בתחילת שנות הששים היה נטוש בארץ ויכוח עירני על “המימשל הצבאי” שפיקח אז על התושבים הערבים בישראל. בתשובה למכתבים שכתבתי בנושא זה לראש הממשלה אז, ושחלקו על דעתו והציעו לבטל מימשל זה, חזר וכתב אלי בן־גוריון והסביר את עמדתו, ואני מביא כאן קטעים אחדים משניים ממכתביו.

במכתבו הראשון, מ־12 בפברואר 1962, כתב בן־גוריון בין השאר:

– – אין לי כל מוסר־כליות בהגבלות הקשורות בבטחון, אלא אם יוכח לי כי הגּבלות אלה אינן דרושות לבטחון – – – ביטול המימשל הצבאי – לפי הכרתי העמוקה – עלול לגרור אחריו תגרות דמים בין ערבים ויהודים – – – והסתננות אלפים ורבבות ערבים מעבר לגבול. מדינת ישראל לא תעמוד בפני אסון זה. – – – לי ברור שׁביטול המימשׂל פירושו הפקרת המדינה {ההדגש במקור)… אין מדינה בעולם שלא היתה נוקטת באמצעי הרתעה נגד מסיתים ואויבים פנימיים – אילו נמצאה במצב שבו נמצאת ישראל. ורק עיוורון וחוסר הכרה מוסרית בזכותנו לחיותו פה כעם חופשי – – – מאפשרים הקמפניה נגד המימשל הצבאי.

שני הדברים באים אך ורק לבטחון המדינה. צה"ל דרוש להרתיע האויב החיצוני והמימשל דרוש להרתיע האויב הפנימי. האם סבור אתה שהאויב הפנימי אינו קיים?

ולכן עמדתך, לדעתי, היא מוטעית ואיך לה כל יסוד וטעם מצפוני.

במכתבו השני, מן ה־14 בפברואר

(כאן מספר בן־גוריון כי ב־1933 כשנבחר להנהלת הציונית הלך בין השאר אל מוסה עלמי): ולאחר שפיזמנתי באוזנו ההנחה הציונית הנאיבית על הברכה וכו' (שיפיקו הערבים מן היישוב היהודי) אמר לי בפשטות: “אני בוחר שארץ זו תישאר שוממה ודלה עוד מאה שנה עד שאנחנו, הערבים, נהיה מוכשרים לפתחה. מייד הבינותי שזוהי האמת הערבית” – – – ואם אינך רואה האפשרות שחלק גדול מערביי ישראל עלול להצטרף בתנאים מסויימים לתוקפינו – אתה עיוור.

(ועם כל זאת): אני נגד תפישה שנאצר או שאר שליטי ערב יהיו לעולם שונאי ישראל וזוממי השמדתה. אני מאמין בכל לבי שיבוא יום ושלום־אמת יקום בינינו ובין שכנינו הערבים. איני יודע אם זה יקום בינינו בעוד 3 או 5 או 10 שנים. – — – (ומה יביא את המיפנה?) – תפוג המתיחות בין ברית המועצות ובין ארצות הברית, ייגדל מספרנו ויאוכלסו הנגב והגליל, ירבו ידידינו באפריקה ובאסיה – ויקום השלום, כי יגוז החלום להכחדת ישראל.

(ומה עד אז?) ערביי ישראל כערביי אלז’יר ילחמו ביהודים מלחמה נואשת. – – – איני סבור שערביי ישראל נופלים בהרבה מערביי אלז’יר – (לא זו בלבד אלא שמלחמתם יש לה סיבה עמוקה): – תאר בנפשך לרגע שהמצב הפוך. סביב א“י קיימות שבע מדינות יהודיות המונות 35 מיליון נפש. ובא”י ישבו לפני 15 שנה שני מיליונים יהודים ושבע־מאות אלף ערבים. ועצרת או“ם החליטה לחלק הארץ, ולהקים מדינה ערבית בשטח שיש בו חמש־מאות אלף יהודים, צבאות יהודיים מכל הארצות השכנות פלשו לארץ – והובסו ע”י המיעוט הערבי והוקמה מדינה ערבית שנשארו בה 250,000 יהודים. האם אתה מתאר לעצמך שיהודים אלה היו נאמנים למדינה הערבית וביחוד לאחר שכל שליטי המדינות היהודיות השכנות היו מכריזים ערב ובוקר – שהם מתכוננים להכחיד את המדינה הערבית?

עד כאן. והרשו נא בטרם ניפנה אל תוכן הדברים להתעכב רגע על ניסוחם. האיש כולו בניסוחיו. הדברים ברורים וחדים ונאמרים בשחור לבן כמעט. מה שאינו הכרה בקיום ישראל אינו מוסרי ולא רק אינו מדיניות נכונה. וכל הכרה התורמת לקיומה של ישראל – היא גם המצפונית. ראה את הנגטיב – שים עצמך במקום הערבים – ותבין את הפוזיטיב. אין לדברים שולי ספק, או שולי אי־ודאות, שמא גם הערכה אחרת תיתכן. ואין סתם "שלום׳׳ אלא רק שלום אמת. ומי שלא רואה כמוך – הוא עיוור, הוא טועה. באותה חתירה לנקודה, שאינה רק עיוורת צבעים לעתים, וחסרת הומור לעתים קרובות יותר – הומור כסליחה לחולשות אנוש וכראיית מורכבות הבעייה – אלא שאינה מבחינה ברגישותו של הזולת. ותיקוב האידיאה את ההר.

וכידוע היה בן־גוריון אמן הנאום ה […] חות, לפי הענײן והנסיבות, כשאותן שלוש נקודות קריטיות חוזרות ומוצגות כיסוד־מוסד להבנת הסכסוך, לעיצוב המדיניות, ולחישול הכלים הנכונים לטיפול בו.

מצב המלחמה בין היהודים והערבים, רדום או מתלקח, הוא הכרח, משום שהוא “האמת הערבית” נוכח ההתיישבות היהודית. – לא מכוחם של תושבי הארץ ולא של תושבי האזור כולו לפתור את הסכסוך – הפתרון יהיה פונקציה של יחסי הכוחות בין שתי מעצמות העל מזה, ושל יצירת עובדות פנימיות מזה, שילכו ויצטברו עד שיווצר מצב שבו יתבטל סופית “החלום הערבי להכחדת ישראל”. מלחמת הערבים ביהודים טעמיה כה הכרחיים ואף מוצדקים עד שאנו במקומם היינו עושים כמותם – שהוא מעין אישור לאומי ואף צידוק מוסרי להתנגדות הערבית למפעל היהודי.

*

אין אני בא לשאול עד כמה היתה אבחנתו של בן־גוריון בעניין המימשל הצבאי נכונה אם לא, ומה הוכיח הזמן שעבר מאז ועד עתה (וכידוע, צדק בן־גוריון ולא צדק: ארבע שנים לאחר דבריו אלה נתבטל המימשל הצבאי – נובמבר 1966 – וכלום מפחדיו הגדולים לא נתממש, אבל את פוטנציאל המתח העוין והמודחק בלי לכבות למרות כל ההתקדמות – אין איש יכול להכחיש) כשנבוא לסכם מה היתה התפישה הבסיסית שעיצבה את מסד ההתנהגות הישראלית כלפי הערבים – ניווכח שוב ושוב בשימוש החוזר של התואר “הכרח”– הכרח במין גזירה – השליט בכל מערכת היחסים: הקמת ישראל היא הכרח, מלחמתם של הערבים בה היא הכרח, וחיפוש שלום (שלום־אמת) הוא הכרח. אין יחס דיאלקטי בין כל הכרח והכרח, אלא כל אחד מהם מתמשך לעצמו, ואין שליטה מלאה עליו לאף אחד מן הצדדים.

השלום הוא מין הכרח שבואו תלוי, ובעיקרו לא תלוי, בנו. ומה שיש בידינו לעשות כדי לקרבו אינו אלא תהליך התבססות צעד אחר צעד, רצוף ואיטי ולא מהפכני, ושעשוי גם להתמשך על פני היסטוריה ארוכה, ושתובע מצידנו אורך נשימה ומסקנות מחמירות להתנהגות מדינית, צבאית ואזרחית.

לפי תפישה זו, נצטרך בבת־אחת גם לעשות למען השלום וגם לחיות כאילו לא יבוא, או ללמוד לחיות זמנים ממושכים בלעדי שלום, בתנאים קשים, וללכת ממלחמה למלחמה באין ברירה. וזו הנקודה העיקרית, והעקרונית, למי שבא לשאול על דמותו של המנהיג.

*

הגדרות שונות ניתנו מאז ומעולם לסוד כוחו של מנהיג, ולהסברת סבך יחסי הגומלין בין מנהיג ובין עמו, בין אישיותו של מנהיג ובין ההיסטוריה המתהווית; מבין כל ההשקפות אחת […] של מוצא, ויודע גם לגייס את הכוחות המצויים, ולחשוף את הגנוזים, לארגנם ולכוונם אם כדי לקחת סיכונים ולפרוץ, אם כדי לשלם מחיר בויתור על משהו שבתמורתו ישיג משהו חיוני יותר, לטווח רחוק. מנהיג הוא מי שיש בו עוז לדעת לנהוג לפי הכלל: היוואש מיאוש – “Never say never”.

המנהיג יודע אפוא לאבחן את השנייים את האפשר ואת האי־אפשר, ולנווט מן השני אל הראשון, גם כשבתחילה הכל נגדו – כולל אלה שלמענם הוא פועל – והוא עושה מתוך בדידות כדי ליצור את הקשב הנכון לדבריו, "ודרך אין־סוף אי־הבנות, התנגדויות ויריבות, הוא הולך ומשחרר את העוצמה שהייתה משותקת, מבטא את המאוויים הכמוסים שרחשו קודם כעוברים עיוורים, ויוצר דינמיקה אשר תוליד מצב חדש, כזה ששוב יהיו בו אפשרויות פתוחות.

המתח בין השניים, בין האפשר ובין האי־אפשר; והאבחנה המפלה בדייקנות את האפשר מן האי־אפשר וההכרח להודות בשניים ובשום פנים לא רק באחד מהם (שזה פתח לדמגוגיה ראוותנית, לוויתורי סרק שאין להם תמורה): הכרה גם במה שהוא אפשר וגם במה שהוא אינו־אפשר, והפצת ההכרה הכפולה הזו, גיוס המשאבים, והצעת שלבים בדרך מעשית ואפשרית, כדי לנטות מן האי־אפשר (למרות פיתוייו הרבים, וקיסמו המחניף לרגשות קלי־התלקחות וכו׳), אל האפשר שנראה לעתים במעשיותו כאילו היה קר, בהסתפקות באפור יותר, כוויתור על חזון מבהיק יותר, וכאיטי יותר וכמתפשר עם הפחות, ואפילו ממש כאילו היה הסתלקות ממיטב העקרונות הרוממים.

בתודעת העמים מתהלך המושג שאפלטון טבעו ותיארו בהרחבה ולא במעט התפעלות, "מלך־פילוסוף׳׳, שהוא בו בזמן, כשלמה המלך בשעתו, גם מנהיג פוליטי שעוסק בכל ענייני הבורסקים, וגם איש־רוח שאומנותו בענייני הבשמים. ואגדות כל העמים יודעות לספר על מלכים כאלה, משכמם ומעלה טובים מכל השאר, ושני כתרים להם, כתר מלכות וכתר תורה.

עניין זה ראוי להשתהות עליו. לא רק משום שבן־גוריון, מלבד היותו מדינאי שעיסוקיו בעניני הציבור, היה כידוע מקדיש מזמנו ללימודים עיוניים ולהגות בדברים שברומו של עולם הרוח והמדע (ושגם באלה קנה לו אויבים, ומלגלגים, ומרירי־ביקורת, לא פחות מיריביו במחשבתו המדינית ובמפעליו הממלכתיים, שלא הניחו לו אלא הטיחו בו בנקמנות כי הוא רק דילטנט, ורק חובבן, ואפילו מאחז־עיניים). אף ספרייתו העשירה ומרובת הפנים הזו היתה לצנינים בעיני כמה וכמה “מומחים׳׳ ו”בעלי־מקצוע". שכן בנוהג שבעולם רואים האקדמאים את האוטודידקט כראות רופא את המכשף המתחרה בו.

לא אבוא לשפוט ואיני מוסמך בכלום לחרוץ לא לכאן ולא לכאן, ובדיון על “המלך הפילוסוף”, איני בא כלל לשאול אם אמנם היה או לא היה בן־גוריון פילוסוף כשם שהיה מנהיג מדיני אליבא דכולא עולמא – אני בא לשאול על העקרון שביסוד הדימוי הניכסף: “מלך פילוסוף”.

ואם מנהיג ניכר בכשרונו לדעת לחלץ בני־אדם ממצבי שיתוק, ובכוחו לרסן חלומות והזיות מתוקות במגבלות ריאליסטיות, כשם שגם להיפך, לדרבן מעשים ריאליים מתוך המשאבים האידיאליסטיים ה“חזוניים׳׳, וכך מתגלה המנהיג כמי שיודע לקרוא בנפש העם כמה סטרוקטורות־עומק, לא מודעות כל צרכן, וגם יודע להפעיל אוחז בדרך פרגמטית כדי ליצור מהן סטרוקטורות גלויות ואפשריות, ומשחרר בדרך זו אנרגיה כבושה והופכה למציאות מתגשמת ועד שהוא ניפתל בכל מדוחי האי־אפשר המפתים הן בשלמות האידיאלית שיש להן, והן באליבי השלם שהן מעניקות שלא לעשות כלום שהרי אין מה לעשות; ובהיותו דבק במטרה, רק בה וכולו בה, איש מוכה אמוק, וכמופעם “אידיאה פיקס” שהמציאות שצריכה להיווצר חשובה בעיניו לא פחות מהמציאות שצריכה להשתנות, היה נעשה אטום לכל מיני תביעות צדדיות, הצעות, איומים, או חנופות, ועקשן ללא נשוא, וטרדן לעתים בלתי נסבל, היה חוזר ומתופף בתוף הגדול האחד שהיה לו, את הטקסט הקצר והאחד שלו, טקסט שכל תוכנו כבר ידוע, נדוש ופשוט – פשוט מפני שקולע, ונדוש מפני שאין לו תחליף – הפתרון האפשרי בתוך עולם האי־אפשרי שמסביב ובתוך אלף האלטרנטיבות שלכאורה – רק הוא המציע דרך מעשית אפשרית, מה שעושה אותו בעיני המקיפים אותו, לעתים, כהר ניבצר מעלות עליו, ולעתים להיפך, כבקעה שמטילים בה כל אשפה, ושעל־כן היה ניראה בעיני אחדים כערמומי ביותר ומלא תככים ונכלים, ובעיני אחרים ניראה תמים כילד, קל להיפתות וכמעט עיוור אל הסובב־הקרוב אליו, פעם הוא כמקיאבליסטן שנון וחריף ואפילו אכזר ו”דורך על גוויות", ופעם הוא כדון־קישוט שאינו מבחין בדברים יום־יומיים. בין מציאות שבעליל ובין מציאות שבדמיון – ובאותו נאום אחד שלו, הנאום אין קץ, ובאותה שקידה לא תילאה, כהתברג בורג אל תוך מושבו העמוק – ידע לדחות לצדדין כל מיני תפל ולהעמיד על כמה עיקרים בהירים ופשוטים, ושום דבר לא יסנוור אותו או יזיז אותו או יעצור אותו או ינמיך רוחו – מהתקרב אליהם – כמוקד עדשה המרכזת הכל. לנקודה הבוערת.

ועם כל זה, הדימוי “מלך פילוסוף” שאפּלטון תארו ברפובליקה שלו (בעיקר בספר השביעי) עוטה הוד: הפילוסופים האמיתיים – כתב – יהיו שליטי המדינה… והם יפים בתכלית היופי… הם יוליכו את העם ויפנו את מאור נשמתם כלפי מעלה, ועד כדי שיהיו כחצאי אלים (דימונים) – דימוי זה של הצירוף המעולה מכל הצירופין – מלך ואיש־רוח – ניראה שאינו אפשרי כלל, לפי שהוא שני הפכים שאינם יכולים לדור באיש אחד.

המלך – הוא מי שמבדיל בין האפשר לאי־אפשר, מסלק את האי־אפשר ובוחר באפשר, באפיק חיובי לכל כוחותיו ופעילויותיו; ואילו איש־הרוח הוא מי שהאי־אפשר הוא שטח מחייתו. וכמוהו גם האמן, וכך הוא המשורר, וכך גם איש הדת. ברגע שמשהו מתגלה כאי אפשר – המלך כבה, ונדלק איש־הרוח.

כשאני נוכח שדבר הוא אי־אפשר, אני מסיע דעתי ממנו ומנסה כיוון אחר, אומר המדינאי; כשאני רואה דבר שהוא אי־אפשר – מתפעל המשורר – אני מתחיל לנוע סביבו מוקסם. דעתו של זה […] ממוגנטת אל האפשרי. דעתו של זה מהופנטת אל מה שמעבר לאפשרי. אבסורד? ובכן, סוף הדרךִ הזו – אומר המדינאי וחוזר על עקבותיו; אבסורד? – כאן מתחילה הדרך – מתלהב האמן ונוטל חומר לידיו. שאלו את הפילוסוף ותמצאו כי בכל כוח כשרונותיו הגדולים הוא רץ אל אותן שאלות שאין בכוחו לענות עליהן, אותן שתמיד יישארו בחזקת שאלות, לאחר כל התשובות.

*

המדינאי הוא מי שמכריע בין זוג ‘או־או’. אחד הוא מוחק וממילא מתבטל ה’או' השני, והופך מברירה להכרעה. ואילו הפילוסוף חי במתח שבין האו הזה והאו הזה. אין הוא חיית ים ולא חיית יבשה, אלא הוא חיית בין העולמות […] אלא שטח ההפקר שבין הים ובין היבשה. תחום התמחותו הוא ב"והיה אם – ", בספקולציה שבה הברור אינו מעניין והסמוי שוצף אפשרויות. במקום שדעתו של המדינאי נחה ושקט יורד עליו, שם ניסער האינטלקטואל כנימלט ממלכודת סגורה; במקום שאחריותו של האחד מצאה פתרון – שם צפות האלטרנטיבות לשני פרוקות שום אחריות; וכל מה שנימחק על ידי הפתרון שב למקומו וחוזר לכבודו הראשון. הזמן אינו ממית כלום. מה שנולד לתוך הזמן לא יזקין ולא יחלוף לו. השאלות שנישאלו פעם תישאלנה תמיד, והשאלות החדישות הן אותו שנישאלו בכל הזמנים. מה שאמר אריסטו בפיסיקה – ביטלה הפיסיקה; מה שאמר אריסטו במטאפיסיקה עדיין כוחו עימו, עדיין דשים בו, ואינו בר־ביטול, וכאילו נאמר הבוקר.

ומבחינה זו היטיב אפלטון לראות כשדרש לגרש מן הפוליטיקה שלו את המשוררים, כגורם מתסיס ומפיץ מחלות בתוך הסדרים הסניטאריים המתוקנים שהיקצה לאזרחים ההגוגים שלו. וכך, אותה הבחנה של בן־גוריון בשאלה הערבית, שבה פתחתי ובה אסיים, בין מה שהוא אפשר ובין מה שהוא אי־אפשר, וההסעה שצריך להסיע את העשײה מן האי־אפשר לעבר האפשר, אל אותו אפשר שהצטבר בעמל מהררי האי־אפשר האידיאלי, ההבחנה בזמן ובמרחב ובמשאבים, שבתנאים נתונים אלה אפשר להשיג רקְ עד כאן, ושעד שלא ישתנו התנאים – נשאיר את האידיאל “שלום־אמת” – בסוגריים של אי־אפשר, ונתרגם את משמעות האפשר והאי־אפשר לשפת מעשים אפשריים, להתנהגות פוליטית, חברתית וצבאית מסויימת וכו' וכו, – הבחנה זו היא היא הבחנת המדינאי למופת.

אלא שהמציאות לעולם אינה רק מציאות של מדינאי בלבד. היא מציאות של יותר מתוכן אחד, מהבנה אחת, מפירוש אחד, ומתרגום אחד. המציאות היא גם מציאות של הלא־מדינאים. חוכמת המדינאים היא חוכמת האפשר. וגבולות מפעלם כגבולות האפשר הידוע אותה שעה, אותו מקום באותם תנאים, ובאותם משׁאבי כוח זמינים – והיא שבויה בגבולותיה. ואילו איש הרוח משוחרר – אם רוחו נכונה בו – מתלות זו בגבולות אלה. והוא תוקף מנקודת ראותו ואינו מוותר ולא ניכנע למה שקוראים “חוקי ההגיון”, שהם חוקי האפשר הזמני השורר כעת, עד שיחלוף וישתנה. האפשר אינו מכיל את האמן. האי־אפשר קורא לו. לא באי אפשר אלא באפשר שמעבר לקו הרכס, שמעבר לקו הרקיע, שמפעים את דמיונו וקורא להביא תמורה במציאות הנתונה.

*

והואיל והמנהיג המדיני, לפי הגדרתי, אינו יכול להשלים עם מצבי שיתוק, והוא נעשה מנהיג כשהוא קם וחולץ ממצבי השיתוק האלה, קורה ששני הכיוונים ההפוכים מזדמן להם פתאום להתלכד, לרגעים היסטוריים קצרים, במקומות משבר בעיצומו. וכך יש מקומות ויש רגעים שבהם הרהורי איש־הרוח במופלא שמעבר מזה לאפשר, והתײסרות מצפונו על מה שהוא רואה לעיניו במלכות האפשר ובהחמצת מה שמעבר לו – כל אותה שחיתות הכרחית שההסתפקות באפשר מוכרחה להביא – ובו בזמן ובו במקום גם תחבולותיו של המדינאי להיחלץ ממלכודת האפשר שניכנס לתוכה עד שיתוק, ושאי־אפשר עוד לשבת באפשר הזה מבלי להפסיד את כוח החיות של העם שהוא מנהיגו – במקומות האלה ובזמנים האלה, גם המדינאי וגם איש הרוח, כל אחר ממקומו, ומטיבו, וממניעיו – עומדים פתאום שׂותפים שלא במתכוון על סף תפנית הכרחית אחת, על סף ניסוח הכרח חדש, וויתור על משהו לשם משהו, והתחשלות למאבק לשם משהו שאינו פחות מהכרת אמת הכרחית – ומי עוד בימינו ומי עוד במקומנו שאינו חש את הרגע הזה ואת ההכרח הזה קרב במהירות ובא עלינו: שאם לא נשתנה לא נתקיים, שאם לא ניחלץ מן האפשר שהספיק אתמול – נפסיד את מקומנו כאי־אפשר. האופק של האדם אינו מקום. הוא המתח שבין כאן ובין שם, בין האפשר והאי־אפשר. והשאלה הערבית, ושלום האמת – הם היום האופק.

דברים שנאמרו בבית בן־גוריון עם צאת ספרו של שבתי טבת: “קנאת דוד”, 1977