חלקי הטרילוגיה נדפסו בהוצאת עם עובד / הספרייה לעם: “יונה מחצר זרה” 1973, 307 עמ‘. “הינומת הכלה” 1984, 280 עמ’. ו“עד הסוף” 1991, 470 עמ'.

מסה זו מצורפת מן המסות הבאות: “התקשרות לשורשים”, ידיעות אחרונות 30.8.74. “מאנטי־גיבורים – לגיבורים”, ידיעות אחרונות 11.1.85. “לחידוש הברית עם הציונות”, כתב־העת האומה, חוברת יוני 1985. “סופר דורו וסופר לדורות”, כתב־העת בצרון, חוברת אוקטובר 1988. “טרילוגיה על רוח טהורה”, כתב־העת נתיב, חוברת יולי 1992.

תכונתה הבולטת ביותר של הסיפורת הישראלית כיום היא נטייתה ל“עכשוויזם” תימאטי ורעיוני. רוב המספרים משחיתים את כשרונם על מאמץ להפיק משמעות מההווה המיידי. שוב ושוב הם נועצים את חוד־העט בקרום העליון של הממשות ומסתפקים בקצירת היבול העונתי הדל ממנה. המספר הישראלי הטיפוסי איננו סובל מחוסר־כישרון, כי אם מחוסר־סבלנות להעמיק אל הרבדים העמוקים יותר של הזמן, כדי להבין את המתהווה בעזרת הַמֶשֶׁך הארוך של הזמן היהודי וכדי לפרש את הרובד הנוכחי בעזרת הניסיון שניצבר ברבדים הקודמים של ההיסטוריה הלאומית. לכן מעמידה הסיפורת הישראלית לרשות הקוראים מדי שנה מספר רומאנים מעניינים, שזוכים לפופולאריות מיידית, אך הם נשכחים באותה מהירות ומוּדָחים בקלות יתירה מהמדף על־ידי חביביה החדשים של התקשורת.

כך מתרבה מספרם של הרומאנים, שכל עתידם מצוי באתמולם, בתהילת תקשורת קצרה וחולפת, שלאחריה הם נעלמים “ממרכז המגרש” של הספרות הישראלית באותה מהירות שבה ניסו ללכוד את ההווה הישראלי המתחלף. רומאנים כאלה אמנם משתכחים מהר, אך לתופעה שהם מייצגים יש השפעה מצטברת. כתיבה כזו מרגילה את הקוראים לצפות מהספרות לגירויים נוספים מאותה איכות: טנא גדוש בהווי אֵיזוֹבִי וְנוֹבֵל, המעוטר בתימלול ססגוני־חגיגי, כאילו מדובר במשתה האחרון של פומפיאה לפני נפילתה. כתיבה רזת־חזון כזו מחנכת קוראים לחפש בספרות את הפרובלימה הבנאלית ואת הדמות המתפלשת בהיסוסיה ובריפיונה. או בלשון אחרת: לחפש טקסט מבדר, מפולפל ושערורייתי, המבהיר ביעילות ובזריזות נגד מה הוא נכתב. ובלבד שיעלה ה“נגד” התמידי הזה על קודמיו בקיצוניותו הפרובוקאטיבית, בשלילתם של דברים, שבלעדיהם אין קיום לעם, למדינה ולחברה.

להשתלטותם של רומאנים כאלה על טעמם של הקוראים ועל זמן־הקריאה שלהם יש גם תוצאה מזיקה נוספת: הם מכבידים על ספרות רצינית יותר ובעלת חזון לזכות בתשומת־ליבם של הקוראים. אילו קמו לנו כיום משוררים כמו אורי צבי גרינברג ונתן אלתרמן ומספרים כעגנון וכהזז, ספק אם היה נמצא דורש ליצירותיהם באווירה השוקית, שהשתלטה בשני העשורים האחרונים על הספרות העברית. אין דברים אלה רומזים לשיגרת הדיבור על הראשונים כנפילים או כארזי הלבנון ועל האחרונים כבינוניים או כאזובי הקיר. גם בדור הנוכחי ישנו קומץ של סופרים טובים ונכתבות יצירות חשובות, אך הם וכתיבתם נבלעים בענן האבק של המון הכותבים, המתרוצץ בספרות הישראלית ומבקש לעצמו נתח־תהילה. בגלל האווירה של חופזה ונימנום רוחני, שהרגילו אליה את הקוראים, קשה כיום ליצירות חשובות ובעלות מעוף חזוני לזכות בתשומת הלב שהן ראויות לה. וגם מאמציה של הביקורת לעשות למענן מניבים תוצאות מוגבלות בלבד.

אחרי ככלות הכל יבואו הדברים על תיקונם. התרבות איננה אוהבת את הנדחקים אל כותל המזרח בעזרת מרפקים, ואין היא נכנעת בפני עריצות של טעם. אל אוצרותיה היא מְכַנֶסֶת אך ורק את המיטב. גם הביקורת, שהיא הגלאי הרגיש בחזית המתהווה בספרות ומצפונה של התרבות, אינה צריכה לשקוע ביאוש. עליה להמשיך ללחום ביצירות שמתחנפות לטעמו של הקורא, המבקש להפיק מהקריאה בספר בעיקר את הבידור. עליה להוסיף להבליט את היצירות החשובות, המעניקות סיפוק לרוח ועילוי לנפש, לחשוף את סגולותיהן, להבהיר את ערכן ולקרב אליהן קוראים. על הביקורת להיות עשוייה ללא־חת ונאמנה לשליחותה. עליה להביך את הקוראים, שמתמוגגים מיצירות שנכתבו על פי מתכון שהותאם לטעמם – קוראים, שמרוב התמכרות לקריאת יצירות מומלצי־התקשורת, איבדו את כושר האבחנה בין יצירה שהיא חשובה באמת לבין יצירה המוכרזת כחשובה. הביקורת חייבת להוריש לחוקרים בעתיד את המלצתה על הישגיהם האמיתיים של יוצרי הדור.

בטרילוגיה “רחוק מפנינים”, שכתיבתה הושלמה לאחרונה על־ידי משה שמיר, ניתן למצוא את רוב הסגולות, שחסרות ברומאן הישראלי הטיפוסי. הטרילוגיה של משה שמיר מרשימה ביכולתה לתאר תמונה מקיפה ומגובשת של התקופה המסעירה ביותר בתולדות העם היהודי בעת החדשה ולבטא את הרוח המיוחדת, שפיעמה בבני התקופה. היא מפגינה תכונות אֶפִיוֹת מובהקות: שליטה בטוויית עלילה מסועפת ומורכבת עם יכולת אינטלקטואלית להדק את ההיקף הכמותי של הטקסט בעזרת השקפה מוצקה על ההיסטוריה. ואת החיזיון רב־המשתתפים הזה מממשת הטרילוגיה באמצעות סיגנון אחדותי מראשיתו ועד סיומו, על־ידי בכיר הסגנונות: הריאליזם, ובכוח לשון עשירה ומדוייקת, המפליאה להמחיש מקומות ומאורעות ולאפיין דמויות. סגולות כאלה הן שמזכות יצירה בתואר “יצירה חשובה”. לכן מהווה השלמתה של הטרילוגיה לא רק ציון־דרך במפעלו הספרותי רב־ההיקף של משה שמיר, אלא גם מאורע ספרותי ותרבותי בתולדות הספרות העברית בתקופה הנוכחית – התקופה הישראלית.

 

העבר כהתבוננות בעתיד    🔗

בהרצאה, שהשמיע משה שמיר בתשמ"ה, באוניברסיטה של ניו־יורק, בערב שאורגן לכבודו על־ידי כתב העת “בצרון” והמחלקה לתרבות עברית וחינוך של האוניברסיטה, הוא הרחיב את הדיבור על סוגיית הזמן בכתיבתו. בדבריו טען שמיר לתפיסת אחדותו של הזמן, בניגוד לתפישה המקדשת את “זרימתו החד־כיוונית של הזמן” על־ידי חלוקתו לעבר, הווה ועתיד. באמצעות היצירה הספרותית ניתן “להתגבר על חלוקת הזמן, על מישטור מושגי העבר, ההווה והעתיד – ולשוב ולחיות אותו כמערכת אחת, על כל נפתוליה ושינוייה”. מטרת הספרות היא להשליט את “הזמן האמנותי” על “הזמן המציאותי”, עליה להוכיח “את אי־הממשות של הזמן המציאותי”. בסיום ההרצאה ביסס שמיר את השקפתו זו על החוויה הלאומית. לגבי בן העם היהודי אין מאורעות שהתרחשו בעבר בחינת “תקופות זרות”, כי “אין עבר מת בתולדות עם־ישראל”: “הצורך לשוב אל העבר הוא אצלנו הצורך להתבונן ולהתכונן אל העתיד”, ועל הטרילוגיה “רחוק מפנינים” המשיך ואמר: “כך אני מבקש לעשות את ספרי – – – הם נכתבו ונכתבים כדי שיהיה לנו כוח ודעת לאן אנו הולכים – כי יודעים אנו ומרגישים מאין באנו”. תנועת הזמן בטרילוגיה, לפי זה, היא “התבוננות בעבר תוך כדי תנועה קדימה”.

סוגיית הזמן נדונה על־ידי המְסַפר, בכרך “עד הסוף”, ממקרה שאירע לו עצמו. המְסַפר תירגם את השיר “זמן” של המשורר האירי רוברט גרייבס. את השיר קרא באוזניו לראשונה רוי קרטני, אנגלי, ששרת במודיעין הבריטי, אך העמיד את עצמו לשירות “ההגנה”. מפיו של קרטני שמע המְסַפר פרשנות לשיר “זמן”, אשר הבליטה את כפירתו של גרייבס ב“זמן המציאותי”, הכרונולוגי: “הזמן מרמה אותנו, הזמן הוא הזייפן הגדול של הקיום – – – מדוע קל לו כל־כך לזמן לפתותנו – כי הוא הַחֲלוֹף, הוא קלות הזרימה וההישתנות” (220). המְסַפר מוסיף את הרקע להשקפתו זו של גרייבס על הזמן: “אולי המוח היהודי נגע בו”, כי בהשקפתו זו התייצב גרייבס נגד סבו מצד אימו, ההיסטוריון הגרמני הגדול ליאופולד פון רנקה, שלא היה סתם היסטוריון, אלא “עבד ההיסטוריה”. הסב האמין, “כי הזמן ניתן למדידה, לתיוק, לסיווג, כי מדע ההיסטוריה הוא הגיאומטריה של הזמן, כי הזמן יש לו משמעות, חוקים, היגיון, שכמו בחוקי המכניקה כך גם בזמן יש סדרי תנועה, כוחות משיכה, מגמה של התקדמות, תאוצה, גורמים של בלימה, התנגשות, מהפכות” (222). סבו של גרייבס ביטא את המסורת הטבטונית, שמעריצה את כרונוס, אֵל הזמן, ונכנעת לו. גרייבס עצמו אימץ את גישתה של היהדות, שאינה משתעבדת לזמן וכופרת בעריצות שלטונו על החיים. היהדות מודעת לעוצמת נוכחותם של כוחות מיסטיים בחיים וליתרונם של כוחות אלה על כוחו הרציונאלי של הזמן.

אלא שאין הכרח להרחיק עד העדות על גרייבס. המְסַפר ב“עד הסוף” מעיד על עצמו, שגם עליו מקובל ההבדל בין הזמן המציאותי־פיסיקלי ובין הזמן האמנותי־חזוני. עבר, הווה ועתיד אינם באים בזה אחר זה, אלא הם מוטמעים זה בזה ופועלים בשיתוף־פעולה. המעשים המכריעים מבוצעים בכל זמן בהשפעת הניסיון שהופק מהעבר ובהשפעת הכמיהות ביחס לעתיד. כך הוא מבהיר לנמענת של כתיבתו, לבתו מירי: “השיגעון שלי ללא מרפא – לחבר דברים רחוקים זה לזה, להשחיל על חוט אחד, לצרף לפעימה אחת כל שתי פעימות־לב בהיסטוריה” (289). הוא אף מזמין אותה למסע באחדותו של הזמן: “נסי להיות בתוך ליבה של לאה – ולעזאזל כל חוקי הטבע והספרות גם יחד – נסי לקפוץ מעל לזמנים ולמאורעות והיי שם כמו שאני שם איתה” (182). הוא מבטא את השקפתו זו על־ידי מעבר לשימוש בזמן הווה, כאשר הוא מספר על העבר: “ואני איתך לאה ברגע הזה” (191). כך הוא מדגיש, שהעבר נוכח בכל הווה, ולשם כך הוא מסיר את המחיצות בין זמן־הסיפר לזמן־ההתרחשות. לעיתים קרובות ניתן לגלות אצלו, בגלל השקפתו זו על הזמן, הזדהות עם גורלה של דמות בזמן שהוא מספר עליה: “אני מרגיש אותו, את אשר גבריאלי, כמו צל מחליק בשקט, יחד אתו, בתוכי” (198).

 

בין רומאן לטרילוגיה    🔗

משה שמיר חידד בהרצאתו את השוני בין “הזמן המציאותי” ל“זמן האמנותי”, כדי להבדיל בין גישות סותרות אל הזמן, שאפשריות בכתיבתם של סופרים, אך הוא בחר לכך מינוח בלתי־מוצלח. הן תמיד מתנגש “הזמן האמנותי”, שפועל במציאות הבדוייה של הסיפור, עם “הזמן המציאותי”, השולט בממשות חייו של הקורא. “הזמן האמנותי” מייחד את הסיפור, ולכן אי־אפשר לסמן בעזרתו את ההבדל בגישתם הרעיונית של כותבים שונים לכוחות הפועלים בחיים. האבחנה המתבקשת היא, לפיכך, בין שני הסברים, שניתן לשעבד להם את “הזמן האמנותי” בסיפור. על־ידי הכפפתו לאחד משני הכוחות השונים: לכוחות־המקום או לכוחות־הזמן, יכול הכותב לבטא ביצירה את השקפת־עולמו. מי שבוחר להפעיל בעלילת הסיפור את כוחות־המקום: הווי, פסיכולוגיה ואקטואליה, מפעיל על גיבוריו כוחות “רציונאליים”, כמו אלה שפועלים בממשות בהווה. ומי שבוחר להפעיל בעלילת סיפור את כוחות־הזמן: חזון, מיתוס ומורשת, מפעיל על ברואי־רוחו כוחות “מיסטיים”, שבגישה רציונאלית קשה ביותר להוכיח את קיומם, ועל אחת כמה וכמה אם בוחנים את פעולתם בהווה בלבד. אבחנה זו מסבירה, למשל, את ההבדל הרעיוני בין כתיבתם של שני הסופרים הבכירים של הסיפורת הישראלית בדורנו. יזהר משעבד בכתיבתו את “הזמן האמנותי” לכוחות־המקום. את משה שמיר ריתקה יותר תמיד השפעתם של כוחות־הזמן מהשפעתם של כוחות־המקום, ועל כן שיעבד את “הזמן האמנותי” לכוחות־הזמן כבר בחלקים שונים של יצירותיו הקודמות והעניק להם שליטה שלמה בטרילוגיה “רחוק מפנינים”.

לא כל יום נשלמת טרילוגיה בספרות הישראלית, ולכן סיום כתיבתה של הטרילוגיה “רחוק מפנינים” הוא הזדמנות מצויינת להבהיר את ההבדלים בין רומאן לטרילוגיה. ההסבר על תפקידם האפשרי של כוחות־המקום “הרציונאליים” וכוחות־הזמן “המיסטיים” בעלילת סיפור מסוגל לעזור להבהיר את ההבדל בין רומאן לטרילוגיה. בטעות מקובל להניח, שהיקף הטקסט בלבד מבדיל בין שתי הצורות הארוכות של הסיפורת, ולא תכונות פנימיות. הרומאן “ימי צקלג” של ס. יזהר מוכיח שהנחה זו מוטעית. ההיקף הכמותי של “ימי צקלג” (1156 עמודים, במהדורת 1989) משתווה, ללא ספק, להיקף הטקסט בטרילוגיה “רחוק מפנינים”. אף־על־פי־כן התעקש יזהר שלא להגדיר את יצירתו אפילו כ“רומאן”, אלא רק כ“סיפור”, כי העניק לעלילה מרחב זמן מוגבל ביותר, שבוע ימים בלבד, והפעיל על גיבורי העלילה את כוחות־המקום בלבד. מהמקרה של “ימי צקלג” ניתן ללמוד, שאכן לא היקף הטקסט, אלא תכונות אחרות הן שמבדילות בין רומאן לטרילוגיה.

היקף הטקסט בטרילוגיה הוא תוצאה של פניית הכותב להתמודד עם כוחות־הזמן. את כוחות־הזמן קשה לחשוף בעלילה, שנמשכת זמן מוגבל וקצר, כי הם מתגלים בכל עוצמתם, רק כאשר העלילה משתרעת על רצף של דורות, המתקשרים ביניהם בעזרת רעיון מלכד או חזון משותף. ההתעניינות של כותב בזיקה הערכית־רוחנית, שמקשרת בין בני־אדם מדורות אחדים, היא שמסבה עלילת סיפור מהיות עלילת רומאן לעלילת טרילוגיה. ההיקף הכמותי של הטקסט בטרילוגיה (שלושה כרכי פרוזה, שיש ביניהם קשר נושאי וקשר רעיוני) הוא תוצאה של המעקב אחרי האנרגיה הרוחנית המיסתורית הזו, שמקשרת אנשים ממקומות ומזמנים רחוקים. כל הטרילוגיות, שהתפרסמו בסיפורת הישראלית, מוכיחות זאת: “עיר קסומה” (יהושע בר־יוסף), “צבת בצבת” (שלמה ניצן), “שאול ויוהנה” (נעמי פרנקל), “אליקום” (בנימין תמוז), “נון” (אהרן אמיר) וגם “רחוק מפנינים”.

ואמנם הטרילוגיה נבדלת מהרומאן בכך, שאין היא מייחסת חשיבות למימד הכמותי־רציונאלי של הזמן, כי אם למימד האיכותי־מיסטי שלו. לשם כך מסופרת עלילת הטרילוגיה מנקודת־תצפית מוגבהת, המאפשרת סקירה פנוראמית. כוחות־המקום מונעים את אפשרות הסקירה הפנורמית מנקודת־תצפית מוגבהת, אך הכוחות השונים של הזמן מעניקים לעלילה את שתיהן. לכן אין זה מקרה, שרוב הטרילוגיות מפתחות עלילות רב־דוריות, המאפשרות מעקב אחרי זיקות הרוח השונות (חזון, מיתוס ומורשת), שקושרות בני־אדם רחוקים זה לזה, תוך התעלמות מהחוקים הפיסיקאליים, שגוזרים עליהם פירוד וזרות. אמנם לטרילוגיה אין בלעדיות על העלילה הרב־דורית, אך כאשר עלילה כזו מופיעה לפעמים ברומאן (בנימין תמוז – “רקוויאם לנעמן”, חנוך ברטוב – “באמצע הרומאן”, עמוס עוז – “קופסה שחורה” ואחרים), אין היא מפותחת בו כמו בטרילוגיה. יתר על כן: העלילה הרב־דורית ברומאן תהיה נשלטת על־ידי כוחות המקום בלבד (ראה בספרי "ציונות וצבריות ברומאן הישראלי 1991, עמ' 16־19).

המשקל המכריע, שניתן בטרילוגיה לתפישה פילוסופית של הזמן, מסביר, מדוע רק מעטים מבין כותבי הפרוזה פונים להתמודד עם אתגר־הכתיבה של טרילוגיה. סופר, שאין לו השקפה מוצקה על הכוחות “המיסטיים” שפועלים בהיסטוריה, על משקלם של כוחות־הזמן בחייו של היחיד ובתולדותיה של חברה – ספק אם יצליח להתמודד עם קשייה של תבנית סיפורתית מקיפה זו. במלים אחרות: כדי לכתוב רומאן, די לו לכותב להיות בעל כישרון נאראטיבי־אֶפי, אך כדי לכתוב טרילוגיה עליו להיות גם אינטלקטואל. ברומאן ניתן לבודד מיקטע של זמן מההקשרים שלפניו ושלאחריו, כי רומאן יכול להיכתב בלי תפישה פילוסופית על ההיסטוריה. הטרילוגיה הטיפוסית מפתחת עלילה מרחבית ורב־דורית, כי שאיפתה היא לשבח מהלך בהיסטוריה, שמכניע את כוחות־המקום בפני כוחות־הזמן, או להתרעם על מהלך הפוך בהיסטוריה: מהלך שבו מביסים כוחות־המקום את כוחות־הזמן. הטרילוגיה “רחוק מפנינים” של משה שמיר זכאית להיות מוגדרת כטרילוגיה לא בגלל היקפו של הטקסט וגם לא בשל הדפסתו של הטקסט הזה בשלושה כרכים, כמקובל. היא טרילוגיה בגלל תכונותיה הפנימיות: היא סוקרת מרחב זמן ארוך, בעלילה רב־דורית, מנקודת־תצפית אידיאית־פילוסופית, כדי להבליט את נצחונם של כוחות־הזמן על כוחות־המקום בתולדותיו של העם היהודי במאה השנים הראשונות של המהפכה הציונית.

 

גבריאלי כמספר מתפתח    🔗

את השקפתו על ההבדלים בין “הזמן המציאותי” ל“זמן האמנותי” מימש משה שמיר בטרילוגיה בעזרת דמות־המספר שלה, יעקב גבריאלי. הוא שלל מגבריאלי, בשעה שהתחיל לבצע את הסיפֵּר, בקיאות מלאה בקורות־חייה של לאה. הנחת־המוצא לביצוע הסיפר היא שאת הסמכות של כל־יודע ירכוש לעצמו גבריאלי במאמץ של איסוף המידע ובירור מתמשך של משמעותו. על־ידי כך הוא כפה עליו לספר את העלילה בתנועה בלתי־ליניארית: להתחיל את הסיפר מהידוע לו, מתקופה מאוחרת יחסית בחייה של לאה, ומאוחר יותר, לאחר שישלים את איסוף המידע וחקירתו ממקורות שונים, לעבור לספר על תקופות מוקדמות יותר בחייה. יעקב גבריאלי הכיר את לאה לראשונה בשנת 1944, בהיותו נוטר בקיבוץ בית־יוחי. לאה היתה אז כבר בת שישים ושתיים, כאשר העמידה לרשותו את חדרה של שלי שטיינר, כדי שיוסיף להתאמן שם בנגינה בכינור. כעשרים שנה נמשכה ההיכרות ביניהם, עד שהתאבדה והיא כבת שמונים. לכתיבה על לאה פנה, לאחר היסוסים רבים, עשר שנים לאחר מותה, באמצע שנות השבעים, והוא עצמו כבר כבן חמישים. התעכבות זו מלמדת, שכל עניין הכתיבה היה כרוך אצלו בלבטים רבים.

הכרך האחרון מאשר, שעיקר לבטיו של המְסַפר, בשלב התחלת הכתיבה, נבעו ממיעוט המידע, שהיה מצוי ברשותו על עברה של לאה לפני שנת 1944. היקף ידיעתו הוגבל אז למידע האישי משנות היכרותם והמידע, שהעמידה לרשותו לאה עצמה, אשר נהגה לספר לו באקראי פרשיות מתקופות שונות בחייה (344). רק לאחר שהתמסר לכתיבה, החל למלא את המשבצות החסרות בביוגרפיה שלה מהמקורות הנוספים. הראשון – עדויות של דמויות, ששהו במחיצתה או עבדו יחד איתה, למשל: העדויות של אחיה, גרישה (“עד הסוף” 325, 334). השני – זכרונות, שהעלתה על הכתב בשנתיים האחרונות לחייה (שם, 308־309, 319). השלישי – צרור מכתבים, שהאם, שרה, הביאה עימה מרוסיה ארצה, מן השנים 1913־1919, רובם של לאה ומיעוטם של אביה, ר' גדליה ברמן, משנתם הראשונה בארץ, מתקופת הגירוש לאלכסנדריה ומזמן שהותה בירושלים. והרביעי – עדויות שמצא בחוברות ובספרים של בני תקופתה, כספרו האוטוביוגרפי של לורנס “שבעה עמודי חוכמה” (שם, 257) וכמו החוברת משנת 1916 “ספר ועד העזרה לגולי ארץ־ישראל וסוריה, אשר באלכסנדריה של מצרים” (שם, 319).

גבריאלי איננו מסוגל, לפיכך, לפעול לאורך כל הסיפר כסמכות אחת, ובוודאי לא זו הצפוייה מכולן בטרילוגיה: הסמכות של המספר האובייקטיבי והכל־יודע. בחלקים שונים של הטרילוגיה הוא מכהן בסמכויות שונות של מספר: הן כמספר כל־יודע, כאשר הוא מספר על פרשיות מהשנים, שבהן טרם הכיר את לאה (ב“הינומת הכלה”), הן כמספר־עֵד, בספרו פרשיות מחייה, שעליהן הוא מסוגל למסור עדות מידיעה אישית (בחלק מפרקי “יונה מחצר זרה”), והן כמספר־גיבור, כאשר הוא מספר על עצמו, על משפחתו, על חוויותיו במלחמת השיחרור, על אהבתו לזיווה, על כאב הניתוק מהבת, מירי, ועל ההצטלבויות התכופות של חייו עם חייה של לאה (בחלק מפרקי “יונה מחצר זרה” ו“עד הסוף”).

בשני הכרכים הראשונים של הטרילוגיה עדיין שמרו הפרקים על הפרדה ברורה למדי בין הסוגים השונים של סמכויות המְסַפר. אך בכרך “עד הסוף” הוא כבר מפעיל את כל צורות הסמכות בו־בזמן במסגרת אותה חטיבת טקסט. הוא שוזר דיבור בגוף־שלישי, שהוא טיפוסי למספר כל־יודע, עם דיבור בגוף ראשון, המקובל על מספרי־דמות. דבר זה מסביר, מדוע הופכת הקריאה של “עד הסוף” לתובענית יותר ולקשה יותר, כי בנוסף לעירוב הזמנים, שנעשה בשני הכרכים הראשונים וממשיך גם בכרך הנוכחי, חייב הקורא להתמודד בכרך האחרון גם עם החילופים התכופים של סמכויות המְסַפר. הקורא חייב למיין קטעי־טקסט סמוכים על־פי החילופים הזריזים, שמבצע המְסַפר בסמכותו, ולשנות את קריאתו בהתאם לכך.

בדרך זו מוכיח הכרך “עד הסוף”, שבהגיע המְסַפר לכתיבתו השלים עד תום לא רק את איסוף כל המידע על חייה של לאה ברמן, אלא גם גיבש את השקפתו על תכלית כתיבתו. המטרה, מסתבר, לא היתה להנציח אותה לאחר מותה, אלא להבהיר באמצעותה, שבכל יחיד בישראל מתגלה תכונת העם בכללו, תו־הזהות הגנטי, שמייחד את העם היהודי בכל תולדותיו: הנכונות לרתק את חיי־השעה לחיי־עולם. בנטייה זו לאידיאליזם מתבטאת הרציפות בין הדורות, והיא שמקיימת את העם היהודי ומבטיחה לו חיי־עולם. מכאן ניגזר גם תפקידה של הספרות בעיני משה שמיר, שאיננו מתמצה בבידור, בהסחת הדעת מפגמיו של העולם ומחובת האדם לסייע בתיקונם, אלא מוסיף על יסוד העונג שבמעשה האמנות את הקריאה לרוחו של האדם להתעורר, להתמרד ולשנות את הטעון שינוי. חייה של לאה מדגימים אדם, שהגשים את החובה הזו, והמְסַפר, יעקב גבריאלי, ממלא אחריה בצורת הסיפר המיוחדת, שאביו מולידו, משה שמיר, הטיל עליו.

 

סיפר בשיטת הריבוד    🔗

התפתחותו של המְסַפר במהלך הכתיבה, מבעל ידיעה מוגבלת לבעל ידיעה מקיפה ומלאה, מסבירה את השינויים, שחלים בדרך הסיפר שלו. כאמור, כופות עליו מיגבלות הידיעה וההבנה שלו לגלגל את העלילה בשיטת ההגלם, בשיטה הסוז’טית, שנעה, בזמן שהוא מתחיל בכתיבה, מפרקים מאוחרים לפרקים מוקדמים בחייה של לאה. לאחר שהגיע לבקיאות הנדרשת, יכול היה לבחור בשיטת־הסיפר האחרת, בשיטה הליניארית־כרונולוגית, הפאבוּלית, אך הוא לא עשה כך, כי מצא, ששיטת ההגלם קולעת יותר מרעותה לאמת ההיסטורית. כדי לפשט את הדברים: מבין שתי שיטות הסיפר הבסיסיות האפשריות, השיטה המביאה את המאורעות בסדרן הכרונולוגי (השיטה הפאבוּלית) והשיטה המביאה את המאורעות בסדר זמנים מעורב (השיטה הסוּזֶ’טִית) מתאימה יותר לטרילוגיה, לטקסט המחזיק למעלה מאלף עמודים, השיטה הפאבולית. אף־על־פי־כן בחר משה שמיר לארגן את העלילה בשיטת ההגלם, המאפשרת לנוע באופן חופשי קדימה ואחורה בזמן, בגלל התאמתה למגמתה הרעיונית של היצירה.

ההימנעות מהאירגון הכרונולוגי של העלילה מטילה על הקורא מאמץ, שאינו פשוט גם ברומאן רגיל, אך הוא הופך לאתגר של ממש בטקסט מקיף של טרילוגיה. ביצוע הסיפר בשיטת ההגלם מחייב את הקורא לארגן בעצמו את העלילה בסדר הכרונולוגי. לשם כך צריך הקורא להציב תחילה את אירועי “הינומת הכלה”, הכרך השני בטרילוגיה, המספר על הפיכתה של לאה לציונית בנעוריה. אחריהם עליו למקם את פרקי ראשיתה של לאה בארץ בתחילת המאה, פרקי גירושה עם הישוב למצרים ופרקי מלחמת העולם הראשונה, המסופרים בכרך “עד הסוף”. עתה עליו לצרף את האירועים שבכרך הראשון, “יונה מחצר זרה”, שזמנם בין שתי מלחמות העולם. ולקראת סיום עליו לחזור למאורעות שבכרך “עד הסוף”, עתה עליו לצרף את האירועים שבכרך הראשון, “יונה מחצר זרה”, כדי לקרוא את את פרקי מלחמת־השחרור, שנותיה הראשונות של המדינה, הפילוג בתנועה הקיבוצית, ימי המעברות ושנות חייה האחרונות של לאה. אלא שאז יחזיר הקורא את העלילה להיות מה שביקשה לא להיות. הוא יהפוך אותה לשרשרת כרונולוגית של מאורעות, בעוד שבשיטת ההגלם היא סיפור רב־רבדים, החושף את הגורל היהודי, כפי שהוא מתגלה בהיסטוריה בחיי אנשים מדורות וממקומות שונים.

התפתחותו של המספר מבעל ידיעה מוגבלת בתחילת הכתיבה לבעל ידיעה מקיפה ושלמה בהגיעו לכתיבת “עד הסוף” מנוצלת בטרילוגיה כתחבולה לעורר את סקרנותו של הקורא ולשמור אצלו על מתח במהלך הקריאה. הקורא מצטרף לדמות־המְסַפר כדי לפענח יחד איתו, בהדרגה, את סודה של לאה ברמן, שאיננו סודה בלבד, אלא גם חידתו של הקולקטיב היהודי. רק במהלך הכתיבה, לאחר שהעבר של לאה “יתחיל לפעפע לאט־לאט” (“עד הסוף”, 279) אל תוך תודעתו, יבין גבריאלי, שלאה מייצגת בנאמנות “רוח טהורה” המייחדת את העם היהודי בכל הדורות. אל ההכרה הזו, על אחדותו של הגורל היהודי, יגיע המְסַפר רק לאחר שכתיבתו תגיע לשלב מתקדם ביותר, לכתיבת “הינומת הכלה”. ואין זה מקרה, שהוא מסיים את סיפור־חייה של לאה בתמונת לידתה. במידות הזמן הפיסיקלי נקטע קיומה של לאה ברמן עם פטירתה. לא כך הם פני הדברים, כאשר נמדדים חייה במידות הזמן החזוני. כאן מתקיימת רציפות מתמדת. הרוח הטהורה של לאה נולדת מחדש ב"לאה״ אחרת.

אך עד שהוא מתגבש כמְסַפר בקיא בכל קורותיה של לאה וכבעל הכרה ברורה על כוחה לייצג את “הרוח הטהורה”, שמפעמת בעם היהודי בכל דורותיו, תוהה הוא עצמו למען מי ולמען מה הוא טורח. ב“יונה מחצר זרה” מוצג כמניע לכתיבה צורך אישי ליישב עניינים בלתי־פתורים בינו ובין לאה. ולכן מספר גבריאלי בכרך זה על לאה בזיקה אל עצמו ומאיר אותה ואת מעשיה מעמדתו האמביוולנטית כלפיה. ב“הינומת הכלה” הוא מצמצם באופן דרסטי את נוכחותו בעלילה. ניכר, שעניין חשוב יותר דוחה הפעם את המניע הקודם, שהיה אישי ובעל חשיבות מוגבלת. ב“עד הסוף” מובלטת מחדש נוכחותו בעלילה, אך הפעם כדי לצרף את עצמו ואת מירי, בתו, אל לאה ואל השלשלת הארוכה של העם היהודי. ב“עד הסוף” מבהיר גבריאלי, שמירי היא הנמענת של סיפורו. מירי אמנם שוהה עם זיווה, אימה, מעבר לים, ואינה יודעת כלל, שאביה הנחיל לה את “נטל הירושה”, וגם ייתכן שאבדה לו, לגבריאלי, לעולמים כבת, אך הוא בטוח, שלעולם לא תוכל להתנתק ממנו. את “רחוק מפנינים”, את “צוואתו” (446), הוא מייעד עבורה בביטחון מוחלט, שמותר לו להוריש לה צוואה, כי בנוסף לקשר שבין אב לבת מרתק אותם זה לזה קשר אחר: החזון, שקושר את הדורות בעם היהודי ומהדק את החוליות הדוריות שלו לשלשלת אחת.

 

שתי גישות להיסטוריה    🔗

פיתוח עלילת הסיפור בדרך הריבוד, ולא בדרך ליניארית, כופה על הקורא להשתחרר מהרגלו לקשור בין מאורעות בקשר סיבתי רגיל: קשר של סיבה ותוצאה. קשר כזה מופעל דרך שיגרה ברומאן, כי הוא מופעל על־ידי כוחות־המקום. כאשר סופר מבקש להאיר את חשיבותם של כוחות־הזמן “המיסטיים” ואת יתרונם על כוחות־המקום “הרציונאליים”, עליו להפר את הסדר הכרונולוגי, את הבסיס להתבלטות קשר סיבתי־הגיוני בין המאורעות. בלי זיקה לרציפות “מיסטית” כזו מוגבלים קיומו של אדם והשפעת מעשיו רק לשנות־חייו הממשיות עלי אדמות, אך עם הזיקה ממשיכים הוא ומעשיו להתקיים גם לאחר מותו: יש לו הישארות בתולדות העם. גבריאלי מסביר את הדברים לנמענת שלו, למירי, בדרך משלו: “כי מי שחי עם בניו ובני־בניו בעתיד, חי עם אחיו ואחי־אחיו בהווה. מסוגל. לצאת מתוך עצמו, מתוך העכשיו שלו” (“עד הסוף”, 289).

כך מעתיקה הטרילוגיה את הדיון מחקר גולמי של ההיסטוריה, בעזרת המאורעות, שהתרחשו בזמן הפיסיקלי, לעיסוק בהיסטוריה כפילוסופיה, המסבירה את המניעים הרוחניים והחזוניים להתרחשותם של המאורעות הללו. רוח היא באדם, רוח טהורה, המדרבנת אותו לחולל את התמורות בהיסטוריה, ואין הוא נגרר ומזדנב אחרי כוחות עיוורים שפועלים בה. מהטרילוגיה משתמע, שהאדם מניע את גלגלי ההיסטוריה, ואין כל תפקידו מצטמצם – כפי שרושמי היסטוריה “רציונאליים” מסויימים נוהגים לציין – לשימון הגלגלים, כדי שינועו וישלימו מהלכים שרירותיים וגזורים מראש על האנושות. האדם איננו האבק של מהלך הזמנים, אלא גיבורם של הזמנים. את תפישת האדם הזו ביטא פעם אורי צבי גרינברג באחד משירי “אנקריאון על קוטב העיצבון” (1928): “האדם אמנם עמוק כה בזמן / שליט הוא בים וביבשת”.

את תפישתו זו המחיש משה שמיר באופן הבולט ביותר בכרך השני של הטרילוגיה, “הינומת הכלה”, שבו תאר את המאורעות הדרמטיים של המהפכה ברוסיה בתמונות פנורמיות. בכל הסצינות הגדולות מתגלה לאה ברגע המכריע כנוכחות, שמכריעה את מהלך המאורעות. עוצמת הסצינות היא בכך, שמצב המשבר שמתואר בהן יכול להתפתח בכיוונים שונים. משה שמיר כופר בתפישה היאושית, שמהלכיה של ההיסטוריה גזורים מראש. ובכל הסצינות האלה הוא מבליט, שהאדם, דוגמת לאה, במקום ובזמן הנכונים, הוא שקובע את הכיוון, שבמסלולו תנוע ההיסטוריה. ערך כזה שמור להחלטתה של לאה לרדת מעזרת־הנשים ולהתייצב באולם התפילה המיועד לגברים, בבית הכנסת, שבו נערך הנשף הציוני. וכך ממשיך שמיר להדגיש בעקביות, שגם לתוצאות התערבויותיה של לאה במועד, במצבי משבר אחרים (בתמונת ההתכתשות של האסירות בכלא קיוב, בסצינת ההיתקלות בהומל ובמעמד ההתקוממות של הנשים נגד הסוהרות בכלא ז’יטומיר) יש משמעות אופטימית על דרכה של ההיסטוריה: האדם הוא שמשנה את מהלכי ההיסטוריה, אם רק בעל חזון הוא ואם השכיל לכוון את מעשיו לאור חזונו.

תפישה כזו על מקומו של האדם בהוויה מונחת גם ביסוד הטרילוגיה “רחוק מפנינים”. הרוח ממקמת את האדם מעל כוחות־המקום, ובעזרת כוחות־הזמן הוא מסוגל לגבור עליהם ואף להגיע להישגים בלתי־משוערים. ספרות, שמחשיבה את כוחות־הזמן, כמו הטרילוגיה הזו, מעצבת דמויות של “גיבורים”. ספרות, שסוגדת לכוחות־המקום, מעדיפה על פניהם, בדרך כלל, דמויות של אנטי־גיבורים. ובהקשר זה ראוי למנות הישג כפול של משה שמיר בטרילוגיה זו. הראשון, שבתוך ההתחככות המתמדת עם אנטי־גיבורים בסיפורת הישראלית, למעלה משני עשורים, הוא מפגיש את הקורא עם דמויות גיבורים, שגבורתם אינה מזוייפת ואינה ריקנית, אלא נשענת על גדלות־רוח אמיתית ועל סגולות הראויות להערצה. והשני – שהשכיל לעצב דמות גיבור נשית. סופרים־גברים מעטים הצליחו להתמודד עם נפשה ועולמה של האשה. לא כל שכן עם דמות כה מורכבת כמו לאה ברמן.

תכונות הגיבור הספרותי הוענקו בנדיבות לדמותה של לאה בכל כרכי הטרילוגיה, אך במיוחד הובלט הקושי לעצב אשה כגיבורה בכרך “הינומת הכלה”. יפים לכאן דבריו של מירקין, אחד ממנהיגי הס"ס, על תכונותיה של האשה המהפכנית: “חולשה היתה מקוממת אותה, טפשות הרגיזה אותה, שקר לא סלחה לעולם… אם כל הסיבות האחרות לא תפעלנה לנצחון המהפכה, יישארו שתיים שתעשינה זאת. האחת – שהיהודים עובדים למען המהפכה. המשטר הצארי לא השאיר להם ברירה. והשניה – שהנשים עובדות למענה” (91). אחת המהפכניות בעלילת הרומאן, מניה, מסבירה את גודל גבורתה של האשה, אשר מציבה את עצמה לשירות המהפכה: “אנחנו, הנשים, החברות – חשבי על זה – עושות דרך כפולה מזו של הגברים – רק כדי להגיע אל קו־ההתחלה. לצאת מהבית? מלחמה שלמה. ואחר כך, כשאנו כבר רצות יחד איתם, עם מילים יפות באוויר – שותפות, שיוויון – מתברר שיש לנו – החלשות – משא כפול על הגב” (שם, 224).

 

ההבדל בין הכרכים    🔗

הפקדת הסיפר של הטרילוגיה בידי מספר, שמתפתח אגב ביצוע הכתיבה עצמה, מוצאת את ביטוייה באופיים של שלושת הכרכים. המְסַפר מארגן כל כרך בטרילוגיה על פי היקף הידיעה, שהיה ברשותו בעת כתיבתו, ובהתאם להבנת המשמעות של המידע בעת ביצוע הסיפר. הכרך “יונה מחצר זרה” מתחלק, לאחר פרק פותח, לחמישה פרקים, שתאריכים הוצבו כשמותיהם: 1944, 1933, 1945, 1920 1946. רק שניים מחמשת הפרקים ב“יונה מחצר זרה” הם פרקים המספרים על קורותיה של לאה בשנים, שקדמו להיכרותו של המְסַפר עימה. ואילו רוב פרקי הספר, שלושה במספר, הם פרקים, שמבוססים על המידע האישי משנות היכרותו הראשונות עם לאה. עובדה זו מלמדת, כי בשעה שהתחיל בכתיבה היתה עדיין בקיאותו בתולדותיה מוגבלת למדי, לכן התחיל את העלילה ב“יונה מחצר זרה” לא מלידתה של לאה, כי אם מהפרקים המאוחרים של חייה.

ב“הינומת הכלה” כבר ניכרות תוצאות שליטתו בקורות־חייה של לאה בשנים, שהיו עלומות לו עד כה. בכרך זה פנה אל נעוריה של לאה, מקיץ 1899, כאשר משפחתה של לאה עוברת מלאדי לריגה, ועד שלהי אביב 1913, כאשר לאה מפליגה על סיפון האונייה “הלואן” ארצה. הכרך מספר על שלוש־עשרה השנים, שאת אירועיהן ליקט ולמד המְסַפר ממקורות שונים. מבנה הכרך מעיד על כך. בין שני “פרקים מחברים” בפתיחת הכרך ובסיומו, שהם קצרים ביותר, בנוי הכרך משלושה חלקים גדולים. חלקי הכרך הזה לא כונו כפרקי הכרך הקודם בתאריכים בלבד, אלא בכותרות המצרפות לכל תאריך גם מילה המפרשת אותו: “1900 – לידה”, “1905 – מהפכה” ו“1910 – תנועה”. לכאורה מתייחסות הכותרות למאורעות מרכזיים בחייה של לאה באותן שנים: לנוכחותה במעמד, שבו ילדה אימה, להתנסותה באירועי המהפכה ברוסיה ולנדודיה באירופה, עד שהפליגה ארצה, אך הן כבר מרמזות על עלילת־העל של הטרילוגיה. הכותרות גם הולמות את תולדותיה של התנועה הציונית, שעלתה כל חמש שנים כעין מדרגה, ממדרגת רעיון שנולד, דרך מדרגת המהפכה המחשבתית, שחולל הרעיון בקרב הנוער היהודי ברוסיה, ועד למדרגה של תנועה, שמתחילה להניע את הנוער מהגלות לארץ־ישראל. ניכר, שכבר בכרך זה תפש המְסַפר, שבתולדותיה של לאה משתקפות תולדותיה של הציונות.

הכרך “עד הסוף” בנוי משלושה חלקים, שבכותרות שלהם כבר אין תאריכים כלל, אלא שמות בעלי־משמעות בלבד. שמות החלקים מתייחסים לשלושה מגיבורי הכרך: “אובדן יוסף” (לידור) “סוד אהרון” (אהרונסון) ו“רחוק מפנינים” (שכמו הפרק הפותח ב“יונה מחצר זרה” מעיד שיוסב על לאה). הוויתור המוחלט על התאריכים בשמות החלקים של כרך זה הוא שמבליט את ההבדל בין “עד הסוף” לשני הכרכים הקודמים. בקיאותו של המְסַפר בקורות־חייה של לאה היא עתה שלמה. ולכן הוא מסוגל לספר את העלילה ב“עד הסוף” בצורה, שהולמת את תכליתו הרעיונית, כסיפור רב־רבדים סביב מוקד משתנה (דמות מדמויות העלילה). בפעולת־סיפור כזו מתקשרים מאורעות מזמנים שונים ונסמכים זה לזה בעזרת קשרים אידיאיים ובעזרת זיקות רוחניות בין הגיבורים. שיטת סיפר זו מעידה על דרך התגבשותה של השקפת־עולם אצל המְסַפר, מאיסוף וחקירת המידע על לאה וזמנה לגיבוש השקפה על העם היהודי ועל התהליכים שפועלים בקורותיו.

 

בין המְסַפר ללאה    🔗

כאשר כתבתי את רשימת־הביקורת על הכרך הראשון (ידיעות אחרונות, 30.8.74), שיערתי, שהציר המרכזי בעלילת הטרילוגיה יעסוק בזיקה בין המְסַפר גבריאלי ובין לאה. אז גם הנחתי, שככל שיתמלאו אצלו “משבצות חלולות בתולדותיה”, כך ישתנה יחסו אליה ותיווצר “התלכדות בין מייצגי שני הדורות – – – שם נגלה שהחוליות של שרשרת הדורות, אשר דמו להיות כה זרות האחת לשנייה, מתלכדות היטב התלכדות של רציפות והמשך”. כאשר רשמתי את ההשערות האלה על הצפוי בהמשך הטרילוגיה, עדיין לא נכתבו כרכי ההמשך שלה, אך הפרוגנוזה עמדה במבחן הזמן. עתה, לאחר שנשלמה כתיבתה, מתברר, שעלילת הטרילוגיה מתפתחת ומשתנה מנקודת הניגוד והזרות בין לאה וגבריאלי עד להיפוכה: לנקודה, שבה מתגברים השניים על הבדלים מישניים וחסרי־חשיבות ומגלים את המכנה המשותף ביניהם.

מכרך לכרך משנה גבריאלי את הערכתו כלפי לאה. ב“יונה מחצר זרה” הוא מתעקש להסיר מעליה הילת־גיבורים ולהעלים גילויי הערצה כלפיה. יחסו כלפי לאה עודו מסוייג: “יש אנשים אחדים בקיבוץ, אחרים בתל־אביב או בירושלים, יש אנשים, שאם יתבקשו לנקוב בשמו של אדם שלם, אם ישאלום היש אדם שלם ואם יש תן דוגמה – יהיו אחדים שיאמרו, בלי היסוס, מיד, לאה. וידעתי מיד, שזה לא נכון. כי אין אדם שלם. ואם מתבקשת הוכחה לכך – תבוא היא ותוכיח” (20). בשלב זה עדיין יחסו של המְסַפר אל לאה הוא מורכב, אמביוולנטי. תערובת של הערצה עם הסתייגות. ב“הינומת הכלה” נשברת הסתייגותו, ואין בכוחו לעצור את ביצבוצה של ההערצה בדברו עליה: “אני מנסה רק לספר על אדם, שלא טוב ורע מתרוצצים בו, אלא טוב וטוב ממנו. – – – היו לי ויכוחים רבים איתה אבל מיום שמתה אני מרגיש שהיא גוברת עלי בכולם” (5). ב“עד הסוף” כבר מבוטאת הערצתו אל לאה בצורה מפורשת: “האם באמת היתה לאה ממלאת מקומו של האלוהים עלי אדמות? השיגעון הזה שלה לעזור, לחשוב על הזולת, להתערב לטובה – הדחף הפנימי השטני הזה לעמוד תמיד על המשמר, לעשות טוב תמיד, למלא חובה, לקיים מצווה – – – אבל אם אמנם לאה היא ממלאת מקומו של האלוהים עלי אדמות — התחילה התערבותה בגורלנו הרבה קודם לכן. והשאלות יכולות להתחיל הרבה קודם לכן: – – – כל אחד לקח אליו הביתה מישהו שהיה זקוק להצלה? – – – מדוע, מלכתחילה, החליטה לאה לעלות לירושלים עם שובה ממצרים — אם לא משום שהכל אמרו כי זו היא העיר הזקוקה ביותר לעזרה?” (87־88).

את השינוי הזה ביחסו אל לאה מבטא גבריאלי גם בדרך עקיפה. נאמן לתפישתו על אחדות הזמן היהודי הוא מבליע ב“עד הסוף” את קולו עם קולה של לאה. המְסַפר עושה זאת על־ידי צירוף דבריו כהמשך לדבריה. פרקי־הסיפור נפתחים בציטוטים מיומני־הזכרונות של לאה. הציטוטים נדפסים באות גדולה ומודגשת ובלי מרכאות, כמקובל, המסמנות, שהם מצוטטים מיומני־הזכרונות של לאה. רק תוכנם וניסוחם בגוף ראשון מעידים, שאין הם של המְסַפר. המְסַפר ממשיך את דבריו מהמקום, שבו הסתיימו דבריה של לאה. בדרך זו הוא מתחבר אליה, כמו להוכיח את הזדהותו המלאה עם דמותה ואת סילוקה של שארית ההסתייגות, שהיתה לו בעבר מאישיותה. בה בעת הוא גם מוכיח את השקפתו, שניתן לצרף שתי פעימות לב בעם הזה לפעימה אחת. הדיאלוג אינו נפסק בינו, היהודי מהחולייה המאוחרת בשלשלת, ובין לאה, שכבר איננה בין החיים למעלה מעשר שנים, בשעה שהוא מעלה את סיפורה על הכתב.

לא רק הבנת קשר העל החזוני־ציוני, המהדק חוליות זמן שונות לשלשלת רצופה של עם, מבטלת את הסתייגויותיו המוקדמות של גבריאלי מלאה. להסרת הסתייגויותיו מלאה סייעה הפרדת כעסו האישי על חלקה בחיי משפחתו מפעילותה הברוכה לאורך שנים לתועלת אחרים. בתחילה ייחס לה גבריאלי את הנטייה “לשחק אלוהים” – את מנהגם של הקדושים־בעיני־עצמם לדעת טוב יותר מבני־תמותה רגילים מה טוב לחייהם של הכול. חלקה של לאה בהפגשת אמו עם אביו, לאחר שהצילה את אמו מהמצב הנואש, שנקלעה אליו עם הוריה בירושלים, הזין בהתחלה את הסתייגותו ממנה. אך מאוחר יותר השכיל המְסַפר להבין, שלאה נוהגת לסייע לאחרים לא כבריחה מאסונות חייה (כשלון אהבתה להוגו, אובדן יוסף לידור, מותה של ידידתה שלי שטיינר ועוד), אלא ממניעים אנושיים־יהודיים, ברוח “כל ישראל ערבים זה לזה”. ככל שהקיף את כל תולדות־חייה ועמד על הגילוי העיקבי בהם, שלפיו נהגה לגייס את עצמה למפעלים שונים, הבין, שגם המעשים שעשתה למען אמו ומאוחר יותר למען אביו נעשו פשוט כדי לסייע, ולא כדי “לשחק אלוהים”.

מהתקרבותו של גבריאלי אל לאה במהלך הסיפר משתמעת מסקנה רעיונית חשובה. כל אחד מהם עובר בחייו מאורעות שונים, שהם בעלי משמעות אישית עבורו. אך כאשר מקשרים את הביוגרפיות שלהם – מתבלטת לפתע משמעות אחרת לחייהם: שניהם משתתפים בעלילה מיוחדת במינה, אחת הוותיקות והמקוריות בתולדות האנושות. זו העלילה של אומה, שבשלב קמאי בחרה לעצמה דרך מקורית. כאשר תולדותיו של עם אינן נקבעות על־ידי כוחות־המקום, אלא על־ידי כוחות־הזמן, לא רק חוקי החלוף מתקשים לפעול עליו, אלא נוצרים יחסים מיוחדים בין דורותיו. בקורותיו של עם כזה הדורות אינם מתווספים באופן אריתמטי זה לזה, אלא כל הדורות מאמצים את ידי הדור האחרון, כדי שימשיך את החזון. מאה שנותיה של הציונות מוכיחות, שכאלה הם פני הדברים אצלנו. לכן אין שום זרות של ממש בין לאה, בת תקופת העליות החלוציות, ובין המְסַפר, בן דור מלחמת העצמאות, ובינם לבין הקוראים, שעדיין חובשים בימים אלה את ספסלי בית־הספר. לאלה, האחרונים, מומלצת הטרילוגיה במיוחד, שיקראו אותה מרצונם החופשי, ולוא אך כדי שיוכלו לחזק את ליבם בספרות מסוג אחר – ספרות שמתארת אפשרות של חיים שאינם סמרטוטיים.

 

סוד החיים האישיים    🔗

כרכי הטרילוגיה “רחוק מפנינים” מתלכדים לא רק על־ידי תיאור חלקה של לאה במהפכה הציונית, אלא גם על־ידי פרשת אהבה בחייה האישיים. בכל כרך של הטרילוגיה מודגשת חשיבותה של פרשת האהבה הזו, אף שלאה עצמה ממעטת לספר עליה, ורק מעטים יודעים, עד כמה היתה מכריעה בחייה. את הוגו פגשה בנעוריה במסגרת הפעילות הציונית. זה היה מפגש של ניגודים, שיכול היה לרמוז על הכישלון הצפוי של אהבתם. הוגו עצמו המשיל את אהבתם לאהבת שני בעלי־כנף כה שונים, שלעולם לא יוכלו לחיות ביחד. את עצמו דימה הוגו במשל זה לנשר שחור, המגביה עוף והזקוק להרפתקה המרחבית, ואת לאה דימה לברבור צחור, שמגביל את עצמו לסביבתו המציאותית: "הברבור הלבן הוא בעל־הכנפיים האציל בלהקת הברווזים. ומעבר לשמיים הרחוקים, אוהב אותה תמיד – הנשר השחור (“הינומת הכלה”, 175).

הניגוד ביניהם התבטא עד מהרה הן באהבה והן במהפכה. בשניהם התגלתה היא במעשיותה, בעוד הוא מפגין הצטיינות במעוף הרוחני. הוא לא היה מסוגל להתקשר, והמהפכה היתה לו אורח־חיים. את כל שנותיו הקדיש לשירות המהפכה, מקלס אותה בנאומיו ומחבב אותה על שומעיו. פעם כתב ללאה באחד הפתקים החפוזים ששלח אליה: “מוטב להיות גשר מאשר לחשוב על העתיד” (שם, 230), וכן הסביר לה בשכנוע פנימי: “במהפכה לא מתים, ליז’צקה – פשוט חיים אחרת”. לימים הבינה, שטעה. לא הוא היה הגשר, כי אם “היא הגשר והוא העובר עליו” (שם, 243). אלמלא מצא הוגו לריחופיו החזוניים מגשימים מהסוג שלה, היו חלומותיו הססגוניים פוקעים בעודם באוויר, כי במהפכה אין ערך לחלומותיהם של החולמים, אם אין באים אחריהם המגשימים ומתרגמים את החלומות הפורחים באוויר למעשים על האדמה. לאה השכילה להגדיר את ההבדל הזה ביניהם: “הוגו היה איך לומר המורה, אין מילה יותר טובה, המורה שלי. – – – כמו הרבה מורים, הוא ידע ללמד את התורה, אבל לא להגשים אותה” (“יונה מחצר זרה”, 304).

בלילה היחיד שהגיעו לקירבה גופנית, כעשר שנים לאחר שהכירו לראשונה, ידעה, שאחריו לא ימשיכו לחיות ביחד. לא רק מדבריו למדה זאת, כשאמר לה באותו לילה: “אסור לנו להרשות לעצמנו קשרים שיש בהם, כמו שאומרים, אחריות” (“הינומת הכלה”, 224), אלא הבינה זאת מעצמה, בכוח האינטואיציה המופלאה, שהנחתה אותה לעיתים כה קרובות בכל מעשיה. ואף שהבינה, שלעולם לא יקימו בית, שלמה היתה עם עצמה ולא התחרטה, שנתמסרה לו באופן שלם כל־כך. ודומה, שאחד ממחזריה, שהתחרה בהוגו על אהבתה, רשקס הבונדאי, הבין, “שהיא לא תהיה זקוקה עוד לשום אהבה בחייה, שלבה התמלא עד תום, לעולם” (שם, 205), ושלעולם לא יתפוש גבר אחר את מקומו של הוגו בלבה של לאה. הדברים, שאמרה יום אחד לגבריאלי על הזרות בין הוריו, מאשרים את השערתו זו של רשקס על הניגוד בינה ובין הוגו: “המשיכה בין העולמות הזרים – היא הכוח, היא מה שקושר… וזה עיקרון גדול. קשר בין זרים. שני זרים לגמרי, פתאום – והם הכל אחד בשביל השני” ("יונה מחצר זרה, 143־144).

סיפור אהבתם של הוגו ולאה הוא מיוחד במינו. רק פעם אחת הגיעו לקירבה גופנית, ועם זאת לא נחלש המתח האירוטי ביניהם, והוא משמש בעלילת הטרילוגיה כזרם־מעמקים, שעוצמתו האדירה מחוללת את המעשים שבנִגְלה. ועוד ראוי להדגיש, כי אף שאין אהבת השניים מתברכת בהדדיות, שהרי הוגו מנהל פרשיות אהבה עם נשים אחרות וגם נושא לו מאוחר יותר אשה, בעוד לאה שומרת לו נאמנות מוחלטת – ניתן לראותה כאהבת שלמות. בכל תחנות חייה כמהפכנית מוסיפה לאה להמתין להוגו, אוספת עליו כל פיסת־מידע ומוסיפה להעריץ את הנשר הגא שלה. אין שיעור לנדיבות־לבה כלפי יצר החירות שלו, ונבונה היא להבין, שאין אוסרים בכבלים של נישואים אדם כמוהו. אהבה זו חרתה תו של רכות באופייה הנחרץ. בלתי־מתפשרת היתה כל חייה בענייני המהפכה הציונית, אך באותה מידה היתה סובלנית ונוטה למידות הרחמים של בית הלל, כאשר נתקלה במצוקות אנושיות על רקע של ענייני הלב (כך בשתי פרשיות מרכזיות: פרשת

אימו של המְסַפר, בכורה, ופרשת עדה, הבת של אלברטו לוי מהמעברה).

ואכן, לאה נצרה בלבה אהבה להוגו כל השנים הארוכות, שבהן פעל רחוק מקירבתה ובלי שיצר קשר איתה. היא הגיעה לארץ בשלהי אביב 1913, על סיפון האוניה “הלואן”, ופעלה כאן כל השנים, ואילו הוגו עשה את רוב שנותיו באירופה ובאמריקה, כמין נביא נלהב של המהפכה המתחוללת בארץ־ישראל. לאה חוזרת ופוגשת את הוגו רק כעבור עשרות שנים, בשני ביקוריו בארץ, הראשון באביב 1946 (“יונה מחצר זרה”, 283, וגם “עד הסוף”, 457־458) והשני ב־1956, כאשר הגיע לכאן חולה, כדי למות במדינת־ישראל, שלהקמתה הקדיש את כל חייו. בפעם הזאת גילתה לו לראשונה, שהיא הרתה מליל האהבה היחיד שלהם, ובברלין עשתה הפלה, לאחר שהבינה, שנגזר עליהם לחיות רחוקים זה מזה (“עד הסוף”, 456). בכרך “יונה מחצר זרה” מסופר לנו, שבשנותיה האחרונות נהגה לאה לבקר שני קברים, של היקרים לה מכול, שנכרו בקיבוץ בית־יוחי, את הקבר של שלי שטיינר, שהגיעה ב־1919 “להתחתן עם ארץ־ישראל”, ואת קברו של הוגו ברודצקי, שהגיע לארץ כדי למות בה ולהיטמן באדמתה. בטיפוחם של שני הקברים של יקיריה הרשתה לעצמה לעשות מעט לרשות הפרט שלה.

 

שינויים בתיכנון המקורי    🔗

כתיבתה של הטרילוגיה התארכה קרוב לעשרים שנה – הרבה מעבר לזמן, שהועיד משה שמיר לשם כך. עיקר ההתעכבות היתה לאחר פירסום הכרך הראשון, “יונה מחצר זרה”. בינו (1973) ובין הכרך השני (1984) חלפו למעלה מעשר שנים, כי במהלכן העמיד משה שמיר את עצמו לשירותה של הפוליטיקה המעשית בכנסת. עשרים שנה הוא פרק זמן ארוך דיו, כדי שבתיכנונה המקורי של יצירה יחולו שינויים שונים. מעניינים במיוחד הם השינויים, שמגיבים על התמורות, שהתחוללו בינתיים בחברה הישראלית, במושגי־הערך וביעדים שלה. כלומר: השינויים, שבעזרתם מנסה היצירה לעדכן את עצמה בהתאמה לחיים, כדי לשמור על האקטואליות ועל הרלוונטיות שלה בעיני הקוראים.

מתוכנית־האב של הטרילוגיה, מלפני עשרים שנה, נותרה שאיפת ההיקף ההיסטורי: להקיף בעלילתה את מאה שנותיה של הציונות. תאריך לידתה של לאה נקוב בסיומה של הטרילוגיה: “בפורים תרמ”ב – מרס 1882 – בעיירה ליאדי, רוסיה הלבנה, נולדה לאה בת שרה וגדליה, תינוקת בריאה ועליזה“. לאה נפטרה בגיל שמונים, כלומר: במחצית הראשונה של שנות השישים. המְסַפר מבצע את הסיפר עשר שנים לאחר מותה. כך מגיע מניין השנים למאה בקירוב. את מאה השנים הללו אפשר לתאר גם כסיפורו של מקרה יוצא־דופן בהיסטוריה: מהלכם הסטיכי של כוחות־המקום שוחק ומכשיל, בדרך כלל, את רוב המהפכות, אך הוא לא הצליח להביס את המהפכה הציונית. סוד הצלחתה של הציונות נעוץ במוסריותה של האידיאה, שהונחה ביסודה. משמעות מוסרית זו נוסחה ב”הינומת הכלה": “הטוב המיוחד בתנועה שלנו הוא שאינה עוסקת כלל בהריסה, אלא בבניין בלבד. לוקחים את היהודים ושמים אותם במקום חדש ואומרים להם: בנו! על־כן המהפכן שלנו איננו מוכרח לשרוף את עצמו. לא, הוא חלוץ, הוא הולך עם ההמונים, ובראשם, והוא יהיה ראשון הבונים והמצמיחים את החיים החדשים בארץ החדשה. ובסוף הדרך יש ערש, לא קבר” (214). בסיפורה של ההצלחה הזו עוסקת הטרילוגיה “רחוק מפנינים” של משה שמיר.

התיכנון המקורי התכוון לספר את סיפור הצלחתה של המהפכה הציונית בעזרת עלילה של “שלושה דורות ברוסיה שבטרם־מהפכה, באירופה ובארץ־ישראל”. הכרזה זו, שנרשמה על דש הכרך הראשון של הטרילוגיה, ביטאה את הכוונה להצמיד את העלילה לדמותה של לאה ברמן. זירות־ההתרחשות היו אמורות להיות צמודות לקורותיה, וגם המאורעות היו אמורים להצטמצם למאורעות, שהיתה מעורבת בהם. כוונה זו נשמרה רק בכרך הראשון של הטרילוגיה. בשני הכרכים הבאים נעשו שינויים מהותיים בתיכנון המקורי. השינוי הבולט מכולם נעשה במוקדי העלילה של הטרילוגיה. בתיכנון המקורי היתה כוונה להציב לעלילה שני מוקדים: האחד היה אמור להיצמד לשלושה דורות במשפחתה של לאה, והאחר – לשלושה דורות במשפחתו של המְסַפר, יעקב גבריאלי. אך כבר ב“הינומת הכלה” ובצורה בולטת עוד יותר ב“עד הסוף” נוסף מוקד שלישי: התקופה. יותר ויותר הודגש והורחב תיאורן של פרשיות היסטוריות (החל ממאורעות המהפכה ברוסיה ב“הינומת הכלה” וכלה בתולדות הישוב והמדינה ב“עד הסוף”). על־ידי הגדלת משקלם של האירועים ההיסטוריים הקונקרטיים הוסבה העלילה מסיפורן של המשפחות לסיפורה של התקופה.

חיזוקו הניכר של היסוד ההיסטורי בטרילוגיה הושג גם בדרך נוספת: על־ידי הוספתן של הרבה דמויות חדשות לעלילה. יתר על כן: לצד הדמויות הבדויות שולבו בעלילה דמויות ממשיות מהתקופה, חלקן בשמן המפורש (אהרון אהרונסון, רחל ינאית, הרב קוק, ברנר, טרומפלדור, לורנס איש ערב, אורט וינגייט, ר' בנימין, אבשלום פיינברג, שרה אהרונסון, יצחק שדה ואחרים) וחלקן בשם מושאל (דב ישראלי = ישראל בר, יוסף לידור = יוסף לואידור ואחרים). שילובן של דמויות ממשיות מההיסטוריה, מעיד על כוונתו של משה שמיר לבטל את ההפרדה בין הבדיון לממשות. ואמנם “עד הסוף” הסב במידה ניכרת את הטרילוגיה מעלילה בדוייה על רקע היסטורי, לעלילה היסטורית, שסופרה באמצעים של הבידוי הסיפרותי.

שינוי מקביל להרחבת העלילה נעשה גם על־ידי הרחבת מספר הזירות של ההתרחשות. במקום שלוש זירות (רוסיה, אירופה וארץ־ישראל), כפי שהוכרז כאשר יצא הכרך הראשון, נוספו זירות מזרח־תיכוניות אחדות. הבולטות שבהן: הזירה המצרית, באמצעות פרקי מצרים של לאה ואהרונסון, והזירה הצפון־אפריקאית, באמצעות סיפורם של אלברטו לוי ובני משפחתו, מטריפולי שבלוב. גם משקלן של הזירות השתנה במהלך כתיבת הכרכים. שתי הזירות הראשונות (רוסיה שבטרם מהפכה ואירופה) נדחסו בכרך אחד, ב“הינומת הכלה”. והזירה הארץ־ישראלית הורחבה במידה ניכרת והיא מתוארת בשני כרכים, ב“יונה מחצר זרה” וב“עד הסוף”. גם בשינוי זה ניכר, שהטרילוגיה הוסבה מעלילה בדוייה על רקע היסטורי לעלילה, העוסקת בממשות ההיסטורית עצמה. “עד הסוף”, למשל, חושף בדרך בלטריסטית את שורשיו המדיניים של הסכסוך המזרח תיכוני ואת הדמויות ההיסטוריות, שהיו אחראיות לליבויו הציני של הסכסוך (בעיקר נציגיה של בריטניה באזור). הַגְבָּרת היסוד ההיסטורי בעלילה על היסוד הבדיוני היפנתה את הטרילוגיה מהמסלול של “רומאן היסטורי” (בידוי עלילה על רקע תקופה היסטורית מסויימת), למסלול חדש: הצגת ההיסטוריה בצורה עלילתית סיפורית.

 

ניקוי “האורווה הציבורית”    🔗

בכרך האחרון נעשה שינוי נוסף, לכאורה: מישני בחשיבותו, אך יש בכוחו להסביר את הסיבה לכל השינויים שנעשו בטרילוגיה במהלך כתיבתה. בתיכנון המקורי נקבעו השמות של כרכי הטרילוגיה: “יונה מחצר זרה”, “הינומת הכלה” ו“רוח טהורה”. שמו של הכרך השלישי הוחלף בשם פחות פיוטי ויותר שכיח בשפת הדיבור היום־יומית: “עד הסוף”. לפני עשרים שנה, בזמן ששמיר תיכנן את הטרילוגיה ובחר בלאה ברמן להיות דמות מרכזית בעלילתה, הלם השם “רוח טהורה” את הרוח שעדיין שלטה בחברה הישראלית. בתחילת שנות השבעים, וליתר דיוק: בשנים שבין מלחמת ששת־הימים למלחמת יום־כיפור, עדיין שררה פתיחות־לב להתקבלותה של יצירה ציונית עם דמויות “גיבורים”. אך משהו השתנה בחברה הישראלית במשך עשרים השנים שחלפו מאז.

כבר בשנים שלאחר מלחמת ששת הימים, בוויכוח, שהתלהט בין הסופרים בשאלת השטחים, ניתן היה להרגיש, שמחלוקת אידיאולוגית־פוליטית עומדת לדחוק בספרות הישראלית את המחלוקות הקבועות והמקובלות בספרות, בין המשמרות הספרותיות ובין תפישות פואטיות שונות. כמו כן הורגש כבר אז, שמעמדם של סופרים לא ייקבע בעתיד על פי איכות כתיבתם ועל פי תרומתם הסגולית לספרות ולתרבות, כנהוג, אלא על פי השתייכותם למחנות השונים. אז דבק בספרות הישראלית (ומצב דומה שורר באגפיה האחרים של תרבותנו) הנגע הפוליטי, שמחליש אותה ומעוות בה את השיפוט ההוגן של יוצרים ויצירות. את מחיר דעותיו ואמונותיו החל אמנם משה שמיר לשלם עוד קודם לכן, לפני מלחמת ששת־הימים. המחנה, שסגד ל“שמש העמים”, לא סלח לו על יושרו האינטלקטואלי ועל אומץ־לבו, כאשר אימץ לעצמו השקפה לאומית במקום אמונת־נעורים קוסמופוליטית. אמנם אין הוא קורבן יחיד של אותו מחנה, אך אין עוד מי ששילם כמוהו את מחיר הכיתתיות, שעל פיה נשפטים סופרים ויצירות בספרות הישראלית בידי “השמאל הנאור”, שהשתלט, מאז מלחמת ששת־הימים ועד היום, על כל עמדות הכוח בתרבות, החל מהתקשורת וכלה באקדמיה.

בכל מקרה, בהשפעת מלחמת יום־כיפור נולד נושא חדש בסיפורת הישראלית. לימים הוגדר הנושא הזה בשם: “החלום ושיברו”. השם מלמד על מגמתו של הנושא החדש: לבחון את החלום הציוני על פי תחושת האכזבה הן מקצב הגשמתו והן ממחיר הגשמתו. בתחילה ביטא הנושא “החלום ושיברו” רק את הספק מהסיכוי לממש את החלום (כך ברומאן של יעקב שבתאי “זכרון דברים”), אך בשלהי שנות השמונים כבר הקצינה הכתיבה על הנושא עד לשלילתה של הציונות עצמה על הנחותיה היסודיות (ב“רומן רוסי” של מאיר שלו). ההקצנה הרעיונית בספרות הישראלית חינכה דור קוראים חדש, שאיננו דומה לדור שקרא את “יונה מחצר זרה”. זהו דור מעשי וחומרני, שרופפו בו את האמונה בחלום, ב“רוח הטהורה” של הציונות, והרגילו אותו להתייחס בציניות כלפי דמויות מסוגה של לאה.

יתר על כן: מיד לאחר מלחמת יום־כיפור התחילה בתרבות הישראלית מלאכת ניקוי “האורווה הציבורית” מגללים חזוניים שונים, שנאספו בה מאז מלחמת ששת־הימים: רעיונות משיחיים, כמיהות והבטחות, שלא עמדו במבחן בימי המלחמה. תגובת־הזעם, שהניעה את העוסקים בניקוי הגללים החזוניים מ“האורווה הציבורית”, היתה מוצדקת בשעתה, סמוך למלחמת יום־כיפור, כאשר המכאוב היה עדיין אמיתי, אך מאוחר יותר רכבו על הגל הזה טרמפיסטים רבים מדי, שגרפו החוצה בלא אבחנה עיקרי־דברים יחד עם הגללים. הניקוי היה יסודי מדי, ממושך מדי וחד־צדדי מדי. וכבר שני עשורים רוגם הסופר הישראלי המצוי את המיתוסים, המחשבות והסמלים הלאומיים ומטנף את החללים של “האורווה” ברעיונות מוסרניים־הומאניסטיים ובמחשבות רופסות ומרדימות, שמהם אי־אפשר לשאוב כוחות־נפש ונחישות־רצון, הדרושים כדי להשלים את הגאולה הציונית, שהחלה לפני כמאה שנה. המזדמן כיום אל “האורווה”, שנוקתה ביסודיות־יתר כזו, פשוט נחנק מריח הקטורת הקוסמופוליטית, שהשתלטה על החללים הריקים – קטורת, שמערפלת את ההכרה ומעוררת הזיות, שעה שהעולם בחוץ עולה בלהבות, והמרחב הערבי סביבנו מכתת את איתיו ואת מזמרותיו לחרבות ולקני־תותחים.

 

הרגש הלאומי הטבעי    🔗

המרת השם “רוח טהורה” בשם “עד הסוף”, לכרך האחרון של הטרילוגיה, נועדה לעקוף את החשדנות ואת הדעות הקדומות, ששם פיוטי כזה היה מעורר באווירה הצינית, שבה נתקלת כיום לא רק הציונות עצמה, אלא גם יצירה ציונית. אכן, עדיף היה לשמור לכרך השלישי את השם שהועד לו מתחילה: “רוח טהורה”. הצירוף “רוח טהורה” מגדיר את הרגש הלאומי הטבעי, שכל אדם נולד עימו, אם רק לא דיכאו אותו בו ולא סילפו אותו בעיניו. רגש לאומי טבעי כזה מפעם גם בחזם של גיבורים נוספים בטרילוגיה, אך הוא מייחד ביותר את לאה ברמן. את כוחותיה לנגן את הסימפוניה הציונית בהתמדה ובהתלהבות – אם אשתמש במשל הקולע שלה עצמה, כמו שהובא ב“פרק מחבר”, שפתח את “הינומת הכלה” – שאבה ממקור קדום, טהור וקדוש. מוצאה של הרוח הזו במעמד הר־סיני, והיא עוברת מאז בירושה מדור לדור. לאה ספגה את הרוח הטהורה הזו בבית החסידי של משפחתה והגיעה בהשפעתה אל “המהפכה הקטנה” של חלוצי העלייה השנייה בארץ־ישראל. כה טהורה היא הרוח הזו, שגם אלפיים שנות גלות וגם כוחה הסוחף של “המהפכה הגדולה”, הסוציאליסטית, לא יכלו לה.

הטרילוגיה מחדדת היטב את ההבדלים בין שתי המהפכות, שהתחוללו במאה העשרים: המהפכה הסוציאליסטית והמהפכה הציונית. הראשונה היתה בעלת יומרות קוסמופוליטיות־אקומניות ולכן נכשלה, אך לא לפני שגבתה מהאנושות מחיר כבד עבור שגיונה. וזו הציונית היתה לאומית־פרטיקולארית, אך היא זוכה, משום־מה, ליחס כפוי טובה דווקא מצד הנהנים מהישגיה ומהצלחותיה. צאצאיהם של האבות המייסדים יושבים ב“מדינת היהודים” שהתממשה, נהנים בה מחיי חופש, שולטים בגורלם ומסוגלים לקבוע את אורח־חייהם כריבונים, אך בציניות זחוחת־דעת יורקים לבאר, שאת מימיה הרעננים הם שותים. פגמים חמורים הם מוצאים בציונות: הגויים אינם מחבבים אותה, השכנים רוצים לראות אותה בכשלונה, יהודים, שמעדיפים את סיר־הבשר הגדוש שלהם במערב, טוענים, שאין לה סיכוי להחזיק מעמד, “הוגי־דעות” אנטישמיים טוענים, שהיא אבר מדולדל של החשיבה הנאציונאליסטית המתנוונת – השקפה שאחת דינה: לחלוף מן העולם, וגם “אנשי־רוח” בקירבנו מכתימים אותה כבלתי־מוסרית. לטעמם אין היא הומאנית ואין היא מתקדמת. פשוט לא ייאמן: אך הסיכוי הממשי היחיד, שנותר לעם היהודי להמשיך ולהתקיים, מוגדר כבלתי־מוסרי – הזכות לחיים מוגדרת כאקט לאומני.

זיהוי ציונות עם לאומנות – האין הפכים גדולים משתיהן? כמה זמן מסוגלת הדעת עוד לשאת את השטות הזו, המופרחת כדי לכרסם בחוסננו להחזיק בהישגים, שהשיגה עד כה הציונות לעם היהודי? אם לכנס לציון את ניצולי “הסופות בנגב” בסוף המאה הקודמת, את פליטי האנטישמיות של אירופה הנאורה", את שרידי אושוויץ וברגן־בלזן, את פזורת ארצות ערב, ולאחרונה: את יהודי אתיופיה הנחשלת ואת יהודי ברית־המועצות שקרסה – אם מפעל יחיד במינו זה של הציונות הוא לאומנות, כי אז ראוי לכנות את היום לילה ואת הלילה יום. רק מוח מעוות מסוגל לייחס לציונות את אי־מוסריותה של הלאומנות.

הדמיון היחיד בין לאומיות ולאומנות מצוי בצליל השמות בלבד. השקפה לאומית מאמינה, שסדר העולם התקין הוא הסדר, שמאפשר לעמים קיימים לחיות חיי־חרות במסגרות משלהם, שבהן הם יכולים להשיג הרגשת ביטחון ולפתח את ייחודם התרבותי. הלאומנות היא סילוף של הלאומיות, כי היא מנסה להיבנות מחורבנן של מסגרות לאומיות אחרות, אם על־ידי בליעתן המוחלטת ואם על־ידי נגיסה בשלמותן. לאומנות היא למעשה תחילתה של הקוסמופוליטיות, כי היא מציעה לבלוע מסגרות קטנות ואורגניות כדי להיות בעצמה מסגרת מיכאנית בעלת היקף גדול ככל האפשר. מסגרת לאומית מעניקה לאדם חיים של כבוד, הן את הביטחון הקיומי והן את יכולת המיצוי של סגולותיו האנושיות. במסגרת לאומנית, המגדילה את ממדיה ללא־הרף וּמַקְצָה לשם כך את כל משאביה, מבזבז האדם את רוב הפוטנציאל שלו על השגת ביטחון אישי ועל שמירת זהותו העצמית.

הדגש בהגדרתו של המונח “לאומיות” הוא על המילים: “עמים קיימים”, שהרי תמיד אפשר להמציא פלג מעם קיים כדי לתבוע באמצעותו חלק זה או אחר ממסגרת לאומית של הזולת. השקר הגדול ביותר, שטופח נגד הציונות, נופח כך. פלג של האומה הערבית רבת המדינות הוגדר כבעל ישות לאומית נפרדת, כדי לאפשר לערבים, הנחנקים מרוב אדמות, משאבים טבעיים וכספים, לתבוע מהעם היהודי את המולדת היחידה שיש לו מתחת לשמים. ההונאה התקשורתית הזו, שנטפלה מראשיתה ללאומיות היהודית, לציונות, מצליחה והולכת. מילא, אם עמים בעולם אינם עושים מאמץ מיוחד להפריכה, אך שגם בתוכנו נמצאים מסייעים לה ועוד מטעמים של הומניזם צרוף? איזה הומניזם הוא זה, המוכן לסכן את חייו כדי לאפשר לאחר, המתפוצץ מרוב שפע ונחת, להוסיף על נכסיו, ושלא בדין, מרכושו הדל של המתקיים בדוחק? פעם, כאשר המחשבה היתה צלולה ורחוקה מטימטום, המשיל נביא את משל כבשת הרש על מצב כזה.

 

האקטואליות של הטרילוגיה    🔗

חשיבותה הרעיונית של הטרילוגיה “רחוק מפנינים” היא בהעלאתו מחדש של הוויכוח בין שתי הדרכים, הלאומית והקוסמופוליטית, על סדר היום הציבורי שלנו. בטרילוגיה נעשה הדבר על־ידי השוואה בין המהפכה שהצליחה, “המהפכה הקטנה” של הציונות, לבין המהפכה שנכשלה, “המהפכה הגדולה” של הסוציאליזם. האחרונה היתה יומרנית וכוזבת. את המעט שהגשימה הטביעה בנהרות של דם ובאגמים של סבל. היא העניקה להמוני בני־אדם אשלייה, אך גזלה מהם את המעט הממשי שהיה ברשותם: את החיים המציאותיים. בהבדל בין שתי המהפכות עוסק הכרך השני של הטרילוגיה, “הינומת הכלה”, המספר כיצד התפכחה לאה במועד מהמהפכה הגדולה והצטרפה אל התנועה הלאומית היהודית, שלה הקדישה את עצמה במסירות יוצאת־דופן כל שנות חייה.

הכרך “הינומת הכלה” מברר את ההבדל בין שתי התנועות, שפעלו במקביל באותם ימים מהפכניים בקרב יהדות רוסיה: הבונד והציונות הסוציאליסטית (ס"ס). רשקס הבונדאי מציע “להושיט יד אחים לסוציאליסטים הרוסים ולאוקראינים – – – וכאן להקים חברה חופשית” (97). את גישתה של הציונות הסוציאליסטית מבטא הוגו ברודסקי, הלועג ל“אשליות של ‘הבונד’, אשליות הכאן – כאילו אפשר למצוא כאן תקנה לכל החולאים המרים, כאן בארץ הזאת, מתוכה ובעזרת הטוב והטובים שבה. אין שום סיכוי. זה לא יעבוד. לא אנו טובים יותר ולא אנו רעים יותר ולא הם כנגדנו ביתרון לכאן או לכאן. פשוט אחרים. עולם אחר. שמש אחרת. לילה אחר” (79).

ב“עד הסוף” מפוזרות הגדרות נוספות ליתרונותיה של הציונות. בפרק היפה ביותר בכרך, המספר על טיול של לאה ורחל ינאית בחברת אהרונסון בכרמל, הוא מבהיר את תורת הציונות שלו: “אני עושה הכל, לא מישהו אחר בשבילי. – – – היהודים תמיד היו אדונים או עבדים, והציונות בפעם הראשונה בהיסטוריה מאפשרת להם להיות גם עבדים ועל ידי כך גם אדונים לעצמם” (53). גם ללאה הגדרה דומה: “והגיע הזמן שתדע מה זה ציוני. זה יהודי שרוצה להיות יותר טוב מכל האחרים. כן, אבל לא מוכרח. כלומר, כדי להישאר בחיים הוא לא מוכרח להיות יותר טוב. מספיק שיהיה יותר חזק” (164). כדי להבין את דברי הצוואה של גבריאלי למירי, צריך אמנם לקרוא את כל תגובותיו־התערבויותיו ב“עד הסוף”, אך גם הגדרתו דומה להגדרותיהם: ציונות היא “סיפורם של האנשים שהפכו את המדוע ללמה, את ההכרח לרצון, את המצוקה לחלום” (193).

הבחירה הזו, בין אקטיביזם יהודי בארץ־ישראל לחיי תלות בה ומחוצה לה, ניצבת בפנינו גם כיום. עליה נסב הוויכוח, שחוצה את החברה הישראלית מאז מלחמת ששת־הימים בשאלת עתידה של ארץ־ישראל. הטרילוגיה “רחוק מפנינים” אינה רק מספרת סיפור מופלא ומרתק על אישה מיוחדת במינה, אלא היא גם מחדדת את הניגוד בין שתי דרכים שונות: בין הדרך הלאומית, הציונית, שמבקשת להשלים את הגאולה לעם היהודי, ובין הדרך הקוסמופוליטית, שמבקשת לשמוט מידיו את הישגיה של הציונות עד כה על יסוד הבטחה מעורפלת, שיום יבוא והאנושות תיגאל גם את היהודים בתוך הגאולה העולמית. את הישגיה המבורכים של הדרך הראשונה אנו רואים במו עינינו. את גורל הבטחותיה של הדרך השנייה למדנו יותר מפעם אחת בהיסטוריה, ואנו עדיין זוכרים את המחיר הכבד שחזרנו ושילמנו בעבור תעתועיה.

 

תגובה בשלוש דרכים    🔗

הטרילוגיה “רחוק מפנינים” מתמודדת עם רוחה הרעה של הספקנות, שקנתה לה אחיזה מבוססת בחברה הישראלית ממלחמת יום־כיפור ואילך, ביחס לצדקתו המוסרית של החזון הציוני וביחס לסיכוייו להגיע לידי הגשמה. הטרילוגיה מגיבה על ספקות אלה באופנים שונים. דרך אחת עוברת כחוט השני לאורך כל כרכי הטרילוגיה: השוואתה של המהפכה הלאומית היהודית למהפכה המעמדית, הקוסמופוליטית, שהתחוללה במקביל ברוסיה והתפשטה ממנה למדינות מזרח אירופה. השוואה זו חושפת את יתרונה של המהפכה הציונית על המהפכה הסוציאליסטית, בשל היותה מהפכה בונה – בונה “חיים חדשים בארץ חדשה”.

דרך תגובה נוספת על הספקות הללו הובלטה במיוחד בכרך “עד הסוף”, שבו הושוותה המהפכה הלאומית היהודית עם “יושרה” של המהפכה הסוציאליסטית, עם “נאורותו” של השלטון העותומני, עם “הגינותו” של המנדט הבריטי ועם “מוסריותה” של הלאומנות הערבית. לאה ברמן, שבמהלך חייה הכירה את יחסם של כל אלה אל היהודים ואל מצוקתם, פועלת כל חייה מבלי כל פקפוק ביושרה, בנאורותה, בהגינותה ובמוסריותה של המהפכה הציונית. יתר על כן: בעזרתה מנחילה לנו הטרילוגיה את הכלל העיקרי של המהפכה הזו: לא להסתמך על יושרם, נאורותם, הגינותם ומוסריותם של הגויים, אלא להעדיף התבססות על כוחנו בלבד. דרכה של לאה ברמן נאמנה לכלל, שפינסקר הגדירו בראשיתה של המהפכה הציונית – הדרך של האוטואמנציפציה. מהטרילוגיה משתמעת האזהרה מפני האשליות, שאנו מטפחים ממלחמת ששת־הימים ואילך, שאחרים יכירו בצרכים הקיומיים שלנו ויפעלו להבטיחם. כלפי העם היהודי יש לגויים, גם בדורנו, כשם שהיו להם לאורך כל ההיסטוריה, אמות מידה מיוחדות, הדוחות את צרכיו ואת כמיהותיו מפני הצרכים והרצונות של האחרים.

אולם מפורשת וישירה מכולם היא הדרך השלישית, שבה מגיבה הטרילוגיה על הספקות, ההיסוסים והמבוכה של יהודי מדינת־ישראל בשאלת מוסריותה וסיכוייה של המהפכה הציונית. בכרכי הטרילוגיה מפוזרים דיאלוגים רבים, שבהם מתבררות השאלות האקטואליות הללו, והן זוכות לתשובות, שאינן משתמעות לשתי פנים: את הסיבה לספקות צריך לחפש אצל הספקנים עצמם, בקוצר רוחם, בבורות שלהם בהגות הציונית ובהבנתם המוטעית של עקרונותיה המוסריים. מכל הכרכים מתייחד הכרך השני של הטרילוגיה, “הינומת הכלה”, במתן תשובות ישירות ומפורשות כאלה. הביטוי “מפורשות” מטעה במקצת. גיבורי כרך זה אינם שואלים בצורה גלוייה את שאלותיו הספקניות של הדור הזה, וגם התשובות אינן מנוסחות בצורה כזו, אלא בצורות חוכמתיות מסורתיות, בעזרת משלים, שמהם ניתן להקיש בלא־קושי על הנמשל ולהפיק את התשובה. בשיטתה של הדרך השלישית הזו אפשר לגבש את תורת המהפכה הציונית של משה שמיר.

 

תורת המהפכה הציונית    🔗

השאלה הראשונה, שנשאלת ב“הינומת הכלה” היא: מה חידשה הציונות במחשבה הלאומית שלנו לדורותיה ומה שינתה במושגי הקיום היהודי, שהיו מקובלים לפניה? על שאלה זו משיב הוגו ברודצקי, האידיאולוג של המהפכה הציונית ואהוב־ליבה של לאה ברמן, את הדברים הבאים: “הוא דיבר על היהודים המטילים תמיד את האשם בעצמם, כמושכל ראשון, כהנחה ללא־עוררין, לפני כל מחשבה. הפילוסופיה הכיבשתית הזאת: לא תצא מן הדיר – לא יטרפוך. ואין היהודי מעלה על דעתו כלל, כי לא היציאה מן הדיר שיסעה את צוואר הטלה” (169). הציונות שיחררה את היהודי מן “הפילוסופיה הכיבשתית”, מאורח־המחשבה, שהשליך את יהבו על גאולה משיחית במשמעותה הדתית, המצדיקה המתנה פאסיבית עד בוא הקץ המגולה. הציונות לימדה את היהודי לחלום על חירותו וללחום עליה במו־ידיו. היא איתרה את סיבת אסוננו הלאומי והציעה לו פתרון קמאי, עוד מימי השתחררותו של העם מבית־העבדים במצרים הפרעונית: “כאשר גוף האדם כבול בשלשלאות אפשר לנתקן, אבל כאשר נפשו היא נפש עבד – לא תהיה זו מלאכה קלה, לשחרר את הנשמות, קודם־כל! – – – ההגירה מארץ לארץ – צריכה להיעשות קודם־כל בלבבות, קודם־כל בשכלם צריכים האנשים להיחלץ מן הכלא. יש אולי מישהו שיכול הסתפק בדינמיט, או רוצה להסתפק בדינמיט. אלה, בדרך כלל, ממהרים מיד להקים כלא חדש. אבל אנחנו הסוציאליסטים הציונים, שרוצים להניע את כל האנשים האלה, לעקור אותם ממקום אחד ולנטוע אותם במקום אחר – אנחנו חייבים לשתול עגלון בכל נשמה. זה לא מצחיק. אחד שמסוגל לקום, לרתום – ולזוז. מנהיג פנימי. כל אדם עם פנס. העבודה שלנו היא בראש ובראשונה חינוכית, בשלב הנוכחי” (169־171).

הרומאן מברר בדרך דומה שאלה נוספת, שמוצבת כיום בנושא הציונות: כיצד יכולה המהפכה להצליח, ועל מה צריכה הציונות להקפיד, כדי שהצלחתה תובטח? כתשובה ממשיל לנו הרומאן “הינומת הכלה” את משל המצוף והמשקולת מפי הפטריוט הצ’כי פרנטישק: “כל חוכמת הרשת היא במצוף ובמשקולת. תשים רק משקולת – יעברו הדגים מעליך, תניח רק מצוף – יחמקו תחתיך. – – – על־כן זאת יחקוק המנהיג על לוח־לבו. רצונך להעלות המוני אדם ברשתך – לשני דברים דאג: מצוף למעלה – ומשקולת למטה. חלומות, שאיפה לגובה, שיוט עם גלים באים וגלים הולכים, משיכה למרחקים – יפה מאוד. אבל למטה תמשוך המשקולת: אל האדמה, אל ההכרח, אל המצוקה, אל האין־מפלט. בין זה לזה, בין המציאות המרה והחלום המתוק – מתוחה הרשת” (200). האיזון המוצע בדברים אלה, בין המצוף והמשקולת, מומחש בטרילוגיה באמצעות דמויותיהם של הוגו ולאה. הוגו הינו הנשר השחור – האידיאולוג החולם. לאה היא הברבור הלבן, המשייט תחת השחקים – החלוץ הלוחם במציאות, כדי לשנותה לפי החלום.

תורת המהפכה הציונית נשלמת ב“הינומת הכלה” בעזרת שאלה שלישית: האם תצליח המהפכה הציונית, ובמה מותנית הצלחתה? גם על שאלה זו ניתנת תשובה בצורת משל — משל הפרטיטורה והתזמורת. לאה היא הממשילה את המשל באחת ההזדמנויות, שבהן היא עצמה שואלת את השאלה הזו: “מי אמר שהתזמורת היהודית שלנו מסוגלת בכלל לבצע משהו ביחד? ומנצח, כידוע, אין!”. את בטחונה בהצלחתה של הציונות שואבת לאה מן הפרטיטורה: “היקום הוא פרטיטורה, הוא הוראת־נגינה קיימת ועומדת – וחיינו הוצאתה אל הפועל. החופש שלנו הוא החופש להיטיב לנגן, להיטיב לבצע. – – – היכן מצוייה הסימפוניה? – – – הסימפוניה קיימת קיום עליון ומוחלט ובלתי־צפוי, בתווים סימניו, ובתזמורת הצעה אחת מני רבות לקרוא אותם. הסימפוניה אינה ניתנת לשינוי, היא אינה ניתנת לצמצום. שום כתם או פגם אינם תופסים בה. גם אם לא תבוצע לעולם – היא קיימת. גם אם ישמיעו רבע ממנה – היא שלמה. גם אם ישבשוה בנגינה – היא מושלמת. – – – כך ביחיד. כך באומה. לנגן אותה – גם אם לא תשלים, גם אם תתאמץ ותפגום. יש גוררים כל ימיהם כינור, כן־תווים, דפים מרופטים מרוב עלעל והסס, ומכוונים – ואל הניגון שלהם לא יקרבו. אבל החובה נשארת לעולם. לעולם נשארת ההזדמנות. קום ונגן! קפוץ ונגן! חטוף ונגן!” (11־12).

בשלוש תשובות אלה גלומה תורת המהפכה הציונית של משה שמיר, שהיא סינתיזה ממשנותיהם של ההוגים השונים של המחשבה הלאומית המודרנית שלנו: מפינסקר, אחד־העם והרצל ועד וייצמן, בן־גוריון ויגאל אלון. יש בה גם מענה ברמה ובניסוח של אסטרטגיה: כדי להבטיח את המשך קיומו, חייב העם היהודי לחולל שינוי מהפכני במהלך הסטיכי של גורלו. עליו לעקור מלבו את מושגי העבדות והפאסיביות ולטעת במקומם מושגי אדנות ושליטה על חייו. ויש בה גם מענה ברמה ובניסוח של הטקטיקה: בעת ההגשמה של המהפכה הציונית צריך לשמור על איזון בין רוממותו של החזון ובין ארציותן של הפעולות למימושו, וצריך לשקוד על העשייה באורך־רוח ובלי היסוסים. רק הנגינה העקבית של הסימפוניה תשיג לבסוף את התכלית: נגינה נקייה מפגמים.

 

הסכסוך עם הערבים    🔗

אל התורה המגובשת הזאת של המהפכה הציונית הגיע שמיר בעקבות שינוי תפניתי בדעותיו לאחר מלחמת ששת־הימים, כאשר נטש את השקפות נעוריו בשומר הצעיר ובמפלגת הפועלים המאוחדת והצטרף למייסדי התנועה לארץ־ישראל השלמה. השפעת מלחמת ששת־הימים עליו התבטאה בהיחלצות מההיסוסים, שהיו טיפוסיים לסופרי “דור בארץ” לאחר מלחמת העצמאות, בשאלת מוסריותה של ריבונות יהודית, אם הושגה בכוח הזרוע. מלחמת ששת־הימים ביטאה בעיניו את סירובן של מדינות־ערב לאפשר את קיומה של מדינת יהודים גם בגבולות המצומקים, שהיו לה עד למלחמה זו. האטימות כלפי זכותו של העם היהודי למולדת, כפי שגילו מדינות ערב בצאתן אז ללחום במדינת־ישראל, שיחררה את שמיר, כמו סופרים רבים אחרים, מהלבטים, ששרדו במחשבתם ובהרגשתם בגלל תוצאותיה האנושיות של מלחמת תש"ח – מצוקת הפליטים של ערביי ארץ־ישראל לאחר כינונה של מדינת־ישראל. את התמורה הזו בתפישותיו של משה שמיר על נושא הסכסוך הערבי־ישראלי ביטא בספרו “חיי עם ישמעאל” (1968), שבאותם ימים התמודד בכוח הביטוי ובתוקף נימוקיו בספר ידוע נוסף, שהתפרסם על מלחמת ששת־הימים ותוצאותיה, ספרו של לובה אליאב: “ארץ הצבי” (1972).

כדי לתאר את התמורה בתורת המהפכה הציונית של משה שמיר, כדאי להשוות סצינה אחת, שהוא חוזר עליה שוב ושוב בספריו השונים, והיא מופיעה גם בכרך השלישי של הטרילוגיה “רחוק מפנינים”. בפעם הראשונה מסופרת סצינה זו בפרקי אליק – “במו ידיו” (1951). המעשה התרחש בימי שהותו של אליק בקיבוץ. רועים ערבים עלו עם עדרם על שדות השלף של הקיבוץ. אליק וחבריו נאבקו עם הפולשים, גרשו אותם משדות הקיבוץ בחוזק־יד וגם החרימו כעונש שתי כבשים מעדרם. לאחר מעשה מתלבט אליק, אם תגובתם החריפה כלפי הרועים היתה מוצדקת: “הם נלחמים על עצם חייהם. חשב: הנה־הנה הוא פורץ להם בצחוק אדיר אל נוכח כוונתם המעוקשת. מה איכפת לי כל המשחק הזה? מה צורך לי בכבשה מזוהמת זו? פחות קלח של תירס! – ובכן? ראה את ההבדל, ראה את התהום. ואולי צריך להבין אותם, לעזאזל! – – – על מה תהה הרבה – על רוחם של הרועים, ברגע קצר אחד ראה בעיניהם מהי משמעותה של שנאת עולם, ולאו עניין ערבי ליהודי, הבלים, הרי זו חולפת שבחולפת, אלא שנאת רועה צאן לעובד־האדמה. – – – מה יש להם בעולמם? – שום דבר, רועים־עבדים שהכל אצלם הכבש והגבעול, אשר יותן לפיה” (132־133. ההדגשות בטקסט הן שלי – י. א.).

הנכונות להבין את הפולשים והצגת הפלישה לא כהתנכלות של הערבים לזכויות הבעלות של היהודים על האדמה, אלא כמאבק קמאי של רועים בעובדי־האדמה, הינן טיפוסיות לגישתם של סופרי “דור בארץ” אל הסכסוך הערבי־ישראלי כאל סוגייה הומאנית ומוסרית. בספר “חיי עם ישמעאל” מכונה הגישה הקודמת כ“גישה רומנטית”, ה“קשורה בזכרונות המתוקים של הילדות והנעורים” (184). “חיי עם ישמעאל” מדגיש את ההבדל בין הגישה הרומנטית, שאותה זנח שמיר, לגישה המפוכחת, שהחל להחזיק בה לאחר מלחמת ששת־הימים: “לא הבינונו אז, מה שאנו מתחילים להבין היום – שהפער בין היהודים והערבים בארץ יצטמצם, שייצוב היחסים יושג, שההשלמה הערבית עם קיומנו וקידמתנו תגיע – רק כאשר הרצון היהודי המאורגן והעצמאי יקבע את גורל הארץ [ההדגשה במקור – י.א.], לשון אחרת: רק במסגרת מדינה יהודית עצמאית על מלוא שטחה של ארץ־ישראל” (59), וכמו לאשר ולהסביר את הדברים, מספר משה שמיר פעם נוספת את המעשה עם הרועים, שסיפר על אליק בספר “במו ידיו”.

הפעם מסופרת התקרית כסיפור־זיכרון, שהוא עצמו היה מעורב בה, בתקופה שבה שהה בקיבוץ משמר העמק. גם הפעם חוזר שמיר ומעלה את ההתלבטות כשם שהעלה אותה ב“במו ידיו”: “למה לא להניח לרועה בידואי מסכן ולכבשותיו הרעבות ללחוך קצת בשדנו?”, אלא שהפעם מצוי בפיו נימוק, מדוע אין שאלה זו מצדיקה התלבטות מוסרית והבנה כלפי הפולש לשדה של הקיבוץ: “אם נניח לו ללחוך בשלף, ילחוך מחר בקמה עומדת, מחרתיים ייכנס לגן הירק ולמטע, לזמן (למועדו ולרצונו ולשעת־כושרו) ייכנס לביתנו. על כן גם לא להסתפק בגירושו – שהרי אם יצא בבהלה בלבד, אם לא נעניש אותו כהלכה ובנזק של ממש – יחזור מחר לשלף ומחרתיים לקמה וכולי וכולי ואין לזה סוף. זה שדה שלנו. זו אדמה שלנו. זה שלף שלנו – אינם הפקר. לא מי שרוצה עולה ובא. אפילו לקטוף פרחים – ישאל. אפילו לחצות דרכו – ישאל” (51־52). הפעם גם מוצגת התקרית לא כקטטה של “עובדי אדמה כנגד רועים”, כפי שהוצגה ב“במו ידיו”, אלא כעניין חמור הרבה יותר, כמאבק של “עם מול עם” (54), שבו מוטל על היהודים להגן על הנחלה הלאומית מפני שאיפתם של הערבים לגזול אותה מהם לעולם.

התקרית הזו משולבת פעם שלישית ביצירתו של משה שמיר בכרך “עד הסוף”. בפעם הזאת היא מתרחשת בתחילת שנות החמישים, בעת הפילוג בתנועה הקיבוצית. בקיבוץ בית־יוחי מתפתח ויכוח בין הפלגים על צילומיו של הנס, הלוא הוא חנן בן־אבוייה, שכדי לממן רכישת תקליטים לתקליטייה, שביקש להקים בקיבוץ, העמיד לרשות “דבר השבוע” את הצילומים שעשה, על מה שאירע בשדות הקיבוץ. הבדווים עם עדריהם פלשו לשדות הקיבוץ. כאשר החלו העדרים של הבדווים ללחוך את שטחי הפלחה של בית־יוחי, נשכחו המחלוקות בין החברים, וכולם התגייסו להגן על השדות. עדשת המצלמה של הנס קלטה את החברים מניפים אלות על הפולשים, גוררים את הרועים בכנף־בגדם מן השדה ויורים ברובים באוויר כדי לגרשם. לאחר מעשה, כאשר נודע, שהצילומים עתידים להתפרסם ב“דבר השבוע”, התחדש הוויכוח בין המתפלגים. הפלג של מפא“י תמך: “תחזקנה ידי המצלם והמפרסם – שידעו ששדותינו אינם הפקר. ומי שמרים עלינו יד – תקוצץ ידו. הרבצנו קצת בכמה בדווים – מה הרעש? בקיצור: לפרסם”. גם הפלג המפ”מי דרש לפרסם את התמונות, אך בנימוק הפוך: “להוקיע את החרפה, כי אסור להסתיר את הגועל־נפש הזה, שיראה העולם” (391).

“עד הסוף” נהג במקרה זה כדרך שנוהג רומאן היסטורי. הוא הרחיק את העדות אל תקרית מלפני ארבעים שנה, כדי לכוון את הדעת אל מחלוקת אקטואלית, המְפַלֶגת את החברה הישראלית בעת פירסומו של הכרך (1991), בנושא הסכסוך הערבי־ישראלי. אין זה מקרה, שבאיזכור השלישי של התקרית, המתרחשת בשדות, כבר נמנע משה שמיר לקשור אליה את ההשוואה למאבק הקמאי בין רועים ועובדי־אדמה, כפי שסופר שוב ושוב במקרא, כי בשנות התשעים אין איש בישראל, לא מן השמאל ובוודאי לא מן הימין, שעדיין מייחס לסכסוך זה ערך של סכסוך שכנים מקומי וחולף. שמיר מבליע אירוניה חריפה על תמימותם של המתווכחים בבית־יוחי, שהאמינו אז, שעמדתם כלפי פרסום צילומיו של הנס ב“דבר השבוע” היא על האסתטיקה של המעשה, שלמענו התלכדו כדי להציל את השדות של הקיבוץ. הטרילוגיה דנה בסכסוך הערבי־ישראלי במושגים עכשוויים, כמלחמה על קיומה של נחלת האבות בבעלותו של העם היהודי.

באיזכור השלישי של התקרית, ביצירתו של משה שמיר, משמשים הבדווים משל בלבד לאסטרטגיה של הערבים. מי שיציב במקום המושג “בדווים” את המושג “פליטים”, יגלה את העורמה הטקטית, שבה מנהלים הערבים את מלחמתם במדינה היהודית. תחילה הם משלחים בנו את “הבדווים”, כדי לעורר בנו רחמים הומניים על עליבות חייהם וכדי לרכך את לבנו בספקות מוסריים. אנו מתפתים בהתלהבות לעסוק במחלוקת המוסרית־אסתטית ומתפלגים עד מהרה ל“יפי־נפש” ול“משיחיים”, מתישים במחלוקת זו את אחדותנו ומרדימים במו־ידינו את העירנות כלפי הסכנה האמיתית: מצעדם של הכוחות הערוכים, הבאים בעקבות “הבדווים” להשלים את המלאכה, להגשים את “זכות השיבה”. יפה לכאן משנתו הציונית של אהרן אהרונסון, ש“עד הסוף” כה מדבר בשבחו: “לחשוד. כן, זהירות. – – – חשדנות מידה לא טובה? אולי. אבל עדיפה על תמימות!” (55).

 

בין שני סופרים    🔗

בתרבות הישראלית בכללה, וביתר־שאת בספרות של שנות המדינה, מתגוששות שתי מגמות מנוגדות: המגמה הלאומית והמגמה האוניברסלית. שני סופרים, שניהם מהמשמרת של “דור בארץ”, הנהיגו את שתי המגמות מתש“ח ועד היום: ס. יזהר ומשה שמיר. ההבדל בין שניהם התבלט כבר באופן, שבו טיפלו שניהם בנושא הספרותי הראשון של הספרות הישראלית – נושא מלחמת השיחרור. יזהר הדגיש בסיפורי המלחמה שלו שאלות מוסריות, שכמותן מתעוררות בכל מלחמה – והן התעוררו בהכרח גם במלחמת העצמאות של העם היהודי בארצו. יזהר חידד את השאלה המוסרית, האוניברסלית, באמצעות הדוגמה שהיתה לפניו – מלחמת תש”ח: האם ניצחון, המושג בעזרת שימוש בכוח־הזרוע, הוא מוסרי? ניכר, שהיה משלים עם כינון המדינה היהודית אך ורק אילו הושגה באחת מהדרכים האוטופיות, שהוצעו בהגות הציונית, בדרכי־פיוס כל־שהן. יזהר לא התגבר עד היום מאכזבתו מגודל הסתירה הזו בין החזון, שהבטיח להשיג מדינה בדרכי־פיוס, ובין הממשות ההיסטורית, שמימשה את החזון בעקבות מלחמה.

משה שמיר שיקף בספריו המוקדמים על מלחמת תש"ח את הגישה הלאומית, הפרטיקולרית, שבחנה את ההישג שבהקמת המדינה היהודית על רקע ההיסטוריה של העם היהודי. הוא הנהיג במשמרת שלו את המגמה הרעיונית, שביטאה סיפוק מהניצחון הצבאי במלחמת השיחרור ואת השמחה מהתגשמות הגאולה בחיי דורו. כאמור, תחילה אחז בעמדה רעיונית זו בצורה אינטואיטיבית, וגם בכתיבתו מאותם ימים ניתן למצוא מסימני הגישה, שלְיָמים כינה אותה רומנטית וסלחנית כלפי הערבים וכלפי עמדתם אל מדינת־ישראל. אך התפנית, שחולל בהשקפותיו לאחר מלחמת ששת־הימים, הציבה אותו בספרות כסופר־מוליך של מסלול רעיוני מנוגד למסלול הרעיוני שהנהיג יזהר. במחלוקת בין המגמה הלאומית למגמה הקוסמופוליטית בתרבות הישראלית, משמש מפעלו הספרותי של משה שמיר הוכחה ליצירה, שאיננה מחזרת אחרי תהילה אוניברסלית על־ידי הנמכת זיקותיה לתרבות הלאומית. יצירתו של משה שמיר מוכיחה, כי יצירה מסוגלת להיות גם בעלת משמעות אוניברסלית רק בהקשר הרוחני הטבעי שלה, כאשר היא חושפת את האמיתות הלאומיות הצרופות.

לכן, אילו התבקשתי לציין שתי יצירות, שבעזרתן ניתן לייצג את פועלה של המשמרת הספרותית הראשונה בספרות הישראלית, הייתי מאזכר בלי־היסוס את הרומאן “ימי צקלג” של ס. יזהר ואת הטרילוגיה “רחוק מפנינים” של משה שמיר. מלבד שמדובר בשתי היצירות המרשימות ביותר של המשמרת בהיקפן ובאיכותן הספרותית, שנכתבו על־ידי שני הסופרים המוליכים של משמרת זו, מבליטות שתי היצירות את שני המסלולים הרעיוניים העיקריים, שבהם התנתבה יצירתה של משמרת זו וגם של יצירת המשמרות שבאו אחריה. בין שתי היצירות מפרידות למעלה משלושים שנה, אך כל אחת סימנה פריצה של המשמרת בכיוון אחר. ס. יזהר סימן ב“ימי צקלג” את השאיפה העזה להשתחרר מעולה של האידיאולוגיה הלאומית. כל אחד מאלף עמודיו של הרומאן מבטא לעג לציונות, על יומרתה להכניע את מהלכי ההיסטוריה לרצונה ועל הקורבן, שהיא תובעת להקריב בשביל יעדיה הרחוקים. משה שמיר, לעומתו, מסמן ב“רחוק מפנינים” את ההיתלות השלמה באידיאולוגיה הלאומית. באלף עמודי הטרילוגיה מבוטאת הערצה לציונות, שהצליחה להסיט את מהלכה הסטיכי של ההיסטוריה ולשנות מן היסוד את תוחלת קיומו ואת תנאי עתידו של העם היהודי.

שתי היצירות המונומנטליות הצליחו לשקף את התקופה, אך כל אחת משקפת אותה מנקודת־ראות אחרת. זו שנכתבה לפני שלושים שנה ניסתה לשקף את התקופה מנקודת־הראות של ההווה. היא האמינה, שהצבריות תצליח להיות יותר הומניסטית מהציונות ותפצה על חברים שנפלו ועל פצעי־הנפש, שהותירו מעשי המלחמה אצל אלה שנותרו בחיים. הטרילוגיה של שמיר מנסה לשקף את התקופה מנקודת־הראות של רציפות הזמנים. היא מאמינה, שהציונות תצליח במקום שהצבריות נכשלה. היא תצליח לממש ערכים הומניסטיים, אם אלה יגולמו במהלכיו של עם בעל הכרה לאומית. ס. יזהר סלל את הדרך לספקנות, לאכזבה ולערעור היסודות של הציונות בהמשך התפתחותה של הספרות הישראלית, כפי שהדבר מתבטא בכתיבתם של ממשיכי הקו האידיאי שלו, על הנושא “החלום ושיברו”. משה שמיר כבש לספרות הישראלית את הדרך האחרת: דרך האמונה בקיומו של העם היהודי ובצידקת תביעתו להשלים את גאולתו בציון.

הטרילוגיה “רחוק מפנינים” היא יצירה אקטואלית מאין כמותה, בצד היותה הזמנה לסיור בתולדות מאה שנותיה של הציונות עד כה. אף שלא התכוונה לכך בלבד, היא מתייצבת מול מגמתו הרעיונית האנטי־ציונית של הנושא “החלום ושיברו”. ככל שהנושא “החלום ושיברו” השתלט על הספרות הישראלית בעשרים השנים האחרונות, גברה ההמתנה שיבוא מישהו, סופר בעל שיעור־קומה, ויחדש את המסורת של הרומאן הציוני בספרות העברית. נתמזל מזלנו, שמול הזרם הכללי התייצב סופר מסוגו ומרמתו של משה שמיר, שכתב לא יצירה ציונית בלבד, אלא את “ה”יצירה הציונית, שנכתבה בכל שנותיה של התקופה הישראלית בספרות העברית. השלמתה של הטרילוגיה נעשתה, מבחינה זו, בעיתוי מצויין, כאשר הסחף הרעיוני בספרות הישראלית הגיע לדרגה, המסכנת את חוסנה של החברה הישראלית ואת הישגיו של העם היהודי במאמץ שנמשך למעלה ממאה שנים.