הערכות
מאתישראל כהן
[הקדמת המחבר ל"הערכות ובבואות"]
מאתישראל כהן
ההויה העברית בארץ־ישראל, שכבר יש בה במידה מסויימת משום חטיבה לאומית וחברתית שלמה וכוללת, תוכה רצוף בעיות רבות ומחודדות. כעוצם מתיחות היצירה שבה כן עוצם הפרובלימטיקה שלה. כל זמן שהיינו עוסקים במעשה־הכשרה בלבד, כשהכשרנו את הלשון העברית להיות לשון חיה, כשהכשרנו את האדם היהודי להיות פועל ועובד אדמה, כשהנחנו יסודות ראשונים לחיי חברה ולחיי רוח בארצנו, היו השאלות פשוטות יותר. אותה שעה יכולים היינו לחלק את עולמנו לשתים: למסייעים ולמפריעים. גם המושגים “סיוע והפרעה” היו פשוטים ביותר. אך כיום, כשאיננו עוסקים עוד בהתקנה חינוכית טכנית בלבד, כשאנו כבר נתונים בתוך עצם התהליך של יצירת חיים בידי עצמנו בספירת הרוח כבספירת החומר – נתרכבו הדברים ונסתבכו השאלות והמושגים. עשיית דפוסים אף היא אינה מלאכה קלה, ביחוד אינה קלה לנו, שדפוסי חיינו היו רופסים מאוד, אך סו"ס אין זאת אלא טכניקה, טכניקה רוחנית, אם אפשר לומר כך. ברם, יצירת תכנים ויציקתם בתוך הדפוסים האלה, היא פרוצס קשה וַהֲרֵה שאלות. אם הדבר הראשון הוא בבחינת מעשה, מפעל, הרי האחרון הוא לידה, גידול, יצירה. הראשון הוא פרי עקרונות אחדים שטורחים בהגשמתם, ואילו האחרון נחצב מהיכל הערכין, השנויים במחלוקת הפוסקים והטעמים.
השמחה של הנחת המסד בארצנו עתידה לשקוע. כבר רכשנו לנו בתחום זה נסיון, זריזות וחריצות. עתה באה עונת הפיגומים, השלד והטפחות. פרק זה משרה כובד ראש ותוגה. האחריות מופלגת. כל מה שמתרקם בדור זה רישומיו יהיו ניכרים בדורות הבאים. הדפוסים והתכנים ההולכים ונעשים לעינינו ועל ידינו כוחם כוח משעבד. מגרעותיהם ויתרונותיהם כבר נשקפים מכל מקום. לפיכך יפה להם הבדיקה קודם עשייה, תוך כדי עשייה ולאחריה. אין אנו יכולים עוד לשמוח שמחה של סתם על שכותבים עברית, משום שאנו רוצים בכתיבה טובה, עשירת רוח, שכוחה לִנַשֵׂא וּלְעַלֹות; לא די בכך, שאנו מתבשרים על חיים חדשים, אלא עלינו לבחון מה טיבם ולהקבילם מול פני שאיפותינו; שירה, ספרות ואמנות אינן עוד מיני תכשיטין עבריים או קמיעות, שתפקידן לשמור עלינו מפני התבוללות או מפני מרעין בישין אחרים, אלא הן גופי חיים, תכלית לעצמן, ויש לדונן לפי איכותן ויסוד חיוניותן הרוחנית והיצירית.
מגמת הספר הזה – שקלא וטריא על בעיות כאלו, כמובן שקלא וטריא שיש עמה מסקנה של חובה או של זכות. ההילוך בין הטיפין הוא רעה חולה, שרבים נוגעו בה. אך מהיות השאלות מרובות מוסב כאן הדיבור בעיקר על שתים: הספרות והדת. לפי הרגשתי מסתמן והולך קו חדש וישר ביצירתנו הרוחנית, שראשיתו נמשכת זה עשרות בשנים, קו, אשר יחתוך את ארכו ואת רחבו של הקודם. הוא עתיד לטעת השגה רוחנית חדשה, לשבור כמה וכמה כתרים, שהתנוססו על ראשיהם של סופרים ומבקרים, להפוך את סולם המעלות או להעתיק את שלביו העתק־מקום. וכוונתי היתה לסייע לחישופו של הקו הזה.
גם בספירת החיים החברתיים הולך ונבלט בין שאר החזיונות השליליים מין נסיון של תחיה דתית מלאכותית, מעשה ידי משכילים, המכירים את חדרי האדם ורוחו, ויודעים את מבואותיו ומוצאותיו. הם רוצים להתקין בעזרת חכמת ההרכבה וההפרדה מין גולם של חיים דתיים, העלול לגרום לנו צרות צרורות אם לא יינטל ממנו כוחו בעוד מועד. הם כבר הספיקו להעמיד לעצמם חסידים, המכניסים מיסוד העוורון והקפאון אל תוך חיינו.
קיבצתי בספרי זה פרקי חוויה, הערכה ותביעות, שחותם אישי טבוע עליהם. והריני מקבל מראש את דינם של רודפי המוסכמות ושומרי המקובל. אין חלקי בין מעקמי הקו לתיאבון ואיני להוט אחרי חידושי סרק, אך במסכתא ערכין אי אפשר לענות אמן חטופה אחרי ש"צים בספרות, שזקנם אמנם מגודל ואפשר שגם פרקם נאה, אלא שכבר עשו את תפילתם פזמון. ויש שהם רוקדים “קדוש קדוש” מתוך הרגל וחובה. מצות המצפון היא להעלות מתוך נפשנו תפילה חדשה וכוונה חדשה.
בספר זה מקובצים מסות, מאמרים ורשימות שנכתבו במשך חמש שנים. מחמת קוצר היריעה לא הוכנס אלא חלק ממה שהיה בדעתי להכניס. רובם של הדברים כבר נדפסו ב“מאזנים”, ב“הפועל הצעיר” ובמוספי “דבר” ומיעוטם ניתן בספר בפעם הראשונה.
י. כ.
מֵעַל מִצְפֵּה כּוֹכָבֵנוּ
מאתישראל כהן
א
לכל תקופה תודעה משלה בהתאם לרמת תרבותה ולמהות השקפת־עולמה. יש תקופה שנאבקת להשיג תודעה דתית, או חילונית. ויש תקופה ששתי תודעות משמשות בה בערבוביה ונלחמות להגמוניה. אך יש גם תקופה של שיתוק, כלומר, תקופה, השוכבת על דינרי מסורת ומורשת אבות ואינה מוסיפה עליהם פרוטה משלה.
הקדמונים שאמרו: “דע את עצמך”; או: “דע מאין באת ולאן אתה הולך”; או שהטיפו לידיעת “מה למעלה, מה למטה, מה לפנים, מה לאחור” – מיצוּ יפה את תוכנה של התביעה לתודעה עצמית של היחיד ולתודעה תרבותית של הדור. ותביעות אלו הוצגו על ידם לא רק כדי שהאדם יתגדר כנזר הבריאה במידת הבינה והדעת שנתנה לו כחלק אלוה ממעל, אלא גם, ואולי בעיקר, כדי לשנות את החיים תוך כדי השגת עצמו וכדי להגיע אל אותו שלב של התפתחות ואל אותה דמות־דיוקן, שאין להגיע אליהם, אלא אם כן נחקקו תחילה על לוח הלב, לוח העיון וההסתכלות הפנימית.
אנו ניחד כאן את הדיבור על התודעה התרבותית והספרותית של עמנו בדור זה במידה שהיא כבר באה לידי בטוי ע"י אותו חלק, שנטל על עצמו את הטורח להתקין לעמנו את התוכן הרוחני לקיומו, ובמדה שאפר למצותה מתוך החמרים הגלמיים, המפוזרים זעיר פה וזעיר שם. אלא שתחילה עלינו לברר אלימנטים אחדים, שהם בבחינת צבת לתודעה התרבותית.
א) התפיסה. תנאי קודם לכל הערכה עצמית – מציאוּתם של חושים בריאים, היודעים לקלוט יפה את המתרחש, לעכלו ולהפכו לחטיבה אחת. אך כוח התפיסה אינו מתמצה בבריוּת החושים, אלא בבריוּת הרוח, זה החוש הנעלם, שאין לו פונקציה מיוחדת, אלא הוא מרחף על פני החושים והתחושות ומשגיח על פעולותיהם. עם שרוחו נתעקמה בו איננו מישיר ראוֹת ואינו מיטיב להריח ולעשות, כי הכל נשקף לו מבעד לאספקלריא עקומה. לפיכך מחשל לו כל דור כלי־תפיסה וקליטה, שהם יסוד־מוּסד לכל יצירת תרבות. הצלחתו של חישול זה תלויה במידת ההצלחה הכללית בשאר שדות ההשתלמות והתיקון העצמי של העם. כי אין חושים בריאים צומחים לעם אלא בתוך סביבה לאומית ואנושית בריאה. וכל הרוצה לרפא את תפיסת העם ורוחו, עליו לעשות זאת תוך כדי נקיטה בשיטת־ריפוא כוללת. רק בדרך זו תגיע אומה לידי השגה עליונה, שאיננה בעצם אלא עידונם של תכני־התפיסה ועילוי תמציתם.
ב) הזכרון. שאלת הזכרון אצל אומה היא מן השאלות הנוקבות ביותר. כשם שהיחיד אינו אלא מה שהזכרון עשה ממנו, כך גם העם הוא יציר־זכרונו. שכן הזכרון, החל בעיקר על שימורו של מה שהיה, של נסיונות ומחשבות שהיו, הוא כמין גשר בין הזמנים וקשר בין האבות לאחרון בניהם. בלי זכרון אין המשך ואין עליה בשלבי ההתפתחות. אך עוקצה של השאלה היא ב“כמה” וב“מה”. הזכרון כַּשִכְחָה צריך להיות בשיעור מסויים, זכרון־יתר כנטוּל דמי. שר־של־זכירה ושר־של־שכחה מוכרחים לחיות בשלום ולחלק ביניהם את הנחלה חלק כחלק, חצי שלי וחצי שלך. כדי שהיחיד או הצבור יהיו פורים ומקוריים כורח הוא להם לשכוח דברים הרבה. אפשר שמשום כך נקרא שר־השכחה בשם פוּרה. עומס גדול בזכרון יכול להיות קטלני, הואיל וחוק אי־החדירות מונע מציאותו של עצם שני באותו מקום שנמצא עצם ראשון. המשוּפע בכוח זכרון כשרון יצירתו המקורי מתקפח בו. – בעטים של תנאים ונסיבות היסטוריים נתחדד כוח־זכרוננו והוא מסורבל נכסי־עבר וקורות־עבר בשיעור ובעוצם שאין כמותם אצל שום אומה ולשון. בתקופות ידועות היו נכסי־זכרון אלה מקור מזונו וחיוּתוֹ של היחיד. עכשיו, כשאנו בונים את עצמנו מחדש ואנו צריכים להרכיב בדמנו ערכין חדשתין, שהיהדות לא ידעתם ורוחה לא היתה נוחה מהם – אי אפשר שהדבר ייעשה מתוך היזכרות תמידים בערכי קדמונים ובחכמת ראשונים, אלא הכרח הוא לפרוק מעט מן המטען ההוא, שיש בו מן המיוּשן והארכאי. ולא עוד אלא שאין להשתמש בבת־אחת אפילו באותם הקנינים מלשעבר, שאנו מודים עדיין בערכם. והשאלה היא כיצד למצוא את קו־המישרים, אשר יאַזן את קניני העבר וקניני ההווה והעתיד. יצירת “פוליטיקה” כלפי העבר היא אחד הצרכים החיוניים. הסיסמה הסתמית “כינוס”, שהיה לה בשעתה אולי ערך מסויים, נעשתה אימרת־כנף שטחית ומסוכנת, הואיל והיא נלחמת לערכי־עבר לא מתוך מחשבה ורצון למזג אותם עם המתרקם בהווה, אלא היא מעמידה קדוּשה לעומת חולין, ראשונים כמלאכים או כבני אדם לעומת אחרונים כחמורים. בהתבטלות זו, שיש לה כוח מדביק עצום, סכנתה הגדולה. הסיסמה הזאת עשויה להיות קרן־מַגָח בידי כל שונא ספרות חיה ובידי כל ריאקציונר תרבותי. תודעתנו התרבותית הלאומית לא תהא שלמה ולא יהא בה כוח מוליד, אלא אם כן תמצא את המאזנים המעויינות יפה בשביל העבר, ההווה והעתיד.
ג) האידיאה. כל תקופה אחוזה בצבת של רעיון מרכזי חיוני, המאציל עליה מהודו ומשמש לה כוח־דוחף ראשי. הדת, ההשכלה, ההומניזם, הצדק החברתי וכו' שמות הם לא למושגים בלבד אלא גם לתקופות קצרות או ארוכות, שבהן היו הם הגלגל המניע, סיבת כל מלחמה ושלום, והם האצילו מרוּחם על בני התקופות ההם. גם דברי ימי היהודים מלאים רעיונות מרכזיים כאלה, שהיו מזעזעים פעם בפעם את עולמו של ישראל וחידשוהוּ; אך בשל גורמים רבים ונכבדים היו כל הרעיונות החדשים נכבשים סמוך להופעתם ע"י הכוחות המשמרים שבאומה והללו “גזזו” אותם והשאירו מהם קורט בן קורט, בשיעור שאין בו לדעתם משום סכנה לקיום האומה.
לפיכך היו חיי ישראל מעלים ירוקה חדשה תיכף לאחר הזעזוע. מבט בן־חורין בתולדותינו מלמדנו, כי בתקופות ידועות, מלבד בתוספות ופירושים לקולא ולחומרה וחידושי הלכה ופלפול, לא הצטיין כוח היצירה שלנו ביותר.
ד) היעוּד. האידיאה והיעוּד ירדו כרוכים לעולם. היעוד אינו אלא התכנית המפורשת, שנעשתה בידי ארדיכלי האידיאה של האומה. כל אומה וכל דור באומה רואים עצמם קרואים להגשים יעוּד ידוע, או חטיבה של יעוד. יעוד אינו ניתן פעם אחת ולעולמים מאיזה הר סיני, אלא הוא מתגוון בגווני הזמן והמקום. הפגימה הקשה בהיסטוריה העברית היא בכך שיעוּדו של עמנו בגולה היה כמעט ללא שנוּי. על כן יש לו אופי של “אידיאה־פיקס”, שננעצה פעם בנפש ללא תקנה. עם ישראל הכיר בתעודתו להיות אור לגויים גם בימי המחשכים הגדולים ביותר בחייו. בזה עשה בלי ספק את מצוות פיו של יצר הקיום הלאומי, אך עושר רב ואוצרות מיוחדים לא היה מסוגל ליצור לאור היעוד היהיר והחדגווני הזה. מכאן הדיספרופּורציה המשונה בין היעוד הנשגב, התובע מאמצי עיון כבירים ומחשבה בת־חורין, ובין האופק המצומצם והגבלת החירות של בעל־היעוד. כמעט שלא ייאמן כי בה בשעה שבחוץ הופיעו הוגי דעות אדירים שנעשו שותפים, כביכול, למעשה־בראשית, נוצרה אצלנו ספרות רבנים ושאלות־ותשובות ופלפול ודרוש וכיוצא באלה הדברים, שהם יפים לעצמם ויש שהם משעשעים, אך יש בהם יותר מעשרה קבין של יהירות כשהם מבקשים להיות אור לגויים. והמעטים שתרמו תרומות נשגבות ונצחיות למחשבה האנושית וליעוד האנושי, היו אנוסים ליצור שלא ברשות האומה ובהתנגדותה המפורשת, ואין זה מן המידה כשהיהדות רוצה כיום, באמצעות באי־כוחה המדעיים, להתעטר בהן. זוהי עטרה שאינה הולמתה.
ה) האמונה. כל היסודות המנויים לעיל, אינם בני קיימא ואינם עשויים לשמש את התודעה העצמית שימוש מועיל, אם אין הם רוויים אמונה באפשרותם ובכדאיותם של החיים והעולם. האמונה עצמה אינה נעוצה בתודעה, שכן לא ממחצב הידיעה והדעת היא באה. היא חוטר מגזע האי־רציונליות. אף על פי כן היא עמוד־התיכון של התודעה התרבותית. כי מתחת לכל בנין עולם רעיוני יש מסד של אמונה. בלי אמונה אין טעם לעמל הרוחני הרב המושקע במעשה־מרכבה תיאורטי. היא הבריח המבריח את כל ההיקף השכלי הגדול. דור שיש בו אמונה, רואה פרי בעבודתו הרוחנית ובורא חיים על פי תכנית השקפתו, ואילו דור אכול יאוש ונטול אמונה גם בניניו הרוחניים מושתתים על חול והם שוקעים בתוך התוהו. האמונה והמוסר זנים ומפרנסים גם את היסודות השכליים ואת בניניה של התבונה. על כל פנים לא תתואר הכרת עצמו של יחיד או אומה בלעדיהם. ובאמרנו כאן אמונה, אין הכוונה לזו המצווה עלינו מטעם הדת, אלא לתכלית ולמשמעות של ההויה האנושית, המורגשות בנפשנו ושאותן אנחנו משתדלים להשיג גם בדרך התבונה והדעת.
ב
עוד לא היתה תקופה ועוד לא היה דור, שבהם היתה ההעמקה בתודעתנו העצמית כה דחופה וכה נחוצה. נחיתות זו מסתברת גם ע“י מצבו של עמנו וגם ע”י מעמדה של תרבות זמננו בכלל. אפשר שעמים יציבים ומעורים באדמתם, שׁשָׂרם בשמים מגן עליהם ונותן להם חוסן וכבוד בלא יגיעה יתרה, יכולים ורשאים לרכז את כל שאיפתם ומאמציהם כדי להשיג מאזן מסחרי חיובי. ואעפ"י שלמעשה אין עם המסתפק בכך, אפשר לפחות שנדַמֶה בנפשנו עם כזה. אולם העם היהודי אינו רשאי ואינו יכול, לא לפי מצבו בגויים ולא לפי הקצב במהלך התחדשותו, להשקיע את כל־עצמו ביצירת נכסי־קרקע וחומר. אלה אינם אלא חלק מן השלם, ואם גם חלק נכבד מאוד בשעה זו. ההשתקעות בהשגת חלק אחד מביאה גם לידי תודעה עצמית חלקית. ובמשך הזמן מבקש פלג זה של התודעה העצמית לבוא במקום השלם הרצוי. מכאן הנזק בפולחן הנכסים החמריים (במיטב המובן הלאומי של המלה הזאת) והאידיאולוגיה הנבנית על גבו, שלפיה אין השאר אלא פרפראות. בזה צפון משגה כבד לשעה הזאת ולדורות הבאים.
מהו מזל ישראל במערכת־הכוכבים הכללית של הדור הזה?
האוירה המקיפה את החברה האנושית אוירה של ספקנות היא, אם לא של כפירה גמורה. האידיאלים, שהאנושיות הטיפה להם עידן ועדנים, נתבדו. התקוות, שנתלו בהתקדמות ובהתפתחות, הכזיבו. העולם, שארדיכלי המחשבה האנושית ואמודאיה טרחו בו דורות רבים על מנת להכניס בו סדרים, תכלית ובהירות, נעשה שוב מעורבב ומעורבל. כוח־המצאתו של האדם, פרי הניצוץ האלהי, וכל המכשירים הטכניים, שמתחילת ברייתם נתכוונו להשביח את תנאי קיומו של האדם ולהציל מקצת זמנו משיני מלחמתו למחיה ולכלכלה, הפכו אויבים כנגדו. המכונה נעשתה כלי־משחית בידי האדם. החימיה וכל התגליות והצירופים הכרוכים בה כאילו ניתקו מבסיסם, בסיס החיים, ונעשו אמצעים קטלניים. התבונה, שצריכה היתה להעלות את האדם ולשמש כוח בונה ומכוון לצד החיוב שבחיים, נתגלגלה והיתה מניע לתכניות־השׁמֵד שְׂטָניות. חיי אנוש, שהשלינו את נפשנו לחשוב כי הכל מודים בערכם העליון והמוחלט – נעשו שוב אסקוּפה נדרסת להפשטות ריקות, כגון גזע ומדינה. הפְּנים והנפשיות נרמסים ברגל גאווה והכוח והאלמות מנצחים על הכל. כל התרבות והמוסר, תורת המידות וההנהגה הטובה, שנכתבו עליהם מסכתות כרסתניות נוּפצו בהתנגשם עם החיים ועם רצונו וזדונו של אדם. וכדי להצדיק מצב־דברים זה קמו אידאולוגים, המבטלים את ערכם של השכל והבינה ונותנים במקומם כוחות אי־רציונליים, אשר בתורת שותפים לכוחות השכליים הם רצויים מאוד, אך משעה שנמסרת להם השליטה העליונה, מן ההכרח הוא שהאדם ירד עד למדרגת בעל־חיים.
ובתוך אנדרולומוסיה זו והעדר־אימוּן וערכיות אנושית, מתגורר עמנו בקרב שבעים אומות, וכל אחת דורסת אותו על פי דרכה. ולא זו בלבד, שהוטל עליו להתגונן ולבקש עזרה ורחמים מאת אנושיות אטומה, המתבוססת בדמיה ובאכזריותה, אלא שרצונו לחולל הפיכה גמורה במעמדו ולכונן תחת שמי־מולדתו חיים חדשים, חיים שיש בהם כבוד ויצירה.
וראה זה פלא: אף על פי שיש לו לעמנו סיבה מספקת להיות שרוי ברוח נכאה ובמרה שחורה, שכן קודרים שמיו ונזעמות פני חייו – אין בו ממערך־נפש זה, לא להלכה ולא למעשה. כמעט בכל העמים קמו וקמים בעלי אפקליפסה, המתנבאים לחזון האחרית בימינו. והללו אינם תופעות מוזרות, שאינן מקובלות על דעת הקהל. כשניבא שפנגלר על שקיעת המערב מצאה נבואתו אזנים קשובות ולבבות פתוחים גם בקרב ההמונים וגם בקרב אנשי המדע, כי הוא הלביש בטוי לרחשיהם של מיליוני אדם במולדתו ומחוצה לה עם מוצאי המלחמה. אך מתוך היהדות לא קמו רואי־שחור ונביאי אחרית, אשר יוציאו פסק דין של כלייה על העולם ועל עמם, אם כי הדעת נותנת, שאילו נמצאו כאלה לא היו מתמיהים כלל בהופעתם. מלבד בודד או בודדים, שיצאו או שהוצאו מכלל היהדות, כגון מחבר הספר “שקיעת היהדות” (הלר), לא מצאנו חוזי חזות קשה ליהדות. ואפילו בדור הקודם, עוד לפני שנתגבשה מגמה של בנין חדש בתוך העם היהודי, איננו מוצאים אלא את ש"י איש הורוביץ בלבד, שבדבריו יש משהו מן האפוקליפסה. עובדה זו אינה מקרה אלא עצם והיא צריכה להיות לנגד עינינו. משתקפת בכך הרגשת־עולם מלאה, המלפפת אומה שלמה. אומה שלמה אומרת בשפה ברורה: אמנם, עננים רובצים ממעל לראשי, ואדמה נחוּשה מתחת לרגלי, האנושיות מגלה לי את טלפיה וצפרניה וגם את עצמה ובשרה היא מבתקת – אף על פי כן לא אמרתי נואש וחפצה חיים אני. והיא תוכפת עשייה לאמירה ומצילה מן התבערה העולמית אמונה ומאמצים לבנין עצמה; ורוח חדשה לבשה את בניה והריהם טוֹוים את עתידה בעצם ידיהם.
שנית: אפשר שזוהי נקמה מצד אומות העולם, אך עובדה היא, שחלה תמורה גדולה בעמדתנו הרוחנית כלפי העולם. במשך כל ימי גלותנו הארוכה משננים היינו לעצמנו, כי סוד קיומנו באומות, סוד שלומה של הכבשה בין שבעים זאבים, טמון ביחודנו ובקידוש השם שלנו, בהיותנו עמוסים תעודה בת אלמוות. בימי האינקביזיציה ניתנה רשות לכל יהודי ולכל קהילה להפטר מן היהדות, להנצל ולהכלל בתוך החברה הנוצרית השליטה. אך אבותינו לא רצו בכך ומסרו את נפשם על קידוש השם. עתה אין הדבר כן. בימינו אין אתה בן חורין מן ההרגשה הברורה, שקיום ישראל בגולה איננו עוד תוצאה של יחוד־במתכוון, התבדלות לשמה, אלא יחוד־מאונס. אפילו ביחס לארצות שיש בהן ריכוז יהודי צפוף יפה כוחה של הרגשה זו. אין אנו רשאים להתעלם מן ההכרה, אם כי אין היא ערבה לנו ויש בה משום סתירה למקובל, שאילו ניתנה ליהודי גרמניה ברירה רשמית: שמד נוצרי או יציאה מגרמניה כיהודים, היה מספר המשתמדים עולה על מספר היהודים שהיגרו עד כה לכל קצוי עולם. במקומות שההכרה הלאומית חזקה, היתה קמה בודאי תנועת התנגדות גדולה לשמד, אך נצחונה לא היה מובטח לה בשום פנים. הטכסיס החדש הזה מצד חלק מאומות העולם, הכופה עלינו יחוד לאומי וחשבון עולם לאומי, טכסיס, שיש לו כמובן סיבות כלכליות ומדיניות – נוטל הרבה מן היהירות הלאומית, שהיתה צבורה בנו במשך אלפי שנה. אולם לא את היהרות בלבד הוא נוטל, אלא גם מכשיר של קיום ונשק במלחמתנו עם הסביבה. מעתה לא נאמר עוד: נצח ישראל לא ישקר, אלא נצטרך לחשל לנו כלי־זיין חדש, המתאים לרוח הזמן.
שלישית: התפראותה של הלאומיות. היחידה הלאומית, האנושיות המחוטבת חטיבות של עמים וארצות, טבעיות הן וברכה בהן, אלא שהכל תלוי בשיעור ההדגשה. ואולם הלאומיות בת זמננו אינה מסתפקת ביצירת תנאי־קיום לעצמה, אלא היא חותרת ליטול את זכות קיומן של אומות אחרות. מין סוליפסיזם לאומי השתרש בלבבות ובמוחות עד שאין שום אומה כמעט פנויה הימנו. זה דיבוק שנכנס בדורנו הלאומי שעל אף החקירות המרובות עדיין לא עמדנו על טיבו כראוי. לפנים אמרו: “מן היחיד דרך האומה אל האנושיות”, היום ממיתים את היחיד מיתה שלימה ופורטים את האנושיות לפרוטות־אומות וליחידות־כלכלה ולזוּטות־מוסר, למען יקל על אחד ערץ להשתלט עליהם. הכוללוּת, האחריות ליחיד ולאדם בכלל, אינה אלא מליצה לא־נאה, שמקומה באנציקלופדיה ישנה. מובן מאליו, שכל אומה משתדלת להגביר את כוחה, כי כמידת כוחה מידת הצלחתה. וכלום אין זה “טבעי” שעם ישראל נמחץ ונמעך תחת הסנדל המסומר של התפיסה הגסה הזאת?
רביעית: ביטול הלא“ווין המוסריים. אעפ”י שמעשי־אלמות ותעלוּלי אכזרים לא פסקו מעולם אף יום אחד גם בשנים כתיקונן, הקרויות שנות שלום, – היה קיים איזה משטר של ערכין במאה התשע עשרה, ובתחילת המאה העשרים, שלא נתן הכשר לכל מעשה־תועבה. ביחוד היתה אירופה רגישה לעוולות ולפשעים ולא קל היה לחלל כבוד אדם בתוך מדינותיה. לאחר כל גל של פרעות ברוסיה או ברומניה היו מורגשים שמתא ונידוי מצד העולם התרבותי על מדינות הללו. ולא עוד אלא שבתוך כל מדינה פורעת היו חוגים רחבים, ביחוד מבני האינטליגנציה, שהתמרמרו על העוולות הנגרמות ליהודים ונלחמו בממשלה האחראית להן. לא כן עכשיו. סימן ההיכר של תקופתנו הוא חוסר־הבושה. התערטלות גמורה מכל בושת־פנים. אפילו הסיסמאות התרבותיות, שהיו משמשות עלי־תאנה על מערומיהם של עושי־העוול, אינן ממלאות כיום תפקיד גדול. בטלה הערבות ההדדית של העמים. וחבר־הלאומים תחת אשר היה עליו להשגיח על הגינות התנהגותה של כל מדינה, עמד וטבע את מטבע אי־ההתערבות והכל אתי שפיר. לפי תקנה מחוכמה זו, יכולה כל ממשלה לקיים בתוך מדינתה את המצוה של “לא תחיה כל נשמה” ושום מדינה לא תוכל אפילו לגנות אותה גנוי רשמי על מעשיה אלה.
ובתוך קערה הפוכה זו של מוסר ומידות, בתוך הרשת הזאת של רציחות והתנקשויות ומזימות־אשמדאי, נטל על העם היהודי להשאיג את מחאתו המרה ולדרוש דין וצדק.
אך אין אנו רוצים ליהפך לכת של דורשי דין וצדק ולקרוא למשפט ההיסטוריה את עושי־העוול. מלבד כפיון־הטובה שבתעודה זו גם תועלתה מפוקפקת. תביעת־צדק שאין עמה כוח גלוי או סמוי היא לעג לרש ויש בכך משום חילול שם הצדק. אדיר חפצנו לחדש את יסודות קיומנו ולצחצח את כוחות היצירה שלנו. לפיכך אֵרשנו לנו שנית את מולדתנו העתיקה, זו פיסת־השמים ממעל ורצועת האדמה מתחת, שהן סוד כל יצירה; ובתוך תחוּמי מולדת אלה רצוננו לבצר את עצמאותנו, ולהפוך את האישיות הלאומית שלנו לאישיות יצרנית, הדולה מתוך מעמקיה ומרחביה ערכי־חיים ותרבות על מנת להנחילם לבניה ולאנושיות כולה. רצנוננו להסיר את מארת ההתבזבזות של מרץ, כשרון וגאונות יהודיים בשבעים ושבע גלויות, ולרכזם בנקודת־המוקד המולדתית. זוהי תמצית משמעותה של שיבתנו לציון. אלא שאין מזלנו גורם לנו להיות אומה, הממזגת את הערכים והמאזנת את חשבון התוצרת החמרית והרוחנית. או שאנו מגיבים על צרכינו ולחצנו במין רוחניות דלית בה מששותא, או שאנו רואים את עצמנו קרואים להיות מופת במשקיותנו ובמכסת תוצרתנו. אמנם, גם העלאת מכסת התוצרת ואיכותה תעודה היא, אך אם היא נעשית מתות קדחתנות ואי־טבעיות, ספק גדול הוא אם רק ברכה בה. מי שחי בארץ ורושם לעצמו את התמורות הנפשיות, המתהוות בעקבות האידיאולוגיה של עשייה, הרווחת בישובנו, לא יימלט מן הרגש המר, כי את מקום הרוח החיה כבר ירשה גם אצלנו המוסדיות. כי כשם שרעיון ה“מרכז רוחנו” אינו פורה ואינו מקובל עלינו, והוא בריה משונה בעינינו, כך אין ערך למרכז משקי או חמרי. ומן הראוי שתחול הבקורת על כמה מן המושגים השגורים בתוכנו. מקובלת המימרא, שכל מה שאנו יוצרים בארץ תרבות הוא וכל מה שאנו כותבים – ספרות. הלך־מחשבה זה יצא מתוך ההנחה, הנכונה כשלעצמה, כי תרבות במובן המקיף כוללת כל יצירה בכל ספירות החיים ואינה מוגבלת בספרים שנכתבו או בדברי־אמנות לשמם. אולם מימרא זו, עדיין אינה אלא מקצת מן האמת, ולפי שהפכה להיות צידוק־דין על הזנחת הטיפוח ביסודות הרוחניים של חיינו – סכנה בה. כיבוש השממה והחיאתה, הגנת האדם מפני צוררי הטבע, שכלול העבודה וכליה הם עצמם בלא אותו נוֹפך של יופי, מוסר, פיוט ומחשבה מדריכה, אין ערכם אלא ערך ציביליזציוני חיצוני. ואילו התרבות מסוג זה אינה מוטבעת באדם מלידה, ואינה נגררת מאליה אחרי החורש והזורע, אלא היא פרי המושכל והמורגש האנושי על אדמתה של מולדת; היא תולדה של חינוך, עבודה ואוירה של יצירה רוחנית לשמה. כלום מעטות הן הדוגמאות למשטרים ומנגנונים כבירים, וסוציאליסטיים בכלל זה, שנתפוררו כבתי־קלפים כמעט בין־לילה הואיל והיו חסרים אותה רוחניות אמיתית, אותה איכות שבכמות, שבלעדיה אין קיום לשום תנועה.
אכן, אשליה היא, שבעמק כשלעצמו יש משום ערובה לתרבות: התפיסה היהירה, כי כל קבוצה וכל מושב יוצרים תרבות, מופרכת ומזיקה. בלי מתיחות רוחנית מתמדת של ההוגים והיוצרים בעיר ודי בכל אתר ואתר, הם יכולים לההפך בנקל ובמהירות רבה למספקי חלב וירקות ולמקומות נופש וראוה בשביל תיירים מקרוב ומרחוק. המקורות בלתי־האמצעיים שאנשי הכפר והאדמה יונקים מהם, סם־חיים הם למי שזוכה לדעת כיצד לינוק מהם ולמי שיש לו כלי־עכול, וסם־מוות למי שאיננו זוכה לכך ועושה את עצמו כאילו זכה. כי לא כל מי שניצב במקרה ליד איזה מקור יודע גם ליהנות ממנו כראוי, ולא כל הנאה היא הנאה של יצירה. תפיסה משובשת היא לקבוע את מדורו של הכוח היוצר פה או שם. עוד לא הוברר כלל מהיכן היוצר הרוחני יונק ומהו התהליך של הריונו היצירי, כי נתיבות הרוח נעלמות מידיעתנו, ואם יש איזו פינה של מסתורין – זוהי הפינה.
דרכה של עשייה ועבודה ממשית, שאין היא עולה יפה אלא באדמה שהושקתה השקאה של רעיונות ומגמות רוחניות. כל טפח של עשייה מוצץ ארבעה טפחים של השקאה רעיונית. ואם אין השקאה מתמדת, עלולה העשייה למוץ את עסיסי האידיאה עד תוּמם מבלי שיתמלאו מתוכם. עשייה שאין עמה שיתוף הכוחות הרוחניים באפנים רבים ושואנים, סופה שגם היא תיפסק ותרד למדרגת מלאכה ללא השראה. ודור בעל השגות כאלו עתיד לגבש לעצמו מין השקפת עולם אקטיביסטית או דינאמיסטית, שמשמעה: צווי למתוח את כל מאמצי הגוף והנפש למעשים ולכיבושים ממשיים, רדיפה אחרי פעלתנות ועסקנות ומעשיות שוממה. ולפי שאין שום דור מסתפק ביבושת של מעשיות וטכניקה והוא צמא לערכים עליונים, גם דורנו לא יסתפק בהם. אך מחמת העדרם יהא אנוס לשלוח את ידו אל המוכן ועומד, אל המזומן של עמנו ושל אומות העולם, ונמצא שהפרזיטיזם, שבו לקינו בגולה ומפניו נמלטנו לכאן, יהא שוב מנת חלקנו ובמהדורה גרועה ביותר. איזו אישיות לאומית יכולה לצמוח מתוך זיקה כזאת אל הכוח היוצר המקורי ומתוך עקרוּת רוחנית כזו – לא קשה לשער. וזכר ורמז לכך כבר אנו מוצאים באמת בעמקים שלנו. דוקא ממקומות אלה, שבה חוללו ידי יהודים מהפכה שרשית בכלכלה, ביחסים ובעבודה, מציצה השמרנות הרוחנית והתרבותית הגדולה ביותר. שמרנות זו, צורות ולבושים רבים לה: רומנטיקה, ביקוש אחרי הווי וחגים מסורתיים, געגועים על נושאים ספרותיים ואמנותיים הנעוצים בעבר הגלותי, קידוש צורות־ההבעה המקובלות ורתיעה מפני חידושים ספרותיים ואמנותיים. אפילו התביעה שמשמיעים אותה תמיד, שהחיים החדשים יהיו נושאם של הסופרים העברים על מנת שימצאו בטוי ושיקוף ומיצוי אמנותי, אפילו תביעה זו אינה משנה מן ההערכה שלנו ולא כלום. דיינו אם נקרא רשימת בקורת על הספרות העברית, רשימה, שנכתבת בידי איש־ העמק, וניווכח מהי אמת־המידה הנקוטה בידו ועד היכן הגיע הכותב. אם נאמר, ששופמן הוא הגבול, שאליו הגיעו בדרך־כלל טובי אנשינו שם ושמעבר לגבול זה משתרע לדעתם ר“ל הישימון הגדול, שבו רוקדים ננסים, – לא הפרזנו כל עיקר. כל מה שהתרחש והתרקם אחרי שופמן ועם שופמן וכל מה שכבר מרומז מעבר לשופמן איננו עדיין לדידם בר־הערכה רצינית. אפשר שהם טועמים מן היצירות האחרונות טעימת־עראי, אך לכלל הנאה שלמה אינם באים. ואעפ”י כן הן עובדה היא, שנכתבו ונכתבים ספרים ומסות ושירים ומאמרים חשובים וביניהם כאלה העולים על קודמיהם ברוחב ובעומק ובסגנון – כלום אין זאת בעיה חמורה, שדוקא אנשי המהפכה העברית אטומים כלפיהם והם ממתינים עד שגם אלה יתקדשו בקדושת הזמן והמסורת?
ג
ברם, את החטא הקדמון חטאו הסופרים עצמם. הם, שצריכים היו להורות דעת, נכשלו בהוראתם. ושני סוגי נכשלים הם. סוג אחד של סופרים, שלבם היה פתוח ומוחם עֵר, אף היו מהפכנים בשעתם, אלא שדרך המהפכה המתמדת, הדורשת קרבנות ומאמצי־תמיד לא היתה לפי רצונם ונסתלקו הימנה מתוך השלמה עם הדרך הקלה והמשובשת. וסוג שני של סופרים שעל פי שורש נשמתם אין הם יכולים ליצור אלא בחומר המקובל והמקודש, גם אם הוא הופך בידם לנופך צורתי בלא שתורגש בו נשימת הדור ורוחו. רק קומץ קטן של סופרים נשא בעול המהפכה, סלל דרך חדשה והרים דגל של תוכן וצורה מחודשים. והם באמת עשו גדולות ונצורות. הם הדביקו מרוחם ומאופן הבעתם גם את המחנה השמרני, הקופא על שמריו, ואם כי עוררו התנגדות, אין סופר פנוי מהשפעתם. אך מעטים היו ולא יכלו לשנות דור שלם, שטעמו הורכב בו ע"י מבקרים וסופרים בעלי בינוניות מהפּנֶטֶת.
ויש להסב את הדעת לכך, כי אין כאן שום רמז לפולמוס המעוּך על זקנים וצעירים. בכל המחנות יושבים בכותל המזרח זקנים וצעירים על דרך הפשט והדרש. ואם כי בשימור הישן ובקליטת החדש יש ערך מסויים גם לגיל, שכן אין לכפור כל עיקר בתפקידן היוצר או העוצר של מנין שנות־החיים – לא יתכן להעלותו למדרגת פסקן בהלכות ספרות ובערכי־אמנות. הנה הזכרנו לעיל את אנשי הקבוצות והמושבים, שלפי גילם היו צריכים להיות ראשי המהפכנים בטעם ובהערכה, ואעפי“כ אין הדבר כך. עלתה בידם לחולל מהפכה בתחום אחד ולא עצרו כוח להמשיכה גם בתחומים אחרים על דרך “אין מלאך אחד עושה שתי שליחויות”. הילכך ויכוח בטל הוא מי עדיף ועם מי הדין. אך מה שאיננו בגדר של ספק, הרי זה מציאותם של חיים צעירים ומתחדשים וחיים קופאים ועומדים. יש אדם, המסוגל לחיות את החיים המתחדשים והששים בגווניהם בכל גיל, ויש אדם שנתקע בתוך שרטון של חיים ותפיסה ושוב אינו בן־חורין לברור לו ספירה אחרת. ולפי שגם הספרות והיצירה הספרותית חטיבות חיים הן, נמצא, שרק מי שלבו פתוח לרחשים החדשים ומי שמבין בשפת־הרזים של המתרקם והולך תוך כדי הרף־עין שבין עתיד והווה, רק הלה עשוי להיות חלוץ הצורות והתכנים החדשים, ולקדם בשמחה כל רסיס וכל גילוי מהם בכל מקום שהללו נוצצים. אחרים, במידה שהם נאמנים לעצמם, אינם סובלים ואינם מבינים את היוצר החדש ואת יצירתו החדשה, ובמידה שהם סובלים אותם יש חשש רציני שמא אינם נאמנים לעצמם ורוח ההסתגלות הביאה אותם לידי כך. כאן התהום האמיתית ללא־גשר. שכן אפשר למצוא גשר בין היצרים של בן עשרים ובין אלה של בן חמשים, אך אין למצאו בשום פנים בין היצירה של מי שחי ויונק מעטיני ההתרקמות ובין יצירתו של שחי ושואב מן הַבְּרֵכָה של המוכן ועומד. כאן כל נתיז וכל נטיף שופע חמימות וסודות יצירה, וכאן ניצב אגן ענקי של תוכן דומם. לפיכך תארע, שנציגי המגמה הראשונה מגמגמים ומעניקים לנו טיפין, ואילו הרוחצים בבריכה נותנים לנו מ' סאה. כל אהדתי וכל הערכתי נתונות לראשונים, אם כי מוקיר אני את השפע ואת הבהירות ואת ההבעה המדוקדקת. כי יריעת היצירה תורחב ע”י הפסים הקטנים של הראשונים, בעוד שהאחרונים המשתכשכים בבריכה, גם אם הם צוללים כאמודאים, – במצולות תוכן עומד וקופא הם טובלים, ואין דרכו של תוכן קופא לחמם ולחשמל ולהעשיר את עצמו ואת אחרים. הראשונים מוסיפים נופך לתודעתנו העצמית ואילו האחרונים מעמעמים אותה.
(מסתבר, ששתי כתות־סופרים אלה, שאחת היא בבחינת רוב והשניה בבחינת מעוט קטן, יצרו בדמותן שתי קהילות של קוראים).
ד
מתוך שפופרת ראיה זו מתמעטת דמותם של הרבה ספרים ויצירות של סופרים עברים, הואיל ואינם תורמים במידה ניכרת לפיתוח תודעת־עצמו של הדור ולהעמקת הווייתו. אפילו צורתם האמנותית הנאה והצלחתם מצד העיצוב והבנין אינן מצילות אותם מגזר־דין זה. יצירתו של עגנון, למשל, מלבד חטיבות קטנות ממנה, אם כי היא מרהיבה אותנו בבסיסה הגדול וביריעתה הרחבה ובסגנונה המגובש, היא תרומה יפה לעיצוב תודעת־הדור בעבר, אך אין בה לא כוונה תחילה ולא כוונת־סתר אף לא יכולת פוטנציאלית להעשירנו בקניני דעת עצמנו. כתבי עגנון, המקפלים בתוכם את הוית היהודים במאה שעברה כפי שהיא נתבדלחה בהשפעת החסידות, המתנגדוּת והעמארצוּת, הם אוצר יקר, אמנותי והשכלתי, להכרת עולמו של ישראל כאומה וכקיבוץ של טיפוסים; אך זוהי בחינת בינה־לאחור, חכמת־מה־שהיה, ואין בכך מפתח לאוצרות זמננו ולא רמזי הבנה והרגשה ליהודי בן ימינו, גם לא לאותו יהודי, שקפצה עליו שיבה עוד בגולה. ההערכה הבקרתית ודאי תתלהב מזה ותלהיב את אחרים גם להבא, אבל זוהי שיגרה בלבד, רוח חיים ורוח אמת אין בה.
הוא הדין באלה הסופרים, שעדיין ממשיכים להקים לנו, דרך רקונסטרוקציה את שאר דפוסי־ההווייה בגולה, ואם גם בסגנון ובדרכים מודרניות יותר. מצד הכשרון, הכוח, הדמיון והיכולת הפסיכולוגית יכולים סופרים אלה לשמש דוגמא ומופת, אך ערכם לתודעת הדור איננו רב, כי אין בהם לא מנשימת הדור ומאווייו, ואף לא מראיית הדור, אלא מעין שיבה רומנטית אל העיירה היהודית, שתמהני אם אין שכרה יוצר בהפסדה. ולא עוד אלא שגם ערכו החינוכי מפוקפק. אפשר שהדורות הבאים, בשעה שישראל ישב תחת גפנו ותאנתו ויארוג את טליתו התרבותית החדשה, יעריכו את היצירות האלו הערכה אחרת; אפשר שהללו יראו בהם מקורות נכבדים לשאוב מהם חכמה, בינה ודעת הימים שעברו – אך אנחנו איננו יכולים להרכיב על חטמנו משקפים של הדורות הבאים, אלא עלינו לראות במו עינינו את הטוב ואת הרע, את המצוּי ואת הראוי בספרותנו. ומה שעינינו רואות אין בו כדי להשרות עלינו יחס חיובי אל דרך ההמשך הזה ואל תכנית זו של חומר יצירה ונושאי־יצירה.
בקראך את יצירותיהם וכשאתה בוחן את האלמנט הנפשי העיקרי המחיה אותן, אינך בן־חורין מן ההרגשה כי מין Uberbewusstheitׁׂ שליט ביוצרים האלה שלטון בלי מצרים. ובה בשעה שאנו חותרים להכיר את עצמנו ואת הזיעים והניעים העוברים עלינו, למען נרדד לנו ציור־עולם חדש החקוק באותיות זמננו – נושאים אלה בקרבהם משא כבד של יֶדַע־עצמם מבחינה אישית ולאומית. הם כאילו יודעים יפה מה הם ומה עמם, מה עשה ומה עתיד הוא לעשות, מה ערכו ושיעור קומתו. להם נתגלה, כביכול, הרז. וכראיה לכך הם באים על החתום ביצירות, השאובות “מן המקורות”, מן העבר, מן הבאר הקדמוניה. בואו וראו, הם אומרים לנו, מה שיצר גאון ישראל סבא. ונקוּד על סבא, ללמדך, שישראל צעירא הוא גם זעירא וערכו כקליפת השום. כאן ניצבים לא רק שני זרמים זה מול זה, אלא גם שתי נפשות, שאחת זרה לחברתה זרוּת־עולם, הואיל וכל אחת נחצבה ממחצב אחר לחלוטין. הם רואים את עצמם מוקפים אוצרות, גבירים אדירים, שדי להם להושיט יד וגלוסקאות וכלי־מילת מתגלגלים לתוך חיקם מן האילן העתיק, ואילו תובעי החדש ומתנגדי “הכינוס” מוחזקים אצלם כדלפונים וקבצנים, שגם לאחר שטרחו והושיטו ידם נפלה פרוטה לתוכה ותו לא. ואולם האמת אינה כך. אינני נמנה עם אלה, המלמדים זכות על המתנכרים למקורות מדעת ושלא מדעת ועל המתפרנסים מן החדש והחדיש בלבד. כשלעצמי, הריני שולל את הרשות מאלה להקרא בשם סופרים עברים. הואיל וכל סופר הראוי לשם זה חייב להיות מקורי בשיעור כל שהוא, לפחות, ואין סופר מקורי, אלא זה, היורד אל עומק המקורות, ששותה מן המים החיים ולא מן המים השאובים של תקצירים וכרסטומטיות. אך רצוני לעשות את העבר להדום־רגליו של ההווה ולא להיפך. משום שהדורות הראשונים קיימים רק כדי שנעבור עליהם אל הדורות האחרונים. שום תפקיד אין לו לדור העבר מלבד זה: לפַנות את עצמו ולהכין מקום בשביל הדור הבא, ההווה, החי והקיים. יכול אתה להתיך שנית את עפרות־הזהב של העבר על מנת להפיק מהם את התמצית הצרופה, אך העברת פלחי־עבר שלמים כמות שהם, כדרך שעושים זאת סופרים מאוד מכובדים אצלנו, וההצבעה התמידית עליהם, הייתי אומר, ההצבעה בחשאי ובקולי־קולות, ברמזים ובהעוויות יהודיות: הנה גודל ושגב! מה ערכך אתה כלב־הווה חי לעומת הארי – העבר המת! כל השקשוק והקשקוש, הרעש והעסק שבעלי “הכינוס” במדע ישראל ובעלי ה“תחיה” בספרות היפה מקימים סביב כל שיר נושן, שערכו השירי הוא על פי רוב, פחות מכזית, או סביב איזה ציור מחיי היהודים לפני מאתים שנה, כל אלה מעידים לא על הערצת העבר, אלא קודם כל ובעיקר על איזו טינא שבלב ביחס להווה ולאנשים ההווים. ומשאיר אני עדיין את הסיבה בצריך עיון, אם היא נעוצה בעקרוּת עצמית או בפחד מפני העמידה בנסיון או באיזה תחום אחר. אחת ברורה לי: הללו ויצירותיהם לא יוסיפו להכרתנו העצמית אלא מעט כלים לשוניים להאחיז בהם ניואנסים של הרגשה ומחשבה. לבֵנים לבנין התודעה לא ילבנו, אדרבא, ברוב קנאוּתם להכָּרוֹת שכבר נקנו לפנינו הם מרפים את ידי אחרים בקריאות: “לא כדאי”; “כבר היה לעולמים”; “לא בכוחך, תנא קמא, לחדש משהו בשבילנו”, וכיוצא באלו תמונות הדיבור היהודיות, שתפקידן לחפות על איזה גרעון שבלב ואינן באות מהרגשת שפע ומלאוּת.
בטוּי אמיתי לאותו הלך־רוח משמשת סיסמת ה“כינוס”.
לפני עשרות בשנים כתב והכריז ביאליק: עת לכנס! ומאז ועד היום מכרסמים את דיבור־הקריאה הזו חָזוֹר וכרסם. שום קריאה לא היתה כה מפרה כקריאה זו. לא הקריאה לשוב לארץ ולא הקריאה לעבוד את האדמה. זו העמידה לנו כתי־כתין של חכמים ולמדנים אמיתיים ומדומים, שכל אחד מהם רואה את עצמו קרוא לתת לכל הפחות משנה־תורה כהרמב“ם או מפעל של איסוף וסידור כר' יהודה הנשיא. ואילו היה זה מקצוע אחד מן המקצועות, המסתפק בקרן־זוית משלו ונעשה סעיף בין הסעיפים, צירך היה לחזק את ידיהם של היושבים באהלה של תורה זו; ברם, מקצוע זה התחיל להכריז על עצמו כעל מלך־החכמות, כיורש־העצר החוקי היחידי של התורה. הוא יורד לחייה של היצירה החיה, זו היצירה, שכמותה היתה ודאי פסולה בעיני “מכנסים” לפני אלף ולפני חמש מאות שנה, ועתה מתדקטרים באמצעותה. וכל אלה מסתייעים בארי החי־המת בביאליק. נוכח בולמוס הכינוס להלכה ולמעשה, שהשתלט עכשיו בעולם העברי בארץ ובגולה, יש צורך לשים סכר לאידיאולוגיה החונטת הזאת. שום בר־סמכא ושום משורר נערץ אינו יכול להיות הפוסק בענין זה. בין שסיסמתו של ביאליק היתה יפה בשעתה ובין שטעה כל הימים – את כתרו של רעיון “הכינוס”, אם יוסיף לתבוע זכות־בכורה לעצמו, יש לשבור לרסיסים. אך אנחנו לבדנו, בני הדור הזה וחולמי חלומו, נחרוץ משפט מה טוב ומה מועיל לספרותנו ואיזוהי הדרך לרבּוּי אשרנו. שירתו של ביאליק ושאר מפעלותיו, שאין שיעור לערכם, אינם מחייבים אותנו אף כמלוא נימא לעשות את תכנית הוצאת הספרים של “מוסד ביאליק”, שבמרכזה עומד רעיון ה”כינוס", כמין “יורה דעה” עד סוף כל הדורות.
בוא וראה: ישנם כמה וכמה סופרים ומשוררים, שהכל מודים בערכם, ואעפ"י כן עדיין לא זכו לקיבוץ כתביהם, עדיין מפוזרים דברי יצירתם בכל מיני עתונים וכתבי־עת והקורא העברי – והדור כולו – לא יכול היה מתוך פיזור ארור זה לעמוד על טיבם כתופעות שלמות. יש גם סופרים מן הדור הקודם – די להזכיר את גנסין וסוקולוב, – שהואיל ואינם שוכני עפר מאות בשנים, לא הוחזקו כראויים לכינוס. על כרחך אתה בא לכלל מסקנה, כי רעיון הכינוס, שמחוללו הרה והגה אותו בכובד ראש, נהפך לעיר־המקלט לנוס שמה מפני כל תכנית חיונית, מפני כל כשרון חדש ומפני כל חובה לטפח סופרים וספרות.
אתה מרגיש ממש גרוי להקביל את הלך־מחשבה זה, שנתפסו לו קברניטיה הרשמיים של ספרותנו, להלך־המחשבה שבתחום אחר אשר בחזית יצירתנו בארץ. אנחנו, כמישבי שממות, דרושים לנו אדמה ומים. את מיטב כוחנו וממוננו אנו משקיעים כדי להשיג שני אוצרות אלה, מזונה הגשמי והרוחני של כל אומה. אך השמעתם מימיכם, שמומחה יציע להסתפק בחקירת המצב הקדמוני של שטח אדמה מבלי לקדוח קדיחות־נסיון וקדיחות־ודאי כדי למצוא את המים לאלתר? כלום לא ישמח כל לב לשמע בעל שיטה חדשה של חקירה או קדיחה או ניקוז!? הן כאיש שאינו מן הישוב ייחשב כל אדם שלא ילך בדרך זו. אך לא כן בקרית ספרותנו. כאן רשאים להציע כינוס של קדמונים ומחקרים של בינונים מתוך ביטול או מתוך יחס של מורך־רוח מעושה לכל קדיחה חדשה בעולם ההרגשה והמחשבה העברית. עברו נא על תכניתו של מוסד ביאליק ותווכחו לדעת, עד כמה משתלטת בו ומחוצה לו הארכיאולוגיה והאידיאולוגיה הארכיאולוגית. יש רושם, שדוקא סופרים הדורשים תשומת לב לספרות חיה שואבים מן המקורות העברים הראשונים, ואילו דורשי הרשוּמות העתיקות מסתפקים בגירסא דינקותא. אבל אין המקורות פולחן. אנו אומרים, כי בכל מידת יכולת המצויה ברשותנו, חובה עלינו להפריש הימנה את חלק־הארי בשביל ההמשך החי של הספרות, בשביל עידוד כוחות חדשים ספרותיים ותרבותיים ובשביל הרמת קרנם של היוצרים המקוריים בדורנו. ה“כינוס” צריך ויכול להעשות בהדרגה, אותו לא נאחר וגם פרופיסורים מן המנין ושלא מן המנין היושבים ועטרות חכמת ישראל בראשיהם לא יחסרו לנו בשום דור. אולם כל ספיק־ספיקא של כשרון מקורי וכל קורט של יצירה חיה שאנו מאבדים, הרי הם אבדה שאינה חוזרת עולמית.
אין בדברים האלה כל תרעומת כלפי אותם הסופרים, שהקדישו את ימיהם וכשרונם ל“כינוס” ולחכמת ישראל. הן חלק מהם הגיש שי נכבד מאוד לספרותנו ולקוראיה, וכן אין בדברים אלה משום תביעה או פנייה לסופר בנוסח הידוע, אך השנוא על כותב הדברים האלה: הב זאת וזאת, ולא – אין לנו עסק עמך. כל סופר אינו חייב להשמע אלא לשר יצירתו ולהיות נאמן לעצמו. אך כאחת עם זה חובה היא וכורח הוא לפשפש בדרך יצירתנו שמא אינה מישירה לכת ושמא ננעצה מחיצה גדולה בינה לבין צרכינו, צמאוננו ותפילתנו. משום שאין אסון גדול מזה לדור וליחיד, אם הוא מבקש את אלוהיו בדרך מן הדרכים ומוריו מאַשריו מגישים לו עזרה רוחנית “נייטרלית”. ממעמקים אנו קוראים לרוח חדשה, שתגע בארבע הפנות שלן בית יצירתנו, שתביא לידי עקירה והנחה חדשה ולידי הפיכת סולם הערכין והיוחסין.
פּוֹלְמוֹס יְמֵי הַהַשְׂכָּלָה מִתְחַדֵּש
מאתישראל כהן
א
כל המטיח דברים בימינו כלפי שלטון הדת ומעשי אמרכליה, עשוי לעורר עליו כנוי של גנאי: משכיל. הנה הוא, יאמרו עליו, שעדיין לא נשתחרר ממלחמת “הדת והחיים” בנוסח “המשכילים”, המבקש לקעקע את בירתו של הקב"ה בעבירות לתיאבון ולהכעיס. ומיד ישלפו מן הנרתיק פסוקים ומימרות, שתכליתם להוכיח עד כמה אין הדבר הזה אקטואלי עכשיו, הואיל ושאלות חשובות יותר מנסרות בעולמנו והפולמוס עם אנשי הדת האמיתיים והמדומים הוא פולמוס מיותר.
אילו הייתי אף אני סבור, שתקופת ההשכלה בגולה השיגה לנו הישגים מוחלטים בשדה החירות הרוחנית והאישית, וכל אלה התוקפים אותם ומבקשים להמירם שוב בכבלים רוחניים אינם אלא שרידים אחרונים העתידים להבטל במהרה – לא היה כדאי לי לטפל בדבר. ברם, הכרה ברורה היא בי, שלא זו בלבד, שכוהני הדת, נושאי כליה ורומנטיקניה שאינם מסתפקים בפינה שהחיים הקצו להם, אלא שהמגמות הקלריקליות, התיאולוגיות והריאקציוניות עוד הולכות ומוסיפות בארץ. בשנים האחרונות נערכת התקפה חזקה מצד רבנים כשרים על ההגדרה העצמית החפשית של כל אדם מישראל, על הספרות העברית המודרנית ועל אורח־החיים של היהודי המתקדם בישוב. אל הכת הזאת, שיש בתוכה, לפחות, גם אנשים ישרים, הדולים את דרישותיהם להטיל שמתא וחרמות על העבריינים מן הדת עצמה, נצטרפו ומצטרפים מדעת ושלא מדעת בני אדם שנשארו נעוצים באמצע מהפכתם בחיים, שקניני השכלתם לא נקלטו בדמם ועולמם מעורבב עליהם, והם ממלמלים פעם בשפה רפה ופעם בדרך הדגשה על “תשובה אל הדת” ועל “מצוות מעשיות”, שלא הם ולא קוראיהם ושומעיהם יודעים ידיעה לאמיתה מה רצונם וכוונתם בכך. אנשי הדת ונציגיה הרשמיים ושאינם רשמיים שמחים לקראת מלמולים אלה כמוצאי שלל רב, ורואים בזה סימן טוב וטכסיס טוב והם מסתערים יותר ויותר על מצודות החירות האישית והציבורית, בתחום החיים והיצירה. אחרי שני הסוגים האלה, שיש בהם איזה יסוד רציני, מקרטעת כנופיה של צבועים וסנובים, שאין בהם למעשה אף שמץ דתיות והם מתחילים לגלגל עינים כלפי מעלה ומדליקים את עצמם באש־דת כביכול ע"י שפשוף בגפרור הקאריירה. רובה של העתונות נענית להם והיא מסיידת את כתליה פתאום לקראת כל חג ומועד ותאריך דתי במאמרי־הסברה ופנגיריקה דתית. ובשעה שכותבי המאמרים האלה ועורכיהם אינם נמנעים מנסוע בשבת, ומלאכול ביום הכפורים ומשאר מיני עבירות שחייבים עליהם סקילה וכרת – מצטיירת בעתנונות תמונה מזוייפת מיסודה ומתוכה, כאילו כל הישוב אדוק במצוות הדת וכל הגיגיו נתונים לדרישותיהם של הרבנים הראשיים בתל־אביב ובסביבותיה, וכי התפקיד הראשי הוא להגביר את חילם ושלטונם של הללו.
כך הולכת ומתהווה שוב אותה אוירה רוחנית מחניקה, שלשם טיהורה נלחמו דורות אחדים של סופרים ואנשי מעשה והשקיעו את מיטב כוחם וכשרונם. ובתוך אוירה זו מתחילים לבצבץ רצונות עכורים ומגמות של חשכה תרבותית, המבקשים להשתלט על מעט ההישגים שנרכשו בשדה החיים והיצירה בת החורין.
ב
באמת אמרו: אל תתיראו מאגודת ישראל ומן היהודים שלומי אמוני ישראל, השומרים על המסורת כהלכתה. הללו שלמים בנפשם וברוחם, אינם מוותרים ואינם דורשים ויתורים, אלא קיום הדת כפי שהיא נמסרה בכתב ובעל־פה. יש יסוד לכך שנהא מתארים לעצמנו אפשרות של חברה יהודית, שחלק זה יהא שרוי בצד החלק אחר, בעל השקפה שונה משלו, בשלום ובשלווה. ההבדלים היסודיים, שאינם בני פשרה וטשטוש בשטח העיוני, מחייבים פשרה בתחום חיי המעשה והמדינה בדרכי שלום. אבל התיראו מפני “המזרחי” והדומים לו, הדוגלים בדת ומחשבים חשבונות של פשרות, המדברים על תורה וספרות בנשימה אחת, המשלימים עם חטאים ידועים (גילוח, גלוי ראשוכו') ומתקוממים על חטאים אחרים, הדורשים אפילו “להקה דרמטית משלנו”. הללו מסוכנים עד מאוד. לעולם אין אתה יכול לדעת מה אצלם בגדר קולא ומה בגדר חומרא. זכה מצב־דברים ידוע בעיניהם – הריהם דורשים אותו לקולא, לא זכה – לחומרא. מיטשטש הגבול בין הדיבור המהוגן בשם הדת לבין האסטרטגיקה המפלגתית, הנותנת דברים לשיעורים ועושה חשבון של ריווח והפסד. עם אנשים כהאי גוונא, שהם לבדם פוסקים פסקי היתר ואיסור, מוותרים וויתורים ומשיירים שיורים לפי שורת הגיונם, לא קל לדור בכפיפה אחת. וכבר עכשיו הם מזלפים את טיפותיהם המרות לתוך כל כוס מזוגה או שעומדים למזגה. ולא עוד אלא שגם את המרירות הזאת הם מוכנים להפיג כשתהיה שעה כשרה לכך והחשבון יהיה כדאי. בכל העמים ובכל הזמנים כשפוליטיקה נתערבה בדת עירוב גדול, נדחקה האחרונה ע"י הראשונה ונעשתה לה כשפחה חרופה.
לפיכך צורך הוא שנדבר גלויות עם עצמנו ועם יריבינו הן מטעמים חינוכיים והן1 מטעמים עניניים. פולמוס כזה כבר נשמע באויר, אלא שהוא נערך רק ע“י אנשי צד אחד, צד אנשי הדת, החש עצמו משום־מה תקיף בזמן האחרון, ואילו הצד הנתקף מחריש מתוך סברא מוטעית, שאין הדבר נוגע לו ושהדברים יסתדרו ממילא ע”י החיים עצמם.
אך קודם־כל יש להדגיש, שאין הכוונה לחדש את הויכוח עם הדת עצמה, על הצורך בה ועל ערכה. זוהי שאלה פילוסופית ומיתפיסית, שדוקא קברניטי הדת היהודית ממעטים לעסוק בה בזמננו. הללו ממטירים עלינו על פי הרוב פסוקים ומאמרות חז"ל ופתגמי חכמה קדמוניים, או שהם מסתפקים בנוסח עתיק של הטלת חרם, אך אל הגרעין אינם חודרים ואינם מחדירים לתוכו את הרבים. כשמסתכלים במפלגות השמאל הקיצוני והימין הקיצוני ורואים באיזו מידה הן ניזונות מן הפלאקאט והסיסמא, יש לחשוב שזוהי דוקא מורשה יהודית־דתית. מעמיקי הדת היו לעתים רחוקות קברניטיה הרשמיים, הם ישבו על פי רוב במדור התחתון של היהדות, על כל פנים לא זכו למדור עליון בחייהם. ואילו מטיפי הדת ומניגיה הסתפקו בסעיפים ובדינים ובקיצורים, שבזמננו קוראים להם סיסמאות. אך אין זה המקום ואין השעה כשרה לכך לעורר את השאלות הגדולות של הדת, אלא את השאלות הצבוריות הכרוכות בעקבות בעלי הדת, שמבקשים שוב להשתרר עלינו ולעצב את חיינו על פי פקודות וצוויים ולהחזיר לתוהו את כל ההתפתחות הרוחנית שהגענו אליה דרך הציונות ותנועות־הנוער והספרות העברית והמחשבה המודרנית. הרבנים, שמשיהם ונושאי־כליהם בקודש ובחול, התחילו לחתור חתירה תחת בירת חיינו, שאמרנו ליצור אותם על יסוד החופש האישי והקיבוצי וברוח של תרבות מודרנית וסבלנות־גומלין. ואילו היו עושים זאת בדרך של ויכוח והוכחה, ודאי שלא היה בכך משום נזק. אך הם נוקטים בשיטה של איומים, הצעת גזירות וסנקציות, הוקעה לעמוד הקלון בלוית פסוקים יבשים ונושנים, המתמלטים מן הפה ומן הקולמוס בלא כל חיות.
תנועת הפועלים בארץ ידעה להמנע ממלחמת הדת בתוך שורותיה ובתוך הישוב. עמדה זו היתה נכונה ונבונה. התביעה המוסרית לחופש המצפון המונחת ביסודה של תנועת הפועלים העברית הביאה אותה לידי כך. האמונה והאדיקות במצוות הן ענינים המסורים ללבו של כל אדם. כשם שהמאמין רוצה בחופש לקיים את אמונתו וצווייה, כך רוצה בעל הדעה השונה להגשים את צוויי השקפתו ואמונתו. זוהי, עמדה מכובדת, שאילו נתקבלה על דעת הכל, היינו בני חורין ממלחמות והתאבקויות. אך הרגשתם של שליטי־הדת היא, שבאוירה של חופש ומושגים תרבותיים אין הם וצווייהם עשויים להצליח. ועל כן הם מקדשים מלחמה בנוסח עתיק יומין.
ג
בשלושה דברים מורגשת התקפתם של שליטי הדת וטכסיסניה: השבת, העתונות והספרות. רעיון השבת של ששת ימים תעבוד וביום השביעי תשבות אינו זקוק להגנה מצד רבני דורנו. כל יהודי בעל הגיון ובעל רגש לאומי מודה, שיש לשוות לשבת אופי של שבתון צבורי, של הפסקת מלאכה ועסק פומבי. יום המנוחה בשבוע כמוסד סוציאלי מחייב, אינו יכול להיות אלא היום המסורתי. אולם ההודאה בשבת אינה יכולה להתפרש כהודאה בכל הדינים, האיסורין והלאווין, התלויים בה דורות רבים. אנו לא נוותר אגב כך על מושגינו החברתיים, המוסריים והצבוריים ולא נחייב אף באחת מארבע מיתות בית דין את העובר על אחת מל"ט מלאכות האסורות בשבת. כל הלכה דתית שתיתקל בחופש המצפון תהא צריכה להרתע לאחוריה. מנוחת השבת וסגנון ההתנהגות בה צריכים לההפך למנהג יפה, ולסדר חברתי, שהפוגע בהם כפוגע בנימוס המקובל. אך תוּ לו.התנהגותו של יהודי בביתו ובחצרו ובטיולו אינה יכולה להיות ענין לרבנים ולכלי־קודש.
יש לתמוה על התעמולה ועל הביסוס ההיסטורי, שמוקירי השבת המסרתית טורחים בהם, כדי להוכיח את ערכה של השבת ולחבבה עלינו. כאילו הכל תלוי בערך שהיה לדבר או למוסד בעבר, כאילו ערכים אינם משתנים. מה מועיל בכך, שיותר מששמרו בני ישראל את השבת שמרה השבת את בני ישראל, אם הצורה המסרתית של שמירת שבת מנוגדת לכל סדר־יומנו בכל ימות השנה. משום שהשבת אינה אלא פרט חשוב במסגרת של השקפה כוללת. המעוגן בנפשו להשקפה זו, מקבל את חומרות השבת ומתענג עליה, אך מי שמתנגד לה אין השבת בשבילו אלא מעמסה נטולת טעם, גזרה רעה וענוי נפש. שהרי אין לך דבר, שבן־דורנו מענג את עצמו בו שמותר לעשותו בשבת. טיול מחוץ לתחום שבת, משחק אספורטיבי, כדור רגל, הצגה, נסיעות משפחתיות – כל אלה אסורים בשבת בתכלית האיסור. אם כן מהו עונג שבת שרבנינו מוכנים להציע לנו? האם די בתעמולה ובהדפסת “ספר השבת”, המלא כל טוב מכל הדורות? ומה לעשות אם נשתנו התנאים וכל מה שהיה עונג לראשונים אינו אלא נגע לאחרונים, ולהיפך" יודע אני יפה, שמנהיגי הדת אינם מתענינים בכך, אם המוני העבודים יתענגו ביום המנוחה או שישתעממו ויצאו מדעתם; הללו חדלו מזמן לדאוג לתוכן והם מסתפקים בצורה. העיקר הוא להם, שהשבת תישמר והאות הכתובה תנצח. אך הפורמליזם הזה והמיכניות בשמירת מצוות אינם יכולים להתקבל על דעת שום אדם בן תרבות זמננו. אנו הוכחנו בארץ, כי איננו פורקי עול, מצוות שטעם הדור בהן, נשמרות על ידינו באדיקות רבה ומתוך מסירות נפש.
וכשאני שוקל את כל ההכרזות על השבת ואת כל האיומים והגזרות הכרוכים בעקבותיהן, הכרזות, שלא תמיד הן יוצאות מפי חסידים שוטים אלא גם מפי רבנים ומאמינים פקחים, שיודעים בודאי את האמת של מצב דורנו ודרישותיו – אינני יכול שלא לבוא לידי מסקנה: שהפוליטיקה הדתית השתרגה על צוארי הדת וחונקת אותה. ובמקום שיש פוליטיקה – אין מקשין קושיות של הגיון.
והדבר השני – העתונות. הצופה פני עתונותנו אי אפשר לו שלא יהא תמה וחרד למראה הגלגולים שנתגלגלה. הדרוש לשבת ולמועד, חידושי תורה ופלפול, פשט’ליך ומילי דבדיחותא ממלאים את מקומה של המחשבה החיה והמורדנית. מה שהיה מופרש ומובדל בעלוני רבנים ובספריהם פרץ והתפשט וכבש את העתונים היומיים, שעוד לפני שנים אחדות השתדלו ללבוש צורה אירופית. כאילו על פי צו נעלם נמנו וגמרו להבריח כל מה שיש בו רוח חיים ורוח התקופה והתחילו מעתירים עלינו שפע של דברי חכמה, שמקומם במאספים לפולקלור ובספרי־בדיחה, או ב“שאלות ותשובות” של רבנים ופסקנים. לא פעם יש לך רושם, כאילו איזו יד טמירה מחוללת ריפורמה ביהדותנו, ריפורמה לפי התבנית הפרנקופורטית. יהדות פרנקפורטית זו, שהיא פרי תנאים סבוכים ומשונים, שבעיני יהודי המזרח היתה תמיד מוזרה ותחליפית, התחילה לגלות רצון להשפיע עלינו דוקא בא“י. מכאן כל עירוב התחומין ועירוּב התבשילין שבעתונותנו: מעט יהדות מסורתית, הרבה להג וחקירות בכל הזדמנות; קצת שמירת מצוות בפרהסיא והרבה נימוקים לערכן של המצוות הללו; מעט שרשים יהודיים אמיתיים והרבה סנוביזם ריליגיוזי והטפה דרשנית מתובלת בפסוקי חז”ל בנליים. זהו הדפוס המוכן, שלתוכו כבר מתחילים לצקת את חיינו ומחשבותינו. ומכיון שדת לשליש ולרביע מקובלת אפילו על הרבה ממהפכנינו המודרניים, שנוח להם לברור מתוך תרי“ג המצות את אלו שאין קיומן גורם דררא דממונא או טרחה יתרה – התחילה ה”ריפורמה" הזאת להכות שורש. וכשיש ביקוש יש גם היצע. לבלרים זריזים, שחוש־ריחם מפותח עד מאוד, צצו ועלו כשהם חבושים ירמולקות של משי ועטיהם עשויים נוצת עוף כשר, והריהם כותבים על כל מה שלא כתבו בתקופת מודרניותם, כביכול.
בתוך מערך־רוחות זה אין פלא, שכבוד הרב עמיאל אינו נמנע מלגדף על דפי “הארץ” את הספרות העברית החדשה, ו“הצופה” הדתי מלגלג על הסופרים העברים ועל “הזרם החילוני, התרבות העברית בת המאה”. ואילו הוא מדבר כמובן כבעל המונופולין ל“תרבות עתיקת הימים, ששמרה על רוח ישראל מכלייה”. לא. אין פלא בכך. עוד עתידים אנחנו לשמוע דיבורים מפוצצים מאלה. לפי שעה נשלחים גישושים ראשונים, שאחריהם יבואו ראיות חותכות יותר לערכו של הזרם החילוני בן המאה. כתרו נא זעיר, עוד יבואו.
ענין רב הוא לחוקרי הנפש הפרטית והצבורית לבדוק את הרקע, שממנו עולה אותה יהירות ואותה העזה לזלזל בספרות העברית החדשה, שיש בה גילויי שירה ומחשבה, אשר כמותם לא ידעה התרבות העברית אלא בתקופות יחידות־סגולה של תולדות ישראל. מנין אותו אומץ־לב לדבר ברום־לבב על “עבודה מדעית־תורנית של הזרם הדתי”, שעדיין ערכה מפוקפק ולא הוסיפה דבר על כל הפירושים והפלפולים והחריפות שקבלנו בירושה עד כה? הן, כמדומה, שלא היתה תקופה של דלדול המחשבה הדתית ועניות הביסוס העיוני הדתי כתקופתנו, וצריך לנפות בשלוש עשרה נפות את דברי־הכתב של האחרונים מבין הסופרים הדתיים, שלפעמים מוכתרים הם בכתרי גאונים וגדולי עולם, עד שמוצאים איזו מרגלית של מחשבה או בטוי לרגש, שיש בו משום נימה דתית חדשה ומרטיטה. רובם הלא דשים בעקבות קודמיהם וקודמי־קודמיהם בלשון רצוצה ומלאה רמזים בטלים ונוטריקון חסרי־תועלת. ואפילו חיבוריו הנכבדים של הרב קוק אינם משנים מן ההערכה הזאת ולא כלום. הרב קוק העמיק חשוב והרגש בסודה של הדת וביסודותיה, ומיטב תנובתו הרוחנית תשולב בודאי בתוך הספרות העברית, אך אף היא לא תוכל לעכב את תהליך כליונה של היצירה הרבנית, השובקת חיים לרעותה הטובה ממנה – לספרות העברית המודרנית, שינקה ועוד תינק לתוכה את מיטב עסיסיהם של כל דורות היצירה מלשעבר. כי זאת לדעת: אין שתי ספרויות לדור. אם יש שתיים כורח הוא, שאחת תיבלע ע"י חברתה או תידחה מפניה וקשה להעלות על הדעת, שאפילו הקנאים מבין חכמי הדת סבורים, שהספרות הרבנית־התורנית תכבוש לה פתאום את דורנו ותיעשה לשליטה בלבבות ובמוחות. היא נדחית ועוד תידחה, ולפיכך אין מקום לדברי שבח עצמי ולגנאי על הספרות החדשה.
אם למצות בדיבור אחד את ערכה של הספרות העברית החדשה ויתרונה על זו שקדמה לה, אפשרו לומר, שהם מתבטאים בביטול הדוגמטיות של התוכן והצורה. כל הוגה דעות דתי, ואפילו הוא עמוק ומקורי ביותר, אנו אלא דוגמטיקן. גם משורר דתי דוגמטיקן הוא. הואיל ויש להם שלושה עשר עיקרים או עיקר אחד, המגביל את חירות מחשבתם והרגשתם. אסור להם לחשוב מחשבות, הסותרות את העיקר הזה ואסור להם להרגיש הרגשות, שאין בהן התאמה לתפיסת העיקר. עם כל גודל ההישגים שאפשר להשיג בתחום הדתי, הריהם סגורים בגבול מסויים: עד כאן! ואילו הוגה־הדעות החפשי אינו מונע את עצמו גם מן הספירה הדתית, ויש שהוא מגיע אליה דרך עקיפין רבים – אך שיוטו וטיולו, ארחותיו ומעגלותיו אינם מוגבלים. הוא אינו חושש לבדוק את חוסנו של היסוד, לכפור בעיקר, לתקן את המקובל ולהתחיל תמיד מחדש. הוא בלתי בעל תכלית, בלשון חכמי הדת. את אשר ישימו ההרגשה וההגות בפיו אותו יגיד. בשיר “על השחיטה” לא נרתע ביאליק מכפור בצדק האלהי והמלזעזע את כסאו:
וְאִם יֵשׁ צֶדֶק – יוֹפַע מִיָּד!
אַךְ אִם אַחֲרֵי הִשָּׁמְדִי מִתַּחַת רָקִיעַ
הַצֶּדֶק יוֹפִיעַ –
יְמֻגַּר־נָא כִסְאוֹ לָעַד!
משורר דתי חלילה לו להגות פסוקים כאלה, הוא חייב לדכא הרגשה או הרהור מעין אלה. ואם הם עוברים על פתחי לבו – סימן רע לו ועליו להקריב קרבן־אשם.
ולשוא מסתייעים בביאליק, שהיה מעריץ את הספרות הרבנית והכינוסית עד כדי כך, שהללו אינם חוששים לקחת אותו כולו ולהעבירו כמות שהוא אל הזרם הדתי הרבני. רק פרט קטן נשמט מידיעתם של אלה: ביאליק היה קודם כל משורר ואמן הלשון ומעמיק בהרגשות הדור ומעמדו, ובזה רוב־גדולתו וחין ערכו לדור המורדים בספרות הרבנית; עמדותיו לשאלות רוחניות וחברתיות סולפו לא פעם ע"י אנשים, שרצו לחתום את היתרם ואיסורם בגושפנקת ביאליק. כמשורר, הנוטה לשפת סמלים, השתמש ביאליק פעמים הרבה בניבים מסורתיים לתכנים חדשים. אם אמר “תורה”, “הלכה” או “אגדה” לא נתכוון למה שאנשי “הצופה” מתכוונים. ונאמנים עלינו דבריו:
“אני בוחר בכוונה בטרמינים ישנים למושגים החדשים, כדי להראות על הטרמינים הללו, שיש להם מושג נצחי. במשך הדורות אנחנו צמצמנו המושגים שלנו, קשרנו אותם עם תוכן ספציפי. אני רוצה לגאול את הטרמינים הללו מן האויר הספציפי הזה לתחום האויר האנושי, הכללי: סיקולריזציה של המונחים האלה, חילול, אם לתרגם את המונח “סיקולריזציה” במובן חול. יש חילול של גידוף ויש חילול של גאולה, פדיון. במובן זה רק נרויח טרמינים שלנו למושגים אנושיים כלליים. כשאני משקיע את המלים הללו באתמוספירה חדשה הם מקבלים תוכן חדש וצבע חדש. זה יכול להיות מובן לכל אדם משכיל. יש לפעמים משכילים שנתלים במלים החדשות ומטעים את דעת הבריות, שאני מתכוון כלפי איזה ציבור וחושדים אותי בשמרנות. נכון, אני משמר על דברים נצחיים שיש לנו במובן אחר לגמרי”.
(מתוך הרצאה בנהלל, הפוה“צ 38–39, תרצ”ד).
לשוא נתלים באילן זה, בביאליק, אנשי הספרות הדתית, שלא ירדו לסוף דעתו.
ד
לאחר הדברים שנאמרו כאן, – והדברים לא נאמרו אלא מקצתם, – תמה אני אם יימצא אדם בר־הגיון שהאמת יקרה לו, אשר יבוא ויטיח כנגד הפולמוס בין “מתקדמים” ו“שמרנים דתיים” שנתעורר מחדש. פולמוס זה נוקב עד היסוד. עתיד יצירתנו הרוחנית והוויתנו החברתית תלויים בו. אם נזכה – יהיו חיינו המתחדשים כאן חטיבה של תרבות אירופית בעלת צביון לאומי ישראלי, ואם לא נזכה, תקום לתחיה התקופה האפלה של חיינו הרוחניים, שבה ישלטו השופר והטלית ושאר תשמישי חרם ונידוי. אין בכך כלום, שעדיין הקול המחרים חלש והסמכות מועטת וההכרזות ילדותיות; דרכם של כוהני דת לצפות להזדמנות ולהשתמש בה כשזו באה.
לפיכך יש להשיב מלחמה שערה. אין אנו רוצים לקפח את הדת ואת זכויותיו של הזרם הדתי. בתוך מסגרתה של הציונות והישוב בארץ הוטל עלינו לדור זה עם זה, וחובה עלינו לשמור על משטר ההסכם. על־כן לא נתנגד למ“מוסד קוק”, אם הוא בא למלא צורך אמיתי לאנשים הרוצים בו. אך לעולם לא נסכים להזכיר אותו בנשימה אחת עם ספרות עברית. “סיני” ו“מוסד קוק” אינם ולא יהיו מכשירים ליצירה העברית המודרנית, שעם כל יניקתה מתרבות ישראל בעבר, היא רוצה ליצור ברשותה שלה ולא להיות כפופה ומשועבדת לדוגמטיקה דתית או איזו דוגמטיקה שהיא. היא דוגלת בחירות הצורה ובהתחדשות התוכן. היא שואפת ליצור עם בן־חורין וברוח זו היא מתקינה את המכשירים: העתון, הספר, ההרצאה וההצגה האמנותית. עובדי הספרות העברית לשמה של האומה והאדם בכלל יתגוננו בכל כוחם מפני נסיונות־רהב לסלף את דמות הנוער והעם ולכפות עליהם חומר־מקרא ונושאים, שצורת הגשתם לקורא חנוטה ומופרכת. הם יילחמו לתחומים ברורים ומובדלים בין התיאולוגיה ובין המחשבה המודרנית, וביחוד בין שלטון הכהונה הדתית לשלטון החילוני. אליהם יצטרפו כל מבקשי התחדשות רוחנית וחברתית בישוב ובעם. כל סד, שיוגש למחשבה ולהרגשה ינופץ, וכל נסיון לגלות בנו פנים ואופי שלא כהלכה יוסבר כסילוף בכוונה.
ואם ישאלך בנך: מה העבודה הזאת לך, כלום חזרה תקופה ידועה לקדמותה? וענית לו: כן, תקופת השכלה חדשה דרושה לנו, שתטהר מחדש את בית ישראל ותצחצח את מוחות בני עמנו, שהעלו עובש גם בארצנו המחדשת את נעוריה!
-
“הם” במקור – הערת פרויקט בן יהודה. ↩
תְּנוּעַת הַפּוֹעֲלִים בָּאָרֶץ וְשִׁכְבַת הַמַּשְׂכִּילִים
מאתישראל כהן
תורותיה של התנועה הסוציאליסטית, ארגונה והנהגתה הם מעשה ידי משכילים. כמעט כל הוגי הדעות וחולמי חלומות הסוציאליזם: רוברט אוון, סיינט־סימון, פורייה, פרודון, מרכס, אנגלס ולסל, – לא מבית־אבא פרולטרי באו. כולם משורש הבורגנות יצאו, כלומר, מאותה סביבה, שמפעל חייהם היה קודש למלחמה בה עד ביטולה. וכשהגיעו למערכות הפועלים כבר היו רוויים מחשבה עשירה ומדושנים מכל הַמִשְמַנִים של תרבות אירופה, שנאצרה בידי המעמד הבורגני. אח"כ נתוספו מנהיגים ותורנים פרוליטרים, שהמשיכו, שיכללו, עבדו וסיגלו, אך בסיסן של התורות עצמן היה מוכן לפניהם. והתורות היו תורות בשביל הפרוליטריון ולא של הפוליטריון. בתקופה שהמשכילים היו מועטים בתנועה הסוציאליסטית ירדה עניות רוחנית לעולם ואף המלחמות היומיומיות דללו ונתרוקנו מעומק משמען. ולהיפך, דורות מרובים היו ניזונים ממשכיל אחד, שלא טעם בעצמו טעם חיים פרוליטריים.
גם תורותיהם של תנועת העבודה העברית בארץ, ארגונה והנהגתה הם מעשי ידיהם של משכילים, משכילים שנהפכו אח"כ לפועלים או שנשארו משכילים כל ימי חייהם. ויתקין, גורדון, ברנר, ארלוזורוב, אהרונוביץ, ביילינסון ויבדלו לחיים החיים אתנו – היו קודם־כל משכילים, משכילים עברים, שהגיבו הגבה אינטלקטואלית והרגשתית על מצב עמם ועתידם, והקדישו את כל מוחם ולשד חייהם לאידיאל הלאומי והחברתי, שעל פיו אמרו לברוא את ההויה החדשה. ויש לשער, שעוד זמן רב יהא מזונה הרוחני של תנועתנו על שכבת המשכילים, שאינם פרוליטרים. כשם שגם גידולו של ציבור הפועלים עצמם מן העליה יבוא, היינו מאותו מחנה־נוער שבשנים האחרונות אפשר שראה וסבל סבל חמרי רב, אך פרולטרי לא היה. שכבת המשכילים היא, איפוא, רכוש יקר לא כשלעצמו לבד, אלא גם מבחינת התועלת והשירות, שתנועת העבודה (והתנועה הציונית בכלל) עתידה להפיק ממנה.
אך יש רושם מפורש, שהנחה זו אינה משמשת קו ומשקולת בבנין החברה שלנו. בדרך מזל או באורח־מקרה נקלט בתנועתנו חלק מסויים של המשכילים שבאו ארצה להיות שותפים אתנו, אך חלק גדול עומד בפני שערים, שאם אמנם אינם נעולים הרי גם אינם פתוחים. ולא כל אחד רוצה בגלגול מחילות. הסופר, האמן, המשורר, המרצה, איש המדע, המורה והפקיד המוכשר והמשכיל ואת אלה אני כולל כאן במושג “משכילים” – אינם מרגישים את עצמם בטוב לא מבחינה כלכלית ולא מבחינה חברתית. מבחינה כלכלית הרי הם הפרוליטרים האמיתיים, שכן אין להם לא יום מחר בטוח ולא מכשירי־ייצור משלהם ומעבידם יכול לפטרם בכל עת שירצה. הם עובדים על פי הרוב ב“קבלנות” שלא לטובתם. אם יחלו אין דואג להם וקרן חוסר העבודה אינה יכולה, לפי תקנותיה, אפילו להושיט להם עזרה, כשם שהיא עושה זאת למחוסר העבודה הגופנית. ומבחינה חברתית, הרי הם כמין חומר שלא נקלט בתוך התרכובת הכללית, משל לשמן שאינו מתערב במים אלא בהבדל זה, שהללו לא תמיד צפים למעלה.
אולם הרע מכל רע הוא האדישות כלפיהם, אדישות במכוון ואדישות שבשיגרה. דומה עלי קהל המשכילים לחיל־המילואים במובנו של מרכס: רזרבואר, שממנו שואבים לעת הצורך, אך הוא נעזב לנפשו בשעה שהעמדות תפוסות. טכסיס מחוכם אין בכך, קל וחומר שאין זאת מידה אנושית.
ויודע אני את כל הטענות שטוענים כנגד המשכילים, טענות, שאינן בטלות כלל. מכולן נברור לנו את העיקריות שבהן. המשכילים מפולגים ויש דיפרנציאציה מעמדים בתוכם כמו בתוך כל החברה כולה. ועל כן אין לדבר על משכילים בלשון סתם, אלא על חלק אחד, שהגדיר את עצמו לצד תנועת הפועלים. הטענה נכונה, אך יש טענות הנכונות לאחר מעשה, כשהן עובדה מוגמרת, אבל הן בטלות כשאתה מחזיר אותן למקורן. כל העוקב במקצת אחרי הדיפרנציאציה הזאת לא יימלט מן ההרגשה, שכאילו אנו בעצמנו סייענו לה; כמובן, לא במישרים אלא בעקיפין: משכיל שתהה על עצמו ועל סביבתו, – ומי מאתנו לא תהה על עתידו בבואו לארץ – ניתנה לו לפעמים דחיפה קלה או כבדה, והריהו מהעבר השני. לפיכך אין טענת הדיפרנציאציה מתקבלת בפשטות כזו. אין כורח אוביקטיבי, שפלוני הסופר ואלמוני העתונאי או המרצה או המורה, יהיה במחנה ההוא דוקא. אך מסיבות שונות יכולות להטילו לשם, תחילה באונס ואח“כ ברצון. כי גם הם אינם אלא בני אדם, בשר ודם, הרוצים לחיות ולהוציא אל הפועל מה שנמצא בנפשם בכוח. ובתוּרם אחרי “שדה־השקעה” ו”יחידת־מחיה" הם תועים ומתרחקים ממקום יציאתם עד שהם מגיעים למחוז־חפץ זר. הן אין לדרוש מכל משכיל שיהיה אדם עליון, אשר מַצְפֵּנוֹ ומצפונו אינם מחטיאים אותו אפילו כחוט השערה. אולם אם גם נניח, שכל הדיפרנציאציה היתה כורח שאי אפשר היה להמנע ממנו, הרי אפשר עוד לפרוך פירכות קשות את יחסנו וטכסיסינו כלפי אותו חלק הנאמן לנו. על שום מה אין זה לבנה שלמה בבניננו.
והטענה השניה: עודף של משכילים. זוהי טענה טפלה ותפלה, ואין לה על מה שתסמוך. כל המכיר את תנועת העבודה על כל ברגי־מנגנונה ופרקי מסכתה יודה, שיש ביקוש גדול למשכילים, לאנשי־רוח, אלא שהביקוש אינו ביקוש של ממש באשמת המבקשים. כלומר: אין מקום, שאין תביעה לאנשים יוצאת משם, אם תביעה לעסקני תרבות, או תביעה למרצים או תביעה כללית ליצירת סופרים ואמנים, אך תביעה זו דרכה להימוס לפני שהיא מתמלאת. מניה וביה בא הקונגרס הציוני, או בחירות אחרות, או מגביות למפעלים שונים, והופכים את התביעה הזאת לבלתי אקטואלית. כך היא נעשית “נדחה” לימים רבים. אך קהל המועמדים, שעל תביעה זו חייו ועתידו, ממתין וממתין עד בוש, בשתי רגליו הוא בתנועת העבודה, אך כוח אין עוד לעמוד. ומה משונה הדבר: צורך וביקוש מכאן, ומועמדים מתאימים מכאן, ואעפי"כ – “ולא קרב זה אל זה”. איזה עמוד ענן ארור חוצץ ביניהם!
ועוד דבר: קהל המשכילים ואנשי הרוח יש בהם מיסוד האיסטניסות ותכונתה. צריך לחזר אחריהם, למשכם ולהבטיח להם. בלא אוירה של אהדה והוקרה אין חייהם חיים. רק בתנאים כאלה מתגלים הם בכל יפעתם וכוחם. כל התרסה כנגד תכונה זו היא ללא הועיל. בלעדיה אין הם מה שהם ועלינו להתחשב בכך. הדברים האלה נותנים, כמובן, מקום לפורמליסטים שבקרב הדימוקרטים להוציא טענות נושנות מנרתיקן, כגון, הטחת דברים נגד האריסטוקרטיה ותביעת השויון. אך זהו פורמליזם ותו לא. למעשה נוקט כל אחד מאתנו בחיים בשיטת טכסיסים מיוחדים כלפי כל אדם וכל תכנית. אלא שלא תמיד מגיעים הדברים האלה לידי הכרתנו. אף כאן, בענין המשכילים, חייבת תנועתנו לנקוט בטכסיסים מתאימים ההולמים אותה ואת השכבה הזאת, כדרך שהיא עושה זאת ביחס לכל שכבה אחרת.
ומהו מצב הדברים?
מעוט קטן של עסקנים, משכילים ואנשי רוח עמוסים משא לעיפה. מלפניו ומאחוריו של כל אחד מהם תלויה קופה של תפקידים. יש כאלה הממלאים תפקידים כפולים ומשולשים, שאחד שונה מחברו תכלית שנוי. ולפעמים מושמות עליהם עטרות שאינן הולמות אותם. אין חלוקת עבודה רציונלית. עיפות מרוב פעולה מזה, וצמאון לפעילות – מזה. החמצת דברים ושליחויות מכאן, והתנוונות מחמת חוסר שדה־עבודה – מכאן. כלום תמיהה היא שאין נחת לא בלב הפעילים ולא בלב הבטלים ואף לא בלב הקהל הנהנה מן השרותים הרוחניים, ששכבה קטנה זו מעניקה לו? ובינתים הולכת ומתהווה עדה גדולה של משכילים ופועלי־רוח, שהתקינו את עצמם כל ימיהם על מנת ליטול חלק ביצירה הלאומית והחברתית, ועכשיו הם נדונים להיות נמקים בחדלון־מעשה ובאפס־השפעה וברוגז־עצבים. רכוּש אנושי, רוחני והשכלתי עצום יורד לטמיון, ועם ירידתו באים דלדול והתרוששות לציבור כולו.
ויודע אני מה מטיחים כלפיהם ומה תובעים. מן הסופר תובעים שיהיה אקטואלי וילך בעקבות החיים, ישקף אותם ויתן להם בטוי; מן המרצה דורשים נושאים המענינים את האיש העובד, הקרובים לשכלו וללבו ולא שגייה ב“מיטפיזיקה”; המשורר נתבע לשיר ברוח הזמן, לשם מיצוּי הרגשת דורנו, הנאבק על מקומו בעולם; האמן נדרש לגלף דמויות־במה ופסילי־חומר על פי מופתי התקופה וחוויותיה; מאת איש המדע – שישקיע עצמו במקצועות המביאים תועלת למפעלנו, וכיוצא באלה. ברם, תקלה אחת בכל הדרישות האלה, הצודקות לכאורה: הן מצות אנשים מלומדה, אין בהן בדרך כלל לא רוחב ולא עומק ונותנות מקום לכל מיני התחמקויות. אדם, כי יקרא מאמר או שיר או סיפור והם אינם מחוורים לו כל צרכם מחמת קוטן השגתו, מיד יפטיר: הסופר הזה אינו הולך ברגל ישרה עם הדור, כלומר, עם הבנתו. צופה כי יראה במחזה שעל במת־משחק1 ולא ירד לעומקו מפני מיעוט טעמו ובקיאותו, מיד ירטון: תיאטרון נושן, שנושאיו מימי מתושלח. וכדומה. על כן צריך לומר מפורשות, תוכחות אלו שבות אל חיק המוכיחים. טעמו של הקהל, חפצו וצרכיו הם גורם חשוב שאין לזלזל בו, אך כשם שהקורא, האדם־ההדיוט, עושה את מלאכתו ועבודתו יום יום מתוך הרגשה שהוא יודע את מקצועו, כך עושה איש הרוח את עבודתו וברי לו – ובדין גמור – שהוא מומחה לה ויודע את טיבה ודרכיה יותר מן הנהנה, שאליו ובשבילו פירות העבודה מכוונים. אם המשכילים ואנשי הרוח יעניקו לו לקהל רק מה שהוא מוכשר באותה שעה ליהנות ממנו, ימעלו אלה בשליחותם. כי שומה עליהם להרימו למעלה מעשרה טפחים, לגובה שהשכינה שורה בו ולא להתנמך לשם גרם־הנאה קטנה ובת־חלוף. זה הכלל: שמעת שהקהל קובל ומרנן אחרי סופריו ומשכיליו על שום שאינם מניחים את דעתו – בדוק את הקהל תחילה. הלה פוסל תמיד במומו. שיר טוב או הרצאה עשירת מחשבה, מלבד מה שהם דורשים ממנו קמיטת מצח, הריהם מזכירים לו גם את קוצר־השגתו. לפיכך נוח לו יותר לתלות את הקולר בצואר המשורר ובלבד שהוא יהיה בן־חורין גמור מאשמה.
תהיה הסיבה מה שתהיה, אין תנועת הפועלים רשאית להשלים עם מצב־דברים זה. היא היחידה שבידה תכנית של בנין ציבור ותיקון חיים. אסור שיהיו אנשים מיותרים. ואסור בכל לשון של איסור שתהיה כת שלמה של אינטלקטואליים, שאין לה מקום לפעולה ולא אפיק למרצה ולכשרונה. על פי טבעה אין זו משלימה עם גורל כזה. מדה כזו של התמרמרות שאני מוצא בין חלק גדול מאוד של המשכילים בארץ, אפשר אולי למצוא אך ורק בקרב חלק אחד בתנועת הפועלים: בקרב מחוסרי העבודה. כאלה כן אלה תובעים את עלבונם קודם כל מן הקרוב להם ביותר – מתנועת העבודה. וכשם שמחוסר העבודה הוא גבר שיכול לפשוע על פת לחם ולהפליג לעבר השני של הבריקדה, ואעפ"י כן ודאות היא בנו, כי מקומו בתוכנו, – אף המשכיל ואיש הרוח כך. אולם אם אפשר לפייס את מחוסר־העבודה במעט עבודה או במתן סיוע, הנה את דעתו של איש־הרוח לא תפייס בכגון דא. כל משכיל בעל מצפון, בעל שאר־רוח הוגה דעות או חוזה חזיונות, מקומו בתנועת העבודה. אך זו צריכה להקצות לו מקום, לבל יהא תלוי באויר, כי התלוי באויר סופו לנפול, והנופל אינו יודע ואינו מרגיש היכן מקום נפילתו.
ההשואה לשכבת מחוסרי העבודה דורשת עוד השלמה: כשם שמחוסרי העבודה, זה האלמנט האנושי הבטל מאונס, המופקע מן התהליך של היצירה וההתהוות, משמשים חומר־מפוצץ רב פורענות, שסכנתו מאיימת קודם כל על תנועת הפועלים, כך עלולים המשכילים ואנשי־הרוח המודחים משדה־עיסוקם להיפך למקור של כשלון ותבוסה לתנועת הפועלים. הן בתוכנו אין צורך להוכיח את המושכל הראשון, שחברה שמרובים בה מקופחי־תעודה ונדחקי־תפקיד אינה עשויה להתקיים, היא פשוט מתפקעת מרוב חימה וכעס החומרים והקוצפים בה. טובתה ושלומה של תנועת הפועלים דורשים תיקון שרשי בשדה זה. וככל שימהר לבוא כן ייטב לנו.
-
“ישחק” במקור – הערת פרויקט בן יהודה. ↩
כְּלַפֵּי הַחוֹזְרִים בִּתְשׁוּבָה
מאתישראל כהן
א
כל הסימנים מעידים, שהפולמוס בין הדת והחיים המתחדשים בארצנו, שהיה מחלחל זמן רב בצינעא, מפרכס לצאת וכבר לבש צורה של ויכוח קבוע, שאינו יורד מעל סדר יומנו. אין כל יסוד וכל רשות למנעו. להיפך, חובה היא לעוררו ולהאירו, להעשירו ולהאדירו בכתב ובעל פה. יש בו, לדעתי, ברכה רבה להלכה ולמעשה. תנועת התחיה שלנו שינתה הרבה ערכין עוד בגולה והיא עתידה לשנות כהמה וכהמה בארץ, תוך כדי הגשמת יסודותיה ומטרותיה. ההתנגשות בין התפיסות ובעליהן היא כורח־חיים. ולפיכך מוטב שהתנגשות זו לא תהא עוורת ומצומצמת, אלא גלוית־עין ורחבת היקף.
יש כמה וכמה סוגים של מטיפי דת ומגיני דת. יש אנשי מסורת מלידה ומחינוך, השומרים על ירושת אבות בתכלית הפשטות; יש סוג של משכילים, שטעמו טעם חירות הדעת והחקירה, אלא שמחמת סיבות, שעוד נכיר לדעת אותן, הם “חוזרים בתשובה”, ויש גם כת של אדישים ואנשי לא־איכפת, אמנם בימי נעוריהם נדלק בקרבם איזה ניצוץ ושאפו למשהו, אך תלאות החיים וחולשת אופיים החזירו אותם אל איבוסם השבור, והם עומדים לפניו ומעלים גירה. ויש עוד סוגים ובני־סוגים, שלא כאן המקום לפרטם. במאמר זה יהא עיסוּקנו רק בכת המשכילים הדתיים, שהם, לפי הרגשתי, המסוכנים ביותר לחירות הדעת והמחשבה ולעתיד חיינו המתיצרים. משום שהם בבחינת “מחריביך ממך יצאו”. ודאי אין הם מתכוונים לכולי האי, אך זוהי תולדה מחוייבת מהטפתם.
גם סוג זה אינו מעור אחד. אפשר אולי לומר, איננו עדיין מעור אחד. אין עדיין טיפוס בָּשֵל של משכיל חוזר בתשובה, שדעותיו וסיסמאותיו מסוכמות ומבואות באר היטב. עדיין יש גוונים וּולדוֹת שונים וכל אחד יכול לומר: לא לכך נתכוונתי. ברם, כבר בוקעת ועולה נעימה משותפת, שצליליה מתפשטים מן הארץ על פני הגולה. ובלי ספק לא ירבו הימים ותקום גם מעין כנסיה של “משכילים שחזרו בתשובה”. ואז יקרום עליהם גם עור אחד תוך כדי ראייתם אור אחד.
משכילים אלה, שבטעות רואים אותם כאילו הם מרוכזים רק באוניברסיטה שעל הר הצופים, שולחים קרני מישוש אל תוך חיי המחשבה שלנו, מדברים ברמזים ובחצאי הברות על דת ועל מנהגים, שצריכים להיות משולבים בחיינו, ואנו עומדים תמהים ואיננו יודעים מה הללו רוצים. ברור, שאין ערך רב לאותות ההיסוס, שהם מגלים בשעה שהם עוסקים בשאלה זו כגון: “אינני מעיז לגולל את השאלה כולה לפניכם… איני מתאר לעצמי, שכולנו נוכל לשוב לקבלת עול המצוות ומצד שני אינני יכול לתאר לי, שהחברה שלנו תהיה חילונית לגמרי… אין זאת שאלה עיונית גרידא, זוהי שאלה מעשית” (מתוך דברי הפרופסור ברגמן בדו"ח של המרכז לתרבות על “שבוע הלימודים”). דיבורי היסוס אלה אינם אלא טכסיס ואולי גם קצת מורא ופחד. ותדע לך, שכן בשעה שברגמן וחבריו כותבים בעתונות הגולה ובגרמנית, מיד נעשה הענין ברור מאוד ואז הם מעיזים לגולל את השאלה. סימן, שרק מידת חיסונה ובריאותה של הסביבה, שבהם הם רוצים להטיף את מדברותיהם, מעכבת, אך לא לבטי מחשבה. יש הרגשה, שהאנשים האלה, שרק מפאת צמצום המקום אין להביא את דברי כולם, משנתם כבר סדורה וברורה להם. אלוהיהם כבר נתגלה להם וגם דרך העיצוב של חיינו בעתיד מחוורת להם כל צרכה, ואין הם זקוקים אלא לאזנים קשובות ולקהל חסידים. ולפי שאני רואה בהם משכילים מכשילים, אם גם שלא־מדעת, אתיר לעצמי לסייע להם ולציבור להגיע לידי דעה ברורה. דומה, שחובה היא עליהם לחבר מעין “משנה תורה” ולפרש את השקפתם יפה יפה, כדרך שגם בעלי הדת והמסורת מלידה באים בתביעות ברורות לציבור וגם אמצעי השפעתם והוראתם ברורים.
ראשית כל רשאים אנחנו לדעת מה הם דורשים מאתנו: דת עיונית או דת מעשית, כלומר: הודאה במציאות האלהים ובהתגלותו בעולם, או גם קיום תרי“ג מצוות עם כל הדקדוקים והפרטים. ואם הם מתכוונים לסלקציה ידועה של ערכין, מצוות ומנהגים מן העבר, כפי שנרמז בדבריהם – אילו כשרים ואילו פסולים, ומהי אמת־המידה הנקוטה בידיהם: ריפורמה דתית או קריטריון אסתטי או מעשי. והאלהים, שאל ציורו הגיעו, הוא אלהים מופשט, אלהים שבאמונה, שאינו גוף ואין לו דמות גוף, או אולי מתגנבים גם לתוך ציוּרם המחשוֹת והגשמות וְהַאֲנָשוֹת, כדרך שנתגנבו אל תוך מושגיהם של רוב רובם מבין מורי הדת בישראל. ואם אֵל טהור וצרוּף – על מה מושתתות התביעות לקיום מצוות עשה ולא תעשה. שהרי בלא תכונות של כעס ופיוס, עלבון וכיפורים, המיוחסות לאלהים, אין טעם למצוות ואף לספר “ימים נוראים”, שמר ברגמן כה מרבה לשבחו. כלום יש תפיסת אלהים, מלבד זו האנטרופומורפיסטית, שיכולה להטיל איסורים והיתרים על אדם? הלא ברור, שלא ההשקפה ש”האלהים חי בנו" ואל זו “שאנחנו חיים באלהים”, מכילה איזה שולחן־ערוך שהוא. מהיכן יונקת תשובתכם אל הדת ותביעתכם מן הציבור היהודי, שיקיים מצוות ומנהגים?
אנו צריכים לדעת עוד דבר. כל דת מיוסדת על חזון של חורבן העולם. לפי אמונת ישראל עתיד העולם הזה להתקיים רק ששת אלפים שנה, כלומר, עוד שלושת מאות ושלוש שנים. ואין זאת שאלה בטלה אם נשאל: המאמינם גם אתה, ובתום־לב, בכך, שהחברה האנושית עתידה להחרב כתום האלף הששי ובמקומה יבוא מה שיבוא? הן אין דומה חברה ההולכת לקראת עתיד שאינו מוגבל בזמן לבין זו, שתכלה בעוד דורות אחדים. המאמין הפשוט משיב על כך בפשטות, והוכוח מסתיים. ואם מבקשים אתם להתעטף בלבושי העבר ולהחיות את סמלי הדת ומטבעות החיים המורשתיים מתוך יחס של כבוד ופייטט ומתוך מידת חסידות, כלום יש לכך משקל אוביקטיבי או כלום מספיק הבסיס הזה כדי לבנות עליו פובליציסטיקה ולהשמיע דרישות ותורות לעם כולו. ונניח, שהסברתכם נקלטה והשקפתכם צודקת, באילו דרכים אתם אומרים לשמור על כך, שהעם ילך בדרככם. התיצרו כנסיה דתית חדשה או תצטרפו לישנה, התסכימו להחיות גם את כל תשמישי הדת הישנים כגון: החרם, הרצועה, קיפוּח הפרנסה וכיוצא בהם? אין אלו קושיות של סתם מקשן, אלא בזה צפון העיקר. הדת נשנאה לא בגלל הנחותיה המיתפיסיות, אלא בגלל אמצעיה ועריצוּתה, בגלל אויר־החנק הממלא את העולם, שבו היא שרויה. וכל האומר להחיות כולה או מקצתה, חייב לומר: א) לשם מה; ב) באילו דרכים; ג) כיצד ישקוד על קיומה. כל עוד לא השיב על כך תשובה ברורה, אפילו מילא את כרסו מדע ופילוסופיה, ש"ס ופוסקים והוא מנכבדי הציבור, אינו אלא כמתעתע. זה לכללו של דבר.
אך נכנס נא מעט בעובי הקורה. מהיכן בכלל הזכות לבוא בדרישות מאחרים ולהביא לידי גוביינא חובות שונים? מבלי להפליג בעיונים רחוקים אפשר לומר, שמלבד קומץ של אנרכיסטים, שעדיין לא בנו בעולם הזה שום הויה של ממש, הכל מודים, כי החברה רשאית לדרוש מפרטיה מידה מסויימת של ציוּת והסתגלות, מחיר שמירה והגנה. מהי מידת הציוּת ובאילו ענינים – דבר זה נקבע בחברה הדימוקרטית ע"י הרוב. אולם מהיכן זכות לאדם משכיל, השואף לחירות החיים והיצירה, לתבוע משטר דתי מחייב ולהתרעם על הסקולרזיציה, לפסול סופרים חילוניים ולהכשיר סופרים שנראים לו לדתיים. מילא, קנאי דתי דרכו בכך, אך אדם אינטלקטואלי – מנין לו הרשות לצאת מגבולות ההסברה העיונית, הספרותית?
הרגש הדתי או שישנו או שאיננו. לעולם לא תעורר אותו בקריאות ובתקיעות. הוא גדל ועולה כחיים עצמם: החווייה הדתית מסורה לרשותו היחידה של כל אדם. קרקע מזונה – ההתבודדות. בחינת “ואיוותר אני לבדי”. אין הרגש הדתי ניתן לארגון. “לארגן את הדת – הרי זה כאילו אמרת לאַרגן את הפואסיה”, ־ אומר קירקגרד. להיות דתי זהו כשרון מיוחד, כשרון־מלידה, כשם שהאופטימיזם או הפסימיזם נטיות הן, שאינן נקנות קנין מלאכותי. לפיכך מועטים כל כך הדתיים האמיתיים, שהוכשרו לכך ע"י סגולות שליליות או חיוביות, אך הם מעוררים כבוד ויקר, ככל אמן היוצר מתוך נפשו. ודאי יש גם משהו בהלך־רוּחוֹ של הדור, המסייע לאדם להיות דתי או לא־דתי. אולם גם אותו “משהו” אינו ניטע ולא נעקר באופן מלאכותי. וכן אפשר גם, שצותא קטנה, חברותא של נבחרים, יתלקטו אחד לחברו, ויהיו עובדים עבודת אלהים בסך. כזאת היתה הכת הדתית, שנתרחקה מעמק עכור של החיים ונתקדשה במצוות שונות. לפי מושגינו נוכל לקרוא לכך: קבוצה דתית. והמשכילים שמרגישים צורך בתשובה אל הדת, אם רוצים הם להשפיע עלינו ועל בנין החברה העברית בעתיד, שטוחה לפניהם רק דרך אחת: ליצור קבוצות של אנשים דתיים, המתישבים בכפר או בעיר ומהווים דוגמא לחיים מחודשים. ממש כשם שעשו זאת אלה, שהרגישו צורך בשנוי החברה החילונית ויצרו קבוצות שיתופיות, שכל חייהן מבוססים על יסודות חדשים. אולם כל עוד המשכילים המטיפים לדת בחיינו מכהנים פאר על הר הצופים, או ממלאים פונקציות של החברה החילונית, או עסוקים כאמרכלי מפלגות ושמשיהן – לא ינתן כל אימון בדבריהם. כשם שאין אנו נותנים אימון באותם הציונים, שהזקינו בגולה ועדיין הם דורשים בשבחו של ישוב ארץ ישראל. הן “הויכוח איננו עיוני, אלא מעשי”. החוזרים בתשובה טוענים, שכורח הוא לשלב את ערכי הדת בתוך חיינו המתרקמים כאן. טוב ויפה. אך רשאים אנו לומר להם: במטותא מכם, הראו לנו דוגמא, תנו אות ומופת! האחזו נא באי קטן של ארצנו וייצרו חיים דתיים חדשים, עזבו את קתדרותיכם וְתָאֳרֵיכֶם החילוניים, תנו דימוס למשרותיכם ומשכורותיכם וצאו בסך ליצור עדה דתית חדשה. ואם גם לא נלך אחריכם – כבד נכבדכם.
אך אם הללו יזקינו במשרותיהם החילוניות ומעל הר הצופים ישלחו לנו את אימרות חכמתם, ידעו: לא תהי תפארתם על הדרך הזאת. חוט של חשד יהא מתוח על כל דיבוריהם. אותה שעה אין סיסמאותיהם טובות משאר הסיסמאות המופרחות יום יום בשוּק חיינו, המתפקעות תוך כדי פריחתן באויר.
ויש רבים המשתמטים מכל הקושיות האלו ע"י הבחנה דקה, כביכול: אין אנחנו רוצים ברליגיה, אנו מחייבים ריליגיזיויות. אנו ריליגיוזיים. ומשנזדמנה לידם מציאה כשרה כזאת, מיד הם מתחילים לפתח משנה שלמה. הרגש הרליגיוזי – כך הם אומרים – הוא נחלת כל אדם, אחד הממעיט ואחד המרבה. גם שפינוזה וגיתה היו רליגיוזיים. גם הכופר באלהים אינו בן־חורין מרגש זה. הרטט הדתי הזה הוא בן־קרן שלוח מאת שמשו של הקוסמוס והוא חודר ונספג בנשמת כל אדם. הוא מתקן ומשלים את מה שפגמו המושכלות שבאדם. אנו חותמים על כך. אמת ויציב היא. אולם על שום מה לקרוא לרגש צרוף זה “דת” ולערבב את המושגים וליצור מגע מוטעה ומזיק עם אנשי הדת, שלא זה עיקר אצלם, אלא הפולחן, מערכת המצוות, הפסחים והזבחים? איזה קשר מצוי בין תמונה רוחנית של אלהות מזוקקה ובין התמונה הרגילה אצל אנשי הדת והאמונה, הרואים צורך לעשות נחת־רוח ליוצרם בנטילת ידים ובמאה ברכות בכל יום ובכל כהאי גוונא? אסור שנקרא לכך דת. יראת־הכבוד מפני החיים, הרגשת הסתום ואי־הידוּע, הכיסוּפים העמוקים שאין להם שם – מציאות חיה ופועלת הם, אך דת אינם. למעשה לא החשיבה אותם הדת מעולם. היא לא העלתה על המוקד בגלל הרהורים, אלא בעד מוצא שפתיים. אם שבעים ושבעה שרצים בלבך – לא איכפת לה, העיקר שתודה בפה מלא, כי מאמין אתה ושתמלמל תפילות בציבור וביחידות ולא תמרה את פי באי־כוחה של מלכות אלהים על אדמות. ודאי לא קשה למצוא מימרות, שלפיהן, רחמנא ליבא בעי. אולם כיום, לאחר אלפי שנה של קיום הדת, אנו יודעים, כי לא הפסוקים האלה נטו קו ומשקולת בחיים אלא צוויים אחרים.
ב
באה כת שניה ואומרת: שאלת טאקט כאן. מידת התרבות שבנו תובעת מאתנו יחס של דרך ארץ אל האיש הדתי, רגשתיו וטעמו. את התביעה הזאת ביטא באופן מוצלח פליכס וולטש בהוכיחו, שהאיש הדתי נפגע יותר ע“י מעשי החפשי־בדעות מאשר האחרון ע”י האיש הדתי. ו“הטעם לכך הוא, שאיכותו של אותו רגש שונה לחלוטין מאשר איכותו של העדר הרגש הדתי”. (“זלבסטווהר” מספר 48) והנה אין איש מאתנו מכחיש את הצורך ביחס של טקט ודרך ארץ, שלא לפגוע ברגשות האיש הדתי. אולם בל ניפול שוב בפח של מלים. הטקט אפשרי במקום שהוא הדדי והוא מן הנמנע וחסר־שחר בשעה שהוא בא רק מצד אחד. הכנסיה הדתית שלנו, התובעת טקט, מתמיהה אותנו משני טעמים: ראשית היא עושה את דרישותיה לקיום המצוות פלסתר, שכן לא על פגיעה בטקט היא מתרעמת, אלא היא רוצה שהכל יקיימו פקודותיה. ושנית, כנסיה זו, שאינה יודעת סבלנות מה היא, דורשת פתאום התחשבות. מסתבר, שכל זה אינו אלא טכסיס והסתגלות עד “שירחיב”. כל קורות הדת מוכיחות זאת. כי בשלושה דברים חטאה הדת הישראלית: א) בביטול ערך כבוד האדם ואהבת הבריות בשעה שהדת והפולחן היו בסכנה. ב) ביחס של נקימה ונטירה וקנאות בשם האלהים כלפי אלה שלא היו שלמים עמה; ג) שנאה לתבונה ולמדע, ביחוד בשעה שהללו מותחים בקורת על הדת, הלכותיה ומצוותיה. כל יהודי נתחייב להיות בולש את מעשה חברו ורב את ריב אלוהיו. תכונות אלו הן עצם ולא מקרה לכל דת וגם לדת ישראל. ואין לך אשליה מסוכנת מן האמונה, שהיחס נשתנה עתה והכנסיה הדתית שלנו נתרככה. התנהגותה המרוסנת אינה אלא סימן לחולשתה ולפחדה, אך היא אורבת לשעת הכושר – ואוי לנו אם זו תבוא. כל האמצעים “המוסריים” שידענום כל ימי קיומו של שלטון הדת יתחדשו עלינו.
נמצאים למדים, שיש גבולות לטאקט. שאם לא כן עלולים אנחנו להכבל בכבלי טאקט עד כדי חוסר נשימה. נסיעה בשבת, למשל, אסורה מפני הטאקט. ומשחק בכדור רגל אף הוא בגדר של חילול הרגש הדתי. שהרי אפשר שיהודי חרד הגר בסביבת המגרש האספורטיבי יציץ מעל המעקה שלו וייפגע. הוא הדין בנרות חנוכה ובאכילת מצות בפסח ובתענית יום הכיפורים וכו' וכו' עד סוף כל תרי"ג המצוות. לאן תוליך אותנו חובת הטאקט? כלום אין ההליכה בגלוי ראש ושילוב זרוע בחור בבחורה ורחיצה על שפת הים פוגעים באיש הדתי? ואילו לפחות היה מקום להאמין, שגם הדתי יראה את עצמו חייב חובת טאקט כלפי יריבו שאינו דתי. אילו היה הוא עובר לפני תהלוּכה של פועלים המודגלת דגלים אדומים ומתנהג בדרך ארץ, ואילו היה הוא יודע לכבד את הספרות העברית המודרנית ואת הסופרים העברים. אולם הלא זאת היא אגדה. אנו יודעים מה מדברים הדתיים על האחד במאי, על שביתת פועלים ועל הדגל האדום. וכיצד התבטא בפומבי רבה של תל אביב על הספרות העברית. הלאלה ניעגן במידת הטאקט שלנו. לא. גם לטאקט יש גבולות. חופש המצפון עולה על חובת הטאקט. ולפיכך נדמה, שענין הטאקט בפי משכילינו אינו אלא תחבולה, שאינה מוצלחת ביותר, אך לא בסיס, משום שבתורת בסיס הוא רופף למדי ועשוי להתמוטט עם כל בדיקה הגיונית קלה.
מן הראוי להדגים בשתי דוגמאות את הקרע בין הדת והחיים שלנו, קרע, שלא יתאחה עולמית, אלא אם כן אחד משני אלה יאבד את עצמו לדעת. את האחת נקרא לשם הקיצור: תנועת האשה המודרנית והדת. כל החברה המתקדמת בימינו מאוחדת בהרגשת העוול והקיפוח שנגרמו לאשה במשך מאות ואלפי שנה. נטלו חמשים אחוז מן האנושיות ועשו אותם נחותי־דרגא, משוללי השפעה ונטולי תפקיד־חיים רחב. בראש מקפחי גורל האשה ומעמיקי שפלותה התיצבה הדת. היא הקימה מחיצה עבה וגבוהה של דינים והלכות והעמידה את תעודתה של האשה על הביולוגיה בלבד. ולא עוד אלא שברכה מיוחדת נתחברה, המודה לאלהים על שלא עשה את הגבר אשה. כל תחושתנו וכל הכרתנו מתקוממות כיום על תפיסה מיזנטרופית זו, שמחוללה היה טעון בלי ספק בדיקה רפואית. התעוררותה של האשה עצמה ומידת השתתפותה בעיצוב חיינו שינו עתה את פני החיים. האשה רכשה לה זכות לשאת משרות צבוריות, לעבוד, להתמחות במקצוע,
להיות שותפה בהתקדמות המחשבה, השירה והמדע. היא רשאית להכריע במוסדות השלטון והמדינה. יש לה זכות לבחור ולהבחר, להציע ולהצביע, להתארגן ולהלחם. היא בונה יחד עם הגבר את המולדת. כיצד אפשר למצוא התאמה בין שלטון הדת, או מנהגי העבר, ובין עובדה חדשה זו, שחיינו בגולה לא הביאו אותה במנין כל עיקר? וחברינו התמימים והטובים בקבוצות, המרבים לחפש צורת הווי ובאין ברירה הם מברכים על המוגמר המסורתי – היודעים הם להסיק את המסקנה הסופית של נהייתם אחרי המסורת העלולה להנחית את האשה־החברה ממדרגתה. או אולי חושבים הם, שהדת והמסורת רחמניות הן ולא איכפת להן אם הם ישלפו מתוכן צימוקים אחדים מבלי שיקבלו עליהם את כל העול?
ודוגמא שניה: הדימוקרטיה. הדת דורשת משטר הירארכי, ממלכת כוהנים, אוכלי תרומות ומעשרות. אין לך שונא גדול לדימוקרטיה כמו הדת. בכל מקום שהדת היתה דת־המדינה השלטת, שם היה משטר טוטליטרי. לא יועילו כל מיני פסוקים ומאמרות, שיהודי פרנקפורט והיוצקים מים על ידיהם מביאים לנו לשם צידוקה של הדת: ־ מעולם לא היה סדר־חיים של שויון זכויות לכל בני האומה תחת שלטון הדת. לא בזמן העתיק, לא בימי הביניים ולא בזמן החדש. התפיסה הדתית־החברתית היא אריסטוקרטית ביסודה, היא כופרת בערך השווה של כל אדם ולפיכך אין היא מודה בזכות ההגדרה העצמית וההכרעה העצמית של כל יחיד. היא כופפת את הרוב למיעוט נבחר בידי עצמו. אין זה חזיון שבאקראי, שבתוך אגודת ישראל קיים מוסד של “גדולי התורה”, שפקודתם היא פקודה אחרונה ובלעדיהם לא ירים איש יד או רגל. זה־לא־כבר שמענו על התערבות המוסד הזה, שהכריז על ועידה שלמה של פועלי אגודת ישראל כעל בטלה ומבוטלת, הואיל ולא נמלכו תחילה בדעת “גדולי התורה”. אין צורך במנה גדולה של דמיון, כדי שנתאר לעצמנו מה תהא דמותה של החברה העברית בארץ אם חותם הדת וכוהניה יהא טבוע בה. לפיכך אסור ליתן לכנסיה הדתית אפילו אצבע קטנה, גזרה שמא תטרוף אותך על כרעיך וקרביך.
ג
חובה היא גם לומר דברים שאינם ערבים לאזנם של הללו, שכלפיהם הם מופנים. אין הכוונה לפגוע פגיעה אישית, אך אם בעקיפין נפגע האיש או האנשים, אין עצה ואין ברירה. בשעה שמטיפי הדת מבין המשכילים יוצאים לפני הציבור, כורח הוא להם שיעמדו גם לפני בית דינו, ואין רחמים בדין.
אם נרצה לחשוף מעט מן המניעים המביאים את כת האינטלקטואליים שבישוב לידי הטפה דתית מחודשת, אפשר יהיה להעמידם על:
א) שלילת החיים. דרי מעלה אלה עושים רושם של עיפי־חיים, של אנשים שהחוויר בנפשם היחס הרוחני אל העולם הזה וערכיו. ואפשר גם שנסיונות אישיים עשירי אכזבות זרעו יאוש בלבם והם חדלו להאמין באפשרות התגשמות שאיפותיהם החילוניות והמעשיות; על כן נמשכים הם אל מסגרות הדת ומטרותיה. אך מדרכו של אדם, כיון שאבד לו מעמדו העצמי, הריהו מבקש לו משען אצל אחרים, יוצא בכלים שאולים ונעשה סמוך על שולחן החוויות של הדת והעבר. בתנועה כזאת אין לבקש חידושי תורה והשקפה, גם מסתורין גדולים ופיוטיות רבה אין בה, שהרי עיקר חידושה בתשובה, היינו בהחזרת העטרת ליושנה. יש בכך מידה לא קטנה של פרזיטיזם רוחני והעדר חוט־שדרה, העשויה לשבש את הדור, וביחוד את עלובי החיים שבדור, יותר מתנועה דתית מקורית. כל המשולל אמונה בחיים וכל הנטול מרץ ותקווה עלול למצוא בה מחסה. אחד ינהה אחרי התיאוסופיה המחודשת, השני אחרי הרמזים והסמלים המתפתחים בשפע בתנועה כזאת ורבים ייאחזו סתם בחבלי הפסיכוזה הדתית. אין זה מקרה בלבד, שבין מטיפי הדת נמצאים לא־מעטים מאלה שהיו ב“ברית שלום”. בתחילה ניסו כוחם בפוליטיקה, היינו, בהנאה מערכי העולם הזה, ומשנחלו תבוסה בתחום החולין העתיקו את עצמם לתחום הדת. כמובן, שאין אני חושד בהם, שהדבר נעשה בזדון ובחשבון, גם תהליכים נפשיים בלתי־מודעים תופסים מקום חשוב במעשה זה.
ב) הטעות בהערכת מקורות הדת. סיבות רבות, וביניהן ביחוד מצבה של יהדות גרמניה ומוריה לתורת ישראל, גרמו לכך, שיחד עם הכרות דתיות חדשות שנקנו ע"י הוגי דעות גדולים נפוצה בקרב משכילי היהודים מין העמקה־של־סרק בדת בכלל ובדת ישראל בפרט. מנהגים פשוטים, שכל בן־ישראל בגליציה וברומניה יודע את מקורם ומחברם, ואמונות תפלות וסיפורי מעשיות של יושבי קרנות בבתי הרבי, החלו פתאום לובשים טלית מצוייצת בטעמים פילוסופיים ומיתפיסיים עמוקים מני ים. החסידות נתעלתה אצלם דוקא בימי התנוונותה האיומה, והספרותיות חגגה את חגה. בלי ספק שוּקע בכך הרבה פיוט ודקות המחשבה והבטוי, אך בסופו של חשבון ניתן לנו מין דרוּש מודרני, שעל כל פנים יהודי המזרח לא היו זקוקים לשמוע אותו מכלי שני ושלישי. והתחילה כעין התחרות בעמקוּת. כל אחד חשש שמא יחשדוהו בשטחיות ועל כן פנו עורף להסברותיו של המדע, שממנו ינקו את הכרותיהם והשקפת עולמם והוציאו כל דבר מידי פשוּטו. מפסיכולוגית־המעמקים נטלו את תורת התודעה־דלתתא וגזרו ממנה את הדת. אולם עובדה זו, שיסודות הדת נחצבו מן התת־תודעה עדיין איננה נותנת טעם לכבד את הדת. הרבה פעולות ותפקידים לתת־תודעתנו, אך לא כולם מעוררים אהדה ויראת־כבוד. כי הציון “תת־תודעה” אינו פחות ואינו יותר מאשר הציון “חוש הראות” או “חוש השמע”.
ג) סנוביזם. רוב מטיפי הדת מבין המשכילים משוחים בכל השמנים של תרבות אירופה. הם שבעו שיטות, הלכות ודעות וחושיהם המחשבתיים רפו במקצת. הם להוטים אחרי גרויים רוחניים חדשים, כדי להשחיז את חייהם שנתקהו מרוב מחקר ואכזבות. נוסף על כך אָפנה היא להתגנדר מעט בדתיות ובתשובה אל העבר, המזהיר כידוע כולו כזוהר הרקיע. העיסוק בדת ובניסוחים עיוניים דקים משמש אפיק למרץ החיים שלהם. בבת אחת ניתנת לא רק תעודה לעם הנבחר, אלא גם לאנשים נבחרים, שאינם יכולים להוסיף הרבה על כל אותם הקנינים והערכים, הנוצרים בעיר ובכפר ע"י אחרים. גם התמיכה והאהדה, שענין זה עלול למצוא בחוגים שונים דתיים, דתיים־למחצה ואניני־דעת חסרי מגמה – אף זה מושך ומפתה.
על כן אין תימה, שאנו עדים לחזיון משונה של התקפה על הספרות העברית המודרנית מצד משכילים עברים; זה מיוסד בהחלט בכל מערך־הרוח שלהם. דוקא “ימים נוראים” לעגנון זכה להערכה פתיטית מצדם וכמעט שעשוהו ספר־מופת לדור. חזיון זה יתבאר אולי רק אם נראה גם אותו כסימן לשלילת החיים, המבערת אחרי כל יסוד חיוני ומטפלת בכל עתיק ספרותי גרידא. אין לנו צורך להפליג לעתיד ולנחש ניחושים רחוקים. כבר ניתן לנו עכשיו לראות מה הלך־הרוח הדתי הזה מביא עמו: הערצת כל שרידי תרבות וספרות בחיי ישראל, שיניקתם מן השכינתא בגלותא, וביטול גמור כלפי הישגי היצירה והיוצרים בהווה. כמה דלדול ברמת־הטעם ניכר בכך. שהרי קשה מאוד להבין מה יש בו בספר “ימים נוראים”. המצויים אצל ספרות ישראל העתיקה אינם צריכים לקובץ זה, ושאינם מצויים מה יורה אותה הקובץ הזה, אם לא שיגלמו גלימא של מסתורין על כל פליטת־פה של רב או דיין או סתם למדן. קשה לראות אנשי תרבות וספרות בקלקלה הזאת. מוקיר אני את עגנון ויצירתו, אך לא אכחיש כי הספר “ימים נוראים” מציין לגבי דידי את קו הירידה של הסופר הנכבד, שכן פתאום ניטשטש התחום בין ספרות של רגש ויופי אמיתיים ובין דרושים וסעיפים־דינים ופלפולא חריפתא, שהיו עד כה נחלת הספרות הרבנית. אפילו סגנונו של עגנון, שהזדקר תמיד בגודש צבעים ותפארת, ירד כאן מנכסיו אלה. איזה ספק ליקוטים נתווסף לנו אל כל הילקוטים הגדול, שספרותנו העתיקה מצטיינת בהם.
לפיכך כה עמוק העצבון התוקף את אלה, שחלמו חלום של התחדשות חברתית ורוחנית, חלום של חירות המחשבה והיצירה. דוקא הללו, שרשות היתה לקוות מהם תרומה נכבדה לאוצר היצירה החדשה, נלאו פתאום והם מתחילים לחזור על פתחי נדיבים של מרתפי העבר ושומרי העבר החנוטים. בסמכותם המדעית ולמדנית הם מחזקים את היסודות השמרניים, המעכבים כל פרץ כוחות והופכים כל תסיסה לגסיסה. צר לנו מאוד על הקפאון הזה שהוטל בחלק מן המשכילים, במחשבתם, בהרגשתם ובאיניציאטיבה הרוחנית שלהם.
וישאלו אותנו: אם כן, מה אתם רוצים לעשות, כלום מרוצים אתם מן העולם הזה, כלום אין אתם רואים, שהאנושיות החילונית פשטה את הרגל? לא. אין כל אמת בטרוניות האלה. האנושיות הדתית הקדימה לפשוט את הרגל. היא עשתה פלסתר במשך כל השנים את עשרת הדיברות שלה. הזלזול בחיי אדם ופסקי מוות בגלל אמונות ודעות ומעשים – בבית היוצר של הדת נוצרו. החרם, הרצועה וההפלייה בין אדם לאדם בבית מדרשה של הכנסיה ניתנו. וחינוך של אלפי שנה לא במהרה ייעקר. לא. אין אנו מתגעגעים עליה. מוטב ליהרג בידי דיקטטור חילוני, תחת כסות של אידיאל חילוני, מאשר להשרף או להתנדות בידי אינקביזיטור גויי או ישראלי, המגלגל בשעת מעשה את עיניו כלפי מעלה. המשטר הדיקטטורי, הואיל והוא חילוני, יש תקוה לשנותו לטובה, אך משטר דתי סמכותו ואורך־ימיו גדולים יותר, ועל כן הוא מסוכן יותר. – ואלה הרוצים לתבל את חיינו במעט דת, במסורת, במנהגים ובמצוות מעשיות, חייבים לדעת, כי הם נעשים שותפים ואחראים לגיהנום העתיד להערך בארצנו.
הדור שלנו אינו דתי. הוא בוער באש הצדק והתיקון החברתי, אך לא באש־דת. הוא עולה בלהבת נפשו. הוא פקפקן. הוא מרוּמה. שמים וארץ נזדעזעו לעיניו. נחתרה חתירה עמוקה לא רק תחת המסורת הותיקה, אלא גם תחת קיומו של הדור עצמו. הישות הפרטית והקיבוצית עומדת לבחינה חדשה. הצבע היסודי של חיינו הוא צבע הספק והשמא. אולם ממצולותיו של תוהו ובוהו מיאש זה אנו שולים ודאות חדשה. כמובן שקל יותר להשליך את יהבנו על איזה כוח סמוי מן העין ולחתור במשוטי הדת אל האין סוף. אפשר שדרך זו אינה כה מרוצפת צער ואכזבות, אך למהותנו ולעצמותנו לא נתכחש. ההטפה הדתית נמשלה לאספלנית על גבי מכה גדולה. ואנו לרפואה שלמה אנו צריכים או לפחות למחשוף המכה. אנו לא נירפא ע"י הדת. כוחה עלינו פקע, אמונתנו נתנדפה, צווייה הם כמעמסה על גבנו וכוהניה – סמל התרמית; לא לתשובה אל הדת אנו זקוקים, אלא לתשובה למקורות החיים והיצירה, להתאבקות עם חומר־החיים מתוך השתוקקות לעצב לו דמות ההולמת אותנו. מתוך רעבון לחיים וליצירה נברור לנו את כל הטוב והמיטב, את כל השבח והעליה הצפונים בגנזי העבר, שלא ניתנו במונופולין לאנשי הדת ולחוזרים־בתשובה. אולם כל מעיינינו נתונים לחיים ההוויים, הנוכחיים, לאלה, שאנו צופים בהן עין בעין. בהם נתפאר, אותם נעריץ ונקדש, ולשמם נאסור מלחמה עם כל המשטינים והמקטרגים, בין שאיצטלא של רב מפארת אותם ובין שתגא של פרופיסור עליהם.
לא דת חדשה נחוצה לנו, אלא הומניזם אמיתי, לוחם ויוצר.
חִנּוּךְ מֻשְׂכָּל
מאתישראל כהן
השאלה הראשונה המתיצבת לפנינו היא: מהו הטופס האנושי הנשאף ואיזוהי הדרך להגיע אליו? לכל חינוך מאירה תבנית אידיאלית של אדם־המחרת, בבחינת מנורה־של־אש. ואף על פי שיש בכל דמות אידיאלית, שניתקת מן העתיד אל ההווה, משום אוטופיה – אין בכך כלום. כל חינוך זקוק להשארת האוטופיה; ־ היא משקה את ככר ההויה החרבה ומצמיחה מציאות שאינה מושלמת, אמנם, אלא שבלי בבואתה המושלמת שנשקפה מראי־האוטופיה, לא היתה מגעת גם למדרגת שלימות זו. החינוך רודף, כביכול, תמיד אחרי התמונה השלמה הקוסמת לו מבעד לרשת של חלומות ומטוֵה־כיסופין ולעולם אינו משיג אותה. אולם בזה גנוז סוד השאיפה הנצחית לשלמוּת ולעִלוּי.
אסכולות ידועות הטיפו לחינוך בניגוד להשכלה, על רגש בניגוד להגיון ועל אינטואיציה בניגוד לתבונה. המשבר הרוחני הגדול שבא לעולם, התבוסה שנחלו כל האידיאלים האנושיים, הבהמיות והפראות שנתערטלו בקלות מפליאה ולפפו את האנשים, כוחות ההרס שהגיחו מכל העברים דוקא בשעה שנערמו תלי־תלים של מחשבה ושירה, כיבושי טכניקה וציביליזציה ואיפשרו בנין עולם ותיקון חיים – נטלו את שארית האמונה והאימון בהשכלה ובהשתלמות השכלית. הכל התחילו מודים, שאין מועיל בקניני דעת והשכלה, שאינם משנים את האדם לטובה, אלא נותנים בידו כלי־מפץ משוכללים להפליא לשם השמדת־גומלין ותרמית הדדית. ומשביקשו דרכים חדשות, התחילו מדברים על חינוך לתרבות הרגש, על טיפוח היצרים, על “אישיות מרגישה” ועל הרגשת־עולם בניגוד להשקפת־עולם וכיוצא בשמות נרדפים, שכולם לא נתכוונו אלא ליטול את העטרה מן ההשכלה ותפיסת החיים בקטגוריות של הגיון ומחשבה ולשימה על האינטואיציה, על מיתוס חדש, על האגדה בהיפך להלכה. וכתרים נקשרו לטופס אדם בעל הרגש והיצרים, שהוא מיועד להביא גאולה.
וראוי הוא, שנתן דעתנו על כך, שכל ההנחה מוטעית מעיקרא. אין להפריד בין כוחות הנפש ומניעיה. אין מלכות מיוחדת לשכל והגיון ומלכות מיוחדת לרגש ולאינסטינקט. דואליזם כזה אינו אלא הפשטה בעלמא. במציאות נוגעת מלכות אחת בחברתה ומשתלבת בה. שכל, רגש, תבונה, יצר וכו' אינם אלא אטריבוטים, צדדי־גלוי שונים של עצמות אחת. אישיות שלמה כוללת את כל מסכת הכוחות, הרחשים, המידות והמניעים; משוּל האדם לנקודת־צומת, שממנה יוצאים קוים וסעיפים, בשתי ובערב, אל כל מרכזי החיוּת הנפשית והגופנית. האדם הוא אחדות פסיכופיזית, מוחית ולבבית, גשמית ורוחנית, שאינה בת־הֶפרד. אפשר להציג שאלה אילו כוחות מפותחים יותר באדם מבראשית ואילו טעונים פיתוח תחילה, מה מוטבע בו מלידה ומה נקנה לו במרוצת החיים. דוקא הצגת שאלה זו תהא מוכיחה לנו, שהחינוך חייב לטפל יותר בפיתוח השכל ולהוציאו מחוגו ואופקו הפרימיטיבי. משום שאין צורך לחנך ליצרים ולאינסטינקטים ולרגשות, הם נתונים מתחילת ברייתו של אדם, הם גם אינם מקבלים עליהם מרותו של חינוך וכוחו אינו גדול לגביהם. אותם אפשר לצמצם רק ע"י טפוח התבונה והדעת ופיתוחן התמידי. אולם הללו אינם אלא פירות של מאמצים ממושכים, המכוונים לתכלית זו. מהי התרבות האנושית אם לא כיבוש היצר הקדמוני, הדלקת פנס בפינות האפלות שבאדם, העלאת מניעים חזקים אבל עורים למחיצת התודעה הזורחת?
ברם, אילו גם ניתנו כוחות הנפש להפרדה ואילו אפשר היה לבחור במה שעדיף טפי, עדיין צריך עיון מהו טיפוס האדם הרצוי: איש היצרים או איש התבונה. דוקא השנים שלאחר המלחמה והשנים האחרונות מאלפות אותנו משהו בנידון זה. התנועה הפשיסטית, מצדה הפסיכולוגי, אינה אלא התגשמותה של תורה זו, המבכרת איש הנטיות והיצרים על פני איש ההגיון והשכל. היא רצתה ורוצה לכבות את מאורות הדעת ולהתיש את כוח ההבחנה השכלית לגמרי או למחצה, ובמקומם חפצה היא להצית את תאוות האדם ויצריו הקדמונים, המבליחים במעמקים ומסמאים את הכרתו של אדם וחושיו. צא וראה מה עלתה לה ומה עוללה לאנושיות. אין בכך גוזמה אם נאמר, שהפשיזם עלול להחזיר את העולם התרבותי לתוהו. ובתנועה זו הלא דברו בשם האינטואיציה, ההרגשה, והיסודות האירציונליים וזלזלו בחשבון ובמחשבה ואסרו לשאול שאלות מרובות. החינוך הלא הועמד שם כולו על ערכי־רגש וכל הנלוה עליהם: סמלים, פולחן מנהיגים, מסתורין, קרבנות וכבוד. זו, בבקשה לברוא לעצמה מיתוס חדש, עמדה ונעצה בגאוה את ראשית ההיסתוריה הלאומית באדם הפרא המתהלך ביערות וסוגד לאלים טבטוניים נבערים כששירת הטרף בפיו.
אם יש לנו תפקיד בחינוך הדור, הרי שיותר מבזמן אחר עלינו לחזור ולהדגיש עוד את ערכי הדעת וההשכלה והנחיצות לגדל בני אדם בעלי אורינטציה ובעלי מוח צלול ומקיף. יש להחזיר את יפעתם וזהרם של אידיאלים כלל־אנושיים. בלעדיהם נהפך החינוך הלאומי לחינוך שוביניסטי צר־לב ומחוסר חוט־שדרה מוסרי. דור המכבד והמוקיר את חיי האדם בכלל, יכול גם לבנות ולחדש אומה ולנטוע חיי־אמת בתוכה. דור שהיסודות והקשרים האנושיים־הכלליים מזולזלים על ידו, אינו מסוגל גם להבריא את חיי האומה. כבר ראינו פעמים אין ספורות, כי אומה שאינה מכבדת אומות אחרות, סופה שהיא מכלה את בניה, מעלה אותם לגרדום ומשפילה את עצמה עד שאול תחתיות. כשמעלים את ה“לא תרצח” למדרגת מצוה, הרי מקיימים אותה היום ביחס לעמים אחרים והמוחזקים לאויבים ולמחר רואים את האחים־מתמול כשונאים בנפש וגוזרים כליה עליהם. כל חינוך צריך לחדש את הברית עם עשרת הדיברות; והם אינם פרי הרגש, להיפך, בשעה שהם נקבעו, היו היפוכו של צו הרגש. הן היו ההסגה הראשונה של גבול היצרים, שנדחקו מתוך חשבון חיים מפוכח ומוחיי לטובת החברה האנושית.
אין לנו, איפוא, ערובה טובה מן החינוך לתבונה גדולה ולמשמעת פנימית. הילד צריך לספוג לתוכו משחר ילדותו יסודות דעת, שעליהם יושתת עולמו בעתיד. שיעור שכלו והיקף תפיסתו, מגמת מאווייו וכוחו הבורא והבונה טעונים טיפוח נכון, נבון וכל־צדדי. אין לעקור את כוחות נפשו ותכונותיה מן המִשְזָר האחדותי. יש לראותם תמיד בתשלובתם. לימוד חשבון, פיזיקה, בוטניקה, ספרות, היסתוריה וכו' אינם אלא ענפים מאילן אחד גדל שרעפים ורב־שרשים: העולם והאדם. נתנסינו ונוכחנו, שהיסוד האפלולי שבאדם, הנטיה להדהמה ולשכרון הרגש, התשוקה ליהנות משרידי הרחשים הקדמונים, שיסודם בתוהו ובוהו שלפני היות תרבות ודעת לאדם, מוליכים למדרונה של האנושיות ולשקיעתה בברבריות, המכרסמת את עצמה. ואילו החינוך המושכל משרה אור, נמשך לאור, משקע צלילות ומתינות כאנך בנפש האדם; הוא מלמד חכמת־המידה ותורת מתן הצורה, הוא מאמן את מוח האדם ונפשו לגבש מן המעורפל והמעורבל חוויות עמוקות, הוא משעין את החיים וכופפם לשווי־משקל פנימי ולהגיון עליון. כל קנין מקניני הדעת, כל כיבוש עצמי וכל הישג טכני, כל אבוקה הנדלקת ונישאת אל חדרי הנפש האפלים, שתהִיָה מדומדמת שלטת בהם – הם פסיעה קדימה בהשגת טיפוס האדם הנרצה והנכסף.
כל הספחות החברתיות שנדבקו בגוף האנושיות וטימאו את חייה, מקורן תמיד בהגיה משווי המשקל, בנסיגה אחורנית לחיי יצר פראים ופרועים. העריצים אינם באים לעולם אלא מחמת אולתם וטפשות־לבם של מעריצים; תנאי מוקדם לעבדות, שיהיו נמצאים גייסות של בני אדם האוהבים את אדונם ואינם רוצים ליצא לחפשי. שיפלות השכל והמחשבה, נמיכות הקומה העצמית, הנטיה להשתעבדות והצורך להשען על אחד חזק, אלה הם עילות ראשונות לכל פיד ואסון בחיי החברה. כל זמן שעילות אלו קיימות רובצת לפתח חיינו סכנת־תמיד של דיקטטורה ימנית ושמאלית ומרכזית, שהצד השוה שבהן, שהן משחיתות את צלם־האלוהים באדם ונוטלות הימנו את רצונו, יכלתו, עצמאותו וכוח יצירתו. על כן כל החיים בימי שלטונה של דיקטטורה נאפדים נקמה ואכזריות והשמד הדדי – האדם הנעלב מתקומם.
הטרוניה כלפי ההשכלה מוצדקת היא, כאשר רואים בה חזות־הכל, מטרה בפני עצמה. ודאי שעושר של ידיעות ומחקרים וכיבושים ציביליזציוניים, אינם מבטיחים עדיין מציאותו וקיומו של מוסר אנושי ושמירה מוקפדת על הנחות־אב ומצוות ראשוניות, שבלעדיהן אין שום חברה אנושית עתידה להתקיים אפילו שעה אחת. אולם כמה גסה הטעות, אם רוצים להבטיח זאת ע“י בערות העם או ע”י צמצום ההשכלה והדעת. בימי שלטונה של הדת טיפחו וריבו את ההרגשות וחיי הנפש של המונים ויחידים על חשבון השכל והבקורת העצמית וכלום צריכים אנו להוכחה, מה חשוכות־אור וגדושות־רשע ואכזריות היו התקופות האלה. הלא כל דף מדפי ההיסתוריה מעיד על כך. רק שיגרא היא, אם אומרים, שאכזריותו של היטלר אין לה דוגמה בדברי ימי עולם. ביחוד סולדת הנפש לשמוע את “כלי הקודש” בישראל ובעמים, השומרים על גחלת האמונה הכבה והולכת, הקובלים על שפיכות דמים ומעשי רצח וזוקפים זאת על חשבון האמונה שפסה מבני אדם. כאילו לא הם היו קנאי הדם הראשונים, שנתנו דוגמה כיצד גואלים ביד חזקה ובדרך עקובה מדם.
חובה עלינו, על כל אלה שרואים בחייהם את מוראות המשטר הנוכחי, לכלות את הקוצים, הדוקרים את הנטעים הרכים ומפסיקים את גידולם. אנו מצווים להקנות לילדינו למן הגיל הרך, בדרכים מתאימות, את הטוב והמיטב ואת השבח והעליה ממה שרכשה לה האנושיות בשדה דעת העולם, הטבע והאדם. אנו צריכים להרכיב בדמו של הילד את ההכרה, שיש חשבון, מדה ומשקל לכל התופעות הסובבות אותו, שגם הוא יכול לזכות בידיעתם. אל יקבל תשובות קלות לעיכול, לשאלותיו מה למעלה ומה למטה. צריך להסביר לו, שאין ערבוביה ותוהו ובוהו בעולם, שלא לשוא יחקור החוקר. יש לגלות לו את הידוע כבר וללמדו דרך־ארץ מפני מה שאינו ידוע עדיין, העתיד להתגלות לנו אם רוח האדם לא תלא מדרוש ומחקור ומבקש. ע"י כך תפותח ותחודד בקורתו העצמית. הוא ישקול בדעתו כל סברה. אין מקום לאמונה סתם ולסמכות סתם. ביחוד תבוטל האבטוריטה־בירושה. טיפוס אדם־המחרת ישמיד את כל מה שמכשיר את בואם של עריצים, מתנשאים, מולכים־מעצמם ודיקטטורים.
האדם הוא, כאמור, ישות כוללת ואחדותית, שמדות גוף ונפש, אינסטינקטים והגיון, תבונה וחושים, רגשים ויצרים מפכים בו במעורב. בכל החלטה ובכל מעשה יש משהו מכולם. הילד, שכל אלה רק מבצבצים ועולים בו ומפללים להשתלמות מתוך לבטי גידול קשים, דורש טיפול כולל ושוה־מידה וקצב. השקפה מוטעית על החינוך עלולה לעקם עליו את דרך צמיחתו ולקפח כמה מכוחות פנימיותו ולעשותו לבעל מום. המגמה האירציונלית בחינוך קיפחה והיא עתידה עוד לקפח מחנכים ומתחנכים. היסוד האירציונלי שריר וקים ואין להסיח את הדעת הימנו, אבל אין גם לעשותו עיקר. החינוך האמוציונלי המובהק מביא לידי פסיביות וגוזר חנק על פעילותו של אדם. הם מכניסים אותו לעולם שכולו טוב, שאין בו לא אכילה ולא שתיה ולא עבודה ומלחמה, אלא בני אדם יושבים, מרימים עיניהם כלפי מעלה או משפילים אותן כלפי מטה ונהנים מזיום של חלומות ודמיונות. אדם כזה כשהוא מקיץ, הוא אכזר ונוקם ולשפלותו אין גבול. רק חינוך לבהירות, לצלילות דעת והגיון, לעמל־ישרים ברכישת קניני השכלה וחיים, מתוך זווגו לבנין־אב מוסרי: הוקרת חיי האדם כתכלית עליונה וראית היעוד האנושי בחשיפת חיים, מחשבות ומקורות אושר מתוך חירות אישית וחברתית, רק חינוך כזה מסוגל להוציאנו לאחר מאמצי דורות מן העקלתון שבחיינו.
הניגוד בין השכלה לחינוך ניגוד מדומה הוא. אנו הבונים ארץ נשמה והחפצים לחדש חיינו על יסודות אחרים, זקוקים לשניהם: לכיבושי רוח האדם בשדה הטכניקה ומחקר העולם וגם לתרבות־נפש ולמניעים פנימיים הנעוצים בעולם האצילות.
לְמַהוּתוֹ הַנַּפְשִׁית שֶׁל דּוֹרֵנוּ הַצָּעִיר
מאתישראל כהן
כל דור בוגר קובל על דור־הנוער וכל דור צעיר בועט, אם מעט ואם הרבה, בדור המגודלים. אם יש חוקים לחיי החברה, הרי זה החוק המובהק ביותר: התאבקות־עולם בין הדור שדרכו סלולה ורוצה בהמשכה ובין הדור הפורץ לתוך ההווה, בתחילה בחשאי ואח"כ בסערה ואינו רוצה להיות יורש או מגשים צַוָאה בלבד. ולכאורה דיה ידיעה זו כדי שתסיר ממנו כל לזות שפתים וכל קובלנא על הנוער, שהוא רע, שטחי וכו', שהרי אין לטענות אלו על מה שתסמוכנה, מפני שכך טענו בדור הקודם וכך יטיחו בודאי גם כלפי הבא; ברם, אליבא דאמת, אין זה נכון אלא למראית עין. לאו כל דור זוכה לשנות ערכין ולאסור מלחמה על הקיים ולא כל מלחמה מסתיימת בתקופה אחת. במרוצת ההיסתוריה שלנו בגולה, ששטפה קרוב לאלפים שנה, אין אנו מוצאים אלא נקודות תמורה ומפנה אחדות, שמהן הושתת עולמו של ישראל על שָתוֹת חדשות. רוב הדורות ניזונו והלכו מהמשוּמר והנוֹרש ורק תקופות־סגולה הצמידו חוליה חדשה לשלשלת ההתרחשות הרציפה של עמנו.
שעת־לידתה של הציונות המודרנית היתה שעת־מַהְפָך בהיסתוריה הישראלית והתגשמותה היא התגשמות המהפכה. עיקר טעמה המהַפֵּך היה בכך, שהיא הוציאה את העם מאמונתו הפשוטה והתמימה בגאולה ע“י נס, ע”י ביאת המשיח, והרכיבה עליו, אפשר לומר: כפתה עליו הר כגיגית, תורת מעשים, דרכי־פעילות לפדוּת עצמו, לאבטואמנציפציה. הערך הזה של הציונות אינו כמעט בר־ניתוח והסברה כיום, לאחר שכולנו, גם הדתיים וגם שאינם שומרי דת, נוקטים בשיטות־חולין ובמעשים הנשקלים ע“י הדעת והשכל ונסמכים על מאזן של גורמים סיקולריים, מדיניים וכלכליים. אולם נדמה בנפשנו שעה קלה מה היה צפון לנו אילו נמשכה ההמתנה הפסיבית לנס גם בדורנו: העם היה נכנע, משבש את דרכיו, מתנוון בגוף ובנפש, מפסיד כבודו וערכו, חסר־תיאבון וחדל־כוח ושאיפה היה נטמע ומוּקא, מוקא ונטמע, בקיצור: היה מת מיתה משונה כלאום ופגרי גופו היו מוּבסים בכל מקום. ויש לנו ראיה וזכר לכך: הארמנים והאשורים וחלקים של עמנו. אולם שר האומה, או יצר הקיום והחיונה, גלגל את כל הגעגועים והשאיפות הלוהטות, שהיו מחלחלים באומה בלי הרף, לירושלים של מעלה, במסכת של רצון ודרך מגובשים שנתגלמו בציונות. הציונות היתה רעיון שינק משני מקורות: מן החזון היפה של האומה בעבר ובעתיד ומן המציאות העכורה שבהווה, וככל רעיון החותר להתגשם דרש גם הוא נושא. לא כל חוגי הרעיון וחסידיו יכלו להיות גם מגשימיו. הרעיון מוצץ לפעמים את לשדם של מטפחיו ומחולליו והם משתעשעים בו כבחלום, אך אין הם מסוגלים לחיי יקיצה וגישום. וע”כ רואים אנחנו כבר בראשית ימיה של הציונות מרד מצד צעירים ומגודלים, שמצאו את הרעיון מוכן לפניהם ורצו להפכו להויה חדשה. מהו הויכוח בין “עבודת־הקטנות ועבודת־הגדולות” אם לא שהראשון התכוון ליטול את הרעיון הגדול ולגשמו קמעא קמעא ואילו באחרון נעוץ עדיין אותו הלך־רוח של צפיה לנס, ולאמנט של אמונה במשיח – צ’רטר או מרכז רוחני – היה גנוז בו מדעת ושלא מדעת. בזכות מרד זה נהפכה הציונות למפעל ציוני. כשאני אומר “מפעל”, אין כונתי למעשה חסר מעוף ודמיון, מעשה־ידים שהוא כולו פרוזה; לדידי כולל המפעל הציוני מצע עיוני, השקפת עולם, הרגשת חיים חדשה וחתירה לערכין כלכליים, רוחניים וחברתיים חדשים. אולם המפעל הזה, שאין אולי אח לו בתולדותינו, אנו עשוי להשָלם לא בדור אחד ולא בשני דורות. לפי שהשלמתו מחייבת היות אדם חדש במולדת חדשה וזה אינו גידול של חפזון, לפי צו הביקוש. האדם והיהודי החדשים נצמחים בהדרגה, תוך התאבקות פנים וחוץ. רק עמל־ישרים, עמל נמלים רוחני וגשמי של בני דורות מספר יוכלו לברוא אותה מציאות, שתבשיל עפ"י חוק הדיאלקטיקה נצנים למהפך חדש ונושא של הויה חדשה.
לפיכך אין לראות בדברים שאנו מטיחים כלפי הנוער המתבגר והולך מין שגרה החוזרת בכל דור. אפשר לנסח את הקובלנא על הנוער כך: לו היה הנוער הישראלי באשר הוא שם וביחוד בא“י מורד במשא הנפש הקודם, בציונות, מתוך שמצא פתרון אחר לבעיות עמו ועצמו, כלומר, לו היה שוקד על תקנתם של החיים ומעצבם עפ”י ציור אחר שבלב, אפשר שהיינו נלחמים בו אבל על כל פנים לא היה מקום לטענה שהוא ריק ושטחי וכו'. אולם האמת אינה כך. הקובלנא מופנית כלפי האדישות, אטימות הלב והמוח וצמצום ראייתו, שמיעתו והבנתו של הנוער. מועטים הם חלקי הנוער המתכוננים לשאת ולעכל את המטען הרוחני של האנושיות והאומה, את תמצית הערכין, את השבח והעליה שבהם, כדי להוסיף עליהם את תוספתם. הן לפעמים יהגה הלב איומות על הדור, שזכה לחיות בתקופה של סתירה ובנין, תמוטת יסודות עולם והתחדשותם והוא עני כל כך בחוויות ובכיסופי־אמת למהפכה. בטויים נכבדים וגלויים לעין של עֵרוּת ואחריות לבאות לא ראינו בנוער בארץ במידה המניחה את הדעת. רק פלגים קטנים ממנו נאמנים אל יעודם. ובנידון זה הולך ההבדל בין הנוער בגולה ובארץ הלוך והטשטש. התחום שתוחמים היינו ביניהם אינו קיים עוד. עכשיו נפגשים שניהם בנקודה אחת שבנפש. הנוער בגולה ירד מנכסיו הרוחניים מחמת מצוקה ועוני והתנוונות חיותו, והנוער בארץ מחמת שובע ושפע של פינוק וחיי־שלוה.
לגבי הנוער בא“י, כלומר לגבי אותו חלק, שלא נכנס עדיין בעובי החיים על דעת עצמו וברשות עצמו, אין קיימת כמעט מחיצה של מעמדות, של עוני ועושר (להוציא חלק קטן של הנוער העובד ממש, היינו, זה שמתנסה בתנאי חיים קשים כדי לפרנס עצמו ומשפחתו). בדרך כלל אפשר לקבוע, שנוער הקבוצה והמושב, נוער העובדים ונוער הבורגנים והמעמד הבינוני, כולם כאחד נהנים משפע יחסי ואפילו ממידת מותרות ידועה, ואין בין חלק אחד למשנהו אלא הבדל של הרגשות־בית ואוירה חינוכית בלבד ולא הבדל שבמצע־חיים ממשי. מצד זה שונה א”י מכל הארצות שבעולם, שבהן סופגים לתוכם צעירי מעמדות מסוימים ענויי־מחסור, צער אי־הסיפוק ונחיתות־דרגה חברתית עוד משחר ילדותם וזה מוליד בהם גרויי־תגובה שערכם רב. החיל הגדול הזה של מקופחי גורל, לאחר שעמד על דעתו וחונך בכוון הראוי, הריהו הנשוא העיקרי של הצדק החברתי בהתגשמותו. בארץ, אין בשעה זו תנאים כאלה אלא בשיעור מצומצם מאד. ההבדלים בנוער הם מלאכותיים, מושכלים, שכלתניים ולפעמים בדויים מן הלב. הויכוח הידוע והנלהב החביב על הטפליא מי עדיף ממי, “הפועל” או “המכבי”, אינו שקוי טיפה של אי־אמצעיות, בעוד שהורי־הנוער הזה, נפגשים זה עם זה מי כנותן עבודה ומי כפועל, מי כמזין ומי כניזון, מי כמנצל ומי כמנוצל ועם כל הניגודים החיים הכרוכים בכך.
כל הבירור הזה מעמידנו על פשוטה של עובדה: שבשעה שאנו באים ותובעים תביעות מן הנוער בארץ או מציגים לו אידיאלים, נקוּט בידנו קנה־מידה שאינו הולם את המציאות האופפתו. הלה חייב, אמנם, להמשיך במשא המפעל הציוני, בבנין המולדת, שהרי לא נרמז על ידו שום פתרון אחר לעם וליחיד, אבל הוא ממשיך בתנאים השונים לחלוטין מאלה שאנחנו או הקודמים פתחנו בו. דמות דיוקנו המאירה של האידיאל הועמה אצלו ע"י ראשית־ההגשמה והקירבה למציאות, וההישגים בשדה הלשון העברית, עבודת האדמה והבנין וצורת החיים, שהם יקרים כל כך למי שנתן את נפשו עליהם, אינם נכבדים במידה כזו למי שקבלם בתורת ירושה. לפיכך מן הראוי לעמוד במקצת על גורמים אחדים המעצבים את מהותו הנפשית של דורנו הצעיר.
בראשית התהוותה של תנועת הנוער בעולם, לא היה הנוער צד־שכנגד שוה לעולם המבוגרים, הדומה לו בערכו ובכוחו, כדרך שני מעמדות חברתיים הנאבקים איש עם רעהו ואחד מעריך את חברו, אם כי מלחמת־עולם נטושה ביניהם. המבוגרים הביטו אל הנוער המורד כעל קונדסים חסרי ערך, שסטו מהדרך הטובה וצריך להחזירם למוטב ואם גם ביד חזקה. יחס זה מצד המבוגרים השפיע על הנוער בשתי דרכים, מצד אחד ראה במגודלים כוח עצום וחשוב, שאין לפטרו בשה“ע פה”י ומצד שני חשל את כוחו שלו, להוכיח את כושרו לחיות במיוחד בלא להיות תלוי בדעת אחרים. הדבר הזה הצמיח הרבה תפל וטפל, יהירות ורעיונות־רוח, אבל גם תרבות אמיתית, מחודשת, נכסי חינוך וצורות ביטוי ספרותיות ואמנותיות חדשות שנוצקו ונשתלבו אח"כ בתרבות העם כולו, על ברכי אותו נוער נולדו. ההכרה העצמית, זה התנאי הקודם וההכרחי לכל תנועה, נקנתה לו לנוער במאמצים עליונים הראויים להערצה. מה שאין כן עכשו. תנועת הנוער השיגה את מבוקשה. עולם המגודלים מכיר כיום בזכויותיו של הנוער ואפילו מדינות נחשלות תיקנו את אסכולותיהן ומעניקות לנוער חופש ידוע ושיטות הלימוד והחינוך מותאמות למסקנות הפסיכולוגיה החדשה. ונהפוך הוא: יום יום משמיעים באזני הנוער דברי־כיבושין ושידולין שהוא עתיד העם והאנושיות, שהוא קרוא לחדש את העולם הישן והמָהוּהַ, שהוא מלח העולם. ולטיפות חמות אלה שופעות עליו לא בזכות עצמו, בזכות עבודתו, שאיפתו והתמכרותו ומלחמתו, אלא הן בבחינת אואַנס, מין זכיה מן רכוש ההפקר שהדור הקודם הניח אחריו. אירע לו לנוער מה שאירע, לפי האגדה היוונית, לעֶלֶם נארציס, שנסתכל בבואתו שבמים ונתאהב בעצמו.
לנו, לעם היהודי, היה הנוער חשוב חשיבות כפולה ומכופלת. אנחנו היינו זקוקים לחלוצים ממש, המתמכרים בכל חום נעוריהם לעליה, ליבוש ביצות ולהפראת שממות ארץ. וכשקמה תנועת־הנוער בישראל, כבשה לה בנקל את מקום־המעלה בציונות ובעם. אין בזה משום גוזמא, שהנוער היהודי טבל בזמירות ותשבחות מכל העברים. מתנות־אהבה אלו שניתנו לו רוממו אותו ואת ערכו, העמידוהו ברשות עצמו ונמסרו לו מפתחות העתיד מתוך אמונה ולאחר שהוכיח עזוז כוחותיו וחין ערכו. הדור הצעיר הגדל והולך עכשיו עדיין נהנה מאותם ההישגים. כל נואם, כל עתון, כל פלקט אומר לו, שהוא סלתו ושמנו של עמנו, מושכים אותו לכאן ולכאן, מקימים לו מרכזים, הנהגות, סניפים והוצאות ספרים והריהו מקבל זאת כלאחר־יד בלא ברכת־הנהנין ומעלה על עצמו את הכתוב: משמטפלין בי כולי האי, שמע מינה שאני ראוי לכך! ובינתים פוחתים והולכים הכוחות הדוחפים העצמיים להשתלמות והתעלות, יחסו לאוצרות הרוח האמיתיים פושר ואינם לו בחזקת מזון הכרחי, מביט הוא בחשד רב בכל מי שמדבר אליו כאילו הוא רוצה לקנותו במחיר דברים וסופו שהוא נעשה אדיש ואפילו עוין לכל מה שיש בו משום עומק, ויתור ושיסורין כרוכים בו.
חזיון זה מחובר לחזיון אחר שקורין לו אינטלקטואליזם או רציונליזם (האחרון אינו אלא גילומו של הראשון) השליט היחיד או המעמיד פנים כאילו הוא שליט יחידי בתקופתנו. לאחר המלחמה המטורפת שהורידה לטמיון גנזי תרבות וציביליזציה שנחסנו ע“י האדם במשך מאות בשנים והביאה לידי מַיִט משטרים וסדרי־חיים, באה שעה גדולה של בנין וקימום הריסות. עמים קטנים וגדולים, מעצמות־ענק ומדינות־ננס אצו־רצו אל סדן היצירה. כל אחד רצה להקים משק תכליתי, בתכנית ובחשבון, מדינה לדוגמה במבנֶהָ הקצוב והשקול. תינוק בעריסה קלט אומדנות, השערות, חישובים ודקדוקים ודינים וחשבונות. החשבונות המפוכחים הללו היו כמין פיצוי לטירוף הדעת והשתוללות היצרים הפראים שבימי המלחמה. בינתים קם דור ששקל את החיים במאזני־המוח הקטן, אבני משקלו היו עצמים בעלי נפח גמלוניי, רק דבר ששלושה ממדים לו הוחזק לממשות וכל שאינו בר־שקילה בפלס אינו אלא הבל ורעות רוח. אולם סו”ס אין החיים קו ישר והאדם אינו רובוט, ושאר הכוחות המושלים בו התחילו להתקומם כנגד הסגת גבולם. לבו, משאלותיו, יצריו וכל גורמי־חיוניותו, הכינו במחשכים מרד אכזרי, פרקו מעל עצמם כל עול של מוסר, בינה ותרבות ונתקפו ע“י רוח־עועים ועיורון. ויש לומר, שתקנתו של מצב פרוע זה איננה במלחמה לתבונה. תורה זו, שתבונה בעלמא שומרת מפני מעללים רעים ושחיתות התרבות, לא נתאשרה לא ע”י המחקר העיוני החדש ולא ע“י המציאות הממשית בכל הדורות. התבונה היא לפעמים מן חנות־כל־בה, המקיפה לכל דורש מבלי לרשום אפילו בפנקס חובה או זכות. והניגוד המבוטא בצמד־המוגשים שכל־אינסטינקט ניגוד מדומה הוא, שאין דעתו של חוקר־המעמקים סובלתו. הניגוד שרוי בזוג מוצגים אחר: שכל גדול – שכל קטן, או: אינסטינקט־בראשית־אינסטינקט נאצל. יש תבונה אצבעונית ומשוטחת שהיא בת־בתם של יצרים שפלים, שההיסתוריה האנושית רבת הזעזועים לא אצלה עליה אצילות כלשהי, ויש אינסטינקט, שהועלה למדרגת אינטואיציה והוא אבי כל תרבות ויצירה עליונה, שמן הראוי לקרוא לו תבונה גדולה. הדיפלומט הגדול, חכם הכלכלה העולמית אינו בעל חשבון קטן, שרשי חשבונותיו נעוצים בצפיה פנימית, הייתי אומר, באיצטגנינות נפשית. ואעפ”י ששפתם מסמלת את הממש היבש, הרי שהחומר המחבר את המלים והרוח המחיה אותן זוככו ע"י האספקלריא המאירה של חזון־לב גדול והגות־מעמקים.
לא הרציונליזם ולא היצרים הם בעוכרי דורנו הצעיר, כי אם יצריו הקטנים והרַציוֹ שלו, שקומתו קומת־גמדים ועומקו עומק כוס־מים. הפאשיזם הוא ביטוי חברתי ומדיני לאותו שכל ולאותם יצרים. הוא אפיטרופוס מובהק לקטנות־מוחין וצרות־לבבות. הוא מטפח את כל ה“משפחתי” ה“גזעי”, ה“מולדתי” ה“עממי” ומנאץ כל בין לאומי, אנושי, עולמי ונצחי. וחובה להודות, שזוהי תחבולה מחוכמת מאד לכבוש את האדם, הנוטה אולי רק לעצמו, בבחינת אדם קרוב אצל עצמו. ואין ספק, שעתיד הפאשיזם להכשל באותה נקודת־סתירה. שכן מצד אחד הוא דורש התמסרות, הקרבה וויתור על עניני הפרט ומצד שני הוא מצמצם את עניני האדם צמצום בתר צמצום ומוביש את המעינות המפכים מסירות וכוח, התמכרות והקרבה. אין ברירה אחרת: או שמטפחים באדם אהבה לכל יפה ולכל אנושי ואז אין להציב לו גבולות מלמעלה אלא יש לסמוך על טעמו וריחו, או שמגבילים תחום חייו וחוג־התענינותו, אז לא תועיל כל קביעת־גבול מלאכותית, הואיל והאדם גופו יגיע בדרך ההגיון אל הצמצום האחרון: אל עצמו ובשרו, שמשמעו חזרה על “האינדיבידואום” הבהמי.
צמצום זה מהי תקנתו? לדעתי קשור הוא עם עוד חזיון הנפרץ מאד בזמננו, שקורין לו סמכות או דיקטטורה. על אף כל חידושי הפדגוגיקה הן מושתת כל החינוך שלנו על סמכות ועל בר־סמכא ולא סמכות של רשות, שהחניך בוטח בה מרצון או מאהבה, אלא סמכות של חובה. והרבה דרכים לה לכפות עצמה על אחרים. גם המפלגות והאיגודים הצבוריים שלנו, שבדרך כלל משמיעים הם על חירות, משליטים את עצמם, את מחשבתם ופעולתם בכוח הסמכות. וכל דימוקרטיה בתחום זה אינה נבדלת מדיקטטורה אלא בכך, שהראשונה עושה במקל־נועם והאחרונה במקל־חובלים. הכי יפלא שדורנו הצעיר אוהב לקבל תורות חתומות, גזרות ופקודות מבלי להרהר אחריהן? כלום נשתומם, שהסיסמה והפלקט מושלים בכיפה? ביטוי מובהק לשיטה זו נבלט ביחוד בקרב כת אחת ביהדות. אין אתה יודע על מה לתמוה, אם על עניות הדעת של אלפי נוער ובוגר, המהלכת בתוכה בקומה זקופה, על עיורונם או על ערלת־לבבם ואבדן כבוד עצמי ומחשבה עצמית, שהם חמדה גנוזה לנוער. פולחן המנהיג מגיע שם לשיאו. הוא היודע והמבין, המוקיר והמבזה, המשפיל והמרומם. הוא חי וקיים והשאר אבק פורח ושחק מאזנים. הקדמונים אמרו: תיק"ו – נוטריקון: תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות. הללו אין להם קושיות ואיבעיות כלל, אסור שיהיו להם. המנהיג אינו מין תשבי מתרץ, הוא אינו מקלט־מסתורין אחרון מפי הספקות, הלבטים ויגיעות המוח. הוא מין נחש קדמוני, שמחיצתו מאבנת את כוח המחשבה וההרגשה, מין מהפנט שמבטל את רצון אחרים מפני רצונו ומביאם לידי שיתוק עולם. הוא אינו מתווך בין פשוטי בני אדם והעצם העליון, כדוגמת צדיקם של חסידים, אלא הוא גופו מעין עצם עליון שננעץ בעולם התחתון לאשרם של צאן־מרעיתו. כאן צפון הצפעוני המטיל את צפיעי־ארסו בנשמת הדור הצעיר.
הנוער מתרגל לפולחן סומא ותחת לכבד את מנהיגיו (ואת כל אדם) בשל שאר־רוחם, גודל־נפשם, עושר־תרבותם, התמסרותם וזריזות תכסיסיהם ומעשיהם, הריהו סוגד לאחד או לשנים מבלי לברר לעצמו תחילה בשל מה. כל הפעולות ה“תרבותיות” הללו שמעניקים לנוער הן שמולידות בו אותה תבונה קטנה, תבונת סוחר זעיר, ומשרישות בו עיורון. בעטין הוא פונה עורף למחשבה השרשית, לשירה ולאמנות. בפרפראות אלה אין לו צורך, והוא מתמכר בכל יקוד נפשו לקיקיוניות: לויכוח הקיקיוני, לספר או לברושורה הקיקיונית ולחיי קיקיון בכלל. והדבר פשוט, שמש חייו מכה עליו, כל הויתו נשרפת בשלהבתה והריהו שמח שמינו לו קיקיון קטן לנוח בצלו: תהלוכה, הפגנה, סיסמה, פולחן קטן וכדומה.
לא נדירים הם המקרים, שצעירים השייכים לתנועות שונות מדיינים זה עם זה לא על התוכן הרעיוני הנבדל, אלא על טיב מנהיגיהם וגדלם. ולפיכך הגענו לידי כך, שדרך המלחמה בין התנועות והמפלגות מוליכה להשמצת שמם של המנהיגים, משום שחזקה עליה על תנועה, שאם מנהיגיה נפסלו אף היא סופה להתמוטט תחתיה. ועל כן חובה עלינו לנכש ולכסח את כל החרולים הללו הדוקרים את הדור הצעיר ומרקיבים את גזעו ונופו. לא יועילו כל סמי־מרפא וכל שמות־גנאי שנכתיר בהם את הנוער, אם לא נשתדל להקיפו תנאי חיים אחרים. אם אין דעתנו נוחה ממהותו הנפשית של הדור הצעיר, אל נא נשכח, שאנחנו שותפים בעיצוב מהות זו. מעשי־הפינוק מצד אחד והחינוך הסמכותי מצד שני מקלקלים את השורה. הסמכות של חובה מביאה לידי עצלות המחשבה וזו מביאה לכלל קלות האמונה ולנהִיָה אחרי כל ברק מפתה. ואילו מטרתנו צריכה להיות טיפוח אישיותו של כל צעיר וצעירה, שמשמעה אדם כולל, בעל תשלובת של כוחות, שכליים, יצרים, מזגים, הֶרגשים ומניעים סינתתיים. החינוך צריך לסייע ליצירת שווי משקל ביניהם. רק אז יקום נוער בן־חורין.
גָּדוֹל שֶׁטָּעָה
מאתישראל כהן
בהוצאת שוקן אשר בברלין יצא ספר של פרנץ רוזנצווייג בשם “כתבים קטנים”. הספר הזה מכיל את מאמריו, מסותיו וחוות דעתו של רוזנצווייג, שנכתבו משנת העשרים ושבע לימי חייו עד מותו. רובם של הדברים נתפרסמו בשעתם ומיעוטם מתפרסם עתה בפעם הראשונה. מן הדברים שכבר ידועים לקהל קוראי רוזנצווייג יש להזכיר את קובץ המאמרים על החינוך, על תרגום כתבי הקודש, דברי סיום ליהודה הלוי ועוד. מלבד העבודות האלו, שכל אחת מהן היא חיבור בפני עצמו, יש בספר זה מאמרים ורשימות ודפי־בקורת, שנכתבו לפי צורך השעה. ביחוד ראוי לציין את המאמר “החשיבה החדשה”, שתכליתה להסביר לקוראים ולמבקרים את ספרו הגדול “כוכב הגאולה”. זוהי מעין מסה על עצמו ועל שיטת מחשבתו ועיון עולמו. ספר זה בצירוף ספר המכתבים לרוזנצווייג מעלים לפנינו את צלמו ודמותו של ההוגה הגדול, היהודי והאדם: פרנץ רוזנצווייג. הם מכניסים אותנו לפני ולפנים של המעבדה המחשבתית שלו, הם מגלים את לבטיו, מהלך רוחו ומערכי לבבו בכל השנים האלו. חוט של ישרות, ישרות המחשבה וההבעה, מתוח על כל שורה. אתה נגרף בזרם הצלול של דעותיו והערכותיו, מתענג על הביטוי המדוקדק והחיוני, ושוכח את התנגדותך לעצם הדברים המובעים. כוח־קסמים כזה אינו מצוי אלא בבני עליה מועטים.
אך אין אני מתכוון להעריך את רוזנצווייג ויצירתו. חייו, שמרהיבים אותנו בהוד טרגדיותם וקדושתם, ממתינים לאחד מנאמני ביתו, שיתארם כראוי להם. וגם יצירתו, ביחוד גולת הכותרת שבה, “כוכב הגאולה”, צריכה הערכה מצד מומחים לדבר. לא די לקרוא את ספרי רוזנצווייג ולהבינם, כדי לגלות את שרשי מחשבתו ואת מקורות השפעתו. רוזנצווייג היה בן־בית בכל מקצועות מדעי הרוח ודעותיו היו מרד גמור בשיטת הפילוסופים שקדמוהו, על כל פנים כך הדבר לפי עדות עצמו. והרוצה להוציא דין אמת על משנתו חייב איפוא להצטייד בידיעות מקצועיות רבות.
אבל מה שנראה לי לטעון הערה והארה הוא מקצת מדעותיו ומסקנותיו בנוגע לגורל עם ישראל ועתידו, כפי שהם נבלטים בספר שיצא עתה לאור. הדעות שהביע רוזנצווייג בתחום זה, נראות לי למשובשות ולמתעות ביותר. ומכיוון שמאחוריהן עומדת אישיות כבירה כזאת – סכנתן כפולה ומכופלת. ודאי, דעות אלו נובעות מן הקונצפציה הכללית שלו ולא ילידות־המקרה הן, אך אין עובדה זו ממתיקה את הטעות שבהן כלל וכלל.
במאמרו “רוח ותקופות בתולדות ישראל” מסביר המחבר, שהמלה “רוח” במובן זה שאנו משתמשים בה ממקור ישראל היא. וכשאנו אומרים “רוח הזמן” אנו מתכוונים לא לעובדות כהווייתן, אלא למשהו נאצל יותר, פנימי יותר, לא למאורעות ולמעשים כשלעצמם, אלא למה שמרחף עליהם בבחינת ו“רוח אלהים מרחפת”. רוח הזמנים אינה עשויה להסתבר אלא מתוך רוח ההווה. משום שאנו מנחשים דברים רק מתוך הרגשתנו החיונית, האופפת אותנו באותה שעה. אפילו העובדות עצמן, שלכאורה הן קבועות ועומדות, אף הן עולות ויורדות על כתפי הנחשול של רוח האדם המתבונן. אין העבר אלא חוליות של הווה שחלף, שבו חי רוחו של המסתכל. רוח ההיסטוריה יוצרת לעצמה גוף בדמות תקופות היסטוריות. על ידיהן היא נבלטת לעין הרואה.
בתולדות ישראל מצויה פרשת־תקופות גדולה, שיש בה מעין פרשת דרכים. הלא זוהי, שנת השבעים לספירת הנוצרים, שנת חורבן הבית השני על ידי הרומאים. נרמז בכך קרע עמוק: לפני המנין הזה נרקמו התולדות בארץ האבות, אחריו – החורבן, היציאה לגולה וההשתקעות בארצות נכר. רוזנצווייג אינו גורס את ההפרדה המקובלת הזאת וסיוע הוא מוצא באגדה הידועה, שבכל מקום שישראל גלה גלתה שכינה עמו. סימן הוא, שאין פירוד ופרשיות בהיסטוריה של עם ישראל. גרץ התחיל לכתוב את חיבורו הגדול מן החלק הרביעי, היינו, מתקופת התלמוד. לדעת רוזנצווייג יש גם בכך סמל לאחידותה של ההיסטוריה העברית, שאפשר לפתוח בה באיזו פרשה שתרצה. כי רוח אחת חופפת על עם ישראל מאז היותו ועד היום הזה. ענין הגלות איננו מארה אלא גורל קבוע. פרשת “לך לך”, שאברהם אבינו נצטווה עליה היא פרשת־תמיד. תולדות ישראל סובבות במעגל. בראשית יצא אברהם ובניו לגולת מצרים ומשם שבו לארץ המובטחת, אח“כ יצאו שוב לגולת בבל ומשם חזרו בשנית לארץ. אך שיבתם זו לא היתה שלמה, כי חלקים גדולים מן העם נשארו בגולה והשתקעו באלכסנדריה של מצרים. ואח”כ יצאו בני ישראל שוב לגולה, שבה אנו נמצאים עד היום. הטעם לכך הוא – וכאן נמסור את הדברים בלשון המחבר עצמו – שכן:
“עוד בשבת ישראל בארצו לא היה זה עם ככל העמים. הגלות השלישית לא יכלה להיות אחרית העם היהודי, הואיל וההיסטוריה הישראלית הולכת מגולה לגולה מראשיתה, ומשום שרוח (ההדגשה של המעתיק) הגולה, הזרות לאדמה, מלחמתם של החיים העילאיים נגד ההשתקעות בתנאי האדמה והזמן, נטועה בתוך תולדות אלו מקדמת דנא. כך מאבדת שנת השבעים את ערכה המכריע”.
רוח היהדות מפליגה מעל לפרשת תקופות. היא אינה סובלת פירוק העבר לחוליות של תקופות. כלומר: אין היא סובלת תולדות (Geschichte). החלוקה לתקופה מחוירה. הזמן מפסיד את כוחו. אין אנו מזדקנים, אולי משום שמעולם לא היינו צעירים. אנו נצחיים. כל מה שהיהודי עושה, מיד קופץ מעשהו ויוצא מתוך תנאי הגבלה של הזמן ונכנס אל תוך הנצח. יהיו מאמציה של הציונות אילו שיהיו, אף היא לא תעשה מאתנו עם נורמלי ככל העמים. גם בה מרומז אותו סמל של רוח ישראל. העם היהודי הוא עם הנצח ולא עם המקום המוגבל והארציות הפשוטה.
בקטע של “העממיות היהודית” מביע רוזנצווייג את הרעיונות האלה בצורה דומה. כורח ההתבוללות ימיו כימי העם. המיתוס ההיסטורי, המשקף בנאמנות את מהות הקיבוץ העממי, פסל את רעיון האוטוכטוניה, את ההתערות במולדת. מה שהותר לאדם בכלל, שכן אדם הראשון בא מן האדמה ומחובר אליה, לא הותר ליהודי. היהודי בא כנודד ממקום אחר. מאברהם ואילך אין המיתוס של העם העברי אלא סדרה של נדידות אל הארץ, שאיננה ארץ המולדת, אל “הארץ אשר אַראך”. זרע אברהם בל נא תשלוט בו האדמה, שהוא זקוק לה. אין האדמה צריכה לההפך בשבילו רגב־מולדת. כל העמים חיים את חייהם בכל מקום שהם עומדים בו ובכל שעה שבה הם נושמים, ועולמם מצטמצם בסביבה שבה שומה עליהם לבצר את קיומם, והעתיד אינו לדידם אלא השעה הבאה שצריך לקבל את פניה. אך לא כן אנחנו. הסביבה המסויימת אינה צריכה להיות עולמנו, הרגע אינו עתידנו. התכלית האחרונה של הווייתנו העמוֹנית (Völkisch) מוציאה אותנו שוב ושוב מתוך היום המסויים. בעשרות השנים הבאות עתידה הגלות לחשוף את חזקתה הפנימית של היהדות. חזקתה זו היא: התקיימות מתוך הסתגלות.
בשנויי גירסא מסביר רוזנצווייג את דעותיו אלו בעשרות רשימות ומכתבים. בגלוי ובפשטות (במידה שדעותיו ניתנות להיות מבוטאות בפשטות) הוא מקטרג על הציונות הארצית, הרוצה לעשות את העם היהודי עם ככל הגויים. ואנו מרכינים את ראשנו בפני כוונתו הישרה של האיש הדגול הזה, שביקש את האמת ומצא אותה כפי שמצא אותה בתום־לבב. אפילו הנעימה החיובית המרטטת בדבריו על ההתבוללות אינה עשויה בשום אופן להטיל על אישיותו צל כלשהו. מעין מחשבותיו זך הוא ולא נדלח ע"י חשבונות של מחייבי הטמיעה למיניהם. אבל הטעות שטעה והטעה בה את הרבים אינה נעקרת על ידי כך. יתר על כן: אילו היה הלך־דעותיו כמין תחנה, שדרך בה עבר הוא ודורו להשקפות אחרות, לא היה צורך בהבלטת הטעות הזאת. אולם הרגשה היא בנו, שרבים וכן שלמים מבין יהודי גרמניה עדיין תקועים בתוך הלך־דעות כזה או כדומה לזה. אפילו אלה הציונים שביניהם, ששעה קלה נדמה היה לנו, כאילו הם השיגו את הציונות בעומק פשטותה האנושית והלאומית, מכריזים על דעות ותכניות, שמקורן בהלך־מחשבה של רוזנצווייג. לפיכך ראוי הדבר, שנציב לו ציון: ספר הכתבים הקטנים של רוזנצווייג שיצא עתה לאור, במידה שהדיבור מוסב על חלקיו הכלליים, הרי זה ספר כביר הרוח, שכל שורה שבו יופי, לקח וחיי נפש; אך במידה שהכתוב מדבר בחלקו העוסק באוריינטציה הלאומית ובהוראת דרך לדור היהודי, הריהו טועה ומטעה, תועה ומתעה. הספר מופיע בשעה שיהדות גרמניה תוהה על עצמה ומבקשת דרך. היא זקוקה למין “מורה נבוכים”, והנה היא מקבלת רעיונות, העלולים להגדיל את המבוכה. תחת מורה נבוכים מעניקים לה אבן־טועים. איני יודע מה היה מנינם של קוראי רוזנצווייג לפני המהפכה ההיטלראית, אך אפשר לשער מה הוא כיום מספרם של הללו, המחפשים אחר האפשרות לריאוריינטציה רוחנית יהודית. ספר זה אינו עשוי להועיל לאלה כל עיקר.
יש אומרים, מה איכפת לנו, הן זוהי מיתפיסיקה, שאינה מועילה ואינה מזיקה והרבה־המרובים אפילו אינם שועים אליה. יש רמזים בדברים רוזנצווייג עצמו (בתשובתו ל“יידישע רונדשאו” על היסודות הלאומיים של הרמן כהן), שגם הוא לא החשיב את תורתו בשביל ההמונים. לדידי אין הדבר כך. תמיד נמצא מישהו המוריד את המיתפיסיקה לספירת החיים ומתרגם אותה הלכה למעשה. אנו עדים לכך, שמפעם לפעם קם פרשן למיתפיסיקה זו, והלה ממצה ממנה יסודות פוליטיים וישוביים. ובכלל אין לגרוס את יחס הביטול לעיונים מיתפיסיים. כל מורינו הרוחניים אחד־העם, ברדיצ’בסקי, גורדון וכיוצא בהם השתיתו את עולמם על יסודות מיתפיסיים ורוחם מרחפת על חיי המעשה שלנו. כל אלה שמעלים את ענין הגזע, למשל, למדרגת עיקרון מיתפיסי, כלום בני חורין הם מאחריות לאופן התגשמותו והשתלבותו של העקרון הזה בחיים? אדרבא, הביסוס המיתפיסי משמש צידוק דין למידת הברוטליות שבה הוא מתלבש בעולם העשייה. כי על כן יש מקום להתהדרות שלא בשל משרה או עסקי חומר הוא מחזיק בתורת הגזע, אלא בגלל היסוד השמימי שבו. והזלזול במיתפיסיקה אינו עדיין סימן, שהמזלזל עצמו חפשי הימנה.
לפיכך לא מן המידה היא לטשטש את הנזק החינוכי הכרוך בחלק זה של הספר. אנחנו, השבים למולדת בלבב שלם, מתוך כיסופים אל השרשים הארציים, שנגדענו מהם, איננו יכולים לגרוס מיתפיסיקה כזאת על עם ישראל ועתידו. שהרי אם עם ישראל איננו עם־המקום והארץ המסויימת, אלא עם־העולם, עם הנצח, לשם מה לנו אדמה, תעשיה, נכסי מדינה, שווקי ממכר ושפה עברית חיה וחילונית ומה טעם יש לשיבת ציון זו אם הגלות היא לא רק גזרת־גורל, אלא גם כמין תעודה לעמנו, שהוטלה עליו מטעם ההשגחה העליונה. אנחנו ממצים את שארית הכוח והלשד של עמנו המפוזר, כדי ליצור לנו את האפשרות להצמד אל קרקע ארצנו לבל נידח עוד ממנה עד עולם – והנה באה מיתפיסיקה זו ולוחשת לנו: לשוא, אחא ישראל, גורלך: “לך לך”. קיומך הוא קיום ללא שרשים, ההתערות במולדת חילונית מנוגדת לתעודתך.
אין להניח, ששר־החיים מוציא מידו גאוני רוח כרוזנצווייג ומעבידם עבודה לבטלה. אפשר שהשקפה זו היתה צורך ליהדות גרמניה בתקופה מסויימת. אולם עתה צריך לגנוז אותה יחד עם כל פרקי המחשבה המענינים של הוגים, ששימשו תחנות מעבר לעמנו בדורות האחרונים, בבקשם אחרי ביטוי לשאיפותיהם.
לְחֶשְׁבּוֹן נַפְשָׁהּ שֶׁל הַסִּפְרוּת הָעִבְרִית
מאתישראל כהן
א
עיקר חולשתה של ספרותנו החדשה בכך, שאין בה כדי לרוות צמאונם של יחידים שהספרות חיוּתם. חסרה היא שיאי יופי, סמלי עולם גדולים, חידות ההויה, שהאדם מתלבט בהן ומבקש תיקון להן בשירה. הקובלנא הנישאת על כל שפתים, שלספרות העברית אין דורשים מרובים, אין המון חוגג של קוראים ואין מתחנכים על ברכיה, הדין עמה רק במדה שהיא מכוונת כלפי מיעוט יודעי הלשון העברית ומיעוט לומדיה. אבל קובלנא בטלה היא, אם היא מאשימה את ההמון העברי הקיים. הלה נושא בעוּלה באמונה, מחבבה ונהנה ממנה כפי יכלתו. אחוז הספרים העברים היוצאים הוא גדול למדי לעומת הכמות של האוכלוסין העברים. תמה אני, אם יש ישוב קטן כשלנו, המפרנס כל כך הרבה סופרים (ואם גם בצמצום) והמוציא כל כך הרבה ספרים. ביחוד אין להסיח את הדעת, שהישוב העברי ממש כלומר, זה שחי על העברית, הוא דבר שבהתהוות. מקום התורפה בספרות העברית אינו, איפוא, בחסרון קוראים לספרים הראויים להמון, אלא בתחום אחר לחלוטין.
כמדומה שהספרות האמיתית – לא זו השימושית, השעשועית, הצחקנית או העצבנית, אלא זו החצובה מספירה עילאה, זו שהיא צד־השלמה ודמות־מלואין לחיים שאינם, זו המתקנת את פגימות הטבע, הנפש והעולם, זו הנותנת עולם־משנה בלבנו – לא היתה מעולם ספרות לרבים ומעולם לא נהה ההמון אחריה ולא שעה אליה. היא היתה תמיד נעלמת מידיעתו, או שהיה שולה מתוכה כמה “צימוקים” קטנים בדמות פתגמים ומאמרי החכם שהתקשט בהם. לכל המוטב היה מעמיד את היוצר על תמצית קטנה. על דרך: ביאליק הוא משורר לאומי, גורדון הטיף לדת העבודה, איינשטיין יצר את שיטת היחסיות וכו' וכו'. המקורות עצמם, גם אם היו בארון ספריו בביתו, שמשו כמין תקשיט בחדר, המרהיב עין האורחים בכריכה הנהדרה, אבל התנכר להם במבע של חידה, כעין זו הצרורה בדפיהם עלוּמי־התוכן. ודוק: גם לארון הספרים נכנסו רוב הערכין הגדולים, לאחר שבעליהם נתגלגלו גלגולי מחילות מן העולם הזה אל העולם הבא ולאחר שדעת־הקהל נרגע מִמְחִי־רוחם ולא חששה עוד לאשר את גדולתם בחתימת ידיה. משוגעים נקראו בחייהם וגאונים במותם. רק גדולים מועטים, יוצאים מן הכלל, זכו בחייהם להתקבל על הרבים ולהקבע בארון הספרים. וגם ביחס אליהם מן הראוי לבדוק, אם בחינת הגדלות שבהם זיכתה אותם לכך, או דוקא הקוים הבינוניים והתכונות הממוצעות, שגם גדולים אינם בין חורין מהם. כי המון הקוראים מעמיד, אמנם, פנים כאילו הוא מבקש ספר עמוק ורציני, ולאמיתו של דבר, ־ די לו בקב חרובים. הוא אוהב את המקובל כבר. להוט אחרי הידוע לו ומסרב לאַמץ את כלי עיכולו סגנון חדש, שמקורו בנפש מיוחדת, מחוזות חדשים, הרגשות והערכות שאינן מקובלות מביאים אותו לידי מבוכה, אם לא לידי שעמום. רוצה הוא, שאחרים יטעמו אותם קודם ויפיגו את פחד החידוש.
רק יחידים הם העורגים לספרות גדולה, לעיצוב מקורי של דמויות, לחידות אדם ועולם המוּארוֹת בנפשיות עליונה – לצלול במצולות היצירה, החותכת טעם וצבע לחיים. החרוז הטוב, השיר המשוכלל והמסה המעמיקה בשבילם נוצרו. ואילו הרוב הגודל של הקוראים הותיקים, תביעתם מהספרות קבועה ומעוגלת. כל השקערוריות והזיזים המצויים ביצירה גדולה הם מחוץ למסגרת תביעתם והנאתם. רק צורות ההבעה החתוכות לפי השגוּר והמקובל נוחות לאיצטומכא שלהם. הנוסח החדש, החריף, הנחבט תוך כדי לידתו, הסגנון הפורץ גדרות, אשר כללי־הדקדוק שלו שותתים דם – מעורר אימים, מרי ואי רצון ברוב הקוראים. עוד ניחא להם בסלסולי צורה ותוכן, לשם חליפות ושנויים שאינם מכאיבים, אבל תוכן רציני בסגנון חדש כזה – לא יזכר ולא יפקד!
גם לספרות העברית מוּנה גורל כזה. גם היא לא נאצלה ולא תינצל מיחס כזה מצד רוב הקוראים. ולא עוד אלא שזוהי אולי אמת־מדה לחין־ערכה, לזהב־אמנותה הצרוף, לחיוּתה המסוננת. לפי שלא הספרים הנקראים בהמון, הנבלעים ביום אחד בשוק והנעשים שיחת הכל הם הקובעים את פרצופה של ספרות, כי אם אלה, שבצאתם לאור לא יריעו השופרות ורק יחידים יודעים ומתענגים עליהם; אלה שהופעתם מזעזעת את כללי הבקורת והמבקרים וטעם הקוראים גם יחד. השם “ספרות” לא הונח על ציבור של ספרים הנוחים לקריאה, המשעשעים את הקהל והמדגדגים את שרירי הצחוק או העצב, אלא הוא בא לציין חיים גדולים, משאלות־לב והגות־מוח שנצררו ונחתמו בספרים.
קהל הקוראים העברים אינו קובל ואין לו יסוד לקבול על חוסר חומר קריאה בעברית, כי יש לו באמת הרבה ספרים עברים מן הסוג המבוקש על ידו. אולם הקורא בהא הידיעה, אחד מאותם ל“ו הקוראים, שעליהם הספרות עומדת, יש לו על מה לקבול. בעולמו בצוֹרת שוררת. הלה מוצא לפניו התחלות של חטיבות יצירה חשובות, רמזים לגדולות, מראה מקום מהיכן עתידות הללו לצמוח, אך תו לא. והצמא אנוס לנוע על מעיינות אחרים או להתמיד בצמאונו. וצא וראה: גם ההתחלות של יצירה עברית מקורות המתרקמות בארץ, אינן מטופחות ע”י קהל הקוראים ואינן אורחים קרואים, כפי ש“טבע” הדבר מחייב. חוש־ריח הוא ב“רוב הקוראים”, המביא אותם לידי התרחקות מהסופרים האלה ויצירותיהם. הם חשים כובד ראש וכובד נשימה – ומתיראים. רצים הם אחרי הפרפראות והפרפרים שמעופפים לקראתם. ובטוחני, שבמדה שסוג זה של יצירה ילך וישתכלל ויתעלה כדי גורם בספרות גם מצד הכמות, יפנה “רוב הקוראים” את ערפו אליו ולא עוד אלא שילחם בו מלחמת־תנופה. וגופי־ספרות אלה כבכל העולם יטופחו ע"י יחידים, אשר יחדירו את השפעתם לצבור הרחב מעט מעט ומתוך התאבקות גדולה.
ב
שמא כדאי להורות באצבע, דרך הרמזה בלבד, על פינות היצירה העברית וראשי הפינות האלה. ויהא בכך, אולי, ביסוס כלשהו והמחשה למה שנתכוונתי. לשם כך ננקוט בארבעה מופתים חותכים כגון שטיינמן, פיכמן, שטיינברג ושלונסקי. לא שהם היחידים, אלא הם הטפוסיים ביותר.
הנה א. שטיינמן, הסופר הבוער תמיד, שכל מאמר ממאמריו וכל סיפור מסיפוריו הוא לבּה מהר־הגעש שבנפשו, לבּה, שאינה כבה גם לאחר שנקרעה מן ההר ונקלעה לעולם. כל נושא מנושאיו המרובים הוא כעין לשון אש, המזדקרת מתוך הלהבה הססגונית שלו. טיסתו טיסת עוף קל כנפים וצלילתו כאמודאי מנוסה. סגנונו עז ומתחדש ומשיר מעל עצמו כל נוצות הקישוט המתעות. כמעט יום יום הוא תורם לספרות העברית חלקי יצירה מעולים, המיוחדים בתבניתם וביסודותיהם. גם השאלות והנושאים השגורים מתגוונים ומתברקים תחת ידיו ודומה עלינו, כאילו מעולם לא נכתב עליהם דבר. ובכל זאת כמה מ“רוב הקוראים” עמדו על כך? כמה מהם המביטים בשמי הספרות העברית הזרועים כוכבים מכוכבים שונים, מבחינים בכוכבו שלו, שנתיב־חלב ודם מיוחד לו, שמציץ ממסילתו הצצה מיוחדת על העולם ומלואו?
והנה י. פיכמן. משורר, שמשום מה מונים אותו בין הפמליא של ביאליק, בין תלמידיו ומושפעיו בשירה, ולאמיתו של דבר, על כל פנים לפי עניות הבנתי והבחנתי, אין לשירתו אח וָרֵעַ בספרות העברית. הן מבחינת צורתה והן מבחינת בנינה ורוחה, אין לראות בה צד־דמיון למישהו מן המשוררים העברים. הוא כולו שירת היחוד או יחוּד השירה. בדרכים המיוחדות רק לו כבש את מלכות התפארת והשקט לשירה. הוא העניק למלים ולמשפטים שבלשוננו רוך וגמישות של חן, שלא היו להם קודם אלא בכוח. בדקות הסתכלותו חדר למחוזות ולמראות חדשים בטבע ובנפש והגישם לפנינו ביצירות פיוטיות חפשיות. הוא העגין הרגשות וחוויות בחיים שהיו וטבע את דמויות התנ"ך טביעה חדשה, שבזכותה נתקרבו אלינו וקפצו לתוך עולמנו כשהן מאירות ושמחות ומתערבות בין הבריות של דורנו. ומשורר זה, שמשעול לו משלו מראשית הופעתו, אשר שיריו הולכים ומופיעים עכשיו במקובץ – מי הם וכמה הם המתיחדים עם ספרי שיריו ונהנים מפרחיהם ומפירותיהם? מה מספרם של אלה, אשר ריתמוס החיים יוּחש או יוּאט עם קצב שירתו?
או כלום צובאים על הספריות, כדי לקבל למקרא את רשימותיו של יעקב שטיינברג? זה האיש, העובד עבודת הספרות באוהל מועד שלו מתוך יראת הרוממות בפני כל אות ותג שקולמוסו מתיז. הן ברשימותיו אצורים רחשים, חיים, תיאורים, נפש וטבע, שאמנים גדולים ממלאים בהם יריעות רחבות. וכלום לא נס הוא, שדוקא בדור הכמות והמדות הגמלוניות, יושב לו אדם, מתוך צמצום של חיי חומר ושפע של חיי רוח, וגוזר גזירת מחיקה ושיעורים איכותיים על עצמו. הן הוא לא חדל להיות חידוש בספרותנו, אם כי אינו נמנה עוד על הצעירים. ואעפ“י שמ”ירושלים" ועד “תל־אביב”, זו המחרוזת האחרונה של תיאורי עיר בישראל, שעם כל סמל ההתחדשות שבה היא גם עדוּת לדופי שבטעם ושבבנין אשר לעם, שנעתק מהתם להכא העתק מקום בלבד, עברו עליו שנים לא מעטות של יצירה, ־ עדיין נראית כתיבתו חדשה כנתינתה הראשונה. ובכל זאת, הירעד לב “רוב הקוראים” לקראת מסותיו הקטנות והמעולות? המבוכּרות הן על פני ספרים מרובי דפים, שהקורא רץ בהן?
וא. שלונסקי? תמיהני, אם יש משורר פופולרי כמותו. מי לא שר משיריו ומי לא שמע אותם מעל במה בנשף או בחגיגה? ברם, מעטים הם אשר טרחו להבהיר לעצמם ע“י מקרא שקוד ומדוקדק של שיריו ותרגומיו, מה ערך התופעה הזאת בספרות העברית החדשה. כמה חיים, דם, רעננות ומרחב חדרו בזכותה לתוך כל החרכים של השירה העברית! ודאי, מן ה”קונצים" הלשוניים שלו נהנים רבים ומיחדים עליהם את שמו ויש גם שהעניקו לו תואר “מוקיון” בגללם. אולם מה מנין אלה, שחשים ומבחינים במהותה המחדשת של שירת שלונסקי? הרבים־המרובים אטומים וסוּמים מלראות, שעל ידו נפתחו בשבילנו שערים נעולים, המוליכים אותנו להרגשת־עולם ולהנאת־עולם חדשה. הרי אין ערוך לציורים, להשאלות, למבטאים הסמליים ולדמויי־ההסתכלות, שבהם העשיר שלונסק את בן־דורנו העברי (ואולי לא רק העברי). הלא לפרקים נעמוד אחוזי השתוממות למראה עושר הצבעים, ההבעה וכוח החיים שבשירתו. דומה, כאילו השפה העברית נתגלתה לו התגלות חדשה והיא מסרה לו את המפתחות לגנזי גנזיה. הוא תופס, כביכול, כל מלה בסיבי שרשיה, נוטע אותה נטיעה חדשה בקרקע, מכוון את גידולה ומטה את נטיותיה לאשר ירצה. גם משקל שירתו מעויין, חרוזיה עליזים ומפתיעים, צעדיהם צעדי און ובתיה – בתי קומה והדר. כלום לא אחת היא אם יקבלוהו בסבר פנים יפות או נזעמות? השירה העברית שלאחר שלונסקי תהא אחרת מזו שלפניו. הבטחון העצמי גדל, המסגרת נשתנתה, הדפוסים רחבים וכלי־האוּמנות נתחדשו. אבל “רוב הקוראים” מהו אומר? היודע הוא צער גידול הבנים האלה? המעמיק הוא בכיבושיהם, ואם חי הוא עליהם?
ויודע אני, שזימנתי ארבעה אריות, שגודלו בנופים שונים, לגוב אחד, מבלי שנתבקשתי על ידם לזימון זה. וכן לא נתעלם ממני, שכמעט ארבע אסכולות מגולמות בארבע הדיוקנאות הללו, שכל אחת מהן משתדלת להגדיר עצמה ולנעוץ חייץ של הבדלים והפרשים ביניהן; ולא באתי חס וחלילה להטיל שלום ביניהן. הרגשה עמוקה היא בי, המלמדתני, שטובה יצירה מופרשת מתוך חציצה בין היוצרים מעקרוּת משותפת מתוך אחדות הנפשות הסריסות. ברם, לא זו בלבד, שלגבי דידי ארבעתם ושכמותם הם בבחינת צבעים בקשת הספרות העברית, שניגודם הוא הוא צד ההתאם וההשלם שבהם, אלא גם זו, שגורל משותף מעותד להם מתוך צד שוה לכולם: הם סופרים חשובים, שיצירותיהם אינן חומר מקרא לכת הבינונים ש“רוב הקוראים” נמנה עליה. עובדא זו, שהם נציגי המגמה היחידאית בספרות העברית, זו המגמה הכופה את היוצר לשכלל ולחזור ולשכלל את יצירתו, להעמיק את יסודותיה ולהסיח את העין ואת הדעת מקהל הקוראים ותביעותיו – עובדא זו, היא שגורמת להם להיות לשיחה בפי הצבור, אך לא חומר למקרא, לעיסוקו ולהגות לבו.
ג
מצב זה מאי תקנתו? כמעט שמן הנמנע להשיב על כך. קל יותר להרגיש בחסרון דבר מלהראות דרך כיצד למלא את החסרון הזה. אולם גם הרגשת החסרון וידיעת טיבו יש בהן משום תקנה פורתא. עלינו לדעת איה מקום פגימתה של הספרות העברית, כדי שלא נבקש תיקונה באופן מוטעה. הספרות העברית מצפה למעצבי דמותה, הקורא העברי המשובח, זה שהספרות היא מזונו העיקרי ולא קינוח סעודה, מצפה למקורות פרנסה, והסופרים העברים המעטים, הבודדים והיוצרים בבדידותם, מצפים לסייעתא דשמיא ולסייעתא דארעא. זהו מצב הדברים לאמיתו. ודאי, שאין צפיותיהם של כולם עשויות להתמלא בדרך מלאכותית, ע"י שברי־תרועה, אנחות ולחשים־נחשים. אין קוראים ליצירות שאינן שתואילנה לבוא. זהו פרוצס של גידול אורגני, מודרג ומכוסה מסתורין. גם חלקה של מדת החסד אינו קטן בגידול זה. אולם אפשר להמתיק כמה מרורים ולהקל על תהליך הלידה.
כמדומה, שמום ארגוני יסודי, שהוא כמעט מום אורגני, טבוע בסופרים וביחסם. מום, שהוא מורשת אותם הימים, שבהם היו הסופר והספר העברי מקודשים בקדושת האות העברית, בשעה שלא המגמה, היכולת, ההכשרה היו עיקר כי אם עובדת היותך סופר עברי. היצירה הספרותית בארץ, ככל מערכת הבנין בתוכה, נתקלפה כאן מפצלותיה ונחתן התוך שבה. וכשם שהקמת הכלכלה והחברה הלאומית נעשית מתוך חישוף הניגודים החברתיים והמעמדיים (שהם טבעיים במדה שאינם מנופחים ומעושים) בזירת החיים, כך גם דינה של היצירה הספרותית והאמונתית. יש לה אינטרס עליון משותף בהויה הספרותית והתרבותית בארץ ועליו צריך לשמור בהקפדה יתירה, אבל אין לטשטש את הניגודים הטבעיים, האמיתיים והחיוניים שבחיי הרוח. כל מה שיש ביבשה, יש בים, וכל מה שקיים ועומד בחיי הממש קיים כנגדו בספרות ובאמנות. דוקא התפיסה הויטלית על ערך הרוח וכוחה מצוה על הסופרים מאמצים גדולים לשם מצוּי עצמם והגדרת שאיפתם. ואין לחשוש למה שקורין התגודדות או התכותתות או התקוטטות. ונהפוך הוא. הכתתיות בספרות צד מועיל בה. היוצר אינו מתחנך ואינו מתחשל בתוך כנסת גדולה וגם היחידוּת והבדידות היתירה אינה תמיד סם־חיים לו, אבל הוא משתלם וקונה לו הכרת ערך עצמי בתוך פמליא קטנה של הדומים לו, השמחים לו, המפרים איש את רעהו ושומרים על יחוּדם ושיתופם.
היה נסיון ממין זה, ־ נסיון ה“כתובים”. וודאי עוד יקבעו סיבת כשלונו, אולם אין נסיון אחד מוכיח. בשדה החיים התרבותיים והכלכליים מתמוטטים נסיונות יום יום והם גוררים אחריהם אסונות לבני אדם, ואעפ“י כן לא יעלה על הדעת להפסיקם. ה”טורים“, לא היו אלא גלגול של ה”כתובים“, אבל פגה מתוכם זו האמונה ביעוד מיוחד, שהיתה טבועה, אם גם לפעמים במדה נפרזת, ב”כתובים" בימי פריחתם. – נסיון ה“גליונות” גם הוא אין בו כדי ללמדנו. הם נהפכו לבמה נוספת, המפרסמת דברי ספרות ומרכזת סופרים ידועים ושאינם ידועים, אך סמי מכאן מגמה ספרותית מיוחדת, או טיפוח ערכין חדשים. שום קו מקובל לא נשתנה ב“גליונות”, אם כי נראתה השתדלות לכך. ואשר ל“אזנים”, הם היו אמנם הבמה הספרותית היחידה בעולם העברי, שבה ניתן מן הטוב והמיטב (ממה שיש!) של היצירה העברית; בה דרשו תעודת־ערך אישי מהסופר ועל כן לא נכשלו במתן ספרות זיבורית, שבה נכשלים דוקא הבמות־הנסיונות; אולם “מאזנים” הם בית ועד לסופרים בעלי מגמה שונה, שתפילות שונות בלבם, ולפיכך לא הובלטה ההגדרה העצמית של המשתפים, לא מבחינת עצמם, כלפי פנים, אלא מבחינת זולתם, כלפי חוץ. משולים ה“מאזנים” לכנסת של חזנים מובהקים העוברים יחד לפני התיבה, שאעפ“י שכל אחד מהם קולו ערב ופרקו נאה, אין הם בצירופם מקהלה טבעית, אם כי איש איש מהסופרים־”חזנים" האלה יכול ודאי לנצח על מקהלה… אבל אין ספק, ש“מאזנים” היו בתקופה זו של לקוּי הטעם ושפע של עטרות סופרים כמין ריגולטור בקביעת הטעם וההערכה הספרותית כשלעצמה. לא היתה ל“מאזנים” אידיאולוגיה אחת, הַמַנְחָה והמחייבת, אלא סופר וסופר והאני־מאמין שלו, אבל היה להם פרצוף־פנים תרבותי וכמעט שלא עבר על סִפָּם סופר ללא צביון עצמי, אחת היא אם נסכים לו אם לאו, וזאת בעצם רצו ה“מאזנים” להיות: במה ספרותית עברית, המפרסמת את יצירותיהם המבוגרות של סופרים מוּכרים, שכשרונם מאושר ומקויים. כמובן, שהם לא יכלו למלא אותו תפקיד, המוטל על סיעה של סופרים, המהוים כמין בית מדרש לעצמם, תפקיד הממתין עדיין לתיקונו.
יש, איפוא, מקום וצורך בנסיון של חוגים, קטנים במספר נושאיהם וגדולים בתוכנם ככל האפשר. כורח הוא לסופרים להוות חטיבות נפרדות, היקפים מספר סביב המרכז – הספרות העברית. הללו יוכלו למלא תעודה נכבדה כלפי הסופר, הספרות והאומה. אסכולות ספרותיות כאלו קיימות למעשה וסימניהן הברורים נבלטים יום יום לכל מי שמבחין באותות האלה. אולם השפעתן קטנה משום שהן אובדות בבדידותן ובשותפות הגדולה, כביכול, של כלל הסופרים. כלל הסופרים זהו מושג מקצועי גרידא, מונח־עזר טכני שאוּל מעם אומנויות אחרות, המתרוקן מתוכנו מיד כשאתה רוצה ליתן אותו ענין לסופר היחיד. בעוד שחוג סופרים, המטפח כוון בספרות ובאמנות, המטיף לטעם ידוע, להשקפה מסויימת, השולח קרני הגבה והארה במשותף, זהו דפוס קונקרטי, שחיים ותוכן ממשיים יצוקים בו. רק מתיבתות מוגדרות, שבקשת אלוהים משותפת ומיוחדת בתוכן, עשויות להחיש במדה מסוימת את פרוצס הגידול, ההעמקה וההעשרה של הספרות העברית. ודאי, שגם צללים שוכנים בפורמציה כזאת. אולם אחריות גדולה יכולה למעט אותם ועל כל פנים אין להמלט מצללים בשום מקום, הם מלוים כל עצם ועצם בעולם.
ולמען לא יטעו: איני מתכוון לחממות של ספרות, להינתקות מהמוני העם, לפרישות ולצמצום, נתכוונתי כאן לקורא המשובח, לזה שתביעותיו וכלי קיבולו יפים, אלא שאינו מוצא במה לשבור את רעבונו.
סוֹפְרִים בַּמּוֹלֶדֶת
מאתישראל כהן
א
נתכנשׂה ובאה לארצנו קהלה גדולה של סופרים ואמנים הוגי־דעות וחוקרי חברה ואי אתה בן־חורין מן ההרגשה המשונה, כי עליתם של רבים מאלה לא"י היתה כמין דרגא של ירידה ליעודם ולמיצוי כוחם. בה בשעה שהנוער הישראלי, למשל, שהיה יושב על גבי ספסלי האסכולות, או מפהק ברחובות העיירה, נרדף ונדכא, סובל סבל חמרי וגשמי, בבואו ארצה נכנס מיד אל שערי היצירה ונתעלה עלוי אנושי ולאומי – אין הדבר כן בקהל העמלים הרוחניים. הללו, שחלק גדול להם בהכשרת הלבבות והרוחות, בעיצוב נפש אותו הנוער שהביאוהו לכאן, כאילו הוסר עֶדיים מעליהם והועמדו במעגל כאן, במקום שהיו צריכים להיות ראשונים לכל דבר.
וכמה גורמים לחזיון זה.
הסופרים ואנשי הרוח, אם כי הם מהוים לכאורה את היסוד הקוסמופוליטי ביותר, אין כמותם כפותים לנוף ילדותם, וכל טרנספלנטציה סכנות גדולות כרוכות בעקבותיה. אין זה העתק־מקום פשוט, אלא עקירת שרשים. האקלים משתנה וצנורות השאיבה וההשפעה מתחלפים. מלא הוא יוצא משם וריקם הוא בא – זהו גורם המוטבע בנפש היוצר, הפועל בלא־יודעים. מעין חזיון כזה, אם כי סיבותיו ואָפיו אחרים, אנו רואים באותו צבור מסכן ששמו “אמיגרציה”. גולי רוסיה וגרמניה, כיוון שנעקרו ממקום־חיותם, אפילו הם חכמים וסופרים ששם־עולם להם, אינם נפטרים מעונשה של גלות מדלדלת. ואעפ"י שאין הנמשל דומה בכל למשל, שכן כאן גולים וכאן עולים, שם מגורשים ממולדתם וכאן בנים שבים לגבולם – לכשתבדוק יפה תיווכח, שיש צד השוה ביניהם, שכן שניהם ניתקו כפות רגליהם מיבשת מולדתם וקומתם מיתמרת בתוך חלל־אויר חדש.
מטעם זה אתה מוצא באמת, שדוקא אותם הסופרים והאמנים, שהיו בחו"ל ציונים שלמים, פעלתנים ומלאי התלהבות, לא זכו להמשך נושא פירות חדשים, כפי שיאה להם; דוקא אלה, מלבד יוצאים מן הכלל, אינם שושבינים מן המנין בסעודה המתוקנת. ואילו הללו, שלבם לא היה שלם עם הציונות, או שהתנגדו לה, והללו שטיפחו את הספרות והתרבות העברית מתוך מניעים שאין להם מגע בלתי אמצעי עם האידיאולוגיה הציונית המקובלת – אלה נקלטו בארץ והמולד השני שלהם היה מולד קל בערך. הואיל ומבחינה ידועה היה המעבר הזה מין התפתחות אישית, השגה חדשה של העולם והאומה ולא המשך מדומה כשל הראשונים, שהוא יותר ניתוק מהמשך.
אולם אם גורם זה מוּבן (ומשום כך גם מוצדק), הרי גורם אחר אינו אלא כתב־אשמה על קהלת הסופרים והיוצרים, המוחלים על כבודם ומצמצמים את השפעתם. שום איגוד בעלי מקצוע לא היה מסכים לחלק זעום כזה בהשפעה על המתייצר והמתבצר בארץ כפי שנקצב לצבור הסופרים ואנשי־הרוח. אך קיפוח זכויות זה מידם בא להם. מין מורך־רוח ירד עליהם, על אלה, שהם צריכים לאמץ רוחם של אחרים. אפילו בעלי המזל שבהם נהפכו לכוחות משמשים, שעליהם למלא מכסה ידועה של תוצרת על פי הזמנה. האחרים – דועכים ממחסור־לחם וממחנק־רוח כאחד. כלום לא משום כך אין מכבדים גם אותה מכסה של יצירה, שהסופר והאמן יוצרים ברשות עצמם? מכיון שניטלו הכבוד והאימון, נפגמת גם הקליטה. גם לא די באיכותה המשופרת של יצירה, אם אין אוירה של כבוד מקפת אותה.
ועוד גורם אחד לכוחה של יצירה ולתפוצתה בתוך הקהל הרחב: שיעור ידוע של שלטון, שלטון ממש של יוצר, יותר נכון: של כת יוצרים, של כוח מאורגן ומלוכד.
הסופרים העברים וקוראיהם בגולה היו מציירים לנו ולעצמם ציור אידיאלי למדי בדבר כוחם של יצירה ויוצרה. לפי ציור מטושטש זה כובש לו הספר הטוב את קהל קוראיו וחסידיו בכוח עצמו בלבד. ודאי ש“כוח עצמו” הוא גורם ראשי לכיבוש, אבל לא תמיד. בדרך כלל אין הקהל נוטה לקלוט ערכי תרבות חדשים. ולא ביסורים בלבד נקנית התורה, אלא גם במכשירים של חובות ומצוות. אין הקהל רוצה להשכיל אלא אם כן מחייבים אותו לכך. אם לא, הוא מסתפּק ברובו בקב החרובים התרבותיים שלו ואינו נוטה כלל להחליפם בפירות טובים מהם. בגולה היו הסופר והספר העבריים יחסנים גדולים, הם היו מעטים וקוראיהם היו כמות סתמית, בלי צורה ומנין, הסופר העברי היה גם המנהיג ובעל השלטון. בידו היו מסורים המפתחות ללב הקהל העברי ולמוחו, וכל צעד נכבד בחיי החברה העברית והציונית היה בראש וראשונה תוצאה של השפעתו.
בא“י הולכת ומוקמת חברה יהודית נורמלית. ובכל חברה נורמלית יש התאבקויות לשם השלטון החילוני והדתי. לא המעמדות החברתיים בלבד נאבקים אחד עם חברו כדי לכבוש את מכונת ההשפעה והשלטון, אלא גם ה”מעמדות" הפונקציונליים, אם אפשר לומר כך, נלחמים ביניהם. כל שכבה, הממלאה פונקציה ארגונית, רוחנית או חמרית, שואפת לשררה. מעמד הפקידות, הטכנאים (הטכנוקרטים!), המשכילים וכו' חותרים למעלה עליונה לא כפרטים בלבד אלא גם ככלל, כקיבוץ מאורגן. ועם כל ריח הפרופניות שנודף מזה, לא יימלטו גם הסופרים והיוצרים למיניהם ממערכה זו, שהיא בשבילם אולי הקשה במערכות. הם יצטרכו לעשות זאת בדרכים אחרות ובצורות מלחמה אחרות, אך בני־חורין מזה לא יהיו בשום פנים – אם חפצי חיים הם. הם מצוּוים להיות כוח חברתי, כוח מלוכד, היודע להשתמש בשעת הצורך בלחץ כלפי המזלזלים בהם, לחץ של פונקציונרים על הנהנים מפרי עבודתם. הצמצום וההתיחדות הם מסימני היצירה ותנאיה, אך הם תכונה רעה בשביל לעורר תשומת־לב ליצירה ויחס של כבוד וגמול ליוצר. הסיסמה צריכה להיות: הוי יוצר באהליך ולוחם בצאתך. אין אלו שתי מדות הפוכות, אלא אחת יונקת מחברתה. רק ההרגל והרישול עשאון הפוכות. יש יוצרים גדולים, שכל פתוס מלחמתם ומהפכנותם משוקע ביצירתם היחידאית וכשהם יוצאים או נכנסים לחברה הריהם דומים לדוּד ריק, שכל האדים התנדפו מתוכו. הללו, שמוצאים את פורקנם ביצירה עצמה, נעשים תינוקות מקשיבים בהיותם מסובים בין אנשי־מעשה וציבורנים. זוהי תקלה גדולה לעצם שליחותם. מדת מתיחות גם בשביל החיים שמחוץ ליצירה היא תנאי מוקדם לתצרוכת היצירה ואולי גם לגידולה. חייב כל סופר לשמור על כבודו ועל כבוד אומנותו, שכן בזה הוא בורא תנאים לקליטת תרבות ולחובת תרבות. מעמד הסופרים צריך להעשות כוח במשמעו הפשוט.
ב
לכאורה, שפר גורלם של היוצרים הרוחניים בארץ, שכן אין יעוּד כיעוּדם. בכל תחום מן התחומים מצפה להם חומר היולי הטעון עיצוב ופגימות הצריכות תקון. מעטות הן האומות שבדורנו, ששליחות כה מכובדת עמוסה על שכם סופריהן, כמו על סופרי ישראל. גם העמים שקמו לתחיה מדינית לאחר המלחמה העולמית לא היו זקוקים במדה כזאת לשכבת המשכילים ואנשי־הרוח שלהם כשם שזקוק להם עמנו. בכל אשר נפנה, אנו נתקלים בגרעונות. כל תשמישי הרוח, שבלעדיהם אין אומה מתקיימת, הם עדיין בבחינת התהוות ובריאה. הלשון העברית המדוברת במדה ידועה בפינו, הכובשת יותר ויותר תחומי חיים, פרי הסופרים היא. הם צרפו ומצרפים תג לתג, קו לקו ועושים אותה חטיבה של חיים ממש; בית־הספר העברי, זו המשתלה לנטעי הדור הבא, נברא בידי קומץ אידיאליסטים ומוטל עד היום על המורים והסופרים; הספר העברי המקורי והמתורגם, שהוא החלק החשוב ביותר של המזונות הרוחניים, האנושיים והלאומיים, המצמיד את האדם היהודי למקורות תרבות עמו ולתרבות העולם, הוא פרי עבודתו ומסירותו של הסופר העברי; התיאטרון העברי, שבלעדיו אנו נתונים כולנו להשפעות זרות, הוא כולו יצור כפיהם של יחידים ומעשה טיפוחם, ולא פרי מאמץ המונים ומוסדות רשמיים הוא. ואף על פי כן – מה מצב הדברים למעשה? אין לך שכבה השרויה בקרן־זוית כשכבת היוצרים הרוחניים. לא שדוחים את פירותיהם. אדרבה, כל חידוש לשוני, אמנותי, מחשבתי וחינוכי נקלט. והכל מכירים בחשיבותו. אלא שמקבלים זאת בלי ברכת הנהנין, כדבר המובן מאליו. נקודה ישובית חדשה כי תתוסף לנו, עמדת־עבודה חדשה כי תיכבש, מכונה חשובה כי תירכש – מיד נדע מי שותף להן ובזכותו של מי נעשה הדבר וסופרי העתונים יציינו למחרת, על ה“מעמד” החדש; ואמנם אין להטיל ספק בערך הדבר שצויין ובאמתו. אנשים המסכנים עצמם על מנת להרחיב את גבולנו ראויים להרשם בספר תולדותינו לא פחות מאותם השמות הנזכרים בספרי עזרא ונחמיה. אולם גם ספר חדש היוצא לאור, והכרה רוחנית חדשה שנקנית לנו, ועיצוב אמנותי נוסף שהעשיר את אוצר בטויינו – כלום הללו אינם כיבוש אנושי ולאומי, שבעליו ראויים לגמול של תודה ולכתיבה וחתימה טובה? והרי ישנם סופרים הממציאים מזון רוחני לישוב ולעולם העברי אם ע“י יצירות מקוריות ואם ע”י תרגומי מופת, שאין הישוב שומע על אודותיהם אלא בדרך אגב, אם כי מפרי רוחם הוא נהנה. כלום גרועים הם מחלוצים אחרים? כשם שלא יתואר בנין הארץ בלי חלוצים, כך לא יתואר בנין תרבותנו בלא היוצרים הרוחניים. ואם נדמה בנפשנו שעה קלה, כי אלה עזבו את הארץ, הנקל לתאר לנו מה תהיה דמות דיוקנו של ישובנו. ואילו היה היחס הזה פוגע ביוצר־הפרט בלבד, אפשר היה אולי לידום. אולם הדבר פוגע בבת־עינה של כל האומנות הזאת, בכלל היוצרים. שכן כך סדר הפגיעות: בתחילה נעלם שם היוצר, אחר כך נפגע יסוד קיומו, מזדלזל ערך יצירתו ולבסוף מתערער כושר־ההמשך שלו. יחס זה אינו מוסרי ומקורו בפקחות היהודית, שכה שבענוּה בגולה, שלפיה שמוּר ערך רק למה שיש “בעין”, למנייה של בנק או של חברה, לחתיכת סחורה (או קרקע), למטלטלין, לכסף או לשוה־כסף. העבודה הרוחנית והפירות הרוחניים – לשוא נעלים מעצמנו את הדבר הזה מחמת הכבוד – הואיל ואינם נמנים על קנינים ממשיים, אינם נראים אלא כתכשיט בלבד. והשימוש בתכשיט מַתְנֶה “מצב־רוח”, מתנה גם יכולת חמרית עודפת, וכל פגיעה בזו האחרונה ממילא פוגעת קשה ב“שוק” של קניני הרוח.
אכן לא יהיו ריווח והצלה מן המעגל הסתום הזה, אלא אם כן היוצרים הרוחניים למיניהם יעשו מה שעושים כל המעמדות החברתיים: התארגנות כגוף צבורי, שכוח לו ושיעור מסויים של שלטון בידו.
ויודע אני מה שישיגו על כך: מעמד המשכילים, הסופרים והיוצרים הוא החלק המפוצל ביותר בחברה. הוא האינדיבידואליסטי ביותר וכל אחד הוא בחינת מהלך יחידי. ועוד יטענו: כלום חלה קטיגוריה של ארגון על כווני אידיאולוגיה שונים ועל רצונות ומאוויים שונים? הן הסופרים אינם מעור אחד; הן השקפת־עולמם ודרך הגבתם ופעולתם נפלית אחת מחברתה לא רק בבטויה האישי, אלא גם במגמתה החברתית ואפילו המפלגתית. כל ההשגות האלה, שאמת בהן, אינן מערערות את העיקר: כלל אנשי הרוח צריכים ארגון ועמידה על כבודם וקיומם. טוב ארגון של מחולקים בדעות מבעלי דעה אחת שאינם מאורגנים.
ג
הישוב העברי בארץ וכל התנועה הציונית, ועמהם גם היהדות העולמית, עומדים עכשיו ערב שידוד־מערכות גמור. שעה של זעזועים ושל מולד חדש מעותדת להם. אין אדם צריך להיות נביא, כדי לראות מראש את המפנה המכריע המתרגש לבוא בחיינו. לא כאן המקום להעריך מה אופיו של המפנה הזה, אם כולו חיוב או כולו שלילה, או מקצתו שלילה ורובו חיוב. לצורך עניננו די להטעים, כי יסודות הויתנו ומעמדנו המדיני עתידים להתחדש. בשעה כזאת נקבעים דרכים לשנים הרבה ואולי לדורות. זוהי שעת־רצון בה במדה שהיא גם שעת־סכנה. הלבבות פתוחים לקלוט תביעות וחכמת הטכסיס מצוה להביאן במנין ולספקן בשיעור מועט או מרובה. דומה שעה זו לאותה דקה מיסתורית בליל־שבועות, שבה נפתח צוהר השמים והמכוון להביע את משאלתו – משאלתו מתקיימת. כלום רשאי צבור הסופרים להיות שרוי באור יצירתו ובצל אדישותו הצבורית? הרי מה שיפגם בעת הזאת לא תהי לו תקנה עולמית. ולא צבור הסופרים והיוצרים בלבד ישא את עוונו ויאכל את פרי מעשיו, אלא כל דמותם של חיינו המתיצרים ומהותם עלולות להתקפח אם תיעדר השפעתם של הללו, שיש להם מה לומר ומה לעשות בשעה כזאת.
ברם, שום איש ושום מעמד ושום גוף לא יתכבד להזמין את הסופרים והיוצרים לקחת חבל, כשם שמזמינים ליום־כלולות. אין דוגמא כזאת בעולם, שצבור רוכש לו את השפעתו ומנת־חלקו בדרך קלה ונוחה, או בכוח שמו המפורש. אפשר שיחידים יזכו להשתתף באריסטון זה, אך הציבור ככלל יופקע שוב מן המסגרת. יתר על כן: ודאות היא בי, שכל הגופים המפלגתיים והחברתיים יבואו אל חנות־כל־בה זו ויזמינו לעצמם סופר, לבלר, שמש, נביא וכהן, שיהיו זקוקים להם במערכה החדשה. אולם כבודו של כל הציבור הזה, מעמדו, חוסנו ועצמאותו יישללו מהם. הסופרים, האמנים והיוצרים כמעצמה רוחנית שלמה יתפקקו שוב חוליות חוליות וחוט־השדרה שלהם יתעקם או יתפורר. במצב זה סופם להרתם ברתמה המשולשת של מדינה, כנסיה ומפלגה, שמפאת תכונתנו המיוחדת להשתעבד לגורמים אלה, יאבד להם כל ניר של עצמאות חברתית ויצירית.
לפיכך חובה עלינו ליתן את דעתנו ואת מאמצינו להאדרת כוחו המאורגן של ציבור הסופרים ואנשי־הרוח, שלא יצטרך לעמוד כעני בפתח ולבקש שיירים משולחנות נדיבים ושבעי כבוד ושלטון, אלא ייהפך לגורם חברתי אדיר, המובא בחשבון כל תכנית. לעולם לא יוכלו הסופרים והיוצרים להתערב בכל חיים הקטנים של המדינה, כי לא דעתם ולא שעתם פנויות לכך, אך הם יוכלו לשקוד על התוכן הגדול, החברתי, התרבותי והרוחני שיהא צריך למלא את כל נקבוביות חיינו ומפעלנו. ביחוד יהא מוטל עליהם להפקיע כל התערבות הדיוטות ושואפי שררה ממערכת היצירה הספרותית והתרבותית, כפי שהננו עדים לכך כל הימים. יש צורך בחלוקת פונקציות, אבל חלוקה אמיתית, על פי הקו של ההכשרה האישית והיעוד האישי. אך לא יתואר כלל, ־ מה שהיה נהוג עד כה – כי המדינאים, הפקידים הגבוהים ושמשיהם נטלו לעצמם את הפונקציות המדיניות, הישוביות והארגוניות בנימוק, שהם מוכשרים לכך ולא אחרים; ולעומת זאת הכשילו או התיחסו בשויון־נפש לפונקציות הרוחניות, ובמדה שהיו אנוסים להקצות גם בשבילן אמצעים ואנשים, הם הפקידו את עצמם כממונים עליונים גם עליהן בנימוק, שאין אחראי מבלעדיהם, או בלא נימוק, מתוך רמיזה בלבד, כי לבעל המאה גם הדעה. אבסורד זה בל ישתרש, כי בנפשנו הוא. שבעים ושבעה דרכים לבעלי השררה להשתרר על הסופרים והיוצרים וללכדם בפח. בתחילה, בשעת־הרצון, כשהם צריכים להסכמתם הריהם מתנהגים בפה רך, ואח"כ משחלפה שעת־הרצון והם כבר צמודים יפה לכסאותיהם הריהם משנים את טעמם ומשעבדים אותם לעצמם, ואת העצמאים ובני החורין שבקרב היוצרים הם ממיתים בשתיקה ובשיתוק.
המסקנה היחידה היא: ערות רבה, הקדשת זמן ומרץ לארגון הכוחות היוצרים באומה, מתן עצמאות רוחנית שלמה להם, שמירה מעולה על הניצוץ האנושי והאישי, השתתפות נאמנה בעיצוב החיים הבאים והתקדשות למלא את התעודה המיוחדת המוטלת על קהל הסופרים והאמנים.
הסתדרות איתנה של סופרים ואנשי־רוח אינה שם נרדף לביטול הזרמים והאסכולות על מנת להיות גוש אמורפי אחד. הסובר כך אינו אלא טועה. אילו היה הדבר כך, היה בזה משום תעודת עניות לסופר ולספרות.
אליבא דאמת אין הסתדרות כזאת יכולה להתקיים אפילו שעה אחת אלא אם כן שרויים בתוכה נושאים חיים, המעמיסים על שכמם את טרחה ומשאה של פעולה ארגונית לשם מטרה ספרותית. היעלה על הדעת, שתפקידו של ארגון ספרים לטשטש פרצופים ולמחוק צלמי־יוצרים ויצירתם? הן כל עיקרו של ארגון זה אינו אלא לסייע לכל סופר למצות את עומק יחודו ועצמיותו ע"י מתן תנאים חמריים וציבוריים לכך. יש לשער, שבתוך כפיפה ארגונית אחת תוכלנה להתפתח אסכולות שונות וחוגים שונים, שתפיסתם ודרך עבודתם ויצירתם שונים זה מזה, באופן חפשי יותר מאשר במצב של “חד בחד כי סביך ועביד קרבותא”.
זִיגְמוּנְד פְרוֹיד וּמִפְעָלוֹ
מאתישראל כהן
א
הפסיכואנליזה נולדה במזל מלחמה. כל פסיעה מפסיעותיה היתה עקובה מפולמוס ודברי־לעז. במלחמה זו השתתפו כל שדרות החברה והעמים. פרופיסורים ורופאים, בני־אומנותו של זיגמונד פרויד הזדיינו בראיות מדעיות ומקצועיות; כמרים וכוהנים, שחששו שמא תתקעקע בירת המוסר והצניעות, הסתייעו בפסוקים משתי הבריתות על מנת להטיל שמתא עליה, ופשוטי בני אדם אף הם הוחרדו מרבצם לשמע ההעזה הזאת לחשוף מניעים “דלוחים” למעשיו הנעלים של היחיד והכלל ולהשפיל את כבודם. חכמי המדיצינה, שחונכו על ברכיהן של אסכולות, אשר העריכו רק את הגורמים האנטומיים, הפיסיקליים והחימיים, לא יכלו לרחוש אהדה לתגליות הפסיכואנליזה. הם כפרו בעצם האפשרות לעסוק בעניני נפש כבמדע מדוייק. הסימפטומים של הניברוזה ההיסטרית היו מוחזקים אצלם כהתחפשות והִתְחַלּוּת מוצלחת, וחזיונות ההיפנוזה נראו להם כאחיזת־עינים. הפילוסופים, שבדרך כלל הם אמונים עלי דרכי חשיבה מופשטת אף הם פסלו אותה, ואי אפשר היה שלא יפסלוה, שכן מה שרובם של הפילוסופים קוראים בשם “פסיכי”, איננו אלא תופעת־הכרה. עולם התודעה מתגלה להם בדמות הנפשי, ואילו הפסיכואנליזה סבורה, שיסוד הנפשי הוא בלתי־מוּדע, והמודע איננו אלא מקצת מן המקצת מיסוד זה. וההדיוטות, שלא היו מזויינים בנשק מדעי ומקצועי, שפעו פשוט שנאה והתמרמרות לתורה ולנותנה, המתנקשים, כביכול, בכבוד המין האנושי. כך אירע לה לפסיכואנליזה מה שאירע לתורת ההתפתחות של דרוין, אשר הסירה את עטרת היהירות מעל ראש האדם כמרכז היקום והעמידתו בין שאר בעלי החיים בעולם, תורה שגם עליה רבו המתמרמרים ואפילו החרימוה בכמה ארצות. על אף ההתנגדות הקשה והאזנים האטומות כבשה הפסיכואנליזה כיבושים גדולים ועצומים.
בעשרים השנים האחרונות, לאחר שהפסיכואנליזה נעשתה פופולרית. נתהווה סוג חדש של אנשים, סוג המודים במקצת בפסיכואנליזה ומסכימים לה לשליש ולרביע. לא מעטים גם אלה התולשים מן המחובר הנחה אחת מהנחותיו של פרויד, או אפילו חוליה אחת מתוך מערכת־איברים שלמה ומרוממים אותה על נס, ואילו את כל השאר הם פוסלים ודוחים. הצד השוה שבכולם, שאחרי תקופה מסויימת של התאבקות הפסיכואנליזה על קיומה ואמיתה, היא נעשתה אצלם ראויה לבוא בחברה הגונה, שהיתה מנודה ממנה. ברם, ההסכמה לשיעורין רעה מן הכפירה, שכן הכפירה ההגיונית מגבשת את נקודות החולשה של התורה הנתקפת וגורמת לה חיזוק שלא במתכוון, בעוד שההודאה־במקצת כאילו פוטרת מן הויכוח העקרוני ואינה מעוררת את הצדדים לחשבון נפש. סגנונים שונים למוֹדים־במקצת אך משותפת להן ההתעלמות מדעת ושלא מדעת מן הכוכב המדריך את הפסיכואנליזה ויוצרה. ותחת לראות את העיקר הם נטפלים לטפל. פלוני משוחח על הפסיכואנליזה ואומר: ענין המיניות נכון הוא, אך הפרזה זו למה, ועל שום מה נפקד מקומו של היסוד האֶתי באדם? הן אין זה מן המדה לגלות רק הגורמים “הירודים”. פלמוני מתפעל מן ההשערות הגאוניות של פרויד, שאם גם אינו יכול להסכים להן, הרי הן מעוררות את הערצתו בשל כוח־המדמה הגדול של יוצרן. ואלמוני שוב נלהב מפתר החלומות והסימבוליקה, המרהיב “כשלעצמו”. כך נעשית פלסתר תורה כבירה, מתרבים פרשניה ופרשני־פרשניה, המעמעמים את בהירותה. ומפני שהקוראים נוטים יותר לקרוא מה שנכתב על פרויד ועל הפסיכואנליזה ואינם קוראים את ספרי פרויד עצמם, נמצאת ידיעתם משובשת ותפיסתם נפסדת. פרויד עצמו נלחם באלה שנכנסו להיכלו, נטלו צלמים מסורסים שלהם והעמידו אותם שם כצלמי־תורתו.
הפסיכואנליזה בנויה בנין שלם. היא ניתנה כמערכת של אורגניזם, שחוט־שדרה לו ורמ“ח איברים ושס”ה גידים. וכשם שאבר שנחתך מן החי אינו יכול להתקיים בחיוּתו, כך אין ערך להנחה או להלכה אחת מהלכות הפסיכואנליזה אם היא מנותקת מן המסתכא כולה. כל ההנחות ערבות זו לזו, והשולל הנחה עקרונית אחת הריהו מדרדר את כולן. הפסיכואנליזה נתפתחה, אמנם בהדרגה ובעבודה מאומצת, היא לא ניתנה כמשנה שנסתיימה סיום גמור. נדבכים רבים נוספו במשך הזמנים, פסקי־הטעמים הועתקו ממקום למקום, עקרונות שהיו דגושים נעשו רפים, רפים – נעשו דגושים; החקירה נתעמקה, הנסיונות נתגוונו, גדל חוג המתמכרים לה והיא כבשה לה מקצועות חיים ומדע שונים. אעפ"י כן אין אלה אלא תוספות ונספחות. הנחות־השתיה שהפסיכואנליזה הניחה בראשיתה לא נשמטו מתחתיה, אלא נתבצרו ונתבהרו. תוכנן של ההנחות האלה חי וקיים גם בקרב האסכולות “נפילי” הפסיכואנליזה, אם כי המונחים נשתנו ומפעמן הרצון לעצמאות שלמה.
ב
הפסיכואנליזה באה לעולם כתירפיה, כחכמת רפואה, כשיטה חדשה להבראת חולים. היא נקטה באופן מיוחד של טיפול בתחלואים ניברוטיים. בתחילה היא לא עוררה ענין אלא בכתלי החוגים המדיציניים. המתנגדים הראשונים ואף החסידים הראשונים מבין קתדראותיהם של הפרופסורים ומעבדותיהם של הרופאים באו. אולם הפסיכואנליזה הפליגה מתחום זה הלוך והפלג, וכיום אין משמעה עוד שיטת ריפוא, אלא מתן בסיס חדש לתפיסת חיי הנפש והתרבות. היא השתגשגה והיתה לתנועת־עולם, שלופתת את כל עמודי הרוח והמדע: הספרות והאמנות, תולדות הדת והפריהיסטוריה, המיתולוגיה וידיעת העמים, הפדגוגיקה והסוציולוגיה וכיוצא בהן. ואגב כך לא נסתלקה מאופיה הראשוני כשיטת ריפוא ולא ויתרה על מגמתה לשחרר את נפש האדם מן המבוכות והסיבוכים הניברוטיים וליתן בידה חוט מדריך במבוך החוויות. שלושת ספריו האחרונים “עתידה של אשליה”, “אי הנחת בתרבות” והמחזור החדש של הרצאות בפסיכואנליזה, כאילו מעידים עדות ברורה על מגמתו של פרויד להוציא את הפסיכואנליזה מד' אמותיה של האסכולה הרפואית ולעשותה כלי־אומנות בבדיקת כל גלויי הרוח והיצירה האנושית. בספרו האחרון משמיענו פרויד: אמרתי לכם כי הפסיכואנליזה התחילה כתירפיה, אך לא כתירפיה רציתי להמליץ עליה לפניכם, אלא בגלל האמת שבתוכה, בגלל ההסברים שהיא נותנת לנו על מה שקרוב ביותר לאדם, על מהותו וטיבו, ובגלל הקשרים שהיא חושפת בין שדות פעולתו ועשייתו השונים. כתירפיה אין היא אלא אחת מני רבות".
לתמהונם של רבים מתלמידיו, אשר הורגלו לראות בפסיכואנליזה מדע, שאין מתפקידיו לקבוע תעריכים ואמות־מדה חברתיות לתרבות, אלא להסביר אותה בלבד – התחיל פרויד עוסק בעניני חברה ומדינה ודת ולא נמנע מקבוע השערות ביחס לעתידם של הערכין הללו. בניגוד לעמדתו במשך עשרות בשנים, שבהן לא נגע כמעט בדברים שבהשקפת־עולם, אלא עמד ובדק הנחות ומסקנותיהן, אבות ותולדותיהם, ופרסם את תוצאות בדיקתו בעולם, התחיל בעשר השנים האחרונות להכניס לרשות מחקריו שאלות חברתיות ונושאים סוציולוגיים. לא עוד הוא מתיצב לפני האוביקט “המנותח” כבודק חסר־פניות ונטיות, אלא, להיפך, הוא מקבץ סביבו חוות־דעת וחומר עובדתי ומסיק את מסקנותיו באופן כזה, שאין הן יכולות לתבוע לעצמן זכות להתקבל כאמת מדעית, אלא כאמונה מבוססת, כחלקים של השקפת־עולם. תמורה שרשית זו, שתלמידיו הותיקים של פרויד רואים בה סכנה לפסיכואנליזה כמדע אשר כבר התחילו להתחשב בו בחוגי המלומדים, מסתברת יפה אם נביא במנין שני דברים. ראשית, שפרויד חושב את הפסיכואנליזה כמבוססת ביסוס מדעי איתן, עד שאי אפשר עוד להפריך אותה. ומכיון שהיא כבר מקובלת בעולם ומספר הנוהים אחריה מתרבה והולך, שוב אין הוא רואה אותה כקנינו הזקוקה להגנת הקיים, והריהו רואה חובה לעצמו לחתור באמצעותה לקראת הישגים חדשים ולנצח בעזרתה תופעות בחיי התרבות והחברה ולהגיע לידי מסקנות, שאין הפסיכואנליזה כמדע מחוייבת בהן; ושנית, לא איש כפרויד יצניע את דעותיו בענין מן הענינים מפני חששות טכסיסיים וצדדיים, שאין להם מגע עם האמת כשלעצמה. הן בספר ההרצאות החדש, שאפשר לראות כעין “משנה תורה” הוא חותר במובן ידוע תחת אָשיות הפסיכואנליזה ע“י שהוא מכניס את האלמנט הטלפטי והאוקולטי בדרכי פתר החלומות. אין הוא חושש להתקפחות האופי המדעי של תורתו הכורתת ברית חדשה עם יסודות שהם נחלת המסתורין והספיריטיזם. משעה שנתגלו לו האמיתות הללו, הריהו קם ומשלבן במשנתו וכופה על התלמידים המסכנים, שכבר התרגלו להרצות על הפסיכואנליזה בסגנון של קבע, לחזור וללמוד, לחזור ולשנן לעצמם דברים הקשים לעיכול. אולם הרחבת־תחומין זו שבח היא לפסיכואנליזה. ואף היא עצמה לא ניזוקה, כחששם של התלמידים. ונהפוך הוא. הפסיכואנליזה כבשה לה חוגים רחבים בקהל המשכילים בזכוּת העיסוק בשאלות אלו. שכן אם בתחילה ניתנה ענין לרופאים בלבד ואח”כ רכשה לה גם את המתענינים בפסיכולוגיה, הנה עכשיו גדל קהל חסידיה וכורח הוא לכל הוגה דעות ומתבונן בחיי החברה התרבותית לעסוק בה. ההכרה, שפרויד הגיע אליה והסביר אותה בשפה ברורה, כי ההתרחשות בתולדות אנוש, השפעת הגומלין בין הטבע והאדם, התפתחות התרבות ואותם המשקעים והתמציות של חוויות קדמוניות, אשר הדת משתדלת להיות באת־כחן, אינם אלא בבואתם של הסכסוכים הדינמיים בין האני, ה“סתם” (“Es”) והאני העילי, אשר הפסיכואנליזה פשפשה ומצאה אותם בנפש היחיד, על רקע רחב ומגוון יותר – הכרה זו אי אפשר שלא תביא כל מוח חושב לבדוק, לפחות, את הלך־מחשבה זה. תגליותיו של פרויד בתחום הבלתי־מודע, פסיכולוגית המעמקים שלו, כל אותה אלומת־האור שזרזף לתוך החדרים האפלים של נפש האדם, – אין אדם בן זמננו יכול להתעלם מהן. יתר על כן: הן מובלעות ועומדות בהכרתו, בלשונו, בדרך הגיונו ובמונחיו השימושיים בחיי יום יום.
ג
מסועפת היא הפסיכואנליזה ורבים הם דרכי תלמודה ומדרשה, וכן עשירה היא במונחים ובמושגי־עזר, שבלעדיהם לא תובן מהותה. על כן זקוקה אפילו תמצית קטנה של תורה זו לגליונות־דפוס אחדים. כאן תובלט רק זכותה העיקרית של הפסיכואנליזה וחין ערכה וחידושה בדרך נוטריקון בלבד.
פרויד לא היה הראשון שהדגיש את היסוד הנעלם והבלתי־מוּדע בנפש האדם, אך הוא היה הראשון שנטל את הבלתי־מוּדע ועשאו בסיס מדעי איתן למחקר הנפש והתרחשויותיה. חיי הנפש שמדעת – כך הורה פרויד – אינם אלא מַתָּז קטן מתוך הגוש האפל של חיים ורחשים בתוך ירכתי־הנפש ותהומה. גוש אפל זה נתהווה ע“י המתיחות הקיימת תדיר בין המשאלות והמאוויים (בעיקר מיניים), המבקשים לבוא על סיפוקם המלא ובין הכוחות הבולמים המפריעים בעד הסיפוק הזה. כוחות אלה נעוצים באני של האדם או בהויה התרבותית והחברתית שנמזגה בנפשו של היחיד על כל צוויה ואיסוריה (“האני העילי”). אך מכיון ששום אנרגיה אינה כלה ואובדת, ואנרגיה פסיכית בכלל זה, הרי שכל רחשי־היצר ופרכוסי־המאוויים האלה, שתחילתם נעוצה עוד בינקות הקדומה, מוסחים ונדחקים אל המדור התחתון של הנפש וחיים שם את חייהם במחשך. הבריות הנידחות והמדוכדכות האלה ממתינות לשעת־כושר, וכשזו מזדמנת להן, הן מערימות ובאות לידי גילוי בצורות כאלה, שיש בהן כדי לסכן את קיומו הנורמלי של האדם והחברה. ההתאבקות החשאית בין הכוח המאיץ לעונג והנאה ובין הכוחות המונעים אותם, מולידה לעתים קרובות מחלות עצבים ותחלואי־רוח וגורמת תקלות גדולות אפילו ל”בריאים" שבבני אדם. מעשי־הכֶּשֶל, פליטות הפה והקולמוס, חלומות הפחד והמשאלות וכל הניברוזות למיניהן הן תולדותיה של אותה התאבקות. תפקידה של הפסיכואנליזה לרדת לעמקי מצולותיהם של החויות והמאוויים המוסחים והנטרדים, להבין את פשרם ואת קשרם ההדדי ולהעלותם למחיצת הכרתו של האדם “המנותח”. במלים אחרות הפסיכואנליזה מפקיעה מרשותו של הבלתי־מודע נכסי־יצר וחמרי־גלם נפשיים ומעבירתם לרשות התודעה; החשכה שעטתה את חיי הנפש מתנדפת ואור נזרע עליהם, המתיחות מתפרקת ושווי המשקל חוזר למכונו. כל זה נעשה כמובן בדרכים ובשיטות המיוחדות לה, אולם סיכומו של דבר הוא, שרפוי המחלות טעון טיפול נפשי, כיון שגם עילותיהן אינן גופניות בלבד.
הפסיכואנליזה גילתה, איפוא, חוקיות מפורשת בחיי הנפש, תחת אשר עד כה היתה הפסיכולוגיה המקובלת לזרמיה השונים מפליגה על פני מי־מנוחות של תחושות ומוצגים, קשב ורצון, דמיון וזכרון, הרגשות והיפעלויות, וכל מה שראתה זו היתה מתארת תיאור סטטי, כלומר, כתהליכים נפרדים, הקשורים למרכזים מסוימים – באה הפסיכואנליזה וחשפה את הדינמיקה בחיי הנפש והוכיחה שהם חטיבה אחדותית, שרק השכל מביאם לידי הפרדה. כל אותם החזיונות שנראו לה לפסיכולוגיה כחזיונות הבאי, כדברים שבאקראי (כגון: פליטות הדיבור, סירוסי שמות, טעויות בפעולות, הלצות וכו', קבלו פתאום משמעות כאברים של מנגנון שלם ומורכב מאוד בנפש האדם. משום כך מכנים גם את הפסיכואנליזה בשם השקפה דטרמיניסטית על חיי הנפש: הואיל ובה שולט שלטון קפדני עקרון הסיבתיות. בספרו “הפסיכופתולוגיה בחיי יום יום” אגר פרויד עובדות ומאורעות “קטנים”, שאין אנו נותנים את דעתנו עליהם וחושבים אותם כטפלים ומקריים. בשפה ברורה ובהסברה קלה מוכיח פרויד, עד כמה כפופים כל אלה לסיבות קבועות, אלא שעל פי הרוב הן סמויות מן העין ונעוצות באותו גורם נעלם בלתי־מודע. אשליה היא – לפי פרויד ־ לראות חירות בהתרחשויות הנפש. וכן משגה כבד הוא לחשוב, שהכאוס והאנרגיה הם נחלת הנפש. משק הבית הפסיכי כמשק הכלכלי הליכותיו צפויות ושולט בו חשבון של הפסד וריוח, מאזן חיובי ושלילי, חסכון ובזבוז, משברים וגיאות. הפסיכואנליזה אינה מתנשאת לומר שהיא הסירה את כל המסכים המאפילים על חיי הנפש. תולדותיה שלה הן סתירה גדולה לדעה כזאת, שכן מדי שנה בשנה מתוספים גלויים והכרות בחכמת הנפש. ברם, היא קרעה בלי ספק צוהר רחב ומפולש בחדרי הנפש שהיו שרויים באפלת־נצח ורבים מאוד מן הדברים שהיו ענין למסתורין ולנבואה, שאין בן דורנו יודע מה הם, נעשו נושא למחקר מדעי מסודר ומחוור לכל מי שטורח להבינם, וזוהי זכותה העיקרית של הפסיכואנליזה.
על לעז אחד שמוציאים על הפסיכואנליזה חובה לדבר, ואם גם בקיצור רב. מטיחים כלפיה, שהיא נועצת מקור כל דבר ביצר המיני, בליבידו. פתחו בתוכחה זו מתנגדיו של פרויד ומאז היא עוברת כמטבע מיד ליד מבלי לבדוק שמא אין זאת מטבע, אלא אסימון שנמחקה צורתו. אלה שרצו להשאיל להתנגדותם לפסיכואנליזה אופי מדעי עמדו ויצרו גם מונח מיוחד משלהם ואמרו, שהיא תורה פנסכסואלית, היינו, כשם שהקדמונים היו אנימיסטים והיו מיחסים חיות לכל דבר, כך רואה הפסיכואנליזה גלגולי מיניות בכל מעשה ובכל נטיה ובכל יצירה. ומשום כך היא פסולה ומסוכנת. מום זה שטילו בפסיכואנליזה נתקבל מיד על דעת “הקהל”, מתוך שהכריזו עליו בצורת סיסמא ואימרת־כנף, הנוחות לעיכול. ברם, אין לך סילוף גדול מזה. פרויד הגדיל אמנם את תחומי שלטונו של היצר המיני ובמקרים מסויימים מסר לו שלטון מכריע, אך מכאן ועד פאַנסיכסואַליזם הדרך רחוקה. ביחוד מוכיחה טענה זו, שמטיחיה אינם עוקבים אחרי התפתחותה של הפסיכואנליזה. זה שנים שפרויד העמיד כנגד יצר האֶרוֹס את יצר האַגרסיה, או במלים אחרות: הוא הבחין בין יצרי־החיים ליצרי־המות. ולא זו בלבד אלא שתורת הסובלימציה מתישה את כוחו של היצר המיני נעלם מהם מהמתנגדים, ששני ספרים הקדיש פרויד כדי להוכיח, שכל עיקרה של התרבות אינה נולדת אלא מתוך כיבוש היצר, כלומר, על ידי דיסכסואליזציה של היצרים.
ד
שמונים שנה מלאו עתה לזיגמונד פרויד, זה מפענח הנעלמות, שבדין משוים את ערך מפעלו לזה של קופרניקוס. כששים שנה הוא עובד את המדע ואת האמת לטובת האנושיות, ושנה שנה אנו מקבלים את תרומתו להבנת הנפש האישית והקיבוצית. לעולם אין הוא נרתע להשמיע את פרי מחקריו, גם בשעה שהוא מקומם כנגדו את נציגי המדע והמשטר הקיים וגם בשעה שהוא ממריד את תלמידיו הותיקים שהורגלו באמיתותיו הישנות. אין הוא חושש להודות תוך כדי הרצאתו, שענין זה או אחר לא נתחוור לו עדיין כל צרכו, כשם שאינו חושש שמא תסייע אמיתו החדשה בידי מתנגדיו להקשות מפרויד על פרויד. בסגנון בהיר והסברה פשוטה ומאירת עינים הוא מרצה את דעותיו, דבר דבור על אופנו. אין הוא מעקם את הכתובים כדי שלא להוציא דבר מגונה מקולמוסו. הכל הוא קורא בשמו המפורש והנכון, גם אם אזנם של הללו הממונים על הצניעות, כביכול, נכווית משמות מפורשים אלה. וכשם שהוא ותרן בכל הנוגע להתקפות שהוטלו כנגדו באופן אישי, כך מדקדק הוא כחוט השערה על אלה המסלפים ביודעין ובלא יודעין את אחת מהנחותיו. שתי האסכולות החדשות, זו של אדלר וזו של יונג, היו משלימות עמו אילו היה מוותר על הדגשת־יתר של עקרון זה או אחר. אך הוא לא האמין במעשי פישור וגישור מלאכותיים, ועד היום הזה הוא מתנגד לכל מיני סינתיזות, שמציעים לו כמה מתלמידיו במחקרים החשובים כשלעצמם. האמת המדעית אינה פרוגרמה, שאפשר לצמצמה ולהרחיבה ככל העולה על הדעת, היא יכולה להבליע בתוכה יסודות חדשים שנתגלו בינתים, אך לא למחול על הנחותיה. ובמאת מורגשת השפע האסכולה של הפסיכולוגיה האינדיבידואלית על פרויד, ביחוד במחזור החדש של ההרצאות בפרק על הנשיות.
מכריו ומוקיריו של פרויד המצויים אצלו, מספרים על חיים פרטיים צנועים ומסתפקים במועט, שאישיות גדולה זו חיה כל הימים, סדר־יומו קבוע ומתוקן, עתים מזומנות לעבודתו ועתים לקבלת אורחים ולשעשועי חברה. מעולם לא נתן גרמא והזדמנות לתאבי־סנסציות לצותת ולצוד משהו מאחורי הפרגוד של התנהגותו במשפחה ובכפיפת החולים והמבקרים. אף רבב קל לא מצאו. עד לשנת הששים ושמונה לימי חייו לא היה חולה באופן רציני ורק בהגיעו לגיל השבעים התחילה תוקפת אותו מחלהת ממארת, אך הוא מתגבר עליה ומוסיף לעבוד מתוך בריות־הגוף והעצבים וכך מתאר אותו סטיפן צווייג בספרו“Die Heilung durch den Geist”
“דמות תבניתו החיצונית עולה בד בבד עם כוחותיו הפנימיים המאוזנים. גם כאן אנו רואים פרופורציה גמורה בכל שרטוט משרטוטיו, חזות הרמונית בתכלית. הפיגורה אינה גדולה מן השיעור ולא קטנה מן השיעור, הגוף אינו כבד ואינו קלוש יותר מדי: תמיד ובכל מקום תופס הוא נוסח־בינים למופת. שנים על שנים ניצבים הקריקטוריסטים לפני פרצוף־פניו מלאי־יאוש, משום שבאותו דיוקן סגלגל, שקצבו שוה, אין הם יכולים למצוא אף נקודת־ראשית אחת להפרזה ציורית. או קו־אופי בולט וחריף, שאפשר להתקיף אותו – – – רק גיל הישישות, המפיג בדרך כלל את קוי־האופי האישיים ומפוררם לחמר אפור, רק בגיל הפטריארכלי שלו מתחיל איזמל־הפסלים לעצב את פניו. המחלה ושנות השיבה מגלפות את הפיזיונומיה שלו. משעה ששערותיו הלבינו וזקנו אינו מקיף את סנטרו החד במלאות כזאת ואינו מצל כמקודם על פיו החד, משעה שנבלט המסד הגרמי, הפלסטי של פניו מתגלה משהו קשה ותוקפני: רצונו העקשן והכבוש של טבעו. – – – לא, אין זה “ישיש טוב”, שנעשה נוח ומעורב עם הבריות, כי אם בוחן בלא משוא פנים, שאינו רוצה ללכת שולל או להוליך שולל. זהו אדם, שמתיראים לשקר בפניו, שכן הוא עוקב אחרי כל תנועה של השתמטות ורואה כל מחבוא־סתר במבטו, מבט־החצים, שכאילו נזרק מתוך האפלה”.
רבים הם זרי ההערצה שיוגשו לו עכשיו מצד חסידיו ומתנגדיו. יהודי גדול זה, שהודיע ברבים, כי יהדותו היא אחד הנימוקים לכך שרבים התנגדו לתורתו ונשא את מוצאו בכבוד ובקומה זקופה; הוא, שספריו נשרפו על המוקד בגרמניה הברברית יש לו רשות לחיך וללומר: ניצחתיכם בני! בתוספת לאבטוביוגרפיה שלו אשר נדפסה בלוח הפסיכואנליטי, הוא מסיים את רשימותיו בנעימה מילנכולית קצת: “זמן קצר אחרי כן נצטמצמה מולדתנו והאומה לא רצתה לדעת עלינו דבר. כאן רשאי אני לסיים את הודעותי הביוגרפיות. מה שנוגע למלחמותי, ליחוסי האישיים ולאכזבותי ונצחונותי, אין לו לקהל כל זכות לדעת עליהם. גם בלאו הכי הייתי גלוי לב, באחדים מחיבורי – בפתר החלומות, בפסיכופתולוגיה של חיי יום יום – יותר ממה שבני אדם רגילים להיות בשעה שהם מתארים את העולם לבני דורם ולדורות הבאים לא החזיקו לי טובה על כך; לפי נסיונותי אין אני יכול ליעץ איש לעשות כמוני”.
לָשׁוֹן שֶׁהִכְזִיבָה
מאתישראל כהן
“שפה אחת ודברים אחדים” בכל האנושיות – האגדה המציאתם.
(צבי דיזנדרוק, “חיוב ושלילה בבטוי”)
מלאו חמשים שנה ללשון אספרנטו, שיוצרה זמנהוף רצה לעשותה תחילה שפת־עזר עולמית ואחר כך חלמו, הוא וחסידיו, להפכה לשפתה של האנושיות כולה. וראוי הוא מכונן הלשון הזאת, שנתהה על יצירתו ההרפתקנית ונמתח מעין סך־הכל. דומה, שדוקא אנחנו קרוּאים לעשות זאת. הן גם אנחנו היינו והננו שושבינים לתחיתה של לשון שלא הכזיבה, תחיה, שיש בה משום בריאה חדשה. הרינו איפוא בחינת שארי־בשר לאספרנטיסטים, אם כי השלום אינו יכול להיות שרוי בינינו.
בין שאר האוטופיות, שהעסיקו את האנושיות בכל דור וכבשו את לבה היתה גם זו, שאפשר וצריך להנחיל לכל אומות העולם לשון אחת. היו שנתנו עיניהם בלשון מלשונות אירופה, שגברה על פי חוקי הברירה הטבעית או בזכות האימפריאליזם של מדינתה על שאר הלשונות, והתחילה מתפשטת ממילא על פני חלקי תבל רבים, ומבלי להעמיק חקר הכריזו, שלשון זו עתידה ליעשות לשונו של עולם. אחרים היו סבורים, שרגש הכבוד הלאומי ימנע כל אומה מלוותר על שפתה על מנת לקבל שפת חברתה, לפיכך התחילו ממציאים לשון, שיש בה משל כל הלשונות אך היא גם ברייה לעצמה, לשון שתהא נוחה להתקבל על הכל בלא הרגשת קיפוח ועדיפות מצד מישהו. כך בא לעולם הווֹלאפיק, “הלשון הכחולה” ואחרון אחרון האספרנטו, שהיא, כנראה, הנסיון הרציני ביותר והשלם ביותר מן הצד הטכני והגמישות. אם כי גם עליה קמו עוררין, המבקשים לתקן אותה ואף שם מיוחד קראו לשפתם המתוקנת – אידוֹ. עובדה זו, שעצם החיפוש אחרי לשון עולמית כבר הביא עמו בּבל קטן של לשונות, שלכל אחת היו וגם ישנם חסידים, המתכנסים בכינוסים מיוחדים, יש בה כדי להפריך את הפשטות הגדולה, המלפפת את ההצעה הנפלאה הזאת.
כאמור אין הלשון העולמית אלא אחד החלומות הקוסמופוליטיים, שברשתם נפלו גדולים ושלמים בכל התקופות וביחוד במאה התשע עשרה, שהקו הרשמי של אופן מחשבתה היה מיכניסטי אם כי הומניסטי. וכמו בכל החלומות היה גם בו יסוד כובש ומקסים. רואים בני אדם בקלקלתו של עולם ומצטערים הרבה צער וכשהם נתפסים לצערם מתפיסים בהם כל מיני הצעות גאולה ודרכי ישע. וזה היה הרעיון: העמים מפולגים פילוגי גבולות ופילוגי לשון. הגיון בספרי אומה אחרת וההנאה מתרבות רוחה אינם משום כך אלא נחלת אנשי עליה מועטים. ההתנכרות ההדדית בין האומות גדלה ועמה גם האדישות לגורלן. האומה נעשית שם מופשט, כאילו איננה צירוף של יחידים חיים וקיימים, ועל שם מופשט אין חלה מידת הרחמים. מכאן המלחמות האכזריות ושפך הדמים. אם נתקין לשון אחת לכל האומות, שתהא מתפשטת על פני העולם כולו, לשון, שאליה תורקנה מיטב היצירות הרוחניות והכל ידברו בה – או אז תעבור ממשלת הזרוּת מן הארץ ואחוה אמיתית תשרה בכל המין האנושי. אין ספק, שבשמיעה ראשונה יש בו באידיאל זה כדי לרכוש תשומת לב אליו, שכן הוא מבקש לבער אחרי הרעה הגדולה ביותר – הפירוד שהוטל באנושיות – ולהחזיר לבני אדם את גן העדן האבוד, שאליו הם מתגעגעים כל כך. ברם, שמיעה ראשונה זו, שהטעתה באמת רבים וטובים במשך עשרות בשנים, טעונה הצטללות, שלאחריה באה בקורת הנשמע.
אפשר שבשלהי המאה התשע עשרה עוד לא חשו בבהירות כזו את האבסורד שבאידיאל זה ואת האבסורד שבביסוסו הפסיכולוגי כמו בימינו, ימי מסה ומבחן לכל יסודות התרבות והחברה האנושית. אפילו נגרע עין מן הלהג הרב, שטפלו חסידי הלשון העולמית על ילד־טיפוחם ונצמצם את שטח התנגדותנו להצעת תרופה זו, עדיין יישארו שני דברים עקרוניים שנכשלו בהם יוצר האספרנטו וקהל חסידיו. ראשית טעו בדיאגנוזה, ושנית במיזוג סממני הרפואה למחלה.
א) מקור הרעה נראה היה להם בזרות־הגומלים ובהבדלי הלשון של האומות, שעליהם הצביעו כעל סיבת כל פורענות, מלחמה משטמה. בזה באו להשמיענו, שאם נטול את הסיבות האלו ונמצאנו מתקנים את עיקרי הפגימות. כמה תמימות עושה. בינתיים התפתחה הטכניקה, והתחבורה המשוכללת קירבה רחוקים בסוד קפיצת דרך ממש; לשונות־לעז נלמדו; ניתרגמו מיטב היצירות העולמיות לשפתה של כל אומה; חובת ההשכלה הכללית העניקה אפשרות הנאה מן היצירות האלו להמוני־המונים; נתרבו הביקורים ההדדיים וניתנה שעת כושר לעם אחד לעמוד על אופיו של חברו; מספר יודעי הלשון האנגלית או הצרפתית מבין אנשי ארצות אחרות רב לאין ערוך ממספר יודעי אספרנטו. בקיצור: הכל בא ויאתה – רק האחוה האנושית בוששה לבוא. אדרבא, הנסיון המר הורנו לדעת, כי לא הבדלי הלשון והגזע גורמים למשטמה, כשם שלא תמיד מסייעת השכנות וההיכרות ההדדית לידידות. הגרמנים מתנגשים עם שכניהם הצרפתי־האריים ומתחברים ליאפאנים המונגוליים, הזרים להם. הן אנחנו עדי־ראיה לכך, שהמלחמות האכזריות והשנאה היוקדת מופנות דוקא כלפי המיעוטים הלאומיים היושבים במדינת הרוב, היודעים את לשון משעבדיהם והרוב יכול, לכשירצה, להכירם בנקל. ולא עוד אלא שמלחמת המעמדות בתוך עם אחד לובשת לא אחת צורה ברוטלית כזאת, המסכנת את קיומה של כל האומה. פסיכולוגית־המעמקים הורתה לנו, כי יצר המלחמה אינו ניזון בזכות מישהו, אלא בזכות עצמו. הוא קיים בנפש האדם בתכלית הפשטות כדרך ששאר היצרים חיים בה ותובעים את סיפוקם. זוהי מין נטיה להשמדה עצמית, אחותו ובת־דמותו של יצר החיים, ושום לשון משותפת אינה עשויה להעבירה מן העולם. אם יש דבר שיכול להתיש מעט את כוחה להזיק, הרי זה שנוי פני העולם, באופן שהאדם יהיה נתון בו בתנאים אחרים לגמרי.
ב) התפיסה המיכניסטית משתקפת בסממני הרפואה, שהללו רצו לרקוח לאנושיות החולה. לפי הדיאגנוזה שלהם לא היה עולם חסר אלא לשון חדשה ומאוחדת – עמדו ועשוה: נטלו מלוא חפניים הברות מכאן וחלקיקי־דיבור משם, ראשי תיבות מהכא וסופי־תיבות מהתם – וכך התקינו מעשה־מרכבה לשוני למען שלומו של עולם ואשרו. ונתעלם ממנו מיהודי תמים ובלשן זה, כי לשון אינה נעשית בידים ואינה צירוף מלאכותי של הברות יתומות ושל שברירי מלים. שפתו של אדם, כלשונו שבפיו, גידולה גידול אורגני ומתנה מתן־טבע. לשון שיש לה ראשית וראשיתה שמורה בזכרונו של המדבר, היא לכל המוטב אמצאה גאונית, או חטיבה של אספורט; לעולם לא תהיה לשון תרבותית, שמפרנסת את הלב והמוח ומחממת את הדם. אין לשון תרבותית אלא לשון עבר, לשון הדורות, שכל מלה ממליה נעשתה סמל. כל שפה היא, בעצם, הצצה־לאחור, תמצית הקורות. דוק ותמצא, שהמחדשים בלשון אינם אלא טובעים טביעות טכניות חדשות, או שהם מוסיפים גוון־משמעות חדש למלה עתיקה או שסוחטים מושגים מתוך צירופי שמות ופעלים חדשים. על כן לא יצלח כל כלי־מהפכה עליה. שתותיה לא יהרסון. יחידים יכולים, כמובן, לפתח לשון, להעשירה ולהאדירה, אך במה דברים אמורים, כשהקרן שלה קיימת מאז ומעולם. ציבור של קולות והגיים המטויחים טיח של אידיאל, גם אם רבע מיליון אדם מפוזרים ידברו בה בועידות ויחברו בה ספרים – רוח חיים לא תהיה בה ועולם הבא אינו מובטח לה בשום פנים. מספרים עליו על זמנהוף, שיצר את אספרנטו תוך כדי תרגום כתבי הקודש. שפה כזאת, מעשה אצבעותיו של יחיד בחדר־מלאכתו, היא גנאי לאדם ולשמו. הרי זה דומה כאילו אמרו לברוא אדם על פי תורת ההרכבה וההפרדה של החמרים ולהעמידו במדרגת צלם אלוהים. חילול יש כאן. מיעוט דמות וקיצור קומה יש כאן אך כשם שאין חשש, שמא ידובבו אדם חימי, שאפילו האגדה העניקה לו את השם גולם, כך אין חשש שמא ידובבו את הלשון החדשה. היא פשוט נטולת חיים ורק החי מדבר. אלא שבעצם הרצון הזה והעקשנות הזאת אני מרגיש עלבון רוחני והתנשאות. כי במישרים ובעקיפין הם פוגעים בבבת־עינינו, בפרי הנאצל שלנו – בלשון, בהורידם אותה למדרגת כלי־תשמיש הנעשה על האבניים.
מבלי שנתקע את עצמנו בין הררי־ההשערות על דרך לידתה של הלשון, אם כל הלשונות נחצבו מגזע אחד או שכל אחת נולדה ביחידות בסדר הזיווגין של האדם והטבע, הן ברור, שכל ההשערות מדברות על “לידה” ו“התפתחות” ולא על עשיה בידים. אולם דוקא אלה הסבורים, שהיתה פעם “שפה אחת ודברים אחדים”, שממנה נתפצל בבל הלשונות, צריכים היו ללמוד קל וחומר: אם הלשון הקדמונית נתפלגה לשבעים פנים וראשים, הלא דין הוא שגם אספרנטו תתפצל לדיאלקטים, שייהפכו במרוצת הזמנים בשל סיבות נפשיות
ואקלימיות ללשונות נפרדות, ואם כן מה הועילו חכמים בתקנתם?
חסידי האספרנטו היו מעידים עליה, כי אפשר ללמוד אותה בקלות במשך זמן קצר. כוונתם היתה, כמובן, לספר בשבחה, אך לאמיתו של דבר סיפרו בגנותה. לשון קלה היא זו, שאין בה גרעינים, פרי גלגולי דורות וצורות; לשון, הנקנית על רגל אחת היא זו, שאין בה לא עומק ולא רוחב, לא סוד ולא סמל, שרוחה רוח־כלאיים. זו מסוגלה אולי להיות “שפת־עזר” לעסקי מקח וממכר, אך לשון תרבות וחויה לא תהיה לעולם. לכל לשון תרבותית יש שלשלת־יוחסין הנעוצה במלכות העבר, שבכל דיבור מדיבורה עמלו דורות. כל מלה מאוצר מליה מגשרת על גבי תהום של חוויות וחלומות. ואפילו הלשון הקלה שבקלות, שאינה נוהגת חומרות יתרות בדקדוק ובסדר־המשפטים אינה נקנית בזמן קצר. לשון המשורגת שריגי ספרות ומחשבה אינה נלמדת כלחש־נחש על ידי שינון בעל פה. היא יצור הנפש הקיבוצית וגם הקנייתה אפשרית רק בתוך כפיפתה של הנפש הקיבוצית או מתוך השתקעות בנפש הזאת דרך חוויה.
שפת־הבראשית, אם היתה כזאת, נולדה מתוך שוועה, ככל ולד. הברותיה נחתכו בסכין החוויה; ההתנגשות בין העין הרואה והנפש המרגשת ובין יצר ההבעה הגואלת, עיצבה את צורתה. עד היום הזה נענית שפה לנו רק מתוך התנגשות, גיפופים והתרפקות עליה, ואילו על שפה מלאכותית לא נתרפק והיא לא תיענה לנו. ומה מאד נתעקלה ההרגשה הטבעית, אם אומרים לרפא את נגעי האנושיות – הפירוד והאכזריות – במכשיר קהה כזה של שפה מלאכותית, שמגעה משיב עלינו צינת חורף. לפתע באים ונוטלים מן המנין ומן הבנין את הנוף, האקלים, הלאום ורננת הטבע, הקובעים דמות וצליל ללשון אשר בפינו, ובמקומם באה התחכמות מוחית, המצרפת כנופיה של מלים אסוּפיות ומצוה עלינו לאמצן לנו לבנים.
אנחנו בארץ ישראל מבינים את כל גודל הטעות והכשלון. אף אנו בראנו לשון כמעט בריאה חדשה. אך לא הרי זו כהרי זו. לשוננו העברית אינה מלאכותית, גם אם השגרתה על פי המדבר היתה בתחילה מעשה־אונס. אנו הוצאנו אותה מן הכוח אל הפועל, דובבנו אותה ופקחנו את עיניה הרדומות. כל המלים הגלמיות והמלאכותיות, שראשוני מחייה הרכיבו בה בהתלהבות של ראשונים, מסתלקות אחת אחת. היא מתעשרת מתוך עצמה, מתוך גנזיה הגלויים והסמויים, מתוך כושר הצירופים האין־סופיים הטבוע בה ועל טהרת רוחה המקורית. לפני עשרים־שלושים שנה היה מספר המדברים עברית פחות ממספר המדברים אספרנטו. ואף על פי כן היתה העברית שפה ואספרנטו מעשה שעשועים. ואם מונים כיום כרבע מיליון אספרנטיסטים הרי זו כמות הראויה להתכבד בה, אך כמות מבוטלת מחמת חוסר איכות. לשון מן הלשונות, המדוברת בפי אומה בת רבע מיליון, הרי זו בת הווה ובת עתיד, אך אם חובבי־אספרנטו או תמימי־הזיה קוסמופוליטית, הפזורים בכל רחבי תבל, מדברים אספרנטו, – לא תהי לה תקנה. היא תדעך לגמרי באין ־רואים.
למעלה מיובל תמים עבר מיום שאספרנטו ניתנה לעולם. והעולם התענין בה, אם מחמת החידוש שבדבר ואם מפני שהאמין לפי־תומו שפתרון צפון בה. אך כיום צריך לומר: היא הכזיבה. היא כיזבה. לא בכוונה כיזבה; מחוללה היה איש ישר, טהר־שאיפות ובעל חלומות זכים. עונשו קל יותר, אולם פטור מעונש איננו. היא גם קלקלה, כדרך שמקלקל כל רעיון, הפותח אפיקי־תוהו למרץ האדם וסיכויי־שוא למאויי התיקון שלו.
כיום ודאות היא בנו: מומי האדם ומומי החברה מרובים, והם טעונים תיקון, אך לא ברפואות־אליל של לשון מלאכותית ירופאו, אלא בחינוך נאמן ואבהי, במעשה־מהפכה אמתי ונוקב, באמצעות הלשון הלאומית של כל אומה ועל אדמתה של כל אומה, שכן הלשון והאדמה עצמן חטיבה של חינוך וחטיבה של תיקון הן.
חזות שירה
מאתישראל כהן
סוֹקוֹלוֹב לְפִי סֵפֶר "אִישִׁים"
מאתישראל כהן
“משורר הוא מי שדמיונו עשיר ויפה ומעוטף,ושהרגשתו עזה ונמרצה ועמוקה, והוא ראה את העולם ודן עליו ויתאר אותו ומראהלאחרים תוך הרגשתו, וגורם להם שגם הםמקבלים במקצת או בשלמות, רושם דומה לזה רושם”
נ. סוקולוב
א
הפינומן בספרות העברית, ששמו סוקולוב, אינו קל למיצוי והערכה. לא זו בלבד, שאין לו אח ורֵעַ בספרות העברית וע“י זה חסרים אנו אחד האמצעים הבדוקים להערכה והסברה – דרך הדמוי וההשואה – אלא גם זו, שעבודה גדולה היא בשביל בקי וחריף להתחקות על שרשי השפעתה של אותה תופעה מיוחדת במינה. רק אדם בעל כוח־זכרון כסוקולוב, או לפחות בעל חוש הביקוש והמציאה כמותו, אשר יוכל לצלול ולהתפשט ולערוך חפש מחופש בכל מכמני הספרות הפריודית שנוצרה מאז היה סוקולוב לסופר, אפשר שיעלה בידו קודם כל לקבץ את כל יצירי רוחו של סוקולוב ונדחיה ואח”כ לשרטט על פיהם חין־ערכו ומדת גדלותו של דיוקן מופלא זה. ככל שאנו מרבים לקרוא את מאמריו ורשימותיו וספריו, כן אנו עומדים משתאים נוכח אותו אשלא רברבא. וסימן רע הוא לבקורת העברית, המריעה בקול שופר לחזיונות ספרותיים קטנים וזערורים, שהסיחה את דעתה כמעט מחזיון זה, שצריך היה לגרות אותה גרוי תמידי ביחודו, ברבוי האנפין ובחוסן השרשים שבו. או שמא דוקא משום כך, שמיצוי התופעה סוקולוב מצריך יגיעה מרובה ואמת־מידה חדשה, לא העיזו לגשת אליה ולהעריכה. אחת היא. חשוב בעיקר לציין, שכלי הקבול של קוראים והמבקרים בספרות העברית, אינם מעכלים עדיין אנשי שפע ורחבות כנחום סוקולוב.
ואין הכונה בזה לסכם את כל כתבי סוקולוב, שלדאוננו אינם עדיין מקובצים, אלא להבליט חלק קטן מהם, שניתן לנו בדמות שלושה ספרים, המכונים: “אישים”. דומה, שהנושא “אישים”, הוא המתאים ביותר לכשרון הכתיבה של סוקולוב. כאן נתונה לו האפשרות לרקום דמויות על יריעה רחבה, לטוות חוטים של מאורעות ותכונות אילך ואילך מעשה משזר, ולהשתמש שימוש נכון ונבון בכל אותו העושר של זכרונות אישיים ורשוּמות ספרותיות, השמורים עמו לעת מצוא. הכל מוגש כאן במין רחבות ונדיבות הלב, בססגוניות ובמאור פנים, והעיקר: בקלות כזאת, שאתה סבור, כי שיחה חיה ורבת־סבר מפכפכת לה לתוך לבך ממש. כל חלק העוסק לכאורה באיש אחד, הופך תחת יד עטו של סוקולוב למסכת של צלמי־אדם־וסביבה חיים ופועלים, לפרק של היסטוריה מהעבר הקרוב, שיתרון לה מן ההיסטוריה הרשמית, בהיותה חושפת פרטים ואפיזודות, קוי־קלסתר ושרטוטי־תכונה, שאין היסטוריונים בהא הידיעה מטפלים בהם ואולי אינם רואים אותם. אתה קורא, למשל, את המסה על פרישמן או על פרץ, ומיד קמה לפניך כל התקופה וכל הדור, שבהם נולדו ופעלו אלה. קו לקו, תג לתג, מאורע למאורע – ועבר מלא ענין עם כל אוירו וצבעו שבו לתחיה. תוך כדי קריאה נקלט בך הרגש, שפרץ או פרישמן הם תולדה מחויבת של התקופה ההיא, שלא תתואר בלעדיהם. ואפילו דיוקן כפרופיסור יוסף הלוי, הנדמית בהשקפה ראשונה כמוזרת ומשונה, שאין התאמה בינה ובין “העולם” הסובב אותה, גם היא נעשית נוחה ומוסברת ורבת־תואַם בתוך האתמוספירה שנבראה מחדש בידי סוקולוב. שהרי מי באמת היה עוסק בגלוי המצבות והתעודות בחבש ובזהוי השוּמרים ללא הוא? וישנם בספרים האלה מסות (כגון אלה על בורנשטיין, מכס נורדוי, הרטנאואים, ברגסון וכו'), המשמשות דוגמה כיצד כותבין כרקטריסטיקה על אישים. אנו קוראים בהן ואיננו יודעים על מה לתמוה: אם על כוח ההסתגלות והזכירה, או על עתרת הצבעים ויופי התיאור, או על סוקולוב האיש, שהיה כל ימיו כמין בית נתיבות, או תחנת־צומת לרבבות מגעים ומשאים עם בני אדם רמי המעלה ובינוני המעלה! ואעפ“י שהרשמים נמסרים בצורה אישית, מתוך התרשמות אישית ובדרך דיאלקטית, אין אתה מרגיש כל פגימה או התנשאות או רצון להבלטת עצמו. הדבר כאילו מובן מאליו וכי עם מי יזדמנו אלה ואחרים אם לא עם סוקולוב, שלבו ומוחו פתוחים לכל המקצועות והאומנויות והוא דן לכף זכות ומתעמק בכל מיני שגעונות ואידיאות־פיקס של הנפגשים לו בדרכו? לפרקים אתה סבור, שעיקר מטרתם של שלושת הספרים אינה אלא להוכיח, שקיימת מין הרמוניה־דמבראשית השרויה על הבריות והסדרים בעולם הזה; שכן אעפ”י שנפרסת לפניך פנורמה ממש של דמויות וצלמי־לואי, טיפוסים וולדותיהם השונים, הרי עם תום הקריאה בספרים משתפכת על כולם כמין רוח מאחדת, העושה כל עקוב למישור.
פזרן גדול הוא סוקולוב והוא חופן תיאורים וצבעים מלוא חפנים וזורה אותם על מסותיו. יש מקומות שהם פרקי שירה ומקומות, שהם קטעי אפוס גדול. למדרגת איפוס כזה מתרוממת המסה על חיים יחיאל בורנשטיין, במקום שהוא מתאר את הטיפוס ואת המהות של האבטודידקט בישראל, זה האדם היהודי, היוצא לשוק החיים בידיעת התלמוד בלבד והוא מסתער על כל ענפי המדע, ההשכלה בבולמוס הדעת; זה האדם, הקונה לעצמו חכמות החשבון, ההנדסה, התכונה, הגיאוגרפיה, טבע וכיוצא בהן כדרך שהתנצח קודם בפלפולא חריפתא, והוא “נהרג על פחות משוה דגש”. וקנאי לאמיתותיו קנאה בלא מצרים. אבטודידקט ישראלי הרי זה איש המוסר את הנפשו על קידוש המדע ושבע החכמות, שאינן מדעי חול בעיניו כלל וכלל. תמה אני אם יש ואם יכולה להיות מצבה יותר נהדרה לדור הלומדים־מעצמם.
והרי הפורטרט של יוסף ישראל’ס. כאן מופיע סוקולוב בעצמו כצייר. מי האיש שקרא כרקטריסטיקה זו ולא יראה לפניו את הצייר יוסף ישראל’ס, הילוכו, חדר־עבודתו, אופן דיבורו והתנהגותו עם עצמו ועם הבריות. ולא אלה בלבד, אלא גם את האאג, את רחובותיה, את שוער־הבית, אתה רואה בכל קומתו וצביונו. יתר על כן: לא אותו בלבד, אלא גם את תלבשתו, את מבטי עיניהם של העוברים והשבים המצביעים על היהודי הדומה “לתבנית כמין גימל עברית”. במסה קטנה לערך קפל סוקולוב את כל האופייני והמיוחד ובשפה חיה ונלבבת, השופעת סמלים וציורים והשאלות, תקן את התמונה הזאת הראויה להצטרף למערכת ציוריו של ישראל’ס עצמו. אגב תיאור הוא מראה בקיאות בחכמת הציור ומבחין בכווניה השונים. זוהי אולי המסה היפה ביותר בספרים אלה.
ב
דרכו של סוקולוב בתיאור אופים של האישים, שהוא נותן אותם מתן גיניטי, כלומר, הוא אינו מסתפק בדמויות כמו שהן עכשיו בגמר בישולן, אלא אדיר חפצו להתחקות על שרשי כל אחת מהן במכורתה, במקום חיוּתה וגידולה ולפי סדר השתלשלותה. לא היינו כך הוא לו לסוקולוב היכן נעוץ מקורו של האיש, מי היו אבותיו ומה היתה סביבתו שהקיאתו או שאספתו אליה. אילן־היחש אינו דבר בטל אצלו כל עיקר. לפיכך אנו רואים את סוקולוב פורס לפנינו לא רק את כפיפת המשפחה, אלא גם את העיירה, שבה גוּדל האדם וחונך. ימי הילדות הם ימי היניקה הראשונים של ריחות וצבעים, מושגים ומוצגים, ויש הבדל רב אם עברו בזאמושץ או בלוברטוב. בשביל בחור הישיבה היתה עיירתו בחינת קוסמוס שלם ואל הקוסמוס הזה הוא קשור בטבורו. בכלל מאמין גדול הוא סוקולוב בכוחם של התורה ובית המדרש. אותם אין מחליפים. גם אם ינדוד אח“כ הבחור דנן לאסכולותיהן של אומות העולם, מכל מקום השפעה זו קלוטה ומובלעת באבריו ושוב אין הוא בן־חורין הימנה לעולמים. כאן ראה סוקולוב את האלמנט המקורי שהוסיפו חובשי בית המדרש למדע ולספרות לאחר שנעשו גדולים בחכמה ובמנין. “כסבור אתה – אומר סוקולוב – שהדברים האלה הם מקומיים, ולפיכך הם קטני ערך? טעות גסה! הם מקומיים ולפיכך הם עולמיים; הם קטנים, ולפיכך הם גדולים. מרגלית של טל היא קטנה, ואעפ”י כן היא גדולה יותר מארבעים סאה מים שאובין. ל”בונטשי שווייג" (של פרץ) יש רעיון כללי, אבל יש לו גוון מקומי".
לכל אחד הוא מְיַחֵד גישה אחרת, ההולמת ביותר את הנדון. לפיכך שונה מסה אחת מחברתה בדרך ההרצאה, באפני ההשואה ואפילו בסגנון הדברים. יודע סוקולוב להתאים מפתח לכל מהות אנושית, בין שהיא פשטנית ובין שהיא מורכבת ביותר. הוא מבקש בכל אדם־נושא את הנקודה המרכזית החיה, את שורש נשמתו, את אישון העין שלו, כביכול, וכיון שמצא אותה הריהו עושה אותה בסיס לעצמו, שממנו הוא משקיף ומנתח שאר חזיונות החיים האישיים. אין הוא מתעלם מהניגודים והסתירות, מהשגגות והזדונות שבדמות המתוארת, להיפך, הוא מבליטם הֶבְלֵט מיוחד. ברם, הואיל ונפשו קשורה בנפש הנושא שלו, מתעלים המומים למדרגת תכונות מחוייבות המציאות, שבלעדיהן לא היתה האישיות הרמונית. יחסו הוא בבחינת “ודילוגו עלי אהבה”.
אי אפשר שלא לציין לפחות את לשונו של סוקולוב השופעת עושר וחיוניות. הוא חושף אוצרות של מבטאים מן הגניזה, הוא מחדש תוך כדי הרצאה מלים ובטויים, מצרף צירופי ניב חדשים או מעניק לניבים ישנים גוונים ומשמעויות חדשים. אין כמוהו פורש ומתרחק מן המלה הבנלית, המעוכה והבלויה מרוב שימוש, שנעשתה מדרס לרשות הרבים והוראתה הראשונה והמדויקת פרחה מתוכה. מחזר הוא אחרי הסולת שבלשון ואף מוצאה במדה גדושה. הוא עושה שלום בין התנ“ך והתלמוד, בין יהודה הלוי ור' אליעזר הקליר, בין החסידות והמתנגדות והמשכילים. מכולם הוא נוטל את הטוב והמיטב ומביאם שי לספרות העברית החדשה. חוצב הוא אבנים שלמות מהמשנה והקבלה והפיוט, מסיע אותן משם ומשקען בתוך נדבכי מסותיו. ואעפ”י כן אין זה סגנון־טלאים מעשה־לקט, אלא מעשה מקשה. משום שכל הפרוסות האלה מוּתכות שנית בדפוסו עד שהן יוצאות חטיבה אחת שלמה. שנים רבות עוד עתידים אנחנו לטפל בסוקולוב ולדלות ממנו, כי גם אותם מחידושיו, שאינם מתקבלים עלינו, תורה הם, שיש בהם הוראה לחידושים חיוביים יותר.
שלושת ספרי “אישים” לסוקולוב, ספרי מופת הם, מסות־מופת, שמהם ילמדו הרבה. לא יהיה בזה משום גוזמא אם נאמר, שלא באו עוד ספרים מסוג זה בספרות העברית. כדי לכתוב כך לא די בכשרון בלבד, אלא קודם כל צריך האדם להיות מרכז למגעים ולמשאים עם עסקנים ומשוררים וסופרים ומדינאים בכל העולם, ולאצור באוצר הזכרון כל השיחות והחויות, ולהיות פתוח לכל מיני רוחות מנשבות. וחוץ לזה יש צורך בבקיאות עצומה, בחריפות ובכוח דמיון ויוצר. אנשי־סגולה כאלה מועטים הם.
בְּקִסְמֵי הַיְקוּם
מאתישראל כהן
א
הופעתו של טשרניחובסקי בספרות העברית לא היתה מובנת מאליה; הוא לא היה פרי שהבשיל לעיני דורו, שידע את טיבו וטבעו – הוא נכנס לפרדס השירה העברית במפתיע וניטע בתוכו בראשונה כאילן אקזוטי, שמכבדים את סוגו המיוחד וחושדים במקורות יניקתו ודרך גידולו. לא היתה זו כניסה מאוששת. פטרון מיוחד מן הותיקים שבדור (בריינין) ליוה אותו וְכָרוז יצא להקביל את פניו. הוא היה טעון “הסכמה” ושטר־המלצה. נוטרי כרם השירה העברית והנהנים מפריה בעת ההיא לא היו מסוגלים ליהנות מגפן כזו. תולדות חייו ומסיבות־חינוכו, קרן השפע שלו וצורות חוויתו והבעתו לא היו כשרות בעיניהם. מכיון שנמצא מי שנתן “הסכמה”, נמצא גם מי שערער עליה. רבים אמרו עליו את הפסוק הידוע מתקופת ההשכלה: “לא בא כבושם הזה!” אבל בהטעמה ובכוונה שלילית, כדי ליחדו לרעה. מלבד יחידים מעטים, שנועדו באמת לגדולות ולצפיה מראש, לא היו אברי־הקליטה של רוב הסופרים והקוראים בדור ההוא מותאמים לקליטת חזיון כזה. בשיריו לא מצאו מליצה ושברי־מליצה, אל קינה והגה והי, שהיו חביבים עליהם כל כך, אלא בטוי־מישרין להלך־רוח, והרגשה וחוויה מעורטלות מלבושין מיותרים. הָעֶרְיָה הזאת, המעוררת עוד את זעמם של האיסטניסים־כביכול בדורנו, היא שקוממה את דורו של טשרניחובסקי והבעירה את חמתו.
אולם המשורר הוא גידול אורגני של דורו וסביבתו, אין הוא “נופל כברק מן השמים”, וגם אם התבכרותו אינה מורגשת לאנשי־חוץ, הריהי מוחשת לו, למשורר, הסובל צער־גידול־עצמו במסתרים. הוא קולט את תמצית מאווייו ותפילותיו של עמו ואורג מהם הויה פיוטית כבטוי מרוכז ומעולה להם. לפיכך רואים אנחנו עד מהרה את טשרניחובסקי כשהוא נעשה אחד מעמודי־התווך בשירה העברית. כל הנבטים, שהיו מקופלים עוד בשיריו הראשונים ולא היו מוסברים די צרכם, נשתגשגו ונתלבלבו והכניעו את הלבבות. לא עוד העריכוהו לפי קנה־מדה של משוררים אחרים; הוא עצמו נעשה קנה־מדה, נתיב, יצירת־מופת. אילנו התחיל להסתעף ונופיו נטו לכל התחומים. הוא חרג ממסגרות מקובלות, גימא ארצות והגמיאנו מיופין והודן; ביטל מחיצות לאומים וקירב מרחקים, מרחקי מקום ומרחקי זמן. הוא הביא עמו לנו גבישי חיים והרגשה של ש"י עולמות. אין תימה, שהשטחיים שבמבקרים, אלה הרדופים כל ימיהם להגדיר הגדרות ולהכתיר בתוארים, קראוהו בשם “יוני”. בקצה לשונם לקקו מאחד השירים ובאו לכלל החלטה: משורר זה מלמדנו חכמה יונית או יופי יוני. לפי סברה זו, רק מי שמפרכס את עצמו בשירי תהלה לאומיים נקרא עברי. ואילו לאמיתו של דבר, העריץ טשרניחובסקי כל גבורה קלסית וכל תפארת קלסית. הוא היה פשוט חמדן גדול. ובכל מקום שראה כוח ויופי חמד אותם לעצמו. כמאמר המשורר:
אֶקֹד, אֶכְרָעָה לַטּוֹב וְלַנֲעֶלה,
לַאֲשֶׁר הוּא נִשָּׂא בִּמְלוֹא כָל הָעוֹלָם,
לַאֲשֶׁר הוּא נֶהְדָּר בִּמְלוֹא כָל הַבְּרִיאָה,
לַאֲשֶׁר יֵשׁ מְרוֹמָם בְּסוֹד סוֹדוֹת הַיְּצִירָה.
לא היתה זאת התבטלות בפני אחרים, אלא רצון אדיר לגדול, להעשיר ולהתגוון מאוצרות הקדומים, הממתינים לתיקון נשמה. וגדול היה התיקון הזה. לעד תהא קיימת האנדרטה שהציב לפגישה מחודשת זו של משורר ישראל סבא, החי והקיים, עם אותו עולם של יון עתיקא, הדובבת אלינו בשפתי ישנים ובשרידי עבר.
ב
טשרניחובסקי נגלה עלינו התגלות מיוחדת. אותו אהבנו והערצנו כדוגמה ליחס שלם, ללא פגם, אל החיים. בו ראינו רבוי פנים של מראה־שתיה אחד: אדם עלי אדמות. שירתו לא הכבידה, לא החמירה ולא זעפה אלא לעתים רחוקות. גם עצבותה היתה מתוקה, ואפילו בשעה שצבטה את הנפש בהזכירה לה, כי הכל בן־חלוף, האהבה והקנאה גם יחד, – היו אלו צביטות־חיבה. אם השירה העברית עד טשרניחובסקי, היתה הלכה, הרי שירתו היא אגדה. במעגלו לא היינו כחבושים אלא כמוקסמים. גם תמצית לקחוֹ מלאה תוגה, גם הוא העלה עמו ביצירתו – במתכוון או שלא במתכוון – סך הכל מעגים של חיי אנוש. הן בשיריו למדנו את תורת החליפות ואי־הקבע בחוויות האדם, את הכמישה הבאה לא רק לאחר הפריחה, אלא הצרורה ברוח הלבלוב גופה. ברם, הוא זלף על הכל מאותו צלוחית של פלייטון, שטפותיו מחיות אפילו את הדוממים. העגמומית שהיתה מלפפת אותנו למקרא שיריו היתה מזוככת והרגשת־היאוש היתה דקה כל כך, עד שנהפכה בסוד הגלגול לאלמנט חיים חדש ומעודד. זהו כמין מולד האופטימיזם מתוך רוחו של היאוש.
אם נבין בריליגיוזיות הרגשת התמזגות עם ה“כל” ויחס של אהבה וכיפורים לכל החזיונות והבריות, תהא שירת טשרניחובסקי רליגיוזית במובן הצרוף של המושג הזה. היא שירת היצר־היוצר־היצור, היא מזיגת הנושא והנשוא. חוקי החיים חוקיה, הריתמוס שלהם מפעמה. תורת מוסרה – האמת הפנימית, ומידותיה – הצבי והתפארת. מכאן ההרמוניה שבה. אפילו סערותיה שלוות, כביכול. משולה היא לים מכה גלים, שרק שכבתו העליונה מתנחשלת, בעוד שבעמקי מצולתו שוררים שקט ושלוה. מכאן אותו צידוק הדין למנהגו של עולם, המרחף בכל חרוז מחרוזיו. מקבל הוא באהבה את מתת החיים וסגולותיהם כטוב כרע, כרך כקשה. ורק לעתים רחוקות ישמיענו את רצונו לנקום ומבקש את חרבו הנוקמת. ביחוד בשעה שכחות אכזריים מנתקים אותו מן הכלל העולמי והוא חש על גבו את גורל היהודי המוּפלה לרעה, אז הוא נאפד נקמה ובת־שירתו מטיחה פסקי תוכחה קשים כלפי הרשעים. אבל עצמוּת יצירתו חצובה מספירות אחרות ושורש נשמתו אחר. שרוֹ במים נדיב ורב־חסד ויעד לו גורל של כובש נאדר בגבורה.
ג
טשרניחובסקי הוא משרר הרינסנסה של האדם היהודי. הוא לא פעל בדרך התעמולה הפשטנית והסערת יצרי־בראשית לאומיים. הוא הראה לנו בפשטות מה זה יהודי שלם בעל חושים בריאים ופתוחים. הוא עורר כוחות חיים נרדמים, קירב את האדמה וצמחיה אל לב היהודי ופיתח בו חוש הריח והטעם. למקרא שמות הפרחים העברים נתעוררו אפילו בלב הפרוּש והמרוחק מהנאת העולם געגועים עצובים־מתוקים לחיים. בהיותו אמן הגוונים והריחות השכיל לשקע אותם בשיריו וברא הוית־משנה פיוטית, שהיתה מעין זו שבמציאות ועלתה עליה בריכוז נקודות־ההנאה והחוויה. הוא לא עסק מעולם בשאלת הקרעים של יהדות ואנושיות, הוא נולד מאוּחה, כלומר, אדם עברי. הוא לא שר על הדברים, הוא שר את הדברים; לא הטיף לחיים חדשים, אלא היה בעצמו נקודת מוקד לחיים כאלה. על פני שדמות עמים שונים טייל וינק מעסיסי עברם ויפיו. עלילות גילגמש, קאַליוואַלה, אליאס, גבורי רוסיה וגבורי תנ“ך, כולם נבלעו בדמו. הוא טיפוס מובהק של עירוב גזעים רוחניים. בכל מקום ביקש את המשותף והמאחד. אפילו באידיליות שלו, שבהן ניצבים לכאורה יהודים מול גויים, אין מחיצה זו אלא לכאורה. הערלית דומחה והישראלית גיטלי, שתיהן קובלות מר על דבר אחד: על הדור ההולך ופוחת ועל האמונה שפסה מבני הנעורים; ואם כי זו כוונתה ל”עבודה זרה" וזו ל“שם ועבר”, איזו אחוה והבנה שרויה ביניהן! כך נעשה הוא לסמל חי של אחוות־העמים, לפרוטוטיפוס של היהודי החדש, היונק דבשן של התרבויות ושומר עם זה על צלמו המיוחד.
הוא הכניס צורות חריזה שונות ודרכי־משקל שלא היו לפניו בשירה העברית. הוא הרקיד את השפה ריקודים חדשים והרעיד בה נימין רדומות. הוא מנה מנין חדש את האותיות וצרפן צירוף כזה, שהתנגנו מאליהן. לעולם לא יישכחו החרוזים המפזזים כמחולת־מחניים:
נֵצֵאָה נָגוּרָה שַׁאֲנַנִּים
כְּתֹם עִִדַּן קֶרַח וּכְפוֹר,
כִּזְרֹוחַ הַחַרְסָה בַֹגַּנִּים,
בִּנְאוֹת דִּשְׁאֵי עֹנֶג וָאוֹר. וכו'
שיר זה שהוא מן הראשונים, יש לקרוא בהתזת הנו"נין ובהברה האשכנזית. היה בו נסיון לכנס את המילים המוסיקליות ולסדרן לא סדר־מקום בלבד, אלא גם סדר־זמן, לא בזה־על־יד־זה בלבד, אלא גם בזה־אחר־זה, שהוא סוד הנגינה. הנגינתיות הזאת היא מהותו של טשרניחובסקי עד היום הזה.
הָעוֹלָם בְּזִיווֹ
מאתישראל כהן
Ein kleines Lied! Wie geht’s nur an,
Dass Man so lieb es haben kann,
Was liegt darin? erzahle!
Es liegt darin ein wenig klang,
Ein enig Wohlaut und Gesang
Und eine ganze Seele.
(Marie von Ehner Eschenbach)
הֲדַר הַהֲוָיָה לֹא יְכַזֵּב
(צללים על שדות)
תקופה ארוכה אחרי “גבעולים” יצאו עכשיו שני ספרי שירה “ימי שמש” ו“צללים על שדות”. משום־מה פיכמן הוא כמעט האחרון בלהקת המשוררים, שהופיעו עם דרוך כוכבו של ביאליק בשמי השירה העברית, אשר לא זכה לקיבוץ מלא של שיריו עד כה. ובודאי שמותנה הדבר באופי הספרות העברית, קהל קוראיה ומוקיריה וגורל משורריה, שרק לאחר עשרות שנים של השפעת משורר וחינוך תלמידים, ולאחר שדמותו ומפעלו נשתזרו בתוך הרגשת העולם של דורנו – מוגשים לנו דברי יצירתו במקובץ, הנותנים סיפק בידנו לראות את שיעור קומתו, ולהרגיש שנית משב־רוח יצירתו. הוצאת שיריו, ההולכת עדיין ונמשכת, אינה תשורה למשורר בלבד, שכל ציבור חייב לתתה לו, אלא קודם כל לנו, לקהל הקוראים העברי, הקוראים ונהנים עפ"י הרוב בלא ברכת הנהנין.
א
בגלגל שירתו של פיכמן קבועה הספירה תפארת. ובהיפך לזוּ שבקבלה אין הספירה הזאת פסיבית, תולדה, אלא אב, עילת־ההפראה הראשונה. שאר הספירות: בינה, יסוד, גבורה, דעת וכו', משתלשלות הימנה וניזונות מכוחה והיא נותנת להן טעם. היא אוצלת חיים לכל מראה ולכל בריה. כל הופעה בטבע ובחברה, בים וביבשה, כל ענין והיפוכו, נשקפים לו בעין התפארת. צדדים אחרים שבחזיונות אינם אלא כוכבי־לויה ואם אינם פוגמים, הרי אינם באים אלא להבליט את יסוד התפארת שבהם. בעולמו יש הכרעה בין שתי הרגשות־קוטב: יופי או כיעור. והיופי נתפס כאן במשמעו הרחב, האנושי־הכולל, שהטעם הטוב והמוסר ממוזגים בו:
אוֹצְרוֹת הַיֹּפִי לֹא רַק לַחוֹלֵם –
גְּלוּיִים וּפְזוּרִים וֹנְתוּנִים לַכֹּל הֵם,
בֹֹּקֶר וָעֶרֶב פְּתוּחִים הַשְּׁעָרִים.
זהו סוד שירתו של פיכמן, שהיא רואה את האדם ואת הטבע, את העלילות ואת הנוף באספקלריא של זיום ויופים. מי שעמד על סוד זה והכשרה נפשית לו להרגיש פרק שירה גם בשעה שסערות ומהפכות מתחוללות ומעמיסות שאלות ונושאים אחרים – תובן לו שירת פיכמן. היא תעניק לו שעות רבות־רויה ותלטוש את חושיו הפנימיים. טעות גדולה היא לחשוב, שהשירות אשר השירה משרתת את החיים, ההשפעה שאנו מקבלים ממנה, מנת־חלקה במלחמת האדם לקיומו וליושר הסדרים, באים בדרכים פשוטות כל כך, ע“י שהיא מטיפה בלהטי גבורה ובדברים רמים וע”י שהיא משיבה על עצמה רוח של סערה. עיקר טעמה וחין־משמעה של השירה הוא קודם כל בחיוב החיים ע“י גלוי תפארתם וערכם, בהסרת המסכים והוילונות המוּרדים על פני הדברים, בחידוד התחושה, בחישוף הניגודים המשתעשעים בנפש היחיד והיקום ובהעלאת המרגליות שעל קרקע המצולה. השירה היא טייסנית ואמודאית כאחת. היא עולה על הררי־אל ויורדת לתהומות מחשכים. שירת אמת מטפטפת מרץ־חיים ועוז מלחמה ע”י מתן עצמה, שהוא גם מתן תמציתי של ההויה. ורבים דרכי המתן וההשפעה. ההגבה של המשורר על מלחת דמים עולמית תוכל לבוא גם ע“י פניה־קריאה אל השכל, אל היצר הטוב שבאדם, ע”י גניחות ותיאורים שחורים, אך גם ע“י יצירת אידיליה, ע”י בריאת חיים דמיוניים שלוים, ע"י ציור הים וחופיו המושכים. וגדולה ומשובחת הדרך האחרונה מן הראשונה, שכן הסובל גונח, מצעק, קורא לעזרה ולרחמים כמעט בדרך רפלכסיבית, אבל מדה גדולה היא להבליג על הצער ולגבש חיוב־חיים אדיר, אשר יעורר וילבּה את ניצוצות היפה באדם והתשוקה לחיים. האמנות מזרזפת לתוך נשמתנו לא אור ויופי בלבד, כי אם גם דרך התנהגות, תשובות לשאלות ואורח־חיים. היא נותנת בלבנו את העולם השלם, בעוד שדיון שכלי הוא בהכרח חלקי ומלא פניות. שירת פיכמן נושאת בקרבה את העולם המעודן, את התשובות התחושתיות; היא פונה אל הדם המזוקק בכוּר התרבות מסיגיו הפרימיטיביים. כל אמת־מדה רציונליסטית, תועלתית מוסר־הַשְׂכֵּלִית לא תצלח עליה.
ערכה של שירה נקבע ע“י שתים שהן אחת: ע”י איכות החויה המשוקעת בה וע“י האיתוס של אישיות המשורר המציצה אלינו מתוכה. במלים אחרות: מדת האינטנסיביות של החויה בנשמת המשורר, השלמות במתן הצורה האמנותית האוביקטיבית ושיעור כוחה הסוגסטיבי להוליד בקורא משנה־חיים מחד גיסא וגודל האמת החיונית, יושר ההבעה, עומק נפשו של המשורר וחוסנה מאידך גיסא, הם הפוסקים לשלילה או לחיוב. העיקר תמיד: הרטטים והזעזועים, הרגשת־החיים המוגברת שאנו זוכים להם תוך הנאה מן השירה. ובנידון זה אין הבדל בנושאי השירה הנושאיות חשובה בהרצאה, בחקירה, בדיני ממונות ובדיני נפשות, אך לא באמנות – פיכמן, בין שהוא שר על זריחת השמש, ובין על החורף, הים, הנוף או המולדת – תמיד הוא מעורר אותנו לחיות שנית את החזיונות ואת הלך־הרוח המתוארים. וגם בשעה שהוא נתקף ע”י ספקות ביחס להֶתְמֵד החזוּת הנראית לו, וגם בשעה שהוא שר שיר החשד העצור אך המאיים:
רְוֵה, לְבָבִי, זִיו צָהֳרַיִם,
אַךְ אַל תַּאֲמִין בְּמַרְגּוֹעָם!
חֶרֶש אוֹרְבִים בְּאוֹר הַתְּכֵלֶת
רוּחוֹת אֵבֶל וְאֵין רוֹאָם.
- גם אז חיים אנחנו עם המשורר, אמונתנו רפה וחשדו – חשדנו.
ב
הליריקה של פיכמן שתי פנים לה: זו שהוא מביע בה חוויותיו במישרים, בלא סיועם של דיוקנאות־בינים וזו שהמשורר מגלה בה את חוויותיו בדמויות היסטוריות אוביקטיביות. בסוג הראשון הוא נותן לנו גבישי הרגשה והשתתפות בתנועת הבריאה, מראותיה וחליפותיה בלא כל עקיפין וחציצה, ובשני הוא בבחינת פַּסָל החוצב צורות של נפשות פועלות, המשמשות כמין נציגות של חייו הפנימיים וממלכת רוחו. באותה שעה דומה הוא גם לשחקן, המשחק, כביכול, תפקידים שונים בגלגולי נשמה שונים, אלא שכל תפקיד הוא חלק מהמצע הנפשי וההרגשתי, פלג מהסובסטנצה החיונית של איש אחד, המשורר, ואיש אחד משחק את כולם. האוביקטיבציות הללו, שבאמצעותן יכול הפייטן לבטא עצמו בשיעורים רחבים על כל קפליו וגווני־דרגותיו ובלא חשש שמא יעורר רושם של זחיחות הדעת, נעשו בפואימות של פיכמן בדקות גדולה ובאצילות מרובה. אך מיעוט העלילה שבהן מיעט גם את דמותן האֶפּית־דרמטית, יסוד, שניתן לנו בהצלחה מרובה כל כך ב“מגילת רות” או בסיפור על שמשון ודלילה בתנ"ך. לפיכך יש לפעמים רושם, שהדמויות עומדות מרותקות לגורלן שמוּנה להן: להרגיש, לעמוד ולהרגיש: אך הן אינן יכולות להתיר עצמן לשם עלילה. –
אין שירתו של פיכמן להוטה אחרי נושאים מהפכניים וחידושים מרעישים. אוהבת היא את המושרש, המחובר לקרקע, המבוצר והנצחי. אותם יסודות עולם, איתני הטבע, שהיניקו את המשוררים מדור דור והפעימו את רוחם, מניעים גם אותו. עליהם ישיר, אם כי בצורה ובתוכן חדשים. משולה שירתו לאותו ים, שכה הרבה לשיר עליו. מה ים זה, כוח איתן הוא, אשר עתים יקצוף ויתנחשל ועתים ישתטח כאגן מרגוע ענקי, אך תמיד הוא שרוי במסגרתו ואינו עובר את הגבול שהושם לו, אף שירתו כך. גם געשה ורעשה וגם מנוחתה ושלותה, גם יסודותיה המשמרים וגם יסודותיה המהפכניים בתוך מסגרתם הם נתונים וגבול הושם להם בל יעבורון. הים הוא לא לבד נושא חביב של שירתו, שהוא חוזר אליו פעם בפעם ומעניק לו ברכה, אלא גם סמל. אעפ"י שהוא קולט את המתרחש והמתהווה תמיד ולבו פתוח לחדש, אין הם משמשים חומר יצירה לו, אם כי השפעתם נחרתת בעקיפין בצורה ובתוכן. יחס ספקני לו לעצמים ולמצבים שזה־עתה נוצקו בבית החרושת של הזמן ועדיין טבוע בהם סימן גלמיותם והיוליותם. הים והשמש, הנוף והמולדת, הרוח ועופות השמים לוקחים אותו תמיד שבי. ביחוד הנוף, זו העריסה הרכה, שכל ילוד וכל חזיון התנדנד בה וספג בתוכה את צליליו וגווניו; הנוף נותן בלבו של כל אחד את העולם וצר לו צורה וחושים, ועל כן היה למין חוט הסיקרא של שירתו. ההצבעה המופרזת על חידושים, מהפכות ושנויים מעוררת בו חשד וטעם רע, יש בכך מן המלאכותי, התלוש וחסר התפארת:
כֵּן, בְּאָמְנָה מֵעוֹדִי לֹא אָהַבְתִּי
אֶת הַנּוֹשְׂאִים בְּקוֹל גָּדוֹל וּבְקֶצֶף
עַל שִׂפְתֵיהֶם אֶת קֹרֶט צִדְקָתָם,
וְלֹא אָהַבְתִּי אִצְטְלַת מוֹכִיחַ
מִגֹּעַל לִנְבִיאִים צַעֲקָנִים,
אַף כִּי חַלּוֹנוֹתַי תָּמִיד קָרַעְתִּי
לְסַעַר יַעֲקֹר רְקַב־קְדוּמִים,
וְאַנְשֵׁי בְּרִיתִי מְשַׁלְחֵי אֵשׁ בַּכֹּמֶשׁ,
נוֹשְׂאֵי אָבְדָן לְפִגְרֵי דוֹר וָדוֹר.
ואעפ"י שיחס כזה עלול להביא לא פעם לכלל טעות וחשד בכשרים, שכן יש מעשי־חידוש והפכה הבאים מתוך שפע טבעי, מתוך הרגשת הכלייה שבישן, אנו מאמינים למשורר, שאמת־מדה נכונה בידו והוא קורע חלונו לחידוש והפיכה אמיתיים.
הריתמוס בשירת פיכמן והניגוניות שבה, עולים באזנינו מאליהם עם קריאה ראשונה. עוד לפני שקלטנו הסבר תוכנו של פסוק שירי כבר מהדהד בקרבנו פשרו מצד תואם־קולותיו והרכב צבעיו. ושיר המשתמע כהלכה בזכות הקצב, המבנה והמשקל שלו – אין תכנו ופשרו טעונים בדיקה. חוש־השמע הוא אבר העיכול של השירה והוא גם אמת־מדתה. כל האמנות לסעיפיה נמסרת לנו בשירה בסיועו של חוש־השמע. היא משחילה בנו את הפיסול, הארדיכלות, הנגינה והציור דרך אפרכסות האוזן. המלים בידי המשורר הן חומר שממנו נקרצת האמנות לסוגיה. יש מלה כחולה ושחורה, מלה כאנדרטא גבוהה, מלה כיריעה מרוקמת ציורי־עונג וציורי־בלהות כלהקה של צלילים זכים.
פיכמן בורר לו מלים צלולות וצליליות, הוא אולי מן הבודדים שפסוקי שירתו אינם מולידים לויה של ציטטין ומראה־מקומות, זה העומס הממית לא פעם את יפי השיר וכושר השפעתו. בטויו מזוקק ומעודן, אם כי אינו מפתיע בצירופים ובהמצאות. הוא שומר על כבודה של כל תיבה. הוא אינו רוצה, כביכול, לסכן חייהן של מלים בנסיונות צירוף נועזים. תרבות התפארת שהוא מטפח, מזהירתו שלא להלביש את החרוזים פרצופים חדשים. ואעפי"כ יש שגם הוא פורץ את גדרו.
סֵפֶר הָגוּת
מאתישראל כהן
ספר המסות החדש (דמויות וחזיונות, תרצ"ד) ליעקב שטיינברג אח הוא לקודמו, ספר הרשימות. מעטים מאד הספרים העבריים המקוריים כמוהו, שיש בו כדי להרתיע אותנו מן השיגרה והסירכא שבאופן־המחשבה. גם הללו, שהקפידו למצות כל רשימה תיכף להופעתה ובכל מקום שהופיעה, נמשכים מתוך גרוי של זֵכֶר מדושן רשמים לקרוא שנית פרקי־הגות ופיוט אלה במקובץ. למקרא שורות ראשונות אתה נכנס שוב להיכל זה, מעשה ידי אדריכל יחיד, ומתהלך באכסדרותיו ובחדריו הפנימיים עקב בצד אגודל. השלך הס. רק דמויות וחזיונות אתה רואה, דמויות מחותכות להפליא, דמויות שַיִש טהור. הנה יעקב אבינו התם, הערום, האוהב והסובל. קו לקו, טיף לטיף ודיוקן בתכלית השלמות קם ויהי. ואתה חש מחדש ביקר תפארתו של אחרון־אבות זה. הוסף פסוע פסיעות קטנות אחדות ועיניך תראינה קומוניסטים יהודים, המרבים רשע תפל לבני גזעם בשם אידיאל עליון. טורים קצרים מעמידים אותך על טיבם וטבעם, אור גזעי טרגי משתפך על הויתם וגם אם אינך מכת הסלחנים לא תוכל עמוד בפני הרגשת־הכיפורים השופעת מנפשך עליהם, על טיפוחי גורל מתנקם. הנה ילדים ודמעותיהם. מסה קטנה שמקפלת בה הסתכלות נוקבת, דעת־אנוש ומוסר השכל דק מן הדק, מוסר השכל שאינו משמיע על עצמו: הנני! אלא מרחף כנוגע־ואינו־נוגע בנפש הקורא וכופתו למשמעתו. רואים אנחנו את עצמנו אטומי־תחושה לגבי אותו יצור, שכולו מסכת־פלאים של גרויים ותגובות במישרין, בעקיפין ובערמימות. והנה “סמל הדיבוק”. בתוכו הצניע המחבר ביאור מאיר עינים לאדיר שבחזיונות החיים, חזיון האהבה, בהוית ישראל בגולה שהיתה כפופה ל“נוטר שלשת־הראשים – דת־משה והתלמוד וספרי היראים” (סמל הדיבוק). הגבר בישראל לא ידע אהבה, היא נתגלגלה אצלו במידה של “גבורה רבה ביחס לעולם העליון, אשר שם האלוהים” (בעבותות התנ"ך). מעין סובלימציה היתה כאן, ואילו העלמה, בת־ישראל, לא ויתרה על האהבה עם מעופה הארצי ונדבקה בעוז בנפש אדם. ו“הרואים השתאו אל האהבה הגאיונה הזאת, כנו אותה בשם פלצות ודבוק”.
למותר למנות את כולן. יש בספר זה כבקודמו חטיבות־יצירה, שהן גבישים של עבודת־מוח ועמל־רוח מרובה, הכוללות גם מחקר, גם התרשמות עמוקה וגם אמנות בטוי נעלה וקוסמת. יצירות כמו “ירושלים” “השורה”, “בעבותות התנ”ך", “מורשת הגלות” וכו' הן מונומנטליות ממש. את “ירושלים” קראתי עוד לפני שראיתי אותה עין בעין. ועד היום אין אני בן־חורין לראות ולחוש בחוצות ירושלים שלא מתוך אותה אספקלריא; יש בה בראייתי היום אחד מששים של אותה חזות. ברשימה זו נצטברו, כביכול, כבמוקֶדֶת רוב התגין והרשמים, שעינו של יהודי ולבו יכולים לראות ולחוש בחוצות ירושלים. היא טובעת את צורת ירושלים והדמויות המרחפות בחללה טביעה שאינה נמחית לעולם. כך נטבעות בנו רק דמויות שבאגדה או שבספרי־המופת המוגשים לנו בימי הילדות.
לכאורה, אין סדרים בנושאי הרשימות; הם כאילו לקוחים באקראי מן הבא ביד וממה שהזמן גרם. לפרקים נוסף אפילו ריח פובליציסטיקה “טריה” מן הנושאים: “יהודים ואנגלים”, “חברון”, אוקראינים" וכו'. אך אלה הם רק דפוסים לצקת בהם הגות ורחשים המובלעים ועומדים בישות המחבר ומצפים ללבוש. אפשר להמשיל כל רשימה לכדור חוויות קטן. זה על יד זה רובצים הכדורים, לא עיגול לפנים מעיגול, כי אם עיגול בצד עיגול ללא סולם־מעלות והבדלים שבשיעור. אולם כולם יחד נתונים בתוך עיגול־הנפש הגדול, אשר נשימה רחבה של הסתכלות בעולם מלפפתו כאד סמוי. וגם מבחינה זו דומות הרשימות הללו לכדורים: מה כדור זה אין לו תחילה ואין לו סוף ואתה יכול לנעוץ את נקודת־הראשית היכן שתרצה, אף כאן כך. אפשר להתחיל כל רשימה בוא“ו־החיבור, כאילו נמשכת היא אל מה שהיה, וכן אפשר לשיירה בלא חתימה, בלא סוף־פסוק ונקודת־סיום. ואעפ”י כן מדמה לו שטיינברג טבורו של כל כדור, שאליו הוא קולע. לפיכך חשים אנחנו, שהופעה זו שהוא עוסק בה, השוכנת כבוד בעולם הרוח, הפוליטיקה או חיי־המעשה, הוארה מן הנקודה החיונית שלה, ממרכזה הנפשי. נקלפות מעליה כל הפצלות והוראות־הלואי, הוצנעו כאילו בכונה כל שאר הצדדים שבה, ונבלט בה מה שנראה לו כעיקר, כמהותי ביותר או כעילתה של ההופעה.
שטיינברג חותר לגלות גלוי חריף ומובלט את היסודות הראשונים של תרבות ישראל ושל חזיונות תרבות וחברה בכלל. הוא מתחקה על שרשי הגינזיס של כל תופעה ואופי, אופי־אדם ואופי־יצירה. לא הלבוש החיצון והמקרי חשוב בשבילו, זה איננו בלתי אם סימן־דמינכר שהמהות הגרעינית מתעטפת בו. תכלית היגיעה שנדע אותו תוך, אותו אישון שבעין, שבלעדיו עיורת התופעה והיא בבחינת גבב של חמרי־גלם. שטיינברג רואה את כל תולדות ישראל בגולה ועצמות יצירתו בה, ניזונים מן ההארה האלהית שהבריקה בדור הקדמונים ונכלאה בספר התנ“ך. הוא כופר בעצם במסע ההתקדמות של תרבות ישראל לאחר שנחתם חזון הנביאים. כל התנאים והאמוראים והרבנים פרטו את דינרי הזהב של תרבות קדמוניה זו לפרוטות ונתפרנסו מהן. רק אם נתאזר בגבורת התנ”ך תבוא עלינו תקנה. ואעפ"י שקשה להסכים להשקפה זו, הן מחמת החשש שמא הפרזה כאן והן מחמת התקלה החינוכית הכרוכה בכך, שכן היא עשויה להמית כל מניע עצמי ולבטל את ההוקרה של גלוי כוח־אחרונים – אין להכחיש, שדרך ההוכחה הנקוטה בידי שטיינברג, חריפות ראיותיו הדלויות מן המצולה והמשקל הרב אשר לרוח דבריו מאלפים ומפרים הפראה גדולה גם את החולק עליו בסעיף מן הסעיפים.
מנהגו ודרכו, לטפל במראות הנגעים של העם, שבליסטראות כבדות נקלעו בהם, אינם אלא גלוי של אותה תכונה להבליט צד־עיקר הבלטת־יתר אפילו אם יש בה משום האפלה על זכויות ויתרונות. ההתרסה כלפי מידה זו מוצדקת רק אם היא מכוונת לגודש־הסאה שבה, אבל טעם־לפגם בה אם היא רואה בכל בן־ברית יורש־עצר של נביאי־ישראל. בכל עבודת־סופר כבכל אמנות גנוזה עצה והוראת־דרך, בין שהיא באה גלויה ובמתכוון ובין שהיא סמויה ושלא במתכוון. ואין התיקון חל על לקויים שמצניעים אותם. המרצה בדרך כזו על עוונות ומומים שנתייסר בהם מישהו קרוב, מעיד על עצמו, שאהבה גדולה בלבו אליו ורצון לו לראותו מושלם יותר, נקי־כפים, בר־לבב ושגיא־כוח יצירה. בכלל זולה היא אותה אהבה נקלה, שרואה חובה לעצמה לדקלם תשבחותיו וחין־מעלותיו של העצם האהוב. יש בזה משום מַתְְקָנוּת ההופכת בפי הטועם למרירות־לענה. אהבה כזו, שנאה טובה הימנה. גם בעלי התוכחה־למופת, הנביאים, שגורל העם היה הגיגם כל היום, לא תינו את המידות התרומיות, שהיו בודאי גם אז בעם, אלא בשעות־חסד מיוחדות, וכנגד זה הצביעו, השכם והצבע, על המגרעות והתועבות. ודאי לא נעלמו גם מעיניו של שטיינברג האפופיאה החלוצית, מעשי־הבנין הנועזים והנסיונות לצקת מטבעות חיים חדשים על אדמת א"י, אולם כאמן־פדגוג, שחיבתו מסותרת, מכריז הוא דוקא על הפסולים והסיגים, על בליל הלשונות, על הפקחות הגלותית של היהודים החוזרת כאן ועל טבע־הרוכלים הקם לתחיה בארץ־התחיה והתקומה.
המשלים והציורים הם מעצמוּת כתיבתו והסברו של שטיינברג. מתבטאת בהם לא רק חכמת־חיים, כוח־הסתכלות נוקבת והשראה פיוטית גדולה, כי אם גם הרצון לעשות קפנדריא, ללמד את משנתו על דרך הקיצור והתמצית הבהירה ולהמנע מחזרות ולהג: ליתן סיכום מסוכם, קב ונקי. אין הוא רוצה להתודות לפני הקורא כמה מעיקה שאלה פלונית ובאילו נפתולים היתה כרוכה מסקנה פלמונית. אין הוא מכניס את הקורא לפני־ולפנים של מהלך ההתרחשות. הוא מעלים ממנו את הלַבָּה ומראה לו את תוצאותיה. עם כל רוח הספקנות המרחפת על פני הרשימות, ספקנות שהיא, כמדומה, שורש נשמתו, מציע הוא את מחשבתו בדרך שלוה וכבושה, בדרך כמעט־ודאית. ואין לך עצה טובה לכך מן המשל והציור. בהם יש תמיד מן המוחלט והודאי, כי אין חולקין על מעשה שהיה, או על תמונה או תכונה בעולם הדומם, הצומח והחי. הנמשל, גם אם איננו עולה בד בבד עם המשל, זוכה לכך, שהחלטיותו והסתברותו הפנימית של המשל או הציור אוצלות מנפשן עליו ואף הוא חדל להיות בגדר מחלוקת.
סגנונו ומבנה כתיבתו של שטיינברג הם הישג גדול ומיוחד במינו לשפה ולספרות העברית. הם מעידים על יחוד של סגולות ועל כשרון ארכיטקטוני נהדר. כל החושים נהנים בשעת קריאה. ביחוד מתענג חוש השמע על המוסיקליות שבלשון העתיקה־החדשה. על תוֹאַם־המלים ועל תשלובת המשפטים המאירים. כל מלה – מלואים במשבצת; כל תיבה נעוצה במקומה, לפי כבודה וערכה; כל משפט – מחרוזת נאה ושלמה, אשר שכולה אין בה וכל רשימה – חדר מפואר ושקוף, שאפשר לסקור ממנו על פני מרחקים. עם קריאה אתה חושש לאבדת מלה, כי כל אחת משמעותה מוכחת ומציאותה מחוייבת. ובימינו אלה, שאבד חנן ויפין הראשוני של המלים, מחמת שהן מתחללות ע"י שימוש פזיז וקל־ראש של ידים עסקניות, המגלגלות בהן כבעדשים, גדול ערכו החינוכי של ספר כזה. בהשתקעך ברשימות אלה אתה נוכח איזו נשמה גדולה מתלבטת בכל מלה. מין אתר רוחני אופף את השורות הזעירות והקבוצות הללו ויראת הרוממות מפני הלשון חוזרת לשרות עליך. זוהי המליצה העברית בהזדככותה ובגמישותה הגדולה. כך נענית הלשון רק לנאמן־ביתה ולמי שבא בסודה הפנימי־שבפנימי.
חָזוֹן וּמַסָּה
מאתישראל כהן
א. שרש יחודו
כל סופר הראוי לשם זה הוא איש הייחוד. צד־הייחוד הוא הוא צלמו ודמות תבניתו, החותמת והפתילים שלו. בלעדיו אין הוא אלא אחד מרבים, פלוני־אלמוני, ולכל המוטב אפיגון מוכשר ההולך בעקבות קודמיו, החוזר על דברי אחרים. רק אותה תמצית מופלאה שבהרגשה ושבהבעה, שהיא כולה שלו, שהיא עיקר הויתו וסוד ייחודו, עושה את המשורר למשורר. זהו מושכל ראשון. ברם, תואר הייחוד לגבי שטיינברג בא להגדיר חלקת־שרשים אחרת, שאינה נחלת כל היוצרים. יחודיותו של שטיינברג מורה על שתים: ראשית, על שיעור רב של מקוריות וסגוליות ביצירתו, ושנית – וזה העיקר – על אישיות מובהקת, הנפתלת נפתולי־אלהים עם העולם החיצון ושטניו, ומשליטה בנפשה אחדות הדמות והיצירה. מלחמה לו לשטיינברג בכל מה שנושא עליו חותם זר ובכל מה שנתערב מן החוץ. הוא יוצר מתוך שלו, בכלים שלו ובדרכי־עבודה משלו על כן, יצירתו נקיה וזיותנית.
ברשותו של שטיינברג מיטב האוצרות העברים הקדמונים. אך הוא אינו שוכב על דינריהם, אלא יוצק מטבעות משלו, ועל כל מטבע היוצא מבית־יציקתו חרותה צורתו וכל אחד משמיע את צליל נפשו. הוא יונק מן השכבות התחתונות של תרבות ישראל, אבל אישיותו לא נתכופפה תחת משאה ולא נתבטלה מפניה. הוא לא הלך בעקבות הראשונים, אלא המשיך לרקום את המסכת ההיא המשך מהפכני. אין זה ממידת היוצר האמיתי ללכת בעקבות מישהו, ואפילו גדול הוא כישעיהו. כל יוצר, עם שהוא קולט את השבח והעליה של כל התקופות, הוא תופעה לעצמו, תופעה חת־פעמי, ותורם לאוצר התרבות תרומת־יצירה שיש בה משום חידוש. רק בזה ערכו. ביצירתו של שטיינברג נתגלמה רציפותה של הרוח הישראלית. היא מעניקה את גלגל החמה של העבר ובאותה שעה היא מטילה את עוגנה בתוך ההווה החי. יש בה צירוף יפה של קדמוניות ואחרוניות. משום כך אנו חשים בין טורי העמודים שלו, העשויים בתבנית התנ"ך, את הרוח המודרנית הצרופה.
שטיינברג איננו מודרני על פי צו המודה; הוא אינו מגלף את צורותיו לפי פקודותיו של הממונים על כך. המודרניות שרויה ברהטי דמו. סוד המודרניות בראייתו ובעיצובו נתגלה לו ע"י שר־החיים עצמו. מי שבישר לגיאורגי ולרילקה את בשורת חזונם, ומי שגילה להם את סוד העיבור האמנותי המודרני, הוא שבישר והוא שגילה אותם גם לשטיינברג. הוא אינו משקה את ערוגותיו במים שאובים, אלא ממקור המים החיים. דרכי עיצובו האמנותי מתמשכות מן המיקרוקוסמוס שלו. כי המודרניות המעולה, איננה בדויה ולא מעשה להטים, כפי שסבור הבעל־בעמו, הרואה בכל כוון כחדש שאינו מוסבר לו לאלתר התחכמות ומלאכת מְבַלֵי־עולם. המודרניות היא האור החדש שנתעטף בו העולם, היא העינים החדשות שניתנו בראשו של האמן, הרואה את נצורות התקופה. היא מין השראה, התוקפת בדור אחד ולפעמים בשעה אחת את בני־העליה, ואנוסים על פי הדיבור שלה הם יוצרים לפי התבנית החדשה, בחינת מנורה של אש שנראתה להם בשעת ההתגלות.
כל מסכת השירים, ששטיינברג קרא להם “חרוזים מבית הצורף”, אעפ"י שהם מעלים עמהם נעימה של משוררים ידועים באומות העולם, הם פרי חוויות ודימויים משלו, הם בבואות החיים והזמן כפי שנחקקו בנפשו. שירת שטיינברג היא כולה שטיינברגית, היא דמותו וצלמו. משום כך מותר לומר על שירתו שהיא שירת הייחוד ועל אישיותו שהיא אישיות הייחוד.
ב. שירתו
שטיינברג אינו נמנה על שום אסכולה בספרות העברית. הוא אסכולה בפני עצמו. אפשר שבראשית מצעדיו האירו לפניו דוגמאות מבין המשוררים העברים, אך זה שנים שהוא מופרש ומובדל מדרך־המלך של השירה העברית ומהלך יחידי. שנים הם סימניה המובהקים של שירתו: כל עצמותיה אומרות הלך־נפש. אין היא רואה את העיקר בתיאור, והסממנים האֶפּיים החיצוניים זרים לה. יש ליריקנים שאינם מוותרים על סיפור המעשה, על העלילה. הם זקוקים לאיזה שלד גופני כדי להצמיד בו את נפשם הלירית. שטיינברג מפשיט מעל שירתו את הנרתיק הגופני ומרחיק אותה במתכוון מעולם העצמים הפיסיים. אין הוא רואה בשירה כלי־תשמיש למשהו מחוצה לה. היא תכלית לעצמה. אך בחינה זו אינה צריכה להתפס במשמעה המקובל: נוי לשם נוי, תכשיט שאין לו אלא מטרה אסתיטית. האסתיטיציזם הוא גלגול פסיבי. הוא נהפך בסופו של דבר לעולם שכולו פורמליזם, צורתיות קופאת. ואילו עולם־שירתו של שטיינברג הוא עולם הגברות הפעילה. כל שיר של שטיינברג הוא נתח של הויה, הויה נאצלת יותר ועשירת חוויות יותר, אבל חויה לכל הפרטים והדקדוקים, שבה אדם שאף, פועל, מצטער ומתענג וכל חושיו ערים. השירה היא מלכות אחרת, אך בתחומיה של מלכות זו חי האדם את חייו במידה מלאה יותר. מכאן הסימן השני של שירתו: ממשל ללא מצרים של המלה, החרוז, הקצב, המשקל והנגינה. לכל מלכות משטר משלה. ומלכות השירה דורשת חמרי בנין, סדרי שלטון, אמצעי־כיבוש ואויר־נשימה אחרים לחלוטין. לפיכך מדיר שטיינברג את עצמו הנאה מכל מה שיש בו ריח של חול, המוניות ורישול יומיומי. בעצם ידיו הוא מחשל מחדש כל אות וכל הברה, מרדד להן משמעויות חדשות, פושט מעליהן את לבושיהן השחוקים ומלבישן מחלצות־חג. משום כך כה חגיגית שירתו של שטיינברג, נשמה יתרה בה וכולה אחוזה להבות. היא חצובה מהיכל הנגינה, וכשם שהנגינה היא ממשות אף על פי שאיננה ממשית, כך גם שירתו של שטיינברג. כל חרוז הוא חטיבה של ממשות וכל בית הוא פלח של ישות רוטטת; ולא עוד אלא אפילו הרעיון המתלווה לשירת שטיינברג, זה הרעיון, שרבים רואים בו פסול לשירה, מתפשט מגשמיותו ומתפרד ליסודותיו הראשונים: ליסוד הכוח והאור, הריתמוס והתנועה כי שירתו והגותו נולדו תאומים והן חוברו יחדיו.
ג. הגותו
מורשת ישראל, זה בית־הנכות לערכי חיים ולקניני חכמה קיימים ובטלים, היא עיקר הגיגו של שטיינברג. החזיון הפלאי המכונה יהדות, המובלעת בדמנו מבלי שנדע אל נכון מהי, מעסיק את מוחו לבו בלי הרף. הוא חוזר אל גלויי החזיון הזה מדי פעם בפעם אם בדרך של בקורת אם בדרך התיאור וההסברה. כי חידת המוצא ומסתרי־ההתרקמות אינם נותנים דמי לנו. בעל כרחנו אנו הוגים בהם ושולים מתוך מצולותיהם איזה סוד כמוס. קשה לטוות חוט של גורל, שראשיתו נעוצה בתעלומה. חכמי ישראל באשכנז, שהיו אמונים עלי מדע מתאר ומנתח, טיפלו בגופה של היהדות, ניתחוה והציגו לראווה את יפיה. כי על כן שעת ירידה וקטרוג היתה אז, ונזדקקו להראות את יפיפותו של שם. חכמת יהדות זו גילתה בלי ספק צדדים נכבדים בתורת ישראל ובתולדותיו. אך היא לא הצטיינה בחיות יתירה. יותר מדי צידוקית היתה, יותר מדי הרגילה את לשונה ללמד זכות על נושא מחקרה. וחכמת ישראל, שנתעטרה בכתר המדע האוביקטיבי, לא מילאה את תעודתה כלפי פנים. אנו, בני המרכזים היהודיים הגדולים בגולה, הרגשנו בהפרזתה של הסנגוריה, כי לא יתכן שהיהדות היא כולה מתאימה וְשַכּוּלָה אין בה. לא יכולנו לגול את כל אשמת תולדותינו העגומות ומעמדנו הרעוע על שכם אומות העולם בלבד. ניחשנו פגע פנימי, המכשיל את עמנו. אולם עמדנו בראשית התנערותנו הלאומית וכוחות אמונה גדולים היו דרושים לנו; על כן כשבא ש"י איש הורוביץ ומתח בקורת על היהדות – לא נתקבל. יותר מדי יאוש היה בלבו ואולי גם שנאה עצמית הורסת. אך גם ברדיצ’בסקי, זה השולל בעל החיוב, לא נקלט קליטה מספקת עקב עודף־ההפשטה שבו. מה שאין כן שטיינברג. הוא, המעורה במולדת כיהודי, כאדם וכמשורר, ניגש גישה חדשה אל החזיון המופלא של היהדות. לו לא היה צורך להראות תעודת־אהבה לישראל, ועל כן לא הרבה ללמד זכות על אותם הערכים שחיוב אנושי ולאומי בהם; בן, שצריך להביא ראיה על אהבתו לאמו, אוי לו ואולי לאמו. להיפך, ברצות שטיינברג לזכך את החלקים הבריאים ביהדות ולבצרם, הסתער על החולשות והמומים דוקא. הוא לא שם על ראשו את כתר המדע, המתנשא להורות אמיתות מוחלטות;
הוא בא מזוין בתחושה לאומית, באינטואיציה מפלשת, בצער הלקויים ובחדוות התיקון, ובחריפות יתרה בדק את העבר וההווה. ומה שראה שטיינברג בעזרת האינטואיציה שלו, לא ראו המלומדים למיניהם. איני יודע אם היתה שיטה לשטיינברג, שיטה הערוכה מראש, אך מקץ שנים, לאחר עבודה ממושכת, יכולים אנחנו קוראיו ושומעי־לקחו לכונן שיטה שלמה, שיטה מקובצת של בקורת היהדות, שיש בה כדי להפרות אותנו, גם אם איננו מסכימים לכמה מדעותיו. הואיל ודוקא תוך כדי עיסוקנו במפעל תקומתנו, ראוי לנו שנעמיק חקר בטבענו, בהופעות וגלויים שבחיי הפרט והכלל הישראלי.
ולא בקורת העם, תכונתו ויצירתו בלבד היא נושא הגותו, אלא באותה מדה נעה מחשבתו על גלויי חיים, הישגי יצירה, תכונות נוף ואדם בארצנו, שטעונים העמקה וחישוף משמעותם. מסוג זה היא המסה “ירושלים”, וכן “בבוקר אביב”, “עברית”, דמעות ילדים" וכו' וכו'. יש באלה לא רק עונג קריאה, אלא גם עידוד, זה המצוי בכל יופי מבוטא בטוי גדול. – גם טכסיסי מחשבתו של שטיינברג מיוחדים בסגולתם. הפתיחתא שלו, הדיבור המתחיל, הוא תמיד בבחינת “בפה רך”: מנין מלים מוסיקליות, המביעות דבר השוה לכל נפש. אך מכאן ואילך הולך הענין ומתעגל עיגול לפנים מעיגול, ומשל נושק משל, עד שאתה רואה עצמך מלופף נחשולי מחשבה זועמים וקפדנים. אך הנה אתה מתקרב לחתימה. וזו, בין שהיא הביאה עמה פתרון ובין שהיא מניחה אותך בלב ערפל דק ושקוף, לובשת שוב רכות, ומלטפת אותך ליטוף אחרון, אות לתשואות חן על יגיעתך שיגעת.
ד. כלי אומנותו
כל אמן נאבק עם האמצעים שברשותו, עם כלי אומנותו, לא פחות מאשר עם חומר יצירתו. הסופר המבקש לבטא חיים גנוזים של נפשות או של עצמים או של חזיונות טבע וחברה – נזקק ללשון, לדיבור שבכתב. אך רוב ניבי השפה מעוכים מרוב שימוש, משוטחים וריקים מעמקם וסמליותם. הילכך גודל צערו של משורר, הרוצה להלביש את חוויותיו המיוחדות לבוש לשוני והריהו רואה את עצמו מוקף מלים המוניות, מטבעות־שוק ורחוב. לעולם אין החוויות נולדות עם לבושן המילולי, הן גדולות מן הנרתיק הלשוני. בתורן אחרי בת־זוגן הלשונית הן אנוסות לוותר וויתורים ניכרים. המשורר מוליד כל מלה מולד חדש, הוא ממלא אותה חיות חדשה.
שטיינברג הוא אחד המעטים, שאמצעי־יצירתו נלקחים מבית האוצר האמנותי של הלשון. הוא מנפה בלי הרף את המלים והמבטאים ואינו נכנע כניעה כלשהי לטעם הרבים ולצורות מקובלות. אפשר שאין קולמוסו שופע עושר רב מדי של שרשים, שמות ופעלים, אך מה שהוא נוטל הרי זה מן המובחר, טבין ותקילין, ללא דופי. סימני המשמוש של ידים עסקניות נמחקים אפילו מאותם המבטאים, שקנו להם שביתה בשוק. הם נצרפים בכור שלו ומתעלים עילוי אמנותי. שפתו אצילה, בררנית ונוקדנית. הוא מקפיד על שלשלת היוחסין של כל מליצה ודיבור. אין הוא מעתיר עלינו חידושים, אבל הוא אוחז בבלוריתם הלבנה של כל ניב ומלה וכופה עליהם אפשרויות ומשמעויות שהן בבחינת מהפכה, אם ע“י שהוא מזרזף לתוכם רביבי־דם צעיר, ואז זוהי מהפכה לפנים, או שהוא מנער מעליהם אבק הדורות ושולף את הוראתם הראשונית, ואז זוהי מהפכה־לאחור, התחדשות. אך לעולם אין הוא מוותר על דקדוקי הבעה למטען מחשבתו והרגשתו המודרניות. לשם כך הוא מקרב ניבים רחוקים, כורת בריתות־הוראה חדשות בין ניב לניב, בין מליצה למליצה ומצרף צירופי קול וגוון ברשותם של מסורת הלשון ומקורותיה הקדומים והמאוחרים. הוא שומר תמיד על טהרת השושלת ועל כן אין הוא מחדש אלא ע”י חיתוך־פנים כביכול.
עם היותו איסטניס אין הוא מעקם את הכתוב כדי שלא לטפל בתופעות של גנאי. אדרבא, יש כעס, מרי, נזיפה וקטגוריה בדבריו. אבל הם אינם רואים אור אלא לאחר שנסתננו סינון של אמנות, אם כי הם חריפים ותוססים תסיסת־בראשית. לפיכך הם פוגעים יותר ומסוכנים יותר לנפגע. העיצוב האמנותי נוטל מן הכעס את עודף־הקצף ומן הנזיפה את סרח־השפה ומן הקטגוריה את היסוד הריטורי, באופן שהם תמצית טהורה, חטיבות של כוח חי, מצליף וממרק. שורה של תוכחה בדברי שטיינברג מחלחלת וצורבת את בשר הנתקף.
על כן כה נוקיר את יעקב שטיינברג, המשורר, ההוגה, המבקר והמספר. על כן כה עליזה העין בראותה את שלושת הספרים, שיש בהם הידור צורה, הידור שורה והידור תוכן, אשר הוגשו עכשיו כתשורה בחג יובלו. והיד מדפדפת חזור ודפדף בפרקי השירה והמחשבה, שכל אחד מהם קנה לו שביתה בשעתו במדור מיוחד שבלב: הנה הדברים שהאירו ביום נתינתם, שבים הם ומאירים הארה מקובצת. לא טעינו, לא הכזיבו.
עַל קֹטֶב הָרוּחַ
מאתישראל כהן
אם ניתנה רשות למיין סופרים ויוצרים לפי הכוחות הנפשיים, המניעים אותם לכתוב וליצור ולפי מידת הכרת עצמם הבשלה בתוכם משעה שעמדו על דעתם – אפשר לומר, ששתי כתות הן: כת אחת של סופרים, שהגלגל הראשי המניעם ליצירה הוא הרצון להורות ולהַנְאוֹת. הללו, תעודתם מחוורת להם מראשית צעדיהם. כל הביוגרפיה שלהם מגלה, כי תעודתם היתה ברורה לעצמם וכל מעשה ומעשה היה חוליה בהתגשמותה. חוט שני אחד עובר מחיבורי נעוריהם ועד לַבְשֵלָה שביצירותיהם. היסוד השליט בקרבם הוא היציבות וההתפתחות השלוה. שנויים מהותיים, שיש בהם משום שבירת כלים וחילוף תכנים, כמעט שאינם חלים בנפשם. אין הם משתנים אלא מתפתחים. כל ימיהם קודש להוציא אל הפועל מה שגנזו בהם בכוח. עולים הם בסולם ההשתלמות, השתלמות בהבעה ובעיצוב, במחשבה ובהרגשה. הם בבחינת סוף הנעוץ בראשית וראשית הנעוצה בסוף. כמין לוח־מטרה קבוע ועומד בחייהם והם קולעים אליו תדיר ואינם מחטיאים. כל יצירה משלהם נשלבת בתוך המסכת וכל גלוי של כוחם ומוחם מצטרף לחשבון אחד. כוכבם מאיר נתיבם ואינם נתעים.
ויש כת אחרת של סופרים, שידיעת עצמם ותעודתם בעולם לא ניתנה להם כמתנת־חנם מבראשית. כשם שאין בהם ודאות מוחלטת ביחס לתורתם ולאמיתם, כך חסרה להם הרגשת ודאות ביחס לעצמם. כל חייהם הם שלשלת אריכתא אחת של התאבקויות עם שר גורלם, שכן הם מבקשים להציל מפיו את סוד יעודם וטיב שליחותם בעולם. עמוקות תהומותיהם, ומחשבתם המרצדת על גביהן אינה יכולה להלך במישרים קטנים; נוקבת ראייתם, ואין עינם יכולה לצפוֹת בזיווה האידילי של מראית־העולם. “קו החיים” במובן האדלרי אינו עשוי אצלם מתח ישר ותכניתם אינה אלא משחק אכזרי של הפכים, שאין לישבם ע"י שום מעשה גישור ופישור. אף באלה שולט כמובן חוק ההתפתות, אבל הוא חל על כל יסודותיהם וכוחותיהם המצטלבים בקרבם. לפיכך אפשר שביום מן הימים, בכוח הצירוף של מסיבות גלויות וסמויות, יתחולל בקרבם מהפך גדול. כל מפעל משל הללו הוא חטיבה של אור שנקרעה ונשלפה מתוך גוש האפלה שבנפשם, וכל יצירה מיצירותיהם היא פרי נפתוליהם עם גורלם, מעין נדבת עצמם להכרת עצמם ויעודם. הם בונים עולמם באבנים המפולמות מן התוהו.
אם בני הכת הראשונה יוצרים מתוך הכרת כוחם ותעודתם בעולם כשעינם מצומצמת בראית סימן הודאות של מטרתם הברורה, הרי אין בני הכת השניה יוצרים אלא בדרך שאלה לנתיבות עולמם ותוך כדי תהייה על מסתרי נשמתם. כל שנות חייהם עקובות מדם מאמציהם להגדיר את מקומם בעולם ואת טיב כוחותיהם. סופרים גדולים אלה, פעמים שהם מאריכים ימים ומרבים יצירה, רוח ויופי ואעפי"כ אינם זוכים להבהיר את מהותה של שליחותם ומשמעות חייהם. איזה דוק פרוש על עינם.
מאושר הוא בן הכת הראשונה – והמלה “מאושר” אינה כאן ריטורית, אלא פשוטה כמשמעה –, שכן בשעה שבן הכת השנייה אנוס לצלול כל הימים במצולות נפשו וחויותיו, כדי למשות משם את סוד עצמיותו, יחודו ויעודו, נתגלה לו לבן הכת הראשונה רז זה בלא יגיעה יתרה. אפשר לומר, שהוא בא לעולם בידיעת נפשו ושליחותה. המלאך הממונה על השכחה לא סטר לו לפני לידתו והנר הדלוק לראשו במעי אמו לא כבה. הוא נולד, כביכול, מהול.
אולם אף על פי שהבהירות, התכנית והקו הישר ניתנו לבן הכת הראשונה, כת המאושרים; אין משמע מכאן, שיצירתם מעולה והם מעניקים אושר גדול יותר גם לאחרים. עין שאינה משוחדת תראה את ההיפך. בן הכת האחרונה, היוצר מתוך המאפליה הנפשית הגדולה, הוא הנותן בסופו של חשבון נתיבה לדורו ולבאים אחריו ומפעלו הוא אוצר בלום של רוח והתחדשות. הואיל ובהירותו של הראשון באה לו בזכות ראיתו המצומצמת בשטח ובזמן; אין הוא מפלש את העולם פילוש יסודי גם בשביל הבאים אחריו, אלא הוא מאיר, כביכול, את ד' אמותיו של דורו, והדור הבא שוב אינו יכול ליהנות מן האור הזה. ואילו האחרון מסתער על גולם הזמן והמקום ומנקבו ומפלשו בכוח איתנים, ואם כי איננו מצליח להשלים את המלאכה ולהגיע לידי הישג שלם, הרי כל פילוש ופילוש, כל הארה וכל כיבוש ועיצוב קיימים לדורות. בדרך ההמחשה אפשר אולי לומר, שהראשון מניס את החושך בפנס שבידו, לפיכך בטל פנס בטלה הארה, ואילו האחרון קודח את האפלה במקדח, לפיכך אין עבודתו בטלה עולמית. הבא אחריו אינו צריך אלא להמשיך במקום שסיים קודמו.
ב
אם נעיין בשני הטיפוסים, באחד העם ובברדיצ’בסקי, נמצא, שהגדרתנו הנ“ל מכוונת והולמת את שניהם כטיפוסי־אב בספרותנו החדשה. אחד העם היה איש הבהירות וההגיון החותך, היודע ליתן ניב מדובב ומאיר ומיד להופעתו על הבמה ידע איזו שליחות עליו למלא. במאמרו “לא זו הדרך”, כבר צרורה כמעט כל מסכת דעותיו ומדותיו, שהיה עתיד לגלות בכל תקופות חייו. ועד יומו האחרון היה נאמן לקו אחד, שהציב לו בראשיתו. מה שאין כן ברדיצ’בסקי. עיקר חנו וחסדו בחיבוטים שנתחבט. מימיו לא בירר הלכותיו במפורש, ומעולם לא העמיד אותנו על דעותיו ויחסו לשאלות החיים דבר דבור על אפניו. תמיד היה בו המגומגם מרובה על המבוטא בעליל, תמיד ניחש, רחש, הזה וביקש את צד המיסתורין של החיים וטעמם הנעלם. ודומה, שנפטר ולא ידע ולא הודיע מה היה יעודו בעולם עשייה זה. מפני שלא היה מעולם העשייה, אלא מעולם ההגייה וההזיה. נפשו נחצבה מספירת השמא והאולי. עד היום אנו תוהים על תופעה זו ששמה ברדיצ’בסקי. ואעפ”י שהניח אחריו ספרים הרבה ומכתבים והדים שונים ובני משפחה, ומבקרים הנשבעים בשמו, עדיין בעילומו הוא עומד. הדבר היחיד המחוור לנו הוא, שיצירתו באה להבהיר את עצמותו לנפשו. ובה בשעה שאחד העם, שגם בו היו בודאי פנות־סתרים וצדדים של סוד, שאין שום אדם פנוי מהם, כשהתיצב לפני הקהל נתן לו את היסוד הגלוי והנהיר שבו, הואיל ורצונו היה להורות דרך לאחרים – לא היה לו לברדיצ’בסקי כל ענין ליתן את הצדדים הבהירים והמאירים שבנפשו, שודאי היו כאלה גם בו, אלא הוא חצב מן האפלה הגדולה, אפלת הבראשית שבו, גושים גושים. כך יצר את ספוריו, הגיונותיו ומאמריו כי הוא לא היה סופר, המבטיח לאחרים רוב טוב שבאמתחתו, אלא כונתו היתה קודם כל להזריח מעט אור על הישות הפרטית והכללית.
ימי אחד העם חלפו, אך קטביות זו, המסתמלת בהם, לא בטלה. אדרבא, היא נעשתה מפורשת יותר. במזלה שרויה הספרות העברית, ולא רק העברית. כמובן שאין החלוקה לפי אמת מידה זו מחייבת לראות בכל אחד מן הבאים אחרי שני הסופרים האלה דמויות־מילואין; אחד העם וברדיצ’בסקי פותחים את התקופה של מגמות מגובשות ומנוגדות בספרות העברית. מהם ואילך מתפצלות דרכי סופרים ויצירת סופרים מדעת בעלים, ששורש נשמתם נבדל זה מזה. אך בזה לא אמרנו אלא זאת בלבד: הם אבות. יש אבות, שצאצאיהם גדולים מהם ויש שהם קטנים מהם, אך אב הוא לעולם אב, ובצאצא יש תמיד איזה ניצוץ מנשמתו של אבא, סיב משרשיו או כדורית מדמו.
במובן זה אפשר לומר, כי מגזע ברדיצ’בסקי יצא שטיינמן. כמוהו אין שטיינמן שותף למהלך המקובל של התקופה והוא בר־פלוגתא כמעט ביחס לכל השאלות, אף הוא מיצר בצער גידול עצמו; דן לכף בקורת את האוצרות המוכנים לפניו ומבקש ניב חדש להרגשת־עולם עברית חדשה; כברדיצ’בסקי כן גם הוא קונה את יצירתו קנין דם ומוח העצמות, טורח להתקין לעצמו דפוסים ותכנים משלו; וכל היתז שניתז מסדנת יצירתו הוא פלח מן הרימון של אישיותו, הנולדת כל פעם מולד חדש ומתגוונת בגוונים חדשים. גם הוא, כברדיצ’בסקי, אינו מושג לדור השגה שלמה, אלא מחלחל לתוך הכרתו ודמו קמעא קמעא וסופו – לפי האותות ההולכים ונעשים ברורים יותר – להיות מעמודי התווך לא רק של היצירה העברית, אלא גם של התודעה העברית.
הקבלה זו גם סייגים לה: ברדיצ’בסקי חיפש כל ימיו אחרי מבע חדש ולא מצא אותו בשלמות, על כן נשאר צולע אחרי אחד העם, שאוצרות הלשון ותפארתה היו שמורים לו לטובתו, ואילו שטיינמן השכיל למצוא אורח הבעה עברי, שהוא חדש ומסרתי כאחת. ברדיצ’בסקי קלט השפעות מגדולי תרבות העולם בשעתו, אך לא היו לאחדים בידו וכוחו המקורי לא השתלט עליהם, לפיכך היה נראה כנחשל לעומת אחד העם, שידע יפה את סוד העיכול; ואילו שטיינמן אוסף כדבורה זו את מתק פרחיהם של תרבויות, אישים ועמים ומתקין מתמציתם ומכוחו העצמי חטיבות יצירה עברית אורגנית, הראויה להשפיע השפעה חוזרת על תרבות אותם העמים, שהאצילו תחילה מהודם עליו.
ג
לְקוּת נפשית היא בנו, שאנו מפטירים אחרי כל סופר או משורר, הפורץ גדרי יצירה מקובלים, את המימרא הידועה: חשדהו! מבלי להקדים לה, כמובן, גם את חציה הראשון. בספרות העברית לא הורגלנו עדיין לשפע רב, ליריעה רחבה ולהינף גדול, ביחוד כשהם מתרכזים בסופר אחד. המבקר העברי הרגיל מוכן ומזומן לעשות את ימיו ולילותיו קודש לחקר “כל כתבי”הם" של נפטרים, שכבר הגיעו לידי סוף פסוק. אך אין הוא נוטה לעסוק בכובד ראש בסופר חי ומשופע ביצירה, המעתיר יום יום מתנובת רוחו. יש איזו אימה מפני השפע, מפני המעין הנובע. אגמי כשרון – מהיכי תיתי, אין הם עשויים להפתיע ביותר, אך זרמי־כשרון איתנים מעוררים פחד: מי יודע אילו זעזועים עתידים לצאת מהם ואת מי הם יכולים לגרוף בשטפם.
שטיינמן מטיל אימה בפוריותו, בגודל היקפו, בחוד־ראיתו ובחריפות התרשמותו. ויש להוסיף: אף במהירות הגבתו. כל מי שמתקין עצמו לכתוב על ענין מן הענינים מצווה תמיד לבדוק שמא כבר עסק בו שטיינמן, או אולי יעסוק בו בינתים עד שהוא יסיים את הכנותיו. הנושאים האקטואליים ודאי אינם נעלמים ממנו, הן אין כמוהו סוקר וחוקר את המתהווה, ונושאים אחרים שהם בחינת “מן הצד” אם רק חיוניות בהם וכוח מגרה להם – ספק הוא אם יניחם לאחרים. עובדה זו משפיעה על הבינוניים כמין עריצות.
זהו אחד הטעמים למסע ההתנגדות לשטיינמן, בין אם מסע זה נערך בקולי־קולות ובין אם הוא חשאי. יש בזה משום התגוננות, יצר הקיום מכה על קדקדם: אל תודה בו, שאם כן – אבדת! על כן מעקמים את הכתובים ובלבד שלא להוציא מן הפה הודאה מפורשת: שטיינמן הוא סופר גדול, סופר בעל שפע, שאין עדיין דוגמתו בספרות העברית החדשה. מכאן אותו חזיון מוזר ומתמיה, שעל אף מאמרי ההערכה המרובים בעתונים, הושלך הס ביחס לשטיינמן. וכבר נחשב למידה טובה שלא לכתוב עליו.
אנסה לשרטט שרטוט כולל את דרכו של שטיינמן בספרות העברית.
א. שטיינמן רואה את השאלות הרוחניות, את שאלות החיים כדברים שבתנועה, כדיאלקטיקה, כהתנצחות של אפשרויות, כמלחמה חיה של הטעות והאמת, שכל אדם חייב להכריע ביניהן. לפיכך יש מן היסוד הדרמטורגי לא לבד באותם מפרקי המחשבה והספור, שנכתבו מלכתחילה בצורה זו, אלא בכל מאמריו ומסותיו. בבחינת דברה תורה בלשון בני אדם. אין הוא נוקט עמדה של איש מדע, המטיף מסקנות מוגמרות, אלא נותן לדבריו אופי של עלילה, ואחת היא אם הוא מדמה לו שותף דמיוני, או שחלק אחד מן האני שלו פונה אל חברו, כל מאמר הוא איפוא דרמה קטנה, ששתי נפשות לפחות פועלות בה. מכאן דיבורי הפניה והקריאה שלו, המשתרבבים תוך כדי הרצאת הדברים. הצורה הזאת, הדינמית ביסודה, אינה בקו המסורת שאחד העם הנחיל לנו. הוא, שהיה סטטיקן לפי מהותו, אהב להצניע את הגעש שלו ולתת לפני הקהל חטיבות מחשבה מגובשות ומרהיבות אך כבויות. שטיינמן רוצה לערות את מחשבתו אל תוך הזולת כדרך שעושים עירוי דם חם ומבריא. הצינה אינה סגולה לחיים, היא מסימני המות. אופן זה של מסירת מחשבות דורש תשומת לב רבה מצד המקבל. הקֶשֶב צריך להיות מתוח והחושים פתוחים. ודין כזה לאו כל אחד מקבל על עצמו.
ב. החוג העברי בארץ ישראל, המונה בכללו ארבע מאות נפש, הוא מעין משפחה אחת גדולה. ובכל משפחה צפויה סכנה של צמצום, צמצום בראית העולם וצמצום בבטוי. החמימות האינטימית מגבירה את הרצון להתכנסות ומקפחת את השאיפה למרחבים, שהם על פי הרוב צוננים יותר. צא וראה! על אף הניגודים המעמדיים האמיתיים והמדומים שקיימים בארץ, שורה איזה הבנה הדדית בישובנו, הבנה משפחתית, שמקורה בצמצום. קוטן מניננו משווה לחיינו הרוחניים אופי של עֵדָה, שהכל בה מחוור ומובהר מלבד אילו פרטים שאינם חשובים. יש איזו אוניפורמיות ושיגרא בגישה לשאלות רוחניות. ודאי מי שאמר בראשונה “עבודה עברית” או “תוצרת הארץ” גילה מונח עברי חדש ויפה וגם רעיון בריא וחדש הובע בו. הוא הדין ב“מפדה”. אך עד מהרה נעשו קנין הכלל בלא כל יגיעה, וכל הליטוש והחידוש שבהם נתקהו. והואיל ותוכנם הרוחני מתמצה מהר (אם כי ערכם המעשי קיים), אין הם משמשים מזון אלא שעה קצרה. גם בעולם ספרותנו והשקפותינו, אם כי לכאורה יש בו מקום למחלוקת הפוסקים ולהפרשים בטעם ובדעת, אין החיים עשירים ביותר. גם כאן מורגשת מעבר למחיצות אחדות והבנה הדדית. ואילו היה זה מפני שימות המשיח התקרבו והכל נעשו בקיאים וחריפים – היה בכך משום ברכה. אך לאמיתו של דבר לא התרחש שום נס והארץ עדיין אינה מלאה דעה כמים לים מכסים. יש השתקעות ביצירת נכסים גשמיים, נכסים ראשונים, הנחוצים מאד לאומה עניה וחסרת מעמד כמונו, אלא שאם העין נגרע מדעת או שלא מדעת מן העמידה הדלה בשטח הרוחני, מתמעט ערכה של כל העשייה. מצב רוחות כזה זקוק למעוררים ולמזעזעים, לתובעים ולנותנים. אחד הסופרים הבודדים, המשביתים את השלוה הזאת, המטילים בעצם הימים הרותחים מרוב ענינים מדיניים נתחי חיים אחרים, המסלסלים את המחשבה ומרוממים את הלשון –הוא שטיינמן. הוא מרחיב את תמונת העולם ועמה גם את לשוננו, הוא מוסיף צבעים לקשת הויתנו ומותח אותה ממעל לראשינו. הוא המטוטלת בתוך מחוגי הויתנו ההולכים לאט.
ג. בטוי מחשבתו של שטיינמן הוא מזיגה יפה של וירטואוזיות ורצינות קדושה. ויודע אני, שיש אבק של גנאי במלה וירטואוזיות, המורה לפי המקובל על זריזות טכנית וחריצות ידים. אף על פי כן אני משתמש בה ולשבח דוקא. משום ששכלול טכני בדרכי הבעה או בצד הארדיכלי של המחשבות, איננו ניגוד לעומק התוכן ולמהותו. אדרבא, הוא נראה לי כתנאי לשלמותה של היצירה. כל כתיבה אמנותית איננה מעשה־אימפרוביזציה, פעולת־פתע או ביצוע של אקט מפעם לפעם, אלא מיצוי הידיעה שנקנתה במרוצת החיים, העלאת המשומר בזכרון וחזרה מקוצרת ותמציתית על תרגילים רבים. אפילו הנצנוצים הפתאומיים, הבאים כגלוי שכינה, וגם ההמצאות והקליעות המוצלחות, אינם באים לו לסופר אלא לפי מדת כוחו וניסוייו. לעולם לא ימצא ההדיוט נוסחא הנדסית גאונית, ואין זה חזיון שכיח, שאחד מפשוט בני אדם שלא שנה ולא שמש, ידע ליתן בטוי אמנותי למעמד־נפש או לחויה מורכבת. דרושה השכלה של בטוי, תרבות של הבעה, ואלו אינן נקנות אלא ביגיעה, ברגילות ובאימון. אין אָמנות בלא אוּמנות, וזוהי הוירטואוזיות. פגם בה כשהיא באה בגפה, אף היא מתת־חסד למי שמשתמש בה לשם גילום תכנים גדולים ומורכבים. אין לך עונש גדול ליוצר מן העניות בכלים ובאמצעים. ולא עוד אלא שמציאות הכלים בלבד אינה מספיקה; צריך לדעת את חכמת השימוש בהם, חכמה, שאינה נרכשת אלא אגב נסיון מרובה. הרישול בבטוי הוא מלאך המות של כל יצירה. סימני ההתפתחות וההשתנות שנראים ביצירתו של שטיינמן אינם רק בתחום התכנים וההיקף, אלא לא פחות מזה באומנות ההבעה. הכיבושים שכבש שטיינמן בשדה זה מתקופת “קולות”, “כתובים” “שער הויכוח” ועד היום, כיבושים גדולים הם לו ולספרות העברית. הערפליות שנתלוותה לא פעם ללשונו, התנדפה. לא שהיה דל באמצעים; העושר הלשוני היה מנת חלקו תמיד, אבל לא היה התאם די הצורך בין מקוריות מחשבתו וכוח הסברתו והגדרתו. ובמידה שכשרון הבעתו וסיגנונו נשתכללו ונתדקקו, בה במידה נתמעטו חידושי המלים ונתרבו חידושיו בצירופי לשון ובעיבורי מושגים, שכל הוגה דעות, וביחוד הוגה דעות עברי אינו בן חורין מהם. לתכלית זו עמדו לרשותו ולתשמישו אוצרות הספרות העברית מכל התקופות והוא היה בורר מהם כל מה שדרוש לענינו ולחפצו. ומה שנברר על ידו הוא עברי ממש, על טהרת הגזע העברי. במסותיו של שטיינמן חוגגים המחשבה העברית והלבוש העברי חג כלולות. ואף חידושיו על אבני המסורת נוצרו, והם ששים בגווניהם עתיקי הימים וכך דרכו: מעט הסרת אבק, מעט ליטוש ומעט הטייה דקדוקית אחרת – ובריות לשוניות מחודשות קופצות ומאירות לקראתנו כשהן נושאות על גבן ובתוכן הגות־לב ורחשי נפש מודרניים. בסגנונו נוזל דם ישראל סבא, דם קדמון ואחרון. הוא ממצה את הגיון התפתחותה של הלשון העברית בגלגוליה דרך מחילות היוצרים לתקופותיהם.
ד. שטיינמן רואה באדם אמת־מידה לכל דבר.
כל עבודתו הרוחנית אינה אלא אַפֶּל, קריאת־תמיד לאדם, שיהא מאמין בכוחותיו שלו, בתוצאות מאמציו ובחין ערך עצמו. רוב התקלות ירדו לעולם משום אותה פחזות של בני אדם לבטל כוחם של היחידים ולרומם יחיד אחר; אין ערוך ליופי וליצירה שנרמסו ברגל “בני העליה”, שנתגלו בזכות האמונה התמה והתבטלותם של הנרמסים. המסורת המאובנת והסמכות שאין עליה פירכא, הן שתי אבני־הריחים הכבדות, הממעכות כל גרעין של צמיחה חדשה, שהיא הססנית לפי טבעה ומגששת סביבותיה בסיבי המישוש הדקים שלה. ובאין יד מטפחות ותוחחת את קרקע גידולה, היא חוזרת לחיק מלכות ההויה המאופסת. את כל כלי־מפצו הוא מטיל באותו משטר, שהמון אדם עצל מחשבה ומרושל עיון בוחר לו להנאתו כתפים חזקות להסתמך עליהן ומפקיר את עצמו לעריצות מדעת. כל אדם הוא בן מלך ליחוס כשירצה, ומר בר רב אשי לתורה אם יהא עמל בה ולא יטשטש ע"י כניעה והתנצלות. האישיות שקומתה הרוחנית מיתמרת ועולה כפרי בשל האנטלכיה, של מלאך הגידול הפרטי אשר בחביון האדם – היא תכלית ההויה. ומלחמת־תמיד צריכה להיות לעצמיות האישיות, לזכויותיה המלאות ולחירות הָרַחַף שלה.
שטיינמן נלחם בחניטותה של המסורת. דבר זה הביא כמה סופרים ואנשי ציבור לראותו כשולל עבר בכלל. כמה שגו ברואה! הוא, הגזעיי, השקוי כולו תרבות ישראל על גלוייה המרובים, אינו יכול לשלול את מקור יניקתו וחיותו. אבל אין הוא גורס יחס של עוורון ופולחן העבר. הוא דורש ברירה מוקפדת ובת חורין של ערכי העבר. לא כל מה שהיה מעולה הוא ולא כל ישישות היא סימן־היכר לערכיות. אנו חיים לא למען העריץ את מה שהיה לעולמים, אלא למען קדש את ההווה והעתיד. ההסתכלות הנכונה והגישה הויטלית מבטלות בכלל את מחיצות הזמנים. ההווה הוא ברית הכרותה בין העבר ובין העתיד. אך בברית זו כל הצדדים שוים בזכויותיהם. משעה שאחד מבעלי הברית רוצה להשתלט על חברו, הריהו מפר את האֲמָנָה, וכל החוליות עשויות להתפקק. פסול הוא חיוב העבר, שמשמעו שלילת ההווה. זוהי התבטלות שיש בה אחד מששים של מיתה. החפץ בחיים אינו הולך בדרך זו. ולא זו בלבד שאסור להתבטל מפני הראשונים, אלא שחובה היא גם לנפות את מורשתם, להבר ולזרות מה שנפסל בעינינו, נקוד על בעינינו. שום אגרת־יוחסין ושערות שיבה אינן צריכות להציל את הערכין שאינם ראויים לכך. כוח השיפוט שלנו חייב לטפל גם בתולדותינו ובנפשות שפעלו בהן. ושטיינמן מקדיש מסות אחדות, המזריחות אור חדש על התנהגותם של הראשונים כלפי גדוליהם. הנה לפנינו ספר התנ”ך, ספר כביר ונשגב, אבל הוא גופו מלמדנו, שלא הכל היה כשורה. לא תוכן הנבואה בלבד הוא כתב־אשמה על העבר, אלא אופן עריכת התנ"ך, מספר הנעדרים והמובלעים בין השורות. עשרות ואולי מאות נביאים ואנשי רוח, שיד המקרה הניחה מהם רק שיורים ורמזים קלים, לא זכו להסתופף בחדרי כתבי הקודש, מטעמים שאיננו יודעים אותם אך שאפשר לשערם. בחריפות גדולה מונה שטיינמן את כל אלה, שאפילו לתאר “חיצונים” לא זכו וזכרם נמחה לעולם. שטיינמן מצייד אותם בתעודות־לידה ובשטר־סמיכה, שאי אפשר לערער עליהם. בזה אין הוא תובע את עלבונם של הקדמונים העלובים בלבד, אלא גם את עלבון ההווה, כי מעשה אבות סימן לבנים.
ה. שטיינמן אינו סופר שמצטדד, שפורש מן הציבור וחוג דאגותיו ועניניו ומופיע לפניו בימים טובים וימים נוראים בלבד. עם היותו מטפח אותם תחומי מחשבה ויצירה, שהם מכבשוני נפשו ויחודו ושנראים לו כתעודתו העיקרית, הריהו יורד לפני התיבה כדי להשמיע את קולו המיוחד על רוב השאלות המנסרות בעולמנו, כקטנות כגדולות. אין הוא מעורב בעסקי ציבור, אבל אוזן רגישה לו להקשיב למתרחש בכל רחבי הצבור, והוא בקי גדול בכל הוויות הישוב. אין הוא נמנה עם הנייטרליים, כביכול, המהלכים בין הטפין ואינם נרטבים, הוא מגיב על מאורעות ומעשים והגבתו ברורה ומטילה פולמוס. מזגו הלוחם משתפך אל תוך דפוסי הגיונו הבהיר, לפיכך יש בדעותיו ובפסיקי דיניו חום והכרעה גם יחד.
אין כמעט ענין בר חשיבות ששטיינמן לא טיפל בו אם בהרחבה ואם בקיצור על פי דרכו המיוחדת לו כל שעה שהיה צורך בכך. החזיונות החברתיים השליליים כמו הספסרות ונצני החוליגניזם שנראו בארץ וכיוצא בהם הוארו על ידו והוסברו בכוח רב. אין הוא מקל על עצמו את הדיון בנושאים כאלה ע“י הסתפקות בכנויי גנאי כלפי המעשים והעושים. הנדר האסתטי שנדר מחייבו גם בנושאים כאלה והריהו חושף את שרשי הרע ומבקש על נפש הטוב. פעמים שפורצת מקרבו שאגה למראה קלקול הטעם והמידות ומיד הוא כובשה וחוזר להסברתו ולהארתו. השאגה הופכת לנעימה מרעישה, המתלווה לדברים ונוקבת את הקורא. אך לא רק בחזיונות מקובלים ובולטים יעסוק. אותו מרהיב ומפתה הנסיון הגדול שנעשה ע”י חלק מדורנו העברי להקים בארץ הויה חברתית וכלכלית שיתופית, לחדש את תא המשפחה ולשנות את חינוך הילדים. ובסדרה של מאמרים, הטבולים בדם חווייה והבנה, הוא דן בבעית החינוך המשותף והאינדיבידואלי מעל במת הקבוצה. והוא מפליא לא רק בניסוחיו ובהגדרותיו המכוונים אל התכלית, אלא גם בבקיאותו הגדולה בלבטי הויה זו, שהיא עדיין רכה בשנים, איזה חוש מיוחד מפותח בו לצותת ולהשיג דברים מתהווים, שאפילו בעלי הדברים עצמם לא עמדו עדיין על טיבם כראוי.
ו. הפרוזה הסיפורית של שטיינמן ממתינה עדיין למסביר אשר יגלה פניה. היא כולה חידוש. סיפוריו של שטיינמן בעשר השנים האחרונות שונים בתכלית מן הקודמים. והשנוי חל על הטכניקה שלו, על אופן הביצוע והעיצוב ועל התפיסה. לולא חששתי שמא יבינו את דברי שלא כהלכה, הייתי אומר, כי הפרוזה הסיפורית של שטיינמן היא “מיטפיסית”, כלומר, היא אינה אומרת די לגילוי הצדדים המוחשים של האדם וחייו, ואף הטיפול הפסיכולוגי אינו הא‘, והת’ שלה, אלא היא שואפת להראות את נפש האדם ותגובותיה כשהן מתמשכות מתוך אותה ספירה של מעלה או של מטה המיניקה בעסיסיה ובגרוייה הנעלמים את צורת הויתו של האדם באותה שעה. היא נפתלת נפתולי אלהים עם עצמה ועם חומר יצירתה, כדי להביע מעמדים, רחשים, התהוויות ותמורות, שעדיין לא נוצרו הכלים להבעתם. בה מתלבש העירטול האנושי לבוש לשון, הדק והאורירי נעשים מוחשים. חיים, שכבר קפאו בביטוים השגור והמתוק, מותכים התכה חדשה ונוצקים בדפוסי הבעה ועיצוב חדשים. הממש נעשה אידיאה, האדם מוחזר למקורו והיחסים שבינו לבינה, שנקרשו גם הם בתיאור האמנותי הפסיכולוגי, מוארים באור הגנזים. מתיחות־עולם זו שבין הגבר והאשה היא כה טעונה חשמל, ששום נוסחאות של חיים ואמנות אינן עשויות להביא אותה לידי פורקן. שתי הויות בראשית הן, הדבקות תוך בדלוּת ובדלוֹת תוך התדבקות. נמשכות זו לזו ונהדפת זו מזו בעת ובעונה אחת. השלום ביניהן אינו אלא שלום של מלחמה, כדי להעמיד וולד, המגדיל את המתיחות בין שני שותפיו־מחולליו. הישארות הנפש של המתיחות הזאת מוכחת כתכלית הבריאה.
שטיינמן מוליך אותנו אל המבוע, שממנו שופעים יחסים והגבות, והדברים נראים לנו בהבראם. אין הוא להוט אחרי תיאור מצע הסביבה, טיב הטבע והנוף. סדנא דארעא חד הוא. בד' אמות מקופל כל הקוסמוס. הגבר והאשה בכל מקום שהם נפגשים, הם מתנגשים ונאבקים, מתגברים או משתברים. וקולם, קול ענות מלחמה שאינו פוסק, נשמע בסיפוריו של שטיינמן לא מבעד לאזני הכותל או ענפי העצים ועליהם, אלא כמו שנולד על כל זעזועיו ורתיעותיו הטרגיים.
ודאי, פרוזה כזאת אינה עשויה לשעשע. היא גם תובעת מאתנו עין חדשה. הורגלנו לקרוא פרקי טרגדיה מרעישים, שבין פרק לחברו משתרעים פסת יער וירק דשא, צריפי־עוני או בתי מידות. ואף הרוח זועפת או מתעלסת, ועוף השמים עג עוגות ממעל לראשי הנפשות הפועלות. אנו צמאים לאינטרמצו של אגדה בין כל מערכה של התרחשויות חמורות. כדרך שהקוֹנְפֶרַנְסְיֶה ממלא את רצון הצופים ומפריח בין חלק הצגה לחברו פרחי חידוד ושעשועים, כדי להקל על הקליטה והעיכול. אפשר שבחינת הפדגוגיקה תהא דורשת תחבולה זו לשבח, שכן בדר זו מובטח יותר, שהמחזה, או ההרצאה, או הסיפור יסתיימו ויתקבלו בהצלחה. אך לא ניתנה פדגוגיקה אלא לתינוקות ולהמון חסר בגרות. ואילו העיצוב של הסיפור האמנותי אינו מכוון לקהל זה, וגם הלהטים והממתקים לא חבבוהו עליו. תכליתו לברוא עולם־אדם על יחסיו וגילוייו הסבוכים. הניר, האילן ובעלי הכנף, שהם ענין נאה בפני עצמם, מאפילים על ראיית עולם זה. אותו יש לתת בלבנו בעירומו, על כל פנים כמות שנחקק בכלי ראייתו, שמיעתו ותחושתו של הסופר. הסממנים של עוף, חוף ונוף, הבאים לרכך את הקשה ולשכך את הזועף, מהפכים לפרקים את האמת שבחויה. כשם שהמתכון לדרך ארוכה אסור לו להשתכר, כך אסור לו למהלך בדרך היצירה הסיפורית להשתכר בריחות הפרחים ובאקלימה של האדמה וברון הצפרים. העלילה בכבודה ובעצמה, בחידודה ובחריפותה, כפי שהיא מתחייבת מטבע האדם ומכוח הגיונו ויצריו, צריכה להופיע בלא בני לוויה. אין הסיפור דומה לצילום, שתחילה מביימים אילן ואור וצל ואח“כ עושים את התמונה, אלא לחתך, לאבר מן החי, הרועד ומפרפר ודמו מזנק מתוכו. ואעפי”כ אין סיפוריו של שטיינמן חסרים חתימות־דשא של אגדה, המשובבות את הנפש. עיין לדוגמא בזיו האיקונין של האם בסיפור “סודות”.
לסוג זה של פרוזה סיפורית, אפשר, לדעתי, למנות גם את פרשת הבהמה והחיה, ששטיינמן עוסק בה בשקידה ובהצלחה. פרשה זו לא הוערכה עדיין כראוי בספרות העברית. יש בו בקורא העברי ואפילו בסופר העברי שריד ניכר מן הצמצום המשכילי. לפי השגתם אין זה “אקטואלי” לעסוק בכגון דא. העיסוק בבעלי חיים, שלא על דרך הזואולוגיה, נראה להם כהוצאת זמן לבטלה. אך שטיינמן ניגש אל המסכתא הזאת בכובד ראש של חלוץ ראשון. הוא רוצה להרוס את המחיצה. ולא עוד אלא שכל עוד לא עמדנו על טיבם של בעלי החיים, הסובבים אותנו לשם שירות ולשם נוי, לא נכיר לעומקו גם את הטבע האנושיי. אף התחומים האלה יונקים זה מזה. בעלי החיים הם שותפים לנו לחיים וליצירה ולסבל, הם אלמנטים ביחסי הגומלין בינינו לבין עצמנו ולבין הטבע. אין אנו מבינים סוד שיח חיות ועופות והמחקר במקצוע זה, ביחוד מצדו הנפשי, אינו קל. אך השתקעות נפש האדם בנפש בעלי החיים, מתוך חיבה והתמכרות, סופה שתעלה לנו הבנה בעולם זה. ושטיינמן תוהה עליהם, מסתכל בהם, חי את עברם וסבלם ונותן לפנינו את ראשית בירוריו. ע"י כך מוזח מעט החייץ החוצץ בין האדם ובעלי החיים, וגם מקצת של התפארותנו כנזר הבריאה ניטל מאתנו…
וכלום אין גם המסות על היהלומים עצם מעצמיו של סוג יצירה זה? מי קרא אותן ולא שתה מלוא לוגמיו שירה ויופי, היהלומים, אלו חטיבות הטבע החיות והפלאיות, המדברות בשפת ההתברקות וההתנוצצות, הופקעו מידי הגבירים־האדירים וניתנו לנו להנאה ולתפארת. שטיינמן מופיע כאן כאמן, המוציא מחביון הטמון גושי חומר כבדי חידות על מנת ללטשם ולהקצותם מעשה־מגבלות, כדרך שעושים לוטשי היהלומים ממש. כשרון הוא בו לדובב את החי ואת הדומם, וכל מה שבא במגע עם קולמוסו שופע חיים. הוא איש־הרוח.
בְּצֵל דְיוֹנִיסוֹס
מאתישראל כהן
Leben heisst – dunkler Gewalten
Spuk bekӓmpfen in sich.
Dichten –Gerichtstag halten
Über sein eignes Ich.
איבסן
א
כחיים עצמם מחליפה גם השירה את צורתה ותכנה, משקלה וקצבה באין־רואים. הדור כמעט שאינו מרגיש במשעול החדש הנסלל והולך על ידי מהלכים ביחידות. אולם באחד הימים הוא ניעור למשמע צלילים שלא שְמָעָתַם אזנו ועיניו רואות אצבעות חדשות מכות על גבי פסנתר החיים. תחילה מוזרים הצלילים האלה לחוש־הקשב שלו ודומה עליו, כי הם מעקמים את סולם־הקולות שהורגל בהם והוא רואה אותם כבעלי מום הטעונים רפוי; אך לא יעברו ימים רבים והוא קולטם לאט לאט עד שהם נעשים מובלעים בישותו. לא תמיד יארע כך, אך כמעט תמיד.
אפילו השירה העברית החדשה שהיא צעירה לימים, כבר מקפלת בתולדותיה תעודת־אישור לדברים האלה. יל"ג, ביאליק, טשרניחובסקי, פיכמן, שמעונוביץ וכו' הם עדים חיים לתהליך פסיכולוגי זה של קליטת הנהנים והמעריכים, שהיו לה לשירה העברית. דוקא זה, שזקפו עליו עינים תוהות וראוהו כיוצא דופן נעשה בעצמו יסוד ומופת (טשרניחובסקי). וזה, שגם משורר־הדור וגם מביני־הדור חשבוהו ליורש־עצר, נשתכח לחלוטין (דוליצקי). סוג אחרון זה אינו דומה אלא לאבני־הציוּנים הקטנות, שמודדי־דרכים מניחים לשם קביעת שיעורי־מרחק מועטים, ואילו הסוג הראשון מסמן את המסלול אל השטח החדש שנכבש על ידי התקופה.
שירתו של שלונסקי היא מסלול כזה. חשיבותה בעצם הופעתה. בנטיה הצדה. בהעזה לשבור כלים ולהתקין כלים. היא סטתה מן הנוסח. כל משורר גדול נעשה לאחר תקופה של יצירה לבעל־נוסח, ובמדה שהוא מקובל על דורו, בה במדה הוא פורש עליו את כפיו הכבדות יותר וכופה אותו לקבלת הנוסח שלו. ואם מחמת מיעוט כוח־התנגדות או מחמת אהבה והערצה, נהפך הנוסח הזה למופת ולדוגמא, בחינת אבוקה מאירה. כך נעשית גדלותו שלו לסיבת התגמדותם של אחרים. כי הנוסח שהוא בחינת יצירה לבוראו וממציאו, אינו אלא בחינת טַפִּילוּת לנגררים אחריו.
אין צורך להסתייע בפולמוס שלונסקי נגד ביאליק – פולמוס שעבר זמנו. תיפלות היא גם להקביל הקבלות לשבח ולגנאי, כאשר עושים כל אלה שאין להם מה לומר לעצם הנדון. כל תופעה רוחנית, אם רק גרעין חיוני אנושי בה, אינה נמדדת במדת אחרים אלא במדת עצמה. שלונסקי סטה מדרך־המלך ומסגנון־המלך, הוא נפרד מקהל־החסידים על מנת ללכת יחידי. בזה היתה ברכה רבה. יצירתו של ביאליק שהרתיעה את השירה העברית בבת אחת בכוח עצום, נשתגרה לבסוף על כל קולמוס ועל כל פה; היא הפכה לקנון, לדבר שאין חולקין עליו. עדת המחקים, הפרשנים והמשמרים איימה לחנוט את הקיים. הגיעו הדברים לידי כך, שכל משורר, אם רק הכשירוהו ונתנו לו סמיכה, מיד צירפוהו לעדת ביאליק, אם גם לא היה שייך לה על פי שורש נשמתו ומהות יצירתו (פיכמן, שטיינברג). הופעתם של א. צ. גרינברג ושלונסקי זעזעה שגרה זו. מכבודו של ביאליק ומערכו לא נגרע, כמובן, כלום; את מקומו איש לא ירש, אך כבוד מעלתו של הנוסח ירד מעט. פתאום נשמע חרוז חדש ופסקי־טעמים חדשים. המוטיבים והנושאים, הצורה והתוכן נטבלו בספירות השפעה והשראה אחרות. כך זרחה שירה עברית חדשה, שגם אלה שהיו מיַדים בה אבני לגלוג ובקורת לא נוקו מהשפעתה.
ודאי, היא ירדה בקולות ובברקים, שקיפּחו במדה ידועה את כוחה החינוכי. הופעתה היתה, אם אפשר לומר כך, בלתי פדגוגית. לאו כל דור מסכים שיכפו עליו הר כגיגית. תנאי גילוייה של שירה זו ודאי שהיו יכולים והיו צריכים להיות אחרים, אך כל זה אינו פוגם את עצמותה. מבחינת עצמותה ותוכנה הריהי ילידת־בית גמורה, לשונה העברית היא על טהרת השושלת; ניביה וציוריה נתבשמו מן התנ"ך, הלוי וביאליק; המראות והריחות, העומק והרום, דרכי הראיה והנטיה – ממקור ישראל סבא הם; צער היחיד כצער העולם בנפש הדור הנוכחי הוא נעוץ; המשקל והחרוז, הקצב והנעימה ממעמקי ההווה נחצבו והיא כולה נושמת כיסופי־עבר ועיצוב משיחי של זמננו. ואם גם היו בה אילו העוויות יתרות ועשית כַּוָנִים שלא לצורך – הרי אלה חזיונות חולפים. לא היה משורר נותן־נתיבה שלא נכשל בכך. ידוע, למשל שסטיפן גיאורגי ובני־חוגו טיפחו שירה אמנותית מיוחדת ואגב טיפוח נלהב עשו מעשים אחדים, שהרואה אותם מרחוק מוצא בהם טעם לפגם. על שום מה ביטל את הפסיקים, או את האות הרבתי שבה מתחיל כל שם־עצם בגרמנית, או לשם מה האפיל על הבהיר שלא לצורך? כל אלה מתבארים כחזיונות־לואי, לא כעיקרו של דבר. רצה סטיפן גיאורגי להוציא את השירה מן השיגרה, להפקיע אותה מן הקריאה הרהוטה. על כן הכביד על הקוראים במזיד, כדי להזקיק אותם למעט התקדשות והתכוננות. אפשר, שבזה מתבארים גם כמה חזיונות שבסגנון ובצורה בשירה העברית הצעירה: הקורא הוכרח להתרכז מעט יותר, כדי לטעום טעם בצירופים חדשים, בהשאלות וסמלים חדשים. הקורא גילה, כרגיל, חוסר סבלנות. ודאי שנוח לו יותר לחזור על הראשונות. אבל שירה זו אינה רוצה בקוראים עצלים.
ב
הרוצה להעריך את טיבה וטבעה של יצירה פיוטית, לא ימלט מן הכורח לתלות על גבה ציוּן, לקרוא לה שם. ציוּן זה אין לראותו אלא בבחינת רמז, מסגרת כלשהי לקונצפציה, שאינה ממצה את הענין, אבל היא עושה לה כמין בית אחיזה.
בעקבות המושבים הידועים של ניטשה, יש לומר, ששירתו של שלונסקי, פרט לחטיבות בודדות, שירה דיוניסית היא. שכן ניטשה ראה בשני הטפוסים, האפוליני והדיוניסי, את שני הסימנים הראשיים, שני האלמנטים הנאבקים באדם, – ביחוד, בתכונת יוצר ומשורר. היסוד האפוליני מוטבע באותה נטיה אנושית המצויינת גם בטבע וגם באמנות בקו הישר, ביסוד המפורש והמאיר, כל מה שחותר לקראת האור והמדה, הסדר והתואַם, האופטימי והמגובש – מהותו אפולינית. הוא ממשלת החוק, שמשו של יום, בהירות ושמחה. והיפוכו ביסוד הדיוניסי. הוא מלכות הצללים, השכרון, החלום. הוא אוקינוס ללא חופים. קיצורו של דיבור: כל מה שמושתת בתחושה ובדם. האפוליני הוא ההגות והעיצוב, הדיוניסי הוא הלך־הנפש וההריון. הראשון בטויו הפלסטיקה, והאחרון – המוסיקה. שני יסודות־בראשית אלה אינם מקבילים זה לזה, אלא נמצאים ביחסי זיקה. הדיוניסי הוא יסוד ראשון במעלה ובזמן. ממנו השתלשל האפוליני. אך אותה צורה־רמיזה שיש לדיוניסי מן האפוליני היא באה, כי הוא אבי כל צורה וראש כל דפוס.
שני היסודות האלה אינם מתגלים במפורד, בעירומם, אלא במקרים נדירים מאד. גם בשכור עדיין משוקעים שיירי אור וידיעת שיעורין משעת פכחונו, ואף החוק אינו בן־חורין מתחושות כהות ומבולמוסים רגשניים. קל וחומר שאין אנו יכולים לדמות לנו משורר או הוגה־דעות, אמן או מדינאי בלא עירוב שני היסודות האלה, שלא יצויירו בפרופורציה ידועה זה בלי זה. בכולם יש גם מיסוד המשטר והאור וגם מיסוד התוהו, שממנו מושתת העולם הודאי. מסתבר, שכנינו את שירת שלונסקי בשם “דיוניסית” מחמת הקו המכריע שבאופיה, אם כי מדה מרובה של אפוליניות נתונה בה.
קו זה מתחוור לך מקריאה ראשונה ומוכח לך תכלת ההוכחה לאחר עיון. הוא מובלט לא ב“דוי” בלבד, זה פרי־הבכורים של שלונסקי, שבו הוא רואה את המכאוב ככוכבו הקבוע של האדם עד שהוא שם את המצורעים והכאוּבים בתוך המחנה ואת ה“טהורים” מחוץ למחנה, כמאמרו:
אֱלֹהֵי הַנְּגוּעִים – הוּא הָאֱלֹהִים!
רַק אָנוּ הַמַּחֲנֶה, וְהֵמָּה – מִחוּצָה לוֹ.
– אלא גם בספרים שבאו לאחר הצטללות מסויימת. סימן־היכר זה, נפשיות זו אינם פוחתים אפילו ב“אבני בוהו”. עצם השם הוא דיוניסי טיפוסי, ולא השם בלבד. כל הנעימה, המזג, התמטיקה, הציורים והלבושים מעידים על המניע הדיוניסאי המנסר בכל. הן כרכיאל עצמו איננו אלא דיוניסוס של המאה העשרים. והכרך מהו, אם לא גוש אפלה מודרני עשוי ביד ארדיכל, עֵרָב של רחובות, בנינים ועצים, שהפנסים בלילות עוד מגדילים אל האנדרולומוסיא בתוכם:
זֶהוּ הַכְּרָךְ –
סְחַרְחֹרֶת אֱלֹהִים בְּעֹגֶן אֵין אֱלֹהַּ…
בתוך כרך זה משתרבבת האימה ותוקפת את המשורר. איזה נכר מנשב מכל פּנה, חשדים ומזימות מציצים מעל כל עצם ומאחוריו. כמה עצבות ופחד ומתיחת עצבים נוטפים החרוזים הקלים־הכבדים האלה:
עַל סַף הַבַּיִת פַּחַד מְנַחֵשׁ,
וְהַדִּמְיוֹן כְּשֶׂה נִבְהֶלֶת.
דְּבַר־מָה צָרִיךְ לְהִתְרַחֵשׁ,
יַד מִי דוֹפֶקֶת עַל הַדֶּלֶת.
וְאָז כָּל רֶגַע – קֵץ, וְכָל מִדְרָךְ – נְבוֹ.
כָּל הֶגֶה – פְּתָק מִן הָרָקִיעַ
וּמִי יָעֵז לוֹמַר: “יָבוֹא?”
אך אין זאת הרגשה פרטית שפקדה במקרה את המשורר; זוהי הרגשת הדור, ולאו דוקא בכרך. דורנו מתקבץ ובא לכאן מכל קצוי תבל, ממולדות זועמות אך ביתיות וגלויות־אופי. בהן נתרקמו שושלות של משפחות ואיש את רעהו הכיר הכּר היטב. ואילו כאן נקנית המולדת החדשה קנין שני ביסורים רבים. אכן על סִפָּה – מה רב הנכר, הפּחד והחשד! את אדמת העמקים חורשים צעירים יהודים הטווים היכרות ראשונה עמה, ליד הגורן עומד על המשמר מתישב חדש ועיניו בוהות אל תוך המרחב הממתיק עליו סוד זומם, ובעיר מהלכים בוני חומותיה וארמנותיה כבתוך לא שלהם. החושים מתוחים לקראת “דבר־מה שצריך להתרחש” וכל רגע יכול להיות הקץ. שלונסקי הוא כאן שליח־ציבור. הוא צולל אל תוך מעמקי החוויות שלו־שלנו וקורא להן בשמן הנכון. על ידי כך הוא מחיש להן פדות. שירתו היא, איפוא תמצית אובייקטיבית של האישי והאינטימי. מאבני־הבוהו של חוויותיו הפרטיות הוא מקים בנין, שגם אנשים זולתו יכולים להשתכן בתוכו. הוא יוצק את מצבי־נפשו והגות רוחו הקשה לדפוסים המובנים לכל אדם, באופן שאותה מעמסה ואותו צער של הריון דמויות ומערכי־לב נפרקים במקצת, והקורא נעשה שותף לסבל ולגאולה, בחינת “עזוב תעזוב עמו”.
ג
הרבו לדבר על שלונסקי כמשורר המולדת, הבנין והמאמץ החלוצי, אם גם בתחום זה עדיין הניחו בקעה להתגדר בה. אולם מה שראוי להטעמה מיוחדת, הרי זה קצב שירתו ונעימת ההוּמור שבשיריו העממיים. סוד השפּעתה וחין־ערכה של שירה אינם בטיב המלים וצירופן, אלא קודם כל בניגון שבה, במשקלה המיוחד, בפעימותיה הקצובות. אם בפרוזה הסגנון הוא האדם, הרי בשירה הריתמוס הוא המשורר. גם הקורא נרגש ונפעם תחילה מן הלַחַן הבוקע ועולה מבין השורות וההברות ותוקפו כרוח שלא מעלמא הדין. כמה וכמה שירים נכתבו ונכתבים על החלוץ, העמק וטמפו הבנין, אבל רושם עושים עלינו רק אלה שיש בהם משום משנה־חיים ממש. בשירי שלונסקי נשתמר הדופק החיוני, המקצב והסבל של מעשה־בראשית זה שבארצנו. גם ההברה הספרדית, שהוא נקט בה בשירתו לא כ“גר” ומחמת אונס, אלא כתושב ובחדוה גדולה, נענתה לו והוסיפה לו נופך של מוסיקליות. הוא ינק ממנה רוך וגמישות מצד אחד ונסיוב של ברזל וקורנסיות מצד שני. אולם הוא יחידי כמעט בנעימת ההומור, שאינה באה מתוך רצון להמתיק המתקה מלאכותית את המר־בטבעו, אלא היא תוצאה של זיקוק והתגברות, של כיבוש מבפנים. אפילו השיר “תה ואורז יש בסין” יש בו הומור מלטף ושילומים לסבל. הקודח עצמו יחייך בפזמו את השיר הזה. הוא מזה מין בושם דק ומחלים. וכן בפנקס השירים “לאבא אמא”, שהוא מחרוזת של פסיפסי ליריקה מבהיקים, הרצופים געגועים, משא־נפש, קשיות עורף וחנינה. פנקס קטן זה מקפל בתוכו את מיטב הבטוי לצער גידולם של הבנים באין אב ואם, בארץ רחוקה ולשם אידיאל, שלא תמיד יש בו כדי חימום הנפש הרעבתנית. בזכותו בלבד קונה לו משורר חיי עולם הבא.
ד
הַבֵּן הָלַךְ לְאָן? הַבֵּן רוֹצֶה לָשׁוּב,
אֶל שִׁיר־הָעֶרֶשׂ, אַבָּא־אִמָּא.
(“תשרי”)
הילדות היא מקור־יניקה לכל אדם בעל נפש וביחוד למשורר. חוויות דינקותא וכל אותם המאורעות שאירעו בעולמו של הילד, מניחים אחריהם כעין צלקות נפשיות, שאינן נמחקות לעולם. הריקונסטרוקציה של הילדות, כשהיא נעשית ביד אמן, מזניקה זניקי־עלוּמים אל תוך חוט־השדרה של הבגרות, שבקרבה גנוזים כבר סימני כלייה עצמית. גם שלונסקי שואב ממעין הילדות. עצם ההתרפּקות על אבא אמא מין ילדות היא. אך ילדותו אינה באה בגפה, אלא האמנות מלווה אותה. הוא מנפה את רישומיו הילדותיים ניפוי אחר ניפוי ומעבירם דרך כור בגרותו וגברותו. הם משמשים לו כמין מקוה לטבול בה לפני גשתו ליצירה, כדי לפשוט מעל עצמו את העור הנוקשה והצפוד, שעולם־המבוגרים מטילו עליו. סימן מובהק למזיגה זו של ילדות ובגרות נבלט בלשונו העברית, שהיא מסוּלתת ופרימיטיבית כאחת. ביד אחת הוא חורז מלים ומבטאים עברים, שיש בהן תמצית משומרת של חכמת חיים, נסיון־אבות וכובד של תוגה, וביד שניה הוא משלב הברות והגיים, שהם חיקויים קדמונים לקולות ולהתרחשות בנוסח אדם קמאה. סגנונו הוא בחינת ראשית הנעוצה בסוף וסוף הנעוץ בראשית. מערומים ואין־בושת מתקופה שלפני עץ הדעת, ולבושים ססגוניים ומסולסלים וערמומית דקה פרי תרבות המערב. כובד־ראש וטעם־ישישים מכאן, וקינצוּץ קוּנצים – מכאן. – ופעמים נדמה, שגם זאת אינה אלא תחבולה, כאומר: אתילד ובלבד שיהא מוּתר לי להשתמש בסממנים הדרושים לי להבעת חפצי הפּנימי עד תום. שכן כבול הוא מי שפתק הבגרות על גבו עד כדי זיוף עצמו. הוא כלי מלא בושה וכללי־התנהגות מחניקים. משורר השר על עברה של האומה ועל מאורעותיה הקלסיים אינו מרגיש אולי בכבלים אלה, אך משורר החותך ניב לחיים רוטטים ולמאורעות שעתידים להיות “קלסיים” לאחר עשרות ואולי מאות בשנים – אנוס לעבור עבירות ולהתנהג שלא לפי דינא דבגרותא, גזרה שמא תתקפּח כל ישותו הפיוטית.
ה
ורמיזות אחדות על אמנותה תרגום של שלונסקי. כמעט כל המשוררים תרגמו. אחד מעט ואחד הרבה. ואין תמיהה בכך. כשם שהחיים והנסיון מניקים את תוכן שירתו של הפייטן ומרחיבים את אפקו, כך מחשלת מלאכת התרגום את כלי־אומנותו הלשוניים והטכניים. ההרגשה והמחשבה המקורית, פעמים שהן נכנעות לחומר הלשוני הקיים ויציב בוותרן על בטוי הניוּאנסים והקפלים הדקים. גם ערמתו הפנימית של המשורר העוקפת את ההבעה – מסייעת לו בכך. לפיכך זקוק הוא למעשה עירוי מפעם לפעם, לתרגם יצירותיהם של אחרים. כי התרגום מחייב דיוק והקפדה ומיצוי עומק מובנו של הבטוי המתורגם. המתרגם אנוס לכנס את כל פיזורי ההוראות של המלים, לרדד להן הוראות ומבנים חדשים ברוחם של הישנים ולהרחיב את כושר־קיבולם וגמישותם של השמות והפעלים. ומכיון שהמתרגם אינו חש עצבון של הריון ואינו שותף לצער הלידה של התוכן, הריהו בן־חורין לחיתוך הצורה הניאותה. כל תרגום מחזק, איפוא, את כוחו של המשורר, פותח לפניו מרחקים ומרחבים חדשים ומשחיז את סכין הגילוף הלשוני שלו. בסיועו הוא לומד תורת הכיבוש ונעשה שליט בחוויותיו, המבקשות להשתפך דרך חירות ופריעות צורה והבעה. מתרגם כזה הוא שלונסקי. תרגומיו העשירו את לשוננו עושר רב, וכמובן – העשירו גם אותו עצמו.
ו
ולבסוף דיבור אחד כלפי העתיד. את המשורר צריך אמנם לקבל כמות שהוא, באשר הוא שם, מבלי לנחש ניחושים ומבלי לבוא עמו בטרוניות. אמרנו לעיל, שסכנתה של כל שירה היא בהעשותה נוסח וקבע למשורר עצמו וביחוד להולכים בעקבותיו, לכת המחקים. גם לשירת שלונסקי אורבת, כמדומה, סכנה זו. כבר יש מי שנשבע שבועת אמונים בנקיטת האכ“ין והרק”ין שלו. כשמשורר מגיע למדרגה כזאת הרי כורח הוא שתארע אחת משתי אלה: או שהמשורר עצמו ירתיע את בת־שירתו ויהגה את יצירתו מן הדרך הסלולה על ידו, באופן שעדת־המחקים ישארו אחורנית כשהם מלקטים שיריים של ה“רבי”; או שיקום עליו מעפיל חדש וינתץ את הנוסח אגב הוראת דוגמה אחרת. שאם לא כן יש חשש שמא תיהפך השירה ל“אסכולה” במובן הסטטי של מלה זו. אך אין ספק, כי רבה החיוניות הפּיוטית בנפשו של שלונסקי, לא רק “לעוג עוגות”, כי אם גם כדי לצאת מתוכן, ליצור נוסח ולא ללכת שבי אחריו.
מַתִּתְיָהוּ שֹׁהַם
מאתישראל כהן
א
הוֹי, כִּי פֶתַע הַשְּׁקִיעָה תָּקְעָה צִפָּרְנֶיהָ הַמְכֻרְכָּמֹוֹת
בִּבְלוֹרִית שְׁלֹשֶׁת אִילָנַי וַתְּכַסְםֵ עֹז מַצַּבְתָּם.
(“מעבר לימים”)
באלה הימים הלך לעולמו הליריקן והדרמתורג העברי מתתיהו שוהם, והוא בן 44. מעציבה מאד העובדה, שמיתתו של סופר עברי בעל שיעור קומה, שיצאו לו גם מוניטין של מקבל פרס ספרותי מעירית ל־אביב, נודעה לקהל ע"י טלגרמה יבשה בלא שרטוטי ביוגרפיה והערכה בצדה. ולא על מערכות העתונים תלונתנו – חסרים היו להן המקורות לשאוב מהם ידיעות ביוגרפיות, אלא על החברה העברית כולה אנו קובלים, שיחסה צונן והיא מתרשלת להציב ציוני תולדות לכל יוצר עברי בעודנו בחיים. לא יתואר הדבר, שסופר אשר שימש בכהונת הספרות כעשרים שנה, איננו רשום בשום מילון או לקסיקון או אנציקלופדיה, שיצאו במשך עשרים השנה האלו.
שוהם נכנס לשירה העברית מתון־מתון, אך כבד־צעד וטעון פירות. במשך חייו המעטים נתן לנו יבול מרובה בכמותו ומכובד באיכותו. ארבע דרמות ושירים ומאמרים העניק לספרותנו ואעפי"כ לא עשה העוויות של עשיר פזרן. הוא עשה את מלאכתו בהצנע ולא היה מכריז אלא על המוגמר ועומד. שלא כאלה, ששלושים חודש לפני צאת יצירתם לאויר העולם הם מזדרזים לבשר על הולד החדש, ולא פעם בשורתם שוא. שוהם היה בעצם קיומו בשורה. כל יצירה משלו, מלבד מתן עצמה היה בה גם משום מתן הבטחה ליצירה נוספת. ליבוטי הבעתו וחיבוטי עיצובו העידו, כי לא נשלמה המלאכה, כי הוא בבחינת “תנא ושייר”, כי לפי שעה נתן לנו מה שהשכיל להשיג בהתאבקות עם עצמו ועם זולתו, והשאר יבוא. דומה, שלא סיים פתרונה של שאלה אחת על מנת להיפנות לחברתה. תמיד בצבצו ועלו לפניו צדדים חדשים שהיו טעונים עיצוב מחדש.
אפשר שעוד ייגלה לנו, אך לפי שעה כמוס מאתנו אותו צנור־השפעה ואותו נתיב־מסתורין שהביאוהו עד הלום. קוראים אנו ביצירותיו ותמהים: הלזה מנין בא? מהיכן לו סגנונו, דרך־עיצובו ואופן־השגתו? חוליה באיזו שלשלת הוא? אין בו לא מסגנונו של מאפו ומתפיסתו האידילית, ולא מלשונו של ביאליק הממוזגת יפה והצחצחה, לא כל שכן שאין חלקו עם שפת השירה הצעירה, הגמישה והנכפפת. לשונו כאלו מתעלמת במתכוון מן הדרך הארוכה ומן ההישגים הרבים, שהשיגו המשתמשים האחרונים בשפת התנ"ך, והיא רצה עלי אורח משלה, שגם שפיפון נושך עקב מצוי שם. עם קריאה, בלכתנו עם קצב פסוקיו וחרוזיו, משתררת בנו הרגשה כאילו זרם איתן פרץ ועלה מנבכי האדמה על פני היבשה והוא מבקיע אפיק ראשו למהלכו. על כן כה ניכרים חמרי־הדחף, הנגררים תוך כדי הילוכו של הזרם.
ב
הִתְלַפְּדוּ כֹה אֳפָקִים, תְּהוֹם שַׁלְהֶבֶת הִתְקַמְּרָה
וַתְּשַׁלְשֵׁל דָּלְיֵי־בְּרֵאשִׁית לִמְשׁוֹת מֵהֶחָלָל
כַּדּוּר אֶרֶץ מִתְעַרְסֵל בְּמִקְלָע קַרְנֵי שְׁקִיעָה.
(“היום גוסס”)
בשלושה חרוזים אלה מקופלת תעודתו ומלוי תעודתו של שוהם. הוא משקע דליי־בראשית בתוך באר הקדומים, שמתוכה מפכים ועולים בעיות אדם וגורל אדם, שהניעו את גלגל החיים בימי קדם ושעדיין הם מניעים והולכים. שוהם רואה ומראה את הקבוע־ועומד ואת הבלתי־משתנה שבמזל האנושי. הוא צובע מחדש, כביכול, את שלמת הגורל האנושי שדהתה מרוב ימים, והכל מבריק ומפתה כבראשונה. לשם כך אנוס הוא לפרקים להוציא דמויות מסרתיות מידי פשוטן, לשים לב חדש בקרבן ולהשכין בנפשם יצרים אחרים. אך אם מצד הפרובלימתיקה והסברת הנפשות שפעלו בימי קדם הוא מהפכן גמור, ההופך צדיק לרשע ורשע לצדיק, טפל לעיקר ועיקר לטפל, הרי השפה המושמה בפי הנפשות האלו, המגלמות בעיות זמננו ומכאוביו, היא שפה שמרנית, היפר־תנכית, אם אפשר לומר כך. היא תנכית יותר מן התנ"ך. יש לשער, שגישתו המהפכנית לחומר הקדמון הביאתו לידי שמרנות בשדה הלשון. אין אדם אחד שעושה, כנראה, שתי מהפכות. הוא פיקח את הגל מעל תקופות מעורפלות ומאורעותיהן וחיבר את נפתולי האדם הקטנים והגדולים של ימות־ראשונים אל מלחמת האדם בן־זמננו, באופן שאתה מרגיש בעליל את רציפות הדורות בשדה הקנאה, האהבה והיצרים; הוא העיז לחזות בחזונו חזות אחרת ולעצב על פיה את הדיוקנאות הקמאיות. אך מצד בהירות הנאמר וצלילות הראות וטוהר האפקים, מדגים ספר “בראשית” סגנון ותיאור מודרניים ביותר לעומת הארכאיות של שוהם. מין עומס־יתר־על־המידה מורגש ביצירתו, מין הליכה־במתכוון על גבי חתחתים, הפוצעים בחודיהם ובחשיפותם את רגלי המהלך עליהם עד זוב דם. ואמנם מעין סיבי־דם מושחלים בין פסוק לפסוק, בין מחזה למחזה ובין נפש לנפש. אפילו ההומור והשחוק סמוקים ביצירותיו. פעמים שאתה מרגיש שהמשורר פצע מלה מן המלים בידים. כך נראתה לי, למשל, המלה “יְחַךּ” במקום יחַכֶּה. בדקתי ולא מצאתי, שלשם משקל או יופי או טעמי טכניקה נעשה הדבר.
אולם כל הפגמים, שרבים מהם ודאי היו בטלים מאליהם בהמשך יצירתו, אינם יכולים להאפיל על שוהם כיוצר בעל כוח־איתנים, החוצב מן השיתין, המנובב את העבר הדומם ומשלבו בתוך ההווה הרוטט. לא ידענו כמותו זה כמה. יוצרים כשוהם מיועדים לבנות היכלות לספרות העברית מאבני גזית. כל הינף של פטישו תקע יתד נאמנה. כל משיכת קולמוס משלו טבעה מטבע וצרה צורה. וגדול הצער על שסופר רב־גנזים ושר־אוצרות כזה ירד אלי קבר תוך כדי זינוקו על חומר־יצירה חדש וגדול.
מִשְלִילָה לְחִיוּב גָּדוֹל
מאתישראל כהן
א
ביצירתו של ברנר מסתמנת בבהירות יתרה דרך־התפתחותו מן השלילה אל החיוב. אין זאת דרך ישרה וחסרת עקיפים ופיתולים, כשם שקו־החיים בכלל איננו קו הנדסי, אבל המגמה הראשית, המגמה אל החיוב נבלטת אפילו בימי שבירת הקו. אפשר לומר בנוסחה אחרת, שמסכת חייו ויצירתו של ברנר, השרויה בתוכנו כשהיא חתומה ומוגמרת זה חמש עשרה שנה, מגלה במפורש את התפתחות ראייתו של ברנר. דומה, שברנר היה הרבה שנים בעל ראיה חד־צדדית, ראית צד השלילה שבחזיונות החיים, ורק לאחר שמיצה את הצד הזה מיצוי אכזרי עד סוף־סופו, התחילה עינו מבחנת בשאר הצדדים וראיתו נעשתה סינתטית. באותה שעה בצבץ ועלה אצלו החיוב הגדול. כל הכרה של חיוב נקנתה לו בדם התמצית, בשנות חיים ויאוש מרובות, תך עמידתו על סף הויתרון הגמור. אם נדייק בשמות שהעניק לסיפוריו ולחלק גדול מגבוריו, תתגלה לפנינו כל הרוח שהיתה עוטפת את היוצר הגודל והטרגי הזה. “שכול וכשלון”, “בין מים למים”, “עצבים”, “בחורף”, דיאספורין שינדלינסקי וכו' וכו' – כל אלה אינם אלא בבואות של אותה ישות נפשית עצובה ומוכת־נגעים שקננה בברנר. המצע הנפשי שלו, זו אבן השתיה שממנה מושתתת כל יצירה, היה רצוף צער ומכאובים, הרגשת עילוּב ושממון. אין זה מקרה, שבסיפורי ברנר חסרים כמעט תיאורי טבע ונוף, המביאים שמחה בלב הקורא והמותחים חוט של הוד והדר אפילו על הטיפוסים העלובים ביותר. לא היה חשוב בעיני ברנר היכן מתגורר אדם זה או אחר, מה הם הצמחים הגדלים בסביבתו ואילו עופות פורחים ממעל לראשו. המהות היסודית של גבוריו מרוקמה ממארג שכולו יסורין. הצער והסער הם שני האלמנטים הצובעים כחוט הסיקרא את כל החויות של האנשים בסיפורי ברנר, בין שהם צער וסער מפרים ובין שהם מעקרים ומסרסים את בעליהם, האוכלים את עצמם מרוב אש וסופה העצורות בעצמותיהם. רק לעתים רחוקות מפציעים בסיפוריו טיפוסים מוארים באור שמחת החיים, וגם אז אין הם באים כאילו אלא להבליט את חבריהם, הטובלים במ' סאה של עצב ושחור.
ברנר בתקופת השלילה הוא כולו מדת הדין. נוטל הוא את ההויה היהודית בגולה ומותחה על גבי ספסל הנאשמים ודן אותה ברותחים. הוית־קוצים זו מוכתרת בכל מיני כנויי־גנאי והשפלה ומעל כל כנוי יז הקצף של ברנר. הוא קורע את המסוה מעל הכעורים הגלותיים המתיפיפים אם במהפכנות ואם בהומניות תשושת־כוח ומציגם בעירומם. הממשות המעורטלת מציצה במוראה מעל כל מעשה והרגשה וסדר־דברים וכל האילוזיות מתנדפות. ולכאורה אין ספרים כאלה מושכים את לב הדור, שאינו רוצה בסיוט־משנה ספרותי לאחר שזה מורגש לו היטב בחיים. אולם לא כן היה הדבר. בסיפורי ברנר גלום כוח חינוכי כביר. כי דוקא כל אלה אשר העטו על הגולה מעטה של אידיאליזציה החטיאו את המטרה החינוכית. האידיאליזציה של החסידות שנעשתה בידי בובר הביאה הרבה מן המתבוללים לידי עיסוק בחסידות ואולי גם אל חצרות ה“רביים”, כדי להתבונן בארחם ורבעם מקרוב, אך לא הביאתם לא"י ולציונות אלא במדה מעטה. ואילו הנוער העברי שקרא את ברנר התחיל תוהה על התוהו ובוהו שמסביבו, הכיעור, שהרגיש בו גם קודם לכן, נתכער שבעתיים, וחפץ עז נתעורר בו לחיים חדשים. לברנר לא היו אולי כונות לטפח את חוש היופי שבדור העברי הצעיר, אבל שלא במתכוון גרם לטיפוחו. החוש האסתטי נעשה גורם מהפכני בחייו. הוא בחל בגולה, פשוט מפני שנתבזתה עליו, מפני שטעמו נרתע מפניה. האסתטיקה אינה תבלין למשהו אחר, אלא היא הדבר עצמו. הרגשת הכיעור במשטר מסויים קודמת לשאיפה להקים משטר חדש.
ודאי, הפריז ברנר בבקרתו. על כל פנים נתעלם ממנו הצד השני של אותה הוית קוצים. וכן לא תמיד היה דינו על מדות ישראל דין צדק. אולם דוקא צמצום זה, ראיה־חד־צדדית זו ואותה ההבלטה של צבע השחור גרמו טובה חינוכית רבה. אין בסיפורי ברנר כל צדדי החיים של הגולה ואפילו לא כל צדדי החזיונות של ההויה היהודית שבהם טפל במיוחד; אין לומר על ברנר – מה שאמר פרישמן על מנדלי– שאילו נשארו ספרי ברנר אחרי מבול אפשר היה לעשות על פיהם ריקונסטרוקציה של חיי כנסת ישראל בגולה. יותר מדי ראיה מחודדת ומוגבלת היתה בהם, אולם בלעדיהם לא יובנו הגורמים הרוחניים, שדחפו את הדור העברי של המלחמה ושלאחריה לארץ ישראל ולציונות. ודוקא מה שהמבקרים מציינים לגנאי, כגון אי־השלמות האמנותית והסגנונית, הוא שנתן טעם מיוחד לספריו. הגילוי, הפשטות, אי־האמצעיות, המלים הלקוחות מאוצר הלשון היום יומית והסער הפורץ והכבוש שבין הטורים, אלה היו הדברים ששבו את לב הדור הצעיר.
ב
ברם, ברנר לא נשאר בשלילתו ובראייתו החד־צדדית. בעמדו על סף היאוש הגדול נגלה עליו סוד החיוב וכוח החיים של האומה העברית. הפובליציסטיקה של ברנר, ביחוד זו שנכתבה בארץ, מלאה אמונה בישוב העברי הצעיר ובמפעל ההגשמה. אמנם גם במאמרים אלה מבצבצות כפעם בפעם נעימות של יאוש וכפירה וראיה קודרת של דברים, אבל אין הן קול ראשון, כי אם מין צליל־לואי הנגרר אחרי הנעימה הראשית. “עתידנו אנו בהיר הוא, בהיר כאויר ארץ ישראל. בלי מסירות נפש יוצאת מן הכלל לא תהי לנו תקומה”. בפיסקה זו יש כבר אני מאמין, יש חיוב. הוא האמין בחלוצים, ב“סוג חדש בין בני ישראל”, בטח בכוחם החיוני של המעטים הבאים לעבוד בארץ ולשפר את מדותיהם שנתעקמו בגולה. הוא מיצה את התוכן העמוק של הציונות והציג אותו כתביעה לכל אחד: “בשביל להיות ציוני צריך להיות מקודם אדם המבין צערה של אומה וטרגדיה של אומה, אדם נקי הלבב וצלוּל הדעת,ויחד עם זה מאמין באפשרות אי־האפשרות, וחזק לאין גבול לעבוד בשבילה וללכת בלא דרך”. כמה שמח לכל נקודת ישוב חדשה שנוספה ולכל פועל או שומר נוסף! כשם שחרד לקראת כל כשרון חדש ולקראת כל שיר או סיפור יפה בעברית. דומה, ברנר חדש כאן, ברנר המאמין, המעלה ניצוצות, המבחין בין דרכי פעולה ומעשה, הפוסל והמכשיר. אי אפשר לעקוב בעירוּת כזאת אחרי כל פרט ופרט בחיי הישוב הרך ובחיי תפוצות הגולה, אי אפשר להגיב על כל חזיון ספרותי ואמנותי, אלא אם כן הלב מלא אהבה לאותם החזיונות ונושאיהם ורוצה בשיפורם ובהתעלותם. כשאנו קוראים את המאמרים על ביאליק, וטשרניחובסקי מאמרים המושלמים גם מבחינת הבנין והלשון, נעשה ברור לנו שברנר בטח, האמין, קיוה ואהב את חיי ההווה והעתיד.
זכות גדולה היא לברנר, שנלחם מלחמה עזה בטבע היהודי, הכפות למפלגה, לפרוגרמה ולנוסחאות. הוא חשף בלי רחמים את המגוחך והנלעג שבשעבוד זה, גם בהיותו בארץ נשאר בעצם מהותו חפשי ובלתי תלוי.
*
ברנר הוא תולדה מחוייבת של המציאות היהודית. הקדרות הגלותית הוציאה מתוכה טיפוס משוכלל, שנחקקו בו כל קוי־הקלסתר שלה: ההפרזה, העמקות, היאוש ויצרי האימה מפני החיים והמות. אך הוא לא היה רק נפעל, כי אם גם פועל ומחולל סדרי דברים. לאחר ששתה את קובעת כוס התרעלה של חיי הגלות, נעשה שותף במעשה בראשית בארץ. לפתע נשרו מעליו הקליפות, חדרי נפשו האפלים נעשו מפולשים אל האור ושירה חדשה הרנינה אותו.
שנות הגלגולים של ברנר היו בבחינת פרוזדור לימי חייו בארץ. הן שימשו לו כמין “קתרזיס”, מעין מירוק הנפש. כשרונו הגדול שהופעל לבקורת שנונה ולשלילה קבל מגמה וחדל להיות סוּמא. כל רשימה וכל מאמר קלע אל מטרה קטנה או גדולה. הנטיה לצער ולבדידות לא פסקה בו, אבל היא נעשתה, כביכול, חברתית. החוג גדל, יסוד־השיתוף נתעצם והתכלית נעשתה מוחשית. הספקות לא חדלו למצוץ את דמו, הן לא יתכן שנשמה כמו של ברנר תשתנה כל כך, אבל נראה כאילו הם נעשו לגלגל המניע את החיוב ואת האמונה בעתיד.
וכשאנו סוקרים כיום, חמש עשרה שנה אחרי פטירתו, על פני מעלותיו ומורדותיו של האיש הגדול הזה, אי אפשר שלא נראה את התוֹאַם הרב שבתכונות הניגודיות וההפכיות ששלטו בו. “בונד”, ז’ולקיב, פועלי ציון, “המעורר”, ארץ ישראל ומות קדושים באגרופים קמוצים ביפו, שלבים הם בסולם אחד.
נָתָן בִּירְנְבּוֹים
מאתישראל כהן
עם הסתלקותו של נתן בירנבוים ירד אלי קבר אחד המובהקים ומורכבי־הנפש שבאישי ישראל. הידיעה על מותו העלתה עמה את זכרם של מאורעות עמנו, מלחמותיו ונפתולי דרכו במשך שלושה דורות, בקירוב, שבכולם מעורב בירנבוים בגלוי ובסתר עירוב פועל ומפעיל. אין זה מקרה, שהטלגרמה אשר הודיעה כי בן שבעים ושלוש היה בירנבוים במותו, לא עוררה אימון. הכל היו סבורים שהוא כבר למעלה מגיל זה. קשה היה להניח, שחיים כה עשירים, כה מלאים פעלתנות, תמורות ולבטים נתקפלו בתוך שבעים ושלוש שנות חיים.
נתן בירנבוים הוא חידה ופתרון כאחד. הוא איש־ההפלאה, שזעזע עולמות, רעיונות, ארחות־חיים וסדרי מפלגה; אך הוא גם איש־ההרגעה, שנתכנס למיטת־הקיים, שנהנה משולחן גבוה בלא חידושים וטירודים, מתוך קבלת עול שמים בכניעה של מאמין, שאינו מהרהר אחרי מדותיו. בתחילה בקש להפוך את הקערה על פיה, אך לבסוף שמר על פי הקערה שלא יתרחב ושלא יפול אל תוכו משהו שאינו לרצון אלהי המסורת. ודאי, כל אלה היו בתקופות שונות ובשעה שנתפס להשקפות שונות, ברם, נדמה, שחלוקה זו לתקופות לא התאימה אצלו לעולם, קל וחומר שאינה מתאימה עכשיו, לאחר שמגילת חייו פרושה לפנינו. האישיות היא תמיד אחת ויחידה. ביתר דיוק: היא תמיד חלוקה ומפולגה לרשויות רבות. המורד הוא גם שמרן, והשמרן הוא גם מורד; הדתי הוא כופר והכופר דתי; האוהב – שונא והשונא – אוהב. אי אפשר ליחד כאן את הדיבור על ההנחה הזאת, שחיי הנפש הנסיוניים והעיוניים מאשרים אותה. לצורך עניננו דיינו לדעת, שנתן בירנבוים היה בעל רשויות רבות. בעל דו־ערכיות בכל יסוד מיסודותיו ובכל מעשה ממעשיו. ולא בִכְדִי המשיכו בני־חוגו החרדיים לחשוד בו עד יומו האחרון, שמא אין בו הכל כשורה. ובהערות לספרו עם ד'" הוא קובל על שמתעלמים מן התוכן הוידויי שבספרו, כאילו אמרו: הן בעל תשובה הוא.
שלשה גלגולים עיקריים נתגלגל, שמבחינה חיצונית ודאי אחד הוא היפוכו של חברו, אך כשנסתכל לעומקם נראה, כי משורש־נשמה אחד הם ולנקודת־אחרית אחת נמשכו.
גלגול א‘: התעוררות הכרתו הלאומית, זמן ייסוד כתב־העת “אוטואמנציפציון” והופעת ספרו “Die Jüdische Moderne” " שבהם שאף ליהדות מודרנית, השומרת על עצמה תוך כדי קבלת תכנים ולבושים של התרבות המודרנית. לאותה תקופה שייך גם פרק־חייו ומחשבותיו כציוני. כבעל רעיון המדינה היהודית, כחבר וכשותף לעבודתו של הרצל. אף המלה "ציונות, נוצרה על ידו. ואם כי טעמי פרידתו מעם הרצל והציונות אינם מחוורים עדיין כל צרכם (הנימוק המקובל הוא, התנגדותו לדיפלומטיזציה של הרצל, אך הוא עצמו אומר: “הביאתני לידי כך הכרתי שהכרתי את יהודי המזרח. מצאתי בהם את כל הסימנים של עם חי, לבדד ישכון, ונתחוור לי, כי אין צורך כלל לכונן מחדש עם החי וקיים כבר”), אין ספק, שגרמה לכך אותה תכונה שבנפשו, שאינה מניחה לו לראות זמן רב חיוב ברעיון אחד. האופי הדיאלקטי והאַמביולנטי של הגותו והרגשתו היה מצמיח לו את השלילה מתוך החיוב, בבחינת שלילת עצמו של החיוב וחיוב עצמה של השלילה. כך נטש את הציונות והלאומיות המודרנית, שהגיע אליהן בדרך האבטודידקטיות והרציונליזם וגם בדרך החוויה, ונתפס ללאומיות הגלותית, המחייבת את העם היהודי כמו שהוא, בשפתו ובאורח־חייו, בסגולות גלותו ובפסיביותו המדינית. זה גלגול ב’, שכפי הנראה הכאיב לו אח"כ יותר מן הראשון והשתדל להיטהר ממנו כל ימי חייו. בפרק חייו זה היה מטריאליסטן ואידישסטן והיה בין מכנסי ועידת צ’רנוביץ. אולם גם לפי עדות עצמו לא היה לבו שלם בתקופה זו, ולכן היא מורכבת מפרקי־ביניים שונים. גם השם “מתתיהו אחר”, נותן מקום לחשוש, שיותר משהיה “אחר” רצה להיות אחר. אלא שלא עלתה בידו. הוא נשאר איש־הקרעים ואיש הרשויות המרובות. הוא היה הוא ולא אחר. ממנה עבר לגלגול השלישי שבחיקו נח עד יום מותו.
לכאורה יש בתקופתו הדתית משום אחדות ומחוז־חפץ, שאליו נמשך כל חייו. אך אין זה אלא לכאורה. קריאה עיונית בספריו, ביחוד ב־Um die Ewigkeit”" מעמידתנו על ההמיה ההססנית שבהלך־רוחו ומחשבתו. אם כי בסיסו הגלוי של הספר בסיס דתי הוא, הרי המלט הסמוי, המלכד את אבני בנינו, מלט ספקני הוא. במאמרים ובמסות שבספר זה נתרכזו כבנקודת־מוקד יסוד הגעש, הכעס, הספק, היאוש, האמונה, דרך התשובה והבקורת. אין כאן הטפה דתית מתונה ושקטה, המפכה והבטוחה בעצמה של איש־אמונה איתן. יש קולות וברקים, התקפה ודברים חותכים, כאילו צריכים הם להחריש איזו התנגדות פנימית או רחש של “איפכא מסתברא”, המרשרש אי־שם בחדרי הכרתו.
הראיתם מימיכם יהודי מאמין, המודה במקצת גם בדת אחרת? אך הנה מה שכותב בירנבוים ב־“Vom Freigeist zum Glӓubigen” .
“… הרכנתי ראש אפילו, לפני שמי־האלים של היונים העתיקים משום שהכרתי בהם את שאיפת האדם למלכות הרוח ותשובת הרוח לאנשים האלה, שלא הובנה כהלכה, וראיתי איזה ענין גדול נתנו השאלה והתשובה האלה לעולם.– – – ואם כי הרגשתי הרגשה דוחה כלפי כל מה שמבדיל את הנצרות והאישלם מן היהדות, ואם כי לא יכולתי להבליג על כפית־הטובה שהללו גילו כלפי הורתם – כשראיתי שהם הוציאו עמים מידי עכו”מיותם והעניקו להם את הגרעין הבלתי אמצעי של הרעיון היהודי, לא יכולתי אלא להשתאות להם מתוך רגש הוקרה, בראותי בה נסיונות נהדרים לצקת את הרעיון היהודי בדפוסים שאינם יהודים"…
ודאי, הפסוקים האלה – שאינם בודדים – הם תעודה אנושית ואישית נשגבה, שכן הם מרוממים אותו למדרגה של אוביקטיביות גבוהה, אולם מבחינה דתית־יהודית תמה אני אם יזכו להסכמתו של מאמין בישראל, שאינו בעל תשובה, כלומר, אדם שנשתיירו בו סגולות אמן הנהנה מכל מה שאפשר. כל אמונה דתית היא אכסקלוסיבית ביסודה. רק סקפטיקן יכול למצוא צד טוב וצד של יופי בדת אחרת וצללים בדת שלו. לפיכך אין תימה, שבירנבוים הגה פעם את הרעיון של כנסיה דתית, שתקיף את כל המאמינים בני הדתות האחרות. הוא הרגיש את עצמו קרוב לכל מאמין באלהים, מבלי להגביל בדיוק את הצורות והדמויות, שכל אחד מיחד לו מתוך חוג חייו ומסורתו. כשם שקודם לכן הרגיש את עצמו בודאי קרוב לכל כופר, מבלי לבדוק את מקרות כפירתו.
היתה בו הכרת־יעוד והרגשת שליחות. בכל התקופות ובכל התמורות ראה את עצמו כמי שהוקדש ליסר ולבשר, להודיע טיבן של אמיתות חדשות ולגאול אנשים ורעיונות. אילו היה חי לפני מאות שנים היה ודאי מעשיר את תולדות ישראל במאורע משיחי אחד. כל ישותו אמרה תעודת־שליח. מבעו, פתטיותו, עוז דבריו, אש שנאתו ואהבתו, מזגו הגלגולי ועקשנותו האכזרית העלולה להחריב את עצמה ואת אחרים – מעידים־מגידים, כי יותר מקורטוב של דמות משחית היה בו. אלא שתנאי חיינו וזמננו מנעו ממנו להופיע בנוסח ההולם את יצרי־יעודו.
לא קל הדבר לעמוד על טיבה של נפש זו, שחוט של טרגיות משוך עליה בנפתוליה ובדרך פעולתה. נופך של היתול־גורל מוסיפה העובדה, שדוקא הוא היה מזכיר ההסתדרות הציונית, כמעט־מזכיר לאידישיסטים ולבסוף מזכירה של “אגודת ישראל”. הוא הסופר השנון, הוגה הדע ות, הפקפקן, האוהב אמנות, השוקל מלים בפלס, צריך היה לחבר החלטות ולנסח עמדות. לא בכדי פרצו סכסוכים בינו לבין מפלגתו, סכסוכים שהיו מסתימים תמיד בנצחון הצד השני ובפרישתו הגמורה.
סופו מעיד על תחילתו ועל אמצעיתו. הוא מת לאחר שפרש מן הצבור, הוא מת ביחידות, כשם שחי ביחידות. הצבור שלו היה תמיד צבור מדומה. הוא היה טיפוס של סולל־דרך, שפרש מיד לאחר שדרכו נעשתה רשות הרבים; לא מפני שלא רצה ברבים, אלא מפני שהרבים בעלי הרישול והרוטינה לא היו לרוחו. אילו הו בידו אמצעים ללוש את הרבים לפי דפוסים משלו, אפשר שהיה עושה זאת. אך בדור הדמוקרטיה לא היה זה אלא חלום. כך אירע, שלא נהנה מעולם מפרי מעשיו, והנהנים היו כפויי־טובה לו. הוא הטיף לציונות לפני הרצל טבע את המושג הזה, אך הקהל הציוני שכחהו; הוא נלחם לתרבות עברית חדשה לפני אחד העם, הוא הכריז על אידיש כשפה לאומית לפני היות תנועה אידישיסטית; הוא הרביץ את רעיון ההגמוניה של תורת ישראל בחיי היהודים עוד לפני שהיו אזנים להצעה כזאת בארצות המערב, והוא דרש ציונות מעשית וישוב א“י עוד לפני שקמה תנועה כזאת. אך את כל המערכות האלו עזב אם מרצון ואם מאונס, אם לאחר התנגשות עם אחרים או כתוצאה מהתנגשות עם עצמו. כי הוא היה בעצמו צבור, צבור של רשויות, הנאבקות אחת עם השניה. הוא היה טיפוס משיחי, שאינו מסתפק במעט מעריצים, אלא אדיר חפצו לגרור אחריו את כל העם או לפחות כתה גדולה ממנו, כדי לברוא מצב־חיים חדש, הערוך על פי תורתו. אדם כזה, כל כמה שהוא עמוק ורב־אשכולות, מטיל תמיד חשד בתורות ובהלכות ואינו נח מזעפו עד שרואה מעשה לפניו, מציאות, שולחן־ערוך. ולפי שלא זכה אלא לשולחן של תורה, ולכתר של בעל הלכות, המונים לא נהו אחריו ולא חיו מפיו – נשאר הססן. ושמא יש בכך הסבר לתשובתו אל תחת כנפי הדת, שכן זו נתנה לו מעשה איתן וסדרי־הנהגה והליכות יציבים. הר־הגעש שבנפשו נתקרש והפך לבּוֹת של מצוות כבויות, שעם כל חריפותו לא חדש בהן כלום. כת־”העולים" שיסד ושלושת העקרונות (תפארת, רחמים, דעת) שעליהם השתיתם – לא שבו לבבות, כי לא היה צרור בהם כל חדש.
בירנבוים זרח כמה זריחות ושקע כמה שקיעות. אך כל זריחה וזריחה השאירה אחריה רישומים עמוקים. כסופר מעורר ומבקר יהיה ערכו שמור לדורות.
שְׁלֹמֹה שִׁילֶר
מאתישראל כהן
א
שלמה שילר אינו נמנה עם אלה, שאפשר להכירם יפה ע“י הדברים שבכתב, שנשארו אחרי מותם. אם מפני שלא ראה את יעודו כסופר, המנחיל לדורות הבאים מחקרים ועיונים ואם מפני היותו שקוע במעשה החינוך ובהרבצת התורה – לא היתה הכתיבה קבע לו, ואין למדוד איפוא את שילר באמת־מידה של עזבונו הספרותי הנראה לעין בדמות ספר לא גדול, שבו מכונסים מאמריו ומסותיו ומקצת מהרצאותיו. לא שעזבונו זה חסר חשיבות, אלא שעם כל חשיבותו הרבה, אין הוא ממצה ואין הוא משקף את חין־ערכו ועושרו הרוחני. נדמה, שדוקא בימי נעוריו, לפני בואו ארצה בהיותו עדיין מפעילי חבורת ציון, וקברניט רוחני לדור הצעיר בגליציה, עמיתם ורֵעָם של קורקיס, שטנד, ציפר, טהון ואחרים, התקין עצמו למלא תעודת סופר קבוע. ואילו ברבות הימים לא היתה לו הכתיבה אלא עיסוק שאינו עיקר לגבי תעודת חייו: היות מחנך, מפיץ השכלה ומדגים הנהגה טובה וישרה, מחשבה כנה וחותרת לשרשים ואהבת אמת, שאינה נוטה לצדדין. לפיכך אין לך מקור אמיתי להכרת שלמה שילר כביוגרפיה שלו. תולדות חייו, סדר השתלשלות פעולתו, מערכת האיניציאטיבות שלו. תכניותיו וחלומותיו, התאבקויותיו וכיבושיו – כל אלה בסיכומם מכניסים אותנו לפנים מאישיותו ואנו יכולים לעמוד מעט על טיבה. ואעפי”כ אין למעט את דמות יצירתו שבכתב, שבה נתן בטוי למשנתו ולעיון־עולמו.
ב
אחד מסימני ההיכר של מאמציו העיוניים, הן בעל פה והן בכתב, היה חתירתו הבלתי פוסקת לחשוף את שרשה של היהדות בעבר ובהווה. דבר זה, לנתח את מהותו של עם ישראל, לגלות את מקורות יניקתו ולהעמיק חקר בערכי היהדות הנורשים והמחודשים, נעשה אצלו לגלגל המניע את עולמו הרוחני. בבחינה זו היה דומה לאחד מחוקרי היהדות הקדמונים, שטרחו בלי ליאות להראות את גדולתו של עם ישראל ואת תפארת תורתו ותעודתו בעולם, אלא שרעיון התעודה היה אצלו קרקעי יותר ומוחשי יותר. הוא לא פסק להוכיח את הרציפות הרוחנית והאידיאית של ההיסתוריה הישראלית, שכל מעשה ומעשה וכל מחשבה ומחשבה בימינו, בציונות וביחוד בתנועת העבודה, אינם אלא חוליות בשלשלת ארוכה זו. הוא נשא את נפשו לדתיות חדשה, או בלשונו “לדת טבעית, שכל אדם יכול להגיע אליה מתוך התכוננות המחשבה”. אגב כך הוא לא התעלם מהסיבות שהקלו את הדת בעיני ההמונים: “מאות בשנים הלכה הכנסיה שלובת זרוע עם שליטי תבל, עם אילי המשטר הקיים. ההתקוממות נגד השלטון גררה אחריה בהכרח התקוממות נגד תומכתם הרוחנית – הכנסיה נושאת הדת – ובתוקף החוק של שיתוף רעיונות התפשט הניגוד על הדת עצמה. יש איפוא מקום לחשוב, כי כאשר יוּתר הקשר בין המעמד השליט ובין הכנסיה הדתית תתרופף גם איבת המהפכנים והשותפנים אל הדת”.
וכאחד קדמוני היה תובע את עלבון היהדות מידי אלה ה“מגיעים בהתפעלותם מן המיתוס של ישו הנוצרי עד לידי שכחת עצמם ועמם”. הוא הולך ומונה את כל היסודות ההומניים שביהדות, אשר מתוך קטנות מוחין מיחסים את מקורם לנצרות. לא לחנם היה נלהב כל כך מיהודה הלוי. הוא ראה בו את המבטא הפיוטי של היהדות, שלא נרתע מלהצביע על יתרונה ועל מרכזיותה בעולם. כמותו נמשך גם הוא יותר אחרי הפיוט שבתורת ישראל, שנטפים ממנה רועפים כטל תחיה לתוך מחשבת דורנו, עם שהוא רואה את עצמו כאילו הוא קובע מחיצה בינו לבין העבר. מחיצה זו איננה אלא למראית עין; לאמיתו של דבר, יש כאן רק לבוש חדש לתוכן ישראלי עתיק יומין. גם בקבוצה ובסוציאליזם העברי ראה גלוי חדש של מהות ישראלית, שהשתוקקה להתגשם בכל הדורות.
ג
שילר שאף להתאמה חדשה בין הפרט והכלל. בהיותו אינדיבידואַליסטן במלוא עומקו של מושג זה, לא נתעלמו ממנו הסכנות הכרוכות במיצוי המסקנות המעשיות מהמושג אינדיבידואליזם. הוא ידע יפה את חולשותיו של האדם ואת מומי המשטר הנוכחי המפעילים את החולשות האלה ומזינים את הקרקע של איגואיזם צר. הוא ראה בציונות העובדת ובגלויי הגשמתה את הנסיון המוצלח למיזוג מעולה של היחיד והצבור. הציונות היתה לו תורת שווי המשקל בין צרכי הפרט ושאיפותיו לצרכי הכלל ושאיפותיו; היא תמציתן של ערגת הפדות האישית והלאומית. – אהבתו לאומה הישראלית לא העבירה אותו על דעתו. הוא מטעים בלי הרף את ערכה של הלאומיות כמטבע המוצק ביותר של רוח האדם בהתגלמותה בנושא מסויים, אבל גם אותה אין הוא רואה ראיה מוגבלת, בחינת אני ואפסי עוד. הלאומיות אינה מחייבת הגבלה, מחיצה, שנאה, אלא להיפך, ברכה בה אם היא מרבה אהבה, יחסי־גומלין, קשרי רוח ותרבות עם אומות אחרות. הלאומיות הישראלית החדשה זקוקה לשמירה מעולה ולטיפוח שקוּד ואבהי, הואיל והתעוררותה באה גם בשל האנטישמיות, כלומר בשל סיבה שלילית, ויש חשש שמא תפליט גם היא שנאה ויחסי שלילה לאחרים. משום כך ראוי והגון לנו להצמיד הגיגינו והרגשותינו אל המעינות העתיקים של היהדות שמהם שתתה הלאומיות והדת הישראלית עוד קודם שאנשי מדע קבעו מונח זה ועוד לפני שראשי אומות העולם כיום היו אומות. על כן תעודה נכבדה היא לחנך כל יחיד מישראל לאורה של לאומיות עברית מזוקקת ועמוקת שרשים לא רק להלכה, אלא גם בדרך חייו ובהנהגתו יום יום.
ד
בתנועת העבודה ראה את בית היוצר ליהדות החדשה. בה מצא מזיגה של היסוד הלאומי, האינדיבידואלי והחברתי. “ארץ ישראל העובדת היא היחידה, שאין עמה קרעים ושניות. הציונות שלה פירושה: יסוד הבית הלאומי על עיקרי העבודה והשויון”. לא את הלאום בלבד היא מחדשת, אלא גם את החברה הלאומית, את מקורות קיומה, את הרכבה, את מושגיה. זכינו ואנו מכוננים את הויתנו מחדש בימים, שגם עמים בריאים ממוטטים את אָשיות קיומם הישנות על מנת לשנותן ועלינו לעשות זאת בלא הרס קודם, אלא בדרך יצירה. זהו הצו המוסרי של דורנו. “הסוציאליזמוס, השאיפה ליצור חברה, שאין בה מקום למתפנקים מתוך מותרות על יד מתמוגגים מרעב, למנצלים ומנוצלים, היא המלה האחרונה של האתיקה החברתית. כל מי שאומר, כי ישנו מוסר חברתי יותר נעלה, אינו אלא בדאי”. הוא מוכיח והולך, מה עלובה היא הטענה, שהסוציאליזם הוא חלום יפה בלא סכויי התגשמות, הואיל והשויון והשיתוף יחניקו את חשק היצירה. וביחוד אין זה נכון ביחס לעם העברי “כל הסימנים מראים על הנטיות החברתיות המיוחדות לו, שהונחו בו מראשית הוייתו, ולא מקרה הוא, שהקבוצות בכפר והקואופרטיבים בעיר נוצרו בארץ בידי יהודים לא מתוך השקפה כתתית־נזירית, אלא מתוך אספקט לאומי וחברתי רחב, מתוך הרוח הלאומית העברית. ההסתדרות הציונית, המפקחת העליונה על כל המפעל הזה, חייבת לטפח באהבה כל הנסיונות האלה ולא להתערב ע”י כפיה או פקודות, שאינן לרצון המגשימים. רק אם אוירה של חופש ובחירה־מרצון תהא מקיפה את המפעל, הוא יגדל וישגשג ויתן פרי הילולים.
ה
מאמריו ומסותיו שנאספו בספר לאחר מותו מעידים־מגידים כי הוגה דעות היה שלמה שילר, הוגה דעות ישר, מסקני, טהור־כונות ובעל השכלה גדולה. הוא היה בעל הכרת ערך עצמו ורב־אחריות, אם כי לא היה מתגנדר בהם. לא היתה לו אימתא דציבורא, אדרבא, הא היה מקבל השראה ע“י קהל השומעים והיה חוצב להבות לפניו; אולם היתה לו יראת הרוממות לפני הקהל, אשר באזניו השמיע את דבריו. לפיכך היה יושב שבעה נקיים לפני כל הרצאה, היה מכין את עצמו כדי שלא לומר דבר שאינו מוכן ואיננו בשל די צרכו. הוא היה מחנך במיטב המשמע של המלה, חביב על תלמידיו, יקר בעיני מכריו ואהוב על שומעיו. בהשתתפו במוסדות הישוב, במפלגת “הפועל הצעיר” ובשליחותו בחו”ל – בכל מקם היו מאזינים לדבריו ומוקירים אותם.
עלי הגיון
מאתישראל כהן
זְרָמִים וְאַסְכּוֹלוֹת
מאתישראל כהן
אמר ר' יצחק: סגנון (ענין) עולה לכמה נביאים ואין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד. ר' יהודה אומר: מתוך תשע אספקלריות היו הנביאים רואים.
יש עדיין אזנים הנכוות מן המלה “זרמים”. אין הם משיגים הא כיצד קיימים זרמים בספרות. ולא הקורא הפשוט בלבד נוטה לעשות שלום בין האסכולות ורואה בכל חילוקי דעות וכיוון, המתגלעים בין סופרים מין התעמלות רוחנית או אפילו סכסוכים אישיים, אלא אף רבים מן הסופרים אינם מעכלים את העובדה הזאת. משהם שומעים או קוראים על זרמים מיד יצטחקו צחוק של ביטול וימתחו חשד על בעל הזרמים המימרא השגורה בפיהם היא: מה לי זרם זה מה לי זרם אחר, יצירה הב לי, גלה רוח הקודש. ואין ספק, שיש במימרא זו כדי להדהים מוחות, שאינם יודעים להסיר קליפות מעל תוך פתגמי. אולם עיון קל עשוי להעמידנו על חכמת ההתחמקות שבמימרא זו. פשוט אין זה מן הנידון. ודאי העיקר הוא רוח הקודש, ויש מאחזי־עינים, שלבם ריק ומוחם נבוב וכשרונם פגום ורוצים להיות סופרים, והריהם הוגים את השם המפורש של הזרם כדי להתעלות בעיני תינוקות שלא שנו ולא שמשו. הללו נושאים את שם הזרם לשוא. אך כלום אין מאחזי־עינים ומרקדים על חבל בין המתנגדים לזרמים שמחמת קוצר־דעתם ורוב־קנאתם הם מכריזים בביטול על כל דבר שהוא למעלה מן הבינוני הנכסף על ידם, שהוא שייך לזרם מסויים, ובזה הם אומרים לפסול ולהסיח את הדעת מתופעה ספרותית או אמנותית מסויימת? אלא שאין אנו עוסקים ברמאים ובשופטנים, והמבחין מבחין בין אמיתי למדומה.
אי אפשר להפטר מטרדתה של השאלה: על שום מה מכיר היהודי בזכות קיומם של זרמים ומפלגות בחיים הדתיים והצבוריים, בין אם המדובר בכת חסידים ו“בשיטה” של מתנגדים ובין אם המדובר בתיקון חיי הכלל והפרט למעשה; ואילו משיהודי משכיל זה עובר לספרות מיד הוא נעשה בעל אחדות ורואה את כל חילוקי הדעות כקליפת השום. היתכן הדבר, שאדם משכיל יאמר לעסקן פלוני או אלמוני: מה לי השקפתך ומה לי מטרותיך, העיקר שתהיה נואם טוב? אדם כזה יצויין כחסר דעה עצמית ונעדר־אופי. כי אדם מן הישוב, המעונין בתיקון הישוב, אינו מסתפק ברוח הקודש של העסקן והמנהיג, אלא בוחן את כיוונו ומגמתו, ובספרות, שאפילו אגדה לילדים אי־אפשר לכתוב בה בלא מגמה אמנותית וחינוכית, שהכותב בורר אותה לעצמו מתוך הכרעה בין מגמות רבות ושונות – כאן רוצים להתעלם מן הזרמים והמגמות ולכפור בהם.
ולא עוד אלא שגם ענין הזרמים והכיוונים בספרות לא היה כה זר בשום תקופה בתולדות ישראל, כפי שרוצים להוכיח הדיוטות וסופרים גם יחד. כלום אין ספר התנ“ך אשכול של זרמים ודרכי־יצירה, שבשעתם היה כל אחד שליט ונלחם עם חברו ומזעזע את הדור, ולבסוף, לאחר שנסתלקו הניגודים המותנים בזמן ובמקום, כונסו לכנסת אחת שנתקדשה בקדושה של מעלה אחת? ואם גם נעלים עין מן הרמזים המצויים בתנ”ך ובתלמוד על דבר ספרים שנגנזו ונביאים ששותקו, אלא נחזה בספרים שנמסרו לנו – כלום לא נראה את עמוס, ישעיה, יחזקאל, הושע ודניאל כבאי־כוחם של זרמים בספרות הנבואה? וזרמים אלה פעלו על ישראל, על חייו ויצירתו דורות רבים אחרי כן, הם פעלו בסגנונם, בציוריהם, בסמליהם ובאופן התרשמותם והבעתם, ובדורות מאוחרים יותר, האין הם נחתכים חתך של אסכולות ומתיבתות לא רק בשדה ההלכה והפלפול, אלא גם בשדה היצירה הספרותית? האין רבה בר בר חנא זרם? ור' מאיר הממשל מהו? והרמב“ם ומששוררי ספרד ואיטליה? ונחמן מברצלב? ומאַפּוּ? וכיוצא בהם. מהיכן אותה אטימות שבראיה כלפי כל מה שמתרחש בהווה? על יסוד מה מפטירים סופרים, כי זרמים ואסכולות לא היו ולא נבראו אלא משל היו? הן כבר משתדלים להכניס את ברדיצ’בסקי, זה חלוץ הזרמים המודרניים בספרות העברית, תחת כנפי הקאַנון ולעשותו ראוי להתיצב בחצרות סופרים הגונים. ו”מציאה" מצאו, שכן בימיו האחרונים כאילו חזר בתשובה והתפייס עם המסורת. כאילו ברדיצ’בסקי השפיע וישפיע על הספרות העברית ב“אגדות” שלו ולא במאמריו ובסיפוריו, שחידשו את הלב ואת המוח של המשכיל היהודי בשעתו, וכך הם עושים בגנסין ובפרישמן.
אין צורך להרחיק את העדות ולהפליג בראיות השאובות מספרות העמים. משום מה נדמה לי, שהזכרת שם הסימבוליסטים וכת־גיאורגי וכדומה, כעדות לקיום זרמים, אינה משכנעת את הסופרים העברים. הם מביטים עדיין על זה כעל התגנדרות בלימודיות ובבקיאות. אולם הן מוטלים הררי־אותות ומופתים חותכים גם בקרית ספרותנו. על שום מה, אין אלה נראים לעין הסופרים? וניתנה האמת להאמר, שמבקרינו טרחו כל ימיהם לעשות מכל האסכולות אסכולה אחת: על שמו של ביאליק. וכל מה שלא יכלו להכליל בתוכה, הופקע לגמרי מן המסגרת של השירה העברית הראויה לשימת לב. וכמה סירסו ע“י כך את תמונת הדור ויצירתו! כלום יש צורך בזכוכית מגדלת, כדי להוכיח, כי שירו של פיכמן נחצב מעולם אחר, ושניאור וצ’רניחובסקי אינם שוכנים בספירתו של ביאליק ואינם אפילו שכנים לה. והוא הדין ביעקב שטיינברג וכהן ושמעונוביץ. איזו מארה של אוניפיקציה ירדה לעולמנו בעשרות השנים האחרונות! הכל היו תלמידיו של ביאליק, אפילו אלה שמרדו בו ע”י אופן־יצירה מיוחד, ואפילו אלה שאין מורגשת בהם כל רמז של השפעה ביאליקאית.
אין תימה, איפוא, שגם עכשיו אין הסופרים האלה רוצים ואולי אינם יכולים להודות, שיש זרמים, שיש צפרים חדשות וזמירות חדשות; שיש אספקלריות שונות שמתוכן סופרים רואים, שיש סגנונות שונים שבהם הם מתנבאים; שיש רישומי־ילדות וטביעות־עין ודרכי־הבעה שונים. מה יהא עליהם על אנשי־חוני־המעגל האלה, שביניהם סופרים נכבדים וגדולים? האמנם ישכבו תמיד על דינר תפיסתם המסורתית?
לִדְמוּתוֹ שֶׁל הַקּוֹרֵא הָעִבְרִי
מאתישראל כהן
דיבור אחד להגדרת המושג “קורא עברי” משמעו קורא ספרות עברית, היינו, שירה, סיפורים, דברי מחשבה ורשימות ספרותיות. אין הוא כולל את קורא העתונות הפוליטית על חדשותיה ומאמריה הפובליציסטיים השוטפים, אולם במדה שהלה שוקד על מקרא מדורותיה הספרותיים מתוך צמאון ספרותי טהור, הריהו נמנה על משפחת הקורא העברי ונכנס לתחום עיסוקנו.
ורמז־הגדרה למהותו של קורא־ספרות בכלל. יש להניח, שבני חברה תרבותית מצוּיינים ברעבון לספרות, כלומר, שטבוע בהם יצר מיוחד, שאפשר לכנות אותו בשם יצר הספרות, התובע את סיפוקו בהגיון בספרים ובמקרא שירה ומחשבה, שאין להם זיקת־מישרים אל החיים הכלכליים או המדיניים ושאלותיהם הטורדות. אדם המונע, אחד מעט ואחד הרבה, על ידי גלגל־צרכים זה, המנסר בנפשו, והוא נהנה הנאת־יופי או מושפע השפעת־מחשבה מדברי ספרות, הרי זה בכלל קורא־ספרות. להבדילו מקורא־עתון, שאפילו אם הוא מעיין בעשרות עתונים ומבחין בין סגנון טוב ורע ושליט בלשון ובקי במכמני השאלות הנדונות, אין הוא בגדר קורא־ספרות, הואיל וחסר הוא אותו משהו, אותו צורך ברוחניות ספרותית מזוככת, שאיננו שרוי בספירה של אינטרס חמרי. וסימן דמינכר לקורא כזה: שהוא מדלג בעתונים על כל מה שריח ספרות נודף הימנו, ביחוד הוא עושה זאת בינו לבין עצמו, כשאין מורא דעת הקהל על ראשו.
הגדרות אלו, שניתנו בזה בקיצורן, צריכות להיות לנו לעינים בטפלנו בנושא זה. משום שהתחומים האלה מיטשטשים אצלנו לעתים קרובות ומביאים בלבול בהערכה. דרכה של השיגרא להעלות את קורא־עתון־הערב למעלת קורא ספרות עברית ולהזכיר בנשימה אחת את קורא הספרות וקורא־העתון. יש בכך משום רגילות ומסורת. לפנים היו באמת קוראי “המליץ”, “המגיד” או “הצפירה” שוים לפי ערכים וצרכיהם הרוחניים לקוראי ספרות. הקריאה בהם לא באה לספק תביעה מעשית ולהמציא ידיעות על מאורעות־חולין, אלא היתה מין תענוג אמנותי, מטרה רוחנית בפני עצמה; בקוראים האלה היה נטוע חפץ מיוחד, יצר הקריאה העברית. בעצמו של דבר לא היה הבדל לגביהם אם היו מעיינים בדף מדפי התלמוד, או שהיו קוראים בספרי שולמן ומפו או שקראו בכתבי העת. יחס אחד, יחס של כובד ראש ורצון לרוות צמאונם, היה לכולם. יחס זה בא לכלל בטוי בהוקרת העתון גם לאחר שכילו לקרוא בו, בכריכתם לשנָתוֹנים ובהנחתם בארון הספרים למשמרת. אך לא כן בימינו. העתונים העברים משמשים עכשיו לשם תשמישי אינפורמציה, לבירור שאלות שוטפות, להודעות אבל ושמחה ולפרסומי סחורות. ויש שקרעיהם מתגלגלים בו־ביום בחוצות. כל מי שלמד קרוא וכתוב ויש לו מגע כלשהו עם החיים הריהו קורא עתון עברי, כלומר, אותו חלק או אותו מדור, המעניין אותו: כרוניקה, טלגרמות, מאמר ראשי או דברי פולמוס וכיוצא באלה עניני החולין. אולם בין העתון הזה ובין הספרות חוצצת לפעמים תהום ללא גישור. המקרא בעתון אינו מעיד על שום איכות מיוחדת של צרכים או תכונות רוחניות, אלא על קשר עם המאורעות המתרחשים בחברה הצרה והרחבה, כלומר, הקורא עתון הוא אדם, שענין לו בכלכלה, בפוליטיקה ובהוית המפלגות, אך סמי מכאן זיקה לספרות אמיתית.
מי הוא איפוא אותו אדם עברי הקונה ספרים וקורא בהם, המצפה לחידושי ספרות והמעריך את הסופרים? ומי היא אותה בריה נסתרת או גלויה, שהמשורר והסופר חוזים אותה בדמיונם בשעת ליטוש יצירתם ואשר את לבה הם רוצים לרכוש? מה דמות נערוך לאותו צרכן ספרותי עברי, שהיצרן רואה אותו כנהנה מתוצרתו ומבחין בטיבה?
מסתבר, שאין הוא מעור אחד, לא מבחינה סוציאלית ולא מבחינת איכויותיו הרוחניות. אין לקבוע טיפוס אחיד של קורא עברית, אלא טיפוסים אחדים, נציגי קבוצות או חוגים של קוראים. ברי, שהטיפוסים האלה אינם סדרי־בראשית הקבועים ועומדים; פעמים שרשמי־פנים ואופי מתגלגלים מאחד לחברו. אבל החלוקה היסודית אינה ניזוקה ע"י כך כל עיקר.
בראש וראשונה בולט בקהל הקוראים אותו טיפוס, חניך התרבות העברית, תלמיד החדר וחובש ספסל הישיבה, לזה היתה הספרות העברית מעין המשך, שהגיע אליו במעבר פתאומי או מודרג. הלה או שבשנות בחרותו פסק פומיה מגירסא מסורתית והפליג בינתים לערי־הבירה על מנת לקנות לו השכלה באסכולותיהם של העמים, אלא שתנועת התחיה החזירה אותו למקורו וכששב שב כבן־בית ותיק ונעשה שנית יוצא ונכנס באוצרות ספרותנו הישנים והחדשים; או שלא עזב בכל את מקום מגוריו, אלא לאחר שנתחלפה עליו דעתו ונשתנתה בו רוחו ביקש ומצא דרך לקנות לו טוב טעם ודעת באמצעות אותם הכלים – הלשון והספרות העברית – שהיו מצויים ברשותו. לאלה שמשה הספרות העברית מקור ראשון, לפעמים מקור יחיד, להכרת העולם והיא שנתנה בלבם הגות־חיים חדשה. טיפוס זה מייצג אולי מחצית הקוראים העברים, והוא הוא השוק לתוצרת הספרות. בו אפשר למנות כמה וכמה פגמים, כשם שאפשר להעמיד כנגדם כמה וכמה מעלות. מתוך שהוא (ביחוד זה שלא קנה לו השכלה מסודרת) כולו בן־טיפוחה של הסביבה היהודית ואינו בקי בספרות העולם די צרכו, חסר לו קנה־מדה להערכת היצירה העברית; אין הוא מוכשר לנתח יצירה כהלכה, לחקור את מוצאה ולעקוב אחרי השפעותיו של המשורר והיוצר; טעמו מטעה אותו והוא הוא רואה לפעמים בהרכבת־כלאיים של השפעות־חוץ יצירה מקורית. ולהיפך: הואיל ואין הוא אמון עלי הרגשה ספרותית דקה, אפשר שחידושי יצירה אמתיים בצורה ובתוכן לא יהיו נחשבים בעיניו ככלום. עדיין הוא חובב את המליצה, הפרפרזה, מדרש הפסוקים, כדור שקדמהו. טיבו של הספר והסופר מוערך על ידו לפי פרחי הסגנון, לא מצד היותו מדויק ותמציתי, קצר וקולע אל המטרה, אלא בעיקר מצד היותו נעוץ בסגנון קדמונים, מצד הרמזותיו על המקורות. עדיין אוהב הוא את הלויה הגדולה של פסוקים אסוציאטיביים הנגררים בעקב סגנונו של הסופר. ברם, טיפוס זה של קוראים הוא ה“יכין” וה“בועז” של הספרות העברית לא לבד מבחינת כמותו, אלא גם בגלל אהבתו התמימה לאות העברית המדוברת והנכתבת. עברו וחינוכו מכשירים אותו לעמוד על התוים והתגין שקשר הסופר ליצירתו לשם תבלין או נוי. הוא הוא בעצם המשקף את רמתה הכללית של הספרות העברית; עומקה – עומקו וטעמה – טעמו. דרישותיו מתעלות והולכות עם התעלות הספרות והוא טעון טיפוח מיוחס.
טיפוס שני הוא חניך העבריות המודרניות, המצטרף מכמה ולדות־טיפוס. הוא כולל חניכי הקורסים, בתי הספר והגמנסיות העבריים, המתלמדים למיניהם, יוצאי תנועות־הנוער הציוניות. הללו, עם כל רבוי־האנפין והאופיים שבהם, עם כל שוֹנִי המוצא והמניעים, סימן־היכר משותף להם הם דלו את הלשון העברית לא מתוך בארות התרבות העתיקה בדרך בלתי אמצעית, אלא הם קבלו אותה ע“י צנורות השפעה ולימוד אחרים. בסיועם של כריסטמתיות, תקצירים או אלפונים מודרניים. ביניהם מצויים בעלי השכלה וטעם ספרותי, הקוראים ומעריכים ספר עברי מצדו האסתטי והאמנותי או מצד תוכנו המחשבתי. אולם מבחינות אחרות סתומים דברים הרבה בפני הבנתם. בפרט אין הם בקיאים במחשבה העברית ומקורות יניקתה, זר להם היחוד הסגנוני והיצירתי ואינם מרגישים במאמצי הסופר ובפרי מאמציו הלשוניים, שיש בו לפעמים משום מעשי־בראשית ממש. מי שיעריך, למשל, את משנתו של קלצקין ולא יהא סיפק בידו להעריך את כיבושיו הלשוניים העצומים, יקפח את שיעור כוח יצירתו. זהו אחד מכשלונותיה הגדולים של מערכת בתי האולפנא שלנו, לא רק בגולה אלא גם בארץ, שלא עלתה בידם להעניק לחניכיהם עושר של ידיעות עבריות אף לא נטיה יתירה להתעמק במקורות ראשונים, שבלעדיהם לא תתואר השתלמות של אמת. מכאן אותו החורון והקבצנות הלשונית והתרבותיות־העברית. לא כאן המקום להסביר את החזיון הזה כיצד נהפכה הספרות העברית העתיקה והחדשה ל”מקצוע" בבתי הספר, כלומר, ללימודי חובה בלא שיתוף הלב והרצון. אולם התוצאה ברורה: חניכים אלה עניים בדעת אוצרות ספרותנו ולשוננו. ומכיון שסוג זה אינו מועט והוא עתיד להתרבות ולכבוש את המקום הראשון – נצמחת מזה דאגה גדולה, חינוכית ותרבותית.
טיפוס שלישי מיוצג ע“י גידולי הסביבה העברית בארץ, אלה טיפוחי הדיבור, העתון והברושורה העברית. שרשיהם והתרבותיים־העבריים של אלה מועטין מאד. על פי הרוב אין הם שלמים לא בקרי ולא בכתיב אם כי רבים מביניהם ניזונים בעיקר מן הספר והחוברת העברית. אלה הם ברובם המכריע בנים לאבות מתבוללים, ששבו אל חיק היהדות בארץ, או בני עדות המזרח. הללו נתחנכו על ברכי החיים שלנו, במושבה, בעיר או בקבוצה, וקלטו מהם את כל הטוב והרע שבהם. ואעפ”י שיחסם אל ערכי התרבות העבריים הוא יחס חיובי ומלא חיבה, אין מהם תקוה גדולה לספרות העברית. לכל היותר חשיבות להם כאבות וכאמהות, העתידים לחנך דור צעיר.
טיפוס רביעי, והוא המעולה בכולם מצטרף מבני העליה המועטים, אלה הם “יוצאי־דופן” מכל הטיפוסים הנ“ל. בו מתגלמת השאיפה לקורא עברי משובח, שהוא שותף ליוצר ויודע את המקורות שמהם שאב; בעל הטעם הספרותי המעודן; איש הבקיאות, הניתוח והתביעות המבוססות, אשר קנה־מדה אמנותי ואסתטי בידו ומוכשר לעמוד על הישגים ותקלות. ואעפ”י שאלה מועטין – חשיבותם מופלגת. אם הטיפוס הראשון הוא עמוד־התווך של הספרות, הרי טיפוס זה הוא הגלגל המניע. בו יש משום דמות־מילואין לסופר המעולה, המחזר אחר הנהנה המעולה החי את יצירתו משנה־חיים. בזכותו קיימת חטיבת־הספרות המושלמת בצורתה והדקה בתוכנה, זו שאינה עוברת לסוחר ולקורא הרגיל, זו המצפה לדעת־מבינים ולהערכת מפונקי טעם ותרבות־נפש. בו מוצא היוצר מעט תנחומין מן הטמטום והפרימיטיביות שמסביבו.
דמות מיוחדת לאשה העבריה, לקוראת העברית. ודאי, גם עליה חלה החלוקה הנ“ל לטיפוסים, אעפ”י כן אין הרי הקורא כהרי הקוראת. סיבות היסטוריות ופסיכולוגיות גרמו לכך, שהיא טיפוס מיוחד בקהל הקוראים עם טעם משלה ותביעות משלה. אם נוציא מן החשבון את הקוראת המשכילה היוצאת מן הכלל, זו הנמנית על הטיפוס המעולה, שעליו דברנו קודם, לא תהא דמות הקוראת העברית מאירה ומשמחת ביותר. אם כי מקובל לחשוב, שכלי־הקליטה לצלילי הלשון ותפארתה יפים, מהירים ומשוכללים באשה מבגבר, אין סברה זו מתאמתת ביחס ללשון העברית. כורח הוא לציין, שהקוראות העבריות אינן מרגישות ביפי הלשון העברית עד תומו ואינן מסגלות לעצמן את דקות המבנה שלה וקיצורה. כמובן, שלשם כך יש לנו רק אבן־בוחן אחת: באיזו מדה הושפעה האשה הסופרת או הקוראת ומהי המַתָת החוזרת מידה לספרות. ולפי זה נתקשה למצוא אפילו בין הסופרות הכותבות עברית נשים בעלות סגנון, המעיד שהן ינקו את חלבה ודבשה של הלשון מעטיניה ממש. פרט, כמובן, למנין קטן, שאיננו משנה את הכלל. ודאי גרמה לכך ההתבוללות הלועזית הגמורה, שהיתה כפויה על האשה ככורח־חיים וכמודה בכל הארצות. וכן גרמו המסיבות והתפיסות של יהודי הגולה, שלא התירו לנשים להגות בתנ“ך ובתלמוד; ואולם כנראה שיש גם איזו פגימה כללית שאפשר לנסח אותה כך: יופיה של השפה העברית עדיין יופי גנוז הוא, שאין ההבנה בו נקנית אלא ביסורי לימוד רבים. אין להבין, דרך משל, את יפי סגנונו של ביאליק ב”הלכה ואגדה" או במיטב שיריו ואין לעמוד על טיבו של עגנון, אם לא קדמה לקריאה בהם קריאה ולימוד המקורות. גלוי יופיה של הלשון העברית הוא מעין יצירה, שהיא, כידוע, חזרה מקוצרת ותמציתית על יצירות העבר בצירוף עיבוד ומשהו חדש ומקורי. ואין חזרה “ביולוגית” זו אפשרית באשה, כי עברה שלה אחר לגמרי. בלי ספק עתיד להוצר בארץ טיפוס חדש של אשה קוראת עברית. אולם אותה קוראת עברית, שפרישמן תלה בה – ובדין – כל כך הרבה תקוות, לא הופיעה עדיין ולא ראינו עד עכשיו אלא רמזים קלושים הימנה.
חלוקת הקוראים לטיפוסיהם עדיין אינה אומרת דבר על טיב החומר המשמש מקרא להם ועל סוג הספרות שכל אחד מהם מחבבו ולהוט אחריו. גם אם לא נכנס כאן לפרטי הניתוח אפשר לקבוע כמעט בודאות, שמכל סוגי היצירה הספרותית – השירה המעולה והמחשבה כבדת־הראש הן המקופחות ביותר מצד מספר הקוראים ואיכותם. שתי אבנים אלו המיניקות את חיי הרוח והנפש, אינן משמשות יסוד אלא למעטים מן המעטים. אילולא דמסתפינא הייתי אומר, שהן מונחות בקרן־זוית ומלבד יחידים, אולי עשרות, אין שועה אליהן. כסבור אני, שהמשובח ביצירת ביאליק, טשרניחובסקי, פיכמן, שטיינמן, שלונסקי, אינו נקרא ע“י רבים ואינו בא לידי מחזור של הנאה. וכן נדמה לי, שגם ספרי א. ד. גורדון, קלצקין, דיזנדרוק וכיוצא בהם אינם מופרעים ממנוחתם בספריות הפרטיות והצבוריות. השמות האלה, ואם תמצי לומר גם הספרים, מתגלגלים אמנם מפה לפה ומיד ליד, אך עיסוק רציני בהם, שיש עמו הנאה והשפעה אין כאן. סוג הספרות שמתענינים בו יותר, הרי זה הסיפור, הרומן, הרצנזיה, הרשימה, המאמר ורשמי המסע. הללו זוכים לקוראים, למעריכים, לתשומת לב, לשיחת הבריות, לשבח ולגינוי; ואילו הסוגים האחרים אינם מגיעים עפ”י הרוב להכרתו של הקהל והופעתם נפטרת במודעות שבעתון או ברשימת־בקורת שנכתבה בידי מכר או מוקיר.
ואין לך מדד ותעריך יותר מדוקדק מן היחס למלחמה ספרותית. אם רוצה אתה לעמוד על אופיו של הקורא, צא וראה מה יחסו אל האסכולות בספרות ואל התאבקויותיהן. אצלנו אפשר היה ללמוד הרבה מיחס הקהל לבמות המיוחדות ולמלחמת הדעות שבהן. “מאזנים”, “כתובים”, “טורים”, ו“גליונות”, שכל אחד מהם ריכז פמליא של סופרים והשתדל להורות מגמה ספרותית או אידיאה תרבותית וצבורית מיוחדת, לא הוערכו כמעט ע"י הקוראים. חלק אחד הגה חיבה לכל הבמות יחד ולא הבין על שום מה כל הקרב. זהו אותו קהל קוראים תמים, שלא נתגבשה בו מגמה ואין לו דרישות ברורות מהספרות, וחלק שני, כת הפקחים, הביט על המלחמה הזאת כעל אספורט ספרותי, אם לא כאגרפנות ספרותית, שאחד “נותן” לחברו “בשִנַיים”. הלה נהנה מן המלחמה אך לא ראה בה תעודה מיוחדת. רק קומץ קטן שיתף עצמו בה וקוה ממנה תגבושת הכוחות והשחזת המוחות בספרות העברית.
הסך־הכל אינו מעודד ביותר. מכל האמור נמצאנו למדים, שאין לנו עדיין קורא עברי נורמלי בעל איכות וכמות. גורל היצירה הספרותית שלנו מופקד בעיקר (פרט למיעוט קטן) בידי חובבי ספרות טובים, אך נעדרי כשרון הערכה אמנותית או בידי טירונים, שאין בכוחם להשיג את היצירה העברית לעומקה מחמת קוצר המשיג. רק זעיר פה וזעיר שם נבלט והולך הקורא הבקי והמבין, יפה הטעם ובעל החושים הפתוחים. אמנם אפשר לקרוא ערר על ספרות העברית עצמה, שאינה עשירה בפרקי־יצירה מעולים ואינה גדולה בכוח חינוכה. אך זוהי בעיה בפני עצמה.
נְכַבְּדֵהוּ בּשְׁתִיקָה!
מאתישראל כהן
לָמָּה שַׁתֶּם עַל נָוִי.
(“שחה נפשי”)
נתאזרח בתוכו מנהג, לכתוב כתיבת־מצוה על ביאליק. כל מי שהציץ בפניו מאחורי הגדר, מצייר לנו את דיוקנו וכל מי ששהה במחיצתו רגע כמימריה, מספר זכרונות. אין צורך אפילו לקרוא את שיריו ומסותיו, גם בלאו הכי אפשר לכתוב מאמרים ולהרבות להג. וכך בא לעולמנו מבול של מליצות שדופות, המאחיזות את העינים כאילו הן הערכות ספרותיות. כל העתונים, השבועונים והירחונים וכל הפיות מלאים כל הימים שירות ותשבחות, שאינן אלא “שפך מלים נבובות”. נוכח ה“בקורת” הזאת חייבים אנחנו, לכבוד ביאליק ולכבודנו, להתקין תקנת שתיקה לשנים מספר, כמין שביתת הקולמוסין, שהטיפול בנושא ביאליק יהא אסור בה, לפחות בכתב.
מעטים הם המשוררים שזכו לשם ולתהלה, להערצה ולהכרה כללית כביאליק. ספרות עצומה, ספריה שלמה, נוצרה עליו. בכל הלשונות האירופיות כתבו עליו ותרגמו מיצירותיו. הכל הגו בו, הכל זמרו לכבודו, ואילו אגרנו וכינסנו את כל מה שנכתב וננאם והורצה עליו היינו יכולים, אמנם, למלא בו אצטבאות גדולות, אך ספק רב אם לאחר ניפוי קל היה נשאר אחד מששים, שיש בו גרעיניות, יופי שבאמת ואמת שבתוכן. רוב הדברים אינם אלא התחרות במתן תארים. כל הכנויים והשמות, המסמנים בעברית ובלועזית גדלות, גאונות ואישיות נעלה, הוצאו מן הנרתיקים ונקבעו במאמרים במקום ההערכה עצמה שלא באה. אך מועטת היא הבקורת האמיתית המסבירה את ביאליק והקובעת את ערכו לא בקילוסים ושבחים סתמיים, אלא במיצוי יסודות יצירתו ובגלוי מקורו וכוחו. שלושה מיני כותבים היו: א) הכותבים לשם בירור האמת וחינוך הדור, ואלה אנשי עליה מועטין; ב) הכותבים מתוך כונת חנופה והתרפסות, והמה מרובין; ג) הכותבים מתוך הסכמה כללית, באין להם דעה משלהם, ואף אלה מנינם גדול.
והנה ברור, שדברים שנכתבו לשם האמת הפיוטית והאמנותית ויש בהם משום הסבר או בקורת, ערכם שמור לדורות, בין שנכתבו בתחילת פרשת יצירתו, ובין באמצעיתה או בסופה. אלה טעונים בלי ספק כינוס וריכוז. אולם כת החנפים, שמעולם לא העמיקו חקר בעצם דברי היצירה ורזיהם, אלא הסתפקו בפיזור שבחים, מן הדין הוא שלא השאירו אחריהם אלא תלי תלים של נייר מטוּיט. ואין צורך לומר, שגם חסרי הדעה העצמית לא סייעו להבנת המשורר ויצירתו. – עוד בחייו חשים היינו כיצד משמש ביאליק נושא קל למחוסרי נושאים ואמצעי להתחיל בו את הקריירה הספרותית. היינו עדים לכך, כיצד הלכה ונקלעה סביבו מקלעת עבה של הבלים ותיפלות, כיצד נטפלה להקה גדולה של מבקרים ומביני־שירה־כביכול לאותה תופעה אישית וספרותית כבירה.
ואעפ“י שודאי הוא, כי כל העֲרֵמָה הזאת של מאמרים וסיפורי מעשיות תיאכל ע”י מקק הספרים, זה השליח הנאמן להשגחה העליונה של הטעם האוביקטיבי, ואעפ"י שברי הוא, כי לא ישאר ממנה שריד ופליט – חובה היא לעצור את מגפת הכתיבה הזאת, שסכנות מרובות בה. כל האותות במשך שנת האבל מראים, כי אכן יש עדה גדולה של אוחזי־בקולמוס, המבקשים להמשיך בשקידת־יתר את מלאכת “ההערכה” הזאת. ואם בשעה שביאליק היה חי היו הללו מחוים לו קידות והשתחווית לשם חנופה, הרי עכשיו רבו הכותבים ומספרי הזכרונות לשם הבלטת עצמם וחין־ערכם: ראו, מי אני! בעצם לא ביאליק העיקר, כי אם המספר עצמו. הוא עומד במרכז הזכרונות וחשיבותו שלו צריכה לעשות עלינו רושם. ומכיון שמאות אלפי אנשים נפגשו עם ביאליק וזכו ממנו למבט של חסד או רחמים, יוכלו אלה להעסיק אותנו מי יודע כמה שנים. אחד יספר לנו על טיול עם ביאליק בפרדס השירה ואחד בפרדס ממש, השני יתאר לנו בפרוטרוט כיצד טפח לו על שכמו, השלישי יגלה לנו ממסתורי נפש המשורר, שהוא, כותב הזכרונות, היה בן־בית בתוכה, והרביעי ימסור סתם מימרות וחכמות מפיו ובשמו. ויש חשש גדול ומבוסס שבכל יום־זכרונו, וגם במשך כל ימות השנה, ישפיעו עלינו שפע של הערכות וזכרונות כאלה עד כדי מחנק ממש.
ברם, לא לאלה בלבד יפה תקנת השתיקה, אלא גם למעטים הטובים, שכונתם ומעשיהם רצויים. ולא מחמת שהכל נאמר כבר על ביאליק ואין להוסיף עליו; אדרבא, יש להניח, שההערכה על ביאליק בה' הידיעה עוד לא נכתבה והיא ממתינה עדיין לאמן שיכתבנה. אך גם זאת ניתנה להניח, שהיא לא תיכתב עכשיו. דרושה דיסטנצה מסויימת של זמן, אשר תתן את האפשרות לראות את ביאליק, חייו ויצירתו ראיה שלמה ולהשיגם השגה מלאה. גם עובדת היותנו סמוכים ליום מיתתו אינה מגבירה את יכולת ההערכה האמנותית הטהורה. מן ההכרח הוא שיצטללו מעט הלבבות והמוחות ומרחק הזמן יעשה את התקופה שבה פעל ביאליק נוחה יותר להסקר סקירה כוללת. או־אז נעריך אותו מתוך אספקלריא חדשה ומאירה.
ההצעה להפסיק פרסומן של “כתיבות” על ביאליק, לפחות לחמש שנים היא חובת כבוד לנו. תהא זאת כמין תכנית־חומש לשתיקה ולהרהור ולריכוז. בינתים נקרא את ביאליק, נחדירו לבתי הספר ולעם ונטעם את טעמו האמיתי בלא אותה לויה של תקיעות שופרות ושברי־תרועה. ע"י כך נמנע את “הטוב” מן הבעלים האלה, שנכוו מחופתו של ביאליק בהיותו בחיים, אבל אספו את צפרניהם ופחדו לומר מלה של גנאי. אולם לאחר שהארי מת, הם מתחילים מגיחים מן המאורות. מלבד המעשה הבלתי מוסרי וחוסר כל כבוד עצמי שיש בכך, עשויים אלה להביא שחיתות של כתיבה וטעם לתוך עולמנו. – העיסוק האמיתי והמעמיק בכתבי ביאליק עוד יבוא ובלי ספק עתידים עוד להתגלות ערכין ומחוזות חדשים ביצירתו, אולם הוא צריך לבוא ויכול לבוא רק לאחר תקופה של דממה, לאחר שתיפסק אותה שיגרה של הערכה, כמצפה את עולמנו וגורפת בשטפונה גם את הקומץ של דברי טעם ויופי. בדממה זו ישתחזו קצת המוחות והקולמוסים של אמת, ועושי הפלסתר והזייפנים יתכסו במשאון.
הַמְּשִׁיחִים בַּהַצָּגוֹת
מאתישראל כהן
כל פעם שאני צופה בדמויות משיחיות על במת התיאטרון או על בד הראינוע, אינני יכול להסתלק מאיזה חשש טמיר – שמא אין חומר זה עשוי כלל לשמש נושא לגילום אמנותי־תיאטרוני. בדמויות אלו, שכל דור מוסיף עליהן טיף של גוון וטווה אל תוך מסכתן חוט זוהר משלו, יש מן הבלתי־נתפס, מן הבלתי־מסויים, וכל שאינו בר־תפיסה ובר־סיום – אינו גם בר־גילום. חיתוך פניהן ואבריהן ניגר ורופף ועשוי לקבל שנויים וקוי־השלמה אם ע“י גרעון ואם ע”י תוספת. אין לנו כמעט נקודת־אחיזה ספרותית או מסורתית, שתאיר את עינינו בכל הנוגע למראה פניו של מלך המשיח. כל המקורות מקוטעים וסותרים זה את זה. לא כל שכן שאין אנו יודעים מה מידה היא השליטה בו, – מידת הדין או מידת הרחמים או שתיהן כאחת. שלושה פרצופין, אם לא יותר, הלבישו למלך המשיח. בתקופת התלמוד ראוהו כמין אדם עליון היושב ברקיע אסור בשלשלאות ומחכה בכל יום לפקודה למען יפתח חרצובותיו ויגאל את העולם. בימי המסתורין בישראל הקיפוהו רזין דרזין והרחיקוהו מן השכל הפשוט וחלצו מעליו תכונות־אנוש. אולם העם לא שעה לדמות של דרשני התלמוד אף לא לסוד יודעי ח"ן, אלא יצר לו איקונין משלו: זאת היתה דמות־מלכות, נצר ממשפחת דוד המלך, סמל הטוב והחסד, ההוד והתפארת שבמלכות. כל המון הפרצופין האלה שטבעו בדמותו, לא היו מוגדרים ומסוימים ביותר. כל יפיה של דמות זו היה בזה שהקרינה חן לא־נתפס זה, חן עולם.
שעת לידתם של משיחים היא שעת בין השמשות בחיים, שעה, שפגעים, דם ואש ותימרות עשן מעיבים על העולם והיורה הרותחת של החטאים והעברות, חטאי הבריאה והאדם, עומדת להתפוצץ ולהחזיר את העולם לתוהו. אז, כשבני אדם עורגים ומשוועים לגואל, אשר יערום לערמה אחת את החובה־ללא־זכות של כל המין האנושי, ויטילנה, בבחינת “תשליך” גדול, אל תוך האוקינוס, או יטול את הזכות־ללא חובה ויעשנה כלבנת הספיר של הגאולה – באותה שעה מנצנץ המשיח, קן כל התפילות והכיסופים וטיפוחם. המשיח איננו יצירה מתוכנת ומאוזנת מעשה־חושב, לא גידול אורגני גידולו, – הוא מופיע, הוא זורח במאפליה הגדולה, פתאום, באורח לא־צִפּוּ־לו. הדמעות החמות מבשילות אותו, הידים הפצועות והזבות דם לשות אותו. וכשם שהמשאלות והרצונות מטושטשים, כך מטושטש גם המשיח, הנולד מהם. תכונת הטשטוש והעמעום הדבוקה בו במשיח קודם הופעתו עצמית היא לו, כשם שעצמית היא תכונת השקר והתרמית תולים בו לאחר הופעתו. כל משיח הוא בר־כוכבא בראשיתו ובר־כוזיבא בסופו. שער הדמעות והתפילה קודם שהוא מתגלה, וגרמא לאכזבות, שחיתות וקללות לאחר שנתגלה.
כך היה בתולדותינו תמיד. וכך נראה גם בתיאטרון. בשעה שהגולם – ובנידון זה מסמל הגולם את כל העולם – חולם דורות רבים בירכתי החיים על ביאת המשיח, דומה, כאילו כל העולם כולו נתלה בציציות החלום הזה והוא חי וקיים בזכותו; אולם משעה שדמות המשיח נקלפת ממעטה הערגון וההזיה ולובשת הויה מוחשית, מיד מזדווגת לה סיטרא דשקרא. בעל כרחנו אנו שואלים: הלזה יחלנו? הממנו סבר וסכוי לפדות העולם? לא יועילו כל מתת וכל חסד וכל כשרון של אמנות הגילום. כלה ונחרצה היא: המשיח מקובל על בני האדם כל עוד הוא נמצא בספירה של מעלה, במלכות החלום וההזיה. כן במציאות וכן באמנות.
לפיכך אפשר לעצב עיצוב אמנותי את משיח השקר, משום שהוא הויה היסטורית, מציאות שהיתה, הווה ותהיה, אך אי אפשר לעצב על הבמה את דמותו של משיח אמת, שלא היה עדיין, שאינו יכול, אולי, להיות בצורת אישיות אחת. דמות זו מעולפת מסתורין, היא עצמה חטיבה של מיסתורין, שמלבד שמה המפורש אין שום דבר ושום קו מפורש בה.
טעות היא להשוות את המשיח לדמות מיסטית אחרת, כגון הרבי, הדיבוק, המכשפה וכו‘. הללו יונקים מספירה נמוכה יותר, וזכו לחסד מיוחד, אחת היא אם מסיטרא דקדושה או מסיטרא דמסאבותא. והם יכולים בכוח זה לשלוט שליטה עליונה בכוחות התחתונים, הם כולאים ומשחררים, מטיבים ומרעים, גוזרים ומבטלים. ואילו משיח האמת הוא עצמו כוח עליון; שלשלת היוחסין שלו נעוצה אמנם במשפחת דוד המלך, אך כפות רגליו ניתקו זה כבר מאדמה זו ומושבו בעליונים ומשום כך גם מנהגו כעליונים. הוא שביב אלהי, שליחו הישר, תואר מתארי אלהים, מידה ממידותיו. וכשם שהאמנות לא תצליח לגלם את האלהים, כך אין היא מצליחה לגלם את משיח ד’. הוא מכלול הרוחניות, תמצית משמעותם של החיים והבריאה. דוק ותמצא: כדרך שכל המחשת האלהות בדרך הציור או הפיסול מצמצמת אותה ומפלגת אותה, כן נהפך הגואל למשיח שקר ברגע שהוא יוצא מישותו החלומית ומתיצב על מפתן חיי הממש.
במדרש מסופר, שמלכות רומי שלחה אצל גסטרא (מַחנה של חיילים) של בית פעור, שימצאו את קברו של משה. אך לא יכלו למצוא אותו. אלה שעמדו על הר נבו נדמה להם רואים אותו בגיא, ואלה שבגיא – על ההר. גם המשיח – נראה רק ממרחקים. כל גילום אמנותי מבליט מה שאין בו ואינו מסמן כל עיקר מה שיש בו. אם תלביש לו למשיח שחורות ונראהו דוקא לבוש לבנות, ואם תעשהו שקט ונלבב, ויצטייר בדמיוננו רועם ועוקר הרים.
בגמר הצגת המשיחים ב“הבימה” אי־אפשר להשתחרר מהרגשת אכזבה המתגברת לפעמים עד כדי הרגשת חילול. כאילו קיפחו את חלומך הנשגב, כאילו הפכו לעיניך ענק לננס ודמות־אראלים נתגלגלה בבן אדם נלבב וסובל, המעורר רחמים אך לא שגב, גאון ואימון.
גם אליהו הנביא מסוג הדמויות האלו הוא. ברי לי, שאינו כפי שהציגוהו; המבשר, המנחם אינו כך. כל עצמותי תאמרנה, שאינו יכול להיות כך. יהודי כגון זה שהתחפש כאליהו רבים כמוהו, אך אליהו אחד הוא ואין שני לו. אפילו הילדים לא ציירוהו לעצמם בליל פסח בקומה זו ובצביון זה. גם הם, שראוהו שותה ממש מכוסו של אליהו, דימוהו לאחד הדיוקנאות המופלאים, הזריזים, הטופפים, המעופפים, הבאים בלאט, שוהים כהרף־עין וחוזרים ונעלמים מיד. ואילו כאן ניצב, הולך, ומהלך יהודי עור, כבד, נטול־משען, בלא בת שחוק, בלא קורטוב של נחמה. והוא הלא גם מומוס ומוקיון. הן הוא יודע, לפי כל המקורות, ללבוש פרצופין שונים, להתערב בין הבריות ולהושיע.
קיצורו של דבר: דמויות משיחיות אינן בנות גילום והֶגְשֵם אמנותי. על כל פנים לפי שעה. ולא בכשרון תליא מילתא. יש להניח לדמיון היוצר של העם. וכי מעטים הם הדברים שאין לאמנות שליטה בהם? הראיתם מימיכם על הבמה מלאך שאינו מגוחך? בית דין של מעלה שאינו מצחיק? אלהות שאינה הגשמה גסה? גן עדן שאינו חוילה של נסיכים? מקצת מזה יכולנו לראות ב“ליליאום” בהצגת ה“אוהל” ומעל בד הקולנוע. ומאידך גיסא כלום מעטים כל כך הדברים, החיים, ההתרחשויות, שהם חומר לבמה? תכלית האמנות להרחיב את החיים להשלימם, למלאות פגימותיהם, ליפותם ולפארם. הצגת משיחים – בכל מקום שראיתי אותה – מצמצמת את החיים, פוגמתם, מקפחתם, מכערתם ומשאירה צלקת בנפש הצופה.
מִתּוֹךְ חֶסְרוֹן הַמֶּזֶג
מאתישראל כהן
אומות העולם, וגם אנחנו בעצמנו, מונים אותנו בין אמני הבדיחה והחידוד. תלי תלים של הלכות כבר נערמו על “ההלצה היהודית”. איש איש והסברו, אך הצד השוה שבהם, שכולם מעלים ומנשאים את הכשרון היהודי לחידוד. ואולי באמת כוחנו גדול בו. אבל מה שנראה לי מחוץ לתחומו של ספק, הוא: אנו משוללי יסוד ההוּמוֹר, זו הלחלוחית החיונית של כל יצירה בספרות ובחברה. יסוד זה חסר בפרי־רוחנו ובמעשה־ידינו וכנראה שהוא נעדר כאלמנט של איכותנו הנפשית, כתואר מתאריה.
יודע אני, כי מיד יימצא מישהו שיזדעזע לאפיקורסות כזו: הא כיצד? ושלום עליכם? ומנדלי? ופלוני? ואלמוני? כלום אין הם מגלמים את ההומור היהודי בצורה שאין דוגמאית ממנה? ברם, לא כל מה שמביא לידי צחוק או שעשועים הומור הוא. יש בספרותנו פרקי חריפות, סטירה, אירוניה, סרקזם, שאַרזש וכל כגון זה, אך הומור אמתי אין בה. יש בחברתנו ליצנות וליצנים, מהתלות ומהתלים, שנינות ושיננים, אך הומור – לא! הופך אני, למשל, בספרי החידוד והבדיחה, שמר דרויאנוב ליקטם באהבה ובכשרון, ואני מפליג ממדור למדור ומוצא בהם הכל: הלצות, בדיחות, עקיצות, פלפול, עיקומי כתובים, פשט ורמז, גימטריאות ונוטריקון – חוץ מהומור. כדאי לעמוד על עצם המושג. מעניין, שגם הפסיכולוגיה הרפואית העתיקה מעמידה אותנו על טיבו של מושג זה. היא מונה ארבעה מיני ליחות הקרויים Humores וקובעת, שרק עירוב שוה מארבע הליחות האלו בורא את המזג המתאים והרצוי; ואלה הם: המזג הדמי, האדומי, הבלגמי והמילנכולי…."ושמתי משכן היובש במרה השחורה, והחום במרה האדומה, והלח בדם והקר בבלגום. וכל גוף שהשתוו בו הליחות… והיה כל אחד מהם רביע לא יותר ולא פחות, בריאותו תמה ובנייתו מעויינת. ואם אחד מהם יותר מחבריו וגבר עליהם והטם, נכנס החולי לתוך הגוף מצדו במדת היותרת שבו. ואם פחות הוא, נחלש כוחו לעמוד כנגדם ונצחוהו ונכנס החולי מצדם, במדת מיעוטו ורפיון כוחו לעמוד כנגדם1.
המושג הומור נתגוון, כמובן, במרוצת הזמנים ונתעמק, אך בכל דרגה של התפתחותו, עד היום – נשתייר בו מן המשמעות הקדמונית: מצב־רוח או מעמד־נפש הנולד מתוך מזיגה מעויינת של כוחות הגוף והנפש.
עירוב מעויין זה, מלבד מה שהוא מתת־אלוה, הריהו גם מתת התנאים וסביבה, פרי ההיסטוריה הלאומית והביוגרפיה האישית. העם היהודי כולו, וביחוד סופריו ומשורריו, חוזיו ומדינאיו, המזועזעים תדיר ע“י נחשולי מאורעות ומעשים בחיי הכלל והפרט, מדרך הטבע הוא שחסר בהם המזג והתוֹאַם. הקור והחום, הלח והיובש, המרה השחורה והמרה האדומה, הלבנה והצהובה – נבחשים ונפתכים בקרבם יותר מרביע ופחות מרביע, באופן ש”בנייתו אינה מעויינת". לפיכך יש לנו חוזים, פייטנים, בעלי אירוניה, אנשי סטירה, עזי־סרקזם, אישים ממולחים וחריפים, אך אין לנו אנשי הומור. כי הראשונים הם פרי יסודות גוף ונפש בלתי מאוזנים, ואילו האחרונים נולדים מתוך הרמוניה ואַחוות האלמנטים השקולים.
*
כל מי שעמד על מושג זה ברור לו, כי לא כל מה שמבדח ומביא לידי צחוק, הריהו הומור. ואין לך דבר, שהוא עשוי להטעות בנידון זה כיצירה המביאה לידי צחוק. רק דקי ההבחנה ידעו להבדיל בין צחוק לצחוק. יש צחוק נמוך, כמעט בהמי, – הן מצד הצוחק והן מצד המצחיק. אולם הצחוק עלול להתעדן ולהתאצל. ההומור האמתי אינו דוקא מצחיק – פעמים הוא מביא לידי חיוך, פעמים – גם עצב עמו. הוא אינו פוגע אפילו בנושא החי, המשמש לו מצע וחומר. ההומוריסט אינו מפקיע את עצמו מן החברה ואינו מעלה את עצמו עמה. שלום עליכם, למשל, שהיה בן בית בעולם המצוייר על ידו – אף הוא רואה את יהודיו המגוחכים והעלובים מלמעלה. הוא קומיקן גאוני, אבל לא איש ההומור האמתי. מנדלי מייסר ומוכיח, מתרגש ומקונן, מתבל סיפוריו בעוקצין ובשנינות, אך הומור – סמי מכאן. הוא כולו מלא סרקזם יהודי, סמליות וזעם, שהם מדות ישראליות, המתמשכות עלינו מן הנביאים, דרך היינה וברנה ועד לגדולי האומה האחרונים. על כך מעיד הסגנון וכל הלבוש של יצירה זו. כי בעוד שהאירוניה מסתמנת ונבלטת ע"י הלשון שבה הדברים נאמרים, והסטירה ניכרת ברום־עמדתה, שמשם היא משקיפה כדי להשפיל את הנדון והיריב – אין ההומור נוצר בסממנים חיצוניים. הוא צף ועולה מתוך צירוף־הדברים, נעימתם ומסיבות האָמרם. ההומור מבדח, משחיל חוט של חן וחסד, אך אינו “מצחיק”. הצחוק של הלעג הוא קטלני, פוקע פקעים פקעים, פורץ ומתנדף, ואילו ההומור משתמר בלב ומאיר את עיני המספר ואת שומעיו. הצחוק מפרק מתיחויות דרך התפוצצות; ההומור נכנס לתוך המתיחות וממתיקה ומרופפה מבפנים.
ההומור הוא אמנות, אמנות הגילוף. הוא מעצב דיוקנאות לסתוּם ולקרוּש. הוא מחמם את החומר הצונן ומכשירו לקבל צורה. הוא נובע מלב מלא אהבה ורוח משוחררת. הומור והבנה דקה באים ממקור אחד ושבים למקור אחד. הוא מגלם אותה הרמוניה עליונה, הכוללת בתוכה גם את הסתירות והיוצא־מן־הכלל. על ידו מתגלה הטפל והפעוט שבחיים ושבהליכות בני אדם בצד החשוב והרציני כאחים־תאומים. הוא מסנן את המוזר ושאינו־מוסבר לנו דרך נקבוביות התבונה טפּין טפּין, גם כשאין להם היתר־כניסה מטעם ההגיון הפורמלי. הוא מגלה את מהות הדברים, מהות עולם, שהיא מיטפיסית כמעט – לא מתוך רתיחות השעה. ההומור אינו מבטל ניגודים, אלא מחזק את כוח שניהם על ידי האור שהוא מפיל עליהם. הוא מכשיר גדול להבנה, לראיה – לראיה גדולה.
*
גם לאומות העולם אין שר־ההומור מחלק מנות גדושות, – ולנו, שכל תנאי חיינו מתנגדים לו, לא כל שכן. ומה מאד צריכים אנחנו לאותה צלוחית של פלייטון, הקרוי הומור! בכל פנה שאנו פונים נרגיש בהעדרו: בספרות, באמנות, בבקורת, בגינוני המפלגות; בכל שולטת מאֵרת הקנאות והקנאה, הלעג והמרירות, דוק ותמצא, שאפילו במקום שיש יראת הכבוד מפני משהו או מישהו, נקוּד על היראה ולא על הכבוד. אין צורך להיות בין כת המקטרגים המושבעים – ואני איני נמנה עליהם – כדי לראות זאת.
אם נקח, למשל, רשימת בקורת על ספר או על סופר, נמצא בה כל מיני חיטוטים, רק לא מעט הומור, קורטוב של חיוך והבנה רחבה. תמיד מוטעם הפרט, המגלה חריפות אמתית או מדומה. תמיד מובלטות התביעות. הצד החיובי מובלע בין השיטין, מין הודאה מאונס. חוץ, כמובן, מאלה, שאין חולק עליהם: ביחס אליהם אין מקמצים בשבחים. אבל אם הדברים אמורים בכשרון, שעוד לא נחתך טיבו, מיד מתעצל הלב ומתרשל הקולמוס והאותיות מיטשטשות תוך כדי כתיבה, – השורות נעשות סתומות, מלאות סימני שאלה, ונקודות, ומרכאות כפולות, ותלישא קטנה ותלישא גדולה.
הוא הדין בספירת הפובליציסטיקה, בפולמוס המפלגות וכיוצא באלו. בכל מקום אתה מוצא שפע קנאות וקנאה, המצמצמות את ההשגה, וחוסר גמור של הומור, של רוחב־לבב. מה תימה אם אין כאן תנאי גידול לאדם ולכשרונו? אין אנו יכולים לראות דברים ראיה שלמה ולהגיב על מעשים תגובה שאינה מעוקמת. אנו מגיעים רצפת־אש לשפתנו או שאנו שופכים אפר על ראשינו. אנו מיסרים את מי שלא זכה בעינינו בכל פולסין דנורא או שאנו מתקינים אריסטון של מעלה לאלה, הנראים לנו צדיקים. אין חוש המדה. היד השוקלת רועדת כאחוזת־עוית והפות מתנדנדות לכאן ולכאן.
*
אחת התעודות הנכבדות שתלינו בשיבתנו לציון היתה: להכשיר את עצמנו לתגובה בריאה – להביא לידי עירוב מעויין של “ארבע הליחות” שבקרבנו, כדי לחזק את המבנה הנפשי של ציבורנו ויחידיו. אהה! – בתחום זה לא השגנו כלום ואפשר שעוד נסוגונו לאחור. היינו מפוצלים לתאים ולתָאוֹנִים; יחסינו הציבוריים נחתכים לא לפי הקו הנורמלי; דרכי הפולמוס בכל השטחים גובלים שוב בהיסטריקה; ההתבטלות בפני אורחים וכשרונות לועזים לא חדלים גם כאן; הקשרים המשפחתיים דוחקים כל הערכה אובייקטיבית והפנים רועמות כלפי כל מי שאינו מישיר את רגליו מיד לפקודת “הכן!”
אכן רעה גדולה היא זו, ולא תהא לנו תקומה אם לא נמצא לה תקנה. ובראש וראשונה טעונה קרית ספרותנו חיטוא וטיהור. כת בוני ספרותנו, המרגישים עצמם קרואים לכך, חייבים להיות חלוצי התיקון העצמי. תיקון זה לא יתואר בלי שנחנך את עצמנו להשגה משוחררת מכל קטנות, להשגה של הומור, לתגובה מתוך אהבה, מתוך הבנה אנושית רחבה.
החלוץ האמתי של ספרותנו יהיה חלוץ ההומור, אשר יזה טללי הבראה על כל פינות חיינו. הוא שיחזיר למוטב. ימתח בקורת, יקדש מלחמה ויטפח גידולים קודם כל מתוך הומור, מתוך אותה השגה גדולה, שאינה שמחה על המכה, אלא מבקשת את כל הדרכים לרפאותה.
-
אגרות האחים הצרופים, ראה הערות של א. בן־ישראל בשמונה פרקים להרמב"מ. ↩
סוֹפְרִים עִבְרִים מְדֻמִּים
מאתישראל כהן
מנהג הוא וחוק בבתי הספר, האסכולות הגבוהות ובתי האולפנא למקצועות השימושיים להעמיד את התלמידים לבחינה על מנת להעניק להם תעודת גמר, שטר בגרות והכשר. הגיעו הדברים עד כדי פולחן הבחינות והתעודות, פולחן שהביא לכלל טעויות והערכות כוזבות של הכשרון החיוני והתעלמות מן העקרון של התפתחות היחיד. אך נשתייר תחום אחד, שבו אין צורך בכלל לתת איזה אות ומופת לידיעה, לכשרון וליכולת, אלא כל הרוצה ליטול הכתר בא ונוטל. הלא זה תחום הסופר והספרות.
צדקה עשה הקב“ה שנתן לנו את העניות, שאלמלא היא, לא היינו מתקיימים. צא וראה: אילו היו הכל בעלי הון, היה כל שני ושלישי מוציא ספר על חשבון עצמו ונעשה סופר ולא היית יכול לומר לו: אל תיטול עטרה שאינה הולמתך. כלום יש סימני־היכר או תנאי הֶקְדֵם שהם חובה על כל אדם הרוצה להיות סופר? הכל סופרים וספרותם כשרה. אלא שהעניות גורמת וכל מי שכותב ורוצה לפרסם את כתב ידו חייב להזקק לעורך או למו”ל או לשניהם יחד, ונמצא תלוי בטעם אחרים ומועמד במידה ידועה לבחינה.
ולכאורה יכולים היינו להסתפק בבחינה פורתא זו, שכן היא מבטיחה לנו שיעור מסויים של איכות בפרי רוחו של כל מי שאמר להיות סופר. חזקה על עורך, וביחוד עורך טוב, שלא יפרסם דברים שאין בהם ערך ספרותי ולא ישים את הכתר על ראשו של מי שאיננו ראוי לכך. וכן חזקה על המוציא לאור שמכיר את הקהל ואת המבקרים ולא יוציא לשוק ספרים שאין בהם מינימום של ערך אמנותי. ואנו הלא רק את המינימום הזה אנו דורשים ואין הכוונה לגזור או לתבוע תביעות שאין רוב ציבור הסופרים יכול לעמוד בהן. אלא דא עקא: גם על כך אפשר להערים ויש דרך להפטר מדינו של בית־דין זוטא זה.
הא כיצד?
ארצנו כידוע ארץ קטנה היא, אך אנשיה מכל מדינות הים ומעבר לים הם באים ולכל מדינות הים הם נוסעים לקנות תורה ודעת. משפחת הסופרים אינה גדולה ביותר, אבל לפי ארצות מוצאם מייצגים הסופרים את כל כדור העולם. ויש בזה, כמובן, גם צד של חיוב וצד של תועלת. הניואנסים הספרותיים והאמנותיים שכל סופר הביא עמו מטביעים את חותמם על טעם הדור ומגוונים ומעמיקים את דרישותיו. אך גדול מאד צד השלילה ואפשר שיש בו כדי להכריע. שלילה זו מסתמלת בעיני בפרט קטן הבא ללמד על הכלל.
העוקב אחרי כל הגלויים הספרותיים צורך הוא לו להעריך את בעליהם. כל סופר נקבע לו מדור מיוחד בלבנו ורום מעלתו נרשם בספר ההערכה שלנו. אפשר, אמנם, שהמדור יוחלף או שרום מעלתו ישתנה בהתאם להערכתנו עליו שנשתנתה, אך אי אפשר כמעט שתארע לנו תקלה כזאת, שבבוקר לא־עבות אחד נחדל פתאום ליחס ערך כלשהו לסופר מן הסופרים גם בנוגע לשעבר וגם בנוגע להווה. דבר כזה אם יקרה, יהיה מן הדברים המתמיהים ביותר. במה דברים אמורים? כשהסופר סופר עברי הוא, היושב בתוכנו וכותב על ענינים שיש להם מגע עם חיינו. סופר כזה שאינו בז לקטנות שלנו ורב את ריב בעיותינו ותורם תרומה מועטת או מרובה להבהרת תמונת עולמנו, מן הדין הוא שנכיר אותו, את זדונותיו ושגגותיו, את מגרעותיו ויתרונותיו. הלה יכול להמיר קו מן הקוים בדמותו שנחקקה בנו, אך את הדמות כולה לא ימיר אלא לעתים רחוקות עד מאוד. מה שאין כן סופר עברי, היושב אמנם בתוכנו, אלא שנטל על עצמו לעבור בשתיקה על כל השאלות הקטנות והגדולות המנסרות בעולמנו והריהו מתרכז, מעשה גדלוּת, אך ורק בשאלות ובנושאים שמחוץ לתחום חיינו, כדי לקרב אותנו הקרתנים אל מקורות התרבות הכללית. סופר כזה, שמלבד לשונו העברית איננו מרגישים בו כל זכר לעבריות, חשוּד מאוד עלינו ולא מן הנמנע הוא כל עיקר, שדעתנו עליו תשתנה בכל יום. כי בכל יום ויום חייב הוא להעיד על עצמו שהוא סופר והריהו מרחיק את עדותו בבחרו לו נושאים יווניים או מימי הביניים או מימי הרנסנסה, וכל המרחיק את עדותו מותח על עצמו חוט של חשד שמא מצא את כל אלה מוכנים לפניו ואין הוא אלא גונב פירורים מן הסעודה המתוקנת ומעבירם אל המזווה הריק שלנו.
ודאי, גם העתקה תעודה היא ותעודה חשובה. גם פרישמן וברדיצ’בסקי וטשרניחובסקי ודיזנדרוק וקלצקין העתיקו. כל אחד נטל והביא עמו מן הערכים הלועזים הקרובים לו והעשיר בהם את ספרותנו. אך העתקתם היתה תוך כדי יצירה מקורית ועיכול עצמי ועיסוק בשאלות חיינו. תמיד היתה מגמה לנגד עיניהם, מגמה של תיקון הטעם והרחבת האופק והשבחת החיים. וגם הם לא נעשו סופרים עברים בזכות העתקיהם ותרגומיהם, אלא בזכות מה שנתנו משלהם, בזכות אותה תרומה מקורית, שהספרות העברית נזונה הימנה עד היום. ואילו עכשיו נתרבוּ אצלנו הסופרים המעתיקים, הטורחים לכתוב על הספרות האנגלית ועל האמנות האנגלית ועל הוגי הדעות הנוצרים בימי הביניים ובתקופת הרנסנסה ועל כל כגון דא, מבלי שסופרים אלה הוכיחו אף בשורה אחת, ממש בשורה אחת, אם הם באמת סופרים. כי כלל יהא נקוט בידינו: כל סופר עברי נבחן לא בשעה שהוא כותב על ניטשה או על ויטמאן או על ברגסון, אלא בשעה שהוא מגיש לנו את פרי רוחו העוסק בחזיונות חיינו, בסופרים עברים ובשאלות המנסרות אצלנו.
לפיכך מן הנחוץ הוא, שהטעם הטוב שלנו וכוח שיפוטנו וקהל קוראינו יבחנו כל סופר בחינת מעט: תעודת הסופר שלו לא תוּכח להם ב“מסות” וב“עבודות” העוסקות בחזיונות ספרות ותרבות ואמנות כלליים, אלא בהפשילו את שרווליו על מנת ללוש קצת בחומר ובלבנים שלנו. על פי המועט המקורי נוכל להבחין מי הוא ומה הוא ולא ישאו את שם הסופר העברי לשוא. כי משונה מאוד יהיה, שאדם אשר יבוא מארגנטינה או מאמריקה או ממולדבה או גם מסין יעניק לנו מיד מסות או מאמרים ואולי גם ספרים על סופרי המדינות ההן ועל תרבותן, ימלא את עתונותנו וירחונותנו דברים מאוד מועילים, אלא שאין בהם כל תעודת איכות אישית. כשלעצמי רואה אני דימורליזציה במעשה זה. ביחוד כשכבר הולכת ומתהווה אצלנו כת של סופרים צעירים וותיקים הרואים עצמם פטורים מן הספרות העברית ושאלותיה ושוקדים להכניס, כביכול, את יפיפותו של יפת. ודאי, אין עורך העתון יכול ומחוייב לבדוק אחרי כל מאמר אם מתורגם הוא מן ה“טיימס” או “פוסלדניה נובוסטי” או משאר כתבי־העת האירופיים; אין לעורך אלא מה שעיניו רואות וטעמו מרגיש; והלא עובדא היא, שרוב המאמרים הנכתבים על ספרות לועז, גם אם שמו של החותם עליהם מוזכר לפני הקורא העברי בפעם הראשונה, הם מאמרים משובחים בערכם ובבנינם… כבר הפקענו את עצמנו מן התקופה הזאת בספרות העברית, שכל מי שלקח שיר מאת שילר או שכספיר או מאמר מאת ראֶנאַן ולאֶסינג ותרגמם לשפת עבר היה רשאי לחתום את שמו תחתיהם ולראותם כשלו ממש. אם לפי תפיסת הדור ההוא לא היה בזה אולי משום מעשה רע, הרי לפי השגתנו זהו מעשה גנבה, גנבת קנין וגנבת דעת הבריות. האומנם נשוב לתקופה זו גם לאחר הדרך הארוכה שעברנו בה עד שהגענו הלום?
ואף על פי שאין דעתי נוחה ממוסד הבחינות בכל מקום שהוא, מתיר אני לעצמי לעשות הגהה קטנה בעמדתי זו. הואיל ושדה הספרות עלול להעשות הפקר גמור, שכן כל מי שלמד עברית כדי יכולת לתרגם פסוק כצורתו מתרגם ואינו נעשה בדאי, ולא עוד אלא שהוא קורא את הפסוק על שמו ומכניס את עצמו מיד אל שורת הסופרים העברים – מן הראוי שכל קורא וכל סופר וכל מבקר וכל משקיף יקבע לעצמו כמין אמת־מידה למדידת גבהו ולבחינת עמקו של כל סופר עברי חדש, המביא באמתחתו מטל השמים של אומות אחרות ומשמני הארץ של הוגים ומשוררים לועזים: שיעור השתתפותו ביצירה העברית ממש, אחת היא באיזה תחום, אם בתחם הפובליציסטיקה או השירה או הבקורת. בקריה שלנו ההומיה מרוב שאלות וענינים וצרכים נכיר אותו ונעמוד על אופיו; כאן לא נתן לו להיות כמתעתע בתרבות עשירה ובהרגשות מורכבות ובמחשבות דקות מן הדקות. כאן, בתחום המושב שלנו, יגלה את כוחו מהו, ואם יעמוד בבחינה זו – ויהיה מותר לו להכניס לספרות העברית כרצונו, כי אז יהיה סופר עברי ממש.
משום שסופר עברי איננו אלא זה היונק ממעמקי האומה הישראלית, שבצרתה צר לו, ששוקד על תקנת הלאומי־האנושי ומצמיד את עמו למקורות התרבות הכללים מתוך השראה והתגוונות והתבשמות לאומית. העברת פלחי ספרות כלליים אל תוך אוצר ספרותנו, בחינת חיתוך אברים מן החי, הוא מעשה עָקָר. הם יהיו תקועים בגרונה של ספרותנו ולא יעוּכלוּ בה. ואילו העשרת תרבותנו בדרך של נטיעת ערכים כלליים תחת רקיע־שמים, שנרקם בידים אמונות ובתוך מעטה־אויר, שנברא במיוחד בשבילם – אינה יכולה ליעשות בידי סופרים־גֵרים גם אם שפתם העברית מודרנית היא.
פְּרָסֵי סִפְרוּת
מאתישראל כהן
עשרות בשנים היתה התרבות העברית כאילו “מחוץ לתחום”. בשעה שממנה היו בני הנעורים שואבים את מניעיהם וכוחותיהם להגשמה ציונית, היא עצמה לא היתה מוּכרת הכרה רשמית וחייה היו, כביכול, שלא מן המנין. בקונגרסים ובמאמרי התעמולה היו עונים אמן אחרי המברך אותה, אבל זו היתה אמן יתומה, בלא כונת מכוון ובלא קבלת עול מצוות. “מוסד ביאליק”, אם כי ראשיתו מצער, ממרק אחד העוונות הכבדים ביותר, שהיה עמוס על ההסתדרות הציונית. תכנית הפעולה עצמה, ודאי שאינה קבועה עדיין קבע אחרון ויש עוד מקום לגרוע ולהוסיף ולהתאימה יותר את הצרכים החיוניים של הספרות.
ברם, על סעיף אחד בתכנית זו חובה לעמוד מיד: על פרסי הספרות. הכונה המונחת ביסודו של מעשה זה – מתן תמיכה ישרה לסופרים – רצויה בלי ספק, אך צורות בטויה ואופן ביצועה אינם רצויים כל עיקר.
חלוקת פרסי ספרות לשם מה היא באה? אם נפצל את כל הפצלות העוטפות ברגיל מעשה שכזה, נמצא, שארבעה דברים היא מתכוונת לעשות: א) ליתן כוח־דחיפה ליצירה וליוצר בדרך ההתחרות; ב) להסב את דעתו של קהל הקוראים למעולה ומשובח בספרות; ג) לתמוך תמיכה חמרית ביוצרים הרוחניים; ד) לברוא אַטמוספירה צבורית סביב הסופרים והאמנים החיים והעמלים, כדי לעשות נחת־רוח להם. –
קשה להעלות על הדעת, שפרסים אלה יעוררו אפילו כוח אחד נרדם. אם במלכות החומר מביאה ההתחרות לידי אימוץ כוחות ולידי ריכוז נכסים וגידול מנת־התוצרת ע"י זה, שהמתחרים אוחזים בדרכים מהוגנות ושאינן מהוגנות ובלבד להשיג איזה שיא – הנה במלכות הרוח אין מועיל בכל להטים ואין ערך להתחרות. כל תרמית, גניבת־דעת או אחיזת עינים אינן יכולות לבוא במקום הפרי האמתי של הכשרון האמתי. בעל־היכולת אינו זקוק לדרבן־ההתחרות, הוא יוצר מתוכו; ולנטול היכולת – מה בצע בזירוזה של ההתחרות? התוליד בו ההתחרות בת־הרגע מה שלא הולידו בו כל שנות חייו וסערות ההתרחשות? ההביאו, דרך משל, הפרסים דרמה עברית חדשה לתיאטרון שלנו? אולי אפשר להשיג תרגום טוב בדרך זו, אך יצירה מקורית בעלת־ערך, תמיהני אם תצמח מזה.
לא פחות מורכב ומוקשה הוא הדבר השני. כיצד אפשר להסב את דעת הקוראים למשובח שבספרות בצורת יצירה אחת או שתים. מי הוא אותו דן יחידי, שדינו אינו עשוי להיות משגה. הן כל ענין הבקורת בכלל אינו דבר פשוט כל כך. כי מבקר מבקר וטעמו, איש איש ונטיותיו ותביעותיו. אולם אם הבקורת באה ב“שוק החפשי”, במקום שאפשר להעריך לפי קני מדה שונים, הריהי לברכה; אך כיצד אפשר למסור לחֶבֶר מצומצם גורל יצירות ויוצרים על־מנת שיוציאו משפט פסקני בפני עם ועדה, בבחינת אין אחרי מעשה בית־דין כלום? מי הם רבותינו הדיינים המומחים, הפנויים מתאוות ויצרים כמלאכי השרת והמוכשרים להרגיש את ערכה של יצירה ספרותית הרגשה אמנותית צרופה, בלא סיגים ותערובת סוביקטיבית, הן מצד טעמם והן מצד פניותיהם האישיות? והן הקהל התמים, התועה על פי הרוב בדרכו הספרותית, מקבל פסק־דין כזה כדבר מוכרע ומוחלט, ומכאן ואילך יחדל לתעות וידע כבר מה עליו לקרוא ומי הוא גדול משוררינו, מספרינו ומתרגמינו וכו'… ומה יהיה כשסופר אחד יוציא בכל שנה יצירה טובה, הינתן לו הפרס גם בפעם השניה והשלישית? נמצא, שערכה של התמיכה בטל לגבי שאר הסופרים. אך האם באמת אי־אפשר להושיט עזרה חמרית ליוצרים אלא בדרך הטאַראַראַם הצבורי למען יהיה הדבר כחומר לשיחה בפי כל יושב קרנות. ובארצנו הקטנה, שחלון ביתך מכוון ממש לדלת חברך, הן ייתקלו בו פשוט ויורו עליו באצבע: זהו שבכיסו מצלצלים המצלצלים! והלא אפשר לתמוך בסופר ובאמן בצנעא, לא בדרך של צדקה, אלא בצורת מפרעה, או שכר־סופרים מוגדל וכיוצא בהם. באופן כזה אין סכנת כשלון ואין תוצאות קשות במקרה של טעות, הואיל וחבר השופטים, אשר יקבע במי צריך לתמוך יעסוק בעיקר בדיני ממונות, בעוד ששם הם נהפכים מאליהם לדיני נפשות. גם האַטמוספירה הצבורית הנוצרת בדרך של רעש ופרסום לשבח ולגנאי, איננה אלא התענינות מלאכותית, שאין לה שרשים, והיא קולעת לצד הסנסציוני שבדברים. ריוח והצלה לא יעמוד לספרות מקוראים כאלה, “קוראי פרס”. היא זקוקה לקורא המטופח טיפוח תרבותי רציני, לבמות־יצירה ובקורת, אשר תשכללנה אותו ותפתחנה את טעמו לא במשפט חרוץ אחד, שהנמקה מטושטשת בצדו, אלא בדרך ההעמקה והניתוח.
ויש עוד צד אחד בדבר זה. כל מוסד רשמי וכל בקורת רשמית מכוונים עצמם תמיד כלפי המוסכם והמקובל. אין זה מדרכו של חבר־שופטים “מטעם” לחשוף כוחות, להצביע על כוון חדש או על סופר שדרך יצירתו פורצת את הגבולות וקני המדה המקובלים. ספרותנו העברית הרכה בשנים יודעת כבר דוגמאות חיות. אחד־העם לא היה נותן פרס לברדיצ’בסקי, ופסק־דינו של אחד־העם לא היה עובר בלי רושם. ואעפי"כ, הראוי היה ברדיצ’בסקי לעזרה ממשית ולאהדה צבורית? דבר זה יודעים אנחנו יפה יפה. וכלום אין רבים מרגישים בטעות ממין זה גם בחלוקת הציונים והפרסים שחלק “מוסד ביאליק”?
נמצא שבחלוקת הפרסים הספרותיים יש כל החסרונות שמנו חכמים בהתחרות, ואין בה כל יתרון. היא עשויה לעורר קנאה ושנאה ותחרות, היא תעכור את היחסים ותיצור סולם־מעלות של נותני “הסכמות” ומקבלי “הסכמות”, של סרסורי־מצוה וסרסורי־עבירה. ולעומת זאת היא לא תנץ אף ניצה ספרותית אחת חדשה.
כונתו של “מוסד ביאליק” רצויה היא, אבל צורת הגשמתה מוטעית ומחטיאה את המטרה. מן הראוי שהממונים על כך יתנו דעתם לבטל את חלוקת הפרסים וכל הטקס וההמולה שמסביבה, העושה רושם של “יריד תרבותי”, ויבורו צורה הוגנת יותר לתמיכה בסופרים.
מַהוּ הָאָדָם?
מאתישראל כהן
משעה שנתחוללה המהפכה הלאומית בגרמניה, ניטל הימנה כתר המחשבה החפשית והעבודה הרוחנית לשמה. הללו שהיו צמודים למעין התרבות הגרמנית ועוקבים אחרי הספרים וחזיונות־הרוח המופיעים בגרמניה גם עכשיו, הם עדים לריקנות איומה שנתפשטה בכל חללו של העולם הרוחני. ננסים ואצבעוני־רוח מטילים את מרותם על עם בן ס' מיליון ויותר באמצעות העתונות המסועפת והוצאות־ספרים שהיו רבות־ערך לפנים ונגזלו עכשיו מידי בעליהן. קולם של אנשי־הרוח נחבא או “הותאם” למקהלה ועל הבמה עלו צרחנים, התוקעים בשופר גדול השכם ותקוע על תורת הגזע וטהרתו ועל תחית גרמניה במלכות השלישית ועל המנהיג הגדול, ודבריהם נשמעים באונס וברצון. ברם, שתיקה זו של “נסתרים” בקרב העם הגרמני, אינה צריכה להתפרש כהשלמה והסכמה מצדם למשטר הקיים. מדי פעם בפעם בוקע ועולה קול בודד, שסוע ונפסק, אבל עז ותקיף של סופר או מלומד אשר כלכל לא יוכל; מפקידה לפקידה יגיע לאזננו, שפלוני ואלמוני הסופר שהיה מקובל על הנאצים ומפיו חיו, נפסל ונפגל, ופרי רוחו נאסר. זה מעיד על אש מהבהבת במסתרים ונוטל ממנו את הרשות לצרף את כל העם הגרמני למעשי הרשע והכסל.
בבטויי המרד המתגלים פה ושם, חדלנו להבחין מי הוא המבטא, אם סוציאליסט הוא, או קונסרבטיבי או דתי. ובדין. שלשלת־היוחסין שהיתה אולי חשובה בימים כתקונם, פקע כוחה בשעת חירום. היום, העיקר הוא עצם הופעתה של הדעה־שכנגד, ההעזה להטיל אבן בירוקה השקטה והדלוחה ולהכות גל קטן של אמת מרדנית, ותעודת־המיהות האסכולתית או המפלגתית בטל ערכה. אחת היא לנו אם שפנגלר, אחד ממבססיה הרוחניים של הנאציות, כותב דברים בוטים נגד תורת־האולת של הגזע וזוכה לשמתא, או שפרופיסור תמים נואם נגדה ומקבל שכר של כדורים בעד חלונו. ואף־על־פי־כן לא יהא בזה ממדת היושר אם נסיח דעתנו מן העובדה, שקרן־הזוית היחידה שהיטלר לא יכול לה עד היום, זוהי: הכנסיה. היחידים שמעיזים להתקומם כנגד הקו הכללי הרשמי, ואפילו לתבוע תביעה מן השלטון שאינה לפי רוחו ולהלחם לה בגלוי, על מחנה הדתיים הם נמנים. שם נשארה עוד פליטה גדולה, ומי יודע, אולי עתידה לצאת משם שלהבת המרד, שתכלה את משטר־הרשע כולו.
אחת התרומות החשובות למחשבת־המרידה בתחומו של היטלר ניתנה על־ידי תיאודור הֶקֶר בספרו “מהו האדם?” הוא עצמו תיאולוג קתולי, המתנהל במסילת המחשבה המיטפיסית־דתית, אבל ניכר בעליל, שהספר לא נכתב לשם “יגדיל תורה” בלבד. מרירותו והתנגדותו למשטר הנאצי וליסודותיו העיוניים, מתלבשים בספרו החדש בלבוש דתי ובביסוס דתי, אך דבריו ברורים ומפורשים ונועזים. אם נשים אל לב, שספר זה יצא בשלהי 1933, יובן לנו הנועז שבו. ואף־על־פי שדעות שמרניות מאד בידו, אין דבר זה גורע מן הערך היסודי של ספרו.
כתיאולוג קתולי סבור הוא, שאחדותם של הגזעים והעמים אינה קימת מתוך זה בלבד, שכל האנשים בנים הם לאדם הראשון שנברא בדמותו ובצלמו של אלוהים, שכן אחדות זו אבדה להם, אם לא בכוח הרי בפועל, בעטיו של עוון־אבות, אלא בעיקר מתוך שהאפשרות הריאלית לאיחודם ניתנה בבן־האדם: בישו. אמונה זו מחייבת את האדם, היא מתנה אנושיות. תחת אמונה זו חותרת היום לאומיות ארסית וקטלנית הגדלה בכל העולם. זו איננה אלא הפרזה מופלגת, מין נומינליזם שנתגשם. הנחה לה: אין האדם בא לעולם בתורת “אדם”, אלא בתורת צרפתי, גרמני, אנגלי, יוני, רוסי, יהודי… בכך אין איש כופר; אף־על־פי שאליבא דאמת אפשר כיום לבוא לעולם גם כבן בלי מדינה וכמשולל נתינות. זו כשלעצמה שאין העמים מושגים ריקים, אלא ממשויות חיוניות, טוב רב צפון בה. אולם הגרמני אינו בא לעולם כגרמני בלבד, כי־אם גם כשוובי, וכבוארי, יתר על כן, הוא בא לעולם כאינדיבידואום מסויים, בבחינת מאיר, מילר א' או ב'. להיכן נגיע אם נראה את ה“אדם” כמושג מופשט ונעלים עין מזה, שהוא, האדם, הוא גם אידיאה אלהית, ועל־כן גם עומק של הויה, ועל־כן גם ממשות עצומה. מטרתו ואשרו של האדם אינם בעיקרון האינדיבידואַליזציה ללא מצרים ובהבדלים שיסודם בחומר, המפרידים ללא מוצא, אלא להיפך: בסוּבלימציה, בהארה שקופה של צד האיחוד, בהיסחפות למשטרים נעלים יותר. האינדיבידואַליזציה אינה מחוייבת לגרור איבה תחת אהבה, נגע תחת עונג; היא צריכה להביא מלכות המקיפה הכל ולא מדינה השמה עצמה בצינוק, היא צריכה לפתוח את הלב והנפש ולא לנעול אותם, בקיצור היא צריכה להוליד אחדות עשירת איברים, פרקים וחוליות ולא הפרדה־המתה של האיברים הבודדים. ודאי, גם העמים אידיאות אלהיות הם. אולם העמים חייבים להגשים מעצמם והלאה את רעיון ה“אדם”! הערך האמיתי של העם והמדינה נמדד ונקבע לפי זה, עד כמה שהם מודים בכלל בזכות עדיפותם של חיי ההסתכלות והמחשבה וכמה חירות הם נותנים להם ומהי מידת יראת הרוממות שיש להם בפניהם. הואיל ורק בדרך זו מגשים האדם את עצמו.
האלהים אינו יכול להיות כפות כפיתות גזעית וסוגית. הנצרות אינה אלא חטיבה של השפעות שונות שבאו לה מידי עשרת הדברות, הנבואה הישראלית של הברית הישנה והיסוד האדוונטיסטי־עכו"מי של היונים והרומאים. שלושה אלה חוברו יחד בכנסיה ומשמשים מסד רוחני, שבני־המערב, הגרמנים, הרומנים והסלוים, עומדים עליו. הסטטוס האתני של הכנסיה עלול להשתנות והוא השתנה באמת לא פעם ודברי־הגנאי כלפי גזעים ואומות אחרות, אין בהם משום נאמנות לנצרות. חשיבה נוצרית וחלוקה לגזעים הן תרתי דסתרי. הכנסיה אינה תלויה בזמן ובמקום, בעמים ובמדינות. היא אינה אלא נוצרית.
טעמה של ההיסטוריה איננו מתן אדם, הוא קיים מן העולם ועד העולם, עוד לפני היות האדם. האדם חייב להכיר את טעמה של ההיסטוריה הכרה עמוקה ולסייע לו בהתגשמותו. ליהודים היתה היסטוריה קדושה עד התהוות הנצרות. זו ניטלה מידי היהודים, אולם הנצרות לא זכתה לה במדה כזו. היסטוריה קדושה קיימת גם כיום, אלא שהיא נסתרת וחבויה ואינה מתגלית אלא לצנועין. ההיסטוריה שלנו, וגם זו של הנצרות בכלל, קשורה בעיקר בהכרת הסיבה השניה, בדמות מניעים וסיבות גיאוגרפיים, פיסיים, אתניים, ואילו תולדות היהודים עד חורבן ירושלים היו גם התגלות הסיבה הראשונה. טעמה של ההיסטוריה ודמותו של אדם נסתרסו עם התעקמותה וניווּנה של משמעת העבודה להלכה ולמעשה. תכליתה של העבודה האמיתית לשרת את האדם ולהנאתו הנאה גופנית־נפשית. חרפתו וחטאו של המערב שפגע במשטר זה. על־כן משועים בני־אדם בימינו שועת־יאוש לעבודה שכבוד ותכלית־אמת בה, יותר מששועו לפנים העבדים למנוחה ולפנאי. על שום מה? על שום שהמכונה, שהיתה בתחילה אמצעי למטרות אנושיות קבועות, הפכה מטרה בפני עצמה. יש אדוקים בטכניקה שאין להם תקנה, שכל דרישה לחזור בתשובה מעבודת־מכונה לעבודת־ידים ועל־ידי כך גם לאמנות שבעבודת־ידים, נראית להם לרומנטיקה. תמורה זו צריכה לבוא בדרך נבונה ונכונה. האדם חייב להחליט על־פי שכלו היכן מזיקה המכונה והיכן אפשר להפיק ממנה תועלת למטרות מסוימות. תשע עשיריות ממה שהמכונות מיצרות אינן אלא זיבורית ותוצרת־הבאי. אמנם יש גם זיבורית הבאה בעבודת־ידים, אבל בה יש אפילו במקרה הקיצוני ביותר משהו אנושי, חיוני, סימפטי לעומת הפסולת, מעשה המכונה, שאינה אנושית, המתה, המקשיחה את הלב. המכונה נוטלת את ההומור, החידוד וההיתול מן האדם, משום שהיא סמל איום להעדר מדת־החסד. משעה שמעבדים על מנת לפטם את המכונה, מיד מתחילים בני־האדם לרעוב. אולם כל האומר, שאם כי האדם יודע שהוא הולך בדרך התהו, אין בכחו לחזור לדרך הישרה – פוגע פגיעה קשה בחירותו של האדם ובתבונתו. החקלאות והמלאכה מדגימות את העבודה רבת־הטעם ושום גלוריפיקציה של הטכניקה לא תשנה כלום. היא תחלוף בטרם יחלוף האדם. אך האכר לעולם יעמוד. הוא ינצח ויבלה בהכרח את האדם המשרת את המכונה. האדם ישוב בעל כרחו לאופן של עבודה, שמטרותיה – האדם ותכליותיו הטבעיות והעליונות. בשלושה דרכים מביאה המכונה אנדרלמוסיה לעולם: א) המכונה מבטלת את עבודתו של האדם; ב) המכונה, שהגיון וסבתיות לה משלה, מולידה באדם צרכים מלאכותיים, טפשיים, ילדותיים, שאינם בריאים לגוף ולנפש ומעכבים את מילואם של הצרכים האמיתיים, הנתונים מתן־טבע; ג) המכונה חותרת לתנועה נצחית, עצמית ומשעבדת את האדם שעבוד־עולם. בעוד שכלי־המלאכה הוא בר־משמעות, ועול בעליו עליו, משתחררת המכונה מידי אדם, שוללת את כוונותיו הרוחניות ועושה אותו בדמותה ובצלמה: אבטומטוס. תעודת המערב לא לנתץ את המכונות, אלא להעמידן על קו ההגיון, להטיל את מרות האדם עליהן. ויפה שעה אחת קודם. כי ההיסטוריה ממשיכה את דרכה. מה שמחוייב להתרחש – יתרחש. נשימות־בינים ארוכות למדי אינן מותרות. ואם הללו שמוטל עליהן לעשות זאת לא יעשוה, יבואו אחרים ויעשו זאת בדרך אחרת, מוטעית ועקומה. שהקפיטליזם הוא חטא הצועק לשמים, שהמנהג הציני להחשיב את הדיבידנדים של בעלי המניות הרבה יותר מאשר את צרכי החיים של אנשים עובדים, סוטר סטירה אכזרית בפניה של מדת־הצדק – שבר זה הן הוכר משכבר על־ידי כל אדם ישר. אולם “העדה הנוצרית” לא שעתה לכך. ומה שלא עשו בדרך של בינה, קרוב לודאי שביום מן הימים יקומו מחוסרי־בינה ונטולי שקול דעת וינתצו את המכונות הרעות והטובות, המזיקות והמועילות כאחת. וגם זו לטובה.
המחבר טוען כנגד קן הרעות – העיר. אולם אין הוא שוללה כל עיקר. אף־על־פי שהערים נבנות לרוב בפזיזות ובדמיונות על גבי חולות הים או המדבר ואחר־כך הן נמוגות בין־לילה, מודה המחבר, שכל גדוּלה, כטובה כרעה, נתרקמה בערים: בבבל ובירושלים, בקרתגא וברומא. בהן נולד האלהי והשטני גם יחד. ברם, אין אמת אחת מזייפת את חברתה, אם שתיהן מוליכות לאחדותה של אמת עליונה יותר. העיר, הרוצה בהתמדה, מחייבת את הכפר, העירוני – את האכר.
התוהו ובוהו שירד לעולם אינו גזרה, כי־אם מעשה ידי אדם. הוא פרי התפיסה המשובשת של חירות המוליכה לאנרכיה ולבן־לויתו – הדיספוטיזם הנמצא עמה בקשר גומלין. הכאוֹס חודר לכל התחומים. לדת הוא חודר בדמות פגיעה באבטוריטטה. לפילוסופיה בדמות פגיעה באישון־עינה, במושג המרכזי שלה, במושג האמת, כלומר – על־ידי הכנסת סברא, שהאמת איננה תכליתה הראשונה והאחרונה של הפילוסופיה, אלא היא באה להגביר את החיים הבהמיים או הפסיכיים או למען ייטב למדינה בעבורה, תוצאות שיכולות אמנם לבוא, אך אינן בשום פנים קנה־מדה לה. ברכת הפילוסופיה וזכותה בהעדפתה את המחשבה על המעשה, בהודאה שבראשית היתה המלה, הלוגוס, ולא המעשה הפאוסטי. הפילוסוף האמיתי מנחיל הכרות, אמיתות, התגלויות טבעיות, והן יכולות להביא לידי מעשים וכמעט תמיד הביאו לכך (כל מעשה מוטעה מצד עמי המערב היה יסודו במחשבה מוטעית), אבל הן עצמן אינן מעשים לפי טבען הראשון. גם בספרות השתרר הכאוֹס. הספרות היא מעין מדיום בין ההלכה הצרופה והמעשה, היא שרויה, כביכול, באמצע, בין ההסתכלות והחיים, הסבילות והפעילות. לפיכך יש לה, בזכות מזיגה פנימית, חלק בשכל וברצון. על־כן נמצא בספרות את הכאוטי שבהסתכלות ובעיון מחד גיסא ושבחיי־המעשה מאידך גיסא. ביחוד בולט הדבר בגולת־כותרתה: ברומן. הוא מדגים את עיקום פניהם של האמת, הטוב והיפה. הספרות השולטת בימינו, זו המצליחה ביותר, היינו זו של מקבלי פרס נובל, מכריזה ומבשרת יתרון מוטעה של הרגשות אי־אמצעיות של חיי החושים והנפש, על עשרת הדברות ומשא־ההר. בחיים הפוליטיים התגלה הכאוס זה למעלה מעשר שנים בחוזה ורסאיל, בו נפגעו לא יחסי איבה וידידות, כי־אם הצדק.
גם לשדה הכלכלה הגיע הכאוס. בכלכלה יש תמיד משום סימפטום לבַרְיות החיים והחברה או לחליה. הכלכלה היא גלוי שטחו של רובד יותר עמוק. הטכניקה הכלכלית עובדת בימינו בכל מלוא כוחה ואנשים פקחים וחרוצים משתמשים בה שימוש חנם, ואף־על־פי־כן נראות מסקנותיה ותולדותיה לא פעם כאולת עמוקה. לפי שעם כל חכמתה אין היא יכולה לעכב בעד זה, שבמקום אחד יהיו שורפים תלי תלים של שיפון ובמקום אחר יגועו בני־אדם ברעב, ושבשעה שאין מחסור באמצעי תחבורה להוליך תבואה ממקום אחד לשני. התוהו ובוהו שבכלכלה מקורו בתוהו ובוהו שבלב האדם, בחטאי־הבראשית שלו: בולמוס הקנין, קמצנות, קנאה, אי־צדק ומחסור באהבה. הכלכלה בראה לעצמה חוקים משלה ומוסר עצמי. “עסק הרי זה עסק” או “מלחמת קיום שאני”. אין לך דבר מסוכן כמוסר של קרן־זוית, המבקש להשתרר על כל העולם. הכלכלה אינה רוצה לקבל הערות ותיקונים של ממש לא מפי המדינה, לא מפי המצפון ולא מפי הכנסיה. בהפקרא ניחא לה.
השאלה המעיקה עלינו היא מהו האדם? דורנו, שאינו רוצה לתהות על בעיות מיטפיזיות שואל: מה המעשה אשר יעשה האדם? זוהי טעות שתורת פאוסט הנחילתנו, כי בראשית היה המעשה ולא המלה. ואילו היתה השאלה מעשית ולא מיטפיזית, הן אפשר היה להשיב עליה בפשטות גמורה: עשה בן־אדם, עשה ועשה. גבב מעשה על מעשה, מפעל על מפעל, תועבה על תועבה, מכונה על מכונה – וחסל. תהיה זו למה? זעזועים אלה על שום מה? ברם כנראה שנשתייר ניצוץ אחרון קטן של אמת באדם, אשר לא יכבה ולא ידעך, גם אם הוא סמוּי מעין בעליו, ניצוץ שהוא אור ונכסף לאור לפני המעשה, בתוך המעשה ולאחר המעשה. התהיה על ההויה, על הכרת מהותו של עולם ואדם קודמת לכל פעולה ועשיה.
המחבר נכנס בסוגיה מיטפיזית על מהות האלוהים ויחס האדם לקונו ולועג לשפנגלר שרואה את האדם כחיה טורפת. ביחוד מתוכח הוא עם מכס שֶלֶר מבית־מדרשו של הוסֶרל וקובע, שהשקפתו הביאה מבוכה לעולם. האדם האירופי־אמריקאי אינו רוצה ביסודו של דבר אלא להיות אלוהים, ומכיון שכך, נחלקו כל האנשים האירופיים היחידים, הכתות, העדות, המפלגות והאומות בהתאם לאטריבוטים האלהיים. אחד הוא התגלמותה של האהבה האלהית, השני הצדק האלהי, השלישי שליט מוחלט בחסד עליון, אחרים שוב מכירים ויודעים כאלהים. הגרמנים מאמינים שהם יוצרים כאלהים. הפרזה זו היא חלק מעצמותם של הגרמנים. היא נתגלתה מתקופה לתקופה בתולדות הרוח הגרמנית ונשתכללה כדי מונומניה. האמביציה של הגרמנים בשעה שתוקפת אותם יוהרא, איננה: להכיר כדרך שהמלאכים מכירים, כי־אם ליצור כמו אלהים, גם אם אגב כך שוקע כח־ההכרה ויורד למדרגתו של שפנגלר, שרואה את ההבחנה בין אמת לשקר כאינה חשובה ומזיקה ליצירה. והדבר אינו כן! הכח הבורא הוא פריבילגיה של האלהים. אפילו בסייעתא דשמיא אין האדם יכול ליצור בבחינת המוחלט יש מאין. אין בכחו לברוא אפילו אטום אחד ועל אחת כמה וכמה גרגר חול שעל שפת הים. כח היצירה שבאדם גדול ללא מצרים רק בשפע הדרכים שברשותו לשנות דמותן של מציאויות הברואות ועומדות כבר; הוא אינו מוגבל רק במלכות האפשרויות וחירות לו ליצור בדרך אמנותית עולמות וצבעים וצלילים ודמויות. בזה כחו יפה.
השאלה: “מהו האדם?” לא תקבל תשובה על־ידי הפיסיקה, הביולוגיה, הפסיכולוגיה והפילוסופיה. כל אלה תופסות את המועט, את החלקי, את יסודות הויתו התתאיים ולא את הנקודה החיונית. כל אלה אמת רילטיבית, אבל אין הן נותנות הסבר אחרון להויתו הפנימית, לעיקר. הסבר זה לא יושג אלא בכח שבו נחן האדם לזכות ברוחניום של חיים אלהיים, שרק ההתגלות מעניקה אותם לנו. ולכן אפשר להשיב על השאלה “מהו האדם?” בקיצור: האדם הוא ציור של אלהים, הוא נעשה בדמותו ובצלמו. טבעה של רוח האדם לנוח בחיק האמת וכל זמן שלא מצאה אותה, הריהי מבקשת אחריה ולא תשקוט עד שתמצאנה. האדם הוא מהות פרוגרסיבית וממילא גם רגרסיבית, האדם אינו יכול לעשות נגד טבעו, אבל הוא יכול לרדת לטבעו הנחות והנמוך. הוא יכול להביא אי־סדרים בסדר הטבעים שלו, לבלבל את סדרו של עולם. כי תוהו ובוהו פירושו, אי־סדרים אנושיים בתוך סדר טבעי ולא בלבול בתוך אין. כאז כן עתה שורר ניגוד בין הבשר והרוח והאדם חייב לנצחו. האדם חי במלכות החירות ובידו לברור לו מעלות או מורדות. תעודת האדם לגאול עצמו מן הכאוס שהשתלט עליו ובכל תחומי חייו. האבוקה המורה דרך לאדם בגאולתו איננה לא האומה, לא המדינה הטוטלית (שהיא עצמה חלק מהויה טוטלית), כי אם האדם שנברא בצלם אלוהים המשתוקק למקור מחצבתו. והחזרה בתשובה אינה נעשית בצבור, בהמונים, כי־אם ביחידות.
הרי לפנינו עדוּת של הוגה־דעות דתי ומאמין, שאינו ־בן־ברית. ואפשר לתתּה ענין גם לחיינו ולדתנו.
טִפּוּחַ וְקִפּוּחַ בַּלָּשׁוֹן
מאתישראל כהן
כל ימינו נכסוף נכספנו לראות את הלשון העברית ככלי־שרת בידי המון יהודי. רצינו בגאולתה מידי הספרים הקדושים ומידי הצדיקים, המדברים בה בשבת וביום הכיפורים. שמענו את שַוְעָתָה בצר לה אף ניחשנו את כוח חיוּתה וסגולות אוצרותיה. דורות אחדים שיקעו בה את נפשם הסוערות ואת תשוקתם להתחדשות, והלשון העברית זכתה סו"ס לבוא גם בחצרות פשוטי בני אדם ונשתגרה על פיהם; אשה מספרת עם בעלה עברית, ילד חולם בשנתו ובהקיץ עברית, פועל משיח עם חברו בשרב היום עברית, נערים ניצים ומתכתשים עברית וקהל צובא על דלתות בתי־עם מאזין, מתלהב, מסכים ומתנגד בהשפעת נאום עברי. ולכאורה טוב לנו מאד וטוב ללשון העברית. חלום גדול נתגשם במהירות רבה. אך על פניה המאירות של העובדה הזאת מאפיל צל גדול: העברית, זו השפה שהשמינה בגולה מחמת חוסר תנועה ומחזור דמים, ומשכילים יפי־רוח עשו לה פימה של מליצות והלבישוה מדי כהן גדול – רזתה עד מאד. תחת שמנוּניתה ודשנוּניתה באו צנימות ודלוּת, ותחת שפע צבעים מסנוורים – חוורון פנים ומיעוט דם. נמלטנו מן הפחת ופלנו אל הפח. שפת הספרים ומאמרי אנשי המקצועות שפה משופרת היא, ויש כבר בה כמעט כל מה שמנו חכמים בשפה חיה וטבעית, או שהיא מתקרבת לפחות לכך. אך שפת הדיבור, מי אוזן לו ולא תיכווה למשמע אוצר המלים הדל, סדר המשפט המסורס, הרישול והגמגום והמבטא המשובש. נסה נא למנות את מספר השרשים שבשיחה עברית רגילה ומיד תיווכח לדעת, כי כאנשי בראשית אנחנו. דייך אם תדקדק למצוא כמה פעמים מעלה המשיח לפי תומו את המלה “לְסַדֵר” ולכמה תשמישים תיבה זו משמשת לו, כדי שתעמוד על הסכנה הנשקפת לנו מהתכווצות שרירי העברית ושרשיה.
אך ביחוד נבלטת התורפה של הלשון העברית בחיי הציבור. הנה נתאסף קהל רב־ראשים במיושב ובמעוּמד. אחד העסקנים עומד על הבמה ודורש לפניו בעסקי השעה. רגע אחד אתה שש על החזיון הנהדר הזה: קהל עברי ממש, הן לזאת יחלנוּ וציפינו. אך רגע משנהו ואתה נעשה עד־שמיעה למין עברית דלה, שמשתרבבת ויוצאת מפי הנואם, עברית סורסית, ממזרית, גבב של מלים. המלים המובנות הן כשל תלמיד כתה ה' והמלים הנעלות והנכבדות, כביכול, יוצאות כאילו ערופות־ראש ועקורות־לב. שמע אותן הנואם מפי נואם שני או קראן באחד הספרים או המאמרים והריהו משתמש בהן לתפארת המליצה, אלא שבידיו הן נהפכות לעפר ואפר.
מי לא שמע באספה פומבית את המלה “חזון” יוצאת מפורשת מפי נואם, שממריץ את הציבור לשלם מסים או ללכת לקלפי – ולא נזדעזע? מלה זו, המרטיטה אותנו תמיד, נעשית פתאום מין נרתיק ריק, שהנואם ממלא אותו קש וגבבא של תעמולה. לא לבד התוכן שניתן לה ע"י ישעיהו בן אמוץ מתנדף מתוכה, אלא היא מתרוקנת גם מן הטעם, שאחרוני הפייטנים העניקו לה. היא נעשית פגר, גולם, פוחלץ. היא נזרקת בחלל האולם ככדור־שלג, שפוצע ואין בו ממש. משום שהמלים הגדולות, שתוך שגיא ומסתורי אצור בהן, זקוקות למעטה־אויר דק וזך ולמשבצת רוּחנית מתאימה. ובהעדר אלה הרי הן עלובות וננסיות. הן זהו ההפרש הגדול ביניהן ובין המלים הבינוניות, שכמעט כל מקום מקומן וכל איש יכול להיות ריבוֹנן; הואיל והתוך המקופל בהן איננו גדל־משמעות, אי אפשר לגרום להן נזק מרובה. מה שאין כן הדיבור הנשגב, העלול לרדת למדרגת בריה מגוחכת אם אין התקדשות קודמת לביטוּאו. ומה התקדשות יכולה להיות אצל נואם, המשכים והמעריב לנאוֹם, הכורך יחד מסים, בחירות, פולמוס עם יריבים ורצון לכבוש המונים?
אך יש ויופיע על הבמה איש בעל שאר־רוח, שאימת הנושא והציבור עליו, ופתאום מקבלת הלשון העברית את תיקונה. היא נגאלת מן הפגמים שדבקו בה, היא נעשית מאוששת, טבעית ואדירה. יהי תוכנו של הפסוק מה שיהיה – אתה חש, שהמדבר והמדובר מכוּונים זה לזה, שניהם תמים יחדיו. האימון בתוכן נחרז לאימון בלבוש והאולם וכל מה שבתוכו מאירים באור חדש.
כזאת תארע גם בשעה שאיש פשוט, הבא מן הסדנא או המשק הכפרי, יורד לפני תיבת הציבור ומשיח לפי תומו. הלה אינו דולה ממצולות הלשון אבל הוא משתמש במטבעות המתהלכים שימוש כשר וישר, אינו מגלגל באסימונים ואינו עושה אסימונים. את מחשבתו המתנהלת במעגלי יושר הוא מבטא במלים רגילות, שאין בהן רבב של התהדרות ותפרחת של שוא. גם הלה מחזיר את האימון והאמונה בערכו של הדיבור הפשוט והנעלה. אנו מבכרים אותו ואת פשטות שפתו על פני בעלי “החזון” כביכול.
הַזְמָנָה סוֹצִיאָלִית
מאתישראל כהן
א. ספיחי שירה
בימי מהומה מזדלזלים קניני־חיים רבים. כמין אינפלציה יורדת לעולם. שטרות־הבל משתלטים בשוק, אסימונים מחוקים עולים לגדולה ואילו מטבעות הזהב נעלמים מן המחזור. בין־לילה צצים ציצי־הערכה חדשים ושנוי ערכין פתאומי מתחולל. סימן ההיכר המובלט ביותר באותו שנוי ערכין הוא ההמחשה היתרה והצמצום של ההשגה. מה שהיה בימים כתיקונם רחב, בר־מעוף וכבד־משמעות נעשה צר, מוגבל, וקלוקל במוּבנו. כשאומרים למשל, בימים רגילים “המצב הכלכלי” הכונה למנגנון ענקי של תנאי ייצור ותצרוכת ולמסכת מגוונת של צרכים אנושיים ודרגת סיפוקם. ואילו בשעת מבוכה מצטמצם מושג זה בארוחת־בוקר, ביום עבודה ובמצב של פרט או של מקום. גם המושגים אומץ לב וגבורה מכילתא רבה להם בזמן רגיל, בעוד שבשעת חירום פירושם: צא לשדה ושמור!
הוא הדין בספרות ובאמנות. הבדלי הראיה, הטעם והריח, חילוקי הדעות וההערכה, מעמידים בתקופה כתיקונה את היצירה והיוצר בין מגניטים שונים ומביאים אותו לידי מיצוי כל־עצמו בסוד יחודו. אולם בימי עוצר ויגון באה ניבלציה ידועה, התביעה משתפלת ומתנמכת, והיוצרים, באין השגחה עליונה, מתמזגים בקהל ומהנים אותו במה שאין להנות ממנו כל עיקר. וסימנך: כל אחד, ממש כל אחד, קורא את השיר ומתפעל, או עושה עצמו כמתפעל. לכאורה, מן היושר לשאול אותו: אחא, מאימתי נעשית חסיד כזה לשירה? הן המשורר כותב זה עשרות בשנים מאות שירים טובים ונכבדים ממנו ואעפ"י כן לא נהנית מהם ולא שמחת לקראתם! אך אין שואלים. זוהי אמת־מידה בשעה זו.
קונם! אי־אפשר להבין על שום מה צריכים משוררים חשובים לכתוב שירים רפים בימי מאורעות ועל שום מה זקוקים אנחנו לפמליא של חרזנים ש“יבטאו” את מצב־רוחנו. מי התיר לנו להגמיד פתאום את קומתנו, לכווץ את דרישותינו ולותר על ההישגים בתחום תרבות הבטוי? כלום פוחת בימי מהומות הצורך בהבעה שירית אמיתית?
הנה מונח לפני קובץ “שירת הדמים” אשר משורר זריז כינס בו את השירים שנכתבו במאורעות האלה בעתונים שונים. טובי משוררינו משתתפים בו ואעפי"כ מה ערכו של קובץ זה? בהקדמה שנתן אביגדור המאירי בראש הקובץ הוא אומר בן השאר:
“בין השירים הללו שבאוסף זה תמצאו כאלה שמבחינה אמנותית אינם מוסיפים ערך רב לחוברת. כאלה, שאתה מרגיש בהם את התאוששותו של מחברם: אסור לי לשתוק בהזדמנות טובה זו(!), כלומר: הבה, אכנס גם אני אל חזית המקהלה, יישמע גם קולי בחזנות(!) הלאומית – – – וגם אלה מקומם פה. גם אלה ראויים לכך – – – ולא יהא ערכם פחות מאשר ערך ריטונו של היהודי הפשוט, הממלמל אפילו לעצמו: איזו נבלה! איזו טפשות!” – – –
כלומר, גם המכנס הרגיש במכוּת־ערכו של חלק מהשירה הזאת, אלא שפשפש ומצא צידוק לפרסומה. והצידוק משונה מאוד. אפשר להסכים לגמרי להערכת בעל־ההקדמה, שבין המשוררים המכונסים יש כאלה שזכותם היחידה היא שלא רצו “לשתוק בהזדמנות טובה זו” ו“צרפו את קולם לחזנות הלאומית” – אולם אנחנו מה חטאנו כי נקבל מתכת גסה זו כמטבעות מתוקנים. ואם כבר נגזר עלינו לשמוע “ריטוניהם” של אלה, מפני מה לא ידברו הבחורים דנן בפרוזה, כדרך שעשה זאת הגיבור הידוע של מולייר. כלום יש ערך לניקוד, לבתים ולשורות החרוזות? ולא עוד אלא שגם שנים שלושת השירים הטובים שבקובץ, ראויים בתוך כפיפה משפחית זו לחמלה ממש.
קשה לנחש מי זקוק באמת לשירים כאלה: המשורר הטוב אינו מבטא את נפשו בהם; המשורר־“החזן” אפשר שהוא מעונין בהם אבל דבר זה בלבד אינו מספיק. אנחנו די בכל אתר ואתר, מי בעיר ומי בדרכים, מי בשמירה ומי בהגנה, איננו נהנים מהם. ואין להניח, שאדם בר־טעם מוצא סיפוק בחרוזי־יזכור ופזמוני־משמר אלה, המכוונים מלכתחילה לנחם או לקונן, ואינם אלא הקצף השטחי המבעבע ועולה ממצולות השפע והחויה של הזמן.
ב. אספקלריה עכורה
באזכרת־העם להרצל ולביאליק שנערכה באמפיתיאטרון אשר בתערוכת תל־אביב, העניקו לנו מלבד הרצאות גם “חזיון מפרשת ההווה בהשתתפות שלוש מאות איש”. שם החזיון: “יזכור לאילנות”. אין להכחיש: יגיעה מרובה שוקעה בהצגה זו. לא דבר קל הוא לתַרְגֵל שלוש מאות בחורים ובחורות רוקדי־הורה לתנועות קצובות, להבעה במחוג הגוף והפנים ולכבוש כולם לפי צרכי ההצגה. ברם, אין הפרי שוה ליגיעה. וכורח הוא לומר, שהצגה כזאת מכשילה את קהל הצופים, את האמנים ואת המדריכים. אילו היתה ילדה מוכשרת קוראת באזני הקהל חיבור של “יזכור לאילנות” ברגש, ודאי שהיתה משאירה רושם משובח פי כמה.
עכשיו, ימים מספר לאחר ההצגה, יושב אני ומצרף בדמיוני שוב את כל חלקי הנשף הזה, כדי לתפוס את המכוון, את העיקר: מאות צעירים וצעירות עומדים צפופים ליד לוח, שקטעי עתונים מודבקים על גבו וקוראים מעליו כשאחוריהם אל הקהל. ואם כי בעתונים האלה כתובים בודאי דברים שאינם מרחיבים את הדעת – לא היתה מורגשת כל חרדה במחנה הגדול של קוראים, כאילו היו גם הם דוממים, המוצמדים ללוח הקיר. – פתאום זז המחנה והופך פניו כלפי קהל הצופים. היתה הרווחה: ראינו לפחות פרצופים צעירים נחמדים ומאירים, שאם אי־אפשר למסור להם תפקיד בהצגה כזאת, הרי יש עכשיו תפקידים חשובים אחרים, שהם יכולים למלא אותם באמונה ובהצלחה. – אח“כ יוצא אחד אחרי השני וקורא בשינוי קולו הטבעי פסקאות של ידיעות על כריתת עצים, על שריפות ועל פצצות, ידיעות, המטרטרות באזנינו דרך הרדיו ועתון הערב ושיחות עוברים ושבים. – בינתים מדקלם מישהו קטעי שירים ושיחות אגב תנועות מוגזמות ומעושות. – אח”כ דו־שיח בין אחד שהיתה עליו יד אלהים והוא “ציוה עליו הבלג” ובין חברו שאינו יכול או שאינו מאמין בהבלגה. – ושוב דקלום וחילופי דברים על עצים גדועים ויריות והתקפות. אח“כ תנועות בצותא וקריאות: “עד מתי!” עד שסו”ס נענים המשחקים המסכנים לתביעתו החשאית של הקהל ומסיימים את ההצגה.
מי נהנה, איפוא, מן ההצגה הזאת ולשם מה היא באה? המשחקים – ודאי שלא. הן הם בלי ספק עייפים עד מות לפני ההצגה, אחרי ההצגה ובשעתה. האמנים המדריכים – יש לשער, שגם הם, כאמנים, אינם מרוצים מזה, כי לא יתואר שגרטרוד קראוז דעתה נוחה מתנועת המשחקים האלה וצבי פרידלנד מהצלחת ההדרכה. והקהל? אם לדון מעצמי כאטום מן הקהל הזה וּמִשְכֵנִי כפרודה יותר גדולה ממנו – היא לא גרמה קורת־רוח יתרה.
לעומת זאת שלילית הצגה כזאת בהשפעתה החינוכית. הרשמים האמנותיים מסתרסים, טעמו של הקהל מתנדף וערך האמנות יורד מטה. שום התעוררות, שום אילוזיה של איזה מובן נסתר לא נולדה בקהל. יש כאן רק דרמטיזציה גלמית של כרוניקה, שבמקורה היא מזעזעת עד היסוד. המעשים האיומים של כריתת עצים והשמדת רכוש ונפש נעשים פה שיגרה צורמת, דקלום מעושה ויבש, כאילו משחק ילדים כאן ולא הויה עקובה מדם. לא הטריחו את הדמיון אפילו טרחה כלשהי, כדי להעטיף את המציאות אֵד של חידוש ושינוי אמנותי. אפשר שאין האמנים אשמים בכך, כי אין ליטול מציאות רוטטת ורותחת ולעשותה נושא להצגה, הדורשת דיסטנציה ידועה, ואפשר שתנאים אחרים הכשילו אותם. לגבי התוצאה היינו הך הוא.
כל הרוצה להוכח מה ערכה של “הזמנה סוציאלית” בספרות ובאמנות ילך אל ספר השירים הנ"ל ואצל הצגה זו. סיוף עצמו, סנטימנטליות שטחית, הנמכת קומה וקלקול טעם – אלה הם ולדותיה. ודוק: הזמנה סוציאלית אין משמעה דוקא קבלת רמיזה מפורשת מגבוה, מן החוץ; פעמים שהיא באה מאליה מתוך רצון להיות פעיל ומתוך מחשבה, שהקהל מחכה למשלוח מנות פיוטיות ואמנותיות. זוהי פבריקציה ולא יצירה. השתיקה טובה הימנה פי שבעים ושבעה.
ג. אבטרקיה רוחנית
סימן טוב הוא, שגם בימי מבוכה אין שום ספירה מספירות החיים והיצירה נזנחת. לא להלכה ולא למעשה. אנחנו עושים את המוטל עלינו כדי להתגונן, להרבות עבודה ולהרחיב את גבול ישובנו אף שוקדים על עתידנו ועתיד ילדינו. יש בכך קו־אופי נורמלי הנבלט בתוך מעמדנו זה, שאינו נורמלי כל עיקר. מדי פעם בפעם אנו קוראים ורואים הצגות ותערוכות של אמנות בפנות שונות של ארצנו, הנעשות לא בידי אנשים, שהאמנות אומנותם, אלא בידי חברים, שעיקר עיסוקם בעבודת יום יום במשקם או במשק אחרים, ובשעות־הפנאי הם מפתחים את הכשרונות, שהם מדמים למצוא בקרבם. גם השקלא והטריא העיונית בשאלות ספרות ואמנות בכלל, ובעניני הסופר והאמן העברי בפרט אינה פוסקת. אות הוא, כי אין זה ענין של מותרות או שעשועים, אלא צורך מצרכיו הראשונים של האדם, התובע את סיפוקו בימי שכול וכשלון כבימי ניצוח ונצחון, בחיי הכרך כבחיי הקבוצה והמושב.
וכל מי שהיה נוכח בנשפים, במקהלות ובתערוכות אלה, ידע לספר על שעות עונג אמיתי, על מאמצים רוחניים, שגם הישגים ידועים בצדם. עצם הביקוש אחרי המבע האמנותי, המקיף רבים מאנשי המקום, ברכה בו, ולפיכך הוא רצוי ותכליתי. שנים הרבה עוד יהא קו התישבותנו מסולק ממרכזי היצירה התרבותית שבערים, באופן שרק לעתים רחוקות יוכלו הישובים הללו להיות כלולים בתוך ספירת השפעתם. וכל מה שמסייע לחיל הכובשים והמתישבים לשַמֵר בקרבם את ערותם לצרכי ספרות ואמנות, אפילו אין זה משביע את רעבונם אלא במקצת – ראוי לתשואות חן ולעידוד. משום שהסכנה צפויה מצד שיתוק עצם הצורך וההבנה, הבא ברגיל לאחר הזנחה במשק הרוחני האישי. אך כל זמן שאלה קיימים וחיים, ממילא יהיו דורשים מזון ונושאים ותפקידים.
אלא דא עקא, שהחזיון הזה, היפה כשלעצמו, מתחיל לצאת מידי פשוטו. עד לפני זמן־מה היה כל נשף, או תערוכה, או מקהלה או הצגה מאורע מקומי בלבד ומשום כך היה סימפטי ומעודד. אך הנה כבר התחיל להתאזרח מנהג, שאפשר להריח ולחוש בו תקלה. כל מקום, העומד להציג לפני קהל יושביו דבר מן הדברים, אינו מסתפק בהד ובהערכה של אנשי חוגו, אלא נעשות כל ההכנות הדרושות, ולפי כל הדינים, כדי שהשמועה עליהם תגיע למרחקים. ולעתים מזומנות מגישה לפנינו העתונות ע"י מבקריה הקבועים פרקי הערכה נלהבים, הגדושים סופרלטיבים, שכל הקורא לפי תומו יהא סבור, כי רשת של גאונים בכל ענפי האמנות נסתעפה בין לילה בפינות ארצנו ואנחנו לא ידענו. ולפי שחברתנו מפולגת עדיין בפנים לגושים שונים בהתאם לצורת החיים ולתפיסה הפוליטית, נשתרבבה אפילו יד של התחרות. וכבר אפשר כמעט לקבוע מחזוריות ידועה: אם גוש פלוני מודיע על תערוכה של תמונות שתתקיים במקום פלוני, הוה בטוח: תערוכה שכמותה או בדומה לה תתקיים בגוש אחר ובמקום אלמוני. ומכיוון שברשותו של כל גוש נמצא גם כלי־מבטא, מובטח אתה שהפרסומת לא תאחר לבוא ולא תנהג דין צניעות יתרה בנושא דיונה.
כך חדל החזיון הזה של הספקה רוחנית עצמית להיות שאלה פנימית לוקלית, והיא נעשית ענין לענות בו מנקודת השקפה כללית.
שתי מדות מנו חכמים ביוצרי אמנות ובנהנים הימנה: מדת הדיליטנט ומדת איש המקצוע. אינני סבור, שרק איש המקצוע, בעל המלאכה האחת, רשאי לעסוק בענף מענפי האמנות. אנו מוצאים בתולדות ההמצאות והתגליות, שדוקא דיליטנטים, אמנים־מאהבה, חידשו חידושים גדולים. הידיעה המקצועית המדוקדקת פעמים שהיא כשטן בדרך התפתחותו של האמן. המסורבל יתר על המידה במסורת מקצועית ובחכמת כללים ודינים ומנהגים, כוח תנועתו וכושר חידושו מתקפחים עליו. בכל צעד ושעל הוא נתקל באיסורים ובמצוות־לא־תעשה, ולפיכך יצירותיו הן אמנם על פי תורת הדקדוקים, אך לא פעם נודף מהן ריח של למדנות יתירה, הנוטלת את היסוד אי־האמצעי שבהן. האמן הגדול אינו פוסק להיות דיליטנט גם בשעה שכבר הגיע לרום מעלת מקצועו. בשירו האחרון של גיתה מונים חכמי הבקורת מומי דילטנטיזם לא פחות מאשר בשיריו הראשונים. כי סוד הדחיפה להתקדמות איננו בהכרה, המקננת באדם שכבר הגיע לשלמות, אלא בהרגשת הפגימה שבו, כלומר, בשרידי הדילטנטיזם. ברם, הדילטנט, האמטור, החובב, כל עוד לא נוכח הוכחה שלמה ומספקת, כי לכשרונו ולכוח יצירתו ערך כללי, שאין הם ניצוץ שניתז במקרה מתוך סלע נפשו, חייב להצניע אותם ולא להציגם לראווה לפני אלפים או לחתור לפרסומם בשער בת רבים. המבקר האמנותי, השופט מפעל אמנותי, שנוצר בידי חובבים שאין אומנותם בכך, מתרשם מן היסוד האנושי הבלתי אמצעי שבו, מן הדם החם ומן התמימות וטל הילדות הנסוכים על פניו; הוא מתבשם מן המעלות והחסרונות כאחת, בבחינת “ודילוגו עלי אהבה”. אך אם אותו מבקר ידע שכאן לפניו להקה הרואה עצמה זכאית לכתר האמנות, מיד תהא גם אמת־מדתו אחרת. באותה שעה אי אפשר לו להסתפק בתביעות קטנות מהם וברשמי־חטף, אלא הוא חייב להחמיר בדינו, להשוותם אל אחרים, לבדוק אם אינם מכניסים תבן לעפריים ואם אין היצירות האלו בבחינת עגלה לעומת אוירון. אילולא דמסתפינא, הייתי מגדיר את הדילטנט כך: הלה אינו צריך לדעת ידיעה יתרה על כשרונותיו, ביחוד אסור לכתוב עליו, דברי השבח והבקורת צריכים להאמר לו בעל פה. הדילטנט או האַמטור משוּלים לסהרורי, השם רגלו על גבי תהומות ואינו מרגיש בכך, המטפס ועולה בזריזות על גגות ומגדלים ואינו יודע זאת, אך נסה נא לקרוא בשמו ולבאר לו מה שהוא עושה, ומיד יפול… לעומת זאת יכול האמן האמיתי, שהוא מזיגה של מקצועיות ודילטנטיות, לדלג על פני תהומות מתוך הכרת כוחו וזריזותו.
כשאנו נגשים לתמונה, או לפסל, או להצגה, איננו שואלים ואיננו יכולים לשאול אם הם פרי עמל מקובץ ואם נוצרו בקבוצה או במושב, אלא קודם כל ובראש וראשונה מתיצבת השאלה: היש להם ערך אמנותי, המחדשים הם דבר מה, המגולמים בהם כשרון וטעם. אדם, העובד כל היום ומקדיש את עצמו לעת ערב או בימי שבת ומועד לפיתוח כשרונותיו האמנותיים, עושה בלי ספק מעשה אישי, מוסרי, וחברתי נאה. אך כשנבוא להעריך את פועל־רוחו האמנותי לא נוכל להסתפק בכך, שנהא מדגישים כיצד נעשה המפעל הזה, אלא עיקר השאלה יהיה מה נוצר על ידו. אופן העבודה הוא פרט ביוגרפי חשוב מאוד, לאחר שהיוצר והאמן ראויים שנטפל בביוגרפיה שלהם, היינו, לאחר שיש לפנינו רכוש אמנותי גדול, ואנו מבקשים להבין את סוד יצירתם. הבא להראות תוצגת אמנותית לקהל רחב, חייב להוכיח תחילה, שחטיבות יצירה בידיו, הראויות לעורר התענינות.
מתוך היקש מוטעה סבורים ישובינו החדשים, שעקרון ההספקה העצמית חל גם בספירת הספרות והאמנות. כל גוש מעמיד משוררים, יוצרים ואמנים ומעתיר עליהם שבחים, שיש בהם כדי לכבות את הניצוצות האמיתיים המהבהבים פה ושם. עוד מעט ונזכה לדעה, שמפעל אמנותי, הואיל והוא פרי עמל שלא נוצר על חשבון שעות הנופש בכפר, אלא הוא תוצאה של התקדשות והתמכרות במשך כל שעות היום בעיר – אינו בגדר אמנות. מצוה היא לעקור תפיסה פרימיטיבית זו, המכתירה משוררים ואמנים מטעמים אידיאולוגיים וכתתיים או לשם אבטרקיה רוחנית חסרת־שחר.
אמנות־הדמות ואמנות־הניב הן מעצמה רוחנית, הבזה לכל גבולות וכוונות חיצוניות. היא פורצת גדרים ומשטרים ומשליטה חוקיה ומשפטיה. נשמת־אפה – חירוּת הָרַחַף, כוחה בכשרון ובטוב טעם, אקלימה – אמת ומישרים.
על יצירה זו טרם נכתבו המלצות. נשמח אם תהיו הראשונים לכתוב המלצה.