שר ההומור: על שלום עליכם (ששה מאמרים) / דב סדן

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

 

מאמר א': על מנחם מנדל    🔗

א    🔗

מנחם מנדל, יציר דמיונו הנפלא של שלום עליכם, שנעשה כדמות נודעת, כשם דבר, – כרי של פירושים ודרושים נערם עליו וכל אותה ערימה לא כיסתה מלוא דיוקנו וזיזי-פרצופו, ועוד עומדים מפרשים ודורשים ומוסיפים עליה גרגריהם. והנותן יד באותו כרי ונוטל חופן גרגרים כאלה ומפזרם על גבי הדף, מעיין בהם וקורא בתמיהה: כמה שונה גרגר מחברו, כמה שונה גרגר מחברו. לאמור: כמה מיני ראייה מניחה אותה דמות, כמה מיני ראייה. כמעשה הזה אירע זה מקרוב, עם העלאת העיבוד הדראמאטי “מנחם מנדל בעל החלומות”. שעוררה את מבקרי-ההצגה לדרוש בדמות כשלעצמה, אם בעיקרה ואם בצדדיה, והעלו סאַת-גרגרים נוספת שראו לבודקה לכאן ולכן ולראות, מה ריח של חדשה או חידוש צרור בהם ומה צרור בהם בכלל.

ראשונה קפצה כבכוּרה רשימה שקפצה ראשונה – דבר הרהור קצר, שנתפרסם קודם ההצגה, כבשורה לה, כתביעה ממנה. הסופר ביקש לדרוש את הדמות כפרט וכסמל ויצא ללמד שלשה דברים. ראשית: לא דמות רחוקה אלא קרובה, קרובה ביותר, הוא לנו מנחם מנדל: היא על ידנו, עמנו. ככל שיצרי גורפנות וחוטפנות בהולה פוחזים עלינו ואנו נסחפים בנחשולם העכור, צפה גם דמותו שלו ושל חלומותיו והיא מערבלה באותה המולה ומתערבלת בה וסופה היא וחלומותיה וכל שנתפּתה לחלומותיה יורדים לבאר שחת. שנית: אותה דמות קרובה, קרובה ביותר, היא לא בלבד על ידנו, עמנו, אלא גם בנו, בתוכנו. תכונות שבה תכונות-ישראל, אם לא של כולם, הרי של רובם, ואם לא של רובם, הרי של רוב-רובם. הרי אותה אפיפה ישרה, משתרעת-עיוורת כבטיסה אחת, לפיסגת-התכלית בלא בדיקה ראויה, מוסמכת, מדוקדקת של הדרך על רוב מעקשיה; הרי אותו מרחק רב, עצום שבין להט-ההזיה ובין עירום-הממשות; הרי אותה התעלמות עקשנית-עיקשת מבחינת המציאות ותנאיה וכדומה. לאמור, הרי רקמת הויתו וחייו של מנחם מנדל, שערבה טראגדיה ושתיה קומדיה. שלישית: אותה הויה היא כפרי סתירה טראגית בין אפיה של הדמות ובין גורלה – לפי אפיה עשויה היא לחיי-מעשה הקלוטים רוב-תום, אהבת האדם והאמונה בו, ולמעשה-חיים הקלוט רוב שפע ורוחב וכוח-חידוש, אולם לפי גורלה שלה, שהוא גורל ישראל בנכר, גזוּרה לה נתיבת-עשייה נלוזה וצרה, שבה מתבזבזים כוחות-היצירה ומסתלפות כוונותיהם. כללו של דבר, אנו למדים, כי מנחם מנדל, לפי גילומו ולפי כוונת יוצרו, לא בא אלא להעמידנו על עיוות גדול, שלילה גדולה בחיינו, חיי המיצר בגולה, וממילא להרמיזנו על תיקון גדול, חיוב גדול הנדרש לחיינו. ולפי שאותו מבקר אינו מסתפק בהרמזה, הוא דורש תוספת מכוונת ליציר רוחו של שלום עליכם, הוא דורש שהמחזה תצורף לו פרשית-סיום, שלא תהא כדרך שקבעה היוצר. וכך בערך שורת הגיונו: ימים ששלום-עליכם יצר את מנחם מנדל לא נבלט עוד בבירור גמור דרך התיקון והחיוב, לא נבלטו עוד בבירור גמור המוצא, הגאולה, ועל כן נטל לו למנחם מנדל ושלחו לאמריקה, אולם בימינו עתה, שכל אלה נבלטים בבירור מפורש וגלוי כל-כך, חובה היא לשקף בדמות עצמה את התמורה, שחלה בינתים בבית ישראל, תמורת החיים על בסיסם ומקוריהם, שעל-כן צריך ליטול לו למנחם מנדל ולשולחו לארץ ישראל ולהעמידו על קרקעה.

ב    🔗

כך היתה, בערך, לשון ההודעה המוקדמת, על הטיפוסיות שבה, ושנמצא לה המשך בקצת מאמרים שלאחר ההצגה. גם בהם נדרשה מותו של מנחם מנדל כצרור-של פגמים, כסמל-מגרעות שיסודם באנומליה של חי-העם. בעצם, הוא הפירוש הנודע, הנוהג לבוא אם בדרך רחבה יותר –– ראיה ציונית שעיגוּלה כשל גולת-אופק גדול; אם בדרך צרה יותר – ראייה ציוניסטית שעיגוּלה כשל גוּלת-מנורה קטנה. היא המנורה הקטנה שהאירה לו למי שדרש לסדר לו למנחם מנדל על הבימה תיקון, לסדרו מדעת, כמעט בידים, והדרמטורג והביים נשמעו לו, ואילו השחקן שחושו כזה היה טוב משלהם, לא נמשך להם; היא המנורה הקטנה שהאירה לו למי שהפליג ביותר ורואה במנחם מנדל ריפריזינטאנט אַקטואַלי של מומינו פה ועכשיו – במדיניות שלנו, בדיפלומאטיה שלנו, במפלגות שלנו וכדומה. כל שנחשב לו בחיינו פסול, פיגול, מוקצה – הוא תולאו במנחם מנדל ובו הוא מפגיע עוון כולנו.

הפירוש הזה הוא לפי הנוסח הנודע, המקובל, והוא מעמיד את יצירת הדמות בתחומה של סאטירה ואת יוצרה בתחומו של מוכיח, כמעט מוראליזאטור. אולם פירוש זה נמצא לו עתה ערעור בקצת מאמרי סופרים, שדרשו את הדמות שלא כדרך ההערכה המקובלת, אלא בחילופיה. היה שהטעים דבר, שגם הוא נודע ומקובל, כי שלום עליכם לא היה מוכיח, ענינו אינו בתוכחה ומעמדו אינו בתחומה של הסאטירה אלא בתחומו של ההומור; כשם שהטעים כי דמותו של מנחם מנדל עיקרה בחיובה – בפלא-חיותה, בעוצם –אופטימיותה, בקסם-הקלות של כוח- תגבורתה על פגעים ופורענויות וכדומה; ועיקר עיקרה בהבלטת תכונת-היסוד שבה, הדינמיות הכבירה של ערות ודמיון, שאינה נפוגה ממעקשי המציאות. וכן היה, מי שנטל את כל המידות שמנחם מנדל נדרש בהן: איש-האויר, המהפכן החולם, ופירכן אחת אחת ומתח עליו מידה אחרת: מנחם מנדל כבדיחה חלמאית. לכאורה הנחית דרגת-הדמות אולם באמת יותר משהנחית דרגתה, העלה דרגת דמותו של החלמאי, לאמור, שאם אפילו ביקש להוריד נמצא מעלה.

ג    🔗

ודומה שיקול-הדעת נוטה לאחרונים שהניחו את הדגש במה שהיה עיקר מהותו של שלום עליכם – ההומור, ואינו נוטה לראשונים שהניחו את הדגש במה שלא היה עיקר מהותו – הסאטירה. אך קודם שידובר בזה, צריך מעט בירור של טענה בטענות – מנחם מנדל ככליל פגמים, שהם מתכונותינו, תכונות-ישראל, וכבר העיר אחד-העם, כי יש חסרונות שמונים בנו בדרכי מקח וממכר שבידינו וראוי לבדוק, אם חסרונות אלה מצויים בנו מהיותנו ישראל או מהיותנו סוחרים. ואמנם, הקורא ספריהם של שאינם-ישראל, שתיארו אוירתו וחייו של בית סוחרים משלהם, למד, כי כמה וכמה גילויים, שמשכילינו התריעו וחזרו והתריעו עליהם כחסרונות-ישראל אינם אלא חסרונות-סוחרים. ביותר יתעורר על-כך קורא “בית בודנברוק” לתומאס מאן. וראוי גם להזכיר ספרו של אחיו, היינריך מאן, “אבגניה או זמן האזרחים” ובו מתוארות כמה וכמה דמויות של חיי-האזרחות הגרמנית, בראשית שנות השמונים ובולט בהן צמד אישים החורגים מתוך המציאות, זו רחוקה מזו, אולם בתוכו-של-דבר הם כשני צדדים של מטבע אחד – בעל החלומות שאין לו אחיזה במציאות. מכאן המשורר בעל החלומות, שישב בארצות רחוקות שבהן "עברו חייו, רק זקנתו היתה שייכת לעיר מולדת. היא נשארה, בעצם, זרה לו. עמידתו אמרה, כי נתנסה בנסיונות הרבה, אך הוא מחריש מהם בגאוה ובצניעות. היא הביעה דיסטאנס. שירו וגורלו, שהכל שרו את שירו, תפקידו ככרוז האומה המתאחדת, כל אלה חי בפומבי ובעד עמו, אולם לא היתה פה קירבת נשימה. מן החיים מרוחק היה – –”. מכאן הספסר בעל החלומות,הממיט שואה על עצמו ועל אחרים כי "הוא רק רואה, כי בספסרות נצבר עכשיו, לעתים קרובות יותר עושר, מאשר בעבודה הגונה. האין הוא מרגיש, כי גם הכשלונות מתרבים עתה ביותר ומתקרבים אלינו? – –אולם אנשים כאלה חסרים מושג ברור של גבולותיהם וגם של חובותיהם. אחריות! הרי זה עיקרו של דבר. אין הוא מוכשר לה, שאילולא כן היה מכבר עולה על דעתו, כי אנו הסוחרים לא באנו לעולם, כדי להרויח כסף ללא גבול. אנו חלק של דבר שלם, שצריך במידה גדולה יותר, מאשר טובתנו אנו, להיות ראש דאגתנו.

אין זאת כי אם היינריך מאן גנב את הדברים שאמר, לפני שנים רבות, בגנותו של הספסר בעל החלומות מבני עמו וארצו, מתוך הרצנזיות שנתפרסמו אצלנו תמול-שלשום על הצגת מנחם מנדל.

ד    🔗

ועתה נחזור לענין הסאטירה וההומור. הרבה קולמוסים נשתברו בדקדוקי ההגדרה של אותו צמד, שיש הרואים בו דבר וניגודו, ויש הרואים בו דבר וחילופו ויש הרואים בו דבר והשלמתו, וכל המבקש להתגדר בבקעה זו, שכבר דשו בה רגלים הרבה, אי אפשר לו שיימלט, אם מעט ואם הרבה מאמירה, שמרוב משמוש בה היא מדושדשת, באנאלית. אי אפשר לו שלא יאמר, כי הסאטירה המוקיעה, מיסרת, מלעיגה מציאות על פגמיה או דמות על פסוליה, יש לה אמת-מידה נסתרת של מציאות מעולה, מושלמת, אידיאל נסתר של דמות מעולה ומושלמת ומתוך הקבלת-חשאי שבין מציאות ומציאות ובין דמות ודמות היא מגעת לכוח ההבלטה של הפגום והפסול והנלעג. לאמור, הסאטירה פועלת בה, כגורם גדול, אם גלוי ואם נסתר, האמונה באפשרותה ואפילו הכרחיותה של המציאות האחרת, הדמות האחרת. אבל צא וראה בחמדת-שעשועיו של שר-הזמנים: הסאטירה, כל מה שהיא מרחיקה מזמנה ומגמותיו, ומתקיימת בה כוונת-יוצרה בחילופה. אַמת-המידה הנסתרת של המציאות השלימה-מושלמת, האידיאַל הנסתר שלהדמות השלימה-מושלמת, משתרבבה עליהם יריעת הערפלים של השיכחה, וגם אם זכרם נשמר, ערכם ושיעורם מקלישים והולכים וסופם ככמות וכאיכות מבוטלת. ואילו נושאי תיאורו וציורה של עצם הסאטירה, המציאות-הפגם והדמות-המום, מתגלים בכוח-שלימות ובשלימות-כוח מפליאים ביותר.

בסיכומו של דבר מתחוור לנו, כי האידיאל הנסתר היה פחות מהם קטן מהם. דון קישוט עומד וקיים לפנינו ואנו מרגישים בצבוצי הכוונה הסאטירית של יוצרו, אך אילולא סייעונו חכמי-חקר בביאוריהם לא היינו עומדם על בירורה של הכוונה, וגם לאחר שסייענו בכך כאילו לא סייעונו, שכן קומת-הדמות כל כוונה סאטירית מתקלפת מעליה כממילא והיא עומדת ביפה המיוחד שאינו נגרע. אף גוליבר עומד וקיים לפנינו ובו אין אנו מרגישים אפילו בבצבוצי הכוונה הסאטירית, כאילו כל שיוריה נעקרו ביד הזמנים המטרדת את הטפל, הארעי ומקיימת את העיר, הקבע. ודאי פישקה החיגר, הקרוב לנו, אנו רואים בו את הכוונה הסאטירית רובה ככולה. כמעט במלואה, אולם דיה כברת-השנים הקטנה שבין שעת-לידתו של פישקה כיצירת-ספרות ובין שעתנו כדי להכיר, עד מה גדול פישקה מאותה הדמות הנסתרת, האידיאלית, הנערצת של מנדלי, שמשמה ולאורה הוצלפו שוטי הביקורת והלעג על הדמות הגלויה, הנלעגת. וודאי, במידה שפישקה יקיים עצמו בכוח רישום בדורות רחוקים, סופה של כוונתו הסאטירית שתשתכח ויתגלה בו מה שנתגלה באחיו הגדולים, כדון קישוט וכגוליבר, שרקע-הסאטירה חשוב במכריע מכל כוונה סאטירית. שכן תעודתה וגורלה של דמות מדמויות הסאטירה הגדולה שהיא נעשית בדיעבד מה שדמות מדמויות ההומור הגדול הוא מלכתחילה. כי ההומור מוותר מראש על אמת-המידה הנסתרת של מציאות רצויה, של דמות רצויה ועל הקבלת-חשאי שבינה לבין המציאות המצויה ובין הדמות הרצויה, עינו של ההומור מרחיקה ונוקבת מעינה של הסאטירה, – היא משעשעה עצמה בהשליה והיא זועפת: תנו לי מציאות אחרת, אדם אחר וחומרת הרמוניה ביניהם; ואילוהוא אינו משעשע עצמו בה ומחייך: ניתנו לי מציאות, אדם ושעשועי מתיחות ביניהם. על כן עצבותו גדולה משלה, אך גם אמונתו מוצקה משלה. פישקה החיגר תכנית יוצרו דרשה תיקונו ותמורתו, האמינה באפשרותם, ביארה הכרחיותם; השקפת יוצרו אמרה: במציאות אחרת יחדל פישקה להיות פישקה, הוא יהיה טוב ממנו, מעולה ממנו, כאידיאל הנסתר, (שבתוכו של דבר אינו נראה כיום גדול ומעולה ביותר). מנחם מנדל תכנית יוצרו אינו מכוונת להטפת תיקונים ותמורות, אינה מודה מבחינה יסודית באפשרותם, כי השקפת יוצרו אמרה: בכל מציאות ומציאות יהיה מנחם מנדל מנחם מנדל, הוא עלול לגלגולים הרבה, המציאות עלולה לגלגולים הרבה, אולם המתח שביניהם יעמוד לעולם והמתח הזה הוא מלח-ההויה.

[י“ב אדר ת”ש]

 

מאמר ב': אל הספר הנפלא    🔗

שלום עליכם, אתה הקלאסיקן הנעלה של דיוקן-חיינו במיפנה-העתים והגורל של המון בית ישראל במזרחה של אירופה; אתה המספר הנפלא של החיים האלה, גם בקבע-ההויה וההוי ושרשם, גם בריתחת-החליפות של נפתולי-קיום וגלגולי-נדודים – לא כשם שקראנו כתביך במבואי-הדור, אנו קוראים אותם עתה, במוצאיו. במבואי-הדור עוד היה המצבר העצום של כוחנו, קהילות ישראל הגדולות והקטנות, הזרועות בתחום-המושב ומפנים לו, במלוא חיותו ורחשו; עוד עמדו עשרות מיני יהופיץ ומאות מיני כתריאליבקה על מכונם, ואם עברו עליהן תמורת הימים, איבת-גויים וערעור-קרקע-העמידה, הרי לא זעזעו אלא כתלי-הבית, ועיקר הזעזוע במה שנגרפו המונים, אם לכרכים סמוכים אם לכרכי-הים. באמצע-הדור, כבר נרעשו אשיות הבית; נחשול הפרעות, שעבר על פני ערבת אוקראינה ואגפיה, שייר אחריו רבבות-רבבות חללי-אדם והרס עמלם; ולאחריו באה סופת-המהפכה, ולא עמדו בפניה חיי הקהילות האלה על יסודותם בכלכלה ונלבטו לבטים חמורים ביותר, ונוספה על לבטיהם עמידה שבעל-כורח כעין שבט, שחייו כנבדלים מחיי האומה וכעקורים ממעגלה בהיסטוריה וחיבורה. עתה, במוצאי-הדור, נמוט הבית על אשיותיו וכתליו ויושביו הוכו שאייה – השטן המשחית כיסה את שבילי-משכנותיו של טוביה החולב, את מסילת-טלטוליו של מנחם מנדל, את דרך-נדודיו של מוטל בן פייסי מעיירתו עד אנטוורפן, נהרי נחלי דם, תילי-שממה, בתי משרפות, שבהם נשמדו, במיתות קשות ואכזריות, זקנים וצעירים, אמהות ועוללים, בשר מבשרנו ועצם מעצמנו, בית ישראל. עתה כשאנו, שארית הפליטה, מבקשים מתוך כתביך למלט זכר-נשימת-החיים שנחנקה, זכר-ברק-העינים שכובה, זכר-צליל-הקול ששותק, והנה עולה מדפיך, הכתובים בדם-לבך, לבו של גדול-אוהבים, שפעת הצחוק שמילאה את גדות החיים האלה וירכתיהם. ואנו חשים את עוצם אבדננו, את גודל שברנו, אשר לא תתנה אותו לשון אנוש.

לא, לא כדרך שקראנוך, סופרנו האהוב, לפני דור, לפני מחצית דור, אנו קוראים אותך עתה – כי אז היו כתביך מצבה לחיים, שדמותם בלבד היא כדבר שהיה ואיננו עוד; עתה כתביך הם מצבה לחיים, שלא בלבד דמותם אלא, אבוי, גם יסודם, עצם-היותם, הוא כדבר שהיה ואיננו עוד, ואנו אבלים ואוננים על מקור חיינו שנסתם, על אוצרות חיינו שנבוסו, על עצם החיים שנשמדו עד תומם. כאם האבלה למות בנה יחידה והיא בתוגתה כי רבה חוזרת ומתבוננת בדמות-פרצופו המצויירת בבד או בגליון וצדה מתוכה כל שייר-זכר של חיות שנשתמר בו, כן אנו, האבלים על אבות ואמהות, אחים ואחיות, חוזרים ומתבוננים בדמות-פרצופם שהשכלת בכוחך המופלא לצייר בגוילי כתבייך; אנו רואים זכר-מראיהם, שומעים זכר-דיבורם, ועל הכל מאזינים לצחוקם, שהרעיפו סביבם ולצחוקך שהרעפת עליהם, והוא לנו כמזכרת-החיים העזה ביותר, ומה שאמרת על עצמך וציוית לחרות על ציון-מצבתך: ועת העולם מלא שחוק פיו – – – בכתה נפשו במסתרים, מתקיים עתה בפליטת-קוראיך, שרידי ישראל, על דרך אחר; כל שהם משקעים עצמם בעולם הנחרב שהצלת דיוקנו, כל שהם שומעים את הצחוק שגלש מתוכם ומעבר להם, נפשם בוכה בסתר ובגלוי, בכי שארית על אבדן המחנה, חורבן-עם.

ודע, משורר נאהב, דבריך יקרו לנו עתה במיוחד והם ניפלים לנו על דברי רבים מחבריך. כי עתה, עם חורבננו הנורא מהכיל, אנו נזכרים עוצם-החיות שהיתה ואיננה, ואנו נפלאים, איך ועד כמה ידעה החיות הזאת במיצר-אויר, בעושק-זכויות, בחשכת-שנאה, בעמידת-תמיד על תהום רבה, לקים את עצמה ולשמור על צלם-האדם היהודי, ואף להעמיד מתוכה את צבא הגילויים המרהיבים, שהעידו, כי כל השפלה וביזוי, מנת חיי דורות, לא יכלו לקרקע האומה, לא יכלו לחביון נפשו. כי שם, בנבכי הנפש, שאליהם לא הגיעו, לא יכלו להגיע עלבונות ונגישה, נשמר גרעינה השלם של טהרה וחירות. עתה, שאנו עושים חשבונה של החיות הזאת וגידוליה בדורות האחרונים – פריחת הכוחות של הנפש והרוח והדמיון, כפי שנתגלו בתנועת-ההתנערות של האומה, בצמיחת-ספרותה לשתי לשונותיה, לשון-הזמן ולשון-הנצח; בנביטת מפלאות אמנותה, במערכות מלחמתה לזכות-החיים והעשייה; בבנין מרכזי החיים החדשים מעבר לים; וביחוד בחלום-התחיה לאורה של תקות כל הדורות, במפעל תקומת-המולדת על ביטוייו הנאדרים, גלי העליות ותנועת החלוצים, אנו שואלים, מי הוליד לנו אלה, מהיכן נצמחו כל אלה, מה היה המעיין שפירנסם. כך אנו שואלים מפי משוררים ומספרים והוגים, אך לא נמצא את התשובה, לא בסיפורו של מי שהעמיד את כלל ישראל כאותו הקבצן החיגר, ולא בשירו של מי ששפך תוכחתו על העם אשר כולו רקב ומסוס, ולא בהגותו של האחד שראה את העם בחינת עם כי יחרב ולא בהגותו של האחר שראה את העם בחינת יחיד כי יחרב, לא כל שכן בתיאוריו של מי שהעמיד את העם כצרור כל פגמים ומום שבעולם. אנו יודעים, כי הערכת עצמנו, כדרך שהעריכוה נגידי רוח אלה ושכמותם, מקורה בטהרה, אבל אין בה כדי להשיב על שאלתנו; א באמת כאלה הם העם והאדם בו, מהיכן באתם אתם, המשוררים והמספרים וההוגים מהיכן באו כוחם וסגולתכם, וביחוד מהיכן בא רצונכם האדיר הזה לראות את העם שלא כאָפיו, שבו הוא נראה בעיניכם. הרי מן הנמנע הוא, כי הכוח הזה הוא יש מאין, כשם שמן הנמנע הוא כי הוא רק פרי לימוד בבתי-המדרש של אלה, שנחשבו לכם מתוקנים שבגויים, שנטלתם כביכול מידם אידיאלים ועשיתם אותם קני-מידה למוד את עמכם, ונסיוני-המדידה הם שעוררוכם לקטרוג המכליל ולתוכחה המכלילה ממנה. כי באין כוח פנימי בעם, מה יועילו קטרוג ותוכחה טוטאליים, ואם יש כוח פנימי בעם ומתוכו שאבתם כוחם גם אתם ומתוכו יקום העם משפל-גורלו, איך יצויר והעם הזה יהי כציורכם, כאסופת-מומים בלבד, כמפלצת?

ולאחר שחבריך, גדולי שירה ומחשבה, לא השיבונו על השאלה הנוקבת הזאת, אנו פונים אליך ושכמותך, שלום עליכם, וככל שאנו מעמיקים יותר בכתביך, אנו מבינים יותר, כי לא כממזרים לעם הם כל גילויי-הכוחות המרהיבים בחיי הדורות האחרונים, אלא בנים כשרים שנולדו בתוך אמת-נפשו ומתוכה. ואכן, אנו באים אצלך ונבלעים מתוך ההמון הגדול של יצירי רוחך דמויות ובני דמויות, מאורעות, רחשים, – הנה הכנסתנו בעולמם של אוהבי-זמר ומיטיבי-נגן, חזנים וכליזמר, שתפקידם בתחום הצר של דורם כתפקידך בתחום הנרחב של הדורות, לזרוע שמחת החושים והנפש. הנה הבאת אותנו למחיצתם מאליפת-התנועה והתנועות של הכתיראלים ואנו רואים מסילת-חייהם על אורחותיה ופיתולי-משעוליה, בפריזמה של צחוק הלב והפה, והנה הבאת אותנו למעגלם של ימי ילדות, ששחוק-שמחה ושחוק-תוגה מעורב בשעשועם, וראינו חזיונם בפריזמה של תומת הלב והעין. הנה הולכת אותנו לספירת התחושה של בעלי החיים ועשייתנו אחים למעט גילם ורוב צערם, צער הנברא שלשונו אלומה, והנה החיית לפנינו עולם הדוממים כמערכת נפשות חיות ומפרכסות. הנה השמעתנו מונולוגים נחמדים וכל מונולוג מזדקרים מתוך קפלי-צחוקו גורל ומזג, והנה העלית לפנינו נפשות פועלות במחזה-החיים, על ממשותם ועל תדמיתם, ובכללן דמויות שלימות, שהן כאנדרטאות העשויות כספית – מנחם מנדל מזה וטוביה החולב מזה. הנה סיפרת לנו, ולדאבת לבנו לא ניתן לך לספר עד תום, את עצמך, קורות-חייך אתה, ויש בידינו להקביל את שסיפרת לנו מנפשך לפני הפרדת-יסודותיה ביצירי-דמויות ואת שסיפרת לנו מחייך לפי השתלשלות-מאורעותיהם כסדרה והויתה, ואנו משתוממים על פלא התואם שבהם – כאן וכאן שירת הדינמיקה, היא הדינמיקה, שראית אותה יסוד פועל, ביתר דיוק: היסוד הפועל, בחיינו ובנפשם, ושכוחה עמד לנו בהויתנו הקשה, שהתנכלה תמיד לגזור עלינו קפאון וחנק. והרי ההאבקות שבין הדינמיקה הזאת, הפועלת ומפעילה תמיד, ובין תחום התפשטותה והתכווצותה, תחומה המצמצם והמקריש של מציאות עם גולה ונרדף, היא עיקר-תיאורך והיא גם ענין-צחוקך. גם עין שאינה מעמיקה לראות והאוזן שאינה מעמיקה לשמוע, רואה ושומעת את פרפורי-ההאבקות הזאת, אבל היא רואה אותם לפי רישומם בחומר הנוקשה שהיא נאבקת בו. ואילו עין המעמיקה לראות ואוזן המעמיקה לשמוע, רואה ושומעת את געש-המאבק הזה כהלמויות-הנפש הדינמית המכות בדפני-החומר הנוקשה לזעזעו ולפרפרו. ומי כעינך ראתה והראתה, ומי כאזנך שמעה והשמיעה את הלמויות-הפטישים האלה – כי אתה ראית את נפשנו הדינמית מתוכה פנימה. וגם אנו, ככל שעיננו ואזננו מתחדדות בעזרתך, למדים גם אנו לראות את ההאבקות הזאת, לא לפי הקמטים המשונים והמוזרים המצחיקים, של יריעת-הפרגוד המתקפלת ומתפשלת, אלא לפי משב-הרוח המקפלתה ומפשלתה; אנו למדים לראות מבית-לפרוכת, ושם מתנשבה רוח של חיות עזה ונאמנה ששרשה חירות וחותמה אמת.

עד כמה לא היינו מסוגלים לחוש את הרוח שמאחורי יריעת-הפרגוד, למדנו מתוך רוב פירושים המוטעים שנתלו ביציר-דמיונך, מנחם מנדל, פירושים שהצד השוה שבהם, כי תיארת לפנינו דמות שאתה רוצה לא בשינוי מסגרתה אלא בשינוי יסודה. והרי האמת היא, כי יסודה, אש-הדינמיות, הוא יסוד ההויה. מובן, אם היא נטועה במציאות של מרצפות אודיסה וכדומה הרי המתח שבינה ובין המציאות מוצא ביטויו בכל אותם מיני הזיה שאין סופם להתקים, אך אם היא נטועה בהשגת מציאות אחרת, לא כל שכן במציאות אחרת ממש, הרי המתח שלה מוצא ביטויו בכתיבת היודנשטאט והפראת ביצות יזרעאל, שגם עליהם אמרו ריאליסטים דבר-הזיה הוא, וסופם להתקים. וכשם שהכרנו במנחם מנדל את הפן האחד שבנו, כך אנו מכירים בטוביה החולב את הפן האחר שבנו, שהראשון הוא הכוח המפעיל את היזמה שבנו והאחרון הוא גם הכוח המקיימה וגם הכוח המולידה. כי דומה, שירדנו לסוף דעתך, באָמרנו, כי טוביה הוא הענן, שבו נצברים גם כוח הברק של מנחם מנדל גם חשרת-המטר שסופה מטפחת את השדה, שגילו ברקיו.

ואפשר לא היינו באים בסוד-סודו של הצמד הזה ודומיו, אילולא חידה אחת שבכתביך. הלא היא החידה, שכבר עמדו עליה ממעריכיך, שלא כדרך שאתה מביא לפנינו את עולמו של הילד אתה מביא לפנינו את עולמו של המגודל. כאן וכאן אנו צוחקים, אבל כאן צחוקנו צחוק לתומו, וכאן צחוקנו צחוק שלא לתומו, כאן החזיונות נלבבים וכאן החזיונות מגוחכים, כאן פרוש מסך-האידיליה וכאן מתנפנף סדין-הקומדיה. אם נמשיך משל הרוח והפרגוד ונאמר כי כאן, בתחום הילדות, הרוח עוד אינה מטילה קמטים נלעגים, וכאן, בתחום השחרות והזקנה, היא כבר מטילתם, הרי הכרנו מתוך הריוח שביןעוד ובין כבר את הריוח שבין הנפש השוכנת בנער-ישראל ובין הנפש השוכנת באיש-ישראל, ואין בינה לבינה אלא שיעור הכובד של כבלי המציאות, ובאמת נפש אחת היא. וראיה גדולה לכך הוא מה שהעמידונו עליו ממעריכיך, כי אוירת-של-תום, שאתה עוטה בה את הילדות, אתה עוטה בה גם את מועדי-ישראל. כאילו באת להורותנו, כי ככל שהדינאמיקה של הנפש שלנו מקיימת את עצמה בתחום שחמרו אינו נוקשה כשלעצמו, כחמרה של הילדות וחלומה, או בתחום שחמרו שרידי-חירות-קדומים, כחמרם של חגי ישראל ומועדיו, הרי התואם שבין הדינאַמיקה של הנפש וביטויה הוא בדרגת-גמישות מעולה יותר, בדרגת-ההרמוניה.

יתכן אף יתכן, כי כשם שאנו מתחילים היום ללמד את עיננו, שתראה את עיקרך בעיקרך, לא בעיוותי-הקמטים של החומר הנוקשה, אלא כמשב הנפש הדינאַמית המבקשת ללוש אותו כרוחה, רוח היצירה והחירות, כך דורות באים יראו עיקרך זה בשלימותו. והם, בנינו ובני בנינו, שיזכו לכך, יחזיקו טובה לאוהבתך-אהובך, י.ד. ברקוביץ, שנתן עולמך בלבם. אתה כתבת בלשון-העם המדוברת בפי המוניו, ואפשר מאד, שאילו ביקשת לכותבה בלשון העברים אשר אהבת ובמקצת אף יצרת בה, היית מקפח את יצירתך, בין מתוך שלא היית נותנה לעם כנתינתה לך, בין מתוך שהמאמצים ליצור לך כלים כדי צרכה של לשונך ודרכיה היו גורעים ממידת האנרגיה הדרוכה שהיתה הכרח ליצירתך, אבל אורך-הימים, שיצירתך ראויה ועלולה לו, מחייב כי תתפשט את בגדי לשון הזמן שלנו ותלבש את בגדי לשון הנצח שלנו, ומחסדי-ההשגחה הוא החזיון הקונגניאלי הזה – איש כלבבך, שהבחנתו הדקה מן הדקה חשה בכל רטטי נימיך וידע בכשרונו המעודן בתכלית לתת ליצירתך מולד חדש בלשוננו. ועתה, שמונחים לפנינו כרכי כתביך בלשוננו, וכבר טעמנו קסמיהם בה, אנו שמחים, כי נוכל להטעימם בנינו, כי ידעו את נחלתך הגדולה – החיים השופעים האלה על חזיונותיהם, חיי בית ישראל, ששר הטבחים הטביעם עתה בדם ואש, ואשר דבריך יעידו על פלאי-חיותם עד אחרון דור.

[י“ט שבט תש”ה]

 

מאמר ג': מבואי חג    🔗

א    🔗

הכוונה היא לחג-המאה, חג שלום-עליכם, שלוש שאלות תובעות אחת-אחת תשובתה. השאלה הראשונה: מה חוגגים? והתשובה לה: מנין של מאה שנה הוא תאריך קטן בתולדת-עם בת אלפי-שנים, אבל הוא תאריך גדול בתולדת דורות אחרונים, ביחוד בתולדת דור אחרון, כשעצם-קיומו של העם כעל עברי פי-פי-פחת, והאויב שהתנכל לו ושרף גופו נגרר לו כמותו המתנכל לו, ומכבה רוחו; והנה הוא, העם, קיים ועומד. השאלה שלאחריה את מי חוגגים? והתשובה לה: גדולי-הסופרים, שעמד לה ללשון היהודית, אספקלריה מאירה לדיוקנם של המוני-יהודים-ויחידיהם, עדת נאמנה לנפשם ומזגם, מצבר חי של תכונות בית-ישראל ומישקע חי של מסותיו, השאלה השלישית: איך חוגגים? והתשובה לה כבר רמוזה בשתיים התשובות הקודמות: מתוך מלוא-התודעה וההרגשה של תאָמי-פליאה; פליאת-ההווייה, שהסופר היה גדול משוררי-חיותה, ושטבעה באש ודם; פליאת-ההתנערות של עם שרידי-חרב, בכוחה של אותה חיות, שעמדה לו כי שרה עם גורלו ויכול לו, ויש בידו לקיים כלפי סופרו, בחג המאה שלו, בחינת: אשריו שמקלסים אותו בביתו כך.

ב    🔗

שתיים מדינות נתעוררו לאותו חג – מדינה גדולה, שבאחת ארצותיה עמדה עריסת הסופר, בה הורתו ובה גידולו וקיבוץ-בני-עמה בה היה הלל-נשימתו; מדינה קטנה, שהיתה חלום הסופר ותשוקתו מולדת-עמו שהוא, הסופר, זכה להיות עם רוקמי ראשית-תקומתה ובה ינון זכרו, זכר העלילות והדמויות שצייר במכחולו רב-הגוונים, כמשמרת חיה בלב האומה המכונסת על שבטיה ופזוריה. המדינה הגדולה, מדינת רוסיה ועממיה, נראה שאפשר לה שתתעלם מכך שתהא נשאלת: הירשת וגם רצחת, שהרי לא תיזכר ולא תיפקד בה עתה לשון-הסופר, לא זו שכתב בה קצת כתביו בראשיתו, היא הלשון העברית, ואף לא זו שכתב בה מרבית-כתביו רוב ימי-יצירתו, היא הלשון היהודית, שבה כוחו ועליה גדולתו, כי לא בלשונו ידבר שם אלא בלשון-נכר, ואילו המדינה הקטנה, מדינת-ישראל, שהיא כלב-לבה של האומה, יורשת כל ערכיה יצירי כל הזמנים וכל המקומות, אי אפשר לה שתתעלם מכך, כי גם אם ראש-מאווייו של הסופר היה לבוא בלבוש לשון-לשונותיה, ומזלו האיר לו שנמצא לו אמן-הלבושים, הרי מלוא קסמה של יצירתו ורהט דמה הוא בלשונה וכלשונה, והלשון היהודית, וגם מבחר-תירגומים איננו מקור, ואפשר שמדינת ישראל תהא נשאלת: בשרי ועורי עזבו ולבושי שמרו?

ג    🔗

דומה, שלוש השאלות האלה, אחת-אחת על תשובתה, בין כדרך שניסיתי להשיב בין בדרך שינסו טובים ממני, שורות על היזמה הנמרצה, שיצאה מלפני שר החינוך והתרבות, ז. ארן, לעשות את החג הזה כדבר-מלכות, ההצעות לדרך-החג, מהן שכבר הבשילו כדי החלטות, מהן הצופות עדיין לגמר-בישול, נועדות לתרץ צמד-קושיות העולה כמאליו. הקושיה האחת: מה עשה שלום-עליהם בשבילנו; הקושיה האחרת: מה נעשה אנו לשלום-עליכם. קושיה ראשונה תירוצה קל: הוא כבר עשה את הכל, – הוא נתן לנו את הסיפורים, שאנו לומדים בכיתות של קטנים וגדולים, ועתה נלמדם בכוונה וחגיגיות מיוחדת; הוא נתן לנו את המונולוגים שקריינינו יקראום לרשות-הרבים וברשותם, בראדיו ובעצרות; הוא נתן לנו את החזיונות, שנתענג עליהם בהצגות הבימות השונות, אם בימות-קבע של שאומנותם בכך אם בימות ארעי של שחובבותם בכך; הוא נתן לנו חמרי הכתבים, התעודות והתמונות, שיהנו אותנו בתערוכות הנודדות; הוא נתן לנו את בית-היוצר שלו, שנדרוש אותו כחומר בכתב ובעל-פה, מעל דפי כתבי-היוצר שלו, שנדרוש אותו כחומר בכתב ובעל-פה, מעל דפי כתבי-עת ועתונים ומעל קתידראות-לימוד ודוכני-הרצאה; הוא נתן לנו, את דיוקנו הנלבב, שיחייך כנגדנו מעל מסגרת תמונתו שנעלה בכתלי בתינו ומעל בול-הדואר שנדביק על אגרותינו; הוא נתן לנו את כינויו החביב שנעשה כשמו ונקרא בו רחובות ובתי-אולפנה; בסיכומו של דבר– הוא נתן לנו את שלום-עליכם, שתפוצת כתביו היא עיקרו של החג, אלה כתביו שמחממים ויחממו לב בנינו כדרך שחיממו ומחממים את לב אבותיהם.

קושיה אחרונה תירוצה קשה יותר: מה נעשה, שנוכל לעמוד מול פני דיוקנו ולומר לו: על הרב שנתת לנו, גמלנו לך במעט. על דרך הרחבת-מה של אגפי ביתך, לשם חיזוק נחלתך ויצוב בנינך.

ד    🔗

אכן, קושיה ראשונה מיתרצת והולכת בתבנית מסועפת, ששוקדת עליה ועדה מיוחדת, שיושבים בה שלוחי מוסדי תרבות וחינוך ומפעלי תרבות וספרות ואיגודיהם, ויש ידים להניח, כי תכניתה תקויים בכללה ובפרטיה. קושיה אחרונה מיתרצת והולכת אף היא, לעת-עתה כדמות שלוש הצעות הנידונות והולכות. הצעה אחת, שיצאה מלפני י. ד. ברקוביץ – הוצאת כל אגרותיו של שלום-עליכם שנתשמרו, אלפי חטיבות-כתב שנצררו בהם עדויות נחשבות לדרכו ופעלו, מאורעותיו ותגובותיו, והן אף תעודות למפלאות ההומור שלו, הקובע ערכה של אגרתו כיצירה לכל-דבר. הוצאת האגרות סופה להעשירנו הרבה, כביכול לחם-החמודות של כתביו יהי כלחם-מישנה בפינו. הצעה אחרת שיצאה מלפני – מהדורה בדוקה ובחונה, על דרך הוצאה אקדימית, של כל כתבי הסופר כלשונם, מפעל שזכות וחובה היא לעשותו ביזמתה שלמדינת-ישראל, שעליה הדאגה לכל ערכי תרבותנו. היא עבודה המצריכה גיוסם של כוחות-חקר ודין שתיעשה בשיתופם של מוסדי-התרבות, וראש להם האוניברסיטה בירושלים. שתיים הצעות אלה נמצאה להם אזנו הקשבת של שר החינוך והתרבות, וסופה של הקשבה – מעשה. אך הוא גופו בא בהצעה אחרונה-אחרונה – כגולת-הכותרת של מערכות-החג יבוא כינוס סופרים עברים ויהודים, היושבים בישראל ובגולה, שיתכנסו בירושלים ויעשו חשבון נפשה של האומה, גורלה ותרבותה בדורות אחרונים לאור זכרו ומפעלו של שלום עליכם.

הצעה הזאת הביאה ז. ארן לפני אגודת-הסופרים, שבה הבשילה תאומתה – העלאת זכרו של ח. נ. ביאליק, במלאת כ"ח שנה לפטירתו, על דרך כינוס סופרים מיוחד, שתי הצעות אלה, שלידתן היתה בנפרד, וכמעט בשעה אחת, משנזדמנו ראשונה באותה ישיבה, נראו כזיווג שסופו יעלה יפה. גמר חגיגות שלום-עליכם על דרך כינוס, שמוקדו-ודיונו הם שני שיאי-היצירה של גולת מזרחה של אירופה בתקופת המיפנה, לחורבן ולתקומה, עשוי כחתימה טובה. ודומה, כי הצעת-כפל זו רוחפת מעליה בת-שחוקו של שלום-עליכם, וסימן לדבר – הוא, שהיה חוזר על פני הקהילות ומענג את המוני ישראל אוהביו ואהוביו בפרקיו הנפלאים, היה כתום קריאתו, קורא שירתו של ח.נ. ביאליק: דאַס לעצטע וואָרט.

[כ“א שבט תשי”ו]

 

מאמר ד': על ספה של שנת המאה    🔗

א    🔗

שנת שלום עליכם, שהכרזתה משמה של ממשלת-ישראל עשאתה כדבר-מלכות הנשמע מטבורו של העם, היא אך בראשיתה, אולם גם ראשוני-סימניה מעידים, כי השמחה שאפפה את העם, יותר משנתעוררה בכוחו של התאריך ומכוחו, היא נסתייעה בו, כדי להביא לכלל-ביטוי גלוי ומרוכז מה שרחש בלבבות רוב-הימים, הוא רחש-ההתענינות החיה והרצופה בסופר וספריו, שתמרת-הימים לא החלישה ואדרבה הגבירה את ערכם וחיותם. ואם כי ניסוי של סיכום למה שעשויה להביא עלינו שנת-החג מצד הרחבת ההתענינות הזאת וביחוד לצד העמקתה, עודו מוקדם ואדרבה קל להניח, כי ימי-החג הראשונים עיקרם סערת-גלים עליונה המחרישה, במעט או בהרבה, מותר גם דבר-משפט זהיר, אם לשם עידוד ואם לשם התראה.

ואמנם, בדיקת גילויי-החג הראשונים מניחה פתח לזכות-עידוד – דברים-שבכתב שנתפרסמו ומתפרסמים בעתונים ובכתבי-עת, שיעורי-לימוד ונשפי הסברה וקריאה, חידושי-הצגות וכדומה ברכתם עמם; אך הבדיקה גם מניחה פתח לחובת-התראה – אפילו נביא במנין את התכניות המקיפות יותר, כהוצאת אגרותיו ומהדורות מחודשות של תירגומי-כתביו, לא תעשה השנה את שמוטל עליה מבחינת מפעל מיוחד, שיהא בו גם דבר-הערכה וגם דבר-תודה ליוצר ויצירתו. הכרת כורח שילובו של מפעל כזה במסכת השנה וכמוקד-חגה, עוררתני להביא בפני ממשלת-ישראל את ההצעה, שתיטול בידה את היזמה לעשות לכתבי שלום עליכם על דרך הוצאתם הבדוקה, מעשה מהדורה אקדימית, ככתבם וכלשונם. יפים סעיפי-תכנית-החג, כדרך שנקבעו בישראל, והגשמתם המקיימת והולכת ודאי תרבה ידיעה וחיבה לסופר ולספריו, אבל בלא מפעל, שיהא מרכזה ושיאה של מערכת השנה כולה, הרי היא בחינת עיקר חסר מן הספר.

ההצעה הנזכרת דגשה צמד התיבות: ככתבם וכלשונם. כי הם נפש נפשו של שלום עליכם, ובהם מלוא-שלימותו. מזלו המיוחד שהעיר לו, שכתביו זכו לתירגום במעלת האמנות של י. ד. ברקוביץ, באופן שיצירתו נעשתה נחלה לדורות צעירים ולשבטי-העם שאינם נזקקים ללשון-מקורה של היצירה, וניתן להם ליהנות יתר על הנאתם של קוראים בני עמים אחרים, שלא זכו למעשה-תירגום כזה, ואף לא לקירוב-קירובו, גם מזלו המיוחד הזה אין בו כדי להכהות כלשהו את מזלו המיוחד-שבמיוחד, שהיה גדול סופרי לשונו המדוברת של רוב שבט-אשכנז, לשון שהושקעו בה חלבה ודמה, אפיה ותכונתה של שלשלת דורות ארוכה של חווייתם ונסיונם, חכמתם ושנינותם, ושמכוחה של ההשקעה הזאת נעשתה לשון-הדיבור העשירה ביותר שבפי המוני-עמנו, ואוצרה המשופע, שמצא אך בדורות האחרונים את דרכו ממשעולי-הדיבור למסילת-הכתב על דרך-האמנות וגמר-השלמה, שלום עליכם היה לו כראש מדברים תרתי משמע.

ב    🔗

אמרנו: מזלו המיוחד, ודין שנאמר: מזלנו המיוחד. ספרותנו חכמה פנימית יש בה, חכמת החלוקה ללשונותיה. המתבונן בדרכה של החלוקה הזאת, ששיעורי ייחוסיה שונים: סופרים כפולי-לשון וסופרים יחידי לשון, מבין יפה-יפה, על-מה הללו הפליגו לדרך-הכפילות והללו נתייחדו לדרך-היחידות. שעל-כן ניתן לחייך על כמה טרחות, שטרחו בהם עורכי מדורי החג המיוחדים שנקבעו בעתונים ובכתבי-עת, כגון הטירחה להסביר, מעשה הדגשה מיוחדת, כי שלום עליכם סופר עברי היה – נמצא מי שכתב מאמר על המספר העברי שבו, כשם שנמצא מי שכתב על המבקר העברי שבו, ויש שחזר ופירסם סיפור עברי שלם שלו. עצם ההזכרה של האפיזודה הגדולה הזאת ביצירתו של שלום עליכם היא חשובה, אבל ההדגשה העשויה להעמיד את הענין כשטר-כשרות לסופר, היא מיותרת. דומה שהטורחים לא שאלו את נפשם, מה היתה דעתו של שלום עליכם על ההדגשה, וביחוד על סכנת הדיספרופורטיביות שלה, וממילא נעלם מהם חיוכו החכם מבעד למשקפיו. כי באמת, לא זו בלבד שכתיבתו העברית אפיזודה היתה, אלא למזלו ולמזלנו אפיזודה היתה. כי היא לא היתה תעודתו באותה חלוקת הכשרונות, שערכה אותו זקנה-צעירה חכמה, שראוי היה שתקרא שם שיש בו יתר לחלוחית, אך מה נעשה והיא קרויה שם יבש: דיאלקטיקה. תעודתו היתה, לפי הדיאלקטיקה הזאת, להשיח את העם מעצמו במלוא העושר של רהטת-דיבורו לגווניה, והוא אמנם קיים את תעודתו בשלימותה. אף טירחה אחרת, שטרחו בה ראשוני-החוגגים, היה בה צד של דיספרופורטיביות – כוונתנו להדגשה המיוחדת, כי שלום עליכם ציוני היה. לאמור, בין שלושת גדולי-הקלאסיקה של ספרות-יידיש היה מיוחד גם מבחינה זו – שמנדלי אפילו תירגם את מחברת פינסקר בשעתה, הרי מבחינת הציונות לדרכה ותכליתה היה בו עירוב של אירוניה קלה ופקפוק כבד, ושלילתו את תכונת האסתראבלגינא של חובבי ציון לא היתה, בעצם, אלא חיפוי לכפירתו בחיבת ציון כממשות לגופה ולמה שנשתלשל ממנה; י.ל.פרץ לא זו בלבד שנגרף לסערת-התנועות שמעבר לציונות ומנגדה, אלא היה עצמו נחשול גדול בה, בחינת אידיאולוגוס שלה, ואפילו בחינת אדמו"ר שלה, ואילו שלום עליכם שקל שקלי הציונים ונסע לקונגרס שלהם וכתב קונטרסים לשמה של הציונות ומשמה. אבל חיוך, שעלה למקרא הדגשה ראשונה, אי אפשר שלא יעלה גם למקרא הדגשה אחרונה. עצם ההזכרה של הפרשה הזאת בחיי שלום עליכם היא חשובה, אבל למראה ההפלגה הדיספרופורטיבית חובה להזכיר, כי אמנם שלום עליכם, משעמד על קרקעה של הציונות, עשה כחובתו להוציא לה מוניטין, אולם חובתו זאת לא מיצתה אלא קורטוב של כוחו, שתעודתו בכל זאת היתה אחרת. ולא עוד, נחטא לאמת, אם נאמר כי קיומה של תעודתו היה שונה לא בלבד בעיקרו אלא גם בפרטיו, אילו עמידתו בהתנגשות-האורינטציות היתה אחרת. יתר-על-כן, אפילו העובדה המכרעת, כי מצע ההווייה היהודית, כפי שהוא מתארה הוא רחב יותר משל שני חבריו-לקלאסיקה, שהם אינם יוצאים מתחום-המושב, והוא מיטלטל ומטלטל את גיבורו בקו-הנדודים, יותר משהיא פרי-אידיאולוגיה או לואי-ביוגרפיה, היא טבועה ביותרת הדינאמיות שבו.

תעודתו היתה תעודת מיטב ספרותנו – מתן מבע לטוטאליות של חיי היהודים במרכז-תסיסתם; אלא שקיים אותה על פי שורש-נשמתו, שורש-ההומור שלדרך תיאוריה של הוויתם, שגילויה עצבות יחסית ומותנית, אך סתרה עצבות חלוטה ומוחלטת. ואמירה, ששורש נשמתו היה שורש ההומור מחייבת תוספת-אמירה, כי שורש-ההומור יונק ממידת-הרחמים, אלה הרחמים הגדולים על חיי האדם, שהקבע שבהם היא תוגתם והארעי שבהם הוא ששונם, ובבוא המספר לספרם אינו משנה מאמיתות-הפרופורציה, והוא מעמיד את הקבע כגודל-שיעורו ואת הארעי כמיעוט-שיעורו, אך רחמיו מעלים אותה אלכימיה מופלאה, שבה אלומת-השמש המפציעה מעבר לגושי-העננים הכהויים ולצדיהם כובשת חללו-של-עולם, באופן שנקודות החג והשבת ביריעת העול והחול הם בחינת המועט שנעשה רוב. ומה שנאמר בלוח-השנה נאמר בלוח-הנפש, שבו מופיעה השבת בחינת דמיונו של תינוק, חלומו של מגודל, הזייתו של עם, ועל הכל משליט עצמו השחוק, שלפי-הדין הוא עשוי כבן-לויתו של הארעי שבחיים, אך בכוחה של אותה אלכימיה מופלאה הוא נעשה בן-לוייה לקבעם. לא, אין שלום עליכם צריך שטרי-הכשר יתירים על שטר-השחוק שבידו, ודיו במה שנתן שחוק לישראל וקנה בו שני עולמות. קנה את העולם הזה – שלושה דורות מתפרנסים משחוקו ועליו וכל האותות מראים כי גם הדורות הבאים ינחלוהו; והרי אין לשכוח, כי קוראיו בעמים מאליפים והולכים, ולפי שעה הוא יחיד בכיבוש קוראי העמים, אף כי לא הלך בדרכו של מי שיצא לכובשם על דרך שאמר להם מה שביקשו לשמוע, אלא דיבר מנפשו לנפשו ובתוך עמו ולשמו. קנה את העולם הבא – ידוע ענין ר' ברוקא חוזאה שהיה מצוי בשוק ונזדמן אליהו ושאל לו, אם יש בו בשוק בני העולם הבא והשיב לו תחילה לאו, אלא בינתיים נראו לו אותם שני בדחנים שהיו ראויים לעולם הבא, בא לפניהם ושאל לאומנותם, אמרו לו: אינשי בדוחי אנן, מבדחינן עציבי. ואם אותם שני הבדחנים הרחוקים כך, שלום עליכם הקרוב, שאהב והאהוב את בני אומנותם – הבדחנים, הליצנים המשחקים הכליזמרים – ושנטל את יסודותיהם ההיוליים והעלם לעולם-היצירה, מתוך שהתיכם בנפשו, לא-כל-שכן.

ג    🔗

בדרך-שחוק ניתן לשער כי שלום עליכם עצמו מהלך עתה בין החוגגים, כשם שניתן לשער חיוכו למראה עיניו ולמשמע אזניו, ואולי ניתן אפילו לשער פירושו של חיוך וחיוך. אין צריך לומר, כי חיוך של מלוא-הנאה הוא, בראותו את עצמו נחוג בארצו שאהב, וביחוד בראותו ביניהם את בתו שבאה אלינו ונכדתו שכתבה אלינו ובמיוחד את חתנו היושב עמנו והוא שושבינו בקהל-העברים. וכן אין צריך לומר כי היה זה חיוך של הנאה, כשקרא את שירו של נ. אלתרמן עליו שנאמר בו:

כֵּן, הַיְהוּדִים עַצְמָם פִּתְאֹם אֶל קֶרֶב סִפְרוּתָם הֵגִיחוּ

בְּלִי עֲקִיפִין, לֹא כְּהִיסְטֶרִיָה, לֹא כְשִׁיר אוֹ כְהָגוּת;

לֹא כְסַטִירָה לְמוּסָר (כַּאן מֶנְדֶלִי סַח: נִיחָא…נִיחָא…

כִּי הֵם עַצְמָם לְשֵׁם עַצְמָם עָלוּ עַל הַכְּתָב.

אבל ספק, אם היה זה חיוך של הנאה, כשקרא בהמשך השיר תיאור כניעת לשון-מקורם של כתביו בפני לשון-תירגומם. וביותר אם עשוי היה שייהנה למראה הפוליטורה של הכניעה:

וְאֵין לָדַעַת אִם בִּבְכִי אוֹ שְׂחוֹק נוְֹפלָה הִיא עַל בִּרְכֶּיהָ

מלבד שנפילה-על-ברכיים אינה ממנהגם של ישראל, הרי החציצה בין בכי ובין שחוק אינה ממנהגו של שלום עליכם, ואפילו השיגרה תולה בו את הכלל, שבכיו מעורב בשחוקו ושחוקו מעורב בבכיו, וכל הפרדה ביניהם היא מדומה. ואם הכלל הזה סובל יוצא ממנו, הרי הוא, כמדומה,למראה תמונת הכניעה, שהעלה בעל הטור השביעי. שהרי הכניעה כדרך שתוארה בשיר ההוא, פירושה למעשה גזירת-שיכחה שנגזרה על לשונו של שלום עליכם כמקורה ובמקורה, באופן שלעתיד-לבוא יהיו ספריו נקראים בכל הלשונות שבעולם חוץ מלשון כתיבתם, ולשחוק מה זה עושה.

דרכם של הומוריסטים שיסודם עצבותם וממילא אינם קלי-תנחום, אך אפשר ושר-ההומור שלנו היה לאחר הגזירה הזאת, מתנחם כדי רגע, בראוו כי באותו יום עצמו שנתפרסם השיר ההוא נתפרסמו דברי צבר צעיר שלא גדל בלשון כתיבתו של הסופר וראשית קריאתו בכתביו בתירגומם, אך לימים קנה לעצמו בתלמודו לשון מקורם ולתרגמם, ואפשר שהסופר היה כמהמהם לעצמו: מה, דן מירון, כדאי לזכור את השם, אולי באמת סנונית ראשונה. אלא שההרהור, שהיה מעלה באותו המהום, היה מיד נבהל עליו חברו להבריחו – כי הנה עומדים התיאטראות העברים בישראל להעלות מחזיונותיו של שלום עליכם, בימה בימה והצגותיה, אך כפי הנראה ייעדר מכללם תיאטרונם של הצעירים. לא שאינו רוצה מה שרוצים חבריו, התיאטראות הגדולים ממנו בשנים, ואדרבה גם הוא ניסה בראשית-דרכו כוחו בשלום עליכם. לאמור, גם הוא היה רוצה לעשות עתה ראוה כחבריו הגדולים, אלא לדבריו אינו יכול. דברי-נימוקיו היה בהם רוב כובד-ראש, אלא ההרהור שלאחריהם יש בו רוב הרכנת-ראש, לא הרכנה של הסכמה אלא הרכנה של תמיהה וצער; צא וראה, כמה מיני הווי משכילים צעירים נחמדים אלה להעלות לפנינו – הווי של עמים שונים, נופים שונים, גזעים שונים, ממש מהודו ועד כוש, חוץ להווי אחד, והוא דוקא שלאבותיהם או, למצער, של דודיהם. צר מאד, אבל אי אפשר שלא להזכיר את הכלל הגדול: מי שאינו יודע את הקרוב – מותר לחשוד בו אם הוא יודע את הרחוק; ואם יאמר לך, כי הרחוק קרוב לו מן הקרוב – מותר לחשוד בו כפליים.

ד    🔗

נניח ללשונו של שלום עליכם, אף שהיא למעלה מלבוש, ונפליג לענינו שהוא למעלה מתוך, ונאזין למה שנאמר בו במעמד ההכרזה של שנת-החג, מעמד שאי אפשר שלא יעורר התפעלות. אין בנו ספק, כי מה שעשה חתנו של שלום עליכם באותו מעמד, הוא עושה הוא עצמו, כלומר היה מברך על עצם-העצרת בבית “הבימה”, בעיר היהודים הצעירה על חופה של מדינתם, ברכת שהחיינו בשם ומלכות. אך מידת-האמת מחייבת לשקול את האפשרות, כי לא ככלל המעמד היו בעיניו פרטיו. משאו של שר החינוך והתרבות, ז. ארן, שמערכת החג לסעיפיה היא פרי יזמתו הנמרצת, והלם, בחומו וליבובו, את תעודתו, תעודת ההצהרה משמו של עם אוהבי שלום עליכם ומוקיריו הגדולים והקטנים, אך דומה שקצת פירושיו הם בצריך-עיון. ואין הכוונה לדבריו, שמתוכם נמצאנו למדים, כי שלום עליכם מחנך לציונות היה אלא שחינוכו בעקיפים, באופן ששלילת הגלות נבעה כמאליה מכתביו, שכן כשם שאין בידינו קנה-מידה למוד פעולת-עקיפים, כך אין בידנו כלי בדיקה לבדוק את עצמנו במדוקדק, היכן הגבול בין מה שאנו דורשים מתוך דבר-יצירה ובין מה שאנו דורשים לתוכו; וביחוד שקיימא לן, כי כל יצירה, המקיימת את היותה מעבר לדורה ונעשית נחלת דורות מתוך שהיא עומדת בחילופי הטעמים ותמורתם, נשלבת כערך-של-ממש בדרכו ההיסטורית של העם והכרעתה, בין כוונתה של אותה יצירה היתה לכך ובין לא היתה לכך, באופן שתומכי הכרעתה ויריביה כאחת מצטרפים. בכוח יצירתם היונקת ממחצבו של העם, לחשבונו הכולל, כוונתנו לדבריו, שמתוכם אנו למדים, כי ראשי-הנפשות שבראם שלום עליכם באו לארצנו ובה באו על תיקונם; באופן שמנחם מנדל נעשה קולוניזאטור וטוביה החולב נעשה רפתן ומוטיל בן פיסי נעשה נער מנערי גדנ“ע ונח”ל, וחלקם שפר עליהם. דברים כאלה ודומיהם משתמע מתוכם, כי אילו שלום עליכם חי בימינו, היה, בעצם, מחוסר-עבודה; והנחה זו מפוקפקת ולא במעט, שהרי ראינו עמים, שלא ישבו בגולה, והעמידו הומוריסטים גדולים בתוכם, ולא היו בשל חוסר-גלותם מחוסרי-עבודה – לא דיקנס בין עמו המוטבע עם-האנגלים, ולא גוגול בין עמו הנקנה עם-הרוסים, ולא מארק טווין בין בני ארצו המתחוללת בין המוטבע והנקנה. ולא עוד, עם כל השוני בין שלושת העמים – ושלושה אלה אינם אלא קיצור לפאנורמה מקפת של כלל-העמים – ועם כל השוני של שלושת מיני ההווייה, ששלושת הסופרים האלה עשוה ענין לענות בו, קיים ועומד שווי גדול ומכריע של עיקר הראייה במציאות ובנפש, שווי המקיים עצמו עם כל חילופי הגוונים שבתכונתו המיוחדת של סופר וסופר. והנה שוני זה ושווי זה מצויים בינם ושכמותם ובין שלום עליכם, וניתן לומר שהשוני הוא בדרך-גילויה של העצבות החלוטה, שהללו שופכים עליה – ביתר דיוק: מקרינים מתוכה – אור-ההומור שלהם.

אכן, ההפרדה בין הצד היחסי המותנה של מנחם-מנדל, טוביה החולב, מוטיל בן פייסי ובין הצד החלוט והמוחלט שבהם, והיא הפרדה מותרת, אפילו מחוייבת; אבל במה דברים אמורים, אם שני הצדדים נערכים על פי מעלתם: הצד היחסי והמותנה כיסוד המתחלף, ואילו הצד החלוט והמוחלט כיסוד היציב. ודאי, ההבדל שבין מציאות מצע חייהם וסיבתם של ראשי טיפוסים אלה בעיירת הגולה ובין אפשרות מצע חייתם וסביבתם בארצנו הוא הבדל של ממש, כהבדל שבן מסגרת-חיים נפסדת ובין מסגרת-חיים מתוקנת, אבל המסקנה, כי בתוך המסגרת המתוקנת, ראשי טיפוסים אלה פוסקים מלהיות הם עצמם והם משתנים עד כדי עילום יסודם בטיפולוגיה האנושית, כמותה כאמירה כי שלום עליכם הסתפק, בתיאור העצבות האנושית, בשרטוט השטח ולא הפליג לציור העומק. ולא עוד, המתח בין להט-ההזייה ובין צינת-המציאות שבו מתגוללים לפנינו פרקי מנחם-מנדל; המתח בין בקעת-הישרות ורוכסי-הגורל שבו נפרשות לפנינו יריעות טוביה החולב; המתח שבין תומת נער יתום ובין מעקשי סביביו שבו רוהטים לפנינו סרטי מוטיל בן פייסי – שלושה מיני מתח אלה, כמותם כמיני המתח האחרים בשפעת דמויות-מישנה הזרוייה בכתבי שלום עליכם, הם מלח-ההווייה.

מה היו פני השלישיה הזאת, אילו שלום עליכם בא לציירם עתה, בארצנו ומציאותה, היא שאלה שאין בידנו להשיב עליה, כי נדרש לכך שלום עליכם גופו, שודאי היה משכיל לתחום את התחום שבין שחרור האדם בעמו שהוא עובדה ובין גאולת הנברא בעולמו שהיא מקצתה תעודה ורובה חלום. על-כל-פנים ההנחה כי שלום עליכם לא היה בקרבנו עתה הוא עצמו, ולמראה מנחם-מנדל בכפרו וטוביה ברפתו ומוטיל בן פייסי בפלוגתו, שוב לא היה מבחין במתחם, היא הנחה שאין לה על מה שתסמוך. לא, שלום עליכם גם עתה, בארצנו ומציאותה, לא הוצרך לצאת לפנסיה, כי גם (או: דוקא) עם השחרור ממיצר ושעבוד היה מתגלה המתח המשולש בשרשו המוחלט, ניתן לומר: הטהור.

ה    🔗

הכלל העולה מדברינו: שלום עליכם, כשבא לתאר את שלישית ראשי-טיפוסיו – ואין שלושה אלה אלא קיצור לפאנורמה הגדולה של שאר דמויותיו מרובות-הפנים – תיארם, אמנם, גם בשטחם העשוי שישתנה, בגבולי האדם, אך בעיקר תיארם בעומקם שאינו עשוי שישתנה בגבולי-האדם, כל עוד יישמע הדואט העמוק של הנברא: צעקתו המורדת מזה ואנחתו הנואשת מזה, וכל עוד ינסה להכריע ביניהם, ככתוב השלישי, ההומור. הוא ההומור הניזון מצעקתו של איוב: לוא היה מוכיח בינינו, כשם שהוא ניזון מאנחתו של קהלת: ראיתי דמעת העשוקים ואין להם מנחם. הוא ההומור הסובר, כי יש מוכיח, אלא שתחום-תוכחתו מצומצם על תחום עצבותו המותנית והיחסית של הנברא, והוא תחום שיש לו תיקון בה; כשם שהוא סובר, כי יש מנחם, אלא שתחום-תוכחתו פשוט על תחום עצבותו החלוטה המוחלטת של הנברא, והוא תחום אין לו תיקון אלא בבא. הוא ההומור, שלא זו בלבד שהוא סובר כסברה האחת וכסברה האחרת, אלא הוא עצמו הוא, על פי דרכו, התוכחה בתחומה, תחום הארעי, והוא עצמו הוא הנחמה בתחומה, תחום-הקבע.

כי המוכיח שבו פועל בלא דברים של תוכחה וכי המנחם שבו פועל בלא דברים של נחמה, ואין לו להומור ולבעל-ההומור אלא סיפורו, וכי שני התחומים תחום השטח החולף ומתחלף ותחום העומק היציב ועומד, נראים כמתלכדים בחטיבה אחת, הוא מפלאי-ההומור, ואולי ראש-פלאיו. ספק, אם ביקורת וניתוח יש בידם למצות סודו ודרכו של פלא, גם אם יפרידו את אמצעיו וסמניו עד-דק. לא בכדי הנחיצתנו הגדרת טיב עשייתו של שלום עליכם לא לתיבה הממשית: כימיה, אלא לתיבה האגדית יותר: אלכימיה.

[אדר ב' תשי"ט]

 

מאמר ה': שלושה יסודות    🔗

א    🔗

הלוח של ספרותנו, ספרות-חול, ששלושת דורות אחרונים מתפרנסים עליה, מרמיז וחוזר ומרמיז על תאריכה של שנת המאה להולדת-סופריה, מהם שזכרונם מרובה משיכחתם, מהם ששיכחתם מרובה מזכרונם, שאינו דומה מעמד-זכרונם של בני-מאה כאחד-העם או בן-יהודה למעמד-זכרונם של בני-מאה. אבות ספרות-יידיש בתקופתנו, שלום עליכם ומרדכי ספקטור, אלא להגביר את זכרם החי וקיים, ואילו האחרונים השכוחים-שלא-כדין נדרש הלוח לחדש זכרם העמום והדהוי. שוני-המעמד הזה בולט נוכח צמד של בני-מאה, אבות ספרות-יידיש בתקופתנו, שלום עליכם ומרדכי ספקטור, שהראשון פוטר את הלוח ממה שהאחרון מחייבו, הוא תפקידו של ברוך מזכיר נשכחים. ולא עוד אלא דומה, כי מעמד-זכרונו של שלום עליכם הוא מיוחד על פני שאר בני-המאה, עד שניתן לומר, כי הלוח יותר משהוא גרם, הוא אמתלה לאותה התעוררות, שאנו עדים לה ושותפים בה עתה.

ואמנם, עצם ההתעוררות לרגל שנת המאה, שנת שלום עליכם, לא היתה צריכה בריאה, שמובטחת היתה במצע ההתענינות החיה והרצופה ביצירי-הסופר, החביבים על העם לשבטיו ולגיליו; משל נהר שמימיו אינם יודעים קפיאה והם מהלכים בשטפם, והמשוטטים על גבו הנייתם מתמידה והולכת, ואין הם חסרים אלא שיידעו רוחב-ערוציו ועומק-קרקעיתו ושלא יסתפקו ברטטי-השחוק של אספקלריות המנוצצת. ודאי שידיעה זו ותגברתה יפה לה כל שעה, לא-כל-שכן שעת-חג. שנעשה חג-עם, חגיגתו על דרך תכנית מחושבה ומקפת. אבל במה דברים אמורים, אם התכנית חלוקתה מעויינת כהלכתה, עד שיש בה כדי לתרץ את הקושיה הכפולה, שכבר ניסינו כמה פעמים להגדירה ברבים על דרך כך; מה שלום עליכם עשה בשבילנו, ומה אנו עושים בשבילו. שורת-האמת מחייבת לומר, כי לפי-שעה עשה הוא כמעט הכל בשבילנו. ולפי-שעה לא עשינו כמעט ולא כלום בשבילו. לפי שעה אנו כמקבלי נחלה דשנה, הנהנים ממנה במיעוט-יגיעה ואפילו באפס-יגיעה. והנייתנו מן המוכן וכדרך-המוכן, ואנו מתעלמים מן האפשרות, שזכות וחובה עולות בה בקנה אחד, היא האפשרות לקיים את המצווה בנחלה – לעבודה ולשמרה. לעבדה – כדי לגלות מה שמושקע בה וצריך גילוי חדש; לשמרה – כדי לבדוק מה נשתקע הימנה וצריך מציאה חוזרת. לשם קיומה של מצוה ראשונה באה התביעה האחת מעם הרשות, שעשתה את החג הזה כדבר-מלכות, הלא היא הממשלה שלנו – הוצאה בדוקה ובחונה, מעשה מהדורה אקדימית, של כל כתבי-הסופר בלשונם; לשם קיומה של מצוה אחרונה באה התביעה האחרת מעם הרשות, הנועדת לעשות את החג כדבר-חכמה, הלא היא האוניברסיטה שלנו – לעשות את המעשה הנחשב הזה ולסייעו בעבודת-חקר.

ב    🔗

כרמיזה קלה לדרך החקר וכטעימה קלה בה – כרוח הפתגם: דער ערשטאר ביסן איז נאָר אן עקבויר, כלומר: נגיסה ראשונה אינה אלא מקדח בלבד – היא העלאת השאלה, האם החקר, שכבר נעשה בשלום עליכם, בין בדרגתו הפשוטה יותר בין בדרגתו המורכבה יותר, יש בו כדי לספק, ובהעלאת התשובה לה, המתקשית לראות פרופורציה נאותה בין קריאת היצירה הכובשת והולכת, כיבוש אחר כיבוש, מבית ומחוץ, ובין הארתה, וביותר הארתה בכלי-החקר, אפשר שדיספרופורציה זאת מסתברת גם על פי הכלל: מפורסמות אינם צריכים ראייה; אבל השאלה מה גורם לו למפורסם שהוא מתמיד במפורסמותו, הפלג מעבר לשעתו והפלג מעבר למקומו; מה גורם לו שהוא כובש והולך רחוק וקרוב, במקור ובתירגום, שאלה זו צריכה ראייה וראיות. ואפשר שדיספרופורציה זאת מקורה גם בשיגרה להעלות את שמו כשהוא משולב בשלישיה – לאמור: שלום עליכם באמצע, מנדלי לפניו ויצחק לייבוש פרץ לאחריו; ודרכו של האמצע שהוא מתקפח, כדרך שיצחק נבלע בין אברהם שלפניו ויעקב שלאחריו, עד שנעשה דיוקן שתיה של מי שאינו אלא בן לשלפניו ואָב שלאחריו. ודומה, שאין להקל באותה שיגרה, שאפילו הכרונולוגיה שבה צולעת; הן בנקודת הלידה: אמנם מנדלי זקן, ושלום עליכם בן העשרים-ותשע קרא לו בפרהסיה כינוי המרחיק ומקרב כאחד: זיידע, כלומר: סבא, אבל י. ל. פרץ נולד לפני שלום עליכם; הן בנקודת הפטירה: י. ל. פרץ נפטר לפני שלום עליכם ושלום עליכם נפטר לפני מנדלי, באופן שהעמדת השלישיה בחינת שלושת דורות, כדרך שמעמידתם השיגרה, סמיכתה מתנודדת. אולם משנעשה מנדלי תנא-קמא, נעשה כממילא בחינת ספר-בראשית, וכידוע מפרשי-החוש עוסקים בו במופלג, עד שהם מתרפים בעל-כרחם בספרי-החומש האחרים; וביותר משנעשה י. ל. פרץ תנא-בצרא, כשהסופר שבו נתמך בכוחו של הקברניט שבו ונעשה בחינת פרוגראמה, דגל, ביתר בירור: אדמו"ר מסתבר כי מי שעמידתו כעמידת-האמצע, שלום עליכם, גם אם המוניטון שלו יפה משלהם, וכוחו להיות עובר-לקורא בעמו ובעמים יפה משלהם, הוא מתקפח בתחומו של העיון והחקר. הרי משל מועט: יפים ישורין, חובב-הביבליוגראפיה הנודע של סופרי-יידיש, נצברו תחת ידו – כפי שקראנו בספר-יובלו – 1581 יחידות על מנדלי, 1766 יחידות על שלום עליכם, 5911 (ואם להוסיף חיבורי לעז 6765) יחידות על י. ל. פרץ.

ולא מעט גורמת אותה השיגרה לכך, שאין שלום עליכם נראה בכל פעולתו בתחומי-יצירה ועשייה רבים, שאמנם כמה מהם נעשו כטפלה-לעיקר, אבל בלעדיהם לא ניתן לתפוס במלוא-שיעורו, כל שכן בכוליותו. אין הדעת ניתנת במידה הראויה למשורר שבו ודאי תנובת שירתו מועטה, אך היא מיוחדת באַפיה, בזיקתה האדוקה ביותר לשיר-העם, ואכן לא מקרה הוא המעשה הנודע, כי גינזבורג-מארק כנסו באסופתם את שיר-הערש שלו, שנחשב להם שירו של אלמוני שנעשה שיר-עם, והוא אמנם שיר-עם לכל דבר. אין הדעת ניתנת במידה הראויה על המבקר שבו – ודאי מחברתו כנגד שמ“ר נעשתה כשם-דבר, שהכל יודעים שמה וכמעט שאין יודעים דברה, ולא זו בלבד שחתכה גורלו של אותו נאַראטור מופלא בשעתו, אלא שכל נסיוני-הרביזיה עליו עד עתה, שגם כותב-הדברים האלה טרח עליה, אין בהם להועיל. אין הדעת ניתנת במידה הראויה לעורך שבו – ודאי הכל מזכירים את מאספו יידישע פאָלקס-ביבליאָטעק, אך מה מעטים הנותנים את לבם לעובדה החשובה במיוחד, כי בעריכתו נתגלתה ראשונה במבורר תודעת-עמה של ספרות יידיש, שיש לה תולדה משלה – על כן פירסם חיבורי-יידיש של סופרים נפטרים, את ריב”ל, את צווייפל על כן פירסם שיר של יל"ג, וסיפורים של לינצקי ושאצקס שהשיכחה עמדה לבולעם ואף בלעתם בחייהם; על-כן הביא זכרונות גוטלובר על חבורת כותבי-יידדיש כמו לפיו וסוחיסטבר, אטינגר וצדרבוים, חייקל הורוויץ ואקסנפלד ואחרים; על כן הקצה אולם גדול למנדלי ומקצוע קטן לצונזר; ועליהם נוספו כוחות מקרוב-באו ועיקרם י. ל. פרץ, שפסע פה ראשית פסיעתו הנועזה והמקורית ברבים.

אין צריך לומר, כי העדפת המספר שבשלום עליכם דינה עמה, אבל אינו דין כי הטירחה על הכרתו מכל צדדיו אינה כמידת הטירחה שנעשתה בשלפניו וביותר בשלאחריו, וכל המבקר להכיר את שלום עליכם על כל צדדיו לא יבוא על סיפוקו בכתביו המקובצים למהדורותיהם, שהללו לא נכללו בהם אלא סיפוריו (ואף הם לא כולם) ומחזותיו בלבד.

ג    🔗

אבל עיקר ההטעאה שבשיגרה, שיגרת-השלישיה, היא במה שהיא כמעוררת למעשה-השוואה שלפניו ושלאחריו, בעוד שהצד השוה ביניהם הוא אך בבליטותם, בחינת שלושת גבוהי-האלונים שביער ספרות-אידיש, ואילו הצדדים השונים שבינו לבינם מרובים מהם, וביותר שונה שלשלת-יחוסו, גם מבחינת יחוסו לאחרים גם מבחינת יחוס-עצמו, אם לדון מצד מצע כתיבתם יתבלט השוני כמאליו; סיפור מנדלי מקומו וזמנו קבועים ועומדים, בתחום המושב, שאין זזה הימנו, והמנסה לזוז זיזתו על דרך מסעות בנימין השלישי, שדמיונו מפליגו למרחקים וממשותו מחזירתו לפינתו; ואם נשמור על החובה שלא לדרוש לתוכו מה שאין בו ונקיים את הזכות לדרוש מתוכו מה שיש בו, הרי זו סאטירה על בקשת שינוי-גורלו של העם בקו-הנדודים. סיפור י. ל. פרץ מקומו וזמנו אף הם קבועים ועומדים, שגם מקומו אינו חורג מגבולי פולין ואגפיה וזמנו מרחיק גבולו מעט למה שנקרא העבר הקרוב, על דרך של סיפוח קצת נקודות מעגלה של החסידות, התנועה הקולקטיבית הגדולה והאחרונה של הגולה. ואילו שלום עליכם סיפורו דבק בזמנו, אך מקומו מתנודד על פני הקו הדינאמי ביותר של הוויית-היהודים בדורות האחרונים, קו-הנדודים, באופן שסיפורו שרשיו באוקראינה, אך שלוחותיו על פני כמה גלויות, ועד לגלות אמיריקה ולתוכה הגיע.

הבודק מבחינה זו את הפרוה באידיש, שקו-הנדודים מעבר למקום ומעבר לזמן הוא מרכז-חיותה, ומבקש את גרעינו בשלישיה הקלאסית, מוצאו בממש בשלום עליכם בלבד. העובדה, כי שלושתם לא ראו במו עיניהם את ירושלים, והזקן שבהם מת באודיסה והצעיר ממנו מת בווארשה והצעיר שבשלושתם מת בניו-יורק, אינה עובדה ביוגראפית גרידא. אולם אם ראינו את שלום עליכם מבחינת מצע-הסיפור מקדים את שלפניו ושלאחריו בשלישיה, באופן שהוא כגרעין התפתחותה של הפרוזה לצד כלילת ריבוי-הפנים של המקומות ושל הזמנים, הרי מבחינת דרך הסיפור הוא כנסיגה אל שלפניהם, ובכוחה של הנסיגה הזאת השכיל לעשות את חילו. הבוחן בדרך-סיפורם של מנדלי ופרץ רואה אותם אבות לשני סוגי-הפרוזה העיקריים, שספרות אידיש מצויינת בהם – הסיפור-שבהרחבה למנדלי הוא כבית-אב להתפתחות של פרוזה, שהרומן, וביותר בגיבושו הריאליסטי, הוא עיקרו; הסיפור-שבצמצום לפרץ הוא כבית-אב להתפתחות של פרוזה, שהנובילה, וביותר בגיבושה הפסיכולוגיסטי, היא עיקרו; כשם ששניהם, על יסודותיהם השונים, מפרנסים בנפרד סופרים, שהיסודות האלו נתלכדו להם בשיעורי-מיזוג שונים, והרי שיעורי-מיזוג אלה הם תולדות הפרוזה האידית, אם סוג אֶש ואופאטושו, אם סוג ברגלסון ונסתר, וכדומה. ואילו שלום עליכם, אף שכתב רומנים, ואפילו גדולים, וגם נובילות, לא בהם גודל-כוחו, ואדרבה אם כי כתיבתם עשויה תחנות-תחנות הזרויות במסילתו, הרי עיקרו במה שלאחריהם וביניהם: המונולוג, האיגרת, הקומידה.

ולא עוד אלא ניתן לומר, כי שלום עליכם עלה וחזר ועלה על נתיבת הרומאן והנובילה, כמי שמבקש לשוב לנתיבה המוחזקת כקו התפתחות הלגיטימית של הפרוזה ביידיש, והוא מצדד וחוזר ומצדד ממנה ומפליג לשלושת יסודותיו אלה, ובהם מתגלה כוח-מקורו ומקור-כוחו, בהם מתגלה הוא עצמו. והעיקר, בכל שלושת היסודות האלה, הוא כחוזר אל מה שהיה לפני הרומן ולפני הנובילה בספרות-יידיש בדורות אחרונים והוא כנוטל בידו חוטים זנוחים ומוסיף וטווה, ומה שחשוב יותר: אף שהוא כמוסיף וטווה, טוויתו אינה המשך-בעולם, אלא חידוש, ואפילו מהפך.

ד    🔗

מה גרם לשלום עליכם שחזר לשלושת היסודות האלה – היא קושיה, שתירוצה ניתן מתוך תירוצה של קושיה אחרת, כלומר על מה לא מצא לו בתחומם של הרומן והנובילה. וקושיה זו מיתרצת באָפים של שני סוגים אלה, ביחוד לפי דרגת התפתחותם בימים ההם, הוא האופי הסלקטיבי לגבי חמרי-החיים, שאין המחברים נוטלים מהם אלא מה שעשוי לשמש את העלילה ואת הנפשות ואת התרקומת שביניהם, ודיה בדיקה קלה ברומנים ובנובילות של שלום עליכם להעמיד על כך, עד מה הגדר הזאת נפרצת בהם, שכן חמרי-החיים על תמורותיהם הקאליידוסקופיות, המבקשים מישקע-ביטוי לעצמם בסיפור ורחשו – מהרסים כל סכר העלול לחסום את עזוז-זרימתם. שלום עליכם נדרשו לו צורות, שבהן הסכרים האלה הם בטלים או מועטים בתכלית – ואין צריך לומר, כי המונולוג הוא כשטר-שיחרור לתשוקת-שיחה, שהדיבור בונה את עצם-הסיפור מתוך חירותו, שגבולותיה נקבעים לפי עולמו, תכונתו וצרכו של הדובר. אמרנו: הדובר, וחייבים היינו לומר הדוברים, שכן המונולוג הניח לו לשלום עליכם, שיקיים חפצו ויכלתו – מעשה ההזדהות הגמורה עם אוכלוס-נפשות, גדול ורב-פנים, באופן שהוא חי ומחיה עולם ומלואו מתוך תאוות-העיצוב שבו, שפרוגרמת-מינימום שלה הוא המאכסימום הטיפולוגי, ופרוגמרת מכסימום שלה הוא המינימום הטוטאלי, כשהאמן שקוד על פרוגרמת-הכפל ומקיימה, על דרך שהיא מחידות כשרונו ופלאיו.

והנה המונולוג חטיבת-ירשה היא בידו – ירשת ספרות-השכלה; וכשתיכתב תולדת-המונולוג של ההשכלה יתבררו גם קווי-החיבור אך ביחוד קוי-הפרד שבין המונולוג של המשכילים ובין המונולוג של שלום עליכם. אכן, המשכילים המונולוג היה להם כלי-שרת מכוון – עיקרו, כנודע, מונולוג של מי שהסופר-המשכיל ביקש להלעיגו, והוא הלעיגו על דרך שנתן לו לספר את עצמו, ודרך-סיפורו כדרך המשיח-לפי-תומו, אל שתומו הפליג את התם ותמימותו עד נקודת-האבסורד, ובה נזקר מרצע-הלעג המוסתר מתוך שק-הפטפוט ודקר את הפטט ועשאו ככברה. אבל אם מותו להביא כדוגמת שני בני-עירי (ברוח האימרה המיוחסת לטרייטשקה; אַללע יוּדען שטאַממען אַאוס בראָדי), אזכיר כי ליד גן-המונולוג המשופע – ודוגמה מובהקה לו “גלגול-נפש” לאיציק ארצר, היתה ערוגת-מונולוג צנועה – ודוגמה בולטת לו קבוצת-השירים של ברל ברודר, שכל שיר פותח בלשון: אני המיסכן, כשאותו אני הוא בן אומנות אחת ואחרת, עד מיצוי כלל-הפרנסות הטיפוסיות ברחוב-היהודים וסביביו. לאמר, ליד המונולוג הסאטירי היה גם המונולוג הנאאיבי, וכאן וכאן נעשו ניסויי-הזדהות, אלא שהראשון עשאה על שום תוכחת-מוסר אידיאולוגית, והאחרון על שום אנחת-ייסור סוציאלית. צירופו של כוח האמנות המחושבת, כפי שגילו ארטר וממשיכיו, ושל כוח העממיות התמימה, כפי שגילו ברל ברודר ומחקיו, הוא אך חלק בתרכובת המונולוג של שלום עליכם, שבו ההזדהות עם נפש-הדובר היא תכלית-לעצמה ומוחלטת. מובן, כי המדבר על המונולוג, חובה שיזכור, כי הכוונה למונולוגים, שהרי סוגיהם שונים, ואינו דומה מונולוג כמו “גענדז” (אווזים), שבו האווזנית מספרת מעשה אווזים, באופן שגם דילוגי-חריגותיה מעצם-הסיפור משתרשרים לתוכו; או מונולוג כמו “דאָס טעפל” (הקדירה), שמרכז-הסיפור הוא אך כבית-אחיזה, ואפילו כמין תואנה, למרוצת-הסחף האסוציאטיבית, של הדוברת; או מונולוג “חנוכה געלט” (מעת של חנוכה), שעין-הסיפור בא כמסגרת להכרת טיפולוגיה שלימה של משפחה רבת-אגפים, עד שהמונולוג, ששיעורו אינו מרובה, הוא כרומן-זוטא של קבוצת בתי-אב מסועפת. ואין צריך לומר, מונולוג כמו “מאָטיל פייסי דעם חזנס” (מוטל בן פייסי החזן), ממיבחר יצירותיו של המספר, שהוא כמגרה למעשה-השוואה למונולוג מיוחד במינו, היא הבטוביוגראפיה “פונעם יריד” (“חיי אדם”), ואם לחזור מהם לגרעינם, למונולוג המשכילי, הרינו מותרים באמירה, כי לפנינו ירשה שבאה, דרך מהפך, על תיקונה.

ה    🔗

ומה שנאמר במונולוג, דין שייאמר באגרת – היא, אמנם סוג-ספרות פשוט ונודע בספרויות אירופה וצינוריו אפשר שיוליכו מעברים, אבל מה נעשה והאגרת של שלום עליכם מצביעה בפירוש על יחוסה-מבית – כל הסימנים מעידים, שאחיזתו היתה באגרת, כפי שטיפחו אותה קודמיו באידיש, כשם שכל הסימנים מעידים, שאחיזתם היתה באגרת, כפי שטיפחוה ראשוני –המשכילים, החל במאסף, שניתנה בו אותה חליפת-אגרות מדומה שבן האב המחזיק-בנושנות, ובין הבן המפליג לכמה ארצות ומראה-עיניו ומשמע-אזניו מסייעים אותו לערער את נוסח אביו; דרך ממשיכי-המשכילים וראש להם, כמובן, יוסף פרל, במגלה טמירין, הרודף ומשיג במטפחת-האגרות אותה תכלית עצמה, שרדפה והשיגה ארטר במטפחת המונולוגים; עד אחרוני-המשכילים, כשהאגרת מתנודדה בין אחרית-מגמה וראשית-שעשוע. עוד תידרש עבודת-חקר הגונה, כדי להשלים שלשלת-הרישומים, המוליכה ממהדורת-אידיש של מגלה טמירין, שהיתה גנוזה בכתב-יד ולא יכלו לטעום ממנה אלא מעטים בלבד, דרך אגרות-אידיש מאוחרות יותר, שרישומו של אותו כתב-יד גנוז ניכר בהן בבירור, עד אגרתו של שלום עליכם. לפי שעה נאמר, כי מה שנאמר במונולוג שלו, דין שייאמר באגרת שלו – יסודה בכוח-ההזדהות, כמובן במתאים לחילופה של חוקה-שבעל-פה לחוקה-שבכתב, וסודה הוא בנגינת חליליים, ככל שהיא מתרכבת כדי דיאולוג-שבכתב, מעשה מנחם מנדל ורעיתו, שבהן החליפה מניחה פתח להזדהות כפולה – שני מינים, שני אישים, שני אפיים, שתי סביבות, כשכל אחד ואחת מפעיל את מרחב ההבעה העצמית הניתן באגרת שאינה בסופה אלא מונולוג-שבכתב. לצערנו לא ניצלו לנו אגרות-אידיש אבתנטיות אלא במעט, וביחוד מתקופות קדומות יותר, באופן שאין בידינו להתקין תולדה רצופה של תרבות-האגרת, אבל במידה שניתן לבחון את החומר המצוי מצד פריצת הדיבור החי והרוהט לתוך הסכימה הדלה והקפואה ומצד פריצתו מתוכה, הרי האגרת ביקשה לעצמה, בכל דורותיה, מבע של אמנות, ונמצאה לה בשלום עליכם, שאפילו לא נדע, עד מה חקר או בלש בסוג הזה ותולדתו, ניתן לומר עליו, כי מה שהוא לא חזה מזלו הנהיר חזה. ואף עתה נאמר, כי לפנינו ירשה שבאה, דרך מהפך, על תיקונה.

ואחרון אחרון – הקומידיה, שאין צריך רוב הוכחות כדי לראותה ירשה, וביחוד ירשת החלקה היידית, של ההשכלה. אדרבה, היא ירשה בולטת ביותר – הרי ספרות-ההשכלה, באיזורה של הדרמה, כאילו קיימה חלוקה פונקציונאלית מבחינת-הלשונות; המחזה, שעיקרו פתיטיקה נמלצת, לשונו עברית; המחזה, שעיקרו קומיקה ממשית, לשונות אידיש. כנודע לה עשו ראשוני-המשכילים בקומידיה אלא מתוך האטרטגיה של ויגזול את החנית מיד המצרי וימיתנו, שהלשון לשון-אידיש, שהללו לא חפצו ביקרה, נתבעה לקים בחינת יכה יוסי את יוסי; בעוד ממשיכיהם מעמעמים ומידת-האמנות ששיקעו בלי-משים ביצירי אידיש שלהם אי-אפשר לה שתסתבר אלא מתוך הנחה של כפילות יחס לאותה לשון, דחייה חיצונית גלויה ומשיכה פנימית נסתרת; ואילו אחרוניהם עמידתם על קרקעה של האידיש; אם לא לשמה, הרי כמעט לשמה. ודאי, כי הקומידיה של המשכילים מגמתה לא היתה שונה ממגמת המונולוג שלהם והאגרת שלהם, ואדרבה, מגמתם זו נתקיימה על דרך מיוחדת, שכך תמציתה: כל מה שהנפש שלילית יותר, מבחינת האידיאולוגיה המשכילית, דיבורה משופע יותר מבחינת העשרות האידיומאטית של האידיש שבפיה. כך, כמובן, הדין במי שכילכל את כל הקומידיה שלו באידיש, כמו גענערטע וועלט האנונימית, שנשתקעה וחזרה ונדפסה בימינו; מה שאין כן וולפסון ואפילו אטינגר, שהנפש החיובית ביותר מדברת גרמנית-ספרותית; ודין היה לבדוק ב“עיט צבוע” את הדיבור בלשון צחות והדיבור בנוסח חז“ל על פי החלוקה הזאת, אם לא תעלה לנו מקבילה: גרמנית ספרותית – לשון-תנ”ך,אידיש אידיומאטית – לשון-חכמים, והיא חלוקה ברקטריסטית ביותר.

כי ירשה משכילית זו, ירשת הקומידיה, בכל ירשתה באידיש, שירתה את היפך מגמתה מתפרש, ברגיל, כדרך-שעשועיו של השר הממונה על הדיאלקטיקה, אבל אם לדבר בלשון פשוטה יותר, הרי מעשיהם אלה של המשכילים נשלבו, בדרך שנשלבו שאר מעשיהם, בהוויה של המוני העם, שההשכלה לא נתקבלה עליהם אלא בתנאי קיומו של הקולקטיב, שאחד מיסודות-החיבור שלו היתה לשונם המדוברת. איך נתגלגלו כתבי-היד של קומידיות ראשית השכלה והמשכה, ובאשר התגלגלו עשו פירות שהבשילו יפה-יפה, עד הקומידיות של אקסנפלד ומנדלי, גם זו חידה מחידות-החקר הצופות לפתרונן. אבל מה שחשוב לעניננו עתה הוא, כי שלום עליכם עלה על משעול הקומידיה שקד על סלילתה, כדי לעשותה ראווה, דבר שניתן ביותר בתקופת פריחתו של התיאטרון היהודי בימי-העפלתו למעלת-אמנות, וגם במעשה-ראווה זה הביא את ירשת הקומידיה על תשלומה, כי אם תחילתה בקומידיה של המשכילים, נעזרת בסממני-סופה, בקומידיה של שלום עליכם, היא העם גופו. חקר-הקומידיה שלו עשוי שיראה, עד מה היא היתה כורח לו – אין הכוונה לדוגמה ופשוטה כגון מה בין סיפורו הגדול “דער בלוטיגער שפאס” (מהתלת-הדמים) ובין המחזתו “שווער צו זיין א ייד” (קשה להיות יהודי);הכוונה לדוגמאות מורכבות יותר, כגון הרומן “סענדער בלאנק”, שענינו מעשה האב העשיר, שמשראוהו אנשי ביתו ומשרתיו קרוב למות נתגלו כאמיתם, וכשהוא מחלים הוא מעמיד אותם על ערמומיתם, שעיקר רעיונו נתגלגל לקומידיה הנודעת “דאָס גרויסע געווינס” (הזכייה הגדולה) בשינוי הגורמים – לא מחלת-מות מדומה אלא זכית-פיס מדומה הוא הנסיון, שבו מתגלים בני-ביתו של החייט וסביביו כאמיתם, וכל שיטרח להשוות את השוני בין הרומן ובין הקומידיה, יבין כי לא בלבד מרחק-הימים שבין כתיבתם ושבו הבשיל כשרונו של האמן עשה את שלו, אלא שוני הגישה ושוני הפיתוח המשתלשלים משוני הסוג עשו את שלהם; הם שהבטיחו מעלת-אמנותה של הקומידיה. ואם נזכור, כי שלום עליכם טיפח את הקומידיה של מיטב מסרתה-מבית, ביחוד בזימונה של ירשת הקומידיה הספרותית ונחלת חזיוני-פורים על נושאיהם; ואם נוסיף ונזכור, שהוא טיפחה כך בעצם הימים, שהדראמה ביידיש נמצאה במעבר-ההתפתחות לצד הדרמה הריאליסטית מזה ולצד הדרמה הסימבוליסטית מזה, נבין את גודל כוחו להשמע לכוחו, וליטול חוט נזנח ולטוות אותו ובו, באופן שמה שנאמר במונולוג ובאגרת דין שייאמר גם בקומידיה –לפנינו ירשה שבאה, דרך מהפך, על תיקונה.

לסיומו של חשבון עלינו לזכור ולהזכיר, כי לשון-אידיש המדוברת, כשם ששיחק לה מזלה בחיים כל ימיה, שהלכה מחיל אל חיל, כך לא שיחק לה מזלה דורי-דורות בספרות, ששתיים לשונותיה האחרות התחרו בה, לשון-הכתב ולשון הטייטש, והן שהצרו את דרכה לדפוס ובדפוס. באו המשכילים העלו בחכתם את לשון-הדיבור לחקותה בדיוקה לצרכם, והם שנתנו לה ראשית פורקן במעמד-האמנות, ודאי מתוך סברה כי פורקן-עראי הוא; ודרכי פורקנה המיוחד במונולוג, באגרת, בקומידיה; באו ממשיכיהם ועשו את העראי קבע, וכן ניתן לו לעם לא בלבד בחיים אלא גם בספרות פה כלבבו; עד בוא גדול אמני העם, שלם עליכם, והשיח אותה מלוא-לבבה.

ו    🔗

נודעת אימרת הראב"ע, כי לא כל שליח נביא אך כל נביא שליח; ולעניננו עתה נאמר: לא כל אחרון הוא ראשון אך כל ראשון הוא אחרון. ואמנם, שלום עליכם, שהשיגרה רואה אותות אמצע בשלישיה, הוא באמת ראשון, אך ככל ראשון הוא גם אחרון. מתוך שנסתייע בהשתלשלות של יגיעת אמנות, ביחוד בשלושת היסודות שטרחנו לפרשם, הוא אחרון; אך מתוך שנתן להם, דרך מהפכם, תיקון שלם, הוא ראשון. והוא ראשון לא בלבד בשלושת יסודות אלה, אך זה יוצא מגדר נגיסה ראשונה, שהוא כמקדח בלבד.

[ז' אדר תשי"ט]

 

מאמר ו': לדיוקנה של כתריאליבקה    🔗

א    🔗

דוד לבקובסקי – פנים חדשות בפמלית-הציירים בארצנו, כי אך מעט שבתו בה, כשנה אחת בלבד, וכבר ניכר רישום פעלו, שכמותו כשליחות מיוחדת, היא הצלת דיוקנה של קהילת-ישראל, כדרך שנקלטה בנפשו ובעינו של מי שגדל בה ומתוכה, וחי אותה כשהיא על תלה וכשהיא על חורבותיה, ובא להראותה, להיות מראיה כיד ושם לעיר ואם בישראל. קשה קללת אחרית, קשה ממנה קללת אחרית בתוך-אחרית, הלא היא הקללה הנאמרת בספר יהושע ונשנית בנבואת ירמיה ונשלשת בקינותו; ולא יהיה פליט ושריד; לאמור, לא יהיה אשר יבוא ויעיד:אני הגבר ראה. בחינת ברוגז רחמים תזכור – ביתר דיוק: בסערת-רוגז נטף-רחמים תזכור – הוא חסד-המעט של ויבוא הפליט ויגד; ולא בכדי ראו בו חכמינו את עוג. כי אמנם תעודתו של הפליט הבא להגיד מחייבת עצמת-כוח, ואם ראשונים פירשו אותו כוח כפשוטו, אנו מפרשים אותו ככוח-נפש לראות את הפורענות וככוח-נפש גדול ממנו – להראותה.

ירושלים-דליטא זכתה לאותו חסד-מעט, הם פליטיה המפליאים לחרות קלסתר-אחריתה ואחרית-קלסתרה, וראש להם גידולי-התנועה עתירת-הסגולות, תנועת “וילנא הצעירה”, כמשורריה אברהם סוצקבר וחיים גראדה, וכדי לקים בשלימות בחינת טוב מראה עינים מהלך-נפש בא עתה בן חבורתם הצייר שלפנינו והעלה על בדיו רחובותיה וסמטאותיה, חצרותיה ושווקיה, בתי-כנסיותיה ומצבות-קברותיה, דמויותיה וטיפוסיה, עינוייה במחנות-ריכוז והליכתה למחנות-כליונה, אור אישיה (השווה השוני הגלוי והאחדות הסמויה, אחדות הגדלות היהודית והאנושית, בשיעור דמותו הכווצה והרוטטת של ד"ר ויגדוסקי ובדפוס פרצופו הדרוך והמוצק של איציק ויטנברג), כל-כולה כדרכו מי שראה אותה כשנרות-חייה מאירים בשלהבתם וחזר וראה אותה כשעיי-חרבותיה מגחילים באודיהם.

ב    🔗

אוי מה היה לנו – קריאת-קינה היא, שתוגתה מרובת-טעמים, מרובת-טעמים, הכל לפי התיבה המוטעמת. אם היא תיבת אוי – הרי טעמה טעם אנחת-הצער האופפת את שכנותיה; אם היא תיבת מה – הרי טעמה טעם החורבן על שלפניו ועל שלאחריו; אם היא תיבת היה – הרי טעמה טעם מרירות ההדגש של מה שהיה ואיננו; ואם היא תיבת לנו – הרי היא טעמה של התהייה כלשון הקינה: אם יש מכאוב כמכאובי, דומה, תוגה מרובת-טעמים זו, תוגה מרובת-פנים זו שורה על קבוצת הציורים שלפנינו, הבאים לקומם במראה-עינים אגפים ופינות ונפשות בעולמו של שלום עליכם. בלשון אחר: ראיית-האחרונות מזריחה אור-יגונה ויגון-אורה על הראשונות, כאילו כתריאליבקה העומדת על תילה, כפי שהיא מצוירת לפנינו, כבר ראתה את ציורי ציירה שקדמו לציוריה, אלה ציורי אחריתה של ירושלים דליטא; וכממילא רחשה ורחשיה של כתריאליבקה, המפרכסים מעל הבדים שלפנינו, מתחוללים כמתוך ניחוש גורלה שלה.

הנחת-אב זו, המתחזקת מכוחה של הנחת-מישנה – עיטוריו של בן גולת ליטא על חומרתה לסיפוריו של בן גולת אוקראינה על רוויחותה – מסייעות בידינו לעמוד על הפרשנות המיוחדת שניתנה להם לשלום עליכם, עולמו ובריותיו: קדרות-אופק וחשרת-חלל, דחיסות-אויר וצפיפות נפשות, עיקול ואלכסון, כרקע לבליטות הטיפולוגיה, בין של קיבוצי-אדם בין של יחידי-אדם בליטות המסתייעת בקירוב הטיפוס לעיני הצופה וריחוק סביביו, באופן ששיעורו מרובה ושיעורם מועט, כשם שהיא מסתייעת, על דרך כך ולשם כך, בחלוקת צל ואור, בין אם הכוונה להבליט את עווית-להיטותו של מנחם מנדל, בין אם הכוונה להבליט את תומת-פקיחותו של מוטיל בן פיסי. ושני דרכי-עזר בידי הצייר להראותנו עצם ראייתו של שלום עליכם – דרך אחת, שטבורה יצירו של המשורר, כתריאליבקה שדמויותיה ארוגות בה וצומחות מתוכה; דרך אחרת שטבורה יוצרה של כתריאליבקה ומשוררה – זימוני-מדה שבין שלום עליכם ובין נפשותיו, על שלוש הופעותיהם. הופעה ראשונה היא בנקודת-הזימון שבין המשורר ובין אחד ראשי טיפוסיו, זימונו של שלום עליכם וטוביה החולב כזימונם של שומע ומשמיע; ההופעה שלאחריה היא בנקודת-הזימון שבין המשורר ובין כלל טיפוסיו, הנדחקים אליו מעברים כמדברים בשפתיהם ועיניהם, איש איש כלשונו, ורחמיו על כל מעשיו; הופעה אחרונה זימונו של המשורר עם נפשו, כשיציריו סמויים ועם-זאת הם נראים כפליים – נסתרים מעבר לשביל המוליך מכתריאליבקה ואליה ונסתרים בקפלי פניו, בחיוך-שפתיו, בשביבי-עיניו ונוהרים מתוך נפשו, נפש גדולה שנמזגו בה חכמה עליונה וחמלה עליונה, ושחוקה כפרי הבשל של המזיגה המופלאה הזאת.

ג    🔗

מגילתו של שלום עליכם כמגילת אסתר ותיבת-המרכז שבה, תיבת הפור, היוצא לכפל-משמע, חרדת-גורל ושמחת-יין, והציורים שלפנינו מסייעים אותנו לקרוא את מגילתו כמסורת קריאת המגילה, באופן ששתי הפיסקאות הקטנות, האחת; וכלים מכלים שונים, והאחרת: והעיר שושן נבוכה, שקריאתם בניגונה של מגילת איכה, עוטות דוק-יגון את כל המגילה כולה.

[שלהי תמוז תשי"ט]

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.