ג. זמן הכנסת הגדולה    🔗

אחרי המאורעות של ימי עזרא ונחמיה מתחיל בדברי הימים של האומה היהודית זמן של חושך ואפלה, זמן שתאר אותו בצבע עז ואמתי כותב דברי הימים שלנו, צבי גרץ, באחד ממאמריו בהקובץ החדשי לדברי הימים של היהדות שלו ,(Monatsschrift, 1887) וזה לשונו:

“רגש מיוחד אוחז את חוקר דברי הימים של היהודים כשהוא עוזב את הספרים האחרונים של כתבי הקודש, הם ספרי עזרא ונחמיה, ורוצה לעקב אחרי חוט המסכת בספרי דברי הימים של יוסף בן מתתיהו. התהלך התהלך עד כה בעולם רב המעשים, המון שמות של אנשים סאנו מסביב לו, בעלי צורה חשובים יוצאים מגדר הרגיל העירו בכח עוז את התענינותו בהם, ולפתע פּתאום, שקט גמור שולט בחלל העולם הזה, ואזניו שומעות רק מעת לעת הברות יחידות בלחש, ובזמן ארוך של מאתים שנה הוא פוגש לפעמים אנשים יחידים, שאינם לא פועלים לפני עיניו ולא מדברים באזניו והם אינם נבדלים זה מזה אלא בשמותיהם בלבד”.

בעולם המדיני נהיו אחרי זמן קצר זעזועים גדולים מאד. השלטון בכיפּה שהיה בידי מלכי פּרס לוקח מידם בכחו של המרעיש ממלכות, אלכסנדר מוקדון, שבשנים מעטות כבש כמעט את כל העולם העתיק, שהיה ידוע בימים ההם, וגם ארץ ישראל באה תחת ממשלת ידו. האגדה מספּרת, כי אלכסנדר מוקדון, על דרכו צפונה, נטה גם ירושלימה והכהן הגדול, שהיה בימים ההם, יצא לקראתו לקבל פּניו ברוב פּאר וכבוד, ואלכסנדר האיר פּנים לכהן הגדול ויט אליו חסד ויתן לו בקשתו לטובת הצבור היהודי ונגד השומרונים. אם אמת בפי שמועה זו או אין, על כל פּנים אין ספק בדבר, כי ימי אלכסנדר מוקדון היו ימי מנוחה פחות או יותר להצבור היהודי, כמו שהם היו ימי מנוחה לרוב העמים בכל המדינות שכבש. וגם אחרי מותו, כשנחלקה מלכותו, וארץ ישראל נפלה בחבלם של מלכי מצרים, לא נשתנה המעמד החמרי של הצבור היהודי, ואולי עוד הוטב יותר. מלכי מצרים מבית תלמי היו בכלל מלכי חסד, אוהבי שלום ואוהבי חכמה ודעת, ולחיל צבאם שכרו שכירים מעמי הנכר, ובתוכם גם מהיהודים. ומקצת היהודים האלה עזבו אחרי כן עבודת הצבא ועשו להם הון. ואליהם נוספו יהודים, שבאו מעט מעט מצרימה לעשות מסחר וקנין ורבים מהם עשו עושר והיו גם מקורבים לחצר המלכות, ועשו מה שיכלו לטובת הצבור היהודי שביהודה. ויש לחשוב, כי הצבור היהודי הזה חזק מעט מעט במעמד החמרי כל כך עד שאחד מהם, יוסף בן טוביה, היה יכול לחכור את המכס של יהודה מתלמי המלך, וע"י זה קנה גם כח של שלטון בארץ, כנהוג בימים ההם, והצבור היהודי נשתחרר גם מנגישות של החוכרים מהגוים מסביב. ואם זהו כל מה שאנו יכולים להגיד על המעמד החמרי של הצבור היהודי של אז, עוד פּחות מזה יש להגיד בודאות על המעמד הרוחני. קצת החוקרים החדשים בחכמי אומות העולם, שהם רואים בזמן הזה ימי התהוותה של כל היהדות של כל הדורות הבאים, מיחסים לזמן זה פעולה רוחנית גדולה מאד. שטאדה, וילהויזין, וחבריהם אומרים, כי בזמן הזה נתחבר חלק מהתורה, רוב התהלים, משלי, איוב ועוד ועוד. אלמלא היה זה אמת, כי אז היה זה הזמן היותר מפואר של ישראל בבחינת היצירה הרוחנית. אך כל דברי החוקרים האלה אינם אלא השערות בלי יסוד נכון, ואין כותב דברי הימים יכול לסמך עליהן. אבל אין חלום בלי גרגיר של אמת, והגרגיר של אמת בזה החלום של אלה החכמים הוא, כי זה היה זמן של הכנה למה שנתהוה בחיים הרוחניים של היהודים בדורות שלאחריו, והכל היה תולדה טבעית ממה שיסד עזרא וחבריו. הצבור היהודי, שאף על פּי שנכרים משלו בארץ, בתחילה הפּרסים ואחר כך מלכי בית תלמי, היתה לו חרות של הנהגה פנימית לא בלבד בענינים הדתיים, אלא גם בסדרי הצבור, כמו שהיה לפנים מנהג הכובשים בארצות שכבשו להסתפּק בגביית מסים ובשלטון כללי עליון ולהניח להצבורים הכבושים את חייהם כמו שהם. הצבור הזה לא יכול להתקיים בלי הלכות קבועות בכל עניני החיים, גם בענינים שבין אדם למקום ואף בענינים שבין אדם לחברו. אלה ההלכות היו צריכות להקבע על ידי חבר אנשים מקוים גם מצד הרשות העומדת מצד המלכות וגם מקובל על הצבור היהודי. זה החבר היה, בלי שום ספק, אותה כנסת הגדולה שקרא עזרא גם בתחילה בדבר התקנה להבדיל זרע קודש מעמי הארצות, ושסמך עליה כל הקהל אז ושקיים אותה גם נחמיה בשם המלכות, וכמו כל אותם הדיינים שמנה עזרא בכח המלכות שניתן בידו. זו הכנסת הגדולה היתה בודאי, ברוב בנינה ורוב מנינה, מעולי בבל, ורגלים לדבר שרובה, אם לא כולה, היתה מבני כהנים גדולים, כמו עזרא בעצמו, ועוד היה חי אצלם זכרון מנהגי בית המקדש מלפני החורבן ועניני טומאה וטהרה, וכמו כן חוקים ומשפּטים בדברים שבין אדם לחברו שהיו נהוגים בישראל בעוד הממלכה על מכונה. על פּי כל הזכרונות האלה קבעה זו הכנסת הלכות שתקן עזרא בהסכמת חבריו ושנתקנו גם אחריו ברוחו לפי צרכי השעה בתנאים החדשים של חיי הצבור היהודי.

מה לשון דברו אלה אנשי כנסת הגדולה, ובאיזו לשון נסחו את ההלכות שקבעו?

כל מי שאינו רוצה להתעקש, מפּני נטיה מיוחדה, ולהניח הנחה שכדי לקיימה יהיה אנוס להכנס בתירוצים דחוקים על קשיות הרבה, מחויב להשיב על שאלה זו התשובה ההגיונית האחת:

אלה האנשים התמידו לדבר אותה הלשון שדברו עזרא ונחמיה, ושאנו יודעים על פּי מה שנשאר מהם בעצמם, ושכבר הכרחתי בדרך שאין לפקפּק בו, שזו היתה לשונם באמת, ר"ל גם לשון הדבור שלהם, ושזו היתה גם לשונו של רוב הצבור היהודי בזמן ההוא, ממילא מובן בקצת הבדל שיש לעולם בין לשון הדבור ולשון הספר.

מאמר אחד שנאמר בפירוש שהם אמרוהו הוא המאמר הידוע, שנמסר בשמם במסכת אבות, והוא:

הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה.

ואלמלא היינו יודעים בודאות גמורה שאנשי כנסת הגדולה אָמרו את המאמר הזה באותה הלשון שהוא כתוב עתה, כי אָז היתה לנו בו עדות, כי לפחות מאמריהם היו בעברית. אַך בהיות שבזה יש מקום לטוען לטעון ולאמר, שאין זו עצם לשונם של אנשי כנסת הגדולה, אלא לשונו של מי שסדר את מסכת אבות, לכן אניח זה לפרק הבא.

ובזו הלשון שדברו אותה אנשי כנסת הגדולה וששמע וגם דבר הצבור היהודי בזמן ההוא, הם נסחו את ההלכות שקבעו על פּי המסורה החיה בזכרונם ממנהגי ישראל מלפני החורבן וגם תקנות שתקנו לפי צרכי השעה.

אבל, קצת דברים היו בודאי כותבים בלשון ארמית, והם כל נוסחאות של מעשי בית דין ושטרי אמנה בין אדם לחברו במשא ומתן וכיוצא בזה, שבלשון זו היו אלה הנוסחאות נהוגות אצלם כבר בשבתם בבבל, כמו שכבר בארתי זה למעלה.

ומדוע לא שנו אנשי כנסת הגדולה את לשון הנוסחאות האלה ולא נסחו גם אותן בעברית? על שאלה זו לא קשה לענות.

בתחילה, בכל זמן שלטון הפּרסים ביהודה, אולי מפּני הצורך, כדי שיהיו למעשי בית דין והשטרות כח המלכות, ואחר כך, כשבאה יהודה ברשות מלכי בית תלמי, שהם בודאי לא היו קנאים ביותר ללשון היונית ובודאי הניחו להצבור היהודי, כמו לשאר הצבורים, לנסח המסמכים הצבוריים שלהם צבור צבור בלשונו, אָז כבר הגיעה השעה אצל הצבור היהודי שהדבר המקובל היה קדוש, ואיש לא העיז לנגוע בו.

כי אנשי כנסת הגדולה, לפי הרוח שנאצל עליהם מבתחילה, לא היו קנאים להלשון, בזה אין ספק. בענין הלשון אחזו מעשי אבותיהם בידיהם בלי כונה מיוחדה, בזה אין לפקפק. זו הלשון שהיתה נחלת אבות ועוד היתה להם לשון האם, היתה רצויה להם וחביבה עליהם, כמנהג העולם, אבל הם לא היו קנאים לה. אפשר ללמד עליהם זכות, שהם, לפי כל רוחם, לא הרגישו שאיזו סכנה מרחפת על זו הלשון, אך שהם לא היו קנאים לה ושלא עשו שום דבר לשמור עליה, שום תקנה שתהיה לה סייג, כמו שעשו סייג לתורה בכונה רצויה, בזה אין שום ספק. זה העדר הקנאה ללשון האבות, זה העורון הלאומי בענין הלשון, היה צרה גדולה בשעתה, והיא שגרמה שיקרה מה שקרה אחר כך. אבל, לנו, בבקשנו לדעת מעמד הלשון העברית בזמן ההוא, אם עודנה היתה חיה בפי הצבור היהודי או כבר שבתה מפּיו, זו האדישות של אנשי כנסת הגדולה ללשון האבות, זה העדר כל מעשה להגן עליה, הוא העושה לודאות גמורה מה שהכרחתי קודם בהקשים הגיוניים, שהלשון העברית היתה באמת לשונם של אנשי כנסת הגדולה, גם לשון הדבור שלה. כי אלמלא ראינו בהם איזו קנאה מיוחדת להלשון היינו יכולים לחשד שמה שנסחו בעברית היה מפּני קנאה ללשון העברית, אף על פּי שלא הצבור ולא הם דברו עברית. עכשיו, שאין אָנו מוצאים אצלם שום סימן לקנאה להלשון, יכולים אנו להחליט בודאות, כי מה שנסחו בעברית היה מפּני שזו היתה לא בלבד לשונם הם, אלא גם הלשון של הצבור.

כל הפּעולה הרוחנית הזאת של אנשי כנסת הגדולה היתה בעיקרה “הלכה למעשה”, לצורך החיים המעשיים של הצבור יום יום. ואולם, גם מפעולה ספרותית טהורה לא היה הזמן הזה אלמן כולו, ואם, כמו שכבר אמרתי, הרבה ממה שיחסו חכמי אומות העולם לזמן זה אינו אלא השערות בלי יסוד נכון, אך ארבעה ספרים חשובים בלשון עברית הם בודאי פרי הזמן הזה, ובהם אנו רואים בפעם הראשונה את הלשון העברית הספרותית של הזמן ההוא, ותחלת הלשון העברית החדשה בכללה.

אלה ארבעה הספרים הם:

דברי הימים, שסופו הוא ספרי עזרא ונחמיה,

קהלת,

אסתר,

בן סירא.

אודות ספר דברי הימים אמרו בתלמוד:

עזרא כתב ספרו וספר נחמיה ודברי הימים.

והנה בעצם ספר דברי הימים אינו מן הנמנעות שעזרא כתבו, כי הוא באמת ברוחו של עזרא. אבל שלא עזרא כתב ספרו וספר נחמיה, בזה אי אפשר לפקפּק. רק חלק מספר עזרא (ז‘, כ"ז; ט’, ו') כתוב בלשון מדבר בעדו, ואין ספק כי אלה הדברים כתבם עזרא בעצמו, וכמו כן התפלה עד סוף פּרשה ט' היא מעזרא בעצמו, ושאר הספר מדבר על עזרא בלשון נסתר, בודאי מפּני שאחר כתבו, אולי אחד מתלמידיו. וכך גם בספר נחמיה, שבהחלקים שלא כתבם נחמיה בעצמו, שבהם הוא מדבר בלשון מדבר בעדו, מדובר גם על עזרא בלשון נסתר, מוכח שגם אלה החלקים כתבם לא עזרא, אלא מי שכתב את החלקים של עזרא שמדובר שם עליו בלשון נסתר. ובאמת, הלשון אחת והסגנון אחד. ובהיות שבאמת כל הלשון של דברי הימים, והחלקים של עזרא ונחמיה שלא יצאו מפּיהם בעצמם, הם ברוחם ובסגנונם דומים ממש, בודאי יד אחת כתבם, והיד הזאת בודאי אינה ידו של עזרא, כי אם אולי אחד מתלמידיו, על כל פּנים קצת אחריו, והוא הכניס בתוך דבריו מה שמצא בארמית אולי בידי אחד שכתב זכרונות מהימים ההם.

כי לא המלך שלמה בן דוד כתב את ספר קהלת אין צורך יותר להוכיח, כי אפילו היותר אדוק אם יש לו קצת רגש מדעי של דברי הימים, מוכרח להודות בזה. לא התוכן ומכל שכן שלא הלשון אינם מרשים לפקפּק בזה הפּקפּוק היותר קל, אבל עלינו להכיר טובה למחבר הספר הזה, יהי מי שהיה, שבכונה רצויה קרא אותו על שם שלמה, כי רק זכותו של שלמה יכלה להציל ספר כזה מידי גניזה ובודאי גם מכליה גמורה, כמו שהעיד עליו רב בפירוש, שרצו לגנוז ספר קהלת. ובענין זה באמת נתקיימו הדברים “גדולה עברה לשמה”. זהו הזיוף לשם שמים שעשה מחבר קהלת, הציל לנו אחד מהספרים היותר יקרים של ספרותנו, ובאמת הספר הראשון אצלנו שנעשה לשמו של ספר. בפעם הראשונה אָנו פוגשים אדם מישראל יושב ומחשב מחשבות סתם על העולם והנעשה תחת השמש, וכותב את מחשבותיו אלה על ספר לשם חבור ספר. ומה תמוהות ומה יפות הן אלה המחשבות שלו. כמה הן משונות ממחשבות רוב העולם סביבו. אלה מחשבות פּקח יהודי, שרואה הכל בעין פּקוחה וחדה. אמנם יש בו בזה הספר הרבה דברים סותרים זה את זה, כמו שכבר העיר על זה רב, והיו קצת חכמים שאמרו כי זו היא תכונתו של קהלת, שהוא בעיקרו פּקפּקן, ששום דבר לא ברי לו, ומה שהוא מחליט רגע אחד, הוא חוזר בו ממנו מיד. אבל האמת היא מה שהעירו כבר קצת חכמי המפרשים, כי הדברים הסותרים לההנחות העיקריות של הספר הן הגהות שנעשו אולי בעלית חנניה בן חזקיהו בן גוריון, שדרש אותו והוסיף בו דברים בכונה רצויה כדי להצילו מגניזה.

לנושא הספר הזה, שהיה כל כך משונה מנושאי כל הספרים שנעשו לפניו בישראל בלשון עברית, היה צורך בסגנון חדש, וגם במדה מן המדות בלשון חדשה, במלים חדשות. דבר כזה אינו נעשה בשום לשון על נקלה, ובכל לשון הפּסיעות הראשונות בּמקצוע ספרותי חדש הן קצל שמאליות, קצת לא חלקות, כמו שנראה את הדבר הזה בדורות הבאים בזמן תחילת יצירת הספרות המחקרית שלנו. ולכן לא תמוה, אם אנו רואים גם את קהלת בקצת מקומות כאלו נפתל נפתולים קשים בעד מלה נכונה, בעד מבטא נכון, ואם בקצת מקומות לא עלה בידו להכריח את הלשון להשמע לו לכל דקות מחשבותיו, הנה בכלל לנסיון ראשון בשדה כל כך לא נעבד, יצא מהנפתולים הקשים וידו על העליונה.

ופה אָנו רואים את הלשון העברית כמעט בצורתה שנפגשנה בהדורות הקרובים. לתוך אוצר המלים של הלשון נכנסו קצת מלים שבודאי הן ארמיות בעיקרן, וגם הסגנון וקצת צורות דקדוקיות חתומים קצת בחותם הלשון הארמית, אך אין שום יסוד לחשב כי אין זה עצם לשון המחבר, כי אם תרגום מלשון אחרת, וכמו כן אין כל יסוד להניח שהמחבר לא דבר זו הלשון שבו כתוב הספר. הרושם שעשה כל הספר הוא, שאתה שומע אדם שכתב בלשון שהוא מדבר.

בקהלת אָנו רואים השמוש בהאות “ש” תחת המלה אשר בכל מקום, וגם השמוש בצרוף שתי האותיות כש…, ואלה המלים: ברם, דברת, יתרון, כבר, כנס, כשרון, מדינה, מדע, ענין, פּרדס, פּתגם, רעות, רעיון, שדה, שדות, שרים, שרות, שתי, תקן… רוב המלים האלה בודאי ארמיות, אך אין לברר כמה מן אלה המלים הן שאולות מהלשון הארמית על ידי המחבר בעצמו, וכמה מהן כבר נכנסו לתוך הלשון העברית של הזמן ההוא, והשאר אין לברר אם הן מלים לקוחות מהלשון הרגילה של היהודים בזמן ההוא, או הן יצירות המחבר בעצמו משרשים שהיו רגילים בלשון.

על כל פּנים, מחבר ספר קהלת הוא לא בלבד אחד מגדולי חכמי ישראל וגם מחכמי העולם כולו, לא בלבד אחד מאותם יחידי סגולה בכל אומה ולשון שזוכים ליצור מקצוע חדש בּספרות האומה, כי אם גם מבּחינת הלשון העברית, הוא אחד שכבש לה דרך חדש, שהעשיר אותה בצורות וגם במלים.

יותר קלה היתה המלאכה על בן סירא. בהנושא כבר קדמו ספר משלי, ובסגנון ובמלים – ספר קהלת. הלשון בכללה דומה ללשון קהלת, רק עוד פּסיעה יותר לעומת הלשון של הדורות הבאים. גם בצורות דקדוקיות וגם במלים יש בו חדש. הצורות היו כבר בודאי מנהג הלשון בעת ההיא, ובנוגע להמלים אין לברר אם הן לקוחות מהלשון הרגילה, או קצתן הן יצירות של המחבר בעצמו. גם זה הספר חשוב לא בלבד מבחינת תכנו, בשביל הרעיונות והענינים שלו, אלא גם מבחינת הלשון, מה שהוסיף והעשיר אותה.

ועוד מבחינה אחרת הוא חשוב, מבחינת עדות ללשון הדבור של הצבור היהודי בימיו. לא עדות מדברת בפירוש, אלא עדות שותקת, אך שתיקה זו דומה כהודאה מפורשת.

בן סירא היה גם מוכיח. בפרשות אחדות מספרו הוא מוכיח את בני עמו, לא בזעם של אש כמו הנביאים הקודמים, אלא בקצת לעג מר, בשביל כמה וכמה קלקולים מוסריים בחיי הצבור היהודי, ובשום מקום לא נמלט מפיו שום רמז של תוכחה כי אינם מדברים לשון אבותיהם. הוא בעצמו בודאי דבר עברית. בכל פּרשה ופרשה של הספר אתה מרגיש שאתה שומע דברי איש כותב בלשון שהוא מדבר, ואלמלא כבר עזב הצבור היהודי או רובו, או חלק גדול ממנו את לשון אבותיו, אי אפשר שלא היה הוא מערער על הדבר ומגנה אותם ומיסר אותם בשוט לשונו.

אחת הפּרשיות היותר יפות בספרו של בן סירא היא הפּרשה האחרונה, שהיא מזמור בשבח גדולי אומת ישראל מראשיתה ועד ימיו של בן סירא. בין אלה גדולי האומה הוא מזכיר גם את נחמיה, אך אינו מזכיר את עזרא, ובזה מסתייעים אותם החכמים הכופרים במציאותו של עזרא, ואומרים כי בימיו של בן סירא עוד לא היה השם הזה ידוע ומפורסם בקרב הצבור העברי, מפּני שעוד לא נתחבר ספר דברי הימים, שמחברו בדא את עזרא. אבל, אף על פּי שבאמת תמוה הוא, שבן סירא השמיט את עזרא מבין גדולי האומה שהוא ספּר בשבחם, אף על פּי כן אי אפשר לכפור בעצם מציאותו של עזרא, כמו שכבר העירותי על זה למעלה. מה שאפשר לומר כדי לתרץ קושיה זו, הוא או שבזמנו של בן סירא עוד לא גדלה חשיבותו של עזרא בעיני העם בכלל, וזה קצת דחוק, או שבעיניו של בן סירא לא גדלה חשיבותו, שהוא לא היה מרוצה אולי בדרך פּעולתו שהיתה תורתית בלבד ולא מדינית, והרבה בשבחו של נחמיה שהיתה בעיקרית מדינית לאומית, מה שהיה יותר לפי רוחו של בן סירא, שהוא היה בודאי חכם עולמי יותר מחכם תורתי.

ופרשה יפה זו מסיים בן סירא במזמור להכהן הגדול שמעון, שבו הוא מפאר מעשיו הגדולים לטובת האומה ומתאר את הדר תפארתו בצאתו מבית המקדש ביום הכפּורים במליצה שמגיעה עד מרום השירה היותר נשגבה.

וחכמים בּני סמך בּדבר אומרים, כי זה הכהן הגדול שמעון הוא הוא אותו שמעון הצדיק המפואר כל כך במסורות הדורות הבאים, ושאמרו עליו אחר כך שהוא היה משיירי אנשי כנסת הגדולה.

מזה שמעון הצדיק נשמר במקורות של דורות הבאים מאמר מוסרי אחד יפה בלשון עברית של הדורות הבאים ושיחה קצרה בלשון זו וספּור מעשה אחד בלשון זו במליצה יפה מאד.

וכמו שכבר אמרתי בענין המאמר, שנמסר לנו בשם אנשי כנסת הגדולה, אלמלי היינו יודעים בודאות, כי כל הדברים האלה מסורים ממש בלשון שאמרם שמעון הצדיק, כי אז היתה לנו בהם עדות מפורשת כי שמעון הצדיק לא בלבד נסח מאמרים בעברית, אלא גם סח בעברית וספּר מעשים בעברית. בשאלה זו של לשון המאמרים שבמקורות הדורות הבאים אשא ואתן בפרק שלקמן ולעת עתה עלי להניח שאלה זו לא מוכרעת.

הספר השלישי של הזמן הזה, הוא ספר אסתר, מספּר מאורע שאירע להצבור היהודי בימי המלך אחשורוש, ומכל דבריו נראה ברור, כי המחבר היה בקי מאד בכל מנהגי חצר המלכות של מלכי פרס ממש כמו שהיו, ולכן אין ספק שהוא חי או בעצם זמן מלכות פּרס או לכל היותר בזמן קרוב אחר כך. לשונו של זה הספר דומה בכל ללשון שאר הספרים של הזמן הזה, ולפי טבע הדבר, יש בו קצת יותר מלים פּרסיות, ומפּסוק אחד בספר זה אָנו יכולים לדון כי בזמן המחבר היו ליהודים כתב ולשון להם לבדם, לא דומה לכתבם ולשונם של שאר העמים, כי הוא מספּר שכתב הדת של מרדכי נכתב לכל מדינה ומדינה ככתבה ועם ועם כלשונו וליהודים ככתבם וכלשונם (ח‘, ט’). אנו רואים איפוא, כי למחבר “אסתר” היה זה דבר ידוע ומפורסם כי בשעת המאורע היו ליהודים כתבם ולשונם הם, ובהיות שהוא היה בעצמו קרוב לזמן של המאורע שהוא מספּר, הנה אלו לא היו אָז ליהודים כתבם ולשונם לא יכול לכתוב הדברים האלה בלי שום הערה שכך היה בזמן ההוא מה שאין כן עכשיו. ואין לאמר, כי כונתו היתה ללשון הארמית, שהלא הוא ידע כי זו אינו כתבם ולשונם של היהודים בלבד, אלא של עמים רבים אחרים בכל מדינות המלך אחשורוש.