הקדמה    🔗

פרקים אלו הם המשך ישר לקודמיהם בחלק א' (ובכתב ידו של המחבר כתובים סופו של חלק א' וראשו של חלק ב' שלפנינו באותו עמוד), ואף הם אינם אלא חוליות של הרצאות, שגדליהו אלון ז"ל הכינם לשיעוריו באוּניברסיטה העברית. מלבד היחוּד שיש בצורת הרצאה יש בהם בפרקים אלו גם חותם שעת יצירתם. שיעוּרים אלו ניתנו בימי הרת עולמנו, בשנת הולדת המדינה, בשעה שהמחבּר ז"ל כרך בידיו את הסַיף והספר: ידו האחת החזיקה בשלח – נשא בעוֹל עם חבריו המפקדים במלחמת ההגנה והכיבוש, וידוֹ השניה אחזה בעֵט סופר לכתוב בו את שיעוריו. גם שעתם של התלמידים־החיילים היתה דחוקה והיה מן ההכרח להצטמצם ולסיים. אמנם קיוָה המחבּר, ועמו – חבריו ותלמידיו, שבמחזור השני של הרצאותיו ישלים את החסר ויפרש את הסתוּם; אבל נכזבה תוחלתנו: חשך עליו עולמו ונסתלק מבינינו, ניתק חוט חייו בעודו בראשית מסכת יצירתו. גם הנספחות שבסוף הספר – הרצאותיו הן, שעוּבּדוּ והושלמו בידי מר ספראי.

חלק זה יוצא לאור הודות למסירוּתו הנפלאה של תלמידו הותיק, מר שמואל ספראי, שבעמל רב כינס את המפוזר, השלים הערות ומקורות ומראי־מקומות, וכמה פרקים אינם אלא עיבּוּד רשימותיו. יבורך על כך בכוח יצירה פּוֹרה!

גם בחלק זה בדקתי את כל המוּבאות ומראי־המקומות שבספרותנו. תירגמתי את כל הקטעים הארמיים ופירשתי בהערות כמה מונחים שאינם רגילים. גם הוספתי הערות מספּר בסוגרים מרוּבּעים.

רעי הנכבדים ד"ר אברהם שליט וד"ר חיים וירשובסקי עזרו לנו בבדיקת המובאות הלועזיות (עד כמה שאפשר בירושלים של היום, המנותקת עדיין מאוצר ספריותיה הגדולות) ובתרגומן. אפריון נמטיינהו על דא.

חן־חן לחברי הנכבד ד"ר מ. אבי־יונה, שהכין גם את המַפּוֹת לספר זה.

הגב' מ. אלון, שהיתה לעזר רב לאישה בחייו בכל עבודותיו המדעיות, היתה לו לעזר גם בחלק הזה והשקיעה עמל בהעתקת כל כתב־היד.

הוצאת־הספרים המשיכה במסורתה הנאה ועשתה את הכל בעין יפה וביד רחבה כדי לתת לציבור ספר נאה ושלם. כולנו, אנו ותלמידיו וכל הלומדים בספרי אלון ז"ל, נברכה על כך.

בספר זה נחתמים פרקי יצירתו של גדליהו אלון זצ"ל, אבל לא תם כוח יצירתו, כי תלמידיו ממשיכים במחקריהם המקיפים והמעמיקים בכוח התורה שקיבלו מפיו ובדרך החכמה שהתווה לפניהם. מי יתן ודמוּת דיוקנו הנעלה של מוֹרם ורבּם תהי לנגד עיניהם בכל עבודתם, ובלא כל משׂוֹא־פנים ישתדלו לגלוֹת את האמת.

ע"צ מלמד

ירושלים, ה' באלול תשט"ו

 

פרק א': קודמות למלחמת בר־כוכבא: תסיסה בעם    🔗

בתחילה יש לשאול: כלום פרצה המלחמה הגדולה בבת אחת בתוקפה של גזירה מן המלכות, כגון בנין איליה קפּיטולינה או איסור המילה (או מפני שתיהן כאחת), או שמא קדמו לכך מעשים מסוימים העשויים להוכיח שהמרידה הוכשרה מלפניה, שתססה קימעא קימעא ימים הרבה קודם לכך? ודאי כל עצמה של התשובה לשאלה דילן תלויה בעובדות נעלמות־עיקריות. כגון איסור המילה – אימתי גזר עליה אדרינוס? אלא שבלא כך שתיקתם של המקורות מונעתנו מלהעלות תשובה מוחלטת ממש. מכל מקום דומה שיש למצוא במקורותינו הישנים רמזים למציאותה של תסיסה בארץ לפני המלחמה ואף־על־פי שאף הם אינם ברורים לחלוטין. כיוצא בדבר יכולות להצטרף לכאן שתי תעודות חדשות – פּפּירוּסים, שמעידות אף הן על עובדא זו.

כמה מקורות מלמדים אותנו, שבימים שקדמו למלחמת ביתר מצוייה היתה תנועה של ליסטיות בארץ־ישראל. כך אנו קורין בתלמוד בבלי¹: “מעשה בתלמידי רבי עקיבא שהיו הולכים לכזיב. פגעו בהן ליסטים. אמרו להן: לאן אתם הולכין? אמרו להן: לעכו. כיון שהגיעו לכזיב פירשו. אמרו להן: [תלמידי] מי אתם? אמרו להן: תלמידי רבי עקיבא. אמרו להן: אשרי רבי עקיבא ותלמידיו, שלא פגע בהן אדם רע מעולם”. לפי דרכנו למדנו שליסטים הללו, שהם יהודים, נוהגים כבוד בחכמים (רבי עקיבא) ותלמידיהם (והתלמוד מעיר²: “תא חזי, מה בין גנבי [ד]בבל לליסטין דארץ ישראל”! ³.

ועוד אנו קורין באיכה רבתי⁴: “מעשה בבנו של רבי חנינא בן תרדיון שנתחבר לליסטים וגלה את רזן⁵ והרגוהו, ומלאו פיו עפר וצרורות. לאחר שלושה ימים נתנוהו בכליבא⁶ וביקשו לקלס עליו מפני כבוד אביו ולא הניחן. אמר להם: הניחו לי ואני אומר על בני. פתח ואמר: ולא שמעתי בקול מורי ולמלמדי לא הטיתי אזני, כמעט הייתי בכל רע בתוך קהל ועדה⁷. ואמו קראת עליו: כעס לאביו בן כסיל וממר ליולדתו⁸. ואחותו קראת עליו: ערב לאיש לחם שקר ואחר ימלא פיהו חצץ”⁹. אין נמנע, שאף אותו מעשה של בני הגליל, שהרגו נפש מישראל וברחו אל רבי טרפון וביקשוהו שיחביאם, קשור בתנועת ליסטים זו¹⁰.

אפשר שאף המעשה דלהלן, המסופר בירושלמי¹¹, אירע בימינו: “אמרו לפני רבי יודה¹²: מעשה בליסטיס אחד, שנתפס בקיסרין שבקפודקייא. עם כשהוא יוצא ליהרג. אמר להן: צאו ואמרו לאשתו של שמעון בן כהנא, שהרגתיו בכניסתו ללוד, ובא מעשה לפני חכמים וקיימו את דבריו. אמר להן רבי יודה: משם ראיה? והלא לא אמר אלא הרגנוהו”.

והנה, ליסטים יהודים בארץ־ישראל – מוצאים אנו אף בתקופות אחרות, בימיהם של תנאים ואמוראים (כבפני הבית), והללו מקפחים אף ביהודים. מציאות זו – עד כמה שיש לדון מן המקורות – כרוכה: או במצב חברתי־פוליטי מסויים, תנועות מעין־מרדניות, או בתנאים כלכליים קשים (פעמים מצטרפות שתי נסיבות הללו כאחת), וביותר – במעמד פוליטי. יש אפוא מקום להניח תחילה, שאף ליסטיוּת זו שבימינו, אפשר כרוכה היא במציאות כלכלית, אף־על־פי שאין בידינו עדויות מפורשות ומכריעות על מעמדה הכלכלי של ארץ־ישראל בימינו, מכל מקום כמה מקורות עשויים לכאורה ללמדנו, שאמנם היו קשיים כלכליים רציניים בארץ־ישראל בתקופה זו.

אלא שתחילה עלינו לדון: מהו המעמד הכלכלי בימיו של אדרינוס בממלכה הרומית בכללה? מפורסמת היא הדעה הרוֹוחת, שהמאה השניה עד קרוב לסופה (סוף ימיו של מרקוּס אורליוּס) היתה מעין תקופת־זוהר לכלכלה הרומאית. באותם הימים מגיע הסַחַר עם הודו לשׂיאוֹ, באותם הימים נבנים בניינים ציבוריים גדולים בערים שבמזרח, ונדבנוּתם של האמידים מתרבּה. אף הסופרים מרבים לתאר בצבעים בהירים את עושרה ושלוותה של מלכוּת רוֹמי. מסביבותיה של ארץ־ישראל מעידה גרש אף היא על פריחה בתקופה זו¹³. וביותר, לכאורה, דואג ופועל הרבה אדרינוס. הלה מקים בנייני־תפארה בערים הרבות שבפּרובינציות, שהוא מבקר בהן. “תקופת השלום” שהקיסר הלה מבשׂר לרומי עם תחילת מלכוּתו – מסייעת לשׂגשׂוּג המסחר העולמי ולהתקדמות כלכלית בכללה. הוא מפחית פעמים במסים וּמַקל בגבייתם, דואג למעוּטי האמצעים, מתקן מכל מקום. יש חכמים המעלים עברהּ השני של התמונה: מסעותיו הרבים של אדרינוס שעלו בדמים מרוּבּים לתושבי האיפרכיות שעבר בהן, סייעוּ לדלדולם של אלו; הבּיורוקרטיה שהקיסר הלה אירגן והגביר, אף היא משמעה: נטל מוגדל על נתיני הממלכה. ואף הבניינים הרבים והמפוארים ש"העניק" לערים – פירושם למעשה: הטלת עוֹל כּבד על האזרחים¹⁴. וודאי שהבחנות כלליות אלו נוגעות בה בארץ־ישראל; אלא שעלינו לעיין בעדוּיות הבאות מכאן במיוחד.

תחילה למידים אנו מכמה ברייתות על שני בצורת או שני רעבון, כנראה, בשיעור חמוּר, שאירעו בפרק־זמן זה. בתוספתא¹⁵ שנינו: ומעשה ביהושע בנו של רבי עקיבא שנשׂא אשה ופסק עמה על־מנת שתהא זנתו ומפרנסתו ומלמדתו תורה. וכשהיו שני בצורת עמדו וחלקו¹⁶ (שלא היה בידה לפרנס אותו ואת עצמה). ועוד שנינו שם¹⁷: “מעשה ברבי טרפון שקידש שלש מאות נשים והאכילן בתרומה, שהיו שני בצרות”¹⁸. כיוצא בו שנינו בתוספתא¹⁹: “אמר רבי יהודה: מעשה בבית ממל ובבית גוריון ברומא²⁰ שהיו מחלקין גרוגרות לעניים, שהיו שני בצורת, והיו עניי כפר שיחין יוצאין ומערבין ברגליהם²¹, נכנסים ואוכלים תאינים משחשיכה”. אלא שדומה שהמקורות שלהלן מוכיחים לכאורה, שהיו באותם הימים נסיבות כלכליות חמוּרות מב"שני בצרות" רגילות (שזו “מכּת מדינה” בארץ־ישראל, שחוזרת בכל התקופות כולן). שנינו במשנה²²: “זה מדרש דרש רבי אלעזר בן עזריה לפני חכמים בכרם ביבנה: הבנים יירשו והבנוֹת יִזוֹנוּ, מה הבנים אינן יורשין אלא לאחר מיתת האב, אף הבנות אינן ניזונות אלא לאחר מיתת אביהן” – בא ללמדנו, שאין האבות חייבין במזונות הבנות. אבל בן דורו, ר' יוחנן בן ברוקא, חולק עליו ואומר²³: “חובה לזון את הבנות”. ולפי מסורת אחת בתלמוד²⁴ “דרשו רבותינו שביבנה”²⁵: "אשרי שומרי משפט עושה צדקה בכל עת (תה' קו ג) – “זה הזן בניו ובנותיו כשהם קטנים”. הרי שעלתה הבעיה דילן בימים שקדמו למלחמת בר־כוכבא, ונשאו ונתנו בכך חכמי אוּשא בימים הקשים שלאחר ביתר. משמעותו של משא־ומתן זה בהלכה, נראה, שהיו אנשים מישראל – מפני דוחקם – מסתלקים מלזוּן את בניהם ובנותיהם, והיו מטילין את פרנסתם על הציבור. וחלקו חכמים בדבר: אם יש לכוֹף את האב, והציבור פטור מן העוֹל הזה, אם לאו, לפי שהציבור חייב לדאוג למזונות הילדים, שאבותיהם דחוּקים ביותר. אפשר שהבעיה דילן עלתה לאור תיקונן של אָלימנטציות²⁶ שהתקינו נרווה וטרינוס ואדרינוס ברומי לבני אזרחים רומיים. על־כל־פנים משקפות הלכות אלו תנאים כלכליים חמוּרים, בסמוך למלחמת ביתר. אלא שנראים הדברים, שהליסטיוּת, הרוֹוחת בארץ־ישראל בימינו (בין בגליל ובין ביהודה־לוד!), קשה להסבירהּ מפני אותה מציאוּת כלכלית בלבד. תחילה, כבר ראינו בנו של רבי חנינא בן תרדיון בין הליסטים, והרי משפחת רבי חנינא בן תרדיון לא מן העניוֹת היתה, ורבי חנינא עצמו מן הגדולים שבדוֹר היה (והוא ממוּנה על קוּפּה של צדקה²⁷). הדעת נותנת אפוא שאותה תרבוּת רעה, שיצא לה בנו של רבי חנינא – אינה לשם ליסטיוּת של ממוֹן. ובשניה, דומה, שאף־על־פי שמצינו מלאחר החורבן גנבים וליסטים, שגונבים ממון אף בדורות אחרים, הרי הריגת נפשות מישראל – לא שמענו עליה. כל שכּן הריגת אישים חשובים כשמעון בן כהנא (היה כנראה מן החכמים²⁸, או מן הקרובים להם). אנו רשאים אפוא לראות בתנועת־ליסטים זוֹ זיקה לתסיסה של מרדנוּת בארץ־ישראל (בין ביהודה ובין בגליל).

מעתה נחזור לעיין בשתי תעודות חדשות, שקודמות למלחמת בר־כוכבא ושאף הן מעידוֹת, לכאורה, על תנועה מרדנית בארץ כמה שנים לפני פּרוֹץ המלחמה.

אחת מן התעודות הללו – זמנה מחוּור במוחלט: שנת 128. והשניה, לדעתי בלא ספק, שלא כדעת חוקרים שעסקו בה ואֵחרוּה למלחמת ביתר, – זמנה לא יאוּחר משנת 129, ואפשר אף היא מכוּונת לשנת 128. אלא שלשם הערכת עדויותיהן שלהן, עלינו לחזור ולדון קצרות בענין זמנה של מלחמת בר־כוכבא.

המקורות הספרותיים, בידוע, מעלים שתי מסורות חלוּקות לענין זמנה של המלחמה. מהם שקובעים אותה בתחילת שנות השלושים של המאה השניה, ומהם – בתחילת שנות העשרים. ההיסטוריונים של המאה הי"ט חלקו בפרשה כרונולוגית זו, והיו – ביחוד מחכמי ישראל – שהעמידו על המסורת השניה וראוּה אמת²⁹. ברם בדורנו, נראה היה שהבעיה הוכרעה לחלוטין³⁰, אלא שלאחרונה שוב נזקקו מן החכמים לשאלה דילן, והיה שרצה לקבוע את המלחמה בשנות העשרים³¹. נחזור אפוא על הדיון בקצרה.

א. המקורות הספרותיים העיקריים והעתיקים למלחמת בר־כוכבא קובעים את המאורע לשנות השלושים. כך משמע מדיו קסיוס³², וכן הכרוניקון של אויסיבּיוּס אצל הירונימוס³³ קובעה לשנת 132. אמנם בכמה מקורות מעיד הירונימוס, שמלחמת בר־כוכבא אירעה חמשים שנה לאחר החורבן (קרוב, שנטל מסורת זו מן היהודים). וכן כרוניקות אחרות, שאינן תלויות בהירוֹנימוּס (כגון כרוניקון פסחלה, שקבעה לשנת 119).

כיוצא בדבר אנו שונין בירושלמי³⁴: “תני רבי יוסי אומר: חמשים ושתים שנה עשֹת³⁵ ביתתר לאחר חרבן בית־המקדש”. ברם כנגד מסורת זו מצוייה במקורותינו מסורת אחרת, שקובעת את מלחמת ביתר עשר שנים לאחר תאריך זה. שנינו בסדר עולם רבה³⁶: “מפולמוס של אספסיינוס עד פולמוס של קיטוס חמישים ושתים שנה, ומפולמוס של קיטוס עד מלחמת בן כוזיבא י”ו שנה". אמנם יש נוסחאות שגורסות: מפולמוס של קיטוס ועד פולמוס של אספסיינוס נ"ב שנה³⁷, אלא שנראה שהנוסח הראשון עיקר; ואף ראיות אחרות מצטרפות לכאן, להכריע בענין השאלה. בכתובת המספרת בשבחו ובתפקידיו המדיניים של המצביא סיבירוּס, שנשלח לדכּא את המרידה הקשה³⁸ נמנה הקוֹנסוּלט של הלה לפני שימושו ביהודה. סיבירוּס שימש קוֹנסוּל בשנת 127. הרי שהמלחמה היתה לאחריה³⁹.

ועוד, לעדוּתו של Vogt ⁴⁰, מופיע אדרינוס במטבעות של שנת 131 כשחוזר ממצרים לבוש בגדי־מלחמה, דבר שאינו מצוי אצל אדרינוס, ומכאן שכבר אז התחילו מהוּמות ביהודה⁴¹. ולבסוף: מימים הרבה אנו יודעים שאדרינוס זכה לאקלמטיה⁴² שניה בתורת אימפּרטוֹר לכל המאוחר בדצמבר 135. מתן התואר אימפּרטוֹר בשניה לא יכול לבוא אלא בגמר מלחמת בר־כוכבא (לראשונה הוכרז אימפּרטוֹר לכבוד נצחונו במלחמה הדקית 117–118). והנה לאחרונה יכולנו לומר בוודאוּת מתוך תעוּדה חדשה – דיפּלוֹמה צבאית שנכתבה ב־14 לאפּריל שנת 135 – שאותה שעה עדיין לא ניתן לו תואר הנ"ל בשניה, ותעוּדה זו חשובה היא ללמדנו על ימות גמר המלחמה (או: לכיבוּש ביתר) – בין אפּריל לדצמבר 135⁴³. אלא שעל־כל־פנים עובדא זו מלמדתנו שהמלחמה היתה בשנות השלושים.

ועתה נחזור לעיין בב' התעודות שהזכרנו למעלה.

בפפּירוס רומי אחד, שנתפרסם תחילה בשנת 1928 בפפּירוסים האיטלקיים (פלורנץ)⁴⁴ אנו קורין בתרגום עברי כדלהלן⁴⁵: [הטופס הזה] מועתק ומאושר מן הליבּלום שנקבע ונתפּרסם באצטוונית (porticus) של יוּניה, וּבוֹ כתוב היה מה שנכתב להלן: אל וויליוּס קצוס, הליגטוס של אוגוסטוס פרו־פריטורי, מן הוויטיראנים של הלגיון העשירי הפריטנסי במספר עשרים ושנים (איש), שהתחילו לעבוד בצבא בימיהם של הקוֹנסוּלים גלבריון וטוֹרקווֹטוס ופאולינוס ואקווילינוס⁴⁶ [אותם וויטיראנים] ששמותיהם רצופים בזה להלן. אדונינו, הואיל ושרתנוּ לפנים בצבא בצי הפּריטורי של מיסינום (איטליה) (in classe praetoria Misenensi) ובחסד של אדרינוס האלוהי הועברנו משם אל הלגיון הפריטנסי, ולמעלה מעשרים שנה התנהגנו לכל דבר כחיילים משוּבּחים, ועכשיו בימים המאוּשרים⁴⁷ נפטרים אנו משבוּעתנוּ⁴⁸ ועתידים אנו לילך למולדתנו, אל אלכּסנדריא אשר ליד מצרים, לפיכך אנו מבקשים ממך לקיים לנו, כי נפטרים אנו על ידך ולא מן הצי, כדי שחתימתך תועיל לנו בשעת הצורך כתעוּדה⁴⁹ ואנו נחזיק טובה עולמית לאהבת־הבריות שלך. חתימה (של הנציב). אין נוהג ליתן לוויטיראנים תעוּדה (של פיטוּרין) מן הלגיונות. אף־על־פי־כן מבקשים אתם שאודיע לפריפקטוס של מצרים את דבר פיטוּריכם על־ידי בפקודת הקיסר שלנו. את… ואת התעודה אתן. ניתנה (הודעה זו) בקולוניה הראשונה (הפלבית) אוגוסטית הקיסרית (ביום כ"ב בינואר 150).

משמעותה הכללית של התעודה דילן היא: אנשים אלו אנשי אלכּסנדריא נתגייסוּ בשנות 6–125 לשרת בצי של איטליה (Misenum). לאחר שעבדו זמן מסוּים בצי, הועברו על־ידי אדרינוס אל הלגיון העשירי הפריטנסי, שמלאחר החורבן נשתכּן בארץ־ישראל, ומחנהו הראשי – ירושלים. לגיון זה היווה עיקר חיל־המצב של ארץ־ישראל, בתוספת יחידות של חיל־עזר (auxilia), כמוֹת שמוּכח מ"מלחמותיו" של יוספוּס (ומן הכתובות). הואיל ורוב שנות שירוּתם – עד לתחילת 150 – עברו עליהם בצבא־היבּשתי, לפיכך מבקשים הם, שידונו אותם כמשוחררי הלגיון העשירי ולא כחיילי צי שנשתחררו, לפי שחיילי הלגיונות זכו עם שחרוּרם לזכויות יתירות משל אנשי־הצי. נראים הדברים, שמאחר שנתגייסו מעיקרם לצי, אפשר היה לשחררם בתנאי־השחרור של עובדי־צי, ומכאן – בקשתם מן נציבה של ארץ־ישראל, שהוא גם המפקד העליון של הלגיונות שחנוּ אותה שעה בארץ־ישראל, הלגיון העשירי והששי, שנספּח על חיל־המצב שביהודה, מלאחר מלחמת בר־כוכבא. דומה בעיני, שכשהוויטיראנים הללו מציינים את שחרוּרם “בימים מאוּשרים ביותר” – הרי הם מתכוונים לרמז, ששֵרתו בצבא בזמנים קשים ביותר, כלומר: בימי מלחמת־ביתר הקשה. מכאן לדעתם שיש להתייחס לשירוּתם הצבאי בלגיון העשירי, שעליו נפל הרבה מכּוֹבד־המעמסה של התקפות היהודים הראשונות (ואולי העיקריות: עם כיבוש ירושלים בידי המורדים), במשנה הערכה, ולראות את עבודתם בלגיון מכרעת לגבי שימושם בצי. הנקודה המעניינת אותנו כאן הריהי: אימתי הועברו ללגיון העשירי ביהודה? שכן ברור כמעט במוחלט (ודבר זה אין מפקפקים בו הפפירולוגים, שנזקקו לתעודה זו) שחיילי־צי אלו נשלחו לחזק את הלגיון העשירי. ולפי שלכאורה קרוב ביותר להניח, שחיזוּק זה נחוץ היה בשעת מלחמה ממש, לפיכך פירשו המו"ל של הפּפּירוס – Vitelli – והסכימו עמהם החוקרים האחרים, שאירע הדבר בשנת 132, שעה שמלחמת בר־כוכבא משכה כבר בתוקף.

ברם אין, לדעתי, לקבל פירוּש זה. תחילה יש לציין, שכשהחיילים מדברים ב"שירוּתם ההוגן למעלה מעשרים שנה", וודאי אין הדברים מכוּונים לתחילת שימושם הצבאי בכלל – היינו לרבות שנות שירותם בצי האיטלקי. דבר זה אי־אפשר לא מבחינת המשמעות של המאמר בגופו ולא מצד הזמן, שאין לומר “למעלה מעשרים שנה” – על עשרים וחמש שנה⁵⁰. אם כך, הרי ש"למעלה מעשרים שנה" מתייחס להעברתם ללגיון הפריטנסי. מעתה, אם נקבל הצעתם של החכמים שהעברה זו חלה בשנת 132 – הרי אין לנו אלא י"ח שנה. אמנם אפשר היה לומר, שנקטו החיילים מספר כולל 20, ושלא בדקדוק. אימתי? אילו כתבו עשרים שנה סתם. עכשיו שכותבים: למעלה מעשרים שנה, וודאי אי־אפשר לראות כאן שמונה עשרה. לפיכך יש לקיים את הלשון כצורתו ממש. הבקשה נכתבה ב־22.1.150. אם ננַכּה 20 שנה, הרי אנו עומדים ב־22.1.130. כיון שכותבים: למעלה מכ’ – הרי אנו עומדים לא יאוחר משנת 129. הדעת נותנת כאמור שהעתקת חיילי־צי מאיטליה לשמש בלגיון של ארץ־ישראל כרוכה היתה בשעת־חירום בארץ. הרי שרשאים אנו להניח, שבשנת 129 או 128 מצוייה היתה ביהודה תנועה מרדנית, או תסיסות של ממש, שתבעו הגברת חיל־המצב.

לכאן מצטרפת תעודה אחרת, קודמת לה, שכבר צירפו אותה חכמים לענין השאלה דילן. בפפירוס משנת 128⁵¹ אנו קורין⁵²: דיוֹניסיוס בן סוֹקרטס ושותפיו, גבּאי מס־הבגדים הציבורי [מלכותי] לצורכי השומרים, קיבלו מן האיכרים של כפר סקינופיו־ניסוס 19 מעילים ולצורכי האסטרטיוטות המשרתים בצבא שביהודה (Ἰουδαία) חמשה פיליונות⁵³ לבנים. והנה נוהג זה של החרמת מצרכים⁵⁴ במצרים לצורכי חיילות שמחוּצה לה, מוּכח לא רק מן התעודה דילן. כך אנו קורין בפּפּירוס אחד⁵⁵ על החרמת גמלים במצרים (פילדלפיה) בשנת 216–217 “בשביל צורכי החיילות האצילים של רבוננו האימפּרטוֹר סיברוּס אנטונינוּס אשר בסוריא”. ברם ברור שהחרמה זו באה לרגל המלחמה הפּרתית, שאירעה בימים הללו (שלשמה כינס קרקלה צבא רב). אנו חייבים אפוא להניח, שאותה הפקעת בגדים לאיסטרטיוטות המשרתים ביהודה – כרוכה אף היא, בהגברת החיילות החונים שם, דבר שהצריך תוספת הספּקה, לפי שברגיל היתה האיפּרכיה עצמה מספּקת בדמות הארנוֹנה את צרכיהם של החיילות החונים בה, בימים כתיקוּנם.

ועוד פפירוס אחד, שמעלה גביית מצרכים במצרים בשביל צבא שמחוצה לה, יש להזכיר. בפפירוס אחד מ־9 בספטמבר 138 (מלאחר מותו של אדרינוס)⁵⁶ אנו קורין על גביית בגדים מאגודת האורגים של פילדלפיה לצורכי החיילות שבקפדוקיה. לדוֹקוּמנט זה נזקק חכם אחד⁵⁷. הלה מקשר את התעודה הזאת – בפּפּירוס הנוגע ביהודה, וכותב, שאף כאן וודאי היה מצב של דוחק מיוחד, כלומר: תנאים צבאיים, מיוחדים, שגרמו למשלוח הבגדים ממצרים לקפדוקיה. משער הוא אפוא, שבתחילת מלכוּתו של אנטונינוּס פיוּס צפויה היתה סכנת מלחמה בפרתיים, ומכאן ריכוז־צבאי בקפוטקיה (מעולם שימשה קפדוקיה ליד סוריא בסיסים למלחמות־התקפה והגנה עם הפרתים והפרסים שלאחריהם). אלא שאותו חוקר מבקש להסביר אף את הריכוז הצבאי ביהודה, לעדוּת הפפירוס דילן, במלחמה פרתית שכאילו היתה צפוייה אותה שעה. גופה של העובדא, שעמדה לפרוץ מלחמה בפּרתים בימיו של אדרינוס, אמוּרה ב"חיי אדרינוס", בהיסטוריה אוגוסטה⁵⁸, וספרטינוס מעיד, שהמלחמה ההיא בטלה, מפני שאדרינוס עצמו יישב את הסכסוּך על־ידי משא ומתן בשהותו במזרח. אלא שהחכמים בכללם, כוובּר ואחרים, קובעים את המאורע לשנת 123–124, בימי מסעו בשנים 121–125. ברם החוקר הלה סבור, שיש לייחס את המאורע למסעו האחרון של אדרינוס למזרח (128–131). לדעתו אפוא צפוּייה היתה מלחמה בפּרתים בשנת 128 (ואחריה). ומכאן – ריכוּז הצבא ביהודה, המוּכח מן הפּפּירוס הנידון. אלא, שטעמיו – אין בהם כדי ראייה, ודומה שאין להוציא את המקור ב"חיי אדרינוס" מידי פשוטו. מקום העדוּת הנ"ל מוכיח, שלא נתכּוון בעל “חיי אדרינוס” אלא למעשה שאירע כשיצא למסעו אל המזרח 128–132. בעל כורחנו אנו מפרשים את העובדא הנ"ל – הגברת הצבא ביהודה – על־ידי ההנחה, שמצויות היו אותה שעה תסיסות ומהוּמות בארץ, שתבעו חיזוּקו של חיל־המצב הרגיל (עלה כנראה עד רבבה).

המקורות התלמוּדיים, בצירוף שני הפפירוסים, שעייננו בהם תחילה, נותנים ידים לשער, שזמן מרוּבּה קודם למלחמה שרוּייה היתה ארץ־ישראל בתסיסה מרדנית, שהצריכה הגברת חיל־המצב ביהודה⁵⁹. הדעת נותנת, לכאורה, לפרש עובדא זו על־ידי ההנחה, שמלאחר פולמוס של קיטוס ולאחר תחילתו הנוחה של אדרינוס לגבי היהודים ומחשבתו להקים את ירושלים (בדמותה הראשונה) והאכזבה שבאה עם ביטוּלו של המעשה הזה, שתלו בו ישראל תקווֹת מרוּבות – נתפּשטה מרירות אצל רבים מן העם⁶⁰, והיו שנתחבּרוּ לחבוּרות, שהציקו לשלטונות, ואף נהגו מנהג ליסטים לפרנס עצמם, ושמא אף לקפּח באנשים מישראל שהיו מהלכים עם הרָשוּת. ברם שמא כרוּכות תנועות הללו בשינוי ממשי לרעה, שחל בעמדתה של המלכוּת כלפי ישראל, וביותר לגבי אלו שבארץ, כבר בשנים הראשונות של מלכוּת אדרינוס?

ידיעותינו המועטות נוטלות ממנו ידים לומר כאן דבר של וודאוּת. (נחזור לדוּן בכך להלן.) אלא שדומה מצינו ראיה כל שהיא לכך מן המטבעות של טבריא. שכּן אלו שנטבעו בעיר בשנת 120–119, חרוּתה על גבּם דמות של היכל אלילי, נראה של צאוּס⁶¹, והחכמים סבורים שהוא מקדש (Ἀδριανείον), שעליו מספר אפיפאניוס⁶² במאה הרביעית. ובכן – הרי שהוּקם מקדש לעבודה זרה, לאֵל גדול של רומי ושל קיסר אדרינוס, שהוא משמש פעמים דמותו המוּחשית של זו עלי אדמות, קודם לשנה הנ"ל – בסמוּך לה. והרי דבר זה דומה לאת שעולה במטבעותיה של איליה קפּיטולינה ושל ניאפוליס־שכם לאחר מכן, וכבר ביקש Jones⁶³ להסיק מכאן, שהשלטון העירוני בטבריא (ולדידיה – אף בציפורי) ניטל מן היהודים ונמסר לידי המיעוּט הנכרי. אמנם אף במטבעות של טבריא מימיו של טרינוס חרוּתה דמוּת אֵלת־הבריאות (Ὑγιεία) – זכר לחמי טבריא; ברם מכאן ועד הקמת מקדש בעיר ליוּפּיטר וטביעתו במטבעות של העיר, המרחק רב, אלא שעדיין אין בידינו דבר מחוּור, כאמור, כדי ללמד מכאן כללית על יחסוֹ של אדרינוס כלפי היהודים בארץ.

נחזור לעיין בגורמים הישירים והמכריעים למלחמה הגדולה.

לפנינו בידוּע שתי מסורות שונות, שנראות חלוּקות זו על זו. דיו קסיוס כותב⁶⁴: ובירושלים הקים – אדרינוס⁶⁵ – עיר חדשה במקום זו שחרבה, וקרא לה איליה קפּיטולינה. אף הוא בנה במקום היכל־אלוהים, מקדש אחר, לצאוס. מעשה זה גרם למלחמה קשה וארוכה. שכּן איום נראה הדבר בעיני היהודים, שנכרים ישבו בעירם, ומקדשי־נכרים יווסדוּ בתוכה. ברם כל הימים ששהה אדרינוס במצרים, ולאחר מכן – בסוריא, שקטו היהודים, מלבד מה שפּגמו במתכּוון בכלי־הזין, שהוּטל עליהם להתקינם לצורכי החיילות הרומיים, כדי שיפסלו בבדיקה וישארו בידם לשימוּשם הם. עדוּת זו, שאיליה קפיטולינה נבנתה לפני המלחמה, לכאורה מוכחשת היא על־ידי אויסיבּיוּס⁶⁶, שמדבריו משמע, שבנין זה נעשה לאחר המרידה, מעין עונש לעם על שנלחם ברומי. ברם קרוב לומר, כדעת רוב החכמים, שאין כאן סתירה ממש: הוּחל הבנין לפני המלחמה – הרי ששימש גורם לה; ועיקרו וסופו לאחריה – הרי שהוא מעין תוצאה שלה. כנגד דיו קסיוס, אומר “ספרטינוס” ב"חיי אדרינוס"⁶⁷: אותה שעה פתחו גם היהודים במלחמה, לפי שנאסר עליהם להטיל מוּם – להשחית – באברי ההוֹלדה (כלומר: להימוֹל). החכמים בכללם מעדיפים – בדין – עדוּתו של דיו קסיוס, ולפיכך יש שאינם גורסים אלא זו בלבד, כגון Domaszewski⁶⁸ מן האחרונים, שסובר: לא גזר אדרינוס על המילה אלא לאחר המלחמה. ברם רובם של החוקרים מבקשים לקיים את שניהם, שאין ביניהם סתירה מפורשת. שיטה זו, שמקיימת את גזירת איסוּר המילה מלפני המרד, ולא לאחריו כעונש – יש לנו לנקוט בה. תחילה, קרוב ביותר להניח, שאיסוּר זה אין משמעו אלא הכללת איסורו של דומיטינוס על עיקוּר וסירוּס, כך משמע מן החוק של אנטונינוס פּיוּס אצל מודיסטינוס דיגסטים 11, 8, 48 המקום שהקיסר הלה מתיר ליהודים עצמם להימוֹל, ואוסר עליהם למול אחרים – שאם יעשו כן – יתחייבו בעונש של סירוּס⁶⁹. וכן משמע מלשונו של אוריגינס⁷⁰ מקום שאומר כנגד השומרונים שאף־על־פי שמוסרים את נפשם על המילה – שאינם נידונים על דתם, אלא כדין הרוצחים (Σικάριοι) (לאמר לפי lex Cornelia de sicariis שדומיטינוס וכמותו אדרינוס הכלילו בתוכו גם הסירוּס), שהמילה לא הוּתרה אלא ליהודים בלבד.

שירר⁷¹ בא להוכיח – כראוי – אף ממה שמצינו במאה השניה איסוּר מילה נוהג במדינת ערביא, לפי שהמלכוּת גזרה על מילת הערבים שם, שהיה כאן איסוּר כולל ולא גזרה על מורדים יהודים בלבד. הרי שיש לייחס איסוּר כולל זה לפני המרד. לעומת זה אין הדבר מוּכח כלל ממה שהפפירוסים מעלים לסופה של מאה ב’ – חובת נטילת רשוּת אצל כוהנים־מצרים להימול, בכל מקרה לעצמו, כסברתו של שירר, להוציא מצרים סתם, שנאסרה עליהם המילה לפי שהפפירולוגים מסופּקים בכך, אם נטילת רשוּת זו באה בדווקא מפני האיסוּר הכולל, או שמא יש כאן פּרוֹצדוּרה אדמיניסטרטיבית, שלעולם לא היו מצרים סתם (שאינם כוהנים) נימולים⁷².

ברם, דומה שקרוב להוכיח ממקורותינו מציאותו של איסור המילה מלפני מלחמת בר־כוכבא. שנינוּ בברייתא⁷³: “אמר רבי ישמעאל בן אלישע⁷⁴: מיום שחרב בית־המקדש דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לאכול בשׂר ושלא⁷⁵ לשתות יין, אלא אין⁷⁶ גוזרין גזירה על הציבּוּר, אלא אם כן רוב הציבור יכולין לעמוד בה ומיום שפשטה מלכות הרשעה⁷⁷ שגוזרת עלינו גזירות קשות⁷⁸ ומבטלת ממנו תורה וּמצווֹת ואין מנחת אותנו ליכנס לשבוע הבן⁷⁹, דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישׂא אשה ושלא להוליד⁸⁰ בנים ונמצא זרעו של אברהם⁸¹ כּלה מאליו. אלא הנח להם לישראל, מוּטב שיהוּ שוגגין ואל יהוּ מזידין”⁸². ובהקבלה שבתוספתא⁸³ שנינו בשמו של רבי ישמעאל⁸⁴: “הואיל ועוקרין את התורה מבינותינו, נגזור על ישראל שלא לישא אשה ושלא להוליד בנים ושלא להקים שבוע הבן”.

והנה ידועה היא מסורת האגדה על “עשרה הרוגי מלכות”, שמימי השמד שלאחר מלחמת בר־כוכבא, שמצרפת את רבי ישמעאל ורבן שמעון להרוגים הללו⁸⁵. ולא עוד אלא שאף חכמים אחרונים שבאחרונים גורסים עובדא זו⁸⁶, מכל מקום כבר נשתדלנו לברר, ששני אישים מסוימים, שלא נתברר טיבם, נהרגו בימי פולמוס של קיטוס, ועוד שנים אחרים, שהמסורת זכרה מיתתם במלחמת החורבן, ונתערבבו אלו באלו, ויש שהעתיקו מיתתם של הזוג האחרון לאחר מלחמת ביתר. על־כל־פנים אין ביניהם רבי ישמעאל המפורסם חברו של רבי עקיבא.

והנה לצד שני דומה, שרבי ישמעאל זה לא האריך ימים עד לגזירות של אדרינוס לאחר המלחמה, שכן מצינו בכמה מקומות⁸⁷: “משום רבי ישמעאל אמר תלמיד אחד לפני רבי עקיבא”. וכבר ראינו במשנה⁸⁸ שרבי עקיבא מעיד בדבר של הלכה שאמרו אנשי מידבא משמו של ר' ישמעאל. פשוטו של דבר: רבי ישמעאל נפטר לפני רבי עקיבא, וודאי לפני השמד.

מסורת זו מעלה אפוא מציאות שמלפני המלחמה. והנה לכאורה מדבר רבי ישמעאל לאו דווקא במילה בלבד אלא ב"ביטוּל תורה ומצוות" או ב"עקירת תורה מבינותינו" בכלל. דבר זה יכול לשמש מעין חיזוּק להנחה, שעוד מלפני המלחמה נגזרו גזירות על כל המצוות כולן, מעין אלו שמלאחר המלחמה. ואולם העיוּן המדוקדק במסורת מלמדנו, שלמעשה אין כאן גזירה ממש אלא על המילה בלבד. שכּן קונקריטית אינו מזכיר אלא “שבוע הבן” גרידא. והלשון “מבטלת ממנו תורה ומצוות” יכול להתפרש, כבמאמרות אחרים: מפני השעבוד (ביחוד במעמסת עוֹל המסים ושימוּשי־הגוף למלכוּת) גורמת לנו הרָשוּת לעיכּוּבים ומניעות מלקיים את התורה כהלכה, לרבות תלמוד תורה. וודאי כבר ראינו שהיו גזירות לשעה ואף עיכּוּב מילה בימי פּולמוס של קיטוס; מכל־מקום נראה בעיני, שאין מאמרו זה של רבי ישמעאל צריך להתייחס לאותו הזמן. שכּן הלשון “מיום שפשטה מלכוּת הרשעה שגוזרת וכו'” מלמד לכאורה שאנו עומדים שלא בשעת פּולמוס (מן הטעם הזה אין אף לייחסו לימי השמד) ושהגזירה כרוכה כאילו בשלטון הנורמלי ובחוק של ימים כתיקוּנם.

וכאן עלינו לעמוד קצרות אף על מסורת אחרת, שחכם אחד⁸⁹ ביקש לפרשה כראייה לגזירת המילה מלפני המלחמה. בתוספתא⁹⁰ שנינו: המשוּך צריך שימול; רבי יהודה אומר: משוך לא ימול מפני שהוא מסוּכּן. אמרו [לו]: הרבה מלוּ בימי בן כוזיבא והיו להם בנים ולא מתו. החכם הנ"ל מבאר המסורת, ש"משוכים רבים" הללו נאנסו בגזירת המילה ולא יכלו להימול אלא בימי נצחונותיו של בר־כוכבא (בידוע, שגריץ מסביר משיכת־ערלה זו על־ידי גזירותיו של דומיטינוס בהכבדת גביית “מס מחצית השקל” – לפיסקוּס יוּדאיקוּס. וכמוֹת שמספר סואיטוניוס לגבי רומי: מפני שרצו להימלט מן המס, משכו אנשים ערלתם⁹¹. ברם, כבר בררנו, שאין מביאין ראייה מרומי – אצל גויים שנתגיירו לארץ־ישראל וליהודים. שקשה להניח שגיבוּי המס יראה אצלם כאונס הגורם למשיכת ערלה). אלא שאין ידים לשיטה זו. שאף אם גזרו על המילה, אין משמע מכאן, שנתחייבו המולים למשוך ערלתם. וכשאתה מוצא משיכת ערלה בימיו של אנטיוכוס אפיפנס הרי לא עשו המתייוונים מעשה זה מן גזירת המלכוּת אלא מבּקשת הטמיעה ומן הבּוּשה שלא תראה מילתם כשהם מתעמלים בגימנסיון, שהקימו בירושלים, לעיני הגויים. גופו של דבר: היו פושעים בישראל שמשכו ערלתם מדעתם, וכשגברה ידם של היהודים הלוחמים, חזרו ליהדוּתם, ושמא אף נאלצו לכך בידי בר־כוכבא (שעמד לדוּנם וּלענשם אם לא יחזרו לעמם). וכבר אתה מוצא בתוספתא⁹² נמנים כאחד: האוכל שקצים הרי זה משומד. אכל נבילות וטריפות שקצים ורמשׂים האוכל בשר חזיר והשותה יין נסך והמחלל את השבת והמשוּך. וכן מפרש הירושלמי⁹³: המפר ברית⁹⁴ זה שהוא מושך לו ערלה. ובכן שתי הגזירות הללו: בנין איליה ואיסוּר המילה נגזרו לפני המלחמה.

מה היה טעמן של הגזירות הללו? זו אחת מן השאלות החמוּרות, שמפני מיעוּט ידיעותינו אין אנו יכולים להשיב תשובה הוגנת.

אתה מוצא אצל החכמים האחרונים שתי שיטות חלוקות קיצונית: א) זו של מוֹמסן ושירר⁹⁵ שנראית מהלכת ביותר ושגורסין אותה אף חכמים מישראל. לדעתם של אלו, לא היתה גזירת המילה מכוּונת במישרין כנגד היהודים ולא היתה כאן כוונה לפגוע בדת ישראל ולא באוּמה, וכאמור. ואף ביסוּדהּ של איליה קפּיטוֹלינה – לא נשתנה מהפיכת מחנות־לגיונות קבועים לערים, תהליך שאתה מוצא כדוגמתו במערב, בתחומי הלימס של גרמניה. הרי בניינה של איליה אף הוא נעשה לתוּמו של הקיסר בלא מתכוון לפגוע ביהודים. אלא שלמעשה – אובּייקטיבית – וודאי צמחה מכאן רעה לישראל, ביחוד מגזירת המילה⁹⁶. ברם הקיסר, “שלא נתכּוון לצער את היהודים”, לא הבין לרוּחם של אלה. הפּסיכיקה היהודית לא היתה גלוּייה לפניו; ומכאן שורש הפורענות, המלחמה והאסונות שעמה. שיטה זו מהלכת באותה דרך, שכבר עמדנו עליה אצל חוקרים, בימי מלחמת החורבן. הרומיים לא הבינו לנפש היהודים, והיהודים לא ירדו לסוף דעתם של הרומיים – מכאן הטרגדיה שבהתנגשות שביניהם.

דומה, שתמימות יתירה היא זו; אדרינוס על־כל־פנים וודאי יכול היה להכיר את המציאות היהודית מראשית מלכוּתו, מן המלחמות של היהודים שמשכו באותם הימים. והואיל והיה “איש תאב לדעת” – עמים וארצות – בעל כורחנו, שלא היתה היהדוּת זרה לו. ולא עוד אלא, שכל שבקי היה במקצת בתולדות היחסים שבין היהודים והרומיים לשעבר – וקיסר מעין זה וודאי ידע פרק זה שבהיסטוריה – לא יכול להתעלם מיחסם של היהודים לאיסוּר המילה ואף להקמת היכל ליוּפּיטר במקום בית־המקדש.

ב) שיטה שניה – הפוכה לה – היא שיטתו של וובּר⁹⁷: יש כאן מעשה התגוננות של האימפּריה הרומית בפני המורדים הנצחיים, המסכּנים את הממלכה; לא היתה דרך ממוּצעת, כי היהודים איימוּ על עצם ריבּונוּתה של רומי. ולפיכך הכריע אדרינוס להכּוֹת את היהדות במוחלט. מכאן האיסוּר על המילה: דת רומי צריכה לשלוט תחת היהדוּת. ומכאן בנין איליה קפּיטוֹלינה: במקום שכינתו של אלוהי ישראל – משכּן לָאֵל הרומי העליון, כביכול: אלוהי המלכוּת הרומית כובש את אלוהי האוּמה האויבת בביתו וּמגרשוֹ משם. קרובה לדרך זו שיטתו של וייסמן (שם). הלה מניח מציאוּתן של גזירות כוללות על הדת מלפני המלחמה. אדרינוס ביקש אפוא להטמיע את האוּמה במוחלט, ליטוֹל הימנה כל סימני חיים עצמיים. אלא שהחכם הזה לא השווה מידותיו בפרשה. שכּן לצד שני הריהו מקבל את התיאוריה, שייסוּדה של איליה קפּיטוֹלינה בעיקרו נבע מצרכים צבאיים־פוליטיים, לפי שמלאחר סכּנת המלחמה בפרתים בשנת 123, לא משה מן הקיסר הדאגה לביצוּרה של האימפּריה במזרח, ומכאן היווסדן של “ערים” אחרות, כגון גֶרש וכיוצא בה. הרי שקשה לכאורה לצרף מגמה “תמימה” כעין זו – איסטרטגית – לכוונת טמיעה מושלמת בזרוע, כאנטיוכוס בשעתו. ברם כל עצמה של דעה זו, שייסוּד איליה בא מטעמים צבאיים וּכמוֹתוֹ פיתוּח ערים אחרות במזרח, אין לה ידים. לא רק על ה"גבוּלין" ולא רק במזרח ייסד אדרינוס ערים הרבה; הרי אתה מוצא כמעט בכל הפּרובינציות, שביקר בהן – ורבות הן – “ייסוּדן של ערים חדשות” ופיתוּחן של הישנות. אין כאן אפוא גורם צבאי במישרין המיוחד למזרח, אלא תכלית מלחמתית־חברתית ופוליטית־פנימית.

כיוצא בדבר קשה לקבל את שיטתו של וובּר, שכּן מה טעם עלה במחשבתו של הקיסר דווקא אותה שעה לכלות זעמו ביהודים המורדים הנצחיים? וביותר שבתחילת מלכוּתו היתה עינוֹ יפה ביהודים? אמנם על־כל־פנים אנו עומדים כאן בפני מעֵין־חידה, שכּן וודאי חלה תמוּרה בעמדתו לגבּי היהודים בהמשך הימים.

אנו חייבים מיתודית להתרחק משתי השיטות האמוּרות הקיצוניות כאחד. וודאי אין לייחס לו לאדרינוס לפני מלחמת ביתר לא מחשבת הטמעה מוחלטת וּכפוּייה ואף לא תמימוּת וחוסר־ידיעה במנטליוּת היהודית ובמציאות של האוּמה. ברם יש כאן בשתי הגזירות הללו: איגנוֹרציה של היהדוּת ושל האוּמה בארץ במתכּוון. אדרינוס, כשאסר את הסירוּס וכלל את המילה בתוכה, נתעלם מן המעמד המסורתי של היהדוּת במלכוּת רוֹמי: הפקעתה ממערכת החוּקים הפּוגמים בדת היהוּדית. וכשגזר לקומם ירושלים רומית־יוונית, וּבתוכה היכל אלילי, נתעלם ממציאוּתה של האוּמה בכללה, ובמיוחד מזוֹ שבארץ־ישראל. הרי שלא הטמעה יש כאן, ואף לא פגיעות שלא־מדעת, אלא שלילת זכויותיה של היהדות־שמלפנים ונטילת אופיה היהודי של ארץ־ישראל והגברת האֶלימנט הנכרי־הרומי־היווני בארץ.

מה גרם לעמדה זו? רובם של החוקרים מקיימים את נטייתו של אדרינוס לגבי ההיליניוּת והעדפתו את האֶלימנט היווני בממלכה, ביחוּד במזרח ההיליניסטי. דבר זה מוּכח ממעשים הרבה, שעולים בין מן הספרוּת ובין מן הכתובות. ב"חיי אדרינוס"⁹⁸ אמוּר במפורש, שתיעב את הדתות הזרות, כלומר: המזרחיות. לדעתם של הנומיסמטיקים⁹⁹ מוּכחת עמדתו זו מן המטבעות, שהנציחו את ביקורו של הקיסר ביהודה (שנת 130). מטבעות הללו, נראה שנטבּעוּ לאחר שחזר לרומי בין 134–138. והרי מציינים החוקרים, שבניגוד למטבּעות־הביקורים (Adventus Augusti) שבשאר האיפּרכיות, שבהן בא לידי ביטוּי אופיין המיוחד הלוקאלי, המסורתי־לאומי, אין בהם במטבּעות של יהודה ביטוּי כל שהוא לארץ־ישראל היהודית, אלא בהיפּוּך: רמזים שקוּפים להיליניוּת שלה, ל"תחיה הרומית"־היוונית¹⁰⁰.

יכול אדם לראות כאן גילוי חוזר של הבעיה, שמלכוּת רומי הקיסרית נתעסקה בו בימים ראשונים: היהדוּת וההיליניוּת כאֶלימנטים עיקריים במבנה הממלכה הרומית; והכרעת הכף לזכוּתה של ההיליניוּת. אלא שעדיין לא ידענו מה גרם לתמוּרה ביחסוֹ של אדרינוס? בשום פנים אין לגרוס דבריו של אֶלבּוֹגן¹⁰¹, שהיהודים תלו תקוותם בביקוּרו של אדרינוס בשנת 130. וכיוצא בזה אין לייחס חשיבוּת לשיחות שבין רבי יהושע בן חנניה ובין הקיסר באותו הפרק¹⁰², שהאגדה מספרת עליהן¹⁰³. שיחות אלו של רבי יהושע בן חנניה – אגדות הן, שאולי עשויות הן להוכיח רק גופו של משׂא־ומתן ואין אנו יודעים אימתי נתקיימו, אם ב־117 או בביקוּרו במזרח בשנת 123. ואפשר יניח אדם את דעתו על־ידי הבחנת טיבוֹ הכולל של קיסר זה שהוא – להגדרתו של דומשבסקי¹⁰⁴ – בעל תמוּרות במצבי־רוחו בכלל. אלא שאף זה אינו מברר לנו הרבה.

ברם, מן הכתובות הרבות אנו למידים שכבר בתחילת שנות העשרים (ימי מסעוֹ הראשון 211–125) העלה הקיסר מעשים רבים לטובתה של ההיליניוּת בכל ארצות המזרח היווני, וביוון גופא: הוא שהחיה את רעיון הפאנהיליניוּת (שנת 125) ולאחר מכן נזדהה בתואר (Πανελήνιος) ליד השם שניתן לו בידי היוונים Ζεῦς) Ὀλύμπιος) ברם, לגבי ארץ־ישראל היהודית, שמא יש להסיק על מגמתו ההיליניסטית מן המטבעות של טבריא 119–120, שעל גבּם חרוּתה דמוּת של היכל אלילי, כנראה של צאוּס, והחכמים סבורים שהוא המקדש (Ἀδριανείον) שעליו מעיד אפּיפניוס במאה ד'¹⁰⁵. ובכן, בטבריא כבר אז נמצא מקדש לעבודה זרה בדוֹמה למטבּעות (שלאחר מכּן) של איליה קפּיטוֹלינה ושל ניאפּוליס־לצֶאוּס. מכאן ראיה שהשלטון היהודי בטבריא – לדעתו של היל¹⁰⁶ אף בציפורי – ניטל אז מידי היהודים וניתן לידי המיעוּט הנכרי שבעיר. ולפיכך שמא התנועות המרדניות והתסיסה שבסוף שנות העשרים בארץ־ישראל ובעיקר בגליל, נובעות ממעשׂה זה ומן השיטה הכללית, שבּה נקט כלפּי ארץ־ישראל היהוּדית באותם הימים.

 

פרק ב': מלחמת בר־כוכבא    🔗

עד שאנו באים לסקור קצרות את המלחמה בגופה, לבעיותיה העיקריות, מוטב שנעיין תחילה במקורות הספרותיים. החשובים ביותר הם שנים: סיפורו של דיוקסיוס והצעת־המעשים של אויסיבּיוּס בתולדות הכנסיה. ואף־על־פי שלא נדקדק בהם בשעה זו. דיו כותב¹⁰⁷: ובירושלים הקים אדרינוס עיר חדשה במקום זו שחרבה, וקרא לה: איליה קפּיטוֹלינה אף הוא בנה במקום היכל־אלוהים מקדש אחר לצאוּס. מעשה זה הביא לידי מלחמה גדולה וממושכת. שכן נורא היה הדבר בעיני היהודים, שנכרים ישבו בעירם, ומקדשי גויים יווסדו בתוכה. ואולם כל זמן ששהה אדרינוס במצרים ולאחר מכן בסוריא, שקטו היהודים, מלבד מה שפגמו בכלי־הזין שהוטל עליהם להתקינם (לצורכי החיילות), כדי שיפסלו בבדיקה וישארו בידם לשימושם הם. ברם, לאחר שהפליג אדרינוס, מרדו בגלוי. והואיל ולא העזו להסתכן במערכה גלוייה עם הרומיים, לפיכך תפסו את מקומות־הכושר וביצרום במנהרות ובחומות, כדי שישמשו להם בתי־מנוס לשעת־הכרח וכדי שיוכלו להתחבר אלו עם אלו במעברות שמתחת לפני הקרקע ולא יצטרכו להיזקק לדרכים שעל פני האדמה, ואף יהא להם (במחבואיהם־מנהרותיהם) אויר ואור. תחילה לא נתנו הרומאים את דעתם לכך כל־עיקר. אולם מלאחר שיהודה כולה נתמרדה, והיהודים שבכל העולם כולו רגשו אף הם ונתחברו עמהם וגרמו פורענויות הרבה לרומיים, אם בסתר ואם בגלוי, ולא עוד אלא שאף רבים מן הנכרים סייעו אותם מאהבת־הבצע (שוד), וכל העולם כולו כביכול רעש וגעש, אותה שעה שילח עליהם אדרינוס את בחירי־מצביאיו, ראשון שבהם יוּליוּס סיבירוּס, שנשתלח על היהודים מבריטניה, מקום ששימש נציב במדינה. הלה נרתע מלהאבק עם האויב במלחמה פנים־בפנים לאחר שראה את המונם הרב ואת חמת־יאוּשם, אלא תופס היה מהם, יחידים יחידים, בידי חייליו הרבים וקציניו, וכלאָם וסגר עליהם במצודות ובכך מנע מהם מזונות. בדרך זו עלתה בידו קימעא קימעא ובהסתכנוּת מועטת לקפחם, להצמיתם ולהכחידם. רק מועטים מהם ניצולו. חמשים מצודות ממיטב מבצריהם של היהודים נהרסו בידי הרומים, וחמש מאות שמונים וחמשה כפרים מן החשובים ביותר חרבו בידיהם. חמש מאות ושמונים אלף אנשים – יהודים – נטבחו בהתנגשויות ובקרבות. והחללים שנפלו ברעב ובמחלה ובאש – אין להם מספר. כמעט כל ארץ יהודה נשַמה, דבר שנרמז להם מלפני המלחמה. נפש־מצבת שלמה, שנידון אצלם אחד המקומות המקודשים, נפל מאליו. והזאבים וצבועים הרבה פרצו לתוך עריהם. ברם אף מן הרומאים נפלו חללים הרבה במלחמה זו. ולפיכך נמנע אדרינוס באגרתו אל הסינטוס מלכתוב אותה פתיחה רגילה: “אם שלום לכם ולבניכם – מוטב, לי ולצבאותי שלום”.

1 גבול פרובינקיה יוצאה; 2 תחום המלחמה בראשיתה; 3 תחום המלחמה בשנתה השלישית; 4 כבישים שנבנו בשעת המלחמה או מיד אחריה; 5 כבישים שהיו קיימים בשנת 132; 6 כרך; 7 עיר; 8 עיירה או כפר.

ציור: מ. כרמון

אויסיבּיוּס כותב¹⁰⁸: וכשמרד היהודים שוב פשׂה וגדל, קיבל רוּפוּס, נציבה של יהודה, חיל־עזר שנשלח לו בידי הקיסר, ונהג עמהם באכזריות, בגלל טירוף־דעתם, והכחיד רבבות אנשים, נשים וטף. ואת קרקעותיהם הפקיע במשפט־המלחמה. באותם הימים הנהיג את חיל־היהודים אדם אחד ושמו בר־כוכבא, פירושו: כוכב, איש רצחן וליסטיס, שעלתה בידו מכל מקום לגנוב את דעתם (של היהודים) כדרך שמתפתים העבדים שיאמינו בו בתוקף מופת כינויו הנ"ל, שירד אליהם ככוכב מן השמים לגאלם מצרותיהם. לאחר שגברה המלחמה בשנת י"ח למלכותו של אדרינוס (134) ניתנה ביתר במצור – היתה זו עיירה בצורה מאוד, סמוכה לירושלים. משארך המצור מבחוץ הלכו המורדים וניספו ברעב ובצמא, ואף הגורם הראשון לשגעונם, בר־כוכבא, נטל את עונשו הראוי לו. מעתה נאסר על העם כולו בגזירתו ובפקודותיו של אדרינוס מלדרוך על אדמת תחומה של ירושלים, שלא יוכלו לראות ואפילו ממרחק – ממלוא העין – את אדמת־מולדתם. כך מספר אריסטון איש פחל. וכך שממה ירושלים לחלוטין מן העם היהודי ומן תושביה הקדמונים, ונוֹשבה מבני עם נכרי, ואותה עיר רומית שנוסדה לאחר מכן, נשתנה שמה ונקראה: איליה, לשם הקיסר איליוס אדרינוס ולכבודו. אף הכנסיה הנוצרית – הורכבה מכאן ואילך בירושלים מבני העמים הגויים, וראשון מן הנכרים שהועמד בראש הכהונה בירושלים לאחר האיפּיסקוֹפים שהיו מבני המילה, מרקוּס היה.

שני מקורות עיקריים אלו, כאילו משלימים זה את זה: דיו מתאר את המלחמה בכללותה בקווים מקיפים – את היקפה של התנועה והדיה מחוץ ליהודה, את תכסיס־המלחמה משני הצדדים הלוחמים, את שיעור הקרבנות העצומים של היהודים ושל הרומאים. כנגדו מעלה אויסיבּיוּס את המצביא של היהודים המורדים, את “התגלותו” המשיחית, את מקום המערכה האחרונה, ביתר, ואת הרחקת היהודים מירושלים. אלא שאין בשניהם משום מתן דמות – ואפילו כללית – למהלכה של המלחמה, אף־על־פי שקסיוס כביכול בא לרשמה בשׂרטוטים כוללים. תמונה זו, שהיינו מבקשים, אינה עולה אף מצירופם של המקורות האחרים. לפיכך אנו תוהים בעיקרי עניינות של הפרשה. נשתדל לעין בשאלות דלהלן על הסדר:

א) היקפה הטריטוריאלי של המלחמה;

ב) כלום נלחמו אף השומרונים?

ג) הכוחות הרומיים שנשתתפו במערכה;

ד) למהלכה של המלחמה;

ה) כיבוש ירושלים.

לאחר מכן נדון קצרות בשאלות הבאות¹⁰⁹:

ו) ההנהגה הצבאית והאזרחית – מבנה הממשל הלאומי במלחמה.

ז) יחסם של החכמים למרד ולבר־כוכבא.

ח) גזירות השמד.

ט) החורבן הישובי והדלדול הכלכלי שעם גמר המלחמה.

י) הרוגי המלכוּת ואסיריה.

יא) גלוּת ושביה.

יב) איליה קפּיטוֹלינה.

יג) דין הסיקריקון.

א) היקפה הטריטוריאלי של המלחמה; שטחי הקרבות    🔗

לפי שאין המקורות מעלים תשובה מחוּורת לשאלה זו, לפיכך חלוקות הן דעותיהם של החכמים בפרשה. מחקר מקיף וכמעט ממצה את כל המקורות שעד לו – ייחד בּיכלר לבעיה דילן¹¹⁰. הלה משתדל להוכיח, שכל עצמה של המערכה לא נתפשטה מעבר לגבולותיה של יהודה, להוציא את הגליל ועבר־הירדן. ראיותיו של בּיכלר – מהן קובעות במידה מרובה ומהן מפוקפקות ורחוקות. מכל מקום הועיל החכם דילן, לדעתי, לבסס את ההנחה, שכובד־המערכה וריכוזה בשלבים האחרונים של המלחמה – ביהודה היו¹¹¹.

נבדוק אפוא את הבחנותיו, ונוסיף משלנו, ביחוד מן המקורות החדשים, על־מנת להעלות במידת האפשר מעין שיטה קרובה.

תחילה מוכיח בּיכלר שיטתו הנ"ל, ממה שדיו קסיוס מדבר במסורת שלו על מלחמה ביהודה בלבד. סבור הוא החכם, שלשון זה משמש אצל דיו במשמע: אחת משלוש ארצות של ארץ־ישראל (יהודה, עבר־הירדן והגליל) ולא ארץ־ישראל כולה. ברם תחילה אין כל ראיה לכך שזו משמעות השם אצל היסטוריון זה. שימושו של דיו ב"יהודה" וב"פליסטיני סוריה" – השם הרשמי לפרובינציה יהודה מלאחר בר־כוכבא – מתחלף הוא. ואין קשה להניח, שהוא תפס את שמה הרשמי של הארץ מלפני מלחמת בר־כוכבא, כשהוא מדבר במאורעות שקדמו למתן השם הרשמי שלאחר המלחמה. יתר־על־כן, אף לאחר ביתר, אתה מוצא פעמים השם יהודה חוזר ליד סוריה־פליסטיני.

ועוד: אם אין זכרוני מַטעֵני, אין אתה מוצא בכל הספרות הנכרית כולה “יהודה” במשמע חבל מחבלי ארץ־ישראל, כאצל תנאים ואצל יוספוס ובספרות הנוצרית העתיקה (כגון הבשורות ומעשי השליחים). קשה אפוא לייחס לדיו שימוש מעין זה. ממשוּת מכרעת יש לראיותיו מן מקורות התנאים המדברים ב"פולמוס שביהודה"¹¹². והוא הדין הלשון “משחרבה יהודה”¹¹³. וודאי פעמים יש ויהודה מנוגדת לגולה¹¹⁴ – דבר שלא העיר עליו בּיכלר. ולכאורה אפשר היה לפרש אף כאן – במשמע של ארץ־ישראל ישראל כולה. ברם וודאי אין לדחוק כן במקורות האמורים. על־כל־פנים אין לפרש בשום אופן בדרך זו את מקורות התנאים המדברים בדין ש"לא היה סיקריקון ביהודה בהרוגי מלחמה"¹¹⁵, לפי ש"מלחמה" זו של בר־כוכבא היא, דבר שנעמוד עליו להלן בפרטות. וכבר שנו תנאים¹¹⁶ בברייתא שה"גליל לעולם יש בו משום סיקריקון". והוא הדין למסורת שבירושלמי¹¹⁷ לאותה משנה: “בראשונה גזרו שמד על יהודה, שכן מסורת בידם מאבותם: יהודה הרג את עשיו, דכתיב ‘ידך בעורף אויביך’¹¹⁸, והיו הולכין ומשעבדין בהן ונוטלין שדותיהן וכו'”, שוודאי נתכוונה להוציא את הגליל (יהודה, ארץ שבט יהודה). כיוצא בדבר המסורת המקבילה¹¹⁹: “בראשונה גזרו שמד ביהודה וכו' והיו הולכין ומשעבדין בהן ואונסין את בנותיהן וכו'”. אמנם דרך כלל חלו הגזירות שלאחר המרד אף על הגליל, מכל־מקום נראה שלא כל הנגישות מצויות היו בגליל, לפחות לא באותה מידה שביהודה. וכן אותה מסורת המדברת במקומות הרבה¹²⁰ “על בולאות שביהודה” או “כ”ד בולאות שביהודה שחרבו"¹²¹, נראה (וכמוֹת שמציין ביכלר) שנתכוונה ליהודה¹²².

להבחנות אלו יש להוסיף וודאי את העובדא המפורסמת, שמלאחר המלחמה הועתקה הסנהדרין והנשיאות לגליל, לומר לך, שלא חרב הלה כדרך שחרבה יהודה. ואף עדויותיו של הירוֹנימוּס על הישובים החרבים שראה – דבר שנזכיר להלן – חלות הן על אלו שביהודה. יש סבורים¹²³ לבאר את שציפורי נתכנתה “דיו קסריה” (כבר במטבעות של אנטונינו פּיוּס) משום שמרדה ולפיכך נענשה והפכה נכרית. ברם אין צריך לומר שלאו דווקא זה הטעם, ששם זה יכול להינתן לעיר עוד מלפני המלחמה (כ"איליה קפיטולינה"). ולא עוד אלא שלכאורה יש להוכיח ממטבעותיה של ציפורי שלא מרדה. שכן חרות עליהם – לימי פיוּס Διο(χαισαϱεία) αὐτό (νομα) πισ(τὴ) φίλη (=דיוקסריה האוטונומית הנאמנה והידידה). וכסברת היל.

נחזור לבדיקת שמותיהם של מקומות־הקרבות המוזכרים במקורות. מלבד ביתר (וירושלים) מובטחים הם: הר־המלך או טור־מלכא, שבוודאי הוא ביהודה (במשמע המקיף). ועוד נזכרים שני אחים שבכפר חרוֹבא¹²⁴. והנה מצוי כבר חרובה – מזרחה לים־כנרת, אלא שמצוי ישוב בשם זה אף ביהודה, מזרחית־דרומית ללוֹד. וּבמסורת אחרת¹²⁵ מדובר בשלוש משמרות שהושיב אדרינוס: בחמתא, בכפר לקיטיא ובבית־לחם¹²⁶ דיהוד. כפר־לקיטיא – אין מקומו ידוע יפה. בית־לחם (או בית־אל) ביהודה. ברם חמתא – אין לברר. שלטר סבור שזוהי עמאוס, וכן קליין¹²⁷. בּיכלר דוחה הצעה זו, ומציין חמת שביהודה – ממקור מדרשי אחר. ואולם בהוצאת בּובּר הגירסא: בחמתא דגדר. הרי שקשה להכריע. והוא הדין בקעת בית־רמון – שאפשר לקובעה ביהודה. נחלקו החכמים אף באותם מקומות שהוזכר חורבנם¹²⁸ ליד המסורת על מפלתה של ביתר. ואלו הם: כפר שיחליה וכפר ביש וכפר דיכרין – והן ביהודה. וכן גופנא, ומלבדם – כבוש ושיחין ומגדל צבעיה שבגליל הנזכרות באגדות הללו. אלא שדעתי כדעת בּיכלר, שאין ראיה לצרף אגדות הללו למסורת שעל ביתר, לומר אף הן נחרבו בו בזמן; בירושלמי ובמדרש איכה נסדרו זו ליד זו מסורות שונות בין ממלחמת בר־כוכבא ובין ממלחמת־החורבן. וקרוב לומר, שמסורות הללו מתכוונות למלחמת החורבן¹²⁹.

נחזור מעתה לעיין במקורות ספרותיים, שלכאורה מעידים הם היפוכו של דבר: מציאותה של המלחמה בגליל.

א) דבר שכבר עמד עליו בּיכלר – סולפיקיוס סיבירוס, תחילת המאה החמשית, כותב בספרו¹³⁰: היהודים רצו למרוד בימיו של אדרינוס וניסו – Syriam et Palaestinam deripere. הרי שכל פליסטינה, לרבות סוריא, היו בתחומו של המרד. אמנם ביכלר משער – דבר שאף אני מקבלוֹ כאפשר – ש־ Syriam et Palaestinam נשתבש מן Syria Palaestina – השם הרשמי של ארץ־ישראל מלאחר ביתר.

מכל־מקום אין ההגהה מוכרעת, לאור עדוּתו של קסיוס, שאף נכרים נתחברו עם היהודים במלחמה, ואין אפוא נמנע שהיו מקומות בסוריא, שישבו בהם יהודים הרבה, שנשתתפו אף הם במרידה (ראה להלן). ואין העדוּת בכללותה על־כל־פנים מעלה בסיס איתן.

עדוּת אחרת (אמנם קוּריוֹזית למקצת), שלא הזכירהּ ביכלר, היא של הירונימוס. הלה כותב ב"דרשה על לידת האדון"¹³¹: לפי שהיהודים חזרו ומרדו בגליל, הֵשם את שרידי העיר ההיא (ירושלים). אלא שנוטה אני לשער, שהירונימוס תפס בהצעתו מן המציאות שבימיו, שעה שעיקר הישוב בגליל היה, וניסח דברים שלא במדויק. ושמא השפיעה אף העובדא ש"מרד גלוס" (שנת 351) אירע (על־כל־פנים בעיקרו) בגליל?

נחזור לעדוּת אחת שבירושלמי¹³²: רבי יוסי אומר אין שכחה לזיתים¹³³. אמר רבי שמעון בר יקים: לא אמר רבי יוסי אלא בראשונה שלא היו הזיתים מצויים, שבא אדרינוס¹³⁴ הרשע והחריב את כל הארץ. בּיכלר, שעמד על מסורת זו, מבקש לבטלה על־ידי הנחה, האפשרית כשהיא לעצמה, שאין כאן אלא סברה ליתן טעם להלכה הפוטרת זיתים משכחה, כנגד אחרים המחייבים¹³⁵. ברם על־כל־פנים קשה לייחס לאמורא זה בן הגליל מן המאה השלישית אמירת דברים שאינם הולמים לחלוטין את המציאות¹³⁶. ולפי שרבי יוסי מקומו בגליל, וכבר מצינו את רבי יוסי גופו מעיד על כיוצא בזה¹³⁷: “מאימתי פורשין משבילין שבשדות? משתרד רביעה שניה. אמר רבי יוסי: במה דברים אמורים? בזמן שהשנים כתיקנן, עכשיו שנתקנסו¹³⁸ אפילו לא ירד אלא גשם אחד בלבד [אין]¹³⁹ צריך להלך”. הרי שרבי יוסי עצמו משנה בהלכה מפני השתנות החקלאות לרעה, מלאחר מלחמת בר־כוכבא; הרי שלכאורה אותו חורבן – בזיתים – אירע אף שם. אלא שבוודאי, אין עדיין לומר שהיה כאן חורבן ממש כביהודה¹⁴⁰. בהצטרפות זו חייבים אנו לעיין אף בברייתא שלהלן¹⁴¹: אמר רבי יוסי: אני ראיתי ציפורי בשלוותה והיו בה (מאה ו)שמונים¹⁴² אלף (שווקים של)³⁵ מוכרי ציקי קדרה. תנא זה בן ציפורי הוא, והרי הוא בא להעיר על ירידה כלכלית שחלה בימיו במולדתו: אין עוד “שלווה” – במשמע: שפע כלכלי– ישובי. קרוב אפוא לכאורה שאותו שינוי לרעה עם מלחמת בר־כוכבא בא. ואף הברייתא דלהלן¹⁴³ שייכת לכאן: אמר רבי שמעון שזורי¹⁴⁴: מבעלי בתים שבגליל היו בית אבא מפני מה חרב?… וצריך עיון.

ברם אף שתי כתובות – לפחות – בידינו, שעשויות לכאורה להוכיח, שהיתה מלחמה אף בגליל. 1) כבר מימים מצוייה היתה כתובת של קבר¹⁴⁵ המעידה על חייל מן legio Gemina הי"ד שמת בגדר¹⁴⁶ לגיון זה, או משלחת הימנו, בא למלחמת בר־כוכבא. לפי שבדרך כלל לא חנה ביהודה¹⁴⁷. 2) אבי־יונה פירסם כתובת קבר של בית־שאן¹⁴⁸, כתובת רומית על חייל אחד שנולד במוקדון ושירת בלגיון הי"א הקלודי. והנה לגיון זה – מצאנוהו, כמעט באורח וודאי, בכתובת אחרת שמימי מלחמת בר־כוכבא, ביהודה (ביתר). הרי שהיתה שרויה vexillatio של הלגיון בבית־שאן. מכאן לכאורה שהיו מרידה וקרבות בשטח זה¹⁴⁹. מעתה, לאחר שמצאנו צבא רומי בגדר – אין רחוק לקיים את הגירסא שבאיכה רבה הוצ' בּוּבּר: בחמתא דגדר¹⁵⁰ (ואם חמתא סתם: חמתא של טבריא) לענין שלוש משמרות, שהושיב אדרינוס.

לאור העובדות הנ"ל קרוב להניח, שהמלחמה לא נצטמצמה ביהודה מכל־וכל. בין בגליל ובין בשטחים מסויימים של עבר־הירדן¹⁵¹ אירעו מעשי־מרדנות ותגרות. (דבר זה אף מוכח למקצת מן המספר הרב של הכפרים והמצודות שנכבשו לעדוּתו של דיו קסיוס, בידי הרומיים, שקשה לצמצם את כולם ביהודה). אלא שהמרידה מחוץ ליהודה לא משכה, כנראה זמן מרובה, ולא היתה מרוכזת שם ואינטנסיבית כביהודה. ועוד נראה: הערים טבריא וצפורי – הן עצמן לא נשתתפו כנראה במלחמה, ולפי שלא היו להם למורדים משענים ישוביים גדולים להתבסס עליהם, לפיכך לא נתפתח כאן המרד כהלכה. יתר־על־כן: בגליל רבו כנראה היסודות המקורבים למלכוּת, המשלימים והפחות־לאומיים יותר מביהודה; אותה אחדוּת מרובה וליכוד כוחות שאתה מוצא במלחמה זו ביהודה, נראה, שמבחינה חברתית, לא יכלה לעלות אף בגליל. שם כנראה היו הכוחות מפורדים – ומכאן קוצר ימיה של המרידה בגליל. או שמא מעיקר ביקש בר־כוכבא לרכז כוחות הלוחמים שלו? אלא שאף המעשים שבגליל לא עברו בלא רישומים ניכרים כלכליים וכלכליים־פוליטיים ואף אם לא היו רישומים אלו עזים כביהודה.

ב) הנלחמו גם השומרונים?    🔗

בפרשה זו נחלקו החוקרים: אלו מחייבים ואלו שוללים. נסקור קצרות פרטי ההבחנות ונוסיף מקצת עדוּיות, שלא הועלו על־ידי החוקרים, לשם נסיון של הכרעה מסויימת.

מפורסמת היא האגדה¹⁵² על אותו כותי שהכשיל את בר־כוכבא על־ידי שגרם למיתתו של רבי אלעזר המודעי. יש שמסיקים מכאן, שהכותים רצו במפלתו, וכעדוּתה של המסורת הנ"ל. ויש שלמידין מכאן להיפך: כיצד יכול כותי לבוא לביתר ולישא וליתן עם רבי אלעזר אלמלא לא היו הכותים נאמנים עליהם על הלוחמים היהודים, ושותפים עמהם למערכה? ברם מן האגדה דילן אין ללמוד לא לכאן ולא לכאן; זו מסורת עממית שגורה ברוח אגדות הרבה, המייחסות לכותים הלשנה ומעשי־בגידה בעם¹⁵³.

לכאורה אפשר היה להוכיח השתתפותם של השומרונים במלחמה מן הגזירות שבאו עליהם; איסור המילה והקמת היכל לצאוּס או לסראפיס בגריזים. אלא שמכאן אין ראיה שהמילה כבר נגזרה מלפני המלחמה, והקמת המקדש האלילי יכלה להיתכּן ולהעשות כאיליה קפיטולינה בשנת 130 – או אם נפסק הבנין – לאחר מכן, ולא כעונש על מרדנוּת.

כשאתה מעיין בכרוניקות שומרוניות שהן מאוחרות ואין להשען עליהן הרבה, (והן ארבע: 1) אבול־פתח, 2) ספר יהושע השומרוני, 3) הכרוניקון של אדלר, 4) התולידה שפרסם נויבאור¹⁵⁴) – הרי אתה מוצא דברים סותרים¹⁵⁵. כך מספר ספר יהושע על אדרינוס, שמשחזר ממצרים לערבייא ולארץ־ישראל צר על ירושלים. שני כותים מכפר ישוב נתגנבו לעיר וסייעו לרומיים לכובשה¹⁵⁶. הרי שהשומרונים לא נלחמו, ושמחו למפּלתם של ישראל. אלא שלצד שני – הרי הוא מעיד שאדרינוס רצה להרוס את שכם. ועוד: השומרונים, כדרכם וכהלכה שלהם, טהרו באש כל המקומות שדרך בהם אדרינוס. היהודים הלשינו עליהם, והקיסר גזר עליהם איסור מילה וטבילה, ביטול שבתות ומועדים. שכם השומרונית נחרבת; השומרונים נמלטים למדבריות. חכמיהם נצלבים; גופותיהם מושלכות ללא־קבורה, ואחרים נרצחים במצודות. בדומה לכן ובשינוי נוסח – בכרוניקון של אדלר¹⁵⁷.

סיוע להנחה ששומרונים נשתתפו עם היהודים במלחמה, אפשר להעלות מדבריו של אויסיבּיוּס¹⁵⁸, מקום שהוא אומר¹⁵⁹: הרי המקדש בירושלים ושבהר־גריזים, שניהם נחרבו במלחמת אספסינוס ואדרינוס. הואיל ולא מצינו חורבן המקדש בגריזים בימי אספסינוס¹⁶⁰, ייתכן ששמר אב־הכנסיה מסורת על מלחמה שומרונית בימי אדרינוס, שבתוצאותיה חרב הר גריזים ובמקומו הוקם היכל אלילי. וצריך עיון. לעומת זה מעיד תיאודוריטוס (מאה ה') על השומרונים, שאיבה נצחית בינם לבין היהודים ושהם נלחמו כנגדם יחד עם הרומיים. אלאל שהדברים כוללים וסתומים, ואין לייחסם דווקא למלחמת ביתר (אם יש כאן מסורת ממש כל שהיא נראה שמכוּונת היא ל"מלחמה השומרונית־היהודית" בימי ספטימיוס סיביריוס, במלחמתו עם פסקיניוס ניגר בשנת 193).

לכאורה יש להביא ראיה – דבר שעושים חכמים –, שהשומרונים לא נלחמו, ממאמרו של רבי אבהו בירושלמי¹⁶¹: “שלוש עשרה עיירות נשתקעו בכותיים בימי השמד”. הרי שמצבם של הכותים משובח היה, והיהודים נאלצו להיטמע ביניהם. ברם, לדעתי, אין פירוש המאמר אלא, שהכותים נבלעו ביהודים. ועל־כל־פנים: הרי ידענו במובטח שהשומרונים אף הם נרדפו מפני המילה¹⁶² (אף אם נשלול עדוּתן של הכרוניקות שלהם על גזירות־דת כוללות בימיו של אדרינוס). נוטה אני לפרש מסורת זו לאור המציאות, שלאחר המלחמה – לא מיד לאחריה ממש – נתרבה הישוב השומרוני ונתפשט בערי היהודים ונתערבו בישראל. הגורם הראשוני – הידלדלוּת הישוב היהודי מלאחר ביתר, במיוחד בעיירות הסמוכות לשומרון. ולפי שהמאורע סמוך היה למלחמה – נתלה במסורת חכמים בימי־ה"שמד". ברם מעדוּיות אפיגרפיות רשאים אנו להסיק, כי השומרונים העלו אף הם מרדנוּת במלחמת בר־כוכבא, והרומאים נאלצו משום כך לשכּן יחידות צבא בעריהם. בכתובת אחת שעל גבי קבר בסמוך לשכם, מזרחית לה, קראנו על חייל שמן קנטוריה אחת של הלגיון החמישי המוקדונית שמת באותו מקום¹⁶³. קרוב לשער עם Abel¹⁶⁴, שהכתובת מימי מלחמת בר־כוכבא, שלא מצינו אותו לגיון בארץ אלא במלחמה זו, וכדרך שמשתמע לכאורה מכתובת של ביתר. יש אפוא להסיק שיחידות מן הלגיון הנ"ל הושכנו בשכם, לפי שהתנאים באותה עיר ובסביבתה חייבו את חנייתן שם, כלומר: מרדנוּת היתה מצויה באותו מקום. כתובת אחרת¹⁶⁵ נמצאה בשומרון, והיא הוקדשה ליופּיטר, I(ovi) O(ptimo) M(aximo) mil(ites) vexil(larii) coh(ortium) Pa(nnoniae) Sup(erioris) cives Sisci(ani) [et] Varciani et La(t) obici sacrum fecerunt. הכתובת כדרך שמעידים סימניה הפליאוגרפיים, מן המאה השניה היא, ומכל־מקום דוחה Vincent, שפיענח תחילה תעודה זו, את ההנחה שהיא מימי בר־כוכבא, וכך הוא דן: 1) שומרון העיר אין לה ערך איסטרטגי, 2) הרי השומרונים שׂטמוּ את היהודים ולא נשתתפו וודאי במלחמתם ברומי. ברם כבר חזר קוביצ’ק לקיים את הסברה המתקבלת ביותר על הדעת, שהיא מימי מלחמת ביתר. ואסמכתא לכך, לפי שמצינו אף חיילות אחרים מן פנוניה בארץ, המשתתפים במלחמה זו וכמוֹת שמוּכח מן הכתובות. ואף Alföldi במאמרו הנ"ל כותב: אפשר מימי מלחמת בר־כוכבא.

והרי מציאותם של חיילות־מצב רומאיים מיחידות שהובאו ממרחק לשומרון בימי המלחמה, מעלה על הדעת היקש למה שאירע במלחמת־החורבן. שכבר עמדנו על המעשה בהתכנסותם של השומרונים בהר־גריזים לתכלית של מרד. באותו פרק מעיד יוספוס על ארץ־ישראל שומרון “שהיתה תפוסה כולה בידי חילות־מצב רומאים” – עד שלא נתרחש אותו מאורע – ומסתבר, לפי שמראשית המלחמה ואילך עלו סימני־מרדנוּת אצל השומרונים, עד שלא נתכנסו רבבות מהם להר גריזים, להתמרדות מכרעת. קרוב להניח, שאותם מקרים של התקשרות בין ירושלים והגליל בימי המלחמה, כגון בריחת יוחנן מגוש־חלב והמון רב עמו לירושלים וכגון הליכתם של שלוחי הסנהדרין בגליל בלויית אנשי־צבא יהודיים, נתאפשרו, לפחות במידה מסויימת, על־ידי סיועם של השומרונים, שבארצם עברו.

והרי אנו דנים ואומרים: האיבה שהיתה שרוייה בין יהודים ושומרונים בינם לבין עצמם, לא מנעתם מלהתחבר ולהשתתף במלחמה במלכוּת הרומאית, השׂנוּאה על שני העמים כאחד. וכבר ראינו, שבין מלחמת החורבן ומלחמת בר־כוכבא קרובים עמים אלו זה לזה, ורובם של החכמים רואים אותם כיהודים וכגרי־צדק כשרים ונאמנים – דבר שנובע, מן־הסתם, אף מעמדתם של השומרונים בימי מלחמת החורבן.

ברם, למעלה מזה מוּכחת לעניינו הערכתו של הנשיא את השומרונים בדור שלאחר מלחמת בר־כוכבא, והוא רבן שמעון בן גמליאל האומר¹⁶⁶: “כל מצוה שהחזיקו בה כותים הרבה מדקדקין בה יותר מישראל”. וביותר באה לידי ביטוי עמדתו החיובית כלפי השומרונים מתוך מאמרו הכולל בהלכה: כותי כישראל¹⁶⁷.

וכש־Vincent טוען: הרי אין לשומרון ערך איסטרטגי – אין טענתו קובעת. לפי שיחידות הללו תפקידן היה לעצור את השומרונים גופם באותם התחומין מלמרוד ומלסייע את היהודים.

ובכן רשאים אנו, בסיכומו של דבר, לשער: רובם של השומרונים משמע לא מרדו; אבל היו מהם ולא מועטים – וכלשון הכרוניקון של אדלר – “מן הנערים”, כלומר מן הצעירים שבהם, שנתעוררו להצטרף אל הלוחמים היהודים, מעין מה שאירע במלחמת החורבן, ושמא אף למעלה מזה. ברם ממשית, מסתבר, שימשו תנועות אלו שבארץ השומרונים, ביותר לתכלית ריתוק של כוחות רומיים במלחמה.

ג) הכוחות הרומיים שנשתתפו במלחמת בר כוכבא    🔗

על עצמתה של המלחמה עשויות להעיד – למעלה מדבריו הכוללים של דיו קסיוס – היחידות הרבות, שאנו למדים על השתתפותן במערכה. כל העדוּיות הללו באות מכתובות רומיות ויווניות, שרובן – עניינן: תיאורי־שירוּת של אישים בצבא הרומי ואותות־הצטיינות, שקיבלו על גבורתם במלחמה¹⁶⁸.

פעמים הרבה אין להסיק מן הכתובות אם נשתתף הלגיון בשלמותו, ואם רק ביחידת־משלוח משלו (vexillatio), ויש שספק עולה כלפי כל־עצמה של השתתפות לגיון פלוני.

בכוחות¹⁶⁹ שהשתתפו במערכה נבחין: א) לגיונות, ב) חילות־עזר (auxilia), ג) הצי.

הלגיונות וחילות־העזר באים מן: א) יהודה, ב) ערבייא [=עבר הירדן], ג) מצרים, ד) סוריא, ה) אפריקא, ו) מארצות הדונאו (דניה, מיסיה, פנוניה; אוסטריה־אונגריה וכו'. ז) בריטניה.

א) יהודה. יש עדוּת להשתתפוּתו של הלגין העשירי הפריטנסי, שחנה בארץ מלאחר מלחמת בר־כוכבא. (קנטוריון קיבל אותות־הצטיינות).

ב) ערבייא legio tertia Cyrenaica

ג) מצרים

• 1) legio secunda Traiana

• 2) duovicesima Deiotariana. החוקרים שווים בדעתם, שלגיון זה הושמד כולו במלחמת בר־כוכבא, לפי שזכרו נעלם מאחר מלחמה זו.

ד) סוריא

• 1) legia tertia Gallica

• 2) ואולי גם legio sexta Ferrata? זו, שנשתקעה מלאחר מלחמת בר־כוכבא בארץ וחנתה בעמק־יזרעאל.

• 3) legio quarta Scythica

• 4) ואולי אף הלגיון החמישי המוקדוני?

בזיקה לשיתוף הצבא הסורי במלחמה, כדאי לעיין בכתובות, המדברות על הליכתו של נציב־סוריא ליהודה במלחמה זו; מסתבר, שהלך בראש צבאותיו באיפרכיה שלו. באחת התעודות היווניות, שנמצאו באנקרה, נאמר: לכבוד גיוס יוּליוּס סיבירוס, צאצאם של מלכים ונסכים… ששימש שליח באסיה בתקף אגרתו וכתב־מינויו של אדרינוס האלוהי, ההגמון של הלגיון הסקיתי הרביעי, שניהל את ענייני השלטון בסוריא, שעה שפובליוס מרקילוס יצא מסוריא בגלל המלחמה היהודית וכו'.

ה) אפריקי־מאוריטניה legio tertia Augusta

ו) מארצות הדנובה – הלגיון העשירי הגמיני והי"ג והי"ד, וכן הלגיון הי"א הקלאודי (ואולי גם השביעי?)

ז) בריטניה – יש רק עדות מפורשת לחילות־עזר.

חילות־עזר באים

• 1) מן ערביא (…) cohors¹⁷⁰ VI Ulpia Petr

• 2) מן בריטניא, חיל־פרשים, נמצאה בעמאוס cohors IV Lingonum

• 3) בכתובת אחת, והיא דיפלומה צבאית (תעודת שחרור) מן נצרת, שנת 139, הוזכרו שלוש יחידות פרשים – alae¹⁷¹ – וי"ב קוהורטות של רגלים, שחנו בסוריא־פלסטיני. אין־ספק שכמה וכמה מהם נשתתפו במלחמת בר־כוכבא.

• 4) הקוהורטות של פנוניה, שהוזכרו בכתובות של שומרון, לפחות – שלוש.

הצי. בכתובת אחת מפורסמת מוזכר ה־ Praefectus bassis Syriacae, שנתכבד באותות־הצטיינות במלחמת בר־כוכבא. אלא שאין לידע מה היה תפקידו של הצי באותה מלחמה. כלום היו קרבות בים ממש? אם כן נתבצרו המורדים אף בחוף הים, לפחות – לשנה; ומסתבר שגם גוים לחמו עמהם?

הרי ששנים־עשר–שלושה־עשר לגיונות נשתתפו מצד רומי בדיכוי המרד הגדול; אמנם מהם רק בדמות vexillatio, פרט לחילות־העזר המרובים אף הם. כוחות הללו עלו בשיעור מרובה על החיילות, שהעסיקו הרומיים ביהודה במלחמת החורבן (שלושה–ארבעה לגיונות וחילות־עזר) וכבר העמידו חכמים באורח כולל על “הצבא הרומי, שבא למלחמת בר־כוכבא, שהיה עצום לאין שיעור”¹⁷². ומכאן אנו למידים מה רבה היתה עצמתה של המרידה הגדולה, ומה רבו גבורתם וכושרם המלחמתי של המורדים.

ד) למהלכה של המלחמה    🔗

המקורות שבידינו אינם נותנים ידים לרַשׁם הֲלָכָהּ של המלחמה, בין מבחינה צבאית ובין מבחינה ארגונית, ואפילו בקווים כוללים. לפיכך אין אנו רשאים לדון בנקודות מסויימות, שבכמה מהן מחלוקת ומבוכה אצל החוקרים, אלא מאומד הדעת.

ארגונו של המרד: דיו קסיוס מלמדנו¹⁷³,שהיהודים הכינו עצמם בחשאי ימים רבים עד שלא פתחו במלחמה. הכנות אלו נעשו בשני תחומים: 1) צבירת נשק, 2) ביצור מקיף של ישובי־הארץ, והכשרת ההתקשרות ביניהם לשעת הצורך והדוחק. מן העובדות הללו נובע כי תוכננה מבראשונה תכנית כוללת אחידה של המלחמה, על כל שטחיה וצורותיה, לפחות לשלביה הראשונים. אלא שמדבריו של אויסיבּיוס¹⁷⁴ אנו עשויים לכאורה ללמוד, שבר־כוכבא עמד מתחילת המרד בראש הצבא הלוחם ופיקח על הפעולות כולן בכל מקום. הרי שדמותה של מלחמת בר־כוכבא, מבחינה ארגונית, שונה בהרבה מזו של מלחמת־החורבן, שבידוע לא הותכנה בדרך אחידה בשלבה הראשון, ולא הוכנה לפני התפרצוּתה כלל ועיקר, ועל אחת כמה וכמה פולמוס של וורוּס (4 לפני הספירה) על פיזורה וספוֹנטניוּתה (גליל, יהודה ועבר־הירדן). ה"מלכים" וה"מצביאים" הרבים, הקמים בראש פלוגות־מורדים, בה בשעה במקומות שונים, בדולים ורחוקים זה מזה, מעידים, שפולמוס זה משונה הוא בתכלית ממרד בר־כוכבא על דעת המסורת שאצל קסיוס.

על הכנות ממושכות למלחמה עד שלא פרצה מעידות, לדעתו של גריץ ושל אחרים, אף נסיעותיו הרבות של רבי עקיבא בתפוצות. הרי אנו מוצאים אותו¹⁷⁵ בזיפרין של קיליקיה, במזיגת קפודקיא (Mazaka = קיסרין!), בכרכי הים (פיניקיא), בערבייא, באפריקי, בגינזק של מדי (גנזה) ובנהרדעא שבבבל. הואיל ורבי עקיבא, בידוע, סייע לבר־כוכבא, לפיכך מתקבל לכאורה על הדעת שאף מסעותיו אלה – בזיקה לאותה מלחמה באו. לברם וודאי הדין עם הלוי¹⁷⁶, המרחיק מן המסעות הללו תכלית מדינית־צבאית; ומסתבר שהן קדמו אף למלחמות טרינוס (לפחות מקצתן); לא כל שכן שלא אירעו קודם למלחמה בגופה.

משאנו חוזרים לדון, עד היכן אפשר לסמוך על עדויותיהם הכלליות של קסיוס ושל אויסיבּיוּס, כדי להעלות דמות מובטחת למלחמה בראשיתה – הרי אנו נוטים לפקפק בכך; יכולים אנו להניח, דרך משל, שאמנם בר־כוכבא ריכז את עיקרה של הנהגת המלחמה בידיו, בהמשך מהלכה, בלא להאמין, שהלה תיכן אותה מעיקרה וכיוון את פעולות המרד כולן (לרבות את הראשונות) בידו ובשליטתו המוחלטת. וממילא יש מקום לפקפק למקצת אף בתיאורו של קסיוס על הכנה מדוקדת תכניתית של פעולות־המרד מתחילתן ועד סופן. עולה על הדעת האפשרות, שבראשונה בצבצו מרידות לוקאליות, בדרך של התפרצויות ספונטאניות, ובראשותם של מנהיגים עצמאיים, מעין מה שנתרחש במלחמות שמלפנים, אלא שוודאי הפרש בין המלחמה זו ולבין הקודמות לה, שבהמשכה, ומסתבר כבר בשלביה הראשונים, נתגבש הפיקוד הכולל האחיד. וביותר בדמותו של בר־כוכבא, שעלה בידו להשתלט על המרד ועל המורדים ולכוונם ביד־אמונים קשה ומכרעת. והרי בכך מסתבר עיקר הגורם לגדוּלתה ולעצמתה של מרידה זו – האיחוד בפיקוד ובתיכנון־הפעולה ובביצועם, והמשמעת הבאה בתוך הריכוז הגמור.

הנחה זו, על השלב המפוזר שבתחילת המלחמה, מתקרבת אל הדעת ביותר לאור השקפתנו על מציאותן של תנועות מרדניות מקומיות בארץ, קודם למלחמה הממשית. אלא שלכאורה עולה עובדא זו אף מן המסורת המשוקעת באגדות על מלחמת בר־כוכבא שבספרות התלמודית והמדרשית. שכן אותו סיפור־מעשה¹⁷⁷ על שני אחים שהיו בכפר חרובא והיו הרומיים הולכים, והם באים עליהם והורגים בהם, אמרו: נביא עטרה על ראשם… משיצאו פגע בהם זקן אחד, אמר להם: בוראכם בעזרתכם: אמרו: אל יעזור ואל יבייש. הלא אתה אלקים זנחתנו (תה' ס יב)¹⁷⁸. לכאורה בא ללמד על מעין “מלכים”, מנהיגי־מרד מקומיים, כדרך שמוזכרים כיוצא בהם אצל יוספוס לפולמוס של וורוּס ומלחמת החורבן.

הוא הדין באגדה שבתלמוד הבבלי¹⁷⁹ על טור מלכא שחרבה בשל תרנגול ותרנגולת¹⁸⁰ (שגזלה אותם גונדא של רומיים שעברה ונפלו עליהם היהודים והרגום). ועל בר־דרומא¹⁸¹ מלמדת על אותה דמות מקומית של המלחמה ועל אישים גיבורים שלא בר־כוכבא. לפי שלדעתי אין ידים לזהות את בר־דרומא (כשם שאין לעשות כן כלפי שני האחים הנ"ל) עם בר־כוכבא, כדרך שעושים החוקרים. כיוצא בזה האגדה¹⁸² על שקא דריספק שבגללה חרבה ביתר¹⁸³ – מהלכת בכיווּן הנידון. וודאי “אין למידין… מן ההגדות¹⁸⁴; אלא שכאן אף שיקול־הדעת הכולל, מסתבר, מסייע להן. על־כל־פנים אין לנו לקיים את הדמות ה”פשטנית" והסכימטית העולה מקסיוס ואויסיבּיוס – כצורתה.

לגבי גילגוליה הצבאיים של המלחמה, דומה שתחילה יש להעלות משהו מן העיון בארצות, שמהן באו צבאותיה של רומי לדכא את המרד. מסתבר, שראשונה באו במגע עם המורדים הלגיון העשירי ויחידות חיל־עזר, שחנו, כנראה, בארץ מלפני המלחמה, לרבות אותן שהובאו ליהודה בימי התסיסה שקדמו למרד. פיקד עליהם טיניוס רופוס, נציבה של יהודה ומפקדו של הלגיון העשירי. ולפי שהלה פתח במלחמה, ואף סיים אותה במעשי־עונשין שלו – לפיכך קרויה היא על שמו באגדות שבספרוּת התלמודית ואצל אבות הכנסיה הנוצרית.

שלב ראשון זה נסתיים וודאי במפלתו של הצבא הרומי ובעקירתו מיהודה כולה, לרבות ירושלים, שנדון בה להלן במיוחד, בדרך קצרה.

השלב השני, מסתבר, נפתח עם בואו של פובליוס מרצילוס, ניצבה של סוריא, עם הלגיונות שחנו באותה איפרכיא. ואפשר שאותה שעה הגיעו לארץ אף לגיונות וחילות־עזר מן ערביא ומצרים. נראים דברים, שאף צבאות אלו הוכו, ובתוכם הלגיון הכ"ב הדיוטרני של מצרים. לאחר מכן, קרוב להניח, פשטו המורדים בשפלה ובחוף הים, לפי שלכאורה מחוּור, משיתוף הצי הסורי במלחמה, שהלה פעל ממשית, בהתקפת החוץ או אף בהתקפות עם “צי פירטין” של המורדים.

השלב השלישי והאחרון, משמע פותח עם בוא הלגיונות מארצות הדנובה ועמהם מסתבר יוליוּס סיבירוּס, נציבה של בריטניה, בלווית חיילות משלו. הלה מאלץ תחילה את המורדים לעבור להתגוננות; ובהימנעוֹ ממערכות גינרליות דוחקם אל תוך מבצריהם ומבודדם; הלוחמים היהודים, שוב אין עמהם כוח לתקוף במרוכז את הצבאות המהוללים של פנוניה, המפורסמים כלוחמיה המשובחים של רומי, ומסתפקים במלחמת־הגנה ובגיחות טרדניות גרידא. קימעא קימעא מצטמצמים אזורי ההתגוננוּת של המורדים, והללו מתרכזים בביתר למלחמת־מגן אחרונה.

הסכימה המשוערת שלנו מוציאה את אדרינוס עצמו מכלל המצביאים שלחמו ביהודה. בידוע שמחלוקת גדולה היא זו אצל החוקרים, אם בא הקיסר גופו ליהודה בשעת המלחמה ואם לאו. ולאחרונה ביקשו הנומיסמאטיקים¹⁸⁵ להעלות הכרעה בפרשה מן המטבעות של אדרינוס, שנטבעו בסוף המלחמה ולאחריה. ואף כאן נחלקו הדעות: זה מלמד בחיוב, וזה – בשלילה. בסיכוּמו של דבר, נראה בעיני, שאין לנו אסמכתא מן המקורות, ולא משיקול־הדעת, לגרוס השתתפותו של אדרינוס במלחמה ביהודה.

ה) כיבוש ירושלים    🔗

בהצטרפות זו, עלינו לעיין קצרות בפרשת כיבוש ירושלים בידי המורדים, אף שכאן לא כל הדעות שוות; ויש מן ההיסטוריונים הכופרים או מפקפקים בעובדא זו. הבעיה נעוצה בעיקר בהערכת העדויות הספרותיות ובפירוש המטבעות. המקורות הספרותיים המדברים בגורל ירושלים במלחמת בר־כוכבא משלושה מינים הם:

1) הספרוּת המדרשית. זו מעידה כמסיחה לפי תומה על אדרינוס שכבש את העיר והחריבה. הואיל ואגדה זו מצויה רק במדרשים מאוחרים¹⁸⁶, ולפי שאין היא דנה בירושלים בזיקה למלחמה בכללה, אלא מעתיקה מעין מסורת קצרה סכימטית לעצמה, לפיכך אין אנו רשאים לסמוך עליה ביותר.

2) הספרוּת הנוצרית. למן אויסיבּיוּס ואילך (תחילת מאה ד') חוזרים אבות־הכנסיה והכרונוגראפים הנוצריים ומעידים על כיבוש אחרון של ירושלים לאחר אספסיינוס, בידי אדרינוס. מסורת מפורשת זו קשה לבטלה ואנו גורסים אותה במוחלט. אלא שהחוקרים הפקפקנים מדקדקים משתיקתו של דיו קסיוס, הסמכות העיקרית לתולדות המלחמה, לדחות מסורת זו. ברם אין למידין מן השתיקה, וביותר בתיאור כולל כעין של קסיוס בפרשתנו. מאותו טעם באים חכמים הללו לפקפק אף בעדוּתו של אפּינוס¹⁸⁷, המספר על ירושלים שנכבשה ראשונה בידי תלמי (הראשון), בשניה בידי אספּסיינוס, ולאחרונה – “בידי אדרינוס בימי שלי”. הרי שהמקורות הספרותיים הנידונים דיים ללמדנו כי ירושלים נכבשה בהמשך המלחמה בידיהם של המורדים, וחזרה וניטלה מהם – לאחר מכן.

3) המטבעות. בין המטבעות שנטבעו בידי הלוחמים היהודים במלחמות בר־כוכבא¹⁸⁸ מצויים מטבעות, שבעֶברם האחד מופיעה ירושלים בשני פנים: 1) “לחרות ירושלם”, 2) “ירושלם” (בעברה האחד: שנה אחת לגאולת ישראל; ש' ב' לחרות ישראל). והרי לכאורה ראייה גמורה שירושלים היתה באותם הימים בידי המורדים. ברם דעתם של הנומיסמאטיקים האחרונים מתכוונת לפרש את הכתובת “לחירות ירושלם” במשמע של סיסמא ותכנית לגאולתה־כיבושה של העיר מידי הרומיים כעיקר תכליתה של המלחמה. לשיטה זו נטבעו מטבעות אלו בפרק האחרון של המלחמה מלאחר שהעיר חזרה ונכבשה בידי הרומיים, והלוחמים ביקשו להעלות בכתובת הנידונית את החלטתם־מגמתם להמשיך ולהילחם עד שתגאל העיר מידי האויבים¹⁸⁹.

ברם הכתובת “ירושלם” שבמטבעות, שבעברם השני טבוע התאריך: “שנה אחת לחרות ירושלם”, שנה ב' לחירות ירושלם", לכאורה הכל מודים, שהיא מציינת את מקום הטביעה, או את הרשות הטובעת. הרי שירושלים מצוייה היתה בידי הלוחמים. אלא ש־Mildenberg¹⁹⁰ יצא לכפור בכל, ללמדנו שאף הכתובת “ירושלם” אינה מציינת אלא תכנית בלבד, כלומר: טיבה – פּרוֹקלמאטוֹרי גרידא. ולא עוד אלא שאף הכתובות האחרות שבמטבעות, דבר שנחזור אליו לדון בו להלן, אף הן אינן אלא סיסמאות בלבד, ואין לבקש בהן אישים־מנהיגים ממלחמת בר־כוכבא.

הרי שאין המטבעות יכולים לשמש לנו מקור לבעייה הנידונית. ברם אין אנו נוטים לקבל הצעתו זו של הסופר הלז בכללוּתה. ירושלים אפוא נכבשה והוחזקה בידי המורדים שנה־שנתיים.

נשתייר לנו בסעיף הנידון לעיין שעה קלה בבעיית התפוצות ומלחמת בר־כוכבא. בידוע שדיו קסיוס מעידנו על היהודים במלכוּת רומי כולה, שנצטרפו אף הם אל אחיהם המורדים בארץ־ישראל. יש מן החוקרים המקבלים עדותו זו כפשוטה וכמשמעה, רצונו לומר, שאמנם התקוממו היהודים שבגולה ולחמו ברומאים בארצות־מושבותם. ברם לשונו הכוללת של קסיוס, היא גופה אין מן הדין שתתפרש בדווקא בדרך פשטנית זו. לכאורה אין גורם המאלצנו לכפור בוודאי ובמוחלט בהנחה זו. שהרי אף במלחמת החורבן פרצו לשעה מרידות מקומיות בין יהודי מצרים וקירינאיקה. ואף למדנו מיוספוס, שהקנאים שלחו שליחים לבבל על־מנת להמריץ את היהודים באותה מדינה לפרוץ את גבולות המלכות ולתוקפם. יתר־על־כן, יש ידים לסברא, שאף לאנטיוכיא הגיעו שלוחי הקנאים ביקשו לעשות מעשה על־מנת להמריד את היהודים שבעיר גדולה זו. והרי במלחמות היהודים בסוף ימי טרינוס באה לידי ביטוי אותה ההזדהות שבין יהודה והתפוצות, בדמות “פולמוס של קיטוס”. מכל־מקום מסתבר שהדין עם החכמים הסבורים, שהתפוצות לא נתמרדו; שאילו כן היינו שומעים דבר על כך. ולא עוד אלא שלפחות לגבי אסיא הקטנה עולה אותה עובדא במפורש מן “השיחה עם טריפון” ליוסטינוס ה"קדוש", הסופר הנוצרי בן הדור ובן העיר שומרון, הכותב ברומי בסוף חציה הראשון של המאה השניה. הלה בא להעיד על איש־שיחתו, טרפון, שנמלט מארץ־ישראל בגופה של מלחמת בר־כוכבא ובא לאיפיסוס באסיא הקטנה, ושם פגע בו יוסטינוס וקשר עמו היכרות ונתווכח עמו בפרהסיא בטבורה של העיר הגדולה. וודאי, דעתנו נוטה לכפור בדבריו כפשוטם, לומר שאמנם כך היה המעשה: בטרפון אחד, חכם מן התנאים, שברח מארץ־ישראל ונזדמן על המחבר באיפיסוס. אין כאן אלא “משל”. ברם לפי דרכנו למדנו על התנאים של אסיא הקטנה בכללה, לומר: שקטה היתה ומשמשת מקום־מקלט לפליטים־יהודים מארץ־ישראל.

עדוּתו של קסיוס קרוב לפרשהּ, שנתכוונה להצטרפותם של יהודי חוץ־לארץ עם הלוחמים, על־ידי שבאו בגופם ליהודה ונשתתפו בקרבות. דבר זה וודאי יש לנו להניחוֹ. והרי הוא שעשוי לבאר אותה עובדא, שעליה מעידה מסורת־האגדה (ושאנו גורסים אותה מאלינו משיקוּל־הדעת), שרבואות הרבה מישראל לחמו ברומיים במלחמה ממושכה זו. וודאי מצויים היו בתוכם רבים מאנשי־התפוצות, שנספחו אל המורדים בארץ. ועוד: בני התפוצות סייעו את אחיהם בארץ באספקת מזון, ציוד ונשק. אלא שקסיוס נוקט לשון כללי ובולט, ואינו מדקדק יפה בדבריו.

הנחה זו מתקבלת על הדעת לאורה של העובדא, המאומתת כמעט בדרך של וודאי גמור, שגזירות־השמד שגזרו על ישראל בגמר מלחמת בר־כוכבא (ביטול התורה והמצוות, ביטול בתי־הדינין וכו') לא חלו על יהודי התפוצות. שאילו לחמו אף הם בארצותיהם במידה ממשית כל שהיא, וודאי לא היו נמלטים מן הפורענות.

ברם הדים לחרדתם וצפייתם של יהודי הגולה בהמשך המלחמה וגורל המערכה ביהודה עולים לאזנינו מאותו חיבור של יוּסטינוס שהזכרנו תחילה. הרי הלה כותב שבבוקרו של יום אחד, שעה שעמד לחדש את שיחתו־וויכוּחו עם טרפון, שנפסקה אתמול, נתרחקו בני־לוויתו של הלה, צעירים מיהודי איפיסוס ונשתקעו חרדים ומרוכזים בשיחת־ייחודין בבירורן ופירושן של שמועות־ידיעות שהגיעו אותו יום על הקרבות שבארץ. הרי קריעת חלון לרגעים לעולמם ונפשם של יהודי־הגולה עת לחמו, גברו וכשלו אחיהם ביהודה.

מעתה נדון קצרות בבעיות המתקשרות לפרשת המרד.

ו) הנהגת העם בימי המלחמה    🔗

אין ספק בכך שהמרד לבש, אם לא מתחילתו הרי בהמשכו, לאחר הנצחונות הראשונים, דמות של מלחמת־שחרור מדינית. יהא הגורם הראשון שהביא לידי המרידה העממית המקיפה מה שיהא (דתי מובהק: גזרת המילה או דתי־לאומי: בנין ירושלים הנכרית והיכל לעבודה זרה), ברור, שהעם נלחם מלאחר שהתקומם על חירותו הגמורה. דבר זה מוכח בין מן הספרות היהודית, בין מן הספרות הנוצרית ובין מן המטבעות¹⁹¹. ברם חירות זו, מסתבר, משמעה היה אצל רבים: גאולה משיחית. ובכך נשתנתה לכאורה מלחמת בר־כוכבא ממלחמת החורבן, שאף היא העלתה את מגמת השחרור המדיני (המטבעות: חרות ציון). שאף אם זרמים משיחיים פעלו במלחמה ההיא, הרי לא הועלתה אישיות משיחית בראש האומה; השלטון המדיני והצבאי נתון היה למעשה כל ימי המלחמה בידי חבר־מנהיגים; ועד להפיכת הקנאים, תחילת שנת 68, על־כל־פנים מצוי היה הפיקוח העליון בידי הסנהדרין, ואין כאן לא מלכוּת ולא משיחים. ואולם במרד הגדול האחרון – הרי מופיע בר־כוכבא במעין זוהר־עליון, כמלך־המשיח. ידועים דבריו של רבי עקיבא עליו¹⁹²: “דין הוא מלכא משיחא”¹⁹³. כיוצא בזה עדותו של רבי שמעון בן יוחאי על רבי עקיבא רבו שהיה דורש: “דרך כוכב מיעקב – דרך כוזבא מיעקב”⁸⁰. והרי אותו כתוב אמוּר בפרשת בלעם (במדבר כד יז), שנדרשה לימות המשיח. כיוצא בכך אותה מסורת־אגדה¹⁹⁴: בר־כוזיבא מלך תרתין שנין ופלגא אמר להו (לרבנן): אנא – משיח[א]¹⁹⁵. ובידוע שאף אויסיבּיוּס מעלה את בר־כוכבא כהופעה שלמעלה מן הטבע בעיני היהודים. וכמוֹתו הירונימוס, המעיד עליו שנתגלה לעיני העם כבעל־מופת.

ברם שמא כדאי לעיין לגבי הענין הנידון במקור ספרותי־נוצרי קדמון, שנתגלה ונתפרסם במילואו בשנת 1910, המעלה לכאורה, בבירור ובהבלטה את משיחיוּתו של בר־כוכבא, מפיו של בן־הדור. בספר “חזון פטרוס” (Ἀποχάλυψις Πέτρου) שנמצא בכתב־יד חבשי¹⁹⁶ ושנכתב וודאי לא למעלה משנים מועטות לאחר מלחמת בר־כוכבא, הרינו קוראים¹⁹⁷ (ישו מדבר): ואתם מן התאנה למדו לכם משל: כאשר תפרח ניצתו וישגשגו ענפיו אז יבוא קץ העולם. ואען אנכי פטרוס ואוֹמַר אליו: הורני את משל התאנה… ויען המורה ויאמר אלי: הלא תבין כי התאנה בית ישראל? אמן, אני אומר לך, כי כאשר ישגשגו ענפיו בקץ העולם (=הימים) יבואו משיחי־שקר ויעירו תקווה ויאמרו: הנני המשיח אשר באתי לעולם. ובראותם את עזות־מעשיו, ילכו אחריו ויפשעו. ויכחשו באשר הללוהו אבותינו, המשיח הראשון, אשר צלבוהו, וחטאו חטא כבד. ואולם איש־כזבים זה אינו משיח. ובחרפם אותו ירצחם בחרב, ורבים ימותו מות־קדושים וכו'.

רדיפותיהם של נוצרים בידי “משיח־השקר”, מסתבר וכדעת חכמים, הן הן אותם מעשי־הלחץ והעונשין, שעשה כנגדם בר־כוכבא לעדוּתם של אבות הכנסיה, דבר שנדון בו לעצמו להלן. הרי שמן הפרשה הנידונית עולה דמות דיוקנו של בר־כוכבא המשיח במקור קדמון ביותר¹⁹⁸, אף־על־פי שלשון הספר, כדרכם של “ספרי חזון” – מעורפלת היא. ומכל־מקום ספק אם מבנֶהָ הארגוני הממשי של יהודה בת־החורין בימי המלחמה מיוסד היה על יסוד “מלכוּת המשיח”. וחילוף הם הדברים: כל שאנו עשויים ללמוד מן העדויות שבידנו לכאורה מוכיח היפוכו של דבר. ואף כאן תחילת העיון ומקורו – מן המטבעות¹⁹⁹.

המטבעות ניתנים ליחלק לשלוש סדרות מבחינה כרונולוגית ולשלוש קבוצות מבחינת השמות־הרָשויות שעל גביהן.

כרונולוגית:

1) שנה אחת לגאולת ישראל.

2) ש' ב' לחר[ות] ישראל.

3) מטבעות בלא תאריך, וכתובתם: לחרות ירושלם; שעל דעות החוקרים האחרונים נטבעו כנראה בשנת ג' למרד (בעברם האחד: שמעון, או: אלעזר הכהן).

מצד השמות־הרשויות:

1) שמעון נשיא ישראל או: שמעון, או שמע.

2) אלעזר הכהן; ויש מטבע שבו חרוּת “שמעון” וגם “אלעזר הכהן” כאחד.

3) ירושלם.

על־מנת להעלות מסקנות למבנה הנהגת העם במלחמת בר־כוכבא מתוך המטבעות, עלינו להזכיר תחילה שיטתו של Mildenberg, על־מנת להרחיקה, שכן לדעתו אין הכתובות “שמעון” ו"אלעזר" ו"ירושלם" כאחד מציינות את הרשויות הטובעות או הרשויות השלטוניות שבעם ממש. הלכה למעשה: הרי אינן אלא פּרוֹקלמאטוֹריות ובאות לציין סיסמאות גרידא. שמעון אינו אלא סמל כולל לנשיאים קדמונים שמשלו בעם בתחילת המאה הב' לפני מנין הנוצרים²⁰⁰, והוא הדין: אלעזר הכהן, שאינו אלא סימן לכהנים הגדולים שמלפנים. וכיוצא בזה ירושלם. כל אלו אינם אפוא אלא סמלים המציינים את תכנית המלחמה, ולא ממשוּת ציבורית־מדינית. לדיחוייה של שיטה זו אין להרבות דברים; הרי זה מדרש דחוק: אילו ביקשו שמות־סמלים היו מוצאים שמות אחרים מפורסמים מאלו. והרי המטבעות מימי בית שני, ימי החשמונאים ומלפניהם, השמות האמורים בהם – אישים ממש ורשויות ממש. ובכן רשות שלטונית אחת הריהי: שמעון נשיא ישראל²⁰¹.

וכאן כידוע נחלקו דעותיהם של חכמים. יש אומרים: הרי זה בר־כוכבא. וודאי אין לנו ראייה שבר־כוכבא נקרא: שמעון. שכן האסמכתא לכך, שחכמים גורסים אותה פעמים מאיכה רבה ב ב²⁰², אינה ממש, יש לקרוא שם שְמָעון ולא שִמְעוֹן²⁰³. ומכל־מקום אין דבר המונע הנחה זו. כנגדם סבורים חוקרים, שהוא רבן שמעון בן גמליאל. שיטה זו יש לדחותה; ולאו דווקא מטענת אחרים, שרבן שמעון בן גמליאל צעיר היה אותה שעה, או שהנשיאות לא נתחדשה ממש, אלא לאחר דורו של בר־כוכבא. כבר רבן גמליאל שימש “נשיא” לפניו, ונערוּתו של רבן שמעון לא היתה ינקוּת בימיה של המלחמה. ברם אילו שימש רבן שמעון בן גמליאל נשיא־שליט בימי המלחמה, אי־אפשר היה לו לפעול בעם בימים שלאחריה, ואפילו לאחר הפסק מרובה; הרומיים היו מונעים אותו מכך ואף עונשים אותו. בעל כורחנו, שאין הוא אלא בר־כוכבא עצמו.

הרי שאין בר־כוכבא לא משיח ואף לא מלך אלא נשיא ישראל בלבד. תואר זה וודאי שווה לתוארם של השליטים החשמונאים הראשונים (שמעון ויוחנן): Ἐϑνάρχης = נשיא האומה, או שׂר־עם־אל. המורדים חידשו אפוא את המשטר החשמונאי הראשון, שלא הכיר במלכוּת אלא בנשיאוּת. ואילו באנו להקיש לאותה תקופה בתכלית, הרי היינו נזכרים במה שאמור למינוייו של שמעון “עד אשר יקום נביא־אמת לישראל”, כלומר: הנמקה דתית לשלילת המלכוּת ממנו, שאינה אלא עם חידוש הנבואה, כלומר באחרית הימים ובהיגלות השכינה, והרינו למידים מן המטבעות, שלא ראה העם התגלוּת־הנבואה וביאת משיח אף בבר־כוכבא²⁰⁴. ואין צריך לומר שנשיאוּת משמעה שלטון־מוגבל ולא מונרכי־מוחלט כמלכוּת. וכשאדם מבקש להסיק מן הכוכב שלמעלה מן הבנין בעל ארבעת־העמודים שבמקצת מן המטבעות הנידונים על טיבו המשיחי של בר־כוכבא וככתוב דרך כוכב מיעקב, הרי יש להיאמר: 1) אף במטבעות של ינאי מצוי הכוכב, והלה לא היה משיח מימיו, 2) מסתבר שאין כאן אלא קישוט סתם, או סמל של חירוּת וגאולה בלא ביטוי לממשוּת מדינית.

ברם אף־על־פי שאין הדבר אמור במטבעות בפירוש, אין ספק שבר־כוכבא שימש אף מייצגה ועיקרה של הרָשוּת הצבאית העליונה. שלטונו זה אינו נובע מן המציאות בלבד, אלא, מסתבר כרוך בעמדת־הנשיאות. שכן אף שמעון החשמונאי כשנתמנה בידי העם “נשיא־האומה” ניתנה לידיו הרשות הצבאית הלאומית. στρατηγός (שהרי וודאי לא היתה זו כרוכה ב"כהונה הגדולה" שניתנה לו אף היא). וכשאנו חוזרים לשאול: מה טיבה של המשיחיוּת, שייחסו לבר־כוכבא בני דורו, לרבות חכמים? הרי יש לראות בה תקוה ואמונה לעתיד הקרוב, ציפיה להשתלשלות הנכספת: חורבנה של מלכוּת־הזדון וקיבוץ הגלויות ובנין המקדש ו"עולם חדש" שיבוא לאחר־מכּן. האמינו הלוחמים שעקירת גייסות מיהודה וגאולת ירושלים משמשות סימן לביאת המשיח. ו"משיח" יהא בר־כוכבא, אותו גואל־מושיע, שקומם את העם והחזיר לו את ארצו ועשה “נקמות” ברומיים. ברם “העולם הבא” הממשמש ובא אין עמו כדי לשוות דמוּת ריאלית למשטר הנבנה בעולם הזה של עצמאות; אותו משטר יכול להיבנות, ברצונה של אומה, על יסוד המסורת של מלחמות־החירות הראשונות בימי בית שני, מלחמות החשמונאים, מסורת שהלמה אף נטייתו הראשית של העם: ייסוּד של הנהגה־מדינית ממוזגת: דימוקרטיה ושלטון־סמכותי (נשיאות ועם) בלווית מצע דתי־פולחני (כהונה).

הרָשוּת השניה הרי היא מתייצגת בדמותו של “אלעזר הכוהן”. ושוב נחלקו חכמים: אלעזר זה – מיהו? יש סבורים: רבי אלעזר בן עזריה, ויש אומרים: רבי אלעזר בן חרסום, ויש אומרים: רבי אלעזר המודעי. ברם, רבי אלעזר בן עזריה, מסתבר נפטר לפני מלחמת בר־כוכבא. וכבר דנתי בענין במקום אחר²⁰⁵. באותו מקום ביקשתי ללמד, שרבי טרפון שימש למעשה נשיא לאחר מותו של רבי אלעזר בן עזריה, ששימש יחיד בנשיאות לאחר פטירתו של רבן גמליאל (ולפי שרבי טרפון אף הוא לא האריך ימים לאחר מלחמת בר־כוכבא, הרי אין משתיירת שעה לרבי אלעזר בן עזריה בגופה של המלחמה). ולענין רבי אלעזר בן חרסום, הרי המסורת מייחסת לו אחת־עשרה שנות כהונה גדולה בימי הבית²⁰⁶. הרי שאין להעלות דבר לגבי דמות אגדית זו. ורבי אלעזר המודעי, אף־על־פי שאין לנו ראייה שכהן היה, מכל מקום אין טעם השולל אפשרות זו; ולפי שידענו עליו שהיה בביתר, ולפי שמסורת־האגדה תולה באישיוּתו גורלה של המלחמה, קרוב לשער שאמנם הוא הוא אלעזר הכהן, ואף־על־פי שאין לומר זאת בדרך של וודאי. ברם יהא אלעזר הכהן מי שיהא, וודאי מייצג הוא רשוּת עליונה בעם. בידוע, שקודם לחשמונאים, מסופה של תקופת פרס ואילך, שימש הכהן הגדול ברוב הימים רשוּת עליונה שלטונית אחת. ברם אף החשמונאים־הנשיאים הבליטו תדיר את הכהונה הגדולה כיסוד עיקרי במעלתם. שהרי במטבעותיו של יוחנן כהן גדול, אין מופיע אלא כהן גדול בלבד. ואף המלכים שבהם, כגון ינאי ומתתיהו אנטיגונוס, טובעים במטבעותיהם, בכתובות העבריות: כהן גדול (ינאי אף: מלך). העלאתו של אלעזר הכהן במטבעות של בר־כוכבא, וודאי אף היא משמעה: הבלטת הרשוּת־העליונה השניה בעם. אלא שעדיין אין עובדא זו מלמדת בהכרע, שהתואר כהן השווה, מסתבר, לכהן גדול מעיד על בנין המקדש ועל עבודת הקרבנות שנתחדשה; דבר שאין לו ראייה של ממש במקורות. אף אם לא נבנה הבית – יכולה להתייסד הרשוּת הכהונית העליונה וודאי מתוך הנחה וצפייה לבוא השעה, שתהא כשרה להקמת המזבח וההיכל.

הרשוּת העליונה השלישית נראה בעיני הרי זו: ירושלים, שכן וודאי אין כתובת זו הבאה תחת: אלעזר הכהן ושמעון נשיא ישראל, מציינת מקומה של הטביעה בלבד, הרי כאן רשוּת טובעת ועם זה רשות שילטונית עליונה. משמעה של “ירושלם” הריהו: העיר והעם שבירושלים, קובעים יסוד במבנה הממשל העליון שבעם. רואה אני את “ירושלם” כמקבילה ל"חבר היהודים" שבמטבעות החשמונאים־הנשיאים (יוחנן). “חבר־היהודים” נחלקו בו חכמים, אם משמעו: הסנהדרין הגדולה או עַם היהודים. דומה בעיני, שמבחינה עקרונית, לגבי טיבה של הקוֹנסטיטוּציה במדינה החשמונאית הנשיאותית, אין הפרש מרובה בין שתי הדעות. שאף אם חבר היהודים משמעו: עם היהודים, הרי המטבעות מעלים כיסוד שלטוני חוקתי, שני– לכהן הגדול –את “העם”, שביטוּיוֹ הריאלי השלטוני, וודאי הועלה אף בדמות נציגותה – הסנהדרין. והנה למדנו למלחמת החורבן מעדותו של יוספוס, שהשלטון ביסודו נידון כשל “חבר אנשי ירושלים” (κοινὸν τῶν Ἱεροσολομιτῶν). אנשי ירושלים ייצגוּ אותה שעה את העם כולו, ופיקחו אף ממשית על מעשי השלטון העליון, שנתרכז בידי חבר בחירים ממונים ובידי הסנהדרין, שרוב חבריה, משמע, אף הם היו מבני ירושלים. ודומה שאף המטבעות, שנטבעו במלחמת־החורבן: ירושלם הקדושה, מביעים מציאות חוקתית זו: הרי ירושלים הרשוּת הטובעת, מבחינת היותה רשוּת שלטונית עליונה. מצווים אנו אפוא להקיש אף לגבי מטבעות “ירושלם” של מלחמת בר־כוכבא, שהללו מעלים בכך אותה רשוּת שלטונית שלישית, המסמלת ביותר את המצע העממי־הדימוקרטי שבחוקת הממשל העליון באותם הימים.

הסנהדרין

מקורות תלמודיים מעידים על הסנהדרין הגדולה שמצוייה היתה בביתר. שכן אנו קורין²⁰⁷: “מר רב יהודה אמר רב: כל עיר שאין בה שנים לדבּר ואחד לשמוע²⁰⁸ – אין מושיבין בה סנהדרין, ובביתר היו שלושה וביבנה ארבעה”. אף־על־פי שבהקבלה שבירושלמי²⁰⁹ אין מוזכרת ביתר, שכן אנו שונים בברייתא שם: סנהדרין שיש בה שנים שיכולים לדבּר וכולן ראוין לשמוע הרי זו ראויה לסנהדרין; שלושה הרי זו בינונית, ארבעה הרי זו חכמה. וביבנה היו בה ארבעה". מכל מקום אין עובדא זו מקפחת באמיתה של המסורת שבבלי, מפי רב, שישב ימים רבים בארץ־ישראל בדור השני לאחר המלחמה, ובידו הרבה מסורות עתיקות ונאמנות על המתרחש בארץ בימים עברו.

המסורת על הסנהדרין שישבה בביתר מצוייה אצל רב שרירא גאון הכותב²¹⁰: “וכיון דחרב בית המקדש ואזלו לביתתר וחרבה נמי ביתתר ואיפליגו רבנן לכל צד…”²¹¹. אלא שספק: אם היתה בידו של הגאון מסורת מיוחדת או שמא העלה אותה מן התלמוד. ולכאורה מוכח כן מן העובדא המתמיהה שרב שרירא מקדים, הליכתם של חכמים לביתר – לפני הילוכם ליבנה שאינו מזכירה כאן, ומסתבר שסדר הפסקאות במאמרו שבתלמוד הטעהוּ.

מה היתה דמותה של סנהדרין זו? כלום הורכבה כמלפני החורבן פרושים ונציגי האזרחים מן הישובים בארץ? שכן וודאי – צדוקים לא ישבו בה כמלפנים. או שמא לא נשתנתה דמותה מימי יבנה, שמשמעה: חכמים – פרושים לבדם, לרבות כהנים (פרושים), שהיוו בידוע אף הם בסנהדרין שלפני החורבן יסוד של קבע?

בשאלה זו, שאין להשיב עליה במוחלט, כרוכה אף שאלת מעמדה וסמכויותיה של הסנהדרין בימים הללו. שאם תאמר שכללה אף נציגי־הערים האזרחים, הדעת נותנת, שסמכותה הקיפה את כל שטחי החיים הציבוריים במדינה, כלפי החורבן. ואם תאמר לא היתה זו אלא בית־דין של חכמים בלבד, ספק אם היתה שותפת ממש בשלטון המדיני העליון בארץ.

הדעת נותנת, שאמנם היוותה הסנהדרין יסוד שלטוני כמלפנים, והרי בשאר כל התחומים ביקשו לחדש את הנוהג הראשון שבפני הבית. והואיל וכך, מסתבר שגם הרכבה של הסנהדרין חזר לכמוֹת שהיה. אלא שהחכמים וודאי ידם היתה על העליונה בסנהדרין, לפי שבהמשך שני הדורות שמלאחר החורבן היו הם נושאיו ומקיימיו של רעיון הרשוּת הלאומית־המרכזית. ובמלחמה זו הלכו ברובם עם בר־כוכבא. מן הדין אפוא שתהא השפעתם קובעת אף בסנהדרין המחודשת.

בית־הנשיא

מן המסורת שבתלמודים אנו למידים, שבית רבן גמליאל המסועף ישבו בביתר בשעת המלחמה. שכן אנו קורין בבבלי²¹²: אמר רב יהודה אמר שמואל משום רבן שמעון בן גמליאל: מאי דכתיב “עיני עוללה לנפשי מכל בנות עירי” (איכה ג נא)? אלף ילדים היו בבית אבא: חמש מאות למדו תורה וחמש מאות למדו חכמת יוונית. ולא נשתייר מהן אלא אני כאן ובן אחי אבא בעיסא²¹³. וודאי אין מפורש כאן שבית הנשיא כלה מן העולם ברובו (מסתבר בהמשך מלחמת בר־כוכבא), ואין אמור שישבו בביתר, אלא שמן המסורת המקבילה בירושלמי, השונה הימנה, המיוחסת אף היא לרבן שמעון בן גמליאל, מוכח שכאן היה חורבנם. שכן אנו שונים בברייתא שם²¹⁴: רבן שמעון בן גמליאל אומר: חמש מאות בתי־סופרים היו בביתר והקטן שבהן אין פחות מחמש מאות תינוקות, והיו אומרים: הם באו השונאים עלינו, במכתובים הללו אנו יוצאין עליהן ומנקרים את עיניהם, וכיון שגרמו עונות, היו כורכים כל אחד ואחד בספרו ושורפין אותו ומכולם לא נשתייר אלא אני, וקרא על גרמיה²¹⁵ “עיני עוללה לנפשי מכל בנות עירי” (איכה ג נא). מסופו של המאמר, בהצטרפות למסורת הראשונה, מסתבר, שילדי בית הנשיא ישבו ומתו בביתר.

כלום נטלו חלק בהנהגה בדמות זו או אחרת? קרוב להניח שקרובים היו לסנהדרין ומצויים היו בתוכה. ברם, למעלה מזה אין בידינו לייחס להם שיתוף־שלטון ומעמד מיוחד, להוציא השפעה מוסרית־ציבורית.

גיוס־חובה

לתחום העיון במשטר־ההנהגה הלאומית, שייך אף ארגונו של הצבא על בסיס הגיוס של חובה וכפייה. אף־על־פי שאין בידינו לכך ידיעות ישירות ומפורשות, מכל מקום מוכח שכך הנהיג השלטון במלחמה זו. דבר זה עולה, מסתבר, מן הידיעות הרוֹוחות אצל אבות הכנסיה על רדיפת הנוצרים בידי בר־כוכבא וענישתם. הרי אתה מוצא מסורת זו בשני פנים. יש מן הסופרים הנוצרים, הרואים את הסיבה לכך במה שהללו לא הודו במשיחיוּתו של בר־כוכבא, דבר שלא יכלו לעשותו מפני אמונתם בישוּ. הסבר זה נקוט אף בידי היסטוריונים מודרניים, לרבות משל ישראל. ברם, על דעתנו לא היתה משיחיוּתו של בר־כוכבא עניין של אקטוּאליות, אלא חזון שלעתיד־לבוא, ולא היא שביססה את שלטונו וסמכותו, ולא היא שנתבעה מן העם. ברם מפיהם של כמה מן הסופרים הנוצריים מצוייה מסורת שונה הימנה. הללו מעידים שהנוצרים נענשו (והומתו) על שסירבו להשתתף במלחמה עם הרומיים. לפי שבר־כוכבא אילץ “את כל הבריות” ללכת עמו למלחמה על רומי²¹⁶. וודאי זוהי המסורת המדוקדקת. אין לנו אפוא לפרש את מעשי־העונשין על הנוצרים בארץ מטעמים שבדת, אלא בהשתמטותם מן ההשתתפות במלחמה. דבר זה עשוי להתפרש רק על ידי ההנחה, שהוכרז גיוס כולל של חובה, שחל על כל האזרחים.

ברם נוצרים הללו מה טיבם? כלום נכרים היו? אם נאמר כן, הרי שנאלצו להתגייס גם אזרחים לא־יהודים. דבר זה לכאורה אינו נמנע־האפשרות לאורה של עדוּת דיו קסיוס על גוים רבים, שאף הם לחמו ברומיים. אלא שאין הדעת נותנת כן. וודאי כלל צבא־הקבע בימי החשמונאים, למן יוחנן ואילך, חטיבות גדולות של נכרים; ברם הללו חילות שכירים היו, ועדיין לא שמענו על גיוס־חובה, שחל גם על נכרים. דבר שהיה וודאי גורר עמו הכרה במעמד־האזרחוּת המושלם שלהם. הרי שנוצרים אלו – יהודים נוצרים הם שעל אף אמונתם בישו, ראו את עצמם יהודים גמורים לכל דבר; חיו בתוך העם וקיימו את כל המצוות כולן. ואף רבים מישראל אף־על־פי שראום “טועים” לא שללו את יהדותם²¹⁷. ומכל מקום אין מתמיה סירובם (וודאי של רבים ולא של כולם) להחָלץ במחנה הלוחמים, לפי שכבר במלחמת החורבן נהגו כן. ידועה המסורת שאצל אויסיבּיוּס, מפי היגיסיפוס, על קהלת היהודים־נוצרים שבירושלים, שעמדו בשנת 68 ועקרו לפחל שבעבר־הירדן בעטיו של חזון שנתגלה להם על־ידי ישוּ; נמצאת לָמד, שזיקתם המדינית־לאומית אל האומה הלוחמת רופפת היתה. וכשאבות־הכנסיה כותבים על רדיפות נוצרים בידי בר־כוכבא “הרצחן והליסטיס”, בלא לפרש שאין אלו נוצרים גויים, אלא יהודים, שביקשו להימנות עם אחיהם בימים כתיקנם, ובשעת־מלחמה עמדו ופרשו מן הציבור – הרי מהלכים הם לשיטתם: ההכללה הנובעת בין מטשטוש־המסורת ובין מתוך מגמה פולמוסית. שכך הם מעידים אף על “קללת הנוצרים בפי היהודים בתפלה בבית הכנסת”²¹⁸, לשון־כולל, ואין כאן למעשה אלא “ברכת המינים”, שנתקנה ביבנה, שנאמרה כלפי היהודים הנוצרים בלבד.

אפשר שזכר לגיוס־החובה בימי בר־כוכבא ולחילוקי־דעות לגבי היקפו שלו, נשתמר במחלוקת־הלכה של תנאים שכך אנו שונים במשנה²¹⁹: במה דברים אמורים²²⁰? במלחמת הרשות, אבל במלחמת מצוה הכל יוצאים, אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה. אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים? במלחמת מצוה אבל במלחמת חובה, הכל יוצאין אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה. במסורת־תנאים בכללה מצוי זוג של שמות בלבד: מלחמת־רשות, להרחבת הגבולין של ארץ־ישראל היהודית בדרך הכיבוש; מלחמת־חובה זו מלחמת־כיבושה של ארץ־ישראל גופה, הכתובה בתורה (לרבות מלחמת עמלק) וביהושע. ואולם במשנתנו מצויה “מלחמת מצווה”, מוסף על השתים הנ"ל. ומסתבר כפרוש אמוראים בתלמודים²²¹, שהמחלוקת בין רבי יהודה וחכמים הריהי כלפי מלחמה המכוּונת “למעוטי גויים דלא לייתו עלייהו”²²², כלומר: מלחמת־מגן להרחיק את הגויים מלכבוש את הארץ מידי ישראל²²³. שהיו שהורו הלכה: הרי זו כמלחמות־המצוה הכתובות בתורה, וחייבים בגיוס כל ישראל, ואין כאן נסיבות המכשירות את הפיטורין מן השירות הקרבי הגמור; והיו שאמרו: אין להטיל על אותם שפטרתם התורה מלהתגייס בעל־כורחם. הואיל והבעייה עולה תחילה במקורותינו אצל התנאים מתלמידי רבי עקיבא אין רחוק מלראות כאן עדוּת לאקטוּאליוּת שלה בימי מלחמת בר־כוכבא.

ז) יחסם של חכמים למרד ולבר־כוכבא    🔗

עמדתם של חכמים הרבה וודאי באה לידי ביטוי ביחסו של רבי עקיבא; וודאי ייצג בכך רובּם של החכמים. אף אותה עובדא, שהסנהדרין מצוייה היתה בביתר, מסייעת לאותה הנחה. כיוצא בזה – ישיבת בית הנשיא באותה העיר וגורלם בסוף המלחמה. אף רבי אלעזר המודעי, אם גם לא הוא הוא אלעזר הכהן שבמטבעות, משמע שהיה עם בר־כוכבא וסייע אותו; ואף־על־פי שלבסוף, על דעת המסורת, עלו חיכוכים בינו ולבין הלה. אלא שלא כל החכמים הילכו עם בר־כוכבא, הרי רבי יוחנן בן תורתא, האומר לו לרבי עקיבא²²⁴: “עקיבא, יעלו עשבים בלחייך ועדיין בן דוד לא²²⁵ יבוא”. דומה שאין לראות בכך אלא כפירה במשיחיוּתו בלבד, לומר שמכל מקום סייע א ראשי־המרד²²⁶. קרוב לראות בכך, ביטוי לאסכולה מסויימת שבין החכמים, שנתייחסה בהסתייגות כלפי המלחמה מעיקרה. ושמא מצוי הד לעמדת פוגה זו, במדרשים המדברים ב"דוחקי הקץ", ובכללם בר־כוכבא ודורו.

ביותר בולטת המסורת שבבבלי²²⁷, המעידה על בר־כוכבא שאמר על עצמו שהוא המשיח, והחכמים בדקו אחריו ומצאוהו משיח־שקר והרגוהו. מיתתו של בר־כוכבא בידי החכמים־הסנהדרין וודאי אגדה היא, שבאה מבית־מדרשם של מתנגדי בר־כוכבא. וכבר ידענו ממסורת האגדה של ארץ־ישראל²²⁸, שבר־כוכבא לא הומת בידי אדם, לא בידי ישראל ולא בידי הרומיים, אלא “בידי שמים” (מיתת נחש). ואין ספק, שסופו של בר־כוכבא נתעלם מידיעתם של אנשי־הדורות, ושימש ענין של ניחושים והמצאות. את שעולה על הדעת, שאיבד עצמו בידים [?], שלא ליפול בידי הרומיים.

ברם ייחוּס מיתתו של הלה לחכמים, וודאי מעלה התנגדות חריפה אצל בית־מדרש זה. אלא שאין ראייה לכך, שאותה איבה קשה נתקיימה בימי המלחמה בגופה; שמא אינה אלא פריוֹ של הכשלון האחרון. ומכל מקום נוטים אנו להניח, שהיו מן החכמים שפרשו מבר־כוכבא בגופה של המלחמה. כלום פרשו בשלבה האחרון, כשניטלה התקווה לעמוד בפני הרומיים, למנוע שפיכת־דמים יתירה? וכמוֹת שאירע במלחמת החורבן אצל רבים מן החכמים? ומסתבר שזו היתה עמדתו של רבי אלעזר המודעי. על־כל־פנים – בעיקרה של המלחמה עמדו כלל החכמים במחנה הלוחמים ובקרבתם, ואין ספק שעובדה זו סייעה לקיים את האחדוּת באומה לגבי המרד, שלא כבמלחמת־החורבן, ואף־על־פי שגם בה, בהמשך שנה ומחצה – הילכו רוב החכמים את המורדים וסייעו בידם. אותה אחדוּת כלל־לאומית וריכוז הפיקוד הצבאי בידי בר־כוכבא הם שגרמו בהרבה להצלחתה של המרידה האחרונה, יתר על חברתה הראשונה.

נשתייר לנו לדון קצרות בתלמידיו של רבי עקיבא ותפקידם במלחמה זו. ידועה המסורת²²⁹ על “שנים עשר אלף זוגות²³⁰ תלמידים שהיו לו לרבי עקיבא… וכולם מתו בפרק אחד… והיה העולם שמם עד שבא ר”ע אצל רבותינו שבדרום ושנאה להם: רבי מאיר ורבי יהודה וכו'". והנה רב שרירא גאון כותב²³¹: והעמיד רבי עקיבא תלמידים הרבה והוה שמדא על התלמידים של רבי עקיבא וכו', ומעתיק הוא את המסורת שביבמות. פשוטו של לשון “והוה שמדא²³² על תלמידי רבי עקיבא” מסתבר שהוא מכוון להריגה בידי המלכות. ולכאורה מוכח, שאירע המעשה במלחמת בר־כוכבא בסופה, ומכאן – הדעה המהלכת על תלמידי רבי עקיבא שיצאו למלחמה בהמוניהם.

והנה תחילה יש להעיר שהתלמוד אומר להלן: “אמר רבי חמא בר אבא, ואיתימא ר' חייא בן אבין: כולם מתו מיתה רעה²³³. מאי היא? אמר רב נחמן [בר יצחק]²³⁴: אסכרה”. הרי שמתו מן המגפה. אלא שכנראה, שבנוסח התלּמוד שלפני רב שׂרירא גאון לא היה המאמר האחרון. ו"מיתה רעה", יתכן שמשמעה כ"מיתה משונה", שפעמים עניינה: רציחה בידי המלכוּת, וכדברי רב שרירא גאון. אלא שכל עצמה של המסורת מלמדתנו, לאחר העיוּן, שמיתתם של תלמידי רבי עקיבא “הראשונים”, אירעה לפני מלחמת בר־כוכבא. שהרי לאחר מכן – לימד רבי עקיבא את תלמידיו “השניים” רבי מאיר ורבי יהודה וכו', והרי אין סיפק לכך בימים המעטים שחיה רבי עקיבא לאחר גמר המלחמה.

ח) גזירות השמד    🔗

הגזירות שגזרה המלכוּת עם גמר מלחמת בר־כוכבא בארץ־ישראל, ושמא כבר בגופה של המלחמה, הקיפו תחומין הרבה, ולמעשה מכוּונות היו למוטט את רוחה של האומה ולהביא לידי כליונה בארץ. ברם, עלינו להבחין בשטחים העיקריים שעליהם חלו הגזירות ולדון בדרך קצרה בכל אחד לעצמו, מפני הפרובלימטיקה שעולה כלפי כל אחד מהם ולטיבן של הגזירות בכלל. והרי אנו מבחינים:

1) הגזירות כנגד בתי־הדינין של ישראל והשיפוט היהודי בכללו

להתנכלות זו של המלכוּת אין מקום לערעור ולספק. שכך אנו קורין תחילה במסורת שבפי רב²³⁵: פעם אחת גזרה מלכוּת הרשעה שמד על ישראל, שכל הסומך יהרג וכל הנסמך יהרג ועיר שסומכין בה תחרב ותחומין שסומכין בהם יעקרו. מה עשה רבי יהודה בן בבא? הלך וישב לו בין שני הרים גדולים ובין שתי עיירות גדולות… בין אושא לשפרעם. וסמך שם חמשה זקנים: רבי מאיר ורבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון ורבי אלעזר בן שמוע… כיון שהכירו האויבים בהן אמר להן: בני, רוצו. אמרו ל: רבי, מה תהא עליך? אמר להן: הריני מוטל לפניהם כאבן שאין לה הופכין. אמרו: לא זזו משם עד שנעצו בו שלוש מאות לונכיאות²³⁶ של ברזל ועשאוהו ככברה. גזירת האיסור על סמיכת־חכמים, דיינים, אינה אלא ביטוי אחד לביטולם של בתי־הדינין היהודיים בכללם. שכן אנו שונים במשנה²³⁷: הוציאה גט ואין עמו כתובה גובה כתובתה; כתובה ואין עמה גט, היא אומרת: “אבד גיטי”, והוא אומר: “אבד שוברי”. וכן בעל חוב, שהוציא שטר חוב ואין עמו פרוזבול, הרי אילו לא יפרעו; רבן שמעון בן גמליאל אומר: מן הסכנה ואילך אשה גובה כתובתה שלא בגט ובעל חוב שלא בפורזבול.

מסתבר שעדות לביטולם של בתי־דינין מצוייה אף בהלכה על שינוי המנהג לישא בתולה ביום רביעי בשבת. שכך אנו שונים בתוספתא²³⁸: “מפני מה אמרו בתולה נישאת ליום הרביעי? שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית דין… מן הסכנה ואילך התקינו שיהא נושא בשלישי²³⁹, ולא מיחו בידם חכמים”. וכן מצוייות שאר מסורות המעידות על “הדינין” שנגזר עליהם “בימי השמד”.

יסודן המשפטי של הגזירות הללו – אין קשה להעלות, ולפיכך אין כאן מקום להטיל ספק, דבר שעושים מן ההיסטוריונים לגבי גזירות־הדת האחרות. קיומם של בתי־דינים מקומיים לאומיים באיפרכיות של רומי רוֹוחַ היה לא רק בערים האבטונומיות בלבד; אף “בערים הכנועות” לא ביטלו למעשה את בתי־המשפט; הללו נסבלו על ידי רומי²⁴⁰. ברם השיפוט הרומאי, בדמות בית־דינו של הנציב, היה פעמים מקפח בשיפוט הלאומי ומתערב בתחומו ודוחקו. הואיל וכל קיומם של אותם בתי־דינין מקומיים לא היה מובטח ומושתת אופיציאלית – אין תימה שלאחר המרידה הגדולה גזרה רומי לבטל את השיפוט היהודי, דבר שלא הצריך חקיקת חוק מיוחד, מטעם הקיסר, יכול היה הדבר להיעשות באורח אדמיניסטרטיבי בלבד.

2) סגירת בתי־הכנסיות ואיסור תלמוד־תורה ברבים

הגזירה על “הקהלת קהלות ברבים” לשם תלמוד תורה ידועה היא יפה²⁴¹. ברם מסורת של הלכה אף היא, מסתבר, מעידה כן. שנינו²⁴²: בראשונה היו מכריזין עליה שלשה רגלים… ומשחרב בית המקדש התקינו שיהו מכריזין עליה שלשים יום²⁴³. ומן הסכנה ואילך²⁴⁴ התקינו שיהא מודיע לשכיניו ולקרוביו ולמיודעיו ולאנשי עירו ודיו. סכנה זו אף כאן וודאי – גזירת השמד של אדרינוס²⁴⁵. מסתבר, שבטלה ההכרזה בבתי־הכנסיות (כנוסח הבבלי), מפני שבתי־הכנסיות גופם נעולים היו.

הגזירה על איסור,קהלות ברבים" לתלמוד תורה ולתפלה בבתי־כנסיות, יכולה להתייסד על איסור ה"אספות" שנתקן על־ידי קיסר, ונתקיים על־ידי הקיסרים שלאחריו, להוציא האיגודים והאסיפות המאושרים ומותרים מטעם הסינטוס. יוליוס קיסר והשליטים שלאחריו הוציאו את היהודים (ואת שכמוֹתם) מן הכלל; בימי־הרדיפות שלאחר המרד ניטלה מישראל שבארץ “פריבילגיה” זו, והחוק הכולל חל אף עליהם. והרי שוב אין כאן צורך ביצירת תחיקה חדשה, המנוגדת לנוהג הכולל והרוֹוחַ של רומי. ואף־על־פי שלמעשה וודאי יש כאן מן הקיפוח החמוּר בדת־ישראל, שנידונה religio licita.

3) גזירות מפורשות על המצוות

מכמה וכמה מקורות של תנאים²⁴⁶ נמצאנו למידים על ביטול מצוות הרבה בימי השמד בתוקף גזירת המלכוּת. עדויות הללו נוגעות הן: 1) בחנוכה, 2) בסוכה, 3) בתפילין, 4) במזוזה, 5) בתרומה, 6) בשמיטין, 7) בטבילה. וכבר יש בידינו מאמר כולל של אחד מבני “דורו של שמד”, שכך אנו שונין²⁴⁷: רבי נתן אומר “לאוהבי ולשומרי מצותי” – אלו ישראל, שהם יושבין בארץ־ישראל ונותנין נפשם על המצוות: מה לך יוצא ליהרג? על שמלתי את בני. מה לך יוצא לישרף? על שקראתי בתורה. מה לך יוצא ליצלב? על שאכלתי המצה. מה לך לוקה מאה פרגול²⁴⁸? על שנטלתי את הלולב²⁴⁹.

כלפי גזירות הללו, שהן על מצות הדת במישרין, יש ביותר לייחס טענתם של חוקרים המפקפקים באמיתות המסורת התלמודית האמורה. לפי שמפורסמת, לדעתם, הסובלנות הרומית בתחומה של הדת והימנעותה מלדכא דתותיהם ותרבויותיהם של העמים הרבים החוסים בצילה. ברם אין מקום לספק קל שבקלים, שמסורות הללו אמת הן, ואף־על־פי שאין בידינו לומר שהגזירות פשטו במידה שווה ובהתמד שווה בכל המחוזות של ארץ־ישראל כאחד; אדרבה הדעת נותנת, שביהודה, מקום שהמלחמה קשתה ומשכה ביותר, עצמוּ אף הגזירות במידה יתרה מבגליל. ולביאוּרה של העובדא בגופה, הנראית מתמיהה לדעתם של חכמים אלו, הרי וודאי שאין אנו מסתייעים מן ההיקש אל הנצרוּת, שנרדפה ימים רבים; לפי שזו דת חדשה היתה, מה שאין כן היהדות, שהותרה והוכרה מתחילת השלטון הרומי במזרח. אלא שהעיון בתקופות האחרות בתולדות ישראל דיו הוא עצמו ללמדנו אפשרותה ונסיבותיה של עובדא זו. שהרי כך מעיד יוספוס²⁵⁰ על ימי מלחמת החורבן, שבכל ארץ סוריא בטלה השבת מישראל, בגזירתו של הנציב הרומי ובשיתופם של היוונים אנשי אנטיוכיא. כיוצא בדבר אירע לעדותו של פילון, בימי קליגולה באלכסנדריא; ואף כאן עשה כן פלקוס הנציב בסיועם או ביזמתם של ההילינים באלכסנדריא. וכן מלמדנו יוספוס על הימים שבגמר מלחמת החורבן, שנאנסו רבים מישראל לעבור על הדת ועל המצוות²⁵¹. בכל המקרים הללו אירע המעשה בזיקה למצב מדיני מסויים או למלחמה בין יהודים בארץ ולבין הרומיים, ובכולם לא שמענו על צו הקיסר, כלומר: הרשוּת העליונה המלכותית, אלא על גזירת־השלטון הפרובינציאלי, הנציב.

מה טיבן של גזירות השמד בימים הללו? רחוק הדבר לאומרו, שביקשה רומי לכלות את הדת היהודית כתכלית לעצמה: אילו כך היה, וודאי שפשטו הגזירות אף בתפוצות כולן. והרי כל שבידינו מן המקורות והסימנים, עשוי להוכיח היפוכו של דבר. מן הסתם, אף “השמד” שביהודה לא היתה תכליתו עקירת הדת לשמה. הרי שנבעו הגזירות מן הנסיבות המדיניות שבארץ, כלומר: נתכוונו לעקירת החיים הלאומיים, וביותר התרבותיים־ציבוריים המיוחדים של האומה בארץ, לשם נטילת־כוחה וליכודה, המיוסדים במידה מכרעת בדבקות בתורה ובמצוות. ובכן, מגמתן של הגזירות היתה מדינית בעיקרה, ואף־על־פי שבמישרין קיפחו בדת גופה.

מה היתה דמותן המשפטית של הגזירות הללו ומצען? מסתבר, שהגזירות לפרטיהן לא יצאו מטעם הקיסר; והרי לא שמענו על חוק מלכותי כולל, החל על הדת היהודית לבטלה, או על מצוות מסויימות, פרט למילה, שנגזר עליה מלפני המלחמה. ועד לכאן – הדין עם החוקרים האמורים, אלא שהוכשרו הגזירות, שיצאו בגופן מטעם הנציב של ארץ־ישראל (טיניוס רופוס), על־ידי המעמד הכללי שלתוכו נשתקעה ארץ־ישראל היהודית וזו מטעם המלכוּת וודאי, כשל dediticii – פירושו: היהודים נשללים עקרונית כל משפט ציבורי וכל מעמד אזרחי־קיבוצי. ולפיכך אין לגביהם הגנה של זכויות לאומיות־דתיות וכיוצא בהן, וזכאי השלטון־הנציב לאסור ולהתיר לרצונו כל מעשה דתי וכל ייחוּד תרבותי־לאומי. ולפי שאותו מעמד כרוך במעשי־המרד של יהודי ארץ־ישראל, לפיכך לא היה מקום ל"שמד" שיתפשט אף בתפוּצות. ואם גם יכלו לבצבץ פה־ושם סימני־נגישׂוֹת אף בארצות הסמוכות לארץ²⁵², ברם מעמד ה־dediticio חולף הוא נורמלית.

4) יש מן ההיסטוריונים הכותבים, שאדרינוס אף־על־פי שגזר על קיום המצוות ותלמוד התורה, לא כפה את ישראל לעבוד עבודה זרה להבדילוֹ מאנטיוכוס אפיפנס בשעתו. סברה זו כוחה יפה אישית לגבי הקיסר, והרי סבורים אנו ששאר כל הגזירות אף הן לא יצאו בגופן מן המלכוּת. ברם עצמה של ההנחה, על העדר כפייה לעבודה זרה בארץ בימי השמד, אינה אמת. ראייה לכך כמה מסורות של תנאים. שנינו²⁵³: תניא רבי שמעון בן אלעזר אומר: כל מצוה שמסרו ישראל עצמן עליה בשעת השמד, כגון עבודה זרה ומילה עדיין היא מוחזקת בידם וכו'. והוא הדין בהלכה²⁵⁴: בימסיות שהעמידו מלכים²⁵⁵ בשעת השמד, אף־על־פי שעבר השמד הרי אילו אסורות. ולמשנה²⁵⁶: “בלשת שנכנסה לעיר בשעת שלום חביות פתוחות אסורות וסתומות מותרות” מעיר הירושלמי²⁵⁷: בשעת השמד הכל אסור, שאי־אפשר שלא היה שם ישראל, שלא עבדה על כורחו הדא אמרה²⁵⁸: עבודה זרה שעבדה ישראל אינה בטילה לעולם. וודאי אין בידינו לומר, שהכפייה לעבודה זרה פשטה בכל הארץ במידה קשה ושווה, ואף־על־פי שמסורות הרבה של אמוראים במדרשים, לכאורה עשויות להעיד כנ"ל, אלא שגופה של העובדא – וודאי שמצוייה היתה, ולא בשיעור בטל. ואף היא – יש לבארה במעמד ההפקרות, Dediticii, שלתוכו נשתקעו ישראל בארץ ב"ימי השמד" בתורת “מורדים במלכות” ובנגישות אנשי השלטון ביהודה וקציני הצבא שנפטרו מליתן דין־וחשבון על מעשיהם ה"פטריוטיים" בפני “רשות הגבוה” שברומי.

 

פרק ג': מלאחר מלחמת בר־כוכבא ועד לאחר דיוקליטינוס (138–305)²⁵⁹

פרק הזמן הנידון משמש תקופת הכרעה בתולדותיה של רומי (ובכן – של העולם בכללו). תחילתו מעין זוהר אחרון פורח של רומי הקיסרית בדמותה האידיאלית; מעין תחייתה של רומי האוגוסטאית: שלווה ושגשוג כלכלי וחברתי, הרמוניה פוליטית פנימית; שלום ושיתוף ממשל – כביכול, בין הפרינקפס והסינטוס; מזיגה של libertas²⁶⁰ ומשמעת־שלטון; הוקרה ונאמנות של בני־הפרובינציות למטרופולין²⁶¹. וסופו – התייסדותה של אוטוקרטיה מוחלטת מעין דוגמה של עריצות מזרחית; משטר של מעמדות מגובשים; מחיצות של קבע בין מעמד למעמד. מושתת בחוקי־המלכות: שעבודם של המעמדות כולם – מעמד ומעמד כדרכו – לשלטון ולמדינה; ידו הכבדה של השלטון, פיקוחם וארגונם של החיים הכלכליים והחברתיים בממלכה. ובלשון אחר: פרק הזמן דילן מציין את המעבר של הממלכה הרומאית למלכות הביצנטית. ואם תימצא לומר, הרי יש בהם בתהליכים, שנסתיימו עם סופה של תקופתנו, בתחום החברתי והכלכלי, משום העלאת היסודות, שמהווים את מצע המשטר של ימי־הביניים. הרי שכביכול באים אנו בהמשך התקופה דילן לקו־התחום של העולם העתיק ושל ימי־הביניים (המוקדמים)²⁶².

אף תולדותיה של ארץ־ישראל היהודית בתקופה דילן כרוכות הן בהשתלשלות ההיסטורית הכללית: אותן תמורות יסודיות, שחלו במבנה החברתי והכלכלי של הממשלה בכללה, מצוייות הן אף בארץ־ישראל ובקיבוץ היהודי. ברם אין צריך לומר שהיה לה ליהדוּת גורל משלה, – ואף אם קשור זה בכמה תחומים במציאות הכללית – ובו אנו מצוּוים לרכז את עיוננו בעיקרו. אנו נסקור בדרך קצרה את תולדות ישראל בארצו משלוש בחינות:

1) מעמדה המדיני־משפטי של ארץ־ישראל היהודית, לרבות מאבקם הפוליטי־צבאי של יהודי הארץ.

2) המעמד הכלכלי־חברתי.

3) מבנה הארגון הלאומי־דתי (נשיאות וסנהדרין).

מפני מיעוט הפנאי לא יהא בידינו, כנראה, לסקור את תולדות היצירה הספרותית בתקופה דילן.

תקופתנו כולה עשוייה להתפרק לפרקים, שכל אחד מהם – ייחודו ההיסטורי עמו, אם בתולדותיה של מלכוּת רומי בכללה, ואם מבחינת תודותיה של האומה. ואלו הם:

1) תקופת האנטוֹנינים (138–192); זו מקפלת שלוש מלכויות: של אנטוֹנינוס פיוס (138–161), של מרקוס אוריליוּס (161–180) ועמו לוציוס וורוּס (161–169) ושל קומודוס (180–192).

ימי האנטונינים בכללם נראים פרק משובח בתולדות רומי; בימיהם של פּיוס ואוריליוּס – עלייה בכלכלית בממלכה, אף־על־פי שהמלחמה המארקומאנית והמגפה הגדולה בימיו של מרקוס אוריליוס²⁶³ זיעזעו את מוסדי האימפריוּם והביאו לידי משבר פיננסי. בתולדותיה של ארץ־ישראל היהודית, הרי הפרק דילן תקופת שפל הוא מכמה בחינות בחינות עיקריות. אף אנטונינוּס פּיוּס, שבימיו וודאי בטלו גזרות־השמד של אדרינוס, לא החזיר ליהודים את המעמד המשפטי־המדיני, שזכו לו עד לפני מלחמת בר־כוכבא. וקרוב לומר שבהמשך כל הפרק הזה לא זכו ישראל להשבחת מעמדם החוקי־הרשמי, אף־על־פי שלמעשה יכלו להגיע להחייאת המרכז הלאומי: הנשיאוּת והסנהדרין. ובלשון אחר: שוב נידונו היהודים לאחר ביתר dediticii, כלאחר החורבן. ואם de facto נטלו לעצמם קימעא קימעא זכויות של קיבוץ בעל מעמד והשלטונות לא מיחו בידם, הרי להכרה רשמית, כנראה, לא זכו כל אותם הימים, וכוחם הממשי של מוסדי הציבור הלאומיים רופף היה. וודאי אין השקפה זו הולמת שיטתם של כמה חוקרים, המבקשים לראות ב"מלכי החסד", פיוּס ומרקוּס, מיטיבים לישראל; ובאחרון – אותו אנטונינוּס, חברו ואיש סודו של רבי. אלא שלדעתי, כלדעת אחרים, יש להעתיק את עיקר נשיאותו של רבי לפרק שלהלן – לימיהם של הסיבּירים, ואף־על־פי שתחילתו בסופו של הפרק דילן.

ברם לא רק המעמד המדיני קשה היה, אלא גם המצב הישובי והחברתי – בזיקה לו – והכלכלי. תוצאותיה של מלחמת בר־כוכבא בכל אלו התחומים חמוּרות היו, ומשכו זמן מרובה. ואף־על־פי, שקימעא קימעא הוטב מעמדם הכלכלי של יהודי ארץ־ישראל בזיקה לשׂגשׂוג הכללי, שמצוי היה בארץ ובסביבותיה. והוא הדין לגבי המצב הרוחני; לפחות בתחילתו של הפרק נשתקע היאוש אצל רבים מן העם; ומהם שפרשו לעולם של גויים במוחלט, ומהם – שלקתה יהדוּתם אף אם נשתיירו בתוך האומה. דומה שתהליך ההתאוששות מתון היה וקשה למעלה מלאחר החורבן.

פרק זה מביא עמו, כנראה תמורה ניכרת ביחסה של האומה לגבי המלכוּת; מכאן ואילך אין רובה של האומה עוצר כוח להתמיד בכפירה העקרונית ב"משפט המדינה"²⁶⁴. מכאן נראה תחילת השתלטותה של אותה שיטה מפורסמת, שעולה בכמה פנים במאה הג', שאסור להם לישראל למרוד במלכוּת ולעלות כחומה אלא אם כן בגזרות שבדת²⁶⁵. ולא זו אף זו: נראים דברים, שמפני דלדולה וחלישותה של היהדות בארץ, רבתה הזיקה לנכרים; הצורך המחייב להתחבר עם השכנים – תנאי המציאות המעשית – גורם להתרווחוּתה של אידיאולוגיה, התובעת או מצדיקה את שיתוף־החיים והמעשים עם השכנים הנכרים בתחום החברתי והכלכלי.

2) תקופת הסיבּירים (193–235). תקופה זו כוללת מלכותם של חמשה קיסרים: ספטימיוס סיבירוס (193–211); קרקלה בנו (211–217); מאקרינוס (217–218); היליוֹגבּלוּס (Heliogabalus) (218–222); אלכסנדר סיבירוס (222–235).

רוסטובציב קרא שם למשטר הקיסרי שייסד ספטימיוס סיבירוס: המונארכיה הצבאית, הלה ביקש לבסס שלטונו על החיילות, ומיעט את דמותם של שאר הגורמים: הסינטוס ומעמד הרוכבים, לרבות האריסטוקרטיה הפרובינציאלית. ברם, עיקר ייחוּדו של הפרק הנידון הוא מתחום החברתי־האדמיניסטרטיבי. ס. סיבירוס הפך את ה"עיר" כלומר את הנהגת הפּוֹליס היוונית וה־municipium הרומי – מכשיר אדמיניסטרטיבי כפוף לשלטון, לביצוע החיובים של תושבי הערים ותחומיהן – לגבי המלכות. ספּטימיוּס סיבירוּס מטיל אחריות אישית על אנשים הבולאות לתשלומי־המסים של העיר ובנותיה; הוא מטיל על הבולווטין תפקידי גבאות וכפייה לצורך השלטונות; הוא מחייב את בעלי הממון להיות חברי בולאות בעל־כורחם, ועם זה, נראה, שבימיו נכפתים האנשים למעמד הבולוווטין בדין הירושה. והוא הדין לגבי המעמדות הנמוכים: נראה שספּטימיוּס הופך את ה־collegia, אגודות האומנים, לאיגודים רשמיים של המלכות, ועושה אף אותם מכשיר למס־עובד למדינה: הנהגת האיגודים אחראית לגבי השלטון על הליטוֹרגיות, עבודת־ידים, בשביל המלכות. בזיקה לכך, מתנסח חוקית ההפרש המעמדי שבין humiliores ל־honestiores, הראשונים “המכובדים” – הם בעלי הממון, שהם בולווטין, או ראויים להיות בולווטין – curiales; האחרונים – בני ה־plebs – מחוסרי הממון, שחיים על עבודתם. ההפרש מוצא ביטוי אף בתחום המשפט הפלילי, ש"המכובדים" צפויים לעונשים קלים על עבירות, שה"שפלים" נענשים עליהם במיתות משונות.

בתחום החברתי יש להזכיר את פקודת קרקלה (212), המענקת לכל האזרחים באימפריה זכות אזרחית. מעמדם של היהודים בארץ ובאימפריה בכללה מהווה בעיה חמוּרה. מוֹמסן סבור, שהיהודים לא זכו לכך כי בפּפּירוס היווני כתוב בפירוש שה־dediticii אינם נכללים בין מקבלי זכות האזרחות. ברם, הבעיה עולה באיזו מידה נחשבו היהודים באותם הימים ככנועים.

פרק זה מתייחד בכך, שהמלכים הסוריים התייחסו בעין יפה ליהודים (נראה שספטימיוס או בנו קרקלה היה ידידו של רבי) ולא במעט בגלל מוצאה השמי של שושלת זו. לימים אלו יש לייחס את ההכרה הרשמית של הנשיאוּת, וכמובן שכוחה גדל גם באומה וגם הסנהדרין נכפפת לה. אין פרק־זמן שידה של הנשיאות תקיפה במידה רבה כל־כך. באותם הימים מתבצעות בידיהם של נשיאים אף ריפורמות חשובות הנוגעות בחיי החברה והכלכלה ובחיי הדת של ישראל. באותו פרק חל אף תחילתו של תהליך האוּרבּאניזציה של ארץ־ישראל²⁶⁶ (בשטחים יהודיים) – בדרום־מערב. אז נוסדות: דיוספוליס – לוד; ניקופוליס – עמאוס; אלויתירופוליס – בית־גוברין, ואף כנראה אנטיפטריס. דבר זה – חשיבותו ניכרת בתחום חייה החברתיים של ארץ־ישראל היהודית²⁶⁷. כמה סימנים מעידים גם על שׂגשׂוג כלכלי שחל בפרק זה בארץ־ישראל ובקיבוץ היהודי שלה. בתי־הכנסיות שבגליל נבנו בפרק זמן דילן. ברם שמא מה שמייחד בהבלטה יתירה פרק זמן דילן הריהו: היצירה הספרותית. שכן רובה ככולה של הספרות התנאית, המשנה וקובצי הברייתות, מאותו הזמן הוא. והרי, דומה, שאין לנו עוד תקופה של יצירה אינטנסיבית ומגודונת מעין זו בארץ מלאחר החורבן, בתחומה של ההלכה.

3) תקופת האנרכיה. זו מושכת מלאחר רציחתו של אלכסנדר סיבירוּס (235) ועד לביסוס מלכותו של דיוקליטינוס (284); הרי זו תקופת המשבר של ממלכת רומי. שני גורמים מדיניים הם הקובעים בעיקר מציאוּתו של הפרק דילן: הפנימי – העדר יציבוּת השלטון; חילופיהם־רציחותיהם ועליותיהם המרובות והתכופות של הקיסרים. והחיצונית – הוזעזועים שבאו על המלכות מבחוץ, במערב הגוֹתים ובמזרח מן הפרסים (בשנות החמישים) ולאחריהם מן התדמורים²⁶⁸ (שנות החמישים והשישים ועד שנת 173), ששימשו מעוז וסכנה כאחד לרומי. כרוך במשבר הפוליטי – המשבר הכלכלי, שמציף את ממלכת רומי כולה: נטישת קרקע, מחסור, אבדן יציבותו וערכו של המטבע, כחישת אדמה ודלדולו של המסחר – כל אלו מקעקעים במבניהן הכלכלי של האיפרכיות כולן. נוסף לכך: הגברת המסים, הטלת תשלומים כבדים מיוחדים על הפרובינציות לצורך המלחמות הרבות מבחוץ ומבפנים, האנגריות ועבודות־הכפייה האחרות – כל אלו מגדילים לאין שיעור סבלם ומחסורם של האזרחים – ובמיוחד האיכרים ובעלי המלאכה. מכאן – בריחתם של אנשי־הכפרים (והערים), הזנחת הקרקע וריבוי הליסטיות.

אף ארץ־ישראל בכללה וארץ־ישראל היהודית משתקעת במשבר כלכלי חמוּר (עדויות הרבה לכך, ספרותיות וארכיאולוגיות), וביותר סובלת החקלאות. המשבר הכלכלי גורם אף לתמורות חברתיות שליליות: מתרבה האריסוּת, ומתמעטים האיכרים החופשים. לגבי ארץ־ישראל יש עוד להבחין בהתקרבותם של הערבים וחדירתם לארץ־ישראל בתקופה דילן. ומכאן ואילך נעשים הערבים “שכנים” של ישראל ופורצים לערים לשוד ושביה. ואף תמורות ישוביות רעות חלות: מתרבה היציאה לחוצה לארץ לעולם, ויותר מזו – לשעה. אף התלוּת הפיננסית של המרכז הלאומי – הנשיאות (ובית־הדין) בחוצה לארץ מתרבה כנראה בימים הללו.

המעמד הכלכלי – גורם אף לשינויים בתחום מוסדי ההנהגה העצמית; שוב עולים בני־המעמדות התקיפים ותופסים מקום מרובה אף בתחום החיים החברתיים־דתיים. מהם באים ומתמנים הדיינים בקהלות, בזכות מעמדם החמרי; וכנגדם – ידם של החכמים על התחתונה, לפי שמצבם הכלכלי מונע מהם את יכולת התפרנסוּת, אם בעבודת ידים ואם בסיועו של הציבור. הרי שבהתעצמות שבין מעמד העשירים ולבין החכמים על הנהגת הרבים – עכשיו ידם של הראשונים על העליונה; אותן עובדות גרמו אף להסתמכותה של הנשיאות על המעמדות התקיפים בניגוד לחכמים.

4) ימיו של דיוקלטינוס (284–305). דיוקלטינוס מחזיר קימעא קימעא את יצבותה של האימפריה לקדמותה, אלא שהישג זה כרוך בכמה שינויי־יסוד, שמתחוללים במבנה הצבאי, הפוליטי והכלכלי של הממלכה. השתכנוּת חיילות קבועים על הלימס והפיכתם אֶלימנט ישובי – משנה לא במעט דמותה האוכלוסיתית של האיפרכיות ובכללן של ארץ־ישראל. הפרדת השלטון הצבאי הדוכס (Dux) מן האזרחי פריסס (praeses), הגדלתו של הצבא (לפחות בכפליים); יצירת צבא מובּילי, comitatenses, לחוד וצבא־המחנות שעל הגבול לחוד – כל אלה יוצרים פנים חדשות למלכות כולה ולאיפרכיות; מתגברת הביורוקרטיה, על־ידי ריבוי הפקידים ועל־ידי ריבוי זיקתם של קציני המחנות הצבאיים לאיפרכיות ולחייהן הכלכליים־הנהלתיים. עובדא זו גוררת הגדלת התקציב שמחייבת ריבוי המסים. מסים הללו רובצים ביותר על האיכר והאריס. דיוקלטינוס מבצע ריאורגניזציה בשיטת המסים, כנודע; זו מרכזת את כובדה ובטחונה של שיטה זו – בקרקע. ומכאן – תוספת־עוֹל יתירה על האיכרים והאריסים. אלא שעובדא זו גורמת לייסוּדה של שיטה חברתית־כלכלית, שכוחה יפה דורות רבים מכאן ואילך, ושתוצאותיה חמוּרות לאין־שיעור. ה־ colonatus, כלומר, שעבודו וכפייתו של האיכר בן־החורין לקרקע, וכן האריס, נטילת זכות־ההסתלקות מן האדמה והמעבר לאומנות אחרת או אף למקום אחר. נראה שאחד הגורמים העיקריים להתייסדותו של הקוֹלוֹנטוּס הריהו הבטחת הכנסותיה של המדינה, המבוססות בעיקרן על מסי־הקרקע (ומס־הגולגלות, שאף הוא מוטל מכאן ואילך על החקלאים בלבד). אלא שאף תקיפותה של הביורוקרטיה מתרבה מכאן ואילך, דבר שמוצא ביטוי אף בשיטת התוארים ובמעטה של “קדוּשה” הנקנה להם לפקידים הגבוהים, מעין האצלה של ה"רבון האֵל" – הקיסר והאוגוסטוס. והרי – אחד היסודות²⁶⁹ הבולטים וה"קיימים" של הבּיצנטיניסמוּס. מלכוּת רומי ניצלה מתמוטה וזכתה להתייצבות במחיר שעבודם המדיני והחברתי־כלכלי של אזרחיה והקפאון והבּרבּריזציה, שירדו לעולמה בימיו של “מושיעה” ו"מתקנה" האחרון הגדול של דיוקלטינוס.

תמורות הללו – תוצאותיהן חלות רובן ככולן אף בארץ־ישראל. ואין צריך לומר, שעל אף הרווח בבטחון הציבור (ובזיקה לכך – בפעילות הכלכלית), הרי אף היהדות לא זכתה בפרק זה לעלייה ולתחייה; הקו הכולל של דלדול חיי־הציבור וירידת רמתם נראה אף ביהדוּת של ארץ־ישראל.

עוד מעט ומציאות חדשה ומכרעת עולה בעולמה של רומי ובפניה של היהדוּת: הנצרוּת השלטת. מאבקה של היהדוּת מכאן ואילך הריהו בתחום ההתגוננוּת הדתית־מדינית, בעיקר. וכאן לכאורה אף עיקר המשמעות ההיסטורית של התקופה הבאה. ברם בכל אותן התמוּרות, שעברו על ארץ־ישראל היהודית מאחרי בר־כוכבא ועד לדיוקלטינוס – מקופל היה גם כוחה שלה לעמוד בפני סכנת־ה"שמד", שעלתה תדיר, אם בכוח ואם בפועל, ממכון־שבתם של הקיסרים הנוצריים ושל הפּאטריארכים הקתוליים. למשל כוחה של הנשׂיאוּת, שמשתמרת יפה דרך כלל עד לביטולה – וגם חולשתה שלה להתגונן במשלם כנגד קיפוחם הישובי בארץ־ישראל²⁷⁰.

אנו באים לסקור כל פרק־זמן לעצמו, אלא שבעל־כורחנו מצוּוים אנו תחילה להבחין במעמדה של ארץ־ישראל היהודית בגמר מלחמת־ביתר.

א) התמעטותם של האוכלוסים היהודיים בארץ    🔗

לעדותו של דיו קסיוס נפלו חללים במערכות למעלה מחצי מיליון נפש מישראל, מלבד המתים ברעב ובמגפה. אין לראות גוזמא יתירה במספר הנ"ל, ואף־על־פי שאין אחריות לדיוקו. הוסף לכאן אותם שגלו מאונס ומרצון בשעת המלחמה ולאחריה. מסורת נוצרית – הירוֹנימוּס²⁷¹ ואחרים – מספרת מפיהם של יהודים על שבויים רבים שנמכרו לעבדים ביריד חברון (“אלוני ממרא”) ושהוגלו מצרימה. וביריד עזה נמכרו לסוחרי־עבדים גויים בתכלית הזול (כל ארבע נפשות בסאה חיטים) מפני ריבויָם²⁷². במקום אחר מעיד הירוֹנימוּס מפי ה"עברי" שלמדוֹ בכתבי־הקודש ש"גלוּת ירושלם אשר בספרד"²⁷³ מכוּון לבּוֹספורוס, שלשם הוליך אדרינוס שבויים מארץ יהודה. מסורת זו מצאנוה אף בכתב־יד מדרש הגדול ל"ויתשם ה' מעל אדמתם" (דב' כט כז): עשר גלויות גלו ישראל… עשירית בחורבן בית תר²⁷⁴ הגלה אותם אדרינוס הרשע לספרד, ועליהם הוא אומר “גלות ירושלם אשר בספרד”. מסורת נוצרית אחרת (אויטיכיוס) מעידה, שבשלפי (= בסוף) מלחמת־ביתר ברחו יהודים למצרים ולסוריא ולערבה (לדרום). מיוּסטינוּס, שיחה עם טריפון, אנו למידים, שהיו שברחו בהמשך המלחמה לאסיה הקטנה, ורבן שמעון בן גמליאל מעיד על בן־אחיו שנשתייר בעסיא²⁷⁵. וכן מעידות מסורות אחרות על בריחתם של תלמידי־חכמים (רבי מאיר, רבי יוסי וחנניה בן אחי רבי יהושע ור' מתיא בן חרש) לבבל וללודקיא ולרומי, אף־על־פי שמהם חזרו לאחר זמן.

עובדות הללו גרמו לעזוּבתן של קרקעות הרבה, דבר ששימש בעיה בהלכה של תנאים בני הדור, שמדברת ב"נכסי שבויים" וב"נכסי נטושים" וב"נכסי רטושים", אם בית־הדין מתירין שירדו אחרים לנחלה, אף־על־פי שבעליהם אפשר בחיים הם²⁷⁶. ואין ספק שבתקופה הסמוכה למלחמה לאחריה גרם דלדול האוכלוסין לזניחת הקרקע ולמשבר כללכלי חמוּר. המשבר הכלכלי נגרם וודאי אף על־ידי פעולות־המלחמה גופן, וכמסורת שבירושלמי על הזיתים שחרבו עם כל ארץ־ישראל בידי אדרינוס²⁷⁷, בוודאי לא פחות מבמלחמת החורבן ולמעלה מכן.

חורבנה הכלכלי של יהודה בולט אף בהלכה שבתוספתא²⁷⁸: “אין מערבין תרומת תבואה וקטניות כאחד… משחרבה יהודה, מהרה תיבנה, התחילו לערב תבואה בתבואה וקיטניות בקיטניות”. הירידה הכלכלית גרמה להקלה בהלכה, למסורת דילן. כיוצא בדבר נראה, שאף הדרשה²⁷⁹ “ושברתי את גאון עזכם (ויק' כו יט) – תני רב יוסף: אלו בולאות שביהודה”²⁸⁰ באה להעידנו על התמוטה הכלכלית שבאה עם מפלת ביתר. רב יוסף מתכוון לומר, ש"הבולאות" שהיו מורכבות ממשפחות אמידים, חרבו לאחר המלחמה מפני שנתרושש העם (אף־על־פי שחוקית נתהווה במוחלט מעמד הבולווטים־העשירים בסוף מאה ב’ – הרי למעשה היה קיים ועומד לפני־כן)²⁸¹. אף־על־פי שבאבות דר' נתן²⁸² מיוחסת מסורת על “בולאות שביהודה, שפרקו עולו של הקב”ה והמליכו עליהם מלך בשר ודם", לרבי חנינא סגן־הכהנים, נראה שאין לקבל מסורת זו²⁸³. אלא שחורבן בולאות הללו משמעו אף ביטול ההנהגה העצמית היהודית, שמעין־עירונית בישובים הגדולים – כך נהגו אלו אף בכפרים הגדולים של סוריא ואיפרכיות אחרות – אלו שנמצאים בשטחים שאין בהם “ערים”²⁸⁴.

ברם התמעטות האוכלוסין היהודים בארץ באה אף בדרך התחיקה הקיסרית. ידועה הגזירה על איסור ישיבתם של יהודים בירושלים. כבר עמדנו על כך, שסברתם של חוקרים יהודים אחרונים²⁸⁵, שעדוּתם של אבות־הכנסיה (המתבססת על עדוּתם של בני הדור) על איסור זה אינה אמת, בטילה היא. ובכן הורחקו היהודים מירושלים (ואף־על־פי שאפשר לא נגזר על כניסתם לשעה), דבר שמשך למעשה כל ימי האנטונינים²⁸⁶. מעדותו של טרטולינוס אנו למידים על גזירת־ישוב שהוטלה אף על בית־לחם²⁸⁷. אלא שמכאן ואילך מתחיל התהליך הנמשך כמה דורות, של התרוקנות יהודה ההררית – סביבותיה המקיפות של ירושלים – מישראל ואף אם לא במוחלט. כך מידלדל “הר־המלך” קימעא קימעא, מאחרי המלחמה ועד למאה ג', מן היהודים²⁸⁸. ובסביבות חברון מתיישבים נכרים, כשם שאף בבית־לחם נמצאים פולחני האדוֹניס. והוא הדין, למקצת, עמאוס ושאר ישובים (כגון תמנה) וישובים אחרים, אף־על־פי שאינם קולטים מתיישבים נכרים – חרבים הם מכאן ואילך משלם או ברובם²⁸⁹. וכך אנו רשאים במוחלט לדבר על העתקת מרכז־הכובד של הישוב היהודי בארץ־ישראל גלילה. אלא שנראים הדברים, שהעתקה מעין זו חלה אף הנגבה. אותם “כפרים יהודיים גדולים”, שאויסיבּיוּס במאה הרביעית מסמנם מדרום לבית־גוברין ולהלן²⁹⁰ קרוב לייחס את גידולם לימים שמאחרי מלחמת־ביתר.

התמעטות האוכלוסין כרוכה היתה אף בתמורות המדיניות־כלכליות שחלו בארץ. אויסיבּיוּס מעיד²⁹¹, שאדרינוס הפקיע את הקרקעות מידי היהודים במשפט המלחמה. וודאי אין כאן מעשה פורמאלי גרידא; כשם שלאחר החורבן משמעו של דבר שלילת קרקעות הרבה מידי בעליהם ממש (שמהן עברו לידיהם של נכרים) והפיכת הקרקעות אצל מי שנשתיירו בידו – לאריסוּת, והגברת עוֹל המסים בזיקה לכך, כך אף לאחר ביתר. במקרים הרבה נעשו נכרים “אריסים גדולים” כלפי המלכוּת. ובעלי־הקרקעות היהודים – אריסיהם שלהם. וכך יכלו גויים הללו להציק לחקלאים היהודים ואף לנשלם מאדמתם, בדין ושלא בדין. ונראה שבין “האנסים” העושקים קרקעות מידי ישראל, שמופיעים לאחר מרד ביתר תכופות במקורותינו, מצויים “מסיקים” הללו, שבתוקף מעמדם הנ"ל, הרבה דרכים בידם לנשל את האיכרים מעל אדמתם.

שנייה לה – מכת “הסיקריקון”²⁹². תחילתה של זו בעונשין על עבריינוּת כנגד איסוּר המילה. ברם הפקעת קרקעות, בעיקר ביהודה, נגרמה אף מסיבות אחרות. מכת מדינה זו, שמשכה ימים הרבה, יכלה לבוא מכל מין של פגיעה בדיני המלכוּת, אף שלא בעבירה כלל. וכבר ראינו כיצד ביקשו תנאים להתעצם עם הסכנה של חורבן הישוב ביהודה מפני שמיטת הקרקע מישראל על־ידי תקנות בהלכה, “מפני ישוב המדינה”.

ב) הגזירות    🔗

הללו הן משני מינים: 1) “גזירות־שמד” ממש – על הדת; 2) גזירות על הציבוריוּת היהודית, כלומר: על מוסדי־הציבור היהודיים. הגזירות הללו משני המינים כאחד – מצען המשפטי־המדיני כולל: ראיית היהודים המנוצחים כ־dediticii, הנטולים עקרונית כל זכות ומשפט של אזרחוּת או של אוטונומיה. כבר עמדנו על כך, שדעת גרץ ואחרים (דוּבּנוב), שגזירותיו של אדרינוס על הדת לא הכילו כפייה לעבודה זרה, אינה נכונה. גזירות אדרינוס היו דומות ממש לשל אנטיוכוס אפּיפנס. אלא שספק גדול הוא, אם הקיסר עצמו הוציא פקודות מפורשות על גזירות שבדת (מחוץ למילה), או שמא היתה כאן הכרזה כללית על נטילת מעמד וזכויות, ועל נגישׂוֹת בכל הדרכים, ולא היו הגזירות בגופן על חיי הדת הפרטיים אלא מהוראות מושל האיפרכיה?

והרי בעיה זו, אפשר לקשרה לגזירותיהם של הנוצרים: המצע המשפטי־מדיני קיים לעולמים: הנצרוּת דת אסורה (illicita), ולפיכך מאמיניה חייבים בדין. ברם למעשה פעמים היו הקיסרים מוציאים פקודות של רדיפות, ופעמים – נציבי האיפרכיות מדעת עצמם.

כמה משכו גזירות הללו? כאן עלינו להבחין בין גזירות שמן המין הראשון ובין אלו שמן המין האחרון: גזירות הדת בטלו לפני הגזירות הציבוריות. אלא שעדיין יש לשאול: כלום בטלו הגזירות עם התקסרוּתו של פּיוּס מיד (138), כדרך שסבורים חכמים הרבה? דומה שהעיון במקורותינו עשוי ללמד שהללו לא פסקו בתחילת ימיו של פּיוּס. יש ואנו שונים אצל תנאים²⁹³ על ישראל שנהרגו על המילה ועל הטבילה ועל שאר המצוות בלא זיקה למלחמה. ואף דברי רבי נתן²⁹⁴ על “ישראל שהם יושבין בארץ־ישראל ונותנין נפשם על המצוות” – קשה קצת לייחסם לג' השנים שעד לפיוס. וודאי בידינו עדוּתו של מודיסטינוס²⁹⁵ על פּיוּס שהתיר ליהודים למול את בניהם. קל וחומר אפוא שהותרו שאר כל המצוות. אלא שעדיין לא למדנו, שמעשה זה נעשה בתחילת מלכותו מיד²⁹⁶. הגזירות מן המין האחרון, שכנגד הציבוריות היהודית, משכו זמן מרובה לאין ספק, ולהלכה – כל ימיהם של האנטונינים כנראה.

ארץ ישראל בימי המשנה והתלמוד עד הכבוש הערבי

1 גבול פרובינקיה; 2 גבול עיר או מחוז; 3 שטחים מחוץ לתחומי הערים; 4 בירת פרובינקיה; 5 עיר; 6 עיירה או כפר.

ציור: מ. כרמון

המסורת שבירושלמי²⁹⁷, שבימי רבי שמעון בן יוחאי ניטלו דיני־ממונות מישראל – קשה לצמצמה לג' השנים של סוף ימי אדרינוס. ואף המאמר שלהלן²⁹⁸ מעיד על כך: “וכך את מוצא שכל דבר ודבר שנתנו ישראל נפשן עליהן נתקיימו בידן, וכל דבר ודבר שלא נתנו ישראל נפשן עליהן לא נתקיימו בידן; כגון השבת והמילה ותלמוד תורה וטבילה, שנתנו נפשן עליהן נתקיימו בידן, וכגון בית־המקדש והדינין ושמיטין ויובלות שלא נתנו ישראל נפשן עליהן לא נתקיימו בידן”. דבר זה מלמד למעשה על המשך המעמד שמימי השמד: ביטול בתי־דינין של ישראל (ואף־על־פי שלמעשה – לאחר מכן נתאפשרו בתי־דינין הללו).

תוצאותיה הממושכות של המלחמה היו אפוא: נטית מצע ליגאלי רשמי לעצמיוּת לאומית ודתית לכל יסודותיה וגילוייה.

ג) המצב הרוחני    🔗

במלחמת בר־כוכבא באה האחדות הלאומית לידי ביטוי מרובה, בניגוד למלחמת החורבן: גדול היה הפעם כוחו של הליכוד. ומכל מקום וודאי רשאים אנו להניח, שמפלת ביתר – והפורענויות שעמה – עשוייה היתה להביא רבים מן העם לידי יאוש ולידי כפירה באומה ובאלוהיה. וביותר – הגזירות הממושכות שעל הדת, שלא הכל יכלו לעמוד בפניהן. המסורת שבידינו שמרה לנו עובדות – ואף־על־פי שהן יחידות – מעין אלו. מפורסמת האגדה על אלישע בן אבויה שהפך “אחר” – מפני שראה לשונו של רבי חוצפית המתורגמן, שהיה גוררוֹ החזיר²⁹⁹ – או: “שראה לשונו של רבי יהודה הנחתום בפי הכלב שותת דם”³⁰⁰. ברם לא רק לכפירה ומינוּת הוא בא; למסורת אחרת של ארץ־ישראל ³⁰¹, “היה הורג רבי תורה” ו"בשעת השמד" היה מונע אנשים מישראל שנאלצו לחלל שבתות, מלהתחכם שלא לעבור “על דבר תורה”.

וודאי רשאים אנו לפקפק באמיתה של המסורת הזאת האחרונה. ברם קרינו במדרש³⁰² על “שני תלמידים משל רבי יהושע שינו עטיפתן בשעת השמד, פגע בהם איסטרטיוט אחד משומד. אמר להם: אם אתם בניה של תורה תנו נפשכם עליה וכו'” – ומתוך משאו־ומתנו עמהם משמע שהיה אף הוא מעין תלמיד של רבי יהושע בן חנניה.

הדכאון הכול מושך ימים רבים, אף לאחר ביטולן של גזירות אדרינוס, דבר ששימש אחד הגורמים הקשים, שהכבידו על תיקונם של החיים הלאומיים־הרוחניים לקדמותם. שיטה רוֹוחת אצל חוקרים אומרת שהמנדעים היהודים הם מעיקרם, שישבו בסביבות הירדן, ופרשו מן היהדוּת לאחר מלחמת בר־כוכבא. והוא הדין להרבה נוצרים שהפכו נוצרים גויים.

ד) התמורות בתחומה של האדמיניסטרציה    🔗

מלאחר ביתר שרויים בארץ־ישראל שני לגיונות תחת לגיון אחד: לגיון העשירי הפריטנסי; מחנהו העיקרי אף להלן בירושלים־איליה. והלגיון הששי הברזלי (Ferrata) שתוקע מחנהו בכפר עותנאי. מלבד הלגיונות הללו מצויות בארץ יחידות הרבה של חיל־עזר. מתוך דיפּלומה צבאית לשנת 139, שמוצאה מתחום נצרת (תחילת מלכותו של פיוס), למידים אנו, ששכנו בארץ באותם הימים 12 יחידות של חיל־עזר (auxilia) רגלים, ו־3 פרשים³⁰³. חיל־המצב המרובה (ביחס לשטחה הקטן) קבע מושבותיו מחוץ למחנותיו העיקריים – בנקודות מבצר־ומשען ברחבי הארץ. מרכזים צבאיים הללו שימשו אף מרכזים של אדמיניסטרציה, בין להעלאת הארנוניות לכלכלת החיילות ובין לדין ולמשפט. מנקודות הללו שנדחקו מהן היהודים במוחלט, היו הרומאים מפקחים על השטחים הסמוכים ונוגשׂים את תושביהן היהודיים. אחת מהן – זו ביתר, שעליה (ועל “הר המלך”) אנו קורין במדרש עתיק, של תנאים כנראה³⁰⁴: והצר לך בכל שעריך אלו כרכים גדולים שבארץ־ישראל כגון ביתר והר המלך כיוצא בהן. ובוודאי אותו “מעשה בששים בני־אדם שירדו לכרקום ביתיר ולא עלה מהם אחד”³⁰⁵ – מעלה אותה מציאות: מקומות־המחנה של חילות רומיים דנים עבריינים מישראל “משפט צבאי”, בלא רחמים ואפשר בלא דין כלל³⁰⁶.

אין ספק שבתחילת ימיהם של האנטונינים היה – לגבי היהודים – עיקר מהותו של המשפט הרומי צבאי חמוּר.

1) תקופת האנטונינים

ה) מעמדו המדיני־משפטי של הישוב היהודי    🔗

מעמד זה מתבטא עקרונית בהבחנה היהודים כ־dediticii. הלה גורר תחילה שלילת זכות ההתארגנות העצמית. ומכאן “נטילת דיני ממונות מישראל” ו"חורבן הבולאות" שדיברנו בהם. מצב זה מושך והולך, ועדיין אין לנו ראיה להכרתם של מוסדי־אוטונומיה יהודים – בתי דינין להנהגת הישובים כל התקופה דילן, ואף־על־פי שלמעשה, כמוֹת שנראה להלן, קיימים היו ו"נסבלים" אלו ואלו.

ברם אף החופש הדתי, אף־על־פי שלא נגזר על שלילת מעמדו כמעמד מושך־וחוקי, מלאחר שפיוס התיר המילה; מכל מקום אותו מעמד כולל הכשיר נגישׂות שבדת וסכנת רדיפה ותחיית גזירות ממש לידיהם של הנציבים וממוּניהם, אפשר כאמצעים של דיכוי על “עבירות” בתחומים אחרים. מן המקורות המעידים על נגישׂות שבדת, וודאי יש שמכוונים לימים שלאחר “השמד” של אדרינוס (ושל פיוס בתחילתו). כך אומר רבי יהודה³⁰⁷ לענין ההלכה שבמשנה, שמקדימים את קריאת־המגלה ליום הכניסה³⁰⁸: “אימתי מקום שנכנסין בשיני ובחמישי, אבל מקום שאין נכנסים בשיני ובחמישי הואיל ומסתכנין³⁰⁹ בה, לא יסתכנו אלא בזמנה”. ונראה שאין התנא מדבר בשעת השמד.

והוא הדין אותן גזירות³¹⁰, שרבי שמעון בן יוחאי ורבי ראובן בן אצטרובלי השתדלו להעבירן, לא בגזירות אדרינוס עסוקים אנו, כי לא ר' שמעון בן יוחאי ולא ר' ראובן בן אצטרובלי לא היו גדולים באותה שעה, ובמסורת עצמה אין רמז לשמד המפורסם. על כרחנו נאמר, שהמסורת מדברת באחת הגזירות, שנגזרו על ישראל בהמשך ימיו של פּיוּס או בהמשכה של תקופת האנטונינים. אנו קורין³¹¹: “בעשרים ותמניא ביה (כלומר: באדר) אתת בשורתא טבתא ליהודאי דלא יעדון מאוריתא”. גופה של מסורת זו שבעיקר המגילה, יש חכמים המפרשים אותה – שלא כמסורת שלהן – לימי בית שני³¹². “שגזרה המלכות הרשעה שמד³¹³ שלא יעסקו בתורה ושלא ימולו את בניהם ושיחללו שבתות³¹⁴. מה עשה יהודה בן שמוע וחבריו? הלכו ונטלו עצה ממטרוניתא אחת, שכל גדולי רומי³¹⁵ מצויים אצלה. אמרה להם: באו והפגינו בלילה. הלכו והפגינו בלילה. אמרו: אי, שמים, לא אחיכם אנחנו לא בני אב אחד אנחנו ולא בני אֵם אחת אנחנו? מה נשתנינו מכל אומה ולשון, שאתם גוזרים עלינו גזירות קשות? וביטלום. ואותו היום עשאוהו יום טוב”.

יהודה בן שמוע – כעדות התלמוד שם – “תלמידו של רבי מאיר” היה. קשה אפוא להניח שעמד בראש משלחת לרומי בשנת 138. ועוד דומה שאין מקום לקובלנה זו “לא בני אב אחד אנחנו וכו' מה נשתנינו מכל אומה ולשון וכו'” לאחר מרד בר־כוכבא, שהרעיש את ממלכת רומי, ושרובם של ישראל נשתתפו בו. ואף הלוי³¹⁶ מאחר המעשה דילן לימי פיוס.

ברם קשה מזו, הריהו לייחס – כדעת הלוי – את האגדה השניה ל"שלפי השמד" של בר־כוכבא. שכן אנו קורין³¹⁷: “שפעם אחת גזרה מלכוּת הרשעה³¹⁸ שמד שלא ישמרו את השבת ושלא ימולו את בניהם ושיבעלו נדות. הלך רבי ראובן בן אצטרובלי³¹⁹… אמרו: מי ילך ויבטל הגזירות? ילך רבי שמעון בר יוחאי, שהוא מלומד בנסים. ואחריו מי ילך? רבי אלעזר בר' יוסי וכו'”. קשה לומר שבשנת 138 היה רבי אלעזר בנו של רבי יוסי גדול בשנים. ואף רבי שמעון בן יוחאי – באותם הימים “נחבא במערה” ונרדף.

ולענין מוסדי־הציבור הלאומיים – כבר עמדנו על המסורות המדברות בביטול בתי־דינים של ישראל. כרוך בזה את שלכאורה מוכח לימיהם של האנטונינים בענין העלאת מסי־קרקע בשנות השמיטה. מימיו של יוּליוּס קיסר ואילך נפטרו יהודי ארץ־ישראל מלהעלות מסים הללו בשנות השמיטה מן הטעם המוסבר מאליו – נטישת הקרקע. ברם המשנה³²⁰ אומרת מפי רבי שמעון: “בתחילה היו קורין אותן אוספי שביעית חזרו לקרותן סוחרי שביעית”. שני התלמודים מבארים הלכה זו “משרבו האנסין”, שגזרו פקידי המלכוּת ליתן ארנונה בשביעית. עובדא שארעית מצינו כיוצא בה אף במאה השלישית ובתחילת הרביעית³²¹. הואיל ואין לנו יסוד לכפור בעדותם של התלמודים, נפרש אף אנו דבריו של רבי שמעון כך (אמנם הלשון אנסין בא לציין כאילו פעולות אנשי־שלטון שלא כחוק).

בזיקה לכך, נראה יש לפרש עדותו של רבן שמעון בן גמליאל³²², האומרת שמימי המרד ואילך רפויים בידן של ישראל “הדינין ושמיטין”. רפיון זה נובע, מעיקרו לפחות ממציאות פוליטית. העדר הכרה בזכותם של היהודים לקיים בתי־דינים משלהם (ואף־על־פי שלמעשה לא רדפום לאחר מכן) ולהיפטר מן המסים והארנוניות בשביעית.

מעמד כולל זה – נטילת זכויות ציבוריות לאומיות־דתיות – לרבות המצב הכלכלי, שעליו נדבר להלן – משמש רקע להלכה³²³: גר שבא להתגייר³²⁴ אומרין לו? מה ראית שבאת להתגייר, אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דווּיים דחופים סחופים ומטורפין ויסורין באין עליהן וכו'. ובנוסח שבראש מסכת גרים³²⁵: הרוצה להתגייר אין מקבלין אותו מיד, אומרים לו: מה לך להתגייר והלא אתה רואה את האומה הזאת נמוכה וכפופה ושפלה מכל האומות וחולאים ויסורים באים עליהן, וקוברין בנים ובני בנים ונהרגין על המילה ועל הטבילה ועל שאר כל המצוות, ואינם נוהגים בפרהסיא כשאר כל האומות.

תנאים אלו אף משתקפים בדבריו של רבן שמעון בן גמליאל³²⁶: “תנו רבנן: מי כתב מגילת תענית? אמרו: חנניה בן חזקיה וסיעתו, שהיו מחבבין את הצרוֹת. אמר רבן שמעון בן גמליאל: אף אנו מחבבין את הצרות, אבל מה נעשה, שאם באנו לכתוב אין אנו מספיקין”. הרי לפנינו: חזרתן של “צרות” – מעין אותן שבמגלת תענית – ומצב לא־בטוח: כל שעה עלולה פורענות לחזור. ואם תימצא לומר, הרי אותה עובדא ש"אומה הזאת נמוכה וכפופה ושפלה מכל האומות… ואינם נוהגים בפרהסיא כשאר כל האומות." – אמורה אף מפיו של מרקוּס אוריליוס³²⁷, לעדותו של אמינוס מרצילינוס³²⁸, שאמר עליהם על היהודים, שהם “רעשנים – או המְהַמים והמזוהמים שגרועים עם מן המרקומאנים והקוַאדים”. וודאי, ייתכן שאף מריָנוּתם של רבים מישראל בארץ, שלא כפו עצמם ולבם לשלטון הרומאי, גרמה להמשכת מעמדם נטול־הזכויות להלכה, כשם שאין נמנע, שהשפיעה על עמדתו של מרקוּס אוריליוּס סעדם³²⁹ של יהודי ארץ־ישראל כשאר עמי המזרח באבידיוּס קסיוס, שמרד ונרצח סמוך לביאתו של הקיסר לארצות המזרח בשנת 175. מכל מקום קרוב מזה להניח שאותה מרינות ניזונה הרבה מן האמצעים הקשים, שנקטו הרומיים נגד האומה לאחר מפלתה של ביתר, ומגזירת־השמד והמשכת המשטר הצבאי החמוּר בארץ־ישראל.

ונראים דברים, שאותה עובדא כוללת: שלילת מעמד מן האומה, והישנותם של מעשי־גזירות – ואפילו בהיקף מצומצם – על הדת, היא שהכשירה ביותר אותה מרידה שאנו קורין עליה לימיו של אנטונינוס פּיוּס במקור אחד רומי³³⁰. הלה מספר על היהודים שמרדו בארץ־ישראל ונכבשו בזרוע על־ידי הליגטוס של הקיסר (=הנציב). בהערכתו של מעשה זה נחלקו הדעות. יש ומבקשים לקשר את המרידה בכמה מקורות שבאגדה המעלים צפייה אצל החכמים בני הדור לנצחון של הפרתים על רומי. לומר לך מרדו ישראל על ידי שנתקשרו או ביקשו להתקשר עם הפרתים. ברם בימיו של פּיוּס לא היתה מלחמה פרתית כלל, ואף־על־פי שבסוף ימי מלכוּתו עמדה מלחמה להתפרץ ונעשו הכנות בממלכת רומי לפתיחתה – זו שמשכה כמה שנים בתחילת מלכותו של מרקוס אוירליוּס³³¹. ויש חכמים שרואים במרידה זו המשך למלחמת בר־כוכבא, לומר לך שעדיין לא שקטה הארץ, ולא נדכא לחלוטין המרד הגדול שמימי אדרינוס. מכל מקום דומה שאין ידים מוכיחות אף לשיטה זו.

הקשר שבין התקוממות זו ובין מלחמת בר־כוכבא, יש לכאורה לראותו בעיקר, בכך, שתוצאותיה של המלחמה ההיא: המשטר הקשה שנשׂתרר בארץ ממפלתה של ביתר ואילך. אמנם אפשר שניזונה המרידה אף ממציאותה של “ליסטיוּת” בארץ־ישראל, כהשערתו של מומסן, שכן – דבר שנראה להלן – מצוייה הליסטיוּת בארץ בימים שלאחר ביתר במידה יתירה. ואף־על־פי שבעיקרה וודאי אינה אלא תולדתו של המצב הכלכלי החמוּר, מכל מקום וודאי אין נמנע שהיו אנשים מן הלוחמים והחשודים בכך שלא חזרו ושלא יכלו לחזור לעריהם ולכפריהם, ונתחברו לחבורות, שמעשיהם מעשי ליסטים ומעשי קנאים כאחד. מציאות זו וודאי יכלה להכשיר לעת מצוא, מסיבות שאינן מחוּורות לנו ממש, התקוממות בעלת היקף מסויים. מכל מקום אין הדעת נוטה לראות במרידה זו למעלה מתנועה לוקאלית, ואף־על־פי שוודאי יכלו תוצאותיה להיות קשות לרבים מן העם. ושמא אף אותן גזירות־השמד, שדיברנו בהן, כרוכות הן במעשה הנידון. שלילת מעמד מן העם בהמשך תקופת האנטונינים – אין פירושה שאף למעשה לא ניתן להם לישראל, לעולם, לקיים מוסדות של הנהגה עצמית לאומית ולאומית־דתית. להלן, בסעיף האחרון, נעמוד למקצת על התחדשותו של המרכז הלאומי, שנתבסס קימעא קימעא ושלא נרדף בידי השלטון. יתר־על־כן – נראה שלבסוף אף שכה הלה במין הכרה de facto, אם גם לא במשלם.

ברם תחילה יש להזכיר את מוסדי־ההנהגה הישוביים, ואף־על־פי שנשללו מלאחר ביתר עקרונית הזכויות הציבוריות מן האומה, הרי לא יכלו הרומיים לסלק למעשה את הארגונים הישוביים שבתחומים הרבה המיושבים המוני יהודים במיוחד – בגליל; הם נזקקו לקיום – לפחות כדי להסתייע בהם לצרכי האדמיניסטרציה; ובעיקר – לצרכים הפיסקאליים. אין ספק, שבראש ישובים הללו לא יכלו לעמוד אלא מן השכבות “המקורבות למלכוּת”, מאֵלוּ שלא היו בלוחמים בימי בר־כוכבא. הרי שלא נשלל במוחלט מצע כל שהוא של ציבוריות יהודית מאורגנת. אלא שביותר ראוי ליתן את הדעת לציפורי ולטבריא – שתי הערים הגדולות של הגליל. בידוע שישובים אלו שמרו על ארגונם כפּוֹליס אף לאחר ביתר. וודאי ישבו בהן מקצת גויים בימים הללו כבימים שלפני מלחמת בר־כוכבא (ושמא אף נתרבו הגויים בשיעור־מה) ברם אין מקום לספק: רובם המכריע של אנשי הערים מישראל היו. ואף־על־פי שנראים דברים, שאופיין הרשמי של ערים אלו נשתנה מלאחר ביתר והובלטה “כלליוּתן” – “אליליותן” – שלהן במוסדי־ההנהגה העירונית, מכל מקום אין אנו רשאין לומר – עם בּיכלר וז’ונס³³², שהנהגת העיר הופקעה כולה מיהודים ונמסרה לנכרים בלבד. כבר עמדנו על כך, שקרוב לשער שבכללם לא נשתתפו אנשי טבריא ואנשי ציפורי במרד בר־כוכבא. עובדא זו עצמה דייה לקרב אל הדעת שלא נדחקו היהודים ממוסדי־ההנהגה של הערים הנ"ל, ואף־על־פי שאין הללו מופיעות רשמית כערים “יהודיות”, אלא כ"אליליות". להלן נבחין במעמדם התקיף הכלכלי־חברתי של אנשי הערים הללו, היהודים. עובדא זו וודאי כרוכה במה שהללו שמרו דרך כלל על עמדותיהם שמלפני מלחמת בר־כוכבא (שלא להוציא, כאמור, אף שיתוף – אם גם במידה שנתמעטה – במוסדי ההנהגה העירוניים), דבר שמתפרש על־ידי הנחת העדר השתתפותן במלחמת בר־כוכבא. מעמדן זה של שתי ערים אלו שימש גורם חשוב אף הוא בהכשרת התחדשותם של החיים הציבוריים היהודיים בארץ־ישראל, לרבות הסיוע בחידוש המרכז הלאומי הכולל. ואף־על־פי שהסנהדרין והנשיאות לא נקבעו בערים הללו בדור שלאחר ביתר, ואף־על־פי שמשכה התעצמות בין החוגים השליטים שבערים הנ"ל ובין החכמים, דבר שעשוי היה לעכב התהוותו של המרכז הדתי־הלאומי החדש, הרי גופה של עובדא, שנשתיירו שני ישובים גדולים אלו, ששימשו מרכזים חשובים בכלכלה ובציבוריוּת של הגליל, כשהם יהודיים בעיקר באופיים האוכלוסי והחברותי, עובדא זו סייעה הרבה, במישרין ובעקיפין, להחייאתה ולהתנערותה של היהדוּת בארץ ולחידוּשם של מרכזי־ההנהגה.

בציפורי ובטבריא משתקעות בימיהם של הסיבּירים הסנהדרין והנשיאות. בימיהם של האנטונינים לא הוכשרו התנאים לכך. אלא שאף עכשיו מתרכזים בהן אישים וחוגים ומוסדות, שעתידים היו להעמיד את שני היסודות הללו של ההנהגה הלאומית והדתית של האומה.

קיומם של ישובים מאורגנים ושל חוגים מבוססים – נושאי ההנהגה שלמעשה בכפרים ובערים הגדולות, מתבאר אף על־ידי שאותן גזירות־השמד – אף בימי תוקפן – אין במשמען שכל ישראל נרדפו בידי השלטונות; כאמר, הרי בהיקש לנוהג ברדיפות שכנגד הנוצרים נתכוונו הפעולות מצד השלטון, למעשה כנגד הגדולים ובעלי־ההשפעה שבעם. ובמיוחד נתפסו ונידונו העבריינים שחוטאים ומחטיאים את הרבים בפרהסיא; המובטחים והמפורסמים שבהרוגי המלכות: רבי עקיבא ורבי חנינא בן תרדיון, נהרגו על שהקהילו קהלות ברבים לתלוד תורה ברבים; ור' יהודה בן בבא שסמך תלמידים – אף הוא אפוא על עבירת חוק שמכוון נגד הציבוּריוּת והאוטונומיה היהודית. ולפיכך יכלו להימשך מעין חיים תקינים בישובים, שראשיהם ועשיריהם לא מרדו במלכוּת. ברם לא רק מן החוגים הכלכליים התקיפים, בני ציפורי ובני טבריא, שותפים היו לאדמיניסטרציה בימים שלאחר ביתר (אם בלב שלם ואם בעל כורחם). וכאן עלינו להזכיר בשם את יוחאי אביו של רבי שמעון בן יוחאי. אף מן החכמים היו ש"קרובים היו למלכוּת". ואף בימי השמד הטיפו להיכנע לגזירות בתחום הפעילוּת הציבורית שבפרהסיא, כגון רבי יוסי בן קיסמא, שהתריס כנגד ר' חנינא בן תרדיון שמקהיל קהלות ברבים ומלמדם תורה³³³ (ודמה לו רבי אלעזר בן פרטא, שהכחיש – כשנתפס – שהוא מתעסק בכך³³⁴). בידוע שלפי המסורת כיבדוהו גדולי רומי שהספידוהו והילכו לאחר מיטתו. עובדא מעין זו דייה ללמד שאף בין החכמים מצויים היו אישים שלא ניתקו את כל הקשרים עם המלכוּת, שנסתגלו למציאות ונתכוונו על־ידי כך למעט תוצאותיה של המפלה הקשה. אף כלו יכלו לשמש גורם להכשרת עלייתם של מוסדי־תורה והנהגת חכמים בעם.

כיוצא בזה נמצאנו למידים שבסופם של ימי האנטונינים, כנראה, נתמנו חכמים ממונים מטעם השלטון לתפקידים משטרתיים. המסורת מעידה כן על רבי אלעזר ברבי שמעון³³⁵ ור' ישמעאל בר' יוסי³³⁶. אמנם מינויים הללו באו בעל כורחם של המתמנים. ונראים דברים שכרוכים היו בליטוּרגיות, שנהגו בארץ־ישראל כבשאר ארצות, שהקיפו אף את ההתמנות לראשוּת הז’נדארמריה המקומית. לימי האנטונינים בידינו ראיות מאסיה הקטנה למציאותה של משטרה עירונית־אזרחית ובראשותה εἰϱηνάϱχης. והוא הדין לארץ־ישראל גופה לדורות אחרונים (תקופה בּיצנטית). מינויו של רבי אלעזר ברבי שמעון יכולה להתפרש כמסורת השירוּת אצל המלכות במשפחתו³³⁷. ושל רבי ישמעאל ברבי יוסי – שמא במקום המכובד שתפסה משפחה זו בציפורי בימי אביו ואבי אביו ר' חלפתא. עובדות הללו מלמדות אף הן שלמעשה נזקקו פעמים יהודים לשלטון ולתפקידי פקידות, אמנם בדמותן של ליטוּרגיות־חובה שאפשר היה להשתמט מהן רק בבריחה³³⁸. אלא שעדיין אין מכאן ראיה לתמורה יסודית במעמדם של היהודים בארץ.

תוצאה קשה בת־קיימא מימיו של אדרינוס – אם גם מלפני מלחמת בר־כוכבא – שמכוּונת היתה ליטול מן היהדוּת את כושר גידולה בדרך האֶכּספנסיה החיצונית הריהי גזירת איסור המילה של נכרים ושל עבדים “כנענים” ברשות ישראל על־ידי יהודים. אין ספק, שאף־על־פי שמגמתו הראשונה של חוק זה לא היתה מכוּונת כנגד היהדוּת, הרי מלאחר בר־כוכבא סיגלה לה תכלית זו. אותו איסוּר בעינו עמד אף בימיהם של האנטונינים והסיבּירים, ולא שמענו שהותר מכללו על־ידי הקיסרים שלאחר מכן. הקיסר הנוצרי הראשון, קונסטנטינוס, שגוזר על ייהוּדם של עבדים כנענים אינו אפוא אלא מאשר דבר. שנתקיים מלפניו. אמנם בעיקר יש כאן אמצעי של התגוננות; הגנת הדתות האליליות, שעמדו לשקוע ולעבור מן העולם. מכל מקום היה בכך ממילא משום פגיעה חמוּרה ביהדות. אלא שלמעשה לא יכלה הגזירה למנוע את הגיוּר בשיעור מכריע.

ו) המצב הכלכלי־חברתי    🔗

עדויות הרבה שמן הדור שלאחר ביתר מלמדות אותנו, שהיה מעמדה הכלכלי של ארץ־ישראל היהודית בכללה קשה ביותר. עובדא זו כרוכה וודאי במלחמת בר־כוכבא ובתוצאותיה, שנסקרו למעלה. אלא שלא חזר המצב התקין ליושנו ימים הרבה לאחר המלחמה, ואף־על־פי שהיו יסודות בישוב שלא ירדו מנכסיהם וממעמדם.

נסיבות קשות אלו עולות במקורותינו תחילה בעולמם של חכמים ותלמידיהם. עניוּת ודחקוּת במידה יתירה מיוחסות להם לחכמים בימים אלו, בדור תלמידיו של רבי עקיבא³³⁹. עובדא זו משמשת אף גורם למה שרבי יהודה מתריע עליו³⁴⁰: “בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים, דורות הראשונים עשו תורתן קבע ומלאכתן עראי וזו וזו נתקיימו בידן, דורות האחרונים שעשו מלאכתן קבע ותורתן עראי – זו וזו לא נתקיימה בידן” (ללמדך שאף במלאכתן המרובה לא זכו לפרנסה). והוא הדין אותה עובדא שנייה, שרבי יהודה מתריס כנגדה⁷⁷, שבניגוד לדורות הראשונים הרי הדורות האחרונים משתדלים להפטר מן המעשרות על־ידי שמתחכמים להכניס פירותיהם דרך גגות, דרך חצירות, דרך קרפיפות.

אין ספק שהמצב הכלכלי הקשה הוא שגרם אף ליציאתם של חכמים ושל תלמידים לחוץ־לארץ (מלבד אותם שיצאו לשעה בימי השמד). מפורסמת היא המסורת³⁴¹ על “רבי אלעזר בן שמוע ורבי יוחנן הסנדלר שהיו הולכין לניציבין אצל רבי יהודה בן תריה ללמוד ממנו תורה והגיעו לציידן (=לצידון) וזכרו את ארץ־ישראל זקפו עיניהם וזלגו דמעותיהם וקרעו בגדיהם וקראו את המקרא הזה ‘וירשתם אותה וישבתם בה’” (דב' יא לא)… אמרו: ‘ישיבת ארץ־ישראל שקוּלה כנגד כל המצוות שבתורה’. חזרו ובאו להם לארץ־ישראל". כיוצא בזה מפורסם מעשהו של רבי שמעון בן יוחאי לאחר שיצאו תלמידיו לחוץ־לארץ והרויחו וחזרו – וביקשו שאר תלמידיו לעשות כן – ומנעם במעשה נסים: “בקעה בקעה התמלאי דינרי זהב”³⁴². ומכאן אף האזהרות של תנאים בדורנו כנגד היציאה לחוץ־לארץ, אפילו לשעה, לשם תיקונו של המצב הכלכלי וההימנעות מן הדחקוּת. ורבי שמעון מורה הלכה³⁴³: לא יצא אדם לחצוה לארץ אלא אם כן הולכין חיטין סאתים בסלע. אמר רבי שמעון: במה דברים אמורים? בזמן שאין מוצא ליקח (=לקנות); אבל בזמן שמוצא ליקח, אפילו סאה בסלע לא יצא. וכן היה רבי שמעון אומר: אלימלך מגדולי הדור ומפרנסי הציבור היה, ועל שיצא לחוצה לארץ מת הוא ובניו ברעב, והיו כל ישראל קיימין על אדמתן. (הוי אומר: העשירים מתמלטין ולוקין; העניים נשארים ומתקיימים!) והוא הדין שאר תנאים בני הדור, המפליגים בשבחה של ישיבת ארץ־ישראל, כגון ר' מאיר האומר³⁴⁴: “כל מה שהוא קבוע בארץ ישראל ואוכל חוליו³⁴⁵ בטהרה ומדבר בלשון הקודש וקורא את שמע בבוקר ובערב מובטח לו שהוא מחיי העולם הבא”.

אין ספק, שהמצב הכלכלי הגרוע הוא שהביא את חכמי אושא לדון בחובת האב לזון את בניו – והתקינו שיהא אדם זן את בניו ואת בנותיו כשהן קטנים³⁴⁶. ואף זו: נראה שאותה הלכה³⁴⁷, שאוסרת להוציא מארץ־ישראל תבואה, יין ושמן לחוצה לארץ – עיקרה בדור שלאחר מלחמת בר־כוכבא, שהרי בימים כתיקונם שימשו התבואה והיין והשמן מצרכי יצוא.

עד היכן היה בסיסה הכלכלי של ארץ־ישראל היהודית בדור שלאחר ביתר רופף עשוי ללמדנו – דומה – אף מאמרו של רבי יוסי בהלכה זו³⁴⁸: “מאימתי פורשין משבילין שבשדות? משתרד רביעה שנייה. אמר רבי יוסי: במה דברים אמורים? בזמן שהשנים כתיקנן; עכשיו שנתקנסו³⁴⁹ שנים אלו, אפילו לא ירד אלא גשם אחד בלבד צריך להלך”. “קנסן” של שנים אלו, וודאי כרוך במיעוט התבואה בעיקר. אלא שירידתה של החקלאות דייה להביא לידי מצב כלכלי חמוּר כולל בארץ־ישראל³⁵⁰.

סיבות כלכליות אלו וודאי גרמו במידה מרובה אף לליסטיוּת, שהמקורות מן התקופה דילן מרבים להעלותה. במיוחד אתה מוצא בימינו אזהרות, שלא לצאת לדרך בלילה ושלא להלך יחידי בדרכים מפני קיפוח ליסטים וגנבים. מתוך מציאות זו אפשר לעמוד גם על הרקע למינוּיָם של ר' אלעזר ברבי שמעון וחברוֹ ר' ישמעאל ברבי יוסי על תפיסת הגנבים שהזכרנום לעיל. ונראה שאף אותה “זוהמא”, שלפי המסורת גינה בה מרקוּס אוריליוּס את יהודי ארץ־ישראל, פּרי העניוּת היא. וכבר מצינו הקבלה לכך מסופה של מאה ג': הנכרים שבקיסרין, כלומר הסוחרים העשירים ואנשי היחס, היוונים והסורים המיוונים, מתענגים על שעשועי התיאטרון שבאותה עיר עשירה ובין־לאומית, בדמות הצגותיהם של מימוסים המעלות דרמטית ובאמרות שנונות גנָיָם של היהודים העניים, שניזונים מן החרובים, ושאין להם עצים לבשל בהם ושוברים מיטותיהם ומבשלים בהן והם ישנים בארץ ומתעפרים בעפר ושחלוק־השבת שלהם חי חיי־נצחים³⁵¹.

ברם ארץ־ישראל בכללה – לא היה מצבה הכלכלי קשה: כשאר האיפרכיות נהנתה אף ארץ־ישראל הנכרית – ומקצת מיהוּדי הארץ – מתיקונו של המסחר הבין־לאומי ומן פעולותיה של המלכות בתיקוני דרכים ומוסדי־ציבור אחרים, שסייעו את ההתקדמות הכלכלית באימפריה. בימיהם של האנטונינים נכבשו בארץ־ישראל דרכים מרובות, שעם שימושן העיקרי לצורכי הצבא והשלטון – הרי סייעו את הכלכלה והמסחר; ולא עוד אלא שבימים הללו אף הוקמו בערים: בניינים ציבוריים, שווקים, בארות ובסיליקאות (אוצרות של תבואה³⁵²). וכן אנו למידין מגֶרֶש, שפרחה ביחוד בימיהם של האנטונינים³⁵³. עובדא זו עולה באגדה המפורסמת³⁵⁴, המדברת על שיחת־ויכוח שבין רבי יהודה ורבי שמעון, שהראשון משבח אומה זו, ש"תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות", ורבי שמעון מתריס: “כל שתקנו לא תקנו אלא לצורך עצמן וכו'”. למעמדה המשובח של טבריא – כעיר מסחר – יש להזכיר שתי הכתובות היווניות, שנמצאו ברומי ושמעידות על תחנה של אנשי טבריא במאה ב' באותה העיר³⁵⁵. הרי שהיו קשרים של מסחר מפותחים בין אותה העיר ולבין איטליה. והוא הדין לצפורי, כמוֹת שמעידים דברים אלו³⁵⁶: ר' נהוראי³⁵⁷ אומר: אחת לשלושים יום³⁵⁸. רבי יוסי³⁵⁹ אומר: כל ערב שבת היה מגלח³⁶⁰. שכן דרך מלכים לגלח מערב שבת לערב שבת, מה שאין בני טבריא ובני ציפורי עושין כן. אין ספק שבני טבריא ובני ציפורי הללו – קרובין היו ל"מלכים" – עשירים גדולים ומפונקים ובני תרבות, שנוהגין “סלסול בעצמן”³⁶¹.

ז) התחדשותו של מרכז ההנהגה הלאומית־הרוחנית    🔗

1) הסנהדרין והנשיאות

עיקרה של התקופה דילן – בין בר־כוכבא ולבין רבי – כרוכה, לענין פעולותיו של המרכז, ברבן שמעון בן גמליאל ובאנשיו. אלא שבין הסנהדרין ובין הנשיאות לא חזרו מיד לאחר אדרינוס; קדמו לה, להתבססותו של המרכז, נסיונות של פעולות בודדות וארעיות, שנתכוונו לתקן את חיי־הציבור הרוחניים והחברתיים־דתיים לשעתן, בלא קביעת מוסד וקביעת מקום. על פעולה מעין ראשונה, והיא עיבּוּר השנה, קרינו בירושלמי³⁶²: רבי יונה בשם רבי חייה בר בא: מעשה שנכנסו שבעה זקינים לעבּר את השנה בבקעת רימון. ומי היו? רבי מאיר ורבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון ורבי נחמיה ורבי אליעזר בן יעקב ורבי יוחנן הסנדלר… ועדיין אין כאן נשיא בכינוס זה, ואף־על־פי שעיבּוּר השנה תלוי בנשיא, ודרך כלל היה הלה מעבּר בעצמו ומזַמֵן אמו את שאר החברים מן הסנהדרין. וודאי אנו עומדים בשעה שרכן שמעון בן גמליאל לא פעל ולא נתגלה עדיין. והמשך הסיפור מעמידנו אף הוא על ארעיוּתו של כינוס זה (שאמנם נתכנסו בו החכמים הנזכרים אף לתלמוד תורה, מלבד העיבּוּר). כינוס אחר מוקדש לתורה במפורש – קרינו עליו במדרש ובתלמוד הבבלי בפנים שונות. למסורת שבבבלי³⁶³ נתכנסו רבותינו לכרם שביבנה והיו שם ר' יהודה ור' יוסי ור' נחמיה ור' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי וכו'. לומר לך שליבנה נתכנסו תלמידי רבי עקיבא – וודאי בסמוך לימי השמד לאחריהם. ברם במדרש³⁶⁴ אנו קורין: בשלפי השמד נתכנסו רבותינו לאושא ואלו הן: ר' יהודה ור' נחמיה ורבי מאיר ורבי יוסי ורבי שמעון בן יוחאי ורבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי ורבי אליעזר בן יעקב. שלחו אצל זקני הגליל ואמרו: כל מי שהוא למד יבא וילמד וכל מי שאינו למד יבוא וילמוד, נתכנסו ולמדו ועשו כל צרכיהן³⁶⁵. כיון שהגיע זמנם להפטר אמרו: מקום שנתקבלנו בתוכו אנו מניחים אותו ריקם? חלקו כבוד לרבי יהודה שהיה בן עיר, ולא שהיה גדול מהם בתורה אלא מקומו של אדם הוא מכבדוֹ³⁶⁶. נכנס רבי יהודה ודרש… מכאן למדנו שכל מי שמקבל פני חברים כאילו מקבל פני שכינה. ואתם אחינו רבותינו גדולי התורה, מי שנצטער בכם עשׂרה מיל או עשרים או שלשים או ארבעים כדי לשמוע דברי תורה על אחת כמה וכמה שאין הקב"ה מקפח שׂכרכם בזה ובבא³⁶⁷. דבר ראשון, שאנו מצוּוים לעמוד עליו, הריהו הסתירה שבין המקורות לענין מקום הכינוס שלפי הבבלי ביבנה היה, ולפי המדרש – באוּשא. וכבר נשׂאוּ ונתנו חכמים בטיבה של המסורת הבבלית המדברת אף בשאר מקומות “בכרם יבנה” או “ביבנה” בימים שלאחר ביתר³⁶⁸.

ברם אין ספק לדידי שהמסורת הבבלית אין לה על מה שתסמוך. שאילו קיבלנו אותה חייבים היינו ללמד מכאן על תנאים נוחים ביהודה בסמוך למלחמת ביתר ולאחריה ועל נסיבות מדיניות נוחות במיוחד: שיכלו חכמים לחזור לעירה של הסנהדרין ושל הנשיא לאחר ימי “השמד” מיד עם סיומן. ולא עוד אלא שמן המסורת הבבלית דילן גופה יש להוכיח שנשתבשה בעניין מקומו של הכינוס, שהרי אף לעדוּת הבבלי, כשל המדרש, פתח ר' יהודה ודרש בכבוד התורה – בכבודם של “תלמידי חכמים, שהולכים מעיר לעיר וממדינה למדינה ללמוד תורה”; ובה בשעה דרשו שאר כל החכמיים בכבוד אכסניא – בכבוד “המארח תלמיד־חכמים בתוך ביתו ומאכילוֹ ומשקהוּ ומהנהוּ מנכסיו”. מכאן שרבי יהודה היה בן העיר, שקיבל את חביריו־אורחיו. וכבר ידענו שמקומו של ר' יהודה אושא היא.

אף בכינוס זה לא היה הנשיא עם המתכנסים, ואף הוא אינו אלא לשעה. הרי שעדיין אין נשיא ואין סנהדרין של קבע. להעדרו של רבן שמעון בן גמליאל אין אנו זקוקים להסבר מיוחד: באותם הימים לא היה מקום לעלייתה של הנשיאוּת, ואפילו פרטית. אלא שקרוב להניח, שהמלכוּת רדפה אותה שעה את “בית הנשיא” במיוחד, בזיקה לעמדתם בימי מלחמת ביתר, שכך עשוייה להוכיח המסורת המיוחסת לרבן שמעון בן גמליאל, שמספרת על אלף ילדים שהיו בבית אבא ושמכולם לא נשתיירו אלא הוא ובן אחי אביו – באסיא³⁶⁹. ואף הברייתא שלהלן³⁷⁰ (למשנה “ונלכדה ביתר ונחרשה העיר”³⁷¹) יש לבארה כדעתם של רוב החכמים, שמדברת ברבן שמעון בן גמליאל: תניא כשחרש (=שהחריב) טורנוסרופוס הרשע את ההיכל³⁷² נגזרה גזירה על רבן גמליאל להריגה. בא הגמון אחד³⁷³ ועמד בבית־המדרש ואמר בעל החוטם מתבקש, בעל החוטם מתבקש³⁷⁴. שמע רבן גמליאל אזל וטשא³⁷⁵.

יש חכמים שמקיימים הגירסה שלפנינו – שמצוייה כמעט בכל הנוסחאות³⁷⁶ ואומרים שטורנוסרופוס זה אינו טיניוס רופוס אלא טרנציוס רופוס, שמימי החורבן נשאר לעדותו של יוספוס³⁷⁷, מפקד הצבא ביהודה. אלא שנראה לי כי כיום קשה להפקיע טורנוסרופוס זה משאר כל טורנוסרופוס, שהם טיניוס רופוס, שמימי בר־כוכבא. ועוד: בברייתא מדובר בחרישת ההיכל בדומה לחרישת העיר, שלא מצינו לה זכר אלא לימי אדרינוס. ואף הירונימוס מעיד מפי יהודים על חרישת ההיכל לאחר ביתר. מסתבר אפוא שהברייתא דילן באה להעיד על רבן שמעון בן גמליאל שנאלץ לברוח מ"בית־המדרש" ולהסתתר מפני השלטון.

רשאים אנו אפוא לשער זמן מרובה של פעילוּת ארעית, בחידוש תורה ובחידוש מוסדי־הציבור הכלליים של האומה, בידיהם של חכמי הדור; רק לאחר ימים הרבה נתבססה הסנהדרין במקומה הקבוע – באוּשא – וחזרה הנשיאוּת למקומה.

עובדא זו – המשך ימים מרובים של הנהגת הרבים בלא הנשיא – נראה סייעה אף היא לחולשת עמידתו של רבן שמעון בן גמליאל כלפי חכמים אחרים. למתינותו ולענוותנותו של הלה ביחסו עמהם. ובלאו הכי: הקמתו של המרכז לא יכלה, בתוקף הנסיבות הכלליות שדיברנו בהן, להיעשות אלא בריתוי וקימעא קימעא. ומכאן, דרך משל, אף נסיון ההפקעה של הגולה – בבל – מזיקה לארץ־ישראל בימים אלו.

להלן נבחין במעשהו של המרכז ומעשיו של הנשיא לגבי החכמים, כיצד נתכוונו להעלות מתוך ניגודים, ששורשם בנסיבות ההיסטוריות, את מבנהו המחודש של מרכז האומה, וכיווּן התפתחותו של תהליך זה, מן הרפיון אל הכוח, תוך התחשבות בתנאי המציאות וגירסתם של הגורמים המתעצמים. על־כל־פנים יש לידע, שהתפתחוּת זו הוכשרה בהרבה על ידי אישיוּתו הגדולה של הנשיא: תבונה וגמישוּת ומתינוּת בצירוף של כושר פעולה מכרעת בשעת התעצמות קשה; אהבת־הבריות, וכושר על עבודת־שיתוף עם אחרים, ההכרח בכוחם וסמכותם של הרבים ועמידה תקיפה על סמכותו וזכויותיו בהנהגתם – כל אלו המידות הכשירו את הנשיא להיות מנהיג הדור, לכונן אחדוּתה של האומה ולהחזיר במידה מרובה את ההנהגה החברתית והרוחנית לידיה של הסנהדרין.

מיעוט כוחו של הנשיא לגבי הסנהדרין בראשונה ומאבקו של זה לחיזוק מעמדו – מוכח מן המעשה השנוּי בבבלי³⁷⁸. ומכאן אנו למידים, שבתחילת שימושו של רבן שמעון בן גמליאל בנשיאוּת היתה ראשוּת הסנהדרין נתונה בידי חבר של שלושה: הנשיא, אב בית־דין – רבי נתן, והחכם³⁷⁹ ר' מאיר, שזכויותיהם דומות היו או כאילו דומות. לימים עמד הנשיא ותיקן – לאותה מסורת – הפרש בולט ומופגן בינו ולבין חבריו בהנהגה: “כשהנשיא נכנס כל העם עומדים [מפניו] ואין יושבים עד שאומר להם: שבו; כשאב בית־דין נכנס עושים לו שורה אחת מכאן ושורה אחת מכאן עד שישב במקומו. כשחכם נכנס אחד עומד ואחד יושב עד שישב במקומו”. אין ספק ש"תקנה" זו משמעותה היתה: העדפת כוחו של הנשיא וירידתם של אב בית־דין והחכם. העובדא מתפרשת על־ידי, שבראשונה עדיין היתה הסנהדרין – בדמות הנהגתה: אב בית־דין וחכם – מושכת עצמאותה מלפני שהנשיא יכול לבוא לאושא. ומאחר שעברו ימים ונשיאותו של רבן שמעון בן גמליאל נתבססה, ביקש להחזיר כוחה הראשון כמלפנים.

ברם מעשהו זה הביא לנסיון של הפיכה: הורדתו של רבן שמעון מנשיאות, דבר שנתכּן בידי רבי נתן ורבי מאיר (ובוודאי הלכו עמהם רבים מן בית־הדין הגדול). אלא שחוג אחד ממוקירי הנשיאות, נראה, סייע את הנשיא, והנסיון נכשל. ברם אף נסיונו של הנשיא לענוש את המתנקש בגירוש מבית־המדרש נכשל בעֶטים של החכמים, שאיימו בפרישה אם יעמוד הנשיא על דעתו והלה נאלץ לוותר³⁸⁰. בזיקה לסכסוך זה – יש לבאר את המסורת שנשתמרה בפי רב שרירא גאון³⁸¹: נסתלקו החכמים ולא היה מומחה חוץ מרבי מאיר והיה רבי יוסי אמ' על רבי מאיר לסמכוֹ אב בית־דין. אמר להן: צרתה בצדה. אמר לה[ן]: שעה צריכה לו. התירו וסמכו אב בית־דין וכתב לו: תתיתב צפורי, תתיתב³⁸² גם צפור מצאה בית (תה' פד ד) וכשנפטר רבי מאיר מלך רבי יוס[י] ושכב בציפורי.

נראה שהמשא־ומתן האמור כאן אירע בין רבי יוסי ובין רבן שמעון בן גמליאל, ואב בית־הדין שבכאן פירושו: אבות בית־הדין של ציפורי, ש"דייני צפורי" אמורים במשנה³⁸³, ורבן שמעון בן גמליאל סירב למנותו בטענה “צרתה בצדה”, כלומר: יש כאן משום מעשה כנגד הנשיאוּת(?). אפשר שרצונו של רבי יוסי ל"המליך" בצפורי את רבי מאיר כרוך במה שאמור בירושלמי³⁸⁴: רבי יוסי ברבי חלפתא משבח ברמי מאיר קומי ציפוראי³⁸⁵: אדם גדול, אדם קדוש, אדם צנוע וכו’ – ומלהלן משמע שאמנם בא רבי מאיר לצפורי. ובמעשה שבהוריות מוכח, שבין רבי מאיר ורבי יוסי קיימים היו יחסים טובים.

רבן שמעון בן גמליאל חשש ליתן כוח של אב בית־דין (מקומי) לרבי מאיר, אף מפני החשש של ניתוק צפורי מזיקה לבית־הדין הגדול, אלא שצריך היה לוותר מפני ש"השעה צריכה" לכך: עדיין אין המרכז מחוזק כל הצורך. נראה שמפני מקומה המיוחד של ציפורי, וכוחה לגבי הנשיא בימי רבי יוסי ורבן שמעון בן גמליאל, צריך רב פפא להדגיש³⁸⁶, שרבי יוסי היה “כפוף ויושב לפני” הנשיא וכן רבי ישמעאל בנו לפני רבי³⁸⁷.

ביסוס מעמדה של הנשיאוּת בתוך הסנהדרין לא גרם לדחיקת רגליהם של החכמים משלם, מכאן ואילך היתה הסנהדרין קובעת עם הנשיאוּת מעין שתי רשויות שנצטרפו. ולא עוד אלא למעלה מנשיאים אחרים אתה מוצא את רבן שמעון בן גמליאל מזדקק להם לחכמי בית־הדין הגדול. כבר ראינו³⁸⁸, שרבי יוסי מורה לו הלכה למעשה. וכן הוא אומר הלכות בשם רבי יוחנן הסנדלר³⁸⁹, בשם רבי יהודה³⁹⁰ ובשם רבי מאיר³⁹¹ ובשם רבי יהודה בן שמוע תלמידו של ר' מאיר שאמר משום רבי מאיר³⁹², ומשום רבי יהודה בן יאיר³⁹³, והרי אין אתה מוצא אף אצל חכמים סתם – שלא נשיאים – ריבוי כעין זה של אמירת דברים בשם חבריהם. וודאי עובדא זו קשורה אף באישיוּתו המתונה והענוותנית של הנשיא. עובדא זו, כפיפוּתו ש הנשיא לבית־דינו, מוכחת אף מן המשנה המספרת לנו³⁹⁴על רבן שמעון בן גמליאל, ששאל בהלכות בכורות לחכמים והורוהו הלכה. ויש לידע שבבכורות הקפידו הנשיאים ביותר וראוהו כתחומם המיוחד³⁹⁵.

שיתוף־עבודה מושלם מצד הנשיא עם הסנהדרין והתמזגותה של הנשיאות כביכול עם בית־הדין הגדול – נראה מוכחים מן המאמר שלהלן³⁹⁶: רבי אמי בר קרחה בשם רב: ולמה אמרו בכל מקום הלכה כרבן שמעון בן גמליאל? שהלכות קצובות היה אומר מפי בית דינו. – פירושה של המסורת: שרבן שמעון בן גמליאל לא הורה מעצמו, אלא ממשאם ומתנם של בית־הדין הגדול³⁹⁷ ומן ההכרעה הכללית, ולפיכך הלכה כמוֹתו הואיל ודרך כלל נוקטת מסורת החכמים הלכה ברבים ואפילו כנגד הנשיא³⁹⁸.

יפוי־כוחם של החכמים, חברי בית־הדין הגדול, מוצא ביטוי אף בתקנה של אוּשא: שלא לנדות זקן³⁹⁹: רבי יעקב בר אביי בשם רב ששת: נמנו באושא שלא לנדות זקן ואתייא כיי דמר⁴⁰⁰ רבי שמואל בשם רבי אבהו: זקן שאירע בו דבר אין מורידין אותו מגדוּלתו, אלא אומרין לו: היכבד ושב בביתך⁴⁰¹. וכיוצא בו בבבלי⁴⁰²: באושא התקינו: אב בית דין שסרח אין מנדין אותו אלא אומר[ים] לו: הכבד ושב בביתך. חזר וסרח מנדין אותו מפני חילול השם. כיוצא בו קרינו⁴⁰³: ביקשו לנדות את רבי מאיר, אמר להן: איני שומע לכם עד שתאמרו לי את מי מנדין ועל מה מנדין ועל כמה דברים מנדין. מכאן שהיתה התנגשות בין רבי מאיר וההנהגה, ולא נידוהו, וודאי בזיקה להכרעה הנ"ל שלא לנדות זקן. אין לומר בדווקא, שיש כאן צמצום זכויותיה של הנשיאוּת; שכן הבעיה היא יחסו של החכם היחיד, חבר בית־הדין הגדול, לסנהדרין. מכל מקום כיון שעיקר הנידוי היה נתון בידיו של הנשיא – הרי שיש לראות כאן שוב מצע של הכרת זכויותיהם של החכמים והבטחת מעמדם העצמאי כלפי הנשיאות, שיכלה להשתלט על הסנהדרין ולכוף רצונה עליה.

ראינו שתחילה היתה הנהגת בית־הדין הגדול מורכת משלושה חברים: הנשיא, אב בית־הדין וחכם. ברם, מלאחר ההתנגשות שבין הנשיא וחבריו – נראה שנסתלקו רבי מאיר ורבי נתן משימושם הראשון. ספק אם נתמנו אחרים תחתיהם אב בית־דין וחכם. אלא שיש ללמד מן המקורות, שרבי יוסי ורבי יהודה, שימשו למעשה עוזריו של הנשיא וכאילו ממלאי מקומם של רבי מאיר ורבי נתן⁴⁰⁴. וכבר הבחנו תחילה במעמדו המיוחד של רבי יוסי – כאב בית־דין – בצפורי. אלא שאף רבי יהודה, מצינו שהוא קרוי: ראש המדברים ופותח תחילה בבירורי החכמים⁴⁰⁵. רבי יהודה משמש אף “מוריינא דבי נשיאה”⁴⁰⁶.

כשם שעלתה בידו של רבן שמעון בן גמליאל להחזיר כבודה של הנשיאוּת בעיני החכמים ולהדק קשריה עם הסנהדרין על־ידי שיטה ממוזגת של תקיפוּת בשמירת סמכוּת הנשיא ושל הכרת מעמד החכמים ושיתוף בית־הדין בהנהגה; כך נקט דרך זו במאמציו להחזיר את כפיפוּתה של הגולה לארץ־ישראל: תקיפוּת ופיוּס ושיתוף.

ימי מלחמת ביתר והימים שלאחר המלחמה וה"שמד" סייעו להתרופפות הקשרים בין ארץ־ישראל והגולה, וביחוד להמעטת כוחה של הריבונות הארץ־ישראלית, וביותר נגרם הדבר על־ידי שחכמים גדולים יצאו לחוצה לארץ ונשתקעו בה, והם הביאו עמהם לעצמם מלא ההשפעה של גדולי ארץ־ישראל, ותבעו לעצמם סמכוּת של פעולה במקומות ישיבתם. והרי כל שעה שלא יכלו לחדש בארץ את החיים הציבוריים הדתיים, ודאי נאלצו הגלויות לפעול לעצמן בתחומין שהיו נתונים לארץ-ישראל (כגון קידוש החודש ועיבור השנה וכדומה). אף כאן, תקדימים אלו סיכנו את ריבונותה של ארץ־ישראל לעולמים. נשתיירה לנו מסורת אחת מן הפרשה הנידונית⁴⁰⁷: חנניה בן אחי רבי יהושע עיבּר בחוצה לארץ. שלח ליה רבי⁴⁰⁸ תלת איגרן גבי רבי יצחק ורבי נתן⁴⁰⁹. בחדא⁴¹⁰ כתב: לקדושת חנניה, ובחדא כתב: גדיים שהינחתה נעשו תישים, ובחדא כתב: אם אין את מקבל עליך, צא לך למדבר האטד ותהא שוחט ונחוניון זורק. קדמיתא – ואיקרון, תינייתא ואיקרון, תליתייא – בעי מבסרתון. אמרין ליה" לית את יכל דכבר איקרתנון, קם רבי יצחק, וקרא⁴¹¹ באורייתא: אלה מועדי חנניה בן אחי רבי יהושע, אמרין ליה: מועדי ה' (ויק' כג לז). אמר לון: גבן. קם רבי נתן ואשלם⁴¹², כי מבבל תצא תורה ודבר ה' מנהר פקוד. אמרין ליה: כי מצין תצא תורה ודבר ה' מירושלם (ישע' ב ג), אמר לו: גבן. אזל וקבל עליהן⁴¹³ גבי רבי יהודה בן בתירה⁴¹⁴ לנציבין. אמר ליה: אחריהם אחריהם וכו'. לפי מסורת זו, אנשי בבל עצמם, שנשלחו מארץ־ישראל ושישבו בה, סייעו להכשלת הנסיון בידי אחד מחכמי ארץ־ישראל שנשתקע בבבל לנתק את הקשר בינה ולבין הארץ.

במסורת שבבבלי: אמרו לו: גדיים שהנחת נעשו תיישים בעלי קרנים⁴¹⁵ והם שיגרונו אצלך וכך אָמרו לנו: לכו ואִמרו לאחינו שבגולה: אם שומעין מוטב, ואם לאו יעלו להר⁴¹⁶… אחיה⁴¹⁷ יבנה מזבח, חנניה⁴¹⁸ ינגן בכנור ויכפרו כולם ויאמרו: אין לנו חלק באלהי ישראל. מיד געו כל העם בבכיה ואמרו: חס ושלום! יש לנו חלק באלהי ישראל. וכל כך למה? משום שנאמר: כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים⁴¹⁹.

החזרת זיקתה של הגולה בבבל לארץ־ישראל מוצאת ביטוי אף במסורת על שליחת חכמים ל"מגבת חכמים" בבבל. אלא שאף מכאן אנו עומדים על סרבנוּתה של הגולה להיכפף לארץ. בירושלמי⁴²⁰ אנו קורין: דלמא רבי דוסתאי בי רבי ינאי ורבי יוסי בן כיפר נחתון מיגבי לחבריה תמן, ואיתאמר עליהון לישן ביש, אתון בעי מיפקא מיניהון אמרין לו: כבר זכינן… נסבון לרבי יוסי בן כיפר וכפתון⁴²¹ ואפקו מיניה⁴²² – ולהן משמע: שהכוהו ברצועה ושהיו אלו אנשי בית ראש הגולה⁴²³. ואפשר שזיקה זו, העלאת מעות מן הגולה לארץ־ישראל – למרכז – בימיו של רבן שמעון בן גמליאל, מוכחת אף מן הכתובת של סטובי, שדיברנו עליה⁴²⁴.

מעין שיתוף הגולה בפעולותיה של ההנהגה הרוחנית העליונה – יש לראות בהילוכו של רבי מאיר לאסיא לעבּר שנים שם⁴²⁵. כבר פירשנו מעשה זה⁴²⁶, שמכוּון היה – כהילוכו של רבי עקיבא לעבּר שנים בנהרדעא, ושל רבי שמעון בן יהוצדק ורבי חייא בר זרנוקא⁴²⁷ – כמאה שנים לאחר מכן – להפגין את ההתחשבות בגולה בין בעצם עשיית העיבּוּר שם (למרות הכלל: אין מעבּרין שנים בחוץ לארץ) ובין בחישוב הצרכים של הגולה לענין העיבּוּר⁴²⁸. כיוצא בדבר יש לראות התחשבות בגולה ושיתופה בהנהגה, במה שרבי נתן משמש אב בית־דין, כדבריו של רבן שמעון בן גמליאל, מפני אפודתו של אביו ראש הגולה⁴²⁹. וכדרך שרבי חייא גדול היה אצל רבי מן הטעם הנ"ל, וכדרך שמינה הלה את ר' חנינא הבבלי – “לישב בראש”⁴³⁰.

חידוש הקשרים בין בבל וארץ־ישראל מוצא ביטוי אף בביאתם של חכמים בבליים לארץ־ישראל, אם לשעה ואם לעולם, כגון רבי נתן, רבי יאשיה ובנו רבי אחי, רבי יצחק, יוסף הבבלי (=איסי בן יהודה), ידוע הבבלי. והוא הדין הילוכם של חכמים לחוצה לארץ: רבי יוסי לנציבין⁴³¹, רבי שמעון לצידון⁴³², וביותר חשובה כאן הליכתו של הנשיא לחוץ־לארץ, וודאי לקשר בין התפוצות ולבין המרכז שבארץ, שכבר מצינו את רבן שמעון בן גמליאל בלווית רבי יוסי ורבי יהודה בעכו ובכזיב⁴³³ ומצאנו את רבן שמעון בן גמליאל אף בצידון⁴³⁴, ושמא אף בלודקיא⁴³⁵.

2) התעצמוּתו של המרכז עם הגורמים שבא"י לביסוס מעמדו

ראשונה יש להזכיר את הנסיבות המדיניות, שמנעו במידה רבה את פעולותיו של המרכז להחזרת המוסדות הדתיים־לאומיים למקום הראשון. כל עצמן של הסנהדרין והנשיאות לא הוכרו על־ידי השלטון אלא נסבלו. הרי שאף מעשיהן לא הותרו מלכתחילה להלכה אלא בדיעבד, לאחר המעשה. אין ספק שנטילת “דיני ממונות” מישראל⁴³⁶ משכה זמן מרובה, ושחידוש השיפוט הלאומי היהודי – בדמות בתי־דינין של חכמים – נתקל בקשיים מרוּבים. שכן אף לאחר שנסבלו בתי־דינין הללו, הרי היתה מצוייה תחרות בין שיפוטו של הנציב ובין השיפוט היהודי. דבר זה קיים היה לעולמים, אף שעה שהוכרו הנשיאוּת והסנהדרין ובתי־דינין שלהן הכרה גמורה. ברם יותר מזו שימשה תחרות זו תקלה לשיפוט הלאומי האוטונומי בדור שלאחר ביתר: בלא סמכות רשמית, בלא זכות של כפיה לצורך ביצועם של פסקי־הדינין, בסכנה מתמדת של התערבות השלטונות, שאיימו בעונשין על חכמים, שנקטו באמצעי של ענישה כנגד העבריינים. וודאי שפעולותיהם של בתי־הדינין היהודיים שמטעם הסנהדרין – נתקלות היו במכשולים קשים. אלא שלא השלטון בלבד התחרה בשיפוטם של חכמים. מימים ראשונים מצוי היה השיפוט החילוני – “בתי־דינין של הדיוטות” מטעם הנהגות הערים. מלאחר ביתר גדל כוחם של אלו, לפי שהדעת נותנת שמוסדי־שיפוט הללו, שאנשי השכבות האמידות והמיוחסות, שהם הם שהיו עיקר בהנהגת הישובים באותם הימים, נהנו מסיועו של השלטון הרומי⁴³⁷. ואף צרכיה של האדמיניסטרציה תבעו בהמשך הימים החזרת פעולותיהם של הישובים לקדמותם, השיפוט הקוֹמוּנאלי. והנה וודאי, שאף בתי־דינין הללו יש לראותם כקנין לאומי, ולא עוד אלא שאף מסורת ההלכה של תנאים מכירה בהם. ברם לצד שני אין לייחס להם – ואפילו במועט – אותו ערך לאומי־רוחני, שכיוצא בבתי־הדינין של החכמים. לפי שטיבו של שיפוט מקומי זה, שאינו אלא ארעי, נוטל הימנו מצע כולל ואחיד של מערכת־משפט לאומית. שיפוט זה שימש אובייקטיבית גורם מעכב ומתנגד להתגבשותו של שיפוט לאומי כולל. הסנהדרין והנשיא, כשבאו לייסד את מערכת השיפוט הלאומי, נאלצו להיאבק בבתי־הדינין המקומיים הללו, ואף נאלצו לוותר ולהסכים לקיומו (כלקיום בתי־דינין של בוררין), ואף־על־פי שנשתדלו, כנראה, אף למושכו לתחום השפעתם של החכמים והמרכז. אלא שבדרך כלל מתריסים תנאים בני הדור על “דיינים רעים” שבישראל, שמעוותים דין. ונראה שנתכוונו לבתי־דינין הללו, שוודאי היו נתונים לתקיפים מ"גדולי" הערים, שמהם רבים “מקורבים למלכות”, ושבוודאי מצוייות היו בהם, לא במעט, מאותן המידות הרעות שמנו בהם חכמים⁴³⁸. תניא: רבי יוסי בן אלישע אומר: אם ראית דור שצרות רבות באות עליו, צא ובדוק בדייני ישראל, שאין פורענות באה לעולם אלא⁴³⁹ בשביל דייני ישראל, שנאמר ‘שמעו נא זאת ראשי בית יעקב וקציני בית ישראל המתעבים משפט⁴⁴⁰…ואין הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו על ישראל עד שיכולו שופטים ושוטרים⁴⁴¹ מישראל’".

אמנם בּיכלר⁴⁴² רואה ב"דיינין" אלו – כב"דייני צפורי" – שופטים יהודים שנתמנו מטעם השלטון הרומי ושדנין כמשפט הרומאי. ברם בלא להיזקק עכשיו לשאלת מציאותם של שופטים יהודים ממונים מטעם השלטון, וביחוד: שדנים לפי המשפט הרומאי – דבר שאין להניחוֹ כלל! – הרינו מציינים במוחלט, שכשם ש"דייני צפורי" אי־אפשר שיהו שופטים רומיים (שהרי נקראים הם: זקני אב בית דין, ומעתיקים מהם הלכה⁴⁴³), כך אף “דיינין” הללו וודאי יהודים שנתמנו בידי יהוּדים. אלא שעלינו להעמיד על פירושו של בּיכלר במאמר שבירושלמי⁴⁴⁴: בימי רבי שמעון בן יוחאי⁴⁴⁵ ניטלו דיני ממונות מישראל. אמר רבי שמעון בן יוחאי: בריך רחמנא דלינא חכים מידון⁴⁴⁶. פי שרבי שמעון בן יוחאי – אומר בּיכלר – עמד להתמנות שלא מדעתו – כחכמים אחרים – כשופט מטעם השלטון, ועכשיו שאינו בקי במשפט נחלץ מצרה. ברם שני המאמרים הללו אינם כרוכים זה בזה. ורבי שמעון בן יוחאי, שדעתו נוחה ממה שאינו יודע לדון, הריהו מהלך בדרכם של חכמים אחרים, שסירבו להתעסק בצורכי ציבור ובדיניהם של ישראל “שלא להיבטל מתורה”⁴⁴⁷ (ור' שמעון כידוע “תורתו אומנותו”⁴⁴⁸, וכל שאר המעשים – הטובים – דברים “בטלים” כנגד תלמוד תורה הקיים לעד⁴⁴⁹).

וכאן עלינו לשאול: אותן עדויות שמתקופתנו, המלמדות על שנאת חכמים – כלום אינן מכוּונות למעמדות אלו? כלומר: העשירים והתקיפים ו"המקורבים למלכוּת", הם הם ה"גבאים" שמקורות ההלכה והאגדה מרבים לדבר בהם ובגנוּתם, כבגנוּתם של ה"מוכסין", “המלווים בריבית” ו"הגזלנים והחמסנים" ו"פורקי עוֹל מעל צואריהם ונותנים על צוארי חבריהם", ו"פוסקי צדקה ברבים ואינם נותנים" – כלום לא הם הם שמופיעים במקורותינו כשונאי חכמים ותלמידיהם? לשיטה זו נוטה בּיכלר. מכל־מקום, דומה שאין לצמצם את ההתנגדות לחכמים בחוגים אלו בלבד. מפורסם מאמרו של רבי יוסי⁴⁵⁰: “הנותן את הקץ אין לו חלק לעולם הבא; והשונא חכמים ותלמידיהם ונביא השקר ומספר לשון הרע אין לו חלק לעולם הבא”⁴⁵¹. כאן אין ידים לראות עשירים וכיוצא בהם; ואדרבא צירוף העניינות עשוי להוכיח, שהמדובר בהופעות חברתיות רוחניות. אלא שכמה עובדות של ממש מוכיחות ש"שנאת חכמים" רוֹוחת היתה, כנראה לאו דווקא בחוגים הגבוהים שבחברה היהודית. ידועה מסורת האגדה של רבי מאיר שישב ודרש בלילי שבת בבית־הכנסת של טבריא (או של חמת טבריא) והיתה שם אשה אחת, שנשתהתה לבוא לביתה עד שכבה הנר, ובעלה כעס עליה ונשבע שלא תיכנס לבית עד שתלך ותרוק בפני הדרשן⁴⁵². כיוצא בזה מסוּפּר⁴⁵³ על אדם שאמר לאשתו: “קונם שאי את נהנית לי עד שתטעימי לרבי יהודה ולרבי שמעון”; רבי יהודה טעים⁴⁵⁴, אמר קל וחומר: ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה, שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים המאררים בספק⁴⁵⁵ ואני על אחת כמה וכמה. רבי שמעון לא טעים. אמר: ימותו כל בני אלמנה ואל יזוזו שמעון ממקומו. ברור שרבי שמעון הקפיד, מפני שהיה בכך עלבונם של חכמים. וכן להלן שם: מעשה באדם שאמר לאשתו: קונם שאי את נהנית לי עד שתרוקי בו ברבן שמעון בן גמליאל.

כלום היו אנשים אלו אף הם מחוגי התקיפים, שהתנגדו לחכמים חברתית? רחוק הדבר לאומרוֹ. אלא שכאן אנו נזקקים לבעיית “עמי הארצות” ויחסם ל"חברים" בדור שלאחר ביתר (ובתקופות אחרות). פרשה זו אחת מן המסובכות ביותר בתולדותיה של יהדוּת בסוף ימי בית שני וימיהם של תנאים ואמוראים, ועדיין אין להעלות שיטה מחוּורת כל־צורכה. החוקרים מתפלגים בדעותיהם מן הקצה אל הקצה, בין לגבי טיבם של החוגים הקרויים “עמי הארצות” ובין לגבי מהוּתם של יחסים אלו וגורמיהם. ואנו אין לנו אלא להעיר הערות ספוּרות כוללות בלא בירורים והוכחות.

א) אין לילך אחר שיטתם של חוקרים – ביחוד מן החכמים הנוצרים הגרמנים ועמהם מקצת מישראל, שרואים, על־פי המימרות המפורסמות שבבשׂוֹרות, את “עמי הארצות” בכללם כהמוני העם ואת ה"פרושים" בכללם כמנוגדים להם ומובדלים מהם ומתייהרים עליהם ושׂנואים עליהם. אילו כך היה, לא יכולנו בשום פנים לבאר את עממיוּתם של הפרושים ואת חיבתם של המוני העם, דבר שמעיד עליו יוספוס בכמה וכמה מקומות בקדמוניות היהודים ובמקומות אחרים. ב) אין לקבל את שיטתו של ביכלר בספרו עם־הארץ הגלילי – הסבוּר, שעיקר מציאות זו של “עם־הארץ”, אינה אלא בגליל (לגבי עבריינות) ואינה אלא בימים שמלאחר בר־כוכבא. דעתו זו אין לה על מה להשען ממשית, והיא מקפחת במקורות לפשוטם. המציאות הנידונית קודמת היא וודאי אף לחורבן⁴⁵⁶. ג) השם “עם־הארץ” יוצא למשמעויות הרבה. וכבר נחלקו התנאים בני הדור שלאחר־ביתר בהגדרתו של שם זה⁴⁵⁷. ובזיקה לכך הרי אף הערכתו של עם־הארץ אצל חכמים וקביעת היחס לגביו משתנית היא. ד) ההבחנה העיקרית בתחום זה הריהי: 1) עם־הארץ שהוא עבריין, בעיקר בתחום המעשרות והתרומות והשביעית, כלומר: במצוות שבעודת הקרקע (ואף בטהרות); 2) לתורה, שאינו לומד תורה ואינו קורא קריאת שמע וכו'. ה) ברם וודאי יש למצוא, “עמי־הארצות” – שהם “שונאי חכמים”, מפני שהללו הם־הם נושאי התורה הכתובה בלימודה והתפתחותה ונושאי התביעה של נאמנות גמורה לתורה. וביותר – שהם יוצרי התורה שבעל־פה. ו) רשאים אנו למצוֹת את התרסותיהם של החכמים כנגד עמי־הארצות בשל תחומין אלו: 1) רשלנוּת שבמתכוין בעשיית המצוות של עבודת־הקרקע; ראו כאן מיעוט נאמנות לתורה והימנעות מקיומה בדברים שכרוך בהם הפסד ממון. 2) הימנעות במתכוין מן ההשכלה הלאומית־דתית; הפקעה מן חובת־החינוך, שהחכמים והפרושים שקדו עליה ביותר מפני הבית ולאחר החורבן (לימינו מדבר ר' שמעון בן יוחאי, על עיירות שנתלשו ממקומן בארץ־ישראל", מפני “שלא החזיקו בשכר סופרים ומַשנים”⁴⁵⁸). ייתכן שאף כאן לא במעט גרם השיקול הכלכלי. 3) עמי־הארץ יש בהם – לדעת החכמים – גסוּת וּווּלגריוּת ושחיתוּת־מידות, הכרוכות בהתרחקות מן התרבות והחינוך. 4) ואף זו: קרוב לייחס – על דעת החכמים – למקצת מעמי הארצות התנגדוּת־שבהכרה לסמכות ולכוח ההשפעה וההנהגה הרוחנית, שנוטלים החכמים לעצמם, דבר שנכרך, אפשר, בשלילה עקרונית של התורה שבעל־פה.

מי הם אפוא עמי־הארצות, ומה טיב התנגדותם לחכמים? היו שלא נענו לתביעת שלטון־התורה בחיי היחיד במוחלט. מכאן ביטול כמה מצוות שמן התורה, ומכאן אף ההשתמטות מן הזיקה להשכלה התורית; בשני התחומין כאחד אפשר לראות בהם חוגים (לאו דווקא מן המעמדות העליונים) שאף הם, כבני המעמדות הגבוהים – בנוסח אחר – לא צירפו עצמם לאותו תהליך רוחני־לאומי, שנפתח בידי הסופרים, ונתבצע בידיהם של פרושים: עשיית התורה כלי מצעם ומסגרתם של חיי האומה, ברבים וביחיד, החדרתה של התורה והשלטתה המוחלטת, למחשבה ולמעשה, בעולמו הציבורי והאינטימי של ישראל, של כל אחד ואחד מישראל. אין לפקפק בכך, שמבחינה היסטורית שימשה עם־הארצוּת זו גורם ריאקציונרי.

ברם במידה מסוימת נשקפה בעם־הארצוּת אף מן הצדוֹקיוּת. אף־על־פי שעיקר עולמה של הצדוקיוּת במעמדות הגבוהים, הרי אין להכפיר באפשרות שיכלה זו – בשינוי פנים – להיות מצוייה אף בשכבות התחתונות של העם. והמסורת שבבשׂורות על השיחות שבין ישו והפרושים, עושייה לבסס הנחה זו.

אלא שיש לראות ב"עם־הארצוּת" אף מן ההתרסה המעמדית־סוציאלית, שכן אף־על־פי שרוב החכמים מן ההמונים באים הם, הרי תחילה היו בתוכם אף מן האמידים והמיוחדים, לרבות הכהנים. בעיקר גרמה כאן אף מציאות של התגבשות־למקצת – עולמם של החכמים למעין מעמד לעצמו. וודאי אותו תהליך לא הושלם ולא התפתח מעולם. ואף אם צפוייה היתה אפשרות מעין זו, מכל־מקום לא מעט מן הסימנים של ייחוּד־עולם, של התגבשות שלא־במאורגן, ניכרים היו אצל חכמים ותלמידיהם בין בפני הבית ובין לאחר החורבן. ואותה עמדה של השפעה רוחנית ושל מעין הנהגה דתית וציבורית שסיגלו להם חכמים – יכלה להעלות חייץ בינם ולבין מקצת שמן ההמונים. מוסף לכך הניגוּדיוּת שבין שכבת האינטליגנציה ולבין ההמונים, שאתה מוצא בכל אומה ולשון, במיוחד בשעת משבר. ולפיכך הרי באותה התעצמות שבין חכמים ואמידים “מקורבים למלכוּת”, היה מצוי גורם, שהכשיר את הצטרפותם של מקצת מן העם למחנה שהתנגד לחכמים, ואף־על־פי – ומובטח אני בכך – שרובם של ההמונים הלכו עם החכמים, כשם שהללו הילכו ברובם עמהם, והגנו עליהם מפני קיפוחם של הראשונים.

מכל־מקום שימשה “עם־הארצוּת” אחד הגורמים להיאבקות ולמאמץ, בהקמתה של הסנהדרין ובחידוש פניה האחידים של היהדוּת הארץ־ישראלית. ואם נצטרף לכאן את הנסיבות הכלכליות הקשות, נדע להעריך יפה את מאמציהם של אישי הדור ואת פרי־מעשיהם.

היה היו אף “מומרים” ומעין מומרים, ועבריינים בני טמיעה, שנתייאשו מן היהדוּת ומן האומה ונתקרבו לגויים ולמלכות, כשם ש"המינים" והנוצרים אף הם העלו בעיות ותפקידים, במיוחד לאחר מרד בר־כוכבא.

מדרך הטבע שביותר נשתיירו בידינו עדויות על פעולותיהם של החכמים בתחום האקדמי: תלמודה של תורה. ואמנם ידענו על פעילות ענפה, על אף התנאים הכלליים החמוּרים. בתי־מדרשות רבים פעלו בארץ, מלבד זה שבאוּשא: בתי מדרשיהם של רבי שמעון, רבי יהודה, רבי יוסי, רבי אלעזר בן שמוע, רבי מאיר – ואעפ"י ש"נודד" היה – ובתי־מדרשיהם של תלמידי רבי ישמעאל ושל רבי אליעזר בן יעקב. ושטח פעילותם זו של החכמים מקיף למעשה את ארץ־ישראל כולה, ואף־על־פי שביהודה נתמעטה תורה בהכרח. ופירותיהן של פעולות ענפות אלו הם הם שמכונסים במשנה ובשאר הספרות התנאית. שאם נערכו ספרים הללו בדור שלאחר מכאן ובדור שלאחרי־אחריו, הרי עיקרו של החומר, בהלכה ובאגדה, הכלול בהם, מדור תלמידיו של רבי עקיבא הוא, מן הדור האחרון למאמץ גיבורי לכיבוש וחירות, והראשון – לבניין חיים ללא נוגה של כוכב־גאולה מאיר בקרוב.

 

פרק ד': למן ימי מלכות בית־הסיבירים ועד לתיאודוסיוס השני    🔗

(למן רבי ועד ביטולה של הנשיאות)⁴⁵⁹

פתיחה    🔗

תקופה זו, שאנו באים לעיין בה, קובעת בידוע פרק מכריע בתולדותיה של מלכות רומי. תחילתה וסופה מציינים מעין שתי קצוות בשלב התפתחותה הגדולה האחרונה של רומי הקיסרית. ימיהם של הסיבּירים מסמנים לצד אחד סופה של הקיסרוּת האוגוסטואית – תקופת הפרינקיפטוּס, שביקשה להתייסד, לפחות למראית־עין, על כמה מיסודי־המבנה של המשפט הרפובליקאי; ולצד שני – תחילתה של תקופת הממשל האוטוקראטי (בדמות של משטר קיסרי־צבאי), מעין רמז־לעתיד, התייסדותו של משטר אוטוקראטי מושלם בסופה של המאה הג' ותחילתה של מאה ד' בידי דיוֹקליטינוּס וקוֹנסטנטינוּס הגדול, הדומינטוּס. ימי שלטונו של תיאודוסיוּס השני עשויים לשמש קו־ציוּן לסופו של תהליך־הפיכתה של הקיסרוּת הרומית למלכות נוצרית־קתולית במושלם, על תכונותיה העיקריות כולן. הרי שפרק־הזמן הנידון קובע פרשת־הכרע בהיסטוריה המדינית והמדינית־דתית והתרבותית־חברתית של הממלכה הרומית.

ברם לא פחות מערכם של שינויים פוליטיים היסטוריים אלו, הרי חשובות התמורות הכלכליות־סוציאליות שחוללה התקופה דילן. בידוע שאף בתחומין אלו נשתנה תכלית שינוי מבנה של מלכות רומי, בכל האיפרכיות שלה, ואף־על־פי שפעמים אין בידינו לראות יפה בגורמיהן והשתלשלותן של תמורות כבירות הללו, ואף על פי שלא מידה אחת ודמות שווה לתמורות אלו בכל מדינות המלכות כולן.

תקופה זו מכרעת היא אף בתולדותיה של ארץ־ישראל היהודית (והיהדות בכללה – בתחומי המלכות הרומית). אף כאן תחילתו וסופו של פרק־הזמן הנידון מסמנים שלב־התפתחות אחרון: התבצרותה של הנשיאות, שיא עלייתה בפתיחתה של תקופתנו וזוהר של שקיעה, היאבקות קשה ומפוארת של הנשיאוּת עם המלכוּת הנוצרית המתגבשת ועם הכנסיה שמקפחת בה ביותר וחדלון – בסיומה שלה. ברם תולדותיה של הנשיאות אינן מהוות פרשה גדולה בחיי ארץ־ישראל היהודית בלבד; אף עולמן של התפוצות – וביותר אותן שבמלכות־רומי – מותנה היה במעמדה של הנשיאות במידה מרובה. שכן היתה זו העמוד־התיכון במבנה האומה, המרוכזת מסביב ליהדות המגובשת והיוצרת שבארץ־ישראל. והוא הדין למעמדם של היהודים, בארץ ובחוץ־לארץ, בתחום הזכויות האזרחיות. בתחילתה של תקופתנו מתאשרות זכויות אלו – להלכה ולמעשה – על־ידי המלכות; בסופה נדחקים היהודים ממעמדם, והופכים אזרחים מקופחי־זכויות, נסבלים ונרדפים, מושפלים על־ידי המלכות – להלכה, ויותר מזה על־ידי ההמונים הנוצריים וכהניהם ונזיריהם – למעשה.

ברם שמא מסתמן ייחודה של תקופתנו, למעלה מכן, על־ידי ציוּני־הדרכים שמתחום היצירה הספרותית. בתחילתה נוצרת המשנה, הספר הקלאסי הראשון של ההלכה, ובסופה – התלמוד הירושלמי, הספר הקלאסי האחרון בהלכה של ארץ־ישראל, המשמש מעין חיתום לה.

ואין צריך לומר, שאף בתולדות ישראל בארץ, הרי אלו התמורות הכלכליות והסוציאליות והמדיניות, שנתחוללו במלכוּת רומי בכללה, משתקפות יפה, וטובעות את המטבע שלהן, לייחד את דמות התקופה הנידונית בחיי האומה.

נחזור מעתה לסקור בדרך קצרה את פרקיה השונים של תקופתנו ולהעריך את טיבו המיוחד של כל אחד מהם.

התקופה דילן ניתנת להתפלג לפרקים שלהלן:

א) ימי שלטון בית־סיבּירוס – 193–235.

ב) ימי האנרכיה – 235–284.

ג) ימי דיוֹקליטינוס וימי קונסטנטינוס הראשונים – 284–324.

ד) ימי קונסטנטינוּס האחרונים וימי קונסטנציוס – 324–361.

ה) ימי יוּלְיָנוּס, יובינוס, וָלֶנְס וּוָלֶנְטִינְיָנוּס – 361–378.

ו) ימי תיאודוסיוס הא', בניו הוֹנוֹריוס וארקדיוּס, וימיו הראשונים של תיאודוסיוס השני – 379–425.

א. ימי הסיבּירים

הערכתה של פרשה זו בתחומה של ההיסטוריה הכללית אינה קלה, לפי שלכמה עניינוֹת שנוייה היא במחלוקת אצל החוקרים, לומר, אם יש לייחס עובדא פלונית לימים הללו, ואם לתקופה שלאחריה. ואף לגבי דמות־דיוקנה הכללית – אין דעה אחת אצל החכמים. מכל־מקום נוקטים אנו את השיטה דלהלן, שנראית לנו קרובה.

ההיסטוריונים האחרונים מכנים את הפרק דילן – מבחינת טיבו של המשטר הקיסרי – בשם: המונרכיה הצבאית⁴⁶⁰, או כיוצא בכינוי זה. ספּטימיוּס סיבירוס וקרקלה ביקשו לייסד שלטונם על החיילות, שזיכו אותם ביתרונות חדשים, ושמטו עצמם מלהתבסס על הסינטוס, ולא עוד אלא שאף הדפוהו מעמדותיו במלכוּת ומיעטו את דמותו. מכל־מקום דומה שאין ידים לדבר ב"עריצוּת חיילית", שהפכה הקערה על פיה מכל וכל. אדרבא יש פנים לסברא, שעל אף העלאת מעמדו של הצבא ודיחוּיוֹ של הסינט במידה מסויימת מעולמו של המשטר הקיסרי – הרי לא ביטלו הסיבירים הראשונים את כל עצמו של המשטר הלה. וודאי הקיסר זוכה בימים הללו למעין עמדה של שליט־יחיד מוּכּר אף להלכה, במשפט המדינה, אלא שעדיין עושה הסינט תפקידיו הראשונים, ואינו בטל מלשמש קונסטיטוציונית יסוד במשטר־המדינה. ולא כל שכן בימיו של סיבירוס אלכסנדר – אחרון הקיסרים של הדינסטיה, – שלדעת המסורת החזיר את מלוא סמכותו של הסינט (אמנם אין מסורת זו נאמנה כצורתה). ניטיב אפוא לדייק אם נבחין בתקופה זו שלב מסויים בדרך להתבססותה של האוטוקרטיה הגמורה ברבות הימים, שאמנם הביא עמו שינויים מהוּתיים ניכרים בטיבו של הממשל הקיסרי.

חשובות ביותר הן התמורות הסוציאליות־הפוליטיות שחלו באימפריה בימים הללו. מפורסמת ה־Constitutio Antoniniana של שנת 212, שבתוקפה הוענקה לנתיני המלכות כולם – להוציא את ה־dediticii – האזרחות הרומית. וודאי קשה לידע עד היכן רבו התוצאות הממשיות של מעשה מדיני־משפטי גדול זה. ועדיין חלוקים החכמים בסוגייא זו, כשם שחלוקים הם בהערכת מגמתה וסיבתה של Constitutio זו; מכל־מקום ברור תחילה, שעקרונית. יש כאן משום סילוקה של ה־civitas Romana המענקת זכויות־יתר למנין של אזרחים, מועטים יחסית, לגבי רוב הנתינים שבממלכה. משמעו של מעשה זה בחינה יסודית עניינו לכאורה: ביטולו של מעמד־היתרון של הרומאים ושל האיטלקים באימפריה, והעלאת שוויונם של בני העמים והארצות כולם, הכלולים בממלכה.

עם סילוקו של יתרון־המעמד, הכרוך באזרחוּת הרומאית של מקצת מנתיני הממלכה, עולה חלוקה חדשה תחתיו: כלל אנשי העמים מתפלגים בדרך של קבע וחוק לשני מעמדות: honestiores ו־humiliores, הנכבדים והשפלים. קנה־המידה הוא: מעמד הרכוש. הראשונים הם בעיקרם עשירים, שזכאים – ואף חייבים – לשמש במועצות העיר ובשלטונות הקומונאליים (curiales), שמכאן ואילך גוברת זיקתם ביותר למדינה ולצרכיה; נושאים הם בעוֹל האחריות לתשלום המסים ושאר החיובים של בני־הערים למלכוּת, והם ערבים בגופם ובממונם לתשלומים הללו. האחרונים הם כלל ה"המון" (plebs) שבערים, נטולי הרכוש, שפסולים ופטורים מלשמש בהנהגת־הרבים, בישובים. פילוג זה נעשה קבע אף בתחום המשפט הפלילי; היו עונשים חמוּרים ומבזים, שנתחייבו בהם ה"שפלים" ונפטרו מהם ה"נכבדים". חידושים אלו במבנה־העיר, הנהגתה וציבורה כרוכים במאמץ המלכות לגבּש ולארגן את הישובים העירוניים לשמש את צרכיה. המגמה היא: ארגון מדיני־ביורוקרטי הכופה לו ולשירותו את התאים הקוֹמוּנליים, האוטונומיים־למחצה, שברחבי הממלכה.

ארגון כיוצא בזה מתחדש ע"י המדינה בימים הללו אף בתחום האומנויות – האגודות המקצועיות⁴⁶¹. ה־collegia הולכת והופכת מעתה, לפחות למקצת, ארגונים שמתהווים בזירוזה ויזמתה של המלכוּת. פעמים בדרך הכפיה ממש. אף כאן התכלית העיקרית: פיקוחם וניצולם של איגודי־האומנים בידיה של הביוּרוקרטיה הממשלתית ולצרכיה. חידושים אלו מציינים שלב חשוב בהתפתחותה הסוציאלית־כלכלית של האימפריה הרומאית שהגיעה לאחר שנים־שלושה דורות לידי שעבודן המוחלט של המעמדות והאומנויות למדינה. בתחום המדיני־חיצוני עולה לעינינו בימים הללו מציאות חדשה גדולה בדמות ייסוּדה של מלכוּת הפרסים החדשים (226). מלכוּת זו היתה לאומית יותר מן המלכות הפרתית, תקיפה ממנה ותוקפנית ממנה. היחסים שבין רומי ולבין הממלכה המזרחית משתנים מכאן ואילך, וגורלה של המלכוּת הרומית מותנה לא־במעט ביחסים הללו, וביותר – האיפרכיות המזרחיות של מלכות רומי, לרבות ארץ־ישראל.

ב. ימי המונרכיה

הימים שבין הסיבירים ולבין מלכוּתו של דיוקליטינוס, אף־על־פי שלפרקים שרוייה היתה האימפריה במעין שלווה (ימי גורדינוס השלישי, פיליפוס הערבי,238–249), הרי עיקרם ורובם הם ימי משבר, ערבוביא, אנדרולמוסיא ותמוטה, שנתפשטו בכל רחבי הממלכה. תחילה העדר היציבות של הממשל הקיסרי; בהמשך חמשים שנה אלו עלו וירדו קיסרים וקיסרים־למחצה ותובעי־מלכוּת לעשרות, מהם רבים שלא הוציאו שנתם. עובדא זו גרמה להתמוטטותה של האדמיניסטרציה המלכותית שלא היתה מעוּלה ומבוססת כראוי אף בימים כתיקונם. והוא הדין לבטחון השלום הציבורי והדרכים, שנתערער ביותר, וכך נתמעט בתכלית המסחר שבין האיפרכיות וסחר־החוץ כאחד. ומכאן – תקלה קשה בחיי הכלכלה. ולא עוד אלא שהמלחמות שבין מושל למושל הגדילו את שחיתותם של הגייסות, שפרעו ועשקו באזרחים ושיתקו את חיי הישובים, הכפריים והעירוניים. יותר מזה – התשלומים והמסים האֶכּסטרא־אורדינאריים שהטילו הקיסרים ושרי־צבאותם על בני־המדינות שברשותם, שלא יכלו לעמוד בהם. אותם הימים גוברת בפרובינציות נטישת איכרים את נחלותיהם ונדידתם למרחקים, והמלכוּת מסייעת במישרין לתמוטה הכלכלית על־ידי הפחתת ערכו של המטבע, בריבוי הולך וגדל של הסיגים על הכסף שבּוֹ. ומכאן הנטיה לחזור למשטר־החליפין במשא־ומתן.

גורם שני מכריע – מלחמות־החוץ. ביותר מפורסמות הן התקפותיהם ופלישותיהם של הגוֹתים מאירופה ושל הפרסים מן המזרח באמצע המאה השלישית. כל אלו העובדות כאחת סייעו לא רק לתמוטה כלכלית, אלא אף לדלדול ישובי, להתמעטות האוכלוסין בשיעור מרובה.

בתוך האנדרולמוסיא הזאת צפוייה היתה הממלכה להשתסע; וידוע יפה שלטונם של מלכי תדמור במזרח בשנות הששים ושבעים של המאה הג'. אלא שהמלכוּת הרומית הצליחה לבסוף להתגבר על המשבר הממושך. מכל־מקום נשתיירו תוצאות קיימות בולטות כירושה מן הימים הללו. נראים דברים, דרך משל, שמוסד הקולונטוס שנדבר בו מיד להלן, אף־על־פי שמשפטית לא נתבסס אלא בפרק שלאחר מכן, הרי למעשה כבר נתהווה ופשט במלוא האימפריה בימינו אלו. והוא הדין לעובדות סוציאליות וכלכליות אחרות. כשם שהפרק הראשון על גילוייו הפוליטיים־הסוציאליים הכלליים משתקף בתולדותיה של ארץ־ישראל היהודית כמוֹת שנראה, כך ניכרים יפה סימני השפעתו של המשבר הכולל אף בארץ־ישראל, דבר שיתחוור להלן.

ג. ימי דיוקליטינוס וימי קונסטנטינוס הראשונים

המשטר שנתייסד בידי דיוקליטינוס ונשתכלל בידי קונסטנטינוס, הדוֹמינטוּס, כלומר האוטוקרטיה המוחלטת, יש לראותו תחילה כעין המשך־ההתפתחות או גמר־ההתפתחות של השלטון הקיסרי, שמתחילתו נשא עמו את המונרכיה, ושבהמשכו העלה את המשטר החמוּר, הצבאי והאישי, שבימי הסיבירים. ברם במישרין וודאי גרמו לכך המאורעות שבימי המשבר והאנרכיה: החזרת שלמותה ויציבותה של האימפריה והבטחת הממשל התקין תבעו גיבושו של שלטון יחיד גמור, המעוטר בהילה של קדוּשה עליונה שסמכותה מידי שמים, או מכוח הגיניוּס האלוהי שבשליט גופו. מתייסדת אפוא המונרכיה האוטוקרטית, שההיסטוריונים נוהגים לכנותה: הדיספּוֹטיה המזרחית. שם זה מיוסד בעיקר על הבחנת הגילויים החיצוניים שלו: ה־adoratio ההשתחוויה (προσκύνησις) [= נפילה בפישוט ידים ורגליים], שנתחדשה בידי דיוֹקליטינוּס, והדיאדימה של קונסטנטינוס – שני סימנים אלו נהוגים היו במלכות פרס, ומכאן ההנחה, שדיוקילטינוס והבא אחריו שאלו את יסודי המשטר שכוננו – מן המלכים הפרסים. מכל־מקום סבור אני שיש להסתייג מן השימוש המופרז בכינוי האמור. שכן וודאי לא שאילה ממש יש כאן⁴⁶², ולא על העתקה מבחוץ בלבד יש לדבר: גופם של היסודות האוטוקרטיים במשטר־הקיסר משוקעים בו מראשיתו, וגידולם נשתלשל והלך במרוצת הימים, מכוח המאורעות שבממלכה הרומית.

דמותו זו האחרונה של המשטר הקיסרי מעלה עמה את היסוד הראשון הבולט של הבּיצנטיזם לעומת תקופת הקיסרוּת הרומית שלפניה.

ברם אפשר שלמעלה מכן מסתמן הבּיצנטיזם מפרק־זמן זה ואילך בתחומה של האדמיניסטרציה וארגונה של הביורוקרטיה המלכותית. תחילה יש לציין את ההיררכיוּת המופלגת שבמוסדות־השלטון ואישי המנגנון הפקידותי. הדרגות הרבות, שנשתלבו במערכת המוסדות בשלטון האזרחי, שבריבוּיין הגדילו במידה יתירה את ריחוקם וניתוקם של המוני הנתינים מן הזיקה לשלטון העליון. בשניה – איצטלה של מעין־קדוּשה שעטפה המלכות את שׂריה־משרתיה, היתה זו מעין אצילות אור עליון משל המלכות גופה לעושי־דברה. עובדא זו האחרונה, על־כל־פנים זכתה במשמעות האֵלית ביותר לגבי הנתינים, שהפכו עבדים כפולים ומכופלים, לקיסר תחילה – להלכה, ולנציגיו הרבים והשונים – למעשה. ליד התרבוּתה של הביורוקרטיה יש לציין את התרבותם של מוסדי־השלטון. עובדא זו מתבטאת בעיקר: 1) בריבויין של האיפרכיות – הן הן יחידות האדמיניסטרציה הגדולה – על־ידי פירוקה של כל אחת מהן לשתים ושלוש; 2) על־ידי הפרדת השלטון הצבאי מן השלטון האזרחי (מכאן ואילך שולטים בכל איפרכיה שני שליטים: האזרחי – praeses והצבאי – dux)⁴⁶³. אף עובדא זו סייעה להכברת העוֹל על הנתינים, ואף להגברת הערבוביא בפרובינציות (הדוכס מתערב בתחום שלטונו של הנציב; והרשויות בכללן, נראה שאינן מוגדרות ומפורשות כראוי. האזרחים נעשקים כפלים, בידי השלטונות האזרחיים לעצמם, ובידי הרשויות הצבאיות לעצמן).

תוצאות הרבה, ביחוד לגבי מדינות־הספר שבממלכה, עולות מן הארגון החדש של הצבאות. מתייסדים שני גופים גדולים נפרדים: 1) הגייסות הנעים – comitatenses, המצויים ברשות הקיסרים; 2) הגייסות הקבועים החונים ומשתכנים על הגבולין – limitanaei. החיילות שמן המין השני מתיישבים על הקרקע, שבה הם מצויים והופכים איכרים. עובדא זו מביאה עמה תמורות במבנה־האוכלוסיה של מדינות רבות, לרבות ארץ־ישראל⁴⁶⁴.

נקודת־הפיכה בתחומה של האדמיניסטרציה הפיננסית ובמעמדם של האזרחים בזיקה לכך מציינת הריפורמה המפורסמת של דיוקליטינוס בסדרי־המסים. כמה פרטות גדולים בשיטה חדשה זו אינם ברורים כל־צורכם, והחוקרים נושאים ונותנים בבעיות אלו, שנעמוד עליהן להלן. מכל־מקום קוויה הכוללים של ריפורמה זו נראים בבהירות ליד הסיסטמטיזאציה ושיווי פניהם של מסי־המלכוּת, שדיוֹקליטינוּס נתכוון לבצעם במערכתו החדשה⁴⁶⁵, דבר שמשמעו חיובי בתכלית לזכותם של בני הפרובינציות. הרי בולטות כאן שתי עובדות אלו: 1) מכאן ואילך היו מעלים את עיקרם של מסי־המלכות בעין, בתבואה ובפירות⁴⁶⁶. 2) עיקר כובדה של מערכת־המסים החדשה מוטל עליהם, על עובדי־הקרקע. המלכוּת שיעבדה את הנתינים לצורכה; האינטרס של המדינה והביורוקרטיה עדיף היה ומכריע בכל התחומין. ולפי שהנכסים המובטחים לעולם והנוחים להתפקח הרי הם הקרקעות, לפיכך תלה השלטון את רוב־הכנסותיו בתשלומים של החקלאים, ובכך סייע השלטון בידים להמשך ירידתה ודילדולה של החקלאות ברחבי הממלכה.

סקירת התמורות המדיניות־האדמיניסטרטיביות ראוי לסיימה בהבחנת העתקתו של מרכז־השלטון מן המערב למזרח; חדלה רומי לשמש מכאן ואילך מושבו של הקיסר, המשתקע בניקומידיה שבביתיניה תחילה (דיוקליטינוס), ולאחר מכן בביצנץ ההופכת בידי קונסטנטינוּס לקונסטנטינופוליס. מעשה זה, שלו תוצאות הרבה בכמה תחומין, אף הוא, דבר שאין צריך להיאמר, מצטרף לנתינת אופי “ביצנטי” לפרק־הזמן שאנו סוקרים אותו.

ברם שמא קבעו במבנה החדש של הקיסרות הרומאית התמורות הסוציאליות־מדיניות יותר מן ההופעות שסקרנון תחילה? כבר הזכרנו את מוסד ה־colonatus, שמשמעו: כפיפת האיכרים־האריסים לקרקעות, שנעבדות על־ידם. כפיפה זו, שבוודאי כבר הפכה מציאות מקויימת כחוק בידי המשטר והמשפט הרומי⁴⁶⁷, משמעה תחילה: כבילת האריס לעבודת שדהו, שלא יהא רשאי לנוטשה ולילך לשדה אחרת או לעבור לאומנות אחרת. אותם אריסים, שניסו לעשות כך, נתבלשו ונעצרו ונידונו כעבדים בורחים, שדינם חמוּר. ובשניה: דין־הירושה, שכפה אף על בניו וצאצאיו של האריס את חובת האריסוּת הכפותה הזאת. אף־על־פי שאין האריס עבד, הרי כמה סימנים של עבדוּת־להלכה – ויותר מזה למעשה – טבועים היו בו, יותר מן העובדות היסודיות שהזכרנון. כך לא יכול האריס למכור וליתן במתנה מנכסיו שלא מדעת בעל־אחוזתו. הבחנת משמעו ההיסטורי החמור של מוסד הקולונטוס תלויה בוודאי בהערכת היקפו של מעמד האריסים בתקופתנו. הללו נחלקים לשני מינים עיקריים: 1) אריסי בעל־קרקע פרטיים, רבי־נכסים ובעלי אחוזות בינוניות וקטנות; 2) אריסי־מלכות. הללו שרויים היו בשטחים שנידונו נכסי הקיסר וביתו (Patrimonium, res privata) ונתפקחו במישרין על־ידי משגיחים – procuratores – מעין מנהלי־משק, שנתמנו בידי השלטון. יש ידים ללמד מן המקורות, ולגבי ארץ־ישראל ממקורות עבריים שמן הספרות התלמודית, שבהמשך מאה ג' ותחילת מאה ד' נתרבו האריסים משני המינים הללו. ואין תימה. המשבר החמוּר, שנתחולל במאה השלישית, שקעקע את מערכת חיי הכלכלה באימפריה וערער את החקלאות במיוחד, סייע להתמעטותה של האיכרוּת הקטנה החפשית והפיכתה, במידה מרובה, לאריסוּת. קרוב לשער, שכבר במחציתה האחרונה של המאה השלישית נתגבש הקולונטוס למעשה, לפחות באיפרכיות מסויימות, תחילה בנכסי המלכוּת, ולאחריהן – באריסוּיות הפרטיות הגדולות. באותם הימים, שהאנשים הקטנים לא יכלו לעמוד בפני פגעי הזמן, בין מבחינה כלכלית ובין מפני העושק המתמיד של פקידים וקצינים ו"בעלי־זרוע" אחרים, נראה שעלתה בידם של בעלי־האחוזות התקיפים והמשגיחים המלכותיים לשעבד קימעא קימעא המוני־אריסים בנחלותיהם, עד שעמדו דיוֹקליטינוּס וקוֹנסטנטינוּס ועשו את המעשה הלכה קבועה ויסוד־מוסד במערכתה היציבה של האימפריה המחודשת.

ברם כיוצא בארגון כופת זה אתה מוצא בימים הללו אף במעמדות האחרים. המשטר הדיוקליטיני־קונסטנטיני מגבש את האומנויות כולן וכופת את בעליהן למקצועם. כפיתה זו אף היא שני פנים לה: 1) תחילה בדמות חובת־ההתאגדות של בעלי־האומנויות באיגודים שמטעם המלכות – collegia, שתפקידם שוב אינו צרכיו של האומן, אלא עשיית רצונה של המדינה. כבר ראינו, שראשית תהליך זה נעוצה כנראה בסוף ימיהם של הסיבירים; ברם שכלולה וקביעתה והחלטיוּתה של שיטה זו – בפרק הזמן הנידון; 2) בשניה – חוק־הירושה, המטיל עליהם, על בניהם של האומנים, לעסוק בעל־כורחם במעשי ידי אבותיהם. בדרך זו נתאגדו קבע כל המעמדות שבעם; הוקמו מחיצות בין מעמד למעמד, בין אומנות לאומנות, מחיצות שדרך כלל לא ניתנו להיבקע מדעתם של האזרחים, אלא בצו־המלכות. תכליתה של מערכת שיעבוד סוציאלי־כלכלי זו הריהי: ארגון מקיף ויציב של הנתינים, מעמד ומעמד כיכולתו, לשירות המדינה. ושירות זה עצום היה. גידולם המופלג של מוסדות־השלטון הביורוקרטיים, ריבוּיוֹ של הצבא, שהוגדל בימי דיוקליטינוּס במידה יתירה, תבעו דמים ושימושים מרובים מידיהם של הנתינים. הבטחת העלאתם של אלו נתקיימה ביותר על־ידי כפיתת המעמדות והאזרחים והקפאת התנועה הכלכלית־סוציאלית במלואה של האימפריה.

יש מן ההיסטוריונים החדשים, המדברים במערכת־משטר זו כב"סוציאליזם־ממלכתי“ – State Socialism. ברם על־כל־פנים יש לידע, כי המשטר הרומי הזה לא נשא בחוּבו שום רעיון סוציאלי־מדיני, המכוּון לתועלתם של בני־המדינה; לא אידיאה של מדינה ושל שיויון או שיתוף, אלא של ביורוקרטיה, של שעבוד האזרחים ל”כתר" ולשלטונו, של עריצוּת מקודשת, המתנשאת מעל ילודי־אשה הנתינים ומעל לזכויותיהם.

ד. ימי קונסטנטינוס האחרונים וימי קונסטנציוס

ייחודו של הפרק הנידון וודאי עולה בעיקר בתחום הפוליטי־דתי. הנצרוּת, שנרדפה למקוטעין כל הימים על־ידי המלכוּת, הופכת בימים אלו דת־בכורה באימפריה. וודאי תחילתה של תמורה זו – נצרותו של קונסטנטינוס. מתן פנים כל שהן לאופיָהּ הנוצרי של המלכוּת פותח בסופו של הפרק הקודם, משנת 312, שעה שניצח קונסטנטינוס את יריבו מכסנציוס ליד רומא וכבש בירתה של המדינה. ברם מראשית הפרק דילן הולכת הנצרוּת וכובשת עמדת־בכורה ושלטון במלכוּת בהיקף מרוּבה. הכנסיה זוכה לפריבילגיות חשובות ונעשית בת חסותה של הקיסרות; והדת הנוצרית אף היא, אף־על־פי שעדיין אינה דוחקת במוחלט את הדתות האחרות, הריהי משמשת למעשה דת־המדינה. אמנם שיוריה של הדת הרומית האלילית מצויים עוד בעולמו של השלטון ושל מוסדותיו לפרקים – דבר שהביא חכמים הרבה לכפור בנצרוּתו השלמה ובאמונתו הכנה של קונסטנטינוס. מכל־מקום עובדא מכרעת היא זו, שעם הסובלנוּת הנשמרת עדיין דרך כלל לגבי הדתות האחרות, הרי הנצרוּת היא־היא הדת השלטת היחידה למעשה, במלוא עולמם של החיים המדיניים הפומביים. הכנסיה ומוסדותיה נתמכו פיננסית בידי השלטון, מקדשים נוצריים מפוארים נבנו על־ידי המלכוּת. מעשים אלו הוסיפו על כובד־עוּלם של האזרחים שאינם נוצרים, שנאנסו על־ידי כך למַמן מכספם את מפעלי הדת השלטת. הקיסרים הפיצו בהכרזותיהם הפומביות תעמולה לדת הנוצרית, ושיתפו עצמם במאמצים לדכא את ה"מינוּת". ולא עוד אלא שפתחו אף בגזירות מסויימות על הדתות האליליות, ואף־על־פי שלא אסרון במוחלט. כיוצא בזה נחקקו מקצת חוקים, המגבילים את מעמדה של היהדות ואף נעשו מעשים לקפח בה בפנים שונות. מכל־מקום עדיין אין המלכות כולה נוצרית, במשמע המובהק שלאחר מכן, כלומר: הכרתה של הנצרות כדת היחידה, המותרת היתר גמור במדינה הרומית.

מבחינה סוציאלית־כלכלית מסתמנים בפרק זה שני תהליכים גדולים, שאמנם במלוא משמעותם ההיסטורית עתידים הם להתגלות במובלט בתחילת המאה החמישית.

בעקבה של הפיכת הממלכה למדינה ביורוקראטית מושלמת, מגובשת במעמדותיה ובמוסדותיה כולם לצורכי־השלטון, מתחיל עולה – ראשונה בנסתר ולאחר מכן בנגלה – הפיאודליזם, היינו: התהוותן של אריסוּיות גדולות, המהווֹת מעין משקים כבירים אוטארקיים, שעובדיהם כפופים כולם לבעלי־הקרקעות ומופקעים עם הקרקע עצמה מזיקה של ממש – לפחות למעשה – בין כלפי “העיר” ( πόλις,civitas) ובין כלפי האדמיניסטרציה המלכותית. אריסויות אלו מעלות את הנטיה המתגברת והולכת להוות מעין יחידות עצמאיות סגורות, המתפקחות על־ידי ה"אדונים", בעלי־האחוזות, בלבד. תהליך זה מסתבר יפה על־ידי הבחנת התוצאות ההכרחיות של נטילת מעמדה החפשי־לערך של העיר ודיכויו של מעמד־הבורגנות, ששימש בימי הקיסרוּת הראשונים עמוד־התווך של ה"עיר", ועל־ידה – אף עמוד־התווך של המבנה האדמיניסטרטיבי של המדינה בכללה. המלכות, שעקרה עולמה של הפּוֹליס על־ידי שעבודה למדינה, לא עלתה בידה להפעילה כראוי לצורכה וברשותה. והואיל והאיכרים אף הם הפכו ברובם עבדים־למחצה לשלטון, לפיכך נתמלא אותו חלל ריק, שבא עם סילוקה של הבורגנוּת העירונית, על־ידי בעלי־האחוזות, שנראו להם לאריסיהם בעלי־חסות מובטחים ונאמנים לא פחות מאנשי האדמיניסטרציה המלכוּתית. מכאן – הפקעת אריסוּיות הללו מתחומי ה"ערים" ואף מזיקתן למוסדי־השלטון.

העובדות הללו קעקעו במבנהָ ובאֶשיותיה של המדינה, וסייעו – בצירוף לטיבו הביורוקרטי והכופת ומשעבד של המשטר החדש – לעקור את שארית ההכרה וההרגשה האזרחית של נתיניה: האזרחוּת כגורם מלכד ומעמיד בממלכה הגדולה ניטלה מהם מאנשי־הפרובינציות, ואף־על־פי שלא נסתלקה כולה ממש. דבר זה שימש – ביחוד במזרח – עילה לעתיד להתנכרות כלפי השלטון הרומי, שמצאה ביטוי מכריע בתחילת המאה הז', עם מסעי־הכיבוש של הפרסים ושל הערבים.

ה. ימי יוּלינוּס, יוֹבינוּס, ולנס וּולנטינינוּס

פרק־זמן זה מציין במידה מסויימת שלב־נסיגה בדרך השתלטותה המוחלטת של הנצרוּת במלכות. ימי־שלטונו הקצרים של יוּלינוּס לא חלפו עם מיתתו בלא שיור כלל. נראה שרישומי־אישיותו ומפעליו של קיסר זה – במאבקו בנצרוּת – לא נעלמו אף לאחריו. על־כל־פנים ימי מלכותם של האחים וָלנטינינוּס וּוָלנס (הראשון במערב, השני במזרח) מביאים עמהם הפוגה במאמציה ובהצלחתה של הכנסיה להשתלט על העולם הרומאי. הקיסרים מעניקים להן לדתות האחרות של ההילינים (ולכתות של ה"מינים") חירוּת וסובלנוּת (ואף אם מסוייגות הן); אותה פירצה שהטיל יוּלינוּס בעולמה של הנצרוּת לא יכלה להיתקן מיד. ומכאן אף יחסו הסובלני של וָלנס לגבי היהודים והשבחת מעמדם בזיקה לכך. בתקופה זו, נראה, נעוצה אף עלייתה האחרונה של הנשיאוּת, שמעמדה במלכוּת משתפר⁴⁶⁸ מעין שיא של עלייה קודם לשקיעתה.

ו. ימי תיאודוסיוס הראשון, הונוריוס וארקדיוס וימי תיאודוסיוס השני

קימעא־קימעא, תוך התעצמות ממושכת עם השלטון הקיסרי בראשונה, הולכת הכנסיה הקתולית בפרק דילן ומשלימה את אדנוּתה ויחידוּתה במלכות. הדתות ההיליניוּת – נאסר קיומן, והיכליהן נהרסים; ה"מינים" נרדפים באכזריות. מעתה אין דת מותרת אלא אחת: הדת הנוצרית. והרי לעינינו סיומו של תהליך, שנפתח לערך מאה שנים מלפני־כן, ומשמעו: שינוי־פנים מוחלט של הממלכה הרומאית, המיוסדת על הסובלנות הדתית.

העדר־סובלנות זה של הנצרוּת וודאי כרוך הוא בעצם טבעו של המוֹנוֹתיאיסמוס, והריהו אפוא – בשלילה העקרונית של דתי ההילינים – פרייה של היהדוּת. אלא שלמעשה הוסיפה הנצרוּת קנאות במידה יתירה מזו של היהדוּת. שכן אין היהדות פוקדת על הכחדת דתות אחרות, ולא עוד אלא שבתחומים מסויימים הריהי אף מכירה בהן כדתות “מותרות”, הנסבלות בזכות עצמן. ברם טעמה של קנאוּת נוצרית זו מצוּי כנראה אף בכך, שבעולם הנחלק לשנים: נכרים ויהודים, ראו הנוצרים את עצמם כיורשי העולם הגויי, שאחד הוא ואין לפלגוֹ; הנצרוּת ביקשה לסגל לעצמה את העולם הרומאי הגויי כולו. וכשם שהיהודים לא גרסו כלפיהם גופם – להוציא נכרים – סובלנות בדת, כך נתכוונו הנוצרים לאבד – במידת האפשר – את הדתות האחרות מ"עמם" שלהם.

יהא ההסבר מה שיהא, למעשה נפתחת בסופה של המאה הד', וביותר בתחילתה של המאה הה', תקופה של קתוליזציה מוחלטת של מלכות רומי במלוא משמעה המכריע והאכזרי. היהדוּת – לא נאסר קיומה. וטעמו של דבר אינו לדעתי כמוֹת שמבקשים חכמים היסטוריונים ללמדנו מן התיאולוגיה של אבות־הכנסיה (ביחוד אוגוסטינוס) על שום שנתכוונו מורי־הכנסיה לשייר את היהודים כ"נושאי התעודות" (המקרא) לאמיתה של הנצרוּת. תחילה, אותה חלוקת עולם שהזכרנו הוציאה את היהדות מתחום מאבקה ומצוות־שלטונה של הנצרוּת, ואף־על־פי שלעולם נשתדלו הנוצרים לקרב את היהודים לדתם, ואף־על־פי שלאחר מכן – ואף בפרק דילן – מצינו מקרים של המרה־באונס. ליהדוּת – מסורת בדלה משלה, ורק באחרית הימים עתידים אף היהודים להיכנס אל תחת כנפי השכינה הנוצרית, כשם שהיהדות אף היא מניחה התגיירותם של נכרים בימות המשיח. גורם שני – נאמנותם של היהודים לתורתם והעדר האפשרות של המרתם־בכפיה בהיקף מרובה. וראיה לכך, שאף השומרונים, שלא זכו להלן לאותה הכרה מצד הנצרוּת כיהדוּת, אף הם לא נטמעו, על אף מאמציה של הכנסיה והמלכות.

מכל־מקום נתקפחה היהדוּת הרבה. איסור בניינם של בתי־כנסיות חדשים דיוֹ כדי להעמידנו על המגמה החדשה החמוּרה שעולה בפרק דילן. וקיפוח־מעמדם האזרחי של היהודים, ההתנקשויות במעמדם של הנשיאים – כל אלו מוכיחים אותה מגמה בפנים אחרות. עד שגרמה השעה ודעך נר הנשיאוּת, והאומה הפסידה את כוח המעמיד העיקרי, שליכדה והשתיתה על מצעה הקדמון – על ארץ־ישראל. הרי לעינינו ציוּני־הדרכים של ההתפתחוּת ההיסטורית העצומה, שגררה עמה תמורות הרבה אף בתחומה של ארץ־ישראל היהודית. תולדותיה של ארץ־ישראל היהודית בתקופה דילן מעורות הן במידה יתירה בגלגולים הפוליטיים, הסוציאליים והכלכליים, שנתרחשו במלוא עולמה של המלכות הרומית.

ברם אף גורל ומשמע מיוחדים כבירים יש להן לתולדותינו בימים הללו. בתוכה של המציאות הכללית המשתנית, בזיקה לתמורות הכוללות ואף בהתעצמות שכנגדן, הולכת ומתרקמת ההווייה היהודית, שעם העליות והירידות, המאמצים והוויתורים, ההישגים והכשלונות – הרי עולה בידה לשמר עצמה, לגבּש עצמה ארגונית ורעיונית ולהעלות ערכים ומכשירים להמשך חיים לעתיד.

ראיית עולמה המתחלף של היהדות הארץ־ישראלית, תוך הבחנת זיקתה לגורמים היסטוריים כוללים לצד אחד, והתפתחותם של יסודותיה הלאומיים העצמיים לצד שני – תשמש לנו ענין בפרקים הבאים.

א) ימיהם של הסיבירים    🔗

(ימי רבי יהודה הנשיא האחרונים, רבן גמליאל ברבי וימי רבי יהודה נשיאה הראשונים)

עד שאנו באים לברר פרק זה לענייניו, מצוּוים אנו לעמוד תחילה על הקשיים העיקריים, הכרוכים ברישום תולדותיה של ארץ־ישראל היהודית בימים הללו. ראשונה – הבעיה הכרונולוגית. הבחנת מהותו של פרק דילן קשורה תחילה במקורות ובמעשים הנוגעים בימיו של רבי. ברם קשה להעלות דבר מחוּור מוכרע לענין זמנו שלו. ומכאן – הדעות החלוקות בפרשה זו, שכן כידוע מצויים חכמים, שמסיימים חייו של רבי בסופה של התקופה האנטונינית (קומודוס), ויש שמאריכים את חייו שנים מועטות לתוכה של תקופת הסיבירים. ולעומתם – יש שקובעים עיקר נשיאותו בימים אלו עד לתחילתו של סיבירוס אלכסנדר. מחלוקת זו בכרונולוגיה כרוכה בעיקר בבירור אישיותו של אנטונינוס המפורסם, שהאגדה מביאתו במקומות הרבה לידי משא־ומתן עם רבי.

בלא שנטיל על עצמנו את הטורח לטפל בשאלה זו האחרונה בפרטותה – נצטרף לאותם חכמים, שרואים באנטוֹנינוּס זה את קרקלה (211–217), וברבי – רבי יהודה הנשיא ממש⁴⁶⁹. הרי שעיקרה של הבעיה נפתר לדידן.

קושי אחר עולה מהעדר וודאות בטיבו ובזמנו של אחד המקורות הכלליים לגבי התקופה הנידונית. שלושה מקורות ראשיים הם, שמתארים את תקופתנו: 1) דיוֹ קסיוס, תולדות רומי, שכתיבתו נסתיימה בשנת 229. הספרים האחרונים המתארים את ימיהם של הסיבירים, לא נשתמרו בעינם, אלא במקוטעין ובהעתקות מזמן מאוחר; 2) הירודינוס (יוונית), תולדות הימים שמלאחר מרקוס אוריליוס, למן תחילתו של קומודוס ועד למיתתו של גלדינוס (180–244); 3) historia Augusta (רומית), חיבור מורכב של ביאוגרפיות, חיי קיסרים, למן אדרינוס ועד לדיוקליטינוס ולא עד בכלל (117–284), כתובות בידיהם של ששה מחברים, שכתבו בימיהם של דיוקליטינוס וקונסטנטינוס.

במקור זה האחרון מצויות ידיעות רבות לתולדות היהדוּת לימי הסיבירים. ברם השימוש בהן קשה מפני העדר וודאות לענין זמן חיבורו של הספר וטיב נאמנותו. שלוש דעות הן אצל החכמים: 1) שמרנית: אמנם נכתב בתחילת מאה ד' (קונסטנטינוס); 2) נכתב בימיו של יולינוס (361–363); 3) נכתב בסופה של מאה ד' או בתחילתה של מאה ה'. והוא הדין לגבי נאמנותו. אמנם רוב החוקרים האחרונים חושדים בו ומסרבים לקבל עדויותיו ותעודותיו כנכונות בלא סיוע מקור אחר. ברם יש מן החוקרים שמבחינים בין היסודות השונים שבחיבורנו, ומבקשים לייחס מידה של אמת לגבי מקצת מהם, לפי שנשתקעו כאן דברים קדמונים, נאמנים. ויש שכפירתם מרובה מזו, ושנוטים להסתייג מכל הכלול בו. הרי שמצוּוים אנו לגדור עצמנו תחילה כשאנו באים להשתמש בחומר שבמקור זה – על־מנת להבחין בין הרחוק והאגדה, ובין מה שנראה קרוב אל האמת.

ואלו הם הנושאים שנתעסק בהם להלן בפרק זה⁴⁷⁰:

1) המאורעות המדיניים־צבאיים בארץ־ישראל היהודית בתחילת מלכותו של סיבירוס.

2) מעמדם האזרחי־המשפטי של היהודים במלכות רומי בימיהם של הסיבירים.

3) מעמדה הלאומי־מדיני של היהדות בארץ־ישראל בתקופה דילן.

4) הנשיאות והסנהדרין – מפעליהן והיחסים שביניהן.

5) התנאים הסוציאליים (האורבאניזציה בארץ־ישראל; מעמדות בערים, איגודי אומנים וכו').

6) האדמיניסטרציה המלכותית ודרכי־שלטונה.

7) היהודים והעמים השכנים (השומרונים, הנוצרים וההילינים).

8) המצב הכלכלי.

9) ריפורמות־הנשיאים בתחום החיים הלאומיים־כלכליים והסוציאליים־כלכליים־דתיים.

10) בין הארץ ולתפוצות.

11) המעמד הרוחני (לרבות היצירה הספרותית).

1) ענין המאורעות, שאנו מתכוונים להם, כל עצמו אינו מבורר יפה מן המקורות. ולפי שמעשים אלו ערכם מרובה, הואיל ויש בהם מן העדוּת לכוחם ולערוּתם הפוליטית של יהודי ארץ־ישראל – ששים שנה לאחר חורבן ביתר – הרי שמצוּוים אנו לעיין בפרשה זו לפרטותה.

גרץ, שפתח ראשון בעיון שיטתי בבעיה זו, מעלה שיטה דלהלן: שני מעשים גדולים אירעו בימיו הראשונים של ספּטימיוס סיבירוס: 1) בשנות 193–194, מלחמה בין היהודים והשומרונים, בזיקה למלחמת ניגר וספּטימיוס במזרח, שהיהודים עם סיבירוס והשומרונים עם ניגר. 2) בשנות 198–200 מורדים היהודים בסיבירוס, ולאחר שנדכאה ההתקוממות – גזירות של המלכות. שיטה מורכבת זו, שמתייסדת על אימותם של כל המקורות הנוגעים בפרשה, קשה לקבלה מעיקרה; שאין גרץ טורח להסביר, מה גרם לשינוי עמדתם של היהודים לגבי הקיסר תוך שנים אחדות? ומה הביא למרידה זו גופה?⁴⁷¹

וכבר אנו מבטלים את המאורע השני, לומר: לא היה דבר מעולם.

להלן יזדמן לנו לברר טיבו של המקור ושל המעשים, שעליהם מייסד גרץ את שיטתו. ברם מקיימים אנו את גופו של המעשה הראשון בשנת 193–194, – השתתפות היהודים במלחמת הצדדים המתעצמים בארץ־ישראל – של ניגר ושל ספּטימיוס. אלא שבירור טיבו של המאורע מחייב עיון כל שהוא במקורות.

למידים אנו ממקורות מסויימים על התפלגות שחלה בארץ בכללה, לגבי הקיסרים הנאבקים, בין תושבי הארץ ובתוך הלגיונות השוכנים בה; וכדרך שמצינו התפלגות כיוצא בזו בשאר האיפרכיות שבתחום שלטונו של ניגר: אסיה הקטנה, סוריא ופויניקיה, מקום שערים מתחרות זו בזו, נחלקו כדי לקנטר אשה את רעותה ונצטרפו זו לניגר וזו ליריבו⁴⁷². שכן אנו קוראים בהיסטוריה אוגוסטה⁴⁷³: מבני ניאפוליס של פליסטיני נטל את משפט העיר (Jus civitatis)⁴⁷⁴, לפי שימים רבים נלחמו לצד ניגר⁴⁷⁵. וכן מדובר⁴⁷⁶ על מחילת חטאם של בני פליסטיני, שנענשו תחילה על שהילכו עם ניגר. ברם לצד שני, הרי משפט הערים שהעניק לישובים אחרים בארץ־ישראל (בית־גוברין – אלויתירופוליס, לוד – דיוספּוֹליס; מתן סטטוּס של קולוניה לשומרון) עשוי להעיד, שישובים הללו הלכו עמו. הנחה זו עשוייה אף לפרש המסורת (אמיתית?) האמורה בספר הנ"ל⁴⁷⁷: אמר להם ניגר לבני פליסטיני, – שביקשו הקלת המס⁴⁷⁸, שאילו יכול היה מטיל מס אף על האויר שהם נושמים. תשובה קשה זו, נראה ניתנה לבני ישראל בגלל העדר־הלויאליוּת כלפיו. וכבר למידים אנו שאף החיילות נתפלגו: הלגיון הששי הברזלי ששכן בגליל (ליד מגדו–לג’ון–כפר עותנאי) בוגד בניגר ועובר לסיבירוס, והלגיון העשירי הפריטנסיס – בירושלים – עם ניגר⁴⁷⁹. ואף המטבעות של ניגר בירושלים⁴⁸⁰ – מקום תחנתו של הלגיון העשירי – מעידים על כך. ושמא עשוי להעיד התואר הניתן לשומרון – שנעשית קולוניה – במטבעותיה בימי סיבירוס, Felix Constans, שעיר זו לחמה ממש עם אנשי ניגר⁴⁸¹. ונראים דברים, שלוד ובית־גוברין, ההופכות ערים אוטונומיות בימי ספטימיוס (199–200), אף הן הילכו עם הקיסר הלה (מכאן ואילך קרויות הן: דיוספּוֹליס ואלויתירופוליס⁴⁸²).

נחזור לעיין במסורות, הבאות ללמד על שיתופם של היהודים במאורעות הימים ובפורענויות היוצאות מהם. תחילה ראוי לעיין במסורת הלכה שבירושלמי⁴⁸³, שלדעתי מעידה היא יפה על מלחמת־דמים בארץ־ישראל בימים הללו ועל יהודים שנפגעו הימנה, כנראה במישרין על־ידי השתתפותם בה. וכך אנו קוראים שם: עד אחד מהו שיהא נאמן בשעת המלחמה? נישמעינה מן הדא: חד בר נשא ביומוי דרבי. אמר ליה: הן ההוא פלן? אמר לון: מית. – הן ההוא פלן? אמר לון: מית. אמר ליה: וכולהון מתים? אמר לון: ואילו הויין בחיין לא הוון מייתי?! רבי ירמיה בשם רבי חנינא: מעשה בא לפני רבי ואמר: מאן דנישאת נישאת מאן דלא נישאת – לא נישאת. רבי אייבו בר נגרי: בשעת מלחמה הוות. הדה אמרה⁴⁸⁴ שעד אחד נאמן בשעת מלחמה⁴⁸⁵. אין אנו מוצאים מלחמה בארץ־ישראל בימיו של רבי אלא זו שבין פסקיניוס ניגר וספּטימיוּס. קרוב אפוא לראות כאן עדוּת למאורעות הללו בארץ־ישראל, ואף להשתתפות היהודים בה. מקור אחר בירושלמי⁴⁸⁶ מעיד על מאורעות שפגעו ביהודים קשה: “רבי אלעזר בשם רבי חנינה: מעשה בעשרים וארבע קריות של בית רבי, שנכנסו לעבּר שנה בלוֹד ונכנסה בהן עין רע ומתו כולם בפרק אחד. מאותה שעה עקרוה מיהודה וקבעוה בגליל”. הדעת נותנת שמיתתם של אנשים רבים מבית הנשיא בלוֹד כרוכה במאורע מדיני־צבאי, אלא שלאחרונה מבקש פרופ' לוי גינצבּוּרג⁴⁸⁷ להבין טעמו של דבר, שנגזרה גזירת־שמד על ישראל. והואיל ולא שמענו על שמד בימיו של רבי, הרי הוא מפרש רבי – נשיא סתם, והוא רבן שמעון בן גמליאל. ואין נראים דבריו. ברם נשתייר לנו לבאר: “כ”ד קריות" – מה טיבן? לפי החכמים ש. קרויס וש. קליין⁴⁸⁸ מבינים כאן: עיירות, לומר: הכפרים של רבי. ללמדך, שהיו לו לרבי יהודה הנשיא אריסויות גדולות בתחום לוד. ברם, אין ספק שקריות = קרונות, וכדעת בּאכר אף שאין צריך לדעתי להגיה, שכן קריות צורה אחרת הן לרבים של קרון – carra, קרונות שמצינו בשאר מקומות⁴⁸⁹. ושמא שייכת לכאן אף המסורת שלהלן⁴⁹⁰: “אמר רבי פנחס: מעשה בתלמיד וותיק למד עיבּורו בשלש שנים ומחצה לפני רבו ובא ועיבּר את הגליל ולא הספיק לעבּר את הדרום עד שנטרפה השעה”. הלשון “שנטרפה השעה” – דרך כלל חל על מאורעות מדיניים קשים. ולפי שרבי פנחס, דבר שהעיר בּיכלר, דרכו להביא מסורות מימיו של רבי, אין רחוק שהמעשה האמור – מימינו הוא.

והוא הדין למסורת אחרת של רבי פנחס, בירושלמי⁴⁹¹: אמר רבי פנחס: עובדא הוה ברב⁴⁹² דהוה עייל מחמתה דטיבריא⁴⁹³, פגעון ביה רומאי, אמרון ליה: מן דמאן את? אמר לון: מן דסופיינוּס. ופניניה. ברמשא אתו לגביה אמרין ליה: עד אימתי את מקיים עם אילין יהודאי וכו'?⁴⁹⁴ הדעת נותנת שעומדים אנו בימים שאינם שכיחים, וקרוב אפוא לייחס המעשה – כדעת גרץ ובּיכלר ואחרים – לימים הללו. ואף־על־פי שקליין⁴⁹⁵ וליברמן מבקשים לנסח את השם בדרך שאירע המעשה בימי בית שני – אין הדין עמהם. וסופינוס – כדברי בּיכלר – אינו אלא שם קצין שחנה בטבריא באותם הימים.

מסורת מעומעמת אבל מעניינת ביותר שומעין אנו בקטע של מדרש⁴⁹⁶. הא כתיב בהון: כל דמיושט יתהון לי לא יתרים ראשיה. אמר ליה: ודידי אינון? לא דהדין קטילא אינון? אמר: אנא לא חשיב לי, מה דכתב לי מלכא אנא עביד נסב יתיה וקטליה, ונהרג יהודה בן נקוסה הוא ובנו על ישראל באותו היום. ואישתרית גזירתא לעידן רומשא דערובתא ולא הוה עידן די יבשלון ביריאתא. מה עבדון? נסבין ביעין לכל נפש לשמיה דיסברוס איפטא דקיסרין⁴⁹⁷. משער אני שאיפטא⁴⁹⁸ אינו למעשה אלא ספּטימיוּס סיבירוּס ושיש כאן הד לגזירה, שבה נהרג רבי יהודה בן נקוסא ובנו, ושסיבירוּס הושיע את היהודים ושהללו עשו מעשה לכבודו ולשמו. רבי יהודה מן נקוסא בן דורו, חברו ותלמידו של רבי היה. הרי שבעל־כורחנו אנו קובעים את שעת המאורע העמום לימים דילן.

קרוב בעיני שאף מסורת ההלכה שלהלן, יכולה להצטרף לעדויות על מאורע הנידון⁴⁹⁹: אמר רבי אחא⁵⁰⁰: בימי רבי הושעיא ביקשו להימנות על הר המלך לפוטרוֹ מן המעשרות⁵⁰¹, אמרו: יבא רבי הושעיא, לא הספיק לבוא עד שנטרפה השעה. רבי אושעיא “הגדול” – עיקר פעולותיו לאחר ימי רבי. ברם כבר היה גדול לימים בשעה שאנו דנים בה. אין נמנע אפוא שכשעמדו להתיר במנין כולל את הר־המלך, ביקשו לצרף אף את רבי הושעיא, שהיה כנראה מאנשי הדרום, הסמוך להר־המלך⁵⁰², מעין “נוגע בענין”; אלא שהמאורעות הנידונים “טרפו את השעה” ולא באו לידי מנין.

מעתה נעיין במסורת אגדה סתומה⁵⁰³: רבנין אמרי: “אם יבא עשו אל המחנה האחת והכהו” – אילו אחינו שבדרום; “והיה המחנה הנשאר לפליטה” – אילו אחינו שבגולה, אמר רבי אושעיא: אף על פי שנשאר לפליטה מתענין היה עלינו⁵⁰⁴ בשני ובחמישי.

שנים הם החכמים הקרויים רבי הושעיא סתם: זה שעסקנו בו, “הגדול”, ורבי הושעיא, בן בבל שעלה לארץ־ישראל במחציתה השניה של המאה החמישית. הואיל ולא ידענו מאורע גדול מיוחד של פורענות בדרום במאה הג', הרי אם נראה כאן רבי אושעיא השני, וודאי נתכוין למאורע קדום. ואכן כך אפשר היה לומר – כדרך שסבור הייתי אף אני⁵⁰⁵, שהמכוּון למלחמת בר־כוכבא שעיקרה ביהודה, “פולמוס שביהודה”. ברם, דומה אני, שפשוט הוא לקבוע שעתו של המאורע הנידון כאן בימים שאנו עומדים בהם. בזיקה לפרשה דילן, יש לבאר אף עניינם של “הרוגי לוד”. הללו נזכרים בשני מקומות בתלמוד⁵⁰⁶, אלא שהמסורת סתומה במוחלט; ברם במדרש מפורשת במקצת. וכך אנו קורין שם⁵⁰⁷: רבי אחא הוה מתחמד למיחמי אפוי דרבי אלכסנדרי. איתחמי ליה בחולמיה הראהו ג' מילין⁵⁰⁸: הרוגי לוד אין לפנים ממחיצתן⁵⁰⁹ ברוך שהעביר חרפתן של לוליאנוס ופפוס⁵¹⁰ ואשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו. והנה אתה מוצא במסורת ראשונים שתי שיטות לענייננו, יש אומרים – הרוגי לוד הם שמעיה ואחיו⁵¹¹, שמזהים אותם חכמים עם פּפּוס ולוליינוּס⁵¹², ויש אומרים – מפי אגדה – שנהרגו על בתו של מלך וכו'⁵¹³, ללא זיקה לפפוס ולוליינוס. לפי מסורת א', שמקובלת אצל רבים מן החוקרים, הרי ש"הרוגי לוד" קשורים במאורעות שבימי טרינוּס. ויש שקובעים “הרוגי לוד” בימי בר־כוכבא. ברם שתי השיטות הללו אינן מיוסדות במקורות. ודומה אני שלפי שלא מצינו “הרוגי לוד” נזכרים במקורות של תנאים, ולפי שזכרם לא בא בזיקה ל"ימי השמד" – רחוק מלייחס המעשה לימי בר־כוכבא ולימי טרינוס. לצד שני ברור, שהרוגי לוד קודמים לרבי אלכסנדרי, תלמיד חבר לרבי יהושע בן לוי, מאנשי לוֹד. מסתבר אפוא לקבוע שעת המאורע לדור שלפני רבי יהושע בן לוי לערך בימים הנידונים.

מצירופן של המסורות הללו כולן נמצאנו למידים, שהמאורע הנידון גדול היה ונשתמר בפנים שונות בזכרון האומה (במיוחד במסורת של הדרומיים)⁵¹⁴; וכשאנו מבקשים לפרשוֹ הרי בעל כורחנו נאמר שאנשי ניגר (אולי אף השומרונים עמהם), שמצויים היו באותם התחומים, הם שקיפחו באותם שנהרגו, ואף־על־פי שהדעת נותנת לומר, שמא לא כל היהודים הלכו עם סיבירוס (הרי שיכלו להיפגע אף מאנשיו של זה).

מעתה אנו חוזרים לעיין במקורות החיצוניים, המדברים במפורש במלחמה היהודית: הירונימוס בתוספותיו לכרוניקון של אויסיבּיוּס⁵¹⁵, לשנת 197, כותב: (אותה שנה) “נתחוללה המלחמה היהודית והשומרונית”. לשון זה סתום הוא, ויכול להתפרש במשמע: מלחמת היהודים והשומרונים ברומאים, ובמשמע: מלחמה בין יהודים ושומרונים, וכדרך שמציין גרץ. ברם במקום אחד⁵¹⁶ כותב בר־עבריאוס על מלחמה גדולה שפרצה באותם הימים בין היהודים והשומרונים ורבים נפלו בחרב. גרץ⁵¹⁷ מעדיף מסורת זו וסובר, שהעדוּת אצל הירונימוּס, מכוּונת אף היא לכך. ברם תחילה יש לציין שהכרונוגראפים הנוצרים־הלטינים שמאחרי הירונימוס (ברסטר, פרוספר ואחרים) מנסחים אותה עדוּת כצורתה אצל הלה. ולא עוד אלא שאף כרונוגראפים סוריים (פסיבדוֹ־דיוניסוס מתל־מתר⁵¹⁸ ומיכאל הסורי⁵¹⁹) מדברים על “קרבא ליהודייא ושמרייא”, “הוא קרבא חסינא ליהודי ולשומרייא”⁵²⁰ – לשון סתם כהירונימוס. והוא הדין בר־עבריאוס עצמו במקום אחר⁵²¹. בעל־כורחנו שדבריו של הלה ב"תולדות הדינסטיות", אינם אלא פירוש למסורת הסתומה שבפי הירונימוס.

כיוצא בדבר נראה שהעדוּת ההפוכה שאצל אורוסיוס⁵²² על ספטימיוס סיבירוס, שכבש בחרב את היהודים והשומרונים שניסו למרוד (Judaeos et Samaritas rebellare conantes ferro cohercuit). דומה שאף לעיני אורוסיוס לא היתה מסורת אחרת מזו של הירונימוס, ופירשה כניסוח שלו. הרי שאין להכריע לענין השאלה. ברם יש מן החכמים שמבקשים ללמד על מלחמה שבין יהודים ושומרונים – וכפירושו של גרץ ואחרים – ממה שמצינו אצל רבי ואצל בנו רבן גמליאל דעה של הלכה הרואה את הכותים כגויים, בניגוד לדעות אחרות, נוחות לכותים. שכן עמידתם זו של חכמי הדור כלפי השומרונים, לכאורה יכולה להתבאר על־ידי האיבה שנתחדשה מפני אותה התעצמות־דמים שביניהם. אלא שלהלן, כשנדון ביחסים שבין השומרונים והיהודים בפרק־זמן זה, נעלה טעם אחר שמתקבל על הדעת לביאורה של הופעה זו.

לדידי רחוק מלהניח, שהיתה זו מלחמה בין יהודים ושומרונים, שבאו “לסדר” את החשבונות שבינם לבין עצמם בשעה ש"מלכויות מתגרות זו בזו". אף־על־פי שתחרות ואיבה היו קיימות בין עמים־אחים אלו על היחוס הלאומי ועל אמיתות הדת הישראלית – שכל אחד מהם ביקש לסגלם לעצמו, – הרי לא מצינו ראיה של ממש לכך, שסייע אחד מהם לאויביו של העם האחר בשעת מלחמה. אדרבא, בין במלחמת החורבן ובין במלחמת בר־כוכבא נצטרפו רבים מהשומרונים ליהודים הלוחמים. והוא הדין במרידותיהם של השומרונים בתקופה הבּיצנטינית. יש והיהודים סייעו אותם במלחמה. וודאי אפשר שהשומרונים ברובם הילכו עם ניגר. ולפי שהיהודים ברובם כנראה היו עם סיבירוס, הרי שיכלו להתנגש אלו עם אלו. ברם טיבו של המאורע אינו כזה של מלחמה בין יהודים וכותים, אלא השתתפות פעילה של יהודים – ולרבות שומרונים – במאורעות פוליטיים־צבאיים שבמלכוּת רומי בימים הללו. ולפי שהיקף השתתפות זו ותוצאות המעשים חמוּרים היו ובולטים, לפיכך נשתייר זכרם אצל הכרונוגראפים. ברם המסורת הנוצרית פירשה אותו כדרכה: כענין שהוא “יהודי” ו"שומרוני", בלא להעבירוֹ בזיקתו למאורעות הכלליים.

אלא שיש לדון קצרות בקביעת זמנם של המעשים על דעת הירונימוס, שכן הלה מייחסם לשנת 197. וכרונוגראפים נוצרים אחרים מאַחרים אותם יותר. אלא שוודאי טעות היא בידו של הירונימוס⁵²³. טעמו של הציון המוטעה הוא שנתאחדו אצל האחרונים המאורעות שבין 197–200 ליריעה אחת, ועוד: תנועות של ליסטיוּת – מעין פוליטיות – מצויות היו בסוריא ובארץ־ישראל אף באותם הימים שלאחר גמר המלחמה שבין ניגר וסיבירוס. שהרי דיו קסיוס (ספר ע"ה) מספר: מעשה בליסטיס אחד, קלודיוס⁵²⁴, שהיה מלסטס ביהודה ובסוריא והיה נתבע בגלל זה (בידי המלכוּת) בשקדנות יתירה. קרב אליו (אל ספּטימיוס) פעם אחת בלווית פרשים, בדמותו של כיליארכוס (tribunus legionis) שאלוֹ לשלום ונשקוֹ, ולא נתפס לא באותה שעה ולא לאחר מכן.

נתברר לנו לערך ענין המאורע בשנות 193–194. אין לראות כאן מלחמה יהודית במשמע של מרידה במלכות. מכל מקום הריהו מלמד על השתתפות פעילה במאורעות המדיניים הכלליים בכוח מרובה, לפי הערך, ואפשר מתוך כוונה־שביודעים לשינוי־מעמדם לטובה, שקיוו לבואו עם נצחון הצד שהילכו. מעתה יש מקום להרהר, שמא אותו מעמד מתוקן של היהודים בימיהם של הסיבירים בא להם למקצת, לפחות, מתוך עמידתם והיאבקוּתם וקרבנותיהם של יהודי ארץ־ישראל בימי המלחמה שבין ספּטימיוס וניגר? ברם הערכת מעמדם של היהודים בימי הסיבירים שנוייה במחלוקת אצל החוקרים, ונחזור לדון בו להלן.

ותחילה יש לנו לעמוד קצרות בפרשת המאורע המדיני־הצבאי השני שמיוחס להם ליהודים לשנת 198: מרידתם של יהודי ארץ־ישראל בסיבירוס. האסמכתא היחידה למעשה⁵²⁵ להעלאת מאורע זה – הריהו את שמסופר בהיסטוריה אוגוּסטה⁵²⁶, בזיקה לגמר מלחמת הפרתים (197–199):

גרץ מדמה⁵²⁸ שהטריוּמפוּס הזה הוענק לו לקרקלה על נצחון במרידת היהודים בארץ־ישראל. ברם הוא עצמו נתקל בקושי שאינו רב, לדעתו, ביותר: והרי אמוּר שאירע המעשה בסוריא, אמנם פעמים נוקטת המסורת לשון “סוריא” אף כלפי ארץ־ישראל, אלא שרחוק בתכלית לפרש כן במקום דילן, הואיל ומיד להלן מדובר בפליסטינאים לעצמם⁵²⁹. יש⁵³⁰ המבקשים לבאר את המאמר כצורתו לומר, שמרדו יהודי סוריא בשעת המלחמה הפרתית⁵³¹. אלא שאף הנחה זו קשה: תחילה לא מצינו יהודים מורדים בסוריא, ואפילו במלחמת טרינוס. ועוד שהמלחמה ההיא, כאמור, קלה היתה בתכלית (חוץ מן המצור על תתרה⁵³², שנכשל), וקשה לדמוֹת שיהו היהודים באותה מדינה מעיזים למרוד בספטימיוס המנצח בכל מלחמותיו עד עכשיו.

את שקרוב לומר הוא, שכל הסיפור הזה אגדה הוא, כיוצא בסיפורים אחרים שבחיבור זה.

ב) מעמדם האזרחי־המשפטי של היהודים בימיהם של הסיבירים    🔗

לפי שמצויות הערכות חלוקות אצל החכמים בענין מצבם של היהודים בתקופה זו ובענין יחסם של מלכי בית סיבירוס לגבי היהודים בכללו, הרי עד שאנו עומדים לעיין בנושא האמור לפרטיו, נעמוד תחילה על מסורות כוללות, המעידות על יחסם הטוב של המלכים הללו⁵³³ לישראל וליהדוּת.

תחילה הרי האגדות הרבות שעל אנטוֹנינוּס, אף־על־פי שרובן ככולן אינן אלא סיפורי־עם בעלמא, עשויות הן לשקף אמת כוללת לענין יחסו החיובי של קרקלה (ואביו) ליהודים ולדתם⁵³⁴. ושמא מצטרפת לכאן, לאגדות על חיבתו של קרקלה ליהדוּת, את שמסופר⁵³⁵ על שבהיותו ילד בן שבע ונענש חברו־לשעשועים ברומי על “התנהגות ביהדוּת” – זעוף היה על אביו בשל כך:Septennis puer conlusorem suum puerum ob Judaicam religionem gravius verberatum audisset, neque patrem suum neque patrem pueri velut auctores verberum diu respexit⁵³⁶. אפשר יש כאן הד של שמועה על נטייתו ליהדוּת.

ולענין סיבירוס־אלכסנדר, הרי מלבד אותה ידיעה שב"היסטוריה אוגוּסטה" על הסינקריטיסמוס⁵³⁷ שנהג בו: אפולוניוּס, ישוּ, אורפיוס ואברהם – כולם כאחד שימשו לו נושאים להערצה אלוהית; הרי אף המסורת – שמא אגדה בלבד – שבני אנטוכיא ובני אלכסנדריא נהגו לכנותו: ארכיסינגוֹגוס⁵³⁸ מכווּנת להעיד על יחסו של הלה לדת־היהודים⁵³⁹. ברם נעיין בעדויות ממשיות. מצוייה בידינו כתובת יוונית של יהודים מן קציון שבגליל העליון משנת 197⁵⁴⁰, ובה אמוּר: לשלומם של אדונינו האימפּרטורים הקיסרים לוקיוס ספּטימיוס סיבירוס פּיוּס פרטינכס אוגוסטוס ומרקוס אורליוס אנטונינוס (קרקלה) ולוקיוס ספּטימוס גיטא בניו על סמך נדר היהודים. אין טעם לפקפק שהכתובת דילן, מביאה לידי ביטוי הודייה של היהודים לקיסר, שהתנהג יפה כלפיהם. והוא הדין לכתובת (הרומית) של ספונדילה (אונגריה)⁵⁴¹, שהיא פּרובלימאטית למקצת לגבי סיבירוס⁵⁴². וזה לשונה:

קרוב, שקוסמוס זה יהודי היה, מפקד המחנה (או התחנה) וראש בית־הכנסת באותו מקום. ולבסוף, את שאנו קורין במדרש⁵⁴⁴ אף הוא מצטרף לכאן: דין הוא מן מליא דכתיבן באורייתא דנפקת מן ירושלם⁵⁴⁵ וסלקת לרומי והוות גניזא בכנישתא דאסוירוס וכו'⁵⁴⁶. בית־כנסת זה של אסוירוס (אפשר סיפטימיוס) נראה שקראוהו היהודים על שמו של הקיסר המיטיב⁵⁴⁷.

כמדומה אני, שאין לנו מלאחר החורבן שום דוגמא, שיהו בתי־כנסיות קרויים על שם קיסרים רומיים (כמלפני החורבן), ושיהו יהודים מפרסמים הודייה לבית־הקיסר. הרי שלעדויות אלו שלפנינו ערך מרובה ביותר. כביכול, מעין תקופה חדשה, כיוצא בזו שבימיהם של הקיסרים הטובים שבימי בית שני, אוגוסטוס ואגריפס⁵⁴⁸. עובדא זו מתאשרת אף על־ידי המסורת שאצל הירונימוס, בפירושו לדניאל: “ובהכשלם יעזרו עזר מעט”⁵⁴⁹ – יש מן היהודים, שמפרשים את המקרא לסיבירוס ואנטונינוס (קרקלה), שחיבבו את היהודים ביותר⁵⁵⁰. (באותה הפרשה הוא מביא מסורת אחרת של יהודים, המפרשים אותו מקרא לימיו של יולינוס).

נחזור מעתה לדון במעמדם של היהודים במלכוּת הלכה למעשה.

המקור היסודי שמצוי בידינו הריהו פקודה של ספּטימיוס סיבירוס ואנטונינוס קרקלה, שנשתמרה אצל אולפינוס⁵⁵¹:

משמע, שעד לקיסרים אלו לא נתנו ליהודי לשמש במשׂרות של כבוד ב"ערים" היווניות והרומיות. מה טיבו של איסור זה? וכי משום שלא נידונו היהודים בערים הללו כאזרחים, אלא כזרים, וכיוצא בו באותו מעמד, שביקשו ההילינים לזכוֹת בהם את היהודים לפני החורבן? או שמא נובע מעמד זה של שלילת־אזרחוּת מן השינוי הכולל שחל במעמדם של היהודים מלאחר החורבן בגזירת המלכוּת? או שמא – מלאחר מלחמת בר־כוכבא? נראית קרובה הדעה האחרונה (שכן מצינו בארץ־ישראל, בין החורבן ובין מלחמת ביתר, ציפורי וטבריא, שהן מונהגות בידי ישראל; הרי שאין כאן גזירה כוללת ממש), ואף־על־פי שגם ההסבר הראשון אינו נמנע. על־כל־פנים פקודה זו באה להשוות מעמדם של היהודים לשאר כל האזרחים במלואה של המלכוּת. ואמנם יש בידינו ראיה לאימוּתה של תקנה גדולה זו לימיהם של קיסרים אלו⁵⁵³ לגבי ארץ־ישראל מן המקורות התלמודיים⁵⁵⁴, שבהם נזכרים לימי רבי “בולי ואסטרטיגי”⁵⁵⁵ יהודים (טבריא או צפורי). לדעתי איסטרטגי אלו הריהם חברי השלטון העירוני המבצע. על־כל־פנים למדנו, שהיו יהודים רשאים לשמש ברשויות המוּניציפּאליות, ובהתאם לעדוּתו הנ"ל של אולפינוס (וודאי לפי ההסבר הראשון אין כאן עדות ממש, שהרי בצפורי או בטבריא ישבו רוב יהודים, ואין כאן עיר יוונית מבחינת האוכלוסין), שעה שלימים הראשונים מלאחר מלחמת בר־כוכבא לא מצינו ראיה לבולווטין יהודים בארץ⁵⁵⁶.

בפקודה זו מדובר גם על חובתם של יהודים לשמש במשׂרות עירוניות. הרי שיש בשימוש התפקידים המוּניציפאליים מן הזכות והחובה כאחד. עובדא זו הולמת ביותר את המצב הכללי שבימי סיבירוּס: זוהי תקופת־מעבר, בין התקופה, שבה היו משׂרות־ההנהגה בערים נידונות כדבר שבזכות ושבריוח, ולבין הימים שלאחר מכן, שבהם ניטל הכבוד לחלוטין, ולא נשתיירה אלא המעמסה והערבוּת בגוף ובממון כלפי המלכוּת. בימי הסיבירים עדיין היה המעמד הכלכלי באימפריה בכללה תקין במידה ניכרת, ולפיכך יכלו לראות פעמים בשימושים הללו מן הכבוד וההנאה. ולצד שני, האחריות היתירה שהוטלה על הבולווטים בימים הללו עשוייה היתה להרחיקם מן בקשת הכבוד הזה. ברם הקיסרים מסייגים חובה זו על־ידי התנאי שלא יפגעו תפקידים אלו בדת היהודית (כגון פיקוח על מוסדות פולחן ההיליני וכיוצא בזה). זו זכות יתירה חשובה למדי כשהיא לעצמה. אלא שכמדומה אני, שאת שמצינו רמז בחוקיהם של קיסרים נוצריים שעד לימיהם נהנו היהודים למעשה מזכות הפיטורין⁵⁵⁷, מלשמש בתפקידים מוּניציפּאליים – קשור בפריבילגיה זו. שכּן יכלו היהודים להוכיח לשלטונות, שנוחים להם, שאין לך תפקיד ציבורי בעיר אלילית, שאינו קשור ב"עבירה על הדת", ולפיכך היה בידם לפעמים להפקיע עצמם למעשה מן הנטל הכבד של שימוש הליטוּרגיות בערים.

נראים דברים, שאותה עדוּת סתומה שב"חיי סיבירוס־אלכסנדר" (פ' כ"ב), שהקיסר הלה קיים את הזכויות היתירות של היהודים (Judaeis privilegia reservavit) מכוּונת לפיטורם מן הליטוּרגיות כשהן כרוכות בעבירה על הדת.

חוק אחר מידי ספטימיוס לגבי היהודים מצוי ב"היסטוריה אוגוּסטה"⁵⁵⁸. חוק זה, בניגוד לראשון, מעיד לכאורה על יחס שלילי מצד הקיסר ליהודים ולדתם, שכך אנו קוראים שם על סיבירוס, שבדרכו מסוריא למצרים, כששהה בארץ־ישראל Judaeos fieri sub gravi poena vetuit⁵⁵⁹. איסור ההתייהדוּת מתפּרש על־ידי כמה חכמים, כדרך שראינו, כסימן של יחסי־איבה לישראל, ויש שרואים בכך עונש על מרידתם המשוערת של היהודים בארץ־ישראל. ברם תחילה יש להעמיד על כך, שאין כאן, כנראה, מעשה חדש, אלא קיום הגזירה שמלפני כן, מימיו של פיוס, על מילתם של נכרים⁵⁶⁰. דבר זה מוּכח מן החוק שמצוי אצל היוריסט פאולוס⁵⁶¹, מקום שמתפּרש כנראה עניינה של gravis poena שב"היסטוריה אוגוּסטה":

הדברים נכתבו בימיו של קרקלה. לפיכך אין ידים להניח, שאיסור ההתייהדוּת נתפשט על־ידי סיבירוס והקיף גם את הנשים. ועוד, אין לראות כאן – לדעת חכמים – אלא השתדלות למנוע את האֶכּספּנסיה של היהדות, על־מנת להגן על הדת הרומית.

מקור שני – פרובּלימאטי ביותר – לפרשת מעמדם האזרחי של היהודים בפרק הנידון, משמשת ה"קונסטיטוּציה" המפורסמת של קרקלה משנת 212 על מתן האזרחוּת הרומית לכל נתיני הממלכה. על גופו של דבר מעיד דיוֹ קסיוס (78,5). אולפינוס מוסר In orbe Romano qui sunt, ex constitutione imperatoris Antonini cives Romani effecti sunt⁵⁶³. ברם בצורה מקוטעת ולקויה נתגלה, כנראה, טופסו של החוק האמוּר בפפירוס 40 Giessen⁵⁶⁴. המשפטים העיקריים הם:

הבעיה החמורה ביותר⁵⁶⁶ היא תחילה פירוש הדידיטיקיים הללו מה טיבם? ⁵⁶⁷

שלוש שיטות עיקריות, חלוּקות, עולות מדברי חכמים אחרונים, – מחלוקת שנובעת ממיעוטם וסתמיוּתם של המקורות הרומיים המשפטיים, המדברים בדידיטיקיי; ולפי עניות דעתי – אף מן הסתירות שבהם, לפי שבמשפט הרומי גופו לא נתחוור בתקופה הקלאסית מושג זה כראוי. ובין ההלכה ובין המעשה של האדמיניסטרציה הרומית לא ידעו נוהג אחיד, קבוע ומוברר. שיטה ראשונה, זו של מומסן וחבריו: כל הפּרובינציאלים נידונים עקרונית – להלכה דידיטיקיי (ולפי ההגדרה של גיוס), ואף־על־פי שלמעשה נתנו להם לייסד ערים מעין אוטונומיות, הרי מעמדם אינו מבוסס להלכה, ויכול להתקפּח כל שעה. מומסן סבור, שבתקופה מאוחרת לערך, נמנעו הרומאים במתכוון ליתן lex provinciae לארץ שנכבשה, על־מנת להחזיקה לעולם במעמד של דידיטיקיה להלכה. בהתאם לשיטתו זו סבור מומסן, ואחרים שלאחריו, שהשם “דידיטיקיי”, בפקודה דילן, משמעו מקיף ביותר ולהוציא ערים אוטונומיות גמורות, לא זכו תושבי שאר כל הישובים לאזרחוּת רומאית.

Jones חולק על שיטה זו וסובר, שאלו הפרובינציות שניתן להן להתארגן בדמוּת של πόλεις (או civitates) לא נקראו דידיטיקיי אף להלכה, אלא peregrini, ואין דידיטיקיי אלא האיפרכיות שלא נתייסדו בהן ערים⁵⁶⁸, אלו שנשלטות במישרין על־ידי השלטון הרומי ואינן מהווֹת משפטית גופים ציבוריים. הרי שיכולים אנו לפרש את הפקודה הנ"ל: כל תושבי ה"ערים", מכל המינים, לרבות אותן שתושביהן מעלים מס־הגולגולת, נעשים מכאן ואילך אזרחים רומיים; כל אלו שיושבים בתחומין שאין בהם “ערים” ושהן בחינה רשמית מחוץ לכל civitas – משתיירים במעמדם הראשון. Jones סבור, שהחוק דילן בא אף לזכות את ה־inculae שבערים בזכויות של אזרחוּת גמורה.

שיטה שלישית: כל תושבי האימפריה כולם נזדכּוּ באזרחוּת הרומית, ואין הדידיטיקיי כאן אלא ה"בּרבּרים" שנושבו בידי הקיסרים בתחומי־הספר של הממלכה וכן הזרים בני חוצה לארץ, שבאו פעמים לגוּר או להשתקע במלכוּת, לרבות עבדים משוחררים ממין מיוחד, ששחרוּרם פגוּם. ולכאורה לשונו של אולפינוס שם מעיד כך. דעתי קרובה לזו של Jones. הרי שלגבי יהודי התפוּצות חלה התקנה הנידונית בהיקף מרוּבּה ביותר. ברם בארץ־ישראל, מקום שמצוּיים היו שטחים גדולים שלא היו בהן “ערים”, לא נשתנה מעמדם של היהודים לטובה. ואף מכאן הערך החיובי של האוּרבּניזציה בארץ, שפתחה בימיהם של הסיבירים בהיקף מרוּבּה⁵⁶⁹. ברם כלום משמעו של דבר, שניטל מהם מישראל במוחלט אותו ייחוּד כולל, שמלאחר החורבן הבדיל את היהודים מוסרית־מדינית לרעה, ושימש להם סמל בולט של שעבוד וירידה? המכוּון למס “שני האדרכמונים” או: שני הדינרים, שהטיל אספסיינוס על כל אדם יהודי שבמלכוּת רומי⁵⁷⁰, תשלום שקטן היה, אבל חמוּר בפגיעתו הלאומית־מוּסרית.

לכך יש בידינו תשובה מפורשת בשני מקורות, שאחד מהם ברור בתכלית. אוריגינס כותב (לערך בשנת 240), בתשובתו ליוליוס אפריקנוס, ששאלוֹ על מעשה “שושנה”: כיצד אפשר שתהא להם ליהודים בגלוּת בבל רשוּת מן המלכוּת לדון דיני־נפשות? והלה עונה: אף עתה, כשהרומיים מושלים בעולם והיהודים מעלים להם את שני האדרכמונים וכו'⁵⁷¹. אין לפקפק בכך שעדוּתו אמת, ושכך משך הנוהג בימיהם של הסיבירים. עדוּת שניה, סתומה הרבה, היא זו של טרטוליינוס⁵⁷². הלה מדבר בתרגום ה"שבעים", שטופסו המקורי מונח עד היום בהיכל סרפיס באלכסנדריה, בבית־הספרים של תלמי: היהודים קוראים בו בשבתות בתשלום־מס (Vectigal). יהא משמעו של הביטוי הסתום הזה מה שיהא – לכאורה יש כאן עדוּת למס מיוחד, שמעלים היו למלכוּת אנשי הדת היהודית, הדת שמוצאת ביטוי מאורגן וקבוע וחוזר בתפילת בית־הכנסת בשבת. אפשר שטעמו של דבר בשמרנוּת שנקטו מלכים אלו בתחום מעמדם הראשון של הקיבוצים בארצותם. כבר ראינו, שאף קרקלה קובע, בפקודתו הנ"ל (לפי ההשלמה המשוערת), שהמעמד האזרחי־ציבורי πολίτευμα של כל התושבים ישתייך לכתחילה על אף האזרחוּת הרומית, שניתנת להם. ברם בענין דילן יכול אף הגורם הכספי לסייע להשארת המעמד הראשון בעינו: הסכומים שנצטרפו ממס “שני האדרכמונים” של יהודי הממלכה, לא היו מבוטלים בכמוּתם.

כיצד השפיע מתן האזרחוּת הרומית על מעמדה של הקהלה היהודית בתפוּצות? אוסטרזצר⁵⁷³ סבור, שמכאן ואילך נצטמצמו זכויות השיפוט האוטונומי של הקהלה. ברם אף־על־פי שלכאורה אפשר היה לשער כן, הרי למעשה לא נתמעט כוחו של השיפוט היהודי על־ידי הפקודה הנ"ל; וכשם שאף השיפוט הפרובינציאלי המקומי, באיפרכיות בכללן וב"ערים", לא נתקפח. ואף אותו סעיף מגביל שבפפירוס, שלפי ההשלמה הנראית, באה לקבוע, שלא נשתנה מעמד ה"פּוליטייה" הקודם של האזרחוּת, שמא כולל את השארוּת המצב הראשון בעינו אף בתחום המשפט המקומי והלאומי־חברתי. מכל־מקום ברור, שעד לדיוקליטינוּס לא נסתלק השיפוט המקומי־פּרובינציאלי, ולא נתקפּח השיפוּט העברי בתפוּצות. אלא שלכאורה הפקודה שלהלן (משנת 213), של הקיסר קרקלה, באה ללמדנו, שאמנם ניטלה – או נתקפּחה – האוטונומיה של הקהלה בחינת אישיוּת משפּטית. וזה לשון הפקודה⁵⁷⁴:

מרקוס אורליוס העניק ל־Collegia זכות של קבלת “צוואות” (legata) בדין. הרי שלכאורה אין לקהלה זכות האישיוּת המשפטית של ה־collegium. כמה הצעות הוצעו לפירוש העובדא הנידונית⁵⁷⁶. ברם נראה בעיני, שהמצוה כאן נכרית, אזרחית רומית, “יראת שמים”. מעשים כגון אלו, הקצבות של נכרים “יראי שמים” לצרכיה הדתיים של הקהלה, ידועים בין מן הספרוּת התלמודית והנוצרית ובין מן הכתובות (אסיה הקטנה). לפנינו אפוא מקרה יחיד, שאינו בא ללמד אלא, שקרקלה נתכוון אף הוא להפקיע זיקתם של נכרים ליהדוּת, ובהתאם לפקודתו של ספּטימיוּס כנגד ההתגיירוּת.

ג) מעמדה המדיני־לאומי של היהדות בארץ־ישראל    🔗

כבר ידענו מן האגדות על אנטונינוס ורבי, שהיה משא־ומתן קרוב וידידותי בין הקיסר ולבין הנשיא – רבי. ברם אין למידים מן האגדות הללו, פרט לאותן המדברות בהחכרת שטחי־קרקע של המלכוּת לרבי⁵⁷⁷. אלא שמעמדה הכולל של הנשיאוּת בימים אלו – על דעת המסורת – משובח היה, מבחינת זיקתה למלכוּת. ברם בלא כך מצינו עדויות כוללות שמן הסוג הלה. דרך משל, אותה ברייתא מפורסמת⁵⁷⁸: “לא מאסתים” – בימי כשדים, שהעמדתי להם (דניאל)⁵⁷⁹ חנניה מישאל ועזריה; “ולא געלתים” – בימי יוונים, שהעמדתי להם שמעון הצדיק ומתתיהו בן יוחנן כהן גדול חשמונאי ובניו⁵⁸⁰; “לכלותם” – בימי המן, שהעמדתי להם מרדכי ואסתר; “להפר בריתי אתם” – בימי רומים⁵⁸¹, שהעמדתי להם של בית רבי⁵⁸² וחכמי דורות⁵⁸³. תהא הגירסא מה שתהא, מחוור, שהמסורת היא מימי רבי או בנו רבן גמליאל או תחילת נשיאותו של רבי יהודה נשיאה נכדו. הרי שיש לראות כאן ראיה למעמדה של הנשיאוּת, בצירוף “חכמי הדור” (=הסנהדרין), אצל המלכוּת. הנשיא משמש מושיע לאומה כלפי הרשוּת, מעין חנניה וכו' אצל מלך בבל שהיו מ"בני ביתו" של נבוכדנצר, ומעין שמעון הצדיק אצל אלכסנדר, ומתתיהו ובניו לאחר מכן.

שהיה הנשיא זוקק עצמו למלכוּת, ומעמדו היה אפוא מוּכּר רשמית, רשאים אנו להסיק אף ממסורת זו⁵⁸⁴: ויאמר עשו אציגה נא עמך מן העם אשר אתי⁵⁸⁵. ביקש ללוותו ולא קיבל. רבנו כד הוה סליק למלכות הוה מסתכל בהדה פרשתא ולא הוה נסיב עימיה רומאין, חד זמן לא איסתכל בה ונסב עימיה רומאין. לא הגיע לעכו עד שמכר פינס שלו⁵⁸⁶. נמצאנו למידים שרבי היה רגיל “לעלות למלכוּת”, דבר שאנו יודעים עליו מרבן גמליאל דיבנה ולא מרבן שמעון בן גמליאל (שמעמדו, כנראה, לא היה מוּכּר אצל השלטון)⁵⁸⁷. ועוד שהיה נושא ונותן עם “רומאים” שהיו במחיצתו, ושהיו נכונים ללוותו תדיר, והרי אף מזה ראיה שמעמדו מקוּים, כּ"שׂר ושליט"⁵⁸⁸. ברם למעלה משאר כל עדויות, שמא משמשת ראיה חותכת למעמדה המעוּלה של היהדוּת בארץ־ישראל בחינת מיבנהָ האוטונומי, אגרתו של אוריגינס ליוליוס אפריקנוס איש עמאוס, בתשובה לאגרת־השאלה של הלה בענין דיני־נפשות שבידי ישראל בגולה שבבבל⁵⁸⁹.

ברם אתה אומר: “כיצד דנו דיני נפשות בשביה”, לכך יש לומר, אין הדבר מתמיה, לפי שעמים גדולים שנשתעבדו, הוּתר להם על־ידי המלך לחיות על פי חוקיהם ואף על פי שהם בשביה ולקיים בתי דינים שלהם.

ואף עכשיו שמולכים הרומיים, והיהודים משלמים להם את שני האדרכמונים, הרי הנשיא⁵⁹⁰ כוחו יפה כל־כך אצל היהודים, שכאילו בהסכמת הקיסר אין הפרש בינו ולבין מי שהיה מולך עליהם על העם, שכן מתקיימים משפטים לפי התורה בהצנע, ויש שנידונים למיתה, אמנם לא בפרהסיא גמורה, אבל אף לא בהעדר־ידיעתו של הקיסר. ודבר זה למדנו ובררנו כשישבנו בארצם ימים מרוּבּים.

דברים אלו נכתבו לערך בשנת 240, בשהותו בניקומדיה שבאסיה הקטנה⁵⁹¹, ברם אי־אפשר לייחס כוחו זה של הנשיא להתעלמוּתו של הקיסר ל"אנרכיה" במלכוּת מלאחר 235⁵⁹², שהרי אוריגינס מעיד על דבר שראה בימי־שבתו המרוּבים בארץ־ישראל, כלומר: מלפני כן (משנת 216–219 או 230). עדוּתו זו של אוריגינס נראית לכאורה קשה מלקיימה, ולפיכך ביקשו חכמים אחרונים לפקפק בה ולהוציאה מידי פשוּטה. יעקב מאן⁵⁹³ מפרשה, כאילו באה לומר, שהיו דנים את העבריינים להלכה למיתה, אבל לא ביצעו את פסק־הדין אלא במלקות⁵⁹⁴. אוסטרזצר⁵⁹⁵ מיעט להסתייג מעדוּתו של אבי־הכנסיה מפני שיחסו לנשיאוּת רע ומפני שנוהג לדבר בריטוריקה. אלא שאין ידים לא לפירושו הדחוּק והרחוק של מאן, ולא לחשדנוּתו היתירה של אוסטרזצר. העדוּת וודאי נכונה בעיקרה⁵⁹⁶, אלא שאין להסיק מכאן שלעולם היו הנשיאים נוהגים כן⁵⁹⁷. אפשר וודאי – מבחינת ההלכה – לבאר נוהג זה על־ידי המסורת המפורסמת של רבי אליעזר בן יעקב⁵⁹⁸: שמעתי שבית־דין מכּין ועונשין שלא מן התורה ולא לעבור על דברי תורה, אלא לעשות סייג לתורה. כלומר, יש כאן משפט אכּסטרא־אורדינארי, המתיר להרוג עבריינים, מפני צורך השעה. ברם לדידי⁵⁹⁹ קרוב להניח, שהמכוּון לאלו העבריינים החמוּרים, שלפי הנראה, היתה ההלכה הראשונה פוטרת מלהזקיקם לדין בפני בית־דין שפועל לפי הפרוצדוּרה הרגילה והמסויגת והקפדנית, אלא היתה מתירה ל"קנאים" לפגוע בהם (כגון מסית ומדיח וכיוצא בו). ואף־על־פי שההלכה המאוחרת נתכוונה להפקיע אף לגבי אלו את “משפט הקנאים”⁶⁰⁰, הרי מלאחר שאין עוד בית־דין קבוע לדיני־נפשות, שמא לא הקפידו לדונם “שלא כתורה”. על־כל־פנים העובדא, שנתנה המלכוּת – אמנם בלא רשות מפורשת אלא בשתיקה – לקיים בתי־דינין הללו מטעם הנשיא, מעידה על כוחה של האוטונומיה, שניתנה בימים הללו ליהדוּת של ארץ־ישראל בתחום השיפּוּט העצמי⁶⁰¹.

המקורות שלהלן מוכיחים, לתקופתנו, את הכרתה הרשמית של המלכוּת בשיפוּט היהודי האזרחי בארץ־ישראל ואת הפעלתן של רשוּיות־האדמיניסטרציה בביצוע פסקי־הדין של בתי־הדינין של ישראל. א) שנינו במשנה⁶⁰²: גט המעושה⁶⁰³ בישראל כשר ובגוים פסול. ובגוים⁶⁰⁴ חובטין אותו ואומרים לו: עשׂה מה שישראל אומר לך וכשר⁶⁰⁵.

וודאי אין זמנה של ההלכה מבורר, אלא שאין להקדימה לימים שבין מלחמת בר־כוכבא ולבין ימי רבי־הסיבירים – לפי שבאותם הימים אין להניח, שהיתה הרשוּת כופה על ביצוע פסקי־דינין של ישראל (ואף רחוק להפליג לימיו של רבן גמליאל דיבנה).

ב) שנינו בברייתא⁶⁰⁶: תני רבי חייא: וגוים שעיסו⁶⁰⁷ במעשה ישראל⁶⁰⁸ כשר.

ג) שנינו בתוספתא⁶⁰⁹: חליצה המעושית בבית־דין של ישראל כשירה, ובבית־דין של גוים פסולה. בגוים חובטין אותו ואומרין לו: עשה מה שרבי פלוני אמר לך.

ברם עדיין אין עובדא זו עשוייה להעיד, שבימינו פסקה מרוּתה של המלכוּת על השיפוּט היהודי במוחלט. אפשר שמכל־מקום היו השלטונות פעמים מתערבים בדרכי עבודתם של בתי־הדינין היהודיים ומפקחים עליהם לצמצם כוחם. לכך באה להעיד האגדה, שהרבה רישומים אגדתיים בה, לרבי בנאה איש־תקופתנו, שפסק בדיני ממונות בדרך שלא רגילה ונהוגה בדין, והלכו אותם שהפסידו וקבלו לפני “בית המלך” שמוציא ממון בלא עדים ובלא ראיה ובאו וחבשוהו וכו'⁶¹⁰. ולא כל שכן שיכלו היהודים לפנות למוסדי־השלטון במשפטיהם⁶¹¹.

מעתה דומה, שאותו מעמד תקיף שניתן לו לנשיא בחוקי־המלכוּת שמן המאה הרביעית, ובמיוחד – כוחו וסמכותו בשיפוטם של בני־התפוּצות⁶¹², תחילתו בימיהם של הסיבירים, שכן רחוק לומר, שנתייסד הלה בתקופת הקיסרים הנוצריים. ולמאה השלישית והשניה לא מצינו תקופה אחרת הולמת (חוץ משל דיוֹקליטינוּס?), שתכשיר מעשה חדש זה, אם לא לימיהם של הסיבירים, אפילו אם אותו מעמד ניתן לו לרבן גמליאל דיבנה הרי הופקע ובטל מלאחר בר־כוכבא.

ולא עוד אלא שגופה של האוטונומיה השיפוּטית של הקהלות בתפוּצות־רומי – המוּכּרת בידי המלכוּת רשמית – אפשר, שאף היא ייסוּדה בימים הללו. למרות הפקעת מעמדן של התפוּצות מלאחר מלחמת־ביתר, פעלה כאן המציאות שקודם לכן, אלא שעדיין אין בידינו לידע עד היכן הגיעה סמכוּתם זו של בתי־הדינין היהודיים בתפוּצות. כלום היתה המלכוּת כופה על ביצוע פסקי־דיניהם? להלן נדבר בכך.

מעמדו של הנשיא אצל המלכוּת מוצא ביטוי אף באותן מסורות נאמנות, המעידות על רבי שחכר קרקעות גדולות מידיו של “אנטונינוס”. קרינו בירושלמי⁶¹³: אנטונינוס יהבה לרבי תרין אלפין דשנין באריסות. ומשמע לכאורה שהיו שטחים הללו בגולן⁶¹⁴ (ואמנם, בתחומין אלו מצינו אדמת־המלכוּת). ונתקשו החוקרים בפירוש השם: דשנין⁶¹⁵, בעיקר מפני הנוסח שלפנינו: תרין אלפין דשנין. ברם בכתב־יד רומי אין “אלפין”. ובכן “דשנין” פירושו: שני שטחים דשנים⁶¹⁶, מטעים. ובמקום אחר קרינו⁶¹⁷: רבי היה לוקח קישואין בכורות למלכוּת וקבע מעשׂר שני שלהן על כל עוקץ ועוקץ⁶¹⁸.

אמנם אין ראיה שנתינת קרקעות הללו באו מפני מעמדו הציבורי של רבי. מכל־מקום הרי למעשה מעידה העובדא על כוחו של הנשיא וקשריו עם השלטונות. וכאן אנו מצוּוים לעמוד ולדון קצרות באותה שיטה, שחכמי הדור נקטו בה לענין מעמדו של הנשיא אצל המלכוּת בתחום המסים של יהודי ארץ־ישראל. פרופ' גולק⁶¹⁹ וצוקר⁶²⁰ וברון⁶²¹ וחכמים מלפניהם, מבקשים ללמדנו, שהנשיא אחראי היה בפני הרשוּת על גיבוי המסים של כלל הישובים בארץ. הראיות לכך הרי הם מוצאים במסורת הלכה שמימי רבי⁶²²: הנהיג רבי בארנונא ובגולגולת ובאנפרות כהדא דבן ננס⁶²³. משמעה של המסורת אינו ברור ביותר, וכבר נתעסק פרופ' גולק ז"ל בפירושה⁶²⁴, ועדיין אין הפרשה מחוּורת כל צורכה (ובמיוחד יש לדון בשם אנפרות, שלדעת גולק הריהו בא לציין: מס־התבואה שבעין, שמנכסי־המלכוּת הנתוּנים באריסוּת). מכל־מקום לכאורה נראה שרבי בא להסדיר דרך גבייתם של מסי־המלכוּת בישראל. והוא הדין במסורת שבבבלי⁶²⁵ וירושלמי⁶²⁶ על רבי שקובע הלכה בענין חלוקת תשלום המסים, מקומות שלכאורה יכולים להתפרש כראיה לגיבוּי המסים בידי הנשיא. והנה אילו כך היה – וודאי היה הדבר משמש עדוּת ליופי־כוחה הרב של האוטונומיה היהודית בארץ־ישראל: עצמאוּת פיננסית־ציבורית כוללת. והוא הדין לכוחה של הנשיאוּת. ברם לעולם מדברים תנאים ב"גבאים" של מסי המלכוּת כבגזלנים ובפסוּלים, ואמרו⁶²⁷: חבר שנעשה גבאי דוחין אותו מחבורתו⁶²⁸. ומעולם לא מצינו גבאים אלא מטעם השלטונות במישרין⁶²⁹. ועוד, דומה שבמלואה של המלכוּת לא מצינו שתהא גביית המסים ענין לפרובינציה, בדמוּת ארגון כולל, אלא של היחידות העירוניות. ועוד, אילו היה הנשיא אחראי לגביית המסים, הרי שיכול היה אף לזכות ברווחים על ידי כך, והרי לא שמענו על “מקור־הכנסה” זה אצל נשיאים⁶³⁰. ועוד, שאילו כך היה, הרי מן הדין שיהא לנשיא מנגנון של פקידוּת מרוּבּה וענפה לתכלית זו, ואפילו תאמר שגיבה באמצעות הישובים, הרי הפיקוּח על הגבייה אף הוא היה מחייב עושי־דבר רבים לכך. ואנו לא מצינו זכר לחבר־עובדים כזה במחיצתם של נשיאים. כללו של דבר: אותה שיטה צריכה דיחוי⁶³¹.

מעמדה המדיני של היהדוּת בארץ, שזכה להשתבח בימים אלו, אפשר שמוצא ביטוי אף בהתחדשוּת הקהלה בירושלים. כבר ידענו שגזרה המלכוּת על ישיבת יהודים בירושלים מלאחר מפּלתה של ביתר, והוא הדין לביאתם לשעה של ישראל⁶³². והנה מצינו במיוחד מקרים הרבה של עלייה לירושלים בימינו אלה. כך עולה רבי ישמעאל בר' יוסי להתפלל בירושלים⁶³³ וכן רבי יונתן⁶³⁴. ורבי חנינא ורבי יהושע בן לוי ורבי יונתן עולים לירושלים ו"נתמנו להם פירות" מעשר שני ו"ביקשו לפדותן בגבולין"⁶³⁵. ברם את שקובע בפרשה הריהו ענין מציאותה של קהלה קבועה בירושלים. דבר זה אנו למידים תחילה מ"קהלה קדישא בירושלם", שאמורא מן המאה השלישית⁶³⁶ (ואף רבי! ⁶³⁷) מוסר הלכות משמם. ועוד, מ"אנשי ירושלם", שאמוראים מוסרים שמועות מפיהם⁶³⁸. אמנם פרופ' בּיכלר⁶³⁹ ולאחריו חכמים אחרים⁶⁴⁰ ביקשו לומר, שהללו מצאצאי הגולים מירושלים שנתיישבו בצפורי והיווּ מעין קהלה לעצמה, ושלעולם יש לגרוס “מירושלם” תחת “שבירושלם”. אלא שהגהה־בזרוע מעין זו – אין לקבלה. וכל עצמה של שיטה זו קשה היא. אלא דברים כפשוטם: היתה קהלה בירושלים, שנקראה קדישא (בירושלמי⁶⁴¹ ובמדרש⁶⁴² – עדה קדושה, בסתם⁶⁴³). גם ידענו שבראש קהלה זו עמדו רבי שמעון בן מנסיא ורבי יוסי בן המשולם, מן החכמים הקרובים למחיצתו של רבי. הרי שנוסדה בימיו קהלה בעיר, והוא הדין – שבנא איש ירושלים שנזכר⁶⁴⁴ לאחר התנאים מבני הדור שלאחר ביתר, תלמידי ר"ע⁶⁴⁵. אמנם אין להניח בדווקא שבטלה רשמית גזירתו של אדרינוס.

הכרת מעמדם המתוקן מבחינה מדינית נראה שגרמה להם לחכמי הדורות לשׁנוֹת אף בהלכה, שכן אנו קורין על רבי שבא לעקור צום שבעה עשר בתמוּז, ולדעת מסורת אחת אף תשעה באב⁶⁴⁶: אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: רבי נטע נטיעה בפורים ורחץ בקרונה של צפורי בשבעה עשר בתמוז וביקש לעקור תשעה באב ולא הודוּ לו. אמר לפניו רבי אבא בר זבדא: רבי, לא כך היה המעשה, אלא תשעה באב שחל להיות בשבת היה, ודחינוהו לאחר השבת, ואמר רבי: הואיל ונדחה ידחה, ולא הודו לו חכמים. רבי שעקר י"ז בתמוז וודאי נתכוון לפי המסורת⁶⁴⁷ – שאין ד' התעניות נוהגות חובה אלא כשאין שלום או “כשיש שמד”. ועל ט' באב כבר אמר התלמוד: שקשה הוא משאר כל הצומות⁶⁴⁸. הרי שהעריך רבי את ימיו כמסולקים מן השמד ומן הפורענות. והוא הדין, לדעתי, אף מה ששנינו במשנה⁶⁴⁹: בפולמוס האחרון גזרו שלא תצא הכלה באפריון בתוך העיר; ורבותינו התירו שתצא הכלה באפריון בתוך העיר. והנה “רבותינו” במשמע מיוחד – פירושם: רבן גמליאל ברבי ורבי יהודה נשיאה, דבר שנפרשו להלן; על־כל־פנים בסוף תקופת הסיבירים. ברם לענייננו – בעל־כרחנו נאמר שאחד מאלו הם. שהרי שנינו⁶⁵⁰ לימיו של רבי שמעון בן אלעזר⁶⁵¹, שעדיין לא הותרו “עטרות כלות”. והדין נותן, שבשעה שהותר האפריון הותרו גם העטרות. כלום רחוק מלהניח, שעם השפעת הזמן עצמו נגרם ההיתר הפורמאלי על־ידי שראו את המצב מתוקן בדורם⁶⁵²?

ומשאנו נזכרים במסורת היהודים שאצל הירונימוס, שוב אין נמנע לפרש את שאמרו בירושלמי⁶⁵³: דלמא רבי חייא רבא ורבי שמעון בן חלפתא הוו מהלכין בהדא בקעת ארבל בקריצתה⁶⁵⁴ וראו איילת השחר שבקע אורה. אמר רבי חייא רבה לרבי שמעון בן חלפתא: בירבי, כך היא גאולתן של ישראל בתחילה קימאה קימאה, כל מה שהיא הולכת היא רבה והולכת. מאי טעמא? “כי אשב בחשך ה' אור לי”⁶⁵⁵ – כך בתחילה: “ומרדכי יושב בשער המלך”⁶⁵⁶, ואחר־כך “ויקח המן את הלבוש ואת הסוס”⁶⁵⁷, ואחר־כך “וישב מרדכי אל שער המלך”⁶⁵⁸, ואחר־כך “ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות”⁶⁵⁹, ואחר־כך “ליהודים היתה אורה ושמחה”⁶⁶⁰. וכוונת ר' חייא לומר, שמעמדם של ישראל בימיהם נשתבח “קימאה קימאה” הוא מעין אתחלתא דגאולה"(?).

מעמד זה, שנראה להם לבני־הדור נוח, מבחינת יחסה של המלכוּת, אפשר, הוא הוא שגרם הרבה להתגבּשוּת העמדה החיובית־לערך של האומה כלפי מלכוּת רומי. אין הדברים מכוּונים להוקרה או להערכה טובה של רומי בעיני ישראל. דרך כלל לא זכתה “מלכוּת הרשעה” מעולם ליחס מעין זה. ברם לענין קבלת העוֹל והכרת שלטונה של המלכוּת וּמעשיה בארץ – נראה לכאורה, שהתקופה דילן סייעה לתהליך של הסתגלוּת ומעין־השלמה.

כבר דברנו בכך לעיל, שמלאחר מלחמת בר־כוכבא נתקפחה מידת “קשיוּת־העורף” של האוּמה כנגד המלכוּת. והרי מצינו במאה השלישית כמה מאמרים המעלים מעין מצע קבוע, פּרוגרמאטי, של חכמים בשאלת היחס למלכוּת, והוא: ההסתלקוּת מן המלחמה־בזרוע והכרת השלטון, להוציא גזירות שכנגד הדת. דרך משל, מאמרו של רבי יוֹסי ברבי חנינא⁶⁶¹: ג' שבועות הללו⁶⁶² למה? אחת [שהשביע הקדוש ברוך הוא את ישראל] שלא יעלו (ישראל)⁶⁶³ כחומה, ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את ישראל שלא ימרדו באומות העולם, ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את האומות שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדי. וכן רבי לוי⁶⁶⁴. כיוצא בדבר מאמרו של רבי חלבו⁶⁶⁵: שלא ימרדו על המלכיות ושלא ידחקו על הקץ. ומכאן התרסתו של רבי אוניא⁶⁶⁶ כנגד בר־כוכבא שדחק את הקץ.

אותה עמדה מוצאת ביטוי אף בהלכה המתירה לכהנים להלך ולהטמא לכבוד המלכוּת, שכן אנו קורין בירושלמי⁶⁶⁷: כד סליק דוקליטיינוס מלכא להכא חמון לרבי חייא בר אבא מיפסע על קיברייא דצור בגין מיחמיניה⁶⁶⁸, ואמרו בשם ר' יוחנן⁶⁶⁹: מצוה לראות גדולי המלכוּת. לכשתבוא מלכוּת בית דוד יהא יודע להפריש בין מלכוּת למלכוּת. הרי נתינת־הטעם אינה עשוייה לגרוע מגוּפה של המצוה, שמשמעה הכרה במלכוּת במושלם.

ברם יש ידים להוכיח, שכבר בתקופתנו היתה עמדה זו מצוייה ורוֹוחת בפועל. שכך דורש ר' ינאי⁶⁷⁰: “לעולם תהא אימת מלכוּת עליך”, ומביא ראיה ממשה שחלק כבוד לפרעה⁶⁷¹. וכבר מצינו דרשות הרבה של תנאים, כנראה אחרונים, בענין זה⁶⁷²: “וירדו כל עבדיך אלה אלי”⁶⁷³, שאין תלמוד לומר “אלה”, ומה תלמוד לומר “אלה”? אלא שסופך עתיד להיות בראשם ולירד בראשונה, אלא מלמד שמשה חָלַק כבוד למלכוּת, וכן הקדוש ברוך הוא אמר לו: חלוֹק כבוד למלכוּת… וכן מצינו ביוסף שחלק כבוד למלכוּת… וכן חנניה מישאל ועזריה וכו'. מאמרות הללו מעידים על מעין סאנקציה דתית לקבלת עוּלה של המלכוּת.

עובדא זו – היו שגרסוּה אף בימי הבית, אלא שבאותם הימים מועטים היו אנשי בית־מדרש פוליטי זה, ועכשיו נתרווחה עמידה זו בין החכמים (והעם?). בידוע שיוספוּס מעיד עליהם על האסיים⁶⁷⁴, שהיו משביעים את חבריהם החדשים שישמרו אמוּנים לכל אדם, ובפרט לשליטים, כי מבלי רצון האלוהים לא תכּוֹן הממשלה בידי אדם. (ואולי במשמע: רשוּיות של יהודים בלבד?) כן פּולוּס מזהיר את המאמינים ומצווה אותם, שיחלקו כבוד לשלטון, שאין ממשלה בלא גזירת אלוהים, לכן כל המורד בממשלה – המרה בפקוּדת ה'… והממרים ישאו עונם וכו'⁶⁷⁵.

והנה לא מצינו מימים ראשונים עד למלחמת בר־כוכבא השקפה כיוצא בזו רוֹוחת אצל חכמים. שמא אפוא ליד התמעטוּת כוחה של האומה, שגרמה לחלישוּת רצון־ההתנגדוּת, גרם אף המעמד המדיני, שנשתבח בימי הסיבירים לעלייתה של עמדה זו?

ביותר כדאי ליתן את הדעת לפרשת הכרת חוּקיוּתם של מסי־המלכוּת ובאיסוּר להשתמט מתשלומיהם. כאן בולט ההפרש שבין ההלכה שבמשנה⁶⁷⁶: נודרים להרגין ולחרמים ולמוכסין שהיא תרומה אף־על־פי שאינה תרומה, שהן של בית־המלך, אף־על־פי שאינן של בית המלך, ושבברייתא מבית מדרשו של רבי ישמעאל⁶⁷⁷: לא תשבעו בשמי לשקר – נשבע את להרגין ולחרמים ולמוכסין, ולבין דברי בית רבי ינאי שמפרשים, לתמיהת הבבלי: והאמר שמואל: דינא דמלכוּתא דינא – במוכס העומד מאליו⁶⁷⁸. והוא הדין לרבי, שאמר בצוואתו לבנו⁶⁷⁹: “ואַל תבריח עצמך מן המכס”. בהדגשה יתירה ומופלגת אתה מוצא אזהרה זו בברייתא שבמסכת שׂמחות⁶⁸⁰: כיוצא בו הגונב את המכס ואת החָרם הרי זה שופך דמים, ולא שופך דמים בלבד, אלא כאילו עובד עבודה זרה ומגלה עריות ומחלל שבתות. אף המאמר שלהלן⁶⁸¹ מביע השקפה זו בדרך אחרת: “ענו שדרך מישך ועבד נגו ואמרין למלכא נבוכדנצר”⁶⁸² – אם “מלכא” למה “נבוּכדנצר”, ואם “נבוכדנצר” למה “מלכא”? אלא במסים ובארנוניות ובזימיות ובגלגליות את מלך עלינו, אבל לדבר הזה שאתה אומר לנו⁶⁸³ – נבוכדנצר את ונבוכדנצר שמך, את וחד כלב שוין עלינן כחדא. הנוסח “מסים” משובש, ויש כתבי־יד שגורסים – פסים⁶⁸⁴. תיבה זו רבו בה הפירושים: 1) קרויס⁶⁸⁵ גוזר אותה מן λοιπᾶς, שיוּר מן המסים שלא נשתלם. פרלס⁶⁸⁶ גוזרה מן pensio. ברם האמת כהצעת לֶב⁶⁸⁷, שעניינו כבסוּרית: פסא = חלק portio וכו'. והנה בסוּרית של ארץ־ישראל מצוי השם פסים פעם אחת במשמע: מסים ממש tributa. ואין ספק שאף במדרשים ובירושלמי כך עניינו tributa soli = דימוסיאות וזימיות, לאו דווקא עונשין וקנסות, אלא כשימושו אצל Suidas – תוספת של המס.

ברם אותה הכרה במלכוּת אין משמעה השלמה גמורה. בכמה תחומין נשתייר יחס־השלילה הראשון, העדר גירסת חוקיוּתם של מעשי־השלטונות, ואף כל עצמה של ההכרה בשלטון הרומי – פעמים מפוּקפקת היתה. ברור מתחילה, שאותה אופּוזיציה כלפי המלכוּת נתעוררה או החריפה בימים של עול קשה ושל מעשי שרירוּת מצד האדמיניסטרציה, או בתחומין של דיני־נפשות. ואמנם כך לימדוּנוּ מקורותינו.

ראשונה נעיין בפרשת שיתוף־הפעולה עם השלטון בבטחון־הציבור ובעבריינוּת הפּוליטית. כבר עמדנו על הדעות החלוקוֹ[ת אצל חכמים בפרשה זו. שכּן רבי אלעזר ברבי שמעון⁶⁸⁸ ורבי ישמעאל ברבי יוסי קיבלו – אמנם בעל־כורחם – התמנוּת מטעם השלטון לתפקיד משטרתי: תפיסתם וחיקוּרם של גנבים מישראל. ברם רבי יהושע בן קרחה מתריס כנגדם ומוכיחם שלא גלו מן הארץ כדי שלא להאלץ לשמש אצל הרשוּת בתפקיד הנ"ל. נעיין עכשיו במקור שמן המאה השלישית, המעלה מחלוקת מעין זו בתחום ההשתתפוּת עם השלטון בעונשין כנגד עבריינוּת מדינית. בירושלמי⁶⁸⁹ אנו קוראים: סיעות בני־אדם שהיו מהלכין בדרך, פגעו להן גוים ואמרו: תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו הרי אנו הורגין את כולכם, אפילו כולן נהרגין לא ימסרו נפש אחת מישראל. ייחדוּ להן אחד כגון שבע בן בכרי ימסרו אותו ואל ייהרגו. אמר רבי שמעון בן לקיש: והוא שיהא חייב מיתה כשבע בן בכרי. ורבי יוחנן אמר: אף־על־פי שאינו חייב מיתה כשבע בן בכרי.

עניין המחלוקת: כשהמלכוּת⁶⁹⁰ תובעת אדם מישראל, הרי לדעת רבי שמעון בן לקיש אין מסגירין אותו אלא אם כן חייב הוא – על דעת המשפט היהודי. ולדעת רבי יוחנן, אף־על־פי שאינו חייב – מפני צו המלכוּת. ברם גם רבי יוחנן אינו מדבר אלא בשעה של סכנת נפשות לרבים. ואף־על־פי שמכל־מקום יש בה בהלכתו מעין הכּרת חוּקיוּתו של צו־השלטון אף להריגה. והרי אין לראות כאן הסתגלוּת גמוּרה.

מחלוקת זו של רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש אינה למעשה אלא המחלוקת של רבי יהודה ורבי שמעון בתוספתא (שם): אם ייחדוּהוּ להם – אמר רבי יהודה… הואיל והוא נהרג והן נהרגין יתנוהו להם ואל יהרגו כולן כגון שהוא אומר: ותבוא האשה אל כל העם בחכמתה⁶⁹¹, אמרה להם: הואיל והוא נהרג והם⁶⁹² נהרגין תנוהו להם ואל תיהרגו כולכם. רבי שמעון אמר: כך אמרה להם: כל המורד במלכוּת בית דוד חייב מיתה. רבי שמעון כרבי שמעון בן לקיש, ורבי יהודה כרבי יוחנן.

ובה בסוגיא שבירושלמי קרינו למאה הג' מעשה שהיה: עולא בר קושב תבעתיה מלכוּתא⁶⁹³, ערק ואזל ליה ללוד גבי רבי יושוע בן לוי. אתון ואקפון מדינתא. אמרו להן: אין לית אתון יהבין ליה לן, אנן מחרבין מדינתא. סלק גביה רבי יהושע בן לוי, ופייסיה ויהביה לון. והוה אליהו זכור לטוב יליף מיתגלי עלוי, ולא איתגלי. וצם כמה צומין ואיתגלי עלוי⁶⁹⁴. אמר ליה: ולמסורות אני נגלה?! אמר ליה: ולא משנה עשיתי?! אמר ליה: וזו משנת חסידים?! למדנו שכלל לא נראה הוגן, למסור אדם מישראל על עבירה מדינית, כנראה, למלכוּת, ואפילו כשמסתכן הציבור כולו.

נחזור לדברים שבממון וכיוצא בהם.

אף־על־פי שעקרונית נתגבשה ההלכה המקיימת את מסי־המלכוּת, הרי לא לחלוטין נשתלטה זו, ובמיוחד באותן תקנות של אדמיניסטרציה, המכבידות את העוֹל למעלה מן הרגיל ומן ההגיון. וכבר שמענו מפיו של רבי יוחנן⁶⁹⁵: “אם הזכירוך לבולי יהא הירדן בעל גבולך”. כלומר: מותר לברוח ולצאת לחוץ־לארץ כדי שלא להצטרף – בעל כורחו – אל הבולי, לפקידי־מלכוּת ולאחריות בממון לחובותיהם של בני העיר. כיוצא בדבר מדרש האגדה – מסוֹפה של המאה הג'(?) – לפסוק “אשרי משכיל אל דל”⁶⁹⁶: זה שמבריח עצמו מן המלכוּת. ולהלן⁶⁹⁷: “שלח אצבע ודבר און”⁶⁹⁸, אם ראית חברך שבורח מן המלכוּת, אין הוה אזיל בדא [אמר] הא אזיל בדא⁶⁹⁹ וכו'. דרשוהו: שלח אצבע – להורות הדרך שהלך הבורח. ודבר און – שקר, לרודפיו.

ברם נחזור לעיין בתקופה דילן, ונוסיף לעמוד על שתים־שלוש ברייתות אחרונות, שהן מתקופתנו, כנראה, לשם תוספת הבהרת הבעיה: הכרת המלכוּת בתחוּם הפינאנסי־אדמיניסטרטיבי, ומתוכן נלמד לידע, כיצד נתעצמו בתי־המדרשות של התנאים האחרונים – בבעיה דילן.

שנינו בבבלי⁷⁰⁰: גבאו⁷⁰¹ בחובו או שלקחו סיקריקון, לא יצא לחירות; שהרי מאונסו ניטל הימנו לרשוּת נכרי ואינו ראוי להיקנס, כדין המוכר עבדו לגוי שיצא בן חורין⁷⁰². ברם בהקבלה שבתוספתא⁷⁰³: נטל בחובו או שנפל לו בסיקריקוֹן⁷⁰⁴, יצא בן־חורין. וודאי אין טעם להגיה בתוספתא – ומסורות חלוּקות לפנינו. והנה כבר פירשנו שסיקריקון נגזר מן sicarii, אבל לא במשמעו של גרץ⁷⁰⁵: הקנאים שמלפני החורבן, אלא מן החוק הרומי Lex Cornelia de sicariis et veneficis, שעונש בגלוּת – או במיתה – והפקעת נכסים למסרס עצמו; חוק שחל בגזירתו של אדרינוס אף על המלים עצמם מישראל. בתחילה וודאי חל השם על נכסים שהופקעו כעונש על המילה. ברם בהמשך הימים כינו על ידו הפקעת־נכסים כל שהיא מטעם המלכוּת. מסתבר, שכאן אנו עסוקים בהפקעת נכסים מפני המסים, מסי הקרקע שלא נשתלמו, והרי דעות חלוקות לפנינו: שלפי מסורת ההלכה שבברייתא בגיטין, אין רואים את הפקעת הקרקע מאותו הטעם כמכירה, ואף־על־פי שלא שילם מסים מדעת; ולפי המסורת שבתוספתא, הרי מאחר שלא פרע מסיו למלכוּת, דינו כבעל חוב שלא פּרע חובו, ונידון כמוכר מדעת ונקנס באיבוד־העבד. כיוצא בדבר שנינו בברייתא⁷⁰⁶: הרי שאנסו⁷⁰⁷ בית המלך גורנו, אם בחובו חייב לעשׂר, אם באנפרות פטור מלעשׂר. אף כאן מדוּבר בהלכה, שמחייבת את המוכר תבוּאתו לגוי. השאלה היא אפוא, אם החרמת־התבוּאה בידי המלכוּת בדרכים האמוּרות, נידונית כמכירה מדעת (לפי שחייב היה לשלם דמי חובו למלכוּת) ואם לאו?

אלא שעלינו לפרש מהו ענין חוב זה של מלכוּת? דבר זה כרוך בפירוש ה"אנפרות" תחילה. בידוע, שהמסורת מפרשת: אנפרות = הפסד, כלומר: אונס, ולכאורה יש סיוּע לפירוש זה מן ההקבלה שבתוספתא⁷⁰⁸: הרי שנטלו בית המלך את גורנו, אם מחמת החוב צריך לעשׂר על ידן (=בשבילן), ואם מחמת האונס אין צריך לעשׂר על ידן. ברם וודאי אין טעם לפרש אנפרות כן. והנה נשא ונתן פרופ' גולק⁷⁰⁹ בענין דילן ושיער, שאנפרות פירושה ναφοράὰ – דמי־אריסוּת של קרקע שנידונית אדמת־המלכוּת, בניגוד למס־הקרקע הרגיל. עיקר סמיכתה של שיטה זו היא על הברייתא שהוזכרה “אם באנפרות פטוּר מלעשׂר”. גולק סובר, שההלכה “אם בחוֹבוֹ חייב לעשׂר” כוללת גם מסי־המלכוּת הרגילים, שהרי שנינו בתוספתא⁷¹⁰: ושוקל לאוצר שוקל לקיטרון, מעשׂר ונותן לו⁷¹¹. “אנפרות” אפוא אינו מס רגיל, אלא דמי־אריסוּת. וכיון ששנינו⁷¹²: “המקבל שדה מישראל מן הנכרי ומן הכותי יחלק לפניהם”, ופטוּר מלעשׂר, לפיכך פטוּר גם כאן, שהוא “כמקבל מן המלכוּת”⁷¹³. לכך יש לנו להעיר תחילה, שאותה הלכה שבמשנה אינה דעת החכמים כולם, שהרי בתוספתא⁷¹⁴ שנינו: המקבל שדה מן הגוי מעשׂר ונותן לו. אמר רבן שמעון בן גמליאל: מה אם ירצה הגוי שלא לעשׂר פירותיו? אלא חולקן ונותן לו בפניו⁷¹⁵. משנתנו היא אפוא כדעת רבן שמעון בן גמליאל. ועוד שנינו במשנה גופה⁷¹⁶: רבי יהודה אומר: אף המקבל שדה־אבותיו מן הנכרי מעשׂר ונותן לו. אמנם בירושלמי⁷¹⁷ אומר רבי יוחנן לפירוש טעמו של רבי יהודה: “מן המסיקין שנו, מתוך שאתה אומר לו כן, אף הוא דוחק עצמו ופודה אותה”. אלא שאין ראיה לטעם זה שהוא עיקר. ועוד, ה"חוב" שמנוגד בברייתא הנידונית ל"אנפרות" אינו מוּכח, שצריך להתפרש גם במשמע: מסי־המלכוּת, שכּן יודעים אנו מן הפפירוסים במיוחד על נוהגה של המלכוּת להלוות תבוּאה לאנשים לשם זריעה על־מנת שתפּרע על הגורן.

לדעתי מעידה מסורת זו על נוהג זה אף בארץ־ישראל. לפיכך אפשר לומר: אנפרות – מס של תבוּאה כל שהוא. ואכן כך נראה לי ש"אנפרות" = tributum soli, ואינו אלא שם־נרדף לדימוסיאות ולפיסים. לפיכך לא מצינו אנפרות במקורות שמעלים פיסין ודימוסיות. וכיוצא באותו ירושלמי⁷¹⁸: הנהיג רבי בארנונא ובגולגלות ובאנפרות כהדא דבן ננס. שכּן רחוק, לדעתי, להסביר את שלא הוזכרה האנפרות בשאר מסי־המלכוּת “פסים וזימיות וכו'” – במה שלא היה רגיל, שהרי נשתלמה על־ידי אריסי המלכוּת⁷¹⁹. וביותר קשה: מה טעם לא הודיע הירושלמי, כיצד הנהיג רבי בגביית מס הקרקע הרגיל, אחרי שהזכיר ארנונא גולגולת ואנפרות. אם כן הרי לפנינו שתי מסורות חלוּקות, שלפי הברייתא בגיטין – תשלום המס של קרקע – אנפרות, אינו נידון כנתינה רגילה וכמכירה אלא כ"אוֹנס" ופטוּר מלעשׂר. ולפי התוספתא (“שוקל לאוצר שוקל לקיטרון מעשׂר ונותן לו”) מס־הקרקע וארנונה נידון כחוב נורמלי, שכּן חוקי הוא וחייב במעשׂר. מתאמת לתוספתא זו הריהי ברייתא שבבבלי⁷²⁰: הבא⁷²¹ מחמת חוב ומחמת אנפרות אין בו משום סיקריקון. הרי שכאן לא הבחינו בין חוב ובין אנפרות כברייתא הראשונה⁷²² והשווּ את שניהם לומר שהפקעת הקרקע אף בסיקריקון, מפני שלא נשתלמה האנפרות (מס־הקרקע), חוקית היא, לפי שהמס גופו – גבייתו חוקית ומחייבת. בכך יש לקשר את הברייתא שבתוספתא⁷²³: לא יאמר ישראל לגוי ולכותי ולמי שאינו נאמן על המעשׂר: הילך מאתיים זוז ושקוֹל תחתיי לאוצר⁷²⁴, אלא אומר לו: פטריני מן האוצר.

ענין הבעיה דילן הריהו אף אצל אכסניא (= hospitium = חובת פרנסת החיילות), שהרי בתוספתא שנינו⁷²⁵: אין מאכילין אכסניין פירות שביעית. ברם במשנה⁷²⁶ שנינו: מאכילין את העניים דמאי ואת האכסניא דמאי. וכן דרשו⁷²⁷: הגרים עמכם – לרבות את האכסניא. שאם אכסניא חוב הוא, אסור להאכיל דמאי וּמשביעית. ואם לאו – מוּתר.

הרי שמשכה התעצמות זו בסופה של תקוּפת התנאים. ומכל־מקום אותו שינוי שעמדנו עליו, שחל בעמדתה של האומה וחכמיה לגבי המלכוּת, ניכּר הוא בתקופה דילן, בימיהם של הסיבירים: נפרצה חומת־ההתנכּרוּת הראשונה. וכשאנו מעיינים בגורמים שהביאו לכך, הרי בידינו לשער: יש כאן הצטרפוּת של שני גורמים כאחד, שלילי וחיוּבי. שלילי כיצד? הידלדלוּת כוחה של האומה מלאחר מלחמת בר־כוכבא, שגברה ביותר בהמשך הפורענוּת הכלכלית־ישובית שבמאה השלישית, המעיטה את קשיוּת־ערפה של האומה. חיובי כיצד? אותו מעמד מדיני משובח לערך, שנתחדש בימיהם של הסיבירים, נתן ידים להתחזקוּתה של עמדה משלימה ולוֹיאלית כלפּי המלכוּת. ואף־על־פי שבדורות הבאים לא נתקבלה זו כהלכה שאין עליה עוררין בשום פנים – הרי השפעתה נשתיירה לדורות.

ד) הנשיאות והסנהדרין – מפעליהן והיחס שביניהן    🔗

עד שאנו סוקרים את מעמדה ומפעלה של הנשיאוּת – ליד בית־הדין הגדול – בתוך האומה, ראוי שנסקור תחילה עולמם של אלו בדורות שקדמו. בידוע שהמסורת רואה אביה של הנשׂיאוּת בהלל, שהוריש אותה לבנו, או לנכדו, רבן גמליאל הזקן, והלה – לבנו רבן שמעון. ברם וודאי אין לקבל עדוּת זו כמשמעה, לומר שאותו כוח־הנהגה מכריע, שהיה להם לנשיאים בדורות שלאחר החורבן, היה בידם אף בפני הבית, שכּן לא היה להם לפרוּשים בכללם אותו שלטון בחיי־הרוח והחברה, שזכו לו לאחר החורבן, בדמוּת הסמכוּת של הסנהדרין הגדולה הפרושית, בימים שקדמו לו. לצד שני, אין לילך בדרכי חכמים, המבקשים לשלול ערך עובדתי מן המסורת דילן במוחלט. כסבורים אנו, שצאצאי הלל נידונו ראשי־פרושים וראשי היסוד הפרוּשי בסנהדרין, שהיווּ מעין חטיבה עצמאית בכללה של הסנהדרין שבירושלים מלפני החורבן, ולפי שבכמה תחומין היו הפרושים מכריעים בעולמה של הסנהדרין הגדולה, הרי שראשוּת זו משמעה דבר של ממש. מכאן שהיתה מעין “נשׂיאוּת” לפני החורבן, ואף־על־פי שלא הגיעה למה שהיתה לאחר מכּן.

מלאחר החורבן נסתלקו למעשה שני היסודות השותפים לפּרוּשים בשלטון הסנהדרין: הכהנים־הצדוּקים והאריסטוקרטיה נציגת־הישובים. סילוּקה של הכהוּנה הצדוקית בהרבה נבע תחילה מחורבן המקדש, ששימש להם עיקר בסיסם, בין לכוח ממשי ובין להשפּעה. ובשניה פסקה ההנהגה הכללית המדינית והשלטונית⁷²⁸ מפני גורמים חיצוניים: המלכוּת לא התירה לכונן שלטון כולל מעין זה. מטעם זה נסתלקו אף ה"זקנים", נציגי הישובים ונציגי ירושלים – והם הרבים – מן הסנהדרין. אותו “בית דין גדול” של יבנה, שייסדוֹ רבן יוחנן בן זכאי, לא יכול לשמש המשך גמוּר של הסנהדרין בירושלים. למעשה לא היה הלה אלא יורשה של זו למקצת, רק אותם תחומין דתיים מובהקים, שהיו מסורין לסנהדרין של ירושלים, לרבות השטחים הדתיים־חברתיים, הדוחקים, כגון קידוּש החודש ועיבּוּר השנה, רק הם ניתנו לה לסנהדרין של יבנה. הללו היו כנראה מסורים למעשה לידם של הפרושים אף בסנהדרין הגדולה שבירושלים.

משהתנשׂא רבן גמליאל, הלכה הסנהדרין ופרצה אל מעֵבר לתחומין מועטים אלו; וביותר משעה שזכתה זוֹ – עם הנשׂיאוּת – להכרה אצל המלכוּת (בימי נרווה־טרינוס), מאותה שעה מקיפה ההנהגה המרכזית שטחים חשובים בחיי־החברה של ארץ־ישראל היהודית: ביחוד תחומו של השיפוט הלאומי. עם תמוּרות גדולות אלו עולה ההתעצמוּת בין שני היסודות, המהווים את המרכז: הסנהדרין והנשׂיאוּת. משמעו העיקרי של המאבק שבין שני היסודות של המרכז יכול להתנסח ניסוּח עקרוני חוקתי כדלהלן: כלום יש לראות את הנשׂיאוּת כראשוּת טכנית של הסנהדרין הגדולה בלבד, ראשוּת שכּל עצמה אין סמכוּתה ניזונית אלא מן יופי־הכוח, שניתן לה על־ידי הסנהדרין? כך היו סבורים ה"חכמים" – אנשי בית־דין הגדול של יבנה. או שמא מהווה היא הנשיאוּת יסוד עצמאי, נפרד, שאינו זקוק למתן־הרשאה מטעם הסנהדרין. ולא עוד אלא שכוחה עדיף משל הסנהדרין, ואין הסנהדרין אלא שותף־מסייע לו לנשיא המנהיג אותה וּמכוונה? – כך סבורים היו הנשׂיאים.

אותה אוטונומיה ואותה ריבּוֹנוּת שתבעו הנשׂיאים לעצמם, אפשר שנתבססו על־ידם בסמכוּתו של ה"נשׂיא" שבפני הבית, הוא הכהן הגדול, כלומר: ביקשו הנשׂיאים לחדש את השלטון המרכזי של הכהוּנה הגדולה, שבאו לירש אותה. התרסתם של ה"חכמים" בפניהם של הנשיאים, שתבעו לעצמם גדוּלה יתירה, אפשר אפוא שמסורת היא מימי הבית, שאף אז – קרוב להניח – נתלבטה הסנהדרין בשאיפתה לשמר עצמאוּתה כנגד הכהנים הגדולים. הלכה־למעשה חלקו הנשיא והסנהדרין בעיקר על: 1) עשׂיית התפקידים הדתיים־הציבוריים הקבועים: סדרי מועדות; 2) מינוּי דיינים בישובים; 3) הכרעה בהלכה.

1) קביעת חדשים ומוֹעדים נתנה לידו של המרכז כוח מרוּבּה בהנהגה הרוחנית־החברתית של הישוב. והרי עובדא זו שימשה לראשונה מכשיר עיקרי, ארגוני, שחיבר את הישובים בארץ להנהגה העליונה, ועל־ידי כך – לגוף אחד מלוּכּד. ולא עוד אלא שאף החזרת קשריהן של התפוּצות – בכמה מהן לפחות – עם ארץ־ישראל הוכשרה ביותר על־ידי מוסד של קבע זה. ושלוּחי־החודש, שהיו יוצאים לגלויות, קשרו את הקהלות בסנהדרין ובארץ־ישראל קשר, שחזר לפרקים תכופים והחזיר את האחדוּת הראשונה בין הגולה והארץ ליושנה במידה מרוּבּה. הואיל והקשר החי שבין המרכז ולבין הישובים בארץ ובגולה, שנתקיים על־ידי מוסד זה של קביעת חדשים ומועדות, עשוי היה להקנות השפּעה יתירה לאותו יסוד השולט בו, לפיכך נאבקו הנשיאים ביותר לקיים שלטונם בתחוּם זה, כשם שהמרכז בכללו נתעצם קשות ומוחלטות במגמת ההשתחררות של התפוּצות מן הזיקה לארץ (בימי רבן שמעון בן גמליאל).

2) מינוּיי דיינים. פרשת הסמיכה משמשת אף היא ענין להיאבקוּת שבין שני היסודות, המהווים את המרכז, ואף־על־פי שאותה התעצמוּת עולה במפורש ובפנים מרוּבות בדורות המאוחרים. משמעה של הסמיכה־המינוּי – בחינה ראשונית ועקרונית: צירוּפו של אדם חדש לסנהדרין כחבר, כ"זקן יושב בישיבה". פירושה של המחלוקת בין נשיאים וחכמים הריהו אפוא: זכות צירוף חברים חדשים לסנהדרין – ביד מי היא? ברור, שזכוּת המינוי, כשהיא נתונה לידו של הנשיא, נותנת לו כוח מעין־מכריע בסנהדרין גופה, והופכת אותה למוסד כפוף – הלכה־למעשה – לנשיאוּת. ברם כוח הסמיכה משמעו אף: שלטון מסויים בישובים של ארץ־ישראל, בתחום החיים החברתיים, בדמות מינוּי הדיינים. שכּן אף־על־פי שאין לנו עדויות מפורשות עד לימיו של רבי ומכאן־ואילך על מינוּיָם של דיינים בערי הארץ במישרין ביד הסנהדרין והנשיא, מכל־מקום מוּכח כמעט במוחלט, שהסמיכה הכשירה מאליה את התמנוּתם של חכמים־שופטים בישוּבים. וודאי, נראה, שעיקר השיפּוּט היה מצוי בידיהן של הרָשוּיות המקומיות, ושני לו – השיפּוּט של בוררין, ושלישי לו – השיפּוּט החפשי של “יודע דת”. מכל־מקום הסמיכה, שהעלתה את החכם לדרגת שופט מוסמך ומוּכּר מטעם הרשוּת המרכזית, הכשירה את השתלטוּתה של ההנהגה העליונה אף בתחום זה. והואיל והדיין – כוחו והשפּעתו בעירו לא היו מועטים, הרי שהמינוּי היווה מכשיר חשוב למדי של השפּעה ושלטון, ששני היסודות שבמרכז – ראוי היה שיאבקוּ עליו.

3) ההכרעה בהלכה. עניינה של המחלוקת בפרשה זו, כדרך שהיא עולה במקורות לימיו של רבן גמליאל, הריהו: כלום יש לו לנשיא מעמד מיוחד ועדיף כלפּי שאר הסנהדרין בהכרעת הלכות, שעולות לדיוּן בפני בית־הדין הגדול, או שמא אין דעתו אלא דעת־יחיד, והיא בטלה כנגד הרבים? וצריך הדבר לזוכרוֹ, שדרך כלל לא היו כופין בהלכה על החכמים והעם את דעתו של בית־מדרש מסויים ולא זו של חכמי־הסנהדרין; לעולם היתה הרשוּת נתוּנה לכל ציבור ולכל יחיד לנקוט כמסורת זו או כחברתה החלוקה עליה. ברם בעניינות מסויימים היו מעלים שאלות של הלכה – על־הרוב הלכות שעניינן לציבור מרוּבּה – למנין. אותה שעה היו מכריעים לפי רוב הדעות, וכופים את הרבים שיהו נוהגים למעשה כהלכה שהוכרעה.

ובכן כאן הבעיה: מה כוחו של הנשיא ביחס לשאר הסנהדרין? אלא שאף שעה שעסקו עיוּנית בבית־דין הגדול ולא נתכוונו להכרעה למעשה, הרי היתה מעין הוראה מוּסרית־משמעתית מצוייה: יחיד ורבים הלכה כרבים; לפיכך יכול היה הנשיא לתבוע לעצמו לעולם מעמד עדיף, בחינת יחיד שקוּל כנגד כל הסנהדרין. הרי שאותה היאבקוּת – משמעה: התנצחוּת על השליטה הרוחנית הדתית, בעקיפין, בעולמה של היהדוּת.

אף־על־פי שבכל תחומי־ההיאבקוּת הללו כולן הוּכּר לבסוף עקרון־השיתוּף של שני יסודות־המרכז, הרי לא בכל ענין שווים היו שני היסודות הללו לסמכוּת ולכוח. בקביעת חדשים ושנים ומועדים גברה ידה של הנשׂיאוּת. לאחר התנגשוּת חמוּרה בימי רבן גמליאל הכירו אף חכמי־הסנהדרין, שהנשׂיאוּת היא העיקר בתחום זה, ואנשי־הסנהדרין מצטרפים עמו כחבר מבצע. סמכוּת יתירה זו שלמעשה, מוצאת ביטוּי אף בכוח־ההזמנה לישיבות העיבּוּר, שאינו אלא בידיו של הנשיא. במינויי הדיינים, הרי עד ימיו של רבי לא הוּכּרה סמכוּתו המיוחדת של הנשיא להלכה; מכל־מקום מצינו את הנשיא כשהוא הממנה את החכמים, למעשה; יש כאן אפוא מעין פשרה.

ברם בתחומה של ההלכה, כלומר: בתחום הדתי המובהק, נשתיירה הסמכוּת בידיה של הסנהדרין, ולא ניתנה לו לנשיא עמדה יתירה, שקוּלה כנגד הרבים. ברם מכל־מקום, מעולם לא היו חכמים מתכנסים ל"מניינים", כלומר להכרעות של הלכה למעשה – במגמה של השלטת הלכות מסויימות בציבור אלא כשנשיא עמהם. ובלשון אחר: בשטחי־הפעולה הציבוריים האירגוניים גברה הנשיאוּת, בתחוּם העיוּני והדתי – הסנהדרין; כאן נשתיירה החירוּת הראשונה.

עובדא זו מתפרשת יפה על־ידי התנאים האובייקטיביים שבמציאות החברתית באוּמה. ההנהגה הממשית יכלה להתרכז בידי אותו כוח יציב ומרוּכז: בית הנשיא, שנסתייע אף במעמדו הכלכלי־הפינאנסי הרב. בתוך הערבוביא וההפקר שמלאחר החורבן עלתה הנשיאוּת כנקודת־היסוד המוצקה שעשוּייה היתה לרכּז מסביב לה את הגורמים, השואפים לגיבוש חברתי־לאומי. אף היא יכולה היתה לעמוד בפני מגמות־הפּירוּד־והשלטון של היסודות הלוֹקאליים בישוב, שנתכוונו – בסיוּע המלכוּת – לבסס את השפּעתם בהנהגות הנפרדות של הקיבוצים הישוביים.

תחום אחר של ההיאבקוּת הריהו מבנה הארגוני של הראשוּת בסנהדרין. וודאי נתכוון הנשיא לשמש יחיד בראשוּת זו, ואף־על־פי שמעולם, וודאי, נסתייע הלה בחברים־מסייעים. מכל־מקום, לאחר ההתנגשוּת המפורסמת שבין רבן גמליאל והחכמים ומלאחר שהשלימו – עולה אב־בית־הדין, כמשנה לו לנשיא (ושמא אף השלישי עמו – החכם)⁷²⁹. הרי שהרשוּת מכאן ואילך קוֹליגיוּם היא, אלא שבאותו חבר מצומצם – הנשיא עיקר, ואף־על־פי שידיו כבוּלות במידה מסויימת על־ידי משניו אלו⁷³⁰. וכאן מקום לספק: אחת הנסיבות שזיכו את הנשיא ביתרון־מעמד למעשה כלפּי החכמים, היא זו: הנשיאוּת היתה היסוד הקוֹנסטאנטי היציב בהנהגה המרכזית, שעה שהסנהדרין לא היתה קבע, אלא במסגרתה הארגונית גרידא. שכּן לא ישבו חכמי הסנהדרין כל ימיהם במקומו של בית־הדין הגדול אלא בעריהם. דרך כלל היו מתכנסים ל"מניינים", שהשעה תבעתם, או לשעות קצוּבות, כגון המועדים, לרבות הזדמנויות אחרות, שחלו לפרקים. ברם רוב הימים ישבו מיעוּט חכמים בעירו של הנשיא, והללו על־הרוב ממקורביו של הנשיא, שהיווּ מעין חבר־מסייע או ועד מצומצם מתוך חכמי הסנהדרין. יזמת הכינוסים היתה בידו של הנשיא. והוא הדין: ההזמנה גופא – אם תשתגר לכל החכמים ואם לאו – מסוּרה היתה לידי הנשיא. ספק אפוא אם יכלו להלכה – ונהגו כך למעשה – אב בית־הדין והחכם לכנס מיזמתם שלהם את הסנהדרין כנשיא, או שלא מדעתו ואם לאו?

ברם בהתעצמוּת זו שבין הנשיאוּת והסנהדרין – עולה כריכוּתם של יסודות הללו זה בזה. הנשיאוּת אינה מתפּרשת מן הסנהדרין, ואף־על־פי שמבקשת היא לבסס מעמד־עדיפוּת לעצמה. מכל־מקום אין עולמה של הנשיאוּת מצטמצם בתחוּמה של הסנהדרין הגדולה; עושה היא תפקיד חברתי־היסטורי כגורם עצמאי אובייקטיבית, כנושא השלטון או כיסופי־שלטון באומה, שמעין מלכוּת, כלומר: מתקשרים בה, בדומה לתקוות ולהשפעה של הנהגה מדינית ריבונית של שׂררה, בּבוּאה של העבר ואספּקלריא כהה של אחרית הימים. ולא עוד אלא שאף הנציגוּת הכוללת של האומה בארץ־ישראל כלפי המלכוּת, והוא הדין כלפי התפוּצות – מתרכזת בה בנשיאוּת. וכאן עיקר זכותה של הנשיאוּת בתולדותיה של האומה בתקופה הרומית שמלאחר החורבן. עובדא זו, בצירוף מעמדה הכלכלי האיתן של הנשיאוּת, מכשרת אף את נצחונה היחסי בהיאבקוּתה עם הסנהדרין.

היחסים הללו שבין הנשיאוּת והסנהדרין נתייצבו, לאחר התנגשויות חוזרות, בימיו של רבן גמליאל. מלאחר מותו – כל ימיו של אדרינוס, ניטלה הנשיאוּת מביתו, ונשתקעה מסורת הנשיאוּת בכללה במידה מרוּבּה⁷³¹. מלאחר מלחמת בר־כוכבא לא יכלה הנשיאוּת להתחדש מחמת התנאים המדיניים, ולפיכך משחזר רבן שמעון בן גמליאל להנהיג את הסנהדרין, לא היה מעמדו איתן; בינתיים נתהווה מעין מרכז: הסנהדרין באוּשא, שלא הכירה את ההנהגה המונארכית כלל. עובדא זו, בצירוף העדר הכרה במרכז מטעם המלכוּת, לא נתנה לה לנשיאוּת להגיע למעמדה הראשון, שבימי יבנה. ואף־על־פי שלא יכלו החכמים להדיח את הנשיא במוחלט – ושמא אף לא רצו בכך, רצון של קבע – הרי היתה הנשיאוּת בימי רבן שמעון בן גמליאל כפופה להם לחכמים במידה יתירה. והוא הדין במעמדה שלה – ושל המרכז בכללו – בתוך האומה. בינתיים נשתלטו היסודות הישוביים, כלומר: אנשי המעמד התקיף וה"מקורב למלכוּת", וזיקתן של הערים למרכז נתמעטה הרבה. הימים הללו, הדוֹר שבין ביתר ולבין רבי, היו ימי שפל לאומה בכללוּתה. וביותר נתקפח מבנהָ הארגוני בא"י, ולפיכך אף בסופם של ימים אלו, מלאחר שחזר ונתייסד המרכז, לא זכה להעלות אותו מצע מלכּד, שהגיע לו הישוב בדורה של יבנה.

מעמדה של הנשיאוּת בימים שקדמו לנשיאוּתו של רבי מביא אפוא לידי ביטוּי כללן של הנסיבות, המדיניות והסוציאליות, שגרמו למיעוּט כוחו של המרכז, להתגברותם של כוחות הדיצנטרליזציה. ואף־על־פי שבתחוּם היחסים שבין הסנהדרין והנשיאוּת, וודאי שכפיפוּתה של זו האחרונה לנציגוּת הקוליקטיבית של האומה – עובדא חיובית היא כשהיא לעצמה, הרי כעדוּת למעמד של הישוב בכללו מסמלת היא תקופת־שפל.

רבי יהודה הנשיא

הואיל ונשיאוּתו של רבי חותמת היא לצד אחד ופותחת לצד שני⁷³² תקופה בתולדותיה של הנשיאוּת, ועל־ידי כך בעולמה של היהדוּת בכלל, לפיכך מצוּוים אנו לעיין למקצת תחילה באישיוּתו של רבי.

זכה רבי להעלות באישיוּתו הציבורית במידה מושלמת את שני היסודות המהווים בהצטרפוּתם את עולמה של הנשיאוּת בתקופתה הקלאסית: הגדלוּת הרוחנית, העיונית־דתית, האקדמית, והסמכוּת השלטונית, הכוח ההנהגתי־מדיני: הגדלוּת הדינאסטית. מלאחר מותו התחיל תהליך ההתפּרדוּת של שני היסודות הללו זה מזה, תהליך שאמנם לא הגיע לעולם לידי החלט⁷³³. מסורת־הדורות של החכמים מעלה עובדא זו במאמר המפורסם, שמתייחס אף לאחד מבני דורו ואנשי־מחיצתו של רבי⁷³⁴: אמר רבה בריה דרבא, ואיתימא רבי הלל בריה דרבי וולס: מימות משה ועד רבי לא מצינו תורה וּגדוּלה במקום אחד⁷³⁵. הכשרתם של גילוּיים אלו, וודאי באה בעיקרה מתוך ההשתלשלוּת ההיסטורית, האובייקטיבית של הנסיבות המדיניות והחברתיות בארץ־ישראל היהודית. ברם לאידך גיסא, אף אישיוּתו של הנשיא הכשירה את יכולת־שימוּשו בנסיבות הללו לגיבּוּש עולמה של היהדוּת.

רבי, הבכור⁷³⁶ לאביו, נולד לפי מסורת־אגדה בימי השמד של אדרינוס, מסורת שהיא קרובה לאמת⁷³⁷. נראה שבקטנוּתו נתחנך ימים הרבה שלא במחיצת אביו רבן שמעון בן גמליאל (שנתחבא מפני הגזירות והרדיפות שכנגדו במיוחד). אוּשא של רבי יהודה, נראה, שהמציאה לו מקלט וחינוך באותם הימים. הרי שמכל־מקום נתגדל במחיצת גדולי־האישים של הדור, ממלטי התורה וממשיכי המסורת של יבנה. את השׂכּלתו בתורה רכש בבתי־מדרשות הרבה, תחילה באלו של תלמידי רבי עקיבא: רבי שמעון, רבי אלעזר בן שמוע ואף של רבי יהודה⁷³⁸, ולאחר מיכּן – אצל רבן שמעון בן גמליאל אביו ורבי יהושע בן קרחה⁷³⁹. רבּוֹ המובהק היה, לעדוּתו של הירושלמי⁷⁴⁰, רבי יעקב בן קורשאי. עובדא זו: השימוש אצל חכמים הרבה, סייעה לפיתוּחה של מגמה אֶקליקטית־סינתיטית וכושר של הרכבת יסודות־בנין בהלכה. ואף נטיית ההכרעה והפשרה וצריפת יסודות בני־קיימא משל מסורות שונות, בדיחוּיָם של האחרים – אפשר שבאה היא ממסורת חינוכו⁷⁴¹. שאיבתו ממקורות הרבה ייתכן שגרמה אף היא לאותה מידה של טאקט ושל הכרת שויון שנהג דרך כלל בתחומה של ההלכה כלפי חכמים, ואף־על־פי שבתחומה של השׂררה וההנהגה לא היה נוח לוותר. ושמא ראוי שנעתיק מקום אחד מן התלמוד, שמבליט דבר זה ביותר, עם האֶלמנט המפתיע שבּוֹ על דעת החכמים עצמם. הבבלי⁷⁴² מוסר: כי הא דיתיב רבי ואמר אסור להטמין את הצונן. אמר לפניו רבי ישמעאל ברבי יוסי: אבא התיר להטמין את הצונן. אמר: כבר הורה זקן. אמר רב פפא: בא וראה כמה מחבבין זה את זה, שאילו רבי יוסי קיים היה כפוף ויושב לפני רבי, דהא רבי ישמעאל ברבי יוסי דממלא מקום אבותיו הוה וכפוף ויושב לפני רבי וקאמר: כבר הורה זקן. וכיוצא בזה מצינו ביתר הבלטה בירושלמי⁷⁴³: תורמוסין שלהם מה הן? רבי אוסר, גניבה⁷⁴⁴ מתיר. אמר רבי: אני זקן והוא זקן, אני עלת על ליבי לאסור והוא עלת על דעתו להתיר⁷⁴⁵. וודאי כרוך הדבר בעמידת־החירוּת של חכמי־הסנהדרין כנגד הנשיא בתחומה של הלכה, לומר לך אין הנשיא משתנה משאר כל חברי בית־הדין הגדול לסמכוּת יתירה. ולא עוד אלא שאצל רבי ישמעאל ברבי יוסי מסתבר, שפעלה כאן הבחנה טכסיסית־מדינית כלפי ראשי בית־הדין של צפורי⁷⁴⁶. מכל־מקום מסורת חינוכו וגידוּלו של רבי עשוייה היתה להכשירוֹ שיהא יודע לסגל עצמו לתביעותיה של המדיניוּת.

ושמא נוהג זה הוא־הוא שנתן ידים ליצירתה של המסורת הרוֹוחת על ענוותנוּתו של רבי. שכך אנו שונים, דרך משל, במשנת סוטה, בסופה של המסכת: משמת רבי בטלה ענווה ויראת חטא (וכיוצא בזה – במסורות אחרות). שהעיוּן באישיוּתו של רבי ובמעשיו בשאר התחומין – במיוחד בתחוּם השׂררה – מלמדנו לכאורה, שלא היה הנשיא ענוותן מטבעו, ולא עוד אלא ש"זרק מרה" בבריות לפרקים⁷⁴⁷. ברם מדינאי היה האיש ואדם שכּשר להעלות מכלל הסגוּלות שבאישיוּתו אותם יסודות, המסייעים למבנה עולמו, וכדרך שעלתה בידו אף להסתייע בנסיבות המדיניות שבימיו – לתיקוּנה וייצוּבה של הנשיאוּת (ושל האוטונומיה של היהדוּת בארץ־ישראל). ומכאן נדיבוּתו לפעמים וסלחנוּתו. ומכל־מקום נראה שמחונן היה האיש כוח מוסרי עצמי מרוּבּה, שהכשירוֹ לזכּוֹת ולהגיע לידי הארמוניה אישית נפשית, ולידי הארמוניה בעולם הפעילוּת הציבורית. זו היתה מעין אישיוּת אורגנית, חטיבה מותאמת ואיתנה, שדרך חירות וטבעית התנשׂאה מעל חבר־מסייעיו וחבריו, אנשי הסנהדרין. אותה “ענוותנוּת” ונדיבוּת באה משפע עצמיוּתו הבוטחת ואיתנוּת כוחו ומעמדו.

כוחו זה במידה יתירה בא לו ממעמדו הכלכלי המשובח. והבחנה זו בעושרו החמרי בעל־כורחנו צריכה לעלות תחילה, עד שאנו באים להעריך אישיוּתו הציבורית בכללה ועמידתו כלפי הסנהדרין בפרט.

המקורות מרבים להפליג בגודל עושרו של רבי, ולא נתקררה דעתם של בעלי האגדה עד שהשווּ אותו לאנטונינוס⁷⁴⁸: “ויאמר ה' לה: שני גוים בבטנך”⁷⁴⁹, אל תקרי גוים אלא גאים⁷⁵⁰. אמר רב יהודה אמר רב: אלו אנטונינוס ורבי, שלא פסק משולחנם לא צנון ולא חזרת ולא קשואין⁷⁵¹ לא בימות החמה ולא בימות הגשמים. ואם קיסר רומי נשתווה לנשיא היהודי, הרי לא זכה לכך שבור המלך הפרסי, שאמרו עליו⁷⁵²: אהורייריה דרבי הוה עתיר משבור מלכא⁷⁵³.

מה היה מקור עושרו של רבי ומה עיקר נכסיו?

ברור, שעיקר עושרו – בקרקעות שברשוּתו. לכאורה, צריך היה להניח, שלפחות כמה משטחי־הקרקע שבידו באו לו בירושה מבית אביו. שכּן מצינו רבן גמליאל דיבנה והוא בעל־קרקע. אלא שהעיון במקורות אינו מעלה לעינינו נכסים של רבי ביהודה אלא בגליל. והרי וודאי הקרקעות שהיו לו לרבן גמליאל ביהודה היו. כלום הפסידו בית הנשיא את נכסיהם ביהודה מלאחר מלחמת בר־כוכבא⁷⁵⁴? כבר הזכרנו⁷⁵⁵ את המסורת שבירושלמי שביעית המעידה על אנטונינוס, שנתן שני דשנים לרבי באריסוּת בגולן (?), ובירושלמי מעשׂר שני קרינו: רבי הוו ליה פירין הכא – בטבריא – ופירין בבותניין⁷⁵⁶. נראה שפירות הללו משדותיו באו. ושוב אנו קורין בירושלמי⁷⁵⁷: רבי אבהו בשם רבי יוחנן לא חייב רבי אליעזר אלא⁷⁵⁸ בחכירי אבות, כגון מהלל⁷⁵⁹ דבית רבי. וקרוב לפרש את המסורת, שמדברת בחכירי בתי אבות שישבו על קרקע של בית רבי שקיבלו אותה באריסוּת גדולה מן המלכוּת. ושמא אף הברייתא שלהלן⁷⁶⁰ מעידה על שטחי־קרקע יקרים ביותר שהיו ברשות רבי, שכּן אנו שונין: “אין מברכין בורא עצי בשׂמים אלא על אפרסמון של בית רבי ועל אפרסמון של בית קיסר”. אין רחוק להניח ש"אפרסמון של בית רבי" פירושו שגדל בשטחים של הנשיא, כשם ש"אפרסמון של בית־קיסר" עניינוֹ שגדל ב"אדמת־המלכוּת"⁷⁶¹ (שהיא בעיקר שטחי האפרסמון של עין־גדי ויריחו).

היכן היו קרקעות אלו מצוּיות? הללו שנתפרש מקומן – היו בצפון. אבל אף גינות האפרסמון נראה ששם היו (בתחוּם בית־שאן או בעמק הירדן?). על־כל־פנים אין ידים לשיטת קרויס⁷⁶² וקליין⁷⁶³, שמדברים בכ"ד קריות של בית רבי⁷⁶⁴ שעניינן: עיירות והן אריסויות גדולות שלרבי.

למדנו מכמה מקומות שתוצרת חקלאית של רבי היתה נמכרת בקנה־מידה גדול על־ידי בית־הנשיא עצמו. כך מצינו קרונות של בית רבי שמוליכין יין⁷⁶⁵; ואותן מולאות (= פרדות) של בית רבי המוזכרות בכמה מקומות⁷⁶⁶, נראה שימשו את המשק החקלאי שלו. וכן מצינו בקורת של רבי – כלומר: עדרים – קרובים לשטחי־אדמת המלכוּת⁷⁶⁷. חיזוּק מעמדו הכלכלי של רבי בא לו אפשר מהתחתנוּתו עם בית עשירים, שהרי בן־אלעשה חתנו עשיר מופלג היה⁷⁶⁸, ואף־על־פי שריק היה מתורה ושימש פעמים עילה ללעגם של החכמים בבית הנשיא⁷⁶⁹.

כלום היה רבי מוסיף על ממונו אף משל “המתנות והתרוּמות” שהעלו לו לנשיא בימים שלאחריו מן הארץ ומן חוץ לארץ? (לאחריו מצינו את שניהם.) אין הדבר נמנע, ואף־על־פי שלא מצינו לכך ראיה מפורשת. ברם על־כל־פנים עיקר עושרו לא מכאן הוא בא, אלא מן הקרקע והמשא־ומתן בתנוּבת שדותיו. עובדא זו – מעמדו הכלכלי התקיף, שהכשיר בהרבה את עמדתו האיתנה בנשׂיאוּת – היא שסייעה, פסיכולוגית ומעשית כאחד, את קירוּבם של עשירים על־ידי הנשיא. מפורסם המאמר: רבי מכבד עשירים⁷⁷⁰. אמנם הסוגייא מוכחת שלא נתכוונה המסורת אלא מפני שהעשירים עושי צדקות ומסייעים את הציבור, ואף אין לפקפק בכך, שיש כאן מן המגמה של הצמדתן של השכבות השליטות באוּמה לבית־הנשׂיאוּת, אף לשם הפיקוּח עליהן. ומכל־מקום המעשה שלהלן, אף הוא עשוי ללמד, שבעולמה של הנשׂיאוּת עלו ליד החכמים – עשירי הארץ, כמעין יסוד שני להשפעה. התלמוד מספר⁷⁷¹: בן בונייס אתא לקמיה דרבי, אמר להו: פנו מקום לבן מאה מנה. אתא איניש אחרינא, אמר להו⁷⁷²: פנו מקום לבן מאתים מנה. אמר לפניו רבי ישמעאל ברבי יוסי: אביו של זה יש לו אלף ספינות בים וכנגדן אלף עיירות ביבּשה. אמר לו: לכשתגיע אצל אביו אמור לו: אל תשגרהו בכלים (= בבגדים) הללו לפני.

דור אחד לאחר מיכּן אנו מוצאים אותם חוגים של אמידים ושליטים בהנהגת הישובים כשהם מצויים במחיצתו של הנשיא, שכּן אנו קורין בירושלמי⁷⁷³: תרתין זרעין הוון בציפרין, בלווטייה ופגנייא הוון עלין ושאלין בשלמיה דנשיא בכל יום. והוון בלווטייא עלין קדמאין ונפקין קדמאי, אזלון פגנייא וזכון באורייתא. אתון בען מיעול קדמאי. אישתאלת לרבי שמעון בן לקיש, שאלה רבי שמעון בן לקיש לרבי יוחנן עאל רבי יוחנן ודרשה בבית מדרשא דרבי בנייה⁷⁷⁴: אפילו ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ, ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ. רואים אנו כיצד שרויים העשירים, פרנסי הרבים, במחיצתו של הנשיא וכיצד עולה ההתעצמוּת בינם ולבין החכמים על המעמד והכבוד אצל ראשה של האומה.

מציאות זו ואווירה זו – אין ידים להסתלק מן ההנחה, שהוכשרו ביותר על־ידי המציאות הפוליטית־סוציאלית, שנתגבּשה בדורנו, בעולם הרומי בכללו. גיבּוּשם של בעלי־הנכסים למעמדות מאורגנים בעלי זכויות אֶכּסקלוּסיביות בשלטון ה"ערים", משפט־הירושה שמזכּה את בניהם של מעמד־הבּוּלווטים בזכויותיהם של אבותיהם, ואף השימושים לרבים בישובים לצורכי־הערים ולצורכי החיובים, שעושות הללו בשביל המלכוּת – כל אלו סייעו להעלות אף אצל היהודים, בין ב"עריהם" (כגון ציפורי וטבריא) ובין בעקיפין בשאר הישובים, התגברות השפעתם של בעלי־הנכסים, ובמיוחד – מפני התפקידים שעשו מדעתם ושלא־מדעתם בפרנסת צורכי־הקהלות⁷⁷⁵. עובדות הללו גרמו לדחיקתה של העממיוּת מביתו של הנשיא, דבר שמוּכח מכמה גילויים, שסייע אף הוא לאופּוזיציה שכנגדו אצל חוגים מסויימים מבין החכמים.

סביבת העושר והעשירים סייעה ליצור בתחוּמו של הנשׂיא מחיצת־חיים ופעילוּת של מאגנט, מעין פיאודאל השולט אף על־ידי ממונו באותם הנתונים למרוּתו. דבר זה יש לראותו אף במאמרו המפורסם⁷⁷⁶: בארץ־ישראל לשון סוּרסי (σύρος) למה? או לשון הקודש או לשון יווני⁷⁷⁷. וודאי, לדעתי, שלא נתכוון רבי באימרתו זו להטיף להשלטתה של הלשון היוונית, ושבעיקר רצה להחדיר את הלשון העברית, שכלל היהודים בעלי־חינוך ידעוה אף לדיבור, כשׂפה המהלכת בארץ על־ידי דחיקת הארמית המדוברת בפי העם. בידוע ששפחת בית רבי אף היא דיברה עברית משוּבחת, שחכמים למדו הימנה פירושן של מלים שלא נתבררו להן מן המשנה⁷⁷⁸. נטיה זו אף בולטת במאמרו של רבי יונתן דבית גוברין⁷⁷⁹: ד' לשונות נאים שישתמש בהן העולם ואילו הן: לעז (= יוונית) לזמר, רומי לקרב, סוּרסי לאילייא (= לקינה) ועברי לדיבור. נטיה זו יש לראות אף בדבריהם של חכמים מן המאה השלישית, שמכוונים לדחוק את הארמית מן התפלה ולהביא את העברית תחתיה, שכּן אומר רב יהודה (בבבל)⁷⁸⁰: לעולם אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי; ואמר רבי יוחנן: כל השואל צרכיו בלשון ארמי אין מלאכי השרת⁷⁸¹ נזקקין לו, שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי. והוא הטעם למה ששנינוּ⁷⁸²: קריאת שמע ככתבה (= עברית) – דברי רבי. וחכמים אומרים: בכל לשון.

מכל־מקום צירופה של היוונית לעברית, תחת הארמית, עשוי ללמד על נטיה שלא עממית. ושמא אף סירובו לפרנס מאוצרותיו את עמי־הארץ בשני בצוֹרת⁷⁸³ וצערו – “אוי לי שנתתי פתי לעם הארץ”, ומאמרו: “אין פורענות באה לעולם אלא בשביל עמי־הארצות”, אף־על־פי שיש כאן בעיקר התרסה כנגד הבריחה מן ההשׂכּלה בתורה אצל חוגים מסויימים שנמנעו אף מללמוד “מקרא”, ודרך של היאבקוּת בבערוּת, וודאי יש בה בחריפות עמדתו של הנשיא מן ההיפּוּך של עממיוּתו.

ברם בתוקף מעמדו זה יכול היה רבי לסייע חמרית את החכמים והתלמידים ולפעמים אף שאר כל הבריות, בשעת דוחק, עובדא שהגבירה את תלוּתם של אישי־הסנהדרין ואנשי בית־מדרשו בנשיא. אלא שגופה של העובדא – סיוע הנצרכים – וודאי יש לראותה, לצד שני, כגילוי חיובי, המעיד על התבססותו של המרכז והרחבת תחום פעולתו בארץ. מבין החכמים היו סמוּכים על שולחנו, במעין דרך של קבע, הגדולים והמקורבים שבהם, כגון רבי חייא⁷⁸⁴. אלא שאף שאר ה"תלמידים" פעמים נזקקו לשולחנו. אמנם לא רק נשׂיאים, אלא אף שאר ה"מורים" יש והיו מסמיכים תלמידיהם על שולחנם, אלא שאצל הנשיא שולחנו גדול וקיים משלהם⁷⁸⁵. וכבר ידוּעה הברייתא⁷⁸⁶: רבי פתח אוצרות בשני בּצוֹרות, אמר יכנסו בעלי מקרא, בעלי משנה, בעלי תלמוד, בעלי הלכה, בעלי הגדה; אבל עמי הארץ אַל יכּנסוּ. כיוצא בזה מפרנס רבי בנותיו של אלישע בן אבוייה, על שם תורתו⁷⁸⁷, אלא שמצינו אותו מפרנס אף שאר כל הבריות, לעת מצוא⁷⁸⁸. וכן מספר הירושלמי⁷⁸⁹ על י"ג אחים, שי"ב מהם מתו בלא בנים. ונשותיהם דרשו מן היבם שייבּם אותן. והלה אמר שאינו יכול לזון אותן, וכל אחת קיבלה על עצמה כלכלת הבית חודש בשנה, ורבי קיבל עליו לזון את כולם בחדשי העיבּוּר.

בתוקף מעמדו הכלכלי יכול הנשיא הגדול להצמיד אליו ולכוף לו – כל “שליט” העליון של האומה – בין את שכבת החכמים, המרוּכּזים בבית־הדין הגדול, ובין את חוגי האמידים, שהמלכוּת גיבּשתם ומסרה לידם את ההנהגה הישובית, הפינאנסית והאדמיניסטרטיבית. והרי זה הישׂג בעל משמעוּת היסטורית מרוּבּה.

ביותר וודאי חשובה כאן כפייתם של הנהגות־הישובים. הישׂגוֹ זה של רבי בפרק האחרון של נשׂיאוּתו עשויים אנו ללמדוֹ אף ממה שבאותו הפרק – על דעת המסורת שבע־עשרה שנה⁷⁹⁰ – קבע ישיבתו ומושב בית־דינו הגדול בצפּוֹרי. דומה שהעברת הנשיאוּת לאותה עיר גדולה “היליניסטית” שבגליל אינה מתפרשת מפני שרצה הנשיא להיות קרוב למושב השלטון הרומי⁷⁹¹. הרי זו מסמנת את התכייפוּתם של היסודות השליטים ב"פּוֹליס" הזאת למרכז הלאומי, לאחר התבדלוּתם בראשונה, בדמות קבלת עוּלה של הנשיאוּת. אלא שאף התכייפוּתם של חוגים בעלי השפּעה רוחנית שבעיר זו מסתמלת בכך: ביתו של רבי יוסי, “מריה דאתרא”, כופף עצמו לרבי⁷⁹². ההתאחדות הגמורה של הישובים בארץ לאוֹרגניסמוס אחד בראשוּתה של ההנהגה הרוחנית והחברתית־הלאומית בדמות הנשיאוְת והסנהדרין, באה כנראה בימיו של רבי, ומכאן ואילך לא נסתלקה.

נכסיו של הנשיא אפשר שימשו יסוד ריאלי מכריע במעמדו התקיף בעם. ברם עולמו החברתי־המדיני נקנה לו על־ידי בּבוּאה של מלכוּת, שעטרה את הנשיאוּת בימיו ומכאן ואילך. כבר אצל רבן גמליאל מצינו רישוּמים ניכּרים של יתרון־הוֹד החופף את הנשיאות. ברם השם המפורש “מלכוּת” לא הוזכר עד לרבי (ואף יחוּסו של בית הלל לדוד, אינו עולה במובטח עד לכאן). כך אנו קורין בירושלמי⁷⁹³: רבי ורבי חייא רבא (= הגדול) ורבי ישמעאל ברבי יוסי היו יושבין ופושטין במגילת קינות⁷⁹⁴ ערב תשעה באב שחל להיות בשבת, מן המנחה ולמעלה, ושיירוּ בה אל"ף בי"ת אחד⁷⁹⁵, אמרו: למחר אנו באין וגומרין אותה. עם כשהיה נפטר לביתו נכשל באצבעו, וקרא על גרמיה (= עצמו): רבים מכאובים לרשע⁷⁹⁶. אמר ליה רבי חייא: בחובינו מטתך כן, דכתיב⁷⁹⁷: “רוח אפּינו משיח ה' נלכד בשחיתוּתם”⁷⁹⁸. אמר לו רבי ישמעאל ברבי יוסי: אילו לא היינו עוסקין בעניין, כך היה לנו לומר, על אחת כמה וכמה שהיינו עוסקין בענין. ושמא הדין עם החכמים המפרשים כן את המסורת שבבבלי⁷⁹⁹: אמר לו רבי לרבי חייא זיל לעין טב⁸⁰⁰ וקדשיה לירחא. ושלח לי סימנא⁸⁰¹: דוד מלך ישראל חי וקיים. עובדא זו היא שנתנה, כנראה, ידים אף להלכה המתירה להם לכהנים להיטמא לכבוד נשיאים בהלוויָתם (כשם שמיטמאים לכבוד המלכים). תחילתה של ההלכה עולה לפנינו לימיו של רבי⁸⁰²: והאמר ר' חייא: אותו היום שמת רבי בטלה כהונה⁸⁰³.

שני גורמים הללו כאחד, הכוח החומרי והסמכוּת הרוחנית־המוסרית, הם הם שהשתיתו את עליונוּתו של הנשיא בימי רבי ובימי יורשיו. לכן מתכוונים אף שני המאמרים שלהן, שנאמרו בימיו שלו: א) בירושלמי⁸⁰⁴: כתיב “ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת”…⁸⁰⁵ רבי שמעון בן חלפתא אומר: זה בית־דין שלמטן. לומר לך האחריות לתקנתה ולקלקלתה של האומה מוטלת על הנשיאוּת, לפי שבידה הכוח והסמכוּת להדריך את הרבים ולכוֹף אותם. ב) בתוספתא⁸⁰⁶: ר' שמעון בן יהודה אומר משום ר' שמעון: הנוי והכוח והחכמה והעושר והשׂיבה והכבוד והתפארת ובנים לצדיקים נאה להם ונאה לעולם… ר' שמעון בן מנסיא אומר: אילו שבע מידות שמנו חכמים בצדיקים וכולן נתקיימו ברבי ובבניו.

הנשיא כפה על היחידים לקיים את משפטיו. המסורת שבמדרש⁸⁰⁷ מלמדתנו שהיה מצוה על עבדיו להכות את המסרבים להישמע לפסקי־דיניו. עבדים הללו וודאי הם הם “קצוצי”, למסורת שבתלמוד⁸⁰⁸, שהם חבר־עבדים שרכשם פרטית⁸⁰⁹, וששימשו לו לפרקים לכוֹף על הסרבנים את משמעת דבר הנשיא. חבוּרה זו של עבדים משמשת אף אצל הנשיאים שלאחר מיכּן במאה הג' לתכלית זו של כפיית בעלי־דינין לביצוע פסקי־דינין של הנשיא (וחכמים שעמו). למשל⁸¹⁰: אייתי ריש לקיש עבדוי דרבי יודן נשייא ואפיק מינה⁸¹¹. והם הם ה"באלושי" ששיגר רבי יהודה נשיאה לטעון את ריש לקיש, כשהכביד מרוב אכילת פירות של גינוסר⁸¹². (סריסים יש ומצוּיים הם אף לחכמים יחידים⁸¹³.) ואין תימה בכך⁸¹⁴.

הנשיא, בצירוף־בית הדין הגדול, משמש את הישובים של ארץ־ישראל הלכה למעשה כאביו רבן שמעון בן גמליאל וכזקנו⁸¹⁵. אף הוא משגר מן החכמים לבדוק “משפחה אחת בדרום⁸¹⁶ שיצא עליה ערער”⁸¹⁷. אלא שדרכו כדרך אבותיו אף להלך בארץ, כדי להתקין בהם בעצמו את צורכי הרבים. כך אנו מוצאים אותו בעכו⁸¹⁸ ובלוד⁸¹⁹, ושוב אנו רואים אותו “מהלך בדרך” עם רבי חייא⁸²⁰ ועם רבי יוסי ברבי יהודה⁸²¹, וכן הוא מהלך למקום אחד עם תלמידיו⁸²², וכן הוא מזדמן למקומו של רבי אלעזר ברבי שמעון⁸²³. כל אלו הם מסעות שתכליתם לקשר את הישובים עם הנשיאוּת והמרכז בכללו ולתקן בהם תקנות על דעתם של הנשיא ושל החכמים. ובאחד ממסעותיו אלו אירע המעשה, במינויו של לוי בסימוניא, כדרך שאנו קורין עליו בבראשית רבא⁸²⁴: רבנו הוה עבר על סימוניא, יצאו אנשי סימוניא לקראתו, אמרו לו: רבי, תן לנו אדם שיהא מַקרא ומַשנה אותנו ודן דינינו. נתן להם לוי בן סיסי וכו'. הרי זו העדוּת הראשונה על מינוי במישרין מטעם הנשיא של דיינים ומורי־הוראה בישובים. אלא שאף בימי רבן גמליאל ה"מינוּי" פירוּשו בעקיפין – התמנוּת דיין בציבור מסוּיים.

ברם יותר ממסעיו עצמו, היה הנשיא – והסנהדרין – משגרים לתכלית זו את החכמים אישי הסנהדרין, ומן המקורבים לנשיא. שכן כך משמעו של הלשון “נפק פלוני לקרייתא”, שמצינו לימיו של רבי ושל יורשיו הקרובים, כלומר לתקופת הסיבירים. כך מצינו: יוחנן חקוקאה (מבני דורו של רבי⁸²⁵) נפק לקרייתא⁸²⁶, בני רבי חייא נפוק לקרייתא⁸²⁷, לוי נפק לקרייתא⁸²⁸, רבי חנינא נפק לקרייתא⁸²⁹ – ובכולן שואלין אותן בני המקומות בהלכה ובהגדה. וכן בירושלמי: נפק זוגא לבר שאלון ליה רבי חמא אבוי דרבי הושעיה ובר קפרא שתי עיניו טוחות מהו ושאיל לרבי וכו'⁸³⁰. וכן⁸³¹: רבי חנינה⁸³² ורבי יונתן אזלין מיעבד שלמא⁸³³ באילין קרייתא דדרומא⁸³⁴. אין ספק שמסעות אלו של חכמי הסנהדרין בימי רבי וצאצאיו, שבאו מטעם הנשיא ובית־דינו, יש שמכוּונים הם לפקח על החינוך בישובים ולהתקין בתי־ספר שם. במסורת האגדה המפורסמת⁸³⁵: משתבח רבי חייא: עבדי לתורה דלא תשתכח. מאי עבידנא אזילנא ושדינא כיתנא וגדילנא נישבי וצידנא טביא ומאכילנא בשרייהו ליתמי ואריכנא מגילתא וכתבנא חמשה חומשי וסליקנא למתא ומקרינא חמשא ינוקי בחמשא חומשי ומתנינא שיתא ינוקי בשיתא סדרי. ואמרנא להו עד דהדרנא ואתינא אקרו אהדדי ואתנו אהדדי⁸³⁶. וודאי היו אלו מעשים ממש, ולפיכך שיבחו רבי (שם): כמה גדולים מעשי חייא. הוא שהירושלמי אומר עליו על רבי חייא⁸³⁷, ש"ריבץ תורה בישראל" ו"הוה גלי מלפא"⁸³⁸. כדרך שאתה מוצא להלן, בסוף המאה הג'⁸³⁹; רבי יודה נשייא שלח לרבי חייא⁸⁴⁰ ולרבי אסי ולרבי אמי למיעבור בקירייתא דארעא דישראל למתקנה לון ספרין ומתניינין⁸⁴¹. הרי שעלינו לייחס תחילתו של נוהג זה – מעין קבע – שליחת חכמים לפקח על צורכי הרבים בישובים, לרבות מוסדי־הציבור שלהם – בידי הנשיא לימיו של רבי.

נחזור לעיין ביחסיו של הנשיא לסנהדרין. ההבחנה החשובה ביותר בתחום זה הריהי: המינוּי. בידוע שהמסורת המפורסמת בירושלמי⁸⁴² מציינת שלוש תקופות במינוּי: תחילה היו החכמים ממנים את תלמידיהם (לפי פירושנו⁸⁴³: אישי הסנהדרין סומכים את הראויים לכך מטעם הסנהדרין); ולאחר מיכּן – היה הנשיא ממנה מדעת עצמו, ואין בית־הדין ממנה אלא מדעת הנשיא; ולבסוף התקינו שיהא הנשיא צריך להסכמת בית־הדין ובהיפּוּך. נראה הדין עם החוקרים המייחסים את התקופה השניה, שלטון הנשיא במינוּי חכמים, לתקופת רבי. ואכן, כל מקום שמצינו מינויים בימיו שלו (וכן כנראה אף בימי רבן גמליאל בנו), אינם אלא בידי הנשיא, כגון רבה בר בר חנה⁸⁴⁴ ורב, לפני ירידתו לבבל לשעה⁸⁴⁵. מינויים הללו מטעם הנשיא כללו כמה תחומים, ויכול היה אדם להתמנוֹת חכם לאחד התחומים או למקצתם ולא לכולם. הרשויות הללו, במידה שאנו יכולים להעלות מן המסורת, הרי הם: 1) הדין, 2) ההוראה, 3) התרת נדרים, 4) ראיית כתמים, 5) התר בכורות. ברם נראה שתחום מיוחד לעצמו וחשוב ביותר הריהו העיבּוּר, שבּא לאחר המינוּי, ונידון כדרגה יתירה של חכמים הממוּנים. לאור הבחנה זו ייתכן ליישב את המסורת שבבבלי⁸⁴⁶ שנראית קשה: אמר רבה בר בר חנה: שאלו את רבי אלעזר: זקן ויושב בישיבה צריך ליטול רשות להתיר בכורות או אינו צריך?… עמד רבי יצחק חקולה⁸⁴⁷ על רגליו ואמר: אני ראיתי את רבי יוסי בן זימרא שזקן ויושב בישיבה היה ועמד למעלה⁸⁴⁸ מזקנו של זה ונטל רשות להתיר בכורות. א"ל רבי אבא: לא כך היה מעשה… ר' אבא מכחיש אפוא כל עצמו של המעשה. ברם לדעת המסורת הראשונה אירע המעשה לכאורה בימי רבי, שרבי יוסי בן זימרא מחוּתנוֹ של רבי היה⁸⁴⁹. אם כך הוא נצטרך לפרש את העניין שהתר בכורות לא נכלל במינוּי הכללי, שכבר זכה לו רבי יוסי בן זימרא שהיה “זקן ויושב בישיבה”, כלומר סמוך, אלא שלכאורה משמע, שנעשה הלה “זקן ויושב בישיבה” שלא בזכות רבי, אלא מטעם הסנהדרין. והרי זה סועד את הנחתנוּ. ברם שמא למעשה היה בית־הדין אף הוא ממנה, בהסכמת הנשיא, כמסורת שבירושלמי, מה שאין כן התר בכורות, “שהניחוהו להם לבי נשיאה להתגדר בו”. כאן לא היה בית־הדין נזקק כלל⁸⁵⁰. אלא שלדעתי, קרוב לראות כאן את רבי יהודה נשיאה השני ו"זקנו של זה" הוא רבי יהודה נשיאה הראשון, ורבי יוסי בן זימרא – נכדו של ר' יוסי בן זימרא הראשון, בן דורו של רבי (וצריך עיוּן). לימיו של רבי ושל רבן גמליאל בנו, נראה יש לייחס אף שאר מסורות סתומות, המדברות במינוי חכמים על־ידי הנשיאים, כגון בספרי זוטא⁸⁵¹ בענין מינוי שבעים זקנים בימי משה: מלמד שכל זקן שחלק לו ראש הדוֹר כבוד, מן השמים הסכימו על ידו, שכּך הבריות משיבין ואומרין: כשר הוא איש פלוני וחסיד ונאה ליקרא חכם. המדוּבר כנראה בנשיא ובמינוּי וודאי. אלא שאף אותם המקורות, שמדברים בחכמים ש"מתמנין פרנסים על הציבור" קרוב לייחס לתקופתנו, ואף־על־פי שכבר בימי רבן גמליאל מצוּי גוף “המינוי על הציבור”, כגון בתוספתא⁸⁵²: רבי שמעון בן אלעזר אומר: לא כל הרוצה לעשות עצמו יחיד עושה, תלמיד חכם עושה אלא אם כן מינוּהוּ בית־דין על הציבור. ובמקום אחר⁸⁵³: אבל המתגנב מאחר חבירו, הולך ושונה פירקו, אף־על־פי שנקרא גנב זוכה לעצמו… שמתמנה פרנס על הציבור ומזכּה את הרבים. פרנס זה – אין משמעו וודאי אלא מנהיג רוחני, ולא איש ההנהגה הישובית. פרנסים הללו, הם הבּוּלווטים והראשים, בדרך כלל אינם מזדהים עם החכמים. וכן במקורות אחרים של תנאים⁸⁵⁴: בני תלמידי חכמים שממוּנים אבותיהם פרנסים על הציבור; וכן אומר רבי יוחנן⁸⁵⁵: איזהו תלמיד חכם, שממנין אותו פרנס על הציבור וכו'.

שכיחוּתם של “פרנסים הממוּנים על הציבור” וודאי מעידה על גידוּל כוחם של חכמים בחיי הישובים ובמיוחד בתחום השיפּוּט, מקום שנתקיימה התחרוּת בינם ולבין מוסדי־השיפּוּט המקומיים. ואין לפקפק בכך, שהנשיאות, על־ידי הרמת קרנה בישובים, סייעה בכך במתן הסמיכה, שמשמעה היה: התמנוּת בערים.

עובדא זו מצטרפת לגורמים האחרים, שמסייעים תחילה להתגבּשוּתו של מעמד־החכמים, שכבה מנהיגה, ליד מעמד בעלי־נכסים שמתגבּש אף הוא בימיהם של הסיבירים וכמוֹת שראינו. עובדא זו עולה ראשונה בפיטוּרי החכמים מן המסים, דבר שתחילה מוּכח לימיו של רבי. שכך אנו קורין בבבלי⁸⁵⁶, שבניגוּד לתביעת בני העיר, שאף החכמים ישלמו דמי הכלילא, פטרם רבי. כבר אתה למד מן הברייתא של רב יוסף⁸⁵⁷, לפסוק “והם תכו לרגליך”⁸⁵⁸: אלו תלמידי־חכמים שמכתתים רגליהם מעיר לעיר וממדינה למדינה ללמוֹד תורה⁸⁵⁹. “ישא מדברותיך” – לישׂא וליתן בדיברותיו של מקום. ורב נחמן בר יצחק מסיק ממנה, שתלמידי חכמים פטוּרים ממסים⁸⁶⁰. אמנם יש חוקרים שסבורים שנוהג זה מימי בית שני הוא מושך, אלא שאין דבריהם מיוּסדים, והוא הדין כלפּי אלה שכותבים על פיטוּרי החכמים מטעם המלכוּת, שפטרה מן המס אף מורים לריטוריקה⁸⁶¹. ברם בשום פנים אין להניח כן אלא כלפי יחידים (ממוּנים ממש בישובים), ולא כלפי כל החכמים כולם (והתלמידים). הרי זו התפּתחוּת פנימית, שסייעה או שסימלה את עמידתם המיוחדת של החכמים. ואף־על־פי שלהלן, במאה הג', מצינו שהנשיאים התעצמו עם החכמים בענין פיטוריהם מלישׂא במשׂא החיובים הציבוריים הממוֹניים⁸⁶², – כשם שנתעצמו עמהם בעניינות אחרים לזכוּתם של חוגי העם, – הרי נמצינו למידים, שההתפתחוּת מעיקרה נתמכה בידי הנשיא – רבי⁸⁶³. אלא שבעיקרה מתבטאת מגמה זו בדין־הירושה של המעמד. ענין זה דננו בו במקום אחר⁸⁶⁴. אלא שכאן נזכיר שני מקורות תנאיים לענייננו מן התקופה דילן. דומה שתתקרב אל הדעת ההנחה, שמגמה זו, בכוח מרובה, מתחילה להתגבּש בתחילת ימיהם של הסיבירים. ראשונה אותו לשון “בני חכמים ותלמידי חכמים בזמן שהרבים צריכים להם” המצוי בתוספתא⁸⁶⁵, מכוּון לבניהם של סמוכים, ולא לבניהם של נשיאים ובעלי שׂררה⁸⁶⁶. וכן המעשה המסופר בבבלי⁸⁶⁷ על רבי שנזדמן לעירו של ר' אלעזר ברבי שמעון והחזיר למוּטב את בנו של הלה ונשתדל לסמכוֹ, אין לפרשוֹ בפשטות יתירה מעין זו של המפרשים⁸⁶⁸. הדעת נותנת שכרוך הוא במגמת הירושה שראינוהו תחילה. והנה יסודה של מגמה זו קרוב לייחסוֹ למקצת לנוהג־הירושה של האומנויות; שכּן היו החכמים בעלי אומנות־ההוראה (לנוהג זה לשאר האומנויות יש ראיות אף לתקופתנו לארץ־ישראל, ולשאר ארצות). ברם יותר מזה גורם כאן יסוד “השׂררה, ההנהגה של החכמים” – כפרנסים רוחניים וכדיינים, שכּן אסמכתות לירושת־השׂררה מצוּיות הן אצל היהודים מלשעבר, ואף־על־פי שלא זכתה הירושה להשתלט ולדחות את הבחירות והמינוּיים על־ידי הרבים. נראה בעיני, שכאן פעל במיוחד תהליך ההתגבּשוּת של מעמד־ההנהגה שבערים, שעלה ביותר בימיהם של הסיבירים. מציאוּת זו: התגבּשוּתו של מעמד הבּוּלווטים (שראינוה להלן אף בארץ־ישראל היהודית) ודין ירושת השׂררה שבהם, וודאי עשויה היתה להשפיע כמופת אף ב"מעמדם" של החכמים, המנהיגים הרוחניים, שבאים מכוחו של הנשיא.

רשאים אנו אפוא לסַכּם ולומר שימי רבי משמשים תקופה של התגבּשוּת עולמם של החכמים והתחזקוּתו בישוּביה של ארץ־ישראל. כמעט שאין לפקפק בכך, שמכאן ואילך נתגברה השפּעתם של החכמים בערי הארץ, אף בתחומם של החיים הציבוריים המאורגנים בכללם. תהליך זה קשור היה ב"שלום" שהנשיאוּת השכּינה בין החוגים המתעצמים זה עם זה: חוגי ההנהגה החילונית, “הגדולים”, ואנשי ההנהגה הרוחנית־הדתית. הנשׂיאוּת, שנתבססה על שני התחומין, וכפתה על שניהם כאחד את מרוּתה, היא שצרפתם למערכת־הנהגה אחת. בדור שלאחר רבי, כלומר בימי נשׂיאוּתו של נכדו, ר' יהודה נשיאה, נהא עדים לחידוש ההתנצחוּת הישנה, כשם שאף המבנה האחיד, שייסד רבי בכפיפותו של הסנהדרין לנשיאוּת – אף הוא נתרופף, וחזרה ההפרדה בין שתי הרשויות הללו.

ברם גיבּוּשם וחיזוּק כוחם של החכמים, בעטיה של הנשיאוּת – דבר שנשתייר לדורות – בא להם כשהוא כרוך בריפורמות, שהכניס רבי לעולמם, שאם נתכוונו אף הן ליתרון גיבּוּש וארגון של עולם החכמים, הרי למעשה משמען: יתרון־פיקוח מצד הנשיא על פעילוּתם של אלו. הללו הן: 1) תחילה את שמעידה המסורת בירושלמי⁸⁶⁹, שמתקנת רבי גזרו, שלא יהא תלמיד מוֹרה הוֹרייה. אמנם הבבלי⁸⁷⁰ מנסח: תלמיד אל יורה אלא אם כן נטל רשות מרבּוֹ. ברם פשטה של המסורת בירושלמי משמעה: התלמיד שלא נסמך, כשם שלדין זקוק הוא למינוי, שיהא משמש דיין מומחה לרבים; כך אף ההוראה הדתית, הלכה־למעשה, מחייבת את הסמיכה. והרי זו – לפחות בימי רבי – רשות נתינתה מסורה היתה בידיו של הנשיא (בצירוף הסנהדרין). רבי נתכוון אפוא לכנס אף את ההוראה (שעד כאן חפשית היתה למי שעסק בתורה⁸⁷¹ ולא נתונה לפיקוּחו של המרכז) לתוך מערכת הרשויות המרוכזות אצל הנשיא והסנהדרין כמסייעת לו⁸⁷². ואמנם נוסחאות־הרשות שמיוחסות לרבי⁸⁷³ מכילות את ההוראה תחילה שניתנת לו לנסמך⁸⁷⁴. 2) ובשנייה – השתדלוּתו של רבי ליטול אף מן ההוראה העיונית, הפעולה האקדמית של החכמים, את חירוּתה שמלפנים. דבר זה מסתמל במסורת המייחסת לו לרבי את הגזירה: “שלא ישנו לתלמידים בשוק”⁸⁷⁵. אמנם, העלה הנשיא אופוזיציה כנגדו, שרבי חייא הפר גזירתו, אלא שרבי ענשוֹ בנזיפה, שמעין נידוּי. יש כאן מגמה של ארגון וגיבוּש, שכורכים צמצום החירוּת, שהחכמים בכללם ביקשו לקיימה, מגמה שכבר רבן גמליאל דיבנה העלה אותה בגזירה שלו: כל תלמיד שאין תוכו כּברוֹ לא יכנס לבית־המדרש⁸⁷⁶. ובידוע, שאף אז חלקו החכמים על הנשיא, וכשהורידו את רבן גמליאל מנשיאוּתו, סילקו את שומר הפתח⁸⁷⁷.

שליטתו של הנשיא בסנהדרין באה לידי ביטוי, לימיו של רבי במיוחד, במה שלא מצינו אותה שעה אב בית־דין וחכם לידם של הנשיא. בידוע, שעל־כל־פנים בימי רבן שמעון בן גמליאל אביו (ולמסורת הירושלמי אף בימי רבן גמליאל דיבנה, לפחות מלאחר הדחתו והחזרתו לנשיאוּת) מצוי היה אב בית־דין (רבי אלעזר בן עזריה, בימי רבן שמעון בן גמליאל – רבי נתן) וחכם (בימי רבן שמעון בן גמליאל – ר' מאיר), מעין משנה־לנשיא, דבר שייתכן שיש לו רישומים קדמונים מן הימים שבפני הבית. והנה לא מצינו זכר לכך בימי רבי. בדין אפוא מדגישים החוקרים עובדא זו, ללמד על כוחו היפה של רבי.

בעיית מעמדו של הנשיא לגבי הסנהדרין, שמא כרוכה היא היסטורית בזיקה של הכהן הגדול בפני הבית לסנהדרין הגדולה – לצד אחד, וביחס שבין ה"נשיא" של הפרושים, שנשתתף בראשוּת הסנהדרין בפני הבית ושימש ראשו של היסוד הפרושי בתוכה – בה בשעה. שכן מסתבר שה"נשיאוּת" מלפני החורבן לא זכתה למעמד ריבוני משלה, ולא שימשה אלא נציגוּתם של פרושים והנהגתם הפנימית גרידא. החכמים שביקשו לראות את הנשיא רבן גמליאל כפוף לה לסנהדרין ועושה “שליחוּתה” בלבד, תבעו להמשיך במסורת־ה"נשיאוּת" הראשונה. ברם רבן גמליאל עמד לשלב את נשיאוּתו במעמדו הריבּוֹני והשלטוני של הכהן הגדול, ולפיכך ליתן גם לה מעמד בדומה לשל הכהונה הגדולה: עליונוּת לגבי הסנהדרין. הרי שהיסטורית נתכוונה הנשיאוּת לחדש את מעמד השׂררה של האומה, בדמוּת הנהגה שלטונית־לאומית, דבר שהלך ונתפּתח בהמשך הדורות הבאים, ושהועיל לשמר לעם את איחוּדו ואת הכרתו העצמית בחירוּתו ובכוחו.

ברם יש לידע שלמעשה וודאי קירב הנשיא למחיצתו אישים מסויימים, ששימשו לו מסייעים ושהועדפו על פני יתר החכמים. כאֵלוּ היו רבי ישמעאל ברבי יוסי ורבי חייא. ונראה אף רבי אפס, שהיה מזכירו. ונראים דברים שבייחוּדם של אלו ושכיוצא בהם, פעלו גורמים שמחוץ להערכה אישית. רבי חייא (ובניו) – על שום שהיה בבלי, והנשיא רצה לקרב אליו, כראשי עוזריו וראשי סנהדרין, את אנשי הגולה החשובה הזאת, כשם שבימי רבן שמעון בן גמליאל שימש ר' נתן, בנו של ראש הגולה, אב בית־דין מאותו הטעם. והוא הטעם, כנראה, שהביא לידי התמנוּתו של רבי חנינא בצוואתו של רבי – ראש־ישיבה, ורבי ישמעאל ברבי יוסי – כראש בית־הדין של ציפורי, שכפף עצמו לנשיא, ורבי אפס ובר קפרא, שהיו נציגי הדרום.

התנגדותם של חכמים לרבי

שׂררוּתו של רבי בחיי־הציבור ושליטתו בסנהדרין ומפעלותיו לפיקוח עולמם של חכמים – מן הדין שלא יהו מקובלים אצל החכמים כולם, ואף־על־פי שוודאי ידעו אישי הסנהדרין בכללם להעריך זכוּת־מעשיו של הנשיא לתקנות הרבים ולתקנתו של עולמם הם. כבר הזכרנו⁸⁷⁸ את התנגדותו של רבי חייא, מן המקורבים של בית הנשיא ומגדולי החכמים, לגזירתו של רבי “שלא ישנו לתלמידים בחוץ”⁸⁷⁹, והנשיא ענשוֹ בנזיפה שמעין נידוּי. מכל־מקום אין מובטח שעלתה בידו לעקור התנגדוּת זו אצל רבי חייא ואצל אחרים שכיוצא בו.

ביטוּי קשה, ואף אם בעקיפין⁸⁸⁰, נתן חכם אחר, ממקורביו של הנשיא אף הוא, בר־קפרא⁸⁸¹. אדם זה הצטיין כאחד מגדולי בעלי ההלכה שבימיו. ברם את שייחד אותו לעצמו, הריהו שהיה מן המליצים הפייטנים הממַשלים⁸⁸² ומחבּר אֶפּיגרמות. נראים דברים, ששימש אף מעין מורה לרבים בחכמת המשל, ונטל על הוראתו שׂכר⁸⁸³. בעל שמחת־חיים ואופּטימיסט⁸⁸⁴, ידע להשתמש בדרך של בדיחוּת־הדעת ובכוח־כשרונו הספרותי הסאטירי לקפח בנשיא מבחינת שׂררתו ועשירוּתו והתקרבוּתו לעולמם של בעלי־הממון היחסנים. המסורת שמרה לנו מעשה של התקלסוּת מצד בר קפרא בחתנו העשיר של רבי, בן אלעשה, – דבר שקיפח בעקיפין בנשׂיא עצמו, מפני קירבתו לזה ומפני התקרבוּתו לעשירים שכיוצא בו, נטוּלי־תורה וריקנים מחכמה ומהשׂכּלה בכלל⁸⁸⁵: רבי הוה מוקר לבר אלעשה. אמר בר קפרא: כל עמא שאלין לרבי, ואת לית את שאל ליה? אמר ליה: מה נישאול?⁸⁸⁶ אמר ליה: שאול משמים נשקפה, הומיה בירכתי ביתה, מפחדת כל בעלי כנף, ראוהו נערים ונחבאו, וישישים קמו עמדו. הנס אמר: הו הו, והנלכד נלכד בעונו. הפך רבי וחמתיה גחיך⁸⁸⁷, אמר רבי: איני מכירך זקן, וידע דלית הוא מתמניא ביומוי⁸⁸⁸. עונש כיוצא בזה – נטילת המינוי מן החכם, לכל ימיו של רבי, אתה מוצא אף אצל רבי חנינא “על שהושיבו טעם ברבים”⁸⁸⁹.

למעלה מזו ובדרך של חריפוּת יתירה אתה מוצא התרסה כנגד אורח־החיים של שׂררה ועשירוּת של בית הנשיא, מחכם גדול אחר, שמשמש נציג לחוג־חכמים שונה מזה של בר קפרא, והוא: רבי פנחס בן יאיר. אדם זה, מגדולי הדור ומזקניו היה (חתנו של רבי שמעון בן יוחאי). אף הוא מן החכמים החסידים ואנשי המעשה (למקום ולבריות⁸⁹⁰) ובעלי־המופתים, דמוּת עממית בישראל. הטהרה והחסידות והענווה והפּרישוּת – הן הן עיקר מעלות־הרוח שאדם צריך לשאוף להן ושזכה בהן כנראה הוא עצמו⁸⁹¹, אלא שהיתה בו באדם טיפּוּסי זה אף ממידת הקשיוּת והקנאוּת והכפירה בסמכוּתם של גדולי־ארץ ובתביעות השעה. ומכאן התנגשוּתו החמוּרה עם הנשיא בביתו של זה, בגלל חיי־המותרות שלו ונקיטת אורחות־חיים של “בעלי־זרוע” עשירים. התלמודים⁸⁹² מספרים על כך בלשון מסתורית ובמתכוון שלא לפגוע בכבוד שניהם. מכל מקום ברור, שרבי פנחס בן יאיר כעס על הנשיא וסירב להתארח אצלו ולהשתתף עמו בתקנה אחת (היתר השמיטה), על־ידי שהתריס כנגד פרנסתן של הפרדות הלבנות של בית הנשיא (סמל לאורח־חיים של עשירוּת וּמוֹתרוֹת). אדם זה וודאי ראה התנוונוּת באותה דמות חברתית חדשה שלבשה הנשיאוּת, שהכריע בה, אפשר, היסוד השׂררתי־חילוני. החכמים החסידים, אנשי־המעשה העממיים, ראו בהשתלשלוּת האחרונה של הנשיאוּת מעין בגידה במסורת התורה והחכמים, ואף־על־פי שלידי קרע גמור לא הגיעו הדברים, מכל־מקום אין לראות בהבעת־התנגדות זו דבר חולף לחלוטין⁸⁹³.

דומה לכך הריהי אף סיבת ההתרסה הקשה, שמצינו בפיהם של בני רבי חייא כנגד הנשיא⁸⁹⁴, ואף־על־פי שנאמרו הדברים בתוך סעודה על שולחנו של רבי ו"שלא על־מנת להזיק": יהודה וחזקיה בני רבי חייא הוו יתבי בסעודתא קמי רבי ולא הוו קא אמרי ולא מידי, אמר להו: אגברו חמרא אדרדקי, כי היכי דלימרו מילתא. כיון דאיבסום⁸⁹⁵, פתחו ואמרו: אין בן דוד בא עד שיכלו שני בתי אבות מישראל ואלו הם ראש גולה שבבבל ונשיא שבארץ־ישראל, שנאמר “והיה למקדש ולאבן נגף ולצור מכשול לשני בתי ישראל”⁸⁹⁶. אף כאן – ההשוואה לראש־הגולה מוכיחה, שנתקפּחה הנשיאוּת מפּני השׂררות שבה ותקיפוּתה, כדרך “בעלי הזרועות”, שאפשר שנתכוונו אף לעמדת־השׂררה של הנשיא כלפי החכמים במיוחד. ואפשר שהמאמר שלהלן משקף אף הוא התרסה של חכמי־הדור כנגד הנשיא, ביחסו כלפי החכמים בענין מינוּים של זקנים. כבר נתקלנו בכמה מקרים, שרבי מנע הסמיכוּת מחכמים שראויים לכך. והנה אומר רבי זירא במדרש⁸⁹⁷ לפסוק “אין זכרון לראשונים וגם לאחרונים שיהיו לא יהיה להם זכרון עם שיהיו לאחרונה”⁸⁹⁸ – אמר רבי זירא: כמה חסידים ובני תורה היו ראויין לימנות כגון יהודה ברבי [ו]חזקיה⁸⁹⁹, עליהם הוא אומר “וגם לאחרונים”, אבל לעתיד לבוא הקדוש ברוך הוא עתיד ל[ה]מנות⁹⁰⁰ לו חבורה של צדיקים משלו ומושיבן אצלו בישיבה גדולה, שנאמר… ונגד זקניו כבוד⁹⁰¹. אפשר אפוא שיש כאן תלונה כנגד המונופולין של המינוּי בידי הנשיא ומניעתו מחכמים ראויים לכך (היש לקשר דבר זה עם בקורתם נגד הנשיא?). ובמדרש תנאים⁹⁰²: רבי שמעון בן אלעזר אומר: אין כל ישיבה וישיבה שאין ממנה לגיהנם, אבל ישיבה האחרונה כולה לגיהנם – האין כאן בקורת נגד המינויים שאינם מהוגנים של רבי? וודאי היתה הרבה מן האמת האובייקטיבית בטענותיהם של החכמים, אלא שלא עריצוּתו של רבי ולא התכוונוּתו לחזק את שׂררתו גרמו לכך. רבי נתכוון לנצל את השעה לשם ארגון מחודש ומחוזק של חיי האומה בארץ־ישראל; תכלית זו היא שהביאתו פעמים לידי מעשים של קיפוּח במסורתם של חכמים, ואף בענייניהם, והיא שהלבישה את הנשיאוּת לבוש חדש בחינה חברתית, ואף רוחנית.

ברם כלום יכלה אותה מוֹנארכיה גמורה שבתחום הסנהדרין, שסיגלה לעצמה הנשיאוּת, להתקיים להלן? וכלום יכלו לעולמים להתאחד הארמוֹנית עולמה של תורה וחסידוּת ומסורת עממית עם השׂררות והעושר ולבוש מלכוּת?

הדור הבא העלה תשובה או מעין תשובה לשאלות הללו.

ה) הנשיאוּת והסנהדרין בסופה של תקופת הסיבירים    🔗

(ימי רבן גמליאל ברבי ותחילתו של רבי יהודה נשיאה)

לא עבר דור אחד שלם מאחרי מותו של רבי, והנשיאוּת נתפרדה מן הסנהדרין ומבית־המדרש הגדול פירוד מוכרע: מימי רבי יוחנן ואילך, שעה שנשתקע ה"ועד" בטבריא, פסקו נשיאים מלשמש ראשי־ישיבות בבית־המדרש הגדול של טבריא וראשי בית־הדין הגדול הכרוך עמו. הפרדה זו מוצאת ביטוּי אף בסמכוּת המינוּי, שניתנה מכאן ואילך בשווה לנשיאים ולבית־הדין בדמות ראשי־הועד (ואף־על־פי שהמסורת בירושלמי מעידה על ההסכמה ההדדית שהיתה נחוצה לכך). דבר זה מלמדים אותנו כמה מקורות, המעידים על רבי יוחנן, שסמך את תלמידיו⁹⁰³. ולא עוד אלא שלעדוּת הירושלמי⁹⁰⁴ מינה רבי יהושע בן לוי ל"כל תלמידיו". וודאי משכה כאן התעצמוּת אף בדורות המאוחרים; ומכמה מקומות למדנו, שהנשיאים תבעו לעצמם זכות אֶכּסקלוּסיבית על הסמיכה, ושאף עלתה בידם במידה מרוּבּה לסגל לעצמם זכות זו. והרי כשמינו חכמים, ראשי־הועד, לא עשו כן לכאורה אלא בהסכמת הנשיא. ולמעלה מזו אף לאחר אותו פּירוּד שבין הרשוּת הרוחנית והלימודית ולבין הרשוּת השלטונית – הנשיאוּת –, לא נפרדו הרשוּיות זו מזו למעשה, שהרי כרוּכות היו זו בזו בכמה וכמה שטחים. ושיתוּף־הפעולה הזה, שנחוץ היה לשני היסודות כאחד, העלה אותה רשוּת עליונה של הנהגה לאומית כוללת בארץ ובחוץ־לארץ. מכל־מקום בטלה האחדוּת הראשונה, והנשׂיאוּת – עתה נתבלט בה ביותר האופי השׂררוּתי, בדומה לראשוּת הגולה שבבבל; ומכאן ואילך התורה מתמעטת והולכת מבית־הנשיאוּת, והחכמים הם שמשמשים מורי־התורה ונושאיה באוּמה, כמעט בלא זיקה לנשיאים. התפּרדוּת זו של התורה מן הנשיאים אפשר שמסייעת היא לשמירתו וחיזוּקו של האופי העממי של החכמים, לנטילת מגמת הארגון והגיבוש של מעמד־החכמים ולזיקתם של אלו להמונים.

ברם בימים שבינתיים, בין מוֹת רבי ועד לאותה התפּלגוּת שחלה בימי רבי יוחנן, חלוּקים הם החוקרים לעניין היחס שבין הסנהדרין ולבין הנשיאים. יש סבורים, שבאותם הימים כבר מצוּיה היתה הפרדה זו בעיקרה שראשי־ישיבה שימשו חכמים שלא נשיאים, ויש אומרים: לא נשתנה המצב מכפי שהיה בימיו של רבי. חילוקי־דעות הללו נעוצים הם במסורות המשתנות שבתלמודים, שלכאורה נראות אף הן חלוּקות בענין הנידון. מצוּוים אנו אפוא לעיין בהן במסורות אלו כדי לנסות לעמוד על אמיתן.

בצוואתו של רבי לפי נוסח הבבלי⁹⁰⁵ אנו קוראים: שמעון בני חכם, גמליאל בני נשיא, חנינא בר חמא ישב בראש… לא קיבל רבי חנינא שהיה רבי אפס גדול ממנו שתי שנים ומחצה, יתיב רבי אפס ברישא ויתיב רבי חנינא אבראי… נח נפשיה דרבי אפס ויתיב רבי חנינא ברישא⁹⁰⁶. נכנס רבי שמעון [בנו] אצלו, מסר לו סידרי חכמה… נכנס רבן גמליאל אצלו ומסר לו סדרי נשיאות, אמר לו: בני, נהוֹג נשיאוּתך ברמים, זרוֹק מרה בתלמידים… למסורת זו משמע, שרבי חנינא נתמנה ראש־ישיבה בבית־המדרש הגדול, דבר שהתלמוד מזכירוֹ גם במקומות אחרים⁹⁰⁷, אלא שרבי אפס קדם לו זמן מסויים, שרבי חנינא סירב לשמש לפניו.

ברם מסורת שבירושלמי⁹⁰⁸ נוקטת לשון אחר: רבי… מדדמך פקיד לבריה… מני כולהון כחדא ומני לרבי חנינא בר חמא⁹⁰⁹ בראשה… מן דדמך בעא בריה ממניתיה ולא קביל עליה מתמנייא. אמר: לית אנא מקבל עלי מתמנייא עד מן דתמני רבי פס דרומא קמיי. והוה תמן חד סב, אמר: אין חנינא קדמי אנא תיניין, ואין רבי פס דרומיא קדמיי אנא תיניין, וקביל עלוי רבי חנינא מיתמנייא תליתאי⁹¹⁰. לנוסח זה הרי שרבי חנינא לא נתמנה ראש־ישיבה אלא נסמך, או עמד להסמך ראשון לשאר חכמים, וכולם לא נתמנו אלא בידי רבן גמליאל, לפי צוואתו של רבי. הרי שראשוּת הישיבה נשתיירה בידו של הנשיא כתחילה. והנה נחלקו דעותיהם של חכמים. גרץ⁹¹¹ מבטל עדוּתו של הבבלי בפני זה של הירושלמי, וכן נוהג בעל דורות הראשונים⁹¹² אחריו, ואף־על־פי שהוא מבקש לפרש בדוחק את הבבלי שאינו מתכוון אלא כדברי הירושלמי למינוי. וויס⁹¹³ משתדל לקיים את המסורת שבבבלי. פרופסור גינצבורג, שנזקק לבעיה זו אחרון, כותב⁹¹⁴, שעדיין הספק במקומו עומד, אם נתמנו ראשי־ישיבות באותם הימים, שלא נשיאים עצמם.

כדי לעמוד על עניינו של המעשה, יש לציין תחילה, שאין הירושלמי סותר את עדוּתו של הבבלי לפחות על מינוּיו של רבי שמעון ברבי בתורת חכם. ואף־על־פי שהסוגייא הבבלית אינה מבינה, כנראה, משמעו המיוחד של ה"חכם" כבעל מעמד ותפקיד מיוחד בהנהגת בית־הדין ובית־המדרש הגדול, הרי ברור שהוא הוא השלישי שבחבר־הראשוּת של הסנהדרין, כדרך שהיה קיים בימי רבן שמעון בן גמליאל, אביו של רבי. הרי שרבי נתכוון להשיב את ההרכב הקוליגיאלי של ראשוּת הסנהדרין למקומו. והרי דבר זה עצמו עשוי למקצת לסייע את ההנחה, שנתמנה אף החָבר האחר שבאותו חֶבר, והוא: אב בית־הדין.

וכאן אנו חייבים להוסיף עיון. פרשה זו של מינוּי־חכמים לפי סדרם מצוּייה אף בשאר מקורות משלנו. והללו מוכיחים, שהקודם למינוי – קודם לכבוד ולמעמד⁹¹⁵. אלא שראוי לענייננו לעמוד על אותה מסורת מפורסמת שבירושלמי⁹¹⁶ על תולדות הסמיכה, שבה אנו קורין: ורבי עקיבא (“מינה”) את רבי מאיר ואת רבי שמעון. אמר: ישב רבי מאיר תחילה. נתכרכמו פני רבי שמעון. אמר לו רבי עקיבא: דייך שאני ובוראך מכירין כוחך. הרי שנתמנה רבי מאיר ראשון בידי רבי עקיבא⁹¹⁷. כלום אין דבר זה כרוך בשימוּשו של רבי מאיר “חכם” בסנהדרין של רבן שמעון בן גמליאל⁹¹⁸? והנה מצינו עדוּת לכך, שבימיו של רבן גמליאל דיבנה היה קרוי אב בית־הדין בשם “תיניין” (השני), שכך אומר הירושלמי⁹¹⁹ על רבי אלעזר בן עזריה, שמלאחר שנתפּייסוּ חכמים עם רבן גמליאל וחזרו והעלוהו לנשיאוּת – היה תיניין. ברם במסורת שבירושלמי על המעשה ההוא, שבין רבן גמליאל וחכמים, קרינו⁹²⁰: אף־על־פי־כן לא הורידוהו (כלומר: את רבי אלעזר בן עזריה) מגדוּלתו, אלא מינו אותו אב בית־דין. השם “תיניין” לאב בית־דין מוסבר, ששימש הלה שני לנשיא, שנידון ראשון בסנהדרין. ברם אם מוציא אתה את הנשיא מחוץ לבית־הדין שהוא למעלה הימנו, וביחוד שעה שהנשיא הוא שממנה את חברי הסנהדרין כולם (או רבים מהם כאחד), כדרך שעשה רבן גמליאל ברבי לפי צוואת אביו, אין תימה שאב בית־הדין יקרא ראשון. קרוב אפוא לשער שהמסורת שבירושלמי אינה מתכוונת להעיד אלא בדומה לבבלי: רבי חנינא (או רבי אפס), שנתמנה ראשון לאחרים, הוּטל עליו למעשה תפקיד אבות בית־הדין⁹²¹. אין לפקפק בכך שלמעשה שימש אב בית־הדין ראש בית־הדין הגדול וראש־ישיבה אף בדורות הראשונים (ימי רבן גמליאל ורבן שמעון בן גמליאל), ואף־על־פי שוודאי היתה הראשות הנ"ל נתונה להלכה – ולפרקים אף למעשה – בידי הנשיא. לפיכך יודעת המסורת על רבי אפס, וביחוד ר' חנינא ששימשו ראשי־ישיבות⁹²². את שהעלה רבי בצוואתו – לאחר שאנו מצרפים את שתי המסורות הנידונות – הוא אפוא החזרת ההנהגה הקיבוצית ליושנה: נשיא, אב בית־הדין וחכם. אלא שבהפרש לנוֹהג שלפניו, שעניינו היה: בחירת אב בית־דין וחכם על־ידי הסנהדרין, נתן רבי את מינוּים בידי הנשיא (רבן גמליאל). ועוד שה"חכם" אף הוא בנו היה. יש כאן אפוא מעין פשרה. אלא שפשרה זו מוכחת, שלא יכלו יורשי הנשיא הגדול להמשיך במסורת המוֹנארכיה והריכוז שייסד אביהם.

שימושו של רבי חנינא בראשוּת־הישיבה למעשה מלמדת אף היא, שנטיית ההפרדה של הרשויות בהנהגת האומה גברה והלכה. אלא שעדיין לא הודחה הנשיאוּת מן הרשוּת האקדמית העליונה להלכה – ואף לא למעשה – במוחלט. עדיין היו הנשיאים, רבן גמליאל ואף רבי יהודה נשיאה, נידונים ראשי בית־הדין הגדול לכל דבר, ועדיין היו לפרקים מכוונים את הפעילוּת ההלכית־העיוּנית של בית־המדרש הגדול⁹²³. בתקופת־הביניים, שבין רבי ולבין התייסדוּתן של שתי הרשוּיות בהנהגת האומה, חוזר אפוא המעמד הראשון ליושנו, משמעו מכל־מקום – צמצום כוחו של הנשיא על־ידי הסנהדרין. אלא שלמעשה כבר פותחת תחילתו של אותו תהליך, שמתבלט לאחר מיכן – התפרדוּת הרשויות. דבר זה מוּכח מהתמעטות סמכוּתו של הנשיא בתחומה של ההלכה וההוראה. כמה לשונות, שהמסורת נוקטת לציין לידו את היחס שבין חכמים ולבין רבן גמליאל ברבי (ורבי יהודה נשיאה) בהלכה, עשויות להעיד על כך. דרך משל בירושלמי⁹²⁴: רבן גמליאל ברבי ירד לטייל בתוך חצירו בשבת ומפתח של זהב בידו וגערו בו חביריו משום תכשיט. ובמקום אחר⁹²⁵: ביקש רבן גמליאל ברבי להנהיג את הדמאי בסוריא ולא הניחו רבי הושעיה. ברם מכל־מקום, ואפשר בדווקא מפני ביטול השלטון־היחיד של הנשיא ויפּוּי כוחם של חכמים, עשיר הוא דור־המעבר הזה – של תקופת תנאים לתקופת האמוראים – בפעולות הרבה בין בתחום הריפורמות הציבוריות־דתיות ובין בתחום העיוני־הלימודי, שבהן משתתפים הנשיאים והחכמים. בין רבן גמליאל ברבי ובין רבי יהודה נשיאה אנשים מחוננים היו ובעלי תבוּנה וכוח־מעשה ואנשי־מידות וגדולים בתורה. בשתפם את החכמים, כגוף בעל זכויות, במעשיהם לתיקון הרבים, העלו פעילוּת ענפה ובת־תוצאות, שנתקיימו לדורות.

ו) סופה של תקופת הסיבירים    🔗

ימי־מעבר אלו מתייחדים במעשים מבורכים רבים בתחומי הפעילוּת האקדמית־הספרוּתית⁹²⁶ והציבורית־רוחנית כאחד. ברם במקום זה אין בידינו אלא לציין קצרות כמה עובדות, מהן שלא נתבררו יפה עד עכשיו.

כמה תקנות מיוחסות במסורת ל"רבן גמליאל ובית דינו" שהוא רבן גמליאל ברבי (נדבר במקצתן להלן) ול"רבי ובית דינו" (שהוא רבי יהודה נשיאה). כיוצא בזה מצינו “מניינים”, שיש לייחסם לתקופה הנידונית בשיעור מרוּבּה (ה"מניינים" משתקעים והולכים בימים שלאחר מיכן, ומשמעם: כינוס כולל או מושב כולל של חכמי הסנהדרין בשיתוּפו של הנשיא). כך אומר רבי ינאי בשלושה מקומות⁹²⁷: בחבורה נמנו וגמרו. ובירושלמי⁹²⁸ אמר ר' ינאי: נמנו שלושים וכמה זקנים וכו'. ברם את שחשוב מיכן, ברור הדבר, שבמקומות הרבה, שבהם מצינו הלכות או תקנות בשם “רבותינו”, הרי מכוּון לפעולות הסנהדרין והנשיאים שבימי רבן גמליאל ברבי או רבי יהודה נשיאה הראשון. כבר העמיד בעל דורות הראשונים⁹²⁹ על הירושלמי⁹³⁰: בשלושה מקומות נקרא רבי יהודה הנשיא (נשיאה) רבותינו. החכם הלה מבקש לייחס אף שאר מסורות בשם “רבותינו” אל רבי יהודה נשיאה. ברם קרוב יותר לייחס אותן מסורות, שיש לקובען לאחר רבי, והמיוחסות ל"רבותינו", לימי רבן גמליאל ברבי⁹³¹.

מעתה נציין תחילה מסורות אחדות, שבעל כורחנו מתייחסות הן לסופה של תקופת הסיבירים לערך. בתוספתא⁹³² מוזכרים “רבותינו” אחר רבי ורבי שמעון בן אלעזר⁹³³, וקרוב לומר ש"רבותינו", שחזרו ונמנו בתוספתא כתובות⁹³⁴ מדורנו הם. והוא הדין למסורת בתוספתא שם⁹³⁵ על רבותינו שהתקינו תקנת המורדת⁹³⁶.

מעתה אנו באים לשאלה אחת שהיא מן הקשות בתולדות הסנהדרין בימיהם של תנאים. בידוע שר' יוחנן מעיד על עצמו⁹³⁷: שמעתי מהולכי אוּשא, להלכה חזקת הבתים ג' שנים, וכן בירושלמי⁹³⁸: שמענו מהולכי אוּשא. לכאורה יש לפרש “הולכי אוּשא” הללו, כדרך שמפרשים לימי הסנהדרין באוּשא, שלאחר מלחמת בר־כוכבא. ברם אי־אפשר לומר כן מפני שרבי יוחנן לא היה אותה שעה בעולם (ו"שמעתי מהולכי אוּשא" – פשוּטו כמשמעו: קיבל מהם ממש). והנה מצינו בתוספתא⁹³⁹ לאחר דבריו של רבי יוסי: ורבותינו נמנו באוּשא: אתרוג אחר לקליטתו למעשׂר ולביעוּר. ועוד יש לומר שכמה מן “תקנות אוּשא”, שמעידים עליהן אמוראים⁹⁴⁰, שייכות לפרק הנידון. שכן לכאורה אין לבאר אלא בדרך הנחה זו בלבד את שקרינוּ⁹⁴¹, שרבי יוחנן אומר לו לרבי שמעון בן לקיש, שמוסר בשם רבי יהודה בן חנניה: נמנו באוּשא שיהא אדם זן את בניו קטנים – יודעים אנו מי היה במיניין?! כלום יכול היה רבי יוחנן לומר כן ולחלוק על אוּשא שלאחר ביתר? סבור אני אפוא, שקרוב להניח כינוס או מושב של חכמי סנהדרין עם הנשיא (רבן גמליאל ברבי) באושא, מקום שנתכנסו לשעה (מפני המסורת?) להתקין תקנות הנצרכות לרבים. ולפי שכלפי רבן גמליאל ברבי (ורבי יהודה נשיאה) היו חכמים שנתייחסו שלא בהוקרה גמורה, ואף חלקו עליו – לפיכך יכול אף רבי יוחנן לפלוג על אותה תקנה ואותו מניין.

“הולכי אוּשא” הללו הם הם שנתכנסו למושב הלה, ואף־על־פי שרבי יוחנן שמע מהם פירוש הלכה, הרי במקום שחלק, יכול לפקפק בערכו של המניין.

ז) תקנותיהם של הנשיאים ובית־דינם בתקופת הסיבירים    🔗

תקופה זו עשירה בתקנות חשובות. הרבה תקנות נובעות בעיקרן מן הנסיבות החברתיות והישוביות־כלכליות שנתגבשו בימים אלו. ברם אותה עובדא שגדולי הדור, ובמיוחד הנשׂיאים שבּוֹ, ידעו להיענות לתביעותיה של השעה ולעקור פעמים מסורת־קדוּמים, שנתקדשה באוּמה מדוֹרוֹת רבים, מעידה היא על גדלוּתם של אלו ועל עלייתו של הדור כולו; הרי לפנינו עדוּת לחיוּניוּתה של האומה וריבוי כוחה.

אין בידינו לעמוד כאן על כל התקנות אלא על העיקריות שבהן, ואף הן – בדרך של סקירה סכימאטית גרידא.

ראשון וגדול בהתקנת ריפורמות הללו – רבי הוא. נשיא זה הוכיח כושר עצוּם להבחין בצורכי השעה ולהסיק מסקנות נוקבות ומכריעות מן הנסיבות שנתהווּ. עיקר מגמתו בתקנות הללו – נורמאליזציה של חיי האומה על־ידי גירסת המציאוּת ואף עקירת מסורות מקוּדשות, שאמנם כבר נתרופפו פעמים קודם לו. לעתים יש כאן העלאת המסקנא האחרונה של תהליך ממושך, שהתחיל מקפּח את המציאוּת הישנה מלפני ימים רבים, אלא שהראשונים לא היה עמהם עוז־הרוח לעקור את המסורת הרפוייה משלם. קרובים לו ברוּחם הם רבן גמליאל ורבי יהודה נשיאה בן־בנו, שתיקנו תקנות מכריעות אף הם. כוחו הריפורמאטורי המרוּבּה של רבי מתגלה אף בדבר, שאין ענין עכשיו לדבר בו בייחוד, אלא שהוא מעלה בבהירות יתירה את נטייתו של הנשיא לגרוס ולנסח התפתחוּת מושכת בעמעוּם ימים הרבה מלפניו, והוא במה שמעיד הירושלמי⁹⁴²: רבי ביטל את המשוּאות והתיר⁹⁴³ רוצח והתיר עֵד מפי עֵד.

תקנה זו נובעת מן העובדא שלפחות מימיו של רבן גמליאל דיבנה, היו המוֹעדים נקבעים על־פי החשבון וראיית החודש לא היתה אלא מצוה ומסורת, – הרי שעֵדי החודש אינם צריכים נאמנות. והנה אף־על־פי שמלפני רבי כבר הורגשה מציאוּת זוֹ בהלכה, הרי מכל־מקום עדיין נהגו בדור שלפניו להביא עדים בשבת להעיד על עֵדי החודש שאין מכירין אותם⁹⁴⁴. אמנם מסקנא גמורה אחרונה לביטוּלה של ראיית החודש אין כאן, אלא שדבר זה ייתכן לפרשוֹ מפני רצונם של החכמים, שלא להוציא מידו של המרכז אחד המכשירים לפיקוּח הרבים, וביותר – לאלו שבגלוּיות.

תקנה גדולה יש לראות בהיתר שהוֹרה רבי לפטור את קיסרין ובית־גוברין ובית־שאן וכפר צמח מן המעשׂרוֹת⁹⁴⁵. תקנה זו וודאי נסתייעה בהבחנות עיוּניות־הלכיות ואף מקצת מעשים של חכמים הראשונים שנטו להיתר; מכל־מקום ההלכה השלטת והנוהג שלמעשה לא נתקפחו על־ידי חיכוּכים הללו להקל עד שבא רבי וייסד תקנה לדורות. והמקורות מעידים, שנאנס הנשיא להתעצם עם מתנגדים הרבה והיו הכל מליזין עליו⁹⁴⁶. או: חָברוּ עליו אחיו ובית אביו, אמרו לו: מקום שאבותיך ואבות אבותיך נהגו בו איסור – אתה תנהג בו היתר⁹⁴⁷?

ברם גורמה של תקנה זו נראה נעוּץ היה בצורך של הקלה על היהודים תושבי התחומין הללו, שמיעוּטים היו בימי רבי, להחזיק את קרקעותיהם בידיהם שלא יידחקוּ על־ידי הנכרים; הפטוּרין מן המעשׂרוֹת יכלו לשמש אמצעי מסויים להשתדלוּת זו, שלא ייעקרו ישראל מן השטחים, שרוּבּם גויים.

ההבחנה הכלכלית־לאומית היא ששימשה בוודאי אף גורם לנסיונו של רבי לעקור את השמיטה בארץ־ישראל כוּלה. מצוות השמיטה נהגו בה בארץ־ישראל, הלכה למעשה, כל ימי בית שני, לרבות הדורות שמלאחר החורבן; אלא שלימים שמלאחר חורבן הבית מצינו כמה עדויות לכך, שרבים מישראל לא קיימו מצווה זו, ו"החשוּדים על השביעית" מוזכרים במקורותינו פעמים הרבה⁹⁴⁸. גרמו לכך ביותר סיבות אובייקטיביות: חומר המצב הכלכלי, בצירוף גורמים מדיניים, כגון תביעת השלטון לפרקים העלאת הארנוניות בשנות השמיטה. ולפיכך מצינו שעוד קודם לכן הסיקו תנאים מסקנות מן עוּבדות הללו להלכה⁹⁴⁹. וכבר אתה לָמד מן הירושלמי⁹⁵⁰ טעמוֹ של רבי בבקשתו להיתר השמיטה: חד ספר הוה חשיד על פירות שמיטתא, אייתוניה גבי רבי, אמר לון: ומה יעביד עליבא? ובגין חייו הוא עבד⁹⁵¹. היתרוֹ של רבי וודאי נסתייע בהבחנות של מסורת הלכה עיוּנית. דומה שהיסוד הפורמאלי למעשהו מצוי במדרש־ההלכה של הנשיא, שלפיו אין שמיטה “בזמן הזה” נוהגת מן התורה אלא מדברי סופרים⁹⁵².

ברם, נסיונו של רבי סוּכּל על־ידי התנגדוּתם של חכמים, שנציגם שימש רבי פנחס בן יאיר, החסיד⁹⁵³. הרי שחוּגי החכמים, החסידים ה"עממיים", הם שהתריסו כנגד עקירת “מצוה גדולה” בישראל, שדורות רבים שימש קיוּמה מופת לחסידוּתה של האומה ולנכונוּתם של אנשי העם לסבלוֹת מרוּבּים למען התורה ומצוותיה⁹⁵⁴. ודרך כלל: נראה שקיוּם המצוות התלויות בארץ יקר היה ביותר לרבים מן החכמים (לאחר החורבן ולפני הבית) מפני “קידוּש השם” שבקיוּמן.

רבי נרתע אפוא מהתיר השמיטה. ברם בנו מכל־מקום עלתה בידו להקל בקיוּמה של מצווה זו. שכן מעידה התוספתא⁹⁵⁵: רבן גמליאל ובית דינו התקינו שיהו מותרין בעבודת הארץ עד ראש־השנה⁹⁵⁶, ואין ספק שרבן גמליאל זה – רבן גמליאל ברבי הוא.

תקנה גדולה התקין רבי בדין הסיקריקון שנתכוונה אף היא לנורמאליזציה ביחס הקנין של הקרקע. שכך שנינו⁹⁵⁷: רבי הושיב בית־דין ונמנו שאם שהתה בפני סיקריקון שנים עשר חודש, כל הקודם ליקח יקח ונותן לבעלים רביע. התקנה האחרונה של רבי באה בסיום התפּתחוּת של הלכה שנתכוונה להקל בדין הסיקריקון, שקובע: אותה קרקע שעוברת ליד המלכוּת בדין ההפקעה – ישראל שקונה הימנה חשוּב כגזלן⁹⁵⁸. הרי שעם שמירתה העקרונית של ההלכה, השוללת “דינא דמלכוּתא” בהפקעת הקרקעות, מסולקת למעשה ההלכה, ואף־על־פי שניתנה שהות של י"ב חודש לבעלים לפדות הקרקע תחילה. ברור שתכלית התקנה מפני “ישוּב המדינה”: שלא יעברו הקרקעות לידיהם של נכרים, שישראל צפויים היו להיעקר על־ידי הבעלים הראשונים⁹⁵⁹. וביותר – למנוע את העדר הבטחון שאצל הקונים היהודים ואת ההסתכסכוּת בבעלוּת על הרכוש הקרקעי. הוי אומר, נורמאליזציה של תנאי־הכלכלה במחיר הקיפּוּח במסורת המשפּט העקרוני.

מגמה זו מצויה היא אף בתקנה שלהלן, שנראית מפתיעה. שנינוּ בתוספתא⁹⁶⁰: הגזלן ושהלווה מעוֹתיו בריבית שעשו תשובה והחזירו גזילן, המקבל מהן אין רוח חכמים נוחה הימנו. ורבי יוחנן מפרש⁹⁶¹: בימי רבי נשנית משנה זו, מפני מעשׂה שאירע: “מעשה באדם אחד שביקש לעשות תשובה, אמרה לו אשתו: ריקה, אם אתה עושה תשובה – אפילו אבנט אינו שלך; ונמנע ולא עשה תשובה”. אף כאן נראה, שרבי נתכוון להביא נורמאליזציה בחיי החברה ולמנוע הסתכסכוּת במחיר הוויתוּר שלמעשה על העקרון המשפטי־דתי. שכּן נראים דברים, שבעיית הריבית קשה היתה בימיו של רבי, כבדוֹר שלאחריו; תנאי־המציאוּת הכשירו את תפוּצתן של הלוואות בריבית (לשם מסחר ועסקים אחרים). וראייה לכך, עד היכן פּשטה הריבית בארץ־ישראל בדורות הללו, מעידה המסורת שבירושלמי⁹⁶²: בעו קומי רבי יוחנן: רבית מהו שתצא בדיינין? אמר להו: אם מזו אין אנו מניחין לגדולי ארץ־ישראל כלום. פירוש: עשירי הארץ – הרבה מממונם בא להם מן הריבית, וביצועו של הדין עשוי לקעקע במבנה הכלכלי של החברה. וזו וודאי סיבתה של תקנת רבי, שאף אם מחזירין – אין מקבלין מהן. והוא הדין ל"גזלנים" שהדעת נותנת, שאין אלו אלא אנשים, שסיגלו לעצמם נכסיהם של אחרים שלא בדין גמוּר, אבל לא בדרכי־גזל ממש; ואף כאן מגמת התקנה: וויתוּר־למעשה על הדין לשם הבטחת היחסים הנוֹרמאליים בציבור בתחוּמה של הכלכלה, ואף אם עיקרה של ההלכה בעינו עומד⁹⁶³.

מן הימים שלאחר רבי יש לציין תחילה את תקנת המורדת, שיש לייחסה לסוֹפה של תקופת הסיבירים, שכך שנינו במשנה⁹⁶⁴: המורדת על בעלה פוחתין לה מכתוּבתה שבעה דינרין בשבת… רבי יוסי אומר: לעולם הוא פוחת והולך עד שאם תפּוֹל לה ירושה ממקום אחר גובה הימנה. ברם התוספתא מעידה⁹⁶⁵: רבותינו התקינו שמתרין בה ארבע שבתות (= שבועות) זו אחר זו פעם אחת בשבת, יתר־על־כן אפילו כתובתה מאה מנה איבדה את הכל. שכן אפשר שמגמת תקנה זו, שלא לכוֹף על האשה אישוּת שלא בטובתה; והרי יש כאן משום מתן אפשרות לאשה להתגרש מבעלה לרצונה, במחיר הכתובה(?).

לסוֹפה של תקופת הסיבירים חשובה ביותר תקנת היתר השמן של רבי יהודה נשׂיאָה. דבר זה מעידה עליו משנתנו⁹⁶⁶: רבי ובית־דינו התירוּ בשמן, ובתוספתא⁹⁶⁷: רבי יהודה ובית־דינו התירו שמן של גוים במינין. וברוּר משני התלמודים⁹⁶⁸, שהמכוּון לרבי יהודה נשׂיאָה, נכדו של רבי. והנה למדנו ממקורות הרבה, שאיסור שמנם של נכרים קדמון הוא, והמסורת שאצל יוספוס⁹⁶⁹ מלמדתנו שכבר נהגו בו ישׂראל באנטיוכיא בפני הבית. ועד להיכן הקפידו יהודי התפוּצות של סוריא באיסור זה, מלמדתנו עדוּתו של יוספוּס⁹⁷⁰ מימי מלחמת החורבן על שאר ערי האיפרכיא, שהללו סירבו ליהנות משמנם של גויים במלחמת החורבן, ונתקשרו עם יהודי גוש־חלב לממכר שמן של ישראל במחירים יקרים⁹⁷¹. ביטול האיסוּר משמעוֹ אפוא עקירתה של מסורת־קדוּמים מעוּרה באוּמה, בארץ־ישראל ובגולה.

גורמיה של התקנה מפורשת בירושלמי (שם), נראה לפי מסורת של אמת, מפי רבי יהושע בן לוי: לפי שהיו עולין להר המלך ונהרגין עליו. כלומר: מיעוּט השמן של ישראל בשטחים שמחוץ להר המלך, והעובדא שהר המלך נוֹשב רוּבו גויים, הביאו אנשים מישראל לידי הסתכּנוּת בהשתדלוּתם להביא משם את שמנם. ובלשון אחר: השמן היהודי באותם התחוּמים מוּעט היה, שהגויים נשתלטו על הזיתים. ובכן הדעת נותנת מתחילה, שהגורם הנ"ל לא בגליל מצוי היה אלא ביהודה, וכך אנו למידים מן הירושלמי (שם), שרבי שמלאי הדרומי (מן לוֹד) הוא שנשתדל להחדיר את ההיתר הנ"ל בשם הנשיא בנציבין, ולדעתו של רב הרי עד שהלה שהה בארץ־ישראל, כבר פעל רבי שמלאי לבטל איסוּר השמן. ואף אותה עובדא שרבי יהושע בן לוי מפרש טעמה של התקנה במעשׂה שאירע, מלמדת כן, שהגורם לביטוּל איסוּר השמן נעוץ היה במציאוּת הישובית־כלכלית של הדרום. הרי שתקנה זוֹ – אף היא מכוּונת לגרוס את המציאות המחודשת ולסלק קשיים, הנובעים ממסורת־קדוּמים, שקשה ביותר לנהוג על פיה. והנה למדנו מן הבבלי⁹⁷², שרבּי שמלאי המריץ את רבי יהודה נשׂיאה להתיר אף פּיתם של גויים, אלא שחשש הלה מפני התנגדותם של חכמים, אשר קראו מתוך קנטוּר לבית־דינו: “בית דין שריא”⁹⁷³. ברם המסורת⁹⁷⁴ מלמדתנו שכבר רבּי נתן דעתו להתיר פיתם של נכרים, ואף־על־פי שיש חולקין ומכפירין במסורת זו⁹⁷⁵. וגורמיו של ההיתר מתפּרש וודאי מפני ריבּוּיָם של נכרים במקומות מסויימים (ואף־על־פי שיש ומתירין אפילו במקום שפּת ישראל מצוּייה). ושמא אף כאן – ההיתר נתקן אצל אנשי הדרום תחילה (רבי שמלאי?), מקום שרוּבּוֹ נכרים⁹⁷⁶ (?).

עובדות אלו נובעות הן מן הנסיבות הישוּביות־הכלכליות, שהזמן גרמן, אלא שעם זה יש להעמיד על תהליך מקביל בהלכה העיוּנית, שבא לפקפק במסורת־ראשונים לענין טומאתם של גויים מפני עבודה זרה שלהם. שכּן תחילת איסוּרם של שמנם ושל פּיתם – נראה נעוּצה בראיית נכרים כטמאים. ייתכן אפוא לקשר היתרים הללו בסילוּקה של “טומאת גוים” בשיעור מרוּבּה, בדורות האחרונים של תנאים ואמוראים⁹⁷⁷. וקרוב לומר, שתנאי המציאוּת הם־הם שגרמו אותה התפּתחוּת עיוּנית. אלא שקרוב לייחס לימים הללו אף מעשים אחרים, שמעידים על אותה מגמה: הכשרת שיתוּף־חיים כלשהו עם הנכרים, על־ידי המתקתם של איסוּרים ראשוניים, כגון ההלכה⁹⁷⁸ “תני: עבר ונשא ונתן עמו⁹⁷⁹… ותני כן: במה דברים אמוּרים, בנכרי שאינו מכּירוֹ אבל בנכרי המכּירוֹ מוּתר מפני שהוא כמחניף להן. תני: נכנס לעיר ומצאן שׂמחין, שמח עמהן מפני שאינו אלא כמחניף להן”. והוא הדין בהלכה שבתוספתא⁹⁸⁰: עיר שיש בה ישראל וגוים, הפרנסין גובין מן ישראל ומן הגוים מפני דרכי שלום, מפרנסים עניי גוים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום, מספידין וקוברין מיתי גוים מפני דרכי שלום ומנחמין אבלי גוים מפני דרכי שלום.

כללו של דבר, רבי ובנו ובן־בנו העלו בתקנותיהם הנ"ל ריפורמות גדולות בחיי הציבור בתחום החברתי והכלכלי, לרבּוֹת עולמה הדתי־התרבותי של האוּמה. וּברוּבּן כּכוּלן נתגלו הנשׂיאים כאנשי־מעשׂה וכבעלי־גבוּרה וכמזכּי־הרבּים וככוחות מקדמים, שרואים את המציאוּת ומכשירים אותה לתיקוּנה ולאישוּשה.

ומכאן יש לנו לפתוח במעין תקופה חדשה ביחסים שבין ישראל לעמים.

 

פרק ה': מלכות רומי בימי האנארכיה של המאה השלישית    🔗

(למאחר הסיבירים ועד דיוקליטינוס)

חמישים השנים החוצצות בין סוף בית אסווירוס⁹⁸¹ ולבין תחילתו של דיוֹקליטינוּס קיסר⁹⁸² בידוּע משמשות הן ימים של ערבוביא ואנדרולומוסיא ומשבּרים תכוּפים, מעין תמוּטה כוללת של העולם הרומאי הגדול. ברם אף־על־פי שנוהגים אנו לסקור את כל השנים הללו סקירה אחת – כתקופת מַשבּר אחד כּבּיר, שהמאורעות המשתנים, וחוזרים ונשנים שבּהּ אינם אלא ביטויים הרבה דומים למאורע קאטאסטרופאלי מקיף אחד; מכל־מקום מצווּים אנו להבחין בהם שלושה פרקים ואלו הם: 1) ממיתתו של אלכּסנדר ועד למותו של דיקיוס קיסר⁹⁸³. אף־על־פי שפרק־זמן זה מעלה אף הוא כמה גילוּיי־יסוד חמוּרים של אותו משבּר כולל גדול, הרי עדיין אין המלכוּת מעורערת ומפורקת; ולא עוד אלא שלפעמים כאילו חוזרת היא לשעה למעין תפארת ראשונה (כגון בימי מלכוּתו של פיליפּוּס הערבי, 244–249). 2) מלאחר מותו של דיקיוס קיסר ועד להתקסרוּתו של קלודיוּס הב' Gothicus (254–268). הרי זה פרק־הזמן החמוּר ביותר בתולדותיה של התקופה הנידונית. באותם הימים מסתחפת מלכוּת רומי כמעט בכל איפרכיותיה ומשתסעת איברים איברים ושוקעת במלוֹא היקפה (להוציא בריטניה וספרד) בתהוֹמן של פורענויות מבית ומחוּץ. ביותר מתבלט כאן המשבר המדיני־הפנימי של האימפּריה, שכרוּך במשבר המדיני־החיצוני: הכשלונות במלחמות־אויבים במזרח ובמערב, בהתפּרדוּתן למעשה של רוב האיפּרכיות שבמזרח מן המלכוּת על־ידי הצטרפוּתן למדינת־תדמוֹר הפּורחת ובהתייסדוּתה של המדינה הגַאלית במערב. 3) הפרק האחרון (268–284): אף כאן המשך לזעזוּעים קשים שמתחילה, אלא שכבר מגַלָה רומי סימנים הרבה להתאוששוּתה, במיוחד בתחומה של ההיאבקוּת הצבאית עם הגרמנים באירופה ועם הפּרסים במזרח. ואף־על־פי שעדיין לא נחלצה המלכוּת מן המערבולת, שנסתחפה לתוכה, הרי כבר מתכשרת כביכול תקוּמתה שלעתיד־לבוא (בייחוּד בולטים סימני־ההבראה במלכוּתו של אוריליאנוּס, 270–275). ברם אף תקוּמה זו אין משמעה החזרת מעמדה הראשון של האימפּריה לקדמוּתו; אין כאן שיקוּמה של הקיסרוּת האנטונינית, או אף הסיבירית. המאורעות הממוטטים של ימי המשבר הגדול – לא נסתלקו רישוּמיהם, כשם שלא בטלו גורמיהם מעיקרם. והרי תקומה זו פירוּשה: סיגוּלה של המציאות החדשה לעובדות־היסוד שנתגלו בשנות האנארכיה, העלאת מסקנות מן הגילויים הקשים בעולמה של מלכוּת רומי (ואף־על־פי שלאידך גיסא, יש בה באותה מציאוּת חדשה מן המשך־ההתפּתחוּת של יסודות מדיניים וחברתיים, שתחילת גילוּים בימיהם של הסיבירים).

הרי שמשמעוּתם של המאורעות בחמשים השנים הנידונות אינה מצטמצמת בהיקף זמנם בלבד; שנים הללו קובעות הן במידה מכרעת בגורלה של מלכוּת רומי לכל הימים שלהלן. שכּן אותו מבנה מחוּדש של האימפריה הרומאית, כדרך שחזרה ונתייסדה בידיהם של דיוֹקלטינוּס וקוֹנסטנטינוּס, משמעו: יסודות חדשים ופנים חדשות של הממלכה בכל שטחי החיים הציבוריים הגדולים, בין בתחום המדיני־ארגוני של המשטר המלכוּתי, ההנהלתי והצבאי, בין בתחוּם הסוציאלי והמשקי־ממלכתי ובין בתחום התרבותי־דתי. והרי מעלה המדינה הדיוֹקלטינית־קוֹנסטנטינית מעין בריאה חדשה, שטיבה מיוחד ומופרש בעיקרו מן העולם הרומי־יווני שלפניה. הרי זו המלכוּת הביזנטית־הנוצרית.

מלכוּת אחרונה זו – משמעה אף תרבוּת אחרת, משוּנה מן הציביליזציה הרומית־יוונית, ואף־על־פי שוודאי אף היא יונקת מן הקודמת לה ונשענת על הרבה מיסודותיה. גלגולים אלו, שנתלווּ אל תהליך בניינה וחידוּשה של ממלכת רוֹמי לאחר הזעזוּעים שנתרגשו עליה ביוֹבל־השנים שחלפו, וודאי משוּלבים הם במעשׂי הימים האלו. המאורעות של תקופת־משבר זו הם שהכשירו והעלו את תמוּרות־היסוד, שנתבצעו בתקופת־ייסוּדה של המלכוּת האוטוקראטית־הנוצרית. הרי שהימים הנידונים משמשים מעין פרשת־דרכים גדולה, התוחמת בין שני עולמות בהיסטוריה האנושית, בין שתי תרבוּיות, שנשתקעו כאחת בעולמה של הציביליזציה האירופית המודרנית.

ברם לא זו בלבד. אף גורלה המרוחק של אותה מלכוּת מחודשת: תמוּטתה של האימפּריה הרומאית שבמערב במאה החמישית, ואם תמצא לומר אף התקטעוּתה של המלכוּת הביזנטית שבמזרח במאה הז', בידי האיסלאם המתפּרץ, אף גורל זה נעוץ הוא, לדעת רבים, במאורעות ובגורמיהם של אלו, שנתגלגלו בימי המשבר המכריעים של המאה השלישית. הרי שהתקופה הנידונית מקפּלת כביכול אף את חורבנה ממש של מלכוּת רומי ואת אובדנה של הציביליזציה הרומית־יוונית כמעט במוגמר.

שתי ההבחנות – התגלגלוּתה של האימפּריה הרומית, המסורתית־חילונית למלכוּת אוטוקראטית־נוצרית, עם כל התמוּרות הגדולות בתחום הסוציאלי, הכלכלי והתרבותי־דתי, המקוּפּלות כאן, וחורבנה של המלכוּת הרומית במערב בידיהם של הבּרבּרים הגרמנים, עם קטיעת אבריה הרבים של מלכוּת בּיצנץ במזרח, שתי הבחנות אלו מתקשרות הן, כאמוּר, אצל רוב החכמים האחרונים בעיוּנה של תקופה זו של ימי המשבר במאה הג'. והרי נוהגים ההיסטוריונים לחשׂף כאן את פרשת הבעיה הגדולה, שקוראים לה: חורבנו של העולם העתיק (או: חורבנה של רומי, וכיוצא באלו השמות), ומשתדלים להעלות מן המאורעות של הפרק דילן אותם גילויים או גורמים עיקריים, שלדעתם הביאו לאלתר ובהמשך הימים לתמוּטתה של רומי. שיטות הרבה העלו החוקרים להסברתה של עובדא זו, והתעצמוּת גדולה רוֹוחת בבתי־המדרשות של ההיסטוריונים, שמבקשים כל אחד לפי דרכו לנעוץ את כללם של המעשים הרבים, העולים במאה השלישית ולהלן, בגורם אחד יסודי, העשׂוּי כביכול לשמש אב לשאר הגילויים ההיסטוריים כולם, מעין תולדות־שבהכרח המצטרפות לבסוף לחזון: תמוּטתה ואובדנה של התרבוּת הרומית־יוונית.

יש – ולאחרונה נתמעטו חכמים הללו ביותר – שרואים את הגורם־האב לשקיעתה של מלכוּת רומי בתחום המדיני־החיצוני: המלחמות הקשות שעם עמי־הגרמנים המתגברים באירופה ועם הפּרסים, שגברה ידם אף הם במזרח, הן שהתישו את כוחה של האימפּריה, הן שגררו את הפיכתה של המלכוּת לאוטוקרטיה מזרחית ביוּרוֹקרטית וממוּשטרת, הן שגרמו לבּרבּאריזציה של הצבא הרומי, והן שהכשירו לבסוף את כיבוּשו של המערב הרומאי בידיהם של הגרמנים. ויש שרואים את עיקר הגורם בתחום המדיני־הפנימי. מלחמות־הבית המרוּבּות שבין הקיסרים המתחרים, קוצר־ימיהם של הקיסרים־השליטים, השׂתגשׂגוּתה ושחיתוּתה של האדמיניסטרציה, הכרוּכות בהעדר־היציבוּת של הממשל העליון – כל אלו הכשירו תחילה את הצלחתם של “הבּרבּרים” במלחמות־התנופה שלהם כנגד המלכוּת ממערב וממזרח, ואף מוטטו את אָשיוֹת מבנהָ הכלכלי והתרבוּתי של מלכוּת רומי. הנוסחה המצוּיה: תהליך הפיכתה של מלכוּת רומי ממדינה של דיארכיה (סינט וקיסר) לאוטוקרטיה מוֹנארכית, אוריינטאלית, העלה עמו את הקאטאסטרופות של המאה הג'. ושוב אחרים מבקשים לתלות את עיקר גורמם של המעשים בנסיבות כלכליות, אם ביסודי־המבנה של הכלכלה היוונית־רומית, שלא היה בידה לשמש מצע איתן לעולמים של מערכת העולם העתיק, ואם בנסיבות שלשעה: התכחשוּתה של הקרקע ברחבי הממלכה, שחלה ופשטה בדורות הללו.

שיטה אחרת מבקשת להסביר את המאורע – שקיעתה של המלכוּת הרומית – בגורמים בּיולוגיים וישוביים־סוציאלים, כגון התמעטוּת הילוּדה, שרווחה בחברה היוונית־רומית, בייחוד בשכבותיה הבינוניות והעליונות, היא שדלדלה את כוחותיהן של האומות השליטות וגרמה להתנוונוּתן. ביותר בולטת כאן שיטתו של Seeck בדבר “השמדת הטובים” – Ausrottung der Besten. על־פי שיטה זו עריצוּתם של הקיסרים, למן קוֹמוֹדוּס ואילך, ואכזריותו של המשטר, שפגעו בעיקר ביסודות האקטיביים, החפשיים שבחברה, הן שחיסלו, עם כוחות־האופּוזיציה שכנגד השלטון, אף את החוּגים האֵיתניים בחינה רוחנית ונפשית, ושיירוּ את היסודות הירוּדים, ההמוניים, המתרפּסים והפּגוּמים. ומכאן: פסיקת־יצירה, חדלון פעילוּת מדינית, קבּלת עוֹל שעבוד ושאר כל ההופעות השליליות המציינות את העולם הבּיזנטי שנתבסס מלאחר המאה השלישית (בתוך ההשתעבּדוּת לנצרוּת הפנטית).

אסכולה מודרנית מבקשת לפרש את המאורעות הנידונים כתוֹלדה ממבנה הפוליטי־סוציאלי של הקיסרוּת הרומית, בייחוד כדרך שנתפתחה מתחילת המאה השניה ואילך. תחילה משמשת לתמוּטה עילה חשובה: כפייתם של האזרחים לצרכיה של המדינה. אותו משטר, שכפף את התושבים למעלה ממידת הראוי והאפשר לענייניה של המלכוּת (בדמות הליטוּרגיות, עבודת־הכּפייה, המונופולין של המדינה בכמה מענפי הייצור וכיוצא בזה), סילק בידים את יכולת־ההתפתחוּת הטבעית של עמי האימפּריה ורוקן אותם מנכסיהם וּמכּוֹשר־פעילוּתם. ובשניה – והוא העיקר: המבנה הסוציאלי, שהמלכוּת הושתתה עליו, פגוּם היה מעיקרו: צר היה המצע מלישׂא על גביו את הממלכה הגדולה. המלכוּת הרומית והתרבוּת היוונית־רומית נתבססו על השכבות האמידות של האיפּרכיות; בין המשטר הממלכתי ובין הציביליזציה נתייסדו על “העיר”; הכפריים, שהיווּ רובם המכריע של תושבי־האימפריה, נתרחקו בין משלטון והנהלה ובין מן ההנאה מקנייני התרבות החומריים והרוחניים. תהליך האוּרבּאניזציה, שגבר בתקופת הקיסרים, לא סייע אלא לשכבה מוּעטת של הילידים. המעשים של המאה השלישית, בימי המשבר, אינם אלא מהפכה סוציאלית, שבּה תקפו האיכרים בדמוּת החיילות (שבימים הללו היו כולם – או כמעט כולם – מתושבי הכפרים, איכרים ופרוליטריון כפרי) את המשטר המדיני־תרבותי, שנשען אל המעמדות העירוניים האמידים. תוצאותיה של מהפכה זו היו: נטילת כוחן של ה"ערים" ושויון השכבות החברתיות כולן במערכות המשטר המונארכי־בּיוּרוֹקרטי של המלכוּת הדיוֹקלטינית. שיטה זו יש בה הרבה מן האמת והרבה מן הרחוק והמפוקפק כאחד.

ברם כלום אין ליתן את הדעת אף על “צרוּתו של המצע” למלכוּת הרומית מבחינת מאווייהם הלאומיים של העמים הרבים באימפּריה, להוציא את התחומין היווניים? אלא שאנו פטורים מלדון בפרשה זו ואפילו במוּעט, ואף־על־פי שלהלן ניזקק למקצת לכמה הבחנות, בייחוד בזיקה לנושאנו העיקרי: ארץ־ישראל היהודית בימי האנארכיה. מכל־מקום מצוּוים אנו לעיין בסקירה מרפרפת בגילויים – ולא בסיבות – העיקריים של המשבר. ונפתח בתחוּם המדיני־צבאי, – ראשונה במאורעות שבמזרח ולאחריהם באלוּ שבאירופּה.

א) בין פרס החדשה ולבין רומי    🔗

חורבנה של מלכוּת פרתיה והתייסדוּתה של המלכוּת הפּרסית החדשה הכשירה אותם מאורעות קשים, שערערו וזעזעו את ממלכת רוֹמי במזרח בימי המשבּר הגדול, אף־על־פי שהפּרתים אף הם אימתם מוּטלת היתה לפרקים על רומי; ומפורסמת מפּלתוֹ של קרסוס ליד חרן בשנת 53 לפני־ספירת־הנוצרים וכיבושיהם של הפּרתים בשנת 40 במזרח (סוריא ופויניקיה וארץ־ישראל, לרבות שטחים גדולים באסיה הקטנה). יש והפּרתים היכּוּ את צבאות רומי גם בתקופה הקיסרית; בתחילת מלכוּתו של מרקוּס אוֹריליוּס ניגפוּ הגייסוֹת בשתי מערכות קשות (הלגיונות של קפטוקיא תחילה, ואלו של סוריא לאחריהם), אלא שמיד לאחר מיכּן חזרו הרומיים ונצחו בהכרע את חילוֹת הפּרתים.

מכל־מקום היה מעמדה של פּרתיה מבחינה מדינית־ארגוּנית וצבאית רופף כל הימים, ולא היוותה איוּם קשה לרוֹמי אלא בדרך ארעי. הגורמים לכך, כּמוֹת שמציינים החכמים, הרי הם:

1) מבנה הפיאודאלי של הממלכה, שמקפּל בו לא רק חולשה סוציאלית־כלכלית מרוּבּה, אלא אף רפיפות פוליטית־ארגונית; מערכה של המדינה, שקיפלה ארצות הרבה, וחירוּתן כמעט גבלה עם עצמאות מוחלטת, מעורערת היתה ועשׂוּיה להתפּרק בכל שעה⁹⁸⁴.

2) העדר מצע רוחני־לאומי מקיף ואיתן; מפורסם⁹⁸⁵ ה"היליניסמוּס" של המלכים הפּרתיים; הסינקריטיסמוּס הדתי, שפּשט במדינתם, מוטט את יסודי הדת הלאומית האיראנית ושמט את הקרקע הרוחנית־תרבותית מן המלכוּת הגדולה.

3) העדר בסיס מוצק לסדרי־הירוּשה של המלכוּת בדינאסטיה השלטת הענפה. מלחמות בין יורשי־המלוּכה ולבין קרובים הטוענים לשלטון תדירוֹת הן במדינת הפּרתים ומושכות עד לסוֹפה ממש. כל אלה נטלו מפּרתיה את הכּוֹשר להיות מדינה חסונה וביחוד מלארגן צבא קבוע גדול, בר־קיימא ובר־משמעת.

המלכוּת הססנידית⁹⁸⁶ פטורה היתה במידה מרוּבּה מן הפּגמים הללו: תחילה נתיימרה לקשר במסורת הפרסית העתיקה: האחמינידית. מלכי פרס החדשה ראו עצמם – ובדין – יורשיהם של המלכים הפרסיים הגדולים מבית כּוֹרש ודריוש. הרי שנשתקעה במלכוּת החדשה מעיקרה מסורת לאומית־פוליטית, שנעצרה אצל המלכוּת שקדמה לה. רעיון זה של קשירת השרשרת, שנוּתקה חמש מאות וחמשים שנה, והחייאתה של פרס המעטירה הלהיב את העם הפרסי, שחזר לגדוּלתו, עורר בו את השאיפה להחזיר את תפארתו מקדם ושימש גורם מלכּד. הרי זה אפוא מעין תחייה לאומית־מדינית.

ובשנייה: השליטים החדשים נתכּוונו – ואף עלתה בידם במידה מרוּבּה – לסלק את עצמאוּתם של האחשדרפנים־המלכים הרבים ולכוף עליהם את מרוּתה של הריבּוֹנוּת הססנידית; תחת הדיצנטראליזציה הפיאודאלית – ריכוז ופיקוח וכפיפוּת לממשל העליון. אפשר ששינוי זה מוּכח לגבי היהודים שבמלכוּת־פרס – במעשה המפורסם של רב כהנא⁹⁸⁷. מכאן משמע לכאורה, שהפּרסים הססנידים ביטלו, מיד עם ראשיתם, אותה אוטונומיה יתירה, שזכו לה היהודים בבבל: דיני־נפשות לעבריינים.

ולבסוף: ייסוּדה או חידוּשה של כנסיה לאומית, המבוססת על הדת המסורתית, דת זורואסטר; כנסיה זו, שיסודה ופיתוּחה מלוּוה היה התפתחוּתה של ספרוּת דתית (צנד־אוייסטה), שימשה אחד העמודים האיתנים עד לסופה של האימפריה המחוּדשת. אמנם תחייה דתית זו בישׂרה תחילה – ופעמים אף לאחר מיכן – נגישׂוֹת כלפי הדתות האחרות⁹⁸⁸: ברם לפי שדרך כלל משכה הסובלנוּת אף במלכוּת הססנידית, לפיכך לא נתקפה, לאידך גיסא, נאמנותם של העמים שאינם איראניים למלכוּת פרס⁹⁸⁹. מתחילת מלכוּתו של ארדשיר, לערך, פותחת שוּרה ארוכה של מלחמות קשות בין פרס ורומי שאינן פוסקות אלא לשעה. ראשונה שבהן בשנות 230–232, שנפתחה על־ידי הפרסים. המסורת הספרותית (הירודיאנוס) מייחסת לארדשיר, במלחמה זו, תביעתו ממלכוּת רומי להחזיר לרשוּת פרס כל אותן הארצות שבמזרח, ששלטו בהן האחמינידים לפנים, דבר שלכאורה נשתייר מעין תכנית קבועה למלכי־פרס התקיפים שלהלן – מעין מדיניוּת קבועה של המלכוּת החדשה. להלן נחזור לדוּן בכך קצרות. המלחמה, נראה הוכרעה על־ידי תוצאות חותכות; אלא שהצבא הרומי נחל בהמשכה כמה מפּלוֹת חמוּרות, דבר שסייע להתמעטוּתה של הפּרסטיז’ה הרומית במזרח⁹⁹⁰.

לאחר חמש שנים (237) שוב פותח ארדיש בהתקפה בבין־הנהרות, וכובשה (בסוף ימיו של מכסימינוס התרקי); גורדינוס השלישי דוחק את הפרסים בשנת 243⁹⁹¹ וחוזר וכובש את בין־הנהרות. מיתתו של חותן הקיסר הצעיר טימסיתאוּס בנציבין ורציחתו של הקיסר (פברואר 244) לאחר־מיכן מנעו את המשכת התקפת־הנגד הרומית, שנסוגה מפּרס (244) ונכרתה ברית שלום בין פרס ורומי, לרעתה של האחרונה (רומי מוותרת על ארמניה ובין־הנהרות⁹⁹²).

אנו באים לפרק החמוּר ביותר שבתקופת־המשבר במאה הג’ – לשנוֹת החמשים והששים, שבהן כאילו נידונה המלכוּת להתפּרקוּת גמוּרה. אף במזרח מטה ידם של הרומיים במלחמתם עם פרס. שׂיא מפּלתה של רומי, בידוּע, מוצא ביטוּי בשבייתוֹ של הקיסר וולירינוס בידי שבור המלך, ביוּני שנת 260. באותם הימים עולה שמשה של תדמוֹר, שתחילה מסייעת היא למלכוּת (או לפחות מסייעתה למראית־עין), ולבסוף מבעטת היא בה ומשמשת גורם מהרס לשלמוּת האימפּריה, מאורע שכרוּך אף הוא בהתמעטות כּוחה של רומי במזרח ובמפּלתה במאבקה עם הפרסים. אלא שכאן חייבים אנו להוסיף מקצת עיון, שכן עד לפני שנים מועטות הילך המחקר ההיסטורי בדרך הנחתה של מפּלה צבאית גדולה אחת והיא – על דעת רוב החכמים – שנפתחה עם שביית וולירינוס ושגררה כיבוּשה של סוריא כולה, לרבּוֹת אנטיוכיה הבירה ושל אסיה הקטנה ברוּבּה⁹⁹³. ברם תעודה חשובה אחת שנתגלתה ונתפרסמה לפני כמה שנים, בצירוף הרמזים שבספרוּת היוונית והסורית, העלתה לעינינו מאורע אחר גדול, שקדם לו: פּלישה פרסית קשה לסוריא ולאסיה הקטנה וחורבנן של שתי איפּרכיות אלו (לרבות אנטיוכיא) בחרב ובאש. מאותה שעה ואילך נחלקו חכמים: מהם שמבקשים להניח כיבוּש אנטיוכיא ג' פעמים⁹⁹⁴, ומהם – שתים בלבד. אף אנו מהלכים בדרכם של האחרונים. אלא שאף לשיטה זו – גדולים היו הזעזועים, שהרעישו את עולמו של המזרח הגדול, ובוודאי רם היה אף ההד שנישׂא משׂדה המערכות והגיע לארץ־ישראל.

אותה תעודה נקראת Kaba of Zoroaster (נתגלתה בשנת 1936), כתוּבה בשלוש לשונות: פחלווית (פרסית־פרתית), פרסית חדשה ויוונית, ומכילה הצעת־מלחמותיו של שבור הראשון, כתוּבה זמן מוּעט לאחר שביית וולירינוס. הכתובת חקוּקה בבית־אבנים מלפני קברות האחמינידים, סמוך לפירסיפּוֹליס⁹⁹⁵. כתובת זו שגרמה, כאמור, למתן פנים חדשות למאורעות שבשנות החמשים, מסתייעת עדוּתה וביאוּרה על־ידי מקצת מקורות מזרחיים, שעד לגילוּיה של תעוּדה זו, לא השגיחו בהם רוב החכמים. המעניינת והמפורטת – ואף אם המעורפלת שבהם – הריהי הסיבּילה הי"ג שבספר הסיבּיליות⁹⁹⁶. ה"נבואה" דילן נכתבה זמן מוּעט לאחר 260, והיא מתארת את המאורעות שמלאחר רציחתו של סיבירוּס אלכסנדר ועד לאחר שבייתו של וולירינוס. יש אומרים שמחבּרהּ של סיבּילה זו נוצרי היה, שכּן מצוּיים בו בחיבּוּר חרוזים נוצריים ברורים; ויש אומרים: יהודי היה, ואותם החרוזים אינם אלא תוספות מאוחרות, דבר שמצוּי אף בשאר הסיבּילות; ויש שמבקשים לראות בו יהודי שנתנצר⁹⁹⁷. על־כל־פנים ברור, שהיה האיש בן־שעתם של המאורעות המתוארים על ידו, ושישב סמוך למקומם של המעשים (כנראה בסוריא, ושמא במצרים). והרי אף מכאן עולה בעיקרה אותה תמונה, שמתוארת אצל שבור. ברם כתובתו של שבור אין חשיבוּתה מתמצית בהעלאתו של כיבוּש פרסי גדול בתחילת שנות החמשים; לדידי גדול ערכה ביחוד במה שהיא מעלה – כהודאת בעל־דין, “מלך המלכים”⁹⁹⁸ עצמו – תכליתן ואופיין של הפלישות הפרסיות למדינות־המזרח של הממלכה הרומית בימים הללו.

הבחנה זו כוחה יפה כל שעה שאנו באים להעריך את המלחמות שבין פרס ורומי במאה הג' מבחינת עמידתם ויחסם של העמים היושבים באיפּרכיות, המשמשות בּמה למאורעות. להלן נראה, שרב היה חלקם של עמי המדינות הללו בהשתלשלוּת המעשים; סעד לפרס או נאמנוּת לרוֹמי – אלו היו הדרכים, שהילכו בהן עמי סוריא ופויניקיה ואסיה הקטנה בהתנגשויות גדולות אלו. יש שנתחבּרוּ עם הפרסים ויש שלחמו בהם ושמרו אמונים לרומי. רקע זה, ההתקלעוּת של עמי הארצות בין רומי ולבין פרס, הוא הוא שמכשיר ומפרש הופעתה והתפשטוּתה של מדינת תדמוֹר ואופייה המיוחד, המורכב בשנות המשבר שמלאחר שביית וולירינוס. התעצמוּת מצוּייה אצל העמים הילידים בתחום יחסם אל “המלכוּיות המתגרות זו בזו”, והבחנת תכליתם של מסעות הפרסים למדינות המזרח הרומי ודרכי־מלחמתם במסעות הללו עשׂוּייה לסייע במידה מרובה לביאור עמדתם של תושבי המדינות הנ"ל, לרבות עמדתם של היהודים. מעתה רשאים אנו לנחש את שהגוּ יהודי ארץ־ישראל בימי “הרת־עולם” אלו. ודומה, שלא היתה נפשם שפוּיה – אף הם לבם נקלע בין המצרים. וּכמוֹת שנברר להלן.

לפיכך מוטב שנעתיק אף אנו מקצת דברים מן התעודה האמורה, שעשוּיה להחוויר לנו פרשת המסעות הנ"ל.

שבור מדבר בשלושה מסעות־מערכות. מערכה ראשונה, זו של גורדינוס (44–242), וכך הוא כותב: “ולאחר שנהייתי מלך על העמים אסף גורדינוס קיסר מכל ממלכת רומי חיל גוֹתים וגרמנים ועלה על עם האכיאנים אל תוך אשור. מערכה קשה נתחוללה בהרי אשוּר… וגורדינוס קיסר נפל חלל. ואנחנו השמדנו את כל הרומאים. והרומאים מינו לקיסר את פיליפוס, ופיליפוס קיסר בא להתחנן לפנינו ונתן לי חמש מאות אלף דינר לפדיון חיי רעיו…”

המסע השני – אין זמנו מפורש, ברם עם צירוּף הזמנים הכרוֹנוֹלוֹגיים של מקורות אחרים, שאף הם נראים סותרים זה את זה – קרוב לקבל הצעתו של רוסטובציב, הקובע שעתה של המערכה בשנת 252/3. וכך כותב שבור: “אנו מיהרנו לעלות על עם הרומאים והשמדנו חיל רומי, ששים אלף בברבליסוס (?). ואת העם אשר בסוריא ושאר כל העמים אשר בה ובתחומין הסמוכין לה, הכל העלינו באש והחרבנו וכבשנו”. להלן מונה המלך את הערים והמצוּדות שכבש והרס במסע הזה (כמה ערים חשוּבות בבין־הנהרות, הערים הגדולות של סוריא, כגון חלב, הליוֹפּוֹליס = בּעל־בּק, לרבות אנטיוכיא). ברם שבור מוסיף שחדר אף לקפוטקיא. הסיבּילה מרמזת למסע זה שאמנם מקדימתו היא לשנת 251, ולדבר כיבושה של מזיגת קפוטקיא Mazaca (“קיסריה של קפוטקיא”⁹⁹⁹). עדוּת זו מסתייעת על־ידי מסורת של אמת בתלמוד¹⁰⁰⁰: אמרו ליה לשמואל: קטל שבור מלכא תריסר אלפי יהודאי במזיגת קסרי¹⁰⁰¹. ברם מאידך גיסא, יש מן המסורת התלמוּדית ראיה נוספת לפלישה פרסית בתחילת שנות החמשים, שהרי שמואל מת בשנת 254¹⁰⁰², דבר שתחילה כפרו בו רוב החכמים.

וכאן צריכים היינו להעלות פרשת יחסם של היהודים לפרסים בארצות שנכבשו על־ידי הפרסים. לכאורה לא הלכו היהודים עמהם ונלחמו בהם, דבר שהתלמוּד מעיד עליו בפירוש להלן (שם). הרי ששמרו יהודי קפוטקיא אמוּנים לרומי. ברם לבירוּרו של דבר, מוטב שנעתיק אף את תיאור מסעו האחרון של שבור לתוך סוריא ואסיא הקטנה. לאחר ששבור מדבר בשבייתו של וולרינוס, הוא כותב: “ושרפנו באש את העם אשר בסוריא ואשר בקיליקיה ואשר בקפטוקיא והֵשַמנו אותם ושבינוּ שבי וכבשנוּם… כל הערים האלה (שמנאן) ותחומיהן, שלושים ושש, שבינו והולכנום לפרס והושבנון שם”. וכן מעידים המקורות הספרוּתיים.

ברור, שבשני המסעות הללו לא נתכוונו הפרסים לכבוש כיבוש של קבע את האיפרכיות שבמזרח¹⁰⁰³. תכליתם היתה הביזה והשלל והשבייה ושׂריפת ישוּבים, ואף־על־פי שייתכן שנתכוונו אף לערער בכך את השלטון הרומי ואת סמכוּתו המדינית־מוסרית; ההריגה והשוֹד הם הם שמייחדים מסעות אלו, בין מעדוּתו של המלך עצמו ובין מעדוּיותיהם של המקורות הספרותיים. ולפיכך קשה היתה ההכרעה אצל עמי הארצות: לצד אחד גדולה היתה – ובמיוחד בתוך השכבות התחתונות של העמים השמיים והאחרים (כמוֹת שמציין רוסטובציב) – ההתמרמרוּת על השלטון הרומי בגלל העושק וכובד עוֹל המסים והשירותים ומפני העדפתה של האריסטוקרטיה המקומית־הממוֹנית. ולא עוד אלא שאף מן החוגים השליטים יש והעלו אופוזיציה כנגד הרומיים וביקשו להצטרף להם לפרסים. דבר זה מרומז בסיבּילה¹⁰⁰⁴ ומפורסמת היא פרשת מריאדס־קיריאדס¹⁰⁰⁵. הלה, סורי מיוון, איש אנטיוכיא, עובר אליהם אל הפרסים ומשמש מורה־דרך לכובשים ומסייע אותם לכבוש את מולדתו. על דעתו של רוסטובציב אירע מעשהו של זה בימי הפלישה הראשונה לסוריא ולאסיא הקטנה¹⁰⁰⁶. ברם מכיון שהפרסים לא באו להשתלט קבע במדינות הכבוּשות, אלא לבוז ולהרוג, עמדו עמי הארצות הללו להתגונן על נפשם, ובעל כרחם נלחמו בגדודי הפרסים והערבים הנודדים, שוודאי נצטרפו אליהם. הכיבוּש הפרסי לשעה – משמעו היה, דרך כלל, אבדון לתושבים, ולפחות – אבדן רכוּשם.

את שלא התכוונה פרס לכבוש את המזרח באותם הימים – אינו מתמיה. אף הרומים בכבשם את בבל וקטיסיפון עמה לא נתכוונו, דרך כלל, אלא להחליש את פרס ולאיים עליה. עיקר התכלית הממשית, בין של הפרסים בין של הרומים, היה הבטחת הגבולין של הפּרת והחדקל ושל ארמניה ידידותית. לא היה כנראה בידיהם של הפרסים לשלוט ממש במזרח כולו כדרך שהבינו חכמים. עובדא זו מבארת ביותר את התארגנותם של ישובים מסויימים למלחמה עצמאית בפרסים. מפורסמת חמץ, שאחד מראשיה, מצאצאי המלכים המקומיים, מבית שמשיגרם (דינסטיה ערבית), הגן בכוחה של מיליציה, מגוייסת מתושבי העיר ומאנשי הסביבה, על עירו והבריח את הפרסים מחומותיה¹⁰⁰⁷. אף תחילת פעילוּתו הצבאית של אודינת כנגד הפרסים יש לנעוץ בימי פלישה זו. ואף הלה מעלה, כשמשיגרם, תגובתם של עמי המדינות כנגד פרס הבּרבּרית, המבקשת שוד ושבייה, ולא כיבוּש לשם שליטה כחוק; ואין כאן בדווקא ביטוי לאהבתה של רומי. ולפיכך אין למצוא ביטוי כיוצא בזה, אף בהשתתפותם של יהודי מזיגת־קפוטקיא בהגנת העיר; אין כאן אלא עמידה על נפשותיהם ורכושם¹⁰⁰⁸.

ב) תדמוֹר (260–272)    🔗

עלייתה של תדמוֹר הרי היא אחד המאורעות הבולטים והסנסאציוניים בהיסטוֹריה של הקיסרוּת הרומית. וביותר הרי היא עשוּייה לשמש עדוּת מזהירה לאותה מציאוּת מסוּבכת שנתהוותה במזרה לאחר התערבוּתו של השלטון הרומי בעיצוּמה של תקופת האנארכיה. עלייתה של מדינה זו, שמשך קיומה י"ב שנה (260–272), מעלה עמה עדוּת חותכת לא רק לשקיעתה של מלכוּת רומי, אלא אף למיעוּט כוחה הקיים והמאורגן של מלכוּת פרס. אותה מדינה אף־על־פי שעלה בידה לייצב את עצמה ברחבי תחוּמיה המקיפים והמגוּונים, משמע, לא היתה כּשרה לשמש יורשתה של רומי בארצות התרבות העשירות והוותיקות שעל גדות הים־התיכון המזרחי. מבחינה זו הרי הלקח שעלולים היו ללמוד עמי הארצות הללו – ביחסם אל רומי ואל פרס – בעל ערך מרוּבּה היה. ואותה הכּרה וודאי נצטרפה לכלל הגורמים, שסייעו ליתן לה למדינת תדמוֹר ברוב ימיה, אותה דמוּת (לפחות חיצונית) ממלכתית־רומית, שלבשה בימיו של אדינת ושל זינוביה עד קרוב למפּלתה. ברם מציאוּתה של מדינת תדמור, שמא מחשׂפת היא מעיקרה אף את עולמם הלאומי העצמי של עמי המזרח (השמיים), שמא מעלה היא כיסוּפיהם של עמים הללו לחירוּת מדינית ולתוקף שלטון, מחוץ למסגרתה של ממלכה זרה – רומי או פרס? אין בידינו להשיב כראוי לשאלה זו. ולא עוד אלא שתולדותיה של מדינת תדמוֹר אי־אפשר לכותבן יפה, אף־על־פי שרבים הם החיבורים המיוחדים לענין זה, מפני מיעוּט מקורותינו ומפני הסתירות המצוייות בהם ומפני הספקות שעולים מן המסורות המפוּקפקות והאגדיות¹⁰⁰⁹. ואנו אין לנו אלא לסקור תמונה כללית, שאינה מובטחת ואפילו בעניינות גדולים, לא כל שכן בפרטים. הכתובות התדמוריות הן מקור חשוב ומכריע¹⁰¹⁰. גם במקורותינו נשתמרו כמה ידיעות על תדמור¹⁰¹¹. תדמור, שנסתפּחה למלכוּת רומי, כנראה, בסוף ימיו של טרינוס (במלחמתו במזרח), לא איבּדה על ידי כך מכּוֹחה הכלכלי המרוּבּה. על־ידי ששלטה על אחת מדרכי המסחר העולמי החשובות ביותר (הסחר של הודוּ, סין, ערב) נתעשרה עושר רב¹⁰¹² וזכתה לעמדה ראשית במזרח הרומי. אף בהנהלתה העצמית לא נתקפחה תדמור: היא היתה למעשה מעין ריפובליקה מסחרית תקיפה ופורחת, שתיווכה בין רומי ולבין פרס וערב והודוּ. ביותר זכתה למעמד משוּבח באוטונומיה שלה בימיהם של הסיבּירים (אף רוכשת היא jus Italicum). ברם אף עצמה צבאית – וודאי בשירות הרומי – יש לה; הגדודים התדמורים (numeri Palmyrenorum) מצוּיים מחוץ לתדמור, כיחידת קשתים מעוּלים לא רק בתחומי־הגבולין שעל הפּרת אלא אף בגבוּלי אפריקי ושאר ארצות. אוכלוסיה של העיר ארמים (סוּרים) וערבים, לרבות יהודים¹⁰¹³ ויוונים, שנתערבו אלו באלו¹⁰¹⁴; ומכאן איסוּר גירוּתם של תדמורים על דעת כמה תנאים ואמוריאים¹⁰¹⁵. בכתובות עולים שמות יהודיים: שמעון, אבא, חנינא, שמואל, לוי ויעקב וכו'¹⁰¹⁶. תרבותה ופניה החברתיים של העיר – ארמית בתוספת לבוש יווני. הלשון השלטת – סורית תדמורית; ושנייה לה – היוונית, ששימשה ביותר ביחסיה של תדמור עם העולם החיצוני המערבי. הדת – שמית מעורבת – סינקריטיסטית¹⁰¹⁷. מימיהם של הסיבירים הראשונים עולה אף כוכבם של בני משפחת אדינת (ʼΟδαίναϑος) שנקראים ספּטימיים, וודאי על שם קרבתם לספּטימיוּס קיסר, שבמלחמותיו עם הפּרתים וודאי נהנה מהם (כחשובי תדמור) ואף העניק להם זכויות וכבוד. אף־על־פי שתולדותיה של משפּחה זו אינן מפורסמות¹⁰¹⁸, הרי אפשר למקצת לרשום אילן־יוחסין שלה.

בידוע שבמקורות התלמודיים נקרא אדינת¹⁰¹⁹ בשם בר נצר¹⁰²⁰. שם זה אינו מציין אלא כאבי־המשפחה, שצאצאיו קרויים על שמו, וכדרך שמלמדת הכתובת הדוּ־לשונית שלהלן¹⁰²¹: קברא דנא בנא אדינת סקלטיקא בר חירן [בר] והבלת [בר] נצור. וכן הנוסח היווני Νάσωϱος. והנה אדינת זה אינו אלא אביו או אבי־אביו של אדינת המפורסם. הרי שכבר מלפני אדינת המלך זכה אחד מאבותיו להתמנות סינטור רומי. דבר זה עולה בכתובת שלהלן (שם): צלמא דנא דיספטמיוס חירן בר אדינת סנקליטיקא נהירא ורש תדמור, די אקים לה וכו'. וכן הלשון היווני. הכתובת משנת 252 או 251. עובדא זו, שכבר בשנת 251 נקרא אדינת הראשון אף “רש תדמור”, מעידה על כך, שגדוּלתה של משפחה זו, בין מצד המלכוּת ובין בעיר גופא, נעוצה בימים שמלפני המשבר החמוּר שמלאחר מיתתו של דיקיוּס, ומלפני הפלישות הגדולות של הפרסים. אנו רשאים אפוא להניח, שאנשי משפחה שלטת זו כבר פעלו בימי הכיבוש הראשון, שבא בשנת 252/3. שכּן כרגיל נוטים אנו לפתוח תולדותיהם של שליטי תדמור מאחרי 260. אמנם, וודאי מכאן ואילך ידיעותינו מתחילות לעלות, ופעולותיו של אדינת מתגברות ביותר. ברם עם העדר הידיעות שקודם לכן, שמא רשאים אנו להניח עם רוסטובציב, שפעולות מסויימות מצד אדינת המפורסם – או בני משפחתו – כנגד הפרסים ולטובתם של הרומיים נעשו מתחילה, כלומר בעיקר בימי הפלישה הראשונה. הנחה זו שמא מתחזקת היא ע"י הכתובת מש' 258, המעידה עליו, על אדינת, שאותה שנה כבר שימש בתואר vir consularis, בתדמורית: הפטיקא ὑπατιϰός. וזו לשון הכתובת¹⁰²²: צלם ספטימיוס אדינת נהירא הפטקא מרן וכו'¹⁰²³. התואר “מרן” מציין שלטון גמור בתדמור (למעלה מ"רֵש תדמור"). הרי שקדמו לקבלתו של תואר־כבוד מעוּלה זה בין שלטון מרובה במדינה גופה ובין מעשים לזכותם של הרומים¹⁰²⁴. ומכל־מקום יש לכנות אותו פרק ראשון בשלטונו של אדינת (252–260) כמעט פרי־היסטוריה לעיקר ממשלו, והוא 260–267.

מה טיבה של מדינה תדמורית זו? עלייתה ואופייה תלויים הם תחילה בהתעצמוּת שבין פרס ורומי; אותו חלל ריק, שנתהווה כביכול לאחר מפּלתם של הרומיים, שעה שהפרסים לא נתכוונו ולא יכלו להתכוון לכיבוּשים מיוּצבים במזרח, נתמלא על־ידי תדמור, שהמריצה נסיגתם של הפרסים מן הארצות הכבוּשות על ידם. ברם תדמור לא עלתה אותה שעה כממלכה כובשת עצמאית, אלא כאבר של הממלכה הרומית השסוּעה, המתכוונת לרפּא את הריסותיה ולהחזירה לתיקונה. מעמד זה, שהשיג אדינת לתדמור בימים מועטים, זכתה לו תדמור, במיוחד מפני המפּלות שהנחיל אדינת לפּרסים הנסוגים. אך הלה אינו מסתפק בשחרוּרה של סוריא ובכיבוּשה של מיסופוטמיה, אלא מנהיג צבאו לאחר מיכן על קטיסיפון, בירתה של פרס, ונותנה במצוֹר.

מה טעם נקט אדינת עמדה אנטי־פרסית מוחלטת? אף־על־פי שמצויים רמזים מסויימים במקורות על נסיונו של אדינת להתחבר תחילה עם הפרסים, סבורים רוב החכמים האחרונים, שמלחמתה של תדמור בימי אדינת בפרסים, מוסברת היא מעיקרה על־ידי ענייניה המסחריים־כלכליים, שנתקפחו בידי הפרסים. וזו שיטתם: בידוע שכרך־מישן¹⁰²⁵ – מדינה חשובה קטנה על הים הפרסי במישפּך הפּרת והחידקל – שימשה מקום־מעבר מרכזי לסחר שבין תדמור ובין הודו וערב. והנה היתה מדינת מישן עצמאית בימיהם של הפּרתים. משהגיע ארדשיר לשלטון, הלך וכבשה. מאותה שעה נתקפּחו השיירות התדמוריות, שירדו למישן, והעיר הפסידה הרבה מעושרה. הרי שמעוניינת היתה תדמור להחזיר לעצמה את המרכז הזה, דבר שיכלה לעשותו רק על־ידי הקיפּוּח בכוחה של פרס¹⁰²⁶.

ברם דומה אין ידים לבסס שיטה זו; לא מצינו שנתכוון אדינת לתכלית כיבוש מישן במלחמותיו עם שבור. אלא שאם לא נדע לפרש גופה של העובדא, הרי ברור, שאדינת לא נתכוון להפקיע עצמו ממרוּתה של רומי. תכסיסו זה, הוא שהכשיר אף את סיוּעו המוסרי־מדיני של גלינוס ואת סעדם של שרי הצבאות הרומיים ותושבי הארצות הנוטים לרומי במלחמת בקיטוס בן מקריאנוס, שמשל תחילה בסוריא. שכן וודאי לא יכול ממשלו של אדינת להתבּסס, אלמלא האנארכיה שבתוך רומי עצמה: מלחמת המלכים. מקריאנוס, בשיתוף עם בּליסטה, עלה תחילה לירש אותו חלל ריק, שנוצר עם שביית וולירינוס, אלא שאדינת הראה עצמו פועל כמורשה מטעם גלינוס, ששהה במערב, ועלה על קיטוס¹⁰²⁷ בחמץ. אותה עובדא, שאדינת שלט כמורשה מטעם הקיסר גלינוס, בולטת ביותר מן הכתובות (מלבד העדוּיות הספרותיות), ואף־על־פי שהללו מעלות לכאורה ספקות מסויימים, שכך אנו קורין בכתובת מפורסמת אחת, שנחקקה כחמש שנים לאחר מותו של אדינת, לפי הקריאה שנתבררה לאחרונה¹⁰²⁸: צלם ספטימיוס אדי[נת] מלך מלכא ומתקנינא די מדנחא כלה וכו'. מתקננא די מדנחא¹⁰²⁹ כולה וודאי פירושה corrector totius orientis¹⁰³⁰, והוא תואר מצוי בתקופה דילן אף אצל אחרים, ומשמעו: מינוי מיוחד מפני נסיבות־שעה חמוּרות של מצביא מטעם המלכוּת, לשם החזרת המצב הנורמאלי לקדמותו. לכך מתאימה אף העדוּת שבספרוּת, שנתמנה אדינת לדוכס (dux Romanorum או imperator) על המזרח כולו. אמנם התואר “מלך־מלכא” לכאורה מעיד על מעמד עצמאי תקיף כנגד רומי; ברם נראה הדין עם החכמים שהתואר ניטל על־ידי אדינת כנגד הפרסים (שמלכם, בידוע, הוכתר בתואר: מלך המלכים); ועל־כל־פנים אין כאן אלא מעמד הנובע משלטונו הלוקאלי של אדינת בתדמוֹר עירו ובמדינתו, שאפשר הושאל מן המציאוּת הפּרסית, אבל לא הופנה כנגד רומי, ואפשר מכוּון היה כנגד בני מסופוטמיה שמצויים היו בשלטון הפרסי תחילה?

כיוצא בדבר אנו למידים מן הכתובות שלכבוד סיפּטימיוס ורוד. כולן – שש במספר – משנוֹת עלייתו של אדינת (מן 262 עד 267) וּכתוּבות הן לכבודו של אותו האיש, שאין לברר מה טיבו¹⁰³¹? על־כל־פנים שליט היה בתדמור. למשל¹⁰³²: צלמא דנה די ספּטימיוס ורוד אפטרפא דוקנרא די קסר מרן¹⁰³³ וכו' והיא משנת 262, והרי שהלה מוכתר בתוארים ובתשמישים רומיים. אלא כאן מצינו בשלוש כתובות את התוספת: ארגבטס – תואר פרסי גבוה¹⁰³⁴. כיצד נפרש עובדא זו? שמא גם זה מכוּון כנגד הפרסים, או: הושאל מאותה מלכוּת¹⁰³⁵, או מכוּון היה כנגד בני מסופּוטמיה?

השלטון התדמוֹרי במזרח בימיו של אדינת – אין לראותו אפוא בכללו אלא המשך ריבּונוּתה של רומי; אדינת שולט במזרח בתוקף התמנוּתו מטעם המלכוּת. עובדא זו אינה דבר שלהלכה גרידא. לא זו בלבד ששרידי הצבאות הרומיים מסתפּחים לצבאו של אדינת, אלא אף זו שהאדמיניסטרציה הרומית בארצות ממשלת אדינת נשארת במקומה: המושלים באיפרכיותיהם אינם משתנים, והשלטון משתייר בידם כבתחילה, אלא שהם מתפּקחים פיקוח עליון על־ידי אדינת. וספק אם חלו תמוּרות של ממש בטיבהּ של ההנהלה המקומית, הרגילה. ברם בתחומי עירו וארצו תדמוֹר מיוסדת ממשלתו על האדנוּת הלאומית: הריהו מלכה של תדמור.

מלכוּת זו וודאי אינה מתפּשטת להלכה בשאר כל ארצות המזרח, מקום שהוא שולט כממוּנה אישי מטעם הקיסר. ברם למעשה עמדתו המלכוּתית היא שמוסיפה תוקף וממשוּת לממשלתו אף מחוץ לתחומי תדמור, וביותר מלאחר שעיקר כוחו הצבאי של המזרח הרומי מיוסד על הגייסות התדמוריים והסוריים־הערביים שאדינת מקימם ומארגנם. מציאוּתה של תדמור כפולה היא אפוא, בעלת דוּ־פרצוּפין. שניוּת זו מוצאת ביטוי אף בהערכות השונות של אנשי־הדור וביחסם של עמי הארצות כלפּי תדמור ומלכה. היו רבים, משמע מן האריסטוקרטיה של הסורים במזרח ושל היוונים, ואין צריך לומר מאנשי הפקידוּת הרומיים, שראו באדינת בּרבּרי. הללו נתעלמו מהופעתה החיצונית של תדמור ותפסו את הממשוּת היסודית, הזרה שבמדינה ממוזגת זו. יחס כיוצא בזה אתה מוצא אף במסורת התלמוד הבבלי, שרואה את בן נצר ספק מלך ספק ליסטיס¹⁰³⁶. ברם כנגדם היו רבים מן השמיים ומן היוונים, שהיללו את אדינת כמושיעו של העולם, כמצילה של התרבוּת. ולא עוד אלא שאף המסורת הספרותית הרומית¹⁰³⁷ יש והיא משבחתו בתכלית כמי שפּעל לזכותה ולהצלתה של רומי, וכביכול מצרפתו לדמויותיהם של הקיסרים הרומיים הגדולים, שגאלו את הממלכה הרומית הלאומית מאבדון.

בסך־הכל יש, לדעתי, לראות במדינת תדמור של אדינת נסיון של מזיגת עולמה העצמאי של תרבוּת מזרחית, ממוזגת מכמה יסודות תרבותיים שמיים, עם עולם התרבוּת הרומי־יווני, בדמותה של חטיבת־יסוד באותו מבנה כולל, שאמנם מחפּה הוא במלואו הרומי־ממלכתי על היסוד המזרחי וכופהוּ לעצמו¹⁰³⁸. יש כאן, בעלייתה הראשונה של תדמור, בין מן העדוּת לשקיעתה של עצמת המלכוּת הרומית ובין לכוחו של המזרח השמי המתחיל עולה, ובין לכוחה של מסורת־התרבוּת והשלטון של רומי כאחד. המזרח כביכול שואף לגאול ולהגאל בחיקה של “רומי הנצחית”¹⁰³⁹.

ההבחנה הזאת וודאי מתבקשת על־ידי ההיקש למתרחש במערב בו בזמן, לערך, בימיו של גלינוס. מפני האנארכיה שמתהווה במערב־גליה – בגלל פלישות הגרמנים – מתייסדת מעין מלכוּת נפרדת Imperium Gallicum על־ידי פוֹסטומוס (259), שנתקיימה עד 273. שלא כחוקרים ראשונים, יש לומר שזו היתה מלכוּת רומית בעיקרה, אם גם העניינות המקומיים לא נעדרה השפּעתם אף הם. אין לדבּר אפוא במוחלט על סיפּראטיזם מקומי, שגבר בתקופה דילן ונבע מן המגמה של לאוּמיוּת עצמאית – מעין ריאקציה גמורה, אנטי־רומית.

בעל כורחנו יש לנו להניח, שמדינת אדינת נתקלה בקשיים הרבה, משבאה לפרש למעשה מגמתה זו, הנושאת בתוכה סתירות חמוּרות. מן הדין תחילה, שבין הקיסר וסיעתו ובין באי־כוחו באיפּרכיות שבמזרח יהיו מתנודדים בין הסכמה והצטרפוּת ל"מושל הרומי שבמזרח" ולבין חשדנות וחתרנוּת. ולאידך גיסא, אותם יסודות לאומיים אנטי־רומיים שבפּרובינציות, שנעשקו ונדלדלו על־ידי האדמיניסטרציה הרומית כל אותן שנות־האנארכיה שמלפני־כן, עשויים היו להתאכזב מעמידתו זו של “מלך המלכים” השמי, העושה עצמו “עבד” למשעבדים. אין תימה אפוא שאדינת עם בנו מאשתו הראשונה (שלא זינוביה), שעשׂהוּ שותף לשלטון, נרצחו בהסתר (בשנת 267). בענין רוצחיו כמה מסורות חלוּקות בדבר. יש אומרים: מושל ערביא, הרומי רופינוס, הרגוֹ, ויש אומרים גלינוס סיבב הריגתו; ויש אומרים שאחד מבני משפחתו (בן־אחיו?) רצחוֹ; ויש אומרים – זינוביה התנכּלה בו בידי אחד מן המקורבים למלך, שביקשה להבטיח לבנה והבלת (ועמו – לעצמה) את השלטון, שאדינת העלה לגדוּלה בנו מאשה אחרת. אף המסורת שבירושלמי מלמדתנו לכאורה שמעשהו של אותו “אח”, שהרג את בן נצור, לא היה למוֹרת־רוּח לזינוביה¹⁰⁴⁰. מסורות חלוּקות אלו משקפות עמהן אותן הערכות שונות, שהמקורות הסותרים והמעורפלים מעלים בתחום היחסים שבין רומי ותדמור בסוף ימיו של אדינת ותחילת ימיה של זינוביה. הבעיה היא: כלום זממה המלכוּת הרומית לסלק מעמדה של תדמור, ואף־על־פי שהקיסר גלינוס לכאורה סבר וקיבל עליו אדנוּתו הכפופה של אדינת?

שיטה זו המוצאת ביטוי במסורת המעידה עליו על אדינת שנרצח במזימת המלכוּת, היא שמשתקפת אף בזו של Historia Augusta, המעידה על גלינוס, שמיד עם מותו של אדינת שלח חיילות, בראשוּתו של אחד Heraclianus, להילחם בתדמורים, אלא שהלה ניגף ונפל בקרב. והיא שמתקבלת על־ידי אותם חוקרים אחרונים, שאומרים: ביקש גלינוס לבטל שלטונה של תדמור וסירב להכיר בו בּוהבלת כיורשו של אדינת במעמדו מטעם המלכוּת הרומית; הרי שמשפטית לא שימשו והבלת וזינוביה המלכה האפיטרופא שלו בעלי־שלטון מטעם המלכוּת. אילו גרסנו את המסורת הזאת, הרי היינו קובעים מתחילה עילתה הראשונה של התמוּרה ביחסי תדמור, שמוצאת ביטוי בפעולות תוקפניות מצד זינוביה, וכמוֹת שנראה להלן, – לא במגמה מדינית חדשה של מלכת תדמור, אלא ב"התגרוּתה" של רומי; זינוביה לא ביקשה אפוא מתחילה אלא שמירת המצב הקיים, כבימיו של בעלה.

ברם לאחר שהעלינו עולמה של תדמור בימיו של אדינת כאבר מחוּבּר ומעמיד של הממלכה הרומית – שוב קשה להעריך את המאורעות בדרך הנ"ל. דומה שהמעשים, במידה שאנו יודעים אותם, מטים את הדעת להניח, שזינוביה מעיקרה תפסה כלפי רומי שיטה מדינית, שונה מזו של בעלה. ואותה מסורת שמייחסת מיתתו של אדינת ובנו הבכור בידי בן אחיו ובמזימתה של זינוביה – עשויה אפוא להתפּרש כעדוּת לניגוּדים שבין המלכה ולבין בעלה בבעיית היחס כלפי המלכוּת, שזינוביה רצתה לפותרה בדרך סילוקו של אדינת על־ידי הרצח.

וודאי שיטה זו אינה יכולה להתנסח בפשטוּת ובוודאוּת, לפי שהמקורות לימי שלטונה של זינוביה (267–272) מועטים הם ומטושטשים וסותרים. וביותר אנו תוהים בסדר־הזמנים של המעשים, דבר שנוטל ממנו את האפשרות לסמן קוי־התפתחוּת לתהליך התגבשוּתה של עמדת תדמור כלפי השלטון המרכזי שברומי ובהיפוך. ועוד: הערבוביה שמצוּיה במלכוּת באותם הימים, עיסוּקם של הקיסרים בגרמנים, וביחוד בגוֹתים, שבימי זינוביה תוקפים הם את הממלכה במערבה ובדרומה של אירופה, וקוצר־ימיהם של השליטים (קלודיוס) – כל זה וודאי סייע להגברת הטשטוש בתחום זה אף באותם הימים עצמם. ומכאן מבוכתם וניגודיהם של החוקרים החדשים בהצעת המאורעות של התקופה הנידונית ובהערכתם את השתלשלוּת היחסים שבין תדמור ורומי (ויש שסותרים את עצמם). ומכל־מקום קרוב ביותר להניח, שמעיקרה נתכוונה זינוביה להגביר את מעמדה של תדמור למעשה, אם לא באורח רשמי וגלוי, ולקפּח את שלטונה הממשי של רומי במזרח. ביקשה המלכּה להבטיח יתרון־כוחה של תדמור, בין על־ידי פעולות צבאיות־מדיניות במישרין ובין על־ידי פעולות מדיניות־פנימיות בתחוּמי־שלטונה הראשונים.

ברם ברור שלא הביאה המלכה לידי קרע עם רומי במישרין; כפירה גמוּרה בסמכוּתו של הקיסר הרומי – אורילינוס, באה רק בסוף ימיה (שנת 271), ואף זו אפשר בעטיוֹ של הקיסר, שביקש לקעקע ולהעביר את מדינת תדמור מן העולם. קודם־לכן מהלכת זינוביה – להלכה – בדרכו של אדינת: הריהי מושלת בשם והבלת בנם, ומכירה בריבּוֹנוּתו של קיסר רומי. אלא שלמעשה מסתבר שהיא מתכוונת וחותרת לבטח כוחה העצמאי של תדמור במידה יתירה.

מעמדם של והבלת וזינוביה משתקף – רשמית – בכתובות ובמטבעות של תדמור, סוריא, מצרים וערביא. ואכן הם מעידים על תמוּרה שחלה בהמשך הימים: בסופו של השלטון התדמורי מתבלטת הכפירה בקיסר הרומי. וכּאן מסתבר להבחין בב' קבוצות. בראשונה קרוי: והבלת¹⁰⁴¹ מלך מלכא ומתקננא די מדנתא כולה¹⁰⁴². ובכן, יורש הבן את אביו (וזינוביה: מלכתא βασίλισση וכן: ὑπατιϰὸς αὑτοϰϱάτωϱ ҅Рωμαίων או: αὑτοϰϱάτωϱ ҅Рωμαίων βασιλεὺς או ברומית Vir Consularis Imperator Dux Romanorum, כל אלה התוארים בירושה הם מאדינת. ברם בקבוצה השניה נקרא הלה: σεβαστός (= Augustus) ואמו σεβαστή (סתם)¹⁰⁴³ או ברומית: Imperator Caesar Vahblatus Augustus. או בכתובת דרך שבערביא (בצרה – פילדלפיה) Imperatori Caesari… Persico. קבוצה ראשונה הולמת רוב ימי שלטונה של זינוביה; האחרונה – לימי העצמאות הגמוּרה, ומקביל לכך, שבמטבעות ראשונים בעֵבר אחד פרצופו של והבלת, ובשני – של אורלינוס או של קלודיוּס לפניו ושל גלינוס לפני פניו.

מכל־מקום הרי למעשה התפשטותה והתגברותה של תדמור – זו היתה שאיפתה של זינוביה כל ימיה. ראיה ראשונה: חדירתם של התדמורים למצרים – אין טעמה של פלישה זו ברור; מכל־מקום משמע שנעשה הדבר בשנת 269 ובאותם הימים לערך כיבושה של אסיה ברוּבּה. וודאי אף כאן, אין עדיין מן הכרזת־מלחמה על רומי; הפעולות אינן מכוּונות לפריקת עוּלה של המלכוּת, שהרי אף במצרים טובעת המטבעה של אלכסנדריה בשמם של הקיסרים הרומיים. כל שעשתה זינוביה עשתה “לשם הקוֹנסוֹלידציה של השלטון הרומי במזרח”, דבר שנראה נחוץ ואפשר מפני פלישותיהם של הגוֹתים ואחרים במערב. ויפה מעיר מוֹמסן שהיתה התקפה זו יכולה להתבסס משפטית על דין הירוּשה של והבלת, שקיבל מאביו מעמד של corector totius orientis, שכן קרוב להניח, שהשם oriens כולל את מצרים ואסיה. הרי שזינוביה “נטלה את שלה”, אלא שברור, שסיפּוּח הארצות הללו, העשירות והחשובות למחייתה של רומי¹⁰⁴⁴ – משמעה: תפיסת עמדות־התגרוּת במלכוּת וכפייתה של זו לרצונה של תדמור.

ואף במדינתה עצמה מעשיה של זינוביה עשויים ללמד על דרכה החדשה המכוּונת לקיים בפועל עולם תדמורי נפרד, יורשתה של רומי במזרח. בכך יש להסביר את קירוּבה של יסודות יווניים משכילים, “חוג הפילוסופים” בראשוּתו של לוֹנגינוּס ה"בוגד" ברומי, שנתרכזוּ בתדמור ושימשו במעין תפקידי שלטון אזרחי ועצה מדינית למלכּה. והוא הדין סעדה בפולוס איש שמישת (סמוֹסטה), אחד מגדולי הנוצרים באנטיוכיה. כאן ביקשה להאחיז השפּעתה בעולמה של הנצרוּת המזרחית. כיוצא בדבר, משמע, היה יחסה כלפי היהודים של חסוּת וחיבה. בכך יש לבאר, שמא, את המסורת הנוצרית מן המאה הד' ואילך אצל אתנסיוס, שזינוביה יהודית היתה. וודאי אפשר להסביר אגדה זו במה שקרבה את פולוס ה"יהודי"; מכל־מקום אין נמנע שהראתה פנים מאירות אף ליהודים. יחס של קרבה וחירוּת ליהודים במצרים מתבטא בחידוּש “זכות המקלט” לבית־הכנסת של מקום במצרים התחתונה שהוענק תחילה בידי תלמי אליאקיטס (221–247), דבר שמוּכח מן הכתובת היוונית־רומית¹⁰⁴⁵: βασίλισσης ϰαὶ βασιλέως πϱοσταξάντων Regina et rex jusserunt ואף בירושלמי¹⁰⁴⁶ משמע, שבניגוד לאדינת תפסה זינוביה עמדה נוחה כלפי היהודים בארץ־ישראל.

יש לידע שבכללה קיימה זינוביה את המסגרת הכוללת של המלכוּת והתרבוּת הרומית; ואפילו כשנלחמה עם אורילינוס – הרי יכלה מלחמתה להתפּרש כתחרוּת שבין קיסרים רומיים על השלטון באותה ממלכה רומית אחת. ויש כאן שוב מעין אותה מציאות שבמערב: במאה החמישית, כשכבשו הבּרבּרים הגרמנים את הממלכה הרומית־מערבית, הראו את עצמם יורשים וממשיכים לאימפריה, שכביכול לא נתקפּח עולמה עם העברת שלטונה לידי “דינאסטיה חדשה”.

כיצד נתייחסו עמי הארצות לתדמור של זינוביה בדרכה החדשה הזאת? דרך כלל יש לומר שנתפלגו בכך העמים, בין היוונים ובין הסורים השמיים. ומסתבר אף המצרים ובני אסיה הקטנה רק מקצתם תמכו אקטיבית בתדמורים. חוג מסויים של בני אלכסנדריא סעד בזבדי ובחילו, שחדר לארץ. הוא הדין באנטיוכיא ומדינות אחרות זכתה תדמור לסעד מסויים מאת היסודות ששׂטמוּ את רומי. לעומת זה היו רבים שלא נענו לילך בגלוּי ובזרוע עם התדמורים. ויש שאף סעדו את הרומיים המתעצמים בגייסותיהם של בני תדמור. כך לחמו במצרים אנשי המדינה כנגד זבדי וסיעתו (טימגינס), ואף־על־פי שלא שכיחים היו מקרי ההתנגדוּת בפועל, עובדא זו בולטת בימי מלחמתו של אורלינוס בזינוביה (271–272).

רק טיאנה שבאסיה התנגדה לרומיים, ואפשר אף כמה מבני אנטיוכיה ומקצת יוונים וסורים משאר מקומות. רוּבּם של בני הארצות לא סייעו אפוא לתדמור. ואדרבא, במפורש שמענו ממקור מהימן בכללו¹⁰⁴⁷, שעם מסעו של אורלינוס מחמץ לתדמור נתחבּרוּ אליו גדודים של מסופּוטמיה, סוריא, פויניקיה ושל פליסטיני (הללו נצטיינו – לפי אותו מקור – ביותר בקרבות). הללו שהיו תחילה נתונים למרוּתם של התדמורים, כנראה, נוטשים את מלכם וחוזרים לקיסר הרומי. תדמור לא השׂיגה אפוא סעד ראוי מאת עמי המזרח. גורמיו של דבר אינם ברורים לנו. ברם לא רק מיעוּט כוחה ותבוּנתה של תדמור גרמו לכך; עדיין רוֹוח היה במזרח (כבמערב) על אף האיבה וההתמרמרוּת כנגד רומי ומשטרה, יחס של כבוד והערצה ל"גיניוּס הרומאי", האמינו ב"נצחיוּתה" של רומי ובכוחה ונכונוּתה לשמש מגן ומחסה לתרבוּת" בפני הבּרבּרים שמעבר לפרת וחדקל ובפני הבּרבּרים, שלבשו טוגה רומית שבתוך הממלכה: התדמורים.

בהתעצמוּת זו שבין האיבה לרומי; שבין התרסת השכבות התחתונות שבחברה, הנעשקות על־ידי השלטון ועל־ידי היסודות השליטים בציבור, ולבין מסורת התרבות הרומית האריסטוקרטית – גברה זו האחרונה אם מפני חולשתם של היסודות המדוּכאים, או מפני העדר “שיטה מהפכנית” אצל תדמור, או מפני הפּסיחה על שתי הסעיפים של זינוביה, או מפני האֶלימנטים הערבים, הנודדים־השודדים, שבמדינת תדמור? – כל אלו חידות שאין בידינו לפותרן.

תקומתה של תדמור הוכשרה על־ידי המלחמות שבין רומי לפרס; הריהי יצירתן של נסיבות, שנתהווּ במערכת יחסי־התחרות ומעשי־האיבה של הממלכות הללו: חולשתה ומפּלתה של רומי בהתנגשויותיה עם הפּרסים, והעדר כושר ונכונוּת אצל אלו לכבֵּש קבע את ארצות המזרח הרומאי ולשלוט בהן. כל אותם הימים, ימי קיוּמה של תדמור, רגעה פרס, ואף־על־פי שאדינת תקפה קשות. אף לאחר מיכן אין היא מוכיחה פעילוּת תוקפנית מרוּבּה. ברם בשנת 283 פותח הקיסר קארוּס (Carus) במלחמה, כדי להחזיר לרומי את מדינת מסופּוטמיה, שכבשוּה הפרסים תחילה. הרומיים מנצחים את יריביהם וכובשים את קטיסיפון. אלא שקארוּס מת, בדרך שלא הובררה כראוי, והצבא הרומי נוטש את התחומים שכבש וחוזר לסוריא, בדרכו לאירופה.

הרי זו דמותם של המאורעות המדיניים־צבאיים שנתרחשו במזרח.

נחזור לסקור קצרות את המלחמות שבאירופה.

ג) המלחמות באירופה    🔗

ימי הפורענות הקשה שנתרגשו ובאו על רומי במלחמותיהם עם הגרמנים, לשבטיהם השונים, אף הם מכוּונים בעיקרם לאלו שהביאו עמהם אסונות על המלכוּת במזרח. הרי הן שנות החמשים והששים, שבהן זעזעו העמים הגרמניים – ועמהם השבטים האיראניים שעל גדות הדנובה – את אשיותיה של הממלכה. המפורסמות שבהן הן המלחמות עם הגוֹתים. עַם גרמני זה נשתקע ברוסיה הדרומית, בסופה של מאה ב', כנראה. נדודיו ממקום־שבתו הראשון (סקנדינביה?) – כהופעתם של האלמאנים תחילה, קרוב לביאתם של הנ"ל על הגבול הגרמני שעל הרינוס – נגרמו על־ידי תנועותיהם של העממים הגרמניים בצפונה ומזרחה של אירופה, שלחצו על השבטים הללו להעתיק מושבם מערבה ודרומה.

ברם בּשׂוֹרתם של המאורעות החמוּרים הללו כבר נישׂאת בימיו של מרקוס. בשנות הששים והשבעים – וביחוד באלו האחרונות – נעשות מלחמות קשות עם הגרמנים, התוקפים את גבולות הממלכה על הרינוס והדנובה. בשנת 166 חודרים הם לצפונה של איטליה. בשנות השבעים מתרכזים הקרבות על הדנובה (אונגריה). קואליציה של המארקומנים הגרמניים עם עממים איראניים (סקיתיים), הסרמטיים, מאיימת קשות על הבלקנים, והמלכוּת הרומית נאלצת לחגור את שארית כוחותיה בממון ובכוח־אדם כדי לעמוד בפני הסכנה. קומודוס “קונה את השלום” ונוטש את השטחים שכיבש אביו. ומכאן תחילתו של הנוֹהג – תשלום ממון, בדמוּת “קצבה”, סובּסידיה לבּרבּרים הגרמנים, תמוּרת השלום. ברם כבר מרקוּס חידש בעל כורחו נוֹהג, שנתרווח אחר־כך במלכוּת רומי, ושרבים מן החכמים רואים בו תחילתו של חורבן רומי המערבית: הוֹשבת הגרמנים בתוך הממלכה באיפרכיות־הספר שהוּשמוּ במלחמות, וסיפּוּח יחידות של בּרבּרים לגייסות הרומיים. ויש כאן תחילתו של תהליך הבּרבּריזציה של רומי. אף בימי קרקלה (213) מגיעים הדברים לידי מלחמות עם הגרמנים, האלמאנים על הרינוס, ובהן לא לעולם יד הרומאים על העליונה. סיבירוּס אלכסנדר נלחם בגרמנים בשנת 234, ורואה עצמו נאלץ לנסות ולהשלים עמהם על־ידי משא־ומתן, דבר שממרר את האסטרטיוטות שרוצחים אותו. מכּסימינוס, שתוקף את הגרמנים, לאחר שצולח את הרינוס, בארצם, עושה מלחמות עמהם אף בשנות 8–237 על הדנובה. בימי בלבניוס ומקסימוס (שנת 230) פולשים הגוֹתים למיסיה. בימי פיליפוס חודרים הגרמנים שוב לפרובינציות שעל הדנובה. אף דיקיוּס נלחם בגרמנים על הדנובה והרינוס כבר בתחילת מלכוּתו. בסוף ימיו פולשים הגוֹתים לבולגריה ורומניה. במערכה בדובּרוג’ה (251) נופל דיקיוּס. גלוּס עושה שלום־חרפה עם הגותים. בימים שבין 251–268 עיקר הסכנה והאֵימוֹת: בימי ולירינוס (שנת 7–256) פולשים הפרנקים לגליה. בשנת 258 חודרים הגרמנים לאיטליה הצפונית. אותה שעה תוקפים המארקומנים את מדינת הדנובה. בשנת 257 פותחת שוּרת הפלישות וההתקפות של הגותים לאסיה הקטנה ולבלקנים. בשיתוּף עם השכנים מסתערים הם בצי־אניות גדול (מן קרים) שתי פעמים ופושטים על ערי אסיה הקטנה והורסים כמה מן הגדולות והעשירות שבהן. הסתערוּיותיהם אלו חוזרות כעשר שנים לאחר־כך, בהיקף קשה מזה. באותן הסתערוּיות מחריבים הגוֹתים אף את האיים שבים האָגיאי. ברם בשנות הששים פולשים הגוֹתים אף בדרך היבּשה למדינות הבלקנים, חודרים פעמים עד לאתונה ונותנים עליה מצוֹר.

קלודיוס (268–270) הוא שמכּה את הגותים מכה מכרעת בבלקנים וזוכה לכינוּיוֹ – Gothicus, אלא שבימיו פורצים האלמאנים לצפונה של איטליה (268). שנים אחדות לאחר מיכן, בימיו של אורילינוס (73–270), שוב פלישה של גרמנים לאיטליה. באותם הימים פורצים הוַנדלים לפנוניה. אף בימי פרובוס (278) – התקפות של גרמנים (אלמאנים וּוַנדלים) לגליה ולאי ליריקום. פרייה של פלישת הפראנקים לצרפת ולספרד בסוף שנות החמשים הריהו: יסוּד מדינה גלוֹ־רומאית, שנתקיימה בשנות 259–273 ושהקיפה תחילה: צרפת, ספרד ובריטניה, ולבסוף את רוּבּה של גליה ובריטניה בלבד.

אופייה של מדינה זו הוא רומי ביסודו: תושבי הארצות הנ"ל ראו עצמם רומיים ומצילי רומי מן הבּרבּרים, ואף־על־פי שקרוב לראות כאן ביטוי למציאוּת לוקאלית, סיפּרטיסטית, למקצת.

מלחמות הגרמנים וחזקת־ידם משתקפות אף בכמה אגדות שבספרוּת התלמודית, באגדה העממית, המוכיחה על התפשטוּת השמועה על עצמתם הטבעית של העממים הגרמניים ועל הסכנה המאיימת על העולם מחמתם. בבבלי קרינו¹⁰⁴⁸: אמר רבי יצחק: מאי דכתיב “אל תתן ה' מאויי רשע זממו אל תפק ירומו סלה”¹⁰⁴⁹? – אמר יעקב [אבינו] לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, אַל תתן לעשׂו הרשע תאות לבו, זממו אל תפק [ירומו סלה] – זו גרממיא של אדום, שאלמלא הם יוצאין מחריבין את כל העולם כולו. ומפורש במדרש¹⁰⁵⁰: אמר לפניו: רבונו של עולם, אל תתן לעשׂו הרשע מחשבות לבו שחישב על יעקב. מהו “זממו אל תפק”? אמר לפניו: רבונו של עולם, עשה לו זמם לעשׂו הרשע, שלא תהא לו נחת רוח שלימה. מה זמם עשה לו הקדוש ברוך הוא לעשׂו? אמר רבי חמא בר' חנינא: אלו בני בּרבּריא¹⁰⁵¹ ובני גרממיא¹⁰⁵², שאדומים מתייראין מהן. ובבבלי שם (להלן): ואמר רבי חמא בר חנינא: תלת מאה [מלכי]¹⁰⁵³ קטירי תגא איכא בגרממיא של אדום, ותלת מאה ושיתין וחמשה מרזבני איכא ברומי¹⁰⁵⁴; ובכל יומא נפקי הני לאפי הני [והני לאפי הני]¹⁰⁵⁵ ומקטיל חד מהני [וחד מהני]¹⁰⁵⁶ ומיטרדי לאוקומי מלכא [אחרינא]¹⁰⁵⁷.

סופה של האגדה מעלה אותה מציאות מדינית־פנימית קשה, שמצטרפת למשבר הפוליטי־צבאי והופכת את המלכוּת כולה לאדמת־געש; המכוּון לחילופי־מושלים שחוזרים תכוּפות על־ידי רציחתם של הקיסרים בידיהם של האסטרטיוטות ותקוּמתם של קיסרים מתחרים בין במערב ובין במזרח. אפשר שהופעה גורלית זו השפיעה במישרין על התעצמוּתה האחרונה, הדיספּוטית של מלכוּת רומי יותר מגורמים אחרים; ומכל־מקום שני מוצאות לה: 1) מלחמות־דמים חמוּרות עם האויבים־הבּרבּרים; הכשלונות המרוּבּים; ההכרח לפייס את היריבים; המרירוּת שבלבּוֹת החיילים, שכל ימיהם כביכול עוברים עליהם במערכות־הקרב ובסיגוּפי המסעות הצבאיים; ההפקרות ועזוּת־הפנים, ההכרה העצמית והשחיתוּת של האסטרטיוטות, המתפּתחים בזיקה לכל הדברים הנזכרים, – כל אלו מכשירים את הקרקע להמלכוֹת קיסרים ולהורדתם ורציחתם, כעין “מכּת מדינה”. צא וראה: קיסרים נרצחים בידיהם של החיילות בחזית¹⁰⁵⁸. 2) המסורת הראשונה שמתחילת התייסדוּתו של המשטר הקיסרי: מימיו של אוגוסטוס שימש הצבא עיקר משענו של הקיסר, ואף מעמדו האימפּרטורי, כאילו בא לו – משפטית – מרצונם של החיילוֹת. וכבר יודעים אנו כיצד היו הגייסות מעלים ומכתירים אימפּרטורים־קיסרים אף בתקופת הקיסרוּת הראשונה¹⁰⁵⁹.

וודאי חכמי־המשפט הקלאסיים גוזרים סמכויותיו (במשפט) מרצון העם: ה־ populus Romanus העביר את זכויותיו הסוּבירניות לקיסר. ברם אין זו אלא פיקציה, מעין בסיס פורמלי שאין עמו כל ממשוּת. יותר מזה חשוב היה היסוד השני לסמכוּת הקיסרית: הסינט. שכּן מן הדין ומן הנוֹהג היה הסינט מאשר (ואישוּרו נתבע) מלכוּתו של הקיסר החדש, שנורמלית היה תחילה “נבחר” על־ידי הצבא. הרי שנצטרפו כאן ב' מקורות: החיילות והסינט. ברם הסינט לא שימש אלא “כסוּת עינים”. אף אם לא נשלל הימנו שיתוף פורמלי כל שהוא ב"עשׂיית קיסרים", הרי היה הלה עושה את רצונם של האסטרטיוטות ושל קיסרים החדשים. נמצא שמימים ראשונים היה הצבא עיקר בהמלכת קיסרים חדשים. סיפּטימיוס סיבירוס הגביר בידוע את האופי הצבאי של הקיסרוּת. כיוצא בו בנוֹ קרקלה, שהכשיר ביותר את יופי־כוחם של החיילות בהכרעת הממשל העליון. בניגוד לסינט אין הצבא מהווה חבר מאורגן, גוף מוגדר. הרי שלמעשה נטוּלה היתה רומי בסיס תחיקתי להסדר השלטון העליון (וביותר – מתוך שכּל מחנה ראה עצמו כללוֹ של הצבא). מכאן שצפוייה היתה הממלכה להיקלע – עם סופו של הקיסר – לתהוֹמה של אנארכיה. אנארכיה זו נתכשרה למעשה עם הנסיבות המדיניות־חיצוניות שהכשירו אותה: המלחמות הקשות והממוּשכות במזרח ובמערב¹⁰⁶⁰.

 

פרק ו': התנאים הכלכליים והחברתיים בארץ־ישראל    🔗

(בהמשך ימי המשבר של המאה הג')

תחילה יש לסקור בדרך קצרה אותה התפתחוּת שלילית שחלה בתחום הכלכלי בזיקת־מישרין לפעולותיהם של מוסדי־השלטון האזרחיים והצבאיים, שמותנות במידה רבה על־ידי אותה מציאות מדינית־צבאית שתיארנו בפרק הקודם. דרכי־הממשל של המלכוּת באיפּרכיות בהשתלשלוּתן במאה השלישית, במידה שתוצאותיהן נתגלו בשטח הפיננסי־כלכלי, הללו ישמשו לנו נושא קרוב לעיוּן, ומוּטב שנפתח בממשל הצבאי (מפני זיקתו הקרובה ביותר למאורעות הפוליטיים־צבאיים). אלא שתחילה יש להאמר: הרבה ממה שעולה כמיוחד בימי המשבר של המאה השלישית אינו חדש במוחלט. יסודותיהן (או תחילתן) של הופעות מרוּבות כבר מצויות היו בכל האיפּרכיה כולה או במקצתה מלפני־כן, וביחוד בתקופת הסיבירים, אלא שבימי המשבר הגדול נתגבּרה והומרצה ההתפתחוּת ותפסה שיעורי־היקף עצומים, שבהצטרפות היסודות החדשים ממש חוללו – לבסוף – תמוּרה רחבה במלוא עולמה של מלכוּת רומי.

א) עוֹל המסים    🔗

עוֹל־המסים באיפרכיות לא היה קל מעולם. ברם הלה הוכבד בימים של מלחמה. מדרכם של הקיסרים (כבימיה של הריפובליקה) להטיל על הפרובינציאלים תוספת מסים גדולה. וכבר ידוע השבח שמשבּחת המסורת הספרוּתית (Historia Augusta) את מרקוּס אוריליוּס, שבמלחמתו הקשה עם המרקומאנים לא הכביד את עול־המסים על האיפרכיות, אלא מכר בפומבי את אוצרות־התכשיטים של בית־המלכוּת לספּק את הממון הדרוש למלחמה.

ברם את שקשה היה ביותר בנוהגה של רומי – העדר החלוקה השווה של נטל המסים המיוחדים הללו על המדינות כולן; האיפרכיות הסמוּכות למלחמה עליהן הוּטל עיקר כובדוֹ של העוֹל הפיננסי: אספקת המזון ושאר הצרכים והשירותים לגייסות. נראים הדברים, שעובדא זו – הכבּדת עוּלם של המסים האֶכּסטרא־אורדינאריים במזרח מפני המלחמות התכוּפות, היא שגרמה הרבה להתמעטות כוחו הכלכלי של עולם עשיר זה.

וכבר אנו שומעים לימיו של פיליפּוּס קיסר (244–249), כי אנשי סוריא מתקוממים כנגד פריסקוס אחיו של הלה, המשמש praefectus praetorio rectorque orientis. עדוּת אֶפּיגרפית להופעה זו לימיו של סיבירוס אלכסנדר, מצוייה בכתובת הרומית¹⁰⁶¹, המספרת שמיסיתיאוס (חותנו של גורדינוס הג' להבא) מתמנה לגבוֹת את המסים המיוחדים של ארץ־ישראל. ודומה שאותם המשלים שבמדרשים, המדברים ב"גבאי" – “שליח” ששלחו המלך לגבות המס מן הערים שבארץ־ישראל: טבריא וציפורי – אף הם מדברים במסים אֶכּסטרא־אורדינאריים אלו, שלרגל המלחמות התכופות הפכו במאה השלישית הכנסה עיקרית של המלכוּת¹⁰⁶². ואף זו דומה שאותה רשימה מרוּבּעת, החוזרת בכמה מקומות בתלמוד הירושלמי ובמדרשים ושתחילה נזכרת היא בפי תלמידי רבי יוסי במחציתה השניה של המאה הג': פסים וזימיות, ארנוניות וגולגוליות¹⁰⁶³, מדברת בענין דילן. שכּן פסים = tributum soli = מס הקרקע; גולגליות = tributum capitis = מס הגולגולת; ארנוניות – annona; וזימיות – אין במשמע, לדעתי, כסף־עונשין, כרגיל, אלא¹⁰⁶⁴ תוספת מסים לרגילים. אף רשימה זו מציינת אפוא את הנטייה להפוך את התשלומים המיוחדים לקבע.

המסים הרגילים, בצירופם של אותם האֶכּסטרא־אורדינאריים, מהווים גורם כלכלי שלילי חמוּר. וכבר אנו שומעים במקורות תנאים הרבה על “שנטלו בית המלך את גורנו”¹⁰⁶⁵ של אדם מישראל, בגלל חיובי־הממון שלו למלכוּת, וכיוצא באלו הלשונות, ועל “נכסי בעלי בתים (כלומר: קרקעות) שיורדין לטמיון”¹⁰⁶⁶, או “נמסרין למלכוּת”¹⁰⁶⁷; מסתבר שהללו באו, ברוב המקרים, מפני חיובי־ממון שלא נפרעו.

עד היכן קשה היה עול השעבוד בתחומם של מסי־המלכוּת במאה הג' מלמדנו מאמרו של ריש לקיש¹⁰⁶⁸. אמר רבי יוחנן: ייתי ולא אחמיניה¹⁰⁶⁹, אמר ליה ריש לקיש: מאי טעמא? אילימא משום דכתיב: “כאשר ינוס איש מפני הארי וּפגעוֹ הדוֹב ובא הבית וסמך ידו אל הקיר ונשכוֹ הנחש”¹⁰⁷⁰ בא ואראך דוגמתו בעולם הזה: בזמן שאדם יוצא¹⁰⁷¹ לשדה ופגע בו סנטר¹⁰⁷², דומה כמי שפגע בו ארי, נכנס לעיר פגע בו גבאי, דומה כמי שפגע בו דוב, נכנס לבית ומצא בניו ובנותיו מוּטלין ברעב, דומה כמי שנשכוֹ נחש. ואין תימה שהיו הבריות בורחין מבתיהם וגולין לאיפרכיות אחרות, שלא היה בידם לעמוד בפני קשי השעבוד הממוני¹⁰⁷³. הופעה זו מוצאת ביטוי באגדה שמתייחסת לתחילת התקופה שלאחר המשבר. בירושלמי¹⁰⁷⁴ אנו קורין: דיקליטיאנוס אעיק¹⁰⁷⁵ לבני פנייס¹⁰⁷⁶. אמרין ליה: אנן אזלין, אמרו ליה סופיסטה: לא אזלין לון, ואין אזלין לון חזרין לון¹⁰⁷⁷. וכשהיו הבריות נמנעים או ממאנים לברוח למרחקים, הרי היו משתדלים להתחבא מפני “הגבאין”, וכדרך שמלמד המשל של רבי לוי באגדה¹⁰⁷⁸: אמר רבי לוי: לארכון טיקטונון¹⁰⁷⁹ שבנה המדינה חדרים וביבים ומערות. לאחר ימים היה גבאי, והיו בני המדינה נטמנים בפניו באותם החדרים והמערות. אמר להם: אני הוא שבניתי כל אלו החדרים והמערות, ומפני מה אתם נטמנים? – קשה ביותר היתה האחריות הקיבוצית לתשלומי המסים, שנעשתה קבע מתחילת המאה השלישית, מפני ה"בורחים" והמשתמטים מלשלם מסים, מפני עניוּתם. ומשמע שלא רק בדרך הקיבוצית (הערים, הישובים והאיגודים המקצועיים) היו גובין מאחרים דמי־המסים שלא נפרעו, אלא אף במישרין – מן היחידים בעלי הממון, דבר שאינו מיוסד משפטית בדווקא. עובדא זו מוצאת ביטוי לימינו באותה הלכה מפורסמת של רבי יהושע בן לוי¹⁰⁸⁰: אין לך נתפס על חבירו וחייב ליתן לו, אלא בארנון ובגולגולת.

ב) בעית הטירוניא¹⁰⁸¹

ההתפתחוּת הצבאית והמדינית גרמה לכך שמתחילת המאה השלישית נקבעה באיפרכיות הרבה חובת השירות בצבא, שהיתה מוּטלת על הקרקע: בעלי־הקרקעות היו חייבים להמציא טירונים¹⁰⁸² מן האיכרים = האריסים. ברם תחת הטירונים בגוּפם אפשר היה לשלם בדמים (aurum tironicum) – מעות שבהן אפשר היה לשׂכּוֹר אחרים. למעשה הפכה הטירוניא מס־של־קרקע, שכּן היו השלטונות מעוניינים יותר במעות שאיפשרו להם לשׂכור צעירים כשרים בגופם וברוּחם בדרך המבחר. כלום היה מוסד זה נוהג אף בארץ־ישראל? הטירוניא נזכרת במקורותינו במדרשים¹⁰⁸³, אלא שלתשלום־הממון הנ"ל אין זכר מובטח בספרותנו. והרי הדבר תלוי בבעייה ששנוּייה במחלוקת אצל החוקרים: אם היו היהודים פטוּרים לעולם משירוּת הצבא – כבימיו של אוגוסטוּס – ואם לאו?

ג) הארנוניות    🔗

בהמשך התקופה הקיסרית הראשונה אנו מוצאים את הארנונה (annona) כתשלום־שבעין (in natura), שמעלים הפּרובינציאלים בעלי־קרקע מתבוּאתם ופירותיהם לצורכי החיילות (annona militaris), במחירים קצוּבים על־ידי השלטונות, שדרך כלל הריהם פחוּתים מן המחירים שבשוק. ברם פעמים אין כאן אלא החרמת מוּצרים חקלאיים בלא תשלום כלל. בהמשך המאה הג' הולכת הארנונה, שעד כאן נידונה כדבר אֶכּסטרא־אורדינארי, והופכת מעין מס קבוע, נוסף על המסים הנורמאליים הוותיקים. תהליך זה שסיוּמו הגמור (בחינה רשמית) בימיו של דיוֹקליטינוּס, הריהו למעשה מצוי בעיקרו בהמשך המאה הג', דבר שהוּכח לאחרונה על־ידי החוקרים¹⁰⁸⁴. עיקר הפורענויות שבארנוניות – העדרו של הֶסְדֵר ממלכתי, שרירוּת־הלב שבקביעוּתן ובגבייתן על־ידי השלטונות הצבאיים. וברור שבמידת התרבּוּתן של המלחמות, גדלו אף הארנוניות ומידת־ההפקרוּת שבגיבּוּין. אף מקורותינו מעלים לגבי ארץ־ישראל מציאוּתה הרוֹוחת של הארנונה, הנשקלת לצבא¹⁰⁸⁵, ואף הם עשויים להוכיח אותה מגמה של הפיכת הארנונה – קבע, ומצוי הלשון גולגולת וארנון. והנה דרך כלל מדברים המקורות התנאיים בארנונה של בהמה ושל עיסה. ברם המסורת שבאבות דרבי נתן¹⁰⁸⁶ מלמדתנו על התפשטותה של הארנונה בצורכי־המחייה האחרים. ועוד למדנו מכאן עד היכן היו הארנוניות קשות, ועד היכן היה גיבּוּיין חמוּר ושרירותי. מסתבר, שהמסורת מדברת בארנונה (ולא באכסניא?) ושהיא משקפת את המציאות החמוּרה של המאה הג'. בהמשך המאה הג' גבר כובד־עוּלה של הארנונה, ביחוד מפני צורכיהם של הגייסות, שמתרבים בימי מלחמות החוץ והפנים, ובאותם הימים – מוּכח מן המקורות – שלמעשה ניטלה מהם מישראל בארץ, לפחות לפרקים, זכות־פיטוריהם של יהודים מן הארנוניות בשנות־השמיטה. שכּן אנו קורין בבבלי¹⁰⁸⁷ על רבי ינאי שהיה מכריז ואומר: פוקו וזרעו בשביעית מפני ארנונא. אמנם בהקבלה שבירושלמי¹⁰⁸⁸ הנוסח שונה: בראשונה כשהיתה המלכוּת אונסת הורה רבי ינאי שיהו חורשין חרישה הראשונה. משמע מכאן, שמדוּבּר בטיוּב הקרקע בשביעית למוצאי שביעית. אלא שקשה הלשון “מגבי ארנונין” שבהמשך הדברים שם. ראה גם דברי ר' יצחק (בראש ויקרא רבא¹⁰⁸⁹) על שומרי שביעית.

מכל־מקום זכות זו – פיטורין מן המסים החקלאיים בשביעית, הורשתה להם לישראל על־ידי יוּליוּס קיסר, וכדרך שאנו קורין אצל יוספוס¹⁰⁹⁰. כיוצא בזה מעידה המסורת (אגדה) אצל יוספוּס, על אלכסנדר מוקדון, שלבקשת הכהן הגדול, פטר את היהודים בארץ־ישראל מהעלות מסים בשנה השביעית¹⁰⁹¹.

עובדא זו – התרבּוּתן של הארנוניות וגיבּוּיין אף בשנות־השמיטה, הריהי אחד הסימנים המובהקים הקשים, לתמוּרות שחלו בחיי ארץ־ישראל היהודית בהמשך המאה הג'.

ד) אכסניא    🔗

האכסניא¹⁰⁹² משמעה: חובת בני העיר לשכּן את האיסטרטיות בבתיהם שלהם (לרבות אישי השלטון האזרחי במסעיהם). דבר זה, אף־על־פי שאין פירושו חובת־קבע, שכּן האכסניא אינה אלא לפרקים, כשחטיבות־צבא מזדמנות לעיר לזמנים מסויימים, מכל־מקום הריהו אחד החיובים הקשים, שמוּטלים היו על הפּרובינציאלים מאז ומתמיד. עיקרה של חובה זו – להלכה – אינה אלא במתן שיכּוּן גרידא, אך למעשה היו אותם האסטרטיוטות או קציני־הצבא נוסעים בערי האיפּרכיא, תובעים להם מזונות ופרנסה ושימוש בבהמתם של מארחיהם. ויש שאכסניא מעין זו היתה מרוששת במוחלט את בעלי הבתים והאיכרים, שזכו לביקוריהם של קצינים ומשמשיהם.

כבר לימיו של קלודיוּס (41–55) אנו קורין, דרך משל, בכתובת אחת המכילה אגרת ופקודה של הנציב באלכסנדריא לאיסטרטג של מחוז במצרים – על אנשים בעלי־שׂררה, שמבזבזים ממוֹנם של אזרחים “בלא בושה” ונוטלים לעצמם אכסניא שאינה מגיעה להם ואנגריות שלא בדין. אותו נציב פוקד על “כל האסטרטיוטות והקנטוריונים ושאר הקצינים המהלכים באיפרכיא, שלא יטלו דבר ולא יעשו אנגריה בלא דיפלומה של הנציב”. ברם הוראות כיוצא באלו לא הועילו הרבה; כל עצמו של המשטר הרומי באיפּרכיות הכשיר את שרירוּת־לבם ושלטונם המופקר של האיסטרטיוטות אף בימים כתיקונם. קל־וחומר לימי משבר, כגון המאה הג', שבהם מתרופף בהרבה הפיקוּח המרכזי של השלטון ובהם גברה ידם של האיסטרטיוטות ביותר.

ושמא כדאי לעיין באחת התעוּדות שמן המאה השלישית, מתחילת תקופת המשבר (238), והיא כתובת שמן תרקיה, שההיסטוריונים האחרונים הרבו לעסוק בה ולפרשה¹⁰⁹³. אנו קוראים בכתב־בקשה וקובלנא של בני הכפר Scaptoparena לקיסר גורדינוס השלישי. הללו “מתחננים ומבקשים רחמים” ומספרים בלשון זה: יושבים אנו, בעלי קרקע בכפר, שרבים הבאים אליו מפני מעינות המים החמים הסמוכים לו ושקרוב הוא לשני מחנות־צבא; מימים ראשונים חיינו בשלום והעלינו את המסים ויתר כל החיוּבים למלכוּת. ברם משעה שהתחילו הבריות להרשיע נתמעטו תושבי הכפר, שרבים עזבוהו. שני מילין מן הכפר נקבע כל שנה למשך חמשה עשר יום יריד גדול ומפורסם. האנשים הבאים ליריד זה סרים לכפר ומאלצים אותנו לתת להם אכסניא ξενία αὐτοῖς παρέχειν ושאר שימושים בחינם. וכמוֹתם¹⁰⁹⁴ נוהגים אף האיסטרטיוטות. והנה נמצאים כאן רבים משליטי האיפרכיא והמשגיחים שלך, מפני המעינות החמים – אותם נקבל. אבל האחרים אין בידינו לקבלם. וכבר פנינו פעמים רבות אל הנציב של תרקיה והודענו לו, שלא נוכל להישאר עוד בכפרנו ושנאלץ ללכת הימנו, מפני העושק הנ"ל. ואכן מבעלי־בתים הרבה נשארנו מעטים. זמן מועט השפיעו פקודות הנציב, ואיש לא אנסנו, לא בשם ה־ξενία ולא בשם παροχὴ,τῶν ἐπιτηδείων ברם בהמשך הימים שוב התחילו לעשקנו, כשהם בזים להדיוטות שלנו, והרי אף אנו עומדים, כרבים אחרים שלפנינו, לנטוש את הכפר, את אשיות מולדתנו. לפיכך אנו מבקשים ממך, שתצווה שלא יבואו אלינו ולא יטריחונו באכסניא, שכּן ציווה ההגמון שלא ליתן אכסניא אלא לשלוחי הנציב והמשגיחים. ואם לא – נברח מבתי־אבותינו, ויצא מכאן הפסד גדול לאוצר המלכוּת.

במקורותינו רבות העדויות להופעה קשה זו. ובמאה השלישית נשאו ונתנו חכמים: כיצד להסדיר את האכסניא? לפי שפעמים היו מטילים על הישוב, שהנהגתו תשַכֵּן את האיסטרטיוטות. בתלמוד בבלי¹⁰⁹⁵ שואלים: אכסניא לפי בני־אדם מתחלקת או לפי פתחים מתחלקת? ובמקום אחר מצינו משא־ומתן בהלכה, אם מוּתר לשחד את הקצין, הממוּנה על חלוקת האיסטרטיוטות לבתי־העיר, שיפסח על בית פלוני¹⁰⁹⁶: הדין אכסנאי פרכא (ξενία παροχής) עד דלא ייתון רומאי שרי משחדוניה¹⁰⁹⁷ ומן דייתון רומאי אסיר"¹⁰⁹⁸. אלא שממקורות רבים למידים אנו, שלא הדירה בלבד ניתנה באכסניא, אלא שדרך כלל היו כרוכים בכך המזונות. וכבר בתחילתה של המאה השניה שומעים אנו על כך. בתוספתא¹⁰⁹⁹ אנו שונים: מעשה בשמעון התימני שלא בא בלילי יום טוב לבית־המדרש. לשחרית מצאוֹ רבי יהודה בן בבא, אמר לו: מפני מה לא באתה אמש לבית המדרש? אמר לו: מצוה אחת אירע[ה] לי ועשיתיה: בלשת גוים נכנסה לעיר והיו מתיראין שמא יצהיבו את בני העיר ושחטנו להם עגל אחד והאכלנוּם והשקינוּם ¹¹⁰⁰וסכנוּם כדי שלא יצהיבו את בני העיר. מעשה זה מלמדנו דרך אגב, שגדולי העיר ובעלי היכולת שלהם נהגו לפעמים לפטור את הישוב מפגיעתם הרעה של האיסטרטיוטות ולהמציא מממוֹנם ובטרחתם ואחריוּתם את האכסניא. דבר זה אנו למידים אף לימי אדרינוס וקיסרים אחרים, מכתובות של אסיא הקטנה ושל תדמור, שיחידים עשירים איכסנו את חיילותיו של הקיסר¹¹⁰¹.

עובדא זו שלמעשה חייבו השלטונות הצבאיים (והאזרחיים) ליתן מזונות לאכסניא, שעה שלהלכה היה כאן עושק ועבריינוּת, מוצאת ביטוי במחלוקת שבברייתות: אם מאכילין אכסניא בשביעית ואם לאו? שכן בירושלמי¹¹⁰² שנינו: אחד שביעית ואחד מעשר שני אין נפרעין מהן מלוה וחוב וכו'. ובהתאם לכך שנינו בתוספתא¹¹⁰³: אין מאכילין אכסניין פירות שביעית. הרי שהוא “חוב” נורמלי, חוקי. מצד שני שנינו בתורת כהנים¹¹⁰⁴: ה"גרים עמך"¹¹⁰⁵ – לרבות את האכסניא. הרי שאין כאן “חוב” אלא “מתנה”.

בהמשך מאה ג' רבו ביקוריהם של “בלשות” הללו (שתכליתם וודאי גיבּוּי חיוּבים שבממון, פיקוח על הבטחון בעיר וכיוצא באלו), שהביאו עמהם עושק ודלוּת לערים. וכן אומר התלמוד¹¹⁰⁶: “והשבּתי כל משׂוֹשׂה חגה חדשה ושבתה וכל מועדה”¹¹⁰⁷ – אמר רבי יצחק: אין לך כל רגל ורגל שלא באה בולשת לציפורי. ואמר רבי חנינא: אין לך כל רגל ורגל שלא בא לטבריא הגמון¹¹⁰⁸ וקמטון¹¹⁰⁹ ובעל[י] זמורה¹¹¹⁰.

בריחתם של אישים יהודים אף בשבתות אל מחוץ לעריהם, מסתבר שמכוּונת היא – במקור שלהלן – לעוּלן של אכסניות הללו, שכּן אנו קורין במשנה¹¹¹¹ “מתנה אדם על עירובו ואומר: אם באו גוים מן המזרח עירובי למערב, מן המערב עירובי למזרח”, ועליה אומר הירושלמי¹¹¹²: באילין רומאי. פירושו וודאי חיילות. ונראה שנתכוון התלמוד לצרת ה"בלשות" הללו.

חובת האכסניא חלה אף לגבי פקידי השלטון האזרחי במסעיהם. כשהיה משגר הנציב מאנשי משרדו שליחים לערים שבמדינתו, היו האזרחים מתחייבים לספּק להם דירה ומזונות לכל ימי שהוּתם. לא כל שכן, כשהיה הנציב גופו יוצא לערי האיפּרכיה במסעיו הקבועים ושאינם קבועים. תעודה אחת של מצרים, מאמצע המאה השניה¹¹¹³, מעידה על ההכנות הרבות למסעות־ביקורים הללו, שנתבטאו בגיבּוּי מצרכים (לחם, קיבריון, עצים, גחלים, פנסים ומנורות, שמן, מליחים ודגים) מיד האזרחים לצורך הנציב ופמלייתו (παροχὴ τῶν ἐπιτηδείων), אכסנאים אלו נזכרים אף במקורותינו¹¹¹⁴, המבחינים בין “באילין דעיילין דלא ברשוּת” ל"אילין דעיילין ברשות"¹¹¹⁵.

ה) האנגריות¹¹¹⁶

בהמשך הימים פשט השם “אנגריא” אל מחוץ לשימוּשו העיקרי וסיגל לו משמעות של כל שימוש־בכפיה לצורך השלטונות. ברם במשמעו המדויק פירושו – חובת השירות של אדם ובהמה לצורך המשא וההובלה והנסיעה. במשמעו זה יש להבחין באנגריא בין המוסד הקבוע הממלכתי הכלוּל בשם והוא: הדואר המלכוּתי, ששימש את השלטון גרידא והוא cursus publicus, שהכביד ביותר על הפּרובינציאלים בעלי הקרקעות, ש"דרך־המלך" עברה בתחומם, והם נאלצו לספּק את בהמות־המשא לצורך הנוסעים־הפקידים והשלוּחים שהם הבלדרים (= veredarii) שבמקורותינו¹¹¹⁷. אף כאן עיקר העול בהעדרו של הסדר קבוע ובריבוּי השרירוּת שאצל השלטונות בהפעלתו של המוסד. ולפיכך ביקשו כמה מן הקיסרים, כגון ספּטימיוּס סיבירוּס, לבטל את חובת האיפּרכיות כלפי הדואר ולהעבירוֹ לפיקוּחה של המלכוּת.

ברם בלא כך כללה האנגריא שימושים רבים אחרים (הובלת משׂאות לצורך הצבא ואנשי האדמיניסטרציה האזרחית וכיוצא בכך) ואין צריך לומר שלא נהגו כאן “לפי החוק” ולפי היושר. רבות שומעים אנו על איכרים שנתרוששו מפני בהמות־העבודה שניטלו מהם בעצם עבודת־השדה בעוֹנתה; על גזלת בהמותיהם לבלי השיב, על הוגעתן של הבהמות עד למיתתן, ואף־על־פי שמן הדין לא ניטלו אלא לשעה ולהובלה נוֹרמלית.

ביותר קשה היתה אף כאן, כבאכסניא, הפקרוּתם של האיסטרטיוטות שהיו מטילים אנגריא בלא משפט מטעם הרשוּת. הופעה זו וודאי נתרווחה בעיקר במאה השלישית, בימי האנארכיה. כבר למאה הא' (שנת 42) אנו קורין באידיקטוּם מטעם נציב רומי במצרים, המתריע כגנד שרירוּתם של האיסטרטיוטות ואחרים, שנטלו אנגריא בלא רשות, ואוסר על כל אדם להטיל אנגריא בכפרים בלא דיפּלומה משלוֹ ומאיים בעונש חמוּר. בארץ־ישראל היהודית כבר מצינו את האנגריות מלפני החורבן. מפורסם מן הבּשׂוֹרוֹת הנוצריות ענין שמעון שמן קוריני ש"עשוהו באנגריא" לטעון את צלוּבו של ישו¹¹¹⁸. שוב אנו קורין¹¹¹⁹, שישו מזהיר את שומעיו: אם יאנוס אותך אדם (באנגריא) ללוותו מיל אחד, לך עמו שניים. מסתבר, שהמכוּון לאנשי־הרשוּת שכופים אנשים להתלוות עליהם, כדי לשרתם בנשׂיאת־משׂאם בדרך¹¹²⁰.

מתקופתנו, הרי לעניננו דוגמא של אנגריא אישית כיוצא בזה במסורת שבירושלמי¹¹²¹. אמר רבי זעירא: אנא תכפית גאולה לתפילה ואיתצדית באנגריא מובלא הדס לפלטין¹¹²². כיוצא בזה בתוספתא¹¹²³: השוכר את הפועל ונזדמן לו אנגריא וכו'. ברם עיקרן של אנגריות – בבהמות־ההובלה, שנאנסו בעלי־הקרקע ושכמוֹתם לספּק לאנשי הרשוּת. ובכך לפנינו מקורות של תנאים ואמוראים, המוכיחים תכיפותה וקשיוּתה של פורענות זו. במשנה¹¹²⁴ שנינו על חמור ש"נעשית אנגריא", ולאמצע המאה הג' שמענו¹¹²⁵ על אנגריא שאינה חוזרת. תכיפותה ושרירותה של אנגריא מוכחות יפה גם מן המשל שבפי רבי אחא¹¹²⁶: מעשה… עברין שפיין בתרע בית עולם שמעון אנגריא במדינתא, פרקין טעוניהון בגו בית עולם ואזלון למחמי קלא במדינתא וכו'¹¹²⁷.

ו) הליטוּרגיות¹¹²⁸

משמעה של הליטוּרגיה – חובת השירות האישי, שמוטלת על היחידים לצורך הרבים (על־הרוב – לפרקים) ולתכלית מסויימת. הרי לפנינו חיובים, שבעיקרם נידונים הם יוצאים־מן־הכלל.

בהמשך המאה השלישית נתרבּוּ הליטוּרגיות ביותר, וכבר מתחילתה הפכו מעין קבע ועוּלן הכביד על האזרחים במידה יתירה. התרווחוּתן והתגבּשוּתן של הליטוּרגיות בתקופה זו מוצאות ביטוי בחוקים הרבים של המשפט הרומי שמימי הקיסרים לבית סיבירוס (ואף־על־פי שכמה הלכות קודמות הן להן, מן המאה השניה¹¹²⁹. בהמשך ימי האנארכיה הומרץ תהליך זה, ונתחדשו דרכים הרבה להבטחת קיומה של מערכת־ליטוּרגיות מקיפה, שעשויה לספק את כלל השירותים האזרחיים בחובה ובחנם.

בשירותים הללו יש להבחין תחילה בין שני מינים הללו: הליטוּרגיות העירוניות והליטוּרגיות הממלכתיות – כל אחת לעצמה.

הראשונות הן החיובים המוּטלים על בני העיר לשרת אישית, בגוּפם או אף בממוֹנם, את שימושי העיר ומוסדותיה; השניות הרי הן החיובים המוּטלים על האזרחים לשרת את המלכוּת בין בגופם ובין בממוֹנם, ואף־על־פי שאף אלו היו מתחלקים ונקבעים בשיתופן של הרשוּיות העירוניות.

העיר המאורגנת בדמוּת הפּוֹליס היוונית – הרבה מוסדות ציבוריים היו בה, שהוחזקו בידי בני העיר מימים ראשונים. יש ובעלי האמצעים נטלו על עצמם לפקח על מוסד זה או אחר ולכלכל אותו אף מנכסיהם שלהם, אם לא יכלו הרבים לכלכלוֹ. דבר זה כרוך היה בעמדה של כבוד ובשׂררה בעיר. משנתרבּוּ השימושים ונידלדלו האזרחים שוב לא ביקשו בני הערים ליטול לעצמם שירותים הללו, והמלכוּת עמדה ותיקנה חובה של נטילת־תפקידים כיוצא באלו.

מן השירותים הרבים שמצויים היו ב"עיר", שמא יש להזכיר ביחוד εὐθηνία ¹¹³⁰, כלומר: הדאגה לסיפוק לחם במחיר זול רגיל לבני־הערים. שכּן לא רק בארץ־ישראל בלבד היו חוזרים תכופות שני־בצורת והאמרת־היוקר ומחסור במזונות; אלא כל תחומי האיפרכיות שבמזרח נפגעו מכך, הן חסר הן יתר. בעלי־הממון שבאזרחים נתבעו אפוא לעמוד בראש המפעלים – אספקת מזון לעיר בשער הזול, ואת ההפרש היו מפרנסים מממונם. אף מקורותינו מכירים דרכם זו של בּולווטים לפרנס את העיר בשעת דוחקה והמתעסקים בחייה של העיר.

קרובה לזו האגרונומיה, שמשמעה בין למידות ובין לשערים, ושפעמים כללה השקעת ממון על־ידי האגורנומוס גופו.

המלכוּת, כאמור, פיקחה על עשיית החובות הללו על־ידי האזרחים לצורכי־עירם; הנציב כפה עליהם קבלת תפקידים אלו, ואף הסדיר את חלוקתם וענש על ההשתמטות מהם. עם הרעת המצב הכלכלי במאה הג’ – הרי כלכלת צורכי הערים על־ידי האמידים שבהם כבדה ביותר על אנשי המעמד הבינוני והגבוה, והם נידלדלו והלכו, ומבנה החיים הציבוריים בישובים נתרופף ונתקפּח. ברם למעלה מזו קשות היו הליטוּרגיות הממלכתיות, כלומר השירותים לשלטון, כגון ארגון האנגריא, שהוּטל על אזרחים בעלי יכולת, וגיבּוּי המסים אף הוא וכיוצא בו, והוא הדין – הארנוניות, השימוש בראש המשטרה העירונית. בכל אלו נתגבּשה – כבר בימי הסיבירים – חובת האחריות המָמונית והאישית של הממונים הללו למלא את החסר בגופם. השלטון הפך אפוא את האזרח לשמש לו פקיד קבוע או עראי, בחנם ובנטילת־ממונו.

חכמי המשפט הרומיים מבחינים בליטוּרגיות שלושה מינים: 1) אישית – munera personalia, 2) ממונית – munera patrimoniorum, 3) מעוֹרבת– munera mixta. המין השני חל על כל האנשים בשווה (אף נשים וקטנים). הבחנה זו – העיקרית, בין חיובים אישיים וממוניים, מצוּייה אף במקורותינו. כובד עוּלן של הליטוּרגיות כבר מורגש הוא במאה הב'. כבר באותם הימים הפך, דרך כלל, הנוֹהג לראות בעשיית תפקידים של כבוד ושׂררה בעיר – חובה קשה, שעבוּד ופורענות, וביקשו “לברוח” על־מנת להשתמט מעשיית תפקידים אלו, ואף־על־פי שבריחה זו – משמעה פעמים אבדן רכוש ושברון־מעמד. תהליך זה מוצא לו ביטוי הולם בתחיקה הקיסרית המגבּשת והולכת חובת־מינויים ושימושים של בעלי־יכולת בתורת בּוּלווטים בערים, שכּן בּוּלווטים אלו נשאו עמהם עיקר האחריות והחובה לשירותים האמוּרים. כיוצא בדבר מתגבּש והולך דין־הירוּשה בבּוּלווטות, ואף זו מפני עניינה של המלכוּת בהבטחת קיומו של המכשיר הנוח לעצמה לעשיית תפקידיה.

מקורות הרבה מעידים על ריבּוּיין וקשיוּתן של הליטוּרגיות בתקופה זו ועל הירידה והערבוביא ששיטה זו, בשימושה הטוטאלי, הביאה על הישובים.

נציין דוגמאות אחדות: בפפירוס אל הרמופוליס¹¹³¹ משנת 250 אנו קוראים על אדם שמוכן – בבקשתו לשלטונות־העיר – לוותר על כל ממונו, פחות שליש (כלומר: שני שלישים מרכוּשו) ובלבד שלא יעשו בנו קוסמיטיס בעיר (כמוֹתו). עובדא זו כרוכה בנוהג ובדין של “הפקרת הנכסים” ἔκστασις τῶν ὑπαρχόντων כדי להיפטר מן הליטוּרגיות. צא וראה עד כמה כבד עוּלן של אלו! פּפּירוס אחר¹¹³² מעלה – עוד לשנת 186 – בריחתם של הנקראים לליטוּרגיות מישובם. התעלמוּת זו היתה שכיחה ביותר, והמלכוּת תבעה לבסוף ערבויות מיוחדות להופעתם של ה־ μὴ φαινόμενοι. כיוצא בזה – עדוּת לבריחתו של אדם מן הליטוּרגיות על־ידי נטישת ישובו בפפירוס אחר, משנת 216¹¹³³. אדם, שהוטלה עליו δημοσία λειτουργία כותב: “פרשתי מן הכפר, באין בידי לישׂא בעול הכבד של הליטוּרגיה”. כיוצא בדבר – אותן “שאלות אורקולום” מפורסמות¹¹³⁴, שמעלות אף את השאלה הקשה: “האברח?”

התעודות מוכיחות אף הן, שבתחום הליטוּרגיות, כבתחומין אחרים, היתה השרירוּת מקפּחת פעמים בתושבי הערים, והחלשים נמצאו לוקים.

נחזור למקורותינו¹¹³⁵. במשנה¹¹³⁶ שנינו: האחין השותפין שנפל אחד מהן לאומנות, נפל¹¹³⁷ לאמצע, חלה ונתרפא נתרפא משל עצמו. ובתלמוד¹¹³⁸ תנא¹¹³⁹: לאומנות המלך. ובתוספתא¹¹⁴⁰: האחים שנעשה אחד מהם גבאי או אפימליטיס¹¹⁴¹, אם מחמת נכסים נפל, נפל לאמצע, ואם מחמת עצמו נפל, נפל לעצמו. אותה בעיה, אצל בעל־הבית ואריס עולה בברייתא שבירושלמי (שם): בזמן ש[הן]¹¹⁴² באין מכוח האריס, נוטלין מכוח האריס, מכוח בעל־הבית, נוטלים מכוח בעל־הבית. בתוספתא דמאי¹¹⁴³ מדוּבּר במי שנותן לחברו מאתיים זוז על־מנת שיפטרהו¹¹⁴⁴ מן האוצר או מן האומנות. וכן מדבר ר' יוחנן¹¹⁴⁵ על “מלכוּת הרשעה שמכנסת עין רעה בממונו של אדם: פלן עתיר נעבדיניה ארכונטיס פלן עתיר נעבדיניה בוליוטיס”¹¹⁴⁶. ובירושלמי¹¹⁴⁷ אמר רבי יוחנן: אם הזכירוך לבולי יהא הירדן בעל גבולך¹¹⁴⁸. אמר רבי יוחנן: קובלין לרשות¹¹⁴⁹ להפטר מבולי. והירושלמי¹¹⁵⁰ מספר: רב נחמן בר שמואל בר נחמן נתפש לבולי, אתא עובדא קומי ר' אמי אמר: אין אית בניכסוי דנחמן¹¹⁵¹ שנתפש לו ינתן לו מנכסיו, ואם לאו ינתן לו מן האמצע. במקום אחר מספר הירושלמי¹¹⁵²: בּולווטיה דציפורין הוה להון צומות והוה תמן חד מיתקרי יוחנן ולא סלק. אמר חד לחד: לית אנן סלקין מבקרה לרבי יוחנן יומא דין? אמרין: ייתי יוחנן¹¹⁵³. אמר רבי שמעון בן לקיש: זה אמר לשון הרע בצדק. ובפרקי רבינו הקדוש¹¹⁵⁴ אנו קוראים על אנשים שמקבלים שׂררה מן המלכות לעשות מלאכה בזרוע.

 

פרק ז': תקופת רומי הנוצרית    🔗

(המשטר הדיוֹקלטיאני־קונסטנטיני)

נושאנו העיקרי בפרק זה יהא: יהדוּת ארץ־ישראל בימי השלטון הרומי־הבּיזנטי, כלומר: מימיו של קונסטנטינוּס המכוּנה אצל הנוצרים “הגדול” – ועד כיבוּשה של הארץ בידי הערבים. את שקובע תחילה בתולדות הממלכה הרומית בתקופה זו בכללה הריהו וודאי טיבה הדתי־הנוצרי של המלכוּת. השתלשלות הפיכתה של הקיסרוּת, למראשית המאה הרביעית ואילך, למדינה נוצרית־קתולית מסתיימת בסופה של המאה הנ"ל בהשלטת הנצרוּת ברחבי הממלכה במושלם, ובדיכּוּיין הגמור כמעט של הדתות האליליות (הרומית, היוונית והמזרחיות) ושל ה"מינים" הרבים שבחיק הנצרוּת. מדיניוּתה של המלכוּת הרומית בתחומה של הדת מכוּונת להזדהות עם זו של הכנסיה הקתולית. אף עמדתה של הקיסרוּת לגבי היהודים בכללם, לרבות ארץ־ישראל היהודית, מותנית היא במידה מרובה במדיניוּתה הכללית הנ"ל ובזיקתה לכנסיה¹¹⁵⁵.

ברם הבחינה הדתית־המדינית אינה אלא אחד הגילויים העיקריים, המייחדים את התקופה דילן; המלכוּת הרומית לובשת פנים חדשות בכל שטחי המציאוּת החברתית־ממלכתית. כל עצמו של המבנה הכלכלי, המדיני האדמיניסטרטיבי, הצבאי והסוציאלי מושתת הוא, מסוֹפהּ של מאה ג' ואילך, על יסודות מחודשים. תהליך התהווּתו וגיבוּשו של אותו משטר, שמכאן ואילך הריהו נעשה ברוב יסודותיו נחלה לדורות, נמשך כל ימיו של דיוֹקלטיאנוּס ורוב ימיו של קונסטנטינוּס. הראשון מניח את עיקרם של יסודות הללו, והאחרון מגבּשם ומרחיבם. אגב, פעמים אין בידינו לומר בוודאוּת: עובדא פלונית משל קונסטנטינוּס היא, או שמא קדמה לו, בימיו של דיוֹקלטיאנוּס. ומכאן הנהיגו חכמים לכנות אותו מבנה ממלכתי בשם מורכב: המשטר הדיוֹקלטיאני־קונסטנטיני.

מצוּוים אנו בראש עיוננו לייחד דברים מעטים לבירור טיבו של משטר זה, שתהליך התהווּתו מקפּל את הימים שבין 284 ל־324¹¹⁵⁶. ברור שאין בידינו להימלט אגב כך מלסקור תחילה קצרות את השתלשלוּת המאורעות המדיניים החלים בפרק זה והמַתנים את שלטונם ותקנותיהם של הקיסרים הללו.

תחילת מלכוּתו של דיוֹקלטיאנוּס – בסופה של תקופת האנארכיה של המאה השלישית (284–235). על־ידי תמוטת המבנה הישן של הקיסרוּת הרומית, בין בתחום המדיני־הצבאי (המלחמות הכושלות עם העממים הגרמניים במערבה ובדרומה של אירופה ועם הפרסים במזרח) ובין בתחום המדיני־הפנימי (המלחמות המרוּבּות שבין קיסרים לקיסרים והריגת השליטים בידי הצבא) הכשירה תקופה זו את בניינה של רומי הדיוֹקלטיאנית. אמנם בפרק האחרון של תקופת המשבר חל ייצוּב מרוּבּה במערכותיה הצבאיות־המדיניות של המלכוּת: זו מתגברת על סכנת החורבן הגמור, המאיימת ממזרח וממערב, על־ידי נצחונותיה על הפרסים והגרמנים (והתדמורים). הצלה תכופה זו של רומי באה לה בעיקר על־ידי קלודיוס השני גותיקוס (268–270) ואוריליאנוס (270–275). זה האחרון העלה בשלטונו כמה מן העובדות המדיניות־ארגוניות, שנשתקעו במשטרו של דיוקלטיאנוּס לאחריו. מכל־מקום עדיין לא פסקו הזעזועים בממלכה, והשנים שמלאחר רציחתו של אוריליאנוּס לא הביאו עמהן המשך להתבססותה של המלכוּת. עלייתו של דיוקליטיאנוּס לשלטון כרוכה היתה במאורעות שנתרחשו במזרח בשנות 283–284. אותה שנה נלחם הקיסר קארוּס (Carus) בפרסים ונצחם, כבש את קטיסיפון עיר בירתם, ועמו היה בנו נוּמריאנוס (Numerianus)¹¹⁵⁷. שעה שעמד לחדור לתוכה של פרס, הוּמת כנראה בידי קושרים. הצבא הרומי נסוג, ובדרכו לאירופה נרצח בסתר אף נוּמריאנוס. החיילות ממליכים את דיוקליס (נובמבר 289), שלאחר מיכן הוא מכנה עצמו: דיוֹקליטיאנוס. קרינוס עולה כנגדו מן המערב, מנצחוֹ בקרב, אלא שנרצח על־ידי קצין אחד, וגייסותיו מתחבּרים עם דיוקלטיאנוּס, שנעשה מושל בכיפּה¹¹⁵⁸.

דיוקליס¹¹⁵⁹ מוצאו מן הבּאלקאן, בן למשפחה ירודה¹¹⁶⁰, שעלה לגדוּלה על־ידי שירותו בצבא, ככמה קיסרים מעוּלים שלפניו, במאה השלישית, שאף הם היו מן הבּאלקאנים. החוקרים חלוקים בהערכת אישיוּתו, ואף־על־פי שלאחרונה הולכים החכמים ומתקרבים לדעה אחת. הרבה מן הנותן־טעם־לפגם נטוּל מעדוּיותיהם והערכותיהם של הסופרים הנוצרים, שדיברו בגנוּתו – אף אם לא במושלם – מפני הרדיפה הקשה, שחלה בסוף מלכוּתו כנגד הנצרוּת¹¹⁶¹. ברם מסתבר שהיה הלה תחילה איש־צבא מעוּלה (אף אם לא הירבה בימי שלטונו להילחם אישית), מדינאי מארגן, איש־תבונה ובעל־יזמה וחזון, נטול־אכזריות, פטריוט רומי ולא קשה לנתינים בני־האיפּרכיות¹¹⁶². אדם זה השכיל להבחין כראוי באותן עובדות מכריעות שהועלו במשבר של המאה השלישית, ושהעידו על רפיונו של מבנה האימפּריה, על־מנת לחזור ולתקן את בדקיה על־ידי העלאת יסודות חדשים ועל־ידי השלמת התהליכים שנראו פושטים מלפניו; הוא הסיק את המסקנות מן המציאוּת הקשה והבליט את הגילויים הארעיים והחבוּיים, שמקוּפּלים היו בתקופה הראשונה של הקיסרוּת, כדי לבסס את המלכוּת על מצעו של משטר אחיד ומגוּבּש. וודאי אותו משטר אין לראותו נעלה ומשובח. אלא שבעיקרו הריהו תולדה שמעין־הכרחית מן ההשתלשלוּת הקודמת ומעין תנאי־ראשון להצלחתה של האימפּריה.

ימים מועטים לאחר תחילת שלטונו מינה דיוֹקלטיאנוּס שותף לו למלכוּת, אף אם במעמד כפוּף לו, והוא מכּסימיאנוּס, שעשהו קיסר בשנת 285 (דיוקלטיאנוּס Iovius ומכּסימיאנוּס Herculius).

בפירוש התוארים הללו נושאים ונותנים חכמים. הכל מודים שיש כאן ביטוּי לעליונוּתו של דיוקלטיאנוס לגבי מכּסימיאנוס שהוא מסייעוֹ. ברם לעיקר משמעוּת הכינויים – אין הדעות שוות. יש מפרשים שדיוקלטיאנוס סימל בכך את חסייתו בצלו של יוּפּיטר. ויש אומרים – וכך מסתבר – שהעלה את עצמו לדרגת נציגו של יוּפּיטר עלי אדמות, כעין מי ששוכנת בו אלהוּתו־שכינתו של זה; כלומר: יסוד האלהוּת של הקיסר הרומי.

דיוקליטיאנוּס נטל לעצמו את השלטון במזרח (כאן האיפרכיות העשירות יותר) ולמכּסימיאנוס הקצה את המערב. בירתו של דיוקלטיאנוס, בניקומדיה שבאסיה הקטנה, לא־רחוקה מקושטא, דרומית־מזרחית לה; מכּסימיאנוּס ישב במילאנוֹ, בצפונה של איטליה. הסיבה העיקרית לקביעת מושב מלכים בערים הללו – קרבתן לחזיתות (הפרסית במזרח, והגרמנית במערבה ובדרום־מערבה של אירופה). שנה לערך לאחר מיכן הכירוֹ דיוקלטיאנוס כ־Augustus שותף שווה־זכויות להלכה, ואף למעשה במרוּבּה (אלא ששייר לעצמו עליונוּת, במיוחד בתחום התחיקה, ואף בפיקוּח הכולל במילואה של האימפּריה; הרי זה מיוסד היה על ה"וותיקוּת" של דיוקלטיאנוס).

שוּתפוּת בשלטון אינה מעשה חדש בתולדות רומי הקיסרית¹¹⁶³. ברם דיוֹקליטיאנוּס הפך את ריבּוּי־הקיסרים דבר של קבע. הגורם שהניעו לכך הריהו, וכדרך שבררו החוקרים, צורכן של המלחמות בגבולין, שתבעו את מציאוּתו של הקיסר במערכה. הואיל והללו תכוּפות היו, וּפעמים נתרחשו כאחת בחזיתות הרבה, ושוב לא יכול הקיסר להנהיג את הגייסות אישית. בימים כתיקנם היו הקיסרים הרומיים משגרים את קציניהם־מצביאיהם לעשות מלחמות ונוטלים לעצמם את תפארת־הנצחונות, שנקראו על שמם. ברם תולדות המעשים במאה השלישית הוכיחו, שמצביאים מנצחים היו נוטלים לעצמם את כתר־המלכוּת, מדעתם ושלא־בטובתם (בעטים של החיילות). גם אין להתעלם מן הנתוּנים האובּייקטיביים, שנשאוּ בחוּבּם אותה הפרדה: המזרח – תרבוּתו היליניסטית, היוונית היא השלטת בו, והמערב – תרבוּתו רומאית־לטינית. ועובדא זו היא שגרמה בעיקרה לחלוקת הממלכה לשתים בשנת 395, לאחר מותו של תיאודוסיוס הראשון. ובשנת 293 נהפכה הדיארכיה – לטטרארכיה¹¹⁶⁴. כל אחד מן האוגוסטים נטל לעצמו קיסר: דיוקליטיאנוּס במזרח את גליריוּס, ומכּסימיאנוּס במערב את קונסטנטיוּס כלורוס (אביו של קונסטנטינוּס). הקיסרים מיועדים היו לשמש יורשים, בדרך אוטומטית, לאוגוסטים לאחר פטירתם (או הסתלקוּתם מן המלכוּת). אלא שאף בימיהם של אלו ניתן להם שלטון מרוּבּה (בפיקוּחם של האוגוּסטים).

ארבעת המושלים חילקו להם את הממלכה לשטחיה, איש איש בתחוּמו. אלא שאותה חלוקה לא היתה מוחלטת (בשעת מלחמה היו זכאים לבוא איש לתחום חבירו). וביותר שלא היה לה ערך עקרוני: אחידוּתה של האימפּריה לא נפגמה ביסודה, אלא שדרך טכנית הוקצה לכל אחד מן השליטים, המהווים מערכת אחת אף הם – תחוּם־הנהלה לעצמו.

נעיין עתה קצרות במאורעות המדיניים העיקריים, שאירעו בימי מלכוּתו של דיוקלטיאנוּס. בתחומי הספר שבמערב ובאירופה הדרומית נמשכים קרבות הרבה עם העממים הגרמניים, ולעולם נהדפים אלו אל מעֵבר לגבולותיה של הממלכה. ברם מלחמות הללו גררו עמהן מאורע חשוב, שהתמיד כמה שנים. בשנת 286 שלטו הפּיראטים הפראנקים והסכּסים בתעלת לה־מאנש, מכּסימיאנוּס ממַנה את קאראוסיוס (Carausius), אחד מקציניו המעוּלים, מפקד הצי של התעלה – לעקור הימנה את השודדים הגרמנים. מכּסימיאנוּס חשד בו במפקדו, שנתקשר עם הפּיראטים לחיזוּק מעמדו. הוא דן אותו שלא בפניו למיתה כבוגד. קאראוסיוס מורד ומשתלט על רצועת־החוף שבצפון־צרפת בעיר Gesoriacum ב־ Bononia (היא Boulogna). מיד מצטרפת אליו בריטניה, והמורד עושה עצמו אוגוסטוּס. מכּסימיאנוס מנסה בשנת 280 לדכּא את המרידה ונכשל. אותה שעה משלימים עמו דיוקלטיאנוּס ומכּסימיאנוּס ומכּירים בו שליט למעשה (ולא להלכה), שכּן דחקה השעה ולא יכלו להיפּנות לעשיית מלחמה גדולה. ברם בשנת 293 כובש קונסטנטיוּס את Boulogne, וקאראוסיוס נעקר מן היבּשת. אותה שעה נרצח הלה בידי אחד משׂריו – אלקטוּס (Alectus), שיורש את שלטונו בבריטניה. קונסטנטיוּס עסוּק בהכנות כשנתיים ימים כדי לפלוש לבריטניה. בשנת 296 נכבש האי בידיו ומלכוּת רומי חוזרת לשלמוּתה.

מאורעות צבאיים־מדיניים אירעו אף במזרח. החשוב שבהם – המלחמה עם הפרסים בשנת 296–297. גורמה של מלחמה זו – בסלע־המחלוקת ה"נצחי" שבין רומי ופרס: השלטון במסופּוטמיה וההשפּעה על מלכוּת ארמיניה. בשנת 288, בתחילת מלכוּתו של דיוקלטיאנוּס, נאלץ באראן (Bahran) השלישי, מפני המהומות שבארצו, להודות ברבּוֹנוּתה של רומי בבין־הנהרות ובזכוּתה של זו להמליך מלך בארמיניה. משעלה אחריו (בשנת 293) נרסס (Narses) על כסא־המלכוּת, ביקש הלה להחזיר לפרס את מעמדה הראשון בשני התחומים הנ"ל והריהו תוקף את סוריא בשנת 296. גליריוס נשלח בידי דיוקלטיאנוּס להילחם בפרסים, ולאחר שעולה בידו להדוף את הפּרסים, הריהו נוחל מפּלה קשה ליד Nicephorium (Callinicum) למזרח סוריא בבבל. אלא שדיוקלטיאנוּס מגביר את חילו ושולח אותו שנית למלחמה. הפעם תוקף גליריוס דרך ארמיניה וזוכה לנצחון גדול. הפרסים נאלצים להכּיר שוב בריבּונוּתה של רומי במלכוּת ארמיניה הואסאלית ואף מוותרים לה לרומי על חמשה מחוזות שעל הספר.

שמא כדאי לציין אף את פשיטתם של הסרקינים (הם שבטי הערבים שבמדבר שבין ארץ־ישראל וסוריא ובין־הנהרות) על סוריא בשנת 290. פשיטה זו מסתבר היתה קשה, שהרי אילצה את דיוקלטיאנוּס לעלות אישית למזרח (מן ניקומדיה?) כדי להדוף את הערבים.

לא בטלים בערכם הם אף המאורעות שלהלן. בראשית מלכוּתו של דיוקליטיאנוּס (שנת 286) מרדו ה־Bagaudae בגאליה. הללו היו איכרים, שברחו מעל אדמתם מפני כובד המסים שמוּטלים היו על עובדי־הקרקע (ואף מפני פשיטות השבטים הגרמניים לצרפת) ונתחבּרוּ לחבוּרות של מעין־שודדים. אותה שנה הם ממליכים שני קיסרים משלהם. תפקיד השקטתה של גאליה מטיל דיוקלטיאנוּס על חבירו, ומכּסימיאנוּס מדכּא את המרידה לאחר כמה התנגשויות, שבהן ידו על העליונה.

מרידה קשה מזו אירעה בשנת 7–296 במצרים¹¹⁶⁵, שבראשה עמדו אכילאוס (Achilleus), שאנשי אלכסנדריא המליכוהו אוגוסטוּס, ודומיטיוּס דומיטיאנוס. דיוקלטיאנוּס בעצמו עולה על העיר המורדת ושׂם עליה מצוֹר. לאחר שבעה־שמונה חדשי־מצור נכבשת העיר.

ועוד יש לציין את פתיחתה של הרדיפה הקשה נגד הנצרוּת בשנת 303. אף כאן אין ידוע מה גורמה הישיר. אמנם שיטתו של דיוקלטיאנוּס: החזרת הפולחנים הרומיים למלוא־כוחם, מפורסמת היא, אבל מה טעם נפתחה הגזירה בסוף ימיו ולא בראשית מלכותו? על רדיפה זו נדבר להלן¹¹⁶⁶.

במאי 305 נתפּטר דיוקלטיאנוּס מן השלטון, ועמו וויתר – שלא בטובתו – אף מכּסימיאנוּס על המלכוּת. שני הקיסרים: קונסטנטיוס וגליריוס נעשו ממילא אוגוּסטים, השני במזרח והראשון במערב, ותחתיהם באו כקיסרים: מכּסימיאנוּס, המכוּנה Doja (או Daza), במזרח, וסיבירוס במערב – זו הטטררכיה השניה. ברם בשנת 306 מת קונסטנטיוּס בבריטניה, והחיילות העלו לשלטון את קונסטנטינוּס (שלא כמוֹת שהוסדר על־ידי דיוקלטיאנוּס בשנה שלפני־כן) בתורת אוגוסטוּס. גליריוס, הגדול שבאוגוּסטים, מכיר – בעל־כורחו – בקונסטנטינוּס כ"קיסר" ומעלה את סיבירוס לאוגוסטוּס. אותה שנה עומד מכּסנטיוס, בנו של מכּסימיאנוּס, ותופס את השלטון באיטליה (אוגוסט). גליריוס פוקד על סיבירוס לעלות על רומי. סיבירוס ניגף, מסתלק מן השלטון לזכותו של מכּסנטיוס. אותה שעה עולה אביו, מכּסימיאנוּס, לרומי ועושה עצמו אוגוּסטוּס בשניה, בהסכמת בנוֹ. השליט הזקן מתקשר עם קונסטנטינוּס (נגד גליריוס) ומשׂיא את בתו למלך הצעיר, ומכיר בו כבאוגוּסטוּס (307). גליריוס עולה על רומי להחזיר את ההסדר הקודם ליושנו, כושל במערכה ונסוג. בסמוך למאורע זה מבקש מכּסימיאנוּס להדוף את בנו וליטול שלטונו לידיו, נכשל ונמלט (באביב 308) לגאליה, אצל קונסטנטינוּס. אותה שנה מתקיים כינוס בקרנוּנטוּם (Carnuntum) בפנוניה, ביזמתו של גליריוס, להסדר המצב בממלכה. בכינוס משתתף, מלבד מכּסימיאנוס וגליריוס, אף דיוקלטיאנוּס. מכּסימיליאנוס מבקש שדיוקליטיאנוּס יחזור לשלטון. הלה מסרב לחזור ולשמש קיסר וכופה על מכּסימיאנוס להתפטר בשניה. עתה מוכרז מכּסנטיוס כאוּזורפּטוֹר¹¹⁶⁷, ותחת סיבירוס (שבינתיים נרצח על־ידי מכּסנטיוס) מתמנה ליקיניוס (Licinius), ממקורביו של גליריוס־אוגוּסטוּס. קונסטנטינוס יורד להיות רק קיסר כבתחילה. ושוב מוחזר הסדר הדיוקלטיאני. שני אוגוסטים (גליריוס וליקיניוס) ושני קיסרים (קונסטנטינוּס ומכּסימיאנוּס).

ברם החלטותיו של אותו כינוס לא בוצעו. מכּסימיאנוּס סירב להכיר בליקיניוּס כגדול הימנו, ובשנת 310 נאלץ גליריוס להכיר בו כבאוגוסטוּס. מכּסנטיוּס לא נסתלק מן השלטון (באיטליה, אפריקה וספרד). קונסטנטינוּס חולק כבוד למכּסימיאנוס, המצוי בתחום שלטונו, אבל נמנע מליתן לו יד בממשלה. הלה מנסה להודפו (2–310), נכשל ומת (כנראה נרצח). מלאחר מיתתו של אביו, הופך “הבן הסורר” מכּסנטיוס מעין גואל־דמו ומגלה פנים של אויב לקונסטנטינוס וטוען לשלטונו.

בשנת 311 מת גליריוס. פורצת תחרוּת בין מכּסימיאנוס Daja ולבין ליקיניוס. קונסטנטינוּס כורת ברית עם זה האחרון, לחַפּוֹת על אגפיו, ומכריז מלחמה על מכּסנטיוּס. באביב 312 עולה הלה על איטליה. אף־על־פי שצבאותיו מוּעטים בהרבה מאותם של יריבו, פותח קונסטנטינוּס במסע מהיר ונמרץ, כובש את צפונה של איטליה לאחר כמה קרבות ומתקדם בלא שהיות על רומי.

יש חכמים שסבורים שאין לפרש אותה עובדא, שבחילות מוּעטים (בינתיים הופחתו והגיעו עד לעשרים וחמשת אלפים) העֵז קונסטנטינוס לעלות על הבירה הבצוּרה יפה, שהגנו עליה גייסות הרבה, אלא כאילו בדרך המסורת הנוצרית¹¹⁶⁸. הבחנה זו מצטרפת לאותה שיטה של חוקרים, הסבורים שאמנם הפך קונסטנטינוּס נוצרי מאמין בלבו בשעת מסעו ונצחונו זה. על־כל־פנים עלתה בידו של קונסטנטינוּס לנצח את צבאות מכּסנטיוּס, שבנסיגתו המבוהלת מעל הטיבר צנח וטבע בנהר (הקרב ליד הגשר המילבי). מאותה שעה ואילך בא המערב כולו לרשותו של קונסטנטינוּס, ומכאן ואילך פוחת והולך התהליך של הפיכת הקיסרוּת הרומית לממלכה נוצרית, ואף־על־פי שעדיין אין עיקר טיבה שלה משתנה לחלוטין. להלן נחזור לעיין בפרשה זו בדרך קצרה.

קרוב לאותם הימים פותחת התעצמוּת אף בין שני השליטים שבמזרח: ליקיניוּס ומכּסימיאנוּס Daja. המסורת הנוצרית מבקשת לתלות התנגשוּת זו בעמדה האנטי־נוצרית שנקט מכּסימיאנוס, שכּן ביטל הלה למעשה את חירוּת־הדת, שהוענקה להם לנוצרים בידיו של גליריוס (שרדפם) סמוך למיתתו (311), וחידש את הרדיפות על הכנסיה, אם גם בשיעור מועט. מה שאין כן ליקיניוּס, שעמד בשיטת־הסובלנוּת כלפי הנצרוּת כל אותם הימים. ונראה שבעיקר לא היתה כאן אלא בעיית־השלטון; לאחר שנתערערה הטטררכיה, שנתייסדה בידי דיוקלטיאנוס, וקונסטנטינוס נעשה שליט־יחיד במערב, נתכוון מכּסימיאנוּס לכבוש לעצמו את השלטון במזרח כולו ואף במלכוּת בכללה.

בתחילת שנת 313 פותח הקיסר במסעו לאירופה (הבּאלקאנים – מחוז־שלטונו של ליקיניוּס). ליקיניוּס מזדרז לקדמוֹ וממהר לבוא ממילאנוֹ שבאיטליה עם חיל קטן מזה שעם מכּסימיאנוּס (30.000 לעומת 70.000). ליד אדרינופּול מתחוללת המערכה, שבה ניגפים גייסותיו של מכּסימיאנוּס, והלה בורח־לאסיה הקטנה, וכשלושה חדשים לאחר מיכן (באוגוּסט) מת ממחלה, וליקיניוּס משתלט על המזרח כולו. לא יצאו ימים מועטים ושני השליטים נלחמו בינם לבין עצמם. העילה לכך שימש נסיונו של ליקיניוּס להדוף את קונסטנטינוּס מן השלטון במערב על־ידי התנקשוּת שהתקין בידיו של בּסיאנוּס (Bassianus) גיסו (בעלה של אנסטסיה אחותו) של קונסטנטינוּס. בשנת 314 עולה קונסטנטינוּס על יריבו מאיטליה לאירופה הדרומית, נחלתו של ליקיניוּס. במערכה הראשונה (בפנוניה, הוּנגריה) הריהו מנצח נצחון גדול, וגייסותיו של ליקיניוּס נסוגים. ברם בקרב השני, בבוּלגריה, אין עולה בידו להביא לידי תוצאות מכריעות. עובדא זו הכשירה את המשא־ומתן בין היריבים, שהביא לידי שלום. אלא שקונסטנטינוּס זכה לספּח למלכוּתו רוּבּה של אירופה הדרומית, והשאיר הימנה בידי ליקיניוּס רק תחום מצומצם בלבד (תרקיה).

אף שלום זה לא האריך ימים. בשנת 320 הועלו הסימנים, שבישׂרוּ את ההתנגשוּת העומדת לחול בין שני הקיסרים. הרי אלו הגזירות שפתח בהן אותה שעה ליקיניוּס כנגד הכנסיה. הסיבה לאותה התנגשות וודאי אינה יחסו העוין של ליקיניוּס לנצרוּת, אלא שזו תוצאה של התחרוּת שבין הקיסרים, לפי שליקיניוּס הניח שהנוצרים יהו מסייעים לקונסטנטינוּס במלחמה שעתידה היתה לבוא. גופה של ההיאבקוּת נובעת מן המגמה, שוודאי מצוייה היתה אצל כל אחד מן השליטים, לזכות בשלטון היחיד והמוחלט בממלכת רומי כולה. ומסתבר, שקונסטנטינוּס הוא שהבליט את רצונו זה תחילה.

הגורם הישיר לפתיחתה של המלחמה שימשה חדירתו של קונסטנטינוּס, בשנת 323, לתחוּמו של ליקיניוּס בתרקיה, שעה שנלחם הלה עם הגוֹתים שפּלשוּ לאיפּרכיות שבבּאלקאנים, על־מנת לעוקרם משם. ליקיניוּס ראה בכך התקפה על עצמו וגמר בדעתו להילחם ביריבו (בשנת 323 או 324). בקרב ליד אדרינופול ניגף חיל ליקיניוּס ונסוג לבּיצנטיוּם (קושטא). במלחמת־הים שמתחוללת לאחר מיכן במצָרים, מושמד הצי של ליקיניוּס. עובדא זו כופה עליו להיסוג מן בּיצנטיוּם. בשמונה־עשר לספּטמבר 324 חלה ההתנגשוּת האחרונה באסיה הקטנה, בה ניגף ליקיניוּס ומוֹסר עצמו לידיו של המנצח (לאחר שהובטחו לו חייו באמצעות קונסטנציה אשתו, אחותו של קונסטנטינוּס). המלכוּת הרומית חוזרת אפוא להיות נתונה בידי שליט יחיד, הפעם – שליט נוצרי, הקיסר שייסד את רומי החדשה, הנוצרית־קתולית.

1 גבול האימפריום הרומאי במאה ה־4; 2 חלוקת האימפריום בשנת 395; 3 גבולות הדיוקיסות; 4 שמות הדיוקיסות; 5 כרך; 6 עיר גדולה (עם נקודה שחורה: יישוב יהודי); 7 מקום בו ישבו יהודים.

ציור מ. כרמון

הנה סקרנו בדרך קצרה את המאורעות המדיניים העיקריים שחלו בארבעים השנים שמתחילת מלכוּתו של דיוקלטיאנוּס ועד תחילת שלטון־היחיד של קונסטנטינוּס, – פרק־הזמן שמקפּל בתוכו את תהליך התהווּתו והתגבּשוּתו של המשטר הדיוקליטיאני־קונסטנטיני. מעתה אנו באים לעיין ביסודי־מבנהו של המשטר הזה.

יסודות המשטר הדיוֹקליטיאני־קונסטנטיני    🔗

תחילה עלינו להבחין בדמותו החדשה של השלטון הקיסרי, בחינה חיצונית־סמלית ובחינה חוקתית ומעשית. נוהגים החכמים לכנות את שלטונו של הקיסר, כדרך שנתבסס בפרק דילן: dominatus – בניגוד לתקופה שקודמת לכאן (מאוגוסטוּס ואילך) המכוּנה: principatus. שמות הללו נובעים מן תוארו של הקיסר, שעד לדיוקלטיאנוּס רוֹוחַ היה בדמוּת princeps (= ראשון האזרחים, העם הרומי), וממנו ואילך – נתרווח בצורה dominus (= אדון). ברור שהשמות כשהם לעצמם דיים להעלות אותו הפרש הכלוּל בהם, ושאנו מייחסים אותו להתפּתחוּת שחלה בפרק דילן בטיבו של השלטון הקיסרי: מן ההנהגה העליונה של אומה בת־חורין, של ציבור אזרחים רומיים, לאדנוּת של שליט מוחלט על נתינים המשועבדים לו. ברם הבחנה זו מחייבתנו להעלות כנגדה סייגים של ממש, על־מנת להעמיד את התמוּרה שחלה בדורם של דיוקלטיאנוּס וקונסטנטינוּס בהיקפה הראוי ועל־מנת להעריכה לאור ההתפּתחוּת שקדמה לכך.

הפּרינקפּס בידוּע לא נידון כמלך, והרומאים לא כינו אותו בשם Rex. להלכה לא היה הלה נושא שלטון עצמי, מונארכי: הוא ריכז בו, כביכול, את כללן או רוּבּן של הסמכוּיות הנתונות בידי המגיסטרטורות הריפובליקניות. בימי הריפובליקה היו אלו חלוּקות לאישים רבים ומסוּרות בידם לשעה, ובימי הקיסרוּת נתרכזו ביד אחד ונתונות לו למעשה לעולם, אם רצה בכך. אלא שאף אם עקרונית נידון הקיסר כמקבל את שלטונו מידי העם ומידיו של הסינטוּס, הרי, בידוע, למעשה שימש מונארך – כמעט גמור – בכל הדורות כולם (“מונארך קונסטיטוציוני”). אותו שיתוף־בשלטון, שהעניק אוגוּסטוּס לסינטוּס, ושבגללו מכנה מוֹמסן את הפּרינקיפּטוּס בשם דיארכיה¹¹⁶⁹, ספק אם זכאי הוא להצדיק את השם הנ"ל, משום שהלכה־למעשה היה הסינטוּס כפוף תדיר לרצונו של הקיסר ולמרוּתו, אלא שהיו שליטים “ליבּראליים”, שקיימו את זכויותיו של הסינאט, והיו שפגעו בהן. אישוּרו של הקיסר החדש מטעם הסינטוּס הפך, דרך כלל, ענין פורמאלי במוחלט (הצבאות הם שקבעו בהעלאתו למלכוּת).

אף בלא השם מלך הנחילו הקיסרים את שלטונם – לרצונם הם – אם לבניהם ממש (אספּסיינוס), אם ל"בניהם המאוּמצים"; הרי שיסוד הדינסטיה אף הוא לא היה נעדר מן הפּרינקיפּטוּס. ולפיכך אין תימה שהיוונים במזרח (היהודים והשמיים בכללם) כינו את הקיסר בשם מלך (βασιλεύς) כבר מימיו של אוגוסטוּס.

המאורעות שבימי המשבר במאה השלישית המריצו את תהליך גיבּוּשה של המונארכיה המוחלטת, שסיוּמו חל בימיו של דיוקלטיאנוּס וקונסטנטינוּס, וראשיתו – בתחילתו של הפּרינקיפּטוּס. ימים רבים מלפני דיוקלטיאנוּס שימש הקיסר למעשה dominus לנתינים, על אף שרידי המסורת של אזרחוּת ריפובליקאית, שעדיין נשתיירו ברומי¹¹⁷⁰. ואם עכשיו הופך הדוֹמינטוּס קבע ולדורות, הרי יש לראות בכך לא מעשה חדש לחלוטין, אלא ציוּן־דרך של תקופה חדשה, המשתלשלת מן הקודמות לה. אמנם אין להתעלם מן התמוּרות הריאליות הקשורות בכך, דרך משל, סילוּקו של הסינטוס מזכוּת המינויים (אפילו פורמאלית) של הנציבים באיפּרכיות, או דחיקתו מן סמכוּת־התחיקה, שמרוּכּזת, מכאן ואילך, בידי הקיסר לבדו.

בזיקתה להפיכתו של הפּרינקיפּטוּס לדומינטוּס יש וודאי לעמוד על הסמליוּת החיצונית החדשה, שנוחל השלטון הקיסרי מכאן ואילך. הקיסר לובש לבוּש־מלכוּת (בגדים מוזהבים, משוּבּצים אבנים יקרות); מסתתר מעיני הרבים; מתייסד טקס מלכוּתי – ההשתחוויה προσκύνησις, adoratio) וכיוצא באלה; קונסטנטינוּס (ואפשר דיוקלטיאנוּס לפניו, ושמא – כבר אורליאנוס) צונף דיאדימה (διάδημα) לראשו. עובדא זו האחרונה נתנה ידים להיסטוריונים לייחס את ייסוּדה של המוֹנארכיה החדשה להשפּעת המזרח: דיוֹקלטיאנוּס שאל לרומי את טיבה של המלכוּת הפּרסית וסמליה. מכאן נהגו חכמים לכנות את השלטון הקיסרי שמדיוקלטיאנוּס ואילך בשם: הדיספּוטיה המזרחית.

ברם לאחר העיון יש לנו להסתייג במידה מרוּבּה מאותה שיטה המייחסת את עיקרו של המשפט החדש לשאילה מן המלכים הססנידים. כבר פקפק בהנחה זו Stade¹¹⁷¹, שכן רואים אנו את דיוקלטיאנוּס מתריס קשות, באחת מפקודותיו, כנגד כת המניכיים¹¹⁷², על שום מוצאם הפרסי של אנשי הכת: “בני העם האויב לנו”, ובהמשך דבריו מגנה הוא את “החוקים המעוּותים והמנהגות המקולקלים של הפרסים” בכללם¹¹⁷³. יהא מקורם של הגינוּנים החיצוניים החדשים מה שיהא – וודאי כל עצמו של המשטר המונארכי המוחלט, “הדיספּוֹטי”, – אין לתלוֹתו בשאילה מן החוץ. ביסודו מותנה הוא בהתפּתחוּתו הקודמת של השלטון הקיסרי ובמאורעות החמוּרים של המאה השלישית, שתבעו ביסוּסו החוקתי והפורמאלי של השלטון־היחיד – לקיוּמה של המלכוּת.

אף דמוּתו ה"אלוהית" של הקיסר אינה מעשה חדש, ולא שאוּלה מן הפּרסים; זה דורות רבים, ובעצם מימי אוגוּסטוּס ואילך, פלחו לקיסר בארצות המזרח ההיליניסטי¹¹⁷⁴, ופעמים אף בארצות המערב הלטיני. ואף אם אין כאן מציאות רשמית, הרי למעשה היתה האלהה זו רוֹוחת ומקוּבּלת במידה יתירה¹¹⁷⁵. “קדושתו” של המשטר הקיסרי, המתבססת מכאן ואילך – היו לה אפוא ידים ומשען במציאוּת הקודמת הרומית. ולענין ה"קדוּשה" ראוי גם לציין אותה עובדא, שמדיוקלטיאנוּס ואילך מתרווחים מעין־קבע הכינוּיים Sacer,Sacrum וכו' בחוּקי־הקיסרים לכל שנוגע לשליט, למעשיו, למוסדותיו ונחלאותיו האישיים. בזיקה לכך יש להדגיש במיוחד את ה"חצר" המלכוּתית המתקדשת אף היא, דרך משל sacrum cubiculum, שתופס מקום גדול במוסדי־ההנהגה בממלכה, והממוּנים עליו: praepositi sacri cubiculi, שסריסים הם ומשמשים גדולים בין שׂרי־המלכוּת.

יסוד אחד חשוב במבנהו המחודש של המשטר הריהו הביורוקרטיזציה של המערכת השלטונית, ביחוד בתחומה של הנהלת האיפּרכיות. נוצרת הירארכיה מורכבת של פקידוּת גבוהה, כרוכה הרבה בהתפּצלוּתו של המנגנון. תחילה: חלוקת הפּרובינציות ליחידות מוקטנות. כמעט כל האיפּרכיות נחלקות הן, פעמים לשלש כגון מצרים. טעמו של דבר, כדרך שמבארים החוקרים: למנוע – על־ידי הקטנת תחום שלטונם של הנציבים – ריכוז כוחות מרוּבּים בידיהם של אלו, דבר שהכשיר לשעבר התמרדוּתם והתקסרוּתם. מסתבר שמספר האיפּרכיות עולה על־ידי כך מ־50 (בשנת 280) ל־120¹¹⁷⁶. האיפּרכיות המוקטנות מתרכזות לשתים־עשרה חטיבות, הנקראות dioeceses (וביוונית – διοίκησις). בראש כל אחת מהן עומד vicarius, כלומר: ממלא מקום של Praefecti praetorio. אחת מהן היא Oriens (= מזרח), שארץ־ישראל כלולה בה. מעל הוויקארים ממוּנים הPraefecti praetorio, המצוּיים אצל כל אחד מן האוגוּסטים והקיסרים. הללו מרכּזים בידיהם את הפיקוח השלטוני האזרחי, הצבאי והשיפּוּטי. אלא שהוויקארים אינם כפוּפים להם במישרין, וכוחם מעין מקביל לשלהם: ערעורים על משפטי־הוויקארים מוּבאים במישרין לקיסר.

ועוד: דיוֹקלטיאנוּס הפריד את השלטון הצבאי מן השלטון האזרחי בכל איפרכיה. המושל האזרחי קרוּי דרך כלל Praeses והצבאי – Dux. גם הפרדה זו מכוּונת, כנראה, למנוע אפשרות של התקוממוּת על הקיסרים. אף בתחומו של הצבא התקין דיוקלטיאנוּס תקנות מכריעות, שנמשכו בדורות הבאים. הוא הקים שני סוגי־גייסות עצמאיים ונפרדים. עד לימיו היה הצבא הרומי כולו, חוץ מן הפּריטוריאנים, חונה באיפרכיות שעל הגבולין. בשעת המלחמה היה על־הרוב הכרח להעתיק לגיונות מן האיפרכיות האחרות, דבר שסיכּן את מחוזות־הספר שנתרוקנו מן צבאות־ההגנה שלהם. דיוקלטיאנוּס יצר אפוא גייסות מיוחדים מוביליים, שחנו בתוך המלכוּת ושהיו מצויים בקרבתם של הקיסרים, על־מנת להוציאם למלחמה שבאה. מטעם זה נקראו comitatenses (= בני לווייה של הקיסר). גייסות אלו הכילו חטיבות גדולות של חיל־פּרשים, שהיווּ מכאן ואילך פורמאציות נפרדות, ולא כתוספת ונספח לחיל העיקרי, הוא חיל־הרגלים שעד עכשיו¹¹⁷⁷. החיילות שחנו על הגבולין נקראו limitanei¹¹⁷⁸. ביניהם גברה והלכה המגמה להשתקע במקומות־חנייתם בצורת התיישבוּת חקלאית עם שירותם הצבאי. התפתחוּת זו כבר עולה היא למקצת בראשית המאה השלישית, אלא שבימינו מתרווחת היא ביותר ומשפּיעה לא במעט על אופיין הישובי והחברתי של האיפרכיות שעל־הספר (בתוכן ארץ־ישראל – Limes Arabicus).

נחזור לעיין במבנה החברתי־האדמיניסטרטיבי והכלכלי של המלכוּת בפרק דילן.

הבסיס העיקרי של הארגון החברתי־אדמיניסטרטיבי במדינוֹת־הממלכה כולן, להוציא מקצת מחוזות, משמשת בתקופת הקיסרוּת הרומית העיר. באיפרכיות של המזרח היתה ה"עיר" מאורגנת בדמוּת πόλις היוונית: מוסדי השלטון העצמי, המוסדות התרבותיים־העירוניים, הלשון, השמות וכו’ – יווניים היו, ואף־על־פי שדרך כלל היו רוב האוכלוסין לא־יוונים. הרי זו נחלה מתקופת שלטונם של התלמיים והסיליבקידים. אמנם מקצת ערים זכו למעמד של קולוניות (Coloniae) רומיות, ומהן שאופיין התרבוּתי רומי היה במידה מסויימת, כגון בּירוּת. במערב היתה ה"עיר" מאורגנת בצורת municipium רומית (אלא שרבּוֹת מהן היו “קולוניות”, במעמדות שונים). בהמשך התקופה הקיסרית זכו רוּבּן של ה־municipia באזרחוּת רומית גמוּרה. מתחילת המאה השלישית, הפכו תושבי־ה"ערים", כולם או רובם, cives Romani בתוקף הקוֹנסטיטוּציה המפורסמת של קרקלה (constitutio Antoniniana). בין πόλις היוונית ובין ה־municipium הרומית שווים לעיקר המבנה הארגוני, ואף־על־פי שבפרטוֹת רבים משתנים הם. ברם אנו ניתן דעתנו על־כל־פנים לדמותן של הערים במזרח, מפני שהללו מצויות היו בארץ־ישראל.

מבנה ה"עיר" מיוסד היה על שלושה מוסדות: 1) אסיפת האזרחים – ἐκκλησία

2) המועצה – βουλή (בּוּלי); 3) השלטון המבצע – ἄρχοντες (רומית: magistratus). הרי זה מעיקרו משטר דימוקראטי: אסיפת־אזרחים משמשת בסיס עיקרי, והיא שבוחרת במגיסטרטוּס, דרך כלל לשנה אחת. מן הארכונים היוצאים היתה מתכוננת הבּוּלי. אלא שכבר בהמשך המאה השניה הולכת ה"אסיפה" ומתעלמת מן העין בכל מלכוּת רומי, ובמידה שהיא מצוייה הרי תפקידה פורמאלי גרידא: לאַשר הצעות של חלוקת־כיבוּדים לשליטים הרומיים וכיוצא בזה, שהוּבא לפניה על־ידי הארכונים. אף הארכונים שוב אינם נבחרים בידי האזרחים; הללו מתמנים על־ידי הבּוּלי. הבּוּלי עצמה מתכוננת על־ידי “צירוף” (cooptatio) של חברים חדשים בידיה היא. ברם מעתה אין הבּולווטים באים מכלל האזרחים, אלא מן העשירים שבהם גרידא. בין אלו ובין הארכונים מתמנים מבעלי־הנכסים, בפיקוּחה של האדמיניסטרציה הרומית שבאיפרכיה. בהמשך הימים הופכים הללו מעמד מגוּבּש בעל זכויות, שנפרד משאר כל האזרחים שבעיר (curiales decuriones בניגוד ל־plebs, plebei¹¹⁷⁹). זכויותיהם של בני מעמד זה מתבטאות, תחילה, בשלטונם המוחלט בהנהלת העיר ומוסדותיה. אף המשפט הרומי זיכּה אותם בפריביליגיות מיוחדות כלפי המלכוּת: איש־המעמד הבּולווטי אינו נתוּן לעונש המלקות; עבירות, שבני־אדם פשוטים נענשים עליהן בעבודת־פרך במכרות, אין הלה נענש אלא בשילוּח מעירוֹ למקום אחר (exilium, relegatio) וכיוצא בזה. בהמשך מאה ג' מתגבּש המעמד הזה ביותר בדמות משפט־הירושה. ברם התפתחוּת זו, שבאה במאה השלישית בעיקר, הביאה להפיכת מעמדם העליון של הבולווטים לרועץ להם ולשעבוּדם. תחילה, אנשי המעמד הזה קיבלו עליהם בעל־כורחם את הנהלת מוסדי העיר ואת הפיקוח על צרכיה הקוֹמוּנאליים, החברתיים. שוב לא היה איש־הבּוּלי זכאי להסתלק מלשמש ארכון, או משגיח על תיקון חומת העיר, על אמת־המים, על המרחצאות, על הבטחת הלחם במחירים זולים וכיוצא באלו. על־הרוב נאלצים היו בעלי־התמנוּת הללו להוסיף ממון רב משלהם כדי לספּק את ההוצאות הדרושות למילוי תפקידיהם הציבוריים. אלא שהוטלו עליהם אף חיובים קשים כלפי המלכוּת. השלטון הרומי הטיל את עיקר האחריות והטיפּוּל בעשיית החובות של אזרחי־הערים ותחומיהן על מוסדי־ההנהגה של העיר, כלומר: על אנשי מעמד־הבּוּלווטים. מצב זה לא נשתנה אף עם המשטר הדיוקלטיאני – על הבּיוּרוֹקרטיה המוגדלת שהתקין הלה.

הבּולווטים, או מקצתם (δεκαπρῶτοι, decemprimi) היו אחראים תחילה לגיבּוּי המסים של אנשי העיר ותחומה בשלמוּתם, בין בממונם בין בגופם. הוא הדין לגבי הארנוניות לצבא ולפקידוּת. מהם היו מתמנים אף ה"משגיחים" האחראיים לאנגריות, שהאזרחים נקראו לשמשן בגופם ובבהמתם למלכוּת (הצבא ואנשי־השלטון). וכן כלפי אותם החיובים היוצאים־מן־הכלל, שהטילה המלכוּת לפרקים על נתיניה. כל אלו נקראו munera (λειτουργίας). הרי שהמעמד המיוחס נהפך למשועבד בין לעיר עצמה ובין למלכוּת. ולפיכך מצינו בהמשך המאה הג' (למקצת – כבר מלפניה) את “הבריחה” רוֹוחת ברחבי הממלכה אצל המעמד הזה. העשירים, או הנראים עשירים, שעמדו להצטרף בעל־כורחם לבּולי, או להתמנוֹת ארכונים, היו נוטשים את עריהם והולכים לאיפּרכיות אחרות כדי “להתחבא” מן השלטון. ויש שעמדו והודיעו לנציב או לבּולי שבמקומם, שהם מוותרים על נכסיהם כולם, ובלבד שיפטרו אותם מלקבל על עצמם תפקיד בהנהלת העיר או במוסדותיה. אלא שהחוק¹¹⁸⁰ קובע, שאין הוויתוּר על הנכסים מועיל להיפטר מן השירותים, והמלכוּת אף היא נקטה אמצעים קשים כנגד ה"בורחים" הללו¹¹⁸¹. אין איש־הבּולי יכול להחליף את עיר־מושבו¹¹⁸². מי שרוצה לבקש מן המלכוּת או מעצמו, בדרך של “מזימה”, לילך מ"מקומו" לעיר אחרת – יאָנס לעשות את השירותים בשני המקומות כאחד¹¹⁸³. אף יש שביקשו הבּולווטים “להשתמט” מחיוביהם אלו על־ידי הליכתם לשרת באדמיניסטרציה המלכוּתית או בצבא. וקונסטנטינוּס קבע הלכה שהבּולווטס, ההולך לצבא, יוחזר לעירו לעשות חובתו בה¹¹⁸⁴. לאחר מיכן נאסר על בּולווטים לשמש בקודש בכנסיה הנוצרית בערים¹¹⁸⁵. אלא ה"עניים" הם שזכאים להתמנוֹת אֶפּיסקופים וכו'.

נסיבות הללו גרמו לחורבנו של ה"מעמד הבינוני", ששימש חוּט־השדרה בעיר הרומית, וממילא אף במבנה החברתי בכללו. לצד אחד נסתלקו על־ידי כך שיוּרי הדמוקרטיה ונשתלטה האוליגארכיה הממוֹנית בכל מקום, ולאידך גיסא – הפכה זו משועבדת וּכפוּתה ומדוּלדלת ונטוּלת כוח לישׂא בעוֹל התפקידים, שהמלכוּת גילגלה אותם מעליה והטילתם על המעמדות בעלי היכולת. העיר האוטונומית מלפנים, עם שהיא שומרת על מקצת ממעמדה החירוּתי, אינה מעתה אלא אמצעי להעברת הלחץ של האדמיניסטרציה הרומית הקשה על המוני־תושביה.

כאמור, לא היתה ה"עיר" שלטת בשטחה שבין ה"חומות" בלבד, אלא מפקחת אף על “תחומה” (χώρα, territorium). לפרקים היו תחומין הללו נרחבים ביותר. כפרים רבים וגדולים היו שייכים ל"עיר", כלומר כפופים להנהלתה¹¹⁸⁶, ומעלים “מסים” לעיר ומפוּקחים על ידה. הערים ותחומיהן מהווים אחד היסודות החברתיים־אדמיניסטרטיביים במלכוּת. לידן מצוּיים היו שטחים גדולים שלא נתארגנו בדמותן של ה"ערים" ראשונה והם “נכסי המלכוּת”: נכסי הקיסר (patrimonium), או נכסי המדינה (fiscus). הללו באו: א) בירושה מן המלכים שמלכו בארצות שנכבשו בידי הרומיים. ב) מן ההחרמות של ארצות שמרדו ושל בעלי־אחוּזות שפשעו כנגד הקיסר או נתחייבו מפני עבריינוּת אחרת. רוֹוחים היו נכסי המלכוּת ביותר באפריקה, במצרים, באסיה הקטנה, אבל מצויים היו בכל איפרכיה, לרבות ארץ־ישראל; והנטייה היתה לגידוּל שטחים אלו. שטחים הללו בעיקר כפריים היו ומופקעים היו מזיקתן של ה"ערים", ואף־על־פי שנמצאו בתחומיהן. הנהלתן נידונה כשל משקים פרטיים השייכים לקיסרים ומאורגנת היתה כדרך קרקעותיהם של בעלי־האחוזות הגדולים. שתי שיטות מצויות היו כאן: 1) בעלי־הקרקעות הקטנים והבינוניים, ששימשו מעין אריסים על אדמתם, מפוּקחים היו במישרים על־ידי ה"משגיחים" של הקיסר (procuratores); הללו היתה להם במידה רבה אף זכוּת של שיפוּט (jurisdictio) על האיכרים. 2) יש ושטחים רבים הוחכרו ל"אריסים גדולים" (conductores), שנטלו את המס (= דמי האריסוּת) מן האיכרים לעצמם, והיו מעלים למלכוּת סכומים קצוּבים משלהם. והרי שאף כאן נתהווה מעמד “בעלי אחוזות” גדולות. בשתי דמויות הללו כאחד היתה המלכוּת מנהלת את התחומין הללו, בלא זיקה ל"עיר". אלא שפעמים ניתנה להם לאריסים זכוּת ההתארגנוּת למעין־קהילות, לצורך עשיית תפקידים ציבוריים בכפרים; מופקעים היו בהרבה אף משלטונו של הנציב, וקשורים בשׂר־האוצר במישרין.

בשנייה – התחומין הכפריים החפשיים. בתחומין הללו פעמים נמצאו אף ערים גדולות, אלא שלא נזדַכּוּ חוקית במעמד של “פּוֹליס” (או municipium). אף כאן – השלטון במישרין הוא בידי האדמיניסטרציה המלכוּתית, בדמוּת הנציב ואנשי־משׂרדו (officium). ברם למעשה ניתנו להם לישובים הגדולים לפרקים מעמד של מעין־ערים, על מוסדות־ההנהלה שלהן.

בהמשך התקופה הקיסרית עד לדיוקלטיאנוּס, ביחוד בהמשך המאה הג', נתרבּוּ והלכו בעלי האחוּזות הגדולות (ה־latifundia). הללו העצימו והלכו לא רק בתחומין הכפריים, אלא אף בטריטוריות של הערים. תהליך התרבּוּתם של “נכסי הקיסר” לא קיפח בהתפשטות תהליך התרבּוּתן של האחוּזות הגדולות הפרטיות. המשבר שבמאה הנ"ל, המבוכות המדיניות והכלכליות, סייעו להעברתן של הנחלות מידי האנשים ה"קטנים", החלשים בשטח הכלכלי והחברתי, לידיהם של ה"תקיפים", שידעו להסתגל לשעה ולנצלה להנאתם. אף מעמדם של בעלי־אחוּזות הללו כלפי השלטון העירוני והמלכוּתי העצים אף הוא. יש והיו מתריסים כנגד פיקוּחה של ה"עיר" ומפקיעים עצמם במידה מרוּבּה מן הכפיפוּת לה. ולא עוד אלא שפעמים סיגלו לעצמם מעין חירוּת ועצמאוּת אף כלפי האדמיניסטרציה הפּרובינציאלית¹¹⁸⁷. סייעה לכך השחיתוּת, שפשׂתה בין בערים ובין בעולמו של השלטון הרומאי באיפרכיות. וכאן פותחת במידה מסויימת התקופה הפיאודאלית במלכוּת רומי.

מציאות כלכלית־חברתית זו כרוכה באותה הופעה, שעולה ראשונה בדמותה המגוּבּשת והקבועה במשטר הדיוֹקלטיאני־קונסטנטיני, – ה־colonatus. מוסד זה, שנפרשנו קצרות מיד, עולה תחילה באחד החוקים של קונסטנטינוּס משנת 332¹¹⁸⁸. ברם לשונו של אותו חוק מלמדנו שלא אותה שעה נתחדש הלה, שכּן מדבר הוא בו כאילו קיים היה מלפנים. ולפיכך סבורים חכמים, וכן הדעת נותנת, שנתייסד משפט הקולונאטוּס בידי דיוקלטיאנוּס, ואף־על־פי שלמעשה מסתבר, כי מצוי היה זמן מסויים מלפניו, אלא שלא נתבסס רשמית.

משמעו העיקרי של הקולונאטוּס: האיכרים עובדים אצל בעלי־הקרקעות כאריסים (או: כחוכרים) משועבדים וכפוּתים לקרקע, ואינם יכולים לנטוש את שדותיהם ומלאכתם, על־מנת להתעסק בעבודה אחרת או בקרקע של אחרים. משפטית אין כאן זיקת־שעבוּד בין הקולונאטוּס ולבין הבעלים, אלא בינו ולבין הקרקע ולבין עבודתו. אותו שעבוּד קיים הוא אף לגבי הבעלים; אין הללו רשאים למכור את שדותיהם ולשייר את האריסים, או למכור את האריסים ולשייר את הקרקעות. הקולונים והקרקעות קשוּרים הם אלו באלו. ועוד, בניהם של הקולונים משועבדים אף הם למלאכת־אבותיהם.

אף־על־פי שאין כאן, כאמור, שעבוּד אישי לבעלים, ואף מעמדו המשפטי־האישי של האריס אינו אלא של בן־חורין גמוּר, מכל־מקום למעשה נתוּן היה הלה במעמד מעֵין־עבד, והמקורות המשפטיים מזכירים אותו בהיקש לעבדים. על־כל־פנים מהווים הם את המעמד הירוּד ביותר בחברה הרומית־הביצנטית¹¹⁸⁹. הואיל והקולונים מרוּבים היו בתקופתנו ביותר, הרי הקולונאטוּס העלה עמו תמורה חברתית עצומה בעולם הרומאי. ומכאן התעסקוּתם היתירה של החוקרים האחרונים בתולדות־התהווּתו של מוסד זה¹¹⁹⁰.

כאמור, אין אנו יודעים מן המקורות תחילתו וגורמיו של הקולונאטוּס. ולפיכך רבות הן השיטות השונות בפרשה:

שיטה אחת מבקשת לתלות את הקולונאטוּס במגמת המשטר הדיוקלטיאני־קונסטנטיני לגבּש ולייצב ולבטֵחַ את העלאת המסים מן הנתינים. ולפי שעיקר ההכנסות למלכוּת באו מעובדי־הקרקע, דבר שנעמוד עליו להלן, ולפי שחירוּת־התנוּעה של עובדי־הקרקע ממקום למקום או ממלאכת־ידם לאומנות אחרת, עשוּייה היתה ליטוֹל הרבה מן היציבוּת בהכנסת־המסים, לפיכך עמדו הקיסרים וכפתוּם לקרקע. ביאוּר זה אף־על־פי שעשוּי הוא להוסיף הסבר להתפּתחוּתו האחרונה של הקולונאטוּס בידי התחיקה הקיסרית, מכל־מקום רחוק הוא מלקבּלוֹ כגורמו הראשון; הלה וודאי נעוץ בנסיבות מכריעות מאלו שבאינטרס פינאנסי־ממלכתי, כדרך שמעלתו הבּיוּרוקרטיה השלטונית.

ויש חכמים שמעמידים עיקר גורמו של הקולונאטוּס במסורת־קדוּמים למן התקופה ההיליניסטית בארצות מסויימות (אסיה הקטנה), שגרסה שעבוּד כיוצא בזה של האיכרים־האריסים להלכה־ולמעשה, ומשבאה רומי – לא בטלה מציאוּת זו כל הימים, עד שחזרה וניעוֹרה בסופה של מאה ג'. אף שיטה זו אין לקיימה אלא למקצת. שכן אין בידה לבאר את ההתפשטוּת הכללית של הקולונאטוּס בתקופה דילן במלכוּת רומי, כולה או רוּבּה ככוּלה (בארץ־ישראל נתייסד רק בשנת 386).

אחרים סבורים שהקולונאטוּס כרוך בנוהגם של הקיסרים ליישב את הבּרבּרים (הגרמנים) במחוזות־הספר של המלכוּת כאריסים־משוּעבדים. ברם אף כאן אין ליתן הסבר לאותה תופעה במלכוּת כולה.

עיקר הגורם להתהווּת הקולונאטוּס יש לבקש עם חכמים רבים, בתנאים הכלכליים שבמאה השלישית. באותם הימים של אנארכיה ומלחמות תכופות ותמוּטה כלכלית נתמוטט ביחוד מעמד האיכרים הקטנים והבינוניים. כובד המסים היוצאים־מן־הכלל מוּטל היה ביחוד עליהם. הוא הדין הארנוניות, שחזרו ונישנו, שהיו נגבּוֹת לצורכי הגייסות המרוּבּים, העוברים ממקום למקום. עושקם של החיילות ושל השלטונות פגעו ביותר בהם. כלי־העבודה למלאכת־הקרקע קשה היה לקבּלם, בין מפני ירידתם של התעשיה והמסחר ובין מפני התייקרוּתם לרגלי הפחתת המטבע, שגברה בשיעורים מבהילים במאה השלישית. אף עיבּוּדה הנורמאלי של הקרקע פעמים נמנע היה. ולפיכך יש וזו הכחישה ופסקה מלכלכל כראוי את בעליה.

מסיבות אלו מתפּתחת לצד אחד הופעת ה"בריחה" מן הקרקע, ולצד שני – הפיכתם של האיכרים לאריסים אצל בעלי ממון ובעלי זרוע ומעמד. הללו יכולים היו לספּק לאריסיהם כלי־מלאכתם, להגן עליהם במידה מסויימת מפני עושקיהם – החיילים ופקיד־המלכוּת. ואין צורך לומר, שהאחוזה הגדולה יכולה לישׂא בקיפּוּח לשעה יותר מן הנחלה הזעירה.

ולפי שנסיבות הללו נמשכו ימים רבים, אין תימה שפתחה המגמה מצד האיכרים כלפי האריסוּת הקבועה “שלעולם”, תחת חכירה לשעה. ברם מפני התמעטוּת העובדים בקרקע (הבריחה) וביותר משום שהעבדים, שתחילה היווּ הם עיקר בכוח־האדם העובד באחוּזות הגדולות, נדחקים והולכים אף הם, מעוניינים היו גם הבעלים לקיים את האריסוּת־שלעולם.

קרוב להניח שהתפתחוּת זו עלתה תחילה ביותר בנכסי־המלכוּת המרוּבּים. האיכרים כאן וודאי מובטחים היו יותר מאחרים מפני העושק של אנשי־השלטון והגייסות, ואף הכפייה קלה היתה כאן. הרי זה המצע הכלכלי־ההיסטורי להתהווּתו של הקולונאטוּס. החוקים הכופתים להלכה את האריסים לקרקעות אינם אלא מבססים משפטית את המציאות הכלכלית־חברתית, שנתקיימה קודם לכן.

ברם אין צריך לומר, שמכל־מקום חידוּש עצום יש בכך ותמוּרה חברתית קשה: נטילת החירוּת מן האיכרים משמשת סימן לעבדוּתם־שלמעשה ולירידתם בחברה. אלא שזו אחד הביטויים לגיבּוּשה המעמדי־קורפּוראטיבי של המלכוּת הרומית בפרק דילן בכללו.

כפיתת האריסים לקרקע באורח־החוק משמשת ביטוי אחד, אמנם מכריע, לשיטת הגיבוּש המעמדי־קורפּוראטיבי של המלכוּת הדיוקלטיאנית־קונסטנטינית. שכּן אף בעלי־האוּמניות האחרים נכפתו לעבודתם ולמעמדם בדרך כיוצא בזו, בלי שירד על־ידי כך מצבם החברתי־המשפטי כשל האיכרים.

כבר ידענו על כפיתתם של הבּולווטים לעריהם ולשימושיהם לציבור־העיר ולמלכוּת, הם וצאצאיהם. לימיו הראשונים של קונסטנטינוּס אנו למידים, שאף האוּמנים בעלי־המלאכה משוּעבדים למלאכתם, שעוברת בירוּשה לבניהם. אין אדם רשאי לשנות מאוּמנוּתו, מדעתו שלו. בהמשך המאה השלישית התחיל מתפּתח תהליך הארגון הכפוי של איגודי־האוּמנים בידי המלכוּת. בפרק דילן כבר מושלם הפּרוֹצס, ובעלי־האוּמנויות מגוּבּשים באיגודיהם, המשמשים את המלכוּת לצורכה, בדמוּת מס־העבודה בשביל הצבא והפקידוּת, וחיובי־העבודה בתנאים שהמלכוּת קובעתם. על־ידי כך נוצר מכשיר יעיל לפיקוּח על בעלי־המלאכה, שלא ישמטו עצמם ממעמדם. כך היה האיגוד כולו אחראי לחלקו של החבר היחיד בשירוּת למלכוּת. הוא הדין – החיילים־הוויטירנים. בניהם נתחייבו לעסוק בעבודת־הצבא בדין־הירושה. וכן הפקידים הפינאנסיים של המלכוּת: שירותם עבר לבניהם בעל־כורחם. ידה השלטת והקשה של המלכוּת, בתחומן של האוּמנוּיות, מפקחת על המלאכה ומשעבדתה אף בדמוּת האֶטאטיזציה של התעשייה בשיעור ניכר. בימיו של דיוקלטיאנוּס ושל קונסטנטינוּס מתרווחת שיטת המונופּוליזציה של ענפי־תעשייה חשובים (ביחוד הבגדים). בתי־המלאכה נעשים נכסי־המלכוּת, ועובדיהם כפופים לפיקוּחה החמוּר.

נחזור מעתה לעיין קצרות במערכת המסים המלכוּתיים, כדרך שנתייסדה בתקופה הדיוקלטיאנית־קונסטנטינית. שני מסים עיקריים מצויים היו במלכוּת הרומית, שמוּטלים היו על הפּרובינציאלים: מס־הקרקע (tributum soli) ומס־הגולגולת (tributum capitis). אמנם בהמשך המאה השלישית הולכת הארנונא – annona (שהיא “מס יוצא־מן־הכלל” ונגבית לצורכי הצבא בעיקר) והופכת מעין מס קבוע. החשוב שבשני המסים האמוּרים הריהו: מס־הקרקע. אלא שלא היה מס זה שווה, בין בכמוּתו ובין בדרכי־גיבּוּיוֹ, בכל האיפרכיות כולן. יש שהיה נגבה בפירות בעין (in natura), דרך כלל בשיעור מסויים מן היבול (“המעשׂר”). יש שהיה נגבּה בממון, במישרין מן הנתינים לאוצר, ויש שהמלכוּת קבעה סכום כולל קצוּב, שחייבת היתה ה"עיר" להעלותה (stipendium), בלא שהאזרחים ישלמו ביחידוּת לקופת־המלכוּת. בדרך כלל השאירה רומי במדינות שסוּפּחוּ אליה הרבה מן הנוֹהג הקדמון במערכת־המסים שרווח בהן בימיהם של השליטים הראשונים. כך נמשך המצב המסוכסך עד שבא דיוקלטיאנוּס והניח יסודות לארגון אחד ולבסיס שווה של מערכת־המסים ברחבי הממלכה כולה. אף־על־פי שמוּעטות הן הידיעות על פרטי התקנה הדיוֹקלטיאנית, והמקורות (ביחוד: משפטיים) שבידינו מן הימים שלאחריו מעומעמים הם, מכל־מקום קרוב להעלות קווים עיקריים שלהלן:

יסוד המס הריהו היחידה הקרקעית, jugum (הצמד), אלא שהקרקע נידונית, לגבי שיעור היחידה, לפי איכוּתה שלה ולפי מין הפירות שהיא מגדלת. ברם לקביעת יחידת המס נצטרף גם הכוח העובד: האדם¹¹⁹¹ והבהמה. גורם זה – הכוח העובד – נקרא Caput. הרי שבשיטה מצורפת זו הועלה המס מן הקרקע: 1) לפי איכותה, 2) מין־פירותיה, 3) והכוח העובד שבה (jugaito, capitatio humana, capotatio animalium).

והרי מצוי בידינו מקור לגבי סוריא (ואף וודאי כלפי ארץ־ישראל) המלמדנו יסידה של שיטה זו לימיו של דיוֹקלטיאנוּס ולאחריו. אנו קוראים בקובץ החוקים הסוּרי־רומי¹¹⁹²: ביומתה דדוקלטינוס מלכא אתמשחו ארעתא. קצוצא, חמש יוגרין דעבדן עסרא פלתרין כרמא אתתסימו חדא יוגון. ועסרין יוגרין ארע זרעא דעבדן פלתרא ארבעין יהבין אנונס יוגון חדא. מאתין ועסרין [וחמש כנין זיתא] קדמיא יהבין אנונס יוגון חדא. ארבעמאא וחמשין כנין דוטרא יהבין אנונס יוגון חדא. הכנא אף ארעא, אן ארעא הי דבצירא וסימא דוטרא ארבעין יוגרין דעבדין פלתרא תמנאין יהבין יוגון הדא. אן דין טריטא סימא או כתיבא שתין יוגרין דעבדין פלתרא מאא ועסרין ויהבין אנונס יוגון חדא¹¹⁹³. הרי שהקרקע נחלקה לפי איכוּתה לשלושה סוגים: מהסוג א', המשובח, קובעים 20 יוּגרה¹¹⁹⁴; מן המין השני – 40 יוּגרה, מן המין השלישי – 60. חלוקה זו דומה אפוא לזו שבמסורת תנאים: זיבוּרית, בינונית ועידית. מסתבר ששיטת דיוקלטיאנוס נתבססה על חלוקת מיני הקרקעות שמלפניו, שנהגה באיפרכיות: הכרם – חמשה יוגרה קובעים אף הם jugum אחד. והזיתים נחלקים אף הם לשני מינים: מין א', המשובח, בהר – 225 זיתים קובעים jugum, ומהמין השני, הגרוע – 450 עצים.

אף מן הפּפּירוס שמימי דיוקלטיאנוּס (297), שנדבר בו להלן, מוּכח שהמס נקבע לפי השטח ἄρουρα ולפי פוֹריוּתה של הקרקע. מס־קרקע זה שהטיל דיוֹקליטיאנוּס על האיפרכיות כולן במגמת־השוויון (שלא לחלוטין נתבצע; עדיין נשארו הפרשים בין הפּרובינציות) אינו אלא הארנונה (militaris), שנגבתה תדיר בעין ושנידונה תחילה תרומת חובה יוצאת מהכלל; בהמשך המאה השלישית הלכה ונשנתה תכיפוּת ונתכוונה להיהפך קבע. ברם אף מס־הקרקע המסורתי (tributum soli) לא בטל לגמרי, ואף־על־פי שערכו נתמעט; המקורות מוכיחים שעדיין מצוי היה לפחות באיפרכיות מסויימות, ולגבי ארץ־ישראל מלמדים על מציאוּתו המקורות התלמוּדיים.

הריאורגניזציה של המסים בידי דיוקלטיאנוּס העלתה אצל החוקרים בעיית המשכוֹ של מס־הגולגולת. נחלקו חכמים בדבר, יש מהם שאמרו: בטל מס זה, ויש שאמרו: קיים היה. עיקרה של המחלוקת נעוצה בשתי המשמעויות האפשריות של השם caput או capitatio, שהוא בצירוף הכוח העובד למס־הקרקע כנ"ל, או מס אישי בלא זיקה לקרקע. ברם פּפּירוס אחד שנתפרסם לפני זמן מועט¹¹⁹⁵ הכריע במחלוקת, והחכמים סבורים כיום כולם, שמס־הגולגולת היה קיים אף אחרי דיוֹקליטיאנוּס.

הפּפּירוּס הנידון הריהו אידיקטוס של הנציב במצרים המודיע על ארבעת הקיסרים (דיוֹקלטיאנוּס, מכּסימיאנוּס, קונסטנציוּס ומכּסימינוס) שגמרו לעקור את הנוהג הנשחת בגיבּוּי מס־הקרקע, שקיפח בפרובינציאלים, שכן יש ומשלמים פחות מן הראוי ויש שמשלמים יותר מדי. ולפי שהקיסרים דואגים לטובתם של נתיניהם, לפיכך עמדו ותיקנו תקנה לרווחתם של אלו על־ידי שמכאן ואילך נקבע תשלום אחיד על כל aroura של קרקע, לפי פּוֹריוּתה, ועל כל גולגולת של הכפריים בהתאם לגיל, המינימאלי והמכּסימאלי (12–62?).

התמדת מס־גולגולת מוּכחת אף ממקורותינו. בכמה מקומות בירושלמי ובמדרשים נזכרות “ארנוניות וגלגוליות” מלאחר דיוקלטיאנוס. למשל בתלונה ששׂם המדרש בפי ישראל על אומות העולם אנו קוראים¹¹⁹⁶: ולא עוד אלא שאתם מגלגלין עלינו פיסים¹¹⁹⁷ וזימיות גולגליות וארנוניות. מס־הגולגולת לא חל מעתה אלא על בני־הכפרים, כשם שהארנונה אף היא נטלה על הכפריים, והעירוניים נפטרו הימנו (קונסטנטינוס מעיד עליו על דיוקלטיאנוּס שהטיל את ה־capitatio רק על plebs rusticana ופטר הימנה את ה־plebs urbana)¹¹⁹⁸. אלא שכבר לפני 319 מצינוּ רוֹוחַ בממלכה מס אחר המוּטל על בני־הערים והוא הכריסארגירון (aurum argentum, collation lustralis auri argentique)¹¹⁹⁹. שמו מעיד עליו שהיו גובים אותו בזהב ובכסף (ולא במטבע שערכו פחת אלא במתכת). על־הרוב היה גיבּוּיוֹ קבוע־פּאָריוֹדי: אחת לחמש או לארבע שנים, והמקורות חלוּקים כאן. ויש שהיה נגבּה שלא קבע, עם עליית קיסר חדש, עם חגיגת יובל משלוֹ, עם “בּשׂוֹרה” במלכוּת על מאורע משמח; לרגל מאורעות אלו היו קובעים אותו פתאום חובה על כלל העירוניים. העדר־קביעוּת זה קשה היה ביותר לבני־הערים, ומכאן התלוּנות הרבות. שמן המאה הד' והה' על הסבל הכרוך בגבייתו של מס זה. מסורת ספרוּתית אחת מייחסת תיקוּנו לקונסטאנטינוּס. וכך היה מס זה נמשך עד לימיו של אנסטסיוס קיסר (491–518) שביטלוֹ. לענין זמן ביטוּלו נחלקו המקורות הספרותיים. לאחרונה בירר חכם אחד¹²⁰⁰, שחל בשנת 498. מעיקרו היה מס דילן מס של הסוחרים, ומכאן שמו פעמים – πραγματευτικὸν χρυσίον (= זהב הסוחרים). אלא שנתפשט מהר והקיף את כל העוסקים במלאכה ובכל משלח־יד שמכניס ממון לבעליו, ואפילו בעניוּת, לרבות אומנויות בזוּיות, כגון החזקת בתי־בושת ו"נערי־חשק". המקורות הספרוּתיים שמן המאה הה' קובלים על המס “שאין לשאתו” ושיש והורים עניים מוכרים את בניהם לעבדוּת ואת בנותיהם לזנוּת כדי לשלמו¹²⁰¹. אחריותו היתה מוּטלת בדרך כלל על איגודי־האוּמנים והסוחרים ששילמו את מסי חבריהם שלא העלוּם (“ברחו”) מפני דוחקם. אחריוּת קיבוּצית זו, שעולה אף ממקורותינו¹²⁰², הכבידה ביותר את העוֹל על הדלים שבאנשי־הערים.

 

נספחות    🔗

א. זרמים ומפלגות בישראל בימי הבית השני    🔗

הופעתם של זרמים חברתיים מגוּבּשים בעלי אידיאולוגיה מיוחדת מובהקת, הנאבקים זה עם זה על מהוּתה הרוחנית, החברתית והמדינית של האומה היהודית ושל ארץ יהודה – עולה תחילה, בימי בית שני, בדמות מפורשת בשנים הסמוּכות למלחמת החשמונאים, מלפניהם. תחילתו של המרד החשמונאי וטיבן של מלחמות־החשמונאים הראשונות בגופן נעוצים במידה רבה באותה ההיאבקוּת שבין הזרמים הללו, שנמשכה ביהודה תקופה מסויימת, לפחות מלפני המרד החשמונאי. פּלָגות הללו הרי הן: א) המתיוונים, ב) החסידים, ג) הסופרים. התגבּשוּתן של פלגות אלו, ובמיוחד של המתיוונים, הוכשרה על־ידי אותה מציאות כלל־היסטורית מדינית ותרבותית־חברתית, שאנו מכנים כיום בשם: היליניסמוּס, שאף ארץ־יהודה נגררה ונכללה בתוכה.

א) מהוּתו של ההיליניסמוּס

ההיליניסמוּס במשמעו המדיני, תחילה, מקפּל את התקופה, שבה שלטו המלכוּיות המוקדוניות־יווניות בארצות המזרח, עד שלא באו הרומיים וירשו אותן מידן, כלומר מלאחר כיבּוּשה של מלכוּת פרס בידי אלכסנדר (334–323 לפסה"נ) ועד לכיבוּש מצרים בידי אוקטבינוּס, הוא אוגוסטוּס קיסר שלאחר מיכן (30 לפסה"נ). ברם במשמע תרבותי־חברתי הרי ההיליניסמוּס נמשך דורות הרבה לאחר מיכּן, עד להפיכתה של מלכוּת רומי למלכוּת נוצרית, עם התבססוּת שלטון־היחיד של קונסטנטינוס הגדול (324), ובמידה רבה אף מכאן ואילך, עד לכיבּוּשן של ארצות־המזרח בידי האישׂלאם (636–640).

ההיליניסמוּס במשמעו המדיני עניינו אפוא ראשונה: שלטונן של המלכוּיות היווניות בעמי המזרח שנשתעבדו להן; הגדולות והמפורסמות שבהן – מלכוּת בית־תלמי, שעיקרה מצרים ובירתה אלכסנדריא; ומלכוּת בית סיליבקוּס, שמרכזה – ובירתה אנטיוכיא. ברם במשמע מדיני־חברתי, הרי ההיליניסמוּס פירוּשו אף שלטונם של היוונים בגופם על עמי־המזרח הכבוּשים. היוונים הללו הם שהיווּ, לצד אחד, משענת עיקרית, מדינית־צבאית וישובית, למלכוּיות; והם שנשענו, לצד שני, על המלכוּיות בביסוס מעמד־היתרון שלהם, בתחום הזכויות המדיניות־חברתיות והיתרונות הכלכליים לגבי המוני העמים המשועבדים. היוונים, שנהרו (ביותר בשליש הראשון של התקופה ההיליניסטית) אל ארצות המזרח, שנפתחו לפניהם לרווחה, להתיישב בתוכן, הם ששימשו חוט־השדרה של הצבא המלכוּתי, של הקצינוּת הגבוהה, של הביוּרוקראטיה המלכוּתית המסועפת; הם שהעלו מתוכם את חוכרי־המסים־והמכסים הגדולים, שסיגלו לעצמם את הסחר הגדול בהיקף מרוּבּה. הם גם שזכו במתנות שטחי־קרקע גדולים מידם של המלכים והפכו בעלי־אחוזות. ואף המתיישבים שבהם, הקולוניסטים במושבות הצבאיות־למחצה, – שטחים נרחבים ניתנו לידם.

במשמעו התרבותי, הרי ההיליניסמוּס עניינו, תחילה, התפשטוּתה של התרבות היוונית והתערוּתה בארצות המזרח, שרוּבּן נחלו תרבויות עתיקות ואיתנות מן הדורות הקדמונים, כגון מצרים, בבל, פרס, פויניקיה ויהודה. על־ידי התפּשטוּת עצומה זו הפכה ההיליניוּת קוּלטוּרה עולמית, שעיצבה בהמשך הדורות את פניה של התרבוּת האנושית כולה, “האירופית” – עד לימינו. והרי גלגול זה האוניברסאלי, של התרבות ההיליניסטית, הוא שמעלה עיקר ערכו הכלל־היסטורי של ההיליניסמוּס.

ברם ההיליניסמוּס מציין גם תמוּרה מהוּתית־פנימית של ההיליניוּת הקלאסית. הבּדלוּת התרבוּתית וההתנשׂאוּת, ששימשו תחילה סימן מובהק של ההיליניוּת (הלאומית) ושנתבטאו בחלוקת העולם האנושי ליסוד מובחר: ההילינים, וליסוד פחות הימנו: הבּרבּרים, בעל־כורחן נסתלקו במידה מרוּבּה לאחר המגע המקיף והמתמיד עם עמי־המזרח בעלי תרבויות עצמיות ואיתנות. מכאן ואילך הולך ומתערה בעולם־המחשבה של האדם היווני מושג־היסוד של האדם הכולל: האנוש, עובדא היוצרת את הרקע להוּמאניסמוּס הפושט בתקופה ההיליניסטית אצל עמי־התרבוּת כולם.

אותה מגמה אוּניברסאלית שבהיליניסמוּס, הנובעת מן הגורם האובייקטיבי – מגעם והתחבּרוּתם של שני העולמות, המערב והמזרח – משמשת ביטוי אחד כולל לתהליך המקיף, המתכּנה על ידינו כיום בשם סינקריטיסמוּס, כלומר: עירוּב־התרבויות, המייחד את התקופה ההיליניסטית. המחשבה היוונית, הפילוסופית־ספּיקוּלאטיבית ופולחני־הדת היווניים מתמזגים עם המחשבה הדתית של המזרח ועם דמויות־הפולחן ומערכת האֵלים המזרחיים. בסינקריטיסמוּס זה, שמשמעו: ההיליניוּת, בהמשך המאה הג', ידו של היסוד ההיליני על העליונה; ובתקופה האחרונה, ימי השפל והרפיון, הכרוכים אף בשקיעה המדינית של המלכוּיות היווניות במזרח, תקופת הדיגינירציה (התנוונוּת) היחסית של ההיליניסטים, ידו של המזרח על העליונה. אותו תהליך מתמיד של עירוב־תרבויות הנ"ל מכשיר לבסוף את תקוּמתה של הנצרוּת, שמשמעה העיקרי: מיזוגה של היהדוּת עם ההיליניוּת.

ב) הפּוֹליס היוונית שבמזרח בתקופה ההיליניסטית

עיקר המרכז לחיים המדיניים, החברתיים והתרבותיים של הקיבוצים היווניים במזרח, משמשת ה"עיר"־הפּוֹליס. הרי זו נחלת התקופה הקלאסית, שבה שימשה הפּוֹליס בארצות־יוון ובמושבותיהן דמות מעֵין־יחידה של חיי־ציבור מאורגנים ועצמאיים, ונזדהתה עם ה"מדינה". הפּוֹליס כללה לפנים את מלוא הסמכויות של מדינה בת חורין ואת המכשירים הארגוניים שלה. ברוב ארצות־יוון היתה הפּוֹליס־המדינה מושתתת על יסודה של הדימוקראטיה, אם מושלמת ואם מסוּייגת.

הפּוֹליס היוונית שבמלכויות ההיליניסטיות, מן הדין שישתנו פניה במידה יתירה. תחילה ניטלה הימנה, בכללה, עצמאותה המדינית, ואף־על־פי שלמראית־עין פעמים נידונה הפּוליס כעין “בעלת־ברית” למלך, ולא משועבדת וכפופה לו, כדרך שהיתה הלכה למעשה. בשנייה, אף השלטון האוטונומי־הפנימי ניטל הימנה במידה מרוּבה או מכרעת. ליד הנהגת העיר, שנידונה אוטונומית להלכה, מצוי היה “אסטרטג” או: ממוּנה מטעם המלכוּת, שהכריע למעשה בענייני־העיר כולם. אף החוקה־הקוֹנסטיטוּציה של הפּוֹליס ומערכת־המשפטים אשר לה “ניתנו” על־ידי המלכוּת, כלומר: המלך קבע את דמותה האירגוּנית־ההנהלתית של העיר ואת אורחות־חייה הציבוריים. ולא עוד אלא שאף ההחלטות בחיי יום־יום, שקיבלו הרשויות העירוניות: אסיפת האזרחים והמועצה (הבּולי) – לא היה כוחן יפה אלא אם כן נתאשרו על־ידי המלכוּת.

מכל־מקום קיימו היוונים בעריהם מידה ממשית של חירוּת ציבורית, של יזמה אזרחית־ציבורית פעילה, לרבות יסודות מן הדימוקראטיה, נחלת ימים עברו. והרי תפקידם החיובי הכולל של קיבוצים אלו במזרח: הפּוֹליס היוונית שתלה את נטע האזרחוּת, הארגון הציבורי והיזמה הקיבוצית בכמה מן הארצות הללו, שהיו נתוּנות מימים ראשונים למשטר אוטוקראטי ופיאודאלי. אלא שכבר כאן יש להעמיד על ההפרש שבין תחומין לתחומין. ישובי־הכנעניים־הפויניקיים, הגדולים שבסמוך לארץ־ישראל, ידעו ערכים אלו מלפנים, עד שלא באו היוונים למזרח. הוא הדין ארץ־ישראל היהודית, שנחלה ושמרה על מסורת של חירוּת אנושית וקיבוצית ושל ציבוּריוּת פעילה ולוחמת.

הפּוליס היוונית במזרח הביאה עמה אף מורשת־תרבות ומוסדי־תרבות של ההיליניוּת. הגימנסיון, מרכז לתרבוּת גופנית של הנוער, והתיאטרון, הבמה הדרמאטית ודרמאטית־פולחנית, מצויים היו בערים הרבה. בכמה מהן פשטו המדעים ושׂיגשׂגוּ, וכן השירה והאמנויות. בתקופה המאוחרת עולים אישי־מחשבה־וספרוּת גם בערי ארץ־ישראל, כגון גדר ואשקלון, וקרוב להניח, שגם בתחומה של הטכניקה שימשה הפּוליס גורם ממריץ ומקדם במזרח. ברם הפּוליס שבמזרח גם דמוּת שנייה לה: רובן של “הערים היווניות” לא היו למעשה אלא ערים מזרחיות, שנתארגנו בדמוּתה של פּוֹליס, עם התיישבוּתם של יוונים בתוכה. והרי שניטל מן העיר המזרחית דמותה הלאומית־התרבותית הראשונה: הלשון היוונית נשתלטה, דרך כלל, במוסדי הציבור וההנהלה; אף מוסדי־התרבות – לשונם ורוּחם יווניות. אלא שהאזרחוּת הכללית וזכויות־האזרחים של תושבי העיר נהיו מכאן ואילך קניינם של היוונים בלבד, לרבות אנשי־המעמדות התקיפים הגבוהים שמן העמים הכבוּשים, ש"נתיוונוּ", כלומר: נתקשרו עם היוונים והיווּ עמהם את היסוד השליט בעיר. המוני התושבים הילידים, ברובם, נדחקו אל מחוץ ליסוד־האזרחים הקבוע בחיי הפּוֹליס והיו בחזקת “זרים”. היתה כאן מעין התחבּרוּת־שותפות בין המתיישבים היוונים, בעלי זכויות־היתר, ולבין שכבה קטנה, תקיפה משל האריסטוקראטיה הילידית (שהמלכוּת וקיבוצי־היוונים בגופם לא יכלו להתעלם ממנה משבאו לבסס את שלטונם המדיני והסוציאלי בארצות־המזרח). שׂכר ההזדהוּת החברתית־תרבותית עם העם היווני השליט היתה ה"התיוונוּת".

והרי תחילה משמשת הפּוֹליס היוונית גורם מפצל־מהרס לגבי הגופים הלאומיים שבמזרח: פרישתם של אנשי־המעמדות הגבוהים, “בני העלייה”, שבעמים הכבוּשים – פירושה פעמים: כליון המציאוּת של עמים הללו. מסתבּר שגם פנים סוציאליים־כלכליים שליליים לפּוליס כלפי העמים המשועבדים. שכן לא זו בלבד, שהיוונים וה"מתיוונים" שעמהם נטלו לעצמם את מעמד־השלטון בעיר גופה, עם כל היתרונות הכלכליים שנובעים מכאן, כגון הסחר והתעשיה, אלא אף זו, ששטחים־כפריים גדולים – פעמים הרבה – נספחו ל"עיר" היוונית, והללו נתוּנים היו למרוּתה ואף לניצוּלה. נמצא שיסוד “פּוֹליס” יוונית גרר עמו תמוּרות־לרעה במיוחד לגבי המוני הכפריים, הכפופים מכאן ואילך למיעוּט יווני־זר, או לאוליגארכיה יוונית־מזרחית, המשעבדתם, במישרין או בעקיפין, חברתית וכלכלית כאחד. ולפיכך היו החוגים התקיפים שבעמי־המזרח נושאיה העיקריים של ה"התיוונוּת", שעה שהמוני־הילידים בכללם, אנשי המעמדות הבינוניים והנמוכים, רחוקים היו הימנה ומתנגדים לה.

ג) יהודה בתקופה ההיליניסטית

המקורות להכרת המציאוּת המדינית והחברתית ביהודה בימי המלכויות היווניות, קודם למלחמת החשמונאים, מועטים הם ביותר. פרט לספר בן סירא, שנכתב כשלושים שנה קודם למרד החשמונאים, הרי שאר כל העדויות המצטרפות מן המקורות האחרים, אין בהן כדי ממשוּת מרוּבּה ומובטחת. הוא הדין כלפי ארץ־ישראל כולה (הנכרית). אלא שלאחרונה נוספו עליהן שני מקורות חשובים, המעלים לעינינו קווים חדשים מעולמה של ארץ־ישראל בתקופה הנידונית, ביותר בתחום הכלכלה, האדמיניסטרציה המלכוּתית והחברה: הרי הם 1) הפּפּירוסים של זינון¹²⁰³, הנוגעים במפורש בכמה שטחים של ארץ־ישראל (ערי החוף, אדום ועבר־הירדן), 2) פּפּירוס Rainerּ¹²⁰⁴. שני מקורות אלו, הבאים מימיו של תלמי פילדלפוס (285–247 לפסה"נ), אינם נוגעים במישרין ביהודה, ולפיכך ספק עד היכן אנו רשאים ללמוד מהם למציאותה של יהודה בימים הללו. ומכל־מקום וודאי שניתן לנו על־ידם מצע חדש לאוריינטציה כללית בכמה תחומין אף לגביה.

ד) המשטר המדיני ביהודה

מסתבר שיהודה נכללה בחינה אדמיניסטרטיבית בימי השלטון המצרי־תלמאי בגוש הכולל של “חילת סוריא ופויניקיה”, כלומר: השטח שקיפל את ארץ־ישראל, עבר הירדן, ערי הכנענים ודרומה של סוריא, ושהיווה רשוּת אדמיניסטרטיבית אחת. מכל־מקום הואיל ויהודה אוטונומית היתה, הרי עיקר זיקתה למלכוּת לא נתקיימה באמצעוּת האסטרטג שמשל באותה איפרכיה גדולה, אלא במישרין עם השלטון המרכזי שבאלכסנדריא. הייצוּג הנורמאלי והקבוע של יהודה כלפי השלטון המלכוּתי מצוי היה בידיה של הרשוּת האוטונומית היהודית העליונה. מעמד זה נמשך אף בימי השלטון הסוּרי־הסיליבקידי (מתחילת מאה ב' ואילך).

הממשל האוטונומי של יהודה נתון היה בידיהן של שתי רשויות: הכהן הגדול והסנהדרין.

ה) הכהן הגדול וסמכוּיותיו, הסנהדרין וכנסת־הגדולה

בתקופה, שבה אנו דנים, שימש הכהן הגדול:

1) ראשה הדתי של האומה. סמכוּת זו משמעה: זכות ההכרעה והפיקוּח בתחום חיי־הדת הציבוריים של יהודה, לרבות התחיקה וההנהגה בדת ובמשפט. ברם זו כוללת אף את ראשוּת הפולחן בבית־המקדש והפיקוּח על המקדש גופו. הואיל ובית־המקדש שימש אחד היסודות של חיי־הציבור והמדינה, הרי שכאן מצוּי היה בידי הכהן הגדול בסיס למעמד־שלטוני כולל, מאליו.

2) הכהן הגדול משמש אף ראשה המדיני־בפועל של יהודה, כלומר ראש השלטון ההנהלתי־הביצועי.

3) הכהן הגדול שימש אף נציגה המדיני של יהודה כלפי חוץ. ראשונה לגבי המלכוּת השלטת, ובשניה – כלפי הגורמים המדיניים שמחוצה לה. ואין צריך לומר, שגם תפוּצות ישראל רואות בו את נציגה של יהודה. אלא שהכהן הגדול אינו נציגה של יהודה האוטונומית כלפי המלכוּת בלבד; הריהו משמש אף נציגה של מלכוּת לגבי יהודה. וכאן עולה השאלה: עד היכן היתה הכהוּנה הגדולה נתונה למרוּתה של המלכוּת מעיקרה? בלשון אחר: כלום היה הכהן הגדול זקוק להתמנוּת מטעם המלכוּת או להתאשר על ידה? ונחלקו חכמים בדבר. רוסטובציב וביקרמן סבורים, שהכהנים הגדולים נתמנו או נתאשרו בידי המלכים. שבלא כך – לא היה כוחם יפה. הללו אף זכאים היו חוקית להעבירם. שליט ואלון דוחים שיטה זו. על דעתם היו הכהנים הגדולים זוכים במעמדם בתוקף משפטי המדינה האוטונומית, שהוּכּרוּ כללם על־ידי המלכוּיות, ולפיכך לא נזקקו למינוּי, והמלכוּת לא היתה זכאית באורח חוקי להעבירם.

החוקה האוטונומית היהודית הסדירה את משפט הכהונה הגדולה בדרך־הירוּשה (עד שבא אנטיוכוס אפּיפנס וביטל ראשונה נוהג זה, על־ידי שהעביר ומינה לרצונו כהנים גדולים). ברם כמה אסמכתות במקורותינו, הביאו חוקרים לידי הנחה, שדין ירושת הכהונה הגדולה לא היה מושתת בחוקת־היסוד של יהודה כמשפט־קיים ומחייב – כעין ירוּשת־המלכוּת. היה כאן יותר מהסדר־למעשה מאשר משפט־יסוד, שאין לבטלוֹ עולמית. ולפיכך זכאי היה הציבור, להלכה, לבחור בכהנים־גדולים שלא מבני צדוק, ואף־על־פי שלמעשה לא ניטלה הכהוּנה הגדולה מידם עד לחשמונאים (וקודם לכן בידי המלכוּת).

הבחנה כיוצא בזה עולה אף לגבי ראשוּתו המדינית והשלטונית־חילונית של הכהן הגדול. הבעיה היא: אותה סמכוּת, שאינה כלוּלה מעיקרה – בימי בית ראשון – בכהוּנה הגדולה, כלום כרוכה היא בתקופתנו, מעין־אורגאנית, בראשוּתו הרוחנית של הכהן הגדול, בדרך שאין להפריד ביניהן? או שמא אין כאן אלא מעין צירוף פרסונאלי גרידא? ויכולה היא בגופה, הראשוּת המדינית־השלטוֹנית, להתפּרד מן הרשוּת הרוחנית העליונה ולהינתן לאחר? מסתבר, שההנחה האחרונה – עיקר. והרי אירע מעין זה בסופה של המאה הג', כשעמד העם ונטל מן הכהן הגדול (חוניו השני) את הראשוּת החילונית העליונה ונתנה ליוסף בן טוּביה שנתמנה προστάτης τοῦ λαοῦ¹²⁰⁵, ובכך נתפּרדו שתי הרשוּיות לשעה זו מזו.

הרשוּת העליונה השניה הריהי הסנהדרין הגדולה. להלן עתידים אנו לדוּן במיוחד ובמקצת פרטוּת בתולדותיה של הסנהדרין ובתחומי־סמכוּיותיה השונים, בעיון שנייחד ל"ארגון העצמי של היהודים". ברם כאן אין לנו לעמוד אלא על הבחנה אחת ושתים בלבד, לשם סקירה כללית על מבנה המשטר המדיני ביהודה בימים שקדמו לחשמונאים.

הסנהדרין – וודאי, שיופי־כוחה נתפּשט על מרבית שטחי החיים הציבוריים של יהודה, ושימשה אפוא יסוד־משנה לכהן הגדול בין בתחום התחיקה ובין בתחום השלטון וההנהלה, ואף־על־פי שבעיקרה אפשר לכנוֹתה מוסד עליון, מפקח ומייעץ. הסנהדרין היתה אף שוּתף לו לכהן הגדול בייצוּג המדיני של יהודה כלפי המלכוּת ושאר הגורמים החיצוניים. דבר זה אנו למידים מן האגרת של אנטיוֹכוּס השלישי (תחילת מאה ב')¹²⁰⁶ ומן התעוּדות של המלכים האחרים¹²⁰⁷. הרי שהסנהדרין מעלה עמה בכללה את יסוד הנציגוּת הלאומית בממשל האוטונומי העליון שביהודה.

ברם לגבי טיבה החברתי ומידת ייצוּגה הממשי של האומה בתוכה – הרי מהוּתה של הסנהדרין אינה מחוּורת. שיטה רוֹוחת אצל ההיסטוריונים אומרת, שהסנהדרין כולה אריסטוקראטית היתה, מעין ה"זקנים" שבימי בית ראשון, כלומר, שהורכבה מ"בתי האבות" המיוחסים והשליטים שבערי־הארץ, לרבות “משפחות מיוחסות” שבכהנים. והואיל ואין המקורות, מן התקופה הנידונית, נותנים ידים לדוּן בפרשה זו בוודאוּת, הרי שאי־אפשר לדחות שיטה זו, כשם שאי־אפשר לקיימה במוחלט. דומה, שטיבה והרכּבה של הסנהדרין – מורכבים היו. וודאי: היו מחבריה מן האריסטוקראטיה הרוחנית – הכהוּנה; הוא הדין לגבי הישובים בארץ, שהעלו כחברים בה מן החוגים המיוחסים שבתוכם. אלא שבישובים גופם נמשכה היאבקוּת בין מסורות של דימוקראטיה בהנהגת העיר ובחיי־הציבור לבין מגמת־השלטון של בעלי־יחס ובעלי מעמד תקיף. וקרוב להניח, שהתעצמוּת זו מצאה ביטוי אף בהרכּבה של הסנהדרין־הגדולה, במידה שזו כללה נציגי־הערים. כמעט ברור, לדעתי על־כל־פנים, שהסנהדרין־הגדולה כללה באותם הימים יסוד ממשי וניכר של “סופרים”. הללו (דבר שנעמוד עליו להלן ביתר פרטוּת) באו בכללם מאנשי האינטליגנציה העירונית (ביותר הירושלמית), הדתית והחילונית (כלומר: מבני המעמד הבינוני) וייצגוּ במידה מרוּבּה את האזרחוּת ואת המגמות הדימוקראטיות שבעם, ומהם – אף את השכבות העממיות שבאוּמה. הרי שהרכּב הסנהדרין, בחינה חברתית, מגוּון היה. לפיכך אפשר להניח התעצמוּת נמשכת בין היסודות השונים המיוּצגים בתוכה, ואף־על־פי שאין מקורותינו המעטים, לכאורה, משקפים היאבקוּת פנימית זו שבסנהדרין.

שתי רשוּיות אלו, הכהוּנה הגדולה והסנהדרין, אינן מהווֹת את היסודות היחידים בממשל העליון של יהודה. מסתבר שמצוי היה יסוד שלישי, שייצג ביותר את המשתית הדימוקראטי במבנה של מדינת יהודה, בחוקתה, ואף־על־פי שיותר מן המציאות הממשית התבטא בה העיקרון הקוֹנסטיטוציוני־פורמאלי. יסוד שלישי זה הריהו: הכנסת הגדולה.

בידוע ש"הכנסת הגדולה" מוזכרת במסורת תנאים בזיקה לתקנות־יסוד בתחום חיי־הדת הציבוריים (תפילות וברכות וכו'). ואף זו, שהמסורת מקשרתה בעזרא ונחמיה, ואף־על־פי שמושכתה עד ל"שמעון הצדיק" (ימיו של אלכסנדר הגדול). ולפיכך סבורים חכמים, ש"אנשי כנסת הגדולה" הם האישים החתומים על האמנה¹²⁰⁸ שכּרת נחמיה והעם בענייני מקדש, מתנות הכהוּנה, נישׂוּאי־תערובת ושמירת השבת.

ברם העיון במקורותינו, דומה, שהוא מעלה קיומה של “הכנסת הגדולה” כמציאות מעין־מתמדת, שנמשכה לפחות עד לימיו של שמעון החשמונאי, ואף־על־ פי שלא פעלה ברציפוּת, אלא לפרקים. שהרי לא בכריתת האמנה ההיא בלבד פעלו נציגי האומה כולה, אלא אף בשאר הזדמנויות, בין בימיהם של עזרא ונחמיה ובין בדורות שלאחריהם. ולא עוד אלא שאף השם “כנסת גדולה”, בלשון יוונית, עולה בגופו להלן. נראים דברים שהשם “כנסת הגדולה” משמעו יסודית: כינוס כלל־האזרחים שביהודה, בדומה ל־ἐκκλησία היוונית־האתוּנאית, למשל. כנסת זו היא שפעלה בהזדמנויות מיוחדות, שעה שעמד הציבור להכריע בעניינות גדולים, שהעלו הנסיבות: בתקנות ציבוריות, בהכרעות מדיניות, בשינויי־חוקה וכיוצא באלו.

כנסת גדולה זו אתה מוצא למעשה: 1) ב"נתינת התורה" בידי עזרא¹²⁰⁹. 2) בכריתת האמנה הנ"ל. 3) בהכרעה שקיבל העם בענין נישׂוּאי־התערובת וגירוש הנשים הנכריות¹²¹⁰. 4) אף במינוי שמעון החשמונאי ביד האומה ככהן גדול וכנשיא העם¹²¹¹ – מעשה שביסס חוקתית את המשטר החשמונאי ביהודה – “נתכנסו בכנסת הגדולה¹²¹² של כהנים ועם וראשי אומה וזקני הארץ”. 5) הוא הדין במשבר שבסוף המאה הג', כשעמד העם לשנות במשטר ולמנות את יוסף טוּביה “ממוּנה העם” וליתן לידו סמכוּת מדינית־ייצוּגית בפני המלכוּת התלמית – נתכנס העם בהר הבית וביצעוּ ריפורמה זו, שלא מדעתו של חוניו (שנענה לכך בעל־כורחו). 6) וכן “הקהלה הגדולה” ש"נתן" נחמיה על החורים והסגנים¹²¹³, שנשתעבדו בבניהם של החבים להם, מסתבר שמאותו המין היתה.

כנסת הגדולה – פירושה מעיקרה, כאמור, אסיפת כלל אזרחי יהודה. ברם למעשה וודאי נמנעה אפשרות זו של התכּנסוּת כל “ישראל” בירושלים לדיון ולהכרעה. לפיכך אתה מוצא שתי דמויות אחרות לכנסת הגדולה: ראשונה – כינוסים של נציגי הישובים ושל באי־כוח הכהוּנה, לרבות בני ירושלים, כדרך שאמוּר במינוּיוֹ של שמעון¹²¹⁴. וכן אנו קוראים בענין ההחלטה בדבר גירוּש הנשים הנכריות: ויענו כל הקהל ויאמרו קול גדול: כן כדברך עלינו לעשות. אבל העם רב והעת גשמים ואין כוח לעמוד בחוץ והמלאכה לא ליום אחד ולא לשנים… יעמדו־נא שׂרינוּ לכל הקהל וגו'¹²¹⁵. שניה – אנשי־ירושלים המתכנסים להר־הבית מהווים בזעיר־אנפין מעין כנסת גדולה, והם הדנים והמכריעים בשם האומה כולה. כך אירע במינויו של יוסף בן טוּביה. ומסתבר, שחזרה דמות זו של כנסת גדולה אף בימי מלחמת־החירוּת (66–67), שכּן אותה שעה שהעם הקים ממשל־לאומי קואליציוני, החזיר לה את הדמות הראשונה שניטלה הימנה בהמשך הימים והשתיתוֹ על רצון העם כדרך שנתבטא ב"אסיפת אנשי ירושלים" שהכריעה בבעיות המדיניות־השלטוניות הגדולות שהשעה העלתן¹²¹⁶.

מעתה, מאחר שעמדנו על שלוש הרשויות שבממשל העליון ביהודה, מצוּוים אנו לעיין קצרות בטיבו הכולל של המשטר בארץ, לפי ששגוּר אצל החכמים לכנות אותו משטר בשם “תיאוקראטיה” או “הירוקראטיה” וכיוצא בזה. ברם המשטר ביהודה מורכב היה וממוּזג, ואין בידינו ליתן לו שם אחד, מן הרוֹוחים כיום, שימצה את טיבו הכולל. הרי יש כאן ראשונה, יסוד תיאוקראטי־הירוקראטי־מונארכי – בדמוּת הכהוּנה הגדולה והמצע הדתי־הפולחני שבּוֹ. ברם הסנהדרין מעלה, כאמור, נציגוּת לאומית, המורכבת באי־כוחה של אריסטוקראטיה, רוחנית וחילונית, לצד אחד, ונציגי האזרחוּת והאינטיליגנציה, לצד שני, כלומר – הדימוקראטיה. ואילו הכנסת הגדולה מסמלת ביותר את המצע הדימוקראטי במשטר. ולענין המצע הדתי, בדרך שהוא כלול בתורה המקודשת כחוקתו ומשטרו של העם, הרי למעשה מצוייה היתה חירוּת בהיקף מרוּבּה בין בארגון החיים הציבוריים ובין בתחום המשפט, לרבות עיצוּב דמותו של הממשל העליון, חירוּת שנתנה ידים ליזמה לאומית־חברתית ולהתקדמוּת מרוּבּה. חירוּת זו נשׂוּאה היתה, בעיקר, בידיהם של הסופרים וכמוֹת שנראה להלן. מהוּת ממוזגת־מורכבת במשטר המדיני אתה מוצא אף במבנה המשטר הקומוּנאלי שביהודה בימים הללו, כלומר – בהנהגת העיר היהודית האוטונומית.

ו) הנהגת העיר ביהודה

הידיעות שבמקורותינו אף כאן אינן מרוּבות, ולא מבוררות ביותר. ובעיקרן באות הן מספר בן־סירא. הרי אנו מוצאים בערים: 1) “שׂרים” או “ראשים” – ארכונטים ἄρχοντες 2) “גדולים” μεγιστάναι 3) שליטים δυνάσται 4) מנהיגים או מנהיגי־העם, העדה ἡγούμενοι τοῦ λαοῦ.־δήμου ἐκκλησίας. מסתבר שהללו הם־הם מנהיגי הישובים, שבידם שלטון־הביצוע. אלא שאין מחוּור עד היכן מעמדם בהנהגת העיר קשוּר בהסכמתם או בבחירתם של האזרחים. לצד אחד נמצאנו למידים ש"גדולים" הללו, יש ועשקו את האזרחים, וקיפחו את הדלים שבהם, וסייעו את העשירים ברשע. ברור אפוא שהללו הם בעלי־מעמד־ויחוּס, שעלו לגדוּלה בכוח עצמם – בעיקרו של דבר – על־ידי תקיפוּתם הכלכלית והחברתית ובהשפעתם בחוגים המבוססים שבעיר ובתלותן של השכבות הדלות בהם, בחינה כלכלית. ואף קרוב לשער, כי “מנהיגים” הללו יש ונשענו, במישרין או בעקיפין, על המלכוּת ועל היסודות השליטים בירושלים. דבר זה נעמוד עליו להלן, כשנדון בסדרי האדמיניסטרציה הפינאנסית המלכוּתית ביהודה. והוא הדין כלפי “השופטים”, המוזכרים בצוותא עם ה"ראשים" הללו, הבאים, מסתבר, אף הם מן החוגים התקיפים שבערים. והרי אנו שומעים גם עליהם, שהם מעוותים דין ועושקים את העניים ומתחבּרים עם העשירים להרשיע את הדלים. הרי שהמשפט ובתי־הדינים לפעמים נכבשו אף הם על־ידי ה"גדולים" או בני־מעמדם. לצד שני, אנו למידים על ה"כנסת"־העדה (συναγωγή.ἐκκλησία) הנושאת ונותנת בחיי הציבור. ויש שזו מוזכרת בצוותא עם “ראשי העיר” כרשוּת קובעת בישובים.

יתר־על־כן. אף המשפט, יש ונתוּן היה בידי ה"עדה" העירונית, שהיתה דנה ועונשת את העבריינים. הרי שבתי־הדינים נתונים היו במידה מרוּבה לידי הכנסת, ומשמעו של דבר: מצע דימוקראטי בתחומם של הדינים.

רשאים אנו לסכּם ולומר: ה"כנסת" – כלומר: אסיפת־אזרחים של העיר – קבעה לא־במעט בהנהגת העיר בכללה, והשלטון העירוני היה להלכה קשור בה ונתון למרוּתה. אלא שלמעשה סיגלו לידם בעלי המעמדות התקיפים ואנשי־היחס את השלטון, ומיעטו את דמוּתה של הכנסת. ואף כאן נמשכה התעצמוּת בין המסורת הארגונית הדימוקראטית של שכבות־העם התחתונות לבין אוליגארכיה ממוֹנית ויחוּסית, שפעמים עלה בידה להשתלט בישובים. ומכל מקום – אותו יסוד דימוקראטי לא נתעלם לעולם. ביטוי למציאותה והשפעתה של אסיפת האזרחים אתה מוצא אף ב"בית־הכנסת" שליד תפקידו המפורסם: תפילה בציבור, הרי היה משמש הבית הציבורי שבעיר, לצורכי כינוסיהם של האזרחים, הדנים בכלל ענייני הרבים הנוגעים בעיר ובתחומה.

ז) דמותה החברתית של ירושלים

בתקופה שקדמה לחשמונאים, כבתקופות אחרות מימי בית שני, שימשה ירושלים נקודת־מוקד לתנועות הרוחניות והמדיניות שבעם, ומעין אספקלריא מרוכזת לחיי האומה והמדינה כולם. ירושלים הכרך אינה משמשת בירת־המדינה בלבד, כלומר: מרכז החיים המדיניים והשלטון. הרי היא עושה תפקידים מכריעים רבים בארץ יהודה. תחילה – על־ידי בית־המקדש, המפרנס את עולמה הרוחני־הדתי של הארץ. עלייתם של בני־הארץ לירושלים בשלושת הרגָלים סייעה להגברת זיקתם וקשריהם של האזרחים והישובים במטרופולין, אותה זיקה שנתגבּשה בין בני המדינה לבין ירושלים, משמעה ממילא אף כלכלית במידה ממשית. אלא שהמקדש משמש אף מעין בריח־תיכון, המקשר בין העם שביהודה לבין התפוּצות הרבות. הקהילות שבמצרים, סוריא, בבל, פרס ואסיה הקטנה וארצות אחרות – זיקתן המתמדת לארץ־ישראל הוכשרה ריאלית ביותר על־ידי המקדש, בין על־ידי עלייה לרגָלים, שאף אם היתה עראית, מכל־מקום היוותה ממשוּת רוֹוחת, ובין על־ידי “שליחת מתנות” להיכל (או שמא בדרך של קבע: על־ידי התרומה השנתית של מחצית השקל?). הואיל ואוצר־המקדש שימש למעשה אוצר־העם והמדינה, הרי שבכך נתייסדה זיקתם המדינית־הממשית של בני התפוּצות לארץ־יהודה, כביכול מעין־אזרחי המדינה היושבים מחוּצה לה.

ירושלים היוותה גם מרכז כלכלי ליהודה כולה. תחילה, הרי היתה ירושלים עורק ראשי לסחר הפנימי שבארץ, צומת־הדרכים ממזרח למערב ומדרום לצפון. בשניה – ריכזה במידה מכרעת את הסחר החיצוני, היבוּא והיצוּא, למדינות אחרות ואל מעבר־לים. ירושלים שימשה אף מרכז עיקרי לאומנויות. בעלי־מלאכה, וביותר במלאכות העדינות והמפוּתחות, נתרכזו בירושלים, ומשם נפוצה תוצרתם על פני הארץ. ואין צריך לומר, שירושלים היתה המרכז לחיים הרוחניים, האינטלקטוּאליים והספרוּתיים שביהודה. כאן מצויות היו חבוּרות של חכמים וסופרים, בתי־אולפן ובתי־וועד, שהשפּעתם נתרווחה בארץ כולה, לרבות ארצות־הגולה. כאן נערכו והותקנו ה"ספרים" הקדמונים, ספרי נבואה וחכמה, וכאן נכתבו עברית – ולמקצת אף ארמית – ספרים חדשים על־ידי חכמי־הדורות, שנתקבלו בעם ושנתבעו אף על־ידי בני־התפוּצות, שתרגמום יוונית (או ארמית), וקיבלום ככתבי־הקודש.

ח) היסודות החברתיים בירושלים

1) הכהוּנה הגדולה – משמעה: אותן משפחות מיוחסות וגדולות שבכהוּנה, שמהן יצאו לא רק הכהנים הגדולים, אלא אף רבי־הכהוּנה, ששימשו ממוּנים קבועים במקדש ובהנהלתו, כגון הסגן, האמרכלים, הגזברים וכיוצא בהם. ומה היה משענם הכלכלי? ראשונה, וודאי הם ששלטו בהרבה ב"אוצר" וב"לשכה", שלתוכם הוּבאוּ “התרוּמות והמעשׂרוֹת” מערי־הארץ. בשניה, הואיל והפיקוּח על הממון שבמקדש נתוּן היה בידם, אפשר שנטלו שׂכרם אף במעות. כלום היו מהם בעלי־קרקעות? אין לומר דבר מוכרע לגבי הימים הנידונים. משפחות הכהוּנה־הגדולה נהגו להתחתן עם האריסטוקראטיה האזרחית, בעלי הנכסים ובעלי־מעמד בירושלים, כגון משפחת בני־טוּביה (בימי נחמיה ובתקופה ההיליניסטית).

2) האריסטוקראטיה המדינית־פינאנסית. בדור ובדורותיים שקדמו לחשמונאים, הרי האריסטוקראטיה מיוצגת בעיקר בדמוּת המשפחה המסועפת של בני טוּביה. משענם הכלכלי של בני בית־אב זה כפול היה: א) האחוזות. הללו עיקרן מצויות היו מחוץ ליהודה, בעבר הירדן (עמון). עובדא זו הוסיפה להם חיזוק־מעמד, אי־תלוּת כלכלית ביהודה. ב) הללו ריכזו בידיהם את הגיבּוּי והפיקוּח של המסים והמכסים ביהודה ובארצות הסמוּכות (עבר־הירדן הנכרית ופויניקיה וחילת סוריא). מסתבר, שבידי שני החוגים הללו היו גם במידה רבה המשׂרות הגבוהות שבאדמיניסטרציה העירונית בירושלים.

3) פקידי־הפינאנסים הגבוהים. וודאי רבים מן הפקידוּת הגבוהה, שעסקו בעיקר בגיבּוּי המסים והמכסים ושנתוּנים היו למרוּתם של בני־טוּביה, ישבו בירושלים והיוו יסוד תקיף וניכּר בעיר.

4) הסוחרים הגדולים שריכזו בידם את הפיקוח על הסחר הפנימי והחיצוני. הללו, מסתבר, קשוּרים היו ביסוֹד השליט שהזכרנו, הואיל והסחר הותנה בהרבה על־ידי שיטת־המכסים הנהוגה כלפי מצרכי־הסחר. ולפי שלמדנו ביותר מן הפּפּירוסים של זינון על הקשרים המסחריים הנמרצים והמגוּונים שבין ארץ־ישראל (ששימשה אף לסחר־המעבר) לבין מצרים ופויניקיה, סוּריא ואסיה הקטנה, הרי שאנו מצוּוים לייחס גם לירושלים ולסוחריה בתקופה הנידונית ערך מרוּבּה בתחוּם הסחר הימי הבין־לאומי. וביותר משעה שבני־טוּביה זכו לעצמם (וזיכּוּ בכך את יהודה) בפיקוּח על הנמלים הגדולים של ארץ־ישראל (עזה, אשקלון ועוד), ששימשו את הסחר הגדול, בדמוּת השליטה מטעם המלכוּת למערכת־המכסים שבהן. אבל אף בסחר היבּשתי אתה מוצא בדור שלפני החשמונאים – שיירות, מעין חברוֹת של סוחרים, המפליגות למרחקים לצורכי המשא־והמתן. הללו שימשו את הסחר שעם ארץ־הנבטים ושאר ארצות־ערב.

5) הכהנים ההדיוטות והלויים. הללו, כלומר: השכבות הבינוניות והתחתונות שבכהוּנה, – כלכלתם תלוּיה במישרין במידה מרוּבה ב"תרוּמות וּמעשׂרוֹת", כלומר: בסעד אנשי־העם, שהועלה למעשה בדרך ההתנדבוּת שבמצווה, ולא בכפייה מטעם המדינה. תפקידם – קודם כל: עבודת המקדש; הכהנים – בפולחן במישרין, והלויים כאנשי משמרת למקדש וכ"משוררים". בתפקידם השירי־הפולחני פיתחו הלויים את אומנות־הנגינה והפיוּט הדתי: השיר התהילי. מבחינת תפקידם זה יש לראותם כבעלי אומנוּת לעצמה, שהשפעתה בירושלים וביהודה רבה היתה בחוגים הנרחבים שבעם. יתר־על־כן – כ"פרוליטריון" שבכהוּנה, נתנו הלויים ביטוי לאידיאות חברתיות־דתיות עממיות, וקרוב לייחס להם במידה של ממש את המגמות הסוציאליות־פולמוסיות ומוסריות־דתיות שבתהלים, המכוּונות כנגד השליטים והעשירים ה"רשעים", ולזכוּתם של “ישרי־הלב” ו"נקיי־הכפיים" ו"תמימי הדרך". מן הלויים והכהנים ההדיוטות באו אף “סופרים” ו"מורים", לרבות “שופטים” בעם. הללו נצמדו לשכבות העממיות שבאוּמה, שימשו להם פה ומורי־דרך.

6) האוּמנים, בעלי־המלאכה. מספר בן־סירא, לרבות אגרת אריסטיאס, אנו למידים על ריבוּי בעלי־האומנויות בירושלים ועל מעמדם התקיף בעיר. קרוב לשעֵר, כי שימשה העיר מרכז עיקרי לאומנויות לארץ כולה. אומנים הללו הרי הם בעלי־מלאכה עצמאיים, ולהם כלי־אומנויות משלהם, המתקשרים במישרין עם הצרכנים־הלָקוֹחוֹת, או עם המזמינים־המתווכים שבערים ובכפרים, רוּבּם מנוּיים, לערך מעמד־חשיבוּתם, לפי הסדר בבן סירא¹²¹⁷: 1) חָרשי־חֵשב – אוּמנים במלאכת המתכות העדינות ואבני־יקר: גלפים, פַּתָּחִים; 2) צורפי זהב וכסף: זֶהָבִים־כַּסָפִים; 3) רוקמים – באריגי־יקר; 4) נפּחים; 5) יוצרים־קדרים; 6) נגרים – חרשי עץ; 7) הבּנאים; 8) וודאי אף בַּשָׂמִים־פַּטָמים.

הרוקמים, הפּטמים, הזהבים והכספים קשוּרים היו במידה רבה בעבודת בית־המקדש, ששימש גורם לא־בטל בפיתוּחן של האוּמנוּיות ובמעמדם המבוסס של האוּמנים (הוא הדין – הבּנאים). בעלי־אוּמנוּיות הללו וודאי מאוגדים היו באיגודי־אוּמנים. והרי כבר לימיו של נחמיה אנו שומעים על הצורפים שבּנוּ בחוֹמה כחטיבה לעצמה¹²¹⁸. כיוצא בהם היו אף ה"רוכלים" מאוּגדים באיגוד משלהם.

9) התּגָרים־הרוכלים¹²¹⁹, והם הסוחרים הבינוניים והקטנים, לרבּוֹת החנוונים, המוּזכרים הרבה בספר בן־סירא, אף הם שימשו יסוד ניכר בעיר. וכבר ראינו את הרוכלים מאוּגדים באיגוּד מקצועי.

10) האיכרים. עם כל טיבה ה"כרכי" של ירושלים ישבו בה ובפרווריה איכרים בעלי קרקע משלהם וביותר בעלי גינות. קרוב להניח שהללו לא היו מוּעטים כלל.

11) פועלים. גם פועלים שׂכירים מוזכרים בירושלים. מהם וודאי ששימשו את בעלי־האוּמנוּיות, ומהם, מסתבר, חקלאים, שנשׂכּרוּ לבעלי־הקרקעות, אם לשעה, לימי עונות העבודה החקלאית, ואם לעולם.

12) עבדים. גם הם מוזכרים הרבה בספר בן־סירא. מצבם בירושלים ובארץ לא היה משוּבח במידה יתירה ממצבם של העבדים אצל אוּמות העולם. אמנם, אותו סופר תובע נוהג של מתינוּת כלפּיהם מצד בעליהם, לרבּוֹת תגמוּל של שחרוּר לעבד המהוּגן והשוקד, ואף ממליץ הוא על יחס אנושי כלפּיהם ל"אהבם כנפשו" וכקרוב, אלא שתביעה זו מנוּמקת בהבחנה הפּראקטית־אֶקונומית: שלא ינוּצל כוח־העבודה של העבדים במידה מוגזמת ויימצאו הבעלים מפסידים, ועוד שהעבדים יזדרזו לעשות את עבודתם באמונה על־ידי סיכּוּיי־התגמולין ותקוות השחרור הנכסף. ואין תימה, שגם בירושלים מצוּיים היו עבדים בורחים, ואימת בריחתם מוּטלת היתה על הבעלים. מסתבר, שעבדים אלו שימשו בעיקרם לשירות ביתי ואישי, על־כל־פנים אין רמז לימינו על עיסוּקם של עבדים בחקלאוּת. ברם שמא היו מהם אוּמנים בעלי־מקצוע, שנתעסקו אף בתעשיה, לרבות אנשים־משׂכּילים, ששימשו “סופרים”־פקידים ושליחים־נציגים של בעליהם? מה היה טיבם הלאומי של העבדים הללו? כלום היו יהודים שנשתעבדו בארץ או בחוץ־לארץ – ונקנו בידי אנשי־יהודה? או שמא עבדים כנעניים גויים?

רוֹוחת מחלוקת אצל החוקרים על ה"עבדוּת העברית" אצל ישראל בימי בית שני בכללם. יש שמודים במציאוּת זו ויש שכופרים בה. מסתבר שמלאחר נחמיה, שהפקיע את שיעבוד־הגוף של החייבים לבעלי־חובות¹²²⁰, הלכה העבדוּת היהודית ונתמעטה ובטלה לגמרי. מכאן ואילך אין למעשה רמז של ממש למציאוּת של עבדוּת עברית בארץ־ישראל היהודית לכל ימי בית שני¹²²¹. עבדים אלו אינם אפוא אלא גויים. ברם לפחות רבים מהם גרים היו למחצה: קיימו מצוות הרבה כישראל, ובכך אף נתערו בחיי־הדת הציבוריים של האומה, ולבשו דמות חברתית־יהודית. ואין לפקפק בכך שמהם, לאחר שנשתחררו, נוספו על הגוף הלאומי ונטמעו בתוכו.

וודאי מצויים היו אף בימינו אלו “עבדי המקדש”, בדמות ה"נתינים" – כלומר: “עבדים ציבוריים”, שעבדו לשירותים מסויימים בבית־המקדש, או “עבדי כהנים” ששימשו אף הם בדומה לכך. מעמדם הם משוּבּח היה משל העבדים הפרטיים, כשם שאף אצל אומות־העולם (היוונים, למשל), עדיפים היו “עבדי הציבור” מן האחרים.

13) הסופרים הם המהווים את שכבת האינטליגנציה בעם, שנתרכזה בעיקר בירושלים. לא נעמוד כאן על ה"סופרים" בתורת גוף ציבורי מאורגן – מעין מפלגה הנושאת עמה אידיאולוגיה חברתית־מדינית ורוחנית־לאומית מיוחדת. אין אנו עסוקים כאן ב"סופרים" אלא מבחינת תפקידם המקצועי ומעמדם החברתי בירושלים וביהודה. המקור העיקרי המעלה לידינו ידיעות לא־מועטות על הסופרים, קודם לחשמונאים, משמש שוב ספר בן־סירא. ולא זו בלבד, שהוא מעיד בפנינו על עולמם של אלו בכללו, אלא אף זו: המחבּר עצמו וספרו מהווים אספקלריא מוּחשית לכך, לפי שבן־סירא אחד מן הסופרים בירושלים היה, ואף אם אין הוא מייצג, מסתבר, אלא חוג אחד מסויים משלהם. ברם מסורת־התנאים מעלה ידיעות מסויימות על הסופרים הקדמונים, המשלימה ומגוונת את דמותם של אלו. ולמקצת – אף ספרי ה"חשמונאים". הכלל: הסופרים הם אנשי הדעת וההשכלה, קודם־כל בתחום הספרוּת הלאומית. ה"נבואה", ה"תורה", ה"חכמה" ו"השיר התהילי" – הליריקה הדתית – הם־הם ענפי הדעת, שהסופרים כולם למיניהם רכשוּם ונתמחו בהם. הגדולים שבסופרים מטפּחים ענפים אלו ביצירתם הספרותית, כבן־סירא, וביותר – בתחום ה"חכמה". הסופרים קונים גם דעת־חיים, על־ידי הגייתם־התבוננוּתם באדם ובחברה, על־ידי מגעם־ומשׂאם עם אישי־הציבור הפעילים, ועל־ידי שיתופם עצמם בחיי־ציבור ואומה. ולמעלה מזה: הסופר “נוסע בארצות זרות”, ולומד בכך להכיר את תרבוּתם ובעיותיהם של ממלכות ושל עמים רבים. הרי אפוא יסוד הדעת השימושית והמעשית של הסופר בתחומי מדיניות וחברה. מן הסופרים היו שלמדו לשון יוונית, לרבות, מסתבר, המדעים והספרות של היוונים.

תפקידם של הסופרים בציבור: תחילה הם ה"משרתים את הגדולים והעומדים לפני שׂרים", כלומר: משמשים כמזכירים, יועצים וכיוצא בזה אצל הרשויות האוטונומיות בירושלים ובערי־השדה. בשניה, הריהם פועלים באותם החוגים המקשרים בין המלכוּת לבין יהודה, כלומר בתחום המנגנון המדיני. ובוודאי היו מהם, ששימשו גם במשרדי הרשוּיות הפינאנסיות, אצל המוכסים הגדולים והבינוניים. ובשלישית, מצויים “סופרי המקדש”. מן הסופרים באים רבים מן השופטים בעם, בין אם אלו מתמנים בידי השלטון המדיני, המצוי בידי החוגים התקיפים, בעלי הממון והיחס, ובין אם הם נבחרים מטעם הכנסת. וודאי כּשׁר היה הסופר במקרים הרבה לשמש דיין מומחה בתורת בעל ההשׂכּלה המקצועית, ולעולם נצטרך הציבור להיזקק להם בדינים. והיו סופרים – ראשי בתי־אולפן, כלומר: בתי־מדרשות לנוער, לתלמוד ה"חכמה" והנביאים, ומהם, כאמור, גם כותבי ספרים לרבים.

מעמדו של הסופר היה בכללו נכבד ונערץ ומבוסס בעם שבירושלים.

ברם מסתבר שעלינו להבחין הבחנה עיקרית בין שני יסודות שבעולם הסופרים. היסוד האחד בא, כנראה, מן המעמדות הגבוהים, מן האריסטוקראטיה הכהנית והחילונית, ומהחוג העליון, המדיני והפינאנסי, או מחוּגים קרובים להם. הללו – גברה בעולמם הבחינה השימושית־המדינית שבהשׂכּלה ובדעת; אף אוצרם העיוּני־הספרוּתי מרוכז היה בעיקרו בספרוּת ה"חכמה". והוא הדין ההשׁכּלה היוונית, שהיוותה נכס חשוב בנחלתם המקצועית. תפקידם המכריע: פקידוּתי־מדיני ומשפטי. היסוד השני – ייצג את השכבות הבינוניות, האזרחיות העממיות. הסופרים הללו – עיקר מצעם ההשׂכּלתי: הנחלה הספרותית הלאומית ואף פעילוּתם משוּקעת בעיקר בטיפוּח הספרוּת הזאת, ביותר בהוראה שבעל־פה, בין ל"תלמידי־חכמים" בבתי־וועד ואולפן ובין בשכבות הנרחבות שבעם. מהם באים גם השופטים. הללו הם שמעלים ומפיצים רעיונות חדשים בעולם המחשבה הדתית והחברתית, ומשמשים נושאי־ההתקדמוּת התרבותית־עממית, כשהם יונקים מקרקע המחשבה הלאומית ונדבקים אליה. הרי הם הסופרים שבמסורת התנאים, המשמשים דמות ראשית לפרוּשים שלאחריהם.

בין שני יסודות אלו של סופרים נמשכה היאבקוּת, המשקפת אותה התעצמוּת שבין אריסטוקראטיה ואוליגארכיה בתחומים האחרים, ואף־על־פי ששניהם נאחזו במצע משותף אחד. ולפיכך לא יכלה היאבקוּת זו ללבוש בימים כתיקונם צורה חריפה ביותר. ואולם בימי משבר כולל – עתידה היתה ניגוּדיוּת זו להתגלות ולשמש סימן־היכּר לעולמות נפרדים.

ט) ההתיוונוּת ביהודה

תנועת ההתיוונוּת ביהודה כרוכה באחד המאורעות הגדולים בתולדות ישראל, המשמש נקודת־משבר ומפנה בחיי־האומה, הלא הוא גזירת הכליון הרוחני הלאומי, שגזרה מלכוּת יוון בימי ה"שמד" וההתקוממוּת שהעלה העם, תחילה בדמוּת הגבוּרה הפּאסיבית: קידוּש השם, ולאחריה – בדמוּת מלחמת השחרוּר, שלאחר גלגולים הרבה הביאה את האומה לידי שיא־ההתגלוּת של כוחותיה היוצרים בכל התחוּמים. לאותו מאבק־דמים שעם המלכוּת מצטרפת, לכאורה, כבר בשלביו הראשונים, התעצמוּת קשה, ורבת־דמים אף היא, עם כת־המתיוונים. הללו נראים בעיני הלוחמים כמסייעים את השלטון האויב (המשעבד־הנוקם) וככלי־שרת־והכשרה מעיקרם בידי המלכוּת בהתנכּלוּתה להטיל את הטמיעה על האומה בזרוע.

דמותם של המתיוונים עולה אפוא מן המקורות הספרוּתיים (כולם נכתבו אם בידי “חסידים”, יריביהם משנאיהם, ואם בידי אנשי “בית־חשמונאי” המושלים בעם, שהורידו את בעלי־השׂררה המתיוונים מכסאותם) והיא מחוּורת כאילו בתכלית: הלא הם “מרשיעי־ברית” ו"הפושעים בעם", המבקשים לכלות ולהטמיע את האומה, תובעים לבגוד “בתורה ובארץ אבות”, ו"להיהפך הילינים", מזרזים את המלכוּת לעשות את ירושלים עיר יוונית ומכשירים את רצונה ונסיונה של זו לעקור את היהדוּת במושלם. אף לאחר שהאומה מכשילה נסיונה זה של המלכוּת וכובשת לעצמה את חירוּתה ועצמאוּתה התרבותית־הלאומית, לרבות המדינית בשיעור מרוּבּה, הרי המתיוונים מוסיפים להתנכּל בעם ונלחמים לצד הגויים, גייסותיה של יוון, נגד האומה.

ברם דמוּת סכימאטית־פשטנית זו, ספק אם היא הולמת אמיתה של ההתיוונוּת וספק אם היא מעלה את מגמתה ומשמעוּתה העיקריות. להלן יהא מוּטל עלינו לנסות ולהבהיר במידת האפשר את עיקר מהוּתה של ההתיוונוּת, על גלגוליה בימי מלחמת־החירוּת החשמונאית ולפניהם. אלא שקודם לכן אנו מצוּוים לעיין שעה קלה בפרשה אחת, שדילגנו עליה. אחת מן הסגולות המייחדות את ההתיוונוּת והמתבלטות ביותר וודאי היא ההישענוּת על המלכוּת והמגמה לקיים ולחזק את מעמדה השלטוני ביהודה. מגמה זו היא שקבעה בהרבה לרקימת אותה דמות־דיוקני אפלה מוחלטת, שהלוחמים החשמונאים שיווּ להם למתיוונים.

מהו אפוא טיבו הריאלי של השלטון המלכוּתי־ההיליניסטי ביהודה, וכיצד הורגשה מציאותו התדירית בחיי האזרח ביהודה, וביותר האיכר היהודי, שהיווה רוב מניינו המכריע של העם? – רשאים אנו להשיב על כך בדומה לתשובה הבאה: אם בימים כתיקונם זיכתה המלכוּת את יהודה, בתחום המדיני־פנימי והתרבותי, במידה גדולה של חירוּת ואוטונומיה, הרי היה השעבוד הפינאנסי־הכלכלי, שהטילה על הארץ, קשה מנשׂוֹא ובמיוחד – לאיש־האדמה. שעבוד זה מתבטא בעיקרו במעמסת המסים הכבדים, שרבצה ביותר על עובדי־הקרקע.

בידינו שני מקורות עיקריים להכרת מערכת המסים ביהודה בתקופתנו: 1) אגרת אנטיוֹכוּס השלישי (תחילת מאה ב'¹²²²); 2) אגרת דימיטריוס המלך ליונתן¹²²³. מצטרפים להם שני מקורות טפלים: א) סיפורו של יוספוס¹²²⁴ על יוסף בן טוּביה; ב) פּפּירוס ריינר (הנוגע במפורש ב"חילת־סוּריא" ואינו מזכיר את יהודה לעצמה). שני המקורות האחרונים עשויים לפרש את הראשונים, ולא להוסיף עליהם דברים הרבה של ממש. פירטנו את המקורות לענין המסים, לפי שלגבי השני שבהם עולה בעייה היסטורית־כרונולוגית, שנתחלקו בה חכמים האחרונים, עד היכן אפשר ללמוד מאותו מקור על הימים שקדמו למרד החשמונאים, והוא דבר שנדוּן בו קצרות להלן.

ואלו הם המסים המפורשים במקורותינו:

1) מס־הגולגולת נזכר אצל אנטיוֹכוּס השלישי בלבד. שיעוּרו בממוֹן אינו ידוע. ונחלקו החוקרים: אם מצוי היה מס זה אף בימיהם של התלמיים ביהודה, או שמא נתחדש על־ידי המלכוּת הסילבקידית? שאלה זו כרוּכה במחלוקת־חכמים אם היה מס־הגולגולת מצוי אף במצרים בתקופה ההיליניסטית, או שמא נתחדש תחילה על־ידי הרומאים בימיו של אוגוּסטוּס? קשה להכריע בדבר, ואף־על־פי שדעתי נוטה אחרי הסברא, שמס־הגולגולת מצוי היה במלכוּת מצרים בסופה של מאה ג', וממילא קיים היה גם ביהודה מלפני כיבּוּשה בידי הסורים.

2) מס־הכלילא – στέφανος – מוזכר בשני המקורות העיקריים. מעיקרוֹ הרי הוא מעין תרומה של נדבה בימי גנוסיא ונצחון של המלכים; אלא שהוא הופך מס של חובה למעשה, שכובדו מרוּבּה וגיבּוּיוֹ קשה, ביחוד מפני השרירוּת שבּוֹ.

3) מס־המלח מוזכר באגרת דימטריוס. מונהג היה בין במצרים ההיליניסטית ובין במלכוּת סוּריא. עניינו: סכום כולל קבוע לגולגולת, שכל אזרח חייב היה להעלות למלכוּת מדי שנה, ותשלום נוסף לכל כמוּת של מלח, שנקנה על־ידי הצרכנים. מס זה, מסתבר, מיוסד היה על זכות־המונופולין שנטלה המלכוּת לעצמה בתעשיית המלח וממכּרוֹ ועל משפט־הבעלוּת שזו תבעה לעצמה על מכרות־המלח כולם.

4) מס הקרקע (הדגן). מאגרתו של דימטריוס נמצאנו למידים, שמידת המס – שליש־היבוּל בתבואה.

5) מס־פרי־העץ. מאותה תעודה מוּכח, שגודלו כשיעור מחצית היבול.

6) באותה אגרת מוזכרים אף ה"מעשׂרות“. פּפּירוס ריינר מדבר בעשׂירית יבול הצאן המשתלמת למלכוּת ב”חילת סוּריא ופויניקיא". רשאים אנו לפרש מעשׂרות אלו שאף הם ניטלו מן הבהמה הגסה והדקה.

בתעודה הנ"ל הוזכרו אף “שאר המסים”, שאין אנו יודעים מה טיבם, וה"מכסים", שאף הם אינם ברורים לנו לגבי יהודה, ואף־על־פי שוודאי לא היו מעטים כלל ועיקר.

את שמזדקר לעין ונראה מתמיה ביותר הריהו עוצם המסים המוּטלים על עובדי־האדמה: שליש התבואה ומחצית פרי־האילנות!

עובדא זו היא שגרמה לו לבּיקרמן¹²²⁵ להעלות שיטתו, שמסים אלו, המוזכרים באגרתו של דימיטריוס המלך, לא נתקיימו בימים שלפני המרד החשמונאי, אלא שהוּטלוּ, בשיעור החמוּר, עם המרידה במלכוּת כעונש על העבריינים; ולפיכך אין ללמוד מכאן על טיב השעבוּד הכלכלי, שנשתקעה לתוכה יהודה בימים כתיקנם בידי המלכוּת ההיליניסטית. ברם כבר חלק עליו רוסטובציב¹²²⁶, הסבור, שמסים אלו מצוּיים היו ביהודה בשיעורם החמור אף בימים שקדמו לחשמונאים. ומסתבר שהדין עמו.

כלום מתפּרש גודלם של מסי־הקרקע דווקא מתוך הנחה, שאדמת־יהודה נידונה אדמת־המלכוּת, כזו של מצרים גופה, בימיהם של התלמיים, והאיכרים כ"אריסי המלכוּת" נטוּלי־בעלוּת בקרקע שלהם? כך סבור צ’ריקובר מתוך שמצינו קרקעות של בית ענת בגליל, נתונות ב"מתנה" על־ידי תלמי־פילדלפוס לשׂר־הכספים שלו, אפולוניוס, ואיכריהם מעלים שיעור מן יבוּלם לזינון שלוּחו. ברם כבר פיקפקו – רוסטובציב ואחרים – בהיקש זה שמן הגליל על יהודה וממקום אחד על הגליל כולו, שהרי יהודה אוטונומית היתה, מה שאין כן הגליל שלא זכה למעמד זה. מכל־מקום אף בלא קוֹנסטרוּקציה משפטית־מדינית זו, יכולה היתה המלכוּת לנצל את האיכרים שביהודה ולהטיל עליהם שעבוד ממוֹני, בדומה לזה של איכרי מצרים (ואיכרי ארצות־המזרח האחרות שבידי מלכוּת סוּריא).

עובדא זו דייה לפרש לנו מעיקרה: מה היה מעמדם של עובדי־האדמה היהודים בימי השלטון היווני, ומה היה יחסם למלכוּת הזרה. היא אף עשוּייה לבאר את השתתפוּתם של האיכרים ביהודה בהתמרדות, שהעלו ה"חסידים", ובמלחמות החשמונאים, שאף אם גורמן הישיר מצוי היה בתחום הרוחני־התרבותי, הרי השעבוד הכלכלי שימש יסוד קובע וממריץ במאורעות הללו, שהאיכרוּת נטלה בה חלק בראש.

לתוספת־הערכה של השתתפוּת האיכרים ואחרים מן השכבות האזרחיות־העממיות שביהודה בהיאבקות עם המתיוונים, מתוך זיקה להתעצמוּת עם המלכוּת, וביותר להערכתה של ההתיוונוּת מבחינה סוציאלית־מעמדית ושיעור כוחה בארץ – ראוי לעמוד קצרות על בעיית טיב־הארגון של הפיקוּח על המסים והמכסים ביהודה ודרכי גיבוּים.

כבר ראינו, שהמנגנון העליון והמרכזי בתחום הנידון מצוי היה בירושלים ונתון היה בדורותיים שקדמו לחשמונאים בידי משפחת בן־טוּביה וחוגים המקורבים־השוּתפים לה. כיצד נתארגנה מערכת־פיקוּח זו בישובים ובכפרים? השאלה עולה תחילה מתוך הפּפּירוּסים של זינון. באלו המדברים בארץ־ישראל (אדוֹם ועוד) ולא ביהודה במפורש, מוזכרים פקידים פינאנסיים של המלכוּת, בצירוף לשופטים וקציני־צבא וכיוצא בהם בשיעור ניכר. כלום אף ביהודה היו פועלים בדרך של קבע אנשי הפקידוּת המלכוּתית בתחום המסים ובתחומים אחרים? – צ’ריקובר סבור, מתוֹך ההיקש לשאר תחומי ארץ־ישראל, שכך היה. כמדומה אני שאין יסוד למסקנא זוֹ: מבנהָ האוטונומי של יהודה לא כלל בימים כתיקנם מנגנון מסועף וקבוע של פקידי־מלכוּת; המסים והמכסים מפוקחים היו וגבוּיים על־ידי אנשים מישראל. ברם מסתבר שהללו רוֹוחים היו בכל ישוב וישוב ביהודה, והיווּ שכבה מקיפה בעם. הנחה זו יש ללמדה אף מן ההיקש לכלל “חילת־סוּריא ופויניקיה”, כדרך שהוא עולה מפפירוס ריינר: בכל כפר מצוי “מוכס” המעסיק וודאי עוזרים קבועים משלו. חוגים הללו, המשרתים את המלכוּת, שיהודים הם, משמשים משענת לשלטון היווני ביהודה ואף משעינים עליו את מעמדם התקיף בעם. והרי הם – בחינה סוציאלית־כלכלית – נושאי ה"התיוונוּת" באומה וקולטי האיבה הבאה מן השכבות הדלוֹת והאזרחיות בעם, המכוּונת כאחד בין כנגד המלכוּת ובין כנגד מסייעיה־נתמכיה, המשתלטים בזכוּתה על אחיהם היהודים.

עתה חוזרים אנו לגופה של ההתיוונוּת.

התיוונוּת כתנועה מאורגנת, בעלת אידיאולוגיה מובהקת משלה, השואפת ליטוֹל לידיה את ההשפעה המכרעת ואת השלטון בעם, אינה עולה לעינינו אלא בהמשך זמן מועט לערך, כלומר מתחילת מלכוּתו של אנטיוֹכוּס אֶפּיפאנס (175) ועד לעקירתם של היוונים והמתיוונים מן החקרא בירושלים בידי שמעון בראשית נשׂיאוּתו (141). ואולם סימנים ממשיים ראשונים להתיוונוּת זו כבר מתגלים במלכוּתו של סיליבקוס הרביעי (187–175). מכל־מקום שגוּר אצל חכמים הרבה לראות את ההתיוונוּת, ואף אם לא בדמותה המובהקת האמורה, קודמת להם לימים הללו. וכאן אתה מוצא שתי שיטות עיקריות: 1) זו הקובעת את תחילתה – בראשית התקופה ההיליניסטית; 2) זו המקשרתה בעלייתם של בני־טוּביה (קרוב לסופה של מאה ג').

בעיית קדמוּתה של ההתיוונוּת מחייבתנו להבחין תחילה ביסודות העיקריים שבּה, כדרך שהם ניגלים בפרק־הזמן המצומצם האמור. והללו הם: 1) המגמה התרבותית; 2) המגמה הסוציאל־מעמדית; 3) המגמה המדינית.

1) היסוד התרבוּתי שבהתיוונוּת משמעוֹ: קליטת השקפת־עולם יוונית ולבישת דמות־חיים־והווי יוונית, בציבור וביחיד, במידה שעשׂוּיה לקפח ולשנות עיקרית במצעה של התרבוּת הלאומית. התיוונוּת כיוצא בזו יכולה היתה להיגרם לאו־דווקא על־ידי סגולותיה החיוביות או מכּוֹח עליונוּתה, האמיתית או המדוּמה, של התרבות ההיליניסטית, אלא אף בתוקף מעמדה השלטוני של תרבוּת זו, הנישׂאת בידי המלכים ובידי ה"ערים" היווניות במרחבי המזרח הכבוּש.

2) המגמה הסוציאלית־מעמדית של ההתיוונוּת משמעה: חפצם של חוגים ממרומי־החברה להתארגן בדוגמת הגופים הציבוריים של היוונים, לרבּוֹת השלטון ומוסדי־התרבות, המהווים עיקר קיים במבנה האורגאני של גופים אלו, על־מנת להתעלות בכך אל רמתם של “האזרחים הממלכתיים”, היוונים, ולזכּוֹת, בשיתוף עמהם, במעמד מדיני־חברתי וכלכלי עליון, לעומת בני־המעמדות האחרים, המוני־העם, בעלי “האזרחוּת הילידית” הירוּדה. המכשיר לביצועה של תכנית זו שימשה נורמאלית – הפיכתן של ערים ראשיות ל"פוֹלייס" (πόλεις) הקולטות לתוכן ברגיל מיעוּט יווני, שבהן ניתן השלטון לאזרחים החדשים, הם היוונים ושותפיהם “המתיוונים”, להוציא את רוּבּם של בני העיר הנדחקים למורד המעמד הנחוּת של נטוּלי־אזרחוּת.

3) היסוד המדיני שבהתיוונוּת פירושו: הנאמנוּת למלכוּת השלטת, והוא גירסת ה"רעיון הממלכתי" – ההשתלבוּת במערכת האימפּריוּם, לרעתה של האוטונומיה וההתייחדוּת הלאומית־המדינית. אידיאולוגיה זו יכולה וודאי להיות נובעת מן היסוד הסוציאלי שבהתיוונוּת: אותו מעמד־יתרון, שהאריסטוקראטיה המתיוונת מבקשת לזכּוֹת בו בעמה, ניתן לידיה בידי המלכוּת; מן הדין אפוא שתבקש לה משען רעיוני־מדיני בשיטה אוּניברסאלית־ממלכתית, המנוּגדת לפרישוּת ולבדלוּת הלאומית, האינטרס הסוציאלי־מעמדי הוא שקובע אפוא עיקרית בתפיסה המדינית של ההתיוונוּת.

ברם מלבד גורם ראשוני זה, יכולות היו אף הבחנות כלל־לאומיות־מדיניות לסייע לעלייתה של התפיסה האוּניברסאלית־ממלכתית אצל המתיוונים. ההתפרשוּת הלאומית היתירה עשׂוּייה היתה לעכּב את התפּתחוּתה השלווה והתקינה של יהודה. הפקעתה של יהודה מן תהליך־ההשתזרוּת במסכת ההתהווּת הגדולה, המדינית־כלכלית, של הממלכה – פירושה, תחילה: ריחוקה אל מחוץ לדינאמיקה העצומה והמבטחת של העולם ההיליניסטי החדש, שיתוּקה וקפאונה. ברם משמעה אף המשך־קיומה והגבּרתה של הניגוּדיוּת בינה לבין הלאומים האחרים, שכניה של יהודה, ההולכים ומצטרפים לחטיבה מדינית־תרבותית וכללית אחת, מגוּונת ומותאמת בחסוּתה של ממלכת־עולם ואצטליתה של תרבות־עולם יוונית.

אותה שיטה הרואה את ההתיוונוּת ביהודה פותחת בראשית התקופה ההיליניסטית, תופסת את היסוד התרבוּתי שבה כעיקר המכריע. עם התגלוּתה הראשונה של תרבוּת עשירה זו, מן הדין היה שאף יהודה, כארצות האחרות במזרח, תושפע הימנה ותשתנה על ידה. ברם הבחנת העובדות, בדרך שהן עולות מן המקורות, מרחיקה שיטה זו וסותרתה. סימן מוּבהק לאותה השפּעה מכרעת של תרבוּת יוון ביהודה, מן הדין שיתגלה קודם־כל בספרוּת שמן התקופה הנידונית, וביותר באלו מן הספרים שנכתבו בידי סופרים, הבאים מן החוגים החברתיים המוּרמים בעם, שבמעמדם ובתפקידיהם ביהודה, היה מגעם קרוב לעולמה של המלכוּת ושל הציבור היווני והמתיוון. ואמנם כסבורים היו חכמים, שספר קהלת, שמסתבר נכתב בתקופה ההיליניסטית (מאה ג') וספר בן־סירא, דרך משל, מעידים על השפּעה מעמיקה של המחשבה היוונית ביהודה. אלא שאין לך בספר בן־סירא, שנכתב פחות מדוֹר־שנים לפני מלחמת החשמונאים, סימן כלשהו לקליטת רעיונות יווניים, דבר שהחוקרים האחרונים נוטים לגורסוֹ ברובם¹²²⁷. ואף קהלת, עם הספקנוּת, ה"אפיקורסית" לכאורה, המצויה בו, אין עמו משום נחלת מחשבה יוונית; הריהו יצירה נאה ומקורית של מחשבת ה"חכמה" העברית (המזרחית), כשם שספר בן־סירא, המגוּון ביסודותיו הספרותיים ובתכניו הרעיוניים במידה יתירה, אף הוא מעשׂה־תשבּץ של “חכמה ומשל” עבריים ושירה תהילית־דתית ופרקי פיוּט לאומי היסטורי.

בידנו לומר, שמבחינה חיובית אין אתה מוצא סמך־של־ממש למציאוּתה של התיוונוּת ביהודה במשמע התרבוּתי קודם לפרק־הזמן המצומצם שקבענוהו.

וכלום לא פעלה באותם הימים ההתיוונוּת אף מבחינה שלילית, כלומר – בדרך המעטת כוחה של התרבוּת הלאומית וקעקוּע המצע המסורתי בתפיסת־החיים־וההווי של ישראל? ואמנם, רמזים מסויימים לכך אתה מוצא לכאורה בבן־סירא ובמקום אחר. וכאן אנו באים לאותה שיטה שניה¹²²⁸, התוֹלה את ההתיוונוּת בראשיתה, בחינה תרבותית, בעלייתם של בני־טוּביה. אף אנו נוטים לראות בחוג הזה ובחוגים המקורבים לו: בשכבת האריסטוקראטיה הפינאנסית, שהלכה וגברה ונסתעפה בארץ, ביותר בתוקף השתלטוּתה על מערכת־המסים ביהודה ובארצות השכנות, ונצטרפה לה מן האריסטוקראטיה היחוּסית והכהוּנית – גורם מכריע בעלייתה של ההתיוונוּת ביהודה. אלא שהתגבּשוּת תנועת ההתיוונוּת והתארגנוּתה האידיאולוגית־המפלגתית, לא באה אלא במאוחר מתחילת עלייתה. ברם אף בפרק זה האחרון, בימיו של אֶפּיפאנס, לא היה עיקר משמעה: תרבותי (טמיעתי), אלא סוציאלי ומדיני, וכמוֹת שנראה להלן.

וכאן עלינו לומר: בני־טוּביה וסיעתם, נושאי ההתיוונוּת המפורשת להבא, לא העלו עמהם בראשונה אידיאולוגיה של כפירה ביהדוּת ואף לא למעשה – דרך של התפּרקוּת תרבותית לאומית. הללו היו קורקטיים לגבי המסורת הדתית, כדרך שהבינוּה תדיר. חוגים מסויימים שמן המעמדות הגבוהים בעם – מעולם לא היה מגעם קרוב אל אפיק ההתהווּת הרוחנית, שינקה מן הנחלה הנבואית החיה ונתגלתה בדמויות חדשות, המתפּתחות בעולמה של העממיוּת הישראלית. נושאיה החזוניים והלוחמים של התהווּת זו הם החסידים, ונושאיה הרעיוניים־ארגוניים – הסופרים, כלומר: בני השכבה האינטלקטוּאלית האזרחית־העממית שבהם.

מכל־מקום התרבות היהודית והדת הלאומית – משמען לגבי אותם חוגי־האריסטוקראטיה, ובני־טוּביה בכללם, ממשוּת קבועה ועומדת, מסגרת חיצונית נכבדה ותוּ לא. לפיכך אין לבקש בעולמם לא דביקוּת נפשית ולא מעמקים ולא קידוּש־השם. ולפיכך ניטשטשה למקצת גם דמוּתם, בהסתחפם לתוך מעגל המגעים הרבים עם העולם היווני, המזרחי־המיוּון והמלכוּת. אף בני־טוביה ושכמוֹתם לא פרקו עוֹל ולא נטשו את התורה; הם שמרו לה אמוּנים, כדרכם וכהשׂגתם.

ההתיוונוּת הממשית מופעת אפוא בעיקרה תחילה בפרק המצומצם שאמרנו. הבה נתבונן במהוּתה שלה.

להערכת טיבם ומעשיהם של המתיוונים ראוי שנחלק את הפרק הנידון לשלוש פרשיות: 1) למן 175 עד לגזירות־השמד של אנטיוֹכוּס, 167; 2) ימי השמד 163–167; 3) מלאחר ביטוּל השמד (163) ועד לכיבוּש החקרא (141).

א) המקורות מעידים עליהם על המתיוונים שנבדלו מברית־קודש ונצמדו לגויים, “זנחו את מנהגי האבות וקיבלו את מנהגי ההלינים”, וכיוצא באלו הלשונות, המכוּונים להעלותם כאנשי הטמיעה המוחלטת, הבועטים בדתם ובתרבותם הלאומית ומבקשים להיהפך הילינים גמוּרים. ברם מה יודעים המקורות להודיענו מן המעשים ממש שעשו כלל המתיוונים הללו? הרי אתה מוצא שניים שהם אחד: הם ביקשו וקיבלו רשוּת מן המלך להקים גימנסיון בירושלים, להיקרא בשם “אנשי אנטוכיא”. משמעו של המעשה האחרון וודאי: עשׂיית ירושלים פּוֹליס יוונית (אנטיוכיא¹²²⁹). אף הקמת הגימנסיון לאין ספק לא שימשה תכלית לעצמה; שהרי אין “פּוליס” אלא אם כן יש בה גימנסיון. ובכן המעשה המובטח היחיד שעשוּהוּ המתיוונים הריהו: אירגוּנה של ירושלים בדמותה של הפּוֹליס. וודאי, יודעים “ספרי החשמוֹנאים” להעיד על כהנים מתיוונים, שזנחו עבודת המקדש כדי להתגושש בגימנסיון, ומהם – אף משכו ערלתם, כדי לחפות על אות־ברית יהדוּתם; אלא שאין כל ערובה לכך, שאמנם כך היה המעשה, ואף אם נמצאו יחידים שעשו כן, אין בכך משום תכלית ראשונה לבניינו של הגימנסיון וייסוּדה של הפּוֹליס ומתן־דמות להתיוונוּת בכללה. מקורותינו פולמוסיים הם, ויש בהם מן ההכללה וההגזמה הטנדנציוזית ומן הקטרוּג שבמתכוון. בידינו ראיות מוכיחות ממקורותינו גופם, שהמתיוונים, ולפחות מקצתם, המכוּנים אצל יריביהם “מרשיעי ברית ובוגדים בתורה” לא נענו להפר את המצווֹת ולחלל את המקדש, להוציא מעטים שבהם. אותה “דמוּת יוונית” שנתנו המתיוונים ברשיון המלכוּת לירושלים, אין סמך לפרשהּ כסימן לטמיעה תרבותית במתכוון; תכליתה העיקרית היתה מתן מעמד חברתי־מדיני מוּרם לעיר בלבוּש ה"פּוליס". אותו מעמד גבוה לא היה צפוי להֵענק לאנשי ירושלים כולם, אלא לאותה אריסטוקראטיה מתיוונת בלבד, שהרי כך מוּכח מלשונו של בעל ספר חשמונאים ב', המדבר ברשיון הניתן להם דווקא להקרא “אנשי אנטוכיא”. כלומר, לפנינו אותה מגמה סוציאל־מעמדית, לזכּוֹת במחיר הלבוּש הארגוני החיצוני ההיליני במעמד של אזרחוּת יוונית, ובוודאי תוך שיתוף עם יוונים מעטים שעמדו להתיישב בעיר.

אותו מעמד חדש עתיד היה לבסס ולהרחיב את זכויותיהם ועדיפוּתם בהנהגת העיר, לרבות שליטה כלכלית בתוכה, על־ידי נתינת הפיקוּח הגמוּר לידם על הֶסדר הסחר, הממכר והקנין. ולא עוד אלא שאף התחומים הכפריים המרוּבים, ושמא כל יהודה כולה, עמדו להצטרף אל ירושלים החדשה כ"תחומה" הכפוּף לה בפָנים הרבה. קרוב להניח, כי דינה של יהודה היה דומה לאותם כפרים רבים שבאסיה הקטנה, דרך משל, ש"ניתנו" לערים היווניות והפכו להיות משועבדים להן, הן בדמוּת כפיפוּתם לשיטת ההסדר של המשא־ומתן עם הערים והן בדמוּת הטלת מסים על הכפרים התלוּיים משפטית בהן.

כלום היה בעשׂיית ירושלים פּוֹליס מן “הפרת התורה והשמד”, כדרך שגלגלו עליהם החסידים והחשמונאים על המתיוונים? לפי תפיסתם של המתיוונים עצמם לא היה כרוך בכך בגידה בדת ישראל; אין כאן משום עבריינוּת הכתובה בתורה. ברם החסידים ושעמהם ראו במתן פנים ארגוניים־חברתיים של יוונים לירושלים – פשיעה ביהדוּת, הואיל ואותו לבוש חיצוני משמעו: הזדהוּת עם דרכי־החיים הציבוריים של גויים ויצירת מכשיר לגידוּלה של מנטאליוּת זרה. האריסטוקראטיה שראתה את היהדוּת ראייה חיצונית־שטחית, לפי דרכה, לא העריכה ולא יכלה להעריך אותה תמוּרה עיקרית שנתכשרה עם יסוּד הפּוֹליס בירושלים, וכהשׂגתה – לא קיפחה בכך את יהדוּתה. והרי משל להפרש־תפיסה זה בין פרושים ואנשי הוֹרדוּס (יסוּד האמפיתיאטרון בירושלים) ובינם לבין אגריפּס הראשון (התיאטרון בקיסרין; השווה תשובתם של הוֹרדוּס ואגריפּס לפּרושים!).

וודאי אובייקטיבית היסטורית – הדין עם החסידים וסיעתם. ברם סוּבייקטיבית אין להטיל על המתיוונים כוונת טמיעה ממש בזדון, אלא חפץ של התעלוּת ונטילת שלטון בתוך העם, בסיוּע של המכשיר החברתי היווני והמלכוּתי.

מגמתה המדינית של ההתיוונוּת מוצאת ביטוי בפרשה זו במעשיהם של יסוֹן ושל מינילאוּס לאחריו, שנתכוונו ליתן ביד המלכוּת את משפט מינוּיוֹ של הכהן הגדול ביהודה. ואף־על־פי שבמישרין עשו את מעשיהם לתכלית סוציאלית־שלטונית, הרי כרוכה היתה בכך אף אידיאולוגיה מדינית, שדגלה ברעיון המלכוּתי, לרעתה של האוטונומיה הלאומית. אותה שיטה מדינית־מלכוּתית נתבּססה אף על ההכּרה, שפרישוּתה של יהודה מן הזיקה השלמה למלכוּת, מגבירה את האיבה והניגוּדים שבינה ולבין העמים הנכרים שכניה. ודבר זה מעידנו ובמפורש בעל ספר חשמונאים א'¹²³⁰: בימים ההם יצאו מקרב ישראל אנשים בני בליעל וישיאו רבים לאמר: נלכה ונכרתה ברית עם הגוים אשר סביבותינו, כי מן היום אשר נבדלנו מהם מצאוּנוּ רעות רבות, וייטב הדבר בעיניהם, ויתנדבו אנשים מן העם וילכו אל המלך… ויסוּרוּ מברית קודש וכו'. אלא שקיפוּח העצמאות הפנימית של יהודה על־ידי העלאת ההיאבקוּת החברתית בידי המתיוונים לפני המלכוּת להכרעתה ונכונוּתם למסור לידיה את ענייני המדינה, לתכליתה של האוליגארכיה, – אתה מוצא כבר בימיו של סיליבקוס הרביעי. לפי ספר חשמונאים ב'¹²³¹ הלך שמעון “נגיד המקדש”, שרב עם חוניו השלישי על ה"אגרונומיה" בירושלים, וסיפר לאפּולוניוּס על הכספים הרבים שבמקדש, והמריצוֹ ליטול אותם לפיקוּח המלכוּת, והרי התנגשוּת באוטונומיה הפינאנסית של מדינת יהודה ובמעמדו של המקדש, המופקע מפיקוּחה של המלכוּת עד עתה.

בסופה של פרשה זו באה תגובה מאורגנת נגד ההתיוונוּת מצד העם שבירושלים. אנשי ירושלים מתקוממים נגד שלטון המתיוונים ונגד מינילאוס הכהן הגדול שלהם והורגים את ליסימכוֹס אחיו, בימי העדרו של הלה, שהלך אל המלך לאנטוכיא. הרי זה הגילוי הנמרץ הראשון והבּשׂוֹרה למרד הגדול העתיד לבוא, והוא בא בידי המוני־העם בירושלים. ואף הסנהדרין מזדהה עם העם על־ידי שליחות־צירים בפני המלך להצדיק את ההתפּרצוּת (הללו נהרגים על ידו).

ב) עמדתם ומעשיהם של המתיוונים ב"ימי השמד" אינם מחוּורים כל־צורכם בספרוּת המדעית החדשה, ורבות הן השיטות שנוקטים החוקרים לתיאוּרה של ההתיוונוּת בימים הללו. טשטוּש זה נובע, ראשונה, מן הסתירות והסתימוּת שבמקורות גופם, ובשניה – מן הנטיה לראות את ההתיוונוּת מעיקרה מכוּונת לטמיעה תרבותית גמוּרה ומזדהה אפוא ביסוֹדה עם כוונת המלכוּת וגזירותיה. הרי שאותו השמד שגזר אנטיוֹכוּס אֶפּיפאנס, מן הדין שיהו המתיוונים רוצים בו ומסייעים להגשמתו.

ברם עד שאנו באים לנסות ולברר יחסם ותפקידם של המתיוונים כלפי גזירות המלכוּת, מוטב שנעיין תחילה בבעיות: גורמן של הגזירות ותכליתן שלהן.

הרי אתה מוצא שתי שיטות עיקריות, שאין בידינו לקבלן. 1) אנטיוכוּס נתכוון כל ימיו להביא לידי היליניזאציה גמורה בכל מלכוּתו לתכלית רוחנית־תרבותית. מלך זה היה המייצג הנמרץ והמושלם של מסורת תרבותית־מדינית שנקטו בה מלכי־בית־סיליבקוס כולם, אם גם לא בהחלטיוּת יתירה, בניגוּד לתלמיים, שלא ראו עצמם נושאי הרעיון של השלטת תרבוּת־יוון במזרח. הרי שמעשי אנטיוכוּס ביהודה אינם אלא ביטוי בולט לשיטתו הכוללת אף כלפי שאר העמים במלכוּת סוּריא. זו תורת א. מייאר¹²³² ושעמו. ויש מן החכמים המקיימים שיטה זו בעיקרה, אלא שהם גורסים את התכלית המדינית־בטחונית כעיקר באותה מגמה של היליניזאציה כללית שנקט המלך הלה. לאחר שהוּכּתה סוּריא בידי הרומיים, מן הדין היה שישאפו מלכיה לליכּוּדה וחיסוּנה של המלכוּת הרופפת, דבר שיכול להיעשות על־ידי ההתמזגות התרבוּתית וההתאחדוּת הרעיונית והארגונית של עמיה הרבים. שיטה זו אין לגורסה. אף־על־פי שבימי אֶפּיפנס מצינו כמה ערים מזרחיות שניתן להן השם אנטוכיא (כגון בבל), הרי אין זכר לנסיון של הטמעה גמוּרה בצו־המלכוּת, בשאר הארצות.

2) שיטה ב' אומרת, שמעשי אֶפּיפנס ביהודה נגררו במישרין על־ידי ההתיוונוּת מרצון, שפתחו בה המתיוונים היהודים: הרי יש כאן מן ההתערבוּת של המלכוּת המכוּונת אובייקטיבית לפחות, להמריץ ולהשלים אותו תהליך, שייתכן אף בלא מעשי־השלטון היה מתבצע מאליו, ברצונם של המתיוונים גופם. אף שיטה זו אין לה ידים. כבר הבחנוּ בעיקר מגמתה של ההתיוונוּת בתחילתה, שלא נתכוונה לעקירת היהדוּת ודת־ישראל, כדרך שביקשה המלכוּת לעשות לאחר מיכּן. אלא שהבחנת העובדות בימי השמד ובימים הסמוכים להם לפניהם תלמדנו במפורש שאין לה לתיאוריה זו רגלים.

נעמוד תחילה על מעשי אנטיוֹכוּס בשנים 168–169, שנות מלחמתו במצרים וימי פעולותיו הצבאיות הראשונות ביהודה. לאחר מסעו הראשון על מצרים שעלה יפה, “לוֹכד” אנטיוֹכוּס את ירושלים “במירמה”, כדברי המקורות, גוזל מכספי המקדש, מהרס ומרצח בעיר. לעדוּתו של יוספוס הצליח לכבוש את העיר בעזרת אנשי מפלגתו (המתיוונים), ואין נוקם אלא ב"יריביו". בשנת 168 עם מפלתו המדינית במצרים, שבאה על־ידי התערבוּתו של ציר־רומי פופיליוס לינס, הריהו לוכד את העיר בשניה. עכשיו אין הוא מכלה זעמו ב"יריביו" בלבד, אלא מרצח גם את אנשי ה"מפלגה" שעמו, ללא הפרש בין יהודי ליהודי.

העולה מכאן: התסיסות וההתנגשויות ביהודה, שאירעו בימים הללו, מלחמות־האזרחים בירושלים (ההתקוממוּת על ליסימכוס־מינילאוס; פריצת יסוֹן בראש אלף אנשים לעיר) – הן הן הסיבה להתערבות הצבאית של אנטיוכוּס. תכליתה: סילוּק הסכּנה של מהוּמות ומרד נגד סוּריא, בארץ השוכנת על גבולה הדרומי ליד מצרים, שלחם בה זה עתה, וחיזוק בטחונה של האיפרכיה, המשמשת מפתח למלכוּת־סוּריא, לכובש הבא מן הדרום. ברם התנהגוּתו כלפי אנשי המפלגה הסוּרית, כלומר: המתיוונים ושעמהם, מבשׂרת שינוי־קו מכריע לגבי הנעשה ביהודה. פירוש מעשיו אלו הריהו, שמכאן ואילך מוותרת המלכוּת על הסיוע הבא מידי המתיוונים, ששוּב אין היא יכולה להיבּנוֹת ממנו ולהישען עליו במידה של ממש, ופועלת כדרכה ובכוחה היא במישרין לאותה תכלית מדינית: ההשתלטות הגמורה על יהודה וסילוּקו של כוח עצמאי כל־שהוא – לרבּוֹת המתיוונים – מן הארץ. והרי כאן – בּשׂוֹרת המעשים הבאים: כיבושה הצבאי של ירושלים; גזילת המקדש וגזירות־הדת. וסיכּוּמו של דבר: תכליתן של גזירות־השמד מכוּונת היתה כלפי התכלית המדינית־הבטחונית בגבול הארץ; גורמן הישיר – המהומות והמלחמות בירושלים ומיעוּט כוחה של ההתיוונוּת שנתגלה בה במהומות הללו. אלא שמשמען כלפי המתיוונים: סילוּקם כגורם מדיני – “מזוּכּה” ונתמך – על־ידי המלכוּת מן הארץ.

הבחנה זו תסייענו לברר את עמדתם של המתיוונים בימי השמד, דבר שהמקורות מעידים עליה בפנים שונות. הרי אתה קורא לצד אחד¹²³³ על פושעים רבים מן העם, שנענו לרצונם לצו המלך לזבוח לאלילים ועל רבים מן היהודים הנענים לשמד, מרצון או מאונס¹²³⁴. ברם לצד שני מעיד יוספוס¹²³⁵ על היהודים כולם שסירבו לעבור על דתם.

אלו הן העובדות בגופן? אין ידים להעדיף את המסורת על הצטרפוּתם של יהודים הרבה מדעתם ובחפץ־לבבם לבטל את התורה ולהישמע למלכוּת. יש כאן מן ההכללה ומן הפרשנוּת הטנדנציוזית של ספרוּת היסטורית־פולמוסית. ברם וודאי שהמתיוונים לא העלו, בכללם, את קידוּש־השם, את הנכונוּת למוּת על הדת, כמוֹת שעשו החסידים והחשמונאים. קידוּש־השם גופו, כהופעה פושטת, המונית, מעשה חדש הוא בישראל (ובעולם?), ויכול היה להופיע כצורתו מעולמה של ה"חסידוּת" העממית, הנמרצה והמהפכנית, וממסורת הנבואית־הסופרית, – עולם שמרוחק היה מרוּחם של מתיוונים ושכמוֹתם. מקורותינו רשאים היו לפרש את העדר קידוּש־השם אצל המתיוונים כפשע וכמעשה שברצון; ברם אין עדוּת לאמיתה של פרשנות זו. ועוד, וודאי היו יחידים “פושעים” ממש, בין מן המתיוונים ובין מן היסודות האחרים, לרבות עבריינים מן השכבות התחתונות שבעם, שהתגמולין שהובטחו להם על־ידי השלטון שבוּ את לבם, והיו גם אנשים שנתייאשו מן התקוה ומעתידה של היהדוּת; הללו השליכו אפוא אחרי גוָם את מורשת־האבות ועשו את דבר־המלכוּת בלב פנוּי ממצוקה. ברם המתיוונים בכללם לא שמחו על השמד ולא נספחו על הרודפים. עובדא זו בולטת, לדעתי, ביותר ממעמדו של המקדש בימים אלו. שכּן ברור מכלל המקורות, שהפיכת המקדש להיכלו של צאוּס, משמעה: עקירת הכהוּנה היהוּדית־המתיוונת מתוֹכה. המקדש הופך להיכל של גויים ממש, ובסופם של ימי השמד הריהו שומם; הפולחן של אלילים – לא יהודים קיימוּהוּ במקדש, ולא כהנים מישראל זובחים לאלוהי־היוונים. לאמיתו של דבר, מסתבר, שהמתיוונים היו מרוחקים בימי השמד מכל עמדת־שלטון ומכל תפקיד ציבורי־מדיני של ממש. ורשאים אנו לומר, כי השמד פגע פגיעה מכרעת בכוחה של ההתיוונוּת ביהודה. שכּן עם אבדן־משענם במלכוּת ועם התנכּלוּתה של זו ביהדוּת על־מנת לעוקרה משלם, ניטל בטיסה של ההתיוונוּת במוחלט, והמתיוונים נתוּנים היו “בין הפטיש והסדן”, מרוחקים מבני עמם הנענים והלוחמים ומן המלכוּת המתנכּרת והמרשעת כאחד.

1 גבול פרובינקיה; 2 גבול עיר מחוז; 3 כרך; 4 עיר (עיר בעלת תחום **מודגשת**); 5 עיירה; 6 כפר. ציור: מ. כרמון

ב. הישובים העברים בא"י בתקופת התלמוד    🔗

אנו לא נעסוק אלא בטיבם הכולל של הישובים העברים למיניהם. עיקר ענייננוּ יהא: מעמדם הכלכלי והחברתי של הישובים היהודיים, מבנהם הארגוני ומוסדותיהם הציבוריים, אלא שעיון זה יחייב אותנו להיזקק להבחנת הסוגים השונים של הישובים בארץ־ישראל בתקופה הרומית בכללם. הבחנה זו נוגעת בעיקר במעמדם המשתנה של הישובים בארץ־ישראל בתקופה דילן מבחינה אדמיניסטרטיבית ומדינית־משפטית. שכּן אותו ישוּב, שנזדכָּה במעמד של “עיר” (πόλις) דרך משל, מבנהו שונה הרבה משל האחרים. זכות האוטונומיה, אם בממועט ואם במרובה, שניתנת לו לישוּב, משַנה בארגונו האדמיניסטרטיבי ובקלסתר־פניו הסוציאלי. נמצא שאף הישובים העברים טיבם הארגוני והחברתי תלוי הרבה במעמדם המדיני־המשפטי. הבחנה זו תביאנו לידי עיוּן קצר בתולדות האוּרבּאניזציה של ארץ־ישראל, תהליך שנמשך והלך מלאחר חורבן הבית ועד קרוב לסופה של תקופתנו.

ברם אף שטח אחר שמאותו התחום – מעמדם האדמיניסטרטיבי של הישובים – נתחייבנו להיזקק לו, לפי שהערכת עולמם החברתי־כלכלי של ישובי היהודים בארץ־ישראל כרוכה לא מעט בבירורו, והוא: אדמת המלכוּת, כלומר הקרקעות שנידונוּ נכסי הקיסר וכללו ישובים לא מעטים בארץ, ובהם של יהודים, עד היכן פשטה בארץ, ועד היכן נתייחד מעמדם של האוכלוסין היושבים עליה? מלבד זה, נצטרד להציץ קימעא לתחום היחסים שבין הישובים לבין בני העמים השכנים, היושבים בתוכם או במחיצתם: השומרונים, ההילינים והנוצרים.

אלא שקודם לכל חייבים אנו לסקור קצרות את מעמדו האוכלוסי של הישוב היהודי בארץ בתקופה דילן, שכּן אף מצבו הכלכלי והחברתי של ישוב מסוים, בידוע, תלוי הרבה במצבו האוכלוסי.

א) המצב האוכלוסי של הישובים העבריים בא"י בתקופת התלמוד

היו ימים ובהם כסבורים היו חכמים, שמלאחר החורבן ומלאחר מלחמת בר־כוכבא שממה ארץ־ישראל היהודית, ולא נשתיירו מן הישובים הרבים שבימי בית שני אלא שׂרידים מועטים ומדולדלים. השקפה זו אף היא היה לה במה להיתלות, שהרי המאמרים המצוּיים בספרוּת התלמוּדית ובכתביהם של אבות הכנסיה, מדברים ב"פיזוריהם של היהודים בידי אספּסיינוס וטיטוס" במלוא תבל, ב"ישראל שגָלוּ מעל אדמתם" וכדומה. לכאורה מעידים הם בבירור על אמיתה של אותה הנחה. ברם אף־על־פי שפעמים נוהגים גם חוקרים אחרונים לנקוט דרך־הצעה כעין זו, הרי קיימא לן, שגדולים היו האוכלוסין של יהודים בארץ בכל המשכה של התקופה הרומית־בּיזנטית עד לסופה. אלא שעדיין אין בידינו לברר: מהו היקפם של אוכלוסין אלו בכל פרק־זמן לעצמו? ומה טיבה של ההתפּתחוּת הכללית במעמדם של האוכלוסין העברים בארץ בתקופה דילן?

הואיל ואין להעלות מן המקורות תשובות ברורות לשאלות הללו, הרי שניתנה רשות לאדם להיות משעֵר מדעתו. לפיכך נמצאו סופרים, שביקשו להגדיר לערך כמוּתם של האוכלוסין היהודיים, ובמיוחד – מבחינת שיעוּרם ביחס לאוכלוסין הנכרים. ואמנם אין צריך לומר שנקודה זו האחרונה, היא שחשובה ביותר: מעמדם היחסי של האוכלוסין העברים לגבי כלל האוכלוסין. אלא שלדעתי, כרוכה סכנת־טעוּת בנסיונות להעלאת שיעוּרים קצובים, בדרכים שאינן מובטחות. כך, למשל, כשאנו באים ללמד “מן השתיקה”: לפי שישוּב פלוני יהודי שוב אינו נזכר במקוֹרוֹתינו מדוֹר פלוני ואילך – הרי שבטל הישוב העברי מאותו מקום. ברם יודעים אנו ישובים שאינם נזכרים כלל במקורות הספרוּתיים, ומכל־מקום למידים אנו מן הארכיאולוגיה, שמצויות היו בתוכם קהלות פורחות של יהודים. או טוֹל משל אחר: כמה “כפרים של יהודים” מוזכרים באונומסטיקון של אויסיבּיוס, בדרומה של יהודה (מנגב לחברון), שלא בא זכרם כלל במקורות התלמודיים. ואין בכן תימה, לפי שהספרות התלמודית והמדרשית – של ארץ־ישראל – גלילית היא, והרקע המקומי בולט ביותר בספרוּת זו. מן הדין אפוא שנימנע מלהסיק מסקנות מוכרעות ומפורשות. אלא שמכל־מקום מצויות בידינו עדויות מן המקורות, שאפשר להסתייע בהן לשם העלאת הבחנות כוללות מסוימות, על גודל האוכלוסין היהודיים וריכוזיהם בפרקי הזמנים השונים. נסקור אפוא את תקופתנו בדרך קצרה.

ב) למן החורבן ועד למלחמת בר־כוכבא (70–135)

יוספוס מעיד על מותם של י"א רבוא מישראל במלחמת החורבן¹²³⁶ בירושלים לבדה, ועל עשר רבואות שבויים שנמכרו לעבדים בחו"ל. מספרים אלו אינם מובטחים, ונראה שמוגזמים הם במידה מרוּבּה. מכל־מקום וודאי: שיעור ניכר מן האוכלוסין היהודיים שבארץ הושמד במלחמה. וכשאנו מוסיפים לכך את השבויים הרבים, ואת היוצאים לחו"ל מפני הדלדול הישובי־כלכלי, שבא עם המלחמה, הרי שהאוכלוסין העברים נתקפּחוּ הרבה ביחס לאלו של הנכרים.

התמעטוּת האוכלוסין וההתדלדלוּת הישובית־כלכלית קשות היו ביותר בירושלים ובסביבותיה¹²³⁷. פחות מיכּן סבלו הגליל ומחוזות־הדרום. מכל־מקום אף כאן, ולרבּוֹת עבר־הירדן היהודי, חלה ירידה במעמד האוכלוסין היהודים (אף־על־פי שבתחומים מסויימים, כגון צפורי, אפשר שאף נתרבּוּ, מפני נהירת יהודים מן התחומין שנפגעו קשה). השמדה טוֹטאלית של האוכלוסין היהודים חלה בידוע בערים ה"יווניות" של ארץ־ישראל: קסרין, עזה, אשקלון, עכו ובית־שאן, מקום שהתושבים הנכרים טבחו את היהודים ללא השאר שׂריד. גם הנסיבות הפוליטיות, שנתחדשו בארץ־ישראל היהודית בגמר המלחמה וודאי גרמו אף הן להתמעטוּת כוחם הכלכלי של היהודים בארץ, ביחס לזה של הנכרים ועל־ידי כן אף לירידת כוחם האוכלוסי: ההתחרות עם הגויים, שבאים לחדור – בפנים שונות – לארץ־ישראל היהודית קשה היא. ואף־על־פי־כן מקיימים האוכלוסין היהודיים מעמד תקיף ומתגוננים פה בפני הסכנה הבאה מן המלכוּת ומן השכנים. שומעים אנו בימים שבין מלחמת החורבן ובין מלחמת ביתר על ישובים מרובים ותקינים בשפלה¹²³⁸ (לוד, עמאוס, יבנה ואחרים) ובגליל. אף ביהודה ההררית וודאי איתן הוא הישוב (להוציא את ירושלים, שישבו בה יהודים מועטים), שהרי במלחמת בר־כוכבא – יהודה היא ששימשה במה עיקרית למאורעות ואנשי יהודה הם שהעלו את רוב הלוחמים.

את שנראה מפתיע ביותר, הוא חזירתם של יהודים ל"ערי היוונים" כולן. עד סופה של מאה, הרינו מוצאים את כל הערים הללו מיושבות מיעוּטים של יהודים, שחזרו ונשתקעו בתוכן. וכבר בדור הראשון שלאחר החורבן, מצוייות קהלות של יהודים באשקלון ובעכו¹²³⁹. עובדא זו עצמה דייה להעמידנו על כוחו של הישוב היהודי בארץ לאחר החורבן (ולאחר ביתר). ברם נראה שההתיישבות בערים אלו של נכרים, שבוודאי לא באה אלא במאמץ גדול ובהיאבקוּת, משמעה: סיוע לכלכלה הלאומית של הישוב בארץ בכללו, לפי שערים הללו שימשו נמלי־יצוא למצרכים החקלאיים של ארץ־ישראל ונמלי יבוּא למצרכים הדרושים לחקלאים (מכשירי־עבודה ועוד). כיבוש עמדותיהם הראשונות בערי־מסחר אלו משמעו לגבי יהודי ארץ־ישראל: הבטחת חירוּתה של הכלכלה הלאומית מן זיקה למתווכים גויים.

ג) ממלחמת בר־כוכבא ועד לסופה של תקופת הסיבירים (135–235)

תוצאות חמוּרות מבחינה אוכלוסית באו עליו על הישוב היהודי ממלחמת בר־כוכבא. אף אם לא נקיים את המסורת שאצל דיו קסיוס¹²⁴⁰ על חמשים רבוא חללים שנפלו במערכות, חוץ ממתי הרעב והתחלואים, הרי מספר הנופלים והשבויים שהוּצאוּ מן הארץ לעולמים – רב היה מאוד. השטח שנפגע ביותר הריהו: יהודה ההררית, מקום שהקרבות העיקריים נתרכּזוּ בו. וקודם לכל ניטלה בידוּע ירושלים מידיהם של ישראל במוחלט, לאחר שנתייסדה תחתיה איליה קפּיטולינה ונאסרה על היהודים הישיבה בעיר. וודאי ביקשו חכמים מישראל¹²⁴¹ לכפור באותה מסורת נוצרית, שמעידה על אדרינוס שאסר על היהודים לישב בירושלים. אלא שדרכי־עיוּנם של חכמים הללו בבעיה זו אינן נראות ואין לנו אלא לקיים את המסורת הנ"ל.

לעומת זאת רשאים אנו לפקפק באמיתה של המסורת, המצוּיה בידו של טרטולינוס בלבד, על איסור ישיבתם של יהודים בבית־לחם. והוא הדין כלפי המסורת השומרונית על אדרינוס שאסר עליהם הישיבה בשכם (ניאפּוליס). ברם זקוקים אנו לעיין שעה קלה באותן נוסחאות של המסורת הנוצרית בענין איסור הישיבה בירושלים, שמדברות בגזירה שהקיפה את כל יהודה כולה. בלא שנאָלץ לפרט דברים בפרשה זו, יש לומר – לדעתי בהחלט גמור – שהנוסחאות המדברות על הרחבת היקף הגזירה מירושלים לסביבתה הקרובה והרחוקה אינן מדוקדקות. עיקרו של האיסוּר לא חל אלא על תחומה העירוני של ירושלים ממש, לרבות רצועת־היקף צרה מסביב לה (ולא ה־territorium של העיר). וראיה לדבר, את שלאויסיבּיוס דיבר אריסטון מן פחל על גזירת־איסור של אדרינוס על היהודים “לראות את ירושלים ממלוא העין”.

נראים דברים שבסופו של פרק־הזמן הנסקר כאן, בימיהם של הסיבירים, חזרו יהודים ונתיישבו בירושלים, ואף־על־פי שמוּעטים היו. מלבד עדויות מסויימות על ביקורם של יהודים בירושלים בימים אלו¹²⁴², הרי עיקר הראיה להנחה זו, במה שמצינו בכמה מקומות בתלמוד “קהלה קדושה שבירושלים”¹²⁴³. על דעת חוקרים מסויימים, שנראית אמת, הרי ימיו האחרונים של רבי, כלומר תקופת נשיאוּתו העיקרית בציפורי, חלה בימיהם של הסיבירים הראשונים, ספּטימיוס וקרקלה (217–193). מסתבר שבתקופה זו נתייסדה קהלה קטנה של יהודים בירושלים, ואף־על־פי שפורמאלית לא בטל, כנראה, איסוּרו של אדרינוס. ועוד, הישוב היהודי בירושלים חזר ונתייסד במאה החמישית, לאחר שנעקר מירושלים בשניה, בתוקף גזירתו של קונסטנטינוס במאה הרביעית בתחילתה. ברם דבר זה נזכירהו להלן, בשעתו.

אף־על־פי שגזירת האיסור על הישוב היהודי בידי אדרינוס לא פשטה למחוץ מירושלים עצמה – ורצועה צרה מסביב לה – הרי למעשה נידלדל הישוב העברי ביהודה ההררית במידה יתירה. החללים שנפלו במלחמה, השבויים הרבים המעיטוּה הרבה; אלא שאף העקירה בימי שלום רוֹוחת היתה. התמעטוּת האוכלוסין וההרס מנעו את המשכם התקין של הישובים העברים בתחום זה, או את שיקוּמם של ישובים שחרבו. במוסף לכך, הפקעת־הקרקעות הכללית מן בעליהם היהודיים (שחזרה אף לאחר מלחמת ביתר כלאחר מלחמת החורבן) סייעה במישרין ובעקיפין להעברת שטחים גדולים לידם של נכרים. נכרים הללו וודאי לא לעולם נישלו במוחלט את האיכרים היהודים כולם; פעמים לא היו אלא “מציקים” – חוכרים גדולים של אדמת־המלכוּת, כשהקרקע עצמה נשארה בידי בעליה הראשונים, יהודים, שנידונו מכאן ואילך כאריסים של המלכוּת. ברם המסים שגברו, דלדוּל הישוב, יתרון־זכויותיהם של הנכרים – כל אלו סייעו להתמעטוּתם המתמדת של האוכלוסין היהודיים ולריבוי חדירתם של גויים ל"הר שביהודה".

התמדתו של תהליך זה (שנמשך דורות!) והתפתחוּתו – אפשר להבחין מן המסורות שלהלן: בירושלמי¹²⁴⁴: אמר רבי אחא: בימי רבי הושעיא ביקשו להימנות על הר המלך לפוטרוֹ מן המעשׂרות. אמרו: יבא רבי הושעיא. לא הספיק לבוא עד שנטרפה השעה. קרוב לשער, שהמעשה האמור אירע בראשית ימי הסיבירים, בשנים האחרונות למאה השניה. הרי שבהמשך ששים שנה לערך הפך הישוב העברי מיעוּט בשטח הנ"ל. אלא שהשם “הר המלך” אין עניינו מחוּור כל־צורכו, ובידוע שנחלקו חכמים אחרונים בדבר¹²⁴⁵. מכל־מקום נראה, שאף־על־פי שהשם מציין לפעמים ישוב יחיד (וכן “טור מלכא” הארמי), הרי בכללו פירוּשו תחום מקיף, שלעתים קרובות מצטמצם משמעו לשטחים שמצפון וצפון־מערב לירושלים ב"הר שביהודה". ולגבי הדור שלאחר מיכּן אנו קוראים בירושלמי¹²⁴⁶ על התקנה שהתקין רבי יהודה נשיאה הראשון, להתיר שמנם של גויים, “שהיו עולין להר המלך ונהרגין עליו”. פירוש הענין: שהיהודים היושבים בסמיכוּת מקום להר המלך¹²⁴⁷ הואיל ונצטרכו לשמן שמוּעט היה במקומם, עולים היו לקנותו מידי היהודים, שנשתיירו יושבים בהר המלך, העשיר בזיתים. והואיל ורוּבּם של תושבי התחום ההוא היו אותה שעה גויים, לפיכך מסתכנים היו פעמים רבות מידיהם של הנכרים, שקיפחו בהם, בביאתם וביציאתם. הרי שאף במחציתה הראשונה של המאה הג' ישבו יהודים חקלאים בהר המלך, ואף־על־פי שמוּעטים היו.

מסורת שלישית, מן הדור שלאחר מיכּן, מצויה היא בירושלמי¹²⁴⁸: רבי סימון היו לו שדות¹²⁴⁹ בהר המלך ושאל לרבי יוחנן, אמר ליה: יובירו ואל תשׂכּירם לגוי. שאל לרבי יהושע בן לוי ושרא ליה: סבר רבי יהושע בן לוי מקום שאין ישראל מצוּיין וכו'. אף כאן ממה שהיו לו לר' סימון כרמים בהר־המלך, קרוב להסיק. שהישוב היהודי בגופו לא נעקר כולו מתחום זה. וגם הלשון “אין ישראל מצוּיין”, אין פירושו אלא שמעטים הם שם. מכל־מקום משמע שמימי רבי יהודה נשיאה ועד לר' סימון (דור אחד!) פחת הישוב היהודי והלך ונצטמק בתכלית.

ממסורת ההלכה שבירושלמי יכולים אנו ללמוד אף על התמעטות האוכלוסין היהודיים בדרומה של יהודה ההררית, שכּן קראנו שם¹²⁵⁰: רבי התיר בית־גוברין (כשם שהתיר בית־שאן וקסרין וכפר צמח), כלומר: פטר אותה ותחומה מחיוב המעשׂרות והתרומה. מסורת זו וודאי משמעה, שמפני התמעטוּת היהודים בתחום בית־גוברין, וְהִתְרבּוּת היסוד הנכרי, נידונה כביכול הקרקע כשל חו"ל, שפטוּרה ממצווֹת התלוּיות בארץ, על־מנת להקל למעשה על היהודים את הישיבה בין הגויים. יש כאן מעין מתן זכות־יתירה לישוב העברי השרוי בין הנכרים הרבים, שלא יטוש את עבודת־הקרקע ולא יעקור ישיבתו מתחומין אלו¹²⁵¹.

המקורות הללו דיים להעמידנו על כללו של תהליך ירידתו של הישוב היהודי ביהודה שבהר (ואין אנו צריכין עוד לעדויות שאצל הסופרים הנוצרים על נכרים עובדי־עבודה־זרה שבסביבות חברון, ובית־לחם וליד תמנה, ולא לעדוּיות הארכיאולוגיות המעידות על כך¹²⁵². אלא שמכל־מקום לא נתעקר הישוב מתחומין אלו במוחלט¹²⁵³.

התמעטוּת האוכלוסין היהודים ביהודה כרוכה וודאי אף בהגירה המתמדת לחו"ל. עדים אנו לגבי הפרק הנידון ליציאה מן הארץ לחו"ל אף בשאר מחוזותיה של ארץ־ישראל. במקרים רבים לא היתה יציאה זו אלא לשעה, על־מנת לחזור לארץ לאחר ביסוס המעמד הכלכלי. ברם למעשה נשתקעו רבים מן היוצאים הללו בארצות־הגירתם ולא חזרו, ומכאן הפולמוס של חכמים, מלאחר בר־כוכבא ועד לימיהם של הסיבירים, כנגד היוצאים לשעה, – התנגדות שמצאה ביטוי בהלכה הקבועה, שאוסרת את היציאה לחו"ל לעולם, בלא נטילת רשות¹²⁵⁴.

יהודה נידלדלה מתושביה היהודיים אף על־ידי ההגירה לגלילוֹת האחרים של ארץ־ישראל גופה. כך קרוב ביותר להניח, שלא רק המרכז (החכמים והנשיא) הועתק לגליל מלאחר מלחמת־ביתר¹²⁵⁵; אף מאנשי־העם העתיקו ישיבתם לכאן, בין מטעמים שבנסיבות מדיניות ובין מפני גורמים ישוביים־כלכליים. תחום שני שקלט כנראה מן היוצאים שמן “ההר שביהודה” הרי היא כנראה “שפלת הדרום”. דומה שהערים בשטח הזה (ושמא אף יפו וקסרין) זוכות להתרבוֹת ולהתחזק בימים אלו. וקרוב לייחס תוספת־כוח זו לביאתם של יוצאי ההר. עובדא זו אפשר מוּכרת היא אף ממה שמצינו בימי הסיבירים ריבּוּי בניינם של בתי־כנסיות בלוד, או פיאוּרם. בה בשעה ניבנו בתי־כנסיות, בתוכם מפוארים, כגון זה של כפר־נחום – אף בגליל¹²⁵⁶. שכן אנו קוראים בירושלמי¹²⁵⁷: רבי חמא בר חנינא ורבי הושעיה הוון מטיילן באילין כנישתא דלוד¹²⁵⁸. אמר רבי חמא בר חנינא לרבי הושעיה: כמה ממון שיקעו אבותי כאן! אמר ליה: כמה נפשות שיקעו אבותיך כאן; לא הוה אית בני נשא דלעיין באורייתא?! ¹²⁵⁹ ובלא כך – עד ימיו של רבי ועד בכלל שימשה לוד מקום עיבּוּרי־השנים על אף העתקתו של המרכז לגליל. ולאחר מיכן – קידוּש החודש נהגו לעשותו ביהודה, ויש להניח, שלא קדוּשתה היתירה של יהודה בלבד גרמה לכך. ראיות אחרות מצויות בידינו לתחרוּת שבין הדרום לבין הגליל בהלכה ובהנהגת הרבים ובגדוּלת־תורה, דבר שקרוב ביותר לפרשוֹ על־ידי הנחת ריבּוּיוֹ של הישוב היהודי בתחומין אלו, אלא שבפרשה זו נדון להלן במקומו.

ד) התפשטוּת השומרונים

גורם אחר, חשוב ביותר בתולדות הישובים היהודיים בתקופה הנידונית ובימים שלאחריה, הריהו: התפשטוּת השומרונים. זו נתכוונה בעיקר לצד השפלה והימנה ולהלן – לצד דרום ולצפון בתחומי חוף־הים. ברם אף בטבוּר הארץ פרצו השומרונים מלאחר החורבן צפונה, אל מֵעבר לגבולותיהם (עין־גנים), ואף־על־פי שהתפשטוּתם נעצרה כאן בתחומי העמקים¹²⁶⁰.

ציור כללי לתהליך ההתפּשטוּת השומרונית לתוך ישובים של יהודים בתחומי השפלה בהמשך המאה השניה – יש להעלות מן האגדה הזאת¹²⁶¹: מעשה ברבי שמעון בן אלעזר שהלך לעיר אחת בדרום ונכנס לבית־הכנסת ושאל לסופר, אמר לו: בחייך, יש כאן יין למכור? אמר לו: רבי, העיר הזאת של כוּתים ואין עושין את היין בטהרה, כשם שהיו אבותי עושין אותו וכו'. בעיר זו ישבו, כנראה, יהודים ושומרונים כאחד, אלא שהאחרונים נתרבּוּ, ומשנתרבּוּ “נתקלקלוּ”. ורבי שמעון בן אלעזר, שבא מן הגליל, לא היה בקיא בטיבו של הישוב עכשיו, אם עיקרו יהודי ואם שומרוני. לפנינו אפוא דוגמא של התהווּת ישובים מעורבים, יהודים־שומרוניים, וגידוּלו של היסוד השומרוני.

מקור אחר, המקשר התפּשטוּת שומרונית זו במלחמת בר־כוכבא, הוא דברי הירושלמי¹²⁶²: אמר רבי אבהו: שלוש־עשרה עיירות נשתקעו בכוּתיים בימי השמד (שלאחר מלחמת בר־כוכבא). לפי הפירוש הרוֹוח והפשוט לכאורה, הרי באה המסורת להעיד על ישובים של ישראל שנטמעו בין הכוּתים, מפני הגזירות של אדרינוס על הדת היהודית ומפני הרדיפות על המורדים. אמנם דעתי נוטה לראות כאן – חילוף הדברים – לטמיעת שומרונים ביהודים (מפני הגזירות על המילה, שלא בטלה לגבי הכוּתים)¹²⁶³, שכך מחייב קשר־העניינים שבסוגייא. על־כל־פנים לפנינו עדוּת על חדירתם של כותים לבין היהודים והתערבותם עמהם. פרשה זו, מבוררת ביותר במאמר שבתוספתא¹²⁶⁴: רבן שמעון בן גמליאל אומר: כל מצוה שהחזיקוּ בה כותים הרבה מדקדקין בה יותר מישראל. ועוד, שענין הסוגיא הנידונית בירושלמי מטה לכאורה את הדעת לומר, שהמדוּבּר בכותים שנטמעו ביהודים, ואַל יהא דבר זה תמוּה בעינינו: שהרי דווקא מפני המשך הגזירות שעל הדת, יכלו השומרונים למצוא להם מפלט בהתייהדוּת, אם משלם ואם למקצת. אף הסיכוּיים הכלכליים שבישובים העשירים בשפלה ובעיקר בחוף הים, אף הם משכו את השומרונים בעלי הממון והיזמה המסחרית־פינאנסית, שכּן לאחר זמן מועט (בהמשך המאה הג') מוצאים אנו ישוב שומרוני מקיף ומבוסס בקיסרין. ואין לפקפק שכבר אז חדרו השומרונים גם לתחומה של יבנה ושל עזה. ובידוע שבתקופה הבּיזנטית (מאה ה' ומאה ו') מצינו “קסטרה” שליד חיפה מיוּשבת שומרונים כולה¹²⁶⁵, כלומר: מתפּשטים הם בחוף הים צפונה (בעקבות הישוב היהודי?). הרי זו אפוא אֶכּספּנסיה ישובית־כלכלית.

עובדא זו, התפּשטוּת השומרונים לתחומי ארץ־ישראל שמחוץ לשומרון¹²⁶⁶, שחלה בתקופה האחרונה, ידועה היתה להם יפה לחכמים¹²⁶⁷, שכן מעיר הירושלמי¹²⁶⁸ לאותה הלכה של רבן שמעון בן גמליאל¹²⁶⁹: אמר רבי שמעון [בן לקיש]¹²⁷⁰: הדא דתימר¹²⁷¹ בראשונה, שהיו משוקעין בכופרניהן¹²⁷², אבל עכשיו שאין להן לא מצוה ולא שיירי מצוה חשודין הן ומקולקלין הן. רבי שמעון בן לקיש סבור אפוא, שמאמצע המאה הב' ועד לאמצע המאה הג' חל עיקרו של התהליך – האֶכּספּנסיה של השומרונים. מסורת זו יש לראותה כנכונה במידה מרוּבּה. מציאוּת זו היא היא שנתנה ידים לאגדה הרוֹוחת השומרונית, על בבא רבא, בתחילת המאה הד', שמינה י"ב ראשי־עם במחוזות הרבים של ארץ־ישראל¹²⁷³. במערכת הגלילות הללו אנו קוראים, דרך משל, על התחום שמן עזה ועד לנחל מצרים, מראש־הנקרה ועד לצור, מן הכרמל ועד לעכו, מהר הגליל ועד הלבנון. וודאי דברי חלומות הם – על שלטון שומרוני בתחומין הללו, ועל ישוב של כותים – ואפילו מועט – בכולם. מכל־מקום, אותה התפשטוּת שחלה במאה הב' והג' יכלה להכשיר התהווּתה של אגדת־פלאים זו¹²⁷⁴. מכל־מקום כבר במאה השניה מצינו כותים בכפר עותנאי¹²⁷⁵, וכנראה אף באנטיפטריס¹²⁷⁶ (= ראש־העין) ושאר מקומות¹²⁷⁷, ואין לפקפק בכך, שגם בעמאוס ובלוד, ואף־על־פי שאין עדויות מפורשות על כותים היושבים בערים אלו ממאה זו, הרי ישבו כאן שומרונים בשיעור מרוּבה. והוא הדין לגבי קיסרין, שהעדויות עולות לעינינו רק ממאה ג'¹²⁷⁸. ולענין יבנה, הרי מסוּפר לנו מן המאה הה' על שומרונים שיושבים עם יהודים בתחומה¹²⁷⁹. ברם מן התוספתא¹²⁸⁰ אנו למידים, למאה הב' בתחילתה, שכוּתים ישבו בעיר או בסביבותיה, בשיעור מרוּבּה, שכּן אנו שונין: אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים, באוצר של ישראל וגויים, אבל אוצר ישראל וכוּתים הולכים אחר הרוב. אמרו לו: אחרי שהורית לנו על אוצר יבנה שלפנים מן החומה שהוא דמאי היה רובו כותיים¹²⁸¹. אמנם, קרוב להניח את האפשרות, שריבּוּי התבואה של כותים כרוך אף במה שהביאוהו מארץ שומרון¹²⁸².

מה הם הגורמים להתפשטות זו של השומרונים? אין בידינו להשיב בבירור לשאלה זו. שמא – התמעטוּת כוחם של ישראל, דבר שגרר אף ריבוּיָם של נכרים? או שמא מצוקתם של הכוּתים בארצם – הגזירות שעל הדת – אילצתם לנסות ולהימלט מאימת המלכוּת? על־כל־פנים נראה, שאחד הגורמים העיקריים שימשו הסיכוּיים הכלכליים שבערי החוף. מרכזים אלו למסחר (ליצוּא וליבוּא) משכו את הכותים בעלי־הממון ובעלי היזמה הפינאנסית¹²⁸³. כיון שהשומרונים עשויים היו לחזק את מעמדם של הישובים העברים כנגד הנכרים וכנגד המלכוּת, הרי שיכולים היו היחסים שבין העמים הללו להיות תקינים וקרובים. ברם התחרוּת שבינם לבין עצמם עלולה היתה להחריף את הניגוד הקדמון ולהגדילוֹ. שני גורמים מנוּגדים אלו ושתי צורות־יחסים שונות אלו, מוצאים ביטוי במסורת דילן (ובשל השומרונים), מקום שאתה מוצא עמדה פעמים חיובית ופעמים שלילית בכל הדורות אצל החכמים השונים כלפי השומרונים. אלא שאנו מצוּוים בשעה זו לעמוד על הגילוי העיקרי של היחס כלפי הכותים בתקופה הנידונית. וכאן אתה מוצא מעין שינוי בולט בהמשך שני הדורות שלאחר מלחמת בר־כוכבא. שכּן בדוֹר הראשון שלטת הדעה החיובית כלפיהם, ואף־על־פי שיש חכמים המבקשים להרחיקם ולדוּנם כזרים וכ"מקולקלים" שכּן מלמד רבן שמעון בן גמליאל: הכוּתי כישראל¹²⁸⁴, הוא שאומר¹²⁸⁵: כל מצוה שהחזיקו בה כותים הרבה מדקדקין בה יותר מישראל. ברם רבי חולק עליו ואומר: כותי כגוי. ובתלמוד הבבלי¹²⁸⁶ אנו קוראים: אמר רבי חנין אמר רבי יעקב בר אידי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: רבן גמליאל ובית דינו נמנו על שחיטת כותי ואסרוּה (כלומר: כשחיטת נכרי), ורבן גמליאל זה הוא בנו של ר' יהודה הנשיא, בסופה של תקופת הסיבירים.

מהי הסיבה לשינוי־יחס זה? דומה שתשובה לכך אנו מוצאים במאמרו של רבי שמעון בן לקיש, התולה את הקלקלה של הכותים ביציאתם מכפריהם. וודאי אפשר, שהשתקעוּתם של השומרונים בתחומין זרים סייעה להמעטת קנאתם לדת. ברם על יסוד מה שאנו יודעים על השומרונים רשאים אנו לראות כאן ביטוי של התנגדוּת מצד היהודים לאחר שפרצו לתחומם, כלומר, משעה שנפתחה סכנה של תחרוּת מצד הכוּתים. וכיוצא בזה יש לפרש את תשובתו של רבי אבהו ל"כותייא דקיסרי", ששאלוהו: “אבותיכם היו מסתפּקין בשלנו, אתם מפני מה אינכם מסתפּקין ממנו?” – “אבותיכם לא קילקלו מעשיהם, אתם קלקלתם מעשיכם”¹²⁸⁷.

ה) תקופת השנים 235–324

בתקופה זו קובע המצב הכלכלי, כגורם עיקרי, במעמדו של הישוב בארץ־ישראל. יש ידים להניח, שהתרופפוּת מבנהו הכלכלי של הישוב היהודי שימשה עילה אף להתמעטוּת האוכלוסין היהודיים בארץ, ואף־על־פי שאין לנו ראיות מובהקות לכך. הסיבות, שהביאו לידי המשבר הכלכלי בארץ־ישראל בימים הללו, היו למעשה אותן שפעלו בין אצל הנכרים בארץ ובין בשאר האיפרכיות של ממלכת רומי: המלחמות הקשות עם האויבים מבחוץ (הפרסים – והתדמורים לאחריהם – במזרח, והגוֹתים באירופה), המלחמות הרבות שבפנים (בין הקיסרים ויריביהם), – כל אלו הגדילו לאין־שיעור את עוֹל המסים (והארנוניות) הרגילים והיוצאים־מן־הכלל, ונתנו מקום לעושק הנתינים בידיהם של פקידי־המלכוּת, וביותר – של החיילות, מלבד הנזקים החמוּרים שבכיבוּשי־אויב והקרבות בגופן. ועוד, דומה שארץ־ישראל נפגעה אף מפּשיטוֹת של ערביים, שפותחות בתקופה דילן (וביחוד במקומות־הספר שלה)¹²⁸⁸. נטילתו של הבטחון הציבורי ובטחון־הדרכים קיפּח הרבה בקשרי המסחר. היוקר שהאמיר, וביותר הפחתת ערכו של המטבע, המעיטו את כושר העיבּוּד הראוי של הקרקע, ומכאן הזנחתה וסילוּק־פריונה שלה במקומות הרבה, ואף־על־פי שיש חכמים הסבורים, שגרמו כאן סיבות טבעיות, כגון הכחשת הקרקע בגופה.

במקורות היהודיים הנובעים מן התקופה הנידונית, משתקפים משברים הללו במידה יתירה. הרי אתה שומע על עניוּת שפשטה בעם. וביותר רבות הידיעות (וטבעי הדבר!) הבאות מעולמם של חכמים על “פרוטה שאינה מצויה”, על פרנסה שקשה “כקריעת ים סוּף”, ובזיקה לכך – על יציאה לחוצה לארץ לשם פרנסה. ושמא ראוי להעתיק כאן המעשה שלהלן בלבד¹²⁸⁹: “מעשה באחד שמכר עצמו ללודים. אתא עובדא קומי¹²⁹⁰ רבי אבהו, אמר: מה נעשה מפני חייו עשה”, ופדאוהו בממון הציבור, למרות ההלכה המפורשת במשנה¹²⁹¹: המוכר את עצמו ואת בניו לגוים אין פודין אותו¹²⁹². וכיוצא בדבר המעשה שבבבלי¹²⁹³ באדם שמכר עצמו ללודים ובא לפני ר' אמי שיפדהו וכו'¹²⁹⁴.

אילוּסטראציה חריפה שמן המציאוּת, בדרך משל, הרי אנו מוצאים לעובדות מן המאמר שלהלן¹²⁹⁵: אמר ר' יוחנן: ייתי ולא אחמיניה. אמר ליה ריש לקיש: מאי טעמא, אילימא משום דכתיב¹²⁹⁶ “כאשר ינוס איש מפני הארי ופגעו הדוב ובא הבית וסמך ידו על הקיר ונשכו הנחש”¹²⁹⁷, בא ואראך דוגמתן בעולם הזה: בזמן שאדם¹²⁹⁸ יוצא לשדה ופגע בו סנטר¹²⁹⁹, דומה כמי שפגע בו ארי, נכנס לעיר, פגע בו גבאי¹³⁰⁰, דומה כמי שפגעו דוב, נכנס לביתו ומצא בניו ובנותיו מוטלין ברעב, דומה כמי שנשכו נחש. הרי לפנינו: ה"שעבוד" הפינאנסי החמוּר, שהוא־הוא הגורם לעוני ולרעב.

ברם בולטות הן המסורות, המעידות על ירידתה של הקרקע ממקומה הראשון – יסודה העיקרי של הכלכלה הלאומית בארץ־ישראל היהודית. על דברי ר' יוחנן “יפה סיפסוף¹³⁰¹ שאכלנו בילדוּתינו מפנקריסים¹³⁰² שאכלנו בזקנוּתינו” מעיר הירושלמי¹³⁰³: “דביומוי אישתני עלמא”¹³⁰⁴, שנתכחשה הקרקע. וכבר מצינו את בן דורו, רבי אלעזר בן פדת, אומר: אין לך אומנות פחוּתה מן הקרקע¹³⁰⁵, משום שאינה מפרנסת – ללמדך (עם מאמרים אחרים), שפסקה עבודת־הקרקע לשמש משען לבעליה.

לפי שקרוב ביותר להניח שבימי המשברים הללו נפגעה החקלאות ביותר, ולפי שעיקר המשק של ארץ־ישראל היהודית בתקופה זו היתה עבודת־האדמה – הרי שהישוב העברי נתקפּח בימים אלו יותר מן הישובים הנכריים בכללם. עובדא זו מתבארת תחילה, במה שהארנוניות התכוּפות, שנטלו השלטונות, וקודם לכל – הצבאיים, היו in natura, והללו מצויות היו בעיקר בכפרים. ועוד: על אף שיטתו של רוסטובציב¹³⁰⁶, הרואה גורמם העיקרי של המשבר והאנארכיה במאה הג' בהתקוממוּתם של בני־הכפרים כנגד הבורגנוּת העירונית, הרי הלכה־למעשה נפגעו החקלאים יותר מן העירונים, והעושק מצד החיילות חמוּר היה בכפרים מבּערים. ומכאן ריבוי יציאה לחוצה לארץ, על־פי־רוב על־מנת לחזור, ובממוּעט על־מנת להשתקע שם. לימים הללו אתה מוצא מסורות שמעידות על חכמים שביקשו לצאת (ויצאו) לחוצה לארץ לשם פרנסתם. וודאי לא חכמים בלבד היו ביוצאים, שהרי אותם גורמים כלכליים, שאילצו את אלו לצאת, פעלו אף אצל האחרים. ואין מעמדם של חכמים משמש אלא ראיה למצבה הכללי של האומה בארץ־ישראל באותו הזמן. מכל־מקום יש ליתן את הדעת על הגורם הַמְשַקֵל – לאידך גיסא: ביאתם של ישראל לארץ מתפוּצות־הגולה. מכירים אנו אנשים הרבה שעלו מבבל ללמוד תורה בארץ־ישראל¹³⁰⁷, ומהם שנשתקעו כאן (ובתוכם בעלי נכסים). והוא הדין משאר ארצות (אסיא הקטנה, אפריקי הצפונית וארמניא). אף משאר כל העם עלו לארץ ונשתקעו בה. וכבר אנו מוצאים מעין קהלה של “קפדוקאי” בציפורי¹³⁰⁸, ובבית־הקברות של יפו¹³⁰⁹, שעיקרו מן התקופה הנידונית, מצאנו אנשים שמן קפוטקייא ואסיא הקטנה בכללה, וביותר – מן מצרים. אלא שקרוב להניח, שלא נתאזנו היציאה והעליה, ושהיציאה רבתה על העליה בשיעוּר ניכר.

מעתה מצוּוים אנו לנסות ולסכּם לערך את הבחנותינו וידיעותינו הכוללות על מעמדה הישובי של ארץ־ישראל היהודית בסופה של התקופה דילן:

המאה השלישית הריהי התקופה של אוּרבּאניזציה¹³¹⁰ בארץ־ישראל, ואלו ה"ערים" המתייסדות כאן: 1) בית־גוברין – אלויתירופוליס, בשנת 199–200, בימי שהוּתו של ספּטימיוּס סיבירוּס בארץ; 2) לוד – דיוספוליס, בימים ההם; 3) עמאוס¹³¹¹ – ניקופוליס, בסוף ימיו של היליוגבל או בתחילת ימיו של סיבירוס אלכסנדר, שנת 222; 4) בפּפּירוס אחד¹³¹² נזכר יהודי בשם יוסטוס בולווטס של אונו מן סוריא פּלסטיני¹³¹³. אנו למידים אפוא שכבר בשנת 291 היתה אוֹנוֹ פוליס עם בּוּלי; 5) דיוקליטיניאפוליס – ליד אשקלון, וכנראה נעשתה עיר בידי דיוקליטיאנוס¹³¹⁴; 6) מכסימיניאנופוליס¹³¹⁵ שבעמק־יזרעאל.

כיצד השפיעה האוּרבּאניזציה על מעמדו האוכלוסי של הישוב העברי בארץ־ישראל? יש חכמים הסבורים, שייסוּד ה"פּוֹליס" משמעו: הכחדת הישוב העברי. כך למשל כותב שלטר על ספּטימיוּס סיבירוּס, שבייסדוֹ את דיוספוליס ואלויתירופּוליס השמיד את הישוב העברי באותם המקומות¹³¹⁶. ברם מוגזמים הם דברים אלו במידה יתירה. אמנם “ערים” – פירושן, בדרך כלל, מתן דמות הילינית־נכרית לעיר במידה מסויימת: פניה הארגוניים מתנכּרוֹת, ועובדא זו כרוכה במציאות אֶלמנט נכרי בערים. ואמנם למידים אנו מן המטבעות של דיוספּוליס ואלויתירופּוליס על דמות חיצונית זרה זו. אלא שיסודות נכריים כבר מצויים היו מלפני כן באותם המקומות. ובשניה – אף־על־פי שהסמלים הנכרים שבמטבעות מוכיחים על שליטתם של גויים, הרי לא כל השלטון עבר לידיהם¹³¹⁷, ולא כל שכן שלא הישוּב הפך להיות נכרי. ואכן ידענו שלוד היתה בעיקרה יהודית כל ימי המאה השלישית. ועל אוֹנוֹ למדנו מן המדרשים שאף בתקופה מאוחרת היתה זו עיר של יהודים. ולצד שני, אותה תועלת מרוּבּה, שזכה לה ישוב על־ידי האוּרבּאניזציה: מעמד אוטונומי ידוע בתחום ההנהגה הישובית, וביותר בגיבּוּי המסים ושאר כל תשלומי הממון וארגון השירותים הגופניים שלמלכוּת – וודאי סייעה פעמים הרבה לחיזוּקו של הישוב. ראיה לדבר, שהתושבים שאינם־הילינים ראו זכות מרובה בעשייתו של ישוב – עיר, למרות הפנים החיצוניות האליליות שניתנות ל"פּוליס", יש למצוא בעובדא, שמספרים עליה הסופרים הנוצרים, שיוליוּס אפריקנוס, הסופר הנוצרי המפורסם, העמיד את עצמו בראש משלחת על עמאוס לבקש מן הקיסר, שיעשנה ניקופוליס, אף־על־פי שהמטבעות של אותה העיר (משנת יסוּדה!) מעלים סמלים אליליים. ושמא הוא הדין אותה אגדה¹³¹⁸, המעידה עליו על רבי ששמח לרצונו של אנטונינוס לעשות את טבריא קלניא¹³¹⁹.

נחזור לעיין באותם מקורות, שנותנין ידים לעמוד באורח כולל על שיעורו היחסי של הישוב היהודי בארץ־ישראל בתקופתנו, לפחות בשטחים מסויימים, וכאן יש להטעים, שפעמים אנו למידים ממקורות שמתחילת התקופה הבאה, לפי שאין להניח שבימים מועטים חלו שינויים ניכרים במעמד האוכלוסין (ועל־כל־פנים לא לטובת הישוב היהודי).

שנינו במשנה¹³²⁰: אילו דברים מתעשרין דמאי בכל מקום¹³²¹ הדבילה והתמרים והחרובין האורז והכמון. ועל זה מעיר הירושלמי¹³²²: אמר רבי אלעזר: לא שנו אלא הלוקח מישראל, אבל הלוקח מן הגוי ודאי¹³²³ (לפי השיטה: אין קנין לגוי בארץ־ישראל, להפקיע מידי מעשׂרות). רבי יוחנן אמר: לא שנייא, היא הלוקח מישראל, היא הלוקח מן הגוי דמאי. רבי אלעזר סבר מימר: רוב ארץ־ישראל (כלומר: הקרקעות) נתונה ביד גוים, רבי יוחנן סבר מימר: רוב ארץ־ישראל נתונה ביד ישראל.

לפנינו פירוש מאוחר למחלוקתם של רבי יוחנן וריש לקיש, ואין ראיה שטעם מחלוקתם כך הוא. מכל־מקום, אין להתעלם מן העובדא, שחכמי ארץ־ישראל (לערך בסוף התקופה דילן) מסוּפּקים היו אם רוב הקרקעות בארץ־ישראל בידי יהודים. כיוצא בזה המסורת דלהלן שם: רבי זעירא שלח שאל לרבי אלכסנדרא דצדוקא¹³²⁴: אילין נקלוויסין¹³²⁵ דהכא מה אתון משערין בהון, רוב מן הגוים או רובן מישראל? אמר ליה: לית אנן יכלין משערין בהון¹³²⁶. רשאין אנו להקיש מן הספק שבקרקע על הספק שבאוכלוסין, ויותר מזה: שכבר הפכו ישראל מיעוט, לפי שעיקר הישוב – כפרי היה. ברם שמא יש בידינו לעמוד מן המסורת הבאה על שיעוּרו של המיעוט היהודי בארץ־ישראל במקום, שהיו ישראל מועטין, ללמדנו, שאף כאן לא היה כנגדם, לפחות בתחומים מסויימים, רוב מוחלט של אחת האומות היושבות בארץ. שכך אנו קוראים בירושלמי (שם להלן): כל המינין אסורין בקסרין: החטים, הפּת והיין והשמן והתמרים, האורז והכמון (כלומר: שבאים מארץ־ישראל)… הרי אלו בשביעית היתר בשאר שני שבוע דמאי. הרי אילו בשביעית היתר – ויהיו בשביעית שביעית? שביעית ישראל משמטין וגוי פטור, ישראל וגוים רבים על כותיים; בשאר שני שבוע דמאי – ויהוא ודאי¹³²⁷? ישראל מתקנין וגוים פטורין, ישראל וגוים רבים על כותיים. למדנו לתחום קיסרין, שכל אחת מן האומות הווה מיעוט, ושבהצטרפות שתיים מהן בא רוב נגד השלישית. וכלום יש ידים להקיש אף לתחומים אחרים, ולכללו של הישוב היהודי בארץ־ישראל, ביחסו לגבי שאר האומות בסוף תקופתנו?

נחזור למחוזות שבהם עיקר הישוב. וודאי היה רוּבּו של הגליל, ולרבות העמק, מיוּשב רוּבּוֹ יהודים. דבר זה למדנו תחילה לגבי טבריא וציפורי וכפר נחום ושאר מקומות – מסיפוּרו המפורסם של אֶפּיפניוס¹³²⁸ על יוסף המוּמר. הלה שעלה לגדוּלה – בזכוּת התנצרוּתו – אצל קונסטנטינוס, נשלח על ידו, לאחר שנתמנה קומיס, אל הערים הנ"ל, כדי להקים בהן כנסיות של נוצרים, לפי שעד אז “לא יכול איש מעולם להקים כנסיות, מפני שאין ביניהם לא היליני ולא שומרוני ולא נוצרי, ועל הדבר הזה מקפידים במיוחד בטבריא ובדיוקיסריה (= צפורי) ובנצרת ובכפר־נחום, שלא ימצא ביניהם נכרי”. וודאי הפריז אב־הכנסיה, שבפירוש ידענו על גויים שישבו באותם הימים בטבריא¹³²⁹ וכן בצפורי. אלא שכללוּת התיאור נכונה: רוּבּם המכריע של תושבי הערים הללו – יהודים היו¹³³⁰.

מעתה נעיין במקורותינו. בבבלי¹³³¹ מסופר: רבי חנינא¹³³² מצא גדי שחוט בין טבריא לצפורי והתירוּהוּ לו… משום שחיטה: רוּבּא ישראל נינהו. ולהלן: רבי אמי¹³³³ אשכח פרגיות שחוּטות בין טבריא לצפורי… ואמרו ליה: זיל שקול לנפשך (לומר שמוּתרות הן אף משום שחיטה). בדומה לכך קרינו בירושלמי¹³³⁴: גדי צלוּי אישתכח באסרטי דגופתא¹³³⁵ והתירוּהוּ משם שני דברים: משם מציאה ומשם רוב מהלכי דרכים¹³³⁶… ואישתכח מן דבית רבי¹³³⁷. ועוד קראנו (שם): עיגול דגובנא אישתכח בפונדקא דלוי¹³³⁸ והתירוהו¹³³⁹ משם שני דברים: משום מציאה ומשם רוב מהלכי דרכים. כיוצא בזה קראנו במקום אחר בירושלמי¹³⁴⁰: אמר רבי חנינה: מעשה בקרון אחת משל בית רבי¹³⁴¹, שהפליגה יותר מארבעת מיל, אתא עובדא קומי רבנן ואכשרון. אמרין¹³⁴²: בהדא איסטרטא דציידן הוות [עובדא והדא איסרטא דציידן]¹³⁴³ כולה¹³⁴⁴ מישראל (הוות)¹³⁴⁵. וודאי אפשר שציידן זו היא בית ציידא של הכנרת¹³⁴⁶, אלא כיון שידענו, שצידון וצור היו מקומות היצוּא של התוצרת החקלאית של הגליל היהודי, קרוב לומר, שהמכוּון כאן ל"צידון רבה"¹³⁴⁷, והרי שהדרך מן הגליל לצידון – רוּבה ישראל היא (“רוב מהלכי דרכים – ישראל”).

כשם שבתחומין הרבה נתמעטו האוכלוסין היהודיים בארץ, כך נראה לפי המקורות, שבשטחים מסויימים, הגובלים עם הארץ בצפון, נחרבו. שנינו בתוספתא¹³⁴⁸: אילו עיירות אסוּרות בתחום צור¹³⁴⁹… ועל זה מעיר הירושלמי: אמר רבי מנא: הדא דאת אמר בראשונה, אבל עכשיו יש עיירות אחרות שהחזיקו בהן יש[ראל] שהן אסוּרות¹³⁵⁰… כיוצא בדבר שנינו בתוספתא¹³⁵¹: עיירות המוּתרות בתחום נואי ונאסרו כגון ציר וצייר וכו'. וודאי אף כאן קרוב לשער שנאסרו תחומין הללו מפני ש"החזיקו בהן ישראל". והרי נוה, בידוע, “כפר של יהודים” היא, לעדוּתו של אויסיבּיוּס באונומאסטיקון¹³⁵². ובזיקה לכך יש לעמוד על המסורת שלהלן¹³⁵³, שבאה לכאורה לסייע לאותה עדוּת ראשונה על עיירות שבתחום צור (או: עכו), שנושבו שם יהודים במאוחר (לאחר מלחמת בר־כוכבא): גלו ממקום למקום וביקשו לחזור בהן¹³⁵⁴? ייבא כהדא¹³⁵⁵ דאמר רבי בא: בני מישא¹³⁵⁶ קיבלו עליהן שלא לפרש בים הגדול¹³⁵⁷. אתון שאלון לרבי, אמרין ליה¹³⁵⁸: אבותינו נהגו שלא לפרש בים הגדול, אנו מה אנו? אמר להם: מכיון שנהגו בהן אבותיכם באיסוּר, אַל תשנו מנהג אבותיכם נוחי נפש. לכאורה, נשמע שאבותיהם של בני מישא “גלו” לשם ממקום אחר שבארץ־ישראל. והרי ראיה נוספת להתרכזוּת יהודים (מאחרי ביתר?) בשטחים הצפוניים שליד ארץ־ישראל.

נחזור ליהודה. בידוע שלסוף הפרק הנידון מעיר אויסיבּיוּס באונומאסטיקון על כמה “כפרים של יהודים” או “כפרים גדולים של יהודים”, שרוּבּם “בדרומא” (מנגב לבית־גוברין)¹³⁵⁹: 1) בית־ענים (Bethanim), 2) אשתמוע, 3) עין־גדי 4) יוטה, 5) כרמלה, 6) ענייא, 7) עין־רמון. ולגבי לוד – הרי בסוּרית של קדושי ארץ־ישראל לאויסיבּיוּס¹³⁶⁰ אנו קורין: אית דין מדינתא חדא רבתא, סגיאת באנשותא בארעא דפלסטינא וכולהון עמוריא יהודיא הוו, ומתקריא בלשנא ארמיא לוד ויונאית מתקריא דיוקסריא¹³⁶¹. לעניוּת דעתי טעה המעתיק וכתב “דיוקסריא” תחת “דיוספוליס”¹³⁶², וכיוון אויסיבּיוּס ללוד (?). על־כל־פנים מעיד הירונימוס¹³⁶³ – בזיקה לענין מרידת גלוס – על טבריא, צפורי ולוד = דיוספּוליס, שהן “עריהם” של היהודים.

ו) התקופה הבּיזנטית

אנו באים לתקופה האחרונה, הארוכה בתולדות הישוב היהודי בארץ בימי השלטון הרומי – התקופה הבּיזנטית, למן קונסטנטינוס ועד לכיבוּש הערבי (324–636). את שקובע עיקר בייחוּדה של התקופה הנידונית הריהי הנצרוּת: 1) נצרוּתה של המלכוּת, 2) נצרוּתם של הנכרים בארץ. השאלה העיקרית היא: עד היכן גרמה מציאות זו להתמעטותם של האוכלוסין היהודיים בארץ־ישראל? שכּן וודאי פחתו היהודים בארץ־ישראל בתקופה זו, ואין מקום לעיין אלא עד להיכן.

בידוע שרשמית לא נגזרו גזירות קשות על היהדוּת בימי שלטונם של הקיסרים הנוצרים הראשונים, כשם שאף רדיפתה של ההיליניוּת (ופעמים אף ה"מינוּת") לא היתה מושלמת במאה הד'. מכל־מקום עמידתה של המלכוּת לטובתה של הנצרוּת, היתה לעולם סיוע אקטיבי לזכוֹת בהגמוניה במדינה להלכה ולמעשה. כשאנו באים לארץ־ישראל, הרי פעולותיו של קונסטנטינוס והיליני אמו לייסד מקדשים לנצרוּת (ירושלים, בית־לחם ושאר מקומות) משמען היה תחילה: העלאת ריבּוּנוּתה של הנצרוּת בארץ־ישראל – מתן אופי נוצרי לארץ. ההוצאות הכבירות, שהשקיע השלטון על־מנת להקים היכלי־התפארת בירושלים, נשתלמו על־ידי כל נתיני הממלכה, שרוּבּם לא־נוצרים. בארץ־ישראל, שמכאן באו בעיקר הכספים הדרושים לכך ומשאר האיפרכיות הסמוּכות לה, היה עליהם על היהודים (והשומרונים) לישׂא במידה מרוּבה בנטל המסים המוגברים, שהוגדלו לצורך הספקתם של הסכומים הדרושים לכך.

אלא שביותר חשוב כאן נתינת סיוע לנצרוּת להתערוֹת בארץ ולהרחיב את השפעתה, במקום שעד עכשיו לא היתה מקוּבלת אלא אצל מיעוּט קטן של התושבים. סיוע באֶכּספּנסיה של הנצרוּת ניתן לא רק בדמוּת הקמת היכלות במקומות מקוּדשים (ירושלים, בית־לחם ואשל־אברהם); סיפוּרו של אפּיפניוּס מלמדנו, עד היכן ניתנו רשות ועזרה על־ידי המלכוּת להחדרת הנצרוּת בזרוע בישובים של יהודים¹³⁶⁴ (המגמה הזאת בולטת בידוע כלפי היהדוּת אף באותו חוק של קונסטנטינוס, המטיל עונש חמוּר, שריפה, על יהודים, שנקמו באחיהם שהתנצרו¹³⁶⁵). אותו סיפור אף מלמדנו כיצד נשתדלו היהודים וכיצד עלתה בידם להתנגד למעשים הללו, המעוֹדָדים על־ידי המלכוּת. ושמא כדאי לצטט אותן שורות מעטות¹³⁶⁶: “והקיסר הטוב, בהיותו עבדו של המשיח באמת… נותן לו (כלומר: ליוסף המוּמר)… מתנת כבוד במלכוּתו, כי מינהוּ לקומיס ואמר לו לדרוש עוד כל אשר חפץ. והוא לא דרש מאומה מלבד זכות גדולה מאוד להשיג את הרשיון מאת הקיסר לבנות לפי פקודת הקיסר כנסיות המשיח בערי היהודים ובכפריהם, מקום שם לא יכול איש מעולם להקים כנסיות, מפני שאין ביניהם לא היליני ולא שומרוני ולא נוצרי. ועל הדבר הזה מקפידים ביחוד בטבריא ובדיוקיסריה היא צפורי, ובנצרת ובכפר־נחום, שלא ימצא ביניהם נכרי”. – “ויקח יוסף את המכתבים ואת יפוּי־הכוח עם התואר ויבוא לטבריה כשבידו גם מכתבים להשתמש בכספי הקיסר (כלומר: לתכלית זו)… והוא התחיל לבנות בטבריא… והיהודים הנוראים והנכונים לכל מעשה לא חדלו ממעשי כשפים, שהם נוהגים לעשותם תדיר… והשתדלו לכבות את האש במעשי כשפים ובתחבולות…”

נראה שיוסף לא הצליח ביותר. ברם במקרים אחרים עלתה ביד השלטון להחדיר את הנצרוּת, אם במעט ואם בהרבה, לבין יהודים בישוביהם, ביד קשה או בתחבולות. ואין צריך לומר, שהריסת בתי־כנסיות והפיכתם לכנסיות נוצריות, שאירעו אף בארץ־ישראל במאה החמישית והששית – משמען למעשה סיוע במישרין לריבּוּיָהּ של הנצרוּת על חשבונה של היהדוּת. ובידוע שהמסורת הנוצרית מעידה על הירקליוּס, שבסוף ימיו גזר גזירת שמד על ישראל (מלאחר שניצח את הפרסים), לרבּוֹת על יהודי הארץ, ויש מסורת שמעידה כן על פוקס (602–610)¹³⁶⁷.

ועד היכן עשויה היתה עובדא חדשה זו, נצרוּתה של המלכוּת ונצרוּתם של תושבי הארץ, להשפיע על המעמד האוכלוסי של הישובים היהודים בארץ־ישראל? תחילה – קדוּשתה של ארץ־ישראל אצל הנוצרים ורוממוּת קרנה של ירושלים בידי קונסטנטינוס שימשה כוח מושך לעולי־רגלים נוצריים לארץ. העליה לרגל לארץ־ישראל כבר פחתה, כנראה, מסוֹפה של מאה ב'; ברט וודאי גברה בייחוד מלאחר קונסטנטינוס. קרוב להניח שרבים מעולי־הרגלים שבאו לשעה – נשתקעו בארץ. אף מלכתחילה יש שעלו ארצה על־מנת להשתקע בה. ובידוע שבסוף התקופה הנידונית מצויות אף קהלות של בני ארצות אחרות של נוצרים בארץ־ישראל (ארמינים, איברים ועוד). והוא הדין – המנזרים הרבים, שתחילת יסוּדם במאה הרביעית, ושהולכים ומתרבּים בהמשך המאה החמישית והששית, אף הם משכו אנשים חסידים מן הנוצרים שבחו"ל.

ברם אין ידים להניח, שהישוב הנוצרי נתרבּה בארץ בשיעור גדול ביותר – מלבד התנצרוּתם של הנכרים – על־ידי ביאתם של אנשים מחו"ל. והרי השאלה היא תחילה קונקריטית: כלום רבו המוּמרים מן היהודים והשומרונים? בידוע שהשומרונים, שמרדו תכוּפות ברומי בסופה של מאה ה' ובהמשך מאה ו', נגזרו עליהם גזירות קשות, לרבּוֹת ההתנצרוּת באונס. ומכל־מקום אף הם לא המציאו מוּמרים רבים לנצרוּת, לא כל שכן היהודים. דומה שהעדוּיות המובטחות שבידינו, אינן נותנות ידים להניח התנצרוּת של יהודים בארץ־ישראל בשיעור ניכר כל שהוא, ולמעשה אין מדוּבּר ברגיל אלא ביחידים. כנגדם נוספו גרים בישראל. וכאן צריך להטעים, שאותה שיטה האומרת שהספרוּת הסוּרית־נוצרית של ארץ־ישראל (המתורגמת מיוונית) נועדה ליהודים מוּמרים, מימי יוסטינינוס או מן הימים שקדמו לו – אינה מיוסדת. אין כאן, כנראה, אלא חיבוּרים שנעשו לצורכי הנוצרים החדשים שמן הנכרים ההילינים שבארץ.

גורם שלילי אחר הריהו היציאה לחו"ל מפני הגזירות שבתקופה הנ"ל. ביותר עשויה היתה בבל היהודית, שברשות הפרסים, למשוך יהודי ארץ־ישראל לתוכה. ואמנם יש להניח כיווּן זה של יציאה לבבל. ברם אין בידינו ראיות לשיעוּר מרוּבּה של הגירה לבבל בימינו אלו, וכנגדן – יש להניח, שלא פסקה אף עכשיו העלייה וההשתקעוּת בארץ־ישראל מבבל (ושאר ארצות). וכן אותה שיטה, המייחסת לימיו של קונסטנציוס (337–361) ירידת חכמים מארץ־ישראל לבבל – מפני הגזירות בארץ – אין לה ידים; למעשה אין כאן אלא ביאתם הרגילה של ה"נחותי" לבבל וחזירתם לארץ־ישראל (רבין ורב דימי ואחרים), ואף־על־פי שכבר רב שרירא גאון באגרתו מדבר בכיוצא בזה.

נחזור לעיין קצרות במעמדם של הישובים העברים: טבריה וצפורי¹³⁶⁸ שומרות על אופיין היהודי כל התקופה הנידונית כולה, והוא הדין עיקרו של הגליל. ודי לעיין אצל אוטיכיוס כדי לעמוד על כך¹³⁶⁹: כאשר הגיע הרקליוס לטבריה, יצאו אליו היהודים השוכנים בטבריה ומהר הגליל ונצרת¹³⁷⁰ ובכל כפר בגליל ההוא… מן החיבור Doctrina Iacobi nuper baptizati ¹³⁷¹ אנו למידים לישובי החוף שבסביבות חיפא–עכו שהיו בהם יהודים הרבה (שקמונה, עכו). אפשר שכדאי לציין, שלפי אויטיכיוס היו בימי שלטון הפרסים בארץ־ישראל – 4000 יהודים בצור. וכיוצא בזה לחיפא. למידים אנו מן המדרש המפורסם¹³⁷²: ציוה ה' ליעקב סביביו צריו¹³⁷³ – כגון חלמיש לנוה, קסטרא לחיפא¹³⁷⁴, סוסיתא לטבריא, יריחו לנוערן, לוד לאוֹנוֹ. נוערן – לדברי אויסיבּיוּס¹³⁷⁵ – כפר קטן של יהודים. וכן ב"חיי חריטון"¹³⁷⁶ נאמר על נוערן וליביאס הסמוכה, “שהן מרכזים¹³⁷⁷ של יהודים”. עוד אנו למידים על סביבות ירושלים¹³⁷⁸, ואף ירושלים עצמה¹³⁷⁹, שבמאה החמישית והששית ישבו בהן יהודים¹³⁸⁰. וכשאנו באים לשומרונים, הרי מרידותיהם, שנתפשטו משכם עד לקיסרין ומחוץ לשטחים הנ"ל, מעידות על כוחם האוכלוסי הרב במאה החמישית והששית¹³⁸¹. הוא הדין כלפי כוחם של היהודים – כשאנו נותנים דעתנו לתפקידם בימי הכיבוּש הפרסי. ושמא כדאי להזכיר עדוּתו של סהל בן מצליח¹³⁸²: “ואחרי עזבם למקום (ירושלים) נשאר יתר מחמש [מאות] שנה לגלים מעון תנים ולא היה אחד מישראל יכול לבוא. והיו היהודים אשר במזרח באים אל מדינת מעזיה (טבריא) להתפלל שם, ואשר במערב היו באים אל מדינת עזה, ואשר בארץ הנגב היו באים אל מדינת צער”. והשווה דבריו של פרשן קראי אחד¹³⁸³: כי טרם בואו (מוחמד) לא יכלו לבוא אל ירושלים ומארבע כנפות הארץ היו באים אל טבריא ואל עזה לתאות המקדש…

כללו של דבר: דומה בעיני שעל אף התמעטוּת הישוב העברי בארץ בתקופה הבּיזנטית, לא ירדו משיעור מיעוּט ניכר. לעניוּת דעתי אין להניח, שהיווּ הנוצרים רוב מוחלט בארץ־ישראל אף בתקופה זו, ואף־על־פי שהיווּ רוב יחסי; נראה שהיהודים והשומרונים כאחד עלו על הנוצרים באוכלוסיהם. ואם נניח שהיו היהודים כרביע האוכלוסין ויותר – לא נהיה רחוקים מן האמת.

הוספה לענין “גזירות מפורשות על המצוות” סעיף 3 בפרק על גזירות השמד    🔗

המקורות לגזירות על מצוות לאחר מרד בר־כוכבא הם:

1) על מצוַת נר חנוכה שנינו בברייתא¹³⁸⁴: נר חנוכה מצוָה להניחה על פתח ביתו מבחוץ… ובשעת הסכנה מניחה על שלחנו ודיו. אין לפרש, כדעתם של חכמים אחדים, שזו ברייתא בבלית מראשית ימי הססנידים ומדברת ברדיפת הססנידים ואיסוּרם להעלות נר מחוץ לפולחנם האלילי, שכּן נמצאת הלכה זו בנוסחאות שונות אף במדרשי ארץ־ישראל, כפסיקתא רבתי (פסיקתא ב) ועוד¹³⁸⁵.

2) המסורת על הגזירות על מצוַת סוּכה נמסרה לנו מפי התנא רבי יהודה (שבהלכותיו נשתמרו הרבה מסורות היסטוריות)¹³⁸⁶: מעשה בשעת הסכנה והיינו זוקפין סולמות ומסככין על גביהן נסרים וישינין תחתיהם. אמרו לו: אין שעת הסכנה ראיה.

3) האיסור על מצוַת תפילין נזכר כמה פעמים במשנה ובברייתות. במשנת עירובין (פ"י מ"א) שנינוּ: המוצא תפילין מכניסן זוג זוג… מצאן צבתים או כריכות מחשיך עליהן ומביאן. ובסכנה מכסן והולך לו. ובמשנת מגלה (פ"ד מ"ח)¹³⁸⁷ שנינוּ: העושה תפילתו עגולה סכנה ואין בה מצוה. פירושה של המשנה, כנראה, שבשעת הסכנה מסתכן הוא, ואין במעשה זה שום מצוה, שכּן אין אדם יוצא ידי חובתו בתפילה עגולה¹³⁸⁸.

גזירה על הנחת תפילין עולה אף מן האגדה הידועה על אלישע בעל כנפים, שנעשה לו נס כשרדפוהו רומיים ותפיליו נהפכו לכנפי יונה¹³⁸⁹.

4) הגזירה על איסור קביעת מזוּזה אמוּרה בברייתא שבירושלמי (מגילה פ"ד עה ע"ג): תלייה בדלת סכנה שאין בה מצוה. חקק בראש המקל והניחוֹ במקום שאינו ראוי לו סכנה שאין בה מצוה… של בית מלוון היו עושין כן בפולמסיות. אף כאן פירש רבינו תם¹³⁹⁰, שהכוונה לימי השמד, וב"פולמסיות" וודאי נתכוון לפולמוס האחרון, שהיו בו הרבה פולמסיות.

5) האיסוּר על הפרשת תרוּמה ומעשׂרוֹת אף הוא שנוּי במשנה (מעשׂר שני פ"ד מי"א): המוצא כלי וכתוב עליו קו"ף – קרבן, מ"ם – מעשׂר, דל"ת – דמאי, טי"ת – טבל, תי"ו – תרומה, שבשעת סכנה היו כותבין ת תחת תרומה.