רעיונו העיקרי של ניגל באלצ’ין במאמרו ‘דרכי־הבקורת’ בא לאמור: יש בית דין השופט עוברי עבירה; נמצאו חייבים הוא עונשם, נמצאו זכאים הוא פוטרם מעונש. ויש בית דין, למשל בתערוכות פרחים, הבורר נאים שבדברים שהביאו לפניו ומציינם בפרסים. לזה ספר חוקים הקובע איסור והיתר; לזה כוח־שופט וטעם ועל פיהם הוא מוציא פסק דינו. הבקורת היא מסוגו של בית הדין השני, ולפיכך עליה להתרחק מן ההנחה “לא כלום, כלומר הנייר החלק, עדיף מן המשהו – כלומר תמונה של והיסטלר או שירים הללו של קיטס”. והכוונה היא, לעולם תרדוף הבקורת אחרי החיוב ולא תתפנה לשלילה: תבחר בנאים שבחיבורים ותציינם בפרסים כדרך שנוהגים דיינים בתערוכות פרחים, ולא תתן דעתה על הפסולים שבהם ועל הנפסדים. ומוסיף באלצ’ין ואומר: “הרוח היוצרת אפילו נפשה רפה וידה לא מאומנת, אין לה אלא להאמין שמשהו טוב מלא־כלום”.

מקבל אני דעתו. אבל מה נשיב לי. א. ריצ’ארדס, המגלה בספרו החשוב ‘עיקריה של בקורת ספרות’, כמה גדולה התקלה שכתיבה רעה מביאה לרבים? נמצא, ראיה זו מדיינים בתערוכות אינה מקיפה את כל העניין. פרחים שאינם נאים חסרים משהו, אבל תקלה אין בהם. ספרות ששיחתה דרכה, אפשר וכוח המשיכה שבה גדול מכוח המשיכה שבספרות של אמת. “לעולם הזלזול בחשיבותה של האמנות, אומר ריצ’ארדס, אינו אלא תולדתה של בוּרוּת שלא עמדה על דרכי השפעתה של הרוח. חוויות הללו שאנו מתכנסים בהן מרצון ובלב שלם, או שנגררים אנו אחריהן ומתפתים להן, הריהן זימון נאה לגילויו של הכמוס בנפש; הן חוויות שגדול מאוד כוח היוצר שלהן, הואיל וארוכים כאן קווי התפתחותם של דחפי נפש ומשטרם הנכון. בחיי יום יום כמה וכמה הרהורים מונעים ממנו שתהא תגובתנו סדורה ופחות בה חלקם של מרחבי הדחפים וסדריהם וסבכיהם. הכרח המעשה, העדר הוודאוּת שבמסיבות והטשטוש שבהן, היטפלותם של דברים שאינם לעניין, תנודתו של קצב הזמן (פעמים הפעולה איטית ופעמים היא מהירה מאוד) – כל אלה מאפילים על המתהווה ואינם נותנים להוויה שתתפתח במילואה. על כרחנו שאנו קופצים ומתאחזים ביד גסה בכל המזדמן לנו. אולם ‘החוויה שבדמיוני’ ניטלו ממנה עכּבות אלו. ולפיכך מה שמתארע כאן כמה דיוק בהטעמתו ובהכרעתו ובסכסוכו ובהחלטתו ובמבוכתו; ומעלה הוא יחסים רחוקים בין סדרי דחף שונים, קושר קשרים בין לא־אפשר ולא־מושכל בתחילתו, והריהו עניין גדול מאוד שבכוחו לשנות את החיים מן הקצה אל הקצה. כמאזניים הללו של רוקחים כנגד משקלתם של חנוונים, כך הרוח בתוך העשוי בדמיון כנגד הרוח העסוקה במהלכם הרגיל של חיי מעשה, ומשל זה מתמצה עד סופו, כי גדולות התולדות, לשבט או לחסד, של תגובה שהסירו מעליה כל מוסרותיה אף בשביל הילוּכנו הרגיל”.

ובמקום אחר ובדברים מפורשים יותר: “והנה גדול כוחם של ספרות רעה, של אמנות רעה, של קולנוע ושל כיוצא באלו בהכרעות נפסדות שאדם בוגר מכריע, ושבשום פנים אינן הולמות את מסיבותיהם של רוב ענייניו. אפילו הכרע טבעי ופרטי זה – ריבה נאה מהי, בחור נאה מהו, כבר מוכרע הוא אצלו לפי עטיפות של כתבי־עת ולפי כוכבים של קולנוע, – ודעה זו, המקובלת על רבים, שמעטה השפעתה של אמנות על הציבור, לא באה אלא להעיד שאין אנו נותנים כראוי את הדעת על פירותיה של אמנות רעה. והרי ברורה מאוד הקלקלה שבהכרעות לא־שקולות אלו. על ידי כך פחותות מידות־הסיגול של בוגר אצל אפשרויות הוויתו ממידות־הסיגול של תינוק. הואיל ואפילו בנכבדים שבעסקיו אין עמידתו עמידה לפני עובדות; וכל כמה שיהא טורח, על כרחו שיהא מוכרע לגביהן מכוח הבדיות שבלבו; בדיות הללו שדפוסי התגובות הטבועים בו מעלים ומעמידים אותן לפניו”.

הווה אומר, אין הכרע בתחומים אלה. וכשם שאין להצטמצם במשובש, כפי שהורה ברוּנטייאר, כך אין להתפנות רק למשובח. גדולה גם היד המייסרת את הפגום. ודומני, המסילה הישרה היא המוליכה מן הלאו אל ההן, או מן ההן אל הלאו. כי רק רוח שרגזה מפני הרע שבשירה תפתח כל לבה לטוב שבה.

על חכמת סופרים ביצירותיהם ואיולתם במעשיהם מצאתי כתוב מה שאמר ג’ונסון על גולדשמית: “אין לך שוטה ממנו כשהנוצה אינה בידו, ואין לך פיקח כמותו כשהנוצה בידו”. ההבדל בין ביאליק לצ’רניחובסקי, שזה חכם גדול בין שהנוצה בידו ובין שאינה בידו; וזה כל חכמתו בשעת כתיבתו. ואי אפשר שלא תתגנב מקצת מן המקצת שבמידה מבחוץ לתוך המידה שמבית. אבל מצויה פיקחות בחיי מעשה, שהיא עיקר כוחה של כתיבה. זו ודאי כולה שטות.

נתקלתי בגוזמה אחת בספרו החדש של מורוּאַ על פרוּסט. יהדותו של זה ודאי נתנה מסימניה ביצירותיו, אבל לבוא ולומר, כפי שמוֹרוּאַ אומר, כי סגנונו של פרוסט וצירופי משפטיו הארוכים והמפותלים וקצבם ושטפם והחיבורים שבהם והמתיחות שבהם מעלים על הדעת את השקלא וטריא התלמודית – אמירה זו ודאי רחוקה. עד כדי כך אין כוחה של תורשה וכוחו של גזע מגיעים. המשפט בתלמוד קצר, מצומצם, מחזיק את המרובה, גברי, חותך ומן הגמור בו, ואינו נזקק למה שלפניו ולמה שלאחריו. אלא שלא נתנו בו סימני הפסק ונראה הוא מצדו הטיפוֹגרפי ממושך ומעונב ומסובך בעינים הרואות אותו ואינן מכירות אותו.

נוטל אני אחד מכרכי הש"ס שעל שולחני ופותחו באקראי – מסכת מכות פרק ‘אלו הן הלוקין’ וקורא אני שם: “כיצד מלקין אותו? כופת שתי ידיו אל העמוד הילך והילך, וחזן הכנסת אוחז בבגדיו; אם נקרעו – נקרעו, ואם נפרמו – נפרמו, עד שהוא מגלה את לבו, והאבן נתונה מאחריו”. והרי המשפט התלמודי. כל דיבור מזרזף מציאות חדשה, ומה בינו למשפטו של פרוּסט הפושט מתוכו והזמרני והקולח כסילון של כסף חי? או טול דוגמה אחרת, שלא יאמרו מן המשנה הבאתי ראיה. מסכת כתובות ס"ב עמוד א’ – “והפועלים שתים בשבת. והתניא, הפועלים אחת בשבת? אמר ר' יוסי ברבי חנינא – לא קשיא; כאן בעושין מלאכה בעירן, וכאן בעושין מלאכה בעיר אחרת. תניא נמי הכא – הפועלים שתים בשבת. במה דברים אמורים בעושין מלאכה בעירן, אבל בעושין מלאכה בעיר אחרת – שתים בשבת”. שוב אותו קיצור פסקני, ברור, קבוע במקומו ומבטא כל מה שהיה רצונו לבטא ללא צללי דברים, אף על פי שווכחני הוא ועוסק בסתירות וטוען ומיישב ניגודים.

אמנם נכון הדבר, שקלא וטריא בתלמוד נושאיה מעורבים ומביאה ענייניה וראיותיה והיקשיה ממרחקים, הואיל ולפי המידות שתורתה נדרשת בהן אין סייגים לפניה וקרובים ורחוקים נותנים ידם אלו לאלו. לומד אתה על נזיקין מאהלות ועל דיני יבמות מחזקת הבתים. אולי כאן משהו שדוגמתו אנו מוצאים אצל פרוסט. אבל מידה זו הרי לקח בידים מ’זכרונותיו' של בן ארצו סן־סימון ומסיפוריה של ג’ורג' אליוט שמעבר לתעלה. ואין לבקשה באותם נטפי דם במשפחת אמו שנטמעו בדמו. יהדותו של פרוסט, כאמור, טבועה באפיו ובמזגו, הואיל וזקנתו ודודו לפניו בימי ילדותו, ומאורע דרייפוּס זיעזע אותו בימי בחרותו ואין צורך להפליג למרחקים קדומים ולהעלותה ממצולות ים התלמוד.

דברים מושכים את הלב ביומנו של אנדריי ז’יד שעה שהוא סח לנו את לבטיו עם כתיבתו את ‘מזייפי המטבע’ שלו. קטעי רעיונות כשהיצירה עודה מונחת על האבניים וכלי היוצר עודם לשים בה ומעצבים פרצופה. ואף על פי כן אמורים הדברים לאחר המעשה. אין סופר יודע, מהיכן צפים ועולים צירופיו כשהוא נצרך להם. אין אבני אזל לארכה של מסילה זו. נפתחת תהום הנשייה וסוערת ורותחת ומפעפעת ומרימה כל העצור בה ומקלחת אותו לתוך מבואות הזכרון. הרי כל ממש שנקבע ממילא מסלק מה שאינו דבק בו. כאילו אבני־טוען בצדי דרכה של היצירה, ובעל האבידה ובעל המציאה נפנים לשם וזה נותן סימנים לזה ונוטל. נמצא, הגיונו של כתוב אינו קודם לכתוב, אלא הולך ונברא ונכבש מתוכו. כעין שילוב כאן בין אותיות ואימהותיהן. אף על פי שהפוכות הן אלה לאלה בצורתן, בכוחה של אות ליתן אם ובכוחה של אם ליתן אות.

העינויים והיסורים, בני לוייה לכל יצירה של אמת, אינם אלא דחקה של מלאכת הבירור והצירופים והעדיפות שאתה מעדיף בשעה שאתה מפריש מן המרובה את הכבוש בנפש. אבל כיצד תעמוד על סוד המעשים? בשעה שהם נחים גנוזים הם בירכתי הלב ואין חשים במציאותם. בשעה שאתה נצרך להם אז הרי באה כל תעורתם ומזעזעת אותם ומגרה יצרם וכל חמדת חייהם. אז כבר הכל רצים להיגאל מבית כלאם וליהנות מאור עולם. ומכאן עקה זו מבפנים, ומכאן מפח־נפש זה. כיון שמועטים זוכים בגאולתם, והללו שהתעוררו ולא נגאלו אינם מסכימים להיפטר ולשוב למחשכיהם, הריהם נדחקים בכל כוחם אל נקודת האור ותובעים פדותם. מה שמכנה ז’יד בשם גיבוש, אינו אלא תולדתו של כוח זה, שדחה את קהל הפורצים והסיגם לאחור ושוב כינסם אל מכלאותיהם בתוך האֵלם והשכחה. כלומר הרהור כאן על המעמד הדחוק שלאחר היצירה. אמנם רבי עניין דברי ז’יד ודקים מאוד, אבל מאירי עינים אינם והאפלה בדרכים כשהיתה.

לפני ספרו של לוקאץ' ‘אכסיסטנציאליזם ומארכסיזם’ בתרגומו הצרפתי. הקושי שבפולמוסו עם סארטר והדומים לו, שמארכס גופו העיקר שבתורת־הקיום אינו רחוק ממנו, ואפילו יחד עם פויארבאך רבו אחד מראשוני מבשריה הוא. הואיל ואף המארכסיזם “רואה את מקור האידיאלים החברתיים באינטרסים כלכליים של קבוצות מסוימות, המתלבשים בצורה של אידיאלים כדי לחזק את כוחם ואת תקפם” (עיין מאמרו של יוליוס גוטמן ‘אכסיסטנציה ואידיאה’, מאסף ‘הגות’ בהוצאת החברה הפילוסופית, ירושלים תש"ד, עמ' 172 ואילך), וממילא הכל חוזר אל תחומי הקיום. ואין אדם עם רוחו ועולם הכרתו ומשאות נפשו משהו שווה לעצמו וקבוע לעצמו ועומד בכללוּתו ובעצמותו כלפי טבע ואנסו, אלא לפנינו האדם שבמקום זה ובזמן זה כפי שעשאוהו סדרי יחסים, תולדתן של תגובות והסתגלות שהשכינה בהם חברה וכלכלתה וחוקי הבעלות השולטים בתחומיה ובמעמדיה. ונמצא, אין בין עולם רוחני ורגשי של האדם לפי לוקאץ' ובין עולמו לפי סארטר שום הפרש בעיקר הדברים, אלא בפירושים ובמסקנות ובנטיות ובמגמות. לפיכך יפה ביקרתו של לוקאץ' בסעיפי־משנה אלו אבל אין לה קרניים לנגח את התורה ביסודותיה. שכן אין זו אלא מלחמת הבאלקאנים בינם לבין עצמם. והאדם של שניהם שווה במהותו, אף על פי שסארטר רואה שחורות ולוקאץ' כמארכסיסט על כרחו שיראה ורודות. הואיל ושניהם מודים שאין רשות של ערכים לאדם שהיא קודמת לקיומו האישי, אלא הכל יוצא מקיומו של אדם, בין שמוצא זה הוא חושני או חיוני או כללי.

נראה לי ההסבר הפסיכולוגי שנתן פיאר אברהם על דרכי הכתיבה של באלזאק. נקודת המוצא שלוש מידות – כזב, שעבוד, בולמוס, שבאלזאק כבשן ועשאן מקור יצירה. הכזב נתגלגל בדמיון הבודה סיפור המעשה. השעבוד – בקשר של קיימא להווי של חברה ירודה בימי מלכותו של לואי פיליפ; לא בקורת עליה אלא קבלתה והסכם עמה. הבולמוס נתגלגל באותה סאה גדושה של תיאורים המצויה אצלו. ומכיון שלא השביעוהו כל אלה, נולד באלזאק הנזיר הפורש לתוך תאי תאים וטורח ועמל ומבקש והורג עצמו על כתיבתו. שלוש מידות אלו נתנו קודם כיבושן את באלזאק בקלקלתו, מחברם של רומאנים ראשונים שהיו כזב צרוף ושעבוד צרוף ולא נמצא בהם אלא בולמוס של אמת בלבד; והוא שהאיץ ודירבן והכריע והוציא מאפלה לאור גדול.

תורת־הנפש של המעמקים נדחקת יותר ויותר לתוך תחומי ביקורת הספרות. אבל מה שאירע לפרוידיזם מקוֹרבה אירע גם לה. יותר משהספרות נבנית על ידיה, רצונה להיבנות ממנה: צאו וראו כמה אמת בי, שאפילו תעלומה זו הקרויה יצירה אנושית מתפרשת על ידי! הנה קראתי ספרו של סאלוואדוֹר דא מאדאריאנא על האמלט. לא חידש הרבה ולא חכמתי הרבה. ששיקע האמלט עצמו ב’אני' שלו אינו גילוי ואין צורך בתורה חדשה שתגלנו. והסברה על אכזריותו של בן־המלך ורציחת קלוֹדיוּס, – שלא באו לשם נקמה לאביו אלא לשם הגנה על עצמו – סברה דחוקה. אמת, ערים חששות בלבו של האמלט כי חורשים מזימות סביבו, לעשותו בן־מלך בטל, רודף תענוגות ואהבים; ודאי רואה הוא את רצונו של פוֹלוֹניוּס להטות עניינו מסכסוכי מדינה ודאגותיה ולהרדימו בחיקה הענוג של אוֹפלייה בתו. אף על פי כן אין לומר, כי שליחות זו שהטילה עליו רוח אביו אינה קיימת, או שאינה אלא אמתלא לשאיפותיו האישיות ובת קול לאהבת עצמו שהושפלה. דומה האמלט לפרקי מקרא. כל שפירושם מועט הנאתם מרובה. וחילוף הדברים: כל שפירושם מרובה הנאתם מועטת.

מארטינוֹ, חוקר סטינדאל ידוע־שם, מאריך דיבורו, בספרו ‘הנאטוראליזם הצרפתי’, בהשפעת שופנהואר על סופריו של בית־מדרש זה. “באותה תקופה, משנת 1860 ואילך, כותב מארטינוֹ, התחילו רעיונותיו של פילוסוף זה להיות קניין לרבים ונתקבלו על הלבבות בחיבה יתירה; ובשנת 1880 ‘כבר נישא שמו, כפי שמעיד בּוֹרדוֹ, על כל פה ובפומבי מפרשים תורתו במחלקות הפילוסופיה שבאוניברסיטאות ומביאים מדבריו באולמי האצילים’, משנתו של שופנהואר שלא היתה כלל רעה בעיני הפוזיטיביסטים, אף רבים מן הסופרים הנאטוראליסטים נתפסים לה. ולא היה בהנחותיה של פילוסופיה זו ובעיקריה דבר שיפגע במהלך הרעיונות הישן או בבולמוס זה למדע המודרני”.

אמנם יודע מארטינו כי מרתם של הפוזיטיביסטים לבנה ורואים הם את החיים משתבחים ומתקדמים והולכים אל שלימות מסוימת; ואילו מרתו של שופנהואר שחורה מאוד ואפלות השקפותיו, הואיל ומתחילת ברייתם רעים החיים ואך בהיעדרם תקנתם; העדר חיים על ידי פרישות של התבוננות, נזירות או מוות. וכיצד השתוו שתי תורות הללו באולמי האצילים שבפריז, קצרה בינתי להבין. ודאי לא עמוקה היתה ידיעתם במשנתו של שופנהואר והסתפקו בקצף המבעבע על פניה. ואין לתרץ, כפי שמארטינו עושה, כי הליכתו של הלה אל הוֹדוּ ורעיונותיה, “כשם שהלך ליקוֹנט דה ליל לשם, היא שקירבה אותו אל מהלך הרוח ששלט בצרפת לאחר קוֹנט, ליטרא ובארתאלוֹ”. פרוגרס היה לשון של זהורית בעיני שופנהואר ולא היה מושג שנוא עליו ממנו. אלא לאמתו של דבר אין בינו לבין ספרות צרפת משנת 1870 ואילך אלא המעמד הרגשי המשותף של מרה שחורה בלבד, זו שפשטה בצרפת לאחר המפלה בסידאן. לא ירדו אז לסוף דעתו של בעל תורת הרצון ולא ראו להיכן מלכות יצרים זו מוליכה. למדו ממנה את הרגש שהרגישו – כי מרים מאוד החיים לאחר מפלה. ואף מצאו מפלט מפני רגשם המר בהשתמטות לתוך התבוננות; וצרפו את שתיהן ושיקעו אותן בתוך הסתירה הנאטוראליסטית, שאינה אלא השקפה חמרית־רומאנטית, שעשתה ספרות לפי הוראותיו של טאן; כלומר דרך אחת וחוקה אחת לה ולתורת צמחים, והסיפור אינו אלא נסיונות בנפש דוגמת נסיונותיו של קלוֹד־ברנאר בגוף. הווה אומר, זיווג ממזרי כאן ותמימות היתה מצד זוֹלא לראות בבהמוּת להלכה של הרצוּת השופנהארית הכשר להיטפל לזוהמת החיים ולהיות נובר בה ולעשותה, כביכול, עיקר.

עניין אחר פלוֹבּר. אצלו קירבת נפש עם שופנהואר. ראשית שותפות זו של רווקוּת ובדידות. פלובר ברח באמת ובתום לב מפני פגעי החיים אל עולם של פרישות והתבוננות, ואפילו הלך ממנה אל הנזירות, מקלט אחרון אצל שופנהואר לאחר האמנות וקודם המיתה. אף על פי כן תמוה מאוד, כיצד הלכה השפעתו בנטייה אחת אל ניצשה וואגנר ובשנית אל זולא ומוֹפאסאן. מכל מקום זו אורגנית והמשך וזו בעקיפין באה ובטעות. אלא שאם נבדוק יפה ונצא בעקבות האכסיסטנציאליזם הצרפתי בימינו, זה של סארטר שקיבלו מהיידגר, נמצא כעין גלגול של השפעות. דומה, בכל פעם שהטיבטונים מכים בצרפתים, נחפזים הללו לאחר מפלתם למצוא מפלט לרוחם שירדה בתוך אחת התורות הפסימיות של אויביהם. וצא ודוק ותמצא משהו של קבע בין נאטוראליזם שינק משופנהואר ובין אכסיסטנציאליזם היונק מהיידגר. והחיבור בזמן ובמקום ובמסיבות כוחו יפה משני עברי הרהיין.

לא מובן לי כל צרכו הריאַליזם של לוקאץ'. ניגודו לירידה והאיבה לה נראים לי, וברכה רבה בהם. אין מארכסיזם יכול להרכין ראשו למשחקים־בקוביה הללו שעורכים דברים לפי צורות בדויות. מכאן בחילתו בפורמאליזם מפורר ומנוון. שהוא רואה באלה משטר בקלקלתו אין לטעון כנגדו, הואיל והוא לשיטתו. אמנם מעולם לא גילה עוד אדם תלוּת מוחשית ומוחלטת של סיבה ותולדה בין דרכי העשייה באמנות ובין התמורות שבחברה. אף על פי שאנו נתקלים בתופעות המקבילות אלו לאלו בשני התחומים. כיון שמביאה האמנות לעולם ערכים השומרים על כבדם מחוץ להיסטוריה ומעל לה, ואין חוקי התקדמות שולטים בה, על כרחה שלא תשיג אותה יד ההיסטוריה ולא תהא משושביניה. אף על פי כן לאחר שנשבר לבה של אמנות בימינו, רשאי המארכסיזם להסביר את המאורע על פי דרכו ולצרפו אל מערכת הסימנים המחזקים את השקפתו. הדבר שאינו מחוור לי אצל לוקאץ', הוא הנתינה שהוא נותן. הריאליזם אינו בדרך ההשתלשלות שלו בניגוד לניוון ולדיקאדנץ. לעולם תגובתו וכוונתו בניגוד לרומאנטיזם, ושניהם אינם מתכוונים לצורות של דברים אלא לתכנם ולרוח החיה אשר בהם. כלום שלשלת זו של עכברים עולים ומטפסים בבית־היראה הגוטי של פיטרוס הקדוש אינם מכוירים כהלכה ובכל חיוּתם ודקדוקם הממשית? אי אפשר לומר כך. אלא שהממשות שבהם נכנעת כאן לעיקר אשר מעל לה – לערגון של התעלוּת ולגעגועים על מרומים העוקרים אותה ממקום חיבורה הקרקעי ומשליכים אותה אל ערפליהם של גבהי שחקים. כלום תיאוריהם של יורדי־ים אצל הוּגוֹ אינם מפורטים כל עצמם? ודאי שמדוקדקים ומפורטים הם עד מאוד, ואפילו יותר מאשר אצל טולסטוי וגורקי. אלא שמכוונים הם אל אופק אחר ואל רחש נפש אחר ששיעבדו את הממש לחום וגשם ושגבם. לפיכך סתם ריאליזם אינו אומר כלום. כפוף הוא לעולם אידיאלי שעל גביו או שאינו כפוף? או שמא כפוף הוא לעצמו? שכן אף תשוקת העמידה ברשות עצמו יש ובמסיבות מסוימות משאת־נפש היא.

ודאי אין כפיפות זו המגמה הידועה. זו חפצה מפורש להשפעה (מוסרית או חברתית וכיוצא באלה) על הקורא; היותה שמשת למשהו שאינן כלול בתוכה, אלא מצטרף אליה בידים לשם תכלית מבוקשת שמחוץ לה. ה’לשם־מה?' שאנו דנים בו עודנו בלוע בתחומי היצירה ומסויג במעגלה, עודנו בעייה של נוי שהטעם חורץ משפטו עליה.

ההתפקקות שבימינו נקודתה במקום אחר. צורה נאה באמת אינה פורשת מתכנה ועושה רשות לעצמה. את המעורער שביצירה אתה מוצא במרחק שבין כוחות הבעה ואמצעי הבעה ובין המהות החיונית המובעת. מבורכים הזמנים, ששלוש רשויות הללו מזוגות ואחודות הן ביחיד והן בציבור. אבל פעמים רבות חבילתם מתפרדת. כוחות ההבעה גדולים ועולמה הנפשי נמוך, הואיל ואין אידיאל עליון סוכך עליה. ופעמים גדולה עשירותו של דור, אלא שדלים הכוחות המביעים אותו ואינם מעוינים מתוכם. ואין גאולתה של ספרות באה לעולם עד שיזדמנו כל הכוחות יחד ויתנו ידם זה לזה.

באחדות זו גנוז כבדו של המשתמע שבדברי אמנות, שעריה הפתוחים לרווחה אל הרבים. הוא במלאי הכבוש במאמצי כוח הללו שהביאו דברים לידי עיונם. ואין הדברים אמורים ביצירתו של היחיד בלבד. יפה תקפם לדור ולתקופה. אולם הכרזה על ריאליזם בלבד אינה פותחת דרכים להערכה. ואם הללו סתומות אף המשמעות מתעמעמת ונקודת־מגע לשקילה ולתפיסה נעדרת.

מיום שהתחילו בעלי הכשרונות שבברוקלין היהודית מיטמעים בין הגויים וכותבים בלשון אנגלית, גברה תאוותם להפוך כל סדרי ספרותה על פניהם ולמחוק כל עברה ולפתוח פרקה מניו־יורק ולמטה. אף מידה זו מגונה. היה משהו דומה לה בגרמניה של ויימאר ועשה באושים. אפילו בהמה אינה בועטת באבוסה. והרי סופרי ברוקלין מלאו אסמיהם מן הבר שהשבירו אחרים בשבילם. בלי שכספיר ודיקנס – שפירא וגרוסמן מניין? עלוב מעמדו של יהודי בגלותו ועל כרחו עוסק הוא בפסלתם של עסקים, ואי אפשר לגזור גזירת גירוש לטבע בספרות העולם ולקרוא מלא אחר כל סופר שאינו בן־ברית הפוגע בתכונות אלו – נאצי אתה! אין מגרשים טבע בקולות פחדים. “בקלשון תגרש את הטבע בכל זאת ימהר וישוב”, אמר הוֹראציוס.

לכן נראים לי דברי הארי לוין. מגלה הוא את הגוזמה בעניין גופו ואומר: “הדמות המסתורית של היהודי שהעלו דין ודברים שלכם אינה אלא, במידת מה, מסתורין עשויים בידיכם, ועל שום מה דבקתם דווקא בספרות האנגלית? למה אינכם מספרים ביהודי כותב רומאנים שעמד בראש ממשלתה של אומה זו? – – – סופרי זמננו, אומר לוין, היו בוררים לעצמם יהודים מכל המינים ובכל המסיבות. ומי שבא ואומר, שהברירה בנאה פחות היא הטיפוסית ביותר, הרי בזה נופל הוא בפח שטמנה לו האנטישמיות. – – – ואולי הגדולה שבעבירות של כותבים הללו היא תאוות הבצע הערמומית שבהם, או הרגשנות של רחמים לעצמם, שהסופרים היהודים מציגים אותה לראווה לעתים קרובות. לקרוא בקורת בשם רדיפה, הרי מוכר אתה מידה טובה בנזיד של סובייקטיביות”. מכל מקום עמידתו של לוין עמידה של כבוד יותר מזו של המקופחים והנרדפים והקובלים.

והנה מה שאומר הגוי ג’ויס באוּליסס שלו:

"… – מר דידאַלוס, ציין לפניך דברים שאני אומר לך, אנגליה בידי היהודים. בכל מקומות של מעלה שלה: בממון, שלהם העתונות, שלהם, וסימן הם לאומה ברקבונה. בכל מקום שהם מתקבצים לשם הריהם מכלים את העצמה החיונית של האומה. עד הייתי לבואם בשנים אלה. וכשם שמובטחים אנו כי רגלינו העומדות בזה המקום, כך מובטחים אנו שידיהם של הסוחרים היהודים כבר עושות במלאכת ההרס, אנגליה הזקנה הולכת למות.

– סוחר, אומר סטיפאן, הריהו אחד שקונה בשער נמוך ומוכר בשער גבוה, בין שהוא יהודי ובין שהוא גוי, כלום לא כך הדבר?"

כך לשונה של האמת.