א    🔗

סוג ספרותי אחד קיים בעולם, שימיו הם אולי כימי עולם, עולם התרבות, כמובן, ועם זאת אינו עולה על שטחו העליון של ים הספרות אלא מפקידה לפקידה, ואחר הוא צולל בנבכיה של שיכחה לזמן המתמשך לפרקים למאות בשנים, עד שהוא מופיע שוב ומנצנץ בזהר – הריהו הסוג הדידאקטי. ייתכן שמבחינת העתיקוּת מתחרה סוג זה, בעיקר בצורת המשל, במיתולוגיה, בסיפורי-העם, באֶפּיקה הקדומה; ייתכן שהופעתו מעידה או על ספרות בחיתוליה, או על שׂידוד מערכות ושינוי ערכים, חברתיים ורוחניים. ווֹלטיר קבע בשעתו שהמשל מוצאו מעמים בשיעבודם; על כל פנים, סוג זה משמש לרוב בן-לווייה להתחדשות כלשהי. כלום פלא הוא שמשל-הקדמוני הוא מן הצורות הקדומות שהוזכרו בספר-הספרים? כלום מקרה הוא שבד בבד עם התפתחות הטראגדיה היוונית וההימנונות ההומריים נתחברו גם משלי איסוֹפּוס? כלום לא היתה זאת השתלבות טבעית של משלי פדרוס במערכת היצירה הספרותית הלאטינית, זו של וירגיליוּס והוראציוּס וליוויוּס? והמשל ההודי הסאנסקריטי, כלום לא קיבל ליטושו ועריכתו בעת ובעונה אחת עם עריכתו הסופית של האֶפּוֹס ‘מאחאבהאראטה?’

קל-וחומר שאין להתפלא על ספרות ההשכלה אצלנו, שהיתה מלוּוה הופעת ממַשלים. עצם האידיאה שהונחה בהשכלתה כתנועה מתמרדת-מחדשת גררה הכרח של יצירה דידאקטית. ובין שנשאה אופי סאטירי ובין שנחלתה היתה ההיסטוריה, הרי היא שטיפחה טעם מיוחד אצל הקורא ודרישה מיוחדת מן הסופר.

בידוע שהסוג הדידאקטי איבד חינו במאה התשע-עשרה בספרות מערב-אירופה, ועם זאת אנו מוצאים אותו בספרויות העמים שפיגרו להבשיל יצירות קלאסיות, כגון רוסיה, ולא הגיעו לסופרי-מופת אלא במאה התשע-עשרה; אז הגיע אצלן המשל לדרגת אמנות גבוהה, לאחר שבמערב-אירופה כבה זהרו של סוג זה מזמן. גם ארצות מעוטות יוצרים גדולים, כגון ארצות הבאלקאן, משנתעוררו והעמידו סופרים בעלי משקל, מנו ביניהם גם כותבי משלים.

ברם, ממשלים בעלי-שם בספרות העולם היו מעטים יחסית. גם עצם הדרישה מן המשל כסוג ספרותי לא עמדה בעינה, והיא נשתנתה בעידנים שונים. קיימא לן: הראשון שפרץ גבולות ושינה ערך בנידון זה היה לאפונטין. ראשון, לא רק משום שפנה אל המשל השירי, אל הקצב ואל החריזה, אלא משום שלא הסתפק בצד הדידאקטי גרידא, שלא המוסר הוא בעיקר שהדריך אותו – כי הוא העביר את נקודת-הכובד ממוסר-ההשׂכל אל הסיפור, אל התיאור, אל הדראמה. הנה כיצד תופס לאפונטין עצמו את המשל: ‘דראמה במאה מערכות שונות, שבמתה היא העולם כולו’.

ואם כך, אין לאפונטין להוט אחרי חומר מקורי למשליו. הוא מסתפק בזה שסיפק לו איסופוס, בזה שמצא ב’רומאן השועל', היצירה הצרפתית העממית האלמונית, אלא שהוא מספר את הכול בדרך משלו, יותר נכון: הוא מציג, מביים, והכל ברוח צרפתית, בכאראקטריסטיקה צרפתית, במשחק צרפתי.

החרה-החזיק אחריו קרילוֹב הרוסי, שלא בוש והודיע מפורשות כי תירגם, פשוט, חלק ניכר ממשלי לאפונטין, עד כי נמצאו עוררים לא מעטים מבני-דורו של קרילוב, ביניהם מבקרים מוסמכים, שהטילו ספק במקוריות כשרונו של הממשל הרוסי, ואז קם ז’וקובסקי והוכיח כי תרגומי קרילוב אינם העתקה מצרפתית, אלא העברת פרקי-חיים ממישור למישור, הלאמת דמויות ופעולותיהן.

פשיטא, אליעזר שטיינבארג שלנו, שהיה ממשיכם של שלמה אֶטינגר ושל מרדכי’לה, של יל"ג ושל יהודה שטיינברג (זה של ‘בעיר וביער’), רבותיו האמיתיים הם לאפונטין וקרילוב, בעצם תפיסתם את מהות המשל כיצירה ספרותית. ברם, שלא כרבותיו, אין אליעזר שטיינבארג נהנה מן ההפקר שבשדה המשל הסיפורי (ראוי להזכיר כאן דברי פ. לחובר ב’תולדות הספרות העברית החדשה‘, ספר ב עמ’ 253, בדברו על יל"ג הממשל: ‘הפאבולה בכלל היא רק לעיתים רחוקות חדשה ומקורית’); כל משליו, או על כל פנים רובם המכריע, הם מקוריים גם מבחינת סיפור-המעשה, הכול, כגודל דמיונו של אליעזר שטיינבארג עצמו. מבחינה זו, כמבחינות רבות אחרות, יש אפוא לראותו כחדשן מובהק לא בספרות ישראל בלבד, אלא בשטח המשל העולמי כולו.

 

ב    🔗

אכן, לאפונטין הוא שהרחיב את מסגרת המשל מבחינת ‘הדמויות’; לא רק משלי-שועלים, כנהוג, ולא שיחת חיות ועופות, אלא כל מה שקיים בעולם. בא שטיינבארג ופרץ את הגדר לחלוטין. כלים משימוש יומיומי, מן הבית ומן החצר, ואפילו מושגים מופשטים, עשויים ‘לשחק’ במשל השטיינבארגי. המגבת יש לה חיים משלה, והיא עשויה לספוג קיתון של לעג ולהיאנח על קיפוחה (‘דער האנטעך’, המגבת, כרך א, עמ' 164¹; מכתב ללא בול מונח כמסכן, ‘און איר הערט: אין א בריוול ליגט אמאל אַ מענטשלעך הארץ, / אָפטמאָל אָ פארביטערטס און אן אַפּגענאטס’ (שם, עמ' 173). בתרגומו של רייכמן: ‘האזינו: יש ויבך בו, במכתב, לבב-אדם, / מר, פצוע וזב-דם’ (עמ' 159). והנה הראי הלובש ‘אניים’ ופושט ‘אניים’; הראי שהוא פלוני ואלמוני וכל אחד – כי הוא עצמו אינו שום איש (כרך א, עמ' 176), או, לדוגמה, הממחטה היודעת להפגין עניווּתה, ובכך הרי היא שופעת גאווה (שם, עמ' 186).

שטיינבארג עצמו מתייחס לפעמים בתמיהה אל התאנשותם של דוממים, ואף-על-פי-כן אין הוא יכול להתעלם ממה שראה במו עיניו וממה ששמע במו אוזניו – וכך הוא מתחיל את משלו ‘ווענט’, קירות:

דאכט זיך וואָס – א וואנט, א שטומע לעלע?

נישט קיין ליבע, נישט קיין שׂנאה,

נישט קיין האָפענונגען העלע.

אָן באגער און אָן א ווילן?

ניין, א טעות – איך קען שווערן ביי די תפילין!

אמת איז, א וואנט האָט ליב זיך צו פארטייען,

דאָך אזוי קען טרעפן זיך, א שטיין פון וואנט זאָל שרייען –

לייט דערציילן און אין ביכער קען מען ליינען.

איך אליין פיר ווענט געהערט אמאָל שוין וויינען,

ווייל א מאָדנע חשק, דאכט זיך מיר, באפאלן זיי, די ווענט,

אומצוּווארפן זיך אליין, און נישט געקענט,

ווייל – וויל יאָ, וויל נישט –

געמוזט זיי שטעיין און צוזען און באדוי’רן,

וואָס צו גרויל און ווילדע סודות זיי געבוירן.

און ווער ווייסט נישט אז א וואנט קען הערן, זען און פילן,

נו פארוואָס-זשע זאָל זי אויך א ליבע שוין נישט שפּילן?

(כרך א, עמ' 174)

מַהוּ כֹּתֶל בְּעֵינֶיךְ? גֹּלֶם? גּוּשׁ שֶׁל חֹמֶר?

לֹא חִבָּה לוֹ, לֹא שִׂנְאָה לוֹ, לֹא רָצוֹן, לֹא אֹמֶר

זוֹ טָעוּת! אֵינְךָ מַכִּיר

אֶת הַטֶּבַע שֶׁל הַקִּיר!

כֵּן, נֶחְבָּא אֶל הַכֵּלִים הוּא וְנִרְאֶה כִּמְשֻׁתָּק –

אַךְ יָדַעְנוּ כִּי גַּם אֶבֶן לְעִתִּים מִקִּיר תִּזְעַק.

גַּם בְּמוֹ אָזְנַי שָׁמַעְתִּי אֵיךְ בָּכוּ קִירוֹת שֶׁל חֶדֶר,

אֲחוּזֵי רָצוֹן לִבְרוֹחַ מִמַּרְאוֹת זְוָעָה וָקֶדֶר;

אַךְ לַשָּׁוְא הָיָה הַבְּכִי; מֵרְצוֹנָם אוֹ עַל-כָּרְחָם,

חַיָּבִים לִהְיוֹת עֵדִים הֵם לַסּוֹדוֹת שֶׁבְּתוֹכָם.

נוּ, וּמִי אֵינוֹ יוֹדֵעַ שֶׁאָזְנַיִם לַכְּתָלִים?

וְאִם כֵּן, הֲרֵי בְּצֶדֶק יִשְׁאֲלוּ הַשּׁוֹאֲלִים:

אִם יָכוֹל הַקִּיר לִשְׁמוֹעַ וְלִרְאוֹת וּלְהַרְגִּישׁ –

מִי אָמַר שֶׁאֵין לוֹ כֹּשֶׁר לֶאֱהוֹב כְּדֶרֶךְ אִישׁ?

(תרגום חנניה רייכמן, עמ' 167)

כבר קרילוב דובב במשלו המפורסם שתי חביות, כשהן מתגלגלות בדרך, זו מליאה וזו ריקה; אצל שטיינבארג הן עומדות עדיין במרתף, אלא שהיין הוא השׂם מלים בפיהן. כי הרי השכל מחייב: ‘וויין מאכט רעדעוודיק אפילו טויטע געסלעך, / נו, פארוואָס-זשע זאָל נישט גיבן לשון ער די פעסלעך?’ (כרך א, עמ' 269) (דהיינו, יין עשוי לדובב אפילו סימטאות מתות, / אם כן, מדוע לא יעניק לשון-דיבור גם לחביות?); ואם כך, הרי גם השולחן מסוגל להמטיר קוּשיוֹת (‘דער טיש וואָס פרעגט קשיות’, השולחן המקשן, כרך א, עמ' 59), וכרית המשי ודאי וּודאי שעשויה היא לשקוע בוויכוח עם כרית שלצמר, כפי שרואים אנו במשל ‘שעטנז’ (כרך ב, עמ' 25), ועל-אחת-כמה-וכמה שתלתלי שׂיער, הנופלים מתחת מספּריו של הספּר, יכולים להתפנק ולהתחנן ולחלום על נדודים מארץ לארץ ולזכות בכל מקום לליטופים חמים של יד רכה, נאמנת ואוהבת, כפי שקראנו במשל ‘לאָקן’, תלתלים (כרך ב, עמ' 31), ומדוע לא תדע מכונת-תפירה לצעוק ולהטיח דברי גידופים ותוכחה כלפי שעון התלוי ממולה על הקיר? ואת קול צעקתה הרי שומעים אנו במשל ‘דער זייגער און די ניימאשין’ (שם, עמ' 33), וכך אנו מאזינים לשיחתם הגרוֹטסקית של כסאות (כרך ב, עמ' 111): ‘צי געזונט דאַס, צי חלילה קרענקלעך – / מיט התפעלות זיך צערעדט די בענקלעך / וועגן, טויזנט מאַל איך בעט אייך איבער, וועגן, זייט מיך מוחל, וועגן אונטערחלק’ (אולי סימן לבריאות הוא, ואולי, חלילה, לחולניות – הכסאות פרצו בשיחה מתוך התפעלות על, אבקש סליחתכם אלף פעמים, על האחוריים במחילה).

גם תשמישי לבוש והנעלה מחליפים ביניהם דברים כגון אלה שבמשל ‘די קאפּאַטע און די שטיוול’ (הקאפוֹטה והמגפיים) [שם, עמ' 34], או ‘דאָס קנעפּל און די פּעטעלקע’ (הכפתור והלוּלאה) [שם, עמ' 131], הרבים ביניהם ובסופו של דבר מתפייסים: ‘און מע נעמט ארום זיך, און מע האלדזט זיך ווידער, / ווי סע שטייט געשריבן ביי די דיכטערס אין די לידער’ (ושוב מתחבקים ונופלים זה על צווארו של זה, ככתוב בשירי המשוררים).

הרחבה זו של נושאים מוצאת לה כר נרחב, כשמגיע שטיינבארג לסימני-פיסוק, סימן-השאלה וסימן-הקריאה (כרך א, עמ' 250) ולאותיות. מה לך יותר טבעי למשל השטיינבארגי ממקרהו של החירק, שטיפס בעזרת החי“ת (שכמוהו כשרפרף) ועלה על גבי וי”ו ונעשה לחולם, וברוב גאוותנותו הוא מסתכל בכל התנועות-הנקודות שבדרגה התחתונה (‘דער מיוחס’, [המיוחס] כרך א, עמ' 246).

עם זאת אין שטיינבארג זונח את החיות, בין חיות-בית ובין חיות-יער. ברם, גם כאן חדשן הוא. נקרא-נא את המשל ‘דאָס קעמל און דאָס אייזל’, הגמל והחמור (כרך ב, עמ' 57); הגמל בעל חטוטרת הוא, כידוע. אבל שטיינבארג יודע שכל חוקר, חטוטרת לו משלו. וכיוון שכך, יאה לו לגמל להיות פילוסוף: וכי אין חטוטרתו גדולה מזו של איסופוס או משל החכם מדיסאוּ? אכן, מפליג הוא בהסתכלותו ובחיפושיו אחרי ה’אני' ונהנה מהכרת הפילוסוף שבו. אלא שהחמור מתייחס בביטול לדרגה זו: ‘פילאָזאָף? אהא! געהערט…. דאס איז מיר דאכט, / א בהמה וואָס זי טרעכט. / בע… אן עסק… סוף כל סוף, / בין איך אויכעט א בהמה… אויך א פילאָזאָף!’ (פילוסוף? אהא, שמעתי… הרי זה, דומני, בהמה שהיא חושבת… מילא… דבר גדול… סוף-כל-סוף גם אני בהמה… גם כן פילוסוף).

בייחוד מרבה שטיינבארג להשתמש בכלב. כלום אין זה סימן לכך ששטיינבארג ראה בראש-וראשונה את הקרוב, את התדיר, על כל סימניו וסמליו? את זה ששימש מאז ומתמיד מקור להשאלות לשוניות בפי העם?

 

ג    🔗

קירבה זו אל תוך-תוכם של המונים, היא שנתנה אותותיה גם במעוּריותו של אליעזר שטיינבארג בהווי היהודי. הווי זה אינו מצטמצם בחיי הסביבה הבּיסאראבּית, אין הוא רגיוֹנאלי במובן המקובל, אלא מוסב על חיי היהדות של כל מזרח-אירופה כמעט. התמונות הלקוחות מהווי זה אין בהן מן הסטאטיות הקפואה, כי הן מצטיינות בפעילותן, בתנועותיהן, בקצביהן השונים, והכל – בצביון הישוב היהודי, האופי היהודי, התפיסה היהודית, האסוציאציות הנובעות מחינוך יהודי, מהרגלים ומדרכי מחשבה יהודיים, ממונחים וממושגים שנתעכלו במשך דורות ואי-אפשר היה להפריד ביניהם ובין כל הישות היהודית כפי שנתגבשה.

הכלב השטיינבארגי קרוי, בין השאר, רב לא-יחרץ; ולא זו בלבד, אלא שהממשל יודע לספר עליו: ‘איינמאָל דאָס א כלב! / ער פארבייסט א לשון-קודש-ווערטעלע מיט חֵלב!’ (כרך א, עמ' 77); בתרגומו של רייכמן: ‘אך זהו כלב! / מתבל פסוקים בחֵלב!’ (עמ' 60). החתולה השטיינבארגית יודעת בעל-פה את ה’צאינה וראינה' ואת ‘קב הישר’, כפי שאנו שומעים במשל ‘די קאץ און דער הונט’, החתולה והכלב (כרך א, עמ' 80); זוג העכברים השטיינבארגיים – 'ביידע אויסגעגעסן זיך די ציינדלעך אויפן ‘אהבת-ציון פון רב מאפּו’ (כרך א, עמ' 130); בתרגומו של רייכמן: 'הם ביחד בארון / כרסמוּ ספרו של מאפו ‘אהבת-ציון’ " (עמ' 120). ויתוש אם מזדמן לבמת-ישחק של שטיינבארג, מן הדין שיהיה לא אחר אלא יתושו של טיטוס, הוא היתוש שעליו מסופר באגדה התלמודית כי נכנס לחוטמו של טיטוס וניקר במוחו שבע שנים.

בדומה לכך אין החמור השטיינבארגי בהמת-בית מן השכיחות אצל אומות העולם, עם מידותיו המפורסמות: עיקשוּת, כוח סבל, טמטום, אלא יודע הוא על יחוסו, על חמורו של פינחס בן יאיר ועל חמורו של בלעם, שאין ספק כי מדבר היה בלשון הקודש בהברה הספרדית (ראה את ‘צוויי אייזלעך’, שני חמורים, כרך א, עמ' 143). וכיוון שכך, לא ייפלא כי חמור כגון זה אף ישמע קול שופר, ככתוב במשל ‘שופר של משיח’ (כרך ב, עמ' 28): ‘איינמאל אלול-צייט דערהערט דאָס אייזל שופר-בלאָזן / און עס ווערט דערציטערט: שופר של משיח!’ בתרגומו של שמשון מלצר: ‘פעם באלול שומע החמור שופר תורע / ומיד הוא מזדעזע: / זה הוא שופרו של המשיח!’ (‘על נהרות’, עמ' 416).

הנה הקוקיה. כלום יש להסתפק באוצר ‘לשונה’ הדל, כפי שסופר והושר בסיפורי מעשיות של עמים בארצות שונות? אליעזר שטיינבארג מרחיב אוצרה הלשוני; ולא זו בלבד, אלא שקוקיה זו, שבכל עם ולשון יודעת היא לעורר בהגיוניה נכאים ועצבות-געגועים, הרי במשל ‘דער עיקר’ (כרך ב, עמ' 74) מציגה אליעזר שטיינבארג לפנינו כ’מכשפת' היער, המתרגזת על זבוב שנתעטש, והיא מרימה קול צווחה לא בקוקו בלבד, אלא מוסיפה עליו צריחות ‘דצ“ך עד”ש’, ככתוב בהגדה של פסח לסימון מכות מצריים, שהיא, הקוקיה, מאחלת לו לזבוב הטרדן.

הכלב מיודענו איננו זה המתפנק בנמנום על גבי מרבדים בין כריות, ולא זה הממלא תפקיד מכובד של שומר העדר, אלא כלב-חוצות הוא, היודע לחמוק לתוך מטבח ולברוח משם, כשהמירדה רודף אחריו. כך מסופר במשל ‘פּעטש’ (מכות) [כרך ב, עמ' 182]. ואליעזר שטיינבארג משרטט דיוקנו של הכלב כך: ‘ער, דער כלב, וואָס ער איז, נו איז ער, / אויף לא תגנוב, אויף תעניתים ניט קיין נזהר, / אָבער פאָרט אַ ממזר, דורכגעטריבן!’ (הוא, הכלב, שאינו נזהר בלא-תגנוב ובתעניות, אלא שהוא בכל זאת ממזר פיקח!). בדומה לכך, כשהוא בא לספר על דף נייר הבא בטרוניה עם העט, על שהוא מתגנב מפעם לפעם למסבאה – לדיוֹתה ואחר-כך מלכלך אותו, את הנייר, אין שטיינבארג מוצא לו דוגמה נאה אלא בהפלגה לעולם דמיונו היהודי הנאחז בגדולי קדמוניו, והוא פותח את המשל כך (כרך ב, עמ' 85): ‘שלמה בן גבירול / שרייבט א גילדן שירל אויף א ווייס פּאפּירל / (ציליעט פּערל אויף א שנירל!) / וואָלט באדארפט דאָך דאָס פּאפּירל גליקלעך זיין, וואָס דען? / ניין, גאָר קלאָגט זיך אויף דער פּען: / – וואָס א שיכור, זאָגט עס, קען! / האָט זיך דאָ ניט ווייט א שענקל, / כאַפּט אריין זיך אלעמאָל אהין / און פון דאָרטן מלא גלייך צו מיר צו פלין’ (שלמה בן גבירול כותב שיר קטן של זהב על גבי נייר לבן [פנינים הוא חורז למחרוזת!]. והרי מן הדין הוא שהנייר יהיה מרוצה. לא כן? לא; להיפך, הנייר קובל על העט ואומר: עד היכן מגיע שיכור במעשיו! יש לו כאן לא רחוק מסבאה, והוא מתגנב לשם כל פעם וחוזר אלי משם במעופו והוא שתוי!).

ואם נחזור לעולם החיות: אצל שטיינבארג מוחאים הקופים כף בקריאות ‘תשר“ק! צפּע”ס!’ הידועות לנו מן הפיוטים והמתפרשות על-ידי המחבר עצמו ב’הידד, הידד!' הפר קרוי ‘שור שנגח’, הידוע לנו מן ה’חדר' (‘דער קרבן’, כרך ב, עמ' 78), ואילו הפיל הוא ‘מאריך אף’ שב’מחזור' (‘דער קלוגער בער’, הדוב החכם, כרך א, עמ' 117), ועקרת-בית כעסנית, רתחנותה נגרמה לה בשל היותה ‘הייס געבאָדן אין די וואסערן פון טבריה’, כלומר, משום שטבלה בחמי-טבריה (‘קעציש מיטגעפיל’, חמלה חתולית, כרך א, עמ' 114).

ויש שהמשלים כל-כולם רקומים על רקע יהודי למדני, כגון ‘רש"י’ (שם, עמ' 209) או ‘דער זייגער און דער ווילנער גאון’, השעון והגאון מווילנה (שם, עמ' 220), ועל-אחת-כמה-וכמה כל סידרת המשלים ‘אותיות’ (שם, עמ' 259–244), שאפילו המוטו שלהם הוא עברי: ‘אותיות מחכימות’.

 

ד    🔗

אליעזר שטיינבארג הוא בראש-ראשונה בעל-דמיון, ועם זאת נשאר הוא לרוב בתחום האסוציאציות הלשוניות ממעייני היהדות על תקופותיה השונות. יש לו ניבים ודימויים והשאלות, שבעצם תרגומים הם מעברית, אולם הוא מעכל אותם עד כדי כך שהנאת הקורא כפולה היא: הוא חש בטעם התמונה כשלעצמה ובטעם מקורה הסמוי כאחד. אביא כמה דוגמאות: המשל ‘דער ברוגזער דאך’, הגג-ברוגז, (כרך א, עמ' 145) פותח בחרוזים אלה: ‘כעס ווייסן מיר דאָך, איז עבודה זרה / אָבער מיטן דעכל פון רב שלמהס הייזעלע א צרה – / בייז, סע גייט א רויך אזש פון זיין נאָז, / פונעם קוימען’. (בתרגומו של רייכמן: ‘כידוע לנו, כעס – עבודה זרה, / אך בגג ביתו של מיכה זוהי הצרה: / הוא, הגג, שרוי בכעס; רוגזתו כל-כך רבה, / שעשן יוצא החוצה מאפו – הארובה’ (עמ' 101). ברור, עניין הכעס הדומה לעבודה זרה ידוע לנו מדברי חז“ל, אבל עצמת חרונו של הגג, אף היא מצאה לה תיקון תמוניי בעשן העולה מארובתו, על דרך הציור התנ”כי: עלה עשן באפו.

הנה דוגמה שניה: במשל ‘דער הארבסטטאָג און דער זייגער’ (כרך א, עמ' 146) מסופר על יום סתיו שבא בטרוניה עם השעון. ומהי טענתו? – על שהשעון מונה שעותיו בלי הפסק ובכך קטל לא יום אחד בחיינו, שהרי ידוע לנו כי ‘אין געציילטן איז די ברכה דאָך נישט שולט’. ומאין ידוע לנו? מן האמור במסכת תענית, ח, ע"ב: ‘אין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי, אלא בדבר הסמוי מן העין’. דוגמה נוספת: הטחנה אינה מרוצה ממעשי עצמה; יותר מדי טוחנת היא (‘די מיל’, שם, עמ' 154). איך לתקן הרגל זה? היא עושה את השיקול הבא: ‘מיר אמאָל געזאָגט אן אלטע מויז / (קייעט ספרימלעך אין שכנס הויז): / ‘א רגילות איז א צווייטע טבע’. נו, איז וואָס? איך רעכן / אז א טבע קען מען אויכעט ענדערן. / פרעגט, זייט מוחל, אונדזער מילנער סענדערן: / ר’האָט געהאט א מיאוסע טבע, / ז’האָט געהייסן שרה-שבע – / ער גערופן זי, מיין מילשטיין אויפן האלדז’ '; בתרגומו של רייכמן: ‘שמעתי פעם מעכבר אחד זקן / (שכירסם ספרים-של-טעם בביתו של השכן): ‘רגילות של קבע / היא מישנה לטבע’. / ואולם הרי גם טבע לשנות אפשר, לא כן? / זאת תוכלו ללמוד מפיהו של רב מלך הטוחן! / הוא כבר בעל-נסיון בדברים האלה, / כי היה לו טבע רע בשם שרה-ביילה. / הוא קרא לה זה מכבר שם, רחיים-על-צוואר’ ' (עמ' 141). אם כן, הרי לפנינו גם ‘הרגל נעשה טבע’ וגם ‘ריחיים על צווארו’, שהוא הציור התלמודי של מי שנשוי והריהו נתון בעול קשה של כלכלת הבית.

בדומה לכך: המשל ‘די נאָז-פאטשיילע און די נאָז’, הממחטה והאף (כרך א, עמ' 190) מסיים בחרוזים: 'נישט אומזיסט א צדיק לאנג געטון א שפּיי: 'זאָל ער קומען און איך זאָל נישט זיין דערביי!" ויש כאן הסתמכות על מה שמסופר באותו צדיק שבאגדה אשר אמר: ‘ייתי ולא אחמיניה’ – יבוא המשיח, אבל אני איני רוצה לראותו, מפני הצרות הבאות בעקבות המשיח. או במשל ‘בעלי-בתים’ (שם, עמ' 225): המסופר הוא בשני בעלי-בתים, שני חזירים מפוטמים, המנהלים ביניהם שיחה של לשון-הרע על הסוסה, על הפרה ועל העגל, עד שהם מגיעים לכלבים. חוצפתם של אלו מוציאה את שני בעלי-הבתים שלנו מכליהם: הייתכן, ‘קעגן דער לבנה בילן זיי אפילו! חוצפה קעגן הימל?’ והרי הקורא שומע כאן את המימרה העברית הקדמונית ‘חוצפה אפילו כלפי שמיא מהני!’

והנה המשך ‘דער אדלער און דער מוילוואָרף’, הנשר והחפרפרת (שם, עמ' 194). לא רק שהמשל כולו בנוי על סיפורי מעשיות מן האגדה על שלמה המלך וכולו מפוטם מלים וצירופים עבריים, אלא שאפילו במקום שהממשל יכול היה בנקל למצוא לו תיאורים יידיים, הוא משלב את היסוד העברי ויוצק לו מטבע לשוני בעל-יחוד: ‘עפנט זיך פאר זיי וועלט, א וועלט שכולה ווינדער’, על דרך ‘טלית שכולה תכלת’. ומי מן הקוראים את המשל ‘דאָס פייקל’ (כרך ב, עמ' 95) לא יחוש ב’פּליעסקען וועלן טייכן' את ה’נהרות ימחאו כף' התהילימי?

בייחוד מרבה הממשל להשתמש בשמות עבריים, שיש בהם משום סמליות וציון תכונות. במשל ‘חרמון’ (כרך ב, עמ' 49) מסופר על שור-הבר, אשר עד שייתקע בשופרו של משיח, הוא מתפרנס לעת-עתה ממירעה שעל אלף הרים. ומי הוא החשוב בהרים? הלא הוא חרמון. וכאן מוסיף שטיינבארג בדרך השיחה האינטימית שלו: ‘ווער און וואָס איז חרמון, דארף איך אייך ניט זאָגן. / חרמון (רופט אים שריון, שניר צי שיאון), / ער איז דער וואָס בענטשט די בערגעלעך פון ציון: / ‘גאָט גאָל געבן שפע, ברכה און הצלחה!’ / ער איז פון דער הויכער קייט, געהויבענער משפחה. / נו, געפעלט אייך? מס זאָל צאָלן ער זעם שור-הבר?’ (מי ומה הוא חרמון זה, זאת אין לי צורך לומר לכם, חרמון [קראו לו שריון, שניר או שיאון], הרי הוא המברך את הררי ציון: ‘יתן ד’ שפע, ברכה והצלחה!' הוא הרי מן השלשלת הרמה, מהמשפחה הנעלה. וכי נראה לכם שהוא ישלם מס לשור-הבר?). והעיקר – מי הם שליחיו של שור-הבר? הלא הם ארבעת הרצים: ארבה, ילק, חסיל, גזם. והרי לפנינו הפסוק הסמוי: ‘יתר הגזם אכל הארבה, ויתר הארבה אכל הילק, ויתר הילק אכל החסיל’ (יואל א, 4), שהוזכרו גם בפירוש רש"י למכת הארבה שבחומש.

ניטול את המשל ‘חביות’ (כרך א, עמ' 269): החביות שבמרתף משוחחות ביניהן. חביונת אחת, שובבה, סוערת, בדין הוא שתיקרא ‘שפוך חמתך’, ואילו חבית מליאה יין חריף, מהיינות המזוקקים, משוחחת חרש, אבל בחום, בתקיפות ובטעם, ואם כך – שמה ‘היום תאמצנו’. לעומתה חביונת עם יין חמוץ כחומץ אינה פוסקת מלקבול בצער: ‘גלייבט מיר, אי דער קעלער, אי דער דרויסן – / הכל הבל, אלץ איין מיאוסער עסק, / קומסט אהער און גייסט אהינצו על-פּי נויט!’ דברים העולים כהד ל’בעל-כרחך אתה חי ובעל כרחך אתה מת‘. כן משתמש הממשל בפתיחת המשל ‘דאָס לעבן’, החיים (כרך ב, עמ' 60), בשתי שורות בלבד, שיש בהן חן כפול: ‘שא, דאָס מעסער בראָקט שוין / תורת-לאָקשן!’ תורת-לאָקשן, שהיא כשלעצמה פּאראפראזה עממית מפורסמת של הלחמת יידיש בעברית, מקבלת כאן משמעות תמוניית נוספת, בשל סמיכותה לפעולת הסכין המקצצת איטריות, שהיא עושה כ’בר סמכא, כפוסק אחרון’ (ראה שם). הלחמה מעין זו אתה פוגש במשל ‘דער גיבור’ (כרך א, עמ' 111): 'פּלוצים גאָר דער פוקס; סע גנבעט זיך דאָס מזיקל פּאמעלעך, / מאכנדיק א ברכה ‘זה התנגולטשיק ילך!" ואילו במשל ‘דער האָן און דער הינדיק’ (שם, עמ' 153) קרוי התרנגול ההודי בלק בן-צפור, והתרנגול – בר כּפּרה. ויש כאן משחק כפול: חיקוי לבר-קפרא התלמודי ורמז לתרנגול המוּעד ל’כפרה’ ערב יום-כיפור, ככתוב בהמשך המשל.

אחד המשלים הנפלאים של שטיינבארג הוא ‘דער שווימער’, השחיין (שם, עמ' 105), שהלקח המשתמע ממנו פוצע את הלב כבמאכלת (כך אומר שם הממשל עצמו): בים החיים יודע היעה קל-המשקל להחזיק מעמד ולשחות על פני המים, ואילו טבעת-הזהב כבדת-המשקל יורדת תהומה. ברם, היכן הוא ים זה, שאליו מגיעים השניים בצאתם לטיול מרחקים? הווי אומר, בים המלח דווקא. ומהי המאכלת הפוצעת את הלב? הריהי מאכלתו של המלך שלמנאסר, התקועה בשפת ים-המלח. הרי בכך גם רמז להבדל שבין עם ישראל לבין לוחציו.

הנה פנימו של בית במשל ‘ווענט’, קירות (כרך א, עמ' 174): ‘קוקן איבער זיך צוויי ווענט – / א פרימאָרגנשטראל אין פענצטער-אויג זיך ציטעריק צעברענט: / מזרח-ווענט א צאצקע דאָך, א חתן וואָס קאָטאָרע, / איינגעטונקט אין יחוס – הערצל, משה מאָנטעפיאָרע, / מלבי“ם, ווילנער גאון מיט די תפילין אויפן קאָפּ’ּ; בתרגומו של רייכמן: הנה ראו-נא שני קירות, שבדממה / מחליפים קריצות-של-חשק – ניצוצות קרני-חמה. / קיר מזרח – אברך נאה הוא, שבע-יחוס היסטורי: כאן מלבי”ם, גאון מווילנה, הרצל, מונטיפיורי’ (עמ' 167).

ויש אשר משנה שטיינבארג את הטון העממי שלו, אבל גם אז הוא שומר אמונים למה שקרוב-קרוב ללבו של הקורא. הנה מוסר-ההשכל שלו למשל ‘דער רויטער מאָן’, הפרג האדום (כרך א, עמ' 280): 'און געהערט א קול איך, דאָס געזאָגט אזוי מיר: / ‘נעם א מאָן-קעפּל און גיי צו מיינע טרוימער. / און זאָלסט זאָגן זיי: אזוי זאָגט אדוני מיר: / איך האָב אייך געשיקט א מאָן – מיינע טרוימער, קוקט אייך אָן!" בתרגומו של רייכמן: ' ואשמע פתאום ממעל קול קורא לי: ‘בן-אדם! / קח לך את ראש-הפרג ועבור במלוא עולם / ובשׂר חולמי הארץ: כה אמר לי אדוני: / אליכם שלחתי פרג, – מופתכם הוא זה, חולמי!" (עמ' 265). מי מאתנו לא תפס כאן את הטוֹן החזוני של ביאליק ב’דאָס לעצטע וואָרט’ שאף הוא הולך לפי בת-קולם של ירמיהו ויחזקאל? וכן במשל ‘מלאכים’ (כרך ב, עמ' 107): ‘שולדיק גאָר אין דעם ר’ (חיים) נחמן ביאליק, / אונדזער נביא. ער אין צער און צאָרן גאליק / אויסגעפּויקט א סוד: / יידן, אייער גאָט / איז א יורד, לא-עליכם, איז באַנקראָט!". כאן אנו מוצאים הסתמכות על משורר הזעם, שב’עיר ההריגה’ שלו הוא אומר: ‘אלוהיכם עני כמותכם, / עני הוא בחייכם וקל-וחומר במותכם, / אפתחה לכם, בואו וראו: ירדתי מנכסי!’.

 

ה    🔗

כשם ששטיינבארג לש בלשונו יסודות עבריים לצורך תמוניות כך הוא אוהב לבנות חריזותיו על משחק חליפין של יידיש ועברית. בדרך כלל ניתן לומר שהחריזות השטיינבארגיות אופיין המייחד הוא – המפתיע שבהן. כמעט שלא תפגוש במשליו את הנדוש שבחריזה. בין שחריזתו מלעילית ובין שהיא מלרעית (וביידיש הרי הגיווּן שבמלעיל רב יותר, כיוון שהנגינה יכולה להיות גם דאקטילית), הריהי מקורית, נתונה למקומה ולשעתה בלבד.

ברם, במיוחד ניכר החידוש בחריזה העונה ביסוד העברי כהד ליידי, ולהפך. הנה אנו פותחים את המשל ‘ביי רב טאָדרעסל אין הויף’ (כרך א‘, עמ’ 50): איר געווען אַמאָל אין דערפל ביי רב טאָדרעסל דעם נגיד? / דאָ איז שיין און דאָ איז וווֹיל, און דאָ גיט / גאָט זיין מזל ברכה‘. הצירוף ‘דאָ גיט’, שבקריאה טבעית הטעמתו נשמעת על ה’דאָ’, מתחרז להפליא עם ה’נגיד', כשם שחלקה וטבעית היא החריזה בפתיחת המשל ‘דער שירעם, דער שטעקן און דער בעזעם’ (שם, עמ' 58): ‘וועמן לויבן? וועמן זינגען שיר-השירים? / סע פארשטייט זיך – קיינעם, נאָר דעם שירעם’, או בהמשכו של אותו משל: ‘און דעם ים געשפּאטלן ווער? מיין זיידע זכותו יגן! / און דערצו נאָך – דרך-ארץ! איך קען שלאָגן!’.

מפתיעות עוד יותר הן חריזות כגון זו: ‘צי איך וואָלט א ניי געזעץ גאָר אויסגעפלאָכטן: / הכל שוחטין!’ (שם, עמ' 98).

כאן החריזה נשמעת יפה כשאנו קוראים את ה’הכל שוחטין' לפי הקריאה המסורתית במזרח-אירופה, והיא משמשת גם פתיחה נאה לאסוציאציה של ‘הכל שוחטין ושחיטתן כשרה’, המתפרשת בהמשך המשל.

היסוד העברי המשתלב בחריזה הוא גם מלשון ההמונים וגם מלשון למדנים, שחדרה לשכבות רחבות יותר; הילכך אתה טועם טעם מיוחד בחריזה הבאה: ‘מילא, איז בארבוליע א קארטאָפל און א בלאָפער – / זאָלן מיינע רייד נישט שווער זיין אים, שוין היינט א שוכן-עפר!’ (שם, עמ' 103). וטעם כפול ומכופל אתה מוצא בחריזה אחרת: ‘מאך-זשע נישט, אדוני חוטם, קיין ירגזון, / הער זיך אויף צו בלאָזן!’ (שם, עמ' 113).

לשון למדנית הנפלטת מאליה מפי ‘גיבוריו’ של שטיינבארג, יש שהיא מיתרגמת מעצמה, ויש שהיא באה כנתינתה, והחריזה היידית נענית לה בתואם נהדר. אביא כמה דוגמות: ‘וווּ פארשעמטע פנימער – איך ראש וראשון! / נישט געפרייט זיך מיטן קלאָרן, מיטן פרישן, / עיקרשט מיר דער שמוץ – צו רייבן און צו ווישן!" (‘דער האנטעך’ [המגבת], כרך א, עמ' 165); אלע פאָרן, מירן זיצן וווּ מיר וווֹינען, / אויף די ערטער, אויף די הארטע? / פאָר-זשע ברודער, כי לכך נוצרת!’ (‘רייזנדער’ [נוסעים], עמ' 173)! ‘הער וואָס ס’זאָגט אן אלטע מויז דיר: / כל זמן דו ביסט יונג, געדענק, די וועלט א פּרוזדור’. (‘א טענה צו גאָט’ [טענה לאלוהים], שם, עמ' 182);

‘וועט דער וואלד דען הערן? דבר אל העצים! / טויב דער וואלד, כאָטש מיט א מבול רייד פארפלייץ אים!’ (‘דער נביא קראָ און די טויב’ [העורב-הנביא והיונה], כרך ב, עמ' 37). והנה גם מוסר-השכל, שכולו חריזות מסוג זה: ‘פון דעם משל’ע וואָס זע’מיר? / ס’נוצט קיין גדלות וווּ עס גילט א שטות!… כמו שנאמר: / ניט מיט שטאָל און אייזן נעמט מען כעלם, / נאָר מיט שפּינוועבס פון א מדרש נעלם!’ (כרך ב, עמ' 5), ויש שבחריזה כזאת הוא פותח משל, כמו ‘דאס קעמל און דאָס אייזל’, [הגמל והחמור] (שם, עמ' 57): ‘יעדער חוקר /האָט זיין הויקער. / ויהי ערב, ויהי בוקר – / כאפּט זיך אויף דאָס קעמל פונעם שלאָף’.

לפרקים מצטלצלת החריזה גם כלשון-נופל-על-לשון, לשון יידיש על לשון עברית: הוסט ער – טראָגט אים יעדער אונטער גלייך א גאָגל-מאָגל. / וווֹיל צו דעם, וואָס צווישן מייז א גוֹג-מגוֹגל!' (כרך א, עמ' 132). או בחרוזים הלקוחים מן המשל ‘גאָטס נסים’ [נסים של הקב"ה] (כרך ב, עמ' 44): ‘זלמן האָט א פערדל, איז ער אויף אים שטאָלץ. / נעמט ער נאָר אין האנט אריין די לייצן, / ניט געזאָגט נאָך וויאָ און שוין פארשטייט עס / וואָס מע מיינט און – למנצח על הגייט עס!’. כאן מתהווה לא רק חריזה מצוּינת מפתיעה, אלא משחק מלים מבדח, הנובע מן השינוי של ‘למנצח על הגתית’ (שבהברה האשכנזית נשמעת התי“ו הסופית כסמ”ך) ל’על הגייט עס', הנבלע בטבעיות עריבה עם המשך החרוז שלאחר זה: ‘טראָגט עס, שלעפּט עס, רייסט די ערד’.

משקלו השירי של אליעזר שטיינבארג כמעט אחד ואחיד הוא – הטרוֹכיאוס. מבין 260 המשלים שלו (160 בכרך א ומאה בכרך ב) לא נמצא אלא שבעה משלים במשקל אחר: במשקל יאמבי ערוכים המשלים ‘צוויי אייזלעך’ [שני חמורים] (כרך א, עמ' 143); ‘דער עיקר’ (כרך ב, עמ' 74); ‘די בין און די פליג’ [הדבורה והזבוב] (שם, עמ' 173). במשקל אמפיבראכי כתובים המשלים ‘פאַרן בית-דין של מעלה’ (כרך א, עמ' 44); ‘דער פליפיש’, [הדג המעופף] (שם, עמ' 140); ‘דער האָן און דער הינדיק’, [התרנגול והתרנגול ההודי] (שם, עמ' 153); ‘דער טאנץ’ [הריקוד] (כרך ב, עמ' 193). כל היתר הם, כאמור, טרוכיאיים.

נראה שגם מבחינת המשקל סטה אליעזר שטיינבארג מקרילוב; הממשל הרוסי יסד משליו, על-פי רוב, על היאמבּוס, ואילו ממשלנו, לא זו בלבד שנשמע לחוקיותה הפוֹנית של לשון יידיש, המתגמשת בצורה נוחה יותר למשקלים מלעיליים, אלא שסבור היה, כנראה, שבמשקל הטרוֹכיאי ניתן לשמור ביתר קלות על רגשיות, על חמימות, על אינטימיות, לשם שיתופו של הקורא.

 

ו    🔗

היסוד המשעשע בתיאוריו, בשיחותיו, בלשונו של שטיינבארג, מתעשר לא רק בחריזות עליזות, מצלצלות, מפתיעות, מרנינות, לא רק במקצבים קולחים בטבעיות, לא רק בשורות המחליפות אָרכן בתוקף התחביר והקצב, אלא גם בלשון-נופל-על-לשון שבפנים השורות. הנה בסופו של המשל ‘די גאולה’ (כרך א, עמ' 38): ‘לעבערלעך ווי מאַכט? נישט ‘לעב ערלעך’?’ והנה דוגמה בולטת יותר: במשל ‘דער הונט און די גענדז’ [הכלב והאווזים] על טינותיהן של נשים הבאות אל האיטליז מגיב הקצב ‘טוביה חטא זונטיק מאָנטיק – / טויבע זינדיקט זונטיק, מאָנטיק הייסט דער שלעכטער טאָג’ (כרך א, עמ' 120). הרי כאן שינויו של הפתגם ‘טוביה חטא וזיגוד מינגד’, אלא שלא רק ‘זיגוד מינגד’ קיבל פנים מיוּדשות, אלא שגם הגבר טוביה הפך לשם האשה טויבּע, והוזכר כאן גם עניין שני בשבת, שאינו נחשב ליום-טוב – והפתגם כלול, בפּארפראזה השטיינבארגית, מתיקות לו ישנה-מחודשת.

בדומה לכך שוּנה פתגם אחר בצורה גרוֹטסקית במשל ‘דאָס זעלצערל’, הממלחה (כרך א, עמ' 123): ‘ווען זינגען זאָלן פיש / און במקום שאין איש / טאַנצן זאָל א קניש, / וואָלט געווען שוין איינמאָל א לחיים!’ הרי הפתגם הידוע ‘במקום שאין אנשים השתדל להיות איש’, שבמרוצת הזמן קיבל ביידיש את צורת המהתלה ‘במקום שאין איש, איז הערינג אויך א פיש’, אבל אצל שטיינבארג עטה משמעות אחרת, עם ששמר במידה רבה את אדרת החריזה הקודמת. ובאותו משל עצמו מקבל הפתגם העממי הכפול ‘ביי גאָט איז אלץ מיגלעך; אַז גאָט וויל שיסט אַ בעזעם’ את הצורה המשעשעת הבאה: ‘ביי גאָט איז אַלדינגס מיגלעך; / – יאָ, ביי גאָט איז אלדינגס מילכיק! / פי, אז גאָט וויל, שיסט א בעזעם הילכיק / או א בלינדער שיכור ווערט א טרעפער!’ (רייכמן קיצר בתרגומו, עמ' 110: ‘כאשר ירצה אלוה /מטאטא יוכל לירות, ושיכור עיוור – לקלוע!’.

יש אשר המשל רוּבו מתבסס על שעשועי מלה או מלים, בדומה למשל ‘פערדלעך’: מעשה בשני סוסים המנהלים שיחה ביניהם על חברם השלישי, שהלך לעולמו בלא עת, ובינתיים הם גם שואלים זה את זה על החשש שבאיבוס: ‘נאָר וואָס זאָָגסטו אויפן היי? – געמיין, נאָר בעסער ווי א ‘ה’ אין סידור’ (כרך א, עמ' 156). לפנינו פאראפראזה של המהתלה הידועה ביהודי הנשאל על מעמד פרנסתו, והוא עונה שפרנסה מצויה בסידור, בברכת-ראש-חודש; אלא שכאן המשחק נאחז בזהות שבין המלה ‘היי’ ובין שם האות ‘ה’.

גם פירושים מצחיקים, המתבססים על שעשועי-לשון, מתבלים פה ושם את משליו של שטיינבארג. במשל ‘דער חזיר און דער האַן’ [החזיר והתרנגול], (כרך א‘, עמ’ 242) כתוב: אז ער האלט זייער פונעם פסוק: כּבּד אֶת – / ערלעך האַלט דעם פרעס'. כאן נשמר הקרי האשכנזי של התי"ו הרפה, לפיו יוצא כי את – עס הם היינו-הך; את המלה ‘כּבּד’ אנו שומעים בתרגום נאות, ועם זאת מובא כל הפירוש בצורה מחורזת.

באמצעות שינויים קלים מקבלים איזה פתגם, איזו מימרה, איזו מלה – משמעות שונה, חריפה יותר, עוקצנית לפרקים. ה’איסתרא בלגינא קיש-קיש קריא' משתנית אצל שטיינבארג במשל ‘דער קאָטער אין די בין’, [החתול והדבורה] (כרך ב, עמ' 160), כדלקמן: ‘בלינצלט ער, דער קאָטער מיט די אויגן, מיט די גרינע, / און ער רעדט גמרא-לשון: איסתרא בלגינא. / קוש-קוש וווּ די יידעלעך גערוט!’ כלומר, מהקיש-קיש האוֹנוֹמאטוֹפּיאי שינה הממשל לקוש-קוש (נשק) היידי ועוד הוסיף לכך את המקובל במהתלה היידית לגבי האחוריים ממסעי בני-ישראל במדבר. בהמשכו של אותו משל: ‘זייט-זשע מוחל, רוקט זיך; רוקט זיך! / לא מעוקצך, לא מדוקצך!’ לשם שלימות החריזה והתמונה כאחד, משנה כאן שטיינבארג את החלק השני ‘מדובשך’ ל’מדוקצך‘. משל אחר, ‘דער וואָלף און דאָס וועלפעלע’ [הזאב והזאבון] (כרך ב, עמ' 38), מסתיים בשני חרוזים אלה: ‘נא געדענק-זשע: מה חיינו?’ האונומאטופּיאה ‘מע’ ומלת-השאלה ‘מה’ (בסגול) הופכות למשמעות אחת. וכן במשל ‘מלאכים’ (שם, עמ' 107): אָפּגעדאנקט די אלטע פירמע ‘לילי’ / (‘לי הכסף, לי הזהב’), יה עט קאָמפּ!’ הרי כאן ראשי-תיבות מצד אחד וכינוי להקב"ה ולפמליה שלו.

משחק-מלים אחר, שהוא מדרך הלשון שבמדרש, אנו מוצאים במשל ‘דער שטעקן’ [המקל] (כרך א, עמ' 46). המקל מוכיח את הפרה ומטיף לה שעליה להרבות בנתינת חלב: ‘ונתנוּ מַאכט צוריק ונתנו. דו פארשטייסט? / ניין, פארשטייסט מיך נישט. בהמה דו, דאַס הייסט: / גיסטו מיטן שעפל, / גיט מען דיר מיט לעפל; / גיסטו מיט די הערנער, / גיט מען דיר מיט דערנער’. בתרגומו של רייכמן: ‘ונתנו’ כתוב בספר. מה יצא, אמרי, פרה, / אם נקרא את זאת להיפך? ‘ונתנו’ בחזרה! / הבינות, מה זאת אומרת? / נתינה תמיד חוזרת. /לא, בהמה, לא הבינות! אבאר לך זאת אחרת: / אם תתני מתנת עטין – / תקבלי מספוא מזין; / אם תתני מתנת-קרניים, תספגי מנה אפיים!' (עמ' 38). והרי כאן מעין תורה חסידית עם מוסר-השכל.

והנה כיצד מסתיים המשל ‘משיח’ (כרך ב, עמ' 201): ‘און ניטאָ קיין אויסוועג און ניטאָ קיין עצה… / און משיח? – ער? בשקאפּע יבוא, בשקאפּע יצא!’ נוסף על הסאטירה הנוקבת כשלעצמה, הכלולה בסיפור-המעשה, הרי במלות הסיום אנו תופסים מייד את השינוי לגבי ‘בגפו יבוא, בגפו יצא’ שבחומש, אשר מצד אחד הוא מזכיר לנו פרשת עבדים, ומצד שני הוא נסמך על האסוציאציה של ‘עני ורוכב על חמור’, ואילו כאן – על סוסה, ועל כל אלה – יציאתו של המשיח בלא כלום.

שינוי משעשע אף הוא אתה מוצא במשל ‘אי’ (כרך א, עמ' 258): ‘אָבער פון וכך / היה אומר / ביז וכך היה עושה / רעגנס, פרעסט און ווינטן גרויסע’. המימרה העממית היא 'בין כך-היה-אומר ובין כך-היה-מונה נופלים ‘כורעים’ ', והיא מבוססת על הכתוב בסדר-עבודה ליום-כיפור, שפיסקה אחת מתחילה במילים ‘וכך היה אומר’ (הכוהן הגדול), שלאחריה נופל קהל המתפללים בכריעה, ואחר כך מתחילה פיסקה אחרת במלים ‘וכך היה מונה’. המימרה העממית מציינת בעל-חוב שאינו ממהר לסלק חובו; הוא אומר ומבטיח, אבל עד שהוא מונה את הכסף, עליך לכרוע לפניו כמה פעמים (חיים הזז ניצל מימרה זו בסיפורו ‘שלולית גנוזה’). אלא שאליעזר שטיינבארג שינה אותה לצורך המשל (והתאים לה גם את החריזה), כדי לציין את שעלוּל להתרחש בין אמירה לבין עשייה, בין הבטחה לבין קיומה: גשמים, קרה ורוחות עזים.

בשינוי קל, אף הוא בדרך למדנית, אנו מבחינים במשל ‘צוויי אייזלעך’ [שני חמורים] (כרך א, עמ' 143): ‘איך וואָלט ארויסגעלאָזט א ספר ‘אבן-אֵזל’ – דער ערשטער חלק וועגן בלעמס אייזל’. כאן השתמש שטיינבארג בשם אחד ה’טורים' בשולחן-ערוך, ‘אבן העזר’, בלשון-נופל-על-לשון לצורך עניינו, וזה נוסף, כמובן, על אבן-האזל שבשמואל א. ברם, שם האלף קמוצה ופה צרויה. ויש שהממשל מנסה מטבע מימרתי ומשנה אותו בהתאם לתוכן המשל. כך נהג בסיסמה ‘פועלי כל העולם, התאחדו!’ שהתאים אותה לצרכי משלו: ‘סלוּפּעס פון דער גאָרער וועלט, פארייניקט אייך!’ (כרך ב, עמ' 80), בתרגומו של שמשון מלצר: ‘עמודי כל העולם, התאחדו והתחברו!’ (‘על נהרות’, עמ' 417).

 

ז    🔗

מקוריותו של אליעזר שטיינבארג אינה מתמצית בסגולות הצורניות שנמנו לעיל. המיוחד שבפיוטו הוא צירופן של תכונות אֶפּיות לתכונות ליריות ולהומור. שטיינבארג שופע דימויים ותמונות פיוטיות, שאילו היינו מנסים להעלות אפילו חלק קטן מהם, לא היינו מספיקים. ומה ששובה לבו של הקורא הוא – שבין ההומור והליריקה של שטיינבארג קיים לפרקים מירווח קטן ביותר. הנה כיצד פותח שטיינבארג משל כדי להכניסו מייד לאווירה הרצויה: ‘וועגן העלדן / זאָל דער טומלדיקער טאָג אונדז מעלדן, / פּויקן און טרומייטערן; / און פארנאכטצו, ווען דער ערשטער שטערן / פיבערט שטיל און עלנט אויפן שטערן / פון דער וועלט, און אונדזער מאמע ערדס באלייטערין, / די לבנה, קומט אַרויס אן אויסגעוואשענע אין טרערן – / צייט איז צו דערציילן וועגן האָדעלען דער נייטאָרין’ (כרך א, עמ' 78) [על גיבורים יעידו לנו היום המהמה, תופים וחצוצרות. ובין-ערביים, כשהכוכב הראשון קודח חרש ובודד על מצח העולם, ובת-לווייתה של אמנו-אדמה, הלבנה, יוצאת רחוצה בדמעות – הרי הגיעה השעה לספר על הודל התופרת]. כלום לא ידמה הקורא שהוא פותח בקריאת שיר לירי, לפני שהוא מגיע לשורה האחרונה?

והנה פתיחה אחרת (כרך א, ע' 95):

ווי א נאקעטע נשמה, וואָס פון גוף שוין אויסגעהוילט זיך,

שלינגלט זיך און רינגלט זיך און וויקלט זיך און קנוילט זיך

שווארצער רויך פון קוימען

העט ארויף, ארויף אין הויכע בלויע רוימען –

שלינגלט זיך ביז ערגעץ אין א הימל געגנט

מיט א כמארעלע באגעגנט.

(בתרגומו של רייכמן, עמ' 46:

‘כנשמה ערטילאית, היוצאת לתעות בחלד, / כך נפתלת, מתעקלת, מיתמרת, מסתלסלת / שיפעתו המעוּבה / של עשן מארובה / במרומי התכלת’).

הרי לפנינו תשלובת של ציורים פיוטיים, של השאלות רקומות על הגות ושל אַליטראציות וחריזה פנימית, שהם מסימניה היפים של שיר לירי.

ומה מופלא דמיונו של שטיינבארג שבראשית המשל ‘דער תכלית פון דער ערד’, תכלית האדמה (כרך א, עמ' 119):

קיל.

אָפּגעשטעלט אין הימל זיך די מיל,

וואָס קרישטאָלבערג הייסע שטויבן זיך צווישן אירע רעדער.

באָרוועס, אויף שפּיצפינגער, דורך וויינשל סעדער,

קומט אין אויסגענייטן העמד ארויס א דאָרפיש פרישע נאכט.

שא! דאָס פעלד זיך טיף פארטראכט.

און וואָס טראכט א פעלד? סע טראכט און קלערט,

צי די ערד צוליב די זאנגען, צי פארקערט,

גאָט די זאנג באשאפן צו באשיינען גאָר די ערד.

בתרגומו של רייכמן:

‘קר. שובתת ברקיע טחנת העולמים, / שתטחן בין גלגליה הררי גביש חמים. / על בהונות פוסע חרש בגני-הדובדבן / בכותונת מרוקמת ליל הכפר הרענן. / הס! שקוע שדה-קמה / בהרהרת עמומה… / הוא חושב-חושב בלי הרף: מה נוצר למען מה? / אדמה בשביל שיבולת, שתכלית היא לעצמה, / או, להיפך, השיבולת – רק קישוט לאדמה?’

(עמ' 83).

ברם, כאן לא רק עצמת דמיונו של הממשל, אלא שוב, המעבר הקל מתיאור הנוף לקילוחו של הרהור, שבבהירות ניסוחו מזדקר הוא כשאלה פילוסופית.

שטיינבארג תופס את העולם כולו תפיסה פיוטית; על-כן לא הוא בלבד, כממשל-משורר המספר בגוף שלישי, מעלה תיאוריו וסיפוריו לדרגה פיוטית גבוהה, אלא גם ‘גיבוריו’ סחים בלשון שירה. וראה זה פלא, אין השיחה בלשון זו פוגמת. אדרבה, דומה שהיא אורגאנית למשלים ולאוכלוסייתם. כך יודע גם החמור לדבר כבני-אדם, לדבר שיר. הנה הוא פונה אל החתול בזה הלשון: 'זיי געזונט מיר! מאָרגן, בלי-נדר, / איידער / פון די שווארצע שטאלן די פארכמארעטע / פאַרט ארויס די רויטע קארעטע / מיט די וויסע אייזלעך, / וואָס זיי קייען נישט קיין גרעזלעך, / נאָר זיי שלינגען שטערן – / וועסטו הערן, איך בין שוין אוועקגעפאָרן (כרך א, עמ' 126). בתרגומו של רייכמן: ‘נו, שלום! מחר, בלי נדר, / אם הכל יהיה בסדר, / בשעה המוקדמה / (היינו, קודם שתסע-לה / מאורווה שחורה אל מעלה / מרכבה אדמדמה, / רתומה לחמוריה הצחורים והטובים, / הבולעים כבלוע עשב את ירק הכוכבים) – / לא אהיה עוד כאן’ (עמ' 113). אכן, ידועות לנו תמונות פיוטיות על השמש העולה, מהן הלקוחות מן הקלאסיקה היוונית-הרומית, אבל כלום פּייט כבר ממשל אי-פעם עליית שמש בצורה מדומיינת כגון זו?

יהודה הלוי רואה בשירי הים שלו את הלילה ‘ככושית משבצות זהב לבושה וכתכלת במילואת גבישים’, אולם שטיינבארג מתאר אותה בצורה מודרנית:

א ציגיינערקע א צירקוס-מיידל,

אין א וויסן קליידל,

מיט זילבערטעלער אויפן קאָפּ,

און דער שווארצגעדיכטער צאָפּ

ווילד צעפלאָסן און צעלאָזן –

אָט אזוי-אָ קומט ארויס די נאכט אויף שטילע גראָזן

און אָט בלייבט זי שטיין אין לייבקאָליר אין ראָזן,

קומט צו פלי’ן א שפּין

און צווישן ערד און הימל לאנג און דין

ציט אויס א פאָדעם,

לאָזט זיך גיין אויף אים די נאכט – פּחדים

און דער זילבערטעלער אויף איר קאָפּ

פאלט, חלילה, נישט אראָפּ.

בתרגומו של רייכמן (עמ' 112):

‘בת-קרקס צועניה בשמלה שקופה עד חֶשׂף, / על ראשה צלחת-כסף – / וצמה שחורה משחור / מתבדרת מאחור: / כך ניצבת דמות הלילה על מרבד של עשב. / בא לפתע עכביש – / ובין ארץ לשמיים חוט ארוך טוֹוה הוא חיש. / מטפס על חוט-הפלא גוף-הלילה הגמיש. / וכל לב רועד מפחד, / פן תפול אותה צלחת’.

כאן גורם שטיינבארג למתיחות-יתר של הקורא, כיוון שאת פשר הדימוי הוא נותן רק בשורה הששית; עד כה מצוי הקורא בפני תמונה, שהיא עצמה עיקר לו, בלי להעלות על הדעת שהיא רק אמצעי דימוי.

דימויים מסוג זה אתה מוצא בהרבה פתיחות של משלי שטיינבארג, כגון ‘דער זאָק’ [הגרב], (כרך א, עמ' 148), ‘דער בעל הרחמים’ (שם, עמ' 150), ‘דער אינדיק’ [התרנגול ההודי] (שם, עמ' 171), ורבים אחרים, שבקושי אפשר להבליג שלא להביאם כאן בשלימות. דמיונו של הממשל מסתמך לפרקים גם על המקובל בלשון העם. כך רואה הוא את האלף בצורת אסל ושני דליים, כשם שראה אותו ביאליק ב’ספיח' שלו, וכך הוא משתמש בבורלסקה העממית ‘און געפונען מערניט ווי צוויי גימלען – גאלע גאָרנישט…’, על דרך הרמז לראשי-תיבות של שתי גימלען ‘הינקט ער, הינקט ער, קומט ער צו די פּוסטע מילן, / וואָס זיי מאָלן סקריפּ פון טויער, גרילץ פון גרילן’ (כרך ב, עמ' 52: הולך הוא בצליעה עד שבא אל הטחנות הריקות, הטוחנות חריקות של שער, שריקות צרצרים).

והנה כיצד מתאר שטיינבארג צביונם של ימים בעולמו של הקדוש-ברוך-הוא (כרך ב, עמ' 129):

טעג פאראנען ווייסע, קלאָרע

און דאָס ליכטיקייט סע גייט!

גיסט זיך ווי די קולות פון א פלייט

ווייך און גלאטיק, ווארעם און באהארצט.

און סע גיט זיך אויס א טאָג פארכמורעט און פארשווארצט,

ברוגז-ברומענדיק און נאס,

ווי דאָס וואָרטשען פונעם באס.

ווידער מאכט זיך טעג פון שרייערישן ליכט,

וואָס סע שטראָמט געדיכט

ווי די געמבע פון טראָמפּייט.

און אז גאָט פארגלוסט זיך (זאָל ער מיך ניט שטראָפן פאר די רייד)

שענקט ער טעג ניט טונקלע און ניט העלע,

נאָר אזוי זיך קויטיק-געלע,

ווי דאָס רימפּלען פון א שברי-כּלי,

ניט אהין און ניט אהער…

(יש ימים לבנים, בהירים, והבוהק נמשך והולך! ניתך כקולות של חליל, רכים וחלקים, חמים ולבביים. ויש יום והוא מעונן וקודר, מהמה-כעוס ולח, כריטונו של הקונטרבּאס. ושוב ישנם ימים של אור צייקני, הזורם עבה כקולה הגס של החצוצרה. ואם יש לו חשק לרבונו-של-עולם (אל-נא יענישני על דברי אלה!), הריהו מגיש כשי ימים לא כהים ולא בהירים, אלא סתם עכורים-צהובים כנהימתו המרופטת של שבר-כלי, לא לכאן ולא לכאן).

ידועה האגדה התלמודית על הלבנה, שלכתחילה נוצרה בגודלה של החמה, אלא מרוב קנאה טענה כנגד בוראה כי לא יאה ששני מאורות יהיו גדולים באותה מידה. אמר לה הקדוש-ברוך-הוא: לכי, הקטיני את עצמך. לפי אליעזר שטיינבארג (במשלו ‘די זון און די לבנה’, כרך ב, עמ' 195) היתה הלבנה בתחילתה גדולה מן החמה, אלא שבדרכה מערבה קרה לה מה שקרה עד שנהפכה לזו של עכשיו, והממשל מסיים את המשל כך: ‘און פון דעמאָלט זי איר יוגנט-פרייד פארלוירן. / א פארשעמטע ווייזט זי ניט בייטאָג זיך אויף דער גאַס. / מיט דער נאַכט נאָר טרעט אַרויס זי שיט, דערשראָקן / און סע טריפן טרערן אויף דער גאָרער וועלט פון אירע לאָקן’ (ומאז אבדה לה חדוות נעוריה. מרוב בושה אין היא מראה פניה ברחוב במשך היום. עם ערב רק יוצאת היא בצעדי חרש, נבהלת, ודמעות רועפות מתלתליה על-פני תבל כולה).

ואילו רצינו לראות כיצד נהפך המשל אצל שטיינבארג לתמונה פיוטית, מתחילתו ועד סופו, היינו צריכים לקרוא את כל המשל ‘איבערן ים’ [על פני הים] (כרך א, עמ' 297).

 

ח    🔗

כבר הזכרנו שמאז לאפוֹנטין תופס מוסר-ההשכל, הנמשל, תפקיד זעיר לעומת סיפור-המעשה עצמו. אצל אליעזר שטיינבארג מצטמק הנמשל עד למינימום, ולרוב הוא חסר לחלוטין. דיינו במשל עצמו. שטיינבארג אינו פוסק מחשקו לספר, לתאר, להפליג בהזיות אל עולמות מדומים, שאולי הם העיקר בשבילו. הנמשל? יבינוֹ הקורא כאשר יבינו. בסיומו של המשל ‘לאָקן’ [תלתלים] (כרך ב, עמ' 32) אומר שטיינבארג כך:

אין איין משל זיבן מיינען.

יעדער קאָן אים אין זיך עפּעס אנדערש ליינען.

לאמור: בכל משל שבעה פשרים. כל אחד יכול לקראו לעצמו אחרת. עם זאת יודע שטיינבארג לנסח מוסר-השכל בצורה חריפה ביותר, ואין הוא חושש אם לא תמיד דומה הנמשל למה שנאמר במשל, שהרי הפשרים יכולים להיות רבים. יתירה מזו, לפעמים לא כדאי לבטא במפורש את הנמשל, כיוון שהוא מכאיב ביותר, כפי שהוא אומר בסוף המשל ‘דער חלף און די זעג’ [החלף והמסוֹר] (כרך א, עמ' 30): ‘קומט דער מוסר-השׂכּל און שיט צו א ביסל זאלץ’, בתרגומו של רייכמן (עמ' 17): ‘בא מוסר-השכל פיקח ומוסיף קמצוץ של מלח’. כי שטיינבארג רואה לרוב במשל עצמו, שוט לצליפה, כמו שהוא מציין בסוף המשל ‘רב חוטם’ (כרך א, עמ' 113): ‘נאָר דער-ציילט איך דאָס / פּשוט, ווייל כ’האָב ליב צו שנאלן אין דער נאָז!’ בתרגומו של רייכמן (עמ' 100): ‘לא חידשתי ולא כלום: התמונה מוּכרת – / אך אוֹהַב באף מוּרם להרביץ סנוקרת’.

וסנוקרות אלה הוא מרביץ לא במוסר-השכל חריף בלבד, אלא, כאמור בסיפורי משליו הרבים, וקודם כל באלה שהמוטיב הסוציאלי והמוסרי עיקר הוא להם. כך אנו שומעים צווחת מחאה במוסר-ההשכל של המשל המפורסם (דומה, הוא היה הראשון שמייד לאחר הופעתו בדפוס היקנה לו לשטיינבארג את שמו כממשל מקורי, שאין חולקין על ודאות כשרונו הפיוטי), הלא הוא ‘דער חלף און די זעג’ הנ"ל: ‘נאָך עד היום איז א זעג א בעל-מלאכה, גאָר א פלעק אין דער משפחה, / און א שארפער חלף האָט הצלחה – / אי ער קוילעט, אי מע מאכט אויף אים א ברכה!’ בתרגומו של רייכמן: ‘המסוֹר, זה בעל המלאכה, / עד היום – רק פגם במשפחה; / אך חלף שוחר-הטרף – מאירה לו הצלחה: / הוא שוחט, שוחט בלי הרף – ואומרים עליו ברכה!’ (עמ' 17).

שוועה דומה אנו שומעים משׂיחתן של שתי הכריות במשל ‘שעטנז’ (כרך ב, עמ' 25). כרית-המשי המפוטמה בפלומה של פרגיות, אשר נשחטו לכבוד שבת, כרית זו מנַדה

את חברתה, כרית-הצמר, משום שהיא גסה, ארוגה צמר ופישתים יחד, שעטנז. טוענת זו האחרונה כלפי היחסנית: ‘נו, געוויס! א שעטנז איך, און איר זענט פיין און צארט – / אָבער ניט פארגעסט, דערמאָנט זיך גוט, / פאר אייער צארטקייט וויפל הינדעלעך באצאָלט מיט בלוט!’ (נו, ודאי. אני שעטנז, ואת עדינה וענוגה. אבל אל תשכחי, זכרי היטב: בגין עדינותך כמה פרגיות שילמו בדמן!).

התקיף תמיד צודק, הוא עושה דין לעצמו: את זה כבר למדנו במשלו של לאפונטין ‘הזאב והטלה’, שהובא בנוסח רוסי של קרילוב ובנוסח עברי של יל"ג. אצל שטיינבארג מגלם את התקיפות שור-הבר, המכלה את הכול, כפי שראינו במשל ‘חרמון’ (כרך ב, עמ' 51). והרי הסיום: ‘ווייל דער שור-הבר איז הונגעריק און וויל פון גאָרניט וויסן!’ (הואיל ושור-הבר רעב, אין הוא רוצה לדעת דבר). גם החתול הטורף בטוח שלמען היושר צריכים העכברים להיות חפשיים לרשותו, לפיו, שהרי כך מספר שטיינבארג במשל ‘וווּ איז יושר?’, היכן היושר (כרך ב, עמ' 62): העכבר נצוד והושׂם בכלוב. בא החתול, מגרד בציפרניו מרוב כעס ומתרגז: עולם יפה! היכן היושר? יושב לו עכבר בתוך ביתו, בר-מזל, בתוך דירונת אצילים, ואילו הוא, החתול המסכן – ליד הדלתית!

ויש שכל המשל אינו נמשך אלא לשם החרוז המסיים העוקצני, כמו במשל ‘ביים לייב אויף דער סעודה’, בשעת סעודה אצל האריה (כרך ב‘, עמ’ 77): ‘אוודאי גלייכער / איז א סעודה – אָן א דבר-אחר!’ (פשיטא, כדאית יותר סעודה – בלי חזיר!) או סיומו המפורסם של המשל ‘דער קוש’ [הנשיקה] (כרך א, עמ' 36) בדבר העצם המשתבחת בכך שהגביר נושק ומלקק אותה: ‘איי, דו שוטה (ענטפערט אים א שיסל) / וואַרט א ביסל, / ביז רב ניסל, / וועט דעם מארעך דיר אויסנאָגן – / וואָס וועט איר, רב בייניש, דעמאָלט זאָגן?’ ואגב, שטיינבארג נוהג כאן גם בשעשועי-לשון: ‘ביין’ (עצם) והשם הפרטי בייניש. בתרגומו של רייכמן (עמ' 6): ‘הוי, כסילה את! – / סח לה סיר – / תחכי עד אפס לשד – / מה תגידי אז, טיפשת?’ באותה נימה סאטירית הוא מסיים את המשל ‘כשר’ (כרך א, עמ' 168): הזאב טרף בלילה מכל שנזדמן לו: איל רך וכבשים, אחר כך הוא מלקק שפתיו ועושה ציפרניו, משתרע, מפהק וטופח על כרסו מרוב הנאה מעצמו: ‘איך מיין חוב, א לויב צו גאָט, איך טו, / נאָר אלצדינג מוז האָבן דאָך א גרענעץ – / נאָך אזויפיל ארבעט כשר איך פארדינט דאָס ביסל רו’ (את חובתי, תודה לאל, אני ממלא; אלא שלכול גבול – לאחר עמל כה רב אני זכאי בכשרוּת לקצת מנוחה).

ברם ההתרעה על סדרי-עולם גרועים מובעת לפעמים בסארקאזם נוקב. הנה מסביר הממשל את פרשת הקרבנות באשר לחלוקה לבעלי-חיים טמאים וכשרים. במשל ‘די באפרייונג’ [השיחרור] (כרך ב, עמ' 40), מסופר על הר-סיני שהקיץ, והמדבר כולו נע. משהו עומד להתרחש, להיוולד. והנה נשמע הקול ממרום: אנכי! אחר-כך ‘לא תרצח’, דיבר שדורות על דורות ציפו לו הכבשים והיונה. והקול נמשך ומכריז: לא הזאב – הכבשה היא עיקר בשבילי… ועל-כן, על מזחי לא הנשר, לא הזאב ולא הכפיר יועלו לקרבן, אלא הכבשה, היונה, השור..

סאטירה מסוג אחר נשמעת בתחילת המשל ‘דער נצחון פון אמת’ [נצחון האמת] (כרך ב, עמ' 52): ‘שקר האָט קיין פיס ניט, טראָגן לייט אים אויף די הענט’ – הרי לפנינו השלמה (בשינוי משמעות) של ‘שקר אין לו רגליים’, על כן נושאים אותו על כפיים… ברם, חלקים גדולים, גדולים מאד, של משלי אליעזר שטיינבארג, יותר משהם באים להדריך, להזהיר, להתריע, להתרות, מגמתם לקבוע דברים, מצבים, אמיתות, שהם קיימים מאז ומעולם, שהם מטבע האדם, מטבע היצירה, בלי שהממשל יאמר אם אפשר לשנותם. לאמור, עינו של הממשל משמשת לו עדשה קולטת, שאת פרי הסתכלותה מגלם המשורר במשל. כך בפתיחתו למשל ‘דער רשע’ (כרך א, עמ' 39): ‘פאר עבירות שטראָפט דער הימל / און פאר מצוות שטראָפט די ערד’; בתרגומו של רייכמן (עמ' 8): ‘על רעות עונשים שמיים, / על טובות עונש אדם’. בעניין זה דן המשורר גם במשלו ‘שינאת-חינם’ (כרך א, עמ' 31). שעה שהפרה, פרתו של רב יונה, העתידה להישחט, משתוממת על הכלב רב נאטקה וכואבת על שהוא שונא אותה שנאת-חינם: ‘הערט, איר זאָלט געזונט זיין, הערט! / מיט מיין מילך אים נישט גענערט, / נישט געווען קיין פריינט אים, נישט איך בין אים, / און א שונא? גאָט באהיט פון שנאת-חינם!’ בתרגומו של רייכמן: ‘הוי, שמעו כולכם סביב! / בחלב לא השקיתיו, / ידידה לו לא הייתי, / שום טובה לו לא עשיתי – / וגם הוא שונא-בנפש? הוי, רבון-עולם! שמור את יצוריך משנאת-חינם!’ (עמ' 14).

על מנהיגים ושמשים לצידם, צדיקים וגבאים על-ידם, מושלים ומשרתים עוזרים להם, יודע גם יודע שטיינבארג לומר בוודאות (כרך א, עמ' 43): ‘איז נאָר דאָ א פּאסטעך, וועלן זיין שוין הינט! / גיב נאָר גאָט א ריכטער, וועלן זיין שוין זינד!’ בתרגומו של רייכמן (עמ' 26): ‘אם יהיה רועה לעדר – לא יחסר הוא גם כלבים! / אם יהיה שופט בארץ – יימצאו לו חייבים!’.

עקיצה אחרת נוגעת אף היא לענייני מדינה ומנהיגים, כפי שהממשל מנסחה בסוף המשל ‘שלום’ (כרך ב, עמ' 80): ‘אז דער שטן רופט צו שלום – ווארט אויף א מלחמה!’ כלומר, אם השטן קורא לשלום, היכון למלחמה. והרי כאן גם פּאראפראזה של המימרה הרומית העתיקה: ‘רצונך בשלום, היכון למלחמה’.

החכמה והמזל הטוב אינם הולכים שלובים זה בזה. להיפך, ‘עד היום ביי דער חכמה שלימזל פארבליבן’ (כרך ב, עמ' 84), כלומר, ביש-גדא נשאר עד היום אצל החכמה. אלא שהחכמה מהי? הדוב-הפילוסוף מגיע למסקנה דלקמן: עלי לדבר כך, שהקהל, ואפילו אני עצמי, לא נבין למה אני מתכוון – אז יאמרו: איי, דוב-בּר! דרך-ארץ! הה, הוא איננו סתם מישהו! כדאי לך, אחא, לשמוע – הריהו החכם שבדובים (כרך א, עמ' 118).

 

ט    🔗

וכאן אנו חוזרים לעצם סגולתו של אליעזר שטיינבארג כממשל. הואיל ומוסר-ההשכל, הנמשל, בין בנפרד מן המשל ובין בנמזג עמו, אינו תכלית לעצמה, הרי לא תמיד הוא משמש שׂיא למשל. אדרבה, יש שסיומו של משל גורר מעין אכזבה לאחר המתח שהתפוגג בצורה לא צפויה. כי השיאים האמנותיים נמצאים בכל קטע בפני עצמו, בכל משפט לפעמים.

המשל השטיינבארגי הוא משחק. לא מידות, לא תכונות מופשטות, המגולמות בבעלי-חיים, בצמחים, בדוממים, הן הדוברות; לא סמלים, אלא בעלי-חיים עצמם, צמחים עצמם, דוממים עצמם, חיים את חייהם האישיים. שטיינבארג נכנס לפני ולפנים וחי בכפיפה אחת עם ‘גיבוריו’, והוא כופה גם על הקורא להיכנס לשם. אולי בכך יש לפרש את השימוש הרב בצורות הקטנה וחיבה שהוא מקנה לרוב ‘דמויותיו’ ולתאריהן; בכך הריהו מרבה אינטימיות, משפחתיות.

מן הביתיות מפליג שטיינבארג אל האפקים ללא גבול; מפנימו של הבית היהודי, של הרחוב היהודי, הוא רואה את העולם; מן ההווי היהודי הוא משקיף על הטבע האנושי כולו; מן הפינה המצומצמת, המוגדרת, הוא ניבט אל האוניברסאליות; דרך העין היהודית אל הכאב האנושי. אבל אותה דרך עצמה הוא עושה הלוך ושוב: מן ההיקף הרחב, העל-זמני, העל-לאומי – הוא חוזר אל האדם היהודי בן-זמנו.

הילכך, המייחד את המשל השטיינבארגי הוא לא שיטה פילוסופית מגובשת, לא אידיאולוגיה מוסרית דוגמאטית, אלא השתברות העולם החיצוני ומופעיו במנסרה הפיוטית של היוצר; חלומיות שאפשר לחפש לה פשר מציאותי; מציאות חלוּמה של פייטן. שטיינבארג עצמו נוגע בסגולה זו של משלו ובמקורותיו, בסיום המשל ‘דער חלום’ (כרך א, עמ' 253):

ווער-זשע ווייסט ניט, אז חלומות קערן אָן זיך מיט משלים?

זאָל זיך דאכטן אייך: דער חלום, איך געזען גאָר אויף דער וואָר אים,

איינמאל, ווען מיט עקל

איך א טרעט געטון אומגערן אויפן עקל

פון א לאנגן ביכער-וואָרעם.

בתרגומו של רייכמן (עמ' 228): ‘זה חלום אשר חלמתי. אין מקשין על חלומות, / אך דבוקים הם, כידוע, במצוי על אדמות / ואולי – אולי חלמתי בהקיץ את הדברים, / בדרכי בהסח-דעת על תולעת-של ספרים’.

החלום הוא איפוא מקורו של משל, אבל גם בריחה אליו. על כן פותח שטיינבארג את משלו ‘דער האמער און דאָס שטיק אייזן’, הפטיש ומטיל-הברזל (כרך א, עמ' 27): ‘טרויעריק, קינדער, אויף דער וועלט דער ברייטער, גראָמער! / ביטער! מיט א משל זיך כאָטש קוויקן לאָמיר’. בתרגומו של רייכמן (עמ' 1): ‘מה עצוב בעולמנו, שבע הרוגז והקצף! / לפחות, אחים, נמתיקה במשל את מר העצב’. עצבות זו היא, הייתי אומר, גם מטבעו של המשל השטיינבארגי. פתיל ההומור המושחל במשל, שזור תמיד גם בחוט של עגמימות, הנובעת בוודאי מראיית החיים, שלא היתה תמיד אחת. כרך א של משלי שטיינבארג מסתיים בחרוז המפורסם: ‘אָבער, חברה, אז די זון וועט טון א שיין!’ בתרגומו של רייכמן: ‘הוי חבריא, רק תקרוץ-נא שמש לנו עין!’ (עמ' 273), ואילו בכרך ב של משליו אתה מוצא קובלנות על כך ששמש הגאולה אינה נקייה מכתמי דם.

ומופלא הוא חיתוך-העץ של הצייר ארתור קולניק (הבא בראש הכרכים), שהוא מראה דיוקנו של אליעזר שטיינבארג והוא כאילו משולש עיניים: שתי זגוגיות-משקפיים: עדשות בולטות, קולטות, ומעל מצחו הזוהר – עדשה גדולה יותר בהיקפה, מוחו הרואה-הקולט של הפייטן, עינו הגדולה, העיקרית, שהומור ותוגה ניגרים ממנה.

את המציאות המדוּמיינת-החלומית-המשלית מפייט שטיינבארג באמצעים אמנותיים ובלשון-מראות-והגיים שאין דומה להם לגיווּן והם כולם שלו. ועוד: מי שיבוא פעם לאמוד כל עושרה של לשון יידיש, את גווניה ואת גמישותה, בעל-כורחו יופנה אל אליעזר שטיינבארג.

[1962]