א    🔗

לאחר שפילון פורט את מתנות הכהונה¹ (,De spec. legibus I, 132–150), הרי הוא אומר (שם, שם, 152):

(ובכדי שלא יהא איש מן הנותנים עולב את [הכהנים] המקבלים מצוה [התורה] שיביאו תחילה את המתנות לבית־המקדש, ושמשם יקבלו אותן הכהנים לאחר כך). והוא מסביר והולך להלן, שהכרתם של הכהנים, שאין הם מקלבים מתנותיהם מידי אדם אלא מידי שמים מצילה אותם מן הבושה.

דבריו אלו של פילון מתנגדים להלכה², המתירה לבעלים מתנות־כהונה בכל מקום ולכל כהן שירצו. והואיל ופילון – מצד שני – מטעים את ענין הבאת המתנות למקדש במגמת המחוקק, שיהו הכהנים רואים את עצמם מקבלים מתנות מידי שמים, לפיכך סובר היינימן³, שפילון בא לכלל דעתו, שאין הכהנים היחידים מקבלים מתנות מידי הבעלים על־ידי המקראות שבבמדבר יח ח; יא יט⁴.

ברם ודאי לא פירוש־הכתובים הנ"ל גרם לו, לפילון, לכתוב מה שכתב אלא מסורת של הלכה ומנהג היתה בידו⁵.

שבתחילת ימי בית שני היו מביאים את התרומה והמעשר לאוצר שבירושלים מעידים המקראות שבמלאכי ג י; נחמיה יב מד; יג ה יב; דברי הימים ב לא ה ואילך⁶.

ואולם המקורות שלהלן מוכיחים, שאף לאחר־כך, בהמשך רוב ימי הבית השני, נהגו העם להביא תרומות ומעשרות לאוצר־המקדש במקום שהיו מחלקים אותם לכהנים (וללויים) לפי חשבון. ואף בסוף ימי הבית, כשהתירה ההלכה לתת את המתנות לכהן וללוי בכל מקום ובלי השגחת הרשות המרכזית שבירושלים, אף אז, כנראה, מצוה היתה מן המובחר להעלות את המתנות (במקום שאפשר) למקדש. ופילון מסר לנו איפוא כאן, כבכמה מקומות אחרים, את ההלכה הקדומה ואת המנהג שהיה נוהג למעשה בארץ־ישראל ובחוצה־לארץ:

א) חשמונאים א ג מט–נ:

(ויקריבו את בגדי הכהונה ואת הבכורים ואת המעשרות ויקימו את הנזירים אשר מלאו ימיהם ויקראו בקול אל השמים לאמור מה נעשה לאלה ולא נובילם). הנאספים היו איפוא במבוכה כשלא יכלו להביא את המעשרות לירושלים, שהיתה כבושה בידי האויב, מכיון שהיו חייבים להביא את המעשרות לבית־המקדש ממש כבכורים. וכבר עצם העוּבדה, שכינסו את המעשרות למצפה, שששימשה להם מרכז לשעה, מעידה, שלא נהגו לחלק את המעשר בכל מקום ולכל כהן (ולוי) לעצמו.

ב) חשמונאים א י לא (דימיטריוס במכתבו ל"עם היהודים" כותב),

(ירושלים תהיה קדושה ומשוחררת היא וגבולותיה במעשרותיה ומכסיה). פירוש הדברים אינו יכול להיות אלא שיהו המעשרות והמכסים הנכנסים לירושלים פטורים מתשלומין למלכות. וכן הבינו קאוטש⁷ וצ’רלס⁸. הרי שהמעשרות נידונו כנכסיה של ירושלים ובודאי מפני שלעולם היו מביאים אותם למקדש (הפריבילגיה הנ"ל ניתנה רק לירושלים ול"תחומה").

ג) יהודית יא יג:

(ואת תרומות־הדגן ומעשרות־היין והשמן אשר קדשום וישמרום לכהנים העומדים בירושלים וכו').

נוסח־הדברים מתכוון לומר, שאנשי־בתוליה שמרו את התרומות והמעשרות בעירם בכדי לשלוח אותם לאחר־כך (כנראה לזמן החגים. וראה להלן) לירושלים בשביל הכהנים, שיקבלום שם.

ד) טוביה (א ו־ז) מספר:

(ואלך לבדי פעמים רבות ירושלימה בחגים ככתוב לכל ישראל בתורת־עולם ואקח עמדי את תרומות היבול ומעשרותיו ואת ראשית הגז ואתן אותם לכהנים בני אהרן וכו')⁹.

ולפי דרכנו למדנו, שהיו מעלים את מתנות הכהונה והלויה לירושלים בשלוש־הרגלים. והדין נותן שיהו מצרפים מצוה למצוה וממעטים מטורח־הדרכים.

ה) בשמואל א א כא מוסיפים ה"שבעים": ואת כל מעשרות אדמתו (καὶ πάσαϛ τὰϛ δεκάταϛ τῆϛ γῆϛ αὐτοῦ), הרי שאלקנה העלה לשילה יחד עם קרבנותיו אף את המעשרות. ויש להניח, שהוספה זו באה על־ידי שבעליה ידעו את המנהג, שנהג בימיהם להביא את המעשרות למקדש שבירושלים. ומאחר ששילה שימשה בימי אלקנה מקדש לאומה לפיכך הוסיפו (אולי מתוך מסורת של מדרש־אגדה כדרך שנכנסו ל"שבעים" כמה הוספות־פירוש אחרות מתוך מדרשי הלכה ואגדה) על הכתוב את המשפט הנ"ל.

וכן יוסיפוס (קדמוניות ה י ג) אומר, שאלקנה ואשתו הביאו לאחר הולדת שמואל זבחים ומעשרות לשילה (מסורת־אגדה בידו? או שהיתה לפניו כעֵין ההוספה הנ"ל בסופו של הפרק?).

ו) לוקס ב כב:

(וכאשר מלאו ימי־טהרתה על־פי תורת משה העלו אותו לירושלים להעמידו לפני ה', ככתוב בתורת ה' כי כל זכר פטר רחם קדוש יקרא לה').

העמדת הבן הבכור במקדש לא באה אלא לשם פדיון. נמצאנו למדים, שנהגו לפדות את הבכורות (נתינת חמשת הסלעים לכהן) בירושלים ובמקדש (כדברי פילון)¹⁰.

ואף ממשנתנו אנו למדים, שנהגו להעלות חלה מחוצה־לארץ לירושלים. שכך שנינו במשנה (חלה ד י) ניתאי איש תקוע הביא חלות מביתר ולא קבלו ממנו, אנשי אלכסנדריא הביאו חלותיהם מאלכסנדריא ולא קבלו מהן¹¹, אמנם במקרים הנ"ל לא קיבלו מידם את החלה. אבל אין ספק, שהמנהג הקדום כך היה להביא חלה מחוץ־לארץ לירושלים¹² ורק ההלכה המאוחרת תיקנה, שלא יקבלו חלה ולא תרומות ומעשרות הבאים מחוצה־לארץ¹³.

למדנו, איפוא, מהמקורות הנ"ל, שלפי ההלכה העתיקה היו מביאים בימי בית שני את מתנות הכהונה (והלויה) לירושלים, לאוצר־המקדש.

וכך הדעת נותנת. שהרי אין מצוַת מתנות כהונה אלא לפרנסת המקדש, שיהו הכהנים פנויים לעבודתו¹⁴. ואילו היו נותנים תרומה ומעשר לכהנים היחידים שלא בפיקוחה של הרשות המרכזית ושלא בסדר־חלוקה שיטתי נמצאו ובאים לידי תקלה, שרבים מהכהנים היו מפסידים את פרנסתם ולא היה בידם להיפנות לעבודה שבמקדש¹⁵. ולא נתמה על הטורח שבאסיפת התרומות והמעשרות באוצר וחלוקתם לכהנים שכיוצא בזה שנינו (תוספתא שביעית פ"ח ה"א) על חלוקת פירות שביעית לעניים על־ידי בתי־הדינין שבערים: בראשונה היו שלוחי בית־הדין יושבין על פתחי עיירות, כל מי שמביא פירות בתוך ידו נוטלין אותן ממנו… והשאר מכניסין אותן לאוצר שבעיר, הגיע זמן תאנים שלוחי בית־דין שוכרין פועלין ואורין אותן ועושין מהן דבילה ומכניסין אותן לאוצר שבעיר… ומחלקין להן ערבי שבתות כל אחד ואחד לפני ביתו. מעתה אם פירות שביעית שאין נתינתן מצוה בית־דין טורחין טורח גדול ומתקנין אותן ומחלקין אותן לנצרכים, שלא יהו אלו זוכים ואלו מפסידים מתנות־כהונה שמצוַת נתינתן מן התורה ועבודה שבמקדש תלויה במקבליהן על אחת כמה וכמה שהיו דואגים לכנס אותן ולחלקן לכהנים לפי חשבון.

ברם נראה, שבסוף ימי הבית היו מחלקין תרומה ומעשר לכהנים אף מחוץ לירושלים וכהלכנתו.

ב"חייו" פי"ב מספר יוסיפוס, ששני חבריו הכהנים (יועזר ויהודה) שנשלחו עמו לגליל בראשית המלחמה נטלו לעצמם את המעשרות אף־על־פי שהיו עשירים. וכן הוא משבח את עצמו (שם, פט"ו), שלא קיבל את המעשרות שהביאו לו. ומוּכח הדבר אף ממה שהלה אומר (קדמוניות כ ח ח, ובדומה לכך שם כ ט ב), שבימי אגריפס השני היו ה"כהנים הגדולים" (כלומר: הכהנים המיוחסים והתקיפים) שולחים את עבדיהם לגרנות לקחת את המעשרות. וכך – הוא אומר – אירע הדבר, שעניי־הכהנים מתו מחמת עוני. מכאן יש ללמוד, שבסוף ימי הבית בטל, לפחות נתרופף, סדר הבאת המעשר לאוצר וחלוקתו לכהנים בשוה והיו נותנים אותו ליחידים, לפיכך היו התקיפים זוכים והצנועים מפסידים.

מעתה עלינו לברר אימתי ניטלה קביעותו של המנהג הקדום ונתחדשה הלכה שהתירה את נתינת המתנות לכהנים בכל מקום ולכל יחיד לעצמו. והנה דומה, שיש בידינו להגביל את התקופה, שבה חל שינוי זה.

בקדמוניות יד י ו מביא יוסיפוס דֶקרֶט של יוליוס קיסר שבו, לאחר שהנ"ל פוטר את היהודים מתשלום מסי־התבואה בשנת השמיטה ומטיל עליהם להביא את מס־היבול בגודל של רביעית לצידון¹⁶, הוא קובע:

(ועל אלה ישלמו את המעשרות להורקנוס ולבניו כאשר שילמום גם לאבותיהם).

המעשרות הללו אינם כמובן אלא המעשרות שבתורה הניתנים לכל הכהנים כולם. אין איפוא להבין, שיוליוס קיסר פקד לתת את המעשרות להורקנוס ולבניו בלבד, אלא שיהו מביאים אותם לירושלים ומעמידים אותם, כמנהג שנהג לפנים (בימי “אבותיהם”), ברשותו של הכהן הגדול, מפקח האוצר שבמקדש, על־מנת לחלקם לכהנים.

תעודה זו מלמדתנו מצד אחד את מה שהוכח תחילה, שעד ימיו של הורקנוס היו מעלים את המעשרות לירושלים. ומצד שני אנו למדים מכאן, שבימיו של הורקנוס פסקו (לפחות רבים) מלהביא את מתנות הכהונה לאוצר המקדש. שאילולא כן לא היה קיסר מפרש בפקודתו דבר שהיה נוהג ובא מאליו מימים ראשונים (כדרך שלא פירשוהו מלכי סוריה דימיטריוס ואלכסנדר בלס בפקודותיהם לטובת יונתן החשמונאי. חשמונאים א י כה–מה; יא לב–לז; יח–כא).

וכשאנו מבקשים טעמו של דבר הרי אין להניח, שגרם לכך הזלזול בקיום מצוַת הפרשת המעשר, שבא באותם הימים דוקא. אלא ודאי גורם ציבורי־מדיני הביא לידי כך.

נראה, שמפני התנגדות לשלטונם של הורקנוס ואנטיפטר ובניו היו רבים (מהנוהים אחרי אריסטובולוס) נמנעים מהביא את מתנותיהם לאוצר שבמקדש שהיה ברשותו של הורקנוס הכהן הגדול, שהללו לא הכירו בכהונתו הגדולה ושבודאי לא היה מחַלק מ"אוצרו" לכהנים המתנגדים לו. אלו איפוא היו נותנים את תרומותיהם ומעשרותיהם לכהנים שלא באמצעות הכהן הגדול ומחוץ לירושלים¹⁷. הואיל וזיקתם של הכהנים לאוצר עלולה היתה לשמש אמצעי מכריע בידו של הורקנוס לדכא את יריביו הכהנים לפיכך רצה זה להחזיר את סדר העלאת המעשר לירושלים ליושנו וביקש מיוליוס קיסר, שיסייע בידו על־ידי צו־מלכות.

והנה אין בידינו לברר עד כמה עלתה בידו של הורקנוס להחזיר את הסדרים הראשונים של הבאת מתנות הכהונה. ברם, אף־על־פי שיש להניח, שמעולם לא פסקו רבים (מהנוטים אחרי הורקנוס ומ"אנשי־הבינַיִם") מלהביא כדרכם את תרומותיהם ומעשרותיהם למקדש, לא הצליח הלה לחדש לטובתו את הסדרים הראשונים במילואם (שעד סוף ימי כהונתו לא פסקה ההתנגדות לו). והדעת נותנת, שמאותו זמן ועל יסוד שינוי המנהג שלמעשה, נתחדשה ההלכה המתירה לתת מתנות לכהנים אף בגבולין. וכרגיל היה אף כאן כוחה של הלכה חדשה זו יפה אף לאחר שגורמה הראשון בטל. אולם מאחר שההלכה העתיקה ומנהגם של ראשונים (שלא בטל לחלוטין לעולם, כמו שהעירותי למעלה) ראו בהעלאת המעשר לירושלים דבר שבחובה ושבקבע לפיכך היו מהדרין, במידת האפשר, להביא תרומה ומעשר למקדש.

סמוכין לתעודה הנ"ל שאצל יוסיפוס אנו מוצאים במקור הבא, שעל אף ההבדלים שבינו לבין אותה תעודה הריהו מסייע לה בעיקרו של דבר.

בירושלמי מעשר שני ספ"ה (סוטה פ"ט הי"א): מילתיה דרבי יהושע בן לוי אמרה מהן לגנאי מהן לשבח דאמר רבי יוסי בשם ר' תנחום ר' חייא בשם רבי יהושע בן לוי (כך בסוטה) בראשונה היה מעשר נעשה לשלשה חלקים שליש למכרי כהונה ולוייה¹⁸ ושליש לאוצר ושליש לעניים ולחברים שהיו בירושלם וכו'. משבא אלעזר בן פחורה ויהודה בן פכירה היו נוטלין אותן בזרוע והיתה ספיקה בידו למחות ולא מיחה והעביר הודית מעשר וזו לגנאי. המסורת כצורתה קשה. שאם יוחנן כהן גדול העביר הודית מעשר משום שאלעזר בן פחורה וכו' נטלו בזרוע ולא נתקיימה על־ידי כך מצוַת נתינה הרי שהתנגד לכך, שהללו יטלו את המעשרות בדרך זו ואם, כדברי המאמר, “היתה ספיקה בידו למחות” למה לא מיחה? ואף אין הדעת נותנת, שיהא יוחנן נותן לבטל את הסדרים הקבועים לטובתם של יחידים ולרעת הציבור ולרעת עצמו (שהרי הוציא על־ידי כך מתחת ידו את השלטון על הכהנים). ועוד: לפי המסורת כצורתה לא העברת ההודיה היתה לגנאי (הואיל ולא נתקיימה מצוַת נתינה), אלא מה שלא מיחה, והמשנה הרי מדברת היא בהעברת הודית מעשר.

לפיכך נראה שעיקרה של המסורת כך היא. אלעזר בן פחורה ודאי אינו אלא אלעזר בן פועירה, שנזכר בברייתא שבקידושין סו א¹⁹. והנה באותה ברייתא אלעזר משונאי הפרושים הוא והוא המסית את ינאי להילחם באלו. ברם, לפי מה שמספר יוסיפוס (קדמוניות יג י ה) אלעזר פרושי הוא והוא שאמר לו ליוחנן (תחת ה"זקן" יהודה בן גדידיה שבברייתא הנ"ל) רב לך כתר מלכות וכו'. ומסורת זו שבירוש', ביסודה, נראה, שתפסה את נוסח־הסיפור של יוסיפוס. אלעזר בן פחורה היה איפוא ממתנגדיו של יוחנן, שנעשה צדוקי בסוף ימיו, ולפיכך לא קיבל לא הוא ולא אחיו הכהנים, חבריו לדעה, את מנותיהם מאוצר המקדש ועמדו והלכו לבעלי־בתים ונטלו את המעשרות שלא ברשותו של יוחנן²⁰ ופסקו בעלי־בתים אלו שכבר חילקו מעשרותיהם למתנגדי יוחנן מלהביא את המעשר לאוצר (כדרך שאנו למדים מפקודתו של יוליוס קיסר). עמד יוחנן כהן גדול והתקין שלא יהו בעלי־בתים אלו רשאים להתוַדוֹת במקדש. ובודאי דרש לפי ההלכה העתיקה, שאין נתינת מעשר אלא בירושלים ולאוצר. והואיל וההלכה (החדשה, הרוֹוַחַת) התירה לחלק את המעשר אף בגבולין, הרי יש בה בהעברת ההודיה משום ביטול מצוה שבתורה ולפיכך אמרוה לגנאי²¹.

ואמנם יוחנן לעצמו דרש. שכל־עיקרה של תקנה זו, מניעת הוידוי, לא באה אלא לשמש רֶפרֶסיה כנגד מתנגדיו ואמצעי להחזיר לידו את הפיקוח והשליטה על המקורות הכלכליים לפרנסת הכהנים.

אבל יוחנן לא הסתפק באמצעי זה בלבד. הוא גם העמיד “זוגות” (ירוש' שם), כלומר: מינה פקידים להשגיח על הפרשת המעשרות והעלאתם לירושלים (שכן אין ענין למדינה למנות פקידים לטובת יחידים, שיזכו ללא חשבון וללא טובת הנאה לציבור במתנות תבואה ופירות) ולפיכך “בימיו אין צריך לשאול על הדמאי” (משנה סוטה פ"ט מ"י) שהיה כופה את בעלי־הבתים להפריש מעשרותיהם ולסַפּקם לידו.

הרינו מוצאים איפוא בירושלמי מסורת המקיימת את עיקר תכנה של התעודה הקיסרית, שאצל יוסיפוס (יהא פירושנו בירוש' הנ"ל מה שיהא, ברור על־כל־פנים מתוך מסורת זו, שבימיו של יוחנן כהן גדול נתרופף סדר הבאת המעשר לאוצר וחלוקתו לפי חשבון)²², אלא שחלוקים הם המקורות בנוגע לזמנו של המאורע. לפי שיש להסיק מפקודתו של יוליוס קיסר אירע הדבר בימיו של הורקנוס (השני) ולפי המסורת שבירושלמי – בימי יוחנן כהן גדול (הורקנוס הראשון). ברם, אם נשים לב לחילופים מעֵין זה, המצויים בספרות התלמודית במסורות היסטוריות, לא נתמה אף על האפשרות של חילוף הורקנוס השני בראשון (חילוף זה, כנראה, מצוי אף במסורת שבסנהדרין יט א–ב. המעשה אירע, לפי מסורת זו, בימיו של ינאי המלך. אבל ליוסיפוס, קדמוניות יד ט ג–ה, אירע בימי הורקנוס. נראה, איפוא, שנתחלף להם הורקנוס השני בראשון, היינו: ביוחנן כהן גדול, והרי אמרו – ברכות כט א – הוא ינאי הוא יוחנן).

ואף־על־פי שאף המצב המדיני־פנימי שביהודה בימיו של יוחנן כהן גדול נותן ידים למציאותו של מאורע זה (המלחמה שבינו לבין הפרושים בסוף ימיו‎), הרי אין להעדיף את מסורת־האגדה שבירוש' על המקור שאצל יוסיפוס.

נמצאנו למדים, שלפי ההלכה הקדומה, שכוחה היה יפה לחלוטין עד לתחילת ימיו של הורקנוס (סוף שנות הששים לפני מנין הנוצרים), היו מביאים מתנות־הכהונה לאוצר שבמקדש (כדברי פילון). מכאן ואילך נתרופף המנהג העתיק ובמשך הזמן נתחדשה הלכה להתיר את חילוק התרומה והמעשר ליחידים ובגבולין, ככל אשר ירצו הבעלים. ברם, הורקנוס השתדל להחזיר את המנהג הראשון ליושנו. ואף אם לא עלה הדבר בידו לחלוטין, הרי היו רבים בימיו ולאחריו נוהגים כהלכת הראשונים והיו מעלים מעשרותיהם מהארץ ומחוצה־לארץ לירושלים. הרי שפילון כיון דבריו למנהג שנהג בימיו אצל רבים (פילון היה בירושלים ובמקדש וכתב מה שכתב ודאי מפי הראִיה שספרו “על החוקים לפרטיהם” נכתב לאחר שהיה בארץ) ותפס בידו כדרכו אף במקומות אחרים את ההלכה העתיקה, שבימיו עדיין לא נדחקה לגמרי על־ידי ההלכה החדשה²³.

 

ב    🔗

כשבא פילון להציע את סדר השקאת הסוטה (De Spec.leg. III, 52–63) הרי הוא קובע, שיהא הבעל כותב את תביעתו (πϱόκλησιϛ) ועולה עם אשתו לירושלים ועומד אִתה לפני הדיינים וטוען כנגדה בבית־דין. וכשהוא טוען לא יהא כקטיגור וכאיש מזימות המבקשים לנצח (במשפט) בכל הדרכים אלא ירצה בגילוי האמת. והאשה אם טהורה היא תלמד על עצמה זכות, ואם לאו – תודה. ואם הדברים (של הבעל ושל האשה) שקולים ואין הכרע לשום צד ילכו למקדש ויעמדו לפני הכהן והלה, לאחר שהבעל מגלה לפניו את החשד שהוא חושד באשתו ולאחר שמביא את מנחתה, משקה את האשה מי סוטה.

דבריו אלו של פילון, שבודאי מסורת הם והלכה קבועה בידו, הקרובים ביסודם להלכה שבמשנה (סוטה פ"א מ"ד) שונים ממנה בשני דברים: א) לפי משנתו נזקק הבעל תחילה לבית־דין שבעירו (שם, שם, מ"ג), בשעה שלפילון תחילת דין בירושלים; ב) למסורת שבמשנה לא באה זיקת בית־דין הגדול אלא למנוע את מחיקת השם על־ידי שמאיימין על האשה שתודה ולדברי פילון נזקק בית־הדין שבירושלים לבירור אשמת הזנוּת מעיקרה (וכנראה אף לפסק־דין בין לזכוּת ובין לחובה), אלא שאם אין בית־דין יכול להכריע בדבר מוליכין את האשה למקדש ומשקין אותה²⁴.

שינויים אלו שבהלכה שאצל פילון יכולים להתבאר בפשטות על־ידי ההנחה, שדיני נפשות בכל מקום מסורין לבית־הדין הגדול שבירושלים²⁵.

והנה מתנגדת המסורת הפילונית להלכה הרוֹוַחַת האומרת שדיני נפשות נידונין בסנהדראות קטנות של כ"ג²⁶. ברם, נראה שלהלכה־למעשה היו דנים בימי בית שני דיני נפשות בסנהדרין גדולה בלבד²⁷.

במלחמות ד ה ד מסַפּר יוסיפוס על הקנאים, שהושיבו בית־דין של שבעים לדון את זכריה בן ברוך. הקנאים ודאי לא היו חוזרין על בית־הדין הגדול אילו נהגו לדון דיני נפשות בעשרים ושלושה, שהרי רצו במיתתו של זכריה ואף המיתו אותו לאחר שיצא זכאי. מכאן שלעולם דנו דיני נפשות בבית־דין של שבעים בלבד.

וכן מוכח הדבר ממה שיוסיפוס הקים בטבריה בית־דין של שבעים זקנים, שהיה ממונה על הגליל כולו וציוה להביא לפניו, בתורת ראש הסנהדרין, ולפני אותו בית־דין את ה"דברים הגדולים" ואת דיני הנפשות (מלחמות ב כ ה). סנהדרין זו שהושיב יוסיפוס בטבריה באה ללמד על הסנהדרין הגדולה שבירושלים, מה זו בלבד (להוציא בתי־דינין של ז' שהושיב בערי הגליל) דנה דיני נפשות אף בית־דין הגדול בירושלים דיני נפשות מסורין לידו.

ואף מסיפורו של יוסיפוס (קדמוניות יד ט ג. אמנם השוה מלחמות א י ו) על גדולי ירושלים, שבאו לפני הורקנוס וקבלו לפניו על הורדוס שהרג את חזקיה וחבריו באָמרם, שהורדוס עבר על דין תורה האוסרת להמית רשע אם לא נפסק דינו בסנהדרין, אף מכאן אנו למדים, שאין דיני נפשות נידונין אלא בסנהדרין שבירושלים. ש"סנהדרין" זו ודאי סנהדרין גדולה היא, כהוראת שם זה באותו פרק ובאותו המשך שלהלן (סעיף ד') ובכל מקום אצל יוסיפוס.

“הוכחה מתוך שתיקה” להנחה זו יש לנו בעוּבדה, שכל המעשים הידועים לנו שדנו בהם דיני נפשות בארץ־ישראל²⁸ (להוציא הרוגי מלכות של הורדוס) ושיש בידינו לברר את מקומם אירעו בירושלים. הורדוס עומד לדין בפני הסנהדרין שבירושלים (יוסיפוס שם). זכריה בן ברוך נידון בבית־דין של שבעים. ישו נידון בירושלים. וכן יעקב אחיו וסיעתו (קדמוניות כ ט א). פולוס עומד לדין בפני הכהן הגדול ובפני הסנהדרין שבירושלים (מעשי השליחים כב ל; כג א). השליחים שהושמו בכלא על־ידי הכהן הגדול (שם ה יז) מובאים בפני הסנהדרין הגדולה (שם כז ואילך). וכן סטיפנוס נידון בבית־הדין הגדול שבירושלים (שם ו יב). המעשה בבת כהן שזינתה שהקיפוה בחבילי זמורות ושרפוה, שר' אליעזר בן צדוק מעיד עליו כעֵד־ראִיה שראהו בקטנותו, ודאי היה בירושלים (סנהדרין פ"ז, מ"ב; תוספתא שם פ"ט, הי"א; בבלי נב ב וירוש' כד ע"ב)²⁹. ויהודה בן טבאי (או שמעון בן שטח) שהרג עד זומם (תוספתא סנהדרין פ"ו ה"ו; מדרש תנאים, עמוד 117; בבלי מכות ה ב; ירוש' סנהדרין פ"ו כג ע"ב ומכילתא משפטים פ"כ. והשוה הערתו של הורוביץ בהוצאת המכילתא שלו, עמוד 327, הערה 11) אף מעשה זה כנראה היה בירושלים³⁰. וכן מעשה שבדק בן זכאי (= רבן יוחנן בן זכאי) בעוקצי תאנים (סנהדרין פ"ה מ"ב). וכן העיד ר' יהודה בן בבא על תרנגול שנסקל בירושלים (עדיות פ"ו מ"א). ור"ש בן פזי מוסר בשם רבי יהושע בן לוי שאמר משום בר קפרא מעשה באשה שבאת לירושלם ותינוק מורכב לה על כתיפה והגדילתו ובא עליה והביאום לבית־דין וסקלום (קידושין פ א). ואף הברייתא (סנהדרין מג א) – נשים יקרות שבירושלים היו מתנדבות ומביאות אותן, מדברת כנראה בהרוגי בית־דין הגדול שבירושלים. ולא עוד אלא שדברי הברייתא מוכיחים, שהיין והלבונה היו נשי ירושלים מספקות לכל הרוגי בית־דין. וקשה לומר, שהיו הנשים שבירושלים מביאות לאלו שנגמר דינם במקומות שבקצה הארץ יין ולבונה להשקותם כשהם יוצאים ליהרג³¹.

על־ידי הנחתנו, שבימי בית שני היו דיני נפשות מסורין למעשה בידי סנהדרין גדולה, יש בידינו לפרש כמה מאמרים שבהלכה ובאגדה שלפי המסורת הרוֹוַחַת אין לבארן אלא בדוחק.

במכילתא מסכתא דנזיקין ספ"ד (מדרשב"י, עמוד 126) שנינו: מעם מזבחי תקחנו למות נמצינו למדים שסנהדרין בצד מזבח וכו'. קשה לפרש מדרש־הלכה זה על־פי המסורת האומרת, שדיני נפשות נידונין בסנהדראות קטנות שישבו בערי הארץ. ברם, אם נניח שאין דנין דיני נפשות אלא בבית־הדין הגדול שבירושלים שישב במקדש יהא המדרש מובן כפשוטו. וכן ההלכה שאין דנין דיני נפשות כשאין סנהדרין יושבת במקומה שבמקדש (אף בפני הבית. מדרשב"י שם וספרי זוטא, עמדו 334 וע"ז ח ב) שהמקום גורם (ע"ז שם) מתבארת בפשטות על־ידי ההנחה, שאין דיני נפשות אלא בסנהדרין גדולה. ובסנהדרין מב ב שנינו בברייתא: בית הסקילה היה חוץ לשלוש מחנות. ושם להלן: ת"ר הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה חוץ לג' מחנות (אמנם השוה לברייתא השניה ספרא אמור, פרק יט וירוש' כתובות פ"ד כח ע"ג). תפסו הברייתות לתומן בדברן על דיני נפשות את בית־הדין שבירושלים (השוה רש"י שם ותוספות). ובפסיקתא רבתי פי' כי תשא (הוצ' איש שלום, דף לד א) אומר: שררך זו סנהדרין גדולה שהיתה בירושלם דנה דיני נפשות. ויש זכר לכך, שבעיקרן אין דיני נפשות נידונין אלא בבית־דין הגדול במדרש ההלכה שבספרי שופטים פי' קמד: בכל שעריך בא הכתוב להקיש סנהדרי קטנה לסנהדרי גדולה, מה גדולה דנה והורגת אף קטנה דנה והורגת³².

למדנו איפוא, שבימי בית שני היו דנין דיני נפשות בבת־הדין הגדול שבירושלים בלבד³³.

ואל נתמה שכמה פרשיות שבתורה מעידות על דיני נפשות שהם בכל מקום ומקום, שיש להבדיל בין ימי המקרא וימי בית שני. שבתקופת בית ראשון שמרו הערים על זכויותיהן הקדומות ועדיין לא נתגברה ירושלים אף על ההתבדלות שבפולחן, מה שאין כן בימי בית שני, שמתחילתם שימשה ירושלים לב לאומה ולא נוצר בהם הישוב מעיקרו אלא מתוך איחוד וריכוז. ואף הנטיה הכללית של ההלכה להקל בדיני נפשות ייתכן שסייעה אף היא לנטילת הרשות מ"זקני העדה" שבערים לחייב אדם בנפשו. ואין לנו מקצוע בתורה, שההלכה הרבתה לחדש בו עד כדי עקירה־למעשה של דיני המקרא כדיני נפשות.

וייתכן שההלכה שבמשנה (סנהדרין פ"א מ"ד) – דיני נפשות בעשרים ושלושה – לא התכוונה ביסודה לסנהדראות קטנות שישבו בגבולין ולא דיברה אלא במספר הדיינים שצריכים לישב בדין ושאינם אלא מחברי בית־הדין הגדול שבירושלים. ובעל־כרחנו יש לנו לפרש כך את ההלכה (שם, שם, מ"ג) סמיכת זקנים ועגלה ערופה בשלושה שהם מסנהדרין גדולה. וכן ההלכה על עיבור החודש ועיבור השנה (שם, שם, מ"ב) שנעשים בשלושה (או בשבעה) דיינים ודאי התכוונה לחברי בית־הדין הגדול שבירושלים, שכּן היה קידוש החודש ועיבור השנה מסורים לבית־הדין הגדול (לאחר החורבן – לנשיא ולבית דינו)³⁴.

וסעד לדבר, שלא היו עשרים ושלושה אלו, שדנו דיני נפשות, אלא חלק של בית־דין של שבעים, יש למצוא בדין ההשלמה של בית־דין של עשרים ושלושה במקרה של שיקול הדעות או שאחד מן הדיינים אומר איני יודע (משנת סנהדרין פ"ה, מ"ה) שמוסיפין והולכין ומשלימין עד שבעים (ואחד)³⁵. הלכה זו מתפרשת יפה על־ידי ההנחה, שבית־דין של עשרים ושלושה לא היה אלא חלק של בית־הדין הגדול ולפיכך משלימין אותו במקרים הנ"ל עד להרכבו הראשון והיסודי – לשבעים³⁶.

ואם נקבל את השערתו הקרובה של דירנבורג (משא ארץ־ישראל, כ"ג) שבית־הדין הגדול שבירושלים היה מורכב משלושת בתי־הדינין שישבו על פתח הר הבית ועל פתח העזרה ובלשכת הגזית (משנה סנהדרין, פי"א מ"ב; תוספתא שם פ"ז ה"א וחגיגה פ"ב ה"ט; בבלי סנהדרין פח ב וירוש' שם פ"א יט ע"ג)³⁷, כלומר ששני בתי־הדינין של עשרים ושלושה שישבו על פתח הר הבית ועל פתח העזרה לא היו אלא סקציות של הסנהדרין הגדולה, הרי היו דיני נפשות מסורין לאחד מבתי־דינין קבועין אלו³⁸.

וכשאנו באים להסביר לאור מה שנתברר את ההלכה המוסרת את דיני הנפשות לידי סנהדראות קטנות שבגבולין, הרי יש לראות את זו כהלכה עיונית, שלא יכלה לעקור דברי־תורה מפורשים. והואיל ודיני נפשות ניטלו מישראל זמן לא מועט לפני החורבן, לא נתקלה ההלכה העיונית בדורות שלאחר החורבן במציאות מתנגדת ולא היתה אנוסה להתעלם ממנה³⁹.

המסורת על השקאת הסוטה שבידי פילון משקפת איפוא את המנהג שנהג בישראל בימי בית שני בחינת הלכה־למעשה.

 

נספח    🔗

דומה, שיש להוכיח הנחה זו, שהיו דנים דיני נפשות רק בירושלים, אף ממשנתנו. שכן שנינו במשנה (קידושין פ"ד מ"ה): אין בודקין לא מן המזבח ולמעלה ולא מן הדוכן ולמעלה ולא מן סנדהרין ולמעלה (אמנם פיסקה זו ולא מן הסנהדרין ולמעלה אינה במשנת הירוש') וכל שהוחזקו אבותיו משוטרי הרבים וגבאי צדקה משיאין לכהונה ואין צריך לבדוק אחריהם. כי נראה שהמשנה לא התכוונה אלא לסנהדרין גדולה בלבד (כהוראת השם אצל יוסיפוס). שכן מעידה הברייתא של לוי שאין משנתנו מדברת אלא בירושלים בלבד וכן אביי (קידושין עו ב). ואף אם אין הברייתא ואביי מכוונים אלא לפיסקה וכל מי שהוחזקו אבותיו וכו', הרי מכל־מקום הואיל והמשפט הקודם לפיסקה – ולא מן הסנהדרין ולמעלה (– אין בודקין לא מן המזבח ולמטה ולא מן הדוכן ולמעלה) והמשפט שלאחריה (וכל מי שהוחזקו אבותיו וכו') מדברים בירושלים, ודאי שאף פיסקה זו אינה מכוונת אלא לסנהדרין גדולה (והשוה דברי הרע"ב והשגתו של בעל תוי"ט. והשוה “ישראל המשיאין לכהונה” אצל סנהדרין גדולה בתוספתא סנהדרין פ"ד ה"ז והמקורות המקבילים שבירוש' שם פ"ב כ ע"ד ומדרש תנאים, עמוד 105).

ברם, ההלכה שבמשנת סנהדרין פ"ד מ"ב (והשוה נידה פ"ו מ"ד) קובעת: ואין הכל כשרין לדון דיני נפשות אלא כהנים ולויים וישראלים המשיאין לכהונה. ואם כן ראוי היה לפטור מבדיקת יוחסין כל מי שהיה דיין בבית־דין של כ"ג. אבל לפי הנחתנו מתבארת משנת קידושין יפה, הואיל ולא דנו דיני נפשות אלא בסנהדרין שבירושלים בלבד.

 

ג    🔗

לאחר שפילון מציע את דברי־התורה, המזכים את הגרים כאזרחים ומצווים על אהבתם ואוסרים לגדף את אלהי העמים⁴⁰ (De spec. leg. I, 51–53), הרי הוא אומר (שם, שם 54–55): אולם אם אנשים מבני העם [היהודי] מניחים כבוד [האל] האחד, בעזבם את המערכה, שאין חשיבות למעלה מחשיבותה של יראת־שמים וחסידות, הרי ראויים הם לענשים החמורים ביותר, הואיל והם מעדיפים את החושך על האור הבהיר ומעוורים את עין שכלם, שכוחה יפה לראות בהירות. ובצדק נמסר ליד כל מי שקנאת־המוסר בלבו לענוש [את העבריינים] מיד וללא דיחוי, שאין צורך להביאם לבית־דין ולא למועצה ולא לכל שלטון [אחר], אלא יש להשתמש ברגש המתעורר של שנאת הרע ואהבת האלהים לשם הענשתם המוחלטת של הפושעים. וצריכים [העונשים] לראות את עצמם בשעה זו כאילו הם הכל – שופטים ומצביאים ובני־כנסת וקטיגורים ועדים וחוקים ועם בכדי שיהו יכולים להילחם על החסידות ללא עיכוב וללא פחד.

והוא מסמיך לענין זה את מעשה פנחס (שם, שם 56–57).

מיתת העבריין על־ידי קנאים אנו מוצאים אצל פילון מלבד בעובד עבודה זרה אף במכשף⁴¹. שכן הוא אומר (שם, III, 94): לפיכך מצווה התורה שלא להחיות את המכשפים והמכשפות (כאן במובן מוסכי־רעל לאבד נפשות) ואפילו יום אחד, אלא להמיתם מיד בשעה שהם נתפסים, הואיל ואין כל יסוד לדחות את ענשם. ולהלן (שם, שם 96) הוא אומר: לפיכך חייבים הרחמנים והמיושבים בדעתם לרצחם בידים ולראות מעשה טוב במה שאינם מניחים לאחרים את ההענשה (של העבריינים). ובסעיף קב הוא אומר: מפני שצפה מחוקקנו בכל אלו הדברים (שמנה למעלה, 94–101) לפיכך, דומני, אוסר הוא לדחות את גזר־דינם של המכשפים (וכאן אף לענין הקוסמים) ומצווה לענשם מיד⁴².

דבריו אלו של פילון מתנגדים להלכה המחייבת לדון עובדי עבודה זרה ומכשפים בבית־דין כשאר העבריינים (סנהדרין פ"ז מ"ד) והואיל ופילון מסתמך על מעשה פנחס ואומר במקום אחר⁴³, על בני לוי שזכו לכהונה על־ידי שהרגו את עושי העגל לפיכך סובר היינימן⁴⁴, שפילון הכליל את המעשים האלה (שפירש מעשה זמרי כעבודה זרה שלא כפשוטו של מקרא ושלא כהלכה, לדעת היינימן, וראה להלן) וקבע הלכה מעצמו, שכל עובדי עבודה זרה דינם מסור לקנאים.

ברם, לא מעצמו הורה פילון הלכה זו אלא ממסורת־הלכה עתיקה שהיתה בידו ושנהגו על־פיה למעשה בארץ־ישראל ובחוצה־לארץ בימיו של פילון.

כבר ציין ז’וסטר⁴⁵ את הכתובים שב"מעשי השליחים" ט כג–כד, שלפיהם ביקשו יהודי דמשק להרוג את שאול הטרסי, כשהלה ישב בעירם והסיתם להמיר את דתם. וגודינוף⁴⁶ העיר על חשמונאים ג ז י–טו. ויש ללמוד דבר זה אף מ"מעשי השליחים" כג יב–טו (מעשה ארבעים היהודים שנדרו לרצוח את שאול). וכן מעשה מתתיהו שהרג את היהודי שזבח לציאוס במודעין מעשה קנאים היה (חשמונאים א ב כד).

אולם אף מספרות המשנה והתלמוד יש להוכיח, שלפי ההלכה הקדומה היו מוסרים דינם של הפוגמים בעיקר (והמכשף ועובד עבודה זרה בכלל אלו) לקנאים, אלא שההלכה החדשה עקרה דין זה והורתה, שכל אלו צריך שיפסק דינם בבית־דין ככל שאר חייבי־מיתה.

שנינו במשנה (סנהדרין פ"ט מ"ו): הגונב את הקסוה והמקלל בקוסם והבועל ארמית קנאים פוגעין בו, כהן ששימש בטומאה אין אחיו הכהנים מביאין אותו לבית דין אלא פרחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה ומפציעין את מוחו בגיזרין⁴⁷.

ארבעה מעשים אלו יש בהם משום פגימה בעיקר; שהגונב את הקסוה מחלל את המקדש וכן כהן המשמש בטומאה והמקלל בקוסם מחלל שם שמים והבועל ארמית יש בו משום עובד עבודה זרה וממיר דת וכמו שאומר ר' חייא בר אבויה בתלמוד (סנהדרין פב א) כל הבא על הכותית כאילו מתחתן בעבודה זרה. וקרובים לכך דברי ר' ישמעאל, שהירוש' מביאם כאן למשנתנו (פ"ט כז ע"ב ומגילה פ"ד עה ע"ג; מדרש תנאים עמוד קט; ספרי דברים פי' קעא; והשוה משנת מגילה, פ"ד מ"ט): איש איש כי יתן מזרעו למולך מות יומת ר' ישמעאל אומר זה הבועל ארמית ומעמיד ממנה בן אויב למקום⁴⁸.

והנה ההלכה פוטרת את העבריין בכל העבירות הללו מעונש מיתה. שהבועל ארמית (חוץ מז' עממים) אינו עובר אלא על איסור שמדברי סופרים (סנהדרין פב א)⁴⁹ והכהן המשמש בטומאה ספק אם הוא חייב אפילו מיתה בידי שמים. והגונב את הקסוה לא מצאנו לו עונש מן התורה ולא מן ההלכה והמקלל בקוסם אינו אלא “מיחזי כמברך את השם”⁵⁰ (שם, שם ע"ב).

ברם, קשה להניח, שתהא ההלכה נותנת להרוג אדם שפטור מן המיתה בדין ואפילו בשעת עבירה. וכבר נתלבט התלמוד בדבר זה (שם, שם)⁵¹. לפיכך נראה, שבימי התהוותה של מסורת זו היתה ההלכה (העתיקה) מחייבת מיתה בידי אדם בכל העבירות הנ"ל. ואכן כך אנו קוראים ב"ספר היובלות" (ל ז) לענין הבועל ארמית: ואם יתן איש את בתו או את אחותו לאיש מזרע הנכרים רגום ירגמו אותו באבנים, כי עשה תועבה בישראל. והאשה שרוף תישרף באש, כי את שם בית אביה חיללה, היכרת תיכרת מישראל.

והגונב את הקסוה, ייתכן מאד שהיה חייב מיתת בית־דין לפי ההלכה הקדומה כדרך שענשו מיתה אף בחוקי חמורפי⁵² (מילר, סעיף ו'). והכהן המשמש בטומאה (ושלא רחוץ ידים ורגלים – תוספתא כלים פ"א ה"ו)⁵³ אף הוא מחלל המקדש⁵⁴. וכן הזר שמשמש במקדש חייב מיתה לדעת ר' עקיבא⁵⁵, ובימיו של הורדוס הטילו עונש מיתה על הנכרי שנכנס למקדש⁵⁶. והמקלל בקוסם נידון, כנראה, לפי ההלכה הקדומה כמגדף או כעובד עבודה זרה. ההלכה שבמשנה לא באה איפוא להתיר להם לקנאים להמית אדם שפטור מן המיתה בדין, אלא לפגוע באלו שחייבין מיתת בית־דין לפני שנתברר דינם בסנהדרין וכהוראת ההלכה אצל פילון.

ואף בזה שוה ההלכה שאצל פילון לזו שבמשנתו. כשם שההלכה שבמשנה אינה מתירה להם לקנאים לפגוע בעבריינים אלא בשעת מעשה או בסמוך לו (סנהדרין פב א)⁵⁷, כך פילון, כשהוא מדגיש את ה"רגש" של הקנאות המתעורר בלב וכשהוא למד את ההלכה ממשה פנחס ובני־לוי אין הוא מכוון אלא לפגיעה תכופה.

והנה ההלכה שבמשנה ודאי אינה “מכלילה מקרים שאירעו פעם”⁵⁸. ברם, מכל־מקום נראה, שביסוד ההלכה שקועים מעשים שהיו, שגרמה להם להלכה להיוָצר ולהתנסח בצורתה, כמוֹת שהיא לפנינו. שכן רק על־ידי הנחה זו יש לבאר מה שתפסה ההלכה קסוה ולא אמרה הגונב כלי־שרת (שבודאי אין דין הקסוה שונה מדינם של שאר כלי־השרת שבמקדש)⁵⁹. וכן מסתבר, שההלכה המתירה לפגוע בעבריינים ופוטרת מהביא אותם לבית־דין ראשיתה בימים שלא יכלו לדון את החייבים במשפט ושבהם היו העבירות שנמנו במשנה שכיחות ביותר והמצב הצריך פעולה מהירה של קנאים בין מצד ריבוי העבריינים ובין מחמת חוסר אפשרות לדונם בבתי־דינין. וכשאנו באים לשער בענין הזמן ההולם את התנאים הללו, הרי אין לנו תקופה מתאימה יותר מזו של ראשית ימי החשמונאים (ימי מלחמות מתתיהו ויהודה המכבי ויונתן אחיו). וזכר לכך הרינו מוצאים במסורת שבבבלי (מפי רב דימי ורבין. הרי שמקורה של המסורת ארץ־ישראל), שבית־דין של חשמונאי (שאינו נזכר בספרות התלמודית אלא כאן בלבד) גזרו עליו על הבא על הארמית.

ברם, דומה שיש בידינו להוכיח הנחה זו מספר היובלות. שכן שם, בפרק ל, פסוקים יד–טו, לאחר שענש סקילה למי שהשיא בתו לנכרי ושריפה לאשה הנישאת לגוי הוא אומר: וישראל לא יטהר מן הטומאה הזאת בקחתו אשה מבנות הנכרים ובתתו אחת מבנותיו לנכרי. כי אם מכה על מכה ומאֵרה על מאֵרה וכל מיני פורענות ומכה ומאֵרה יבואו על אשר יעשה כזאת ועל אשר יעצום את עיניו בפני אשר יעשו את התועבה הזאת (נישואין לנכרי) ואשר יחללו את מקדש ה' ואשר יחללו את שמו וכו' כלל במשפט אחד את הנושא נכרית ואת מחלל המקדש ומקלל השם כדרך שנכללו במשנה (נושא נכרית – הבועל ארמית, מקלל השם – מקלל בקוסם, מחלל המקדש – הגונב את הקסוה וכהן ששימש בטומאה) ומטיל עונש (רק בפרשה זו בלבד ולא בשום מקום אחר בספר, בשאר האיסורים והמצוות) על הרואים ומחרישים (כלומר: הטיל על הרואים לפגוע בעבריינים). והואיל וספר היובלות נתחבר בימיו של יוחנן כהן גדול רשאים אנו להניח, שהלכה זו (שבמשנה ושבאותו ספר) נוצרה בתחילת ימי החשמונאים ובהשפעת מעשיהם של המתיונים, שחיללו את המקדש וחיללו את השם ונתערבו בגויים⁶⁰.

למדנו איפוא, שההלכה העתיקה התירה לקנאים לפגוע בעבריינים, שפגמו בקדושת השם והמקדש ונתערבו עם הנכרים⁶¹. ואף־על־פי שאין אנו מוצאים באותה מסורת דברים מפורשים על עובדי עבודה זרה, הרי יכולים אנו ללמוד בקל וחומר מבועל ארמית, שאינו נפגע על־ידי הקנאים אלא מפני העבודה הזרה שמעשיו גוררים. ואף הדעת נותנת, שלא הקלו בעבודה זרה יותר מבמחלל המקדש⁶².

ברם, יש לנו הלכה מפורשת שהמסית והמדיח נהרג שלא על־פי בית־דין. שכן שנינו בתלמוד (סנהדרין ח ב; פ ב): ושאר כל חייבי מיתות בית דין (חוץ מהמסית) שבתורה אין ממיתין אותם אלא בעדה ועדים והתראה וכו'. הרי שהמסית אין צריך עדה (כלומר: בית־דין) והורגין אותו שלא בסנהדרין. אמנם בתוספתא (סנהדרין יא א) אין גורס “עדה”. וכן מחייבת המשנה להביא את המסית לבית־דין (סנהדרין פ"ז מ"ד). מכל־מקום אין לבטל את המסורת שבבבלי. נראה איפוא, שלפנינו ב' מסורות חלוקות ושהבבלי מסר לנו כאן הלכה עתיקה לענין המסית, שדינו שוה לדין כל אלו שנמנו במשנה וכדרך אלה אף הוא נפגע על־ידי הקנאים⁶³.

ואשר לדבריו של פילון על המכשפים, דומה שיש בידינו ראָיה מוּכחת, שההלכה הקדומה לא הצריכה גזר־דין להריגתם ממעשה שמעון בן שטח, שתלה נשים באשקלון. והנה כבר אמר להם רבי אליעזר לחכמים, ששמעון בן שטח עשה שלא כדין שתלה שמונים נשים ואין דנים שנים ביום אחד (סנהדרין פ"ו מ"ד). ברם, גדולה מזו יש לשאול: וכי כיצד דנו והרי אין דנין אדם שלא בפניו? שכּן ודאי לא ישבה הסנהדרין באשקלון ודנה אותן את המכשפות בפניהן, שאשקלון בידם של נכרים היתה בימיו של שמעון. ואף למדנו מסיפור המעשה שבירוש' (שם כג ע"ג וחגיגה פ"ב ע"ז ע"ד–ע"ח ע"א) ששמעון נאלץ להשתמש בתחבולות בכדי להרוג את המכשפות. אולם לאור ההלכה הפילונית מתישב הדבר; שהמכשף אין דינו צריך להיגמר בבית־דין ושמעון בן שטח ושמונים הבחורים שסייעו לו עשו מעשה־קנאים⁶⁴.

על־ידי מה שנתברר יש בידינו לקיים את המסורת שאצל הסינופּטיקים על יום גמר־דינו וצליבתו של ישו. שכן לפי מסורת זו, בניגוד למסורת שאצל יוחנן הקובעת את יום מיתתו בי"ד בניסן, נגמר דינו של זה ויצא לפועל ביום הראשון של הפסח. והנה אף־על־פי שהתלמוד (סנהדרין מד א) מסייע למסורת של יוחנן מכל־מקום ייתכן, שהמסורת שאצל הסינופטיקים נכונה, הואיל ולדעת ר' עקיבא אין ממיתין את המסית והמדיח אלא ברגל⁶⁵. וכבר נתלבטו החכמים בשאלה: כיצד דנה הסנהדרין את ישו בפסח והרי אין דנין בשבת ולא ביום־טוב (והלכה זו היתה רוֹוַחַת כבר בימיו של פילון. השוה De Migratione Abrahami, 16)⁶⁶. ברם, קשה מזה הוא שאין אנו מוצאים במסורת שבאֶוַנגליון שישבו עליו על ישו בדין. שהמשא־והמתן בין קייפא הכהן הגדול ובין ישו אינו נראה כלל כישיבת סנהדרין. ואף דברין של ישו, שעליהם דנוהו לכאורה למיתה, אין בהם לפי ההלכה משום גידוף, שחייבין עליו מיתת בית־דין. לפיכך נראה, שישו, שדנו אותו כמסית ומדיח וכמכשף (הברייתא שבסנהדרין מד א)⁶⁷, לא הצריך גמר־דין לפי ההלכה העתיקה. והמשא־ומתן שבינו לבין הכהן הגדול לא בא אלא לברר את אמיתות השמועות שהגיעו עליו לכהן הגדול מפי עדים⁶⁸, וביותר, כנראה, לנסותו שמא יחזור בו ויעשה תשובה (כדרך שאומרים לו למסית: האיך נניח את אלהינו שבשמים וכו' כדי שיחזור בו. משנת סנהדרין פ"ז מ"י). ומאחר שישו השתמט מלחזור בו⁶⁹ ואמר דברים, שמתוכם יכול היה הכהן הגדול להסיק, שהעדויות (שגבה תחילה שלא בפניו של ישו) מאומתות הן, לפיכך גמר דינו למיתה ומסרו לפילטוס. שלא אמרו שאסור לישב בדין בשבתות ובימים־טובים אלא כשהענין הנידון זוקק בירור משפטי וגמר דין מבחינה פורמלית, ברם, במקום שאין צריך להלכה בזיקת בית־דין אלא בבירור העובדות וקביעת אשמתו מפי עצמו של הנידון, אין איסור בדבר אף בשבת וביום־טוב⁷⁰.

אולם ההלכה האחרונה עקרה את ההלכה הזאת, שהתירה להרוג עבריינים הפוגמים בעיקר והמסכנים את האומה שלא על־ידי בית־דין והשותה דינם של אלו לדין כל חייבי מיתות שבתורה⁷¹, אלא שאף לפי ההלכה החדשה נראה, שמקום שלא יכלו לגמור דינו של העבריין (מן העבריינים הנ"ל. ואולי רק מהסית והמדיח בלבד) בבית־דין נהגו לפעמים לבער אותו על־פי הסכמתם של ראשי הדור לאחר בירור העובדות. שכן רק על־ידי הנחה זו יש ליישב את דבריו של אוריגינס (Responsio ad Africanum) על הנשיא שבימיו, שהיה דן בחשאי את העבריינים היהודים למיתה. ובודאי אין להבין מדבריו הסתומים שהיה הנשיא דן את כל העבריינים. שהרי ניטלו דיני נפשות מישראל כבר לפי החורבן. אבל, אפשר להניח, שנודעו לו לאוריגינס מעשים אחדים של המתת מומרים, שהסיתו והדיחו את ישראל מאחרי היהדות. שהמסית אינו צריך בית־דין. ואף ההלכה החדשה לא הצריכה בית־דין אלא כשאפשר ולא באה לעקור את ההלכה הקדומה לחלוטין.

מכל־מקום למדנו, שההלכה של פילון על עובדי עבודה זרה והמכשפים שדינם מסור לקנאים, הולמת את ההלכה העתיקה שנהגה מתחילת ימי החשמונאים ועד סוף ימי הבית.

 

ד    🔗

א) לאחר שפילון מציע בפרשת המועדות את הלכות חג־הפסח, חג־המַצוֹת וחג־השבועות הרי הוא אומר

(לאחר זה – חג קידוש החודש, שבו נוהגים לתקוע במקדש על הקרבנות הקרבים, לפיכך נקרא החג כנכון אף חג־התרועה).

לדבריו של פילון אין תוקעין איפוא בראש השנה אלא על הקרבנות בלבד, שלא כהלכה המחייבת לתקוע אף בגבולין.

טרייטל⁷² והיינימן⁷³, המאמינים שפילון לא ידע את ההלכה שנהגה בימיו בארץ־ישראל, משתדלים להסביר את הניגוד שבין פילון לבין ההלכה שבמשנה על־ידי ההנחה, שעירוב פרשיות יש כאן, בדבריו של פילון, שעירבב את המקרא שבתורת כהנים כג כד עם חברו שמדבר י י (המצווה לתקוע על הקרבנות בכל המועדים ובראשי חדשים, ולפי המשנה, סוכה פ"ה מ"א וערכין פ"א מ"ד – על כל תמיד ותמיד. והשוה דברי ר' נתן בספרי במדבר פי' עז והשוה עוד ספרי זוטא, הורוביץ, 262) והחליף את התקיעה המיוחדת של ראש השנה בזו שעל הקרבן.

והנה עד שאנו באים לברר משנתו של פילון מבחינת ההלכה שנהגה בימיו בארץ, עלינו לעמוד תחילה על העוּבדה המוכחת לחלוטין מתוך דבריו, שבאותם הימים לא נהגו באלכסנדריה של מצרים לתקוע בראש השנה, שאילולא כן לא היה פילון סודר הלכה שהמציאות מכחישתה. ואף־על־פי שאין ראָיה לדבר, מכל־מקום רשאים אנו להקיש מאלכסנדריה וממצרים על כל הגולה כולה ולומר, שבדורו של פילון לא נהגו לתקוע בחוצה־לארץ בראש השנה.

אלא שיש ידים מוכיחות שעד סוף ימי הבית לא היתה מצוַת תקיעה של ראש השנה רוֹוַחַת אף בארץ־ישראל, מחוץ לירושלים. שנראין הדברים שעד סמוך לחורבן לא היו תוקעין בראש השנה אלא במקדש בלבד, ואף תקיעה זו, המיוחדת ליום, לא היתה באה אלא על הקרבן.

שנינו במשנה (ר"ה פ"א מ"ד): יום טוב שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה. התלמוד⁷⁴ נושא ונותן בביאור טעמה של ההלכה ומסיק לבסוף: גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים. אולם בתורת כהנים (בהר פרשה ב) שנינו: יכול אף תרועת ראש השנה תהיה דוחה את השבת תלמוד לומר בכל ארצכם והעברת וכו' אלא בעשׂוֹר לחודש דוחה את השבת בכל ארצכם ואין תרועת ראש השנה דוחה שבת בכל ארצכם אלא בבית דין בלבד⁷⁵. הרי שביטולה של מצוַת תקיעה בגבולין, בראש השנה שחל להיות בשבת, מן התורה⁷⁶.

ולא עוד אלא שמברייתא אחרת יש לנו ללמוד, שאין תוקעין בראש השנה מחוץ לבית־דין אף בחול, שכן למדנו בתלמוד (ר"ה ל א): שווה היובל לראש השנה לתקיעה ולברכות אלא שביובל תוקעין בין בבית דין שקדשו בו את החודש ובין בבית דין שלא קדשו בו את החודש וכל יחיד ויחיד חייב לתקוע ובראש השנה לא היו תוקעין אלא בבית־דין שקדשו בו את החודש ואין כל יחיד ויחיד חייב לתקוע. התלמוד מפרש, כנראה, ברייתא זו כאילו היא מדברת בראש השנה שחל להיות בשבת. ברם, פשוטה של ברייתא ודאי מכוון לכל הימים, ואין כל תימה בדבר, שנשתמרה לפנינו בברייתא הלכה עתיקה, שלא ידעה את הלכת האחרונים.

על־כל־פנים אותה הלכה שבמשנה, האוסרת לתקוע בגבולין בראש השנה שחל להיות בשבת, יש לנו לפרשה על־ידי ההנחה, שעיקר מצוַת תקיעה אינה אלא במקדש ושבראשונה לא נהגו לתקוע אלא בירושלים. לפיכם כשנתחדשה הלכה לתקוע אף בגבולין לא היה בידה לעקור מצוַת שבת ממקומה⁷⁷.

ואף למדנו דבר זה ממשנתו של ר' שמעון בירוש' (ר"ה פ"ד נט ע"ב): תני רבי שמעון בן יוחאי והקרבתם ממקום שהקרבנות קריבין. אמנם המפרשים קושרים דבריו של רבי שמעון בן יוחאי בדברי כהנא ור' לוי שלמעלה בסוגיה שם – כתוב אחד אומר יום תרועה וכתוב אחד אומר זכרון תרועה. הא כיצד? בשעה שהוא בחול יום תרועה, בשעה שהוא חל בשבת זכרון תרועה, מזכירין אבל לא תוקעין, ולשאלת הגמרא – מעתה אף במקדש לא ידחה מביא הירוש' את הברייתא הנ"ל של רבי שמעון הדורש מ"והקרבתם" שהכתוב “יום תרועה” מדבר רק במקדש. אבל הפירוש דחוק⁷⁸, ומסתבר שאין דבריו של רבי שמעון בן יוחאי סמוכין על דברי האמוראים הנ"ל ושאינם באים אלא להשיב על השאלה מעיקרה – אין דבר תורה הוא אף בגבולין ידחה, אין לית הוא דבר תורה אף במקדש לא ידחה. התשובה איפוא פשוטה, שאין התקיעה דוחה שבת בגבולין משום שאין עיקר מצותה אלא “ממקום שהקרבנות קריבין”.

שתקיעת ראש השנה היתה קשורה מתחילה בקרבן היום כדברי פילון, יש להוכיח, לדעתי, אף מן ההלכה שבמשנה (ר"ה פ"ד מ"ז): העובר לפני התיבה ביום טוב של ראש השנה השני מתקיע, ובשעת ההלל ראשון מקריא את ההלל. ר' יוחנן (בבלי שם לב ב וירוש' פ"ד נט ע"ג) מפרש טעמה של הלכה זו מפני מעשה שאירע⁷⁹, הרי שאין כאן אלא תקנת חכמים. ברם, אם נניח, כדעת פילון, שאין תקיעת ראש השנה מעיקרה אלא על הקרבן תתפרש ההלכה יפה מעצמה. שבמקדש היו תוקעין בראש השנה על קרבן היום (היינו, על קרבן מוסף) ולפיכך אף לאחר שהנהיגו את התקיעה בתפילה ובכל מקום, קבעו אותה, מעין מצותה הראשונה, בתפילת המוספין.

וקרובים לכך דברי ר' אחא בר פפא לפני ר' זעירא (ירוש' שם שם) – שנייא היא (התקיעה מן ההלל) שמצוַת היום במוסף.

סמוכין להלכתו של פילון יש למצוא בעוּבדה שבימי הבית היתה התקיעה אף בשאר המצוות מיוחדת להם לכהנים.

כך היו הכהנים תוקעין בהקהל (תוספתא סוטה פ"ג, טו–טז וירוש' יומא פ"א, לח ע"ד ובהקבלות וספרי בהעלותך פי' עה) וביובל (ספרי שם). וכן מפורש באותה הלכה שבספרי שאף בראש השנה מצוַת תקיעה בכהנים (לנוסח דפוס וויניציא וכ"י ליידן. ואף־על־פי שיש לפקפק בגירסה זו מפני הנוסחאות האחרות, ע"ש אצל הורוביץ, מכל־מקום מסתבר שאותן הנוסחאות הגיהו את הברייתא על־פי ההלכה המקובלת). והוא הדין בתענית ציבור, כדרך שאנו למדים ממשנת תענית, פ"ב מ"ה (תוספתא שם ספ"א, בבלי טז ב). והנהיג רבי חלפתא בציפורי ור' חנינא בן תרדיון בסיכני שיהו תוקעין כסדר הזה אף בגבולין. ואף־על־פי שהחכמים חלקו עליהם ואמרו "לא היינו נוהגין כן אלא בשער המזרח ובהר הבית⁸⁰, מכל־מקום למדנו מכמה מקומות שנהגו שיהו הכהנים תוקעין בתענית ציבור אף לאחר חתימת התלמוד. שכן בתרגום שני לאסתר, כשבא לתאר את סדר התענית שקבעו אסתר ומרדכי, אומר שהכהנים תקעו בשופרות, וכן מעידים רב שר שלום ור' שרירא ור' האי בתשובותיהם⁸¹ שנהגו בתענית ציבור, שהיו קובעים בישיבות, להתקיע את הכהנים.

ואף נהגו כן בשופר של נידוי, כדרך שאנו למדים מפרקי דר"א (פל"ח) ומדרש תנחומא (וישב). וכן אותה תקיעה שהיו תוקעין בערבי שבתות להבטיל את העם ממלאכה לא היתה בירושלים אלא על־ידי כהן כמו שמוּכח ממשנת סוכה (פ"ה מ"ה והשוה משנת ערכין פ"ב מ"ג) וכמו שמפורש על־ידי יוסיפוס (מלחמות ד ט יב, ושם הוא מעיד שהיה הכהן תוקע אף במוצאי־שבת להבדיל בין קודש לחול)⁸². יש איפוא לומר שבימי הבית היו רואים את התקיעה בשופר כבחצוצרה מעין עבודה המסורה לכהנים⁸³.

ברם, לענין תקיעת ראש השנה נמצאנו למדים שסמוך לחורבן נתפשטה מצוה זו אף מחוץ לירושלים, אלא שבראשונה לא היו תוקעין אלא בתחומה של ירושלים בלבד, ורק לאחר־כך התחילו תוקעין בכל עיר ועיר⁸⁴.

משונה מהמסורת הרוֹוַחַת היא אף תפיסתו של פילון את חג האחד בתשרי בתורת ἱεϱομηνία (חג פתיחת החודש הקדוש, חודש המועדים). ברם, כדי לברר את יחסו של פילון בפרשה זו למסורת הראשונה, יש לעמוד תחילה על שיטתו בענין ראש השנה בישראל.

פילון מדבר במקומות אחדים, בקשר עם ביאורי מקראות שבתורה, על שני ראשי שנים, אחד בתשרי ואחד בניסן (De spec. Leg. I 150, Quaest. In Exodum, XII, 2) והוא מפרש שניוּת זו מבחינת ה־ἱσημεϱίαι (aeguinoctia) שגרמו, לדעתו, אף לשני החגים, פסח וסוכות, להיקבע בחדשים אלו. ואף־על־פי שדעתו שהתורה קבעה ראש השנה בניסן, מכל־מקום הוא אומר בפירוש, כשבא להטעים את מה שציותה התורה להקריב באחד בתשרי רק פר אחד (ולא כפל כשאר הקרבנות), שהתורה כיונה להבליט את האחדוּת ביום זה, שהוא ראש השנה.

והנה שניוּת זו מצויה אף במשנה ואצל יוסיפוס (קדמוניות ו ג ג)⁸⁵. אלא שבמשנתנו (ובתורתו של יוסיפוס) עיקר ראש השנה בתשרי, ולפילון – ניסן ראש־השנה העיקרי ותשרי טפל לו⁸⁶. לפיכך סובר פילון שהעולם נברא בניסן⁸⁷ (כדעת ר' יהושע ר"ה יא א–ב ושלא כדעת ר' אליעזר שם י ב ויא ב וירוש' שם פ"א נו ע"א), ולפיכך כשבא להציע את פרשת הקרבנות (שם, 180, I) ופרשת המועדות (שם, 145, II) הוא פותח בפסח תחילה, בשעה שיוסיפוס סודר בפרשת הקרבנות (קדמוניות ג י ג ואילך) את חג הסוכות לפני הפסח.

והנה יש מן החכמים הסוברים שמימים ראשונים היו ישראל חוגגים את ראש השנה בתשרי בתורת יום המלכת שמים, בדומה לבבלים הקדמונים, וסוכמים דבריהם על המזמורים מז ופא שבתהילים⁸⁸. ברם, כבר הוכיח Pap (Das israelitische Neujahrsfest, 91–92), שאין לדבריהם, בנוגע לימי בית ראשון, על מה שיסמוכו. אולם אף לימי בית שני אין לנו כל הוכחה שהיה לראש השנה אופי מעֵין הנ"ל. ואדרבא, יש לנו “הוכחה מתוך שתיקה” להיפּוּכו של דבר אצל יוסיפוס, שבדברו בקרבנות של האחד בתשרי אין הוא מציין בכלום את ערכו של חג זה (כמוֹת שהוא עושה בפרשת ג' הרגלים ויום־הכיפורים).

וכשאנו באים לדון בתכונתו של ראש השנה בתורת יום־דין, יש לנו לעמוד על זה שמלבד מה שאין אנו מוצאים במסורת עדות לכך מן הימים שקדמו לחורבן, הרי חלוקים הם התנאים בגופו של דבר. שהרי לדעת ר' יוסי (תוספתא ר"ה פ"א בבלי טז א) אדם נידון בכל יום. ואף משנתנו (פ"א מ"ב) – בארבעה פרקים העולם נידון וכו', אינה אלא הרכבה של שתי מסורות, שלאחת נידון העולם בכל פרק ופרק, ולאחרת – ב"ראש השנה כל באי העולם עוברים לפניו כבנומירון". ואף העוּבדה שלא היו תוקעין בראש השנה עד סמוך לחורבן הבית אלא במקדש בלבד, מתריסה כנגד מתן תכונת יום־דין לאחד בתשרי בימים ראשונים. והוא הדין לשיטת אותם חכמים הרואים בו חג המלכת שמים, שהרי לא עלו בו ישראל לרגל, ונמצא שרובה של האומה לא קיימו את “מצות היום”.

למדנו איפוא שפילון, המצמצם את תקיעת ראש השנה במקדש בלבד⁸⁹, תופס את ההלכה הראשונה שנהגה בגולה ובארץ עד סמוך לחורבן, וכשהוא מתעלם מתכונתו של האחד בתשרי בתורת ראש השנה⁹⁰ ויום־דין, אין כאן אלא עדות לכך, שבימיו עדיין לא היתה ידה של מסורת זו על העליונה⁹¹.

ב) בפרשה שיִחד לחג הסוכות (De spec. leg. II 204–209) מדלג פילון על מצוַת נטילת ד' המינים. טרייטל⁹² משער, שפילון הבין את מצוַת התורה ולקחם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וכו' כאילו ציותה תורה לעשות סוכה מארבעת המינים, שלא כהלכה, והוא סומך את השערתו על הכתובים שבנחמיה ח טז–יז. ברם, שיטה זו בפירוש המצוה שבתורה, שתפסו השומרונים ומקצת מחכמי הקראים, המסתמכים אף הם על אותם המקראות שבנחמיה⁹³, מופרכת לחלוטין על־ידי כמה מקורות, המעידים שבימי בית שני היו ישראל מקיימים מצוַת נטילת ד' המינים כהלכה⁹⁴. שכן מסַפר יוסיפוס (קדמוניות יג יג ה) על ינאי המלך שרגמוהו העם באתרוגים⁹⁵. וכן מוּכח מחשמונאים י ו–ז. ואף מספר היובלות (טז לה–לו) אנו למדים שד' המינים בנטילה, ולא לעשיית סוכה. וכן מעידים על כך דבריו של פּלוּטרך המועתקים להלן.

אולם שתיקתו של פילון מתבארת על־ידי העוּבדה, שבימיו לא היו נוטלין ד' המינים אלא במקדש בלבד⁹⁶.

הנחה זו מוּכחת מתוך הצעת דבריו של יוסיפוס בענין מצוה זו. שכּן הוא אומר (קדמוניות ג י ד):

(בחמישה־עשר יום לחודש הזה… מצוה להקים סוכות לכל משפחה… עליהם לבוא לאותה העיר אשר בגלל המקדש יחשבוה לעיר־הבירה ויחוגו חג שמונת ימים… כשהם נושאים בידיהם אגודת הדסים וערבות עם כפת תמרים יחד עם האתרוג).

הרי עם כשהוא מדגיש שחובה על כל אדם מישראל להקים סוכה בביתו בכל מקום, קושר הוא את נטילת ארבעת המינים בעליה לירושלים ובהבאת הקרבנות במקדש. נמצאנו איפוא למדים ממסורת זו שאצל יוסיפוס, שאין נטילת לולב נוהגת בגבולין.

וכן יש ללמוד דבר זה מתיאור חגיגת הסוכות על־ידי פּלוּטרך⁹⁷, שנטילת ד' המינים – במקדש. שכּן הוא אומר:

(יש להם גם חג שבו הם נוטלים ענפי [תאנים] וענפי קיסוס ובהחזיקם את ענפי הקיסוס הם באים אל הקודש, ואחרים הנקראים לויים בנגנם בנבלים קרבים אל המקדש). הרי שאף פּלוּטרך מיחד את נטילת הלולב למקדש.

ואף משנתנו (סוכה פ"ד מ"ד), כשהיא באה להציע סדר נטילת הלולב, הרי היא מדברת לתומה בהר הבית⁹⁸.

הנחה זו מפרשת את השניוּת שבמצוַת ערבה (“אחת למקדש ואחת ללולב”, תוספתא סוכה פ"ג ה"א, ספרא אמור פרשה יב; סוכה לד א, וירוש' שם פ"ג עג ע"ג; פ"ד נד ע"ב). שמתחילה לא היתה ערבה אלא במקדש והיו נוהגין במצותה כסדר השנוי במשנת סוכה פ"ד מ"ה, ולאחר שמצוַת ד' המינים התחילה נוהגת אף בגבולין נתיחדה ערבה שניה ללולב והיתה ניטלת עמו באגודה.

וכשאנו מדקדקין בדבריו של ר' יוחנן בן ברוקה יש לנו ללמוד שלפי המסורת שבידו נהגו בלולב כדרך שנהגו בערבה לשיטת החכמים, שהיו זוקפין אותו בצדי המזבח בכל שבעת ימי החג⁹⁹. הרי ששניוּת זו היתה מצויה אף אצל לולב. וכן מלמדנו ספר היובלות (טז לא) שהיו מקיפין את המזבח בכל יום מימי החג שבע פעמים בלולב ובאתרוג ובערבה¹⁰⁰.

על־ידי הנחה זו מתבארת יפה ההלכה (סוכה פ"ג מ"ב): בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד. שעיקר המצוה במקדש, ובגבולין לא היתה נטילת לולב אלא מעין זכר למקדש ולפיכך לא נהגו בה אלא ביום ראשון בלבד.

ברם, ודאי בימים האחרונים שלפני החורבן כבר היתה מצוַת ד' המינים רוֹוַחַת אף “במדינה”, כמו שמוּכח מאותה משנה. וכן מעיד על אנשי ירושלים רבי אלעזר ברבי צדוק¹⁰¹, שהיו נוטלין את הלולב אף מחוץ למקדש. ואולם אין לנו הוכחה אלא על הימים האחרונים שבפני הבית ורק על בני ירושלים בלבד.

והנה למדנו שאם חל יום ראשון של חג להיות בשבת נהגו בבבל שלא ליטול את הלולב (בבלי מג א) וכן לא היו נוטלין את ד' המינים ביום א' שחל בשבת אף באלכסנדריה של מצרים עד שבא רבי אבהו והטעינם (ירוש' עירובין פ"ג כא ע"ג). ברם, בארץ־ישראל נהגו ליטול את הלולב ביום ראשון שחל להיות בשבת (ירוש' סוכה פ"ג נד ע"א). חילוף זה שבמנהגות בני ארץ־ישראל ובני גולה מתבאר על־ידי העוּבדה שנטילת הלולב בגבולין נתפשטה בארץ־ישראל קודם לגולה ולפיכך החמירו בני גולה שלא ליטלוֹ בשבת אף ביום ראשון של חג.

למדנו איפוא שעד סמוך לחורבן לא היתה מצוַת ד' המינים נוהגת אלא במקדש. התעלמותו של פילון ממצוה זו, שבודאי אין לפרשה במיעוט ידיעת ההלכה, שהרי היא מפורשת בתורה, נובעת איפוא מן העוּבדה, שלא היתה רוֹוַחַת בישראל לפני ימיו ובימיו. והואיל ואין מצוה זו אלא צורה אחת משמחת החג ומן הפומבי שבמקדש, לפיכך לא הזכירה כדרך שזכר את תקיעת ראש השנה, שהיא מצוה לעצמה¹⁰².