פתאום לוּקח, כאילו עלה ברגל קלה, על כנפי סערה; והוא היה כבד־הגות, סלע ניצב בראש הריו, צופה פני מסילות רבות ושומר בקיפוליו, בחָרוּת על הלוחות שלו, על סודו, מעין סוד אחרית וראשית. בבסרו היה דבר־מה גומל, נותן ריח פרי מבושל ביותר, ובפרי הביכורים שלו טעמנו גם טעם אחר: טעם פצעילים ופקעילים, או טעמם של צמחים גמלוניים המתרמלים כאילו לעינינו.

מתתיה שוהם ברוך הניב הניב הנובע ממקורות הנפש, מקירות הלב, הניב המתרומם והמתרונן, הניב הנבואי. לשונו היתה לשון חוזים. ובתוך לשון ברוכה זו התפּתלו, התפצלו ונראו כעין גידים נקשים, גידי שחם. והם שנתנו מיסוד אחר, מעין יסוד הדומם, לצומח וחי כולו: למדבּר.

בחומר היצירה השהמית אנו מוצאים שנים: אנו מוצאים בו מן החומר הכבד, החומר החצוב מהררי בראשית והנקשה מרוב שנים, ואנו מוצאים בו מן החומר של חזון הלב הנכסף, הננהה לאין סוף, ל“אחרית הימים”. והוא היה עושה בשני החמרים גם יחד: חוצב בזה, בכבד ובנקשה, ונותן את ניבו, הניב המתרומם כאילו על כנפים, לשני.

בפואימה שלו “גדיש”, מיצירותיו ה“גדושות” ביותר – והעצמיות ביותר – של שוהם, הוא מפגיש על פני מסילה אחת של החיים שנים: את הפסל ואת המשורר. שניהם כאילו ירדו אל החיים שבפואימה זו כרוכים: באו לשכון יחד בכפר אחד והתיישבו בבית אחד ובחדר אחד – ואהבו שניהם נפש אחת. הם בפואימה מפולגים ביותר – ומאוחדים ביותר. מדברים הם שניהם כאילו בשפות שונות, זה בשפת החקיקות והגילופים, המדובבים את השתיקה האילמת של החומר, את הבלתי־מתחלף והבלתי־משתנה שבו, והלז בשפה שיש בה רון לאל החיים, המפרה כל והמשנה הכל, השובר את הכלים אחרי עשותו בהם את מלאכת היצירה והפודה את הרוח מכבלי הממש… שניהם נבדלים מאד בסגנונם והם מאוחדים הרבה באספקלריה המאירה המראה אותם, שהיא כאילו מאירה לנו באור כפול: אור אחד סודי, שדומה כאילו זולף ובא מלמעלה, נכנס כאילו דרך צוהר מסורג וגדור, המסנן אותו ומוציא ממנו כל להט וכל להב, ועושה אותו “רוחני” ביותר, והשני אור אחר, המלא להב ולהט, והוא כעין ממש יש בו. ולא זה בלבד אלא שפואימה זו, שצורתה היא צורה אפּית רחבה, עם חרוז קלסי, אין בה פעולה רחבה, אין בה מעשים גדולים או רבים, ועם חתימת הפתיחה, המלאה רון הרוח הרנה למרחקים, השואפת לגמא ארץ, אנו עומדים בשני פרקים גדולים כאילו ליד אנדרטאות של גיבורים, המתבלטות ומתרוממות לאט לאט מתוך שפעת חיים של צומח, של חי ומדבר שמסביב להן, והן כאילו שוקעות בדממת נצח, במעשה מקשה אחד גדול של האמן שדומה כאילו הוא שואף לערטל את הוויתן הנצחית, ולהציגה כאילו בקפאונה.

“לקעקע ולצלק כל קליפה ולחתור, כנהקת אח חי ביתמותו, אל מקשת אח אילם ומרוחק, לנקר עד עמקי מעיינים ולפלגם לאפיקי המרושש, לשחרר תמציתו הטמירה, לגבר בה דמי שפּוּכּח לכל מלמול, לשוב ולהזדווג לדומם – זאת יחפּוץ כילפי…” אלה דברי הפסל בפואימה, שדיבר באזני הנערה, בהביטו מבוייש לעבר המשורר רעו. והמשורר רעו אינו בונה בידיו את החיץ, הוא אינו מותח כמוהו גבולים ואינו גודר כמוהו הגדרות, אבל המשורר של הפואימה מנסה לגדור גם את שדה הפרחים והקוצים שלו. “כי ניתן הזמר לאדם כריח לפרי, השירה היא קטורת האש בהיאָכל הנפש על עשן גורלה” – אלה הם דברי משורר הפואימה הניתנים בפי בעל האחוזה, ששמה נקלעו שני הרעים, ושם ניצבו זה מול זה במערכה.

ואף בדרמטיקן שבשוהם יש מפגישה גורלית זו, של המשורר והפסל. ועל־כן נוטה היה שוהם מאד בדרמותיו לחצוב מן המחובר מאד, נוטה היה לגלגל אליו את הגושים הגדולים של הווית העולם – ונוטה אל נהיות העד, אל “תאוות גבעות עולם”. ולרוחות־העולם הנצחיות האלה, לאלה שהיו לנו כאידיאות נצחיות, נטה מאד לתת מעין גוף מוצק, גוף עם כלילי תפארת רבים, כלילי שירה.

חזיונותיו של שוהם הם “חזיוניים” מאד. הם כמעט חזיוניים־רוחניים במהותם. אולם החזות הזאת שלו, שהיתה גדולה, היתה רבת שטחים והיקף, נמשכה, כאילו אל ציר נגדי, אל הגבוש והמגובש ביותר. ולא רק בצורה, בפרצוף־פנים בלבד, נמשך אל דמות־הדיוקן, אלא נוטה היה מאד להשלים את הצורה בכל, לעשות אותה כבדה עד כמה שאפשר, בת משקל – מעין “משקל לרוח” – עד כמה שאפשר.

הנטיה של שוהם אל הצורה הקלסית בחזיונותיו יש בה מן הנטיה הזאת אל השלם בבניינו, אל זה הממלא בשלמות את כל החלל, ועם זה יש בנטיה זו גם מן הוויתור הרוחני על הממשיות היום־יומית ומן ההשתקעות בעולם שהוא מעבר לממשיות זו, עולם “נצחי”.

מה משך את שוהם, עוד מראשית הופעתו, אל ה“קדם”, אל המזרח? משכו אותו מצד אחד “הרזים העתיקים המתלחשים והד לחשם טמיר ופלאי, כקול אלים בשקעם”, ומשכו אותו מצד שני “מקדש ושיש־האולמים בכתב־החרטומים מחוקה ובדברי־מלחמות למלכים”. מצד אחד הוא נראה לנו בשירת־מזרחו הגדולה הראשונה – שירת ה“קדם” – כמקשיב “הד דורות נשכחים, ואצבע רועדת פורטת על עוגב שניתקו מיתריו”, ומהצד השני “שירת עוז קדם לי קוראה” – הוא קורא משם בקולו אלינו. מצד אחד הוא נוטה שם אל החסון והאדיר, ואל כל אשר הוא כליל ביפי בניינו ובהדר ביטויו, ומהצד השני נוטה הוא שם לגשש בין כתובות־הקעקע ולבקש בהם פתרון חלומות, שהם חלומות העד…

וכך נשתקע שוהם בעולם הפלאי־הנצחי הזה של בני־המזרח, מן הקצה מזה עד הקצה מזה, מחופי הגאַנגס הקדוש עד חופים אחרים של “נהרות העד”, נהרים, הרים וערים של ארצות העבר הגדולות, שלא ראה אותן שוהם כבטלות, אלא ראה אותן כאילו הן עוד בנויות וחיות חיי פלא על־יד הפלא העולמי, הנצחי – ישראל.

הפלא העולמי הזה – ישראל – הוא שעמד במרכז יצירתו של שוהם על כל המבוטא שבו ועל כל הנעלם שבו. כי משכה אותו כאן מאד הרוח המבוטאת ביותר, אותה הרוח שניבאו ודיברו בשמה נביאים וחוזים, וחיו אותה חיים של ממש וחיים של כיסופים דורות על דורות, ומשכה אותו החידה של חיי ישראל – אף של חיי רוחו, זו הזונה אל כל העמים וכאילו מפרנסת עם זה את כל חיי רוחם. אין ביצירה העברית החדשה יוצר כשוהם, שהיה לפה ביצירתו לרוח המבוטאת, הרוח הממללה הזאת של חוזי ישראל ואין יוצר בספרות עברית זו שהקיף ביצירותיו כמוהו את חידת החידות של החיים האלה, חיי ישראל, זו שביקש לראותה ולהראותה לנו מראש צורים של הררי היסטוריה ומגבעות העד של החזון העולמי. רוח הזנונים ושכרון החושים והרוח של ישראל, רוח החכמה, חכמת קדם, והרוח של ישראל, אלהי הברזל ואֵל אלהי הרוחות של ישראל, הגואל את העולם מקללת הקרדום והחרב, אלהי הקללה של בלעם ואלהי הברכה של משה – זאת היא מלכות הרוחות הגדולה בדרמותיו של שוהם.

מת חוזה עברי, שמילל ואף ביטא מחדש את האותיות של השם ישראל.

תרצ"ז

צוֹר וירושלים    🔗

השיר הראשון למתתיה שוהם, יוצר החזיון החדש “צור וירושלים”¹, הוא מעין דו־שירה ודו־שיחה בין שלמה ובין שולמית (“שולמית” ב“התקופה” ד'). וכך דומה כאילו ירדו הכרובים הראשונים למעון שירתו או להיכל שירתו של שוהם כרוכים והדמות הראשונה שלו כאילו נבראה דו־פרצופים, טן־דו. דומה כאילו נתגלה כאן מיד האדם שאינו רק מדבר־בעדו, אלא נוטה לדבר בגוף שני ושלישי, נוטה בכלל אל הגופים, הפרצופים, ונוטה להראותם או לתתם לפנינו זה לעומת זה, פנים כנגד פנים.

כך הציץ אלינו, עוד מחלונות שירתו הראשונים של שוהם, הדרמטיקן. אולם הדרמטיקן הזה נגלה אלינו מיד גם כאיש־החזיונות. הוא בא עם רוח האגדה, שהיתה אמנם מלכתחילה קלילה, רכה, מרטטת ומרחפת; אולם היא גברה אחר־כך והיתה לבעלת צבעים עזים, לוהטים, וגם משכרים לפעמים. אגדה זו היתה יותר ויותר מזרחית, ויש שנשקפה אלינו פתאום מתוכה גם חכמת המזרח, חכמת בני־קדם.

בשיר “קדם” (“התקופה” י“ד – ט”ו) – הראשון שעליו חתם בשם שוהם – שמו העצמי הו מ. מ. פוליקביץ – הוא כבר נושא שלום אל מזרחו, ומזרחו מלא כבר כל “עפרות הזהב” של “ארצות העבר”. הוא תופס את המרובה, כל השטח אשר על “גדות נהרות העד”, מארץ היאור, הנילוס, עד² מעבר לפרת וחידקל, ועד חופי הגנגס הקדוש. בשיר זה שר שוהם את שירת הגאות להוד קדומים, והוא שר אותה בסגנון שיש בו מן הלהט והלהב, וגם מן הרמז והסוד. היה בשיר הזה מן הנהיה הגדולה לתאוות גבעות־עולם ומכמיהה אחרת, דתית, בת רזים. היריעה היתה גדולה ורחבה ומלאה צבעים רבים; אולם מעין אֵד כחלחל היה פרוש עליה, והוא היה לפרוכת המסך, זה המבדיל בין איזה קודש.

בשירת “קדם” זו כאילו חג שוהם חוג על פני תהומותיו, הוא תיאר את הגבולות, הקיף אותם הלוך והקף, למן הפתוס המרומם ויקוד התאווה הבוערת, עד לגלות, לחשוף בכוח את היסוד, ועד הרזים העתיקים המתלחשים ואפלולי סוד קודש, “כקול אֵלים בשקעם”. מבחינת התוכן כולל השיר ניגודים שבין קצה המזרח מזה ובין הקצה השני, ומבחינת הצורה יש כאן נטיה להבהקה, לביטוי עז, הקובע פעם אחת, כאילו ממרומי מעוף הצפור, את השרטוטים החדים, העזים, של הדברים, ולעומתה נטיה אחרת לגשש בין כתובות־קעקע, לבקש בכל שעה את פתרון הרז הנצחי ולדבר גם בשפת החרטומים… הסגנון הראשון נוטה אל הקלסיות, והסגנון השני הוא רומנטי שברומנטים. אולם בעצם אין ההגדרות המערביות האלה מתאימות לסגנונים המזרחיים של שוהם. בו רק מזרח במזרח נפגשו: יקוד המזרח והתאווה המזרחית יחד עם קצה המזרח מזה – חזון האֵלים ושאיפות העֵד.

וכאן עיקר הניגוד הדרמתי בדרמותיו ובחזיונותיו של שוהם. ב“יריחו”, הדרמה הראשונה של שוהם (נדפסה ב“התקופה”, ספר כ'), אנו מוצאים את הניגוד בין תרבות הישוב המזרחי ובין תרבות המדבר: יריחו, עיר התמרים, סגורת חומה, גאת הקניינים והתענוגים נשקפת מול מרחבי המדבר, וכוהנת האשרה, רחב, על תזנוניה, ניצבת כניגוד אל שר צבא ישראל, ולא אל הנראה, אלא אל הבלתי־נראה, אל רוח משה איש־האלהים, המתהלך במחנה של יהושע ושופך מרוחו על כל חולם וכל שואף ומבקש רז וסוד, כעתניאל – משני המרגלים שנשלחו לרגל את יריחו, הנאמן והמסור לעמו ולאלהיו – ואלדד ומידד המתנבאים. ומקום ניגוד זה הולך ומתעמק עד כדי ניגוד בין אלהי הישוב והפרי הבשל, המושך ומביא לידי תפנוקים, ובין אלהי האלהים, אלהי עתידות ללא גבול ומרחקים. בשורה שלמה של טיפוסים ממלא שוהם את מקום הניגוד העמוק הזה, עד הגיעו אל מדרגת הניגודים הקיצוניים, המושכים זה את זה בניגודם… וכך נמשכת דוקא רחב אל העם הכובש החדש ואל אלהי הכובשים.

ב“בלעם”, הדרמה השניה של שוהם (נדפסה ב“התקופה” ספר כ“ג – כ”ה), הניגוד הוא פחות בולט, כי כאן הוא בתוך חזון האלים עצמו, בין איש־האלהים, איש הברכה והנחמה – משה – ובין הקוסם – בלעם, – איש השטן, הקללה והמשטמה. לתוך אטמוספירה של מבקשי דרך אלהים מביא אותנו שוהם עם התחלת הדרמה. והנה הדרך אינו אחד, אלא פרשת דרכים רבים, ועליהם עומדים בני עמים שונים, מבני המזרח מן הקצה מזה עד הקצה מזה, ובלעם הוא המגלם את הרוח הנמוכה של הרוחניות, את פחד האלהים, ולכן הוא ההולך לקראת נחשים, מתחבר עם הרוחות הרעות, ורק רע יראה וינבא כל היום, והוא העומד על פרשת כל דרכי האלוהות, לבלי תת ללכת ולעלות להר־אלהים. הוא מקנא לשטן – ומקנא את אלהים ואת נביאו, וככל מקנא הוא גם נכנע בלי יודעים מפני סמל הקנאה. ועל־כן הוא גם נמשך בסוף אחרי הברכה כמי שנמשך אל קצה גבולו והוא לקלל חפץ והנה בֵּרך בָּרך.

בשתי הדרמות גם יחד ידע שוהם לעמוד בדרך דרמתית מפותחה, דקה, על כל מדרגות הסולם שבין קיצוניות אחת לשניה וכל המדרגות מיושבות אנשים, פרצופים, הנתונים זה מול זה, מחזה מול מחזה. וכך הוא נותן בתווך את הפוסח על שתי הסעיפים, את האיש שבין השאיפות העזות הוא בוחר לו – את המותק ואת הנועם של חיי השעה. הוא כאילו ממלא את מקום “הלץ” בדרמת המלכות הגדולה, בטרגדיה הגדולה. הוא הניגוד אל הפתוס השורר בדרמות של שוהם, ומכניס לתוך האטמוספירה ההיסטורית, עם שאלות העולם שלה, את ענייני השעה.

שוהם הוא האמן של הניגודים הרבים האלה. יודע הוא לנגן בידיו על כלי־נגינה דרמתי רב־קולות ורב־הדים. ועל כן הוא נמשך אחרי הפרשיות הדרמתיות הגדולות ביותר, הניגודיות ביותר, אלה שיש בהן מן המתיחות הגדולה. ונטיתו זו עצמה, יחד עם הנטיה החזיונית־המזרחית שלו, היא המביאה אותו אל הפרשיות ההיסטוריות הגדולות עם הניגודים ההיסטוריים הגדולים. וכך הגיע, אחרי “יריחו” ו“בלעם”, אל הניגוד ההיסטורי העמוק ביותר של “צור וירושלים”.

צור וירושלים – הניגוד ההיסטורי שבין בעל, עם העשתורת, ובין יהוה, נראה כאן, לפי התיאור שבמקורות ההיסטוריים שלנו, כעמוק ביותר. כי אף שעבודת הבעל והעשתורת לא היתה מיוחדה לצור בלבד היתה המלחמה לעבודה זו בישראל בתקופה מכריעה בחייו תחת דגל צור. ובראש המלחמה הזאת עמדה המלכה הנכריה, שהיתה לסמל החטאת (“זנוני איזבל”) וההסתה (“לעשות הרע… אשר הסתה אותו איזבל”) בישראל, ולעומתה כניגוד – גם כניגוד אמנותי־היסטורי – האיש של סערת אלוהים, בעל רכב האש. הוא חי תחת רותם במדבר והתכלכל בנסים והלך בכוח אכילה אחת ארבעים יום וארבעים לילה, והיה גם בזה הניגוד הגמור לרוח צור, רוכלת העמים, שהיתה מלאה מכלולים ורקמה, פאר ועושר.

כך ראתה ההיסטוריה, או האגדה ההיסטורית, שלנו את הניגוד בין צור וירושלים, או צור וישראל – ביתר דיוק: אלהי צור ואלהי ישראל. היא ראתה אותו כמעט כניגוד דרמתי, עם אישים דרמתיים, גיבורי־כוח מזה ומזה, עם חיל־צבא גיבורים, נביאי יהוה ונביאי הבעל, מאות איש מכל צד, וביניהם הרבים, “הפוסחים על שתי הסעיפים”, מעין קהל, “עם”, הנוטה כמובן ברגע ההכרעה אחרי המנצח. בדרך זו הכינה כמעט ההיסטוריה עצמה את הדרמה ההיסטורית.

ושוהם בדרמה שלו “צור וירושלים” שיכלל דרמה היסטורית זו, הרחיב את גבולותיה המצומצמים והכניס אליה מוטיבים חדשים, הקרובים ללבנו עכשיו מהמוטיבים הדתיים הטהורים של האגדה הדתית; ומוטיבים אלה אינם חיצוניים לגמרי, כי הם טמונים במידה ידועה בפנים הדרמה ההיסטורית־דתית, נמצאים בה לכל הפחות בכוח. הוא אף הכניס לתוך דרמה היסטורית זו פרצופים היסטוריים חדשים, המשלימים את התמונה ההיסטורית, מבהירים אותה, אם על־ידי הוספת קרני־אור במקומות אטומים וסתומים ואם על־ידי תוספת קווי צל במקום שמן הסתום יש ללמוד על המפורש, מן הכסוי על הגלוי. ויש שהוא מחליף במקצת את התפקיד ההיסטורי של אחד הפרצופים, שנראה מיותר במקום זה בהיסטוריה וחסר במקום אחר. הן כך נוהגת גם האגדה ההיסטורית, הדורשת את ההיסטוריה; היא משלימה את הפרטים והכללים, מוסיפה להם שלמות דמיונית: ממלאה את חסרונותיהם הטבעיים ומתקנת פגימות־בראשית שבהם.

שוהם שיכלל בדרך זו גם את הניגוד ההיסטורי. בסיפור ההיסטורי ניתנת כל שימת־הלב לאליהו, ואיזבל עם להקת נביאיה, נביאי הבעל והעשתורת, באים למקום מערכת הספור רק כניגוד לו, לאליהו. עולמם הם נשאר סתום בפנינו; אין אנו מכירים, לפי הסיפור ההיסטורי, לא את המניעים הפנימיים שלו וגם לא את כל גילוייו החיצוניים, שיוצר הסיפור ההיסטורי קיצר בהם עד כמה שאפשר, שלא יתן מקום לעבודה זרה להתפשט בסיפורו. באופן זה אין עוד איזבל בת־פלוגתה אמתית, הראויה לכך, של אליהו (אולי כדאי להזכיר כאן, שבתרגום החיצוני, היווני, מודגש יותר פרצופה של איזבל, וכשהיא שולחת את מלאכה אל אליהו, אחרי הרגו את נביאי הבעל, היא פונה אליו בדברים המציגים אותה על מדרגה אחת עמו והיא אומרת לו מיד בפתיחה: “אם אתה אליהו, אני איזבל!”). אולם בדרמה של שוהם התרחב והתפשט העולם הזה של איזבל, העולם של האלילות המזרחית על שכרון תאוותו וחמדת הבשרים שלו, ונגלים לפנינו המניעים הפנימיים של הנפש העזה, נפשה של האשה הנכריה, שהתייצבה כצר מול נפשו הגדולה של נביא־העם הגדול, ואנו רואים את סערת תאוותה, חמדתה ותאנתה, היוצאת מול סערת האלהים של הנביא, מול סופת נפשו. והיא כמוהו מקנאה, וכאשה אינה מקנאה לאלהיה במידה זו שמקנאה את קנאתה היא… אולם קנאתה זו הולכת ונעשית ממילא לקנאת אלהיה, אלהי הפריה והתאווה, החמדה ושכרון־השאֵר.

ועל־ידי הרחבה זו והעמקה זו של הניגוד שבין איזבל ובין אליהו, הרחיב והעמיק שוהם גם את הזה לעומת זה הדרמתי, ויצר גם במובן אמנותי צד שני, הראוי לו, לצד הגדול של אליהו. והצדדים הניגודיים האלה מושכים זה את זה בניגודם הקיצוני, כמו ב“יריחו” וב“בלעם”, ועוד יותר מבהם, מכיוון שקיצוניות הניגודים היא כאן חזקה יותר. אולם מכיוון שאליהו הוא הענק האלהי בהיסטוריה, מעין מלאך, “שר ישראל”, ואין המשיכה יכולה להיות אלא מצד איזבל אליו, אל הענק, איש השער והסערה, ולא מצד אליהו אליה; לכן ממלא בזה תפקיד מיוחד אלישע תלמידו.

תפקידו של אלישע הוא גם במקורות ההיסטוריים שלנו מעין המשך לתפקידו של אליהו, מעין קו היוצא ויורד מחיי הפלא שלו, שמעל לאדמה, אל חיים אחרים, הקרובים יותר אל חיי העולם. מעשיו של אליהו הם תמיד פתאומים, רגעיים; הוא, המתעלם והמתגלה, יש לו בעיקר תפקיד של מבשר, המתווה את הקווים של העתיד, אבל לא תפקיד של מוציא אל הפועל. בזה גדול מתפקידו התפקיד של אלישע, הלוקח חלק פעיל בחיים הפוליטיים – במלחמת יהודה וישראל עם מואב, במלחמת ישראל עם ארם, במינוי חזאל למלך על ארם, בקשר יהוא ועוד. וכמעט כל המעשים האלה של אלישע הם מעין חזרה ופירוש לרמזים קצרים של אליהו, שלפי המסורה שלנו ניבא למות איזבל, למלכות חזאל על ארם וקשר יהוא (מלכים־א' י“ט, ט”ו – י"ז), דברים שקרו בימי אלישע, כמו שגם מופתים אחדים של אלישע – המופת עם אסוך השמן והחייאת הילד המת – הם חזרה ופירוש למעשי אליהו עם צפחת השמן ועם בנה של האשה הצרפתית, המסופרים במקורות ההיסטוריים בקצרה וכמעט ברמזים. – ושוהם בדרמה שלו נתן על שכם אלישע עוד תפקיד אחד, שהוא כאילו ממלא אותו בשם רבו הנביא, או בשם הנבואה. הוא הנפתל עם רוח איזבל, ועל־ידי כך הוא גם נמשך אליה ואל עולמה, ואנו רואים אותו בדרמה זו כשהוא מתנודד בין שני העולמות, עולם החזון והעתיד של אליהו ועולם ההווה והממש של איזבל, ועובר בדרך ארוכה, דרך של הרבה נסיונות, עד בואו לצקת מים על ידי אליהו ולשאת את אדרתו, אדרת הקודש.

על־ידי־כך קיבלה גם דמותו של אלישע התייחדות והתבלטות בדרמה ההיסטורית, ואין היא עוד חזרה בלבד על הדמות של אליהו, כבמקורות ההיסטוריים. היא דמות חיה, אנושית, שממנה נשקפת כל התנועה הגדולה, שהתגלמה בדמויות הקצוות, הבלתי־אנושיות כמעט בקיצוניותן, של אליהו ואיזבל. ומפני שהוא, אלישע, עובר את כל הדרך, מן איזבל עד אליהו, אנו רואים בו בעיקר את כל הדרך, שנעשית על ידו – על־ידי האיש החי את כל החיים האלה – לדרך החיים. והוא נעשה לדמות המחייה ביותר את הדרמה ההיסטורית הכבדה, הדרמה של הקצוות, שהוא מקשר אותן קשר של חיים.

גם דמותו של אחאב, שבמקורות ההיסטוריים לא התבדלה גם היא היטב מדמותה של איזבל, התייחדה והתבדלה בדרמה של שוהם. כבר מצאו גם חוקרי ההיסטוריה ראיות המוכיחות, שאחאב לא היה עובד הבעל, המתמכר לעשות הרע בעיני ה', כמתואר במקורות ההיסטוריים שלנו, אלא היה המלך המבקש את קרבת השכנים, בעלי בריתו נגד אשור וארם, והוא התנודד בין הקצוות, ירא את מוסר האלהים הקשה של הנביא וגם מוסרה של המלכה, האומרת לו לעשות מלוכה בישראל, מלוכה ביד חזקה. בדמות מלכות זו רואה ומראה לנו שוהם את אחאב, וגם הוא נעשה דמות מקשרת ומחברת את הקצוות, אבל בדרך הפוכה מזו של אלישע: אלישע נמצא בדרך לירושלים ואחאב בדרך צור.

באלישע ואחאב אנו מוצאים איפוא מדרגה חדשה של דרמתיות, שהיא השניה לזו של אליהו ואיזבל. ואחרי מדרגה זו יש עוד מדרגות, הנמצאות במרחק מזו של אלישע ואחאב, במידה שזו רחוקה מן הראשונה – מן המדרגה הראשית. ובתווך קבע שוהם דמות חדשה, דמותו של אחיקר החכם, דמות מזרחית – של חכמת בני קדם, – הכוללת בתוכה את כל הניגודים ומשקיפה אותם בדרך מיוחדת, דרך שמעולם ועד עולם, בלי כל מטרה ובלי כל תכלית. לאורה של דמות זו כאילו אנו מודדים את המרחקים הגדולים של הקצוות. ואף כי היא נמצאת תמיד בתווך, ואין בה מן הקיצוניות, הן היא נעשית על־ידי זה בלבד ניגוד קיצוני לאטמוספירה של הקצוות, הממלאה הרבה את הדרמה, והיא יוצרת בה צד חדש ומתיחות חדשה.

מתיחות זו ידע שוהם להגביר עוד באופנים שונים. הוא ידע להסמיך את המאורעות והמקרים ההיסטוריים מכפי שהם סמוכים בפרשיות ההיסטוריות שלנו, ידע לקשר אותם קשר יותר אמיץ וחזק וידע לא אחת לבאר אותם ביאור יותר נמרץ. על־ידי כל אלה יחד הוא ממריץ את מהלך הדברים והמעשים ההיסטוריים ויוצר מן ההיסטוריה, הדרמתית גם כשהיא לעצמה, דרמה היסטורית.

אולם לא היה חזיון דרמתי זה גם חזיון פיוטי גדול לולא ידע שוהם להרים את כל המשא הדרמתי וההיסטורי למעלת חזון, ולפרקים – גם למעלת חזון־עם.

סגנון הדרמה של שוהם הוא זה³ של הדרמה הגדולה, שהעלילה על פני הבימה היא לה עילה לעלות על במת־העולם ולראות בגיא־החזיון הגדול של החיים. ועל־כן סגנונה היסודי הוא זה של השירה הנשגבה – של המשל והמליצה הסוחפים וגורפים אותנו בכוחם ומעלים אותנו משדה־הצופים אל במת־הצופים. וסגנון זה של הדרמה – עד כמה הוא קרוב אל סגנון החזון והמשא העברי ועד כמה הוא מתאים ביחוד אל הדרמה של החזון, הדרמה של הנבואה!

אולם מכיוון ששדה־העלילה של דרמה זו הוא בין צור וירושלים עם כל המעלות והמורדות של שדה זה וכל המדרגות שמסביב לו, על־כן יש גם בסגנון הפיוטי של הדרמה דרגות, לפי דרגות־החיים שהיא צועדת בהן ועולה עליהן – מן הסגנון המרנין, המלא מתק, עד סגנון התאווה, המלא שכרון, ועד סגנון החכמה, המלא חידות – ועד סגנון החזון והמשא. וכוחו של שוהם גדול בזה, שאף כי גיבוריו המזרחיים מדברים כולם בשפה מזרחית אחת – אין הם מדברים כולם בסגנון מזרחי אחד.

ועד כמה יודע שוהם לפתוח את פיו של גיבור וגיבור ולדובב את שפתיו במשל ובמליצה שלו – ועל־ידי כך נהפך לעינינו החזיון ההיסטורי לחזון היסטורי על שלל צבעיו, צבעי הדמיון, ורקמת החלום שלו. – ושוהם גם ידע להכניס אותנו עוד בדרך מיוחדת לשערי חזון זה, בפתחו לפנינו רק שער אחר שער, עם כל מערכה ומערכה.

במערכה הראשונה של הדרמה העלילה היא בין עליזי גאות יזרעאל, – שבהם אנו מוצאים גם את אלישע, הבורח מזעף הנבואה אל רננת החיים וצהלתם, – ובין חטאת איזבל. במערכה זו אנו עולים ומתרוממים מעליצות החיים הפשוטים וחמודותיהם הטהורים כמעט אל תאוות החיים – לזו המלאה סערה שיש גם בה כבר מסערת אלהים. השיחות בראשית המערכה הזאת הן קצרות, פשוטות עד כמה שאפשר וכבושות, ולאט לאט הן מתרחבות ומתפשטות, מתרוממות ופורצות את הגבול, עד הגיען אל שפך השיח הגדול של איזבל, שבמרכז העלילה, על קרבן הבתולות לעשתוֹרת בצור, המתחיל גם הוא בזכרונות כמעט מתוקים־רכים על ימי־הנעורים בצור המעטירה עם צלצול פעמוני הזהב וזמרת העלמות תחת זיתים קדושים, זמרת הכלולות, וגומר בשגעון רתת של תאווה עזה, סערת התאווה, המהממת כל החושים. מכאן מתגבר כל הטמפו של הדרמה ואנו מתחילים להרגיש בנשמת רוח אחרת, נשמת רוח עזה, נשמת רוח מדברית, של סופת המדבר, זו בת־הלוויה למראות הגדולים ולתשוקות הגדולות, ההולכת ובאה. את החוזה הגדול, את אליהו, אין אנו רואים עוד, אבל רוחו הגדול עולה ועולה לפנינו מכל שיחה ומכל מעשה, וככל אשר יעלה כן יוסיף לעלות ולהתגבר הטמפו של הדרמה ורוח החזון שלה. בסוף המערכה נגלה אליהו לפני אחאב ומשליך אדרתו אל אלישע.

במערכה השניה – המרכזית של הדרמה – אנו מוכנים כבר יותר לקבל את פני החוזה האלהי ואנו מוצאים אותו, את אליהו, בראשית המערכה על גבול המדבר, כשהוא יושב על פתח מערה עם אחיקר החכם. השיחות הראשונות במערכה זו בין אליהו ובין החכם הצורי יש בהם צד דמיון – בקוצר מליהן וברוח הכבוש בהן – אל השיחות הראשונות במערכה הראשונה; אבל מכיוון שהעלילה היא כאן בין חכמת החיים, זו הצופה תמיד לאחור, ובין חזון החיים, זה הצופה תמיד לעתיד, על־כן יש בדברים ובסגנון הדברים גם מרוח החכמה וחידות הנצח שלה וגם מרוח המוסר הנצחי והחזון הנצחי של הנבואה. אולם לפי שעה אנו רואים כאן בעיקר את רוח החכמה, חכמת קדם, אלא שממנו והתלבטויותיו עם החזון הגדול נשקפים אלינו גם פני החזון הגדול. וסצינות אחדות שבין החכם הצורי ובין שרי־הצבא הבאים לבקש את אליהו, למסרו בידי איזבל, וסצינות אחרות בין החכם הזה ובין אלישע, שהוא כבר תלמידו של אליהו, מגלות לנו יותר ויותר את רוח החזון הזה ואת ההבדל שבינו ובין רוח החכמה. מעכשיו כבר נגלים אלינו פני החוזה על רוח החזון שלו, בעמדו לפני אחאב – נביא־ישראל מול מלך־ישראל, הבא אליו כשהוא פצוע בגופו וברוחו וכשהוא מלא רוח תפילה והכנעה לאלהים ולנביא, שהיא רק נפסקת מדי פעם בפעם על־ידי רוח מרדות והתקוממות של מלכות. רוח תפילה והכנעה מעביר גם מעל הנביא לרגעים את רוח הקנאות, ובמקומו בא לרגעים רוח הסליחה. באופן זה גם המלך וגם הנביא, שבדרך כלל הם מציגים לפנינו את המלך ואת הנביא, מתקרבים לאנושיות טהורה ופשוטה יותר. הם מתקרבים באופן זה אלינו, אל הפשטות האנושית שלנו, וכשהנביא פותח את לבו לפנינו לבנו פתוח אז לקראתו. וכך אנו נעשים מוכנים יותר ויותר לקבל את חזון הנבואה ולהקשיב אליו, והנביא נושא את דעתו ואת דברו על גוי ואדם, ביחוד על הגוי, הגוי הישראלי, נושא אותו גם אחרי מות המלך לפני תלמידו אלישע, עד שהוא מנצח לגמרי את אלישע, הנקלע עוד לפרקים בין הקצוות של חמודות החיים וחזון החיים, ועם נצחונו הגמור על אלישע בא גם נצחונו הגמור עלינו ואנו מתעלים ומתרוממים עמו לשפת הנבואה ולחזון הנביאי. חזון זה אינו, כמובן, “ריאלי”, והאטמוספירה של הריאליות אינה אטמוספירה שלו, ועל־כן בהגיענו אליו בדרך רחוקה־רחוקה אין לפנינו מכשול בזה, שאחאב, למשל, העומד ומשיח את שיחתו הגדולה עם אליהו, הוא פצוע ונוטה למות, כמו שה“ריאליות” של אליהו בדרמה זו אינה חשובה לנו, ואדרבה – טעם יפה היה לשוהם, שלא הראה לנו הרבה את אליהו, אלא את רוחו, הנראה לנו בכל. ורוחו הנראה והנגלה אלינו הן גם הוא רוח הנביא הוא בעיקר, רוח מוחלט ולא רוח פרטי, ועל־כן הריאליות הפרטית לא היתה חשובה לנו כאן – ולא היתה חשובה גם בתנ"ך לגבי אליהו, הפרוטוטיפוס של הנביא, – ואדרבה, חשוב היה לנו להתרומם ולהתגבר עליה כדי להגיע ברגעים ידועים למדרגת תפיסה של החוזה וחזונו.

ואכן מסתלק מפנינו מהר רוחו של אליהו, שאין אנו יכולים לעמוד בפניו הרבה, והמערכה השלישית, האחרונה של הדרמה, מתחלת שוב בעליצות־חיים קלה בבית־המשתה של המלכה; אולם עליצות זו מעין חרדה עולה מתוכה ותמנע, הנערה המשרתת את המלכה, בחרדתה לסלוא אהובה וסלוא בחרדתו למלכה אהובתו, ואחיקר בחרדתו, חרדת פתאום לזיקנה מכינים אותה, עד שמתאספים ובאים למקום מערכה זו כל הנלחמים בנבואה: גם החכם, גם המלך – יורם מלך יהודה, חתן בית־אחאב, הממלא מקום אחאב שמת – גם המלכה הזרה – וכולם יוצאים למלחמה על רוחו של אליהו, שאינו נראה שוב אלינו, אבל נראה ומורגש להם, לכל הגיבורים והגיבורות שבדרמה. ואז באה אליהם הבשורה על־דבר הסתלקותו של הנביא בעלותו בסערה השמימה. בשורה זו מגדילה את החרדה במחנה האויבים והשונאים של הנביא, וזה מכין את החרדה הגדולה האחרונה, בבוא אלישע בסוף הדרמה, אדרת הנביא עליו ובפיו פסוקו של הנביא, שהוא הפסוק האחרון של כל הדרמה:

הָיָה אֵלַי דְּבַר אֲדֹנָי!…

פסוק זה מסיים את הדרמה שבין צור וירושלים, שכל הגיבורים כולם ודברי־חזונם שבדרמה וכל המאורעות כולם הם רק משל לה. אלישע התחבט והתלבט ונטה בראשית הדרמה אחרי תזנוני איזבל, ובאמצע נקלע רוחו בין חכמת קדם וחזון קדם; אולם מכיוון שלבו נטרד ממנוחתו ומלא חיפושים לא יוכל למצוא לו מפלט בכל דבר ההווה, אלא במתהווה, בזה ההולך ובא ונראה רק במרחקי העתיד. הוא נתבע בדרך זו לנצחון אחרון, לגאולת אחרית, שאין מנוס ממנה בכל דרכי המנוס של רוח אנוש, שאנו רואים אותו בדרמה זו בפנים שונים: של חכמה, יופי, הוד מלכות, תאווה. בכוחם של כל אלה להטות אותו לשעה מדרכו; אבל בחזון העתיד יתגבר עליהם והחוזה יחזה תמיד – והוא יחזה ברוח החזיון הזה את נצחונה של צור על ירושלים…

תרצ"ג