מרד בר-כּוֹכבא היה האַקוֹרד האחרון של היאָבקוּת-ישראל על חירוּתוֹ המדינית. במרד זה נגמרה בכשלון וּבמַפּלה צבאית מלחמת העם היהוּדי על אדמתו נגד הכּובש הרוֹמאי וחוּסלה תקות-האוּמה לשוּב ולזכּוֹת בעצמאוּת מדינית בכוח החרב. ועם סיוּם פּרק זה של תקוּפת העצמאוּת הלאוּמית והמלחמה המדינית-צבאית לחירוּת הלאוּמית מתחילה תקוּפת התקווֹת והציפּיות הדתיות, תקוּפת הגעגוּעים והכיסוּפים לביאת הגוֹאל. בר-כוכבא היה המלך-המשיח האחרון, אוּלם הוּא היה גם הראשון לאותה תנוּעה משיחית, אשר לא פּסקה בישראל עד המאה הי"ח, אשר הגיעה לשׂיאים של שלמוּת מוּסרית, כגוֹן שליחוּתוֹ של המקוּבּל הטהוֹר והקדוֹש, האנוּס ר' שלמה מולכו, אשר נשרף על מוֹקד האינקביזיציה, שליחוּת שצללה בתהומות של טוּמאָה ומשיחיוּת-שקר, וכגון זו של שבתי-צבי ויעקב פרנק. בר-כוֹכבא עומד על הגבוּל בין שתי תקוּפות היסטוֹריות, ומכאן הכפילוּת שבדמוּתוֹ ובמפעלו, הכפילוּת הטרגית של זהרי-מלכוּת ודמדוּמי-שקיעה, הכפילוּת של כל משיחינוּ וגוֹאלינוּ. זוהי דמוּתוֹ ההיסטוֹרית של בר-כוֹכבא וּממילא צריכה להיות כזו גם דמוּתוֹ האמנוּתית – דמוּת קוֹרנת, מַזהירה עטוּפת-צללים של גוֹרל טרגי.

תקוּפת בר-כוֹכבא לא זכתה להיסטוֹריוֹן שלה, כתקוּפת החשמוֹנאים וכמלחמת הקנאים. הספרוּת הדלה על אותה תקוּפה – האגדות והמשלים והרמזים הפּזוּרים בספרוּת התלמוּדית והמדרשית מחד גיסא והמקוֹרוֹת הלוֹעזיים מאידך גיסא אינם מספּיקים, כדי לעשות רקוֹנסטרוּקציה מדעית מדוּייקת של אותה תקוּפה העטוּפה בערפלים. עד היום איננוּ יודעים בדיוּק מתי פּרץ המרד: יש שמקדימים זמנו ויש שמאַחרים אותו; כן אין אָנוּ יודעים, כמה זמן נמשך המרד; גם מוֹצאוֹ וּפרשת חייו אינם מחוּורים לנוּ; ואשר לשמו – בר כוכבא – יש הרואים בו כינוּי גיאוּגרפי על שם הכפר כוזיב ויש המגלים בו כינוּי פּוליטי. אין אָנוּ יודעים בשלמה פּרץ המרד ואף כאן מחוּלקים ההיסטוֹריוֹנים בדעותיהם. ואם במדע כך, אין פּלא שכל המשוֹררים והדרמטיקוֹנים שבחרוּ את עלילת בר-כוכבא כנוֹשׂא יצירתם, פּרקוּ מעליהם את עוֹל הדיוּק ההיסטורי ונתנוּ את פּירוּשם האמנוּתי האינדיוידוּאַלי לדמוּתוֹ של בר-כוכבא; כן אין פּלא, שבין כל הפּירוּשים האלה אין דמיוֹן והדמוּיוֹת של גוֹלפדן וּוֶרְכְליצקי , פינסר ויהוּדה ליבּ לנדאו, צ’רניחוֹבסקי והלקין, רחוקות זו מזו כרחוק מזרח ממערב, עם כל מה שיש אֶלמנטים משוּתפים בתיאוּר הרקע הכללי של התקוּפה.

אחת ברוּר לנוּ: הדרמה של בר-כוֹכבא בשבילנוּ היא הדרמה של גבוּרת ישראל ותקותוֹ הלאוּמית. האגדה על גדוּד מקוּטעי-האֶצבּע, על מעשׂה-גבוּרתוֹ בהגנת-ביתר, נצחוֹנוֹתיו על שני מפקדי-הצבא הרוֹמאים, נציב סוּריה ונציב גרמניה, יחס הכבוד שנהגוּ בו אפילוּ הרוֹמאים, עצם העוּבדה של התנגדוּתוֹ לרוֹמאים במשך שנתיים – כל אלה מעידים נאמנה, שבּר-כוכבא היה המַנהיג הדגוּל והנערץ של תנוּעת-השחרוּר הלאוּמית, הכוח המאוּרגן והמַלהיב של המרד. לגוֹדל שמוֹ ותהילתוֹ בישוּב סייע גדוֹל התנאים ר' עקיבא, שסמך עליו את ידיו, שדרש עליו את המקרא “דרך כוֹכב מיעקב” והכריז עליו כעל מלך המשיח. הדמוּיות הנוספות של המדינאי המתוּן ר' יהושע בן חנניה ושני רוֹדפי-השלום בן קסמא ובן תורתא מצד אחד וּדמוּתוֹ האכזרית של הנציב טורנוס רופוס מצד שני – הלא הן אבני הגזית של ספרוּתנוּ העתיקה, שעליהן הוּשתת בנין-הדרמה, - אבנים קשוֹת, בלתי- מסוּתתוֹת, אוּלם אבני-יסוד היסטוריים. נחוּץ היה מלט, מלט ספרוּתי-בימתי שיחזק וידביק את האבנים האלה, לשם הקמת בנין דרמתי; ואת רוּבוֹ של המלט הזה נתן לנוּ ורכליצקי. אם התלמוּד נתן לנוּ עמוּד-השדרה הרעיוֹני, את הקו המאוּנך של העלילה, בא וירכליצקי כמשוֹרר וסיפּק את הממַד השני, את הקו המאוּזן, - את רוחב היריעה. מלבד המבנה הדרמתי של כמה וכמה תמוּנות, נתן ורכליצקי את אַקלים התקוּפה, את הרוּחוֹת הפּוֹליטיים, את סערוֹת-הויכּוּחים, את אש-המלחמוֹת. ונוֹסף לזה – רעמים וּברקים של פּתוֹס פּוֹליטי וּלאוּמי.

אוּלם גם מקור שני זה – יצירתו של ורכליצקי – לא הספּיק. אין לשכוח ש“בר-כוֹכבא” של ורכליצקי אינו בעצם דרמה, אלא פּוֹאֶמה דרמטית במוּבנה החיוּבי והשלילי של מילה זו. גם מבּחינה כמוּתית גם מבּחינה איכוּתית לא נוֹעדה יצירה זו להצגה תיאטרלית. ביצרה זו משמשים בערבּוּביה שירה וּפרוֹזה, ליריקה ואֶפּוֹס, מסתוֹרין וּפנטסטיקה, שפע של מליצות וּפתוֹס מוּפרז במוֹנוֹלוֹגים אין- קץ, שלא יתוארוּ על במה. אך הפּוֹגם ביצירה זו עוד יותר היא עצם גישתוֹ של ורכליצקי לבעת בר-כוֹכבא ולתקוּפה, שהיא גישה נוצרית ביסודה. ורכליצקי, למשל, לא נמנע משילוּב בדותא היסטורית ליצירתוֹ, בהאשימוֹ את רבני-ישראל בהרעלת בארות ביתר, מה שלא יתואר ולא ישוער לגבי רבנים – ורק נוצרי, מתוך תמימוּת או זדוֹן, יכול להעלות כדבר הזה בכתב. כידוּע העז בר-כוֹכבא לחשוד בר' אלעזר המודעי בקשרי בגידה עם רומי ושלא במתכון גרם למותו – והרי על כך נענש קשה: על כך חרבה ביתר ואז באה ראשית שקיעתו של בר-כוכבא. אך ורכליצקי לא הסתפּק בעלילת-שקר, הוּא שילב ליצירתו גם עלילת-דם, ללא כל טעם וצוֹרך והנמקה מעשית ופסיכוֹלוֹגית.

כדי לבסס את הדרמה (בהצגתה של “אהל”) ולהצדיקה, נתגלה איפוא צורך לפנות למקור שלישי: התקוּפה הנוכחית. ביקשנוּ את הממַד השלישי: העומק, במוּבן החיוּניוּת והאַקטוּאַליוּת של הדרמה ההיסטורית. כי זה גם תפקידו של התיאטרון העברי בימינו: לא לשמש במה לאֶסתטיזם אמנוּתי בלבד ולא במה למדע, אלא להציג את הגורל הישראלי. ההיסטוֹריה מעניינת אותנוּ לא כאֶפּיזוֹדה מתה, אלא כמוּסר-השׂכּל, כמוֹרת-דרך, כספר השגיאוֹת של העם המצפּות לתיקוּנן. כך ולא אחרת יש לגשת לאינסצניזציה של מאורעות ועלילות היסטוריים ביחוּד כשיש דמיון כּבּיר בין התקופה הרחוקה ההיא ובין זמננוּ ובעיקר כשתקוּפתנוּ הסוֹערת והדווּיה זקוּקה למוּסר-השׂכּל היסטורי זה.

מוֹמנט האקטוּאליזציה נתבלט ביותר, כשעמדנוּ במערכת השלישית על סיבות כשלון-המרד. משום מה נכשל המרד? התשובה היא פּשוּטה: ישראל נוּצח משום שהיה עם קטן ודל, שלא יכול היה להחזיק מעמד בפני האימפּריה הרוֹמאית האדירה. אם יש להתפּלא, הרי לא על כשלוּן המרד, אלא על העוּבדה, שלא פּחות משנתים התנגדה האוּמה לרוֹמאים ושאפילוּ המפקד הרוֹמאי הגדוֹל סברוס, שחזר מאנגליה, לא יכוֹל היה לכבּוֹש את המבצר האחרון ביתר אלא על-ידי הרעבה. עדוּתוֹ של דיו קסיוס על חצי מיליון יהוּדים שוֹלפי חרב שנפלוּ במלחמה – מלבד חללי אש, רעב וּמחלות – דיה להוכיח את עקשנוּתה של האוּמה שנלחמה לחירוּתה. ואף-על-פי-כן היוּ מוֹמנטים נוספים שהיוּ אף הם בעוֹכרי המרד פּחות או יותר, ואחד מהם הוא הנגע, שפּשה בגוּף ישראל בכל הדורות עד ימינוּ – הלא הוא פּירוּד הלבבות. ריב נצחי זה בין קמצא ובר-קמצא, פּילוּג היסטורי זה במוֹמנטים מַכריעים בגלל תרנגוֹל ותרנגוֹלת, על שׁקא דריספק, הרי זו מחלה מַמאירה, שלא יכולנוּ ולא רצינוּ להתעלם ממנה. זאת לא היתה סתם אַקטוּאליזציה: עמדנוּ כאן על בסיס היסטורי. ודאי ר' עקיבא, ר' טרפוֹן ואחרים סייעוּ בידי בר-כוֹכבא וּתנוּעתוֹ, אוּלם אין ספק, שרבים מחכמי-ישראל התנגדוּ למרד ובתוכם רווחה המגמה הפציפיסטית של ברית-שלום עם רומא. האמרה הידוּעה של בן תורתא: “עקיבא, עשׂבים יעלוּ בלחייך ועדין בן-דוד אינו בא”, המשל הידוּע של ר' יהושע בן-חנניה על האריה והעגור המסתיים בפרזה קלסית: “דיינוּ שנכנסנוּ לאוּמה זו בשלום ויצאנוּ בשלום”, ההתנגדות של בן קסמא לבר-כוכבא המטיל מוּמין בישראל, ההפרזה ההיסטוֹרית הפּרוֹ-רוֹמאית של בן קסמא לר' חנינה בן תרדיוֹן: “אוּמה זו – מן השמים המליכוּה”, הפּסוּק הידוּע “לא תסעד ולא תסכף”, שבו פּנה בר-כוכבא אל האלוהים – כל המימרות והרמזים האלה מעידים, שאפילוּ על סף אבדן העצמאוּת הלאוּמית היתה בקרב האינטליגנציה היהוּדית התנגדות לפוליטיקה של אקטיביוּת לאוּמית. ומשום כך מצאנוּ לנחוּץ להבליט את הפּירוד הזה, העובר כחוּט השני במחזה החל מהתמוּנה הראשונה של הסנהדרין וכלה בתמוּנה האחרונה על חומת ביתר ההרוּסה.

ועוד מוֹמנט אַקטוּאַלי: יחס העמים אל ישראל. אף כאן בעצם היה בסיס היסטורי. על יחס הכותים, הנוצרים-היהוּדים ועמים אחרים יש די רמזים וּרשימוֹת בתלמוּד וּבספרוּת המדרשית. ושוּב, לא שלא נצטמצמה ההבלטה בתחוּמי ההיסטוֹריזם, אלא שהגרעינים ההיסטוריים הוּבאוּ לידי גילוּי על קרקע-מציאוּתנוּ. רומא וירוּשלים אין רק היסטוֹריה מלפני אלפים שנה. זהו הסמל הנצחי של מלחמה בין ישראל ואוּמות-העולם, של הניגוּד הנצחי שמצא ביטוּיוֹ הקלסי אצל משה הס ושימש לו יסוד לביסוּס הציונוּת-הסוציאליסטית שלו. רוֹמא וירוּשלים – הוא משהו יותר ממלחמת ישראל והיטלר. אין זו מלחמה בהמן בלבד אלא גם ב“הוּמניזם” האָרוּר של דורנוּ: מלחמה לא רק בהמן, אלא גם בעשרת בניו המפוּזרים על פּני תבל. ומשום כך, כשהוּשׂמה בפי ר' יהושע בן חנניה, ששב בידים ריקוֹת מן הגוֹלה, הבּשׂוֹרה על בגידת-העמים, היתה כוונה לא לאיזו בגידה היסטורית שהיתה או שלא היה בדורו, אלא לאותה הבגידה האיוּמה של העולם הגדול, שיש לה חלק גדול בהשמדתם של ששת מיליוני אחינוּ.

ועוד מוֹמנט אחד: הרגשה כבדה מאוד, המעיקה על לב כוּלנוּ באָה לידי ביטוּיה במחזה. אין ספק כי מה שאָסוּר ליחיד מוּתר לכלל, ועם ישראל תמיד ידע להוקיע מתוך התאכזרוּת מוּפלאה על עצמו גם את חלקו הוּא באסוֹנוֹ ואת אי-רצונו להיגאל. הנביא זעם: “חי אני, נאוּם ה' אלהים, אם לא ביד חזקה ובזרוע נטוּיה ובחימה שפוּכה אֶמלוֹך עליכם – והוֹצאתי אתכם מן העמים וקיבצתי אתכם מן הארצות אשר נפוצותם בם ביד חזקה ובזרוע נטוּיה ובחימה שפוּכה”… וכעבור כמה פּסוקים בא הפּסוּק המַחריד: “וּברוֹתי מכם את המוֹרדים והפּוֹשעים בי, מארץ מגוּריהם אוציא אותם ואל אדמת ישראל לא יבוא”… והמשוֹרר הלאוּמי, מַצפּוּן האוּמה, לא חדל לזעוק על אהבת-ישראל לגוֹלה וברגע שׁל יאוּשׁ קוֹנן בכאב משׁגע: “אֶל נָוִי אָשׁוּב וְאֶל עֲמָקָיו, / וְאֶכְרֹת בְּרִית עִם שׁקְמֵי-יַעַר, / וְאַתֶּם - אַתֵםְ מְסוֹס וְרָקָב / וּמָחָר יִשָׁא אֶת כֻּלְכֶם סָעַר!” ולמנהיג הפליט מילים פשׁוּטוֹת ולוֹהטוֹת: “עם ישׂראל אַיֶךָּ”? אין זאת כי עם ישראל רצה בגלוּתוֹ, לא העריך את הציוֹנוּת במלוֹא ערכּה החיוּני כתנוּעה של הצלה עצמית פיסית מהשמדה וכליה. – מילים אלוּ בערך הוּשׂמוּ בפי ר' יהושע בן חנניה!

ואף-על-פי-כן – דויד המלך לא מת. דויד מלך ישׂראל חי וקים – זאת היתה התפיסה ההיסטורית שלנוּ. בר-כוֹכבא לא מת. הוּא חי ויחי לעולם. בלי רוּחם הטהורה והבּוֹנה של אישים דוּגמת ר' עקיבא ובר-כוכבא לא נבצע את מפעלנוּ. קרני-זהרם של לוחמינוּ הגדולים מהווֹת את האור הגדול של חירוּתנוּ, עצמאוּתנוּ וקוֹממיוּתנוּ הלאוּמית. מחוּטי-הדגל של המכּבּים ובני כוֹכבא שזרנוּ את דגלה של הבּריגדה העברית. ויחד עם ר' עקיבא יכולים אנו להתנחם: “הרבה דמים רוותה אדמת קדשנוּ, אך מדמנוּ השפוּך תצמח כמיהה נצחית למרד ולחופש. לא, לא ישקוט ולא יחדל מרדנוּ, עד שוב העם לנחלתו כקדם, כי יום נקם בא, שילוּמים לריב ציוֹן, נקם יבוֹא, גמוּל אלהים”.

הטרגדיה האיוּמה שלנוּ שאין על עפר משלה, חוּרבּן בית-ישראל והשמדת רוב-האוּמה בגוֹלה האירופית – עוררוּ בלבּנוּ רגש טבעי, את רגש-הנקמה.

מיוּחד במינו היה הגילוּי ההיסטוֹרי של הנקמה היהוּדית. הלאו הגדול של “לא תקוֹם ולא תיטוֹר” הקשוּר בתוֹרתנוּ בפסוּק אחד עם החיוּב הגדול “ואָהבת לרעך כמוֹך” – כאילוּ עקר מלבּנוּ את רגש-הנקמה. עם ישראל מסר את הנקמה בידי שמים: אלוהים – אל נקמות, אל קנא ונוֹקם, הוּא יעשה נקמות בגוֹיים, הוּא ישיב נקם לצרינוּ, הוא יקוֹם נקמת דם-עבדיו השפוּך. מתוך אמוּנה שהאויב הוא מטה-זעמוֹ של אלוהים ושיסורי-ישראל הם עונש מן השמים על מעשים רעים ומתוך הרגשת חוּלשה וחוסר-יכולת לנקום באויביו, מבקש העם מאלוהיו שהוא יתנקם באויבים: “עוֹלל למוֹ כאשר עוֹללת לי” – קוֹרא בעל-האיכה בזעם-כאבוֹ. “תשיב להם גמוּל, ה', כמעשה ידיהם!” “שפוֹך חמתך על הגוֹיים” קוֹרא גם משוֹרר תהילים וגם ירמיהו הנביא כמעט בסגנון אחד, וקריאה זו, שהיתה אולי תפילת-נקם מיוחדת, משתלבת גם במגילת החופש שלנו, בהגדה של פסח. “אם תוכלו לגמוֹל פי מאה,” קוראים אנוּ בספר חנוך ב‘, "אַל תגמלוּ לא לקרוב ולא לרחוק. כי ה’ הוא הגוֹמל לך והוא ינקוֹם לך ביום-הדין הגדול ואַל תהיוּ אַתם הנוֹקמים פּה על ידי איש, אלא ש ם על-ידי ה'."

רק לעיתים רחוקות, כשהאויב התאכזר מאד על ישראל, באה לידי גילוּי גם שאיפת-הנקם הלאוּמית, נקמה בידי אדם ולא בידי שמים. זוהי לא נקמת אלוהים, אלא נקמת האוּמה. חכמי ישראל שבודאי היו רחוקים ממעשי אלימוּת, מוֹנים גם את הנקמה ביו המתנוֹת הטובות שניתנוּ לישראל. כשנפרד מתתיהו החשמונאי מבניו אָמר להם: “ואתם תאספוּ אליכם כל שומרי-מצוה ונקמוּ נקמת עמכם, השיבו גמוּל לגוֹיים”. דומה ורעיוֹן הנקמה משתחרר מלבוּשוֹ הדתי. הדוֹ נשמע לעיתים בספרים חיצונים, במדרשים, בספרות האפוקליפטית העברית, אם כי בדרך כלל קולו רוֹפף. בימי הביניים שוב מתקפּלת הנקמה העברית בקליפּתה הדתית. ישראל, המוּפקר לפריצי-עמים, הנתוּן למשיסה ולבז, ללא מחסה ומגן, כלוּם יכול הוא גם לחשוב על נקמה? אָמנם בתקוּפת-אימים זו נתקלים אנוּ בתוֹפעה מוּפלאָה, שגיאָה, עילאית, יחידה בתולדות האנוֹשוּת – זוֹ התוֹפעה של קידוּש השם, אוּלם זו הריהי היפוּכה של הנקמה האַקטיבית, אף כי לא פּעם נתלוותה בגילוּי התגוֹננוּת וגבוּרה.

רק בתקופת תחיתנוּ הלאוּמית עולה לראשונה המוֹטיב של הנקמה אצל ביאליק וטשרניחוֹבסקי. אוּלם זוהי נקמה מילוּלית בלבד. מעין צליל של התנצלוּת אנו שומעים בשיר “בר-כוכבא” של ביאליק –

אֵין זֹאת כִּי רַבַּת צרַרְתּוּנוּ

אִם לְחַיְתוֹ טֶרֶף הֲפַכתּוּנוּ - - -

אִם נֵעוֹר כָּל הַגוֹי וַיָקָם

וַיֹאמַר: נָקָם!

טרגית היא הנקמה העברית, כי העם לא נעוֹר, לא נתבּגר לנקמה. במקום להתנקם מסתתרים נכדי-המכבים ככלבים במַחבוֹאים (המדוּבר הוּא בתקוּפת הפּוֹגרוֹם הקישינוֹבי), או מכריזים בפוּמבי על פצעיהם כרוֹכלים על מרכולתם. שאיפת-הנקם הלוֹהט מתפּרצת מלב המשורר הכואב בצוּרה שלילית:

וִאָרוּר הָאוֹמֵר: נְקֹם!

נְקָמָה כָּזֹאת, נִקְמַת דַם יֶלֶד קָטָן

עוֹד לֹא בָּרָא הַשָׂטָן.

ואותו ביטוּל-הנקמה מתוך חוסר-אוֹנים אנוּ מוצאים גם אצל טשרניחוֹבסקי באביב-יצירתוֹ:

שָׁמַיִם וָאָרֶץ וּתְהוֹם!

כֹּה אָמַר ה' גַם יִקֹם.

סָלַחְתִּי לְכָל שׁוֹפְכֵי הַדָם,

סָלַחְתִּי, כִּי בְּחֶסֶד אֶנְקֹם!

יש והנקמה של העם חסר-האוֹנים לובש צוּרה מטפיסית. לא אנחנו ניקוֹם באוֹיבנוּ, אלא הם עצמם ינקמוּ בעצמם. “ודאי, אנחנו קטוֹנוּ! אנחנוּ לא נעל עליכם בקרדומות לבקע הרוֹת, לא נשלוף עליכם את גגות בתיכם” וכו', אוּלם הנקמה בוא תבוא, מתוך העם המרצח עצמו: בן יקוּם על אָביו וּבת על אמה –

יוֹם בִּנְךָ יִמְרֹט זְקָנְךָ הָפַךְ שֵׂיבָה

עָלֶיךָ יָנִיף אֶגְרוֹפוֹ הַקָשֶׁה

וּמְלֹא לֹעוֹ, לֹע בֶּהֱמַת-אָדָם

יִקְרָא לְךָ נָבָל!

לא יותר מעודדת היא גם הנקמה המוּפשטת של היהדוּת, של רוּח ישׂראל.

לֹא נָקְמָה יַד קַנָאַי אָז אֶת נִקְמַת-עַמִי,

לֹא נָקְמָה דַם-גבּוֹרַי, כְּבוֹד אַחְיוֹתַי –

וַיִקֹם רוּחִי שִׁבְעָתָיִם;

לֹא נִצְחוּ לִי בִּרְיוֹנַי – נִצַח אֱלֹהַי!

כן ישיר שניאור, והמשורר מוצא סיפּוּק נקמני בזה שערכי-הרוּח הנצחיים של היהדות נספּגוּ בתרבוּת-האנוֹשוּת:

אֵי דְבִיר וּמִקְדָשׁ לֹא תָּצוּדִי עַתָּה שָׁמָה

מֵהֵדֵי קוֹל בֶּן-עַמְרָם וּמִזְמוֹרֵי תְּהִלוֹת

דָוִד? - - -

פִּלְפֶּלֶת סוֹד הָיִיתִי לְטַעֲמֵי-עֲמָמַיִךְ,

נְקַם-חָרְבָּנִי הוּא לְעוֹלָם וָעֶד!

אוּלם דוקא השפּעה זו של תרבוּת היהדוּת על התרבוּת האנוֹשית היתה לאחת מסיבות המלחמה ביהדוּת!

לא, כאבנוּ הצוֹרב ועלבּוֹננוּ הלוֹהט משוועים לנקמה של ממש, נקמה פיסית במקום נקמה מוּפשטת, פסיכוֹלוֹגית, מטפיסית. ואָמנם החל מהמאה העשרים מופיעה בספרוּת הרגשת-נקם חדשה. מופיע שיר-השירים של הנקמה העברית, “ברוך ממגנצא” לטשרניחוֹבסקי, “ימי ביניים מתקרבים” לשניאור, “בריוֹנים” ליעקב כהן, וגוּלת הכוֹתרת של שירת נקמתנוּ “הרוּגי טרמוניה” לטשרניחובסקי.

ספרוּת זו חינכה דוֹר נוֹקמים, דוֹר הגנה ונקמה לאוּמית. פּנחס דשבסקי, בקישינוב, הירש לקרט בוילנה, שלום שורצבּורד והירשל גרינשפן בפּריס, דוד פרנקפורטר בשוייץ, מורדי הגיטוֹ בפּוֹלין, הגיבּוֹרים והפרטיזנים היהוּדים ברוּסיה, הטייסים היהוּדים באמריקה, הצבא העברי “אי-שם” – כאלוּ הן חוּליוֹת השרשרת של הנקמה ההיסטורית העברית.

הפּרוֹטוֹטיפּוּס הספרוּתי של היחיד העברי שנקם נקמת העם על סף ימי-הביניים והזמן החדש הוא שיילוֹק שיצר שקספּיר. תלי-תלים של ספרים וּמַאמרים נכתבוּ בשבחוֹ ובגנוּתוֹ של שיילוֹק האוּמלל, שעמד לא רק בבית-הדין של הדוג' הוינציאני, אלא גם בפני מאות משפּטים ציבוּריים שלא תמיד ניקוּ אותו ואף לא את מחבּרו הגאוֹני. ואף-על-פּי-כן עדיין לוטה דמוּתוֹ בערפל ומשפּטו טעוּן ריויזיה. יש צורך בערעוּר על פּסק-הדין הבלתי-צודק של שקספּיר. בוינה, על המגרש שעליו מתנוֹססת כנסית סטפן, באחד הבנינים המפוארים שׂריד ימי- הביניים, ראיתי מַנעוּל-ברזל פּשוּט על גבי קרש. רבבות אנשים ניסוּ במשך דורות לפתוח את המנעוּל ולא יכלוּ. כל אחד, לפי המנהג קבע מסמר בתוך הקרש. אלפי מסמרות נקבעוּ בו והמנעוּל לא נפתח. שיילוק הוּא בשבילנוּ מין מנעוּל סגוּר שכזה. ננסה לפתחוּ בלי שנקבע מסמרות בשיפּוּטנוּ.

קשה לקבל את דעתו של היינה ובמידת-מה של גוּסטאב לנדאור, ששקספּיר נתכּוון ביצירתוּ לא לניגוּד בין העוֹלם הנוֹצרי והיהוּדי, אלא לניגוּד בין העוֹלם היוני, הרנסנסי המיוצג על-ידי פּוֹרציה ובין העולם הנוֹצרי-יהודי המיוּצג על-ידי החברה הוינציאנית ושיילוּק גם יחד. אין ספק שבהדגשה המוּפרזת של המלה “יהודי”, בעצם השמות העברים תובל ויסיכה (יסכה) ואולי גם שיילוֹק (שֶׁלַח) ובהדגשת תאות-הבצע והלואת הכסף בריבית של גיבּוֹרוֹ זה נתכַּון שקספּיר ליהודי טיפּוּסי של תקוּפתוֹ.

ודאי פּוֹגעת בהרגשתנוּ דמוּת נוֹשך-הנשך העלוּב, המעמיד את שלטון הכסף ברום עולמו, עד שאפילוּ באסון הגדול של הברחת בתו הוא מקוֹנן בנשימה אחת גם על בתו גם על הדוקטים שלו. אָכן, יש כאן משום עיבּוּי-צבעים קריקטורלי, אף כי טיפּוּס כשיילוק החרד לדינריו היה שכיח בימי הביניים. יתר על כן: הוּא היה פרי המשטר הפיאוֹדלי והמוּסר הציבוּרי הנוֹצרי. הדוקטים היוּ מגינו האחד של היהוּדי בימי-הביניים, ורק בכוחם יכול היה להחזיק מעמד בפני החברה הפרוּעה של ימי-הביניים החשוּכים. כן ייתכן שבתיאוּר השלילי של שיילוק היה משום אמצעי אמנוּתי מובהק. בכוונה הוּא מוריד את שיילוק הסוחר, כדי להעלות את שיילוק היהוּדי, כדי להגביר ולרומם את נקמתו, כי הנקמה היא מַכּסימלית, אם הנוֹקם הדוחה ששת אלפים דוקטים אינו סתם אדם, אלא דוקא מלווה בריבית, שואף בצע בכל רמ"ח אבריו. רק על רקע אהבת-הכסף הגדולה של שיילוק מתבלטות שתי תכוּנותיו הנעלות: ראשית – הסלחנוּת ושכחת-העוונות מצדו באָמרו כי רצה רצה לגמול חסד ולשכוח החרפות שנגרמוּ לו – ולתת את ההלואָה ללא ריבית; ושנית – נקמתו הלוהטת העולה פּי אלף על שאיפת בצעו, בדרשו את מילוּי התנאי שבחוזה.

ונקמה זו של שיילוֹק – היא גדלוֹ וגאוֹניוּתוֹ של שקספּיר. הוא שהוֹציא לראשונה את הנקמה היהוּדית מידי שמים וּמסרה בידי יהודי; הוּא שהכריח – ולוּ גם לזמן קצר – את החברה הוניציאנית הצבוּעה והאכזרית – לרעוֹד, להחניף, להתרפּס לפני היהוּדי הנלעג, המרוּמה וכסוּי הרוֹק. שקספּיר הראָה לנוּ את הנקמה שאיננה, את הנקמה שצריכה היתה להיות. יתר על כן: שקספּיר מוצא לנחוּץ להדגיש, שהנקמה בעצם אינה מידה יהודית. שיילוק נוקם, מפּני שכך לימדוּהוּ הנוֹצרים. כשיהוּדי פּוֹגע בכבוד נוצרי – מה פּירוּשו של “ואָהבת לרעך” הנוֹצרי? נקמה! ואם נוצרי מַעליב יהודי, כיצד יגיב היהוּדי לפי הדוּגמה הנוצרית? מוּבן: בנקמה. היהוּדי המתנקם, אינו מחקה אלא את מעשׂי-הנוֹצרים.

שיילוֹק אינו נוקם את נקמתו הפּרטית, אלא את נקמת גזעו, ובזה מתבטלות כל הדעות המייחסות אנטישמיוּת לשקספּיר. המוֹנוֹלוֹג הידוּע ששילוק משמיע באזני אנטוניו: “יהוּדי אנוכי. כלוּם אין ליהוּדי עינים”? ואף דבריו: “היש ליהוּדי כסף? היתכן שכלב ילווה שלושת אלפים דוקטים”? – אלה בלבד מַשרים הוֹד נצחי על היצירה הזאת. צדק היינה באָמרו, כי “הסוחר מונציה” – יותר משהוּא סטירה על היהוּדים, הריהי סטירה על החברה הנוֹצרית, שבה מתהלכים ברוּאים כאנטוניו המרוּכרך, הנשיי, חסר האהבה והשנאה, שבּשרוֹ לא יועיל אלא “לצוּד בו דגים”, לפי דבריו של שיילוֹק, ובַסניוֹ הנבוּב הרוֹדף אחרי כלה עשירה וחיי מוֹתרוֹת ואינוֹ חוֹשב אפילוּ להחזיר את הכסף ולהציל את ידידוֹ ממות. ולורֶנצו שאינו שוֹכח לגנוֹב יחד עם יסיכה גם את הדוקטים של אָביה, חטא הנענש לפי חוּקי התקוּפה ההיא בעשרות שנות מאסר, בכתובת-קעקע ואפילוּ בעונש מות.

היינה הרגיש בצדק, כי למרות החיוּב שיש בתיאוּר דמוּתוֹ של שיילוק, טעוּנה דמוּת זו תיקוּן, שכּן אין היא נותנת לו מנוֹח. את ביקרתוֹ הקלסית על “הסוחר מוינציה” סיים היינה בדברים נוגעים עד הלב: "אף-על-פּי שהסתכלתי סביבי בבית-הכנסת בוינציה לא ראיתי בשום מקום את פּניו של שיילוק. ובכל זאת נדמה היה לי, כאילוּ הסתתר שם מתחת לטלית לבנה והתפּלל ברגש, בדביקוּת סוערת ואפילוּ מתוך טירוף לפני כסא-כבודו של אלוהים. אוּלם לפנות ערב, כשננעלים שערי-השמים, שמעתי קול רווּי-דמעות, קול לא-אנוֹש. זה היה קול-יבבה קוֹרע לבב, צלילי-יסורים שנפלטוּ מתוך לב, שגנז בתוכו את כל מגילת-היסוּרים של אוּמה מעוּנה ודווּיה במשך אלף ושמונה מאות שנים. זו היתה נחרת נשמה שצנחה עיפה עד מות לפני שערי-שמים… ונדמה היה לי, שאני מכיר את הקול וכאילוּ שמעתי אותו מתייפּח מאותו יאוּש וצועק: “יסיכה בתי”!.

תפיסה היינאית זו נתגלגלה עד ימינוּ. לוּדויג לואיסוֹן ברוֹמַן שלוֹ “ימיו האחרונים של שיילוק” ממשיך את חוּט הדרמה השקספּרית מאותה נקוּדה בה היא מסתיימת. הוּא מקבל את דמוּת שיילוק בקויה הכלליים, אלא הוּא מחיה אותה, קובע אותה בתוך מַסכת היסטורית, מעלה את שיילוק למדרגה של אישיוּת אקטיבית בהיסטוריה ומסיק מסקנה לאוּמית מנקמתו. הרומן של לואיסון טבוּע חותם הפרשנוּת עליו. שיילוק אמנם צוֹבר ואוהב כסף, אוּלם להיטוּת זו לכסף הוּא, כפי שהדגשנוּ, הכרח כלכלי, הנשק היחידי של ישראל במלחמת קיוּמו. ושיילוק של לואיסון מפזר כספּו בכל רחבי הגוֹלה לשם הצלת אנוּסים, פּדיון שבוּיים, שיחוּד צוררי ישראל וביטוּל גזירות. שיילוק הציל בכספּו את אנוסי האינקויזיציה באנקונה, איפשר לאצילה היהוּדית מנדס גרציה, בתה ריינה וחתנה יוסף – שעתיד היה להתפּרסם כדון יוסף הנסיך מנקסוס – לברוח בחשאי מאמשטרדם ולהשתקע בקושטא. ולא ייפּלא, ששילוק זה, שראה בעיניו את שריפת קדושי אנקונה על מדוּרת האינקביזיציה, את הברבריות של אצילי וינציה, שהכריחוּהוּ לשמד, שגזלוּ ממנוּ את אוצר חייו, את יסכה – לא ייפלא כי הוּא מסיק את המסקנה הלאוּמית היחידה ובעזרת דון יוסף הנשיא הוא עולה לארץ-ישראל. אהבתו לארץ-ישראל אינה מקרית; הוא שאב אותה ממקור חייו: עוד בנעוּריו זכה שיילוק לראות בעיניו את דויד הראובני ואת שלמה מולכו, בשעה שבאוּ שניהם לרומי להשתדל לטובת היהוּדים. שיילוק בא לארץ כשליחו של דון יוסף לשם הקמת טבריה ובנותיה, שהשׂוּלטן סוליימן נתן במתנה לדון יוסף. אוּלם שליטים ערביים שנתקנאוּ בנסיך היהוּדי, שיסוּ את ההמונים הערביים ביהוּדים, וזה גרם לשפיכת דם יהודים, ושם מתלקחת בנשמת שיילוק אש הנקמה העברית. שיילוּק משתתף גם במַסע-מלחמה של התוּרכּים על ונציה הסוֹררת, ודרך אגב הוא מַציל מצפּרניה אנוּסים יהוּדים וּבתוֹכם – גם את יסיכה בתו ובניה, אחרי שאנטוניו עזבם לאנחות, והוּא, האָב, משיב אותם לחיק היהדוּת.

אבן-זהב בעל הרומן “שיילוק היהוּדי” ניגש לגיבורו אחרת. אף הוא אינו מקבל את רוב העוּבדות של שקספּיר ואינו רואה אותו כאישיוּת היסטורית, אלא כאחד מרבבות היחידים האלמונים שפּעלוּ באותה תקוּפה. גם אבן-זהב מתאר את גיבּוֹרוֹ על רקע התקוּפה הקוֹדרת של האפיפיור פאולו קָרָפָה הרביעי, בתוך מוזאיקה ונציאנית של ההוי והמנהגים וארחות-החיים של התקוּפה. אולם בניגוּד ללואיסון הוּא עושה רביזיה בעצם דמוּתוֹ המקוּבלת של שיילוק.

ראשית: לגבי שיילוק הכסף הוּא נשק לאוּמי בלבד. בנקמת שיילוק אין אף שמץ מריח הדוקטים. יסיכה ברחה מאָביה בלי דוקטים. אהבת האָב הזקן לבתוֹ היחידה ויאוּשוֹ ממלאים את הדפּים העדינים והאנוֹשיים ביותר של הרוֹמן.

והשנית: לא גניבת יסיכה גרמה לביצוּע הנקמה. במקרים כאלה היהוּדי (גם הצבּוּר) אינוֹ חוֹשב על נקמה. זהוּ זיוּף היסטוֹרי וּפסיכוֹלוֹגי. מה עשׂה יהודי חרד בכל הדוֹרוֹת כשגזלוּ ממנוּ את בניו? הוא ישב “שבעה” – ומחק את זכרם מלבּוֹ. אבן-זהב הכניס מוֹמנט דתי-לאוּמי לביצוע הנקמה על-ידי רקוֹנסטרוּקציה מוּצלחת של העלילה. אצל אבן-זהב ממלא לורנצו את תפקידוֹ של בסניוֹ.. לורנצו, אהוּבה של יסיכה, לווה משיילוק 3 אלפים דוקטים בשביל אנטוניו, כדי לשחד בכסף זה את משרת שיילוֹק ולאַפשר את בריחת יסיכּה. יוצא איפוא, ששיילוק המרוּמה הקל במו ידיו על בריחת בתו והמרת דתה. וכאן השׂיא הפסיכולוגי של נקמתו. ונקמה זו אינה לשמה. גם אחרי שזכה במשפּט, הסכים לוותר על פּסק-הדין בתנאי שתוּחזר לו בתו. אוּלם החברה הקתוֹלית הצבוּעה מעדיפה הצלת נשמת יסיכה המוּמרת על הצלת אנטוניו. ואף זאת: נקמתו אינה נקמת הציבוּר, אלא נקמת היהודי הגא. בזמננוּ היינוּ אומרים: נקמת היהודי הלאוּמי. הציבוּר היהוּדי, נאמן למסורת אי-הנקמה, התנגד לנקמה. נציגי הציבור היהוּדי באוּ אפילו לבית-המשפט של הדוג' כדי לסכּל את מחשבת שיילוק. הציבוּר הזה אף הטיל חרם על שיילוק. אולם האָב השכּוּל לא נרתע: בעצמת-כאב הטיח אפילוּ כלפּי שמיא. כשהתחילוּ אנשי-הדת לשדלו בדברים, שיבוא המשיח ויגאל את כל התוּעים, אָמר: איני רוצה לחכות למשיח. אני רוצה לגאול אותה. אני אחכה לה בכל יום שתבוא.

ונשאלת השאלה: היכול שיילוק זה להפסיד את משפּטו? היכול אָדם מרוּמה ומקוּפח זה הצודק מכל הבחינות להפסיד משפּטו בפני הדוג' שומר החוק? הרביזיה של פּסק-הדין מתבקשת מעצמה. יוּריסטים בעלי שם-עולם, כמו ירינג וקוהלר התווכחוּ בדבר הרקע המשפּטי-חברתי של הדרמה הזאת.

היינה, בּרנדס, גרץ, גוּסטב לנדואר – אני מזכיר רק שמות של יהוּדים – קשרוּ כתרים לראשו של הדרמטקן הגאוני; פורציה זכתה לעטרת שופטת מחוּכמת, כשלמה המלך בשעתו. אולם איש לא העלה על דעתו, כי אי-אפשר לפתוֹר את הטרגדיה האנוֹשית והלאוּמית של שיילוֹק על-ידי פּלפּוּל יוּרידי. לא ישוערוּ מאזני-צדק כאלה, שעל כף אחת תפרכּס ותפרפּר טרגדיה של אוּמה ועל הכף השניה – הלצה, וכי הלצה תפלה זו תכריע! משפּטה של פורציה הוא מין משפּט-סדוֹם שאינו עומד בפני שום הגיון. אבן-זהב ביטל את המשפּט המעוּקל והצדיק את שיילוק בדין והרשיע את כל החברה הונציאנית. שקספּיר הראָה לנוּ רק את רצון-הנקמה של שיילוק, אוּלם הוּא הפריח את נשמתה על-ידי כך שהנחיל מַפּלה לשיילוֹק. במקום נקמת שיילוֹק אנוּ רואים נקמת אנטוני, נקמת וינציה שהכריחה את האָב האוּמלל להמיר את דתו. אבן-זהב ניסה להראות לנוּ את אפשרוּת הנקמה ואת הנקמה עצמה.

אָכן, ניסה להראות – אך לא הראָה. גברה המסוֹרת ההיסטוֹרית של אי-הנקמה. עד הרגע האחרון לא ויתר שיילוק על זכוּתוֹ. אנטוניו עומד על סף ההוֹצאָה-לפועל. הכוהן פסקוינו – היחידי בין הכמרים שהתנגד לשריפת ספרי התלמוּד – עוד מנסה ברגע האחרון להשפּיע עליו שיחזור מדעתו. אך שיילוק מתעקש ואינו מוותר… אוּלם ברגע האחרון הוּא נשען בשתי ידיו הרועדות במזוּזת-הדלת ולוחש בחריקת-שינים:

“לעזאזל, לא אוּכל! אני יהודי”…

¹

ראשון היה פּושקין שהעז לשיר דרוֹר בדוֹרוֹ האכזר, שרוֹמם והאדיר את החוֹפש בשיריו הלוֹהטים. הרגשתו האישית של המשוֹרר הסוֹער, המוֹרד, השוֹאף להשתחרר מכבלי-המשטר-והחברה כאילוּ התמזגה עם השאיפה העמוּמה שנרדמה בחביוֹן נשמתו של העם הפּראי, עם שלהבת-המרד שהתקלחה בנשמתם של סטנקה רזין, של פּוּגצ’וֹב. המשוֹרר צמא לחוֹפש בכל נימי נפשו, בכל רהטי דמוֹ, כאסיר היושב בבית כלאוֹ ומחכה לשחרוּרו (“האסיר”). לחופש גמוּר שאף, חופש מוּחלט, כמעט אנרכי, חופש של ציפּוֹר, יציר-האלהים, “שאיננה יודעת דאגות ועמל”. כי לכך נוֹצר האָדם: ליהנות מחופש ולתת חופש… “בחג-האָביב הבהיר הנני משלח ציפּור לחפשי. למה אֶתאוֹנן על אלהים, אם יכולתי ליצוּר אחד לפחות לתת את החופש?” (“הצפּור”).

לא ייפּלא איפוא שבמעמקי-לבו רחש פּושקין חיבּה עמוקה לתנוּעת-השחרוּר של הדקבּריסטים, שהתקוֹממוּ נגד שלטון העריצוּת, אשר שׂרר ברוּסיה ודיכא באכזריוּת כל גילוּי של מחשבה ציבוּרית חפשית וכל פעוּלת-שחרוּר. והרי גם פּושקין עצמו היה קרבן העריצוּת, אף כי לגמרי לא היה פּעיל בשדה- הפּוליטיקה. גדול משוּררי-רוּסיה היה נתוּן להשגחה מעוּלה של סרדיוטי-הממשלה. הרבה משיריו נתרסקוּ על-ידי הצנזוּרה. מתוך שני שיריו לצנזוּר אפשר לראות כמה סבל פּושקין בגלל הצנזוּרה הרוּסית. “הפּרנס”, שר פּושקין לצנזוֹר שלו, “איננוּ מנזר ולא הרמוֹן-נשים ונפח-האמנוּת מעולם לא שלל מהפגזוס את שאר-רוּחוֹ הנלהב”. ואף-על-פּי-כן, למרות הצנזוּרה של הצאר ניקוֹלאי הראשון בכבודו ובעצמו ולמרות איסוּרי הצנזוֹר “האויל והפחדן הלוטש עינים במקום שצריך לעבוד במוֹח”, יצר פּושקין פּניני שירה רדיקלית, עד שאין להבין כיצד נכתבוּ הדברים לפני מאה שנים ומעלה. “האוֹדה לחוֹפש” הוּא שיר מהפּכני מוּבהק, בו מַלקה המשׁוֹרר את מולדתו על דיכוּי-החלשים ועל סילוּף הצדק וקורא את העבדים למרוד בעריצי-עולם.

ב“איגרת לסיבּיר” קורא המשוֹרר את גוֹלי סיבּיר לשמוֹר על סבלנוּתם הגאַה במעמקי-המכרות, כי יש שכר לפעלם. יבוא זמן, וכבליהם הכבדים יינתקוּ וּבתי-הסוֹהר ייהרסוּ, החוֹפש יפגשם בגיל ואחיהם יחזירוּ להם את החרב. נעלים הם גם דברי המשוֹרר לידיד נעוּריו צ’אַדאַיאֶב: “בכליוֹן עינים”, שר פּושקין, “אָנוּ מחכים לרגע החופש הקדוש, כחכוֹת מאהב צעיר לרגע הפּגישה המתוקה. כל זמן שאָנוּ בּוֹערים באש החוֹפש, כל זמן שרגש הכבוד חי בלב, ידידי, נקדיש למולדת את מעוּף-הנשמה הנשׂגב. האמן, חבר: עוֹד יעלה שחרוֹ של אוֹשר מַקסים; רוּסיה עוד תקוּם משנתה ועל חרבות שלטון העריצוּת תחרוֹת את שמותינוּ”. אין ספק, כי גם ביחס לתנוּעות-החופש היה פּושקין מה שהיה – משורר-אמן. בתנוּעת השחרוֹר של העמים ראה בראש וראשונה את גילוּי הרגש האנוֹשי-נצחי, אשר החריד את נשמתו כל חייו – השאיפה לחופש האישיוּת.

וּבהוֹקירוֹ את שאיפות-החופש של כל העמים ידע לתת ביטוּי אמנוּתי גם למלחמת-ישראל לשחרוּרו. “כשליט אשור,” שר פּוּשקין בפּוֹאֶמה שלו “יהוּדית” – שלא נגמרה, "עשה שפטים בעמים באש וּבחרב, והולופרנס דיכא בכוח זרועו את כל אסיה –

שְׂבַע סֵבֶל תַּחַת עֹל הַלַחַץ

וּמַאֲמִין בְּחֶסֶד אֵל,

לִפְנֵי אוֹיֵב הַמָלֵא שַׁחַץ

לֹא הִתְרַפֵּס עַם יִשְׂרָאֵל…

המשוֹרר אשר כשאר בני-דורו לא הכיר את היהוֹדים, ידע, מתוך אינטוּאיציה אמנוּתית, לחדור לנבכי ההיסטוֹריה הישראלית ולהעמיד את עצמו לצד העם הנצחי במלחמתו במציקיו ומדכּאי-חירוּתוֹ.

אישיוּת טרגית היה פּושקין בחייו הפּרטיים והחברתיים. זוֹהר תהילתוּ הספרוּתית הנחיל לו אויבים רבים שחתרוּ תחתיו; אף מזגוֹ הנלהב ורתחנוּתוֹ הנחילוּ לו מתנגדים רבים. מכאן – שפע הסַטירוֹת החריפות והאֶפּיגראמים העוֹקצים שכתב. אבל בכיבוּש-יצר נפלא ידע פּושקין לזקק את נפשו מסיגי הרגשות-נחיתוּת בתחוּם-היצירה. כאמן הצטיין בגוֹדל רוּח ונדיבוּת בלתי- רגילים. מעניין, למשל, יחסו לקיסר הרוֹסי, פּטר הגדול. הוּא גינה את פּטר על עריצוּתוֹ, על יחס הבוּז לעמוֹ. ייתכן כי בסתר-לבו לא נהה גם אחרי נטייתוֹ לתרבּוּת המַערבית. אוּלם יחד עם זה העריץ בו את מחדש פּני רוּסיה, את בעל הריפוֹרמה ההיסטוֹרית. בסטירה החריפה “תוֹלדוֹת היחשׂ שלי” מספּר פּוּשקין: “אבי-זקני חניבעל נקנה בקבוּק יי”ש על-ידי רב-חוֹבל (פּטר למד את חכמת הספּנוּת בהוֹלנד), אבל רב-חוֹבל זה היה אותו אדם מהולל, אשר הקים את ארץ-המוֹלדת והוליך את ספינתה במַסלול של מַעצמה“. את הרעיון הזה הביע בשיר-התהילה הידוע לפּטר: “עוֹבר-יַמים או בּנאי, אקדמאי או איש חיל – בנשמתו הכבירה היה איש רב-פּעלים על כס-מַלכוּתוֹ”. בשיר האפּוֹתיאוזה לפּטר, “פּוֹלטבה”, מרים פּושקין על נס את גוֹדל-רוּחוֹ של הקיסר. בפּוֹאֶמה זו, שהיא מן הנהדרוֹת ביותר, מתאר המשוֹרר את דמוּתוֹ המדינית, צבאוֹת השוֶדים, בהנהלת מלכם קרל השנים-עשר, חדרוּ לרוּסיה. ההאֶטמַן האוּקראיני מַזֶפה בגד במלך ועבר לקרל – וּברוּסיה גדלה המבוּכה. ההאֶטמן הסית את הקוֹזקים, המריד את הטטרים, נשׂא ונתן עם פּוֹלין. חיל-השוֶדים עשה שַמוֹת על סביבוֹתיו. קשה ואכזרי היה הלקח, אשר קיבלה רוּסיה. אבל לדעת המשורר חזקה וגברה רוּסיה תחת עוֹל נסיונה הכבד. כך מנפּץ הפּטיש הכבד זכוּכית, כך הוּא מחשל פּלדה. והנה התחיל הקרב המַכריע בין הרוּסים והשודים – ופּטר ניצח! באהלוֹ, בשדה-המלחמה, ערך משתה-נצחון. באלונקה הוּבא אליו המלך השודי המנוּצח והפּצוּע. המלך כיבד את מַנהיגיו ומנהיגי-אויביו; הוא האיר פּניו לשבוּיים והרים כוס-ברכה לכבוד מוריו. כמה אָפייני הוּא תיאור זה של המלך המנצח לפּושקין! ושוּב דמוּת פּטר הגדול בפּוֹאֶמה “פּרש-הנחוֹשת”. דמוֹתו נרקמה על מַסכת של פּרוֹבּלימה ציבוּרית פסיכוֹלוֹגית. פּטר הגדול הגה רעיון ציבליזטוֹרי גדול, - לקרוע חלון לאירוֹפּה, להוציא את רוּסיה מתחוּמי בידוּדה הכלכלי והתרבוּתי ולהכניסה לתוך מחזור יחסים וקשרים אמיצים עם אירופּה המערבית. לשם זה בנה המלך הריפוֹרמטוֹר את העיר שנקראה לאחר מכן על שמוֹ: פּטרבּוּרג. על גדוֹת הניבה הטוֹבענית, במקום ביצות ואגמי-מים הקים אותה ומתוך כוונות פּוֹליטיות, איסטרטגיות וּמַמלכתיות-לאוּמיות, קבע אותה כבירת רוּסיה במקום מוֹסקבה השמרנית כבוּלת מסוֹרת הבוֹיארים. מכאן, אמר בלבו המלך פּטר, נאַיים על השודים; כאן תיוסד עיר על אפּוֹ ועל חמתוֹ של האויב היחיד. כאן גזר עלינוּ הטבע לקרוֹע חלון לאירופּה”. ודבר המלך קם והיה. הניֶבה הוכנסה לתוך אפיקי שחם. גשרים נבנוּ על פּני הנהר; היכלות ומצוּדות הוּקמוּ; מוֹסקבה הרכּינה ראש בהכנעה בפני אחותה הצעירה, כמַלכּה-אַלמנה בפני שלטת צעירה. העם אסיר-התוֹדה הקים למלכּוֹ אנדרטת-נחוֹשת: המלך רוכב על סוּסו ועיניו נשוּאות למרחקים…

והנה, באחד מימי-הסתיו הזוֹעפים והקוֹדרים, קרה אסוֹן: רוּח-סערה עברה על פּטרבּוּרג. הניבה, שבוּית השחם והברזל, הסתערה והתגעשה כל הלילה והתהפּכה כחוֹלה על ערשׂ-דויו. נתעוררה בה שאיפת איתנים אל האם, אשר מבין זרועותיה נגזלה – אל הים… המוני-עם עמדוּ על גדות הנהר והתבוננוּ מתוך הנאָה של סקרנות לפרפּוּרי-זעמה. ייתכן שמצהלות-ההמון הרגיזוּ את הניבה, אבל פּתאום הסתערה ובאוֹן-איתנים פּרצה אל מורד-העיר וחדרה אל משכנוֹת הדלים (שהם תמיד ראשונים לקרבּן), הציפה את רכוּשם העלוּב, הרסה את גשרי-העץ, החריבה את הסוּכּוֹת והרחובות הפכוּ לאגמי-מים. אותו לילה נדדה שנת הפּקיד הצעיר ייבגני. פּקיד אין-שם, סמל האָדם העלוּב וקטן-ההשגות, שמיליונים כמוהוּ ברוּסיה ובכל העולם. חרדה עמוּקה לא נתנה לו מנוח, חרדה לגורל אהוּבתו פּרשה, שגרה על שפת הניבה וזה יומיים לא ראה את פּניה. כשוֹך הסער והמים ירדוּ מיהר אליה ייבגני והגיע למקום מגוּרי-אהוּבתוֹ, נהפּך לבו בקרבו. במקום שעמד ביתה לא היה זכר למשכן-אדם. המים הזידוֹנים גירפוּ את הבית על יושביו. פּרשה נפלה קרבּן. הביט אוֹניגין ופתאום פּרץ בצחוֹק-אימים. נשתגע הפּקיד האוּמלל… לא אָרכו הימים, והנהר שב לאפיקוֹ והעיר למראֶה הקוֹדם; אבל הפּקיד לא שב עוד למנוּחתוֹ. קרוּע ובלוּי התהלך ברחובות-העיר, ניזון מפּרורי-נדבה ולן על מרצפת- הנמל. ילדים מרעים זרקוּ בו אבנים ושוֹט-רכּבים הצליף בו ברחובות. אך פּעם, בשעת-נדוּדיו בעיר, נתקל בדמוּת של פּסל: ענק-נחוֹשת הרוכב על סוּסוֹ. דמוֹ עלה וזרם לתוך פּניו. הפּקיד ראָה לפניו את מקוֹר-אסוֹנוֹ. הוּא הידק את שיניו, קפץ את אֶגרוֹפוֹ ולחש בזעם לפרש-הנחוֹשת: יפה, בנאי בעל-נס! הבה אראה לך! ובדברו התחיל לברוח. נדמה לו פּתאום, שהמלך הפנה אליו את פניו ורדף אחריו על סוּסו. באזניו עלוּ שעטוֹת פרסוֹת-הנחוֹשת של הסוּס על פּני המדרכה. ולא אָרכוּ הימים, ועל סף אחד מבתי-העץ הרעוּעים, שנגרפוּ על ידי גלי-הנהר, נמצאָה גוּפת אדם קרה, שהוּבאה לקבוּרה על-ידי אנשים.

ב“פרש הנחוֹשת” ראוּ הרבה מבקרים את ביטוּי ההתנגדוּת של ה“פּנסלאַביים” לנטיותיו המערביות של פּטר. בעצם העברת הבירה ממוֹסקבה לפּטרבּוּרג ראו מתנגדי המערביוּת מעשה מגוּנה, חרפה לאוּמית, ניתוּק קשרים מן המסוֹרת ההיסטורית, שנרקמה במוֹסקבה במשך כל הדורות. אבל רעיון זה לא היה אלא רעיון-לואי במזימה האמנוּתית של פּוּשקין. בעיקר הבליט המשוֹרר בפּוֹאֶמה זו את את הסתירה בין החברה ובין היחיד, בין המפעל ההיסטוֹרי ודאגת הפּרט. “פּרש-הנחוֹשת” וייבגני, מתקן-רוּסיה הגדול ופקיד קטן, אפוֹר בטרגדית נפשוֹ הגדולה – ההתנגשוּת בין המחשבה הציבוּרית-לאוּמית ובין האינטרס של היחיד. ייבגני הרים אֶגרוֹף מאַיים נגד המלך. לבּוֹ כאב, שתת דם. המשוֹרר הוֹגה חיבּה מסותרת לגיבּוֹרוֹ האוּמלל, אבל ברוּחו הוּא עם פּטר, יוצר המַמלכתיוּת הרוּסית, שהרים את מוֹלדתו מאגמי-ביצוֹת וּמיוון-בערוּת. בלבוּש לאוּמי-רוּסי הלבּיש כאן המשוֹרר רעיוֹן אוּניברסלי, טרגדיה אנוֹשית, שלא כלתה ולא תכלה לנצח.

אבל לא תמיד העדיף המשורר את החברה על היחיד וביחוּד כשהיחיד היה מסמל את האישיוּת החפשית, הגאָה והעצמאית, הנלחמת בבערוּת ובשמרנוּת של החברה. הרי פּוּשקין עצמוֹ עמד כל ימיו בקשרי מלחמה עם סביבתוֹ, עם החברה הסנוֹבית. הקוֹנסרבטיבית, שרדפה אותו מתוך צרוּת-עין וקטנוּת-נפש. האם יכול המשוֹרר להזדהוֹת עם חברה כזו? מתוך סתירה זוֹ שבין האידיאלים הציבוּריים-פסיכוֹלוֹגיים של החברה ובין האינדיוידוּאַליוּת המוּסרית-אֶסתטית של המשורר ינקה הבַּירוֹניוּת שלו. אמת, הבירוניוּת כזרם ציבּוּרי- ספרוּתי היתה מלאכוּתית וזרה בחיי הציבּוּריוּת הרוּסית. מבּחינת המציאוּת הרוּסית ודאי שצדקוּ המבקרים ביחסם השלילי אליו. אבל מבחינת הערכה אוּניברסאלית, על-לאוּמית, ומבּחינה אוֹטוּבּיוֹגרפית, היוּ לבירוניות של פּושקין שרשים נפשיים חזקים. דוקא בפּוֹאֶמוֹת-הנעוּרים נתן המשוֹרר ביטוּי להרגשות אנוֹשיות כלליות, המוּבנות לנוּ וגם קרובות לנפשנוּ. גיבור הפּוֹאֶמה “הצוֹענים”, אלֶקו, עוזב את העיר על שאוֹנה והמונה, על הבליה ותעתוּעיה – ונספּח למחנה-הצוֹענים. כשהצוֹענית הנחמדה זמפירה שואלת אותו אם הוּא חס על העיר, הוא עונה: “על מה אחוּס? לוּ ידעת, לוּ יכוֹלת לתאר לעצמך את עבדוּת הערים המחניקות, שם אין המוני-אדם מאחורי החומות יכולים לשאוף את קרירוּת-הבוקר ואת ריח-האָביב של האפרים; שם מתביישים האנשים לאהוב, מגרשים את המחשבה מעל פּניהם, עוסקים במסחר-הרצון, מַרכּינים ראשם בפני פּסל ומבקשים זהב וכבלי-ברזל”. והמלים מוּבנות וקרובות. עליהן נתחנך דור ה“נַרוֹדניקים” (העממיים) ברוסיה. את המוּשׂגים האלה ידענו גם אנוּ לרקום במַסכת תנוּעת התחדשוּתנוּ. אלקו הוא טיפּוּס בירוני לא מפּני שהוּא נלחם בעיר המַחניקה שממנה ברח (אחת היא אם טיפּוסים כאלה היוּ מצוּיים ברוּסיה אם לאו) – אלא מפּני שהוא עצמו הנהו בן נאמן לאותה חברה, שהוּא נלחם בה. הוּא נלחם לחופש בלי להבין אותו ובלי לסגל את מידת החוֹפש לעצמו. ובאחד הלילות, כששמע אלקו את קוֹל זמפירה אהוּבתו, שהמתיקה דברי אהבה עם צועני צעיר, התלקחה בו אש הקנאָה והוּא דקר אותה ואת עצמו.

המשוּכלל והמוּסרי מכל הטיפּוסים הבירוניים הוא בלי ספק טַזיט, בנו של גָלוב (בפּוֹאֶמה “גָלוב”), נוֹשׂא-הדגל המוּבהק של המלחמה בין החברה והיחיד. סמל-החברה הוא האָב הזקן גָלוב – גרוּזיני רב-פּעלים ואוֹהב-קרבוֹת, הרואה את תכלית המידות האנוֹשיות “באומץ לב, נכל, זריזוּת, שׂכל-ערומים ועוד-ידים”. גָלוב הוּא אָחיו הקוקזי של טַרַס בּולבּה האוּקראיני, “גיבּוֹרוֹ” של גוֹגוֹל. בנוֹ-מחמדו של גלוב, גיבּוֹר-החיל, נרצח כמוהו, ואחד הזקנים מביא אל האָב השכּוּל את בנו השני, טַזיט, שנתחנך על ברכיו. האָב משעשע את לבּוֹ בתקוה שבנו-יחידוֹ זה יירש את מקום אָחיו במידוֹתיו וּבאוֹרח-חייו. אבל הוא טעה בחשבונו. טזיט הוּא צעיר עדין-נשמה, משוֹרר, שרגיל היה להיעלם מכפר אביו למשך ימים, וכשאָביו היה שואלו על מקום-נדוּדיו היה מַפתיע אותו בתשוּבותיו. הוּא הקשיב לגלי הטֶרֶק וטיפּס על סלעים תלוּלים לשמוע את קול הסער והמית התהוֹם. הוא פּגש בארמני, אבל לא השליכו ממרומי-הסלעים אל פּי-התהום; הוּא פּגע בעבד שברח מבית אָביו, אבל לא הביאוֹ הביתה אסוּר בכבלים. אך הנה עשה טזיט דבר, שזעזע את אָביו עד תהוֹם-נפשוֹ. הוּא פגש ברוצח-אָחיו ולא פּגע בו, כי הרוצח היה לבדוֹ, בלי נשק ופצוּע… על ראש-הבן ניתכה קללה איוּמה, פּראית, מטוֹרפת. טזיט גוּרש בחרפּה מבית אָביו…

הפּוֹאֶמה אמנם לא נגמרה, אבל גירוּשוֹ של טזיט מבליט את הרעיון היסודי של המשורר: האישיוּת החפשית, המוֹרדת היא המנוּצחת תמיד במלחמתה בחברה העריצה.

על דוסטויבסקי / אברהם לוינסון

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

הרוֹמן “החטא וענשוֹ” הוא, לפי דעת כל המבקרים, היצירה המוּשלמת ביותר מבחינת הניתוּח הפּסיכולוגי, מיצוּי הבעיה ושכלוּל האמנוּת. “האחים קרמזוֹב” העולה עליו מבחינת רוחב היריעה, נופל ממנוּ במבנהוּ הספרוּתי-אמנוּתי. ב“החטא וענשוֹ” אנוּ רואים ברוּרות את זיקתוֹ של דוֹסטוֹייבסקי לעולם החטא, הדלוּת והדמעוֹת. הוּא מחפשׂ יוֹפי בתהוֹם-הכּיעוּר והזוּהמה, התעלוּת נשמה – בנפתוּלי-צער-וכאב. דוֹסטוֹייבסקי, לפי ביטוּיוֹ של בּרנדס, הוא גאוֹן אֶפילפטי, עדין-נפש ובהיר-עין מאין כמוהוּ. מהרוֹמן הראשון שלו “האנשים המסכּנים”, שכתב בגיל כ“ד, ועד סוֹף ימיו – נשאר הצייר המַעמיק של הדלוּת המרוּדה, של הנפש השבוּרה והרצוּצה, של הסבל האנוֹשי. הן הוּא עצמו ראָה עני בשבט עברתוֹ: בימי נעוּריו, כשלבּוֹ נמשך אחרי אידיאַלים סוציאליסטיים, נדון למות ורק ברגע האחרון זכה לחנינה ונידון לעבודת-פּרך בסיבּיר. מחלה קשה (מחלת הנפילה) דיכאתוּ כל חייו, ולא ייפלא שהעניק מחלה זו גם לאחדים בגיבּוֹריו. סבלותיו בסיבּיר חוֹללוּ משבּר ברוּחו ודוֹסטוֹייבסקי הסוֹציאליסט שינה דעתוֹ והפך לאָדם רליגיוֹזי ושפל-רוּח. אבל דבר זה לא הפריע בעדו מהיות שונא-יהודים מוּבהק. הוּא שנא כפי שהתבטא בספרו “רשימות של סופר” לא את היהודים, אלא את היהדוּת ההיסטורית וראָה בה את סיבת חוּרבנה העתיד של רוסיה. בשנאתוֹ ליהוּדים הגיע האמן הגדוֹל על לידי זיוּף אמנוּתי. כך, למשל, איך הוּא נמנע מלצייר ב”כתבים מבית-המות" את היהוּדי איסיי פומיץ' בצוּרה של קריקטוּרה ולספּר “כיצד היה מתפּלל וּמַניח תפילין ביום השבּת”. דוֹסטוֹייבסקי היה בכלל כסֶנוֹפוֹב, שׂוֹנא זרים. טיפּוּסי הפּוֹלנים, הצ’כים, הגרמנים ואחרים לא היו סימפּטיים יותר אצלו.

הקו האוֹפייני של דוֹסטוֹייבסקי, הוּא הקטביוּת שברוּחוּ. דוֹסטוֹייבסקי הוּא משוֹרר הכפילוּת שבנשמת האָדם. האלוהים – יוצר אור וּבוֹרא חושך. כלוּם החוֹשך הוּא היפוּכו של האוֹר? וכלוּם הרע הוּא היפוּכוֹ של הטוב? ואם כן הוּא למה בראָם אלוהים? לא, זהו רק הצד השני של אותה מַטבּע. שקיעתה של השמש טבעית לא פּחות מזריחתה. האורות והצללים משמשים בערבוּביה טבעית בנשמת האָדם. “אנחנּו”, אומר סוידריגיילוב לרסקוֹלניקוֹב, “זה יסוֹד התמצית של הכיעוּר; אנחנוּ צמחנוּ בשדה אחד, לנוּ תכוּנות משוּתפות”. ורסקוֹלניקוֹב השונא אותו וּמפחד מפּניו,מרגיש שהוּא צודק. בכל רסקוֹלניקוב צפוּן שמץ של סוידריגילוֹב וכל רסקוֹלניקוֹב נלחם בסבידריגיילוֹב שלו, בשׂטן שבו. “אף לרגע”, אומר איבן קרמזוֹב לשׂטן שלו, “אינני מקבל אותך כאמת ריאלית. אתה – שקר, אַתה מחלתי, אַתה חלוֹם-בלהוֹת. אַתה הלוּצינציה שלי… איני יודע במה להשמיד אותך. אַתה – הצד המוּחשי שלי, חלק ממחשבותי והרגשותי, של החלק הגרוּע והטפּשי ביותר… כל מה שיש מן השטוּח בטבעי, אַתה מגיש לי כדבר חדש… אתה הנך אני אלא בפרצוּף אחר”!

ייתכן כי יש בכך מן המסתורין, מן הדמיוֹניוּת, אוּלם דוקא בכך ראה דוּסטוּייבסקי ליווּי של ריאליוּת אמיתית. “אני”, אומר דוסטוייבסקי, “אוֹהב את הריאליוּת המגיעה לידי פנטסיוּת. כל מה שנקרא בפי רוב האנשים פנטסטי הוּא בשבילי יסוד התמצית והשורש של הריאליזם”. זו מנין לו? מרז’קוֹבסקי היטיב פּעם להגדיר אחד הקוים הראשיים של תכוּנתוֹ באָמרו, שדוֹסטוֹייבסקי הוּא המשורר של יצר ההגיוֹן. כי יצר טוב ורע, יצר התאוה, החמדנוּת, יש לא רק ללב, אלא גם למוח. שלהבתוֹ, כאש-החלמיש, באָה מתוך חיכוּך מחשבות, וככל שתגדלנה, כן תגדל האש הבאה כתוצאָה מן החיכוּך. ולכך מבקש דוֹסטוֹייבסקי את החיכוּכים הגדולים ביותר: חיוּב אלוהים ושלילתו, כריסטוס ואנטיכריסטוס, האָדם והשׂטן, החיים והמות וכו'.

הטרגדיה ביצירות דוסטוייבסקי אינה קוֹנפליקט של רגשות בלבד, אלא בעיקר קוֹנפליקט של מחשבות ואידיאות. כאיש-מדע במעבדה עושה הוּא את הנסיונות הנועזים ביותר בנשמת-האָדם כדי להוציא לאור-עולם את הקוֹנפליקטים האלה. הוּא מגביר את מעלות-החוֹם כדי להפריד את הדמעה האנוֹשית ליסודותיה, כדי לראות את הנשמה האנוֹשית במצב קשה, נוֹזל ואֵידי; הוּא כמעט מטשטש את גבוּל המדע והאמנוּת, מחטט במקומות הכאוּבים ביותר, מנתח בלי סם-הרדמה ספרוּתי, מביא את האנשים לידי קדחת לבנה, שגעון, אֶפּילפּסיה, פשעים, התאַבּדוּת. כשרונו הוא האכזרי ביותר שקם בספרוּת-העולם. הוא האינקביזיטוֹר הגדול של הנשמה האנוֹשית.

יש הרואים בדוֹסטוֹייבסקי את אָביה הרוּחני של הניטשיאניוּת – אך לא בצדק, שכן זוהי הפילוסופיה של הדיקדנס האנוֹשי. תורת האדם העליון – הוֹרתה ולידתה בטוּמאת גרמניה עוד לפני ניטשה, אצל מכּס שטירנר בספרוֹ “היחיד וקנינוֹ”. תורה זו המתייחסת בבוּז ותיעוּב להמון, המעלה את אי-השויון למדרגה של עיקר פילוסופי וביוֹלוֹגי, המטיפה למוּסר-אדוֹנים, הגוֹזרת על האשה להיות קנין הגבר ומצמצם את תפקידה בלידת ילדים בלבד, המחייבת את העבדוּת – תורה זו הולידה את הנאציוּת ואת הפשיזם, את המוּסר של “הסדר החדש”, היא שהשקיעה את העולם בתהום החוּרבן וההרס. לדוֹסטוֹייבסקי אין שוּם שייכוּת ל- Богочеловек. הפילוסופיה של אי-השויון, שמצאָה את ביטוּיה אצל ניקולי ברדיַיֶב, זרה לדוֹסטוֹייבסקי באופן אוֹרגני. דוסטוייבסקי הוּא שופר הדמוקרטיזם הרוּחני ובנידון זה הריהוּ ניגודו הגמוּר של טוֹלסטוֹי, שהיה אריסטוֹקרטי בכל רמ“ח אבריו. דמוֹקרטיזם זה שנבע ממקור יסוּריו ותלאות חייו לא נעכר על-ידי השקפותיו השמרניות הפּוֹליטיות; הקטביוּת הטבועה בנשמתו הצילתוּ מהתכּחש לעצמו. בשעה שדוּסטוּייבסקי כבר נתפּרסם כסוֹפר גדוֹל וחיבּר את יצירוֹתיו המהוללוֹת, מוּכרח היה לשבת מחוּץ לארצו ולהתפּרס בפני כל מיני מו”לים מנצלים, כדי להציל נפשו ונפש משפּחתו מרעב; בת נולדה לו, אולם לא יכול לטבּוֹל אותה מחוסר אמצעים; ומוכרח היה למכור זוּג מכנסים בעד שני טלרים; הוּא לא יכול לכתוב מחמת הקור שבחדרו הבלתי-מוּסק, ואף-על-פּי-כן לא חדל לרומם ולהאדיר את הסבל האנוֹשי, את יסוּרי החלכּאים והמוּשפּלים. דוֹסטוֹייבסקי האמיתי מתבטא במרמלדוֹב השתיין, המרוּכרך (רמז בשמו!) זה הפּקיד הקטן, האוּמלל, המייצג את רוּסיה הצארית האלכוּהוּלית – וּדמוּתוֹ מזעזעת את נפשנוּ עד התהום; משום כך הפכה בקסם כשרונו הגאוני סוניה הקדֵשה – לקדושה, למלאך-אלוהים, לאשה היחידה שהשפּיעה בכוחה המוּסרי העמוק על רסקוֹלניקוֹב וטשטשה לגמרי את אחותו אבדוֹטיה, בחוּרה ישרה ותמימה אך ריקה וּפּרוֹבינציאַלית; משום כך מרעידה את כל נימי נפשנוּ אמה ייקטרינה, שברב דחקה מכרה את סוֹניה לבוֹשת, אלא במחאתה הלוֹהטת נגד לוז’ין המטוּמטם וגס-הרוּח (רמז בשמו!) ידעה להתרוֹמם למדרגה של לוחמת לצדק ויושר; משום כך – לא רזומיכין טוב-הלב ורך-המזג הדואג בכל נפשו לרסקוֹלניקוֹב, המסמל את השׂכל הישר (רמז בשמו!) ושונא את הסוציאַליזם – לא הוּא העוֹשׂה עלינוּ רוֹשם. ומאידך גיסא יוֹדע דוֹסטוֹייבסקי למצוֹא הוד ויופי אפילוּ בנשמתו השפלה של הציניקן וחדל-האישים סבידרגיילוב, שידע לכפּר את עווֹנותיו וּפשעיו באהבה. רק על רקע מרמלדוֹב וסוֹניה וייקטרינה יש טעם לפרפּוּריו וללבטיו של רסקוֹלניקוֹב. לא “האָדם העליון” הניטשיאני הוּא האידיאַל של דוֹסטוֹייבסקי; הוּא רוֹצה להרים ולגאוֹל את “האדם התחתוֹן”, וזוהי – הדמוקרטיוּת הטבוּעה בדמוֹ.

ועוד בדבר אחד מנוּגד דוֹסטוֹייבסקי לטוֹלסטוֹי: ברוּחניוּת הטבוּעה בכל יצירתוֹ, בניגוּד לגשמיוּת של טוֹלסטוֹי. בכוונה הוא מַשפּיל את הגוּף כדי להבליט את הרוּח, את האוֹר הגנוּז שבאָדם. יש משהוּ מהאירוֹניה של הגוֹרל, שדוֹסטוֹייבסקי, ששׂנא את היהדוּת ההיסטוֹרית, רוּחניוּתוֹ היא במידת-מה רוּחניוּת יהדוּתית, רוּחניוּת המוּסר. מרז’קוּבסקי מַדגיש את המוּסר המוּחלט של דוּסטוּייבסקי על-ידי אגדה הוֹדית. "פּעם רדף נץ אחרי יוֹנה. היוֹנה ביקשה מַחסה אצל בּוּדאה. שאל הנץ את בוּדאה: באיזו זכוּת אַתה גוֹזל את טרפּי ממני? הרי בהגינך על היוֹנה, אַתה דן אותי למות. אחד משנינוּ מוכרח למוּת: או היוֹנה מצפּרני או אני מידי הרעב. מדוּע אַתה חס רק עליה? תן לי מבּשׂרך כמשקל היוֹנה. מיד הופיעוּ מאזנים, מאזני-צדק. על כך אחת הניח בּוּדאה את היוֹנה, ועל הכף השניה – נתח בּשׂר שחתך מבּשׂרוֹ, אוּלם הכּפּוֹת לא נשתווּ. הוּא הוֹסיף עוד נתח ועוד, עד שגזר את כל בשרוֹ ואז השתווּ כפּוֹת-המאזנים. מוּסר-השכּל הוּא – כי אפשר להציל רק על-ידי קרבן-שלמים, על-ידי הקרבה עצמית שלמה, ולא חלקית.

במרכז רוּחניוּת זו עומד המוּסר. השקפת-המוּסר של דוֹסטוֹייבסקי מתבּלטת ביותר בהתנגשוּת הדרמטית: רסקוֹלניקוֹב – פּוֹרפירי. על דעתוֹ של סטוּדנט רוּסי עני, טוב-לב, גאֶה, מסוגר, עצבּני עולה רעיוֹן הצלת האנוֹשוּת. שמוֹ – רסקוֹלניקוֹב (רסקוֹל – פּירוּשוֹ פּירוּד ברוּסית) מעיד על הקרע שבלבו, על מלחמתו הפּנימית עם עצמו. באחת המסבּאוֹת נודע לו מתוך שיחת שני אנשים, כי בפּטרבּורג מתגוֹררת זקנה בּלָה, שחפנית, רעת-לב, קמצנית, המלווה כסף בריבּית. והנה עולה על לבו דבר הרצח של הזקנה הזאת. הרצח מַתאים בהחלט להשקפת עולמו על קיוּם שני סוּגי-אנשים: רגילים ובלתי-רגילים. הבלתי-רגילים הם הליקורגים, הסולונים, המוּחמדים והנפּוֹליאוֹנים, שהם כוּלם פּוֹשעים, רוצחים, אוּלם הרצח שלהם הוּא שמביא לגאוּלת-האנוֹשוּת; הרגילים הם מַרבּית האנשים שמחובתם לציית, למלא פּקוּדות, לשמש מכשיר בידי המיעוּט הבלתי-רגיל. ורסקוֹלניקוֹב, הרואֶה את עצמו כאָדם בלתי-רגיל, רוצח את הזקנה. הוא מַצדיק את דינוֹ. הרי סוף סוף רצח פּשפש, כינה, אשה זקנה וחוֹלה שאין טעם לחייה – ועל-ידי מעשה זה יביא ישע והצלה לרבבוֹת חוֹלים ואוּמללים!

וכאן באה התגוּבה. רסקוֹלניקוֹב בטוּח היה כל הזמן, כי רצח כינה – ונתבּרר שהוא רצח את עצמוֹ, רצח פרינציפּיוֹן. וכאן מַתחילה מלחמת-שנים עצוּמה בין רסקוֹלניקוֹב וּבין מַצפּוּנוֹ, בינוֹ ובין סמל המוּסר – חוקרי-המשפּטים פורפירי פּטרוֹביץ. גם השם פורפירי (מן השוֹרש פורפוריה – בגדי המלכוּת) הוּא סמל החוֹק והמשפּט. מוּבן שפּוֹרפירי צוֹדק, והרשוֹת בידוֹ לאסור את הפּוֹשע מיד ולענשו. אוּלם פורפירי-דוֹסטוֹייבסקי אינו אוסר את רסקוֹלניקוֹב, אינוֹ מנצל את כוחו החוּקי, ועל-ידי שוּרה של נימוּקים פסיכוֹלוֹגיים דקים שבדקים, מלאכת-מחשבת של חקירה-ודרישה יוּרידית, הוּא מַכריח את רסקוֹלניקוֹב המתגוֹנן, הבּוֹטח, התקיף – להוֹדוֹת על פשעוֹ. במקום מוּסר פוֹרמלי מַכריז דוֹסטוֹייבסקי על מוּסר שבלב. האדם מטרה הוּא ולא אֶמצעי. לא נברא העולם אלא בשביל האָדם, נזר הבריאָה, וכל המאַבּד נפש אחת כאילו איבּד את כל העולם.

נוֹשׂא המוּסר העליון הוא לא רסקוֹלניקוֹב אלא סוֹניה. כשרסקוֹלניקוֹב בא אליה ומגלה לה את סוֹד הרצח, היא – סוֹניה – האוֹהבת אותו, משדלתוֹ שיסגיר עצמו בידי השלטונות. וּפעם אחת, כשרסקוֹליניקוֹב כרע ונשק ברגלה, באָה סוֹניה במבוּכה ממעשׂהוּ, אוּלם הוּא ענה לה: “אני משתחוה לא לך, אני משתחוה לכל הסבל האנוֹשי”.

וכאן – יסוֹד התמצית של מוּסרוֹ. הסבל הוּא הממרק את החטא. “צריך לקבּל את הסבל וּלכפּר בו את החטא” – אומרים סוֹניה ופורפירי. כך אוֹמר גם אליוֹשה קרמזוֹב. כך אומר גם הזקן המוּזר זוסימה, שהעלים מעשה רצח במשך ארבע-עשרה שנים ולבסוף אָמר: “אני רוֹצה לסבּוֹל. אקבל את הסבל ואַתחיל לחיוֹת”. כך אָמר גם מרמלדוֹב, שביקש יסוּרים ויגוֹן בבקבוּק. כך אָמר גם נקולקה, שמתוך סיגוּף-עצמי סלַבי נטל על עצמו חטא שלא חטא והתוודה ברצח הזקנה, - תכוּנה רוּסית שיש בה משום חיבת-יסוּרים יהוּדית, אותה השקפת-עולם האומרת: חביבים עלי יסוּרים; היסוּרים ממרקים עווֹנוֹתיו של אָדם; כל שהקב“ה חפץ בו – מדכּאוּ ביסוּרים, וכו‘. וביחוּד המימרא הנעלה: אמר ר’ הונא: “והנה טוב” – זו מידת הטוב, ו”הנה טוב מאד" – זו מידת היסוּרים. וכי מידת היסורין טובה מאוד? אֶתמהה! אלא שעל ידיה הבּריוֹת באים לחיי עוֹלם הבּא."

דוֹסטוֹייבסקי הוּא משוֹרר האינדיודוּאַליזם המוסרי. הוא נלחם במוּסר הפוֹרמַלי, הרציונליסטי, בעד המוּסר העליון, המוּחלט. יש שהוּא מגיע במלחמה זו לידי היאָבקות עם אלוֹהוּת, לידי כפירה. קירילוֹב ב“שדים” אומר: "האלוֹהים נחוּץ וּמשוּם כך הוא הכרחי. אוּלם אני יודע שהוא איננוּ, ואם אין אלוהים – אני אלוהים. ומשום כך אני מַכריז על שרירוּת своеволие. אוּלם חוֹפש בלתי-מוּגבל הוא היפוּכוֹ של חוֹפש, הוּא עבדוּת. וקירילוֹב מת מיתה משוּנה.

איבן קרמַזוֹב מַמשיך את דרכּוֹ של קירילוֹב. גם איבן קרמזוֹב הוּא רוֹצח. בהשפּעתוֹ רצח משרתוֹ סמרדיאקוֹב את אָביו. גם הוּא כקירילוֹב רוצה לשחרר את האנוֹשוּת מאלוהים. באין אלוהים – יהפך האָדם לאלוהים. גם הנחתוֹ היסוֹדית, כזו של קירילוֹב ורסקוֹלניקוֹב, היא: לאָדם הכל מוּתר. אוּלם בחתירוֹתיו עולה איבן על שניהם. “אם נניח”, אומר איבן קרמזוֹב, “שתבוֹא פּעם ההרמוֹניה הקוֹסמית, הכדאי הוּא שאני אקריב את עצמי בשביל אחרית הימים? האם אפשרית הקרבה עצמית בלתי-פּוסקת? ואם הסבל ממרק את החטאים. מה מכפּר את הסבל הבלתי-צוֹדק? ומה יכול לכפּר את סבל הילדים והתינוֹקוֹת? ומדוּע סובלים תינוֹקוֹת? אם ההרמוֹניה העוֹלמית אינה יכולה להתגשם אלא במחיר כזה – למה לנוּ ההרמוֹניה העוֹלמית? ואיזו הרמוֹניה היא הניקנית במחיר כזה”? ואיבן מסתלק מההרמוֹניה העוֹלמית. “ההרמוֹניה” אומר הוּא, “יקרה יותר מדי. המחיר איננו לפי כיסנוּ!.. ומשום כך אני מחזיר לאלוהים את כרטיס-הכניסה. אם אני אָדם ישר, אני מחוּיב להחזיר את הכרטיס. וזאת אני עושה. לא, אליוֹשה, לא שאינני מקבל את האלוֹהים, אלא אני מַחזיר את הכּרטיס”.

כאן הגיע דוֹסטוֹייבסקי לפסגת האַקטוּאליוּת. כאן זוֹעק דוֹסטוֹייבסקי מכל רמ"ח אברינוּ. כאן מסמל דוֹסטוֹייבסקי את כל הטרגדיה האנוֹשית שבאָה לידי ביטוּי באגדה הנבוּאית הנפלאָה “האינקביזיטוֹר הגדול”.