השפעתם הפעילה והסבילה של היהודים על ספרות העולם, עדיין לא נחקרה כהלכה, ולא נכתב עליה לא בלשונות אירופה ומכל שכן בלשון העברית. כותב הטורים האלה פירסם את הספר העברי הראשון על תרומתם של סופרים יהודים לספרות ימינו (“סופרים יהודים בספרות העולם”, הוצאת “המתמיד” 300 ע'), ועתה הוא מגיש בזה את הספר העברי הראשון על השתתפותם הסבילה של היהודים בספרות העולם, היינו: היהודים בתורת נושא והוא מייחד את הדיבור על היצירות החשובות ביותר בספרות העולם, שצירן המרכזי סובב על רעיון יהודי או על דמות יהודית.
בחרנו הפעם בסופרים לא־יהודיים בלבד, והשתדלנו לגוון את הנושא ככל האפשר. הספר מוקדש לפואימה דראמטית (“נתן החכם”), לספר שירים (“מנגינות עבריות”), לרומאן ("דניאל דרונדה), לשלושה מחזות ששנים מהם נכתבו בגרמנית (“הורדוס ומרים”, “אוריאל אקוסטא”) ואחד בצ’אֶכית (“בר כוכבא”).
הספר פותח בניתוחה של היצירה הספרותית הנעלה ביותר, שהוקדשה בזמן מן הזמנים לנושא היהודי. דומה, אין בעולם סופר שהקדיש יצירה ספרותית לנושא היהודי מתוך אותם נימוקים נשגבים שהגה לאֶסינג. אכן, ניכרת בספר השפעת הידידות הנעלה, שהתפתחה בינו ובין משה מנדלסון. הפוֹאֶמה הדראמטית, שלא ירדה מעל בימות תבל במאת השנים האחרונות מוצגת גם כיום, ויש להצטער צער רב, על שיצירה זו לא תורגמה שנית אחר שתורגמה לפני 75 שנה ועל שלא הועלתה על הבימה העברית.
אשר לספרות האנגלית הקדשנו דיון מפורט לשני המחזות המפורסמים: “הסוחר מוונציה” במונוגרפיה העברית הראשונה על שקספיר (“וויליאם שקספיר, חייו ויצירותיו”, הוצאת “אודים” ת"א, 320 ע'), ו“היהודי ממאלטה” בספר “תולדות ספרות אירופה”, כרך ב'.
אשר לדמותו של היהודי בספרות האנגלית של המאה התשע עשרה יש להזכיר את הרומאן הנודע של סיר וואַלטר סקוֹט “אַייבנהו”, בו מופיע הטיפוס היהודי השלילי “איזאק”, ליד בתו רבקה, שקושטה בכל הסגולות שדמיון רומאנטי מסוגל להמציא. גם דיקאֶנס תאר שני סוגים מן הטיפוס היהודי: את השלילי בדמות פאגין ב“אוֹליבר טוויסט” ואת החיובי, מר ריאה, ב“ידידנו המשותף”. אולם אלה דמויות צדדיות הן. אנו בחרנו בשתי התגלמויות נפלאות של הנושא היהודי העומד במרכז היצירה. ביירון, אחד המשוררים הגדולים בכל הדורות, מקדיש קובץ קטן של שירים לסבלו של עם ישראל, ומאחר שהוא תופס את הנושא מבחינה לאומית בלבד קורא הוא לקובץ “מנגינות עבריות” ולא “יהודיות”. אחד מאבירי השירה האנגלית מבטא במנגינותיו הנפלאות בצורה נשגבה ונאצלה, החדורה פאתוס עמוק שאיפת עם נודד ונרדף לתחיה לאומית וגעגועיו הטמירים, הנצחיים־לוהטים לאותה תקופה רבת זוהר, בה חי עם זה חיים עצמאיים במולדתו ההיסטורית.
“דניאל דרונדה” שראה אור ב-1875, הוא רומאן ציוני גדול, שנכתב ע"י סופרת לא־יהודיה, ג’ורג' אֶליוט.
הרצל מתאר ביומנו את פגישתו הראשונה עם הקולונל גולדסמיד בלונדון. הלה מתוודה לפניו: “אני דניאל דרונדה…”. עם תום השיחה עם הקולונל רושם הרצל ביומנו: “סיפור זה צלצל באזני כרומאן. הואיל והוא היה תחילה בעד התיישבות הירש בארגנטינה ומכיר את התנאים, יש להקשיב לעצתו: רק ארץ ישראל באה בחשבון”.
הרומאן של אֶליוט חינך את הדור הראשון לציונות פוליטית עשרים שנה לפני הופעת הרצל. עוד בחודש הראשון להופעתו נמכר באנגליה בלבד בארבעים אלף טפסים ועשה נפשות לציונות בכל רחבי תבל בסוף המאה הקודמת.
אשר לשלושת המחזות הרי הם יצירות־מופת של הספרות הדראמטית במאת השנים האחרונות. קאראל גוּצקוב, הסופר הגרמני הנודע, בן דורם של היינה ובאֶרנה, מעמיד במרכז מחזהו את אחת הדמויות המעניינות ביותר של עמנו – אוריאל אקוסטא. הסופר הגרמני כתב גם סיפור על נושא זה בשם “הצדוקי מאמסטרדאם”. המחזה שהועלה בהצלחה גדולה על ידי “הבימה”, זכה להצלחה עולמית ומוצג עד היום. פרידריך האֶבּאֶל, אחד המחזאים הגדולים של כל הדורות, מעלה בכוח־עיצוב בלתי רגיל את תקופת הורדוס.
הננו מקווים לשוב לנושא נכבד זה ולהקדיש תשומת לב לשאר הדמויות היהודיות בספרות העולם, בבוא העת.
ד"ר א.פ.
חייו
גוטהולד אפרים לאֶסינג נולד ב-22 בינואר 1729 בקאַמנץ שלישי לבטן ובן זכר שני של כומר. אחריו נולדו תשעה ילדים. אמנם האב עלה בדרגה ב-1733, אולם משכורתו לא תמיד הספיקה למנוע ממשפחתו הגדולה חרפת רעב. מחצית הבנים מתו באיבם. לאֶסינג סיים לימודיו בבית הספר של נסיכות מייסאֶן, ועוד בו גילה כשרונות מזהירים. מנהל בית הספר היה אומר עליו, כי משול הוא לסוס, הזקוק למנת מזון כפולה. בימים ההם גילה התענינות מיוחדת במתימטיקה. ב-1746 נרשם לאוניברסיטת לייפציג ללמוד תיאולוגיה, לפי משאלת הוריו, אולם ליבו נמשך לספרות ולתיאטרון. משום כך לא הצליח לקבוע ללימודיו מסגרת קבועה. זמן־מה למד גם רפואה והתענין גם בלשונות ובפילוסופיה. מאז 1748 ביקר תכופות בברלין, ושם הכיר את הוגה הדיעות היהודי, משה מנדלסון, ונקשר אליו בקשרי ידידות. את התואר האקדמי קיבל ב-1751 בוויטנברג. בימי מלחמת שבע השנים היה מזכירו של גנראל פרוסי בברסלאו. בכהנו בתפקיד זה כתב את מחזהו “מינא פון בארנהלם”. ב-1767 עבר להמבורג ופעל שם כמבקר תיאטרוני. ב-1770 נתמנה לספרן. בימי שהותו בהמבורג הכיר את אֶוואַ קאֶניג ונשאה לאשה. פטירתה ב-1778 ננחתה עליו כמלהומה קשה, ממנה לא התאושש עוד. לא יצאו שלוש שנים ומת גם הוא ב-15 בפברואר 1781.
הגיון חריף ועז, צמאון בלתי פוסק לדעת ושקידה עצומה היו מסגולותיו החשובות. הוא היה בן־בית בכמה וכמה ענפי המדע. אהבה לאמת והשאיפה אליה היו חשובות בעיניו מכל. הוא סלל דרכים חדשות בגרמניה הן כמחזאי הן כמבקר. יצירותיו העיקריות בשטח הביקורת הן “מכתבים על הספרות”, “לאוקון” ו“דראמאטורגיה המבורגית”. הוא התווה דרכים חדשות בשטח הביקורת הספרותית ובשטח הביקורת האמנותית. אשר למחזה הצביע על דוגמת צרפת ואנגליה והטיף לסופרים הגרמניים לקחת את שקספיר לדוגמא ולמופת. עם לאּסינג נפתח פרק חדש של התפתחות בשטח הדראמה הגרמנית.
לאֶסינג לא ייסד אסכולה חדשה ולא העמיד תלמידים ובכל זאת הסתמכו עליו הדורות שבאו אחריו ולמדו מפיו. הוא היה אחד היוזמים האמיצים, סופר אשר תר בכל כיווני הרוח, התבונן בכל צדדי החיים ונשאר בודד כל ימי חייו. ביום הולדתו המאה אמר עליו גיתה, בן השמונים: “מה הסגולה העושה אותו לגדול כל כך? האם אופיו או דביקותו בעקרונותיו?” גיתה הוסיף לשאול: “היכן אפשר למצוא אופי כזה? והיכן יימצא כוח שכלי כביר כזה? לאֶסינג היה התגלמות השכל העילאי, ורק אדם גדול כמוהו מסוגל באמת ללמוד ממנו”. ושוב עברו מאה שנים וסופר גרמני גדול אחר, תומאס מאן, הסתמך עליו בשנים הרות־גורל, בהן עמדו טוהר המחשבה וגורל האנושות על הפרק באמרו: “ברוח לאֶסינג ובשמו מסוגלים אנו להכריז מלחמה על כל צורות הפאשיזם ולהגיע לברית השכל והדם, שכן רק ברית זו ראויה להיקרא הומאניות־אמת”.
לאֶסינג היה דמות טיפוסית ומזהירה של ההשכלה. סגולותיו כאדם וכסופר, אופיו, תוכן דבריו, רעיונותיו ואופקיו, – קובעים לו מקום־כבוד בקרב אותה חבורה נעלה, שהאנושות קוראת להם בשם “קלאסיקאנים”. בעודו בן שלושים ידע לכבוש לו מקום בין המבקרים והמשוררים הגרמניים החשובים ביותר. הוא נדד כל חייו ונטל על עצמו תפקידים שונים ומלאכות שונות. התנועה והתמורה היו לו לצורך נפשי.
המחזאי
לאֶסינג מחדש הספרות הגרמנית הרגיש את עצמו כל ימיו קשור קשר אמיץ אל התיאטרון, ולו הקדיש את מיטב כוח יצירתו. עוד בהיותו סטודנט בא בלייפציג במגע אל להקת השחקנים של קאַרולין נויבאֶר, שהציגה ב-1748 את מחזהו “המלומד הצעיר”. אחרי שורה של מחזות בישרו “מיס שרה סמפסון” (1755) והמערכון “פילוטאס” (1759) את הופעתו של מחזאי גדול. בקומדיה “מינה פון בארנהאֶלם” (1763) ובמחזה התוגה “אֶמיליה גאלוטי” (1772) נראו התקוות שתלו בו כמתגשמות. מחזות אלה הם היצירות הנעלות הראשונות באמנות השירה הדראמטית הגרמנית. עד היום לא נפגמו רעננותם וכוח השפעתם והם כלולים ברפרטואר הבימות הקבוע. עם שירתו הדראמטית “נתן החכם” (1779) הגיע לאֶסינג לשיא אמנותו התיאטרונית. יצירה זו היא מפנה מבחינת עמדתה הרוחנית ומבחינת צורתה לגבי הדראמה של הקלאסיקה הגרמנית. בשלוש יצירותיו האחרונות הגיש לאֶסינג דוגמאות מעשיות למאבקו העיוני נגד הקלאסיציזם הנוקשה (לפי דעתו) שבדראמה הצרפתית ובעד הטראגיקנים היוונים ובעד שקספיר. בשיתוף המחזאות ההאמבורגית, שקמה כתוצאה מהסתכליותיו ומנסיונו. כמחזאי בהאמבורג, חיבר את היצירה הגרמנית העיונית הראשונה באמנות הדראמה. אין1 ספרו כולל את תורת צורותיה של הדראמה בנויה בשיטתיות, אלא אוסף מקרי של ביקורות תיאטרון, אך הספר מפתח על יד כל דוגמה ידיעות עקרוניות והנחות בנות־תוקף על מהות התיאטרון ואמנות המשחק במידה כזאת, שהספר נעשה ליצירת־יסוד. גם כמתרגמם של מחזות עתיקים, ושל מחזות צרפתיים ואיטלקיים עשה לו לאֶסינג שם.
“מיס שרה סאמפסון” (1755)
סיר ויליאם סאמפסון רודף אחר בתו שרה, שנתפתתה והלכה אחרי מאֶלאֶפונט מרדף־נשים חסר־מצפון. עוד לפני פגישתם של האב והבת אנו עדים לקונפליקט שמאלאפונט נתון בו. הגבר ההפכפך נתון במצוקה לא רק בשל אהבתה של שרה התובעת נישואין. גם אהובתו הקודמת מארווד השיגה אותו ומתאמצת בכל קסמיה לשוב ולרכוש את ליבו. היא אף מביאה אתה את פרי אהבתם הקודמת, את אראבאֶלה. שעה שמאלאפונט פוסח על שתי הסעיפים ואיננו יכול להכריע מביאה מארווד את הדברים לידי טראגדיה. היא משפיעה על מאלאפונט שיציגנה לפני שרה כאחת מקרובות משפחתו. בשעה הנוחה לה היא מסירה את המסווה כדי לחזק את פגיעתה ביריבתה. אף אין היא נרתעת מפני רצח ברעל, אשר היא מוסכת לשרה. כשבא האב אל שרה הוא מוצא אותה בגסיסתה, והיא בסלחנות שלא מעלמא הדין מוחלת לכל אלה שהרעו לה.
בפני אצילות־נפש זו אין אף המפתה החוטא יכול לעמוד. הוא נועץ את פגיונו בלבו ליד גופתה של שרה, ואילו מארווד חשה להימלט. התינוקת אראבאֶלה נמסרת לאפוטרופסותו של האב סמפסון כי כן רצונה האחרון של שרה הגוססת.
המחזה נכתב בהשפעת דוגמאות אנגליות. לאֶסינג התכוון להגיש גם לבימה הגרמנית “טראגאֶדיה אזרחית”. הצגת הבכורה קוימה ב-10 ביולי 1755 בפראנקפורט ע“י אודר. נוטים אנו להאמין בדברי מכתבו של לאֶסינג אל גליים ש”הצופים ישבו ארבע שעות כפסלים והתמוגגו בדמעות“, על אף המחסור בהעמקת האפיון ועל אף הרגשנות היתירה שבמחזה שאינם לפי טעם תקופתנו, יש הרבה מן המשכנע בתוכנו התיאטרוני. כאן נתקלים אנו – זו הפעם הראשונה ב”טראגדיה גרמנית" בדמויות, בטיפוסים ובמצבים החוזרים אחר כך ביצירות לאֶסניג עצמו וביצירות גיתה ושילר בנוסחאות שונות, ובייחוד בדמויות הנשים. שרה הרגשנית ומרווד הלוכדת בכשפיה הן דמויות־יסוד של אמיליה ואורסינה, של מריה ואדלהיד, של לואיזה ולידי מילפורד. אפילו אין תוכנו השירי של המחזה עמוק ביותר, הריהו מחזה בעל מתח המעיד על כשרו הדראמטי של לאֶסינג לא פחות משמעידים על כך יצירותיו האמנותיות שנכתבו לאחר מכן.
“פילוטאס” (1759)
בן המלך הצעיר פילוטאס נפל בשביו של המלך ארידיאוס בקרב החרבות הראשון שהשתתף בו. אך “מזל המלחמה המופלא” סיבב את פני הדברים כך, שבן־ארידיאוס נפל אותה שעה בשבי אביו של פילוטאס. ארידיאוס מתאמץ להגיע במהרה לידי חליפין בין הנסיכים. פילוטאס הרואה את הילקחו בשבי ככלימה מחפירה מעדיף את כבודו על חייו ומזדרז לשלוח יד בנפשו למען יוכל אביו לעשות בשבויו כטוב בעיניו בטרם ימנעוהו ממעשהו ארידיאוס הזועם ושר־צבאו סטראטו.
כוונתו של לאֶסינג במערכון זה היתה לחבר טרגאֶדית־גיבורים פשוטה ביותר. והדבר עלה יפה בידו. ב“מזיגה מופלאה זו של ילד וגיבור” נעשה פילוטאס לדמות מזעזעת, שקשה על אף הלשון המליצית של המחזה להימנע מרגשי אהבה וניחומים אל הגיבור. הגיבור הצעיר של הדראמה הגרמנית הקלאסית מכריז כאן על הופעתו הראשונה.
“מינה מבארנהאֶלם או אושר חיילים”
קומדיה בחמש מערכות. הצגת הבכורה 30 בספטמבר 1767 בהאמבורג.
מקום המחזה וזמנו: פונדק בברלין במחצית המאה ה-18.
מאיור פון טלהיים האציל, שנתארס לפנים עם העלמה פון בארנהאֶלם נתון בסוף מלחמת שבע השנים במצוקה רבה. משאבד רכושו ומשהושפל כבודו על ידי מעלילים הוא חי בבדידות באחד הפונדקים בברלין. אולם הפונדקי אוהב הבצע מנשל אותו מדירתו כדי להשכיר את חדרו לגברת עשירה שבאה לעיר. גברת זו אינה אלא ארוסתו בעבר של המאיור, מינה פון בארנהאֶלם והיא מחפשת את ארוסה, אשר מאז נסתיימה המלחמה לא קיבלה מאתו אלא מכתב אחד בלבד. מינה מאושרת על מציאת אהובה. ברם רגש הכבוד המעודן של המאיור מעכב2 את איחוד הלבבות. אין הוא רוצה להטיל על העלמה את נטל קיומו העלוב. רק משמינה פון בארנהאֶלם נוקטת עמדתו ומעמידה פנים כאילו הדיח אותה דודה והדירה מנכסיו וכי אין היא יכולה להינשא למאיור לאחר שיושב על כנו משתנה יחסו. דומה העלילה3 מחריפה והולכת ומתקרבת לטראגאֶדיה, אך הנה בא ברגע הנכון דודה של העלמה, גראף פון שרונזאל. תרמיתה של מינה שנתכוונה לטובה מתגלה, המאיור מושב בהתערבות המלך על כנו ולאיחודם של הנאהבים שוב אין מכשול.
מנסיון חייו יכול לאֶסינג כמזכיר שלטון המחוז בבראֶסלוי למצוא במלחמת שבע השנים הסתבכויות גורל של בני מעמדות שונים. מתוך הסתכלויותיו אלה עיצב את הקומדיה, שעלילתה בדויה כולה. בכנות־חיים רעננה ובהבנה נפשית עדינה מופיעה עלילת האהבה על הרקע ההיסטורי המתואר בריאליות. מלבד זוג הנאהבים מתאר המשורר גם את שאר הנפשות במחזה כאישים בעלי אופי הראויים לעלות על הבימה: המשרת הישר, החביב והמרושל יוסט, הסמל פאול ואֶרנאֶר החושב והפועל באצילות רוח כאדוניו, הפונדקי הערום, הסקרן והלהוט אחר הממון, האמה פראנציסקי חלקת הלשון והערנית תמיד, אשר הסמל נושא עיניו אליה, ולבסוף (דמות חולפת בראשית המערכה הרביעית) אביר המזל והקלפן הרמאי ריקו דה־לה־מרליניאֶר המתערב כבלתי קרוא במשחקם העדין של הנאהבים בנסותו לחפון אגב כך רווחים. עיצובו העמוק של כל אופי, הדושיח המחודד והחריף על חינו, מבנה העלילה הדרוך והגירוי הפיוטי שבעלילת האהבה עשו קומדיה זו לאחת המעולות שבסוג זה ואולי אף לקומדיה הגרמנית המשובחת ביותר כפי שסבור גרילפרצר. “מטאור מבהיק” כינה את הקומדיה גיתה. “מטאור שעורר תשומת ליבנו על קיומו של משהו נעלה מן המושג שהיה לאותה תקופה ספרותית חלשה”.
“אֶמיליה גאלוטי”
טרגאֶדיה בחמש מערכות. הצגת בכורה: 13 במארץ 1772 בברוינשווייג.
המקום והזמן: בחצר הנסיך פון גואסטאלה, במעון בית גאלוטי ובטירת דוסאלו, מחצית המאה השמונה עשרה.
הנסיך, נציג טיפוסי של שלטון עריצות ללא גבול, אוהב את אֶמיליה, בת האלוף גאלוטי. העובדה שאֶמיליה מתכוונת להינשא לגראף אפיאני אך מגבירה בו את תשוקתו. כך הוא נהפך למכשיר חסר־רצון ביד סוכן הבית מארינאלי הנבל. הלה מפעיל מיד את רשת נכליו, כדי להפיק רצון מאדוניו. בראש וראשונה יש להרחיק את הגראף מארוסתו על ידי שיגורו למרחקים במסווה שליחות מלכותית נפרדה. אך עצה זו מופרת משום שהגראף מסרב לנסוע לפני חג כלולותיו. כיוון שכך נוקט מארינאֶלי, יריבו האישי של הגראף, אמצעים חריפים יותר. הוא שוכר אנשי בליעל ומטיל עליהם להתנפל על הזוג בעת נסיעתם אל חתונתם בקרבת ארמון השעשועים המלכותי דוסאלו כדי שהארוסה תפול בדרך זו ביד הנסיך. תחבולה זו עולה יפה. בהתקפה זו מקפח הגראף את חייו. אמיליה מובאת אל ארמון הנסיך. הנסיך מתאמץ בכל כוחו להסתייג מן הפשע. אך הואיל ולא נזהר ולחש בסתר דברי אהבה אל אמיליה בבוקר אותו יום בכנסיה, גובר במשפחת גאלוטי החשד, במיוחד לאחר שגראף אפיאני הספיק לפני מותו להזכיר את שם מארינאלי, בנסיך ובאנשיו. אל שיא דרמאטי מגיעה העלילה, כשמופיעה בארמון השעשועים אהובתו הנעזבת של הנסיך הגראפית אורסינה. לשווא מנסה מארינאֶלי לבטל את דברי עדותה בטענה שאין היא שפוייה בדעתה. היא גילתה במהירות את קשרי הדברים וגילוייה4 משכנעים את האלוף הזקן גאלוטי בכל הבהירות, כי אֶמיליה נתונה בסכנה גדולה. כדי למנוע חילול כבודה הוא פועל כאביה של וירגינה הרומאית. הוא ממית בפגיון את בתו בטרם יחלל העריץ את כבודה.
באומץ לב ראוי לתהילה גילה לאֶסינג במחזה זה את מעלליהם המבישים של הנסיכים האבסולוטיסטיים בני תקופתו ושל עושי דברם. מבנה העלילה האמנותי, תיאורן הנפלא של הדמויות המנוגדות זו לזו והשיחה הלאקונית כפי שכינה אותה גיתה משווים ליצירה זו את ייחודה. התפקידים הראשיים והצדדיים עוצבו בדייקנות; הנסיך הרופף הנתון בשבי יצריו, מארינאֶלי השטני, גראף אפיאני הרציני החש את האסון הקרב, האב אודוארדו האמון של המוסר האזרחי הרומאי, האם קלאודיה הגאה מתוך יהירות נשית על בתה היפהפיה ואהובתו העזובה של הנסיך, הגראפית אורסינה. הופעתה במערכה הרביעית בצומת העלילה היא אחת ההופעות המזעזעות לא רק במחזה־תוגה זה אלא בכל הספרות הבימַתית הגרמנית כולה. דווקא הגיבורה, אשר על שמה נקרא המחזה, חלשה משאר הדמויות ותיאור אופיה אינו אחיד. השפעתה של יצירה זו על הדור ועל הדורות אחרי כן היתה עזה מאין כמוה. איש מן המחזאים הגרמניים לא יכול להשתחרר ממנה, והיו כאלה ששאבו מתוכה במישרין כגון שילר ב-“מזימה ואהבה”.
“נתן החכם”
שירה דראמטית בחמש מערכות. הצגת בכורה: 14 באפריל 1783 בברלין.
המקום והזמן: בירושלים בבית היהודי ובחצר סלדין, בימי הביניים.
בביתו של היהודי נתן העשיר ואציל הרוח גדלה רחה, שאינה מעלה כלל על דעתה, שהיא אינה בתו, אלא נוצריה, אשר נתן אימץ לו לבת אחר אבדן שבעת ילדיו שנטבחו בידי נוצרים. בשובו ממסע ארוך נודע לנתן מפי דאיה, אומנת רחה, שרחה ניצלה בזמן היעדרו מסכנה גדולה. בדליקה שפרצה כמעט שנשרפה חיים, אלא שנוצרי ממסדר בני ההיכל הצילה. נתן מבקש למצוא את המציל כדי להביע לו את תודתו. אולם הלה מתחמק מפגישה ודוחה את הזמנתו המשוגרת אליו על ידי דאיה לבקר בבית נתן. האהבה הנובטת בלב האביר אל רחה מוצאת בסופו של דבר את פתרונה ושברה בעובדה, שאביר זה הוא אחיה שטולטל בגל־גורל מוזר לירושלים. בעלילה זו משולבת עלילה אחרת המביאה אותנו אל חצר הסולטאן הנדיב סלאח א־דין ואחותו החכמה סיטה. סלדין נתון במצוקה כספית, הוא מבקש ומוצא לבסוף את עזרו בנתן. הגשר לידידותם נתון במשל הטבעות. כשהוא נשאל על ידי הסולטאן איזוהי דת האמת: הנצרות, היהדות או האיסלאם, משיב נתן במשל הטבעות הדומות זו לזו עד כדי כך, שאין להבדיל ביניהן. משום כך אין להעדיף דת אחת על חברתה. לפני האל שלשתן שוות והדת הטובה מחברתה היא זו העולה בהתחרות בחברותיה ב“אהבה המשוחררת ממשפטים קדומים”. בסיומה של היצירה משתלבות העלילות יחד באופן אמנותי. נוסף על הגילוי שרחה ואביר ההיכל הם אח ואחות מתגלה, כי שני אלה קרובים קרבת דם אל הסולטאן סלאח־א־דין.
יצירה דרמאטית אחרונה זו של לאֶסינג נכתבה משהוחרמו כתבי הפולמוס שכתב נגד הכומר גאֶֶצה. “עלי לבדוק אם עוד יתנוני לנאום לפחות מעל הבימה הקדומה שלי, בימת התיאטרון, ללא הפרעה” – אמר לאֶסינג כשיצר את “נתן החכם”, כדי לתקוף את חוסר הסובלנות בשאלות דת. לעומת חוסר סובלנותם של יריביו הוא מציג לפנינו את אידיאל ההומאניזם, אידיאל “האהבה המשוחררת ממשפטים קדומים” ובכך הוא מניח את היסוד לשירה הגרמנית הקלאסית העומדת לבוא. על אף סבכי העלילה הנראים לפעמים מלאכותיים נחשבת יצירה זו לאחת היצירות היפות והטהורות שבספרות הן בשל מוסרה הנעלה, הן בשל הקטעים השיריים הנשגבים, ובמיוחד בשל משל שלוש הטבעות הלקוח מדיאקאמאֶרון לבוקאצ’יו אך הועתק לאין שיעור על ידי לאֶסינג.
מגן היהדות
לאֶסינג לא בלבד שהוא אחד הסופרים הגדולים והחשובים של המאה השמונה עשרה, אלא שהוא מסמל את אהבת האדם, את רעיון הקידמה והאחווה. הוא היה מגינם האמיץ של נרדפים, ואחד הדוברים החשובים למען האֶמאנסיפאציה של יהדות גרמניה. הסובלנות הדתית היתה לו מעין מורשה משפחתית. מבין הבעיות הבוערות של המאה השמונה עשרה בחר בשאלה היהודית, אליה התיחס באהדה יתירה. בתקופה שהשם “יהודי” ציין דמות של אדם נרדף ומושפל, תיאר לאֶסינג את דמות היהודי בצורה נעלה. לאֶסינג רצה להשיג בתיאור זה יחס ידידותי ליהדות ולעורר אהדה אליה. מטרה נעלה זו ריחפה לנגד עיניו בעודו בגיל עשרים, כשעדיין לא הכיר יהודים אישית. עוד בימים ההם חיבר את יצירתו הדראמטית הראשונה “היהודים” (1749). הסופר הכריז מלחמה על הדיעות הקדומות של הדור והשתדל להוכיח, כי גם היהודי עשוי להיות אציל־רוח ורחוק מאנוכיות. נוסע מציל חייהם של רוזן ובתו מיד שודדים. האב אומר לגמול למציל כפעלו ומציע לו כסף וזהב ואף את בתו לאשה. הנוסע מגלה את מוצאו היהודי ודוחה כל מתנה. רק בקשה אחת בפיו: “דונו בעתיד את עמי ביתר רוך ובפחות דעות קדומות”. אין הוא מסתפק ברחשי ידידות אליו. רצונו להבטיח ידידות לעמו. המחזה מצטיין בשאיפותיו הנעלות יותר ובערכים ספרותיים.
תחילה תיאר לאֶסינג את היהודי כמושג מופשט. אחרי כן ניתנה לו הזדמנות להכירו פנים אל פנים בדמותו של משה מנדלסון. פגישה מקרית ליד לוח־שחמט נהפכה לידידות אידיאלית, שנמשכה כל ימי חייהם ויצרה ערכים חשובים. יחד נלחמו למען אֶמנסיפאציה של היהודים נטולי הזכויות. יחד נלחמו למען התפתחות עצמאית של הספרות הגרמנית. מטרותיהם המשותפות חיזקו את רקע ידידותם העז. לאֶסינג השפיע על מנדלסון בשטח האֶסתטיקה, הספרות והאמנות ומנדלסון אצל מרוחו על הסופר בשטח הפילוסופיה בעיקר. “שיחות פילוסופיות”, היצירה הראשונה של הוגה הדיעות היהודי החשוב, פורסמה על ידי לאֶסינג ב-1755 בלי ידיעת ידידו. השנים עמדו כל ימי היכרותם בחליפת מכתבים חשובה, שדנה בשאלות ספרות ואסתטיקה. ביצירותיו העיקריות של לאֶסינג בשטח הביקורת מוצאים אנו סימני השפעתו של מנדלסון. שני הסופרים הוציאו יחד ב-1759 “איגרות על הספרות החדשה ביותר”.
לאֶסינג, הלוחם לזכויות האדם, לא הסתפק בטיפוח הספרות. רגש הצדק הטבוע בו עורר אותו למלחמה למען זכויות היהדות. הוא ידע יפה, שהכנסיה מתנגדת לאֶמנסיפאציה של היהודים. משום כך תקף בעוז את ראשי הכנסיה. הוא קיווה, שנצחונו עליהם יצמצם את השפעתם המדינית, ועל ידי כך יזכו המעונים והנרדפים לזכויות אדם. לאֶסינג פרסם את ביקורתו החריפה של הודה דיעות בשם ראֶימאַרוס על הכנסיה. כדי להימלט מתיקוני הצנזורה פירסם את הדבר בלי ציון שם המחבר, כקטע שנתגלה בספריה. יצירה זו עוררה סערה גדולה וחוגי הכנסיה אף חשדו בלאֶסינג, שהוא מפיק תועלת חומרית מהגנתו על היהדות. שעה שיצא להגן על עצמו בצורה סאטירית, אסרו שלטונות הכנסיה הריאקציונייים את הפצת כתב ההגנה.
שלושים שנה אחר הופעת מחזהו הראשון, ב-1779, פירסם את “נתן החכם”, הפואימה הדראמטית המזהירה, בה הוא לוחם למען היהודים באמצעים ספרותיים נעלים. הוא אמר להשיג בפואימה דראמטית זו אחת ממטרות חייו – הריסת המחיצות בין העדות השונות. תקופתו של לאֶסינג היתה אנטי־יהודית ברוב גילוייה, והנה בא הסופר הגרמני החשוב, והציג דווקא איש יהודי כמופת של היושר וההגינות. הוא הציב ביצירתו זו אנדרטת נצח לידידו מנדלסון, אשר על פי קווי אופיו שורטטה דמותו של נתן. לכל דת אמת משלה – בישר לאֶסינג – בתנאי שהיא מסוגלת להשפיע על מאמיניה, שיגשימו את האידיאלים שדתם מטיפה להם.
עלילת “היהודים”
בחלק הרביעי של כתביו, שהופיעו בין השנים 1753 ו-1755 בהוצאת ק. פ. פוס בברלין, פירסם לאֶסינג מחזה היתולי במערכה אחת בשם “היהודים”, בציון ההערה, כי “נכתב בשנת 1749”. תוכן המחזה הוא כדלקמן: יהודי, העושה את דרכו עם משרת בשם כריסטוף (לפנים אנטון) – הוא עצמו נזכר תמיד רק בכינוי “הנוסע” – מחלץ בארון גרמני מהתקפת־שוד, שנערכה עליו על ידי מנהל־המשק שלו מארטין קרום ועוזרו מישל שטיך, שניהם רעולי־פנים, בידיעתו ובעזרתו של הרכב. ההתנפלות מתחוללת במעבר צר, ובעת שהיהודי מופיע במקום כבר החלו שני הבריונים בהתקפתם על הבארון במרכבתו הפתוחה, והנתקף קורא בקול נואש לעזרה. בו ברגע שהשודדים מבחינים בו, הם מרפים מקרבנם ונמלטים ליער הקרוב. ירית־אקדח הנשלחת אחריהם על ידי היהודי מחטיאה את המטרה, משום שכבר חשוך יתר על המידה.
למחרת היום – ובכך מתחיל המחזה – משוחחים שני הנוכלים על הפשע שנכשל, ותוך כדי כך מצטרף אליהם הנוסע, אשר נשאר להתארח אצל הבארון לזמן־מה. מארטין קרום, מנהל המשק, מנסה לחקור אותו ולהטיל את האשמה על היהודים, וכמעט שהוא מסגיר את עצמו על ידי דיבורים יתרים. הנוסע מודה שהפושעים היו בעלי זקנים, דבר שהיה מקובל בעת ההיא בקרב היהודים בלבד. אך הוא מציין עם זאת, שלשונם היתה הלשון המקובלת בקרב האיכרים המקומיים והוא מביע את תמהונו על כך, “כיצד יתכן שהיהודים יטילו את חתיהם על דרכי הארץ בו בזמן שהם נסבלים בה במספר כל זעום”. אבל קרום ממשיך להשמיץ את היהודים: “יתכן שעדיין אין הוא מכיר את האספסוף חסר־האלוהים הזה. כולם כאחד, ללא יוצא מהכלל, הם רמאים, גנבים ושודדי־דרכים. לכן זהו עם שקללת־אלוהים רובצת עליו. אסור היה לי להיות מלך, כי במקרה זה לא הייתי משאיר איש מהם בחיים. הוי! ינצור האל את כל הנוצרים מפני האנשים הללו”. “יתן האל שתהא זו לשונו של האספסוף בלבד!” נאנח הנוסע למשמע דבריו אלה.
אותה שעה גונב ממנו קרום קופסת־כסף, בעוד הוא מדגים לפניו מה רבה זריזותם של היהודים כשניתנת הזדמנות לגנוב. לאחר שקרום הסתלק מן המקום משמיע הנוסע את המונולוג הבא: “יתכן שהברנש הזה, כל שהוא שוטה או מעמיד פני שוטה, הוא בריון גרוע יותר מכפי שמישהו מקרב היהודים היה אי־פעם. כאשר יהודי מרמה, הרי יש להניח שאולי שבע פעמים מתוך תשע אולץ לכך על ידי הנוצרי. ספק הוא בידי אם נוצרים רבים יכולים להתפאר שנהגו ביושר כלפי היהודי; ואף על פי כן הם מתפלאים, כאשר הוא מבקש למוד להם מידה כנגד מידה? אם נרצה שצדק ויושר ישררו בין שתי אוכלוסיות, הרי חייבים שני הצדדים לתרום לכך במידה שוה. אבל מה הדין כאשר אצל הצד האחד יש בכך משום צו דתי, כמעט בבחינת מעשה־מופת, לרדוף את הצד השני? אבל…” כאן מופסקים דבריו של הנוסע על ידי הופעתו על משרת, אשר עליו ביקש להטיל את התפקיד לרתום את הסוסים. מאחר שהאיש הספיק כבר ללגום משקה כהלכה, נתקל היהודי בקשיים ניכרים עד שהוא מצליח להסביר לו את רצונו. מיד לאחר שהמשרת הולך לדרכו מופיעה במקום בתו הצעירה של הבארון המוצל. מאחר ששמעה על כוונת הנוסע לצאת לדרך, היא מפצירה בו להישאר ומאיימת, כי תכעס. אביה, המופיע במקום שעה קלה אחרי־כן, מצווה עליה להסתלק ומשמיע באזני הנוסע הצהרת־ידידות נלהבת. אולם הלז מקבל את הדברים מתוך הסתייגות רבה, בהיותו חושש מפני המפנה העתיד לחול ביחסו אליו כאשר יוודע לו דבר יהדותו. מנהל־המשק מארטין קרום ועוזרו, מישל שטיך, הספיקו כבר לספר לבארון, שלפני ימים אחדים ראו בדרך המלך שלושה יהודים, ועד מהרה מתברר שהבארון אינו נמנה כל עיקר עם ידידי היהודים: “עם הלהוט עד כדי כך אחרי רווחים, אינו נוהג לשאול אם הוא משיגם ביושר או בעושק, בערמה או באלימות. – – מתקבל הרושם שאין הוא ראוי אלא למסחר בלבד, ואם לדבר בלשון פשוטה – לתככים ומעשי־מרמה. אדיבות, חרות, יזמה ושתקנות – כל אלו הן תכונות שצריכים היינו להעריכן כחיוביות, לולא השתמש בהן כדי להביא עלינו אסון”.
הבארון מספר אחרי־כן על נסיון מר שהיה לו עם מחליף־כספים יהודי בתקופת שרותו כקצין בצבא. לבסוף הוא מוסיף: “האומנם אין בהבעת פניהם משהו המעורר בנו מיד סלידה כלפיהם? עיניהם מפיקות בגלוי משטמה וחוסר־מצפון, מרמה ואנוכיות”. מובן מאליו שהנוסע בא במבוכה רבה, אבל הבארון אינו מרגיש דבר. “אם לומר לו את האמת, אינני מצדד בחריצת משפטים כוללים על עמים שלמים”, אומר הנוסע לבסוף “שכן יש להניח שבקרב כל העמים נמצאים טובים ורעים. ובקרב היהודים…” שוב מופסקים דבריו באמצע, כי הנערה חוזרת ומודיעה לאביה שהנוסע מתכונן לצאת לדרך. בסופו של דבר הוא משתכנע להישאר עוד יום אחד ואף יוצא אל הגן עם בת המארח, המגלה ברוב תמימות עד כמה הוא מוצא חן בעיניה. הבארון מטיל בינתיים על החדרנית ליזטה לחקור את המשרת כריסטוף, כדי לברר מי אדוניו. אולם מאחר שכריסטוף עצמו אינו יודע דבר, אין היא מצליחה בשלב הראשון להוציא ממנו כל פרטים; אולם מארטין קרום, המאוהב בליזטה, נותן לה כשי את הקופסה שגנב מן הנוסע, וזו מציעה אותה לכריסטוף כשוחד תמורת פרטים על אדוניו. מתוך רצון לזכות בקופסה משקר לה המשרת ומספר, כי אדוניו הוא אציל הולנדי שנמלט מארצו בעקבות דו־קרב. בינתיים הרגיש הנוסע בהעדר קופסתו והוא פונה בשאלה אל מארטין קרום. כדי לטהר את עצמו הופך הלז את כיסיו, ותוך כדי כך נופלים מתוכם שני זקנים מזוייפים, אשר הנוסע משתלט על אחד מהם. הוא מודיע לבארון על המציאה והמארח מתחיל לערוך חקירה שבמסגרתה הוא מוצא את הקופסה אצל כריסטוף, הנחשב לגנב. אולם ליזטה מבהירה את האמת ומארטין קרום המופתע, מודה בכל, כך שפרשת ההתנפלות מתבררת גם היא עד תומה. הבארון, החייב עתה זו הפעם השניה תודה לנוסע על אשר גילה לו את בגידת משרתיו, מציע לו את כל הונו יחד עם ידה של בתו. רק עכשו מגלה הנוסע כי הוא יהודי. הבת אינה רואה כל רע בכך, אולם הבארון חוזר בו מהצעתו לתת לו את ידה, בעוד שהנוסע מסרב לקבל את ההון, בציינו כי אלוהי אבותיו נתן לו יותר5 מן הדרוש לו.
“בתורת גמול אינני מבקש אלא זאת, שלהבא יואיל לשפוט את עמי בצורה יותר מתונה ופחות כללית. לא הסתרתי את זהותי מפניו משום שאני מתביש בדתי. לא ולא! ראיתי שהוא מגלה אהדה כלפי ומשטמה כלפי בני־עמי. ידידותו של כל אדם, ויהיה זה מי שיהיה, היתה לי מאז ומתמיד יקרה מכל יקר”.
“אני מתביש בהתנהגותי”, מצהיר הבארון, וכריסטוף, המשרת, מביע את הדעה שישנם גם יהודים שאינם יהודים כלל, לאחר שהנוסע כבש את לבו בכך שנתן לו את הקופסה במתנה. לבסוף באות קריאות־הסיום: “הוי, כמה ראויים לכבוד היו היהודים אילו כולם דמו לו!” ו“כמה נעימים היו הנוצרים, אילו כולם נתברכו בתכונותיו”.
“הסתכלות רצינית מאד בדיכוי המחפיר של עם”
ניסחנו את סיכום־התוכן של המחזה הזעיר בצורה כזאת, שבראש וראשונה מתבלטת בו הנטיה שלמענה נכתב. על הנטיה הזאת התבטא לאֶסינג במפורש בהקדמתו לכרך השלישי והרביעי של כתביו, בדברים אלה: “המחזה ההיתולי השני, שאותו ימצא הקורא בכרך הרביעי נקרא בשם ‘היהודים’. היתה זו תולדה של הסתכלות רצינית מאד בדיכוי המחפיר שהוא מנת־חלקו של עם, שהנוצרים היו חייבים, לדעתי, להתייחס אליו תוך יראת־כבוד מסויימת. הרהרתי בלבי, שבעבר יצאו מן העם זה מספר כה רב של גבורים ונביאים, ואף על פי כן מטילים כיום ספק בכך אם אמנם ישנו אדם אחד ישר בקרבו. תשוקתי לתיאטרון היתה באותה התקופה גדולה כל כך, שהפכתי למחזה היתולי כל רעיון שעלה על דעתי. משום כך החלטתי לנסות להיווכח, איזה רושם יעורר על הבימה מחזה המראה את היושר במקום ששום איש אינו מצפה לראותו. אני מלא סקרנות לשמוע את המשפט שייחרץ על כך”. ואכן ניתן לו הדבר על ידי אדם כיוהאַן דוד מיכאליס, התיאולוג המפורסם מגוטינגן (1791–1717), שפירסם מאמר על המחזה ב“כתב־העת של גוטינגן לעניני הגות”. לאֶסינג עצמו מספר על כך בחיבור על “הספריה התיאטרלית” שכתב בשנת 1754. את תוכן דבריו הננו מוסרים כאן במלואם:
"כחלק מן התגובה החיובית שעוררו שני המחזות ההיתוליים (“המלומד הצעיר” ו“היהודים” הכלולים בחלק הרביעי של כתבי), הנני רואה בצדק את ההערות אשר בהן הואילו המבקרים לזכות את האחד מהם, ‘היהודים’. בקשתי שטוחה בפני הקורא לבל יראה בכך התנגדות לביקורת יוצרת, אם ארשה לעצמי להשיב על כך. עצם העובדה שאינני עובר עליהן בשתיקה יש בה כדי להוכיח, שאין הן מעוררות בי תרעומת, אלא ששקלתי אותן בכובד־ראש, ושאינני רוצה אלא זאת, שתובא לידיעתי השקפתם של מבקרים הוגנים, שאותה הנני מקבל בברכה גם אם אינני מסכים לה.
"הערות ממין6 זה הופיעו בגליון השבעים של כתב־העת לעניני הגות מן השנה הזאת, והסכמה להן הובעה גם בעתוני־מלומדים אחרים. הכרחי הדבר שאחזור על חלק מן ההערות הללו, לבל תיפגם בהירות דברי בעיני אלה מקוראי אשר לא נזדמן להם לראותן. ‘המגמה הסופית של מחזה זה, הואיל יריבי המלומד לציין, היא תורה מוסרית רצינית עד מאד, שנועדה להוקיע את האיוולת וחוסר־ההגינות הבאים לידי ביטוי ביחס המשטמה והבוז, שאנו מגלים לרוב כלפי היהודים. משום כך אי אפשר לקרוא את המחזה הזה בלי להיזכר בסיפור על אודות יהודי ישר, שחובר לאותה המטרה עצמה על ידי מר גלרא בספרו ‘הרוזנת השבדית’. אולם בעת קריאת שתי היצירות הננו חשים שהנאתנו נפסקת מפעם לפעם, אם בשל ספקות המתעוררים בנו ואם בגלל התיקונים העתידים להיות מוכנסים בחיבורים ממין זה. דמותו של הנוסע האלמוני מעוּצבת בצורה כה מושלמת מכל הבחינות, והוא כה מודאג פן יעשה עוול לזולתו או יעליב אותו על ידי חשד בלתי־מוצדק, עד שקשה להניח – אם כי אין זה בלתי אפשרי – שדמות חיובית עד כדי כך תוכל לצמוח מתוך עם בעל עקרונות ואורחות־חיים כאלה, עם אשר יחסם השלילי של הנוצרים כלפיו צריך בהכרח לעורר בו רגשות של קרירות, אם לא של משטמה ממש, כלפי העולם הנוצרי. אי־מציאותיות זאת מערערת עוד יותר את הנאתנו מן המחזה, ככל שאנו משתוקקים לראות בקיומה המציאותי של דמות חיובית כזאת. אולם המידות הטובות, אפילו בשעור בינוני, הן כה נדירות בקרב העם הזה, עד שהדוגמאות המעטות לכך אינן עשויות להפיג את השנאה נגדו במידה שניתן לקוות. עקרונות המוסר שקיבלו על עצמם לפחות מרבית בניו של העם הזה אינם מאפשרים אפילו הגינות בינונית, ומה גם שכמעט כל העם ההוא חי על מסחר, מקצוע שיש בו יותר הזדמנויות ופיתויים למרמה מאשר במקצועות אחרים’.
"אפשר לראות על נקלה (כאן ממשיך לאֶסינג בדברי תגובתו), שההשגות הללו מבוססות על שתי נקודות; ראשית, אם אמנם נכון הדבר שיהודי הגון וישר־דרך הוא תופעה רחוקה מן המציאות, ושנית, אם הכללת דמות כזאת במחזה ההיתולי שלי היא מעשה בלתי־מציאותי. ברור הדבר, שבמקרה זה אין הנקודה האחת נובעת מתוך חברתה. באותה מידה ברור, שמספיק היה בשבילי להצדיק את עמדתי מבחינת הנקודה השניה, לולא העדפתי את אהבת־האדם על כבודי־שלי ולולא העדפתי להפסיד בנקודה השניה מאשר בראשונה. אף על פי כן עלי להבהיר את עמדתי תחילה ביחס לנקודה השניה.
"האומנם נהגתי בניגוד לכל וודאות כאשר עיצבתי ביצירתי דמות של יהודי הוגן וישר־דרך? – תחילה עלי לבדוק את הענין לפי המושגים של יריבי. כנימוק לאי־הוודאות הזאת הוא רואה את עול המשטמה והבוז, שהעם הזה נאנק תחתיו ואת העובדה, שהוא נאלץ להתקיים על מסחר בלבד. נניח שכך הדבר; אך האין נובעת מכאן המסקנה, שאי־הוודאות תחדל להתקיים בו ברגע שהנסיבות הללו יחדלו לשמש לה גורם? אך באיזה תנאים יחדלו מכך? אין ספק שרק אז, כאשר יבוטלו על ידי תנאים אחרים, כלומר, כאשר יהיה היהודי מסוגל לחוש במידה פחותה יותר את הבוז והמשטמה של הנוצרים וכאשר לא יהיה נאלץ עוד להתקיים על המסחר בלבד. אולם מה דרוש לכך יותר מאשר עושר חמרי? יתר על כן: לשם כך יש צורך גם בשימוש נכון בעושר ההוא. ניתן לראות בעליל, שאת שני אלה מיזגתי בדמותו של היהודי שלי. הוא עשיר, והוא אף מעיד על עצמו שאלוהי אבותיו נתן לו יותר מן הדרוש לו; אני נותן לו לצאת למסעות, ואף אני מחלץ אותו מן הבורות אשר בהן ניתן לשער, כי הוא שרוי. הוא מרבה לקרוא, וגם בשעת הנסיעה איננו נשאר בלי ספרים. ועתה נשאלת השאלה: היש עדיין מקום לטענה שהיהודי שלי חייב היה לעצב את עצמו? אם בכל זאת יוסיפו יריבי לעמוד על דעתם, שעושר חמרי, נסיון־חיים משופר ומעמד נאור אינם יכולים להשפיע לטובה רק אצל יהודי, כי אז עלי לומר, שכאן לפנינו אותו המשפט הקדום עצמו, אשר אותו נסיתי להחליש על ידי המחזה שלי; זהו משפט קדום היכול לנבוע רק מגאוה או משטמה, וההופך את היהודים לא רק לאנשים גסי־רוח אלא אף לנמוכים בהרבה ממעמד האדם בכלל. אם אמנם חזק המשפט הקדום ההוא אצל בני אמונתי במידה שאין להתגבר עליה, כי אז לא אוכל להשתעשע בתקווה שיחזו אי־פעם מתוך הנאה במחזה ההיתולי שלי. אבל האומנם דורש אני מהם לראות כל יהודי כהגון וישר־דרך, או אף לייחס את התכונות הללו לרוב היהודים? יורשה־נא לי לומר בגלוי: גם אילו היה הנוסע שלי נוצרי, היתה דמות כשלו נדירה ביותר. ואם הנדיר הוא גם בלתי־וודאי, הרי שדמות כזאת היא בלתי־וודאית גם בקרב הנוצרים. – –
עכשיו הנני קרב והולך כבר אל הנקודה הראשונה. האומנם יש בכך משום אי־וודאות כאשר מתארים דמות של יהודי כפי שתארתי אני? ומהי הסיבה לכך? גם כאן יש להזכיר שוב את הסיבות שהעלינו קודם. אך האומנם לא יתכן בשום פנים ואופן שהגורמים הללו ייעלמו גם בחיי המציאות הממשית, כשם שנעלמו במחזה שלי? אין ספק שכדי להאמין בכך יש להכיר את היהודים הכרות קרובה יותר מזו המשתקפת מדמותו של האספסוף המתרוצץ בשווקים".
השגות מבקרים גרמנים על המערכון
מהו אפוא המשפט שעלינו לחרוץ על “היהודים” ללאֶסינג ועל ההסברים המצורפים אליו? תחילה יש לדון על המחזה בתורת יצירה דראמטית ואחרי־כן יש להבהיר את משמעותו. גם מבחינת תמונת־החיים המשורטטת בו; מבקרים גרמנים אחדים חלקו על המערכון, בראשם אֶריך שמידט, אחד מחשובי הביאוגרפים של לאֶסינג. לאחר מסירת התוכן בקצרה הוא מצביע על תאור שנלקח בהשאלה מ“הפתעת־האהבה השניה” של הצרפתי מאַריבו (1763–1688):“זוג המשרתים יושב על שק־החפצים המלא חומר־קריאה, ומאחר שלאֶסינג מבקש להציג את האיש שלו בכל מחיר, חייב הברנש הזולל והגס להשמיע את אותם הדיבורים הצרפתיים הנדושים, המעוררים צחוק במחזות היתוליים ובכי במחזות טראגיים, והמחזאי הברליני חוזר על כל אלה ביצירתו משנת 1749. “העם הזה”, נאמר בהמשך הדברים, “מסתייע בצורות־ביטוי נאות של מוֹליאֶר ורניאר, ולבסוף הוא משתמש בדו־משמעויות מסורבלות. כמו כן ניתן תאור צבעוני חריף מדי בעת שהנערה הקטנה והפתיה סוטרת על לחיו של מנהל־המשק (היא עושה זאת מתוך פחזות, בעת שהוא מנסה לנשק את ידה, כפי שעשה קודם לכן לליזטה). בכל החלקים האלה של המחזה מתבלטות שיחות־החשאין הצדדיות, שעל אף כל הרמזים הנצחיים בדבר הנמכת הקול הן מעוררות את הרושם שכל השכנים נעשו לפתע חרשים, כפי שמעיד גוטשאֶד, תוך ראציונליזם קולע, גם ביחס למונולוגים הרבים, שאותם הוא מגנה באותה מידה, בתארו אותם כחומר־מילוי ריקני בין הופעת הנפשות לבין יציאתן או כנסיון ישיר לאילופו של הקהל. – התחבולה עומדת על רגלים רופפות עד מאד, אף על פי שזוג הנוכלים מעשיר את רשימת הטיפוסים הסאכסיים, וקריאותיהם “מישל שטיך השוטה!” ו”מארטין קרום השוטה!” הן מהירות יותר מברכות־הבריונים של הדמויות ששימשו דוגמה להם (“אבק ערבי” להולברג). לאֶסינג אינו נמנע מתאורים של אי־מציאותיות גסה גם באותן המערכות שנועדו לעודד את הרצינות הדידאקטית. הרעיון שמנהל־המשק ועוזרו, שאדוניהם מייחס להם את התכונות הטובות ביותר, עלולים לערוך עליו התקפת־שוד כשהם רעולי־פנים, חורג לחלוטין מתחומי המתקבל על הדעת. האומנם יתכן שמארטין קרום יהיה בלתי־זהיר עד כדי כך, שלמחרת ההתקפה יחזיק בכיסו את הזקן המזוייף, או שיעניק לליזטה המפתה את קופת־הטבק ההדורה, לאחר שגנב אותה בכשרון־כייסות רב כל כך, האופייני לכייסי התיאטרון האיטלקי? והיתכן שאנטון (כריסטוף) לא יכיר את הקופסה של אדוניו? אבל נניח שכל זה עוד היה עלול להתרחש, אילו העלילה העקרית היתה בסדר, על אף הכל אין זה יכול להתרחש. המחזה ההיתולי הגרמני עמד אז עדיין תחת השפעה חזקה מדי של הצרפתי ולכן הביא עמו הרבה יסודות זרים, אבל מחזה היתולי זה, “היהודים”, מבוסס על הנטיה לתאר את היהודים כאנשים טובים יותר משהם באמת, ומשום כך רשאים אנו להעלות את השאלה: האומנם מותר לעשות זאת על חשבון האדם הגרמני ויחסיו? שכן זה בדיוק מה שקורה אצל לאֶסינג. היכן אפשר היה למצוא בגרמניה של הימים ההם אכרים, ואף מנהלי־משק ועוזריהם, שינסו לא רק לגזול את רכושו של אדוניהם טוב־הלב והאציל, אלא אף יבקשו להכותו נפש? והיכן אפשר למצוא רכב, המוכן לעשות יד אחד עם פושעים שכאלה? נוסף לכך מספרים לנו עוד, שמארטין קרום הוא איש מצאצאי פושעים, אדם שאביו וסבו מתו על הגרדום – ואין ספק שאילו ידע זאת הבארון לא היה מעסיק אותו כמנהל־משק שכן חרפה משפחתית מסוג זה היתה מעוררת סלידה רבה בתקופה ההיא. קשה לתאר שהדבר לא היה ידוע לו בתנאי הימים ההם, מאחר שהאכרים ישבו על אדמתם והכל הכירו איש את רעהו. חדשים מקרוב באו כמעט ולא היו, וגם אם היו ודאי שלא היו זוכים למשרות של אמון וכבוד. משום כך יש לראות את “המצאתו” של לאֶסינג כרחוקה מן המציאות, ובפרט נוכח העובדה7 ששודדי־דרכים יהודיים היו קיימים בימים ההם (כבר שלוצר מדבר על שודדי־דרכים יהודיים), וידוע גם שלאחר המהפכה מילאו היהודים תפקידים בולטים בקרב כנופיות־השודדים הגדולות (ס. אבה־לאלמאן). נקודה בלתי־מתקבלת על הדעת לחלוטין אשר אריך שמידט לא הרגיש בה, היא זו, שהיהודי הבחין שלשונם של התוקפים היתה “הלשון המקובלת בקרב האכרים המקומיים” בעוד שהבארון לא הרגיש בכך. כמו כן אין זה מתקבל על הדעת שהתוקפים פתחו את פיהם בנוכחות אדוניהם, ושמנהל־המשק, שהוא אכר, מוכן להעניק לחדרנית קופסאות־כסף תמורת נשיקות־יד. על הבארון עצמו, שאיננו מתואר כלל על ידי אריך שמידט, ועל בתו, המתוארת על ידיו כ“פתיה”, לא כדאי להרחיב את הדיבור, משום שבמחזות של מערכה אחת בלבד אין אפשרות לתת תאור מלא של הדמויות לכל צדדיהן. אך מכל מקום יש לומר, שנכנותו של הבארון להאמין בכל דבר היא בלתי מתקבלת על הדעת ממש כמו חוסר־הצורה שלו. אך הגרוע מכל הוא הזיוף המוחלט של רקע חיי־האכרים. מבחינה תאורית מהווה “היהודים” סילוף ברור של דרך־החיים הגרמנית, ממש כשם שמבחינה תיאטרלית הוא חסר־ערך לחלוטין.
לאֶסינג הגזים בצורה מפליאה
שמידט מלא טענות כרמון גם על “הענין העקרי”, כלומר על היהודי, שהוא גבור המחזה. פרופ' מיכאליס הביע את הדעה שהיהודי המושלם בכל המעלות הוא תופעה בלתי־מציאותית, וגם הפרופסור המודרני הביע ספקות דומים. לדעתו מוזר הדבר, ששום איש – לרבות משרתו – אינו מצליח לזהות את הנוסע כיהודי, שהרי נדיר הדבר עד מאד שיהודי יהיה חפשי לחלוטין מכל סימני־ההיכר הגזעיים. נוסף לכך סבור אריך שמידט: “מהי הסיבה שאדם כה משכיל, כה עשיר וכה נאור שומר בסוד כמוס כל כך את דבר יהדותו, כאילו הוא מתבייש באלוהי אבותיו ומבקש ליהנות מן היתרונות של חוטם ישר? לשם מה דרוּשות כל אותן הפניות־הצידה רבות־המבוכה? וכאשר, לאחר השמצה בלתי־מסוייגת של דיוקן־הפנים היהודי, מתחיל הבארון לשבח את תוי־פניו של אורח. כיצד אפשר להסתפק במשפט: “אינני חסיד של חריצת משפטים כוללים על עמים שלמים… עלי להאמין, שבקרב כל האומות ישנם אנשים טובים ורעים”. שהרי משפט זה, בצורה הנבוכה אשר בה הוא נאמר, אינו יכול בשום פנים ואופן להיות בעל ההשפעה הרצויה. ומדוע צריך הפסוק רב־הרושם “אני יהודי” להאמר בצורה כה מגומגמת ורבת־היסוסים? יתר על כן, לאֶסינג הגזים בצורה מפליאה ממש בתאור זהירותו של הנוסע שלו: במקום לתפוש את מארטין קרום בצוארונו ולהשליכו לכל הרוחות, הוא מניח לו להציגו ככלי ריק, לא כ”נוסע" מכובד, אלא כאחד האכרים בשוק. גם אם נניח שלאֶסינג ביקש להפגין על ידי כך את חוסר בטחונו של היהודי כלפי העולם, הרי נכשל במשימה זו תוך חוסר־כשרון משווע".
בנקודה זו יש לנו השקפה אחרת מאשר לאריך שמידט, החורץ את משפטו מנקודת־השקפה קרובה יתר על המידה לזמננו־אנו. הפסוק רב־הרושם “אני יהודי” היה עדיין בזמנו של לאֶסינג חסר כל השפעה, ונראה, שכאשר תיאר את היהודי הטוב והמשכיל, שהיה עוד נדיר עד מאד בימים ההם, קלע למטרה ברוב דיקנות בהדגישו את זהירותו המרובה. אגב, גם כיום יש עדיין – ואולי שוב – יהודים הסובלים מאותו חוסר־בטחון עצמי כמו הנוסע של לאֶסינג, ואין ספק שאין אלה מן הגרועים שבהם. ההומאניזם והפילוסמיטיזם הליבראלי של אריך שמידט הוא בלתי־מובל לחלוטין מבחינה היסטורית, אך אין ההיסטוריון רשאי לקשור אותו לתקופה שבה עוד לא ידעו עליו דבר, ממש כשם שגם האנטישמיות המודרנית איננה ממלאה כאן כל תפקיד: יש להסתמך אך ורק על נקודת־ההשקפה של ההיסטוריה הגרמנית. אבל מנקודת־מבט זו כמעט ולא נשאר מקום לפאתוס שבו מגיב אריך שמידט על המחזה. “בו בזמן שלאֶסינג הופך את הדראמה, תוך מידה גדושה של חוסר־בגרות, למכשיר של מאבקים רוחניים ומוסריים, הוא מנסה גם לטפל מעל הבימה בבעיות חברתיות גדולות”. ההגזמה בולטת לעין תיכף ומיד, שכן לאֶסינג לא תפש בשום פנים ואופן את השאלה היהודית כבעיה חברתית גדולה, ולגבי דידו יש כאן רק שאלה של עשיית צדק לאומה זרה. “ציון דרך”, נאמר בהמשך הדברים, “על המסלול המוליך בהדרגה כלפי מעלה, עד ‘נתן החכם’, הוא מפעל־ההצלה הדרמטי ‘היהודים’, שנכתב ועובד בויטנברג”. גם כאן ההגזמה היא ברורה לחלוטין, שכן לאֶסינג אינו מנסה כל עיקר “להציל” את היהודים, אלא כוונתו רק לתאר מקרה אחד יוצא מן הכלל. “מידת הערכתנו לחוסר מבוכתו של הסופר הצעיר גדלה פי כמה, כשאנו מביאים בחשבון שיצירתו זו לטובת היהודים נכתבה שנים אחדות לפני התהוותה של הידידות האישית בינו לבין אישיות אצילת־נפש מקרב היהודים”. את חוסר־המבוכה הזה הננו רואים כקלות־ראש, שכן כיצד יכול גרמני למזג לתוך חיי עמו־הוא יהודי אציל־נפש ומושלם בכל המעלות, כאשר למעשה אין הוא מכיר כלל יהודי שכזה? “הנוסע, שהוא יהודי אך יחד עם זאת ‘מלא מידות תרומיות’”, ממשיך אריך שמידט בסקירתו ההיסטורית, “הוא היהודי המשכיל הראשון בספרותנו, המופיע בעת ובעונה אחת עם ראשוני המשכילים היהודיים במציאות הגרמנית. עד אותו זמן היה ידוע רק היהודי המספסר ונושך־הנשך, שלכל היותר זכה מפעם לפעם להופיע כדמות כעורה ועזת־מצח על מרכבתו של השבועון המוסרי. רק אחרי תקופתו של לאֶסינג מופיעים אצל סמולט וקאמברלאנד אחד יהושע ואחד אברהם, ואפילו תפקיד־הראווה של שבע, כולן דמויות המצויידות במידות של ‘חסכנות מתוך־הרגל’, ו’פילנטרופיה מלידה‘. אולם כבר ב’הרוזנת השבדית’ של גאֶלרט (1746) מופיע יהודי פולני נועז, נדיב־לב ובלתי־אנוכי – אם כי גם הוא תגרן – אשר נועד להוכיח, ש’גם בקרב העם הזה מצויים אנשים טובי־לב, אף על פי כן שאין הדבר ניכר כלפי־חוץ‘, וש’אולי היו לבבות טובים יותר לרבים מבני העם הזה, לולא גרמנו להם אנחנו, על ידי יחס של בוז ואלימות, להיות מרושעים עוד יותר ולגלות יחס של משטמה כלפי דתנו’. עם כל ההסתייגויות יש לראות בכך את אחת מדרכי־ההתבטאות ההומאניות ביותר של גאֶלרט”.
“לאֶסינג אינו נרתע מלהחשיד את בני עמו”
דברים אלה נאמרים על אף העובדה שבדרך כלל אין אריך שמידט נוהג להתפעל כל כך מרגשנות זו של גאֶלרט. “אולם” נאמר בהמשך הדברים, “לאֶסינג הרחיק לכת הרבה יותר. התקפת־השוד מיוחסת ליהודים? לא! את השוד ביצעו הנוצרים; היהודי היה המציל”. אילו היתה לפחות מידה כלשהי של ודאות בעלילה עצמה, היינו עוד מוכנים, אולי, להשלים עם התאור הניתן לנו; אולם לאֶסינג אינו נרתע מלהחשיד בצורה חסרת־אחריות לחלוטין חלקים מסויימים של בני עמו, אך ורק כדי לעצב דמות של יהודי מדומה, שאינו אלא בדותה בעלמא. הוא מסוגל אפילו לשים בפיו את ההשמצה, שאצל הנוצרים “יש בכך משום צו דתי, כמעט מעשה־מופת, לרדוף את היהודים”, בו בזמן שידוע ומפורסם הוא שחוסר־הסובלנות, ואף יחס הבוז כלפי עמים ודתות אחרים, הם מידה יהודית טיפוסית. נוכח כל אלה נראה הדבר כמעט מגוחך, כאשר אריך שמידט מביע את מורת־רוחו מ“היהודים” של לאֶסינג בדברי קובלנה כגון אלה: “מה המרחק מכאן ועד אולם־המלכות המזרחי, שבו מכריז נתן ואומר: ‘שולטן, הנני יהודי’ (דבר שכבר היה ידוע לו), ועל השאלה ‘האומנם בני עמנו אנו?’ הוא משיב בכושר־פיתוי הומאני עד מאד, כדי לרכוש לעצמו בסופו של דבר את זכות־ההתקשרות למשפחה נשואת־הפנים? קלישותם של היהודים (הבאה לידי ביטוי נאמן באימרה, ‘ישנם כנראה גם יהודים שאינם יהודים’), הופגנה בפני יהודים ונוצרים גם יחד בצוואתו הספרותית של לאֶסינג (“נתן החכם”). שלושים שנה לפני ‘נתן’ הוא מבקש להילחם במשפט קדום גדול, אך בסופו של דבר הוא מסתפק בעשיית פשרה עם המשפט הקדום ההוא. אם אמנם נהג כשורה כאשר נמנע מלברך על ברית־נשואין בין צעירה נוצריה לבין יהודי, הרי פרוש הדבר שלפי שעה אין לראות כל אפשרות לגשר על פני ההבדלים בין שתי ה’אומות'”. ונשאלת השאלה, האומנם אין ההבדלים הללו באמת דבר שאינו ניתן לגישור? האם מה שתואר כמשפט קדום חייב באמת להחשב בתור שכזה? האומנם ישנה אפשרות ליותר מפשרה בלבד? אלו הן שאלות שאנו נוהגים להציגן עד היום הזה לגרמנים רציניים. אריך שמידט כותב את המילה “אומות” במרכאות, בו בזמן שלאֶסינג מדבר בגלוי על “שתי אוכלוסיות”, ורק פה ושם ניכר אצלו ערבוב־תחומין בין הבדלים לאומיים לבין הבדלים דתיים. לפנינו הפילוסמיט המודרני, שאינו רוצה או אינו יכול לחשוב מחשבה חדה. “אולם העזה, אף על פי שנעשתה לחצאין בלבד, היתה גדולה למדי ומוסיפה להוות תעודה של חרות נדירה”, מסיים שמידט את ביקורתו על “היהודים”.
עלילת “נתן החכם”
צעיר ממסדר אבירי־המקדש אשר הסולטאן סלאח א־דין לקחו בשבי, אך בניגוד למנהגו הרגיל, נתן לו את חייו ושלל והניח לו להתהלך חפשי בחוצות ירושלים, מציל בשעת דליקה את חייה של נערה יהודיה בשם רחה. אביה של הנערה, נתן, שכזה לכינוי־הלואי “החכם”, נעדר אותה שעה מן העיר לרגל נסיעה. בשובו הביתה – ובכך מתחיל המחזה – נמסר לו על ידי דייה, בת־לויתה הנוצריה של רחה, תאור מלא על מה שארע. היא מספרת לו כמו כן שבתו הצעירה נטרפת אחרי האביר ומוכנה להשליך את עצמה לרגליו, ואף מאמינה ברוב טרופה שניצלה בידי מלאך־שמים, אך האביר הנוהג לעתים קרובות להתהלך בין עצי־הדקל שליד ביתו של נתן, דוחה בתוקף כל נסיון של הבעת־תודה. כבר בתמונה הראשונה מועלה הנושא היהודי: “מי מטיל ספק בכך, נתן”, אומרת דיה, “שהנך התגלמות היושר ונדיבות־הלב? ואף על פי כן…”
“ואף על פי כן אני רק יהודי? האין זה הדבר שרצית לומר?” משיב לה נתן. דיה מוסיפה עוד לספר לו על טרופה של בתו, “המאחד את היהודי, הנוצרי והמוסלמי”.
בתמונה השניה מנסה נתן להוציא מלבה של בתו את טרוף המלאכים והנפלאות, בהציבו מול הפלא המדומה את הפלא האמיתי והממשי של השגחה האלוהית, תוך הדגשת עדיפותם של המעשים הטובים על הקנאות הנלהבת. תוך כדי כך הוא מביע את הדעה, שגם האדם הנרפה ביותר, אף על פי שלעתים אינו מכיר בכך במלוא התודעה, נוקט עמדה של קנאות, כדי שלא יצטרך לעשות מעשים טובים.
לאחר שבתמונה השלישית שומע נתן העשיר מפי ידידו דרויש אַל האַפי, שנתמנה על ידי השולטן סלאח א־דין לשר־האוצר שלו, על אודות המצוקה הכספית התמידית השוררת בחצר־המלוכה בשל נדיבות־לבו של השולטן, מודיעה לו דיה בתמונה הרביעית שהאביר ממסדר־המקדש נראה שוב בין הדקלים, ואז משתנה מקום העלילה. בתמונה החמישית אנו רואים את האביר בשיחה עם אח־מנזר, שהביא לו הוראות מאת הפטריארך של ירושלים. התפקידים שהוא בא להטיל עליו הם שליליים ביותר והם כוללים פעילות־ריגול ואף רצח מן המארב, עד כדי תכנון התקפה על סלאח א־דין עצמו. אח־המנזר מתואר כסמל האדיקות והוא אומר את הכל במלים מפורשות ביותר, כך שקל לאביר לדחות את התפקידים המוטלים עליו על ידי הפטריארך. כן מסופר לנו, שהשולטן העניק חנינה לאביר על שום היותו דומה לאחיו. בתמונה הששית מצליחה דאיה להכנס בשיחה עם האביר הצעיר, הממעט בדיבור עד מאד, ומשבחת בפניו את נתן. האביר מביע את הדעה, כי יתכן אמנם שהעושר והחכמה אופיניים לעם היהודי, אך עם זאת הוא מבקש להניח לו וגם לנתן: “יהודי נשאר יהודי”.
המערכה השניה מתרחשת בארמונו של השולטן. אנו רואים את סלאח א־דין ואת אחותו סיתה כשהם שקועים במשחק השחמט. לאחר שנדמה לשולטן כי הפסיד במשחק מתחילים לשוחח על בעיות מדיניות, ובין השאר על תכניות־נשואין עם חצר־המלוכה האנגלית. בהזדמנות זו מתחילה סיתה להשמיץ את הנוצרים: “גאוותם על היותם נוצרים ולא על היותם בני־אדם. המידות האנושיות, המבדילות בין דתם לבין האמונה התפלה, אינן אהובות עליהם בשל היותן אנושיות, אלא משום שישו ציווה אותם עליהן. עוד מזל הוא שישו היה איש טוב כל כך. אבל לא את מידותיו הטובות, אלא את שמו בלבד מבקשים לפרסם בכל רחבי תבל, ויחד עם זאת באים להשמיץ את שמותיהם של כל שאר האנשים הטובים, רק השם הוא הקובע בעיניהם. גם האהבה בין גבר לאשה היא דבר שלדבריהם ניתן לצפות לו רק אצל הנוצרים”.
עם הופעתו של אל האפּי בתמונה השניה עולה לדיון השאלה הכספית, ונודע לנו, שכבר מזה זמן רב מקיימת סיתה את החצר בעזרת אמצעיה הכספיים הפרטיים, ושומרת את נדיבותה זו בסוד מפני אחיה. כאשר נשאלת השאלה, אצל מי אפשר ללוות כסף, קוראת סיתה בשמו של נתן, אשר אַל האַפי הרבה מאד לשבחו בפניה בעבר. אַל האַפי מבקש להציל את ידידו מן הגורל המאיים עליו, ומתחיל לתאר אותו כיהודי, אך יחד עם זאת אין הוא יכול להימנע משבחו. (“זהו יהודי שאין רבים כמותו. יהודי או נוצרי, מוסלמי או פרסי – הכל היינו הך בשבילו כאשר הוא פותח את ידו”). מפי סיתה שומע סלאח אַ־דין במערכה הבאה פרטים מלאים על נתן, אשר למרבה הפליאה עדיין לא שמע עליו דבר. היא מספרת על מסחרו הפורח, על פיקחותו, על חריצותו, על היותו משוחרר לחלוטין מדעות קדומות, על לבו הפתוח ועל אהבת־היופי המפעמת אותו. להערתו של סלאח אַ־דין, שאַל האַפי דיבר על אודותיו בקרירות שכזאת, נותנת סיתה את ההסבר הנכון, אך יחד עם זאת מעלה את השאלה: "האומנם נכון הדבר, שגם הטוב ביותר מקרב עמו אינו יכול להשתחרר לגמרי מן הזיקה לבני עמו? אחרי־כן היא מדברת על קשירת־קשר נגד נתן ונגד עושרו הרב. –
לאחר שינוי מקום העלילה הננו מוצאים בתמונה הרביעית את רחה, את נתן ואת דיה כשהם יושבים תחת הדקלים, ובתמונה החמישית מגיעה העלילה להידברות בין נתן לבין אביר מסדר־המקדש.
נתן: ירשני־נא…
האביר: מה, יהודי, מה?
נתן: הנני אדם עשיר.
האביר: היהודי העשיר לא נחשב בעיני מעולם כיהודי טוב. אבל רגשנותו של נתן (“היזלתי דמעה על כך”) ותבונתו הרבה (“ידעתי כיצד חושבים אנשים חכמים; ידעתי שבכל המדינות ישנם אנשים טובים”) כובשים את לבו של הצעיר, ואף על פי כן נאלץ היהודי להאזין לנאום הבא:
"המכיר את העם,
אשר התחיל בדרך זו של מציאת מומים
בזולת? היודע הוא, נתן, מי הוא העם אשר
נטל לעצמו לראשונה תואר של עם סגולה?
אם גם לא שנאתיו, אינני יכול שלא לבוז לו
בגלל גודל גאוותו. אכן זוהי גאווה אשר
אותה הוריש לנוצרי ולמוסלמי גם יחד.
רק אלוהיו־שלו הם אלוהי־אמת! – הוא תוהה
על אשר אני, כנוצרי, מדבר כך?
האין זאת כי אותו טרוף־של־אדיקות, הטוען
לזיקה אל הטוב שבאלוהים והמנסה לכוף את האלוה
ההוא על עולם ומלואו, התגלם בצורתו השחורה והחשוכה
ביותר במקום הזה ובעצם השעה הזאת? מי האיש אשר
במקום הזה ובשעה הזאת לא תיפקחנה עיניו… אך
יהא־נא עוור כל אשר רצונו בכך! – ישכח את אשר
אמרתי ויניחני לנפשי!"
על כך משיב נתן:
"הוי, אין הוא יודע כלל עד־מה
אגביר עתה את מאמצי להתקרב אליו. – יבוא־נא,
אנו מוכרחים, מוכרחים להיות ידידים! – יבוז־נא
לעמי ככל אות נפשו. שנינו לא בחרנו לנו בעצמנו
את העם שממנו באנו. האומנם זהים אנו עם עמנו?
מה פרוש המושג עם? האומנם יהודי ונוצרי הם
יהודי ונוצרי יותר מאשר אדם? הוי! מי יתן ומצאתי בו
איש אחד נוסף המסתפק בכך
להיקרא אדם!"
בכך נכבש לבו של האביר כליל. בתמונה השישית מודיעה דאיה שנתן נצטווה להתיצב בפני השולטן. בתמונה השביעית שומע נתן פרטים מדוייקים יותר על אביר־המקדש, על פרשת הצלת־חייו בידי סלאח א־דין עצמו, על שמו של האיש – קורד פון שטאופן. השם מעורר בו זכרונות ישנים, דבר המניע אותו בתמונה השמינית להתרות בדיה, כי תעמוד על המשמר בעת הפגישה בין האביר לבין רחה. בתמונה התשיעית מופיע שוב אַל האַפי, שתפקיד שר־האוצר הספיק כבר להימאס עליו. הוא נפרד מעל נתן מתוך כוונה לפרוש מן החיים הציבוריים ולהתבודד במדבר.
המערכה השלישית מתחילה בשיחה בין דיה לבין רחה. זו האחרונה נעשתה בינתיים שקטה ורגועה ומשוחחת בתבונה עם בת־לויתה, המביעה את המשאלה לראותה נוסעת אל ארץ המערב, כנוצריה לצידו של אביר־המקדש. (“למי שייך האלוהים? איזה מין אלוה הוא זה, השייך לבן־תמותה, הזקוק, כי ילחמו למענו?”) בתמונה השניה רואים את האביר, הנתקף התלהבות עזה למראה רחה ולמשמע דבריה. אולם זו נשארת שקטה ורוגעת, ולאחר שהאביר הולך לדרכו, כדי להימלט מפני תשוקתו הבוערת, נוזפת בה דיה בשל יחסה הקריר.
התמונה הרביעית מעבירה אותנו לאולם־הראיונות של סלאח א־דין; הלז הניח לסיתה לפתותו לביצוע הקשר נגד נתן, אך הוא חושש שלא יצליח לבצע את הדבר בכשרון וסיתה מדברת על לבו. בתמונה החמישית מופיע נתן באולם ומתקבל על ידי השולטן במלים “קרב הנה, יהודי!”. כשהוא מוסיף אחרי־כן, כי מזה זמן רב התאווה להכיר את האיש המכונה בפי העם בשם “החכם”, אומר נתן כי “חכם בפי העם משמעותו לא יותר מאשר פיקח, ופיקח הוא האיש היודע לקדם את טובתו־הוא”.
כמעט ללא כל מניע מתקבל על הדעת מעלה סלאח א־דין אחרי־כן את השאלה: “מאחר שהנך חכם כל כך, אמור־נא לי איזו אמונה ואיזה חוק נתקבלו על דעתך ביותר?”. את השאלה הזאת מנסה נתן לדחות מעליו במלים, “שולטן, אני יהודי”, אבל השולטן אינו מרפה ממנו ולאחר שניתנה לו שהות של רגע קט למחשבה הוא מחליט לספר לשולטן סיפור, שאותו אנו שומעים במונולוג המופיע בתמונה השישית. בתמונה השביעית, שבה מצהיר נתן בין השאר שבשעת הצורך יהיה מוכן ומזומן לשים בכף את גופו ואת חייו, את רכושו ואת דמו, למען האמת, מופיע גם הסיפור המפורסם על אודות שלוש הטבעות, שבעזרתו כובש נתן את לבו של השולטן כליל. לצרכינו־אנו רצוננו להדגיש רק נקודה אחת מתוך ההתפתחות כולה: כאשר מעיר סלאח א־דין שהדתות נבדלות זו מזו בכל המובנים, לרבות הבדלים של לבוש ושל מאכל ומשקה, משיב על כך נתן: "רק מבחינת יסודותיהן אין הבדל ביניהן, כי האין הן מתבססות כולן על ההיסטוריה, הכתובה או המסורה בעל־פה. ואת אשר מספרת ההיסטוריה יש לקבל מתוך אמונה בלבד. אבל באיזו מסורת יטיל האדם ספק פחות מאשר בזו של בני־עמו? מתינות, אחוה לבבית, מעשים טובים ומסירות פנימית לאלוהים נחשבים לערכים של מוסר דתי, וללא ספק מותר לומר, כי הדת עצמה ציוותה:
"יפעל כל אדם על פי אהבתו הבלתי־משוחדת,
החפשי מכל משפטים קדומים".
“היה ידידי”, אומר לו השולטן לבסוף, ומובן מאליו שעכשו מנסה נתן בזהירות להציע לו גם ממון ואף מדבר עמו על אודות אביר־המקדש. התמונה השמינית מתרחשת שוב מתחת לדקלים, מקום שם מתהלך האביר אנה ואנה. תוך מונולוג רצוף תשוקות הוא מנסה למצוא מנוח לנפשו. “ובכן, אביר מסדר־המקדש, הנוצרי המושבע, אוהב את נערת־היהודים! ומה עכשו? נתן, הוי איזה יהודי הוא זה! ויהודי שבשום פנים ואופן אינו מוכן לותר על זהותו היהודית!” נתן מופיע והאביר משמיע באזניו את הצעתו. אבל נתן מגיב בהסתיגות ומעלה שאלות משאלות שונות, המביאות את האביר כמעט לידי זעם (“הוא מסוגל כנראה לפרט את אילן־היוחסין שלו ענף אחר ענף עד אברהם”). בתגובתו של האביר מתבטאת גם חשדנות מסויימת, אשר גוברת עוד יותר בתמונה הבאה, העשירית, שבה מגלה דאיה את אזנו שרחה איננה כלל בתו של נתן, אלא נוצריה אסופית מאומצת. לדבריה לא גילה נתן מעולם את סודו זה לרחה. כאן מתפרץ הספק מפיו של האביר במלים אלו:
"האומנם התיר לעצמו נתן
החכם והטוב לסלף עד כדי כך את
קולו של הטבע? להטות לאפיקים זרים את
השתפכותו של לב, אשר ללא התערבות מן
החוץ היה פונה לדרכים אחרות לחלוטין?"
והוא עוזב את דאיה, כדי לחשוב על הענין. בתמונה הראשונה של המערכה הרביעית אנו מוצאים אותו במעברים המצטלבים של המנזר הירושלמי, לאחר שהחליט לשאול בעצתו של הפטריארך. אח־המנזר מייעץ לו להימנע מכך, אך עם זאת אינו מוכן לקבל על עצמו את אחריות ההכרעה בבעיה. אז מופיע לפתע הפאטריארך “עם כל הפאר של דקדוקי־הטכס”, על אף העובדה שאותה שעה חזר רק מביקור־חולים רגיל. אביר־המקדש מנצל את ההזדמנות ומציג לו את השאלה, אם מותר ליהודי לגדל נוצרית כבתו, בלי ידיעתה. הוא מציג את השאלה כבעיה תיאורטית בלבד, בלי להבהיר שהענין נתעורר אצלו כבעיה מעשית ממש. על שאלתו הוא מקבל את התשובה הידועה, החוזרת כמה וכמה פעמים: “היהודי יועלה על המוקד”. מי שבקי במחלוקות התיאולוגיות של לאֶסינג יוכל למצוא בתמונה זו כמה וכמה שיאים פולמוסיים: מסירת דברו של עבד־האלוהים, במקום זה של המלאך, המכריז על רצון־האל, התנהגותו של הפטריארך, הדוחה כל צו של תבונה, ואף הקטע על התיאטרון, החורג לחלוטין ממסגרת התקופה שבה מתרחשת העלילה:
"שכן, אם המקרה הנדון אינו אלא
לטרוח ולהתעמק בו כל כך.
משחק־של־אמצאה, הרי לא כדאי
בהזדמנות זאת אציע לאדוני לפנות
אל התיאטרון, שבו רבות האפשרויות
לטפל בשאלות כאלה של ‘בעד’ ו’נגד‘" וכו’.
גם הפיסקה שבה נאמר: “מה? להניח לילדה לגדול ללא כל אמונה? האומנם? להימנע כליל מלהורות לילדה את החובה הגדולה להאמין? זה מעשה גרוע יותר מדי!” והאיום לפנות אל השלטונות האזרחיים, תוך הדגשת הסכנה שבחוסר־האמונה, מוליך מירושלים להאמבורג. התמונה הרביעית מראה לנו שוב את סלאח א־דין ואת סיתה. עבדים מביאים את כספו של נתן, ונדיבות לבו של השולטן מופגנת לעין כל: “מי יתן ונמשכו התרומות ליד הקבר הקדוש! רק אל יבואו צלייני הנוצרים בידים ריקות!”. סיתה השיגה את תמונת אחיו של השולטן, אסד, והיא רוצה להשוותה עם אביר־המקדש. הלז מופיע, וסלאח א־דין מציע לו להישאר אצלו, אם כנוצרי ואם כמוסלמי, ללא כל הבדל! – “מעולם לא דרשתי שלכל העצים יצמח אותו הגזע8”. השיחה עוברת אל נתן, ואביר־המקדש מפליט הערה המגלה את חוסר9־האמון שלו: “אשר חלמתי, כי יהודי יכול גם לשכוח להיות יהודי, בחלום־בהקיץ חזיתי זאת!”. כן הוא משמיע גם הערות כלליות יותר:
"האמונה התפלה, גם כי נכירנה
כהויתה, לא תאבד בשל כך את
השפעתה עלינו. – אין החופש נחלת
כל אלה אשר ניתקו את מוסרותימו".
סוף־סוף מגלה אביר־המקדש את סודה של רחה ופורץ במלות־זעם אלו:
"הוסר הלוט מפרצופו של הפטפטן רב־הסובלנות!
שסה אשסה בזאב היהודי,
המתחפש בעור־כבש פילוסופי,
כלבי־ציד עזי־נפש, שישיבו לו כגמולו".
“בלום פיך, נוצרי!” מזהיר אותו סלאח א־דין, “אל לך היות נוצרי למען הכעס יהודים ומוסלמים!”. אביר־המקדש מודה שדיבר עם הפטריארך, והוא נשלח על ידי סלאח אַ־דין לחפש את נתן, שכדברי השולטן עתיד הוא להרגיש את תוצאות המעשה שעשה, כאשר “גידל בת־נוצרים ללא בשר־חזיר”. סיתה אישרה בינתיים את הדמיון הרב בין האביר לבין תמונתו של אסד, וסלאח אַ־דין מספר (בתמונה החמישית) שאסד זכה להצלחה רבה אצל נשים נוצריות יפות־תואר והיה להוט אחריהן עד מאד. סיתה מציעה אחרי־כן לשלוח לקרוא לרחה. התמונה הששית מתרחשת שוב בביתו של נתן. תחילה מוצגת שיחה בינו לבין דאיה, המפצירה בו לכפר על חטאתו על ידי כך שיתן את רחה לנוצרי. אח־המנזר, המופיע מיד אחרי־כן, משמיע מחמאה באזני נתן על נדיבות־לבו, וכעבור רגעים אחדים הוא מגלה כמובן את כוונותיו של הפטריארך, שחשדותיו נתעוררו בעקבות שאלתו של האביר. בהמשך השיחה מתגלה, שהוא־הוא הסייס אשר הביא את רחה לפני שנים לביתו של נתן. העובדה שלא גודלה כנוצריה איננה מרגיזה אותו במיוחד, שכן “לנצרות יש עוד זמן”.
"והאין הנצרות כולה בנויה
על היהדות? רבות רגזתי ושפכתי דמעות,
בראותי עד כמה מרבים הנוצרים לשכוח
שאדוננו בעצמו הן היה יהודי".
נתן מספר אחרי־כן כיצד רצחו הנוצרים בגת את אשתו ואת שבעת בניו המבטיחים, כאשר לקח לביתו את רחה, ואח־המנזר פורץ בקריאה: “נתן, הוא נוצרי, נוצרי טוב ממנו לא היה עוד מעולם”. על כך משיב נתן “מה שעושה אותי בעיניך לנוצרי עושה אותך בעיני ליהודי”. לבקשת איש־שיחו לספר לו על העבר נזכר אח־המנזר, שיש ברשותו עוד ספרון משלו, וכמובן שנתן מבקשו לתתו לו. בתמונה השמינית מודיעה דאיה שאחות השולטן שלחה להזמין את רחה, והיא מחליטה לגלות את הסוד גם לעלמה עצמה, כדי שלא תטוש את האביר. – שתי התמונות הראשונות של המערכה החמישית הן כמעט נעדרות כל קשר עם העלילה כולה, וכל מגמתן היא לתאר את דמותו של סלאח א־דין, אשר שיירת־הזהב שלו הגיעה סוף־סוף אחרי צפיה ממושכת. בתמונה השלישית רואים אנו שוב את אביר־המקדש כשהוא מטייל מתחת לדקלים. הוא עושה עכשיו את חשבון הנפש (“הכיצד? האומנם מקנן בקרבי הנוצרי עמוק יותר מאשר בו, בנתן, היהודי?”) ומגיע למסקנה, שאביה האמיתי של רחה יישאר תמיד נתן. לאחר שהוא מתבונן מן הצד בשיחה המתנהלת בין נתן לבין אח־המנזר הוא ניגש לנתן (התמונה החמישית) ומודה בפניו שהיה אצל הפטריארך. נתן מספר לו שנמצאו קרובים של רחה, בעיקר אחד מאחיה, והללו יצטרכו עתה להחליט על גורלה. עכשיו רוגז אביר־המקדש על כך שהאח ההוא הוא נוצרי:
"האם לא יאלץ אותה
הדבר לשחק משחק של נוצריה בין נוצרים?
והאם לא תזכה סוף־סוף להיות למעשה את
אשר שיחקה זמן כה רב? האומנם לא יחניקו
עשבי־הבר את החיטה אשר השכיל לזרוע?"
אחרי כן הולכים השנים אל השולטן. סיתה החלה בינתיים לחבב את רחה (“כה צעירה, כה נבונה, כה אדוקה”), ובתמונה הששית היא שומעת מפיה אמרי־חכמה שונים. רחה מתוודה בפניה אחרי־כן – בעקבות הגילוי ששמעה מפי דאיה – שאין היא בתו האמתית של נתן, ומבקשת מסיתה לבל תרשה כי יכפו עליה אב אחר. יחד עם זאת היא מגינה על דאיה:
"הוי, האשה המסכנה – הלא אמרתי לך –
היא נוצריה, הנאלצת לפגוע מתוך אהבה.
אין היא אלא אחת הקנאיות, המתיימרות
לדעת את הדרך האמתית האחת והיחידה
אל האלוהים".
כשמופיע סלאח א־דין בתמונה השביעית, חוזרת רחה באזניו על בקשתה ומקבלת ממנו הבטחה, כי יעמוד לצדה, בהסבירו, כי “הדם, כשלעצמו אינו עושה עדיין את האב”. בעקבות זה מופיעים נתן ואביר־המקדש. השולטן מחזיר לנתן את כספו, מעשה שהלז מבטלו כדבר של מה־בכך, ואחרי־כן באה תמונת־ההתוודעות: אביר־המקדש ורחה הם אח ואחות, אביהם הוא אסד, אחיו של סלאח א־דין, ואמם היא גרמניה. המחזה ננעל בהתחבקות כללית של כל המשתתפים.
משה מנדלסון על “נתן החכם”
משה מנדלסון מביע את הדעה: “יש לי הרושם, שבמחזהו ‘נתן החכם’ היתה ללאֶסינג כוונה לכתוב משהו מעין ‘אנטי־קנדיד’. הסופר הצרפתי אסף את כל כוחות שנינותו, הפעיל את כל מקורות כשרונו הסאטירי ואימץ את כל יכולתו היוצאת מגדר הרגיל שהוענקה לו על ידי ההשגחה העליונה, כדי לכתוב סאטירה על אותה ההשגחה עצמה. הסופר הגרמני, לעומת זאת, עשה את אותו הדבר, כדי להצדיק אותה ולהראותה לעיני בני־התמותה בצורתה הטהורה ביותר. זכורני שמיד לאחר הופעת ‘קנדיד’ הגה ידידי הנאצל את הרעיון, לכתוב מעין המשך ליצירה זו, אשר בו ביקש להראות על ידי שרשרת של התפתחויות נוספות, שכל ערימת הרעות שהולידה רוחו של וולטייר על חשבון ההשגחה העליונה המושמצת, הוליכה בסופו של דבר למרות הכל לתוצאות החיוביות ביותר. אך נראה הדבר שהסאטיריקן הצרפתי עשה את תפקידו זה קשה יתר על המידה, על ידי כך שהמציא רעות רבות יותר מכפי שניתן לתקן על ידי אמצאה נגדית. לאֶסינג העדיף אפוא ללכת בדרך משלו ויצר רציפות של מאורעות, שמבחינת התבונה וכוח־היצירה שבה אינה נופלת מ’קנדיד', ושמבחינת טוהר־הכוונות והתועלת שבה היא מתייחסת אליו בערך כהתייחס השמים אל הגיהינום או דרך האלוהים אל דרכי השטן”.
‒ “יצירה לימודית נהדרת זו”, כותב אחד מידידי מנדלסון, “מאמץ נפשי זה להצדיק את דרכי האלוהים בפני בני־האדם, כמה יקרים היו ללבו של ידידנו הן־האלמוות! הוי, היא מררה לו את ימיו האחרונים ואולי אף קיצרה את חייו היקרים. עם צאתם לאור של ה”פרגמנטים" היה מוכן ומזומן לקראת הסתערות כללית של להקת סופרים שלמה, והוא הרגיש את עצמו חזק די הצורך להגן על עמדתו מול כל התקפה. ככל שרבו דרכי־הפעולה שעמדו לבחירה בפני מתקיפיו, וככל שהללו הרבו ללכת בהן, האמין בכל לבו, כי יוכל לעמוד בפני כל אלה שההגינות ואהבת־האמת אינם משמשים נר לרגליהם. בסופו של דבר, חרף כל הערנות שבה ניהל את הפולמוס, התנוון המאבק לרמת מריבה של תלמידי בית־ספר והפך להתמודדות שהיו בה שעות נעימות ובלתי־נעימות לשני הצדדים, אך עם זאת היתה נעדרת כל השפעה על אושר־חייו. אבל עד כמה השתנה המצב לאחר הופעתו של ‘נתן’! עכשו פרצו הלחישות החוצה מחדרי־החדרים של החוקרים וחדרו לבתיהם הפרטיים של ידידיו ומכריו. מפה לאוזן עברה השמועה שלאֶסינג השמיץ את הנצרות, אם כי לאמיתו של דבר ניתן לומר לכל היותר, כי העז להשמיע כמה דברי־תוכחה באזניהם של נוצרים מסויימים, או אף באזני הנוצרים כולם. בעיקרו של דבר מהווה מחזהו ‘נתן’, כפי שאנו חייבים להודות בפני עצמנו, תעודת כבוד לנצרות. מה גבוהה צריכה להיות רמת השכלתו והתפתחותו של עם, שהוציא מתוכו אדם המסוגל להתעלות לגבהים כאלה מבחינת ההכרה בבעיות האלוהים והאדם!".
המשפטים האחרונים חוזרים כמה וכמה פעמים בחליפת מכתבים בין מנדלסון לידידו, כנראה מתוך מגמה להגן על ‘נתן’ מפני הטענה, כי נכתב למען האינטרסים של היהדות. תוך כדי כך התעלמו בשגגה או בזדון מן העובדה, שמנדלסון מערבב כאן את התחומים בין דת לבין לאומיות.
הבשורה האחרונה של לאֶסינג לאנושות
בסיפורו של בוקאצ’יו מתרחשת המעשיה המספרת על שלוש הטבעות בחצר צלאח א־דין באלכסנדריה. לאֶסינג העדיף את תקופת מסעי הצלב. סבור היה, שאותה תקופה מצטיינת בתופעות חיוביות של ההשכלה. לאֶסינג העביר את מקום העלילה מאלכסנדריה לירושלים, כיוון שבעיר זו התנגשו הדיעות הדתיות זו בזו ביתר עוז. אשר לזמן בחר לאֶסינג בתקופה של שביתת נשק בין הדתות. העלילה מתרחשת כנראה, בשנת 1191. וולטיר מתאר את צלאח א־דין הגדול כ“הוגה דיעות”. אשר לדמות הפאטריארך הסתמך לאֶסינג, כנראה, על הראקליוס, איש ירושלים. העלילה מתרחשת בהתאם לשלוש הדתות בשלושה מקומות – בביתו של היהודי, במנזר הנוצרי ובחצר השליט המוסלמי. עלילת המחזה כפולה, אולם שני השלבים מגיעים לבסוף לידי אחדות. הסצינות מתרחשות בזו אחר זו כמעט ללא הפסקה. עלילת המחזה מתרחשת אמנם בתקופה היסטורית, אולם אין זה מחזה היסטורי. לאֶסינג מטשטש במכוון את תחומי הזמן. העלילה מתבססת אמנם על עובדות מסויימות, ובכל זאת אפשר לומר, שהיא הומצאה על ידי לאֶסינג. זוהי עלילה רומאנטית שאינה מתקבלת על הדעת ביותר. כוונתה לעורר מתיחות מזה והתרגשות מזה. בין תשע הנפשות של המחשבה יש רק דמות שלילית אחת. השולטאן צלאח א־דין הוא דמות דמיונית. רק הראקליוס הוא דמות היסטורית למעשה. בכל הדמויות אפשר למצוא סגולה זו או אחרת האופיינית למחבר. קולו של הסופר מדבר מגרונם של כל הדמויות. הסופר יצר עולם זה, המציין באהבה כזה ובחכמה בשלה, בשנים הקשות ביותר בחייו, שעה שרוחו כמעט שנשברה בקרבו מרוב סבל על מות אשתו האהובה, כשמחלתו כירסמה את גופו וכשנטרד בדאגות פרנסה. במצב זה ידע לאֶסינג ליצור את דמותו הכבירה של נתן, המצטיין באותה תמימות עליזה אשר עוד גיתה ציין אותה לשבח. רק הגדולים ביותר עמדו אז על חשיבות היצירה. ההמון הגדול של בני התקופה התייחס לדראמה באדישות. אופיינית העובדה, שתלמידי הפאקולטה התיאולוגית של אוניברסיטת לייפציג אף פנו למשטרה ודרשו לאסור את ההצגה. היה זה האֶרדר שכתב ללאסינג: “לא אומר לך כל מלה של שבח על המחזה. היצירה משבחת על יוצרה”.
בערוב חייו יצר את אחת מיצירותיו החשובות ביותר: “נתן החכם”. היה זה סוג ספרותי חדש בקאַריאֶרה של לאֶסינג, חדש אף בכל הספרות הגרמנית. היה זה מחזהו האחרון שכתב, והוא החליט להקדישו לבירור שאלת מהות האנושות. “נתן החכם” נהפך לאבי המחזות הבשלים ביותר של הקלאסיציזם הגרמני כ“איפיגניה” או “פאוסט” לגיתה וכטראגדיות ההיסטוריות הגדולות של שילר. המחזות האלה מסתמכים על “נתן החכם” בנקודה זו או אחרת, מבחינת הצורה או מבחינת התוכן. הרי שיצירת לאֶסינג עומדת בראש תור היסטורי ארוך. הוא עטף את הגרעין הרעיוני בלבוש אגדה מזרחית נוצצת. עוד בוקאצ’יו עיבד את המשל על שלוש הטבעות, אולם לאֶסינג משווה לאגדה העתיקה משמעות חדשה. שלושת הבנים מסמלים שלוש דתות, ובעל הטבעת המקורית חייב להוכיח בחייו שראוי הוא לה, עליו להוכיח במעשים שהצדק עמו. קשה להביע בצורה עדינה ומוסמכת מזו את הרעיון, שהמעשה הוא קנה המידה של כל הלכה. העלילה מתרחשת בעתיד, אולם טבוע בה חותם העבר ההיסטורי. אין אנו מוצאים כאן סימנים אופייניים של העבר. לאֶסינג רצה לתאר מסגרת רחבה, שיהיה בה מקום לחלומות העתיד, לעולם המשוחרר מכל דיעה קדומה, עליו חלם הסופר. זוהי אוטופיה היסטורית, העתיד היפה משתקף בעבר. הכל אמת כאן מבחינה פיוטית, הדמויות מצטיינות בעקביות אופין. כל הדמויות, היהודי החכם, השליט הנאור, האביר בעל לב הזהב, רחה החפה מפשע, סיתה הפקחית, הנזיר התמים והדאֶרויש היחפן, שונים זה מזה, אולם כולם מסמלים את טוב לבו של האדם. ההומאניזם של “נתן החכם” רענן, ומורגשת בו התקווה האמיצה של מעמד עולה. לאֶסינג דורש ביצירה זו סובלנות דתית בלי לקבוע את עקרון שוויונם של כל הערכים המוסריים. משל הטבעת מוכיח, שכל אדם מסוגל להגיע לאמת. מי שאינו עושה זאת, חייב לחפש את האשמה בו עצמו. זו היתה בשורה האחרונתו של לאֶסינג לאנושות.
ג.א. לאֶסינג: “נתן החכם”
שיר שיחה ב-5 מערכות, מתרגם עברית
על ידי א. ב. גוטלובר, וינה, תרל"ד (1874)
| מערכה שלישית, סצינה רביעית | |
|---|---|
| סלדין | (בפתח) כי יבוא היהודי הנה תביאוהו! הן רואה אנכי כי לי יחישה. |
| סתא | ומי יודע אם נמצא כרגע אם לא עוד יבוקש. |
| סלדין | אחותי! |
| סתא | אך למה זה תעיר קנאה היום כאיש מלחמת... |
| סלדין | הלוחם בכלי קרב לא הסכין במו האנוכי זה כשך, יקושים אשורה; אציבה משחית; אנשים אלכודה? מתי אני כזאת עשות יכולתי? ואיה כאלה, הגידי, למדתי? – ואת כל אלה, הה, אעשה עתה, ולמה? למה? לצוד צייד כסף! למען כסף! תת חיתיתי על יהודי בגלל כסף! על מרמה כזאת רגלי כעת תחש בהבל ההבלים, דבר אפס ותוהו? |
| סתא | אל תהי בז מאד, אחי. גם לריק והבל. כי יבוא יומו וינקום נקמתנו. |
| סלדין | אמת! – ומה אם היהודי הנהו הישר והחכם כאשר תארהו לך אלחפי מאז? |
| סתא | אם כה הנהו הנה לנגד עינינו אין כל פחד! רק לכילי, לנבל פה טמנו, לא לישר, לנבון דעת, כי לנו איש כזה, לנו, מבלי פח ופחת. ומלבד זה הנה עוד תשבע ענג מפרי פי איש כזה; נעים לשמוע מה ידבר, איך ישנס יחגור מתניהו ינתק מוסרותיך כפתיל הנערת או ערום יערים לך, כירא מגשת צדה יעבור שלום, לא יגע ברשת. |
| סלדין | כן הוא, כן, אף על זאת לבי שמח. |
| סתא | על כן אחי, אל נא יפול לבך. יען אם תראה כי כרובם כמוהו, אם רק יהודי הוא ככל יהודי אחיהו, אז בוש לא תבוש הראות לפנהו כאשר כל אדם הוא יחשוב בלבהו? הן עמל הוא בעיניו היות תם דרך מתהלך בתומו יקרא כסיל ובער. |
| סלדין | הבעבור זאת, אחותי, אעשה עול, לבלן יחשוב עול לי עמל ואבן? ‒ |
| סתא | יודע לעשות כל דבר למענהו האמנם עשה עול הוא בעיניך? |
| סלדין | רעיון אשר הרתה אשת חיל התולידהו ולא תאיר פנהו? |
| סתא | האיר פנהו בשוא ודבר שקר? |
| סלדין | הן כלי חד ומאד דק בידי תתני, ובין אצבעותי העבות יראתי פן ישבר! כי רעיונות כאלה לפעולות אדם נצח לא תצאנה אם לא כאשר חושבו כן תעשינה בתחבולות ובערמה. אמנם כן יהי! אעשה את אשר אוכל; אף גם הנה יותר אבה, כי לא אוכל עשהו. |
| סתא1 | גם בך אחי, אל נא תגרע בטוח! רצה נא, והנך רב אונים ואמיץ כח. שוא תשיאו אותנו, רוזני ארץ כי רק בחרב ובקשת תעשו חיל. הן כי יצא האריה לטרוף טרף ופגע בשועל ויחדיו ילכו, בחברת השועל לבד תקוץ נפשהו, רק אותו לא יוכל – אך לא נכלהו. |
| סלדין | זאת נחלת הנשים, נצח תחפוצנה כי ישוו הגברים להנה סלה! ידעתי מה לעשות; לכי, אל תראי! |
| סתא2 | מה? אלכה? |
| סלדין | הן היות פה לא3 תחפוצי! |
| סתא4 | לא פה עמכם, אבל שם בחדר. |
| סלדין | אחר הדלת והמזוזה? לשמוע? גם זאת לא, סתא, אם בקולי תשמעי... לכי, לכי! קול צעדים אשמע; בא הנהו! גם שם לא תתמהמהי, אראה, אדעה. (בצאתה, נכנס נתן בפתח אחר, סלדין יושב על כסאו) |
| הסצינה החמישית | |
| סלדין | גש הנה יהודי! – קרבה אלי! – קרבה! בלי מורא ופחד! |
| נתן | אלה לאויביך! |
| סלדין | נתן תקרא שמך? |
| נתן | כן אקראהו! |
| סלדין | נתן החכם? |
| נתן | לא. |
| סלדין | כן? אם לא אתה הנה פי עמך חכם יקבך! |
| נתן | העם! אולי כן! |
| סלדין | היחשוב לכך כי קול העם לי מאפס ותוהו? – הנה כבר את האיש דעת אויתי אשר פי העם חכם יקבנו. |
| נתן | ואם יקבנו כה ללעג וקלס? ואם החכם בעיני העם הנהו רק ערום? ערום אשר יעשה בדעת רק יתרה לנפשו? |
| סלדין | לו ליתרון הנפש באמת ובתמים פה ירמזון מליך! |
| נתן | אז מבקש יתרו ערום מכל יהי. אז ערום וחכם הם אחד ולא שנים. |
| סלדין | הן בנה אנכי ראה אותכה אשר סתר חפצת, – כן, יודע את מותר האדם באמת הנך את אשר העם יודע איננו, או למצער בקשתהו לדעת; דרשת, חקרת ובכן חכמת. |
| נתן | כאשר יחכם גם כל אדם בעיניהו. |
| סלדין | אל תהי ענו הרבה, ומזה הרף! לראות כך ענוה תקוץ הנפש במקום נאמר למצא חכמה ודעת (קם חיש מכסאו) אשובה אל אשר דבר חפצתי! רק אמת, יהודי, רק אמת אדרושה! |
| נתן | שליט, יהי לבך נכון ובטוח כי מלא אמלא כל משאלותיך גם אמצא5 חן בעיניך להכירני. |
| סלדין | משאלותי תמלא? איך? |
| נתן | מכל יגיע מצרים וסחר כוש אשר הבאתי אני אעביר כל טובי על פניך מיטב מערבי לך, אדון, תבחרה, בלא־הון אמכור לא ארבה במחירהו |
| סלדין | הנה מעזבונך תדבר אתה? זה דבר אחותי, תונה ותונך. (זה שכרך, שומעת אחר הדלת!) אך לי נתן, אין דבר עם הכנען. |
| נתן | אם כן לא אפון כי תחפוץ לדעת אם לא פגעתי אויביך בדרך, ומה מעשיהם? הלא? |
| סלדין | גם זה אין את הנחוץ לדעת כבר ידעתי. |
| נתן | אם כן, צו, אדון! |
| סלדין | לא באלה חפצתי שאלות אחרות הן אשאל ממך – הגד לי איפוא – כי חכם לבך: אי זו היא אמונה ישרה בעיניך? אי זו הדת תבחר ותקרב אתה? |
| נתן | יהודי אנכי. |
| סלדין | ומושלמני אני. בינינו הנוצרי. – ומשלש אלה הדתות רק אחת תגבר בארץ לאמונה, רק האחת אמת תהי, - איש כמוך הן לא יעמוד לנצח במקום להולד קרה מקרהו. ואם שמה יעמוד לא יט מני אורח, הנה חקר ודרש ויבחרהו ואשר יבחר הוא הקדוש בעיניהו. הבה! הגישה לי עצומותיך. את אשר חקור עתי לא תתנני הודיעני נא אתה, השמיעני, על מה אדני אמונתך הטבעו וגם אנוכי עלימו אשענה. ומה? הן מחריש משתאה הנך? לשקול מחשבתי עינך בי חודרת? יכול היית במלכים ראשון אני מחשבה כזאת על לבו עלתה, אשר אמנם לא לחרפה היא למלך. או אולי תאבה לחשוב רגע טרם תדבר? טוב; הנה גם בזאת לך אאותה. ‒ (אם שמוע תשמע אלכה אדעה; אשמע אם עשיתי כטוב בעיניה). (הולך אל החדר אשר הלכה שמה סתא). הסצינה הששית |
| נתן | (לבדו) על המראה הזה הן אשתוממה מה זאת? מה המלך שואל ממני? אני הכסף לתת נכון הייתי אך הוא אמת שואל ממני וקושט. אמת! וכה ברה ומאירת עינים דורש אותה – כאילו היתה מטבע! ולוא מטבע עתיק, שקול בפלס לא אמרתי נואש! אולם מטבע חדש, רק על פי חותמו יערך ובמספר ובמנין יצא יצאה! הנה כמוהו זאת האמת איננה! היוכל איש כמו אל תוך השק כסף תת אמת אל קרב ולב רעהו? מי פה אפוא היהודי? הוא או אני? אך מה? הנה לבי יסיתני בשפך. כי לא באמת דורש אמת הנהו? חן אמנם חסדהו, כי לפח ופחת שם האמת ללכדני, שפל מאד יהי! – שפל? ‒ אמנם מה-זה ישפל בעיניהו לבלתי עשוהו? כן הוא, לא שגיתי. הן היה דברהו זה אלי פתע! כאשר יבוא איש פתאום אל הבית! ואוהב כי יקרב הן ידפוק בדלת. – אשמר נא, אשמר מפנהו: – ואיכה? היות יהודי ככל משפטהו לא יתכן. – תת ביהודי מגרעת לא יכון עוד יותר. הן ישאלני: אם יהודי איניך, אפוא מדוע לא תהיה מושלמי? – ראה זה מצאתי! זה יצילני! – לא ילדים לבדמו סיפורים בדויים יאהבו, יחמדו – הנהו בא, יבוא נא וישמעני! |
| הסצינה השביעית | |
| סלדין | (עתה אין איש שומע אותנו אין!) אחשוב כי לא מהרתי בוא אליך, וכבר מה תענה חשבת כלבך – עתה דבר! זולתי אין שומע. |
| נתן | מי יתן וישמעו בני אדם כולמו! |
| סלדין | כה באמת דברו לב נתן בטוח? הן כזה איש חכם יקרא בצדק! הוא לא יכחיד האמת תחת לשונהו! את כל אשר לו בעד האמת יתנה! אף ישליך את נפשו בעדה מנגד! על מזבחה יקריב עשרהו ודמהו! |
| נתן | כן, כן הוא! אם להועיל יהיה ולעזר. |
| סלדין | עתה אקוה כי במשפט וצדק אקרא: מתקן הארץ וחוקיה. |
| נתן | מה יפה השם הזה! אולם בטרם אגלה לך לבי אדון ומלך! לדבר לך אספר תטה נא אוזן. |
| סלדין | מדוע לא? הנה מאז אהבתי לשמוע ספורים בטוב טעם. |
| נתן | ספר בטוב טעם בזאת לא אתפארה |
| סלדין | עוד תשוב תראני גאון ענותך? חדל לך מזה! אך ספרה, ספרה! |
| נתן | זה רבות בשנים חי בארץ קדם איש ולו טבעת אין ערוך אליה ירושת אהבה, חותם על יד ימינהו. ושלל צבעים שונים כמראה הקשת לאבן הלשם בתוך המשבצת ובקרבה צפון וסתום כח פלא, לתת את נושאה ולבו בה בטוח בעיני אלוהים ואדם לחן ולחסד. היפלא כי לא משה הטבעת מאצבע האיש מארץ הקדם, ויחשוב מחשבות כי גם לנצח תשאר לזרעו לדור דורים אחרהו? ויעש כן. וישאר הטבעת לאהוב מכל בניו; ויצוהו כי יתכנה גם הוא באחרית ימיהו לאשר יבחר לאהבה מכל בניהו; והבן האהוב נשא הטבעת יהיה או לא יהיה הבכור מבטן בכח טבעתו נשיא בית אביו יהי! – בינה המלך! |
| סלדין | אבינה. ספרה! |
| נתן | כה מבן לבן הטבעת נמסרה עדי אל אב לו שלושה בנים באה; שומעים בקולו היו שלושתם גם יחד על כן שלושתם גם יחד אהב, סלה ומעת אל עת מדי שפך שיח אחד האחים לבד לפני אחיהו ואחיו לא היו כי ישוו אליהו אז מצא אביו כך אותו לבדהו הטוב לפניו לרשת הטבעת! ככה חליפות את זה ואת זה פעם הבטיח אביהם, אף לא על שקר כי דבר בכל פעם אמת בלבהו כי לו הטבעת מורשה תהי. ככה יעשה האב כל ימי חייהו. אולם יש קץ לכל חיים עלי ארץ בא הקץ על אב זה הקיץ אלוה ויהי האב דואג, מבלי ידוע מה זה יעשה בטרם ילך ואיננו הישקר באמונתו לבניו שנים אשר בדברו גם המה בטחו? ומזימות הוא יעץ וישלח חרש לבקש חרש חכם וימצאהו עשה מלאכה בזהב ובאבן ובתבנית טבעתו לעשות צוהו שתים אחרות תהיינה כמוה אשה לרעותה תדמינה שלשתנה. ויפליא החרש לעשות מלאכתהו עד כי לא הכיר בראותו אותנה האב, אי־זו טבעתו הראשונה. ויקרא אל בניו טוב ושמח אחד אחד אל חדרהו בסתר; לכל אחד נתן ברכתו – וטבעת; – וימת. – התשמע מלכי, שמוע? |
| סלדין | (מסב פניו, משתומם) שומע אני! – אך כלה דבריך! |
| נתן | כיליתי, כי אמנם הלא תבינה אחרית דבר. כמעט. מת ויקבר האב, ויבוא איש איש מבנהו ובידו טבעתו ונשיא הבית יאמר להיות, ויריבו כולמו ופשר הדבר בקשו לדעת לשוא! אין מגיד למי באמת הטבעת; – (מחריש, מתאפק לשמוע מה יענה המלך ואח"כ אומר) כאשר למי דת אמת אין מגיד עתה. |
| סלדין | מה? זאת על שאלתי תשיבני אתה? |
| נתן | כך את אזנך בזאת אנכי גיליתי כי לא אשם אני על בלי אדעה בין הטבעות האלה מצא פשר אשר לא אבה האב כי בינימו הבדל נדעה. |
| סלדין | טבעות! – תצחקה לי! – האמונות אשר בשמן קראתי אחשוב כי עד מאד נבדלות הנמו עד הבגד אשר ילבש כל גבר עדי כל מאכל ומשתה היין. |
| נתן | אך לא ביסודותיהן שהטבעו עליהן אדניהן. – הלא כולנה בהררי הקורות מראש ומקדם יסודותן אבותינו ספרו לנו כתובות בספר או על פה נמסרו! ואנחנו נאמין כי אמת הגידו מספרי הקורות לנו ולא כחדו. – ובמי איפא יבטח יותר לבנו כי לא ישקרו אם לא באבותינו? אשר עצם מעצמיהם אנחנו ובשר מבשרם? ומנעורינו הראו לנו אותו אהבה וחסד? אשר לא אותנו שולל הוליכו כי אם לטוב לנו ולהצמיח ישע? הלא אאמין איפא לאבותי אני כאשר תאמינה לאבותיך אתה? או להפך. הדרוש אדרוש ממך האין זאת? לכן דבר נא, דברה! כי באבות אבותיך תתן דופי רק לבלתי הכזיב אבותי מקדם? או להפך. ומשפט לנוצרי ככה. הלא? |
| סלדין | (חי אלוה! כי זה הדבר אמת ידבר, ושפתי תאלמנה) |
| נתן | אך נשוב נא אל מטבעותינו רגע. הנה האחים משפטם הקריבו אל השופט; והנה איש איש מהמה נשבע כי מיד אביו הטבעת לקח; – כאשר היה באמת וצדק – אחר אשר אביו כבר הבטיחהו כי לו יהי משפט נשא הטבעת – כאשר גם זה אמת – איש איש מהמה נשבע, כי תם וישר היה אביהו ולא יכל להבטיח אותו על שקר; חלילה לו מתת לקלון כבודהו כבוד אב יקר, כי יחסדהו שומע. על כן להאמין יותר יטה לבהו כי אחיו, למרות אהבתו אותמו השחיתו את דרכם ויעשו עול. כי יגלה עונם לבו בטוח גם נקם יקח לא יחוס עלימו. |
| סלדין | והשופט? – נכסף אני לדעת את אשר שום תשים בפיהו, דברה. |
| נתן | השופט ענה כדברים האלה: אם לא תביאו את אביכם הנה מעל פני אגרש אתכם יחד. הלבעבור הגד חידות פה הנני? או אולי כי תפתח פיה תשברו הטבעת האמת? – אך עמדו רגע! הלא הגדתם: "לזאת הטבעת כח פלא לתת את נושה לחסד ולחן בעיני אלוהים וכל רואהו" מכח הזה ביניכם יוכיח! כי לא תעשינה זאת טבעות השקר! – ועתה עמדו וראו ובזאת תבחנו: את מי מכם אהבום יותר השנים? מהרו, הגידו! – אך החרש תחרישו? פעולת הטבעת פנימה ולא חוצה? איש איש מכם אהב אך את נפשהו? – הוי פותים אין לב הן שלושתכם גם יחד ושלוש טבעותיכם אפס ותוהו. כי אמנם אבד אבדה הטבעת האמ... ולמען כסות זאת בסתר ולמנות החסרון עשה את שלוש אלה אביכם החכם. |
| סלדין | הפלא ופלא! |
| נתן | ובכן – כה הוסיף השופט ויאמר – אם לא את עצתי תדרושו תחת משפטי: לכו לכם לדרכיכם! – אפס עצתי: קחו הדברים כאשר המה לפניכם. אם איש מיד אביהו קבל הטבעת, יאמין לבהו כי טבעתו אמת, צדק הנה. – ומי יודע אם לא קצרה נפש האב בעמל בניו, בהיות טבעת אחת ביד חזקה בביתו שוררת! הן אהב אתכם באמת, שלושתכם יחד אשר על כן מאן לעשוק השנים בעבור האחד. – לכו למדו ממנו מה אהבת אמת זאת מכם דורשת! איש איש מכם יעמול, ישא נפשהו להוציא אל הפועל כח האבן בטבעת! ומכחכם שחדו. זה הכח רוח נדיבה תסמכהו! בעשותכם רק חסד וצדק תרדופו ובקרב לבכם באדוני תבטחו. ואם יגלה ויראה זה הכח בדור בניכם אחרון על עפר יקומו: קורא אני אליהם אחרי אלף אלפי שנים לכסא המשפט הנה יבואו אז כולם יעמדו יחד לכסא אז ישב חכם ממני. ויאמר ביום ההוא: לכו לשלום, לכו! ככה דיבר השופט בענות צדק. |
| סלדין | אלי! אלי! |
| נתן | סלדין! אם יודעת נפשיך, כי זה החכם הוא – אתה אתה האיש... (ממהר לרוץ אליו, מחזיק בידו אשר לא ירפנה עד סוף הסצינה) |
| סלדין | אני? עפר הארץ! אנכי האפר! אפס ואין! אהה, אדוני אלוהים! |
| נתן | המלך! מה לך? |
| סלדין | נתן, אהה, נתן יקר־רוח! – עוד אלה אלף אלפי שנות שופטיך לא כלו! – וכסא משפטו איננו כסאי. – לך! – לך! – אך היה אוהבי סלה! |
הנה סקירה כרונולוגית על חייו ועל יצירתו של הלורד ביירון:
1788, 22 ינואר – נולד (לפי דאלאס) בדובר, (לפי אוגוסט לאֶי) בלונדון.
1791/1790 – מגוריו עם אמו באַברדין. מות אביו.
1791/1790 – ביקור בבית הספר היסודי באַברדין.
1797/1796 – מגורים בארץ הרמה. התגלות ראשונה של כשרונו הפיוטי. מאֶרי דף (אהבה ראשונה).
1798 – יורש תואר לורד. אירל אוף קרליל מתמנה כאפוטרופסו. עקירה לניוסטיד אֶבי. טיפול ברגלו הנכה בנוטינג האם.
1799 – עובר ללונדון, לומד בבית ספרו של ד“ר בילי ואחר כך בבית ספרו של ד”ר גלאֶני בדאֶלויץ'
1804/1800 – אהבה לשארת בשרו, מרגרט פּאַרקר. שירו הראשון. עובר אל בית הספר בהארו. מחבר שם את “שירי הארו” הראשונים. מלווה את אמו אל העיר באת, מתאהב בעלמה צ’ואוורת. מבלה חופשתו בסוטוואַל.
1805 – נכנס אל בית הספר הגבוה בקאֶמבריג'.
1806 – מכין בין אוגוסט לנובמבר קובץ שיריו לדפוס. נוסע להארוגאֶט. בימת חובבים בסוטוואֶל. כרך אחד משיריו נדפס אולם המהדורה נידונה לשריפה בשל תביעת מורו בר באֶכאֶר.
1807 – פירסום קובץ השירים “שעות־פנאי”. ראשית יצירתם של אֶפוס “בוסברת פילד” ושל רומאן.
1808 – ביקורת “שעות פנאי” ב“אֶדינבורג ראֶוויוּ”. מתגורר חליפות בקאֶמבריג' ובלונדון. משתקע בניו־סטיד. מתכוון לצאת למסע להודו. מכין לדפוס את ספרו: “בארדים (משוררים) אנגליים ומבקרים סקוטיים”.
1809 – תופס מקומו בבית העליון. תוצאות הסאטירה “הבארדים האנגלים”. מסע לליסבון, לשיביליה, לקאדיס, לגיברלטאר, למלטה, לפראֶוואֶזה, לציצא, לטאפּאלאני. אורחו של עלי־פחה. מתחיל ביצירת “עליתו לרגל של האביר הארולד” בשבתו ביאנינה שבאלבניה. סיור אקציום שבניקופּוליס. נתון בסכנת טביעה בהימצאו באנית מלחמה טורקית. מסייר בארמניה ובאֶטוליה שבחצי האי מוריאה. מגיע למיסולונגי. מסייר בפאטראס, בפוסטיצה, בהר פארנאס, בדאֶלפי, בלאֶפּאַנטו, בתבי ובהר תיקרון. בא לחג המולד לאתונה.
1810 – שוהה עשרה שבועות באתונה. טיולים בחלקיה השונים של אטיקה. כותב את שירו “הנערה מאתונה”. מסע לאיזמיר. סיור בחרבות אֶפאֶסוס. הוא מסיים את הפרק השני מתוך “האביר הארולד”. באפריל – מסעו מאיזמיר לקושטא. סיור בטרויה. הוא שוחה מסאֶסטוס לאַבידוס. במאי הוא בא לקושטא. ביוני: מסע דרך מבוספור אל הים השחור. ביולי: סיור בקורינת. באוגוסט ובספטמבר מסע בחצי האי מוראַה. שיבה לאתונה.
1811 – “רמזים מתוך הוראציוס” ו“קללת מינאֶרוה”. שיבה לאנגליה. קשריו הראשונים אל מוכר הספרים מורי מות אמו, מות רעיו ללימודים מתיוס ווינגפילד, ומות “תירזה” העלוּמה. ראשית יחסו הידידותי אל תומאס מור.
1812 – נאום הבתולים בבית העליון, ב־27 בפברואר. מפרסם ב־29 בפברואר את שני השירים הראשונים של “עליתו לרגל של האביר הארולד”. פוקד להשמיד את המהדורה החמישית של “הבארדים האנגלים והמבקרים הסקוטים”. מוצג לפני יורש העצר. כותב נאום לכבוד פתיחת תיאטרון דרארי־לאֶן.
1813 – מפרסם בעילום־שם את הסאַטירה “הוואלס”. מחבר בחודש מאי את ה“גיאור” (כופר). באמצעות מור הוא מכיר את לאֶי האַנט. הכנות למסע במזרח. תכניות למסע באֶתיופיה מפרסם בדמצמבר את “הכלה מאַבידוס”. חיזורו הראשון אחרי מיס מילבאַנק. נדחה על ידיה.
1814 – ינואר: פירסום ה“קורסאר” (שודד־ים). אפריל: “אודה לנאפוליון בונאפרטה”. מאי: “לאַרה” חיזורו השני אחד מיס מילבאַנק זוכה לתשובה חיובית. דצמבר, בהשראת המלחין נתן הוא מחבר את “המנגינות העבריות”.
1815 – ב־2 בינואר: חג כלולותיו עם מיס מילבאַנק. אפריל: התוודעות אישית עם וואַלטר סקוט. מאי: כניסה להנהלה של תיאטרון דרארי־לאֶן. ראשית מצוקתו הכספית של הזוג הצעיר. יולי: פירסום “מצור קורינת”. ספטמבר פירסם “פּאַריזינה”.
1816 – לידי ביירון פורשת מעליו. מארץ: הוא מחבר את השיר: “לכי לשלום, ולוּ לעולם”, ואת ה“שרטוט” לאשת לוויתה של לידי ביירון. אפריל: יציאה מאנגליה, דרך בריסל, באֶלאליאנס, במעלה הרינוס עד ימת־דנובה. יוני, הוא משלים את השיר השלישי מתוך “עליתו לרגל של האביר הארולד” ומחבר את “אסיר שילאן”. יולי: “מספר לשרידן” “חלום”, – “אפלה”, – “אל אוגוסטה”, – “קבר צאֶרצ’יל” ־ “פרומתבס” – “סונטה לימת ז’נבה” הולא פותח ביצירת “מאנפרד”. אוגוסט: הכרות עם הגברת סטל; נסיונות־נפל להתפייס עם הלידי ביירון. ספטמבר: מסע ברמת באֶרו. קשרים אל שאֶלי. אוקטובר: מסע לאיטליה (מרטיניי, סימפלון, מילאנו, ווירונה). נובמבר: משתקע בויניציה. יחסים עם מאריאנה סאֶגאטי. לימוד לשון ארמאֶניה.
1817 – סיום “מאנפרד”. מארץ: מתרגם מלשון ארמאֶניה חליפת מכתבים בין פאלוס הקדוש ובין הקורינתיים. אפריל, סיור בפאֶרארה. כותב: “מספד טאסו”. ביקור קצר ברומא, שם הוא כותב מערכה שלישית ל“מאנפרד”. יולי: כותב בוינציה את השיר הרביעי של “עליתו לרגל של האביר הארולד”. אוקטובר: הוא מחבר את “בּאֶפּו” (מבשרו של דון ז’ואן).
1818 – יחסים עם מרגריטה קוני. יולי: מחבר את ה“אודה לויניציה”. נובמבר: הושלם השיר “מאזאֶפּה”. הושלם השיר הראשון מ“דון ז’וּאַן”.
1819 – הוא משלים את שירו השני של “דון ז’ואן” אפריל: קושר קשרים אל משפחת הרוזן גאמבה והרוזנת גיצ’יולי. יוני: כותב את “הסטאנסות על נהר פו”. דצמבר: הוא משלים את השיר השלישי ואת השיר הרביעי של “דון ז’ואן”. עוקר לראואֶנה.
1820 – ינואר: יחסים קרובים יותר אל הרוזנת גיצ’יולי. פברואר: הוא מתרגם את השיר השלישי מתוך “מורגאנטה מג’ורה” לפולסי. מארץ: הוא משלים את “חזון דאנטי” הוא מתרגם את “פראנצ’אֶקה דה־רימיני” לדאנטי. אפריל־יולי: כותב את הטרגאֶדיה “מארינו פאליאֶרו”. אוקטובר־נובמבר: מחבר את השיר החמישי של “דון ז’וּאַן”.
1821 – פברואר: כותב את המסה: מכתב לי. מוּרי על ספרו של רום כבודו ו. ל. בול “קווים מחייו ומכתביו של פּופּ”. מארץ: “מכתב שני” וכו'. מאי: הוא משלים את הטרגאֶדיה “סארדאנפל”. יולי: הוא מחבר את “שני הפוסקארים”. ספטמבר: יצירת המסתורין – “קין”. אוקטובר – יצירת המסתורין: “שמים וארץ”. הסאטירה: “חזון משפט העולם”. עוקר לפיזה.
1822 – ינואר: משלים את הטרגאדיה “ואֶרנאֶר”. יולי: מחבר את השירים השישי, השביעי והשמיני של “דון ז’וּאַן” וראשיתה של הטרגאֶדיה “חסר הדמות משונה הדמות”. מות בתו הבלתי־חוקית אלאֶגרה. ספטמבר: עקירה לגינואה. מגיע לידי הסכם עם לאֶי האנט להוציא כתב־עת בשם “הליבראל”.
1823 – ינואר: הוא מחבר את “תקופת הברזל”. פברואר: הוא מחבר את “האי” ושירים נוספים של “דון ז’וּאַן”. הוא מתחיל לכתוב אֶפוס “הכיבוש”. אפריל־מאי: הכנות לביצוע החלטתו לתמוך ביוון נגד טורקיה וליציאה ליוון. יולי: הוא מפליג באניה ליוון, עולה על היבשה בארגוסטולי. סיור באיתאקה. מחכה בקיפלוניה לבוא הצי היווני. שיחות עם הד"ר קנדי במטאכסאטה על הדת. מכתבים אל הגברת גיצ’ולי.
1824 – חמישה בינואר: עליה על היבשה במיסולונגי. הוא מחבר את שירו “ליום הולדתי השלושים וששה”. הוא מקים על חשבונו גדוד חיילים. בפברואר: התקוממות החיילים. 15 בפברואר הוא נופל למשכב. מארץ־אפריל: החלמה זמנית. 19 באפריל – מותו. העברת גופתו לאנגליה, קבורה בכנסית הוקנאל (רוזנות נוטינגהאמשיר).
בני משפחת ביירון היו בעלי תאוות גדולות, יודעי־רע ואנשי מלחמה – כותב המשורר ה. צייטלין. אבות אבותיו הצטיינו במלחמותיה של אנגליה. אביו של המשורר היה אדם אובד־דרך בים רגשיו וזדונותיו, איש סוער אשר אין שונה ברוחו ואין סדרים למעלליו. את יחסו אל הנשים סמנו קלות דעת ורוע־לב. את קתרינה גורדון לקח לו לאשה לשם תשלום חובותיו הרבים ואיבד מרבית הונה. היה זה אדם אומלל, איש שתאוות ימי־נעוריו כבו בקרבו במשך הימים עד כדי לשאת אשה רק לשם השתחררות מעול הנושים. אשתו עזבתהו ובלב קרוע שבה מצרפת, מקום מגורי הזוג, ללונדון. שם ילדה את ביירון. היא היתה אשה היסטרית וקשת־רוח. היא אהבה־שנאה את בעלה נלוז־הדרך, היתה נרגזה כל הימים, וחרון כל ימיה שעלו בתהו, פרי מרירות־נפשה ומצוקותיה, חל על ראש הבן הנולד לה “הנער החגר”. דוד אביו, אשר ממנו נחל ביירון תארי הלורד, גם הוא לא היה מנשמות עולם־התקון. הוא הרג את צ’וורט שכנו ושאר בשרו. בית הדין פטרהו מעונש, אולם החברה ידעה להנקם ברוצח והתרחקה מעליו רחוק גמור. מוסר־כליות אכזרי המר מאד את חיי הלורד אשר התיחד מיום הרצח בטירתו השוממה למחצה, והוא מנודה ומרותק, בודד חי את חשכת ימיו, ושם יצא לו בכל הסביבה: “לורד ביירון הרע”. נשמת קין, הורג אחיו, היתה בקרב האיש הזה, דוד אביו של יוצר “קין”.
ואף אבי זקנו של ביירון היה, כנראה, איש מבני זרע הקיני. אדמירל זה – שמו אשר נתנו לו יעיד על תכונותיו: “דז’ק בן־הסערות”. האיש בן הסופה חתר אל חופי ארצות רחוקות, והים שאג כל הימים לא רק באזניו, כי גם ברוחו בקרב. תכונת הקיניות על כל המרירות והנשגב שבה עברה איפוא אל ביירון בירושה. אות קין, אות נוד וסער, היה חררות על מצחו של החוזה הזה, אשר בא לעולם כדי לראות את כל הפצעים שבלב בני־קין המענים־גאיונים ולריב ריבם מיד בני־האלהים ובני־הבל.
הילד הצטיין בחוש הלעג. בהיות אמו מתקרצפת ונוזפת בו – היה מלעיג עליה, שלא כדרך ילדים. נטיה זו היתה טבועה בקרבו תמיד, חיבה עמוקה לפולמוס, יום אחד נטלו מידו סכין, בה אמר לדקור את עצמו. כאן נתגלתה בנפשו תכונות האיש, שאין בינו ובין המות, אלא מחיצה קטנה מאד – ואמנם איש כזה, שהחיים והמות כרוכים לגביו ודבוקים, נשאר כל ימיו. הוא היה מיודעי המות ומזוכריו תמיד.
בגימנסיה לא היטיב ללמוד, כי הטילו השעורים שעמום על נפשו של נכד “בן הסערות”, לעומת זאת היה עז בלבו רשמו של התנ"ך, ספר־הגבורה, ספר התהלים, אשר בו האדם מתיצב במערומיו לפני האלהים והם מביטים שם כביכול, זה בפני זה ומדיינים זה עם זה – באותו הספר המתאר יסורי־האדם מצא ענין רב יותר, מאשר בספרי הלמוד של בית הספר. ואמנם לא התמהמהו יסורי האדם לבוא. כצפור־טרף עשו על הנער בן העשר ודמות להם כדמות האהבה. אותה נפשו את מרי דף, שארת־בשרו. הימים ימי מאי והנער ירש זה עתה מדוד אביו תארי לורד אנגלי. יסורי האהבה הראשונה חזקו עליו כל כך עד שגם לאחר שנים, כששמע כי נכנסה העלמה בברית־הארוסין, חרד עד היסוד ורוחו סערה.
הלב טרם נרפא מן האהבה הראשונה, והנה השניה – והוא אז בן שתים עשרה – מלחכת את הדם. שוב עוברות שתי שנים – והנה בא מלאך האהבה בשלישית ופניו נוראים הפעם עד למאד: כיקוד אש עיניו וצחוק נקמות בזויות פיו, כנפיו אדומות, ואין לדעת אם כנפי שחר הן ולכן אדמו ככה, או כי שרויות הן בדם. “הלורד ביירון הרע” הרג את צ’וורט – והנער ביירון התאהב בבתו של הנרצח. מתענה בן משפחת־הרוצח ובת הנרצח לא תאבה להיות שלו. מה לה ול“נער החגר”? עז מאהבה מות ונשמת הנרצח לא תסלח. שנים עברו וימים על ימים – וביירון לא שכח את הנערה מרי צ’וורט. כל ימי חייו הגה בבת־הנרצח בן משפחת הרוצח. ברגעים של יגון חשבון הנפש, בבוא כל נחם וכל מדוה להתיצב לפני האדם ולדרוש מפיו מענה – ברגעים ההם הצטער ביירון על אהבתו ההיא שנכזבה, כהצטער איש על תמימותו, אשר אבדה לעולם. לאחר שנים כתב על האהבה שנכזבה את שירו “מחלום” ובשעת כתבו היו עיניו מלאות דמעות. הוא לא נכנע אף רגע ולא סלח לעולם לגורל את מעשיו.
באוניברסיטה בקמברידג' חי ביירון חיי סטודנט אנגלי הולל. רק במקרה הוא נעשה למשורר, בהוציא המתהולל הצעיר בשנת 1807 את ספר שיריו הראשון והגרוע “שעות הפנאי”, הודיע בראש הקובץ, כי בשים לב אל עמדתו הגבוהה בחברה אין לקוות, כי עוד יוסיף לכתוב. להודעה זו גרמה אותה הגאוה המיוחדת במינה, שהטביעה את חותמה על כל חיי ביירון ויצירותיו – גאוה של חרות המתריעה על עצמה. אבל גם הוד מוצא אתה בהודעה תמימה־גאותנית זו – ואמת ביירונית, כי ביירון לא היה מעולם סתם סופר ואיש הכתב. חיי האישיות גברו וגדלו אצלו תמיד, בכל עת ובכל שעה, על חיי־סופר שלו. לא הכתיבה היתה עיקר אצלו, אלא החיים הגורמים לכתיבה, ובשכר אהבה אחת אמיתית וסוערת, ודאי שהיה מוחל במחילה גמורה על תריסר ארונות ספרים ועל כל הספרות האנגלית גם יחד ושירתו שלו בכלל זה.
הבקורת האנגלית דנתה את בכורי־עטו של ביירון ברותחין, הלעיגה והעליבה בלורד הצעיר ובחרוזיו – וזה, שחשב את עצם ענין־הכתיבה לפחיתות־הכבוד ולמעשה־נערות של שעות הפנאי והבטלה, נכנס על כוחו בעול הספרות. התעורר בו חוש איש הקרב והנקמה. הרצון להתנקם ולשלם לקטנים כפעלם הוליד סאטירה בוערת כאש, היא הסאטירה שבשיב בה ביירון דברי־צרבת לחורפיו והראה לכל העם האנגלי את מלתעות־הארי שלו. כך היה ביירון לסופר.
הסאטירה עושה רושם לא יאמן, אבל לא ככל האדם ביירון, לא אחד הקטנים הוא וישמח בנצחונו – הנצחון על הקטנים. כך דרכה של אישיות גדולה: היא לא תנוח עד אם תנקום את נקמתה מעם הקטנים, אבל בבוא הנצחון והיה לה לזרא כל הענין; היא תמאס בעצמה ובנצחונה. לזרא לה לראות מסביבה קטנים מנצחים. רוצה היא בנצחון על הגדול, הגדול ביותר. כך קרה הפעם גם את ביירון. רצוץ־לב הוא יוצא מאנגליה מולדתו לנדודיו על פני תבל, עובר בארצות ספרד, אלבניה, יון, תורכיה, אסיה הקטנה – ומסר נפשו לתענוגות־ריק. סדן הארץ אחד הוא ובשובו הוא רצוץ פי שבעה.
ביירון כאלו רק נגע עד־עתה בקצות כנפיו של שר־התהלה. אבל נגזר עליו לדעת מכאובי תהלת־אדם עד התמצית. בשובו לאנגליה הוא משתתף בישיבות בית־הלורדים, נואם שם את נאומו הראשון – והנאום מטביע רושם כביר: חפץ שר התהלה ביקרו של ביירון. כעבור שני ימים לאחר הנאום מופיעים שני הפרקים הראשונים ל“צ’ילד הרולד” – ושוב הרושם נמרץ מאד ואין גבול להצלחה: במשך יום אחד נמכרים ארבעה עשר אלף טפסים של פואֶמה זאת. באחד הבקרים בלונדון מעור בירון משנתו והנה קול תרועה מסביב לו והוא מפורסם מאד. הוא נעשה לארי הסלונים, היפות בנשי אנגליה נכוות בגחלתו ורודפות אחריו כרדוף אחר האושר, “החברה הגבוהה” פותחת לפניו את שערי הזהב – ומעתה חי בתוך סערת שרפה של הגוף והנפש ארבע שנים שלמות, מצה את הכוס הגדולה על כל שמריה, “אהב אלף נשים ואף לב־אשה אחד לא פגש”.
שירות־המזרח שלו (“גיאור”, “קורסאַר”, “הכלה מאבידוס”) עושות לפרסומו כנפי־נשר, וכשהוא מציע בנובמבר 1813 את ידו לעלמה רמת־היחש, בתו של הבארונט האנגלי רלף מילבנק ונכדתו־יורשתו של אואינטוורט, אמנם נדחית הצעתו, אך אין לבה של העלמה יכול לעמוד בפני פרסומו הגדול של המשורר – והיא מקבלת עליה לרצונה לבוא עמו בחלופי־מכתבים. ביירון חידש את הצעתו כעבור זמן; הפעם מתקבלת ההצעה – ושר־התהלה, אשר עשה לביירון את כל הדבר הרע הזה, עומד אותה שעה מן הצד וקורץ עין־ערמה כלפי הזוג הנבדל כל־כך בתכונות רוחו. הוא בצע את המזימה: מפח נפש חדש ונוקב נכון מעתה לאיש, אשר לא היתה ולא תהיה לו מנוחה. הוא, המלנכולי מטבעו ומהיר־החמה, לא נוצר להיות בעלה של אשה אנגלית עליזה וקטנת מוחין. הסערה והאשה – איך ידורו בכפיפה אחת? חודש ימים אחר הולדת בתם, עוזבת האשה את בעלה ונוסעת אל בית אביה – לבלי שוב. היא לא יכולה להבין מה טיבו של אדם זה. תחלה סברה, כי משוגע הוא ככל המשוגעים, אחר־כך לא ידעה עוד מהו – אבל אחת ידעה ידע: כי אין לשבת עמו בצל קורה אחת…
הלידי קיבלה גט־הפטורין כחפצה – והחברה הגבוהה משיחה בחפץ־לב מיוחד בביירון הבעל.
האשה והחברה קשרו קשר על הסערה. כמה השערות משונות, פרי המצאותיו הרבות והנבובות של המון הבטלנים המגוהצים, פורחות באויר וממלאות אותו לחשי נחש. ביירון זה, שאמש כרעה לפניו כל ברך, נעשה לאבי־אבות כל טומאה וכל זנות. שר־התהלה מחייך את חיוך־הזדון שלו, משתמט לו ללכת אחרי אשר כלה את מעשהו, והמשורר, קרבנו, עוזב מתוך פצעי לב נאמנים וחדשים את אנגליה ארוכת־הלשון והחנפה, יוצא בפעם שניה ואחרונה את “הארץ אשר תקרא הצדיקה בארצות וכל אשר בקרבה הוא מוסרי רק למראית עין” (דון ז’ואן, פרק האחד־עשר).
אחרי יסורי־התהלה האלה משתקע ביירון הנואש בשווייץ, הארץ אשר היתה לו תמיד כרמז של תפארת מורדת ובלתי־מובנה. שם תוקף עליו ביותר חוש המרי והאיתנות. למראה הר־יונגפרוי נרקמות בנפשו התמונות, שהנחו ביסוד “מנפרד”. הוא רואה את הטבע כראות יסוד של גבורה ומות, תחת הנעם וצל הכסף של האלהות, אשר חזה בה משורר אנגלי אחר, הוא וורדסוורת המאמין. הסלעים הם בני קין של אבן וכל התהומות מלאים התפרצות. אין נקודה של מנוחה וכל העולם אומר זעף.
היסורים אשר מקרוב מתוספים על אלה אשר מאז – והיו עתה, בשוויץ לכח עצום, המלבה בנפש אש התמרמרות של פרומתבס. האיש מבני זרע הקיני מתנקם בחיים ובאלהים על ידי שאינו משכיח מלבו אף רגע את כל אשר עוללו האנשים לנפשו הזועפת ועל ידי שהוא נותן בטוי עז של אמנות להרפתקאות רוחו, למען יעמדו לעד. בשווייץ הוא חי בחברת שאֶלי ידידו, המשורר הגדול והאמלל מאד, אשר היתה לו הכפירה שם נרדף לאהבת אדם. שני המשוררים הקרובים ברוחם הרבו להשפיע זה על זה, הפרק האחרון של “מנפרד” שונה על פי עצת שאֶלי.
ובאנגליה סערו בינתיים הרוחות וכל העתונות מלאה עלילות דברים על ביירון. הרעל הזה הרעיל סוף סוף גם את המשורר עצמו. בלאו־הכי לא היה איש המוסר במובן המקובל, אבל לדברי השקוץ והמרורות ההם, התעורר בו חוש בן החורין, העושה להכעיס ודרכיו נבוכו. בקרת המוסר היתה תמיד ליסוד מוסד במחשבתו, ועתה השתדל גם לכונן צעדיו ולכוון מעשיו באופן אשר יקנתרו את האוזים שבאנגליה. בימי הסתו של 1816 הוא עובר משווייץ לאיטליה ושם בונציה, עיר המים והנשים, הוא חי חיי־פריצות מעוררי רחמים של איש נואש מכל. נראה הדבר, כי מתנקם הוא עתה באשה, בכל מין האשה. ועוד רב מזה: הוא מורד בעצמו על דבר היותו בן למשפחת האדם.
פסגת היאוש – ועל מרום הפסגה נצב מאנפרד בערוב היום. עיניו קודחות כעבי־בין־השמשות ובלבו חשכה כחשכת הצללים.
רק בשנת 1819 פוקדת לבו האהבה – האהבה האחרונה. הנסיכה גיצ’יולי בת שש עשרה שנשאה לבן־ששים בוגדת למענו בבעלה, אחר כן היא מקבלת מאתו גט־פטורין וחיה עם אהובה.
ביירון גונב לו שוב את האושר, כשם שגנב פרומתבס את האש לפנים. עמה, עם אביה ואחיה, הנסיכים גאמבה, הוא נודד ועובר מוורונה לפיזא ופיזא לגנוא, נותן את ידו לקרבונרים המתקוממים ונעשה מנהיגם, והמון יצירותיו של התקופה ההיא מעיד על אונים לא מצוים שהתעוררו על ידי האהבה המוזרה והאחרונה. היתה זו אהבת שני מורדים בחברה גאי־הרצון. על בלימה היה תלוי כוכב־אהבתם. זרו לו לכוכב דרכי שמים עם חוקת ארץ. מעם שמים וארץ יחד וברח ביירון על נפשו ועל אושרו – והחרות, חרות־בלימה, חוגגת. ויכתוב את “שמים וארץ”…
אבל קול השמים מתפוצץ על ראש הבורח. בעת ההיא וידידו שאֶלי טובע במצולות מפרץ־ספציה. קשר, קשר! נפל פרומתבס! הממהו דבר המות הזה. הנה ה“טבע”, אשר כל ימיו הגה בו שאֶלי הטוב! הטבע… ומהו הטבע? לשוא כל מנוס… חוקים בכל וסתרים.
מיד הרגיש ביירון, כי גם עליו למות. גנבת האושר מושכת לאלהי האושר. הוא עוזב את גויצ’יולי ושם פניו לנסוע ליון, העושה מאמצים להשתחרר מעבדותה. עתה כל חפצו לעשות מעשה ולמות. מעשה גדול אחרון. מאז הימים חיתה בקרבו ההכרה, כי אין השירה כשהיא לעצמה, אלא אחד הבטויים אשר לאישיות, והבטוי שבמעשה רב הוא לעין־ערוך מן הבטוי שבשיר. יחסו אל השירה היה בו הרבה מן הגאוניות האמתית. הוא לא המית את עצמו באהלה, כי אם נכנס אצלה תמיד משוק חייו הנרגשים והמונם ואחרי ששהה זמן־מה באהלה הלבן והפריע את דממתה בשאגת נפשו – יצא אל החיים, אל העקר.
את הנעשה הכר בכל רגע מימי חייו על הכתוב ודוקא משום זה היה כל הכתוב על ידו יותר מספרות גרידא. אבל הוא ראה פתאם ונוכח, כי כל מעשיו הרבים והגאים־יגעים, שעד עתה היה עושה רק לביתו ועל צד־האמת אפילו לביתו לא עשה אותם, כי לחרבן נפשו הגדולה ושממונה. מה יתרון היה לו בכל עמלו ברגעים ההם? הוא לא אבה עוד לחיות, לפי שכבר ידע את הכל אבל שאף לחיות עוד זמן מה, רק עוד זמן קצר, כדי לדעת גם את הדבר האחרון הנעלם מעיניו: את המעשה למען האחרים.
אבל גרם מזלו, כי אף מעשה זה למען האחרים יהיה למעשה של אנוכיות. הוא בחר ביון, שתהיה לו זו הבמה הגדולה, שעליה יבצע את מעשהו לעין כל העולם.
"… אם אפול – אז אפול
כפרץ־המים בהרים". (“מאנפרד”)
הוא אוסף את כל ממונו, מגייס על חשבון עצמו פלוגת מתנדבים וחש לעזרת יון המתקוממת (ביולי 1823). המורד מבטן מתייצב בראש הלוחמים למען יון החדשה, מוכר כל אשר לו באנגליה לצרכי המרד, שש על כל הצלחה של נשק היוונים – והוא ממהר לעשות מתוך בולמוס של פעולה, כדרך איש מרגיש בקצו. הוא ידע, כי נכון לו המות, כאשר ידע את דבר מותו מאנפרד הקוסם.
ואמנם לא ארכו ימיו עוד. לא בא לו המות בקרב, כפי שקוה וכפי שנראה משירו, שכתב למלאת לו 37 שנה. במיסולונגי ב־19 באפריל 1824, מת בתקף מחלת־פתאום, מיתה של אחד האדם ולא מיתת אלים מורדים, כחפצו, והמעשה אשר התחיל לעשות אינו שלם בידו, ופואמת־חייו עמוקת הכונה תמה, אבל אינה נשלמת.
גדולי סופרים על ביירון
נגיש כאן לקט קטן מדברי גדולי הספרות הגרמנית, האנגלית והצרפתית על ביירון.
גיתה: “ביירון הוא כשרון גדול, כשרון מלידה, ואת הכוח הפיוטי האמיתי לא מצאתי במישהו אחר במידה שמצאתי בו. בתפיסת החיצוני ובחדירתו הבהירה כמוהו כשקספיר. אולם שקספיר כאינדיוידואום טהור – נעלה הוא. דבר זה הרגיש ביירון יפה. משום כך אין הוא מרבה לדבר על שקספיר, אף כי קטעים רבים מיצירות שקספיר שגורים בפיו. הוא היה ברצון מתעלם ממנו, שכן עליצותו של שקספיר חוסמת דרכו; הוא הרגיש כי לא יוכל לה. מפופּה לא התעלם, כי מפניו לא היה לו לפחד. הוא קורא בשמו ומכבד אותו בכל הזדמנות; כי יודע הוא, שאין פופּה, אלא חיץ לפניו”.
*
“יחשבו האנגלים על ביירון את אשר יחשובו. דבר אחד ברור, אין הם יכולים להצביע על משורר, אשר יוכל להשתוות אליו. הוא שונה מכל השאר, ובדרך כלל עולה הוא עליהם”.
*
“דבר זה, שאני מכנהו המצאה, לא נתגלה בשום אדם בשיעור כזה שנתגלה בלורד ביירון. דרכו להתיר פקעת דרמטית מפתיעה תמיד, ותמיד היא טובה ממה שניתן לשער”.
*
“הלורד ביירון גדול רק כשהוא מפייט, כשהוא מהרהר, אינו, אלא ילד”.
*
אין להשוות את שני המשוררים (ביירון וטאַסו) זה אל זה, בלי אשר האחד יכלה את משנהו. ביירון הוא הסנה הבוער באש ההופך לאפר את הארז הקדוש שבלבנון. האֶפוס הגדול של האיטלקי שמר על תהילתו מאות בשנים; אך בשורה אחת של “דין ז’ואן” יכול אתה להרעיל את כל “ירושלים המשוחררת”.
*
“בביירון בלבד מכיר אני כראוי לישב על ידי. סקוט אינו לעומתו ולא כלום”.
היינה: “אדם שסוע אתה, מעין ביירון”, חזר ואמר המארקיז, כשהוא משקיף אל הבקעה בהתפעלות ומוסיף מתוך השתוממות־קודש: אל־אלוהים, הכול נראה כמצויר".
“ביירון המסכן, לתענוג שקט כזה לא זכית. כלום היה ליבך מושחת עד כדי כך, שידעת לראות את הטבע, אף לתארו, אך לא ידעת להתפעל ממנו? ואולי צדק שאֶלי באמרו, שהפתעת את הטבע בערייתו הצנועה, ומשום כך היית כאקטיאון טרף לכלביו!”
לודויג באֶרנה:
“ככוכב־שביט שאינו נכנע למשטרם האזרחי של הכוכבים, שוטט ביירון בפראות ובחירות בעולם. הוא בא ללא “ברוך הבא” והלך ללא ברכת פרידה, הוא העדיף את הבדידות על השעבוד לידידות. מעולם לא דרכה רגלו על יבשה. בין סערה ושברון־ספינה חתר באומץ לב, והמוות היה הנמל הראשון שראתה עינו. עד היכן טולטל! אולם איזה אי של אושר גילה, אי אשר אליו לא יוליכו רוח חרישית ומצפן. אכן זהו אופי מלכותי! מה גדולתו של מלך? לא יכלתי ליטול זכויות ולתיתן – דבר זה עשוי גם כל נתין לעשות. מלך הוא האיש החי בשרירות ליבו. חיוך עולה על שפתו מדי אשמע בני אדם מצרים: ביירון לא הגיע אלא למחצית חיי אדם, רק שלושים שנה ומשהו; הוא חי אלף שנים פעמיים. וכשהם מרחמים עליו, שהיה עצוב כל כך, וכלום אין אלוהים עצוב? המרה השחורה היא תענוגי של האל. כלום אפשר לשמוח כשאוהבים? ביירון שנא את בני האדם, משום שאהב את האנושות, את החיים, את הנצח. אין ברירה! היגיון הוא אושרם של המאושרים. מרבה לחיות המרבה לסבול. כל שמחות חיי הייתי נותן במחיר שנת יגון אחת של ביירון”.
ואלטר סקוט על מות ביירון
“בעצם דממת הרוחות הכללית באוירה המדינית נדהמנו לשמע אחת מהשורות המוות, המעוררת כקול שופר בפי מלאכי עליון נשמת העם כולו. לורד ביירון, שתפס זה זמן רב מקום ראשון בעיני הציבור, הלך בדרך כל הארץ. גאון כביר זה שהתהלך בקרבנו כמישהו נעלה על כל תמותה, איש זה אשר כוחותיו עוררו התפעלות ומורא כל שהוא, מורא שבהיסוס אם מקור כוחותיו בטוב או ברע. הלך לעולמו כאיכר הפשוט, אשר רעיונותיו אינם חורגים מארבע אמות עבודת יומו. לפתע נדמו קולות הנזיפה המוצדקת וקולות החיטוט הנפשי. מרגישים אנו כאילו כבה לפתע המאור הגדול בשמיים. דווקא בשעה שכל טלסקופ התרומם אליו לחזות בכתמיו המכהים את אורו. שוב אין השאלה קיימת מה הן מגרעותיו של ביירון, מה הן שגגותיו; השאלה המתעוררת עכשיו אינה אלא איך נמלא את החלל שנוצר בספרות? חוששים אנו, כי לא בדור זה, אשר לא הוציאה מתוך אישים בעלי כשרונות נעלים דמות שתהא קרובה במקוריות סימנה הראשון של הגאוניות, במשהו ללורד ביירון. המוות אורב לשערתינו הראשונות והריקניות ביותר, והרי יש משום קדושה חגיגית בהגיגנו, שהמוות תשיג את ביירון שלנט לא ברגעים של קלות־ראש אלא בשעה ששיקע את דמיו (תרתי משמע) למען עם אשר נאנק תחת עול המציק והכופר. המיתה במסע צלב למען החופש והאנושיות מכפרת כבימי קדם על הפשעים החמורים ביותר, ומיתה זו עשויה לכפר על פשעים חמורים הרבה יותר מאשר אותם חטאים שמקטרגים ורכלנים יריבים יכולים לייחס לביירון שלנו”.
שאֶלי: “הוא אדם בעל גאוניות מושלמת ויכול היה, אילו כיוון את כוח פעולתו למטרה זו, להיהפך למציל מולדתו המתנוונת. אולם חולשתו בגאוותו. מתוך השוואת רוחו הכבירה לעומת המשכילים הננסים הסובבים אותו, הוא שואב את ההכרה העמוקה בדבר אפסות החיים האנושיים. תאוותיו וכשרונותיו גדולים לאין ערוך מאשר בשאר בני אדם. אולם במקום שכשרונותיו ירסנו את תאוותיו הביאו אך לידי חיזוקן. שאיפתו לכבוד מכלה את עצמה בשל מחסור בעצמים הראויים לפעולתו. דומה, רק את תקוותיו ואת נטיותיו הוא רומס ברגליו, שהרי בחיים החברותיים אין אדם ידידותי ממנו, אין אדם ארך רוח ממנו ואין אדם צנוע ממנו. הוא עליז, גלוי, ושנון, שיחה ראשונה אתו היא מעין שיכרון; בשיחה זו נשבים בני אדם כבקסם”.
ביירון בתאור סטנדהאל
ונסיים בעדותו של האנרי ביל (סטנדהל): "חדשים אחדים זכיתי להיות במחיצתו של המשורר הגדול; אף על פי כן לא קל לספר עליו. לא ראיתי את ביירון ברגעים מכריעים המגלים את כל אופיו. מה שידוע לי על אדם מופלא זה אינו אלא זכרון ההרגשות שפקדוני בנכוחותו. אולם איך לצאת ידי חובת הזכרון בלי שאדבר על עצמי? ומי יעיז לדבר על עצמו משנקב את שמו של ביירון?
בסתו 1816 נפגשתי עמו בתיאטרון סקאלה במילאנו בתאו של מר לואי דה-מראֶמס. עיני ביירון ננעצו בי שעה שהאזין לששיה של אופרה הקרויה “הלנה”. מעודי לא ראיתי משהו יפה ורב הבעה מהאזנה זו. אף כיום ניצבת לנגד עיני הדמות הנעלה הזאת. קסמו גבר עלי, שכחתי את יראת הכבוד וביקשתי את דה־בראֶם שיציגני לפני הלורד ביירון. למחרת היום ישבתי אתו ועם מונטי, המשורר האיטלקי הדגול. השיחה סבבה על השירה, וצפה השאלה מה הם תריסר החרוזים היפים שיותר שהושרו במאה האחרונה על ידי צרפתים, אנגלים, איטלקים. האיטלקים שנכחו הצביעו על שתים עשרה השורות הראשונות מן השיר על מותו של לורנצו מאשאֶרוני, שחיבר מונטי. מונטי גילה נכונות לקראן באזני הנאספים. הסתכלתי בביירון. הוא היה מוקסם. פרק השירה שקרא מונטי לקול תשואות המאזינים עורר את שמחתו של מחבר “האביר הארולד”. לעולם לא אשכח את מבטו האלהי. היה זה הביטוי הנשגב לעוז ולגאון. – –
מאותו היום הייתי מצוי כמעט ערב ערב בקרבתו של הלורד ביירון תמיד, כשהיה אדם מופלא זה נתון בהתלהבות ומדבר מתוכה, היו הרגשותיו אצילות ונעלות. הקיצור הוא עמד בשיא גאוניותו.
אולם בשעות החולין שבחיים נראו לי הרגשותיו של המשורר חילוניות בהחלט. היה בו הרבה מן ההתגנדרות הקטנונית, משלה בו אימה השכיחה בקרב אנשים צעירים שמא הוא נראה מגוחך ויש אשר לא ידע להשתחרר מצביעות כל שהיא.
דבר שעשה רושם עז על האיטלקים שביירון הרגיש את עצמו יותר כצאצא משפחת ביירון הנורמנית שליוותה את ויליאם הכובש בדרכו על אדמת אנגליה מאשר כמשורר וכמחבר “לארה” ופאריזינה.
מאושר הייתי כשעלה בידי לעורר את סקרנותו כשסיפרתי לו פרטים על נפוליון ועל נסיגתו ממוסקבה, פרטים שנודעו לי מתוך נסיוני ואשר עדיין לא נודעו בציבור. בזכותם ניתן לי להתהלך עמו ביחידות בפרוזדרי התיאטרון סקאלה ערב ערב. המשורר הגדול התהלך אתי ערב ערב חצי שעה מתוך שיחה נאה, שלא היתה לי כמותה בימי חיי. הוא היה מעין הר געש של רעיונות חדשים ורגשות נעלים במזיגה מופלאה. שאר שעות הערב היה האדם הגדול הזה במידה כזאת אנגלי ולורד עד שלא מלאני ליבי לסעוד אתו על אף הזמנותיו החוזרות.
הוא כתב בימים ההם את “האביר הארולד”, בוקר־בוקר כתב מאה חרוזים ובו בערב היה מוחק ומשאיר מהם מעשרים עד שלושים. בין שתי פעולות אלה של כתיבה ומחיקה זקוק היה למנוחה, ואת הבידור הדרוש לו מצא בשיחות חולין.
שמתי לב לכך, שהלורד ביירון העריץ ברגעי גאוניותו את נפוליון, כשם שנפוליון היה מעריצו של קורניל. אך ברגעי חולין, כשהרגיש את עצמו כגרנסיניור השתדל ביירון לעשות את הגולה שבסט' הלנה למגוחך. אין ספק, שהלורד ביירון גילה הנאה כל שהיא בחלקו המזהיר שבאופיו של נפוליון; אמרותיו הנעלות הרגיזוהו; רוחו נעכרה עליו כשהזכרנו את קריאתו המפורסמת של נפוליון אל צבאו שחנה במצרים: “חיילים! אל תשכחו כי ממרום פירמידות אלה צופים אליכם שמונים יובלות!”. הלורד ביירון היה על נקלה סולח לנפוליון. אילו היה בו יותר מפשטותו של ושינגטון. מתמיה שהצד המכוער של העריצות שבלב נפוליון לא דחה כלל את האציל האנגלי. – – מר דה־בראֶם ביקשני להוליך את הלורד ביירון אל מוזיאון בראֶרה. השתוממתי על ההבנה העמוקה שגילה המשורר הגדול לגבי ציירים בעלי כיוון מנוגד לו: רפאל, גאֶרסינו, לואיני, טיצ’יאן וכו'. תמונת “הגר המודחת על ידי אברהם” לגארסיני זיעזעה אותו ממש.
אדם מופלא זה הפתיעני במיוחד כשדיבר על צדדיו השליליים של נפוליון. לדעתי רחוק היה מהבנת נפש הזולת. גאוותו, עמדתו ותהילתו מנעוהו מהרגיש את עצמו שווה לכל הבריות. גאוותו וחשדנותו כאילו במרחק רב מדי מן הזולת עד שלא ניתן לו להסתכל בהם כראוי. — — את עולם הנשים היטיב לדעת, כי צורך נפשי הרגיש למצוא חן בעיניהם ולכבשן לו. לגאוניותו של ביירון הזיק דבר זה, שמעולם לא ראה צורך לבוא בדברים עם אנשים כמותו. מובטחני, אילו היה חוזר מיוון, היו כשרונותיו גדלים בו בבת אחת בהרבה, אולי היה הלורד ביירון מתנשא אז אל שיא הטרגאֶדיה האמיתית. אילו חזר בשלום מיוון היו פותחים בו רגעי המיזאנתרופיה, לא היה מאמין במידה כזו, שכל העולם עוסק רק בו וכי מקנא הוא בו, או שהוא אורב לו. ידידיו שמו לב לכך, כי ככל אשר הרבה לשהות באיטליה ולבוא במגע עם אנשיה כן הרגיש את עצמו טוב יותר ומאושר יותר".
הביירוניזם בספרות אירופה
במחצה הראשונה של המאה הי"ט עבר את כל אירופה גל ספרותי גדול וחזק, שהפך לזרם ספרותי חדש וביירוניזם שמו. הושפעו מביירון, המשורר האנגלי המופלא, גדולי־המשוררים של אירופה בתקופה זו: היינה בגרמניה, פושקין ולרמונטוב ברוסיה, מיצקביץ בפולניה ועוד.
ביירוניזם זה מהו?
זוהי רומנטיקה פעילה, מרדנית ומהפכנית, שעומדת בניגוד לרומנטיקה הסבילה, החולמת, הבכיינית והשמרנית־הריאקציונית של טיק, האחים שלאֶגאֶל ונובאליס הגרמניים ושל “משוררי־היאור” האנגליים וורדסוורת, קולריג', סותי ואחרים. אף הביירוניזם, ככל רומנטיקה, אינו מכיר במציאות כמו שהיא, כמו שהכיר בה ותאר אותה הריאליזם, שבא אחריה, ואף אינו יודע שלוה וחגיגיות ושגב (שין שמאלית) פסידו־קלאסיים, כמו שידעה השירה הראציונאליסטית, שהיתה לפניה. ואולם בעוד שהרומאנטיקה שלפני ביירון ברובה הגדול מסבה עיניה מן המציאות ונושאת עיניה לשמים, מטפת לאמונה בנסים ונפלאות ומשלמת עם העריצות הארצית, מציץ הביירוניזם לא לתוך המציאות הרגילה, אלא לתוך תהומה של המציאות לכל תועבותיה וזוועותיה הבלתי־רגילות. ולפיכך קורא הביירוניזם למרד ומעורר למלחמה במציאות זו כולה; בחברה הצבועה והחנפה, שהיא מקולקלת עד היסוד בה, במשטר המדיני העריץ והמשעבד את הגוף ואת הנשמה כאחד, באמונת הכמרים המהבלת והמטמטמת. באחת: הביירוניזם נלחם בשמים ובארץ.
כי ביירון היה אחד מן הגדולים והקיצונים בין ה“שורים (שין שמאלית) עם אלהים ואנשים – ויוכלו”, מן המתקיפים את השמים ואת האלהים שבתוכם ומן הנלחמים באדם, במדינה ובחברה כל הימים. והיתה לו העזה להתקומם לכל, להתגרות מלחמה בכל, לגנות ולשמץ את הכל. הוא דרש מהפכה יסודית בכל דרכי־החיים, שינוי יסודי ועיקרי בכל האמונות והדעות, בכל סדרי־המדינה ובכל המסור והמקובל בכנסיה ובחברה. בעצם היה ביירון הורס על מנת לבנות, אלא שהבליט את ההריסה יותר משהבליט את הבנין.
ביירון מצייר את פורטאט עצמו
ביירון צייר את פורטרט עצמו בשורות הבאות של הפואמה הדרמטית “מאנפרד” (תרגם דוד פרישמן).
גם אנוכי
היו לי חלומות בחיים והגות טהורה בנעורי,
לשפוך את רוחי על רוח בני אדם והיו לאחדים,
להאיר עיני הלאומים ולעלות למעלה למעלה –
לא אדע הגבול עד אנה – ואולי גם לנפול נפול;
ואולם אם אֶפּול אז אֶפּול כפרץ המים בהרים,
אשר ישתער ממרומים מפילי חתית בגובהם
ורעש למעינות תהומות מפיצי קצף בשערה.
(המקלעים קלעי ערפל שמימה והיו לעבים
נותני מטר במרום אחרי העפילם לעלות)
והפרץ יפול לשפל ובשפלו עוד עז הוא נופל
אכן, כל זה הנה חלף. בגד רוחי בנפשי.
כי נבצרה מני להשכין לעפר רוחי;
משול חפץ רוחי, ותהי עליו שומה לעבוד –
להחניף – לבקש – לארוב תמיד בכל עת ובכל יום –
להבקיע אל מקום ומקום – להיות לכזב חי –
אם חפוץ יחפוץ להיות לשר וגדול ונכבד
בין ריקים ופוחזים ונבלים – שהמה המה ההמון.
תעבתי התערב בעדר, ולו אף להיות למנהיג
ולו אף לזאבים. האריה בודד – וכמוהו גם אני.
ולמה לא חיה עם אדם ולמה לא עבוד גם יחד?
כי מוזר היה רוחי מעודי להמון החיים;
ואולם לא אכזר הייתי; כי הנה לא לברוא חפצתי,
ורק למצוא שממה לפני: להיות כרוח הסוער,
כסאַמום החם והאדום המהלך לבדד במדבר
ומטאטא החול הצנום, שאין לו שיח לשדפה,
וסער על גליו הפרועים, החרדים ונקשים גם יחד,
ודבר ואיש לא יבקש, והוא גם הוא לא יבוקש –
ורק אשר ימצא על דרכו, והיה זה לבן־מות.
כן היה אורח חיי ועל ארחי זה לי נקרו
אנשים ודברים – והמה חלפו כבר ונגוזו.
הביירוניזם שהטביע חותם לא ימחק על שירת אירופה וביחוד על ספריות הסלאבים, נתקבלה בסבר פנים חרדות־קורנות. צהלו לקראתו כצהל אל החרות. את ביירון ראו לא רק כמשורר גדול, כי גם כמתקומם מדיני, כשואף נועז לשחרור העמים.
הסתייעו לשם־כך בשיריו והלא גם מעשיו נתנו עדותם. הן היה ביירון מנהיגם של קארבונרים באיטליה, מנהיגים של סוליוטים ביוון הן נלחם ביירון בריאקציה האנגלית – וכו'. כלום אפשר למצוא ראיות חותכות מאלה?
האגדה הזאת של מהפכנותו המדינית של האיש האי־מדיני ביותר עמדת בעינה עד היום. מובן מאליו, כי שטחיות היא לראות בביירון מדינאי בכלל. השר בשם היחיד המתפרץ – וטובת הכלל! נין זה של הויקונגים, אשר “דבר ואיש לא יבקש” ושחרורן של משפחות־אדם.
מעשיו “המהפכניים” אינם מוכיחים כלום. עד כמה לא היה במעשיו מן המהפכניות הרעיונית הטהורה יש לראות משירו ליום מלאת לו ל"ו שנה. שיר זה יאלפנו, כי הנמוקים להשתתפותו במלחמת השחרור של יון היו עצמיים כל־כך, עד שלאוולת פשוטה תחשב הדרשנות בדבר “מהפכונותו”. אותו שיר כולו אומר עיפות של אדם נטול כל תוחלת אישית, שהמיתה היפה (היינו: המיתה בשדה־קרב) היא משאלתו האחרונה. אמנם כן, רצון למות! עוד גיתה בשיחתו עם אֶקרמן נתן בטוי לתמהונו על “פרשת יון” של ביירון. מה למנפרד המונדה הסגורה ומסגרת “מודה אין חלון”, ולכלל? מה לו ולפתרון שאלת־עמים?…
אכן רק תרועת־הרעם של הביירוניזם שמעו העמים הרומניים ואת עביה הכבדים לא ראו. יסודותיה האמתיים, הדמוניים נודעו בעיקר לסלאבים, הקרובים לה על פי טבעם ונטיות־רוחם.
פושקין, מיצקביץ ולרמנטוב – שירתם לא תובן כיאות, אם לא יושם לב אל השפעת ביירון עליהם. פושקין שיצר בהשפעתה הכבירה של שירת ביירון את “השבוי מקאווקאז” שלו, את “המזרקה בבכצ’יסרי” ואת “יבגני אוניגין” קורא לביירון, רבו, “השליט על מחשבות־לבנו”. ואמנם שלט אז הביירוניזם על המשכילים והמשוררים ברוסיה עד שאפילו משורר חובב־הנעם כז’וקובסקי תירגם לרוסית את פואֶמת הזועה של ביירון “אסיר שילון”. בשירת פושקין באה הביירוניזם הסלאווי לידי גלוי עז של חקוי. פושקין היה זמן רב “משוגע ממקרא ביירון”, כמבטאו, אולם למרות הערצתו לא נמנע עוד בסוף הפרק הראשון של “אוניגין” מלקרוא את ביירון בשם “משורר היהירות” הוא, רחב הלב, חש לראשונה באנוכיות הרבה, המיללת מתוך נשמתה הקרועה של הביירוניזם, ושירי־כנסיה נוצריים כאותו השיר, שתחלתו: “האבות הנזירים ונשי אין־עון” הם בחינת התרחקות גמורה מן היאוש הביירוני והרוח השפוכה עליו.
והנה לרמנטוב – זה שאפילו חייו הפרטיים מזכירים במקצת את פרשת חייו של המשורר האנגלי ואשר ה“דמון” שלו היא אחת היצירות הביירוניות ביותר בספרות העולם. לכאורה כל מלה, כל ציור וחצי־ציור של לרמנטוב אומרים השפעה גמורה. הוא עוד מוסיף משלו, מלבה את האש ומאדיר את יגון ההתפרצות, “מתרוצץ מתוך גיל רב־שאון מבלי בכר פני אחד על השני, חולק מנפשו לחכם ולסכל וחי למען לבבו”.
אבל מצד שני, נאמנים עלינו דבריו: “לא, לא ביירון אנכי – אחר הנני. אני נודד רדוף־העולם כמוהו, אך נשמה רוסית לי”. בהתנשאותו מעל לאדם אתה מרגיש את געגועיו לאותו מלאך, שדאה בשמי חצות־לילה ושר לנשמה משירי גן־עדן. הביירוניזם, שבעצם אינה רומאנטית כלל וכלל, למרות פלפולי מבקרים מושבעים וכותבי תולדות־הספרות, נכנסת כאן, בשירת לרמונטוב לרשותה של הרומאנטיות. מכאן אותם השירים אצלו, שהם לפי הלך הנפש המטבע בהם, ההפך מכל ביירוניזם שתהיה, כגון השיר הנפלא “תפלת הדרך” ודומיו. בהם רואים אנו את היאוש צועד לקראת חדש. יש אשר, “עת גלים תך הקמה המצהיבה ולקול צליל רוח יער רענן שוקק” – אז “אשיג דבר האשר על אדמות ובשמים אשור דמות אלוה”.
אך הדרך מן הביירוניזם אל ההרגשה הקוסמית־אמונתית אפשר למצוא בשירת מיצקיאֶביץ. את ביירון אליל־נעוריו לא חדל מיצקיאֶביץ מלהעריץ גם אחר־כך, בהיותו רחוק מאד ברוחו מכל שמץ של ביירוניזם. אבל גם הוא ביקש ומצא אחרת.
ביירוניזם טיפוסי היא שאגת קונראד גבורו, בעל האימפרוביזציה המפורסמת אשר ב“דז’ידי” חלק ג: “הבה לי השלטון על הנשמות”, ואף שהאנוכיות פנתה פה מקום לכאורה לצער הלאום – מכל מקם היא בוקעת ועולה מכל מלה אלא שנתן מיצקיאֶביץ' את הכהן פיוטר בצדו של קונראד, ועובדה זו משנה את פני חזיונו. לא הרי הכהן של מיצקיאֶביץ' כהרי הכהן ב“מאנפרד”. בחזונו של ביירון הכהן הוא סמל הבינוניות, ואילו הכהן פיוטר הוא מין אדם עליון בפני עצמו. הגואל בשם האמונה.
ביירון והספרות העברית
את יצירות ביירון הרבו לתרגם לעברית, אולם על אף התרגומים העבריים המרובים ניכרת השפעתו על הספרות העברית החדשה החל מימי י. ל. גורדון ואילך. היה זה יל“ג שתרגמו לעברית. הוא כתב במבוא לתרגומים אלה “וכשם שהיה צר לו בצרת היוונים המדוכאים וימהר לעזרתם בקשתו, כן נחלה על שבר יוסף ויעזור לבני ישראל **בקסתו”.** פרופסור קלויזנר מציין שהשפעתו של ביירון לא ניכרה בשירה העברית בתקופת ההשכלה, אלא על גורדון בלבד והשפעה זו גוברת והולכת רק מימי ביאליק וטשרניחובסקי. יל”ג מציין עוד בתרגום לשירי ביירון “זמירות ישראל”: “ביירון היה הראשון אשר החל בזמירותיו אלה להעיר אהבת ציון וחיבת ירושלים בלב ירושלים בלב העם זה הרבה יותר מכל עמי הארץ”. אין לדעת אם גברה ההשפעה מפני שמשוררינו הושפעו מביירון בעקיפין והשפעתו של המשורר הבריטי הדגול הגיעה אליהם דרך יצירות היינה, פושקין ולרמונטוב. לדעת פרופיסור קלויזנר יתכן שהיתה כאן גם סיבה שלישית: חירות הדעת שנתגברה אז בקרב המשוררים העברים, מצד אחד, והפוגרומים, הגירושים והגזירות שנתרבו ברוסיה הצארית בסוף המאה הקודמת ובתחילת מאה זו מצד שני, עוררו את המשוררים העבריים לקובלנות מרות וקשות, להתמרדות כלפי המדינה והחברה וכלפי התרבות האירופית הצבועה, כלפי סדר העולם המלא עוול וסבל וכלפי מנהיג העולם, שהפקיר את “העם הנבחר” לצרות ולפגעים שלא אירעו לשום אומה ולשום שבט זולת עם ישראל לשבטיו.
פרופיסור קלויזנר מעלה את הסברה שהיסודות התנ“כים שבשירת ביירון גרמו לכך שהמשוררים העבריים החלו להתעניין בו. הוא מציין שלא זה היה המניע היחידי. המרירות הגדולה שבשירת ביירון, שבאה מתוך רגש היתמות והבדידות של האדם בעולם. מצד אחד, השאיפה לניתוק הכבלים, לשחרור משעבוד מדיני, דתי ותרבותי מצד שני, “המנגינות עבריות” מצד שלישי ואחרון אחרון חשוב – מיתת הקרבן שלו בעד אחד משני העמים הקטנים הגדולים, שיצרו את עיקר התרבות האנושית, מצד רביעי – כל אלה ביחד השפיעו השפעה עצומה על השירה העברית, שכולה מלאה יגון קודר על גורלו המר של האדם מישראל ושל עם ישראל כולו ושאיפה לשחרור מכבלי המסורה ומכבלי הגלות כאחד. פרופסור קלויזנר מזכיר כמו כן שלא לחינם התחנך העם האנגלי על התנ”ך יותר מכל עם אחר ולא חינם הקים מקרבו את לורד שפטסבורי, סיר לאוורנס אוליפאנט. לויד ג’ורג', פילדמארשל סמאטס, יאשיה ווג’ווד ועוד, מצד אחד ואת רוברט בראונינג, לורד ביירון וג’ורג אֶליוט מצד שני. שום מדינה אירופית לא הקימה מדינאים המבינים את הרעיון המשיחי היהודי כבריטניה הגדולה ושום ספרות אירופית לא הוציאה מקרבה משוררים שחלמו את שיבת שבותנו בספרות האנגלית. לפיכך אין לתמוה שלורד ביירון המרדני והמהפכני, שהרבה מן השמרנים האנגלים לא יכלו – ועדיין אינם יכולים – לסבול את רוחו הסוערת והחופשית יותר מדי, מצא לו מעריצים ומושפעים בתוך השירה החדשה של אותה אומה דווקא, שמתוך סבלה לאין קץ ויסוריה לאין מספר הוציאה מקרבה נביאים גדולים במחאתם נגד כל רשע וכל עוול בימי קדם ומשוררים גדולים במרדנותם ומהפכנותם בשנות המהפכה בחייה במאה שעברה ובימי התחלת הגאולה שלה כיום הזה. אכן מובן, של“מנגינות עבריות” נודעת חיבה יתירה מצד סופרים וקוראים עבריים מאז נתפרסמו. הבקורת מציינת שסיבת התענינות זו נעוצה לא רק בעובדה ש“מנגינות” אלו נכתבו בידי אחד מאבירי השירה האנגלית, שהיה ידיד העם העברי, אלא משום שבמנגינות נפלאות אלו הטיב פייטן בן עם זר לבטא בצורה נשגבה ונאצלה, חדורה פאתוס עמוק, את שאיפתו לתחית לאומית של עם נודד ונרדף ואת געגועיו הטמירים הנצחיים – הלוהטים לאותה תקופה רבת הזוהר, שבה חי עם זה חיים עצמאיים בגבולות מולדתו ההיסטורית.
“מנגינות עבריות”
ביירון כתב את המנגינות הללו בשנת 1815, כשנה לפני שעזב את מולדתו ששוב לא זכה לראותה. השירים נכתבו על פי בקשתו של אחד מידידי המשורר, בנקאי עשיר, סיר דאגלאס ג’יימס וויליאמס קינארד. ביירון מציין זאת בהקדשה הבאה: “השירים חוברו על פי בקשתו של ידידי, כבוד מעלתו דאגלאס קינארד למחזור מנגינות עבריות”. באחת מאגרותיו אל תומאס מור מן ה־8 במארץ 1815 מתנצל ביירון על חיבור שירים אלה ותולה את האחריות לכתיבתם באותו בנקאי שהרבה בהפצרותיו וכן בפחזותו שלו, על שנתפתה לו. קרוב לודאי שאותו בנקאי עשיר היה ידידו של הקומפוזיטור היהודי איזאק (יצחק) נתן שעסק גם בהיסטוריה1 של המוסיקה היהודית. קומפוזיטור זה חיבר את הנעימות לשירי ביירון ביחד עם הזמר היהודי שהיה מפורסם בימים ההם, ג’ון בראהאם. קרוב לודאי שהקומפוזיטור נתן היה המניע מאחורי הפרגוד לחיבור השירים. באגרתו הנ"ל של ביירון לתומאס מור מתלונן המשורר באזני ידידו על הנעימות שנכתבו לשיריו.
את “המנגינות העבריות” כתב ביירון בהשפעת ידידו דאגלאס קינארד בחורף 15־1814 למבחר מנגינות עבריות והם פורסמו בצירוף הלחנים של גראהאם ושל נתן בינואר 1815. בראש הכרך מוצאים את ההערה הבעה של המלחין נתן:
"באחד הימים, כששיבח אדם שהציג את עצמו כמבקר ספרותי חשוב את המנגינות העבריות, – העיר ביירון בשלילה, שהשירים האלה חוברו בחיפזון וכי אינם ראויים, אלא לכליה, ומיד קם ושרפם. ברם תווי הנגינה נמלטו מגורל זה. מאחר שדעתי על יצירתו של הלורד האציל היא ההפך הגמור, שמרתי על השירים האלה. ובאחת מפגישותי אתו הוכחתיו על שדן לשריפה אוצר יקר כזה. על כך השיב הוא: “דומה, מה שעשיתי עורר את חרונך. בוא הנה, נתן יקר, מאחר שעולת הכליל לא היתה לך לרצון, אביא לך קרבן שלמים: עשה בשירים אלה כטוב בעיניך!”
עשרים ושלושת השירים במחזור “המנגינות העבריות” כתובים ברוח “המנגינות האיריות” למור. המשורר עצמו – לא היתה דעתו נוחה מיצירתו זו. כשהזכירו לו את “האינפופים העבריים”, שלא כתבם, אלא מתוך יחסי ידידות לאנשים מסוימים, היה מתפרץ בזעם, ברם בית משפט הביקורת העליון באותה תקופה, ה“אֶדינבורג ראֶוויוּ” חרץ מפי המבקר ג’אפריי דעה זו:
“אף כי מנגינות אלה אינן מגיעות לקרסוליהן של שאר יצירות מגלה ליריקה זו אמנות בצורה ובביטוי.”
ביירון היה אומר, כי לא יוכל ליצור, כשהוא נדחף על ידי גורם חיצוני. ברם במקרה זה באה הדחיפה החיצונית כמסייעת ללחץ הפנימי. תכופות היה ביירון אומר, כי הוא רואה במקרא אוצר בלום של שירה ויופי. ספר הספרים היה ספר הקריאה החביב עליו ורבים מן הדימויים ביצירתו לקוחים מלשון הסמלים של הנביאים ושל הכתובים. השירים 3, 9, 10, 15 ב“מנגינות” הם חלומות ביירוניים טיפוסיים; מהם 3 ו־15 דמיונות נעלים על החיים אחר המוות… יפי נשים מזרחי מגלה השיר היקר “על הרי יהודה תדלג האילה”, וגדולת נפש על אשה מקראית באה לידי ביטוי בשיר 7, בת־יפתח". לעומת זאת השיר 8, שיר הנהי “הו את, קטיפה בזיו היופי” – אין לו כלל צליל מקראי. ואילו בשירים 5 ו־6 שני מזמורים קצרים רוויי יגון וזעם על חורבן ישראל, בולט היסוד היהודי־מקראי. כיוצא בזה שלושת השירים 11, 12, 13 העוסקים בחן רב באחרית שאול. מחזה בעלת האוב בעין דור ניתן בעוז רב. לא תמוה כלל וכלל, שביירון מחר מוטיב זה, כשם שאין לתמוה שנתפס לקריאת “הבל הבלים – הכל הבל”, של השיר 14. אדרבא, היה מקום להתפלא אילו היה ביירון מתעלם מן הדמות ההיסטורית הראשונה (שאול), שיש בה מתכונותיו של ביירון, ומן המשורר הלורד (שלמה) שקדם לו בכתיבה ביירונית… חרוזים שקטים ורציניים אלה המבטאים בצמצום ובלשון פשוטה את חכמת קוהלת והשיר הקטן והמזעזע “שמשו של חסר שינה” – הם המרגליות שבמחזור זה.
גם השיר “חזון בלשאצר” אינו מפתיע את כל היודע את נפשו של ביירון. שלושה שירים הנוגעים עמוק בלב הם השירים 18, 20, ו־21 המתארים את חורבן מלכות יהודה ואת פיזור העם לארבע רוחות השמיים… “מפלת סנחריב” (22) הוא תיאור מוחשי נהדר בעצמת ציוריו.
מתוך ספר איוב נדלה מוטיב אחד בלבד, והלא דווקא ספר זה מכיל בקרבו צלילים הדומים לצלילי רוחו של ביירון (23). מדברי ימי עם ישראל המאוחרים יותר טיפל ביירון ביגון הורדוס על מות מרים (19) ובחורבן בית המקדש על ידי טיטוס (20).
יש מקום להרהר בשאלה, מהו הדבר שמשך את המשורר אל השירים האלה, אשר בהם מנשבת באמת רוח עבריה? מה הם התכנים שגילה במהות העם היהודי? אין ספק שבראש וראשונה משך הטיפוס הנשי המזרחי את לב המשורר הלוהט בתארו את היופי הנשי. הגורם השני שמשך אותו היה זכרון האושר והגדולה מלפנים בחינת “זכרה ירושלים ימי עניה ומרודיה כל מחמדיה…” נוסף על גורמים אלה משכה אותו, את המשורר המחפש והתועה, זעקת השבר של היהודים המפוזרים בעולם והמתהלכים בו עייפים ותועים, אך מעל לכול דיבר אל לבו יגון העולם הבא לידי ביטוי בקוהלת ובאיוב.
בתכנים אלה נדלית אהדתו אל רוח ישראל, שהרי הרגעים המהוללים ביותר בתולדות ישראל לא נוצלו על ידו. הוא פוסח על דמויות כשל משה, יהושע, שמשון, מרים, דבורה. אף חייהם של דוד ושלמה אינם מלהיבים אותו. מתוך התקופה המאוחרת בוחר הוא לו את העריץ הורדוס, כדי להראות באמצעותו את ייסורי הנוחם. דומה, בעמדו לפני תפקיד זה של יצירת מנגינות עבריות לא מצא לעצמו בסקרו את התקופה הארוכה של תולדות ישראל רבות התמורות, אלא את שעות המפלה, החורבן, הכליון, הקללה והדמע.
“המנגינות העבריות” הן עדות אשר להכרתו העצמית של המשורר. ביירון ידע, כי הוא גדול משוררי היגון לאלפי גוניו. הן עדות מעניינת לאותה זריזות, אשר בה מטפל הגאון בנושאים רחוקים מלבו, כשהוא מוציא מתוך החומר הזר את היסודות הקרובים לנפשו כדי לתת להם ביטוי ברוחו".
ב־1822 הופיעה ביאוגרפיה בלא חתימת שם המחבר המתארת את ביירון בדרך השלילה ומגלה את זעם החברה האנגלית של אותה תקופה המופנה נגד המשורר. (אגב, בספר זה ניתנה בה תמונה של הלורד, אולם בכוונה רעה סורסו בה תווי פניו האצילים של המשורר). מעניין, שאותה ביאוגרפיה כותבת על “המנגינות העבריות” דברים אלה:
“היה מקום לשער, כי “המנגינות העבריות” יהיו שירים דתיים, בדומה למזמורי דוד או ליצירותיהם של קדושים אחרים מימי קדם. ולא היא – אין ביצירת לורד ביירון זו כל שמץ־קדושה. בקושי אפשר למצוא בהם משהו מוסרי. השיר הראשון במנגינות אלה הוא גילום הלילה, ואין בו כל רעיון דתי. בשיר אחר מפוארת האהבה בשפע דימויים והשאלות, בשיר אחר מתואר היגון – אמנם יפה, אך לא כפי שהיה צריך לתארו – בגון של חסידות, למען תתרומם הנפש מעל הארצי אל הרקיע. “מפלת סנחריב” הוא בלי ספק השיר המשובח שבכל האוסף הזה. אולם אם טובות “המנגינות העבריות” למטרות מוסיקליות וכיצירות ספרותיות, הרי אין בהן כדי לתקן את המידות, ולא עוד שלשונם של השירים מגלה לעתים מגמה לעורר פקפוקים והיסוסים. בכלל יש לתמוה על כך, שלורד ביירון בעקרונותיו הידועים לכול, הרהיב עוז לכתוב שירים ליריים על נושאים מקראיים; אולם אם הוכיח נסיונו את זריזות כשרונו הרי מגלה הביצוע, כי גאוניות בשירה אינה מספקת למפעל כגון זה”.
לעומת דברים אלה, משכנעים דבריו של יוהנס שאֶר על “המנגינות העבריות”:
“השירים האלה מותאמים למנגינות ישראליות קדומות, הם נוגעים בתיאור אלאֶגי למאורעות מסוימים בתולדות עם ישראל או שהם מביעים בצלילים לבביים נאמנים את חלומותיו של עם אומלל על עברו ועל מציאותו”.
רקע זה אינו גורע מאומה מחשיבותם של השירים. המשורר יעקב אורלנד שתרגם את “המנגינות העבריות” לעברית ב־1944 מציין בצדק שמעטים הטיבו כה לרדת לעומקה של נפש ישראל ולדלות ממנה פנינים כאלו. הקורא בהם שוכח לרגעים כי מי שחיבר אותם, פייטן זר הוא, יליד ארץ רחוקה ומאושרת, שלווה על אדמתה ומושלת על עמים. מטעם זה התענינו המשוררים העבריים כבר מאמצע המאה הקודמת בשירים אלה וניסו לתרגמם לעברית. הנסיון הראשון נעשה על ידי מאיר הלוי לטריס שתרגם שבעה שירים בלבד בשם הכולל “נגינות מני קדם” וכללם בספר שיריו “תופש כינור ועוגב” שראה אור בווינה ב־1860. גם תרגומו של יל"ג – “זמירות ישראל” – חלקי בלבד. תרגום מלא נעשה כבר ב־1864 על ידי מתתיהו שמחה ראבענער בשם “מנגינות עבר” שראו אור בצ’רנוביץ. גם תרגומו של שלמה מנדלקרן מלא. הוא נתפרסם בשם “שירי ישורון” בלייפציג ב־1890. הכרך הקטן הופיע עוד בשם “שירי ישראל” בלונדון ב־1930 והתרגום נעשה על ידי נתן האראוויץ.
אין ספק בדבר שהתרגום האחרון הוא הטוב ביותר, מכיוון שהוא נעשה בשנים האחרונות על ידי משורר עברי שקנה לו שם רב על ידי תרגומיו מן השפה האנגלית. נשווה תרגום אותו בית של “בת יפתח” על ידי ארבעה משוררים:
לטריס:
"עת חיים נתת לאלי אפקידה,
עת דמי כי יזלו שאולה אורידה,
זכרני! כי לך אבי כבוד נתתי
ולפני אלהי בשמחת לב מתי".
יל"ג:
"ובעת דמי אלה קפאו חרבו,
עת ידם קולי ועצמי ירקבו,
זכרני גם אז כי כבוד לך תתי,
ובלב שמח אל תשכח כי מתי".
מאנדלקרן:
"עת יזלו דמי לאלהיך אז התנדבת
עת ידום, קולי זה תמיד אהב אהבת –
עוד זכרי יהי לך לגאון, אני נדרך שלמתי,
בגילת ורנן אל תשכח – פני מות קדמתי!"
אורלנד:
"והיה כי יגור כל דמי ויתום
והיה כי יחר גרוני וידום,
יהיה נא זכרי פארך הגלמוד
ואל נא תשכח כי חיכתי למות".
חן המליצה שפוך על פני תרגומיהם של לטריס, יל"ג ומאנדלקרן אבל שלושתם רחוקים מן המקור ומקצב השירה הביירונית. תרגומים אלה, שהיו חידוש גדול בשעתם ואף כיום אנו נהנים ממתק לשונם, שוב אינם יכולים לספק את תביעותנו וטעמנו כיום. דיוק מדעי אין לדרוש בתרגום דברי פיוט, אבל גם חירות יתירה פוגמת בערך התרגום כולו. גם בתרגומו של אורלנד אין דיוק מילולי מוחלט – מציין המבקר חיים תורן – אף על פי כן יש בתרגום זה מרוח השירה הביירונית יותר מאשר בתרגומים אחרים. פה ושם חטא אורלנד לדיוק הלשוני ואפשר שמתוך כוונה תחילה או מתוך הכרח להשאר נאמן למשקל ולקצב ולהציל על ידי כך את הצלצול המוסיקלי של החרוז. אבל יש שההפסד המילולי, החמור מאד לעתים (אין ספק שבמאמץ כלשהו היה אורלנד יכול למנוע אותו) כדאי לשם ההשג הפיוטי המוסיקאלי.
והוא הדין בדוגמה השניה, בתרגום החרוזים הנשגבים המחרידים אותנו גם כיום בעזוזם הפיוטי ובאמת המרה והנוקבת שאצורה בהם. מתוך “הו, בכו נא לבוכים”:
לטריס
"הה שבטי ישראל עד דכא באו!
איפה מנוח מרגעה תמצאו?
גם עורב ימצא קן ומגורו גבר,
שועל נקרת צורים, ויהודה – קבר!"
יל"ג
"מתי הה, גלה אל כל אפסי ארץ,
תמצא מנוח משוד ומפרץ?
גם יונה מצאה קן, מעון כל גבר,
סלע השפן, ויהודה – רק קבר!"
מאנדלקרן:
"שבטי־יה נודדים בגוים, עיפים ויגעי־כח
מתי ישלמו ימי נודכם אף תמצאו מנוח?
גם יונה מצאה קן לה, שועל מחילות הרים
כל־איש ארץ מולדתו – ויהודה אך קברים!"
אורלנד:
"שבטי הנודדים ויגיעי הכח
אי־אן תרחיקו נוד ותמצאו מנוח!
יש קן ליונת־בר ולשועל חורהו
וארץ לאדם, ולישראל – קברהו."
תרגומו של אורלנד, החפשי מעקת הפסוק ומשובל המליצה אף על פי שגם הוא לא נעשה בתכלית השלימות, מצטיין בדיוק ציורי ובעושר לשוני ומותאם לרוחן של הלשון העברית החיה ולשירת ביירון האדירה והחפשית.
“קין” – שיר חזיון תנ"כי
ביירון חבב כנראה מאד את המקרא וחיבר שתי יצירות “מסתורין”: “קין” ו“שמים וארץ”, שניהם תורגמו לעברית ע"י דוד פרישמן. הראשון מבוסס על הפסוק הראשון בפרק השלישי של ספר בראשית: “והנחש היה ערום מכול חית השדה אשר עשה השם” והשני על פסוק ב' בפרק ו' של ספר בראשית: “ויראו בני האלוהים את בנות האדם כי טובות הנה ויקחו להם נשים מכול אשר בחרו”. שני המחזות דנים בתקופה שקדמה למקרא ונושאם העיקרי הוא שאיפת האדם להבין את החיים.
דוד פרישמן מעיר במבוא לתרגומו ל“קין” שמילדותו נטעו בביירון אהבה עזה לכתבי הקודש ובעודו נער כבר ידע את התנ“ך מן הקצה עד הקצה. נפשו הרגישה ספגה לתוכה מסגולות הנביאים ורוחם2. כ”נעים זמירות ישראל" ילבש נקמה, כאיוב יקונן על כל הרעה אשר תקרה לאדם וכישעיהו ינבא ליום ישועה וגאולה.
ב“קין” מתאר ביירון את משפחת האדם הראשונה אשר על פני האדמה, היא עוד קטנה מאד ויושבת בככר אשר מחוץ לעדן, אשר אליו לא יבואו עוד. ועיניהם רואות את הכרובים עם להט החרב המתהפכת… ושני בנים במשפחה, האחד הבל, רך וענוג ומתחטא בפני הוריו ואלוהיו והשני קין אשר תשוקתו לחיים ולדעת כאש בוערת בלבבו ועל כל דבר ישאל מדוע ולמה? קין זה הוא גם מן הפורצים והמתמרדים, אוהב את האמת ומתעב את השקר ואת החנופה. והשאלה על דבר הטוב והרע תהיה לו לסיכום סבוכים אשר יתנגפו אליהם רגליו בכל אשר יצעד – כותב פרישמן ומציין: “אם “רומיאו ויוליה” הוא – שיר השירים של האהבה ו”האמלט" – של הפילוסופיה, הרי אנו רשאים לקרוא את “קין” בשם “שיר השירים” של חיי האדם בכלל. קין איננו איש יחיד ופרטי כי אם הכלל כולו. הוא אומלל משום שאינו רואה בעולם אותה דעת שעל פיה יכול האדם להשיג ברוחו את היש. כך הוא נהפך למתאונן הראשון על פני האדמה ובמר נפשו ילך מדחי אל דחי". “קין” הוא הדרמה של חיי אדם והיא תחדל בחדול האדם מעל פני האדמה.
הקדמת ביירון ל“קין”
“המחזות דלהלן מוכתרות בשם “מסתורין”, כפי שכונו מחזות המטפלים בענינים כגון אלה בעבר, אך המחבר עסק בחומר זה לא מתוך אותה חירות שנהגו כן באותם הימים; וכל שהתעניין במסתורין מסוג זה שנכתבו אנגלית, צרפתית, איטלקית וספרדית – יעמוד על כך. המחבר התאמץ לשים בפי דמויותיו לשון ההולמת אותן. במקום שהדו־שיח לקוח מן המקרא לא שינה המחבר מן המטבע שנקבע שם, אלא לצורך המשקל השירי בלבד. הקורא יזכור בלי ספק, כי בספר “בראשית” לא נאמר, כי השטן פיתה את האשה, אלא הנחש, ש”היה ערום מכל חית השדה". יהיו פירושיהם של הרבנים ושל אבות הכנסיה אשר יהיו, – אני נטלתי את הדברים כפי שמצאתים. וכהגמון ווטסון, כשהיה נתון במצב דומה למצבי, אומר אני “חפישו באורייתא שפיר!” לברית החדשה אין לנושא הזה ולא כלום. כל רמז על הברית החדשה ייחשב לאנכרוניזם.
זה שנים שלא עקבתי אחרי שירים הדנים בנושאים מעין אלה. מאז מלאו לי עשרים שנה שוב לא קראתי את יצירות מילטון. אולם לפני כן הרביתי לקרוא בהן. את “מות הבל” לגאֶסנאֶר קראתי בהיותו בן שמונה באַברדין. מאז לא קראתיו. הרושם הכללי מזכרונותי – נעים. מן התוכן עצמו שוב אין אני זוכר, אלא ששם אשת קין הוא מהלה ושם אשת הבל – תרצה. אני קראתי להם עדה וצלה, שהן השמות הראשונים (פרט לחוה) לנשים בספר בראשית; שם נקראות כן נשי למך. שמות נשי קין והבל לא נזכרו במקרא. אם מביע השם אופיו של נושאו לא אדע, אף אין אני דואג לכך. יזכור נא הקורא (אגב, לא ברצון שומעות דבר זה), שבחמשת חומשי התורה ובמקרא בכלל אין כל רמז לחיי העולם הבא. את הסיבה לכך יכול הקורא למצוא ב“שליחות־אל” לוואובירטון; אם הוסבר שם הדבר כל צרכו או לאו, על כל פנים אין כיום הסבר טוב ממנו. משום כך הנחתי, כי העולם הבא הוא לגבי קין משהו חדש, ומקווה אני, כי אין בדברי משום סתירה לכתבי הקודש.
אשר ללשונו של לוציפר, נתקשיתי לתת בפיו דברים ההולמים את הכומר. אך עשיתי מיטב יכלתי לבלמו בתוך גבולות של נימוסיות שנונה אם הוא דוחה מעליו לפתות את חוה בדמות נחש, הרי נעשה הדבר רק משום שספר בראשית אינו רומז כל כך כל עיקר ונותן לו לנחש להופיע בתורת נחש בלבד.
ראַוואֶנה, 20 בספטמבר 1821
ביירון: “מנגינות עבריות”
נודו למייללת
נודו למייללת על נהרות בבל
על שירה כי שבת מפי הנבל
על ארצה, כי על יד חרב הגירו
על אל צורה באלוהי זר המירו
אז רגלך בצקה גוי אובד תנוח
מתי על ציון יערה הרוח
משירות היכל כי יתנו קולם
ישוב לב עמה ויחי כימי עולם?
מתי, הה, גולה אל כל אפסי ארץ
תמצא מנוח משוד ומפרץ?
גם יונה מצאה קן, מעון כל גבר
סלע השפן – ויהודה רק קבר…
(תרגם: י. ל. גורדון)
בכו להם…
בכו להם, לבוכים על נהרות בבל,
מקדשם חרבה, ארצם חלום ערפל,
בכו לכנור יהודה, מיתריו נתקו,
לעיר אלהים, גויים חללו, בתקו.
אי ירחץ ישראל דם פצעי רגליו?
מתי ישוב ירנן שיר־ציון, לו יאֶו?
העוד תשמחנה מנגינות יהודה
לבות צוהלים לקול שחק ברעדה?
שבט נודדי רגל, יגעי כוח,
לאן תנוס? אי תמצא מקלט, מנוח?
כיף יש לשועל, קן לצפורים,
לגוי מכורה – לישראל אך קברים.
(תרגם: יוסף פטאי)
הו, בכו נא לבוכים
הו, בכו נא לבוכים על נהרות בבל
מולדתם חלום ומקדשם אָבל,
ספדו ליהודה ולשבר כנוריה
ולבית־אל ספדו, אשר אין־אל הנה.
ואי תרחץ ציון רגליה מן הדם?
ואימתי יעור שירה אשר נדם?
וזמר יהודה אשר שמח לבב
איככה ישמע ואיך עוד יערב?
שבטי הנודדים ויגיעי הכח
אי־אן תרחיקו נוד ותמצאו מנוח!
יש קן ליונת־בר ולשועל חורהו
וארץ לאדם ולישראל – קברו
(תרגם: יעקוב אורלנד)
על חוף הירדן
על חוף הירדן ערביאים ירבצו,
על גבעת ציון את שמך ינאצו,
על סיני לבעל יכרעו כרוע
ושאון רעמך עוד יחרש, אלה!
שם במקום אצבעך כתבה על לוח,
במקום לנביאך האצלת הרוח,
במקום החתלת בענן אש להבת
פן יראך העם וקראהו מות –
הה, הרעם בגלגל ורעץ קמיך
הך חנית וסגור מידי איש חרמך,
עד מתי רגלי זר ארצך ירמוסו,
עד מתי צרים מקדשך ישסו?!
(תרגם: י. ל. גורדון)
על שפת הירדן
על שפת הירדן גמלי־ערב תועים,
על הר־ציון כורעים נזירי לא־אלהים,
עובד־הבעל מתפלל על הר סיני –
גם שם נם רעמך, הה אדוני!
במקום אצבעך שרפה אבני לוחות,
ויופע צל הודך לעמך, אל־הרוחות!
בלבוש־האש כבודך נגלה אזי,
כי לא יראה אותך בשר־ודם וחי!
הופע נא בברקך, ברעמך!
הוצא חנית מיד עריץ בזעמך:
עד אן ארצך ירמוס אויב ישלוט בלי די?
עד אן יהי שומם מקדשך עוד, אדוני?
(תרגם: ש. גינצבורג)
על גדות ירדן
על גדות ירדן ירעו גמלי ערב
ובהר ציון יריע ערב רב,
עובדי הבעל על מרום סיני –
ואף לא שם ברעם אדוני.
שם, במקום צרבו ידיך הלוחות,
שם, במקום סכות ענן ורוחות,
תפארתך אדרש־אש וכוי־שרף
וחזותך אשר יראה אדם וסף.
הו, תופע נא בחזיז ידך שנית,
לעקור מיד נוגש להבת וחנית;
עד אנה יערוץ עריץ באין מכלים
ועד מתי ישם זבולך, האלוהים?
(תרגם: י. אורלנד)
אילת־הבּר
אילת־הבּר על הרי־יהודה
צוהלת מקפצת עדיין.
ומים חיים באדמת־אל שדודה
עוד תשת מכל נחל, כל עין.
תעדה אורירי ועינה מזהירה,
תנצנץ אף תחלוף פראית־גיל, מאירה.
מצעד כה מהיר, עין־זיו רב מזה
יהודה ראתה לפנים;
בנות חן רב יותר שם אזי תחזה
בנוף, היה גן־עדנים.
ארזי־הלבנון שם סוד עוד ימתיקו,
אך בנות־יהודה היפות נדוד הרחיקו.
ברוכה כל תמרה, בגיא שורש תך,
משה־ישראל הפזורה!
כי שם תתערה, רבת חן בודד, רך,
כה שם תעמוד, הדורה:
עזוב לא תוכל במולדת מקומה,
ובארץ־נכר לא תוציא את יומה.
אך עלינו נגזר מגוי אלי גוי,
המות בארצות־קור זרות;
במקום שם עפרות אבותינו, שם לא
עצמותינו יובאו לקברות.
אבני מקדשנו פזורות שם בגיא,
וקלס יושב על כסא אדני.
(תרגם שמעון גינצבורג)
אילת־בר
אילת־בר תוסיף דלג
על גבע ביהודה
ותשת מי פלג המפלג
ארצה החמודה;
כי עם חפזה וחין עינה
הלא גם בת־חורין הנה.
אך עוד ממנה חופזנית
תזכורנה הרמות,
עת סבה במו חננית
תפארת עלמות!
הארז נע בלבנון
אך אן תנענה בנות ציון?
ברוך הדקל המצל
מגזע ישראל,
כי שורש אם בחול שתל,
עוד יעל ויגדל;
לא הוא ימיר מכורתו
לא הוא יטשנה במותו.
אך אנו כנכרים ננוד
וכנכרים נתם
ואי אבות כרעו למות
קברנו לא יוקם;
מדברינו לא שריד
וזדון על כס דוד.
(תרגם: יעקב אורלנד)
שירת שאול לפני מלחמתו האחרונה
גבורי ושרי! אם חרב אויבינו
תמצאני בעמדי בראש צבא־אלהינו,
פסחו ועברו נא על גופת־המלך:
וקברתם בלב צר החנית עם השלח.
ואתה, הנושא מגני עם הקשת,
עם עורף יפנו גבורי לפני פלשת,
חיש בתקני בדם לרגליך! מלכך הוא
ישא גזר־הדין, מפניו הם נרתעו.
שאו שלום, איש ואיש, אך לנצח עמי
יורש מלכותי, נאהבי ונעימי!
מבהיק יהי הכתר, נצחון עוז על ראשנו,
אך מות־מלכים עוד היום נמות שנינו.
(תרגם: ש. גינצבורג)
שירת שאול לפני הקרב האחרון
שרים ולוחמים! אם לחרב אוגר
בלכת פני עם צבאות אל־יתגר,
עברו על הגוף, לו גם מלך הוכת:
הטילו זינכם בחיקיה של גת!
אתה הנושא לי צנה וקשת,
אם לב חיילי יחרד מפלשת,
צמחתי עד דם, עד אפיים אבוש!
ויהי לי הגזר שלא עזו פגוש.
שלומים לכולם, אף כי לא נפרד;
יורש ממשלתי, בני האובד!
תזהיר העטרת, תכון המלכות
או מות מלכים את מותנו נמות.
(תרגום: י. אורלנד)
חזון בלשאצר
המלך על כס הוד,
היכל מלא שריו,
זיו אלף נברשות
חופף על משתה רב.
ואלף כלי־זהב
מהיכל קדשים –
בגביעי קודש זב
נסך־באושים.
בשעה זו מעל
ירדה יד, כביכול,
ועל כתל ההיכל
כתבה כמו על חול.
אצבעות בן־חלוף;
כף־יד בודדה
על־פני כל אות תחלוף
כעוקבת צעדה.
שליט ראה ונע
ומשוש לבו שבת,
זיו הוד־פניו שנה
וקול דבריו רעד:
"אתיו, חכמים,
קוסם וכל רב־מג,
פענחו דברי־אימים
השביתו שמחת חג".
חכמי כשדים גאים
חכמתם תתבלע;
כל אות פה מסתורין,
תעלומה – כל מלה.
זקני בבל נבונים,
חכמים ויודעי־סוד –
סרחה חכמת זקנים
ולא יבינו עוד.
אסיר בבית־הכלא,
גר ורך בשנים,
שמע צו המלך,
צפונות הכתב הבין.
בהיכל אור זרח,
החזון – גלוי־יה;
אשר בליל פענח,
עם שחר קם, נהיה:
"לבלשאצר־תהום,
לממלכתו הקץ,
שדד, נפל פתאום,
נגדע עזו כעץ.
מעטהו – תכריכיו,
אפריונו־עפר,
מדי בשעריו,
פרס כתרו עטר".
(מאנגלית: י. בן–זכאי)
ביום הריסות ירושלים על ידי טיטוס
מן הגבעה האחרונה מול היכל תפארה
נשקפתי עליך ציון, יום יד רומה גברה
שמשך האחרונה באה – ולהבות משכנותיך
נפגשו עם מבטי האחרון על פני חומותיך.
תרתי את מקום המקדש, בקשתי נוה משכני
כמעט רגע נשיתי כי עבד עולם אני –
ואחז אך מוקדי שאול שם ארמונות יחרימו
ואזיקי ידי אל נקמת לבי מחסום ישימו.
בערוב היום על הפסגה נצבתי לא אחת
לביט כחריקה מעליה קטי שמש בורחת.
ובעמדי על מרום קצה חזיתי מגבוה
בנטות קרני הזהב על מקדשי אלוה.
נצב על גבעה זאת ביום פיד, עברה וזעם
אור ערבים זה לא עוד אראה הפעם…
הה, לו תחתיו עתה בכך ממרומים יתרוצץ
ורעב מתחולל קדקד עריץ ירעץ ויפוצץ!
אפס גלולי הגוים אל נצח יחללו
מעון בחר לו יה, שם קדשו שם חללו;
מפזר ומפרד, בזוי ומנאץ אם־יהי עמך
אך לך אל אחד נעבוד, לבד בך נזכיר שמך!
על יד הקבר
הה! באבו נקטף הפרח, בעוד רענן עלהו
נטל גל העפר אל יכביד סבלו עליהו;
על מצע קברו רק שושני חמד תפרחנה
ובמקלעות נצנים כימי אביב תצמחנה,
ברוש רענן עם דליותיו לו יתן צלהו.
ולעתים מזומנות שם על־יד יוּבל המים
תכוף כאגמון ראשה, תתצב עצבת,
תהגה בהלך־נפש, חלומות תחלום בצהרים,
חרש תצעד ארץ, בלט אל קבר קרבת…
חוזה! הכי קול צעדיך יעיר ישני המות?!
סובי לך! אמנם ידענו כי המיתנו הבל
כי לא יאזין מות אל זעקת שבר ובכי,
אך הלבעבור זאת נחדל עורר קינה ואבל?
העל־כן ינוס יגון, תמח דמעה מלחי?
ואת, עת לשכח תורינו בשכל מליך
פניך, מה חורו, מדמעות רוטבו עיניך!
(תרגם ש. מנדלקרן)
- אירית חיל
- רן נוה
- צחה וקנין-כרמל
- שלי אוקמן
- רבקה קולבינגר
- שמרית חדד
על יצירה זו טרם נכתבו המלצות. נשמח אם תהיו הראשונים לכתוב המלצה.