חייו 🔗
גוטהולד אפרים לאֶסינג נולד ב-22 בינואר 1729 בקאַמנץ שלישי לבטן ובן זכר שני של כומר. אחריו נולדו תשעה ילדים. אמנם האב עלה בדרגה ב-1733, אולם משכורתו לא תמיד הספיקה למנוע ממשפחתו הגדולה חרפת רעב. מחצית הבנים מתו באיבם. לאֶסינג סיים לימודיו בבית הספר של נסיכות מייסאֶן, ועוד בו גילה כשרונות מזהירים. מנהל בית הספר היה אומר עליו, כי משול הוא לסוס, הזקוק למנת מזון כפולה. בימים ההם גילה התענינות מיוחדת במתימטיקה. ב-1746 נרשם לאוניברסיטת לייפציג ללמוד תיאולוגיה, לפי משאלת הוריו, אולם ליבו נמשך לספרות ולתיאטרון. משום כך לא הצליח לקבוע ללימודיו מסגרת קבועה. זמן־מה למד גם רפואה והתענין גם בלשונות ובפילוסופיה. מאז 1748 ביקר תכופות בברלין, ושם הכיר את הוגה הדיעות היהודי, משה מנדלסון, ונקשר אליו בקשרי ידידות. את התואר האקדמי קיבל ב-1751 בוויטנברג. בימי מלחמת שבע השנים היה מזכירו של גנראל פרוסי בברסלאו. בכהנו בתפקיד זה כתב את מחזהו “מינא פון בארנהלם”. ב-1767 עבר להמבורג ופעל שם כמבקר תיאטרוני. ב-1770 נתמנה לספרן. בימי שהותו בהמבורג הכיר את אֶוואַ קאֶניג ונשאה לאשה. פטירתה ב-1778 ננחתה עליו כמלהומה קשה, ממנה לא התאושש עוד. לא יצאו שלוש שנים ומת גם הוא ב-15 בפברואר 1781.
הגיון חריף ועז, צמאון בלתי פוסק לדעת ושקידה עצומה היו מסגולותיו החשובות. הוא היה בן־בית בכמה וכמה ענפי המדע. אהבה לאמת והשאיפה אליה היו חשובות בעיניו מכל. הוא סלל דרכים חדשות בגרמניה הן כמחזאי הן כמבקר. יצירותיו העיקריות בשטח הביקורת הן “מכתבים על הספרות”, “לאוקון” ו“דראמאטורגיה המבורגית”. הוא התווה דרכים חדשות בשטח הביקורת הספרותית ובשטח הביקורת האמנותית. אשר למחזה הצביע על דוגמת צרפת ואנגליה והטיף לסופרים הגרמניים לקחת את שקספיר לדוגמא ולמופת. עם לאּסינג נפתח פרק חדש של התפתחות בשטח הדראמה הגרמנית.
לאֶסינג לא ייסד אסכולה חדשה ולא העמיד תלמידים ובכל זאת הסתמכו עליו הדורות שבאו אחריו ולמדו מפיו. הוא היה אחד היוזמים האמיצים, סופר אשר תר בכל כיווני הרוח, התבונן בכל צדדי החיים ונשאר בודד כל ימי חייו. ביום הולדתו המאה אמר עליו גיתה, בן השמונים: “מה הסגולה העושה אותו לגדול כל כך? האם אופיו או דביקותו בעקרונותיו?” גיתה הוסיף לשאול: “היכן אפשר למצוא אופי כזה? והיכן יימצא כוח שכלי כביר כזה? לאֶסינג היה התגלמות השכל העילאי, ורק אדם גדול כמוהו מסוגל באמת ללמוד ממנו”. ושוב עברו מאה שנים וסופר גרמני גדול אחר, תומאס מאן, הסתמך עליו בשנים הרות־גורל, בהן עמדו טוהר המחשבה וגורל האנושות על הפרק באמרו: “ברוח לאֶסינג ובשמו מסוגלים אנו להכריז מלחמה על כל צורות הפאשיזם ולהגיע לברית השכל והדם, שכן רק ברית זו ראויה להיקרא הומאניות־אמת”.
לאֶסינג היה דמות טיפוסית ומזהירה של ההשכלה. סגולותיו כאדם וכסופר, אופיו, תוכן דבריו, רעיונותיו ואופקיו, – קובעים לו מקום־כבוד בקרב אותה חבורה נעלה, שהאנושות קוראת להם בשם “קלאסיקאנים”. בעודו בן שלושים ידע לכבוש לו מקום בין המבקרים והמשוררים הגרמניים החשובים ביותר. הוא נדד כל חייו ונטל על עצמו תפקידים שונים ומלאכות שונות. התנועה והתמורה היו לו לצורך נפשי.
המחזאי 🔗
לאֶסינג מחדש הספרות הגרמנית הרגיש את עצמו כל ימיו קשור קשר אמיץ אל התיאטרון, ולו הקדיש את מיטב כוח יצירתו. עוד בהיותו סטודנט בא בלייפציג במגע אל להקת השחקנים של קאַרולין נויבאֶר, שהציגה ב-1748 את מחזהו “המלומד הצעיר”. אחרי שורה של מחזות בישרו “מיס שרה סמפסון” (1755) והמערכון “פילוטאס” (1759) את הופעתו של מחזאי גדול. בקומדיה “מינה פון בארנהאֶלם” (1763) ובמחזה התוגה “אֶמיליה גאלוטי” (1772) נראו התקוות שתלו בו כמתגשמות. מחזות אלה הם היצירות הנעלות הראשונות באמנות השירה הדראמטית הגרמנית. עד היום לא נפגמו רעננותם וכוח השפעתם והם כלולים ברפרטואר הבימות הקבוע. עם שירתו הדראמטית “נתן החכם” (1779) הגיע לאֶסינג לשיא אמנותו התיאטרונית. יצירה זו היא מפנה מבחינת עמדתה הרוחנית ומבחינת צורתה לגבי הדראמה של הקלאסיקה הגרמנית. בשלוש יצירותיו האחרונות הגיש לאֶסינג דוגמאות מעשיות למאבקו העיוני נגד הקלאסיציזם הנוקשה (לפי דעתו) שבדראמה הצרפתית ובעד הטראגיקנים היוונים ובעד שקספיר. בשיתוף המחזאות ההאמבורגית, שקמה כתוצאה מהסתכליותיו ומנסיונו. כמחזאי בהאמבורג, חיבר את היצירה הגרמנית העיונית הראשונה באמנות הדראמה. אין1 ספרו כולל את תורת צורותיה של הדראמה בנויה בשיטתיות, אלא אוסף מקרי של ביקורות תיאטרון, אך הספר מפתח על יד כל דוגמה ידיעות עקרוניות והנחות בנות־תוקף על מהות התיאטרון ואמנות המשחק במידה כזאת, שהספר נעשה ליצירת־יסוד. גם כמתרגמם של מחזות עתיקים, ושל מחזות צרפתיים ואיטלקיים עשה לו לאֶסינג שם.
“מיס שרה סאמפסון” (1755) 🔗
סיר ויליאם סאמפסון רודף אחר בתו שרה, שנתפתתה והלכה אחרי מאֶלאֶפונט מרדף־נשים חסר־מצפון. עוד לפני פגישתם של האב והבת אנו עדים לקונפליקט שמאלאפונט נתון בו. הגבר ההפכפך נתון במצוקה לא רק בשל אהבתה של שרה התובעת נישואין. גם אהובתו הקודמת מארווד השיגה אותו ומתאמצת בכל קסמיה לשוב ולרכוש את ליבו. היא אף מביאה אתה את פרי אהבתם הקודמת, את אראבאֶלה. שעה שמאלאפונט פוסח על שתי הסעיפים ואיננו יכול להכריע מביאה מארווד את הדברים לידי טראגדיה. היא משפיעה על מאלאפונט שיציגנה לפני שרה כאחת מקרובות משפחתו. בשעה הנוחה לה היא מסירה את המסווה כדי לחזק את פגיעתה ביריבתה. אף אין היא נרתעת מפני רצח ברעל, אשר היא מוסכת לשרה. כשבא האב אל שרה הוא מוצא אותה בגסיסתה, והיא בסלחנות שלא מעלמא הדין מוחלת לכל אלה שהרעו לה.
בפני אצילות־נפש זו אין אף המפתה החוטא יכול לעמוד. הוא נועץ את פגיונו בלבו ליד גופתה של שרה, ואילו מארווד חשה להימלט. התינוקת אראבאֶלה נמסרת לאפוטרופסותו של האב סמפסון כי כן רצונה האחרון של שרה הגוססת.
המחזה נכתב בהשפעת דוגמאות אנגליות. לאֶסינג התכוון להגיש גם לבימה הגרמנית “טראגאֶדיה אזרחית”. הצגת הבכורה קוימה ב-10 ביולי 1755 בפראנקפורט ע“י אודר. נוטים אנו להאמין בדברי מכתבו של לאֶסינג אל גליים ש”הצופים ישבו ארבע שעות כפסלים והתמוגגו בדמעות“, על אף המחסור בהעמקת האפיון ועל אף הרגשנות היתירה שבמחזה שאינם לפי טעם תקופתנו, יש הרבה מן המשכנע בתוכנו התיאטרוני. כאן נתקלים אנו – זו הפעם הראשונה ב”טראגדיה גרמנית" בדמויות, בטיפוסים ובמצבים החוזרים אחר כך ביצירות לאֶסניג עצמו וביצירות גיתה ושילר בנוסחאות שונות, ובייחוד בדמויות הנשים. שרה הרגשנית ומרווד הלוכדת בכשפיה הן דמויות־יסוד של אמיליה ואורסינה, של מריה ואדלהיד, של לואיזה ולידי מילפורד. אפילו אין תוכנו השירי של המחזה עמוק ביותר, הריהו מחזה בעל מתח המעיד על כשרו הדראמטי של לאֶסינג לא פחות משמעידים על כך יצירותיו האמנותיות שנכתבו לאחר מכן.
“פילוטאס” (1759) 🔗
בן המלך הצעיר פילוטאס נפל בשביו של המלך ארידיאוס בקרב החרבות הראשון שהשתתף בו. אך “מזל המלחמה המופלא” סיבב את פני הדברים כך, שבן־ארידיאוס נפל אותה שעה בשבי אביו של פילוטאס. ארידיאוס מתאמץ להגיע במהרה לידי חליפין בין הנסיכים. פילוטאס הרואה את הילקחו בשבי ככלימה מחפירה מעדיף את כבודו על חייו ומזדרז לשלוח יד בנפשו למען יוכל אביו לעשות בשבויו כטוב בעיניו בטרם ימנעוהו ממעשהו ארידיאוס הזועם ושר־צבאו סטראטו.
כוונתו של לאֶסינג במערכון זה היתה לחבר טרגאֶדית־גיבורים פשוטה ביותר. והדבר עלה יפה בידו. ב“מזיגה מופלאה זו של ילד וגיבור” נעשה פילוטאס לדמות מזעזעת, שקשה על אף הלשון המליצית של המחזה להימנע מרגשי אהבה וניחומים אל הגיבור. הגיבור הצעיר של הדראמה הגרמנית הקלאסית מכריז כאן על הופעתו הראשונה.
“מינה מבארנהאֶלם או אושר חיילים” 🔗
קומדיה בחמש מערכות. הצגת הבכורה 30 בספטמבר 1767 בהאמבורג.
מקום המחזה וזמנו: פונדק בברלין במחצית המאה ה-18.
מאיור פון טלהיים האציל, שנתארס לפנים עם העלמה פון בארנהאֶלם נתון בסוף מלחמת שבע השנים במצוקה רבה. משאבד רכושו ומשהושפל כבודו על ידי מעלילים הוא חי בבדידות באחד הפונדקים בברלין. אולם הפונדקי אוהב הבצע מנשל אותו מדירתו כדי להשכיר את חדרו לגברת עשירה שבאה לעיר. גברת זו אינה אלא ארוסתו בעבר של המאיור, מינה פון בארנהאֶלם והיא מחפשת את ארוסה, אשר מאז נסתיימה המלחמה לא קיבלה מאתו אלא מכתב אחד בלבד. מינה מאושרת על מציאת אהובה. ברם רגש הכבוד המעודן של המאיור מעכב2 את איחוד הלבבות. אין הוא רוצה להטיל על העלמה את נטל קיומו העלוב. רק משמינה פון בארנהאֶלם נוקטת עמדתו ומעמידה פנים כאילו הדיח אותה דודה והדירה מנכסיו וכי אין היא יכולה להינשא למאיור לאחר שיושב על כנו משתנה יחסו. דומה העלילה3 מחריפה והולכת ומתקרבת לטראגאֶדיה, אך הנה בא ברגע הנכון דודה של העלמה, גראף פון שרונזאל. תרמיתה של מינה שנתכוונה לטובה מתגלה, המאיור מושב בהתערבות המלך על כנו ולאיחודם של הנאהבים שוב אין מכשול.
מנסיון חייו יכול לאֶסינג כמזכיר שלטון המחוז בבראֶסלוי למצוא במלחמת שבע השנים הסתבכויות גורל של בני מעמדות שונים. מתוך הסתכלויותיו אלה עיצב את הקומדיה, שעלילתה בדויה כולה. בכנות־חיים רעננה ובהבנה נפשית עדינה מופיעה עלילת האהבה על הרקע ההיסטורי המתואר בריאליות. מלבד זוג הנאהבים מתאר המשורר גם את שאר הנפשות במחזה כאישים בעלי אופי הראויים לעלות על הבימה: המשרת הישר, החביב והמרושל יוסט, הסמל פאול ואֶרנאֶר החושב והפועל באצילות רוח כאדוניו, הפונדקי הערום, הסקרן והלהוט אחר הממון, האמה פראנציסקי חלקת הלשון והערנית תמיד, אשר הסמל נושא עיניו אליה, ולבסוף (דמות חולפת בראשית המערכה הרביעית) אביר המזל והקלפן הרמאי ריקו דה־לה־מרליניאֶר המתערב כבלתי קרוא במשחקם העדין של הנאהבים בנסותו לחפון אגב כך רווחים. עיצובו העמוק של כל אופי, הדושיח המחודד והחריף על חינו, מבנה העלילה הדרוך והגירוי הפיוטי שבעלילת האהבה עשו קומדיה זו לאחת המעולות שבסוג זה ואולי אף לקומדיה הגרמנית המשובחת ביותר כפי שסבור גרילפרצר. “מטאור מבהיק” כינה את הקומדיה גיתה. “מטאור שעורר תשומת ליבנו על קיומו של משהו נעלה מן המושג שהיה לאותה תקופה ספרותית חלשה”.
“אֶמיליה גאלוטי” 🔗
טרגאֶדיה בחמש מערכות. הצגת בכורה: 13 במארץ 1772 בברוינשווייג.
המקום והזמן: בחצר הנסיך פון גואסטאלה, במעון בית גאלוטי ובטירת דוסאלו, מחצית המאה השמונה עשרה.
הנסיך, נציג טיפוסי של שלטון עריצות ללא גבול, אוהב את אֶמיליה, בת האלוף גאלוטי. העובדה שאֶמיליה מתכוונת להינשא לגראף אפיאני אך מגבירה בו את תשוקתו. כך הוא נהפך למכשיר חסר־רצון ביד סוכן הבית מארינאלי הנבל. הלה מפעיל מיד את רשת נכליו, כדי להפיק רצון מאדוניו. בראש וראשונה יש להרחיק את הגראף מארוסתו על ידי שיגורו למרחקים במסווה שליחות מלכותית נפרדה. אך עצה זו מופרת משום שהגראף מסרב לנסוע לפני חג כלולותיו. כיוון שכך נוקט מארינאֶלי, יריבו האישי של הגראף, אמצעים חריפים יותר. הוא שוכר אנשי בליעל ומטיל עליהם להתנפל על הזוג בעת נסיעתם אל חתונתם בקרבת ארמון השעשועים המלכותי דוסאלו כדי שהארוסה תפול בדרך זו ביד הנסיך. תחבולה זו עולה יפה. בהתקפה זו מקפח הגראף את חייו. אמיליה מובאת אל ארמון הנסיך. הנסיך מתאמץ בכל כוחו להסתייג מן הפשע. אך הואיל ולא נזהר ולחש בסתר דברי אהבה אל אמיליה בבוקר אותו יום בכנסיה, גובר במשפחת גאלוטי החשד, במיוחד לאחר שגראף אפיאני הספיק לפני מותו להזכיר את שם מארינאלי, בנסיך ובאנשיו. אל שיא דרמאטי מגיעה העלילה, כשמופיעה בארמון השעשועים אהובתו הנעזבת של הנסיך הגראפית אורסינה. לשווא מנסה מארינאֶלי לבטל את דברי עדותה בטענה שאין היא שפוייה בדעתה. היא גילתה במהירות את קשרי הדברים וגילוייה4 משכנעים את האלוף הזקן גאלוטי בכל הבהירות, כי אֶמיליה נתונה בסכנה גדולה. כדי למנוע חילול כבודה הוא פועל כאביה של וירגינה הרומאית. הוא ממית בפגיון את בתו בטרם יחלל העריץ את כבודה.
באומץ לב ראוי לתהילה גילה לאֶסינג במחזה זה את מעלליהם המבישים של הנסיכים האבסולוטיסטיים בני תקופתו ושל עושי דברם. מבנה העלילה האמנותי, תיאורן הנפלא של הדמויות המנוגדות זו לזו והשיחה הלאקונית כפי שכינה אותה גיתה משווים ליצירה זו את ייחודה. התפקידים הראשיים והצדדיים עוצבו בדייקנות; הנסיך הרופף הנתון בשבי יצריו, מארינאֶלי השטני, גראף אפיאני הרציני החש את האסון הקרב, האב אודוארדו האמון של המוסר האזרחי הרומאי, האם קלאודיה הגאה מתוך יהירות נשית על בתה היפהפיה ואהובתו העזובה של הנסיך, הגראפית אורסינה. הופעתה במערכה הרביעית בצומת העלילה היא אחת ההופעות המזעזעות לא רק במחזה־תוגה זה אלא בכל הספרות הבימַתית הגרמנית כולה. דווקא הגיבורה, אשר על שמה נקרא המחזה, חלשה משאר הדמויות ותיאור אופיה אינו אחיד. השפעתה של יצירה זו על הדור ועל הדורות אחרי כן היתה עזה מאין כמוה. איש מן המחזאים הגרמניים לא יכול להשתחרר ממנה, והיו כאלה ששאבו מתוכה במישרין כגון שילר ב-“מזימה ואהבה”.
“נתן החכם” 🔗
שירה דראמטית בחמש מערכות. הצגת בכורה: 14 באפריל 1783 בברלין.
המקום והזמן: בירושלים בבית היהודי ובחצר סלדין, בימי הביניים.
בביתו של היהודי נתן העשיר ואציל הרוח גדלה רחה, שאינה מעלה כלל על דעתה, שהיא אינה בתו, אלא נוצריה, אשר נתן אימץ לו לבת אחר אבדן שבעת ילדיו שנטבחו בידי נוצרים. בשובו ממסע ארוך נודע לנתן מפי דאיה, אומנת רחה, שרחה ניצלה בזמן היעדרו מסכנה גדולה. בדליקה שפרצה כמעט שנשרפה חיים, אלא שנוצרי ממסדר בני ההיכל הצילה. נתן מבקש למצוא את המציל כדי להביע לו את תודתו. אולם הלה מתחמק מפגישה ודוחה את הזמנתו המשוגרת אליו על ידי דאיה לבקר בבית נתן. האהבה הנובטת בלב האביר אל רחה מוצאת בסופו של דבר את פתרונה ושברה בעובדה, שאביר זה הוא אחיה שטולטל בגל־גורל מוזר לירושלים. בעלילה זו משולבת עלילה אחרת המביאה אותנו אל חצר הסולטאן הנדיב סלאח א־דין ואחותו החכמה סיטה. סלדין נתון במצוקה כספית, הוא מבקש ומוצא לבסוף את עזרו בנתן. הגשר לידידותם נתון במשל הטבעות. כשהוא נשאל על ידי הסולטאן איזוהי דת האמת: הנצרות, היהדות או האיסלאם, משיב נתן במשל הטבעות הדומות זו לזו עד כדי כך, שאין להבדיל ביניהן. משום כך אין להעדיף דת אחת על חברתה. לפני האל שלשתן שוות והדת הטובה מחברתה היא זו העולה בהתחרות בחברותיה ב“אהבה המשוחררת ממשפטים קדומים”. בסיומה של היצירה משתלבות העלילות יחד באופן אמנותי. נוסף על הגילוי שרחה ואביר ההיכל הם אח ואחות מתגלה, כי שני אלה קרובים קרבת דם אל הסולטאן סלאח־א־דין.
יצירה דרמאטית אחרונה זו של לאֶסינג נכתבה משהוחרמו כתבי הפולמוס שכתב נגד הכומר גאֶֶצה. “עלי לבדוק אם עוד יתנוני לנאום לפחות מעל הבימה הקדומה שלי, בימת התיאטרון, ללא הפרעה” – אמר לאֶסינג כשיצר את “נתן החכם”, כדי לתקוף את חוסר הסובלנות בשאלות דת. לעומת חוסר סובלנותם של יריביו הוא מציג לפנינו את אידיאל ההומאניזם, אידיאל “האהבה המשוחררת ממשפטים קדומים” ובכך הוא מניח את היסוד לשירה הגרמנית הקלאסית העומדת לבוא. על אף סבכי העלילה הנראים לפעמים מלאכותיים נחשבת יצירה זו לאחת היצירות היפות והטהורות שבספרות הן בשל מוסרה הנעלה, הן בשל הקטעים השיריים הנשגבים, ובמיוחד בשל משל שלוש הטבעות הלקוח מדיאקאמאֶרון לבוקאצ’יו אך הועתק לאין שיעור על ידי לאֶסינג.
מגן היהדות 🔗
לאֶסינג לא בלבד שהוא אחד הסופרים הגדולים והחשובים של המאה השמונה עשרה, אלא שהוא מסמל את אהבת האדם, את רעיון הקידמה והאחווה. הוא היה מגינם האמיץ של נרדפים, ואחד הדוברים החשובים למען האֶמאנסיפאציה של יהדות גרמניה. הסובלנות הדתית היתה לו מעין מורשה משפחתית. מבין הבעיות הבוערות של המאה השמונה עשרה בחר בשאלה היהודית, אליה התיחס באהדה יתירה. בתקופה שהשם “יהודי” ציין דמות של אדם נרדף ומושפל, תיאר לאֶסינג את דמות היהודי בצורה נעלה. לאֶסינג רצה להשיג בתיאור זה יחס ידידותי ליהדות ולעורר אהדה אליה. מטרה נעלה זו ריחפה לנגד עיניו בעודו בגיל עשרים, כשעדיין לא הכיר יהודים אישית. עוד בימים ההם חיבר את יצירתו הדראמטית הראשונה “היהודים” (1749). הסופר הכריז מלחמה על הדיעות הקדומות של הדור והשתדל להוכיח, כי גם היהודי עשוי להיות אציל־רוח ורחוק מאנוכיות. נוסע מציל חייהם של רוזן ובתו מיד שודדים. האב אומר לגמול למציל כפעלו ומציע לו כסף וזהב ואף את בתו לאשה. הנוסע מגלה את מוצאו היהודי ודוחה כל מתנה. רק בקשה אחת בפיו: “דונו בעתיד את עמי ביתר רוך ובפחות דעות קדומות”. אין הוא מסתפק ברחשי ידידות אליו. רצונו להבטיח ידידות לעמו. המחזה מצטיין בשאיפותיו הנעלות יותר ובערכים ספרותיים.
תחילה תיאר לאֶסינג את היהודי כמושג מופשט. אחרי כן ניתנה לו הזדמנות להכירו פנים אל פנים בדמותו של משה מנדלסון. פגישה מקרית ליד לוח־שחמט נהפכה לידידות אידיאלית, שנמשכה כל ימי חייהם ויצרה ערכים חשובים. יחד נלחמו למען אֶמנסיפאציה של היהודים נטולי הזכויות. יחד נלחמו למען התפתחות עצמאית של הספרות הגרמנית. מטרותיהם המשותפות חיזקו את רקע ידידותם העז. לאֶסינג השפיע על מנדלסון בשטח האֶסתטיקה, הספרות והאמנות ומנדלסון אצל מרוחו על הסופר בשטח הפילוסופיה בעיקר. “שיחות פילוסופיות”, היצירה הראשונה של הוגה הדיעות היהודי החשוב, פורסמה על ידי לאֶסינג ב-1755 בלי ידיעת ידידו. השנים עמדו כל ימי היכרותם בחליפת מכתבים חשובה, שדנה בשאלות ספרות ואסתטיקה. ביצירותיו העיקריות של לאֶסינג בשטח הביקורת מוצאים אנו סימני השפעתו של מנדלסון. שני הסופרים הוציאו יחד ב-1759 “איגרות על הספרות החדשה ביותר”.
לאֶסינג, הלוחם לזכויות האדם, לא הסתפק בטיפוח הספרות. רגש הצדק הטבוע בו עורר אותו למלחמה למען זכויות היהדות. הוא ידע יפה, שהכנסיה מתנגדת לאֶמנסיפאציה של היהודים. משום כך תקף בעוז את ראשי הכנסיה. הוא קיווה, שנצחונו עליהם יצמצם את השפעתם המדינית, ועל ידי כך יזכו המעונים והנרדפים לזכויות אדם. לאֶסינג פרסם את ביקורתו החריפה של הודה דיעות בשם ראֶימאַרוס על הכנסיה. כדי להימלט מתיקוני הצנזורה פירסם את הדבר בלי ציון שם המחבר, כקטע שנתגלה בספריה. יצירה זו עוררה סערה גדולה וחוגי הכנסיה אף חשדו בלאֶסינג, שהוא מפיק תועלת חומרית מהגנתו על היהדות. שעה שיצא להגן על עצמו בצורה סאטירית, אסרו שלטונות הכנסיה הריאקציונייים את הפצת כתב ההגנה.
שלושים שנה אחר הופעת מחזהו הראשון, ב-1779, פירסם את “נתן החכם”, הפואימה הדראמטית המזהירה, בה הוא לוחם למען היהודים באמצעים ספרותיים נעלים. הוא אמר להשיג בפואימה דראמטית זו אחת ממטרות חייו – הריסת המחיצות בין העדות השונות. תקופתו של לאֶסינג היתה אנטי־יהודית ברוב גילוייה, והנה בא הסופר הגרמני החשוב, והציג דווקא איש יהודי כמופת של היושר וההגינות. הוא הציב ביצירתו זו אנדרטת נצח לידידו מנדלסון, אשר על פי קווי אופיו שורטטה דמותו של נתן. לכל דת אמת משלה – בישר לאֶסינג – בתנאי שהיא מסוגלת להשפיע על מאמיניה, שיגשימו את האידיאלים שדתם מטיפה להם.
עלילת “היהודים” 🔗
בחלק הרביעי של כתביו, שהופיעו בין השנים 1753 ו-1755 בהוצאת ק. פ. פוס בברלין, פירסם לאֶסינג מחזה היתולי במערכה אחת בשם “היהודים”, בציון ההערה, כי “נכתב בשנת 1749”. תוכן המחזה הוא כדלקמן: יהודי, העושה את דרכו עם משרת בשם כריסטוף (לפנים אנטון) – הוא עצמו נזכר תמיד רק בכינוי “הנוסע” – מחלץ בארון גרמני מהתקפת־שוד, שנערכה עליו על ידי מנהל־המשק שלו מארטין קרום ועוזרו מישל שטיך, שניהם רעולי־פנים, בידיעתו ובעזרתו של הרכב. ההתנפלות מתחוללת במעבר צר, ובעת שהיהודי מופיע במקום כבר החלו שני הבריונים בהתקפתם על הבארון במרכבתו הפתוחה, והנתקף קורא בקול נואש לעזרה. בו ברגע שהשודדים מבחינים בו, הם מרפים מקרבנם ונמלטים ליער הקרוב. ירית־אקדח הנשלחת אחריהם על ידי היהודי מחטיאה את המטרה, משום שכבר חשוך יתר על המידה.
למחרת היום – ובכך מתחיל המחזה – משוחחים שני הנוכלים על הפשע שנכשל, ותוך כדי כך מצטרף אליהם הנוסע, אשר נשאר להתארח אצל הבארון לזמן־מה. מארטין קרום, מנהל המשק, מנסה לחקור אותו ולהטיל את האשמה על היהודים, וכמעט שהוא מסגיר את עצמו על ידי דיבורים יתרים. הנוסע מודה שהפושעים היו בעלי זקנים, דבר שהיה מקובל בעת ההיא בקרב היהודים בלבד. אך הוא מציין עם זאת, שלשונם היתה הלשון המקובלת בקרב האיכרים המקומיים והוא מביע את תמהונו על כך, “כיצד יתכן שהיהודים יטילו את חתיהם על דרכי הארץ בו בזמן שהם נסבלים בה במספר כל זעום”. אבל קרום ממשיך להשמיץ את היהודים: “יתכן שעדיין אין הוא מכיר את האספסוף חסר־האלוהים הזה. כולם כאחד, ללא יוצא מהכלל, הם רמאים, גנבים ושודדי־דרכים. לכן זהו עם שקללת־אלוהים רובצת עליו. אסור היה לי להיות מלך, כי במקרה זה לא הייתי משאיר איש מהם בחיים. הוי! ינצור האל את כל הנוצרים מפני האנשים הללו”. “יתן האל שתהא זו לשונו של האספסוף בלבד!” נאנח הנוסע למשמע דבריו אלה.
אותה שעה גונב ממנו קרום קופסת־כסף, בעוד הוא מדגים לפניו מה רבה זריזותם של היהודים כשניתנת הזדמנות לגנוב. לאחר שקרום הסתלק מן המקום משמיע הנוסע את המונולוג הבא: “יתכן שהברנש הזה, כל שהוא שוטה או מעמיד פני שוטה, הוא בריון גרוע יותר מכפי שמישהו מקרב היהודים היה אי־פעם. כאשר יהודי מרמה, הרי יש להניח שאולי שבע פעמים מתוך תשע אולץ לכך על ידי הנוצרי. ספק הוא בידי אם נוצרים רבים יכולים להתפאר שנהגו ביושר כלפי היהודי; ואף על פי כן הם מתפלאים, כאשר הוא מבקש למוד להם מידה כנגד מידה? אם נרצה שצדק ויושר ישררו בין שתי אוכלוסיות, הרי חייבים שני הצדדים לתרום לכך במידה שוה. אבל מה הדין כאשר אצל הצד האחד יש בכך משום צו דתי, כמעט בבחינת מעשה־מופת, לרדוף את הצד השני? אבל…” כאן מופסקים דבריו של הנוסע על ידי הופעתו על משרת, אשר עליו ביקש להטיל את התפקיד לרתום את הסוסים. מאחר שהאיש הספיק כבר ללגום משקה כהלכה, נתקל היהודי בקשיים ניכרים עד שהוא מצליח להסביר לו את רצונו. מיד לאחר שהמשרת הולך לדרכו מופיעה במקום בתו הצעירה של הבארון המוצל. מאחר ששמעה על כוונת הנוסע לצאת לדרך, היא מפצירה בו להישאר ומאיימת, כי תכעס. אביה, המופיע במקום שעה קלה אחרי־כן, מצווה עליה להסתלק ומשמיע באזני הנוסע הצהרת־ידידות נלהבת. אולם הלז מקבל את הדברים מתוך הסתייגות רבה, בהיותו חושש מפני המפנה העתיד לחול ביחסו אליו כאשר יוודע לו דבר יהדותו. מנהל־המשק מארטין קרום ועוזרו, מישל שטיך, הספיקו כבר לספר לבארון, שלפני ימים אחדים ראו בדרך המלך שלושה יהודים, ועד מהרה מתברר שהבארון אינו נמנה כל עיקר עם ידידי היהודים: “עם הלהוט עד כדי כך אחרי רווחים, אינו נוהג לשאול אם הוא משיגם ביושר או בעושק, בערמה או באלימות. – – מתקבל הרושם שאין הוא ראוי אלא למסחר בלבד, ואם לדבר בלשון פשוטה – לתככים ומעשי־מרמה. אדיבות, חרות, יזמה ושתקנות – כל אלו הן תכונות שצריכים היינו להעריכן כחיוביות, לולא השתמש בהן כדי להביא עלינו אסון”.
הבארון מספר אחרי־כן על נסיון מר שהיה לו עם מחליף־כספים יהודי בתקופת שרותו כקצין בצבא. לבסוף הוא מוסיף: “האומנם אין בהבעת פניהם משהו המעורר בנו מיד סלידה כלפיהם? עיניהם מפיקות בגלוי משטמה וחוסר־מצפון, מרמה ואנוכיות”. מובן מאליו שהנוסע בא במבוכה רבה, אבל הבארון אינו מרגיש דבר. “אם לומר לו את האמת, אינני מצדד בחריצת משפטים כוללים על עמים שלמים”, אומר הנוסע לבסוף “שכן יש להניח שבקרב כל העמים נמצאים טובים ורעים. ובקרב היהודים…” שוב מופסקים דבריו באמצע, כי הנערה חוזרת ומודיעה לאביה שהנוסע מתכונן לצאת לדרך. בסופו של דבר הוא משתכנע להישאר עוד יום אחד ואף יוצא אל הגן עם בת המארח, המגלה ברוב תמימות עד כמה הוא מוצא חן בעיניה. הבארון מטיל בינתיים על החדרנית ליזטה לחקור את המשרת כריסטוף, כדי לברר מי אדוניו. אולם מאחר שכריסטוף עצמו אינו יודע דבר, אין היא מצליחה בשלב הראשון להוציא ממנו כל פרטים; אולם מארטין קרום, המאוהב בליזטה, נותן לה כשי את הקופסה שגנב מן הנוסע, וזו מציעה אותה לכריסטוף כשוחד תמורת פרטים על אדוניו. מתוך רצון לזכות בקופסה משקר לה המשרת ומספר, כי אדוניו הוא אציל הולנדי שנמלט מארצו בעקבות דו־קרב. בינתיים הרגיש הנוסע בהעדר קופסתו והוא פונה בשאלה אל מארטין קרום. כדי לטהר את עצמו הופך הלז את כיסיו, ותוך כדי כך נופלים מתוכם שני זקנים מזוייפים, אשר הנוסע משתלט על אחד מהם. הוא מודיע לבארון על המציאה והמארח מתחיל לערוך חקירה שבמסגרתה הוא מוצא את הקופסה אצל כריסטוף, הנחשב לגנב. אולם ליזטה מבהירה את האמת ומארטין קרום המופתע, מודה בכל, כך שפרשת ההתנפלות מתבררת גם היא עד תומה. הבארון, החייב עתה זו הפעם השניה תודה לנוסע על אשר גילה לו את בגידת משרתיו, מציע לו את כל הונו יחד עם ידה של בתו. רק עכשו מגלה הנוסע כי הוא יהודי. הבת אינה רואה כל רע בכך, אולם הבארון חוזר בו מהצעתו לתת לו את ידה, בעוד שהנוסע מסרב לקבל את ההון, בציינו כי אלוהי אבותיו נתן לו יותר5 מן הדרוש לו.
“בתורת גמול אינני מבקש אלא זאת, שלהבא יואיל לשפוט את עמי בצורה יותר מתונה ופחות כללית. לא הסתרתי את זהותי מפניו משום שאני מתביש בדתי. לא ולא! ראיתי שהוא מגלה אהדה כלפי ומשטמה כלפי בני־עמי. ידידותו של כל אדם, ויהיה זה מי שיהיה, היתה לי מאז ומתמיד יקרה מכל יקר”.
“אני מתביש בהתנהגותי”, מצהיר הבארון, וכריסטוף, המשרת, מביע את הדעה שישנם גם יהודים שאינם יהודים כלל, לאחר שהנוסע כבש את לבו בכך שנתן לו את הקופסה במתנה. לבסוף באות קריאות־הסיום: “הוי, כמה ראויים לכבוד היו היהודים אילו כולם דמו לו!” ו“כמה נעימים היו הנוצרים, אילו כולם נתברכו בתכונותיו”.
“הסתכלות רצינית מאד בדיכוי המחפיר של עם” 🔗
ניסחנו את סיכום־התוכן של המחזה הזעיר בצורה כזאת, שבראש וראשונה מתבלטת בו הנטיה שלמענה נכתב. על הנטיה הזאת התבטא לאֶסינג במפורש בהקדמתו לכרך השלישי והרביעי של כתביו, בדברים אלה: “המחזה ההיתולי השני, שאותו ימצא הקורא בכרך הרביעי נקרא בשם ‘היהודים’. היתה זו תולדה של הסתכלות רצינית מאד בדיכוי המחפיר שהוא מנת־חלקו של עם, שהנוצרים היו חייבים, לדעתי, להתייחס אליו תוך יראת־כבוד מסויימת. הרהרתי בלבי, שבעבר יצאו מן העם זה מספר כה רב של גבורים ונביאים, ואף על פי כן מטילים כיום ספק בכך אם אמנם ישנו אדם אחד ישר בקרבו. תשוקתי לתיאטרון היתה באותה התקופה גדולה כל כך, שהפכתי למחזה היתולי כל רעיון שעלה על דעתי. משום כך החלטתי לנסות להיווכח, איזה רושם יעורר על הבימה מחזה המראה את היושר במקום ששום איש אינו מצפה לראותו. אני מלא סקרנות לשמוע את המשפט שייחרץ על כך”. ואכן ניתן לו הדבר על ידי אדם כיוהאַן דוד מיכאליס, התיאולוג המפורסם מגוטינגן (1791–1717), שפירסם מאמר על המחזה ב“כתב־העת של גוטינגן לעניני הגות”. לאֶסינג עצמו מספר על כך בחיבור על “הספריה התיאטרלית” שכתב בשנת 1754. את תוכן דבריו הננו מוסרים כאן במלואם:
"כחלק מן התגובה החיובית שעוררו שני המחזות ההיתוליים (“המלומד הצעיר” ו“היהודים” הכלולים בחלק הרביעי של כתבי), הנני רואה בצדק את ההערות אשר בהן הואילו המבקרים לזכות את האחד מהם, ‘היהודים’. בקשתי שטוחה בפני הקורא לבל יראה בכך התנגדות לביקורת יוצרת, אם ארשה לעצמי להשיב על כך. עצם העובדה שאינני עובר עליהן בשתיקה יש בה כדי להוכיח, שאין הן מעוררות בי תרעומת, אלא ששקלתי אותן בכובד־ראש, ושאינני רוצה אלא זאת, שתובא לידיעתי השקפתם של מבקרים הוגנים, שאותה הנני מקבל בברכה גם אם אינני מסכים לה.
"הערות ממין6 זה הופיעו בגליון השבעים של כתב־העת לעניני הגות מן השנה הזאת, והסכמה להן הובעה גם בעתוני־מלומדים אחרים. הכרחי הדבר שאחזור על חלק מן ההערות הללו, לבל תיפגם בהירות דברי בעיני אלה מקוראי אשר לא נזדמן להם לראותן. ‘המגמה הסופית של מחזה זה, הואיל יריבי המלומד לציין, היא תורה מוסרית רצינית עד מאד, שנועדה להוקיע את האיוולת וחוסר־ההגינות הבאים לידי ביטוי ביחס המשטמה והבוז, שאנו מגלים לרוב כלפי היהודים. משום כך אי אפשר לקרוא את המחזה הזה בלי להיזכר בסיפור על אודות יהודי ישר, שחובר לאותה המטרה עצמה על ידי מר גלרא בספרו ‘הרוזנת השבדית’. אולם בעת קריאת שתי היצירות הננו חשים שהנאתנו נפסקת מפעם לפעם, אם בשל ספקות המתעוררים בנו ואם בגלל התיקונים העתידים להיות מוכנסים בחיבורים ממין זה. דמותו של הנוסע האלמוני מעוּצבת בצורה כה מושלמת מכל הבחינות, והוא כה מודאג פן יעשה עוול לזולתו או יעליב אותו על ידי חשד בלתי־מוצדק, עד שקשה להניח – אם כי אין זה בלתי אפשרי – שדמות חיובית עד כדי כך תוכל לצמוח מתוך עם בעל עקרונות ואורחות־חיים כאלה, עם אשר יחסם השלילי של הנוצרים כלפיו צריך בהכרח לעורר בו רגשות של קרירות, אם לא של משטמה ממש, כלפי העולם הנוצרי. אי־מציאותיות זאת מערערת עוד יותר את הנאתנו מן המחזה, ככל שאנו משתוקקים לראות בקיומה המציאותי של דמות חיובית כזאת. אולם המידות הטובות, אפילו בשעור בינוני, הן כה נדירות בקרב העם הזה, עד שהדוגמאות המעטות לכך אינן עשויות להפיג את השנאה נגדו במידה שניתן לקוות. עקרונות המוסר שקיבלו על עצמם לפחות מרבית בניו של העם הזה אינם מאפשרים אפילו הגינות בינונית, ומה גם שכמעט כל העם ההוא חי על מסחר, מקצוע שיש בו יותר הזדמנויות ופיתויים למרמה מאשר במקצועות אחרים’.
"אפשר לראות על נקלה (כאן ממשיך לאֶסינג בדברי תגובתו), שההשגות הללו מבוססות על שתי נקודות; ראשית, אם אמנם נכון הדבר שיהודי הגון וישר־דרך הוא תופעה רחוקה מן המציאות, ושנית, אם הכללת דמות כזאת במחזה ההיתולי שלי היא מעשה בלתי־מציאותי. ברור הדבר, שבמקרה זה אין הנקודה האחת נובעת מתוך חברתה. באותה מידה ברור, שמספיק היה בשבילי להצדיק את עמדתי מבחינת הנקודה השניה, לולא העדפתי את אהבת־האדם על כבודי־שלי ולולא העדפתי להפסיד בנקודה השניה מאשר בראשונה. אף על פי כן עלי להבהיר את עמדתי תחילה ביחס לנקודה השניה.
"האומנם נהגתי בניגוד לכל וודאות כאשר עיצבתי ביצירתי דמות של יהודי הוגן וישר־דרך? – תחילה עלי לבדוק את הענין לפי המושגים של יריבי. כנימוק לאי־הוודאות הזאת הוא רואה את עול המשטמה והבוז, שהעם הזה נאנק תחתיו ואת העובדה, שהוא נאלץ להתקיים על מסחר בלבד. נניח שכך הדבר; אך האין נובעת מכאן המסקנה, שאי־הוודאות תחדל להתקיים בו ברגע שהנסיבות הללו יחדלו לשמש לה גורם? אך באיזה תנאים יחדלו מכך? אין ספק שרק אז, כאשר יבוטלו על ידי תנאים אחרים, כלומר, כאשר יהיה היהודי מסוגל לחוש במידה פחותה יותר את הבוז והמשטמה של הנוצרים וכאשר לא יהיה נאלץ עוד להתקיים על המסחר בלבד. אולם מה דרוש לכך יותר מאשר עושר חמרי? יתר על כן: לשם כך יש צורך גם בשימוש נכון בעושר ההוא. ניתן לראות בעליל, שאת שני אלה מיזגתי בדמותו של היהודי שלי. הוא עשיר, והוא אף מעיד על עצמו שאלוהי אבותיו נתן לו יותר מן הדרוש לו; אני נותן לו לצאת למסעות, ואף אני מחלץ אותו מן הבורות אשר בהן ניתן לשער, כי הוא שרוי. הוא מרבה לקרוא, וגם בשעת הנסיעה איננו נשאר בלי ספרים. ועתה נשאלת השאלה: היש עדיין מקום לטענה שהיהודי שלי חייב היה לעצב את עצמו? אם בכל זאת יוסיפו יריבי לעמוד על דעתם, שעושר חמרי, נסיון־חיים משופר ומעמד נאור אינם יכולים להשפיע לטובה רק אצל יהודי, כי אז עלי לומר, שכאן לפנינו אותו המשפט הקדום עצמו, אשר אותו נסיתי להחליש על ידי המחזה שלי; זהו משפט קדום היכול לנבוע רק מגאוה או משטמה, וההופך את היהודים לא רק לאנשים גסי־רוח אלא אף לנמוכים בהרבה ממעמד האדם בכלל. אם אמנם חזק המשפט הקדום ההוא אצל בני אמונתי במידה שאין להתגבר עליה, כי אז לא אוכל להשתעשע בתקווה שיחזו אי־פעם מתוך הנאה במחזה ההיתולי שלי. אבל האומנם דורש אני מהם לראות כל יהודי כהגון וישר־דרך, או אף לייחס את התכונות הללו לרוב היהודים? יורשה־נא לי לומר בגלוי: גם אילו היה הנוסע שלי נוצרי, היתה דמות כשלו נדירה ביותר. ואם הנדיר הוא גם בלתי־וודאי, הרי שדמות כזאת היא בלתי־וודאית גם בקרב הנוצרים. – –
עכשיו הנני קרב והולך כבר אל הנקודה הראשונה. האומנם יש בכך משום אי־וודאות כאשר מתארים דמות של יהודי כפי שתארתי אני? ומהי הסיבה לכך? גם כאן יש להזכיר שוב את הסיבות שהעלינו קודם. אך האומנם לא יתכן בשום פנים ואופן שהגורמים הללו ייעלמו גם בחיי המציאות הממשית, כשם שנעלמו במחזה שלי? אין ספק שכדי להאמין בכך יש להכיר את היהודים הכרות קרובה יותר מזו המשתקפת מדמותו של האספסוף המתרוצץ בשווקים".
השגות מבקרים גרמנים על המערכון 🔗
מהו אפוא המשפט שעלינו לחרוץ על “היהודים” ללאֶסינג ועל ההסברים המצורפים אליו? תחילה יש לדון על המחזה בתורת יצירה דראמטית ואחרי־כן יש להבהיר את משמעותו. גם מבחינת תמונת־החיים המשורטטת בו; מבקרים גרמנים אחדים חלקו על המערכון, בראשם אֶריך שמידט, אחד מחשובי הביאוגרפים של לאֶסינג. לאחר מסירת התוכן בקצרה הוא מצביע על תאור שנלקח בהשאלה מ“הפתעת־האהבה השניה” של הצרפתי מאַריבו (1763–1688):“זוג המשרתים יושב על שק־החפצים המלא חומר־קריאה, ומאחר שלאֶסינג מבקש להציג את האיש שלו בכל מחיר, חייב הברנש הזולל והגס להשמיע את אותם הדיבורים הצרפתיים הנדושים, המעוררים צחוק במחזות היתוליים ובכי במחזות טראגיים, והמחזאי הברליני חוזר על כל אלה ביצירתו משנת 1749. “העם הזה”, נאמר בהמשך הדברים, “מסתייע בצורות־ביטוי נאות של מוֹליאֶר ורניאר, ולבסוף הוא משתמש בדו־משמעויות מסורבלות. כמו כן ניתן תאור צבעוני חריף מדי בעת שהנערה הקטנה והפתיה סוטרת על לחיו של מנהל־המשק (היא עושה זאת מתוך פחזות, בעת שהוא מנסה לנשק את ידה, כפי שעשה קודם לכן לליזטה). בכל החלקים האלה של המחזה מתבלטות שיחות־החשאין הצדדיות, שעל אף כל הרמזים הנצחיים בדבר הנמכת הקול הן מעוררות את הרושם שכל השכנים נעשו לפתע חרשים, כפי שמעיד גוטשאֶד, תוך ראציונליזם קולע, גם ביחס למונולוגים הרבים, שאותם הוא מגנה באותה מידה, בתארו אותם כחומר־מילוי ריקני בין הופעת הנפשות לבין יציאתן או כנסיון ישיר לאילופו של הקהל. – התחבולה עומדת על רגלים רופפות עד מאד, אף על פי שזוג הנוכלים מעשיר את רשימת הטיפוסים הסאכסיים, וקריאותיהם “מישל שטיך השוטה!” ו”מארטין קרום השוטה!” הן מהירות יותר מברכות־הבריונים של הדמויות ששימשו דוגמה להם (“אבק ערבי” להולברג). לאֶסינג אינו נמנע מתאורים של אי־מציאותיות גסה גם באותן המערכות שנועדו לעודד את הרצינות הדידאקטית. הרעיון שמנהל־המשק ועוזרו, שאדוניהם מייחס להם את התכונות הטובות ביותר, עלולים לערוך עליו התקפת־שוד כשהם רעולי־פנים, חורג לחלוטין מתחומי המתקבל על הדעת. האומנם יתכן שמארטין קרום יהיה בלתי־זהיר עד כדי כך, שלמחרת ההתקפה יחזיק בכיסו את הזקן המזוייף, או שיעניק לליזטה המפתה את קופת־הטבק ההדורה, לאחר שגנב אותה בכשרון־כייסות רב כל כך, האופייני לכייסי התיאטרון האיטלקי? והיתכן שאנטון (כריסטוף) לא יכיר את הקופסה של אדוניו? אבל נניח שכל זה עוד היה עלול להתרחש, אילו העלילה העקרית היתה בסדר, על אף הכל אין זה יכול להתרחש. המחזה ההיתולי הגרמני עמד אז עדיין תחת השפעה חזקה מדי של הצרפתי ולכן הביא עמו הרבה יסודות זרים, אבל מחזה היתולי זה, “היהודים”, מבוסס על הנטיה לתאר את היהודים כאנשים טובים יותר משהם באמת, ומשום כך רשאים אנו להעלות את השאלה: האומנם מותר לעשות זאת על חשבון האדם הגרמני ויחסיו? שכן זה בדיוק מה שקורה אצל לאֶסינג. היכן אפשר היה למצוא בגרמניה של הימים ההם אכרים, ואף מנהלי־משק ועוזריהם, שינסו לא רק לגזול את רכושו של אדוניהם טוב־הלב והאציל, אלא אף יבקשו להכותו נפש? והיכן אפשר למצוא רכב, המוכן לעשות יד אחד עם פושעים שכאלה? נוסף לכך מספרים לנו עוד, שמארטין קרום הוא איש מצאצאי פושעים, אדם שאביו וסבו מתו על הגרדום – ואין ספק שאילו ידע זאת הבארון לא היה מעסיק אותו כמנהל־משק שכן חרפה משפחתית מסוג זה היתה מעוררת סלידה רבה בתקופה ההיא. קשה לתאר שהדבר לא היה ידוע לו בתנאי הימים ההם, מאחר שהאכרים ישבו על אדמתם והכל הכירו איש את רעהו. חדשים מקרוב באו כמעט ולא היו, וגם אם היו ודאי שלא היו זוכים למשרות של אמון וכבוד. משום כך יש לראות את “המצאתו” של לאֶסינג כרחוקה מן המציאות, ובפרט נוכח העובדה7 ששודדי־דרכים יהודיים היו קיימים בימים ההם (כבר שלוצר מדבר על שודדי־דרכים יהודיים), וידוע גם שלאחר המהפכה מילאו היהודים תפקידים בולטים בקרב כנופיות־השודדים הגדולות (ס. אבה־לאלמאן). נקודה בלתי־מתקבלת על הדעת לחלוטין אשר אריך שמידט לא הרגיש בה, היא זו, שהיהודי הבחין שלשונם של התוקפים היתה “הלשון המקובלת בקרב האכרים המקומיים” בעוד שהבארון לא הרגיש בכך. כמו כן אין זה מתקבל על הדעת שהתוקפים פתחו את פיהם בנוכחות אדוניהם, ושמנהל־המשק, שהוא אכר, מוכן להעניק לחדרנית קופסאות־כסף תמורת נשיקות־יד. על הבארון עצמו, שאיננו מתואר כלל על ידי אריך שמידט, ועל בתו, המתוארת על ידיו כ“פתיה”, לא כדאי להרחיב את הדיבור, משום שבמחזות של מערכה אחת בלבד אין אפשרות לתת תאור מלא של הדמויות לכל צדדיהן. אך מכל מקום יש לומר, שנכנותו של הבארון להאמין בכל דבר היא בלתי מתקבלת על הדעת ממש כמו חוסר־הצורה שלו. אך הגרוע מכל הוא הזיוף המוחלט של רקע חיי־האכרים. מבחינה תאורית מהווה “היהודים” סילוף ברור של דרך־החיים הגרמנית, ממש כשם שמבחינה תיאטרלית הוא חסר־ערך לחלוטין.
לאֶסינג הגזים בצורה מפליאה 🔗
שמידט מלא טענות כרמון גם על “הענין העקרי”, כלומר על היהודי, שהוא גבור המחזה. פרופ' מיכאליס הביע את הדעה שהיהודי המושלם בכל המעלות הוא תופעה בלתי־מציאותית, וגם הפרופסור המודרני הביע ספקות דומים. לדעתו מוזר הדבר, ששום איש – לרבות משרתו – אינו מצליח לזהות את הנוסע כיהודי, שהרי נדיר הדבר עד מאד שיהודי יהיה חפשי לחלוטין מכל סימני־ההיכר הגזעיים. נוסף לכך סבור אריך שמידט: “מהי הסיבה שאדם כה משכיל, כה עשיר וכה נאור שומר בסוד כמוס כל כך את דבר יהדותו, כאילו הוא מתבייש באלוהי אבותיו ומבקש ליהנות מן היתרונות של חוטם ישר? לשם מה דרוּשות כל אותן הפניות־הצידה רבות־המבוכה? וכאשר, לאחר השמצה בלתי־מסוייגת של דיוקן־הפנים היהודי, מתחיל הבארון לשבח את תוי־פניו של אורח. כיצד אפשר להסתפק במשפט: “אינני חסיד של חריצת משפטים כוללים על עמים שלמים… עלי להאמין, שבקרב כל האומות ישנם אנשים טובים ורעים”. שהרי משפט זה, בצורה הנבוכה אשר בה הוא נאמר, אינו יכול בשום פנים ואופן להיות בעל ההשפעה הרצויה. ומדוע צריך הפסוק רב־הרושם “אני יהודי” להאמר בצורה כה מגומגמת ורבת־היסוסים? יתר על כן, לאֶסינג הגזים בצורה מפליאה ממש בתאור זהירותו של הנוסע שלו: במקום לתפוש את מארטין קרום בצוארונו ולהשליכו לכל הרוחות, הוא מניח לו להציגו ככלי ריק, לא כ”נוסע" מכובד, אלא כאחד האכרים בשוק. גם אם נניח שלאֶסינג ביקש להפגין על ידי כך את חוסר בטחונו של היהודי כלפי העולם, הרי נכשל במשימה זו תוך חוסר־כשרון משווע".
בנקודה זו יש לנו השקפה אחרת מאשר לאריך שמידט, החורץ את משפטו מנקודת־השקפה קרובה יתר על המידה לזמננו־אנו. הפסוק רב־הרושם “אני יהודי” היה עדיין בזמנו של לאֶסינג חסר כל השפעה, ונראה, שכאשר תיאר את היהודי הטוב והמשכיל, שהיה עוד נדיר עד מאד בימים ההם, קלע למטרה ברוב דיקנות בהדגישו את זהירותו המרובה. אגב, גם כיום יש עדיין – ואולי שוב – יהודים הסובלים מאותו חוסר־בטחון עצמי כמו הנוסע של לאֶסינג, ואין ספק שאין אלה מן הגרועים שבהם. ההומאניזם והפילוסמיטיזם הליבראלי של אריך שמידט הוא בלתי־מובל לחלוטין מבחינה היסטורית, אך אין ההיסטוריון רשאי לקשור אותו לתקופה שבה עוד לא ידעו עליו דבר, ממש כשם שגם האנטישמיות המודרנית איננה ממלאה כאן כל תפקיד: יש להסתמך אך ורק על נקודת־ההשקפה של ההיסטוריה הגרמנית. אבל מנקודת־מבט זו כמעט ולא נשאר מקום לפאתוס שבו מגיב אריך שמידט על המחזה. “בו בזמן שלאֶסינג הופך את הדראמה, תוך מידה גדושה של חוסר־בגרות, למכשיר של מאבקים רוחניים ומוסריים, הוא מנסה גם לטפל מעל הבימה בבעיות חברתיות גדולות”. ההגזמה בולטת לעין תיכף ומיד, שכן לאֶסינג לא תפש בשום פנים ואופן את השאלה היהודית כבעיה חברתית גדולה, ולגבי דידו יש כאן רק שאלה של עשיית צדק לאומה זרה. “ציון דרך”, נאמר בהמשך הדברים, “על המסלול המוליך בהדרגה כלפי מעלה, עד ‘נתן החכם’, הוא מפעל־ההצלה הדרמטי ‘היהודים’, שנכתב ועובד בויטנברג”. גם כאן ההגזמה היא ברורה לחלוטין, שכן לאֶסינג אינו מנסה כל עיקר “להציל” את היהודים, אלא כוונתו רק לתאר מקרה אחד יוצא מן הכלל. “מידת הערכתנו לחוסר מבוכתו של הסופר הצעיר גדלה פי כמה, כשאנו מביאים בחשבון שיצירתו זו לטובת היהודים נכתבה שנים אחדות לפני התהוותה של הידידות האישית בינו לבין אישיות אצילת־נפש מקרב היהודים”. את חוסר־המבוכה הזה הננו רואים כקלות־ראש, שכן כיצד יכול גרמני למזג לתוך חיי עמו־הוא יהודי אציל־נפש ומושלם בכל המעלות, כאשר למעשה אין הוא מכיר כלל יהודי שכזה? “הנוסע, שהוא יהודי אך יחד עם זאת ‘מלא מידות תרומיות’”, ממשיך אריך שמידט בסקירתו ההיסטורית, “הוא היהודי המשכיל הראשון בספרותנו, המופיע בעת ובעונה אחת עם ראשוני המשכילים היהודיים במציאות הגרמנית. עד אותו זמן היה ידוע רק היהודי המספסר ונושך־הנשך, שלכל היותר זכה מפעם לפעם להופיע כדמות כעורה ועזת־מצח על מרכבתו של השבועון המוסרי. רק אחרי תקופתו של לאֶסינג מופיעים אצל סמולט וקאמברלאנד אחד יהושע ואחד אברהם, ואפילו תפקיד־הראווה של שבע, כולן דמויות המצויידות במידות של ‘חסכנות מתוך־הרגל’, ו’פילנטרופיה מלידה‘. אולם כבר ב’הרוזנת השבדית’ של גאֶלרט (1746) מופיע יהודי פולני נועז, נדיב־לב ובלתי־אנוכי – אם כי גם הוא תגרן – אשר נועד להוכיח, ש’גם בקרב העם הזה מצויים אנשים טובי־לב, אף על פי כן שאין הדבר ניכר כלפי־חוץ‘, וש’אולי היו לבבות טובים יותר לרבים מבני העם הזה, לולא גרמנו להם אנחנו, על ידי יחס של בוז ואלימות, להיות מרושעים עוד יותר ולגלות יחס של משטמה כלפי דתנו’. עם כל ההסתייגויות יש לראות בכך את אחת מדרכי־ההתבטאות ההומאניות ביותר של גאֶלרט”.
“לאֶסינג אינו נרתע מלהחשיד את בני עמו” 🔗
דברים אלה נאמרים על אף העובדה שבדרך כלל אין אריך שמידט נוהג להתפעל כל כך מרגשנות זו של גאֶלרט. “אולם” נאמר בהמשך הדברים, “לאֶסינג הרחיק לכת הרבה יותר. התקפת־השוד מיוחסת ליהודים? לא! את השוד ביצעו הנוצרים; היהודי היה המציל”. אילו היתה לפחות מידה כלשהי של ודאות בעלילה עצמה, היינו עוד מוכנים, אולי, להשלים עם התאור הניתן לנו; אולם לאֶסינג אינו נרתע מלהחשיד בצורה חסרת־אחריות לחלוטין חלקים מסויימים של בני עמו, אך ורק כדי לעצב דמות של יהודי מדומה, שאינו אלא בדותה בעלמא. הוא מסוגל אפילו לשים בפיו את ההשמצה, שאצל הנוצרים “יש בכך משום צו דתי, כמעט מעשה־מופת, לרדוף את היהודים”, בו בזמן שידוע ומפורסם הוא שחוסר־הסובלנות, ואף יחס הבוז כלפי עמים ודתות אחרים, הם מידה יהודית טיפוסית. נוכח כל אלה נראה הדבר כמעט מגוחך, כאשר אריך שמידט מביע את מורת־רוחו מ“היהודים” של לאֶסינג בדברי קובלנה כגון אלה: “מה המרחק מכאן ועד אולם־המלכות המזרחי, שבו מכריז נתן ואומר: ‘שולטן, הנני יהודי’ (דבר שכבר היה ידוע לו), ועל השאלה ‘האומנם בני עמנו אנו?’ הוא משיב בכושר־פיתוי הומאני עד מאד, כדי לרכוש לעצמו בסופו של דבר את זכות־ההתקשרות למשפחה נשואת־הפנים? קלישותם של היהודים (הבאה לידי ביטוי נאמן באימרה, ‘ישנם כנראה גם יהודים שאינם יהודים’), הופגנה בפני יהודים ונוצרים גם יחד בצוואתו הספרותית של לאֶסינג (“נתן החכם”). שלושים שנה לפני ‘נתן’ הוא מבקש להילחם במשפט קדום גדול, אך בסופו של דבר הוא מסתפק בעשיית פשרה עם המשפט הקדום ההוא. אם אמנם נהג כשורה כאשר נמנע מלברך על ברית־נשואין בין צעירה נוצריה לבין יהודי, הרי פרוש הדבר שלפי שעה אין לראות כל אפשרות לגשר על פני ההבדלים בין שתי ה’אומות'”. ונשאלת השאלה, האומנם אין ההבדלים הללו באמת דבר שאינו ניתן לגישור? האם מה שתואר כמשפט קדום חייב באמת להחשב בתור שכזה? האומנם ישנה אפשרות ליותר מפשרה בלבד? אלו הן שאלות שאנו נוהגים להציגן עד היום הזה לגרמנים רציניים. אריך שמידט כותב את המילה “אומות” במרכאות, בו בזמן שלאֶסינג מדבר בגלוי על “שתי אוכלוסיות”, ורק פה ושם ניכר אצלו ערבוב־תחומין בין הבדלים לאומיים לבין הבדלים דתיים. לפנינו הפילוסמיט המודרני, שאינו רוצה או אינו יכול לחשוב מחשבה חדה. “אולם העזה, אף על פי שנעשתה לחצאין בלבד, היתה גדולה למדי ומוסיפה להוות תעודה של חרות נדירה”, מסיים שמידט את ביקורתו על “היהודים”.
עלילת “נתן החכם” 🔗
צעיר ממסדר אבירי־המקדש אשר הסולטאן סלאח א־דין לקחו בשבי, אך בניגוד למנהגו הרגיל, נתן לו את חייו ושלל והניח לו להתהלך חפשי בחוצות ירושלים, מציל בשעת דליקה את חייה של נערה יהודיה בשם רחה. אביה של הנערה, נתן, שכזה לכינוי־הלואי “החכם”, נעדר אותה שעה מן העיר לרגל נסיעה. בשובו הביתה – ובכך מתחיל המחזה – נמסר לו על ידי דייה, בת־לויתה הנוצריה של רחה, תאור מלא על מה שארע. היא מספרת לו כמו כן שבתו הצעירה נטרפת אחרי האביר ומוכנה להשליך את עצמה לרגליו, ואף מאמינה ברוב טרופה שניצלה בידי מלאך־שמים, אך האביר הנוהג לעתים קרובות להתהלך בין עצי־הדקל שליד ביתו של נתן, דוחה בתוקף כל נסיון של הבעת־תודה. כבר בתמונה הראשונה מועלה הנושא היהודי: “מי מטיל ספק בכך, נתן”, אומרת דיה, “שהנך התגלמות היושר ונדיבות־הלב? ואף על פי כן…”
“ואף על פי כן אני רק יהודי? האין זה הדבר שרצית לומר?” משיב לה נתן. דיה מוסיפה עוד לספר לו על טרופה של בתו, “המאחד את היהודי, הנוצרי והמוסלמי”.
בתמונה השניה מנסה נתן להוציא מלבה של בתו את טרוף המלאכים והנפלאות, בהציבו מול הפלא המדומה את הפלא האמיתי והממשי של השגחה האלוהית, תוך הדגשת עדיפותם של המעשים הטובים על הקנאות הנלהבת. תוך כדי כך הוא מביע את הדעה, שגם האדם הנרפה ביותר, אף על פי שלעתים אינו מכיר בכך במלוא התודעה, נוקט עמדה של קנאות, כדי שלא יצטרך לעשות מעשים טובים.
לאחר שבתמונה השלישית שומע נתן העשיר מפי ידידו דרויש אַל האַפי, שנתמנה על ידי השולטן סלאח א־דין לשר־האוצר שלו, על אודות המצוקה הכספית התמידית השוררת בחצר־המלוכה בשל נדיבות־לבו של השולטן, מודיעה לו דיה בתמונה הרביעית שהאביר ממסדר־המקדש נראה שוב בין הדקלים, ואז משתנה מקום העלילה. בתמונה החמישית אנו רואים את האביר בשיחה עם אח־מנזר, שהביא לו הוראות מאת הפטריארך של ירושלים. התפקידים שהוא בא להטיל עליו הם שליליים ביותר והם כוללים פעילות־ריגול ואף רצח מן המארב, עד כדי תכנון התקפה על סלאח א־דין עצמו. אח־המנזר מתואר כסמל האדיקות והוא אומר את הכל במלים מפורשות ביותר, כך שקל לאביר לדחות את התפקידים המוטלים עליו על ידי הפטריארך. כן מסופר לנו, שהשולטן העניק חנינה לאביר על שום היותו דומה לאחיו. בתמונה הששית מצליחה דאיה להכנס בשיחה עם האביר הצעיר, הממעט בדיבור עד מאד, ומשבחת בפניו את נתן. האביר מביע את הדעה, כי יתכן אמנם שהעושר והחכמה אופיניים לעם היהודי, אך עם זאת הוא מבקש להניח לו וגם לנתן: “יהודי נשאר יהודי”.
המערכה השניה מתרחשת בארמונו של השולטן. אנו רואים את סלאח א־דין ואת אחותו סיתה כשהם שקועים במשחק השחמט. לאחר שנדמה לשולטן כי הפסיד במשחק מתחילים לשוחח על בעיות מדיניות, ובין השאר על תכניות־נשואין עם חצר־המלוכה האנגלית. בהזדמנות זו מתחילה סיתה להשמיץ את הנוצרים: “גאוותם על היותם נוצרים ולא על היותם בני־אדם. המידות האנושיות, המבדילות בין דתם לבין האמונה התפלה, אינן אהובות עליהם בשל היותן אנושיות, אלא משום שישו ציווה אותם עליהן. עוד מזל הוא שישו היה איש טוב כל כך. אבל לא את מידותיו הטובות, אלא את שמו בלבד מבקשים לפרסם בכל רחבי תבל, ויחד עם זאת באים להשמיץ את שמותיהם של כל שאר האנשים הטובים, רק השם הוא הקובע בעיניהם. גם האהבה בין גבר לאשה היא דבר שלדבריהם ניתן לצפות לו רק אצל הנוצרים”.
עם הופעתו של אל האפּי בתמונה השניה עולה לדיון השאלה הכספית, ונודע לנו, שכבר מזה זמן רב מקיימת סיתה את החצר בעזרת אמצעיה הכספיים הפרטיים, ושומרת את נדיבותה זו בסוד מפני אחיה. כאשר נשאלת השאלה, אצל מי אפשר ללוות כסף, קוראת סיתה בשמו של נתן, אשר אַל האַפי הרבה מאד לשבחו בפניה בעבר. אַל האַפי מבקש להציל את ידידו מן הגורל המאיים עליו, ומתחיל לתאר אותו כיהודי, אך יחד עם זאת אין הוא יכול להימנע משבחו. (“זהו יהודי שאין רבים כמותו. יהודי או נוצרי, מוסלמי או פרסי – הכל היינו הך בשבילו כאשר הוא פותח את ידו”). מפי סיתה שומע סלאח אַ־דין במערכה הבאה פרטים מלאים על נתן, אשר למרבה הפליאה עדיין לא שמע עליו דבר. היא מספרת על מסחרו הפורח, על פיקחותו, על חריצותו, על היותו משוחרר לחלוטין מדעות קדומות, על לבו הפתוח ועל אהבת־היופי המפעמת אותו. להערתו של סלאח אַ־דין, שאַל האַפי דיבר על אודותיו בקרירות שכזאת, נותנת סיתה את ההסבר הנכון, אך יחד עם זאת מעלה את השאלה: "האומנם נכון הדבר, שגם הטוב ביותר מקרב עמו אינו יכול להשתחרר לגמרי מן הזיקה לבני עמו? אחרי־כן היא מדברת על קשירת־קשר נגד נתן ונגד עושרו הרב. –
לאחר שינוי מקום העלילה הננו מוצאים בתמונה הרביעית את רחה, את נתן ואת דיה כשהם יושבים תחת הדקלים, ובתמונה החמישית מגיעה העלילה להידברות בין נתן לבין אביר מסדר־המקדש.
נתן: ירשני־נא…
האביר: מה, יהודי, מה?
נתן: הנני אדם עשיר.
האביר: היהודי העשיר לא נחשב בעיני מעולם כיהודי טוב. אבל רגשנותו של נתן (“היזלתי דמעה על כך”) ותבונתו הרבה (“ידעתי כיצד חושבים אנשים חכמים; ידעתי שבכל המדינות ישנם אנשים טובים”) כובשים את לבו של הצעיר, ואף על פי כן נאלץ היהודי להאזין לנאום הבא:
"המכיר את העם,
אשר התחיל בדרך זו של מציאת מומים
בזולת? היודע הוא, נתן, מי הוא העם אשר
נטל לעצמו לראשונה תואר של עם סגולה?
אם גם לא שנאתיו, אינני יכול שלא לבוז לו
בגלל גודל גאוותו. אכן זוהי גאווה אשר
אותה הוריש לנוצרי ולמוסלמי גם יחד.
רק אלוהיו־שלו הם אלוהי־אמת! – הוא תוהה
על אשר אני, כנוצרי, מדבר כך?
האין זאת כי אותו טרוף־של־אדיקות, הטוען
לזיקה אל הטוב שבאלוהים והמנסה לכוף את האלוה
ההוא על עולם ומלואו, התגלם בצורתו השחורה והחשוכה
ביותר במקום הזה ובעצם השעה הזאת? מי האיש אשר
במקום הזה ובשעה הזאת לא תיפקחנה עיניו… אך
יהא־נא עוור כל אשר רצונו בכך! – ישכח את אשר
אמרתי ויניחני לנפשי!"
על כך משיב נתן:
"הוי, אין הוא יודע כלל עד־מה
אגביר עתה את מאמצי להתקרב אליו. – יבוא־נא,
אנו מוכרחים, מוכרחים להיות ידידים! – יבוז־נא
לעמי ככל אות נפשו. שנינו לא בחרנו לנו בעצמנו
את העם שממנו באנו. האומנם זהים אנו עם עמנו?
מה פרוש המושג עם? האומנם יהודי ונוצרי הם
יהודי ונוצרי יותר מאשר אדם? הוי! מי יתן ומצאתי בו
איש אחד נוסף המסתפק בכך
להיקרא אדם!"
בכך נכבש לבו של האביר כליל. בתמונה השישית מודיעה דאיה שנתן נצטווה להתיצב בפני השולטן. בתמונה השביעית שומע נתן פרטים מדוייקים יותר על אביר־המקדש, על פרשת הצלת־חייו בידי סלאח א־דין עצמו, על שמו של האיש – קורד פון שטאופן. השם מעורר בו זכרונות ישנים, דבר המניע אותו בתמונה השמינית להתרות בדיה, כי תעמוד על המשמר בעת הפגישה בין האביר לבין רחה. בתמונה התשיעית מופיע שוב אַל האַפי, שתפקיד שר־האוצר הספיק כבר להימאס עליו. הוא נפרד מעל נתן מתוך כוונה לפרוש מן החיים הציבוריים ולהתבודד במדבר.
המערכה השלישית מתחילה בשיחה בין דיה לבין רחה. זו האחרונה נעשתה בינתיים שקטה ורגועה ומשוחחת בתבונה עם בת־לויתה, המביעה את המשאלה לראותה נוסעת אל ארץ המערב, כנוצריה לצידו של אביר־המקדש. (“למי שייך האלוהים? איזה מין אלוה הוא זה, השייך לבן־תמותה, הזקוק, כי ילחמו למענו?”) בתמונה השניה רואים את האביר, הנתקף התלהבות עזה למראה רחה ולמשמע דבריה. אולם זו נשארת שקטה ורוגעת, ולאחר שהאביר הולך לדרכו, כדי להימלט מפני תשוקתו הבוערת, נוזפת בה דיה בשל יחסה הקריר.
התמונה הרביעית מעבירה אותנו לאולם־הראיונות של סלאח א־דין; הלז הניח לסיתה לפתותו לביצוע הקשר נגד נתן, אך הוא חושש שלא יצליח לבצע את הדבר בכשרון וסיתה מדברת על לבו. בתמונה החמישית מופיע נתן באולם ומתקבל על ידי השולטן במלים “קרב הנה, יהודי!”. כשהוא מוסיף אחרי־כן, כי מזה זמן רב התאווה להכיר את האיש המכונה בפי העם בשם “החכם”, אומר נתן כי “חכם בפי העם משמעותו לא יותר מאשר פיקח, ופיקח הוא האיש היודע לקדם את טובתו־הוא”.
כמעט ללא כל מניע מתקבל על הדעת מעלה סלאח א־דין אחרי־כן את השאלה: “מאחר שהנך חכם כל כך, אמור־נא לי איזו אמונה ואיזה חוק נתקבלו על דעתך ביותר?”. את השאלה הזאת מנסה נתן לדחות מעליו במלים, “שולטן, אני יהודי”, אבל השולטן אינו מרפה ממנו ולאחר שניתנה לו שהות של רגע קט למחשבה הוא מחליט לספר לשולטן סיפור, שאותו אנו שומעים במונולוג המופיע בתמונה השישית. בתמונה השביעית, שבה מצהיר נתן בין השאר שבשעת הצורך יהיה מוכן ומזומן לשים בכף את גופו ואת חייו, את רכושו ואת דמו, למען האמת, מופיע גם הסיפור המפורסם על אודות שלוש הטבעות, שבעזרתו כובש נתן את לבו של השולטן כליל. לצרכינו־אנו רצוננו להדגיש רק נקודה אחת מתוך ההתפתחות כולה: כאשר מעיר סלאח א־דין שהדתות נבדלות זו מזו בכל המובנים, לרבות הבדלים של לבוש ושל מאכל ומשקה, משיב על כך נתן: "רק מבחינת יסודותיהן אין הבדל ביניהן, כי האין הן מתבססות כולן על ההיסטוריה, הכתובה או המסורה בעל־פה. ואת אשר מספרת ההיסטוריה יש לקבל מתוך אמונה בלבד. אבל באיזו מסורת יטיל האדם ספק פחות מאשר בזו של בני־עמו? מתינות, אחוה לבבית, מעשים טובים ומסירות פנימית לאלוהים נחשבים לערכים של מוסר דתי, וללא ספק מותר לומר, כי הדת עצמה ציוותה:
"יפעל כל אדם על פי אהבתו הבלתי־משוחדת,
החפשי מכל משפטים קדומים".
“היה ידידי”, אומר לו השולטן לבסוף, ומובן מאליו שעכשו מנסה נתן בזהירות להציע לו גם ממון ואף מדבר עמו על אודות אביר־המקדש. התמונה השמינית מתרחשת שוב מתחת לדקלים, מקום שם מתהלך האביר אנה ואנה. תוך מונולוג רצוף תשוקות הוא מנסה למצוא מנוח לנפשו. “ובכן, אביר מסדר־המקדש, הנוצרי המושבע, אוהב את נערת־היהודים! ומה עכשו? נתן, הוי איזה יהודי הוא זה! ויהודי שבשום פנים ואופן אינו מוכן לותר על זהותו היהודית!” נתן מופיע והאביר משמיע באזניו את הצעתו. אבל נתן מגיב בהסתיגות ומעלה שאלות משאלות שונות, המביאות את האביר כמעט לידי זעם (“הוא מסוגל כנראה לפרט את אילן־היוחסין שלו ענף אחר ענף עד אברהם”). בתגובתו של האביר מתבטאת גם חשדנות מסויימת, אשר גוברת עוד יותר בתמונה הבאה, העשירית, שבה מגלה דאיה את אזנו שרחה איננה כלל בתו של נתן, אלא נוצריה אסופית מאומצת. לדבריה לא גילה נתן מעולם את סודו זה לרחה. כאן מתפרץ הספק מפיו של האביר במלים אלו:
"האומנם התיר לעצמו נתן
החכם והטוב לסלף עד כדי כך את
קולו של הטבע? להטות לאפיקים זרים את
השתפכותו של לב, אשר ללא התערבות מן
החוץ היה פונה לדרכים אחרות לחלוטין?"
והוא עוזב את דאיה, כדי לחשוב על הענין. בתמונה הראשונה של המערכה הרביעית אנו מוצאים אותו במעברים המצטלבים של המנזר הירושלמי, לאחר שהחליט לשאול בעצתו של הפטריארך. אח־המנזר מייעץ לו להימנע מכך, אך עם זאת אינו מוכן לקבל על עצמו את אחריות ההכרעה בבעיה. אז מופיע לפתע הפאטריארך “עם כל הפאר של דקדוקי־הטכס”, על אף העובדה שאותה שעה חזר רק מביקור־חולים רגיל. אביר־המקדש מנצל את ההזדמנות ומציג לו את השאלה, אם מותר ליהודי לגדל נוצרית כבתו, בלי ידיעתה. הוא מציג את השאלה כבעיה תיאורטית בלבד, בלי להבהיר שהענין נתעורר אצלו כבעיה מעשית ממש. על שאלתו הוא מקבל את התשובה הידועה, החוזרת כמה וכמה פעמים: “היהודי יועלה על המוקד”. מי שבקי במחלוקות התיאולוגיות של לאֶסינג יוכל למצוא בתמונה זו כמה וכמה שיאים פולמוסיים: מסירת דברו של עבד־האלוהים, במקום זה של המלאך, המכריז על רצון־האל, התנהגותו של הפטריארך, הדוחה כל צו של תבונה, ואף הקטע על התיאטרון, החורג לחלוטין ממסגרת התקופה שבה מתרחשת העלילה:
"שכן, אם המקרה הנדון אינו אלא
לטרוח ולהתעמק בו כל כך.
משחק־של־אמצאה, הרי לא כדאי
בהזדמנות זאת אציע לאדוני לפנות
אל התיאטרון, שבו רבות האפשרויות
לטפל בשאלות כאלה של ‘בעד’ ו’נגד‘" וכו’.
גם הפיסקה שבה נאמר: “מה? להניח לילדה לגדול ללא כל אמונה? האומנם? להימנע כליל מלהורות לילדה את החובה הגדולה להאמין? זה מעשה גרוע יותר מדי!” והאיום לפנות אל השלטונות האזרחיים, תוך הדגשת הסכנה שבחוסר־האמונה, מוליך מירושלים להאמבורג. התמונה הרביעית מראה לנו שוב את סלאח א־דין ואת סיתה. עבדים מביאים את כספו של נתן, ונדיבות לבו של השולטן מופגנת לעין כל: “מי יתן ונמשכו התרומות ליד הקבר הקדוש! רק אל יבואו צלייני הנוצרים בידים ריקות!”. סיתה השיגה את תמונת אחיו של השולטן, אסד, והיא רוצה להשוותה עם אביר־המקדש. הלז מופיע, וסלאח א־דין מציע לו להישאר אצלו, אם כנוצרי ואם כמוסלמי, ללא כל הבדל! – “מעולם לא דרשתי שלכל העצים יצמח אותו הגזע8”. השיחה עוברת אל נתן, ואביר־המקדש מפליט הערה המגלה את חוסר9־האמון שלו: “אשר חלמתי, כי יהודי יכול גם לשכוח להיות יהודי, בחלום־בהקיץ חזיתי זאת!”. כן הוא משמיע גם הערות כלליות יותר:
"האמונה התפלה, גם כי נכירנה
כהויתה, לא תאבד בשל כך את
השפעתה עלינו. – אין החופש נחלת
כל אלה אשר ניתקו את מוסרותימו".
סוף־סוף מגלה אביר־המקדש את סודה של רחה ופורץ במלות־זעם אלו:
"הוסר הלוט מפרצופו של הפטפטן רב־הסובלנות!
שסה אשסה בזאב היהודי,
המתחפש בעור־כבש פילוסופי,
כלבי־ציד עזי־נפש, שישיבו לו כגמולו".
“בלום פיך, נוצרי!” מזהיר אותו סלאח א־דין, “אל לך היות נוצרי למען הכעס יהודים ומוסלמים!”. אביר־המקדש מודה שדיבר עם הפטריארך, והוא נשלח על ידי סלאח אַ־דין לחפש את נתן, שכדברי השולטן עתיד הוא להרגיש את תוצאות המעשה שעשה, כאשר “גידל בת־נוצרים ללא בשר־חזיר”. סיתה אישרה בינתיים את הדמיון הרב בין האביר לבין תמונתו של אסד, וסלאח אַ־דין מספר (בתמונה החמישית) שאסד זכה להצלחה רבה אצל נשים נוצריות יפות־תואר והיה להוט אחריהן עד מאד. סיתה מציעה אחרי־כן לשלוח לקרוא לרחה. התמונה הששית מתרחשת שוב בביתו של נתן. תחילה מוצגת שיחה בינו לבין דאיה, המפצירה בו לכפר על חטאתו על ידי כך שיתן את רחה לנוצרי. אח־המנזר, המופיע מיד אחרי־כן, משמיע מחמאה באזני נתן על נדיבות־לבו, וכעבור רגעים אחדים הוא מגלה כמובן את כוונותיו של הפטריארך, שחשדותיו נתעוררו בעקבות שאלתו של האביר. בהמשך השיחה מתגלה, שהוא־הוא הסייס אשר הביא את רחה לפני שנים לביתו של נתן. העובדה שלא גודלה כנוצריה איננה מרגיזה אותו במיוחד, שכן “לנצרות יש עוד זמן”.
"והאין הנצרות כולה בנויה
על היהדות? רבות רגזתי ושפכתי דמעות,
בראותי עד כמה מרבים הנוצרים לשכוח
שאדוננו בעצמו הן היה יהודי".
נתן מספר אחרי־כן כיצד רצחו הנוצרים בגת את אשתו ואת שבעת בניו המבטיחים, כאשר לקח לביתו את רחה, ואח־המנזר פורץ בקריאה: “נתן, הוא נוצרי, נוצרי טוב ממנו לא היה עוד מעולם”. על כך משיב נתן “מה שעושה אותי בעיניך לנוצרי עושה אותך בעיני ליהודי”. לבקשת איש־שיחו לספר לו על העבר נזכר אח־המנזר, שיש ברשותו עוד ספרון משלו, וכמובן שנתן מבקשו לתתו לו. בתמונה השמינית מודיעה דאיה שאחות השולטן שלחה להזמין את רחה, והיא מחליטה לגלות את הסוד גם לעלמה עצמה, כדי שלא תטוש את האביר. – שתי התמונות הראשונות של המערכה החמישית הן כמעט נעדרות כל קשר עם העלילה כולה, וכל מגמתן היא לתאר את דמותו של סלאח א־דין, אשר שיירת־הזהב שלו הגיעה סוף־סוף אחרי צפיה ממושכת. בתמונה השלישית רואים אנו שוב את אביר־המקדש כשהוא מטייל מתחת לדקלים. הוא עושה עכשיו את חשבון הנפש (“הכיצד? האומנם מקנן בקרבי הנוצרי עמוק יותר מאשר בו, בנתן, היהודי?”) ומגיע למסקנה, שאביה האמיתי של רחה יישאר תמיד נתן. לאחר שהוא מתבונן מן הצד בשיחה המתנהלת בין נתן לבין אח־המנזר הוא ניגש לנתן (התמונה החמישית) ומודה בפניו שהיה אצל הפטריארך. נתן מספר לו שנמצאו קרובים של רחה, בעיקר אחד מאחיה, והללו יצטרכו עתה להחליט על גורלה. עכשיו רוגז אביר־המקדש על כך שהאח ההוא הוא נוצרי:
"האם לא יאלץ אותה
הדבר לשחק משחק של נוצריה בין נוצרים?
והאם לא תזכה סוף־סוף להיות למעשה את
אשר שיחקה זמן כה רב? האומנם לא יחניקו
עשבי־הבר את החיטה אשר השכיל לזרוע?"
אחרי כן הולכים השנים אל השולטן. סיתה החלה בינתיים לחבב את רחה (“כה צעירה, כה נבונה, כה אדוקה”), ובתמונה הששית היא שומעת מפיה אמרי־חכמה שונים. רחה מתוודה בפניה אחרי־כן – בעקבות הגילוי ששמעה מפי דאיה – שאין היא בתו האמתית של נתן, ומבקשת מסיתה לבל תרשה כי יכפו עליה אב אחר. יחד עם זאת היא מגינה על דאיה:
"הוי, האשה המסכנה – הלא אמרתי לך –
היא נוצריה, הנאלצת לפגוע מתוך אהבה.
אין היא אלא אחת הקנאיות, המתיימרות
לדעת את הדרך האמתית האחת והיחידה
אל האלוהים".
כשמופיע סלאח א־דין בתמונה השביעית, חוזרת רחה באזניו על בקשתה ומקבלת ממנו הבטחה, כי יעמוד לצדה, בהסבירו, כי “הדם, כשלעצמו אינו עושה עדיין את האב”. בעקבות זה מופיעים נתן ואביר־המקדש. השולטן מחזיר לנתן את כספו, מעשה שהלז מבטלו כדבר של מה־בכך, ואחרי־כן באה תמונת־ההתוודעות: אביר־המקדש ורחה הם אח ואחות, אביהם הוא אסד, אחיו של סלאח א־דין, ואמם היא גרמניה. המחזה ננעל בהתחבקות כללית של כל המשתתפים.
משה מנדלסון על “נתן החכם” 🔗
משה מנדלסון מביע את הדעה: “יש לי הרושם, שבמחזהו ‘נתן החכם’ היתה ללאֶסינג כוונה לכתוב משהו מעין ‘אנטי־קנדיד’. הסופר הצרפתי אסף את כל כוחות שנינותו, הפעיל את כל מקורות כשרונו הסאטירי ואימץ את כל יכולתו היוצאת מגדר הרגיל שהוענקה לו על ידי ההשגחה העליונה, כדי לכתוב סאטירה על אותה ההשגחה עצמה. הסופר הגרמני, לעומת זאת, עשה את אותו הדבר, כדי להצדיק אותה ולהראותה לעיני בני־התמותה בצורתה הטהורה ביותר. זכורני שמיד לאחר הופעת ‘קנדיד’ הגה ידידי הנאצל את הרעיון, לכתוב מעין המשך ליצירה זו, אשר בו ביקש להראות על ידי שרשרת של התפתחויות נוספות, שכל ערימת הרעות שהולידה רוחו של וולטייר על חשבון ההשגחה העליונה המושמצת, הוליכה בסופו של דבר למרות הכל לתוצאות החיוביות ביותר. אך נראה הדבר שהסאטיריקן הצרפתי עשה את תפקידו זה קשה יתר על המידה, על ידי כך שהמציא רעות רבות יותר מכפי שניתן לתקן על ידי אמצאה נגדית. לאֶסינג העדיף אפוא ללכת בדרך משלו ויצר רציפות של מאורעות, שמבחינת התבונה וכוח־היצירה שבה אינה נופלת מ’קנדיד', ושמבחינת טוהר־הכוונות והתועלת שבה היא מתייחסת אליו בערך כהתייחס השמים אל הגיהינום או דרך האלוהים אל דרכי השטן”.
‒ “יצירה לימודית נהדרת זו”, כותב אחד מידידי מנדלסון, “מאמץ נפשי זה להצדיק את דרכי האלוהים בפני בני־האדם, כמה יקרים היו ללבו של ידידנו הן־האלמוות! הוי, היא מררה לו את ימיו האחרונים ואולי אף קיצרה את חייו היקרים. עם צאתם לאור של ה”פרגמנטים" היה מוכן ומזומן לקראת הסתערות כללית של להקת סופרים שלמה, והוא הרגיש את עצמו חזק די הצורך להגן על עמדתו מול כל התקפה. ככל שרבו דרכי־הפעולה שעמדו לבחירה בפני מתקיפיו, וככל שהללו הרבו ללכת בהן, האמין בכל לבו, כי יוכל לעמוד בפני כל אלה שההגינות ואהבת־האמת אינם משמשים נר לרגליהם. בסופו של דבר, חרף כל הערנות שבה ניהל את הפולמוס, התנוון המאבק לרמת מריבה של תלמידי בית־ספר והפך להתמודדות שהיו בה שעות נעימות ובלתי־נעימות לשני הצדדים, אך עם זאת היתה נעדרת כל השפעה על אושר־חייו. אבל עד כמה השתנה המצב לאחר הופעתו של ‘נתן’! עכשו פרצו הלחישות החוצה מחדרי־החדרים של החוקרים וחדרו לבתיהם הפרטיים של ידידיו ומכריו. מפה לאוזן עברה השמועה שלאֶסינג השמיץ את הנצרות, אם כי לאמיתו של דבר ניתן לומר לכל היותר, כי העז להשמיע כמה דברי־תוכחה באזניהם של נוצרים מסויימים, או אף באזני הנוצרים כולם. בעיקרו של דבר מהווה מחזהו ‘נתן’, כפי שאנו חייבים להודות בפני עצמנו, תעודת כבוד לנצרות. מה גבוהה צריכה להיות רמת השכלתו והתפתחותו של עם, שהוציא מתוכו אדם המסוגל להתעלות לגבהים כאלה מבחינת ההכרה בבעיות האלוהים והאדם!".
המשפטים האחרונים חוזרים כמה וכמה פעמים בחליפת מכתבים בין מנדלסון לידידו, כנראה מתוך מגמה להגן על ‘נתן’ מפני הטענה, כי נכתב למען האינטרסים של היהדות. תוך כדי כך התעלמו בשגגה או בזדון מן העובדה, שמנדלסון מערבב כאן את התחומים בין דת לבין לאומיות.
הבשורה האחרונה של לאֶסינג לאנושות 🔗
בסיפורו של בוקאצ’יו מתרחשת המעשיה המספרת על שלוש הטבעות בחצר צלאח א־דין באלכסנדריה. לאֶסינג העדיף את תקופת מסעי הצלב. סבור היה, שאותה תקופה מצטיינת בתופעות חיוביות של ההשכלה. לאֶסינג העביר את מקום העלילה מאלכסנדריה לירושלים, כיוון שבעיר זו התנגשו הדיעות הדתיות זו בזו ביתר עוז. אשר לזמן בחר לאֶסינג בתקופה של שביתת נשק בין הדתות. העלילה מתרחשת כנראה, בשנת 1191. וולטיר מתאר את צלאח א־דין הגדול כ“הוגה דיעות”. אשר לדמות הפאטריארך הסתמך לאֶסינג, כנראה, על הראקליוס, איש ירושלים. העלילה מתרחשת בהתאם לשלוש הדתות בשלושה מקומות – בביתו של היהודי, במנזר הנוצרי ובחצר השליט המוסלמי. עלילת המחזה כפולה, אולם שני השלבים מגיעים לבסוף לידי אחדות. הסצינות מתרחשות בזו אחר זו כמעט ללא הפסקה. עלילת המחזה מתרחשת אמנם בתקופה היסטורית, אולם אין זה מחזה היסטורי. לאֶסינג מטשטש במכוון את תחומי הזמן. העלילה מתבססת אמנם על עובדות מסויימות, ובכל זאת אפשר לומר, שהיא הומצאה על ידי לאֶסינג. זוהי עלילה רומאנטית שאינה מתקבלת על הדעת ביותר. כוונתה לעורר מתיחות מזה והתרגשות מזה. בין תשע הנפשות של המחשבה יש רק דמות שלילית אחת. השולטאן צלאח א־דין הוא דמות דמיונית. רק הראקליוס הוא דמות היסטורית למעשה. בכל הדמויות אפשר למצוא סגולה זו או אחרת האופיינית למחבר. קולו של הסופר מדבר מגרונם של כל הדמויות. הסופר יצר עולם זה, המציין באהבה כזה ובחכמה בשלה, בשנים הקשות ביותר בחייו, שעה שרוחו כמעט שנשברה בקרבו מרוב סבל על מות אשתו האהובה, כשמחלתו כירסמה את גופו וכשנטרד בדאגות פרנסה. במצב זה ידע לאֶסינג ליצור את דמותו הכבירה של נתן, המצטיין באותה תמימות עליזה אשר עוד גיתה ציין אותה לשבח. רק הגדולים ביותר עמדו אז על חשיבות היצירה. ההמון הגדול של בני התקופה התייחס לדראמה באדישות. אופיינית העובדה, שתלמידי הפאקולטה התיאולוגית של אוניברסיטת לייפציג אף פנו למשטרה ודרשו לאסור את ההצגה. היה זה האֶרדר שכתב ללאסינג: “לא אומר לך כל מלה של שבח על המחזה. היצירה משבחת על יוצרה”.
בערוב חייו יצר את אחת מיצירותיו החשובות ביותר: “נתן החכם”. היה זה סוג ספרותי חדש בקאַריאֶרה של לאֶסינג, חדש אף בכל הספרות הגרמנית. היה זה מחזהו האחרון שכתב, והוא החליט להקדישו לבירור שאלת מהות האנושות. “נתן החכם” נהפך לאבי המחזות הבשלים ביותר של הקלאסיציזם הגרמני כ“איפיגניה” או “פאוסט” לגיתה וכטראגדיות ההיסטוריות הגדולות של שילר. המחזות האלה מסתמכים על “נתן החכם” בנקודה זו או אחרת, מבחינת הצורה או מבחינת התוכן. הרי שיצירת לאֶסינג עומדת בראש תור היסטורי ארוך. הוא עטף את הגרעין הרעיוני בלבוש אגדה מזרחית נוצצת. עוד בוקאצ’יו עיבד את המשל על שלוש הטבעות, אולם לאֶסינג משווה לאגדה העתיקה משמעות חדשה. שלושת הבנים מסמלים שלוש דתות, ובעל הטבעת המקורית חייב להוכיח בחייו שראוי הוא לה, עליו להוכיח במעשים שהצדק עמו. קשה להביע בצורה עדינה ומוסמכת מזו את הרעיון, שהמעשה הוא קנה המידה של כל הלכה. העלילה מתרחשת בעתיד, אולם טבוע בה חותם העבר ההיסטורי. אין אנו מוצאים כאן סימנים אופייניים של העבר. לאֶסינג רצה לתאר מסגרת רחבה, שיהיה בה מקום לחלומות העתיד, לעולם המשוחרר מכל דיעה קדומה, עליו חלם הסופר. זוהי אוטופיה היסטורית, העתיד היפה משתקף בעבר. הכל אמת כאן מבחינה פיוטית, הדמויות מצטיינות בעקביות אופין. כל הדמויות, היהודי החכם, השליט הנאור, האביר בעל לב הזהב, רחה החפה מפשע, סיתה הפקחית, הנזיר התמים והדאֶרויש היחפן, שונים זה מזה, אולם כולם מסמלים את טוב לבו של האדם. ההומאניזם של “נתן החכם” רענן, ומורגשת בו התקווה האמיצה של מעמד עולה. לאֶסינג דורש ביצירה זו סובלנות דתית בלי לקבוע את עקרון שוויונם של כל הערכים המוסריים. משל הטבעת מוכיח, שכל אדם מסוגל להגיע לאמת. מי שאינו עושה זאת, חייב לחפש את האשמה בו עצמו. זו היתה בשורה האחרונתו של לאֶסינג לאנושות.
ג.א. לאֶסינג: “נתן החכם” 🔗
שיר שיחה ב-5 מערכות, מתרגם עברית
על ידי א. ב. גוטלובר, וינה, תרל"ד (1874)
| מערכה שלישית, סצינה רביעית | |
|---|---|
| סלדין | (בפתח) כי יבוא היהודי הנה תביאוהו! הן רואה אנכי כי לי יחישה. |
| סתא | ומי יודע אם נמצא כרגע אם לא עוד יבוקש. |
| סלדין | אחותי! |
| סתא | אך למה זה תעיר קנאה היום כאיש מלחמת... |
| סלדין | הלוחם בכלי קרב לא הסכין במו האנוכי זה כשך, יקושים אשורה; אציבה משחית; אנשים אלכודה? מתי אני כזאת עשות יכולתי? ואיה כאלה, הגידי, למדתי? – ואת כל אלה, הה, אעשה עתה, ולמה? למה? לצוד צייד כסף! למען כסף! תת חיתיתי על יהודי בגלל כסף! על מרמה כזאת רגלי כעת תחש בהבל ההבלים, דבר אפס ותוהו? |
| סתא | אל תהי בז מאד, אחי. גם לריק והבל. כי יבוא יומו וינקום נקמתנו. |
| סלדין | אמת! – ומה אם היהודי הנהו הישר והחכם כאשר תארהו לך אלחפי מאז? |
| סתא | אם כה הנהו הנה לנגד עינינו אין כל פחד! רק לכילי, לנבל פה טמנו, לא לישר, לנבון דעת, כי לנו איש כזה, לנו, מבלי פח ופחת. ומלבד זה הנה עוד תשבע ענג מפרי פי איש כזה; נעים לשמוע מה ידבר, איך ישנס יחגור מתניהו ינתק מוסרותיך כפתיל הנערת או ערום יערים לך, כירא מגשת צדה יעבור שלום, לא יגע ברשת. |
| סלדין | כן הוא, כן, אף על זאת לבי שמח. |
| סתא | על כן אחי, אל נא יפול לבך. יען אם תראה כי כרובם כמוהו, אם רק יהודי הוא ככל יהודי אחיהו, אז בוש לא תבוש הראות לפנהו כאשר כל אדם הוא יחשוב בלבהו? הן עמל הוא בעיניו היות תם דרך מתהלך בתומו יקרא כסיל ובער. |
| סלדין | הבעבור זאת, אחותי, אעשה עול, לבלן יחשוב עול לי עמל ואבן? ‒ |
| סתא | יודע לעשות כל דבר למענהו האמנם עשה עול הוא בעיניך? |
| סלדין | רעיון אשר הרתה אשת חיל התולידהו ולא תאיר פנהו? |
| סתא | האיר פנהו בשוא ודבר שקר? |
| סלדין | הן כלי חד ומאד דק בידי תתני, ובין אצבעותי העבות יראתי פן ישבר! כי רעיונות כאלה לפעולות אדם נצח לא תצאנה אם לא כאשר חושבו כן תעשינה בתחבולות ובערמה. אמנם כן יהי! אעשה את אשר אוכל; אף גם הנה יותר אבה, כי לא אוכל עשהו. |
| סתא1 | גם בך אחי, אל נא תגרע בטוח! רצה נא, והנך רב אונים ואמיץ כח. שוא תשיאו אותנו, רוזני ארץ כי רק בחרב ובקשת תעשו חיל. הן כי יצא האריה לטרוף טרף ופגע בשועל ויחדיו ילכו, בחברת השועל לבד תקוץ נפשהו, רק אותו לא יוכל – אך לא נכלהו. |
| סלדין | זאת נחלת הנשים, נצח תחפוצנה כי ישוו הגברים להנה סלה! ידעתי מה לעשות; לכי, אל תראי! |
| סתא2 | מה? אלכה? |
| סלדין | הן היות פה לא3 תחפוצי! |
| סתא4 | לא פה עמכם, אבל שם בחדר. |
| סלדין | אחר הדלת והמזוזה? לשמוע? גם זאת לא, סתא, אם בקולי תשמעי... לכי, לכי! קול צעדים אשמע; בא הנהו! גם שם לא תתמהמהי, אראה, אדעה. (בצאתה, נכנס נתן בפתח אחר, סלדין יושב על כסאו) |
| הסצינה החמישית | |
| סלדין | גש הנה יהודי! – קרבה אלי! – קרבה! בלי מורא ופחד! |
| נתן | אלה לאויביך! |
| סלדין | נתן תקרא שמך? |
| נתן | כן אקראהו! |
| סלדין | נתן החכם? |
| נתן | לא. |
| סלדין | כן? אם לא אתה הנה פי עמך חכם יקבך! |
| נתן | העם! אולי כן! |
| סלדין | היחשוב לכך כי קול העם לי מאפס ותוהו? – הנה כבר את האיש דעת אויתי אשר פי העם חכם יקבנו. |
| נתן | ואם יקבנו כה ללעג וקלס? ואם החכם בעיני העם הנהו רק ערום? ערום אשר יעשה בדעת רק יתרה לנפשו? |
| סלדין | לו ליתרון הנפש באמת ובתמים פה ירמזון מליך! |
| נתן | אז מבקש יתרו ערום מכל יהי. אז ערום וחכם הם אחד ולא שנים. |
| סלדין | הן בנה אנכי ראה אותכה אשר סתר חפצת, – כן, יודע את מותר האדם באמת הנך את אשר העם יודע איננו, או למצער בקשתהו לדעת; דרשת, חקרת ובכן חכמת. |
| נתן | כאשר יחכם גם כל אדם בעיניהו. |
| סלדין | אל תהי ענו הרבה, ומזה הרף! לראות כך ענוה תקוץ הנפש במקום נאמר למצא חכמה ודעת (קם חיש מכסאו) אשובה אל אשר דבר חפצתי! רק אמת, יהודי, רק אמת אדרושה! |
| נתן | שליט, יהי לבך נכון ובטוח כי מלא אמלא כל משאלותיך גם אמצא5 חן בעיניך להכירני. |
| סלדין | משאלותי תמלא? איך? |
| נתן | מכל יגיע מצרים וסחר כוש אשר הבאתי אני אעביר כל טובי על פניך מיטב מערבי לך, אדון, תבחרה, בלא־הון אמכור לא ארבה במחירהו |
| סלדין | הנה מעזבונך תדבר אתה? זה דבר אחותי, תונה ותונך. (זה שכרך, שומעת אחר הדלת!) אך לי נתן, אין דבר עם הכנען. |
| נתן | אם כן לא אפון כי תחפוץ לדעת אם לא פגעתי אויביך בדרך, ומה מעשיהם? הלא? |
| סלדין | גם זה אין את הנחוץ לדעת כבר ידעתי. |
| נתן | אם כן, צו, אדון! |
| סלדין | לא באלה חפצתי שאלות אחרות הן אשאל ממך – הגד לי איפוא – כי חכם לבך: אי זו היא אמונה ישרה בעיניך? אי זו הדת תבחר ותקרב אתה? |
| נתן | יהודי אנכי. |
| סלדין | ומושלמני אני. בינינו הנוצרי. – ומשלש אלה הדתות רק אחת תגבר בארץ לאמונה, רק האחת אמת תהי, - איש כמוך הן לא יעמוד לנצח במקום להולד קרה מקרהו. ואם שמה יעמוד לא יט מני אורח, הנה חקר ודרש ויבחרהו ואשר יבחר הוא הקדוש בעיניהו. הבה! הגישה לי עצומותיך. את אשר חקור עתי לא תתנני הודיעני נא אתה, השמיעני, על מה אדני אמונתך הטבעו וגם אנוכי עלימו אשענה. ומה? הן מחריש משתאה הנך? לשקול מחשבתי עינך בי חודרת? יכול היית במלכים ראשון אני מחשבה כזאת על לבו עלתה, אשר אמנם לא לחרפה היא למלך. או אולי תאבה לחשוב רגע טרם תדבר? טוב; הנה גם בזאת לך אאותה. ‒ (אם שמוע תשמע אלכה אדעה; אשמע אם עשיתי כטוב בעיניה). (הולך אל החדר אשר הלכה שמה סתא). הסצינה הששית |
| נתן | (לבדו) על המראה הזה הן אשתוממה מה זאת? מה המלך שואל ממני? אני הכסף לתת נכון הייתי אך הוא אמת שואל ממני וקושט. אמת! וכה ברה ומאירת עינים דורש אותה – כאילו היתה מטבע! ולוא מטבע עתיק, שקול בפלס לא אמרתי נואש! אולם מטבע חדש, רק על פי חותמו יערך ובמספר ובמנין יצא יצאה! הנה כמוהו זאת האמת איננה! היוכל איש כמו אל תוך השק כסף תת אמת אל קרב ולב רעהו? מי פה אפוא היהודי? הוא או אני? אך מה? הנה לבי יסיתני בשפך. כי לא באמת דורש אמת הנהו? חן אמנם חסדהו, כי לפח ופחת שם האמת ללכדני, שפל מאד יהי! – שפל? ‒ אמנם מה-זה ישפל בעיניהו לבלתי עשוהו? כן הוא, לא שגיתי. הן היה דברהו זה אלי פתע! כאשר יבוא איש פתאום אל הבית! ואוהב כי יקרב הן ידפוק בדלת. – אשמר נא, אשמר מפנהו: – ואיכה? היות יהודי ככל משפטהו לא יתכן. – תת ביהודי מגרעת לא יכון עוד יותר. הן ישאלני: אם יהודי איניך, אפוא מדוע לא תהיה מושלמי? – ראה זה מצאתי! זה יצילני! – לא ילדים לבדמו סיפורים בדויים יאהבו, יחמדו – הנהו בא, יבוא נא וישמעני! |
| הסצינה השביעית | |
| סלדין | (עתה אין איש שומע אותנו אין!) אחשוב כי לא מהרתי בוא אליך, וכבר מה תענה חשבת כלבך – עתה דבר! זולתי אין שומע. |
| נתן | מי יתן וישמעו בני אדם כולמו! |
| סלדין | כה באמת דברו לב נתן בטוח? הן כזה איש חכם יקרא בצדק! הוא לא יכחיד האמת תחת לשונהו! את כל אשר לו בעד האמת יתנה! אף ישליך את נפשו בעדה מנגד! על מזבחה יקריב עשרהו ודמהו! |
| נתן | כן, כן הוא! אם להועיל יהיה ולעזר. |
| סלדין | עתה אקוה כי במשפט וצדק אקרא: מתקן הארץ וחוקיה. |
| נתן | מה יפה השם הזה! אולם בטרם אגלה לך לבי אדון ומלך! לדבר לך אספר תטה נא אוזן. |
| סלדין | מדוע לא? הנה מאז אהבתי לשמוע ספורים בטוב טעם. |
| נתן | ספר בטוב טעם בזאת לא אתפארה |
| סלדין | עוד תשוב תראני גאון ענותך? חדל לך מזה! אך ספרה, ספרה! |
| נתן | זה רבות בשנים חי בארץ קדם איש ולו טבעת אין ערוך אליה ירושת אהבה, חותם על יד ימינהו. ושלל צבעים שונים כמראה הקשת לאבן הלשם בתוך המשבצת ובקרבה צפון וסתום כח פלא, לתת את נושאה ולבו בה בטוח בעיני אלוהים ואדם לחן ולחסד. היפלא כי לא משה הטבעת מאצבע האיש מארץ הקדם, ויחשוב מחשבות כי גם לנצח תשאר לזרעו לדור דורים אחרהו? ויעש כן. וישאר הטבעת לאהוב מכל בניו; ויצוהו כי יתכנה גם הוא באחרית ימיהו לאשר יבחר לאהבה מכל בניהו; והבן האהוב נשא הטבעת יהיה או לא יהיה הבכור מבטן בכח טבעתו נשיא בית אביו יהי! – בינה המלך! |
| סלדין | אבינה. ספרה! |
| נתן | כה מבן לבן הטבעת נמסרה עדי אל אב לו שלושה בנים באה; שומעים בקולו היו שלושתם גם יחד על כן שלושתם גם יחד אהב, סלה ומעת אל עת מדי שפך שיח אחד האחים לבד לפני אחיהו ואחיו לא היו כי ישוו אליהו אז מצא אביו כך אותו לבדהו הטוב לפניו לרשת הטבעת! ככה חליפות את זה ואת זה פעם הבטיח אביהם, אף לא על שקר כי דבר בכל פעם אמת בלבהו כי לו הטבעת מורשה תהי. ככה יעשה האב כל ימי חייהו. אולם יש קץ לכל חיים עלי ארץ בא הקץ על אב זה הקיץ אלוה ויהי האב דואג, מבלי ידוע מה זה יעשה בטרם ילך ואיננו הישקר באמונתו לבניו שנים אשר בדברו גם המה בטחו? ומזימות הוא יעץ וישלח חרש לבקש חרש חכם וימצאהו עשה מלאכה בזהב ובאבן ובתבנית טבעתו לעשות צוהו שתים אחרות תהיינה כמוה אשה לרעותה תדמינה שלשתנה. ויפליא החרש לעשות מלאכתהו עד כי לא הכיר בראותו אותנה האב, אי־זו טבעתו הראשונה. ויקרא אל בניו טוב ושמח אחד אחד אל חדרהו בסתר; לכל אחד נתן ברכתו – וטבעת; – וימת. – התשמע מלכי, שמוע? |
| סלדין | (מסב פניו, משתומם) שומע אני! – אך כלה דבריך! |
| נתן | כיליתי, כי אמנם הלא תבינה אחרית דבר. כמעט. מת ויקבר האב, ויבוא איש איש מבנהו ובידו טבעתו ונשיא הבית יאמר להיות, ויריבו כולמו ופשר הדבר בקשו לדעת לשוא! אין מגיד למי באמת הטבעת; – (מחריש, מתאפק לשמוע מה יענה המלך ואח"כ אומר) כאשר למי דת אמת אין מגיד עתה. |
| סלדין | מה? זאת על שאלתי תשיבני אתה? |
| נתן | כך את אזנך בזאת אנכי גיליתי כי לא אשם אני על בלי אדעה בין הטבעות האלה מצא פשר אשר לא אבה האב כי בינימו הבדל נדעה. |
| סלדין | טבעות! – תצחקה לי! – האמונות אשר בשמן קראתי אחשוב כי עד מאד נבדלות הנמו עד הבגד אשר ילבש כל גבר עדי כל מאכל ומשתה היין. |
| נתן | אך לא ביסודותיהן שהטבעו עליהן אדניהן. – הלא כולנה בהררי הקורות מראש ומקדם יסודותן אבותינו ספרו לנו כתובות בספר או על פה נמסרו! ואנחנו נאמין כי אמת הגידו מספרי הקורות לנו ולא כחדו. – ובמי איפא יבטח יותר לבנו כי לא ישקרו אם לא באבותינו? אשר עצם מעצמיהם אנחנו ובשר מבשרם? ומנעורינו הראו לנו אותו אהבה וחסד? אשר לא אותנו שולל הוליכו כי אם לטוב לנו ולהצמיח ישע? הלא אאמין איפא לאבותי אני כאשר תאמינה לאבותיך אתה? או להפך. הדרוש אדרוש ממך האין זאת? לכן דבר נא, דברה! כי באבות אבותיך תתן דופי רק לבלתי הכזיב אבותי מקדם? או להפך. ומשפט לנוצרי ככה. הלא? |
| סלדין | (חי אלוה! כי זה הדבר אמת ידבר, ושפתי תאלמנה) |
| נתן | אך נשוב נא אל מטבעותינו רגע. הנה האחים משפטם הקריבו אל השופט; והנה איש איש מהמה נשבע כי מיד אביו הטבעת לקח; – כאשר היה באמת וצדק – אחר אשר אביו כבר הבטיחהו כי לו יהי משפט נשא הטבעת – כאשר גם זה אמת – איש איש מהמה נשבע, כי תם וישר היה אביהו ולא יכל להבטיח אותו על שקר; חלילה לו מתת לקלון כבודהו כבוד אב יקר, כי יחסדהו שומע. על כן להאמין יותר יטה לבהו כי אחיו, למרות אהבתו אותמו השחיתו את דרכם ויעשו עול. כי יגלה עונם לבו בטוח גם נקם יקח לא יחוס עלימו. |
| סלדין | והשופט? – נכסף אני לדעת את אשר שום תשים בפיהו, דברה. |
| נתן | השופט ענה כדברים האלה: אם לא תביאו את אביכם הנה מעל פני אגרש אתכם יחד. הלבעבור הגד חידות פה הנני? או אולי כי תפתח פיה תשברו הטבעת האמת? – אך עמדו רגע! הלא הגדתם: "לזאת הטבעת כח פלא לתת את נושה לחסד ולחן בעיני אלוהים וכל רואהו" מכח הזה ביניכם יוכיח! כי לא תעשינה זאת טבעות השקר! – ועתה עמדו וראו ובזאת תבחנו: את מי מכם אהבום יותר השנים? מהרו, הגידו! – אך החרש תחרישו? פעולת הטבעת פנימה ולא חוצה? איש איש מכם אהב אך את נפשהו? – הוי פותים אין לב הן שלושתכם גם יחד ושלוש טבעותיכם אפס ותוהו. כי אמנם אבד אבדה הטבעת האמ... ולמען כסות זאת בסתר ולמנות החסרון עשה את שלוש אלה אביכם החכם. |
| סלדין | הפלא ופלא! |
| נתן | ובכן – כה הוסיף השופט ויאמר – אם לא את עצתי תדרושו תחת משפטי: לכו לכם לדרכיכם! – אפס עצתי: קחו הדברים כאשר המה לפניכם. אם איש מיד אביהו קבל הטבעת, יאמין לבהו כי טבעתו אמת, צדק הנה. – ומי יודע אם לא קצרה נפש האב בעמל בניו, בהיות טבעת אחת ביד חזקה בביתו שוררת! הן אהב אתכם באמת, שלושתכם יחד אשר על כן מאן לעשוק השנים בעבור האחד. – לכו למדו ממנו מה אהבת אמת זאת מכם דורשת! איש איש מכם יעמול, ישא נפשהו להוציא אל הפועל כח האבן בטבעת! ומכחכם שחדו. זה הכח רוח נדיבה תסמכהו! בעשותכם רק חסד וצדק תרדופו ובקרב לבכם באדוני תבטחו. ואם יגלה ויראה זה הכח בדור בניכם אחרון על עפר יקומו: קורא אני אליהם אחרי אלף אלפי שנים לכסא המשפט הנה יבואו אז כולם יעמדו יחד לכסא אז ישב חכם ממני. ויאמר ביום ההוא: לכו לשלום, לכו! ככה דיבר השופט בענות צדק. |
| סלדין | אלי! אלי! |
| נתן | סלדין! אם יודעת נפשיך, כי זה החכם הוא – אתה אתה האיש... (ממהר לרוץ אליו, מחזיק בידו אשר לא ירפנה עד סוף הסצינה) |
| סלדין | אני? עפר הארץ! אנכי האפר! אפס ואין! אהה, אדוני אלוהים! |
| נתן | המלך! מה לך? |
| סלדין | נתן, אהה, נתן יקר־רוח! – עוד אלה אלף אלפי שנות שופטיך לא כלו! – וכסא משפטו איננו כסאי. – לך! – לך! – אך היה אוהבי סלה! |
מהו פרויקט בן־יהודה?
פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.