הוצאת עם עובד / ספריה לעם 1998, 217 עמ'.

נוסח מקוצר של מסה זו נדפס לראשונה בכתב העת “מאזנים”, חוברת יוני 1998, תחת הכותרת “תחילתה של גאולה”

מיומנות שנרכשה בחמישים שנות כתיבה משתקפת בכל רומאן שמפרסם אהרן מגד בשנים האחרונות. היא ניכרת בטבעיות פיתוחה של העלילה, בעיצובן השלם של הדמויות וביכולת לשבות את לב הקורא בפרשיות־חיים שלכאורה הן פשוטות, אף שלמעשה הן מיסתוריות ומורכבות. בעלילה הטיפוסית של סיפורו אורג מגד רמזי תרבות רבים, מהתרבות היהודית ומהתרבות הכללית, אך תמיד במינון הנחוץ באמת לעיצוב עולמן של הדמויות ולאיפיון אישיותן של הנפשות. מאגרים תרבותיים אלה הם חלק בלתי־נפרד מעולמם של גיבורי־רוחו וכמעט תמיד הם המפתח לפיענוח משמעותה של מסכת חייהם. גם הלשון של כתיבתו נוטלת מכל אוצרותיה של הספרות העברית, אך תמיד גם מוסיפה מחידושיו המבורכים. הקריאה ביצירתו רבת־הכרכים של מגד היא מסע מרתק בתולדותיה של הארץ והמדינה ופגישה בלתי־אמצעית עם נופיה ועם טיפוסיה.

כל סופר מקווה להותיר בספריו תעודה אנושית על תקופתו, אך רק מעטים מצליחים להגשים שאיפה זו, כי כדי להצליח בכך צריך שיהיה בכותב צירוף מיוחד במינו. כישרון הביטוי הוא ללא־ספק תנאי הכרחי לעצם הכתיבה, אך זה לבדו אינו מבטיח ליצירותיו של הסופר את ערכו כמתעד וכמשקף נאמן של דורו ושל מקומו. כדי לזכות בתואר הזה הכרחי שבנוסף לכישרון הביטוי יהיה נחן באינטואיציה לבודד את התופעות המייחדות את התקופה בשעת התהוותן ובכושר אינטלקטואלי להבין ולפענח את התהליכים שמתגמגמים באירועיה. נאמנותו הכמעט מוחלטת של מגד לסגנון הריאליסטי איננה תוצאה של נאמנות להעדפתה של המשמרת שלו, משמרת “דור בארץ”, ואף לא היענות לסגנון היחיד שהיה מסוגל לו (כפי שמוכיחים שני המסעות “הפנטסטיים” מבין השלושה בספרו המוקדם “הבריחה” 1962), אלא בחירה מדעת להיצמד בכתיבתו אל קורותיה של הארץ ולמלא את יעודו כמתעד נאמן וכמפענח מוסמך של התקופה.

מכאן ההסבר לגיוון בנושאי כתיבתו ולצפנים הרבים שבהם נעזר כדי לנקוט את עמדתו הרעיונית כלפיהם. באופן מכליל ניתן לסמן ארבעה נושאים מרכזיים במפעל הכתיבה של מגד, וסדר הצגתם משקף במידה רבה את סדר הופעתם במהלך יובל השנים של יצירתו. בנושא הראשון בוחן מגד את המעבר בחיינו בארץ מחברה קטנה ומלוכדת בשאיפותיה הבסיסיות לחברת הגירה, שאגב גידולה הכמותי מתמסמסת האחדות בכיסופיה ומתרופפת איכותה הנורמטיבית. השינויים לרעה מתבטאים בהתגברות הנטייה האנוכית־הישגית ובהשתלטות הנורמה החומרנית־ממוסחרת. מסיפוריו המוקדמים בקבצים “רוח ימים” (1950) ו“ישראל חברים” (1955), דרך הרומאנים המוקדמים “חדוה ואני” (1954) ו“החיים הקצרים” (1972) ועד הרומאנים המאוחרים “יום האור של ענת” (1992) ו“עוול” (1996), הוא בוחן כיצד מקפלת החברה הישראלית את הדגלים האידיאולוגיים בזה אחר זה ומניפה במקומם את הדגלים של גסות־הרוח, הכוחניות והתחרות הפרועה על רכישת סממני סטטוס חיצוניים.

הנושא השני שניתן לסמן ביצירתו יכול להצטייר כסתירתו של הקודם, אלא אם כן מכיר הקורא את עוצמתו ההגותית של הספק ואת החשיבות שמייחס מגד ביצירתו לעמדה האמביוולנטית כלפי התופעות של החיים. בסדרה של רומאנים ניסה מגד לבחון האם באמת היו הראשונים נפילים הראוים להערצה, שכן הערצה זו גוזרת על בני הדורות המאוחרים לראות את עצמם כבינוניים ומחוקי־ערך. ההשוואה אל האבות המייסדים והמיתולוגיים מתקופת העליות מתגלה בחיי כל דור מאוחר בשנותיה של המדינה כשלב הכרחי בהתבגרותו ובהתגבשותו הדורית כיד לזכות בהערכה עצמית מציאותית וכדי להגיע ליכולת לפעול ולממש באופן חופשי את חייו. ההתמודדות הזו של הבנים עם המיתוס של האבות היא נושאם של הרומאנים “החי על המת” (1965) ו“עשהאל” (1978), כשם שהיא באופן חלקי גם נושאם של הרומאנים “היינץ, בנו והרוח הרעה” (1976) ו“מסע באב” (1980).

בנושא השלישי בוחן מגד בלא־רחם את רדידותן של הזהויות החילוניות הצעירות (הכנעניות, הצבריות והישראליות) שביקשו לרשת את מקומה של הזהות היהודית ואף להעבירה מן העולם. בירור זיקתה של הישראליות נטולת־השורשים וחסרת־המקוריות אל היהדות, שהיא מכלול תרבותי מקורי וחיוני בתרבות האנושית, העסיק אותו כבר בסיפור הקצר המוקדם “יד ושם” (שנדפס בקובץ “ישראל חברים”) ואחר כך בתאור הבוהמה שבה יסתופף יונס ברומאן “החי על המת” ובעלילת “פויגלמן” (1987).

הנושא הרביעי ביצירתו של מגד מתקשר אל הנושא הקודם, ובו הוא מוקיע את קלות־הדעת שמתגלה בנכונות של מקצת מהישראלים החילוניים ממוצא יהודי להפנות עורף לציונות. מאבקו של מגד כפובליציסט במגמות הפוסט־ציוניות ובמפיציהן מקרב “ההיסטוריונים החדשים” הוא מן המפורסמות, אך בכתיבתו הבלטריסטית מבוטא המאבק הזה על דרך החיוב, כתמיכה בלתי־מסוייגת בציונות כמפעל הגאולה של העם היהודי מתנאי הקיום בגלות, מפעל שמחזיר את שבטיו אל מולדתם בארץ־ישראל. הערכה כזו לציונות ואהבה לארץ ולנופיה הן לב־ליבם של הרומאנים המאוחרים “עוול” ו“דודאים מן הארץ הקדושה”. בשניהם תרם מגד את חלקו לתחייתו של הרומאן הציוני ביצירתם המאוחרת של בני המשמרת שלו, סופרי “דור בארץ” (ראה בספרי “הספרות הישראלית – לאן?”, 1998).

 

המספרים והמהדיר    🔗

ואשר לצופני הכתיבה המגוונים שמגד הפעיל ביצירותיו – אלה מוכיחים שהסגנון הבסיסי בהן, שהוא הסגנון הריאליסטי, אבי הסגנונות בסיפרות, הוא באמת רב־אפשרויות. מגד ניצל את כל אפשרויות הגיוון בסגנון הזה. הוא כתב רומאנים בצופן הדרמטי, המפתחים עימותים בין דמויות על רקע אישי או על רקע הניגוד הבין־דורי. בצידם חיבר עלילות שנכתבו בצופן האלגורי, שבהן מייצג הניגוד בין דמויות עמדות מנוגדות בסוגיות חברתיות, ערכיות ואידיאולוגיות. כמעט בכל ספריו הוא מפעיל את הצופן הסאטירי כדי להוקיע את הכוזב ואת ההרסני בחיינו. בחלק מהרומאנים שכתב מתפענחת העלילה בשלמותה בצופן הזה (“יום האור של ענת”) ובאחרים משולבים החלקים הסאטיריים בעלילות שכתובות באחד הצפנים האחרים. עם השנים התעצם והלך השימוש בצופן הרומנטי־נוסטלגי והוא שולט כמעט בלעדית ברומאנים “פויגלמן” ו“עוול”.

גם הרומאן “דודאים מן הארץ הקדושה” מתפענח נכון אם קוראים את עלילתו בעזרת הצופן שבו נכתב, הצופן הנוסטלגי־רומנטי, ואם עומדים על נושאו האמיתי: הוקרתה של הציונות. לקורא מזומן ברומאן מסע קסום בארץ־ישראל של תחילת המאה. שנת 1906 נבחרה על־ידי מגד בשל שלוש סיבות. הראשונה: מסעה של ביאטריס בשנת 1906 מאפשר למגד להחיות תקופה מיוחדת בתולדות הארץ ולהגישה כשי למדינת־ישראל ביובל הראשון שלה. בתקופה המתוארת ברומאן, תקופת העלייה השנייה, נעוצות התחלות רבות בהיסטוריה של ארץ־ישראל במאה הנוכחית, ובכללן: ההתחלה של ההגירה המודרנית של היהודים אליה ממניעים ציוניים־חזוניים וניצניה של העוינות הערבית כלפי היאחזותו המחודשת של העם היהודי במולדת אבותיו. האירועים ההיסטוריים האלה, שלימים ישנו את פניו של המזרח התיכון לבלי־הכר, יוליכו לייסודה של מדינת־ישראל ויולידו את הסכסוך הערבי־ישראלי משתקפים דרך עיניה של ביאטריס קמבל־בנט, רווקה בת שלושים ואחת ממשפחת אצילים אנגלית. חוכמת המספר של מגד מתבטאת בבחירתה של ביאטריס כדי לתאר מנקודת מבטה האובייקטיבית את סיפור ראשיתה של המהפכה היחידה אשר הצליחה במאה העשרים – הציונות.

הסיבה השנייה: מיקום העלילה בשנת 1906 שיחרר את עלילת הרומאן מהכבילות לגבולות המאולצים והמצומצמים של מדינת־ישראל כיום, בחלק מארץ־ישראל. ואנסה עורכת את המסע שלה בשנת 1906 במולדת השלמה, בנחלת האבות הכוללת גם את יהודה, גם את שומרון וגם את הגולן. בדרך זו מזכיר לנו מגד שהציונות חלמה על שיבה של העם היהודי אל המולדת בשלמותה – עובדה שכמעט ואין מזכירים אותה בוויכוח הפוליטי המתנהל בקרבנו כיום על גבולותיה העתידיים של המדינה. והסיבה השלישית: מגד השעין את עלילת הרומאן על דמויות בדויות (ביאטריס וד"ר מוריסון, למשל) ועל דמויות אמיתיות (ואנסה ובני משפחת אהרונסון, לדוגמא) בפועל נישאה ואנסה לקלייב בל (שגם הוא דמות אמיתית) בשנת 1907, ולכן נאלץ מגד לקבוע את המסע של ביאטריס לארץ שנה קודם לכן, כדי להציגו כניסיון מצידה להרחיק את ואנסה מחיזוריו של קלייב.

חינו הנוסף של הרומאן נעוץ בעובדה שהוא נכתב כמסכת של תעודות אישיות ובעלות אופי וידויי. תחבולה זו יוצקת תשתית אנושית איתנה לרובד הרעיוני־ציוני של הרומאן. האהבה לארץ ולנופיה והאהדה למפעל הציוני משתמעות מעלילת הרומאן בלי להכביד על התפתחותו של הסיפור האישי־אנושי של ביאטריס. התעודות שמהן מצורפת עלילת הרומאן הן תשעה מכתבים: מכתב אחד של ואנסה סטיוון (שהיא, כאמור דמות אמיתית) אל ד“ר מוריסון (שהוא דמות בדוייה) ושמונה מכתבים של ביאטריס (שהיא דמות בדוייה) לשלושה מכותבים (שכולם דמויות אמיתיות), שלושה אל ואנסה, מכתב אחד אל הצייר האנט ומכתב יחיד אל שרה אהרונסון. בנוסף למכתבים מבוססת עלילת הרומאן על שתי מחברות, שבהן ניהלה ביאטריס את יומנה האישי על קורותיה בארץ, ועל עשרים וחמש הערות שרשם ד”ר מוריסון בשולי המסמכים הקודמים.

מכאן שעלילת הרומאן מסופרת מפי שלושה מספרי־דמות (ביאטריס, ואנסה וד"ר מוריסון) ומעליהם ניצב מהדיר בדוי ואלמוני, המצטייר כהיסטוריון בן־דורנו, שהמסמכים הגיעו לידיו בדרך כלשהי. הוא איננו אחראי רק לאיסוף התעודות מבעליהן, אלא גם לסידורן הכרונולוגי. בדרך זו הבטיח סיפור רצוף החושף את קורותיה של ביאטריס בארץ במשך ארבעה חודשים, מאמצע אפריל 1906 ועד סוף חודש אוגוסט באותה שנה. בנוסף לכך עלינו לייחס לו את תרגום התעודות מאנגלית לעברית. אחריתו של המהדיר לתרגום מסבירה את אחדותם הסגנונית־לשונית של המקורות שמהם מצורפת העלילה. האיכות הלשונית של תרגומיו מוכיחה שנפשו נוקעת מהשפה השדופה שבה מדברים וכותבים כיום במקומותינו. אמנם מסירת דבריהם של שלושת הכותבים בעברית מהודרת ואחידה מונעת מהקורא אחת משיטות האיפיון של הדמות בסיפורת, האפשרות ללמוד על הדמות מרמת הניסוח של דבריה, אך בה בעת היא מכוונת להבדיל בין הדמויות בעזרת גילויים אחרים בתעודות שכתבו: כגון: הנושאים שבהם דנים הכותבים והדעות שהם מביעים בשאלות השונות שנדונות בכתוביהם.

 

העלמה ביאטריס    🔗

כל התעודות חושפות את אישיותה המורכבת של ביאטריס, שבנפשה מתגוששים שני כוחות מנוגדים: היצר, הנתפס בעיניה כטומאה, והאמונה, המייצגת בעיניה את הקדושה. שניהם עוצבו בבית־הוריה, באחוזת המשפחה בתורינגטון (166), בהשפעת הניגוד בין האב לאם. צודקת ואנסה (אחותה הפחות מפורסמת של הסופרת וירג’יניה וולף) הקובעת “שהניגוד בין שני העולמות, של אמה ושל אביה, הטביע חותם עמוק על אישיותה” (8). מאביה ירשה ביאטריס את היצר המיני העז, אך הוא גם אחראי לסילופו. האב התפרסם כ“‘רודף שמלות’ מושבע” (97), כ“הדוניסט, מאותם ג’נטלמנים שצדים שועלים בהיותם בכפר וצדים נקבות בהיותם בעיר” (7). ביאטריס ידעה שהיתה לו אהובה ברובע צ’לסי בלונדון, שלמענה “נעדר מהבית לימים ולילות” (150). ואף שלא ראתה מעולם את האהובה של האב הופיעה זו בדמיונה “במאה פרצופים” (שם). חלקו של האב ברתיעה שלה מגברים נעוץ בזיכרון מוקדם יותר של ביאטריס. בגיל שתים־עשרה ראתה את אביה הגוהר על הטבחית השמנה, “מכנסיו משולשלים ופניו כעומדות להתפוצץ מסומק” (97). זכור לה שברחה משם ומתיעוב הקיאה את נשמתה.

מראה זה התקשר במוחה של ביאטריס עם מראות דוחים קודמים שבהם ניגלו לעיניה גברים במצב זה. בגיל שבע נבהלה מדמות שהגיחה ממחסן העצים שאליו נכנסה לחפש את החתול שלה. אחר־כך התברר שהיה זה עובד מאחוזה סמוכה שנהג להתעלס במחסן זה עם עובדת מביתם. תיאורו של הגבר המיוחם, “שד שפניו פני פרא מיער” (129), יחזור בתיאור מיניותם של הגברים האחרים שהבחינה אצלם התעוררות מינית, ובכללם אצל עזיז (126) ואוריאל (205), שלטענתה אנסו אותה במהלך מסעה בארץ. בגיל תשע חשה “את התפיחה המתקשית במכנסיו” של הכומר, אשר הושיב אותה על ברכיו והידק אותה אל גופו כאשר באה לשטוח לפניו את לבה (187). היא נמלטה ממגעו מבועתת ונעלבת. כל האירועים האלה הגבירו את רתיעתה מהגברים ומסבירים כיצד הבשילה בה, בהגיעה לבגרות, הנטייה הלסבית, שהתפתחה אצלה מילדות.

על פריצותו המינית של האב הגיבה האם הנבגדת בסלידה מבעלה. היא הפכה ל“נוצריה אדוקה, מרת־נפש המכורה לטיפה המרה” (7), ש“מקדישה את מיטב זמנה לארגון שוקי צדקה בכנסייה, לקישוט המזבח בצרורות פרחים רעננים” (98). האם העמיקה בביאטריס את הרתיעה מגברים, שתוארו בפיה כ“ציידי נקבות” (180). מאמה ירשה ביאטריס גם את שני התחליפים ליצר המיני המדוכא: השתייה והאמונה. ביאטריס גדלה בבית שהיה כה “דחוס בטינות ושנאות וקנאות ושתיקות” (98) עד שהוריה הסכימו ביניהם להרחיקה ממנו לפנימיה של נערות שנוהלה על־ידי נזירות. השהות בפנימיה השלימה את חינוכה הנוצרי של ביאטריס, אך גם העמיקה את נטייתה הלסבית המוּלדת. הסתירה בין האמונה ליצר המיני הפכה למצוקה של ממש בגיל ההתבגרות. כנערה עלו במוחה של ביאטריס מחשבות על התאבדות (150), שאותן המירה בכמיהה להיטהרות נוצרית־נזירית. פעם נמלטה אל הכנסיה בכפר ועל קברו של הלורד תורינגטון נדרה “לא להיטמא לעולם” (שם) – נדר שקיומו הפך לבלתי־אפשרי אחרי שפגשה את ואנסה.

כך, כתוצאה מהיחסים המעורערים בין ההורים, נקרעת ביאטריס בהגיעה לבגרות בין שני כוחות סותרים שפועלים עליה בעוצמה גדולה. תחושות תמימות ובלתי־מובנות שהיו לה עדיין בגיל שש, כאשר חוותה את עונג ההתחבקויות והנשיקות עם ליזה בת־גילה (45–46), הפכו בגיל שש־עשרה למועקה בלתי נסבלת, כאשר התייסרה לילה שלם בייסורי טנטלוס בגלל התשוקה האסורה אל בת־דודתה לואיז־אן (36). ואז כבר ידעה לזהות בסלידה גם את ההומוסקסואליות של סמית, הבאטלר של הבית, שרקם “ידידות” עם “נפח גברתן” בכפר הסמוך (138). הלימודים ב“סלייד”, בית־הספר שאליו הצטרפה בשנת 1902 כדי ללמוד את אמנות הציור, לא הקלו על יסוריה. חברותיה של ביאטריס נהגו לרנן עליה מאחורי גב אחרי שדחתה גברים שניסו לחזר אחריה (156). גם ואנסה הבחינה ב“התרחקותה מחברת בחורים”, אך כאחרים ייחסה את הדבר “להיעדר ביטחון עצמי, בשל גופה המלא יותר מן הרגיל, בניגוד למראה המלבב, הכמעט־בובתי, של פניה” (6). בכך מסבירה ואנסה גם את כישלון פרשת היחסים שהיתה לביאטריס עם פרקליט צעיר, הרברט־לואיס היל. אחרי חמישה חודשי סבל לשניהם (100–101) הגיע לסיומו שידוך זה, שאביה של ביאטריס יזם עבורה.

 

האהבה לוואנסה    🔗

גבר התקשר במוחה של ביאטריס עם טומאה, עם “אילוח התום, חילול הטוהר, זיהום הגוף וטימואו, בחדירה אלימה וזבת דם לתוכו” (130). שני מקרים מזדמנים יכולים להעיד על המודעות של ביאטריס לנטייתה המינית החריגה: היא הגיבה בחרדה על מגע תמים בידה על־ידי ג’ורג', האח החורג של ואנסה (36). לעומת זאת באחד השיעורים ב“סלייד” כה התרגשה ממראה גופה העירום של הדוגמנית, עד שהרישום שלה “דמה יותר למעין סחלב פעור לוע, מאשר למושאו” (100). בתקופת לימודיה ב“סלייד” גם הצטרפה ביאטריס ל“חבורת בלומסברי” בלונדון (30) בחבורה אינטלקטואלית־בוהמית זו דיברו בחופשיו על כל נושא שבעולם, וגם על נושאי מין. משום כך התפרסמו חבריה כ“סוטים” באנגליה הפוריטנית, ואנשים ויקטוריאניים כ"ד מוריסון ייחסו להם קיום אורגיות פרועות (76). איש בחבורה זו לא שיער שלא מצניעות שתקה ביאטריס בפגישותיהם, אלא בגלל ההכרח להצניע את נטייתה הלסבית ואת אהבתה לואנסה.

ממכתבה של ואנסה אל ד“ר מוריסון מתברר שהיא לא ידעה דבר על אהבתה של ביאטריס אליה. בשל התרחקותה מגברים הצטיירה ביאטריס בעיניה כ”נאיווית" וכ“נוצריה מאמינה בעומק נשמתה” ש“יחסה לכתבי־הקודש היה תמים, כמעט פונדמנטליסטי” (6–7). רק יומניה של ביאטריס חושפים את המשיכה הארוטית שחשה אל ואנסה: “וכשזכרתי את ואנסה, – כמה רחוקה היא עכשיו, כמה רחוקה ממני! – ציעפו דמעות את עיני, עד שהכל נתערפל מסביבי. ואנסה, ואנסה, בכיתי בתוכי, לוא אך יכולתי ברגע זה להניח את ראשי בשקע שבין צווארך לכתפך ולחוש את נשימתך החמה והבשומה, ריח דודאים לה, על פני” (74). על־פי העדות של ביאטריס היתה ואנסה “אדיבה. וקשובה. וסובלנית” (99) והאזינה באורך־רוח לתוכן החלומות שלה (7), אך לא יותר מכך. ואנסה לא העלתה כלל במחשבתה שבחלומות אלה מגשימה ביאטריס את אהבתה האסורה כלפיה.

ההכרח להצניע את האהבה שחשה לואנסה היה ללא־נשוא עבור ביאטריס והעמיק את בדידותה, שעליה היא כותבת ביומנה: “אין בדידות קשה מבדידותו של אדם שאינו שלם עם עצמו” (38), אך לא הקושי להעלים את הנטייה הלסבית ולא הרגשת הבדידות הולידו במוחה את תוכנית המסע לארץ הקדושה. כאמור, זו נולדה עקב איום מצד גבר על אהבתה הנסתרת לואנסה. באותה תקופה חיזר אחרי ואנסה מבקר האמנות קלייב בל, שבפועל נשא את ואנסה לאשה ב־1907. ביאטריס ראתה בו מתחרה מסוכן לאהבתה (151) ולכן הגתה את רעיון הנסיעה לארץ הקדושה כדי להרחיק את ואנסה ממנו. היא הפצירה בואנסה להצטרף אליה (74) אך אחרי שהצעתה נדחתה, לא יכלה לסגת ממימוש המסע בלי שייחשף המניע האסור שעמד מאחוריו. גם מהארץ ממשיכה ביאטריס להזהיר את ואנסה מפני קלייב: "הוא אמנם בחור משכיל מאוד – ואולי גם צפוי לו עתיד של מבקר אמנותי – אבל הוא קל־דעת, ואנסה, הוא מחניף לקהלו ומחניף לנשים. אילו אני במקומך, לא הייתי נותנת בו אמון (107).

כל אותה עת הניחה ואנסה בטעות שביאטריס נסעה לפלשתינה “כדי למצוא שם את גיזת הזהב שתשחרר אותה מן הסבך שליחסיה עם הוריה ועם החברה” (8). אילו ידעה ואנסה על האופן החושני־אירוטי שבה מהרהרת ביאטריס על “החידה המסתרת בסבך השיער של בית־שחיה, בסתר היער של ערוותה” (74–75), ודאי היתה מסרבת עוד קודם לכן להיענות להזמנה להתארח בחברתה יממה תמימה באחוזת המשפחה בתורינגטון. במהלך יממה זו ניסתה ביאטריס את כל התכסיסים כדי להתקרב אל ואנסה (75). וירג’יניה היתה, כנראה, פחות תמימה מואנסה. כאשר זכתה ביאטריס להתארח התארחות גומלין בביתן של שתי האחיות לבית סטיוון, לא העלימה וירג’יניה את יחסה הצונן והמסוייג אליה. ביאטריס שוטחת את עלבונה במכתב הראשון ששלחה אל ואנסה מהארץ הקדושה: “וירג’יניה היתה ספונה בחדרה, סגורה בשתיקותיה, ואלי כמעט ולא פנתה. חשבתי שלמורת רוחה היתה הצטרפותי אליכן”. (30).

 

הצליינות וסיבותיה    🔗

ביאטריס לא יכלה, כמובן, לחשוף שאהבתה לואנסה היא הסיבה האמיתית למסע שלה לפלשתינה. במקום זאת פירסמה בין קרוביה ומכריה שמטרת הביקור בארץ התגבשה אצלה בתקופת לימודיה ב“סלייד” והיא אמנותית: “עלה בי הרעיון לצייר את כל הפרחים הנזכרים בתנ”ך, ואם אצליח בדבר, אקבץ את הציורים האלה לאלבום, שיופיע, כך אני מקווה, בדפוס, ומתחת לכל פרח הפסוק המתאים לו" (14). אך במכתב שכתבה מהארץ אל ואנסה מתברר שגם בתוכנית זו, האמנותית לכאורה, היה משקל מכריע לאהבתה אל ואנסה. פעם ראתה ציור של ואנסה שעורר בה התרגשות רבה: “שולחן ועליו משכית־סוכר, בקבוק קטן של בושם אפוף ערפל ירקרק, ובמרחק־מה מאלה, בקדמת הציור –מונח פרג אדום כדם, עם זנב גבעול קצר, והוא כמו מובס, נפל חלל” (178). המשמעות האישית, האירוטית־לסבית, באופן שקלטה את הציור של ואנסה, נרמזת בהשוואת הצבע האדום (צבע הארוס) של הפרג לדם. הצבע מזכיר לביאטריס “ילדה קטנה שנדרסה, והיא מוטלת על המדרכה, שותתת דם” (שם). הדם השפוך מסמל אצל ביאטריס את המוות, והוא יחזור ויופיע ביומניה תמיד בהקשר לכיסופיה הלסביים.

המכתב של ואנסה אל ד"ר מוריסון, שבו נפתח הרומאן, מגלה ושאנסה לא עמדה על הקשר בין המשיכה המינית האסורה של ביאטריס אליה ובין המטרה האמנותית שעליה הכריזה באוזני הכל כמטרת מסעה לארץ הקדושה. ממה שגילתה ביאטריס רק לה, שהיא יוצא למסע לפלשתינה כדי להיטהר, היה על ואנסה להבין, שהמטרה האמנותית המוצהרת איננה המטרה האמיתית. ואנסה האתאיסטית, שלא שיערה כלל שהזיותיה הלסביות של ביאטריס מוסבות עליה, שאלה את ביאטריס: “אבל למה לפלשתינה? – – – ממה עלייך להיטהר?! – – – את רוצה להיטבל בירדן?” (33). תשובתה של ביאטריס שאין היא מתכוונלת להיטהר במים אלא באור, רמזה על כוונה להיטהרות מסוג אחר, אך גם הפעם לא קלטה ואנסה את הרמז שהושט לה. ואכן ההכרזה של ביאטריס “אני חייבת להיטהר” (75), המתייחסת לרצונה להיטהר מהטומאה של נטייתה המינית החריגה, חוזרת ונרשמת ביומניה אחרי שהיא מתארת בהם את המשיכה הלסבית שהיא מרגישה אל ואנסה.

מתברר, אם כן, שכפי שבמטרה האמנותית למסעה של ביאטריס לארץ הקדושה מעורבת הסיבה הלסבית, כך מעורבת הנטייה המינית האסורה שלה גם במטרה האמנותית שהציבה לעצמה במסע הזה. ביאטריס קיותה שהביקור בפלשתינה ישחרר אותה מאהבתה האומללה אל ואנסה ומהמשיכה שחשה מילדות כלפי בנות־מינה. התקווה להסתייע בסגולותיה של הארץ הקדושה להשגת שלוות הנפש הזו נולדה אצל ביאטריס בהשפעת כתבי הקודש, שמילדות קראה בהם עם הוריה (14, 98). הארץ הצטיירה לה כקדושה וטהורה (135, 151), והיא האמינה שכל מי שמבקר בה זוכה בסגולותיה ונטהר מטומאתו. במכתב אל ואנסה הדגישה ביאטריס את תקוותה זו באופן כה מפורש, שצריך לתמוה איך לא הבינה ואנסה את המניע האמתי שהסתתר מאחורי האדיקות הנוצרית המוצהרת־מוכרזת של ידידתה: “ואני, מה אני רוצה להביע בציורי הפרחים שלי? – אהבה. כי אהבת יפי הבריאה היא אהבת האלוהים – – – והרי כל מטרת בואי לארץ הזאת היא למצוא את מקור הטוהר, שלא מצאתי בארץ בה נולדתי” (108–109).

ואכן, אין הארץ מטהרת את ביאטריס מהמשיכה העזה שהיא נמשכת אל נשים. אוה, אחת הצעירות בטיול ליריחו, שהמורה הירושלמי שמעוני מצרף אליה את ביאטריס, גורמת לה לעילפון (68). הכל סברו שביאטריס נפגעה ממכת־שמש, אך היא מתוודה ביומנה שאיבדה את ההכרה כתוצאה מהשהות בקרבתה של הצעירה החושנית, עקב, “הגעגועים הכוססים בי תמיד, האוכלים את לבי…” (78–79). השפעה דומה עליה היתה גם לשרה אהרונסון בת השש־עשרה. כך כתבה ביומנה: “אמש נתנה לי את השיעור הראשון בעברית – – – אבל אני הייתי פזורת־נפש. זרועה השזופה, הנוגעת במרפקי, הפיקה אל גופי את חום השמש שקלטה בשדה – ־ ־ וזיו של תום נאצל אלי מעיניה – וכל אלה סחררו מעט את ראשי והסיחו את דעתי מן הספר המונח לפנינו” (182). בהזדמנות אחרת איבדה ביאטריס את השליטה על עצמה, חיבקה את שרה הנדהמת ונשקה אותה על פיה (185).

 

השושן והדודאים    🔗

הדואליות בנפשה של ביאטריס, הנקרעת בין הטומאה הלסבית לטוהר הנוצרי, מתבטאת בהתעניינות שלה בשני פרחים המסמלים דבר והיפוכו. את הספור בבראשית ל' 14–24, על התחרות בין לאה ורחל על אהבתו של עקב, שבזכותו הפך פרח הדודאים לסמל היצר המיני וזכה לכינוי “פרח האהבה” (14), מספרת ביאטריס לעזיז, הדרגומן שלטענתה אנס אותה סמוך לשכם (28). גם ד“ר מוריסון מתבסס על הסיפור הביבלי כדי לקבוע שהדודאים מייצגים בשביל ביאטריס “תשוקה מודחקת לקיום יחסים שיש בהם הבטחה להריון ולידה” (28). לפרח הדודאים תפקיד ארוטי הרבה יותר מוחשי בנטייתה הלסבית של ביאטריס. הפרח מזכיר לה את ריח נשימה החמה והבשומה של ואנסה (74). הכישלון של ביאטריס, בהגשמת המשיכה שלה אל נשים, משתקף באי־ההצלחה של חיפושיה אחרי הדודאים ברחבי הארץ. שרה איננה מוצאת את הפרח באוסף של אחיה (183). היא אמנם מבטיחה למצוא את הפרח עבורה (183, 185), אך לא עומדת בהבטחתה. לכן מסכמת ביאטריס בפרק האחרון ביומנה: “את הדודאים בין כך ובין כך לא מצאתי” (210). אולם בחלום האחרון שהיא מדווחת עליו היא מפצה את עצמה על הכישלון הזה. אחד מהבנים, שיוולד להשערתה משני מקרי האונס שעברה במהלך מסעה בארץ, עזזריאל (שבשמו שובץ שמו של עזיז), זורע דודאים בשדות הארץ והם צומחים ופורחים באחת עד ש”הארץ כולה מתכסה בפרחי האהבה הכחולים" (216).

פרח נוסף, שביאטריס תרה אחריו בארץ הוא השושן הצחור – “פרח התום והטוהר” (55), שהוא ניגודו של פרח הדודאים – פרח האהבה. ד“ר מוריסון מנסה את כוחו בפרשנות פרוידיאנית־ארוטית. לדברי ביאטריס, על תקוותה למצוא בארץ גם את השושן הצחור, הוא מצרף אה ההערה הבאה: “עם גבעולו הזקוף והעטרה שבראשו” השושן הלבן “הוא סמל פאלי מובהק”, אך ביאטריס מנסה לגלות בו את הבלתי־אפשרי, “שהוא יהיה תם וטהור” (שם). על הסתירה בין הייצוג המיוחד לפרח בנצרות למשמעות האישית שלהנחתו מייחסת ביאטריס לשושן הצחור חוזר ד”ר מוריסון בהערה נוספת (163), שאותה הוא רושם בצמוד לעדות של ביאטריס, כיצד הפתיע אותה אהרן אהרונסון במהלך מסעם והגיש לה כ“מתנה מארץ החורן” את השושן הצחור. הערותיו של ד"ר מוריסון מטשטשות את ההבדל בין מה ששני הפרחים מייצגים אצל ביאטריס: את הכוחות המנוגדים שקורעים אותה מבפנים.

הטרגדיה של ביאטריס מגולמת בעובדה שזכתה למצוא בארץ הקדושה את הפרח שמסמל את התום והטוהר הבתולי, אך לא השתחררה מכיסופיה למצוא את הדודאים, הפרח שמסמל את האהבה הממומשת. קשה לקבוע בוודאות אם אכן נאנסה ביאטריס על־ידי עזיז הערבי ואוריאל היהודי, אך אין ספק ששני מקרי האונס, המחלקים את האשמה באופן סימטרי בין הערבי והיהודי, מצטיירים במחשבתה כעונש על הכישלון שלה להדביר בעזרת קדושתה של הארץ את התשוקה הלסבית הטמאה שבוערת בה. סיפורי האינוס רומזים, כנראה, על אובדן כושר האבחנה אצל ביאטריס בין המציאות לדמיון. באמצעותם היא מטפחת הצלחה שבפועל לא השיגה: להתעבר מבלי לאבד את בתוליה, בדומה למרים, אמו של ישו, שבתמונה התלויה בכנסיית סנטה קתרינה בבית־לחם, היא מצטיירת כאשה “גאה בעצמה, לא מתביישת בתומתה – – – שהרתה ‘ללא חטא’ וילדה בבתוליה” (130).

הרצון להידמות למרים אחראי להדגשה שביאטריס מצרפת לסיפורי האינוס שלה, שסימני דם לא נותרו אחריהם. הדגשה האמורה לבטא את ביטחונה שבדומה לאמו של ישו, תומתה לא חוללה בידי גבר. האפשרות שסיפורי האונס הם פרי הכרתה המשתבשת והולכת מתחזקת גם על־ידי הנחתה, שכתוצאה משני מקרי האונס שהתרחשו בהפרש זמן ועל־ידי שני גברים שונים מתפתחים ברחמה הילדים של שני האנסים: עזזריאל ועמנואל (216). את בתוליה מאבדת ביאטריס רק בחלומות ובציוריה, ותמיד מזוהה הרגע ההזוי הזה עם אובדנה הסופי. אחרי ששרה התרחקה ממנה, קרעה ביאטריס את כל ציורי הפרחים המימטיים שציירה עד אז, והחלה לצייר אותם מחדש באופן אקספרסיבי: “באדום, שותתים דם. גם השושן הצחור שותת דם. גליון גדול – כולו שלולית של דם” (210). הטבעת השושן הצחור, סמל התום והטוהר, בשלולית הדם מבליטה את מודעותה של ביאטריס לכישלון של תקוותה: להיטהר בארץ הקדושה מטומאת הלסביות.

 

העדויות הסותרות    🔗

אף שגם ברשותו של רופא המשפחה (7), ד“ר מוריסון, אשר נשלח במיוחד על־ידי הוריה של ביאטריס לברר את מצבה הנפשי (5), היו כל המסמכים שנפרשים ברומאן לפני הקורא, משקפות הערותיו את כשלונו לפענח נכון את הנפש המיוסרת של גיבורת הרומאן. אף שהוא מזהה את הימצאותה של נטייה לסבית אצל ביאטריס (36, 75), אין כמעט מחלת־נפש שהרופא איננו מייחס אותה לה. כך הוא קובע שביאטריס היא בעלת “אישיות תיאופטית” (33), הנוטה ל”אלוצינציות אקסטטיות" (54) ול“היסטריה תיאופטית” (127), הסובלת גם מ“תסביך אדיפוס” (49), מ“הדחקות ליבידיאניות” (95) וממשיכה כמוסה לסמל הפאלי (55), וגם מ“חרדה מחדירת האיבר הזכרי, שמקורה בזכרון ילדות כלשהו” (94, 187). כתוצאה מכך היא “אישיות רבת־סתירות” (110), שבכפיפה אחת שוכנים בה “מאניה דיפרסיה לטנטית” (54) ו“סכיזופרניה לטנטית” (176), המסוגלת לבדות בלי הנד עפעף סיפורים כוזבים על אינוס (127, 206).

כדי להבין את תרומתן המביכה של הערותיו בשולי המכתבים והיומנים שהתגלגלו לידיו כדאי לפתוח בהתרשמויות של אחרים מאישיותה של ביאטריס. את ארבע שנות היכרותה עם ביאטריס ב“סלייד” וב“חבורת בלומסברי” מסכמת ואנסה במכתב אל הרופא כך: “היא היתה יוצאת־דופן. פרט לכך שהתבלטה בנאיוויות שלה – – – גם דעותיה השמרניות לא היו מקובלות בדרך־כלל – – – היא סלדה מדברי לצון שהיו בהם רמזים של זימה – – – ותיעבה סיפורי רכיל על ניאוף – – – יחסה לכתבי הקודש היה ממש תמים, כמעט פונדמנטליסטי – – – מדהים, אפוא, מה שאתה מספר לי במכתבך, על ‘סימנים מדאיגים של מופרעות נפשית פתולוגית’ – – – האם ‘קדושתה’ של הארץ הזאת היא שהעבירה אותה על דעתה?…” (6–8). ועוד מוסיפה ואנסה: “בכל ששת המכתבים שקיבלתי ממנה מאז הגיעה אל הארץ הקדושה, ששבתי וקראתי אותם עכשיו שנית, לא מצאתי אף צל־צלו של סימן להתערערות נפשית או להתקפי דיכאון” (5).

סיבת ההתלהבות של ד“ר מוריסון, להפריח את ההשערות הבלתי־מבוססות ואת ההגדרות הקליניות על נפשה של ביאטריס, מתגלה בהערה שבה הוא מודה: “גוברת בי התשוקה לכתוב מסה נרחבת על המקרה המעניין הזה, בהעלמת שם הפציינט, כמובן – – – מסה שאני מקווה כי תראה אור ברבעון החברה הפסיכולוגית הבריטית” (68–69 וכן 54). כה אצה לד”ר מוריסון הדרך לפרסם את המסה על “המקרה המעניין הזה” עד שהוא ממעיט מכל עדות שמסבירה אחרת את התנהגותה של ביאטריס. הוא עצמו, למשל, מביא באחת מההערות את התרשמותו של מר טורוב, אחד מאנשיו של אהרונסון, ומתברר שביאטריס “עשתה עליו רושם של צעירה צנועה, סקרנית וצמאת־דעת, אא שהייתה שרוייה משום־מה בדכדוך, ולא דיברה הרבה” (170). גם טורוב הזדרז להגדיר כ“דכדוך” תגובה טיפוסית של ביאטריס כלפי איש שהתנהג בחברתה כפי שטורוב התנהג: “נטפל אלי בשאלות שונות ובהתבדחויות תפלות” (154). ד“ר מוריסון אמור היה לשים־לב לדמיון בין תגובה זו של ביאטריס כלפי ההתבדחויות התפלות של מר טורוב לסלידתה מדברי לצון שהופרחו ב”חבורת בלומסברי" בעדותה של ואנסה.

 

קדושה וטומאה    🔗

בביאטריס שוכנת נפש מיוסרת, המסוכסכת בין המשיכה שקיימת בה אל הצורה האסורה של אהבה לכמיהה נוצרית עמוקה אל צורתה המעוקרת של המיניות שלה. היא היתה עומדת באכזבת אהבה נוספת, האהבה שהחלה לנבוט בה כלפי שרה אהרונסון, אילו זכתה להגשים את היעד הדתי שקיוותה לו מביקורה בארץ הקדושה. אך כיוון שלא הצליחה להדביר את המשיכה האסורה אל בנות מינה וגם נכשלה תקוותה להידמות למרים, אמו של ישו, שילדה בבתוליה, נותר בפניה רק המוצא של טירוף הדעת. השיגעון אמור לגאול אותה מהמצב שבו שני הכוחות הסותרים ממשיכים ללפות אותה. ההשתגעות מתוארת כהגשמה של הגאולה בעזרת הדם השפוך: “והמחשבה שברגעים אלה ממש נובט עובר ברחמי, לא חדלה לרדוף אותי. פגיון נעוץ בלבי. ואנה¹ אפנה? וכשאגיע ללונדון, האם אלך במחסה החשיכה, אל אחד מרופאי־הסתר ברחוב הארלי – – – כדי שיחלץ במלקחיים את העובר מרחמי? שלולית גדולה של דם מופיעה לעיני רוחי, והיא מתפשטת והולכת בין רגלי הפשוקות” (170). וכזכור הדם השפוך מסמל במחשבותיה את המוות ואת האבדון.

במחשבתה מצרפת ביאטריס את מעשי האונס שבוצעו בה לשורה ארוכה של מעשי טומאה שהתרחשו בארץ וחיללו את קדושתה, שעליהם מסופר במקרא: “שכם בן־חמור אשר טימא את דינה בת־יעקב – – – ופילגש בגבעה… ורצח התום, ורצח האמון, ורצח הנשמה… וזעם הנביאים… והארץ שנטמאה” (207). בדרך זו מייחסת ביאטריס לעצמה בנוסף לכישלון מסעה לארץ־ישראל, שמטרתו המקורית היתה להיטהר מטומאת הלסביות, גם את האשמה לחילול קדושתה של הארץ: “אני אשמה, כנראה. אני מושכת אלי את הנואפים ואת השטופים בזימה. כנראה. – – – אני פירצה הקוראת לגנב. הם נמשכים אלי, לא כמו הדבורים אל הדבש, אלא כמו היתושים אל הביצה” (199). כיוון שלא זכתה להיות קדושה היא פורשת לכפר מג’דל (213) ומתנהגת כקדשה: חושפת את כתפיה, מפזרת את שערותיה ונענית לבחורי הכפר. באוזני האב מעין א־טבחה שמטפל בייסורי נפשה היא ממשיכה להטיל על עצמה את האשמה: “אמרתי לו שאני אשמה, כנראה, וביקשתי שיגרש מתוכי את שבעים השדים” (214). כהן הדת פועל להרחקת הבחורים ממנה וביאטריס מנסה לזכך את נפשה בעזרת הטבילה היומית בכינרת.

סיפור מסעה של ביאטריס בארץ הקדושה איננו נחתם במסמכים. אך הסיום הפתוח ניתן להשלמה מרמזיו של ד“ר מוריסון בהערה האחרונה שלו, שבה הוא מגלה שפגישותיו עם ביאטריס פעמיים בשבוע בלשכת הכנסייה של עין א־טבחה אינן מקדמות את הריפוי שלה. היא איננה מגיבה על שאלותיו ומביטה בו בשתיקה “כשחיוך שמימי שפוך על פניה” (211). לכן הוא רומז על הצפוי להתרחש: “ייתכן שלא תהיה ברירה אלא להעביר את העלמה ב. לאנגליה בכפייה ולאשפז אותה שם” (212). אך דומה שגם כוונה זו מותנית בבירור השאלה אם אכן הרתה ביאטריס כתוצאה מאחד ממעשי האונס שבוצעו בה, או שבשיגעונה היא מדמה את התפתחותם של התאומים עמנואל ועזזריאל ברחמה. המסמך האחרון בספר, מכתבה של ביאטריס אל שרה אהרונסון, שופך אור על תעלומה זו. ד”ר מוריסון לא העביר בכפייה את ביאטריס לאנגליה, וככל הנראה גם לא פיענח את סיבת שיגעונה של המטופלת שלו, המתעקשת להמשיך ולשהות בארץ הקדושה עד שתוליד את עזזריאל ועמנואל, התאומים שבאמצעותם היא מנבאת את הצפוי להתרחש בארץ הקדושה במהלך כל המאה העשרים.

 

ציון וציונות    🔗

עוד קודם שנטרפה עליה דעתה העלתה ביאטריס את האפשרות שתלך בעקבות סר לורנס אוליפנט, “אחד הציונים שלפני הציונים”, “שהרעיון הציוני הלהיבו” (161), וכמוהו תבנה לעצמה בית על הכרמל ותחיה שם עד סוף ימיה" (168). כך מקשרת העלילה בקשר של ניגוד בין שתי תוכניות הגאולה שמסופרות ברומאן: התקווה של ביאטריס להיגאל בארץ הקדושה מהטומאה הלסבית והחזון של הציונות לגאול בארץ־ישראל את העם היהודי מטומאת הגלות. זו של ביאטריס נכשלה, כי מי שמגיע אל הארץ כמוה, כצליין מזדמן, המבקש בביקור קצר מענה בקדושתה רק למצוקתו הפרטית – צפוייה לו אכזבה מרה. היעוד של הארץ איננו לפתור מצוקות מהסוג הזה, אלא להיות לעד מולדתו של עם בעל חזון אוניברסלי. הציונות הצליחה כי היא הניעה שיבה אל הארץ של עם שלם, שהארץ הובטחה לו כדי שיתחייה בה ויחדש ממנה את שליחותו: להדגים בעצם קיומו כעם חופשי וריבוני במולדתו את תורתם הקמאית של הנביאים על לאומיות בלתי־אלימה ולהורות לאנושות את חזונם על שלום עולמי. היעוד הזה של ארץ־ישראל, להיות מולדתו של העם היהודי כדי שיוכל להגשים ממנה את שליחותו לאנושות, הוא שמזכה את הארץ בקדושתה. לכן אין הקדושה של הארץ פועלת במישור האישי, שבו מצפה ביאטריס לסיוע של הארץ.

מסעה של ביאטריס בנופי הארץ מאפשר למגד להמחיש בתנופה את יפי המולדת שנועדה להגשים את הגאולה הציונית. כאמור, שיר ההלל שלו הוא למולדת במושגיו של החזון הציוני. הארץ הקדושה שהוא מתאר דרך עיניה של ביאטריס היא בגבולות ההתנחלות שעליהם מסופר במקרא. זו ארצם של אבות האומה ושל נביאיה. חיים בה, כמובן, ערבים, אך הארץ איננה מוגדרת מבחינה מדינית. השלטון העותומני עומד לסיים את אחיזתו בארץ, אך לא עקב דרישה של ערביי פלשתינה להגדרה מדינית עצמאית, אלא בשל שחיתותו וחולשתו. לבריטים יש אינטרסים כלכליים־מדיניים באזור והם לוטשים עינם לפלשתינה (ראה הרצאתו של הקונסול בלך באוזני ביאטריס בהגיעה אל משרדו בירושלים, עמ' 41–44), אך גם הם מציעים החלפה של שלטון קולוניאלי אחד במשנהו. מניעיה של ההגירה החלוצית־ציונית הם מדיניים: לייסד מחדש בציון את הבית הלאומי של העם היהודי. בכך שונה אחיזתם בארץ מזו של הערבים.

ד“ר מוריסון מייחס, כדרכו, את “החיבה היתרה שמגלה כאן ביאטריס ליהודים” ל”ראקציה לדעות האנטישמיות של אביה" (87), ובעוד גם הוא רואה בחלוצים חבורות של כופרים באלוהים “החדורות רעיונות מהפכניים על שוויוניות ושתפנות, בהשפעת אלמנטים אנרכיסטיים ברוסיה” (88), מזהה בהם ביאטריס אנשים ללא גינונים “השואפים לעסוק בעבודה חקלאית במושבות היהודיות” (19). ואכן אין שום דמיון בין איכרים מהעלייה הראשונה כמו האהרונסונים (160–161) וחלוצים מהעלייה השנייה כמו מישה (19–21), שניאורסון (86–87) וזייד (201) לבין היהודים כפי שצויירו במשך דורות על־ידי האנטישמים: יהודים שאדישים לטבע, שמתרחקים מעבודת כפיים ושאינם מוכשרים לגונן בנשק על חייהם ורכושם. מפיהם של החלוצים לומדת ביאטריס את תורת המהפכה הציונית: לחסל את הגלות, שבה היהודים “הם מיעוט נרדף, ובה נפוצה האנטישמיות ומתחוללים פוגרומים – ולחיות ‘חיי חופש חיי דרור’, בארץ האבות הקדומה” (86) – תורה שיש טעם להאזין לה במיוחד כיום, שעה ש“היסטוריונים חדשים” מייחסים לציונות כוונות זדוניות שונות כדי לבסס עליהן את התיאוריה הפוסט־ציונית שלהם.

לשמע הדברים מתמלאת ביאטריס הערצה לצעירים הנלהבים האלה, “צעירים צמאי דעת, עוזרים זה לזה כבני משפחה אחת, נכונים להקריב את טובתם הפרטית למען אידיאל שהם חותרים להגשימו” (87). המהפכה האינטלקטואלית־אוונגרדית של “חבורת בלומסברי” נגד הצביעות הוויקטוריאנית, שזה לא מכבר הממה אותה, מצטיירת כעת, בעיני ביאטריס, כשעשועי־סלון עקרים: “את יודעת, ואנסה, כמה כבוד והערכה אני רוחשת לכל אנשי החבורה שלנו, ובאיזה עניין וסקרנות הייתי מקשיבה לדברים הנאמרים בה, אם כי מיעטתי להשתתף בשיחות. ובכל זאת, כשאני משקיפה על כך לאחור, נדמה לי שהדשדוש הבלתי־פוסק שלנו בהוויות מופשטות, הוא עקר ביסודו של דבר. – – – ואילו כאן, בחבורה זו של ‘חלוצים’, כפי שהם מכנים את עצמם – ה’טוב' וה’כנות', שאין מדברים עליהם כלל, מתגשמים, הלכה למעשה, ביחסים שביניהם ובשאיפותיהם ליצירת חברה שיתופית” (88–89).

את חינוכה הציוני תשלים ביאטריס אצל אהרונסון, שיסביר לה את הפרוגרמה הציונית בשלמותה: "שאיפת הציונים היא ליישב יהודים בכל שטחה של ‘ארץ ההבטחה’, לרבות עבר הירדן המזרחי, שהיה נחלת השבטים ראובן, גד וחצי שבט המנשה – – – כאשר יתקבץ עם ישראל מכל כנפות תבל אל ארצו" (157). התנגדות לתוכנית הזו תשמע ביאטריס מפיו של עזיז (119–120), ששולל את הזכות של היהודים על פלשתינה. אחרי ש“הם עזבו את הארץ” ולא טרחו לחזור אליה, כעת “הארץ לא רוצה אותם! יש לה מישהו אחר”. הוא מאשים את הציונים בכוונה לגרש ולנשל את הערבים תושבי הארץ מאדמותיהם. עזיז גם מטיל ספק אם הציונות תגשים את מטרותיה כיוון ש“היהודים לא אוהבים לעבוד”, ואת האדמות במושבות שלהם מעבדים “ערבים מן הכפרים הסמוכים”.

כמה עגום שבשנה שבה מציינת המדינה את היובל הראשון לקיומה נשמעים גם בקרבנו טענותיו הכוזבות של עזיז, מפי שולליה הקולניים של הציונות באקדמיה ובתקשורת. ברם, את האמת אי־אפשר להכחיש: הציונות היא המהפכה היחידה שהצליחה במאה העשרים. מהפכות אחרות קרסו, במוקדם או במאוחר, אף שהצטיירו כמבטיחות ממנה בתחילת המאה. מגד כתב רומאן ציוני, שבזכות עלילת חייה של ביאטריס הוא נקרא בעניין רב. כל מי שמסוגל לכאוב את כישלונה של גיבורת הרומאן לגאול את נפשה בארץ הקדושה מהטומאה הלסבית, חייב להיות מסוגל להתפעם מהצלחת הגאולה הציונית, שטיהרה את העם היהודי מהטומאה של הגלות הממושכת.