מוקדש לצ’לה, אם בנותי, וסבתא של טום, נכדי הבכור.

יותר מאשר בכל מאה קודמת אומדים את האמנות במאה העשרים בערכים כלכליים. המחיר שבעלי־ממון משלמים עבור יצירת אמנות, לפעמים של אמן שבחייו גווע ברעב כדי ליצור אותה, מגדיר במידה רבה גם את ערכה האמנותי. בעידן כזה היתה זו רק שאלה של זמן עד שגם באגפה של התרבות, שבה ספונה הספרות, יתייחסו אל הספר הבלטריסטי לא רק כאל יצירה, אלא גם כאל מוצר. אך ספר לא ישיג לעולם את מחירו, למשל, של ציור, כי גם אם ציור נמכר בסכום דמיוני ומופרז, הוא עדיין מוערך כך בזכות היותו עותק יחיד, שערכו הסגולי איננו מתמעט מהפעילות המסחרית שבמהלכה הוחלפה הבעלות עליו. ואשר לספר, מאז המצאת הדפוס הוא זמין בעותקים רבים, ועובדה זו קובעת גם את ערכו הכלכלי. סיכוייו של ספר להשיג את סכומי העתק שמשולמים בעד ציור יחיד הם רק כאשר ספר הופך לרב־מכר. כלומר: בניגוד לציור, לרוב משפיעים נתוני המכירה של ספר על הערכתו כיצירת ספרות יותר מאשר סגולותיו החד־פעמיות.

הערך המסחרי של יצירת הספרות גבר במידה ניכרת במאה הזאת לא רק בזכות צמיחת האפשרות להפיצו בעותקים רבים, אלא גם משום שהיצירה הבלטריסטית פסקה בדורנו מהיות מוצר של תעשיית הספר בלבד. כיום היא מרוויחה - ולרוב סכומים גבוהים יותר - מהתועלת שהיא מביאה לתעשיות נוספות: העיתונות, הרדיו, תעשיית הפרסומת, תעשיית הקולנוע ותעשיית הטלוויזיה. כל התעשיות האלה שגשגו במאה העשרים וכולן מנצלות את היצירה הבלטריסטית כמידת התועלת שהן מסוגלות להפיק ממנה. אישור לערך המסחרי שמייחסים כיום למוצר המכונה ספר יכול כל קורא למצוא בפתח כל כרך, המזהיר מפני פגיעה בבעלי הזכויות על היצירה באמצעי אופטי או מכאני או אלקטרוני על־ידי העתקה, שיכפול, צילום, הקלטה, תרגום ואיחסון במאגר מידע. הצורות הרבות של פגיעה אפשרית בזכויות על היצירה מוכיחות עד כמה התרחב הערך המסחרי שלה, שהרי כידוע אין מציבים שמירה על מקום שבו אין אורבת לבעלים סכנת הפסד.

התווספות הערך החומרי לערך הרוחני, שהיה לכרך הספרות בעבר, היא שחידדה את המחלוקת סביב התופעה של רבי־המכר. בלהט הוויכוח נאמרים דברים קשים על המיסחור של הספרות, על בגידת הסופרים בשליחות־לבם, על הפגיעה הקשה שיש להצלחה הכלכלית על איכות עבודותיו של הסופר ועל מעמדו בחברה כאיש־רוח ועל הקושי של סופר, שאיננו מוכן להתפשר עם המציאות, לזכות בתשומת־לב ולהגיע אל הקהל. כדרך ויכוחים שזעם קדוש יותר או קדוש פחות מוליד אותם, ושפרץ רגשות מעורב בהם במידה מופרזת, אין הפולמוסים הללו מועילים במשהו. יתר על כן: טענות קשות דומות הוטחו על הספרות מאז ומעולם, אלא שקנאת סופרים זה בזה היתה אחראית להן בעבר, ואילו כעת אחראית להן הסתירה לכאורה שהולידה תופעת רבי־המכר בין ההצטיינות הספרותית להצלחה המסחרית. כיוון שאין טעם לקונן על התופעה עצמה, הגיע הזמן לברר את השפעותיה על הספרות וגם לגבש עמדה מציאותית כלפיה.

מהו רב־מכר?

בעבר השתמשו במונח פופולריות כדי להבדיל בין ספר שנמכר בהרבה עותקים לספר שלא זכה לתפוצה רבה. את המונח הזה נוטים להחליף כיום, ובצדק רב, במונחים הלקוחים מתורת השיווק. אם החידוש הוא שהספר נתפס כמוצר, שעל־ידי שיווקו ביעילות ניתן להגיע למיצוי של פוטנציאל המכירה שלו, אין לשלול את הדיון עליו בעזרת המונחים הגשמיים שבהם דנים בעולם המסחר במוצרים המתחרים על כספם של הלקוחות. כלומר: במקום שנשתמש במונח התרבותי “ספרות” מוטב שנדבר על “תעשיית הספר”, שבה יש לנו סופר שהוא ממציא המוצר, המו"ל שמאפשר בכספו את ייצורם של הספרים והקורא שהוא הלקוח שמנסים למכור לו את המוצר. ומעתה קיים גם ההיתר להחליף את הלשון הנקייה על מידת ההתקבלות של היצירה בדיבור על הצורך לגבש מדיניות שיווק נכונה להפצת הספר במירב העותקים ששוק הלקוחות מסוגל לספוג.

מובן מאליו שזניחת המושגים הקודמים, האנינים יותר והרומנטיים יותר, מעניקה הרגשה בלתי־נעימה. כאילו בוצעה זילות של ערך הספר על־ידי השוואתו למוצרי צריכה אחרים שתעשיות אחרות משווקות ללקוחות. אלא שלדיון מציאותי במצבו של הספר אי־אפשר להגיע אם אין מכירים בעובדות, שרק בתוכנה היצירה היא חד־פעמית, אך בתהליך הייצור היא הופכת למוצר המשוכפל בהרבה עותקים, שערכו הכלכלי מוערך רק על־פי סיכויי המכירה שלו. הקריטריון הזה איננו שואל על טיבו של המוצר (טיב החומרים שמהם נעשה, מידת המקוריות שלהם, כמות הזמן שהשקיע הסופר בהשלמת המוצר באיכות הספרותית שהציב לעצמו וכדומה), אלא על תפוצתו. וזאת בדיוק מגדיר המונח רב־מכר.

ספר רב־מכר הוא ספר שזוכה לתפוצה גדולה יותר ממספר העותקים הממוצע לתפוצת ספרים בקהילת קוראים מסויימת. לדוגמא: אם רומאן ישראלי נמכר ומופץ בדרך כלל בשלושת אלפים עותקים, ובעתיד יגיע לתפוצה של חמשת אלפים, מוצדק להגדיר כרב־מכר ספר שנמכר במספר עותקים כפול, בהיקף העולה על עשרת אלפים עותקים. ועל־פי זאת יוגדר כותר כדל־מכר אם תפוצתו תגיע למספר עותקים נמוך ממספר העותקים הממוצע שבו נפוץ ספר בז’אנר מסויים בקהילת הקוראים שבה מדובר. המונחים אינם מוחלטים, כי הם מסמנים רק את סף ההבדל הגבוה (במקרה של ספר דל־מכר) והנמוך (במקרה של ספר רב־מכר) בין ספר נמכר לספר שאינו נמכר. כך למשל: אף ששני ספרים יוגדרו כרבי־מכר, יכולה מכירתו של האחד לעבור את הסף הנמוך של עשרת אלפים עותקים, בעוד שמכירתו של השני תעפיל, למשל, לחמישים אלף עותקים. פער כזה יכול להתגלות גם בין שני ספרים דלי־מכר. אחד יוגדר כך אף שנפוץ במספר עותקים הנופל אך במעט מסף ההבדל הגבוה שהוגדר לתפוצה הממוצעת של ספר בארץ, שלושת אלפים עותקים, וכך יוגדר גם ספר שנמכר רק בכמה מאות עותקים.

ההצלחה המסחרית של ספר נקבעת, אם כן, על־ידי פוטנציאל הקנייה של קהילת הקוראים. גודלה של האוכלוסייה, רמת ההשכלה שלה והרגלי הצריכה בתחום התרבות המקובלים בה מציבים גבול מירבי, שניתן לחשבו, לתפוצתו של ספר. מעבר למספר משוער זה לא יעזרו עמלם של הפרסומאים, יוקרתו של הסופר וגם איכותו הספרותית של הספר. לכושר הספיגה של הלקוחות ממוצר כמו ספר קיים גבול מירבי, כי הספר הוא מוצר שהלקוח רוכשו רק פעם אחת. כלל זה תקף גם אם הקורא מוקיר את הסופר ומאוהב ביצירה. ספר הוא מוצר בלתי־מתכלה, ועותק יחיד יספיק לא רק לקורא שרכש אותו לקריאות חוזרות בו, אלא גם לכל אלה שישאלו את הספר ממנו.

רב־ערך מהו?

כזה הוא מבחנו של ספר כמוצר וכאלה הם סיכוייו בשוק התחרותי על כספו של הקורא. אלא שלמזלו של הספר אין ערכו נמדד רק על־פי סיכויי ההפצה שלו בקרב הקוראים. גם אם מעטים יהיו קוראיו ייזקף לזכותו לנצח ערכו הספרותי. ואם תפוצת ספר מוגבלת להיקפו של שוק הקונים, הרי שאין גבולות להצטיינותו הספרותית, שאיננה מותנית במספר העותקים שנרכשו ממנו. מחבר הספר, והוא בלבד, אחראי בכל לתוצאה הספרותית, אם היא נפל ספרותי או יצירת מופת. שלא כמו להפצה המסחרית, שעלולה להגיע למיצוי יכולתה, אין גבול מירבי להצטיינות הספרותית. כושר ההמצאה של הסופר הוא בלתי־מוגבל, כי כושר זה הוא תוצאה של חיוניות דמיונו, שליטתו בשפה, תעוזת המחשבה שלו ומקוריותו הפואֶטית. לכן קיימים כלים בדוקים לשער את הכמות המירבית לתפוצתו של ספר, אך אין שום אמת־מידה לנבא בעזרתה את שיא ההצטיינות של היצירה.

מכאן הסתירה שיכולה להיווצר בין שני המבחנים: ספר שהפך לרב־מכר ועבר בהצלחה את מבחן התפוצה המסחרית יכול להתגלות כדל־ערך במבחן ההצטיינות הספרותית. ולהיפך: ספר דל־מכר שנכשל בתפוצה המסחרית יכול להתגלות כרב־ערך בשל הצטיינותו הספרותית. הסתירה האפשרית הזו בין ההצלחה המסחרית (התפוצה) להצלחה הספרותית (ההצטיינות) היא שכה מטרידה את עולם הספרות. לכן מתעוררות השאלות: האם ספר הופך לרב־מכר ככל שהוא מצטיין פחות ונוטה להיות תובעני פחות מהקורא? האם סיכוייו של ספר רב־ערך להיות גם רב־מכר מתמעטים עקב היותו מצטיין ואליטיסטי? כדי להשיב על שאלות מציקות כאלה מוכרחים להגדיר גם את המונחים שבעזרתם בוחנים את ערכו הספרותי של הספר.

המונח ספר רב־ערך הולם ספר בלטריסטי שעקב התובענות שלו בתחומים שונים של הטקסט הוא מהווה אתגר לכל קורא, תהיה רמתו אשר תהיה. רק ספר שמתבלט בהצטיינותו הספרותית מהישגם הממוצע של הספרים מסוגו יכול להוות אתגר מיוחד לקוראיו. מכאן שההגדרה כפופה להשוואה הספרותית, הבוחנת יצירות ומודדת את משקלן בעזרת קריטריונים ספרותיים זהים (מקוריות תימאטית, עמקות רעיונית, חדשנות פואטית, שלמות קומפוזיציונית וניצול פונקציונלי של אפשרויות הביטוי הספרותיות המוצפנות בשפה) - ואשר על-פי תוצאותיה מדרגים את היצירות בהתאם להצטיינותן. ספר רב־ערך הוא נכס ספרותי־תרבותי בזכות סגולותיו, והן לא תתמעטנה גם אם מעטים יהיו מסוגלים להעפיל אל רמתו ולהתמודד עם תובענותו. ומיותר להוסיף: דבר לא ייגרע מסגולותיו העצמיות גם אם רק מעטים ירכשו עותק ממנו.

על דרך הניגוד תחשוף היצירה המצטיינת את ניגודה, המדורגת בתחתית סולם ההצטיינות, על־ידי ההשוואה הספרותית הבדוקה. ספר דל־ערך הוא, לכן, ספר שמגלה בינוניות בכל הקריטריונים הספרותיים שפורטו קודם לכן. כותבו של ספר כזה מכוון אותו מראש לטעם הממוצע של מספר הקוראים הגדול ביותר. אין הוא מציב אתגר כלשהו לקוראיו והוא ממעט בתביעותיו מהם ככל האפשר. מאחורי החזית הספרותית המהוגנת מצניע כותבו את מטרתו העיקרית: להניב תוצאה מסחרית מצליחה, כלומר: לזכות בתפוצה של ספר רב־מכר. התוצאה הספרותית איננה מטרידה את הכותב, כי הוא בחר לכתוב יצירה טריוויאלית, אך בעלת פוטנציאל מסחרי, ובאופן מודע הגביל את מיומנותו ככותב למירשם המשוער שיכול להביא אותו אל התוצאה המקווה עבורו. רכיבי המירשם הזה לא השתנו אלא במקצת במשך תולדותיה של הספרות, רק המינון שלהם עבר שינוי ניכר. יותר תככים, יותר אלימות ויותר מציצנות לחדר־המיטות. וכנגד זאת: פחות סבירות, פחות ערכיות ופחות הידור בשפה הספרותית ובלבד שהעלילה תהיה קולחת ושלא תכביד במשהו על ריצתו של הקורא בטקסט.

גם לדלות ערך יש דרגות שונות. לכן, יצירות שניכרות בהן שאפתנות ותובענות בהיבטים השונים של הטקסט, אף שכשלו במבחן הספרותי, מדורגות עדיין כדלות־ערך בסולם הספרות הקאנונית. אך יצירות שפטרו את עצמן לחלוטין ממאמצים כאלה, ונכתבו על־פי מירשם כדי לזכות בהצלחה המסחרית, גם אם הפכו לרבי־מכר, תדורגנה כדלות־ערך בסולם נפרד - סולם הספרות הבלתי־קאנונית. מכאן שהמונח רב־ערך בוחן את מיקומה של היצירה רק בסולם הספרות הקאנונית, ואילו המונח דל־ערך בוחן את מיקומה של היצירה גם בסולם זה וגם בסולם הספרות הבלתי־קאנונית. קיים עוד הבדל בין שני המונחים: כיוון הבדיקה שלהם הוא הפוך. את היצירה רבת־הערך אנו מדרגים בשיטת הפוחת והולך, מהיצירה המצטיינת ביותר אל תחתית הסולם הקאנוני של הספרות. את היצירה דלת־הערך אנו מדרגים בשני הסולמות (הקאנוני והבלתי־קאנוני) בשיטת המוסיף ועולה, מהיצירה שהיא דלת־הערך מכולן אל ראש הסולם.

תפוצה והצטיינות

בעזרת ארבע האבחנות האלה, שתיים שבאות להגדיר את מעמדו של הספר במבחן התפוצתי־מסחרי (והן: רב־מכר ודל־מכר) ושתיים שבאות להגדיר את מעמדו במבחן ההצטיינותי־ספרותי (והן: רב־ערך ודל־ערך) ניתן לסווג את הספרים הבלטריסטיים לארבעה סוגים:

1. ספר דל־ערך ודל־מכר - זהו המקרה המוכיח שלפעמים מתקיימת עדיין תורת הגמול בהוויה הממוסחרת של חיינו ובכעין צדק פיוטי גומל השוק באדישות מופגנת לספר דל־ערך ומציג אותו במלוא חרפתו גם כדל־מכר. הופעתו של ספר כזה אינה מעלה ואינה מורידה, והוא מועמד טבעי להתעלמות מוחלטת ממנו, הן של הקוראים ובעיקר של מבקרי־הספרות. מתוך נאמנות להמלצה שמספרים כאלה ראוי להתעלם, וגם משום שהאלמוניות היא בלאו־הכי מנת־גורלם של רוב הכותרים החדשים, מיעוטם קאנוניים ורובם בלתי־קאנוניים, שנדפסים מדי שנה, אין טעם למנות את שמותיהם של ספרים מהסוג הזה בספרות הישראלית.

2. ספר רב־ערך ורב־מכר - גם ספר שהתקיים בו הצירוף הנדיר הזה נוטע תקווה שלא הכל שרירותי ומקרי בתחומי התרבות. ספר כזה שולל את ההנחה המייאשת שרק ספרים פחותי־ערך, מאלה שמתפשרים עם טעם הקהל ונכתבים על־פי מירשם, מסוגלים להפוך לרבי־מכר. הצלחתו המסחרית של ספר שהוא רב־ערך מהבחינה הספרותית מוכיחה שהמושג “קהל” איננו כה פשוט כפי שמניחים. הקהל איננו מצורף מבעלי טעם אחד. כשם ש“קהל” איננו אחדותי בטעמו, כך גם אין אחיזה לדעה הקדומה, שדווקא בעלי הטעם הרע הם שחורצים את גורלה של יצירה. גם ספר מסוג זה, הכובש לו בצדק את מעמדו הנכון בכוחות עצמו, איננו זקוק לסיועם של מבקרי־הספרות. ובכל מקרה איננו מחייב אותם להתגייסות מיוחדת למענו. ברוב־רצון אני משייך את הרומאן “מחזיר אהבות קודמות” של יהושע קנז לסוג הספרים שנתמזל מזלם ובנוסף להיותם רבי־ערך הפכו גם לרבי־מכר.

3. ספר רב־ערך ודל־מכר - זהו המקרה המצער מכולם והשכיח מכולם בתולדותיה של הספרות. זהו המקרה שבו העוול זועק לשמים, בגלל הפער הגלוי בין ערכה של היצירה לגורלה כמוצר. נכון שספרים מהסוג הראשון, דלי־ערך ודלי־מכר, מתאמצים להיאחז בגורלם של ספרים מהסוג הזה כדי להצדיק את הופעתם המיותרת בשוק, אך אין שום דמיון בין שני המקרים. האדישות היא תגובה ראויה כלפי ספרים דלי־ערך שטוב היה לספרות אלמלא באו לעולם. אך כאשר מדובר בספר רב־ערך, חובה ללחום באדישות שמקדמת את פניו. זהו המקרה המובהק שבו מוטל על מבקרי־הספרות להתגייס בכל כוחם כדי לתקן את העוול שנעשה לספר. אסור להפקיר ספר כזה לנהל לבדו את המאבק על ההכרה בערכו, אלא צריך להתגייס למענו ולסייע לו לנצח במלחמה הזו. גורל כזה הוא לבושתנו גורלם הקבוע של ספריו רבי־הערך של אפלפלד, שעל פי־ערכם גם תפוצתם בכמות הממוצעת יכולה להיחשב לדלת־מכר. וכזה היה גם גורלו של “מסע אל תום האלף”, הרומאן רב־הערך של א.ב. יהושע, שבהשוואה לתפוצת ספריו הקודמים יכול אף הוא להיחשב לספר דל־מכר.

4. ספר דל־ערך ורב-מכר - זהו המקרה המקומם מכולם, ואם הוא הופך לחיזיון שכיח בהווי חייה של הספרות, סימן רע הוא למצבה של התרבות. סוג ספרים זה הוא הסוג המסוכן מכולם. לא די שהוא מעיד על התגברות כוח השוק על הנורמות הספרותיות, אלא שהוא לועג לחוק היחיד שצריך לשלוט בספרות - חוק הערך. באי־רצון מודגש, הנובע מהעובדה שאינני כולל בספרי זה אינטרפרטציה המנמקת את קביעתי זו, אני מציין את הרומאן “חיי אהבה” לצרויה שלו כספר המדגים בעיני את סוג הספרים דלי־הערך ורבי־המכר. אך כאלה הם בעיני גם “פנתר במרתף” לעמוס עוז ו“בביתו במדבר” למאיר שלו, שאינטרפרטציות עליהם כלולות בספרי זה. ההשפעה שישנה להצלחת ספרים כאלה היא הרסנית. היא משתקת סופרים שמשאת־נפשם היא לכתוב יצירה מצטיינת. היא מאביסה את הקוראים ביצירת פיגולים ומשחיתה את טעמם במידה כזו, שספק אם יוכלו עוד להבדיל, כעבור זמן, בין יצירה רבת־ערך ליצירה דלת־ערך. היא מפתה את אלה הפועלים בתעשיית הספר (מו"לים, מפיצי ספרים ובעלי חנויות לממכר ספרים) לזנוח את הספרים רבי־הערך ולהקדיש את כל המשאבים (מימון, הפצה וחיי־מדף בחנות) לספרים המניבים תשואה גדולה ובטוחה באופן מיידי.

האבחנה האחרונה, ספר דל־ערך ורב-מכר, מחייבת את מבקרי־הספרות להתגייס למאבק נגד עריצותו של דין השוק המסחרי. אף ששני המאבקים אינם קלים, קשה המאבק נגד ספר דל־ערך שהפך לרב־מכר מאשר המאבק בעד ספר רב־ערך שלמרות הצטיינותו נותרו ערמות ממנו ללא־דורש במחסני ההוצאה. הפעם אין זה רק מאבק ספרותי, להסביר ולהוכיח את דלות הערך של הספר שהפך לרב־מכר, אלא גם מאבק חברתי, מאבק של יחיד מול רבים, בכל אלה שהנחילו הצלחה מסחרית כזו ליצירה כה כושלת. בראש כולם יתייצב נגד המבקר כותב־הספר, שידחה בביטול את הטיעונים הספרותיים של הביקורת וינופף בפרסומו ובהצלחה המסחרית להכחשתם. אחרי הסופר יאלץ המבקר להתעמת עם ציבור גדול של קוראים, הוא הציבור שהנחיל לספר את הצלחתו המסחרית הגדולה, ומוצא עצמו כעת נעלב עד עמקי נשמתו כאשר מנסים להוכיח לו שהעלה מלך עירום ומאחז עיניים לכס המלכות הספרותי. לעיתים קרובות יקומם עליו מבקר־הספרות הזה גם גדוד שלם של סוקרי־ספרים בעיתונות ובאמצעי התקשורת האחרים, שסייעו לספר כזה להפוך לרב־מכר וגרמו להטעייה רבתי זו, ונימוקיו מאלצים אותם כעת לגונן על פסקי־הטעם החפוזים שלהם.

הביקורת ויעדיה

אין זה מקרה שהמסה התרכזה בהדגמה מספרי הפרוזה, כי כל הוויכוח בנושא רבי־המכר מתמקד כעת בז’אנר הסיפורתי, שרק בו תיתכן כיום תופעה של תפוצה בכמות עותקים חריגה מממוצע התפוצה השכיח אצלנו. המיון הזה של ספרי הפרוזה לארבע קטגוריות מוכיח שהסתירה בין ההצטיינות הספרותית (של ספר רב־ערך) להצלחה המסחרית (של ספר רב־מכר) איננה גזירה משמיים, אלא תוצאה מהכרעות של בני־אנוש. זו תוצאה מהעובדה שהתחום החוץ־ספרותי, הקובע את גורלו המסחרי של הספר, פרוץ להשפעה מניפולטיבית מסוגים שונים: היקף הפירסום שמו“ל מסוגל להעניק לספר, הקשרים של יח”צני ההוצאה עם אמצעי התקשורת, החלטת מערכות העיתונים בידי מי להפקיד את הטיפול החדשותי־ספרותי בספר חדש, בידי מבקרי־ספרות מקצועיים או בידי סוקרי־ספרים דליטנטים מקרב העיתונאים במערכת, והכרעת כל העוסקים בהפצת הספר ובמכירתו לאיזה סוג של ספרים להעניק חיי־מדף בבתי העסק שלהם. משום כך מוטלת המלחמה להגנתו של הספר על מבקרי־הספרות, שמובחנים מכל בעלי האינטרסים, שנימנו קודם, בכך שאין הם מושפעים מהפעילות המניפולטיבית, המתלווה להפצה האגרסיבית של הספר כיום, ולכן בכוחם להתייצב בעד הספר רב־הערך ונגד הספר דל־הערך.

אין לביקורת שום עניין עקרוני להילחם בתופעת רבי־המכר. להיפך: רצונה הוא שספרי המקור רבי־הערך של הספרות הישראלית יזכו לרוב קוראים ולמירב הרוכשים, יהפכו לרבי־מכר ויעצבו את התרבות של התקופה. תופעת רבי־המכר מגונה רק כאשר באמצעים מניפולטיביים, מהסוג שפורטו קודם לכן, הופכים הספרים הבלתי־ראויים לרבי־מכר, וכאשר במצב כזה היצירה רבת־הערך איננה זוכה לתפוצה שהיא ראויה לה. מצב כזה איננו תקין לא רק מהבחינה המוסרית, אלא הוא גם מזיק בפועל, כי כאשר ספר דל־ערך גובר במידה ניכרת בתפוצתו על ספר רב־ערך, הוא, כמו יבלית: חונק בהתפשטותו את מרחב המחייה של הספרות המוסיפה נכסי תרבות אמיתיים של הדור לאוצר התרבות הלאומי.

תפקידה של הביקורת הינו להוכיח שספר אינו חייב להיות דל־ערך במידה כזו או אחרת כדי להיות רב־מכר, אלא שגם יצירה תובענית ומצטיינת מסוגלת להגיע אצלנו לתפוצה רבה בלי שתצטרך להתפשר עם טעמם הממוצע של הקוראים. בדרך זו תחדיר הביקורת להכרת כל הקשורים בספר (הסופר, הקורא, המו"ל, המפיץ, מוכר הספרים והספרן בכל ספרייה) שתקוותה של התרבות הלאומית תלויה ביצירות רבות־הערך שמתחברות במהלך הדורות, ואלה לא ייכתבו אלא אם־כן יתאגדו כולם לתמוך בספר רב־הערך ולהופכו גם לרב־מכר. ולא - תיוותר מכל מהומת הכתיבה כיום רק היבלית של רבי־המכר.

משמרת “דור הארץ”

מאת

יוסף אורן

---

"מלקומיה יפהפיה" - ס. יזהר

מאת

יוסף אורן

¹

²

“מלקומיה יפהפיה” (להלן: “מלקומיה”) הוא סיפור אהבה. סופרי “דור בארץ” האחרים לא המתינו כמו יזהר למעלה מחמישים שנה כדי לכתוב סיפור אהבה. בסיפוריהם המוקדמים נשמעה שאגת החיים בעוצמה רבה. גיבוריהם הצברים חיבקו בחורה באותה טבעיות שבה כבשו שביל בנוף, הדהירו סוס במרחב ואחזו רובה בשדה־הקרב. בכל אלה ביטאו את ההבדל בין בן־הארץ ליהודי הגלותי. יזהר נרתע מהחצנה כזו של הצבריות. הצבר שלו היה מופנם יותר ומתלבט יותר. רק אי־פה ואי־שם ובצורה מהוססת נגע יזהר בנושא שבני המשמרת שלו כה התהדרו בו. בנובלה “בפאתי נגב” מהרהר יגאל, צעיר הקודחים, באהבה לנערה: “ודרך אגב, מהו לאהוב? הידעת? חה־חה, שאלה: לאהוב אדם! לראותו מלוא עולם לא נברא אלא בשלו, לספר הודו ולהעריצו, טוב להעריצו ולהודיע עלילותיו, דברים כפשוטם, וכי מה זה לאהוב אם לא כך?” (הקטע נמצא רק בנוסח הראשון של הנובלה, בנוסח תש“ה, 1945, עמ, 119. בנוסח תשל”ח, 1978, עלה הכרת על קטע זה. ניסיון להסביר את תיקוניו של יזהר בנובלה זו כלול במסה “תיקוניו המגמתיים של ס. יזהר” בספרי “שבבים”, 1981). באופן טיפוסי ליזהר המוקדם, נרתע הגיבור מדיבור מפורש על האהבה הספציפית לאשה והסתפק בניסוח המכליל “אהבת האדם”.

אמנם ב“ימי צקלג” (1958) כבר מוסב הדיבור מ“אהבת האדם” בכלל לאהבה אל האשה, אך גם הפעם הגיבור מפליג בביטויי ההערצה שלו לכלל הנשים במקום לגלות את אהבתו לאחת מהן: “זוכרים שיום שישי היום? באמת? ומחר שבת! תראו! הו, איך שאצלנו ביום שישי! איך קל ובהיר ופתוח ונקי ושבע, והודפים את השולחנות לצאת במחולות - - - אוהבים את כל הנערות, את יופיין את יפעתן הרחוצה, הסרוקה, המגונדרת, את גמישות מותניהן הדקים, את גיזרתן הצרה, הדיקלית, - - - הה, כמה שאוהבים אתכן ככה, סרוקות, חטובות, קלילות, למגע, לריח, לרחשים, למוסיקה - כמה שרחוקים מלוכלכים־עייפים ומובלים אנחנו למוות” ( עמ' 326, במהדורת 1989).

בקטע נוסף מתוך “ימי צקלג” נוטלת על עצמה הסמכות המספרת את המשימה הקשה, לבטא את געגועיהם של הלוחמים הצעירים, על הגבעה המזוהה עם צקלג שבמקרא, אל הנערות שנשארו בבית: “ונזכרים ברעמת שיער יפה מעל צוואר נאה. בגדשי־שיער נפלאים כאלה. שיער ערמוני ונופל אל כתפיים צחות. - - - חבובה שלי. צביטת געגועים. נערה שלי. חלום שלי. אהבה שלי. בהירת־זוך שלי. מאירה שלי. - - - ואוהבים כל מה שיש בך ואתך, ואת חולצתך הרכה, ואת צחות גרונך הלבן, ואת מבע עיניך הלחות אליך, ואת הבוהק החוזר משיניך, בריא ומעודן מצוחצח, ואת גומות החן, ואת שקעי לחייך - - - ומתרגשים להחזיק בך ולקרוב אליך, ולהיות מתגוששים עם קצת מֵאוּנך הלא־דוחה, שלפי שעה, שמבקש כי אחר־כך ולא ממש כעת” (514). אך גם תיאור זה הוא חמקמק, כי הנערה המתוארת איננה נערה מסוימת של איש מהם, אלא היא של כל “הנזכרים”, “האוהבים” ו“המתרגשים”.

רק בחטיבה המאוחרת בכתיבתו, שעל פירסומה שוקד יזהר מתחילת העשור הזה, חזר יזהר אל הנושא היותר מוזנח ביצירתו. הסיפור “הליכה בים”, בספר הקודם (“אצל הים”, 1996), המספר על כישלונו הרומנטי של נער השוהה בחברת נערה על חוף מלצ’ט בכינרת, הוכיח שכתיבתו של יזהר מסוגלת לבטא את אהבתו של עלם מסויים לעלמה מסויימת וגם לתאר אותה כאהבה יצרית וחושנית, בשרית ודמית. (ראה אינטרפרטציה בספרי “הספרות הישראלית - לאן?”, 1998). סיפור זה בישר, כך מתברר, את “מלקומיה”, היצירה שבה הצליח יזהר סוף־סוף לממש את המטרה שהציב לעצמו בכתיבה על נושא האהבה: “לאמור נכון כפי שעוד לא נאמרה אשה מעולם. לא לאמור את מה שאתה יודע, או מה שאתה מדמה שיודע, או את מה שאולי כולם יודעים, אלא את היותר ממה שאף אחד בעולם יודע ואת היותר משאמר מישהו בעולם, לאמור סוף סוף היטב ונכון, כפי שצריך לאמור” (165).

התקופה והיחיד

העלילה של “מלקומיה” מתרחשת אחרי שנת 1938. עובדה זו נחשפת בטענתו של הגיבור המספר, שמגדיר הצמחים שבידו הוא משנת 1931, “בסך הכל לפני שבע שנים” (88), ואף־על־פי־כן אין הוא לעזר לו בזיהוי החלטי של הפרחים בשדה. גם פרטים אופייניים מזהים את זמן העלילה בתקופת המנדט הבריטי, בתחילת שנות הארבעים. שבאחת מהן נמצא המספר, גיבור העלילה, ב“מחנה אימונים אחד, כמה אוהלים וצריף” (14). אל מחנה זה נאספו בני־נוער מהיישוב בסנדלים ובבגד פשוט לאימוני הפלמ“ח בחברת לוחמים ותיקים ומנוסים, “יודעי חוכמת הקפה, הטקסים והאגדות, לבושי החאקי ולבושי הבאטֶל־דרֶס הבריטי” (31). מכאן יצאו בעוד שנים אחדות לוחמי מלחמת תש”ח. אליליו של הנוער הזה הם גיבורי הסרטים המוקרנים בתל־אביב ב“מגדלור”, ב“שדרות” וב“אהל שם”: “אמיל זולה” עם פול מוני, “המלכה כריסטינה” עם גרטה גרבו ו“הפה המחייך” עם אליזבט ברגנר (33–32). הוא מעריץ את כתיבת הסופרים החדשנים: ברנר, גנסין ושופמן, אך את מרדנותו מבטא הנוער של התקופה בעיקר על־ידי הזדהות עם ספרי השירה המסעירים של פרחי המשוררים של התקופה (34): “כוכבים בחוץ” של אלתרמן, “יוחמד” של רטוש (שנדפס בתחילת שנות החמישים, אך יזהר הקדים בטעות את הופעתו בעשור שלם) ו“משירי אחד הלגיונרים” של אורי־צבי גרינברג (שמו הנכון של ספר השירה הזה הוא “חזון אחד הלגיונות”).

תקופה כזו מאירה פנים לחזקים, לנועזים ולמנהיגים מלידה. אך המספר מודע למגבלותיו־מגרעותיו: “סתם אחד בחורצ’יק בלי שום מיוחד לא בצורתו לא בלבושו גם לא בדיבורים” (19), “מקל אחד יבש עטוף בגדים רחבים ממידותיו, עם שני מקלות רגליים שעירות ושני מקלות ידיים שעירות, מעט פחות, וראש אגוז אחד כולו שמוט שיער קוקוס על כל צדדיו” (24), אחד ש“מפרצופו עד סנדליו הוא רק אפשרות שלא מומשה מעולם מפני שדי לו בשתיית מים כמזון מספיק וכל אכילה נראית לו בין דוחה למשעממת, ומכל־מקום מיותרת” (38). התקופה סולחת גם לחסרי תואר וצורה מסוגו אם קיימת בהם התכונה לרכוש חברים בקלות, אך המספר שלנו “גם אין לו הרבה חברים, על צד האמת בקושי אחד, שניים, לעתים רחוקות כשמזדמנים פעם, ואז כדבר רחוקים אל מרוחקים למדי ובלי להתקרב באמת - - - וכולו שואב חייו מן הספרים ומן הדמיונות וממה שביניהם ממה שמקשר אותם יחד, בלי לדבר כמעט עם אדם - - - ילד אחד לבד בלתי עשוי ובלתי יודע לעשות דברים, מחוץ להשקייה הזאת של האשכוליות, שאין בה שום מפעל ושום גבורה ושום כיבוש הארץ מחוץ לאותה גריפת עפר בטורייה סביב הגומה שלא יפרצו המים” (39–38).

את הבחור הזה כבר פגשנו כנער שמשקה את עצי ההדר ב“צלהבים” וקראנו כבר בסיפורי “אצל הים” על רזונו וכיעורו (116) ועל נמיכות רוחו (17) המתוארים כאן. והוא הנער יזהר סמילנסקי שהאזין למוסיקה אצל דודו משה (65), הנודע מכל הסמילנסקים ברחובות, שכבר שמענו את שימעו גם ב“צלהבים” וגם ב“אצל הים”. חשוב מכך, שגם בלי הזיהוי הביוגרפי של הדמות המרכזית ב“מלקומיה” עם יזהר, לפנינו דמות שמדגישה את שונותה מדמות האידיאל של התקופה, דמות הצבר. המספר מבליט שמצוי בו קצת מהכל: חצי גיבור וחצי פחדן, חצי חכם וחצי טיפש, והוא בה בעת גם נלהב וגם נואש, גם מתפעל וגם מתפכח, גם מתפייט וגם מציאותי (150–149). כל ההפכים האלה מבטיחים עלילה רבת תפניות שהפרטיטורה שלה צופנת הרבה הפתעות לכל אורכה. על הגיבור חסר־הגבורה הזה, שממרחק השנים ניכר שיזהר נהנה ביותר לתאר בו באופן כה קומי את עצמו, משעינה העלילה את סיפור האהבה שנפרש ב“מלקומיה”.

שום דבר איננו פשוט אצל יזהר, וגם סיפור אהבה הופך מיד לקריאת תיגר על האופן שבו ראוי סיפור להיכתב. למעשה, מאז חידש יזהר את פירסום סיפוריו ב־1972, אין הוא מפסיק ללחום בהם את מלחמותיו הספרותיות והרעיוניות. “מלקומיה” הוא הכרך החמישי בחזית הזו, והוא בא אחרי “מקדמות” (1992), “צלהבים” (1993), “צדדיים” (1996) ו“אצל הים” (1996). על עצם התדירות של פירסום כרכים אלה חובה להעיר, שכרכים אלה, בשלמותם או ברוב חלקיהם, לא נכתבו, כנראה, במהלך שש השנים האחרונות, אלא באותן שנים ארוכות של הימנעות מפירסום, שהוגדרו זה מכבר על־ידי חוקריו של יזהר ומבקריו כשנות “השתיקה” ביצירתו (שתיקה שנמשכה כשלושים שנה, מאז פירסום “סיפורי מישור” ב־1964 ועד הדפסת “מקדמות” ב־1992).

העקשנות הפואטית

על התפקיד הלוחמני שהטיל יזהר על חמשת הכרכים המאוחרים האלה מעידים השמות המוזרים והבלתי־אטרקטיביים מהבחינה המסחרית שהעניק להם. השמות האלה כמו מזהירים את הקורא מפני הצפוי לו בספרים עצמם: טקסט שאי־אפשר לרוץ בו, סיפור־מעשה דל באירועים המסופר בקצב סיפורי איטי, דמויות שאין בהן גבורה של הרפתקנים ורבי־מעש ועלילה שאיננה מתרחשת בזירות־התרחשות רחוקות ומעוררות סקרנות. ועל אלה נוסף תימלול לשוני מכביד בשל השימוש במלים הפחות מנוצלות בשפה, או לחילופין על־ידי הטייתן של מלים מנוצלות בצורות דקדוקיות שאינן מקובלות, פריעה של חוקי התחביר המקובלים על סדר הופעתם של חלקי המשפט, שבירת הכללים של אורך המשפט ופיסוקו הפנימי ודחייה מזלזלת של שיטות עימוד העשויות להקל על עיניו של הקורא על־ידי החלוקה של הטקסט לפיסקאות. הכל נעשה כדי להצהיר על הטקסט שהוא בלתי־קומוניקטיבי ומסרב להתפשר עם הרגלי הקריאה המוכרים והנוחים לקורא.

אין אלה ביטוייה היחידים של העקשנות הפואטית של יזהר. במשך השנים שבהן הפסיק יזהר לפרסם את סיפוריו לא השבית לחלוטין את כתיבתו. במהלך שלושים שנות “השתיקה” דווקא פירסם הרבה מאמרים פוליטיים, נאומים ומסות בשאלות החינוך. וגם שני חיבורים על התיאוריה של הסיפור: “לקרוא סיפור” (1982) ו“סיפור אינו” (1983). כעת, לאחר שחידש את פירסום סיפוריו, מתברר שבחיבורים אלה הכין יזהר את ההסברים הפואטיים לחידוש הפירסום של יצירותיו. הסיפור “מלקומיה” נשען בשלמותו על אחת מקביעותיו המרכזיות ב“סיפור אינו”: “יופיו של סיפור מתגלה כשיש הרבה סיפור על־גבי מיעוט עלילה” (80). בקריאה מדגימה של דפים מיצירתם של גנסין והזז, שנכללו בחיבור זה, חזר ושיבח אצלם את “מיעוט העלילה ודלות האירועים” (112).

יזהר גילה נאמנות לכלל זה בכל חמשת הכרכים שפירסם עד כה, אך בכרך הנוכחי הביא לאבסוּרדוּם את נאמנותו לקביעה התיאורטית הזו. הפעם הוא פונה ישירות אל הקורא, שאם הגיע עד אחרי אמצע הספר, המקום של הפניה, הוא כבר מותש כהלכה, ואומר לו את הדברים הבאים: “ואולי דווקא זה המקום לצאת רגע מן הסיפור, ולהתנצל לפני מי שחיכה או עדיין מחכה שמשהו גדול יהיה נפתח בסיפור הזה ומתחיל סוף סוף לנוע לזוע לזוז, במעשים ובסיפור מעשה עלילה גדול - - - כמו שסיפור צריך להיות - - - עם התחלה אמצע וסוף, וגם אין פה גיבורים עושי עלילות ומן הסתם גם לא יהיו, והסוף כנראה לא יהיה רחוק מן ההתחלה, ומה שבאמצע לא יוכל להיות הרבה יותר — — — ומי שלא מתחשק לו מין לא־סיפור שיהיה ממשיך בעקשנות לא מוסברת להיות לא־סיפור, וגם לא דומה לשום סיפור, אין סיבה שלא יניח כעת ויעזוב לו ויילך לו לדרכו, שהרי יש בעולם אין קץ מיליוני סיפורים נהדרים, אם חשקה נפשו בסיפור” (120–119).

בהזדמנות הזו יזהר גם מסכם בשביל הקורא המיוגע שלו את העלילה שקרא עד כה, ועל־פי סיכום זה העלילה מספרת “על ההתביישות הזאת של בחור אחד שאין בו עוז לבוא אל בחורה אחת, שנמצאת ממש לא רחוק, וכמעט במגע יד, על צד האמת, כל כך לא רחוק, וכלום לא רחוק, ושכל החיים לא יספיקו כדי לספר כמה הרבה ענקוּת יש בו בלא כלום המרחק הזה - - - ועל איך קשה לו, לבחור ההוא, אפילו סתם לתת לה יד ולהגיד לה, בואי, כזה פשוט ונהדר כזה, שבעצם הוא מעשה בכל יום, ושלבחור הזה משום מה קשה כל כך, ושבעצם אפשר היה להבין עוד מן ההתחלה שהרבה לא יקרה כאן ולא יצא הרבה מכל זה” (121–120). דווקא סיכום זה מסבך את יזהר בסתירה פנימית, כי בניגוד להכרזתו, שכתב “לא־סיפור” שסופו “לא יהיה רחוק מן ההתחלה”, מוכיח הסיכום שבעצם קיימת עלילה ב“מלקומיה”.

אחרי שבעים עמודים נוספים חוזר המספר ותוהה: “ובכלל, למה היה צריך להתחיל לספר מה קרה לבחור אחד שלא קרה לו כלום, ולחזור על זה שוב ושוב אין קץ ובלי סוף” (193). אך במקום לענות על שאלתו, פורץ המספר בהמשך בתלונה על הקורא ועל הרגליו המגונים: חוסר־סבלנותו להתעכב על “הסמוי פנימה” (193) ועל “סוד הדבר המיוחד” (194) אשר טמון בפרטים חסרי החשיבות לכאורה שסיפורו מתעכב עליהם. תוכנה של התלונה מבהיר שבעצם הסיפור “מלקומיה” יוגדר כ“לא־סיפור” רק על־ידי קורא שהורגל לצפות בסיפור לעלילה משופעת באירועים דרמטיים ובדמויות ססגוניות של גיבורים. כאלה לא יגדירו כסיפור “הזיות של בחור אחד, אותו אחד כל הזמן, לא במיוחד אחד מעניין, או מסקרן במיוחד - - - ואיך קרה שיום חורפי אחד החליט הבחור ההוא, זה שאין מה לספר עליו - - - כי הנה הגיע גם הגיע היום ההוא - - - ואיך קם בחור בוקר אחד והלך אל שולה ביום ההוא, ושאר המוצאות אותו באותו יום מבורך, ואיך לבסוף קרה הדבר, כמו בשירים כשכמעט כמעט היה” (198–197). וזהו כבר סיכום שני של עלילת “מלקומיה” וגם הוא מוכיח שהסיפור רחוק מאוד מההגדרה “לא־סיפור” ומהמגרעות שיזהר מייחס לו בחדווה כזו.

יסודות הסיפור

שני הציטוטים האלה, המתמצתים את מאתיים עמודי הסיפור, שיזהר ביקש באמצעותם להדגים את דלות העלילה ב“מלקומיה”, הובאו כאן כדי להוכיח שכל כמה שיתאמץ סופר לבטל את חשיבות סיפור־המעשה, אין סיפור יכול בלעדיו. סופר יכול לנסות אפשרויות שונות: לקפד את ראשו של סיפור, לקטוע לו את אבריו, לקטום לו את בליטותיו ולקצץ לו את זנבו, ובסופו של דבר יגלה, שסיפור־מעשה, ולוא גם כזית, יבדיל את הנותר מתיאור, המוסר תמונה סטאטית במלים. ואם כך הם פני הדברים, מה טעם להתעקש דווקא על כתיבת סיפור שמספר בהרבה טקסט מעט אירועים, ועוד לקבוע זאת ככלל אוניברסלי לכל הסיפורים, כלל שעל־פיו ראוי להבדיל בין סיפור טוב לסיפור גרוע. סיפורים שנכתבו מאז ומעולם מוכיחים שסופרים ניסו בהם את כל האפשרויות של העשרת העלילה או דילולה ובסופו של דבר כשלוּ, אם העלילה בסיפורם לא היתה קיימת.

המקרה של יזהר ב“מלקומיה” מלמד כלל נושן בספרות, שלפעמים צריך להציל סיפור (וכך גם שיר, מחזה ומסה) מידי הכותב, אם הוא דעתן מדי, עד שיום אחד גובר עליו יצרו והוא מחליט לשעבד את מעשה האמנות לאיזו תיאוריה פואטית קיצונית. ולפיכך יגלה הקורא לתימהונו כי בהמשך שוקד המבקר להוכיח, שבניגוד לקביעות של מחבר “מלקומיה” דווקא קיימת בסיפור עלילה עשירה ומפותחת, החוזרת ומקיימת את החוק הבסיסי של סיפור מאז ומעולם: שחייבת להיות בסיפור עלילה מספקת כדי לקיימו כסיפור. כלומר: מישהו שקורה לו משהו, היכן שהוא במשך זמן כל שהוא ומסיבה זו או אחרת. בלי רכיבים הכרחיים אלה (דמות, אירוע, מקום, זמן וסיבה) אין סיפור, אלא תיאור או כל דבר שהוא אחר, יכונה כפי שיכונה. וגם כשסיפור ממעט ככל האפשר באלה אין הוא “לא־סיפור”, אלא סיפור. ולפיכך גם הרומאן “מלקומיה” הוא סיפור מארץ הסיפורים, שחותמו של יזהר ניכר בו ביותר, גם אם יזהר כה משתדל לשעבדו לתיאוריה המופרכת שלו על מה שסיפור הינו (ראה הפולמוס עם יזהר סביב “סיפור אינו” בספרי "מגמות בסיפורת הישראלית, 1995).

בשתי פניותיו של יזהר אל הקורא ב“מלקומיה” הוא מעלים אמת נוספת על מהותה של העלילה בסיפור. עלילה הופכת עשירה ומפותחת לא רק בזכות כמות האירועים, אלא גם בזכות טיבם. אירוע יחיד, אם הוא רק מאותו סוג שמשנה מהלך של חיים ואם רק יטופל היטב, שקול כנגד הרבה אירועים חסרי־ערך שניתן לבדות ולדחוס אל תוך סיפור. הסיפור “מלקומיה” מוכיח שדמות מורכבת, דילמה אמיתית ופיתוח מהימן מהבחינה הסיבתית של שרשרת התגובות המשתחררת בהשפעתה אצל גיבורו של סיפור - כל אלה עשויים להעניק יתרון מלא לעלילה מעוטת אירועים על עלילה הדחוסה בהתרחשויות. גם אם כנדרש ישולבו האירועים, בסיפור שעלילתו גדושה במעשים, בתבנית שיש לה התחלה, אמצע וסוף, יפחת ערכו של סיפור כזה מערכו של הסיפור מהסוג הראשון.

לכן צפוייה לקורא ב“מלקומיה” הפתעה: בניגוד להצהרותיו המתגרות של המספר, המתארות את הסיפור כ“לא סיפור”, יגלה הקורא שלפניו סיפור ממש בזכות דמות מורכבת ומפתיעה בהפכיה, בזכות אירוע המשנה מהלך חיים, שבו הגיבור שוקל והופך שוב ושוב את המחשבה שלו, כיצד להתקרב אל בחורה אלמונית ומצודדת לב, שהוא מכנה אותה בשם שולה, ובזכות שרשרת התגובות שמתפתחת מאירוע זה. רק למראית־עין מצטיירת העלילה כסטאטית. אילו היה זה אירוע מהסוג שאמור להגיע לידי פתרון בממשות הגלויה והחושית (במישור העלילה החיצונית), ניתן היה להלין על הסיפור שאין הוא מביאו לידי התרה. אלא שיזהר נאחז באירוע זה כדי לקדוח לעומק, אל המתרחש בנפשו של הגיבור (במישור העלילה הפנימית). ושם בעמקי נפשו של הבחור, מכפיל האירוע המרכזי הזה את עצמו והופך להרבה אירועים. דרמה שלמה מתרחשת בנפשו של הבחור: הוא חושב, הוא נזכר, הוא מדמיין, הוא הוזה, הוא מתגרה, הוא מתלבט, הוא מחליט, הוא מהסס וכיוצא באלה. יזהר אינו פוסח על שום גוון של רגש האהבה והוא מטלטל את הקורא משיאים של התלהבות לתהומות של מפחי־נפש וגם משנה את קיצבו של הסיפור בהתאם לכך. בקיצור: בעלילה של “מלקומיה” מצויות כל התכונות, שיזהר שולל את הימצאותן בסיפורו בפניותיו אל הקורא.

מי זאת “שולה”?

פרט לדמות גיבור מורכבת ולעושרה של העלילה הפנימית, קיימת סיבה שלישית שהופכת את “מלקומיה” לסיפור כה מיוחד. שתי התמציות מהעלילה, שיזהר סיכם בפניותיו אל הקורא, אינן זהות, אלא מספרות על שני אירועים שונים. תמצית אחת מספרת על “ההתביישות של בחור אחד לבוא אל בחורה אחת לתת לה יד ולהגיד לה, בואי” (121–120), ותמצית שנייה מספרת על “הזיות של בחור אחד”, הזיות על מקרה שאירע לו פעם בחייו, כאשר בבוקר אחד קם והלך אל שולה וכמעט קרה לו באותו בוקר מבורך מה שקורה בדרך כלל לבחור רק בשירים (198–197). את שתי הבחורות השונות, זו שאליה הלך פעם וזו שהוא מתבייש לפנות אליה כעת, הוא מכנה באותו שם עצמו: “שולה”. למען האמת, במוחו של גיבור “מלקומיה” מתרוצצת גם “שולה” שלישית, עתידית. ואם אנו מתקשים להבחין באיזו “שולה” מדובר, זו תוצאה של אופן הסיפר, המעלה את כולן למישור זמן אחד, הנוכחי, בלי לסמן באופן ברור את המעברים המהירים בין הזמנים עבר, הווה ועתיד, במחשבתו של הגיבור. זהו הקושי העיקרי בקריאת סיפור מסוגו של “מלקומיה”, סיפור המזרים את תודעתו של הגיבור.

כיצד ניתן להבדיל בין שלוש העלמות? כיוון שהגיבור מונה בכולן רק את מעלותיהן ומכנה את כולן בשם “שולה”, חייב הקורא להתמקד בפרטים המייחדים כל אחת מהן: לכינוי השונה שהוא מעניק לכל אחת מהן, ללבוש השונה שלהן, למיקום שלהן בנוף שונה, להבדלים הפיזיונומיים ביניהן ולזיקת הזמן של כל אחת מהן אל הגיבור המספר.

הראשונה היא בחורה שהמספר מרגיש שזהו היום לקום וללכת אליה. היא נמצאת כמוהו כעת במחנה האימונים של הפלמ"ח, מחנה “עם כמה אוהלים מתנפנפים נלבטים וסלילי תיל וצריף ומחסנים וכל מיני” (23). היא לבושה בחצאית ובחולצה שחורה עם רקמה בירוק ואדום (34). יש לה תנוחת עמידה טיפוסית: “רגלה האחת ישרה והשנייה רפוייה” (33), “רגל אחת רפויה ואחת תימורה כולה” (203). ולה עיניים חומות (201) וגומות־חן (42). זו “שולה” שבהווה קם הגיבור ללכת אליה ועד סוף הסיפור לא יגיע ממש אליה, כי רבים הבחורים שמקיפים אותה ומבקשים את חברתה. ואף שקם ללכת אליה, כי הרגיש שזהו היום לעשות מעשה, הוא מתייצב מרחוק ונמנע מכל מעשה בגלל שורה ארוכה של היסוסים הקשורים במראהו ובסיכוייו להיענות בחיוב.

בעודו נטוע במקומו מול ה“שולה” הראשונה, מתגנבת אל העלילה, באמצעות זיכרונו, “שולה” נוספת. זו נערה בת גילו וכנראה חברה לכיתה מבית־הספר ברחובות. אפשר לזהות אותה בלבוש של נערות מאותה תקופה: “במכנסי חאקי קצרים ובחולצה לבנה” (87) או בחולצת תכלת שאינה תחובה במכנסיים (26). אצלה הוא מתפעל ממלאות שוקיה ומיפי כף ידה (123) ומבטו מרותק דווקא אל “גומת הגרון שלה” (125). שולה הרחובותית היא תערובת של ילדה ואשה, עדיין רזה ובתולית ובהרבה מובנים אחרים כבר אשה ממש, אשר “ביום סוף חורף אחד, די חמים” (190), בעבר הלא כל־כך רחוק, נענתה להזמנתו. עם מגדיר צמחים בידם יצאו שניהם אל השדה הפתוח שמחוץ למושבה כדי למצוא ולזהות פרחים זה עתה פרחו בשדה. ואת השדה חוצה לשניים שביל, שפעם הוא נעשה צר ופעם הוא מתרחב ואשר אין יודע מי ומאימתי צעדו עליו לפניהם והטביעו בו את עקבותיהם. מעבר לשדה ניצבת “שורת ברושים שלא כולם מזהירים ביופיים - - - ואחד מהם שהחליט להיראות כאן כמין סמל, ופרש הצידה לבדו כשמכל ראש צמרתו לא נותר בו אלא תורן יבש זוקר מתוך מעבה ירוק משחיר של פעם” (107).

מול השתיים שכבר הוזכרו, זו שהכיר כנערה (בשדה ועם מגדיר הצמחים) וזו שנמצאת כבחורה (במחנה האוהלים המתנפנפים), שאל שתיהן כה קשה ההתקרבות, הוא בורא בדמיונו “שולה” שלישית. זו “שולה” שנוחתת בסיפור ישר מעולם האידיאות של אפלטון כדי לייצג כל “שולה” אפשרית נוספת בעולם, דהיינו: היא מגלמת את הנשיות. לכן היא איננה מכונה כקודמות, בהתאם לגילן, כ“נערה” או “בחורה”, אלא בתואר ההולם מי שאמורה לייצג את המהות הנשית: “אשה”. והיא איננה מופיעה בלבוש המקומי של אותם ימים, נערה בקָצָרונים של חאקי המהודקים בגומי מכל עבר, או בחורה בחצאית ובחולצה רקומה, אלא בלבוש של נשים בכל מקום בעולם, בשמלה של יום־יום המתהדקת ברוח אל גופה ומבליטה יותר מכל עירום את נשיותה (113), או בשמלת־ערב שחורה וארוכה שבה אשה הולכת זקופה על עקבים לקונצרט או לנשף (123). והיא משמשת למספר כדמות שלֵמוּת לדון באמצעותה בנשיות על כל היבטיה, סוד צמיחתה הטבעית מילדה לאשה והקסמים שהיא מחוללת לגבר בעצם נוכחותה בכל גיל, בין שלו ובין שלה.

שלוש הנשים

באופן זה עובר עיקר משקלו של הסיפור מהסיטואציה הקונקרטית (המתארת את עמידתו הפאסיבית של בחור במחנה האימונים, שנפשו נכספת אל בחורה אחת, אך אין בו האומץ לפנות אליה ולהתחרות על לבה עם מחזריה הרבים) לשני מצבים לא־קונקרטיים. על כישלונו זה בהווה מפצה את עצמו הבחור על־ידי היזכרות בפרשה מוצלחת יותר שהיתה לו עם נערה מרחובות שפעם נענתה לצאת אתו אל השדה כדי להגדיר צמחים. הפרקים העיקריים בספר מספרים על אותה “הצלחה” שבמהלכה התלבט גיבורנו איך להגשים את הכמיהה שלו להתקרב אל “שולה” ואת כיסופיו להפוך את אהבתו מאהבה תיאורטית ואפלטונית לאהבה גשמית־מעשית. בצד הזדמנות לאמפתיה עם הנער, שאיננו מסוגל לממש דבר מכל הבקיאות שלו על מה שמתרחש בין הנקבה והזכר אצל הצמחים ואצל בעלי החיים, מזמנת הסיטואציה גם אין סוף אפשרויות הומוריסטיות.

עקב הפער הגדול, שהתגלה אצלו אז בין עוצמת תשוקתו אל הנערה לחולשת מעשיו, אין הוא מסתפק בהיזכרות בלבד באותה יציאה עם “שולה” אל השדה כדי להגדיר את צמחי הבר, אלא מנסה לתקן בדמיונו כעת את מה שהחמיץ אז. ההומור מוכפל בדרך זו. בשלב ראשון הוא מתהווה כתוצאה מהמרת המטרה הקונקרטית (כיבוש לבבה של הבחורה במחנה האימונים) בזיכרון (על היציאה עם נערה לשדה כדי להגדיר צמחים). ובשלב שני הוא נוצר עקב השתקעותו של הזוכר באותו זיכרון כדי לתקן את פגמיו.

משתי אלה - מהבחורה “שולה”, שממרחק הוא צופה אליה בהווה, ומהנערה “שולה”, שצצה בזיכרונו מן העבר הלא־רחוק - מפליג גיבור “מלקומיה” בדמיונו אל “שולה” שלישית, היא האשה, שתמיד היא חידה לכל זכר ובכל גיל. איך מילדות היא יודעת להיות ילדה (53–51), ואיך היא צומחת עם השנים להיות אשה כה מקסימה וכה ראוייה להערצה: “חיית חופש אחת בעולם, שרק עושה כלבבה רק מה שנראה לה טוב לעשות, ברגע שנראה לה, וכשפתאום החליטה כי זה הדבר, שוב אין עליה שום הגבלות או עיכובים מאלה שלכולם עושים עיכוב - - - וכבר היא בדרך, לא צריכה רשות ואין לה מעצורים ובלי שאלות ובלי תנאים או תירוצים, ובלי שום מה יגידו” (123). שום פמיניסטית לא היללה כך את האשה, אך עם זאת צריך לזכור שרק מוחו של הססן כמו גיבור “מלקומיה” מסוגל לברוא חוה כה מושלמת.

וכך למעשה מספרת עלילת “מלקומיה” שלושה סיפורי אהבה לשלוש נשים שונות. הדינמיקה של המעבר מ“שולה” ל“שולה” היא זו המוכתבת על־ידי זרימת המחשבה של הגיבור. תוך שהוא משתהה ומהסס להכיר את הבחורה במחנה האימונים, הוא שוקע בזיכרון על הכמעט־הצלחה שהיתה לו בחברתה של שולה מרחובות וגם מנסה לתקן את שהחמיץ אז בחברתה, ומשתיהן הוא מפליג בדמיונו אל “שולה” שהיא דמות שלמות של האשה באשר היא. לכל “שולה” נוכחות משלה, ואף לאחת מהן אין יתרון על רעותיה.

מלבד הפרטים שבאמצעותם ניתן אך בקושי להבדיל ביניהן, הוא מתפעם באותה מידה מאותן מעלות גופניות ונפשיות אצל שלושתן. כל אחת היא מלקומיה נדירה שאין דומה לה (164). מכאן התחושה המוטעית שהמספר חוזר ומתאר תיאורים זהים בחלקיה השונים של “מלקומיה”. למעשה, הוא מתאר כל פעם אחת מהשלוש שמתחלפות לנגד עיניו ובעיני רוחו. כל אימת שאחת מהשלוש מתחלפת ברעותה ומתייצבת לפניו, הוא נכבש אליה מחדש ומתחיל להלל מן ההתחלה את יופייה ולפרט את שבחיה. שלושתן מסחררות את ראשו ומשכרות את חושיו בעוצמה זהה, ולכן בשלב מסויים כבר אין הוא בעצמו מבחין בין הממשית, הזכורה וההזוייה, ופושט את ידו ובלבד שהיד תיגע באחת מהן: “בשולי שמלתך - - - באימרת החצאית שלך, או באלה המכנסיים המהודקים לך במותנייך, כי זה הלוא בערך הכיוון של היד המתכוונת ופונה אלייך שתהיה הולכת סוף סוף ובאה להיות נוגעת בך נכון” (156).

מרגע שהקורא מזהה שלפניו גיבור גברי יחיד שדן במספר דמויות נשיות שהוא רואה, זוכר והוזה עליהן, כבר הוא נמצא ביכולת להשתלט על סיפורו של יזהר וגם ליהנות ממנו. בסיוע הפרטים המבדילים בין “שולה” אחת לרעותה לא יופרע מהמעברים המהירים בתודעה המוזרמת של המספר מדמות נשית אחת לרעותה וגם לא מההתעכבות המחודשת על אותם גילויים של מיסתורין, קסם ויופי בכל דמות נשית. ובכל מקרה לא יוכל הקורא עוד להלין על דלות העלילה, אלא על היקף התיאור ועל תוקף הלשון שבפי המספר ביצירה זו.

הבעייה האמיתית של “מלקומיה” איננה זו שיזהר מצהיר על קיומה: העדר כמעט מוחלט של היסודות המושכים את לבו של הקורא (אירועים בכמות מספקת וגיבורים גדולים מהחיים), אלא פרטנות היתר בתיאור והשימוש המופרז ביכולת הרטורית שלו. אלה מאיטים במידה מוגזמת את קצב הסיפור ומאריכים באופן מלאכותי את היקפו של הטקסט. התביעה שמציבה עלילת “מלקומיה” בפני הקורא, לעקוב אחרי העלילה הפנימית המורכבת, היא בהחלט קשה ומהווה אתגר מספיק גדול עבורו, ולכן ניתן היה לפטור אותו מההתמודדות עם התיזה הפואטית על הסיפור מעוט־העלילה ודל ההתרחשויות החיצוניות.

החטיבה המאוחרת

חמשת הכרכים של החטיבה המאוחרת ביצירתו של יזהר מתמקדים בשנות הילדות והנעורים של גיבור בשנות השלושים והארבעים של המאה המתקרבת לסיומה. ההתמקדות הזו בשנים שלפני מלחמת־השיחרור מלמדת על מקומם של הכרכים האלה ביצירתו של יזהר. בעוד שבחטיבה המוקדמת של כתביו סיפר יזהר על חייו של בן־הארץ מגיל הבחרות ואילך, בשנות המאבק של הישוב הסמוכות למלחמת־השיחרור, במהלך המלחמה ובשנים הסמוכות אחריה, מייעד יזהר לספרים מהחטיבה המאוחרת, המספרים על ילדותו (“מקדמות”), נעוריו (“צלהבים” ו“אצל הים”) ובחרותו (“צדדיים” ו“מלקומיה יפהפיה”), את ההשלמה של הביוגרפיה של בן־הדור, דורו של יזהר, שאותה החסיר בחטיבה המוקדמת ביצירתו.

קשה לאמוד כמה כרכים עוד שמורים עם יזהר מתקופת “השתיקה” שלו על הפרק המוקדם של חיי בן־הדור, אך אם יתברר שבחמשת הכרכים, שראו אור במהלך שש השנים האחרונות, מיצה יזהר את מה שהיה לו לספר על הפרק המוקדם בתולדותיו של בן־הדור, ניצבת בפניו משימת־ענק כהמשך למפעל כתיבתו: לספר על קורותיו של בן־הארץ מייסודה של המדינה ועד ימינו אלה. ואין הכוונה להשלמתה של ההיסטוריה של בן־הדור בשנות המדינה במובן הכרונולוגי. בכך עסקו זה מכבר כל סופרי המשמרת של יזהר, סופרי “דור בארץ”. אלא להשלמה במשמעות הביוגרפית־חווייתית, כהתעכבות על האופן שבו קולט היחיד היזהרי, קליטה נפשית והגותית, את התקופה.

עם זאת חשוב להדגיש שעם כל שונותה מהבחינה התימאטית, כוללת גם יצירתו המאוחרת של יזהר התבטאויות בנושא הסכסוך הבלתי־פתור במזרח התיכון, והן אף קיצוניות יותר מאותן שהשמיע בחטיבה המוקדמת של יצירתו, בסיפוריו על מלחמת השיחרור. (ראה התייחסות אל הרובד האידיאי־פוליטי בספריו אלה של יזהר בספרי “זהויות בסיפורת הישראלית”, 1994, ובספרי “הספרות הישראלית - לאן?”, 1998).

ואכן, גם ב“מלקומיה”, שמעצם היותו סיפור אהבה הוא מאפשר פחות את ביטוייה של התגובה האקטואלית־פוליטית, כופה יזהר על הקורא את ההשקפה הנאיבית־בטלנית שלו בשאלה הגורלית על עתידה של ארץ־ישראל. ושוב הוא חוזר ומגדיר את המולדת במונחים קוסמופוליטיים: “הכיכר”, “השדה” ו“הארץ” לכל - לצומח, לרומס ולבני־אנוש. וזו בתמצית ההיסטוריוסופיה של יזהר בסוגיית ארץ־ישראל: “וההיסטוריה באה וההיסטוריה הלכה והארץ נשארה במקומה, ומעולם לא היתה כאן אף מולדת לאף עם אחד ומעולם לא ישב כאן אף עם על אדמתו, ותמיד היתה זו ארץ ותמיד היו עליה עמים כל עם בשעתו” (108).

יתכן שיזהר יודע משהו שלאיש מלבדו טרם נודע, כגון: שהפלסטינים ועמי־ערב זנחו את ההשקפה המיושנת על “מולדת”, כי בהמשך (182–177) מפנה יזהר את דבריו רק אל אחיו הישראלים ממוצא יהודי: “כמה שאנחנו זרים כאן. כמה שלא רוצים אותנו בארץ הזאת. וגם היא עצמה, הארץ, לא רוצה בנו. ואנחנו איננו אלא רק עוד חבורת פולשים אחת שנדחקה לכאן לאחרונה, אחרי כל אין־קץ הפולשים בני הפולשים לדורותיהם שהלכו כל הזמן ובאו הנה בזה אחר זה גל אחרי גל לרשת ארץ לא להם” (177).

כיוון שאין זו מעידה פוליטית יחידה בכרכי החטיבה המאוחרת בכתיבתו של יזהר, ניתן לתמוה עד כמה גדול מוראו של יזהר על המו"ל, על מי שעסק בעריכתם של הכרכים האלה ועל הביקורת, עד שנמנעו מלהגניב אל אוזנו, שקטעים פוליטיים אלה הם חבוטים, וכל זב־חוטם פלסטיני כבר סחט עד תום את השוואת היאחזותו המחודשת של העם היהודי בארץ־ישראל להרפתקה הצלבנית קצרת הימים. ואם שתקו רק משום שגם השקפתם הפוליטית היא כהשקפתו, שהיאחזותנו כאן היא רק גיחה של פולשים וגל חולף שמתיימר לרשת ארץ שמעולם לא היתה מולדתם, אלא היתה רק ארצם לקטע זמן בהיסטוריה, מדוע לא גילו את אוזנו שהקטעים הפוליטיים הללו משחיתים את שלמותה האמנותית של יצירתו?

ובעניין זה ראוי להעיר, שבניגוד ליזהר שינו רוב סופרי “דור בארץ”, סופרי המשמרת הראשונה בסיפורת הישראלית, את עמדותיהם עם השנים - ואחדים מהם אפילו באופן קיצוני: משה שמיר זנח את האמונה במהפכה המעמדית ודבק בכל לבו במהפכה הציונית. בנימין תמוז נטש את הכנעניות וגילה דווקא את גדולתה התרבותית של היהדות. חיים גורי נטש את הצבריות המתבדלת מרצף הדורות וחשף את החיבור של כולנו אל הגורל היהודי באמצעות ההשתקעות באירועי השואה. אצל אהרון מגד התחזקה עם השנים ההסתייגות מהישראליות החילונית־קוסמופליטית. לבו של נתן שחם נפתח יותר ויותר אל הגורל היהודי ואל תרומתה של הציונות לשינויו של גורל זה לטובה.

על רקע זה, אני מוצא כמביכה את הקביעות הרעיונית שמגלה יזהר בכלל יצירתו. יצירותיו המאוחרות של יזהר מתעלמות מכל מה שהתרחש בינתיים בין השנים תש“ח לתשנ”ח. בניגוד לעמדה עקבית, המאפיינת איש־רוח אשר בוחן שוב ושוב את עמדותיו ומתחזק בהן מכוח עמידתן במבחן השנים, מבטאות ההתבטאויות הפוליטיות של יזהר, ביצירותיו המאוחרות, סתם עיקשות רעיונית של סופר המוכרח להוכיח כי דעתו צודקת ושום דבר לא יזיז אותו מעמדתו. קביעות רעיונית כזו היא תופעה רוחנית מגוחכת. הסיפור “מלקומיה”, בכל אופן, היה בהחלט יכול להתקיים בלעדיה.

---

"דודאים מן הארץ הקדושה" – אהרן מגד

מאת

יוסף אורן

הוצאת עם עובד / ספריה לעם 1998, 217 עמ'.

נוסח מקוצר של מסה זו נדפס לראשונה בכתב העת “מאזנים”, חוברת יוני 1998, תחת הכותרת “תחילתה של גאולה”

מיומנות שנרכשה בחמישים שנות כתיבה משתקפת בכל רומאן שמפרסם אהרן מגד בשנים האחרונות. היא ניכרת בטבעיות פיתוחה של העלילה, בעיצובן השלם של הדמויות וביכולת לשבות את לב הקורא בפרשיות־חיים שלכאורה הן פשוטות, אף שלמעשה הן מיסתוריות ומורכבות. בעלילה הטיפוסית של סיפורו אורג מגד רמזי תרבות רבים, מהתרבות היהודית ומהתרבות הכללית, אך תמיד במינון הנחוץ באמת לעיצוב עולמן של הדמויות ולאיפיון אישיותן של הנפשות. מאגרים תרבותיים אלה הם חלק בלתי־נפרד מעולמם של גיבורי־רוחו וכמעט תמיד הם המפתח לפיענוח משמעותה של מסכת חייהם. גם הלשון של כתיבתו נוטלת מכל אוצרותיה של הספרות העברית, אך תמיד גם מוסיפה מחידושיו המבורכים. הקריאה ביצירתו רבת־הכרכים של מגד היא מסע מרתק בתולדותיה של הארץ והמדינה ופגישה בלתי־אמצעית עם נופיה ועם טיפוסיה.

כל סופר מקווה להותיר בספריו תעודה אנושית על תקופתו, אך רק מעטים מצליחים להגשים שאיפה זו, כי כדי להצליח בכך צריך שיהיה בכותב צירוף מיוחד במינו. כישרון הביטוי הוא ללא־ספק תנאי הכרחי לעצם הכתיבה, אך זה לבדו אינו מבטיח ליצירותיו של הסופר את ערכו כמתעד וכמשקף נאמן של דורו ושל מקומו. כדי לזכות בתואר הזה הכרחי שבנוסף לכישרון הביטוי יהיה נחן באינטואיציה לבודד את התופעות המייחדות את התקופה בשעת התהוותן ובכושר אינטלקטואלי להבין ולפענח את התהליכים שמתגמגמים באירועיה. נאמנותו הכמעט מוחלטת של מגד לסגנון הריאליסטי איננה תוצאה של נאמנות להעדפתה של המשמרת שלו, משמרת “דור בארץ”, ואף לא היענות לסגנון היחיד שהיה מסוגל לו (כפי שמוכיחים שני המסעות “הפנטסטיים” מבין השלושה בספרו המוקדם “הבריחה” 1962), אלא בחירה מדעת להיצמד בכתיבתו אל קורותיה של הארץ ולמלא את יעודו כמתעד נאמן וכמפענח מוסמך של התקופה.

מכאן ההסבר לגיוון בנושאי כתיבתו ולצפנים הרבים שבהם נעזר כדי לנקוט את עמדתו הרעיונית כלפיהם. באופן מכליל ניתן לסמן ארבעה נושאים מרכזיים במפעל הכתיבה של מגד, וסדר הצגתם משקף במידה רבה את סדר הופעתם במהלך יובל השנים של יצירתו. בנושא הראשון בוחן מגד את המעבר בחיינו בארץ מחברה קטנה ומלוכדת בשאיפותיה הבסיסיות לחברת הגירה, שאגב גידולה הכמותי מתמסמסת האחדות בכיסופיה ומתרופפת איכותה הנורמטיבית. השינויים לרעה מתבטאים בהתגברות הנטייה האנוכית־הישגית ובהשתלטות הנורמה החומרנית־ממוסחרת. מסיפוריו המוקדמים בקבצים “רוח ימים” (1950) ו“ישראל חברים” (1955), דרך הרומאנים המוקדמים “חדוה ואני” (1954) ו“החיים הקצרים” (1972) ועד הרומאנים המאוחרים “יום האור של ענת” (1992) ו“עוול” (1996), הוא בוחן כיצד מקפלת החברה הישראלית את הדגלים האידיאולוגיים בזה אחר זה ומניפה במקומם את הדגלים של גסות־הרוח, הכוחניות והתחרות הפרועה על רכישת סממני סטטוס חיצוניים.

הנושא השני שניתן לסמן ביצירתו יכול להצטייר כסתירתו של הקודם, אלא אם כן מכיר הקורא את עוצמתו ההגותית של הספק ואת החשיבות שמייחס מגד ביצירתו לעמדה האמביוולנטית כלפי התופעות של החיים. בסדרה של רומאנים ניסה מגד לבחון האם באמת היו הראשונים נפילים הראוים להערצה, שכן הערצה זו גוזרת על בני הדורות המאוחרים לראות את עצמם כבינוניים ומחוקי־ערך. ההשוואה אל האבות המייסדים והמיתולוגיים מתקופת העליות מתגלה בחיי כל דור מאוחר בשנותיה של המדינה כשלב הכרחי בהתבגרותו ובהתגבשותו הדורית כיד לזכות בהערכה עצמית מציאותית וכדי להגיע ליכולת לפעול ולממש באופן חופשי את חייו. ההתמודדות הזו של הבנים עם המיתוס של האבות היא נושאם של הרומאנים “החי על המת” (1965) ו“עשהאל” (1978), כשם שהיא באופן חלקי גם נושאם של הרומאנים “היינץ, בנו והרוח הרעה” (1976) ו“מסע באב” (1980).

בנושא השלישי בוחן מגד בלא־רחם את רדידותן של הזהויות החילוניות הצעירות (הכנעניות, הצבריות והישראליות) שביקשו לרשת את מקומה של הזהות היהודית ואף להעבירה מן העולם. בירור זיקתה של הישראליות נטולת־השורשים וחסרת־המקוריות אל היהדות, שהיא מכלול תרבותי מקורי וחיוני בתרבות האנושית, העסיק אותו כבר בסיפור הקצר המוקדם “יד ושם” (שנדפס בקובץ “ישראל חברים”) ואחר כך בתאור הבוהמה שבה יסתופף יונס ברומאן “החי על המת” ובעלילת “פויגלמן” (1987).

הנושא הרביעי ביצירתו של מגד מתקשר אל הנושא הקודם, ובו הוא מוקיע את קלות־הדעת שמתגלה בנכונות של מקצת מהישראלים החילוניים ממוצא יהודי להפנות עורף לציונות. מאבקו של מגד כפובליציסט במגמות הפוסט־ציוניות ובמפיציהן מקרב “ההיסטוריונים החדשים” הוא מן המפורסמות, אך בכתיבתו הבלטריסטית מבוטא המאבק הזה על דרך החיוב, כתמיכה בלתי־מסוייגת בציונות כמפעל הגאולה של העם היהודי מתנאי הקיום בגלות, מפעל שמחזיר את שבטיו אל מולדתם בארץ־ישראל. הערכה כזו לציונות ואהבה לארץ ולנופיה הן לב־ליבם של הרומאנים המאוחרים “עוול” ו“דודאים מן הארץ הקדושה”. בשניהם תרם מגד את חלקו לתחייתו של הרומאן הציוני ביצירתם המאוחרת של בני המשמרת שלו, סופרי “דור בארץ” (ראה בספרי “הספרות הישראלית – לאן?”, 1998).

המספרים והמהדיר

ואשר לצופני הכתיבה המגוונים שמגד הפעיל ביצירותיו – אלה מוכיחים שהסגנון הבסיסי בהן, שהוא הסגנון הריאליסטי, אבי הסגנונות בסיפרות, הוא באמת רב־אפשרויות. מגד ניצל את כל אפשרויות הגיוון בסגנון הזה. הוא כתב רומאנים בצופן הדרמטי, המפתחים עימותים בין דמויות על רקע אישי או על רקע הניגוד הבין־דורי. בצידם חיבר עלילות שנכתבו בצופן האלגורי, שבהן מייצג הניגוד בין דמויות עמדות מנוגדות בסוגיות חברתיות, ערכיות ואידיאולוגיות. כמעט בכל ספריו הוא מפעיל את הצופן הסאטירי כדי להוקיע את הכוזב ואת ההרסני בחיינו. בחלק מהרומאנים שכתב מתפענחת העלילה בשלמותה בצופן הזה (“יום האור של ענת”) ובאחרים משולבים החלקים הסאטיריים בעלילות שכתובות באחד הצפנים האחרים. עם השנים התעצם והלך השימוש בצופן הרומנטי־נוסטלגי והוא שולט כמעט בלעדית ברומאנים “פויגלמן” ו“עוול”.

גם הרומאן “דודאים מן הארץ הקדושה” מתפענח נכון אם קוראים את עלילתו בעזרת הצופן שבו נכתב, הצופן הנוסטלגי־רומנטי, ואם עומדים על נושאו האמיתי: הוקרתה של הציונות. לקורא מזומן ברומאן מסע קסום בארץ־ישראל של תחילת המאה. שנת 1906 נבחרה על־ידי מגד בשל שלוש סיבות. הראשונה: מסעה של ביאטריס בשנת 1906 מאפשר למגד להחיות תקופה מיוחדת בתולדות הארץ ולהגישה כשי למדינת־ישראל ביובל הראשון שלה. בתקופה המתוארת ברומאן, תקופת העלייה השנייה, נעוצות התחלות רבות בהיסטוריה של ארץ־ישראל במאה הנוכחית, ובכללן: ההתחלה של ההגירה המודרנית של היהודים אליה ממניעים ציוניים־חזוניים וניצניה של העוינות הערבית כלפי היאחזותו המחודשת של העם היהודי במולדת אבותיו. האירועים ההיסטוריים האלה, שלימים ישנו את פניו של המזרח התיכון לבלי־הכר, יוליכו לייסודה של מדינת־ישראל ויולידו את הסכסוך הערבי־ישראלי משתקפים דרך עיניה של ביאטריס קמבל־בנט, רווקה בת שלושים ואחת ממשפחת אצילים אנגלית. חוכמת המספר של מגד מתבטאת בבחירתה של ביאטריס כדי לתאר מנקודת מבטה האובייקטיבית את סיפור ראשיתה של המהפכה היחידה אשר הצליחה במאה העשרים – הציונות.

הסיבה השנייה: מיקום העלילה בשנת 1906 שיחרר את עלילת הרומאן מהכבילות לגבולות המאולצים והמצומצמים של מדינת־ישראל כיום, בחלק מארץ־ישראל. ואנסה עורכת את המסע שלה בשנת 1906 במולדת השלמה, בנחלת האבות הכוללת גם את יהודה, גם את שומרון וגם את הגולן. בדרך זו מזכיר לנו מגד שהציונות חלמה על שיבה של העם היהודי אל המולדת בשלמותה – עובדה שכמעט ואין מזכירים אותה בוויכוח הפוליטי המתנהל בקרבנו כיום על גבולותיה העתידיים של המדינה. והסיבה השלישית: מגד השעין את עלילת הרומאן על דמויות בדויות (ביאטריס וד"ר מוריסון, למשל) ועל דמויות אמיתיות (ואנסה ובני משפחת אהרונסון, לדוגמא) בפועל נישאה ואנסה לקלייב בל (שגם הוא דמות אמיתית) בשנת 1907, ולכן נאלץ מגד לקבוע את המסע של ביאטריס לארץ שנה קודם לכן, כדי להציגו כניסיון מצידה להרחיק את ואנסה מחיזוריו של קלייב.

חינו הנוסף של הרומאן נעוץ בעובדה שהוא נכתב כמסכת של תעודות אישיות ובעלות אופי וידויי. תחבולה זו יוצקת תשתית אנושית איתנה לרובד הרעיוני־ציוני של הרומאן. האהבה לארץ ולנופיה והאהדה למפעל הציוני משתמעות מעלילת הרומאן בלי להכביד על התפתחותו של הסיפור האישי־אנושי של ביאטריס. התעודות שמהן מצורפת עלילת הרומאן הן תשעה מכתבים: מכתב אחד של ואנסה סטיוון (שהיא, כאמור דמות אמיתית) אל ד“ר מוריסון (שהוא דמות בדוייה) ושמונה מכתבים של ביאטריס (שהיא דמות בדוייה) לשלושה מכותבים (שכולם דמויות אמיתיות), שלושה אל ואנסה, מכתב אחד אל הצייר האנט ומכתב יחיד אל שרה אהרונסון. בנוסף למכתבים מבוססת עלילת הרומאן על שתי מחברות, שבהן ניהלה ביאטריס את יומנה האישי על קורותיה בארץ, ועל עשרים וחמש הערות שרשם ד”ר מוריסון בשולי המסמכים הקודמים.

מכאן שעלילת הרומאן מסופרת מפי שלושה מספרי־דמות (ביאטריס, ואנסה וד"ר מוריסון) ומעליהם ניצב מהדיר בדוי ואלמוני, המצטייר כהיסטוריון בן־דורנו, שהמסמכים הגיעו לידיו בדרך כלשהי. הוא איננו אחראי רק לאיסוף התעודות מבעליהן, אלא גם לסידורן הכרונולוגי. בדרך זו הבטיח סיפור רצוף החושף את קורותיה של ביאטריס בארץ במשך ארבעה חודשים, מאמצע אפריל 1906 ועד סוף חודש אוגוסט באותה שנה. בנוסף לכך עלינו לייחס לו את תרגום התעודות מאנגלית לעברית. אחריתו של המהדיר לתרגום מסבירה את אחדותם הסגנונית־לשונית של המקורות שמהם מצורפת העלילה. האיכות הלשונית של תרגומיו מוכיחה שנפשו נוקעת מהשפה השדופה שבה מדברים וכותבים כיום במקומותינו. אמנם מסירת דבריהם של שלושת הכותבים בעברית מהודרת ואחידה מונעת מהקורא אחת משיטות האיפיון של הדמות בסיפורת, האפשרות ללמוד על הדמות מרמת הניסוח של דבריה, אך בה בעת היא מכוונת להבדיל בין הדמויות בעזרת גילויים אחרים בתעודות שכתבו: כגון: הנושאים שבהם דנים הכותבים והדעות שהם מביעים בשאלות השונות שנדונות בכתוביהם.

העלמה ביאטריס

כל התעודות חושפות את אישיותה המורכבת של ביאטריס, שבנפשה מתגוששים שני כוחות מנוגדים: היצר, הנתפס בעיניה כטומאה, והאמונה, המייצגת בעיניה את הקדושה. שניהם עוצבו בבית־הוריה, באחוזת המשפחה בתורינגטון (166), בהשפעת הניגוד בין האב לאם. צודקת ואנסה (אחותה הפחות מפורסמת של הסופרת וירג’יניה וולף) הקובעת “שהניגוד בין שני העולמות, של אמה ושל אביה, הטביע חותם עמוק על אישיותה” (8). מאביה ירשה ביאטריס את היצר המיני העז, אך הוא גם אחראי לסילופו. האב התפרסם כ“‘רודף שמלות’ מושבע” (97), כ“הדוניסט, מאותם ג’נטלמנים שצדים שועלים בהיותם בכפר וצדים נקבות בהיותם בעיר” (7). ביאטריס ידעה שהיתה לו אהובה ברובע צ’לסי בלונדון, שלמענה “נעדר מהבית לימים ולילות” (150). ואף שלא ראתה מעולם את האהובה של האב הופיעה זו בדמיונה “במאה פרצופים” (שם). חלקו של האב ברתיעה שלה מגברים נעוץ בזיכרון מוקדם יותר של ביאטריס. בגיל שתים־עשרה ראתה את אביה הגוהר על הטבחית השמנה, “מכנסיו משולשלים ופניו כעומדות להתפוצץ מסומק” (97). זכור לה שברחה משם ומתיעוב הקיאה את נשמתה.

מראה זה התקשר במוחה של ביאטריס עם מראות דוחים קודמים שבהם ניגלו לעיניה גברים במצב זה. בגיל שבע נבהלה מדמות שהגיחה ממחסן העצים שאליו נכנסה לחפש את החתול שלה. אחר־כך התברר שהיה זה עובד מאחוזה סמוכה שנהג להתעלס במחסן זה עם עובדת מביתם. תיאורו של הגבר המיוחם, “שד שפניו פני פרא מיער” (129), יחזור בתיאור מיניותם של הגברים האחרים שהבחינה אצלם התעוררות מינית, ובכללם אצל עזיז (126) ואוריאל (205), שלטענתה אנסו אותה במהלך מסעה בארץ. בגיל תשע חשה “את התפיחה המתקשית במכנסיו” של הכומר, אשר הושיב אותה על ברכיו והידק אותה אל גופו כאשר באה לשטוח לפניו את לבה (187). היא נמלטה ממגעו מבועתת ונעלבת. כל האירועים האלה הגבירו את רתיעתה מהגברים ומסבירים כיצד הבשילה בה, בהגיעה לבגרות, הנטייה הלסבית, שהתפתחה אצלה מילדות.

על פריצותו המינית של האב הגיבה האם הנבגדת בסלידה מבעלה. היא הפכה ל“נוצריה אדוקה, מרת־נפש המכורה לטיפה המרה” (7), ש“מקדישה את מיטב זמנה לארגון שוקי צדקה בכנסייה, לקישוט המזבח בצרורות פרחים רעננים” (98). האם העמיקה בביאטריס את הרתיעה מגברים, שתוארו בפיה כ“ציידי נקבות” (180). מאמה ירשה ביאטריס גם את שני התחליפים ליצר המיני המדוכא: השתייה והאמונה. ביאטריס גדלה בבית שהיה כה “דחוס בטינות ושנאות וקנאות ושתיקות” (98) עד שהוריה הסכימו ביניהם להרחיקה ממנו לפנימיה של נערות שנוהלה על־ידי נזירות. השהות בפנימיה השלימה את חינוכה הנוצרי של ביאטריס, אך גם העמיקה את נטייתה הלסבית המוּלדת. הסתירה בין האמונה ליצר המיני הפכה למצוקה של ממש בגיל ההתבגרות. כנערה עלו במוחה של ביאטריס מחשבות על התאבדות (150), שאותן המירה בכמיהה להיטהרות נוצרית־נזירית. פעם נמלטה אל הכנסיה בכפר ועל קברו של הלורד תורינגטון נדרה “לא להיטמא לעולם” (שם) – נדר שקיומו הפך לבלתי־אפשרי אחרי שפגשה את ואנסה.

כך, כתוצאה מהיחסים המעורערים בין ההורים, נקרעת ביאטריס בהגיעה לבגרות בין שני כוחות סותרים שפועלים עליה בעוצמה גדולה. תחושות תמימות ובלתי־מובנות שהיו לה עדיין בגיל שש, כאשר חוותה את עונג ההתחבקויות והנשיקות עם ליזה בת־גילה (45–46), הפכו בגיל שש־עשרה למועקה בלתי נסבלת, כאשר התייסרה לילה שלם בייסורי טנטלוס בגלל התשוקה האסורה אל בת־דודתה לואיז־אן (36). ואז כבר ידעה לזהות בסלידה גם את ההומוסקסואליות של סמית, הבאטלר של הבית, שרקם “ידידות” עם “נפח גברתן” בכפר הסמוך (138). הלימודים ב“סלייד”, בית־הספר שאליו הצטרפה בשנת 1902 כדי ללמוד את אמנות הציור, לא הקלו על יסוריה. חברותיה של ביאטריס נהגו לרנן עליה מאחורי גב אחרי שדחתה גברים שניסו לחזר אחריה (156). גם ואנסה הבחינה ב“התרחקותה מחברת בחורים”, אך כאחרים ייחסה את הדבר “להיעדר ביטחון עצמי, בשל גופה המלא יותר מן הרגיל, בניגוד למראה המלבב, הכמעט־בובתי, של פניה” (6). בכך מסבירה ואנסה גם את כישלון פרשת היחסים שהיתה לביאטריס עם פרקליט צעיר, הרברט־לואיס היל. אחרי חמישה חודשי סבל לשניהם (100–101) הגיע לסיומו שידוך זה, שאביה של ביאטריס יזם עבורה.

האהבה לוואנסה

גבר התקשר במוחה של ביאטריס עם טומאה, עם “אילוח התום, חילול הטוהר, זיהום הגוף וטימואו, בחדירה אלימה וזבת דם לתוכו” (130). שני מקרים מזדמנים יכולים להעיד על המודעות של ביאטריס לנטייתה המינית החריגה: היא הגיבה בחרדה על מגע תמים בידה על־ידי ג’ורג', האח החורג של ואנסה (36). לעומת זאת באחד השיעורים ב“סלייד” כה התרגשה ממראה גופה העירום של הדוגמנית, עד שהרישום שלה “דמה יותר למעין סחלב פעור לוע, מאשר למושאו” (100). בתקופת לימודיה ב“סלייד” גם הצטרפה ביאטריס ל“חבורת בלומסברי” בלונדון (30) בחבורה אינטלקטואלית־בוהמית זו דיברו בחופשיו על כל נושא שבעולם, וגם על נושאי מין. משום כך התפרסמו חבריה כ“סוטים” באנגליה הפוריטנית, ואנשים ויקטוריאניים כ"ד מוריסון ייחסו להם קיום אורגיות פרועות (76). איש בחבורה זו לא שיער שלא מצניעות שתקה ביאטריס בפגישותיהם, אלא בגלל ההכרח להצניע את נטייתה הלסבית ואת אהבתה לואנסה.

ממכתבה של ואנסה אל ד“ר מוריסון מתברר שהיא לא ידעה דבר על אהבתה של ביאטריס אליה. בשל התרחקותה מגברים הצטיירה ביאטריס בעיניה כ”נאיווית" וכ“נוצריה מאמינה בעומק נשמתה” ש“יחסה לכתבי־הקודש היה תמים, כמעט פונדמנטליסטי” (6–7). רק יומניה של ביאטריס חושפים את המשיכה הארוטית שחשה אל ואנסה: “וכשזכרתי את ואנסה, – כמה רחוקה היא עכשיו, כמה רחוקה ממני! – ציעפו דמעות את עיני, עד שהכל נתערפל מסביבי. ואנסה, ואנסה, בכיתי בתוכי, לוא אך יכולתי ברגע זה להניח את ראשי בשקע שבין צווארך לכתפך ולחוש את נשימתך החמה והבשומה, ריח דודאים לה, על פני” (74). על־פי העדות של ביאטריס היתה ואנסה “אדיבה. וקשובה. וסובלנית” (99) והאזינה באורך־רוח לתוכן החלומות שלה (7), אך לא יותר מכך. ואנסה לא העלתה כלל במחשבתה שבחלומות אלה מגשימה ביאטריס את אהבתה האסורה כלפיה.

ההכרח להצניע את האהבה שחשה לואנסה היה ללא־נשוא עבור ביאטריס והעמיק את בדידותה, שעליה היא כותבת ביומנה: “אין בדידות קשה מבדידותו של אדם שאינו שלם עם עצמו” (38), אך לא הקושי להעלים את הנטייה הלסבית ולא הרגשת הבדידות הולידו במוחה את תוכנית המסע לארץ הקדושה. כאמור, זו נולדה עקב איום מצד גבר על אהבתה הנסתרת לואנסה. באותה תקופה חיזר אחרי ואנסה מבקר האמנות קלייב בל, שבפועל נשא את ואנסה לאשה ב־1907. ביאטריס ראתה בו מתחרה מסוכן לאהבתה (151) ולכן הגתה את רעיון הנסיעה לארץ הקדושה כדי להרחיק את ואנסה ממנו. היא הפצירה בואנסה להצטרף אליה (74) אך אחרי שהצעתה נדחתה, לא יכלה לסגת ממימוש המסע בלי שייחשף המניע האסור שעמד מאחוריו. גם מהארץ ממשיכה ביאטריס להזהיר את ואנסה מפני קלייב: "הוא אמנם בחור משכיל מאוד – ואולי גם צפוי לו עתיד של מבקר אמנותי – אבל הוא קל־דעת, ואנסה, הוא מחניף לקהלו ומחניף לנשים. אילו אני במקומך, לא הייתי נותנת בו אמון (107).

כל אותה עת הניחה ואנסה בטעות שביאטריס נסעה לפלשתינה “כדי למצוא שם את גיזת הזהב שתשחרר אותה מן הסבך שליחסיה עם הוריה ועם החברה” (8). אילו ידעה ואנסה על האופן החושני־אירוטי שבה מהרהרת ביאטריס על “החידה המסתרת בסבך השיער של בית־שחיה, בסתר היער של ערוותה” (74–75), ודאי היתה מסרבת עוד קודם לכן להיענות להזמנה להתארח בחברתה יממה תמימה באחוזת המשפחה בתורינגטון. במהלך יממה זו ניסתה ביאטריס את כל התכסיסים כדי להתקרב אל ואנסה (75). וירג’יניה היתה, כנראה, פחות תמימה מואנסה. כאשר זכתה ביאטריס להתארח התארחות גומלין בביתן של שתי האחיות לבית סטיוון, לא העלימה וירג’יניה את יחסה הצונן והמסוייג אליה. ביאטריס שוטחת את עלבונה במכתב הראשון ששלחה אל ואנסה מהארץ הקדושה: “וירג’יניה היתה ספונה בחדרה, סגורה בשתיקותיה, ואלי כמעט ולא פנתה. חשבתי שלמורת רוחה היתה הצטרפותי אליכן”. (30).

הצליינות וסיבותיה

ביאטריס לא יכלה, כמובן, לחשוף שאהבתה לואנסה היא הסיבה האמיתית למסע שלה לפלשתינה. במקום זאת פירסמה בין קרוביה ומכריה שמטרת הביקור בארץ התגבשה אצלה בתקופת לימודיה ב“סלייד” והיא אמנותית: “עלה בי הרעיון לצייר את כל הפרחים הנזכרים בתנ”ך, ואם אצליח בדבר, אקבץ את הציורים האלה לאלבום, שיופיע, כך אני מקווה, בדפוס, ומתחת לכל פרח הפסוק המתאים לו" (14). אך במכתב שכתבה מהארץ אל ואנסה מתברר שגם בתוכנית זו, האמנותית לכאורה, היה משקל מכריע לאהבתה אל ואנסה. פעם ראתה ציור של ואנסה שעורר בה התרגשות רבה: “שולחן ועליו משכית־סוכר, בקבוק קטן של בושם אפוף ערפל ירקרק, ובמרחק־מה מאלה, בקדמת הציור –מונח פרג אדום כדם, עם זנב גבעול קצר, והוא כמו מובס, נפל חלל” (178). המשמעות האישית, האירוטית־לסבית, באופן שקלטה את הציור של ואנסה, נרמזת בהשוואת הצבע האדום (צבע הארוס) של הפרג לדם. הצבע מזכיר לביאטריס “ילדה קטנה שנדרסה, והיא מוטלת על המדרכה, שותתת דם” (שם). הדם השפוך מסמל אצל ביאטריס את המוות, והוא יחזור ויופיע ביומניה תמיד בהקשר לכיסופיה הלסביים.

המכתב של ואנסה אל ד"ר מוריסון, שבו נפתח הרומאן, מגלה ושאנסה לא עמדה על הקשר בין המשיכה המינית האסורה של ביאטריס אליה ובין המטרה האמנותית שעליה הכריזה באוזני הכל כמטרת מסעה לארץ הקדושה. ממה שגילתה ביאטריס רק לה, שהיא יוצא למסע לפלשתינה כדי להיטהר, היה על ואנסה להבין, שהמטרה האמנותית המוצהרת איננה המטרה האמיתית. ואנסה האתאיסטית, שלא שיערה כלל שהזיותיה הלסביות של ביאטריס מוסבות עליה, שאלה את ביאטריס: “אבל למה לפלשתינה? – – – ממה עלייך להיטהר?! – – – את רוצה להיטבל בירדן?” (33). תשובתה של ביאטריס שאין היא מתכוונלת להיטהר במים אלא באור, רמזה על כוונה להיטהרות מסוג אחר, אך גם הפעם לא קלטה ואנסה את הרמז שהושט לה. ואכן ההכרזה של ביאטריס “אני חייבת להיטהר” (75), המתייחסת לרצונה להיטהר מהטומאה של נטייתה המינית החריגה, חוזרת ונרשמת ביומניה אחרי שהיא מתארת בהם את המשיכה הלסבית שהיא מרגישה אל ואנסה.

מתברר, אם כן, שכפי שבמטרה האמנותית למסעה של ביאטריס לארץ הקדושה מעורבת הסיבה הלסבית, כך מעורבת הנטייה המינית האסורה שלה גם במטרה האמנותית שהציבה לעצמה במסע הזה. ביאטריס קיותה שהביקור בפלשתינה ישחרר אותה מאהבתה האומללה אל ואנסה ומהמשיכה שחשה מילדות כלפי בנות־מינה. התקווה להסתייע בסגולותיה של הארץ הקדושה להשגת שלוות הנפש הזו נולדה אצל ביאטריס בהשפעת כתבי הקודש, שמילדות קראה בהם עם הוריה (14, 98). הארץ הצטיירה לה כקדושה וטהורה (135, 151), והיא האמינה שכל מי שמבקר בה זוכה בסגולותיה ונטהר מטומאתו. במכתב אל ואנסה הדגישה ביאטריס את תקוותה זו באופן כה מפורש, שצריך לתמוה איך לא הבינה ואנסה את המניע האמתי שהסתתר מאחורי האדיקות הנוצרית המוצהרת־מוכרזת של ידידתה: “ואני, מה אני רוצה להביע בציורי הפרחים שלי? – אהבה. כי אהבת יפי הבריאה היא אהבת האלוהים – – – והרי כל מטרת בואי לארץ הזאת היא למצוא את מקור הטוהר, שלא מצאתי בארץ בה נולדתי” (108–109).

ואכן, אין הארץ מטהרת את ביאטריס מהמשיכה העזה שהיא נמשכת אל נשים. אוה, אחת הצעירות בטיול ליריחו, שהמורה הירושלמי שמעוני מצרף אליה את ביאטריס, גורמת לה לעילפון (68). הכל סברו שביאטריס נפגעה ממכת־שמש, אך היא מתוודה ביומנה שאיבדה את ההכרה כתוצאה מהשהות בקרבתה של הצעירה החושנית, עקב, “הגעגועים הכוססים בי תמיד, האוכלים את לבי…” (78–79). השפעה דומה עליה היתה גם לשרה אהרונסון בת השש־עשרה. כך כתבה ביומנה: “אמש נתנה לי את השיעור הראשון בעברית – – – אבל אני הייתי פזורת־נפש. זרועה השזופה, הנוגעת במרפקי, הפיקה אל גופי את חום השמש שקלטה בשדה – ־ ־ וזיו של תום נאצל אלי מעיניה – וכל אלה סחררו מעט את ראשי והסיחו את דעתי מן הספר המונח לפנינו” (182). בהזדמנות אחרת איבדה ביאטריס את השליטה על עצמה, חיבקה את שרה הנדהמת ונשקה אותה על פיה (185).

השושן והדודאים

הדואליות בנפשה של ביאטריס, הנקרעת בין הטומאה הלסבית לטוהר הנוצרי, מתבטאת בהתעניינות שלה בשני פרחים המסמלים דבר והיפוכו. את הספור בבראשית ל' 14–24, על התחרות בין לאה ורחל על אהבתו של עקב, שבזכותו הפך פרח הדודאים לסמל היצר המיני וזכה לכינוי “פרח האהבה” (14), מספרת ביאטריס לעזיז, הדרגומן שלטענתה אנס אותה סמוך לשכם (28). גם ד“ר מוריסון מתבסס על הסיפור הביבלי כדי לקבוע שהדודאים מייצגים בשביל ביאטריס “תשוקה מודחקת לקיום יחסים שיש בהם הבטחה להריון ולידה” (28). לפרח הדודאים תפקיד ארוטי הרבה יותר מוחשי בנטייתה הלסבית של ביאטריס. הפרח מזכיר לה את ריח נשימה החמה והבשומה של ואנסה (74). הכישלון של ביאטריס, בהגשמת המשיכה שלה אל נשים, משתקף באי־ההצלחה של חיפושיה אחרי הדודאים ברחבי הארץ. שרה איננה מוצאת את הפרח באוסף של אחיה (183). היא אמנם מבטיחה למצוא את הפרח עבורה (183, 185), אך לא עומדת בהבטחתה. לכן מסכמת ביאטריס בפרק האחרון ביומנה: “את הדודאים בין כך ובין כך לא מצאתי” (210). אולם בחלום האחרון שהיא מדווחת עליו היא מפצה את עצמה על הכישלון הזה. אחד מהבנים, שיוולד להשערתה משני מקרי האונס שעברה במהלך מסעה בארץ, עזזריאל (שבשמו שובץ שמו של עזיז), זורע דודאים בשדות הארץ והם צומחים ופורחים באחת עד ש”הארץ כולה מתכסה בפרחי האהבה הכחולים" (216).

פרח נוסף, שביאטריס תרה אחריו בארץ הוא השושן הצחור – “פרח התום והטוהר” (55), שהוא ניגודו של פרח הדודאים – פרח האהבה. ד“ר מוריסון מנסה את כוחו בפרשנות פרוידיאנית־ארוטית. לדברי ביאטריס, על תקוותה למצוא בארץ גם את השושן הצחור, הוא מצרף אה ההערה הבאה: “עם גבעולו הזקוף והעטרה שבראשו” השושן הלבן “הוא סמל פאלי מובהק”, אך ביאטריס מנסה לגלות בו את הבלתי־אפשרי, “שהוא יהיה תם וטהור” (שם). על הסתירה בין הייצוג המיוחד לפרח בנצרות למשמעות האישית שלהנחתו מייחסת ביאטריס לשושן הצחור חוזר ד”ר מוריסון בהערה נוספת (163), שאותה הוא רושם בצמוד לעדות של ביאטריס, כיצד הפתיע אותה אהרן אהרונסון במהלך מסעם והגיש לה כ“מתנה מארץ החורן” את השושן הצחור. הערותיו של ד"ר מוריסון מטשטשות את ההבדל בין מה ששני הפרחים מייצגים אצל ביאטריס: את הכוחות המנוגדים שקורעים אותה מבפנים.

הטרגדיה של ביאטריס מגולמת בעובדה שזכתה למצוא בארץ הקדושה את הפרח שמסמל את התום והטוהר הבתולי, אך לא השתחררה מכיסופיה למצוא את הדודאים, הפרח שמסמל את האהבה הממומשת. קשה לקבוע בוודאות אם אכן נאנסה ביאטריס על־ידי עזיז הערבי ואוריאל היהודי, אך אין ספק ששני מקרי האונס, המחלקים את האשמה באופן סימטרי בין הערבי והיהודי, מצטיירים במחשבתה כעונש על הכישלון שלה להדביר בעזרת קדושתה של הארץ את התשוקה הלסבית הטמאה שבוערת בה. סיפורי האינוס רומזים, כנראה, על אובדן כושר האבחנה אצל ביאטריס בין המציאות לדמיון. באמצעותם היא מטפחת הצלחה שבפועל לא השיגה: להתעבר מבלי לאבד את בתוליה, בדומה למרים, אמו של ישו, שבתמונה התלויה בכנסיית סנטה קתרינה בבית־לחם, היא מצטיירת כאשה “גאה בעצמה, לא מתביישת בתומתה – – – שהרתה ‘ללא חטא’ וילדה בבתוליה” (130).

הרצון להידמות למרים אחראי להדגשה שביאטריס מצרפת לסיפורי האינוס שלה, שסימני דם לא נותרו אחריהם. הדגשה האמורה לבטא את ביטחונה שבדומה לאמו של ישו, תומתה לא חוללה בידי גבר. האפשרות שסיפורי האונס הם פרי הכרתה המשתבשת והולכת מתחזקת גם על־ידי הנחתה, שכתוצאה משני מקרי האונס שהתרחשו בהפרש זמן ועל־ידי שני גברים שונים מתפתחים ברחמה הילדים של שני האנסים: עזזריאל ועמנואל (216). את בתוליה מאבדת ביאטריס רק בחלומות ובציוריה, ותמיד מזוהה הרגע ההזוי הזה עם אובדנה הסופי. אחרי ששרה התרחקה ממנה, קרעה ביאטריס את כל ציורי הפרחים המימטיים שציירה עד אז, והחלה לצייר אותם מחדש באופן אקספרסיבי: “באדום, שותתים דם. גם השושן הצחור שותת דם. גליון גדול – כולו שלולית של דם” (210). הטבעת השושן הצחור, סמל התום והטוהר, בשלולית הדם מבליטה את מודעותה של ביאטריס לכישלון של תקוותה: להיטהר בארץ הקדושה מטומאת הלסביות.

העדויות הסותרות

אף שגם ברשותו של רופא המשפחה (7), ד“ר מוריסון, אשר נשלח במיוחד על־ידי הוריה של ביאטריס לברר את מצבה הנפשי (5), היו כל המסמכים שנפרשים ברומאן לפני הקורא, משקפות הערותיו את כשלונו לפענח נכון את הנפש המיוסרת של גיבורת הרומאן. אף שהוא מזהה את הימצאותה של נטייה לסבית אצל ביאטריס (36, 75), אין כמעט מחלת־נפש שהרופא איננו מייחס אותה לה. כך הוא קובע שביאטריס היא בעלת “אישיות תיאופטית” (33), הנוטה ל”אלוצינציות אקסטטיות" (54) ול“היסטריה תיאופטית” (127), הסובלת גם מ“תסביך אדיפוס” (49), מ“הדחקות ליבידיאניות” (95) וממשיכה כמוסה לסמל הפאלי (55), וגם מ“חרדה מחדירת האיבר הזכרי, שמקורה בזכרון ילדות כלשהו” (94, 187). כתוצאה מכך היא “אישיות רבת־סתירות” (110), שבכפיפה אחת שוכנים בה “מאניה דיפרסיה לטנטית” (54) ו“סכיזופרניה לטנטית” (176), המסוגלת לבדות בלי הנד עפעף סיפורים כוזבים על אינוס (127, 206).

כדי להבין את תרומתן המביכה של הערותיו בשולי המכתבים והיומנים שהתגלגלו לידיו כדאי לפתוח בהתרשמויות של אחרים מאישיותה של ביאטריס. את ארבע שנות היכרותה עם ביאטריס ב“סלייד” וב“חבורת בלומסברי” מסכמת ואנסה במכתב אל הרופא כך: “היא היתה יוצאת־דופן. פרט לכך שהתבלטה בנאיוויות שלה – – – גם דעותיה השמרניות לא היו מקובלות בדרך־כלל – – – היא סלדה מדברי לצון שהיו בהם רמזים של זימה – – – ותיעבה סיפורי רכיל על ניאוף – – – יחסה לכתבי הקודש היה ממש תמים, כמעט פונדמנטליסטי – – – מדהים, אפוא, מה שאתה מספר לי במכתבך, על ‘סימנים מדאיגים של מופרעות נפשית פתולוגית’ – – – האם ‘קדושתה’ של הארץ הזאת היא שהעבירה אותה על דעתה?…” (6–8). ועוד מוסיפה ואנסה: “בכל ששת המכתבים שקיבלתי ממנה מאז הגיעה אל הארץ הקדושה, ששבתי וקראתי אותם עכשיו שנית, לא מצאתי אף צל־צלו של סימן להתערערות נפשית או להתקפי דיכאון” (5).

סיבת ההתלהבות של ד“ר מוריסון, להפריח את ההשערות הבלתי־מבוססות ואת ההגדרות הקליניות על נפשה של ביאטריס, מתגלה בהערה שבה הוא מודה: “גוברת בי התשוקה לכתוב מסה נרחבת על המקרה המעניין הזה, בהעלמת שם הפציינט, כמובן – – – מסה שאני מקווה כי תראה אור ברבעון החברה הפסיכולוגית הבריטית” (68–69 וכן 54). כה אצה לד”ר מוריסון הדרך לפרסם את המסה על “המקרה המעניין הזה” עד שהוא ממעיט מכל עדות שמסבירה אחרת את התנהגותה של ביאטריס. הוא עצמו, למשל, מביא באחת מההערות את התרשמותו של מר טורוב, אחד מאנשיו של אהרונסון, ומתברר שביאטריס “עשתה עליו רושם של צעירה צנועה, סקרנית וצמאת־דעת, אא שהייתה שרוייה משום־מה בדכדוך, ולא דיברה הרבה” (170). גם טורוב הזדרז להגדיר כ“דכדוך” תגובה טיפוסית של ביאטריס כלפי איש שהתנהג בחברתה כפי שטורוב התנהג: “נטפל אלי בשאלות שונות ובהתבדחויות תפלות” (154). ד“ר מוריסון אמור היה לשים־לב לדמיון בין תגובה זו של ביאטריס כלפי ההתבדחויות התפלות של מר טורוב לסלידתה מדברי לצון שהופרחו ב”חבורת בלומסברי" בעדותה של ואנסה.

קדושה וטומאה

בביאטריס שוכנת נפש מיוסרת, המסוכסכת בין המשיכה שקיימת בה אל הצורה האסורה של אהבה לכמיהה נוצרית עמוקה אל צורתה המעוקרת של המיניות שלה. היא היתה עומדת באכזבת אהבה נוספת, האהבה שהחלה לנבוט בה כלפי שרה אהרונסון, אילו זכתה להגשים את היעד הדתי שקיוותה לו מביקורה בארץ הקדושה. אך כיוון שלא הצליחה להדביר את המשיכה האסורה אל בנות מינה וגם נכשלה תקוותה להידמות למרים, אמו של ישו, שילדה בבתוליה, נותר בפניה רק המוצא של טירוף הדעת. השיגעון אמור לגאול אותה מהמצב שבו שני הכוחות הסותרים ממשיכים ללפות אותה. ההשתגעות מתוארת כהגשמה של הגאולה בעזרת הדם השפוך: “והמחשבה שברגעים אלה ממש נובט עובר ברחמי, לא חדלה לרדוף אותי. פגיון נעוץ בלבי. ואנה¹ אפנה? וכשאגיע ללונדון, האם אלך במחסה החשיכה, אל אחד מרופאי־הסתר ברחוב הארלי – – – כדי שיחלץ במלקחיים את העובר מרחמי? שלולית גדולה של דם מופיעה לעיני רוחי, והיא מתפשטת והולכת בין רגלי הפשוקות” (170). וכזכור הדם השפוך מסמל במחשבותיה את המוות ואת האבדון.

במחשבתה מצרפת ביאטריס את מעשי האונס שבוצעו בה לשורה ארוכה של מעשי טומאה שהתרחשו בארץ וחיללו את קדושתה, שעליהם מסופר במקרא: “שכם בן־חמור אשר טימא את דינה בת־יעקב – – – ופילגש בגבעה… ורצח התום, ורצח האמון, ורצח הנשמה… וזעם הנביאים… והארץ שנטמאה” (207). בדרך זו מייחסת ביאטריס לעצמה בנוסף לכישלון מסעה לארץ־ישראל, שמטרתו המקורית היתה להיטהר מטומאת הלסביות, גם את האשמה לחילול קדושתה של הארץ: “אני אשמה, כנראה. אני מושכת אלי את הנואפים ואת השטופים בזימה. כנראה. – – – אני פירצה הקוראת לגנב. הם נמשכים אלי, לא כמו הדבורים אל הדבש, אלא כמו היתושים אל הביצה” (199). כיוון שלא זכתה להיות קדושה היא פורשת לכפר מג’דל (213) ומתנהגת כקדשה: חושפת את כתפיה, מפזרת את שערותיה ונענית לבחורי הכפר. באוזני האב מעין א־טבחה שמטפל בייסורי נפשה היא ממשיכה להטיל על עצמה את האשמה: “אמרתי לו שאני אשמה, כנראה, וביקשתי שיגרש מתוכי את שבעים השדים” (214). כהן הדת פועל להרחקת הבחורים ממנה וביאטריס מנסה לזכך את נפשה בעזרת הטבילה היומית בכינרת.

סיפור מסעה של ביאטריס בארץ הקדושה איננו נחתם במסמכים. אך הסיום הפתוח ניתן להשלמה מרמזיו של ד“ר מוריסון בהערה האחרונה שלו, שבה הוא מגלה שפגישותיו עם ביאטריס פעמיים בשבוע בלשכת הכנסייה של עין א־טבחה אינן מקדמות את הריפוי שלה. היא איננה מגיבה על שאלותיו ומביטה בו בשתיקה “כשחיוך שמימי שפוך על פניה” (211). לכן הוא רומז על הצפוי להתרחש: “ייתכן שלא תהיה ברירה אלא להעביר את העלמה ב. לאנגליה בכפייה ולאשפז אותה שם” (212). אך דומה שגם כוונה זו מותנית בבירור השאלה אם אכן הרתה ביאטריס כתוצאה מאחד ממעשי האונס שבוצעו בה, או שבשיגעונה היא מדמה את התפתחותם של התאומים עמנואל ועזזריאל ברחמה. המסמך האחרון בספר, מכתבה של ביאטריס אל שרה אהרונסון, שופך אור על תעלומה זו. ד”ר מוריסון לא העביר בכפייה את ביאטריס לאנגליה, וככל הנראה גם לא פיענח את סיבת שיגעונה של המטופלת שלו, המתעקשת להמשיך ולשהות בארץ הקדושה עד שתוליד את עזזריאל ועמנואל, התאומים שבאמצעותם היא מנבאת את הצפוי להתרחש בארץ הקדושה במהלך כל המאה העשרים.

ציון וציונות

עוד קודם שנטרפה עליה דעתה העלתה ביאטריס את האפשרות שתלך בעקבות סר לורנס אוליפנט, “אחד הציונים שלפני הציונים”, “שהרעיון הציוני הלהיבו” (161), וכמוהו תבנה לעצמה בית על הכרמל ותחיה שם עד סוף ימיה" (168). כך מקשרת העלילה בקשר של ניגוד בין שתי תוכניות הגאולה שמסופרות ברומאן: התקווה של ביאטריס להיגאל בארץ הקדושה מהטומאה הלסבית והחזון של הציונות לגאול בארץ־ישראל את העם היהודי מטומאת הגלות. זו של ביאטריס נכשלה, כי מי שמגיע אל הארץ כמוה, כצליין מזדמן, המבקש בביקור קצר מענה בקדושתה רק למצוקתו הפרטית – צפוייה לו אכזבה מרה. היעוד של הארץ איננו לפתור מצוקות מהסוג הזה, אלא להיות לעד מולדתו של עם בעל חזון אוניברסלי. הציונות הצליחה כי היא הניעה שיבה אל הארץ של עם שלם, שהארץ הובטחה לו כדי שיתחייה בה ויחדש ממנה את שליחותו: להדגים בעצם קיומו כעם חופשי וריבוני במולדתו את תורתם הקמאית של הנביאים על לאומיות בלתי־אלימה ולהורות לאנושות את חזונם על שלום עולמי. היעוד הזה של ארץ־ישראל, להיות מולדתו של העם היהודי כדי שיוכל להגשים ממנה את שליחותו לאנושות, הוא שמזכה את הארץ בקדושתה. לכן אין הקדושה של הארץ פועלת במישור האישי, שבו מצפה ביאטריס לסיוע של הארץ.

מסעה של ביאטריס בנופי הארץ מאפשר למגד להמחיש בתנופה את יפי המולדת שנועדה להגשים את הגאולה הציונית. כאמור, שיר ההלל שלו הוא למולדת במושגיו של החזון הציוני. הארץ הקדושה שהוא מתאר דרך עיניה של ביאטריס היא בגבולות ההתנחלות שעליהם מסופר במקרא. זו ארצם של אבות האומה ושל נביאיה. חיים בה, כמובן, ערבים, אך הארץ איננה מוגדרת מבחינה מדינית. השלטון העותומני עומד לסיים את אחיזתו בארץ, אך לא עקב דרישה של ערביי פלשתינה להגדרה מדינית עצמאית, אלא בשל שחיתותו וחולשתו. לבריטים יש אינטרסים כלכליים־מדיניים באזור והם לוטשים עינם לפלשתינה (ראה הרצאתו של הקונסול בלך באוזני ביאטריס בהגיעה אל משרדו בירושלים, עמ' 41–44), אך גם הם מציעים החלפה של שלטון קולוניאלי אחד במשנהו. מניעיה של ההגירה החלוצית־ציונית הם מדיניים: לייסד מחדש בציון את הבית הלאומי של העם היהודי. בכך שונה אחיזתם בארץ מזו של הערבים.

ד“ר מוריסון מייחס, כדרכו, את “החיבה היתרה שמגלה כאן ביאטריס ליהודים” ל”ראקציה לדעות האנטישמיות של אביה" (87), ובעוד גם הוא רואה בחלוצים חבורות של כופרים באלוהים “החדורות רעיונות מהפכניים על שוויוניות ושתפנות, בהשפעת אלמנטים אנרכיסטיים ברוסיה” (88), מזהה בהם ביאטריס אנשים ללא גינונים “השואפים לעסוק בעבודה חקלאית במושבות היהודיות” (19). ואכן אין שום דמיון בין איכרים מהעלייה הראשונה כמו האהרונסונים (160–161) וחלוצים מהעלייה השנייה כמו מישה (19–21), שניאורסון (86–87) וזייד (201) לבין היהודים כפי שצויירו במשך דורות על־ידי האנטישמים: יהודים שאדישים לטבע, שמתרחקים מעבודת כפיים ושאינם מוכשרים לגונן בנשק על חייהם ורכושם. מפיהם של החלוצים לומדת ביאטריס את תורת המהפכה הציונית: לחסל את הגלות, שבה היהודים “הם מיעוט נרדף, ובה נפוצה האנטישמיות ומתחוללים פוגרומים – ולחיות ‘חיי חופש חיי דרור’, בארץ האבות הקדומה” (86) – תורה שיש טעם להאזין לה במיוחד כיום, שעה ש“היסטוריונים חדשים” מייחסים לציונות כוונות זדוניות שונות כדי לבסס עליהן את התיאוריה הפוסט־ציונית שלהם.

לשמע הדברים מתמלאת ביאטריס הערצה לצעירים הנלהבים האלה, “צעירים צמאי דעת, עוזרים זה לזה כבני משפחה אחת, נכונים להקריב את טובתם הפרטית למען אידיאל שהם חותרים להגשימו” (87). המהפכה האינטלקטואלית־אוונגרדית של “חבורת בלומסברי” נגד הצביעות הוויקטוריאנית, שזה לא מכבר הממה אותה, מצטיירת כעת, בעיני ביאטריס, כשעשועי־סלון עקרים: “את יודעת, ואנסה, כמה כבוד והערכה אני רוחשת לכל אנשי החבורה שלנו, ובאיזה עניין וסקרנות הייתי מקשיבה לדברים הנאמרים בה, אם כי מיעטתי להשתתף בשיחות. ובכל זאת, כשאני משקיפה על כך לאחור, נדמה לי שהדשדוש הבלתי־פוסק שלנו בהוויות מופשטות, הוא עקר ביסודו של דבר. – – – ואילו כאן, בחבורה זו של ‘חלוצים’, כפי שהם מכנים את עצמם – ה’טוב' וה’כנות', שאין מדברים עליהם כלל, מתגשמים, הלכה למעשה, ביחסים שביניהם ובשאיפותיהם ליצירת חברה שיתופית” (88–89).

את חינוכה הציוני תשלים ביאטריס אצל אהרונסון, שיסביר לה את הפרוגרמה הציונית בשלמותה: "שאיפת הציונים היא ליישב יהודים בכל שטחה של ‘ארץ ההבטחה’, לרבות עבר הירדן המזרחי, שהיה נחלת השבטים ראובן, גד וחצי שבט המנשה – – – כאשר יתקבץ עם ישראל מכל כנפות תבל אל ארצו" (157). התנגדות לתוכנית הזו תשמע ביאטריס מפיו של עזיז (119–120), ששולל את הזכות של היהודים על פלשתינה. אחרי ש“הם עזבו את הארץ” ולא טרחו לחזור אליה, כעת “הארץ לא רוצה אותם! יש לה מישהו אחר”. הוא מאשים את הציונים בכוונה לגרש ולנשל את הערבים תושבי הארץ מאדמותיהם. עזיז גם מטיל ספק אם הציונות תגשים את מטרותיה כיוון ש“היהודים לא אוהבים לעבוד”, ואת האדמות במושבות שלהם מעבדים “ערבים מן הכפרים הסמוכים”.

כמה עגום שבשנה שבה מציינת המדינה את היובל הראשון לקיומה נשמעים גם בקרבנו טענותיו הכוזבות של עזיז, מפי שולליה הקולניים של הציונות באקדמיה ובתקשורת. ברם, את האמת אי־אפשר להכחיש: הציונות היא המהפכה היחידה שהצליחה במאה העשרים. מהפכות אחרות קרסו, במוקדם או במאוחר, אף שהצטיירו כמבטיחות ממנה בתחילת המאה. מגד כתב רומאן ציוני, שבזכות עלילת חייה של ביאטריס הוא נקרא בעניין רב. כל מי שמסוגל לכאוב את כישלונה של גיבורת הרומאן לגאול את נפשה בארץ הקדושה מהטומאה הלסבית, חייב להיות מסוגל להתפעם מהצלחת הגאולה הציונית, שטיהרה את העם היהודי מהטומאה של הגלות הממושכת.

משמרת “הגל החדש”

מאת

יוסף אורן

---

"מסע אל תום האלף" – אברהם ב. יהושע

מאת

יוסף אורן

הוצאת הקיבוץ המאוחד / ספרי סימן קריאה, סדרת הספריה החדשה 1977, 317 עמ'.

עלילה המספרת על מחלוקת פנים־יהודית, שהתעוררה בדיוק לפני אלף שנים, יכולה להצטייר כניצול שקוף של הזימון הקלנדרי המתקרב, שנת אלפיים לספירה, כדי להצדיק את פירסומו של רומאן היסטורי, שאותו ניתן היה למקם בכל זמן אחר בעבר. דבריו של המספר בפתיח לספר אף מחזקים את האפשרות הזו, כי הוא תוקף את ההתנגדות המשוערת של הקורא להתעניין בעלילה שהתרחשה במילניום הראשון בעזרת נימוק מוסרי: האם נשלים עם התעלמותם של בני אדם מאיתנו בעוד אלף שנים, בנימוק שאין להם עניין ב“היסטוריה הסתומה והמבולבלת שלנו”? האם לא קיוו גם גיבוריו, שחיו בתום האלף הראשון לספירה, שאנו, בני דורו של המספר בתום האלף השני, לא נמחוק כליל את זיכרם מתוך הזיכרון שלנו? בשתי השאלות משתמש המספר בצירוף “אלף שנים” רק כדי לציין מספר טיפולוגי של שנים, ולא כדי לסמן זמן קונקרטי שאין להמירו באחר.

יתר על כן: באמצעות הצירוף “אלף שנים”, שאותן הוא מניע קדימה (לשנת השלושת אלפים, בשאלה הראשונה) ואחורה (לשנת האלף, בשאלה השנייה), מביע המספר התנצלות על עצם הטרחתם של הקוראים ברומאן ההיסטורי שכתב. לכן הוא מזדרז לחזק מיד את ההתנצלות על־ידי הוספת נימוק תועלתי לנימוק המוסרי: ניעור העפר מעל עברם של גיבוריו יחשוף דמיון מהותי בינינו לבינם, כי כמו תודעתנו גם תודעתם האנושית “העמומה, על שרעפיה המבולבלים וחלליה השחורים, על ידיעותיה הזעירות והזיותיה המרובות, היא כאותו שעון עתיק, שלמרות מנגנונו הגס והפשוט והמטוטלת הכבדה, הוא יודע, ממש כשעון אלקטרוני משוכלל, להכריז על השעה המדוייקת”. או במלים אחרות: גיבוריו בני האלף הקודם, שלא סגדו כמונו לשינוי, צדקו בהנחתם התמימה “שגם בעוד אלף שנה תהיו אתה וחבריך דומים להם בדיוק”. לכן, יתכן שמן ההיכרות איתם יתברר לנו דבר־מה על עצמנו, המרוחקים מהם באלף שנים.

על־ידי הדגשת שני הנימוקים מאמצת התנצלותו של המספר את שתי התפיסות המנוגדות שנטענות בתיאוריה של הספרות על הרומאן היסטורי. הנימוק המוסרי מכוון לאפשרות שאין לחפש בעלילה שום משמעות מעבר לכוונה התמימה של הכותב להחיות תקופה מהעבר כדי שלא תישכח. ההתנצלות אף לא מייחסת הפעם למימוש כוונה זו את הסיבה הרומנטית שבדרך כלל מייחסים לכותבי עלילות היסטוריות מסוג זה: את ההערצה לתקופה מסויימת בעבר. הנימוק התועלתי תומך באפשרות הפוכה: את הפניה של כותב אל הנושא ההיסטורי צריך לראות כתכסיס. הכותב מבצע נסיגה טקטית אל תקופה בעבר, שמצא בה אנלוגיה לבעיות של זמנו, כדי להגיב ממרחקיה על ההווה.

נכונותו של המספר בפתיח לרומאן לאמץ כנכונות את שתי האפשרויות הסותרות כסיבות לכתיבתו, מקרבת אל הדעת אפשרות שלישית, סמויה, שדווקא עליה הוא פוסח. הואיל ושתי האפשרויות המזוהות מבטלות זו את זו, הנימוק התועלתי את ההתעניינות בעבר והנימוק המוסרי את ההתעניינות בהווה, מגיחה מאלמוניותה אפשרות נוספת, שבתיאוריה של הספרות על הרומאן ההיסטורי אין טוענים אותה בדרך כלל: שכותב יבדה עלילה מן העבר כדי לנבא באמצעותה את העתיד. על־פי זאת תטען המסה הזו בהמשך, שעל יסוד ההתעמקות באירוע שהתרחש בהיסטוריה בתום האלף הקודם, מנבא יהושע ברומאן הזה את הישנותו של אירוע דומה בעתיד הקרוב, בתום האלף השני.

היתממות המספר

הדיון של המספר בשתי המטרות (המוסרית והתועלתית), שהניעו אותו לכתוב רומאן היסטורי, איננו רק מרחיק את הקורא מהמחשבה על האפשרות השלישית (הפרוגנוטית), אלא שבחסותו מסיח המספר את הדעת מתוכנו היהודי של הרומאן. העלמת יהדותם של הגיבורים בפתיח לרומאן, שעלילתו עוסקת ביהודים מהדרום (להלן: מזרחיים) וביהודים מהצפון (להלן: אשכנזים) ובוויכוח פנים־יהודי, בין ההלכה הקדומה, שאיננה אוסרת על הגבר היהודי לשאת יותר מאשה אחת, לתקנה המאוחרת, האוסרת עליו זאת – העלמת עובדה זו מסיטה את הקורא לכיוון פרשני שגוי. המספר מנמק בסיבות אנושיות כלליות את האהדה שצריך לגלות אל גיבוריו שחיו באלף הקודם אף שהיו כה שונים מאיתנו: תוחלת חייהם היתה קצרה משלנו, קומתם היתה נמוכה מקומתנו, מלבושיהם היו שונים ממלבושינו וגם ההבנות והמחשבות שלהם זרות לנו. אם כל רצונו של המספר היה לפתות אותנו להיזכר מסיבות אנושיות בבני־אדם מהעבר, יכול היה להגשים את רצונו זה ביתר הצלחה בעזרת עלילה שגיבוריה אינם ממוצא יהודי ובעזרת עלילה על בני־אדם בכל מאה מהמאות הקדומות לפני או אחרי שנת האלף הראשונה. אם אין כלל חשיבות ליהדותם של הגיבורים, אז באמת מיקום העלילה בסביבת המילניום הראשון הוא רק כעין תכסיס חיצוני להפוך סיפור היסטורי לרלוונטי בעיני הקוראים סמוך למילניום השני.

מסה זו אכן תטען שלשתי העובדות האלה: א. להעדפת שנת האלף על כל זמן היסטורי אחר ו־ב. ליהדותם של הגיבורים, משקל מכריע בביאורו של הרומאן ובחשיפת משמעותו הפרוגנוטית. בעולם היהודי (וגם בעולם המוסלמי) לא יוחסה חשיבות יוצאת דופן למניין השנים הנוצרי, שהשלים אז אלף שנים. המספר מדגיש בעצמו עובדה זו על־ידי ציון עקבי של ספירת השנים המקבילה אצל היהודים והמוסלמים בכל פעם שהוא מציין את המניין הנוצרי (81, למשל). אך הרומאן מייחס חשיבות גדולה לשנת האלף בתולדות העם היהודי, כי באותה שנה מתחלקת הגלות היהודית, הגלות בת אלפיים השנים, לשתי תקופות סימטריות. נקודת־המוצא של הרומאן היא שבמחצית הגלות היהודית אירע מאורע מכריע בתולדות עמנו: בשנת האלף לספירה הסתיימו אלף שנות ההגמוניה של היהדות המזרחית על העם היהודי (היהדות שהתפרשה מבבל, דרך ארץ־ישראל, מצרים וארצות צפון־אפריקה ועד ספרד) ולמשך אלף השנים הבאות עברה הנהגת העם היהודי לידי היהדות האשכנזית (שהתפרשה בשנת האלף מגבולה הצפוני של ספרד במרחביהן של צרפת וגרמניה דהיום).

מתבוסתו של בן־עטר במשפט בינו ובין אסתר־מינה בת קלונימוס מוורמייזא משתמע, שלא היה זה רק הפסד אישי שלו מול אשתו הנחרצת של אבולעפיה, אלא כל היהדות המזרחית איבדה במשפט זה את בכורתה בת אלף השנים. הקורא הנבון יכול לשער, שאלמלא קרבתנו כיום למילניום השני, כלומר: לסיום אלף שנות ההגמוניה של יהודי אשכנז על העם היהודי – על־פי השקפתו של המחבר, לא היה יהושע טורח שלוש שנים בכתיבת רומאן היסטורי שבו הוא בודה סיפור על שותפות, שהתערערה עקב רתיעה של אחד מהשותפים, ועל המשפט שנערך לפני אלף שנה, שהעניק את הניצחון ליהודים האשכנזים על אחיהם המזרחיים. הנפיצות הרעיונית של הסיפור, תטען מסה זו בהמשך, טמונה באפשרות שפותחת העלילה לנבא את מה שצפוי להתחולל בהנהגת העם היהודי בעתיד הקרוב, על־פי הסיבות שחוללו את המהפך בהנהגה זו לפני אלף שנים.

הנפיצות הרעיונית

הכשלת הקורא במתכוון, באמצעות התחבולה של ההיתממות, הופעלה על־ידי יהושע גם ברומאנים הקודמים שלו ומאותה סיבה ממש: כדי להעלים ככל הניתן את נפיצותם של הרעיונות שהטמין בהם. בעזרת ההתנצלות על פנייתו אל הנושא ההיסטורי ובחסות הדיון על כפל המטרות האפשרי לז’אנר התימאטי הזה בסיפורת, מאבטח יהושע את עצמו ברומאן זה מההתפוצצות בטרם־עת של המשמעות הנועזת והמסוכנת שהוטמנה בעלילתו, לפני שהממשות מסוגלת לעכל אותה. וזאת בדיוק כפי שהנוורוטיות של הגיבורים ברומאנים הסמי־פסיכולוגיים הקודמים שלו סוככה עליו מפני חשיפה חזיתית של השקפתו הפוליטית בעיצומו של הוויכוח הפנים־ישראלי על הדרך לסיים את הסכסוך הערבי־ישראלי. במשך שנים התכחש יהושע להצעתי, לפרש את העלילות המשפחתיות־פסיכולוגיות בארבעת הרומאנים הראשונים שלו, בעזרת הצופן האלגורי, כעלילות שבהן ביטא את השקפתו הפוליטית, על הצורך בניסוח הגדרה חדשה ומצמצמת של מטרות הציונות, כפשרה הישראלית לסיומו של הסכסוך הערבי־ישראלי. ההתכחשות הזו מצידו הוסרה רק אחרי שהממשות הוכשרה לעכל את ההשקפה הזו בעידן הסכמי אוסלו.

ואם כבר דנים בתחבולת ההיתממות של המספר, אי־אפשר שלא להדגיש היתממות נוספת שלו בפתיח לרומאן. בלי שנתבקש וגם בלי שהיה הכרח לעשות זאת, הוא מגלה לנו בו את העובדה שהינו מספר בן דורנו. מדוע מנדב המספר הכל־יודע, שזכאי לשמור על אלמוניותו, לקוראיו את המידע הזה, התמים לכאורה? הוא עושה זאת כדי שנייחס לו אובייקטיביות כלפי המחלוקת הפנים־יהודית שהתעוררה לפני אלף שנים. אך דרכי הסיפר שלו והכרעותיו בטווית העלילה חושפים, שתחת המסווה של מספר כל־יודע, הוא מגלה אהדה מיוחדת למשפחה המזרחית, משפחת בן־עטר, שגורלה מעניין אותו יותר מהגורל של המשפחה היריבה, משפחת קלונימוס האשכנזית. בהמשך יתברר, שאהדתו איננה נתונה לגיבוריו המזרחיים בגלל מה שהיו בשנת האלף, אלא בגלל מה שהם עתידים להיות משנת אלפיים ואילך.

יחסו זה של המספר מתבטא לא רק בהיצמדותו האינטנסיבית, ברוב חלקיה של העלילה, לנציג הבוגר של המשפחה המזרחית, הגביר בן־עטר, אלא גם בדרכי־הסיפור שלו: הקצב האיטי בהנעת העלילה, הפרטנות בתיאור המקומות והאירועים ושזירת האירועים באמצעות מעברים גלויים על־פי המסורת הקישוטית של הערבסקה האוריינטאלית. ועוד יותר מכך במלאכת התימלול של העלילה: בלשון המאופקת שבה מסופרים אירועים דרמטיים, בשילוב צירופים פיגורטיביים קישוטיים (למשל: “בעוד האור הולך ומגלגל צעיפי משי ארגמניים על גבי הנהר היפה והשלו” – 165) ובשימוש בלשון נקייה ומרמזת בתיאור סצינות ארוטיות (34). כל הגילויים האלה מעידים על זיקתו של המספר הכל יודע ליהדות המזרחית, אך בה בעת הם גם מבליטים את הישגו הגדול של יהושע ברומאן הזה: האחדות הסגנונית שבה הוא כתוב, שיהושע לא השיג אותה בשלמות כזו בשום רומאן קודם שלו.

הצופן האלגורי

מהארה רעיונית כזו של הרומאן משתמע, שצריך לקרוא אותו בצופן שבו נכתב – בצופן האלגורי־סימבולי, שהוא הצופן שמאפיין יותר מכל צופן כתיבה אחר את כתיבתו של א.ב. יהושע מרגע שעבר מכתיבת הסיפורים הקצרים בסגנון האבסורדי־סמלני לכתיבת רומאנים סמי־פסיכולוגיים וסמי־ריאליסטיים. אף שהנהרתם של ארבעת הרומאנים הראשונים של יהושע על־פי הצופן האלגורי־סימבולי קוממה נגדי הן את יהושע עצמו והן את המפרשים האחרים שלהם, חזרתי והעליתי את הטענה הפואטית הזו ואף איפיינתי באמצעותה את כתיבתו של יהושע בתקופה שבה שקד על כתיבתם. רק אחרי “השיבה מהודו” הודה יהושע בפומבי, שעלילות הרומאנים הקודמים אכן הגיבו באמצעות הצופן האלגורי־סימבולי על שאלות אקטואליות של הציונות ושל המדינה – השאלות של “המצב הישראלי”. בכך הודה, שבעלילות הפסיכולוגיות־משפחתיות שרקם ברומאנים “המאהב” (1977), “גירושים מאוחרים” (1982)¹, “מולכו” (1987)² ו“מר מאני” (1990)³ הטמין באמצעות הצופן האלגורי־סימבולי משמעויות אידיאיות ופוליטיות אקטואליות.

הכתיבה של סדרת הרומאנים הזו העסיקה את יהושע כחמש־עשרה שנים והיא טיפוסית לתקופה השנייה בהתפתחות יצירתו. לפניה, בתקופה המוקדמת ביצירתו, בת כעשר שנים, כתב יהושע יצירות בסגנון אבסורדי־סמלני בתבניות הקצרות של הסיפורת: הסיפור הקצר (“מות הזקן” – 1963), הסיפור הקצר־ ארוך (“מול היערות” – 1968) והנובלה (“בתחילת קיץ” – 1970 – 1972),⁴ שכבר בהן הצפין את התעניינותו בסיוטי “המצב הישראלי”. כתיבתו של יהושע נתונה כעת, מאז הפירסום של הרומאן “השיבה מהודו” (1994), בתקופה השלישית שלה, שמתאפיינת בכתיבת רומאנים אידיאיים על־זמניים לסוגיהם: “השיבה מהודו” הוא רומאן אידיאי־פילוסופי⁵ ו“מסע אל תום האלף” הוא רומאן אידיאי־היסטוריוסופי. כך בכל מקרה ניתן להסיק מהדמיון בין שני הרומאנים האלה, שמספרים על מסעות קונקרטיים שהם למעשה מסעות רוחניים ופילוסופיים.

קביעה זו מחייבת הערה עקרונית: בניגוד לדעה הרווחת, אין הצופן האלגורי־סימבולי מעיד על כתיבה פשטנית או ירודה באיכותה. זהו צופן כתיבה אינטלקטואלי במהותו, המשרת ביעילות את מגמותיה של היצירה האידיאית, בין אם מדובר בהבעת השקפות של הכותב בנושאים אקטואליים (בתקופה השנייה בכתיבתו של יהושע) ובין אם מדובר בהשמעת מחשבות של הכותב בנושאים על־זמניים (בתקופה הנוכחית, השלישית בכתיבתו של יהושע). כל זאת בתנאי שהאלגוריה איננה גלוייה מדי, אלא נשענת על עלילה קונקרטית שמסוגלת לעמוד גם ברשות עצמה ולשאת עליה בנוסף לכך גם את נטל המשמעות האלגורית־סימבולית שהושענה עליה. ותנאי נוסף: צריך שהעלילה הקונקרטית תהיה מורכבת ומתוחכמת דייה כדי שהכל בה לא יתפענח, כמו במשל פשוט, ביחס של אחד לאחד לנמשל. באלגוריה המודרנית מובלע הצופן האלגורי של היצירה במיכלול ולא בכל הפרטים של העלילה. מרומאן לרומאן עמד יהושע בהצלחה גוברת בשני התנאים האלה המחייבים כותב מודרני שמסתייע בצופן האלגורי כאמצעי לביטוי אינטלקטואלי של עמדותיו הרוחניות. השימוש בצופן האלגורי־סימבולי התרחב ביותר ברומאן הישראלי בשני העשורים האחרונים, בשנות השמונים והתשעים, ובלעדיו כמעט שאי־אפשר לפרש כהלכה ולהעריך נכונה גם את ספריהם משנות השמונים והתשעים של סופרים אידיאיים נוספים בספרות הישראלית: ס. יזהר, עמוס עוז, יצחק בן־נר, דוד גרוסמן ומאיר שלו.

השותפות כמשל

כדי להוכיח את הארגומנט הכללי של פירושי לרומאן, שהמסע אל תום האלף הראשון (העלילה ההיסטורית) הוא בעצם מסע אל עתידנו, מתום האלף השני והלאה (המשמעות הפרוגנוטית), כדאי לפתוח במרכזיותו של סיפור השותפות המסחרית בעלילת הרומאן. לבידוי של שותפות כזו, שהושעתה בגלל מחלוקת הלכתית והתחדשה אחרי הכרעה משפטית בין דגם הנישואים המונוגמי של היהדות האשכנזית לדגם הנישואים הפוליגמי של היהדות המזרחית, אין לחפש, בעלילה הכתובה בצופן האלגורי־סימבולי, מהימנות היסטורית, אלא חובה לתת לה הצדקה עלילתית. באמצעות בידי השותפות המסחרית מבררת עלילת הרומאן את השותפות היהודית הפרובלמטית, שהפכה להיות כזו במהלך ההיסטוריה בגלל התפלגות העם, בתנאי הפיזור של הגלות, לשתי קהילות יריבות ומנוכרות זו לזו, הקהילה המזרחית והקהילה האשכנזית.

אלף שנה הנהיגה הקהילה המזרחית את העם היהודי על פי דרכה וערכיה וכולם קיבלו את מרותה בזכות גודלה המספרי ובזכות הסמכות ההלכתית של גאוניה. במחצית הגלות היהודית הופתעה הקהילה הגדולה הזו מהתחזקותה המפתיעה של הקהילה האשכנזית, שצמחה בעקבות ההתפשטות של הגולה היהודית אל הארצות הבלתי־מפותחות באירופה הנידחת. עלילת הרומאן, שנפתחת בהתערערות יציבותה של השותפות המסחרית, מטפלת למעשה בהתערערות השותפות הלאומית כתוצאה מהתחזקותה של הקהילה האשכנזית. נאמן למיגבלה שנטל על עצמו, לספר על האירועים בקורות “השותפות” במחצית הגלות בת אלפיים השנים, אין המספר מבטא בגלוי את השערתו על עתידה של “השותפות”, בתום אלף שנות ההגמוניה של היהדות האשכנזית, שלהנחתו מסתיימות בדור הזה, ואף־על־פי־כן ניתן להסיק אותה מדרך העיון שלו בעבר. על פיה משתמע מעלילת הרומאן, שההנהגה בעם היהודי איננה גזורה על־פי עקרונות הורשה שושלתיים, אלא מועתקת מקהילה אחת לרעותה לפי מידת החיוניות הרוחנית שהקהילה מפגינה בכל עת. על־פי עיקרון זה, יכול התהליך, שהתרחש פעם אחת בהיסטוריה של העם היהודי, לפני אלף שנים, להתחולל פעם נוספת, כיום, בהתחדש ההתמודדות על הנהגת העם היהודי בין היהדות שהשתלשלה מבן־עטר, היהדות המזרחית, לצאצאיה של היהדות שהשתלשלה מאסתר־מינה, היהדות האשכנזית.

בכל מקרה, יהושע מפליג ברומאן זה להשערה נועזת, שמצרפת אותו לראשונה אל הרשימה המצומצמת של הכותבים שמתייחסים בכתיבתם אל נושאי “המצב היהודי”. לראשונה – אלא אם כן מסמנים את הפניה שלו אל האפיק התימאטי הזה כבר ברומאן “מר מאני”, ובעיקר בשיחה האחרונה, החמישית, של המאני המוקדם מכולם באוזני הרב שבתאי־חנניה הדאיה. עד כה צמצם יהושע את כתיבתו, כמו רוב הסופרים הישראלים, לשני האפיקים התימאטיים היותר מנוצלים: אפיק הנושאים של “המצב הישראלי” (שבו התייחדו בראשית דרכם סופרי שתי משמרות בסיפורת הישראלית: סופרי “דור בארץ”, סופרי שנות הארבעים והחמישים, וסופרי “הגל המפוכח”, סופרי שנות השבעים) ואפיק הנושאים של “המצב האנושי” (שבו התבלטו בראשית דרכם סופרי שתי המשמרות הנוספות בסיפורת הישראלית: סופרי “הגל החדש”, סופרי שנות השישים, וסופרי “הקולות החדשים”, סופרי שנות התשעים).

החידוש של יהושע ברומאן “מסע אל תום האלף” הוא בכך שלראשונה השלים רומאן שכולו יהודי, הן בתוכנו והן במשמעותו. על ידי כך הצטרף למועדון די אקסקלוסיבי של סופרים עבריים, שהזינו את האפיק היותר זניח הזה (לפי שעה) בסיפורת הישראלית. הבודדים שלא חששו לעסוק בנושאי “המצב היהודי”⁶ גם בהוויה הישראלית המתכחשת לעבר היו עד כה: בנימין תמוז (“יעקב” ו“אליקום”), אהרן מגד (“יד ושם” ו“פויגלמן”), נתן שחם (“הלוך ושוב”, ו“סדרה”), דן צלקה (“ד”ר ברקל ובנו מיכאל" ו“עננים”), יצחק אורפז (“רחוב הטומוז’נה”) ואהרון אפלפלד (בכלל כתיבתו). חשוב במיוחד המיפגש של יהושע עם אפלפלד, באפיק הכתיבה על “המצב היהודי”, כי אצל אפלפלד ימצא יהושע תנא מסייע להשערתו הנועזת, שהולך ומתקרב המועד של התפנית החוזרת בתולדות העם היהודי, אשר תשיב את הבכורה מידי היהדות האשכנזית הנחלשת לידיה של היהדות המזרחית המתחזקת. ביצירותיו של אפלפלד ימצא יהושע את כל ההסברים להיחלשותה של היהדות האשכנזית במאתיים השנים האחרונות, היחלשות המגיעה לשיאה דווקא בדור הזה, בתקופת הריבונות המדינית המחודשת ובתנאיה, כאשר דווקא צאצאיה של אסתר־מינה בחברה הישראלית הפכו לנושאי הדגל של הישראליות החילונית־דמוקרטית בעוד שצאצאיו של בן־עטר מניפים כנגדם ברמה את דגל הנאמנות למורשתם הלאומית־יהודית.

משפחת קלונימוס

את מטרתו הרעיונית של הרומאן, לנבא מהפך צפוי בחיי העם היהודי כיום על־פי הסיבות שחוללו מהפך כזה במחצית הגלות בת אלפיים השנים, משיג יהושע על־ידי השענת הניגוד בין שתי הקהילות היהודיות על הניגוד בין שתי משפחות. משפחתה של אסתר־מינה, משפחת קלונימוס, היא משפחה בעלת מוניטין בהיסטוריה של יהדות אשכנז. תולדותיה של משפחה זו השתמרו בזכות תרומתה הגדולה להתגבשות של היהדות האשכנזית. כמאה שנים קודם לזמן העלילה של הרומאן, במאה התשיעית, העתיקה משפחת קלונימוס את מגוריה מדרום איטליה לערי הריינוס בגרמניה דהיום, ומאז הקימה מבניה רבנים, סופרים והוגי־דעות, שהנהיגו את יהדות אשכנז. במחיצתה פעל, בראש ישיבת העיר מיינץ, רבי גרשום בן־יהודה, המכוּנֶה “מאור הגולה”, הגם שלא היה צאצא של המשפחה. גאון זה של יהדות אשכנז תיקן בין יתר התקנות את התקנה על הזוגיות בחיי המשפחה היהודית. פסק ההלכה שלו, שנודע בשם “חרם דרבנו גרשום”, אסר על גבר יהודי לשאת יותר מאשה אחת.

התערערות “השותפות” התחילה, על פי הרומאן, מרגע שהיהדות האשכנזית התירה רק נישואים מונוגמיים, בעוד שהיהדות המזרחית המשיכה את המסורת מימי אבות האומה שהתירה נישואים פוליגמיים. אסתר־מינה משוכנעת שנישואיה לאבולעפיה לא יחזיקו מעמד, אלא אם כן תטמיע בבעלה את הנאמנות לאשה יחידה על־ידי הרחקתו מההשפעה של “המשפחה” הקודמת שלו. בן־עטר מצטייר בעיניה כ“יהודי פראי, שמתוך בורות או תשוקה ללא סייג אוחז בשתי נשים, ואפשר שיום אחד גם יוסיף לו שלישית” (80). כנותה של הרתיעה שלה מבן־עטר מתבטאת ברגעי האימה שתוקפים אותה, פן יספח היהודי הזה, שנוטה להרבות בנשים, אותה עצמה כאשתו השלישית (111). במקרה אחד היא גם “עוצמת את עיניה בחוזקה, ומדמה את עצמה כאשה שלישית לאיש החסון שמרים אותה, כדי לחוש את כל רעד הכאב וההשפלה שבמצבה החדש” (153). אך השתעשעות זו במצב היפותטי כבר מלמדת על קיומה של משיכה ארוטית מצידה אל היריב הזה, שהיא תתן לה דרור רק בהזיית האינוס על ידו: “שמא בן־עטר לא יוכל לכבוש את יצרו ובאמצע הלילה ייצא מהעגלה הגדולה, וירים את כיסוי העגלה הקטנה, כדי לבקש אהבה גם ממי שאינה חייבת לו אותה. ואז היא נרתעת מעצמה” (175).

אסתר־מינה איננה היחידה מקרב הדמויות האשכנזיות ברומאן שנכספת להגשים בהזיותיה פנטסיה ארוטית אסורה. הדיינת הזקנה ביקב של וילה לה־ז’ויף כה מתפעלת מבן־עטר, שהיא מרשה לעצמה “הזייה חדשה, אפשר יצרף אותה כאשה נוספת בספינה שתפליג בחזרה אל מולדת השמש שלו” (156). אחיה של אסתר־מינה, יחיאל לווינאס, חולם גם הוא חלום בעל משמעות דומה. בחלומו הוא עירום ונפגש במערומיו למשא־ומתן מסחרי עם בן־עטר, המחזיק ברשותו שתי פנינים הודיות. החלום מבטא את תשוקתו הכמוסה להתנסות פעם ביתרונות שזכה להם בן־עטר המחזיק ברשותו שתי “פנינים” נשיות (160). וגם הבורר במשפט השני, ר' יוסף קלונימוס, אינו נשאר אדיש מול שתי נשותיו של בן־עטר. הוא מחברן אל “נשים אחרות ששוטטו בחייו, כגון בעלת־הדין הנאווה שממתינה בחוץ ליד בעלה (= אסתר־מינה), או אשת חיקו שמחכה בביתו לשובו, ואפילו לא נשכחה מן הלב אשתו הראשונה שמתה – – – ולרגע נדמה שלא רק כפילות נשים רחוקה מתחילה לרחוש על בשרו – – – אלא ריבוי נשים של ממש” (215).

משום שאסתר־מינה מייחסת פיגור לנוהג מימי האבות, שעדיין מקובל אצל קרוביו של מי שעתיד להיות בעלה, היא איננה מסתפקת בהשעיית “השותפות” בינו לדודו בעל שתי הנשים והישמעאלי שאיתו, אלא גם כופה על בעלה המיועד תקופה של חינוך מחדש. לפני טקס הנישואים מוזמן במיוחד רב מוורמייזא, קלונימוס בן קלונימוס למהדרין, כדי שיעקור מהחתן, שהגיח אל הצפון, את שרידי מושגיהם הנחשלים של היהודים בדרום. אף שאבולעפיה כבר היה נשוי פעם, מפרט הרב לחתן המיועד והחשוד, “את שלביו של טקס הקידושין המזומן לו, למנוע שאיזו גחמה מדברית או מנהג ים־תיכוני יחריד את שלמות המסורת הקדושה של הטקס” (82). הרב מוורמייזא מתעכב במיוחד על “טהרה של זיווג ונישואין – – – שמוגנים בחרם ונידוי מפני גבר שמבקש לשאת לו אשה שנייה על אשת חיקו, או חלילה לגרש את אשתו בניגוד לרצונה” (82), כמנהג הישמעאלים בארצו וכמנהג המוסיף להתקיים ב“משפחה” שלו.

המשפחה המזרחית

איתנותה של “המשפחה” האשכנזית מבליטה על דרך הניגוד את שקיעתה של “המשפחה” המזרחית. הלידה של הילדה המפגרת מסמלת יותר מכל עובדה אחרת את תחילת שקיעתה של “המשפחה”, שעד כה היתה במעמד הבכורה בעם היהודי. כינוייה השונים של הילדה במרחב הטקסט של הרומאן משקפים את טיבו של הרפיון שהתגלה במשפחתו של בן־עטר: שדה, מכשפה (43), תינוקת מעוותת (45), ילדה פגומה (47), פעוטה מפגרת (49), אומללה (80), אילמת (104), חסרתֿ־דעת (173), מוזרה (278). כמו בסיפוריו המוקדמים, שנכתבו בתבניות הקצרות של הסיפורת ובדרכיה של הסיפורת הסמלנית, שבהם גילם יהושע מצבים מנטליים בתכונות פיזיות ורוחניות של דמויות קונקרטיות⁷, מסמל בעלילת הרומאן גם הפיגור של הילדה את מצבה של “המשפחה” המזרחית, שחיי השפע והשלווה בקרב המוסלמים החלישו את החיוניות הרוחנית שלה, והיא דומה לילדה השמנמונת ש“היתה עצורה מאוד בהתפתחותה, מוגבלת בתנועותיה ועיניה נותרו בולטות ואטומות” (46).

העלילה מצרפת את הפיגור לרשימת העובדות ברומאן שרק הצופן האלגורי מסביר אותן. בשני אופנים מובלט הפיגור העובדתי של הילדה כ“פיגור” המייצג את שקיעתה של “המשפחה”:

א. על־ידי הבלטת הדמיון בין הילדה בעלת המראה החריג והמנטליות הפגומה לאם היפה והבריאה שילדה אותה. לבו של בן־עטר נכמר אל הילדה בהיותה תינוקת, משום “שיופייה של אמה המנוחה נאבק בפניה בתוהו של נפשה המעוותת” (98). גם בגיל שלוש־עשרה עדיין מתעקשת הילדה “למרות אומללותה וכישופה להזכיר את יופייה של אשה צעירה, שנטשה אותה במצולות הים” (317). דמיון זה מבליט את הילדה כחוליה גנטית פגומה בשושלת של “המשפחה”, שהיתה “בריאה” עד שהיא נולדה. בהמשך יוסברו נישואיו של בן־עטר לאשה השנייה כניסיון מניפולטיבי מצידו למחוק באמצעותם את כתם “הפיגור” מתולדות “המשפחה”.

ב. על־ידי הצגת הפיגור, שבפועל הוא מצב בלתי־הפיך, כנכות שניתן להירפא ממנה. אחרי שהמאבק בין שתי “המשפחות” הסתיים, התמסמסו בבת־אחת ובמידה מספקת סימני הפיגור בילדה כדי שתוצג כעירבון שקול לילד החיוני והנבון, שמואל אלבז, להבטחת חידושה של “השותפות”. במקום כל הכינויים הקודמים שהתייחסו אל פיגורה של הילדה, מכנה אותה כעת המספר באופן מפתיע בכינוי “נערה צעירה, שמראה הפסילים, צחוק הנשים, וטעם בשר החזרזיר של יום אתמול, הפכו כבמטה־קסמים את דכאונה להשתאות, ואת אטימותה לחרדה” (293). “השתאות” ו“חרדה” מעידים, ללא ספק, על רגשות בנפש עירנית ובעלת חיוניות אינטלקטואלית. השינוי לטובה הוא כה ניכר, עד שבן־עטר מסוגל לטוות את המשכיות “המשפחה” שלו גם באמצעות הנערה הזו. כבר בתחילת ההפלגה חזרה לדרום הוא מהרהר בהשלמה, שאולי בזכות השינוי יימצא “מישהו שירצה לתנות אהבים עם דמות כבדה, אבל גם רעננה ופורחת” (317). אם אכן יצליח בן־עטר בתוכניתו, תובטח ההמשכיות של “המשפחה”, אך היא תהיה – כפי שבפועל היתה בהמשך ההיסטוריה של העם היהודי – במעמד של “משפחה” מונהגת, “מפגרת”.

על־פי הצופן האלגורי משקפות התגובות של בני המשפחה על “הפיגור” של הילדה את סירובה של “המשפחה” להכיר בסימני היחלשותה. אשתו של אבולעפיה, היולדת, מתכחשת ל“פיגור” על־ידי הגדרתו כ“כישוף” שניתן להסירו מהילדה אם רק תמצא את הקמע המתאים שיחזיר אותה להיות ככל הילדים. אמו של אבולעפיה, הסבתא של הילדה, איננה מטפחת אשליות כאלה. היא “היתה שוקעת בדיכאון למראה נכדתה השדית” (43), וגם אחרי ההתאבדות של כלתה סירבה לאסוף את הנכדה הזו אל ביתה (45). באופן הקשה ביותר הגיב דווקא אבולעפיה, שהתבייש בבת שנולדה לו, ועוד קודם שנטש אותה ברשות דודו, כלא את אשתו כדי שלא תצא מפתח ביתם להיראות עם הילדה (43). בהמשך יתברר שעל־ידי נידוי והחרמה לא יעלה בידי “המשפחה” להעלים את “הפיגור” מתולדותיה, כי באותם אמצעים ממש, אמצעי החרם והנידוי, שבעזרתם התכחשה “המשפחה” לפיגור של הילדה, עתיד להיענש בן־עטר בהחלטתו של הבורר ר' יוסף קלונימוס. ההקבלה בעונש חושפת את הזיקה בין שני האירועים שהשתלשלו זה מזה: בין “הפיגור” למעמדה החדש של “המשפחה” בדואליות היהודית.

אם סברה “המשפחה” שעל־ידי ההתכחשות לילדה תוכל לעקוף את “הפיגור” שלה, את איבוד בכורתה בעולם היהודי, מצרפת העלילה מיד לאסון לידתה של הילדה המפגרת את אסון ההתאבדות של האם הבריאה כדי להפריך אשליה זו. כיוון שהמספר, שהולך ונחשף כהיסטוריוסוף, מסביר את תולדות “המשפחה” בעזרת הצופן האלגורי, ולא על־פי הצופן הריאליסטי, הוא פוטר את עצמו במתכוון מהצורך לנמק בהסברים ריאליסטיים מדוייקים (פסיכולוגיים, חברתיים ואחרים) את ההתאבדות של האם. לא המספר, אלא אסתר־מינה (136) ובן־עטר (204) הם שמציעים הסברים ריאליסטיים כאלה לאסון הזה במהלך שני סבביו של המשפט. אך בפי כל אחד מהם הסבר סותר להסברו של השני. כלומר: על־ידי ההימנעות של המספר מהבהרת המניעים להתאבדות האם, מתפנה זירת הסיפור להסבר אלגורי של הפרשה: התאבדות האם היא סימן נוסף לשקיעה של “המשפחה” המזרחית.

הסיבות להקמת השותפות

בשני האסונות הקודמים לא תמו צרותיה של “המשפחה”. אחרי לידת הילדה וההתאבדות של אשתו, מזדרז אבולעפיה לנטוש את “המשפחה”. האסון הזה כבר מנער את בן־עטר מהפאסיביות שבה הגיב על שני האסונות הקודמים, ולא בכדי. אבולעפיה מוצג כיסוד היותר חיוני ב“משפחה” וכהבטחה הגדולה ביותר להמשכיותה במעמד הבכורה בעם היהודי. מלמדת על כך הצלחתו המסחררת כסוכן מכירות לסחורתו של בן־עטר בארצות הצפון. הוא גמל לדודו ואיש חסדו “בחריצות קדחתנית ובתושיה עתירת דמיון, שהיו מרחיבות משנה לשנה את חוג הלקוחות והן את מיבחר הסחורה” (46). קודם שהפך לסוכנו של בן־עטר בצפון, התכוון אבולעפיה, אחרי ההתאבדות של אשתו, לזנוח את “הילדה המקוללת” ולהרחיק בעצמו אל ארץ־ישראל, כדי “שקדושתה תכפר על עוונות כולם” (45). רק על־ידי גיוס סמכותו של החכם בן־גיאת, הצליח בן־עטר לשלוף אותו במועד מבטן הספינה המצרית ולשכנעו להתמנות לסוכן שירחיב את עסקי “המשפחה” ויחזק אותה כנגד “הפיגור” המחליש של הילדה.

באופן כזה מצרפת העלילה גם את הקמת השותפות המסחרית לרשימת האירועים שצריך להחיל עליהם את הצופן האלגורי. אלמלא הצטרפה לשורת האסונות שפקדו את “המשפחה” (לידת הילדה המפגרת וההתאבדות של אמה) גם הסכנה שאבולעפיה ינטוש אותה, לא היה בן־עטר נכנס בכלל מיוזמתו להרפתקה שהתחילה בהרחבת עסקיו אל מחוץ לטאנג’יר והסתיימה בהפלגה לאירופה. אחרי שמנע את בריחתו של אבולעפיה לארץ־ישראל, ביקש לרתק אותו ל“משפחה” על־ידי מינויו לסוכן של חנותו הגדולה בטאנג’יר (43). הוא לא צפה שדווקא יוזמה זו תוליד תוצאה הפוכה לזו שקיווה לה. במקום להסתפק באיזור הפעילות שנקבע לו, בחצי האי האיברי, חצה אבולעפיה הנמרץ ביוזמתו את הרי הפירנאים וחדר תחילה לצרפת ואחר־כך לגרמניה, דהיינו: לתחומה של “המשפחה” האשכנזית. בתהליך הזה הפכה בעצם השותפות המסחרית ל“שותפות” כלל־יהודית, שבה ייצג בן־עטר את הקהילה הדרומית, ואבולעפיה – את הקהילה הצפונית, שבתחומה פעל, למעשה.

קודם שהתחיל אבולעפיה להתאחר לפגישות עימו, לא הוטרד בן־עטר מקיומה של “המשפחה” האשכנזית, שעליה לא ידע דבר. הוא שמע עליה לראשונה מפי אחיינו, שלא חסך ביטויי התפעלות מהיהודים שפגש הרחק בצפון. בחושיו החדים קלט בן־עטר במהירות את הסכנה, שלא לזמן רב ישמור צאצא חיוני זה קשר עם “המשפחה” מוכת האסונות. כדי למנוע אסון מוחשי זה, נעזר בן־עטר בילדה המפגרת לביצוע פעולה מניפולטיבית, שתמנע את הישמטותו של אבולעפיה מ“המשפחה”. עוד קודם לכן התייחס בן־עטר אל הילדה באופן שונה משאר בני המשפחה. הוא לא הפקיר אותה כאחרים, אחרי ההתאבדות של אמה ואחרי שאביה נטש אותה, אלא השיג לה אומנת מוסלמית, קרובה של מי שעתיד להיות שותפו, אבו־לוטפי. עכשיו שלף אותה בן־עטר ממסתור חסותו כדי לנסות ולהדק מחדש באמצעותה את אבולעפיה ל“משפחה”.

בפגישתם החד־שנתית בברצלונה הפתיע בן־עטר את אבולעפיה והביא עימו לפגישה את התינוקת. כאשר נוכח בן־עטר, שאיזכור “חובתו כאב” וגם תמיכתם של “פסוקים שליקט בעבורו החכם בן־גיאת” אינם מספיקים להשפיע על אבולעפיה לקחת עימו את הבת, הציע באופן ספונטני הצעה שאבולעפיה לא יכול היה לסרב לה: הקמת השותפות, שבה יעלה מעמדו של אבולעפיה “מסוכן־שליח לסוכן־שותף – – – הנוטל את חלקו בכל הרווחים שהוא מביא” (48). “השותפות” קמה, אם כן, לא אחרי גיבוש מחושב של תוכנית להרחבת העסקים של חנותו בטאנג’יר, אלא כאילתור ספונטני של בן־עטר לקשור אל “המשפחה” את אבולעפיה, המגלה תכונות הכרחיות להבראתה: חיוניות, מעוף, חריצות ותיחכום. למען שיקום מעמדה של “המשפחה” מוכן היה בן־עטר לשלם כל מחיר, כולל גם את צירופו של אבו־לוטפי כשותף בעסק המשפחתי (50). “השותפות” נולדה, אם כן, כדי לקשור את אבולעפיה ל“משפחה”, ועל ידי כך למנוע את הישמטות הבכורה מידיה ונפילתה כפרי בשל לידי “המשפחה” היריבה, המתחזקת באירופה.

נישואיו של בן־עטר

במקביל למעשיו אלה יוזם בן־עטר מעשה נוסף כדי להחזיר ל“משפחה” שלו את איתנותה. כשש שנים לפני שנת האלף הוסיף על אשתו הראשונה, הבוגרת, אשה שנייה, צעירה, שאותה שיכן, שלא במקרה, בבית של אחיינו, שנותר ריק אחרי התפרקותה של משפחתו. בדרכו המיתממת מנמק המספר את המעשה בהתעשרותו של בן־עטר (51), אך שורת האסונות, שקדמה לנישואיו של בן־עטר עם האשה השנייה, מוסיפה גם את המעשה הזה למאמציו השונים לחזק את “המשפחה” שיסודותיה התערערו. את הקשר בין האסונות הקודמים לכוונתו של בן־עטר לחזק בעזרת “אהבה כפולה” את משפחתו הנחלשת, יחשוף המספר בשלב מאוחר בעלילה. בהרהוריו אחרי התבוסה במשפט, יודה בן־עטר ב“כשלון שותפות הלב והגוף, שנטל על עצמו בשביל לכפר על חטא טביעתה של האשה הקדומה” (262), אשתו הראשונה של אבולעפיה.

בכל הרומאנים שלו מכוון יהושע את הקורא למשמעויות הסמויות של העלילה על־ידי זריעה אגבית של זיקות אנלוגיות בין דמויות, שקווי־דמיון כלשהם קושרים אותן זו לזו. דאפי ב“המאהב” היא בת־דמותה של אסיה, כדי שהתאהבותו בה של הנער הערבי, נעים, תבהיר לאביה, אדם, מי הוא המועמד שממתין בכליון־עיניים לממש את נכונותו למסור את האשה לידי מאהב. שלוש הנשים האשכנזיות, שמולכו האלמן מסתייע בהן כדי להשתחרר משליטתה של אשתו גם אחרי פטירתה, מזכירות לו במשהו את אשתו. לכן לא יתאהב באחת מהן, אלא בילדה המזרחית מזרועה. הרומאן “מולכו” גם מסתיים בביטחונו של מולכו שעכשיו הוא מוכן להתאהב באמת, אף שעל הטעות שטעה בנישואיו לאשתו האשכנזית שילם בכך ש“נשאר כתה”. גם מניעיו הסמויים של בן־עטר, במציאת אשה תחליפית לאשה שמרחמה יצאה ילדה המבשרת בפיגורה את השקיעה של “המשפחה”, מפורשים בעלילה באמצעות זריעה אגבית של זיקות וקווי־דמיון בין דמויות.

ואכן, בן־עטר לא בחר באופן סתמי את המועמדת להיות לו לאשה שנייה, אלא בגלל דמיונה למתאבדת. העלילה איננה מנדבת פרטים רבים על אשתו הראשונה של אבולעפיה, פרט לכך שהיתה “צעירה” (25), “נאה מאוד ומושכת את הלב” (44) וכה “עזת־רוח” עד שאבולעפיה התקשה להטיל עליה את מרותו, ולכן כלא אותה יום אחד עד שהבטיחה “שלא תמרה עוד את פיו ולא תיקח את התינוקת לבית אמו” (43). האשה שבחר בן־עטר כאשתו השנייה כה דמתה למתאבדת הן בחיצוניותה והן באופייה, שאך בקושי מתאפק אבולעפיה למראיה מתלישתה מבן־עטר כדי לעקור מתוכה את הצללית של אשתו הראשונה שטמונה בה (228). התיאור של אשה זו רומז על האופי המרדני שלה. היא בעלת “עיני ספיר צרות ומאורכות” הדומות “לעיני חיית־טרף שזה עתה ניצודה” (29). אין היא צנועה בהתעלסות עם בן־עטר, אלא תובענית ופראית כדי לספק את התשוקות שעוררו בה “הספנים המסתובבים עירומים למחצה על הסיפון” (34).

תובענותה המינית של האשה הצעירה של בן־עטר מבטאת את התובענות שלה גם בתחומים אחרים. הסדר אינו שולט בתאה כמו בתאה של האשה הראשונה (119). בן־עטר אינו מסוגל להתעלם מדרישתה להגיע אל מקור המוסיקה בפתח ביתו של הרופא המומר (179). אין היא מצניעה את נוכחותה במשפט הראשון (138), ואין היא נמנעת מהבעת דעתה על הסוגיה של ריבוי הנשים במשפט השני (217). היא מדהימה את ר' יוסף קלונימוס, הבורר במשפט השני, בתעוזת ההצעה שהיא מעלה: מתן היתר מקביל לנשים לשאת שני בעלים. היא נועזת ונחרצת מספיק כדי לצאת לבדה בלילה אל בית־הכנסת בתקווה לפגוש שם ביחידות את הבורר, ר' יוסף קלונימוס, ולנסות לשכנעו לחזור בו מפסק החרם והנידוי שגזר על בעלה (222). ולבסוף: במהלך מחלתה וגם ברגע מותה היא מגשימה בדמיונה את החזון המתירני שלה על שני בעלים לאשה אחת (247, 249, 250). אופייה הסוער של האשה הזו מזכיר ביותר את המתאבדת הבלתי־נשכחת כשם שהוא מבדיל אותה מאוד מן האשה הראשונה והכנועה של בן־עטר.

האשה השנייה והאשה החדשה

התשוקה אל הדגם הנשי התקין והבריא של “המשפחה”, לפני שהכל השתבש בלידת הילדה המפגרת, התעוררה אצל בן־עטר אחרי שהאסון השני (התאבדות אשתו של אבולעפיה) היכה במשפחה והבהיר לו שהאסון הראשון (לידת הילדה המפגרת) איננו מקרה חריג. כאשר הוזעק לזהות את המתאבדת שנמשטה⁸ מהים, לא הצליח בן־עטר “למרות רצונו, להתיק את פניו מן האשה העירומה, השוכבת על החול מופלאה ביופייה” (60). רק במהלך הסבב השני של ההתעמתות עם אסתר־מינה חושף בן־עטר, שעוד קודם להתאבדותה הציעה המתאבדת להיות לו אשה שנייה, “כדי להקל על בעלה להיפטר ממנה” (205). הרעיון להוסיף לעצמו אשה שנייה נזרע, אם כן, במוחו של בן־עטר על־ידי אמה של הילדה המפגרת. אחרי מותה הפכה ההצעה שלה לכעין צוואה איך להבריא את “המשפחה”: על־ידי נישואיו לאשה נוספת, הדומה לה בבריאותה, תדלג “המשפחה” על החוליה המפגרת ויתוקן הפגם שחשף את היחלשותה ואיים על מעמד הבכורה שלה בעם היהודי.

משום כך, לפני שגילה לנו, שבן־עטר בחר באשה השנייה בגלל דמיונה למתאבדת, זרע המספר בטקסט גם את הדמיון בין הילדה לאמה. באופן כזה נוצר קשר בין שלוש הדמויות, המסביר את יחסו החריג של בן־עטר לילדה, שבגלל פיגורה לא רצה בה איש אחרי שהתייתמה. כבר בהפלגה הקודמת לברצלונה, שבה כפה בן־עטר על האב לקבל את הילדה להשגחתו, “הלך והתהווה חיבור בינו לבין הפעוטה של אבולעפיה, עד שלפעמים היה מניח לה אפילו להתכרבל בחיקו” (47). הילדה כה הזכירה לבן־עטר את היופי של האם, עד שהתעורר נסער בלילה משום שהמתאבדת “פלשה בכאב ובתשוקה אל תוך חלומו” (47). אחרי שהעביר את הילדה לרשות אביה, חזר בן־עטר אל הבית הריק של אבולעפיה, ושמח לגלות, ש“מכליה של הילדה לא נותר דבר, כאילו לא נולדה” (51). ומיד גמלה בלבו ההחלטה לשאת אשה נוספת ולשכן אותה בבית זה. על־ידי הקשר שנוצר בעלילה בין המתאבדת לאשה השנייה מצטיירים נישואיו של בן־עטר לאשה השנייה כחידוש השושלתיות של “המשפחה” על־ידי השבת המצב לקדמותו. אחרי הרחקתה של הילדה המפגרת אל המשפחה המתחרה, האשכנזית, מחדשים נישואיו של בן־עטר לאשה השנייה את הרציפות “הבריאה” של השושלת על־ידי עקיפת החוליה הפגומה. מטרת נישואיו לאשה השנייה היתה למחוק את כתם “הפיגור” מתולדות “המשפחה” כדי לבסס מחדש את מעמד הבכורה שלה בעם היהודי.

לא זמן ממושך ניתן לבן־עטר לאחוז באשליה, שהצליח במעשיו עד כה להשיב את “המשפחה” למצבה הקודם. בפגישה השנתית של השותפים גילה אבולעפיה לדודו שבאחד הפונדקים של אורליאן הכיר אלמנה חכמה ומשכילה (62). תחילה התעניין בן־עטר “בדבריה ושאלותיה ולא בצורתה ובטיב נשיותה” של אסתר־מינה, אך אחרי ש“צייר לפניו אבולעפיה את גון התערובת הכחלחלה של עיני האלמנה, ואת הצוהב של שערותיה” (65), תפס את גודל הסכנה המאיימת על “המשפחה” שלו מהאלמנה האשכנזית. אפשר להסביר סכנה זו בעזרת המקבילות ברומאנים הקודמים של יהושע. לראשונה הבליט את מוצאם המזרחי של גיבוריו בדמויותיהם של מולכו ומאני. שניהם לא עמדו בפני הצירוף הקטלני שגילו אצל נשות “המשפחה” האשכנזית: יופי זר שכישורים אינטלקטואליים העצימו את קיסמו. מולכו הוזהר על־ידי אמו לבחור לו אשה מהמנטליות הספרדית שלהם, אך לבו הלך שבי אחרי הנשיות האשכנזית וסופו שהעדיף אחת מהן, זו שגם שנה אחרי פטירתה עדיין כפתה עליו את מושגיה ואת ערכיה. מחיר דומה משלם גם המאני החמישי, ד"ר משה מאני, בגלל היקסמותו מהנשיות האשכנזית והתאהבותו בלינקה שפירו.

בן־עטר הבין, שאם לא יגיב במהירות וביעילות, תאבד “המשפחה” שלו ל“משפחה” היריבה את אבולעפיה – היסוד היותר בריא והתקווה הגדולה שלה לקיים ברשותה את מעמד הבכורה בעולם היהודי. להפתעתו התברר לו שנשיאת האשה השנייה רק האיצה את התהליך ההיסטורי הבלתי־נמנע, כי אחרי שנודע לאסתר־מינה, שהשותף של מי שעתיד להיות בעלה נשוי לשתי נשים, היא תבעה מאבולעפיה כתנאי לנישואיהם לבטל את השותפות עם דודו מרבה־הנשים. בן־עטר הגיב על קריאת התיגר הגלויה הזו על מעמדה של “המשפחה” על־ידי הנועזת ביוזמות שנקט עד כה להצלת מעמדה: המסע המפרך לאירופה, כדי להתעמת ישירות עם בעלת הרתיעה.

אף שאין לשלול מהעלילה גם את הסיבה האנושית הקונקרטית – הדאגה של בן־עטר לאחיינו האהוב, רק ההסבר האלגורי מסביר באופן מלא את ההחלטה הבלתי־תמימה הזו. דאגה קונקרטית לאבולעפיה יכול היה בן־עטר לבטא גם בידי שליח נאמן, ואילו היה מדובר רק בשותפות מסחרית קונקרטית יכול היה בן־עטר למצוא שותף תחליפי לאבולעפיה, כדי לחדש את פעילותה המסחרית של השותפות בלעדיו, או לסגת כליל מהרחבת העסקים של חנותו המשגשגת בטאנג’יר, שמן ההתחלה סיבכה אותו בטרדות מיותרות. החלטותיו של בן־עטר, לצאת בעצמו לאירופה עם כל הכבודה המחושבת שלקח בבטן הספינה ולהתעמת שם עם אסתר־מינה, מלמדות עד כמה היה אבולעפיה חשוב בעיניו להמשך קיומה של “המשפחה” במעמד הבכורה בעם היהודי. לכן חושפת יוזמה קיצונית זו את בן־עטר באור חדש: כדמות גרוטסקית־קומית. כל עוד ביצע פעולות מניפולטיביות בביתו, הצטייר לנו כפטריארך רציונלי, בעל סמכות ורב־תושייה, המנסה להציל את “המשפחה” שלו מאיבוד בכורתה בעולם היהודי, אך מרגע שהגה את רעיון המסע והחל להגשימו מהסיבות שהעלילה מפרשת ובאופן שהעלילה מתארת – נפסקת יכולת ההזדהות שלנו עם האיש שמעשיו חושפים בו צדדים כה מגוחכים וכה פאתטיים.

הרובד הקומי בעלילה

בן־עטר מתגלה כמגוחך בגלל תמימותו הקיצונית. אילו הכיר כראוי את יהדות אשכנז באירופה, יתכן שלא היה מחליט בנחרצות כזו להתמודד עם “המשפחה” היריבה מהצפון והיה נמנע מהפעולות הראוותניות שעשה. אך הוא היה שבוי במוסכמה של המזרחיים, ששפע חומרי מוכיח את העליונות התרבותית של הקהילה. לכן, הקיש מהעובדה שיריביו “מתגוררים ביערות אפלים ולחופי נהרות פראיים, בלב יבשת נידחת” (131) על סיכוייו במשפט. מהתקנה שלהם, האוסרת על גבר לשאת יותר מאשה אחת, הסיק בן־עטר על סיכוייו להביס “חכמים עקשנים” אלה מהצפון, שאינם משיגים “כמה גדול ומגוון העולם שנודדים בו אחיהם ובני עמם”, ולכן הם “שוקדים להקיף את עצמם בחומות של תקנות” (173), בחומרות שמעידות יותר מאלף עדים על מידת התרחקותם מהמורשת המקורית של האבות, שעודה נשמרת אצל אחיהם בדרום.

תמימותו של בן־עטר משתקפת בביטחון המופרז שלו, שאם יביא עימו את שתי נשותיו ויציג אותן בפני יהודי הצפון כראיה שההסדר הפוליגמי פועל לטובת הנשים, יכירו הללו בצידקת המסורת שנשמרת במשפחתו מימי האבות (139). למעשה אין הוא נערך להתעמתות הרצינית שמצפה לו במשפט עם “המשפחה” האשכנזית, אלא מתכנן הפגנת כוח ילדותית בביתה. באמצעות שתי נשותיו רצה להוכיח ל“משפחה” היריבה, שלא בפיגור של הילדה משתקף מצבה של “המשפחה” שלו, אלא “בהוכחה החיה והנחרצת על היציבות של שוויון הכפילות שלו, שבה הוא מבקש להפתיע אותה אשה חסודה” (30). לכן כה מקפיד בן־עטר במהלך המסע לקיים את השיוויון בביאות שלו עם שתי נשותיו, כי הוא משער שהניצחון מובטח לו “לא בשל התקווה הגדולה שהוא תולה ברב (אלבז), אלא בעיקר משום שכבר הוא רואה בעיני רוחו איך ההוויה הנשית החיה והצבעונית של שתי נשותיו, שתגיח לתוך הבית האפור והקודר הזה, תמוסס לאיטה את ההתנגדות, לא בכוח פסוק לא־צפוי או פילפול מתחכם, אלא רק מתוך הטבעיות של קשר האהבה המשולשת, שתזרום במלוא אנושיותה אל מול מי שינסה להטיל בה דופי” (99). בן־עטר משוכנע שלא דברי הרב, אלא מראה נשותיו המסופקות והמרוצות יוכיח לאסתר־מינה “בממשות ולא במלים, שאינה צודקת במחשבתה, ושהאהבה אפשרית בכל עת ובכל מקום שהאוהב מצוי בהם” (110).

כוונתו של בן־עטר להפגין את כוחה האיתן של “המשפחה” שלו בפני “המשפחה” היריבה מוכחת במאמץ האדיר שהשקיע במסע הזה: הרכישה של ספינת מלחמה והסבתה לספינת נוסעים ומטען, גדישתה של בטן הספינה בסחורות הקוסמות של המזרח (16), וצירופה של פמליה ססגונית ומרשימה הכוללת עבד כושי, צמד גמלמלים, צמד נשים רעולות, רב עם תיבה גדושה בפסוקים מהכתובים וילד שיופיו ופקחותו מסוגלים להָמֵס כל לב. ההשקעה האדירה הזו של בן־עטר תצטייר עד מהרה כמגוחכת, כי אופייה הגשמי של כל הכבודה הזו אינו מותאם כלל להתמודדות שציפתה לו מצד אסתר־מינה. תכולת הספינה מותאמת להפגנת כוחה של “המשפחה” שלו, אך לא להתמודדות עם הערעור על בכורתה ב“שותפות” מצד “המשפחה” האשכנזית של אסתר־מינה. עובדה זו נחשפת בשני סבביו של המשפט, שבהם מנהל בן־עטר (יחד עם סנשו־פנשה שעימו, הרב אלבז) שיח בלתי ענייני עם אסתר־מינה. בעוד בן־עטר מגונן על הדגם של נישואיו וזונח את ההגנה על מעמד הבכורה של “המשפחה” שלו בכפילות היהודית, ב“שותפות” הלאומית, מנצלת אסתר־מינה את המשפטים לא רק כדי לתקוף בהם את דגם הנישואים של בן־עטר לשתי נשים, אלא כדי להשעין על עליונותה התרבותית של התקנה האשכנזית את תביעתה להעברת ההנהגה על העם היהודי מידי “המשפחה” שלו לידי “המשפחה” שלה.

מאוחר מדי מבין בן־עטר, שכל הכנותיו הראוותניות להתעמתות עם אסתר־מינה היו שגויות. פסק־דינו של ר' יוסף קלונימוס פוקח את עיניו לראות שהובס לא רק במחלוקת המצומצמת על ריבוי נשים, שאליה נערך, אלא גם בנושא הכולל, שאליו לא התכונן כראוי: הצלת מעמד הבכורה של “המשפחה” בעולם היהודי. מרגע שהוא קולט את משמעות תבוסתו, נחתמת הופעתו הפאתטית־קומית ברומאן, ובן־עטר מתגלה לקורא בגלגולו האחרון כדמות טראגית. לכל האסונות שספגה “המשפחה” לפני ההפלגה לאירופה, נוסף כעת אסון ההישמטות הסופית של הבכורה מידיה. בן־עטר יפליג חזרה אל ביתו בטאנג’יר עם אשה יחידה ועם ילדה מפגרת, שהתאוששה לפתע במידה המספקת לחיתונה, כדי שבהריונותיה הצפויים תמשיך לקיים את “המשפחה” במעמדה החדש, הנחות מזה שהיה לה בעולם היהודי קודם למסע. הפרקים האחרונים ברומאן כה מבליטים את מצבו הטראגי של בן־עטר, שאסתר־מינה וקרוביה יכולים להפגין כלפיו גילויי חסד והתחשבות, כדי לרומם את רוחו לקראת אלף השנים הבאות, שבהן תונהג “המשפחה” המזרחית שלו על־ידי “המשפחה” האשכנזית שלהם.

מוטיב הכפילות

לשבחיו של הרומאן (תנופת הסיפור, האחדות הסגנונית, התימלול העשיר והתעוזה הרעיונית) צריך, אם כן, להוסיף גם את המבנה המחושב שלו, המארגן את העלילה בשלוש מערכות כה שונות באופיין. השוני בין המערכות משתקף בשינויים שמתגלים בדמות המרכזית של הרומאן. בחלקו הראשון של הרומאן מצטייר בן־עטר כדמות רציונלית, המתאמצת בעזרת תחבולות שונות לקיים בידי “המשפחה” את מעמד הבכורה בעם היהודי. בחלק השני, הדרמטי בחלקי הרומאן, הוא נחשף כדמות קומית, היוצאת להגן על מעמדה המעורער של “המשפחה” באמצעים הבלתי נכונים וביריב שאין הוא מעריך נכונה את כוונותיו ואת כוחו. בחלק השלישי נחשף בן־עטר כדמות טראגית, שתבוסתה היא מוחלטת. בן־עטר מבין שבמשפט איבדה “המשפחה” את מעמדה הבכיר ב“שותפות” ושעקב כך היא תונהג בשנים הבאות על־ידי “המשפחה” האשכנזית. הקוראים יודעים לקצוב את אורך ההגמוניה של היהדות האשכנזית על העם היהודי: כאורך המחצית השנייה של הגלות בת אלפיים השנים.

את כל התמורות האלה בחייו של בן־עטר ובמעמדה של “המשפחה” מבטא הרומאן באמצעות שימוש במושג הכפילות בטקסט בשני אופנים:

א. על־ידי ייחוס גלוי של הכינוי “כפילות” למצבים ולתהליכים מופשטים בעלילה. יוכיח זאת המבחר הבא של הכפילויות שזרע המספר במרחב של הטקסט: שמחה כפולה (52), מיניות כפולה (104), נשיות כפולה (105), הוכחה כפולה (109), אהבה כפולה (193), פחד כפול (213), הכפילות הנגדית (221), אימה כפולה (226), היעלמות כפולה (227), משפחה כפולה (275), התגרות כפולה (283), כיסופים כפולים (295).

ב. על־ידי שימוש סמוי במושג זה. העלילה עמוסה בפרטים מוכפלים: שתי נשותיו של בן־עטר (הבוגרת והצעירה), שתי הנשים של אבולעפיה (האשה הישנה שהתאבדה והאשה החדשה מבטאת הרתיעה), צמד גמלמלים, צמד ילדים (הילדה המפגרת של אבולעפיה והילד החכם של הרב אלבז), שני מסעות (הימי מטאנג’יר ועד פאריס, והיבשתי מפאריס לוורמייזא), שני סבבים שיפוטיים בפני שתי ערכאות שיפוטיות שונות, שני נוסחים של תפילה (244), שני שופרות (200), רופא מומר שהחזיק בשתי אמונות (235), רכישה מוצלחת של שתי פנינים על־ידי יחיאל לווינאס (111) והפלגה כפולה של הספינה (מטאנג’יר לפאריס וממנה חזרה לטאנג’יר).

כיוון שבן־עטר בתמימותו וביהירותו מפרש את הכפילויות כעדות לחוסנו ולעוצמת עמדתו בהתעמתות עם “המשפחה” היריבה, הוא מרבה להשתמש בצירופי הכפילות מן הסוג הראשון כדי לשבח את הדגם של נישואיו. כאילו צירופי הכפילות שהוא מגלגל בפיו מכפילים את צידקתו בוויכוח עם אסתר־ מינה וגם מכפילים את ההבטחה להצלחת מאבקו באיום על בכורת “המשפחה” שלו בעם היהודי. המספר מטפח גם אצל הקורא את האשליות הללו, שמתרוצצות במחשבות של בן־עטר, על־ידי כך שהוא מצטט את צירופי הכפילות שבן־עטר בורא במחשבתו, שמספרם בשלב זה, עד המשפט, הוא במינון סביר ומבוקר. אחרי התבוסה במשפט משחרר המספר את הניצרה וממש מרסס את הטקסט בצירופי הכפילות הללו, שהפעם הם מגדירים כמעט כל דבר ולא רק את דגם הנישואים של בן־עטר. השימוש המוגזם של המספר בצירופי הכפילות שם ללעג את בן־עטר, שאחרי תבוסתו במשפט ראוי שירגמו אותו בצירופי הכפילות שכה התהדר בהם עד המשפט.

עד כאן לשימוש במושג הכפילות באופן הראשון ובצמוד לדמותו של בן־עטר. השימוש במושג זה באופן השני, דרך הפרטים בעלילה, מוסיף על הניצול הקודם של המושג את המשמעות האחרת, המנוגדת, של מושג הכפילות. מול ההנחה של בן־עטר ששתי נשותיו מייצגות כפילות המעידה על עוצמה כפולה, מבהיר השימוש מהסוג השני, שכפילות בתחום האחר, הלאומי, יכולה להיתפס גם במשמעות של חולשה: כפיצול השלם. ואכן העלילה חושפת באמצעות השימוש במושג הכפילות באופן השני, שהעם היהודי חצוי בין שתי קהילות, המזרחית והאשכנזית, שבמחצית הגלות אף לוחמות זו בזו על מעמד הבכורה בעם היהודי. כפילות זו אינה משקפת איתנות של העם, אלא את חולשתו, כי הקיום בתנאי הגלות ובעיקר פיזורו בין יבשות מרוחקות פיצל את אחדותו והוליד בקרבו שתי תרבויות שונות המסתמכות על שתי מסורות שונות. המזרחיים שומרים על המסורת מימי האבות, והאשכנזים בונים את המסורת הצעירה המתבססת על התקנות החדשות של הרבנים המאוחרים. כפילות שהולידה פיצול כזה ודאי שאיננה עדות לעוצמה.

העדות להכרעה

תבוסתו של בן־עטר מובלטת בעלילת הרומאן באופנים אחדים. אשתו השנייה של בן־עטר, שהיתה תקוותו היחידה לגבור על “הפיגור” שהתגלה במשפחתו, נפטרה מהרעלת טטנוס. “השותפות” אמנם התחדשה, אך בתנאים אחרים ובשינוי מעמדו בה. הבכורה בשותפות נשמטה מידיו. אפילו אבו־לוטפי ניצל את חולשתו וכפה עליו מטען של עבדים מהצפון הפראי, מטען שנפשו של בן־עטר סולדת ממנו. הוא חוזר אל ביתו בטאנג’יר עם הילדה המפגרת ומשאיר ברשות אבולעפיה ואסתר־מינה את הילד החכם, שמואל אלבז. ההחלפה בין הילדים מוצגת אמנם כהסדר זמני, אך ספק אם אחרי תוצאות המשפט אכן יוחלפו פעם נוספת. החזרת הילדה אל “המשפחה” בטאנג’יר היא על־פי הצופן האלגורי הכרה מצידה ב“פיגור” והשלמה עם אובדן בכורתה בעולם היהודי.

מכאן גם המשמעות שמייחסת העלילה לאימוץ הילד על־ידי אסתר־מינה. על־פי הצופן האלגורי אין זו פעולת אימוץ רגילה, אלא סיפוח של יסוד חיוני נוסף מ“המשפחה” המזרחית ל“משפחה” האשכנזית. משמעות זו ניתנת לפעולת האימוץ של הילד על־ידי זריעה אגבית נוספת של דמיון בין שתי דמויות בעלילה, בין הילד לאבולעפיה (286). ולכן אימוצו של הילד על־ידי אסתר־מינה איננו נעשה רק כדי לספק אצלה את רגש האימהות שטרם התממש, “כיוון שלא זכתה בפרי בטן משלה, היא נפעמת מכל ילד שנופל לידיה, ובמיוחד מילד שחום כזה שתלתליו מסתלסלים כתלתלי בעלה” (97), אלא הוא ניצחון נוסף של קהילתה על הקהילה המזרחית. אחרי שגרעה מ“המשפחה” של בן־עטר את אבולעפיה, המייצג את דור ההמשך שלה אחרי בן־עטר, היא גורעת כעת ממנה יסוד חיוני נוסף לעתידה, את הילד המנהיגותי שהיה אמור לקיים בידיה את הבכורה בעם היהודי בדור השלישי, אחרי בן־עטר (הדור הראשון) ואחרי אבולעפיה (הדור השני).

תכונותיו המנהיגותיות של הילד מודגשות בעלילה. במהלך הפלגתה של הספינה הוא שוהה דרך קבע במרומי התורן כצופה ומנווט שלה (29), כדי להיות, כך מתברר, הראשון שיבחין בנוף האירופי (55). שם על התורן “התחילה גדילתו של הנוסע הצעיר – – – עד שלא יכול שלא להיגרר להזיה שהוא בעצם הקברניט האמיתי, ואלה שם, שמתרוצצים על הסיפון, הם משרתיו” (68). הילד מגלם את המנהיג העתידי באופן דומה לזה שמגלמת הילדה המנהיגותית מזרועה ברומאן “מולכו” את התחליף המזרחי, שצומח כדי לתפוס את מקומה של האשה האשכנזית והגוועת בחייו של מולכו אך ברומאן הנוכחי אין שמואל אלבז מייצג את “המשפחה” המזרחית, אלא מסתפח ל“משפחה” האשכנזית, ובכך הוא כמו מעביר אליה את תכונות המנהיגות שבו מידי משפחתו הקודמת.

המוכנות של שמואל אלבז לערוק ממשפחתו כדי להצטרף ל“משפחה” האשכנזית נעשית בשלבים. כבר במהלך המסע הוא התחיל לנתק את קשריו עם אביו, הרב אלבז (68). בפגישה הראשונה עם אסתר־מינה הוא הֵמֵס את לבה “בקידה חיננית עמוקה” (93). הילד היה מעורב ביותר בנושא המחלוקת בין שתי “המשפחות”. הוא חקר את אביו עליה (116), אך סרב בתוקף לקחת חלק בהגנה על עמדתו של בן־עטר במחלוקת זו (117). לעומת זאת הוא גרם לתפנית במשפט השני, כאשר הגיח בפתאומיות אל החלל מאחורי הפרגוד והשפיע בהופעתו שם על הבורר, ר' יוסף קלונימוס, שכבר עמד לפסוק לטובת בן־עטר (207), לא להסתפק בתמונה האידילית שצייר בן־עטר מנישואיו, אלא לשמוע את דעתן של שתי הנשים בסוגיה של ריבוי הנשים – חקירה שהביאה אותו לפסוק את ההיפך, לטובת אסתר־מינה.

כשם שהטעימה מבשר החזיר (280), דהיינו: ההתנסות בחטא המגע עם המהות הגויית, ממוססת במקצת את הפיגור של הילדה ומכשירה אותה ליעודה, לקיים בהריונותיה העתידיים את ההמשכיות של “המשפחה” המזרחית, כך גם משפיעה על הילד העבירה של האכילה מבשר החזיר (282) להמשיך מעתה את הצדיקות של “המשפחה” האשכנזית בעשיית מצוות. עתידו זה של הילד נחזה על־ידי אביו, הרב אלבז: “והוא כבר מדמה לעצמו איך מר לווינאס ואחותו מלבישים את הילד בבגדיהם השחורים של בני ורמייזא, ונותנים בראשו מיגבעת עם קרן אייל, ומעוררים אותו בבוקר, קודח מעט, כדי לשבת וללמוד פסוק ישן והלכה חדשה” (318). המגע עם המהות הגויית מניב בצמד הילדים חיוניות יהודית שתספיק לקיומן של שתי “המשפחות” במעמדן החדש⁹. הכל על־פי הכלל ההיסטוריוסופי “מצווה הבאה בעבירה”, שהגדיר זה מכבר גרשום שלום (ב“כנסת” ב' לזכר ביאליק, תרצ"ז).

מצב היהודים באירופה

כדי להבין את המשמעות האלגורית של הסיפור הקונקרטי, על השעיית השותפות המסחרית וחידושה, כסיפור המהפך בעולם היהודי, שיהושע מיקם במחצית הגלות, צריך לאסוף מהפיזור בעלילת הרומאן את הפרטים המתארים את תנאי החיים של היהודים באירופה ולהשוותם עם התנאים שבהם חיו אחיהם הדרומיים. לפני אלף שנים היה מעמדם של היהודים באירופה שונה לחלוטין מכפי שהוא כיום. טרם נוצרו במערבה של היבשת קהילות גדולות ומבוססות של יהודים, כי האוכלוסיה באירופה היתה דלילה ועריה היו עיירות קטנות ומכוערות. מוכיח זאת ההבדל בין פאריס בת־זמננו לפאריס כפי שהיא מתוארת ברומאן. כך מצטיירת, למשל, העיר רואן בעיני הנוסעים מהדרום: “הרחובות של רואן היו צרים ומפותלים, והבתים נראו עלובים וקטנים בעיני הצפון־אפריקאים, שתמהו לא רק על האבן האפרפרה, שלא צובעה ולא סויידה, אלא גם על חסרונם של ערוגות פרחים ועצי נוי” (70–71). ואכן רואן הקודרת שונה לחלוטין מטאנג’יר המטופחת, “העיר הלבנה” (29) של בן־עטר, “עם עצי הזית, הדקלים, ערוגות־הירקות, החוף הזהוב והנמל הוורוד” (25) ובתיה המרווחים והמפולשים לאור השמש ולאוויר מן הים (51).

בתוך ערים קודרות כאלה של אירופה התרכזו היהודים האשכנזים בגיטאות, ב“רחוב היהודים” שבודד אותם מהנוצרים. ברוב הערים לא היו אלה “תמיד רחובות של ממש, לעיתים רק סימטאות קטנות וצרות, ולפעמים גם מבוא של סימטה בלבד, או בית אחד, או אפילו רק חדר שיושב בו יהודי אחד” (61). היהודים גם חוייבו ללבוש מלבושים שהבליטו לעיני כל את מוצאם היהודי. בן־עטר מגיע בקלות למדי אל ביתם של אבולעפיה ואסתר־מינה בפאריס על־ידי מעקב אחרי יהודי, שאותו זיהו על־פי בגדיו הכהים ומצנפתו המשוקעת (91). ההתקרבות של המילניום הראשון לספירה החמיר ביותר את הקיום הקשה הזה והפכו לסכנת חיים ממשית. שנת האלף עוררה בהלה וחשדנות אצל הנוצרים (27) וחיזקה יסודות אי־רציונליים באמונתם הדתית: ציפיות להתגלות המשיח עלי־אדמות (55) יחד עם שליחיו (62) כדי לגאול “את כל האנושות מסבלה” (73) וכדי לחולל תחייה של המתים (61). גם ההצלחה של הסחורות האקזוטיות שמזרימים השותפים מארצות הדרום המוסלמיות לצפון הנוצרי היא תוצאה ישירה של התקרבות שנת האלף: רצונם של המאמינים לשחר את פניו של בן־האלוהים באמצעות טובין מהמזרח, מסביבת בית־גידולו בילדות.

שנת האלף משכה את הנוצרים לחסידות מופלגת (70) ולקנאות דתית, כדי “לטהר בשנה הקדושה את העולם מכל השדים והשדות שלו” (42). באווירה כזו צומצם המרחק בין ייחוס דמוניות ליהודים לביצוע הכחדתם אחר־כך כדמונים. את ההשלכות מהתלהטות הקנאות הדתית בקרב הנוצרים על ביטחון קיומם של היהודים יודע לשער הרופא מהעיירה ורדן, שהקדים להתגונן מפני הרעה הצפויה על־ידי המרת דתו. הרופא המומר מנבא, שכאשר כל הציפיות, שהנוצרים תולים בשנת האלף, לא יתגשמו, יסבו הנוצרים את זעמם כלפי היהודים ויהרגו “את היהודים שימאנו לעבור על אמונתם” (248). השערתו זו של היהודי המומר נתמכת על־ידי דבריו של הכומר הנוצרי מרואן, המשחרר את חרצובות לשונו, כיוון שאינו משער שנוסעי הספינה שהוא מארח בכנסייה שלו הם יהודים שלמען ביטחונם התחפשו למוסלמים. על־פי מיטב המסורת של האנטישמיות ממניעים דתיים הוא מייחס ליהודים את רציחתו של ישו. את גילוי החסד כלפיהם, המתיר להם לחיות בעיר הנוצרית, הוא מסביר כך: רק בגלל התקווה שבשנת האלף עתיד הצלוב להתגלות כדי “לגאול את כל האנושות מסבלה”, תקווה שאינה מתיישבת עם ההנחה ש“אפשר להרוג את בן־האלוהים”, “החליטו הנוצרים להניח את היהודים הארורים במצבם השפל, כדי שיהיו הם עצמם עדות לרישעותם ולאווילותם” (73).

דגם הנישואים כמשל

את תגובתם של היהודים להתרחשויות בעולם הנוצרי באותם ימים מבהירה אסתר־מינה: הם עטפו “בחומרה וביבושת גם את חביבות הלב המעודנת ביותר”, ושקדו “כל העת להוסיף ולשכלל את צדיקותם” (189), ובין היתר גם באמצעות תקנות שהגביהו את החומות המבדילות בין היהודים לנוצרים. כלומר: הקנאות הדתית ששטפה את ארצות הנוצרים לא עודדה את יהודי אשכנז לחקות את הנוצרים, אלא דירבנה אותם להיערך לקראת הפורענויות הצפויות ממנה על־ידי חידושי הלכה ותקנות, שנועדו להבטיח את ההישרדות שלהם על־ידי ההיבדלות באמצעות תקנות מתקדמות מנחשלותם של הגויים. התקנה שנדונה כה בהרחבה בעלילת הרומאן, חובת זוגיות בנישואים, מוכיחה זאת. היא תוקנה כדי למנוע שיהודים יידמו בזיווגיהם לפריצות המינית שנעשתה מקובלת בבתיהם של אוכלי החזיר בסביבה באווירת המילניום המתקרב (ראה מה שמתרחש לעבד הכושי עם שלוש הנשים בביתו של הפסל, שבה בעת מגלף בעץ את דמותו של הצלוב).

את המחלוקת בין דגם הנישואים הפוליגמי, שיהדות המזרח נהגה לפיו, לדגם הנישואים המונוגמי, שיהדות אשכנז החלה לנהוג על־פיו באמצע הגלות, צריך להבין לא כנושאו של הרומאן אלא כדוגמא לזרות ולניכור שהעמיקו את התהום בין שתי הקהילות שהתהוו בעם היהודי בתנאי הפיזור בגלות. התקרבות שנת האלף לא השפיעה כלל על חייהם של היהודים בארצות האיסלם, שחיו “בערים הפורחות, גדושות החוכמה והשירה” והמשיכו לקיים עם הישמעאלים יחסי שכנות על פי “אנושיות טבעית” (79). לכן הם מפרשים באופן שגוי את המעשים של אחיהם האשכנזים. עובדה זו מתגלה באופן שמסביר בן־עטר את “הרתיעה” של אסתר־מינה, ש“במרחק הגדול שבין אירופה לאפריקה נראתה לו כבהלה פחדנית של יהודים שחוששים בעיקר מדעתם של הנוצרים” (131). הוא גם משוכנע שהתקנה האוסרת על יהודי לשאת יותר מאשה אחת הושפעה אף היא מהקנאות הדתית של הנוצרים. התקנה הזו מצטיירת בעיניו לא רק כהחמרה מיותרת, אלא גם כסטייה קשה מהמסורת הליברלית יותר של היהדות מימי האבות.

אי הבנה זו של הדרומיים מבוטאת היטב בדברים שהרב אלבז מסיים בהם את טיעוניו במשפט הראשון, שבהם הוא מדגיש את ההבדל בין שתי התפוצות: בעוד שבארצות הדרום מרוכזים היהודים בקהילות גדולות ומבוססות, שפורחות “באור השמש והחוכמה”, “הארץ שאתם דרים בה שוממה כל כך, בתיה קטנים, ויבולה דל. והנוצרים שמקיפים אתכם מטילים עליכם מורא מעבר להשגתכם”. על בסיס השוואה זו טוען הרב אלבז: “כשם שאנו נזהרים שלא לדון אתכם על פי כוחנו, כך גם אתם אינכם רשאים לדון אותנו על־פי חולשתכם” (143). הפיזור בגלות כה חידד את השונות התרבותית בין שני חלקיו של העם, שכל קהילה כבר איננה מסוגלת להבין נכונה את תרבותה של האחרת. לא רק הרב אלבז כה בטוח בעליונות התרבות שנשמרת בקהילתו, אלא גם אסתר־מינה מייחסת עליונות דומה לתרבות שמתגבשת בקהילתה. בעלה, אבולעפיה, מבחין ב“ביטחונה המוחלט של אשה זו בדין־השמים שיעמוד עוד מעט כנגד רוח האדמה, שמשתלטת בפראות על ביתה” (105). הגדרת התרבות של קהילתה כ“דין השמים” ואת התרבות של האורחים מהדרום כ“רוח האדמה” מבטאת את תחושת ההתנשאות שלה עליהם, שאיננה נופלת מהרגשת העליונות שביטא הרב אלבז בדבריו.

אלמלא החזיקו בן־עטר והרב אלבז בהנחה הפשטנית, שרווחה חומרית והפוגה באנטישמיות מבטיחות לקהילה היהודית חיוניות רוחנית ושגשוג תרבותי, היו מבינים מדוע דווקא החרדה הקיומית מהקנאות המתגברת בקרב הנוצרים באירופה, הולידה אצל יהודי אשכנז חיוניות רוחנית כזו, לתקן תקנות כה מתקדמות. אלמלא החזיקו בהנחה הפשטנית הזו, היו גם מבינים, שבניגוד להשערתם, תיתכן שקיעתה של קהילה כקהילתם דווקא מפני ששום איום דומה אינו מסכן את קיומה. מי שרוצה כבר בשלב הזה של המסה להבין את האנלוגיה בין מה שאירע במחצית שנות הגלות למה שעתיד להתרחש, לדעתו של יהושע, בעולם היהודי בתום האלף השני לגלות, כדאי לו להיצמד להסבר ההיסטוריוסופי הזה על הקשר בין מצוקה כלכלית ואנטישמיות גוברת להתחזקות הדבקות בזהות היהודית בתולדותיהן של הקהילות היהודית בעולם במהלך ההיסטוריה, בעבר וגם כיום.

חידת ההישרדות היהודית

על־ידי בידוי יריבות על מעמד הבכורה בשותפות היהודית, באמצע הגלות בת אלפיים השנים, בין שתי הקהילות, שהתהוו בעם היהודי בתנאי הגלות, מתבררת מגמתו של א.ב. יהושע בכתיבת רומאן היסטורי שכל גיבוריו הם יהודים וכל ענייניו הם פנים־יהודיים. דומה, שלא מעמדן של שתי הקהילות בתחרות על הבכורה בעם היהודי, שהתעוררה ביניהן אז, באמצע הגלות בת אלפיים השנים, או התחרות המתחדשת ביניהן כיום, בהתקרב שנת האלפיים למניין הגלות, מעניינים את יהושע, אלא פיענוח החידה שהעסיקה כל הוגה דעות יהודי במחשבה הלאומית המודרנית שלנו (זו שמכונה “ציונות”) – חידת ההישרדות המופלאה של העם היהודי בהיסטוריה. את החידה הזו ניסח בבהירות רבה יחזקאל קויפמן בחיבורו המונומנטלי “גולה וניכר” (תרפ"ט): “פרובלמה קשה הוא אותו החזיון המיוחד שאנו מוצאים בתולדות ישראל ושאין כמותו בתולדות עם אחר: קיומו של עם ישראל בפיזורו ובגלותו – – – מפני מה לא חדל מהיות קבוץ אתני? מה היא סיבת הדבר, שעם ישראל לא חדל מהיות גוי גם בהיותו נתון בתנאי־חיים כאלה, הגוררים אחריהם תמיד, בלי יוצא מן הכלל, טמיעה לאומית?” (כרך א', 170–171).

אחרי שהוא מאזכר את ההסבר שניתן על־ידי הוגים שאינם מבני ברית, ההסבר של הבידול הגזעי (ארנסט רנן), מסכם קויפמן את שלוש התשובות העיקריות שהשיבו הוגים יהודיים לפניו על שאלה זו והוא מוסיף עליהן את ההסבר שלו. התשובה הראשונה לנס הישרדותו של העם היהודי בתנאי הגלות הניחה, שעם ישראל נשאר בייחודו עקב סיבה חיצונית, בגלל שנאתם של הגויים ליהודים. היודופוביה (פינסקר) והאנטישמיות (הרצל) עיכבו ומנעו מיהודים את ההשתלבות בארצות פיזורם ואת ההתבוללות ההמונית בין תושביהן. תשובה נוספת ניתנה על־ידי הסוציולוג ארתור רופין וההוגים של הציונות הסוציאליסטית. לשיטתם נשאר העם היהודי בייחודו בגלות בזכות הידחקותו מכל העיסוקים לעסקי מסחר וממון. עיסוקים אלה הבדילו אותו בכל הארצות כמעמד כלכלי מיוחד ומנעו ממנו את ההיטמעות בין הגויים. בפי אחד־העם היתה תשובה שלישית לחידת הישרדותו של העם היהודי בתנאי הגלות: עם־ישראל נשאר בייחודו בזכות יצר קיום ביולוגי טבעי שפועל בחייו של עם ממש כפי שהוא פועל בחייו של יצור ביולוגי יחיד. כמו שיצור ביולוגי מסגל את גופו לתנאי החיים של סביבתו ומוסיף לעצמו בדרך זו תוחלת קיום (טענתו המפורסמת של דרווין), כך טוען אחד־העם, שגם בעם פועל “חפץ קיום לאומי” המוצא את הפתרון שמוסיף לו עתיד קיומי בכל עת שהעם נקלע לסכנת כיליון.

קויפמן מתפלמס עם התשובות של קודמיו לחידת הישרדותו של העם היהודי בתנאי הגלות. את שתי התשובות הראשונות (האנטישמיות וההיבדלות כמעמד כלכלי) הוא שולל באמצעות עובדות היסטוריות שמפריכות אותן, אך גם משום שהן מבססות את ההישרדות היהודית על סיבות חיצוניות, על הכוחות הדוחים של הגויים. מהסברים אלה משתמע שאלמלא מנע כוחם החיצוני של הגויים מהיהודים את יכולת ההשתלבות החברתית (האנטישמיות) והכלכלית (לחרוג מהמעמד הכלכלי הנבדל) היה העם היהודי מתבולל מרצונו בקרב העמים שבארצותיהם התגורר במהלך הגלות הממושכת. אך בעוד שאת שתי התשובות הקודמות שלל בנימוקים המתבססים על עובדות, כפי שראוי להעלות נגד תשובות רציונליות מסוגן, דחה קויפמן את תשובתו של אחד־העם בגלל אופייה המיסטי. רגש לאומי איננו רגש מולד ואינסטינקטיבי, אלא הוא רגש נרכש המלכד לעם אחד את כל אלה שרכשו את הרגש הזה במהלך חייהם. ולכן לא כוחות ביולוגיים טבעיים, אלא סיבות חברתיות־היסטוריות מקיימות עם או מאבידות אותו במהלך הדורות.

בדומה לברדיצ’בסקי דוחה קויפמן גם את הנחתו הנוספת של אחד־העם, שפרט לחפץ הקיום הלאומי, שהעניק פתרון מפתיע ובלתי־צפוי במצבים של משבר וסכנה קיצוניים, במצבים קטסטרופיים, גם אידיאל מוסרי (המוסר של היהדות) הוא שהעניק לבני העם היהודי את הכוח להתבדל ולשמור על הזהות הנבדלת שלהם בפרקי הזמן הרגילים, שמבחינת הקיום הלאומי היו גם הם אנומליים. אלא שבניגוד לברדיצ’בסקי, שניסה להפריך את מציאותו של מוסר כזה על־ידי חשיפת הסתירות בערכי המוסר של היהדות, ממעיט קויפמן את השפעתו של המוסר הזה על הישרדותו של העם היהודי בגלות. במקום זאת מציע קויפמן את תשובתו, שהיא גם רציונלית וגם מדגישה את הגורם החיובי־פנימי להישרדותו של העם היהודי בתנאי הגלות: “הכוח המיוחד שהיה גנוז בתרבותו הדתית של ישראל הוא שקבע לו מקום מיוחד בין העמים. – – – הדת היתה תמיד המחיצה שחצצה בין ישראל לעמים” (199 ואילך).

הצופן ההיסטוריוסופי

גם לגיבורי הרומאן של יהושע, בן־עטר ואסתר־מינה, יש תשובה רציונלית לחידת ההישרדות של העם היהודי. ברם, תשובתם איננה מתנסחת כטיעון רעיוני ושיטתי, אלא ניתנת להסקה ממכלול הפעילות של כל אחד מהם בעלילה. על בן־עטר מקובלת ההשקפה שמייחסת לתנאי שפע חומריים ורגיעה באנטישמיות השפעה מכרעת וכמעט בלעדית על עוצמת החיוניות היהודית של הקהילה שלו. יחס של סובלנות דתית ומתן אפשרויות כלכליות מצד המוסלמים מקנים לבני הקהילה שלו את הרגשת הביטחון ביחס לייחודם הלאומי כיהודים. הרגשת הביטחון הזו מעודדת את היהודים בארצות האיסלם לפתיחות תרבותית וחברתית ותורמת לשיגשוג של קהילותיהם. לכן נשמרת ביהדות המזרח המסורת מימי האבות (ובכללה המסורת בשאלת מספר הנשים שמותר לגבר היהודי לשאת), כי שום איום חיצוני איננו כופה עליה לסור ממנה או לשנותה.

אסתר־מינה משיבה לחידת ההישרדות היהודית תשובה רציונלית הפוכה: דווקא למצוקה החומרית ולהתנכלות האנטישמית יש השפעה חיובית על החיוניות היהודית בתנאי הגלות. מצוקות אלה מפתחות עירנות בקהילה האשכנזית כלפי הקיום הנבדל של בניה בקרב הגויים, והן מעודדות את רבני הקהילה להיערך מול הקנאות הנוצרית הגוברת בהתקרב שנת האלף על־ידי תיקון תקנות חדשות ומתקדמות שיבדילו את יהודי הקהילה מהגויים ויבטיחו את הישרדותם. השכלול התמידי של “כלי הגלות” בעזרת תקנות חדשות ומתקדמות, ולא ההיצמדות השמרנית להלכה מימי קדם, הוא העדות לחיוניות של הקהילה האשכנזית.

מבין שני ההסברים נוטה יהושע יותר דווקא אחרי ההסבר של אסתר־מינה. עובדה היא, שעל אף זיקתו למזרחיות של בן־עטר, אין העלילה מעניקה לנציג המזרחיות את הניצחון בהתעמתות שלו עם אסתר־מינה. אך עמדתו בסוגיה העקרונית, בשאלת ההישרדות של העם היהודי, איננה זו של שני גיבוריו. לדעת יהושע, אין הסברים רציונליים מסוגלים לפענח באופן מלא את חידת הישרדותו של העם היהודי במהלך הגלות ובתנאיה, ולכן הוא מציע בעלילת הרומאן, בדומה לאחד־העם, הסבר על פי הגישה המיסטית. וכזה הוא בערך ההסבר שמשתמע מעלילת הרומאן: סוד הישרדותו של העם היהודי בגלות לא טמון בחוקים הרציונליים, שרוממו עמים בהיסטוריה או הסירו אותם כליל מעל בימתה, אלא בפעילותו של כוח מיסתורי בתולדותיו. כוח זה היה אחראי להעברת הבכורה, במחצית הגלות בת אלפיים השנים, מהקהילה המזרחית, שחיוניותה נחלשה דווקא משום שהשפע החומרי והרגיעה באנטישמיות החלישו בה את הרגשת הצורך בהתבדלות לאומית מהמוסלמים, לקהילה האשכנזית, שהקנאות הדתית אצל הנוצרים סמוך לשנת האלף הניבה בקירבה חיוניות יהודית חזקה יותר.

יתר על כן: גם בעתיד מובטחת הישרדותו של העם היהודי על־ידי התבונה הנעלמה של “השותפות” היהודית, מכוח האפשרות לבצע חילופים בהנהגתה של “השותפות” הזו על־פי מידת החיוניות שמגלות שתי הקהילות בכל עת. כל אימת שבאחת משתי הקהילות תיחלש החיוניות הלאומית, היא תאבד את הבכורה לרעותה החזקה ממנה. על פי ההסבר הזה של יהושע, הפכה אותה תבונה נעלמה, הפועלת בחייו של העם היהודי, את אסוננו הלאומי הגדול, את התפצלותנו לשתי קהילות בתנאי הגלות, למנגנון קיומי, לאמצעי המבטיח את הישרדותנו בהיסטוריה. יהושע אמנם איננו משתמש במונח המיסטי של אחד־העם, “חפץ הקיום הלאומי”, אך למעשה גם הוא מסביר את ההישרדות של העם היהודי בגלות בעזרת הסבר מיסטי, בפעילותו של כוח מיסתורי בהיסטוריה שלו. יתר על כן: לדעתי, אין יהושע מסתפק רק בפיענוח הצופן ההיסטוריוסופי להישרדות היהודית בעבר, אלא גם נעזר בו כדי לנבא בעזרתו תהליך שצפוי להתרחש בקרוב, שבעקבותיו תתחדש “השותפות” בין שתי הקהילות בתנאים שונים מאותם שקיימו אותה מאז המהפך הקודם, שהתרחש באמצע הגלות בת אלפיים השנים.

המשמעות האקטואלית

כגודל המשימה שיהושע הציב לעצמו, כך גודל ההישג הספרותי וההגותי שלו ברומאן הזה. כאמור, לא הסתפק יהושע באחת משתי המטרות היותר מוגבלות שבהן מסבירים את פנייתו של סופר לכתוב רומאן היסטורי. מן התוצאה ברור שלא ביקש רק להחיות תקופה מהעבר וגם לא להקיש מתקופה בעבר על ההווה. הרומאן משקף שאיפה הרבה יותר נועזת שלו: לפענח את הצופן ההיסטוריוסופי – את חוקי־העד שעל־פיהם מתנהלת ההיסטוריה המיוחדת של העם היהודי – כדי לשער בעזרתם את הצפוי לעם היהודי בעתיד. קל להחמיץ את עמקותו של הרומאן על־ידי יחוס אחת מהמטרות המוגבלות לתוצאה שאליה חתר וגם הגיע יהושע ברומאן הזה. מסה זו מזהירה במיוחד מצימצום משמעותה של עלילת הרומאן על־ידי הגבלתה של משמעות זו להווה, למאבק בין העדות בחברה הישראלית כיום.

המאבק בין העדות בארץ הוא מאבק פוליטי שעסקנים חסרי־מעוף ועם אהבה מוגבלת לעם־ישראל בשלמותו דואגים לקיימו ולהאריך את ימיו, יותר למען פירסומם מאשר לתועלת העדה שלהם. למתכתשים במאבק הפוליטי יש עניין מועט בשותפות היהודית, באחדותו של העם היהודי. כל אחד מהם מבקש להעניק את הבכורה לקהילתו על־ידי ההטמעה המוחלטת של הקהילה של זולתו באוריינטציה התרבותית שלו. המזרחיים רוצים לכונן במדינה תרבות “ים תיכונית” (?) ולכפות אותה על האשכנזים, וגם האשכנזים מקווים להשליט באופן בלעדי על “השותפות” את “התרבות המערבית” (?) שלהם. גישה כוחנית כזו אל המסורות התרבותיות של שתי הקהילות היהודיות, שנפגשו מחדש במדינת היהודים, מבטאת נטיה הרסנית לערכי תרבות לאומיים, שהעם היהודי אינו יכול להרשות לעצמו במצבו הנוכחי, כאשר הדואליות בתוכו עודנה כה חזקה ובעוד הוא כה מתקשה להתגבר עליה.

יהושע בכל מקרה לא מכוון את דבריו אל המאבק הפוליטי הזה בין העדות במדינת־ישראל כיום. אותו מעניינות שאלות היסטוריוסופיות על־זמניות. הראשונה: מה מקנה לקהילה את ההגמוניה על העם היהודי במהלך תולדותיו? עליה הוא משיב: שלא זכויות ותק ולא גודל הקהילה, אלא מידת החיוניות היהודית שלה היא שמקנה לקהילה את מעמד הבכורה בעם היהודי. והשנייה: באלו נסיבות בתולדותיו של העם היהודי מתבצעים מאליהם החילופים בין האוחזים בהגמוניה זו? ועליה הוא משיב: כאשר החיוניות היהודית של קהילה נחלשת, מגיע המועד להעתקת ההגמוניה מידיה לידי רעותה החזקה ממנה. מהתשובות של יהושע על שתי השאלות משתמעת הפרוגנוזה שלו ברומאן הזה על השינוי שצפוי להתחולל בעתיד הקרוב בתולדותיו של העם היהודי. אם דווקא המצוקה היא שמחדדת בתנאי גלות את כושר ההישרדות של הקהילה היהודית, ואילו שפע חומרי ורגיעה מאנטישמיות ממסמסים את החיוניות שלה ומביאים אותה לידי “פיגור” במובן היהודי, ניתן על־פי הנחות אלה לנבא מי משתי הקהילות תנהיג את העם היהודי בעתיד.

הנחת הרומאן היא שהיהדות האשכנזית (לא על־פי האבחנה העדתית השיגרתית והצרה, אלא כהגדרה ליהודים שנאחזים בארצות־המערב המשגשגות ו/או מושפעים מתרבותן) שרויה זה מכבר בשקיעה מתמשכת. שקיעה זו מתבטאת בקהילות היהודיות בתפוצות בהיחלשות גוברת של הזהות היהודית ובהתבוללות מואצת בממדים מחרידים. הליברליזם וחיי השפע ממסמסים את חיוניותם הלאומית של “האשכנזים” בארצות־המערב. למעשה, דומה מצבה של היהדות “האשכנזית” כיום בארצות השפע המערביות למצבה של היהדות המזרחית בארצות האיסלם לפני אלף שנים, כפי שהוא מתואר בעלילת הרומאן. תנאי החיים הנוחים מטפחים שאננות כלפי צורך ההיבדלות הלאומי. גם במדינת־ישראל התמונה דומה. רוב בניה של הקהילה האשכנזית בארץ הפכו לא רק לחילונים גמורים העויינים את היהדות ואת הרבנים, אלא נוהים בגלוי אחרי רעיונות קוסמופוליטיים וערכים אוניברסליים. הרבנות האשכנזית בארץ מתגוננת במבצרי־דת קטנים בירושלים, בבני ברק ובצפת מפני צאן מרעיתה שהתפקר. למעשה מיצתה הקהילה האשכנזית את החיוניות שלה במאה השנים האחרונות ברעיון הציוני ובהנהגת הגשמתו בארץ־ישראל¹⁰.

תהליך הפוך התרחש בקהילה המזרחית. היהודים שחיו בארצות האיסלם נענו כמעט בשלמותן לציונות המעשית, וגם החילונים שבהם בתחומי מדינת־ישראל מגלים חיוניות יהודית חזקה מהבחינה הלאומית. מובן, שהמחלוקת כיום בין שתי הקהילות איננה על ריבוי נשים. המחלוקת היא בין גישתם של “המזרחיים”, המקבלים עליהם את הסמכות של ההלכה הדתית (הכלולה בהגדרה “דתיים”), או שמגלים לפחות יחס של סימפטיה כלפיה (הכלולה בהגדרה “שומרי מסורת”), כביטוי לדבקותם ברגשות הלאומיים, לבין גישתם של “האשכנזים”, המגדירים רגשות לאומיים כאלה כמפגרים ומנופפים בדמוקרטיה החילונית כתחליף הומניסטי־קוסמופוליטי נאור ומתקדם שאליו הם מתאווים. “האשכנזים” במדינת־ישראל אמנם מניחים, שההגמוניה על העם היהודי תישמר בידיהם משום שהדמוקרטיה החילונית תשמש לבסוף לכולם מקור לחיוניות יהודית מתחדשת, אך הצופן ההיסטוריוסופי שמתפענח ברומאן מבטל את האפשרות הזו מכל וכל. רק קהילה ששואבת את החיוניות שלה ממקור יהודי ומבטאת אותה באמצעות הרגש הלאומי זכאית להנהיג את העם היהודי.

כל הסימנים אכן מורים שהיהדות “המזרחית” מגלה חיוניות כזו יותר מהקהילה “האשכנזית”, ולכן משתמעת מעלילת הרומאן השערתו של יהושע, שבעתיד הקרוב תסתיים ההגמוניה של “האשכנזיות” (במשמעות של השאיפה להיטמע בתרבות הקוסמופוליטית) על העם היהודי. ההגמוניה הזו תעבור אל “המזרחיות”, לידי אלה שהחיוניות שלהם מתבטאת בזיקה חזקה אל התרבות הלאומית. בזכות החיוניות של “המזרחיות”, תינצל ותישרד גם “האשכנזיות”, הן המיעוט ממנה בתחומי מדינת־ישראל והן הרוב הגדול שלה בגלות, ותעבור בהצלחה את המשבר הקשה של התנוונות הזהות היהודית בקירבה. על־ידי הצלתה של הקהילה “האשכנזית” בדרך זו תגשים התבונה הנעלמה שפועלת בתולדות עמנו פעם נוספת את מטרתה, את המשך הישרדותו של העם היהודי בהיסטוריה.

פירוש רעיוני זה של הרומאן מחייב שתי הערות. הראשונה – השערה כזו על מה שעתיד להתרחש בתום אלפיים שנה לקיומה של הגלות איננה סותרת את רעיון אחדותו של עם־ישראל. השותפות הלאומית, שהרומאן מבשר את התחדשותה בעתיד הקרוב פעם נוספת בתנאים חדשים, היא הצורה של האחדות הלאומית שתהיה בתוקף כל עוד תתקיים גלות יהודית בצד מדינת־ ישראל. וההערה השנייה: כיוון שהדיון הרעיוני ברומאן איננו ברמה הפוליטית, אלא ברמה ההיסטוריוסופית, לכן הס מהזכיר דווקא את ש"ס ואת העוצמה שהמפלגה הפוליטית הזו צברה מאז שהוקמה בהקשר למהפך הצפוי בשותפות הזו בתום שנת האלפיים לגלות היהודית.

ההבדל בין הפירושים

את העמקות ההיסטוריוסופית של הרומאן אי־אפשר לחשוף אלא אם כן מסבים את הקריאה של העלילה מהקוד הריאליסטי לקוד האלגורי־סימבולי. הטבלה הבאה תמחיש את ההבדל בין שתי הגישות לפיענוח הרומאן ואת התוצאות השונות שמתקבלות על־ידי הקריאה של הרומאן בשני הקודים:

ההיבט	פיענוח בצופן הריאליסטי	פיענוח בצופן האלגורי־סימבולי
הזמן	שנת האלף לספירה	מחצית הגלות בת האלפיים
הסיבוך	עימות בין שתי משפחות: משפחת בן־עטר ומשפחת קלונימוס	עימות בין שתי קהילות שהתהוו בעם היהודי במהלך הגלות (“הדואליות היהודית”)
היריבים	בן־עטר מטאנג’יר ואסתר־מינה מוורמייזא	הקהילה המזרחית והקהילה האשכנזית
המחלוקת	בין דגם הנישואים הפוליגמי לדגם הנישואים המונוגמי	בין שתי הקהילות על מעמד הבכורה בעם היהודי
המניע של אסתר־מינה	רתיעה מהדגם הפוליגמי שעליו התחנך בעלה, אבולעפיה	ערעור על מעמד הבכורה של יהדות המזרח בעם היהודי
המניע של בן־עטר	הגנה על הדגם הפוליגמי שהוא מסורת במשפחה מימי האבות	ניסיון להציל את מעמד הבכורה של יהדות המזרח בעם היהודי
ההתרה	תבוסת בן־עטר במשפט וחידוש השותפות המסחרית בתנאים חדשים	השותפות היהודית מתחדשת אחרי שהנהגת העם היהודי מועתקת מיהדות המזרח ליהדות אשכנז
הנושא	מנושאי המצב הישראלי: אנלוגיה מהעבר למאבק העדות בחברה הישראלית כיום	מנושאי המצב היהודי: ניבוי העתיד על־ידי פיענוח חידת ההישרדות של העם היהודי בתנאי הגלות
הרומאן	היסטורי וניתן ליישום אקטואלי	היסטוריוסופי וניתן ליישום על־זמני

טבלה זו איננה מוכיחה שניתן לקרוא את הרומאן בשני הקודים, שהרי במהלך האינטרפרטציה הוכח שהקריאה בצופן הריאליסטי איננה מצליחה להסביר אירועים רבים בעלילה, כגון: את השתקמותה המופלאה של הילדה מהפיגור, את הרמזים על הזיקות בין הדמויות, את מעשיו של בן־עטר מלידת הילדה המפגרת ועד ההפלגה בספינה לאירופה ואת החלטתו של בן־עטר להילחם על קיומה של השותפות עם אבולעפיה ובתנאים שהפעילו אותה לפני שהושעתה על־ידי הרתיעה של אסתר־מינה. לטקסט ספרותי יש משמעות אחת הגלומה בכל מרכיביו (המספר, הדמויות, והעלילה) ותופעותיו (המבנה, התימלול ותחבולות הכתיבה). ההבדל בין פירושים אינו מלמד שניתן לייחס לטקסט ספרותי משמעויות שונות ואף סותרות, אלא שההגעה אל המשמעות האחת, האופטימלית־אידיאלית, שגנוזה בטקסט איננה פשוטה כלל וכלל. פירושים שונים לאותו טקסט אינם מוכיחים שלטקסט אין משמעות עד שהמפרשים השונים בפירושיהם נוטעים בו את המשמעויות שלהם, אלא הם מעידים על יכולתם השונה של המפרשים להשיג את המשמעות הסופית הזו.

את ההבדלים בין הפירושים של המפרשים ניתן לבחון וצריך לבחון על־ידי בדיקתם באמצעות הטקסט ובעזרת שני קריטריונים:

א. לעולם יועדף הפירוש שמצליח למקד את כל מרכיביו ואת כל תופעותיו של הטקסט – הפירוש שמצדיק באמצעות המיקוד הזה את הימצאותם שלכל אלה בו.

ב. לעולם יועדף הפירוש שבנוסף לקריטריון הראשון גם מצליח לחשוף משמעויות עמוקות יותר ביצירה – הפירוש שמשכיל להסביר את האיכויות המיוחדות של היצירה ומצליח להציג אותה במיטבה.

הטבלה שמשווה בין שתי הגישות הפרשניות לרומאן הזה של יהושע אמורה לסייע לקורא לשפוט ביניהם על פי הקריטוריונים שהוצעו להעדפת פירוש אחד על זולתו.

תזוזה בהשקפות של יהושע

הפירוש שמסה זו נותנת לרומאן “מסע אל תום האלף” איננו רק מנהיר אותו תוך עמידה בקריטריונים שמצדיקים אותו מפירושים אחרים שניתנו לרומאן הזה של יהושע, אלא הוא גם חושף תזוזה בהשקפותיו של יהושע כפי שהכרנו אותן עד כה. כדי להבין תזוזה זו הכרחי לסמן את ההתפתחות שחלה ביצירתו של יהושע עד פירסומו של הרומאן הזה. הטבלה הבאה מסמנת שלוש תקופות בהתפתחות מפעלו הספרותי המרתק:

הנימוקים לחלוקת כתיבתו של יהושע לשלוש תקופות פוזרו בגוף המסה, ולכן אין צורך לחזור עליהם. לעומת זאת מבליטה טבלה זו את המשמעות של כתיבת רומאן ראשון על ידי יהושע על אחד מנושאי המצב היהודי, רומאן שלא רק כל גיבוריו הם יהודים ושלא רק סובב סביב מחלוקת פנים־יהודית, אלא רומאן שמנסה לפצח את חידת הישרדותו של העם היהודי כדי לשער את סיכוייו להישרד בהיסטוריה גם בעתיד. באקלים שבו מצויה כיום הספרות הישראלית, אקלים שאיננו מעניק תהילה לסופר, שיצירתו דנה בגורלו של העם היהודי ובמצוקות שמאיימות על המשך קיומו כיישות דתית ולאומית נפרדת, אלא מעניש אותו על התעניינותו בנושאים היהודיים ומדיח אותו אל השוליים של הספרות המוערכת, אי־אפשר להתעלם מהתעוזה של יהושע בפירסום רומאן יהודי מסוגו של “מסע אל תום האלף”. ובעיקר, כאשר תוכנו מעניק חשיבות כזו לחיוניות היהודית, עד כדי הפיכתה לקנה־מידה שעל־פיו זכאית קהילה לכהן במעמד הבכורה בעם היהודי.

במשך שנים ביצר יהושע לעצמו “חצר”, כמינהג הצדיקים של החסידות בעבר ובהווה, שבה יכלו קוראיו לאכול מה“טיש” של רבנותו את תורת הישראליות. זו לא היתה אף פעם עקבית בפרטים המישניים שלה. שתי דוגמאות יוכיחו זאת. ברומאנים שפירסם בתקופה השנייה של כתיבתו בחן בהדרגה את אפשרות ההפרדה של המדינה (היסוד הארצי) מהציונות (היסוד החזוני), אך במסות הפריודיות ביטא חובת זיקה הדוקה בין השתיים. מעלילות הרומאנים האלה השתמעה גם תביעה לסגת מהשטחים שנכבשו במלחמת ששת הימים. העמדה הזו אמנם השמיע בעקביות גם במסות הפריודיות, אך הוא שינה בהן את אחד הנימוקים שעליו ביסס אותה. בשלב כלשהו ביסס את התביעה הזו על הנימוק שאין צורך להחזיק בשטחים כעתודה קרקעית אליה יתכנסו בעתיד של כל היהודים מהפזורה בעולם. הגיעה השעה שהישראלים יפסיקו לדאוג ליהודים הנאחזים בגלות ויתחילו לדאוג רק לענייניהם, ובראש ובראשונה לסיום הסכסוך הערבי־ישראלי, אך בשלב מאוחר נסוג מהנימוק הזה ולא המשיך לבסס את עמדתו הפוליטית בשאלת השטחים על הפרדת גורלם של יהודי התפוצות מגורלם של היהודים במדינת־ישראל.

עד הרומאן הנוכחי לא ערערו תנודות כאלה בדעותיו של יהושע את המוצקות של תורת הישראליות הבסיסית שלו. זו שללה את רעיון המדינה הלאומית וצידדה במדינה שהיא מסגרת לכל אזרחיה ברוח ההומניזם החילוני־דמוקרטי והאנושיות הקוסמופוליטית. אין זה מקרה שנציגי המזרחיות בעלילת הרומאן, בן־עטר והרב אלבז, מתהדרים ללא הרף ב“אנושיות הטבעית” שעליה מושתתים יחסיהם עם המוסלמים (79) וחייהם בדגם הנישואים הפוליגמי (99). אך מה ניתן ללמוד מהשפעתן של המחשבות שלהם, ברוח האנושיות העל־לאומית, על תבוסתם בפני “המשפחה” האשכנזית, שבניה שוקדים דווקא על ביצור ההתבדלות מהסביבה הנוצרית על־ידי תיקון תקנות חדשות? מה ניתן להסיק לגבי העתיד מעלילת רומאן שמסביר את התמעטות החיוניות היהודית, את היחלשותה במובן הלאומי, בהשקפות הקוסמופוליטיות ששבו את ליבם של “המזרחיים” לפני אלף שנים?

דומה, שהרומאן היהודי הראשון של יהושע מבטא יותר מאשר כיבוש גיזרה נושאית חדשה בכתיבתו. הוא גם מבטא יותר מאשר הזדהות מפורשת יותר בכתיבה שלו עם המוצא הספרדי של משפחתו. את נסיגתו אל מעמקי ההיסטוריה היהודית ואת התעמקותו בה, כדי לפצח את הצופן ההיסטוריוסופי שמסביר את חידת הישרדותו של העם היהודי בתנאי הגלות, צריך, כנראה, להבין כשינוי מהותי בהשקפות שהחזיק בהן עד כה. התזוזה בהשקפותיו של יהושע מתבטאת בעצם הענקת הניצחון לקהילתה של אסתר־מינה, הקהילה שמדגישה דבקות בלתי־מתפשרת בהשקפות לאומיות. על פי המהפך באמצע הגלות ניתן לנבא את ההעתקה החוזרת של ההגמוניה על העם היהודי מידי “האשכנזיות” בימינו, שערכים אוניברסליים מנוונים את החיוניות היהודית שלה, לידי “המזרחיות”, שערכים נציונליים־פרטיקולריים מעצימים את החיוניות היהודית שלה.

הרומאן “מסע אל תום האלף” משקף סתירה שנוצרה כעת בין פעילותו של יהושע עד כה בחזית של הישראליות העל־לאומית, שהיא נחלת הקיצוניים בלבד בקרב החילונים בחברה הישראלית, להתקרבותו מעתה אל תפיסות לאומיות בחזית של העם היהודי כולו. יהיה מעניין להיווכח בעתיד, ביצירותיו הבאות, כיצד יישב יהושע את הסתירה הזו בין השקפתו הפוליטית־אקטואלית (שמבחינה רציונלית מחייבת את “האשכנזיות”) להשקפתו ההיסטוריוסופית העל־זמנית (שמבחינה רגשית אוהדת את “המזרחיות”). בכל מקרה ניתן לשער שגם בעתיד יבטא יהושע את ההכרעה בין השתיים תחילה בכתיבתו הבלטריסטית ורק אחר־כך בפירסומיו הפריודיים.

משמרת “הגל המפוכח”

מאת

יוסף אורן

משמרת “הקולות החדשים”

מאת

יוסף אורן