ההויה העברית בארץ־ישראל, שכבר יש בה במידה מסויימת משום חטיבה לאומית וחברתית שלמה וכוללת, תוכה רצוף בעיות רבות ומחודדות. כעוצם מתיחות היצירה שבה כן עוצם הפרובלימטיקה שלה. כל זמן שהיינו עוסקים במעשה־הכשרה בלבד, כשהכשרנו את הלשון העברית להיות לשון חיה, כשהכשרנו את האדם היהודי להיות פועל ועובד אדמה, כשהנחנו יסודות ראשונים לחיי חברה ולחיי רוח בארצנו, היו השאלות פשוטות יותר. אותה שעה יכולים היינו לחלק את עולמנו לשתים: למסייעים ולמפריעים. גם המושגים “סיוע והפרעה” היו פשוטים ביותר. אך כיום, כשאיננו עוסקים עוד בהתקנה חינוכית טכנית בלבד, כשאנו כבר נתונים בתוך עצם התהליך של יצירת חיים בידי עצמנו בספירת הרוח כבספירת החומר – נתרכבו הדברים ונסתבכו השאלות והמושגים. עשיית דפוסים אף היא אינה מלאכה קלה, ביחוד אינה קלה לנו, שדפוסי חיינו היו רופסים מאוד, אך סו"ס אין זאת אלא טכניקה, טכניקה רוחנית, אם אפשר לומר כך. ברם, יצירת תכנים ויציקתם בתוך הדפוסים האלה, היא פרוצס קשה וַהֲרֵה שאלות. אם הדבר הראשון הוא בבחינת מעשה, מפעל, הרי האחרון הוא לידה, גידול, יצירה. הראשון הוא פרי עקרונות אחדים שטורחים בהגשמתם, ואילו האחרון נחצב מהיכל הערכין, השנויים במחלוקת הפוסקים והטעמים.
השמחה של הנחת המסד בארצנו עתידה לשקוע. כבר רכשנו לנו בתחום זה נסיון, זריזות וחריצות. עתה באה עונת הפיגומים, השלד והטפחות. פרק זה משרה כובד ראש ותוגה. האחריות מופלגת. כל מה שמתרקם בדור זה רישומיו יהיו ניכרים בדורות הבאים. הדפוסים והתכנים ההולכים ונעשים לעינינו ועל ידינו כוחם כוח משעבד. מגרעותיהם ויתרונותיהם כבר נשקפים מכל מקום. לפיכך יפה להם הבדיקה קודם עשייה, תוך כדי עשייה ולאחריה. אין אנו יכולים עוד לשמוח שמחה של סתם על שכותבים עברית, משום שאנו רוצים בכתיבה טובה, עשירת רוח, שכוחה לִנַשֵׂא וּלְעַלֹות; לא די בכך, שאנו מתבשרים על חיים חדשים, אלא עלינו לבחון מה טיבם ולהקבילם מול פני שאיפותינו; שירה, ספרות ואמנות אינן עוד מיני תכשיטין עבריים או קמיעות, שתפקידן לשמור עלינו מפני התבוללות או מפני מרעין בישין אחרים, אלא הן גופי חיים, תכלית לעצמן, ויש לדונן לפי איכותן ויסוד חיוניותן הרוחנית והיצירית.
מגמת הספר הזה – שקלא וטריא על בעיות כאלו, כמובן שקלא וטריא שיש עמה מסקנה של חובה או של זכות. ההילוך בין הטיפין הוא רעה חולה, שרבים נוגעו בה. אך מהיות השאלות מרובות מוסב כאן הדיבור בעיקר על שתים: הספרות והדת. לפי הרגשתי מסתמן והולך קו חדש וישר ביצירתנו הרוחנית, שראשיתו נמשכת זה עשרות בשנים, קו, אשר יחתוך את ארכו ואת רחבו של הקודם. הוא עתיד לטעת השגה רוחנית חדשה, לשבור כמה וכמה כתרים, שהתנוססו על ראשיהם של סופרים ומבקרים, להפוך את סולם המעלות או להעתיק את שלביו העתק־מקום. וכוונתי היתה לסייע לחישופו של הקו הזה.
גם בספירת החיים החברתיים הולך ונבלט בין שאר החזיונות השליליים מין נסיון של תחיה דתית מלאכותית, מעשה ידי משכילים, המכירים את חדרי האדם ורוחו, ויודעים את מבואותיו ומוצאותיו. הם רוצים להתקין בעזרת חכמת ההרכבה וההפרדה מין גולם של חיים דתיים, העלול לגרום לנו צרות צרורות אם לא יינטל ממנו כוחו בעוד מועד. הם כבר הספיקו להעמיד לעצמם חסידים, המכניסים מיסוד העוורון והקפאון אל תוך חיינו.
קיבצתי בספרי זה פרקי חוויה, הערכה ותביעות, שחותם אישי טבוע עליהם. והריני מקבל מראש את דינם של רודפי המוסכמות ושומרי המקובל. אין חלקי בין מעקמי הקו לתיאבון ואיני להוט אחרי חידושי סרק, אך במסכתא ערכין אי אפשר לענות אמן חטופה אחרי ש"צים בספרות, שזקנם אמנם מגודל ואפשר שגם פרקם נאה, אלא שכבר עשו את תפילתם פזמון. ויש שהם רוקדים “קדוש קדוש” מתוך הרגל וחובה. מצות המצפון היא להעלות מתוך נפשנו תפילה חדשה וכוונה חדשה.
בספר זה מקובצים מסות, מאמרים ורשימות שנכתבו במשך חמש שנים. מחמת קוצר היריעה לא הוכנס אלא חלק ממה שהיה בדעתי להכניס. רובם של הדברים כבר נדפסו ב“מאזנים”, ב“הפועל הצעיר” ובמוספי “דבר” ומיעוטם ניתן בספר בפעם הראשונה.
י. כ.
א
לכל תקופה תודעה משלה בהתאם לרמת תרבותה ולמהות השקפת־עולמה. יש תקופה שנאבקת להשיג תודעה דתית, או חילונית. ויש תקופה ששתי תודעות משמשות בה בערבוביה ונלחמות להגמוניה. אך יש גם תקופה של שיתוק, כלומר, תקופה, השוכבת על דינרי מסורת ומורשת אבות ואינה מוסיפה עליהם פרוטה משלה.
הקדמונים שאמרו: “דע את עצמך”; או: “דע מאין באת ולאן אתה הולך”; או שהטיפו לידיעת “מה למעלה, מה למטה, מה לפנים, מה לאחור” – מיצוּ יפה את תוכנה של התביעה לתודעה עצמית של היחיד ולתודעה תרבותית של הדור. ותביעות אלו הוצגו על ידם לא רק כדי שהאדם יתגדר כנזר הבריאה במידת הבינה והדעת שנתנה לו כחלק אלוה ממעל, אלא גם, ואולי בעיקר, כדי לשנות את החיים תוך כדי השגת עצמו וכדי להגיע אל אותו שלב של התפתחות ואל אותה דמות־דיוקן, שאין להגיע אליהם, אלא אם כן נחקקו תחילה על לוח הלב, לוח העיון וההסתכלות הפנימית.
אנו ניחד כאן את הדיבור על התודעה התרבותית והספרותית של עמנו בדור זה במידה שהיא כבר באה לידי בטוי ע"י אותו חלק, שנטל על עצמו את הטורח להתקין לעמנו את התוכן הרוחני לקיומו, ובמדה שאפר למצותה מתוך החמרים הגלמיים, המפוזרים זעיר פה וזעיר שם. אלא שתחילה עלינו לברר אלימנטים אחדים, שהם בבחינת צבת לתודעה התרבותית.
א) התפיסה. תנאי קודם לכל הערכה עצמית – מציאוּתם של חושים בריאים, היודעים לקלוט יפה את המתרחש, לעכלו ולהפכו לחטיבה אחת. אך כוח התפיסה אינו מתמצה בבריוּת החושים, אלא בבריוּת הרוח, זה החוש הנעלם, שאין לו פונקציה מיוחדת, אלא הוא מרחף על פני החושים והתחושות ומשגיח על פעולותיהם. עם שרוחו נתעקמה בו איננו מישיר ראוֹת ואינו מיטיב להריח ולעשות, כי הכל נשקף לו מבעד לאספקלריא עקומה. לפיכך מחשל לו כל דור כלי־תפיסה וקליטה, שהם יסוד־מוּסד לכל יצירת תרבות. הצלחתו של חישול זה תלויה במידת ההצלחה הכללית בשאר שדות ההשתלמות והתיקון העצמי של העם. כי אין חושים בריאים צומחים לעם אלא בתוך סביבה לאומית ואנושית בריאה. וכל הרוצה לרפא את תפיסת העם ורוחו, עליו לעשות זאת תוך כדי נקיטה בשיטת־ריפוא כוללת. רק בדרך זו תגיע אומה לידי השגה עליונה, שאיננה בעצם אלא עידונם של תכני־התפיסה ועילוי תמציתם.
ב) הזכרון. שאלת הזכרון אצל אומה היא מן השאלות הנוקבות ביותר. כשם שהיחיד אינו אלא מה שהזכרון עשה ממנו, כך גם העם הוא יציר־זכרונו. שכן הזכרון, החל בעיקר על שימורו של מה שהיה, של נסיונות ומחשבות שהיו, הוא כמין גשר בין הזמנים וקשר בין האבות לאחרון בניהם. בלי זכרון אין המשך ואין עליה בשלבי ההתפתחות. אך עוקצה של השאלה היא ב“כמה” וב“מה”. הזכרון כַּשִכְחָה צריך להיות בשיעור מסויים, זכרון־יתר כנטוּל דמי. שר־של־זכירה ושר־של־שכחה מוכרחים לחיות בשלום ולחלק ביניהם את הנחלה חלק כחלק, חצי שלי וחצי שלך. כדי שהיחיד או הצבור יהיו פורים ומקוריים כורח הוא להם לשכוח דברים הרבה. אפשר שמשום כך נקרא שר־השכחה בשם פוּרה. עומס גדול בזכרון יכול להיות קטלני, הואיל וחוק אי־החדירות מונע מציאותו של עצם שני באותו מקום שנמצא עצם ראשון. המשוּפע בכוח זכרון כשרון יצירתו המקורי מתקפח בו. – בעטים של תנאים ונסיבות היסטוריים נתחדד כוח־זכרוננו והוא מסורבל נכסי־עבר וקורות־עבר בשיעור ובעוצם שאין כמותם אצל שום אומה ולשון. בתקופות ידועות היו נכסי־זכרון אלה מקור מזונו וחיוּתוֹ של היחיד. עכשיו, כשאנו בונים את עצמנו מחדש ואנו צריכים להרכיב בדמנו ערכין חדשתין, שהיהדות לא ידעתם ורוחה לא היתה נוחה מהם – אי אפשר שהדבר ייעשה מתוך היזכרות תמידים בערכי קדמונים ובחכמת ראשונים, אלא הכרח הוא לפרוק מעט מן המטען ההוא, שיש בו מן המיוּשן והארכאי. ולא עוד אלא שאין להשתמש בבת־אחת אפילו באותם הקנינים מלשעבר, שאנו מודים עדיין בערכם. והשאלה היא כיצד למצוא את קו־המישרים, אשר יאַזן את קניני העבר וקניני ההווה והעתיד. יצירת “פוליטיקה” כלפי העבר היא אחד הצרכים החיוניים. הסיסמה הסתמית “כינוס”, שהיה לה בשעתה אולי ערך מסויים, נעשתה אימרת־כנף שטחית ומסוכנת, הואיל והיא נלחמת לערכי־עבר לא מתוך מחשבה ורצון למזג אותם עם המתרקם בהווה, אלא היא מעמידה קדוּשה לעומת חולין, ראשונים כמלאכים או כבני אדם לעומת אחרונים כחמורים. בהתבטלות זו, שיש לה כוח מדביק עצום, סכנתה הגדולה. הסיסמה הזאת עשויה להיות קרן־מַגָח בידי כל שונא ספרות חיה ובידי כל ריאקציונר תרבותי. תודעתנו התרבותית הלאומית לא תהא שלמה ולא יהא בה כוח מוליד, אלא אם כן תמצא את המאזנים המעויינות יפה בשביל העבר, ההווה והעתיד.
ג) האידיאה. כל תקופה אחוזה בצבת של רעיון מרכזי חיוני, המאציל עליה מהודו ומשמש לה כוח־דוחף ראשי. הדת, ההשכלה, ההומניזם, הצדק החברתי וכו' שמות הם לא למושגים בלבד אלא גם לתקופות קצרות או ארוכות, שבהן היו הם הגלגל המניע, סיבת כל מלחמה ושלום, והם האצילו מרוּחם על בני התקופות ההם. גם דברי ימי היהודים מלאים רעיונות מרכזיים כאלה, שהיו מזעזעים פעם בפעם את עולמו של ישראל וחידשוהוּ; אך בשל גורמים רבים ונכבדים היו כל הרעיונות החדשים נכבשים סמוך להופעתם ע"י הכוחות המשמרים שבאומה והללו “גזזו” אותם והשאירו מהם קורט בן קורט, בשיעור שאין בו לדעתם משום סכנה לקיום האומה.
לפיכך היו חיי ישראל מעלים ירוקה חדשה תיכף לאחר הזעזוע. מבט בן־חורין בתולדותינו מלמדנו, כי בתקופות ידועות, מלבד בתוספות ופירושים לקולא ולחומרה וחידושי הלכה ופלפול, לא הצטיין כוח היצירה שלנו ביותר.
ד) היעוּד. האידיאה והיעוּד ירדו כרוכים לעולם. היעוד אינו אלא התכנית המפורשת, שנעשתה בידי ארדיכלי האידיאה של האומה. כל אומה וכל דור באומה רואים עצמם קרואים להגשים יעוּד ידוע, או חטיבה של יעוד. יעוד אינו ניתן פעם אחת ולעולמים מאיזה הר סיני, אלא הוא מתגוון בגווני הזמן והמקום. הפגימה הקשה בהיסטוריה העברית היא בכך שיעוּדו של עמנו בגולה היה כמעט ללא שנוּי. על כן יש לו אופי של “אידיאה־פיקס”, שננעצה פעם בנפש ללא תקנה. עם ישראל הכיר בתעודתו להיות אור לגויים גם בימי המחשכים הגדולים ביותר בחייו. בזה עשה בלי ספק את מצוות פיו של יצר הקיום הלאומי, אך עושר רב ואוצרות מיוחדים לא היה מסוגל ליצור לאור היעוד היהיר והחדגווני הזה. מכאן הדיספרופּורציה המשונה בין היעוד הנשגב, התובע מאמצי עיון כבירים ומחשבה בת־חורין, ובין האופק המצומצם והגבלת החירות של בעל־היעוד. כמעט שלא ייאמן כי בה בשעה שבחוץ הופיעו הוגי דעות אדירים שנעשו שותפים, כביכול, למעשה־בראשית, נוצרה אצלנו ספרות רבנים ושאלות־ותשובות ופלפול ודרוש וכיוצא באלה הדברים, שהם יפים לעצמם ויש שהם משעשעים, אך יש בהם יותר מעשרה קבין של יהירות כשהם מבקשים להיות אור לגויים. והמעטים שתרמו תרומות נשגבות ונצחיות למחשבה האנושית וליעוד האנושי, היו אנוסים ליצור שלא ברשות האומה ובהתנגדותה המפורשת, ואין זה מן המידה כשהיהדות רוצה כיום, באמצעות באי־כוחה המדעיים, להתעטר בהן. זוהי עטרה שאינה הולמתה.
ה) האמונה. כל היסודות המנויים לעיל, אינם בני קיימא ואינם עשויים לשמש את התודעה העצמית שימוש מועיל, אם אין הם רוויים אמונה באפשרותם ובכדאיותם של החיים והעולם. האמונה עצמה אינה נעוצה בתודעה, שכן לא ממחצב הידיעה והדעת היא באה. היא חוטר מגזע האי־רציונליות. אף על פי כן היא עמוד־התיכון של התודעה התרבותית. כי מתחת לכל בנין עולם רעיוני יש מסד של אמונה. בלי אמונה אין טעם לעמל הרוחני הרב המושקע במעשה־מרכבה תיאורטי. היא הבריח המבריח את כל ההיקף השכלי הגדול. דור שיש בו אמונה, רואה פרי בעבודתו הרוחנית ובורא חיים על פי תכנית השקפתו, ואילו דור אכול יאוש ונטול אמונה גם בניניו הרוחניים מושתתים על חול והם שוקעים בתוך התוהו. האמונה והמוסר זנים ומפרנסים גם את היסודות השכליים ואת בניניה של התבונה. על כל פנים לא תתואר הכרת עצמו של יחיד או אומה בלעדיהם. ובאמרנו כאן אמונה, אין הכוונה לזו המצווה עלינו מטעם הדת, אלא לתכלית ולמשמעות של ההויה האנושית, המורגשות בנפשנו ושאותן אנחנו משתדלים להשיג גם בדרך התבונה והדעת.
ב
עוד לא היתה תקופה ועוד לא היה דור, שבהם היתה ההעמקה בתודעתנו העצמית כה דחופה וכה נחוצה. נחיתות זו מסתברת גם ע“י מצבו של עמנו וגם ע”י מעמדה של תרבות זמננו בכלל. אפשר שעמים יציבים ומעורים באדמתם, שׁשָׂרם בשמים מגן עליהם ונותן להם חוסן וכבוד בלא יגיעה יתרה, יכולים ורשאים לרכז את כל שאיפתם ומאמציהם כדי להשיג מאזן מסחרי חיובי. ואעפ"י שלמעשה אין עם המסתפק בכך, אפשר לפחות שנדַמֶה בנפשנו עם כזה. אולם העם היהודי אינו רשאי ואינו יכול, לא לפי מצבו בגויים ולא לפי הקצב במהלך התחדשותו, להשקיע את כל־עצמו ביצירת נכסי־קרקע וחומר. אלה אינם אלא חלק מן השלם, ואם גם חלק נכבד מאוד בשעה זו. ההשתקעות בהשגת חלק אחד מביאה גם לידי תודעה עצמית חלקית. ובמשך הזמן מבקש פלג זה של התודעה העצמית לבוא במקום השלם הרצוי. מכאן הנזק בפולחן הנכסים החמריים (במיטב המובן הלאומי של המלה הזאת) והאידיאולוגיה הנבנית על גבו, שלפיה אין השאר אלא פרפראות. בזה צפון משגה כבד לשעה הזאת ולדורות הבאים.
מהו מזל ישראל במערכת־הכוכבים הכללית של הדור הזה?
האוירה המקיפה את החברה האנושית אוירה של ספקנות היא, אם לא של כפירה גמורה. האידיאלים, שהאנושיות הטיפה להם עידן ועדנים, נתבדו. התקוות, שנתלו בהתקדמות ובהתפתחות, הכזיבו. העולם, שארדיכלי המחשבה האנושית ואמודאיה טרחו בו דורות רבים על מנת להכניס בו סדרים, תכלית ובהירות, נעשה שוב מעורבב ומעורבל. כוח־המצאתו של האדם, פרי הניצוץ האלהי, וכל המכשירים הטכניים, שמתחילת ברייתם נתכוונו להשביח את תנאי קיומו של האדם ולהציל מקצת זמנו משיני מלחמתו למחיה ולכלכלה, הפכו אויבים כנגדו. המכונה נעשתה כלי־משחית בידי האדם. החימיה וכל התגליות והצירופים הכרוכים בה כאילו ניתקו מבסיסם, בסיס החיים, ונעשו אמצעים קטלניים. התבונה, שצריכה היתה להעלות את האדם ולשמש כוח בונה ומכוון לצד החיוב שבחיים, נתגלגלה והיתה מניע לתכניות־השׁמֵד שְׂטָניות. חיי אנוש, שהשלינו את נפשנו לחשוב כי הכל מודים בערכם העליון והמוחלט – נעשו שוב אסקוּפה נדרסת להפשטות ריקות, כגון גזע ומדינה. הפְּנים והנפשיות נרמסים ברגל גאווה והכוח והאלמות מנצחים על הכל. כל התרבות והמוסר, תורת המידות וההנהגה הטובה, שנכתבו עליהם מסכתות כרסתניות נוּפצו בהתנגשם עם החיים ועם רצונו וזדונו של אדם. וכדי להצדיק מצב־דברים זה קמו אידאולוגים, המבטלים את ערכם של השכל והבינה ונותנים במקומם כוחות אי־רציונליים, אשר בתורת שותפים לכוחות השכליים הם רצויים מאוד, אך משעה שנמסרת להם השליטה העליונה, מן ההכרח הוא שהאדם ירד עד למדרגת בעל־חיים.
ובתוך אנדרולומוסיה זו והעדר־אימוּן וערכיות אנושית, מתגורר עמנו בקרב שבעים אומות, וכל אחת דורסת אותו על פי דרכה. ולא זו בלבד, שהוטל עליו להתגונן ולבקש עזרה ורחמים מאת אנושיות אטומה, המתבוססת בדמיה ובאכזריותה, אלא שרצונו לחולל הפיכה גמורה במעמדו ולכונן תחת שמי־מולדתו חיים חדשים, חיים שיש בהם כבוד ויצירה.
וראה זה פלא: אף על פי שיש לו לעמנו סיבה מספקת להיות שרוי ברוח נכאה ובמרה שחורה, שכן קודרים שמיו ונזעמות פני חייו – אין בו ממערך־נפש זה, לא להלכה ולא למעשה. כמעט בכל העמים קמו וקמים בעלי אפקליפסה, המתנבאים לחזון האחרית בימינו. והללו אינם תופעות מוזרות, שאינן מקובלות על דעת הקהל. כשניבא שפנגלר על שקיעת המערב מצאה נבואתו אזנים קשובות ולבבות פתוחים גם בקרב ההמונים וגם בקרב אנשי המדע, כי הוא הלביש בטוי לרחשיהם של מיליוני אדם במולדתו ומחוצה לה עם מוצאי המלחמה. אך מתוך היהדות לא קמו רואי־שחור ונביאי אחרית, אשר יוציאו פסק דין של כלייה על העולם ועל עמם, אם כי הדעת נותנת, שאילו נמצאו כאלה לא היו מתמיהים כלל בהופעתם. מלבד בודד או בודדים, שיצאו או שהוצאו מכלל היהדות, כגון מחבר הספר “שקיעת היהדות” (הלר), לא מצאנו חוזי חזות קשה ליהדות. ואפילו בדור הקודם, עוד לפני שנתגבשה מגמה של בנין חדש בתוך העם היהודי, איננו מוצאים אלא את ש"י איש הורוביץ בלבד, שבדבריו יש משהו מן האפוקליפסה. עובדה זו אינה מקרה אלא עצם והיא צריכה להיות לנגד עינינו. משתקפת בכך הרגשת־עולם מלאה, המלפפת אומה שלמה. אומה שלמה אומרת בשפה ברורה: אמנם, עננים רובצים ממעל לראשי, ואדמה נחוּשה מתחת לרגלי, האנושיות מגלה לי את טלפיה וצפרניה וגם את עצמה ובשרה היא מבתקת – אף על פי כן לא אמרתי נואש וחפצה חיים אני. והיא תוכפת עשייה לאמירה ומצילה מן התבערה העולמית אמונה ומאמצים לבנין עצמה; ורוח חדשה לבשה את בניה והריהם טוֹוים את עתידה בעצם ידיהם.
שנית: אפשר שזוהי נקמה מצד אומות העולם, אך עובדה היא, שחלה תמורה גדולה בעמדתנו הרוחנית כלפי העולם. במשך כל ימי גלותנו הארוכה משננים היינו לעצמנו, כי סוד קיומנו באומות, סוד שלומה של הכבשה בין שבעים זאבים, טמון ביחודנו ובקידוש השם שלנו, בהיותנו עמוסים תעודה בת אלמוות. בימי האינקביזיציה ניתנה רשות לכל יהודי ולכל קהילה להפטר מן היהדות, להנצל ולהכלל בתוך החברה הנוצרית השליטה. אך אבותינו לא רצו בכך ומסרו את נפשם על קידוש השם. עתה אין הדבר כן. בימינו אין אתה בן חורין מן ההרגשה הברורה, שקיום ישראל בגולה איננו עוד תוצאה של יחוד־במתכוון, התבדלות לשמה, אלא יחוד־מאונס. אפילו ביחס לארצות שיש בהן ריכוז יהודי צפוף יפה כוחה של הרגשה זו. אין אנו רשאים להתעלם מן ההכרה, אם כי אין היא ערבה לנו ויש בה משום סתירה למקובל, שאילו ניתנה ליהודי גרמניה ברירה רשמית: שמד נוצרי או יציאה מגרמניה כיהודים, היה מספר המשתמדים עולה על מספר היהודים שהיגרו עד כה לכל קצוי עולם. במקומות שההכרה הלאומית חזקה, היתה קמה בודאי תנועת התנגדות גדולה לשמד, אך נצחונה לא היה מובטח לה בשום פנים. הטכסיס החדש הזה מצד חלק מאומות העולם, הכופה עלינו יחוד לאומי וחשבון עולם לאומי, טכסיס, שיש לו כמובן סיבות כלכליות ומדיניות – נוטל הרבה מן היהירות הלאומית, שהיתה צבורה בנו במשך אלפי שנה. אולם לא את היהרות בלבד הוא נוטל, אלא גם מכשיר של קיום ונשק במלחמתנו עם הסביבה. מעתה לא נאמר עוד: נצח ישראל לא ישקר, אלא נצטרך לחשל לנו כלי־זיין חדש, המתאים לרוח הזמן.
שלישית: התפראותה של הלאומיות. היחידה הלאומית, האנושיות המחוטבת חטיבות של עמים וארצות, טבעיות הן וברכה בהן, אלא שהכל תלוי בשיעור ההדגשה. ואולם הלאומיות בת זמננו אינה מסתפקת ביצירת תנאי־קיום לעצמה, אלא היא חותרת ליטול את זכות קיומן של אומות אחרות. מין סוליפסיזם לאומי השתרש בלבבות ובמוחות עד שאין שום אומה כמעט פנויה הימנו. זה דיבוק שנכנס בדורנו הלאומי שעל אף החקירות המרובות עדיין לא עמדנו על טיבו כראוי. לפנים אמרו: “מן היחיד דרך האומה אל האנושיות”, היום ממיתים את היחיד מיתה שלימה ופורטים את האנושיות לפרוטות־אומות וליחידות־כלכלה ולזוּטות־מוסר, למען יקל על אחד ערץ להשתלט עליהם. הכוללוּת, האחריות ליחיד ולאדם בכלל, אינה אלא מליצה לא־נאה, שמקומה באנציקלופדיה ישנה. מובן מאליו, שכל אומה משתדלת להגביר את כוחה, כי כמידת כוחה מידת הצלחתה. וכלום אין זה “טבעי” שעם ישראל נמחץ ונמעך תחת הסנדל המסומר של התפיסה הגסה הזאת?
רביעית: ביטול הלא“ווין המוסריים. אעפ”י שמעשי־אלמות ותעלוּלי אכזרים לא פסקו מעולם אף יום אחד גם בשנים כתיקונן, הקרויות שנות שלום, – היה קיים איזה משטר של ערכין במאה התשע עשרה, ובתחילת המאה העשרים, שלא נתן הכשר לכל מעשה־תועבה. ביחוד היתה אירופה רגישה לעוולות ולפשעים ולא קל היה לחלל כבוד אדם בתוך מדינותיה. לאחר כל גל של פרעות ברוסיה או ברומניה היו מורגשים שמתא ונידוי מצד העולם התרבותי על מדינות הללו. ולא עוד אלא שבתוך כל מדינה פורעת היו חוגים רחבים, ביחוד מבני האינטליגנציה, שהתמרמרו על העוולות הנגרמות ליהודים ונלחמו בממשלה האחראית להן. לא כן עכשיו. סימן ההיכר של תקופתנו הוא חוסר־הבושה. התערטלות גמורה מכל בושת־פנים. אפילו הסיסמאות התרבותיות, שהיו משמשות עלי־תאנה על מערומיהם של עושי־העוול, אינן ממלאות כיום תפקיד גדול. בטלה הערבות ההדדית של העמים. וחבר־הלאומים תחת אשר היה עליו להשגיח על הגינות התנהגותה של כל מדינה, עמד וטבע את מטבע אי־ההתערבות והכל אתי שפיר. לפי תקנה מחוכמה זו, יכולה כל ממשלה לקיים בתוך מדינתה את המצוה של “לא תחיה כל נשמה” ושום מדינה לא תוכל אפילו לגנות אותה גנוי רשמי על מעשיה אלה.
ובתוך קערה הפוכה זו של מוסר ומידות, בתוך הרשת הזאת של רציחות והתנקשויות ומזימות־אשמדאי, נטל על העם היהודי להשאיג את מחאתו המרה ולדרוש דין וצדק.
אך אין אנו רוצים ליהפך לכת של דורשי דין וצדק ולקרוא למשפט ההיסטוריה את עושי־העוול. מלבד כפיון־הטובה שבתעודה זו גם תועלתה מפוקפקת. תביעת־צדק שאין עמה כוח גלוי או סמוי היא לעג לרש ויש בכך משום חילול שם הצדק. אדיר חפצנו לחדש את יסודות קיומנו ולצחצח את כוחות היצירה שלנו. לפיכך אֵרשנו לנו שנית את מולדתנו העתיקה, זו פיסת־השמים ממעל ורצועת האדמה מתחת, שהן סוד כל יצירה; ובתוך תחוּמי מולדת אלה רצוננו לבצר את עצמאותנו, ולהפוך את האישיות הלאומית שלנו לאישיות יצרנית, הדולה מתוך מעמקיה ומרחביה ערכי־חיים ותרבות על מנת להנחילם לבניה ולאנושיות כולה. רצנוננו להסיר את מארת ההתבזבזות של מרץ, כשרון וגאונות יהודיים בשבעים ושבע גלויות, ולרכזם בנקודת־המוקד המולדתית. זוהי תמצית משמעותה של שיבתנו לציון. אלא שאין מזלנו גורם לנו להיות אומה, הממזגת את הערכים והמאזנת את חשבון התוצרת החמרית והרוחנית. או שאנו מגיבים על צרכינו ולחצנו במין רוחניות דלית בה מששותא, או שאנו רואים את עצמנו קרואים להיות מופת במשקיותנו ובמכסת תוצרתנו. אמנם, גם העלאת מכסת התוצרת ואיכותה תעודה היא, אך אם היא נעשית מתות קדחתנות ואי־טבעיות, ספק גדול הוא אם רק ברכה בה. מי שחי בארץ ורושם לעצמו את התמורות הנפשיות, המתהוות בעקבות האידיאולוגיה של עשייה, הרווחת בישובנו, לא יימלט מן הרגש המר, כי את מקום הרוח החיה כבר ירשה גם אצלנו המוסדיות. כי כשם שרעיון ה“מרכז רוחנו” אינו פורה ואינו מקובל עלינו, והוא בריה משונה בעינינו, כך אין ערך למרכז משקי או חמרי. ומן הראוי שתחול הבקורת על כמה מן המושגים השגורים בתוכנו. מקובלת המימרא, שכל מה שאנו יוצרים בארץ תרבות הוא וכל מה שאנו כותבים – ספרות. הלך־מחשבה זה יצא מתוך ההנחה, הנכונה כשלעצמה, כי תרבות במובן המקיף כוללת כל יצירה בכל ספירות החיים ואינה מוגבלת בספרים שנכתבו או בדברי־אמנות לשמם. אולם מימרא זו, עדיין אינה אלא מקצת מן האמת, ולפי שהפכה להיות צידוק־דין על הזנחת הטיפוח ביסודות הרוחניים של חיינו – סכנה בה. כיבוש השממה והחיאתה, הגנת האדם מפני צוררי הטבע, שכלול העבודה וכליה הם עצמם בלא אותו נוֹפך של יופי, מוסר, פיוט ומחשבה מדריכה, אין ערכם אלא ערך ציביליזציוני חיצוני. ואילו התרבות מסוג זה אינה מוטבעת באדם מלידה, ואינה נגררת מאליה אחרי החורש והזורע, אלא היא פרי המושכל והמורגש האנושי על אדמתה של מולדת; היא תולדה של חינוך, עבודה ואוירה של יצירה רוחנית לשמה. כלום מעטות הן הדוגמאות למשטרים ומנגנונים כבירים, וסוציאליסטיים בכלל זה, שנתפוררו כבתי־קלפים כמעט בין־לילה הואיל והיו חסרים אותה רוחניות אמיתית, אותה איכות שבכמות, שבלעדיה אין קיום לשום תנועה.
אכן, אשליה היא, שבעמק כשלעצמו יש משום ערובה לתרבות: התפיסה היהירה, כי כל קבוצה וכל מושב יוצרים תרבות, מופרכת ומזיקה. בלי מתיחות רוחנית מתמדת של ההוגים והיוצרים בעיר ודי בכל אתר ואתר, הם יכולים לההפך בנקל ובמהירות רבה למספקי חלב וירקות ולמקומות נופש וראוה בשביל תיירים מקרוב ומרחוק. המקורות בלתי־האמצעיים שאנשי הכפר והאדמה יונקים מהם, סם־חיים הם למי שזוכה לדעת כיצד לינוק מהם ולמי שיש לו כלי־עכול, וסם־מוות למי שאיננו זוכה לכך ועושה את עצמו כאילו זכה. כי לא כל מי שניצב במקרה ליד איזה מקור יודע גם ליהנות ממנו כראוי, ולא כל הנאה היא הנאה של יצירה. תפיסה משובשת היא לקבוע את מדורו של הכוח היוצר פה או שם. עוד לא הוברר כלל מהיכן היוצר הרוחני יונק ומהו התהליך של הריונו היצירי, כי נתיבות הרוח נעלמות מידיעתנו, ואם יש איזו פינה של מסתורין – זוהי הפינה.
דרכה של עשייה ועבודה ממשית, שאין היא עולה יפה אלא באדמה שהושקתה השקאה של רעיונות ומגמות רוחניות. כל טפח של עשייה מוצץ ארבעה טפחים של השקאה רעיונית. ואם אין השקאה מתמדת, עלולה העשייה למוץ את עסיסי האידיאה עד תוּמם מבלי שיתמלאו מתוכם. עשייה שאין עמה שיתוף הכוחות הרוחניים באפנים רבים ושואנים, סופה שגם היא תיפסק ותרד למדרגת מלאכה ללא השראה. ודור בעל השגות כאלו עתיד לגבש לעצמו מין השקפת עולם אקטיביסטית או דינאמיסטית, שמשמעה: צווי למתוח את כל מאמצי הגוף והנפש למעשים ולכיבושים ממשיים, רדיפה אחרי פעלתנות ועסקנות ומעשיות שוממה. ולפי שאין שום דור מסתפק ביבושת של מעשיות וטכניקה והוא צמא לערכים עליונים, גם דורנו לא יסתפק בהם. אך מחמת העדרם יהא אנוס לשלוח את ידו אל המוכן ועומד, אל המזומן של עמנו ושל אומות העולם, ונמצא שהפרזיטיזם, שבו לקינו בגולה ומפניו נמלטנו לכאן, יהא שוב מנת חלקנו ובמהדורה גרועה ביותר. איזו אישיות לאומית יכולה לצמוח מתוך זיקה כזאת אל הכוח היוצר המקורי ומתוך עקרוּת רוחנית כזו – לא קשה לשער. וזכר ורמז לכך כבר אנו מוצאים באמת בעמקים שלנו. דוקא ממקומות אלה, שבה חוללו ידי יהודים מהפכה שרשית בכלכלה, ביחסים ובעבודה, מציצה השמרנות הרוחנית והתרבותית הגדולה ביותר. שמרנות זו, צורות ולבושים רבים לה: רומנטיקה, ביקוש אחרי הווי וחגים מסורתיים, געגועים על נושאים ספרותיים ואמנותיים הנעוצים בעבר הגלותי, קידוש צורות־ההבעה המקובלות ורתיעה מפני חידושים ספרותיים ואמנותיים. אפילו התביעה שמשמיעים אותה תמיד, שהחיים החדשים יהיו נושאם של הסופרים העברים על מנת שימצאו בטוי ושיקוף ומיצוי אמנותי, אפילו תביעה זו אינה משנה מן ההערכה שלנו ולא כלום. דיינו אם נקרא רשימת בקורת על הספרות העברית, רשימה, שנכתבת בידי איש־ העמק, וניווכח מהי אמת־המידה הנקוטה בידו ועד היכן הגיע הכותב. אם נאמר, ששופמן הוא הגבול, שאליו הגיעו בדרך־כלל טובי אנשינו שם ושמעבר לגבול זה משתרע לדעתם ר“ל הישימון הגדול, שבו רוקדים ננסים, – לא הפרזנו כל עיקר. כל מה שהתרחש והתרקם אחרי שופמן ועם שופמן וכל מה שכבר מרומז מעבר לשופמן איננו עדיין לדידם בר־הערכה רצינית. אפשר שהם טועמים מן היצירות האחרונות טעימת־עראי, אך לכלל הנאה שלמה אינם באים. ואעפ”י כן הן עובדה היא, שנכתבו ונכתבים ספרים ומסות ושירים ומאמרים חשובים וביניהם כאלה העולים על קודמיהם ברוחב ובעומק ובסגנון – כלום אין זאת בעיה חמורה, שדוקא אנשי המהפכה העברית אטומים כלפיהם והם ממתינים עד שגם אלה יתקדשו בקדושת הזמן והמסורת?
ג
ברם, את החטא הקדמון חטאו הסופרים עצמם. הם, שצריכים היו להורות דעת, נכשלו בהוראתם. ושני סוגי נכשלים הם. סוג אחד של סופרים, שלבם היה פתוח ומוחם עֵר, אף היו מהפכנים בשעתם, אלא שדרך המהפכה המתמדת, הדורשת קרבנות ומאמצי־תמיד לא היתה לפי רצונם ונסתלקו הימנה מתוך השלמה עם הדרך הקלה והמשובשת. וסוג שני של סופרים שעל פי שורש נשמתם אין הם יכולים ליצור אלא בחומר המקובל והמקודש, גם אם הוא הופך בידם לנופך צורתי בלא שתורגש בו נשימת הדור ורוחו. רק קומץ קטן של סופרים נשא בעול המהפכה, סלל דרך חדשה והרים דגל של תוכן וצורה מחודשים. והם באמת עשו גדולות ונצורות. הם הדביקו מרוחם ומאופן הבעתם גם את המחנה השמרני, הקופא על שמריו, ואם כי עוררו התנגדות, אין סופר פנוי מהשפעתם. אך מעטים היו ולא יכלו לשנות דור שלם, שטעמו הורכב בו ע"י מבקרים וסופרים בעלי בינוניות מהפּנֶטֶת.
ויש להסב את הדעת לכך, כי אין כאן שום רמז לפולמוס המעוּך על זקנים וצעירים. בכל המחנות יושבים בכותל המזרח זקנים וצעירים על דרך הפשט והדרש. ואם כי בשימור הישן ובקליטת החדש יש ערך מסויים גם לגיל, שכן אין לכפור כל עיקר בתפקידן היוצר או העוצר של מנין שנות־החיים – לא יתכן להעלותו למדרגת פסקן בהלכות ספרות ובערכי־אמנות. הנה הזכרנו לעיל את אנשי הקבוצות והמושבים, שלפי גילם היו צריכים להיות ראשי המהפכנים בטעם ובהערכה, ואעפי“כ אין הדבר כך. עלתה בידם לחולל מהפכה בתחום אחד ולא עצרו כוח להמשיכה גם בתחומים אחרים על דרך “אין מלאך אחד עושה שתי שליחויות”. הילכך ויכוח בטל הוא מי עדיף ועם מי הדין. אך מה שאיננו בגדר של ספק, הרי זה מציאותם של חיים צעירים ומתחדשים וחיים קופאים ועומדים. יש אדם, המסוגל לחיות את החיים המתחדשים והששים בגווניהם בכל גיל, ויש אדם שנתקע בתוך שרטון של חיים ותפיסה ושוב אינו בן־חורין לברור לו ספירה אחרת. ולפי שגם הספרות והיצירה הספרותית חטיבות חיים הן, נמצא, שרק מי שלבו פתוח לרחשים החדשים ומי שמבין בשפת־הרזים של המתרקם והולך תוך כדי הרף־עין שבין עתיד והווה, רק הלה עשוי להיות חלוץ הצורות והתכנים החדשים, ולקדם בשמחה כל רסיס וכל גילוי מהם בכל מקום שהללו נוצצים. אחרים, במידה שהם נאמנים לעצמם, אינם סובלים ואינם מבינים את היוצר החדש ואת יצירתו החדשה, ובמידה שהם סובלים אותם יש חשש רציני שמא אינם נאמנים לעצמם ורוח ההסתגלות הביאה אותם לידי כך. כאן התהום האמיתית ללא־גשר. שכן אפשר למצוא גשר בין היצרים של בן עשרים ובין אלה של בן חמשים, אך אין למצאו בשום פנים בין היצירה של מי שחי ויונק מעטיני ההתרקמות ובין יצירתו של שחי ושואב מן הַבְּרֵכָה של המוכן ועומד. כאן כל נתיז וכל נטיף שופע חמימות וסודות יצירה, וכאן ניצב אגן ענקי של תוכן דומם. לפיכך תארע, שנציגי המגמה הראשונה מגמגמים ומעניקים לנו טיפין, ואילו הרוחצים בבריכה נותנים לנו מ' סאה. כל אהדתי וכל הערכתי נתונות לראשונים, אם כי מוקיר אני את השפע ואת הבהירות ואת ההבעה המדוקדקת. כי יריעת היצירה תורחב ע”י הפסים הקטנים של הראשונים, בעוד שהאחרונים המשתכשכים בבריכה, גם אם הם צוללים כאמודאים, – במצולות תוכן עומד וקופא הם טובלים, ואין דרכו של תוכן קופא לחמם ולחשמל ולהעשיר את עצמו ואת אחרים. הראשונים מוסיפים נופך לתודעתנו העצמית ואילו האחרונים מעמעמים אותה.
(מסתבר, ששתי כתות־סופרים אלה, שאחת היא בבחינת רוב והשניה בבחינת מעוט קטן, יצרו בדמותן שתי קהילות של קוראים).
ד
מתוך שפופרת ראיה זו מתמעטת דמותם של הרבה ספרים ויצירות של סופרים עברים, הואיל ואינם תורמים במידה ניכרת לפיתוח תודעת־עצמו של הדור ולהעמקת הווייתו. אפילו צורתם האמנותית הנאה והצלחתם מצד העיצוב והבנין אינן מצילות אותם מגזר־דין זה. יצירתו של עגנון, למשל, מלבד חטיבות קטנות ממנה, אם כי היא מרהיבה אותנו בבסיסה הגדול וביריעתה הרחבה ובסגנונה המגובש, היא תרומה יפה לעיצוב תודעת־הדור בעבר, אך אין בה לא כוונה תחילה ולא כוונת־סתר אף לא יכולת פוטנציאלית להעשירנו בקניני דעת עצמנו. כתבי עגנון, המקפלים בתוכם את הוית היהודים במאה שעברה כפי שהיא נתבדלחה בהשפעת החסידות, המתנגדוּת והעמארצוּת, הם אוצר יקר, אמנותי והשכלתי, להכרת עולמו של ישראל כאומה וכקיבוץ של טיפוסים; אך זוהי בחינת בינה־לאחור, חכמת־מה־שהיה, ואין בכך מפתח לאוצרות זמננו ולא רמזי הבנה והרגשה ליהודי בן ימינו, גם לא לאותו יהודי, שקפצה עליו שיבה עוד בגולה. ההערכה הבקרתית ודאי תתלהב מזה ותלהיב את אחרים גם להבא, אבל זוהי שיגרה בלבד, רוח חיים ורוח אמת אין בה.
הוא הדין באלה הסופרים, שעדיין ממשיכים להקים לנו, דרך רקונסטרוקציה את שאר דפוסי־ההווייה בגולה, ואם גם בסגנון ובדרכים מודרניות יותר. מצד הכשרון, הכוח, הדמיון והיכולת הפסיכולוגית יכולים סופרים אלה לשמש דוגמא ומופת, אך ערכם לתודעת הדור איננו רב, כי אין בהם לא מנשימת הדור ומאווייו, ואף לא מראיית הדור, אלא מעין שיבה רומנטית אל העיירה היהודית, שתמהני אם אין שכרה יוצר בהפסדה. ולא עוד אלא שגם ערכו החינוכי מפוקפק. אפשר שהדורות הבאים, בשעה שישראל ישב תחת גפנו ותאנתו ויארוג את טליתו התרבותית החדשה, יעריכו את היצירות האלו הערכה אחרת; אפשר שהללו יראו בהם מקורות נכבדים לשאוב מהם חכמה, בינה ודעת הימים שעברו – אך אנחנו איננו יכולים להרכיב על חטמנו משקפים של הדורות הבאים, אלא עלינו לראות במו עינינו את הטוב ואת הרע, את המצוּי ואת הראוי בספרותנו. ומה שעינינו רואות אין בו כדי להשרות עלינו יחס חיובי אל דרך ההמשך הזה ואל תכנית זו של חומר יצירה ונושאי־יצירה.
בקראך את יצירותיהם וכשאתה בוחן את האלמנט הנפשי העיקרי המחיה אותן, אינך בן־חורין מן ההרגשה כי מין Uberbewusstheitׁׂ שליט ביוצרים האלה שלטון בלי מצרים. ובה בשעה שאנו חותרים להכיר את עצמנו ואת הזיעים והניעים העוברים עלינו, למען נרדד לנו ציור־עולם חדש החקוק באותיות זמננו – נושאים אלה בקרבהם משא כבד של יֶדַע־עצמם מבחינה אישית ולאומית. הם כאילו יודעים יפה מה הם ומה עמם, מה עשה ומה עתיד הוא לעשות, מה ערכו ושיעור קומתו. להם נתגלה, כביכול, הרז. וכראיה לכך הם באים על החתום ביצירות, השאובות “מן המקורות”, מן העבר, מן הבאר הקדמוניה. בואו וראו, הם אומרים לנו, מה שיצר גאון ישראל סבא. ונקוּד על סבא, ללמדך, שישראל צעירא הוא גם זעירא וערכו כקליפת השום. כאן ניצבים לא רק שני זרמים זה מול זה, אלא גם שתי נפשות, שאחת זרה לחברתה זרוּת־עולם, הואיל וכל אחת נחצבה ממחצב אחר לחלוטין. הם רואים את עצמם מוקפים אוצרות, גבירים אדירים, שדי להם להושיט יד וגלוסקאות וכלי־מילת מתגלגלים לתוך חיקם מן האילן העתיק, ואילו תובעי החדש ומתנגדי “הכינוס” מוחזקים אצלם כדלפונים וקבצנים, שגם לאחר שטרחו והושיטו ידם נפלה פרוטה לתוכה ותו לא. ואולם האמת אינה כך. אינני נמנה עם אלה, המלמדים זכות על המתנכרים למקורות מדעת ושלא מדעת ועל המתפרנסים מן החדש והחדיש בלבד. כשלעצמי, הריני שולל את הרשות מאלה להקרא בשם סופרים עברים. הואיל וכל סופר הראוי לשם זה חייב להיות מקורי בשיעור כל שהוא, לפחות, ואין סופר מקורי, אלא זה, היורד אל עומק המקורות, ששותה מן המים החיים ולא מן המים השאובים של תקצירים וכרסטומטיות. אך רצוני לעשות את העבר להדום־רגליו של ההווה ולא להיפך. משום שהדורות הראשונים קיימים רק כדי שנעבור עליהם אל הדורות האחרונים. שום תפקיד אין לו לדור העבר מלבד זה: לפַנות את עצמו ולהכין מקום בשביל הדור הבא, ההווה, החי והקיים. יכול אתה להתיך שנית את עפרות־הזהב של העבר על מנת להפיק מהם את התמצית הצרופה, אך העברת פלחי־עבר שלמים כמות שהם, כדרך שעושים זאת סופרים מאוד מכובדים אצלנו, וההצבעה התמידית עליהם, הייתי אומר, ההצבעה בחשאי ובקולי־קולות, ברמזים ובהעוויות יהודיות: הנה גודל ושגב! מה ערכך אתה כלב־הווה חי לעומת הארי – העבר המת! כל השקשוק והקשקוש, הרעש והעסק שבעלי “הכינוס” במדע ישראל ובעלי ה“תחיה” בספרות היפה מקימים סביב כל שיר נושן, שערכו השירי הוא על פי רוב, פחות מכזית, או סביב איזה ציור מחיי היהודים לפני מאתים שנה, כל אלה מעידים לא על הערצת העבר, אלא קודם כל ובעיקר על איזו טינא שבלב ביחס להווה ולאנשים ההווים. ומשאיר אני עדיין את הסיבה בצריך עיון, אם היא נעוצה בעקרוּת עצמית או בפחד מפני העמידה בנסיון או באיזה תחום אחר. אחת ברורה לי: הללו ויצירותיהם לא יוסיפו להכרתנו העצמית אלא מעט כלים לשוניים להאחיז בהם ניואנסים של הרגשה ומחשבה. לבֵנים לבנין התודעה לא ילבנו, אדרבא, ברוב קנאוּתם להכָּרוֹת שכבר נקנו לפנינו הם מרפים את ידי אחרים בקריאות: “לא כדאי”; “כבר היה לעולמים”; “לא בכוחך, תנא קמא, לחדש משהו בשבילנו”, וכיוצא באלו תמונות הדיבור היהודיות, שתפקידן לחפות על איזה גרעון שבלב ואינן באות מהרגשת שפע ומלאוּת.
בטוּי אמיתי לאותו הלך־רוח משמשת סיסמת ה“כינוס”.
לפני עשרות בשנים כתב והכריז ביאליק: עת לכנס! ומאז ועד היום מכרסמים את דיבור־הקריאה הזו חָזוֹר וכרסם. שום קריאה לא היתה כה מפרה כקריאה זו. לא הקריאה לשוב לארץ ולא הקריאה לעבוד את האדמה. זו העמידה לנו כתי־כתין של חכמים ולמדנים אמיתיים ומדומים, שכל אחד מהם רואה את עצמו קרוא לתת לכל הפחות משנה־תורה כהרמב“ם או מפעל של איסוף וסידור כר' יהודה הנשיא. ואילו היה זה מקצוע אחד מן המקצועות, המסתפק בקרן־זוית משלו ונעשה סעיף בין הסעיפים, צירך היה לחזק את ידיהם של היושבים באהלה של תורה זו; ברם, מקצוע זה התחיל להכריז על עצמו כעל מלך־החכמות, כיורש־העצר החוקי היחידי של התורה. הוא יורד לחייה של היצירה החיה, זו היצירה, שכמותה היתה ודאי פסולה בעיני “מכנסים” לפני אלף ולפני חמש מאות שנה, ועתה מתדקטרים באמצעותה. וכל אלה מסתייעים בארי החי־המת בביאליק. נוכח בולמוס הכינוס להלכה ולמעשה, שהשתלט עכשיו בעולם העברי בארץ ובגולה, יש צורך לשים סכר לאידיאולוגיה החונטת הזאת. שום בר־סמכא ושום משורר נערץ אינו יכול להיות הפוסק בענין זה. בין שסיסמתו של ביאליק היתה יפה בשעתה ובין שטעה כל הימים – את כתרו של רעיון “הכינוס”, אם יוסיף לתבוע זכות־בכורה לעצמו, יש לשבור לרסיסים. אך אנחנו לבדנו, בני הדור הזה וחולמי חלומו, נחרוץ משפט מה טוב ומה מועיל לספרותנו ואיזוהי הדרך לרבּוּי אשרנו. שירתו של ביאליק ושאר מפעלותיו, שאין שיעור לערכם, אינם מחייבים אותנו אף כמלוא נימא לעשות את תכנית הוצאת הספרים של “מוסד ביאליק”, שבמרכזה עומד רעיון ה”כינוס", כמין “יורה דעה” עד סוף כל הדורות.
בוא וראה: ישנם כמה וכמה סופרים ומשוררים, שהכל מודים בערכם, ואעפ"י כן עדיין לא זכו לקיבוץ כתביהם, עדיין מפוזרים דברי יצירתם בכל מיני עתונים וכתבי־עת והקורא העברי – והדור כולו – לא יכול היה מתוך פיזור ארור זה לעמוד על טיבם כתופעות שלמות. יש גם סופרים מן הדור הקודם – די להזכיר את גנסין וסוקולוב, – שהואיל ואינם שוכני עפר מאות בשנים, לא הוחזקו כראויים לכינוס. על כרחך אתה בא לכלל מסקנה, כי רעיון הכינוס, שמחוללו הרה והגה אותו בכובד ראש, נהפך לעיר־המקלט לנוס שמה מפני כל תכנית חיונית, מפני כל כשרון חדש ומפני כל חובה לטפח סופרים וספרות.
אתה מרגיש ממש גרוי להקביל את הלך־מחשבה זה, שנתפסו לו קברניטיה הרשמיים של ספרותנו, להלך־המחשבה שבתחום אחר אשר בחזית יצירתנו בארץ. אנחנו, כמישבי שממות, דרושים לנו אדמה ומים. את מיטב כוחנו וממוננו אנו משקיעים כדי להשיג שני אוצרות אלה, מזונה הגשמי והרוחני של כל אומה. אך השמעתם מימיכם, שמומחה יציע להסתפק בחקירת המצב הקדמוני של שטח אדמה מבלי לקדוח קדיחות־נסיון וקדיחות־ודאי כדי למצוא את המים לאלתר? כלום לא ישמח כל לב לשמע בעל שיטה חדשה של חקירה או קדיחה או ניקוז!? הן כאיש שאינו מן הישוב ייחשב כל אדם שלא ילך בדרך זו. אך לא כן בקרית ספרותנו. כאן רשאים להציע כינוס של קדמונים ומחקרים של בינונים מתוך ביטול או מתוך יחס של מורך־רוח מעושה לכל קדיחה חדשה בעולם ההרגשה והמחשבה העברית. עברו נא על תכניתו של מוסד ביאליק ותווכחו לדעת, עד כמה משתלטת בו ומחוצה לו הארכיאולוגיה והאידיאולוגיה הארכיאולוגית. יש רושם, שדוקא סופרים הדורשים תשומת לב לספרות חיה שואבים מן המקורות העברים הראשונים, ואילו דורשי הרשוּמות העתיקות מסתפקים בגירסא דינקותא. אבל אין המקורות פולחן. אנו אומרים, כי בכל מידת יכולת המצויה ברשותנו, חובה עלינו להפריש הימנה את חלק־הארי בשביל ההמשך החי של הספרות, בשביל עידוד כוחות חדשים ספרותיים ותרבותיים ובשביל הרמת קרנם של היוצרים המקוריים בדורנו. ה“כינוס” צריך ויכול להעשות בהדרגה, אותו לא נאחר וגם פרופיסורים מן המנין ושלא מן המנין היושבים ועטרות חכמת ישראל בראשיהם לא יחסרו לנו בשום דור. אולם כל ספיק־ספיקא של כשרון מקורי וכל קורט של יצירה חיה שאנו מאבדים, הרי הם אבדה שאינה חוזרת עולמית.
אין בדברים האלה כל תרעומת כלפי אותם הסופרים, שהקדישו את ימיהם וכשרונם ל“כינוס” ולחכמת ישראל. הן חלק מהם הגיש שי נכבד מאוד לספרותנו ולקוראיה, וכן אין בדברים אלה משום תביעה או פנייה לסופר בנוסח הידוע, אך השנוא על כותב הדברים האלה: הב זאת וזאת, ולא – אין לנו עסק עמך. כל סופר אינו חייב להשמע אלא לשר יצירתו ולהיות נאמן לעצמו. אך כאחת עם זה חובה היא וכורח הוא לפשפש בדרך יצירתנו שמא אינה מישירה לכת ושמא ננעצה מחיצה גדולה בינה לבין צרכינו, צמאוננו ותפילתנו. משום שאין אסון גדול מזה לדור וליחיד, אם הוא מבקש את אלוהיו בדרך מן הדרכים ומוריו מאַשריו מגישים לו עזרה רוחנית “נייטרלית”. ממעמקים אנו קוראים לרוח חדשה, שתגע בארבע הפנות שלן בית יצירתנו, שתביא לידי עקירה והנחה חדשה ולידי הפיכת סולם הערכין והיוחסין.
א
כל המטיח דברים בימינו כלפי שלטון הדת ומעשי אמרכליה, עשוי לעורר עליו כנוי של גנאי: משכיל. הנה הוא, יאמרו עליו, שעדיין לא נשתחרר ממלחמת “הדת והחיים” בנוסח “המשכילים”, המבקש לקעקע את בירתו של הקב"ה בעבירות לתיאבון ולהכעיס. ומיד ישלפו מן הנרתיק פסוקים ומימרות, שתכליתם להוכיח עד כמה אין הדבר הזה אקטואלי עכשיו, הואיל ושאלות חשובות יותר מנסרות בעולמנו והפולמוס עם אנשי הדת האמיתיים והמדומים הוא פולמוס מיותר.
אילו הייתי אף אני סבור, שתקופת ההשכלה בגולה השיגה לנו הישגים מוחלטים בשדה החירות הרוחנית והאישית, וכל אלה התוקפים אותם ומבקשים להמירם שוב בכבלים רוחניים אינם אלא שרידים אחרונים העתידים להבטל במהרה – לא היה כדאי לי לטפל בדבר. ברם, הכרה ברורה היא בי, שלא זו בלבד, שכוהני הדת, נושאי כליה ורומנטיקניה שאינם מסתפקים בפינה שהחיים הקצו להם, אלא שהמגמות הקלריקליות, התיאולוגיות והריאקציוניות עוד הולכות ומוסיפות בארץ. בשנים האחרונות נערכת התקפה חזקה מצד רבנים כשרים על ההגדרה העצמית החפשית של כל אדם מישראל, על הספרות העברית המודרנית ועל אורח־החיים של היהודי המתקדם בישוב. אל הכת הזאת, שיש בתוכה, לפחות, גם אנשים ישרים, הדולים את דרישותיהם להטיל שמתא וחרמות על העבריינים מן הדת עצמה, נצטרפו ומצטרפים מדעת ושלא מדעת בני אדם שנשארו נעוצים באמצע מהפכתם בחיים, שקניני השכלתם לא נקלטו בדמם ועולמם מעורבב עליהם, והם ממלמלים פעם בשפה רפה ופעם בדרך הדגשה על “תשובה אל הדת” ועל “מצוות מעשיות”, שלא הם ולא קוראיהם ושומעיהם יודעים ידיעה לאמיתה מה רצונם וכוונתם בכך. אנשי הדת ונציגיה הרשמיים ושאינם רשמיים שמחים לקראת מלמולים אלה כמוצאי שלל רב, ורואים בזה סימן טוב וטכסיס טוב והם מסתערים יותר ויותר על מצודות החירות האישית והציבורית, בתחום החיים והיצירה. אחרי שני הסוגים האלה, שיש בהם איזה יסוד רציני, מקרטעת כנופיה של צבועים וסנובים, שאין בהם למעשה אף שמץ דתיות והם מתחילים לגלגל עינים כלפי מעלה ומדליקים את עצמם באש־דת כביכול ע"י שפשוף בגפרור הקאריירה. רובה של העתונות נענית להם והיא מסיידת את כתליה פתאום לקראת כל חג ומועד ותאריך דתי במאמרי־הסברה ופנגיריקה דתית. ובשעה שכותבי המאמרים האלה ועורכיהם אינם נמנעים מנסוע בשבת, ומלאכול ביום הכפורים ומשאר מיני עבירות שחייבים עליהם סקילה וכרת – מצטיירת בעתנונות תמונה מזוייפת מיסודה ומתוכה, כאילו כל הישוב אדוק במצוות הדת וכל הגיגיו נתונים לדרישותיהם של הרבנים הראשיים בתל־אביב ובסביבותיה, וכי התפקיד הראשי הוא להגביר את חילם ושלטונם של הללו.
כך הולכת ומתהווה שוב אותה אוירה רוחנית מחניקה, שלשם טיהורה נלחמו דורות אחדים של סופרים ואנשי מעשה והשקיעו את מיטב כוחם וכשרונם. ובתוך אוירה זו מתחילים לבצבץ רצונות עכורים ומגמות של חשכה תרבותית, המבקשים להשתלט על מעט ההישגים שנרכשו בשדה החיים והיצירה בת החורין.
ב
באמת אמרו: אל תתיראו מאגודת ישראל ומן היהודים שלומי אמוני ישראל, השומרים על המסורת כהלכתה. הללו שלמים בנפשם וברוחם, אינם מוותרים ואינם דורשים ויתורים, אלא קיום הדת כפי שהיא נמסרה בכתב ובעל־פה. יש יסוד לכך שנהא מתארים לעצמנו אפשרות של חברה יהודית, שחלק זה יהא שרוי בצד החלק אחר, בעל השקפה שונה משלו, בשלום ובשלווה. ההבדלים היסודיים, שאינם בני פשרה וטשטוש בשטח העיוני, מחייבים פשרה בתחום חיי המעשה והמדינה בדרכי שלום. אבל התיראו מפני “המזרחי” והדומים לו, הדוגלים בדת ומחשבים חשבונות של פשרות, המדברים על תורה וספרות בנשימה אחת, המשלימים עם חטאים ידועים (גילוח, גלוי ראשוכו') ומתקוממים על חטאים אחרים, הדורשים אפילו “להקה דרמטית משלנו”. הללו מסוכנים עד מאוד. לעולם אין אתה יכול לדעת מה אצלם בגדר קולא ומה בגדר חומרא. זכה מצב־דברים ידוע בעיניהם – הריהם דורשים אותו לקולא, לא זכה – לחומרא. מיטשטש הגבול בין הדיבור המהוגן בשם הדת לבין האסטרטגיקה המפלגתית, הנותנת דברים לשיעורים ועושה חשבון של ריווח והפסד. עם אנשים כהאי גוונא, שהם לבדם פוסקים פסקי היתר ואיסור, מוותרים וויתורים ומשיירים שיורים לפי שורת הגיונם, לא קל לדור בכפיפה אחת. וכבר עכשיו הם מזלפים את טיפותיהם המרות לתוך כל כוס מזוגה או שעומדים למזגה. ולא עוד אלא שגם את המרירות הזאת הם מוכנים להפיג כשתהיה שעה כשרה לכך והחשבון יהיה כדאי. בכל העמים ובכל הזמנים כשפוליטיקה נתערבה בדת עירוב גדול, נדחקה האחרונה ע"י הראשונה ונעשתה לה כשפחה חרופה.
לפיכך צורך הוא שנדבר גלויות עם עצמנו ועם יריבינו הן מטעמים חינוכיים והן1 מטעמים עניניים. פולמוס כזה כבר נשמע באויר, אלא שהוא נערך רק ע“י אנשי צד אחד, צד אנשי הדת, החש עצמו משום־מה תקיף בזמן האחרון, ואילו הצד הנתקף מחריש מתוך סברא מוטעית, שאין הדבר נוגע לו ושהדברים יסתדרו ממילא ע”י החיים עצמם.
אך קודם־כל יש להדגיש, שאין הכוונה לחדש את הויכוח עם הדת עצמה, על הצורך בה ועל ערכה. זוהי שאלה פילוסופית ומיתפיסית, שדוקא קברניטי הדת היהודית ממעטים לעסוק בה בזמננו. הללו ממטירים עלינו על פי הרוב פסוקים ומאמרות חז"ל ופתגמי חכמה קדמוניים, או שהם מסתפקים בנוסח עתיק של הטלת חרם, אך אל הגרעין אינם חודרים ואינם מחדירים לתוכו את הרבים. כשמסתכלים במפלגות השמאל הקיצוני והימין הקיצוני ורואים באיזו מידה הן ניזונות מן הפלאקאט והסיסמא, יש לחשוב שזוהי דוקא מורשה יהודית־דתית. מעמיקי הדת היו לעתים רחוקות קברניטיה הרשמיים, הם ישבו על פי רוב במדור התחתון של היהדות, על כל פנים לא זכו למדור עליון בחייהם. ואילו מטיפי הדת ומניגיה הסתפקו בסעיפים ובדינים ובקיצורים, שבזמננו קוראים להם סיסמאות. אך אין זה המקום ואין השעה כשרה לכך לעורר את השאלות הגדולות של הדת, אלא את השאלות הצבוריות הכרוכות בעקבות בעלי הדת, שמבקשים שוב להשתרר עלינו ולעצב את חיינו על פי פקודות וצוויים ולהחזיר לתוהו את כל ההתפתחות הרוחנית שהגענו אליה דרך הציונות ותנועות־הנוער והספרות העברית והמחשבה המודרנית. הרבנים, שמשיהם ונושאי־כליהם בקודש ובחול, התחילו לחתור חתירה תחת בירת חיינו, שאמרנו ליצור אותם על יסוד החופש האישי והקיבוצי וברוח של תרבות מודרנית וסבלנות־גומלין. ואילו היו עושים זאת בדרך של ויכוח והוכחה, ודאי שלא היה בכך משום נזק. אך הם נוקטים בשיטה של איומים, הצעת גזירות וסנקציות, הוקעה לעמוד הקלון בלוית פסוקים יבשים ונושנים, המתמלטים מן הפה ומן הקולמוס בלא כל חיות.
תנועת הפועלים בארץ ידעה להמנע ממלחמת הדת בתוך שורותיה ובתוך הישוב. עמדה זו היתה נכונה ונבונה. התביעה המוסרית לחופש המצפון המונחת ביסודה של תנועת הפועלים העברית הביאה אותה לידי כך. האמונה והאדיקות במצוות הן ענינים המסורים ללבו של כל אדם. כשם שהמאמין רוצה בחופש לקיים את אמונתו וצווייה, כך רוצה בעל הדעה השונה להגשים את צוויי השקפתו ואמונתו. זוהי, עמדה מכובדת, שאילו נתקבלה על דעת הכל, היינו בני חורין ממלחמות והתאבקויות. אך הרגשתם של שליטי־הדת היא, שבאוירה של חופש ומושגים תרבותיים אין הם וצווייהם עשויים להצליח. ועל כן הם מקדשים מלחמה בנוסח עתיק יומין.
ג
בשלושה דברים מורגשת התקפתם של שליטי הדת וטכסיסניה: השבת, העתונות והספרות. רעיון השבת של ששת ימים תעבוד וביום השביעי תשבות אינו זקוק להגנה מצד רבני דורנו. כל יהודי בעל הגיון ובעל רגש לאומי מודה, שיש לשוות לשבת אופי של שבתון צבורי, של הפסקת מלאכה ועסק פומבי. יום המנוחה בשבוע כמוסד סוציאלי מחייב, אינו יכול להיות אלא היום המסורתי. אולם ההודאה בשבת אינה יכולה להתפרש כהודאה בכל הדינים, האיסורין והלאווין, התלויים בה דורות רבים. אנו לא נוותר אגב כך על מושגינו החברתיים, המוסריים והצבוריים ולא נחייב אף באחת מארבע מיתות בית דין את העובר על אחת מל"ט מלאכות האסורות בשבת. כל הלכה דתית שתיתקל בחופש המצפון תהא צריכה להרתע לאחוריה. מנוחת השבת וסגנון ההתנהגות בה צריכים לההפך למנהג יפה, ולסדר חברתי, שהפוגע בהם כפוגע בנימוס המקובל. אך תוּ לו.התנהגותו של יהודי בביתו ובחצרו ובטיולו אינה יכולה להיות ענין לרבנים ולכלי־קודש.
יש לתמוה על התעמולה ועל הביסוס ההיסטורי, שמוקירי השבת המסרתית טורחים בהם, כדי להוכיח את ערכה של השבת ולחבבה עלינו. כאילו הכל תלוי בערך שהיה לדבר או למוסד בעבר, כאילו ערכים אינם משתנים. מה מועיל בכך, שיותר מששמרו בני ישראל את השבת שמרה השבת את בני ישראל, אם הצורה המסרתית של שמירת שבת מנוגדת לכל סדר־יומנו בכל ימות השנה. משום שהשבת אינה אלא פרט חשוב במסגרת של השקפה כוללת. המעוגן בנפשו להשקפה זו, מקבל את חומרות השבת ומתענג עליה, אך מי שמתנגד לה אין השבת בשבילו אלא מעמסה נטולת טעם, גזרה רעה וענוי נפש. שהרי אין לך דבר, שבן־דורנו מענג את עצמו בו שמותר לעשותו בשבת. טיול מחוץ לתחום שבת, משחק אספורטיבי, כדור רגל, הצגה, נסיעות משפחתיות – כל אלה אסורים בשבת בתכלית האיסור. אם כן מהו עונג שבת שרבנינו מוכנים להציע לנו? האם די בתעמולה ובהדפסת “ספר השבת”, המלא כל טוב מכל הדורות? ומה לעשות אם נשתנו התנאים וכל מה שהיה עונג לראשונים אינו אלא נגע לאחרונים, ולהיפך" יודע אני יפה, שמנהיגי הדת אינם מתענינים בכך, אם המוני העבודים יתענגו ביום המנוחה או שישתעממו ויצאו מדעתם; הללו חדלו מזמן לדאוג לתוכן והם מסתפקים בצורה. העיקר הוא להם, שהשבת תישמר והאות הכתובה תנצח. אך הפורמליזם הזה והמיכניות בשמירת מצוות אינם יכולים להתקבל על דעת שום אדם בן תרבות זמננו. אנו הוכחנו בארץ, כי איננו פורקי עול, מצוות שטעם הדור בהן, נשמרות על ידינו באדיקות רבה ומתוך מסירות נפש.
וכשאני שוקל את כל ההכרזות על השבת ואת כל האיומים והגזרות הכרוכים בעקבותיהן, הכרזות, שלא תמיד הן יוצאות מפי חסידים שוטים אלא גם מפי רבנים ומאמינים פקחים, שיודעים בודאי את האמת של מצב דורנו ודרישותיו – אינני יכול שלא לבוא לידי מסקנה: שהפוליטיקה הדתית השתרגה על צוארי הדת וחונקת אותה. ובמקום שיש פוליטיקה – אין מקשין קושיות של הגיון.
והדבר השני – העתונות. הצופה פני עתונותנו אי אפשר לו שלא יהא תמה וחרד למראה הגלגולים שנתגלגלה. הדרוש לשבת ולמועד, חידושי תורה ופלפול, פשט’ליך ומילי דבדיחותא ממלאים את מקומה של המחשבה החיה והמורדנית. מה שהיה מופרש ומובדל בעלוני רבנים ובספריהם פרץ והתפשט וכבש את העתונים היומיים, שעוד לפני שנים אחדות השתדלו ללבוש צורה אירופית. כאילו על פי צו נעלם נמנו וגמרו להבריח כל מה שיש בו רוח חיים ורוח התקופה והתחילו מעתירים עלינו שפע של דברי חכמה, שמקומם במאספים לפולקלור ובספרי־בדיחה, או ב“שאלות ותשובות” של רבנים ופסקנים. לא פעם יש לך רושם, כאילו איזו יד טמירה מחוללת ריפורמה ביהדותנו, ריפורמה לפי התבנית הפרנקופורטית. יהדות פרנקפורטית זו, שהיא פרי תנאים סבוכים ומשונים, שבעיני יהודי המזרח היתה תמיד מוזרה ותחליפית, התחילה לגלות רצון להשפיע עלינו דוקא בא“י. מכאן כל עירוב התחומין ועירוּב התבשילין שבעתונותנו: מעט יהדות מסורתית, הרבה להג וחקירות בכל הזדמנות; קצת שמירת מצוות בפרהסיא והרבה נימוקים לערכן של המצוות הללו; מעט שרשים יהודיים אמיתיים והרבה סנוביזם ריליגיוזי והטפה דרשנית מתובלת בפסוקי חז”ל בנליים. זהו הדפוס המוכן, שלתוכו כבר מתחילים לצקת את חיינו ומחשבותינו. ומכיון שדת לשליש ולרביע מקובלת אפילו על הרבה ממהפכנינו המודרניים, שנוח להם לברור מתוך תרי“ג המצות את אלו שאין קיומן גורם דררא דממונא או טרחה יתרה – התחילה ה”ריפורמה" הזאת להכות שורש. וכשיש ביקוש יש גם היצע. לבלרים זריזים, שחוש־ריחם מפותח עד מאוד, צצו ועלו כשהם חבושים ירמולקות של משי ועטיהם עשויים נוצת עוף כשר, והריהם כותבים על כל מה שלא כתבו בתקופת מודרניותם, כביכול.
בתוך מערך־רוחות זה אין פלא, שכבוד הרב עמיאל אינו נמנע מלגדף על דפי “הארץ” את הספרות העברית החדשה, ו“הצופה” הדתי מלגלג על הסופרים העברים ועל “הזרם החילוני, התרבות העברית בת המאה”. ואילו הוא מדבר כמובן כבעל המונופולין ל“תרבות עתיקת הימים, ששמרה על רוח ישראל מכלייה”. לא. אין פלא בכך. עוד עתידים אנחנו לשמוע דיבורים מפוצצים מאלה. לפי שעה נשלחים גישושים ראשונים, שאחריהם יבואו ראיות חותכות יותר לערכו של הזרם החילוני בן המאה. כתרו נא זעיר, עוד יבואו.
ענין רב הוא לחוקרי הנפש הפרטית והצבורית לבדוק את הרקע, שממנו עולה אותה יהירות ואותה העזה לזלזל בספרות העברית החדשה, שיש בה גילויי שירה ומחשבה, אשר כמותם לא ידעה התרבות העברית אלא בתקופות יחידות־סגולה של תולדות ישראל. מנין אותו אומץ־לב לדבר ברום־לבב על “עבודה מדעית־תורנית של הזרם הדתי”, שעדיין ערכה מפוקפק ולא הוסיפה דבר על כל הפירושים והפלפולים והחריפות שקבלנו בירושה עד כה? הן, כמדומה, שלא היתה תקופה של דלדול המחשבה הדתית ועניות הביסוס העיוני הדתי כתקופתנו, וצריך לנפות בשלוש עשרה נפות את דברי־הכתב של האחרונים מבין הסופרים הדתיים, שלפעמים מוכתרים הם בכתרי גאונים וגדולי עולם, עד שמוצאים איזו מרגלית של מחשבה או בטוי לרגש, שיש בו משום נימה דתית חדשה ומרטיטה. רובם הלא דשים בעקבות קודמיהם וקודמי־קודמיהם בלשון רצוצה ומלאה רמזים בטלים ונוטריקון חסרי־תועלת. ואפילו חיבוריו הנכבדים של הרב קוק אינם משנים מן ההערכה הזאת ולא כלום. הרב קוק העמיק חשוב והרגש בסודה של הדת וביסודותיה, ומיטב תנובתו הרוחנית תשולב בודאי בתוך הספרות העברית, אך אף היא לא תוכל לעכב את תהליך כליונה של היצירה הרבנית, השובקת חיים לרעותה הטובה ממנה – לספרות העברית המודרנית, שינקה ועוד תינק לתוכה את מיטב עסיסיהם של כל דורות היצירה מלשעבר. כי זאת לדעת: אין שתי ספרויות לדור. אם יש שתיים כורח הוא, שאחת תיבלע ע"י חברתה או תידחה מפניה וקשה להעלות על הדעת, שאפילו הקנאים מבין חכמי הדת סבורים, שהספרות הרבנית־התורנית תכבוש לה פתאום את דורנו ותיעשה לשליטה בלבבות ובמוחות. היא נדחית ועוד תידחה, ולפיכך אין מקום לדברי שבח עצמי ולגנאי על הספרות החדשה.
אם למצות בדיבור אחד את ערכה של הספרות העברית החדשה ויתרונה על זו שקדמה לה, אפשרו לומר, שהם מתבטאים בביטול הדוגמטיות של התוכן והצורה. כל הוגה דעות דתי, ואפילו הוא עמוק ומקורי ביותר, אנו אלא דוגמטיקן. גם משורר דתי דוגמטיקן הוא. הואיל ויש להם שלושה עשר עיקרים או עיקר אחד, המגביל את חירות מחשבתם והרגשתם. אסור להם לחשוב מחשבות, הסותרות את העיקר הזה ואסור להם להרגיש הרגשות, שאין בהן התאמה לתפיסת העיקר. עם כל גודל ההישגים שאפשר להשיג בתחום הדתי, הריהם סגורים בגבול מסויים: עד כאן! ואילו הוגה־הדעות החפשי אינו מונע את עצמו גם מן הספירה הדתית, ויש שהוא מגיע אליה דרך עקיפין רבים – אך שיוטו וטיולו, ארחותיו ומעגלותיו אינם מוגבלים. הוא אינו חושש לבדוק את חוסנו של היסוד, לכפור בעיקר, לתקן את המקובל ולהתחיל תמיד מחדש. הוא בלתי בעל תכלית, בלשון חכמי הדת. את אשר ישימו ההרגשה וההגות בפיו אותו יגיד. בשיר “על השחיטה” לא נרתע ביאליק מכפור בצדק האלהי והמלזעזע את כסאו:
וְאִם יֵשׁ צֶדֶק – יוֹפַע מִיָּד!
אַךְ אִם אַחֲרֵי הִשָּׁמְדִי מִתַּחַת רָקִיעַ
הַצֶּדֶק יוֹפִיעַ –
יְמֻגַּר־נָא כִסְאוֹ לָעַד!
משורר דתי חלילה לו להגות פסוקים כאלה, הוא חייב לדכא הרגשה או הרהור מעין אלה. ואם הם עוברים על פתחי לבו – סימן רע לו ועליו להקריב קרבן־אשם.
ולשוא מסתייעים בביאליק, שהיה מעריץ את הספרות הרבנית והכינוסית עד כדי כך, שהללו אינם חוששים לקחת אותו כולו ולהעבירו כמות שהוא אל הזרם הדתי הרבני. רק פרט קטן נשמט מידיעתם של אלה: ביאליק היה קודם כל משורר ואמן הלשון ומעמיק בהרגשות הדור ומעמדו, ובזה רוב־גדולתו וחין ערכו לדור המורדים בספרות הרבנית; עמדותיו לשאלות רוחניות וחברתיות סולפו לא פעם ע"י אנשים, שרצו לחתום את היתרם ואיסורם בגושפנקת ביאליק. כמשורר, הנוטה לשפת סמלים, השתמש ביאליק פעמים הרבה בניבים מסורתיים לתכנים חדשים. אם אמר “תורה”, “הלכה” או “אגדה” לא נתכוון למה שאנשי “הצופה” מתכוונים. ונאמנים עלינו דבריו:
“אני בוחר בכוונה בטרמינים ישנים למושגים החדשים, כדי להראות על הטרמינים הללו, שיש להם מושג נצחי. במשך הדורות אנחנו צמצמנו המושגים שלנו, קשרנו אותם עם תוכן ספציפי. אני רוצה לגאול את הטרמינים הללו מן האויר הספציפי הזה לתחום האויר האנושי, הכללי: סיקולריזציה של המונחים האלה, חילול, אם לתרגם את המונח “סיקולריזציה” במובן חול. יש חילול של גידוף ויש חילול של גאולה, פדיון. במובן זה רק נרויח טרמינים שלנו למושגים אנושיים כלליים. כשאני משקיע את המלים הללו באתמוספירה חדשה הם מקבלים תוכן חדש וצבע חדש. זה יכול להיות מובן לכל אדם משכיל. יש לפעמים משכילים שנתלים במלים החדשות ומטעים את דעת הבריות, שאני מתכוון כלפי איזה ציבור וחושדים אותי בשמרנות. נכון, אני משמר על דברים נצחיים שיש לנו במובן אחר לגמרי”.
(מתוך הרצאה בנהלל, הפוה“צ 38–39, תרצ”ד).
לשוא נתלים באילן זה, בביאליק, אנשי הספרות הדתית, שלא ירדו לסוף דעתו.
ד
לאחר הדברים שנאמרו כאן, – והדברים לא נאמרו אלא מקצתם, – תמה אני אם יימצא אדם בר־הגיון שהאמת יקרה לו, אשר יבוא ויטיח כנגד הפולמוס בין “מתקדמים” ו“שמרנים דתיים” שנתעורר מחדש. פולמוס זה נוקב עד היסוד. עתיד יצירתנו הרוחנית והוויתנו החברתית תלויים בו. אם נזכה – יהיו חיינו המתחדשים כאן חטיבה של תרבות אירופית בעלת צביון לאומי ישראלי, ואם לא נזכה, תקום לתחיה התקופה האפלה של חיינו הרוחניים, שבה ישלטו השופר והטלית ושאר תשמישי חרם ונידוי. אין בכך כלום, שעדיין הקול המחרים חלש והסמכות מועטת וההכרזות ילדותיות; דרכם של כוהני דת לצפות להזדמנות ולהשתמש בה כשזו באה.
לפיכך יש להשיב מלחמה שערה. אין אנו רוצים לקפח את הדת ואת זכויותיו של הזרם הדתי. בתוך מסגרתה של הציונות והישוב בארץ הוטל עלינו לדור זה עם זה, וחובה עלינו לשמור על משטר ההסכם. על־כן לא נתנגד למ“מוסד קוק”, אם הוא בא למלא צורך אמיתי לאנשים הרוצים בו. אך לעולם לא נסכים להזכיר אותו בנשימה אחת עם ספרות עברית. “סיני” ו“מוסד קוק” אינם ולא יהיו מכשירים ליצירה העברית המודרנית, שעם כל יניקתה מתרבות ישראל בעבר, היא רוצה ליצור ברשותה שלה ולא להיות כפופה ומשועבדת לדוגמטיקה דתית או איזו דוגמטיקה שהיא. היא דוגלת בחירות הצורה ובהתחדשות התוכן. היא שואפת ליצור עם בן־חורין וברוח זו היא מתקינה את המכשירים: העתון, הספר, ההרצאה וההצגה האמנותית. עובדי הספרות העברית לשמה של האומה והאדם בכלל יתגוננו בכל כוחם מפני נסיונות־רהב לסלף את דמות הנוער והעם ולכפות עליהם חומר־מקרא ונושאים, שצורת הגשתם לקורא חנוטה ומופרכת. הם יילחמו לתחומים ברורים ומובדלים בין התיאולוגיה ובין המחשבה המודרנית, וביחוד בין שלטון הכהונה הדתית לשלטון החילוני. אליהם יצטרפו כל מבקשי התחדשות רוחנית וחברתית בישוב ובעם. כל סד, שיוגש למחשבה ולהרגשה ינופץ, וכל נסיון לגלות בנו פנים ואופי שלא כהלכה יוסבר כסילוף בכוונה.
ואם ישאלך בנך: מה העבודה הזאת לך, כלום חזרה תקופה ידועה לקדמותה? וענית לו: כן, תקופת השכלה חדשה דרושה לנו, שתטהר מחדש את בית ישראל ותצחצח את מוחות בני עמנו, שהעלו עובש גם בארצנו המחדשת את נעוריה!
-
“הם” במקור – הערת פרויקט בן יהודה. ↩
תורותיה של התנועה הסוציאליסטית, ארגונה והנהגתה הם מעשה ידי משכילים. כמעט כל הוגי הדעות וחולמי חלומות הסוציאליזם: רוברט אוון, סיינט־סימון, פורייה, פרודון, מרכס, אנגלס ולסל, – לא מבית־אבא פרולטרי באו. כולם משורש הבורגנות יצאו, כלומר, מאותה סביבה, שמפעל חייהם היה קודש למלחמה בה עד ביטולה. וכשהגיעו למערכות הפועלים כבר היו רוויים מחשבה עשירה ומדושנים מכל הַמִשְמַנִים של תרבות אירופה, שנאצרה בידי המעמד הבורגני. אח"כ נתוספו מנהיגים ותורנים פרוליטרים, שהמשיכו, שיכללו, עבדו וסיגלו, אך בסיסן של התורות עצמן היה מוכן לפניהם. והתורות היו תורות בשביל הפרוליטריון ולא של הפוליטריון. בתקופה שהמשכילים היו מועטים בתנועה הסוציאליסטית ירדה עניות רוחנית לעולם ואף המלחמות היומיומיות דללו ונתרוקנו מעומק משמען. ולהיפך, דורות מרובים היו ניזונים ממשכיל אחד, שלא טעם בעצמו טעם חיים פרוליטריים.
גם תורותיהם של תנועת העבודה העברית בארץ, ארגונה והנהגתה הם מעשי ידיהם של משכילים, משכילים שנהפכו אח"כ לפועלים או שנשארו משכילים כל ימי חייהם. ויתקין, גורדון, ברנר, ארלוזורוב, אהרונוביץ, ביילינסון ויבדלו לחיים החיים אתנו – היו קודם־כל משכילים, משכילים עברים, שהגיבו הגבה אינטלקטואלית והרגשתית על מצב עמם ועתידם, והקדישו את כל מוחם ולשד חייהם לאידיאל הלאומי והחברתי, שעל פיו אמרו לברוא את ההויה החדשה. ויש לשער, שעוד זמן רב יהא מזונה הרוחני של תנועתנו על שכבת המשכילים, שאינם פרוליטרים. כשם שגם גידולו של ציבור הפועלים עצמם מן העליה יבוא, היינו מאותו מחנה־נוער שבשנים האחרונות אפשר שראה וסבל סבל חמרי רב, אך פרולטרי לא היה. שכבת המשכילים היא, איפוא, רכוש יקר לא כשלעצמו לבד, אלא גם מבחינת התועלת והשירות, שתנועת העבודה (והתנועה הציונית בכלל) עתידה להפיק ממנה.
אך יש רושם מפורש, שהנחה זו אינה משמשת קו ומשקולת בבנין החברה שלנו. בדרך מזל או באורח־מקרה נקלט בתנועתנו חלק מסויים של המשכילים שבאו ארצה להיות שותפים אתנו, אך חלק גדול עומד בפני שערים, שאם אמנם אינם נעולים הרי גם אינם פתוחים. ולא כל אחד רוצה בגלגול מחילות. הסופר, האמן, המשורר, המרצה, איש המדע, המורה והפקיד המוכשר והמשכיל ואת אלה אני כולל כאן במושג “משכילים” – אינם מרגישים את עצמם בטוב לא מבחינה כלכלית ולא מבחינה חברתית. מבחינה כלכלית הרי הם הפרוליטרים האמיתיים, שכן אין להם לא יום מחר בטוח ולא מכשירי־ייצור משלהם ומעבידם יכול לפטרם בכל עת שירצה. הם עובדים על פי הרוב ב“קבלנות” שלא לטובתם. אם יחלו אין דואג להם וקרן חוסר העבודה אינה יכולה, לפי תקנותיה, אפילו להושיט להם עזרה, כשם שהיא עושה זאת למחוסר העבודה הגופנית. ומבחינה חברתית, הרי הם כמין חומר שלא נקלט בתוך התרכובת הכללית, משל לשמן שאינו מתערב במים אלא בהבדל זה, שהללו לא תמיד צפים למעלה.
אולם הרע מכל רע הוא האדישות כלפיהם, אדישות במכוון ואדישות שבשיגרה. דומה עלי קהל המשכילים לחיל־המילואים במובנו של מרכס: רזרבואר, שממנו שואבים לעת הצורך, אך הוא נעזב לנפשו בשעה שהעמדות תפוסות. טכסיס מחוכם אין בכך, קל וחומר שאין זאת מידה אנושית.
ויודע אני את כל הטענות שטוענים כנגד המשכילים, טענות, שאינן בטלות כלל. מכולן נברור לנו את העיקריות שבהן. המשכילים מפולגים ויש דיפרנציאציה מעמדים בתוכם כמו בתוך כל החברה כולה. ועל כן אין לדבר על משכילים בלשון סתם, אלא על חלק אחד, שהגדיר את עצמו לצד תנועת הפועלים. הטענה נכונה, אך יש טענות הנכונות לאחר מעשה, כשהן עובדה מוגמרת, אבל הן בטלות כשאתה מחזיר אותן למקורן. כל העוקב במקצת אחרי הדיפרנציאציה הזאת לא יימלט מן ההרגשה, שכאילו אנו בעצמנו סייענו לה; כמובן, לא במישרים אלא בעקיפין: משכיל שתהה על עצמו ועל סביבתו, – ומי מאתנו לא תהה על עתידו בבואו לארץ – ניתנה לו לפעמים דחיפה קלה או כבדה, והריהו מהעבר השני. לפיכך אין טענת הדיפרנציאציה מתקבלת בפשטות כזו. אין כורח אוביקטיבי, שפלוני הסופר ואלמוני העתונאי או המרצה או המורה, יהיה במחנה ההוא דוקא. אך מסיבות שונות יכולות להטילו לשם, תחילה באונס ואח“כ ברצון. כי גם הם אינם אלא בני אדם, בשר ודם, הרוצים לחיות ולהוציא אל הפועל מה שנמצא בנפשם בכוח. ובתוּרם אחרי “שדה־השקעה” ו”יחידת־מחיה" הם תועים ומתרחקים ממקום יציאתם עד שהם מגיעים למחוז־חפץ זר. הן אין לדרוש מכל משכיל שיהיה אדם עליון, אשר מַצְפֵּנוֹ ומצפונו אינם מחטיאים אותו אפילו כחוט השערה. אולם אם גם נניח, שכל הדיפרנציאציה היתה כורח שאי אפשר היה להמנע ממנו, הרי אפשר עוד לפרוך פירכות קשות את יחסנו וטכסיסינו כלפי אותו חלק הנאמן לנו. על שום מה אין זה לבנה שלמה בבניננו.
והטענה השניה: עודף של משכילים. זוהי טענה טפלה ותפלה, ואין לה על מה שתסמוך. כל המכיר את תנועת העבודה על כל ברגי־מנגנונה ופרקי מסכתה יודה, שיש ביקוש גדול למשכילים, לאנשי־רוח, אלא שהביקוש אינו ביקוש של ממש באשמת המבקשים. כלומר: אין מקום, שאין תביעה לאנשים יוצאת משם, אם תביעה לעסקני תרבות, או תביעה למרצים או תביעה כללית ליצירת סופרים ואמנים, אך תביעה זו דרכה להימוס לפני שהיא מתמלאת. מניה וביה בא הקונגרס הציוני, או בחירות אחרות, או מגביות למפעלים שונים, והופכים את התביעה הזאת לבלתי אקטואלית. כך היא נעשית “נדחה” לימים רבים. אך קהל המועמדים, שעל תביעה זו חייו ועתידו, ממתין וממתין עד בוש, בשתי רגליו הוא בתנועת העבודה, אך כוח אין עוד לעמוד. ומה משונה הדבר: צורך וביקוש מכאן, ומועמדים מתאימים מכאן, ואעפי"כ – “ולא קרב זה אל זה”. איזה עמוד ענן ארור חוצץ ביניהם!
ועוד דבר: קהל המשכילים ואנשי הרוח יש בהם מיסוד האיסטניסות ותכונתה. צריך לחזר אחריהם, למשכם ולהבטיח להם. בלא אוירה של אהדה והוקרה אין חייהם חיים. רק בתנאים כאלה מתגלים הם בכל יפעתם וכוחם. כל התרסה כנגד תכונה זו היא ללא הועיל. בלעדיה אין הם מה שהם ועלינו להתחשב בכך. הדברים האלה נותנים, כמובן, מקום לפורמליסטים שבקרב הדימוקרטים להוציא טענות נושנות מנרתיקן, כגון, הטחת דברים נגד האריסטוקרטיה ותביעת השויון. אך זהו פורמליזם ותו לא. למעשה נוקט כל אחד מאתנו בחיים בשיטת טכסיסים מיוחדים כלפי כל אדם וכל תכנית. אלא שלא תמיד מגיעים הדברים האלה לידי הכרתנו. אף כאן, בענין המשכילים, חייבת תנועתנו לנקוט בטכסיסים מתאימים ההולמים אותה ואת השכבה הזאת, כדרך שהיא עושה זאת ביחס לכל שכבה אחרת.
ומהו מצב הדברים?
מעוט קטן של עסקנים, משכילים ואנשי רוח עמוסים משא לעיפה. מלפניו ומאחוריו של כל אחד מהם תלויה קופה של תפקידים. יש כאלה הממלאים תפקידים כפולים ומשולשים, שאחד שונה מחברו תכלית שנוי. ולפעמים מושמות עליהם עטרות שאינן הולמות אותם. אין חלוקת עבודה רציונלית. עיפות מרוב פעולה מזה, וצמאון לפעילות – מזה. החמצת דברים ושליחויות מכאן, והתנוונות מחמת חוסר שדה־עבודה – מכאן. כלום תמיהה היא שאין נחת לא בלב הפעילים ולא בלב הבטלים ואף לא בלב הקהל הנהנה מן השרותים הרוחניים, ששכבה קטנה זו מעניקה לו? ובינתים הולכת ומתהווה עדה גדולה של משכילים ופועלי־רוח, שהתקינו את עצמם כל ימיהם על מנת ליטול חלק ביצירה הלאומית והחברתית, ועכשיו הם נדונים להיות נמקים בחדלון־מעשה ובאפס־השפעה וברוגז־עצבים. רכוּש אנושי, רוחני והשכלתי עצום יורד לטמיון, ועם ירידתו באים דלדול והתרוששות לציבור כולו.
ויודע אני מה מטיחים כלפיהם ומה תובעים. מן הסופר תובעים שיהיה אקטואלי וילך בעקבות החיים, ישקף אותם ויתן להם בטוי; מן המרצה דורשים נושאים המענינים את האיש העובד, הקרובים לשכלו וללבו ולא שגייה ב“מיטפיזיקה”; המשורר נתבע לשיר ברוח הזמן, לשם מיצוּי הרגשת דורנו, הנאבק על מקומו בעולם; האמן נדרש לגלף דמויות־במה ופסילי־חומר על פי מופתי התקופה וחוויותיה; מאת איש המדע – שישקיע עצמו במקצועות המביאים תועלת למפעלנו, וכיוצא באלה. ברם, תקלה אחת בכל הדרישות האלה, הצודקות לכאורה: הן מצות אנשים מלומדה, אין בהן בדרך כלל לא רוחב ולא עומק ונותנות מקום לכל מיני התחמקויות. אדם, כי יקרא מאמר או שיר או סיפור והם אינם מחוורים לו כל צרכם מחמת קוטן השגתו, מיד יפטיר: הסופר הזה אינו הולך ברגל ישרה עם הדור, כלומר, עם הבנתו. צופה כי יראה במחזה שעל במת־משחק1 ולא ירד לעומקו מפני מיעוט טעמו ובקיאותו, מיד ירטון: תיאטרון נושן, שנושאיו מימי מתושלח. וכדומה. על כן צריך לומר מפורשות, תוכחות אלו שבות אל חיק המוכיחים. טעמו של הקהל, חפצו וצרכיו הם גורם חשוב שאין לזלזל בו, אך כשם שהקורא, האדם־ההדיוט, עושה את מלאכתו ועבודתו יום יום מתוך הרגשה שהוא יודע את מקצועו, כך עושה איש הרוח את עבודתו וברי לו – ובדין גמור – שהוא מומחה לה ויודע את טיבה ודרכיה יותר מן הנהנה, שאליו ובשבילו פירות העבודה מכוונים. אם המשכילים ואנשי הרוח יעניקו לו לקהל רק מה שהוא מוכשר באותה שעה ליהנות ממנו, ימעלו אלה בשליחותם. כי שומה עליהם להרימו למעלה מעשרה טפחים, לגובה שהשכינה שורה בו ולא להתנמך לשם גרם־הנאה קטנה ובת־חלוף. זה הכלל: שמעת שהקהל קובל ומרנן אחרי סופריו ומשכיליו על שום שאינם מניחים את דעתו – בדוק את הקהל תחילה. הלה פוסל תמיד במומו. שיר טוב או הרצאה עשירת מחשבה, מלבד מה שהם דורשים ממנו קמיטת מצח, הריהם מזכירים לו גם את קוצר־השגתו. לפיכך נוח לו יותר לתלות את הקולר בצואר המשורר ובלבד שהוא יהיה בן־חורין גמור מאשמה.
תהיה הסיבה מה שתהיה, אין תנועת הפועלים רשאית להשלים עם מצב־דברים זה. היא היחידה שבידה תכנית של בנין ציבור ותיקון חיים. אסור שיהיו אנשים מיותרים. ואסור בכל לשון של איסור שתהיה כת שלמה של אינטלקטואליים, שאין לה מקום לפעולה ולא אפיק למרצה ולכשרונה. על פי טבעה אין זו משלימה עם גורל כזה. מדה כזו של התמרמרות שאני מוצא בין חלק גדול מאוד של המשכילים בארץ, אפשר אולי למצוא אך ורק בקרב חלק אחד בתנועת הפועלים: בקרב מחוסרי העבודה. כאלה כן אלה תובעים את עלבונם קודם כל מן הקרוב להם ביותר – מתנועת העבודה. וכשם שמחוסר העבודה הוא גבר שיכול לפשוע על פת לחם ולהפליג לעבר השני של הבריקדה, ואעפ"י כן ודאות היא בנו, כי מקומו בתוכנו, – אף המשכיל ואיש הרוח כך. אולם אם אפשר לפייס את מחוסר־העבודה במעט עבודה או במתן סיוע, הנה את דעתו של איש־הרוח לא תפייס בכגון דא. כל משכיל בעל מצפון, בעל שאר־רוח הוגה דעות או חוזה חזיונות, מקומו בתנועת העבודה. אך זו צריכה להקצות לו מקום, לבל יהא תלוי באויר, כי התלוי באויר סופו לנפול, והנופל אינו יודע ואינו מרגיש היכן מקום נפילתו.
ההשואה לשכבת מחוסרי העבודה דורשת עוד השלמה: כשם שמחוסרי העבודה, זה האלמנט האנושי הבטל מאונס, המופקע מן התהליך של היצירה וההתהוות, משמשים חומר־מפוצץ רב פורענות, שסכנתו מאיימת קודם כל על תנועת הפועלים, כך עלולים המשכילים ואנשי־הרוח המודחים משדה־עיסוקם להיפך למקור של כשלון ותבוסה לתנועת הפועלים. הן בתוכנו אין צורך להוכיח את המושכל הראשון, שחברה שמרובים בה מקופחי־תעודה ונדחקי־תפקיד אינה עשויה להתקיים, היא פשוט מתפקעת מרוב חימה וכעס החומרים והקוצפים בה. טובתה ושלומה של תנועת הפועלים דורשים תיקון שרשי בשדה זה. וככל שימהר לבוא כן ייטב לנו.
-
“ישחק” במקור – הערת פרויקט בן יהודה. ↩
א
כל הסימנים מעידים, שהפולמוס בין הדת והחיים המתחדשים בארצנו, שהיה מחלחל זמן רב בצינעא, מפרכס לצאת וכבר לבש צורה של ויכוח קבוע, שאינו יורד מעל סדר יומנו. אין כל יסוד וכל רשות למנעו. להיפך, חובה היא לעוררו ולהאירו, להעשירו ולהאדירו בכתב ובעל פה. יש בו, לדעתי, ברכה רבה להלכה ולמעשה. תנועת התחיה שלנו שינתה הרבה ערכין עוד בגולה והיא עתידה לשנות כהמה וכהמה בארץ, תוך כדי הגשמת יסודותיה ומטרותיה. ההתנגשות בין התפיסות ובעליהן היא כורח־חיים. ולפיכך מוטב שהתנגשות זו לא תהא עוורת ומצומצמת, אלא גלוית־עין ורחבת היקף.
יש כמה וכמה סוגים של מטיפי דת ומגיני דת. יש אנשי מסורת מלידה ומחינוך, השומרים על ירושת אבות בתכלית הפשטות; יש סוג של משכילים, שטעמו טעם חירות הדעת והחקירה, אלא שמחמת סיבות, שעוד נכיר לדעת אותן, הם “חוזרים בתשובה”, ויש גם כת של אדישים ואנשי לא־איכפת, אמנם בימי נעוריהם נדלק בקרבם איזה ניצוץ ושאפו למשהו, אך תלאות החיים וחולשת אופיים החזירו אותם אל איבוסם השבור, והם עומדים לפניו ומעלים גירה. ויש עוד סוגים ובני־סוגים, שלא כאן המקום לפרטם. במאמר זה יהא עיסוּקנו רק בכת המשכילים הדתיים, שהם, לפי הרגשתי, המסוכנים ביותר לחירות הדעת והמחשבה ולעתיד חיינו המתיצרים. משום שהם בבחינת “מחריביך ממך יצאו”. ודאי אין הם מתכוונים לכולי האי, אך זוהי תולדה מחוייבת מהטפתם.
גם סוג זה אינו מעור אחד. אפשר אולי לומר, איננו עדיין מעור אחד. אין עדיין טיפוס בָּשֵל של משכיל חוזר בתשובה, שדעותיו וסיסמאותיו מסוכמות ומבואות באר היטב. עדיין יש גוונים וּולדוֹת שונים וכל אחד יכול לומר: לא לכך נתכוונתי. ברם, כבר בוקעת ועולה נעימה משותפת, שצליליה מתפשטים מן הארץ על פני הגולה. ובלי ספק לא ירבו הימים ותקום גם מעין כנסיה של “משכילים שחזרו בתשובה”. ואז יקרום עליהם גם עור אחד תוך כדי ראייתם אור אחד.
משכילים אלה, שבטעות רואים אותם כאילו הם מרוכזים רק באוניברסיטה שעל הר הצופים, שולחים קרני מישוש אל תוך חיי המחשבה שלנו, מדברים ברמזים ובחצאי הברות על דת ועל מנהגים, שצריכים להיות משולבים בחיינו, ואנו עומדים תמהים ואיננו יודעים מה הללו רוצים. ברור, שאין ערך רב לאותות ההיסוס, שהם מגלים בשעה שהם עוסקים בשאלה זו כגון: “אינני מעיז לגולל את השאלה כולה לפניכם… איני מתאר לעצמי, שכולנו נוכל לשוב לקבלת עול המצוות ומצד שני אינני יכול לתאר לי, שהחברה שלנו תהיה חילונית לגמרי… אין זאת שאלה עיונית גרידא, זוהי שאלה מעשית” (מתוך דברי הפרופסור ברגמן בדו"ח של המרכז לתרבות על “שבוע הלימודים”). דיבורי היסוס אלה אינם אלא טכסיס ואולי גם קצת מורא ופחד. ותדע לך, שכן בשעה שברגמן וחבריו כותבים בעתונות הגולה ובגרמנית, מיד נעשה הענין ברור מאוד ואז הם מעיזים לגולל את השאלה. סימן, שרק מידת חיסונה ובריאותה של הסביבה, שבהם הם רוצים להטיף את מדברותיהם, מעכבת, אך לא לבטי מחשבה. יש הרגשה, שהאנשים האלה, שרק מפאת צמצום המקום אין להביא את דברי כולם, משנתם כבר סדורה וברורה להם. אלוהיהם כבר נתגלה להם וגם דרך העיצוב של חיינו בעתיד מחוורת להם כל צרכה, ואין הם זקוקים אלא לאזנים קשובות ולקהל חסידים. ולפי שאני רואה בהם משכילים מכשילים, אם גם שלא־מדעת, אתיר לעצמי לסייע להם ולציבור להגיע לידי דעה ברורה. דומה, שחובה היא עליהם לחבר מעין “משנה תורה” ולפרש את השקפתם יפה יפה, כדרך שגם בעלי הדת והמסורת מלידה באים בתביעות ברורות לציבור וגם אמצעי השפעתם והוראתם ברורים.
ראשית כל רשאים אנחנו לדעת מה הם דורשים מאתנו: דת עיונית או דת מעשית, כלומר: הודאה במציאות האלהים ובהתגלותו בעולם, או גם קיום תרי“ג מצוות עם כל הדקדוקים והפרטים. ואם הם מתכוונים לסלקציה ידועה של ערכין, מצוות ומנהגים מן העבר, כפי שנרמז בדבריהם – אילו כשרים ואילו פסולים, ומהי אמת־המידה הנקוטה בידיהם: ריפורמה דתית או קריטריון אסתטי או מעשי. והאלהים, שאל ציורו הגיעו, הוא אלהים מופשט, אלהים שבאמונה, שאינו גוף ואין לו דמות גוף, או אולי מתגנבים גם לתוך ציוּרם המחשוֹת והגשמות וְהַאֲנָשוֹת, כדרך שנתגנבו אל תוך מושגיהם של רוב רובם מבין מורי הדת בישראל. ואם אֵל טהור וצרוּף – על מה מושתתות התביעות לקיום מצוות עשה ולא תעשה. שהרי בלא תכונות של כעס ופיוס, עלבון וכיפורים, המיוחסות לאלהים, אין טעם למצוות ואף לספר “ימים נוראים”, שמר ברגמן כה מרבה לשבחו. כלום יש תפיסת אלהים, מלבד זו האנטרופומורפיסטית, שיכולה להטיל איסורים והיתרים על אדם? הלא ברור, שלא ההשקפה ש”האלהים חי בנו" ואל זו “שאנחנו חיים באלהים”, מכילה איזה שולחן־ערוך שהוא. מהיכן יונקת תשובתכם אל הדת ותביעתכם מן הציבור היהודי, שיקיים מצוות ומנהגים?
אנו צריכים לדעת עוד דבר. כל דת מיוסדת על חזון של חורבן העולם. לפי אמונת ישראל עתיד העולם הזה להתקיים רק ששת אלפים שנה, כלומר, עוד שלושת מאות ושלוש שנים. ואין זאת שאלה בטלה אם נשאל: המאמינם גם אתה, ובתום־לב, בכך, שהחברה האנושית עתידה להחרב כתום האלף הששי ובמקומה יבוא מה שיבוא? הן אין דומה חברה ההולכת לקראת עתיד שאינו מוגבל בזמן לבין זו, שתכלה בעוד דורות אחדים. המאמין הפשוט משיב על כך בפשטות, והוכוח מסתיים. ואם מבקשים אתם להתעטף בלבושי העבר ולהחיות את סמלי הדת ומטבעות החיים המורשתיים מתוך יחס של כבוד ופייטט ומתוך מידת חסידות, כלום יש לכך משקל אוביקטיבי או כלום מספיק הבסיס הזה כדי לבנות עליו פובליציסטיקה ולהשמיע דרישות ותורות לעם כולו. ונניח, שהסברתכם נקלטה והשקפתכם צודקת, באילו דרכים אתם אומרים לשמור על כך, שהעם ילך בדרככם. התיצרו כנסיה דתית חדשה או תצטרפו לישנה, התסכימו להחיות גם את כל תשמישי הדת הישנים כגון: החרם, הרצועה, קיפוּח הפרנסה וכיוצא בהם? אין אלו קושיות של סתם מקשן, אלא בזה צפון העיקר. הדת נשנאה לא בגלל הנחותיה המיתפיסיות, אלא בגלל אמצעיה ועריצוּתה, בגלל אויר־החנק הממלא את העולם, שבו היא שרויה. וכל האומר להחיות כולה או מקצתה, חייב לומר: א) לשם מה; ב) באילו דרכים; ג) כיצד ישקוד על קיומה. כל עוד לא השיב על כך תשובה ברורה, אפילו מילא את כרסו מדע ופילוסופיה, ש"ס ופוסקים והוא מנכבדי הציבור, אינו אלא כמתעתע. זה לכללו של דבר.
אך נכנס נא מעט בעובי הקורה. מהיכן בכלל הזכות לבוא בדרישות מאחרים ולהביא לידי גוביינא חובות שונים? מבלי להפליג בעיונים רחוקים אפשר לומר, שמלבד קומץ של אנרכיסטים, שעדיין לא בנו בעולם הזה שום הויה של ממש, הכל מודים, כי החברה רשאית לדרוש מפרטיה מידה מסויימת של ציוּת והסתגלות, מחיר שמירה והגנה. מהי מידת הציוּת ובאילו ענינים – דבר זה נקבע בחברה הדימוקרטית ע"י הרוב. אולם מהיכן זכות לאדם משכיל, השואף לחירות החיים והיצירה, לתבוע משטר דתי מחייב ולהתרעם על הסקולרזיציה, לפסול סופרים חילוניים ולהכשיר סופרים שנראים לו לדתיים. מילא, קנאי דתי דרכו בכך, אך אדם אינטלקטואלי – מנין לו הרשות לצאת מגבולות ההסברה העיונית, הספרותית?
הרגש הדתי או שישנו או שאיננו. לעולם לא תעורר אותו בקריאות ובתקיעות. הוא גדל ועולה כחיים עצמם: החווייה הדתית מסורה לרשותו היחידה של כל אדם. קרקע מזונה – ההתבודדות. בחינת “ואיוותר אני לבדי”. אין הרגש הדתי ניתן לארגון. “לארגן את הדת – הרי זה כאילו אמרת לאַרגן את הפואסיה”, ־ אומר קירקגרד. להיות דתי זהו כשרון מיוחד, כשרון־מלידה, כשם שהאופטימיזם או הפסימיזם נטיות הן, שאינן נקנות קנין מלאכותי. לפיכך מועטים כל כך הדתיים האמיתיים, שהוכשרו לכך ע"י סגולות שליליות או חיוביות, אך הם מעוררים כבוד ויקר, ככל אמן היוצר מתוך נפשו. ודאי יש גם משהו בהלך־רוּחוֹ של הדור, המסייע לאדם להיות דתי או לא־דתי. אולם גם אותו “משהו” אינו ניטע ולא נעקר באופן מלאכותי. וכן אפשר גם, שצותא קטנה, חברותא של נבחרים, יתלקטו אחד לחברו, ויהיו עובדים עבודת אלהים בסך. כזאת היתה הכת הדתית, שנתרחקה מעמק עכור של החיים ונתקדשה במצוות שונות. לפי מושגינו נוכל לקרוא לכך: קבוצה דתית. והמשכילים שמרגישים צורך בתשובה אל הדת, אם רוצים הם להשפיע עלינו ועל בנין החברה העברית בעתיד, שטוחה לפניהם רק דרך אחת: ליצור קבוצות של אנשים דתיים, המתישבים בכפר או בעיר ומהווים דוגמא לחיים מחודשים. ממש כשם שעשו זאת אלה, שהרגישו צורך בשנוי החברה החילונית ויצרו קבוצות שיתופיות, שכל חייהן מבוססים על יסודות חדשים. אולם כל עוד המשכילים המטיפים לדת בחיינו מכהנים פאר על הר הצופים, או ממלאים פונקציות של החברה החילונית, או עסוקים כאמרכלי מפלגות ושמשיהן – לא ינתן כל אימון בדבריהם. כשם שאין אנו נותנים אימון באותם הציונים, שהזקינו בגולה ועדיין הם דורשים בשבחו של ישוב ארץ ישראל. הן “הויכוח איננו עיוני, אלא מעשי”. החוזרים בתשובה טוענים, שכורח הוא לשלב את ערכי הדת בתוך חיינו המתרקמים כאן. טוב ויפה. אך רשאים אנו לומר להם: במטותא מכם, הראו לנו דוגמא, תנו אות ומופת! האחזו נא באי קטן של ארצנו וייצרו חיים דתיים חדשים, עזבו את קתדרותיכם וְתָאֳרֵיכֶם החילוניים, תנו דימוס למשרותיכם ומשכורותיכם וצאו בסך ליצור עדה דתית חדשה. ואם גם לא נלך אחריכם – כבד נכבדכם.
אך אם הללו יזקינו במשרותיהם החילוניות ומעל הר הצופים ישלחו לנו את אימרות חכמתם, ידעו: לא תהי תפארתם על הדרך הזאת. חוט של חשד יהא מתוח על כל דיבוריהם. אותה שעה אין סיסמאותיהם טובות משאר הסיסמאות המופרחות יום יום בשוּק חיינו, המתפקעות תוך כדי פריחתן באויר.
ויש רבים המשתמטים מכל הקושיות האלו ע"י הבחנה דקה, כביכול: אין אנחנו רוצים ברליגיה, אנו מחייבים ריליגיזיויות. אנו ריליגיוזיים. ומשנזדמנה לידם מציאה כשרה כזאת, מיד הם מתחילים לפתח משנה שלמה. הרגש הרליגיוזי – כך הם אומרים – הוא נחלת כל אדם, אחד הממעיט ואחד המרבה. גם שפינוזה וגיתה היו רליגיוזיים. גם הכופר באלהים אינו בן־חורין מרגש זה. הרטט הדתי הזה הוא בן־קרן שלוח מאת שמשו של הקוסמוס והוא חודר ונספג בנשמת כל אדם. הוא מתקן ומשלים את מה שפגמו המושכלות שבאדם. אנו חותמים על כך. אמת ויציב היא. אולם על שום מה לקרוא לרגש צרוף זה “דת” ולערבב את המושגים וליצור מגע מוטעה ומזיק עם אנשי הדת, שלא זה עיקר אצלם, אלא הפולחן, מערכת המצוות, הפסחים והזבחים? איזה קשר מצוי בין תמונה רוחנית של אלהות מזוקקה ובין התמונה הרגילה אצל אנשי הדת והאמונה, הרואים צורך לעשות נחת־רוח ליוצרם בנטילת ידים ובמאה ברכות בכל יום ובכל כהאי גוונא? אסור שנקרא לכך דת. יראת־הכבוד מפני החיים, הרגשת הסתום ואי־הידוּע, הכיסוּפים העמוקים שאין להם שם – מציאות חיה ופועלת הם, אך דת אינם. למעשה לא החשיבה אותם הדת מעולם. היא לא העלתה על המוקד בגלל הרהורים, אלא בעד מוצא שפתיים. אם שבעים ושבעה שרצים בלבך – לא איכפת לה, העיקר שתודה בפה מלא, כי מאמין אתה ושתמלמל תפילות בציבור וביחידות ולא תמרה את פי באי־כוחה של מלכות אלהים על אדמות. ודאי לא קשה למצוא מימרות, שלפיהן, רחמנא ליבא בעי. אולם כיום, לאחר אלפי שנה של קיום הדת, אנו יודעים, כי לא הפסוקים האלה נטו קו ומשקולת בחיים אלא צוויים אחרים.
ב
באה כת שניה ואומרת: שאלת טאקט כאן. מידת התרבות שבנו תובעת מאתנו יחס של דרך ארץ אל האיש הדתי, רגשתיו וטעמו. את התביעה הזאת ביטא באופן מוצלח פליכס וולטש בהוכיחו, שהאיש הדתי נפגע יותר ע“י מעשי החפשי־בדעות מאשר האחרון ע”י האיש הדתי. ו“הטעם לכך הוא, שאיכותו של אותו רגש שונה לחלוטין מאשר איכותו של העדר הרגש הדתי”. (“זלבסטווהר” מספר 48) והנה אין איש מאתנו מכחיש את הצורך ביחס של טקט ודרך ארץ, שלא לפגוע ברגשות האיש הדתי. אולם בל ניפול שוב בפח של מלים. הטקט אפשרי במקום שהוא הדדי והוא מן הנמנע וחסר־שחר בשעה שהוא בא רק מצד אחד. הכנסיה הדתית שלנו, התובעת טקט, מתמיהה אותנו משני טעמים: ראשית היא עושה את דרישותיה לקיום המצוות פלסתר, שכן לא על פגיעה בטקט היא מתרעמת, אלא היא רוצה שהכל יקיימו פקודותיה. ושנית, כנסיה זו, שאינה יודעת סבלנות מה היא, דורשת פתאום התחשבות. מסתבר, שכל זה אינו אלא טכסיס והסתגלות עד “שירחיב”. כל קורות הדת מוכיחות זאת. כי בשלושה דברים חטאה הדת הישראלית: א) בביטול ערך כבוד האדם ואהבת הבריות בשעה שהדת והפולחן היו בסכנה. ב) ביחס של נקימה ונטירה וקנאות בשם האלהים כלפי אלה שלא היו שלמים עמה; ג) שנאה לתבונה ולמדע, ביחוד בשעה שהללו מותחים בקורת על הדת, הלכותיה ומצוותיה. כל יהודי נתחייב להיות בולש את מעשה חברו ורב את ריב אלוהיו. תכונות אלו הן עצם ולא מקרה לכל דת וגם לדת ישראל. ואין לך אשליה מסוכנת מן האמונה, שהיחס נשתנה עתה והכנסיה הדתית שלנו נתרככה. התנהגותה המרוסנת אינה אלא סימן לחולשתה ולפחדה, אך היא אורבת לשעת הכושר – ואוי לנו אם זו תבוא. כל האמצעים “המוסריים” שידענום כל ימי קיומו של שלטון הדת יתחדשו עלינו.
נמצאים למדים, שיש גבולות לטאקט. שאם לא כן עלולים אנחנו להכבל בכבלי טאקט עד כדי חוסר נשימה. נסיעה בשבת, למשל, אסורה מפני הטאקט. ומשחק בכדור רגל אף הוא בגדר של חילול הרגש הדתי. שהרי אפשר שיהודי חרד הגר בסביבת המגרש האספורטיבי יציץ מעל המעקה שלו וייפגע. הוא הדין בנרות חנוכה ובאכילת מצות בפסח ובתענית יום הכיפורים וכו' וכו' עד סוף כל תרי"ג המצוות. לאן תוליך אותנו חובת הטאקט? כלום אין ההליכה בגלוי ראש ושילוב זרוע בחור בבחורה ורחיצה על שפת הים פוגעים באיש הדתי? ואילו לפחות היה מקום להאמין, שגם הדתי יראה את עצמו חייב חובת טאקט כלפי יריבו שאינו דתי. אילו היה הוא עובר לפני תהלוּכה של פועלים המודגלת דגלים אדומים ומתנהג בדרך ארץ, ואילו היה הוא יודע לכבד את הספרות העברית המודרנית ואת הסופרים העברים. אולם הלא זאת היא אגדה. אנו יודעים מה מדברים הדתיים על האחד במאי, על שביתת פועלים ועל הדגל האדום. וכיצד התבטא בפומבי רבה של תל אביב על הספרות העברית. הלאלה ניעגן במידת הטאקט שלנו. לא. גם לטאקט יש גבולות. חופש המצפון עולה על חובת הטאקט. ולפיכך נדמה, שענין הטאקט בפי משכילינו אינו אלא תחבולה, שאינה מוצלחת ביותר, אך לא בסיס, משום שבתורת בסיס הוא רופף למדי ועשוי להתמוטט עם כל בדיקה הגיונית קלה.
מן הראוי להדגים בשתי דוגמאות את הקרע בין הדת והחיים שלנו, קרע, שלא יתאחה עולמית, אלא אם כן אחד משני אלה יאבד את עצמו לדעת. את האחת נקרא לשם הקיצור: תנועת האשה המודרנית והדת. כל החברה המתקדמת בימינו מאוחדת בהרגשת העוול והקיפוח שנגרמו לאשה במשך מאות ואלפי שנה. נטלו חמשים אחוז מן האנושיות ועשו אותם נחותי־דרגא, משוללי השפעה ונטולי תפקיד־חיים רחב. בראש מקפחי גורל האשה ומעמיקי שפלותה התיצבה הדת. היא הקימה מחיצה עבה וגבוהה של דינים והלכות והעמידה את תעודתה של האשה על הביולוגיה בלבד. ולא עוד אלא שברכה מיוחדת נתחברה, המודה לאלהים על שלא עשה את הגבר אשה. כל תחושתנו וכל הכרתנו מתקוממות כיום על תפיסה מיזנטרופית זו, שמחוללה היה טעון בלי ספק בדיקה רפואית. התעוררותה של האשה עצמה ומידת השתתפותה בעיצוב חיינו שינו עתה את פני החיים. האשה רכשה לה זכות לשאת משרות צבוריות, לעבוד, להתמחות במקצוע,
להיות שותפה בהתקדמות המחשבה, השירה והמדע. היא רשאית להכריע במוסדות השלטון והמדינה. יש לה זכות לבחור ולהבחר, להציע ולהצביע, להתארגן ולהלחם. היא בונה יחד עם הגבר את המולדת. כיצד אפשר למצוא התאמה בין שלטון הדת, או מנהגי העבר, ובין עובדה חדשה זו, שחיינו בגולה לא הביאו אותה במנין כל עיקר? וחברינו התמימים והטובים בקבוצות, המרבים לחפש צורת הווי ובאין ברירה הם מברכים על המוגמר המסורתי – היודעים הם להסיק את המסקנה הסופית של נהייתם אחרי המסורת העלולה להנחית את האשה־החברה ממדרגתה. או אולי חושבים הם, שהדת והמסורת רחמניות הן ולא איכפת להן אם הם ישלפו מתוכן צימוקים אחדים מבלי שיקבלו עליהם את כל העול?
ודוגמא שניה: הדימוקרטיה. הדת דורשת משטר הירארכי, ממלכת כוהנים, אוכלי תרומות ומעשרות. אין לך שונא גדול לדימוקרטיה כמו הדת. בכל מקום שהדת היתה דת־המדינה השלטת, שם היה משטר טוטליטרי. לא יועילו כל מיני פסוקים ומאמרות, שיהודי פרנקפורט והיוצקים מים על ידיהם מביאים לנו לשם צידוקה של הדת: ־ מעולם לא היה סדר־חיים של שויון זכויות לכל בני האומה תחת שלטון הדת. לא בזמן העתיק, לא בימי הביניים ולא בזמן החדש. התפיסה הדתית־החברתית היא אריסטוקרטית ביסודה, היא כופרת בערך השווה של כל אדם ולפיכך אין היא מודה בזכות ההגדרה העצמית וההכרעה העצמית של כל יחיד. היא כופפת את הרוב למיעוט נבחר בידי עצמו. אין זה חזיון שבאקראי, שבתוך אגודת ישראל קיים מוסד של “גדולי התורה”, שפקודתם היא פקודה אחרונה ובלעדיהם לא ירים איש יד או רגל. זה־לא־כבר שמענו על התערבות המוסד הזה, שהכריז על ועידה שלמה של פועלי אגודת ישראל כעל בטלה ומבוטלת, הואיל ולא נמלכו תחילה בדעת “גדולי התורה”. אין צורך במנה גדולה של דמיון, כדי שנתאר לעצמנו מה תהא דמותה של החברה העברית בארץ אם חותם הדת וכוהניה יהא טבוע בה. לפיכך אסור ליתן לכנסיה הדתית אפילו אצבע קטנה, גזרה שמא תטרוף אותך על כרעיך וקרביך.
ג
חובה היא גם לומר דברים שאינם ערבים לאזנם של הללו, שכלפיהם הם מופנים. אין הכוונה לפגוע פגיעה אישית, אך אם בעקיפין נפגע האיש או האנשים, אין עצה ואין ברירה. בשעה שמטיפי הדת מבין המשכילים יוצאים לפני הציבור, כורח הוא להם שיעמדו גם לפני בית דינו, ואין רחמים בדין.
אם נרצה לחשוף מעט מן המניעים המביאים את כת האינטלקטואליים שבישוב לידי הטפה דתית מחודשת, אפשר יהיה להעמידם על:
א) שלילת החיים. דרי מעלה אלה עושים רושם של עיפי־חיים, של אנשים שהחוויר בנפשם היחס הרוחני אל העולם הזה וערכיו. ואפשר גם שנסיונות אישיים עשירי אכזבות זרעו יאוש בלבם והם חדלו להאמין באפשרות התגשמות שאיפותיהם החילוניות והמעשיות; על כן נמשכים הם אל מסגרות הדת ומטרותיה. אך מדרכו של אדם, כיון שאבד לו מעמדו העצמי, הריהו מבקש לו משען אצל אחרים, יוצא בכלים שאולים ונעשה סמוך על שולחן החוויות של הדת והעבר. בתנועה כזאת אין לבקש חידושי תורה והשקפה, גם מסתורין גדולים ופיוטיות רבה אין בה, שהרי עיקר חידושה בתשובה, היינו בהחזרת העטרת ליושנה. יש בכך מידה לא קטנה של פרזיטיזם רוחני והעדר חוט־שדרה, העשויה לשבש את הדור, וביחוד את עלובי החיים שבדור, יותר מתנועה דתית מקורית. כל המשולל אמונה בחיים וכל הנטול מרץ ותקווה עלול למצוא בה מחסה. אחד ינהה אחרי התיאוסופיה המחודשת, השני אחרי הרמזים והסמלים המתפתחים בשפע בתנועה כזאת ורבים ייאחזו סתם בחבלי הפסיכוזה הדתית. אין זה מקרה בלבד, שבין מטיפי הדת נמצאים לא־מעטים מאלה שהיו ב“ברית שלום”. בתחילה ניסו כוחם בפוליטיקה, היינו, בהנאה מערכי העולם הזה, ומשנחלו תבוסה בתחום החולין העתיקו את עצמם לתחום הדת. כמובן, שאין אני חושד בהם, שהדבר נעשה בזדון ובחשבון, גם תהליכים נפשיים בלתי־מודעים תופסים מקום חשוב במעשה זה.
ב) הטעות בהערכת מקורות הדת. סיבות רבות, וביניהן ביחוד מצבה של יהדות גרמניה ומוריה לתורת ישראל, גרמו לכך, שיחד עם הכרות דתיות חדשות שנקנו ע"י הוגי דעות גדולים נפוצה בקרב משכילי היהודים מין העמקה־של־סרק בדת בכלל ובדת ישראל בפרט. מנהגים פשוטים, שכל בן־ישראל בגליציה וברומניה יודע את מקורם ומחברם, ואמונות תפלות וסיפורי מעשיות של יושבי קרנות בבתי הרבי, החלו פתאום לובשים טלית מצוייצת בטעמים פילוסופיים ומיתפיסיים עמוקים מני ים. החסידות נתעלתה אצלם דוקא בימי התנוונותה האיומה, והספרותיות חגגה את חגה. בלי ספק שוּקע בכך הרבה פיוט ודקות המחשבה והבטוי, אך בסופו של חשבון ניתן לנו מין דרוּש מודרני, שעל כל פנים יהודי המזרח לא היו זקוקים לשמוע אותו מכלי שני ושלישי. והתחילה כעין התחרות בעמקוּת. כל אחד חשש שמא יחשדוהו בשטחיות ועל כן פנו עורף להסברותיו של המדע, שממנו ינקו את הכרותיהם והשקפת עולמם והוציאו כל דבר מידי פשוּטו. מפסיכולוגית־המעמקים נטלו את תורת התודעה־דלתתא וגזרו ממנה את הדת. אולם עובדה זו, שיסודות הדת נחצבו מן התת־תודעה עדיין איננה נותנת טעם לכבד את הדת. הרבה פעולות ותפקידים לתת־תודעתנו, אך לא כולם מעוררים אהדה ויראת־כבוד. כי הציון “תת־תודעה” אינו פחות ואינו יותר מאשר הציון “חוש הראות” או “חוש השמע”.
ג) סנוביזם. רוב מטיפי הדת מבין המשכילים משוחים בכל השמנים של תרבות אירופה. הם שבעו שיטות, הלכות ודעות וחושיהם המחשבתיים רפו במקצת. הם להוטים אחרי גרויים רוחניים חדשים, כדי להשחיז את חייהם שנתקהו מרוב מחקר ואכזבות. נוסף על כך אָפנה היא להתגנדר מעט בדתיות ובתשובה אל העבר, המזהיר כידוע כולו כזוהר הרקיע. העיסוק בדת ובניסוחים עיוניים דקים משמש אפיק למרץ החיים שלהם. בבת אחת ניתנת לא רק תעודה לעם הנבחר, אלא גם לאנשים נבחרים, שאינם יכולים להוסיף הרבה על כל אותם הקנינים והערכים, הנוצרים בעיר ובכפר ע"י אחרים. גם התמיכה והאהדה, שענין זה עלול למצוא בחוגים שונים דתיים, דתיים־למחצה ואניני־דעת חסרי מגמה – אף זה מושך ומפתה.
על כן אין תימה, שאנו עדים לחזיון משונה של התקפה על הספרות העברית המודרנית מצד משכילים עברים; זה מיוסד בהחלט בכל מערך־הרוח שלהם. דוקא “ימים נוראים” לעגנון זכה להערכה פתיטית מצדם וכמעט שעשוהו ספר־מופת לדור. חזיון זה יתבאר אולי רק אם נראה גם אותו כסימן לשלילת החיים, המבערת אחרי כל יסוד חיוני ומטפלת בכל עתיק ספרותי גרידא. אין לנו צורך להפליג לעתיד ולנחש ניחושים רחוקים. כבר ניתן לנו עכשיו לראות מה הלך־הרוח הדתי הזה מביא עמו: הערצת כל שרידי תרבות וספרות בחיי ישראל, שיניקתם מן השכינתא בגלותא, וביטול גמור כלפי הישגי היצירה והיוצרים בהווה. כמה דלדול ברמת־הטעם ניכר בכך. שהרי קשה מאוד להבין מה יש בו בספר “ימים נוראים”. המצויים אצל ספרות ישראל העתיקה אינם צריכים לקובץ זה, ושאינם מצויים מה יורה אותה הקובץ הזה, אם לא שיגלמו גלימא של מסתורין על כל פליטת־פה של רב או דיין או סתם למדן. קשה לראות אנשי תרבות וספרות בקלקלה הזאת. מוקיר אני את עגנון ויצירתו, אך לא אכחיש כי הספר “ימים נוראים” מציין לגבי דידי את קו הירידה של הסופר הנכבד, שכן פתאום ניטשטש התחום בין ספרות של רגש ויופי אמיתיים ובין דרושים וסעיפים־דינים ופלפולא חריפתא, שהיו עד כה נחלת הספרות הרבנית. אפילו סגנונו של עגנון, שהזדקר תמיד בגודש צבעים ותפארת, ירד כאן מנכסיו אלה. איזה ספק ליקוטים נתווסף לנו אל כל הילקוטים הגדול, שספרותנו העתיקה מצטיינת בהם.
לפיכך כה עמוק העצבון התוקף את אלה, שחלמו חלום של התחדשות חברתית ורוחנית, חלום של חירות המחשבה והיצירה. דוקא הללו, שרשות היתה לקוות מהם תרומה נכבדה לאוצר היצירה החדשה, נלאו פתאום והם מתחילים לחזור על פתחי נדיבים של מרתפי העבר ושומרי העבר החנוטים. בסמכותם המדעית ולמדנית הם מחזקים את היסודות השמרניים, המעכבים כל פרץ כוחות והופכים כל תסיסה לגסיסה. צר לנו מאוד על הקפאון הזה שהוטל בחלק מן המשכילים, במחשבתם, בהרגשתם ובאיניציאטיבה הרוחנית שלהם.
וישאלו אותנו: אם כן, מה אתם רוצים לעשות, כלום מרוצים אתם מן העולם הזה, כלום אין אתם רואים, שהאנושיות החילונית פשטה את הרגל? לא. אין כל אמת בטרוניות האלה. האנושיות הדתית הקדימה לפשוט את הרגל. היא עשתה פלסתר במשך כל השנים את עשרת הדיברות שלה. הזלזול בחיי אדם ופסקי מוות בגלל אמונות ודעות ומעשים – בבית היוצר של הדת נוצרו. החרם, הרצועה וההפלייה בין אדם לאדם בבית מדרשה של הכנסיה ניתנו. וחינוך של אלפי שנה לא במהרה ייעקר. לא. אין אנו מתגעגעים עליה. מוטב ליהרג בידי דיקטטור חילוני, תחת כסות של אידיאל חילוני, מאשר להשרף או להתנדות בידי אינקביזיטור גויי או ישראלי, המגלגל בשעת מעשה את עיניו כלפי מעלה. המשטר הדיקטטורי, הואיל והוא חילוני, יש תקוה לשנותו לטובה, אך משטר דתי סמכותו ואורך־ימיו גדולים יותר, ועל כן הוא מסוכן יותר. – ואלה הרוצים לתבל את חיינו במעט דת, במסורת, במנהגים ובמצוות מעשיות, חייבים לדעת, כי הם נעשים שותפים ואחראים לגיהנום העתיד להערך בארצנו.
הדור שלנו אינו דתי. הוא בוער באש הצדק והתיקון החברתי, אך לא באש־דת. הוא עולה בלהבת נפשו. הוא פקפקן. הוא מרוּמה. שמים וארץ נזדעזעו לעיניו. נחתרה חתירה עמוקה לא רק תחת המסורת הותיקה, אלא גם תחת קיומו של הדור עצמו. הישות הפרטית והקיבוצית עומדת לבחינה חדשה. הצבע היסודי של חיינו הוא צבע הספק והשמא. אולם ממצולותיו של תוהו ובוהו מיאש זה אנו שולים ודאות חדשה. כמובן שקל יותר להשליך את יהבנו על איזה כוח סמוי מן העין ולחתור במשוטי הדת אל האין סוף. אפשר שדרך זו אינה כה מרוצפת צער ואכזבות, אך למהותנו ולעצמותנו לא נתכחש. ההטפה הדתית נמשלה לאספלנית על גבי מכה גדולה. ואנו לרפואה שלמה אנו צריכים או לפחות למחשוף המכה. אנו לא נירפא ע"י הדת. כוחה עלינו פקע, אמונתנו נתנדפה, צווייה הם כמעמסה על גבנו וכוהניה – סמל התרמית; לא לתשובה אל הדת אנו זקוקים, אלא לתשובה למקורות החיים והיצירה, להתאבקות עם חומר־החיים מתוך השתוקקות לעצב לו דמות ההולמת אותנו. מתוך רעבון לחיים וליצירה נברור לנו את כל הטוב והמיטב, את כל השבח והעליה הצפונים בגנזי העבר, שלא ניתנו במונופולין לאנשי הדת ולחוזרים־בתשובה. אולם כל מעיינינו נתונים לחיים ההוויים, הנוכחיים, לאלה, שאנו צופים בהן עין בעין. בהם נתפאר, אותם נעריץ ונקדש, ולשמם נאסור מלחמה עם כל המשטינים והמקטרגים, בין שאיצטלא של רב מפארת אותם ובין שתגא של פרופיסור עליהם.
לא דת חדשה נחוצה לנו, אלא הומניזם אמיתי, לוחם ויוצר.
השאלה הראשונה המתיצבת לפנינו היא: מהו הטופס האנושי הנשאף ואיזוהי הדרך להגיע אליו? לכל חינוך מאירה תבנית אידיאלית של אדם־המחרת, בבחינת מנורה־של־אש. ואף על פי שיש בכל דמות אידיאלית, שניתקת מן העתיד אל ההווה, משום אוטופיה – אין בכך כלום. כל חינוך זקוק להשארת האוטופיה; ־ היא משקה את ככר ההויה החרבה ומצמיחה מציאות שאינה מושלמת, אמנם, אלא שבלי בבואתה המושלמת שנשקפה מראי־האוטופיה, לא היתה מגעת גם למדרגת שלימות זו. החינוך רודף, כביכול, תמיד אחרי התמונה השלמה הקוסמת לו מבעד לרשת של חלומות ומטוֵה־כיסופין ולעולם אינו משיג אותה. אולם בזה גנוז סוד השאיפה הנצחית לשלמוּת ולעִלוּי.
אסכולות ידועות הטיפו לחינוך בניגוד להשכלה, על רגש בניגוד להגיון ועל אינטואיציה בניגוד לתבונה. המשבר הרוחני הגדול שבא לעולם, התבוסה שנחלו כל האידיאלים האנושיים, הבהמיות והפראות שנתערטלו בקלות מפליאה ולפפו את האנשים, כוחות ההרס שהגיחו מכל העברים דוקא בשעה שנערמו תלי־תלים של מחשבה ושירה, כיבושי טכניקה וציביליזציה ואיפשרו בנין עולם ותיקון חיים – נטלו את שארית האמונה והאימון בהשכלה ובהשתלמות השכלית. הכל התחילו מודים, שאין מועיל בקניני דעת והשכלה, שאינם משנים את האדם לטובה, אלא נותנים בידו כלי־מפץ משוכללים להפליא לשם השמדת־גומלין ותרמית הדדית. ומשביקשו דרכים חדשות, התחילו מדברים על חינוך לתרבות הרגש, על טיפוח היצרים, על “אישיות מרגישה” ועל הרגשת־עולם בניגוד להשקפת־עולם וכיוצא בשמות נרדפים, שכולם לא נתכוונו אלא ליטול את העטרה מן ההשכלה ותפיסת החיים בקטגוריות של הגיון ומחשבה ולשימה על האינטואיציה, על מיתוס חדש, על האגדה בהיפך להלכה. וכתרים נקשרו לטופס אדם בעל הרגש והיצרים, שהוא מיועד להביא גאולה.
וראוי הוא, שנתן דעתנו על כך, שכל ההנחה מוטעית מעיקרא. אין להפריד בין כוחות הנפש ומניעיה. אין מלכות מיוחדת לשכל והגיון ומלכות מיוחדת לרגש ולאינסטינקט. דואליזם כזה אינו אלא הפשטה בעלמא. במציאות נוגעת מלכות אחת בחברתה ומשתלבת בה. שכל, רגש, תבונה, יצר וכו' אינם אלא אטריבוטים, צדדי־גלוי שונים של עצמות אחת. אישיות שלמה כוללת את כל מסכת הכוחות, הרחשים, המידות והמניעים; משוּל האדם לנקודת־צומת, שממנה יוצאים קוים וסעיפים, בשתי ובערב, אל כל מרכזי החיוּת הנפשית והגופנית. האדם הוא אחדות פסיכופיזית, מוחית ולבבית, גשמית ורוחנית, שאינה בת־הֶפרד. אפשר להציג שאלה אילו כוחות מפותחים יותר באדם מבראשית ואילו טעונים פיתוח תחילה, מה מוטבע בו מלידה ומה נקנה לו במרוצת החיים. דוקא הצגת שאלה זו תהא מוכיחה לנו, שהחינוך חייב לטפל יותר בפיתוח השכל ולהוציאו מחוגו ואופקו הפרימיטיבי. משום שאין צורך לחנך ליצרים ולאינסטינקטים ולרגשות, הם נתונים מתחילת ברייתו של אדם, הם גם אינם מקבלים עליהם מרותו של חינוך וכוחו אינו גדול לגביהם. אותם אפשר לצמצם רק ע"י טפוח התבונה והדעת ופיתוחן התמידי. אולם הללו אינם אלא פירות של מאמצים ממושכים, המכוונים לתכלית זו. מהי התרבות האנושית אם לא כיבוש היצר הקדמוני, הדלקת פנס בפינות האפלות שבאדם, העלאת מניעים חזקים אבל עורים למחיצת התודעה הזורחת?
ברם, אילו גם ניתנו כוחות הנפש להפרדה ואילו אפשר היה לבחור במה שעדיף טפי, עדיין צריך עיון מהו טיפוס האדם הרצוי: איש היצרים או איש התבונה. דוקא השנים שלאחר המלחמה והשנים האחרונות מאלפות אותנו משהו בנידון זה. התנועה הפשיסטית, מצדה הפסיכולוגי, אינה אלא התגשמותה של תורה זו, המבכרת איש הנטיות והיצרים על פני איש ההגיון והשכל. היא רצתה ורוצה לכבות את מאורות הדעת ולהתיש את כוח ההבחנה השכלית לגמרי או למחצה, ובמקומם חפצה היא להצית את תאוות האדם ויצריו הקדמונים, המבליחים במעמקים ומסמאים את הכרתו של אדם וחושיו. צא וראה מה עלתה לה ומה עוללה לאנושיות. אין בכך גוזמה אם נאמר, שהפשיזם עלול להחזיר את העולם התרבותי לתוהו. ובתנועה זו הלא דברו בשם האינטואיציה, ההרגשה, והיסודות האירציונליים וזלזלו בחשבון ובמחשבה ואסרו לשאול שאלות מרובות. החינוך הלא הועמד שם כולו על ערכי־רגש וכל הנלוה עליהם: סמלים, פולחן מנהיגים, מסתורין, קרבנות וכבוד. זו, בבקשה לברוא לעצמה מיתוס חדש, עמדה ונעצה בגאוה את ראשית ההיסתוריה הלאומית באדם הפרא המתהלך ביערות וסוגד לאלים טבטוניים נבערים כששירת הטרף בפיו.
אם יש לנו תפקיד בחינוך הדור, הרי שיותר מבזמן אחר עלינו לחזור ולהדגיש עוד את ערכי הדעת וההשכלה והנחיצות לגדל בני אדם בעלי אורינטציה ובעלי מוח צלול ומקיף. יש להחזיר את יפעתם וזהרם של אידיאלים כלל־אנושיים. בלעדיהם נהפך החינוך הלאומי לחינוך שוביניסטי צר־לב ומחוסר חוט־שדרה מוסרי. דור המכבד והמוקיר את חיי האדם בכלל, יכול גם לבנות ולחדש אומה ולנטוע חיי־אמת בתוכה. דור שהיסודות והקשרים האנושיים־הכלליים מזולזלים על ידו, אינו מסוגל גם להבריא את חיי האומה. כבר ראינו פעמים אין ספורות, כי אומה שאינה מכבדת אומות אחרות, סופה שהיא מכלה את בניה, מעלה אותם לגרדום ומשפילה את עצמה עד שאול תחתיות. כשמעלים את ה“לא תרצח” למדרגת מצוה, הרי מקיימים אותה היום ביחס לעמים אחרים והמוחזקים לאויבים ולמחר רואים את האחים־מתמול כשונאים בנפש וגוזרים כליה עליהם. כל חינוך צריך לחדש את הברית עם עשרת הדיברות; והם אינם פרי הרגש, להיפך, בשעה שהם נקבעו, היו היפוכו של צו הרגש. הן היו ההסגה הראשונה של גבול היצרים, שנדחקו מתוך חשבון חיים מפוכח ומוחיי לטובת החברה האנושית.
אין לנו, איפוא, ערובה טובה מן החינוך לתבונה גדולה ולמשמעת פנימית. הילד צריך לספוג לתוכו משחר ילדותו יסודות דעת, שעליהם יושתת עולמו בעתיד. שיעור שכלו והיקף תפיסתו, מגמת מאווייו וכוחו הבורא והבונה טעונים טיפוח נכון, נבון וכל־צדדי. אין לעקור את כוחות נפשו ותכונותיה מן המִשְזָר האחדותי. יש לראותם תמיד בתשלובתם. לימוד חשבון, פיזיקה, בוטניקה, ספרות, היסתוריה וכו' אינם אלא ענפים מאילן אחד גדל שרעפים ורב־שרשים: העולם והאדם. נתנסינו ונוכחנו, שהיסוד האפלולי שבאדם, הנטיה להדהמה ולשכרון הרגש, התשוקה ליהנות משרידי הרחשים הקדמונים, שיסודם בתוהו ובוהו שלפני היות תרבות ודעת לאדם, מוליכים למדרונה של האנושיות ולשקיעתה בברבריות, המכרסמת את עצמה. ואילו החינוך המושכל משרה אור, נמשך לאור, משקע צלילות ומתינות כאנך בנפש האדם; הוא מלמד חכמת־המידה ותורת מתן הצורה, הוא מאמן את מוח האדם ונפשו לגבש מן המעורפל והמעורבל חוויות עמוקות, הוא משעין את החיים וכופפם לשווי־משקל פנימי ולהגיון עליון. כל קנין מקניני הדעת, כל כיבוש עצמי וכל הישג טכני, כל אבוקה הנדלקת ונישאת אל חדרי הנפש האפלים, שתהִיָה מדומדמת שלטת בהם – הם פסיעה קדימה בהשגת טיפוס האדם הנרצה והנכסף.
כל הספחות החברתיות שנדבקו בגוף האנושיות וטימאו את חייה, מקורן תמיד בהגיה משווי המשקל, בנסיגה אחורנית לחיי יצר פראים ופרועים. העריצים אינם באים לעולם אלא מחמת אולתם וטפשות־לבם של מעריצים; תנאי מוקדם לעבדות, שיהיו נמצאים גייסות של בני אדם האוהבים את אדונם ואינם רוצים ליצא לחפשי. שיפלות השכל והמחשבה, נמיכות הקומה העצמית, הנטיה להשתעבדות והצורך להשען על אחד חזק, אלה הם עילות ראשונות לכל פיד ואסון בחיי החברה. כל זמן שעילות אלו קיימות רובצת לפתח חיינו סכנת־תמיד של דיקטטורה ימנית ושמאלית ומרכזית, שהצד השוה שבהן, שהן משחיתות את צלם־האלוהים באדם ונוטלות הימנו את רצונו, יכלתו, עצמאותו וכוח יצירתו. על כן כל החיים בימי שלטונה של דיקטטורה נאפדים נקמה ואכזריות והשמד הדדי – האדם הנעלב מתקומם.
הטרוניה כלפי ההשכלה מוצדקת היא, כאשר רואים בה חזות־הכל, מטרה בפני עצמה. ודאי שעושר של ידיעות ומחקרים וכיבושים ציביליזציוניים, אינם מבטיחים עדיין מציאותו וקיומו של מוסר אנושי ושמירה מוקפדת על הנחות־אב ומצוות ראשוניות, שבלעדיהן אין שום חברה אנושית עתידה להתקיים אפילו שעה אחת. אולם כמה גסה הטעות, אם רוצים להבטיח זאת ע“י בערות העם או ע”י צמצום ההשכלה והדעת. בימי שלטונה של הדת טיפחו וריבו את ההרגשות וחיי הנפש של המונים ויחידים על חשבון השכל והבקורת העצמית וכלום צריכים אנו להוכחה, מה חשוכות־אור וגדושות־רשע ואכזריות היו התקופות האלה. הלא כל דף מדפי ההיסתוריה מעיד על כך. רק שיגרא היא, אם אומרים, שאכזריותו של היטלר אין לה דוגמה בדברי ימי עולם. ביחוד סולדת הנפש לשמוע את “כלי הקודש” בישראל ובעמים, השומרים על גחלת האמונה הכבה והולכת, הקובלים על שפיכות דמים ומעשי רצח וזוקפים זאת על חשבון האמונה שפסה מבני אדם. כאילו לא הם היו קנאי הדם הראשונים, שנתנו דוגמה כיצד גואלים ביד חזקה ובדרך עקובה מדם.
חובה עלינו, על כל אלה שרואים בחייהם את מוראות המשטר הנוכחי, לכלות את הקוצים, הדוקרים את הנטעים הרכים ומפסיקים את גידולם. אנו מצווים להקנות לילדינו למן הגיל הרך, בדרכים מתאימות, את הטוב והמיטב ואת השבח והעליה ממה שרכשה לה האנושיות בשדה דעת העולם, הטבע והאדם. אנו צריכים להרכיב בדמו של הילד את ההכרה, שיש חשבון, מדה ומשקל לכל התופעות הסובבות אותו, שגם הוא יכול לזכות בידיעתם. אל יקבל תשובות קלות לעיכול, לשאלותיו מה למעלה ומה למטה. צריך להסביר לו, שאין ערבוביה ותוהו ובוהו בעולם, שלא לשוא יחקור החוקר. יש לגלות לו את הידוע כבר וללמדו דרך־ארץ מפני מה שאינו ידוע עדיין, העתיד להתגלות לנו אם רוח האדם לא תלא מדרוש ומחקור ומבקש. ע"י כך תפותח ותחודד בקורתו העצמית. הוא ישקול בדעתו כל סברה. אין מקום לאמונה סתם ולסמכות סתם. ביחוד תבוטל האבטוריטה־בירושה. טיפוס אדם־המחרת ישמיד את כל מה שמכשיר את בואם של עריצים, מתנשאים, מולכים־מעצמם ודיקטטורים.
האדם הוא, כאמור, ישות כוללת ואחדותית, שמדות גוף ונפש, אינסטינקטים והגיון, תבונה וחושים, רגשים ויצרים מפכים בו במעורב. בכל החלטה ובכל מעשה יש משהו מכולם. הילד, שכל אלה רק מבצבצים ועולים בו ומפללים להשתלמות מתוך לבטי גידול קשים, דורש טיפול כולל ושוה־מידה וקצב. השקפה מוטעית על החינוך עלולה לעקם עליו את דרך צמיחתו ולקפח כמה מכוחות פנימיותו ולעשותו לבעל מום. המגמה האירציונלית בחינוך קיפחה והיא עתידה עוד לקפח מחנכים ומתחנכים. היסוד האירציונלי שריר וקים ואין להסיח את הדעת הימנו, אבל אין גם לעשותו עיקר. החינוך האמוציונלי המובהק מביא לידי פסיביות וגוזר חנק על פעילותו של אדם. הם מכניסים אותו לעולם שכולו טוב, שאין בו לא אכילה ולא שתיה ולא עבודה ומלחמה, אלא בני אדם יושבים, מרימים עיניהם כלפי מעלה או משפילים אותן כלפי מטה ונהנים מזיום של חלומות ודמיונות. אדם כזה כשהוא מקיץ, הוא אכזר ונוקם ולשפלותו אין גבול. רק חינוך לבהירות, לצלילות דעת והגיון, לעמל־ישרים ברכישת קניני השכלה וחיים, מתוך זווגו לבנין־אב מוסרי: הוקרת חיי האדם כתכלית עליונה וראית היעוד האנושי בחשיפת חיים, מחשבות ומקורות אושר מתוך חירות אישית וחברתית, רק חינוך כזה מסוגל להוציאנו לאחר מאמצי דורות מן העקלתון שבחיינו.
הניגוד בין השכלה לחינוך ניגוד מדומה הוא. אנו הבונים ארץ נשמה והחפצים לחדש חיינו על יסודות אחרים, זקוקים לשניהם: לכיבושי רוח האדם בשדה הטכניקה ומחקר העולם וגם לתרבות־נפש ולמניעים פנימיים הנעוצים בעולם האצילות.
כל דור בוגר קובל על דור־הנוער וכל דור צעיר בועט, אם מעט ואם הרבה, בדור המגודלים. אם יש חוקים לחיי החברה, הרי זה החוק המובהק ביותר: התאבקות־עולם בין הדור שדרכו סלולה ורוצה בהמשכה ובין הדור הפורץ לתוך ההווה, בתחילה בחשאי ואח"כ בסערה ואינו רוצה להיות יורש או מגשים צַוָאה בלבד. ולכאורה דיה ידיעה זו כדי שתסיר ממנו כל לזות שפתים וכל קובלנא על הנוער, שהוא רע, שטחי וכו', שהרי אין לטענות אלו על מה שתסמוכנה, מפני שכך טענו בדור הקודם וכך יטיחו בודאי גם כלפי הבא; ברם, אליבא דאמת, אין זה נכון אלא למראית עין. לאו כל דור זוכה לשנות ערכין ולאסור מלחמה על הקיים ולא כל מלחמה מסתיימת בתקופה אחת. במרוצת ההיסתוריה שלנו בגולה, ששטפה קרוב לאלפים שנה, אין אנו מוצאים אלא נקודות תמורה ומפנה אחדות, שמהן הושתת עולמו של ישראל על שָתוֹת חדשות. רוב הדורות ניזונו והלכו מהמשוּמר והנוֹרש ורק תקופות־סגולה הצמידו חוליה חדשה לשלשלת ההתרחשות הרציפה של עמנו.
שעת־לידתה של הציונות המודרנית היתה שעת־מַהְפָך בהיסתוריה הישראלית והתגשמותה היא התגשמות המהפכה. עיקר טעמה המהַפֵּך היה בכך, שהיא הוציאה את העם מאמונתו הפשוטה והתמימה בגאולה ע“י נס, ע”י ביאת המשיח, והרכיבה עליו, אפשר לומר: כפתה עליו הר כגיגית, תורת מעשים, דרכי־פעילות לפדוּת עצמו, לאבטואמנציפציה. הערך הזה של הציונות אינו כמעט בר־ניתוח והסברה כיום, לאחר שכולנו, גם הדתיים וגם שאינם שומרי דת, נוקטים בשיטות־חולין ובמעשים הנשקלים ע“י הדעת והשכל ונסמכים על מאזן של גורמים סיקולריים, מדיניים וכלכליים. אולם נדמה בנפשנו שעה קלה מה היה צפון לנו אילו נמשכה ההמתנה הפסיבית לנס גם בדורנו: העם היה נכנע, משבש את דרכיו, מתנוון בגוף ובנפש, מפסיד כבודו וערכו, חסר־תיאבון וחדל־כוח ושאיפה היה נטמע ומוּקא, מוקא ונטמע, בקיצור: היה מת מיתה משונה כלאום ופגרי גופו היו מוּבסים בכל מקום. ויש לנו ראיה וזכר לכך: הארמנים והאשורים וחלקים של עמנו. אולם שר האומה, או יצר הקיום והחיונה, גלגל את כל הגעגועים והשאיפות הלוהטות, שהיו מחלחלים באומה בלי הרף, לירושלים של מעלה, במסכת של רצון ודרך מגובשים שנתגלמו בציונות. הציונות היתה רעיון שינק משני מקורות: מן החזון היפה של האומה בעבר ובעתיד ומן המציאות העכורה שבהווה, וככל רעיון החותר להתגשם דרש גם הוא נושא. לא כל חוגי הרעיון וחסידיו יכלו להיות גם מגשימיו. הרעיון מוצץ לפעמים את לשדם של מטפחיו ומחולליו והם משתעשעים בו כבחלום, אך אין הם מסוגלים לחיי יקיצה וגישום. וע”כ רואים אנחנו כבר בראשית ימיה של הציונות מרד מצד צעירים ומגודלים, שמצאו את הרעיון מוכן לפניהם ורצו להפכו להויה חדשה. מהו הויכוח בין “עבודת־הקטנות ועבודת־הגדולות” אם לא שהראשון התכוון ליטול את הרעיון הגדול ולגשמו קמעא קמעא ואילו באחרון נעוץ עדיין אותו הלך־רוח של צפיה לנס, ולאמנט של אמונה במשיח – צ’רטר או מרכז רוחני – היה גנוז בו מדעת ושלא מדעת. בזכות מרד זה נהפכה הציונות למפעל ציוני. כשאני אומר “מפעל”, אין כונתי למעשה חסר מעוף ודמיון, מעשה־ידים שהוא כולו פרוזה; לדידי כולל המפעל הציוני מצע עיוני, השקפת עולם, הרגשת חיים חדשה וחתירה לערכין כלכליים, רוחניים וחברתיים חדשים. אולם המפעל הזה, שאין אולי אח לו בתולדותינו, אנו עשוי להשָלם לא בדור אחד ולא בשני דורות. לפי שהשלמתו מחייבת היות אדם חדש במולדת חדשה וזה אינו גידול של חפזון, לפי צו הביקוש. האדם והיהודי החדשים נצמחים בהדרגה, תוך התאבקות פנים וחוץ. רק עמל־ישרים, עמל נמלים רוחני וגשמי של בני דורות מספר יוכלו לברוא אותה מציאות, שתבשיל עפ"י חוק הדיאלקטיקה נצנים למהפך חדש ונושא של הויה חדשה.
לפיכך אין לראות בדברים שאנו מטיחים כלפי הנוער המתבגר והולך מין שגרה החוזרת בכל דור. אפשר לנסח את הקובלנא על הנוער כך: לו היה הנוער הישראלי באשר הוא שם וביחוד בא“י מורד במשא הנפש הקודם, בציונות, מתוך שמצא פתרון אחר לבעיות עמו ועצמו, כלומר, לו היה שוקד על תקנתם של החיים ומעצבם עפ”י ציור אחר שבלב, אפשר שהיינו נלחמים בו אבל על כל פנים לא היה מקום לטענה שהוא ריק ושטחי וכו'. אולם האמת אינה כך. הקובלנא מופנית כלפי האדישות, אטימות הלב והמוח וצמצום ראייתו, שמיעתו והבנתו של הנוער. מועטים הם חלקי הנוער המתכוננים לשאת ולעכל את המטען הרוחני של האנושיות והאומה, את תמצית הערכין, את השבח והעליה שבהם, כדי להוסיף עליהם את תוספתם. הן לפעמים יהגה הלב איומות על הדור, שזכה לחיות בתקופה של סתירה ובנין, תמוטת יסודות עולם והתחדשותם והוא עני כל כך בחוויות ובכיסופי־אמת למהפכה. בטויים נכבדים וגלויים לעין של עֵרוּת ואחריות לבאות לא ראינו בנוער בארץ במידה המניחה את הדעת. רק פלגים קטנים ממנו נאמנים אל יעודם. ובנידון זה הולך ההבדל בין הנוער בגולה ובארץ הלוך והטשטש. התחום שתוחמים היינו ביניהם אינו קיים עוד. עכשיו נפגשים שניהם בנקודה אחת שבנפש. הנוער בגולה ירד מנכסיו הרוחניים מחמת מצוקה ועוני והתנוונות חיותו, והנוער בארץ מחמת שובע ושפע של פינוק וחיי־שלוה.
לגבי הנוער בא“י, כלומר לגבי אותו חלק, שלא נכנס עדיין בעובי החיים על דעת עצמו וברשות עצמו, אין קיימת כמעט מחיצה של מעמדות, של עוני ועושר (להוציא חלק קטן של הנוער העובד ממש, היינו, זה שמתנסה בתנאי חיים קשים כדי לפרנס עצמו ומשפחתו). בדרך כלל אפשר לקבוע, שנוער הקבוצה והמושב, נוער העובדים ונוער הבורגנים והמעמד הבינוני, כולם כאחד נהנים משפע יחסי ואפילו ממידת מותרות ידועה, ואין בין חלק אחד למשנהו אלא הבדל של הרגשות־בית ואוירה חינוכית בלבד ולא הבדל שבמצע־חיים ממשי. מצד זה שונה א”י מכל הארצות שבעולם, שבהן סופגים לתוכם צעירי מעמדות מסוימים ענויי־מחסור, צער אי־הסיפוק ונחיתות־דרגה חברתית עוד משחר ילדותם וזה מוליד בהם גרויי־תגובה שערכם רב. החיל הגדול הזה של מקופחי גורל, לאחר שעמד על דעתו וחונך בכוון הראוי, הריהו הנשוא העיקרי של הצדק החברתי בהתגשמותו. בארץ, אין בשעה זו תנאים כאלה אלא בשיעור מצומצם מאד. ההבדלים בנוער הם מלאכותיים, מושכלים, שכלתניים ולפעמים בדויים מן הלב. הויכוח הידוע והנלהב החביב על הטפליא מי עדיף ממי, “הפועל” או “המכבי”, אינו שקוי טיפה של אי־אמצעיות, בעוד שהורי־הנוער הזה, נפגשים זה עם זה מי כנותן עבודה ומי כפועל, מי כמזין ומי כניזון, מי כמנצל ומי כמנוצל ועם כל הניגודים החיים הכרוכים בכך.
כל הבירור הזה מעמידנו על פשוטה של עובדה: שבשעה שאנו באים ותובעים תביעות מן הנוער בארץ או מציגים לו אידיאלים, נקוּט בידנו קנה־מידה שאינו הולם את המציאות האופפתו. הלה חייב, אמנם, להמשיך במשא המפעל הציוני, בבנין המולדת, שהרי לא נרמז על ידו שום פתרון אחר לעם וליחיד, אבל הוא ממשיך בתנאים השונים לחלוטין מאלה שאנחנו או הקודמים פתחנו בו. דמות דיוקנו המאירה של האידיאל הועמה אצלו ע"י ראשית־ההגשמה והקירבה למציאות, וההישגים בשדה הלשון העברית, עבודת האדמה והבנין וצורת החיים, שהם יקרים כל כך למי שנתן את נפשו עליהם, אינם נכבדים במידה כזו למי שקבלם בתורת ירושה. לפיכך מן הראוי לעמוד במקצת על גורמים אחדים המעצבים את מהותו הנפשית של דורנו הצעיר.
בראשית התהוותה של תנועת הנוער בעולם, לא היה הנוער צד־שכנגד שוה לעולם המבוגרים, הדומה לו בערכו ובכוחו, כדרך שני מעמדות חברתיים הנאבקים איש עם רעהו ואחד מעריך את חברו, אם כי מלחמת־עולם נטושה ביניהם. המבוגרים הביטו אל הנוער המורד כעל קונדסים חסרי ערך, שסטו מהדרך הטובה וצריך להחזירם למוטב ואם גם ביד חזקה. יחס זה מצד המבוגרים השפיע על הנוער בשתי דרכים, מצד אחד ראה במגודלים כוח עצום וחשוב, שאין לפטרו בשה“ע פה”י ומצד שני חשל את כוחו שלו, להוכיח את כושרו לחיות במיוחד בלא להיות תלוי בדעת אחרים. הדבר הזה הצמיח הרבה תפל וטפל, יהירות ורעיונות־רוח, אבל גם תרבות אמיתית, מחודשת, נכסי חינוך וצורות ביטוי ספרותיות ואמנותיות חדשות שנוצקו ונשתלבו אח"כ בתרבות העם כולו, על ברכי אותו נוער נולדו. ההכרה העצמית, זה התנאי הקודם וההכרחי לכל תנועה, נקנתה לו לנוער במאמצים עליונים הראויים להערצה. מה שאין כן עכשו. תנועת הנוער השיגה את מבוקשה. עולם המגודלים מכיר כיום בזכויותיו של הנוער ואפילו מדינות נחשלות תיקנו את אסכולותיהן ומעניקות לנוער חופש ידוע ושיטות הלימוד והחינוך מותאמות למסקנות הפסיכולוגיה החדשה. ונהפוך הוא: יום יום משמיעים באזני הנוער דברי־כיבושין ושידולין שהוא עתיד העם והאנושיות, שהוא קרוא לחדש את העולם הישן והמָהוּהַ, שהוא מלח העולם. ולטיפות חמות אלה שופעות עליו לא בזכות עצמו, בזכות עבודתו, שאיפתו והתמכרותו ומלחמתו, אלא הן בבחינת אואַנס, מין זכיה מן רכוש ההפקר שהדור הקודם הניח אחריו. אירע לו לנוער מה שאירע, לפי האגדה היוונית, לעֶלֶם נארציס, שנסתכל בבואתו שבמים ונתאהב בעצמו.
לנו, לעם היהודי, היה הנוער חשוב חשיבות כפולה ומכופלת. אנחנו היינו זקוקים לחלוצים ממש, המתמכרים בכל חום נעוריהם לעליה, ליבוש ביצות ולהפראת שממות ארץ. וכשקמה תנועת־הנוער בישראל, כבשה לה בנקל את מקום־המעלה בציונות ובעם. אין בזה משום גוזמא, שהנוער היהודי טבל בזמירות ותשבחות מכל העברים. מתנות־אהבה אלו שניתנו לו רוממו אותו ואת ערכו, העמידוהו ברשות עצמו ונמסרו לו מפתחות העתיד מתוך אמונה ולאחר שהוכיח עזוז כוחותיו וחין ערכו. הדור הצעיר הגדל והולך עכשיו עדיין נהנה מאותם ההישגים. כל נואם, כל עתון, כל פלקט אומר לו, שהוא סלתו ושמנו של עמנו, מושכים אותו לכאן ולכאן, מקימים לו מרכזים, הנהגות, סניפים והוצאות ספרים והריהו מקבל זאת כלאחר־יד בלא ברכת־הנהנין ומעלה על עצמו את הכתוב: משמטפלין בי כולי האי, שמע מינה שאני ראוי לכך! ובינתים פוחתים והולכים הכוחות הדוחפים העצמיים להשתלמות והתעלות, יחסו לאוצרות הרוח האמיתיים פושר ואינם לו בחזקת מזון הכרחי, מביט הוא בחשד רב בכל מי שמדבר אליו כאילו הוא רוצה לקנותו במחיר דברים וסופו שהוא נעשה אדיש ואפילו עוין לכל מה שיש בו משום עומק, ויתור ושיסורין כרוכים בו.
חזיון זה מחובר לחזיון אחר שקורין לו אינטלקטואליזם או רציונליזם (האחרון אינו אלא גילומו של הראשון) השליט היחיד או המעמיד פנים כאילו הוא שליט יחידי בתקופתנו. לאחר המלחמה המטורפת שהורידה לטמיון גנזי תרבות וציביליזציה שנחסנו ע“י האדם במשך מאות בשנים והביאה לידי מַיִט משטרים וסדרי־חיים, באה שעה גדולה של בנין וקימום הריסות. עמים קטנים וגדולים, מעצמות־ענק ומדינות־ננס אצו־רצו אל סדן היצירה. כל אחד רצה להקים משק תכליתי, בתכנית ובחשבון, מדינה לדוגמה במבנֶהָ הקצוב והשקול. תינוק בעריסה קלט אומדנות, השערות, חישובים ודקדוקים ודינים וחשבונות. החשבונות המפוכחים הללו היו כמין פיצוי לטירוף הדעת והשתוללות היצרים הפראים שבימי המלחמה. בינתים קם דור ששקל את החיים במאזני־המוח הקטן, אבני משקלו היו עצמים בעלי נפח גמלוניי, רק דבר ששלושה ממדים לו הוחזק לממשות וכל שאינו בר־שקילה בפלס אינו אלא הבל ורעות רוח. אולם סו”ס אין החיים קו ישר והאדם אינו רובוט, ושאר הכוחות המושלים בו התחילו להתקומם כנגד הסגת גבולם. לבו, משאלותיו, יצריו וכל גורמי־חיוניותו, הכינו במחשכים מרד אכזרי, פרקו מעל עצמם כל עול של מוסר, בינה ותרבות ונתקפו ע“י רוח־עועים ועיורון. ויש לומר, שתקנתו של מצב פרוע זה איננה במלחמה לתבונה. תורה זו, שתבונה בעלמא שומרת מפני מעללים רעים ושחיתות התרבות, לא נתאשרה לא ע”י המחקר העיוני החדש ולא ע“י המציאות הממשית בכל הדורות. התבונה היא לפעמים מן חנות־כל־בה, המקיפה לכל דורש מבלי לרשום אפילו בפנקס חובה או זכות. והניגוד המבוטא בצמד־המוגשים שכל־אינסטינקט ניגוד מדומה הוא, שאין דעתו של חוקר־המעמקים סובלתו. הניגוד שרוי בזוג מוצגים אחר: שכל גדול – שכל קטן, או: אינסטינקט־בראשית־אינסטינקט נאצל. יש תבונה אצבעונית ומשוטחת שהיא בת־בתם של יצרים שפלים, שההיסתוריה האנושית רבת הזעזועים לא אצלה עליה אצילות כלשהי, ויש אינסטינקט, שהועלה למדרגת אינטואיציה והוא אבי כל תרבות ויצירה עליונה, שמן הראוי לקרוא לו תבונה גדולה. הדיפלומט הגדול, חכם הכלכלה העולמית אינו בעל חשבון קטן, שרשי חשבונותיו נעוצים בצפיה פנימית, הייתי אומר, באיצטגנינות נפשית. ואעפ”י ששפתם מסמלת את הממש היבש, הרי שהחומר המחבר את המלים והרוח המחיה אותן זוככו ע"י האספקלריא המאירה של חזון־לב גדול והגות־מעמקים.
לא הרציונליזם ולא היצרים הם בעוכרי דורנו הצעיר, כי אם יצריו הקטנים והרַציוֹ שלו, שקומתו קומת־גמדים ועומקו עומק כוס־מים. הפאשיזם הוא ביטוי חברתי ומדיני לאותו שכל ולאותם יצרים. הוא אפיטרופוס מובהק לקטנות־מוחין וצרות־לבבות. הוא מטפח את כל ה“משפחתי” ה“גזעי”, ה“מולדתי” ה“עממי” ומנאץ כל בין לאומי, אנושי, עולמי ונצחי. וחובה להודות, שזוהי תחבולה מחוכמת מאד לכבוש את האדם, הנוטה אולי רק לעצמו, בבחינת אדם קרוב אצל עצמו. ואין ספק, שעתיד הפאשיזם להכשל באותה נקודת־סתירה. שכן מצד אחד הוא דורש התמסרות, הקרבה וויתור על עניני הפרט ומצד שני הוא מצמצם את עניני האדם צמצום בתר צמצום ומוביש את המעינות המפכים מסירות וכוח, התמכרות והקרבה. אין ברירה אחרת: או שמטפחים באדם אהבה לכל יפה ולכל אנושי ואז אין להציב לו גבולות מלמעלה אלא יש לסמוך על טעמו וריחו, או שמגבילים תחום חייו וחוג־התענינותו, אז לא תועיל כל קביעת־גבול מלאכותית, הואיל והאדם גופו יגיע בדרך ההגיון אל הצמצום האחרון: אל עצמו ובשרו, שמשמעו חזרה על “האינדיבידואום” הבהמי.
צמצום זה מהי תקנתו? לדעתי קשור הוא עם עוד חזיון הנפרץ מאד בזמננו, שקורין לו סמכות או דיקטטורה. על אף כל חידושי הפדגוגיקה הן מושתת כל החינוך שלנו על סמכות ועל בר־סמכא ולא סמכות של רשות, שהחניך בוטח בה מרצון או מאהבה, אלא סמכות של חובה. והרבה דרכים לה לכפות עצמה על אחרים. גם המפלגות והאיגודים הצבוריים שלנו, שבדרך כלל משמיעים הם על חירות, משליטים את עצמם, את מחשבתם ופעולתם בכוח הסמכות. וכל דימוקרטיה בתחום זה אינה נבדלת מדיקטטורה אלא בכך, שהראשונה עושה במקל־נועם והאחרונה במקל־חובלים. הכי יפלא שדורנו הצעיר אוהב לקבל תורות חתומות, גזרות ופקודות מבלי להרהר אחריהן? כלום נשתומם, שהסיסמה והפלקט מושלים בכיפה? ביטוי מובהק לשיטה זו נבלט ביחוד בקרב כת אחת ביהדות. אין אתה יודע על מה לתמוה, אם על עניות הדעת של אלפי נוער ובוגר, המהלכת בתוכה בקומה זקופה, על עיורונם או על ערלת־לבבם ואבדן כבוד עצמי ומחשבה עצמית, שהם חמדה גנוזה לנוער. פולחן המנהיג מגיע שם לשיאו. הוא היודע והמבין, המוקיר והמבזה, המשפיל והמרומם. הוא חי וקיים והשאר אבק פורח ושחק מאזנים. הקדמונים אמרו: תיק"ו – נוטריקון: תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות. הללו אין להם קושיות ואיבעיות כלל, אסור שיהיו להם. המנהיג אינו מין תשבי מתרץ, הוא אינו מקלט־מסתורין אחרון מפי הספקות, הלבטים ויגיעות המוח. הוא מין נחש קדמוני, שמחיצתו מאבנת את כוח המחשבה וההרגשה, מין מהפנט שמבטל את רצון אחרים מפני רצונו ומביאם לידי שיתוק עולם. הוא אינו מתווך בין פשוטי בני אדם והעצם העליון, כדוגמת צדיקם של חסידים, אלא הוא גופו מעין עצם עליון שננעץ בעולם התחתון לאשרם של צאן־מרעיתו. כאן צפון הצפעוני המטיל את צפיעי־ארסו בנשמת הדור הצעיר.
הנוער מתרגל לפולחן סומא ותחת לכבד את מנהיגיו (ואת כל אדם) בשל שאר־רוחם, גודל־נפשם, עושר־תרבותם, התמסרותם וזריזות תכסיסיהם ומעשיהם, הריהו סוגד לאחד או לשנים מבלי לברר לעצמו תחילה בשל מה. כל הפעולות ה“תרבותיות” הללו שמעניקים לנוער הן שמולידות בו אותה תבונה קטנה, תבונת סוחר זעיר, ומשרישות בו עיורון. בעטין הוא פונה עורף למחשבה השרשית, לשירה ולאמנות. בפרפראות אלה אין לו צורך, והוא מתמכר בכל יקוד נפשו לקיקיוניות: לויכוח הקיקיוני, לספר או לברושורה הקיקיונית ולחיי קיקיון בכלל. והדבר פשוט, שמש חייו מכה עליו, כל הויתו נשרפת בשלהבתה והריהו שמח שמינו לו קיקיון קטן לנוח בצלו: תהלוכה, הפגנה, סיסמה, פולחן קטן וכדומה.
לא נדירים הם המקרים, שצעירים השייכים לתנועות שונות מדיינים זה עם זה לא על התוכן הרעיוני הנבדל, אלא על טיב מנהיגיהם וגדלם. ולפיכך הגענו לידי כך, שדרך המלחמה בין התנועות והמפלגות מוליכה להשמצת שמם של המנהיגים, משום שחזקה עליה על תנועה, שאם מנהיגיה נפסלו אף היא סופה להתמוטט תחתיה. ועל כן חובה עלינו לנכש ולכסח את כל החרולים הללו הדוקרים את הדור הצעיר ומרקיבים את גזעו ונופו. לא יועילו כל סמי־מרפא וכל שמות־גנאי שנכתיר בהם את הנוער, אם לא נשתדל להקיפו תנאי חיים אחרים. אם אין דעתנו נוחה ממהותו הנפשית של הדור הצעיר, אל נא נשכח, שאנחנו שותפים בעיצוב מהות זו. מעשי־הפינוק מצד אחד והחינוך הסמכותי מצד שני מקלקלים את השורה. הסמכות של חובה מביאה לידי עצלות המחשבה וזו מביאה לכלל קלות האמונה ולנהִיָה אחרי כל ברק מפתה. ואילו מטרתנו צריכה להיות טיפוח אישיותו של כל צעיר וצעירה, שמשמעה אדם כולל, בעל תשלובת של כוחות, שכליים, יצרים, מזגים, הֶרגשים ומניעים סינתתיים. החינוך צריך לסייע ליצירת שווי משקל ביניהם. רק אז יקום נוער בן־חורין.
בהוצאת שוקן אשר בברלין יצא ספר של פרנץ רוזנצווייג בשם “כתבים קטנים”. הספר הזה מכיל את מאמריו, מסותיו וחוות דעתו של רוזנצווייג, שנכתבו משנת העשרים ושבע לימי חייו עד מותו. רובם של הדברים נתפרסמו בשעתם ומיעוטם מתפרסם עתה בפעם הראשונה. מן הדברים שכבר ידועים לקהל קוראי רוזנצווייג יש להזכיר את קובץ המאמרים על החינוך, על תרגום כתבי הקודש, דברי סיום ליהודה הלוי ועוד. מלבד העבודות האלו, שכל אחת מהן היא חיבור בפני עצמו, יש בספר זה מאמרים ורשימות ודפי־בקורת, שנכתבו לפי צורך השעה. ביחוד ראוי לציין את המאמר “החשיבה החדשה”, שתכליתה להסביר לקוראים ולמבקרים את ספרו הגדול “כוכב הגאולה”. זוהי מעין מסה על עצמו ועל שיטת מחשבתו ועיון עולמו. ספר זה בצירוף ספר המכתבים לרוזנצווייג מעלים לפנינו את צלמו ודמותו של ההוגה הגדול, היהודי והאדם: פרנץ רוזנצווייג. הם מכניסים אותנו לפני ולפנים של המעבדה המחשבתית שלו, הם מגלים את לבטיו, מהלך רוחו ומערכי לבבו בכל השנים האלו. חוט של ישרות, ישרות המחשבה וההבעה, מתוח על כל שורה. אתה נגרף בזרם הצלול של דעותיו והערכותיו, מתענג על הביטוי המדוקדק והחיוני, ושוכח את התנגדותך לעצם הדברים המובעים. כוח־קסמים כזה אינו מצוי אלא בבני עליה מועטים.
אך אין אני מתכוון להעריך את רוזנצווייג ויצירתו. חייו, שמרהיבים אותנו בהוד טרגדיותם וקדושתם, ממתינים לאחד מנאמני ביתו, שיתארם כראוי להם. וגם יצירתו, ביחוד גולת הכותרת שבה, “כוכב הגאולה”, צריכה הערכה מצד מומחים לדבר. לא די לקרוא את ספרי רוזנצווייג ולהבינם, כדי לגלות את שרשי מחשבתו ואת מקורות השפעתו. רוזנצווייג היה בן־בית בכל מקצועות מדעי הרוח ודעותיו היו מרד גמור בשיטת הפילוסופים שקדמוהו, על כל פנים כך הדבר לפי עדות עצמו. והרוצה להוציא דין אמת על משנתו חייב איפוא להצטייד בידיעות מקצועיות רבות.
אבל מה שנראה לי לטעון הערה והארה הוא מקצת מדעותיו ומסקנותיו בנוגע לגורל עם ישראל ועתידו, כפי שהם נבלטים בספר שיצא עתה לאור. הדעות שהביע רוזנצווייג בתחום זה, נראות לי למשובשות ולמתעות ביותר. ומכיוון שמאחוריהן עומדת אישיות כבירה כזאת – סכנתן כפולה ומכופלת. ודאי, דעות אלו נובעות מן הקונצפציה הכללית שלו ולא ילידות־המקרה הן, אך אין עובדה זו ממתיקה את הטעות שבהן כלל וכלל.
במאמרו “רוח ותקופות בתולדות ישראל” מסביר המחבר, שהמלה “רוח” במובן זה שאנו משתמשים בה ממקור ישראל היא. וכשאנו אומרים “רוח הזמן” אנו מתכוונים לא לעובדות כהווייתן, אלא למשהו נאצל יותר, פנימי יותר, לא למאורעות ולמעשים כשלעצמם, אלא למה שמרחף עליהם בבחינת ו“רוח אלהים מרחפת”. רוח הזמנים אינה עשויה להסתבר אלא מתוך רוח ההווה. משום שאנו מנחשים דברים רק מתוך הרגשתנו החיונית, האופפת אותנו באותה שעה. אפילו העובדות עצמן, שלכאורה הן קבועות ועומדות, אף הן עולות ויורדות על כתפי הנחשול של רוח האדם המתבונן. אין העבר אלא חוליות של הווה שחלף, שבו חי רוחו של המסתכל. רוח ההיסטוריה יוצרת לעצמה גוף בדמות תקופות היסטוריות. על ידיהן היא נבלטת לעין הרואה.
בתולדות ישראל מצויה פרשת־תקופות גדולה, שיש בה מעין פרשת דרכים. הלא זוהי, שנת השבעים לספירת הנוצרים, שנת חורבן הבית השני על ידי הרומאים. נרמז בכך קרע עמוק: לפני המנין הזה נרקמו התולדות בארץ האבות, אחריו – החורבן, היציאה לגולה וההשתקעות בארצות נכר. רוזנצווייג אינו גורס את ההפרדה המקובלת הזאת וסיוע הוא מוצא באגדה הידועה, שבכל מקום שישראל גלה גלתה שכינה עמו. סימן הוא, שאין פירוד ופרשיות בהיסטוריה של עם ישראל. גרץ התחיל לכתוב את חיבורו הגדול מן החלק הרביעי, היינו, מתקופת התלמוד. לדעת רוזנצווייג יש גם בכך סמל לאחידותה של ההיסטוריה העברית, שאפשר לפתוח בה באיזו פרשה שתרצה. כי רוח אחת חופפת על עם ישראל מאז היותו ועד היום הזה. ענין הגלות איננו מארה אלא גורל קבוע. פרשת “לך לך”, שאברהם אבינו נצטווה עליה היא פרשת־תמיד. תולדות ישראל סובבות במעגל. בראשית יצא אברהם ובניו לגולת מצרים ומשם שבו לארץ המובטחת, אח“כ יצאו שוב לגולת בבל ומשם חזרו בשנית לארץ. אך שיבתם זו לא היתה שלמה, כי חלקים גדולים מן העם נשארו בגולה והשתקעו באלכסנדריה של מצרים. ואח”כ יצאו בני ישראל שוב לגולה, שבה אנו נמצאים עד היום. הטעם לכך הוא – וכאן נמסור את הדברים בלשון המחבר עצמו – שכן:
“עוד בשבת ישראל בארצו לא היה זה עם ככל העמים. הגלות השלישית לא יכלה להיות אחרית העם היהודי, הואיל וההיסטוריה הישראלית הולכת מגולה לגולה מראשיתה, ומשום שרוח (ההדגשה של המעתיק) הגולה, הזרות לאדמה, מלחמתם של החיים העילאיים נגד ההשתקעות בתנאי האדמה והזמן, נטועה בתוך תולדות אלו מקדמת דנא. כך מאבדת שנת השבעים את ערכה המכריע”.
רוח היהדות מפליגה מעל לפרשת תקופות. היא אינה סובלת פירוק העבר לחוליות של תקופות. כלומר: אין היא סובלת תולדות (Geschichte). החלוקה לתקופה מחוירה. הזמן מפסיד את כוחו. אין אנו מזדקנים, אולי משום שמעולם לא היינו צעירים. אנו נצחיים. כל מה שהיהודי עושה, מיד קופץ מעשהו ויוצא מתוך תנאי הגבלה של הזמן ונכנס אל תוך הנצח. יהיו מאמציה של הציונות אילו שיהיו, אף היא לא תעשה מאתנו עם נורמלי ככל העמים. גם בה מרומז אותו סמל של רוח ישראל. העם היהודי הוא עם הנצח ולא עם המקום המוגבל והארציות הפשוטה.
בקטע של “העממיות היהודית” מביע רוזנצווייג את הרעיונות האלה בצורה דומה. כורח ההתבוללות ימיו כימי העם. המיתוס ההיסטורי, המשקף בנאמנות את מהות הקיבוץ העממי, פסל את רעיון האוטוכטוניה, את ההתערות במולדת. מה שהותר לאדם בכלל, שכן אדם הראשון בא מן האדמה ומחובר אליה, לא הותר ליהודי. היהודי בא כנודד ממקום אחר. מאברהם ואילך אין המיתוס של העם העברי אלא סדרה של נדידות אל הארץ, שאיננה ארץ המולדת, אל “הארץ אשר אַראך”. זרע אברהם בל נא תשלוט בו האדמה, שהוא זקוק לה. אין האדמה צריכה לההפך בשבילו רגב־מולדת. כל העמים חיים את חייהם בכל מקום שהם עומדים בו ובכל שעה שבה הם נושמים, ועולמם מצטמצם בסביבה שבה שומה עליהם לבצר את קיומם, והעתיד אינו לדידם אלא השעה הבאה שצריך לקבל את פניה. אך לא כן אנחנו. הסביבה המסויימת אינה צריכה להיות עולמנו, הרגע אינו עתידנו. התכלית האחרונה של הווייתנו העמוֹנית (Völkisch) מוציאה אותנו שוב ושוב מתוך היום המסויים. בעשרות השנים הבאות עתידה הגלות לחשוף את חזקתה הפנימית של היהדות. חזקתה זו היא: התקיימות מתוך הסתגלות.
בשנויי גירסא מסביר רוזנצווייג את דעותיו אלו בעשרות רשימות ומכתבים. בגלוי ובפשטות (במידה שדעותיו ניתנות להיות מבוטאות בפשטות) הוא מקטרג על הציונות הארצית, הרוצה לעשות את העם היהודי עם ככל הגויים. ואנו מרכינים את ראשנו בפני כוונתו הישרה של האיש הדגול הזה, שביקש את האמת ומצא אותה כפי שמצא אותה בתום־לבב. אפילו הנעימה החיובית המרטטת בדבריו על ההתבוללות אינה עשויה בשום אופן להטיל על אישיותו צל כלשהו. מעין מחשבותיו זך הוא ולא נדלח ע"י חשבונות של מחייבי הטמיעה למיניהם. אבל הטעות שטעה והטעה בה את הרבים אינה נעקרת על ידי כך. יתר על כן: אילו היה הלך־דעותיו כמין תחנה, שדרך בה עבר הוא ודורו להשקפות אחרות, לא היה צורך בהבלטת הטעות הזאת. אולם הרגשה היא בנו, שרבים וכן שלמים מבין יהודי גרמניה עדיין תקועים בתוך הלך־דעות כזה או כדומה לזה. אפילו אלה הציונים שביניהם, ששעה קלה נדמה היה לנו, כאילו הם השיגו את הציונות בעומק פשטותה האנושית והלאומית, מכריזים על דעות ותכניות, שמקורן בהלך־מחשבה של רוזנצווייג. לפיכך ראוי הדבר, שנציב לו ציון: ספר הכתבים הקטנים של רוזנצווייג שיצא עתה לאור, במידה שהדיבור מוסב על חלקיו הכלליים, הרי זה ספר כביר הרוח, שכל שורה שבו יופי, לקח וחיי נפש; אך במידה שהכתוב מדבר בחלקו העוסק באוריינטציה הלאומית ובהוראת דרך לדור היהודי, הריהו טועה ומטעה, תועה ומתעה. הספר מופיע בשעה שיהדות גרמניה תוהה על עצמה ומבקשת דרך. היא זקוקה למין “מורה נבוכים”, והנה היא מקבלת רעיונות, העלולים להגדיל את המבוכה. תחת מורה נבוכים מעניקים לה אבן־טועים. איני יודע מה היה מנינם של קוראי רוזנצווייג לפני המהפכה ההיטלראית, אך אפשר לשער מה הוא כיום מספרם של הללו, המחפשים אחר האפשרות לריאוריינטציה רוחנית יהודית. ספר זה אינו עשוי להועיל לאלה כל עיקר.
יש אומרים, מה איכפת לנו, הן זוהי מיתפיסיקה, שאינה מועילה ואינה מזיקה והרבה־המרובים אפילו אינם שועים אליה. יש רמזים בדברים רוזנצווייג עצמו (בתשובתו ל“יידישע רונדשאו” על היסודות הלאומיים של הרמן כהן), שגם הוא לא החשיב את תורתו בשביל ההמונים. לדידי אין הדבר כך. תמיד נמצא מישהו המוריד את המיתפיסיקה לספירת החיים ומתרגם אותה הלכה למעשה. אנו עדים לכך, שמפעם לפעם קם פרשן למיתפיסיקה זו, והלה ממצה ממנה יסודות פוליטיים וישוביים. ובכלל אין לגרוס את יחס הביטול לעיונים מיתפיסיים. כל מורינו הרוחניים אחד־העם, ברדיצ’בסקי, גורדון וכיוצא בהם השתיתו את עולמם על יסודות מיתפיסיים ורוחם מרחפת על חיי המעשה שלנו. כל אלה שמעלים את ענין הגזע, למשל, למדרגת עיקרון מיתפיסי, כלום בני חורין הם מאחריות לאופן התגשמותו והשתלבותו של העקרון הזה בחיים? אדרבא, הביסוס המיתפיסי משמש צידוק דין למידת הברוטליות שבה הוא מתלבש בעולם העשייה. כי על כן יש מקום להתהדרות שלא בשל משרה או עסקי חומר הוא מחזיק בתורת הגזע, אלא בגלל היסוד השמימי שבו. והזלזול במיתפיסיקה אינו עדיין סימן, שהמזלזל עצמו חפשי הימנה.
לפיכך לא מן המידה היא לטשטש את הנזק החינוכי הכרוך בחלק זה של הספר. אנחנו, השבים למולדת בלבב שלם, מתוך כיסופים אל השרשים הארציים, שנגדענו מהם, איננו יכולים לגרוס מיתפיסיקה כזאת על עם ישראל ועתידו. שהרי אם עם ישראל איננו עם־המקום והארץ המסויימת, אלא עם־העולם, עם הנצח, לשם מה לנו אדמה, תעשיה, נכסי מדינה, שווקי ממכר ושפה עברית חיה וחילונית ומה טעם יש לשיבת ציון זו אם הגלות היא לא רק גזרת־גורל, אלא גם כמין תעודה לעמנו, שהוטלה עליו מטעם ההשגחה העליונה. אנחנו ממצים את שארית הכוח והלשד של עמנו המפוזר, כדי ליצור לנו את האפשרות להצמד אל קרקע ארצנו לבל נידח עוד ממנה עד עולם – והנה באה מיתפיסיקה זו ולוחשת לנו: לשוא, אחא ישראל, גורלך: “לך לך”. קיומך הוא קיום ללא שרשים, ההתערות במולדת חילונית מנוגדת לתעודתך.
אין להניח, ששר־החיים מוציא מידו גאוני רוח כרוזנצווייג ומעבידם עבודה לבטלה. אפשר שהשקפה זו היתה צורך ליהדות גרמניה בתקופה מסויימת. אולם עתה צריך לגנוז אותה יחד עם כל פרקי המחשבה המענינים של הוגים, ששימשו תחנות מעבר לעמנו בדורות האחרונים, בבקשם אחרי ביטוי לשאיפותיהם.
א
עיקר חולשתה של ספרותנו החדשה בכך, שאין בה כדי לרוות צמאונם של יחידים שהספרות חיוּתם. חסרה היא שיאי יופי, סמלי עולם גדולים, חידות ההויה, שהאדם מתלבט בהן ומבקש תיקון להן בשירה. הקובלנא הנישאת על כל שפתים, שלספרות העברית אין דורשים מרובים, אין המון חוגג של קוראים ואין מתחנכים על ברכיה, הדין עמה רק במדה שהיא מכוונת כלפי מיעוט יודעי הלשון העברית ומיעוט לומדיה. אבל קובלנא בטלה היא, אם היא מאשימה את ההמון העברי הקיים. הלה נושא בעוּלה באמונה, מחבבה ונהנה ממנה כפי יכלתו. אחוז הספרים העברים היוצאים הוא גדול למדי לעומת הכמות של האוכלוסין העברים. תמה אני, אם יש ישוב קטן כשלנו, המפרנס כל כך הרבה סופרים (ואם גם בצמצום) והמוציא כל כך הרבה ספרים. ביחוד אין להסיח את הדעת, שהישוב העברי ממש כלומר, זה שחי על העברית, הוא דבר שבהתהוות. מקום התורפה בספרות העברית אינו, איפוא, בחסרון קוראים לספרים הראויים להמון, אלא בתחום אחר לחלוטין.
כמדומה שהספרות האמיתית – לא זו השימושית, השעשועית, הצחקנית או העצבנית, אלא זו החצובה מספירה עילאה, זו שהיא צד־השלמה ודמות־מלואין לחיים שאינם, זו המתקנת את פגימות הטבע, הנפש והעולם, זו הנותנת עולם־משנה בלבנו – לא היתה מעולם ספרות לרבים ומעולם לא נהה ההמון אחריה ולא שעה אליה. היא היתה תמיד נעלמת מידיעתו, או שהיה שולה מתוכה כמה “צימוקים” קטנים בדמות פתגמים ומאמרי החכם שהתקשט בהם. לכל המוטב היה מעמיד את היוצר על תמצית קטנה. על דרך: ביאליק הוא משורר לאומי, גורדון הטיף לדת העבודה, איינשטיין יצר את שיטת היחסיות וכו' וכו'. המקורות עצמם, גם אם היו בארון ספריו בביתו, שמשו כמין תקשיט בחדר, המרהיב עין האורחים בכריכה הנהדרה, אבל התנכר להם במבע של חידה, כעין זו הצרורה בדפיהם עלוּמי־התוכן. ודוק: גם לארון הספרים נכנסו רוב הערכין הגדולים, לאחר שבעליהם נתגלגלו גלגולי מחילות מן העולם הזה אל העולם הבא ולאחר שדעת־הקהל נרגע מִמְחִי־רוחם ולא חששה עוד לאשר את גדולתם בחתימת ידיה. משוגעים נקראו בחייהם וגאונים במותם. רק גדולים מועטים, יוצאים מן הכלל, זכו בחייהם להתקבל על הרבים ולהקבע בארון הספרים. וגם ביחס אליהם מן הראוי לבדוק, אם בחינת הגדלות שבהם זיכתה אותם לכך, או דוקא הקוים הבינוניים והתכונות הממוצעות, שגם גדולים אינם בין חורין מהם. כי המון הקוראים מעמיד, אמנם, פנים כאילו הוא מבקש ספר עמוק ורציני, ולאמיתו של דבר, ־ די לו בקב חרובים. הוא אוהב את המקובל כבר. להוט אחרי הידוע לו ומסרב לאַמץ את כלי עיכולו סגנון חדש, שמקורו בנפש מיוחדת, מחוזות חדשים, הרגשות והערכות שאינן מקובלות מביאים אותו לידי מבוכה, אם לא לידי שעמום. רוצה הוא, שאחרים יטעמו אותם קודם ויפיגו את פחד החידוש.
רק יחידים הם העורגים לספרות גדולה, לעיצוב מקורי של דמויות, לחידות אדם ועולם המוּארוֹת בנפשיות עליונה – לצלול במצולות היצירה, החותכת טעם וצבע לחיים. החרוז הטוב, השיר המשוכלל והמסה המעמיקה בשבילם נוצרו. ואילו הרוב הגודל של הקוראים הותיקים, תביעתם מהספרות קבועה ומעוגלת. כל השקערוריות והזיזים המצויים ביצירה גדולה הם מחוץ למסגרת תביעתם והנאתם. רק צורות ההבעה החתוכות לפי השגוּר והמקובל נוחות לאיצטומכא שלהם. הנוסח החדש, החריף, הנחבט תוך כדי לידתו, הסגנון הפורץ גדרות, אשר כללי־הדקדוק שלו שותתים דם – מעורר אימים, מרי ואי רצון ברוב הקוראים. עוד ניחא להם בסלסולי צורה ותוכן, לשם חליפות ושנויים שאינם מכאיבים, אבל תוכן רציני בסגנון חדש כזה – לא יזכר ולא יפקד!
גם לספרות העברית מוּנה גורל כזה. גם היא לא נאצלה ולא תינצל מיחס כזה מצד רוב הקוראים. ולא עוד אלא שזוהי אולי אמת־מדה לחין־ערכה, לזהב־אמנותה הצרוף, לחיוּתה המסוננת. לפי שלא הספרים הנקראים בהמון, הנבלעים ביום אחד בשוק והנעשים שיחת הכל הם הקובעים את פרצופה של ספרות, כי אם אלה, שבצאתם לאור לא יריעו השופרות ורק יחידים יודעים ומתענגים עליהם; אלה שהופעתם מזעזעת את כללי הבקורת והמבקרים וטעם הקוראים גם יחד. השם “ספרות” לא הונח על ציבור של ספרים הנוחים לקריאה, המשעשעים את הקהל והמדגדגים את שרירי הצחוק או העצב, אלא הוא בא לציין חיים גדולים, משאלות־לב והגות־מוח שנצררו ונחתמו בספרים.
קהל הקוראים העברים אינו קובל ואין לו יסוד לקבול על חוסר חומר קריאה בעברית, כי יש לו באמת הרבה ספרים עברים מן הסוג המבוקש על ידו. אולם הקורא בהא הידיעה, אחד מאותם ל“ו הקוראים, שעליהם הספרות עומדת, יש לו על מה לקבול. בעולמו בצוֹרת שוררת. הלה מוצא לפניו התחלות של חטיבות יצירה חשובות, רמזים לגדולות, מראה מקום מהיכן עתידות הללו לצמוח, אך תו לא. והצמא אנוס לנוע על מעיינות אחרים או להתמיד בצמאונו. וצא וראה: גם ההתחלות של יצירה עברית מקורות המתרקמות בארץ, אינן מטופחות ע”י קהל הקוראים ואינן אורחים קרואים, כפי ש“טבע” הדבר מחייב. חוש־ריח הוא ב“רוב הקוראים”, המביא אותם לידי התרחקות מהסופרים האלה ויצירותיהם. הם חשים כובד ראש וכובד נשימה – ומתיראים. רצים הם אחרי הפרפראות והפרפרים שמעופפים לקראתם. ובטוחני, שבמדה שסוג זה של יצירה ילך וישתכלל ויתעלה כדי גורם בספרות גם מצד הכמות, יפנה “רוב הקוראים” את ערפו אליו ולא עוד אלא שילחם בו מלחמת־תנופה. וגופי־ספרות אלה כבכל העולם יטופחו ע"י יחידים, אשר יחדירו את השפעתם לצבור הרחב מעט מעט ומתוך התאבקות גדולה.
ב
שמא כדאי להורות באצבע, דרך הרמזה בלבד, על פינות היצירה העברית וראשי הפינות האלה. ויהא בכך, אולי, ביסוס כלשהו והמחשה למה שנתכוונתי. לשם כך ננקוט בארבעה מופתים חותכים כגון שטיינמן, פיכמן, שטיינברג ושלונסקי. לא שהם היחידים, אלא הם הטפוסיים ביותר.
הנה א. שטיינמן, הסופר הבוער תמיד, שכל מאמר ממאמריו וכל סיפור מסיפוריו הוא לבּה מהר־הגעש שבנפשו, לבּה, שאינה כבה גם לאחר שנקרעה מן ההר ונקלעה לעולם. כל נושא מנושאיו המרובים הוא כעין לשון אש, המזדקרת מתוך הלהבה הססגונית שלו. טיסתו טיסת עוף קל כנפים וצלילתו כאמודאי מנוסה. סגנונו עז ומתחדש ומשיר מעל עצמו כל נוצות הקישוט המתעות. כמעט יום יום הוא תורם לספרות העברית חלקי יצירה מעולים, המיוחדים בתבניתם וביסודותיהם. גם השאלות והנושאים השגורים מתגוונים ומתברקים תחת ידיו ודומה עלינו, כאילו מעולם לא נכתב עליהם דבר. ובכל זאת כמה מ“רוב הקוראים” עמדו על כך? כמה מהם המביטים בשמי הספרות העברית הזרועים כוכבים מכוכבים שונים, מבחינים בכוכבו שלו, שנתיב־חלב ודם מיוחד לו, שמציץ ממסילתו הצצה מיוחדת על העולם ומלואו?
והנה י. פיכמן. משורר, שמשום מה מונים אותו בין הפמליא של ביאליק, בין תלמידיו ומושפעיו בשירה, ולאמיתו של דבר, על כל פנים לפי עניות הבנתי והבחנתי, אין לשירתו אח וָרֵעַ בספרות העברית. הן מבחינת צורתה והן מבחינת בנינה ורוחה, אין לראות בה צד־דמיון למישהו מן המשוררים העברים. הוא כולו שירת היחוד או יחוּד השירה. בדרכים המיוחדות רק לו כבש את מלכות התפארת והשקט לשירה. הוא העניק למלים ולמשפטים שבלשוננו רוך וגמישות של חן, שלא היו להם קודם אלא בכוח. בדקות הסתכלותו חדר למחוזות ולמראות חדשים בטבע ובנפש והגישם לפנינו ביצירות פיוטיות חפשיות. הוא העגין הרגשות וחוויות בחיים שהיו וטבע את דמויות התנ"ך טביעה חדשה, שבזכותה נתקרבו אלינו וקפצו לתוך עולמנו כשהן מאירות ושמחות ומתערבות בין הבריות של דורנו. ומשורר זה, שמשעול לו משלו מראשית הופעתו, אשר שיריו הולכים ומופיעים עכשיו במקובץ – מי הם וכמה הם המתיחדים עם ספרי שיריו ונהנים מפרחיהם ומפירותיהם? מה מספרם של אלה, אשר ריתמוס החיים יוּחש או יוּאט עם קצב שירתו?
או כלום צובאים על הספריות, כדי לקבל למקרא את רשימותיו של יעקב שטיינברג? זה האיש, העובד עבודת הספרות באוהל מועד שלו מתוך יראת הרוממות בפני כל אות ותג שקולמוסו מתיז. הן ברשימותיו אצורים רחשים, חיים, תיאורים, נפש וטבע, שאמנים גדולים ממלאים בהם יריעות רחבות. וכלום לא נס הוא, שדוקא בדור הכמות והמדות הגמלוניות, יושב לו אדם, מתוך צמצום של חיי חומר ושפע של חיי רוח, וגוזר גזירת מחיקה ושיעורים איכותיים על עצמו. הן הוא לא חדל להיות חידוש בספרותנו, אם כי אינו נמנה עוד על הצעירים. ואעפ“י שמ”ירושלים" ועד “תל־אביב”, זו המחרוזת האחרונה של תיאורי עיר בישראל, שעם כל סמל ההתחדשות שבה היא גם עדוּת לדופי שבטעם ושבבנין אשר לעם, שנעתק מהתם להכא העתק מקום בלבד, עברו עליו שנים לא מעטות של יצירה, ־ עדיין נראית כתיבתו חדשה כנתינתה הראשונה. ובכל זאת, הירעד לב “רוב הקוראים” לקראת מסותיו הקטנות והמעולות? המבוכּרות הן על פני ספרים מרובי דפים, שהקורא רץ בהן?
וא. שלונסקי? תמיהני, אם יש משורר פופולרי כמותו. מי לא שר משיריו ומי לא שמע אותם מעל במה בנשף או בחגיגה? ברם, מעטים הם אשר טרחו להבהיר לעצמם ע“י מקרא שקוד ומדוקדק של שיריו ותרגומיו, מה ערך התופעה הזאת בספרות העברית החדשה. כמה חיים, דם, רעננות ומרחב חדרו בזכותה לתוך כל החרכים של השירה העברית! ודאי, מן ה”קונצים" הלשוניים שלו נהנים רבים ומיחדים עליהם את שמו ויש גם שהעניקו לו תואר “מוקיון” בגללם. אולם מה מנין אלה, שחשים ומבחינים במהותה המחדשת של שירת שלונסקי? הרבים־המרובים אטומים וסוּמים מלראות, שעל ידו נפתחו בשבילנו שערים נעולים, המוליכים אותנו להרגשת־עולם ולהנאת־עולם חדשה. הרי אין ערוך לציורים, להשאלות, למבטאים הסמליים ולדמויי־ההסתכלות, שבהם העשיר שלונסק את בן־דורנו העברי (ואולי לא רק העברי). הלא לפרקים נעמוד אחוזי השתוממות למראה עושר הצבעים, ההבעה וכוח החיים שבשירתו. דומה, כאילו השפה העברית נתגלתה לו התגלות חדשה והיא מסרה לו את המפתחות לגנזי גנזיה. הוא תופס, כביכול, כל מלה בסיבי שרשיה, נוטע אותה נטיעה חדשה בקרקע, מכוון את גידולה ומטה את נטיותיה לאשר ירצה. גם משקל שירתו מעויין, חרוזיה עליזים ומפתיעים, צעדיהם צעדי און ובתיה – בתי קומה והדר. כלום לא אחת היא אם יקבלוהו בסבר פנים יפות או נזעמות? השירה העברית שלאחר שלונסקי תהא אחרת מזו שלפניו. הבטחון העצמי גדל, המסגרת נשתנתה, הדפוסים רחבים וכלי־האוּמנות נתחדשו. אבל “רוב הקוראים” מהו אומר? היודע הוא צער גידול הבנים האלה? המעמיק הוא בכיבושיהם, ואם חי הוא עליהם?
ויודע אני, שזימנתי ארבעה אריות, שגודלו בנופים שונים, לגוב אחד, מבלי שנתבקשתי על ידם לזימון זה. וכן לא נתעלם ממני, שכמעט ארבע אסכולות מגולמות בארבע הדיוקנאות הללו, שכל אחת מהן משתדלת להגדיר עצמה ולנעוץ חייץ של הבדלים והפרשים ביניהן; ולא באתי חס וחלילה להטיל שלום ביניהן. הרגשה עמוקה היא בי, המלמדתני, שטובה יצירה מופרשת מתוך חציצה בין היוצרים מעקרוּת משותפת מתוך אחדות הנפשות הסריסות. ברם, לא זו בלבד, שלגבי דידי ארבעתם ושכמותם הם בבחינת צבעים בקשת הספרות העברית, שניגודם הוא הוא צד ההתאם וההשלם שבהם, אלא גם זו, שגורל משותף מעותד להם מתוך צד שוה לכולם: הם סופרים חשובים, שיצירותיהם אינן חומר מקרא לכת הבינונים ש“רוב הקוראים” נמנה עליה. עובדא זו, שהם נציגי המגמה היחידאית בספרות העברית, זו המגמה הכופה את היוצר לשכלל ולחזור ולשכלל את יצירתו, להעמיק את יסודותיה ולהסיח את העין ואת הדעת מקהל הקוראים ותביעותיו – עובדא זו, היא שגורמת להם להיות לשיחה בפי הצבור, אך לא חומר למקרא, לעיסוקו ולהגות לבו.
ג
מצב זה מאי תקנתו? כמעט שמן הנמנע להשיב על כך. קל יותר להרגיש בחסרון דבר מלהראות דרך כיצד למלא את החסרון הזה. אולם גם הרגשת החסרון וידיעת טיבו יש בהן משום תקנה פורתא. עלינו לדעת איה מקום פגימתה של הספרות העברית, כדי שלא נבקש תיקונה באופן מוטעה. הספרות העברית מצפה למעצבי דמותה, הקורא העברי המשובח, זה שהספרות היא מזונו העיקרי ולא קינוח סעודה, מצפה למקורות פרנסה, והסופרים העברים המעטים, הבודדים והיוצרים בבדידותם, מצפים לסייעתא דשמיא ולסייעתא דארעא. זהו מצב הדברים לאמיתו. ודאי, שאין צפיותיהם של כולם עשויות להתמלא בדרך מלאכותית, ע"י שברי־תרועה, אנחות ולחשים־נחשים. אין קוראים ליצירות שאינן שתואילנה לבוא. זהו פרוצס של גידול אורגני, מודרג ומכוסה מסתורין. גם חלקה של מדת החסד אינו קטן בגידול זה. אולם אפשר להמתיק כמה מרורים ולהקל על תהליך הלידה.
כמדומה, שמום ארגוני יסודי, שהוא כמעט מום אורגני, טבוע בסופרים וביחסם. מום, שהוא מורשת אותם הימים, שבהם היו הסופר והספר העברי מקודשים בקדושת האות העברית, בשעה שלא המגמה, היכולת, ההכשרה היו עיקר כי אם עובדת היותך סופר עברי. היצירה הספרותית בארץ, ככל מערכת הבנין בתוכה, נתקלפה כאן מפצלותיה ונחתן התוך שבה. וכשם שהקמת הכלכלה והחברה הלאומית נעשית מתוך חישוף הניגודים החברתיים והמעמדיים (שהם טבעיים במדה שאינם מנופחים ומעושים) בזירת החיים, כך גם דינה של היצירה הספרותית והאמונתית. יש לה אינטרס עליון משותף בהויה הספרותית והתרבותית בארץ ועליו צריך לשמור בהקפדה יתירה, אבל אין לטשטש את הניגודים הטבעיים, האמיתיים והחיוניים שבחיי הרוח. כל מה שיש ביבשה, יש בים, וכל מה שקיים ועומד בחיי הממש קיים כנגדו בספרות ובאמנות. דוקא התפיסה הויטלית על ערך הרוח וכוחה מצוה על הסופרים מאמצים גדולים לשם מצוּי עצמם והגדרת שאיפתם. ואין לחשוש למה שקורין התגודדות או התכותתות או התקוטטות. ונהפוך הוא. הכתתיות בספרות צד מועיל בה. היוצר אינו מתחנך ואינו מתחשל בתוך כנסת גדולה וגם היחידוּת והבדידות היתירה אינה תמיד סם־חיים לו, אבל הוא משתלם וקונה לו הכרת ערך עצמי בתוך פמליא קטנה של הדומים לו, השמחים לו, המפרים איש את רעהו ושומרים על יחוּדם ושיתופם.
היה נסיון ממין זה, ־ נסיון ה“כתובים”. וודאי עוד יקבעו סיבת כשלונו, אולם אין נסיון אחד מוכיח. בשדה החיים התרבותיים והכלכליים מתמוטטים נסיונות יום יום והם גוררים אחריהם אסונות לבני אדם, ואעפ“י כן לא יעלה על הדעת להפסיקם. ה”טורים“, לא היו אלא גלגול של ה”כתובים“, אבל פגה מתוכם זו האמונה ביעוד מיוחד, שהיתה טבועה, אם גם לפעמים במדה נפרזת, ב”כתובים" בימי פריחתם. – נסיון ה“גליונות” גם הוא אין בו כדי ללמדנו. הם נהפכו לבמה נוספת, המפרסמת דברי ספרות ומרכזת סופרים ידועים ושאינם ידועים, אך סמי מכאן מגמה ספרותית מיוחדת, או טיפוח ערכין חדשים. שום קו מקובל לא נשתנה ב“גליונות”, אם כי נראתה השתדלות לכך. ואשר ל“אזנים”, הם היו אמנם הבמה הספרותית היחידה בעולם העברי, שבה ניתן מן הטוב והמיטב (ממה שיש!) של היצירה העברית; בה דרשו תעודת־ערך אישי מהסופר ועל כן לא נכשלו במתן ספרות זיבורית, שבה נכשלים דוקא הבמות־הנסיונות; אולם “מאזנים” הם בית ועד לסופרים בעלי מגמה שונה, שתפילות שונות בלבם, ולפיכך לא הובלטה ההגדרה העצמית של המשתפים, לא מבחינת עצמם, כלפי פנים, אלא מבחינת זולתם, כלפי חוץ. משולים ה“מאזנים” לכנסת של חזנים מובהקים העוברים יחד לפני התיבה, שאעפ“י שכל אחד מהם קולו ערב ופרקו נאה, אין הם בצירופם מקהלה טבעית, אם כי איש איש מהסופרים־”חזנים" האלה יכול ודאי לנצח על מקהלה… אבל אין ספק, ש“מאזנים” היו בתקופה זו של לקוּי הטעם ושפע של עטרות סופרים כמין ריגולטור בקביעת הטעם וההערכה הספרותית כשלעצמה. לא היתה ל“מאזנים” אידיאולוגיה אחת, הַמַנְחָה והמחייבת, אלא סופר וסופר והאני־מאמין שלו, אבל היה להם פרצוף־פנים תרבותי וכמעט שלא עבר על סִפָּם סופר ללא צביון עצמי, אחת היא אם נסכים לו אם לאו, וזאת בעצם רצו ה“מאזנים” להיות: במה ספרותית עברית, המפרסמת את יצירותיהם המבוגרות של סופרים מוּכרים, שכשרונם מאושר ומקויים. כמובן, שהם לא יכלו למלא אותו תפקיד, המוטל על סיעה של סופרים, המהוים כמין בית מדרש לעצמם, תפקיד הממתין עדיין לתיקונו.
יש, איפוא, מקום וצורך בנסיון של חוגים, קטנים במספר נושאיהם וגדולים בתוכנם ככל האפשר. כורח הוא לסופרים להוות חטיבות נפרדות, היקפים מספר סביב המרכז – הספרות העברית. הללו יוכלו למלא תעודה נכבדה כלפי הסופר, הספרות והאומה. אסכולות ספרותיות כאלו קיימות למעשה וסימניהן הברורים נבלטים יום יום לכל מי שמבחין באותות האלה. אולם השפעתן קטנה משום שהן אובדות בבדידותן ובשותפות הגדולה, כביכול, של כלל הסופרים. כלל הסופרים זהו מושג מקצועי גרידא, מונח־עזר טכני שאוּל מעם אומנויות אחרות, המתרוקן מתוכנו מיד כשאתה רוצה ליתן אותו ענין לסופר היחיד. בעוד שחוג סופרים, המטפח כוון בספרות ובאמנות, המטיף לטעם ידוע, להשקפה מסויימת, השולח קרני הגבה והארה במשותף, זהו דפוס קונקרטי, שחיים ותוכן ממשיים יצוקים בו. רק מתיבתות מוגדרות, שבקשת אלוהים משותפת ומיוחדת בתוכן, עשויות להחיש במדה מסוימת את פרוצס הגידול, ההעמקה וההעשרה של הספרות העברית. ודאי, שגם צללים שוכנים בפורמציה כזאת. אולם אחריות גדולה יכולה למעט אותם ועל כל פנים אין להמלט מצללים בשום מקום, הם מלוים כל עצם ועצם בעולם.
ולמען לא יטעו: איני מתכוון לחממות של ספרות, להינתקות מהמוני העם, לפרישות ולצמצום, נתכוונתי כאן לקורא המשובח, לזה שתביעותיו וכלי קיבולו יפים, אלא שאינו מוצא במה לשבור את רעבונו.
א
נתכנשׂה ובאה לארצנו קהלה גדולה של סופרים ואמנים הוגי־דעות וחוקרי חברה ואי אתה בן־חורין מן ההרגשה המשונה, כי עליתם של רבים מאלה לא"י היתה כמין דרגא של ירידה ליעודם ולמיצוי כוחם. בה בשעה שהנוער הישראלי, למשל, שהיה יושב על גבי ספסלי האסכולות, או מפהק ברחובות העיירה, נרדף ונדכא, סובל סבל חמרי וגשמי, בבואו ארצה נכנס מיד אל שערי היצירה ונתעלה עלוי אנושי ולאומי – אין הדבר כן בקהל העמלים הרוחניים. הללו, שחלק גדול להם בהכשרת הלבבות והרוחות, בעיצוב נפש אותו הנוער שהביאוהו לכאן, כאילו הוסר עֶדיים מעליהם והועמדו במעגל כאן, במקום שהיו צריכים להיות ראשונים לכל דבר.
וכמה גורמים לחזיון זה.
הסופרים ואנשי הרוח, אם כי הם מהוים לכאורה את היסוד הקוסמופוליטי ביותר, אין כמותם כפותים לנוף ילדותם, וכל טרנספלנטציה סכנות גדולות כרוכות בעקבותיה. אין זה העתק־מקום פשוט, אלא עקירת שרשים. האקלים משתנה וצנורות השאיבה וההשפעה מתחלפים. מלא הוא יוצא משם וריקם הוא בא – זהו גורם המוטבע בנפש היוצר, הפועל בלא־יודעים. מעין חזיון כזה, אם כי סיבותיו ואָפיו אחרים, אנו רואים באותו צבור מסכן ששמו “אמיגרציה”. גולי רוסיה וגרמניה, כיוון שנעקרו ממקום־חיותם, אפילו הם חכמים וסופרים ששם־עולם להם, אינם נפטרים מעונשה של גלות מדלדלת. ואעפ"י שאין הנמשל דומה בכל למשל, שכן כאן גולים וכאן עולים, שם מגורשים ממולדתם וכאן בנים שבים לגבולם – לכשתבדוק יפה תיווכח, שיש צד השוה ביניהם, שכן שניהם ניתקו כפות רגליהם מיבשת מולדתם וקומתם מיתמרת בתוך חלל־אויר חדש.
מטעם זה אתה מוצא באמת, שדוקא אותם הסופרים והאמנים, שהיו בחו"ל ציונים שלמים, פעלתנים ומלאי התלהבות, לא זכו להמשך נושא פירות חדשים, כפי שיאה להם; דוקא אלה, מלבד יוצאים מן הכלל, אינם שושבינים מן המנין בסעודה המתוקנת. ואילו הללו, שלבם לא היה שלם עם הציונות, או שהתנגדו לה, והללו שטיפחו את הספרות והתרבות העברית מתוך מניעים שאין להם מגע בלתי אמצעי עם האידיאולוגיה הציונית המקובלת – אלה נקלטו בארץ והמולד השני שלהם היה מולד קל בערך. הואיל ומבחינה ידועה היה המעבר הזה מין התפתחות אישית, השגה חדשה של העולם והאומה ולא המשך מדומה כשל הראשונים, שהוא יותר ניתוק מהמשך.
אולם אם גורם זה מוּבן (ומשום כך גם מוצדק), הרי גורם אחר אינו אלא כתב־אשמה על קהלת הסופרים והיוצרים, המוחלים על כבודם ומצמצמים את השפעתם. שום איגוד בעלי מקצוע לא היה מסכים לחלק זעום כזה בהשפעה על המתייצר והמתבצר בארץ כפי שנקצב לצבור הסופרים ואנשי־הרוח. אך קיפוח זכויות זה מידם בא להם. מין מורך־רוח ירד עליהם, על אלה, שהם צריכים לאמץ רוחם של אחרים. אפילו בעלי המזל שבהם נהפכו לכוחות משמשים, שעליהם למלא מכסה ידועה של תוצרת על פי הזמנה. האחרים – דועכים ממחסור־לחם וממחנק־רוח כאחד. כלום לא משום כך אין מכבדים גם אותה מכסה של יצירה, שהסופר והאמן יוצרים ברשות עצמם? מכיון שניטלו הכבוד והאימון, נפגמת גם הקליטה. גם לא די באיכותה המשופרת של יצירה, אם אין אוירה של כבוד מקפת אותה.
ועוד גורם אחד לכוחה של יצירה ולתפוצתה בתוך הקהל הרחב: שיעור ידוע של שלטון, שלטון ממש של יוצר, יותר נכון: של כת יוצרים, של כוח מאורגן ומלוכד.
הסופרים העברים וקוראיהם בגולה היו מציירים לנו ולעצמם ציור אידיאלי למדי בדבר כוחם של יצירה ויוצרה. לפי ציור מטושטש זה כובש לו הספר הטוב את קהל קוראיו וחסידיו בכוח עצמו בלבד. ודאי ש“כוח עצמו” הוא גורם ראשי לכיבוש, אבל לא תמיד. בדרך כלל אין הקהל נוטה לקלוט ערכי תרבות חדשים. ולא ביסורים בלבד נקנית התורה, אלא גם במכשירים של חובות ומצוות. אין הקהל רוצה להשכיל אלא אם כן מחייבים אותו לכך. אם לא, הוא מסתפּק ברובו בקב החרובים התרבותיים שלו ואינו נוטה כלל להחליפם בפירות טובים מהם. בגולה היו הסופר והספר העבריים יחסנים גדולים, הם היו מעטים וקוראיהם היו כמות סתמית, בלי צורה ומנין, הסופר העברי היה גם המנהיג ובעל השלטון. בידו היו מסורים המפתחות ללב הקהל העברי ולמוחו, וכל צעד נכבד בחיי החברה העברית והציונית היה בראש וראשונה תוצאה של השפעתו.
בא“י הולכת ומוקמת חברה יהודית נורמלית. ובכל חברה נורמלית יש התאבקויות לשם השלטון החילוני והדתי. לא המעמדות החברתיים בלבד נאבקים אחד עם חברו כדי לכבוש את מכונת ההשפעה והשלטון, אלא גם ה”מעמדות" הפונקציונליים, אם אפשר לומר כך, נלחמים ביניהם. כל שכבה, הממלאה פונקציה ארגונית, רוחנית או חמרית, שואפת לשררה. מעמד הפקידות, הטכנאים (הטכנוקרטים!), המשכילים וכו' חותרים למעלה עליונה לא כפרטים בלבד אלא גם ככלל, כקיבוץ מאורגן. ועם כל ריח הפרופניות שנודף מזה, לא יימלטו גם הסופרים והיוצרים למיניהם ממערכה זו, שהיא בשבילם אולי הקשה במערכות. הם יצטרכו לעשות זאת בדרכים אחרות ובצורות מלחמה אחרות, אך בני־חורין מזה לא יהיו בשום פנים – אם חפצי חיים הם. הם מצוּוים להיות כוח חברתי, כוח מלוכד, היודע להשתמש בשעת הצורך בלחץ כלפי המזלזלים בהם, לחץ של פונקציונרים על הנהנים מפרי עבודתם. הצמצום וההתיחדות הם מסימני היצירה ותנאיה, אך הם תכונה רעה בשביל לעורר תשומת־לב ליצירה ויחס של כבוד וגמול ליוצר. הסיסמה צריכה להיות: הוי יוצר באהליך ולוחם בצאתך. אין אלו שתי מדות הפוכות, אלא אחת יונקת מחברתה. רק ההרגל והרישול עשאון הפוכות. יש יוצרים גדולים, שכל פתוס מלחמתם ומהפכנותם משוקע ביצירתם היחידאית וכשהם יוצאים או נכנסים לחברה הריהם דומים לדוּד ריק, שכל האדים התנדפו מתוכו. הללו, שמוצאים את פורקנם ביצירה עצמה, נעשים תינוקות מקשיבים בהיותם מסובים בין אנשי־מעשה וציבורנים. זוהי תקלה גדולה לעצם שליחותם. מדת מתיחות גם בשביל החיים שמחוץ ליצירה היא תנאי מוקדם לתצרוכת היצירה ואולי גם לגידולה. חייב כל סופר לשמור על כבודו ועל כבוד אומנותו, שכן בזה הוא בורא תנאים לקליטת תרבות ולחובת תרבות. מעמד הסופרים צריך להעשות כוח במשמעו הפשוט.
ב
לכאורה, שפר גורלם של היוצרים הרוחניים בארץ, שכן אין יעוּד כיעוּדם. בכל תחום מן התחומים מצפה להם חומר היולי הטעון עיצוב ופגימות הצריכות תקון. מעטות הן האומות שבדורנו, ששליחות כה מכובדת עמוסה על שכם סופריהן, כמו על סופרי ישראל. גם העמים שקמו לתחיה מדינית לאחר המלחמה העולמית לא היו זקוקים במדה כזאת לשכבת המשכילים ואנשי־הרוח שלהם כשם שזקוק להם עמנו. בכל אשר נפנה, אנו נתקלים בגרעונות. כל תשמישי הרוח, שבלעדיהם אין אומה מתקיימת, הם עדיין בבחינת התהוות ובריאה. הלשון העברית המדוברת במדה ידועה בפינו, הכובשת יותר ויותר תחומי חיים, פרי הסופרים היא. הם צרפו ומצרפים תג לתג, קו לקו ועושים אותה חטיבה של חיים ממש; בית־הספר העברי, זו המשתלה לנטעי הדור הבא, נברא בידי קומץ אידיאליסטים ומוטל עד היום על המורים והסופרים; הספר העברי המקורי והמתורגם, שהוא החלק החשוב ביותר של המזונות הרוחניים, האנושיים והלאומיים, המצמיד את האדם היהודי למקורות תרבות עמו ולתרבות העולם, הוא פרי עבודתו ומסירותו של הסופר העברי; התיאטרון העברי, שבלעדיו אנו נתונים כולנו להשפעות זרות, הוא כולו יצור כפיהם של יחידים ומעשה טיפוחם, ולא פרי מאמץ המונים ומוסדות רשמיים הוא. ואף על פי כן – מה מצב הדברים למעשה? אין לך שכבה השרויה בקרן־זוית כשכבת היוצרים הרוחניים. לא שדוחים את פירותיהם. אדרבה, כל חידוש לשוני, אמנותי, מחשבתי וחינוכי נקלט. והכל מכירים בחשיבותו. אלא שמקבלים זאת בלי ברכת הנהנין, כדבר המובן מאליו. נקודה ישובית חדשה כי תתוסף לנו, עמדת־עבודה חדשה כי תיכבש, מכונה חשובה כי תירכש – מיד נדע מי שותף להן ובזכותו של מי נעשה הדבר וסופרי העתונים יציינו למחרת, על ה“מעמד” החדש; ואמנם אין להטיל ספק בערך הדבר שצויין ובאמתו. אנשים המסכנים עצמם על מנת להרחיב את גבולנו ראויים להרשם בספר תולדותינו לא פחות מאותם השמות הנזכרים בספרי עזרא ונחמיה. אולם גם ספר חדש היוצא לאור, והכרה רוחנית חדשה שנקנית לנו, ועיצוב אמנותי נוסף שהעשיר את אוצר בטויינו – כלום הללו אינם כיבוש אנושי ולאומי, שבעליו ראויים לגמול של תודה ולכתיבה וחתימה טובה? והרי ישנם סופרים הממציאים מזון רוחני לישוב ולעולם העברי אם ע“י יצירות מקוריות ואם ע”י תרגומי מופת, שאין הישוב שומע על אודותיהם אלא בדרך אגב, אם כי מפרי רוחם הוא נהנה. כלום גרועים הם מחלוצים אחרים? כשם שלא יתואר בנין הארץ בלי חלוצים, כך לא יתואר בנין תרבותנו בלא היוצרים הרוחניים. ואם נדמה בנפשנו שעה קלה, כי אלה עזבו את הארץ, הנקל לתאר לנו מה תהיה דמות דיוקנו של ישובנו. ואילו היה היחס הזה פוגע ביוצר־הפרט בלבד, אפשר היה אולי לידום. אולם הדבר פוגע בבת־עינה של כל האומנות הזאת, בכלל היוצרים. שכן כך סדר הפגיעות: בתחילה נעלם שם היוצר, אחר כך נפגע יסוד קיומו, מזדלזל ערך יצירתו ולבסוף מתערער כושר־ההמשך שלו. יחס זה אינו מוסרי ומקורו בפקחות היהודית, שכה שבענוּה בגולה, שלפיה שמוּר ערך רק למה שיש “בעין”, למנייה של בנק או של חברה, לחתיכת סחורה (או קרקע), למטלטלין, לכסף או לשוה־כסף. העבודה הרוחנית והפירות הרוחניים – לשוא נעלים מעצמנו את הדבר הזה מחמת הכבוד – הואיל ואינם נמנים על קנינים ממשיים, אינם נראים אלא כתכשיט בלבד. והשימוש בתכשיט מַתְנֶה “מצב־רוח”, מתנה גם יכולת חמרית עודפת, וכל פגיעה בזו האחרונה ממילא פוגעת קשה ב“שוק” של קניני הרוח.
אכן לא יהיו ריווח והצלה מן המעגל הסתום הזה, אלא אם כן היוצרים הרוחניים למיניהם יעשו מה שעושים כל המעמדות החברתיים: התארגנות כגוף צבורי, שכוח לו ושיעור מסויים של שלטון בידו.
ויודע אני מה שישיגו על כך: מעמד המשכילים, הסופרים והיוצרים הוא החלק המפוצל ביותר בחברה. הוא האינדיבידואליסטי ביותר וכל אחד הוא בחינת מהלך יחידי. ועוד יטענו: כלום חלה קטיגוריה של ארגון על כווני אידיאולוגיה שונים ועל רצונות ומאוויים שונים? הן הסופרים אינם מעור אחד; הן השקפת־עולמם ודרך הגבתם ופעולתם נפלית אחת מחברתה לא רק בבטויה האישי, אלא גם במגמתה החברתית ואפילו המפלגתית. כל ההשגות האלה, שאמת בהן, אינן מערערות את העיקר: כלל אנשי הרוח צריכים ארגון ועמידה על כבודם וקיומם. טוב ארגון של מחולקים בדעות מבעלי דעה אחת שאינם מאורגנים.
ג
הישוב העברי בארץ וכל התנועה הציונית, ועמהם גם היהדות העולמית, עומדים עכשיו ערב שידוד־מערכות גמור. שעה של זעזועים ושל מולד חדש מעותדת להם. אין אדם צריך להיות נביא, כדי לראות מראש את המפנה המכריע המתרגש לבוא בחיינו. לא כאן המקום להעריך מה אופיו של המפנה הזה, אם כולו חיוב או כולו שלילה, או מקצתו שלילה ורובו חיוב. לצורך עניננו די להטעים, כי יסודות הויתנו ומעמדנו המדיני עתידים להתחדש. בשעה כזאת נקבעים דרכים לשנים הרבה ואולי לדורות. זוהי שעת־רצון בה במדה שהיא גם שעת־סכנה. הלבבות פתוחים לקלוט תביעות וחכמת הטכסיס מצוה להביאן במנין ולספקן בשיעור מועט או מרובה. דומה שעה זו לאותה דקה מיסתורית בליל־שבועות, שבה נפתח צוהר השמים והמכוון להביע את משאלתו – משאלתו מתקיימת. כלום רשאי צבור הסופרים להיות שרוי באור יצירתו ובצל אדישותו הצבורית? הרי מה שיפגם בעת הזאת לא תהי לו תקנה עולמית. ולא צבור הסופרים והיוצרים בלבד ישא את עוונו ויאכל את פרי מעשיו, אלא כל דמותם של חיינו המתיצרים ומהותם עלולות להתקפח אם תיעדר השפעתם של הללו, שיש להם מה לומר ומה לעשות בשעה כזאת.
ברם, שום איש ושום מעמד ושום גוף לא יתכבד להזמין את הסופרים והיוצרים לקחת חבל, כשם שמזמינים ליום־כלולות. אין דוגמא כזאת בעולם, שצבור רוכש לו את השפעתו ומנת־חלקו בדרך קלה ונוחה, או בכוח שמו המפורש. אפשר שיחידים יזכו להשתתף באריסטון זה, אך הציבור ככלל יופקע שוב מן המסגרת. יתר על כן: ודאות היא בי, שכל הגופים המפלגתיים והחברתיים יבואו אל חנות־כל־בה זו ויזמינו לעצמם סופר, לבלר, שמש, נביא וכהן, שיהיו זקוקים להם במערכה החדשה. אולם כבודו של כל הציבור הזה, מעמדו, חוסנו ועצמאותו יישללו מהם. הסופרים, האמנים והיוצרים כמעצמה רוחנית שלמה יתפקקו שוב חוליות חוליות וחוט־השדרה שלהם יתעקם או יתפורר. במצב זה סופם להרתם ברתמה המשולשת של מדינה, כנסיה ומפלגה, שמפאת תכונתנו המיוחדת להשתעבד לגורמים אלה, יאבד להם כל ניר של עצמאות חברתית ויצירית.
לפיכך חובה עלינו ליתן את דעתנו ואת מאמצינו להאדרת כוחו המאורגן של ציבור הסופרים ואנשי־הרוח, שלא יצטרך לעמוד כעני בפתח ולבקש שיירים משולחנות נדיבים ושבעי כבוד ושלטון, אלא ייהפך לגורם חברתי אדיר, המובא בחשבון כל תכנית. לעולם לא יוכלו הסופרים והיוצרים להתערב בכל חיים הקטנים של המדינה, כי לא דעתם ולא שעתם פנויות לכך, אך הם יוכלו לשקוד על התוכן הגדול, החברתי, התרבותי והרוחני שיהא צריך למלא את כל נקבוביות חיינו ומפעלנו. ביחוד יהא מוטל עליהם להפקיע כל התערבות הדיוטות ושואפי שררה ממערכת היצירה הספרותית והתרבותית, כפי שהננו עדים לכך כל הימים. יש צורך בחלוקת פונקציות, אבל חלוקה אמיתית, על פי הקו של ההכשרה האישית והיעוד האישי. אך לא יתואר כלל, ־ מה שהיה נהוג עד כה – כי המדינאים, הפקידים הגבוהים ושמשיהם נטלו לעצמם את הפונקציות המדיניות, הישוביות והארגוניות בנימוק, שהם מוכשרים לכך ולא אחרים; ולעומת זאת הכשילו או התיחסו בשויון־נפש לפונקציות הרוחניות, ובמדה שהיו אנוסים להקצות גם בשבילן אמצעים ואנשים, הם הפקידו את עצמם כממונים עליונים גם עליהן בנימוק, שאין אחראי מבלעדיהם, או בלא נימוק, מתוך רמיזה בלבד, כי לבעל המאה גם הדעה. אבסורד זה בל ישתרש, כי בנפשנו הוא. שבעים ושבעה דרכים לבעלי השררה להשתרר על הסופרים והיוצרים וללכדם בפח. בתחילה, בשעת־הרצון, כשהם צריכים להסכמתם הריהם מתנהגים בפה רך, ואח"כ משחלפה שעת־הרצון והם כבר צמודים יפה לכסאותיהם הריהם משנים את טעמם ומשעבדים אותם לעצמם, ואת העצמאים ובני החורין שבקרב היוצרים הם ממיתים בשתיקה ובשיתוק.
המסקנה היחידה היא: ערות רבה, הקדשת זמן ומרץ לארגון הכוחות היוצרים באומה, מתן עצמאות רוחנית שלמה להם, שמירה מעולה על הניצוץ האנושי והאישי, השתתפות נאמנה בעיצוב החיים הבאים והתקדשות למלא את התעודה המיוחדת המוטלת על קהל הסופרים והאמנים.
הסתדרות איתנה של סופרים ואנשי־רוח אינה שם נרדף לביטול הזרמים והאסכולות על מנת להיות גוש אמורפי אחד. הסובר כך אינו אלא טועה. אילו היה הדבר כך, היה בזה משום תעודת עניות לסופר ולספרות.
אליבא דאמת אין הסתדרות כזאת יכולה להתקיים אפילו שעה אחת אלא אם כן שרויים בתוכה נושאים חיים, המעמיסים על שכמם את טרחה ומשאה של פעולה ארגונית לשם מטרה ספרותית. היעלה על הדעת, שתפקידו של ארגון ספרים לטשטש פרצופים ולמחוק צלמי־יוצרים ויצירתם? הן כל עיקרו של ארגון זה אינו אלא לסייע לכל סופר למצות את עומק יחודו ועצמיותו ע"י מתן תנאים חמריים וציבוריים לכך. יש לשער, שבתוך כפיפה ארגונית אחת תוכלנה להתפתח אסכולות שונות וחוגים שונים, שתפיסתם ודרך עבודתם ויצירתם שונים זה מזה, באופן חפשי יותר מאשר במצב של “חד בחד כי סביך ועביד קרבותא”.
א
הפסיכואנליזה נולדה במזל מלחמה. כל פסיעה מפסיעותיה היתה עקובה מפולמוס ודברי־לעז. במלחמה זו השתתפו כל שדרות החברה והעמים. פרופיסורים ורופאים, בני־אומנותו של זיגמונד פרויד הזדיינו בראיות מדעיות ומקצועיות; כמרים וכוהנים, שחששו שמא תתקעקע בירת המוסר והצניעות, הסתייעו בפסוקים משתי הבריתות על מנת להטיל שמתא עליה, ופשוטי בני אדם אף הם הוחרדו מרבצם לשמע ההעזה הזאת לחשוף מניעים “דלוחים” למעשיו הנעלים של היחיד והכלל ולהשפיל את כבודם. חכמי המדיצינה, שחונכו על ברכיהן של אסכולות, אשר העריכו רק את הגורמים האנטומיים, הפיסיקליים והחימיים, לא יכלו לרחוש אהדה לתגליות הפסיכואנליזה. הם כפרו בעצם האפשרות לעסוק בעניני נפש כבמדע מדוייק. הסימפטומים של הניברוזה ההיסטרית היו מוחזקים אצלם כהתחפשות והִתְחַלּוּת מוצלחת, וחזיונות ההיפנוזה נראו להם כאחיזת־עינים. הפילוסופים, שבדרך כלל הם אמונים עלי דרכי חשיבה מופשטת אף הם פסלו אותה, ואי אפשר היה שלא יפסלוה, שכן מה שרובם של הפילוסופים קוראים בשם “פסיכי”, איננו אלא תופעת־הכרה. עולם התודעה מתגלה להם בדמות הנפשי, ואילו הפסיכואנליזה סבורה, שיסוד הנפשי הוא בלתי־מוּדע, והמודע איננו אלא מקצת מן המקצת מיסוד זה. וההדיוטות, שלא היו מזויינים בנשק מדעי ומקצועי, שפעו פשוט שנאה והתמרמרות לתורה ולנותנה, המתנקשים, כביכול, בכבוד המין האנושי. כך אירע לה לפסיכואנליזה מה שאירע לתורת ההתפתחות של דרוין, אשר הסירה את עטרת היהירות מעל ראש האדם כמרכז היקום והעמידתו בין שאר בעלי החיים בעולם, תורה שגם עליה רבו המתמרמרים ואפילו החרימוה בכמה ארצות. על אף ההתנגדות הקשה והאזנים האטומות כבשה הפסיכואנליזה כיבושים גדולים ועצומים.
בעשרים השנים האחרונות, לאחר שהפסיכואנליזה נעשתה פופולרית. נתהווה סוג חדש של אנשים, סוג המודים במקצת בפסיכואנליזה ומסכימים לה לשליש ולרביע. לא מעטים גם אלה התולשים מן המחובר הנחה אחת מהנחותיו של פרויד, או אפילו חוליה אחת מתוך מערכת־איברים שלמה ומרוממים אותה על נס, ואילו את כל השאר הם פוסלים ודוחים. הצד השוה שבכולם, שאחרי תקופה מסויימת של התאבקות הפסיכואנליזה על קיומה ואמיתה, היא נעשתה אצלם ראויה לבוא בחברה הגונה, שהיתה מנודה ממנה. ברם, ההסכמה לשיעורין רעה מן הכפירה, שכן הכפירה ההגיונית מגבשת את נקודות החולשה של התורה הנתקפת וגורמת לה חיזוק שלא במתכוון, בעוד שההודאה־במקצת כאילו פוטרת מן הויכוח העקרוני ואינה מעוררת את הצדדים לחשבון נפש. סגנונים שונים למוֹדים־במקצת אך משותפת להן ההתעלמות מדעת ושלא מדעת מן הכוכב המדריך את הפסיכואנליזה ויוצרה. ותחת לראות את העיקר הם נטפלים לטפל. פלוני משוחח על הפסיכואנליזה ואומר: ענין המיניות נכון הוא, אך הפרזה זו למה, ועל שום מה נפקד מקומו של היסוד האֶתי באדם? הן אין זה מן המדה לגלות רק הגורמים “הירודים”. פלמוני מתפעל מן ההשערות הגאוניות של פרויד, שאם גם אינו יכול להסכים להן, הרי הן מעוררות את הערצתו בשל כוח־המדמה הגדול של יוצרן. ואלמוני שוב נלהב מפתר החלומות והסימבוליקה, המרהיב “כשלעצמו”. כך נעשית פלסתר תורה כבירה, מתרבים פרשניה ופרשני־פרשניה, המעמעמים את בהירותה. ומפני שהקוראים נוטים יותר לקרוא מה שנכתב על פרויד ועל הפסיכואנליזה ואינם קוראים את ספרי פרויד עצמם, נמצאת ידיעתם משובשת ותפיסתם נפסדת. פרויד עצמו נלחם באלה שנכנסו להיכלו, נטלו צלמים מסורסים שלהם והעמידו אותם שם כצלמי־תורתו.
הפסיכואנליזה בנויה בנין שלם. היא ניתנה כמערכת של אורגניזם, שחוט־שדרה לו ורמ“ח איברים ושס”ה גידים. וכשם שאבר שנחתך מן החי אינו יכול להתקיים בחיוּתו, כך אין ערך להנחה או להלכה אחת מהלכות הפסיכואנליזה אם היא מנותקת מן המסתכא כולה. כל ההנחות ערבות זו לזו, והשולל הנחה עקרונית אחת הריהו מדרדר את כולן. הפסיכואנליזה נתפתחה, אמנם בהדרגה ובעבודה מאומצת, היא לא ניתנה כמשנה שנסתיימה סיום גמור. נדבכים רבים נוספו במשך הזמנים, פסקי־הטעמים הועתקו ממקום למקום, עקרונות שהיו דגושים נעשו רפים, רפים – נעשו דגושים; החקירה נתעמקה, הנסיונות נתגוונו, גדל חוג המתמכרים לה והיא כבשה לה מקצועות חיים ומדע שונים. אעפ"י כן אין אלה אלא תוספות ונספחות. הנחות־השתיה שהפסיכואנליזה הניחה בראשיתה לא נשמטו מתחתיה, אלא נתבצרו ונתבהרו. תוכנן של ההנחות האלה חי וקיים גם בקרב האסכולות “נפילי” הפסיכואנליזה, אם כי המונחים נשתנו ומפעמן הרצון לעצמאות שלמה.
ב
הפסיכואנליזה באה לעולם כתירפיה, כחכמת רפואה, כשיטה חדשה להבראת חולים. היא נקטה באופן מיוחד של טיפול בתחלואים ניברוטיים. בתחילה היא לא עוררה ענין אלא בכתלי החוגים המדיציניים. המתנגדים הראשונים ואף החסידים הראשונים מבין קתדראותיהם של הפרופסורים ומעבדותיהם של הרופאים באו. אולם הפסיכואנליזה הפליגה מתחום זה הלוך והפלג, וכיום אין משמעה עוד שיטת ריפוא, אלא מתן בסיס חדש לתפיסת חיי הנפש והתרבות. היא השתגשגה והיתה לתנועת־עולם, שלופתת את כל עמודי הרוח והמדע: הספרות והאמנות, תולדות הדת והפריהיסטוריה, המיתולוגיה וידיעת העמים, הפדגוגיקה והסוציולוגיה וכיוצא בהן. ואגב כך לא נסתלקה מאופיה הראשוני כשיטת ריפוא ולא ויתרה על מגמתה לשחרר את נפש האדם מן המבוכות והסיבוכים הניברוטיים וליתן בידה חוט מדריך במבוך החוויות. שלושת ספריו האחרונים “עתידה של אשליה”, “אי הנחת בתרבות” והמחזור החדש של הרצאות בפסיכואנליזה, כאילו מעידים עדות ברורה על מגמתו של פרויד להוציא את הפסיכואנליזה מד' אמותיה של האסכולה הרפואית ולעשותה כלי־אומנות בבדיקת כל גלויי הרוח והיצירה האנושית. בספרו האחרון משמיענו פרויד: אמרתי לכם כי הפסיכואנליזה התחילה כתירפיה, אך לא כתירפיה רציתי להמליץ עליה לפניכם, אלא בגלל האמת שבתוכה, בגלל ההסברים שהיא נותנת לנו על מה שקרוב ביותר לאדם, על מהותו וטיבו, ובגלל הקשרים שהיא חושפת בין שדות פעולתו ועשייתו השונים. כתירפיה אין היא אלא אחת מני רבות".
לתמהונם של רבים מתלמידיו, אשר הורגלו לראות בפסיכואנליזה מדע, שאין מתפקידיו לקבוע תעריכים ואמות־מדה חברתיות לתרבות, אלא להסביר אותה בלבד – התחיל פרויד עוסק בעניני חברה ומדינה ודת ולא נמנע מקבוע השערות ביחס לעתידם של הערכין הללו. בניגוד לעמדתו במשך עשרות בשנים, שבהן לא נגע כמעט בדברים שבהשקפת־עולם, אלא עמד ובדק הנחות ומסקנותיהן, אבות ותולדותיהם, ופרסם את תוצאות בדיקתו בעולם, התחיל בעשר השנים האחרונות להכניס לרשות מחקריו שאלות חברתיות ונושאים סוציולוגיים. לא עוד הוא מתיצב לפני האוביקט “המנותח” כבודק חסר־פניות ונטיות, אלא, להיפך, הוא מקבץ סביבו חוות־דעת וחומר עובדתי ומסיק את מסקנותיו באופן כזה, שאין הן יכולות לתבוע לעצמן זכות להתקבל כאמת מדעית, אלא כאמונה מבוססת, כחלקים של השקפת־עולם. תמורה שרשית זו, שתלמידיו הותיקים של פרויד רואים בה סכנה לפסיכואנליזה כמדע אשר כבר התחילו להתחשב בו בחוגי המלומדים, מסתברת יפה אם נביא במנין שני דברים. ראשית, שפרויד חושב את הפסיכואנליזה כמבוססת ביסוס מדעי איתן, עד שאי אפשר עוד להפריך אותה. ומכיון שהיא כבר מקובלת בעולם ומספר הנוהים אחריה מתרבה והולך, שוב אין הוא רואה אותה כקנינו הזקוקה להגנת הקיים, והריהו רואה חובה לעצמו לחתור באמצעותה לקראת הישגים חדשים ולנצח בעזרתה תופעות בחיי התרבות והחברה ולהגיע לידי מסקנות, שאין הפסיכואנליזה כמדע מחוייבת בהן; ושנית, לא איש כפרויד יצניע את דעותיו בענין מן הענינים מפני חששות טכסיסיים וצדדיים, שאין להם מגע עם האמת כשלעצמה. הן בספר ההרצאות החדש, שאפשר לראות כעין “משנה תורה” הוא חותר במובן ידוע תחת אָשיות הפסיכואנליזה ע“י שהוא מכניס את האלמנט הטלפטי והאוקולטי בדרכי פתר החלומות. אין הוא חושש להתקפחות האופי המדעי של תורתו הכורתת ברית חדשה עם יסודות שהם נחלת המסתורין והספיריטיזם. משעה שנתגלו לו האמיתות הללו, הריהו קם ומשלבן במשנתו וכופה על התלמידים המסכנים, שכבר התרגלו להרצות על הפסיכואנליזה בסגנון של קבע, לחזור וללמוד, לחזור ולשנן לעצמם דברים הקשים לעיכול. אולם הרחבת־תחומין זו שבח היא לפסיכואנליזה. ואף היא עצמה לא ניזוקה, כחששם של התלמידים. ונהפוך הוא. הפסיכואנליזה כבשה לה חוגים רחבים בקהל המשכילים בזכוּת העיסוק בשאלות אלו. שכן אם בתחילה ניתנה ענין לרופאים בלבד ואח”כ רכשה לה גם את המתענינים בפסיכולוגיה, הנה עכשיו גדל קהל חסידיה וכורח הוא לכל הוגה דעות ומתבונן בחיי החברה התרבותית לעסוק בה. ההכרה, שפרויד הגיע אליה והסביר אותה בשפה ברורה, כי ההתרחשות בתולדות אנוש, השפעת הגומלין בין הטבע והאדם, התפתחות התרבות ואותם המשקעים והתמציות של חוויות קדמוניות, אשר הדת משתדלת להיות באת־כחן, אינם אלא בבואתם של הסכסוכים הדינמיים בין האני, ה“סתם” (“Es”) והאני העילי, אשר הפסיכואנליזה פשפשה ומצאה אותם בנפש היחיד, על רקע רחב ומגוון יותר – הכרה זו אי אפשר שלא תביא כל מוח חושב לבדוק, לפחות, את הלך־מחשבה זה. תגליותיו של פרויד בתחום הבלתי־מודע, פסיכולוגית המעמקים שלו, כל אותה אלומת־האור שזרזף לתוך החדרים האפלים של נפש האדם, – אין אדם בן זמננו יכול להתעלם מהן. יתר על כן: הן מובלעות ועומדות בהכרתו, בלשונו, בדרך הגיונו ובמונחיו השימושיים בחיי יום יום.
ג
מסועפת היא הפסיכואנליזה ורבים הם דרכי תלמודה ומדרשה, וכן עשירה היא במונחים ובמושגי־עזר, שבלעדיהם לא תובן מהותה. על כן זקוקה אפילו תמצית קטנה של תורה זו לגליונות־דפוס אחדים. כאן תובלט רק זכותה העיקרית של הפסיכואנליזה וחין ערכה וחידושה בדרך נוטריקון בלבד.
פרויד לא היה הראשון שהדגיש את היסוד הנעלם והבלתי־מוּדע בנפש האדם, אך הוא היה הראשון שנטל את הבלתי־מוּדע ועשאו בסיס מדעי איתן למחקר הנפש והתרחשויותיה. חיי הנפש שמדעת – כך הורה פרויד – אינם אלא מַתָּז קטן מתוך הגוש האפל של חיים ורחשים בתוך ירכתי־הנפש ותהומה. גוש אפל זה נתהווה ע“י המתיחות הקיימת תדיר בין המשאלות והמאוויים (בעיקר מיניים), המבקשים לבוא על סיפוקם המלא ובין הכוחות הבולמים המפריעים בעד הסיפוק הזה. כוחות אלה נעוצים באני של האדם או בהויה התרבותית והחברתית שנמזגה בנפשו של היחיד על כל צוויה ואיסוריה (“האני העילי”). אך מכיון ששום אנרגיה אינה כלה ואובדת, ואנרגיה פסיכית בכלל זה, הרי שכל רחשי־היצר ופרכוסי־המאוויים האלה, שתחילתם נעוצה עוד בינקות הקדומה, מוסחים ונדחקים אל המדור התחתון של הנפש וחיים שם את חייהם במחשך. הבריות הנידחות והמדוכדכות האלה ממתינות לשעת־כושר, וכשזו מזדמנת להן, הן מערימות ובאות לידי גילוי בצורות כאלה, שיש בהן כדי לסכן את קיומו הנורמלי של האדם והחברה. ההתאבקות החשאית בין הכוח המאיץ לעונג והנאה ובין הכוחות המונעים אותם, מולידה לעתים קרובות מחלות עצבים ותחלואי־רוח וגורמת תקלות גדולות אפילו ל”בריאים" שבבני אדם. מעשי־הכֶּשֶל, פליטות הפה והקולמוס, חלומות הפחד והמשאלות וכל הניברוזות למיניהן הן תולדותיה של אותה התאבקות. תפקידה של הפסיכואנליזה לרדת לעמקי מצולותיהם של החויות והמאוויים המוסחים והנטרדים, להבין את פשרם ואת קשרם ההדדי ולהעלותם למחיצת הכרתו של האדם “המנותח”. במלים אחרות הפסיכואנליזה מפקיעה מרשותו של הבלתי־מודע נכסי־יצר וחמרי־גלם נפשיים ומעבירתם לרשות התודעה; החשכה שעטתה את חיי הנפש מתנדפת ואור נזרע עליהם, המתיחות מתפרקת ושווי המשקל חוזר למכונו. כל זה נעשה כמובן בדרכים ובשיטות המיוחדות לה, אולם סיכומו של דבר הוא, שרפוי המחלות טעון טיפול נפשי, כיון שגם עילותיהן אינן גופניות בלבד.
הפסיכואנליזה גילתה, איפוא, חוקיות מפורשת בחיי הנפש, תחת אשר עד כה היתה הפסיכולוגיה המקובלת לזרמיה השונים מפליגה על פני מי־מנוחות של תחושות ומוצגים, קשב ורצון, דמיון וזכרון, הרגשות והיפעלויות, וכל מה שראתה זו היתה מתארת תיאור סטטי, כלומר, כתהליכים נפרדים, הקשורים למרכזים מסוימים – באה הפסיכואנליזה וחשפה את הדינמיקה בחיי הנפש והוכיחה שהם חטיבה אחדותית, שרק השכל מביאם לידי הפרדה. כל אותם החזיונות שנראו לה לפסיכולוגיה כחזיונות הבאי, כדברים שבאקראי (כגון: פליטות הדיבור, סירוסי שמות, טעויות בפעולות, הלצות וכו', קבלו פתאום משמעות כאברים של מנגנון שלם ומורכב מאוד בנפש האדם. משום כך מכנים גם את הפסיכואנליזה בשם השקפה דטרמיניסטית על חיי הנפש: הואיל ובה שולט שלטון קפדני עקרון הסיבתיות. בספרו “הפסיכופתולוגיה בחיי יום יום” אגר פרויד עובדות ומאורעות “קטנים”, שאין אנו נותנים את דעתנו עליהם וחושבים אותם כטפלים ומקריים. בשפה ברורה ובהסברה קלה מוכיח פרויד, עד כמה כפופים כל אלה לסיבות קבועות, אלא שעל פי הרוב הן סמויות מן העין ונעוצות באותו גורם נעלם בלתי־מודע. אשליה היא – לפי פרויד ־ לראות חירות בהתרחשויות הנפש. וכן משגה כבד הוא לחשוב, שהכאוס והאנרגיה הם נחלת הנפש. משק הבית הפסיכי כמשק הכלכלי הליכותיו צפויות ושולט בו חשבון של הפסד וריוח, מאזן חיובי ושלילי, חסכון ובזבוז, משברים וגיאות. הפסיכואנליזה אינה מתנשאת לומר שהיא הסירה את כל המסכים המאפילים על חיי הנפש. תולדותיה שלה הן סתירה גדולה לדעה כזאת, שכן מדי שנה בשנה מתוספים גלויים והכרות בחכמת הנפש. ברם, היא קרעה בלי ספק צוהר רחב ומפולש בחדרי הנפש שהיו שרויים באפלת־נצח ורבים מאוד מן הדברים שהיו ענין למסתורין ולנבואה, שאין בן דורנו יודע מה הם, נעשו נושא למחקר מדעי מסודר ומחוור לכל מי שטורח להבינם, וזוהי זכותה העיקרית של הפסיכואנליזה.
על לעז אחד שמוציאים על הפסיכואנליזה חובה לדבר, ואם גם בקיצור רב. מטיחים כלפיה, שהיא נועצת מקור כל דבר ביצר המיני, בליבידו. פתחו בתוכחה זו מתנגדיו של פרויד ומאז היא עוברת כמטבע מיד ליד מבלי לבדוק שמא אין זאת מטבע, אלא אסימון שנמחקה צורתו. אלה שרצו להשאיל להתנגדותם לפסיכואנליזה אופי מדעי עמדו ויצרו גם מונח מיוחד משלהם ואמרו, שהיא תורה פנסכסואלית, היינו, כשם שהקדמונים היו אנימיסטים והיו מיחסים חיות לכל דבר, כך רואה הפסיכואנליזה גלגולי מיניות בכל מעשה ובכל נטיה ובכל יצירה. ומשום כך היא פסולה ומסוכנת. מום זה שטילו בפסיכואנליזה נתקבל מיד על דעת “הקהל”, מתוך שהכריזו עליו בצורת סיסמא ואימרת־כנף, הנוחות לעיכול. ברם, אין לך סילוף גדול מזה. פרויד הגדיל אמנם את תחומי שלטונו של היצר המיני ובמקרים מסויימים מסר לו שלטון מכריע, אך מכאן ועד פאַנסיכסואַליזם הדרך רחוקה. ביחוד מוכיחה טענה זו, שמטיחיה אינם עוקבים אחרי התפתחותה של הפסיכואנליזה. זה שנים שפרויד העמיד כנגד יצר האֶרוֹס את יצר האַגרסיה, או במלים אחרות: הוא הבחין בין יצרי־החיים ליצרי־המות. ולא זו בלבד אלא שתורת הסובלימציה מתישה את כוחו של היצר המיני נעלם מהם מהמתנגדים, ששני ספרים הקדיש פרויד כדי להוכיח, שכל עיקרה של התרבות אינה נולדת אלא מתוך כיבוש היצר, כלומר, על ידי דיסכסואליזציה של היצרים.
ד
שמונים שנה מלאו עתה לזיגמונד פרויד, זה מפענח הנעלמות, שבדין משוים את ערך מפעלו לזה של קופרניקוס. כששים שנה הוא עובד את המדע ואת האמת לטובת האנושיות, ושנה שנה אנו מקבלים את תרומתו להבנת הנפש האישית והקיבוצית. לעולם אין הוא נרתע להשמיע את פרי מחקריו, גם בשעה שהוא מקומם כנגדו את נציגי המדע והמשטר הקיים וגם בשעה שהוא ממריד את תלמידיו הותיקים שהורגלו באמיתותיו הישנות. אין הוא חושש להודות תוך כדי הרצאתו, שענין זה או אחר לא נתחוור לו עדיין כל צרכו, כשם שאינו חושש שמא תסייע אמיתו החדשה בידי מתנגדיו להקשות מפרויד על פרויד. בסגנון בהיר והסברה פשוטה ומאירת עינים הוא מרצה את דעותיו, דבר דבור על אופנו. אין הוא מעקם את הכתובים כדי שלא להוציא דבר מגונה מקולמוסו. הכל הוא קורא בשמו המפורש והנכון, גם אם אזנם של הללו הממונים על הצניעות, כביכול, נכווית משמות מפורשים אלה. וכשם שהוא ותרן בכל הנוגע להתקפות שהוטלו כנגדו באופן אישי, כך מדקדק הוא כחוט השערה על אלה המסלפים ביודעין ובלא יודעין את אחת מהנחותיו. שתי האסכולות החדשות, זו של אדלר וזו של יונג, היו משלימות עמו אילו היה מוותר על הדגשת־יתר של עקרון זה או אחר. אך הוא לא האמין במעשי פישור וגישור מלאכותיים, ועד היום הזה הוא מתנגד לכל מיני סינתיזות, שמציעים לו כמה מתלמידיו במחקרים החשובים כשלעצמם. האמת המדעית אינה פרוגרמה, שאפשר לצמצמה ולהרחיבה ככל העולה על הדעת, היא יכולה להבליע בתוכה יסודות חדשים שנתגלו בינתים, אך לא למחול על הנחותיה. ובמאת מורגשת השפע האסכולה של הפסיכולוגיה האינדיבידואלית על פרויד, ביחוד במחזור החדש של ההרצאות בפרק על הנשיות.
מכריו ומוקיריו של פרויד המצויים אצלו, מספרים על חיים פרטיים צנועים ומסתפקים במועט, שאישיות גדולה זו חיה כל הימים, סדר־יומו קבוע ומתוקן, עתים מזומנות לעבודתו ועתים לקבלת אורחים ולשעשועי חברה. מעולם לא נתן גרמא והזדמנות לתאבי־סנסציות לצותת ולצוד משהו מאחורי הפרגוד של התנהגותו במשפחה ובכפיפת החולים והמבקרים. אף רבב קל לא מצאו. עד לשנת הששים ושמונה לימי חייו לא היה חולה באופן רציני ורק בהגיעו לגיל השבעים התחילה תוקפת אותו מחלהת ממארת, אך הוא מתגבר עליה ומוסיף לעבוד מתוך בריות־הגוף והעצבים וכך מתאר אותו סטיפן צווייג בספרו“Die Heilung durch den Geist”
“דמות תבניתו החיצונית עולה בד בבד עם כוחותיו הפנימיים המאוזנים. גם כאן אנו רואים פרופורציה גמורה בכל שרטוט משרטוטיו, חזות הרמונית בתכלית. הפיגורה אינה גדולה מן השיעור ולא קטנה מן השיעור, הגוף אינו כבד ואינו קלוש יותר מדי: תמיד ובכל מקום תופס הוא נוסח־בינים למופת. שנים על שנים ניצבים הקריקטוריסטים לפני פרצוף־פניו מלאי־יאוש, משום שבאותו דיוקן סגלגל, שקצבו שוה, אין הם יכולים למצוא אף נקודת־ראשית אחת להפרזה ציורית. או קו־אופי בולט וחריף, שאפשר להתקיף אותו – – – רק גיל הישישות, המפיג בדרך כלל את קוי־האופי האישיים ומפוררם לחמר אפור, רק בגיל הפטריארכלי שלו מתחיל איזמל־הפסלים לעצב את פניו. המחלה ושנות השיבה מגלפות את הפיזיונומיה שלו. משעה ששערותיו הלבינו וזקנו אינו מקיף את סנטרו החד במלאות כזאת ואינו מצל כמקודם על פיו החד, משעה שנבלט המסד הגרמי, הפלסטי של פניו מתגלה משהו קשה ותוקפני: רצונו העקשן והכבוש של טבעו. – – – לא, אין זה “ישיש טוב”, שנעשה נוח ומעורב עם הבריות, כי אם בוחן בלא משוא פנים, שאינו רוצה ללכת שולל או להוליך שולל. זהו אדם, שמתיראים לשקר בפניו, שכן הוא עוקב אחרי כל תנועה של השתמטות ורואה כל מחבוא־סתר במבטו, מבט־החצים, שכאילו נזרק מתוך האפלה”.
רבים הם זרי ההערצה שיוגשו לו עכשיו מצד חסידיו ומתנגדיו. יהודי גדול זה, שהודיע ברבים, כי יהדותו היא אחד הנימוקים לכך שרבים התנגדו לתורתו ונשא את מוצאו בכבוד ובקומה זקופה; הוא, שספריו נשרפו על המוקד בגרמניה הברברית יש לו רשות לחיך וללומר: ניצחתיכם בני! בתוספת לאבטוביוגרפיה שלו אשר נדפסה בלוח הפסיכואנליטי, הוא מסיים את רשימותיו בנעימה מילנכולית קצת: “זמן קצר אחרי כן נצטמצמה מולדתנו והאומה לא רצתה לדעת עלינו דבר. כאן רשאי אני לסיים את הודעותי הביוגרפיות. מה שנוגע למלחמותי, ליחוסי האישיים ולאכזבותי ונצחונותי, אין לו לקהל כל זכות לדעת עליהם. גם בלאו הכי הייתי גלוי לב, באחדים מחיבורי – בפתר החלומות, בפסיכופתולוגיה של חיי יום יום – יותר ממה שבני אדם רגילים להיות בשעה שהם מתארים את העולם לבני דורם ולדורות הבאים לא החזיקו לי טובה על כך; לפי נסיונותי אין אני יכול ליעץ איש לעשות כמוני”.
“שפה אחת ודברים אחדים” בכל האנושיות – האגדה המציאתם.
(צבי דיזנדרוק, “חיוב ושלילה בבטוי”)
מלאו חמשים שנה ללשון אספרנטו, שיוצרה זמנהוף רצה לעשותה תחילה שפת־עזר עולמית ואחר כך חלמו, הוא וחסידיו, להפכה לשפתה של האנושיות כולה. וראוי הוא מכונן הלשון הזאת, שנתהה על יצירתו ההרפתקנית ונמתח מעין סך־הכל. דומה, שדוקא אנחנו קרוּאים לעשות זאת. הן גם אנחנו היינו והננו שושבינים לתחיתה של לשון שלא הכזיבה, תחיה, שיש בה משום בריאה חדשה. הרינו איפוא בחינת שארי־בשר לאספרנטיסטים, אם כי השלום אינו יכול להיות שרוי בינינו.
בין שאר האוטופיות, שהעסיקו את האנושיות בכל דור וכבשו את לבה היתה גם זו, שאפשר וצריך להנחיל לכל אומות העולם לשון אחת. היו שנתנו עיניהם בלשון מלשונות אירופה, שגברה על פי חוקי הברירה הטבעית או בזכות האימפריאליזם של מדינתה על שאר הלשונות, והתחילה מתפשטת ממילא על פני חלקי תבל רבים, ומבלי להעמיק חקר הכריזו, שלשון זו עתידה ליעשות לשונו של עולם. אחרים היו סבורים, שרגש הכבוד הלאומי ימנע כל אומה מלוותר על שפתה על מנת לקבל שפת חברתה, לפיכך התחילו ממציאים לשון, שיש בה משל כל הלשונות אך היא גם ברייה לעצמה, לשון שתהא נוחה להתקבל על הכל בלא הרגשת קיפוח ועדיפות מצד מישהו. כך בא לעולם הווֹלאפיק, “הלשון הכחולה” ואחרון אחרון האספרנטו, שהיא, כנראה, הנסיון הרציני ביותר והשלם ביותר מן הצד הטכני והגמישות. אם כי גם עליה קמו עוררין, המבקשים לתקן אותה ואף שם מיוחד קראו לשפתם המתוקנת – אידוֹ. עובדה זו, שעצם החיפוש אחרי לשון עולמית כבר הביא עמו בּבל קטן של לשונות, שלכל אחת היו וגם ישנם חסידים, המתכנסים בכינוסים מיוחדים, יש בה כדי להפריך את הפשטות הגדולה, המלפפת את ההצעה הנפלאה הזאת.
כאמור אין הלשון העולמית אלא אחד החלומות הקוסמופוליטיים, שברשתם נפלו גדולים ושלמים בכל התקופות וביחוד במאה התשע עשרה, שהקו הרשמי של אופן מחשבתה היה מיכניסטי אם כי הומניסטי. וכמו בכל החלומות היה גם בו יסוד כובש ומקסים. רואים בני אדם בקלקלתו של עולם ומצטערים הרבה צער וכשהם נתפסים לצערם מתפיסים בהם כל מיני הצעות גאולה ודרכי ישע. וזה היה הרעיון: העמים מפולגים פילוגי גבולות ופילוגי לשון. הגיון בספרי אומה אחרת וההנאה מתרבות רוחה אינם משום כך אלא נחלת אנשי עליה מועטים. ההתנכרות ההדדית בין האומות גדלה ועמה גם האדישות לגורלן. האומה נעשית שם מופשט, כאילו איננה צירוף של יחידים חיים וקיימים, ועל שם מופשט אין חלה מידת הרחמים. מכאן המלחמות האכזריות ושפך הדמים. אם נתקין לשון אחת לכל האומות, שתהא מתפשטת על פני העולם כולו, לשון, שאליה תורקנה מיטב היצירות הרוחניות והכל ידברו בה – או אז תעבור ממשלת הזרוּת מן הארץ ואחוה אמיתית תשרה בכל המין האנושי. אין ספק, שבשמיעה ראשונה יש בו באידיאל זה כדי לרכוש תשומת לב אליו, שכן הוא מבקש לבער אחרי הרעה הגדולה ביותר – הפירוד שהוטל באנושיות – ולהחזיר לבני אדם את גן העדן האבוד, שאליו הם מתגעגעים כל כך. ברם, שמיעה ראשונה זו, שהטעתה באמת רבים וטובים במשך עשרות בשנים, טעונה הצטללות, שלאחריה באה בקורת הנשמע.
אפשר שבשלהי המאה התשע עשרה עוד לא חשו בבהירות כזו את האבסורד שבאידיאל זה ואת האבסורד שבביסוסו הפסיכולוגי כמו בימינו, ימי מסה ומבחן לכל יסודות התרבות והחברה האנושית. אפילו נגרע עין מן הלהג הרב, שטפלו חסידי הלשון העולמית על ילד־טיפוחם ונצמצם את שטח התנגדותנו להצעת תרופה זו, עדיין יישארו שני דברים עקרוניים שנכשלו בהם יוצר האספרנטו וקהל חסידיו. ראשית טעו בדיאגנוזה, ושנית במיזוג סממני הרפואה למחלה.
א) מקור הרעה נראה היה להם בזרות־הגומלים ובהבדלי הלשון של האומות, שעליהם הצביעו כעל סיבת כל פורענות, מלחמה משטמה. בזה באו להשמיענו, שאם נטול את הסיבות האלו ונמצאנו מתקנים את עיקרי הפגימות. כמה תמימות עושה. בינתיים התפתחה הטכניקה, והתחבורה המשוכללת קירבה רחוקים בסוד קפיצת דרך ממש; לשונות־לעז נלמדו; ניתרגמו מיטב היצירות העולמיות לשפתה של כל אומה; חובת ההשכלה הכללית העניקה אפשרות הנאה מן היצירות האלו להמוני־המונים; נתרבו הביקורים ההדדיים וניתנה שעת כושר לעם אחד לעמוד על אופיו של חברו; מספר יודעי הלשון האנגלית או הצרפתית מבין אנשי ארצות אחרות רב לאין ערוך ממספר יודעי אספרנטו. בקיצור: הכל בא ויאתה – רק האחוה האנושית בוששה לבוא. אדרבא, הנסיון המר הורנו לדעת, כי לא הבדלי הלשון והגזע גורמים למשטמה, כשם שלא תמיד מסייעת השכנות וההיכרות ההדדית לידידות. הגרמנים מתנגשים עם שכניהם הצרפתי־האריים ומתחברים ליאפאנים המונגוליים, הזרים להם. הן אנחנו עדי־ראיה לכך, שהמלחמות האכזריות והשנאה היוקדת מופנות דוקא כלפי המיעוטים הלאומיים היושבים במדינת הרוב, היודעים את לשון משעבדיהם והרוב יכול, לכשירצה, להכירם בנקל. ולא עוד אלא שמלחמת המעמדות בתוך עם אחד לובשת לא אחת צורה ברוטלית כזאת, המסכנת את קיומה של כל האומה. פסיכולוגית־המעמקים הורתה לנו, כי יצר המלחמה אינו ניזון בזכות מישהו, אלא בזכות עצמו. הוא קיים בנפש האדם בתכלית הפשטות כדרך ששאר היצרים חיים בה ותובעים את סיפוקם. זוהי מין נטיה להשמדה עצמית, אחותו ובת־דמותו של יצר החיים, ושום לשון משותפת אינה עשויה להעבירה מן העולם. אם יש דבר שיכול להתיש מעט את כוחה להזיק, הרי זה שנוי פני העולם, באופן שהאדם יהיה נתון בו בתנאים אחרים לגמרי.
ב) התפיסה המיכניסטית משתקפת בסממני הרפואה, שהללו רצו לרקוח לאנושיות החולה. לפי הדיאגנוזה שלהם לא היה עולם חסר אלא לשון חדשה ומאוחדת – עמדו ועשוה: נטלו מלוא חפניים הברות מכאן וחלקיקי־דיבור משם, ראשי תיבות מהכא וסופי־תיבות מהתם – וכך התקינו מעשה־מרכבה לשוני למען שלומו של עולם ואשרו. ונתעלם ממנו מיהודי תמים ובלשן זה, כי לשון אינה נעשית בידים ואינה צירוף מלאכותי של הברות יתומות ושל שברירי מלים. שפתו של אדם, כלשונו שבפיו, גידולה גידול אורגני ומתנה מתן־טבע. לשון שיש לה ראשית וראשיתה שמורה בזכרונו של המדבר, היא לכל המוטב אמצאה גאונית, או חטיבה של אספורט; לעולם לא תהיה לשון תרבותית, שמפרנסת את הלב והמוח ומחממת את הדם. אין לשון תרבותית אלא לשון עבר, לשון הדורות, שכל מלה ממליה נעשתה סמל. כל שפה היא, בעצם, הצצה־לאחור, תמצית הקורות. דוק ותמצא, שהמחדשים בלשון אינם אלא טובעים טביעות טכניות חדשות, או שהם מוסיפים גוון־משמעות חדש למלה עתיקה או שסוחטים מושגים מתוך צירופי שמות ופעלים חדשים. על כן לא יצלח כל כלי־מהפכה עליה. שתותיה לא יהרסון. יחידים יכולים, כמובן, לפתח לשון, להעשירה ולהאדירה, אך במה דברים אמורים, כשהקרן שלה קיימת מאז ומעולם. ציבור של קולות והגיים המטויחים טיח של אידיאל, גם אם רבע מיליון אדם מפוזרים ידברו בה בועידות ויחברו בה ספרים – רוח חיים לא תהיה בה ועולם הבא אינו מובטח לה בשום פנים. מספרים עליו על זמנהוף, שיצר את אספרנטו תוך כדי תרגום כתבי הקודש. שפה כזאת, מעשה אצבעותיו של יחיד בחדר־מלאכתו, היא גנאי לאדם ולשמו. הרי זה דומה כאילו אמרו לברוא אדם על פי תורת ההרכבה וההפרדה של החמרים ולהעמידו במדרגת צלם אלוהים. חילול יש כאן. מיעוט דמות וקיצור קומה יש כאן אך כשם שאין חשש, שמא ידובבו אדם חימי, שאפילו האגדה העניקה לו את השם גולם, כך אין חשש שמא ידובבו את הלשון החדשה. היא פשוט נטולת חיים ורק החי מדבר. אלא שבעצם הרצון הזה והעקשנות הזאת אני מרגיש עלבון רוחני והתנשאות. כי במישרים ובעקיפין הם פוגעים בבבת־עינינו, בפרי הנאצל שלנו – בלשון, בהורידם אותה למדרגת כלי־תשמיש הנעשה על האבניים.
מבלי שנתקע את עצמנו בין הררי־ההשערות על דרך לידתה של הלשון, אם כל הלשונות נחצבו מגזע אחד או שכל אחת נולדה ביחידות בסדר הזיווגין של האדם והטבע, הן ברור, שכל ההשערות מדברות על “לידה” ו“התפתחות” ולא על עשיה בידים. אולם דוקא אלה הסבורים, שהיתה פעם “שפה אחת ודברים אחדים”, שממנה נתפצל בבל הלשונות, צריכים היו ללמוד קל וחומר: אם הלשון הקדמונית נתפלגה לשבעים פנים וראשים, הלא דין הוא שגם אספרנטו תתפצל לדיאלקטים, שייהפכו במרוצת הזמנים בשל סיבות נפשיות
ואקלימיות ללשונות נפרדות, ואם כן מה הועילו חכמים בתקנתם?
חסידי האספרנטו היו מעידים עליה, כי אפשר ללמוד אותה בקלות במשך זמן קצר. כוונתם היתה, כמובן, לספר בשבחה, אך לאמיתו של דבר סיפרו בגנותה. לשון קלה היא זו, שאין בה גרעינים, פרי גלגולי דורות וצורות; לשון, הנקנית על רגל אחת היא זו, שאין בה לא עומק ולא רוחב, לא סוד ולא סמל, שרוחה רוח־כלאיים. זו מסוגלה אולי להיות “שפת־עזר” לעסקי מקח וממכר, אך לשון תרבות וחויה לא תהיה לעולם. לכל לשון תרבותית יש שלשלת־יוחסין הנעוצה במלכות העבר, שבכל דיבור מדיבורה עמלו דורות. כל מלה מאוצר מליה מגשרת על גבי תהום של חוויות וחלומות. ואפילו הלשון הקלה שבקלות, שאינה נוהגת חומרות יתרות בדקדוק ובסדר־המשפטים אינה נקנית בזמן קצר. לשון המשורגת שריגי ספרות ומחשבה אינה נלמדת כלחש־נחש על ידי שינון בעל פה. היא יצור הנפש הקיבוצית וגם הקנייתה אפשרית רק בתוך כפיפתה של הנפש הקיבוצית או מתוך השתקעות בנפש הזאת דרך חוויה.
שפת־הבראשית, אם היתה כזאת, נולדה מתוך שוועה, ככל ולד. הברותיה נחתכו בסכין החוויה; ההתנגשות בין העין הרואה והנפש המרגשת ובין יצר ההבעה הגואלת, עיצבה את צורתה. עד היום הזה נענית שפה לנו רק מתוך התנגשות, גיפופים והתרפקות עליה, ואילו על שפה מלאכותית לא נתרפק והיא לא תיענה לנו. ומה מאד נתעקלה ההרגשה הטבעית, אם אומרים לרפא את נגעי האנושיות – הפירוד והאכזריות – במכשיר קהה כזה של שפה מלאכותית, שמגעה משיב עלינו צינת חורף. לפתע באים ונוטלים מן המנין ומן הבנין את הנוף, האקלים, הלאום ורננת הטבע, הקובעים דמות וצליל ללשון אשר בפינו, ובמקומם באה התחכמות מוחית, המצרפת כנופיה של מלים אסוּפיות ומצוה עלינו לאמצן לנו לבנים.
אנחנו בארץ ישראל מבינים את כל גודל הטעות והכשלון. אף אנו בראנו לשון כמעט בריאה חדשה. אך לא הרי זו כהרי זו. לשוננו העברית אינה מלאכותית, גם אם השגרתה על פי המדבר היתה בתחילה מעשה־אונס. אנו הוצאנו אותה מן הכוח אל הפועל, דובבנו אותה ופקחנו את עיניה הרדומות. כל המלים הגלמיות והמלאכותיות, שראשוני מחייה הרכיבו בה בהתלהבות של ראשונים, מסתלקות אחת אחת. היא מתעשרת מתוך עצמה, מתוך גנזיה הגלויים והסמויים, מתוך כושר הצירופים האין־סופיים הטבוע בה ועל טהרת רוחה המקורית. לפני עשרים־שלושים שנה היה מספר המדברים עברית פחות ממספר המדברים אספרנטו. ואף על פי כן היתה העברית שפה ואספרנטו מעשה שעשועים. ואם מונים כיום כרבע מיליון אספרנטיסטים הרי זו כמות הראויה להתכבד בה, אך כמות מבוטלת מחמת חוסר איכות. לשון מן הלשונות, המדוברת בפי אומה בת רבע מיליון, הרי זו בת הווה ובת עתיד, אך אם חובבי־אספרנטו או תמימי־הזיה קוסמופוליטית, הפזורים בכל רחבי תבל, מדברים אספרנטו, – לא תהי לה תקנה. היא תדעך לגמרי באין ־רואים.
למעלה מיובל תמים עבר מיום שאספרנטו ניתנה לעולם. והעולם התענין בה, אם מחמת החידוש שבדבר ואם מפני שהאמין לפי־תומו שפתרון צפון בה. אך כיום צריך לומר: היא הכזיבה. היא כיזבה. לא בכוונה כיזבה; מחוללה היה איש ישר, טהר־שאיפות ובעל חלומות זכים. עונשו קל יותר, אולם פטור מעונש איננו. היא גם קלקלה, כדרך שמקלקל כל רעיון, הפותח אפיקי־תוהו למרץ האדם וסיכויי־שוא למאויי התיקון שלו.
כיום ודאות היא בנו: מומי האדם ומומי החברה מרובים, והם טעונים תיקון, אך לא ברפואות־אליל של לשון מלאכותית ירופאו, אלא בחינוך נאמן ואבהי, במעשה־מהפכה אמתי ונוקב, באמצעות הלשון הלאומית של כל אומה ועל אדמתה של כל אומה, שכן הלשון והאדמה עצמן חטיבה של חינוך וחטיבה של תיקון הן.
על יצירה זו טרם נכתבו המלצות. נשמח אם תהיו הראשונים לכתוב המלצה.