לאומיות, ציוניות, מדינה

מאת

אברהם לוינסון

---

הלאומיות ומהותה

מאת

אברהם לוינסון

אנו רגילים לסמן את הציונות בשמות “הלאומיות היהודית”, “התנועה הלאומית”, “תנועת השחרור של העם היהודי”, “התחיה של האומה ישראלית” וכו'. המלים עם (גוי, לשון), אומה, לאום, לאומיות משמשות בערבוביה בספרות ובדבור. אף מרחיבי-הלשון שלנו החרדים לכל גוון ובן-גוון של מושג לא ראו צורך להבחין בין המונחים, או לייחס להם מושגים חדשים בדרך של הרחבה. השיגרא-דלישנא המסורתית גברה על הפּוּריסמוס המדעי. בשימוש הלשון יום-יום אין אנו מבחינים בין המונחים התנ"כיים, שבתקופות הקדומות ציינו בלי ספק אופיים קיבוציים שונים של הכלל הישראלי. גם במדע המודרני אין קביעות והסכם בשימוּש המוּנחים האלה. מבחינה משפטית-מדינית מבחינים–בקווים כלליים–בין עם ואומה. בשם עם ( Peuple, People, Volk ) רגילים לסמן את קיבוץ אזרחי המדינה, כלומר, כל תושבי-המדינה בלי הבדל לאומיותם. העם האשכנזי–פירושו: לא רק האשכנזים, אלא גם הפולנים והדנים והיהודים שהם אזרחי אשכנז, אבל לא האשכנזים שהם אזרחי אוסטריה, שוייץ או פולין. בשם אומה או לאום ( Nation ) רגילים להגדיר קיבוץ של אנשים המאוחדים איחוד של שפה ותרבות, בעלי שיתוף לגורל היסטורי או חברה לאומית, אם גם אינם מאוחדים איחוד מדיני. במובן זה מדברים על אומה אוקראינית בפולין, גרמנית באוסטריה, יהודית בארצות אירופה המזרחית. אולם אף במובן זה אין–כפי שאמרנו–קביעות בשימוש המושגים. כך, למשל, הצרפתים משתמשים בשם “אומה” למושג עם. אומה צרפתית פירושה בצרפת קיבוץ אזרחי הרפובליקה הצרפתית ולא קיבוץ אנשים המאוחדים בשיתוף ההכרה הלאומית הצרפתית, בעוד שהגרמנים מבחינים בין המושגים הללו, אלא מכניסים חלוקה אחרת: המושג “עם” מתקרב למושג האיחוד הגזעי, המושג “אומה” מקובל במקום עם, ובמקום “אומה”, בתורת שיתוף שפה ותרבות, הכניסוּ את המוּשג Nationalitat, שאפשר לתרגמו במלה “לאום” או “לאומות”, כדי להבחין מהמושג המופשט “לאומיות”, שפירושה: תנועה או השקפה לאומית.

מה מהותה של האומה ומה הם סימניה המובהקים? אם נפנה אל הספרות המדעית, המטפלת בשאלת האומה והלאומיות, נמצא אף כאן ערבוביה של השקפות והגדרות שונות, שאפשר לסייגן ולהכלילן בתורות הבאות:

1) התורה המיטפיסית-אידיאליסטית, הרואה את סימנה המובהק של האומה בנשמה לאומית קיבוצית, “נשמת האומה”;

2) התורה האנטרוֹפוֹלוֹגית, הרואה באומה שיתוף של גזע;

3) התורה הרוחנית, הרואה בה שיתוף של לשון ותרבות;

4) התורה החמרית, שלפיה האומה היא שיתוף של תנאי-ייצור על קרקע משותף;

5) התורה הפסיכולוגית, הרואה את מהוּת האוּמה בשיתוף הרצון וההכרה הלאומית.

השאלה: מהי אומה בכלל ומה מהות לאומיותנו בפרט?–במקומה עומדת, ואגב פתרון השאלה נעמוד בקצרה על היחס שבין הלאומיות והסוציאליזם, ובין הלאומיות והקוסמופוליטיזם, שמהן האחת כאילו נוטה להמעיט את דמות הלאומיות והאחת כופרת בה בהחלט.

הלאוּמיות והסוציאליזם

שאלת היחס בין שתי התנועות הללו הולידה ספרות כבירה. הסינתיזה בין שתי האחיות הצוררות כביכול–נולדה בחבלי לידה קשים. התנועה הלאומית הביטה בפחד על הסוציאליזם, הבא לטשטש את היחוד הלאומי ולהפר את אחדות האומה על-ידי הניגודים הסוציאליים; והסוציאליזם–בראשית התהוותו–ראה בלאומיות הבכירה ממנו והחזקה ממנו בחושה הטבעי וכוחה המדיני–שונא מסוכן, המטשטש את ההכרה המעמדית והמחליש את כוחו המהפכני של הפרולטריון. אין פלא, שרעיון הסוציאליזם הופיע במאה התשע-עשרה בלבוש של קוסמופוליטיזם ושלל את הלאומיות בכל צורותיה. הסוציאליזם לא הביא אז בחשבון את המצע ההיסטורי של התנועה הלאומית, הבאה לשחרר מעול זרים את כל העמים המשועבדים ולאחד איחוד מדיני ותרבותי את כל חלקיהם המפוזרים והמפורדים למעמדיהם השונים; הסוציאליזם הסיח את דעתו מן העובדה, שהשיחרור הלאומי הוא תנאי הכרחי לשיחרוּר מעמד הפועל בתוך האומה, וכי לא זו בלבד שאיננו מטשטש את ההכרה המעמדית, אלא להיפך, הוא מסייע להתגבשותה והתפשטותה על-ידי זה, שעם שחרור האומה מעול השיעבוד המדיני משתחררים ומתגברים כוחות העם העובד לשם מלחמתו הסוציאלית. מתוך פחד-הקוסמופוליטיזם לא הכיר הסוציאליזם במהותה ההומנית של התנועה הלאומית. יוצר תורת החמריות ההיסטורית, מניח היסוד של הסוציאליזם המדעי, קארל מארכס שלל את זכות הקיום הלאומי של פולין וצ’כיה וכפר בעיקר הלאומיות היהודית. תנועת השיחרור של העמים המדוכאים היתה בעיני מנהיגי הסוציאליזם הראשונים תוצאה של הריאקציה המדינית, ששלטה בארצות-הריכוז של העמים הללו. השקפה זו היתה ההנמקה הקלאסית נגד הלאומיות היהודית, שראו אותה כפרי הלחץ המדיני והסוציאלי הקיים בארצות אירופה המזרחית, ולא כנובעת ממקורות רצון עצמיים, ראשוניים.

אולם החיים גברו על ההלכות המופשטות שחידשו מלומדים; הלאומיות החיה, האורגנית פרצה את כל הגדרים והמחיצות, שהציבור לא יכול לעמוד בפניהם. תנועת הפועלים, במידה שיצאה ממחבואי החוּגים הסגורים והכיתתיות והפכה תנועת המונים והתחילה להשתתף בחיים הפוליטיים, ביצירה התרבותית ובשלטון המדיני–בה במידה הפכה גורם חשוב בחיים הלאומיים, שהשפיעה עליהם והושפעה על-ידם. תנועת הפועלים לא יכלה להתעלם עוד מהשאלה הלאומית, מאחר שהיא דבקה גם בה, הציגה לפניה דרישות, ותבעה פתרונים דחופים. השאלה הלאומית עמדה לא לפני תנועת הפועלים, כי אם בתוך תנועת-הפועלים.

הלאוּמיות והקוסמופוליטיזם

יחס הניגוד הגמור ללאומיות קיבל את ביטויו ברעיון הקוסמופוליטיזם, הרואה בלאומיות ובתהליכים לאומיים תופעה ריאקציונית, החותרת תחת רעיון האחדות האנושית. הקוסמופוליטיזם היא הטפה ללאומיות כלל-אנושית, לאזרחות-עולם. הקוסמופוליטים מסוגים שונים מאמינים באמונה שלמה, כי יום יבוא וכל המחיצות הלאומיות תבטלנה, כל העמים יתמזגו ויתאחדו למשפחת עמים אחת, שלא יהיה בה “לא הלני ולא יהודי”. ומשום כך, אין להכניס תבן לעפריים וליצור אומות נוספות על הקיימות, העתידות להיבטל.

זהו להלכה תכנו של הקוסמופוליטיזם הבורגני-דתי, שאת קולו שמענו במחנה ההתבוללות היהודית. למעשה, אין חסידי הקוסמופוליטיזם נכנסים וגם אינם יכולים להכנס אל החברה הקוסמופוליטית, שאיננה קיימת במציאות, אלא הם שוללים את לאומיותם הם ונספחים ללאומיות אחרת, מה שסותר את עצם הרעיון המוטף ודן אותו לעקרוּת-עולם, יען כי בסביבת לאומיות זרה אין רעיון כזה יכול לרכוש אמון לעצמו ואמונה בצדקתו המוסרית.

רבים מהקוסמופוליטים ממין זה רגילים לתקוע יתדותיהם בנבואה הישראלית. אולם קוסמופוליטיות זו אינה אלא סירוס-תוכן שטחי של האוניברסליות הנבואית, זה הרעיון הנשגב, העתיק, שהונחל לאנושות על-ידי נביאי-ישראל:

“והיה באחרית הימים יהיה הר בית-ה' נכון בראש ההרים ונשא הוא מגבעות ונהרו עליו עמים… ושפט בין עמים רבים והוכיח לגויים עצומים עד-רחוק וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות… וישבו איש תחת גפנו ותחת תאנתו ואין מחריד כי-פי ה' צבאות דבר”.

אבל יסוד מוסד לרעיון אוניברסלי זה הוא: " כי כל העמים ילכו איש בשם אלוהיו ואנחנו נלך בשם ה' אלוהינו לעולם ועד". כלומר, קוסמופוליטיזם זה פירושו–לא התמזגות עמים, אלא השלטת שלום ואחוה ושותפות של יצירה בין העמים, שילכו איש בשם אלוהיו. לא איחוד-עמים, אלא ייחודם, לא ביטול האומות אלא שיתופן–זהו התוכן האניברסלי והנצחי של הנבואה.

התנגדות זו ללאומיות מצד הסוציאליזם הרדיקלי נובעת בעיקר מתוך מלחמת-ההתחרות בסוציאליזם הקונסטרוקטיבי שעליו הוטל למלא תפקידים לאומיים בהיקף ממלכתי באותן הארצות, שבהן הגיע לשלטון מדיני. הלאומיות נעשית שם-דבר לבורגנות, להתרפסות לפני הרכוש, לבגידה באינטרסים של המעמד העובד. אולם, כלום אפשר לדבר על לאומיות אחת משותפת לכל רבדיו הציבוריים של העם? יחס הקפיטליזם אל הלאומיות נשתנה בקשר לצמיחתו וקביעת יחסיו אל שוקי התוצרות החיצוניים. לאחר שניצח הקפיטליזם במלחמתו במשטר המדיני של ימי-הביניים הפיאודליים, פסק מצד אחד שיתוף האינטרסים של המעמד הבורגני ונסתמנו בו אינטרסים כלכליים נגדיים ויחסים שונים אל הלאומיות; מן הצד השני נתגבש והולך ומשתלט בחיי האנושוּת כוח ציבוּרי מחוּדש, הדימוקרטיה העולה, נושאת הלאומיות הצרופה, הפרוגרסיבית, יוצרת-התרבות והציויליזציה של זמננו. אין לאומיות אחת, יש שלושה סוגים שונים של לאומיות. הראשונה–זו של הבורגנות הגדולה, באת-כוח הבנקים, הבורסה, הטרסטים והתעשיה הגדולה, השלטת בעולם-הפיננסים, המעוניינת בכיבוש שווקים חדשים וניצוּלם בשביל עודף תוצרת-תעשייתה. בוּרגנוּת בין-לאוּמית זו היא ביסודה–בלתי-לאוּמית. בוּרגנוּת זו, הבלתי-לאוּמית והמתבודדת, היא ביסודה אימפריאליסטית, כובשנית, מקור כל המלחמות והזעזוּעים הבין-לאוּמיים בדורות האחרונים, עמוּד-התווך של הריאקציה המדינית. לעוּמת שכבה זו של של הבורגנוּת הכבירה עומד המעמד של הבוּרגנוּת הבינונית, הזעירה, שכּוחה הפיננסי קצר מלכבוש שוקי חוּץ בשביל תוצרתה ושכוחה הכלכלי זקוּק להגנה מתמדת של הממשלה והאירגון העצמי בפני התחרוּת החוץ. לאוּמיוּתו של מעמד זה–ביחוּד בארצות מפוּגרות-התרבות והכלכלה–היא פּטריוטית-קיצונית, דתית קנאית וריאקציונית.

לעומת שתיהן–עומדת בכוחה הפּוטנציאלי המדיני, בחסנה הרוחני והדר-עוּזה המוסרי–הלאוּמיוּת המתוּנה, הפּציפיסטית של הדימוקרטיה, זו של הפּרולטריון, מעמד האכרים והאינטלגינציה העובדת, לאוּמיוּת בריאה, מתקדמת, כל-אנושית. לאוּמיוּת זו, פירושה–לא התבדלוּת משאר האוּמות לשם מטרות אֶגואיסטיות, אלא שאיפה קיבוצית למזג את “האני” הלאוּמי בחיי כל האנושוּת, תהליך כפוּל של הבלטת העצמיוּת בתוך הכלל האנושי והעלאת היסוד האנושי בתוך ההווייה והיצירה הלאומית, ששתיהן כאחת מביאות לידי טשטוש המחיצות המלאכותיות, המבדילות בין אוּמה לאוּמה. הלאוּמיוּת הזאת לא רק שאיננה מתנגדת לאידיאלים הכל-אנושיים, אל להיפך, היא כלי-השרת ומכשיר-ההגשמה הטבעי של האידיאלים הכל-אנושיים, ככל שהם נתנים להתגשם. אי אפשר להכנס לטרקלין האנושוּת התרבוּתית, מבלי להתקין את עצמו בפרוזדור הלאוּמיוּת. הדרך אל איחוּד העמים והאוּמות מובילה דרך האוּמה.

האומה היא איפוא תנאי-קודם הכרחי להתגשמות האידיאל האנושי. יחד עם זה היא יסוד אורגני של האנושוּת. ביטולה של אומה תרבותית זו או אחרת איננו רצוי, לו גם היה אפשרי; כי ערך התרבות האנושית לכל גילוייה השונים באמנוּת, במדע, בהווי ובמיתוס–הוא דווקא בשלל צבעיה וגווניה הלאומיים המיוחדים, כערך האבן היקרה ברבוי צלעותיה המלוטשות.

מובן מעצמו, כי דרך התפתחות זו–מהאומה אל האנושות–היא ארוכה ורבת-עמל. זהו יעודה ההיסטורי של כל אומה, המתגשם בהתאם לכוחות-היצירה העצמיים הטמונים בחובה. בנידון זה אין אומות נבחרות, בעלות יעוד משיחי מיוחד, כשם שאין אומות שפלות ופחותות-ערך. ההצטרפות אל האיחוד האנושי, אינה רשות, אלא חובת כל אומה ולשון. אומה שפיגרה בהתפתחותה לרגל קטסטרופות היסטוריות או תנאי-קיום של שיעבוד ולחץ, תיקונה היחיד הוא במלחמתה לשחרור לאומי והתחדשות. “והייתם לעם!”–זהו הציווי המחלט, המכה על ראש כל קיבוץ עממי מורדף ומדוכא, ואומר לו: גדל. בתהליך זה של ההתפתחות הלאומית התחנה הראשונה היא–מלחמת השיחרור הלאומי על-ידי תנועת התחיה הלאומית. בסערת-הדמים של מלחמת העולם הראשונה תוקן העוול ההיסטורי לגבי עמי-אירופה המדוכאים, שקיבלו את שיחרורם הלאומי על אדמת מולדתם. התחנה השניה של ההתפתחות הלאומית–היא ההתחדשות הלאומית. תהליך זה נתעכב לפי שעה על מרומי האינטליגנציה הלאומית ועדיין לא חדר אל תוך מעבה האומה. זוהי תנועה רוחנית-ריפורמית צעירה אף אצל האומות התרבותיות והמתוקנות ביותר. דרכי התחדשות זו שונות אצל כל אומה ואומה, בהתאם לרמת תרבותה והאידיאל האנושי-לאומי שלה. אחת הדרכים הללו, שהותוותה ע“י ד”ר

מ. בובר, מבליטה ביותר את עצמיותה הרוחנית של האומה הישראלית.

כל אומה–כה מלמדת הדוגמה–היא אדון לעצמה ושופט לעצמה, היא בעלת-חובה ואחריות רק לגבי עצמה. כל מה שעשתה להנאתה–עשתה בצדק, כל מה שהשיגה לעצמה במלחמתה–כשר וישר. מעשיה מוצדקים על-ידי צרכיה, מוּסרה–הוא הכרח עצמיותה, זכותה נובעת מתוך שאיפתה לשלטון! הכרת האנושות אינה יכולה ואינה צריכה לבטל את תפישת האומה, כריאליות יסודית של חיי האנושות. אולם הכרה זו עוד תוסיף ותעמיק עד כדי כך, ששום אומה בתבל איננה ריבונית ושרק הרוח הוא ריבוני. הרוח הצר צורות וקורץ דמויות העמים–הוא יחיד ובלתי-נפרד.

א. ד. גורדון רואה את דרך ההתחדשות האנושית בלאומיות צרופה ומזוקקת. בלאומיות הוא רואה גורם לביטוי-שאיפות לא רק אנושיות כלליות, אלא גם קוסמיות. הלאומיות המחודשת צריכה להיות התקשרות היחיד לא באנושות המופשטת, שאיננה נמצאת במציאות, אלא בטבע. האין-סוף, הקוסמוס. האמצעי היחיד להתקשרות זו–היא העבודה, עמל-הכפיים הפיסי של היחיד. מבחינה זו מעדיף א.ד. גורדון את הלאומיות על הסוציאליזם, באשר האחרון משעבד את האדם לחוקים אנושיים במקום החוקים הנצחיים של הטבע, ושואף לתקן משטר אובייקטיבי ויחסי-ציבורי במקום לתקן את האדם בעצמו, את נשמתו.

האומה כיחיד – אומר גורדון – איננה חיה את חייה רק לעצמה; עליה לדאוג ולעמול לא רק לצרכיה, כי אם גם לצרכי שאר האוּמות. מה שאנו מכנים בשם אינטרסים לאומיים איננו מצטמצם בתוך תחוּמי החיים האיגואיסטיים הלאוּמיים. אינטרסים ואידיאלים לאוּמיים מקיפים את כל האדם, את כל האנושוּת, את כל העולם כוּלו. כי אין עוד כאינטרסים, כאידיאלים הלאוּמיים לרוחב, לגובה, לזוהר…“אנושוּת”, “אידיאלים אנושיים” אינם אלא הפשטוּת, מוּשׂגים כלליים. למעשה קיימים רק עמים, עם וחייו המיוּחדים לו. אין האדם חי בחלל האויר, בתוך האנושוּת; כל אדם חי בתוך עמו את חיי עמו (או את חיי עם זר) אף אם יחיה לבדו במדבר…

רבים מהסוציולוגים רגילים להעמיד את האומה על יסוד אחד או על צירוף חלקי של אותם היסודות, שאנו מוצאים בחיי האומה. כל הצירופים הללו אינם פותרים את השאלה המסובכת והמורכבה, ששמה: אומה. אולם אומה נורמלית ומלאת-ערך, שלא כרעה תחת סבל של פטליזם היסטורי, שאינה מרקיעה בשחקים של הגשמת יעוד משיחי של “עם נבחר”; אומה, הרוצה להגשים את מלוא-ערכה הציבורי בחיי האנושות–צריכה להתבסס על כל הגורמים הכלכליים, התרבותיים והפסיכיים גם יחד, המאפשרים לה את הבלטת עצמיותה.

אוּמה ולשון

זמן רב רווחה ההשקפה, שיסוד-מוּסד לאומה–היא השפה, שאין ההבדל בין האומות אלא הבדל של שפות בלבד. הד ההשקפה הזאת נשמע גם בחיינו הלאומיים באידיאולוגיה של האוטונומיזם הרוחני והסוציאליזם היהודי הגלותי. את ערבוב במושגים אומה ולשון מבאר אוטו באואֶר על-ידי תפיסת החברה האטומיסטית- אינדיוידואליסטית, הרואה בציבור, באומה סכום של יחידים המאוחדים באופן חיצוני, על-ידי הסכמה הדדית, או חוזה ציבורי. אולם השקפה זו נתיישנה ונתבטלה מכבר. הציבור, האומה אינם סכום מיכני של יחידים, אלא להיפך, היחיד הוא פרי הציבור והאומה. היסוד הראשון של החברה, לדעת באואֶר, הוא שיתוף האופי והגורל ההיסטורי של יחידיה, והשפה–היא רק אמצעי לשיתוף הזה, מכשיר המשמש לאיחודו הפנימי. כך אנו מוצאים כמה אומות בעולם, המשתמשות בשפה אחת: האנגלים, האמריקנים בארצות-הברית מדברים אנגלית, ההישפנים והאמריקנים הדרומיים ספרדית, הצרפתים והבלגים–צרפתית, האוסטרים והאשכנזים–אשכנזית, וכדומה. גם עובדה זו של קיום העם היהודי, שיצר בארצות פיזורו כמה שפות, הטבועות בחותם היצירה הלאומית–נותנת מקום למסקנות רבות.

אולם אין ספק בדבר, שבשורת הגורמים המסייעים להתגבשות העצמיות של האומה תופסת השפה והתרבות שנוצרה בה מקום בראש. מכל קנייני הרוח, המהווים את אוצר-הנכסים הנצחי של האומה–הלשון והתרבות מבליטות ביותר את הסגולות העצמיות של האומה, המבדילות אותן משאר האומות. אין שפות דומות בעולם: הן נבדלות זו מזו באופי וצורה, במבנה ואוצר-המלים. סכום ההבדלים האלה בצירופם הוא המהווה את רוח השפה המיוחד והמשווה צביון לאומי למחשבה. המחשבה המופשטת מולאמת בלבוש הלשון. הלשון היא לא רק הביטוי הפלסטי ביותר של העצמיות הלאומית, אלא היא מטביעה את חותמה הלאומי גם על אותם הקניינים הרוחניים, שאין הם–לפי אופיָם–דפוס לאומי, כדוגמת המדע.

מכאן–הקשר האמיץ שבין הלשון ובין אותן הסגוּלות הרוּחניות והנפשיות המיוחדות, שאנו רגילים לקרוא אותן בשם רוח האומה ונשמת האומה. הלשון עמוסת-המסורת כוללת בתוכה את כל הרטטים והזעזועים של המחשבה והפסיכיקה הלאומית. “קשר זה בין רוח העם והֲמוֹת שפתו–אומר וילהלם פון הוּמבולדט–הוּא כל כך פנימי, עד שאלמלי נמצאת לפנינוּ רק אחת מהן, היינו דנים ממנה על חברתה והיינו ממלאים את חסרונה בכל שלמותה”.

השפה איננה איפוא שפת השיתוף האירגוני (דיבור) והרוחני (תרבות) בהווה ובעתיד, אלא פניה מופנים גם לעבר.

מובן, שערך הלשון שונה הוא אצל עמים שונים, בהתאם לאופיה, מקוריותה, עשרה וכדו'. במידה שהשפה עשירה ומגוּונת יותר–אומר חיים ז’יטלובסקי–היא לאומית יותר. בשוייץ אפשר לדבר על שפות המדינה, אבל לא על שפות לאומיות. יחס האומה הברזילית או הארגנטינית לשפתם הספרדית הוא לגמרי אחר מזה של האומה הספרדית שיצרה וטיפחה את השפה הזאת. אצלנו היהודים נפגם הערך הלאומי של השפה כיסוד הלאומיות היהודית לרגל חוסר כל יתר הגורמים המהווים את האומה המודרנית, כקרקע, מדינה, כלכלה לאומית. מן הצד השני מתמעט הערך הלאומי של היסוד הלשוני לרגל ריבוי-השפות העצמיות והזרות המדוברות על-ידי האומה. הריבוי הזה שולל מהשפה גם את מהותה האורגנית, גם את ערכה המעשי כשפת-קשר משותפת לכל האומה. והגרוע משניהם: הוא מנמיך את רמת התרבות הלאומית לרגל בזבוז הרוח והכשרון הלאומי בספריות לשוניות ותרבותיות-פסיכיות שונות. הריבוי הכמותי, הלשוני-חיצוני הזה מביא מן ההכרח לידי ירידת האיכות של היצירה הלאומית.

אוּמה ותרבוּת, לאוּמיוּת ודת

מכל תורות-הלאוּמיוּת נפוצה ביותר בעמנו תורת הלאומיות הרוחנית, הרואה באומה שיתוף תרבותי או קיבוץ רוחני. אם להגדיר את התרבות כסכום הערכים הרוחניים (ספרות, אמנות, דת, מדע, חינוך, מוסר, משפט, מנהגים ונימוסים), הנוצרים על-ידי טובי האומה והמתנחלים מדור לדור כתמצית ההוויה הרוחנית של האומה–אפשר בדרך הכללה לאמר, כי כל האידיאולוגיות שאנו מוצאים בישראל מבססות את המומנט הלאומי של התרבות. האורתודוכסיה והיהדות הליברלית מעמידות את היהדות על הדת, הדובנוביזם והאוטונומיזם הפרוליטרי–על התרבות והחינוך. גם בציונות קיבלה הלאומיות-הרוחנית את ביטויה בתורת ה“מרכז הרוחני” של אחד-העם והשפעתו העצומה על מחשבתנו הלאומית. ואמנם, התרבות היא הספירה האורגנית, שבה מתבלטים הסימנים הפסיכו-פיסיים המיוחדים של האומה, שבה מקבלים את ביטויים כשרונותיה וכוחותיה היוצרים. אומה בלי תרבות–הוא חבר רופף של יחידים ללא פרצוף עצמי, או קיבוץ ציבורי שפרצופו עלול להיטשטש מכל נגיעה קלה בתרבות חזקה יותר. יחד עם זה התרבות היא הרכוש הקיים, הבלתי-נפסד של האומה, השארית הנצחית של חיי-החלוף בתמורת הדורות.

השקפה זו וכל גווניה השונים מצויה גם בספרות הכללית. יתר על כן: התרבות, לפי השקפת אחדים, היא גורם ראשוני, הקודם להתהוות האומה. לא האומה יוצרת את תרבותה, אלא, להיפך, התרבות יוצרת את האומה.

יש שמעמידים בראש כלי-היצירה התרבותיים את הדת היהודית. נגד הנחה זו אנו רגילים לשמוע את דעת המשיגים, שאין הדת משמשת סימן מובהק של אומה. באומה אחת אנו מוצאים דתות שונות, כדת הפרוטסטנטית והקתולית באומה האשכנזית, ולהיפך,דת אחת מצויה לאומות שונות, כדת הפרבוסלבית לרוסים, היוונים, הרומינים. אולם על זה עונים בצדק, שלא הרי דת ישראל כהרי הדתות של אומות העולם. לא ניתנה דת ישראל אלא לעם ישראל, והיא טבועה באי-אלו סימנים לאומיים מיוחדים. והעיקר, אין דת ישראל אמונה דתית ותורה מוסרית בלבד, אלא היא תורת-חיים, הקובעת על-חדי חוקים ומצוות מעשיות את התוכן והצורה של של החיים הלאומיים והמשמשת כעין מדינה יהודית “בזעיר אנפין”, שנשתמרה על-ידי המחיצות והסייגים, שהוקמו על-ידי הדת מסביב ליהדות. ואמנם, צדקו הדברים במידה שהם מתכוונים לחיי העבר ההיסטורי. כל עוד חומות הגיטו היו קיימות, היתה הדת יסוד-מוסד להיבדלות לאומית של היהודים, התריס היחיד של השיתוף המוסרי-תרבותי, כלכלי ומשפטי-מדיני של היהדות. אולם לאחר שנהרסו חומות הגיטו ונחשול האמנסיפציה והתרבות האירופית עבר על היהדות, ובתוך נחשול זה–גל כביר של סקולריזציה, זו התנועה השכלתית-חילונית של פריקת עול הדת והשתחררות מעול שיעבודה, חדלה הדת מהיות אבן-הפינה של בנין היהדות ושבה להיות אמונה, שהתנדפה במערב, ונשתיירה במזרח וגם פה היא הולכת ומתרופפת תחת לחץ התהליך החילוני המתגבר והולך. הדת, שהיתה לפנים התרבות, הועמדה על-ידי נושאיה מחוץ לגדר התרבות. בין עולם האורתודוכסיה האנטי –לאומית ועולם האמנות הלאומית מבדיל קיר אטום. להיפך, אותו חלק האמנות הלאומית, המטפל בבעיה הדתית של היהדות, כגון המשיחיות, החסידות, הרומנטיקה הדתית, המסורת ההיסטורית–נוצר רובו ככולו על-ידי המחשבה הלאוּמית-החפשית (פרץ, ברדיצ’בסקי, עגנון, אש, בובר, ברוד ואחרים). באי-כוחה של האורתדוכסיה הלוחמת לא רק שאינם משתתפים בבניינה של התרבות הלאומית, אלא גם נלחמים בה בכל כוחם, מעכבים את גידולה והתפשטותה, כתרבות חיצונית הטעונה גניזה. מאותה שעה שהדת נסתלקה מהתרבות הלאומית והעמידה במות תרבותיות לעצמה נידונה לעקרוּת רוחנית שקשה למצוא דוגמתה. במקום התרבות הדתית, הפילוסופית-משפטית-פרשנית העשירה, ששאבה ממקור העם ושמילאה את החלל הרוחני של כל דורות העבר, באו חיבוּרים קלוּשים. זו תורה וזה שׂכרה על הסתלקוּתה מתחיית-האומה.

סוף דבר: מוטעה ומוגזם הוא זיהוי המושגים אומה ותרבות. אמנם אומה בלי תרבות איננה מלאת-ערך כלפי פנים ואיננה גורם פרוגרסיבי בחיי האנושות. אולם אומה הבונה את יסודות קיומה על קרקע הרוח בלבד, שכוח יצירתה נצטמצם בתחום התרבות, סופה חיים עלובים של “אומה רוחנית” עם פרספקטיבה של כליון.

לאוּמיות וקרקע

יש נוטים לראות את מהות האומה–בשיתוף הקרקע, בשיתוף המולדת. הקשר בין הלאומיות והקרקע הוא מן הודאיוֹת, שאינן צריכות ראָיה. רק על אדמת האי המובדל והמוגן באופן טבעי מהיבשה האירופית יכול היה להתגבש הטיפוס הבלתי-תלוי והעקשני של האנגלים, הטבע הרחב, הבלתי-מרוסן של הרוסי הוא הד הערבה האין-סופית של ארץ-מולדתו. נכונו דברי המשל הרוסי המקשרים את הרוח הרוסי עם ריח אדמתו וצדק הפתגם הגרמני המייעץ ללכת לארץ המשורר כדי להבין את רוח שירתוֹ. האדם כאילו מתדמה אל הסביבה הפיסית של ארצו, שותה וסופג לתוכו את הודה, את עדינותה או קדרותה, ונשמתו מתגלמת בדמותה ובצלמה של המולדת. הקשר הוא הדדי. כשם שהמולדת אוצלת מרוחה על האדם, כן האדם מרומם ברוחו ורגשותיו את מולדתו. הקשר הסובייקטיבי הזה–הוא אהבת המולדת, חוש טבעי, איתני, ראשוני העולה בכוחו על כמה רגשים קיבוציים. לא רק אבדן-המולדת, אלא אפילו עזיבתה גורמת ליסורים קשים, לדכדוך-נפש, לגעגועי-מולדת. אהבה זו איננה אהבה אידיאלית, אפלטונית בלבד. זוהי גם אהבה התלויה בדבר, בברכת האדמה. המולדת היא לא רק הרים וגבעות, נהרים ואשדות –מים, אוצר הזכרונות והרשמים הקשורים ביופי או אפילו בדלות החביבה של המולדת–היא קודם כל קרקע לאומי. השרשים הכלכליים האלה הם העמוקים והחיוניים ביותר, ורק קיצוץ השרשים האלה על-ידי זעזועים כלכליים גורם להגירת-המונים, לעזיבת-המולדת.

מובן, שגם את היסוד רב-הערך של הקרקע אין לזהות במושג האומה. הרבה אומות מפוזרות בארצות שונות בצורה של מיעוטים לאומיים, המגינים על עצמיותם הלאומית. לפני המלחמה מצאנו על קרקע אחד אומות שונות שעלו במספר אוכלוסיהן על בני האומה השלטת. אף שיחרור העמים המשועבדים בעטיה של מלחמת העולם הראשונה לא הביא הביא לידי שינוי אֶטנוגרפי צודק במפה האירופית. ואף זאת: אצל הרבה אומות אנו מוצאים בעקבות משברים כלכליים, תופעות של פיזור והגירה, המוציאים את חלקי האומה מחוץ לגבולות ארצם. גם מבחינה היסטורית הכריע בהתהוות האומה לא שיתוף הקרקע, אלא זה של התרבות בהיסטוריה. אנו מוצאים כמה דוגמאות, שעמים עצומים כבשו את שכניהם החלשים בכוח החרב, ולבסוף ניצחו המנוצחים את מנצחיהם בכוח תרבותם. הולנד ופורטוגל הפכו לאומות לא על-ידי התפרדותן מאשכנז וספרד והתכנסותן בגבולות ארצותיהן, אלא על-ידי הרמת הניבים המקומיים למדרגה של שפה תרבותית, שהפכו לאמצעי של גיבוש העצמיות הלאומית.

העיקרון של זיהוי מושגי האומה והקרקע, ירושת הדוקטורינה של ימי-הביניים: Cuius regio eius religio – הונח ביסוד האידיאולוגיה המדינית של כיתות-הריאקציה, המקנה את הקרקע לאומה והמבדילה בין האומה הממלכתית, היושבת על אדמתה ובין המיעוטים הלאומיים, הנהנים מחסדה של האומה השלטת. ההשקפה הנ"ל היא רגרסיבית ומסוכנת, כשם שמוטעה ומסוכן היפוכה של השקפה זו, בצורת הלאומיות האוטונומיסטית שלנו המשעבדת את האומה לקרקע, המכריזה את כל העולם כקרקע המולדת של עם ישראל והשוללת ממנו את זכות המולדת העצמית. שתי הקצוות גם יחד מגזימות בערך הקרקע. הקרקע איננה מהווה את האומה, אולם אין לך אומה בריאה ונורמלית, שאין לה קרקע-מולדת, אחת היא, אם בצורת ארץ בעלת איחוד-מדיני, הנמצאת מחוץ למקומות פיזורם, או בצורת קרקע היסטורי, שעליו הם יושבים בצפיפות. מובן מעצמו, שקרקע–פירושו, לא רק שיתוף טריטוריאלי, אלא גם שיתוף משקי-כלכלי ותרבותי של האוכלוסים היושבים עליו.

הלאומיות והעבר

יש הרואים את מהוּת האומה לא בשיתוף של תרבות ולא בשיתוף של קרקע, אלא בשיתוף של גורל היסטורי. את פרצוּף האומה קובע העבר ההיסטורי שלה, כלומר, תולדות האומה ונפתולי גורלה, מעשי הגבורה והמרטירולוגיה שלה, גאון תהילתה וכשלונותיה, הטבועים בזכרון האומה העוברים בירושה מדור לדור והמהווים רכוש משותף לכל חלקי האומה. אי אפשר לתאר אומה בעלת עבר היסטורי ומסורת של דורות, שתסתלק מעבר שלה, שתוותר על מגילת-היחש שלה ותדון אותה לגניזה. ממקור העבר יונקת הנשמה הלאומית, מלשדו המתוק או המר ניזונה תרבות-האומה. החדוה והצער, הרומנטיקה והמיתוס, התפילה והגעגועים הלאומיים–כל השרשים האלה של התרבות הלאומית נעוצים בקרקע העבר.

אולם להכרת העבר יש קצוות שליליים: הערצת העבר ושלילתו. בעלי ההערצה מרחיבים את העבר על חשבון העתיד. “באותה המידה–אומר אחד-העם –שחלק העתיד הולך וחסר, בה במידה הולך ומתרחב חלק העבר של ה,אני' הלאומי…זקנה שאבדה את תקוותה לדעת מבקשת תנחומים ותשלומים בעד עבודתה, והנה מראים לה באצבע על העבר”. אולם אחד-העם איננו רואה סכנה מאנשי העבר. “ירחיבו החכמים את הדבר על חשבון העתיד ויבואו אחריהם הנביאים ויחזקו את העתיד על יסוד העבר”. אבל “גרועה מזו–אומר אחד-העם–היא כיתה אחרת, האומרת להביא גאולה על-ידי עתיד שאין עמו עבר, המאמינה, כי אחר ההיסטוריה של אלפי שנה אפשר לעם להתחיל עוד הפעם הכל מחדש, כקטן שנולד: לעשות לו ארץ לאומית חדשה עם חיים וחפצים לאומיים חדשים. הכיתה הזאת שוכחת, כי העם, כלומר ה,אני' הלאומי בצורתו ההיסטורית, הוא זה הרוצה להתקיים, הוא ולא אחר, כולו כמו שהוא”.

וזוהי מהותו של העבר: צער-התולדה, סכום האידיאלים והשאיפות, הגעגועים והצער–המכשיר החשוב ביותר ליצירת הפסיכיקה הקיבוצית. ערכו של העבר מתבלט ביחוד בחיי העמים הנרדפים והמשועבדים. על המסכת האפורה של ההווה מתבלטים ביותר ההוד והזוהר של ימי העבר, המעוררים רגשי-גאווה והתקוממות, שאיפה לחדש את העבר, את תקופת החוסן והגבורה הלאומית. אצל עמים בריאים, נורמליים ההווה היום-יומי מטשטש את העבר, אולם גם בחייהן העבר, כסכום האידיאלים והגעגועים הלאומיים הנרדם בחביון נשמת האומה, הוא מקור-סתרים של חיים ויצירה, המזין ומפרה את תרבות האומה. התרבות המודרנית, כתופעה כללית, מעמיקה ומתמידה לשאוב בעיות אנושיות ממעייני העבר. אף הספרות העברית והיהוּדית של זמננוּ טבוּעה בחותם הפרובלמטיקה, הטוויה על מסכת העבר הלאומי. עם התגברות התנועה הלאומית נתחדש כוחו היוצר והבונה של הצער הלאומי. שהוא יסוד התמצית של עברנוּ ההיסטורי.

אומה וכלכלה

רבים מבעלי התורה החמרנית נוטים לחשוב שהאומה אינה אלא שיתוף מדיני-כלכלי בלבד. האומה, לפי דעה זו, היא אירגון ציבורי, בעל כוחות כלכליים וחלוקת תפקידים משקיים מסויימים. את צורת האירגון הציבורי קובע אופי התוצרת שלו. המשק הפרימיטיבי של העמים נודדים, שעסקו בגידול צאן או בציד חיות, קיבל את אירגונו הציבוריבשבט, שהיה לא רק שיתוף גזעי, אלא גם ציבורי-כלכלי. המשק בתקופה העתיקה, שהיה מבוסס על עבודת העבדים, הוליד את הקהיליה העירונית של כנען, יוון, קרת-חדשה. המשק הזעיר של ימי-הביניים הוליד את הקהיליה הסגורה, שסיפקה רק את צרכי עצמה. המשק הרכושני, שנתבסס על השוק הפנימי של עבודה חפשית והשווקים החיצוניים למכירת התוצרת, הביא לידי התגבשות והתלכדות האומה של זמננו. בקיצור, ההתפתחות ההדרגתית של השיתוף הכלכלי לכל צוּרות גילויו גרמה והשפיעה על התפּתחוּת השיתוּף הציבוּרי מהתא הפרימיטיבי של המשפחה עד האומה המודרנית.

השקפה זו, הבנוּיה על טהרת התורה הסוציאל-דימוקרטית, נתעררה לגמרי בימנו. אלמלא היתה האומה רק פרי הכוחות הכלכליים, לא היו כה רבים ועצומים ההבדלים הלאומיים שבין האומות דווקא בתקופת ההתפשטות של הרכושנות, עם כיוון הניבלציה הטיפוסי שלה בכל הארצות. האומה היא יותר מגוף חסר-נשמה, המונע על-ידי כוחות כלכליים. האופי הלאומי, הטמפרמנט הלאומי, הרצון הלאומי –המתגלמים בשיתוף אידיאות והרגשות של האומה מתבססים גם על כוחות פסיכו-פיסיים ראשונים, שהשפיעו לא פּחות מכלכלה על התהוות האומה. חוש היופי של בני יוון העתיקה הוא פרי הסביבה הגיאוגרפית של יוון, ולא תוצאות הכלכלה. את השפה כפינומן פסיכי-פיזיולוגי–אין להסביר על-ידי כלכלה. שיתוף הדם, המסורת, הגורל ההיסטורי, הסביבה הגיאוגרפית, החיים והמתים גם יחד–לפי דברי פוּליֶה–כולם לא פחות מהשיתוף הכלכלי, השתתפו בהתהוות האופי-הלאומי.

כפי שאמרנו, התורה החמרנית על מהות האומה נתבטלה בימינו. אף המובהקים שבבעלי ההלכה המארכסיסטיים אינם מצמצמים אותה בתחומי הגורם הכלכלי בלבד. השקפה זו נשתמרה בצורתה הטהורה רק במחשבה הקומוניסטית. מן הצד השני אין ספק, שהכלכלה היא אחד הגורמים המכריעים ביותר בהתהוות האומה וגיבושה. האומה איננה רק כלכלה, אולם בלי כלכלה, בלי יצירת חמרי-בראשית ובלי תוצרת עצמית, בלי משק לאומי עם חלוקה בריאה של התפקידים הכלכליים–אין אפשרות לקיום לאומי נורמלי. עַם כזה נידון לריכוז בצוּרות המפגרות ביותר של התוצרת, לחיים בלתי-פּרודוּקטיביים ופרזיטריים; אף תרבוּתו מחוסרת-השרשים שינקה מלשד האדמה וממקורות-הכלכלה השונים מצטמקת ונחנקת תחת סבל הרוחניות המופרזת.

הציונות

את כל הגורמים הנזכרים, הקובעים בצירופיהם השונים את מהוּת האומה, אנו מוצאים גם באומה הישראלית. אולם בתנאי הקיום המיוחדים בגולה לא נתגלמו הגורמים האלה בהיקפם הטבעי והמלא, אלא חלקם נחלשו, חלקם נתבטלו, חלקם נסתרסו, וכולם יחד ירדו למדרגה של תחליפים, לגורמים חלקיים, עם אבדן אדמת-המולדת, הפסידה האומה את קרקע גידולה הטבעי, ובמקומה בא תחליף למולדת בצורת התחום הלאומי של הגיטו, שנתקיים במשך דורות ביחד עם תחליף אחר של מולדת רוחנית, זו של ארץ-ישראל שבלב. לאומה חסרה כלכלה לאומית, אולם תפקידה המיוחד במשטר של ימי-הביניים והמשטר הרכושני סייע ליצירת מסגרת לאומית מסביב לפעולתה הכלכלית, בצורת הריכוז העירוני בענפי כלכלה מסוימים. השפה הלאומית נכרתה מפי האומה, אולם במקומה באו תחליפים של לשונות מדוברות, יצירות הגולה, והעברית נצטמצמה בגבולות הדת והספרות בלבד. במקום העצמאות המדינית באה הקהילה ומוסדותיה כתחליף למדיניות לאומית. הגורמים החלקיים הללו הזינו בלשדם הכחוש את ההכרה הדתית-לאומית של העם. בעקר ינקה הכרה זו את לשד חיונותה ממקור העבר ההיסטורי (שיתוף גזע, גורל ומסורת) ושיתוף הדת, היא האמונה באחדות הבורא, ברעיון הבחירה וביאת הגואל. אולם בתהליך-האיתנים של הקידמה האנושית ומלחמתה, נתרופפו ונתמוטטו יסודות-הקיום של העם היהודי, הוקהו כלי-המגן ומכשירי השמירה-העצמית, שהגנו עד עכשיו על קיומו הלאומי. בחומת היהדות נבעו פרצי-הרס מבהילים. התבוללות מחרידה הציפה את היהדות המערבית ופרשה את מצודתה על יהדות-המזרח. גורמי-הקיום הקודמים לא היו מספיקים לעמוד בפני כוח הירידה ההדרגתית של האומה, שנתבלטה בטשטוש ההכרה הלאומית והחלשת רצון-הקיום הקיבוצי.

והנה באה הציונות ככוח היסטורי מחודש, המכוּון נגד מגמות ההתפתחות של האומה בגולה. היא באה כתנועת השיחרור ותנועת ההתחדשות של האומה. היא באה להחיות ולהקנות לאומה את הגורמים הטבעיים המלאים, הנחוצים לשם קיום לאומי בריא–קרקע לאומית, משק לאומי, לשון לאומית ותרבות לאומית–ולהעמיק על-ידיהם את ההכרה הלאומית ולהפעיל את רצון ההוויה של האומה הישראלית. החייאת היסודות הלאומיים האלה תסייע להגברתם והבראתם של אותם הגורמים החמריים והרוחניים בגולה, שאין להם אפשרות של הפעלה עצמית ושאינם מספיקים להחיות עם בלי כוחה המחיה והמבריא של ארץ המולדת.

הציונות–פירושה לא רק להיות, אלא להיות יותר; לא רק להמשיך ולקיים, אלא לשנות, לתקן, לחדש. ואמנם, הציונות התבלטה לא רק כתנועת שיחרור ובנין-גאולה בארץ המולדת, אלא גם כתנועת התחדשות לאומית בארץ ובגולה. חוט-שדרה לאומי ואנושי מזוקף, בחילה לכיעור השפלות הגלותית, אימוץ הרצון, פעולות כוחות היצירה, הערצת העבודה הפיסית, שיתוף הגורל עם עולם-התרבות וכו’–אלה הם פרי התפתחותה של הציונות. ואם כי הציונות עדיין רחוקה מהקיף את כל חלקי האומה, הרי היא עומדת להתפשט בכוחה המוסרי, המחיה והמרענן, בכל רחבי האומה ולהקיף על-ידי הדרכה והסברה, השפעה וחיקוי, גם אותם החוגים והיחידים, שעל תלמי לבם טרם נפל זרע הרצון הלאומי או שהרצון הזה עדיין חבוי ונרדם במעמקי לבם ולא הואר עדיין באור ההכרה העצמית. בנדון זה הולכת הציונות בדרך כל העמים, שאחרי מלחמת-שיחרור ארוכה וקשה, שהיתה מכוּונת לא רק כלפי חוץ, אלא גם כלפי פנים, יצאו סוף כל סוף מעבדות פנימית וחיצונית לחירות. רק בקו יסודי אחד נבדלת הלאומיות היהודית מזו של אומות העולם: רוב עמנו איננו יושב על אדמתו, הוא שרוי בגולה, מפוזר ומפורד בכל ארצות תבל. במקום ריכוז הפעולה המשחררת על קרקע המולדת, לפנינו פעולה כפולה ומכופלת בשתי חזיתות: חזית הארץ והחזית העקלקלה של ארצות הפיזור. הציונות, המאחדת את כל האידיאולוגיות המצויות בה, בשיתוף היחס החיובי לבנין הארץ, קיבלה ביחס לגולה את ביטויה בהשקפה מורכבת, הידוּעה בשם שלילת-הגולה.

חיוב הגולה ושלילתה: “גלות” ו“גולה”

בעטיה של שפת יידיש, שקלטה לתוכה את המושג “גלות”, רגילים אנו לערבב את שני המושגים: “גולה” ו“גלות”. גולה פירושה: ארצות הפיזור של העם היהודי, אשר הוגלה מארצו אחרי חורבן הבית השני ואבדן העצמאות המדינית-טריטוריאלית של העם היהודי. הגולה–דיאַספורה–איננה תופעה יהודית בלבד; גם עמים אחרים פזורים בארצות שונות, לרוב עקב גורמים כלכליים, אף כי במידה פחותה מהיהודים–כמו למשל, האיטלקים, היפּנים האירים ואחרים. הגלות בניגוד לגולה-היא מיוחדת ליהודים. הגלות–זהו סכום הליקויים והמגרעות של הקיוּם הלאוּמי בחיים הפוליטיים, הכלכליים והתרבותיים, שבאו כתוצאת הגולה היהודית, חוסר המרכז הארצי. בצדק אמר מרטין בובר: העם היהודי איננו “בגלות”, אלא הוא בעצמו הנהו הגלוּת, בתורת גוּף. הבעיה שלנו היא לא שלילת הגולה, כי אם שלילת הגלוּת, כלומר, לא שלילת האֶכּספּאַנסיה של האוּמה, שהיא גם במידה מסוימת בלתי-נמנעת, אלא שלילת האַנומליה והליקויים של צוּרות החיים ותנאי-הקיוּם בגולה, שבאוּ מתוך חוסר מרכז החיוּב הלאוּמי, ה“מולדת”.

בחיים הכלכליים –היהדות בגולה במובן הכלכלי היא פּירמידה העומדת על ראשה, שכל רוח מצויה מהפכת אותה. קוויה היסודיים הם: חוסר משק לאומי, אופי פרזיטרי, אי-פרודוקטיבי של פעולתנו הכלכלית, מילוי התפקידים הירודים ביותר והמפגרים בכלכלה הכללית: האומנות הזעירה, המסחר הפעוט, התווכנות והסרסרות. ההתפתחות הכלכלית של המשק המודרני דוחקת את רגלי התווכנות הכלכלית, מתוך התקשרות בלתי-אמצעית בין היצרן והצרכן; האומן, בעל-המלאכה הולך ונדחף מעמדותיו הכלכליות. שיטת הפּרוליטריזציה של ההמונים נתבדתה וטפחה על פני הפרוגנוזה הכלכלית של יוצריה.

בחיים הפוליטיים –שולטים קפאון, נסיגה לאחור. רוח של ריאקציה פוליטית עובר כמעט בכל הארצות של העמים המשוחררים, שבתוכם יושב רוב מנין היהודים. הכיבושים בתחומי האוטונומיה או השלטון העצמי הלאומי–נגמרו באפס. הפרספקטיבות של השבת-אבדתנו והחזרת עטרתנו לישנה–הן מצערות.הננו עומדים לפני חידוש המלחמה בעד הזכויות הכי-אלמנטריות של הקיבוצים היהודיים בארצות מגוריהם.

בחיים התרבותיים –גידול ההתבוללות מדעת ושלא מדעת. במקום ההתבוללות העיונית, שפשטה את הרגל, נותנת אותותיה התבוללות מעשית, יום-יומית, שחדרה לכל נקיקי חיינו הרוחניים. והתבוללות–משמעותה לא ההשפעה המַפרה של תרבויות העמים, כי אם טשטוש הפרצוף העצמי, אותו הסיבוך וההתפתלות הפנימיים, שבאו מתוך חניקת הגידול הנפשי הלאומי תחת סבל הרוחניות הזרה לעצמיותנו הלאומית, התפוררות כוחות-היצירה הלאומיים ופיזורם בתוך תרבויות זרות; אולם גם כאן, כבחיים הכלכליים, הכוחות אינם חודרים לתוך-תוכה של התרבות הזרה, אלא לנקיקיה ובקיעיה החיצוניים. נמצאנו קרחים מכאן ומכאן: תרבותנו אנו חסרה, והתרבות הזרה איננה נהנית מתוספת כוחותינו. אולם גם בתוך האומה עצמה מתפורר מרץ-היצירה על-ידי ריבוי השפות. ומכאן–הבינוניות של יצירתנו הלאומית בגולה.

זוהי, בצורה סכימטית, מהותה ודמותה של הגלות.

חיוב הגולה ושלילתה: הרצון הלאומי ותפקידיו

את היסוד המשותף של הציונות והבונדיזם בהערכת המציאות הישראלית יש לראות בביסוס ההערכה הזאת לא על המצב הסטטי, כי אם על הדינמיקה של חיי האומה. אולם ההבדל התהומי מתחיל מאופן הערכת הכוחות הדינמיים וקביעת הכיוון והמגמה ההיסטוריים, בהכרח הפעולה של הכוחות המניעים הללו. האנליזה של היהדות שניתנה בזמנה על-ידי מבשרי הציונות ויוצריה פינסקר, הרצל, נורדוי (“צרת היהוּדים”), זנגביל (“כור ההיתוך”), אחד-העם (“עבדות בתוך חרות”), ביאליק (“יהדות מתורגמת”), לא נבדלה בהרבה מזו שניתנה בזמנה על-ידי האידיאולוגיה הבונדאית. אולם בציונוּת לא שימש מעולם המצב הקיים הסטטי נקודת-מוֹצא לשם קביעת כיוון-הדינמיקה של חיי האומה. להיפך, הציונוּת קמה כתגובה נגד צורות הקיום, לשם ריסון הכוחות המניעים השליליים ושינוּי הדינמיקה בכיוון לאומי-היסטורי; יש חוקיות להתפתחוּת האומה, אולם הציונוּת איננה מעמידה אותה על יסוד התפּשרוּת עם עוּבדות קיימות בהווה, מאחר שבחיים אי-נורמליים, מחוּסרי-שרשים ויסודות אין מציאות בריאה בעלת קביעות ומשקל, יש רק מציאוּת אילוּזוֹרית, קליידוסקוֹפ של חליפות ותמוּרוֹת, של התבדלות והסתגלות. אמנם, המציאוּת היא פועל-יוצא של התפּתחוּת הדרגתית של חיי האומה, אוּלם אין בה משום ההכרחיות ההיסטורית, מכיון שהיא נתהוותה בלי השתתפוּת רגולטיבית של הרצון הלאוּמי המאוּרגן, שהיה חסר בדורות הקודמים.

הדת ששלטה ביהדות בכל תקופות העבר היתה כוח משַמר, כוח חיובי של חניטה וגניזה, של הצלה והגנה מכליון הזמן, מקור חיים ואמונה לאומה הסובלת, אולם יחד עם זה–כוח עיוור של פסיביות לאומית, של מרטירולוגיה עקרה, בלי תעודות ופרספקטיבות היסטוריות. דת ישראל, זו תורת-המוסר של צידוק הדין וחיבוב יסורי הגולה, טישטשה את ההכרה הלאומית, דיכאה את ההעזה האישית והקיבוצית להתקומם, למרוד ולהלחם לשחרור הלאומי של “העם הנבחר”. הציונות–שהתחלתה כרעיון-שחרור חילוני היתה הכרח היסטורי, מסקנה הגיונית של המהפכה הצרפתית שעוררה רוב עמי אירופה להילחם לשיחרורם הלאומי (מלחמת איטליה וארצות הבלקן, המהפכה והאיחוד הלאומי בגרמניה, המרידות בפולין). הציונות באה כריאקציה נגד ירושת הגיטו עם צורות חייו הנושנות והמאובנות, ונגד העבדות הלאומית–ההתבוללות–המתפשטת, שחתרה תחת קיומנו. במלחמת שיחרורנו הלאומי ייחסה הציונות ערך מכריע ומניח-יסודות לטיפוח ואירגון הרצון הלאומי, פרי התעורה וההתגבשות של ההכרה הלאומית. "אם תרצו–אין זו אגדה ". השיחרוּר העצמי, הלאומי–פירושו, קודם כל, הבלטת הרצון הלאומי, איחוד כל כוחות האומה לשם הגשמת האידיאל הלאומי המשותף, והיא יצירת מרכז מדיני, כלכלי ורוחני בארץ אבות.

חיוב הגולה ושלילתה: גילויי הרצון הלאומי

אולם הרצון הלאומי שקיבל דחיפה להתפרצותו מן המאורעות ההיסטוריים לא היה מחזיק מעמד בפני המציאות הגלותית הטרגית של היהדות, לולא היה חבוי במעמקי נשמת האומה, לולא שאב את כוח חיוניותו ופריחתו ממקורות שונים של הסולידריות הלאומית, שנתגלמה בצורות שונות בחיי האומה.

מובן מעצמו, שהתעוררות ההכרה וההתגבשות הלאומית–הן תהליך ציבורי ממושך ורב-תלאות, המתהווה תחת לחץ גורמים ציבוריים-רוחניים, חיוביים ושליליים, הפועלים על התפתחותו. לפני תחילת חיבת-ציון והכרזת הרעיון של מדינת היהודים היתה היהדות מפוררת ומפוזרת, סכום של שבטי-עם בודדים וזרים ללא קשר רוחני וללא אידיאל משותף. אולם כל חוקר בלתי-משוחד יודה, כי הציונות היתה–ברוח צוואתו של הרצל–שיבה אל היהדות לפני השיבה אל ארץ-היהודים. בשנות קיום הציונות, נתקדם במידה רבה תהליך האיחוד של האומה, טשטוש ההבדלים הרוחניים והפסיכולוגיים של חלקיה השונים וריכוזם הלאומי מסביב לדגל הציונות. בידי התנועה הציונית עלה לארגן ולהפעיל את רוב מניינה ורוב בניינה של היהדות העולמית. היהדות האמריקנית הבליטה באופן מבהיק את רגש-סולידריותה הלאומית על-ידי התקשרותה האורגנית אל יהדות המזרח (“ג’וינט”) ועל-ידי השתתפותה המכריעה בבנין הארץ. רק הודות לציונות ניתנה הדחיפה להתארגנות היהדות בהיקף עולמי על-ידי כינוס ועידות עולמיות. רק על-ידי הציונות הפך העם היהודי גורם במדיניות הבין-לאומית, עובדה שקבלה את ביטויה בהצהרת בלפור ובהכרת ההסתדרות הציונית כנושא “הסוכנות היהודית”. למוֹתר להדגיש, שאחדות-האומה אין פירושה איחוד האינטרסים הסוציאליים של האומה ואיחוד דרכי הפתרון של האינטרסים האלה. קיומן של המפלגות, ביחוד דמותה של הציונות, המתפרדת לכמה מפלגות וסיעות, בעלות אידיאולוגיות פוליטיות-כלכליות שונות, מעידים למדי על הדיפרנציאציה הסוציאלית הגדולה הקיימת בתוך האומה. אחדות- האומה משמעותה–אחדות הרצון הלאומי, המבוסס על רגש הסולידריות הלאומית והכרת צדקת תביעתנו הלאומית, והיא הקמת מולדת לעם עובד בארצו ההיסטורית. רצון לאומי זה. המאוחד והמשותף, בהכרת המטרה הסופית, לובש ופושט צורות שונות בקביעת האמצעים והדרכים המוליכים אליה. בין שני הקטבים של רצון והגשמה מתוחה קשת עבודת-היצירה הציונית בשלל צבעיה וגווני-גווניה.

חיוב הגולה ושלילתה: הציונות ושלילת הגלות

נושאת הרעיון של שלילת הגלות–היא הציונות לכל זרמיה ופלגיה. הציונות מתבססת על ההנחה כי: א) בגולה אי-אפשרית השתחררות לאומית גמורה והתחדשות סוציאלית של עם ישראל; ב) להיפך, בגולה נתון עם ישראל בתוך תהליך מתמיד של חוסר-אחיזה וזעזועי-קיום כלכליים והתפוררות רוחנית-תרבותית; ג) ההשתחררות וההתחדשות השלמה של העם העברי יכולה להתגשם רק על-ידי הקמת בית לאומי בארץ-ישראל על יסודות משק לאומי ותרבות לאומית ועל-ידי הבראת הגולה ואירגונה כפריפריה לאומית מסביב למרכז הלאומי בארץ-ישראל. ארץ-ישראל צריכה איפוא להיות מרכז מדיני, כלכלי ורוחני לכל הגולה היהודית המאוחדת והמאורגנת.

מה פירושה של שלילת-הגלות?

הציונות באה לעולם כתנועת החיוב. אולם הגורם הראשון, הכוח הדוחף והמניע להתהוותה והתפשטותה, היתה השלילה. רעיון הגאולה נאחז בעקב “צרת-היהודים”. הרבה האשמות והתקפות נמתחו על הציונות בתקופת-התהוותה כתנועה של שלילה וסתירה, של דפטיזם לאומי, השוללת ומבטלת את הגולה, הגוזרת כלָיה על יצירת אלפים שנים, המעדיפה ומשליטה את אימת האנטישמיות וההתבוללות על החוּש הטבעי ורצון-הקיוּם של העם העברי בגולה. כל ההאשמות האלה–מנקודת ראייה סוציולוגית–לא צדקו בהחלט. אם בראשיתה של הציונות אין לזקוף על חשבונה שום פעולה של יצירה מעשית ועבודת בנין ריאלית, הרי יש לזקוף על חשבון האקטיב הלאומי של הציונות את ערך התגלותה ככוח שלילי, הורס ומחריב נושנות. אין בעולם תנועה ציבורית מחדשת ומניחה-יסודות שלא באה מתוך שלילה וסערת-מהפכה, שלא סללה דרכה על חרבות הווה. ההגזמה והקיצוניות הקנאית הן כאן בלתי-נמנעות, הכרחיות, יוצרות ומַפרות. ההגזמה היא פרי ההתנגדות והתמצאות-ההתגברות על הקונסרבטיזם הציבורי, הכרח הקנאות הקדושה, המלווה כל תהליך של שבירת פסיכיקה מאובנת וניפוּץ אלילים מקודשים. קיצוניות זו–הן למעשה הן מצד תכסיסי-תעמולתי–היא בת-לווי הכרחית של כל תנועה מהפכנית הבאה לשעבד קונסרבטיזם ציבורי, הטבוע בדמם וּבשׂרם של כמה דורות, ולהשליט אידיאל חדש על חורבות של אמונות ודעות, שאמנם נתבדו ונתבטלו, אולם נשתרשו בפסיכיקה העממית ונתקדשו ברומנטיקה הלאומית. אף הציונות כתנועה מהפכנית שהרימה על נס את הרעיון הזר והחדש של יהדות חדשה, מודרנית, חילונית וחפשית, התחילה באופן טבעי והכרחי מן השליליה. אמנם יוצר הציונות, ד"ר הרצל, העמיק לראות ולהעריך את מהות הגולה, כחלק אינטגרלי של התחדשותנו הלאוּמית. מחוקק לאוּמיוּתנו חקק על לוחות הציונות את הדיברה של “כיבוש הקהילות”. הגולה, בדברי נבוּאתו של הרצל, לבשה עור ובשר של מציאוּת חיה ושל גורם מכריע וראשון במעלה בהתגשמות הציונות. “השיבה לעם היהודי קודמת לשיבתנו לארץ היהודים”. זה היה יותר משיווי-זכוּיות של הארץ והגולה. דבריו מצאו הד היסטורי בכנסיית-הלסינגפורס ובועידות הציוניות שלאחריה. אולם את חומת הפובליציסטיקה הציונית לא הבקיעו. המחשבה הציונית, שהתבדלה מהחיים הציוניים, הגנה בקנאוּת מופרזת על טהרת השלילה הגמוּרה והמוחלטת של הגלות. שלילת הגלות הובנה במשמעותה האלמנטרית. הגלות איננה בת-קיימא, או: גזרת כליה וחורבן נגזרה על ישראל בגולה. צריך להקדים רפואה למכה ולהכין מולדת לעם. וכך הלכה ונוצרה אידיאולוגיה מוטעית ומסורסת של ציונות קטסטרופלית, ציונות לקוית-מוסר וריאקציונית במהוּתה, ציונות הניזונה בפרספקטיבות של הטרגיקה הלאוּמית, הרואה את התגשמוּתה בהתגברוּת הטרגיקה הזאת. שלילת הגלוּת היתה אצל פובליציסטים אלה שם נרדף ליחס של ביטול והתנגדות לכל פעוּלה והשקעת מרץ לאוּמי לשם הבראת הגולה, חיזוּקה ואירגוּנה, על חשבון בנין הארץ.

ארץ-ישראל לא תיבנה מחורבנה של הגלות. תחיית הארץ והגולה–זו תלוּיה בזו, ואחת נבנית מחברתה. עבדים ושפלי-רוח אינם בבונים. אף יחסנו אל הגלות–הוא חיוב מתוך שלילה. אנו שוללים את הגלות כצורה אימננטית יחידה של קיומנו הלאומי. אנו שוללים אותה כתוכן חיינו הלקויים, החולניים, הבלתי-נורמליים. אולם אנו מחייבים את העבודה בגולה לשם החזקתה החמרית והרוחנית מתוך הכרה, שרק גולה מאומצת ומובראה יכולה לשמש מכשיר נאמן לבנין הבית הלאוּמי בארץ-ישראל וכלי-קיבול שלם לקליטת הטוב והברכה, אשר הארץ תשפיע על כל תפוצות-הגולה.

אנו שוללים את הגלות, אנו מחייבים את הגולה.

התבוללות: מהוּת ההתבוללות

רגילים לראות בהתבוללות אחד מגילויי החוק הטבעי, המכונה בשם מימיקריה. מינים ידוּעים של חרקים חוננו בכשרון של הסתגלות והידמוּת אל הסביבה הטבעית על-ידי שינוי צבע או על-ידי מבנה גוּפם המיוּחד לשם הגנה עצמית מפני שונאם החזק מהם. התבוללות מנקודת-ראייה זו פירושה: טשטוש עצמי בשעת סכנה, ויתוּר על העצמיות הלאומית, התמזגות בסביבה הזרה לשם הקלת הקיום הפרטי או הקיבוּצי. שתי אלו, המימיקריה וההתבוללות, נבדלות כמובן זו מזו בהבדל היסודי שבין תופעות פיסיולוגיות וסוציולוגיות, הדימוי הוא רק חיצוני, תיאורי והוא: שיתוף האמצעים לשם הקלת מלחמת הקיום.

ש. דובנוב מבחין בין טמיעה פורמלית חלקית, כלומר הסתלקות היחיד מלאוּמיוּתו לטובת הלאוּמיוּת השלטת והצטמצמות בתחום הדת בלבד, ובין טמיעה טבעית, כלומר, התבטלות היחיד בתוך חיי האומה הזרה עד כדי טשטוש-עצמי לאוּמי גמור.

אחד-העם מונה שלוש דרגות בהתבוללוּת. הראשונה–ההסתגלוּת, כלומר תהליך של הידמוּת וחיקוּי לסביבה הזרה בהשפעת גורמים תרבותיים ומדיניים, כמו חינוּך, שפת הדיבור, השפעת המולדת וכו'. במדרגת-חיקוּי זו אין אנו מוצאים רצון וכוונה להתבולל. אדרבא, כל תרבות בריאה בולעת ומעכלת בתוכה את היסודות החיוניים של תרבוּיות אחרות. במדרגה השניה–עצם ההתבוללות–אנו רואים כבר את ההתבטלות וההתכחשות הלאומית (התבוללות כאידיאולוגיה או כעוּבדה). המדרגה השלישית היא הטמיעה, המתגלה בהמרת דת ויציאה מתחום היהדוּת.

החיקוּי–לפי אחד-העם–הוא הגורם המכריע בהתהווּת התרבוּת העולמית. כל התפתחות הצבוריות והתרבות האנושית יסודה בחיקוי. בדרך של חיקוי הגיעו בני-האדם לקניינים חברתיים מוסכמים, כמו חוקים ומנהגים קבועים, מושגים דתיים ומוסריים, יצירת השפה והפצתה. כדי לאחד את החברה נחוץ שיהיה לחיקוי מרכז אחד כללי, שייהפך לנושא-החיקוי העיקרי והיחידי. מרכז כללי כזה אנו מוצאים אצל העמים בשחר חייהם. לכל משפחה או שבט היה “זקן”, נשיא-אלוהים, שמפני הדר-גאונו שחו כל בני שבטו. הנשיא שמר באמונה על ירושת האבות והוסיף עליה קווים נוספים לפי צרכי החיים, שהפכו גם הם בכוח החיקוי לנחלת-הכלל. חיקוי זה הולך ופוחת מן ההכרח מדור לדור. במידה שמצטבר הרכוש, העובר בירושה מאבות לבנים והוא נקלט על-ידי חיקוי ושמירת מסורת, הולכת ומשתלמת גם צורת החברה בכל המובנים, ואז אין גם למחשבה הפרוגרסיבית מה להוסיף אל הקיים. המסורת, גבורי החברה, הגורל ההיסטורי בעבר, הופכים אז מרכז של חיקוי בחיי ההווה והעתיד, ומרכז חיקוי זה מביא לידי התבטלות על-ידי הכנעה ויראת-כבוד בפני “האבות”.

יחד עם הכוח הזה פועל בחברה גם חיקוי בין איש לרעהו בלי מרכז של חיקוי משותף. זוהי ההתחרות ההדדית הנובעת מתוך רגש קנאה או אהבה עצמית של בני החברה הרוצים באמצעים שונים להבליט את עצמם ולהתנשא על חבריהם. ההבדל בין שני סוגי החיקוי האלה הוא לפי אחד-העם בזה, ש“במצב של התבטלות רוצה האדם לחקות את רוּחו של המחוּקה, המתגלה בפעוּלותיו, ועל כן מחקה הוא את האחרונות בשלמותן, מבלי לשנות ממטבעה שטבעה בהן הרוח ההיא המושכת אותו אחריה, אבל במצב ההתחרות כל חפצו של המחקה הוא להבליט את רוחו העצמית באותן הדרכים שעשה כן המחוּקה לרוּחו הוּא, ועל כן משתדל, להיפך, לשנות ממטבע שטבע האחרון, כהשתנות רוחו מרוחו של זה או מצבו ממצבו של זה”.

במקרה של חיקוי לא בתוך חברה אחת, אלא בין חברות שונות, תלוּיה תכוּנת החיקוּי בתכוּנת החברות. אם החברות שווֹת במידת כוחן ומדרגת תרבותן, מתחיל תהליך של חיקוי התחרותי, ואם לא–אז חלש מתבטל מפני החזק ממנו. גם זה חיקוי, אבל לא לשם הבלטת הרוח העצמית, אלא מתוך שיעבוד והכנעה מפני זרים. מרכז החיקוי עובר אז מן “האבות” אל החברה הנכרית. לרגש הישוּת הלאוּמית אין על מה להישען והוא הולך וכלה מאליו עד שמגיע למצב של התבוללוּת גמוּרה בתוך החברה הנכרית. לא החיקוי כשהוא לעצמו מביא איפוֹא לידי התבוללות, אלא ההתבטלות הנגרמת על-ידי החיקוי. ומשום כך צריך להלחם לא בחיקוי, אלא ברגש ההתבטלות על-ידי חיקוי של התחרות; כלומר, צריך להקנות לחברה את הכוח הרוחני החסר לה והגורם להתבטלותה. החברה תחדל אז להשתעבד לצורות החיים הזרים, להיפך, היא תשתמש לשם הבלטת עצמיותה באותם האמצעים, שבהם משתמשת החברה המחוקה.

ההתבוללות, כלומר ההתבטלות הלאומית, איננה תופעה יהודית בלבד; היא מצויה אצל כל העמים המפוזרים כמיעוטים לאומיים בקרב העמים השליטים. כך ראינו בהיסטוריה תהליך של התיוונות המזרח העתיק (אסיה הקדמית, סוריה ומצרים) ורומניזציה של ארצות המערב העתיקות (איטליה, סיציליה, גליה ובריטניה). הגרמניזציה הביאה לידי טמיעה כמה גזעים אֶתניים וביחוד את היסוד הסלבי בגרמניה המזרחית. התרבות הרוסית בלעה לא רק השבטים הפראיים המונגוליים ואוּגרוֹ-פיניים (התבוללות גזעית), אלא בללה גם חלקים ניכרים של עמים בעלי תרבות (פינים, לטבים, אוקראינים, פולנים). באמריקה הדרומית נסתיימה הרומניזציה של תושבי ארצותיה השונות. גם בזמננו אנו עדי ראיה לגילויי התבוללות אינטנסיבית בארצות שונות. ההתבוללות בזמננו איננה איפוא התבטלות של תרבות נמוכה מפני תרבות גבוהה ממנה. פה מכריע הכוח המבולל והמטביע של הרוב, של הכרח החיים והסביבה, של הכרע הלשון, החינוך, המסחר. בארצות ריאקציוניות נוספות גם סיבות מדיניות, והן החוקים המעיקים וההגבלות, המעכבים את ההתפתחות החפשית של המיעוט המבודד והמחישים את התבוללותו באומה השלטת.

ההתבוללות היהודית נבדלת באופן יסודי מתופעת ההתבוללות בכל העמים. ברוב המיעוטים הלאומיים הכוח הדוחה של ההתבוללות מתעכב או נחלש במידה רבה על-ידי הכוח המושך של המולדת שמעבר לגבול. אבל גם כשמתגבר הכוח הדוחה על הכוח המושך, כלומר, כשהמיעוט הלאומי הולך ונבלע בתוך הרוב השליט, הרי אנו עומדים רק לפני טמיעה של מיעוט, בעוד שהאומה אשר אליה שייך המיעוט מוסיפה להתקיים ואת הגרעון הכמותי של חלקי עמו המבוללים היא ממלאה על-ידי תוספת של מיעוטים זרים המבוללים על-ידיה בארצה. מה שאין כן האומה הישראלית הקיימת בכל העולם כולו בצורה של מיעוטים לאומיים. הפיזור הגדול של ישראל חדל בזמננו להיות צדקה של הקב"ה ומשמש קרקע פורה להתבוללות המונית מבהילה, העתידה להביא כליָה על ישראל, אם לא נקדים לה רפואה בשעתה. הטמיעה וחדלון-הקיום, כקיום עצמו, תלויים בגורמים ריאליים, חמריים ורוחניים, ורק במידה שנוכל לשלוט בגורמים האלה, נוכל להשפיע גם על מהלך ההתבוללות. את התהליך הזה אי-אפשר לעכב על-ידי לחשים והשבעות, על-ידי אמונה בכוחות-מסתורין (“נצח ישראל לא ישקר”), או בכוחות ביולוגיים (אינסטינקט לאומי, כוח ההסתגלות והשמירה העצמית) הצפונים בעם היהודי. ביחוד מסוכנות הן כל התורות המיטפיסיות, המעמידות את קיום היהדות על הדת, על הרעיון התעודה בישראל, או על שיכלול הטיפוס הלאומי של העם היהודי. כל התורות המופשטות האלו המבססות את קיום האומה על אמונה ואופטימיות, על פטליות ואֶגוֹצנטריוּת לאומית–מסיחות את מחשבתנו מסכנת ההתבוללות, מרדימות את ערנותנו כלפי אויבנו המסוכן ביותר, לא נגזים אם נאמר, שההתבוללות היא בשבילנו השאלה האקטואלית והכאובה ביותר, החותכת גורל קיוּמנּו ועתידנוּ בגוֹלה.

התבוללות: נישׂוּאי-תערובת

כוונת דברנו על ההתבוללות היתה למדרגתה השניה הראשונה–היא הצורה החיובית של חיקוי) המתגלה בעזיבת לשון ותרבות, בשינוי חברה ונימוסין. יהודי מבולל כזה עדיין עומד בתחום היהדות על-ידי דתו ושייכותו הפורמלית לקהילה היהודית. התבוללות זו, ככל שהיא מגיעה בעקביות לקצה, היא מביאה את המשפחה היהודית, ביחוד בדור שני ושלישי, למדרגת הטמיעה, כלומר, ליציאה חלקית או שלמה מתחום היהדות על-ידי נישואי-תערובת ושמד. אין צורך להדגיש, שאיסור ההתחתנות עם בני-הנכר הוא אחד הגורמים היסודיים, שהציל את היהדות מכליון. טהרת המשפחה המסורתית של עם ישראל היא שייחדה לו עצמיות וקביעות אֶתנית. להלכה נישואי-תערובת ואפילו שמד כאילו אינם מתנגדים להכרה הלאומית. הדת היא רק אחד הגילויים של העצמיות הלאומית ולאו דווקא מן המכריעים. למעשה, משוּם האופי המיוחד של הדת הישראלית, מביאים נישואי-תערובת לטשטוּש הגבוּלין בין יהוּדים ונוצרים ולהריסת היהדוּת. נישואי-תערובת–היא אחת התוצאות המובהקות ביותר של ההתבוללות היהודית. גם אצל אומות העולם שאינן מקפידות ביותר על טהרת המשפחה, איננה שכיחה ביותר ההתחתנות בין בעלי דתות שונות, ומכל שכן אצל היהודים, שטהרת הדם נתקדשה אצלם בקדושת הדת. התבדלות זו נשענת לא רק על ניגוד דתי בלבד, אלא גם על ניגוד סוציולוגי ופסיכולוגי, שהביא גם בתחומי היהדות לדיפרנציאציה בכיוונים שונים, להסתגרות עדתית (אשכנזים נמנעים מהתחתן בספרדים ולהיפך), ציבורית (משכילים אינם מתחתנים בבוּרים), וכלכלית (עשירים אינם מתחתנים בעניים, סוחרים בבעלי-מלאכה). נישואי-תערובת (אפילו במקרים שהיהודי נושא נוצריה לאשה) משמשים סימן בולט להחלשת כוח ההתנגדות לסביבה המטמיעה.

התבוללות: המרת-הדת

המרת הדת היא הסיום העקבי של ההתבוללות. השמד, כהתנצרות מתוך אונס, תחת לחץ הכנסיה הדתית, שהיה חזון נפרץ בימי הביניים, עבר ובטל מן העולם ולא נשאר אלא בצורת מקרים בודדים של המרת ילדים במנזרים בארצות קתוליות ו…בתימן. מקרי השמד הקשורים בפעילות המיסיונרים הם בדרך כלל מועטים ומחוסרי-ערך. מועטים הם גם כן מקרי ההתנצרות מתוך הכרה דתית. המרוֹת-דת קיבוציות היו שכיחות רק בימי הביניים ובמאות השבע-עשרה ושמונה-עשרה, אבל גם אלה פרצו בצורת פסיכוזה דתית בעקבי האכזבות שנגרמו על-ידי תנועות משיחי-השקר. בזמננו אין ההכרה הדתית, העדפת הנצרות על היהדות, משמשת בדרך כלל סיבה ונימוק להמרת-הדת. אף חופש הדעות חדל מהיות כוח מניע של השתמדות. אמנם בהיסטוריה הישראלית מצאנו גילויי-שמד המוניים שבאו בעקבות תנועות רוחניות. המעבר הפתאומי מעבדות הגיטו לחרות האמנציפציה היהודית במאה ה-18 גרם למגפת שמד, שבלעה את מיטב היהדות הגרמנית והצרפתית. אף תנועת ההשכלה ותנועת השיחרור ברוסיה הגבירו את התפשטות השמד בישראל. אבל בתקופתנו, תקופת האדישות הדתית וחופש הדעות, חדלה המרת-הדת, כלומר החלפת דת אחת באחרת, מהיות סמל ההתקדמות האנושית. את מקום ממירי הדת ירשו מחוסרי-הדת. אכן, המומרים מהטיפוס הבינוני השכיח רגילים לנמק את יציאתם מתחום היהדות בנימוק של “הכרה”, אבל הכרה זו משמשת להם להאפיל על הנימוקים האמיתיים, המעשיים והחמריים. הסיבות הראשיות המביאות לידי המרת-הדת הן:

1) השאיפה של הפרט להיטיב על-ידי השמד את מצבו המשפטי, החמרי והציבורי. המרת-הדת פותחת לפניו את דלתות המשרדים, הפקידויות, מוסדות החינוך וכו. המטרה היא–תועלת פרטית, “תכלית”, קרייריזם עלוב, מכוון להטבת מצבו של הפרט על חשבון הכלל, הסובל בשל יהדותו. המרת-דת כזו היא בגידה בעם, בריחה פחדנית ובזויה ממחנה הנענים והנדכאים אל מחנה השׂבעים והמאושרים.

2) גם נימוקים רומנטיים גורמים, כידוע, להמרת-הדת. בעלי-הנפש, אניני-הדעת רגילים ללמד עליה זכות: על כל פשעים תכסה אהבה. אבל עוּבדה היא: הממיר את הדת הוא תמיד היהודי או היהודיה ולא להיפך. אף האהבה היא לרוב אהבה התלויה בדבר.

3) התלישות מקרקע העם, היציאה מתחום החיים, התרבות והחברה היהודית, ההתמזגות הגמורה בסביבה הבלתי-יהודית, ההתבוללות הפסיכית והנפשית מביאה לרוב לידי המרת-דת.

התבוללות: ההתבוללות במאה הי“ח והי”ט

אם נשווה את גילויי ההתבוללות בחיי עמנו, נראה שתנועת ההתבוללות לבשה צורות שונות בהתאם לתקופות התגלותה. גורלנו ההיסטורי קבע צורות שונות לא רק ללאומיות היהודית, לחיוב-קיומנו הלאומי, אלא גם להתבטלותנו הלאומית, לשלילת קיומנו הלאומי בגולה. את שאלת ההתבוללות ומהותה בכלל ואת השתלשלות התפתחותה במאה הי“ט בפרט חקר באופן יסודי ובחריפות עמוקה ד”ר יחזקאל קויפמן בספרו רב הכמות והאיכות “גולה ונכר”. המחקר הזה שיש בו משום שינוי ערכים יסודי וקביעת דרכים חדשות בהבנת ההיסטוריה הישראלית והערכתה, ראוי לתפוס מקום בראש ספרותנו ההיסטוריוסופית החדשה. נמסור בקצרה את השקפת המחבר על ההתבוללות ככל שהדבר אפשרי בגבולות המסגרת הצרה של מחקרנו האינפורמטיבי. הטמיעה החדשה בישראל, שהתחילה בסוף המאה הי“ח ומילאה את חלל המאה הי”ט, קשורה בתנועת ההשכלה באירופה, שקמה כריאקציה נגד שלטון הדת בחיי עמי אירופה. טמיעה זו לא היתה חדגוונית, אלא פשטה צורה ולבשה צורה בתקופות התפתחותה השונות. בדור ההשכלה לבשה הטמיעה הישראלית צורה הומניסטית, שהאידיאל שלה היה: התאחדות אזרחית עם החברה הנכריה על יסוד הזכות הטבעית והנצחית של כל אדם להשתתף בחברה המדינית. את הביטוי הקלאסי לשאיפה זו נתן משה מנדלסון בספרו “ירושלים” שבו השתדל להוכיח, שהמשפט הטבעי אינו נותן רשות למדינה לשלול ממי שהוא את זכוּיותיו האנושיות בשל אמונותיו ודעותיו. השאיפה העיקרית של ההשכלה היתה–לא ויתוּר על העצמיות הלאומית, לא התכחשות לאומית לישראל. אלא התדבקות בחברה האירופית התרבותית. ההשכלה שאפה להקנות לעם את התרבות האירופית ולשון המדינה, לחמה נגד צורות הקיום הגיטאי, שלא התאימו לרוח הזמן, הטיפה לאחדות אזרחית-מדינית עם האומה השלטת. ערכה ההיסטורי של ההשכלה הישראלית היה בזה, ששאפה לשים קץ להגמוניה של הדת בחיי היהודים והביאה לידי ראשית הסקולריזציה בכל מקצועות החיים והתרבות. האידיאל התרבותי של ההשכלה הישראלית היה–השלטת התרבות החילונית במקום תרבות-התורה; האידיאל המדיני שלה היה–השתחררות מהגיטו על-ידי ברית מדינית עם אזרחי המדינה.

אבל תוצאת ההשכלה, שהרסה את אורח-החיים הדתי הישן, היתה שונה בעם ישראל מאשר בכל העמים. בו בזמן שבכל העמים הצמיחה ההשכלה את התרבות הלאומית, הביאה בישראל לידי הרס לאומי. “הסקולריזציה של החיים בישראל ובעמים–אומר קויפמן–יצרה שטחי התבוללות רחבים שלא היה כדוגמתם לפנים ופתחה לטמיעה שערים חדשים”. ואמנם, כל עוד היה קיים הגיטו עם יצירתו התרבותית הדתית מצאה בה הנשמה הישראלית את מלוא סיפוקה; אבל משנתעררו חומות הגיטו, ובנשמת היהודי נתעוררה השאיפה לתרבות חילונית, פנה היהודי מתוך הכרח אל התרבות הנכרית, כי התרבות החילונית הגיטאית, שהיתה תשושה ורופפת, לא יכלה להתחרות בתרבות-הנכר שהכתה שרשים עמוקים בקרקע מולדתה. תרבות הנכר החילונית היתה איפוא הקרקע המשותף, שעליו נפגשו היהודים עם שכניהם.

ככה נוסף בסוף המאה הי"ח אל הגורם הראשי של ההתבוללות–המשא-ומתן הכלכלי–גורם מטמיע חדש, התרבות החילונית של הסביבה. הטמיעה החדשה הביאה בכנפיה חורבן מהיר באירופה המערבית וארצות-הברית, וסימני חורבן ראשונים–באירופה המזרחית. חורבן זה לא היה פרי אידיאולוגיה טמיענית, אלא התגלה כתהליך טבעי של התבטלות בפני התרבות האירופית החדשה.

גילויי הטמיעה הזו היו:

1) דחיקת העברית, לשון התרבות הישראלית הדתית, מפני לשונות הנכר והצטמקותה בתחומי הדת בלבד;

2) ביטול המשפט היהודי, שהיה אחד היסודות של התרבות הדתית ושל האבטונומיה הישראלית הגיטאית.

3) המגמה החברתית של ההתבוללות, שהיתה חדשה בהחלט כלפי גילויי ההתבוללות הקודמים, קיבלה את ביטויה בצורות שונות, והן:

א) הרגשת ההתאזרחות וההשתרשות ביצירה הנכרית. “לא רק היינה וברנא מרגישים את עצמם אזרחים בספרות הגרמנית, אלא גם מנדלסון שיתף את עצמו לתרבות הגרמנית שיתוף של יצירה”.

ב) השאיפה לשותפות-חיים עם העמים. היהודים שחיו עד כה חיים עצמיים מובדלים, התחילו מעתה להשתתף לא רק בספרות והתרבות הנכריות, אלא גם בחייהם החברתיים: בחיי המפלגות, המעמדות והמדינות של העמים.

ג) שאיפת ההתאחדות וההתמזגות בחברה הנכריה, שקיבלה את ביטויה בהסתלקות מה“דיאלקטים” היהודיים, בויתור על התלבושת היהודית המיוחדת, ברגש ההתנכרות ליהדות וההתביישוּת במוֹצא היהוּדי.

את ביטויה הנמרץ ביותר קיבלה המגמה החברתית של ההתבוללות בתנועה, שהיתה זרה לגמרי ליהדות הישנה, באמנציפציה. ד“ר קויפמן מגלה פנים חדשים בתנוּעה זו, שרגילים לראותה כאחת הסיבות של הטמיעה החדשה. לדעתו לא היתה האמנציפציה סיבה לטמיעה, כי אם היתה לפי עצם מהוּתה גילוי של טמיעה וכרוכה היתה בביטול המומנט הלאומי החיוני ביותר, בביטול היחוד ההיסטורי והאחדות הנפשי-הלאומית של העם היהודי. האמנציפציה לא היתה מגמה תועלתית להשיג זכוּיות אזרחיות במחיר הלאומיות הישראלית, כפי שחושבים רבים, אלא היתה–אידיאל משיחי חדש, שאיפה להיגאל מן הגלות, לבטל את הגיטו על-ידי התנחלות בין העמים. בניגוד ליהדות הישנה שנלחמה נגד לחץ הגלות, נלחמה היהדות החדשה בתקופת האמנציפציה נגד הגלות גופה. את מקום הפירוד וההתבוללות החברתית של עם הגיטו ירשה השאיפה לרכוש מולדת בארצות הגויים. אמנם בעלי-האמנציפציה לא דרשו את ביטול הלאומיות הישראלית, אבל למעשה הביאה האמנציפציה לידי טמיעה לאומית. האמנציפציה ויתרה על העתיד ההיסטורי והתקוה המשיחית; היא סייעה לביטולה של האבטונומיה היהודית הישנה. אם דור ההשכלה הטיף לטמיעה בתוך החברה האירופית בשם ההומניזם, בשם הזכויות הטבעיות של האדם, קראה תקופת האמנציפציה להתמזגות לא ב”חברה הגדולה" סתם, אלא באומות האירופיות. טמיעה לאומית זו היתה שאיפה לגאולה ולתיקון עצמי ונבעה מתוך הכרה, שרק על-ידי הויתוּר הלאוּמי וההתנחלוּת בארצות הגולה ישיגוּ היהוּדים את מלוא זכויותיהם האזרחיות.

תנועת האמנציפציה העמידה, כאמור, את השאלה היהודית על משפט האדם, על זכויותיו הטבעיות, ששימשו בתקופת המהפכה הצרפתית יסוד למתן הזכוּיות ליהוּדים. בשם משפט האדם הגנוּ על זכויות היהוּדים מיראבּוֹ, קלרמון-טונר, רוֹבּספייר ואחרים באספה הלאומית בפאריס. יחד עם שאלת האמנציפציה עלתה על הפרק השאלה הלאומית היהודית ודרשה את פתרונה. האמנציפציה, לשם ביצור עמדתה, ראתה הכרח לעצמה להזדיין בנימוק חדש: שלילת היחוד הלאומי של ישראל. היהודים אינם עוד אומה–ולפיכך נתבגרו לקבלת זכויות אזרחיות. “היהודים אינם אומה, אלא כנסיה דתית בלבד”–זהו הרעיון היסודי של הטמיעה, העובר כחוט השני בכל גילויי-הדעת וההצהרות של היהודים בתקופת המהפכה הצרפתית ואחרי כן בתקופת שני ה“פרלמנטים” הישראליים מיסודו של נפוליאון. הרעיון הזה מצא הד בדברי צירי האספה הלאומית, מצדדי האמנציפציה. “מן היהודים כאומה –אמר המגן הנאמן של היהדות, קלרמון-טונר–יש למנוע הכל; מן היהודים כבני-אדם אין למנוע כלום–אי אפשר שתהיה אומה בתוך אומה” ¹.

בהתפתחות מחשבת הטמיעה החדשה (או הקלסית, לפי הגדרתו של ד"ר קויפמן) מבחין המחבר שלוש תקופות, והן: שלילת היחוד הלאומי מבחינה משפטית-מדינית, מבחינה תרבותית-היסטורית ומבחינה אתנית. תקופת המהפכה הצרפתית שללה את היחוד הלאומי של ישראל מבחינה משפטית-מדינית. האידיאה היסודית שלה היא כריתת ברית חברתית עם העמים לשם שותפות-מולדת. בתקופה זו ויתרה היהדות על האבטונומיה שלה, על קשרה ההיסטורי אל הארץ; את גורלה קשרה בגורל העמים וארצותיהם, אבל לא ויתרה על יחודה התרבותי-לאומי; היא קראה לאחדות מדינית-סוציאלית, אבל שמרה על אחדותה התרבותית. באספת הסנהדרין נאמו נאומים בעברית; ספר התקנות נתחבר בלשון העברית. בנאומי הנבחרים נשמעו נעימות לאומיות, אבל תנועת-הטמיעה לא יכלה להצטמצם בתחום האיחוד המדיני, והופיעה בגלגולה השני: התמזגות בעמים לא רק מבחינה משפטית-מדינית, אלא גם תרבותית. טמיעה לאומית-תרבותית זו לבשה עור ובשר בתקופת התנועה הלאומית האירופית, שבאה לאחר המהפכה הצרפתית. בה נתגשמה שאיפת ההשכלה ההומניסטית לגאול את האומה על-ידי התדבקות בתרבות הנכריה, אבל בעוד שבתקופת ההומניזם הכריעה התרבות כשהיא לעצמה, הדגישה תקופת האמנציפציה את התרבות הנכריה הלאומית. בתקופה זו הקריבה היהדות המערבית על מזבח האמנציפציה את התקוה המשיחית. כדי להמתיק את הדיסוננס שבין התקוה המשיחית וחובת הטמיעה הלאומית, מחקה היהדות הגרמנית את ציון וירושלים מסדר תפילותיה. אבל לא הסתפקה רק בזה שהכריתה את התקוה המשיחית, אלא התחכמה לעשותה יסוד לתורת ההתבוללות על-ידי תורת התעודה בישראל. ההתבוללות חדלה מהיות על-ידי זה סתירה ליהדות ההיסטורית, אלא הפכה לתנועה המושרשת כביכול בעמקי רוחה של היהדות.

הקרבן השני שהקריבה הטמיעה בתקופה הנזכרת הוא: הסתלקות מהשפה העברית. אם דור ההשכלה הרים על נס את תחיית השפה הלאומית, הנה דור האמנציפּציה הקריב כליל את השפה העברית למען האחדוּת הלאוּמית-תרבותית עם העמים. העברית חדלה מהיות הלשון הלאומית, נדחקה לקרן-זוית של סדר התפילות. את מקומה ירשה לשון-הנכר כלשון השיתוף התרבותי עם עמי המדינה.

במחצית השניה של המאה הי“ט נכנסה הטמיעה אל תקופת התפתחותה השלישית. התפתחות זו אמנם לא נסתיימה, אבל נסתמנה בקווים בולטים במחשבה המערבית. בשתי התקופות הקודמות נהרסו אי-אלו מחיצות, שחצצו בין היהדות והחברה אירופית. נפלה חומת הפירוד המדיני, נתעררה חומת הפירוד התרבותי, אבל נשאר החיץ המבדיל האחרון–הגזע, הדם, המוצא. לאחר שהוסרו כל המכשולים לאחדות ישראל עם העמים, התיצב פתאום “הגזע” לשטן על דרך-טמיעתו. אם בדורות הקודמים לא ידעו בכלל את ערכו וטיבו של הגזע, הנה במחצית השניה של המאה הי”ט, עם התפשטות תורת-הגזע של גובינו, עלתה חשיבותו של הגורם הגזעי. אבל כיצד לפסוח על ה“גזע” המעכב את הטמיעה? גם הפירכה הזאת נתפרשה בנקל בספרות הטמיענית. כל שאיפה ציבורית מוצאת תמיד את הפילוסוף המבסס את הנחותיה, הפותר את ספקותיה. מתבוללי צרפת מצאו את גואלם ברינן, שפסק, כי היהודים אינם “גזע”, שהם בני תערובת ושהמומנט הגזעי בכלל אין לו ערך מכריע בשאלת הלאומיות. מתבוללי גרמניה תמכו את יתדותיהם במוריץ לצרוס שהוכיח, שהגזע אינו קובע את הלאומיות, שגם בין הגרמנים יש הרבה יסודות גזעיים נכריים ושהיהודים, אף-על-פי שהם “בני גזע מיוחד”, שייכים לאומה הגרמנית על-ידי השתתפותם בגורל העם האשכנזי, בבנין חייו הכלכליים והמדיניים וביצירת לשונו וספרוּתו. ביסוּס מעמיק יותר קיבלה הטמיעה הגזעית בתורתו של פרופ' הרמן כהן, המגנה את כפילות הרגש הלאומי, הרואה חובה מוסרית בטמיעה הלאומית הגמורה.

כזה הוא קיצור השקפותיו של ד“ר קויפמן על תנועת ההתבוללות המערבית בסוף המאה הי”ח והמאה הי"ט. הפרק הנזכר הכולל גם את התפתחות הטמיעה במזרח, ביחוד ברוסיה, שופך אור חדש על גלגולי-ההתפתחות של הטמיעה בתקופה היותר סוערת של האנושיות החדשה. הפריודיזציה של תנועת הטמיעה היא חדשה, מלאת-ענין, ומבליטה–אם כי בלי הדגשה יתירה של המחבר–את פרצופה ההיסטורי של ההתבוללות הצרפתית והגרמנית. אם ההתבוללות הצרפתית לא גזרה אלא על היחוד המדיני-ציבורי של יהודי צרפת, הנה ההתבוללות הגרמנית באה לעקור את הכל וערערה את כל היסודות של ההוויה הלאומית.

מתקבל הרושם של העדפת ההתבוללות הצרפתית על הגרמנית, שויתרה לא רק על היחוד המדיני-סוציאלי של ישראל, אלא גם על תרבותו ולשונו העברית. אבל האם אין בזה משום המעטת ההתבוללות הצרפתית, שמבחינה איכותית, מוסרית עמקה פי-כמה מהגרמנית? באספת הסנהדרין לא חששו לנאום נאומים בעברית, דווקא משום שבה השתתפו יהודים “דוברי גרמנית, צרפתית ואיטלקית”. השפה העברית היתה הלשון היחידה המובנת לכל, בעוד שבאספות המתקנים הדתיים בגרמניה השתתפו רק יהודי גרמניה. מפני טעמים מעשיים חיברו עברית גם את ספר התקנות. בשני הפרלמנטים היהודיים בצרפת לא הוצגה שאלת היחס אל השפה והתרבות, אבל אין ספק, שהיהודים הפורטוגזיים בצרפת לא היו נמנעים לוותר גם עליהן, אילו העמידו בצל של ספק את שוויון זכויותיהם. מאידך גיסא אין גם לשכוח, שההחלטה השלילית על-דבר ערך הלשון העברית בתפילה נתקבלה בועידה בפרנקפורט ברוב של י“ח דעות נגד מיעוט דמינכּר של י”ג דעות. אכן, המתבוללים הגרמניים ויתרו יותר, אבל ראשית, היו היהודים הספרדיים שבצרפת הראשונים לויתור; שנית, ועידות הרבנים בגרמניה היו סוף סוף כינוס מיוחד של רבנים מתקנים שהתאספו לשם ויתוּר, לשם מגמת-תיקונים מסוימת, כינוס שדיבר רק בשם חלק של רבנים ומקצת העם, בעוד ששתי האספות בצרפת דיברו בשם כל היהדות של צרפת והארצות הסמוכות ובהן השתתפו באי-כוח כל החוגים האֶתניים והסוציאליים של היהדות. היהודים הספרדיים ויתרו יותר משדרשו מהם, ויתרו מתוך פחד, תוך התרפסות והתבטלות גמורה, מתוך בגידה באחיהם. באיגרת שהגישו יהוּדי פאריס (ב-26 באבגוסט 1789) לאספה הלאומית הדגישו, שהם נכונים “בשביל טובת הכלל ובשביל התועלת-הפרטית” לוותר על “הזכות הנתונה להם לבחור מתוכם נציגים מיוחדים בהסכמת הממשלה”, בניגוד לדרישתם של יהודי אלזס ולותרינגיה “להשאיר להם את הסינגוגה, את הרבנים ואת הגבאים”, כלומר את שלטון הקהילה. הפורטוגזים (יהודי בורדו) לא זו בלבד שויתרו על זכויותיהם, אלא מצאו די אומץ בנפשם למחות באגרתם (מיום 13 בדצמבר) אל האסיפה הלאומית על הנהגת “יהודי אלזס, לותרינגיה ושלושת גלילות הבישוף, השואפים לחיות בצרפת על-פי סדרים פנימיים מיוחדים, להחזיק בחוקיהם המיוחדים ולהיות למפלגת אזרחים מובדלה משאר בני-הארץ”. לשם הגנת זכויותיהם לא נמנעו איפוא מהשליך שיקוצים על חלק היהדות הצרפתית ומקטרג עליו בנוסח של צוררי-ישראל אמיתיים.

מידת התבטלות והתכחשות לא פחות מזו אנו מוצאים בזמן מאוחר באסיפת הנכבדים, אף שבה השתתפו לא רק הפורטוגזיים, אלא גם יהודי אלזס ולותרינגיה והגלילות שנספחו לצרפת. לא נגזים אם נאמר, שכל דרגות הטמיעה קיבלו את ביטויין בתשובותיה של אסיפת הנכבדים. התשובות על השאלות בדבר הלכות האישות וסמכות הרבנים נתנו היתר פומבי ורשמי לפריצת הגדר של האבטונומיה וטהרת המשפחה הישראלית. על שאלת היחס אל העם הצרפתי והמולדת ענתה אסיפת הנכבדים, שמעכשיו, לאחר שזכו להיות חלק האומה הגדולה, שוב אין היהודים חושבים את עצמם לאומה. שאין קשר של אחוה בין יהודי ארצות שונות ושיהוּדי צרפת מוכנים להילחם בפטריוטיות עם אחיהם, העובדים בצבא אויבי צרפת… התשובה ההיסטורית הזאת תיגנז לזכר עולם כמגילה מחפירה של בגידה וכפירה לאומית. אף הצעת הציר מניצה יצחק שמואל אביגדור להביע רגשי תודה על “הטובות והחסדים” אשר גמלו כהני הנוצרים ליהודים בדורות הקדמונים בארצות אירופה, שנתקבלה על-ידי אסיפת הנכבדים, תישאר אף היא בדברי ימי ישראל כתמצית העבדות והשפלות. ברוח דומה לזו נתחברו גם הפירושים וההצהרה של הסנהדרין הגדולה. כזה היה פרצופה של ההתבוללות הצרפתית. אמנם בשתי האסיפות הנזכרות, שנתכנסו על-ידי נפוליאון, היו גם אנשים שהתייחסו בשלילה אל הטמיעה; אבל בר יצחק בר עם כל עומק הרגשתו לאומית והרב דוד זינצהיים עם כל טוהר אמונתו הדתית, לא אצרו כוח לאצול מרוחם על עבודת הפרלמנטים הישראליים. הם אף נסחפו בזרם הטמיעה וחתמו בידם על תעודת הכפירה מתוך הסתגלות לדרישת הזמן, ולא קם בהם הרוח לעזוב את האסיפה, כשם שעשה ר' זכריה פרנקל באסיפת הרבנים.

התבוללות: ההתבוללות בגרמניה

בדרך סלולה וכבושה התפתחה ההתבוללות היהודית בגרמניה. תנועת המתקנים (1815–1850) שהושפעה ביסודה על-ידי המהפכה הצרפתית, נבעה אף היא מתוך צורך פנימי להתאים את היהדות הדתית לרעיונות הפרוגרסיביים של התקופה החדשה ולדרישותיו של הדור החדש, שלא יכול למצוא סיפוקו בצורות הנושנות של היהדות המסורתית. תחת לחץ האמנציפציה והשפעת האידיאות הקוסמופוליטיוֹת של הדור באה תנועת המתקנים לידי זלזול בתכנה המדיני-רוחני והתרבותי של היהדות, לידי חיקוי מיכני את חיי האומות השליטות ולידי תיקונים מלאכותיים שחנקו את רוח היהדות, מחקו את פרצופה הלאומי והפעילו בה כוחות צנטריפוגליים של טמיעה. ברוּח ההתבוללות הצרפתית, שהכריזה על ביטול היסודות המדיניים-לאומיים של היהדות, הכריזו גם ראשי הרפורמציה הדתית בישראל, שהיהודים אינם אלא קיבוץ דתי. במקום האבטונומיה הלאומית, הועמדה האבטוקרטיה של רבנים, כביאת-כוחה של כנסת ישראל. הרעיון המשיחי–זו האמונה הדתית-לאומית בגאולת ישראל, בקיבוץ-גלוּיות ושיבת-ציון–נמחק מתוך סדר התפילות. בועידה השניה של הרבנים-המתקנים בפרנקפורט נתקבלה החלטה: “הרעיון המשיחי (במובנו הרוחני המופשט) ראוּי לכבוד רב, בתנאי שהתפילות על-דבר שיבת-ציון והקמת מלכות ישראל יימחקו מהסידור”. ככה נחנט ונגנז העבר ההיסטורי ונמחק העתיד הלאומי של עם ישראל; ציון, אשר היתה אלפי שנים בנשמת האומה, אשר רוותה את צמאון-גאולתה בתפילות נלהבות ושירות נשגבות, בתנועות-גיבורים של משיחי אמת ושקר, נתרוקנה בן-לילה מתכנה ההיסטורי החי והפכה סמל של שליחות דתית ותעודה מוסרית אשר הוטלה על ישראל ברצון הרבנים-המתקנים. “ירושלים–אומר א. גייגר–היא זכרון עבר חשוב, עריסת אמונתנו, אולם היא איננה תקוותנו לעתיד. אין זו מקום תחיה לחיים חדשים. כך גורלן של כל הערים העתיקות (אתונה, רומי), ששימשו לפנים למטרות נשגבות, אבל במשך הזמן נחרבו ונשתכחו מן הלב… הבו גודל לירושלים ולזכרה, כיאות ליקרי דשכבי, אבל אל נא תפריעו את מנוחת קברה”…

חמורה יותר היתה בשביל מתקני-הדת שאלת ביטול הלשון הלאומית כשפת התפילה. בועידת פרנקפורט הנזכרת יצא ר' זכריה פרנקל להגן בכל כוחו להגן על השפה העברית והוכיח את חיובה הדתי-לאומי, אולם הרוב התנגד לדעתו והחליט שהשפה העברית בתפילה איננה חובה על-פי הדין ואינה צורך לשם חזוק היהדות. “השפה העברית–גזר א. גייגר–הולכת ומשתכחה מישראל.––אם נכיר את הלשון העברית לאחד העיקרים של היהדות, הרי עלינו להכיר, שדת ישראל היא דת לאומית, שהרי לשון מיוחדת היא סימן מובהק לחיים עצמיים של האומה, אבל איש מאתנו לא יגיד, שהיהדות קשורה ברעיון לאומיות עצמית”.

הרפורמציה הדתית ביטלה איפוא את כל שלושת היסודות של היהדות: האבטונומיה הלאומית, האמונה בגאולה הלאומית והלשון הלאומית.

התבוללות: רעיון התעודה בישראל ומהותו

מאחר שהיהדות המערבית ויתרה משום טעמים אידיאולוגיים ותועלתיים על תקות הגאולה הלאומית, הוכרחה למלא את מקומה הריק על-ידי אידיאה מרכזית חדשה, שמצד אחד יהיו לה שרשים היסטוריים בתורת היהדות ותוכל על-ידי זה להתקבל ולהתחבב על העם, ומצד שני תתאים לרוח התקופה הפרוגרסיבית, שמשכה את הלב באוניברסליות שלה. זוהי נקודת המוצא של רעיון התעודה. האמונה בביאת הגואל ושיבת-ציון נתרוקנה מתכנה המדיני-לאומי והפכה לשליחות היסטורית שהוטלה על ישראל: להפיץ בין העמים את תורת האמת, את תורת המונותיאיזם המוחלט.

בתורת התעודה יש בלי ספק גרעין היסטורי והוא–התעודה הנבואית, אבל תודה זו נזדייפה ונסתרסה בהסברתם של חכמי המערב. אחד-העם מראה על ההבדל התהומי בין שתי התעודות הללו (“על פרשת דרכים”, חלק ב', “כהן ונביא”): 1) הנביאים לא גילו לישראל איזו אמת לימודית חדשה ולא הטיפו להשליט את הצדק המוחלט בחיים המעשיים כאידיאל שלא יתגשם לעולם במלואו; 2) תנאי הכרחי להשלטת הצדק בחיים המעשיים הוא לא פיזור מוחלט של כנסת ישראל בין האומות, כי אם להיפך, איחוד וריכוז כוחותיה, לפחות חלקי, במקום אחד, כדי שתול לנהוג את חייה לפי רוחה; 3)שאיפה זו להשלטת הצדק המוחלט היא אידיאל נצחי שאינו ניתן להתגשם, כי אין תקווה שהכוח המושך של הצדק יתגבר על יתר הכוחות המושכים את החברה האנושית לצדדים אחרים.

במקום תעודה כל-אנושית נשגבה זו אנו רואים אצל חכמי המערב גלגול משונה של שליחות דתית, של פעולה “מיסיונרית” בקרב הנוצרים, שהוטלה על ישראל, על עם הבחירה בלבד. אבל תפקיד זה של מדריך האנושות אינו לגמרי לפי כוחו ורצונו של העם העברי. הפצת האידיאלים המוסריים אינה מיוחדת ליהודים, מאחר שכל העמים הנאורים השתתפו לא פחות מהיהודים בקורות התפתחותם. אידיאלים אנושיים נפוצים לא על-ידי דרשות של רבנים ולא על-ידי מאמרים של פרופיסורים, אלא על-ידי מעשים וחיים עצמיים ברוח האידיאלים, ולעם היהודי חסרים דווקא התנאים הראשוניים של חיים עצמיים ופעולה עצמית.

התבוללות: ביסוס האידיאולוגיה הליברלית

התנועה הליברלית היהודית שנתקפלה במחצית השניה של המאה התשע-עשרה מתוך תנועת הרפורמציה הדתית העמידה את היהדות על תוכן דתי-מוסרי בלבד. מרכזי התפשטותה ופעולתה הן גרמניה, אנגליה וארצות-הברית. כיורשת רוחנית של תנועת הרפורמציה, הוציאה הליברליות הישראלית את היסוד ההיסטורי-לאומי מתוך היהדות, הפשיטה את הדת הישראלית מהמצוות המעשיות וערכיה הלאומיים-תרבותיים והעדיפה בה את הפולחן הדתי המתוקן. את המהוּת היהודית היא רואה כתורת מוסר מיוחדת, המצטיינת באופיה האוניברסלי-משיחי והמבוססת על רעיון התעודה. הליברליות הישראלית היא נושאת ההתבוללות התרבותית והמדינית בתוך היהדות המערבית. בזמן האחרון, עם הגברת התנועה הציונית, נבעו פרצים בחומת הליברליות. רבים ממנהיגיה תומכים בפעולות המעשיות של ההסתדרות הציונית ואחדים מהם, כבארצות הברית, הנם פעילים בחזית הציונית. אבל בדרך כלל ממשיכים הליברלים את מלחמתם בציונוּת, ההולכת וכובשת לאט-לאט את עמדותיהם ומחלישה את השפעתם בחיי היהדות.

סימניה המובהקים של הליברליות הם: אסימילציה תרבותית ומדינית, מידת פטריוטיות מוגזמת, התנגדות לתנועה הלאומית הישראלית, התנכרות ליתר חלקי האומה ולפעמים גם יחס של איבה כלפי “יהודי-המזרח” שבתוכם. היהדות הליברלית נחלה מפלות רבות במלחמתה עם הציונות. ביחוד גדלה השפעת הציונות על הדור הצעיר, ההולך ונספח אליה. מצד שני גברה בקרב היהדות הליברלית פעולת האירגון העצמי וגיוס הכוחות לשם כיבוש השלטון בחיי הציבור הישראליים. המאורעות המדיניים שהתחוללו בגרמניה בימינו הביא בין המצרים את היהדות הליברלית. גרמניה החפשית, הסבלנית, התרבותית שהפכה בן-לילה למרכז האנטישמיות העולמית, העמידה את היהדות הליברלית בפני דילמה טרגית. אמנם עמוקים הם שרשי העבדות בתוך חירות של דורות; רבה היא פחדנות המחשבה הרוצה בהשליה עצמית מאמונה נכזבת. אבל מה שלא יעשה השכל יעשה הזמן; מה שלא יעשה הרצון החפשי יעשה ההכרח, שאת פניו האיומים ראינו כבר בגרמניה ההיטלרית ושאת הד צעדיו אנו שומעים כבר בארצות-הברית.

התבוללות: התבוללות סוביקטיבית

אחד מראשי התנועה הליברלית הגדיר את עצמו במלים האלו: אינני יהודי חרד ואף לא יהודי ליברלי, אני יהודי תולדתי ( Geschichtlich ). בהגדרה זו יש הרבה מן האמת. המחשבה הרפורמית-ליברלית, אף-על-פי שכפרה ביהדות ההיסטורית, כלומר, בהמשכוּת ההיסטורית של היהדות–תמכה את יסודותיה בעיקרי האמונה של היהדות ההיסטורית, כרעיון המשיחיות, אחדות הבורא, המוסר המוחלט וכו‘, שאין ערכם נפסד מפני סירוס תכנם ושימושם. לעומת ההתבוללות הליברלית, המבוססת על סירוס התוכן של היהדות ההיסטורית, יש לציין את הטיפוס של ההתבוללות המוחלטת שנשענת עלשלילת התוכן של היהדות ההיסטורית. התבוללות זו, המטיפה לטמיעה קיצונית, נובעת מתוך השקפות קוסמופוליטיות או הרגשות-עולם סובייקטיביות, כמו אזרחות-עולם, אנרכיות (נקמת היהדות), פטליזם (קללת-אלוהים), מזוכיזם לאומי (שאיפה לטרגיות) וכו’. נושא ההתבוללות מטיפוס זה הוא הפילוסוף היהודי-גרמני קונסטנטין ברונר. בספרו “חובות היהודים וחובות המדינה” מביע ברונר את התנגדותו הנמרצת ללאומיות הישראלית, ומתנפל לא רק על הציונות, שנואת-נפשו, אלא מותח ביקורת גם על הליברליות, הקשורה עוד בנימים דקות עם היהדות ההיסטורית. בשלילת הלאומיות מגיע ברונר עד למסקנותיה של האנטישמיות הקיצונית ביותר. לדעתו אין ליהודי שום רשות מוסרית לדרוש לעצמו זכויות אזרחיות, כל עוד הוא מחזיק בלאומיותו, ומשום כך אין לגנות את הממלכה המקפחת את זכויותיו האזרחיות. ברונר הוא בלי ספק אחד הפילוסופים המעמיקים בזמננו ובספריו רבי-המשקל זכה להעמיד דור של תלמידים וחסידים, אבל דווקא בשאלת היהודים נלקה רוחו המעמיק בשטחיות מפליאה וכל תורת התבוללותו אינה אלא התפלספות עקרה מתובלת במליצות תפלות ועטורה בפטורי-ציצים של מליצות ספרוּתיות, שאין בהן ממש.

טיפוס אחר של התבוללות אינדיוידואלית אנו מוצאים אצל המבקר הרוסי-יהודי המפורסם מ. גרשנזון (מת בשנת 1923). במחברתו “גורל העם העברי” ניתח המחבר את העבר ההיסטורי של עמנו ובא לידי ביטול המגמות הלאומיות-מדיניות של הציונות. וראה זה פלא! גרשנזון, זה הסופר המובהק, שעסק כל ימיו בחקירת הספרות הרוסית ואשר שורה אחת של פושקין היתה קרובה לו יותר מכל היהדות החיה והסובלת, אף הוא הופיע על במת ישראל ברעיון התעודה. גרשנזון מתייחס בכלל בשלילה לכל מיני לאומיות, אינו מאמין במציאת תרופה לתיקון אומה בכלל, רואה בציונות “את הגברת יסוד הרע, את היסוד המקולל שבלאומיות, שעלתה לאנושות בקרבנות מרובים כל כך ובדמעות האנושות וביחוד בדמעות של ישראל”. אבל גרשנזון שהתפשר עם כל הלאומיות הקיימות, אינו יכול בשום אופן להשלים עם הלאומיות הישראלית. “לא אמכור את הבחירה הלאומית שלנו בנזיד עדשים של לאומיות מדינית-ארצית”… אבל הבחירה הלאומית של ישראל, לפי תפיסתו של גרשנזון, היא מיוחדת במינה. העם העברי לא הוגלה, אלא גלה מארצו, כלומר, גירושו מהארץ ופיזורו בעמים היו לא קטסטרופה לאומית, אלא דבר טבעי, שנעשה ברצונו. גרשנזון אינו גורס את רעיון התעודה כחבריו במערב; הוא אינו מעמיס על עם ישראל את הקבלנות להביא גאולה לעולם. “כל העמים אוצרים אוצרות כדי לקיים על ידיהם תעודתם בעולם. לא כן עם ישראל: אף הוא שואף לאחדות לאומית, לכוח שלטון במדינה ולשלימות רוחנית, אבל רק כדי לפרוק מעך עצמו כבלי העולם הזה”. לפנינו–הנודד הנצחי, אזרח-העולם, צועני מתוך רצון, ללא קניין, ללא מדיניות, ללא קביעות של צורות חיים. הוא בעצמו “החריב את ארצו כאפרוח זה המתפקע מתוך קליפת ביצתו, כשמגיע זמנו לצאת לאויר העולם”. “בקול טמיר קרא ישראל לטיטוס קיסר רומי שיבוא ויחריב את ארצו, לנושאי הצלב שיוציאו את בניו להורג בוורמייזה ובקולוניה, לפיליפוס הספרדי שיגרשם מארצו; ישראל ולא אחר הביא על עצמו את הטבח בקישינוב”. הרצון הלאומי של האומה העברית ביקש שידונו אותה לרדיפות תכופות. מכאן–ההרמוניה השלמה בין הרצון הלאומי וגורלו החיצוני. ולהלן אנו קוראים: “במשך אלפים שנים למד ישראל לנתק את הכבלים החזקים ביותר, הכובלים את האדם על פני האדמה. לא נשאר לו כמעט דבר מן הקבוע: כל מקום שישראל יושבים בתוכו זמני הוא ובן-חלוף. מקום מגוריהם, הלשון, החוקים, הבגדים והמאכלים, משלח ידם ותלבשתם–כל אלה אינם משלהם. הכל שאול מאחרים”…

נשאר רק כבל אחד, המתוק ביותר: הדת. אבל הרצון הטמיר של היהדות מנפץ גם את הכבל הזה. הגיע יומה של המצודה האחרונה והיותר חזקה של היהדות–התורה. וגרשנזון מסיים סיום פתטי: “חפשי יהי הרוח, חפשי. הרוח הוא תנועה, והחירות והתנועה הן היינו הך… התורה וההרגשה הלאומית שלנו–הם הסכרים האחרונים החוסמים את שטף מרוצתו של הרוח היהודי. כל עוד יתקיימו אלה–אין חופש לתנועת הרוח… היה היית בימים מקדם תושב בארצך, בארץ כנען; עתה–היית לאזרח העולם; היית נתין התוֹרה ואזרח היהדות–הווה בן-בלי-נתינוּת, הווה אזרח אנושוּת-הרוּח!… אין החישוקים מאחדים את החבית שנתפּקקה! הולך וכבה נר התורה”.

לאומיות בלי אומה, אזרחות-עולם בלי תורת-אמת, פטליזם היסטורי, סיגוף עצמי סלבי נטוע על קרקע היהדות–זהו יסוד התמצית של תורת ההתבוללות של גרשנזון. בנידון זה עלה גרשנזון על כל חבריו לדעת המערביים. חכמי המערב כופרים אמנם בלאומיות הישראלית, אבל הם מכירים בישראל, בקיומו כקיבוץ עממי, כיחוד רוחני, בעוד שגרשנזון כופר בעצם האירגון הקיבוצי של ישראל, אבל מודה בלאומיות מופשטה ומיטפיסית, בלי תוכן חי וצורה ממשית, מין “לאומיות אנרכית-קוסמופוליטית” החיה לא בכוח הרצון היוצר, אלא תחת לחץ הגורל הפטלי, שנפל בחלקו של העם היהודי. שירה של התבוללות! במקום אהסוור, נודד נצחי, צועני–מלת קסם: אזרח עולם! אבל חכמי המערב זיינו לכל הפחות את אזרחי-העולם ב“תעודת”-דרך, בעוד שגרשנזון הציגהו ריק וגזל ממנו גם את תורתו. חכמי-המערב ואף חרדי ישראל תלו את פיזורו של ישראל ברצונו של הקדוש-ברוך-הוא. אבל היהדות של גרשנזון רצתה בעצמה בפיזורה, ולא רק בפיזורה בלבד, אלא כל הצרות והפורענויות והפרעות לא באו אלא ברצונה של כנסת ישראל.

שירה! ואין החישוקים מאחדים את החבית שנתפקקה!

התבוללות: התבוללות אדומה

התגברותה של התנועה הקומוניסטית בארצות אירופה ובארצות-הברית פרצה פרצים עמוקים גם בחומת היהדות. זרם הרדיקליזציה המדינית שעבר על תנועת הפועלים בעולם לא פסח גם על האגף היהודי של תנועה זו. נגע ההשמאלה הרדיקלית פגע בכל מפלגות העבודה והסתדרויות הנוער הישראליות. השמאלה זו, שפירושה להלכה הוא: פתרון שאלת הפרולטריון היהודי במסגרת הפתרון הכללי של הפרולטריון העולמי, למעשה אינה אלא פרישה מהיהדות, הסתלקות משיתוף הגורל והאינטרסים של העם היהודי, התבוללות גמורה ומוחלטת. הסיבות המכשירות אצלנו ביותר את הקרקע להתפשטות וקליטת הקומוניזם הן:

1. המצוקה הכלכלית, שבה נתונים האוכלוסים הישראליים. על המשבר הכלכלי הכללי, המעיק עליהם כאזרחי המדינה מתווספים הפגעים הכלכליים והמוסריים הספציפיים המכבידים עליהם בשל יהדותם, המעוררים בלבם רגשי זעם ומרירות כלפי השלטונות והחברה. במידה שיגבר המשבר הכלכלי, הולכות ונשמטות העמדות הכלכליות המועטות של היהודים, הולכים ומסתתמים מקורות פרנסתם המצומצמים וממילא מתעמקת הרגשת העלבון והיאוש של מחוסרי- עבודה ומקופחי-פרנסה. הרדיקליזם הפוליטי, המושך את הלבבות בקסמי הבטחותיו, מוצא כר נרחב ופורה להתפשטותו ברחוב היהודי, הרואה בו דרך לגאולתו המעמדית והפרטית, או הבוחר בו לשם הפגנת-מחאה נגד פגעי עמו וסבלותיו.

2. הפשרנות והרכרוכיות של התנועה הסוציאליסטית באירופה אף הן מסייעות להשמאלת הפרולטריון והאינטליגנציה העובדת. הרדיקליות הגלויה והנועזה של הקומוניזם דחקה את הסוציאליזם לזרועות האופורטוניזם והקדירה את זהרה המהפכני. כאשר הופיע ה“בוּנד” יחד עם הציונות ברחוב היהודי, היה צור מעוז לפרולטריון הישראלי. ה“בוּנד” הדליק אז כוכב חדש מעל לראשו הכפוף. הקסים בזוהר הבטחותיו. הוא ביקש כציונות פתרון חדש ודרך חדשה. והפרולטריון הישראלי נתן אֵמון בו והלך אחריו. מהו המאזן של פעולתו הציבורית והחינוכית? איפה הם כיבושי הבנין והגאולה של “בא-הכוח היחידי של הפרולטריון היהודי ברוסיה, פולין וליטא”?

3. ההשמאלה הרדיקלית של הפועל היהודי, וביחוד של הנוער היהודי, היא במידה רבה תגובה נגד דיכוי הרצון היוצר וחופש הפעולה העצמית. המיכניזציה של החיים והעבודה, הריחוק מחיי הטבע ומקורותיו, העדר שדה-פעולה ליצירה עצמית והגשמה עצמית–כל אלה מעוררים בלב הנוער הבלתי-חלוצי הרגשת אפטיה, שממון וריקנות. מכאן הכמיהה למאורעות או תנועות ציבור, שיש בהם משום זעזועים נפשיים ואֶמוֹציות משכרות ומסעירות. הסכנה הכרוכה בשייכות אל התנועה הבלתי-ליגלית ובעבודת-המחתרת מעמיקה שבעתיים את הכמיהה הזאת. למעשה גם החלוציות הציונית נבעה ממקור שלילי זה והוא: המרידה נגד צורות החיים המאובנות, נגד הקפאון, הפטליזם וחוסר-הסיכויים של הקיום הגלותי. אבל החלוציות, קרוּנת האידיאל של בנין הארץ, חיה ומחיה בכוחות חיוביים עצמיים: היא נותנת לנוער שדה-פעולה של הגשמה עצמית. כר נרחב להקרבה עצמית ומאמצים אידיאליסטיים. החלוציות והנוער (במובנו הרחב) כרוכים ואחוזים זה בזה, בחינת נשמה וגוף. נוער הוא דור החלוצים, המעפילים, המרדנים של העם, והחלוציות–היא כוח-הנעורים ולשד-העלומים של העם הנאבק בזיקנותו. הצד השווה שבשניהם–התלהבות היצירה המרדנית, האמונה באדם-המחתרת והשאיפה לתכלית היושר. כל שלושה היסודות האלה נקלטים בלב הנוער לא על-ידי הלכה מטמטמת, ולא על-ידי מליצה נבובה ולא על-ידי רומנטיקה מרדימה, אלא על-ידי המפעל הממשי, על-ידי עבודה עצמית מבריאה ומרוממת, המעמידה את שיחרוּר האוּמה, את יצירת החברה החדשה ומשטרה הצודק החדש על גאולת הפרט. זהו היסוד המהפכני המשותף של שתי התנועות הללו. אין תנועת שיחרור והגשמה, אין חלוציות–בלי נוער, אבל גם נוער שאין עמו חלוציות–סופו להתנוון, להזדקן בלא עתו, לבזבז אש-קדשו בדרכי תוהו, ברדיפה אחרי אורות מתעים ומגדָלים פורחים באויר. הנוער הבלתי-ציוני הוא נוער בלי חלוציות, בלי שחר-העליה, בלי שגעון-הנחשוניות. ובכבות כוכב-אמונתו לנגד עיניו יעזוב בעצבות או בזעם את מאשריו-מתעיו, ויפן אל אורות-הקסם הרומזים במרום, הדומים להיות קרובים כל כך עד כדי תפישה בידיים…

אבל יש שגם גושים של הנוער הציוני נסחפים בזרם הטמיעה הקומוניסטית. כי מלבד החלוציות הטהורה, הכנה, הנובעת מתוך אידיאליות מבוגרת ועקשנית, זו שנתנסתה על-ידי התמדת רצון וכיבוש עצמי, קיימת פסיבדו-חלוציות, הנקנית בכרטיס הסתדרותי ומצוות מעשיות בלבד. החלוציות המדומה, מאפס כוח להבליג על עצמה, מיואשת בכוחותיה, צמאה לזעזועים ואֶמוֹציות נפשיים, עוזבת את הציונוּת והולכת אחרי הברק החיצוני של של תורת הגאולה הכל-אנושית. את התופעה הזאת יש לזקוף במידה רבע על חשבון הליקויים והמגרעות של חינוכנו הלאומי המוסרי והציבורי. ההימנות עם הסתדרות ציונית, הדיבור העברי, כל האטריבוטים החיצוניים שקנה לו הנוער בבית-הספר ובהסתדרות אינם מספיקים בהחלט כדי להשרישו בחיים הלאומיים ולקשרו קשר אורגני אל המוני-העם. נחוץ עומס של תרבות לכל שכבותיה המגוּונות, נחוצה השתרשות עמוקה בחיי העם וסבלותיו, נחוץ שהדור הצעיר יכיר וירגיש בנשמתו את שיתוף כל היסודות _היסטוריה, מוצא, גורל, תרבות, עתיד), המאחדים את היחיד עם הכלל.

בדרכים שונות וסותרות בא הפרולטריון הישראלי, האינטליגנציה העובדת והנוער הישראלי אל הקומוניזם. אבל כל הדרכים האלה עוברים מחוץ לגבולות היהדות. במסגרת הקומוניזם אין פתרון לשאלה היהודית.

התבוללות: Moushel

יציע הגילויים והטיפוסים של ההתבוללות היהודית לא היה מלא ושלם, אילו פסחנו על גילוי טיפוסי אחד, המשותף לכל חלקי היהדות. ד"ר הרצל הציב לו מצבה ספרותית ועל גבי המצבה חרת את שמו לדראון עולם: מאוּשל.

ד"ר הרצל הציב לו מצבה מתוך הכרת-תודה, כי עול קשה ומעליב פרק מאושל מעל צווארי האומה ובמעשה אחד שעשה קנה את עולמו ונתן גאולה ורווחה לכל האומה. כל ימי חייו עשה מאושל מעשי נבלה ותועבות, השפיל את כבוד האומה בעיני העולם, עשה העוויות משונות על חשבון בני-בריתו, והעם מתוך רחמנות ופינוק רומנטי השתדל להאפיל על מעשיו המגוּנים, לטשטש את רשמם, ללמד עליו זכוּת, לחרוק שן ולשאת דומם את העלבון עד שנמלך מאושל בדעתו ועשה דבר, שמנחיל לו כבוד וממתיק את יסורינו: הוא הסתלק מאתנו, נזור מהעם הישראלי!

וד"ר הרצל מציג לפנינו את מאושל. “היהודי הוא אדם ככל בני-אדם, לא טוב ולא רע מהם, לכל היותר–חדור-פחד ושבע-מרירות מהרדיפות והיסורים. מאוּשל, להיפך, הוא מוּשחת-מידות, תכלית השפלוּת והנבזוּת.–– היהודי נושא בלבו הכואב רגש געגועים הבוער ואינו אוּכּל, געגועים למדרגות העליונות של התרבות. מאושל עושה את עסקיו המזוהמים הן מאחורי הקידמה, הן מאחורי הריאקציה”. מאושל איננו נמנע משום מעשה בעולם ובלבד שיוכל לספק את אהבת-הכבוד ושאיפת הבצע שלו. הוא עוסק באמנות ומדע, הוא מצוי אצל הפוליטיקה. "היהודי מסוגל מתוך הכרה לצאת ביושר ואומץ-לב נגד ממשלת ארצו או להכריז בגלוי על תמיכתו בה. אבל מאושל, אם הרשות השלטת אינה רצויה בעיניו–הריהו נטפל אל האופוזיציות המתנגדות ביותר למלוכה ומסכסך אותן

בחשאי או–כשהוא מתחיל לירוא מפני מהפכה–הרי הוא מתחבא תחת חסות המשטרה ונהפף למוֹסר. ומשום כך היה היהודי תמיד בז למאושל, והוא, מאושל, היה מציין תמיד את היהודי כטיפש". וכאן מתחילה הטרגדיה. בעיני העולם נתערבבו הפרשיות, נתחלפו היהודי ומאושל. מכיון שהיינו חלשים שבחלשים, ראו את ביטויו של אפיינו הלאומי לא ביהודי, אלא במאושל.

והנה באה הציונות. היהודי ומאושל צריכים היו לקבוע את יחסם אליה ופה עשה מאושל חסד גדול עם עמו: מאושל הכריז על אנטי-ציונותו!

וד“ר הרצל מעביר לפנינו את מאושל בחליפותיו ותמורותיו הציבוריות: אותו מאושל, שהוא בן-ברית אצל האנטישמיים, רוצה להמם את הציונים באימרה מפוצצת: הציונים הם…אנטישמיים. ויש שמאושל מרחיק מבטו לאיזו ארץ חדשה. הוא מחפש, כמובן, לא את ציון, אלא איזו ארץ שיוכל להדבק שם באיזו אומה חדשה. ובן-לילה מופיע מאושל חדש, הפטריוט-הקנאי, המלמד אחרים את תורת הפטריוטיות ומאשים באי-לויאליות את כל מי שאינו חושב כמוהו. ופתאום–גלגול חדש: מאושל עומד על בימת-המטיפים כ”רב-מחאה". אין קץ לגלגוליו של מאושל: “פיננסאי הכורע תחת כובד חטאיו, עתונאי לוקח שוחד, המתפטם על חשבוננו, מדינאי העוסק בסוציאליזם ומנצלוֹ ומחריבוֹ, והמון רב של אנשי שם מזויפים, חרדים וצבועים, מאשרים מתעים ומנצלים ערומים”. זו ערכה של יצירה גאונית. כל אחד רואה בארצו את מאושל והוא ניצב לפניו כמו חי.

התבוללות: ציונות או התבוללות

הצלחנו בציונות. מחוץ לציונות אין לנו אחרית וישע. הציונות אינה שיבת-ציון בלבד. השיבה אל עם ישראל קודמת לשיבת-ציון (הרצל), ואין השיבה אל העם אפשרית אלא על-ידי השיבה אל הפרט, אל האדם שבנו (א.ד. גורדון). הציונות גואלת את הכלל על-ידי התיקון העצמי של כל יחיד ויחיד. שיבה זו פירושה–שיחרור עצמי מכבלי המסורת, ההרגלים והמנהגים הגלותיים, הכובלים את הרצון וחופש הפעולה, הזדככות והיטהרות מסיגי ההתבוללות, המטשטשת את הכרתנו הלאומית ומזייפת את פרצופנו הרוחני, התרחקות מלאומיות מדומה, חצאית, פשרנית, שגם היא אינה אלא אחד מגילויי ההתבוללות. לא תמיד אנו–ואפילו הטובים והמתוקנים שבנו–מרגישים בהתבוללות. האדם נתון תחת לחץ אלפי אטמוספירות של אויר, אבל הוא אינו מרגיש בלחצן, באשר גם חלל גופו מלא אויר, הלוחץ בכיווּן נגדי. כן גם אדם מישראל נתון תחת לחץ אלפי ספירות של התבוללוּת, אבל הוא אינו מרגיש בו, יען כי גם הוא נושא את ההתבוללות בחוּבּו (ביאליק). כדי להכיר את ההתבוללות בכל גדלה ועמקה, יש להיטהר מהתבוללות עצמית. הציונוּת היא סם-חיים נגד חיידקי ההתבוללוּת, המרעילים את לשד-התאים של גוּפנו הלאוּמי, המכרסמים את חוּט-שדרתנוּ הלאומי והמשתקים לאט-לאט כוח-התנגדוּתנוּ עד קצה גבול החדלון הלאומי.

הציונות היא מגדל-אור לכל מבקשי-הצלה בים-הטמיעה הסוער,חוף-מבטחים לכל תועי-דרך, לכל אובדי-ישע ושואפי-מקלט. לא כל מר-נפש ושבע-רוגז ימצא את מנוּחתו בציונות; לא כל עני ודל ימצא בה את נחלתו. אבל לשניהם תראה הציונות את הדרך היחידה אל המנוחה והנחלה של המולדת.

הציונות היא גם מזבח, הדורש קרבנות. רעיוננו הלאומי לא יתגשם אלא על-ידי הקרבה עצמית ומסירת נפש בעד תחיית העם ובנין הארץ. אבל כל האוחז בקרני המזבח הזה יציל את נפשו מיסורי-סיזיפוס הגלותיים, יסורי-הקיום הנצחיים ללא שילם וגמול, ללא אחרית ותקוה.

דרך ההגשמה של הציונות היא ארוכה וקשה ומלאה חתחתים. אבל גם דרך ההתבוללות התמימה, אף היא מלאה קוצים ואבני-נגף. בחרנו ביסורי מלחמה ובנין מענויי אפיסה וחדלון. בחרנו לבנות, ליצור, לברוא בעמל כפינו ולהנחיל יש לבנינו, מאשר לחיות כטפילים על חשבון זרים ולהוריש לזרענו את קללת הדורות.

הציונות היא כולה חיוב: מצד אחד–אמונה שלמה וגמורה בכוחות היצירה הצפונים בעם, ברצון-השיחרור ובעתיד המזהיר של העם; מצד שני–חמישים שנות בנין ויצירה. מהפכת ההתחדשות: עבודה עברית, דור עברי, כפר עברי, מציאות חדשה תחת שמי המולדת, הוויה מפרה ומזינה, מרעננת ומחדשת, מושרשת בקרקע הלאומי וראשה מגיע לפסגות האידיאלים של האנושות המתקדמת.

וההתבוללות–היא כולה שלילה. שלילה מתוך חיקוי של התבטלות ועבדות פנימית, או שלילה מתוך טשטוש ההכרה וליקוי חוש השמירה העצמית, או שלילה מתוך נחיתות עצמית וחוסר האומץ הפנימי להגדיר את עצמו ולקבוע את מקומו בהחלט והכרעה.

הציונות מעוררת את מחשבת היחיד על עצמו. ה“אני” של היחיד, נשמתו הרעבה מחייבת לבחור ולהכריע: ציונות או התבוללות, תחיה לאומית או טמיעה–דרך שלישית אין.

---

עם ישראל, המדינה העברית, והגולה

מאת

אברהם לוינסון

שבע-סבל ומרורים, מוּכּה ודרוס המשיך עם-ישראל לרקום את מסכת קיומו אחרי מלחמת-העולם השניה. במשך עשרות שנים רבות לא יתאושש מהמכה האכזרית אשר הוכה ללא כל תקנה בהשמדת ששה מיליונים, שליש היהדות. מעמי-העולם הקריבו במלחמת-אימים זו: פולין – 13,6%, שבהם 3000.000 יהודים, יוגוסלביה – 10% מתושביה, רוסיה הסוביטית–3,7%, שבהם אחוז ניכר של יהודים, צרפת והולנד – כל אחת 2%, בריטניה הגדולה – 0,13%, גרמניה המרשעת – 0,52%, ואילו היהודים הפסידו 33% ממספרם. אם מספר כל חללי-המלחמה הוא 18 מיליון, הרי היהודים הפסידו שליש של קרבנות כל העולם; ומספר אבדותיהם קרוב למספר האבידות של רוסיה הסוביטית.

טבח ההמונים הזה, רצח של עם אחד – הוא רצח אפוקליפטי, שאין לו דוגמה בהיסטוריה האנושית. האכזריות המשגעת של רצח זה מתבלטת שבעתיים, כשאנו מביאים בחשבון את המומנטים הבאים:

א) כל עמי העולם קרבנותיהם הם קרבנות-מלחמה, פרי התגוששות הדדית על זירת העולם לשם כיבוש ונצחון, הם קרבנות תאונת-הכיבוש של גדול מטורפי-העולם, רב-הטבחים של האנושות. העם היהודי הוא היחיד שנרצח אך ורק בעוון “יהדותו”, שרציחתו הוכרזה לכתחילה כאחת ממטרות-המלחמה, ללא כל תועלת.

ב) עוד שנים רבות נכתוב את מגילת-איכה המזעזעת על צורת השמדתה של היהדות האירופית. הזכרון–היא אחת משתי מידות-היסוד, שבהן נתברך מפי הגבורה כל עם בעל הכרה עצמית השומר על כבודו וערכו. “שמור וזכור בדיבור אחד השמיענו אל המיוחד”. כל עם ועם נצטווה לשמור את ערכיו ונכסיו החמריים והרוחניים ולזכור–וזוהי בעצם אותה השמירה–את הטוב ועוד יותר את הרע, שעוללה לו ההיסטוריה. זכור את אשר עשה לך עמלק בצאתך ממצרים, זכר ליציאת מצרים וכדומה. רוב חלקם של הפורענויות והתלאות אשר באו על ישראל בגולה הוא פרי חוסר-הזכרון הזה, פרי השכחה, שהיתה כרוכה באופטימיות הפטליסטית של יהודי-הגולה, אשר ביקשו בכל מיני דרכים להתחמק ולהתנכר ולהתכחש לאזהרות החמורות מאד של הגולה. השיכחה הזאת לבשה צורות ציבוריות שונות, ואולם כל התנועות הציבוריות האלו–אם הן נקראו בשם אֶמנציפציה, או תנועת הריפורמה הדתית, או ההתבוללות, או האבטונומיה הגלותית, או הקוסמופוליטיות וכו’–לא היו ביסודן אלא חילופי צורה של אותה השכחנות, של אותו קוצר-הדעת בהשגת מסקנות היסטוריות, אותה הבריחה מצו הגורל, שבהם לקה עם ישראל ושהם פועלים עד היום ביהדות, על אף שתי עוּבדות-היסוד ההיסטוריות המכריעות: השמדת היהדות באירופה והקמת המדינה העברית. ואם כך הדבר אצלנו, לא ייפלא שאומות העולם הלא-יהודיות מתחרות זו בזו בסלחנות ושכחנות לגבי העם הגרמני. ואין צורך להדגיש, שסלחנות זו נובעת לא חלילה ממקור שיקולים מוּסריים לגבי עם של זובחי-אדם ורוצחי-ילדים, אלא היא נובעת ממקור טמא של אימפריאליזם עולמי, השואף לזכּוֹת באהדה הפוליטית של הגרמנים לצרכיו הוא. סלחנות זו אף היא לא באה לפתע פתאום, אלא נתפקעה מביצי-צפעונים של כמה ארצות דימוקרטיות, שבמשך מלחמת העולם ידעו על השמדת היהודים ועמדו באדישות פושעת על דם המיליונים המושמדים, ולא נקפו באצבע הקטנה כדי להחריד את האויב וכדי לעזור לעם היהודי. הזכרון הלאומי שלנו נתבע איפוא לזכור לא רק מה שעשה עמלק, אלא גם מה שלא עשו רבים מידידנו בתקופה ההיא.

ג) אין אנו נוהגים להבדיל בין דם לדם יהודי. כל קיבוצי-היהדות הם חלק אורגני ושוות-ערך של היהדות. ואולם מבחינה אחת אנו רשאים להבדיל ביניהם: בחינת השתרשותם והתערותם בתרבות ובמסורת הישראלית כפועל-יוצא של סיבות היסטוריות שונות, וביניהן גם ריכוז הקיבוצים האלה במדינות מפגרות פיגור ציויליזטורי וסוציאלי. והנה עוּבדה היא, שהושמדה כל היהדות באירופה המזרחית, שנצטיינה פי שבעים ושבעה משאר קיבוצי היהדות בדתיותה, בגזעיותה, בשרשיותה, באורח-חייה היהודית ובקשריה הנפשיים לארץ-ישראל. רצח ההמונים הזה הנמיך באופן מבהיל את הקוֹאֶפיציינט של האידישקייט בגולה. שתי דוּגמאות: כמעט כל הקיבוצים הנזכרים היו שייכים–לפי החלוקה הסוציולוגית הידועה של ארתור רופין–לשכבה הדתית ביהדות. שכבה זו היתה השומרת המובהקת ביותר על תכונות-היהדות החיוביות, כטיפוח ערכי-יהדות היסטוריים, חיסון כלפי התבוללות, יצר-לאומי סטיכי, תת-הכרתי וגם ריבוי טבעי. דוגמה שניה: כל הקיבוצים האלה היו ברובם המכריע דוברי-אידיש. עם השמדתם הפכה יהדוּת הגולה ליהדוּת דוברת לועזית. ניטל ממנו הגורם המלאים והמבודד הראשי, והעם הופקר לסערת רוחות רעות של הלעז המבולל והמטמיע בגולה.

ד) חשבון ששת המיליונים הוא חשבון מוטעה. נביא בחשבון את מסקנותיו של המומחה היהודי הגדול ביותר פרופ' ל. הֶרש בבעיות הדימוגרפיה, הקובע כי 2/3 של כל הריבוי הטבעי היהודי נתנו יהודי אירופה. על סמך חישוביו יוצא, שהיהדות המזרחית היתה היחידה, שנתנה עודף של ילודה על תמותה. הושמדו בעיקר ילדים ונוער, שהבטיחו בשנים הבאות ילודה. פרופ' הרש כופר באפשרות הקיום הפיסי של העם באירופה. החשבון ברור: הפסדנו לא 6 מיליונים, אלא מיליונים נוספים, שהיינו מקבלים על-ידי הריבוי הטבעי בשנים הבאות, כל עשר שנים מיליון, שהיה גדל והולך.

זהו הפסדנו באנשים, ביהדות החיה, שהלכה ואיננה. השמדה מוחלטת, עקירה מן השורש ללא ממשיכים, והמשך ללא יורשים וירושה. אל ההפסד הזה יש לצרף את ההפסד החמרי, הנאמד במיליארדים, שגם לו אין פיצויים. הושמד רכוש, עמל דורות, שבו יכולנו לגמור ולהביא לידי שכלול את בנין המדינה העברית. אולם גם הרכוש שנשאר בשלמות רובו ככולו הוצא מרשותנו. נביא לדוגמה את פולין. כל הבתים והמגרשים, המצטרפים לרכוש של מיליארדים זהובים, הולאמוּ. הוא הדין בצ’כוסלובקיה. הננו עומדים בארצות המזרח בפני לאוים חוקתיים, קונסטיטוציונליים, שאין אנו יכולים לשנותם. לכל היותר אפשר עוד לדבר על חילופי-גומלין ברכוש המדינות האירופיות הנמצא בארץ. אולם הרכוש הזה הוא מיצער, ובאופן הטוב ביותר לא נציל אלא חלק קטנטן של הרכוש היהודי.

ברם יש נזק יהודי גדול יותר, טרגי יותר, מזעזע יותר מהנזק החמרי. אני מתכוון לחיים, שרידי היהדות. כוונתי לגולה. במשך דור שלם התנהל הויכוח במערכות הציונות על הגולה. התנועה נתפלגה לשני מחנות גדולים: מחייבי הגולה ושולליה. ואולם אף שוללי הגולה המוחלטים לא ראו את הרס הגולה והתנוונותה אלא כתהליך היסטורי ממושך. אלה היו מין “דוחקי-קץ” הגולה בניגוד לדורות הקודמים שדחקו את קץ הגאולה. ארץ-ישראל–אף בדמיונם הנועז ביותר של שוללי-הגולה–לא נראתה כמרכז לקיבוץ-גלוּיות מוגמר. הריבוי הטבעי הניכר של יהודי-הגולה יכול היה להדביק בקושי את מספר היהוּדים שעלה לארץ. אף בתנאים אידיאליים של מדינה עברית חפשית עדיין הוסיפה הגולה להצטייר כריכוז של קיבוצים יהודיים גדולים, ששימשו גורם כלכלי, פוליטי ותרבותי בכוח כמותם.

גולה כזו אינה קיימת עוד. מן הרגע שפסק כוח ההמוניוּת היהודית, הכוֹח הכמותי של האוכלוסיה העירונית היהודית בארצות אירופה, הפכו קיבוצי היהודים לאבק-אדם. ואבק-אדם אינו בונה ואינו יכול להיבנות. הוא נישא על כנפי כל רוח מצויה ובלתי-מצויה. בפולין נתקלתי בתופעה המחרידה ביותר: מרניות! הסוואה עצמית, החלפת-צבע, מימיקריה, הסתגלות לאוירה החיצונית לצרכי-קיום, דוגמת אותה הזיקית החומה הנהפכת ירוקה לשם הסתגלות לצבעי השיח. הסתגלות זאת איננה גילוי של התבוללות. חס וחלילה! חברינו אנו של תנועת העבודה הציונית, המדברים ביניהם ולבין עצמם עברית ויהוּדית, באופן אינסטינקטיבי מתחילים לדבר פולנית בצאתם אל הרחוב או בהיכנסם לאוטובוס. זאת היא לא התבוללות, זאת היא תוצאת המעמד של מיעוט-קטן, של אבק-אדם בתוך רוב מכריע פולני. זהו אותו המעמד שהיה ליהודי בלגיה, לוכּסמבורג, שוויץ או פינלנד לפני מלחמת-העולם.

אנו עומדים על סף קיצה של הגולה האירופית. ואת המילה “קץ” איננו מבטאים מתוך פסקנות קלת-דעת וחוסר אחריות בפני כל דורות-העבר. אמנם היתה לנו תמיד תחושת-קץ בדור האחרון. היחידים בהירי-העין דיברו עליה בצורה בולטת למדי. האם הארי שבחבורה, גדול-משוררי חיבת ציון, י. ל. גורדון לא כתב באֶלגיה שלו: “למי אני עמל–מי יחוֹש עתידות ומי יודיענו, אם לא האחרון במשוררי ציון הנני, אם לא גם אתם הקוראים האחרונים?”

וביאליק–אביר משוררי האומה, האם לא ראה את עצמו כנביא האחרית, האם לא התחבט ולא התלבט בין אחרית וראשית, בין זקנה ועלומים. האם לא ראה בחוש את השקיעה הגדולה בחיי היהדות? וכי ברנר–המתפלש, המתמרר, המתמרד–לא שפך מררתו ארצה ולא זעם אֵל ואדם ולא בעט בפסיכוזה של התנ"ך, משום שראה את האחרית? וכלוּם טשרניחובסקי–אחת היא אם נראה בו את העברי הקדמון או את העברי המתייוון החדש–לא נתן לנו חתימה וגניזה של עולם ישן ולא קרא למעשי בראשית? וברדיצ’בסקי, בתקופת יצירתו הראשונה, המרדנית? אולם זו היתה הכרזת-קץ אישית, אינדיוידואלית של יחידים בהירי-עיניים בתקופה שהעם רקד סביב עגל-הזהב או ערך משתה בשעת המגפה. ואפילו אנשי בילו ואנשי העליה השניה לא היו בעצם אלא יחידים מוזרים, תמהוניים ששׂחו נגד הזרם. בדברנו כיום על קץ הגולה איננו מתנבאים כאלדד ומידד במחנה, איננו חוזים כסהרורים ורואים בכוכבים, אלא מסכמים את הגולה סיכום ריאלי בלי כחל ובלי שרק של סנטימנטליות. הגולה הזאת ודאי שהיתה מעוררת רחמים, לוּלא נתגלתה לפנינוּ גילוּי סוציולוגי ואידיאולוגי מבהיל ומחריד.

הניתוח הסוציולוגי הוא פשוּט עד מאוד. מספיקה הסתכלוּת שטחית במעמד היהודים באירופה כדי להגיע לידי מסקנה, שהיהדות זועזעה ביסודותיה ושונתה בתכלית הדיפרנציאציה המעמדית של ישראל. היהודים באירופה כיום–הם עם חסר כל מעמדות. אין אחיזה בקרקע, אין התקשרות למקצוע; כי אין בטחון, אין יציבות, אין הצמדה, אין אמונה באירופה ובמשטריה. פחד אופף את כל יהודי-אירופה, פחד מפני משהו בלתי-ידוע המרחף בחלל האויר ומבשר רעות. את הפחד אפשר היה לראות בעיני רבבות יהודים מכל המעמדות. מאות יהודים פגשתי בפולין באסיפות, אולם כולם הם בליל יהודים של ערים ועיירות שונות. אף אחד מהם אינו קשור לעיר, לתושביה, לבית-הקברות שלה. אף אחד מהם אינו עוסק במקצוע שלו. הסוחר הוא ספק איש צבא, הסופר – בעל מלאכה, בעל-מלאכה – כורה פחמים וכו'. עם היושב על המזוודות וצופה לנתיבות עולם, וקודם כל ובראש וראשונה – לארץ-ישראל.

יותר עגומה היא התמונה הרוחנית. אם הניתוח הסוציולוגי נוגע רק ליהודי אירופה, הרי השקיע הרוחנית ניכרת בכל רחבי הגולה. אין בדעתי לעמוד על הכוחות המשמרים והמגינים אשר הצילו את היהדות מטמיעה וכלָיה. כשאנו רוצים להעמיד את כל הכוחות האלה על מחה אחת, אפשר לכלול אותם במלה: גיטו, כלומר הכוח המבודד והאיזולטורי של הגיטו. אני יכול להבין יפה את הלך-נפשו של המשורר יעקב גלאטשטיין, שירק בפני העולם המביש והצרוע ואמר: אנו חוזרים אל הגיטו בדפיקת-דלת חזקה. ואולם הטרגדיה היא, שאין לאן לחזור. אין גיטו. ההיסטוריה הרסה את הגיטו ולעולם אין חזרה למה שהיה ואיננו. על ריאליזם אכזר של ההיסטוריה אין לענות ברומנטיקה, כשם שאין להלחם באקדחים נגד תותחים. הכוח המבודד של הגיטו, האיזולטור הכביר היה – הדת, ובה בשעה שהמהפכה הצרפתית והאֶמנציפציה שבאה אחריה ערערו את הדת ביסודותיה, אין חזרה אל הגיטו. ומאז כל המחשבה הציבורית היתה עסוקה בדבר אחד: בחיפוש איזולטורים, כדי להציל את העם על-ידי בידודו, כדי שהזרם לבדד ישכון. כך צמחו שני זרמי-יסוד בציבוריות היהודית: האבטונומיזם הגלותי והאבטונומיזם הציוני לכל גילוייהם וגילויי-גילוייהם.

כבר לפני המלחמה ראינו בחורבן האבטונומיה באוקראינה, בליטא, בלטביה, בפולין ובצ’כיה. הלאומנות של המדינות הצעירות אחרי מלחמת העולם הראשונה הרסה את המיניסטריונים, והמזכירויות היהודיות והקהילות הפכו דחלילי הנהלה עצמית, שנמסרה בידי ה“אגוּדה”. השומר היהוּדי של האבטונומיזם היה בעצם ה“בונד”, אולם מעניין הדבר: ה“בונד” עצמו לא השתתף בקהילות הדתיות-לאומיות בפולין, הוא נלחם נגדן, ורק שנה או שנתיים לפני חורבן פולין התחיל להשתתף בקהילות. הגילוי האופייני ביותר של התבדות הרעיון האבטונומי היא העוּבדה, שהיהדוּת האמריקנית בת 5 המיליונים לא הצליחה להקים את האבטונומיה הקהילתית.

לא ייפלא, שהציבוריות הרדיקלית והדימוקרטית בעולם נאחזה באיזולטור שני–הלשון והתרבות היהודית. ומן הדין להודות: אכן זה היה איזולטור כביר-ערך. הלשון והתרבות היהודית היו נחלת-המונים, שיצרה אוירה טבעית של יחוד נפשי וחברתי. אם השפה העברית טופחה במידה רבּה באופן מלאכותי, הרי האידיש היתה שפה טבעית, שפת הדיבור, המסחר, הרחוב, המשפחה, העתונות והספר. כשנתכנס ב-1937 הכינוס לתרבות אידיש בפאריס, נשמע בו עוד קול ענוֹת גבורה של האידישיזם הלוחם, שבו דיבר אחד הנואמים (צ’רניחוב) על האימפריה היהודית, שבה אינה שוקעת אף פעם השמש. אולם כבר אז נראו העבים הראשונות בשמי האימפריה הזאת. ונתגלעו הקרעים הראשונים גם במלכות האידיש. שקיעתה התחילה קודם כל באמריקה, מרכז הספרות והעתונות היהודית. הסביבה המטמיעה של ארצות-הברית, זה כור ההיתוך של העמים, המבולל וממזג עמים בכוח התרבות והציויליזציה הענקית, בכוח הרווחה ושובע-החיים, בכוח-הקסם של מנעמי-החיים, בכו הגירויים והפיתויים של הטכניקה המושלמת ושל חמודות-התרבות–גרמה, שהדור הצעיר חדל מלדבר אידיש. המשורר לייויק באחד מנאומיו דיבר על שני סמלים ביהדות: ה“בייסמענט” וה“בונקר”. ה“בייסמענט” זהו מרתף-הבית, אליו מורידים את הספרים העבריים והיהודיים, לאחר מותו של זקן-המשפחה, וה“בונקר” זהו המרתף, שממנו נלחמו מורדי-הגיטוֹ עם הנאצי. ולא ולשוא נזדעזעה עתה הצבוריות היהודית בעולם–סופרים, אמנים, מורים ועסקנים יהודיים–לבקש רפואה למכה זו, לקדם את פני סכנת-המוות הצפוייה לתרבות היהודית. ודאי, כולנו מעונינים לעכב ולהאֵט את התהליך הזה. ודאי אנו רוצים לשמור על האיזולטור הזה,כל עוד תשעים אחוז של היהודים מצויים בגולה. אולם אין מנוס מגזירת ההיסטוריה. גורל האידיש נחתך לשבט ולא לחסד. יהדות הגולה מפסידה את האיזולטור האחרון ועומדת לפני גזירה איומה: גזירת-השכוֹל, הגוזלת את הדור-הצעיר מזרועות התרבות היהודית ומפקירה אותו להשפעת הטמיעה הרוחנית ועקירת-הלשון והלעז הנפשי, החברתי.

זו המציאות בגולה. ועל פני המציאות הזאת מנשבות גם רוחות רעות אידיאולוגיות. אמנם הקמת המדינה העברית הביאה לידי מהפכה רדיקלית בקרה המוני-העם, ואף השפיעה לא מעט על האינטליגנציה היהודית למפלגותיה השונות. היה משום משב-רוח חדשה בהכרזתו הידועה של יעקב פּאַט, אחד מראשי ה“בונד” בפולין, כי עכשיו “נגמר הויכוח עם הציונות”. הכרזה כזו בפי מנהיג של מפלגה, שבמשך כל שנות קיומה – ושנותיה כשנות הציונות – לא חדלה מתוך דוגמטיות עיקשת ונלוזה להילחם בציונות במלוא נשקה המפלגתי, מסמל בלי ספק את המפנה ההיסטורי, שחל בדעת הציבוריות היהודית בגולה. ואולם הויכוח עוד לא נגמר, הוא רחוק מאד מסיומו. פסיכוזה גלותית בת אלפיים שנה לא תיעקר בן-לילה. אין פלא, שבחוּגים שונים של האינטליגנציה היהודית בעולם עוד מהבהבים שביבי התקוה, שאפשר וממילא צריך להקים מחדש את תרבות הגולה, ולהשקיע כספים לאומיים בבית-ישראל, העומד על עברי-פי פחת של תהום רבה, הקיים בתוך לוע פעור של הר-געש, העשוי להתגעש בכל רגע. ועוד נכונה לנו עבודת הסברה רבה בתוך שרידי העם המתחנכים שוב לאשליות חדשות, לשלפוחיות-בורית הנשלחות בצינור-קש של מאשרים-מתעים, של אינטליגנציה נבוכה ואבדת-דרך, המבקשת להרדים את מצפונה בפעלתנות חסרת-שרשים וסיכויים.

נכונה לנו מלחמה קשה גם נגד מכת-ההתבוללות. הזכרתי את ההתבוללות המדומה, “חמרנית” של מיעוטי-יהודים. אולם אין להתעלם גם מהתבוללות לשמה, וכאן נחלנו אכזבה מרה עד מאוד. בתמימות חשבנו, שהשואה שבאה עלינו תביא את העם לפחות לידי התפכחות גמורה, וההתבוללות תהיה שם-נרדף לשפלות-נפש והתנוונות מוסרית ואסתיטית כאחד. לדאבוננו הולידה בחוגים מסוימים פסיכוזה של “אכול ושתה, כי מחר נמות”. אולם בניגוד לסוג ירוד זה קם סוג אידיאולוגי כביכול, הנלחם בתנועה הלאומית מתוך נימוקים לאומיים. זהו פרי הזמן החדש ביותר. היו תמימים שחשבו, שהקמת המדינה העברית תשים קץ למלחמה בציונות. אולם עד מהרה נמוגו ערפילי המחשבה התמימה הזאת. אמנם פּ.פּ.ס. היהוּדים בפולין נתנו ידם למגבית בשביל כוחות ההגנה בארץ, אולם באותו זמן נלחמו לבל יופיע דגל תכלת-לבן בתהלוכת אחד במאי ולבל תגדל חלילה רשת בתי-הספר העבריים במדינה. הועבר קו מבדיל בין המדינה והציונות.

המדינה היא כוח פוליטי הנלחם יחד עם גוש מדינות המזרח נגד האימפריאליזם האנגלוסכסי, ולפיכך אנו מכירים בה; אוּלם הציונות היא תנועה שבה משתתפים גם הבורגנים, ולפיכך אנו נלחמים בה. את הביסוס האידיאולוגי הזה נתן לא מכבר הסופר הסוביטי-יהודי איליה ארנבורג. אין כמובן מן הצורך להוכיח את האבסורדיות של ההשקפה הזאת. לא מדינת ישראל יצרה את הציונות, אלא הציונות, שבה משתתפים בורגנים עם פועלים, היא שיצרה את המדינה, ועוד שנים רבות תהיה מדינה זו תלויה בשיתוף פעולתם ובתמיכתם החמרית של אותם היהודים, המרוכזים בשלושה רבעים דווקא בארצות האנגלוסכּסיות. ואולם המשפט נחרץ, משפט מעוקל, מעליב, מזויף, וברוב ארצות המזרח נדונה הציונות, על העליה, על הכשרת הנוער החלוצי, על העבריות ועל חינוך ההמונים. וכך נוסף ללוח-הצבעים הקודר של הגולה עוד קו אחד, קו אפור ומשחיר דווקא בתקופת-הזוהר של ההיסטוריה הישראלית, בתקופת העצמאות המדינית של ישראל.

בזה עוד לא תמה פרשת הפורענויות של הגולה. בעצם עד כה לא דיברנו אלא על הגולה מבפנים, מצד יחסי הכוחות הפנימיים. אך אין לשכוח אף לרגע, שקיבוצי היהודים בגולה אינם אַבטרקיות כלכליות ורוחניות, אלא נמצאים תחת לחץ חיצוני, המעיק על היהודים בכובד של אלפי אטמוספירות. ושוב אנו נתקלים בתופעה, שאף היא שייכת להפתעות התקופה בשביל עמנו, אם כי היא טבעית למדי. הכוונה לאנטישמיות, שלא רק לא פגה אחרי מלחמת העולם, אלא גברה שבעתיים. אילו ניתנה יד לפושעים, בודאי היתה נשנית השואה הנאצית במהדורה אכזרית יותר. מן ההכרח להודות, שדווקא האנטישמיות – למרות תלי-תלים של הלכות ודרשות שנכתבו עליה – לא זכתה בספרותנו להערכה אוביקטיבית. האמונה באמנציפציה ובאחות-העמים והאופּטימיזם העמוק שהיה נטוּע בלבנוּ לא נתנוּ לנוּ אפשרות לרדת לסוף מהותה של תנועה או תופעה זו. הרצל ב“מדינת היהודים” מנבא, שראשית עליית היהודים לארץ-ישראל תביא לידי התרופפותה וחיסולה של האנטישמיות. ברוח זו דיבר גם המקטרג הגדול ביותר על האנטישמיות מכּס נוֹרדוי. וכך ביססו פינסקר, רילף וברוכוב. המציאות ההיסטורית טיפחה על פנינו באכזריות-זעם. היטלר נוצח במלחמה. אולם מבחינה אחת ניצח: שנאת היהודים הנאצית כבשה חוגים ושכבות חדשים, שלא ידעו שנאה זאת. נשתלטה ההרגשה, כי שונאי-היהודים לא יאשמו ו“כל המיצר לישראל נעשה ראש”. שנאת-ישראל קיבלה גילויים נפשיים חדשים. הריאקציה בפולין רואה בשרידי-היהודים את האשמים למשטר החדש. דלי-העם שרצחו וגם ירשו הון יהודי, עדיין מפחדים מפני היהודים המועטים המחרידים מנוחתם ומזכירים להם עוונם. האנטישמיות נחלה נצחון גדול יותר: האנטישמיות הפרוגרסיבית של המאה שעברה, מיסודם של שווינטוכובסקי ונֶמוֹייבסקי, בנתה לה קן דווקא באנגליה ושוֹפרה היה שר-החוץ בווין, שמדיניוּתו – נוסף לשיקוּלים פוליטיים – התנהלה לפי קו שנאה גסה ליהודים. האנטישמיות כבשב לבבות בארצות הברית. מקורותיה בעיקר כלכליים: ההתפשטות הכלכלית של העמים המהגרים. בין העמים האלה תופסים היהודים מקום בראש: בבנקים, בענפים שלמים של המסחר, בחברות-הסרטים, באמנות. ביחוד מתבלטת חדירת היהודים ל“סיוויל סֶרוויס”, לשירותים האזרחים. כדי להתקבל לשירותים עומדים המועמדים בבחינות, אולם בבחינות אלה מצטיינים דווקא היהודים בכשרונותיהם. הנימוק השני פוליטי. היהודים הם רדיקלים, קומוניסטים, ויחסם של האמריקנים כיום לקומוניזם ידוע לכל. לא תמיד האנטישמיות פעילה, אולם היא מתגלה כל פעם כשנוצרים התנאים האובייקטיביים הנוחים. מה שהיה בלתי אפשרי באפריקה הדרומית בימיו של סמוטס, עלול להתפרץ כל רגע במשטרו של מאלן. בימינוּ ניתווסף נחשול אנטישמי חדש – בארצות ערב. הכל מכירים את מצב היהודים בקאהיר, בעירק, בסוריה, במדינות-החסות של צרפת וכו'. יהודי מדינות ערב הם בחינת בני-תערובות בידי מושלים עריצים. הארס של שנאת-היהודים מפעפע ברוב המדינות בעולם הדימוקרטיה הפוליטית והפיאודליזם הערבי באין מפריע. והאנטישמיות הזאת תגדל ותגבר במידה שירע המצב הכלכלי של ההמונים ותחמיר המצוקה הפוליטית של עמים שונים.

בתנאים אלה אירע המאורע ההיסטורי הגדול ביותר בחיינו–הקמת המדינה העברית. אין זה מנושאי לעמוד על המחשבה המדינית בישראל ועל גלגולי ההתפתחות של המדינה. תורה היא שצריכה לימוד. ההיסטוריה אינה מסתורין. אין בה פלאים ונסים. היא פרי בשל של משחק כוחות ריאליים המתנצחים על זירת ההיסטוריה. ואולם כשאנו באים לסכם את המאורע של “מדינה עברית עצמאית”, קצרה ידנו לעשות זאת בנימוקים רציונליים בלבד. ההיסטוריה של המדינה העברית איננה מתחילה כמובן ב-14 במאי. את המדינה הזאת הרו-הגו דורות של חכמי-ישראל וחכמי-גויים, ביחוד במאה הי“ח והי”ט. מפליאה מאד תרומת-הגויים. כמו לורד שאֶפטסביורי, שרל צ’רציל וקאזאלט האנגליים מתקופת ה“רסטוֹריישן” במחצית המאה הי“ח, שפילוורק השוייצרי, הנרי דיוּנאן השוייצרי, להרן הצרפתי, גאולר קרסון האמריקני ואחרים, שעסקו כולם בתכניות מדיניות. הקו המשותף “הגויי” לכולם היה–המדינות הנוצריות יסייעו ליהודים בהקמת מדינה עברית ללא כל תנאי. הגוי לא נתלבט בשום סתירות וניגודים. המדינה העברית היתה תוצאה טבעית של ההיסטוריה היהודית מצד אחד ושל הקוניוקטורה הפוליטית של התקופה מצד שני. לא כן היהודי. שפינוזה היה הראשון המדבר על מדינה חילונית עברית, אולם המדינה מותנית ברצונו של העם היהודי, ולפיכך היא יכולה לקום, אך יכולה גם לא לקום. המדינה העברית תקום–כותב שפינוזה–אם האופי היהודי לא ירוכרך על ידי הדת, כלומר אם ישמור על אופיו, על גבורתו, על רצונו. ובסגנון קונדיציונלי של אִם כתב גם משה מנדלסון. המדינה העברית תקום, ראשית–אִם המעצמות הגדולות באירופה תהיינה מסובכות במלחמה כללית וכל אחת מהן תהיה נאלצת לדאוג לעצמה. במנוחה, בה הן נמצאות עכשיו יש בידי ממשלה קנאית אחת להכשיל את התכנית. ו”אם" שני: המדינה תקום, אם העם העברי לא יפסיד את יצר החירות הטבעי ולא יתגלה רק במעשי צדקה, בתפילה ובקבלת יסורים. האִם הזה ליווה את רעיון המדינה עד סוף המאה הי"ט. הרצל ניסח אותו בפשטות: אִם תרצו אין זו אגדה. וכשהעם לא רצה–פנה לאוגנדה עם כל ההסתייגויות הידועות לכולנו. רק בדורנו זכינו לגילוי רצון-מוחלט של העם, ללא כל תנאים. התנאים למדינה העברית היו בהרבה פחות נוחים בתקופת ועידת השלום בפאריס 1946 מאשר בועידת השלום בוורסייל 1919. אז ריחפה על פני הועידה הרוח הפרוגרסיבית של וילסון, בו בזמן שב-1946 ירד המוסר הבינלאומי עד שאול-תחתית. אז היתה אמונה בזכויות המיעוטים, עכשיו ניצחה המגמה להקים מדינות לאוּמיוֹת עם העברה של מיעוּטים.

ואף-על-פי-כן זכינו, שדוקא תקופה זו הפכה תקופת-ההגשמה. התאריך של 29 בנובמבר ¹1947 לא היה נס מן השמים. הוא בא כתוצאה של שיקולים פוליטיים מובהקים, שנגרמו על-ידי מאבק ההתחרות בין המערב ובין ברית המועצות וכל גוש עמי המזרח, גם על-ידי ההתחרות הפנימית שבין ארצות הברית ואנגליה. שיקולים אלה היו מלווים במידת-מה גם בנימוקי מוסר, ככל שיש להם מקום בכלל בזירה הבינלאומית, שבאו לידי גילוי בעיקר אצל העמים הקטנים מסוגם של אורוּגואי וגואטמלה. ואף-על-פי-כן לא היינו מגיעים לתאריך ה-27 בנובמבר לולא הרצון הלאומי, שקיבל מרום ביטויו בתופעה הפינומנלית של החלוציות. הרצון הזה, שהגדיל במשך שלושים שנה את ישובה של ארץ-ישראל פי-עשרה, שהיפרה והחיָה שממות מדבר, שהקים כ-300 משקי-עבודה, שהפיח רוח-חיים מודרנית, רוח של תרבות וציויליזציה בישוב ישן, שהניח את היסוד לקיבוץ גלוּיות של המונים, שהפך רובי-רובו של הישוב לישוב עובד, החי על העבודה, יוצר ברוח עבודה, מחנך את הדור על המסורת הנעלה של מורינו ומנהיגינו; רצון זה, שלבש עוז וגבורה לשים קץ למדיניות השקר והצביעות של בריטניה הגדולה, שהכריז בגלוי מלחמה על מדיניות המעל של בווין, שהסעיר את גלי ים-התיכון באניות המעפילים, שקרא את העם לעליה ולהתיישבות, שקרע לעיני כל את מסוה הצביעות מעל פני בריטניה ובסופו של דבר הכריח אותה לוותר על המנדט; הרצון הה הוא שהקים את המדינה העברית. מחובתנו המוסרית גם להדגיש, שהרצון הזה לא היה בא לידי סיפוק מניח-דעת, לולא זכינו לכך, שעל-יד ההגה של המדיניות שלנו עמדו מדינאים עזי-רצון וצלולי-דעת, אנשי-תנועתנו, שידעו לכוון ולנהל את ספינתנו בין כפי-סלעים בים המדיני הגועש. הוא הועמק על-ידי מנגנון מדיני הפועל במלוא הכוח והיכולת בכל רחבי המדינה. וביחוד על-ידי הגורם המשכנע ביותר–על-ידי נצחון הנשק העברי, זה הנצחון המדהים והמפליא והמתמיה של ישוב קטן על צבאותיהם של שבע מדינות ערביות; נצחון זה–נצחון הצבא העממי היהודי, שבמשך זמן קטן נתעלה מכוחות-ההגנה במחתרת לכוח מלחמתי משוכלל.

מה ערכה של המדינה העברית לגולה? ביום הכרזת המדינה הייתי בגולה הפולנית והצ’כוסלובקית וראיתי התלהבות כל-יהודית, אכּסטזה לאומית. אמנם כפרי התלישות וחוסר-השרשים ההיסטורי, ישנם בגולה הרבה הממשיכים במסורת של בעלי התעודה בישראל, מסורת קוסמופוליטית של אזרחות-עולם בלי כבלי מדינה וגבולות טריטוריאליים. למעשה כל היהודים האבסטרקטיים האלה שוללים את כבלי המדינה רק ביחס לישראל, אולם לא ביחס למדינות אחרות, שדווקא בהן הם מגלים פטריוֹטיוּת נלהבת. קיים עוד סוג של שוללי-מדינה בפה או בלב, שמספרם לא מעט: אלה חוששים, שעל ידי מדינה עברית יאשמו היהודים בארצות-מושבם לבלתי-לויאליים, לכפולי-אזרחות. השאלה הזאת נתעוררה, אגב, גם במוסדות עליונים בארץ. אין צורך להסביר את חוסר הבסיס של האשמות האלו ועל הפחד הזה. מדינה עברית אינה מטילה חובת-אזרחות על יהודי-חוץ לארץ, כלומר מילוי אותן החובות כמסי-חובה, עבודת-צבא וכו' המוטלות על כל אזרח בארץ-מגוריו. האזרחות מתחילה בשעה שהיהודי עולה לארץ; ועד אותה שעה מחייבת זיקה נפשית, מוסרית, עזרה מדינית וחמרית, שהיתה קיימת גם לפני היווסד המדינה. הייתי בפולין בשעה, שביקרה אותה משלחת גדולה של ה“פולוניה”. הביקור הזה הפך חג בפולין החדשה. ולא עלה על דעתו של מי שהוא לחשוד את פולוניה באי-לויאליות לארצה.

המדינה העברית מקבלת בגולה מושג חדש שלא ידענוהו עד כה. היהודי, ואף זה היושב בגולה חדל להיות בעולם דחליל לאומי, בן בלי-עם, חסר מוצא וגזע; יהודי–זה לא חרפת-עמים, מושג של קלון, שעיר לעזאזל, אלא מושג שווה בהחלט למושג אנגלי, רוסי, אמריקני וכו'. כל העתונות היהודית בעולם הדגישה שבע הדגשות את השינוי הרב שחל בהלך-רוחם של היהודים בגולה, את רגש הגאוה והכבוד-העצמי, שעוררה המדינה ונצחון הצבא-העברי בלב היהודים, שקודם לכן התכחשו ליהדות או סתם לא הרגישו שום קרבה נפשית ליהדות. המדינה העברית היא משען ומסעד ליהודי-הגולה, שהתנכרו לחיי-הכלל היהודי, שהתבישו ביהדותם.

המדינה היהודית שמה קץ לנסיונות לפתור את השאלה היהודית על-ידי הקמת מדינות יהודיות אחרות ועל-ידי הגירה. אשר להגירה עלינו להגיד ברורות, שתקופת ההגירה החפשית של היהודים לארצות זרות נסתיימה. הארצות סגורות ונעולות בשבעה בריחים בפני כל הגירה יהודית. אפילו ההשתדלות להניע מדינות כי יפתחו שעריהן בפני יושבי-המחנות היהודיים העלתה חרס. הגירת-ההמונים כפתרון מצוקה יהודית אינה קיימת לאשרנו כפתרון הבעיה היהודית. יחד עמה ייפסקו גם חלומות-השוא של כל מיני מחפשי- טריטוריות באפריקה או בגויאנה או באוסטרליה בשביל ריכוזים טריטוריאליים יהודים. הנסיון האחרון מסוג זה בהיסטוריה היהודית היה בּירוֹ-בּידז’אן, ואף הוא לא הצליח והשלטונות הסתלקו ממנוּ, אף שבנסיון הושקעו מיליונים והוא נתכוון אך ורק ליהודי אתה המדינה הענקית, שבירו-בידז’אן היא חלק ממנה.

נוכח עוּבדה זו מתחיל עכשיו התהליך של אירגון הגלוּיות לעליה ולהתיישבות. העם היהודי חדל להיות אכסטריטוריאלי. המדינה העברית פותחת את שעריה וקוראת את כל בניה לעליה, להתיישבות ולהיאחזות בה. אמנם שערי הארץ פתוחים, ואולם אופיה הלאומי המיוחד של העליה לא פסק. העליה אינה הגירה, אינה אימיגרציה סתם. היא דורשת התעלוּת, הכשרה עצמית לתנאים המיוחדים של הארץ מבחינה כלכלית, רוחנית, תרבותית. ועוד שנים רבות תהיה מצוּוה הגולה–על-ידי מכשירי ההסתדרות הציונית בכל ארץ – לשקוד על העליה, לדאוג לניפוי החומר האנושי, חומר של עולים-מעפילים, שעיקר מטרתם הוא לא רק להיבנות בארץ, אלא גם לבנות. המדינה הוקמה לא בשביל ישוב בן 800 אלף, אלא בשביל המיליונים, בשביל חזון-גאולה אחרון.

תש"י

מפלסי דרך

מאת

אברהם לוינסון

---

א. ד. גורדון

מאת

אברהם לוינסון

לזכר

אבי נחמן ז"ל

מוקדש

א

לא פועל, לא הוגה-דעות, לא סופר, לא איש-מפלגה במובן המקובל והמשומש של המלה, אלא משהו יותר מזה: יוצר של פולחן חדש, של חיים חדשים, של דת העבודה ¹, בשביל היחיד, בשביל העם, בשביל האנושות.

אין היא חדשה. היא אולי העתיקה מכל הדתות הקיימות וההולכות ונעלמות. היא ניתנה לאדם הקדמון.

אך בגלגולי הדורות של תקופת ההיסטוריה נשכחה, הפכה חולין, היתה עבודת-אלילים. משתחווים לאלהוּת, משום שהיא נותנת גשם, משום שהיא נותנת לחם. העבודה אינה תעוּדה, אלא מקצוע. הטבע, הקוֹסמוֹס, ה“אין-סוף” – ענין של פרנסה וריווח והכנסה.

אך פרנסות יש רבות: טובות, גדולות וקלות מן העבודה.

והאדם סטה מן הטבע, פנה עורף למקור-הקדומים הנצחי של החיים. פנה עורף, אך אף-על-פי-כן לא עזבו. משום שהאדם חי בחיקו של הטבע, נושם את אוירו, יונק ממנו את חיוּתו הגופנית והרוחנית. האיכר הופך אותו ללחם, והמשורר – לשירה. הטבע עצמו תובע את חובו מן האדם החוטא.

אך האדם היהודי חוטא יותר מכל האחרים. אין הוא תובע מן הטבע והטבע איננו תובע ממנו. נפסק ביניהם הקשר האחרון. ולא בשל חטאיו שלו האדם היהוּדי חוטא הוּא אלא בשל חטאיהם של אחרים…

לשוב ולחדש את הקשר הזה שנפסק – קרא גורדון. לחשל חוּליה חדשה בשלשלת-הזהב האינסופית, ששמה קוסמוס.

הוא דרש: שהחוּליה הזאת לא תהיה מזויפת, שתהיה מזהב אמיתי, ותוכל לעמוד במבחן-הזהב כשלשלת כולה.

החוליה הזאת שמה: עם עובד.

זהו רעיון-היסוד, שלטש אותו, פיתחוֹ והעמיקו במשך שנים בקבוצת דגניה.

שם בדגניה השקטה והעמלה, בשעת בין-השמשות, בזמן תפילתן של שיבלי-הזהב כבדות-המלילה ורשרוּשו המרוּגש של חורש האיקאליפּטוּסים הצעיר, נתחדשה ברית-הקדוּמים של העם היהודי עם הטבע, עם כלל-האנושות, עם הקוסמוס. נתחדשה בלי פרעות ביהודים, בלי לגיונות של יהודים, בלי הצהרות למען היהודים, נתחדשה על-ידי ריח שׂדהּ של דגניה, על-ידי רוּח-אדמתה של דגניה, שקראה בשעות של שלוה ליצירה ולהפראה. ואת רוח-האדמה השקטה הזאת שמע וקלט גורדון לבדו, קלט אותה ויצר ממנה תוֹרה, תורת-חיים חדשה, פולחן-עבודה טהור, מזוקק ומעמיק במוּסרו.

יצר אותו מעצמו, בלי עזרתם והשפעתם של אחרים, בלי שמות ומוּבאוֹת של גדולי-עולם. אפשר שלא הכיר בהם, אפשר שלא הכיר אותם כלל. ולשם מה? תורת-חיים אין עושים ממה שנאגר בספריות. את החיים אין מבקשים בצירופי-אותיות מתים. מספיק v בשבילו הספריה הקטנה של הטבע בדגניה ביצירותיה הצערות מצא מה שביקש: את רוח-העולם הנצחי.

וברוח-העולם הזה יצק את היסוד לבניין שיטת-החיים שלו.

אמנם, במובן הספרוּתי אפשר שלא השתלט יפה על החומר. הבנין האדיר של תורתו חסר צורה מושלמת, תואם ארדיכלי ודיוק אמנותי. הוּא חזר על עצמו הרבה בפרטים, טשטש את קווי-ההיקף הראשיים של הרעיון על-ידי השלמות וסטיות תכוּפות. אך זו היתה תוצאה מעצם מהותה של תחושת-העולם שלו. מחשבתו ביקשה להקיף את האינסופי, לתפוס את הבלתי-נתפס ולהביע את הבלתי-מוּבּע. לא עניינו אותו עובדות ממשיוֹת בוֹדדוֹת, התרחשויות בוֹדדוֹת כשהן לעצמן. עוּבדה יחידה זוֹ אוֹ אחרת עניינה אוֹתוֹ רק בה במידה שהיא מקרבת אוֹתוֹ לבעיה הראשית, למטרת-החיים העיקרית. כשהוא מדבר על ה“איחוּד”, על האוּניברסיטה אוֹ על “המשבּיר” – הוא רואה בכל מקום תופעות המאשרות את תפיסת-עולמו אוֹ מתנגדוֹת אליה. גורדון אינו אלא מחפּשׂ יסוד-עולם, מבקש, בדומה לארכימדס, נקוּדת-משען, כדי להפוך את עולם-התוהו ולברוא על חורבותיו עולם חדש. המלים החביבות עליו הן: נקוּדת-הכובד, עיקרון, יסוד, מרכז. הוא מחפש את היסוד, את נקוּדת-המשען. והוא מוצאו בעיקרון של העבודה.

ואותו הוּא מניח כיסוד לתורת-החיים שלו, התוֹרה בדבר שיחרוּר האדם.

ב

אך מי הוא הנושא והמגשים של שיחרוּר האדם: הכלל או הפרט, הלאום או היחיד?

ואנוּ מקבלים תשובה ציורית: “האומה היא כעין משפך”, אשר מצדו הרחב, הקולט, הוא קולט לתוכו את ההוויה לאין-סוף, ומצדו המצומצם, דרך צנורו המרכז, הוא מכניס את הכל לתוך נשמתו של היחיד" ². שניהם, גם הכלל וגם הפרט, גם היחיד וגם הלאום, הם גורמים פעילים וממשיים בתהליך של שיחרוּר האדם. גורדון דוחה את הסוציאליזם עם יחסי-הביטול שלו הדימוקרטי-כביכול אל היחיד ואל האינדיוידוּאַליזם, עם התבדלוּתו האריסטוקרטית-כביכול מן ההמונים. אין עם בלי היחידים הכלוּלים בו, כשם שאין יחיד מחוץ לעמו. היחיד, המשפּחה, העם, הגזע, האנוֹשוּת – כולן הן תצוּרוֹת, שונות לפי היקפן, אבל שוות לפי טבען האוֹרגני. טיפּוּס של תצוּרה אחת הוּא איחוּד אוֹרגני של טיפוּסים מתצוּרה נמוּכה יותר. אך אין זה סכוּם אריתמטי, אלא סכוּם רוּחני-פסיכוֹלוֹגי, שהוּא גדול יותר מן הסך-הכל של החלקים הכלוּלים בו בדיוק כשם שהיחיד הוא צירוּף אוֹרגני של איברים שונים, תאים ופרוּדוֹת, המקבלים את חיוּתם על-ידי נשמתו של האדם, כך גם העם, הלאוֹם, הוא איחוּד אוֹרגני של יחידים, מאורגן במשפּחות, המקבל את חיוּתוֹ על-ידי נשמת-עם משוּתפת. התפתחוּתו של רוּח האדם הולכת מן היחיד אל האנוֹשוּת דרך כל דרגות-הביניים, בהתפתחות הדרגתית, בלי קפיצות. “אין האדם חי בחלל האויר, בתוך ה”אנושוּת“; כל אדם חי בתוך עמו את חיי עמו (או את חיי עם זר), אף אם יהיה לבדו יחיד במדבר”. אי אפשר – אומר גוֹרדוֹן – לקפוץ מן היחיד ישר אל האנוֹשוּת המוּפשטת. ודווקא את הקפיצה הבלתי-טבעית הזאת עושים רבים מן הלוחמים למען אידיאלים גדולים, הרואים את הלאום או כמצב-של-מעבר בחיים האנוֹשיים, שנידון להיעלם ולעבור מן העולם, או שהם נוהגים באומה כמו באם זקנה, שתומכים בה מתוך אהבה רבת-שנים ורגש-הוקרה. גורדון הורס את המחיצה האחרונה בין היחיד וּבין האומה. אדרבה, האומה לא זו בלבד שאינה מחיצה וסייג, אלא היא גשר-של-זהב, המוליך את היחיד דרך האומה אל הטבע. יתר על-כן: האומה היא האדם. הם מהווים זה את זה, משווים צורה זה לזה. האדם מהווה את עמו והעם מהווה את האדם שלו.

“האומה יצרה את הלשון (כלומר בעצם את המחשבה האנושית), את הדת (כלומר בעצם את חשבון העולם, את ביטוי היחס האנושי אל העולם), את המוסר, את השירה, את החיים החברתיים, במובן זה אפשר לאמור, האומה יצרה את האדם” ³.

בניסוחו הפילוסופי הקצר של גורדון נקרא הדבר: עם-אדם. מצד אחד האדם המחודש, האדם-אדם, ומן הצד האחר העם המחודש, עם-אדם. עם – לא בתורת קיבוּץ-אנשים מדיני, לא בתורת מוּשג סוציאלי, ואף לא בתורת חברה תרבוּתית-פסיכולוגית, אלא עם – בתורת אדם קולקטיבי, שבו מתרכזות שאיפותיו העליונות של האדם-הפרט ותבונתו העליונה של הטבע.

אך היחס הזה אינו קיים בין היחיד ובין עם סתם, אלא בין היחיד ועמו שלו. אוּלם במקום שבאים במגע אורגני היחיד הממוצע עם העם הזה שם מתחיל התהליך המחריב של טשטוּש-עצמי, של הסתגלות וטמיעה, של טפּילוּת רוּחנית. הטשטוּש העצמי מתבטא, לפי הגדרתו של גורדון, בויתור על עצמיוּת אינדיוידוּאלית, בהפסקת יחסו של היחיד אל עצמו הוּא. היחס הגדול בין ה“אני” הפרטי ובין “אני-העולם”, התפּתחותו השלימה והכל-צדדית של ה“אני”העצמי וחייו המלאים – זאת היא מהותו ועצמיוּתו וזה הוא יעוּדו של היחיד.

כל יחיד נברא בצלם אלהים, והוא בחינת בורא-עולם בזעיר-אנפין, הבונה לו את עולמו. “האדם – אומר גורדון – מתחיל מן היחיד, מן היחיד שבכל אדם. רק בנפש היחיד יש מקום ליחסים גדולים. יחס גדול אל עצמו הרי זה אומר יחסים גדולים אל הכל – אל הטבע, אל האדם, אל כל מה שחי ואל כל מה שהיה” ⁴. היחיד בּוֹנה את עולמו מתוכו, מבפנים כלפּי-חוּץ, והוא לוקח מן החוץ רק מה שמתאים לעצמיוּתו; אך הטשטוּש מתחיל בשעה שהיחיד מתחיל לראות את עצמו מחוצה לעצמו, מחוצה לאוּמתו. במקום לבנות את עולמו, הוא קולט עולם זר, מנהגים זרים, לשון זרה, והוּא סובר, כי שלו הם. וכך הוא מתחיל לאט-לאט חי חיים של טפּילוּת רוחנית, חיים על חשבונן של תרבוּיות זרות, ומביא לידי ביטולה הגמור של עצמיוּתוֹ שלו. וכך נחרב, על-ידי חוסר-ההכרה או מתוך סנוורים, “אני” אנושי, עולם מלא… שכן אצלנו היהוּדים, כל המאבד נפש אחת כאילוּ איבד עולם מלא. המתאבדים הרוחניים הללוּ אינן יודעים, שאין בעולם שוּם מדע ושוּם אידיאל, שיהיה שווה בערכו ל“אני” אחד, משום שמדע הנקנה במחיר ה“אני” אינו מדע, והאידיאל הנקנה במחירו – אינו אידיאלי.

ג

מתוך דחיפה פנימית של טבעו עומד האדם בקשר עם העולם הסובב אותו, עם החיים. הקשר הזה עניינו הוא תהליך ההכרה, תפיסת החיים. מהותה של ההכרה הזאת היא בכך, שהנושא-המכיר תופס את המושא של הכרתו, כלומר, חי עמו ובתוכו. גורדון מבחין שני מיני תפיסה:התפיסה על-ידי הכרה והתפיסה על-ידי חוויה. הראשונה תופסת את ה“הוויה” על-ידי העובדה של קיוּמו ועל-פי גילוּייו החיצונים: היא תופסת רק מה שהווה, אך לא מה שמתהווה, תופסת חלקים-חלקים, בהתאם להתהווּתה ולגידולה של ה“הוויה”. בדרך זו מכיר האדם, למשל, דברים שאינו בא עמהם במגע על-ידי החיים האוֹרגניים, כגון על-ידי חקירה מדעית, על-ידי ניסויים במעבדה וכיוצא באלה. התפיסה השניה, התפיסה על-ידי חוויה, תופסת את ה“הוויה” ואת ה“התהווּת” על-ידי כך שהיא חיה ומרגישה את ה“הוויה” בכל אחידוּתה וכלליוּתה ובכל התהליך של “התהווּתה”. אפשר, למשל, שיהא אדם נמצא בקוטב-הצפון ויהא כותב חיבּוּרים מדעיים על החום והחמימוּת. זה נקרא, להשיג על-ידי הכרה. לשם –כך חייב אדם להיות מלומד, פיסיקאי. אך יכול אדם להשיג את החמימות בדרך בלתי-אמצעית, על-ידי חוויה והרגשה, ביום-קיץ חם, או גם בחורף בחדר מוּסק; לשם כך אין דרוּשה לאדם הכשרה מדעית, אלא דרוש לו חוּש בריא ותקין. נושא התפיסה על-ידי הכרה הוא היחיד, יוצר הפילוסופיה, המדע, האמנות. כנגד זה נושאה של ההכרה על-ידי חוויה הוא העם, על-ידי קשרוֹ הבלתי-אמצעי אל הטבע, אל החיים, על-ידי יצירתו האורגנית. העם הוּא גם יוצרה של השפה, הדת והאמנות, בה במידה שיש להן אופי לאוּמי.

שתי דרכי-התפיסה הללו משלימות זו את זו ומשפיעות זו על זו בהתאם לקשר ההדדי ולשיתוף-הפעולה של היחיד והעם.

במידה שהיחידים עצמיים ועמוקים יותר בדעותיהם, בה במידה חיוּנית, מקורית ורב-צדדית יותר אישיוּתו של הלאום. ההשפּעה ההדדית הזאת שבין היחיד והלאום מתקיימת בדרך תקינה רק במקרה שפעולתן של שתי דרכי-התפיסה הללו תקינה היא, זאת אומרת, כשהיחיד יש לו התנאים המתאימים להתפּתחות ההכרה שלו, וכשהעם חי חיים בריאים ותקינים בתוך הטבע ועם הטבע.

אך ארע ההפך מזה: האדם התרחק מן הטבע. בשל-כך נחלשו ונקהו שתי דרכי-התפיסה. אמנם התפיסה על-ידי ההכרה התקדמה התקדמות גדולה במדע, באמנות, בשירה. אך במובן הקוֹסמי הרי זו התפּתחוּת חד-צדדית, מצומצמת. אין לה אפקים, אין לה מעוף עולמי, ובמידה שהיא מרחיקה יותר היא נעשית מוּכנית יותר, נטוּלת-פירות, חסרת-נשימה. “אנו חיים – אומר גורדון – בתקופה של עניוּת-הרוּח, עקרוּת במחשבה, בשירה, ביצירה. מבקשים מקורות למחשבה ולשירה בספירות הדמיוניות השוֹנוֹת והמשוּנוֹת ביותר, מחפשים מקורות רומנטיים, דיקדֶנטיים, אי-ראציוֹנליים ומיסטיים. מחפּשׂים ציפרים כחוּלות שונות, וכיוצא בהן. האם לא כדאי להשפּיל קצת לרדת, לחפש מעט בעולם השפל של העבודה והטבע?”

אך יותר עוד סבלה ההכרה על-ידי חוויה. דבר זה הוכיחה ביותר מלחמת-העולם האחרונה. במקום הרגשות האנושיים העליונים באו לידי ביטוי היצרים הבהמיים, הזוֹאוֹלוֹגיים, של עדרי-אדם. מקומה של האומה תפסה המלוכה המשטרתית עם המיליטריזם הלוחם שלה, עם שאיפתם האימפּריאליסטית לכבוש עמים אחרים ועל חורבנם לבנות את עצמם כמעצמה. הלאום, המשעבד את עמיו ועמים אחרים, מאבּד אותה שעה הוא עצמו את תכונת-הלאום שלו, מוחה מעל עצמו את פרצוּפו הלאוּמי-האמיתי, ובזה גם את האנושי-קוֹסמי. כל החיים בכללם איבּדוּ את זהרם הראשוני, את תכנם הטבעי, ונעשו ממוּכּנים.

דבר זה הכרח היה שיעורר תגוּבה מצד רוּח האדם, שאיפה גבוהה-יותר לחדש את החיים האנושיים, לתקן את החברה הקיימת ואת סדריה, לעשות את תנאי-החיים מושלמים וקלים יותר, לגאול את היחיד ואת הכלל.

וכך נוצרו במשך הדורות האחרונים תורות שונות: חברתיות, מוּסריות ואסתֶטיות, שהציבו לעצמן כמטרה את חידוּשו וגאוּלתוֹ של היחיד או של האנושות. כנפוץ וכמכוּבד ביותר מכל התורות האלה מקובּל הסוציאליזם.

האם זוהי התשובה הנכונה?

ד

“מכל הסתירות, שהאדם מוצא בחיים ובעולם, מתוך האספקלריה של ההכרה, הסתירה היותר תהומית היא ההכרה בעצמה, היא המולידה את כל הסתירוֹת” ⁵. ההכרה איננה לגבי גורדון יסוד חזק ובטוח כדי לבנות עליו השקפת-עולם. ההכּרוֹת סוּבּייקטיביות הן, ולפיכך הן רבות במספר ושונות, כנגד זה ההוויה החיצונית אוֹבּייקטיבית היא ויחידה. ביניהן מבדילה מחיצה, החיים הממשיים. ההכרה אינה יכולה לתפוס את ה“הוויה” אם אינה פועלת על-ידי החיים. אם נשתמש במונחים הקודמים, הרי פירוש הדבר: התפיסה על-ידי ההכרה אי-אפשר להבדילה מן התפיסה על-ידי החוויה. לפיכך מתיחס גורדון באי-אמון אל כל התורות המדעיות והפילוֹסופיות, שמטרתן לתקן את האנושוּת ולעשותה מושלמת יותר, והן מבוססות על השכליוּת המופשטת ואינן נותנות דעתן על השכל הגבוה-יותר של החיים, של הטבע. פסק-הדין של מלומד זה או אחר, עד כמה הגיוֹני שיהיה מתוּכנן ומנוּסח במוחו, עדיין אינו מבטל ואינו משיב לשאלות הנצחיות, לספיקות ולדרישות, המתהווים בחייו של כל יחיד. אף אין זה פלא, כי דווקא נושאיהם של הרעיונות הנשגבים והיפים ביותר מסתלקים מהם לעתים קרובות ועושים בדיוק את ההיפך, כשהם מתנגשים פנים אל פנים עם החיים הממשיים. האמת הגדולה-ביותר של תורת-חיים אנוֹשית נבחנת ומתקיימת רק ב“וחַי בהם”… היסוד האנושי-הקוֹסמי הזה חסר בכל התיאוריות הבנוּיות דרך הפשטה, ואת היסוד הזה אין גורדון מוצא גם בתורת-החיים החדישה והנפוצה, בסוציאליזם.

כשבא גורדון לנתח את הסוציאליזם אין הוא מתבונן בו מנקוּדת-ראוּת סוציאלית-מדינית, ולא מנקודת-הראות של מהותו המדעית וסיכוייו ההיסטוריים, אלא הוא רואה אותו אך ורק כאיש-המוסר, בהתוויתו ובהתגשמוּתו בשעה זו.

הסוציאליזם – לפי דעתו של גורדון – אין בו כוח מספיק של שלילה ואין לו ערך אנושי-קוסמי. הבולשֶוויזם עם שלטון-המועצות שלו ועם הדיקטאטוּרה הפּרוֹליטארית שאף בהרבה פחות מן הסוציאליזם לחידוש כללי אנושי-קוסמי. אך כנגד זה היה לו לבּוֹלשוויזם כוח-שלילה עצום של הר-געש, כוח שנתגלה בו הטבע הרוסי-הלאומי הרחב יותר משנתגלה בו הרוּח של ההכרה הסוציאל-פוליטית. השלילה הזאת, שאין לה דוגמה בתולדותיהן של כל התנוּעות המהפכניות עד-עתה, החריבה הכל, לא רק את הממשל המדיני והכלכלי הישן, אלא גם את עולם המסורת והרומנטיקה (“זשיוואיא צרקוֹב”, פרוֹלֶטקוּלט וכיוצא באלה). אבל ההריסה הגמורה הזאת, שעקרה את העם עם כל שרשיו הלאומיים והאנושיים-קוֹסמיים, הכינה בנשמת-העם הרוסית המרדנית המרוקנת קרקע לתפנית חדשה, שתשאף למלא את ריקנוּתה הרוחנית בתוכן חיובי חדש, אנושי-קוֹסמי ⁶.

ואילו הסוציאליזם החדיש, רך-הגוּף וחלוּש-האופי, אפילו בטחון מועט זה אינו נותן לנו. הסוציאליזם – אומר גורדון – הוא ההיפך הגמוּר מן הלאומיוּת. הסוציאליזם בנוּי כולו על הטכניקה ועל הייצוּר, בשעה שהלאומיות בנוּיה על העבודה ועל היצירה. כבר בהבדל-היסוד הזה עצמו מוצא גורדון את הסיבּות לכך, שהסוציאליזם נפוץ יותר ומתקבל יותר על דעת ההמונים. “הסוציאליות העמידה את תיקונם ואת חידושם של החיים האנושיים בעיקר על תיקון הסדר החברתי ולא על תיקוּנו וחידוּשו של רוח האדם. מובן, כי יש פה פעוּלה הדדית, חוזרת, בזה לא יכחש שום מוח חושב. אבל ההבדל הוא במה שמבליטים יותר, במה שעושים עיקר. הסוציאליות עשתה עיקר את החיים החיצוניים, את הגורמים האובייקטיביים של החיים, שהם, במידה שיהיו מתוקנים, לא רק ישביתו את החיים, כי אם גם יתקנו את האדם, ולא התחשבה במידה מספקת בגורמים הסובייקטיביים של האדם” ⁷. שיטת-הדידוקציה הזאת של הסוציאליזם הכרח היה שתביא בעקביותה לידי טשטוּש גמוּר של היחיד, שאינו אלא בּוֹרג במנגנוֹן-העבודה הקוֹלקטיבי, שלגבי ההמון אינו אלא יחיד אריתמטי. בזה מתבארת גם הדוֹגמַטיוּת, הרוח הדוֹקטרינרית היבשה, המציינת את כל המנהיגים והחסידים של הסוציאליזם, שאין מחייבים אותם החיים הממשיים, הגמישים, אלא ההלכה התיאוֹרטית, הבנוּיה והקבוּעה-מראש.

הסוציאליזם חד-צדדי הוא ומיכני. חד-צדדיוּתו קבוּעה בעקרונותיו: חמריוּת ומלחמת-מעמדות. אך המוּשגים הללוּ הם תוצאה של ההכרה, שהיא היוֹצרת את הסתירות הגדולות-ביותר. בתיאוֹריה קייימים חמריות ואידיאליזם כשתי רשוּיות עצמאיות ונבדלות זו מזו, אך בחיים אינם קיימים כך. “בחיים אין חומר בלי רוח, ואין רוח בלי חומר” ⁸, כך בחייו של כל גוף חי, וכך גם בחייו של כל גוף קוֹלקטיבי. החד-צדדיוּת הזאת היא שגרמה לאוֹפיוֹ המיכני של הסוֹציאליזם. אין לו נשמה משלו, תנוּעה משלו, כוחות-מניעים פנימיים משלו. הוא מוּנע על-ידי הכוח החיצון המנוּגד לו, הנקרא קפּיטאליזם. בזה מתבּאר גם היסוד הבינלאומי בסוציאליזם. “מטעם זה עצמו לא ריכּז הסוציאליזם את שדה מלחמתוֹ בקפּיטאליזם בתוך העם, ששם היה מתבלט כוחה של העבודה לא רק בתור כוח אקוֹנוֹמי בלבד, כי אם בתור כוח יצירת החיים של העם בכלל, והיתה המלחמה מכוּונת בכלל ובכל פרטיה לא רק נגד ניצול העובדים, כי אם גם נגד ניצול העם, נגד ניצול כוח העם, שהקפּיטל עושה בו לא מה שנחוץ יותר לעם, כי אם מה שמביא יותר רווח לבעליו. – – הסוציאליזם העביר את המלחמה לשדה בינלאומי, לשדה-פעולתו של הקפּיטל ורוּח-פעוּלתו של הקפּיטל; ובזה כאילוּ הריק או הפשיט את העבודה מתכנה החיוני, מכוחה הלאומי, ועשה אותה לכוח מיכני, הנגרר אחרי הקפּיטל, שאין לו שוּם כוח חיוּני, שוּם צורה לאוּמית ושוּם חשבון לאוּמי או אנוֹשי מלבד חשבון הכיס של בעליו” ⁹.

אם נתבונן בתיאוֹריה הסוציאליסטית לאור המציאות, נראה אותה מסוּבּכת בסבך של סתירות, נראה בה חיי- מעשה שאינם סוציאליסטיים, נראה בה יצור מיכני וחסר רוח, בלא נשמה ובלא “וחַי בהם”…

הקפּיטל נלחם בפּרוֹלטריון על-ידי – הפּרוֹלטריון. את חמרי-הנפץ בשביל המלחמה הקפּיטליסטית, את הצבא, את המשטרה וכיוצא-באלה – ממציא הפּרוֹלטריוֹן, אנוס לכך על-ידי כוחו הוּא עצמו. בשעה שפרצה מלחמת-העולם התייצבו הסוציאליסטים לשירותן הגמור של המלוכות הנלחמות. ולאחר שנכנסו אל המיניסטריונים (כגון בצרפת, בפולין ובארצות אחרות) הסתלקו הסוציאליסטים לחלוּטין מתורתם הסוציאליסטית.

ביחוד אָפייני הוא המאבק בין המפלגות הסוציאליסטיות עצמן, בתוך ומסביב לאינטרנציונלים, שאינו קטן ממאבקו כנגד הקפּיטליזם. המאבק הזה הביא לידי כך, שמחנה-עובדים אחד נלחם במחנה-עובדים אחר, עונה בבתי-סוהר, ירה ושחט מנהיגי-פועלים ויחידים (כמו,למשל, בגרמניה, ברוסיה, באיטליה ובמקומות אחרים), תמך בממשלות בּוּרגניות במלחמתן נגד מעמד-הפועלים, לחץ ושיעבד את האינטליגנציה, את בעלי-המלאכה וביחוּד את האיכּרים ואת האיכּרים-הצעירים, יסוד-העבודה של כל עם, שאינו נוח – כבעלי-רכוש זעירים – להילחץ אל מיטת-הסדום של תורת-המעמדות, הנשענת בעיקר על מעמד העובדים בבתי-החרושת.

והיחיד הסוציאליסטי? לגביו אין קיימת כלל התורה הסוציאליסטית. הוא, מנהיג-המפלגה הסוציאליסטי, הרופא, האמן, המלומד או הפקיד המסחרי, מותר לו אותו זמן עצמו להיות בעל-רכוש, מותר לו לקבל שכר או רווח שאינו בהתאם לעבודתו, מותר לו לנהל אורח-חיים, שהוא סותר בכל דבר את רוּח-העבודה.

הסוציאליזם הוא, כאמור, סתירה גמורה אל הלאומיות, ובמוּבן זה עקביים בלי ספק יותר הסוציאליסטים הישנים, שנלחמו בלאומיות. הסוציאליזם של ימינו סטה מעל דרכו העקרונית, מחפּשׂ פּשרות, סופג צביון לאוּמי, ובזה רק טשטש את פּרצופו כתיאוריה ואידיאולוגיה.

תורת-החיים הגואלת של האנושוּת היא הלאומיות. הלאומיות יש בה היסוד הקוֹסמי, המקור של יצירה עצמאית. הלאומיות, בניגוּד לסוציאליזם, אינה שואפת לתיקונם של תנאי-חיים אובּיקטיביים, להשבחתן של צוּרות-עבודה חיצוניות, אלא היא מכוּונת אל האדם עצמו. הלאומיות קשה לה יותר להיתפס, קשה יותר להגדירהּ. הלאומיות אין לה תיאוריה ופרוֹגרמה מסוּימת. “החיים – אומר גורדון – הולכים בלי דרך, מתחדשים ומתחדשים בלי תכנית”.

הלאומיות – בניגוּד לסוציאליזם – שואפת להעמיק ולהעשיר את האינדיוידואליות של היחיד ולעשותה עצמיית יותר, בשביל להגיע מן האינדיוידואלי דרך הלאומי אל המדרגה האוניברסלית של ה“הוויה”. גם הלאומיות יש לה מאבק, מאבק נרחב ועקשני יותר מן הסוציאליזם, – מאבק לא בין שני מעמדות, אלא בין כל העם ובין הטפּילים שבו. את המטרה הסופית של המאבק הזה רואה גורדון בחידוש החיים, שעניינו השבחה יסודית של האדם. חידוש האדם פירוּשו חידוּש עצמו, פיתוּח התודעה של האישיות האינדיוידואלית, פיתוח רגש העבודה והיצירה, רגש האחריות הגבוהה-יותר של האישיות לכל עבודה ויצירה משלו אן משל אחרים. חידוּש האדם, מתגשם על-ידי חינוך עצמי, שאין עניינו הגבלה עצמית או ביטול-היש, השתעבדות לחוקים יבשים, הפיכת נשמה חיה לדבר מיכני, אלא חינוך עצמי בתוך החיים ועל-ידי החיים, בעצם התהליך של יצירת החיים.

ה

מה טיבו של חידוש החיים והאדם?

האדם – סובר גורדון – מוכרח להשיג את האפשרוּת לחיות חיים שלימים. את המושג הזה של שלימות לא צריך לתפוס במובן האריתמטי. האדם האנוכיי, בעל-התאוה, רודף השלטון והכבוד, מביא לידי חיים רק את הספירות התחתונות, ולכל-היותר האמצעיות, של ה“אני” שלו, אך אינו מביא לידי חיים את הספירות העליונות, אותן המוליכות אל העולמות הקוסמיים. האדם צריך לפתוח את נשמתו לפני כל הטבע, לפני האינסוף הקוֹסמי, לא מתוך מניעים אסתיטיים, מדעיים או דתיים, אלא למען החיים עצמם. האדם צריך להרגיש בכל מהותו, כי הוא והקוֹסמוֹס – חד הם. “האדם – אומר גורדון – צריך להשתחרר מן האדם, מן האדם המצומצם”, מאיש-המוח היבש, מן המיכניות, מן ההיפּנוֹזה החברתית, ולשוב אל חיק הטבע, אל האינסוף– אך לשוב לא כעבד, אלא כבן-חורין.

ההתחדשות הזאת כיווּניה שנַים: התחדשות הטבע האנושי על-ידי הטבע הקוֹסמי, והתחדשות הטבע הקוֹסמי על-ידי האנושי.

טבע-העולם צריך לחדול מלהיות חנות פּרטית של היחיד. יש לחדול מלשקול אותו במאזנים, מלמדוד באַמה ומלחשב בכסף מזומן. אסור למשכּן את כתרו של הטבע. האדם חייב לשנות את יחסו אל הטבע; הוא חייב לעמוד לא מחוצה לטבע, אלא להימצא בתוכו. כל אורח-חייו, עבודתו היומיומית, לא זו בלבד שאינם צריכים להשפּיל, אלא הם חייבים להרים את כבודו וערכו של הטבע. בפרט זה ניצבים פני האנושות ובפני כל יחיד לעצמו קשיים גדולים, שיש להילחם בהם ולהתגבר עליהם. הקשיים האלה עיקרם הוא בצורך להילחם בשמרנותו של האדם ובכוח-ההתמדה שבו, שהם לא כל-כך תוצאה של טבע רע, כמו שהם תוצאה של היפּנוזה חברתית, של מוֹדה רוּחנית מסוּיימת, המשתלטת על נשמת האדם בדיוק כמו המוֹדה של הבגדים ¹⁰. הנה מקיימת האנושות התרבותית תקנון חסר-רוח של התלבושת האנושית, המזיקה לגוף האדם, ואף-על-פי-כן אין עולה על דעתו של שום אדם להתקומם כנגד המוֹדה הזאת. אדרבה, כמו במוֹדה של הלבושים, כן מוצאת האנושוּת גירוי ועונג בצוּרות-חיים מזיקות ובלתי-טבעיות. זה כוחה של ההיפּנוזה הרוּחנית, המפוצצת את האידיאלים הטובים-ביותר, אינה מניחה להם להתגשם, הופכת את האידיאלים לסתירתם הגדולה ביותר. בכוחה של ההיפּנוזה הזאת הביא האידיאל של אהבה-לכל-אדם את האנטישמיוּת, האהבה-לאלהים – את האוֹטוֹ-דה-פה, ואידאל החופש – את הגילוֹטינה.

שיחרור היחיד – זהו השלב הראשון של שיחרור האנושות. השלב ההדרגתי השני הוא – המשפּחה.

המשפחה תופסת בשיטתו של גורדון מקום נכבד ביותר. בה, כמו בטיפּה של מים, משתקפת השמש הגדולה של ההתחדשות האנושית. המשפּחה איננה רק שלב-מעבר מן היחיד אל העם ואל האנושות, אלא היא עצמה אנושות בזעיר-אנפין. כאן ישנם כל החוטים, הגופניים והנפשיים, הרוחניים והמוסריים, שמהם נטווים ונארגים כל החיים הקוֹלקטיביים, אך מלבד החוטים הללו, המקשרים בני-אדם מדור אחד, קיימים במשפחה גם חוטים סמליים או ממשיים, המקשרים את הדור החי עם הדורות שהיו מצד אחד ועם הדורות שיהיו מצד שני.

ברוּר, כי התחדשוּתה והשבחתה השלימה של האנושוּת דורשת בשורה הראשונה הבראה רוחנית וגופנית של אותם הגורמים, המהווים אורגנית את האנושוּת. מן ההכרח ליצור תנאים טבעיים בריאים, שבהם יוכלו האיש והאשה למלא את תפקידם האנושי-קוֹסמי הגבוה-ביותר: שכל אחד מהם יעמיק את האינדיוידואליות של עצמו על-ידי האינדיוידואליות של שותפו בחיי-המשפּחה, וירימו אותה למדרגה העליונה באינדיוידואליות של הילד שיביאו לעולם. הילד, הדור השני, צריך להיות ההשבחה וההשלמה של האינדיוידוּאליות של ההורים, ולכך צריכה להיות מכוּונת כל השיטה של חינוך-הילדים החדש. השיטה הזאת מבוססת של שני עקרונות:

א. חינוּך ילדים צריך להתחיל בחינוּך-העצמי של ההורים. ההורים רגילים בדרך-כלל להקל בערכו של חינוּך הילדים, והם סוברים, כי עצם העובדה שהם-הם ההורים מזכה אותם לחנך את הילד ולכתוב על “הלוּח החלק” של נשמת הילד ככל העולה על רוּחם. דבר זה גורם לכך, שהם מעבירים אל הילד בדרך מיכנית את האינדיוידוּאליות הפגוּמה, הבלתי-שלמה ובלתי-מוסרית של עצמם, ובמקום לחדש הם מקלקלים את הדור החדש ונוטעים בו את מומיהם ופגימותיהם. ההורים חייבים לעסוק בחינוך-עצמם ובהשלמת-עצמם שיהיו ראויים מבחינה רוחנית לחנך את ילדיהם.

ב. מן ההנחה הזאת נובעת השניה: חינוך הילדים מן ההכרח שיהיה מתגשם על-ידי ההורים עצמם, ולא על-ידי זרים, כפי שהדבר נהוג בין רוב הבריות. גורדון מתנגד התנגדוּת מוחלטת לשיטה של חינוך ציבורי, שעל-ידו נפסק לגמרי הקשר הטבעי האורגני בין ההורים ובין הילדים ומיטשטש היסוד הראשי של החינוּך, עיצוּב האינדיווידוּאליות, שכבר היא נתונה בדמו של הילד. נשמתו של הילד, שפועלים עליה כמה כוחות אינדיוידוּאליים, שאין להם קשר עמה, נפגמת ונשחתת ומאבדת את יחוּדה. המלט הגופני של בנין המשפחה, קשר הדם בלבד, אינו מספיק בשביל לקיים את המשפחה. יש הכרח לחזק את הבנין הזה על-ידי מלט רוחני, שנותן אותו החינוּך הבריא, הטבעי.

אך בחיי המשפחה עדיין אין מקלים החיים הטבעיים הקולקטיביים את כל תיקונם ואינם מגיעים לידי התגלוּת שלמה. את התיקוּן המלא ביותר מקבלים חיי האדם בתוך המשפחה הגדולה, האומה ודוקא האומה, המתווכת בין היחיד ובין האנושות, שנועדה ליצור את ההרמוניה הגדולה ביותר בחיי האדם, דוקא היא נשארה מפגרת בהתפתחותה.

בכוח נבואי אמיתי מדבר גורדון על ירידתה הגדולה של האומה. “האו+מה – אומר גורדון – נשארה עומדת בהתפתחותה בשלב של האדם הקדמון”. כל-כמה שמוגזמת צורתה של ההנחה הזאת, הנה יש בה גם אמת נוראה. דבר זה הוכיחה בבהירות יתירה מלחמת העולם, ובבהירות גדולה עוד יותר אולי הוכיח השלום על כל מסקנותיו. אף-על-פי-כן נהנית האומה תמיד והיא נהנית גם כיום מ“חסינות” מיוחדת: חוץ מכמה חכמי-מוסר אין שוּם אדם עוסק בחידושה המוסרי של האומה. המדע, התחיקה, הפילנטרופיה – כולם עוסקים ביחיד בלבד, אבל לא באומה. יתר על כן: האומה המציאה לה מוסר משלה וקיבלה עליה “הכשר” כל-עולמי. את היחיד אוסרים בבית-הכלא על החטא הקטן שבקטנים, אבל האומה בתורת שכזו, והיחיד בשם האומה, יכול לעשות את המעשים הנוראים, המגונים והאכזריים ביותר, והם נחשבים כמעשי-גבורה, ועל שעשתה אותם היא מקבלת תודה ואותות-הצטיינות. ברור, שהאומה זקוקה לתיקון הגדול-ביותר, להתחדשות היסודית-ביותר.

ואם כל אומה דורשת התחדשוּת, אומתנו אנו על אחת כמה וכמה. אמנם אומתנו ניזוקה פחות מכל האומות האחרות מבחינה מוסרית; אין אנו עושים מלחמות, אין אנו כובשים עמים, אין אנו מכניעים ארצות. מצפוננו הלאומי אינו מוכתם בשפיכות-דמים וברצח-אחים. אבל אנו סבלנו ועודנו סובלים יותר מכל אומה אחרת בעולם. אנו צריכים באותה שעה עצמה גם לגאוּלה לאומית וגם להתחדשות לאומית, כעם נרדף ומשועבד, שאין לו קרקע משלו, שהוא תלוש מן הטבע, שאינו משתתף ביצירה האנושית הלאומית, שנפגם ונתמַמֵם מבחינה גופנית, רוחנית ומוסרית בתנאים האיומים של פיזורו על-פני העולם. התחדשוּתנוּ הלאוּמית מן ההכרח שתתגשם על-פי המתכוֹן האנושי-הכללי היחיד: שיבה שלמה אל הטבע, וקודם-כל אל ארצנו שלנו, ארץ-ישראל. כאומה נרדפת יותר, סובלת יותר ויחד עם זה מוסרית יותר – מחויבים אנו יותר מאחרים לדאוג לתיקוננו הלאומי. “תחייתנו הלאומית איננה השתחררות והתחדשות לאומית גרידא, תחייתנו הלאומית היא כעין תחיית-המתים, יצירה חדשה שאין דוגמתה. וביצירה בכלל, ובפרט ביצירה כזו, נוהג הכלל: תפסת הכל – תפסת, לא תפסת הכל – לא תפסת כלום”. ¹¹

ההתחדשות הלאומית הזאת, ההתחדשות בבת-אחת של היחיד, המשפחה והאומה, מבוססת על היסוד הכל-עולמי, הכל אנושי, של עבודה ויצירה.

ו

העבודה – זו היא המלה הגואלת. מה התוכן, שמכניס גורדון למושג הזה, הפשוט והפּופּוּלרי כל-כך, ובכל-זאת רבו הפירושים הניתנים לו?

העבודה – זוהי ההתפרקות ממרץ גופני או רוחני במטרה ליצור ערכים חדשים מסוימים. העבודה, לפי תפיסתו של גורדון, צריכה להשביח את החיים לא רק מבחינה טכנית, לא רק ליצור עושר ורכוש, ערכים נחוצים או בלתי-נחוצים; העבודה צריכה ליצור ולגלות את החיים עצמם, לא להיות אמצעי להספקת הצרכים האנושיים, אלא להוות היא-עצמה צורך חיים ומטרת-חיים. העבודה יש לה עוד תפקיד אחד, הרבה יותר עמוק. העבודה צריכה לתת לאדם את ההזדמנות להתמזג עם הטבע, לתפוס אותו לא רק על-ידי ההכרה, אלא גם ובעיקר על-ידי החוויה. העבודה הזאת פותחת לפני האדם מקור חדש, אוצרות חדשים, מעוררת בו רגשות חדשים וחוויות חדשות, יחסים חדשים, עולם חדש, חיים חדשים. האדם מידבק אורגנית אל הטבע, מתערה בחיי הטבע, מתמזג עמו לאחד.

האם כזה הוא האדם שעד-עתה?

…"ברגעים שכאלה ייתפס לב-האדם במעין רגש שבגֵאוּת-עולם, שבטוהר-שמים. עמקוּת-תהומות תחדרהו. ויש אשר ידמה בנפשו, כי הנה גם הוא שולח שרשים לתוך האדמה שהוא חופר בה, שגם הוא, ככל הצומח מסביבו, ניזון מאור קרני-השמש, ממזון השמים; כי חי אף הוא חיים משותפים את כל עשב זעיר שבזעירים, את כל פרח ואת כל אילן, מעמיק לחיות בתוך מעמקי-הטבע, עולה מתוכם וגדל למעלה אל מרחבי העולם הגדול… " ¹²

זהו הרעיון הלאומי, האנושי-הקוסמי, של העבודה, של העבודה העברית, המתגשמת על הקרקע, על הקרקע העברית. אדמה עברית ועבודה עברית – אלה הם שני הקטבים של התחדשותנו הלאומית. אחד בלי האחר הוא סתירה לעצם מהותה של התחיה הלאוּמית. אי-אפשר שתבוא התחיה הלאוּמית היהוּדית על-ידי עבודת זרים, כשם שאי-אפשר שתבוא בארץ זרה. במובן זה הכרח הוא שיבוא שינוי גמור בפסיכולוגיה של הגלות ושל ארץ-ישראל.

בדיוק כשם שהעם היהוּדי זקוק לגאולה, כן זקוקים לגאוּלה גם הקרקע וגם העבודה. הקרקע צריכה להיגאל על-ידי הקרן הקיימת לישראל, צריכה להיות מוּלאמת, כלומר, ליעשות רכוּשו של העם היהוּדי. כי מלבד הטעמים הלאוּמיים והמוסריים, אין אנו יכולים להרשות לעצמנוּ בארץ-ישראל הקטנה את המוֹתרות של פיאודלים, של בעלי אחוזות גדולות שהם עצמם אינם עובדים. יחד עם זה יש לגאול גם את העבודה. את רעיון הגאוּלה הלאומית הפכו לרעיון של פרוטה, ניגשים אליו עם העט ביד, בלשון החישובים של כדאי או לא כדאי. האדמה, הנחלה, חייבת להביא כל כמה שאפשר יותר הכנסה, והואיל והעבודה העברית יקרה יותר מן העבודה הערבית, צריך לוותר על העבודה העברית לטובת העבודה הערבית. את מקומו של הרעיון הגואל הגדול של עבודה העברית תפס חשבון-הרווחים של “עבודה-זרה”. החשבון הזה אינו עולה יפה אפילו מנקוּדת-הראות המסחרית בלבד, אך במובן הלאומי פירוּשו פשיטת-רגל גמוּרה של כל רעיון-התחיה שלנוּ. במקום תחיה לאוּמית יש לנו המשך הטפּילות הכלכלית הקודמת, יש לנו גלות ארצישראלית.

“מודה אני ומתוודה, אומר גורדון, כי אין בשבילי דבר יותר נורא מתחיה פרזיטית. אם יחיד חי על עמל אחרים, הרי זו שאלה סוציאלית רגילה לא רק בקרבנוּ, אשר כל בעל נפש מבקש לה פתרונים על-פי דרכו: הסוציאליסט על-פי דרכו, והמבקש אדם חדש וחיים חדשים – בדרך אחרת. אולם כי תבוא אומה המבקשת את תחייתה, אומה המתיימרת לנושאת דגל הצדק המוחלט, אומה שיש לה בבית-גנזיה רכוּש של אלפים שנה של יסוּרים שאין דוגמתם בעולם, – כי תבוא אוּמה [כזאת] ותייסד את תחייתה על פרזיטיוּת, היש לך בעולם ירידה נוראה כזו?! אם יש דברים, שעדיין לא ברא השטן בשביל האדם, כי עתה ירידה כזו בודאי אחד מהם, אם לא טרח השטן ביחוד בשבילנוּ, היוצאים מן הכלל בכל דבר, לברוא גם ירידה יוצאת מן הכלל. ומודה אני ומתוודה: לוּלא האמנתי, כי תחייתנוּ וגאוּלתנוּ לא תבואנה אלא על-ידי עבודת אחרים, הייתי בורח מפה, כבורח מתוך ההפיכה, לכל אשר יביטו עיני ולכל אשר ישאוני רגלי: כל גלות וכל מיני פורענוּיות­ ולא תחיה פרזיטית ולא גאולה פרזיטית!” ¹³

העבודה צריכה להשתנות ממקור של פרנסה ורווחים למקור של יצירה, של התחדשות, של סיפוק רוחני הגבוה ביותר. כל יחיד חייב הוא-עצמו לעבוד; לא להשתמש בעבודה עברית או לא-עברית זרה, אלא לעבוד הוא-עצמו, במו ידיו, יחד עם בני-ביתו, עבודה גופנית. העבודה אינה צריכה להיות משא כבד, הכרח ואונס לגבי האדם. היא צריכה להיות את שהיא באמת, היעוד האנושי היחיד, המטרה העליונה של החיים. “בעל-כרחך אתה חי”… ההבדל ­ – אומר גורדון – ביני ובינך הוא רק בהדגשה; על איזה חלק מהמאמר: “על כרחך אתה חי”, כל אחד משנינו מדגיש, אתה מדגיש על “על כרחך”, ואני על “אתה חי”.

ז

החייאתו של העם היהודי תבוא על-ידי החייאתה של ארץ-ישראל, המרכז הלאומי שלנוּ, לבה וגופה של היהדוּת הכל-עולמית. אך בשביל שמחזור הדם יהיה כתיקנו דרוש לא רק לב בריא, אלא גם מצב בריא ותקין של שאר חלקי הגוף. החייאתו של הישוּב היהוּדי בארץ-ישראל חייבת משום כך לבוא בהקבלה לחידוּשה של יהדוּת הגולה, עם שיקומה הסוציאלי-הכלכלי ועם הפרודוקטיביזציה שלה. העבודה הזאת, זו הקריה עבודת-ההווה, נחוּצה במידה שווה לזו שיש לעשותה בארץ-ישראל, וקשה כמותה. ניתוחה של המציאות היהודית מוכיח, כי בפרט הזה אנוּ עומדים עוד לפני ההתחלה. בדיבורים החותכים ביותר מאפיין גורדון את המציאוּת היהודית: “אנוּ טפּילים שנטפלוּ לידיים זרות, למוחות זרים, לנשמות זרות, לחיים זרים”. באכזריות נבוּאית הוא מתאר את עם הסרסוּרים, הסוחרים הזעירים, הספסרים, מפקיעי-השערים, העושה כל דבר שבעולם, ורק לא את הדבר שהוא צריך לעשות. "חסרה לנו העבודה – לא עבודה מהכרח, כי אם עבודה, שהאדם קשור אליה קשר אורגני, טבעי, ושהעם קשוּר על-ידה אל אדמתו ואל תרבוּתו, הצומחת מאדמתו ומעבודתו. אמנם גם בני עמים אחרים לא כוּלם עובדים, גם בקרבם ישנם רבים, המואסים בעבודה ומבקשים להם דרכים לחיות על עבודת אחרים, אבל עם חי גופו פועל את פעולתו באופן טבעי, וגם העבודה היא מפעולותיו האורגניות ונעשית באופן אורגני. עם חי יש לו תמיד רוב גדול, שהעבודה היא להם טבע שני. לא כן אנחנו. אנחנו כוּלנוּ מואסים בעבודה, ואפילוּ העובדים אינם עובדים אלא מתוך הכרח ומתוך תקוה בלתי-פוסקת להיחלץ ממנה בזמן מן הזמנים ולחיות “חיים טובים”. – – די אופייני במובן הזה המאמר: “בזמן שישראל עושים רצונו של מקום – מלאכתם נעשית על-ידי אחרים”. אין זו מימרה גרידא. הרעיון הזה, אם מדעת ואם שלא מדעת, נהפך בקרבנו להרגשה בלתי-מוּכרת ולטבע שני. ¹⁴

גורדון שונא את ההצטדקות הלאוּמית ב“סיבות היטוריות שגרמוּ למצב הזה” ואת לימוּד-הסניגוריה של רכי-הלב. לא חיפוּש הסיבות ומציאתן הוּא הדבר המעניין אותנו, אלא קביעת העובדות. לאור העובדות מופיע העם היהודי לרוב כעם לא פרודוּקטיבי, המיוצג הרבה בצורות הנחשלות-ביותר של מסחר זעיר, חנוונוּת, רוכלוּת וסרסרוּת, עם הנראה כחטוטרת על גופם של עמים אחרים. והואיל והחייאתה של ארץ-ישראל היא תהליך ממושך, המקיף בדרך בלתי-אמצעית רק חלק קטן מן העם היהוּדי, צומח מכאן תפקידנו השני, להחיות את הגולה על היסודות שעליהם מבוססת החייאתה של ארץ-ישראל, כלומר, על יסוד פרודוּקטיביזציה של המוני העובדים היהוּדיים, על יסוד שינוי מיבנה-השכבות הסוציאלי, שהעם בעל המבנה הכלכלי הבלתי-בריא ונטול-הקרקע, שבניו הם אנשי-אויר ומנחם-מנדלים, יהיה לעם הקשוּר קשר אורגני אל הקרקע, עם עובד ויוצר. הפעולה הזאת תיצור את האפשרוּיות להבנה הדדית בינינו ובין שכנינוּ, ליחסים אנושיים יותר מצדם. ההתקשרוּת אל האדמה תחזק גם את הקשר אל ארץ-ישראל, משוּם ש“עם חי ועובד עשוי להיות יונק משרשו, – והשורש הוּא בארץ-ישראל”.

ח

גורדון, השולל את צורתה העכשוית של האנושוּת, מן ההכרח הוּא שיהיה דן לחובה גם את דמוּתה הנוכחית של תרבוּתה. אין הוּא בחינת רוּסוֹ או טולסטוי, אין הוא קורא את האנושות לשוּב מן התרבוּת אל הטבע. אדרבה, התרבוּת, הטכניקה, המדע, האמנוּת, האסתיטיקה – הם מכשיר נחוּץ בתהליך ההתחדשות האנושית. הוּא נלחם רק כנגד אותה תרבוּת, שסגרה את האדם בד' האמות הדחוקות של הכרך וניתקה אותו ממעיינות-החיים הטבעיים, מן הכפר. התרבוּת של ימינו היא – בחלקה הגדול והמכריע – תרבות רכושנית, טכנית, שגרמה למיכניזציה של נשמתו החיה של היחיד והמיתה את כל יצריו האינדיוידוּאליים היוצרים. זו היא תרבוּת של העיר. אנוּ זקוקים ל“תרבות חדשה כזאת, שתהיה לא עירונית, ואפילו לא כפרית, כי-אם אנושית-קוסמית בלי אמצעי, תרבוּת מהמקור הראשון, ממקור הטבע והחיים בתוך הטבע ועם הטבע, תרבוּת של התמזגות החיים האנושיים בחיי עולם, והיצירה האנושית – ביצירה העולמית. הכל, החל בחיים הגופניים וגמור בחיים הנפשיים והשכליים: המדע, המחשבה והיצירה העליונות, – הכל צריכים להיות יונקים יניקה בלתי-אמצעית ובלתי-פוסקת מעצם המקור הראשון הזה”. ¹⁵ הטכניקה היוצרת בידי הפועלים מכשירים לרצח ולהשמדה, חייבת לשמש מתווך בין אדם לאדם וּבין אדם לטבע, חייבת לשמש את צרכיהם ההכרחיים של גופו ונפשו, חייבת להקל עליו בשדה ובבית ובבית-המלאכה ולהשביח את תנאי יצירתו. “מה לי אסתיטיקה, שירה, מה לי בלטריסטיקה, ספרות, אמנות, מה לי יפי הרוּח או אצילות הרוּח, עליית נשמה של עצמו – חיים! חיים בכל מלואם ושלימותם, חיים גדולים, עליונים. חיי עולם! החיים צריכים לאמר שירה. האדם צריך להיות יצירה חיוּנית. מהחיים אסוּר להסיח דעת אף לרגע. ומה הן ספרות – הספרוּת היפה – והאמנוּת וכו', אם לא אמצעים להסיח דעת מהחיים, לברוח מהחיים לעולם של יופי, של מחשבה, שירה ויצירה? אסור לברוח, אסוּר להתעלם – או חיים או מוות, מוות ממש! דבר שלישי אין”. ¹⁶

וגורדון לא ברח.

בהיותו סופר, עבד יחד עם זה למען עצמו ולמען עמו במחרשה ובאֵת. ביום היה חורש את האדמה ועוקר את היבלית, ובלילה היה מקמט את מצחו וחולם את החלום הנפלא של עם-העבודה. גורדון נתן בגופו הוא את הדוגמה הראשונה ליצירת תרבוּת של עבודה. הוא אפילוּ לא ראה את עצמו כסופר, אלא כ“קורא-עובד”.

וכשם שהיה מחמיר עם עצמו, כך היה מחמיר גם עם כל הסופרים, האמנים וכל האינטיליגנציה העובדת. כשדן על “הסתדרות העובדים הכללית”, שלפי דעתו יש בה לא ערך ארגוני-מקצועי בלבד, אלא גם ערך חינוכי, בתורת אירגוּנו של האדם העובד בגוּפו-הוּא וחי מיגיע-כפיו, דרש בקנאות עקבית את טיהור ה“הסתדרות” מכל היסודות הבלתי-עובדים.

“איזה מקום יש בהסתדרות העובדים למורים, לסופרים, לרופאים, לפקידים וכדומה? – – איננו אומר בזה לפסול את עבודתם של כל אלה – – עבודתם יכולה להיות חשובה לא פחות מעבודתנו אנו. אבל בהסתדרוּת הבאה בעיקר לגשם את רעיון העבודה הגופנית ממש ולהפיץ את הרעיון הזה על-ידי עבודה גופנית ממש, הבאה להפוך עם בלי ידיים לעם עובד ויוצר את חייו בידיו ממש ולהיות החלוץ העובד לפני העם בעבודתו זו – איזה מקום יש בהסתדרות כזאת לבעלי מקצועות אינטליגנטיים, ויהיו היותר מועילים והיותר חשובים? – לכל היותר יש בה מקום לאותם המורים והחובשים וכדומה, של עובדים, החיים ועובדים את עבודתם המקצועית בתוך קבוצה, אשר מכיון שהם נמצאים תמיד וחיים בתוך הקבוצה, אין להוציאם מכלל הקבוצה”. ¹⁷

אפשר שבזה החמיר גורדון יתר על המידה. אבל עמדתו זו מתבארת במרחק הרב, המבדיל לדאבוננו את האינטליגנציה העברית מאידאל-העבודה. בכאב עמוק קובע גורדון, כי דווקא אנשים פשוטים, חולמים תמימים, מוסרים את נפשם על הגשמת חלומם, נושאים במשא הכבד של הרעיון ופתרונו, בשעה שאנשי-הרוח הרשמיים, הסופרים והמשוררים, המיועדים לטפח את אידיאל-החיים ולסבול את יסורי-לידתו, הללו או שהם עומדים מנגד או שהם מסתפקים בחלומות-אויר “רוחניים”, שאינם מחייבים שום אדם בחיים הממשיים בשום חובות, אינם מטילים שום אחריות ואינם דורשים שום עבודה.

בין אלה האחרונים מתכוון גורדון לאחד-העם. הוא, גורדון, איש הרוחניות, נלחם בכל כוחו כנגד אחד-העם. בשום פנים לא היה יכול להבין תורה לאומית בדבר “מרכז רוחני”, שהיא בנויה על טפּיליוּת לאומית. “מה מעטים עדיין הרואים בעבודה עיקר מעיקרי התחיה – אומר גורדון – עד כי, למשל, אדם כאחד-העם, שאין להטיל ספק במסירותו לרעיונו, משלים עם עבודה זרה בבנין המרכז הרוחני שלו (מרכז רוחני מיוסד על פרזיטיות לאומית!)”

בהזדמנות זו ראוי להזכיר כמה שונה ואחרת תפיסת רעיון-העבודה אצל תלמידו של אחד-העם, אצל משוררנו הלאוּמי הגדול ח.נ. ביאליק. כמעט בסגנון אחד דיברו שניהם, ביאליק וגורדון, המשורר הוגה-הדעות והוגה-הדעות בעל הלך-רוח השירי. בנאום שנשא ביאליק בועידת התרבות של “התאחדות” בברלין (1922), אמר בין השאר:

“כל שלש התקופות – של החינוּך הדתי, החינוּך ההשכלתי והחינוּך הלאומי-הרומנטי – לא גידלו דור יוצר, דור בעל רצון חזק, שאנו צריכים לו כל כך. להיפך: הן הקימו דור הרוצה ליצור ואינו יכול. הסיבה לכך היא הגלות. מה פירושה של תיבה זו? חיינו מכוּונים תמיד אל התכלית. היהודי רואה כל דבר כדבר-שבאקראי, משל לאדם השוהה באכסניה, בדירה עראית. הוא מבקש תמיד משהו אחר, תכלית. ומה שנוגע לתכלית אין נפקא מינה, באיזו דרך מגיעים אליה. אבל תכלית קשה בכלל למצוא, לפיכך כל חיי היהודי הם תעיה בלא הכרה ברורה ובלא תוכן מסוים. **הגלות הרחיקה את רוּח- העם מן המעשה, הרגילה אותו שלא להתחשב בעובדה, הרגילה אותו לחיות בהפשטוֹת”. **

ושוּב: “אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס”. ורק בשעה שאדם עושה את העבודה באהבה, מאהבה אל העבודה, בלי ליתן את הדעת על כך אם היא מכניסה רווח או לאו, רק אז הוא משיג בה את התכלית העליונה שהיא יכולה אליה. מן הסך-הכל של מעשים קטנים, שאין מבקשים לקבל שכר על עשייתם, מצטרפת התכלית האמיתית".

ולבסוף: “אנו צריכים למורים, היודעים לעבוד ויודעים ללמד לעבוד, שיעשו את רעיון-העבודה לתפקידם המרכזי רק בדרך זו נוכל לחנך דור, היודע לעבוד ולגאול”… ¹⁸

הקשר שבין רעיון העבודה ובין התרבוּת פירושו ממילא גם קשר בינו ובין חינוך-העבודה. בית-הספר, בדומה לעבודה, מקיף חלק נכבד של חיי האדם. בית-הספר מעצב את דמותו של הדור החדש, יוצר את האדם החדש בשביל החיים החדשים. ברור הדבר שבית-הספר, בכל שלביו, חייב להכין את התלמיד אל החיים, כלומר: אל חיי העבודה והעובדים. גורדון מדבר בלגלוג על אותם הרועדים כל-כך מפני ה“רוחות”, כלומר, מפני ההשׂכלה הגבוהה. בניגוד לחלק מתנוּעת-העבודה, שבשנים שלפני מלחמת –העולם התנגד לייסוד אוניברסיטה, גילה גורדון דעתו כחסיד נלהב של האוניברסיטה. “אם מכתלי האוניברסיטה יבואו אנשים לעבודה – והתקוה תעודדנו כי חלק ידוע ודאי שיבוא – כי אז גם אלה אשר יבואו מן העבודה אל האוניברסיטה ילכו אליה בדרך הנכונה, בדרך המסתעפת מתוך חיים ועבודה ומוליכה שוב אל חיים ועבודה. מזה תצא תועלת גם לשתיהן: לעבודה ולאוניברסיטה יחד”. ¹⁹

ט

התרבות הלאומית – זהו הביטוי הרוּחני לאינדיוידוּאליות של העם, לנשמתו של העם. אם נשמתו של עם יש לה מלבד תוכן משלה גם צורה, הרי צורתה של נשמת-העם היא הלשון. אם נכונה האימרה ש“הסגנון הוא האדם”, כי אז ראוּי הדבר לגרוס, בודאות, כי “הלשון היא האומה”, ובזכות יתירה עוד משֶל היחיד יכול העם לומר: הלשון – זו אני! וכשם שסגנונו של אדם אינו יכול להיות אלא אחד, כן יכולה גם לשונו של “עם-אדם” להיות רק אחת. ואצלנו זוהי הלשון העברית. אמנם בצדה של הלשון הלאומית יכולות להתקיים ומתקיימות למעשה גם לשונות אחרות, שמשתמשים בהן חלקים מסויימים של העם, גדולים או קטנים. אך עצמיותה השלמה והעליונה של האומה באה על ביטויה אך ורק בלשון ההיסטורית-הלאומית האחת ויחידה, שהיא יצירה משותפת של דורות יוצרים.

אמנם בארץ-ישראל מדברים גם יידיש, רוסית ולשונות אחרות. אבל היחוּד שבעבודה, כיסוד של החיים האנושיים-הקוסמיים, הכרח הוא שיביא גם בארץ-ישראל לידי יחוּד הלשון. כהוכחה מביא גורדון את העוּבדה, שרוב הפועלים והפועלות מדברים עברית (מה שנתאשר בהבלטה יתירה בספירה האחרונה), בשעה שרוב האיכרים ה“קולוניסטים” מדברים יידיש. עוּבדה זו תיראה אָפיינית ביתר-יחוּד אם ניתן דעתנו על-כך, שהאיכרים הם תושבים ותיקים בארץ, ואילו החלק המכריע של הפועלים הם חלוצים, שבאו לארץ אך לפני זמן מועט. כבר היום הזה עברית היא הלשון השלטת בארץ-ישראל, הלשון היחידה של בתי-הספר, העתונות, הספרות והחיים הציבוריים-הרשמיים והלשון המכרעת בבית וברחוב. אך עם גידולה והרחבתה של העבודה העברית, תדחַק הלשון העברית לחלוטין את שרידיהן של הלשונות והדיאלקטים, שמשתמשים בהם בני הישוּב – תהליך שכבר התחיל והוא הולך ומתגשם לעינינו.

והלשון העברית בגולה? קשה לקבוע את גורלה ולהינבא מראש על דרך התפתחותה. בדבר זה יצטרכו להכריע היהודים עצמם, כל קיבוץ יהוּדי במקום-מושבו. אבל דבר אחד ברור: תחייתה של הלשון העברית בארץ-ישראל תקרין את השפעתה על כל העם היהודי ותחזק עוד יותר את הקשר המקשר את העם היהודי אל ארץ-ישראל ואל העבודה העברית.

י

א.ד. גורדון שקבע במאמריו את היסודות העיוניים של תורתו, היה בחיי-המעשה רחוק מהפשטוֹת תיאורטיות, מיחס סביל וקריר אל החיים. לפי אופיו ומזגו החברתי היה קנאי, בעל קיצוניוּת, שבעקביוּת של ברזל, בעקשנוּת ובלהט של מאמין אדוק שמר על העקרונות של השקפת-עולמו. אך זה לא היה פנטיזם נטול-רוח. הוא שמר על העקרון, לא היה מוכן לשום פשרה לגביו, כנגד זה התיר סטיות שונות ורבות בצורת ההגשמה, אם רק נבעו מעקרון-היסוד שלו או לפחות לא עמדו בסתירה אליו.

כידוע, חי גורדון ועבד בדגניה במשך שנים עם קבוצת-העובדים שם. הקבוצה כצורה שיתופית של ישוב-עובדים היתה לו הקרובה ביותר, והוא האמין בנצחונה המוחלט. אך האם זוהי הצוּרה הגואלת היחידה? בתנאיו של המשק הלאוּמי הצעיר שלנו, הנמצא עוד בשלב של גידוּל וצמיחה, ועדיין לא יצא מתחום הניסוּיים הלאומיים-הכלכליים, משק שצורתו רכה עדיין וגמישה, לא רצה גורדון להיות פוסק בשאלה הזאת. לגביו היה נטול-ספיקות ובלתי-משתנה עקרון אחד: שצורת-ההתישבוּת הקודמת, המבוססת על אינטרס אישי מצוּמצם, על היזמה הפרטית, על ההון הפרטי ועל הרכוּש הפרטי, עם כל מסקנותיהם החמריות והמוסריות, מן ההכרח שתחדל מן הארץ ובמקומה תבוא צוּרת-התיישבות חדשה, שערוּבה בה להגשמת גאוּלתנוּ הלאומית. הערבוּת הזאת כלוּלה בשמירת עיקרים מסוּימים, כגון: אדמה לאוּמית, עבודה עצמית, עזרה הדדית, שוויון האשה, וכיוצא באלה. ומשום כך הוא מחייב כל צוּרת-התיישבוּת, המבוססת על העיקרים הללו. בהיותו בונה ומפתח את הקבוצה כצוּרה המשקית שבה הוּא רואה את הגשמתה המלאה-ביותר של תורתו, הן במוּבן הכלכלי, הן במוּבן המוסרי והן במובן האנושי-הקוסמי הכללי, קיבל גורדון אף-על-פי-כן בברכה את הרעיון של מושב-העובדים, לפי שעלה במחשבתו של אליעזר יפה, ובמאמר מיוחד קבע את עיקריה הרעיוניים של הצוּרה החדשה הזאת של ישוּב-עובדים. אמנם מושב-העובדים נבדל בעצם מבנהו החברתי מן הקבוּצה ואינו בנוּי על היסוד השיתוּפי, אלא על היסוד האינדיוידוּאלי של משקי-איכרים קטנים יחידים (עם שמירה על צורת-השיתוּף בעניינים בעלי אופי כללי), אבל מושב-העובדים, בדיוק כמו הקבוּצה והרבה צוּרות משקיות אחרות, הוא הגשמתם של אותם עיקרים עצמם ברעיון-העבודה.

כנגד זה התנגד גורדון בהחלט לכל כניעה ופשרנוּת, לכל רכרוּכיוּת ומתן-הנחות על חשבון רעיון-העבודה. אבל גם זה לא היה פנטיזם עיוור ללא תנאי.

בהילחמו בעד עבודה עברית והלאמת הקרקע, הודה גורדון בהכרח לעבוד במושבות העבריות, משום שאמצעיה של הקרן-הקיימת עדיין היו מוגבלים ולא היו לה אפשרוּיות להעסיק את הפועלים על קרקעותיה, והודה בהכרח של רכישת קרקעות על-ידי אנשים פרטיים. אבל הוא נלחם כנגד שני אלה כשיטת-העבודה שלנו, כדרך-עבודה ושיטת-התיישבוּת של תנועת-העבודה בארץ-ישראל. הוּא הזהיר כנגד הסכנה של ויתוּר הדרגתי, תחת לחצה של המציאוּת היומיומית וההתפשרוּת היומיומית – על עיקרי-היסוד של ציונות-העבודה, הזהיר שלא להפוך את העקרונות הגדולים היפים לעובדות קטנות ורעות.

“כל שיטת העבודה הישובית, שאינה עומדת על היסוד הזה של הלאמת הקרקע ושל עבודה בתור כוח יוצר ומחייה, הוא רע, אם כי לפי שעה רע הכרחי, שאין אנחנו יכולים ובמובן ידוּע אוּלי גם איננוּ רשאים להתנגד לו, מפני שלפי שעה אין עוד היסוד, שאנחנו שואפים להעמיד עליו את הישוב, די איתן. אבל בשוּם פנים אין אנחנוּ רשאים להרחיב את דרך השיטה ההיא על חשבון דרך שיטתנוּ אנוּ. עובדים אנחנוּ במושבות הקיימות מפני שלפי שעה אין די עבודה על אדמת הקופה הלאומית, משלימים אנחנוּ עם רכישת אדמה על-ידי יחידים, מפני שלפי שעה אין די כסף בקוּפה הלאוּמית. אבל בשום פנים איננוּ רשאים להכניס את זה לכלל הדברים שאנחנוּ שואפים אליהם. איננוּ רשאים – אם הלאמת הקרקע איננה בעינינוּ מלה ריקה, אם התחייה בכלל איננה בעינינו מלה ריקה”… ²⁰

כך כתב גורדון בשנת תרע"ד. זו לא היתה עמדה קיצונית תחת לחצו של המאבק, שהתנהל אז נגד העבודה העברית, ותחת השפעתן של אותן מגמות-הפשרה, שהשתלטו על חבריו. זו היתה עמדתו של אדם, שמטבעו שנא את חוסר-השלימות, את חוסר עמוד-השדרה, את הרכרוכיות והפשרנות.

שש שנים לאחר-מכן, לאחר שמלחמת-העולם רבת-הדמים זעזעה מבחינה כלכלית את כל הישוב הארצישראלי והכריחה רבים מן הטובים שבנו לעשות שינוי-ערכין ולהסתגל זמנית אל המציאות הכלכלית הקשה, נשאר רק קולו של גורדון בלבד חזק כשהיה ובלא שינוי, כמלפנים.

“בכוח הריאליוּת של המציאות הקיימת, במידת הפשרנוּת עם המציאוּת הרקוּבה הזאת לא נרחיק ללכת. מביני החיים, בוני הישוּב שלנוּ, מחזיקים בכל תוקף במידת הפשרנוּת ומטיפים לפשרנוּת בדיבוּר, בדפוּס ובמעשה, כיד ההטפה הטובה עליהם (למשל, איניציאטיוה פרטית וקנין פרטי בקרקע לשם גאוּלת הארץ, עבודה זרה לשם פוליטיקה וכו' וכו'). ובדרך הפשרנוּת, ורק בדרך הפשרנוּת הם אומרים להביא את גאוּלתנוּ” ²¹.

גורדון קָבל על-כך, ששיטת-ההתיישבות של תנועת-העבודה בארץ-ישראל אין לה חסידים קיצוניים, שבלעדיהם אין אפשרית הגשמתם של תפקידים גדולים; ועל-כך שאנו מתקדמים צעד אחד ונסוגים שניים. רעיון מהפכני דור עקשנות, כוח-החלטה, יושר-הקו ואמונה בעצמו, בכוח העושים. את הרעיון הזה יכול היה להפיץ ולהטיף לו רק גורדון לבדו: היתה לו המתנה האלהית של קנאות, שהיא צירוּף של מזג יצירתי גדול ורגש-אחריוּת גדול.

יא

בחשאי ובלחישה היו מתפלאים על דבר אחד: על המפלגתיוּת שלו. אפילוּ החברים שהם חפשיים מדעות קדומות כאלה, נראה להם בלתי-מובן הזיווּג הזה של השקפת-עולם אוּניברסלית עם התפקיד הלוחם, המפלגתי-הצר, שמילא בשעות מסוימות במפלגה. בשעה שצפה ועלתה בתנועת-העבודה הארצישראלית שאלת ה“איחוּד”, התכנית של מיזוּג גמוּר של שתי המפלגות הנפרדות (“אחדות העבודה” ו“הפועל הצעיר”) ויצירת מפלגת פועלים אחת, היה א.ד. גורדון אחד המתנגדים החריפים ביותר לאיחוד הזה, ובשוּרה של מאמרים הסביר את עמדתו המתנגדת. מובן מאליו, שבמלחמה הזאת לא נאבק גורדון על הפירמה, על השלט, על השם, אלא על התוכן. לגבי גורדון השם אין בו ממש. האמת היתה נעלה אצלו ויקרה לו יותר מכל אריסטו ואפלטון שבעולם. ובזמן שהיה גורדון מגיע לידי פלוגתא עקרונית עם המפלגה, לא היה חושש לבקר אותה ביקורת חריפה במאמריו.

גורדון היה שונא תכלית שנאה את המפלגתיוּת הצרה עם הפּרוגרמות שלה ועם הפוליטיקה שבה. ואם הוקיר את “הפועל הצעיר”, הרי היה זה באמת משום כך, ש“הפועל הצעיר” לא היה מעולם, לפי דעתו, מפלגה פוליטית במובן המקובל.

“”הפועל הצעיר" היה היחידי בין כל המפלגות וההסתדרוּיות שלנוּ, שלא נישא בזרם, לא קיבל תורה, לא פנה לאחוריו או לצדדים ולא עסק בפוליטיקה, אם עליונה ואם לא עליונה. הוא ידע לבקש דרך לעצמו ועיניו לנוכח הביטו, אל אשר לפניו, אל החיים בלי אמצעי – – הוא לא ביקש סוציאליות, לא סוציאליות פוליטית ולא סוציאליות יוצרת (אם ישנם בעבודתו אילו צדדים דומים לסוציאליות יוצרת, הרי כך הם החיים, אבל לא דרכה דרכו ולא רוחה רוחו) – הוא לא ירא לבקש מה שאין לו עוד שם רשמי, מה שעוד לא נולד, אלא שעוּבּרו טמוּן בתהום נפש האומה, בתהום כל נפש יהוּדית חיה. הוא לא הלך על גשר של ברזל ולא על גשר של נייר, החזק והבטוּח, כמו שאנחנוּ רואים, עוד יותר מגשר של ברזל. בטחון רשמי לא היה לו, לא בטחון פוליטי ולא בטחון מדעי, אבל הוא ידע או הרגיש, כי גאולת ישראל, כמו גאולת האנושות בכלל, לא תבוא אף באחת מהדרכים הידוּעות, כי את הדרך צריך עוד לבקש, לבקש בעמל גוף ורוּח, ביסוּרים, במסירות נפש, לבקש בעצם החיים ובעבודת החיים". ²²

“הפעל הצעיר” היה בשבילו ענין הרבה יותר גדול, הרבה יותר גמיש ממפלגה. כל מפלגה יש לה עיקרים כתובים משלה, “פרוגרמה של נייר” מוגדרת ודרך סלוּלה משלה. ואילו תכניתו של גורדון לא היתה אלא החיים עצמם, ודרכו – הדרך המוליכה אל העם, ושתיהן בלתי-מוגדרות הן ועדיין אין להן שם. המפלגה יש לה בטחון, ודאוּת באמיתה ובנצחונה. וגורדון – מפלגתו שלו מאמינה ב“אפשר” הגדול, שלמענו כדאי למסור את הנפש. המפלגה מבוססת על שכבה מסוימת, על מעמד, וגורדון רואה לפניו את העם-העובד כוּלו. המפלגה גדולה במאבקה, בהכרה המעמדית שלה, בבגרותו של רגש-השנאה אל המדכאים. וגורדון – כוּלו אהבה, אהבה בלתי-מוגבלת אל העם ואל ענוּתו הגדולה. “אנו נלך אל העם. אתו יחד, בתוך הבוץ והרקבון שהוא שרוּי בו, נצפה לגאולה, לגאולתו שלו ולגאולת האנושות. ואפשר נחפש ונמצא דרך, שהגאולה תעלה ותצמח באמת מתוך הבוץ והרקבון הזה. גם על האפשר כדאי למסור את הנפש, משום שגם האפשר מדבר אל לבנו יותר מכל הודאיות של הסוציאליזם בכל צורותיו”.

גורדון נלחם כנגד ה“איחוד” בהגינו על רעיון-העבודה, שאינו סובל פוליטיקה, ולא דימגוגיה ולא מליצה סוציאליסטית. אבל גם למעשה לא היה האיחוד בּר-ביצוּע, משום שהמדובּר היה בשתי דרכי-עבודה שונות, שתי שיטות שונות ושתי דרכי-פעוּלה שונות. באותו זמן – אמר גורדון – ש“אחדות העבודה” היתה עסוּקה באיגוּד העולמי של “פועלי-ציון” ובאינטרנציונל, העלה “הפועל הצעיר”, אחרי מאבק קשה וארוך עם ההנהלה הציונית, את הסיסמה של העליה השלישית, אירגן אותה במקומות וביצע אותה בהצלחה בחיים. דבר זה אינו מקרה, כשם שאין מקרה בכך, שדוקא “אחדות העבודה” הסוציאליסטית היתה החלוצה הלוחמת למען הגדוד. וסתירה כזאת, הנובעת מתוך הבדלים רעיוניים עמוקים בין שתי המפלגות, אסור היה לכסות עליה במלה חסרת-התוכן “איחוד”. בניגוד ל“איחוּד” הצר, הקטן, העמיד גורדון את האחדות הרחבה והשלמה של העם העובד, אחדות שבלעדיה לא תיתכן תחייתו הלאומית והאנושית של העם.

יב

גורדון לא היה איש הפוליטיקה. דבר זה היה מדגיש בכל הזדמנות ותמיד היה מתרחק מן הפוליטיקה. יוצא מכלל זה היה יחסו אל השאלה הערבית, שבשבילו לא היתה, דרך אגב, בעיה פוליטית, אלא שאלה ספוגה רוח מוסרית גבוהה של תורת-הלאומיות שלו. בחריפות יתירה התקיף את מצדדי הלגיון, כשם שהתנגד בכלל לכל צורה של צבאיות. בדיבוּרים נחרצים נלחם ברעיון של מדיניות-אגרוף, שהובאה מן החוץ וניטעה על קרקע יהודית, נלחם בה גם מטעמים מעשיים וגם מטעמים מוסריים. למעשה לא היה שלטון החרב מעולם שלטון מוחלט. בחיי האנושות, אם נראה אותם בהמשכיותם ההיסטורית, החרב מעולם לא ניצחה. מי שניצח אתמול בכוחה של זכוּת-האגרוף, למחר הוא עתיד להיות העבד המנוּצח. מליצה נבובה היא, כי ארץ נכבשת בדם. בכוח האגרוף הגס אין יכולים לבסס את חייה של האנושות. דבר זה הוכיחה בהבלטה יתירה מלחמת-העולם הגדולה. את השטחים הפּוֹלניים, הצ’כיים ואחרים לא ניצחה החרב הגרמנית, לא בעלי-הקרקעות הגרמניים הגדולים, ולא השיטה של הַטְמָעָה לאומית בכוח, אלא האיכרים הפּולניים או האיכּרים הצ’כיים, שישבו בהם ועיבדו את אדמתם במו ידיהם. על-כן נלחם גורדון בכל כוחו נגד הלגיוניזם, בראותו בו תוצאה של היפנוזה חברתית.

גורדון הודה כמובן ב“הגנה העצמית”, אירגון ההגנה הלאומי, אבל לא בצורה של קבוּצות צבאיות מאוּרגנות, אלא – אם אפשר לומר כך – כהגנה עצמית אזרחית (כמו, דרך משל, “השומר”), שבה תפקיד ההגנה קשוּר בעבודה היומיומית. ההגנה העצמית הכרח היא, שכפו אותו עלינו מן החוץ, אבל לא מקצוע והתעסקות. בלגיונות וב“גדודים” ראה את הסתירה העמוקה-ביותר לעקרונותיה של הגאולה היהוּדית, את החילול הרע ביותר של דגל תחייתנו, שעליו מתנוסס חזוננו הנבואי: “לא ישא גוי אל גוי חרב”…

לא, לא בחרב ולא בדם נגאל ומתחדש העם. הנוזל הקדוש היחיד, המשמש מלט לבנין חייו של עם, זוהי זיעת העמל. ארץ נכבשת רק על-ידי עבודה ויצירה על אדמתה. זוהי חובתנו, ועל-כך יש לנו זכוּת, זכוּת היסטורית. אבל אין הוא מודה באותן זכוּיות היסטוריות, הנשענות על זכרונות רומנטיים ערטילאיים. זוהי מליצה ריקה שאין בה ממש. זכוּיותינו ההיסטוריות אינן בלתי-מוגבלות. אפשר שיפקע תקפן, אם לא ישתמשו בהן. “יש לנו זכוּת היסטורית על הארץ, והזכות נשארה בידינו, כל זמן שכוח חיים ויצירה אחר לא קנה אותם קנין שלם”.

הגשמת זכוּיותינוּ ההיסטוריות על-ידי יצירת מרכז-עבודה בארץ-ישראל – זהו רעיונה ותכנה של הציונות. עוסקים איפוא בדימגוגיה אותם פוליטיקנים ערביים ואחרים, המאשימים את הציונות בשאיפה לדכא את הערבים. ההתיישבות בארץ-ישראל איננה מלחמה כנגד התושבים המקומיים, אלא תחרות של שלום בשטח העבודה והיצירה. הזכוּת הזאת, הזכות להפרות שטחי-אדמה שהיו עזובים דורי-דורות, הזכות להפיץ תרבות וליצור חיים – זוהי הזכות הטבעית העליונה, שאין יכול לבטלה שום כוח שבעולם, זוהי הזכות האנושית היסודית, שאפשר להשתמש בה בכל מקום, בכל שטח-קרקע של כל העולם, שעדיין אין שולטת בו הזכות הליגלית של עבודה.

משום כך אין קיים בעל-בית ערבי של הארץ, בדיור כשם שאין קיים בעלים יהודי או אחר על ארץ-ישראל. השטח השומם, השייך לאפנדי הערבי הגר אי-שם בקאהיר או בבירוּת, ואיננו מעובד או הוא מנוצל על-ידי משק של שוד, עדיין מצפה לבעלים חוּקיים. ואותו בעלים יהיה מי שיזדרז ראשון לשחרר את הקרקע משפלותה ולהחיותה בזיעת-אפיו, בעבודה.

זהו השלב הראשון של ההתקרבות היהוּדית-ערבית, על-ידי העמדת שני העמים-האחים של שויון-זכוּיות סוציאלי. יחד עם ההתקרבות האוֹבּייקטיבית הזאת צריכה לבוא גם ההתקרבות הסוּבּייקטיבית, התרבותית-פּסיכולוגית, שאי-אפשר לה שתתגשם על-ידי משא-ומתן שבדפוס או בעל-פה, ולא במיצוּעם של דיפּלוֹמטים מן החוץ, ולא על-ידי מדיניות זו או אחרת, אלא על-ידי עבודה משותפת, על-ידי יצירת חיים משותפים.

בחיים החדשים הללו יווצרו גם יחסים חדשים עליונים-יותר, לשון חדשה משותפת, שתתהווה בשיתוּף-הפעוּלה היומיומי של שני הגורמים הלאומיים. כוח-החיים החדש הזה יהווה גם אותה חומת-ברזל, שתגן עלינו בפני כל התככים והרכילויות, כנגד פרעות והתנפלויות מצד יסודות ריאקציונרים מסוימים.

“החיים חזקים מכל חורבן החיים”. האיחוד הלאומי יביא לנו בתהליך-התפתחותו ההיסטורי את איחודו של הגזע, יביא לידי כל-שמיות, כביטוי של המזרח המחוּדש, השב לתחיה, והוא מצדו יהווה את שלב-המעבר לאנושות המשוחרת.

יג

האם עתיד הרעיון הלאומי היהודי להתגשם? על שאלות כגון אלה עדיין לא השיב מעולם שום אדם.

גורדון הקדיש לא שעה אחת להרהורים בעניין הזה, אבל הוא הציג בעיה זו בדרך נרחבת, מעמיקה יותר: רעיון או דמיון בלבד? האם מתקדם בכלל הרעיון האנושי ושואף לצורות עליונות-יותר, או אולי כל רעיון בדבר חידוש רוח האדם אינו אלא דמיון-שוא? אלה היו הרהוריו של גורדון בימיו האחרונים. “השאלה היא לא מצדם האובייקטיבי של החיים וההוויה; אם החיים וההוויה מסוּגלים לתת לאדם יותר חיים ממה שהוא חי, אם יש בהם יותר תוכן ויותר אור ממה שהוא משיג – – השאלה היא מצדה הסובייקטיבי של הרוח האנושית: אם הרוח האנושית מסוגלת להתרחב, להתעמק, לגדול מצד כוחה, לתפוס את החיים והעולם תפיסת חיים יתירה על תפיסת ההכרה” ²³. גורדון מאמין בכשרו- זה של הרוח. כחו=ט-השני עוברת האמונה הזאת בכל מחשבותיו, בכל מה שכתב. כל פעולתו הפּוּבליציסטית וכל חייו האישיים של גורדון הם הליכה בלתי-פוסקת בדרך הזאת.

“הדרך הזאת איננה הדרך של הסתכלות ונסיון, אלא הדרך של שיבה אל הטבע, החיים בתוך הטבע ועם הטבע, דרך העבודה והיצירה. והכוח הפועל והיוצר איננו האישיות האינדיוידואלית, כמו במדע ובאמנות, אלא האישיות הקוֹלקטיבית, האישיות הקוסמית, העם”. העם גואל את עצמו בכוחות עצמו, ביצירתו, שהיא ההצדקה היחידה לקיומו ולדרישותיו.

שום כוחות מן החוץ, שום גורמים חיצוניים, שום הצהרות, אין בכוחן לגאול עם. “אנחנו מעמידים את הכל על העם” – הכריז גורדון בועידה בפראג – לא בכוחות מבחוץ ולא בחסדם של אחרים ניוושע. חסד לאומים – חטאת. עם אינו צריך לקבל את תחייתו ואת גאולתו לא בחסד ולא בצדקה. כוחו בו בעצמו. אנחנו באנו לארץ-ישראל לפני כל חסדים, לפני שש-עשרה שנה, בעוד לא היו לנו שום מחשבה ושום חלום על הצהרות, בטוחים בכוחות עצמנו, בכוח העם. וגם היום העיקר הוא כוח עצמנו, כוח העם, רצון העם, מרצו ומסירות-נפשו של העם". ²⁴ הרצון הזה ומסירות-הנפש הזאת באו לידי ביטוי בחלוציות, שבלעדיה אי-אפשר לה לארץ-ישראל שתיבּנה. "לא רק לידיים אנו זקוּקים כאן – כותב גורדון במכתביו הנודעים מארץ-ישראל – אנו מתפללים שיחד עם הידיים, אשר תעבודנה מתוך מאמץ, תהיה גם נשמה אשר תחיה חיים מאומצים, עשירים, נעלים; תעבוד גם מחשבה אשר תאיר הארה מאומצת את כל צורת-העבודה, את כל פני החיים, את כל הסבל והמצוקות. אנו מניחים כיום את הבסיס לבנין חיינו החדשים, ונחוץ הדבר שהבסיס הזה ייבּנה אבנים גדולות, מוצקות. כוחות דורשת ארץ-ישראל מאת העם העברי, כוחות כבירים, עשירים, רכוש רוחני; רכוש חמרי לא יעשה כאן כלום בארץ-ישראל, בכל אופן לא ייצוֹר כלום. אם נוציא מן הכלל את הקרן הקיימת לעם ישראל ושאר מוסדות ממין זה, המשמשים את הקרקע הלאומי, נוכל כמעט לאמור שארץ-ישראל פונה אל העם העברי בשאלה ששאל אברהם אבינו: “תן לי את הנפש, והרכוש קח לך!” ²⁵.

אם גורדון לא העריך כראוי את חשיבותו של ההון החמרי בבניינה של ארץ-ישראל, הנה היו לכך סיבות היסטוריות. אנו יודעים יפה, כמה אוצרות-כסף של נדבנים הלכו לאיבוד ונתנו לנו במקום גאולה – גלות חדשה. עבודת-הבנין לא הצליחה ולא יכלה להצליח, משום שלא היה לה קנה-מידה גדול, ומשום שלא היה לה אידאל נשגב. “את נשמת האדם יכול להלהיב ולמשוך אחריו רק רעיון שהוא נרחב, גדול כגודלו של עולם, רעיון גואל ומעודד, הפותח לפני האדם את השערים לחיי-עולם, ולא רעיון מוּגבּל, המצמצם א היקף-החיים ומטשטש את צלם האדם”…

החלוציות – זו היתה תשובתו החיה של העם לרעיון-העבודה, ובה, בגידולה הנוסף ובהתפתחוּתה, נתונה הערובה.

יד

כך חי, חלם ולימד אהרן דוד גורדון. עד שנלקח מאתנו אל חיי הנצח…

נצח? גם על-כך רשם ביומנו כמה מילים.

נצח? האם קיים נצח של שֵם? האם קיימת נצחיות לגבי החיים, שתוכל לעמוד ולהתקיים אחרי המוות? ואף-על-פי-כן שואף האדם להנציח את שמו. אחד עושה זאת בספרים, אחד במחשבות, שלישי – בתגליות, רביעי – באומנוּת, וחמישי – במעשים.

לשם מה? מה נפקא מניה לגבי הנצח, מה היה שמו של פלוני? לשם מי? מי יזכיר בעוד אלפי דורות את השמות הגדולים והיפים ביותר? כיצד? איך יכולה להיקבע לנצח דמות חיה, לא מופשטת, בזכרונו של האדם? האדם הפרט אינו יכול לעבור אל הנצח. הוא גל חולף-עובר בים-הנצח של החיים.

נצחית לגבי היחיד היא רק אותה השפעה סמויה ומחייה, שהוא, היחיד, משאיר בתוך החיים, בחזקו בה את רוח-היצירה ורוח-ההתחדשות של החיים.

נצחי יכול להיות אדם לא על-ידי ירושתי המתה, אלא על-ידי ירושתו החיה, בעם.

וזאת היא השארת-הנפש של גורדון. זה הוא הנצח שלו. לא בזיכּרון האנושי החלש, לא בנאומים ובמאמרים מוגבלים, לא בדורות-העתיד שאינם עתידים להיות אסירי תודה, אלא בזכרונו של הטבע הנאמן, בזכרונה של אדמת-המולדת, שרוחה הגדולה של דגניה הופכת אותה משממה בת אלפי שנים למרכז של עבודה ויצירה.

תרפ"ד

מיידיש: ש. מלצר.

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

---

אחד העם ותורתו

מאת

אברהם לוינסון

אחד העם בוחן את מושג האומה משתי בחינות: היסטורית-פסיכולוגית וביולוגית. מבחינה היסטורית-פסיכולוגית ה“אני” של כל האומה הוא “סכום היוצא מחיבור הזכרון והרצון”, כלומר מזיגת העבר והעתיד. האמונה שישראל נתקיים רק בזכותה של התורה היא מוטעית, הואיל והתורה עצמה לא נתקיימה אלא בשביל העתיד (“עבר ועתיד”). המסכתות הגדולות שנתחברו על דיני זבחים וזרעים, נתחברו לא מתוך אהבה לחקר קדמוניות, אלא מתוך אמונה שהם עתידים להתחדש בחיי האומה. העבר בלבד, עבר שאין עמו עתיד, בחינת “אבותי הצילו את רומא” אינו מצדיק את סבלות הקיום, אולם גרוע מזה הוא עתיד בלי עבר, כי ה“אני” הלאומי הוא אני היסטורי, כלומר “אני” ממשיך ולא “אני” מתחיל. “אני” המקפל בתוכו דורות והיונק מלשדם ומיניק בהם את הדורות הבאים.

“אני” לאומי זה – רוח האומה, בלשונה של האסכולה ההיסטורית מיסודו של סביניי – ובלשונו של רנ"ק העברי – אינה אלא הצורה המוחשית שבה מתגלה האנושות אצל כל עם ועם (“אדם באוהל”). אין מחיצה בין היהדות והאנושות. “מר אמר הדא ומר אמר הדא ולא פליגי”. אמנם במחצית המאה הי"ט נעשה נסיון להפריד בין שני אלה בחיי האומה. סופרי ההשכלה הכריזו על הסיסמה: “היה אדם בצאתך ויהודי באהלך”, אולם הנסיון לא עלה יפה. התנועה הלאומית שמה עינה לתקלה הזו, אבל רק למחצה: הכריזה על היהודי בצאתו, אולם שכחה את “האדם באוהל”.

הלאומיות אצל אחד-העם היא ההוויה העליונה המקפלת בתוכה את היהדות והאנושוּת. הדת היא רק אחד הגילויים של הלאומיות ולא מלוא גילויה וגיבושה. לא הדת יוצרת את העם, אלא העם יוצר את דתו. היהודי הרוצה בתחיית עמו ואינו מודה באלוהים הוא במובן מסוים יותר יהודי מהמאמין, כי “גאוותו הלאומית של יהודי המאמין היא גאוות העבר, שרבו מקרבו לעבודתו, נותן דבריו בפיו ועושה חפצו על ידיו; וזו של הלאומי החפשי בדעותיו היא גאוַת בן-חורין, המכיר את הכוח שבנפשו פנימה, מביט בנחת-רוח על מפעלו הגדול לשעבר ומאמין בעצמו גם לעתיד” (“תחיה ובריאה”). אי-דתיות אינה פוסלת את הלאומיות ואינה מרוקנת אותה מתוכן. יש לה ללאומיות תוכן רחב יותר: המוסר הלאומי. המוסר הלאומי והדת אינם שמות נרדפים. הרגש המוסרי משתנה והולך, מתפתח והולך בכל תקופה ותקופה והוא המשנה בהן גם את המושגים הדתיים. הרבה מעשים שנחשבו מוסריים בתקופה דתית קדומה, מוסריותם פגה בתקופה מאוחרת, כשנשתנו המושגים הדתיים. המוסר הלאומי עדיף לא רק מהדת, אלא גם מהמעשה הלאומי, כי על כן אין במעשה הלאומי כדי לתת תוכן מלא ומספיק ללאומיות. הרעיון המרכזי של המוסר הלאומי הוא הצדק המוחלט, שקיבל מרום ביטויו בנבואה. המוסר הישראלי אינו מוסר מופשט, לא מעלמא הדין, הבא להכשיר את האדם לקראת מלכות שמים. זהו – מוסר חברתי הבא לתקן את חיי העולם הזה. הנביא אינו בן–אלוהים, אלא בן-אדם, שליחו של מקום, שעלול לחטוא. משה רבנו מת לא למען האנושות, אלא מחמת חטאו; יתר על כן: “ראוי היה עזרא שתנתן תורה על ידו לישראל, אלמלא קדמו משה”. הנביא שונא פשרות; את הצדק הציבורי הוא רוצה להגשים במלואו, בשלמותו; ומכיוון שלא ניתן לו הדבר, הוא תמיד שבע-רוגז ומכאובים “איש ריב ומדון לכל הארץ”. בניגוד לכוהן, המפשר בין האידיאל ובין החיים, נלחם הנביא על הצדק המוחלט, מבלי לשאת פנים לרע ולהכרחיותו (“כהן ונביא”). המוסר הלאומי מכוּון לכלל, לציבור לעם. הרעיון המרכזי הגנוז בו, רעיון הגאולה, המשיחיות – צופה לא לאשרו של הפרט, אלא לגאולתו של הכלל, של העם ובאחרית הימים – של כל המין האנושי, “ממלכת כהנים וגוי קדוש”. והגאולה היא – הכרח. צו אלהי עליון שאין להימלט ממנו. הנביא מתנבא בעל-כרחו. משה מתחנן: “שלח נא ביד תשלח”. ירמיהו מתחנן: “הנה לא ידעתי דבר, כי נער אנכי”. עמוס אומר בפשטות: “לא נביא ולא בן נביא אנכי, כי אם בולס שקמים”, ויונה הנביא בורח מדבר ה'. הגאולה היא הכרח.

המוסר הלאומי והגאולה הלאומית (המשיחיות) – כאלה הם יסודות הלאומיות של אחד-העם מבחינה היסטורית-פסיכולוגית. מבחינה ביולוגית הוא מעמיד אותה על יצר טבעי, ראשוני, על האינסטינקט של חפץ- הקיום. מהו הכוח שקיים את עם ישראל בכל הדורות והצילו מכליה? הקיום של קיבוץ של עם – אינו בכלל עניין של חקירה פילוסופית. היצר הטבעי של חפץ הקיום – הוא המכריח את העם להילחם על קיומו ולחיות. הוא “המוליך אותנו ביד נעלמה להשגת מה שצריך להשיג בשבח שמירת קיומנו הלאומי, ואנו הולכים אחריו, אם כי בלי הכרה ברורה, אם כי בדרכים עקלקלות, אבל הולכים, לפי שמוכרחים ללכת, למען נחיה” (“סך-הכל”). זהו סוד קיומנו, סוד עקשנותנו, סוד יסורינו בגולה.

משתי הבחינות הנזכרות מנתח אחד-העם גם את צמיחת שתי התנועות בישראל – ההתבוללות וחיבת ציון. השקפתו על ההתבוללות ידועה למדי, נעמוד כאן בקצרה על יחסו לחיבת-ציון ולציונות המדינית.

חיבת-ציון באה, כידוע, כתגובה על הפרעות בשנות השמונים. אחרי האכזבה המרה בחלום “ההשכלה”, נתעורר בלב העם “חפץ הקיום בכל עוזו” בצורת “חיבת ציון”. המאמר הראשון של אחד-העם שבו התחיל את עבודתו הספרותית ושבו פתח את מסכת הציונות הרוחנית – “לא זה הדרך” – היה גם הראשון לביקורת אשר מתח על “חיבת ציון”. את סיבת כשלונה ראה באגואיזם של נושאי-דגלה, שלא דאגו להכשיר את הדור למפעל ו“לחכות עד שיבראו לב חדש להמון בית-ישראל לחוש הרגש הלאומי, אלא רצו לראות בעיניהם את המפעל ותוצאותיו, עוד בטרם עלו עשבים בלחייהם”. הם נזדרזו לפרסם “ידיעות” טובות ולחשב חשבונות יפים וגרמו לידי כך, שהתחילה עליה של אנשים בלתי-מוכנים לתעודתם, או אנשים שהלכו אחרי בצעם וגרמו לחילול הרעיון הגדול.

אחד-העם הכריז מלחמה על התנועה. במאמרו “אמת מארץ ישראל” שנכתב לאחר מסעו הראשון לארץ-ישראל (בשנת תרנ"א) מתח ביקורת חריפה על דרכי ההתיישבות של חובבי-ציון, על העליה המבוהלת, על חוסר שיטה קולוניוטורית, על הספסרות בקניית קרקעות, על חוסר אינפורמציה והדרכה, על היצירה המלאכותית של מעמד הפועלי וכו'. המאמר מלא ספקות ויאוש. “ארץ כי תחרב, יקומו לה זרובבל, עזרא ונחמיה והעם אחריהם וישובו ויבנוה שנית, אך העם כי יחרב, מי יקום לו ומאין יבוא עזרו?”.

ואותה הנעימה הקודרת במאמרו השני, שנתפרסם באותו שם לאחר מסעו השני לארץ-ישראל (תרנ"ג). במאמרו “הישוב ואפוטרופסיו” מעביר אחד-העם תחת שבט ביקרתו את שיטת האפוטרופסות, שהכניסה דמורליזציה רבה בישוב, שהשפילה על-ידי שיטת-התמיכות את רוח האיכרים, החלישה את רצונם והפכתם לבעלי-מום מוסריים. הוא גינה את האפוטרופסות הטובה כרעה. אחת היא אם היא לובשת צורה אבטוקרטית, כזו של הנדיב ופקידיו, או צורה דמוקרטית של כל מיני חברות ומורשיהן, אך הסיבה האמיתית לכשלון ההתיישבות היא עמוקה יותר. הדה עולה ממאמרו “סך-הכל”, שבו סיכם אחד-העם את תוצאותיו של הקונגרס העשירי, “נסיון של 30 שנה בחיי המושבות צריך להביאנו סוף סוף לידי הכרה, כי המושבות העבריות אפשר להן להתקיים בא”י ואפשר שירבו וירבו אבל איכרים עברים, אותם האיכרים שעליהם ייבנה המקלט “הבטוח”, אין אנו יכולים לברוא בא"י אלא במספר מועט מאוד, שאינו בא בחשבון כלל ביחס למטרה כזו. “פיקח” הוא היהודי יותר מדי, “בן תרבוּת יותר מדי, ואינו מוכשר לצמצם כל חייו ומאווייו בחלקת אדמה קטנה ולהיות שמח בחלקו, כשהוא מוציא ממנה לחם צר בזיעת אפּו– – – מפלגה “עליונה” של איכרים כאלה התלויה בעבודת אחרים, אינה יכולה לשמש יסוד לבנין כזה”. היסוד בחיי כל מדינה הוא ההמון הכפרי, האיכרים והפועלים העניים, המתפרנסים בדוחק מעבודת ידיהם בשדה, אם בחלקה קטנה שלהם או בשדות “המפלגה העליונה”, ההמון הכפרי בארץ-ישראל לא לנו הוא בהווה וקשה לצייר לעצמנו, איך ייברא לנו בעתיד. “בהווה המושבה מבוססת על עבודה זולה, שכירה. ובעתיד – אם תוסדנה מושבות, הרי רק מהטיפוס הזה. אין לקוות גם שבני האיכרים יחיו על העבודה, כי גם הם “פיקחים” ובראותם שאין נחלת אבותיהם מספיקה להם להיות “פרמרים” עשירים, הם נודדים למדינות הים”.

לא פחות פסימי הוא היחס לפועל העברי. בשעה שאחד-העם כתב את “הסך הכל”, היתה עוד תנועת העבודה בשחר ילדותה. הוא היטיב להבין את חשיבות בעיית הפועלים, אולם את פתרונה לא מצא. יתר על כן, לא הבין את ערך הפתרון, שניתן לה על-ידי תנועת העבודה. “לא לחינם” – כותב אחד-העם – “עומדת בעת האחרונה שאלת-הפועלים כמעט במרכז כל שאלות הישוב. הכל מרגישים, שבה באמת כלולה שאלה יותר גדולה: שאלת המטרה של הציונות בכללה”. אחד-העם הציג איפוא את הבעיה בכל עמקה. הוא נוטה אפילו להסכים, שהמכשול של העבודה העברית יוסר ברבות הימים, ש“מצד אחד ישתנה לטובה יחס הפועלים אל האיכרים, שהביטו עד עכשיו עליהם בשנאה ובוז ומצד שני יכירו גם האיכרים, שריבוי העבודה העברית במושבה הוא לא רק ענין של חובה, אלא גם של תועלת מעשית”. ואף-על-פי-כן לא ידע להסיק מסקנות מהנחותיו, ולו גם בכוח של אינטואיציה. הוא דיבר עם הפועלים על עתידם ולא נתחזקה בו האמונה, ש“הצעירים” האלו יאצרו כוח למלא את התעודה הגדולה שנטלו על עצמם. דל-חזון הוא ניתוח המציאות הפועלית. הפועלים רוּבם ככולם רואים בכיבוש העבודה תקופת-מעבר, ובעיקר הם שואפים להתאכר. אולם מכיוון שהאפשרות הזו אינה ניתנת להתגשם ומכיוון שאף הם “בני-תרבות” – הם מתמלאים מרירות ויאוש, וחלקם עוזב את הארץ בלב מר, חלקם נודד ממושבה למושבה ואין שלום לנפשם… אך מי הם – פועלי הארץ? אחד-העם מציין ארבעה סוגי פועלים: 1) פועלים שחורים, 2) בעלי-מקצוע 3) שכירים שיש להם משק-עזר 4) ופועלים שהפכו איכרים. העובדה, שסוג הפועלים הרביעי אינו מעסיק פועלים יהודים, ערערה אצל אחד-העם את כל תקוותו בכיבוש-העבודה. אמנם בהערת-פטיט מתחת למאמרו מזכיר אחד-העם עוד סוג, את הפועלים-הקבלנים, הנקראים בארץ-ישראל “קבוצות”, אולם… זהו נסיון שתוצאותיו עדיין לא נתבררו ובכל אופן אין לקוות להתפשטותה של שיטה זו… עד שנוכל להביא שינוי עיקרי בשאלת הפועלים בכלל. באותה הערה מביע אחד-העם את פקפוקו גם בעצם הצורך של כיבוש העבודה, הואיל ועצם השאיפה אליה עלולה לעמוד לשטן על דרכנו יותר מכל שאר המכשולים…

הביקורת האחד-עמית של חיבת-ציון, על אף אי-אלו ליקויים – מילאה תפקיד היסטורי בתולדות תנועתנו הלאומית: היא דחפה את התנועה לשלב-התפתחות חדש, היא הכשירה את הכוחות למפנה רעיוני.

נגמרה תקופת חיבת-ציון ואת מקומה ירשה הציונות המדינית. אחרי הקונגרס הציוני הראשון מפרסם אחד-העם ב“השלוח” את מאמרו “הקונגרס הציוני הראשון” ובשנת תרנ“ח – את מאמרו “הקונגרס ויוצרו”. “מכל המטרות הגדולות של חיבת-ציון – כותב אחד-העם – נתגשמה רק אחת, המטרה המוסרית: שיחרורנו מהעבדות הפנימית. כל שאר המטרות הן בעולם העין והדמיון”. אחד-העם אינו מאמין בהצלחת הציונות החדשה. ראשית הואר מפקפק באפשרות להשיג את הסכמת העמים. וביחוד תורכיה – ל”מדינת היהודים"; שנית, לו אפילו התקבלה, ספק אם אנו מוכשרים לקבלה בתנאי מצבנו הרוחני בזמננו; שלישית, לו גם היינו מוכשרים לקבלה, ספק אם מדינה עברית ואפילו בצורתה המושלמת ביותר תפתור את שאלתנו בשלמות. “תשועת ישראל עתידה לבוא לא על-ידי דיפלומטים, אלא על-ידי נביאים”. אחד-העם לא קיבל את הקטסטרופליזם הציוני. הוא דחה את הציונות של הרצל המבוססת על האנטישמיות, היונקת לשדה ממקור צרת-היהודים הנצחית, והעלה במקומה את היהדות ההיסטורית הקיימת בכוחה העצמי ולא בכוח האיבה החיצונית. במקום היהודים המאוחדים על-ידי האויב המשותף, רואה אחד-העם את היהדות השואפת להתקיים בלי הכרח חיצוני. אולם הציונות המדינית, גם לאחר שתקבל את הצ’רטר, לא תשים קץ לצרת-היהודים החמרית, כי הרי אין זה מספיק, שהיהודים יבואו לבקש פרנסתם בארץ-ישראל, נחוץ גם שימצאוה בארץ. הקמת מדינה עברית דורשת סכומים לאומיים כבירים, ועשירי-ישראל, אפילו אם יהיו כולם לציונים נלהבים, לא יתנו את המיליארדים הדרושים. מלבד הון לאומי, תלויה מדינה עברית גם בעליית המונים, ואף זו אינה בגדר של הגשמה. היהודים יוכלו להתיישב בארץ רק קימעה-קימעה, כי מצד אחד הריבוי הטבעי בארץ יכביד על העליה של עולים חדשים, ומצד שני לא ייגרע על-ידי זה מספר עוזבי הגולה. מכאן – אי-אמונתו בקיבוץ גלויות. “עלינו להודות, כי קיבוץ-גלויות הוא דבר שלמעלה מן הטבע. בדרך הטבע אפשר שבזמן מן הזמנים נייסד את מדינת היהודים, אפשר שהיהודים ירבו ויעצמו שם, כי תימלא הארץ אותם, אבל גם אז יישאר רוב העם מפוזר ומפורד בארצות נכר” (מדינת היהודים וצרת-היהודים"). רק הדת, הגאולה הנסית יכולה להבטיח “קיבוץ גלויות מארבע כנפות הארץ”. המדינה העברית אינה פותרת איפוא לא את הצרה הגשמית ולא את הצרה הרוחנית של רוב העם בגולה. במידה שהיהדות באה במגע עם התרבות המודרנית באירופה, היא עומדת לפני הסכנה של טמיעה, של טשטוש פרצופה העצמי ופירוד אחדותה הלאומית. לתקלה הזו אין תרופה במדינת היהודים.

את התרופה היחידה לכל התקלות והסכנות הנזכרות רואה אחד-העם במרכז-הרוח, התרבות. ההשפעה של מרכז זה על קיבוצי הגולה תתרכז בעיקר בתחומי הרוח, התרבות. אין זאת אומרת, שהמרכז הרוחני לא יעסוק גם בכלכלה, כי שום ישוב לא ייתכן בלי משטר כלכלי ומדיני. “עלינו לאחוז את החבל בשני ראשיו בבת אחת” (“תחית הרוח”). אולם כוח-השפעתו המכריע של המרכז יתגלה בשטח הרוחניות: הוא יעודד את קיבוצי-הגלות, ימלא את היצירה העברית תוכן לאומי ויגביר את ההכרה הלאומית. השפעה זו גם תהיה ניכרת יותר, מוחשית יותר: “ייסוד בית-מדרש אחד גדול בארץ לחכמה או לאומנות, ייסוד אקדמיה אחת שם ללשון ולספרות – זהו לפי דעתי מפעל לאומי גדול ונשגב המקרב אותנו אל מטרתנו יותר ממאה קולוניות של עובדי-אדמה, לפי שהקולוניות האלו אינן כאמור אלא אבנים לבנין העתיד לבוא, אך כשהן לעצמן לא יוכלו עוד ליחשב ככוח לאומי מרכזי הצר צורה חדשה לחיי העם כולו, בעוד שמוסד רוחני בא”י… מוכשר היה גם עתה לחדש רוח כל העם ולפחת חיים אמיתיים בכל קנייניו הלאומיים".

צמצום מהותו של המרכז ההיסטורי מביא בעל-כרחו לשלילה מוגבלת של הגולה. הנוסחה האחד-עמית של שלילת הגולה היא: אנו שוללים אותה במובן סובייקטיבי ומחייבים אותה במובן האובייקטיבי, במילים אחרות: אנו מודים, שהגלות היא דבר רע ובלתי-נורמלי, אולם החיים בגולה הם הכרח. המרכז הרוחני עשוי להחליש ולהקטין את האנומליה הגלותית, אולם אינו יכוך לבטל אותה, להבריאה באופן יסודי. עוד פחות ממנו יכולה להבריא את עצמה הגולה, בכוחות עצמה. כל מחייבי-הגולה רואים את פתרונה באבטונומיה לאומית. אבטונומיה זו מבוססת אצלם על הרצון הלאומי, אולם זוהי אבטונומיה מיטפיזית, כי הרי עתידנו בגולה תלוי לא ברצוננו בלבד, אלא בתנאים האובייקטיביים, שלא אנו קובעים אותם ולא ביכולתנו לשנותם. האבטונומיזם מיסודו של דובנוב ואחרים דורש סימוכין בין המיעוטים הטריטוריאליים והמיעוט היהודי בגולה. אולם דווקא ביניהם מפרידה תהום עמוקה. המיעוטים היושבים בארצותיהם ההיסטוריות – זכותם ההיסטורית על ארצם היא טבעית ואינה מוטלת בספק, בעוד “שהיהודים, שבאו עם תרמילם על שכמם מארץ מרחק – אין שום קשר פנימי בין לאומיותם ובין חיי הארצות”, ואף פעם לא יכירו העמים השולטים “בזכות ההיסטורית של עם זר לחיות לו לעצמו חיים לאומיים מיוחדים בארץ, אשר מראשית בואו לגור בתוכה לא נחשבה כקניינו הלאומי אפילו בעיני עצמו”.

---

שלמה שילר

מאת

אברהם לוינסון

שלמה שילר, אחד ממניחי היסודות של המחשבה הלאומית ומראשוני מוריו-מדריכיו של דור התחיה בגליציה, לא זכה – חוץ מפירורי הערכה של מאמרי-הזדמנות – למצבת-זכרון רוחנית, לסיכום ספרותי-ביקרתי, שינחיל לדורות הבאים את תמצית ירושתו הרוחנית. האין מקור הדבר בעצם אופיה של יצירתו? המעיין בקובץ כתביו מרגיש מיד הלך-נפש של כובד-רצינוּת וענוַת-מחשבה וזהירוּת במסקנות. מכאן – הכותרות האָפייניות: מחשבות, פירורי מחשבות, קטעי מחשבות, רסיסים, עוללות; בצד מסות מוגמרות על נורדוי ואחד-העם ומחשבות “על היהדות ועל הנצרות”, אנו מוצאים הרבה קטעי-מחקרים ושפע ברקי-מחשבות, שאינם מצטרפים לבנין של משנה שלמה ומסוימת. שילר יותר משחידש הלכות, אהב להסביר ולפרש, לחקור ולנתח תורות ומחשבות של אחרים. אולם במעט הטבוע בחותם-רוחו, גנוזה מידה רבה של עצמיות ומקוריות.

שילר היה בכל ישותו רציונליסטן. את הבעיות הנציולוגיות והסוציולוגיות, שהיו נושא-שעשועיו כל ימי-חייו, ניתח באיזמל ההגיון, בדק לאור התבונה המעשית. הוא אהב את הפשטות והתרחק מהפלפול. עם כל נטייתו להכללות ולהפשטות היה תמיד בכל מחקריו מחובר לקרקע המציאוּת. יותר מאריסטו ואפלטון וביחוד מעמנואל קאנט, שהשפיע על דרכי מחשבתו, אהב את האמת כהווייתה, האמת המדעית, הנצחית, המשועבדת פחות לשלטון הזמן והמקום. כי שילר הפובליציסטן, המחנך, העסקן, היה בתוך-תוכו איש-מדע, הוגה דעות. אכן, כנפי-רוחו הרחבות קוצצו בארץ. אחד ממבססי הציונות שקדם להרצל – התהלך בודד. “אחד-העם” הגליצאי לא גילה את אמיתו מארץ-ישראל. מורה-העם בגולה השקיע את עצמו כאן בהוראה והגיב מזמן לזמן על שאלות-שעה אקטואליות. אולם מתחת לתגובה זו על חזיונות-חיים זמניים – הד עמום של פעילותו בתקופת הזוהר הגליצאית – לא פסק לחתור אל יסודות הווייתנו ולתהות על צפוּני נשמת האומה.

בירור מקיף ומעמיק של היסוד הלאומי בחיי היהדות אנו מוצאים בקונטרסו “ההווייה הלאומית של היהודים” (נתפרסם בפולנית ב-1897), שלא הוכנס משום מה לתוך קובץ כתביו. שילר אינו נוטה להנחותיה של הציונות הקטסטרופלית. אין אמת פנימית ואין הוד תפארת לתחיה לאומית הצומחת מתוך חורבן והתנוונות בלבד. התחדשות לאומית היא לא רק תהליך של הגנה עצמית מפני לחץ חיצוני, לא רק “פתרון” של מצוקת יהודים או רוחנית, אלא מטרה עצמית, כפרי התפּתחוּת פנימית של היהדות. את היסוד המכריע של הלאומיות רואה שילר בעיקר בהכרה העצמית הלאומית. הכרה זו טופחה על-ידי הגולה, שהצילה את היהדות מכלָיה, שזיינה אותה במכשירי הגנה ואמצעי קיום ושהרימה אותה למדרגה של אומה. גלות ישראל ופיזורו בין האומות – פו­סק שילר – לא היתה קטסטרופה. גלינו מארצנו ברצון מתוך שאיפה אינסטינקטיבית לבעיית-יצירה רחבה יותר, להעמקת ישותנו הלאומית. אבדן המולדת והחיים המדיניים לא טשטש, אלא, להיפך, הגביר את הכרתנו הלאומית. בבבל יצרנו את התלמוד, בערב הרימונו יחד עם הערבים את אבוקת-הציויליזציה בתוך מחשכי אירופה הפראית. תרבותנו זו לא היתה אפשרית בתחומים הצרים של המולדת הנשַמה, שהיתה תלושה ומובדלת ממרכזי התרבות. לא פחות מזה סייע לגיבוּש עצמיוּתנוּ הלאומית הגיטו, שהקימוּ סביבנוּ העמים האריים. בתוך חומות-החוץ של הגיטו הקימונו חומת-מגן פנימית של יחס זלזול לרודפינו. במלחמות ישראל בגולה נתרוממה ונזדככה רוחו, חושלו רצונו ומרצו, גובשו תכונותיו הלאומיות. אכן, הגולה נטעה בלב העם גם אי-אלו מידות רעות, אולם במאזן חייו הלאומיים עצמוּ מעלותיו מחסרונותיו. כך גיבשה הגולה את הכרתנו הלאומית ואת מרום גילויה – את רצוננוּ הלאוּמי. האבטוֹנוֹמיה של הרצון הקיבוצי – זהו הכוח המניע של חיינו בגולה. חופש הרצון אין פירושו – שרירות. “הרצון הוא חפשי, כשהוא נמצא תחת שלטון המחשבה”.

גיבוש ההכרה הלאומית ואימוץ הרצון הלאומי הם גם פרי החיים הסוציאליים-כלכליים בגולה. המסחר, ענף-הכלכלה המכריע של היהודים בימי הביניים, הוא שהביא בדורות-הביניים את היהדות לידי מוניזמוס לאומי-תרבותי. היהדות, שבתקופת חירותה המדינית היתה מפולגת לכיתות שונות ומפורדה על-ידי מלחמות פנימיות בין נביאים וכהנים, בין הלניסטים וחסידים, בין פרושים וצדוקים, הגיעה דווקא בתקופת-פיזורה הממושכת לאחדות לאומית. כל הנסיונות של פירודים כיתתיים (הקראים, פרנק וכו') נופצו אל סלע האחדות הלאומית, שהקיאה מקרבה את בעלי-הפירוד. שילר חולק על דעתו של סמולנסקין, כי הגורם התרבותי הוא שדיכא את הנסיונות האלה. עצם העובדה, שתרבות הגולה מנעה בימי הביניים פילוגים כיתתיים, שהיו בלתי-נמנעים בתנאי התרבות הארצישראלית מעידה, שפעל כאן גורם סוציאלי-כלכלי. החיים הממלכתיים בארץ גרמו, ככל מכונה, לחלוקת העבודה, שהביאה בהכרח להתפתחות מעמדיות ולפיצול תרבותי. מה שאין כן בימי הביניים: בתקופה זו היה כל העם היהודי, וקודם כל חוגי האינטליגנציה מרוכזים במעמד אחד, מעמד הסוחרים, שהיה אחיד בשאיפותיו הסוציאליות, בתרבותו ובהשקפתו הדתית-מוסרית (מעמד האומנים היה פסיבי לגמרי בחיי הציבור). אם נכון הדבר, שתנאי החיים בגולה נשלו והדיחו את היהודים מכל ענפי העבודה הפרודוקטיביים, הרי צריך גם להודות, שהיהודים נאחזו במסחר מתוך חוש לאומי בריא: במסחר מצאו שדה-פעולה טבעי לכשרונותיהם ולהגנתם העצמית; המסחר נתן להם את האפשרות לתפוס מקום ריק במשטר הכלכלי הקיים ולמלא כמתווך עולמי תפקיד מכריע בחיי הכלכלה. אולם המסחר נתן ליהודים גם את האפשרות במקרים של גזירות ורדיפות לחסל על נקלה את עסקיהם ולקחת מקל-נדודים בידם. גם לאחר שהתחילו עמי אירופה התיכונית לפתח תחת השפעת מסעי-הצלב את המסחר, ונחשול של פורענויות וגזירות קשות עלה על עם ישראל לעקרו משרשו, ביקש העם את עוגן-הצלתו בשינוי-המקצוע: עם-סוחרים של אתמול הפך לעם של רוכלים, חנוונים ומוזגים וגם מלווי-ברבית. על הרקע הסוציאלי-כלכלי הוּעמקה ההכרה הלאומית של העם היהודי, שעל אף הכל הקים מתוכו בשפע עצום אישים מובהקים בעלי שיעור קומה רוחנית ומוסרית. היסוד הכלכלי, לדעתו של שילר, היה מלט מאחד חזק יותר מלשון לאומית ומדינה עצמאית, כי תחת השפעתו נזדהתה ההכרה הלאומית בהכרה המעמדית.

מובן, ששילר אינו מתעלם גם בקונטרס זה מערך התרבות והדת הישראלית, שחיזקו ועיצבו את רוח האומה, שפיתחו בנשמתה את הרצון ואת הרגש, את האמוּנה באלהים ואת האמוּנה בכוחות עצמה. אוּלם דווקא בספירה הסוציאלית התבלטה ביתר עוז משנתו האידיאליסטית-מעשית, הכופרת בחוקי-הברזל של הסיבתיוּת, הקובעת – בניגוּד לשיטת הדטרמיניזם של לייבניץ ושפינוזה על אי-חופש הרצון – את התביעה המוסרית: “היה חפשי”…

כעין סיכום השקפותיו אלו אנו מוצאים במאמרו “יסודות”, בו הוא קובע את מהוּת הרעיון הלאומי והרעיון הסוציאלי בתנועת העבודה. את היסוד המשותף של הרעיון הלאומי והסוציאלי רואה הוא “בחופש ההחלטה, בספונטניות של הרצון”. “כשאנו מסתכלים – אומר שילר – במה שנוצר על-ידי הפועלים עד כה… איננו יכולים להימנע מן המחשבה, כי כאן לפנינו הגיון פנימי, תכליתיות עמוקה. לא כל מה שנוצר בזה אחר זה בזמן, היה צפוי מראש, אבל הכל נשתלשל באופן אורגני מתוך ההחלטה הראשית של קהל העובדים ליצור לו בארצו את הרשות שלו, להתקין את חייו כחפצו ורצונו. לא סיבות פועלות – חוקי-ברזל של טבע – הן המניע לבנין העובדים בארץ, כי אם סיבות תכליתיות, מטרות שהציגו להם ראשי תנועת העובדים ומנהליה, ושבהן נתגלם הרצון הקיבוצי. במבנה הסוציאלי של העובדים בארץ אין מקום לאבטומטיזם כלכלי”.

הרצון הקיבוצי החפשי, החלוצי הקונסטרוקטיבי – זוהי אבן-הפינה של משנתו הלאומית. רצון קונסטרוקטיבי ומהפכני כאחד, ברוחו של א.ד. גודרון. קאנט אמר: “צא מתוך השלשלת של סיבות ומסובבים ויצור הכל מחדש”. שילר חזר אחריו: “צא מהחומר ותבע במוסריות את המהפכה העצמית שלך”. נאמנו עלינו דבריו, כי תורת נפשו נטע בתוכנו: הוא יצא מהחומר וכל ימיו תבע במוסריות נשגבה את המהפכה העצמית שלנו.

תרצ"ט

---

יצחק רילף

מאת

אברהם לוינסון

א

יצחק בן יהודה רילף נולד בשנת תקצ“א (1831) בכפר ראואישהולצהוזן בקרבת מרבוּרג שבגרמניה. אביו,יהודי פשוט וירא-שמים, עסק כל הימים במסחר-בהמות, אך שלא כדרך רוב אנשי סביבתו דאג לתת לבנו חינוך יהודי-לאומי לפי מושגי הימים ההם. בעודו ילד למד יצחק בבית-ספר משותף, שיסד אביו יחד עם 25 הורים מארבעת הכפרים הסמוכים. כשהגיע הנער לגיל 14, שלחו אביו לגוּדנסברג בקרבת העיר קאַסֶל, שבה למד בישיבה מיסודו של הרב ולצר. רילף קנה בה ידיעות רחבות בתנ”ך, בתלמוד ובלשון העברית, אך במסתרים רכש ידיעות גם בלימודי-חול. בהיותו בן 17 הלך בהסכמת אביו להשתלם בעיר מרבורג, כדי להכשיר עצמו למשרת מורה עברי. אחרי עמדו במבחן, נתמנה מטעם הממשלה למורה-עזר בבית-ספר למתחילים בגודנסברג, אך משרה זו לא השביעתו רצון. הוא רצה להמשיך בלימודים ולרכוש לעצמו השכלה גבוהה. על כן עזב את משרתו, שב לכפר מגוריו והתחיל מתכונן לבחינות. לאחר שעבר בהצלחה את בחינותיו באוניברסיטה המבורגית וקיבל תעודת-גמר של בית-ספר תיכון (בשנת 1854), התחיל מכין עצמו לאוניברסיטה. כדי לכלכל נפשו בימי שבתו בפעם השניה בהמבורג, המשיך להורות בבית-הספר לילדי ישראל, ובשעות הפנויות מהוראה שמע שיעורים באוניברסיטה. בשנת 1857 עמד בבחינה לפני ועדת-רבנים, שסמכה עליו את ידיה ונתנה לו היתר-הוראה. “אותם הימים – מספר ד”ר רילף באבטוביוגרפיה שלו ¹– הביא המקרה לידי בפעם הראשונה לקדש שם עם ישראל ואמונתו ברבים, לתבוע לעיני השמש את עלבונם מאת הרוגנים והנחרים בם". כדי לסכל מזימת הממשלה, שרצתה לקפח את שארית זכויות היהודים בנסיכות הסן, הוציא רילף הצעיר בשנת 1858 מחברת בשפה הגרמנית בשם “להגנת היהודים בכלל, בשימת לב מיוחדת למעמדם ולמצבם במרבורג”. כעבור שנה עזב רילף את מרבורג ועבר לעיר הקטנה קניגסהויזן שבנסיכות הסן. כאן נשא אשה, שליוותהו באהבה ובאמונה בדרך חייו, ושימש מורה ומטיף לסיפוק רצונם של בני עדתו החדשה. אולם רילף, שנשא נפשו להשתלמות במדעים – דעתו לא נחה מישיבה בעיר נידחת, ועבר לשואָרין שבנסיכות מקלנבורג בה כיהן שלוש שנים נוספות כמורה לדת בבית-ספר יהודי. בינתיים עמד לבחינה באוניברסיטה של רוסטוק והוכתר כדוקטור לפילוסופיה. מכאן ואילך התמסר רילף לפעולה רחבה ופוריה בשני שטחים, שהיו קרובים ביותר ללבו: לעסקנות ציבורית וליצירה ספרותית, מדעית ופובליציסטית.

בסוף שנת 1865 הוזמן ד"ר רילף להיות רב ומטיף בממל. רילף שביקש שדה-פעולה לאומי-ציבורי, קיבל ברצון את ההזמנה ועבר לממל. לא ארכו הימים ורילף נתחבב על כל בני עדתו כרב מתקדם, כמטיף מפואר וכאיש בר-לב וטהור-מידות. אף הוא לא עשה את הרבנות קרדום לחפור בו; כדי לכלכל את משפחתו הגדולה נטל על עצמו – החל מאפריל 1872 – את עריכת העתון היומי " Memler Dampfboot " והתמיד בעבודה זו 26 שנים רצופות. עבודה זו נתנה לו את האפשרות להיות בלתי-תלוי בדעת פרנסי קהילתו ועצמאי בהשקפותיו ומעשיו. ואמנם רילף טהור-הלב ואיש המלחמה הציבורית ידע להבדיל בין קודש לחול ואגב עריכת העתון הנוצרי פירסם את עיקרי דעותיו בספרים וקונטרסים ובעתונות היהודית והלאומית באופן גלוי ונועז ובסגנון-פולמוס שאינו מצוי ביותר אצלי רבני-גרמניה.

כבר בראשית שנות עבודתו בממל נתפרסם רילף כעסקן נדיב-לב, הרודף צדקה ועושה חסד עם אחיו העניים והמדוכאים. מקום כהונתו ממל היה בשנים ההן אחד המרכזים לקשרי מסחר בין גרמניה ורוסיה, מקום פגישה של סוחרי יערות ופשתים, שהיו רובם ככולם יהודים, ותחנת-מעבר להמונים מדולדלים ומהגרים מרוסיה לארצות אירופה המערבית ואמריקה. כאן ניתנה האפשרות לרילף להיפגש עם יהודי רוסיה, לעמוד על טיבם וטבעם ולהתקרב אליהם. ואמנם רילף היה היחיד בין רבני המערב, שנכנס לא רק בעובי קורת-חייהם וסבלותיהם של יהודי רוסיה מתוך דאגה וחרדה להטבת מצבם, אלא ביקר גם בכמה מערי התחום והשתתף באופן אישי בהקלת מצוקותיהן וסבלותיהן. מכאן – פירסומו הגדול בקרב האוכלוסין היהודיים במחוזות רוסיה המערבית, שקראו לו “ד”ר הילף" (הד"ר המושיע).

הזדמנות ראשונה לעסקנות ציבורית לטובת אחיו ברוסיה ניתנה לו בשנים 1868–1869, כששרר רעב במחוזות פרוסיה המזרחית ובערי רוסיה הסמוכות. הרעב ומחלת-הטיפוס הפילו חללים רבים בקרב האוכלוסיה היהודית בעיירות הליטאיות ועוררו את דעת הקהל העולמית והיהודית על הצורך בעזרה דחופה וראויה. רילף, שנבחר לועד העזרה הארצי (בראשו עמד יורש-העצר פרידריך), נטל על עצמו מתוך מסירות רבה את אירגון העזרה לנגועי הרעב. אולם עיקר עבודתו הקונסטרוקטיבית ביצע כראש ועד העזרה בממל מתוך שיתוף פעוּלה הרמוני עם הרב ד“ר במברגר, שעמד אז בראש ועד העזרה בקניגסברג. בשנים 1867 – 1868 מפרסם רילף בשבועון “אלגמיינה צייטונג דס יודנטומס”, שהיה אז נפוץ ביותר בקרב היהדות הגרמנית, את הכרוזים הראשונים, שקראו לעזרה והתנדבות. הכרוזים האלה זעזעו את קהל הקוראים, כי היה רילף אמן הפנייה אל המצפון וההכרה היהודית. תכנם היה רצוף אהבת-ישראל, שיתוף-גורל, יחס כבוד והערצה ליהדות הרוסית, דבר שלא היה שכיח בשנים ההן ביהדות הגרמנית ושעורר לעתים הדי תמיהה וגם התנגדות לרילף. רילף השתדל בכרוזיו לשרש מלב היהודים הגרמניים את היחס הפילנטרופי אל “יהודי מזרח האומללים” ולפתח אצלם רגשי שיתוף ואחדות לאומית עם היהדות הרוסית. אולם מאמציו אלה לא הצליחו אלא במידה זעומה, כי נתקל בקיר אטום של אי-הבנה מצד ראשי הציבוריות היהודית בגרמניה. והרי עוּבדה מאלפת ואופיינית ליחסו של רילף ליהדות הרוסית: הדין-וחשבון הראשון של רילף, שנתפרסם באפריל 1868 ב”אלגמיינה צייטונג דס יודנטומס" (גליון 20) ושניתן בו תיאור מקיף ובולט של מצבם הכלכלי הירוד של המוני היהודים בעיירות הליטאיות, נסתיים במילים אלה: “אחים! העיקר הוא לא רק לתמוך בבני-ברית הנמקים מרעב ודחקות, אלא לתמוך באחים, העומדים לפני עתיד גדול. עכשיו הם עדיין גיטו עולמי, אולם פעם תחפּשׂוּ ותמצאוּ בהם את המקיים והממשיך את אמוּנת ישראל ועדת ישׂראל”.

דין-וחשבון זה וביחוד המשפט המצוטט, עורר התקפה חריפה על ד“ר רילף בצורת קורספונדנציה עלומת-שם מפרוסיה המזרחית, שנדפסה בשבועון הנ”ל (גליון 22). “מה כוונתו של האדון ד”ר רילף במילים אלה? – התרעם הכתב האנונימי – המאמין הוא באמת, שהאנשים האלה (יהודי רוסיה העניים-א. ל.) בטמטומם ובדבקותם בפולחן הדתי, רק הם לבדם יקיימו וייצגו את היהדות? אם כן, היו רבים מיטיבים לעשות, אילו חדלו מלדאוג ליהדות! לבי חרד בקרבי, למקרא המלים האלה. הכל יודעים שדווקא האנשים האלה, בבואם במגע עם אחרים הרחק ממולדתם – הנם הנחפזים ביותר לעזיבת אמונתם, הואיל וקלטו לא את עצם הרעיון, אלא את הצד החיצוני שלו. איזו תעודת-עניות מעניק בזה האדון ד“ר רילף ליהודי גרמניה, צרפת ואיטליה, אם הם זקוקים לתגבורת כזאת! לאן הובילה אותנו אורתודוכסיה חדשה זו, אם מטיף גרמני פולט משפטים כאלה!.. משה מנדלסון וידידיו הואילו בביאור התורה והפצת הלשון והמדע הגרמני בקרב היהודים הרבה יותר מכל רבני פולין של המאה שעברה, שאף הם היו זמן רב ממשיכים ומקיימים של האמונה”. מובן, שרילף לא בושש לענות על הדברים האלה במאמר מפורט (גליון 25), שבו הירבה שבעתיים בשבחו של “הפרולטריון” היהודי-רוסי ובגנותה של היהדות המתבוללת “המפגרת מלכת אחרי הזמן”.

מפעל העזרה שאורגן על-ידי רילף, נסתיים בסוף 1869 בהצלחה, אך רילף לא נשא נפשו לפעולה פילנתרופית. לעיניו היתה תכנית-עזרה רחבה על-ידי שינוי רדיקלי של מקום שבתם ותנאי-קיומם של יהודי רוסיה המערבית. למטרה זו נסע רילף ב-25 במאי 1869, לפי הזמנת שר-הפלך הקובנאי הנסיך אובולנסקי, לקובנה, כדי לטכס עצה עם עסקני-המקום בדבר דרכי-העזרה לקרבנות-הרעב. הנסיך אובולנסקי, שעמד בראש ועד-העזרה הקובנאי, גילה יחס של רצון וחיבה לרילף ופעולתו. יחסו זה של שר-הפלך הקובנאי, שעלה בליברליות שלו על רוב שרי-הפלך הרוסיים, נבע בלי ספק גם מתוך הנחה מוטעית, כי על ידי פעולה-קונסטרוקטיבית רחבה לטובת היהודית אפשר יהיה להזרים לרוסיה סכומי-עזרה עצומים, שיתקבלו מיהודי המערב העשירים. תיכף לאחר בואו של רילף לקובנה היתה ישיבה במשרד שר-הפלך, שבה נידונה לפי הצעתו של רילף, שאלת העברת האוכלוסיה היהודית נגועת-הרעב לפלכים הפנימיים של רוסיה. ב-29 במאי נתקבלה על-ידי הועד החלטה סופית “לייסד בתנאי של אישור הממשלה חברה בעלת סניפים בשטח גדול של רוסיה, שמטרתה להעביר את היהודים לפלכים הפנימיים של רוסיה, לרכוש קרקע בשביל יהודים עובדי-אדמה ולייסד בתי-ספר לשם הכשרה מקצועית של הנוער היהודי”. לאחר שהוגדרה בדיוק מטרת החברה החדשה, נעשו כל ההכנות הדרושות לקבלת אישור הממשלה ולהפעלת החברה. אולם התכנית הגדולה של רילף לא התגשמה. מערכת ה“אלגמיינה צייטונג דס יודנטומס”, שבה פירסם רילף את הודעתו על מסעו המוצלח לקובנה, התיחסה באי אמון לאפשרויות לבצע את התכנית. הכסף הדרוש להתחלת המפעל לא בא וכל התכנית עלתה בתוהו. כשלון תכניתו המריץ שבעתיים את רילף לשוות תוכן קונסטרוקטיבי לפעולת-העזרה שלו. הוא הקדיש מעתה מיטב כוחו לאירגון ראשית-ההגירה היהודית לארצות המערב ולאמריקה ודאג להקניית ידיעות מקצועיות לנוער היהודי. וכך נהפך בית רילף למקור עידוד ותקוה, שאליו פנו כל המהגרים היהודים, שבאו מרוסיה. כאן צוידו גולי-רוּסיה בתמיכה חמרית, בסעד מוּסרי, בעצוֹת והוראות מעשיות, במכתבי המלצה ובכל שעשוי היה להקל מעליהם את סבלם הרב. רילף עורר בדרכו זו לא רק התעניינותם של יהודי המערב בגורל אחיהם במזרח, אלא האיר גם באור נכון את צביונה ואופיה של יהדות זו בפני העולם החיצוני.

למרום שיאה הגיעה פעולתו העסקנית-ציבורית של רילף בשנות השמונים. עם התגברות הלך-הרוחות האנטישמי בגרמניה בימי ביסמרק ועם פרוץ נחשול הפוגרומים ברוסיה הדרומית בימי “הרעמים”. לאחר רציחת הצאר אלכסנדר השני, נפתח לפני ד"ר רילף כר נרחב למתן-עזרה לקרבנות הפרעות ולהפעלת דעת-הקהל הרדומה של היהדות המערבית לסיוע חמרי ומוסרי. במאי 1881 הוציא ועד-העזרה בממל קול-קורא אל היהדות המערבית לטובת היהודים הנרדפים ברוסיה. רילף בא בדברים ובחליפת-מכתבים עם רבים מעסקניה. בזמן קצר נאסף בלונדון על-ידי “ועד מנשנהויז” סכום של מאה אלף לירות, שנועד להצלת היהודים האומללים. יותר מבראשונה דאג רילף הפעם לעזרה קונסטרוקטיבית, ביחוד בשדה ההגירה. הפרעות ברוסיה גרמו להגירה מבוהלת לאירופה המערבית ולארצות הברית. רבבות פליטים נצטופפו בשתי תחנות המעבר, בממל הגרמנית וּבברודי האוסטרית. הציבוריות היהודית נתקלה לפתע בבעיית-ההגירה בכל חריפותה. רילף, שהתנגד תמיד להגירת-היהודים לארצות אחרות וראה את הפתרון בהגירה פנימית מתחום-המושב שבמערב המדינה אל הפלכים המרכזיים, שינה עתה מן הקצה אל הקצה את יחסו לבעיית ההגירה. בתזכירו לח. גידלה מאפריל 1882 מציין רילף את הסיבות שהניעוהו לשנות את דעתו בשאלת ההגירה. המשכילים היהודים, וביחוד הנוער האקדמאי, שראו את עצמם כרוסים והיו קשורים בכל נפשם במולדתם הרוסית, ניתקו את קשריהם הרוחניים עם ארץ הדמים ורוצים לעזוב אותה יחד עם המוני-העם היהודיים. פרוסיה המזרחית עומדת בפני נחשול מהגרים יהודיים, שברחו מרוסיה מחמת המציק ומאימת-הפרעות, ואין כל אפשרות ותקוה להחזירם לפלכים המרכזיים והדרומיים. ריכוז 3 מיליונים יהודים בגיטו הרוסי המערבי בתנאים של דלוּת, דחקוּת, רדיפות ועלבונות מעמיד על סדר היום את שאלת אירגוּן ההגירה היהודית, התובעת את פתרונה הדחוף. התזכיר נסתיים בקריאה: “אנו מפורדים, מבודדים ומפוזרים בארצות שונות. הביאו אותנו למקום, שבו נוכל לשבת, לחיות ולעבוד במשותף כחטיבה לאוּמית אחידה, מורכבת ומודרגת ככל חברה אנושית מסודרת, ושבה נוכל להיות יהודים באין מחריד ומכלים ולעבוד ולתת כבוד ותהילה לה' אלהינו”.

הציבוריות היהודית בגרמניה לא יכלה, מחוסר הכנה טכנית ונפשית, להטיל על עצמה את עול אירגון ההגירה ההמונית, מצב היהודים ה“מאושרים”, שזכו לעבור את הגבול ולהתרכז בערי גרמניה המזרחית, היה עגום מאוד. בהשפעת דעת-הקהל האנטישמית הוציאה הממשלה הגרמנית פקודה, כי על כל הפליטים לעזוב את הארץ. רילף יצא מיד לקדם את פני הסכנה. בהשתדלותו לפני הקיסר הגרמני וביסמרק הוארכה זכות הישיבה של הפליטים בגרמניה עד סידור ההגירה. כשנדחדשה אחרי חדשים מספר גזירת הגירוש, יצא שוב רילף לעזרת אחיו. בשורת מאמרים הגן על היהודים הזרים מפני האנטישמיים, שדרשו את הרחקתם מגרמניה. ביחוד השפּיע “מכתבו הגלוי” (ב-1886) למיניסטר פון פוּטקַמֶר, שקיטרג על היהודים באחד מנאוּמיו בפרלמנט.

עזרתו של רילף ליהודי-רוסיה לבשה גם צורות אחרות. בשנת 1882 פרצו שריפות בהרבה ערים ועיירות ברוסיה, שהמיטו חורבן כלכלי על רבבות בני ישראל. נפגעה ביותר קהילת מינסק בשרפה הגדולה, שאכלה את מרבית בתיה. כבשנות בצורת, מצא רילף גם עכשיו לנחוץ לראות במו עיניו את שבר עמו ונסע דרך וילנה למינסק. את פרשת נסיעתו זו תיאר בחוברתו “שלושה ימים ברוסיה היהודית” (1882). בהיותו נאמן לרוח תקופתו, לא נמנע גם רילף “להוכיח, כי שקר טפלו זדים על אחינו היושבים ברוסיה, כי מומם בם, משחתם בם, ובאמת הם מצוינים במידות ובמעלות תרומיות וכל מעשיהם באמונה ובישרת לב”. רילף הירבה לדאוג לחינוך הכללי והמקצועי של הנוער היהודי. ב-1879 יסד בממל בית-ספר לעניי-ישראל (“מוסד רילף”) שנתמך על-ידי הועד המרכזי לעזרת פליטים יהודיים-רוסיים בברלין. במוסד זה קיבלו חינוך והשכלה שיטתית למעלה מ-90 נערים. הוא דאג גם להחזקתם ולהכשרתם המקצועית של שוליות, מהם 30 נערים בממל ומספר מסוּים בערים אחרות בגרמניה ובצרפת.

ב

העסקנות הציבורית היא שהביאה את רילף – לפי הודאתו – לידי יצירה ספרותית, מדעית ופובליציסטית. על אף פוריותו הספרותית לא מצא רילף הפילוסוף והוגה-הדעות הלאומי הערכה הולמת בספרותנו. לשיטתו הפילוסופית ניתנה הערכת-מה בדיסרטציה של א. אהרונוביץ ², אך כהוגה דעות ציוני לא זכה עד היום להערכה (מלבד מאמרים מועטים, לרוב ביוגרפיים). ב-1858 פירסם רילף את ספרו “משפט הירושה כירושת-סבל בהתפתחות העתידה של החברה האנושית”. אולם יותר מבעיות סוציאליות-חברתיות משכה את לבו הפילוסופיה. עוד בשנת 1864, בגמרו את האוניברסיטה, כתב את הדיסרטציה שלו על הנושא: “כיצד לבנות את המיטפיסיקה על יסודות חדשים?” ב-1880 חיבר את ספרו: “רעיון האחדוּת כיסוד מוסד לכל האמונות והמדעים וכמפשר ומתווך בין משכילי כל הדתות והאומות”. בכותרת האופיינית הזאת של הספר, שנכתב שנה לפני הפרעות ברוסיה, כלולה אמונת הרב הליברלי בתעודת ישראל להשליט בכוח האחדות אהבה ואחווה בין עמים ודתות, או כהגדרתו של המחבר עצמו: “ספרי הוא כעין גילוי-דעת אשר לא בהררי-הדת יסודתו, כי אם בתורת הפילוסופיה. – – ומטרתו להראות לבני-אדם, הנפרדים זה מזה בדעותיהם ובנטיותיהם, בדתם ובצור מחצבתם, נוה-שלום, אשר בו ידובקו ויחוברו יחד במעדני האהבה ויתקעו כפם איש לרעהו כאחים מלידה ומבטן”. בתקופת חייו זו עוד האמין רילף באפשרות להקים לעמים שבדורו נוה-שלום בטוח, שבו יגורו זאב עם כבש בשלום כאחים מלידה. אולם גם לאחר שנחרב לעיניו נוה-שלום זה וראה את “האחדוּת האנושית” במערומיה לא חדל מלהרחיב ולהעמיק ולבסס את רעיון ה“אחדות האלהית”, שהוא יסוד השקפתו הפילוסופית וגולת-הכותרת של בנין המיטפיסיקה שלו, שביקשה לאחד את תורת ההתפתחות של דרווין עם הפנתיאיזם של שפינוזה. כבר בדיסרטציה הפילוסופית שלו משנת 1865 ניסה להביא לידי אחדות את החשיבה והישות, את המושג ואת העצם, את הסובייקטיביות והאובייקטיביות ולבסס את השתלשלות הכוחות שבטבע וברוח על מציאות כוח-יסוד אחד, שהוא כבורא. שני העולמות, עולם-המחשבה ומחשבת-העולם, אינם לדעתו אלא עולם אחד ביסודו המתגלה בשלוש צורות: חושניות, שכליות והסתכלות. הניגודים שבין הגוף והנפש אינם ניגודים ביסודם ויש לפשר ביניהם על-ידי קביעת הכוח המשמש יסוד לכל ההוויה. החומר אינו אלא “הכוח הנמצא במנוחה”, הכוח שבעצם. האומים הם נקודות, שבהן מצטבר הכוח, הנמצא בתמידות במצב פעולה והתפתחות. באטום חבוי כבר כוח החיים בשתי צורותיו, החמרית והרוחנית. מכאן החוק של “השמירה על הכוח” שבטבע ושל מלחמת הקיום שבחיים. אי-האפשרות לתפוס את הכוח מעידה על היסוד הרוחני שבו. אין הגוף אלא נפש בצורה רוחנית, כשם שהנפש אינה אלא גוף בצורה נפשית. הרוח קיים לנצח כישות נפשית, שהיא נושאת ההכרה העצמית. הכוח לובש ופושט צורה, הולך ומשתנה ללא הפסד וכלָיה. העולם הוא התגלותו המוחשית של הבורא, והבורא הוא הכוח העליון, הישוּת הכללית והרוּח המוּחלט.

רעיונות אלה, שרילף הגה אותם כל ימי חייו, הונחו ביסוד חיבורו הגדול “שיטה של מיטפיסיקה חדשה”, המתחלק לחמישה חלקים, ואלה הם: 1. “מדע רעיון העולם” (1883), 2. “מדע עולם הרעיון” (1888), 3. “מדע אחדות הכוח של המיטפיסיקה החדשה” (1893), 4. “מדע אחדות הרוח” (1897), 5. “מדע אחדות האלהים” (1902), (נכתב בימיו האחרונים). ברעיון המיטפיסיקה החדשה, שטיפחוֹ וסלסלוֹ בדיסרטציה הסטודנטית שלו – עסק גם ביצירת-חייו האחרונה. כה סיכם את השקפתו על אלהים ואדם בחלק החמישי: “תפקידנו יהיה מעתה להחדיר – כשם שעשינו עד כה – את ההכרה המדעית, כי הכוח הכולל והרוח-הכולל אינם בצירופם אלא ישות אלהית אחת, שפע כל הכוחות וכל הרוחות, עילת-העילות של כל הוויה והתהוות, הכלליות שבאחד והאחד שבכלליות, שבהם כל מחשבות-העולם וכל עולם-המחשבות וּממילא גם אנוּ בעצמנוּ כלים וגם משתמרים לדורי-דורות ³. הכל מתבטל בעל-כרחו, כדי שוב למצוא את תיקונו לעולם ועד. כל בריה, ותהי העלובה והחלשה ביותר, מוצאת באלהים את קיומה הנצחי. וכל דבר מוכר ומושג באחדות ובאמת, הוא מוכר ומושג בנצח, באלהים. הפילוסופיה היא המדע של האחד והאמיתי; ומשום כך זה שׂיאה וזאת פסגתה: מדע אחדות האלהים”.

האמת ניתנה להאמר, כי בספרו זה לא בנה רילף שיטה מקורית במטפיסיקה ולא קנה לו מקום עצמאי בפילוסופיה המודרנית. ואף-על-פי-כן עשה ספרו בזמנו רושם רב בעולם המדע. הרבה מלומדים פיזרו לו תהילות ותשבחות והפילוסוף אדוארד הרטמן הרים אותו על נס כספר-מופת בספרות הפילוסופיה.

ג

רילף קנה את עולמו בתולדות המחשבה הציונית על-ידי יצירה אחת – מחברתו “ארוכת-בת-עמי, דברים היוצאים מן הלב לבני ברית ושאינם בני-ברית”, שהופיעה בשנת 1883. החוברת הזאת תישאר לעַד כאחת מיצירות-המופת של הספרות הלאומית-הציונית שמלפני הרצל, ומחבּרה ודאי שראוי הוא לעמוד במחיצתם של מבשרי הציונות הדגולים והמעטים במספרם. את מחברתו זו כתב רילף בהשפעת ה“אבטואמנציפציה” של י. ל. פינסקר, “למרות כל הבדלי ההשקפות ונקודות-הראייה – כותב רילף לפינסקר במכתב הפתיחה ל׳ ארוכת בת-עמי׳ – עשה עלי חיבורך רושם בל-יימחה. הרבה מהשקפותי, שאיפותי והלכי-רעיוני הופנו על-ידי כך לצד אחר, על מנת להגיע לאפיק אחד בתכנית”. “כתבתי את ׳ ארוכת בת-עמי׳ – כותב רילף כעבור 13 שנה – כדי להשלים ולבסס את ה׳האבטואֶמנציפּציה׳ ולקבוע נכונה את מטרותיה ותעודותיה הסופיות”. אולם בהגדרה זו יש הרבה מן העניות ורגש-ההערצה שרחש לפינסקר. רילף לא היה פרשן בלבד, שהשלים וביסס את יצירת ידידו. בכמה דברים, כמו למשל בהסברת האנטישמיות, מופיע רילף כבר-פלוגתה של פינסקר ואף מבקר את השקפתו בחריפות רבה. בבירור רב-גילויים ותופעות במציאות האנושית והיהודית מעמק רילף את ההסבר ההגיוני והפסיכולוגי ומביע בראשונה דעות, שנעשו אחר-כך לנכסי-צאן-ברזל של המחשבה הציונית. הניתוח ההיסטורי והפסיכולוגי המעמיק של מצב-היהודים בעולם, העמידה האמיצה, העקשנית וגלוית-הלב על משמר כבוד האומה ויחודה בפני עולם אנטישמי משתולל ובפני ההתבוללות הרבנית-הפרופיסורית הלוחמת, העלאת הפתרון הארצ-ישראלי בעוז וללא כל תנאי בניגוד ל“אוטואמנציפציה” ושנה לאחר הופעתה, הטון הגאה-מלחמתי הנובע ממעמקי ההכרה בצדקתנו – כל אלה מקנים ערך קיים לדורות ליצירה קלאסית זו. פיצוי לאריכות היתירה והחזרוֹת שבמחברת אנו מוצאים בסגנון המרומם והנלהב, הרצוף אהבה אין-קץ לעמנו ואמונה בכוחותיו.

“אם למרות כל זאת – כותב רילף לפינסקר במכתבו הנזכר לעיל – לא מצא חיבורך בכל מקום את ההערכה ותשומת-הלב הראויה, הרי יש לייחס את הדבר לעוּבדה, שהעולם לא יכול היה לרדת לסוף דעתך והרגשתך. מי יודע אם גם גורל חיבורי לא יהא כגורל חיבורך?” – ניבא רילף וידע מה ניבא. במשך 60 שנה, מיום הופעתו, לא זכה ספרו ללבוּש עברי והיה כספר החתום לדור. אולם גם המקור הגרמני, שאזל לפני הרבה שנים מן השוק, עבר ללא הד ניכר בציבוריות היהודית. גרוע מזה היה גורלה של חוברת שניה של רילף בשם “המניפסט של העם היהודי” (נכתבה בשנת תרמ"ד). ב“חוברת זו – כותב שאול פנחס רבינוביץ, שלידו מסרה רילף להדפסה ⁴– יגיד העם הישראלי דברו לעמי-העולם כולם, כי הגיעה גם לו העת לשוב לתחיה ולהיות לגוי יושב בארצו הנבחרת לו על-פי ההשגחה העליונה גם לפי אמונתם המה. במגילה הזאת נמצאה פרוגרמה שלמה לעבודה הציונית האמיתית לתחיית האומה גם ברוח וגם בחומר”. אך החוברת הזאת אבדה ותכנית-ההגשמה המעשית של רילף לא הגיעה לידינו. נעמוד בקצרה על תכנה של “ארכות בת-עמי”. הספר מחולק לארבעה חלקים, בעלי כותרות עבריות: גלות (כלומר פיזור ישראל בעמים), רשעות (האנטישמיות), עבדות (התבוללות), וחירות. בכותרות אלו עצמן מתגלה כשרון הניסוח התמציתי והממצה של רילף.

בפרק “גלות” מתואר מצבו הטרגי של עמנו בגולה. היהודי הוא לעולם יהודי: יסוריו בגולה – יסורי-נצח. אמנם היו גם הפסקות קצרות או ממושכות במרטירולוגיה היהודית, אולם “גם הפסקות ללא קדחת הן חלק של מחלה”. אין בריחה מגורל היהדות. “שא את מעיל המלך, עבדהו כפקיד, חרוץ משפט בשם הוד המלכות, העמד את נפשך ורכושך ברשותו, התמנה ליועץ המלך, קבל מידו את מגילת-היחש, שתעמיד אותך לימין אדירי-הארץ, אתה תוסיף להיות אשר היית – יהודי”. שום אמצעי התנכרות, התכחשות, הסתגלות או התבוללות לא ינקו את היהודי מכתב יהדותו בעיני העולם. סיבת הדבר – הניגוד התהומי בין היהודי והלא-יהודי, המונע כל אפשרות של טמיעת-יהודים גמורה בעמים. בפלסטיות מולאה ודקות-ניתוח פסיכולוגית מתאר רילף את הדיוקן הרוחני והנפשי של היהודי והלא-יהודי, ומדגיש באובייקטיביות גמורה את המעלות והחסרונות של שניהם. ההתקדמות האנושית, הפושטת הרבה עקמומיות, אין בכוחה לסלק את הניגוד שבין ישראל לעמים, את שנאת העולם לעם-עולם. אכן, יהודי-המערב קיבלו אמנציפציה אזרחית-ממלכתית, אולם היהודי – וכאן חוזר רילף על ניסוחו של פינסקר – רוכש לכל היות אמנציפציה חוקית, הנובעת מתוך שיקול-דעת מוחי, אבל לא אמנציפציה חברתית, שמקורה ברגש האנושי. העיכוב לקבלתה היא האנטישמיות החברתית, כלומר אותו צורך הנפש להיות “יודן-ריין”, המצוי בכל שכבות החברה הבלתי-יהודית, לרבות השכבות הפרוגרסיביות. הוא מבליט את השקר הפנימי של האמנציפציה החוקית, הנזרקת ליהודים פירורים-פירורים כמתת-חסד ונדברת-רחמים והעלולה בכל רגע להילקח בחזרה.

את סיבת המצב המיוחד של היהודי בעמים רואה רילף, כמו פינסקר, לא בגלות כשהיא לעצמה, אלא בנכר הקשור בחוסר-מולדת. לכל עם ועם יש גלות משלו, ואף-על-פי-כן רשאים מיעוטי-העמים האלה “למחות, להתקשר, למרוד”, ועמי-הרוב רחוקים “מלבוז להם, לשנאם א לרדפם עקב המעשים האלה ואף מבקשים להרגיעם ולפייסם”, הואיל ויש להם מולדת מחוץ לגבולות גלותם. היהודי בלבד הוא עם חסר-מולדת ו“זה מתרץ את הכל”. לא תועיל לו העובדה, שהוא בכל מקום “אזרח טוב, מוכשר לקרבנות, פטריוט נאמן וקנאי, המגזים אפילו קצת בקנאותו”. העולם אינו מאמין ליהוּדי, אינו בוטח בו, אינו רוצה בו, באשר “הוּא מתחרה בלתי-נוח, נצר לא-חוקי, קבצן טרחני, פליט חסר-בית, אורח-פורח”. וקלאסית היא ההדגשה: “העולם רוצה להפוך בלב היהודי לא את הנכר למולדת, כי אם משתדל בהתמדה רבה ובכל האמצעים להפוך את המולדת לנכר”.

בפרק השני מתאר רילף את שנאת העמים אל ישראל, הפועלת “ככוח מניע ראשי לכל המאורעות ההיסטוריים והתפּתחוּתם בקורות עמנו והמתגלה כעין פרוטופלסמה בכל תאי-הגוף של ההיסטוריה שלהם”. שאלת היהודים – היא שאלת השנאה הזאת. בביאור סיבתה מתנגד רילף בחריפות לדעתו של פינסקר, כי השנאה ליהודים היא תופעה פסיכולוגית, המעורה בנשמת עמי-העולם, מעין אינסטינקט. רילף כופר באידיאות טבועות בנשמת יחידים או עמים. בעמדו על יסוד ההתפתחות ההדרגתית בעולם הסוציאלי והביולוגי, התלויה בתנאי-חוץ (כמו אקלים, טיבו של קרקע, תחבורת-עולם, השפעת גאונים ואידיאות אוניברסליות) – דוחה רילף את התורה של פינסקר, הרואה את האנטישמיות כמחלה העוברת בירוּשה, שאין לה תקנה עולמית. כן אינו מקבל את דעת פינסקר, שהאנטישמיות היא יודופוביה, מחלה של פחד מפני היהודי. העמים האדירים, אדירי-הציויליזציה ומלומדי-המלחמה, ספוגים יותר מדי הכרה וגאוה עצמית שיפחדו מפני תולעת-יעקב.

את שורש השנאה ההיסטורית ליהודי רואה רילף בנטיית האדם להטיל את חטא היחיד על הכלל ולתלות בו את האחריות לחטא. העם היהודי הוא השעיר לעזאזל לחטאי-יחידיו. רילף רחוק מלחפות על מומחי יחידים בישראל: היהודי אינו טוב ואינו רע מכל עמי העולם. היהודים אינם דורשים מהעולם אמנציפציה, באשר האמנציפציה ניתנה להם מטבע ברייתם על-ידי בורא העולם. מתן האמנציפציה אינו איפוא חסד-עמים, אלא השבת גזילה. רק בשטח אחד בלבד אנו דורשים סבלנות ואמנציפציה והוא – בשטח הכרת זכותם של יחידינו לרוע מעשים, כי זכות אחת למעשי נבלה ליחיד היהודי והבלתי-יהודי גם יחד. בזה אחר זה מבטל רילף את ההאשמות התפלות, שטופלים האנטישמיים על היהודים, כמו שחיתות בעלי-התלמוד, צליבת הנוצרי, עלילת-הדם, הניצול הכלכלי וכו'. לרוח האַפּוֹלוֹגטית, הפוגמת במקצת את דבריו, ניתן תגמול בסגנונו הנשגב והלוהט, המתובל פתוס מוסרי, הומור עדין וגם סרקזם נוקב.

מתוך הרגשת הצורך להשלים את משנת פינסקר, שפסח לגמרי על הרקע הכלכלי של האנטישמיות, מרחיב עליו רילף את הדיבור. הוא דוחה בשאט-נפש את אשמת אי-הפרודוקטיביות, שתולים ביהודים בהדגישו מצד אחד את התנאי הפוליטיים שהכריחו את היהודים להתרכז בענפי מסחר ותיווך ובהבליטו מאידך גיסא את הערך הכביר של הגורם היהודי בהרמת החיים הכלכליים של ארצות-מגוריהם. פחות מוצלח הוא נסיונו להוכיח שפונקציה כלכלית זו עולה על “העובדה המפורסמת של חכמי הכלכלה הלאומית ומדינאי המשק הלאומי, היוצרת כביכול ערכים ומסייעה להגברת הרכוש הלאומי”. אם גם נסכים ש“מחצית האנושיות היתה נידונה – לפי דבריו – לרעב, לולא היתה קיימת פעולה תעשייתית ומסחרית ענפה של היהודים” – קשה להסכים, שהיהודים ימלאו רק תפקיד זה במשק העולמי. עוד פחות יש להסכים לדבריו, כי “אחד מיתרונותיו הגדולים והאמיתיים של העם היהודי – הוא חוסר הפרולטריון (החרשתי) בתוכו, הירוד מבחינה מוסרית”, ויש להעדיף עליו את הפרולטריון הזעיר והזערער. לעוּמת זאת יש משוּם אמת בדבריו, ההורסים את האגדה המנופחת על עושר היהודים, שהופרחה בשעתה כדי לכסות על המציאות המרה של דלוּת ההמונים היהוּדיים.

בכשרון מזהיר נכתב החלק השלישי של הספר (“עבדות”) הנוגע במכת ההתבוללות. דפי הפרק הזה המתארים את השתלשלות הנסיבות ההיסטוריות, שהביאו את היהודי המערבי לידי עבדוּת רוחנית, לאבדן ההכרה הלאומית, לויתור מדעת על ערכים לאומיים-היסטוריים ולחיפוש הצלה-עצמית בהתמזגות, הסתגלות והתבוללות – הם ממיטב דפי הספר. התבוללות זו כאילו מביאה את רילף טהור-הלב, הכואב כאב עמו, לידי לימוד זכות על האנטישמיים בנוסח נביאינו. “כיצד – צועק רילף מעצמת כאב ועלבון – ידרוש כבוד מאחרים מי שאינו מכבד את עצמו? לו ליהט בלבנו רגש פטריוטיות יהודית, גברית, כבירה; לו הופענו לעיני העולם בהכרה עצמית לאומית ובהרגשה עצמית תקיפה; לוּ יכלה הכרת ערכנו וחשיבותנו במהלך ההיסטוריה של האומות לקומם את חוש-ההכנעה שלנו, לחזק את רוחנו השבורה, לזקוף את גבנו הכפוף; אילו יקד בלב כל יהוּדי ויהוּדי לוּ רק שביב התלהבוּת וּשאר-רוּח, ולוּ רק ניצוֹץ של גבוּרת קדמונינוּ ואומץ-לבּם – כי אז היה אחר לגמרי מעמדנוּ בעיני בני-אדם. – – ואז לא היו חורצים עליו הכלבים האנטישמיים את לשונם ולא היו מכלים בו בשנאה את זעם עברתם, אולם הירא ורך-הלבב יבחר תמיד להיות נשוך-כלבים, לרבות כלבי-הציד האנטישמיים; הפחדן יפחד והעבד ייכנע, ומי שאינו יודע את ערך-עצמו, נחשב גם בעיני העולם לחסר-ערך”.

רילף אוהב את המלה: גברי. הוא דורש הכרה לאומית והרגשה פטריוטית יהודית גברית. לדעתו לא הקימה יהדות גרמניה איש-מדינה גדול באמת מזרע יהודים, מפני שיהודי גרמניה חסרים “זריזות עולם, כוח ועוז הכרעה, פטריוטיות לוהטת ואותו רגש גאוה וכבוד עצמי, שבלעדיהם לא ישוער איש-המדינה הגדול. מרום גאוותם ושיא-כבודם הוא – לבלתי היראות והיחשב ליהודי”. לעומתם מציג רילף את ד’ישראלי וכּרמיה, שעלו לגדולה לא בכוחם המדעי, אלא בהכרה עצמית גברית, ובפטריוטיות שינקה לשַדה ממקור עמם. אין בשבילו מלים בזויות ומאוסות יותר מזחלנות, כניעה, ויתור. “כשסוטרים על לחינו האחת, אנו נותנים למורטים לא רק את לחינו השניה, אלא מטים ככל האפשר גם את גבנו לדוש”. ומשום כך חביבה עליו דמותו הספרותית-ההיסטורית של שיילוק, דבר שאינו רגיל ביותר אצל רב. “שיילוק הוא הסנגוריה הטובה ביותר, האַפּוֹלוֹגיה המשכנעת ביותר, שהוענקה באיזה זמן מן הזמנים ליהודי וליהדות. כן, כך צריך היה להיות היהודי לפי מהלך הצדק העולמי, לפי מהלך ההתפתחות הטבעית של הדברים. היתה לו הזכות ליהודי לחתוך ללא רחם ליטרה בשר אחרי ליטרה מבשר מציקיו ומנאציו”. דמוּת זו עולה ומתעלה שבעתיים לעומת הקריקטורה של היהודי המתבולל, שגמל תמיד אהבה תחת שנאה, שנתן תמיד גווֹ למכים, וידע תמיד להתחנן אך לא להתגונן, שהתרגש מכל מחאת-שוא של אנשי חסדו או מבקשי רעתו. דווקא באנטי-שיילוקיות זו רואה רילף את הרקע הפסיכולוגי ליחס הבוז והשנאה ליהודים “לפנים רדפו אותנו, משום שהיינו יהודים יותר מדי. עכשיו מתעללים בנו, משום שאנו יהודים פחות מדי”.

המתבולל אינו יהודי, כי אינו מתגונן. הגנה על-ידי סבל פסיבי – אינה הגנה. גם קדמונינו סבלו, אולם הם שאבו עוז וכוח ממקור סבלותיהם, כי יסוריהם היו אמצעי לשמירת-קיומם, להמשכת אמונתם בתקומת ישראל. מה שאין כן דור המתבוללים: חייהם אינם קרויים חיים, באשר הם מכוּונים רק לשמירת נפש-הפרט ואין בהם משום חפץ-הקיום הלאומי והשאיפה לחופש, לעצמאות ולתקומה מדינית. ההגנה העצמית על-ידי חולשה רק מגרה את יצר-ההתקפה של האויב. רק אומץ-לב וכוח היו מאז ומעולם מכשיר-ההגנה היחיד והיעיל ביותר וכזה ערכו גם בימינו עתה. ברם היחיד, מה כוחו במלחמת הגנה זו? רק הכלל יכול לעזור לכלל. לשם שיחרורנו מעבדות ניצחת דורש גורלנו שיתוף כל הכוחות: הפרט לטובת הכלל והכלל לטובת הפרט. עמנו לא יוושע אלא על-ידי אחדות, שותפות וערבות הדדית.

בפרק הרביעי (“חירות”) מסיק רילף את מסקנתו הציונית. בשיווי הזכויות הוא רואה רק את השלב הראשון של שיחרורנו. שיחרורנו בשלב זה הוא חסר-ערך, באשר אין לנו שום אחיזה בחוק הבינלאומי, ואנו חסרים מעמד חוקי מוּכּר במשפחת העמים החפשיים. את מצבנו אין לתקן על-ידי תרופות שאבד עליהן כלח, כמו תעמולה ופולמוסי סניגוריה, כי בשטחים אלה תהא תמיד יד אויבינו על העליונה ואף לא יהיה לנו קהל-שומעים וקוראים חוץ מהיהודים עצמם. לעולם לא נהיה לגורם בין-לאומי, כל זמן שלא נהיה קודם כל גורם לאומי, עם היושב בארצו. “צריך – אומר רילף – שתהא לו לעם היהודי מולדת, מכוֹרה, ומדינה שלו. אימתי? – בהקדם האפשרי. כיצד? – הדבר טעון בירור יסודי ומפורט. היכן? – אין זה כלל בגדר שאלה. בכל כדור-העולם ישנו רק מקום אחד, שבו אנו יכולים למצוא את מולדתנו ולהקים את מדינתנו – ארץ אבותינו הקדומה, נחלתנו לפי החוק, שנגזלה מאתנו בכוח הזרוע. רק הארץ הקדושה יכולה להיות לנו לארץ מולדת; כל מקום אחר אינו אלא גולה חדשה”. את הארץ נכבוש בדרך שלום – בנשק התרבות והציויליזציה, על-ידי התיישבות. אולם בדלית ברירה “נוכל לירות את תשובתנו גם בחרב על גבי הקדקוד הברברי, כשם שעשו זאת אבותינו לגיסת היוונים וללגיונות הרומיים, והפעם ביתר הצלחה מאשר בימי קדם”.

כיצד נרכוש את ארצנו? כאן מתגלה רילף החובב-ציון כמבשר הציונות המדינית. “הפוליטיקה הבינלאומית של המדינות הנאורות צריכה לעמוד לנו, שנוכל לקבל בחזרה את ארצנו, ולהקים שוב את מדינתנו, על מנת שתהא מקלט-מולדת בשביל אחינו הנרדפים הנדכאים”. אולם אין לעמנו לצפות “עד שהקידמה האנושית הכללית תבצע את שיחרור עמנו וגאולתו. הכרח הוא שמצדנו ייעשה כל העשוי לחדש את כבודנו בעיני העמים ולחסל את מעמדנו המיוחד”. כפינסקר קורא גם רילף לשיחרור עצמי, לאבטואֶמנציפציה. העמים לא ייענו לתביעתנו, כל זמן שאנו עצמנו לא נוכיח שאנו ראויים לעזרתם. “בנו בעצמנו יהא תלוי הדבר, אם לרכוש את העולם לטובתנו או לקוממו נגדנו”. אמנם רילף לא התעלם מהקשיים הכבירים הכרוכים בשיחרורנו. עיקר הקושי – בהתנגדות הפנימית. “נצטרך להילחם – אומר רילף – עם הסננות, פירוד לבבות, אהבה עצמית, מעשי מרי ואפילו יחס של לעג וביטול”. אולם הוא אינו נרתע מפניהם: מפעל-הגאולה אינו תפקיד של דור אחד; לא עלינו המלאכה לגמור. השאיפה עצמה לגאולה ולשיחרור היא עצם הגאולה והשיחרור. “האל”ף והתי“ו של שאיפה לאומית היא ההתלהבות לענין הלאומי. רק בה נשאב כוח והתמדה להשלמת מפעל השיחרור והתחיה הגדול”. הגואל יבוא לציון לא מתוך ציפייה פסיבית; זהו חטא פלילי, המעכב את ביאת המשיח. המשיח, איש “העצה והגבורה”, לא יבוא לעם אובד-עצות וחדל-אונים, שאינו יודע לעזור לעצמו. המשיח לא יהיה אלא החלוץ הראשון, שיסמל את מאוויי הרבים במרום תכליתם.

רילף ראה מראש גם את קשיי המיזוג הרוחני של בני-הגלויות בארץ ישראל, “שלא יבינו איש את שפת רעהו ונימוסו, ותרבה בתוכם האנדרולמוסיה כמו בימי גלות בבל”. אולם על שאלה זו נתן רילף תשובה ברורה, שלא כפינסקר והרצל: הגורם המאחד את הגלויות תהיה הלשון העברית, שׂפת התנ"ך והתפילה, שפת קשרי-הגומלין והתרבות של העם.

כפינסקר ראה גם רילף את הכוח הבינלאומי שיארגן ויממן את מפעל-שיחרורנו – בחברות היהודיות הגדולות וקודם כל ב“אליאנס”. רילף טעה בזאת כרבים אחרים, שסיסמת החברה המטעה (“כל ישראל חברים”) סינוורה את עיניהם ולכן נטו לראות בה סמל רצון-העם ואחדוּתו.

התכנית המעשית של רילף לא הגיעה, כאמור, לידינו. אולם בסיום מחברתו כלולים שלושה עיקרי-הגשמה, שהם עד היום יסוד מוסד לתנועתנו הלאומית: עליה, התיישבות וגאולת-הקרקע.

1. “סיסמתנו הקרובה – מסיים רילף – אינה אלא התיישבות! ספק אם נוכל בזמן קרוב לממש את שאיפותינו בצורה אחרת, ולפיכך רעיוננו הראשון והאחרון הוא התיישבוּת”.

2. “במתיישבים לא יהא לנו מחסור; למעלה ממיליון וחצי יהודים מצפים בכליון-עיניים לשעה שיתוו להם את הדרכים ויציעו את האמצעים, כדי שיוכלו להצטרף לחלוצי-ההתיישבות, שכבר עברו לפני המחנה”.

3. “וקודם כל: גאולת הקרקע! ‘ובכל ארץ אחוזתכם גאולה תתנו לארץ’. אחרי גאולת-הקרקע תחל גאולת-העם ושנת-היובל הגדולה תגיע”.

החוברת מסתיימת בנוסחה הקלאסית של המעשה הציוני: – כיבוּש הארץ, איחוד העם, הקמת מדינת ישראל בארץ-ישראל.

ד

איש בריתו של רילף במלחמתו לרעיון חיבת ציון היה ד“ר י.ל. פינסקר, שהתקשר עמו עוד לפני הופעת “ארוכת בת-עמי”. עוד בספטמבר 1882, בשנת הופעת ה”אבטואמנציפּציה“, מביע פינסקר במכתבו לרילף את שמחת לבו, שרכש בשביל רעיונו אדם בעל תכונות נעלות, אשר יוכל לקבל על עצמו את העבודה הקדושה לטובת הרעיון. ⁵ כי “מלחמה קשה עוד נחוץ יהיה להילחם, כדי שלא יירמס רעיון תחייתנו הלאומית בעודו באיבו, וביחוד ברגליהם של ‘גיבורי האמנציפציה’ – כפי שאתה קורא להם בצדק – של השאננים והשׂבעים, של משרתי חכמת הדיפלומטיה המרוצים מעצמם”. והיה יסוד לחששותיו של פינסקר. בשעת ביקורו באירופה נפגש עם אנשי ה”אליאנס" והציע לפניהם שיתמכו ברעיונו, אולם הם דחו את הצעתו, ואם בכל-זאת הוסיף לצפות לעזרתם, הרי מתוך תקוה, ש“דעת הקהל תכפה הר כגיגית על החוגים בעלי ההכרעה” ⁶, מתוך שאיפה להפעיל יחידים בעלי-מרץ ושאר-רוח לשם יצירת דעת-ציבור יהודית מאורגנת, פנה פינסקר אל רילף בדרישה להתחיל בעבודת הסברה לטובת הרעיון ובפעולה לשם “הצגת השאלה היהודית בעולם החיצוני כשאלה בינלאומית”.

רילף נענה מיד לבקשתו של פינסקר, ומאז נתקשרו שניהם בעבותות אהבה וידידות נאמנה. “אתה­ – כותב לו פינסקר ⁷– הנך כמעט היחיד, שנענית לי בהשתתפות כה חמה וברוכה. ידידי אתה, משום שאתה בעל-בריתי, ומשם שבעל-בריתי אתה, תיקר ידידותך בעיני מהיום והלאה על אחת שבע”. ואמנם, אם נזכור את ההתנגדות שעוררה מחברת פינסקר בחוגים מסוימים במערב ובמזרח (התקפת ה“איזראליט” המאינצי, הביקורת החריפה של לודויג פּיליפסון ב“אלגמיינה צייטונג דס יודנטומס” ואפילוּ עמדת עורך “הצפירה”) נבין את רושם אהדתו של רילף. ידידותם הנפשית היא שהכשירה את הקרקע לכתיבת “ארוכת בת-עמי”. מחברתו של רילף עשתה רושם חזק על פינסקר. “בשבילי – כתב לו פינסקר ⁸– הרי ספרך הוא מאורע, שנכונו לו תוצאות כבירות. את לשונך אתה יבינו”. הוא ניבא לחוברתו של רילף הצלחה בניגוד לחוברת שלו, שנחלה, לפי דבריו, תבוסה. באותו מכתב הזהיר פינסקר את רילף מפני ה“אליאנס”. “נראה – כותב לו פינסקר – שהנך חי בטעות, כי ה’אליאנס' עתידה לקבל לידה את עבדותו הלאומית. ה’אליאנס' כבר עבר זמנה. אין לה הבנה אמיתית לגבי תפקידה, ולא עוד אלא שהיא מוכה סנוורים מסיבת דעות קדומות מיושנות ודוקטריניות”. לא נשאר לו לפינסקר אלא לדרוש מהעם היהודי להקים הסתדרות מיוחדת, שמטרתה תהא “לא איסוף כספים, אף לא קיבוץ המוני עם, אלא להוכיח בחוש, שכבר בא מועד וכי ישנם בקרבנו אלמנטים מספיקים כדי להטות את מהלך ההיסטוריה שלנו למסילה חדשה” ⁹. כך נולד במוחו של פינסקר הרעיון של ה“קונגרס” והועד הפועל המרכזי. פגישתו המקרית של ד“ר פינסקר עם ד”ר מנדלשטם מקיוב ופרופ' הרמן שפירא מהיידלברג בועידת חוקרי הטבע והרופאים הרוסיים באודיסה החישה את הגשמת הרעיון הזה. “מטרת הועד (הפועל המרכזי) – קוראים אנו ב”מגילת זכרון" שנתחברה על-ידי פינסקר וחבריו ¹⁰– לארגן מרכז התיישבותי, ככל שאפשר בארץ-ישראל, בשביל החלק הדל והמוכשר לעבודה של האוכלוסיה היהודית בארצות שונות, שאינו מוצא לו עבודה בארצו. הועד הפועל המרכזי ייבחר על-ידי קונגרס, שבו ישתתפו באי-כוח אגודות וקהילות; זמן כינוסו סמוך לסתיו בשנה הבאה. על הועד הפועל יהא מוטל להשתדל להשיג את רשיון הממשלות וחסותן הנחוצים לפעולתו".

רילף נענה ברצון לקריאתו של פינסקר. בספטמבר 1883 נתכנסה בקטוביץ אספת הכנה, שהחליטה לכנס ועידה של חובבי-ציון. הועידה התכנסה בדצמבר 1884 בקטוביץ. רילף, שלא יכול היה להשתתף בה, שלח טלגרמה של ברכה בצירוף מניפסט אל העם היהודי. המניפסט נתקבל בועידה בתשואות-חן, אולם הוחלט לא לפרסמו בדפוס, מתוך חשש שמא יעורר אי-רצון בחוגים מסויימים ¹¹. יחס צירי הועידה לרילף נתבטא בזאת, שבחרו בו ובד“ר הילדסהיימר לחברים נכבדים של אגודת מונטפיורי. מאז נתמסר ד”ר רילף בלב ובנפש לתנועה החדשה.

רילף הצטיין בכל מעשיו ודרכיו באומץ-לב וברצון עקשני. עם כל נטייתו לפתוס ולהתלהבות היה איש-מעשה, ששקל כל צעד במאזני ההגיון. “חושבים אותי – כותב רילף לפינסקר – לאדם טוב-לב, נוח לבריות, בעל עין יפה, חדור רוח-אידיאלים, ואפילו התלהבות במקצת. והרי אני הוגה-דעת קר ושקט, שאין לבו הולך אחרי ראשו, השוקל שש פעמים כל דבר ודבר, החושב להגשים בעקביות ברזל את הטוב בעיניו ואינו מחשיב את המלה ‘בלתי-אפשרי’ בשעת ההגשמה”. רילף שישב בעיר נידחת וגרמנית למחצה והיה כמעט בודד במערכה ותלוי בדעת אחרים כרב-קהילה, העיז לאסור מלחמת-דעות עזה על חזית אנטי-ציונית אדירה של רבנים ופרופסורים גדולי-שם ורבי-השפעה. לא הגזים פינסקר, כשכתב לו: “אתה הגרמני הראשון, שקם באומץ לב להלחם לטובת ענייננו; הנך עד היום היחיד בזה” ¹².

רילף גילה אומץ-לב לא רק כלפי יריבי הציונות, אלא גם כלפי חובבי-ציון והציונים. במלים קשות גינה כל מעשה שנעשה מתוך הפרזה חסרת-טעם וללא סיכויי-הצלחה. כך, למשל, התנגד רילף למפעל מכירת התמונה של משה מונטפיורי ליום יובל המאה שלו, שהכנסתה נועדה להקמת מושבה על שמו. רילף קרא למפעל זה, שהועבר לפי יזמתו של שאול פנחס רבינוביץ (שפ"ר) בכל רחבי רוסיה, ואף בארצות המערב – “תרמית-היובל” ¹³. דעה זו לא היתה דעת-יחיד. על רילף כמו על רבים מראשי התנועה, עשתה רושם רע התרומה הדלה של 50 לי"ש, שמונטפיורי שלח לפינסקר עם ייסוּד “מזכרת משה” ¹⁴. דוד גורדון, שנסע מטעם חובבי-ציון אל מונטפיורי והביא לו אלפי-ברכותיהם בצורת אלבום, כתב לרילף בשנת 1885: “לולא היה השר זקן כל כך, וכאילו עבר ובטל מן העולם, בלי ספק היה עומד בעצמו ובכבודו בראש התנועה הגדולה המקפת כעת את עם ישראל; אבל עתה רק שמו הטוב יוכל לנו להיות לתועלת גדולה להענין כאשר יורה הנסיון. לא כן השר רוטשילד בפאריס וכו'”… ¹⁵ לשיא האכזבה הגיעו חובבי-ציון אחרי מותו של מונטיפיורי כשנודע להם שהמנוח לא הניח כלום לטובת ישוב ארץ-ישראל וגם מאמץ פינסקר להעביר את פרדסו בארץ לרשות חובבי-ציון – עלו בתוהו. רילף שחזה מראש את גורל המפעל, התנגד לו מראשית אירגונו.

ענין מיוחד יש ביחסו של רילף להרצל עם ראשית הופעתו ועם קריאת הקטעים של מדינת-היהודים, שנתפרסמו אז בעתונות. רילף ראה את הרצל כלוחם גלוי ואמיץ במתבוללים שנואי-נפשו, ובכל-זאת התייחס אליו בהסתייגות. פגעה בו העובדה, שהרצל “התעלם” במחברתו מפינסקר וממנו, שקדמו לו בתכניתם הציונית, ולא אמר דבר בשם אומרו, והוא הביע זאת בצורה חריפה באחד ממאמריו ב“ציון”. אולם לאחר שקרא את “מדינת היהודים” עד תומה, נשתנה יחסו להרצל. לשינוי זה סייע במידה רבה גם ידידו של רילף, דוד וולפסון ¹⁶. רילף כתב אל הרצל מכתב, בו קשר כתרים לראשו ודיבר בהדרת כבוד על האיש, שנתברך ב“נסיון בהוויות עולם, בתפיסה כלכלית, בטביעת-עין מדינית, בידיעה ובקיאות במדע המדינה ומשפט המדינה ובזריזות עתונאים”. אם כי ביקש לעצמו ולחבריו את משפט הבכורה של סוללי-דרך למחשבה הלאומית, ידע להודות מתוך כנוּת נפשית ביתרונה של “מדינת היהודים”, “המחוללת תקופה חדשה” ו“המשפיעה השפעה חינוכית על כל היהדות”.

חזון הרצל בהערכתו של רילף הוא תעודת עשירות רוחנית לנערך ולמעריך גם יחד. “מדינת היהודים – כתב רילף הזקן להרצל הצעיר – טבועה כמו כל הציונות המודרנית בחותם אוטופיה. אולם לא ייתכן שיהיה ויוכל להיות אחרת, כי מאין תבוא ההתלהבות הכבירה לטובת העניין? מהי אוטופיה כזו? היא אינה אלא הפיכת אפשרות למציאות. והרי זה חוק נצחי של הטבע והתבונה, שכל האפשרי סופו להתקיים באחד הימים. חוק ההתפתחות מביא בהכרח לידי כך. דבר, שהנהו היום בגדר של אוטופיה, עלול להיהפך מחר למציאות ולממש. סוף הדבר לבוא”.

לאחר שהכיר את הרצל דבק בו באהבה נאמנה. מתוך מסירות אבהית ותחושה מופלאה דאג רילף לשלומו והזהירו לשמור על בריאותו, כי “אין תמורתך בתנועה, שכן רואה אותך ביחוד הנוער מתוך הערצה – ובצדק – כעין משיח”. “ובצדק” – מלה מוסגרת זו באה ללמדך על ההרגשה הטמירה, שקיננה בלבו של רילף, וכך נעשה המבסס הרעיוני והלוחם הותיק של “חיבת-ציון” לאחד מתלמידיו הנלהבים של הרצל, לציוני מדיני מובהק.

אחרי הופעת “ארוכת בת-עמי” גדלו שמו וכבודו של רילף בעיני כל חוגי-היהדות הלאומיים. רילף נעשה לאחד הרבנים המפורסמים ביותר לא רק בגרמניה, אלא בכל ארצות הגולה. עורכים וסופרים ביקשוהו שיעניק לעתוניהם מפרי-עטו, אגודות ציוניות הזמינוהו להשתתף באסיפותיהן, קהילות ישראל מכל קצווי העולם פנו אליו וביקשו עזרתו. “האוטואמנציפציה” ו“ארוכת בת-עמי” היו המכשירים העיקריים של התעמולה וההסברה הלאומית. “זה מכבר – כותב בעל ‘המגיד’, ר' דוד גורדון, לרילף ב-1884 – יקר מעלתו בעיני ונכבד מאוד על השתדלותו הגדולה ופעוּלותיו הנמרצות לטובת בני עמנו האומללים ברוסיה… על אחת כמה וכמה נתגדל ערכו בעיני כעת, בצאתו לישע עמו, כל עמו, במחברתו היקרה אשר לא נראתה כמוה במין זה במחנה העברים, מלבד החיבור “אויטאעמאנציפאציון” – אשר יסודו בחול ומחברתו נקדשה בכלי על-ידי אמונתו הקדושה ביעודי נביאינו אשר רוח ה' דיבר בם! איך לא אשמח לראות, כי אם בין הרבנים המשכילים באשכנז ימצא איש כמוהו אשר שאר רוח לו להבין ולהשכיל את עומק תולדות ישראל, יעודו, תקוותו וארוכתו” ¹⁷. באותו רגש הוקרה מבקשו א. ש. פרידברג לשלוח את “ארכות בת-עמי” לשם הערכה ב“המליץ” ¹⁸. שאול פנחס רבינוביץ, התעמלן המובהק של חובבי-ציון הורשאיים כותב אל רילף בשנת 1885: “עליך לקחת בחשבון, שהנך הרב הגרמני היחידי (הפיזור של שפ"ר), שיש לו פופולאריות גדולה בקרב יהודי רוסיה וקולך עשוי לרכוש בשביל ענייננו הקדוש אלפי חסידים”. הוא מבקשו לתרגם את “ארוכת בת-עמי” לעברית, אף מביע את נכונותו לתרגם את חיבורו לרוסית ולפרסמו ב’רוסקי יאֶווריי' ¹⁹. בסגנון מלא הערצה כותב גם בריינין לרילף תוך הזמנתו להשתתף בירחונו “ממזרח וממערב”: – “דברים כאלה הנשמעים מפי חכם כמוך, מפי איש שהקריב נפשו על מזרח עמו, מפי איש צבא וגיבור חיל שנזקן במלחמת עמו, נותנים עוז בלבי ואומץ ברוחי לעבוד על שדה תחיית עמנו וספרותנו. אמנם לא לשוא זרעתם, אתה רב נכבד, הד”ר ליפפה מיאסי והמנוח ד“ר פינסקר, זרע אמת על אדמת ישראל. אנחנו, הדור הצעיר הלוחם בעד תקומת ישראל ותחייתו ותחיית שפתו וארצו, הננו תלמידיכם ההולכים בעקבותיכם” ²⁰.

ביחוד תכפו עליו בקשות המנהיגים והעורכים הציונים להשתתף בעתונות התנועה בתקופה הקרובה לקונגרס הציוני הראשון ואחריו. אם בשנים 1880–1868 פירסם רילף את כל מאמריו וכתבותיו ב“אלגמיינה צייטונג דס יודנטומס”, ורובם ככולם היו מוקדשים לתיאור מצבה של היהדות הרוסית והדגשת הצורך לעזור לה, הרי בשנים 1896–1892 השתתף ב“זלבסטאמנציפציון” של נתן בירנבוים וב“ציון” של היינריך לוה. אחד ממאמריו שנתפרסמו ב“ציון” נדפס על-ידי ציוני ברלין בצורת כרוז והופץ-על-ידיהם באלפי טפסים. אולם את רוב מאמריו הציוניים פירסם החל מ-1897 בעתון הרשמי של התנועה “די ואֶלט”, לפי בקשותיהם התכוּפות של מייסדיו ועורכיו. עם התפּתחוּתה של התנועה הציונית במערב גדלו והלכו השפעתו וחשיבותו כאחד מראשי המדברים של התנועה. השתתפותו בקונגרסים נחשבה כגורם להעלאת ערכם. “לאחר ששוחחתי עם הרצל שלנו – כותב וולפסון לרילף ערב הקונגרס הציוני הראשון – יהא בזה משום ערך רב שתשתתף בקונגרס הציוני במינכן, לו גם משום כך, שיהא לנו נשיא-קונגרס הראוּי לשמו”. ²¹ עשרות אגודות ציוניות באוסטריה, בגרמניה, באנגליה וברומניה, ואפילו ברוסיה ובארץ-ישראל, הזמינו את רילף להרצאות, למסיבות חגיגיות ולויכוחים עם מתנגדים או ביקשו את התערבותו והשפעתו בענייני התיישבות ותמיכה בארץ-ישראל. האגודה, “בני ציון קדמה” בגלץ (רומניה) תירגמה את “ארוכת בת-עמי” לרומנית והפיצה אותה בקרב יהודי רומניה. האגודה הציונית בבוקרשט החליטה מתוך רגש הוקרה לזקן חובבי-ציון להתכבד בשמו.

ה

אם רוצים אנו להבין את ראשית דרכו של רילף בציונות עלינו להכיר יפה את קווי-אופיו ותכונות-נפשו. אין ספק, שבעיני רבים מבני דורו – וביחוד בעיני החרדים – נראה רילף כבעל-סתירות והפכים. פילוסוף מעמיק ואיש ריב ומדון בחיי הציבור, איש מעשה ומחשבה שקולה ונוטה לפתוס והתלהבות, איש התרבות המערבית בכל נימי נפשו וסניגור נלהב של היהדות הרוסית. ראש חובבי-ציון ועורכי של “Memeler Dampfbot”, רב ומטיף חרד שלא ויתר בסדר-יומו על ביליארד ומחליקי-קרח – כל זה היה מוקשה לרבים מבני דורו. ואמנם רילף, כפי שראינו, היה לצנינים בעיני רבים, ששמוהו מטרה לחיצי שנאתם הגלויה, והיה נושא נצחי לקיטרוג בציבור ובעתונות. אולם דווקא בסתירות מדומות אלו נתגלתה שלימות נפשו, שפרצה כל גדרי המוסכמות והאמיתות השגורות. רילף, בן-הכפר ההאֶסאֶנאי, שיושביו היהודיים היו ברובם סוחרי-בהמות ועובדי-אדמה, בני-עם פשוטים, אדוקים ועמי-ארצות כאחת – הצטיין גם הוא בישרנות, פשטנות, אהבת אמת ונאמנות לנפשו. היה בו מן היהדות הטרום-אמנציפציונית, האינסטינקטיבית, השרשית, שלא נס ליחה ולא כהתה עינה מברק האמנציפציה. מכאן – תגובתו המידית והאימפולסיבית על כל עלבון וקיפוּח, מכאן רגישותו הדקה לכל טשטוש-עצמי, לכל התבזות והשתפלות לפני זרים, מכאן גם סגנונו החריף, שנבע מתוך חוש מוסרי שנפגע, מכאן עצמאותו במעשיו ובמחשבותיו ללא כל שימת-לב לדעת הציבור ואמיתותיו המוסכמות. כאן יש אולי לחפש גם את מקור קרבתו הנפשית ליהדות הרוסית. קסמה לו ראשוניותה של יהדות זו, שטרם נתעכרה על-ידי מגע עם תרבות זרה. מקור חשוב להבהרת השקפותיו ודעותיו בשאלה הלאומית הם מאמריו, שבמקצתם שינה במידת-מה את ההשקפות שהביע ב“ארכות בת-עמי”, וברובם הרחיב והעמיק אותן. לבעיית-היהדות ניגש רילף גישה היסטורית ופילוסופית-דתית. הוא הסתייג מהשקפותיהם הקיצוניות של הרבנים החרדים והליברליים-החפשים כאחת. העם היהודי ותרבותו, כנושאים חיים של היסטוריה, כפופים מן ההכרח לתמורות ותהפוכות היסטוריות. אף ההלכה – הצורה המגובשת ביותר של רוח ישראל בעבר – אינה אלא התאמת חיי העם לצו ההתפתחות ההיסטורית. אך התפּתחוּת זו אינה מתקיימת אלא בתחומים קבועים מראש של ההוויה הלאומית ההיסטורית. אף תרבות ישראל היא בעיניו “צורת הביטוי של נשמת העם, התגלמותה לא בהווייתה הרגעית, אלא בישותה הנצחית, כלומר בהיסטוריה שלה”. היסטוריה זו עשירה בעובדות-גאולה פנימיות (המשיחיוּת) וחיצוניות (הנצרות). מתוך התפתחות היסטורית זו מסיק רילף גם את גאולת ישראל המודרנית, כתהליך היסטורי-טבעי.

האם ישראל אומה? בעיני רילף אין זו בגדר שאלה. לכל אומה – כפי שמעידה עצם המילה NATIO – מקור היסטורי ויחשי, ומי כישראל יכול להתגאות בטהרת מוצאו ההיסטורי ושיתוף גורלו הלאומי? לכל המערערים על הלאומיות היהודית, היה רילף נוהג להביע בלגלוג את ספקותיו ביחס ללאומיות העמים האירופיים: “אתה גרמני – יפה, אני רוצה להאמין בזה, להוכיח את הדבר אינך יכול; אולם אני יהודי – וזאת אני יכול להוכיח לך”.

למעשה, כפירה זו בלאומיות הישראלית מקורה לא בתנועה האנטישמית; יותר מכל המתבוללים היהודים והליברלים למיניהם ידעו האנטישמיים בכל הדורות להדגיש את אָפים הלאומי של היהודים. ההתבוללות המערבית היא שהעלתה את שלילת הלאומיות היהודית למדרגה של עיקר סוציאלי-דתי והשרישה אותו גם בהכרת החברה הנוצרית. רילף לא פסק מלהוקיע לעיני-כל את מקור טעותה והוא: זיהוי המושגים “אומה” ו“עם”, זיהוי ההשתייכות לגזע והאזרחות במדינה. אזרחות גרמנית ויהדות אינן היינו הך. “היהודים הם אזרחים גרמניים טובים ופטריוטים מסורים”, אולם לא גרמנים; “יהודים אנחנו, ומכיון שאנחנו יהודים, איננו יכולים להיות גרמנים”. יש הבדל מהותי יסודי ומכריע בין אזרחות כמושג ממלכתי-משפטי ובין לאומיות כמושג היסטורי-טבעי. רילף נלחם גם בערבוב מושגי הלאומיות והמולדת, שתחומיהן טושטשו, לעתים מתוך כוונה רעה, במלחמת המתבוללים בציונות. מבחינת האינטרסים של מולדת – כותב רילף­ – שום ציוני אינו מפגר אחרי אזרחי-מדינה אחרים, כנוצרים כיהודים, ומקריב על מזבחה את מיטב דמו וחלבּו, אולם מה שנוגע לאינטרסים לאומיים – “לא יוותר שום ציוני ללאומיות אחרת אף כמלוא נימה, אם הדבר לא יישקל באותו האינטרס, שמהנים בו את הלאומיות היהודית. למולדת – הכל, בלי שום עיכוב או פיגור במילוי חובה; ללאומיות לא יותר מאשר: במידה שאתה מודד לי אמדוד לך. רק השקפה כזו יכולה להביאנו למדרגת כבוד עכשיו ובכל הזמנים”. אכן, השקפה זו בניסוחה הבהיר והמדויק שימשה אחרי שנים רבות אחד מעיקרי הפוליטיקה הארצית של קיבוצי-היהודים באירופה.

יותר מכל בני-דורו, לרבות הרצל ונורדוי, שלח רילף את חיצי לעגו וביקרתו הפובליציסטית ברבני המחאה הגרמניים. כשפירסמו רבני המחאה, ד“ר מייבוים וד”ר פוגלשטיין, בשנת 1897 ב“אלגמיינה צייטונג דס יודנטומס”, הצהרה נגד הציונות והכריזו שעתונה הרשמי “די ואֶלט” הוא אסון שיש להתגונן מפניו, לא נמנע רילף, אף הוא רב בישראל, להטיח בפניהם: “לא, לא העתון הוא אסוננו, אלא הרבינרים, אותם המאשרים המתעים העושים מעשי אנטישמיים במידה גרועה יותר מאשר הרע שבאנטישמיים” (“הצהרה נגד הצהרה”). שלא כדרכו השתמש רילף טהור-הניב ואנין-הדעת בביטויים חריפים בפולמוסיו עם הרבנים האלה. הוא, שהיה חדור רגש מוסריות עמוקה ושהיה דמוקרט בכל רמ"ח איבריו, התקומם נגד רבניהם של “העשירים והשׂבעים”, נגד האדונים “המבכרים לשבת על כסאות הרבנות שלהם, לקבל הכנסה המגיעה למשכורת של מיניסטרים ולא לדאוג בהרבה למצוקת אחיהם”. בכל התנהגותם ראה גילויי עבדות, שפלות, ירידה מוסרית. “כלום גם גרמני יתכחש ללאומיותו, ללשונו, למולדתו הקדומה? אף פעם לא יתכחש. לנבזות כזאת – אינני יודע ביטוי רך יותר – מסוגל רק היהודי המודרני”.

רילף הוא אחד הראשונים בציונות, שביקש להרוס את המחיצה בין יהודי-המערב ה“מאושרים” ויהודי המזרח הנרדפים, בהוכיחו במספרים ועובדות, כי “צרת יהודים” קיימת בגרמניה לא פחות מאשר ברוסיה. רילף ביטל גם את נימוק-השעשועים של הליברלים והחרדים, כי עם חורבן הבית עברה ובטלה מן העולם הלאומיות היהודית; הוא מכה אותם בכלי-זינם: דווקא קיומו המופלא של ישראל מעיד, כי הוא עם-עולם, אומה מיוחדת במינה, שאפילו אסונה המדיני לא יכול לה.

רילף הגיב בצורות שונות גם על נימוקם הדתי של המתבוללים. בהתמדה ועקשנות נלחם במושג המוטעה והמסולף של “אזרחים גרמניים בתי דת משה”. אם הדת – טען רילף – היא סימן-ההיכר היחיד של הקיבוץ העממי, הרי בזה אנו מכריזים על המדינה כעל מדינה נוצרית, וממילא אנו מסגירים את עמנו לכל המסקנות ההיסטוריות של מדינות דתיות. ברוח זו ביקר בשעתו את יזמת מרטין פיליפסון לכנס מועצת “אזרחים גרמניים בני דת משה” והציע במקומה מועצת “אזרחים יהוּדיים של גרמניה”.

באותה החריפות התקומם רילף גם נגד עצם הביסוס הדתי של האנטי-לאומיות בפי הליברלים והחרדים, שלא מעטים מהם אדישים בכלל לענייני הדת. כמו הרב קלישר והרצל, עמד גם הוא בתשובתו לרבני-המחאה על הנימוק ה“משיחי”, אולם – שאל רילף – לאיזה משיח מתכוונים הם? אם הכוונה יעודו המשיחי של העם, הרי יש בזה משום הודיה משותפת בקיום העם היהודי ובתקוותיו המשיחיות; ואם המדובר על “משיח אישי” – הרי משיח זה לא יתעורר ולא יבוא, אם לא נפַנה לפניו דרך ולא ניישר מסילה בערבה ולא נכין את המפעל לפניו.

היסוד המכריע בלאומיות הוא – העממיוּת. הכרת ההשתייכות לגזע מיוחד, “אותה ההרגשה העצמית רבת-העוז, אותו להט ההתלהבות, אותה הגאוה והעקשנות, שבלעדיהן אין להתחיל במלחמה ולסיימה בנצחון; מקורן בלב ספוּג השראה ועידוד של הכרת ההשתייכות לאומה כזו”. “כל אמונה יהודית – כתב רילף לוולפסון – כל חסידות ושמירת חוק היא אפסית ובטלה, אם אינה מבוססת על יסוד מוצק של הכרה עצמית”.

רילף האמין בכל לבו בכוחה של ההסברה להעיר ולעורר את ההכרה הלאומית; בכוח אמונה זו הטיל את עצמו לתוך סערת-מלחמה עם הרבנים המתבוללים. הוא האמין, שהעם ינער את חצנו ממאשריו-מתעיו מתוך התעמקות בתולדותיו ונפתולי-גורלו ויבוא לידי שינוי-ערכין. “רוב היהודים – כתב רילף לפיסנקר ב-1885 – חושבים שההתעוררות הלאומית אינה אלא שאון-רגע, פרי הרדיפות והעלבונות שסבלנו בשנים האחרונות. חס וחלילה! זהו החוש היחיד של שמירה עצמית רבת-יסורים, שיתפשט בקרב עמנו ביתר עוז והתמדה”. אולם הוא לא התעלם גם מהקשיים הכרוכים ביקיצת ההכרה הלאומית. התנגדותם התוקפנית של ראשי היהדות הליברלית לכל גילוי של לאומיות הרעידה לעתים בלבו נעימה של מרירות ויאוש. “עוד תפקיד רב – כתב לפינסקר ב-1884 – צפוי לאנטישמיות בקורות תחייתנוּ הלאוּמית. שטקר וסיעתו הם שוּתפינוּ הטובים ביותר”. רעיון איום זה לא נתן דמי לנפשו והוא חזר עליו פעמים רבות.

תשומת-לב מיוחדת הקדיש רילף לבעית האנטישמיות. שנות השמונים והתשעים היו תקופת פעולתו הקודרת של מטיף-החצר האנטישמי אדולף שטקר, מייסד המפלגה הנוצרית-הסוציאלית בגרמניה. באותה תקופה חדרה לתוך האינטליגנציה הגרמנית, וביחוד לחוגי הנוער האקדמי הגרמני, תורת הגזע מיסודם של גובינו הצרפתי וצ’מברלין האנגלי שהיה לגרמני, ומצאה הד בכמה מפלגות פוליטיות, ביחוד במפלגה הסוציאלית גרמנית ובמפלגה השמרנית. יותר ויותר הושמעו בפרלמנט הגרמני הדרישות לבטל את זכויות היהודים, להרחיקם ממשרות ממשלתיות ולמנוע את השפעתם על התרבות הגרמנית והנוער הגרמני. ב-1901 טפלו על היהודים עלילת-דם בקוניץ שבפרוסיה הצפונית, ואם כי הנאשמים היהודים שוחררו מאפס הוכחות לאשמתם, סייעה עלילה זו להתגברות הלך-הרוח האנטישמי בתוך החברה הנוצרית. מתוך התבוננות בדרכי האנטישמיות הגרמנית והרוסית שינה רילף במידת-מה את השקפתו עליה. אם ב“ארוכת בת-עמי” חלק על פינסקר, שראה באנטישמיות גילוי של פחד מפני יהודים, הרי בסוף ימיו התחיל גם הוא רואה בה גילוי של פחד, לא פחד-מסתורין מפני רוחות, אלא פחד טבעי, המצוי אצל כוחות מתחרים. האנטישמיות – כתב אז רילף – אינה “סוציאליזם של טפשים” לפי אמרת-הכנף הידועה, אלא “לאומיות של פחדנים”, ולאוּמנוּת פחדנית זו היא נחלת כל החברה הנוצרית. היא מתגלה במסחר, בחוגי בעלי-מלאכה, באוניברסיטאות, בתחיקה, בכל ענפי החיים. ואף-על-פי-כן מעיזה חברה זו להאשים את היהודי בפחדנות! כמה מזעזעים באקטואליותם הנוקבת דברי רילף על גבורת היהודים: “באומץ-לב גברי ידע העם היהודי להתגונן מפני אויביו, כשישב עדיין על אדמתו או כשישב בהמונים על אדמת נכר – סורים ורומאים חזו זאת מבשרם. היהודים האלה בחרו למסור את נפשם או איש את רעהו בידי המוות מאשר ליפול בידי האויב. כזה היה מות הגבורה של שלושה מיליונים יהוּדים, שמסרו במרוצת הזמן את נפשם בעטיים של הנוצרים ביסורים הנוראים ביותר ולא ויתרו על יהדותם. מי היה איפוא הפחדן: הרוצח או הנרצחים? אין זו גבורה, כשמאות ואלפים פורצים לבית יהודי, הורסים ושודדים הכל, רוצחים אבות ובנים, זקנים וטף”…

כזו הייתה לאומיותו של רילף, שנבעה ממקור זך ועדין – מאהבת-ישראל. ברוב נאומיו, מכתביו ומאמריו, וביחוד ב“ארכות בת-עמי”, נתן ביטוי לבבי, מלא פתוס לוהט להרגשת הקשר ההיסטורי והאחריות הגורלית המלכדים את כל חלקי האומה. המימרה “בני ישראל ערבים זה בזה” לא היתה בשבילו מליצת-קדמונים, אלא סיסמת-חיים לאומית. רגש אהבת-ישראל נבע אצלו לא מתוך הכרת עליונותו של העם הנבחר. רילף לא התעלם מחסרונות עמו, שמקורם בגלות וידע לגלותם ברבים בדברים שנוּנים. מעידה על כך השוואת תכונות היהודים והנוצרים בתחילת מחברתו “ארוכת בת-עמי”. שם תיאר באובייקטיביות רבה את המעלות והחסרונות של היהודים. ועל רקע אובייקטיביות זו מבהיקה אהבת-ישראל שלו בכל טהרתה וטבעיותה. רגש זה נתן לו עוז ויכולת להתייצב – אחד במערכה במערב – מול כל מנהיגיה הרשמיים של היהדות הגרמנית המתבוללת.

ו

בראשית שנת 1898 עזב רילף את כסא הרבנות בממל אחרי 48 שנות עולה בלתי-פוסקת בשדה הציבוריות והלאומיות. הוא עזב את הרבנות רבת-העמל והיגיעה ועבר לעיר בון שבנסיכות הסן, בה המשיך את עבודתו בשדה המחקר והספרות. אולם ראש כל מעייניו היתה הציונות המדינית ולה הקריב את שארית כוחותיו. כשנתכנס הקונגרס הציוני הראשון בבזל, התלקחה ביתר עוז בנשמת הציוני הישיש שלהבת האמונה בתחיית ישראל. אל הרצל הוא מתייחס ברגשי הערצה וכבוד אין-קץ. אמנם מפאת מצבו הפיסי אינו יכול להשתתף בקונגרס זה, אולם הוא בוער כולו באש-קודש של אמונה. על-אף גילו אינו נמנע משום עבודה מעשית, החל ממכירת שקלים וגמור בביקורי-הסברה בערים. הקונגרס הציוני היחיד, שבו השתתף רילף, היה הקונגרס השני. וכשהגיעה שעת הנעילה של הקונגרס, לא מצא הרצל אישיות ראויה יותר לאקט חגיגי זה מחברו הדגוּל של פּינסקר. מתוך רטט-קודש הקשיבוּ משתתפי הקונגרס לישיש הפטריארכלי שהשמיע את הסיסמה של מדינת-הברית השווייצרית: “רוצים אנו להיות עם-אחים מאוחד ולא להיפרד בשום צורה וסכנה”, וקרא את שליחי-האומה הדוויה לאחדות ולשלום, שהיו משאת-נפשו כל הימים. לפני הקונגרס השלישי התנצל רילף בפני ידידו וולפסון: “איני הולך לבזל. הנני כה עייף ויגע, שאיני יכול לזוז ממקומי. אולם אין גם צורך באישיותי. להועיל איני יכול הרבה ולהזיק, להזיק לענין, שום איש אינו יכול. הציונות – פירושו תהליך-התחיה של היהדות הישנה, המתקדם בלי מעצור, וסופו – להקיף את כל חלקי העם ולהכניסם לתוך חוג פעולתו – – הענין כשהוּא לעצמו אדיר כל כך – – שכולנו אין אנו מנהלים, אלא מנוהלים”.

בשנת 1901 הגיע רילף לגבורות. יום זה הפך חג לאומי בחוגים ציוניים שונים. כל הציבוריות הציונית הרימה על נס את מפעל-הזוהר של רילף, ממשיל המסורת הנעלה של הס וקלישר ומבסס היסודות של בנין תחייתנו הלאומית.

עד שבא היום המר. ב-18 בספטמבר 1902 אירעה לרילף תאונת דרכים: ברכבו על אופניים התנגש בעגלת-משא כבדה. מזועזע ופצוע הובא הביתה ואחרי זמן קצר מת משבץ-לב. והיה משום סמל במותו הטרגי: בהיותו בגיל מופלג לא מת ככל באי-עולם, אלא נגזל מזרועות החיים, כשהוא כולו – חפץ יצירה ולהט-שאיפה להגשמת חלומו-חלומנו.

תש"ז

---

ר' חיים יעקב קרמר

מאת

אברהם לוינסון

עשרים חמש שנים עברו מאז נפטר המשכיל, הפדגוג ואחד העסקנים המובהקים של דור חיבת-ציון, מורי ורבי חיים-יעקב קרמר, בעל “הדורש לציון”. בתמורות הזמן כמעט ניטשטשה ללא-זכר דמותו רבת המעוף, שמיזגה בתוכה את כל סגולות החמדה של לוחם נלהב להשכלה ברוחו של פרץ סמולנקין. לא בכדי אני מזכיר את שמו של אביר סופרי ההשכלה. חיים יעקב קרמר דבק בכל נפשו בבעל “התועה” והיה ממאדירי-שמו ושומרי- כבודו. כשנתקבלה הידיעה על מותו של סמולנקין, שעוררה שמחה במחנה מורדי-האור, נתעורר קרמר ופירסם בשנת תרמ"ט את סיפורו “פרץ על פרץ” או “זאת תורת הקנאות”, שבה כבר נתגלה לוחם ההשכלה באש יצרו העסקני והספרותי.

חיים יעקב קרמר נולד בשנת 1852 בוילנה והתחיל את פעולתו הציבורית בעיירה אושמינה הסמוכה לוילנה, שבה עמד בראש תלמוד-תורה. אם למשכיל התקופה שעברה נתייחד דפוס מסוים של סופר חפשי בדעות, חצי בטלן וחצי-אידיאליסט, שלא תמיד היה מושרש בספרות התלמוד והפוסקים, הרי ר' חיים יעקב קרמר היה היפוכו הגמור. בשבתו באושמינה מילא כרסו בספרות העתיקה וקנה לו שם בבקיאותו ובחריפותו. מקצת ידיעותיו בש“ס גילה קרמר בספרו הראשון “שער ציון”. בספרו זה שנדפס ב-1877 וזכה להסכמתו של הנצי”ב, ערך קרמר בסדר לכסיקוני את כל הסוגיות בש“ס, ממסכת ברכות ועד נדה, לפי שני התלמודים. בתקופה זו מתגבשת בלבו, תחת השפעת משכילי “הקריה הנאמנה”, נטייתו הנלהבת לתנועת ההשכלה ומתחת עטו מופיע באידיש הרומן הגדול “חטאת הקהל” או “די שיינע דרייזעלע”, “איין הערליכער העכסט-רירענדער ראמאן אין צוויי טייל” מאת… א. י. סאפיר, איש מינסק. עילום-שם כפול זה המסווה את שם המחבר ושם עירו – מעיד על הפחד הרב מפני מורדי-האור, שהיה שרוי בימים ההם על המחשבה החפשית. מן הצורך להדגיש, ש”חטאת הקהל" לא היה רומן בנוסחו הידוע של שמ“ר; הכסות הבלטריסטית של הרומן לא באה אלא לחפות על מרירות ביקרתו, שמתח על “חטאת הקהל”, הוא מס-”הקוֹרוֹבּקה" המפורסם, שהעטה חרפה על פרנסי הקהילות והכביד אָכפּוֹ על דלת-העם. התוכן של הרומן בעל 240 עמודים כלול במוטו התנ“כי שלו: “את החֵלב תאכלו ואת הצמר תלבשו, הבריאה תזבחו והצאן לא תרעו”. המחבר אינו מעלים מקוראיו את מגמתו המשכילית ובשיר עברי בהקדמתו העברית שבראש הרומן האידי הוא מוצא לנחוץ להצדיק את “חטאת” הסופר הכותב “רומן ז’רגוני” להמוני העם. “כל אומה – אומר המחבר – כילד קטן נערכת ונדמית”; וכשם שהילד בחלותו לא יקבל את סמי-המרפא המרים, אלא אם כן “יתמזגו במי-נופת להמתיק מרירותם”, כך גם המון בית-ישראל לא יכיר מגרעותיו ולא ישוב מדרכו הרעה, אלא אם כן ימהלו “מעט צרי מעט דבש” בסמי הרפואה, כי “בקריאתם שתים ושלוש דלתות ולא יפגשו עלמה יפהפיה יעלת חן ובחור כארזים יצפצפו בדברי אהבה וחן – אז יחדלו מלקרותו וידחוהו בשתי ידיהם, ומטרתכם המעולה מה תהי עליה?”. נאמן למגמתו המשכילית הוּא מגנה את שמ”ר על יצירותיו הקלוקלות המחוסרות ערך ציבורי חינוכי ומעלה לעומתו על נס את א.מ דיק ואת מנדלי, אם כי דיק הקריב לדעתו את המגמה לטובת העלילה ומנדלי, בספרותיותו והיעלמותו מיסוד התועלת ביצירה, נשגב לדעתו מהבנת ההמונים.

עם התגברות חיבת ציון מסתלק קרמר לגמרי מההשכלה ומכוון את פניו לתנועה החדשה. קרמר, שלא מצא בעיירותו אושמינה את המרחב הדרוש למעוף רוחו, הלך בדרך הנדודים של “הליטבקאים” קודם לביאליסטוק הפולנית-ליטאית (בשנת תר"ם) ואחר כך ללודז (בשנת תרמ"ה), שבהן יסד את בית-הספר המתוקן “לתורה ולתעודה”. בשנת 1885 הוציא קרמר את ספרו “דורש לציון” (מהדורתו השניה ב-1890). ספר זה, שהופיע שלוש שנים אחרי “האבטואמנסיפציה” של פינסקר; שייך למיטב ספרות-הביסוס של “חיבת ציון” באביב קיומה. בראש הספר קבע המחבר את מכתבי הגרש“ם (ר' שמואל מוהליבר), שהמדברים בשבחו. ב”דורש לציון" חושף קרמר את שרשיה ההיסטוריים של התנועה, סותר את טענות מתנגדיה החרדים ומפשר בין הדת והלאומיות, מבטל ברוח פינסקר ורילף את נמוקי המתבוללים, מגלה את מהותה הבינלאומית של האנטישמיות, מתווכח עם האדישים והספקנים המעכבים את גאולת ישראל. הספר שנכתב לפני ששים שנה – מלא וגדוש דוגמאות מתולדות העולם וציטטין מגדולי האומה, ברקי-מחשבה ולשון, פיקחוּת חיים וחריפוּת פולמוס.

עם צמיחת הציונות המדינית ניצב קרמר בשורותיה הראשונות. כמורשה הועד האודיסאי בלודז החליף מכתבים ועמד בקשרים עם נ. סוקולוב, הרב ניסנבוים, שפ"ר, גלוסקין ועוד. פירסם מאמרים ציוניים בספרות הפריודית העברית. המשבר של חיבת ציון, שפרץ אחרי ועידת דרוזגניק, הביאוֹ לידי הרהורים על גורל התנועה; הוא ביקש ומצא את סבת הכשלון – בחוסר דור צעיר שיהא ראוי ומוכשר לקיים את המעשה הלאוּמי בחייו האישיים. וכך יסד קרמר בלודז בשנת תרמ“ה, 1885, את ביה”ס המתוקן “לתורה ולתעודה”, שבו, כפי שמעיד שם המוסד, שאף למזג את ההשכלה העברית עם החינוך הלאומי. ייסוד בית- ספר עברי לאומי בערי זו, שהיתה מאוכלסת ברובה חסידי גור ואלכסנדר ו“דייטשין” חצי-מבוללים ובמיעוטה סוכנים וקומיווֹיאז’ורים (סוכנים-נודדים) ליטאים, בעיר שהיתה מחוסרת מסורת תרבות ולאומיות עברית – במעשה תרבותי זה היה הרבה מן המהפכנות הנועזת. ואמנם לא ארכו השנים ובית-ספר זה שקבע מושבו בחצר המפולשת של בלווט ברחוב פטריקובסקה, הפך ליסוד-מוסד של החינוך הלאומי. חוץ מקרמר עצמו שהורה תנ"ך לפי הביאור, הורו גמרא גיסו ר' יהודה אידל ציזלינג, בעל “ילקוט ארץ ישראל” שהיה ציוני מובהק ואחרים. חידוש פדגוגי במוסד היה בימים ההם לימוד שיטתי של הלשון העברית, דקדוק ולימוד החשבון, והלשון הגרמנית והרוסית. הוראת המקצועות החילוניים היתה אסורה בתכלית האיסור ובשעת ביקורי המפקח הממשלתי נחפזו התלמידים להחביא את הספרים.

בימי מלחמת העולם הראשונה נשתקע קרמר באוטבוצק; כיועץ יהודי הראשון בעירייתה, סייע לשיכלולה ולשיפורה של עיר מרפא זו. באותו זמן בערך חיבר את יצירתו האחרונה, את הדרמה “די יודישע טראגדיה”, שבה ניסה לתת ביטוי אמנותי למצב הטרגי של היהודים ברוסיה. כאיש מעשה בר-לב וישר-דרך רכש חיבה וכבוד בקרב האוכלוסיה היהודית והנוצרית. סמוך למלחמת העולם נתגלגל לברלין ושם מת אחרי מחלה קצרה בכ“ח בניסן תרע”ח. בנו ד"ר ידידיה קרמר ושתי בנותיו שעלו לארץ עם בני משפחתם זכו להגשים את חלומו הציוני.

תש"ה

---

נחום סוקולוב

מאת

אברהם לוינסון

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

כשאתה תוהה על דמותו רבת-הגילויים של נחום סוקולוב המנהיג, הדיפלומט, הסופר, העיתונאי, החוקר וההיסטוריון הציוני – הנך תמה לרבגווניות זו. אתה מחפּשׂ בספרוּת אמן שיהא ראוּי למתן-דמוּת זו ובסוף… הנך מעלה שלא מדעת את שם אמן-הדיוקנאות הגדול, הפורטרטיסטן המובהק שאיננו עוד עמנו – את בעל ה“אישים”. אכן, בשלושת כרכי “האישים”, זו היצירה המושלמת ביותר של סוקולוב, יש לבקש את דמות-דיוקנו. עברו עשר שנים מאז נסתלק הנ"ס, ועד היום טרם כונסה מרבית יצירתו וטרם ניתנה לו הערכה מקיפה וממצה. אולם אם אמן-דיוקנאות גדול, בקנה מידה של קרליל, אמרסון או הארדן, איננו שוקד רק על דיוק אובייקטיבי, אלא יוצר מבפנים, צר צורות וחוצב דמויות מהרהורי לבו, מתוך מצפוּנו האמנותי – הרי באספי-דמויות אלה גנוזה בין השיטין, בקיפולי המלים והמחשבות – גם דמות-עצמו של האמן. ומבחינה זו “ספר האישים” הוא כעין אוטוביוגרפיה בלתי-כתובה של סוקולוב ומפתח-זהב לסגור-לבו ורוחו.

גם עצם בחירת הנושא “אישים” יש בו משוּם גילוי קו-אופייני באישיותו. ה“אישים” לא נכתבו בבת-אחת וברציפות, אלא העסיקו את רוחו שנים רבות. סוקולוב ההיסטוריון, שהעשיר את תולדות הציונות בשני ספרי מופת, שרחש חיבה יתרה לבעיות ההיסטוריות, ידע גם להעריך את החשיבות המכרעת של הכוחות החברתיים האובייקטיביים הנאבקים בהיסטוריה, ואף-על-פי-כן החשיב גם את היחידים, את הגיבורים השוקדים ומנצחים בצינעה או בסתר על משחק הכוחות המתנגשים והמנצלים או מביימים אותם לפי רוחם ורצונם. סוקולוב העריך מאוד את היחידים, את עדת-הגיבורים, את האריסטוקרטיה הרוחנית.

כי סוקולוב עצמו היה אריסטוקרט, לא במובן גזעי או מעמדי, אלא במובנו הרוחני. הוא היה כולו פולחן רוח, נבחרות, בוז לקטני-נפש, להדיוטות קופצים בראש. היה בו משום אדנות ורחבות-נפש. אריסטוקרטיות זו לא היתה ניגוד לעממיות. להיפך, שרשיה ינקו מלשד הרחוב היהודי, מפלוצק, מסימטאות ורשה. איש לא שר כמוהו – אף בימי אבלות וקדרות אלה – את הוד ורשה הישנה, את פאר זביטקובר וטעמערל, את זיו הגיטו היהודי. “האידיש” העסיסית של סוקולוב, ה,פשט’ל" הלמדני, החידוד השנון שלו היו ספוגים מסורת-דורות ועממיות שרשית. אולם הוא שנא את הבטלנות, את קטנות-המוחין, את ההתרברבות התפלה והקולנית.

סוקולוב התנגד בתחילה לחיבת-ציון. התנגדות זו לא נבעה ממקור רעיוני בלבד. חסיד נלהב של “השכלה” עברית, יפה-רוח מושרש בתרבות כל-אנושית, לא מצא סיפוק בלאומיות של דונם ועֵז; וכשהשמיע פינסקר את “האבטואמנסיפציה” שלו, פגשה סוקולוב בחיוך של פיקח שאינו מאמין ב“גמל מעופף”. אולם התנגדותו נבעה גם מתוך יחס ביטול לכמה מראשי התנועה – לשפ"ר, לילינבלום ואחרים, שלא משכו את לבו בהופעתם האישית. רק כשהופיע הרצל, האריסטוקרט הרוחני המורם מעם, ננהה סוקולוב אחרי הציונות המדינית.

אדנותו של סוקולוב נתבטלה גם בבדילותו, בבידוד עצמו. הוא לא נצטרף ל“פרקציה הדמוקרטית”. הוא לא הלך עם “ציוני ציון”. הוא לא נתיידד עם פרישמן ופרץ, אם כי היו קרובים לו לא בפולניותם, אלא גם ביחסם השלילי לחיבת-ציון; התנגד לאחד-העם, אם כי היה איש-התרבות השרשית. הלך בדד.

ועוד קו אופייני לאצילות-נפשו – ירושת דורות של גאונים ורבנים: אהבת השלום. הוא היה אוהב-שלום ורודף-שלום וראה בו את הכלי היחיד המביא ברכה לישראל ולציונות. הוא בעצם לא נלחם אף פעם ביריביו הפוליטיים, לא נמנה עם שום אופוזיציה מאורגנת. יוצאת מן הכלל היתה מלחמתו בוולפסון, נשיא ההסתדרות הציונית. במלחמתו זו בשיטה “המסחרית” של הנשיא, היה גם משהו מבוז אריסטוקרטי של תלמיד-חכם לנחות-דרגה רוחני.

באישיותו של סוקולוב תפס מקום בראש העתונאי. הפובליציסטן שבו. סוקולוב הוא ששם את כתר המלכות השביעית על ראש העתונות העברית, שהיתה עד בואו בשפל המדרגה. שנת תרמ“ד, בה הופיע הכרך הראשון של “האסיף”, הוא תאריך ראשיתה של תקופת “מאספים” שניה אחרי זו של חבורת-מנדלסון. “האסיף” הוא שסלל נתיב ל”כנסת ישראל" של שפ“ר, “להכרם” של אלעזר אטלס, לכרכי “אוצר הספרות” רבי-הכמות של שאלתיאל גרבר, ל”אשכול" של פוקס וגינציג. “האסיף” הוא שאסף הגורנה את תבואת טובי-סופרי-הדור, החל מראשוני המשכילים, קלמן שולמן, יעקב רייפמן ושמואל יוסף פין וגמור בדויד כהנא, דויד קויפמן ושמעון ברנפלד, החל משירת נפתלי זאב טור ואהרן אליהו פומפיאנסקי וכלה בשירי מאנה, קונסטנטין שפירא ויל"ג ובסיפוּרי פרץ ופרישמן ושלום-עליכם. “האסיף” הוא שנתן ללשון העברית – למרות דלותה המילולית וכובד המליצה שהעיק עליה – תעודת לשון תרבותית, הראויה ועשויה לספק את צרכיו האנושיים והלאומיים של העם היהודי.

ול“אסיף” היתה גם תכנית, אותה התכנית, שחוץ מכיווּנה הציוני לא נשתנתה בעצם עד יום מותו של סוקולוב. כמו פרישמן, שנכנס לביקורת הספרותית העברית בקריאת-“בראשית” שלילית “תוהו ובוהו”, כך נכנס סוקולוב לפובליציסטיקה העברית בקריאת-“בראשית” חיובית: “יהי אור!”. זה לעג, הצליף, התקיף את התוהו-ובוהו של הספרות הבטלנית, וזה – ביאר, פירש, הסביר, הפיץ אור במחשכי החיים והתרבות. דרכו היתה: “לצרף, לברר וללבן” (כותרת מאמרו בכרך ב' של “האסיף”), וביתר דיוק: “רוח אהבת התורה והמדע, רוח שאוף והלוך קדימה, מבלי נדח גרזן על אלוני-קדומים אשר בצילם אנו חוסים זה שנות אלפים, רוח ביקורת מתונה בלי פריצות וזדון ורוח שלום והתרוממות והתנשאות מעל שפלות ריבי הכיתות אל מרום נקודת הכלל. זוהי שיטתנו אשר במעוזה נחזיק. כנס על הגבעה הצגנוהו ב’האסיף' להורות נתיבו ומטרתו”.

למעלה מששים שנה התנוסס והתנופף הנס הזה על גבעות-חיינו לפי הרוּח שסוקולוב קבע את כיווּנה עוד בתרמ"ד.

סוקולוב היה עתונאי-פובליציסטן במובן הנעלה של המלה. מעולם לא התעטף בתגא של פילוסוף או איש-מדע, אם כי העשיר ספרותנו והיפרה מחשבתנו במחקרים מדעיים חשובים. סוקולוב היה ביצירתו, במחשבתו, במדיניותו איש-הסינקרטיזם המובהק. עתונאי רחב-אפקים, חובק זרועות עולם וחסר-הרגל של ריכוז וצמצום מדעי הנקנה על-ידי השכלה אקדמית, שבר כל מסגרת של שיטתיות, של משמעת-מחשבתית. מכאן – הרחבות חסרת-הגבול המגיעה אצלו בשל ליקוי החוש האדריכלי לידי הפקרות; מכאן הסטיות הספרותיות, הנטיה ל“סיפור בתוך סיפור”, הפזרנות והבזבזנות בניבים, באומונימים, ובסלסולי-לשון; מכאן גם ערבוב הסגנונות התנכ“י, התלמודי-מדרשי והמודרני, גיבוב ארכאיזמים וחידושי-לשון. הז’ורנליזם שלו היה ספוּג ביסודו רוּח-”השכלה“. כאן, ב”השכלה" הציונית המודרנית מצא שדה טבעי לגילוי תכוּנות רוחו, לאירופיות שלו, למוחו ולזכרונו האנציקלופדיים, ללמדנותו הכבירה, לפוליגלוטיות שלו, לעשירות לשונו, להומור ולחריפות שלו. עד כמה האדיר סוקולוב את העתונאוּת והעלה את ערכה תעיד העוּבדה, שממנה הוּא בא למחקר מדעי. מכתיבת מאמר בודד על שפּינוזה, הגיע על-ידי המשכים והמשכי-המשכים למחקר היסטורי (“ברוך שפינוזה וזמנו”) בן 434 עמוד. מאמר מקרי בודד בשביל “הדואר” האמריקני היה לספר “האני הקיבוצי”. הז’ורנליזם איפשר לו לשמש את התקופה, להיענות לכל תביעותיה, לצרף, לברר וללבן את בעיות האנושות והיהדוּת לשעה ולדורות.

סוקולוב היה כעין מוסד בפני עצמו, מין תזמורת רבת-כלים, שכל אחד מנגן ניגונו המיוחד וכולם מצטרפים למנגינת-תרבות אדירה. הן מלבד הספרים שנמנו לעיל ואחרים שלא נמנו (“מצוקי ארץ”, “שנאת עולם לעם עולם”, “למרנן ורבנן”, “תוכן הציונות”, “נעורי-הנשר” ועוד) שר שירים בחרוזים ובפרוזה, כתב סיפורים, רשמי-מסע, מסות ביקורתיות, כתב אלפי מאמרים שלא ייספרו מרוב, ערך עתונים וקבצים, תירגם ספרי-מדע, הרצה בכל הקונגרסים הציוניים, נאם ודרש במאות ועידות וכינוסים, חלם על אינציקלופדיה כללית עברית, על לכּסיקון גיאוגרפי ציוני וטיפל במילון עברי מחודש, שלא זכה לראותו מודפס – וכל זאת מתוך אינטנסיביות מופלאה, מתוך התמדה ומרץ שלא ייאמנו. כל זה מצטרף לחשבון של יצירה תרבותית בונה ומחנכת, יצירה הצריכה עיון ומיון.

עם עלייתו למרום המנהיגות הציונית השתיק סוקולוב בלבו את קול העתונאי והפובליציסטן. אמנם מזמן לזמן היה מתעורר, וביחוד בתורתו שבעל-פה, יצרו הז’ורנליסטי הבלום. ואולם מעמדו בהנהגת התנועה גזל ממנו את חופש הדיבור. תכונותיו האישיות הכשירו אותו ביותר לפוליטיקה הציונית החיצונית ולשרותה הדליקטי ביותר – הדיפלומטיה. סוקולוב, ברוך-זהירות ומתינות, ברק-אירופיות ותבונה, מוציא “ספר-אישים” חדש; האישים הם – בלפור, סייקס ופיקו, קלמנסו, האפיפיור בנדיקט, בוזלי, פישון, סונינו, ברטיאנו, סקרשינסקי. לא כאן המקום להעריך את ההישגים המדיניים של וייצמן וסוקולוב בתקופת מלחמת-העולם הראשונה. ודאי הכריעו כאן מסיבות הזמן הפוליטיות ואולם כבדות-ערך היו גם התכונות האישיות של ראשי-המדיניות הציונית. השגת הסכמת צרפת לשינוי גבולות-הצפון בניגוד לחוזה סייקס-פיקו, השגת יחס-רצון מהואתיקן לשאיפות הציונים ואפילו קבלת הצהרתו של סקרשינסקי – יש לזקפן על חשבון התרבות המדינית והקסם האישי של סוקולוב.

אולם בה במידה שהיה בן-בית באוירת הפוליטיקה החיצונית בתקופה ההיא, היה נטול אקטיביות יוזמת, תוססת, כובשת-דרכים ולבבות באקלימה הלוהט של הפוליטיקה הציונית הפנימית. כאן המשיך את קו-השמרנות שהיה נטוע מאז בלבו, קו המתינות והפשרנות, קו ההימנעות מסכנות ומשגיאות גם יחד. הן אפילו בתקופת אוגנדה לא היה מאומרי-ההן ולא מאומרי-הלאו. סוקולוב אף פעם לא התרגש, לא התרגז, לא התלהב. רק פעם-אחת יצא מכליו – בימי “הספר-הלבן” של פספילד. את עמדתו של סוקולוב אפשר היה תמיד לדעת מראש, כמעט ללא טעות. סגנונו המדיני היה ההיפך הגמור לסגנוננו הספרותי, גדוש-ההברקות והאימפרוביזציות המילוליות והרעיוניות.

סוקולוב סימל בעיני כל המפלגות והזרמים את הרוממות של התנועה ותפארתה. בחבר-המיניסטרים הציוני היה כעין שומר-החותם של הציונות הסינתיטית. הוא מילא תפקיד חיוני כרודף-שלום, כשומר אחדות-ההסתדרות. הוא היה היחיד, שהיה רשאי להזהיר, להוכיח, לעקוץ עקיצה היסטורית: “על דאפרקצת – יפרקצוך, וסוף מפרקציך יפרוקצון”… הוא היה היחיד שלא הושמץ, שלא נעפר בעפר, זכה ליחס-כבוד כתלמיד-חכם, כבעל-אשכולות, ככהן גדול בהיכל-תרבותנו.

תש"ו

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

---

ש"ל גורדון

מאת

אברהם לוינסון

מלאו עשר שנים למותו של המשורר, הפדגוג והחוקר שמואל-לייב גורדון ז"ל. בצעדים חרישים וצנועים נכנס גורדון לעולם הספרות העברית, והוא כאילו ספוג כיסופי-יצירה וחלום התחיה הלאומית.

הימים ימי אחראית ההשכלה וראשית צמיחת הציונות המדינית. התנועה הלאומית הצעירה הכתה גלי-התעוררות והתלהבות בחיים ובספרות. גורדון, יחד עם שני גיסיו, הסופר בן-אביגדור והמשורר – יהואש – נסחף בכל נפשו הרגישה והרומנטית בגלי התנועה הצעירה נגד זרם ההשכלה השוקעת. בלבו חלום גדול ונעלה, חלום שיבת ציון ותחיית האומה.

באחד הימים הפך חלומו למציאות. הוא הוזמן כמורה לבית-ספר לבנים מיסודם של חובבי-ציון ביפו. ב-1898 עזב גורדון את הגיטו הרוסי ועלה לארץ-ישראל.

אך בארץ-ישראל הפכה המציאות שוב לחלום. החינוך העברי הצעיר, שזה עתה נבטו ניצניו הראשונים בארץ, הועמד בפני נסיון קשה. השותפות של הועד האודסאי וה“אליאנס” העלתה חרס בידה. אחד-העם מפרסם את מאמריו ההיסטוריים על “בתי-הספר ביפו”. דמדומים. משבר. וגורדון חוזר אל הגולה, אל הגולה העברית.

אך לאן? רבים משוחרי התרבות העברית נמשכו לאודיסה, לבית-מדרשם של אחד-העם ולילינבלום, למרכז התרבות העיונית, המסורתית, כבדת היסודות. אך לגורדון קסמה ורשה של סוקולוב ופרישמן, מרכז התרבות העברית המודרנית, האירופית, השופעת אור וחיים ואביב-התחיה.

אור וחיים ואביב – כזו היתה התחלתו של גורדון המשורר. געגועי מולדת, מאוויי התחדשות, כיסופי אביב – כאלה היו צלילי היסוד של שיריו הליריים. אמנם האביב טרם בא. השעה – לפי הגדרתו של ביאליק – היתה שעת הפשרת השלגים. גורדון רק בישר את בוא האביב, השמיע את הד פעמיו. היה בצליליו משום שינוי אויר, שינוי רוח בספרותנו, שבצד שירה טהורה וצרופה היתה מלאה וגדושה שירי זמן תפלים, מדושנת מליצות וחרזנות פובליציסטית. לבו הרומנטי כמַה וערג אל מחוז הרומנטיות, המסתורין, הגבורה העליונה. מהר"ל מפר, יוצר הגולם, יוסף דה-לה ריינה, משתוקק להביא את המשיח, גר-הצדק, זה הדוכס הפולני שהועלה על המוקד בעוון דבקותו באמונת ישראל, הגיבור דו-נואס, זה המלך האגדי העברי שמלך במדינת הימאר הערבית ומת מות גיבורים במלחמתו בכוש ובביצנץ – כאלה היו גיבורי הפואימות שלו, בקובץ שיריו “כינור ישורון” ושיריו המאוחרים. בדמוּיות היסטוריות שונות ורחוקות זו מזו הלביש גורדון את רעיון שעשועיו וחלום טיפוחיו, את חזון הגאולה העברית ואת חלום ההתחדשות של הגבורה העברית.

מַה חַיֵּי הָעַבְדוּת? חֶשְכַת עַד בְּלִי זִיק אוֹר,

גְּסִיסַת נֶפֶשׁ טוֹבַעַת בִּיוֵן בִּצַּת בּוּז;

אַל חַיֵּי עֲבָדִים, הוֹי, חַשְׁמוֹנִים!

נִלָּחֵם, כִּי נִחְיֶה אוֹ נָמוּת כַּאֲדוֹנִים!

(“דו-נואס”)

אם לא יחיד היה גורדון בהדגשת המוטיבים האלה, הרי זכה להיות במחדשי צורתם השירית. גורדון היה אחד הראשונים, שחידש לפני יובל שנים את המשקל הספרדי בשירתו העברית. בו בזמן שרבים מגדולי משוררינו נלחמו בהשלטת המשקל הספרדי וראו בה מעשה ונדליזם, העיז גורדון לשבור את כבלי המשקל המקובל ולסול דרך למבטא ולקצב הישן-החדש.

ואותה השאיפה להתחדשות, לשינוי ערכין, לחיי יצירה ולגילוי עצמיות – ספוגה כל עבודתו הספרותית. בקי בלשונות אירופיות – מתרגם גורדון את “שולמית” של פול הייזה, את “יהודית” של הבל, את “מלך ליר” של שכספיר, סיפוריו ומסותיו של זנגביל, את משלי לפונטן ואחרים. אף ביצירה תרגומית זו, שהיה בה משום תרומה רבת-ערך לספרותנו הצעירה, עובר כחוט השני הקו היסודי של תכונתו הציבורית. הגיבורות של הייזה והבל, הדמוּיות הטרגיות של המלך ליר ומלך הקבצנים – המסמלות את נפתולי היחיד והציבור עם גורלם – הם פירוש נוסף להגיגיו ומאווייו של גורדון, לחלומו על התחדשות האומה.

גורדון מאמין בתיקון האומה, אולם תיקון זה לא יבוא מעצמו, הוא לא יעשה באמצעי תעמולה והסברה בלבד. צריך להכשיר את הדור לקראת יעודו, צריך לטפח ולחנך בו את רצון הגאולה ויכולת ההגשמה ממקור חייו, מילדותו. עולמנו הגדול לא ירים את משא שיחרורו, אם לא נכשיר לזה את העולם הקטן שלנוּ, את דורנו הצעיר. יותר מאשר אצל כל עם ועם צריך בית-הספר שלנו להיות בית-היוצר של גאולתנו, הסדנה הלאומית לחישול האופי והרצון הקיבוצי. בזה ורק בזה ערכה היוצר והגואל של הפדגוגיה שלנו, של עבודתו וספרותנו החינוכית. וגורדון עושה את הפּדגוגיה מנוף להגשמת חלומו. הוא מוציא את “עולם קטן”, משתף בו את מיטב הכוחות הספרוּתיים ומפרסם בו שפע אגדות ומשלים מספרות העולם. הוא מוציאו בטוּב-טעם ובהידור רב כיד העריכה הטובה עליו. ולא נגזים אם נאמר, שלא קם עד היום כ“עולם קטן” בספרות הילדים העברית. הוא הוציא את הירחון “הנעורים” ואת הירחון הפדגוגי העברי הראשון בעולם “הפדגוג”. הוא חיבר מספר ספרי לימוד, ששימשו כלי מלא ברכה להוראת הלשון והפצתה, לא רק בפולין, אלא בכל רחבי העולם. הוא האדיר את המאור הלאומי הגנוז של החינוך העברי.

יתר על כן: באישיותו ומפעל חייו סימל גורדון תקופה בחיינו הלאומיים, את ראשית התנועה העברית המאורגנת בפולין.

תקופה זו הגיעה לראשונה גידולה בשנים 1907–1906. מרכז התנועה העברית בוארשה היתה הסתדרות “חובב שפת עבר”, ששימשה בית ועד לסופרים, מורים ועסקנים ציוניים. כאן נשאו דברם פרישמן ויהודה איש-ספרא, ד"ר טוביה הינדס, הקדוש דובניקוב שנרצח בחברון, יחיאל הלפרין, נח פינס ואחרים. אולם הרוח החיה בהסתדרות זו היה שמואל לייב גורדון. בעֵרנותו הציבוּרית, בקנאותו העברית, בלשונו הרהוטה הטבעית, במבטאו המדוקדק – השפיע על הציבור, משך את לב הנוער, נסך עוז ורעננות על קהל שומעיו.

ש. ל. גורדון היה עברי בכל ישותו, בכל רמ"ח אבריו, ובימים ההם היה בזה הרבה מן החידוש. עבריותו לא היתה “לשון קודש” מופשטת, בעל-ביתית משכילית, אלא עברית חיה וטבעית, עברית ארצישראלית. הוא עורר ועודד, הפעיל והסעיר לעבריות פעילה, חילונית ולוחמת.

ש. ל. גורדון הרים בתנוּעה הציונית, הגויית, האסימילטורית של הימים ההם את כבוד התנועה העברית; בתוך תנועה זו הרים את קרן החינוך העברי; ובתוך החינוך הרים משפל מדרגתו את המורה העברי. הוא אירגן את בתי-הספר העבריים לשיתוף מטרה ופעולה. הוא הפך את מלמל-הדרדקי העלוב והמדוכא למחנך לאומי, בעל תעודה גדולה ואחראית בחינוך של עם ישראל.

ועוד זכות אחת נתגלגלה על ידיו – בשדה הדיבור העברי. הוא השריש בהכרת הציבוּר את ההכרה, את הראשוניות של הדיבוּר העברי, וקיים את המהפכה הנפשית בו בעצמו. כבן-יהודה בשעתו הוא הנהיג הראשון את הדיבור העברי בביתו, במשפּחתו, בסביבתו.

אם הספרות היפה היתה השלב הראשון של יצירתו והעבודה הפדגוגית-ציבורית שלבה האמצעי, הרי המדור העליון שלה היה – הפרשנות, ביאור כתבי הקודש. מפעל ענקי זה, בן 14 הכרכים, שראוי היה ליעשות על-ידי חבר חכמים, הוא פרי עיון מעמיק ושקדנות מופלאה של יחיד, ממשיך המסורת ההיסטורית של גדולי הפרשנים. דור דור והבנתו ופרוש התנ“ך שלו, פירוש המסכם את מחקרו, תפיסתו וערכו לפי רוח הזמן. תקופה תקופה וביאור המקרא שלה לפי השקפותיה ויחסה לחיי האומה, עברה ועתידה. כך הבין את תעודתו ש. ל. גורדון. לנגד עיניו ריחפה התעודה הנשגבה והפשוטה: למסור את ספר-הספרים, ספר-העם בידי העם, להוציאו מרשות יחידים לרשות האומה, לקרבו לשכל וללב על-ידי פשטות ודיוק ההסברה, הרחוקה מגודש מדעיות וחריפות דרשנית גם יחד. גורדון לא צלל במים אדירים של דרוש, לא רדף אחרי ברק חידושים וחיטוט-מוח. בעל השקפה שיטתית אחידה, הבהיר את התוכן והצורה של ספר-הספרים לאור המדע ההיסטורי, הארכיאולוגי והפילולוגי של ימינו. נאמן לאמת ההיסטורית על כל אורותיה וצלליה, תיאר את חיי ישראל, תרבותו וקורותיו על רקע המערכה של עמי המזרח העתיקים וקבע כל מאורע היסטורי במקומו הגיאוגרפי ובמסגרתו המדינית והתרבותית. אגב חדירה בנבכי-הלשון וסגנונה חשף את המאור המוסרי וההוד הפיוטי של הנבואה, את פניני המחשבה הישראלית המקורית ויפי השירה הדתית-לאומית שלנו. במבואות ההיסטוריים רחבי-היריעה, המכילים מיטב המסקנות של חקירת התנ”ך, ידע להינזר מניתוּח יבש וקר-רוח של התנ“ך – ככל שלא ראה בזה הכרח להבנתו לפי פשוטו, ונטע בלב העם אהבה וכבוד לספר-הספרים, ספר הגורל והיחוד הלאומי של עם ישראל. התנ”ך, מורשת האבות, נחלת העבר, הפך מעיין עזוז ועצמה, מקור תקוַת-העתיד, ספר האמונה, הנחמה והגבורה לדור הגאוּלה.

עיניו של גורדון היו נשואות לעתיד. משיריו הארצישראליים הראשונים עד אחרון פירושיו על התנ"ך לא חדל מלרקום את חלום הזהב של ההגשמה העברית, שזכה לראותה בעיניו, אחרי שהשתקעו בארץ. בברכה אבהית חמה בירך גורדון בלבו את המהפכה הגדולה שהתחוללה בנשמת הדור העברי, את מעברו מחיי-פינוק וזוהר-רמיה בגולה לחיי עבודה ועמל-גוף.

אגב הסתכלותו בבאות נפל העט מידו. בשעת כתיבת הפירוש על ספר דניאל, על ה“עידן והעידנים” שבו – סגר את עיניו.

לא רבים זוכים בחייהם לרכז כל כוחם וכל מאודם בעיקר שלהם, במפעל אחד גדול ושלם, ולהציל את עצמם מתעיות ותהיות ובזבוז-רוח. שמואל-לייב גורדון זכה לכך ובזה קנה בקרבנו את עולמו.

תש"ד

---

שמעון דובנוב

מאת

אברהם לוינסון

א: השקפת עולמו ההיסטורית

עברו שנים מאז נרצח בריגה על-ידי התליינים הנאציים גדול-ההיסטוריונים של דורנו ש. דובנוב, ועדיין לא נקרם פצענו הצורב ולא ייקרם במהרה. כאב ללא-ביטוי וזעם-אין-אונים מפעפעים בלבנו. קורא-הדורות הנרצח עומד כחי לפנינו ומסמל את רצח ההיסטוריה הישראלית, את רצח קיומנו בעמים.

                                                           ***

הציבוריות היהוּדית למרות, ואולי עקב, היותה נתונה במשך דורות תחת שלטון המליצה והחיקוי למחשבה המערבית, ידעה להעריך בחוש-אמת כל נצנוץ מחשבה מקורית, כל משב רוח חדשה ברחוב היהודי. יש ומאמר אחד של סופר שעדיין לא הגיע לפירסומו, היכה גלים, פיזר ערפילים, היתווה דרכים. כאלה היו “עת לטעת” של סמולנסקין, “שאלה נכבדה” של בן-יהודה, “תוהו ובוהו” של פרישמן וכו'. מתי עלה כוכב-הזוהר של דובנוב?

קשה להראות על נקודת-אור מבהיקה בראשית פעולתו הספרותית של דובנוב. היו לכך סיבות רציניות. שנות התבגרותו של דובנוב עברו עליו במלחמת-קיום קשה. האוטוביוגרפיה שלו (“ספר החיים”) היא פרשת-חיים טיפוסית של עילוי יהוּדי שנאבק עם גורלו וסלל דרכו בחיים בנשק יחיד של עוז-רצון ואופי. את מאמריו הראשונים פירסם בעתונות הרוסית-יהודית (“ראזסווייט”, “רוסקי יאֶווריי” וּ“ווֹסכוד”), אגב הכנות מתמידות לבחינות אכסטרניות ומתוך מאבק קשה עם השלטונות על זכות-ישיבה מחוץ לתחום. רשימות יומנו מלאות תרעומת-אין-קץ על קיפוח שכרו במערכת “ווֹסכוד” שהיתה במשך שנים רבות משענתו החמרית היחידה. בתנאים אלה של מחסור ומצוקה ונדודים מעיר לעיר פירסם דובנוב את יצירותיו הראשונות. בימים ההם עמד עדיין מחוץ לתחום המחשבה הלאומית. תחת השפעת האנציקלופדיסטים הצרפתיים והאידיאות הרציונליסטיות של המבקרים הרדיקלים הרוסיים בשנות השבעים (פיסארייב, דוֹבּרוֹליוּבּוֹב, צ’רנישבסקי) הפך דובנוב חסיד נלהב של קוסמופוליטיות ורציונליזם ראדיקלי. מושפע מרוח הכפירה של בעל “חטאת הנעורים” עלה בכפירתו על רבו. אם דרישת התיקונים הדתיים של מ.ל.לילינבלום ר.א.ברוידס ואחרים נבעה מתוך רצון להתאים את התלמוד לצרכי החיים ועל-ידי כך לבטל את הסתירה שבין החיים והדת, ואם בתוך-תוכה היתה דרישה זו חדורה יחס-כבוד לתלמוד, הרי דובנוב ביקש להרוס לגמרי את חומת-התלמוד כמחיצה המפריעה את התפתחותו החפשית של העם היהודי. כזה הוא חוט-השני הרעיוני של מאמרו הראשון “המומנטים העיקריים בתולדות התפתחותה של המחשבה היהודית”. רונזפלד, עורך ה“ראזסוויט”, שאליו פנה דובנוב בראשונה, סירב לפרסם את המאמר, מתוך נימוק שהוא אנטי-לאומי לפי מגמתו, בו בזמן שבטאון יהודי בשפה הרוסית מתפקידו להילחם באדישות הלאומית של האינטליגנציה היהודית. לעומת זאת הסכים ד“ר י.ל.קנטור לפרסמו ב”רוּסקי יאֶווריי" בתוספת הערות ובקיצוּרים, אם כי גם הוּא הדגיש, שהשקפות המחבר על היהדות מוטעות מיסודן. במאמר זה דיבר המחבר בלשון חריפה בגנות הספרות התלמודית-רבנית ודרש להרחיקה מחיי היהדות. דובנוב המדבר באירוניה רבה על יצירתו בתקופת חייו זו התפלא, כיצד יכלה המערכת לפרסם פרי-בוסר כזה. אולם בשנים ההן היה זה ה“אני מאמין” ההיסטורי והפובליציסטי של דובנוב הצעיר. במאמרו על ריב“ל, “מנדלסון של יהוּדי רוסיה”, המשיך ההיסטוריון העתיד של החסידות לשפוך זעמו על הרבנות והחסידות, על כל תקופת-הביניים הקודרת בין רמב”ם ורמבמ“ן (משה מנדלסון). ברוח זו כתב דובנוב גם את מאמריו על תנועת השבתאות והפרנקיזם. לדעתו התנוונה המשיחיות ההיסטורית העתיקה, התרוקנה מתכנה המדיני והפכה תנועה מיסטית, שהולידה את הקבלה ואת החסידות. עם כל יחסו השלילי לפרנקיזם ביקש בו דובנוב גם חיזוק למלחמתו ברבנות. “בתנועת פרנק – כותב דובנוב – חיפשתי עקבות שאיפה עממית לרפורמה דתית, אם כי הלכה בדרך תעתועים, ובלי רחם הצלפתי את הרבנות במאה הי”ח, שגילתה פנים עלובים בשני ויכוחים עם הפנקיסטים”. מצד שני היתה התנגדותו למשיחיות מכוּונת גם לתנועת חיבת-ציון, שראה בה נושאת הרעיון המשיחי בגלגול מודרני.

כזו היתה השקפת עולמו של דובנוב בתקופת “סערות הנגב” (תרמא–ב). במאמריו הופיע כקוסמופוליט קיצוני, ששלל את הרעיון הלאומי בכללו וראה בו רק שלב מעבר לאידיאה הכל-אנושית ¹). בהתבדלות היהוּדית ראה תופעה מזיקה מבחינה אזרחית ומוסרית, כי על כן היא כובלת את חופש המחשבה היהודית, מונעת את השפעת התרבות המערבית על היהודית ומביאה את חיי-העם לידי קפאון והתאבנות. כשקם נחשול ההגירה היהודית אחרי פרעות 1881 פירסם דובנוב מאמר “שאלת היום” ²), בו הוכיח שארץ-ישראל אינה באה בחשבון להגירה להמונים בשל המשטר התורכי הדספוטי, האוכלוסיה הערבית הפרימיטיבית והתנגדות הישוב הישן לחינוך חילוני וחקלאות מודרנית ותבע להפנות את זרם ההגירה לאמריקה. מאמר זה, שיש לראותו כביסוס אידיאולוגי של האירגון “עם-עולם”, גרם כעבור חדשיים להופעת מאמרו של לילינבלום “שאלת היהודים וארץ-ישראל” על דפי ה“ראזסוויט”, בו נתן ליריבו את תשוּבתו ההיסטורית.

כשנתפרסמה חוברתו של פינסקר, העלה דובנוב בניגוד לאבטואמנסיפציה הטריטוריאלית שלו אבטואמנסיפציה תרבותית מבוססת על רפורמה דתית של היהדות. לשם ביצועה של רפורמה זו יש לדעתו להקים “ברית מתקנים יהוּדיים”, שיגשימוה על-ידי דוגמה אישית ³). לתביעת האוטואמנציפציה התרבותית נתוספה בשנים הקרובות תביעת האמנציפציה האזרחית, וכן תביעת הרפורמה של החינוך היהודי על-ידי הקמת בתי-ספר כלליים ליהודים עם מורים משכילים במקום החדרים ומלמדיהם. דובנוב הוסיף להסתגר בד' אמות של רפורמיזם דתי. בקנאותו האנטי-דתית של ה“אחר” ממסטיסלב (כפי שקרא לעצמו) הגיע לידי כך, שמשנה לשנה דחה את נישואיו עם בחירת לבו, כדי להימנע מסידור חתונה לפי הטכס המקובל, כדת משה וישראל⁴).

בשנת 1886 מסתמנת ראשית-התמורה בהשקפת עולמו. נבעו הבקיעים הראשונים בהשקפת עולמו הפוזיטיביסטית, באמונתו בשלטון-השכל. לאט לאט פג הלך-נפשו הרפורמיסטי והקוסמופוליטי. במאמריו לרגל הופעת ספרו של קרפלס “תולדות הספרות היהודית” ⁵)הוא מבליט בראשונה את היסוד הלאומי העובר יחד עם היסוד האוניברסלי כחוט-שני כפול בכל הספרות היהודית. התורה והנביאים, ההלכה והאגדה, הפרשנות והפילוסופיה וכו' – כזה הוא הפרלליזם הלאומי והאנושי-כללי ביצירה היהודית. אף בתלמוד הוא מבחין בין החלק הפוזיטיבי של הדינים, המכוּונים לשמירת האומה ובין הפלפול שאין לו פרי. הוא עובר לשיטה אֶבוֹלוּציוֹנית של חקירת ההיסטוריה היהודית.

במקביל למאמריו ההיסטוריים פירסם דובנוב במשך שנים רבות מאמרי-ביקורת, חתומים בשם קריטיקוס. במאמרים אלה הגיב, עתים בשפת-פולמוס שנונה, על כל פירסומי הספרות העברית והיהודית. במאמריו הראשונים עדיין עולה קול-התרועה של המשכיל-המתקן הלוחם. ביקורת חריפה מתח דובנוב על המאמר “מגדל המאה” ⁶)של זאב יעבץ, בו נתמזגו באדם אחד שני יריביו: היסטוריון דתי וחובב-ציון. החשובים ביותר היו מאמריו הספרותיים, שטיפלו בהערכה אמנותית גרידא. בחוש ביקורתי בריא ביטל כעפרא דארעא את שמ"ר, מחבר הרומנים ההרפתקניים הקלוקלים, העריך כהלכה את הופעתו הספרותית של שמעון ברנפלד, והעלה על נס את הסופר המתחיל שלום-עליכם. לעומת זאת, עקב יחסו השלילי למסתורין, לא העריך – לפי עדות עצמו – את פרץ המתחיל, שנראה ערפילי מדי בעיניו ⁷). במאמריו הספרותיים אין אנו מוצאים אחידות ויציבות רעיונית. קרני מחשבתו כאילו נתפזרו בחלל יצירתו. חסרה לו עדשה אידיאולוגית מגובשת, שתכנסן לנקודת-שריפה. אולי משום כך לא נתבצר בענף יצירה זו, שהיה טבוע בחותם ארעיות.

כזה היה לדובנוב שלב התקופה הפטרבורגית, שנמשכה עד שנת 1890, שלב הכניסה וההתבגרות בספרות, אולם גם שלב של חיפושים ונפתולים, של תהיות ותעיות. בתקופה זו יותר משהשפיע – הושפע, יותר משלימד – למד והכין חמרי-בנין לבנין-חייו המדעי, שהחל עם בואו ב-1890 לאודיסה.

את שלב-המפנה של 1890 ציין דובנוב במלה אחת: היסטוריזם. “בשם זה – כותב דובנוב ⁸)– אינני מתכוון לפתוס ההיסטוריוגרפיה המתגבר בקרבי במידה שהולך וגדל היקף יצירותי, אלא להשקפת עולם שלמה, שבאה בהתפתחותה במקום האנטיתיזה הסוערת והויתור החרישי… בהיסטוריזם מצאתי ניגוד לדוֹגמתיות הדתית והפילוסופית. (אחר כך הרחבתיו עד גבולות יחסיות פילוסופית בכלל)”. דרך מחשבתו היתה כזו: “אני אגנוֹסטיקן בדת ובפילוסופיה, עד כמה ששתיהן רוצות לפתור לפי דרכן חידות-עולם, אולם ניתן לי לדעת, כיצד חיתה האנושוּת במשך אלפי שנים ובאילו דרכים חיפשה אמת וצדק; אבדה ממני האמונה בנצחיות היחיד, אולם מפי ההיסטוריה למדתי, שיש אלמוות קולקטיבי ושהאומה היהודית יכולה להיחשב באופן יחסי לאומה נצחית, הואיל וההיסטוריה שלה נמשכה במשך כל ההיסטוריה האנושית, חקירת העבר של העם היהוּדי מקרבת איפוא אותו למשהו נצחי. היסטוריזם זה קירב אותו לקולקטיב הלאומי, הוציא אותו מתחום בעיות אינדיוידואליוֹת למרחב בעיות סוציאליות, שהן פחות עמוקות, אולם יותר אקטואליות. צער האומה נעשה יותר קרוב מצער-העולם. כאן נפתחה דרך לסינתיזה לאומית, שבה צריכים להתלכד מיטב האלמנטים של התיזה הישנה והאנטיתיזה החדשה, האידיאליזם היהוּדי והכל-אנושי, הלאומי וההומניסטי”.

דובנוב, שלא היה מחסידיו של הֶגֶל, רגיל היה להשתמש בהסברת מאורעות ותופעות בחוק-השילוש ההגליאני. אחרי התיזה – הכפירה באמונה, והאנטיתזה – האכזבה בכוח השכל, בא דובנוב בהשפעת ספנסר, טולסטוי ורינן – להשקפת ביניים סינתיטית הקרובה לאַגנוֹסטיציזם. הכמיהה לחקירת תופעות דתיות גדולות גרמה שבחר לנושא מחקרו ההיסטורי את החסידות. החסידות, שהיתה לו עד כה מטרה לביקורת קטלנית, שימשה לו מעתה מקור של פתוס היסטוריוגרפי לוהט. החסידות משכה, לפי דבריו, את לבו לא כתנועת-מסתורין, אלא מבחינת הפנתאיזם שבה. בהקדמה לתרגום העברי של “תולדות החסידות” ⁹)מציין המחבר-מתרגם, כי בשעה שהחל בשנת 1888 לכתוב על החסידות, היה פרק היסטורי זה מדבר-שממה, ולא היו בו אלא קטעים של יוסט וגרץ, קטגוריה של צדרבוים (“כתב כהונה”, תרכ"ז), סנגוריה של צוויפל (“שלום על ישראל”, תרכ"ט), פרקי זכרונות של גוטלובר ומאמרים אחדים בכתבי עתים. “כאן – אומר דובנוב –צריך הייתי לעשות מגרגירי חול – חומר, ומחומר –לבנים, ומהלבנים לבנות בית על-פי תכנית מדעית”. חומר זה של דובנוב החפשי בדעות לא מתוך זלזול של מתנגד, אף לא מתוך אידיאליזציה של סניגור, אלא באופן היסטוריסטי-אובייקטיבי. בניגוד לגרץ, שראה בחסידות כעין המשך של השבתאוּת וממילא תנועת-מיסתורין שלילית, ידע דובנוב מתוך כיבוש יצרו האי-דתי, לחשוף את השרשים הנפשיים, הרעיוניים והסוציאליים של תנועה זו וניגודה לתנועת הקבלה העיונית והמעשית שקדמה לה. בחמימות מוסתרת הבליט את מהוּתה העממית של החסידות כתנועת-חיים, שהחזירה את הכבוד והערך האנושי ליחיד ההמוני הפשוט, שהעמידה את התורה שבלב, את התפילה בכוונה ואת הדבקות באלהים מתוך שמחה במקום הלמדנות המוחית. מבחינה מתודולוגית העמיק דובנוב את שיטתו ההיסטורית בזה, שפירש לא רק את הסטטיקה של התנועה על יסוד חומר מספרות החסידות בלבד, כשם שעשו ההיסטוריון המובהק של החסידות ש.א. הורודצקי ויוצר החסידות החדשה מרטין בובר, אלא גולל לפנינו את הדינמיקה של החסידות מתוך השוואת מקורות החסידות והרבנות והכרעה מדעית ביניהן.

יצירה כזו היתה בלתי-אפשרית לולא הפתוס ההיסטוריוגרפי הנזכר, שנתבטא בהכנת החומר והלבנים לבנין, באיסוף שיטתי של המקורות הנוגעים לקורות היהודים בפולין ורוסיה, בחסותה של חברה מיוחדת לחקר היסטורי. לשם כך ויתר לזמן מה על פובליציסטיקה וביקורת והתמכר כולו לאיסוף החומר ההיסטורי. חדשים שלמים בילה בספרייתו המפורסמת של פרידלנד (שהוריש אותה בסוף ימיו לאקדמיה הרוסית למדעים), של הברון דוד גינזבורג, של בית-הכנסת לנאורים בוארשה וכו‘. עם התחדש ה“ווסכוד” ב-1891, לאחר שהופסק על-ידי השלטונות למשך חצי שנה, פירסם בו דובנוב מאמר גדול על “לימוד ההיסטוריה של יהודי רוסיה, ועל ייסוד חברה היסטורית רוסית-יהודית”. מאמר זה נדפס עברית בשינויים וקיצורים בקובץ הראשון של “הפרדס” (1892) בשם המליצי “נחפשה ונחקורה”. המאמר העברי נדפס והופץ אחר כך בצורת קונטרס בכל תחום המושב. בחלקו העיוני עמד המחבר על הכוחות-ההיסטוריים שפעלו בחיי היהדות ועשו אותה לאומה נצחית (נושא שעוּבּד אחר כך ביסודיות יתרה ב“מכתבים על היהדות הישנה והחדשה”), על מצב ההיסטוריוגרפיה היהודית החל מתקופת התלמוד וגמור בחוקרי תולדות-ישראל במאה הי“ט ועל ה”מפה ההיסטורית" של היהדות הפולנית-רוסית, המכילה פירוט התקופות ההיסטוריות מראשית התיישבות היהודים בפולין ועד דור אחרון. בחלקו המעשי קבע את החומר ההיסטורי הטעון איסוף ודרכי ריכוזו, או בשפת המחבר: "פּרוגרם פרטי להורות את המאספים והמעתיקים איך יתנהלו במלאכתם, איך יקבצו את החומר הדרוש, מה יעתיקו, מה יחפשו ויחקרו וכו’. בין המקורות פירט דובנוב פנקסים (פנקסי-קהל, פנקסי-חברות וכו'), כתבי-יד שונים (מכתבים ואיגרות, כתבות על מצבות), דברי-דפוּס (ספרים עתיקים, שו"ת, סליחות ופיוטים, הסכמות גאונים וכו') ומקורות שבעל-פה, כלומר זכרונות של זקני הדור“). לשם ביצוּע מטרה זו הציע לייסד “אגודת חוקרי ב”י ברוסיה”, כלומר חברה היסטורית, שתפקידה לנהל ולרכז את הפעולה הנ"ל, לברר ולערוך את החומר, לפרסמו בעתונות ולזרז את המלומדים והסופרים להשתתף בבנין ההיסטוריה היהודית על יסוד המקורות המעוּבדים ¹⁰).

המאמרים הרוסי והעברי פעלו את פעולתם ועוררו תנועה היסטוריוגרפית. ליד חברת מפיצי השכלה הוקמה “ועדה היסטורית-אתנוגרפית” בהשתתפוּת ש. גרוזנברג, ואסילי ברמן ומ. וינאבר. ועדה זו שימשה תחליף לאותה החברה ההיסטורית שעליה חלם דובנוב, אך אי-אפשר היה להקימה באופן חוקי בתנאים הפוליטיים של השעה. לועדה זו נצטרפה הקבוצה המוסקבאית עם ל. בראמסון ויוּלי ברוצקוס בראשה. הועדה ההיסטורית-אתנוגרפית הוציאה 3 כרכים של “רשומות וכתובות” (1899­– 1910– 1923) ואת הכרך השלישי של ה“ארכיון הרוסי-יהודי” (1903), המכיל תעודות מחיי יהודי פולין וליטא משנת 1364 עד 1569. (שני הכרכים הראשונים המכילים תעודות מחיי יהודי ליטא בשנים 1388– 1569 הוצאו בשנת 1882 על-ידי חברת מפיצי השכלה). ב-1909 יסדה הועדה את הרבעון “יאֶוורייסקה סטאַרינה”, זה האוצר הבלום של חומר מדעי לחקר תולדותיה של היהדות הרוסית-פולנית, שהופיע בעריכתו של דובנוב עד 1930. החל מ-1893, אחרי סיום מאמריו על החסידות, התחיל דובנוב מפרסם ב“ווסכוד” “ידיעות היסטוריות” שהכילו הודעות ותשובות על שאלות ומאמרים תעודות היסטוריות על יסוד החומר הצבור. ראוּי להזכיר גם את ה“כרונולוגיה” שהנהיג דובנוב בעבודתו, והוא רישום כל המאורעות והמקרים החשובים שקרו יום-יום בחיי היהדות בסדר כרונולוגי. “כרונולוגיה” זו אצרה חומר היסטורי לתולדות דורו, היא הונחה ביסוד הכרך הראשון של “ספר החיים”, פורסמה ברובה בצורה בלתי-מעובדת בכרך השני ובה עמד להשתמש בכתיבת שלושה כרכים נוספים, שלא זכה לגמרם.

בפעולתו ההיסטוריוגרפית גילה דובנוב הרבה מיסוד העממיות. שני מאמריו-כרוזיו הנזכרים ו“הידיעות ההיסטוריות” עוררו בציבור כעין תנועה היסטוריוגרפית, שהקיפה רבים. דובנוב ריכז חבר עוזרים ונתקשר עם כתבים בכל רחבי המדינה, ביניהם אישים כד"ר יוסף חזנוביץ מביאליסטוק, מ. ביבר, בעל “מזכרת לגדולי אוסטריה” ועוד, אך גם יהודים פשוטים, חובבי היסטוריה מבני-העם. אופייני לדמותם של הכתבים העממיים האלה הוא סיפורו של דובנוב על אחד היהודים ששלח לו מכתב, בו כינה אותו בתואר: “כבוד מעלתו הנאור ההיסטוריו-גרף דובנוב”. דובנוב התפלא מאד לתואר-הגרף שנתכבד בו, אולם אחרי שמצא מתג במלה “היסטוריו-גרף” הבין, שבעל המכתב התמים חשב כי גרף הוא של ההיסטוריה.

בעיקר נתבלט היסוד העממי של דובנוב בעצם תפיסת מטרתה ורוחה של כתיבת ההיסטוריה. דובנוב הסתייג מ“אותם המלומדים לשמה, צרי-האופק הרוחני, השואפים להפוך את ההיסטוריה, מורת-החיים, לחנוט מוזיאוני” ¹¹). “ההיסטוריה – כתב דובנוב בהקדמתו ל’ידיעות ההיסטוריות' – היא מדע על העם ובשביל העם, ומשום כך אינה יכולה להיות מדע של יחידים. אנו עובדים לשם מטרת הכרה-עצמית עממית, ולא לשם ספורט רוחני עצמי”. “הנני מודה – מוסיף דובנוב ב’ספר החיים' – שבשעה שכתבתי את השוּרות האלו, נתכוונתי לחונטי-מדע כמו הרכבי ולהמון האפור של אנשי-הספורט המדעי”.

ב: בין המחבר למתרגמו

1

הקדמותיו של שמעון דובנוב ל“מכתבים על היהדוּת הישנה והחדשה”, שנכתבו לארבע מהדורותיו בזמנים שונים, מגיהות אור על גישתו ההיסטוריוסופית לפתרון שאלת היהדות ועל השינויים שחלו בה בסוף ימיו. בהקדמתו למכתביו הראשונים משנת 1897 נשמע קול ענות גבורה של לוחם, הבא, כדבריו, לחזור ולהעריך את “האינוונטר הרעיוני” של יהדות לאור תפיסה “היסטוריסטית”, המסכמת את התפתחותו ההיסטורית של ישראל במשך קיומו. כאן יצא דובנוב להסתייג מהמתחילים “את הדרמה הישראלית במערכה החמישית” ואינם מקיפים אותה על כך רציפותה ההיסטורית. דובנוב יודע אמנם להעריך את חשיבותו ההיסטורית של הקונגרס הציוני הראשון שהתכנס אותה שנה ושנתגלתה כהפגנת איחודו הלאומי של העם המפוזר וכנסיון חיובי גדול לעורר את כוחותיו הנרדמים לעבודה לאומית חיה. אולם אמונתו העמוקה בנצח-הגולה, הפחד מפני הסחת כוחות האומה מצרכיה החברתיים והמדיניים בגולה מצד אחד ומפני כשלון הציונות – אם לא יוגשם האידיאל המדינה שלה – מצד שני, הם שהטילו עליו להסתייג מהתנועה הציונית. אותו הלך-נפש מגלה דובנוב ביתר עוז בהקדמתו למהדורה הגרמנית (שני המכתבים הראשונים), שנתפרסמה בשנת 1903, אחרי הפוגרום בקישינוב, ושמה “יסודות היהדות הלאומית” בתרגומו של הד“ר ישראל פרידלנדר. במרכז הסינתיזה שלו המסכמת התפתחות כל הדורות הוא מעמיד שני עקרונות, והם האבטונומיזם שבו מתגבשת השתלשלותו הלאומית-הרוחנית האבטונומית של העם היהודי, וההגירה, כצורת התגוננות היסטורית מפני צרת-היהודים על-ידי חילופי מרכזים ארציים. מסביב לשני העקרונות הראשיים האלה מתרקמת והולכת שיטת הדובנוביזם, שאליה רומז המחבר בהקדמתו השלישית ל”מכתביו", משנת 1907. ורק לאחר שלושים שנה הופיעה – בתרגומי העברי – המהדורה הרביעית של מכתביו, שיש בה משום שינוי ניכר בהשקפת-עולמו. ברצוני לעמוד כאן עליו – לאחר שניתן לי, מתוך חליפת-מכתבים ופגישות אישיות להציץ קצת לעולמו הפנימי ולעמוד על הלך-רוחו בשנים האחרונות.

לא אעמוד על פרטי שיטתו, הידועה במערכותינו. ביקרתי לא אחת את רובי תורתו. עובדה היא: אנחנו, הדור השני בציונות, תלמידיו הרוחניים של דובנוב ההיסטוריון, התנגדנו לדובנוב הנציולוג. קיבלנו הרבה מערכי-מחשבתו ה“נייטרליים”, (הרדיקליזם המדיני, היסוד החילוני של הלאומיות, בעיית-ההגירה, ביקורת ההתבוללות, ניתוח האנטישמיות וכו'), אולם דחינו את פתרונו לשאלת ישראל. התנגדנו –ככל שזה פרדוכסלי – לתפיסתו ההיסטוריוסופית והנציולוגית החוטאת להיסטוריה הישראלית; לתפיסת גורלנו הלאומי בגולה כהכרח היסטורי; לאותו אופטימיזם מלאכותי המבוסס על ההיקש ההגיוני המוטעה: Post hoc ergo propter hoc,להתפשרות הפטליסטית, האנטי-מהפכנית עם גורלנו; לתפיסה, שלפיה יש משום יעוד היסטורי בנדידתו הנצחית של ישראל ובמרכזי-הרוח, שהקים בדרכו מדעת ובכוונה כביכול; לתפיסה הנרקיסטית, שהעם היהודי הגיע לדרגת עם-בחירה, הואיל ועבר בהתפתחותו ההיסטורית את שלב האומה הפיסית-הגזעית, שבו נמצאים כל עמי-הטבע הפרימיטיביים וגם את השלב השני של האומה המדינית-הארצית, שבו נמצאים כל עמי-התרבות בעולם והגיע לשלב השלישי, העליון של עם רוחני, שלב שבו העם איננו זקוק למכשירי-קיום אובייקטיביים, לארץ, לכלכלה עצמאית, למשק ולצבא, מכיון שיש לו במקום מכשירי-הגנה אובייקטיביים, מכשיר סובייקטיבי עליון: הכרה לאומית. שמענו בהשקפה זו הד תורתם של בעלי-התעודה בישראל, באותו הבדל, שחכמי-המערב שיווּ לתעודה זו אופי משיחי-דתי ודיברו באוניברסליזם של דת-ישראל ומוסר הנביאים, ואילו דובנוב העתיק את רעיון-הבחירה לשפה חילונית ודיבר בטיפוס לאומי נבחר. עד כמה קרוב היה לו רעיון-היעוד מעיד דובנוב עצמו, המגלה לנו ב“ספר החיים” שלו את הסוד, כי במאמרו “עבדות בתוך חרות” התכוון אחד-העם לו, לדובנוב, שהעדיף באחד ממאמריו את הקוסמופוליטיוּת הנשגבה של חכמי-המערב על מעשיותם הקטנונית של הלאומיים היהודים ברוסיה.

התנגדנו לתורת דובנוב, אם כי התנגדות זו לבשה צורות ופשטה צורות. בראשית התגבשותה יש והיסוד האבטונומיסטי החיובי שבה האפיל על שלילתה, על האנטי-ציונות שבה. אין לשכוח, שהרבה מרעיונותיו הושמעו בתקופה סוערת, במציאות הרוסית הגועשת של שנות המהפכה הרוסית הראשונה ולאחריה, כששררה מצד אחד מבוכה רבה בציונות, ירידה ושפל אחרי מות יוצר הציונות, ומצד שני באה גאות ציבורית-מדינית כבירה, תקופה של מלחמת-אלים, של חיפושי דרכים ותכניות, של פיצול ופילוג עיוני במפלגות-עבודה ציוניות: פועלי-ציון לגווניהם השונים, הסיימובצים, ה“ס-ס”ים", הטריטוריאליסטים וכו'. במערבולת הציבורית-המחשבתית הזאת נדרשה תשובה לשאלותיה הבוערות של הלאומיות המדינית בגולה. דווקא בימים ההם היה דובנוב הצינור שהביא את תורת-האבטונומיזם של רודולף שפרינגר (נשיא אוסטריה בשעה זו, קרל ראֶנאֶר) למערכות ישראל. דובנוב הוא שהכשיר בשבילה את הקרקע בחיינו, אף-על-פי שתורת שפרינגר לא היתה עשויה כלל לפתור את השאלה היהודית בגולה. בשעה ששפרינגר דיבר באבטונומיה התרבותית-האישית לא התכוון אלא לעמים “טריטוריאליים” היושבים כמיעוטים בארצות אחרות, ולא לעם אֶכסטריטוריאלי כישראל. אבל אוֹתה שעה נחוּץ היה פּתרוֹן דחוּף לשאלת היהוּדים בגוֹלה. וּפתרוֹנוֹ הוּא שימש פּתרון יחיד וּכללי עד סוף מלחמת-העולם הראשונה, ובארצות-מספר גם זמן רב אחריה. בימים ההם לא היתה אף מפלגה יהוּדית לאוּמית אחת, שלא חרתה על דגלה את האבטונומיה התרבוּתית-האישית, בתוספת אי-אלוּ שינוּיים.

רק אחרי מלחמת-העולם הראשוֹנה חידש האבטונומיזם את נעוּריו בצוּרת מפלגת “פולקספארטיי”, שאת יסודותיה הרעיוניים הניח דובנוב באחד מ“מכתביו על היהדוּת”. אוּלם האמת ניתנה להיאמר: דוּבנוֹב לא גילה פּעילוּת יתרה במפלגתו, הן מטעמים פרינציפּיוֹניים, הן בשל נטייתו העמוּקה למדע ולעבודה עיונית. ייתכן שגרמה לכך גם אי-הצלחתה של המפלגה. “פולקס-פארטיי”, על אף שמה התובעני, לא זכתה לרכוש את המוני-העם והיתה בעיקר סיעה של אינטליגנטים תלוּשים, שרוּבם ככוּלם עברוּ אחר-כך למחנה הציונות. ¹²)

על-אף הנעימה האידיאולוגית העזה שנשמעת בדבריו, פּג כמעט לגמרי הלהט המפלגתי של אבי הפולקיזם בשנים שלאחרי מלחמת-העולם. מלאכתו נעשתה על-ידי אחרים, ולא ברוּחו. כך, למשל, באסיפה הלאוּמית בקיוב נצטרפוּ הפולקיסטים לחזית השמאלית הרדיקלית, שלחמה בציונוּת. לדרגה של ירידה ושפל רעיוֹני ומדיני הגיע הפולקיזם בפולין בהנהגתם של נח פרילוצקי וחבריו. מלחמה בציונוּת, מדיניוּת אוֹפּוֹרטוּניסטית עלובה לגבי שלטונות-הריאקציה על חשבון המדיניות הלאומית, אידישיזם קיצוני וכו' – כאלה היו, בניגוּד להשקפותיו של דוּבנוב עיקרי התכנית של הפולקיזם בפוֹלין. לא ייפלא, כי דוּבנוֹב הסתלק סוף-סוף לגמרי ממפלגתוֹ.

2.

דובנוֹב הסתלק מפעוּלה מדינית והתמכר – אחרי צאתו בשנת 1922 מרוּסיה – לעבודתו המדעית. אוּלם על השקפותיו לא ויתר. להיפך, באותן השנים גילה רצון מיוּחד להוציא מחדש את “מכתביו” בתרגום עברי. ביוני 1929 פנתה אלי הוצאת א. י. שטיבל, ברלין, בהצעה לתרגמם עברית. מתוך יחס כבוד למחבר, הסכמתי לתרגמן, אם כי התנגדתי, כאמור, לעיקרי דעוֹתיו. את התנגדוּתי זוֹ לא העלמתי מדוּבנוֹב, כי על כן מתחתי בשנת 1931 ביקוֹרת על משנתוֹ בספרי “לביסוּס הציוֹנוּת”. ואמנם בהקדמתו לתרגומם העברי של ה“מכתבים” ציין דוּבנוֹב, כי “תרגוּמם הגרמני שצריך היה להעשוֹת על ידי ד”ר א. הורוביץ עדיין מונח בכתוּבים, עד שיבוֹא אליהו, ורק לתרגום העברי נמצא גואל – הוּא אחד ממבקרי שיטתי במקוֹרה, הציוֹני" וכו'. אחרי שדוּבנוב אישר את התרגוּם-לדוגמה של ארבעת הדפים הראשונים, התחלתי בתרגום הספר. דוּבנוב עצמו ערך את התרגוּם. כבעל סגנון עברי ברוּר ומדוּיק שמר על רוּח הלשון העברית, אוּלם יחד עם זה היה נוטה, מתוך שמרנוּת ודייקנוּת כאחת, לשימוּש במלים לועזיות; דבר זה הביא עתים לידי חילוקי-דעות בינינוּ.

לפי החוזה בין דוּבנוֹב וּבין הוצאת שטיבל מיוּני 1929 ניכר, שדוּבנוֹב לא עמד אז להכניס שינוּיים יסודיים ב“מכתביו”, כי על כן ספר זה המכיל במקורו הרוּסי 23 גליונות דפוּס, צריך היה להופיע בתרגוּם עברי בשני חלקים ולעמוד על 30 גליונות דפוּס. כנראה, עם הכשרת הספר לדפוּס החליט דוּבנוֹב לחזור ולערכו. ואמנם צמצמו עד כדי חציו על-ידי השמטות וקיצוּרים גדולים. הספר עמד להופיע בחנוּכה; אוּלם, חיסול הוצאת שטיבּל בברלין גרם לכך, שהדפסת הספר נדחתה עד לשנת 1937.

ביולי 1934 הייתי במקום-המרפּא הפולני דרוּסגניק (על-יד גרודנו), ושם נפגשתי בראשונה עם דוּבנוב, שבא מריגה. הקסימני מהרגע הראשון בפניו האצילוֹת העטוּרוֹת הוֹד-שׂיבה, בעיניו המפיקוֹת חכמה ועמקות, בהליכותיו וּבעֵרנוּתו הנפשית. במשך עשרה ימים ניתן לי להיות במחיצתוֹ וליהנות מאור פניו ורוּחוֹ. בן שבעים וארבע היה אז ולא התאונן ביוֹתר על חוּלשתוֹ. שעות רבות היינו משוחחים וּמטיילים טיוּלים קצרים בסביבה הסמוּכה, לעתים נצטרפוּ אלינו מנהלה של הגימנסיה העברית בביאליסטוק, ד“ר בראור, ועורך-הדין נחמן גלובינסקי, ראש קרן-היסוד בבריסק. דוּבנוב היה לרוב במצב-רוּח עֵר ודעתו היתה בדוחה עליו, אם כי עתים הורגשה באיזה משפט קצר חרדה לבאות… התעניין הרבה במדיניות היהודית וגילה בקיאות רבה במסתרי המלחמה המדינית שלחמה היהדות הפולנית על זכוּיותיה. אולם גורל מלחמה זו כבר נחתך ונחתם אז. עננים כבדים רבצו על חיי היהדות בפולין. ה”סנציה" הריאקציונית משלה בכיפה ודיכאה את שרידי העצמאות של המדיניות היהודית. נתגלו בה בעטיה של הממשלה הסכסכנית – סימני רקבון ושחיתות מוסרית של מפלגות אגוּדות, שנהו אחרי ה“סנציה” והפכו עורף למדיניות הלאומית. אחרי חורבן האבטונומיה היהודית – תחילה באוקראינה, ואחר כך בארצות הבלטיות – הקיץ הקץ גם על האבטונומיזם המקוצץ באותה מדינה, שעוד לפני ש"ן שנה הקימה את מוסד-המופת ההיסטורי של האבטונומיה היהוּדית. ומי כדובנוב הרגיש אז את המהלומה הכבדה, שהיהדות קיבלה מההיסטוריה? ברגעים אלה ביקש דוּבנוב מקלט בתחום היצירה היהוּדית, הספרוּת היהודית והעברית. בלב ההיסטוריון היה מתעורר אותו “קריטיקוּס”, לאחר שקולו נדם עשרות שנים בספרוּתנוּ. מתוך ידיעה רבה ועמוּקה היה דוּבנוב מדבר על הכוחות החדשים שנתגלוּ בספרוּת היהוּדית והעברית, על האמנוּת היהוּדית, על האוּניברסיטה העברית ועל “איווא”.

שוחחנוּ הרבה על ארץ-ישראל. על עבודת הבנין בארץ דיבר תמיד במספּר רבים: “אנחנוּ”, “עלינוּ” וכו'. בהתלהבוּת רבה דיבר על גידוּל העליה, על כל תוספת-בנין; הרים על נס את התנוּעה החלוּצית, המכשירה מחנות-נוער להגשמה. תנוּעה זו – אמרתי – היא לאמיתוֹ של דבר הגוֹרם היחידי המכשיר את הדוֹר הצעיר בגוֹלה לעבוֹדה פרוֹדוּקטיבית. מכל סיסמאות הפּרודוּקטיביזציה, שמפלגות מהפּכניות חרתוּ על דגליהן, לא נתקיימה בעצם אלא זו של התנוּעה החלוּצית. וּמטעם זה נלחם ה“בוּנד” כל כך בחלוּציוּת המסיגה את גבוּלו לא במליצות, אלא במעשׂים. דוּבנוֹב לא ענה להערה זוֹ.

באחת משׂיחוֹתינוּ נגעתי בשאלוֹת עלייתוֹ לארץ. דוּבנוֹב לא האמין באפשרוּת הגשמתה. “הייתכן? – שאלתי את דוּבנוב – גרץ, שלא היה לאוּמי במובן המודרני של המלה, ביקר פעמיים את ארץ-ישראל; אפילו פרופ' אדוארד מאיר, המלומד הגרמני שנתפס לאנטישמיות, הרצה הרצאת-אורח באוניברסיטה העברית. הייתכן שדוּבנוֹב יוציא עצמו מן הכלל”? –“אני – ענני דוּבנוב – הנני קל-תנועה בזמן, אך לא בשטח”, ומיד הסביר: “במחקר אני קופץ על נקלה מתקוּפה לתקוּפה, מהמאה הי”ב, למשל, אל המאה הט“ז וכו', אולם להיטלטל אלפי קילומטרים מריגה לירושלים – אינו לפי כוחי”. דבריו צלצלו באזני כהשתמטות מתשובה. הרגשתו האמיתית נתגלגלה לי רק לאחר כך, עם קריאת החלק השני של “ספר החיים”. בהערה לאחת הרשימות של יומנו משנת 1919 (התוספת היחידה שנכתבה עברית) מגלה דוּבנוֹב את חלוֹמוֹ להשתקע בסוף ימיו בארץ-ישראל, כדי “להלביש כאן את מפעלוֹ ההיסטוֹרי לבוּש הלשוֹן הלאוּמית”, אוּלם הוּא חושש שהחלום לא יקוּיים: “נגזר עלי למות במדבר ועל סף המוות לשמוֹע קוֹל: ושמה לא תבוא”. באותה רשימה אנוּ קוראים גם פּיסקה נבוּאית: “מה מאד הייתי רוצה להיות בין הניצוֹלים, אוּלם – האם אוּכל לעזוב את הגוֹועים?”

דובנוב הצטער מאוד על דחיית הדפסת ה“מכתבים”. הודעתיו, שבשנת 1935 הנני עומד לעלות לארץ, ובה יקל לי למצוא מו“ל לספרו. יחד עם זה התקשרתי, לפי החלטתנו המשוּתפת, עם הוצאת שטיבל בארץ-ישראל. נצנצה לרגע תקוה, שהספר יידפס. ביקשתי את דובנוב לשלוח לי מיד את כל טופס-התרגוּם המתוּקן והמוּגה, על מנת לשלחו לארץ-ישראל, והוּא שלחהו לי. ובמכתבו אלי מיום 13 בספטמבר 1934, הבליט את יחסו אותה שעה אל ה”מכתבים“, יחסו של היסטוריון הרואה בהם אך ורק תעוּדה היסטורית מסוּימת. מהוצאת “שטיבל” בארץ נתקבלה תשובה שלילית. מכיון שלא רציתי לצער את דוּבנוֹב, לא מיהרתי להודיעו על כך, אוּלם דוּבנוֹב לא שקט ופקדני מיד במכתבו (5.2.1935), בו הביע את תמהונו על שלא נמצא עדיין גואל לספרו בארץ. לא עניתיו מיד, כי לא רציתי להוסיף שמן למדוּרה. הוצאת שטיבל כבר החלה בסידור ה”מכתבים" באחד מבתי-הדפוס בפולין, ובהתאם לחוזה עם המו“ל גם הגהתי את שני ה”מכתבים" הראשונים. ופתאום נפסקה הוצאת הספר ללא כל הודעה והנמקה. רק לאחר שנה הודעתיו שפסה כל תקוה להוציא את הספר. למכתבי צירפתי את ספרי “התנוּעה העברית בגולה” שיצא לאור אותה שנה – ודוּבנוב ענני מיד (4.1.1936) – ושוב הצטער שספרו לא יצא עדיין לאור.

3.

בדצמבר 1935 עליתי לארץ לשם תיוּר. בארץ הצעתי להוצאת “דביר” שתפרסם את ה“מכתבים”. י.ח. רבניצקי קיבל את הצעתי והבטיח לפרסמם – לאחר שיקראם ויישרו בעיניו.

כשעליתי במארס לשנת 1936, על מנת להשתקע, המצאתי את כתב-היד לי.ח. רבניצקי. לאחר שהספר נתקבל ונמסר לדפוס, מיהרתי להודיע על כך לדובנוב והבעתי את תקוותי, שאולי אביא לו את ספרו הנדפּס בביקורי בעיר מושבו, בקרוב. דובנוב ענני מיד, כדרכו; וכמלומד-נסיון עדיין היה חושש לגורל ספרו. אותו מכתב (8.9.36) מוסיף קו מעניין לדמותו: דובנוֹב נוגע בוֹ בשאלת שׂכר מחבּרים ומתרגמו – שלא עוררתיה כלל במכתבי – ובצורה המעידה על נפשו היפה.

הדפּסתוֹ של ספר רע-מזל זה נתקלה שׁוּב בעיכּוּבים וּבדחיוֹת, בעיקר לרגל מחלתו הממוּשכת של רבניצקי. בדעתי את קרבתו של האחרון לדוּבנוב, בטוח הייתי שסוף-סוף יצאו ה“מכתבים” לאור – וביחוּד אחר שדובנוב השקיע עבודה רבה בהכנת “מכתביו” להוצאתם העברית.

עריכת דוּבנוֹב את התרגוּם העברי ל“מכתבים” היתה “ליברלית” וקפּדנית כאחת. מצד אחד שאף המחבר למסור במהדורה העברית את עיקרי השקפותיו, בלי להיכנס לפרטים שבמקור הרוּסי. מטעם זה השמיט בה שלושה מכתבים שלמים שעבר זמנם, חלק גדול של ויכוּחים ודברי-פולמוס עם יריבים, את הפירושים וההסברות, ששימשו יותר לתפארת המליצה מאשר לבירור הבעיות וכל החומר ההיסטורי (תעוּדות ותכניות), שנספח למכתבים. אוּלם במידה שקיצר וקיצץ את “מכתביו” והסתפק בתמצית תכנם, בה במידה הירבה להקפיד על ניסוח השקפותיו והתאמתן לאותה התקופה, שבה נכתבו. המכתב הראשון שהושמט במהדורה העברית הוא: “על שינוּי המגמות בעתונות הרוסית-היהודית”. מכתב זה עומד על התפתחותה הרעיונית של העתונות היהוּדית ברוסיה מהשבועונים העבריים “הכרמל” ו“המליץ” והבטאון הרוסי-היהודי הראשון “רזסוויט” (1860) שהופיע באודיסה – דרך הבטאונים “ציון” (1861), “דיאֶן” (1869), רוּסקי יאֶוורי" ו“רזסוויט” השני (שניהם הופיעו בפטרבורג ב-1879) – עד “ווֹסכוֹד” שיצא לאור ב-1881. מכתב זה מכיל הערכה של הציבוריות היהוּדית בשנות השבעים והשמונים והשתקפותה באספקלריה של עתונות התקופה. כברוב מחקריו נאמן דובנוב גם במכתב זה לתורת השילוש הדיאלקטית. בהתפּתחות העתונים במאה הי“ט הוא מבחין שלושה שלבים. התיזה נעוּצה במחציתה הראשונה של המאה הי”ט, שבה שאפוּ רבנים ומשכילי-עם לשמור על היהדוּת המסורתית. החל משנות הששים דוגלת אותה עתונות בשם ההשכלה ומגינה על הכרח הפצתה של התרבוּת האירופית מתוך הסתייגות, שזו לא תדחק חלילה את רגליה של היהדות המסורתית. לאט-לאט עוברת העתונוּת ממלחמת-הגנה למלחמת-תנוּפה, מתחילה לבקר בחריפות את דרכי-חייה ומנהגיה של היהדות הרבנית ומגיעה בסופה לויתור על האידיאלים הלאוּמיים-הדתיים לטובתם של אידיאלים האנושיים-הכלליים. כזו היה האנטיתזה של העתונות היהוּדית במשך 40 שנות תעייתה במדבר של לאומיות לקוּיה ומטושטשת, שהעמידה את כל תורתה על הפצת השכלה וקבלת זכוּיות. את הסינתיזה של בגרוּת גמוּרה רואה דובנוב בהופעת ה“ווֹסכוֹד”, הממזג את מיטב ערכיה של התרבוּת היהוּדית הכללית. ה“ווֹסכוֹד” משמש לדעתו מפנה לא רק מבחינת שידוד ערכי-תרבות, אלא גם כמעבר רדיקלי משתדלנות לשם השגת זכוּיות אזרחיות למלחמה מדינית פומבית על הזכוּיות. מכתב זה, שנכתב ב-1899, יותר משהוא משמש בבואה רוחנית לאותה תקופה משקף את הלך-רוחו של דבונוֹב עצמו, התועה עדיין במדבר המחשבה יחד עם בני דורו, והרואה את כל בעיית הלאומיות “בשיטת לאומיות רוחנית או תרבותית, שאינה מצמצמת את תהליך התחדשוּתנוּ הפּנימית בתחומי ארץ כל-שהיא”.

יותר מלחמתי הוא מאמרו המושמט השני “מפלגה לאומית מפוררת ומאוּחדת” שנכתב לאחר שנתיים (1902). חמש שנות קיומה של הציונות המדינית הניעו את דוּבנוֹב להיכנס לעובי הקורה של התנועה החדשה ולהפריך את תורתה מעיקרה. בניגוּד לרוב מאמריו חדור מאמר זה רוח-פולמוס חריף נגד הציונות; דובנוב מתקיף את נורדוי משוּם שהעז ללחום לזכוּיות אזרחיות בלבד וּויתר על זכוּיות מדיניות, שעל כן “זכוּיות אלוּ שהושגוּ בדרך של פשרנוּת משפּילה, גרמוּ לידי התבוללוּת והגבירו את האנטישמיוּת”. אם לא צדק נורדוי בצמצום התביעות הלאומיות-המדיניות בגולה (שאגב לא נתקבל על ידי שום קיבוּץ יהוּדי באירופה המזרחית), הרי מבחינת הערכת האפשרוּיות בשטח זה ודאי הרחיק ראות מיריבו. בהירות-ראייה ותחוּשת-עתיד יתירה גילה נורדוי ביחוּד בקריאתו לחזור אל הגיטו, “הגיטו” לא במובנו המיוּחד של ימי-הביניים, אלא במובן בידוד-עצמי מדעת לשם יחוּד עדת ישראל למען גיבוּש חייו הוא. “אם הגיטו – אמר נורדוי – פירוּשו המקום, שבו חיים היהוּדים יחדיו, משום שהם מעדיפים לב אוהב של שכן קרוב על אויב בנפש; אם הגיטו פירוּשו ברית-אחים, שבה טורחים היהודים זה עם זה וזה למען זה כדי להיות אנשים ואזרחים מושלמים, טובים, אמיצים, גאים, חפשים והרמוניים – אז אני אומר: למען כל היקר בעולם, נחזור אל הגיטו, וכל המקדים וכל המרבה הרי זה משוּבח!” כך כתב נורדוי בסוף 1900 בלהט-סגנונו המהפכני. אולם דווקא קריאה טבעית זו בפי הקטיגור הראשי נגד האמנסיפּציה והתובע הכללי של עלבונות היהודים בגולה, משמשת לדובנוב ראָיה לאי-עקביותו של נורדוי, כי על כן “נורדוֹי, שהכריז כי רק ‘שיבת ציון תציל את העם היהוּדי המנואץ והנרדף מכליה גוּפנית ורוּחנית’ – כאילוּ מודה בעצמו באפשרוּת קיוּמה של לאוּמיות יהודית בגולה”. באותו מאמר מתאמץ דוּבנוֹב להוכיח את רפיפוּתם הרעיונית של הציוֹנים המדיניים, המרשים לעצמם קפיצוֹת אפילוּ לתוך מחנה ההתבוללוּת. כראָיה מובהקת לכך הוּא מביא את מקרה הסופר הגרמני ס. לוּבלינסקי, שנמנה זמן קצר עם הציונים, עבד כעוזר קבוּע במערכת “די ואֶלט” ואחר כל פרש להתבוללות. בשנות השלושים הרגיש דוּבנוב בקלוּת-ערכם של דברי-פולמוס כאלה. ובמהדורת ספרו העברית השמיט אותו מכתב.

דוּבנוֹב העורך השמיט גם את המכתב השלישי בשם “על האינטליגנציה הנבוכה”. מכתב זה המוקדש ברוּבו לניתוּח השקפותיו של הסופר-המשׂכּיל מנשה מרגלית, אינו קובע הלכות חדשות בתורת הלאוּמיוּת, ואוּלם יש לו ערך היסטורי-תרבוּתי לחקר תולדות האינטליגנציה היהוּדית ברוּסיה. בעיקר חשוּב מכתבו זה של דוּבנוב מבחינת הארת הטוֹפּוֹגרפיה של אותו “המרחב המסוכן” (לפי ביטוּיו של דוּבנוֹב) המשׂתרע בין גבוּלות הלאוּמיוּת וההתבוללוּת. ואמנם מנשה מרגלית הוּא אוּלי האב-טיפוּס של אותם העסקנים-המשכּילים, שאהבו את עם ישראל ונלחמו על זכוּיותיו ללא כל גושפּנקה אידיאולוגית ומתוך התנגדוּת נמרצת לכל הגדרה עצמית רעיונית. השתייכוּתו לתנוּעת חיבת-ציון במשך עשר שנים לא היתה אלא אפּיזוֹדה, שגררה אחריה מלחמה ממושכה וקשה נגד הציונוּת. השקפת-עולמו היתה – חוסר פּרינציפּיוניות לאוּמית, פּחד מפּני הגדרה עצמית, תפיסת הרע במיעוּטו במקום שאיפה לטוב המכּסימלי. הוא לא היה מתבולל, במוּבן המקובל, ואפילוּ לא גלגוּל של מתבולל, לפי הגדרתו של דוּבנוב. בפעוּלתו המגוּונת והמסוֹעפת בשׂדה הפצת ההשׂכלה בקרב היהוּדים, ביצירתו המדעית בשטח תחיקת התלמוּד, בשפע מאמריו להגנת האוכלוסיה היהוּדית, במלחמתו הנלהבת נגד האנטישמיות (ביחוּד נגד ספרו של המומר ברפמן על “ספר הקהל”), במחקריו על מהות היהדוּת ומניחי-יסודותיה, בעזרתו המשפּטית והחמרית לנפגעי הפוגרומים בקיוב ובאודיסה, בדאגתו לחינוך הכללי והמקצועי של הנוער העברי – היה ההיפך הגמור לטיפוס המתבוללים שהיה מצוּי בזמנו. ואולם בה במידה לא היה מרגלית גם לאוּמי. הוּא לא רק כפר באפשרוּת הקמתו של מרכז לאוטונומיה טריטוריאלית יהוּדית באיזו ארץ שהיא; הוּא גם צמצם את האוטונומיה התרבותית של היהוּדים בארצו; משאת נפשו היא – התמזגוּת היהוּדים באוּמה השלטת (הרוסית) בצורות חייה החיצוניות, מתוך שמירה על ערכיהם ההיסטוריים התרבותיים בלבד. מכתב זה, המכיל ביקורת חריפה ועמוקה על דעותיו והשקפותיו הלאומיות של מרגלית, שייך בלי ספק למיטב מכתבי-הפולמוס של דובנוב. אכן, כל הפרשה הזאת נשכחה ונגנזה בארכיון ההיסטוריה, אולם גם בימינו אלה חיים ופועלים תלמידיו ותלמידי-תלמידיו של מרגלית בכל ארצות תבל, ומבחינה זו אולי כדאי היה להוציא במהדורה העברית את המכתב הזה מהגניזה.

במקום שלושת המכתבים המושמטים הללו פירסם המחבר במהדורה העברית מכתב חדש, שנדפס ב-1909, כלומר שנתיים אחרי הופעת המקור הרוסי, והוא: “חיוב הגלות”. מכתב זה, חשיבות רבה נודעת לו כתשובה למאמרו של אחד העם: “שלילת הגלות”, שנדפס ב“השלוח” בסיון תרס“ט, שבא אף הוּא כתגוּבה על מאמריו הקודמים של דוּבנוב. הויכוּח ההיסטורי בין שניהם ידוּע למדי. לפי אחד-העם שולל העם היהוּדי בכללו את הגלות במובן סובייקטיבי, והוא מחייבה במובן אובייקטיבי, כהכרח בלתי-נמנע של חפץ הקיום הלאומי. להנחה זו מסכים גם דובנוב, ושניהם מנערים חצנם משלילת הגולה המוחלטת. אוּלם כדי לחייב את הגולה מבחינה אובייקטיבית נחוץ כוח שיגן על הגולה מפני פעוּלת ההרס של הסביבה הזרה, וישמש תחליף לחומת-הדת שנתמוטטה. והנה כאן עיקר הניגוּד בין שניהם. אחד-העם רואה תחליף היסטורי זה בהקמת המכרז הרוּחני בארץ-ישראל, ודובנוב – באבטונומיות לאומיות בגולה. אמנם כל אחד מודה במקצת תורתו של חברו: אחד-העם מסכים האוטונומיה בגולה היא בחינת “טוב מעט מלא כלום”, ודובנוב מודה שהמרכז האבטונומי בארץ יעלה באיכוּת תרבוּתו הלאוּמית על זו של הגולה וישמש אחד הגורמים לחיזוק היהדות בגולה. שני מבססי הלאומיות קרובים איפוא קרבה רוּחנית, הנובעת מתוך התנגדוּתם המשוּתפת לציונוּת המדינית ויחסם החיוּבי המשוּתף לתרבות האוּמה. ואף-על-פי-כן – גישתם העקרונית לפתרון השאלה מביאה לידי ניגוּד תהומי ביניהם. אחד-העם אינו מסתפק בפתרון חלקי, באבטונומיה גלוּתית מותנית, במלחמה לזכוּיות לאוּמיות “בגבולות האפשרוּת” – הוּא דורש אבטונומיה מעבר לגבולות אלה. הוּא אינו מאמין בכלל, שבתנאי קיוּמנוּ בגולה כמיעוט נשיג מהעמים השליטים הודאה בזכוּיותינוּ הלאוּמיות. “בעלי-האבטונומיה – אומר אחד-העם – רגילים אמנם להשוות מצבנוּ לזה של עמים קטנים ברוסיה, באוסטריה וכו', שמקצתם כבר השיגו אוטונומיה לאוּמית, ויתרם נלחמים על השגתה ויש להם תקוה, שסוף נצחונם לבוא. אבל מה בצע כי נשכח אנחנו את ההבדל שבינינו וּבין אלה, אם האחרים, שבהם הדבר תלוי, אינם רוצים לשכוח?” כאן נגע אחד-העם בעיקר טעוּתו של דוּבנוב. אָכן תורת אבטונומיה זו הביאה בכנפיה את פתרון השאלה הלאומית לעמים שהתנגחוּ ונלחמו זה בזה באוסטריה. ואוּלם אלה שהעתיקו את הפּתרון הזה לשפת המציאות היהוּדית שכחו פרט קטן: תורת האבטונומיזם של שפרינגר נועדה רק לעמים טריטוריאליים, הפולנים, הצ’כים, הרוּתנים, ההונגרים, הסלובנים והרומנים שישבו ב”קיסרות-הטלאים" האוסטרית, אוּלם לא לעם אכסטריטוריאלי, כיהוּדים.

תשוּבתו של דוּבנוֹב לא הוסיפה נימוקים חדשים לביסוס רעיון האבטונומיזם. דוּבנוֹב אינו מעלים שאת האבטונומיה הלאומית-התרבותי אפשר להשיג בגולה (לרוב האומה) רק בגבוּל אפשרוּת מסוּימת. בנידון זה הוּא קרוב במידה רבה לדעתו של אחד-העם. ודוּבנוב חולק על הרגשתו הפסימית של יריבו בדבר השגת האבטונומיה בגולה. הוּא מתקיף את יריבו בשאלות חמוּרות ונוקבות. אחד-העם –טוען דוּבנוֹב –מחייב את הגולה. אמנם “החיים בה רעים ומרים, אך עם כל מרירוּתה אנוּ צריכים ויכולים לחיות גם בגלוּת”. אולם איך אפשר לחיות וליצור בה, אם אין כל אמוּנה ביכולת העם להשיג בה תנאי-קיוּם לאוּמיים? אם אי-אפשר לרכוש בגולה זכוּיות לאוּמיות, כיצד יקיים בה העם שלטונו בקהילות, את חינוכו הלאוּמי וכו'? אם הגולה נדונה לחורבן וכלָיה, כיצד יחַיה המרכז הארץ-ישראלי את עצמותיו היבשות? באין גולה בעלת רצון אבטונומי ויכולת-קיום, מי יינק את לשד ההשפּעה של המרכז הארצישראלי? ומאידך גיסא – באין חומר לאוּמי בריא בגולה, כיצד יקום לתחיה המרכז הרוחני בארץ, שעוד זמן רב יזדקק לכוחות-יצירה, שיזרמו לארץ מן הגולה? את המוצא ממעגל-קסמים זה רואה דובנוב בכך, שהציונים הרוחניים יכירו בערכו הכמותי של רעיון האבטונומיה בגולה. ואילו האבטונומיסטים יודו בערכו האיכותי של המרכז הארץ-ישראלי. השפעות-הגומלין של שני המרכזים האלה יתווּ את הקו הבינוני להתפּתחוּתה הלאומית של היהדוּת.

כשאנוּ משווים את נוסחם העברי של שנים-עשר המכתבים הנשארים אל מקורם הרוסי, אנוּ רואים שהמחבר השתדל בדרך כלל למסור בנאמנות את השקפותיו מלפני שלושים-ארבעים שנה. גישתו לספרו היא גישת היסטוריון, הדן גם בהשקפותיו דין חומר היסטורי, שאסור לשנותו או לקרצו מחדש; כי על כן היסטוריון, המשתדל ליפות את החומר ברוח הזמן החדש, מקרב אמנם את מחקרו לנשמת דורו, אולם הוּא פוסל את עדוּתו הוא. כשהצעתי לדוּבנוֹב בשעת התרגום אי-אלוּ תיקונים לדבריו, שהיו מוטעים מבחינה עוּבדתית, סירב דוּבנוֹב לקבלם מתוך חשש, שמא יהא מזייף בזה את ההיסטוריה. “אף שגיאותי –סח לי פעם דוּבנוֹב –שייכות להיסטוריה”, ואסור לי לתקנן…מהדורתם העברית של “המכתבים” אינה רק תרגום של ספר, שהשפיע השפעה עצומה על האינטליגנציה היהוּדית בדורו, אלא גם תעוּדה אישית על השקפותיו של דובנוב בימים ההם.

כפי שאמרתי, נזהר דובנוֹב מלשנות את עיקרי השקפתו על פתרון שאלת היהוּדית במהדוּרה העברית. ואף-על-פי-כן כשאנו משווים את המכתבים המשוּתפים של שתי המהדורות רואים אנוּ הבדל ניכר בעריכה ובסגנון, המעידים כמאה עדים על השינוי הפנימי שחל ביחסו לציונות. ביחוּד חשוּבות המחיקות וההשמטות המרוּבות בתוך המכתבים, המשמשות אף הן חומר כביר-ערך להערכת התפּתחוּתו הרוּחנית של דוּבנוב. אם בקבוצת חמשת המכתבים הראשונים המטפּלים ביסודות העיוניים של משנתו אין כמעט שום שינוי יסודי בנוסח שתי המהדורות, הרי הוא מכניס תיקוני-סגנון ניכרים בקבוּצת המכתבים השניה, המטּפלת בזרמים הציבוריים בכלל ובציונוּת במיוּחד. ביחוּד בולט הדבר במכתב-היסוד “הזיה וממשות בציונוּת” (מכתב ששי). גם בהקדמתו למכתב זה ניכרת שאיפת המחבר לגשת לבירור הבעיה הציונית ללא סערת-מלחמה ויצר-פולמוס: חמשת דפי ההקדמה של הטופס הרוסי מתכווצים במהדורה העברית לדף ורבע שאין בהם אלא סימון קווי-היסוד של הציונות. דובנוב מוצא לנחוץ להשמיט –והפעם שלא בצדק – את הדגשת אָפיה המהפכני של הציונוּת בהשוואה להתפּתחוּת ההיסטורית הטבעית, הכלולה באבטונומיזם; הוא משמיט את כל הניתוח ההיסטוריוסופי שבמקור הרוסי, המשתדל להוכיח כי לא האנטישמיוּת אלא גם ההתבּוֹללוּת שמייחסים את צמיחתה למאה הי“ט, קיימת מקדמת דנא, ואף-על-פי-כן ידע תמיד העם היהוּדי להתגונן נגדן במכשירי-הגנה היסטוריים (האבטונומיה של הקהילה וההווי והמשמעת הדתיים שנוצרו על-ידי היהדות התלמודית והרבנית). כשמכשירי הגנה אלה לא הועילו, ביקש העם מפלט בשתי דרכים: בנדידות גדולות מארץ לארץ ובמסתורין של המשיחיות. בציונות רואה דובנוב גלגול היסטורי של משיחיות מודרנית בלבוש חילוני. רעיון זה הוא רעיון-שעשוּעיו של דובנוב. כך הגדיר את הופעתו של הרצל גם ב”דברי ימי עם עולם" שלו. עכשיו מובנת השמטת מהפכניותה של הציונות. משיחיות, ולו גם חילונית, היא בכל זאת השתלשלוּת היסטורית. דובנוב מתייחס כמובן בשלילה גמורה למשיחיות החדשה, אך במהדורה העברית מודגשת משיחיות זו ביראת-כבוד, בעמקות מחשבתית, בלי שפת-יתר וקנטרנות.

ברוח פולמוס מדבר דובנוב גם בתנועת “חיבת ציון”; הוא חוזר גם במהדורה העברית על דברי ביקרתו החריפה שמתח על חובבי-ציון. ביחוד בוטים דבריו על כשלון התנוּעה בפעוּלתה המעשית ועל הישגיה הדלים בשדה ההתישבות. חריף למדי הוּא גם יחסו של דובנוב למחבר ה“אבטואֶמנסיפּציה”. הוא מתואר כמנהיג החולה אמנם את שבר האומה, אולם רחוק הוא לגמרי מהבנת השתלשלוּתה של ההיסטוריה היהוּדית. דובנוב לא נמנע אפילו מרמזים על מוצאו ה“אסימילטורי” של פינסקר והזדהוּתו לעתים עם מחשבת המתבוללים הסבורים כמותו, כי העם היהוּדי הוּא עדר מפוזר ולא אומה, בעלת סימני-היכר לאומיים המצוּיים אצל כל אומה תקינה. ואף-על-פי-כן הוּא מעלה וּמרומם את דמוּתוֹ של פינסקר במהדורה העברית. על ביקרתו החריפה מכסה יחס-כבוד למנהיג, המיצר בצער האומה.

מעין זה הוּא גם יחסו של דובנוב למכס נורדוי, הסניגור הראשי של ישראל כלפּי העולם הנוצרי. דוּבנוֹב מרים על נס את הניתוח המעמיק של “צרת היהוּדים” שנתן נורדוי בקונגרס הציוני הראשון: אכן נורדוי הפליא להבליט את התיזה של ההתבדלות, והאנטיתזה של ההתבוללות, אך לדעתו קצר כוחו להסיק משתיהן את הסינתיזה הנאמנה. דרך הריפוּי שלו – מדינה עברית בארץ-ישראל – אינה מתאימה לפי דובנוב לדיאגנוזה של המחלה שקבע. בשתי הנוסחאות מדגיש דובנוב וחוזר ומדגיש את ההזיה והמציאות של התכנית הבזילאית. המציאות שבה היא ההכרזה בפני כל העולם כולו שהעם הישראלי מכיר את עצמו כאומה ורוצה לחיות חיי אומה; ההזיה שבה היא הקמת המדינה העברית. דובנוב מנסה גם להוכיח בעובדות ובמספרים את אופיה האוטופּי של הקמת המדינה. על סמך חישוּבו המבוסס על מספּרים שנתפּרסמוּ בקובץ ציוני בשנת 1896 בא לידי מסקנה, שעד כה עלה להושיב בארץ על הקרקע רק 212 נפש לשנה; ואם גם יגדילו הציונים את אמצעיהם הכספיים ויכניסו ארצה בכל שנה לא מאתיים, אלא אלף מתיישבים, יגיע הישוב החקלאי היהוּדי בארץ למאת אלף איש בעוֹד מאה שנה. אפילו אם יוגדל המספר הזה פי-חמישה על-ידי זרימת עולים אל הערים ועל-ידי תוספת הריבוי הטבעי, יגיע הישוב היהודי בעוד 100שנה לחצי מיליון יהודים. כשתירגמתי קטע זה העירותי את אָזנו של דוּבנוֹב שחישב זה מוטעה מעיקרו, ויתקבל על ידי הישוב בבת צחוק, שהרי העליה בשתי השנים 1935 ו-1936 בלבד הכניסה לארץ מאה אלף נפש. דובנוב הנאמן לעצמו לא שינה את הקטע, אך שלח לי תוספת-דברים שנדפסה בספר כהערה מתחת לקטע הנזכר, ואלה דבריו: “נשתנוּ העתים וּלאָשרנוּ יש לנו כיום, לאחר חמישים וחמש שנה מזמן התחלת הישוב היהודי החדש, ישוּב חקלאי של שבעים אלף נפש ועירוני קרוב לשלוש מאות אלף – כן ירבּוּ! ובכל זאת לא השמטתי את ההשערה הישנה, כדי שתשמש מופת לימים ההם (הפיזור במקור!), ‘ימי קטנות’, במציאות, שעוררוּ בנו דאגה וספקות בנוגע לגורל הישוב”. (הערה משנת תרצ"ו).

ההערה ברוּרה. דוּבנוב בשנת 1937 אינו מזדהה עם דובנוב שבשנת 1897. הביסוס הנזכר אינו אלא חומר היסטורי להארת “הימים ההם”, ימי הקטנות במציאות. עם כל חריפות ביקרתו על "ההזיה המדינית " של הציונות, מכריעה במכתבו נעימת השלום והפיוס מתוך תקוה שהמציאות של הציונוּת (אחדוּת האומה ואירגונה) תחסל את ההזיה שבה (מדינה עברית) והציונות תעבור מהצוּרות הנמוּכות של הפוּלחן הלאוּמי להשקפת-עולם עליונה, כלומר ללאומיות רוחנית מיסודם של בעלי-האבטונומיה.

שינוּיים ניכרים אנוּ מוצאים גם בנוסח העברי של מכתבו (השביעי) על “אומה בהווה ואומה בעתיד”. המכתב כוּלו פולמוסי, מכיל ויכוּחים עם נורדוי, לילינבלום ואחד-העם. ויכוּחו עם נורדוי, המצטיין בנוסח המקורי בחריפות רבה נצטמק בנוסח העברי מ-13 עמוּדים עד כדי שנים. בתשוּבתו המקוצרת ללילינבלום מתגונן דובנוב בפני טענתו, כי אבטונומיה יהוּדית בגולה היא דמיונית יותר ממלוכה יהוּדית בארצו, ומתנבא שדווקא מבחינה מדינית מעשית יחדל משפט-האגרוף ביחסי העמים ו“האוּמה השלטת”, המדכאה את מיעוטיה תסתלק בעל כרחה משיטת הדיכוי והרדיפות לשם שמירה על קיום הממלכה בשלמותה. ויכוּחו עם אחד-העם מכיל ביסוס היסטוריוסופי לאותם הנימוקים, שהובעו במיוּחד במכתב הנוסף על “חיוב הגלות”. ברוח זו עובדו ותוקנו בנוסח העברי גם שאר המכתבים על החינוך הלאוּמי, בעיית ההגירה, המפלגה העממית וכו'. בכל המכתבים האלה משתדל המחבר בניסוחם העברי, להקהות את עוקץ האנטי-ציונות הקודמת ולראות את שתי התנוּעות כשני גורמים ציבוּריים המשלימים והמזינים זה את זה.

4.

בשנת 1937 ביקרתי בשליחות האוניברסיטה העברית את הארצות הבלטיות ואת פולין. בלטביה עשיתי כחודש ימים והיתה לי אפשרות לבלות ימים אחדים במחיצתו של דובנוב. דובנוב התגורר בקרית-יערים (Me’za Parka ),קייטנה בסביבת ריגה. כפי שנודע לי, לא היה מעורב בציבור היהודי הריגאי. היה יום חורף עז כשביקרתיו לראשונה במקום מגוּריו. באתי אליו בלווית הסופר העברי פורט, המרצה לספרות עברית באוניברסיטה בטאלין. הקייטנה עשתה רושם נהדר של מקום הבראה לעשירי-עם. מוקפה היתה מכל צד יער-ארנים עבות. מעטה-שלג עבה כיסה עין-הקייטנה; ערימותיו בצדי הכביש הגיעו לגובה של מטר ומעלה. בשעה אחת-עשרה לפני הצהריים נראו קבוצת-נוער וברגליהן מחליקיים ומגלשיים. מגררות-טיול עליזות הפרו כל רגע את דממת-הסביבה. הלאֶטים, יושבי-המקום, הכירו יפה את שמו של דובנוב והראו לנו את מקום-שבתו. ניגשנו לביתו, ולא מצאנוהו. נודע לנו מאנשי-ביתו, כי יצר לטייל כדרכו יום-יום ויחזור בעוֹד חצי שעה. יצאנוּ לחפּשׂוֹ וּפגשנוּהוּ בדרך. שמח מאוד לקראתנוּ ויחדיו חזרנוּ לביתו. מעל האצטבאות שכיסוּ כל כתלי חדרו נשמה עלי רוח-ישראל, צרוּרה באלפי כריכות, דורות של מחשבה, שירה ומרטירולוגיה. מאפס מקום באצטבאות היוּ מגוּבבות ערימות-ספרים על גבי השוּלחנות. בצד ספרים עבריים שנדפּסוּ בארץ מצאתי את הספרוּת החדישה מאמריקה. רוב הספרים היו הקדשות ממחבריהם. ביניהם נמצא גם ספרו הצנום “מכתבים על היהדוּת הישנה והחדשה”, ששלחתיו למחברו.

רק עכשיו, לאחר שפשט דובנוב את פרוַת החורף, יכולתי להתבונן מקרוב בפניו. לאט-לאט פגּה בחדרו המוסק אדמימות-החורף שעל פניו, ולנגדי קם זקן חוורוַר בהוד שיבתו. לא נשתנה ביותר במשך הזמן המועט מאז פגישתנו בדרוּסגניק. היה קל וזריז בתנוּעותיו, כאילוּ צפן בתוכו סוד חיוניות מופלאה. דיברנוּ רבות וארוּכות. פרטי-השיחה לא נשתמרו בזכרוני. אחרי הערות-נימוס על תרגום ה“מכתבים”, הציפני בשאלות על ארץ-ישראל, על חיי-התרבות בארץ, על כמה-וכמה סופרים שרידי דורו. בהערות-אגב על בנין הארץ גילה ידיעה רבה על המתרחש בישוב. המאורעות בארץ לא עשו עליו רושם ניכר. להיפך, ראה בהם סימן של גידול כוחותינו בארץ. “הננו נכנסים – אמר – לתקופת התחרות של שני העמים על שלטון בארץ; בראש בעיות הבנין – מתלבטת בעיית-הזמן. כל הקודם – זכה… אי-אפשר כיום לבנות לפי מושגים ובממדים ישנים”. הבינותי את הרמז. נתבררה לי גם שאיפתו לחתום את פרק ה“מכתבים” כתעודה היסטורית של “ימי-קטנות” לפי ביטוּיו. היה משהו טרגי בתשוּקתו זו, שלא נתנה לו דמי. לא, היסטוריה אי-אפשר לשנות, לתקן, ליפּות… היסטוריה לא ניתנה לזיוּף. ופחות מכן ניתן לשנותה ולתקנה בגיל השמונים. ומכאן שאיפתו להפוך את הטעוּיות והתעיות להיסטוריה ולקיים עד הסוף את יעוד ההיסטוריון – שמירת האמת. הוּא נמנע מיצירות חדשות. ראש חפצו היה – לסכם ולסיים את “ספר החיים”, שעומד היה להופיע בחמישה כרכים.

באחד מביקוּרי שוחחנו על היהדות וגורלה. בדבריו הורגשה כעין עצבות מסותרת. סיפרתי לו על תנאי-עבודתי למען האוניברסיטה בלטביה. אכן היהדוּת הלטבית, דוגמת הליטאית והאֶסטית, נענתה ברצון לקריאת האוניברסיטה. אוּלם דיכאוני התנאים המדיניים והציבוריים שבהם היתה נתונה היהדות הלטבית. פעמיים הרציתי בפומבי בריגה על האוניברסיטה לפני קהל רב, וכל פעם במעמד בלשי המשטרה שעמדו על ידי ורשמו כל דברי. ראש הועדה למען האוניברסיטה העברית, הפרופיסור של האוניברסיטה הלטבית פּ. מ., שהתייחס בחמימות רבה למפעל, איחר בכוונה לשתי הרצאותי, כדי שלא יסתכן בנאוּמי-פתיחה; את ההרצאות פתח ראש-“המזרחי” בלטביה, הרב נוּרוק. התנוּעה הציונית לכל זרמיה היתה אסוּרה בתכלית האיסוּר. כל רמז דק למגבית כספּית לטובת האוּניברסיטה עלוּל היה להעמיד בסכנה את עצם שבתי בלטביה. חברי התנוּעה העובדת ערכו פגישה חשאית בהשתתפותי אצל אחד החברים ולאורך כל הרחוב עמדו על המשמר צופים, שצריכים היו להתריע אם המשטרה תופיע… “בעל הבית” היחידי ברחוב היהוּדים היה דובין, ראש “אגוּדת ישאל”, שזכה לשלטון בשל עסקיו המשוּתפים לשעבר עם הדיקטטור אוּלמניס, והוא האוסר להורות בבית-הספר בגילוּי-ראש, קובע את תכנית-הלימוּדים בבית-הספר הלאוּמי. למה יכולים אנוּ לקוות עוד בגולה? – שאלתי את דוּבנוֹב.

“עם למוד-נסיון אנחנו”, ענה הזקן האידיאליסטי, וברק אופטימיות נצנץ בעיניו, “הריאקציה מחשלת האופי של האומה ומגבירה כוחה הפּנימי”.

“גאט וועלט העלפן, אבער ווי העלפט גאט ביז… גאט וועט העלפן?” עניתי לו בפתגם העממי הידוּע. ריאקציה מחשלת רק עמים חזקים, עם חלש כמונו נשחק בין גלגליה. הנה נהלנוּ בפולין מדיניוּת לאוּמית גאָה וחפשית. באה הריאקציה הפּולנית, וּמה ראינוּ? הדוביניזם המדיני נשא ראש גם בפולין והכניס שחיתות ציבוּרית-מוּסרית למערכות ישראל. עם שלם אינו עובר לעבודת מחתרת.

דובנוב נאחז בדברי האחרונים, ובנעימת-פולמוס גינה את המנהיגים היהוּדים, שעזבו את ספינת-ישראל הנטרפת בים. העלה על הפרק את שלילת-הגולה, הזכיר את ויכוּחו עם אחד-העם, דיבר על תפקידה של היהדוּת האמריקנית.

לא העזתי להיכנס עמו בויכוּח על הפרוֹגנוזה של הגולה. אגב דפדוּף באחד הספרים על תנוּעת-העבודה היהוּדית באמריקה, שהיה מונח על שולחנו, נגעתי בשאלת תנוּעת-העבודה בארץ. דוּבנוֹב דיבר עליה בהטעמה מיוּחדת שהעידה על התלהבות פּנימית. היתה לי הרגשה שבתנאים מסוּימים יכול היה לתת לתנוּעתנוּ כלפּי חוץ חיזוּק מוסרי-רעיוני גדול. חבל, שלא נזדמנה לו אפשרוּת זו, ומשוּם כך משנה-ערך לגילוּיי-דעתו המועטים שנשתמרו. ראוּי להזכרה קטע ממכתבו לנחום בנארי מ-20 באוקטובר 1924, שנתפרסם ב“אסופות”: “יקירי, קיבלתי את מכתבכם מכ”ג אלול עם ספרי “האדמה” ו“הרגב”. והנני שולח לכם ברכתי לתקופה החדשה בחייכם – תקופת המעבר מחיי עיר לחיי כפר, לעבודה חקלאית. יהי רצון ותצליחו אתם וחבריכם בוני הארץ במפעל כביר זה, ביצירת קבוצה חקלאית גדולה המרכזת את כל ענפי העבודה במשק כללי. כך היא דרכו של בנין כפרים העתידים להיות ערים, שאינן תלוּיות באויר אלא נשרשות עמוק במעבה האדמה ושכל הרוחות לא יזיזו אותם ממקומן. רואה אני בחזון את עמק יזרעאל לעתיד לבוא, כולו מכוסה רשת כפרים-ערים כאלה ומשמש מופת לבנין ארץ מחודשת בתוקף עבודה ומסירות נפש. חביבה עלי מאוד אותה האידיאליות ומסירות-הנפש שאני מוצא במאמרי “העבודה” ו“הרגב”. הרבה למדתי מכמה מאמרים על דבר מצב הפועלים בארץ, שעד היום ידעתי לא מפי הפועלים עצמם. רואה אני את ההכרח ההיסטורי לעבור משיטת “כיבוש עבודה” במושבות הקיימות, שבלעה כמה כוחות רעננים במלחמה הקשה שבין הפועלים והאיכרים, אל שיטת הקבוצות הבונות במות לעצמן, מושבות חדשות שאין בהן לא נותני-עבודה ולא מקבלי-עבודה, אלא כולם נותנים ומקבלים כאחד. וגם זה ראיתי, כי באידיאליסטים דהאידנא אין כבר אותה התמימות הסנטימנטלית של התקוּפה הקודמת: זו היא שאיפה כבירה של אנשים שעמדו בנסיון קשה ונשארו נאמנים לרעיון התחיה, אלא הוציאו מתוך נסיונם מסקנות חדשות בשיטת הבנין". – – – כזו היתה השקפתו על תנוּעת-העבודה בתקוּפת כיבוּש-העמק. ההישגים החקלאיים של העובד העברי העמיקו את יחסו החיוּבי לתנוּעתנוּ.

אהדה והתעניינות מיוחדת גילה דובנוב לגבי האוניברסיטה העברית, שמח על כל גילוּי התקדמות במחקר המדעי וגידול כוחות ההוראה. כשסיפרתי לו על אוצר-הספרים הלאומי, נזכרתי בשליחוּתי מטעם האוניברסיטה.

“הוטלה על החובה”, אמרתי לו, “לבקש ממך, כי תואיל למסור את ארכיונך החשוב לאוניברסיטה העברית”.

“כן” ענני דובנוב, “חשבתי על כך ומנוּי וגמוּר אתי לחלק את ארכיוני בין האוּניברסיטה וּבין ‘ייווא’. את החלק הנוגע ליהדוּת בגולה אמסור ל’ייווא', וזה הנוגע לציונות אמסור לאוניברסיטה”.

“אכן”, עניתי, "אין מערערים על מתנה, ואף-על-פי-כן רואה אני משוּם קיפוּח בחלוקה זו. האוניברסיטה העברית איננה מוסד ארצישראלי בלבד, אלא האוניברסיטה היחידה של כל היהדות העולמית; תעוּדות על קורות היהדוּת הרוסית או הפולנית נוגעות לה לא פחות מחליפת מכתבים בינך וּבין אחד-העם או אישיות אחרת. אם גזירה היא מלפניך לחלק את הארכיון, מוּטב שתחלק ביניהם את כל החומר ההיסטורי ותמנע קיפוּח כמוּתי ואיכותי גם יחד. אוּלם דוּבנוֹב עמד בתוקף על דעתו.

כשעמדתי לעזוב את לטביה, נסעתי שוב אל דוּבנוֹב להיפרד ממנוּ. נפרדנוּ בלבביוּת רבה. לא עלה אז על דעתי שאנוּ נפרדים לנצח. ולאחר שלוש שנים בא לידי הכרך האחד-עשר והאחרון של ה“היסטוריה” שלו. בהקדמה לכרך זה ציין שני נימוקים שהניעוהו להמשיכה עד הימים האחרונים והם: המאורעות המחרידים שלא היוּ כמותם בכל תקוּפות הריאקציה וההיאבקות האחרונה של העם היהודי על מרכז לאומי גדול בארץ ישראל.

באקורד הארצישראלי נגמרת גם ההיסטוריה שלו: "עם ישראל נכנס למאה ה-19 במנין שלושת מיליונים באירופה, ורק כעשרת אלפים נידחים היוּ באמריקה וקומץ מקוננים ליד הכותל המערבי בירוּשלים. עכשיו הוּא מורכב מ-16 מיליונים, שמהם שליש באמריקה וכחצי מיליון בונים את ארץ-ישראל המחודשת מתוך ציפּיה למדינה יהוּדית או למרכז לאומי גדול, ובכן "דברי ימי ישראל מתחדשים והולכים ".

---

פרופיסור משה שור

מאת

אברהם לוינסון

אם שלימות פירוּשה – מיזוג ניגוּדים, היה פרופ' שור איש-השלימות המופלאה. האיש שישב כל ימיו באהלה של תורה, בסתר ארכיונים וגניזות, ידע לגלות לב ער ורַגָש בחיי-היהדות, בבעיות מציאוּתנוּ הקשה והמסובכה; המלומד בעל המוח האנליטי, הקפדן והדקדקן בסוגיות מדעיות, היה בעבודתו הציבורית רחב-לב ורך-מזג מאין כמוהו; איש הקצוות במדע היה בעל-ראייה סינטיתית בחיי הציבור. סינתיזה זו היא שעמדה לו להחזיק מעמד-כבוד בראש יהדות פולין הסוערת.

פרופ' שור עסק, כידוע, בשני ענפי-מדע: בחקר אשוּר וּבבל ובחקר תולדות היהדוּת בפולין. בחיבוּריו המדעיים שמר על המסורת המדעית של מוריו הגדולים, דוד היינריך מילר ואדוארד מאיר מצד אחד ומאיר איש-שלום ואדולף שוורץ מצד שני. אוּלם בעצם הזיווּג המוזר של שני ענפי-המדע המרוחקים האלה היה משום שאיפה סינתיטית לשני יסודות: השורש העברי והגורל העברי. במחקריו על המשפט והתעוּדות הבּבליים, וּביחוּד במאמר שהגן בו על מקוריוּת התנ"ך נגד סילוּפיו של דליטש, נתן שור ביטוּי מוחשי לשורש העברי, ובחיבוּריו על חיי היהוּדים בפולין (“היהדות בהרזשמיטל עד סוף המאה הי”ח", “אירגון החיים האבטונומיים היהודיים בפולין” וכו') נתגלה יחסו לגורל היהוּדי. שני אלה היוּ מקור חייו גם במדע, גם בעבודה הציבורית.

הזיווּג הזה של השורש הסטאטי והגורל הדינאמי לא עלה יפה בחיינוּ. כמה מחוקרי-הקדם שלנו התעניינו בגורל ישראל? האם לא ניתקו כל המילרים והגוֹלדציהרים, הדרנבורגים והריינאכים את קשריהם ליהדות החיה, הסובלת, הנאבקת עם מר-גורלה? ומי מחוקרי-פולין היהודיים נתן את ידו לבני-עמו? האם לא היו הנוסבוימים, הקרויסהרים, האשכנזים נושאי ההתבוללוּת הלוחמת?

שור היה אחד המעטים, שמיזג את השורש העברי והגורל היהודי לשלימות לאומית חיה. עוד בקליציה האוסטרית היה שור אחד מעמודי היהדות בשטח החינוך הלאומי. משחר חייו, עוד בשבתו על ספסל הגימנסיה טיפח בלבו שני אידיאלים: העדפת היסוד ההיסטורי בלימודי הדת, והאהבה ללשון ולתרבות העברית. במלחמתו ללשון ולתרבות העברית היה שור קנאי ללא פשרות. כבר בשנת 1899, כשנבחר לפי התחרות למורה-דת בסמינריון הממשלתי למורים בלבוב, נלחם על לימוד התנ“ך בלשון העברית וגם ביצע סוף סוף את שאיפתו. ביחוּד גברה מלחמתו לעברית לאחר שיסד בשנת 1904, יחד עם ד”ר ברנרד הויזנר ופרופ' בלבן, “אגוּדת מורים בני דת-משה של בתי-ספר עממיים ותיכוניים”. באגודה זו, שבה התנצחו שני זרמים, לאומי ואסימילטורי, הופיע פרופ' שור כלוחם מובהק להוראת התנ“ך בבתי-הספר בלשון העברית. המלחמה היתה קשה ועקשנית: בר-פלוגתיה של שור היה חבר מועצת בתי-הספר הממשלתית, נציג האוכלוסיה היהוּדית פרופ' שטרנבך, מתבולל קנאי, שדרש להורות את התנ”ך בלשון הפולנית. המלחמה הזאת כבדה על-ידי כך, שגם חלק ניכר של המורים התנגד לעברית. יתר על כן: גם הורי התלמידים, לפי דבריו של שור, היו מכנים את המורה שהעז לדרוש מתלמידיו ידיעת התנ“ך במקורו העברי בשם “אנשטישמי יהוּדי”. ואם ניצח ה”אנטישמי" הזה, אם קם דור עברי-לאומי בגליציה, ואם יהדות זו זכתה למעמד היסטורי של “יום העברים” בלבוב (1911), רב היה חלקו וגדולה היתה זכותו של פרופ' שור בכל אלה. ואם מלחמה זו לעברית היתה הגרעין, הרי מתוכו צמחה והסתעפה אחר-כך תנוּעה עברית חיה, שהקיפה את כל הנוער היהוּדי הלאוּמי בגליציה.

לעבריות זו, עבריות ציונית חיה, שמר פרופ' שור אֵמוּנים כל ימי חייו. בשנת 1923 נבחר שור למטיף בבית-הכנסת הגדול בוורשה. בדור האחרון סימלו מטיפי ורשה את המחשבה הציבורית היהוּדית ודרגות התפּתחוּתה. הנושא הבולט של ההתבוללות היה הרב צילקוב, מטיף-החצר של הבּרסונים, הדיקשטיינים והנתנסונים. הוא היה מתבולל רומנטי, פטריוט פולני עד מוח-העצמות. בית-הכנסת שברחוב טלומצקה היה סגור ומסוגר בפני כל מחשבה לאומית. את תקוּפת המעבר בחיי היהדוּת בפולין סימל ד“ר שמואל פוזננסקי, יורש מקומו של צילקוב. רוח חדשה התחילה מנשבת עם בואו של פוזננסקי במצודה הקדושה של האריסטוקרטיה היהוּדית בוורשה. אוּלם פוזננסקי, זה חוקר-הקראים המובהק, שהיה גם ציוני מובהק, היה עדיין אנוס, על-פי ה”דיבור“. למרות רצונו נטפלה בו מידת-הקראים: תורתו שבכתב היתה עברית, לאומית, ציונית, אולם הוא היה כפוּת בתורה שבעל-פּה. רק בשלב השלישי – בזמנו של פרופ' שור – הושמעו בפעם הראשונה בבית-הכנסת האסימילטורי דרשות על בנין ארץ-ישראל, על קרן-היסוד וחלוציות. יחד עם ד”ר יהושע טהון בקרקוי וד"ר מרדכי זאב ברוידא בלודז' השליט פרופ' שור את הציונות בבתי-הכנסיות לנאורים בפולין.

היה עוד קו טיפוסי לעבריותו של שור. מן העת שסוקולוב נתמסר למדיניות הציונית, ו“הצפירה” אספה נגהה, והאידיש ושפת המדינה דחקו את רגלי העברית, ניטלה זו ונמסרה למורים, לתלמידים ולחלוּצים, העברית חדלה מהיות שפת הטרקלין הציוני. אוּלם פרופ' שור שמר אמונים לעברית במסירוּת בלתי-רגילה. כל אסיפת-עם, כל כינוס לאוּמי היה פותח בלשון העברית, לא לשם פורמליות בלבד, אלא מתוך הכרת-צורך פנימית; נאומיו שהצטיינו בסגנונם הנמלץ ובהידור ניבים היוּ תמיד על טהרת הלשון. הלשון העברית נשתלבה שילוּב אורגני וטבעי במסכת התחיה הרוּחנית, שבה ראה תנאי קודם לגאולתנוּ הלאוּמית. השקפתו זו קיבלה מרום ביטוּיה במוסד התפארת, “המכון לחכמת ישראל” בוורשה, שפרופ' שור היה ביוזמיו ובבוניו. מימי גייגר וצונץ נתלבשה חכמת ישראל באירופה המערבית ובאמריקה בלבוּש זר, בשפות לועזיות. “המכון לחכמת ישראל” היה כוּלו עברי, בשפת ההוראה, בשפת פירסומיו המדעיים וברוח שהיתה שרויה במוסד.

שור היה איש המצפוּן הלאומי. בעצם לא חדל מלחלום על המשכת עבודתו המדעית. הוא אמר לי לא-אחת: העבודה הפילנטרופית והעבודה הסוציאלית אוכלות אותי בכל פה ומונעות אותי מלהתמסר לתעודתי. הנה ישנם במערב Social-Rabbiner רבנים-מטעם הממונים במיוּחד לעבודה סוציאלית. מדוּע לא יקימו גם אצלנוּ מוסד כזה? כך היה אומר, והיה עושה את אשר דרש ממנוּ יעודו, את אשר הטיל עליו הציבוּר. הוּא היה ממלא את כל השליחוּיות הלאוּמיות ללא ריטוּן, ללא השתמטוּת. בסינט הפוֹלני או בדירקטוֹריוֹן של קרן-היסוד, באגוּדת שוחרי האוּניברסיטה או בהנהלת “צנטוס” – בכל שטחי הפעוּלה המדינית, הלאוּמית, התרבוּתית והסוציאלית ראינוּהוּ בקוממיוּתוֹ, בסבל אחריוּתוֹ, בהוֹד-קסמוֹ האישי, בפשטוּתוֹ ובאמוּנתוֹ הגדולה. היה בו מתכוּנת ריש-גלותא, נשיא בישראל, שהיה רצוּי על כל אחיו, אהוּב ומכוּבד ומורם בכל חוּגי ישראל.

---

יצחק שיפר

מאת

אברהם לוינסון

בין עשרוֹת אנשי־השם וגדולי־הרוּח שנפלוּ חללים בימי המרד ובשנות הטבח ההמוני בפולין, נרצח גם ד“ר שיפר ז”ל, נאמן־ביתה של היהדוּת הפוֹלנית.

קשה לכתוֹב על שיפר, כששמו משובץ לפניך במסגרת שחוֹרה. קשה להשלים לרעיון, שלא ניפגש עוד עם החבר שיפר, הער והמעורר, הגועש ולוֹהט תמיד, איש עמקות־המחשבה וההומור התוסס, מגלה הטמירין של עברנוּ־ההיסטוֹרי וחכם־הרזים של מלחמת קיוּמנוּ.

איש־המדע היה שיפר ביסודו, נוטר נאמן של כרם־תרבוּתנוּ, אחד הבנאים המפוארים של ההיסטוריוגרפיה היהודית בפולין. היו רבים שקדמו לו, היסטוֹריוֹנים פולניים־יהוּדיים מוּבהקים, כמו א. קרויסהאר, ל. גומפלוביץ, ה. נוסבוים ואחרים שהניחו יסודות מדעיים לתולדות היהודים בפולין, אולם שדה־חקירתם הפורה והברור לא נהנה מברכת הגישה הלאומית, זו הברכה היחידה המבטיחה למדע חיי־עולם בנשמת האומה. שיפר ביחד עם חבריו הקשישים בני ארצו הפרוֹפ' מ. שור ז“ל ומ. בלבן ז”ל שמא על מסורת־המדע הגליצאית של רנ“ק ושי”ר, שינקוּ משרשי־עבר של אומה חיה, אשר פניה מכוּונים לעתיד. בחקירה ההיסטרית לא היה שיפר בעל מונוגרפיה מצומצמת, איש המיניאטוּרה המדעית, המצטמצם בד' אמות של חלקי־בעיה או קטעי־מאורעות היסטוֹריים. הוּא היה שייך לסוג בעלי־האשכולות, רוקמי הידיעות הרחבות, קוֹראי־הדורות בכל מרוצתם ההיסטורית. הוּא טיפל בענפי־היסטוריה בודדים רק במידה שהם נצטרפוּ לאילן רב־פארות וכבד־פירות, לעץ־חיים של תרבוּת יהודית מקוֹרית. כי שיפר לא היה נזיר־מדע, המתעלם באבק הגניזות והארכיונים מאור־החיים; הוּא דרש סמוכין בין המדע והחיים, ואף ידע לשלבם בחוטי־רגש עדינים. מנבכי מחקריו בוקעים ועולים הדי־חיים, בנות־קול עמומות של הגורל היהוּדי, העתיד היהוּדי. שיפר בחר כמקצועו את תולדות הכלכלה היהוּדית. כאן השפיעה עליו בלי ספק אישיוּת מורו הגדול, הפרופ' הוינאי בּאֶם־בּאַוואֶרק, שיצר שיטה עצמאית בתורת־הכלכלה. אוּלם בבחירת מקצועו הכריעוּ זיקתו הנפשית לעם, זה היוצר האמיתי של ההיסטוֹריה וגיבורו הקולקטיבי הנעלם, המתגלה ביותר בשטח הכלכלה. “לא די להכיר – כותב וחוֹזר שיפר בהקדמוֹתיו לשני ספריו – את יהוּדי השבת בנשמת היום־טוב שלו, אנוּ משתוקקים להכיר ולדעת את דברי ימות החול של היהודי, את דברי־ימיהם של אותם עלומי־השם על רבבותיהם, שטווּ ורקמוּ את מסכת העתיד בחוטי עמלם ועבודתם”. ומכאן – נטייתו לסובייקטיביות בהנחותיו ובמסקנותיו. השקט האולימפי של האובייקטיביות המדעית מופרע פה ושם בגעש יצרו הלאומי והציבוּרי הסוער. מטעם זה גם השיטה האינדוקטיבית יותר קרובה לרוּחו, באשר היא נותנת כר נרחב יותר לאינטואיציה מדעית, להיפותזות נועזות מהדידוּקציה המשעבדת את רוּח האדם לקיים, לנתון.

את תכוּנוֹת רוּחוֹ אלו אנוּ רוֹאים כבר באחד בחיבוּריו הראשונים “ראשית הקפיטליזם אצל יהודי המערב” שנתפרסם ב־1906 (והוא אז בן 22!) ב“מכתב־העת למשק־עממי ופוליטיקה סוציאלית” בוינה. משמשים בו בערבוביה ידיעת־מקורות, עצמאות־מחשבה, היפותיזות מדעיות, קווי־סקירה רחבים, אוּלם גם התמודדוּת עם בני־סמך בחקירת הכלכלה היהוּדית ובראשם עם זוֹמבּרט המפורסם, שהרבה מהמוניטין הנוצצים שלו הפכו לאור האמת ההיסטורית לאסימונים מחוקים; גם התקפה על הגזענות הגרמנית שביקשה לפרש את ערך היהוּדים בכלכלת ימי הביניים ב“רוח” וב“נשמה” יהוּדים, בנוסח הספיריטוּאליזם המדעי של סאויניי וחסידיו.

שלב חדש של עליה מדעית הוּא ספרו “תודות הכלכלה של היהודים בפולין בימי הביניים”, ספר רב־כמות שזכה בתחרוּת לפרס האוּניברסיטה הלבובית. המחקר של הסטוּדנט הצעיר מפליא ברוחב הרקע (המגיע עד שנת 1500), בניתוּח המדעי היסוֹדי ובעוֹמס המקורות והתעוּדות ההיסטוֹריות. אך לנגד עיניו ריחפה מטרה מקסימה יותר – תורת הכלכלה היהוּדית בכל ארצות העולם ובכל רציפוּתה ההיסטוֹרית. הרי זהוּ הליקוּי הכאוּב ביותר בהיסטוריוגרפיה היהודית! גרץ במפעלו ההיסטורי הכביר לא החשיב לגמרי את הגורם הכלכלי־סוציאלי; דובנוב ידע אמנם להעריכו ולהבליטו ביצירתו, אוּלם לא במידה הדרושה והמספיקה. אפילוּ “ההיסטוריה החברתית והכלכלית של היהוּדים בימי הביניים” של גיאורג קארו המטפלת במיוחד בבעיית הכלכלה מצטמצמת בתקוּפת ימי־הביניים בלבד ומסתיימת במחצית המאה הי"ד. הליקוי הזה בתולדות הכלכלה היהוּדית אינו נותן דמי לשיפר ומגרה את יצר־יצירתו. ובגעש חייו הוורשאיים העמוסים סבלות ציבוריים ומלחמות פוליטיות מופיע “תולדות הכלכלה היהודית” שלו, ספר־מוֹפת רחב־ידיעה וגדוּש־תוֹכן, שהרצאתו מסתיימת בשנת 1750. מובן, שאין זה סוף הספר; מובן שכל תאי־מוחו דרוּכים להמשכת המפעל. ובינתיים – בין ישיבה לאסיפה, בין נאום והרצאה, הוּא חוזר ושב וחוזר לנושא שעשועיו – לתולדות היהדוּת בפולין, ושולח דברו מעל כל הבמות המדעיות ומפרסם מחקריו בכל האנציקלופדיות, החל מאנציקלופדיות האמריקנית־יהוּדית הבלתי־גמורה, ובינתיים הוּא מוציא לאור ביחד עם אריה טרטקובר את “היהודים בפולניה המשוחררת”, בשני כרכים, גדושים ומהודרים ומשתתף בהם כעורך ואיש־מדע, ובינתיים הוא מחבר על־פי הזמנת קהילת וארשה ספר רב־כמות על המסחר היהודי, זו שירת־הברבור המדעית שלו, שלא הספיקה להגיע אלינוּ

הדגשנו קודם, ששיפר דרש סמוכין בין המדע והחיים. לא נגזים אם נרחיב את המושג: הוא ביקש סינתיזה בין האמת והיופי שבתרבותנו. לא ייפלא איפוא, שהיסטוריון הכלכלה היהוּדית היה גם ההיסטוריון של האמנוּת התיאטרלית היהודית. ואם בשטח הכלכלה המשיך מעשי קודמיו, הרי בספרו “תולדות האמנוּת התיאטרונית והדרמה” יש לראותו כאחד ממניחי־היסודות של ענף־מדע זה שבתרבוּת היהוּדית. אולם אם האמנוּת היהוּדית פיגרה בהרבה מבחינה היסטורית מאחורי החיים הכלכליים של היהודים, הרי היתה בת־לווי נאמנה בחייו וביצירתו של שיפר. בשקידה ובאהבה אין קץ התמסר שיפר לאמנות היהודית, לתיאטרון היהודי, לאמנות הציור והפיסוּל, לתרבוּת המוּסיקאלית היהודית. הוּא היה אב ופטרון לאמני ישראל, שמח את שמחת גידוּלם ושגשוּגם וכאב את כאב מעמדם העלוּב בתוך הציבוּריות האדישה. קשרו האירגוני של שיפר עם האמנוּת היהוּדית שהיתה עממית במהותה, בתכנה ובהרכב יוצריה נבע, דרך אגב, ממקור אותה העממיות, אותה הדמוקרטיות העמוּקה שציינה את כל ישוּתו והלך־רוּחו.

דמוקרטיות זו היתה שורש נשמתו. החל מימי שבתו בנעוריו בעיירת־הגבול הגליצאית, שבה הבריח בחשאי ספרות בלתי־ליגלית מאוסטריה לרוסיה הצארית, דרך תחנת הפעילוּת המפלגתית בשורות מפלגת פועלי־ציון הגליצאית ועד סוף ימי פעוּלתו במחנה הציונים הכלליים־רדיקליים לא חדל שיפר מלהיות סוציאליסט בנפשו, לוחם העם וחובב העם, בעל מחשבה חפשית ורדיקלית שנתן תמיד את ידו לתנועת העבודה הציונית בהאבקויות ובהכרעות ציוניות וציבוריות.

כאיש־מצפון ידע שיפר להילחם בעקשנות על השקפותיו ביריביו מבחוץ ומבפנים. תקוּפת צירותו בפרלמנט הפולני היא מגילת־זוהר של הגנה לאומית ועמידה על כבוד האומה. כנואם מפואר, מהיר־מחשבה ושנון־לשון, ידע להדוף בעוז את התקפות האנטישמיוּת הפרוּעה של הריאקציה הפּולנית. אוּלם בתקיפות עקבית נלחם גם בתוך ה“חוג” היהודי של הסיים הפולני נגד אותם הציונים שזממו לכפות על הנציגוּת הפרלמנטרית הלאוּמית בפולין מדיניוּת של הסכם עם ממשלת הריאקציה. ובאותה הדריכות והמתיחות הנפשית עמד יום־יום על מצפה האינטרסים של היהדות הפולנית כפובליציסטן ברוך־עט, שהגיב על כל סכנת־חוץ ועל כל תקלת־פנים בישראל.

עם כל הדריכות המלחמתית שלו היה שיפר אדם טוב־לב ורך־מזג, תמיד שופע הוּמור, תמיד קורן אופּטימיוּת ואמוּנה באדם באנושוּת, בדמוקרטיה.

אם נפל שיפר במלוא הכרתו, הרי ברגע האחרון ודאי דובבו שפתיו על מחר נעלה יותר, שכל ימיו חרד לקראתו ונלחם על בואו.

תש"ג

---

יצחק קצנלסון

מאת

אברהם לוינסון

יצחק קצנלסון

קשה לי לדבּר בלשון עבר על חבר יקר שהיה כולו הווה והוויה, יסוד-העלומים בחיים ובספרות. למעלה משלושים שנה הייתי קשור אליו קשרי אחוה וידידות נאמנה. עשרות שנים חסיתי בצלו ונהניתי מאוד פניו ורוחו. בעיר לודז שלנו, עיר העשן, וזיעת העבודה, ורעש המכונות, והחמריות המעשית – היה יצחק קצנלסון נקודת-המרכז, אשר שפעה אור, חמימות, חברוּת, צחוק ואהבה. לא ייפלא, שאל האור הזה נמשכו טובי האנשים מהספרוּת והעתונוּת הלודזאית ואנשי הבוהימה האמנוּתית לגווניהם. בביתו היו מתכנסים ויושבים בכפיפה אחת גם ישעיהוּ אונגר, זקן-הסופרים, עתונאי ציוני שקול-דעת, גם המשורר העממי התמים הרשלי, גם י. טרונק, נצר-החסידים המפוּנק וההיסטוריוסוף הבּוּנדאי, גם הצייר המבוּלבל בראונר, גם הצייר הכשרוני הניך ברצ’נסקי, שתמונותיו קישטו את חדר-האוכל הגדול של הקצנלסונים, גם הסופר הזקן וזעום-הפנים ר' מאיר פונר, בהילוכו המרושל ובבגדיו המרופּטים, שהיה מתווכח תמיד עם אביו של יצחק, המשכיל והלמדן, ר' יעקב-בנימין. יצחק היה כעין רבי ספרותי, שהיו לו חסידים בכל הזרמים ושהוא עצמו לא ידע ולא הודה ברביותו.

סוד התחבבותו של יצחק היה נעוץ בפשטותו הבלתי-רגילה, בחברוּתו המלבבת ובמיזוג הנפלא והמופלא של תמימות כמעט ילדותית ופיקחות-חיים מעשית. לפי טיבו וטבעו היה אֶנתוזיאַסט, שהתלהב והלהיב בעיניו הגדולות מתחת למצחו הקמור הרחב, בצחוקו המדביק ובפשטות הליכותיו. התלהבות זו נתלוותה ברגישות ועֵרוּת רבה, בזריזוּת תנוּעות ומימיקה, בנטיה לדרמטיות. היצר הדרמטי, המשחק היה נטוע עמוק בלבו. זכורני, בשנת 1911 כינס יצחק אותנו, תלמידי בית-ספר, בחדרו והציע לייסד במה עברית. “גם אנו נשחק “תיאטר”, כמו זנדברג, אולם נשחק עברית. מה יש?” – ובנסיונות חלשים של חובבים-טירונים יצר את הבמה העברית הראשונה ברוסיה ופולין. הלהקה הלודזאית הציגה באולם “הזמיר” את “מכירת יוסף” שלו ואת “המלחמה ואהבה” של ארנו, ואחר כך את “הגיטו החדש” של הרצל ואת “אוריאל אקוסטה”, תחילה לודז ואחר כך בערי התחום ברוסיה ובקונגרס הציוני הי“א בוינה… השתתפותם של גדולי השחקנים היהודים יוּליוּס אדלר ואשתו, ל. זסלבסקי, וולף זילברברג, הרשל ידווב ב”הבמה העברית" הודות להשפעתו האישית של יצחק, נטלה ממפעלו החלוּצי את אופיו הדילטנטי-נסיוני ושיוותה לו ערך אמנותי.

נטיה זו לאמנות בימתית לכל צורותיה לא עזבתו אף פעם. כשקמה בלודז האורטוריה העברית הראשונה בעולם, שביצעה את יצירות היידן, הנדל ומנדלסון בניצוחו של החרשתן חייקל ינובסקי – דבר שהיה אפשרי רק בעיר פרדוכסלית כלודז – היה יצחק המנהל הספרותי ומתרגם הטכּסטים של האורטוריות.

את התלהבותו ויצרו הדרמטי ליהט וליבן יצחק במעבדה מיוחדת שהקים בלודז, תחילה בבית-הספר העממי ואחר כך בגימנסיה העברית, שיסד ועמד בראשם. מי שלא ראה את ארשת-פניו של יצחק בשעת שיעורי תנ“ך, את אופן לימודו וצורת הסברתו לא יבין את צירוף-המלים של פדגוג-אמן. הוראתו היתה כולה – פואימה פדגוגית, ספוּגת עומק לירי ומתח דרמתי. יצחק היה טיפוּס מושלם של מחנך, שההוראה היא אמנותו ולא אומנותו. לכתר-משנה של אמן-פדגוג זה בכוח הזדהותו הגמורה עם הילדים, בכוח תמימותו, שלא היה בה כלום מההתממות וה”התילדות" האנטי-פדגוגית. הרי הוּא יצחק, התחיל הראשון לשיר שירי-ילדים במקום שירים בשביל ילדים. בין שני הקטבים האלה – הליריקה והדרמתיות – סבבה יצירתו, שקיבלה ביטויה הסינתיטי בדרמה הלירית. בדרמות הריאליסטיות, כמו למשל “במעגל” או “תרשיש” לא הצליח. הוא לא היה ביסודו איש הפרוזה, אם כי יצר לא-מעט גם בה. השירה היתה, בעצם, הפרוזה שלו. לבו קורץ מחומר שירי, פיוטי, נגיני. הוא שר כל חייו, כמו ששרה הציפור, ולא קיבל עליו עול ההברה הספרדית וכללי הקצב והחריזה החדשים. היה בזה לא סתם עקשנות, אלא מין גילוּי של עממיות, בחינת, “אשירה לעם בלשונו”, ותהא גם משובשת. אולם בעיקר חשש, שמא יפּגמו כללי-הדקדוק בצלילי-הנשמה, או כדבריו של יצחק: “הנגינה אינה עיקר לי, – לי עיקר המנגינה”.

יצחק שבא מהעיירה ליטאית קראֶליץ גדל, עלה ועמק בלודז. ככל התוצרת הלודזאית זכתה גם יצירתו לתוית, ל“יאַרליק” ספרוּתי, שסילף קצת את דמותו. בזכות “בגבולות ליטא” – זו היצירה האביבית, שבה נכנס לספרות העברית והתערה בה – נגזר עליו לייצג בשירה העברית את הקלוּת, הפזיזוּת, העליצוּת וחדוַת-החיים. אמנם בכינור שירתו העברית הרעיד יצחק בקלות וכנות מיוחדת את נימי-האהבה וצמאון-החיים. הוא הספיג את ספרותנו טל-עלומים וריח-אביב והציפה אור ואהבה. על שירתו רוַת-האמוּנה והעליזוּת ותמימת-הביטוּי עד כדי עממיוּת התחנך דור התחיה הצעיר, הרוגש והמרגיש. ואף-על-פי-כן לא היה זה קצנלסון כולו. אין להעריך את קצנלסון ושירתו בלי יסוד העצב והתוגה החרישית שבה. יצחק היה המשורר, שהושר ביותר בפי העם, ו“עמך” בגולה לא שר שירים עליזים. בראשית המאה לא היתה בפולין משפחה עובדת יהודית, לא היה מרתף או עליית-גג שלא שרו בהם את האֶלגיה הפופולרית שלו: “די זון פארגייט אין פלאמן” (“השמש שוקעת בלהבות”). המשורר מלך ראַביץ', אידישאי קיצוני, שכתב ספר משוּנה “הלכסיקון שלי”, בו הצליף 90 סופרים יהודיים, לרבות עצמו, בשוט הסטירה הלגלגנית שלו, עמד דום לפני יצחק קצנלסון בזכות האלגיה הזאת. העם והנוער ידעו על פה ושרו דווקא את שירת-העצב שלו. מי בקוראים הרכים לא ידע את שיר הילד החולם, הטס על כנפי הכרוב אל שערי גן-העדן, ובהגיעו אל הגן ובהיפתח שעריו – הוא מתעורר והנה חלום… ומי במתבגרים לא שר בימים ההם יחד עם המשורר “רוח עצוב, רוּח עגום, שא נא את אנחתי / דרך שדות, דרך יערות אלי אהובתי…”.

לא אחת תמנהו, כי הירח כאילו קרוב יותר ללבו מהשמש; ולא אחת הפליאתנו אהובתו, והנה היא חיוורה, נוּגה, ודוממת כאהוּבתו של היינה; מוזר היה לנו, שאת שיריו ששר באביב-נעוריו הקורן קרא דווקא בשם “דמדומים”; שמענו צלילי-יאוש ראשונים ב“שירת-האפיקור” שלו: תוגה חרישית נשבה לעתים אפילוּ משירי-ציון שלו. נימת-תוּגה זו היתה צליל-הלווי המסותר של כל שירתו. “בצד כל שיר שבשלושת הספרים – כותב יצחק בהקדמה למהדורת שיריו החדשה שהוצאה לאור ב-1938 – יעגם דבר-מה בלי-נראה לעין, שונה ממנו ברוח ובתוכן, ואתם לא ידעתם – – – שונים הכואבים. זה בוכה וזה – יש אשר הוא צוחק במכאוביו”.

יצחק צחק במכאוביו. ובמכאוביו נתעלתה רוחו ונתחרדה ראייתו לחזות מחזות-האחרית, מחזות ההיאבקות הגורלית של ישראל עלי אדמות. עוד בשנת 1930 הוא שר שירו “אלי קיר”:

"כַּבִּי הָאֵשׁ עוֹד טֶרֶם כָּשְׁלָה הַבֶּרֶךְ, / הִיא הוֹלְכָה וְתַמָּה,

הַשְׁלִיכִי מִיָּד הָאֲבוּקָה! / הָיְתָה רִבְבוֹת פַּרְסָה אֲרֻכָּה

הָיְתָה אֲרֻכָּה הַדֶּרֶך – / וָנוֹתְרָה רַק אַמָּה,

הִנֵּה הַקִּיר! / שְׁכוּר-יַיִן וְשָׁר אָנֹכִי אֶת רַגְלַי אֲשַׁוֶּה

כַּבִּי הָאֵשׁ וּמַעֲטֵה לַיְלָה צַוִּי. / וַאֲנַפַּץ רֹאשִׁי לַקִּיר".

הַשְׁקִינִי מִיֵּינֵךְ, עוֹרְרִינִי לָשׁיר!

ובהקדמתו משנת 1938 הוא כותב: “גם בשעה שאנו עומדים אל הקיר, אנו רגילים לשמוע אל הרינה ואל התפילה. הרגל זה כבר נעשה אצלנו טבע. אנו שרים ועולים בדם ואש ותימרות עשן. אנו שרים בלב מצולה בה הושלכנו”.

והמשורר הלך בשיר לקראת המוות.

הוא שר בגיהינום. הוא שר ועלה בדם ואש ותימרות עשן. הוא שר תחת כנפי המוות, בקרב האוּמה הטבוחה. הוּא שר שירת-תוכחתו המחרידה אל השמים הנעולים, אל המצפון האנושי האילם. הוּא – היחידי מששת מיליון המושמדים – הוריש לנו לדורי-דורות את יומנו, זו מגילת-הנקמה שנכתבה בגיא-ההרגה, זו תעודת-הקיטרוג הנצחית של רשעות-האנושות, זה כתב-ההאשמה ההיסטורי של העם המושמד נגד כל תלייניו ורוצחיו הגלויים והנסתרים בכל העולם כולו.

כרע-נפל המשורר, אך שירתו לא נפסקה.

היא בוערת-סוערת בלב דור צמא-גאולה, דור בונה-מולדת, דור נלחם על כבוד-האומה ושיחרורה הסופי.

תש"ו

---

זאב לאצקי-ברתולדי

מאת

אברהם לוינסון

א

“בשעה שנולדתי – היה מספר לאצקי – הוגפו תריסי ביתי בקיוב. כי באותו יום, היהודים”. – פרט קטן זה נשתלב כחוט סמלי בהרגשת שליחות חייו של לאצקי.

בן להורים אמידים בקורלנד, נתחנך לאצקי בסביבה שהיתה חציה אדוקה וחציה ספוגה רוח השכלה רוסית-גרמנית. תרבותו היתה פרי מזיגה של חינוך ה“חדר” המסורתי והשכלה חילונית בגימנסיה.

ביתו של לאצקי שימש מרכז מעט לחבריו בני-עירו. בחוגי השתלמות התעמק הנוער לדעת את העולם ובעיותיו. כאן נבטו וצמחו פרחי העסקנות הקורלנדית, שרבים מהם – שץ-אנין, רשקס, צביון, דוד קסל, משה ברוין ואחרים – קנו להם אחר-כך שם בציבוריות היהודית.

עוד בהיותו סטודנט הצטיין לאצקי בשאיפתו לתיקונים בחיי היהדות. אחת מפעולותיו הראשונות היתה – ייסוּד “חדרים מתוּקנים” בעירו, שעוררו את חמת החרדים. שלושה רבנים הטילו עליו חרם בשל מעשהו הנועז; אולם לאצקי ישר-הלב לא נרתע והמשיך את דרכו. אין ספק, שפרט זה השפיע במידת-מה על השקפותיו בשאלת היהדות.

הציונות המדינית כבשה את לב לאצקי הצעיר בהמון קסמיה; משנת אחד-העם, שהעדיפה את היהדוּתּ על היהוּדים, היתה לו למורת-רוּח; את פתרון השאלה היהוּדית ביקש ביצירת מרכז גשמי, בשביל המוני העם הנרדף והמדוּכא.

בשנת 1902, אחרי גירושו מהפוליטכניון בשל פוליטיות פוּמביות, בא לברלין, ושם נפגש עם נחמן סירקין. פגישה זו מסמנת התחלה שהטביעה את חותמה הרעיוני על כל מהלך-חייו ודרכי-מחשבתו. נוסדה “החירות”, מופיע האורגן הראשון של הרעיון הציוני-סוציאליסטי “דער המון”. אישיותו של סירקין הקסימה את לאצקי בראשוניותו, בניתוחו הנועז הראשון של המציאות הגלותית, בקביעת ערכו של ה“המון” – ציבור-הפועלים המתהווה של העם היהוּדי – בתנועת שיחרורו ובהטפה להתקוממותו נגד שיגרת הציונות והסוציאליזם גם יחד. את דמותו האידאלית של “אב ההמון” גנז לאצקי בלבו ונשאה בחרדת-קודש, אם כי נטה לאחר זמן קצר מהמסלוּל הרעיוני ששניהם פילסו בברלין לדורם ולדור הבא.

ספוּג אמונה לוהטת ברצונו ובכוחו של הפועל היהודי, שב לאצקי לרוסיה וטפסי “המון” בלתי-ליגליים צמודים לגופו מתחת לבגדיו. מנוסה ורגיל בעבודת המחתרת, התחיל בפעולת אירגון והסברה חשאית בחוגי “פועלי-ציון” הראשונים, שקמוּ אז ברוסיה. והימים ההם – ימי התגברות המחשבה הרדיקלית-פוליטית והמעשה המהפכני של מבשרי המהפכה הרוסית הראשונה. בהשפעתם התחיל חלק מהאינטליגנציה הלאוּמית-רדיקלית היהודית, שניער את חצנו מההתבוללות הקוסמופוליטית בשורות הסוציאליזם הרוּסי והסתייג מהלאומיות ה“נייטרלית” של ה“בונד”, לבקש דרך עצמאית לפתרון השאלה היהודית. הציונות ההרצלית אחרי כשלון תכניתה הפוליטית חדלה למשוך את הלב. הבורגנות היהודית הופיעה כחסרת רצון וכשרון למצוא פתרון ממשי לצרת היהודים. תנועת פועלי-ציון עמדה עדיין בראשית דרכה והימים ימי פולמוס אוּגנדה. במקום ארץ-ישראל שהתרחקה מאוֹד בערפילי משא-ומתן פוליטי, נצנץ ברק טריטוריה יהודית, אשר התיימרה לפתור בהיקף רחב את השאלה היהודית; אז קמה בסוף 1903 קבוצת “ווֹזרוז’דאֶניה” (התחיה), שלאצקי היה אחד ממייסדיה. רעיון התאומים של הטריטוריאליזם וההגירה כבש את כל לבו. אותה שנה פרץ בקישינוב הפוגרום הידוע. דכאון ויאוש השתלטו ברחוב היהודי. האינטליגנציה הלאומית-רדיקלית היהודית נתעוררה לפעולות, למעשה גואל. לאצקי משתתף באודיסה בועידה חשאית לאירגון הגנה-עצמית נגד הפרעות (1904) ומפרסם קריאה נלהבת אל הנוער העברי (“הפרוקלמציה הדווינסקאית”) להתגוננות ולמלחמה נגד העריצות. לאצקי וכל משתתפי הועידה נאסרו.

בקרב ה“ווֹזרוז’דאֶניה” ובתוך חוגי פועלי-ציון נפלגוּ הדעות פעמיים: בשאלת “ציון וטריטוריה” ובשאלת המכשיר אשר עליו להגשים את הטריטוריאליזם. אנשי הס“ט תלו את תקוותם באבטונומיה היהודית, אשר תקום אחרי המהפכה ובכוח הממלכתי אשר לה תקים את המדינה היהודית. לאצקי וחבריו שלא רצו לדחות את עבודת הטריטוריאליזם עד הגשמת האבטונומיה ושמו את מבטחם בתהליך ההגירה שיביא לידי ריכוז העם בארץ ההתיישבותית, יסדו את מפלגת הציונים הסוציאליסטיים (ס.ס.). לאצקי השתתף גם בעיבוד תכניתה (ה“דקלרציה”), שביסודה הונחה הסינתזה של סוציאליזם, מלחמה למהפכה ברוסיה וטריטוריאליות. אחרי כשלון המהפכה הרוסית הראשונה, עם התגברות העריצות הצארית, רבצו דאגות ההגירה על הציבוריות היהודית בכל כובד משאן. בעיני התיאורטיקנים הצעירים של הטריטוריאליזם הפרולטרי נראה העולם הגדול פתוח לרווחה בשביל הגירה והתיישבות יהודית. בכל חום נפשו התמסר לאצקי להטפת תורת הטריטוריאליזם הפרולטרי בעל-פה ובכתב. הוא עורך ומפרסם בעתון המפלגה “דער נייער וועג” על כל גלגוליו (“דאס וואָרט”, “אונזער וועג”) שורה של מאמרים על בעיות אלו. בקונגרס הסוציאליסטי בשטוטגרט (1907) נתקבלה, בהשפעת נאומו הנמרץ, מפלדת ס. ס. אל האינטרנציונל הסוציאליסטי, למרות התנגדותה של הסוציאל-דימוקרטיה וה”בונד“. “הטריטוריאליות – כתב לאצקי בשנה זו – היא האידיאולוגיה היחידה שצמחה על קרקע ההגירה. בתנאים של היום, כשהגירה המונית, מבוהלת ובלתי-מאורגנת מהמרכזים הישנים מחמירה והולכת משנה לשנה, כשהמהגרים כמעט שאינם מתקנים על-ידי הגירתם את מצבם החמרי ונופלים מן הפח אל הפחת, הרי ריכוזם על טריטוריה חפשית הוא האמצעי הרדיקלי ביותר לפתרון שאלת ההגירה. ומכיון שסיבות ההגירה היהודית לא תחדלנה לעולם, כי קשורות הן במצב האוּמה היהוּדית והמשטר הרכוּשני, ומכיון שכוח הקליטה של ערי התעשיה ב”עולם החדש” הוא מוגבל מאוד – – צריך בהכרח להשתנות שינוי רדיקלי אופיה ןכיווּנה של הגירה זו, וצריך להיווצר מרכז שיקלוט את המוני העם היהודי ושלא יסגור את שעריו בפני המהגרים החדשים, כפי שעשו זאת הגיטאות של לונשון ושל ניוּ-יורק".

אוּלם ברבות הימים נתעמק והלך הפירוּד בין המציאוּת וההלכה. בה במידה שרעיון ההגירה הפך עוּבדה מרה וקשה, מציאוּת טרגית ורבת-סבל של עם נענה ונרדף, הפכו חיפושי הטריטוריה הממשית לחלום, מה שהביא סוף-סוף – סמוך למלחמת העולם הראשונה – לידי חיסול התנועה הטריטוריאליסטית הרשמית.

תקוּפה זו, תקוּפת ההיאבקוּת הנפשית וחיפּוּשי-הדרך לפתרון השאלה היהודית, היתה רק שלב ראשון בסוּלם מחשבותיו ומפעליו, שממנוּ עלה התרומם לאצקי על שלב חדש של עבודת-הווה, פעוּלת-עזרה קונסטרוּקטיבית לעם היהודי. בעיית-ההגירה נשתחררה לאט לאט ממצעה האידיאולוגי והפכה בשבילו שערי-העולם בפני היהוּדים, נתמסר לאצקי לעסקנוּת בשדה הנדידה הפנימית, ה“פליטות” ופעולת-הסיוע בקרב המוני-העם נפגעי המלחמה. שמש-השיחרור אשר זרחה עדי-רגע ברחוב היהודי באביב המהפכה הרוסית של קרנסקי, עוררה בלבו תקווֹת נרדמוֹת. חדור אמוּנה עמוקה בדמוקרטיה הרוסית ומלא בטחון בכיבושיה המדיניים, נטה לאצקי להאמין בשיחרורה הגמור של היהדוּת הרוּסית. שיחרור זה יבוא לדעתו לא על-ידי מעמד ולא על-ידי מפלגה, אלא על-ידי העם כולו, על-ידי עם-מפלגה, שיכלול בקרבו את כל הכוחות היוצרים של האומה. וכך הניח לאצקי בשנת 1917, בהנהגת ההיסטוריון ש. דובנוב, את היסוד ל“מפלגה העממית”. מפלגה זו, שנתבססה על עיקר האבטונומיה הלאומית-אישית, שאפה לכלל-ישראליות, ליצירת כעין מפלגה-מרכז לאומית, שתכיל את כל העיקרים והערכים החילוניים של היהדות המודרנית. מקום חשוב תפסה בתכניתה גם “שאלת ארץ-ישראל”, שצריכה היתה, לדעת מייסדי המפלגה, לצאת מרשוּת מפלגה ולהיהפך לנחלת כל העם. אין פלא, שבתקופת אוקראינה העצמאית, בימי המלחמה הסוערת בין המפלגות הציוניות והסיעות הרדיקליות היהודיות, הוסכם לבחור בו למיניסטר ב“מועצה האוקראינית” במקום מ. זילברפרב שנסתלק מכהונתו. רק בכוח תכונותיו האישיות יכול היה לאצקי כנציג מפלגה קטנה למלא את התפקיד הקשה והאחראי, שהטיל עליו גורל-התפוכות של היהדוּת האוקרינית.

עם נצחון הבולשביזם ברוסיה וחיסוּל כל כיבושי המהפכה הפוליטית – נסתיים הפרק השני ממגילת חייו. לאצקי הישר ותמים-הדרך שהיה רחוק תמיד מדוֹגמטיוּת צרה, יכול היה עכשיו להתרומם מעל למציאות-חלוף ותעתועי-גורל ולהסיק מסקנות מרחיקות-ראות. בימי מלחמת העולם ראה בעיניו את כל הטרגיות של קיומנו הקיקיוני בגולה. חורבן האבטונומיה היהוּדית באוּקראינה, שהוא היה אחד מטובי אדריכליה, ואחר-כך דלדוּל האבטונומיה בליטא וחיסוּלה, הבליטו לנגד עיניו את המשגה הרעיוני, אשר הטעהו והרחיקו מחלומו הראשון. עוד בשנת 1927 פירסם ב“פרימאֶרגן” הריגאי כרוז אל המפלגה העממית, שבה הוכיח אותה על שנאתה ללשון העברית, על אי-השתתפותה בבנין ארץ-ישראל. היגיעה השעה – קרא לאצקי – שננער מעל עצמנו את העוול של שונאי-ציון ושונאי-עברית, בזה אנו מגלים רק את אי-יכולת היצירה שלנו". מכיוון שקול-קריאתו לא מצא הד, עזב את מערכות מפלגתו.

ב

עם כל התנגדותו בשנים הראשונות של עסקנותו הפוליטית בגולה לציונות הרשמית, עם כל התרחקותו – אחרי מהפכת 1917 ברוסיה – מהתנועה הציונית והתעטפותו באיצטלה של “עממיות” נייטרלית וכלל-יהוּדית, היה בכל נפשו ומאוֹדוֹ, בכל ישוּתו הרוחנית שולל-הגולה. למראית-עין היתה פּרדוכסלית מאוד שלילת-גולה זו אצל אדם, שהיה כולו כינור דק-נימים לענוּת הגולה וסבלותיה, שליווה מתוך אחריות רבה את הזריחות והשקיעות של האבטונומיה היהודית בגולה, שחרד כל ימיו לגורל התפוּצה היהוּדית על-ידי השתתפוּת פעילה ובלתי-פוסקת במפעלי ההגירה היהוּדית, בועידת הסיוּע העולמית, בועידת הקונגרס העולמי וכו'. שלילת הגולה היתה – לא בלי השפעתו של רבו וחברו נחמן סירקין – חוט-השני ההיסטוריוסופי בהרגשת-עולמו של לאצקי. חלומו של מרדכי עמנואל נח, תנועת “בילו” ו“עם עולם”, האבטואמנציפציה של פינסקר והציונות הפוליטית של הרצל, הטריטוריאליזם של זנגביל ואירגוני הס"ס, תכניות ההתיישבוּת של רוּסיה המועצתית ומפעל תנועת העבודה הציונית בארץ-ישראל, בכולם ראה לאצקי שאיפה מסותרת למשיחיות ולגאולה, גילוי-מיסתורין היסטורי של געגועי נשמת האומה וכיסופי-הידבקותה באדמה.

שם הכוח ההיסטורי הזה הוא – “רוח-אדמה” (“ערדגייסט”), בלי מקף מפריד-מחבר בין שתי המלים היהוּדיות. מזיגה אורגנית-סינתיטית של שני יסודות הווייתנו הלאומית ללא חציצה וניגוּד פנימי ביניהם.

שלושה זרמים יסודיים ממלאים את כלל עולמנו הלאומי-סוציאלי ומפלגים את מחשבתנו הציבורית-רוחנית: זרם הדתי-רבני, הסוציאליסטי פרוליטרי (“הבונד”) והלאומי (“הציונות”), ונגד שלשתם נלחם לאצקי בעבודתו הפובליציסטית.

ראש יריביו האידיאולוגיים, שבו כילה לאצקי את חיצי עטו השנון והו ראה את הניגוּד התהומי ההיסטורי לרעיון הגאולה הישראלית היא – תפיסת-העולם הרבנית היהודית, שמשלה בכיפה בכל הדורות ובכל שטחי תרבותנו. תפיסת-עולם זו היא שדיכאה את המחשבה החילונית היהודית, היא שהחרימה וגירשה את כל מבשרי-הגאולה והישועה לישראל. “לולא ריככה – מצטט לאצקי את שפינוזה מתוך ה,מסכת התיאולוגית מדינית' שלו – רוח האמונה היהודית את הנשמה היהודית, הריני בטוח שבשעת כושר יכולים היו היהודים לבנות מחדש את מדינתם ולהיות שוב עם נבחר, גוי קדוש”. וישראל, לפי דעת שפינוזה, הוא “עם נצחי לא בשל נביאיו – נביאים היו גם לאומות העולם – אלא ייתכן בזה, שהוא עוד שוב להקים ממלכה עצמאית”. בעצם העובדה, שתורת שפינוזה ותנועת שבתאי-צבי צמחו בתקופה אחת ראה לאצקי קשר סמלי בין חופש המחשבה היהודית ותנועת השיחרור של העם היהוּדי. בקנאתו הנלהבת לרעיון החילוניות, שנקבר בראשית צמיחתו תחת מעמסת החרם הדתי, לא נמנע לאצקי מלשפוך את זעמו על פרופ' גרץ, שנלכד ברשת הפסיכוזה הרבנית ושם את השבתאיות, שהקיפה את רוב קהילות המזרח והמערב, לתנועת הזיה ורמאות. השפּינוֹזיוּת היא בעיני לאצקי הגילוי העיוני של האומה הפוליטית החילונית, והשבתאיות – גילויה המעשי, ושני הגילויים האלה שהביאו בכנפיה את בשורת הגאולה הפוליטית-חילונית נמחקו מחיי האומה על-ידי השיטה היהודית-רליגיוזית.

לא פחות, ואולי יותר, מעולם הרבנות ביקר לאצקי את הלאומיות הגלותית המודרנית, שינקה לדעתו את לשדה ממקורות הרבנות. בקיצוניות נועזת חותר לאצקי לערער את אבני היסוד של הלאומיות היהודית. ציבוריותנו – אומר לאצקי – רגילה להתרברב בקהילה הלאומית החילונית, אולם קהילה זו אינה אלא ישיבת יבנה של ר' יוחנן בן זכאי, המתקשטת בפרחי ה“אבטונומיה הפרסונלית-תרבותית” – שנלקחה משפרינגר. רעיון הסקולריזציה, שהעמיד את היהדות על “ההכרה ההיסטורית” (דובנוב), אינו אלא התפּארוּת בעבר היסטורי, שמקום בראש תופסת בו האמונה הישראלית. אף הספרות המודרנית היהודית, אינה אלא אסתיטיקה חסידית ורומנטיקה דתית. הרומנטיקה של י. ל. פרץ היא – אותם השמים, אלא ריקים מאלהים. הלאוּמיוּת הגלותית לא הביאה להמוני-העם יהדות-חול במקום יהדות-שבת, קיבוּץ-גלוּיות במקום געגוּעי-מולדת ותפילות, מלוכה במקום בית-מדרש, חגי-שדה וטבע במקום חגים ומועדים דתיים. בנידון זה היתה רדיקלית יותר תנועת המסתורין של שבתאי-צבי, שחסידיה הפכו כמעט את רוב התעניות לשמחות והבטיחו ביטוּל המצוות בעולם התיקוּן. את הויכוּח הזה שם לאצקי בפי ההיסטוריה הישראלית בצורת דיאלוג בין רב ומקובל, בין המסורת דלת-הפעלים ובין הקבלה המעשית. המקובל שבו מתמרד נגד הרב וקובל במרירות על התפקיד העלוּב של “יורשי”-נצח, הנושאים בעול אחריות לירושת-עבר גדולה וכבדה ללא צוואה עצמית לדורות הבאים. הקצוות ההיסטוריים נפגשו. הרב מדבר בשם נביא-האמת ומשיח-האמת, והמקובל מתדבק באכסטזה מיסטית בכל המשיחים המנודים והמוחרמים, בכל מבשרי-הגאולה ומצמיחי-הישועה, שהם מעצמינו ובשר מבשרנו ושהעצבות הגדולה שלנו גירשה אותם ממחננו.

בבהירות פלסטית מבליט לאצקי את הויכוּח ההיסטורי הזה בדיאלוג שני בין אחד-העם והרצל. ושוב הוא מעלה בדמויות תקופתנו את מחלוקת הדורות הנמשכת מאלישע בן אבויה עד ברנר, מהמלקות של הרב מורטיירא מאמסטרדם עד הדרישות הדתיות שבקונגרסים המיוניים. אחד-העם הוא סניגורה של הגאולה היהדותית הקודמת לגאולת העם. את היין הישן של “אתה בחרתנו” המיסטי הכניס אחד-העם לתוך כלי חדש ומפואר של השכלתנוּת והפוזיטיביזם. הביסוּס של מוּסר-היהדוּת, חפץ-הקיוּם הלאוּמי, התנגדוּת העם היהוּדי להשפעת הסביבה המטמיעה וחיסונו נגד התבוללות של התבלטות, גם נצחיותו של ישראל סבא – כל אלה הם “אתה בחרתנו” בלבוּש רציונליסטי מפואר. אף “המרכז הרוחני” הוא ביסודוּ ישיבת יבנה רציונליסטית. נהרסה ירושלים של מטה – באה במקומה ירושלים של מעלה. ניגודו המוחלט של אחד-העם – הוא הרצל. את הרצל העריץ לאצקי כיוצר האומה היהודית החילונית. בו ראה את הלוחם נגד תחום-השבת בשביל הגוף היהודי ותחום-החול בשביל הנשמה היהודית. גם תחיית-היהדות של אחד-העם היא בעיני לאצקי “עבדות בתוך חירות” חדשה, שיעבּוּד לעבר,למסורת, לירושה בתחומי הגאולה, כי “לא שבת חדשה נחוצה לנו, אלא שבוע טוב וחדש”… לא גאולת יהדות נחוצה לנו, אלא גאולת יהוּדים שבוּרים וּרצוּצים, לא מרכז רוּחני, אלא קיבוּץ גלוּיות, “דרכם של בני אדם אומרים: תורה קדמה, אבל אני אומר: ישראל קדמו” (תנא דבי אליהו), או בלשונו של הרצל: – הציונות היא שיבה לעם ישראל ואחר-כך לארץ-ישראל. על גדלו של הרצל מעיד פסוק אחד: "אם תרצו " – הכולל בתוכו את כל תורת האבטואמנסיפציה. לא הוא, הרצל, בא לשחרר את העם, אלא העם ישחרר את עצמו, אם יחפוץ. לא עם-גאוּלים, אלא עם-גוֹאלים, שגורל שיחרוּרו בידו. ברם תורתו של הרצל לא נתקיימה, לדעת לאצקי, בידי הבאים אחריו, ואת מקומה ירשה “חיבת ציון” במהדורה מחודשת. בבכיית “בעלי הלאו” בקונגרס השביעי ראה את סוף תקופת הזוהר והגבורה של הציונות האמיתית. בכיית הציונים אטמה את אזניו משמוע את צעדי הציונות הסינתטית שנתגבשה בתקופת המעבר של הציונות המעשית ואת הד-קולם של ממשיכי-הקו, שאליהם נצטרף לאצקי עצמו בסוף ימיו.

חריפה מאד, ללא פשרות וּויתוּרים היתה מלחמתו של לאצקי גם בבונדיזם, שבו ראה נסיון נועז ואוטופי של האינטליגנציה היהוּדית, המבוּללת למחצה והלאומית למחצה, ליצור תנועת פועלים יהוּדית נורמלית בלי… חיים יהודיים נורמליים. לאצקי הדגיש בצדק את התפקיד ההיסטורי של ה“בונד”, שהמריד את המוני-העם נגד מציאות-חייהם הסוציאלית, שטיפח וגיבש את אָפים ומזגם המלחמתי וששיחרר – על-ידי סיסמת החילוניות – כוחות עצומים, אשר היו במשך דורות כבולי-דת ומשותקי-מסורת, לפעילות מהפכנית. ברם מהפכה זו נידונה מראש לכשלון. כי להניע ולהמריד אפשר רק את הבלתי-נע, את המוצק, את השמרני. ה“בונד” נתן להמונים הכרה (“באווּסטזיניקייט”) במקום הכרה עצמית (“זעלבּסטבּאווּסטזיין”). את תחמשתו הכבדה השאולה מבית-נשק זר כיוון נגד מציאות עלובה של כלכלה רופפת, המונים מהגרים ואבק-אנשים מחוסרי כוח התנגדות. אכן, ה“בּוּנד” אירגן וניהל את מלחמתם הכלכלית של המוני-עם, אוּלם מלחמה זו שנצטמצמה בשטח צר של בורגנות-זעירה (עם הבורגנות היהודית הגדולה לא נפגש הפועל היהוּדי!) לא היתה אלא פרודיה עלובה כלפי מלחמת-המעמדות של הפרולטריון העצום הבלתי-יהוּדי שעלה וגדל בתהליך הייצור המיכני וחלש על עקורי-החיים והכלכלה של המשטר הרכושני. גם כוחו של ה“בונד” הוא רק בעברו המזהיר, כי למעשה אין כל עתיד לתנועה זו. ודאי שכיום אין כל חידוש בהערכה זו, אולם הדברים האלה נתפרסמו בשנת 1907, בתקופת הגבורה של ה“בונד”.

כך ביקר והתקיף לאצקי את שלושה זרמי המחשבה היהודית. את הצד השלילי השוה שבשלשתם ראה בחיוב הגולה. לא רק שני הקצוות, הדתי והפרולטרי, חטאו בחיוב גולה פרינציפיוני, אלא גם הציונות שנסוגה אחור, לדעתו, מההשקפות הסוציאליות העמוקות של פינסקר והרצל. שלילת-הגולה העיונית שלה הפכה לחיוב-גולה למעשה בצורת ציונות זעירה, “חיבת ציון” מחודשת, שנסתלקה ממנה – עם מות המנהיג הציוני, – רוח-הקודש הסוציאלית. את התגובה ההיסטורית היחידה על חיוב גולה זה ראה בתנועה הציונית הטריטוריאלית, היחידה לפי דעתו, שהעמידה במקום צרת-היהדות את צרת-היהודים, ששאפה להגשים לא את האידיאלים התרבותיים-יהדותיים של בעל-הבית המשכיל, אלא את האינטרסים הסוציאליים של העם היהודי, את האידיאל המהפכני של קיבוץ-גלויות.

לאצקי נסחף בזרם תקופתו ונעשה שותף לחלומותיה ולשגגותיה. הוא לא סיים את דרכו הרעיונית עד סופה, כסירקין חברו. לאצקי שביקר חריפות את הרומנטיקה ואת האסתיטיזם, היה רומנטיקן ויפה-רוח בכל מהותו, והיא שמנעה ממנו להרים את הלוט מעל פני המציאות המרה… ועל כן בחר בטריטוריאליות מופשטת נעלה מאשר בטריטוריה ריאלית קשה ורבת-יסורים. ועל כן בחר בעם-עובד עצום באחרית הימים מאשר באותו קומץ העובדים הריאלי שהניח בתקופה ההיא את נדבכי-הבנין הראשונים. בדברו על זנגביל ועל כשלונו הטריטוריאליסטי, הוא אומר: “זנגביל היה האסתיטיקן, הסופר, הצופה-האמן שבין בעלי החלומות המעשיים… פחות מדי רציני ויותר מדי אמן היה זנגביל, כדי שיהפף לחולם-הגיטו המאמין בתמונת דמיונו. ומהי האמנות, אם לא השקפת-עולם, העושה ממַמשוּת ומגשמיות – רוּחניוּת והמבטלת סוף כל סוף לגמרי את המציאוּת והופכת אותה לתמונה?” ועל אותה הגישה למציאות, החושפת לפנינו פינת-נשמתו של לאצקי עצמו, הוא מדבר ביתר בהירות במאמרו על שלום אש: “כלום הרומנטיקה היא אידיאליזציה של העבר? לא, הרומנטיקה היא חוש אסתיטי. והאם כל תפיסת-עולמנו אינה סוף כל סוף אקט של חושנו האמנותי?”

החוש האמנוּתי הזה הוא שהוביל את לאצקי במבוך המציאות היהודית וכפה את רוחו למופשטות סוציאליות ופוליטיות. ברם המציאות האכזרית של חיי היהודים ברוסיה לא הרשתה ללאצקי ישר-הלב והרגיש להישאר בעולם השקוּע של הטריטוריאליזם הסוציאלי המופשט. אחרי מהפכת מארס ברוסיה ביקש ממנו מפלט בתנועה ה“פולקיסטית”, אולם עד מהרה נוכח, שנפל לתוך אבסטרקציה גדולה יותר.

ג

עם גמר מלחמת העולם זינק לתוך הים של עסקנות לוהטת ולוחמת. אין פינת-סבל ונכאים בגולה הדווּיה, שלא שיכן בה את המית-נפשו. עבודת-סיוע, “אורט”, יאֶקופו", “אמיגדירקט”, הגנת זכוּיות המיעוטים – בכל שטחי הבנין של הריסת חיינו הגלותיים, הופיע לאצקי כתוֹבע, לוחם, מארגן ובוֹנה. יחד עם ליאו מוצקין הניח בשנת 1924 יסוד לועידת הסיוע העולמית בקרלסבד. בשנת 1924 ביקר בשליחוּת ועידת הסיוּע בארגנטינה וצ’ילי; בשנת 1925 נסע מטעם “אמיגדירקט” לברזיל, ארגנטינה, אורוגואי ופרגואי, לשם חקירת אפשרוּיות התיישבות בארצות אלו; ביקר ערים וארצות באירופה המזרחית ובפיו קריאה לוהטת לבנין ולעזרה עצמית ובנשמתו געגוּעים עזים לפינת-מולדת, ולהיאחזות ולהתערות באדמה גשמית.

בשנת 1925 חוזר לאצקי – אחרי שנות עמל ונדוּדים – לריגה, ומתמנה לעורך העתון היומי “פרימאַרגן”. הסופר המעמיק, שגילה בכר את כוחו הספרותי ב“ערדגייסט”, מופיע עכשיו על עמוּדי העתונות היומית ועל במת הספרוּת והציבוּריות כלוחם מדיני, כמחנך ציבוּרי וכמורה-דרך בהיכל האמנות והיופי. בצד מאמרי-מערכת קצרים, המגיבים על מאורעות יום-יום, הוּא רוקם יריעות מחשבה רחבות על בעיות חיים ויצירה, תולדות הרעיון הלאומי בישראל, הגירת היהודי לאמריקה הדרומית, קורות התיאטרון היהוּדי, שאלת היהוּדים ברוסיה המועצתית, פרעות דניקין, שאלת ההגנה בישראל, הפדראליזם ורעיון הממלכה, הכלכלה היהוּדית בגולה, הספרוּת והאמנות הישראלית – בכל יצירתו מתבלטת החתירה אל הכלליות, ההיקפיות. “יהודי אני ושום דבר יהוּדי לא זר לי” – כזו היא גישתו אל התרבות היהוּדית ומתוך חוש-כלליות זה הוא נושא דברו על תנ“ך ועל משיחיות, על מנדלי ועל ביאליק, על וסרמן ועל שאגאל, על שירת רחל ועל הקומונה המוגשמת. את כוח-התלהבותו ויכולת-יצירתו הכבירה שאב מתוך רגש נפשי כביר שמילא את כל ישותו ושמו: אהבת ישראל… לאצקי, המבקר החריף של המסורתיות, היה כוּלו דבוק במסורת, ביחוס היסטורי, בתפארת הדורות; אף בסגנונו שאף תמיד לצורה העתיקה, לשפת הסליחות וה”צאינה וראינה". בתרבות ובאמנות הסתכל לאצקי באספקלריה רומנטית. אכן, לאצקי יפה-הרוח פחות מכל הסתפק בהערצת-עבר. ביחד עם זיו-הזוהר של העבר ההיסטורי נשא בחובו חלום העתיד הגדול, שהתפּלל אליו כל חיו. עד שהגיעה השעה – וחלום זה הפך ללאצקי עצמו למציאות-חייו.

עם צמיחת רעיון הליגות למען ארץ-ישראל העובדת, היה לאצקי אחד הראשונים שנענה להדו. בקונגרס למען ארץ-ישראל העובדת שנתכנס בסוף 1930 הרצה על חובת היהדות של אירופה המזרחית למען ארץ-ישראל העובדת. מתוך ניתוח המציאוּת היהוּדית וכשלונות התכניוֹת ההתיישבוּתיוֹת בגוֹלה הרים לאצקי על נס את גודל המפעל ההתיישבותי בארץ. ובהיווסד הסוכנות היהוּדית המורחבת הצטרף אליה וצירף עמו רבים מחבריו ונבחר מטעם ארץ-ישראל העובדת לחבר מועצת הסוכנות.

אחרי המהפּכה הפוליטית בלטביה עלה לארץ ומצא את מקומו בין עובדי תנוּעת העבודה. בכל עוז נפשו הלוהטת, קרון-חלומות יצירה נעלים, התמסר למילוּי יעוּדו בארץ המולדת. כחבר הנהלת ארכיון העבודה הרה והגה את הרעיון להציל את הרכוש ההיסטורי של קהילות ישראל ושל יחידים מישראל, שנחרב ואבד בימי השואה הנוראים ויסד לשם כך בסוף ימיו “ועדת-החוץ” של הארכיון, שמתפקידה היה להקים את בית האסוּפות ליד ההסתדרות. הוּא גם המשיך בפעוּלתו הספרוּתית ופירסם עברית מאמרים ומסות ליריות, רשמים וסקירות, רצופים אהבה והערצה למפעל העובד העברי בארץ ולחיים המתחדשים. הרבה תכניות נעלות נשא לאצקי בנפשו. ברם חלומות אלה לא זכו להגשמה. מחלה ממושכה כירסמה את לבו העדין ובכ“ה שבט, ת”ש, יצאה נשמתו. נפסקה שירת חייו של חוֹלם-לוֹחם מתוך נפתוּלי יצירה ופרפוּרי היאבקות על סף התערוּתו השלמה בארץ-כיסוּפיו.

ת"ש

---

יצחק גרינבוים

מאת

אברהם לוינסון

א

מלאו שבעים שנה ליצחק גרינבוֹים. פּרשת חייו היא מסכת מפוארת של מחנך-דור, מנהיג חולם-לוחם של היהדות בפולין. אם ייכתבו אי-פּעם תולדות המחשבה הציונית-דמוקרטית ברוסיה ופולין, יוקדשו רבים מדפּי הזוהר של ספר זה לפעוּלתו של גרינבּוֹים. וראשית כל יועלה על נס חלקו של גרינבּוֹים בועידת הלסינגפורס, זו עריסת הציוֹנוּת המעשית, שקבעה את עיקרי עבודת ההווה בארצות הגולה, שהכריזה על שיתוּף גורל ומלחמה עם עמי-רוסיה הנרדפים ושימשה מנוף היסטורי להתפּתחוּת כל התנוּעה הציונית בגולה. גרינבוים היה נושא דגלה הנאמן של הדמוקרטיה הציונית ושוֹמר חוֹתמה. שוּם דבר לא הגדיר את מהוּתו בתקופה זו – תקוּפת הדמדוּמים של הקיסרות הרוסית השוקעת וגם לאחריה – כמו הפבסדונימים הספרוּתיים שלו בשנים ההן “צעיר” ו“קנאי”. על כל במות הז’ורנליסטיקה היהוּדית: ב“הדור” של פרישמן וב“היוד” של יוסף לוריא, ב“הזמן” וּב“העולם” שיצאוּ בוילנה ב“פריינד” הפטרבּוּרגי, ב“השלוח” האודיסאי, וב“הצפירה” הוורשאית, ובראשית המהפּכה הרוּסית, ב“פעטראגראדער טאגעבלאט” שנערך על ידיו – נלחם בעוז-צעירות ולהט-קנאות על עיקרי דעותיו הלאוּמיות. את המוּשׂגים הרומנטיים המופשטים של “נצח ישראל” ו“עם עולם” של ההיסטוריוסופיה הלאוּמית שלנוּ החליף בהגדרה רציונליסטית פשוּטה: האומה הישראלית. הוא נלחם לזכוּיות שיש בהן ממש לכלל-ישראל, לשוויון-זכוּיות ולחופש פּוליטי גמוּר, לסקוּלאריזציה של הקהילה היהוּדית, לזכוּיות מדיניות של אידיש בגולה; הוא לא נגרר – דוגמת רוב הסיעות ושברי המפלגות היהוּדיות – אחרי צל האוטונומיזם האוסטרי מכבשונו של רודולף שפרינגר, שהיה פוליטי וטריטוריאלי ביסודו, ושניטע כזמורת זר במציאות האֶכּסטריטוריאלית היהוּדית בגולה על-ידי השוואה בלתי-מציאוּתית.

ב

עם תקומת פולין המחודשת לאחר מלחמת העולם הראשונה, החל גרינבוים בהגשמת חלום האֶמנציפּציה הגמוּרה של היהדוּת בפולין בפעוּלתו הציבוּרית והציונית בארץ זו.

היתה פולין של מעלה: פולין של אדירי-התלמוּד וגדולי-הפוסקים, פולין של ועד ארבע הארצות וירושלים דליטא, פולין של רנ“ק, שי”ר ושלמה בובר מכאן, ושל יסטרוב, גומפלוביץ ולצרוס מכאן; מרכז ההשׂכלה לשני ענפיה הוילנאי והגליצאי, מולדת היצירה העממית מיסודם של זברז’ר, צונזר ושלמה אטינגר ועריסת האספּרנטו הבינלאומי של ד"ר זמנהוף, מרכז-האירגון של הפרולטריון היהוּדי ומקלט הועידות הראשונות של חובבי-ציון, ארץ הגבורה הפּטריוטית והמהפּכנית של בריק יוסלביץ והירש לֶקֶרט, שדה הגידול והפריחה של תרבוּת עברית-יהוּדית מסועפת לכל גילוּייה השונים.

אולם היתה גם פולין של מטה: הארץ הקלאסית של היהודי שפל-הברך ומוּג-הלב, נין ונכד ל“מושקו”, שרקד “מה יפית” לפני הפריץ והתבזה בהכנעתו ושפלוּתו; הארץ היחידה בעולם, שבה נוצרה מלת ההקטנה והחיבה כביכול – żydek (יהוּדוֹן), שהכאיבה והעליבה יותר מכל שמות הגנאי. בארץ זאת היכו שרשים שני קטבי היהדות בפולין, “הפולנים בני דת-משה” ושלומי אמוני ישראל, נאמני כל הממשלות הפּולניות, שעם כל תהום-הניגוד התרבוּתי-הרוּחני שביניהם היוּ קרובים זה לזה קרבת-נפש. יראת הכבוד בפני כל בעל-שלטון ושיתוּף-הפּחד מפני עצמאות לאוּמית – הם שקירבו את שתי הקצוות, הם שחוללו את הפינומן של קיבוץ יהוּדי מוג-לב ורך-עורף, שהפך רגשי הכנעה ואַל-מרי לתורת-חיים.

שותף שלישי לפחד מפני העצמאוּת הלאוּמית-מדינית היה נושא-הדגל של המהפּכנוּת הפּרולטרית היהוּדית הפולין, ה“בוּנד”. עם כל גודל מפעליו של “הנציג היחידי” הזה בשטח האירגון של הפּרולטריון היהוּדי העולם, שנצטמצם דרך-אגב רק בגבוּלות פולין הקונגרסאית בלבד – לא השכיל ה“בוּנד” להשתחרר, מראשית היווסדו ועד לימים האחרונים של פולין העצמאית, מכבלי דוגמטיות, שאין לה דמיון בשוּם תנוּעת-עבודה בעולם. דוגמטיות זו היא שהביאה את ה“בוּנד” לידי שנאת-ציון עיוורת ו“נוֹן-קואופריישן” מטוּמטם אפילוּ עם החלקים הפרוגרסיביים והסוציאליסטיים של התנוּעה הציונית. אם נוסיף למסכת זו את האדישוּת הציבוּרית של המוני-העם ששקעוּ במשך דורות בים של דלות, בערות וקנאוּת-דתית, נקבל דמוּת-דיוֹקנה של היהדות בפולין, ביחוּד בשטח פולין הקונגרסאית.

ג

החל מסוף המאה שעברה נתרקמה והלכה בתוך היהדות של פולין הרוסית מסכת הלאומיות היהוּדית הצעירה. רדיקליזם פוליטי מכוּון נגד שלטון ה“מוסקאלים”, השפעת התרבות הפּולנית הפּרוגרסיבית, ה“סאַלונים” הרוחניים של י. ל. פּרץ וסוקולוב, העֵרנוּת הנפשית לחיי המוני-היהוּדים ודלוּתם – כל אלה התסיסו והפרו את רעיון הדמוקרטיה הציונית, שאת דגלו בפולין הניפוּ הראשונים יאַן קירשרוט, נחום סירקין ויבדל לחיים יצחק גרינבוים. רעיון זה, שנבט ונרקם בחוּגי הנוער הציוני-דמוקרטי “התחיה”, לבש עור וּבשׂר של בגרוּת רעיונית ופוליטית בועידה הציונית הכל-רוּסית בהלסינגפורס, שבה הופיע גרינבוים כאחד ממבססי תכניתה וּמנסחיה. פינלנד זו, קרבן העריצות של מוסקבה, שמתוכה יצא הכרוז המהפּכני המפורסם של הדמוקרטיה הבוּרגנית והסוציאליסטית נגד שלטון העריצות הצארית (“כרוז ויבוֹרג”), שימשה גם עריסת המחשבה הרדיקלית הציונית, שהתוותה את תכנית המעשה הציוני, לא רק להסתדרות הציונית ברוּסיה, אלא לכל התנוּעה הציונית בגולה. ציונוּת סינתיטית המקיפה את העבודה המעשית בארץ-ישראל ואת עבודת ההווה בארצות הגולה והמבוססות על שיתוף-גורל עם האנושוּת המתקדמת – כזו היתה נקוּדת-התזוּזה ההיסטורית שנקבעה בועידת הלסינגפורס ושהפכה בשנים שלאחריה למנוף אירגוני-רעיוני כביר בהתפּתחוּת התנוּעה. ברם רעיון זה עתיד היה להבהב עוד שנים רבות תחת כובד-לחץ-הרדיפות של האימפריה הרוסית השוקעת. רק אחרי מהפּכת פברואר התעוררה היהדוּת הרוסית המשוחררת להגשים בחייה את ירוּשת הלסינגפורס. אמנם התעוררוּת זו לא האריכה ימים. רוב ההישגים שהשיגה היהדוּת הרוּסית במהפכה הפוליטית נשרפוּ בלהבות-האש של המהפכה הסוציאלית. אוּלם עד ששקעה שמש היהדוּת הלאומית ברוּסיה המועצתית, זרחה שמשה בפולין המחודשת. לפני גרינבוים ששב באותו זמן מרוסיה לפולין, נפתח כר-נרחב להגשמת חלום הדמוקרטיה הציונית ומעשה-ציוני רב-היקף על אדמת פולין, כאן מצא גרינבוים את יעוּדו הציבוּרי האישי. במלוא עוז התלהבוּתו וקנאוּתו השתער על המציאות היהוּדית והפוליטית הכללית שנתקל בה ושחסמה בפניו את דרך-מלחמתו לשיחרוּר היהדוּת בפולין.

ד

כבר בראשית מלחמתו הפוליטית בכוחות השחור של הריאקציה הפולנית, שגילוּ את ציפּרניהם האנטישמיות, נתלבטו תכוּנות-היסוד של גרינבוים; נאמנוּת-לעצמו, יושר-קו, עקביות, שנתמזגו בפי-רבים למוּשג אחד: עקשנות. עקשנות זו נזדהתה עם מושׂג של אידיאליזם מופרז וחוסר מעשיות. אוּלם אם פוליטיקה ריאלית היא ראיית-הנולד ולא חיי השעה, בחינת “חטוף ואכול”, אם פירוּשה הכשרת קרקע ליום מחר ולא קטיפת פירות בוסר או איגרות פירות-באושים הנושרים מן העץ – היה גרינבוים איש המעשׂה. אכן, במלחמתו עם ממשלות-פולין נראה בעיני רבים כדוגמטיקן עיקש ואי-מעשי. דחית ה“אוּגוֹדה” (“פּשרה”) של גראבסקי גונתה בפי לא מעטים כמדיניות קצרת-ראייה. פירות-החסידים העלובים של הממשלה, שפרשני-הקוֹלוֹ הביאו בתרמילים, גירוּ את היצרים וּמשכוּ את הלבבות במציאות הפוליטית העגומה של יהוּדי פולין. נחוץ היה אופי לאומי מוצק ומעשיות עליונה, כדי לדחות את נדבת הממשלה, שלא היתה אלא מתת-חסד פרובוקטיבית, על מנת לפוצץ את ברית המיעוטים מבפנים. וכאן נתבלטה אישיוּתו של גרינבוים, יוצר חזית המיעוּטים. אמנם יצירת החזית, שהכניסה – בפעם הראשונה בתולדות ישראל בגולה – 34 צירים יהוּדיים אל הפרלמנט הפולני היתה מעשה רב, אולם לא יותר מזה. סוף-סוף היתה זו רק אֶפּיזוֹדה, רק תכסיס מוּצלח נגד ערמתו הישוּעית של הכומר לוֹטוסלבסקי, שזמם במפת-הבחירות שלו לשלול מיהוּדי פולין את אפשרות הנציגות הפרלמנטרית. עיקר כוחו וערכו המחנך של גרינבוים היה בקו הפוליטי שלו, במלחמתו למכּסימוּם-זכוּיוֹת ללא תגרנוּת פּשרנית, ללא מקח שוֹחד של חסדי ממשלה, בשמירת אמוּנים לברית עמים נרדפים. הוּא היה עקשן וּמעשׂי בעקשנוּתו, כשעמד אחד במערכה נגד כל הציבוּריות הפולנית, החל מהאֶנדציה שֹנוּאת-נפשו וגמור בפ.פ.ס. המרוכרכת, שנמנעה מסולידריוּת גלוּיה וּמעזרה פּוליטית ממשית למיעוּט היהוּדי, שלא להבאיש חלילה את ריחה בעיני ההמונים הלאומניים. הוא היה עקשן וּמעשֹי מאוד, כשמנע בכל הסיימים מכל הממשלות את אימון היהודים, ונתן בזה ביטוי פרוגרסיבי לרקבונה של פולין הישנה, הפריצית-קלריקלית-מיליטרית. ובשעה שאמר בחזון-רוּחו לשליטי פולין: “ברגע זה הפסדתם את וילנה ואת לבוב”, חזה לאחרית ימים של פולין זו, אם כי דבריו אלוּ נתקבלו כדברי קינטור ופרובוקציה. כך נשאר גרינבּוֹים נאמן לעצמו ולתפיסתו הציונית על מהוּת הפוליטיקה הלאוּמית על במת הסיים ועל הבמה הבינלאומית של כינוסי המיעוּטים הלאומיים; ורק כשהגיע אל קיר אטום של אבדן-אמונה ביעילות הפוליטיקה הארצית ובמחר של היהדוּת הפולנית, ויתר על מנדט הסיים ועלה לארץ.

בחותם זה של מכסימליזם לאומי ואי-התפּשרות עם יריב שמאל וימין היתה טבוּעה גם מלחמתו בחזית הפנימית בגולה. ישר-קו, שונא עקיפין ועקלקלות, לא גילה גמישות יתרה ביחסים הבינמפלגתיים. הוא נלחם בלי רחם ב“אגוּדה”, ב“בונד”, בפולקיזם, במתבוללים. פרק זה הוּא אולי אחד הנעלים בפעוּלתו הציונית. כאן נתעלה כמנהיג מדיני של יהוּדי-פולין, כאיש המוסר הציוני. הוּא נלחם נגד אופורטוניזם פוליטי, נגד שתדלנות ומדיניות-פרוזדור, נגד “מה-יפית” לאומי ותרבוּתי, נגד כפיפת-גב דתית ופרולטרית, נגד הכיעור המוסרי והאסתיטי של ההתכחשות הלאומית. במלחמה זו עם יריבי-הציונות הופיע כמחנך מדיני של המוני העם ברוח עיקרי החופש וההכרה הלאומית העצמית.

מיוּחדת במידה, “גרינבוימית”, היתה עמדתו גם בתחום התנוּעה הציונית, שראה אותה ראייה “על-מעמדית”, כתנוּעה כללית, כלל-ציונית. הוּא בטח בהמונים, האמין ברצון-העם הקולקטיבי, ברוח התפיסה הרומנטית, ההרצלית. את הדינר של האידיאל הגדול – שיחרוּר העם – לא פרט ואינו פורט גם עתה לפרוּטות של סיעות ומפלגות. לא ייפלא שהוא גילה אדישות אף בשטח אירגון מפלגתו. אמנם הוא לא עזבה לנפשה מתוך חוסר אחריוּת, אך גם לא נתן לה סעד מוסרי, אידיאולוגי.

תפיסה על-מעמדית זו של הציונות היא שהעמידה את גרינבוים במרכז המחלוקת הרעיונית בתחום הדיונים הכלליים בין קבוצת “על המשמר” ו“עת לבנות”. זו היתה מחלוקת עקרונית על דרכי בנין הארץ ועל מקומה של היזמה הפרטית בהגשמת הציונות. בפולמוס היסטורי זה, שעוד היום נשמעים גלגוּלי הדיו, על­­-אף מאמצי המדינה להגביר את הבנין והיצירה ולעודד את ההון הפּרטי, נתגלתה בכל היקפה עמדתו הדמוקרטית של גרינבוים, שתבע שמירה על אָפיה העממי של התנוּעה (במלחמתו נגד הרחבת הסוכנוּת), תמך בעליה החלוּצית ובמפעל תנוּעת העבודה בארץ ודרש תקיפות יתר כלפי ממשלת המנדט.

בדרך זו הוסיף ללכת אף בהשתקעו בארץ כחבר הסוכנות וההנהלה הציונית. אף כאן הוסיף לראות את מפלגתו לא כמפלגה מעמדית, שעינה צרה בכיבוּשיה של תנוּעת העבודה, אלא כאגף הדמוקרטיה הציונית, הקשוּרה קשרי-נפש של שיתוף גורל ואחריוּת במפעל הקונסטרוקטיבי של ציבוּר הפועלים בארץ.

רבי-פאר ותהילה הם השלבים בהם עלה ונתעלה גרינבוים במדינת-ישראל: הוּא זכה להיות – כחבר הממשלה הזמנית – מראשוני בוניה ומייסדיה של מדינת ישראל; כשר-הפנים זכה לערוך את הבחירות הכלליות לכנסת ישראל הראשונה על טהרת הסדר והמשמעת.

עם זה לא נח ולא שקט גרינבוים מסערת רוּחו, ונשאר בצעירוּתו וּבקנאוּתוֹ. גרינבּוֹים המדינאי, הנוֹאם, הסופר שנוּן-העט, ההיסטוריון של התנוּעה הציונית, איש המעשה הקונסטרוקטיבי וידיד תנוּעת-העבודה – מוסיף לנצח ולשקוד על “עבודת-ההווה” של העם במדינה העברית הצעירה, עטור-כבוד ואימוּן מצד מכבדי-שמו ומעריכי פעלו.

תש"ט

---

יוסף חיים ברנר

מאת

אברהם לוינסון

נערכו פרעות לא ביפו בלבד, אלא בכל העולם הרוּחני שלנו. ממשפּחת-האמנים שלנוּ נעקר ביד אכזרית אחד האישים הטובים והמקוריים ביותר. יוסף חיים בּרנר אינו עוד בין החיים – ולמה נפחית מצערנו על-ידי דברי הספּד?

יוסף חיים בּרנר הוא אחד המעטים, שנכנסוּ בצניעות ובחרדה אל המקדש הספרוּתי, ואוּלם עד מהרה ניתן לו מקום בכותל-המזרח. בניגוד לסופרים יהוּדיים רבים אחרים, שיחרר אותנוּ מן המשׂא הרגיל של יצירות-נעוּרים, ניסוּיים ספרוּתיים ופירות-בּוסר. לא היינוּ צריכים למדוֹד את צמיחת כשרונו, את גיבוּש אישיוּתוֹ. מיד בהופעתו הספרוּתית הראשונה בא אלינו עם כל רכוּשו האמנוּתי, עם הרגשת-עוֹלם מסוּימת משלוֹ, עם יחוּד מקורי וגאֶה משלו. “פת לחם” היה שם חיבּוּרו הנדפּס הראשון, וכמעט בלי שינוּיים יסודיים. כבר אז ניכרוּ בו כל היחוּדים של הנשמה הבּרנרית: האהבה אל “עמק העכוֹר”, צער-העולם הסוציאלי, הביטול אל העולם הסובב, הניתוּח הנפשי וכוח-העיצוּב האמנוּתי. בתהליך יצירתו עובר בּרנר דרך הפוּכה: מרב-צדדיוּת יצירתית, משלימוּת אמנוּתית, אל היצירה המגמתית, הפּוּבּליציסטית-למחצה של שנותיו האחרונות. במובן הראשון הוּא מופיע לפנינוּ כמשוררה של “פת הלחם”. הוּא סובל ויוצר ב“עמק העכוֹר” בסביבה רבת-הענוּת של נשמתו רבת-הענוּת. בּרנר האמן זר לו עוד המוּסר-השׂכּל הפּוּבּליציסטי. עדיין אינו רואה אותנו, עדיין אינו רואה אפילוּ את “עמק העכוֹר” בכל עניוּתו החמרית, בכל מיאוסו ושפלוּתו. הוּא רואה רק עולמות קטנים של נשמות מדוכדכות… כמעט אינו רואה את הטבע ואת השמש, הוּא מתחבא מפני אור ואהבה… הללו הם דיסוֹננסים מרגיזים בעולם של צללים חיים. חלל-החיים הוּא הכאב, הנשמה המעונה עד מוות. המכאוב המפרפר של לבבות שבוּרים. כדוֹסטוֹייבסקי אוהב הוּא לנתח באיזמל-הניתוחים הקר והשקט את הקרוּם הדק המכסה על-פני התהום השחורה של צער האדם, לחשׂוֹף את הכאב עד לידי שגעון, את האכזריוּת ואת חוסר-השחר שבקיוּמם של עלוּבי-החיים. בסיפּוּריו “מלתא זוטרתא”, “הנדיל”, “בחצר”, “מצוה” ואחרים, עוברת לפנינוּ תהלוכה של דמוּיות חשֵכוֹת, בני-עיירות שכוּחי-אלוהים, פגוּעים מצד הטבע ומצד האדם, מנוּולים בשל מחלות ובשל מחסור, מחטטים בבוץ החברתי, מחפּשׂים סיפּוּק לעצמם במצוה כלשהי, בוכים או זוֹעקים מיסוּרים שלמעלה מכוח-אדם, חיים או מתים בלא טעם וּבלא תכלית..

בנעימה הלגלגנית במקומות רבים מורגשת מחאתו של הלוחם הסוציאלי, אך מעליה מתמשך ומכסה דוק נשימתו של האמן-בכל-נשמתו. המוסר-השׂכּל, ה“מאי קא משמע לן”, אינו מתבלט אצל האמן האמיתי, היוצר-בחסד. הוא אינו מחפּשׂ עלילה לסיפוּריו, אינו מסבך את המעשים כדי לעשותם מושכים את הלב. התוכן, כמו המגמה, אינה מעניינו העיקרי. ובכלל אינו נותן דעתו על המרחב, אלא על העומק. אין הוא מושל ביריעה נרחבת, אינו מצייר תמוּנות-המונים. הוּא אמן התבליט הקטן, צייר-הנשמה. הוּא מכיר את כל שביליה של הנשמה, את כל מובאיה ומוצאיה, את כל ניעיה ונידיה הכואבים של הנשמה.

אך בּרנר אינו שוהה כל ימיו בתחום האמנותי. מתחילה בנשמתו היאבקות בין האמן וּבין הפּוּבּליציסט. וזה השני מוציא אותו אל הזירה של השאלות הספרוּתיות-חברתיות הגדולות. בּרנר הפּוּבּליציסט קולט צבע, ואילוּ בּרנר האמן הולך ומחוויר. “בחורף” ו“מסביב לנקוּדה” מכניסים אותנוּ אל עולם מאיר יותר, אך חיוור יותר מבחינה ספרוּתית. מתגלה לנוּ עולם נרחב של בעיות ישנות-חדשוֹת, מלחמת אבות ובנים, התנגשוּיות בין שמרנוּת והשכלה, בּוּרגנוּת ופרוליטריון, קוֹסמוֹפּוֹליטיזם ולאוּמיוּת, יהדוּת ונצרוּת, אדיקות ואפּיקורסוּת. ובנקוּדת-ההצטלבוּת של עשׂרות דרכים נבוך ותועה האמן. מתחת למליצותיהם של הגיבורים המופשטים הבדוּיים אין אנוּ מרגישים את האמת לאמיתה. בסבך החברתי-הספרוּתי של מטריאליזם כלכלי וניהיליזם ומסתורין ומליצה מפלגתית מיטשטש לאט-לאט אמן-המיניאטוּרה הגדול. בשני הרומנים הגדוֹלים (שלאמיתו של דבר אינם רומנים כלל), מורגש כבר בבליטוּת יתירה המחסור בעלילה, בדרך-ההתפּתחוּת הטבעית של העובדות, בתיאוּרי-אופי עקביים, ומורגש ביותר העדרו של מבנה ספרוּתי שקול והרמוֹני. ביצירותיו הגדולות-יותר הוּא מתכחש לכשרונו האמנוּתי הטבעי. מתיאור נשמתו של האדם הוּא עובר אל תיאור הסביבה הסוציאלית, המשמשת רקע לנשמה הזאת. הוא מתחיל לתאר לא את הנקוּדה, אלא “מסביב לנקוּדה”. וכתוצאה מכך מתקבל הדוּ-שיח היבש, הבלתי-משכנע, מלים בלא מעשים, בלטריסטיקה פּוּבליציסטית במקום שירת החיים הממשיים.

בשביל ברנר היתה זאת דרגת-המעבר אל היצירה הפּוּבּליציסטית-הטהורה כמעט. כאן מתגלה בפעם השניה בּבּרנר רוחו החפשיה, הבלתי-תלויה, החריפה. כאינדיוידואליסטן גאה הוא הורס בביטוּל גדול את כל האמיתות הקפואות והדפוּסים המקוּדשים, שובר בחוצפה הקדושה את כל הפּסילים שבעולם היהודי הבעלביתי הזעיר. נעימתו לעיתים קרובות לעגנית היא, דעותיו מוגזמות, מזגו סוער ולוהט מדי בסביבה הקרה שבה הוא שרוּי. במקום שיווּי-המשקל הקודם של האמן השליו באה עצבנוּת, בא ביטוּל שמקורו בהתמרמרות, זעקה וקריאת-תגר כנגד השמים המעבישים וכנגד החברה המשועבדת שיעבוּד רוחני. אך בדבריו מורגש צער אינסופי של נשמה טהורה כבדולח, מעוּנה, זרה לכל הסובב אותה. כל-כמה שנשתנתה דרך-יצירתו, עדיין נשאר נאמן לנשמתו. כל-זמן שתיאורו של צער האדם היה משקיט את צערו שלו, היה לוטש מדמעותיהם של בני-אדם – יהלומים. אך הוא הפך אותם לחיצים מורעלים, משנוכח לראות כי הוא בודד ועזוב בצערו, כי הוא נלחם כנגד בִּצה חברתית שהעלתה ירוקה. את השקפותיו – בין שהיו נכונות וּבין שהיוּ מוּטעות – הפכו לשערוּריות חברתיות, ונלחמוּ כנגדן בכתבי-פלסתר מגוּנים או בכוחה של קופת-הצדקה המאוּסה…

תנועת העבודה בארץ-ישראל היתה הסביבה הצרה היחידה, שבה מצאה רוחו של המשורר את שלוַת-נפשו המעטה, שבה קראוּ את דבריו, הבינוּ לנפשו והרגישו בצערו. ולה נתן את כוחותיו האחרונים.

“שכול וכשלון” – זה היה האקוֹרד האמנותי האחרון של בּרנר. יחיד ובודד היה בחייו, יחיד ובודד היה ביצירתו, יחיד ובודד היה גם בשעה שנקפד חוט-חייו.

תרפ"א

---

חיים ארלוזורוב

מאת

אברהם לוינסון

מאז עברו 10 שנים. עשר שנות תהייה על סוד האדם, שנקרא בשם ארלוזורוב; עשר שנות התמרמרות על גורלנו האכזרי; עשר שנות חינוק כאֵב ודיכוי צער על פשע שלא יהיו לו שילומים וכפרה עד סוף כל הדורות.

אם מגילת חיינו הכאובה והדווּיה היתה מגילת-אש אשר ליחכה ובערה סביבנו, הרי הוא התהלך בתוכנו כאותו עלם בהיר-עיניים המתואר אצל ביאליק. אין כיום נביאים בתוכנו וחדל חזון בישראל. אבל למעטים, ליחידי-סגולה ניתנת המידה העל-אנושית של בהירוּת-מבט, של ראיית-נולד, של תחושת-עתיד. ארלוזורוב מפליא ממש בחוש נבואי זה המפעפע בדמו. הוא רואה במו עיניו את צפוני-טמוני-עתידו, קורא בו כבתוך ספר פתוח.

שִׁמְשִׁי שָׁקְעָה וְהַלַּיְלָה יֹורֵד,

בַּעֲלוֹת הַשַּׁחר יָמוּת הַמוֹרֵד.

בעלות שחר חייו, באביב חלדו, בעודו באיבו ימות המורד. כאלה באביב ימותו – באביב הגשמת החלומות של האומה.

ואין זו מליצה סתם של משורר בן י"ז – היא ממלאה כל חלל עולמו הרך, היא אינה נותנת לו דמי.

וְהָיָה –

בְּיוֹם קַיִץ צוֹרֵב, בְּרֶגַע אֶחָד, יֶחְדַּל לִבִּי מִדְּפֹק,

יֶחְדַּל לְעוֹלָם.

יוּשַׂם הַקֵץ בְּלִי רַחֲמִים. וּפָסַק לָעַד הַדִּאָלוֹג

בֵּינִי וּבֵין הָעוֹלָם…

לא אדם מלא אכזבות וספוג-יאוש עושה כאן חשבון עולמו, אלא בן-עשרים מלא חדוַת חיים, שופע עליצוּת, אמוּנה, אהבה – הוּא המדבר על הקץ שיוּשם בלי רחמים, על המוות בעלות השחר.

וכשם שראה את עתידו הפרטי, כך הרגיש את עתיד האומה, כך ידע להביט בעיניים גלויות ובהירות אל הבאות, אל מסתרי אחרית הימים.

והטבע האכזרי המחונן לאדם קוצר-ימים ובהירות-עיניים, כאילו רוצה לתקן את הגזירה וכל רסיסי-הכשרונות וניצוצות הקסם והמפוּזרים בחיי אדם, הוא מרכז בתוך שתים-עשרה שנה, הוא נותן לו רהט-דם מהיר יותר, קצב-חיים מהיר יותר, טמפו מהיר יותר, הוא מכה על ראשו ואומר לו: גדל! כי ימיך חוּצצו, כי יומך קצר והמלאכה מרובה ובמארב אורבים לך אויבי-נפשנו.

וכך הופיע ארלוזורוב בחיי-היהדות. לא חיים במובן המקובל, אלא סרט של ראינוע. גלגולים, תמורות, חליפות. טרנספורמציות של נשמה. יליד רוסיה, נכד של רב ברוֹמני, בן של סוחר, מתחנך באוירה של עיירה שקטה, ופתאום – אבן פורעים רוסיים נופלת לתוך מיטתו. ואבן זו קובעת את גורלו ובן-לילה הפך מאזרח רוּסי לגולה גרמני. ומתחילה תמוּנה ב': ארלוזורוב הגרמני. ולא סתם גרמני, אלא ויקטור הפטריוט הגרמני, חבר ה“יוגנד-וועהר”, המושקטור ארלוזורוב המשמש את ה-“Vaterland” שלו ב“בטליון השלישי הקומפּניה הי”א של הרזרב-יוּגנד-אינפנטרי“, ה”רגימנט החמישי"… והנער הרוסי הזה הוא התלמיד הגרמני ביותר בכיתתו והוא השליט בכל מכמני התרבות הגרמנית, וכהתבגרו כך יעמיק לחדור למעמקיה, וכסטודנט ותלמידו המובהק של זומברט הוא מתמזג בגרמניה של מעלה, בגרמניה של גיתה, רילקה, הלדרלין וגיאורגה.

ושוב אבן… לא אבן של פורעים, לא אבן-נגף, אלא אבן-בוחן, אבן-תרשיש, שהיתה לראש-פינה בחייו. בסיפורו האבטוביוגרפי “מסע אל המולדת” קורא ארלוזורוב לאבן זו בשם Zufall“”. כן, מקרה. פגישה מקרית עם י. רייכרט. ושוב תמונה המלווה באותו הקצב הקינמטוגרפי המופלא. המושקטור ויקטור הפך לחיים, שפת הלדרלין וגיאורגה נדחית על ידי השפה העברית. במקום ה“פטרלנד” באה ציון. המתבולל של אתמול הרחוק מהיהדות הפך פתאום לבן-בית בחיי-היהדות. ארלוזורוב מתחיל ללמוד עברית, לכתוב ולשיר עברית, הוא מתקרב אל הציונות, אל התנועה העובדת, אל “הפועל הצעיר”. הוא מייסד בברלין את “הפועל-הצעיר”. משתתף בועידת פראג, נפגש עם א. ד. גורדון ואליעזר יפה, עורך את ה“ארבייט”, מפרסם את חוברתו “הסוציאליזם העממי של היהודים”, שבה הוא מנתח ניתוּח מעמיק את המציאוּת הכלכלית היהוּדית ועושה את חשבון המפלגות הסוציאליסטיות הפסיבדו-יהוּדיות, את חשבונם של אזרחי-העולם אדלר, זינגר, טרוצקי ודיאמנט ובא לידי הכרת ההכרח ליצור סוציאליזם יהודי, עצמאי, מקורי, היונק משרשיו, סוציאליזם ארצישראלי – והוא אז בן 20!

ובאותה המהירות המפליאה הוא מקנה לעצמו עוד תרבוּת אחת גדולה כבירה – את הלשון והתרבות האנגלית, את הנגלות והנסתרות של המחשבה והמנטליות האנגלית. בתרבות זו ראה מכשיר הכרחי להגשמת יעודו. גשר הכרחי בין שני העמים המנוגדים כל כך באָפים ורוחם; ואמנם ידיעת-תרבות זו ניצל במשך ימיו הקצרים, כדי ליצור בכוח פילולוגיה פוליטית ודיפלומטית – לשון משותפת בין הגורם האנגלי והיהודי. היהודים הם עם פוליגלוטי, עם המדבר בשבעים לשונות והרוכש על נקלה ידיעת לשון זרות. אולם העם הזה, שנתן לעולם את האספרנטו, מקנה לעצמו בקושי לשון משותפת עם עמים אחרים, לשון האינטרסים המשותפים, לשון הבנה והערכה הדדית! ובמציאת הלשון המשותפת הזאת ראה אחד מיעודיו המדיניים.

ארלוזורוב היה מדינאי בכל רמ"ח אבריו. ודאי, כשרונו המדיני פחות מכל יכול היה בתחומי חייו הקצרים להתבסס על נסיון מדיני. את יכולתו המדינית שאב משני מקורות: מההשכלה המדינית-כלכלית שלו, שלא חדל להגות בה כל ימיו ומחושו המדיני, מאינטואיציה מדינית עמוקה שהיתה ספוגה בנפשו.

הוא מופיע על במתנו במלוא התחמושת של המדע הסוציאלי-מדיני המודרני. הוא שנא את הידענות השטחית, נטולת-השרשים, את הדילטנטיות הנבובה. על גישתו לבעיות כלכליות עולמיות מספיקה עדותו של אחד מספריו “תולדות ההתיישבות בעולם”, היחידי בספרותנו העברית, שבה מורד כבר ארלוזורוב ברבו, הפרופ' זומברט, וקובע עמדה עצמאית בבירור תופעות קולוניזציוניות. אלם יחד עם זה הוא רחוק גם מהמדע לשמו, אינו מסתגר באהלה של תורה. הוא עושה את תורתו קרדום לחפור בו ולבצר את היסודות הכלכליים והמדיניים של בנייננו. הוא היה אחד המעטים בתנועה שידע את ערך הזמן במהלך התפתחות התיישבותנו; וכשם שהגורל דחק בו את הזמן, כך הוא דחק את רגלי הזמן בציונות. בבהירות-עין מופלאה ראה את מירוץ-ההתחרות בין שני העמים, ראה את הקונפליקט הגדול העומד לבוא וקרא גם לעמו: מהר! תפיסת-מציאות זו היא שהולידה את ספרו “על כספי ההתיישבות של הסוכנות היהודית”, שבו הוא מעלה את הצורך ההכרחי של מלווה לאומי, כבסיס פיננסי-כלכלי למפעל התיישבותי כביר. כיום רבות מתביעותיו הן מובנות מעצמן, אולם בשנים ההן, כשגם בארץ גם בגולה כרעו לאליל היזמה הפרטית וראו בה חזות-כל והפכוה לקרניים כדי לנגח בהן את מפעל-ההתיישבות העובדת – היו אזהרותיו וביקרתו של ארלוזורוב אבני-יסוד בכלכלתנו הלאומית בארץ; כן דרישתו שהמתיישב עצמו ישתתף בבנין המשק שלו לא עברה ללא הד בחיינו הכלכליים וקיבלה ביטוי בהתיישבות האלף; גם מלחמתו בתיאוֹריוֹת הכלכליות האמריקאיות, ששאפו להשתחרר מההגמוניה של הסוכנות, סייעה להגביר את הפרסטיז’ה של האורגן האחראי העליון של התנועה. היה סגנון מיוחד בניתוחיו הכלכליים. כנוּת מחשבה ורגש, צלילות-דעת, פשטות ופיקחות, הגיון-ברזל ויסודיות, חוש-מציאות ומעשיות, שיווי-משקל פנימי והרגשת שליחות ועל הכל – רצון לוהט למעשה גואל, רחב-היקף וגבה-שיאים. נאומיו על הפרובלמטיקה הכלכלית באסיפת הנבחרים או בתוך כתלי-ההסתדרות או על דפי-העתונות לא רק הסעירו רוחות, אלא גם שימשו נקודת-מפנה להערכה, ליחס חדש, לגישה חדשה.

אך השקפותיו ודעותיו הכלכליות-פיננסיות היו רק אחד מגילויי רוחו רבת-הגוונים שהגיעה למרום ביטוּיה בייעוּדו המדיני. ארלוזורוב היה הראשון שייצג את תנועת-הפועלים במדיניות הציונית. כל אדם בלתי-משוחד מוכרח היה להודות, שבשנים המעטות שעמד על-יד ההגה כקברניט המדיניות הציונית, ידע לנהל את ספינתה בתוך הגלים הסוערים של הים הנרגש ולחתור אל מטרתו בתבונה רבה ובאחריות רבה וביכולת רבת-כשרון. והרי לא רק גלי-זעם של העולם הערבי ולא רק גלי-האדישות של האדמיניסטרציה הבריטית, אלא גם גלי-איבה של חוגי-ימין יהודיים השתערו לקראתו. כלום אפשר לשכוח על נקלה את הכותרת ההיסטרית “רק לא ארלוזורוב”, אשר צרחה לקראתו בשעה שנבחר אל הסוכנות? ואף-על-פי-כן ידע על אפם וחמתם של יריביו להכניעם ולהכריעם בקסם-מעשיו, בשכל-דבריו ורבים מיריביו גם להפוך לחסידיו בסתר-לבם.

הוא היה מדינאי, ומדינאות – על כל פנים אצל ארלוזורוב – פירושה לא היתה סתם גמישות, ותרנות, הסתפקות במועט. הוא ידע לעמוד על דעתו, על כבוד הציונות, בעקשנות, בהתמדה, בקשיוּת-עורף. הוּא נלחם בסערת-רוחו, בדם-תמציתו, באשר ראה כי נוגעים בציפור-נפשה של הציונות, בזכות העליה, זכות ההתיישבות, זכות רכישת הקרקעות, באשר ראה בחזון רוחו את השואה הפוליטית שבאה אחרי מותו והוא רצה רק להרוויח זמן, ליצור עובדות, להרחיב את רשת העמדות הכלכליות כבסיס אסטרטגי למלחמה המדינית הבאה.

והדרכים? רבות ושונות היו הדרכים המוליכות למטרה זו. קודם כל נלחם לאוריינטציה האנגלית. אז רמזו למדינאים ציוניים שונים גם אוריינטציות אחרות (מנדט ארצות-הברית, פולין וכו'), והאדמיניסטרציה הבריטית לא השתדלה אף פעם להקל עלינו את מדיניותנו הפרו-אנגלית. חיכוכים וניגוּדים, תככים וחתירות. החתירות האישיות של הימין הציוני תחת האבטוריטה של וויצמן לא נמנעו מלהשחיר את פניו ולמעט את דמותו, להורידו מעל כס הנשיאות ולהבאיש ריחה של האוריינטציה האנגלית. כשנבחר ארלוזורוב באסיפת הנבחרים ביחד עם מאיר דיזנגוף והרב עוזיאל כשליחי הישוב לג’ניבה, היו רבים גם מהמתונים שדרשו להפוך את ג’ניבה לבסיס אסטרטגי של מלחמה נגד הממשלה המנדטורית ולסכן את מעט-האימון ההדדי שהיה בין העולם האנגלי והיהודי. אז התנער ארלוזורוב ובכל כוח התנגדותו שם לאל את המדיניות הזאת של התנפלות מאחורי הגדר. בימים ההם פירסם את מאמרו הידוּע “חומה של זכוּכית”, שבּו הבליט ביתר עוז את הבעיה המסובכה ורבת-הסתירות.

הבעיה הגורלית בחיי היישוב והתפתחות ההתיישבות ובציונות – היחס ההדדי שבינינו ובין האדמיניסטרציה האנגלית בארץ. ישנה חומה של זכוּכית, חומה שקופה, אבל אי-אפשר לעבור בעדה, אי אפשר לנפץ אותה. הוא היה הראשון שהדגיש את הזרוּת שבין שני הגורמים האלה, הראשון שבייקש להסביר באופן אובייקטיבי, מדוע הפקיד האנגלי נוטה יותר לערבי, למרות שהעם היהודי הוא זריז וכשרוני יותר ולמרות שהערבי הוא מפגר וחסר-תרבוּת ותמיד ירד לחייו של האנגלי. ארלוזורוב היה הראשון שהעיז לזקוף גם משהו על חשבוננו כמסייעים לזרוּת הדדית זו. הוא היה גם הראשון, שעשה מאמצים מוצלחים ראשונים להקטין את חומת-הזכוכית, ופרשת יחסיו וקשריו עם העולם הזה – החל מהנציב ווקופּ וגמור בשורה של פקידים גבוהים ובינוניים – סייעה במידה רבה להקהות את חודי-היחסים, להשרות אוירה של אֵמוּן והבנה הדדית. ומדיניוּת זו ניצל ארלוזורוב כדי להרוויח זמן ולהחיש את העליה וההתיישבוּת.

התוכן החי של המדיניות שלו גם כלפי פנים היה אחד: להפוך את הזמן לכוח מדיני-כלכלי, המתבטא בדונמים, במשקים, בחקלאוּת, בתעשיה, בתוצרת, בכיבוש שווקים. כוח לא של מליצות והצהרות מדיניות ריקות, אלא של מעשים ויצירה. כי בפראזות ייפרע עם! אז, באותו הקונגרס הציוני, שבו העלה ז’בוטינסקי וסיעתו את שאלת המטרה הסופית, נלחם ארלוזורוב בכל כוחו נגד ספיריטואליזם זה, נגד המיטפיסיקה הפוליטית הזאת, לא מפני שהוא וכל התנועה לא ראו לנגד עיניהם באופן ברור את המטרה הסופית – את “המדינה היהודית”, אלא מפני שהכרזת תביעה זו היתה בימים ההם פרובוקציה פוליטית, שכמובן לא היתה מקרבת את הקמת המדינה אף כחוט השערה. ארלוזורוב ודאי היה מחסידיה הלוהטים של מדינה עברית. קריאה ערה וחודרת של מאמריו מראה בעליל, שקרנה לו ממרחקי-העתיד המדינה העברית בכל זהרה, אם כי נמנע מלהביע את השם המפורש. הוא התנגד אז לניסוח המטרה הסופית, כשם שהתנגדו לה רובי-רובה של התנועה הציונית. היא עלוּלה היתה לגזול מידינו את הזמן, שנועד לבנין, לביצור עמדותינו, להגברת כוחנו בארץ. אז לא עמדנו בפני אלטרנטיבה: לחיות או לחדול. אז לא עמדה לפני העולם הכרעה של גורלות. אז לא היתה שום תקוה, שהכרזה מדינית עקרה תקרבנו אף במשהו לקראת מטרתנו; להיפך, היה החשש המבוסס, שהכרזה כזו תסיח את דעתנו ומרצנו מעבודת הבנין ומהרחבת הבסיס הכלכלי לתביעתנו המדינית. ארלוזורוב אמר: “אין אנו יכולים לקבוע היום את מטרתנו הסופית, שכן אין איש מאתנו יכול לחזות את תנאי ההתפתחות בעתיד”. והוא צדק. בא העתיד בכל בלהותיו וזוועותיו, שאיש מאתנו לא יכול לחזותו מראש. והוא שהעמיד לפנינו את המטרה. וכשאנו נלחמים למטרה זו, הרי אנו נוהגים גם ברוּח אותה המדיניוּת הריאלית, שארלוזורוב דגל בשמה.

כך סלל לו ארלוזורוב את דרכו למנהיגוּת ציונית ופועלית. כך סולל את דרכו בין צוקי סלעים פלג בהיר המתפרץ ממיצרי-אפיקיו וּמשתפך סביבו בגליו הזכים והמפרים. הוא היה מנהיג גלוי-עיניים, חכם-רזי-החיים, הוא נמנע מלבנות את מלחמתו המדינית על רומנטיקה מעורפלת ועל מסתורין של מוסר; כאיש בר-לב וישר-קו שנא את דרכי העקלתון והערמומיה. הוּא היה רחוק גם מדוגמטיוּת מאוּבּנת גם מסנטימנטליוּת מדינית, מאשליות ומאילוסיות ולא חדל כל ימיו מלהזהיר מפני המכשולים הזרועים על דרכנו ומפני פרובוקציות פוליטיות שפרשו לרגלינו גם אויבים מבחוץ וגם יריבים מבפנים.

ולארלוזורוב הקשיבו, כי ידע לצייד את דבריו בכובד ראש של תוכן ובתרבות של צורה. סגולה יקרה היתה בתרמילו הרוחני שלא ניתנה אלא ליחידים והיא: ההומור. אדם שאין לו סגוּלה זו לא נוצר למנהיגוּת בין יהוּדים. אדם, שעל פניו אין מופיעה אף פעם בת-צחוק מפייסת ומכפרת, אדם שכל זוויות פניו אומרות: לשבור! לא נוצר למנהיגות באומה. ארלוזורוב היה מתבל דבריו בהוּמור עדין ומבריק. זכורים לנו דבריו באחד הקונגרסים, כשהשווה את התנועה הציונית למדינת סין, שבה קונה לו כל אדם תותח ונהפך לגנרל; או השוואת תנועתנו בימי הפרוספריטי לאותו הצבא היווני שנחל מפּלה במלחמה, מפּני… שנלחם כשהשמש היתה נוכח עיניו. אף העליה הרביעית שלנו נכשלה, מפני ששמש “הפרוספריטי” היתה נוכח עיניה…

מנהיג וחבר כאחד. חבר התנוּעה, חבר המפלגה וסתם חבר. אצלנוּ קל יותר לדבר עם נציב עליון מאשר עם חבר, עם חבר פשוט העומד על פיגום או על-יד המכונה. הוא היה איש המפלגה המובהק. בחייו הפרטיים מימש את ההרמוניה של עם ומעמד, מסוג אותן ההרמוניות שאנו מוצאים בטבע. האדמה סובבת גם מסביב לשמש וגם מסביב לצירה. כפל תנועה זה אינו שניות, אלא הרמוניה עליונה. איש עממי בכל מהותו, בכל הליכותיו. ראיתיו בתוך המוני-עם בפולין, והופתעתי לשמוע את האידיש העסיסית שלו, לשון שלא למד אותה מעודו ולא דיבר בה לא בגולה ולא בארץ, וראיתי את הקירבה הנפשית שנמתחה בינו ובין ההמונים.

הוא זרח לנו כשמש, וכשמש שלח אורו לכל סדקי חיינו והפרה והניב את שדה-עשייתנו. ולשמש יש שקיעה. ולשקיעה – צבעי הוד וזוהר מיוחדים שלא יתוארו במלים. שמש חייו הפיסיים נטתה לערוב. ימי היטלר. זוועות אירופה. היהדוּת לבשה קדרוּת. ושוּב עולה לפני ארלוזורוב בעיית הזמן. מהר! כי ימי ביניים מתקרבים, ימי חורבן ושואה שלא היו כמותם. מהר! והוא עוזב את הארץ ומנהל משא-ומתן עם השלטון בדבר העברת-ההון, בדבר הצלת-ילדים. הוּא נוסע ללונדון, לוינה, לפרסבוּרג, לפראג, לוורשה. הוא כוּלו לחום-אש, ספוּג-להט. הוא עומד על משמר השעה, הוּא מביט בחרדה על המחוגה המסתובבת בחפזון; והוא הראשון דוחף ומניע ומזרז ומחיש את הצלת היהודים.

והוא חוזר לארץ, ומטייל על שפת הים ומספר לאשתו על תכניות ההצלה שלו ועל קוצר הזמן ועל השעה המכריעה…

ואז… ניגשים שני בריונים ושואלים אותו עברית: מה השעה? ושולחים כדוּר באדם שעמד על משמר השעה, שעת ההצלה של היהדוּת.

עשר שנים עברו מאז – עשר שנים בלי ארלוזורוב. הזמן המשכיח הכל מן הלב לא הגליד את הפצע. לא טשטש את זכר הנרצח. השאלה החנוקה: “מה עשו לי?” מתלווה בשאלה מרה וצורבת: מה עשו לנוּ? מה עשו לעם היהודי? ואין שילומים לרצח זה, כשם שאין שילומים לרצח המיליונים שהושמדו בין חומות הגיטו.

תש"ג

---

יעקב זנדבנק

מאת

אברהם לוינסון

זנדבנק היה אחד הראשונים בתנוּעה, שביקש לקבוע את עיקרי ההשכלה הפועלית, את מגמות חינוּך הבוגרים ואת התפקידים המוּטלים מבחינה זו על עסקני התרבוּת ופעיליה. את חייו הקצרים הקדיש למחשבה המרכזית, כיצד למצוא מנוף שבו נוכל להעלות את רמת-התרבוּת של הציבוּר העובד. הוּא מצא אותו בארץ דניה, שבה הגיעה ההשכלה הפועלית למרום שיאה. בדניה הקטנה והחלשה, שהחזיקה מעמד נגד שלטון הרשע הנאצי בכוחה המוסרי, מצא משוּם הקבלה לעם ישראל, אשר שרשי קיוּמו הנצחי נעוצים בשדה-הרוּח. במאה ה-19 פעל בדניה איש דגול, תיאולוג, היסטוריון ומשורר, ניקולאי גרונדטוויג, שכל חייו היוּ קודש לשרוּת עמו, שכל מהותו היתה מרד נגד שיגרה וקפאון וחתירה מהפכנית לקראת חידוּש החיים.

גרונדטוויג יצר אסכולה מיוּחדת בשדה השכלת-העם, הנקראת על שמו. ההשכלה ידעה שלבים שונים בתולדות התפתחוּתה. שלב-ההשכלה הראשון היה בתקוּפת ימי הביניים – השלב הדתי, שעיקר מגמתו היה חינוּך-ההמונים ברוּח הדת השלטת. בתקוּפה ארוכה ואפילה זו לא היתה איפוא ההשכלה, אלא מכשיר של שלטון בידי הכנסיה. כבכל העמים שלטה ההשכלה הדתית גם בחיי עמנו והטביעה עליהם את חותמה במשך כל הדורות, אם כי אין להתעלם מההבדל התהומי שהפריד בין ישראל לעמים. אף פעם לא קם בישראל אותו הכוח הקלריקלי, שעשה את דרכו בהיסטוריה בדם ואש ותימרות עשן. כל ערכי תרבותנו הדתית, כמו הקבלה, החסידות וכו', ואפילו אלה שהיו טבוּעים בחותם היצירה האינדיוידואלית, ינקו את חיוניותם ממעייני-העם. הרנסאַנס שינה באופן מהפכני את פני ההיסטוריה. בצד ההמון הפסיבי הופיע היחיד המשכיל, המתקדם. את מקום ההשכלה הדתית ירשה ההשכלה החילונית, ההומניסטית, השכלתנית. אמנם השכלה זו הצעידה קדימה את האנושות בצעדי-ענק על-ידי המחקר המדעי, על-ידי שפע המצאות ותגליות בשדה הציויליזציה; אוּלם גם השכלה זו לא הביאה הצלה ופורקן לאנושות, ולא היתה אלא מכשיר לשלטון בחברה האנושית, באוצרות הטבע, בשוקי עולם. הרכוּש הרוחני נתרכז שוּב בידי יחידים, אלא שאת מקום הכנסיה והמנזר ירשוּ חדרי-מלוּמדים וטרקליני מרום החברה. הקפיטליזם הרוּחני ליווה את הקפיטליזם החמרי. האנושות נתחלקה לשני מעמדות בלתי שווים: המעמד השולט, שבידיו המפתחות לרכוּש החמרי והרוחני והמון-העם – המחוסר כל. ה“אני” הרוחני האינדיוידוּאליסטי בלע את החברה, טשטש דמוּתה, דן אותה לאפס-מעשה, בלם את כוחותיה היוצרים; לכל היותר חינך אותה לחיקוּי ולהתבטלוּת בפני יחידי-סגוּלה, להנאה מפרי-התרבוּת במקום השתתפוּת בעצם יצירתה.

גרונדטוויג הכריז: לנו נחוצה לא השכלה פילנטרופית בשביל המונים; לנו נחוצה השכלה של המונים, תרבוּת הנוצרת על-ידי העם, הצומחת מתוכו, מהאדמה, שדה גידוּלו הטבעי של העם ותרבוּתו. בית-הספר הישן הוּא, לפי הגדרתו, “בית-ספר לקראת המוח”, “בית-ספר השחור”. במקומו יש להקים בית-ספר חדש, הנוצר על-ידי ובשביל העם כוּלו. וכך נוצר בית-הספר הגבוה העממי בדניה מיסודו של גרונדטוויג, אבי בתי-ספר מטיפוס זה בכל העולם. זנדבנק שאף לנטוע בית-ספר מסוּג זה גם על אדמתנו. ואמנם עצם הרעיון הזה נשתרש בקרקע שלנוּ. התרבוּת שלנוּ הפכה בדורנוּ תרבוּת-עם משתי בחינות: מצד אחד– התרבוּת העברית בצינורות של השכלה מסועפת לבוגרים, בתי-ספר-ערב, קוּרסים, סמינריונים, ימי-עיוּן, הרצאות, מקהלות, תזמורות, שירה בציבוּר, חוגים דרמתיים, ריקוּדי עם וכו' – יצאה מתחום יחידים, והיתה לנחלת רבים, לתרבוּת-עם; מצד שני – הציבוּר העובד מופיע לא רק כצרכּן, הנהנה מפרי התרבוּת, אלא גם כיצרן, המעשיר את התרבוּת בערכי-רוּח הנוצרים על-ידיו. בתרבוּת העם לא נעדר כמוּבן גם מקומו של היחיד, כי אין תרבוּת בלי ה“אני” היוצר, בלי המחשבה החפשית של היוצר. אם “אני” כאן – הכל כאן, כי כל העולם אינו קיים אלא בשביל חנינא בני, המסתפק בקב חרובים מערב שבת לערב שבת.

השכלת-העם שבשמה דגל זנדבנק פירושה – השכלה חיה, תוססת, השכלה לא לשם דת ולא לשם דעת, אלא לשם חיים, לחיים של תרבוּת ולתרבוּת של חיים. ההשכלה היא עברית בתכנה וצוּרתה. הלשון העברית בלבד, על אף כל חשיבותה וחיוּניותה – לא סגי; העבריות של תרבותנו פירושה שיבה אל עצמנו, אל מקורות הבראשית של הווייתנו ההיסטורית. לא רק “השיבנו ונשובה” בלבד, אלא גם “חדש ימינו כקדם”. אין ערך לשיבת-מולדת בלי התחדשות בתוכה ברוח עצמיותה הקדומה, ההיסטורית. בזה שורש הסינתיזה של העבר והעתיד בתרבוּתנו.

לכל עם ועם יש אמביציה חוקית להשפיע על מהלך ההיסטוריה האנושית. גם לעם היהוּדי יש אמביציה להכניס את חלקו לאוצר התרבוּת האנושית. היצליח? לאלהי ההיסטוריה פתרונים. בדורות הרנסנס, הרפורמציה והמהפכה הצרפתית לא תרמנו ולא כלוּם. ובמידה שנשמע קולנו בתקוּפת המהפכה הצרפתית – היה זה קול של שלילה, של התכחשות לעצמנו, של ראשית ההתבוללוּת. ובמידה שהשתתפנוּ בדורות הבאים בתרבוּת העולם, היתה זו ברוב רובה השתתפוּת אנונימית, שנזקפה על חשבון זרים. כי היינו עם חסר-קרקע ונטול-מולדת. חסרנו קרקע טבעי וגידוּל התרבוּת וכלים מדיניים להגנתה וליצירתה. רק בימינו ניתנה בידנו האפשרוּת להטיל את משקלנוּ על כף מאזני ההיסטוריה והתרבוּת האנושית ולתרום את תרומתנו אנו להתקדמותן. ערכה של תרומה זו לא תיבחן אלא בכנותה, באמיתותה וברוּח החופש, חופש המחשבה והמצפון, שהוּא יסוד-תמציתה ושורש נשמתה של כל תרבוּת, ושהיה אחד מעיקרי משנתו של זנדבנק.

רבים מעיקריו של זנדבנק נתאמתו, נתבהרו במשך הזמן הקצר ועשויים לשמש גם היום נר לרגלינו ולהיות לנו לקו ולמשקולת. עיקר אחד היה: תרבוּת אי-אפשר ליצור באופן מיכני ומלאכותי, היא תמיד תוצאה של התנאים שאותם אנוּ מצוּוים ליצור, ואת התנאים האלה אין ליצור דרך-אגב ועל-ידי אנשים מקריים, אלא על-ידי חבר יחידים המקדשים ומקדישים עצמם לכך. הוא היה הראשון שטיפל בהקמת חבר כזה ובמסורת הזאת אנו ממשיכים. מה צריך לעשות החבר הזה? בענין זה הוריש לנו זנדבנק דברים ברורים ומפורשים. אנחנוּ הננוּ בעצם “חברת מפיצי-השכלה”, אבל מטרתה וממילא גם כליה נשתנוּ. תפקידה של ההשכלה הוּא “לשמש מגן לנפש האדם, להקנות לאדם תוכן משכיל, להעשיר ולהעמיק את יחסו לחיים ולעולם, להוציא אותו מבדידותו, לנטוע בלבו את רגש האחריוּת לנעשה ולאפשר לו למלא את תפקידו על אף המכשולים”. זהו תפקיד ההשכלה וזוהי האידיאה שלה. זנדבנק חשש שרעיון-שעשועיו יטושטש בהגדרות מופשטות ולכן חזר והגדיר אותו ביתר מוחשיות: “השכלה, פירוש הדבר – הכנת אדם לקראת חיים, לקראת יצירה, לקראת הקמת ערכים. השכלה לשם השכלה – מזיקה, היא מוציאה את האדם מתוך פשטותו הטבעית, שוללת ממנו את היחס הבלתי-אמצעי לחיים ולתופעותיהם ואיננה עוזרת לעיצוב האישיות”.

ועוד עיקר אחד לו הקדיש זנדבנק את מיטב מחשבתו והוא עיקר העיקרים היום: קליטה רוחנית של העליה, יותר נכון: של העליות. זנדבנק ידע היטב את הבעיות החמוּרות של הקניית הלשון, הדיוּר והשיכוּן וכו' שעמדוּ כבר אז לפניו. ואף-על-פי-כן לא נגע בם. הוּא נגע בטרגדיה הגדולה של היהוּדי בעולם המודרני, המפרפר בחבלי הניגוד בין העולם הסוציאליסטי והעולם הדמוקרטי-ליברלי. הוא נגע בטרגדיה של היהודי המודרני בימינו, הסבור שהוא משתתף בעיצוב ההיסטוריה, אך בעצם אף פעם לא השתתף בה, לא בהיסטוריה של הרנסנס, ולא בהיסטוריה של הרפורמציה, ולא בהיסטוריה של המהפכה הצרפתית, ועד כמה שהשתתף – הרי זה נשאר כתם מחפיר לדורות. וגם עכשיו השתתפות היהוּדים אינה אלא פורמלית, הפגנתית, אחיזה אינטלקטוּאלית חיצונית. כנגד זה בא זנדבנק לידי מסקנה, שהאלמנט המהפכני באמת של עבודתנו הוא הקניית תחושת המציאות החדשה לעולים ולעליות, הקניית התחושה, כי האלמנט הזה הוא ביצירה המתחדשת יום-יום ושעה-שעה, מתוך עיצוב חיים אחראי ומתוך קשר בלתי-אמצעי אל מציאות חיה.

תש"ט

---

יזכור

מאת

אברהם לוינסון

(על מות יוסף טרומפלדור וחבריו)

יזכור… יום של הזכרת-נשמות. אנו עורכים הזכרה של “שלושים”, לזכר הקדושים שלנו שנפלו על משמרתם. אנו מזכירים היום נשמות אחים, שקידשו בדמם את רצוננו, שחיזקו במותם את בנין העם לדורות.

אנו מרכינים עד ארץ את ראשינו לפני הגיבורים, שהביאו את חייהם הצעירים הנלהבים קרבן על קידוש השם.

אנו שותקים בצער, אלמים מזעם, אין אנו יכולים לספוד ולבכות, גאים אנו מלשפוך דמעות. גאים אנו מלחולל את הכאב בתחינות, במחשבות-יאוש, בקללות לאויב. גאים אנו מלבַכּוֹת את המוות, שנתן טעם לחיינו. גאים אנו מלהתיישב כאבלים על שרפרף, בשעה שנשמע בהרים קול השופר התוקע, הקורא לקרב.

לא צער, לא זעם, אלא חשבון-הנפש לעצמנו, לעם, לדור הבא.

רוחם של האבות ניצבת מעל לקברים, רוחם של הדורות הנושנים-הרחוקים, רוחו של העבר הצעיר-האדום, של מאינץ ושל ווֹרמס, של פאַסטוֹב ושל פינסק.

אבותינו שמתו ב“אחד”, שדלקו בשלהבות המוקדים, שפרפרו על כידוניהם של הפרשים-האבּירים, שנשחטו ככבשים תמימות ביום-החשיכה של השתוללות ההמון – אנו מרכינים את ראשינו לפני המעונים הגדולים הללו, אנו משתחווים השתחוויה עמוקה לזכרם של הקדושים הללו, אף-על-פי-כן מנקרת בלב השאלה הנצחית:

“על שום מה?”.

מי דרש את הקרבן הקדוש הזה? מה תיקנתם בסבלכם? מה קידשתם בהררים של קרבנות? מה הפריתם בים של דמים?

לא צער, לא זעם, לא מחשבות-אֵבל, לא חשבונות ישנים של העבר רב-הדמים, אלא חשבון-הנפש בשביל היום הזה, לקראת יום-המחרת, לקראת יום העתיד של העם בארצו.

אנו הולכים אל המחר על-גבי קברים של היום הזה. אנו משלמים לעתיד בקרבנות-אביב, אנו קונים בדם את הזכות לחיים:

בדמיך חיי, בדמיך חיי.

באביב הפורח של תחייתנו, בניסן המלבלב של גאולתנו המאירה, נפלתם אתם על המשמר כאריות, ובגופכם חסמתם בפני האויב את הדרך.

לא שרפו את גופיכם על מוקדים, לא הובילו אתכם כבני-צאן לשחיטה; זו הפעם הראשונה קרא עלינו האויב מלחמה גלויה, כעל שווה עם שווים.

אנו לא רצינו במלחמת הדמים. אך האויב הכריח אתכם לקרב הזה, אילצכם להגן על כבודכם ברובה; הארץ אימצה את רצונכם כפלדה, העם הלהיבכם ללכת בשורות, לחשוף את החזה כנגד האויב החזק.

וגאה ורבת-גבורה נשמעה תשובתכם.

ונודע לו לאויב מה מעשה-איוולת עשה, ונודע לו מה רבה גבורתו של גור-אריה יהודה במלחמתו, ומה נורא וגדול המחיר שישלם כל הרוצה להתנקש בחייו.

*

אנו אומרים היום “יזכּור” לזכר גיבורינו, “יזכּור” התפילה העתיקה, תפילתם של דורות על דורות, “יזכּור” הנצחי; אך אין אנו אומרים “יזכור אלהים”. לא אליו אנו פונים הפעם, לא אל היושב על כסא-הכבוד במרומי רקיעיו השוקטים, בהיכלו המרומם והקר, אלא יזכור העם, זה העם שמאז ומעולם קידש את שמו בשחיטות-דמים, בימי-אפלה בעולם כולו…

יזכור העם, כי הגיבורים הללו נפלוּ קרבן קדוש למען גאולתנו, מתו על קידוש העם!

יזכור העם, כי עדיין לא נגמר מפעל-התקומה הגדול של ארץ-ישראל. בדמם הם ערבו את המלט ללבֵנים בבנין הזה, אך הבנין כולו מצפּה עדיין למחנות בנאים, מצפּה ללבנים שיביא העם היהודי.

יזכור העם, כי הבנין הזה מחירו רב, הוא עולה לנו בדמים יקרים. כי הדמים הם הם המחיר הנדרש מעם הרוצה לבנות לו פינה לעצמו, בית לעצמו.

יזכור העם, כי דם הבנים הנופלים מרווה את שדותינו שלנו ומבשיל שיבּלים שלנו, ובאכלם את הלחם יטעמו הדורות הבאים את טעמו של מוות מפרה.

עיר מיוחדה ויחידה במינה, הצעירה ביותר מכל ערי-פולין שעלתה במהירות אמריקנית למעלת העיר השניה בפולין במספר האוכלוסיה ולמדרגת מנצ’סטר פולנית בכוחה התעשייתי; עיר שכאילו צמחה וגדלה מחוץ לנתיבי ההיסטוריה הפולנית, שלא ראתה ולא טעמה את סערות-חייו הגורליות של העם הפולני, כזו היתה לודז מולדתי, בתקופת גידולה. עוד ב-1793 ישבו בלודז סך-הכל 190 תושבים וביניהם 11 יהודים; אף במחצית המאה הי"ט לא עלה מספר אוכלוסיה על 15 אלף, ובהם כאלפיים יהוּדים. אוּלם התהליך המהיר של האינדוסטריאליזציה של פולין במחצית המאה שעברה גרם, שללודז התחיל נוהר הן זרם מהגרים גרמניים וצ’כיים מארצות המערב, הן זרם פועלים ואומנים מעיירות וכפרים פולניים. ואין פלא שלודז אשר עוד ב-1840 תפסה לפי גדלה את המקום ה-67 ברשימת ערי-פולין, עברה במספר האוכלוסיה בסוף המאה על כל הערים, חוץ מוורשה, והגיעה בשנת 1931 לאוכלוסיה של 605 אלף נפש, מהם – 226 אלף יהודים. במשך שני יובלות וחצי הפך ישוב כפרי נידח לבירת התעשיה הטכסטילית הפולנית, למרכז הפרולטריון הפולני ולאחד ממרכזי היהדות הגדולים ביותר בעולם.

עיר ללא יחש ומסורת היסטורית, ללא ערפילי-עבר רומנטיים, ללא הד מדיני-היסטורי בקורות יהודי פולין ואפילו בתולדות פולין עצמה. לא פריווילגיות של מלכים, לא חסדי הגמונים ונסיכים, אולם גם לא עלילות ופרעות דמים מצד המוני עירוניים וישועים קנאים. ואף-על-פי-כן, הספיקה גם לודז לטעום את טעם הגיטו ושיירי-ימי-הביניים של פולין הפיאודלית. לפי חוק המלך מ-1822 הותר ליהודי לודז –כלומר לשלוש מאות נפש בערך – לדור רק בצד הדרומי של רחובות וולבורסקה, פּודז’צ’נה וחומת השוק. וכדי “ששומרי הברית-הישנה” יווכחו, שהממשלה אינה מפלה אותם חלילה לרעה משאר תושבי המדינה, הותר לדוּר מחוּץ לגיטו לשתי משפחות בכל רחוב, שתוכחנה כי יש להן 20 אלף זהובים במזומן, ויודעות קרוא וכתוב פולנית או צרפתית או גרמנית, ושולחות את ילדיהן לבית- ספר עממי ואינן נבדלות בחיצוניותן משאר האוכלוסיה הנוצרית. אולם כל חתירות העיריה והתנגדות החרשתנים הנוצרים לא יכלו כמובן לעצור את זרם ההגירה היהודית, שהתפרץ לעיר החדשה, לרובע בתי-החרושת שמסביב לרחוב פּיוטרקובסקה. היהודים – לרוב אומנים, חוכרים ושכירי-יום מסתננים טיפין טיפן לעיר החדשה. ב-1861 מתרחב באופן חוקי שטח הגיטו (למעשה באה ההרחבה ב-1841) ומתוספים אליו גם הצד השני של הרחובות הנזכרים, רחוב סטודולניה, דרבנובסקיה, וחלקים של רחוב זגירסקי וקושצ’לני. אולם כבר ב-1862 באה הרווחה ליהודי לודז, כי תקנת המרזבן ולפולסקי ביטלה את כל ההגבלות ואיפשרה ליהודים להשתקע בכל רחבי המדינה. לפי מקצועם היו יהודי לודז בעיקר סוחרים ובעלי-מלאכה; רוב הסוחרים היו חנוונים וסמרטוטרים, מוכרי נרות ומלח, מוזגים וסרסורים; בעלי-המלאכה רוב רובם היוּ מרוּכזים במקצועות “הלאוּמיים”, מקצוע המחט – סנדלרים, חייטים, כובענים ופרוונים, ובמקצוע המזון – אופים, שוחטים, טוחנים וכו‘. היצר הטכסטילי מתעורר ומתגבר רק במחצית השני השל המאה הי"ט. על הזירה הכלכלית מופיע האורג היהודי עם מלאכת-הבית שלו, או האורג היהודי המקבל מהחרשתן חוטי-מטווה ומחזיר לו בשכר-עבודה זעום כמות אריגים מסוימת, עשויה בביתו במכונת-יד. מלאכת–בית זו של אומנים- “חלופּניקים” מדולדלים, שבפניהם היו סגורים דלתי בית-החרושת, מגלה חיוניות כלכלית עצומה, כוח התנגדות לצורות הייצור הרכושניות ומחזיקה מעמד אף בימי שגשוגו של ייצור-הטכסטיל הקפיטליסטי, עד לרגע האחרון של הכיבוּש הנאצי. מקום ריכוז התוצרת הזאת היא פרברה של לודז, בּלוּטי, תדחוקת של משכנות-עוני, תצפופת של דלת-עם מטופלת במשפחות ודאגות-פרנסה, רובע-עיר שכוּח-פּרוגרס ונטול –כל תנאי ציויליזציה. על סף מחצית המאה מתחילה ראשית-פריחתה של התעשיה הטכסטילית היהוּדית, תעשיית האריגה, הטויה, הצביעה והשיפוּר, עם תוצרת צמר, צמר גפן, משי וכו’. בשנות הארבעים מופיעים החרשתנים הראשונים מניחי-יסוד למפעלי-חרושת קפיטליסטיים, חלקם ממוכנים וחלקם מושתתים על יסוד ייצור-הבית: אברהם משה פרוסק, אדולף ליקרניק, דוד לנדה ואברהם פרידמן; המפעלים החרשתיים, חלקם נצטמקו או עברו לידי זרים, חלקם הסתעפו והתבצרו ונהפכו לתעשיות כבירות שהעסיקו רבבות פועלים. בהתחרות הכבירה בין ההון וכשרון-האירגון היהודי והגרמני היתה יד החרשתנים היהוּדים על העליונה. רבים מחלוצי תעשיה, חסידי-גור וקוצק וחצרות-רביים אחרות, אורגים לפי אומנותם, מחוסרי-השכלה כללית ולעתים גם עברית, עשו את כל החיל התעשייתי שלהם בזריזות וחריצוּת-כפיים, ביזמה ובנבונות-מעשית. אתמול עוד מוכרי-תוצרת של בתי-החרושת הגרמניים, “פרוקוריסטים” של פירמות גרמניות, מנהלי מחסנים, שותפים גלויים או חשאיים של עסקי אחרים – הקימו מעט-מעט סדנאות צנועות שנהפכו ברבות הימים לבתי-חרושת כבירים, שרישומם היה ניכר בכל רחבי רוסיה הצארית. כך קמו מפעלי-תעשיה מהוללים של אביר – החרשתנים היהודיים ישראל פּוזננסקי וארבעת בניו, מאוריצי זילברשטיין, הרמן קונשטט, הוגו וולפסון, סלומון ברצינסקי, זיגמונט ירוצ’ינסקי, משה אהרון וינר,האחים פּיליצר, יעקב ווידיסלבסקי, יעקב קסטנברג, חיים ינקל וישליצקי, אדולף דוברניצקי, שטילר ובילשובסקי, הירשנברג ובירנבוים, בר וכס ומאות אחרים. התוצרות הלודזאית מסתעפת, מתגוונת. בצד תוצרת האריגים למיניהם צומחת תעשיית מטפחות ושמיכות, בדים, טריקוֹטז’ים, תחרים, סרטים. שתילי האילן העבות של הטכסטיל הלודזאי מתענפים ומשגשגים עד מהרה בטומשוב, זגירז', פּביאניץ, אוזרקוב, בנדז’ין, זבירצה, זדונסקה ווֹלה, ביאליסטוק. מסיבי לתעשיה נובטים ענפי-כלכלה חדשים, בתי קומיסיון ותווכנות, חברות טנספּורט המרוכזים ברובם בידי ה“ליטבקים”. מאות סוכנים-נוסעים, קוֹמיווֹיאז’וֹרים, טעוני-מזוודות עם ספרי “קולקציות” וסחורות לדוגמה פושטים בכל פלכי רוּסיה, מגיעים עד קצות סיביר וקרים, כובשים את השוק הרוסי וחוזרים עמוסי-הזמנות, שטרות וחידודים חריפים שנתחדשו בדרכם. " קוֹמיווֹיאז’וֹרים" אלה יודעים שיחם ושיגם של סוחרי אוּפה וריאזאן, נובוגורוד וסימפרופול, מצניעים לכת עם סוחר בר-לב, ומתחסדים עם שומר-דת, ומתבסמים עם שתיין, ויודעים על-ידי הארכה נבונה להציל שטר ממחאה, ומתחבבים על-ידי מתנה מחוכמת למשפחה בחגאות, ומחכים בסבלנות עד התפכחות ראש-הפירמה השוכב יומיים חצי-מת אחרי היללולת-החג, ומצילים “סיטואציה” מסוכנת על-ידי מלתא דבדיחותא ומנחילים לפירמה תועפות זהב וכסף על-ידי רישום מקורי, גוון חדש, ציץ מוצלח שהזמינו אצל הפירמה. והתעשיה היהוּדית דוגמת אחותה הגרמנית מכה שרשים וכובשת עמדה מוצקה בכלכלת-המדינה, ללא פחד מפני זעזועים פוליטיים ומשברים כלכליים.

אולם הנה פרצה מלחמת-העולם הראשונה. קריעת השוק הרוסי האדיר מעל פולין היא מהלומה קשה לכל איזו רהתעשיה הטכסטילית. אוּלם לא פחות הרגישה לודז הגרמנית-יהודית גם את טעמה של פולין העצמאית. העיר הפולנית השניה בגדלה, השוכנת במרחק של שעה מעיר-הבירה וה“מיוהדת” כולה, היא לצנינים בעיני הריאקציה הפולנית והממשלות האֶנזקיות והקתוליות. האין לודז זו תעוּדת-עניוּת חותכת וּבולטת של חוסר-יזמה וכשרון-יצירה פולניים בשטח התעשיה הטכסטילית? והרי לודז היא לא רק צומת-ורידים מרכזי של החיים הכלכליים במדינה. לא פחות חשוּבה לודז זו מבחינה פוליטית. עוד בתקופת המונרכיה הצארית העיזה לודז לשלוח אל ה“דוּמה” הממלכתית הרביעית ציר יהודי, את ד“ר בומש, ודווקא “ליטבק”, בו בזמן שוורשה היהודית לא מצאה די עוז בנפשה לנהל פוליטיקה לאוּמית גלוּיה ופייסה את מצפּוּנה בבחירת הציר ה”ס-ד“אי יגאָלוֹ. אוּלם גם בימי פולין העצמאית, על כל המצאות הממשלה בשטח אפני-הבחירות, לא חדלה לודז לשלוח אל הסיים והסנט הפולני צירים וסנטורים יהודים, ביחד עם צירים גרמניים ופולנים - “פּ. פּ. ס. “יים. לא ייפלא, שלודז, עם מפנה המשמרות הפוליטי, הפכה לאחת ממטרות-ההתקפה הראשיות של הריאקציה הפולנית. לחץ המסים הממשלתי, ביחוד בתקופת גרבסקי העגומה, זעזע באופן ניכר את חייה הכלכליים. עיריית לודז הפכה יותר מכל עיר אחרת לזירה של מלחמה פוליטית עזה בין האֶנדקים והיהוּדים, שנגמרה לא אחת בתגרוֹת-דמים. מסתמן שינוי רב-אימים במבנה הכלכלי של האוכלוסיה היהוּדית, עוּמם ברק-זהרה של התעשיה היהודית. הרבה בתי-חרושת כבירי-הון, ובראשם זה של י. פּוזננסקי, חוסלו, נמכרו או עברו לידי קונצרנים של הון זר. בארמונים המכורים והמוחרמים של אילי-הכסף היהודיים מרוכזים עכשיו משרדי-ממשלה או מוסדות עירוניים. תעשיינים-יחידים שעלו לגדולה בתקופה שבין שתי המלחמות-העולם (אשר כהן, האחים אייטינגון) אינם משנים בהרבה את תהליך ההתמוטטות הכללית של התעשיה היהודית. ביחוד נפגע בתקופה זו המסחר היהודי, הבינוני והפּעוּט. מתרחבת והולכת שכבת הסרסורים המתווכים, ה”לוּפט-מנטשן”. גדל והולך פרולטריון מחוסר בטחון ביום המחרת. מתרבים “קאדרים” של מחוסרי-פרנסה, של “יורדים”, של נתמכי-ציבור ומקבלי-בסתר. למעלה משליש אוכלוסיה חי על חשבון הקהילה, מתפרנס בדמי קצבה, ואף-על-פי-כן אינן פוסקות אף לרגע התנופה, היזמה היוצרת של העיר, אינו נחלש ה”אימפט" הלודזאי הטיפוסי, זו תערובת של חפץ-קיום, תשוקת-התעשרות ואהבת-עבודה וחשש-התחרות והשפעת קצב הפלדה ושירת ה“טרנסמיסיות” על האדם הלודזאי…

לודז היתה עיר-עבודה קלאסית. הכל בה רווּי רוח עבודה. החל מענני העשן הכבדים שאינם מתפזרים בשמי-לודז וגמור במי-השופכין הצבעוניים הממלאים את ביבי-רחובותיה – הכל ספוג בה ריח עמל וזיעה. “בהלת-הזהב” והתמדת-העבודה הטביעו חותמן על מראה העיר. חומות קודרות, מפויחות, ארכיטקטורה מונוטונית, מיעוט גנים ועצי-נוי ברחובות, שום זכר לאנדרטות ופסלים, חוץ מאנדרטת קוֹשצ’יושקו חסרת-הטעם בשוק החדש, פרלליזם משעמם של רחובות ללא מגרשים וסקוורים, תדחוקת של חצי-עיר ברחוב פיוֹטרקוֹבסקה, זה עורק-החיים הראשי של בירת-הטכסטיל – כזה המראה החיצוני של עיר-עבודה זו. אין פנאי לאסתיטיקה, להידור וקישוט חיצוני. שנים על שנים מדברים על תיעולה של לודז על-ידי הבאת מים מטומשוב, ועדיי מעפשים ומרעילים ביבי-הרחובות את אוירה של לודז; רחובות –מרכזיים מרוצפים עדיין באבני-שדה; חסרים סידורים אלמנטריים של ציויליזציה. אין פנאי. אין פנאי גם לסלסולי-לשון. סגנון מקוצר, תמציתי-מעשי, כמעט טלגרפי. “קרנט” – והאשראי מובטח; “כמו” – והעסק עשוי; “כמעט” והשטר טעון בדיקה. מעל לכל עמדה בלודז הפלוטוקרטית והבעל-ביתית “הפירמה”. יש והאדם החי נעלם מתחת לפירמה, כמו שער-הבית הלודזאי תחת מאות שלטים. הפירמה היתה הכוח היוצר, הזרם המניע, המקור המזין ומפתח וחלום העתיד של אלפי מנהלים, סוכנים, מחסנאים ועוזרים.. הפירמה בנתה, נדבה, התחתנה בנוסח: בנו של פפרנו וקומפני נשא לאשה את בת האחים טורקלטויב. ומסביב לפירמה חי ופעל ויצר האדם הקיבוצי, ה“לודזר-מנטש”, ה Selfmade -man הלודזאי המקורי, שעלה בכוחות עצמו – לרוב משפל המדרגה – למעמד בחיים ובחברה.

ברם לודז לא היתה שרויה – לפי שיכול היה הדבר להיראות – בעולם החומר בלבד. אדרבה, יש ומתוךהפכפכנות פרדוכסלית גילתה מאמצי-חלוציות בשטחי-יצירה רוחניים שונים. כבר בראשית המאה הנוכחית נסתמן ברורות, כברוב ערי פולין, מפנה לאוּמי בתוך העדה היהוּדית בלודז; הראשונים בזורעי-הרעיון הלאומי היוּ פה יהוּדים סוחרים, יוצאי-ליטא, שהביאו בתרמילם לאוּמיוּת שבלב, למדנוּת ותרבוּת עברית; נצטרפוּ אליהם גם יחידים מיוצאי ווֹלין; האחרונים בבוני-הציונות בלודז היוּ משכילים יוצאי-גליציה שנתאקלמו ונשתרשו בלודז, ביחוד בשטח ההשכלה וההוראה במוסדות החינוך הלאוּמיים. המפנה הלאומי הנזכר לא בא אלא מעט-מעט, בחבלי-לידה קשים. הפלוּטוקרטיה היהוּדית הספיקה בחלקה לפשוט במשך דור אחד את ה“קפוטה” המסורתית, לספוג את התרבוּת הפולנית-גרמנית, להתבולל ולהתרחק מענייני היהדוּת. בחלק ניכר היתה פלוּטוקרטיה זו – משפחות הוישליצקים, ווידיסלבסקים, פיליצרים, קסטנברגים, וינאַרים ואחרים – אדוקים עד כדי קנאוּת, שמרה אֵמוּנים לכל דקדוּקי המסורת הדתית, לחצרות-הרביים והתנגדה לציונוּת. רק זעיר פה זעיר שם קיצץ הדור האדוּק הצעיר בנטיעות, קיצר פאות ושוליים, ענד “עניבה” ונתגנב בחשאי למחנה הציוני ואפילוּ לשוּרות הסוציאליזם הפולני. הפרוליטריון היהוּדי הלודזאי, שנמצא ברובו תחת השפעתו הפעילה של ה“בונד” היה חסר באותה תקוּפה כל הכשרה נפשית לקליטת הרעיון הלאוּמי. אוּלם מעט-מעט התחיל מסתנן הרעיון בצינורות שונים אל תוך העדה היהוּדית. בימי המשטר הרוּסי מתלקט האלמנט הלאוּמי בבתי-התפילה הציוניים, ובראשם “אוהל-יעקב” הליטאי שברחוב דלוגה. בין העסקנים הציוניים הראשונים מתבלטה דמוּתו של המורה הזקן ל. דרייזנשטוק, צירה של לודז לועידת הלסינגפורס, טיפוּס גורדונאי בדמוּתו וטיבו, אידיאליסטן נלהב, דמוקרט קנאי, חובב-עם וּמחנך נוער. בלודז התגורר עד סוף ימיו גם מורי ורבי ר' חיים יעקב קראָמר, תלמיד חכם ומשכיל ותיק, מחבר “דורש לציון”, ממבססי הציונוּת הראשונים שבתקוּפה הלפני-הרצלאית, בעל החדר המתוקן ל“תורה ולתעודה” שהנחיל לו תהילת מחנך של דור לאוּמי ובתי-חומה גדולים בוורשה ובאוטבוצק. אישיוּת רבת-השפעה לאוּמית היה גם המטיף של בית-הכנסת לנאורים, ד"ר ישראל יאָלסקי. בו בזמן שבן–זמנו הרב צילקוב השמיע בבית-הכנסת הגדול בוורשה את דרשותיו ברוּח ההתבוללוּת, ידע יאָלסקי הציוּני בפיקחוּת רבה והוּמור דק לתבל נאוּמיו במוסר-השכל ציוני בתוך-תוכו של מבצר האסימילציה היהוּדית, עד… שהוא בא על ענשו, ובאחד הימים פוּטר על-ידי ועד בית-הכנסת בשל לשונו הגרמנית.

ואוּלם הצינור הציבורי החשוּב ביותר ששפע ברכת לאוּמיוּת ותרבוּת עברית היה בימים ההם האגוּדה המוּסיקלית “הזמיר”. החסוּת והכסוּת האמנוּתית של “הזמיר” נתנוּ אפשרוּת רבה לפתח פעוּלה תרבוּתית לאוּמית וארץ-ישראלית ענפה, באין מכלים דבר. בראש האגוּדה עמד חייקל יאַנובסקי, עסקן מסוּר וחובב-מוּסיקה נלהב. בניגוּד ל“הזמיר” הוורשאי, שהיה ספוּג רוח אידישאית בהשפעת מייסדו י.ל. פרץ, היה “הזמיר” הלודזאי, שריכז את מיטב האינטליגנציה הלאומית, עברי ברוחו ובלשונו. “הזמיר” שימש בית-ועד נאמן לכל גילוּיי החיים הלאוּמיים. כאן זכתה לודז לשמוע ולקבל את פני פרוג, מנדלי, ביאליק ואחרים מגדולי האוּמה; כאן אורגנה תערוכת “בצלאל” בראשית שנות קיוּמו וניתן פירסוּם לתוצרת הארץ-ישראלית; כאן הושר השיר העברי המקורי והמתורגם על-ידי המקהלה העברית המשוכללת ביותר שקמה בגולה. כאן בוצעו עברית, בניצוחו של חייקל ינובסקי, האוֹרטוריות הגדולות של מנדלסון והנדל, בפעם הראשונה בעולם. על רקע החמרנוּת המופרזה והמעשיות המבוהלת של לודז, היה משוּם פרודוכסליות מופלאה בחלוּציוּת התרבוּתית העברית, שנתגלתה בשטחים שונים. אך הפרדוכסליוּת היתה רק למראית-עין. למעשה הכריעה גם בשטח הרוּח תכוּנתה העיקרית של עיר-העבודה: המעשה וההגשמה. ואוּלי השפיע כאן באופן פסיכולוגי יחס-כבוד מוגבר לעולם-הרוח. בין כה וכה נטלה לודז לעצמה את בכורת-החלוּציות באי-אלוּ שטחי-יצירה תרבוּתיים. באותה תקוּפה כשלוש שנים לפני מלחמת העולם הראשונה, צמחה בלודז גם הבמה העברית הראושנה. במה זו שקדמה לבמה הביאליסטוקאית, הוקמה ונתעודדה על-ידי המשורר העברי יצחק קצנלסון. אף-על-פי שהיתה ביסודה מפעל אידיאליסטי של “חובבים”, ללא כוונות מקצועיות, היכתה גלים בציבור היהוּדי ובחוּגים בהתיאטרליים היהוּדיים. לבמה הלודזאית נצטרפו לזמן-מה כמבצעי תפקידים ראשיים השחקנים יוליוס ואמיליה אדלר, וולף זילברברג, ידואַבּ, זסלבסקי. הבמה ביקרה בהצלחה ערים שונות ברוסיה. היא הוזמנה להשתתף בהצגות מיוּחדות על-ידי מזכירות הקונגרס הציוני הי“א בוינה והעלתה בה את ה”גטו החדש" של הרצל ו"אוריאל אקוסטה " של גוצ’קוב בהשתתפוּתו של יוליוס אדלר ואשתו.

חלוּציות זו לא היתה, כאמור, מקרית. אחרי מלחמת-העולם הראשונה זכתה לודז למפעל עברי חלוּצי חדש, שעלה על קודמיו. ביזמתו של ד"ר מרדכי זאב ברוֹידאַ הוקמה כאן “אגודת בתי-הספר התיכונים בפולין”, שהציגה מטרה לעצמה לעודד ולארגן את החינוך התיכון הלאוּמי בערי-פולין הגדולות. ואמנם באמצעוּתה של אגודה זו קמו בלודז בלבד 3 גימנסיות דו-לשוניות, מלבד גימנסיה רביעית עברית מיסודה של “תרבוּת”, וגימנסיה פרטית מיסודו של יצחק קצנלסון. מפעל מסועף זה, שהקיף אף הורי-תלמידים שהיוּ רחוקים מאוירה ציונית ושהתרחב מדי שנה בשנה למרות חתירותיהם של שלטונות-החינוּך, היה גולת-הכותרת של העסקנוּת התרבותית הלודזאית.

היתה בלודז גם אכסניה ספרוּתית. אמנם קרבתה של ורשה הפריעה להשתרשוּת הבוהימה הלודזאית במקום גידוּלה. לודז שימשה כעין פרוזדור ספרותי-עתונאי לטרקלין הורשאי. ואף-על-פי-כן היו לה כמה בנים נאמנים, קנאים, חלק הנוף הלודזאי, כעשנה וארובותיה, ששימשוּ בקביעות את שתי הבמות הציבוּריות “לודזר טאַגבּלט” הציוני ו“לודזר פולקסבּלט” הפולקיסטי-בונדאי. כאן פעל בקביעות זקן-סופרי לודז, העתונאי והפיליטוניסטן המובהק ישעיה אוּנגר; יצחק קצנלסון בהיר-העינים וחמום הלב, הליריקן ואמן הפואימות התנ“כיות והדרמות הליריות, בעל ההומור החינני והמזיגה ההיינאית של עליצות-חיים ועצבות אלגית; משה ברודרזון האכספרסיוניסטי, מייסד ה”יונג-אידיש“, יוזם ה”חד-גדיא“, אמן הסימבוליקה ושר צלילי-האידיש; כאן נתבלט בחריפותו, בקיאותו וזכרונו הגאוני ההיסטוריון ד”ר שמחוני ז“ל, איש המדע המובהק; נציגה הנעלה של האינטליגנציה הגליצאית בלודז – ד”ר ברומברג-ביטקובסקי ז“ל, אמן-פדגוג וחוקר יפה-רוּח, שהתחיל בייסוּד המושבה “מחנים” בגליל וסיים בארץ-ישראל העובדת; ד”ר מ. ברוֹידא, מזכירו של “הקולו היהודי” בפרלמנט האוסטרי לשעבר, רבה-מטיפה של לודז, מארגן החינוך התיכון הלאומי ומייסד המכון לחכמת היהדוּת בפולין; כאן צעד צעדיו הראשונים י. מ. ניימן בעל הפיליטון המסוגנן והמסה דקת-הביטוי; ישעיהו טורנק, נציג הבונדיזם הטרקליני, שמיזג פרוליטריזםס שבע עם אסתיטיזם ספרותי; שאפנר קל-העט ושנון-הלשון ועשרות סופרים, משוררים והוגי-דעות, שבמשך שנים רבות העניקו פרי-רוחם ותנובת עטם ללודז העובדת והיוצרת.

והנה בא היום המר והנמהר. לודז הפכה לליצמנשטדט. האוכלוסיה היהודית בלודז גורשה והוכנסה תחילה לתוך ד' אמותיהן של הפרבר בּלוּטי ואחרי כן הוסגרה לשטן המשחית… ורותח הדם מחמת-זעם ועצמת-כאב; וקרוע ומורתח הלב מחוסר-אונים… ואין ביטוי ולשון לגודל השואה אשר באתנו בגיהנום הנאצי, ואין ניב-שפתים לרגש המלהט ומשגע את הלב.

ורק תפילה לוהטת אחת צורבת את שפתי:

תחול קללת-נצח על ראש רוצחי-האנושות ומשמידי עמי!

ובדרכנו לפתרון גורלנו ובנין חיינו יהא נא גם לנוּ חלק בנקמה הקדושה, נקמת דם ואש באויבנו האכזרי!

תש"ד

על משואות גולה

מאת

אברהם לוינסון

---

וַרשה

מאת

אברהם לוינסון

עיר ואם בישראל. עיר ששיכנה בתוכה שלוש מאות וחמישים אלף יהודים, הקיבוץ הגדול ביותר של יהודי-אירופה, מרכז היצירה והתרבות היהוּדית בגולה; אֵם שאספה תחת כנפיה הנאמנות רבבות-יהודים שוחרי-דעת ומבקשי-מעמד, פרחי כהוּנה ציבורית, פליטי-עיירות ספוגי-יזמה, צועני-תרבות ברוכי–כשרון.

עיר בעלת יחוּס עצמי. לא היה לה מברכת השפע הכלכלי של לבוּב העתיקה, מזוהר הרבנוּת של קראַקוי, מחריפוּתה של וילנה, בירת הגר“א, מהלמדנות והצדקות של לובלין, קריית המהרש”א, המהר"ם, החוזה הלובליני. ורשה לא קנתה לה שם ברבנים מופלגים, בראשי-קהילה ופרנסים מפורסמים, בספרי-דפוס או ערכי-אמנות עתיקים. בוורשה אין למחצוא אף בנין עתיק אחד הקשור בזכרונות עברנו ההיסטורי; בבית-העלמין שלה אין מצבות גאונים ואדירי-פרשנים ופוסקים, כמו בכל כרכי-פולין העתיקים. ואף-ע-פי–כן קיבלה היהדוּת הפולנית את מרוּתה, את שלטונה הרוחני, את משפט בכורתה הפוליטי. ורשה היהוּדית נתגברה- מתוך חבלי-מיזוג רבים – על ניגוּדים מחוזיים, על הבדלים פסיכולוגיים-תרבוּתיים, עדתיים וכיתתיים ואיחתה קרעי-יהדות לשלימות מדינית, סוציאלית ותרבותית.

היתה לה, לוורשה היהודית, דמות משלה, דפוסי-חיים ומחשבה משלה. ראשי מתבולליה – עם כל אמונתם העקשנית והתמימה באמנציפציה – היו, נדמה לי, יותר כנים לנפשם מאשר מתבוללי-המערב. הם נלחמו בסערת זעם לאידיאלים שלהם, לא נמנעו אפילו לשם הצלת שלטונם להתקשר עם מנהיגי “ההמונים החשוכים”, אולם משהתחילה שקיעת-שמשם ידעו לפרוש הצדה. כשנפלה מצודתם – הקהילה הוורשאית שנכבשה על-ידי הלאומיים, נסתלקו מההגה הפוליטי ונסתפקוּ באסימילציה חברתית בלבש. ה“פולנים בני דת משה” לא התמכרו אף פעם לשמד באותה מידה המונית, כמו בברלין, וינה ובודפשט. ההתבוללות הוורשאית היתה גם היחידה שביקשה לגשור גשר לרעיון הלאומי בצורת ה“ניאוֹ-אסימילציה”.

חטיבה סוציולוגית מיוּחדת במינה היתה האורתודוכסיה היהודית שלא נפגעה ולא נפגמה משוּם השפעת-חוּץ. יותר מאשר אצל כל קיבוץ יהוּדי באירופה נשתמרה העצמיוּת והעסיסיוּת של הקיבוּץ היהודי בפולין במנהגיה, ובכל אורח-חייה של היהדות החרדה. התקשרוּתה הפוליטית עם המתבוללים ועם כל הממשלות הרוסיות והפולניות לא היתה בצעצם אלא אמצעי-שמירה של יחודה הדתי, על הכרת-היעוד והרגשת-הבחירה לשלה. יהדוּת חרדה זו בסקירה רטרוספקטיבית, מחוץ לחישובי-עבר פוליטיים, נראית אחרת לחלוּטין. גינוני “מה-יפית”, הריקוד לפני הפריץ, יותר משהיו תכונה נפשית היו אמצעי של התגוננות. מתחת להכנעה והתרפסות מדומה פעמה הכרה-עצמית גאה ועקשנית. החסידות, החלק החיוני ביותר של היהדות החרדה, אם כי בדורות אחרונים ירדה פלאים בתורנות ובלמדנות והגיעה בקרב ההמונים עד גבול הבוּרות והבערות, לא פסקה להיות כלי-קיבול עממי של אמוּנה, קנאות ודבקוּת. יותר מכל שכבה אחרת היתה היהדוּת החרדה בפולין פרי גיבוּש היסטורי, גידול-בית פולני. חיי השקט היחסי שחיוּ היהוּדים על אדמת פולין הולידו בלבם רגש פטריוטי טבעי. מיצקביץ' לא בדה מלבו את הטיפוס של ינקל עם המנענעים… יהדוּת זו, שגדלה על גדות הויסלה, שהסתתרה ב“יערות פולין”, שהשתתפה במרדי-פולין, היהדות הפטריוטית של ברק יוסלביץ' והרב בר מייזלס היתה ספוּגה רומנטיות עמוקה. בשום מדינה לא רקם עם-ההלכה והפלפול התלמודי כל כך הרבה אגדות כמו בפולין. עצם בואו והשתקעו בפולין נתקשר עם קבלת-הפנים האגדתית בשתי נוסחאות: “פה-לין” או “פה-לן-יה”. אגדה שהפכה עוּבדה בת אלף שנים. ועוּבדה שהפכה אגדה: אסתר-קה יפת-המראה וטובת-הלב, אשת קזימיר הגדול. וספק עוּבדה ספק אגדה: שאול ואַהל, היהוּדי שמלך יום אחד בפולין, אגדה שלא יכלה להירקם אלא במציאות של יחסי-השלאכטה הפולנית אל יהודיה כזו היא גם אגדת הלגיון היהודי בקושטא מיסודו של אדם מיצקביץ'… הנשמה היהוּדית צמאת-התודה ביקשה להשכיח מלבה על-ידי רומנטיקה זו את דמוּיות-הבלהות של קפיסטרן או פּיטר סקרגה, את קיטרוגי הכמרים-הישועיים, את התנקשוּיות העירונים.

עם סוף המאה שעברה באה רומנטיות חדשה, הלאומיות הישראלית, שדחקה את רגלי הרומנטיות הפולנית. האם היתה זו כולה אימפורט של “ליטבקים”, כפי שטענו האנטישמיים? ה“פריהיסטריה” הציונית בפולין היתה בלי ספק יותר פולנית מיהודית, שדה גילוייה היה האמיגראציה הפולנית, למבשריה הפולנים שייכים חוּץ מיוצר הלגיונים הנזכר, גם המיסטיקן הפולני יפה-הרוח טוביאנסקי, שהעלה על נס בדרשותיו בבית-הכנסת הפריסאי את השליחות המשיחית המשותפת של היהוּדים והפולנים, ועל כולם – ההיסטוריון הפולני ללבל, שבקריאתו הנלהבת ליהודי פולין הבטיח לעזור להם להקים מחדש את המולדת ההיסטורית…

ברם הדור לא הוכשר עדיין לכך. קריאתם היתה קול קורא במדבר, כקולם של שפטסבורי, דה-לין, להרן. אפילו בשנות השמונים של המאה שעברה לא הוכשרה עדיין ורשה לקלוט את בשורת-התקופה. שלושת ענקי- התרבות העברית והיהוּדית בפולין, שלשת יהודי-שבת הגדולים – פרץ, פרישמן וסוקולוב – שלשתם התנכרו עדיין לציונות מתוך חשש שמא תחוּלל שבת-החזון על-ידי חוֹל-ההגשמה. ורשה היתה שרוּיה עדיין בערפילי-ההשכלה. אולם עד מהרה נתבהרו שמיה. אחרי תקוּפת-בוץ של הפשרת-שלגים התחילה עונת ה- Przedwiośnie. חיבת-ציון. המרכז הוורשאי. דמוּיות פולניות-רוסיות: הרב מוהליבר, העו“ד יסינובסקי, הסוחר לייבוש דוידזון, העסקנים גלוסקין, קפלן, מתיתיהו כהן, הסטודנט זמנהוף בעל ה”אספרנטו“, האגרונום הצעיר מנשה מאירוביץ שלמד בנובו-אלכסנדריה הסמוכה ועל כולם – הסופר הנלהב, הרוח החיה באופנים – שפ”ר. אביב- הציונות. יזמה ועשיה בחומר וברוח. מצד אחד: “בית ונחלה”, רחובות, פרשת עקרון, ייסוּד “הכרמל” ומצד שני: “ספרי-האגורה” של בן-אביגדור, “אחיאסף”, ספרית-“תושיה”. בוקעים רעמי-ההאבקות הראשונים של אביב הציונות הפולנית. נופלת מצודת ההתבוללות ברחוב גרז’יבובסקה. בבחירות לדוּמה הממלכתית נבחר בהשפעת הציונים הסוציאל-דמוקרט הפולני יאגאָלוֹ. הכרזת החרם הכלכלי על היהודים. הציונות מתמודדת בראשונה עם הריאקציה הפולנית. הדרור הראשונה של מדיניות יהוּדית לאוּמית, רדיקלית על אדמת פולין. וכשקמה פולין החפשית, העצמאית, היתה כבר דרכה של מדיניות זו ברורה וקבועה מראש. אולם צריך היה לכבוש אותה, לסלול אותה לא רק כלפי חוץ, כלפי הממשלה והציבוריות הפולנית, אלא גם כלפי פנים, בציונות עצמה. מראשית-תקומתה של פולין נתגלעו בציונות הפולנית שתי נוסחאות, שתי שיטות פוליטיות שהתרוצצו והתנצחו בקרבה: מדיניות יהודית ישרת-קו וגאה של ורשה ומדיניות פשרנית ואופורטוניסטית של לבוב, נוסח אוסטריה. ניצחה ורשה הגאה, הלוחמת, הרדיקלית, ניצחה והטילה את מרותה על כל המדינה.

בטבורה של ורשה משתרע גן. הגן הסכּסי. בגן שדרות-חמד ועצים עתיקי-ימים ובריכה עם ברבורים ואף שריד בנין היסטורי. אוּלם שוּם איש-מעשה – חוּץ ממיניקות ונוער של בית-ספר – לא היה הולך אל הגן הסכסי. היו הולכים דרך הגן הסכּסי. פולני טהור – האציל, בעל-האחוזה, איש-התעשיה – שאף רוח בפרדס האויאזדובי הנהדר, העוטה הוד-קדומים, בגן הבוטני הסמוך לו וביחוד בגן לאזינקי, עם ארמון פוניאטובסקי שבתוכו, על עמודיו, אתיקיו ופסליו היווניים וצפצפותיו ארוכות-הפארות הטובלות במי הבריכה, פינת זכרונות וגעגועים לפולין שהיתה ואיננה… סמלית ונאה היתה באיזור-גנים זה קרבת פסלו של יאן סובייסקי הרוכב על סוסו והורג בחניתו את הדרקון ופסל גאונה המוסיקלי של פולין, שוֹפּן, היושב בצל ערב וקולט ממרחקים את הד שיחרורה של פולין. ורשה הפרוליטרית הצעירה ערכה טיוליה בגן הצעיר שניטע שנים מועטות לפני חורבן המדינה, בגן סקרישבסקי דליל-עצים וחסר-צל שבסביבת פראגה. והיהוּדים המטופלים בילדים ובדאגות נחו וטיילו בגן קרשינסקי, שנמצא ברובע היהוּדי. והגן הסכּסי? במשך הדורות ניטל הוד-יחוסו ויפיו הטבעי ובזמן האחרון לא שימש אלא דרך קפנדריה וקפיצת-דרך לעוברים ושבים. עלה בגורלו להיות הגבול בין הגיטו היהוּדי שמעבר מזה וחלק-העיר הפולני שמעבר מזה. השלטון הרוּסי שמר על הגבוּל הזה ואף קבע שלט על שערי-הגן, שאסר את הכניסה אליו ל“יהודים ארוכי-שוליים” ולצוענים. עם תקוּמת פולין החפשית הפך הגן לפרוזדור בין הגיטו והעיר. הגיטו צמח, גדל, פרה ורבה, ונתמלא על כל גדותיו יזמה, כשרון-מעשה, חריצות-כפיים. דור החוכרים, המוכסנים והמוזגים חדר לתוך-תוכה של הכלכלה הפולנית, הבקיע חומותיה, סלל דרכים חדשים, כבש עמדות, מילא תפקידים חלוציים במסחר, במלאכה ובחרושת הצעירה של המדינה האגררית. נלבקי נעשתה סמל היהדוּת הפולנית העובדת, היוזמת, הנאבקת, היוצרת. נלבקי הקימה מפעלים כלכליים, תיווכה ואירגה, סיכנה הון ומימנה, שלחה לחמה על פני הויסלה והבּוּג, כבשה שווקים ברומניה, בדרומה של אירופה, בארץ –ישראל, קרעה חלון בדנציג וסללה נתיבות לארצות-הים. ברם אותה נלבקי עצמה נמקה גם בעוני ודלוּת ממאירה, נתפרנסה מעסקי-אויר, נחנקה מהמון רוכליה וסרסריה, חנווניה ואומניה, שאכלו איש את בשר רעהו. צר נעשה בגיטו היהוּדי. הגן הסכסי נידון לגדיעה. כנחל-הרים במורד נשתפכה נלבקי אל הרחוב המרשלקובי, אל “נובי שויאט”, אל “קרקובסקיה פרשדמישציה”, אל רחבי-הבירה…

ברם נשתנו הזמנים. כל זמן שנלבקי היתה נחוצה נתנו לה אדירי-המדינה תכופות סטטוטים ופריבילגיות, כדי להגן עליה בפני העירונים הפולנים-הגרמנים. משמילאה נלבקי את שליחותה היסטורית התחיל הסיים לוחם בה בחוקים כלכליים, בחוק היום הראשון, בחוק השחיטה, בתקנת הספסלים. האנטישמיות הכלכלית הפכה לפוליטיקה רשמית של ממשלת פולין לגבי היהודים, שעודדה מן ההכרח את כוחות-השחור הלאומניים גם להתקפת-דמים על היהודים.

ושוב גילתה ורשה את קשיות-ערפה, את קוממיותה, את אופיה הלאומי. הנציג היהוּדי בפרלמנט הפולני, שלא נרתע מפני כל הוקיע מעל במתה את מזימות-השליטים, הסטודנט העברי שעמד על נפשו במערת-הפריצים של האוניברסיטה הוורשאית, ועד-החרם היהודי, הראשון בעולם שגילה – כמה וכמה שנים לפני מלחמת-העולם – את פרצופה של הנאציות והטיל חרם מאורגן על התוצרת הגרמנית, ואפילו, להבדיל, “מוטקה גנב”, אזרח סטאווקי וקרוֹכמלנה, שבימי הזעם היכה מכות-מוות את הפורעים האקדמיים וקידש שם ישראל ברבים – כולם יחד נצטרפו לאופי לאוּמי, להכרה לאוּמית, לרצון לאוּמי. נלביקי שהושמצה והולעגה לא אחת – ולרוב ללא יסוד מוסרי – גם במחננו אנו, עמדה על דעתה ושמרה על כבודה עד הסוף, עד יציאת-נשמתה בפסגת רוממותה, במרד הגיטו.

איזור הגיטו נמצא מעבר לגן הסכּסי, מאחורי הככר התיאטרונית. במבוא-האיזור הזה התנוסס בית-הכנסת לנאורים, היכל מפואר בנוי לתלפיות וכתר תורה על ראשו. בית-כנסת זה סימל שלוש תקופות של ורשה היהוּדית. תקופה ראשונה: תקופת האפיטרופסות הרוחנית של המתבוללים שבה נשאו המטיפים יסטרוב וצילקוב את דרשותיהם באזני הפטריצים היהוּדים, הברזוֹנים, הנתזונים והדיקשטיינים. עם ראשית המאה נדמו ונשתכחו דרשותיהם. התנ“ך הפולני בתרגומו של צילקוב לא זכה לגורל התרגום הגרמני של בעלי-הביאור. ההתבוללות לא זכתה לאמירת-קדיש אפילו במצודתה היחידה – בסינגוגה. זמן רב זכרה ורשה ברגשי הוקרה וכבוד את מטיפה השני, הד”ר שמואל פּוזננסקי, גדול החוקרים של ספרות הקראים. פּוזננסקי, סימל את תקוּפת המעבר מהתבוללוּת ללאוּמיוּת. רק בתקוּפה השלישית, תקוּפת ההגשמה הציונית, זכה בית-הכנסת לנאורים למטיף ציוני, גלוי-לב ולשון: פרופיסור משה שור ז“ל – מזרחן והיסטוריון, סינטור, סניגור לאומי ועסקן סוציאלי, רבה הראשי של ורשה. כאן, בפינת-יקרת הגיטו, נצמד אל בית-הכנסת זוג מוסדות-פאר, אחיעזר ואחיסמך של תרבותנו הלאומית: מאחוריו היה מוצנע בית-עקד הספרים של בית הכנסת, בן-זוגה של ספריית-סטרשון הוילנאית, אוצר בלום של אינקונבולים, דפוּסים עתיקים, כתבי-יד וספרים יקרי-מציאות. כאן, בחדרי-העיון הדוממים נפגשו בצינעה חוקריה ומשכיליה של ורשה, כהנים ובני-לויים של תרבות ישראל. על-יד בנין צר ונושן זה של ורשה הישנה התנוסס בנין מפואר ורחב-ידיים של ורשה הצעירה, המכון למדעי היהדות, מפעל-ידם של הקדושים שור ובלבן וד”ר מרדכי בּרוידא. המכון היחידי בגולה, שההוראה ופירסומיו המדעיים היו על טהרת הלשון העברית בניגוד לשאר הסמינרים התיאולוגייים ובתי-המדרש לרבנים בעולם.

בקרבת מקום לעולם משכילי-לאומי-עברי זה נמצא – במבוא רחוב לשנוֹ – ה“ליטראטן-פאריין”. הקירבה הגיאוגרפית לא יכלה לכסות על הריחוק הנפשי שביניהם. ה“ליטראטן פאריין” האידישאי בלשונם ובמהותם של רוב חבריו הרי צמח משכבה סוציאלית אל-מעמדית, ממקור הדלות העיירתית. המוסד עשה לעתים רושם עלוב: לא הוד ולא הדר חיצוני ואף לא רוּח רוממוּת כראוּי למרכזה הרוּחני של ורשה. בשיחת החולין שבתוכו לא חסרו קוצר-דעת וזלזול בקדשי-האומה. אי-יכולת להבדיל בין ערכי חזון וגאולה נצחיים של עם אומלל ומדוכא ובין גילויי הציונות הרשמית הפולנית, ציונות של טקסים, אקדמיות ובחירות. עם פטירת פרץ ופרישמן ועם פרישתו של סוקולוב למדיניות הציונית כאילו אפסה כל תקוה למזיגת שני המחנות התרבותיים. רק יחידים היו בני-בית בעולם דו-נפשי זה, ד“ר שיפר ז”ל באוצר ידיעותיו וד“ר גוטליב ז”ל בפיקחותו. ואף-על-פי-כן היה ה“ליטראטן-פאריין” בסיכומו הלאומי נושא יצירה עממית חיה, ערה, אדירת-כשרון. דווקא חסרונותיה של ספרותנו היהודית, צמצום שטח מגעה עם החיים ותחומי-הסתכלותה, דווקא טיפולה האמנותי בד' אמות של מציאות גלותית ללא קרקע, ללא תפקידים ממלכתיים, ללא טיפוסים סוציאליים הכרחיים של כל אוּמה נורמלית – מעידים על כשרוניותה, על כוחות-היצירה הכבירים שהיו גנוזים בה. ש. אש, פרץ הירשביין, נומברג, וייטר, סגלוביץ, ווייסנברג, י. זינגר, אהרן צייטלין, אלתר קצינזה, ברודרזון, עוזר ורשבסקי, י. פרלה פוקס, הורונציק, ישראל שטרן, קדיה מולודובסקה, רחל קורן – מי ימנה את כל כהני האמנות היהודית, מי יעריך את יבולם הרוחני? ספרות זו, ברובה לא-טרקלינית ולא פרולטרית, היתה רחבת-יריעה ועשירת-סממנים, ספוגת-חזון וחיפושי-אלהים, לירית-רומנטית, עממית-ארכאית או מודרנית-מהפכנית, ולרוב ספרות-הווי ריאלית ונטורליסטית. כזה היה ה“ליטראטן-פאריין” הוורשאי על סופריו ועתונאיו, צייריו ופסליו. זמריו ושחקניו. מוח קיבוצי זה, שנתחבב על העם, לא תמיד שלט בו, לעתים גם נגרר אחריו. היתה בוורשה עתונות יהודית, עשירה ומגוּונת, המצפון הלאומי. אולם היתה גם עתונות סקטנטית ובולווארית ופרו-ממשלתית ו…“נאש-פרשגלונד” שהשתרש בגיטו; היה תיאטרון-יהודי בוורשה על שתים-שלוש להקותיו. יש שגבר התיאטרון האמנותי, ממשיך המסורת של הירשביין וה“להקה הוילנאית”, ויש שגבר “עמך”, והתיאטרן שקע במ“ט שערי השונד והשחיתות התיאטרונית. ואולם על שניהם גבר דופק החיים היהודי, הרצון לחיות, ליצור, להפרות, לשמור על ה”פּינטלי ייד" ( ה“נקוּדה היהודית” ), לגלם את הרוח היהודית העצמית…

רוח יהודית זו – אי-שקטה, תוססת, מרדנית – יש וכאילו נתבדלה מתחום היצירה הלאומית, מהאות המרובעת וחתרה לגילויים כלל-אנושיים. לעתים בלב הגיטו עצמו: זמנהוף, יאנוש קורצ’ק; לרוב מעבר לגן הסכּסי: טובים, ויטלין, שטרן, סלונימסקי היהודי בעל-כרחו, הההיינים והברנים של התרבוּת הפולנית. מיוליאן קלַצ’קו, בעל ה“דודאים” ועד יוליאן טובים לא חדלה הרוח היהודית מלהסתנן לתרבות הפולנית.

יש ויצרה בה ערכי-יסוד ויש שתיבלה את תרבותה בפלפל הרוח היהודית. היכלה להסכים לכך הריאקציה הפולנית? “אם תרצו או לא תרצו – הרגיע אותם טובים בבת-צחוק יהודית נקמנית – ילמדו ילדים את שירי בעל-פה בבית-הספר”. והם למדו את שיריו. כילדי גרמניה את היינה. לא הועיל גם המשמר על חומת הספרוּת הפולנית: שלושת גדוליה – וילהלם פלדמן, הנריך ביגלאייזן ויוליוש קליינר – היו אף הם יהודים…

כזו היתה רוחה של ורשה היהוּדית, רוח סוערת, לוחמת, מורדת. האוירה הציבורית בה היתה רווּית-ניגודים, ויכוּחים, פולמוסים. הציבוריות היתה מפולגת, מפוררת, מפוצלת למפלגות, זרמים וסיעות. שבעים ושבעה נציגים החזיקו בכנף הדלות היהודית ודיברו בשמה. ואף-על-פי-כן הכריעה כמעט תמיד הציונות. ורשה היהודית נענתה לה וקיבלה את מרותה.

ורשה נשתנתה בזמן האחרון. היא גדלה ויפתה מבחוץ, אך הרקבון הפוליטי ניוול את פניה. גם ברחוב היהודי חלו שינויים. נסתמנה נטיה לקווים גדולים. היהודים ה“פרו-ממשלתיים” עשו רושם עלוב ומדכא. ה“עממיים” נשחקו בין גלגלי המציאות. הרדיקליזם הקומוניסטי נתפתח בעיקר על חשבון ה“בונד”, היחידי שנטר לציונות את איבותו הדוגמטית. החסידות המגשימה מרקה במידת-מה את חטא היהדוּת החרדה. ביחוד גברה הציונות העובדת. ירד מעל הבמה ה“בעל-הבית” הציוני, הקורא הוותיק של “הצפירה” ו“השילוח”, ואת מקומו ירש העסקן הציוני הצעיר, העברי, החלוצי. הציונות העובדת ו“החלוץ” פרצו אל המשפחה היהודית, אל בית-הספר, אל הסתדרות-הנוער והקימו תנועה בת-רבבות. הסתדרות “תרבות” החייתה את הלשון העברית בפי הדור הצעיר. נטווּ חוטי נאמנות ואהבה לדור המגשימים בכל הערים והעיירות הנידחות בפולין.

כה חי ויצר ונלחם העם היהודי בפולין. גדולות היו עליותיו וזריחותיו, רבות היו גם תעיותיו ושגגותיו, אולם הגדול בהן היה – חטא האופטימיות היתירה שלו, חטא אמונתו היתירה באדם, חטא זלזולו באיבה האנושית.

עד שבא היום המר והנמהר. בגיטו הוורשאי הוקף מכל צד חומות ונותק מהיהדות הפולנית, מכל העולם. עוד בשבתו בין החומות לא כבתה בלבו תקות-העזרה והישועה, עד שנודע לו הסוד האיום והמחריד, כי פולין נועדה להיות גרדום ליהודי פולין, בית-מטבחיים לכל היהדות האירופית.

ופרץ מרד הגיטו. מרד היאוש והגבורה, מרד-הנקם באויב והבוז לאנושיות, העומדת בשתיקה ואפס-מעשה על דם היהודים. כל יהודי ורשאי באשר הוא יהודי – הציוני, הבונדאי, החרד, הקומונאי – חלקו במרד הזה. כולם עם-קדושים, כולם – המכבים. מניצוצות-השלהבת של מרד הגיטו הווורשאי נתלקחו מרדי-ישראל בשאר הגיטאות.

ורשה שידע לחיות. ידעה גם למות מות קדושים וגיבורים ולקדש שם-ישראל בצו-חיים ובצווי-נקם.

תש"ד

---

שלוש תקופות בבריסק

מאת

אברהם לוינסון

שלוש תקופות בבריסק - דליטא / אברהם לוינסון

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

הידיעות הראשונות על היהוּדים בבריסק-דליטא מקורן במאה הי"ד, בראשית התנחלותם של היהוּדים על אדמת ליטא. מאז, במשך כל הדורות, נתייחד לעיר זו מעמד פוליטי וכלכלי חשוּב בכל שלוש תקוּפות קיוּמה של הקהילה, שנבדלו זו מזו גם בגלגוּלי שמות העיר.

תקוּפת “בריסק דליטא” תחילתה עם יסוּד הישוּב היהודי, שהיה קיים בזכוּת פריויליגיות של מלכים ורוזנים. בה שגשגוּ החיים היהוּדיים במסחר ובתרבוּת, מתוך חיכוּכים עם האצוּלה והכמורה, שגרמוּ לעלילות-דם ורדיפות. באותם הימים גדלה העיר ועמדה בראש קהילות ישראל בליטא. היא הוציאה מתוכה אנשי-שם, רבנים וגאונים. נבנוּ בה בתי-כנסת וישיבות, שנהרוּ אליהן תלמידים שוחרי-תורה מכל הארצות.

זהרה הפוליטי והכלכלי של בריסק היהוּדית גדל שבעתיים בתקוּפת “ועד ארבע הארצות”. בתקוּפה ההיא התגעשה סערת-דמים ונערכוּ פרעות ביהדוּת ליטא ואוּקראינה. בעשר שנות השואה הושמדה כמעט כל קהילת בריסק-דליטא, ורק מעטים נמלטוּ על נפשם לערי המערב. כעבור הזעם התאוששה בריסק-דליטא לאט-לאט מחורבנה, אך המשטמה העזה של העירוניים והשיסוי והעלילות של הכמוּרה הקתולית והפרבוסלבית גם יחד, אילצו שוּב את היהוּדים לבקש להם מחסה בפריויליגיות של מלכים, שהגֵנוּ עליהם כדי לשמור על מקור זה של מסים וארנוניות שבתחום שלטונם.

משבטלה האוטונומיה היהוּדית ירדה בריסק-דליטא ממעלתה, אך לא חדלה מהיות “עיר תהילה”, וככל שגברה מצוקתה הפוליטית והכלכלית כן התבצרה יותר בחומותיהם הרוּחניות, והעמידה דורות של רבנים וגאונים שהשפיעוּ על היהדוּת במדינה כוּלה.

אחרי החלוקה השניה של פולין ב-1796 ניתנה העיר ברשוּת רוּסיה, ובריסק-דליטא מופיעה בגלגוּל חדש: ברסט-ליטובסק, ונכונו לה צרות ויסוּרים בנוסח חדש, נוסח רוּסיה. העיר הועתקה ממקומה וניתכוּ עליה גזירות. אחד הפגעים הקשים ביותר שפקדוּ את העיר בכל התקוּפות היוּ השריפות. שוּם עיר לא זוקקה כל כך באש-יסוּרים וביסוּרי-אש כעיר הזאת. במשך אה שנה פקדוּ את העיר ארבע שריפות ( ב-1802, 1825, 1895, 1901 ) שהמיטו עליה חורבן והרס. בכל-זאת התעודדה העיר מכל אסונותיה וחידשה את נעוּריה. מצבה הגיאוגרפי המרכזי כצומת-דרכים בין ורשה למוסקבה וקיוב; מושבה על שני נהרות, בוג ומוכביץ, בנין המבצר וצרכיו הכלכליים – גרמוּ לגידוּל האוכלוסיה, ויד היהוּדים גברה במסחר ובתעשיה, בתחבוּרה ובאספקה הצבאית, ורבוּ גם נצנוצי תרבוּת חדשה בחיי העיר. מתחת לשריון הקרח של הקונספירציה פיכו זרמי מחשבה רדיקלית. חיבת-ציון וראשית התנוּעה הציונית, שתיהן מצאו הד בבריסק, ( בתרמ"ב נזדמן ר' שמואל מוהליבר, בעברו דרך ורשה, עם ר' יוסף בר סולובייצ’יק והרב אליהוּ חיים מייזל ).

בריסק לא נצטמצמה בד' אמותיה. רבים מבניה נדדו לערים אחרות ולארצות שונות, והשתתפוּ איש כמידת יכלתו בבנין התרבוּת העברית והיהוּדית. בני בריסק נודעים הם: אריה ליב פיינשטיין, מחבר המונוגרפיה “עיר תהילה”, שעד היום לא פג ערכה המדעי, ועודנה המונוגרפיה היחידה על בריסק ( מלבד שתי המונוגרפיות הצנומות עשל ד"ר א. טנצר, הרב הצבאי של מחנה-בוג הגרמני במלחמת העולם הראשונה, וחוברתו של אברהם קפלן “על חורבן בריסק” במלחמת העולם הראשונה ); שנים ממייסדי “ביל”ו בחרקוב, האחים משה וסמואל מינץ, שעלו לארץ-ישראל, ועבדוּ בה; הסופר ד“ר בנימין שרשבסקי, מחלוּצי הישוּב העברי בארץ-ישראל, שקנה לו שם בספריו “כוחות הטבע” ו”ששה סדרי מדע“; רבה ומטיפה של לודז', עסקן החינוּך התיכוני הלאומי, אחד מבוני המכון למדעי היהדוּת בוורשה, הסינטור ד”ר מ. ז. ברוֹידאַ; מנהיג ה“בּוּנד” בפולין, ביינוש מיכאלביץ-איזביצקי; ההיסטוריון וחוקר הספרוּת הרבנית המרצה באוניברסיטה העברית בירושלים, פרופ' יעקב נחום אפשטיין; המשורר והמספר היהוּדי המפורסם שחי באמריקה מנחם באריישא – מחבר “זנוול רימר” והפואימה “דער גייער”; הסופר בנימין חיים רייז, מחבר “המעשיות הסיביריות”, “זכרונות של נע ונד”; השחקן מישא אפלבוים ורבים אחרים.

כזו היתה בריסק-דליטא בנוסח הרוסי – עיר שופעת-זוהר ומשופעת ביסורים, עיר עמלה, סובלת, בוערת באש של שריפות ואינה אוּכּלה.

לאחר מלחמת העולם הראשונה הגיעה העיר לשלב הההיסטורי השלישי: “בריסק ע”נ בוג“. שוב מתעוררת היהדוּת הבריסקאית מעפר חורבנה. ותיקי האזרחים היהודים חוזרים לעירם, אולם מופיעות גם פנים חדשות. מתחילה עבודת-הנמלים של שיקום ובנין חרבות. מקום מרכזי במפעל עזרה זה תופס ה”ג’וינט", המקים שכוּנה מיוּחדת על שמו של וַרבוּרג, דואג ליתומים, לבריאות, למלאכה היהודית. קו לקו נרקמת והולכת ציבוריוּת יהוּדית מחודשת, בעלת-הכרה וקוממיוּת לאוּמית. ואוּלם עד מהרה מתברר, שפולין החדשה לא למדה כלוּם משיעבוּדה ההיסטורי, ושפולין הרפוּבליקנית היא בעצם המשכה שלפולין המלכוּתית. בפולין זו לא היה מקום לפריוילגיות, בה לא נרקמוּ שוּב אגדות על פה-לן-יה, על אסתר’קה, או על המלך בן יומו שאול וַאהל. במקום חלום האגדות באה מציאוּת פוליטית, כלכלית ורוחנית קשה, מדכאה, מעליבה. לאחר תקוּפה קצרה של ליברליות באה תקוּפת ההתעוררוּת של פולין צבאילת, תוקפנית, לאוּמנית. כבכל ערי-הספר התחילה הממשלה בטשטוּש עקבות הרוּסים. גם בבריסק נהרסוּ מרפסות וגזוּזטראות לפני הבתים וכדומה. ואחר כך באה הפולוניזציה של הנשמה, של התרבוּת, של הכלכלה, פולוניזציה גלוּיה וגסה. הפוליטיקה הלאוּמנית הושלטה בתקיפוּת בכל המוסדות, בעיריה, במבצר, בבית-הספר. זו היתה פוליטיקה של הגברת היסוד הפולני, של הכבדת עול-המסים על האוכלוסיה היהודית, של הלעזת הגימנסיות העבריות, של הרחקת הפקידים היהוּדים, של דחיקת רגלי היהודים מקיבולות ממשלתיות, של התבדלוּת מהיהוּדים על-ידי הקמת שכונות פולניות מודרניות.

חוץ מיחידים היתה בריסק על כל סוחריה וחנווניה, אומניה, פקידיה ופועליה, עיר עניה ומדולדלת, שמצאה את פרנסתה בדוחק, בנפתולי-קיוּם קשים. על כך יכולים היו לספר נציגי-היהודים בעיריה; משהוּ על כך יכולים היו לספר הבנקאים הציונים (אילוּ היוּ פה עמנו); וכן הכתלים בחדרו של סגן ראש-העיר. עם עליית מפלגת “הסנציה” לשלטון כבר נבצר מהם להגן על זכויות היהודים בעיריה, שהיתה כוּלה אכוּלת אנטישמיות.

אוּלם “בריסק ע”נ בוג" היתה גם “בריסיק-דליטא”. בריסק היהוּדית על כל מפלגותיה הלאוּמיות – הציונים, המזרחי, פועלי-ציון על שני אגפיה, ההתאחדות, וגם ה“בונד” – ידעו לשמור על רדיקליוּת פוליטית ועל נאמנוּת לטהרת המלחמה הרעיונית. ההסתדרוּת הציונית על כל זרמיה היתה השאור שבעיסה הציבוּרית. היא היתה שלטת בעיר לא רק בכוחה המספרי, אלא גם בהשפעתה, ביזמתה הציבוּרית, בעליונותה הרעיונית והמוסרית. בידה נמצאוּ מפתחות הכלכלה – הבנקים היהוּדיים. היא השפיעה לא מעט על הפוליטיקה העירונית, והכריעה בבחירת סגני ראשי-עיריה, כל זמן שהבחירה היתה חפשית. ברשותה נמצאה כל רשת החינוּך העברי הלאוּמי, ובראשה הגימנסיה העברית, הראשונה שקיבלה זכוּיות ממשלתיות. בחוּג השפעתה נמצאוּ בתי-הספר המקצועי של “אורט”, הפנימיה לילדים ובית-היתומים, בית-החולים, הספריה הגדולה “תל-חי”, מסביבה צצוּ ורבוּ הסתדרוּיות-נוער, נקודת הכשרה חלוּצית וכו'.

בשנים האחרונות ראינוּ כי השמים מתקדרים מעל לראשינו. חשרת עננים כיסתה את האופק. לא ידענוּ בדיוּק מה צפוי לנו ופחות מכל תיארנוּ לעצמנו את הסוף האכזרי. אוּלם היתה לנוּ הרגשה ברוּרה, כי אנוּ הולכים מדחי אל דחי, כי אנו מתגלגלים במדרון. בפרעות הדמים בבריסק, ב-1937, נפערה לפנינוּ תהום חולשתנוּ בפולין.

עד שבא היום המר והנמהר, עד שבאה השריפה האחרונה, שבה נשרפה היהדוּת עצמה, נעקדה על מזבח הטומאה אנושית. הונף הגרזן על יהדוּת פולין המפוארת. עלה הכורת על תרבוּת בת אלף שנים. אין נחמה.

---

יהדות פולין בהתגוננותה

מאת

אברהם לוינסון

היסטוריה של שנאה ושל התגוננוּת

היהוּדים, אומר פינסקר ב“אבטואמנציפציה” שלו, הם עם נבחר של שנאה אנושית. ההיסטוריה הישראלית היא בעצם היסטוריה של פראוּת ושנאה אנושית אשר סערו סביבנוּ במשך כל הדורות. שנות המנוחה והרווחה היו כה מועטות וקצרות, מקריות וארעיות, שהן היוּ בטלות ומבוטלות בתוך ים השינאה והמשטמה האנושית לכל גילוייהן. ושנאה זאת גרמה באופון טבעי להתגוננוּת יהוּדית. בה במידה שההיסטוריה היהוּדית היתה היסטוריה של שנאה אנושית – באותה מידה היתה גם היסטוריה של התגוננות, והתגוננוּת פירוּשה התנגדות. כל החיים היהוּדים בגולה, כל מפעליהם, מוסדותיהם, וקודם כל הגיטו עצמו – הגיטו כחזיון היסטורי - לא היה אלא מכשיר של התגוננוּת קיבוּצית בכוח ההמוניוּת וּבכוח הסולידריוּת והאחריוּת ההדדית. גם הרבה תכוּנות יהוּדיות – חוסר השתרשוּת היהוּדים באדמה, היאחזות בענפי כלכלה מיוּחדים, התבצרוּת בחומות הרוּח, ריבוי הלשונות, וכו' – הם בעצם גילויי ההתגוננות היהוּדית. כל תקוּפה ותקופה, כל דור ודור, יצרו את צוּרות ההתגוננוּת שלהם, אשר התאימוּ את עצמן והסתגלוּ לאופי התקוּפה, לנסיבות הזמן.

בימי הביניים היתה צוּרת ההתגוננות הקרבה עצמית על קידוש השם ועל קידוּש העם, שהיתה אקטיבית מאוד. זו לא היתה פשיטת צוואר למאכלת מתוך חוסר אונים או מתוך ציפיה לנס בלבד. זו היתה התגוננות רוח מאפס אפשרוּת של צורות התגוננות פיסית. אוּלם, באותם ימי הביניים היו גם זעיר פה זעיר שם גילויים של התגוננוּת פיסית, כפי שמעידות כרוניקוֹת היסטוריות.

במאה ה-18 קמה צוּרת התגוננוּת חדשה – התבוללוּת. ודאי ההתבוללוּת כגילוּי של התכחשות והתבטלוּת היתה כולה שלילה והריסה לאוּמית, אוּלם מבחינה סוציולוגית היתה גם זו התגוננוּת לאוּמית, דוגמת התופעות שישנן בטבע, צוּרה של הסוואה לאוּמית, צוּרה של מימיקריה, של הידמוּת לסביבה חיצונית, של מחיקת כל סימני-היכר מיוּחדים של היהדוּת. במאות שונות נתגבשה צוּרת התגוננוּת מיוחדת של שתדלנות לאוּמית, השתדלנות של י. יוסלמן איש רוֹסהיים של משה מונטיפיורי ובזמן האחרון ברוסיה בתקוּפת הצאַר זו של גינצבורג ופוליאקוב. גם זו היתה צורת התגוננוּת לאוּמית, שהיתה יעילה בזמנה, אבל היא נתגלגלה בדורותינו לארצות שונות, וביחוד לארצות האנגליות-סכסיות לידיים לא אמוּנות ונזדייפה ונתגלגלה לפילנטרופיזם יהודי.

סוף המאה ה-19 נתן לנו שוּב צוּרת התגוננוּת חדשה, התגוננוּת פוליטית, אשר התנהלה בפרלמנטים, בכל מיני סיימים וסינאטים בארצות הריכוזים היהוּדיים. אוּלם מובן, שכל גילוּיי ההתגוננוּת הזאת אשר תלינוּ בהם תקוות רבות ודיברנו עליהם בהתלהבוּת, ואשר השקענוּ בהם, בזבזנוּ למענם שפע של כוחות – כל אלה נשרפוּ באש השחורה של הקטסטרופה היהוּדית.

אם לסכם את כל צוּרות ההתגוננוּת שלנוּ בעולם, הרי הסך-הכל שלהן הוּא אחד: עם מחוסר קרקע, חסר מחסה ומגן, נתרכזוּ אצלו כל הצוּרות הללוּ ביסוד אחד: – התגוננוּת רוחנית ומוסרית, חוסר יכולת להשתמש בכוח הזרוע, בכוח הנשק.

אמנם היתה עוד צוּרת התגוננוּת אחת, שהיא היתה דווקא התגוננוּת פיסית, וזוהי ההגנה העצמית, שקמה בסוף המאה ה-19 ברוּסיה הצארית, התגוננוּת של נוער סוציאליסטי וציוני בהומל ובז’יטומיר ובאודיסה ובייקטרינוסלב ובערים אחרות, הגנה אשר רשמה דפים מזהירים בהיסטוריה של מלחמתנו הלאוּמית והסוציאלית. אבל סוף כל סוף היתה זו רק אפיזודה היסטרוית אשר חוסלה יחד עם חיסול המשטר המונרכי.

מרד הגיטו

המפנה, השינוי המכריע בשלשלת ההתגוננויות האלו, הוא מרד הגיטו; מרד הגיטו – התפרצות כוחות של הנוער הציוני-סוציאליסטי ונוער של מפלגות וזרמים אחרים באפריל 1943, על סף הכליה. זהו חזיון היסטורי שאין לעבור עליו רק מתוך יחס של כבוד והערצה כלפי קדושינו וגיבורינוּ. אל נמעיט את דמוּת גיבורינוּ מתוך מחשבה פנימית, שסוף כל סוף מעשה גבוּרה זה היה מעשה מתוך יאוּש. מורדי הגיטו אינם אפיזודה ואינם מקרה. לא מקרה הדבר, שהמרד הזה התפרץ בפולין, בקרב היהדוּת הפולנית. מרד הגיטו הוא בבואה היסטורית של היהדוּת הפולנית, שאף היא היתה במשך כל ימי קיוּמה ההיסטורי נושאת מרי, מרדנות, קשיות-עורף מיוּחדת.

ההתבזוּת של יהוּדי פולני בתקוּפת האוטונומיה היהוּדית הגדולה, בתקוּפת ועד ארבע הארצות, לא היתה תכוּנה לאוּמית. החוכר והמוזג היהוּדי, אשר רקד את ה“מה-יפית” שלו לפני הפריצים המבוסמים, כבר עשה את חשבונו ההיסטורי המרחיק ראות. תהיינה מה שתהיינה דעותינו על היהודי ההוּא, אוּלם עוּבדה היא, שהיהוּדי הממותק, “ינקל עם מצלצלים” של מיצקביץ, יהודים מתוקים אלה של אליזה אז’אָשקו ושל גבריאלה זאפולסקי, של בולסלב פרוס ושל שוינטוכובסקי בתקופת הליברליות שלו, כל היהודים האלה ירדוּ מכבר מעל במת ההיסטוריה וּבמקומם הופיע יהוּדי פולני גאה, זקוף-ראש, מלא מרירות ורוח מהפכנית. את המרירות והמרדנות הזאת כבר גילה בתקופה הרחוקה היא, בתקופת האוטונומיה, אשר קמה לא רק בשל נימוקים פיסקליים של מלכים וּווֹיאָבודות – היא קמה והתבצרה ונעשתה עוּבדה היסטורית מזהירה, שלא קמה כמוה בשוּם קיבוץ בעולם בשל המרדנות הסוציאלית של ההמונים היהודים נגד האוליגרכיה היהוּדית, נגד תקיפים ובעלי-שררה והמקורבים לחצר המלכות והאצילים.

החסידות – בתוכה כבר נעוץ שורש המרדנות היהודית. זו היתה מרדנות לא רק סוציאלית. היא נשאה בחוּבּה גם מרדנות לאוּמית בצוּרת ציפיה למשיח, געגוּעים לגאוּלה. אם הם לא היוּ כל כך בולטים, הרי זה רק מפני שאז היתה תקוּפת כשלון של הגעגועים המשיחיים של שבתאי-צבי ופרנק. החסידים האלה לא רק ציפו למשיח, הם נלחמו על המשיח, נלחמו נגד מתנגדים. לפי הלוּח הציוני, העליה הראשונה מתחילה עם ביל"ו. אבל לפי הלוח ההיסטורי מתחילה העליה הראשונה עם עליית ר' יהוּדה חסיד, בסוף המאה ה-17 (אם לא לדבר על עליות קודמות, שהיוּ במאה ה-13), עם עלייתו של רבי נחמן מהורודינקה ושל רבי מנחם מנדל מהורודינקה ושל רבי מנחם מנדל מוויטבּסק ורבנים אחרים – האינטליגנציה היהוּדית של התקוּפה ההיא.

וגם זו לא היתה אפיזודה. המרדנות הזאת התגלתה בצוּרות שונות בזמן האחרון. ועדיין זוכר אני כיצד הגיבה היהדוּת החסידית הזאת בוורשה, כשהיא עמדה בבחירות ל“דוּמה” המלכותית, בפני ברירה במי לבחור: אם לבחור במועמד ה“אָנדציה” קוחז’בסקי, שלא רצה להתחייב להצביע לטובת היהוּדים בדוּמה, או לבחור במועמד הס.ד. – דווקא של הס.ד. הפולני, יאגאָלו. אז היהדות הזאת, יהדות חסידית, יהדות אשר התחנכה על מסורות דתיות – היהדוּת הזאת פה אחד הצביעה על יאגאָלו, אף-על-פי שדבר זה גרם להסתערות אנטישמית פולנית.

והיהדוּת החסידית הזאת, אשר לא הכרנוה, אשר התעלמנו ממנה, אשר לא ידענו את שרשיה הסוציאליים והלאוּמיים, כשעמדה שוב לפני בחירות כבר בפולין, המשוחררת – לא נמנעה לתת את ידה למיעוטים הלאומיים ולהכניס אל ה“סיים” הפולני, אל קודש הקדשים של השליאכטה, 34 צירים יהוּדים – דבר שלא קרה כמוהו בשוּם פרלמנט בעולם. והיהדות החסידית הזאת ידעה להגיב גם על בריסק ועל פשיטיק, והילדים של היהדוּת הזאת ידעו לעמוד על רגליהם ועל נפשם באוניברסיטאות הפולניות ולהילחם בסטודנטים הלאומניים. והיהדוּת הזאת ידעה ראשונה להכריז מלחמה על היטלר, הראשונה אשר אירגינה את תנוּעת החרם, שחוסלה על-ידי הפוליטיקה העיוורת של הממשלה הפולנית.

כזאת היתה היהדות הפולנית החסידית, אשר לא השכלנו לרתום אותה לרכבת תנועת התחיה ורק בעשרים השנים האחרונות, התלקח מעצמו הניצוץ הזה, אשר הבהב תחת רמץ דורות והשתלהב לתנועת ההגשמה.

תרבוּת עממית ותרבוּת מדעית

יהדוּת בלתי שקטה, יהדוּת סוערת, אף-על-פי שהיתה יהדוּת מסורתית ודתית ביסודה. לא קל היה ליהדוּת הזאת לעשות את הדרך מחסידוּת להשכלה, לאמנציפציה. מי שרוצה להכיר את נתיב היסוּרים הזה, יקרא את האוטוביוגרפיה של בן המוזג הפולני, שלמה מימון. אין אידיאה, אין זרם רוחני, שהיהדוּת הפולנית לא נתנה לו את ידה. ההשכלה שמראשיתה לאו דווקא על אדמת פולין, אלא גם על אדמת גרמניה היתה פולנית, עד כמה שהמורה של מנדלסון היה יהוּדי פּולני, ישראל זאַמושץ, עד כמה שאחדים ממקורביו, מבעלי הביאור היוּ יהוּדים פולניים; וההשכלה הזאת על אדמת פולין,על שלושת מרכזיה: הגליצאי, הוורשאי והוילנאי – היא שנתנה לנו את התרבוּת העממית, אותה התרבוּת העממית אשר התחילה מתרקמת בדורות הרחוקים, כשהסבים והסבתות כתבוּ וקראוּ את “צאינה וראינה”, את ה,מעשה-ברוך“, את ה”קב-הישר“, אותה התרבוּת העממית אשר דיברה אלינו מתוך ה”שטאֶרן טיכלעך“, מתוך “אחשורוש –שפיל”, מתוך מעילי ספרי התורה, מתוך ה”יד“ים”, כתרי תורה, חנוּכּיות, כּיורים, ריקועי פחים, מתוך בתי-כנסת עתיקים, מבנייני עץ של ווֹלפּה וזבּלוּדוֹב. אותה התרבוּת העממית שנרקמה בברודי ובוילנה על-ידי ארנקרנץ מזה ואליקים צונזר מזה; אותה התרבוּת העממית אשר קיבלה את ביטוּיה הספרוּתי המובהק ביותר אצל יצחק לייבוש פרץ, ואשר הסתעפה והשתגשגה לשתי ספרויות עשירות ופוריות, העברית והיהודית, החל מסוקולוב, פרישמן, צייטלין, אש, נומברג ורייזין ועד הסופרים והמשוררים הצעירים של מרכזי ורשה, לודז וּוילנה.

ועם זאת – המדע העברי שנישא על ידי נחמן קרומכל ובנו, שי"ר, שלמה הלברשטאם, שלמה בובר, על-ידי חוקר הקראוּת שמואל פוזננסקי, פרופ' שור, פרופ' בלבן,י. שיפר, על-ידי אנשי רוּח, אשר התפּזרוּ בעולם וכתבו: אידלסון – על הפיוט של ימי הביניים, אברהם ברלינר, ד. מילר, אפטוביצר, ונוימרק וכו'. מדע בעל מעוף, בעל תנופה יצירתית כבירה, שפרץ גבולות,כבש מקומות ראשונים בתרבוּת האירופית, פרץ בסערה וביחוּד בפולין, אשר התגוננה בכל כוחותיה נגד הרוּח העברית, אשר העמידה צופים על חומותיה, כדי לשמור מפני היהוּדים, היה כאן מן הנקמנות של הרוּח היהוּדית, שאת המונוגרפיה הטובוה ביותר על יוּזף פוניטובסקי – יכתוב דווקא אשכנזי. וטובי הסטיליסטים הפולנים היו יהודים, והמשורר הטוב ביותר היה דווקא טוּבים, והמבקרים הספרותיים הממונים על השמירה של הספרות מפני הזדהמות על ידי יסודות זרים, פלדמן, קליינר וביגלאייזן היוּ יהוּדים.

פולין של מטה

כזאת היתה פולין היהוּדית של מעלה. ולידה פולין היהוּדית של מטה. התרבוּת היהוּדית החמרית, תרבוּת היצירה והעשיה בשטח הכלכלי, יזמה וחריצות ועמל ותבוּנה ואהבת חיים, יהדוּת חלוּצית בשטח התעשיה, יהדוּת אומללה בתנאיה הכלכליים, יהדוּת של הסוחר היהוּדי העלוב, סוחר ללא סיכויים של מסחר, ללא שווקים, ללא אפשרות של קיוּם; של אומן יהוּדי, בעל מלאכה שעליו (דווקא עליו!) הוטל הנטל הטרגי ביותר להילחם באויב משונה, אויב שהוּא ידידנו ואויבנו גם יחד, בפרוגרס, להילחם במכונה, בהכשרה המקצועית, בתנועה הקואופרטיבית, במנוחת היום הראשון, באשר הפרוגרס הזה חנק אותו, המית מיתת נשיקה.

בפולין זו גדל גם אותו היצור הסוציאלי המופלא והמוזר, שאין דוגמתו בשום מקום בעולם, ה“חאלופניק” היהוּדי בן לודז' וביאליסטוק, שהיה גם קפיטליסט וגם סוחר, גם בעל-מלאכה וגם פורליטריון, שניצל ונוצל, שמת מרעב ושהעסיק אנשים. הוא היה החוּליה המקשרת בין נותן העבודה ובין הפועלים שעבדו אצלו. והפורלטריון היהוּדי בפולין רשם הרבה דפים נהדרים בתולדות היהדות. פרולטריון בעל הכרה מעמדית, אולם פרולטריון טרגי ומוזר בחוסר שרשיו, במעמדו הכלכלי, פרולטריון יהוּדי שלא היתה לו דריסת רגל אל בית החרושת היהוּדי בלודז, פרולטריון אומלל שהיה לו הכל חוץ ממשקל פוליטי, לא רק בחיי המדינה, אלא גם בתנוּעת הפועלים עצמה. כל סוחבי העגלות ומוכרי שרוכי-הנעלים בוורשה, כל הספסרים המתרוצצים בחוצות לודז, כל האמנים מצומקי הפנים והחיוורים בוילנה, כל היהוּדים האלה היושבים בחנוּיות ריקות לפני מדפים ריקים, זאת היתה הכלכלה היהוּדית בפולין, הכלכלה שמזכירה לנו את השוק הלובליני שבו יושב החייט היהוּדי של אַש, המוכר במרום סחורה “בטחון”, כי חוץ מבטחון לא נשאר כלום ליהודים האלה.

ומסביב לדלות הזאת מפלגות וזרמים שכוּלם החזיקו בכנף הדלות הזאת, ועסקנות הומה ורותחת וכל מיני חברות ואגוּדות ומלחמות וּויכוחים ואגודות לעזרה סוציאלית, ורשת מסועפת של קופות עם, ועל כולם תנוּעה תרבוּתית חינוּכית, רשת מוסדות חינוּך בערים ועיירות יהודיות ששם דיברו עברית לא פחות מאשר במושבה בארץ-ישראל. ועל-יד רשת זו – רשת חלוצית של נקודות הכשרה. תנוּעה אשר הגשימה ראשונה בחיי היהדוּת הפולנית את העיקרון של רפרודוקטיביזציה אשר לא הגשימה שום תנוּעה פועלית בפולין ואשר לא בכדי עוררה את הזעם של ה“בונד”.

נכון הדבר: “הצפירה” נפלה ולא קמה; סופרים היגרו לאמריקה ועלו לארץ-ישראל; נכון הדבר שחדלוּ ה“תוּשיות” וה“אחיאספים” וה“שטיבלים”, אבל במשך השנים האחרונות נשתנה הדור, שונו פניו. בעל הבית קורא “השילוח” ו“הצפירה” ירד, אבל במקומו קם דור חדש, דור עברי. ארץ-ישראל התפרצה אל חיי הנוער היהודי בוורשה ובלודז; “הצפירה” נפלה ולא קמה, אבל “דבר לגולה” לפני החורבן הופץ באלפי אכסמפלרים בלי מאמצים מלאכותיים.

פולין של מעלה ופולין של מטה. ומותר להזכיר עוד פולין אחת: פולין של מטה-מטה. יהיה מותר להתפלל תפילה שבלב גם לחוטאים היהודים, כי גם הם ישראל. היתה גם פולין של שפלים וירודים, של מוטק’ה גנב, של אוּרקה נאחאלניק. אבל כשסטודנטים פולנים פרעו פרעות ביהוּדי ורשה, וקמה מבוכה ובהלה וננעלו שערים והוגפו תריסים, והיהודים מכל הסוּגים ברחו, נמלטו על נפשם, הופיעו הסבלים והקצבים ויהודים פשוטים אחרים, מזוינים במוטות ברזל, וקידשו את שם העם ועצרו את המגפה הזאת.

מתוך יהדות זו קם מרד הגיטו, זה שיא הביטוי של מחאת הזעם והנקם היהודי. לא מרד, אלא מלחמה יהוּדית-גרמנית, שבה נלחמו בוורשה 22 קבוצות של האירגוּן הלוחם היהוּדי נגד צבא גרמני (וגם בביאליסטוק, בנדין וערים אחרות), נלחמו כאריות בעמדות, במחתרות, במקלטים ובונקרים, הפילוּ במעט הנשק שלהם אלפי נאצים ובמשך חודש וחצי קידשו את שם האוּמה, עד נשנתגלה מקום מחבואם האחרון, וכולם שמוּ קץ לחייהם, לפי פקוּדה,כדי לא ליפול חיים בידי האויב.

נפלוּ מורדי הגיטו. נפלוּ יחד עם עַמם, עם כל היהדות הפולנית. היהדות הזאת, רווּית דבקוּת, חיוּניוּת וּמסירוּת ונאמנוּת ואהבת חיים וחדות-יצירה, יהדות אשר שיקעה כוחותיה בבנין הארץ, אשר נתנה לנו את בניה ובנותיה, יהדוּת אשר שימשה אוצר לא אכזב בשביל הבנין בשנים הבאות – היהדות הזאת נשרפה כליל. נשארו אוּדים עשנים. אני נזכר באימרה יפה של אחד יפה-רוח, חיים ליברמן מאמריקה, המספר כיצד הלקה אותו הרבי ב“חדר” והדמעה שלו נתגלגלה על החומש, על האותיות הזעירות של רש"י, ואז – הוא גילה בחייו תגלית גדולה, הוא ראה, שהאותיות הקטנות גדלו מתחת לדמעה. מיסוּרים – יגדל עם, יגבר כוח היצירה שלו. אבל לא נסתפק בחיבוב יסוּרים בלבד. נחבב את עמנו, את עתידנו, נבנה, ניצור, נלחם. הבה נלך מפה לשם אל האוּדים העשנים, נביאם הנה, ניטעם על אדמתנו, נביאם אל המנוחה ואל נחלת האבות.

תש"ה

---

על חורבן תרבות ישראל בגולת אירופה

מאת

אברהם לוינסון

דורות על דורות שמרה הגולה אֵמוּנים לארץ-ישראל. השבוּעה “אם אשכחך” ליוותה את היהדוּת כל ימיה ביודעים ובלא יודעים. מין חרדת-ציון מופלאה – “למען ציון לא אחשה” – היתה ספוּגה בדמה. אפילוּ שונאי-ציון לא ידעו מנוחה מפני הרעל הציוני שחלחל בדמם. הגולה לא שכחה אותנו. ואנחנו? האם החרידה הגולה באותה המידה גם את מנוחתנו? ההעלינו את זכרה על ראש שמחתנו ויגוננו? והרי הגולה צפנה את רובי-רובה של האומה, רכושה ויצירתה. באסון היסטורי זה היה מקופל עבר קורן וזוהר, תרבוּת כבירת-נכסים, מרטירולוגיה רבת תפארת וגבורה. באסון זה היתה כרוכה יהדות חיה, מאמינה, לוחמת, שידעה לשמור על רוחה, לחסן את תרבוּתה מפני ההרס החיצוני, ולגוונה לפי הארצות והתקופות השונות. גיווּן תרבוּתי זה העיד לא רק על כוח יצירה בלתי-פוסק; היו בו, כמו בשלל צבעי הפרפר, גם משום ההגנה העצמית על-ידי הסוואת רוח-ישראל בתרבוּת הכללית של הסביבה הזרה והאויבת.

נביא, למשל, את היהדוּת הגרמנית. רגילים אנוּ לגנותה על התבוללוּתה, על דבקוּתה העיוורת באֶמנסיפּציה. ואמנם במשך שלושה יובלות, עד לגיבוש הציונות הגרמנית, כמעט שנתרוקנה בה היהדוּת מתכנה ההיסטורי. ואף-על-פי-כן היתה נהדרה גם בתקוּפת שלילתה. יהדוּת כלואת גיטו במשך דורות, שיצאה פתאום ממצרי החשיכה לאור גדול, מוכרחה היתה לשלול. לשלול בכל האמצעים: היינה – בצחוקו, ברנה – בזעמו, מאַרכּס – בהגיונו. שלילה זו היא שהכשירה גם את הקרקע לחיוב היהוּדי בגולה שבא אחריה, בכל שטחי התרבוּת – במדיצינה, בפילוסופיה, בכימיה, באמנות – מי ימנה את לגיון האֶרליכים, הואַסרמנים, ההוּסרלים, הזימלים, האיינשטיינים? אף האסימילציה – זו ההתבולות הרעיונית של בעלי התיקונים בדת והפרופיסורים המאמינים בראשית צמיחתה – צפנה בשלילתה הרבה גרעין של חיוב סוּבייקטיבי. נדמה היה להם לקברניטי היהדוּת הליברלית, שאין להציל את ספינתנו הטרופה בים אלא על-ידי זריקת המטען הימה, והשליכוּ את ציון ואת הרעיון המשיחי לים הטמיעה. זו היתה “אנוסיות” מיוחדת במינה, הסוואת רוח ישראל בצבע התקופה, לשם הצלת היהדוּת. ואוּלם פרט מעניין: דווקא בארץ הקלאסית הזאת של האסימילציה היהוּדית ניתן כעשרים שנה לפני חיבת ציון הרשמית הביסוּס הראשון של לאוּמיוּתנו על-ידי קאַלישר והֶס, ובעל “רומי וירושלים”, הלוחם הדגוּל של הפרוליטריון הגרמני, מצא שפת-נשמה משוּתפת עם המחבר הדתי של “האמונה הישרה”.

קצת אחרת נתגלתה רוּחנו באוסטריה הסמוכה. כאן השתתפה בערבוביה גם בתרבוּת כבדת-המחשבה גם בקוּלטורה הטרקלינית, האֶלגנטית והקלה. שניהם התייחסוּ על גזענוּ: זיגמוּנד פרויד הגדול ושניצלר, גוּסטב מאַהלר ונסיכי האופרטות והוינאיות. כאן השחירו יותר צללי אסימילציה-לשמה ויהדוּת למחצה ולשליש. אולם אותה וינה היתה גם קשוּרה יותר מכל בירה מערבית אחרת באירגוּן תנועתנו הלאוּמית. מעל גדות הדונאו בקעו קרני “השחר” הלאומי של סמולנסקין לכל הגולה היהוּדית. כאן נתאזרחה בראשונה המלה “ציונוּת” על דפי “האוטואֶמנסיפּציה” של נתן בירנבוים. והעיקר: כאן נרקם החלום הממלכתי העברי, כאן עלה רעיון המהפכה הלאומית שלנוּ, חזונו של הרצל.

רוּח-היצירה היהוּדית בגולה לא הכזיבה אפילוּ בתנאי ניווּן וקפאון לאוּמי גמוּר. אם אפשר לדבר על שקיעת היצירה העברית, הרי בשוּרה הראשונה – בצרפת. הרי כאן נכתמה ההיסטוריה שלנוּ בבגידה השחורה של יהוּדי בורדו. כאן במולדתו של רש"י ורבנו תם נסתלקוּ נכבדי ישראל בפוּמבי מהלאוּמיות הישראלית; אותה המהפכה הגדולה שעודדה כל עמי עולם הנדכאים למלחמת שיחרוּר – הביאה ליהוּדים את קללת האסימילציה. ואף-על-פי-כן סלחנו לצרפת את חטאה על מעט החירות ששמרה בתוך עבדוּת וגם על היצירה עצמית. לא ויתרנו אף פעם על סלבדור, על מונק והרינכים, על רשל והלוי; יסורי דרייפוּס הידקוּ שבעתיים קשרי גורלנו. התגאינו באותו חכם-הרזים, הפילוסוף של הצחוק והאבולוציה והיוצרת, שמתחת לרמץ-צרפתיות גמורה הבהב בנפשו שביב אביו-זקנו מעל גדות הויסלה, וכשממשלת הזדון הוישאית הציעה לו מנוחה וכבוד בניגוּד לחוקיה האנטישמיים, ידע לוותר עליהם ולמות בגלותו. אהבנו את צרפת על רוח החופש שלה, שנתנה ניב היסטורי לגאוותנו הלאוּמית. סרדיוט אוקראיני הביא במלחמת העולם הראשונה חורבן וכליה על היהדוּת האוקראינית. הנקמה הישראלית בוששה לבוא. והנה קם בצרפת החפשית יהוּדי פשוּט, שען לפי מקצועו, שכיוון את השעה ורצח את נושא הפשיזם האוקראיני, וצרפת הדמוקרטית הצדיקה את מעשהו בפסק-דין היסטורי. סמוך למלחמת העולם השניה הכריז רב הטבחים הנאצי מלחמת השמד על העם היהוּדי. ושוּב נמצא באותה צרפת יהוּדי אלמוני – סמל 17 המיליונים – ששלח את כדורו בגרמניה הנאצית. אף זו היתה רוח יהוּדית. והציונוּת? על אדמת צרפת באה הציונוּת לידי גילוי בודד, יחידי, אוּלם מזהיר ומופלא. הנדיב הידוע – סמל הציונות המעשית.

וכך לא פסק אף לרגע מעיין היצירה של הרוּח העברית, שפשטה ולבשה צוּרות בתמוּרות גורלה. אם אי-שם נחרב אפיקה, ביקשה לה מוצא באפיק אחר, אם פסקה אי-שם ההלכה העברית, ירשה את מקומה האגדה. כמה רבבות אגדות מקסימות, מלבבות ומַפרות, היו פזורות במרכזי היהדוּת, חבוּיות בבתי-מדרשות, בשרידי בניינים עתיקים, בחצרות רביים, בזכרון הדור הישן! נביא, למשל, ארץ קטנה, עתיקה-חדשה, כצ’כוסלובקיה . מסורת ההלכה המפוארה של המהר“ל ו”הנודע ביהודה" ור' יונתן אייבשיץ עברה ובטלה בארצות בוהמיה ומורביה ונשתיירה רק ביהדוּת הדלה והחרדית של רוּס הקרפטית; וההלכה הצעירה החדשה מבית-המדרש הציוני טרם הספיקה לכבוש את היהדוּת המבוללת “הצ’כוסלובקית”; אך דבר אחד נשאר משותף לכל חלקי יהדוּת זו – האגדה. אגדות כאלו חיות בפראג: בית הכנסת “אלט-ניי-שול”, שנקרא בשם זה, משום שנבנה לפי האגדה – “על-תנאי”; כשהלכו גולי ציון לאירופה וחלקם נשתקעו בפראג הביאו עמם מאבני בית המקדש ושמו אותן ביסוד בית-הכנסת בתנאי, כי בשוב ה' את שיבת ציון יחזירון לארצנו הקדושה וישקיעוּן בבנין בית-המקדש. ולא לחינם – מספרת אגדה אחרת – עומד אלטנייי-שול בקדרותו, כי נדור נדרו בוניו הראשונים לא לחדשו ולא לשפצו כל זמן שהר הבית שמם. ואותה רוח האגדה אופפת את המספרים-האותיות העבריים המתנוססים על לוח השעות של אורלוג-בית-המדרש ועל שילוש הקדושה התנ"כי המתנוצץ בברק זהב, להבדיל, מעל לראשו של הצלוב על הגשר העירוני. ורגש גאווה מיוחד אפפנו למראה הדגל היהוּדי מתקוּפת מלחמת השוודים בין השרידים העתיקים של עירית פראג המפוארת. רגש מסתורין עמוק זעזע אותך למראה דמוּת הפסל של הרב עבות-הגבינים וארוך-הזקן, יוצא הגולם המפורסם, העומד בחוץ באחת מפינות הבנין של העיריה. אגדות חיות! האם לא בפראג, בדורנו זה, ניפץ הגולם את כל חרצובות המוסר וללא שם המפורש התחיל את השתוללות העולם שלו? והאם לא כאן - בפראג – הכריז השעון העברי באזני יהדוּת העולם שעל שעתו הגורלית?

בין אגדות קודרות אלו הפוזרות בכל הגולה המערבית והמזרחית היוּ גם אגדות בהירות, קורנות-שמש, אגדות שירה ואהבה. רובן נרקמו במולדת בוֹקצ’יוֹ ופרטררקה. יש ונדמה לך לפעמים, כי ישראל הלך לגרמניה כדי להעמיק חקר, לפולין – כדי להתייחד עם בוראו, לרוסיה – כדי למרוד, וכשרצה לאהוב – בחר באיטליה. כי בארץ זו קמו המשוררים העבריים הראשונים באירופה. על אדמת השמש של איטליה שרו ופייטו – לפי עדותו של חיים שירמן – 700 משוררים עברייים; כאן קם משורר האהבה הסוערת ביותר בשירתנו – עמנוּאל הרומי. כאן קם לנוּ הפילוסוף החילוני השני בצד שפינוזה – יהודה אברבנאל, שאת המסכת הפילוסופית שלו כינה בשם האופייני “ויכוחים על אהבה”. רק על אדמת איטליה היה אפשרי טיפוס של רב שטוף-יצרים. הארי הנוהם והשואג יהודה דה-מודינה. כאן קמה גם המשוררת העברית הראשונה רחל מורפורגו. משפחה היתה באיטליה – ומי לא שמע את שמה המהולל? – משפחת לוּצאַטוֹ. והיה ראש משפחה זו איש מסתורין, מקובל, דרמטורגן; והיה ענף אחר לגזע הדור זה – רופא ומשורר, מחבר סונטות ושירי-ציון נפלאים; והשלישי, הגדול שבהם, היה חוקר, בלשן ופרשן. ושלושה אלה, שהיוּ כל כך רחוקים זה מזה – דבר אחד היה משוּתף להם: שלשלתם שרוּ שירת ציון וישראל.

ואולם המקורית, העסיסית והשרשית ביותר היתה בלי ספק תרבותנו בארצות הסלביות. השאור בעיסה היתה היהדוּת הרוּסית, אמנם היא נשתתקה, יותר נכון – שותקה עם שינוי המשמרות ברוסיה. אולם חלקה היוצר והמַפרה נשתמר לעד באוצר רוחנו ההיסטורי. הבה נקווה, כי ענף עמנוּ זה עוד ישוּב לקדמוּתו מהמפוארת. הוּא לא היה חדגווני, מעור תרבוּתי אחד. נשתלבו בו “ארבעה מינים”, ארבע שכבות-יצירה שונות: ביהדות הצפונית כיהנו פאר הברון הירץ גינזבורג, פוליאקוב ואחרים, פעלו ראשי מפיצי ההשכלה. היה בה משום יסוד התפארת של השתדלנות והפילנטרופיה המעולה. אוּלם מתוכה בקע גם אור תרבוּת, זו “הזריחה הצפונית” בשמי תרבוּתנוּ. שם הרי זרחו ה“רזסויט” ו“רוסקי יאָווריי”, שם שרו גורדון ופרוג מיטב שירתם, שם העמיקו חקר הרכבי, דוד גינזבורג וחבולסון. השכבה השניה היתה היהדות הלמדנית וההשכלתית של ליטא, זו שנתנה את הגר"א ואת מאפו, את מתתיהו סטרשון ואדם הכהן, את ר' זכריה שטרן ובעל “הדביר”. יהדות תוססת, סוערת ובעלת קצוות: מתנגדים וחב“ד, השכלה ו”לשכה שחורה", שירי בת-ציון של אדם ומיכל והירש לאָקרט הבּוּנדאי, עבריוּת לשמה ואידישיזם לוחם של בעלי “איווא”.

תוספת טבעית ליהדוּת רציונליסטיתזו היתה השכבה השלישית של היהדוּת הוולינית-פודולית, למסכת תרבותנו הוסיפה זו את תורת החסידות של הבעש"ט, את ערכי המוסר של ר' נחמן מברצלב ור' לוי יצחק מברדיצ’ב. ואוּלם שמנה וסלתה של היהדוּת הרוּסית היתה שכבתה הרביעית, הדרומית שנתרכזה באודיסה. היתה יותר מעיר ואם בישראל, שבה פעלו פינסקר ולילינבלום אחד העם וביאליק, “בני משה” והועד האודיסאי. זה היה שער הנגב הרוסי לארץ-ישראל. כאן ורק כאן נחתך גורל האוּמה בגושפנקה של הציונוּת והעבריות, וכל ארבע השכבות ביחד נתלכדוּ לשלימוּת לאוּמית, שסימלוּ את הרצון והמעשה הלאוּמי, ללוז-השדרה הרוחני של יהדוּת העולם, למניח-היסוד של תרבוּתנוּ המודרנית. כי מה היתה דמוּתה של תרבוּתנוּ בלי אחד-העם ומנדלי, וביאליק ופרוג וטשרניחובסקי, שלום עליכם ושאר בוני-תרבוּתנו?!

ואותה רב-גווניוּת ועוז יצירה והפראה נתגלוּ גם ביהדות הפּולנית, היה שיתוף רוחני עם היהדוּת הרוסית, אך היתה גם עצמאות. “מושקה” ו“מה יפית” היוּ כמו בכל קיבוּצי היהדוּת רק אפיזודה בים של תפארת. כי מפוארה וכלילת עצמאוּת היתה היהדוּת, שבה פעלוּ מהרש“ל ומהרש”א, הרמ"א והחוזה הלובלינאי, של“ה הקדוש ובעל הלבושים. ואפילו כשדעכו המאורות הגדולים, נשתמר בעולם הקנאות היהודי-פולני שפע מוסר ואמונה, דבקוּת ומסירת-נפש. עם סתימת צינורות ההשפעה של הקבלה וההלכה ביקשה ומצאה לה נשמת היהדוּת הפולנית מקורות יניקה חדשים. השפיעוּ כל אחד לפי דרכו – גם ר' בר ממאָזריץ', ור' בונים מפשיסחה, גם ר' מאיר מפרמישלן, ושאר חסידי גליציה. פולנית היתה גם ההשכלה כבדת-המחשבה של רנ”ק, גם ההשכלה הקלה, הסטירית של אָרטר ופאָרל; כאן היתה טבעית צמיחת הפולקלור הפרימיטיבי של וולוויל זברז’ר ומשוררי ברוד. המצוקה החמרית התסיסה באופן טבעי על אדמת פולין את מחשבת העבודה. ובסך-הכל של יובל שנים – תרבוּת מודרנית פוריה, בעברית וביהודית, שהפיצה מעיינותיה לכל קצות הגולה. ואחרי שיתוּקה של היהדוּת הרוּסית עלה בחלקה – ביחד עם קיבוצי הארצות הסמוכות – להמשיך את מסורת הלאומית שלב ואת מסכת יצירתה.

ועל תרבוּת רבת הזוהר זו הונף גרזן ההשמד, בן-לילה נחרב לפי צו השטן עמל דורות של עם אוהב שלום וחרוץ כפיים. הנבַכה שקיעת תרבוּתנוּ, הנקונן על חורבן היהדוּת?

בימים אלה נתון לבנוּ לרעיון משַׁגע אחד – חורבן העם בגולה. השמדת מיליוני-יהוּדים – זוהי בשורת הזוועה, המקפיאה דמנו בעורקינו. מיליוני יהוּדים כמונוּ, גברים ונשים,זקנים וטף, אנשי יצירה ועמל, נרצחוּ ונורוּ ונחנקוּ והורעלוּ בגזים והומתו במיתות משונות רק בעוונם היחיד – עווֹן יהדוּתם. התביע שפת-אנוש את הכאב הלוהט בלבנו, ואת הזעם והשנאה לאויב, הגועשים בדמנוּ? במה נינחם? במה נתעודד?

לא נתברכנוּ בהרבה נחמות. ועל כן יקר לנוּ כל שביב-נחמה בתוך קדרות חיינו. ושביב אחד רומז אלינו ממרחקי העבר, מנשמת ישראל, מחרבות הגולה ההרוּסה, ואומר לנוּ: לא, ישראל לא היה כולו עם של חיבוב יסורים והכנעה פסיבית; ישראל לא היה צאן-טבחה בלבד. הוא ידע גם להתגונן.

שונות היו צוּרות התגוננוּתנוּ. דור דור והתגוננוּתו. קידוּש-השם ברבים על-ידי ההקרבה העצמית היתה הצוּרה השכיחה ביותר, אוּלם לא היחידה. הכרוניקות העתיקות יודעות לספר בין השיטין גם על התגוננוּת אקטיבית של קיבוּצים ויחידים. כשנתמלאה סאת-הרשע, וכוס התרעלה נשפכה על גדותיה, כשאפילו הרב המאמין לא יכול להבליג על כאבו והטיח כלפי שמיא: מי כמוך באילמים ה'? – התפרצה התגובה היהוּדית, הנקמה האקטיבית היהוּדית. ההתתגוננוּת המזוּינת של יהוּדי מגנצא במאה הי"ד איננה אֶפּיזוֹדה. העגלון שרגורודסקי והקצב מאָנקר, שהגנוּ על היהוּדים באוּמן בתקוּפת גזירות גונטה ועשו הרג בבריונים אינם יחידי סגוּלה. “ברוך ממגנצא” הוא סמל אלפי גיבורי האוּמה, שעמדו על נפשם בפני אויביהם.

בגלגוּל חדש הופיעה הגנתנו העצמית בתקוּפת המהפכה הרוּסית הראשונה. פרעות קישינוב שימשוּ מפנה היסטורי. הכרוז המפורסם של אחד העם, ביאליק וחבריהם הוא מגילת האבטואמנציפציה של ההגנה העברית. “רק היודע להגן על עצמו – כתבו מחברי הכרוז בסגנון פינסקר – מכובד בעיני אחרים. – חידלו מפרוש כפים אל שונאיכם-מנדיכם, כי יבואו ויושיעוכם. תושיע לכם ידכם”. הכרוז הדוינסקאי, משפט הומל, ההגנה בז’יטומיר, פנחס דאַשבסקי, הירש לאָקרט, ההגנה העברית באוקראינה בימי מלמת העולם הראשונה – כאלוּ היוּ חוּליות-הגבוּרה של ההגנה העברית.

בגלגוּל חדש הופיעה זו על אדמת המולדת. בשנת 1920 קיבלה ההתגוננות העברית על אדמת תל-חי תוכן קדומים היסטורי, שנחתם בדם טרומפלדור וחבריו. ומאז נתגלתה בלי הפסק גבוּרת ישראל בעוז וכוח חדש, איתני, עקשני, לא-נכנע, כוח ההגנה הטבעי על אדמת ישראל ועל כבוד ישראל.

והנה באה תקופת הדמים הנאצית. גבורת ישראל מופיעה שוב בגלגול חדש: היא לובשת צוּרת “אנוסיות” חדשה, גבורה במחתרת.

יום יום מקבלים אנו ידיעות מחרידות, מזעזעות, משגעות על יסוּרי התופת של רבבות עמנו האומללים, העומדים על נפשם יום יום, שעה שעה, היוצרים לעצמם בתוך הגיהנום עצמו צוּרות של קיוּם, של עבודה, של עזרה הדדית, של שיתוּף חיים וגורל. ובתוך הסבל האיום והאכזרי, שאין לו שם בשפה האנושית, ידעו אחינוּ להתיז מתוך לבם הכאוב והפצוּע כוח מופלא, של בוּז וביטוּל לאויב, של שמירת אמונים למולדת, של המשכת מפעל-הציונוּת בחומות הגיטו, של הכשרה עצמית והתכוננוּת לקראת המחר הגואל. וכשהאויב זמם בלבו להשמיד את עמנוּ ואפסה כל תקוה להחזיק מעמד, ידעוּ גיטאות-ישראל למרוד, להפיל קרבנות באויב ולדדות אלי קבר מתוך תקוה אחרונה, כי דמם לא נשפך לשוא ונקום יינקם.

• - כצפור האגדית חוֹל, שמאפרו החוא קם לתחיה, הננו קמים ומתחדשים מעפר חורבננו, לבנות בכוח משנה את עתידנו! לא נמות, כי נחיה ונספר באזני כל חי מעשי גבורתו של עם-עולם, הבוער באש השנאה הנאצית ואיננו אוּכּל.

תש"ג

---

משוט בפולין

מאת

אברהם לוינסון

פגישת גלויות

טיסתנו מפראג לוורשה במטוס חברת “לוט” לא היתה קלה ביותר. ציפור-הפלדה הפולנית התנודה כשיכור. היו הפרעות-אויר. מבין למפלשי העבים ראינו למטה את מערבה החדש של פולין, עיירות וכפרים, לוח-אישקוקי של שדות זרועים, עצי-גנים העומדים בלבלובם. מבעד לאשנבי המטוס רומז אלינו אביבה של פוֹלין, ואנו טסים אל עיר-הבירה רבת-הדווי, אל מרכז החורבן האנושי והיהודי ובלב הרגשה כפולה, רצון לוהט לראות את ורשה היהודית הדווּיה וחוסר-אונים נפשי בפני אימי החורבן. והרי שליחי-מצוה אנו, וזו לשליחותנו, לברך על חידוש החיים,על כל ציץ מתפרץ בין חרבות.

עם מדרך-רגלנו הראשון על אדמת ורשה הרגשנו רווחה. פקידי שדה-התעופה פגשונו בהצדעת-כבוד ולא הרבו בבדיקות. רגש הרווחה הפך לשמחה בפגישתנו הראשונה עם נציגי היהדות ועם שליחי הארצות במוסד האבטונומי העליון ב“ועד המרכזי של יהודי פולין”. ברכות-שלום ולחיצות-יד. פנים מוּכּרות וגם חדשות. והנה אישי-המשלחות: ציר בית הנבחרים הבריטי, שליח הפֶּן-קלוב העולמי. המשורר מארצות-הברית., ראש ה“אוּניוֹן” בצרפת, עורך ה“ניו-לייף” בלונדון ורבים אחרים, פגיישת גלויות בגולה. והרי לשם כך בלבד ראוי היה לגַמֵא אלפי קילומטירם. אמנם, פגישת-אגב, מקרית; החסר בה הורגש לא-פחות מהיש. חסרה משלחת יהודית מרוסיה המועצתית. חסרו רבים מראשי התרבות והעסקנות היהודית בארצות-הברית. ההיה זה מקרה? ואף-על-פי –כן שמחנו להזדמנות זו להיפגש, להחליף דעות ולמסור ברכת אחים לקיבוצים יהודיים ולנידחי ישראל באשר הם שם.

הבית ברחוב שֵינִנָה

רעיון בוער, נוקב, כובש כל הזמן את לבנו – חורבן הגיטו. אך רגש שלא יובע במלים מנענו מללכת מיד ולראותו. האומנם הים זה רק חוסר- אונים נפשי? לא. במסתרי-הלב עוד הבהב גץ-אמונה. כי בכל-זאת נשאר עוד שיוּר. היה זה פחד לא מפני חורבן הגיטו, אלא מפני חורבן אשליה עצמית. אך כבר ביום הראשון לבואנו הממנו ודיכאנו עד עפר מראה החורבן הגמור בחלקה המערבי של ורשה, הוא השטח בין מרשלקובסקה וכיכר גז’יבוב, שהיה ברובו מאוכלס יהודים. רחוב אינו כאן אלא פס-אדמה המוקף משני עבריו ערימות-לבנים מנופצות ושלדי-בתים בודדים. באחד מ“רחובות” אלה שאלתי את אחד העוברים לשמו הקודם. נתברר, כי זהו רחוב ז’לנה, כלומר אותו הרחוב שבו הלכתי מביתי למשרדי ארבע פעמים ביום במשך חמש שנים. בתוך שטח זה, בקצה רחוב שיננה המקביל לזלוטה, בין שלדי בתים הרוסים וערופים מתנוסס בית לבן, הדור, בודד בשלימותו. זהו בית הועד המרכזי של יהודי פולין. כאן מרכז האבטונומיה היהודית, צומת רשת המוסדות הסוציאליים, החינוכיים והתרבותיים, הדופק החי של שארית הפליטה. במשרדי הבית, במסדרונותיו ובחצר – עסקנים, פקידים, מורים, קצינים וחיילים ענודי-מדליות וסתם יהודים, “עמך”. מתבלט שינוי הטיפוס היהודי. נעלמו לגמרי הזקן השחור, ה“קפוטה” השחורה, הצבע המסורתי של ההמוניות היהודית. נעלם הגזע הדתי, עגום-העינים; כרע-נפל בשנות השואה. נשארו בחירי-גורל, שבי-רוסיה, יהודי-מחתרת שהסתתרו בצד ה“ארי” ושרידי מחנות ריכוז והשמדה. נעלמה יהדות פולין. נשארו יהודים בפולין. נגדעה מסורת הדורות, נותקה שלשלת–הזהב של המשפחה, פסק הקשר הנפשי עם בית-החיים, עם קבר-אבות. אין שרשי–עבר וממילא אין גם השתרשות נפשית פסיכולוגית. אין הרגשת העילאות של הקיבוץ הגדול ביותר באירופה והחיוני ביותר בגולת העולם, נשארו 80 אלף נפש מפוזרים נידחים, מומהם כעשרת אלפים נוער. קיבוץ טרגי. קיבוץ זה מאורגן על-ידי הועד המרכזי. בימי שהותי הקצרים בפולין לא נתחוור לי למדי, מדוע ויתרנו בפולין על השם ההיסטורי בן אלף-שנות-קיום הקהילה, שהגיעה דווקא בפולין ובליטא לשיא האירגון האבטונומי: ועד ארבע או חמש הארצות. לא נתחוור לי למדי, לשם מה ויתר הועד המרכזי על השירותים הציבוריים-דתיים של הקהילה ההיסטורית ומסרם לקהילה המכונה בשם משונה של “קונגרגציה דתית”. הרי גם בשנות מלחמתנו העזה ביותר על סמכות האבטונומיה היהודית בארצות אירופה המזרחית, לא התנגדה שום סיעה יהודית לסיפוק הצרכים הדתיים בקהילה החילונית!

המכון ההיסטורי היהודי

מפעל ראשון כזה הצץ בפועל ממש מתוך חרבות היהדות הפולנית הוא המכון ההיסטורי המרכזי היהודי. מכון זה הוא גלגולה של הועדה ההיסטורית לחקר המרטירולוגיה היהודית. אמנם שואת ישראל הצמחיה ספרות עשירה במרכזי-יהדות שונים. למעלה מ-30 ספרים הוציאה המו“לות “יהדות פולין” מיסודו של מרק טרקוב בארגנטינה, וכן “ייווא” ו”ציקו" בארצות הברית. ביחוּד הגדילה עשות המו“לוּת בארץ, שהוציאה עד כה למעלה מ-85 ספרים מוקדשים לקורות המרדים והחורבן. ואף-על-פי-כן חשיבות יתירה למכון ההיסטורי, שאינו מסתפק במו”לות בלבד, אלא מרכז ברשותו חומר עובדתי הכולל אלפי תעודות, העתקים ארכיוניים, מוצגים, מכתבים, זכרונות וגביית-עדות של עדי ראייה הנמצאים במקומות הפשע הנאצי. עד כה הוציא המכון לאור למעלה מ-35 פירסומים, מהם אספי תעודות מקורויות על מחנות ההשמדה, אספי-תעודות על שילוחים וגירושים, יומנים וזכרונות על מחנות ההשמדה, אספי-תעודות על שילוחים וגירושים, יומנים וזכרונות על חורבן יהודי ורשה, סוסנוביץ, ביאליסטוק, ז’ולקייב, קרקוב, לבוב וכו'. נוסף לזה הוציא המכון את הכרך הראשון של הרבעון המדעי “בלעטער פאַר געשיכטע”, המפרסם בין שאר המחקרים המדעיים חלק מרישומיו של המנוח ד"ר ע. רינגלבלום על גיטו ורשה (54 דפים), אוצר בלום של ידיעות מחרידות ומזעזעות, תריס בפני שיכחה, בסלחנות, טשטווש עקבות העבר בתקופת הקימום הפוליטי של המדינה הנאצית.

מכון זה שוכן בבנין המכון לחקר היהדות לשעבר, שריד מוצל מאש להבות הגיטו הוורשאי. בקומה התחתונה מוזיאון: תעודות מקוריות. צילומים מקפיאי-דם, חפצים עשויים מגוילי ספרי-תורה. מוצגי מיידאניק ואושוונצ’ים, מודל של בונקר, סטטיסטיקה מזוועת של דם ואש וגנזים, וכן תערוכת ספרים עתיקים ותמונות של ציירים יהודיים; ובקומה העליונה בית גניזה של תעודות, מאות תיקים ארכיוניים גרמניים של ערים שונות, וביניהם ארכיון גרמני מלא ומסודר של ליצמנשטדט (לודז). בחדר מוגן מיוחד שמור ילד-טיפוחיו של רינגלבלום – ארכיון גיטו ורשה, שנמצא לפי שעה רק בחלקו.

היטיב לעשות הועד המרכזי שפתח את חגיגות ה-18 וה-19 באפריל בחנוכת המכון ההיסטורי. כי לכל הערכת מאורע היסטורי קודם גילוי- האמת שבו, בכל עירומה האכזרי. אם יש יעוד מיוחד לעמים על אדמות, הרי עלינו הוטל עכשיו יעוד נוסף: לגלות יום-יום את האמת הזאת, לנקר בה עיני-עמים ולהשבית מנוחתם. זכור את אשר עשה לך עמלק. זכור והזכר.

החגיגות

השתמשנו בשם זה בדלית-ברירה, מאפס שם אחד שיביע את הגותנו. היתה זו מזיגה של רוח-נכאה והמיית-לב של דור החוגג נצחון לוחמיו. שלא מדעת הטרידה מחשבה נוקרת: לשמחה מה זו עושה? אך היא פגה בהמון הרגשות מעודדות שאפפונו בחגיגות אלו. ראשית, עצם הערכת המרד. מרד ורשה אין להעריכו לפי מושגים וממדים מקובלים. כאן הכריע לא המספר, אלא הכוח ההיסטורי-מיסתורי, שקומם את קומץ הלוחמים החלש בפני האויב האדיר של האנושות. המרד חרג ממסגרות זמן ומקום. גם באולם המפואר “רומה”, גם בשעת גילוי האנדרטה הועלה המרד בפי כל הנואמים כהאשמת עולם פושע, כאזהרה בפני שגיאות עבר, כקריאה לנקמת דם-אומה, כצוואה לדורות הבאים לשנות את הגורל היהודי, כאבוקת-נצח לשרידי –העם במלחמתם על קיומם כעם חפשי ועצמאי.

ועוד אחת: שמענו מפי שרי-הממשלה ומצביאיה דברי חיבה ותמיכה במדיניות הציונית. החידוש היה לא בחיוּב שבהם. לקחה לבנו צורתם הכנה, ההומנית, הבלתי-דיפלומטית. שיכנעו אותנו קולם הלבבי, ארשת-פניהם של המברכים כך לא ברכתנו שום ממשלה.

ובסוף, יחס המוני-העם, הקשבתם הפנימית. המשלחת האצישראלית הרגישה בהופעותיה על הבמה, בנאומיה, בעצם היותה בפולין ברכת-אחים של אלפי לבבות פועמים. מלים “כעם עצמאי”, מדינה עברית, צבא ישראל, נתקבלו בהתלהבות סוערת. הרעיון המדיני היהודי טשטש תחומים רעיוניים, כבש, הכניע בכוח-איתנים. ולא רק להלכה. קרן-ההגנה בפולין אספה כידוע למעלה ממאה מיליון זהובים ואיחדה את כל היהדות הפולנית, על אף ניגודיה הפוליטיים. ולא אחת הרגשנו בפגישות ושיחות אינטימיות להט נשמה חמה וקרובה מתחת למעטה אידיאולוגי זר וקר כביכול.

האנדרטה

איחוד שיתוף הגורל ושיתוף המאבק היהודי שהונצחו באנדרטה. אכן, הצליח הפסל-האמן נתן רפפורט לגלם ביצירתו את שני קטבי ההיסטוריה היהודית: בצד האחורי – ברלייף של קדושי-גיטו עטויי-יגון ורווּיי-אמונה המובלים לטבח; ובצד הקדמי – שילוּב-דמוּיות יצוּק ברוֹנזה ירקרקת המתאר – מקצת מרוח האמנים הצרפתיים – בפתוס לוהט ובריתמוס פנימי מסודר את המסתורין הגיבורי של מרד הגיטו. במרכז האנדרטה הלוחם הקיבוצי, ידו האחת פצועה ובאחת רימון, ופניו מפיקים רצון-ברזל, עוז-החלטה וגבורה נפשית; למרגלותיו חייל כושל; לפניו דמות סמלית של זקן (“ישראל סבא”) המשליך את מקל-נדודיו ומרים אבן למחוץ בה ראש אויביו; מימינו ומשמאלו צעיר וצעירה דרוכי-קרב; ומעל לכולם אֵם יהודיה עם תינוקה, אפופה להבות הגיטו הבוער. כל הקומפוזיציה הזאת משובצת בחומת-מגן ענקית בדמות פירמידה קטועה, עשויה אבני-שחם (גרניט) ממחצבות שוודיה, שהוזמנו על-ידי היטלר בשביל שער-הנצחון שלו לאחר גמר המלחמה. מצבת-עַד לששה מיליון קדושים. אבן-זכרון לרציפות הסבל והיעוד הישראלי, גלעֵד לגבורת ישראל ולמלחמת קודש בכוחות-השחור בכל דורות-קיומו.

רבה היתה ההתפעלות בפני הוד-האנדרטה. לא חסרה אי-שם גם ביקורת על חוסר הבעה יהודית טיפוסית בפני הגיבורים. אך צדק הפסל, שנמנע מהדגשת הזמניות והמקומיות ושילב ביצירתו דמוּיות מתקופת טיטוס, מימי מרד הגיטו ומדור לוחמי ישראל בארצו. כי זוהי אנדרטה כל-יהודת, עולמית.

מוזיאון חורבננו

ראיתי את המוזיאון של חורבננו… במבוא המוזיאון קידמונו שתי שורות ארוכות של דגלי כל העמים, שבניהם הושמדו בכבשנים. לא חסר גם הדגל היהודי, תכלת-לבן, אם כי בלי סימני-ההיכר הלאומיים. מורה-הדרך הסביר לנו באדיבות רבה, כי המחנות האלה לא היו במיוחד מחנות-מוות ליהודים, אלא מחנות-עבודה בינלאומיים. מלבד מחנות אלה היו קיימים מחנות-השמדה מיוחדים ליהודים בבלז’יץ, בכלמנו ועוד. עד היום עומדים על שטח מיידאניק המוזיאלי הבתים המיוחדים, שהקימו הגרמנים לכל עם ועם לחוד: לפינים,ליוונים, לדנים, לנורווגים, להונגרים וכו‘. המוזיאון מקפיד מאוד על אופיו האינטרנציונלי ומציין בדייקנות את מספרי הקרבנות של העמים השונים. חבל, שהנהלת המוזיאונים, השומרת ממטעמים פוליטיים מוצדקים על אופיו האינטרנציונלי של המוזיאון, אינה מצינת גם פרט קטן, שרוב-רובם המכריע של כל הפינים והיוונים והדנים וההונגרים וכו’ הם – יהודי הלסינקי, אוסלו סלוניקי ובודפשט. אמנם יסבול קצת האינטרנציונל הזה, אולם הרי זו האמת המרה.

מי יתנה תוקף אסוננו?

סח לי איציק מאַנגר: שום דבר לא זעזעני כל כך, כמו נעל זו וּבוּבה זו של התינוק מתחת לזכוכית. לא מגף התליין הנאצי – נעל זו של התינוק הרצוח דרסה את נשמתו. בערבים, על שולחן-רעים שר לנו ממעמקי יאושו בין כוס לכוס את המחרידה שבבלדות שלו. נרצחה ההיסטוריה היהודית ואין לאחות את קרעיה, אין אידיש, אין יצירה, אין בשביל מי. העם נשבר, נרמס…

שלושה למזרח, שלושה למערב

ולדרום – השאר,

והעץ בודד נעזב,

ולסערות הופקר…

וערב-ערב הוא מסב בסוד רעיו לשולחן-הדווי, ופורט כאֵב גדול לברקי פּרדוֹכּסים קטנים. שסף מלים תמוהות, שתכנן – ביטול כל היש, שריפת-גשרים, רזיגנציה, בריחה אל עצמו. כעין סיום איוֹבי ל“חומר-לידער”.

לא, לא קיבלנו את הנוסח האנגלי החדש של מאַנגר. בעצם גם הוּא לא קיבלו. למרות הכל – הוא נאמן לעצמו. אהבתו לעם גדולה מכל פצעי-לבו. העם גדול מאלהיו. העם הוא הכל. בימים ההם הוא שר מתוך החורבן:

"אוהבי ישראל" במחנה-המות בבלז’ץ

ר' משה לייב מפסטוב על ערמות עפר יצביע,

(ברגע זה חלף הסער וגעש).

זקנו רוטט, גופו בחיל וזיע:

“נו, קום וראה, הוי באטיושקה טי נאש”.

לוחש ר' וולף מזברז': שמעו נא, רבותי

(קולו יגע ככינור בין הערבים).

לא נטר כרמו אבינו בשמים,

והראיה: תלי-הפקר הללו שלפני.

קם ר' מאיר מפרמישלן, נשען עלי מקלו,

כולו קודח, ויגון וצער בקולו.

"רבותי, נאמר כולנו באזני תבל.

בורא העולמות, גדול אתה, נורא שמך,

אולם אנחנו, הגליצאים, מוציאים אתך

מהחברה “שלומי אוהבי ישראל”.

בבתי – הקברות

מסת- החגיגות עוד לא נסתיימה. זכינו לשמוע הד מאוחר של מרד ורשה. השתתפנו בהלוויית שנים-עשר לוחמי הגיטו, שנפלו בסביבת ורשה, ביער וישקוב והובאו לקבר ישראל בבית-החיים בגנשיה. ושוב פגישת-אחים מרעידה-לב, דברי פרידה חמים של נציגים ושליחים. כשנסתם הגולל על קבר האחים לא נתפזרנו. יצחק צוקרמן הובילנו בלוויית בלומנטל, קרמיש ואחרים בשבילי בית הקברות. מצאנו את קברי הלוחמים הירש ברלינסקי ופולה אלסטר, שנפלו לפני חיסול המרד. והנה “אהלים” חבוּיים בעבי בית-הקברות. באהלים אל ההתגוררו במשך שנים לוחמים שונים, ועד היום עוד מצויים בהם שרידי כלים, רהיטים וכו'. פרט מעניין מצללי תקפת-המרד: המשגיח על בית-הקברות, יהודי כבן-חמישים, זריז וקל-דיבור, עֵד-ראיה למעשי הנאצים, שספג מהם לא אחת מכות נמרצות, מראה לנו קבריהם של מפקד המשטרה היהודית העו"ד יעקב לייקין והמקשר בין המועצה היהודית והגסטאפו ישראל פירסט, שני סדיסטים נבזים שנורו לפי פסק-הדין של מפקדת הלוחמים בגיטו. לייקין נקבר – כנראה לפי פקודת הנאצים – במקום מכובד, בשדרת הסופרים. נתעכבנו קצת על-יד קברו של פירסט. מצאנו גדיש בלי לוח-זכרון. “כאן – אמר לי המשגיח – נטמן פירסט. לא רציתי להשאיר את לוח-הזכרון של המנוּול הזה בין קברי אזרחים מכובדים וקברתיו באדמה”. ביקשנוהו להוציא את הלוח מתוך ה אדמה. שני פועלים התחילו לחפור, וכעבור רבע-שעה נמצאו שברי-לוח השיש של פירסט, שצולמו ונמסרו למוזיאון ההיסטורי היהודי. אגב, הלוח, שבצדו השני היתה חרותה כתובת של נפטר אחר, נגזל על-ידי משפחת פירסט מקבר אחר.

בית-הקברות כמעט לא נשתנה. נפגעו מכדורים רק מצבות בודדות. בצד המצבות הישנות המסותתות בסגנון מסורתי על קישוטיו הדתיים-סמליים, המון מצבות ברוח בארוק, רנסנס ואמפיר, והסגנון המודרני, פרי החרט של אוסטרז’כה. מעל המצבות מדובבת היסטוריה רבת-זוהר. דרום של ר' חיים דוידזון ור' דובריש מייזל, של אנטוני אייזנבוים ויעקב טוגנדהולד, של שמואל זביטקובר ואברהם יעקב שטרן; דורם של הוואוולברגים והברגזונים, שעוד הספיקו למצוא מנוחתם בבית-קברות יהודי; דור המשכילים ויוצרי התרבות העברית-יהודית: חז“ס, פרץ, אנסקי, דינזון, נומברג, ברשדסקי, גנסין, ד”ר זמנהוף, אסתר רחל קמינסקי; דור העסקנים הלאומיים ולוחמי החופש, יאן קירשרוט וברוניסלב גרוסר, מיכלביץ וזילברפרב, גרשון לוין וזיגמונט ביכובסקי, ד"ר גולדפלם ונוח דוידזון. ועוד רבים רבים עד בלי ספור. ומסיימי התקופה: פרופ' בלבן, אדם צ’רניאקוב ולוחמי הגיטו. הנאצים לא הספיקו לחבל בבתי-הקברות שבערים הגדולות והשאירום בשלמותם. ואולי דחו את חיסולם לשעת כושר. רק בערים קטנות ועיירות, החריבוּ גם את בתי-הקברות ושמום לעיים ובמות-יער.

ניצל מחורבן גם בית-הקברות הגדול בלודז‘, עיר מולדתי. זעיר פה זעיר שם שדדו הנאצים חלקי שיש וברונזה. המאוזוליאום הנהדר של י. ק. פוזננסקי נפגע מכדורים. חוללה בחלקה גם מצבתו המשפחתית של הגאון הלודזאי ר’ אליה חיים מייזל. מזעזע מראה עשרת הבורות הגדולים המשתרעים לאורך הגדר של בית-הקברות: הנה הובאו 800 היהודים הלודזאים האחרונים, שנאלצו לכרות קברים לעצמם, שמונים איש בבור. בתוך הבורות עדיין נראים שרידי בגדים, כלים וספרים מרקיבים… ברגע האחרון לפני המתתם הגיעו ללודז' הדי הצבא הרוסי המתקרב, והיהודים ניצלו ממות בבריחה…

ביקרתי גם בבית-הקברות הישן והחדש בוורוצלב (ברסלאו). שניהם נפגעו וביחוד בית-הקברות החדש. על כל צעד ושעל מצבות ממנופצות, לוחות-שיש שדודים. בבית-הקברות הישן ביקרתי ליד קברו של פרדיננד לסל. לפני המלחמה היתה חרותה עליו הכתובת: " Hier ruht was sterblich war an Ferdinand Lassal. Dichter und Denker “. (כאן נטמן החלק העפרי של פרדיננד לסל. משורר וחוקר). הנאצים השמידו את הלוח. במקומו הושׂם לוח חדיש בשם אחת הועידות של הפּ. פּ. ס. הפולני. הצטערתי גם על כך. הלוח החדש לא תיקן את אשר פגמו הנאצים. כי לסל היהודי, הפילוסוף והכלכלן המובהק ומנהיג הפועלים הגדול חורג ממסגרת מפלגתית. יותר מזה יכולה לחרות רק יד יהודית. חיפשתי גם את קברו של היינריך גרץ, ולדאבוני הגדול לא מצאתיו. אמנם שמעתי מפי אנשי המקום, שהוא חבוי אי-שם במעבה בית-הקברות. נצנצוּ לנגד עיני בשני בתי-הקברות המון שמות מזהירים: הרב הפרופסור יעקב לוי, תלמידו של ר' עקיבא אייגר, המחבר המפורסם של “אוצר לשון התלמודים והמדרשים”; פרופ' יעקב גוטמן, חוקר הפילוסופיה העברית של ימי הביניים. אביו של פרופ' יוליוס גוטמן, המרצה של האוניברסיטה העברית; הפילוסוף עמנואל יואל, רבה של ברסלאו, מחשובי החוקרים של הרמב”ם ושפינוזה; הפרופ' פרדיננד יוליוס קטון, מייסד המכון לפיזיולוגיה של צמחים, שסלל נתיב לרוברט קוך במחקריו על החיידקים; פרופ' הרמן קטון, מייסד ההיגיינה של עיניים לתלמידים, אבי הסופר אמיל לודוויג; פרופ' יוסף קארו, ההיסטוריון הידוע; פרופ' מרכוס בראן, מרצה האוניברסיטה והסמינר היהודי בברסלאו, עורך ה“מונטסשריפטן”, חוקר חיי היהודים בשלזיה – שלשלת ארוכה של חכמי ישראל, חוקרי יהדות ואנושות, מי ימנה מספרם?

שעות רבות טיילנו בשני בתי-הקברות של ברסלאו. בית-הקברות הישן עזוב ומוזנח, ללא צל של השגחה. בחדש פגשנו זקן, ספק יהודי ספק נוצרי, שעבד בו בתורת גנן ויחד עם זה מילא תפקיד של שומר. לא יכולנו להציל מפיו אף חצי מלה על גדולי-המתים שנקברו שם.

בית-העולם היהודי היה במשך כל הדורות – בית-חיים. כאן ביקשו היהודים חסדי שמים, עוררו רחמי צדיקים למנוע פורענויות. לעצור מגיפות, החביאו אוצרות בשעת חירום, אף השיאו זוגות בישראל. בדורות האחרונים נתגבש יחס-כבוד מיוחד לנפטרים בצורת פּסָלוּת אמנותית. העם רחש תמיד כבוד עמוק למשכן מתיו. עכשיו הולך ומתחסל המוסד ההיסטורי הזה. אין שום קשר משפחתי בין הדור החי והמתים. אין עוד אומרי-קדיש ומזכירי נשמות. הקהילות קטנות מדי כדי לקיים את בתי-הקברות הגדולים, וכך הפך בית-הקברות היהודי בית-קברות בשביל עצמו.

בלבב פנימה

כבר הזכרתי: יש יהודים בפולין, אולם אין יהדות. נגדעו השרשים. דל וזעום הכוח המלכד של מסורת העבר, של שיתוף המוצא הקהילתי, של הרציפות המשפחתית. נאמתי בלודז לפני מאות שומעים על ארץ-ישראל הלוחמת. בהקדמתי סיפרתי להם על לודז מלפני המלחמה. נימקתי דברי בזה, שבאספה זו הנני בודאי הלודזאי היחיד וזה היה קרוב לאמת. יש יהודים בקרקוב ובוורוצלב, בוורשה ובשצ’צ’ין, אך אין יהודי קרקוב, יהודי וורוצלב, יהודי שצ’צ’ין, ומכאן – הרגשת בדידות וזרות המקננת בלבב פנימה. בדידות זו אין לשרש בשום נימוקי הגיון. בפולין אין ליהודים סבל קיום חמרי. הסוחרים, האומנים, הפועלים והאינטליגנציה העובדת פרנסתם מצויה, ולעתים בשפע. האוכלוסיה היהודית הסתגלה בתבוּנה רבה לתנאי החיים החדשים. היהודים נהנים משוויון-זכוּיות גמור. אולם האנטי-שמיות לא חלפה. המנטליות האנטי-יהודית של הבורגנות הזעירה הפולנית, פרי מסורת של דורות ופרי ניגוד פוליטי-מעמדי מסותר למשטר החדש ולמנהיגיו - לא תיעקר בן-לילה. והממשלה עומדת לפני תפקיד קשה וממושך מאד של חינוך חלקי-עם ניכרים ברוח המשטר החדש.

חורבן בית ישראל שהוכה לרסיסים בגולה ושנאת-ישראל שבאה אחריו – בזה הוא מקור המהפכה הנפשית שחלה ביהדות הגולה. היהודי בתפוצות חי כל ימיו ב“בטחון” ( הנגינה מלעיל ), באופטימיות אין-קץ. שום פורענות וגזירה בעולם לא פגעה באופטימיות זו, שידעה תמיד בכל מיני צרות ללמד זכות על פגעי ההיסטוריה. השואה הישראלית עקרה מן הלב את האופטימיות הזאת. היא גזלה את בטחון היהודים, שדדה מנוחתם. היהודי חדל להאמין בכוח המקיים של הגולה. השלילה הזאת נשתלבה בלבו שילוב אורגני בחיוב הגדול של המאורע ההיסטורי בדורנו, הקמת מדינת ישראל. מכאן הרוח-הארצישראלית הכבירה, שהציפה בהמון-גלים את כל ישובי היהודים בגולה. ביקרתי ארצות וערים, פגשתי המוני- עם על מעמדותיו השונים, ושמעתי את סערת הלבבות לשמע מלות-הקסם: עצמאות עברית, צבא עברי, מדינה עברית. ראיתי: כל העיניים נשואות לציון. הלך-רוח כזה לא ראיתי אף בשנים הברוכות ביותר של עליית המונים לארץ.

כך חושב עכשיו היהודי בלבב פנימה.

תש"ח

---

היכל הגולה

מאת

אברהם לוינסון

היכל הגולה / אברהם לוינסון

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

אין לנוּ ניחוּמים באסון הגדול אשר באָנוּ, שלא היה כמוהוּ בדברי ימי ישראל מאז היותו לגוי. אין ניב שפתים לשואה האיוּמה, אשר הכריתה שליש היהדוּת מארץ-החיים ואשר החריבה אלפי קהילות ישראל, מרכזי תורה, יצירה ועבודה, שנבנוּ מאות בשנים. אין שילוּמים ואין גמוּל לשבר-הדמים אשר השברנו בשגעון-זעם של חיתו-אדם לעיני האנושות השותקת.

לא נחַיה את מיליוני הקדושים. לא נקים קהילות-ישוּרוּן מעפר חורבנן. אוּלם מפי שר-האוּמה צוּוינוּ להנציח לפחות את זכר תרבוּתה, לצווֹת לדור אחרון את מורשת היצירה, האמוּנה והגבוּרה של הגולה העקוּדה והשסופה, שתשמש מצבת-עַד ליסוּרי עם-קדושים ועֵדוּת-נצח לחרפת-הגויים.

המלחמה הולכת וּמתקרבת לקצה. עוד מעט ויפּתחוּ לפנינוּ שערי בית הקברות הענקי של היהדוּת האירופית. הגיעה השעה האחרונה, שנתחיל במפעל ההצלה של שרידי תרבוּתנוּ, במפעל הרקונסטרוקציה של העבר השדוּד והשׂרוּף, במפעל הכינוּס של שיירי אוצרות רוּחנוּ וּגאוּלתם מידי כובשים ומנצחים, מציפּרני שודדים וחומסים, משן כליה ורקבון, מלוע השיכחה והכלָיה. הגיעה השעה, שנקים את הפנתיאון של רוח-ישראל, כמצבת-עַד לגולה וכמזכרת-נצח לנוּ ולדורות הבאים אחרינוּ.

מצבת-עַד – מקומה בארץ-ישראל, על הר-הצופים, באוניברסיטה העברית, במשכן-הרוּח של עם ישראל. כאן תזדווג תרבוּת-הגולה החרבה בתרבוּת האומה המתחדשת ותימסר בחרדת-אהבה ונאמנוּת אין קץ לדורות צמאי-דעת ושוחרי אמת. הנה עלוּ בני עמנוּ לחונן ברוחם את קדושיהם, לרצות אבני-חורבנם ולהתייחד עם זכרם. פנתיאון זה – היכל הגולה – ישמש סמל-הכאב ויגון-הנצח של האוּמה המשוּחררת המבכה את חורבן יהדוּת-הגולה. בהיכל-גולה זה יבער נר-תמיד שלא יכבה יומם ולילה עד סוף כל הדורות.

היכל-הגולה יכיל שוּרה של בניינים ואוּלמים מיוּחדים שיהיוּ מוּקדשים ליהדוּת הגולה. בבנין מיוחד – היכל הקהילות – נרכז את כל ארכיוני הגולה, לארצותיה, לקהילותיה ולעדותיה. בארכיונים אלה נרכז פנקסי קהילות וחברות, תעודות, ניירות ותצלוּמים, כתבי-יד ומכתבים, ספרים ועתונוּת. מגילות-יוחסין וכתבות-מצבות, גביות-עדוּיות ודברי-זכרון, במקור ובהעתקה, בדפוּס ובכתב, נרכז את כל החומר ההיסטורי הנוגע ליהוּדי-הגולה לכל ארצות פזוריהם על כל קהילותיהם, עדותיהם ושבטיהם. פנקסי הקהילות יצטרפוּ לפנקסי ארצות וכולם יחד – לפנקס-הגולה.

אוּלם מיוחד – "היכל הטלאי הצהוב " – ינציח לעדי-עד את תעוּדות-הזוועה על המרטירולוגיה היהוּדית. היכל זה יקעקע אות-קין נצחי על מצחה של האוּמה הגרמנית, שתהיה לחרפה ולדראון לדורות הבאים.

אוּלם מיוחד – "היכל מורדי הגיטו " – ירכז את כל החומר ההיסטורי הנוגע לפרשת מלחמתם וגבורתם ביגיטאות פולין.

אוּלם מיוחד – "היכל הקדושים " – יכיל את התמוּנות והצילוּמים של אנשי המדע, הסופרים, האמנים והעסקנים שנפלוּ על קידוּש-השם והעם. לכל אחד מהם יוקצה מדור מיוחד שיכיל את יצירות-רוחו, פרי עטו ומכחולו.

אולם מיוחד – "היכל הילד " – ירכז את מפעל החינוּך העברי והיהוּדי בגולה, את מוסדות הפיקוּח והמחסה של הילד היהוּדי וכו'.

באופן מקביל לארכיונים יוקמוּ מוזיאונים של כל קיבוּצי-היהדוּת בגולה. המוזיאונים יאצרוּ את ערכי-היצירה היהוּדיים שניצלוּ מהשמדה וגזל, כלי-תשמיש של קדושה, חפצי-אמנוּת ישנים וחדשים של אמנים יהוּדים, תצלוּמים ותבניות-בניה של בתי-כנסת ומוסדות ציבוּר, דברי-מזכרת וחפצים השייכים לאנשי-שם וכו'.

האוּניברסיטה תתקשר עם ממשלות הארצות המשוּחררות ותשתדל לקבל מהם העתקי-תעוּדות וצילומיהן מארכיונות ממשלתיים וקומונליים, לגאול ולרכוש שרידי-ערכים היסטוריים-תרבוּתיים, אספי-ספריות ואספים מוזיאליים של קהילות שנחרבו.

האוּניברסיטה ביחד עם הסוכנוּת היהוּדית תקח על עצמה את החובה הלאוּמית לדאוג לרוינדיקציה של רכוּשנו התרבוּתי, להחזרת הגזל ולהשבת האבידה של היהוּדים בשטח התרבוּת. האוּניברסיטה תתקשר עם שרידי הקהילות היהוּדיים, עם מוסדות עזרה ועסקנים יהוּדיים לשם הצלת שארית תרבוּתנוּ הרוּחנית והחמרית וריכוזה בארץ ב“היכל הגולה”. והאוניברסיטה לא תסתפק בכינוס ובריכוּז ערכים בלבד. אוּלם מיוּחד – " היכל לחקר הגולה " – יהיה מוקדש לעיבוּד מדעי של החומר ההיסטורי ולחקירת קיבוצי היהדוּת לארצותיהם. היכל זה ישמש בית-ועד לכל הכוחות המדעיים,שיקדישוּ את עצמם לחקר יהדוּת-הגולה, קורותיה, מפעליה וחוּרבנה.

היכל הגולה על כל בנייניו ואולמיו יוקם בגן רחב-ידיים על הר-הצופים. הגן ייצג בזעיר-אנפין את המפה הגיאוגרפית של הגולה. שבילי-הגן ומשעוליו ישאו את שמות הערים, ששימשו ריכוּזי היהדוּת הגדולים והמפוארים ביותר.

בגן זה יוּקם בית לאנשי-מדע ולסטוּדנטים פליטי אירופה, שישמש מקלט-מה למרביצי תורה ולשואפי-דעת, שניצלוּ מהגיהנום הנאצי.

הנעצור כוח לקיים תכנית זו או דומה לזו? היימצאוּ האמצעים הדרושים לביצוּעה?

אין שוּם ספק שעם ישראל ובשורה הראשונה – הישוב שניצל בנס מזעם המלחמה ומחמת המצקי – ידע להקריב קרבן-נדבתו לגולה וביחד עם עזרת ההצלה של פליטת-ישראל יתן את ידו גם לביצוּע מפעל הזכרון, הקורא להאדרת אוצרות רוחו ותרבוּתו של עם קדושים ולשילוּבם במפעל תחיית האומה ותקומתה בארץ אבות.

תש"ה

ארחות תרבות

מאת

אברהם לוינסון

---

התרבות העברית בגולה

מאת

אברהם לוינסון

(הרצאה בקונגרס הציוני השמונה-עשר, תרצ"ג)

זכינו, אם כי בעמל רב, שתעלה שוב על במת הקונגרס שאלת התרבות והחינוך העברי בגולה. ראויה שאלה זו, הנדחקת בכל קונגרס לקרן זוית, ושמטפלים בה בשעה שלא יום ולא לילה באולם ריק למחצה, שנתייחס אליה בכבוד הראוי ושנעמידה על הפרק בכל היקפה וחריפותה. שאלה זו איננה חדשה. זה 36 שנים שאיננה יורדת מעל במת הקונגרסים הציוניים, אבל בכל פעם קוברים אותה בתכריך נייר של החלטות יפות, שאינן מוצאות אל הפועל. שאלת התרבות בגולה הולכת ומיטלטלת בכף הקלע של הקונגרסים כדבר שאין חפץ בו, בחינת אסופי, יליד-חוץ שהוכנס אל המשפחה הציונית בחסד הצירים הרחמנים. קשה למצוא בדברי ימי הציונות דוגמה ליחס שמייחסים הקונגרסים לשאלה זו, שהיא אחת השאלות המרכזיות של קיומנו בגולה.

שלוש תקופות עברו על התנועה העברית בתחום הקונגרסים הציוניים. התקופה הראשונה היתה תקופת “הקולטורקאמף”, תקופת המלחמה האי-דיאלוגית בין מצדדי התרבות ובין מתנגדיה, שהתחילה בקונגרס הציוני, הגיעה למרום פסגתה בקונגרס הרביעי ונגמרה בנצחון בקונגרס החמישי. מאז הפכה שאלת התרבות לאחת המוסכמות של המחשבה הציונית, שאינו צריך ראיה ואינו טעון ויכוח. הריני מזכיר את הפרק הזה לא לשם מחקר היסטורי, אלא כדי להדגיש, שבזמן האחרון באה לידי גילוי בתוך הקונגרסים הציוניים התנגדות עצומה לשאלת התרבות וכאן שורש הרע ומקור הזלזול לתרבות העברית. אבל לדעתנו, הויכוח הציוני בשאלה זו בקונגרס ציוני נגמר לעולם ועד, פתרונה נחתם בטבעת ההיסטוריה, וכל הכופר בו עתיד ליתן את הדין לפני כס המשפט של האומה המשתחררת.

התקופה השניה היתה תקופת התגבשות ההכרה, שאין ההנהלה הציונית יכולה להעמיס על שכמה את מלוא כובד התפקיד של השלטת הלשון העברית, הקמת הספרות וייסוד מוסדות חינוך עבריים בגולה, כלומר אינה יכולה למלא את התכנית המלאה והרחבה של התנועה העברית בגולה, וכי לשם זה יש ליצור הסתדרות מיוחדת לתרבות ולשון עברית. במקום “הועדה התרבותית המפורסמת” של הקונגרסים הראשונה שהיתה מין “כל בו”, מין אכסניה רוחנית שטיפלה בענייני ספרות ומדע ומחקר ולשון וסטטיסטיקה וחינוך וסוציולוגיה, ולא הוציאה אף דבר אחד אל הפועל, נוצרה בקונגרס השמיני “ההסתדרות ללשון ותרבות”, שאמנם לא האריכה ימים ונפחה את נשמתה בראשית ימי מלחמת העולם הראשונה. אבל רעיון ההסתדרות לא מת, הוא חי חיים פנימיים מסותרים במחשבה ובעסקנות העברית ודרך גלגולים שונים בכנסיות האג, ברלין, וינה, והמועצה הברלינאית האחרונה מלפני שנתיים, לבש צורה מוחשית בדמות “הברית העברית הלאומית” שהולכת ומתארגנת עכשיו. “הברית העברית העולמית” שואפת לחדש ולחזק את רוח האומה על-ידי החייאת הלשון העברית, התרבות העברית והחינוך העברי, ועל-ידי אירגון כל הכוחות הציבוריים הרואים את עצמם כחלק של התנועה העברית. וכאן אנו נכנסים אל התקופה השלישית, שאנו עומדים בה עכשיו: התקופה הסינתיטית של המעשה וההגשמה העברית, שצריכה להביא לידי שיתוף פעולה בין ההסתדרות הציונית והתנועה העברית.

את היחס בין העבריות והציונות בתקופת הזמן מאחרית ימי ההשכלה עד ימינו עתה אפשר בקווים כלליים להגדיר באופן כזה: התקופה הראשונה היתה עבריות בלי ציונות, עבריות סתמית, עבריות של השכלה, עבריות בלי אידיאל לאומי-מדיני, עבריות זו הביאה לידי יאוש ואכזבה, לקינת משורר ההשכלה “למי אני עמל”, היא הביאה לידי התבוללות של האינטיליגנציה היהודית, ואפילו לידי שמד. התקופה השניה היתה ציונות בלי עבריות. בתקופה זו מופיעה אמנם העבריות בצד הציונות, אפילו לא נזדווגה בה לחטיבה אורגנית בלתי-נפרדת, אלא נגררה אחריה כצל בכוח ההתמדה, בכוח החיבה לקדושת השפה ובכוח הדיאלקטיקה הציונית אל התחיה המשולשת. לדאבוננו, התקופה הזאת לא עברה עדיין. היחס אל העבריות הוא לכל היותר יחס של חיבה ואהדה, יחס של הפגנה והצהרה מן השפה ולחוץ. הבשר החי של העבריות נחתך לגזרים ולגזרי גזרים לפי אידיאולוגיות מפלגתיות שונות, לפי ארצות היהודים בגולה, לפי מעמדם הסוציאלי והרכבם האתני. העבריות חייה לא בכוחותיה העצמיים, אלא בכוח של טיפול וטיפוח מלאכותי. העבריות איננה יסוד, איננה עיקר, אלא תוספת לאומית לחיי הרוח הלועזי של האומה. לא המזון הרוחני, אלא הפלפל, התבלין שבו מתבלים את המזון. בניגוד לציונות, שהיא באה כמהפכה, כשלילה גמורה ומוחלטת של התלישות הגלותית, של הכיעור והשפלות של החיים הגלותיים, זוחלת העבריות בדרכים עקלקלות של הסתגלות, של התפשרות בנוסח האוטרקוויסטים למיניהם, הכורכים את העברית עם כל מיני לשונות ותרבותיות לחטיבה אידיאולוגית אחת.

בתקופה השלישית, שאנו עומדים בה, הננו שואפים לציונות שהיא עברית ולעבריות שהיא ציונית. העבריות והציונות הן שתי צורות של מטבע אחד, של תחייתנו הלאומית. האחת בלי האחרת היא פגומה ולקויה, מחוסרת שלימות פנימית. ואחרת גם לא ייתכן. אי-אפשר בבת אחת למרוד ולכרוע. אי-אפשר בנשימה אחת להיות מהפכני בענייני חומר ותגרן בענייני רוח. ממשלת הרוח היא לא רק אבטונומית, היא סוברנית, היא משתמשת רק בכתר אחד של לשון אחת ושל תרבות אחת. העבריות שלנו היא תריס בפני ריבוי הלשונות של העם העברי, המחליש את כוח הפריה והגידול ואת איכות התנובה של הכוחות הרוחניים של האומה. בזה אין כוונתי לשלול את ערך לשונות הגולה והתרבויות שנוצרו בהן, וביחוד את האידיש. לא לשלול אני בא, אלא לחייב. אני רוצה רק להדגיש ביתר עוז את החיוב הגדול והמכריע של הלשון והתרבות העברית דווקא בגולה, שבה נכסי הרוח שלנו הם הסימנים היחידים של הוויתנו הלאומית. בנידון זה אין מקום לפשרות וויתורים. ומכאן שאיפתנו לעבריותה של הגולה, להשלטת הלשון, החינוך והתרבות העברית בגולה עד קצה גבול האפשרות.

היש לנו אפשרות להשלטת עברית כזו? אעמוד כאן רק על שתי עובדות שיש בהן משום חידוש פני חיינו התרבותיים בגולה, שתיהן מעידות על המהפכה הכבירה, שהתחוללה בחיינו בעשרים השנים האחרונות. העובדה הראשונה היא, החינוך הלאומי העברי שלנו. החינוך הזה, שתחילתו נעוצה בשנים הראשונות מלפני מלחמת העולם, והיא יסוד “החדרים המתוקנים”, אשר מטעמים שונים לא נקלטו בחיים ולא החזיקו מעמד, החינוך הזה שגשג ופרח דווקא אחרי מלחמת העמים והגיע במשך זמן קצר להתפתחות רחבה ומפליאה. אין ברשותנו מספרים סטטיסטיים מדויקים, אבל מספיקים מספרים אחדים כדי לקבל מושג על מידת התפשטותה של העברית בגולה. בשנת 1929 הגיע מספר המוסדות החינוכיים בשבע ארצות אסטוניה, לטביה, ליטא, פולין, רומניה, בולגריה וצ’כוסלובקיה ל-149 גני-ילדים, 313 בתי-ספר עממיים, 56 גימנסיות ו-7 סמינריונים למורים. מספר התלמידים הגיע ל-40 אלף בערך. בשנת 1933 הגיע בפולין בלבד מספר המוסדות ל-315 והמורים ל-1236, ומספר הילדים ל-37,500. לא נגזים אם נאמר, שבבתי-הספר העבריים האירופה מיסודה של “תרבות” בלבד לומדים עתה עד 70,000 ילד. אם נוסיף עליהם גם את ילדי ישראל, הלומדים עברית בבתי-הספר האוטרקוויסטיים ובמוסדות החינוך מיסודה של “יבנה”, “שול-קולט” ואחרים, יגיע מספר הילדים המתלמדים, המבינים ומדברים עברית עד כדי מאה אלף. עליהם יש להוסיף רבבות צעירים, חברי מפלגות והסתדרויות חלוציות, שרכשו את ידיעת השפה בבתי-הספר, בקורסים עבריים ובהסתדרויותיהם, שגם מספרם איננו פחות ממאה אלף איש. יש לציין פה דרך אגב עובדה מעניינת, שבשעת המפקד הרשמי הממשלתי שנערך בפולין בשנת 1930, רשמו רבע מיליון יהודים את הלשון העברית כלשונם הלאומית, אף שההסתדרות הציונית התירה לציונים לרשום במקום העברית את השפה היהודית כלשונם הלאומית.

העובדה של התפתחות החינוך הלאומי בגולה, יחד עם התפתחות מאומצת של תנועת נוער לאומית חלוצית הולידו עובדה שניה: החייאת הדיבור העברי בגולה. אמנם התפתחות הדיבור העברי עומדת עדיין בתחילתה, הדיבור העברי רחוק עדיין מלהיות תופעה כללית ומתמידה; אבל עובדה היא שאין להכחישה, שבעשרים השנים אחרי המלחמה שונו פני הדור והנוער הציוני החלוצי הפך נושא הדגל של הלשון העברית החיה.

שתי העובדות הללו מעידות עדות מספיקה הן על הכיבושים והן על אפשרויות העבודה הכבירות בשדה התרבות והחינוך בגולה.

אבל אפשרויות אלו הולכות ומשתמטות מתחת ידינו לרגל תנאי-הקיום שאנו נתונים בהם בגולה, אבל במידה רבה גם באשמתנו, באשמת התנועה הציונית. אחרי שנות השובע, שנות הגאות לעבודתנו התרבותית בגולה, הגיעו שנות רזון, שנות שפל וירידה איומה החותרים תחת קיומו של כל מפעלנו בגולה. המצב הכלכלי הקשה והנורא, שבו נתון עמנו בגולה, ההתרוששות המבהילה של המוני עמנו מעמידים את בתי-ספרנו בסכנה של סגירה. כאילוסטרציה ראוי להזכיר את העובדה שבליטא, הארץ של אוטונומיה תרבותית, הארץ ששם מקבלים המורים בבתי-הספר העממיים את משכורתם מקופת הממלכה, בארץ זו נסגרו בשלוש השנים האחרונות 22 גני-ילדים מתוך 31. בתי-הספר בארצות השונות נחנקים תחת עול הגרעונות הקשים. העניות המרודה של הורי התלמידים גורמת, שרבים מהם אינם יכולים לעמוד בפני ההתחרות של בתי-הספר הממשלתיים, ששם מלמדים חינם, והם שולחים את ילדיהם לבתי-הספר הממשלתיים. המצב הכלכלי גרם גם כן, שההסתדרויות הארציות לתרבות אין ידן משגת לכלכל את הסמינריונים למורים שהוקמו בעמל על-אנושי. בכל שנה ושנה מתרבות הבקשות והדרישות הבאות מערים ועיירות בפולין על פתיחת בתי-ספר חדשים. הדרישה למורים עבריים היא גדולה, אבל אין אנחנו יכולים למלא אחריה, ובמקום לפתוח סמינריונים חדשים, הננו עומדים בפני ההכרח הטראגי של סגירת המוסדות הקיימים. הסמינריונים הוילנאי והגרודנאי, פאר מוסדותינו הפדגוגיים באירופה, נאבקים עם מר-המוות ועומדים על מפתן הסגירה מאפס אמצעים להחזיקם ולקיימם.

אבל לא רק החינוך עומד לפני גזירת הכליה. על כל ענפי התרבות והיצירה הונף הגרזן. בכל עולמנו התרבותי – שכול ואלמון, שדפון ובצורת. היצירה הספרותית העברית הולכת ומצטמקת מדי יום ביום, לולא שארית פליטת הסופרים שנשארו עוד בגולה, לא נשאר לה שריד. אין במה עברית יומית בגולה ולא נותרו לנו אלא שבועונים מספר והספרות המפלגתית, שעל-אף חשיבותה החינוכית הגדולה, איננה יכולה עדיין לרשת את מקום הספרות העברית הכללית. הספר העברי אינו נקנה ואינו נפוץ, חסר מרכז מארגן שיטפל בהפצת הספר העברי, וגם הנסיונות הבלתי-מוצלחים שנעשו בכיוון זה גרמו, שאין גואל ואין דורש לספר העברי. המו“לות העברית ירדה פלאים ומלבד ספרי רומ”ל וספרים בודדים אין ספר חדש נדפס. גם האמנות העברית עומדת לפני ליקוידציה של אותם הנסיונות המוצלחים, שנעשו על-ידי חלוצי האמנות הצעירה. בפולין קיימת היום סטודיה אמנותית בוילנה בהנהלת במאים פולנים מובהקים, הסטודיה העברית הרשמית של התיאטרון הפולני האמנותי “רעדוטה”, וגם סטודיה אחת בלודז, אבל שתי הלהקות עומדות להתפזר מחוסר סיוע חמרי מצד התנועה הציונית העברית. אפילו עבודת התרבות למען ארץ-ישראל איננה נעשית בהיקף הדרוש. אני מתכוון לחברת דורשי האוניברסיטה, שמטרתה לקבץ ספרים וגם אמצעים כספיים בשביל המכללה העברית בירושלים. לא טוב הוא המצב גם בארצות הברית. “הדואר” מפרפר בין החיים והמוות. מוסדות החינוך עזובים לנפשם. גידולי הספרות ם מועטים ודלים. היש צורך להדגיש בקונגרס ציוני את הסכנה הצפויה לציונות ולכל היהדות מחורבן התנועה העברית? היש צורך להדגיש בקונגרס הציוני את האמת האלמנטרית, שמאמר אחד של אחד-העם ושיר של ביאליק כוחם יפה פי אלף מכל חוברות התעמולה הציונית בשפות זרות? הצריך להראות פה על חלק גדול של הנוער הישראלי, התועה בדרכים נלוזות של מהפכנות הרסנית זרה, המתנכר לעמו, המתכחש לצור מחצבתו? היש להראות פה על הבורות ועל העם-ארצות המבהילה המשתוללת ברחוב היהודי, המתקשטת בנוצות של אידיאולוגיות אנטי-לאומיות? הצריך פה לדבר על נגע ההתבוללות, התבוללות למעשה, המחריבה את נשמתנו, המלעיזה את חיינו המשפחתיים הציבוריים והחברתיים במבול של לשונות זרות ותרבותיות נכר, הלוחצות עלינו בכל כובד משאן?

סוף דבר: בשדה ספרותנו ותרבותנו שדפון, בחינוך אימת התפוררות וחורבן צחוסר אמצעים, בקרב הנוער שלטון הפראזה והמליצה הריקה וברחוב היהודי תוהו ובוהו, הפקרות ציבורית, שפלות ובערות. מה עשינו כדי לפחת נשמת חיים בגוף המרוסק של עמנו? התיתכן שיבה אל המולדת בלי שיבה קודמת אל העם, שהופקר לכל רוחות הקטב של הגלות הממאירה? האפשר להקים את חרבות המולדת מבלי להקים את חרבות הרוח של עמנו? קבוצה קטנה של עסקנים וסופרים, הכואבים את כאב החורבן הרוחני של האומה, נתכנסה לפני שנתיים והניחה את היסוד להקמת “הברית העברית העולמית”. הברית העברית אינה בריאה חדשה, אלא – כפי שכבר הזכרתי – גלגול חדש של אותה ההסתדרות העברית שבהקמתה אנו מטפלים קרוב ל-20 שנה, ושלא קמה עד כה על רגליה באשמת ההסתדרות הציונית אשר סילקה ממנה את ידיה. הקונגרס ה-17 קידם בברכה את דבר ייסוד הברית ואישר את החלטת הקונגרס ה-16 בדבר ייסוד מחלקה לתרבות וחינוך בגולה. אבל איפה היא המחלקה הזאת? מדוע לא נוסדה במשך 4 שנים? מי הוא חבר ההנהלה העומד בראשה? הקונגרס קבע בדיוק את תפקידי המחלקה, אבל הנתמלא אף תפקיד אחד? הנוצרו קשרים עם הסתדרויות החינוך העברי בגולה? הדאג מי שהוא להתפתחות הפנימית של בתי-הספר העבריים לזרמיהם? הדאג מי שהוא להפצת הספרות והשפה העברית בין הנוער והבוגרים בגולה? הנעשה איזה דבר לשם פעולת בירור ותעמולה ביחס לשפה ולתרבות העברית? ההושם לב להכשרת מורים לבתי-הספר העבריים? אף אחד מחמשת הסעיפים האלה שנתקבלו בקונגרס ה-16 לא הוצא לפועל. כן לא הוגשמה אף אחת מהחלטות הקונגרס ה-17. שמענו בקונגרס מפי חבר ההנהלה שהמחלקה לא הוקמה מפני חוסר תקציב. אבל מדוע אינם ניתנים פירורי-תקציב גם לתרבות, שבקיומה תלוי גם קיום הציונות בגולה? ברגש של התמרמרות ומחאה נגד המצב השורר אצלנו עלינו לציין, שלא היתה עד כה תנועת שיחרור בעולם, אשר לא דאגה בראש לנשמת האומה, אשר לא חרדה לגורל הדור הצעיר. הנה שמענו מפי אנשי הארץ על הסכנה הגדולה הצפויה לעברית בארץ; הננו עדים לבלבול הלשונות הבא עם זרם העליה לארץ. הכיבוש היחידי שעליו היתה גאוותנו הולך ומתערער. נחלש הכוח המלאים של הלשון העברית בארץ. גולה בלתי עברית, עליה של המונים החלוצים שאינם קשורים בעברית לא תבנה ציון, היא תבנה בבל חדשה, וגלות בבל זו תהי הנוראה בכל הגלויות, כי היא תבנה את בבל בארץ-ישראל.

וגדול החטא, אין לו כפרה. אשמנו מכל עם, בושנו מכל דור. התנועה הציונית באה להיישיר את גבנו, להזקיף את קומתנו, לנטוע את הרגשת הכבוד העצמי בקרבנו. אבל חוש הכבוד הזה נלקח וניטמטם אצלנו לגמרי ביחס לשפתנו. האינטליגנציה של כל העמים, האינטליגנציה הצ’כית, הפולנית, הליטאית, הלטית, האסטית, האירית, שנתחנכה במשך דורות על ברכי תרבויות זרות והשתמשה בלשונות לועזיות, התחילה את בנין חייה החדשים מחידוש לשונה הלאומית, והיא מדברת בה בקנאות נפרזת וטבעית, ואילו האינטליגנציה היהודית שלנו, המדברת ויוצרת בכשרון רב בכל הלשונות שבעולם, לא הספיקה עדיין להקנות לעצמה את ידיעת הלשון העברית. הננו מוחים ומתריעים בכל כוחנו נגד חטא לאומי זה. אין לך פרלמנט בעולם שלא ידברו בו בלשון הלאומית, ואצלנו מדברים ב-70 לשון והופכים קונגרס לאומי לקונגרס בין-לאומי. ולא די שמשפילים בזה את כבוד הקונגרס, נמצאים ותיקים, שרואים בדיבור העברי משום הכשלת הקונגרסים. הדבר לא נכון בהחלט. הסטטיסטיקה של הקונגרסים העידה, שיותר מ-70 אחוזים של הצירים מדברים ומבינים עברית, ו-30 האחוזים הנשארים אל יבואו לקונגרסים ציונים עבריים בלי ידיעת הלשון העברית. אם התנועה הציונית תבין את האמת הפשוטה הזאת, אז יבינו גם הממשלות, גם המערכות, גם ההסתדרויות והמפלגות, שלקונגרס ציוני צריך לשלוח בא-כוח המבין עברית.

ואין אנו יכולים לעבור בשתיקה על מסורת מעליבה, שנשתרשה ונתקדשה בהסתדרות הציונית. קצר רוחה של העברית בפני הלשונות הגרמנית והאנגלית שנשתרשו במוסדות ההנהלה. חליפת-המכתבים בין ההנהלה וההסתדרויות הארציות לא תמיד היא בעברית. 17 פרוטוקולים של כל הקונגרסים הציוניים הוציאה ההנהלה, וכולם בגרמנית. מדריך רשמי הוציאה ההנהלה הציונית בשביל הצירים והאורחים של הקונגרס ה-18, אבל לשוא תבקשו בו ביאורים והסברות בעברית. הקונגרס לא ימלא את חובתו לעברית, כל זמן שלא יגיב על הדבר ולא ישים קץ למסורת מעליבה זו.

---

הקונגרס העברי

מאת

אברהם לוינסון

בעשרות השנים האחרונות, מימי הכנסיה העברית בברלין בשנת 1913, לא פסק רעיון הקונגרס העברי מנסר בעולמנו העברי. בכל הועידות והכינוסים עמד כינוס הקונגרס במרכז הבירורים והויכוחים, שהיו מסתיימים כולם בקבלת החלטות שבלוניות על כינוס הקונגרס. באי-התכנסותו של הקונגרס העברי ראה המחנה העברי לארצותיו את מקור האנרכיה האירגונית וחוסר המשמעת, השולטות בתנועה העברית. לכל תנועה ציבורית יש התחלה, יש הכרזה על אירגון עצמי, יש מעמד ציבורי חגיגי, המשמש מקור של חוקיות, של משטר הסתדרותי, של זכויות וחובות בתנועה. כזה הוא הקונגרס הבזילאי לציונים או ועידת צ’רנוביץ לאידישאים. הקונגרס המייסד הראשון של התנועה, ערכו לא רק בהכרזה, בייסוד, בקבלת החוקה, בקביעת העיקרים האירגוניים של התנועה, אלא גם בגילויים הרומנטיים והאמוציונליים המלווים את הולדתו של כל רעיון ציבורי חדש. סמלים אירציונליים כמו דגל, שבועה או הימנון חשובים בחיי התנועה לא פחות מתכנית-הפעולה וההנהלה ותשלום התרומות, כי דווקא הם מהווים את היסוד הנצחי הבלתי-נפסד של התנועה ורק הם עשויים להקיף בסמליותם את שאיפת העם בכל היקפה האין-סופי.

במשך יובל שנים בערך התחבט המחנה העברי ברעיון כינוס הקונגרס ולא השכיל לבצעו. הדינר של הקונגרס נתפרט לפרוטות של כל מיני כינוסי הכנה ומועצות וועדות וכדומה. הרעיון הגדול התקין עצמו במשך שנים בתוך מבוך של פרוזדורים עד שנסתבך בו ואל הטרקלין לא בא. אחת הסיבות הראשיות היא טמטום החוש האירגוני-הסתדרותי של העסקנים העבריים גופם. כבר אחד-העם ראה באספקלריה המאירה שלו את הצורך החיוני ליצור הסתדרות מיוחדת ללשון ולתרבות העברית. את הצורך הזה ביסס על הבדל הסמכויות ותכניות-הפעולה של ההסתדרות הציונית והעברית, שאינן ניתנות להתמזג במסגרת הסתדרותית אחת. הרעיון הגדול הזה בפשטותו לא נקלט על-ידי הדור. עדיין זכורים לנו המאמרים הפובליציסטיים, שנדפסו לפני המלחמה כנגד הסתדרות עצמית לענייני התנועה העברית. בעלי המאמרים הטביעו את הקוראים בים של נימוקים וראיות שהוכיחו “בעליל”, שאין תקנה לתנועה העברית אלא במסגרת התנועה הציונית. ולמה נרמה את עצמנו? השקפה זו ניצחה. כל הרפתקאות התנועה העברית בקונגרסים הציוניים מעידות על האמונה התמימה של העסקנים העבריים ברצון התנועה הציונית וביכלתה לטפל בבעיות התרבות והחינוך העברי בגולה. אמנם גדולה עד בלי ערוך חטאן של ההנהלות הציוניות, שבמשך עשרות בשנים לא נקפו אצבע לטובת תרבותנו. אבל נחטא לאמת, אם נתלה את הקולר רק ביחס ההנהלות אל ענייני התרבות העברית. אם 12 מתוך 18 קונגרסים ציוניים קיבלו החלטות על התרבות העברית בגולה, ואף אחת מהן לא נתקיימה עד היום הזה, יש לבקש את סיבת הדבר לא רק באנשים, אלא גם בעצם הענין.

סמוך לקונגרס ה-18 ובקונגרס זה גופו באה ההתפכחות הטרגית. נוכחנו, שאחרי 18 קונגרסים ציוניים אנו עומדים דלים וריקים, מחוסרי מרכז ואמצעים, ללא אירגון ומשמעת. המחנה העברי הוא אמנם כוח פוטנציאלי כביר, אותו דבר גם מחוץ לקונגרסים. אין קשר בין מנהלי התנועה בארץ ובגולה. אין שיתוף פעולה והבנה הדדית בין המרכז והתפוצות.

הקונגרס העברי נעשה איפוא צורך חיוני לקיום התנועה העברית. מעל תפקידיו הדימונסטרטיביים כלפי חוץ מתבלט ועולה תפקידו היסודי, המכוון בראש ובראשונה כלפי פנים: לאחד את כל חלקי התנועה לחטיבה אורגנית, לאחות את קרעיה הפנימיים ולהגביר כוחה על-ידי הנהלה מרכזית ועל-ידי שיתוף הדאגה לגורל התנועה בארץ ובכל תפוצות הגולה.

אבל קשה להחניק בלב את ההיסוסים והספקות המתעוררים בקשר לכינוס הקונגרס העברי. הימלא הקונגרס העברי הראשון את תעודתו באמונה? הישמש בבואה נאמנה של התנועה? הידע להתגבר על הקשיים העומדים בדרכו? עיצור כוח להוציא את התנועה העברית מהמיצר לקראת עתיד של יצירה והגשמה? השאלות המטרידות האלו נובעות ממקור ההכרה הקשה, שהקונגרס העברי הראשון יהיה גם האחרון בתולדות ישראל, אם גם הפעם לא יצליח.

והלואי שיתבדו חששותינו – לבנו חרד לגורל הקונגרס. חוששנו שמא יהיה טבוע בחותם של פלסטינוצנטריות, שתשקיע את הגולה בצל ותאפיל על צרכיה ודרישותיה. “מרכזיות” זו אולי היא חזיון טבעי כשהיא לעצמה, ומכל-שכן בארץ שטרם יצאה מגדר הסכנה של בלבול לשונות, אבל יחד עם זה יש בה משום המעטת-דמות מסוכנת של התנועה העברית בגולה. על התעלמות זו מהגולה מעידות כמה עובדות מוזרות ומדאיגות.

השתתפותה של הגולה בקונגרס העברי אינה ענין של פורמליות גרידא. לא אחת התרענו על סכנת החורבן הצפוי לתרבות העברית בגולה. במועצה העברית בפראג ובקונגרס הציוני האחרון ניתן ביטוי נואש לשקיעת התרבות העברית בגולה. ועידת “תרבות” בפולין ציינה את שיתוק היצירה העברית במדינה. ועידת הציונים הכלליים בליטא הדגישה את הירידה המדורגת של החינוך העביר במדינה זו. ברומניה עומדים רוב בתי-הספר העממיים לפני סגירה. התרוששותם של המוני ישראל בגולה ההולכת ומתגברת בעקבי התהליך המבהיל של קיפוח פרנסתם ונישולם מרוב העמדות הכלכליות החלישה את כוח התנגדותם של ההורים לבית-הספר הממשלתי ועתידה לקרב את קצו של החינוך העברי בגולה. מאידך גיסא אנו עומדים לפני תהליך חדש של התרוקנות בית-הספר העברי בגולה ממיטב כוחותיו הפדגוגיים. מלאה הסאה גם של סבלות המורה העברי, שהתחיל מבקש באופן טבעי את תיקון נפשו בעליה. המורה העברי מקבל אפשרות להסתדר על נקלה בארץ במקצועו, כח הסמינריונים בארץ אינם יכולים לספק את הדרישה במורים לרגל העליה הגדולה הזורמת לארץ. עליית מורים זו, שתקבע בלי ספק ברכה מרובה לארץ, תביא גם היא בהכרח להנמכת שיעור קומתו של בית-הספר העביר בגולה, להפחתת ערכו החינוכי וממילא גם להחלשת כוחו במלחמת קיומו. היצירה העברית והחינוך העברי, שטופחו בגולה מתוך אהבה ומסירות במשך אלפים שנים, הולכים ויורדים מעל במת חיינו. מי איש בארץ הרים – אחרי מותו של משוררנו – קול זעקה נוראה על האסון הלאומי הזה? איפה הם המאמרים בספרות או בעתונות הישראלית המוקדשים לבעיית תרבותנו בגולה?

בתוך ערפילי היאוש שהכבידו עלינו כהריי אלף, נצנץ פתאום ברק אור – קרן ביאליק. בקרן זו ראינו קופה של כסף; היא היתה בשבילנו קרן של בנין, קרן של הגשמה ויצירה. קרן-יסוד-קיימת, שמטרתה היא – גם לבסס את קרקענו הרוחני, גם להקים ולשכלל עליו את בנין תרבותנו.

כל הגולה קיבלה בשמחה את בשורת הקרן. ולא משום שקיוותה להיבנות ממנה ולקומם את חרבותיה בפרוטות הדלות של הקרן, אלא מפני שראתה בה ביטוי לאומי לאירגון-הגורל. כך גואל העם את אדמתו. כך בונה העם את מולדתו וכך – מחדש העם את תרבותו גם בארץ וגם בגולה.

ההנהלה הציונית דחתה מטעמים שונים את הקרן והציעה במקומה את “מוסד ביאליק”. ההצעה נתקבלה כמעט מתוך הסכמה דוממת. אמנם מישהו מחה, מישהו התנגד, אבל המציאות הארץ-ישראלית הספיקה לעכל את העובדה ולהשלים עמה. נמצאו גם אנשי-רוח שהסבירו פנים למוסד. חמשת אלפים לירות! אכן, מוסד-ביאליק ראוי לפנים מסבירות, הוצאת ספרים, תמיכה ללשון העברית וכדומה – מי יתנגד לכל אלה? אבל חמשת אלפים הלירות יכלו מן המוסד – ותרבותנו זו, הרוצה לחיות וליצור ולא הספיקה עדיין לעלות לארץ? מי יחוש לרווחתה בשעה זו של ירידה וכשלון? מי?

ומשום כך יחרד לב הגולה לקונגרס העברי. בו שארית תקוותה ומבטחה. ואוי ואבוי לנו, אם שוב יתבדה רעיון הקונגרס, אם יהפך לפיקציה חדשה, אם יהיה קונגרס ארץ-ישראלי בלבד. קונגרס כזה יהיה באמת האחרון לקונגרסים העבריים העולמיים.

תרצ"ה

---

תרבות בשעת חרום

מאת

אברהם לוינסון

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

הננו לא רק ממשיכי עבודתו של יעקב זנדבנק ז"ל, הננו גם רואים את עצמנו כממשיכים את עיקרי מחשבותיו. ולא רק מחשבותיו, אלא גם היסוסיו וספקותיו. משום כך, בבעיות התרבות – אין אנחנו קובעים עיקריים ופוסקים הלכות, אלא מוסרים בפומבי את הרהורינו וספקותינו לדיון משותף. אנחנו עומדים בשעה הרת-עולם. כל האנושות המתקדמת, הדמוקרטית צופה בחרדה לסופה של היאבקות זאת, הנושאה בחובה את גורל עתידה של התרבות האנושית – מי יודע לכמה זמן. כי המלחמה הזאת הנה, סוף-כל-סוף, בסיכומה ההיסטורי – מלחמה אידיאולוגית, אולי המלחמה האידיאולוגית היחידה בעולם. נכון הדבר, שהמלחמה הזאת גם היא, ככל המלחמות

הקודמות, מלחמה אימפריאליסטית, למרות ההבדל העמוק שבין האימפריאליזם האנגלי ובין הגרמני. אבל, בסיכום ההתפתחותי ובסיכוי לעתיד – זוהי מלחמה בין שני כוחות בעולם, שני כוחות הנאבקים על השלטון בעולם, על עיצוב דמות האנושות, על קביעת דרכי התרבות בעתיד; מלחמה שהפרידה את האנושות בקווים כלליים לשני מחנות נגדיים. את הקו המבדיל הזה, את החלוקה ההיסטורית-תרבותית הזאת – אין לטשטש בשום שיקולי-דעת פוליטיים או מפלגתיים. החלוקה הזאת, למשל, לא היתה קיימת במלחמה הקודמת, שבה עמד הצאר לימין הדמוקרטיות. את החלוקה הזאת אינו יכול לטשטש גם הדיסוננס הרוסי, שאין כיום לפסוק עליו הלכות, כל עוד לא נפתרה בפני כל העולם הבעיה הרוסית.

ובכן, המלחמה נתגבשה למלחמת שתי תרבויות-עולם. מצד אחד – המסורות הנעלות של הקונסטיטוציונליזם האנגלי, המהפכה הצרפתית והדמוקרטיה האמריקנית הגדולה, ומן הצד השני – גרמניה הגזעית האלילית והטוטאליטרית, אשר – כאבותיה הטוטונים במאה הראשונה, כההונים במאה החמישית – פלשה לארצות אירופה, כבשה את עמיה באכזריות-דמים והביאה לידי חורבן אנושי ולידי ליקוי-מאורות תרבותי.

בקווים כלליים היסטוריים גדולים נלחמות איפוא שתי תרבויות נגדיות: מצד אחד – תרבות חופש האדם, חופש המחשבה, היצירה והמצפון האנושי; ומן הצד השני – תרבות “הערן-פאלק”, מין תרבות של “אתה בחרתנו” גזעי, השואף להצמית עמים, להכחיד תרבויות ולהפוך את העמים הנכבשים לעבדי-עולם של “העם הנבחר” הגרמני.

הטרגדיה של היאבקות זאת היא המשבר העמוק של התרבות האנושית. הסכנה היא לא רק בחורבן שבא מבחוץ, מצד אויב מנצח. הסכנה היא בחורבן, שיכול לבוא מבפנים, אצל העמים הנכבשים עצמם, תחת לחץ הפאשיזציה הרוחנית. את הסימנים המחרידים של הסכנה הזאת הלא ראינו בימינו: עוד אתמול-שלשום ראינו את צרפת זקופת-הראש, את צרפת הגאה, את צרפת שקבעה הלכות לדורות בשטח חרות-האדם, את צרפת שהכריזה על מלך בלגיה כעל בוגד.. והיום ראינו את הזעזוע המוסרי העמוק של האומה הזאת. אפשר בקלות להכריז את קויסלינג או את המלךליאופולד או את המרשל פטן לבוגדים, אבל אין זה בגד במובן המקובל. אין זה חוסר פטריוטיות לאומית. זוהי כניעת תרבות בפני הטאנק; זהו רצון להציל מיליונים של בנים במחיר התרבות הדמוקרטית. זוהי הטרגדיה בלי כחל ושרק, בכל עירומה הנורא.

אבל לכל העמים יש נחמה, נחמה היסטורית. אין כוח בעולם, שיכול להשמיד תרבות מקורית ועצמאית המעורה במולדתה, בארצה. פאריס תעמוד על תלה, פראג תהיה צ’כית וורשה תהיה פולנית פחות או יותר. אבל העם היהודי נתרסק ונחרב בן-לילה. הטרגדיה היא – שאפילו תותחים לא היו נחוצים… זהו חורבן שבא במשיכת קולמוס. לא גנרלים החריבו את היהדות, אלא הימלר. אנחנו שילמנו את הקונטריבוציה הגדולה ביותר במלחמה הזאת, ועוד היד נטויה. המלחמה לא נגמרה. המלחמה הזאת – אומרים – היא מלחמה שלנו, מלחמת רומא וירושלים, מלחמת הצדק והרשע. אבל שמנו – הס מלהזכיר! חורבננו לא יזכר ולא יפקד היום, משום שזהו חורבן לא פופולארי, משום שאין לעשות ממנו דיסקונטה פוליטית…

וכך אנחנו עומדים על משואות האנושות דלים וריקים, בלי עזר וסעד מידידים, מקרובים. גם במלחמה הקודמת לא שפר חלקנו. גם אז היה רע לנו ומר. אבל אז היה לנו כוח, אז היתה לנו אגדה מופלאה, ובזכותה לא רק חיינו אלא גם הגברנו חיילים. זוהי האגדה על הכוח היהודי בעולם, על כוחנו הפוליטי, הפיננסי, העתונאי. וככל אגדה – הפכה אז גם היא למציאות והביאה לסן-רימו והשפיעה בורסאל. עתה נגזלה מאתנו אגדה זאת. וכאן מקור בדידותנו הבלתי-מזהירה! לא נשאר לנו אלא שיור זה – האמונה בנצחון בני-הברית, בנצחון התרבות, בתקומת האנושות הדמוקרטית והסוציאליסטית, שהיא מחסנו ומגיננו היחיד, עוגן-הצלתנו היחיד בנחשול זה של רשע וזדון העומד להציף אותנו. ומשום כך אנחנו מפנים את עינינו למכשירנו היעיל ביותר – למכשיר ההגנה ההיסטורית של העם היהודי.

הרבה מכשירים שלנו – מכשירי הגנה – נחרבו, ואין אנו יודעים את כוחם נגד לחץ של מאורעות. אחזנו במכשיר המנוסה והבדוק – התגוננותנו הלאומית. בזמנים של דכדוך-נפש רגילים להאחז בפסוקים, ויש פסוק אחד מקובל מאוד במחננו. מדברים על יבנה. אין אנחנו גורסים: יבנה. אנחנו אומרים: התגוננות לאומית בכל החזיתות! אבל נכון הוא הדבר, שחזית מצטלבת ומשתלבת בכל שאר החזיתות, והופכת על-ידי כך לחזית היעילה ביותר, הרגישה ביותר של התגוננות לאומית.

אפשר לתת הרבה והרבה הגדרות לתרבות. יש ספרות עצומה על התרבות, כמו על הלאומיות והסוציאליזם וכד'. אבל מכל ההגדרות הייתי בוחר בהגדרה אחת, הגדרה פשוטה כמשמעה: הקמת גדרים, התווית תחומים, גבולות לתרבות שלנו, לא רק מהי התרבות, אלא מה איננה התרבות שלנו. אין אנחנו גורסים את תרבותנו כתרבות של מעמד במובן ה“פרולטקולט”, כ“קולטור-קאמף” מעמדי, השולל תרבות לאומית והרואה צורך ואפשרות ביצירת תרבות מעמדית טהורה. כי אין אנו רואים את התרבות כעשיה מכנית ויצירת-החיים בלבד, אלא כסכום ערכים של כל הדורות, החיים והמתים גם יחד. גם רוסיה בתקופת התהוותה, בימי ההריסה המהפכנית שלה, התחילה בזה שדנה לגניזה את התרבות הבורגנית. אבל, לאט-לאט, עם התגבשות משטרה, החזירה את עטרת התרבות הבורגנית לישנה. היו מספיקות 3–2 שורות מהפכניות של פושקין או של לרמונטוב כדי לסלוח אלפי שורות, שנכתבו התוך כניעה בפני רוסיה של ה“פומישצ’יקים” (בעלי-אחוזות) ובפני רוסיה של הצארים…

כי מהי, בעצם, תרבותנו אנו? – אם נוציא מכלל התרבות שלנו 3–2 רבדים תרבותיים, כמו, למשל, הפרשנות, ההלכה והפילוסופיה הדתית, - הרי כל הספרות שלנו איננה ביסודה אלא ספרות של חזון נבואי, של מוסר סוציאלי, של כיסופי גאולה, של פולקלור, של אגדות, של סיפורי חסידים, וספרות על חיי הגולה – על התרבות של כיסופים ועבודה, של יסורים ותלאות. אם יש חלקים הראויים לגניזה בתרבותנו – ואני סובר שישנם חלקים כאלה – הרי על כל פנים לא מבחינה מעמדית. אבל לא נקבע בדיוק את התוכן הכללי של תרבותנו, אם לא נסתייג גם מהצד השני, מהצד של השמרנות התרבותית. עם מלוא הכרתנו באחדות התרבותית אין אנחנו גורסים את התרבות הלאומית שלנו כתרבות כמו שהיא, אין אנחנו גורסים “לא תוסיף ולא תגרע”, אלא אומרים: גרע את הישן והנושן והוסף את החדש ואת המתחדש!

אנחנו רואים בתרבותנו שני יסודות: את היסוד הסטאטי ואת היסוד הדינאמי. היסוד הסטאטי – אלה הם חלקי התרבות הקיימים, המונחלים מדור לדור: מקורות, יסודות, עיקרי תרבות; החלק הדינאמי – הוא אותו החלק הגדל וצומח על-יסוד התרבות הסטאטית ולפעמים גם על חורבן התרבות הסטאטית.

אנחנו מקבלים לא את כל התרבות כמו שהיא, אלא אותם הנכסים, שיש להם ערך קיים לדורות, רק אותם האלמנטים הסטאטיים שיש להם כוח דינאמי, שיש להם היכולת לעמוד בפני הזמן, להלחם בבחינת “שרית ותוכל”. הדברים האלה יש שמתפרשים כהתנגדות אל התרבות היסודית, העתיקה. והרי אנחנו בענין זה רק ממשיכים דרך, אשר הותותה ע“י אדם שניגש גישה רליגיוזית ומסורתית אל התרבות שלנו, ח.נ. ביאליק. בשעה שהוא הכריז על רעיון הכינוס נתכוון לשני דברים: לחתימה ולגניזה. אנחנו רגילים בגילוי הרוחני המענין הזה של הכינוס התרבותי לראות רק את החתימה ומתעלמים מהגניזה. והרי אלה הם דבריו על הגניזה, הראויים להישמע: “החתימה מוסרת לרשות העם לדורות הבאים את המרגליות של תרבותנו, והגניזה פורקת מעל לב העם משא כבד של אחריות מוסרית, המוטלת עליו כשומר-חינם של נכסים מתים ומשחררת אותו משמירה בטלה של הררי-חול בשביל המרגליות שבתוכם”. וכאילו מתוך חשש, שהדברים האלה יסולפו ושיכניסו כוונות זרות לרעיון הגניזה, חזר עליו כמה פעמים, ובועידה אחת בלונדון הסביר אותו ביתר עוז. הוא אומר: “יש וצריך להרוס בית-כנסת, כדי לבנות על מקומו בית-כנסת חדש. לב העם, מצפון אומה, אינו יודע מנוחה, אינו פנוי ליצירה חדשה כל עוד הוא מרגיש בקרבו את האחריות לשמירת כל נכסיו החיים והמתים. יש גבול לזכרון העם”. ועוד אחת אמר: “גניזה חשובה לא רק בשביל העם, אלא בשביל התרבות עצמה. הגניזה – זה כעין זמירת עץ, שע”י כך הגזע מוסיף כוח, מרבה עלים ושרשים”.

בתרבות העבר שלנו אנחנו רואים את שני היסודות גם יחד: גם פריקה וגם טעינה, גם חתימה וגם גניזה. אנחנו מקיימים את דבריו ואת מעשהו של רבי מאיר: אנחנו אוכלים ומאכילים את התוך וזורקים את הקליפה. תרבות שהיא כולה גניזה, תרבות שהיא כולה פריקה – איננה תרבות. זהו מקור של בורות ועם-ארצות.

במקרים של זעזועים קשים שבים אל הקלאסיות, אל הרומנטיקה הלאומית. ואם פנינו היום אל התרבות ההיסטורית שלנו – עשינו זאת משום שחשבנו, שהתרבות הזאת היא באמת מכשיר של עידוד ושל התרוממות-רוח ושל התגוננות לאומית. עלינו לגול ולפתוח לפני ציבורנו את ההיסטוריה האנושית ואת ההיסטוריה הישראלית. עלינו לפרוש בפני הציבור את היריעה של המרטירולוגיה היהודית; עלינו לגלות לפניו את התהומות של יסורי היהדות; עלינו לדלות מתוך התהומות האלו את הכוח היהודי המופלא, את הכוח היהודי העילאי, אשר שמו “קידוש-השם” – קידוש שם המולדת. קידוש שם העם.

עלינו לגול בפני הדור שלנו מחדש את ספר הציונות. עלינו להתחיל שוב בחינוך הציוני! וחינוך ציוני – פירוקו: להתחיל לא מ-1897, לא מחיבת-ציון. עלינו להתחיל מעלית החסידים, מהתנועה המשיחית, מתכניות המדינה העברית של אומות-העולם; עלינו להראות את הציונות על כל מאורותיה וצלליה; להראות את “הציונות של העז”, את הציונות של “הבוכים” בקונגרס הששי, את הציונות של “הפתקה האדומה”. אין לזלזל בהסברה האי-רציונלית של התנועה הציונית. אינני מחסידי המטפיסיקה וההסברה האי-רציונלית בתנועות סוציאליות ולאומיות. אבל אני סבור שהאי-רציונליות היא יסוד חשוב בחיינו. הדפים הנעלים והנשגבים ביותר בתולדות חיינו היו ספוגים רוח אי-רציונלית. האי-רציונליות הביאה את העם לקידוש-השם; לא השכל, לא הפיקחות שלנו אלא האי-רציונליות נתנו לנו יציבות של אופי ועקשנות. השכל היהודי הסתגל תמיד לסביבה. הוא ביקש תמיד מקלט לעצמו ברעיון התעודה, בהתבוללות, בשמד, בריפורמה דתית וכו'.

את הציונות הזאת עלינו לגול בפני הדור על רקע קיבוץ הגלויות בארץ.

אבל גם על רקע היהדות והגולה. מצד אחד עלינו להראות לו את בית-הקברות הגדול של האידיאולוגיות השונות שביקשו “להציל את היהדות”. מתוך כבוד גם לשונאי-ציון, נחשוף את פרשת החיפושים של אישים ותנועות, שביקשו לפתור את שאלת היהדות ומצאו את מנוחתם עדן בבית-העולם הגדול של המציאות היהודית. אבל, יחד עם זה, אל נידה אבן בגולה. גולה שבורה ורצוצה לא תבנה את א“י. אין לשכוח, שהתרבות הא”ית, רובה של התרבות הזאת – הוא המשך ארצישראלי של התרבות הגלותית, ומה שנולד פה – אותה התרבות המקורית, שהורתה ולידתה בא"י – איננה נותנת עדיין רשות לזלזל בגולה. ומשום כך – טיפוח יחסים וקשרים עם הגולה הזאת.

עוד ספר אחד עלינו לגול – את ספר הסוציאליזם. אין מן הצורך לדבר על המבוכה הרבה והכפירה העמוקה, שחדרה לשורות החברים. המחשבה היא פרימיטיבית עד למאוד: “הסוציאליזם חטאו, הסוציאליסטים נכשלו, - משמע: אין סוציאליזם, משמע: חטא הסוציאליזם”. עלינו להתחיל מא"ב בחינוך ובהשכלה הסוציאליסטית. דוקא עם כשלון הדמוקרטיה הפוליטית – במובן המצומצם של המלה – מתבהרת האלטרנטיבה: “או – או”, או נסיגה לימי-הביניים, שקיעת רוח וחדלון תרבותי, או סוציאליזם. אבל סוציאליזם איננו היגררות אחרי החיים והסתפקות בשיגרה ובנוסחה מילולית; סוציאליזם איננו טירור ואיננו כניעת המחשבה והמצפון לשום קו גנרלי; והסוציאליזם איננו גם “דיקטטורה של הפרולטריון”. הסוציאליזם – זהו שלטון העובד על-יסוד החופש, חופש האדם וחופש המחשבה וחופש המצפון. גם בסוציאליזם, כמו בלאומיות, יש לנו קריטריון אחד עליון, והקריטריון הזה הוא קיום האומה. וכל מה שהוא רע בשביל האומה, כל מה שמביא לטשטוש פרצופה הרוחני והתרבותי – כל זה אנחנו דוחים בשתי הידים. סוציאליזם – זה חופש: חופש הכלל וחופש הפרט, חופש האדם, חופש רבי חנינא. “כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל חנינא בני”. ורבי חנינא איננו בורג, רק בורג. רבי חנינא איננו רק מכשיר להגשמת שליחויות לאומית וסוציאלית. רבי חנינא – הוא עולם ומלואו! רבי חנינא זה, אשר “מתפרנס בקב חרובים מערב שבת לערב שבת”, דורש את שחרורו האישי, דורש את הגדרתו האישית. ואם ננהל אלף אלפי פעמים פעולת תרבות המונית, תרבות של עם, ונשכח את רבי חנינא – יעזוב הוא אותנו, יעזוב אותנו כל הציבור…

אנחנו זקוקים כיום, יותר מבכל תקופה אחרת, לתרבות שתקדים את יום-המחר, תרבות מעודדת ומרוממת, מרגיעה ומנחמת. אנחנו זקוקים לתרבות, אשר תתן לציבורנו ארבעה דברים: יציבות נפשית; הכרת האזרחות הציונית; יכולת ההגשמה; מסירות הסתדרותית. אנחנו זקוקים לאמונה ולגבורה, ואותן נשאב משני מקורות הנצח של ההוויה שלנו, ממקור אסוננו הלאומי הגדול, שאין לו גבול, וממקור אמונתנו באנושות המחודשת ובמחר שלה – אשר בוא יבוא אף כי יתמהמה!

ת"ש

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

---

בעיות התרבות בימינו

מאת

אברהם לוינסון

לו נתבקשתי – כחבקוק בשעתו – להעמיד את כל הפרובלמטיקה התרבותית שלנו על פסוק אחד, הייתי אומר: הכר את העולם ודע את עצמך. הכר את העולם, כי פניו שונו עד לבלי הכירו. העולם נזדעזע זעזועי-תהום, ופרצים עמוקים נבעו בחייו, במחשבתו, ביצירתו ובמוסרו. העולם הישן נהרס, הוכה לרסיסים על חרבותיו לא הוקם עדיין העולם החדש. וגדולים חבלי-הלידה של העולם החדש, אולי לא פחות מחבלי-המוות של העולם הישן. שליטי-העולם ניצחו את הפשיזם, אולם אינם יכולים לכבוש את יצרם הרע בחלוקת-השלל. במקום השלום המקווה, הנכסף, באה השתוללות היצר האימפריאליסטי, מחול-שדים מסביב לנפט ולפצצת-האטום, שפעת שקר וצביעות פוליטית משוחים בשמן-זית של אהבה ואחווה ושלום. במקום המסורת הנעלה של הסוציאליזם האנגלי, שהבינה תמיד לרוחנו ועודדה את מעשינו, באה המדיניות של מושלי-אנגליה הנוכחיים, הרוצים להחזיק אותנו בזרועות אימפריאליזם סוציאליסטי, לגזול את כבשת-הרש האחרונה של אומה דוויה וכושלת ולהסגיר את ישובנו לים של שנאה וזדון.

ואף-על-פי-כן לא נוותר על העולם הגדול. לא נשכון לבדד. לא נסתגר בד' אמותינו כפרושי-עולם. נדליק כדיוגנס בשעתו את הפנס ונצא אל רחבי-עולם לחפש את האדם. נקרע חלונות אל שרידי-היופי ושיירי-המוסר של התרבות האנושית, כי סוציאליסטים אנו, כי חולי-אהבה אנחנו. כי עדת-מאמינים אנחנו, המאמינים באמונה שלמה בביאת המשיח של האנושות, שיביא סוף-סוף גאולה לאנושות האומללה. נצא אל רחבי עולם, נשוטט בחוצותיו ונאסוף כל לב רגש, כל רוח נאמנה, כי מעטים ידידינו בעולם. נצא אל פועלי-העולם, נדפוק על דלתי משכנות-העוני, על דלתי-לבו של הפרולטריון העולמי, כי דל ועזוב מחננו העובד בארץ. נלך אל תרבויות העמים, נקטוף בזהירות את פרחי-הבושם הצומחים בגניהם, נתבשם מריחם וניטע את הטובים בהם על אדמת-מולדתנו. לא נתבדל מהעולם. לא נעקור מלבנו את האמונה במשיח העברי, האוניברסלי. לא נוותר על תרבות-העולם. לא נתחנך ולא נחנך את דורנו להתבדלות, להסתלקות משיתוף-גורל עם כל ענווי-עולם, עם כל קרבנות הדיכוי והרשע האנושי. לא נעזוב את חזית המלחמה עם כוחות-השחור, שגחו כבר היום מחוריהם ומתכוננים במסתרים ליום נקם ושילם בכוחות הקידמה.

לא נוותר על האנושיות החפשית ועל תרבותה. ואולם אל נעשה שקר בנפשנו. נחדל לכרוע בעיניים עצומות לפני אלילים ונתפכח מהפסיכוזה של סיסמאות מקסימות ומלים מפוצצות. את אויבינו אנו מכירים למדי. נישמר וניזהר מפני ידידינו. נכבדם ונחשדם, כי הם רימו אותנו לא אחת. נכבדם לפי מעשיהם ולא לפי דבריהם. שום אשראי לא ניתן מראש, כי עד היום לא שולם לנו אף שטר אחד, לא יורידי ולא מוסרי. חורבן היהדות באירופה הוא פרי בגידה טוטלית של העולם השמרני והסוציאליסטי, אולם הוא גם פרי הרכרוכיות שלנו, חוסר האופי שלנו, התמימות האכזרית שלנו שלא לקחה מוסר מההיסטוריה. הרי כל ההיסטוריה הישראלית לא היתה אלא שלשלת אזהרות ואתראות מפני הקטסטרופה. על כל חומות חיינו בגולה הכריזה פיסת-יד נעלמה על סופנו המר. וכיצד הקשיח עמנו את לבו וכיצד אטם את אזניו מלשמוע את כל האזהרות האלו. לא הועילו שום יריקות וכלימות, שום שחיתות ופוגרומים. לא מלאה עדיין, כדברי הרצל, סאת-היאוש שלנו. בעקשנות אין קץ הרדמנו עצמנו בלהטי אשליות שונות, קישטנו בפרחי-חלומות מציאות רקובה וארסית. פעם בלבוש אמנציפציה וריפורמה, פעם בלבוש התבוללות, פעם בלבוש השכלה, פעם בלבוש סוציאליזם פרימיטיבי – כל פעם בצורת-תרבות אחרת ביקשנו לשכוח את עצמנו, להידמות לגויים. לדאבוננו, לא השתחררנו עד היום משיירי-הפסיכוזה הזאת גם בגולה גם בארץ.

תרבותנו היא תרבות-העבודה, תרבות המוסר האנושי, תרבות השוויון והחופש. אולם אינה מספיקה תרבות של שוויון וחופש בלבד. נחוץ גם חופש של תרבות, חופש של מצפון, חופש-הדרך התרבותית. הרבה דרכים מוליכות אליה הוא נתיב-היסורים של העם העברי. תרבותנו היא האור העליון המאיר את הנתיב הזה, הכוח העילאי ההופך יסורים ויאוש למנוף של מאבק ויצירה, גאולה והצלה.

ובגאולה והצלה אין שוויון אלא פרופורציה. תשעה קבים של צער עולם וקב אחד של צרת ישראל – אינם תרבות, לא מוסרית ולא אסתיטית. כי כלל גדול בידינו: עניי עמך קודמים. קודמים האחרונים לצדק ולרחמים, אחרוני-האחרונים למצפון אנושי.

דע את העולם, אולם לא נדעהו לעולם, אם לא נדע תחילה את עמנו. נחקור את עברנו, נלמד את ההיסטוריה שלנו, נשוב אל המקורות. אל המבוע. אמנם אין כיום בתוכנו אנשים, הכופרים להלכה בערך המקורות ההיסטוריים של התרבות הלאומית, אולם למעשה אין המקורות תופסים שום מקום במול“ות שלנו, בהשכלת-הבוגרים, בחינוך הנוער, בסמינריון, בחוג הספרותי. ההשכלה הרציונליסטית בלעה עד בלי שיור אותו היחס הנפשי לתרבות-העבר, שאנו קוראים לו בשם רומנטיקה לאומית. רגילים אצלנו בחוגים מסוימים לדבר על רומנטיקה זו באירוניה על-אף היותה הגילוי האנושי הטבע ביותר. אם היחידה הקבועה א המסמנת את ההכרה הלאומית היא סכום של יסודות רציונליסטיים ב ויסודות אמוציונליים ג, הרי במידה שנחשלת ב (לרגל אסונות לאומיים, אכזבות פוליטיות וכו'), יש להגביר מן ההכרח את ג לשם שמירה על המשוואה הרוחנית הלאומית. עמים גדולים וחזקים אינם נזקקים לאמוציות היסטוריות אלא במקרים נדירים. לא כן עם ישראל, שאינו מוצא מוחם ועידוד בהווה. ניתן לדורנו תרבות היסטורית. נגביר בנפשנו את הלאומיות האינסטינקטיבית. נדע קודם כל את עצמנו. נעמיק להכיר את היש שלנו, וגם את האין הגדול, שמחובתנו להפכו ליש. ששה מיליונים הושמדו – לא נחיה אותם עוד. נחיה לפחות את הוד-תפארתם, את יסוריהם, את עברם, נחיה את העיירה היהודית, התמימה, המאמינה, הבוטחת, שנרצחה בחטא אמונתה ובטחונה. נראה לדורנו את גנילופיאטובקה של פרוג, את כסלון של מנדלי, את יהופץ וכתרילבקה של שלום-עליכם, את ה”שטעטל" (עיירה) של שלום-אש וויסנברג. הן העיירה בספרותנו היתה לא רק מושג גיאוגרפי-כלכלי, אלא קטיגוריה תרבותית-היסטורית. ועיירה זו כבר לא תקום לתחיה לא בגולה ולא בארץ. המושבה הגדולה שלנו איננה עיירה. זוהי עיירה עם ספר-יוחסין כפרי, או יותר נכון, כפר עם יצר-הרע עירוני.

נראה לדורנו את היופי, הגנוז בכיעור, את יענקל שבשוביץ מרחוב קרוכמלנה, את מוטקה גנב, את נוח פנדרה הגס והמגושם שהתעלה לגובה מוסרי. כי דורנו הצעיר אינו מכיר את עם-ישראל. ישראל הוא בשבילו שם מופשט. הוא אינו מכיר את הגיטו על כל הגיגיו וכיסופיו, את איטשה-מאיר המופלא, הגאה בשפלותו, עליז-החיים בדלותו המרודה, היחיד ששמר אמונים לעמו, לעצמו ולאלוהיו. דורנו הצעיר, דור שכח-אב, נטול שרשי-עבר. דור אמיץ, דור נועז, דור חפשי, דור אוהב מולדתו ומוכן לכל קרבן, אולם אומלל ביתמותו. נחזיר לדורנו את האבהות הגדולה של ההיסטוריה, של הספרות, של האמנות הישראלית. נחזיר לו את רום-היחש של התרבות ההיסטורית העברית. נלמדו לקום מפני שיבת התרבות העברית. כי תרבות היא שיבה, זמן, המשכות ורציפות היסטורית, ההיפך הגמור של ציויליזציה. התרבות היא כבדת-צעד, עמוסת-מסורת, בת-נצח, והציוליזציה היא בת-הרגע. דמה נפט, נשימתה חשמל, רוחה אנרגיה אטומית. המקלט של היום מדויק יותר מהמקלט של אתמול. המכונה של מחר תהיה מושלמת יותר מזו של היום. החידושים והאמצאות הציויליזטוריים חייהם קצרים כחיי פרפר. הציויליזציה תועלתית, גשמית, פלביית. האידיאל שלה רווח: להרויח זמן, שטח, כסף. לפי מהותה היא עומדת מחוץ למוסר. היא מנוף של הקידמה האנושית וגם כלי-השרת של חורבן הקידמה. אותה הסדנה מייצרת ערכים להאריך את החיים וגם את כלי-המשחית לקצרם. הציויליזציה בונה ומחריבה כאחד את הקידמה האנושית. הרגולטור העליון של הציויליזציה הוא התרבות. הקיימת פרופורציה נכונה בקליטת ערכיהן? האנושות ערה וקשובה לתביעות הציויליזציה יותר מאשר לצרכי התרבות. אפילו הכפר שלנו רכש יותר את ערכי-הציויליזציה של העיר, מאשר רכשה העיר את ערכי-המוסר של הכפר. ואף בכפר עצמו ניכרים סימנים מדאיגים של אורבניזציה מהירה למדי. בעיית-התרבות היא איפוא בעיית-יסוד חמורה וכאובה. עלינו לחדש ולהגדיל את כלי-התרבות, להרחיב את יכולת הקליטה התרבותית, לקדם את התפתחותה. אין תרבות מתקדמת מעצמה. עלינו לקדמה בתוכן ובצורה מודרניים. אולם התרבות לא תתקדם בלי שנמשח את גלגליה בשמן-העבר. יסוד-מוסד של תרבותנו – הספרות. אנו מטפלים לא מעט בענף-זה. ואף-על-פי-כן טעון שדה החינוך של הדור הרחבת גבולין. כי ספרותנו היא ספרות האומה היהודית ולא ספרות של שבט ישראלי. אל נמעיט את דמותה, אל נצמצם ממדיה. יאה צניעות בהערכת ספרותנו.

אכן, יש לנו טרילוגיות גדולות של קבק, של בורלא. יש לנו הזז ועגנון.

יש לנו התחלות של פרוזה כפרית. קמה לנו משמרת צעירה של מספרים חדי-הסתכלות ודקי-ניב. ואף-על-פי-כן זהו רק הדור הראשון של הפרוזה הארצישראלית. פרץ עודנו אקטואלי מאד. ופרישמן יפה-הרוח עוד לא נתיישן. וברדיצ’בסקי הלוחם מבטא גם היום את סערת-לבנו. וברנר הכואב מלווה תמיד את צעדינו.

יש פרק כאוב יותר – השירה. ארץ-ישראל היתה תמיד, מימי התנ"ך ועד דורנו, ארץ החזון. וממקורה ינקה גם שירת הגולה. אם האידית, שפת ההמונים, היתה קולעת יותר בפרוזה שלה, הרי העברית עלתה עליה בשירתה. מלבד השירה הקלסית של ביאליק וטשרניחובסקי, יעקב כהן ופיכמן, שמעונוביץ ושניאור, מלבד דור-הממשיכים גדושי-הכשרון למדן, גרינברג, שלונסקי, המאירי ועוד, - קמה לנו שירה כפרית עשירה השופעת עלומים, יופי, מרדנות, ברכת-האדמה. למי שמור כל העושר הזה? האם לשוא חזו משוררינו? האם שפכו ים-רגשות של צחיח-סלע?

כי לחברינו אין אוזן קשובה לשירה. הנוער שלנו אינו אוהב שירה. איני מקבל זאת כגזירה. זהו פרי באושים של חינוך לקוי. אנחנו לא קורצנו מחומר אחר מאשר אבותינו. דור סבים וסבתות נתחנך בגולה על וולוויל זברז’ר ועל אליקים צונזר. דור חיבת ציון נתחנך על שירתו של פרוג. דור משכילינו נתחנך על מיכה לבנזון, על מאנה, על יהודה לייב גורדון. לא היה מרתף ולא היתה עליית-גג שלא שרו את השירה הפרולטרית של וינטשבסקי ומוריס רוזנפלד ורייזין. אצלנו דחתה הזמרה את השירה. הדור חתם את השירה בשירי ביאליק וטשרניחובסקי ומסר את הנבואה השירית לילדים ושוטים, לילדי בתי-ספר וליפי-רוח תמהוניים. אין לנו אוזן לרחשי-הפרט, להגיגי היחיד, כי אנו נתונים ראשנו ורובנו בענייני הכלל. אין לנו פינת-שבת. כולנו חולין. וכי נשלים עם זה? נתקן את המעוות. נשוב אל שבת-השירה שלנו. נקצה בלבנו מקום לתרבות-הרגש, לתרבות-הלב. כר' שלמה של פרץ ב“שרשרת הזהב” “נתהלך כיהודי שבת ויום-טוב על חורבות העולם”…נתעלה, נתרומם בתוך הפרוזה הקשה של חיינו…

אנו עסוקים בתרבות-הלב, כי יותר מדי נפצע לבנו בתקופת-דמים זו. אנו זקוקים לתרבות מעודדת, מרעננת, מבריאה. אנו רוצים לפקחו עיניים למראות חדשים, לצבעים ולגוונים חדשים, לכרות אזניים לצלילים וצלילי-צלילים חדשים, להשריש את האדם בעולם היצירה העילאית, ופנינו אל האמנות. יצירתנו האמנותית אינה יצירת יפי-רוח ואיסטניסים, המסתגרים בד' אמות של יצירה אינדיוידואלית. זוהי תרבות עממית, תרבות קולקטיבית, כתריס בפני הזדקנות ודקדאנס בורגני, בפני עייפות ושובע תרבותי. כזו היא תרבות המקהלות, התזמורות, החוגים הדרמטיים, ההופעות העממיות הגדולות בחגים, תערוכות הציירים והפסלים, להקות-הריקוד וכו', שעיקר ערכם הוא, הן בצמיחתם האורגנית מן העבודה ומן השדה והן בכוחם המלכד. רצוננו להרוס את המחיצה בין הסופרים והעובדים. יחד עם זה לא נטלנו מאמנינו גם את הזכות של יצירה אינדיוידואלית. כי חפשי הוא רוחו של האדם העובד וחפשית היא יצירתו: היא כפופה רק לדבר אחד – לביקורת האמנותית. לביקורת ולא לצנזורה, כי ברפובליקה העובדת שלנו אין משטרה לרוח, אין כבלים על חופש המצפון. אמנותנו אינה כפותה בכבלי דוגמות פוליטיות והיא קובעת לעצמה את גבולות האיסור וההיתר ביצירה.

ברם על תרבות-הלב בלבד לא יחיה האדם. מלבד חובות-הלבבות נחוצה גם “היד החזקה” של ההלכה שלנו. לנו נחוצה השכלה. השכלה לא לשם דעת. בחינת “יגדיל תורה ויאדיר”, אלא לשם חיים. לנו נחוצה השכלה הומניסטית וריאלית, כדי לתת לדור יכולת רוחנית לעצב דמות של עולם חדש ולמצוא את מקומו במציאות הטרופה והמסובכת שנוצרה בעולם, כוח להשתלט על גורלו, כשרון להצטיין במקצועו, יכולת להבהיר לעצמו את מעמדו הלאומי, הסוציאלי והפוליטי, וכדי להכשירו לאזרחות כפולה של כל אדם מישראל: לאזרחות-עולם ואזרחות בארצו. ההשכלה תסייע לכל אחד מאתנו להגדיר את עצמו הגדרה רעיונית ולהגיע לאידיאולוגיה מבוססת ומגובשת, להשקפת עולם אנושית וציונית שלא תיתכן בלי השכלה יסודית. אנו מתנגדים להשקפות המבוססות על אינטואיציה, על אמונה עיוורת, על סיסמאות רחוב, על אינטרסים רגעיים או על צוויים מפלגתיים המתקבלים ללא ביקורת. מתוך השקפות כאלו מגיעים לעדריות, למבוכה החסרה עקביות מחשבתית ויציבות נפשית. מכאן הצורך להרבות בהרצאות, בחוגים ללימודי התנ"ך, ידיעת-המולדת, הציונות, תנועת העבודה ומדעי החברה, בשבתות למוד, בימי-עיון, בקורסים אוניברסיטאיים וכו'. אנו שואפים למחשבה מדעית, המבוססת על נסיון, על תבונה ועל חזון: על נסיון העבר, על תבונת-יום יום ועל חזון-העתיד.

וחזון-העתיד פירושו אמונה. האמונה בציונות ובסוציאליזם נתרופפה, נתערערה, נבעו בה פרצים. רבים התועים והנבוכים בדורנו. את האמונה הזאת עלינו לחזק בדור. לחזק את האמונה באדם, בקיומנו הלאומי, בציונות, בסוציאליזם, באנושות המתקדמת. חיזוק האמונה בכל הערכים הרציונליים והבלתי-רציונליים. לא נוותר על אידיאות גדולות שנתבדו היום. לא נעמיד את גאולתנו על קוצה של יוד אידיאולוגית מסוימת, לא נצמצם את התרבות על-ידי דפוס היסטוריוסופי מסוים, על ידי אטיקט מתקדם מסוים. אנו לא כת, אלא תנועה, עם. כל יצירה מקורית של הרוח האנושית העברית המזינה את רוחנו, המחסנת את אפינו, המקדמת את התפתחותנו – היא חלק של תרבותנו. לחדש אמונה אפשר רק באמונה.

נחזיר לישנה את עטרת תרבותנו, המבוססת על שלטון הרוח והשכל, על תרבות ישראל והשלום והנבואה, תרבות של אחות-עובדי-העולם ואהבת ישראל.

תש"ז

---

לקראת היתוך גלויות

מאת

אברהם לוינסון

א

בעיית התרבות העברית במדינה היא אחת הבעיות המרכזיות של קיבוץ הגלויות. ועניינה – ליצור את מכשירי-החינוך וכלי-היצירה המדינתיים היעילים ביותר לשם קליטה ציבורית, רוחנית ונפשית של המוני העולים, לשם מיזוג גמור של שבטי ישראל, לשם ביטול מכסימלי של הבדלים אתניים, שבטיים וגזעיים ביניהם ולשם האחדת השבטים לאזרחות ולחיי המדינה. הפינומן המיוחד במינו של התחסלות הגלויות המתרחשת לעינינו והכרוכה בעליית ההמונים לארץ, העליה עולה בממדיה על כל העליות שידעה ארצנו עד הלום, התהליך הסטיכי הזה של שינוי-גורל-חיים אישי ועדתי בלי כל הכשרה חינוכית וחלוצית, התהליך הכאוב והחמור מאוד של עזיבת לשונות-אם ומולדת ועקירת מסורות מקודשות והרגלי-דורות – מחייבים אותנו להסתלק מכל הדרכים הכבושות השיגרתיות, שהלכנו בהן עד כה ולבקש פתרונות מותאמים לממדי הבעיה ולאותם התפקידים הלאומיים, שמטילה עלינו המדינה בתקופת התגבשותה וצמיחתה. הבעיה תחמיר שבעתיים, במידת הלגליזציה המתחדשת ומתגברת של האנטישמיות הכבולה עדיין בחופש פעולה, במידה שיגדל הפחד היהודי מפני סגירת ארצות אירופה המזרחית בפני יציאה יהודית, ובמידה שיגדל כוח המשיכה של המדינה העברית בעקבות ביסוסה והתבצרותה הכלכלית. בעיית קיבוץ הגלויות חורגת איפוא מהגבולות המצומצמים של זמננו, כי גם היום יש לה משמעות גורלית של הצלת העם היהודי בארצו מפני חרב השמד והכליה, המתהפכת בחלל העולם על ראש האומה.

התכונות היסודיות של העליות בזמננו מקשות על קליטתן הרוחנית במדינה. התכונה הראשונה של העליות היא כוחן המספרי ואופיין ההמוני, שאליהם ציפינו. ברם ההמוניות של העליה פועלת לשלילה בכוח המספרים הגדולים וצופנת בתוכה נטיה לשמירה על עצמאות לשונית ועדתית, ולהתנגדות רוחנית לציבור הקולט והממזג. נטיה זו להסתגרות, להתבדלות מכלל האומה הוא כוח שמרני חזק, היונק ממקורות נפשיים, אירציונליים של זכרונות עבר, נימוסים והרגלי-דורות, רגשי-ליכוד של חיי גולה משותפים. המוניות זו מקבלת חיזוק נוסף בתכונה שניה של העליות והיא אופן התיישבותן בארץ. בו בזמן שהעליות הקודמות התרכזו ברובן בערים מועטות ומושבות אחדות ונמצאו ממילא בתוך מרכזי תרבות עברית, כמיעוטים בתוך סביבות רוב, הרי בריכוזי העולים החדשים המוקמים בארץ בתוך ערים ערביות לשעבר וכפרים נטושים ושיכונים נבדלים כמובלעות עדתיות או מעורבות, כגושים לשוניים ותרבותיים רצופים, המנותקים ממרכזי התרבות העברית, באה ההמוניות לידי תחושת כוח תרבותי עצמי, שכבר קיבל את ביטויו בשיבה להווי וצורות חיים ישנות, בהחייאת ה“עיירה” על כל ליקויי הגיטו הכלכליים, התרבותיים והאסתיטיים.

בתנאים אלה הכרזה סתם על מיזוג שבטים מבחינה תרבותית אינה אלא צליל ריק בלי תוכן ממשי ובלי תקוה להגשימה בזמן מן הזמנים. מראשית ימי הציונות היה קיבוץ-הגלויות יסוד לתחייתנו, כמו עבודה, כמו גאולת הקרקע, ולא חדלנו לדגול בסיסמת קיבוץ-הגלויות ומיזוג השבטים, ואף לזהות את שני המושגים האלה על-אף הניגוד הפנימי שביניהם. כי קיבוץ-גלויות הוא מושג סוציולוגי מוגדר בזמן, ריכוז גלויות במדינה, שכבר התחיל, בעוד שמיזוג השבטים הוא מושג תרבותי-רוחני דינאמי, היתוך גלויות לעם, שעדיין רחוק מהגשמה ניכרת. אמנם הדור הצעיר של העולים, הרוכש על נקלה את ידיעת העברית וקל להשתרש בחיי הארץ, הוא גורם מסייע טבעי למיזוג השבטים וביטול המחיצות העדתיות. אולם כל שאיפתנו למזג את השבטים מבחינת מדינתית-לאומית ולעשותם לעם מלוכד, לאומה עברית ומודרנית אחידה עדיין לא יצאה מתחומי המשאלה הלאומית. איש לא יעז, למשל, לחשוב, שהישוב הגיע לידי התמזגות ציבורית, חברתית ומשפחתית שלמה עם עדת התימנים, אף שהם יודעי עברית ומעורים בתרבות ישראל ובאקלימה הפיסי של הארץ ועל-אף המאמצים שנעשו ונעשים בכיוון זה על-ידי ההסתדרות. ובמידה לא קטנה קיימים בישוב הבדלים פוליטיים, חברתיים ותרבותיים בין אשכנזים וספרדים ואנטגוניזמים נפשיים בין יוצאי רוסיה ופולין, בין יהודי אירופה ויוצאי ארצות ערביות וכו‘. ביחוד בולטת הדיפרנציאציה בין העדות של העליות האחרונות עצמן: בצד קיבוצים של אנשי-עמל מבולגריה, צ’כיה, וכו’, שהביאו ברכה לארץ בעבודתם, בתרבותם וברוחם הציונית, עלו לארץ ציבורים רדופי-שואה וזעומי-גורל, קיבוצים כבדי-קליטה, מעטי-רוח חלוצית, שרבים מהם עלו לא בכוח המושך של הארץ, אלא בכוח הדוחה של הגולה. ודאי צופנות העליות האלו כוחות עמל ותרבות גנוזים, שיהיו מקור ברכה לארץ והתפתחותה. אולם יש לקבוע עובדה כללית, כי מבחינה ציונית, מבחינת הכשרה חלוצית ומבחינת תרבות עברית-לאומית – הרמה הרוחנית הבינונית של העליות מקשה שבעתיים על השתרשותן בארץ.

ב

כל מוסד או אירגון ציבורי המטפל בבעיות תרבות במדינה, מעמיד בראש דיוניו ומעשיו את בעית הקניית העברית לעולים בורי-לשון. הדבר הזה הוא טבעי ואינו צריך הנמקה. כך נוהגות ממשלות ורשויות מוניציפליות בכל מדינה, ובארץ של עליה ואימיגרציה כארצנו לא כל שכן. הקניית העברית לבורי-הלשון היתה ועוד שנים רבות תהיה מצות-עשה, עיקר גדול בבעיית התרבות בארצנו, אולם לא נושא לדיון ולהתנצחות רעיונית, בחינת דרוש וקבל שכר. בזמן האחרון החמירה בפובליציסטיקה העתונאית הדרשנות על הכרח הקניית העברית ונעשתה לעתים היסטרית, מתוך שאיפת יחידים להחיות ריב-לשון ישן-נושן, שאין לו כל הגיון ואחיזה בחיים. כל הדרשנים האלה הרואים בקוצה של יוד של איזו מודעה אידית או בולגרית, ב“איגרת לעולה” או בשידור יהודי לגולה סימנים מובהקים של חורבן בית שלישי, לא יבואו על שכר מצוה ועשיה. מרוב אזהרות נגד סכנות מדומות ומתוך ראייתן בשפורפרת של העברית בלבד, הולכת ומתכווצת ומצטמקת בעיית-התרבות כולה, בכל עמקה ורוחב-היקפה. כי בעיית התרבות מבחינת מיזוג השבטים אינה רק בעיית שיעורי-ערב או שיחון בלבד, אלא גם בעיית תוכן התרבות, השרשת הדור בערכים הבלתי-נפסדים של אנושות ויהדות, ערכי קידמה אנושית ולאומיות אמוציונלית, תת-הכרתית, תרבות של הקניית יסודות, של יניקה ממקורות וחינוך אופי קולקטיבי לאזרחות, למשמעת לאומית ולסולידריות המעמד. ולשם כך בלשון בלבד לא סגי. באותה הלשון העברית שבה ניתנו עשרת הדיברות, נתחנך נוער גם לבריונות, לפריקת-עול ולבעיטה בקדשי-האומה. הקניית העברית טעונה איפוא רוויזיה מבחינת תוכן החומר הנלמד בה.

אף מבחינת הזמן המוקדש להוראת העברית בתנאי העליה הנוכחים אין מקום לשיעורי-ערב ממצים. שום תקציב ממשלתי והסתדרותי גם יחד אין בו כדי להקיף את כל בורי-הלשון ולמצות את הבעיה באופן יסודי. שיעורי-הערב צריכים איפוא להיות מקוצרים, מרוכזים, בחינת עזרה מהירה בשטח הלשון. בתנאים הכלכליים והסוציאליים, שבו נמצא רוב ציבור העולים במחנות עולים, במעונות ובשיכוני עולים ובכפרים נטושים, אין לקוות שיתמיד בשיעורי-ערב במשך שנה או חצי שנה, וכל העמל מושקע איפוא לריק, ליחידים על חשבון רבבות עולים.

מובן, ששיעורי-הערב אינם המכשיר היחידי – אם גם מכריע – להקלטת הלשון. ישוב העולים במידה שהוא יותר אחיד בהרכבו העדתי ובמידה שהוא מרוחק יותר מהערים ומרכזי-התרבות, הוא איטי יותר מבחינת ההיקלטות הלשונית. את השלטת העברית יש לגוון איפוא באמצעים מודרניים חדשים. יותר ויותר מתגבש הצורך להוציא עתון יומי בעברית קלה ומוסברת, עם הוספות בכמה לשונות לועזיות.

בהדגשה מיוחדת יש להעמיד את בעיית ספרי-לימוד לעולים, יש להוציא ספרי-לימוד על יסוד חקירה מדעית של העולים, אלפונים ושיחונים וכו' מותאמים לסוגי העולים השונים. ביחוד מורגש צורך בחריסטומטיה, כעין “מסילה” מודרנית לעולים, שתפתח לפניהם את המדינה העברית ותקרבם אל עולם ההסתדרות. בין שאר האמצעים להקניית הלשון יש להרים על נס את מאמציו של המדור ללמוד עברית גם באמצעות הסרט. בה במידה שהלשון תונחל יותר בהיסח דעת, מתוך השתתפות עצמית בחיי הרוח של העדה ופחות מתוך ספרים – מובטחת יותר ההשתרשות המהירה בלשון ובתרבות העברית.

ג

תנאי ראשון למיזוג השבטים הוא דאגה להשכלה אלמנטרית ולחינוך אנושי כללי. בקיבוץ הגלויות היושבות זו בצד זו על אדמת המולדת, אנו רואים בעין את מארת פיזורנו בגולה, את קללת שבטיותנו. כל המתבונן למשל בכפרים הנטושים בהווי ובאורח-החיים של עדות שונות, רואה שאנו עומדים עדיין בשלבים הראשונים של גיבוש עם אחד ואחיד. ההבדלים האתניים, הציבוריים והנפשיים הם כל כך עמוקים ומנוגדים, שהם מתנודדים בגבולות בין בורות ופרימיטיביות גמורה לבין שלבי תרבות שונים. הניגודים מחמירים ומתעמקים על-ידי תנאי-חיים ציויליזטוריים יסודיים, כמו העדר מים, חוסר חשמל, רדיו, תחבורה מתוקנת וכו'. יש עדות בעלות ערך התיישבותי גדול, עמוסות סבל של חיי-גיטאות מזרחיים ואדישות גמורה לערכי הציויליזציה. בני עדות כאלו אינם יודעים מה ערך הכסא, המיטה, את דרישות ההגיינה, והם יושבים כרגיל על גבי הרצפה. אצל הרבה עדות רגש הסולידריות החברתית פגום לגמרי, ולמשל, העזרה ההדדית אינה באה אצלן לידי גילוי. בעדות אחרות המריבות בין הקיבוצים השונים, הסכסוכים בין אדם לחברו הם חזון נפרץ.

ודאי יש להימנע מהכללה מבוהלת. קיימים הבדלים בין עולי מארוקו ותוניס, ובין עולי תורכיה וחסידי חב"ד. כל קיבוץ – אף הרחוק ביותר מהשקפותינו המודרניות על ליכוד חברתי וסולידריות – נושא בלבו גרעיני שותפות לאומית או סוציאלית, היונקת ממקורות היסטוריים של עבר וסביבה. בפעולה הציבורית החינוכית יש להביא בחשבון את השותפות הזאת. אף אותו בן העדה הפרועה, האימפולסיבית, האץ להאחז בסכינו, יודע להתגאות ברגש ה- " patrina “; הוא אינו דתי, אולם בית-הכנסת יקר לו. מובן שאף הרגש הדתי שונה בשרשיו ועמקותו, ואין להשוות למשל את הדתיות של המושב הצפון-אפריקאי “רינתיה” לזו של חסידי חב”ד בשפריר. יש עדות המגלות באופן מובהק את רגש שייכותם לעדה, אולם יחד עם זה אינם מצטיינים בליכוד חברתי ובעזרה הדדית.

מרכז הפעולה התרבותית במקום הוא בית-ההסתדרות. זהו כור-ההיתוך התרבותי והמרכז הרוחני של המקום. בהרבה ישובים הפכו הבתים האלה גם למרכזי הפעולה האירגונית והמקצועית של ההסתדרות. הבתים האלה שהיו במצב של עזובה וחורבן, שופצו, רוהטו והוכשרו לשימוש. בכל בית הוקצו חדרים לאסיפות, לשיעורי-ערב, לקריאה, להצגות-סרטים, לספריות, לנוער, ל“הפועל”, לאירגוני אמהות עובדות וכדומה. בית התרבות הוא מקום הפעולה המרכזי, אולם לא היחיד. יש ישובים, שבהם מתרכזת פעולה תרבותית גם בבנייני מועצות הפועלים, בבתי-ספר, במעונות עולים ובתי חלוצות. אין לזלזל באי-אלו מקומות גם בבתי-הכנסת, במידה שיש להם כוח מושך לכינוס עולים. הפעולה בכל הבתים האלה מנוהלת במסגרת הסתדרותית. אכן, גם המפלגות מנהלות ברוחן ובתחומן פעולה תרבותית מקבילה, אולם רק אותן פעולות, השייכות לתחום העשיה החפשית של המפלגות. שיעורי-ערב, למשל, שייכים לסמכות מועצת הפועלים, ולא ייתכן איפוא, שהפעולה תנוהל בדירות מפלגתיות ותגרום לידי התחרות פנימית והתפוררות.

העשיה התרבותית בישובי העולים כוללת את שני השטחים היסודיים של פועלותנו: השכלה והסברה. יותר מכל ישוב רגיל בארצנו זקוקים ישובי-העולים לתרבות אמוציונלית, תרבות של מקורות, שהיא בשבילם כספר החתום. התורה מקודשת בעיני רבים, שאינם מבינים את לשונה ואינם יודעים את תכנה. הציבור זקוק לכעין “מקרא מפורש”, שיסביר את התנ"ך כספר-הספרים, כאוסף תעודות-היסטריות הקדום ביותר של האומה, כראשית הספרות והמדע הישראלי. מכשיר חינוכי יסודי הוא גם ידיעת-המולדת. ענף-מדע זה המוקנה לעולה על רקע הסברה היסטורית וביקור אישי במקומות, מעמיק ומחזק את קשר-העולים למולדת, שאת רוב שטחי שיכונם לא הכירו תמול-שלשום גם ותיקי הישוב. מבחר פרקים של תולדות ישראל, קטעים ממקורות הציונות ומלחמות ישראל לעצמאותם המדינית, קטעים מספרותנו, ערוכים בלשון קלה ומוסברת עשויים לתת מזון רוחני ואמוציונלי רב לציבור העולים ולמלא את חלל השכלתם הלקויה. תפקיד חשוב בתחום ידיעת-המולדת עתיד למלא ענף התיור והטיול, שהוא עדיין בראשית אירגונו ועוד לא הגיע לכלל ביסוס. בזמן האחרון הרה-הגה המרכז לתרבות רעיון של ייצור סרטים קצרים מתחום ידיעת-הארץ, מלווים במוסיקה מקורית, הקשורה בנפות שונות של הארץ.

ביחוד יש לטפח בריכוזי העולים אותם ענפים של פעולות התרבות, המשמשים גורם חינוכי ומלכד. הכוונה לחינוך אמנותי עממי. יש לשאוף לעודד בקרב העולים, וביחוד בתוך הנוער, את הפעולה העצמית בשטח המוסיקה (מקהלות, תזמורת ושירה בציבור) וריקודי עם. הצלחה רבה צפויה גם לחינוך הפיסי והספורט. הופעות של התחרות אצילה בכל השטחים האלה מהדקות קשרים תנועתיים וחברתיים בין קיבוצי העולים עצמם. הסיסמה צריכה להיות: אמנות של עולים, ולא בשביל עולים. יש לשאוף לארגן את הכוחות האמנותיים הגנוזים בקרב העולים ולאפשר להם יצירה עצמית.

בפעולה זו יש לשאוף במיוחד למיזוג גלויות שונות, ולמנוע אותן מלעשות שבת כל אחת לעצמה. הקשר ההדדי של כל אנשי המקום בשבת ובמועד, שבת-אחים גם יחד במסיבות ושיתוף כללי בשירת הציבור הוא הדבר החברתי ליצירת העדה, עדת-ישראל מתחדשת בכל ישוב-עולים, מתוך שברי העדות אשר הגיעו מכל הגלויות אל הארץ.

שדה-פעולה נרחב בשטח ההשכלה האירציונלית וחיזוק שרשי-הלאומיות התת-הכרתיים נפתח בתחום חגים ומועדים בשטח מנהגים, אורח-חיים ופולקלור של שבטי-ישראל. מצד אחד יוצרים החגים בישוב העובד סביבה מיוחדת להשראה רוחנית ולהתעלות חגיגית. מצד שני, אין לגרוס את מיזוג השבטים ברוח פשטנית של טשטוש ההבדלים האתניים הין השבטים. הניגון החסידי של יוצאי-פולין, הזמרה המזרחית של עולי פרס או בבל, הריקוד של עולי תימן חשובים שבעתיים מהיבוא האמנותי הבלתי-מקורי של רוב קיבוצי-אירופה. כשם שהצלנו מכליה את העדות, מצווים אנו להציל משיכחה גם את הווי-העדות, את מנגינותיהן, ריקודיהן ונימוסיהן, שעשויים בבחירה מסוימת להתגבש כערכים אמנותיים.

מתוך רוב ההסתייגויות הנזכרות יש לעשות גם את פעולת ההסברה בישובי העולים. אחד הערכים הנפשיים היקרים ביותר הוא זוהר המדינה, הקוסם לכולם, ואת הזוהר הזה יש לשמור בלבם מכל משמר. ודאי רשאי וחייב כל זרם רעיוני לעשות פעולת הסברה ולבקר את הטעון ביקורת. אכן, גם בקרב העולים יש מקום להרצאה הפוליטית והפולמוסית; אולם בתנאי רמתם התרבותית של העולים, עשויה ההרצאה הפוליטית לעשות פירות-באושים. הבעיה היא הסתדרותית, כל-מפלגתית. וראויה היא לשיקול-דעת מצפוני מבחינת החינוך האזרחי של העולים. לעומת זאת יש לדאוג להכשרת חבר מרצים, שירצו על יסודות המדינה, על משמעת לאומית, על בעיות הגנה ובטחון בלשון פופולרית ואינפורמטיבית.

והוא הדין ההסברה ההסתדרותית. אף כאן יש להיזהר ולהימנע מההרצאה היבשה, המופשטת, שהגיעה לידי משבר בעיר ובמושבה, אפילו בישובי עובדים ותיקים. את מקום האסיפה צריכה לרשת המסיבה, הכוללת חלק אמנותי ניכר. השיחות על ההסתדרות צריכות להישען על יסוד ויזואלי, על ביקורים במוסדות ההסתדרות, בבתי-חרושת, בקיבוצים וכו‘. המסיבה צריכה להתלוות באמנות עממית אמוציונלית. חגיגות וימי-זכרון, כמו יום העצמאות, חג ההסתדרות, האחד במאי, כ’ תמוז, יום א. ד. גורדון, יום ברל, יום קבוץ הגלויות וכו' – צריכים להיות בשביל העולים ימים גדולים של חשבון-נפש לאומי ומפקד הסתדרותי.

עיקר קשיה של הבעיה הוא בעצם לא בתכנה, אלא בחבר של קולטי-עליות, מדריכים, מורים ועסקנים פעילי-תרבות. ציבור העובדים עומד לפני עובדה עגומה של חוסר מדריכים. ודאי רצויים ביותר למטרה זו הכוחות האינטלקטואליים של העולים עצמם. מדריך-עולה מכיר ומבין יותר את דרכי בני-עדתו ואת מסתרי נשמתם. מאידך גיסא, העדה עצמה מתייחסת אל קולט-העליה ביתר אמון, אם הוא אחד “משלה”. אולם דא עקא, שעד כה לא הוציאו העליות מתוכן את מספר המדריכים הדרוש. רצוי איפוא להרבות בסמינרים לקולטי-עליה.

שונים הם סוגי המדריכים, אולם חשוב הוא טיפוס אחד, שאינו שייך לענין ההדרכה, ושהוא אולי הדרוש ביותר. זהו טיפוס “המשוחח”, שכדאי לייחד עליו את הדיבור. “המשוחח” אינו מדריך מקצועי, לא מרצה ולא בן-מרצה, אלא איש-העם. הוא לא בא ולא נשלח מן החוץ, הוא חי בכפר וקשור ברוב עדתו, עם כל בעיותיה וחומרותיה המשקיות. הוא מצטרף בבית-הכנסת לקוראי-משניות, במועדון – לותיקי הישוב, בשעורי-הערב – ללומדי עברית. הוא מספר, משוחח, מתרץ, מסביר. הוא הראשון שסביבו מתקבצים יהודים. דאגה מיוחדת צריכה להינתן לשם גיוס כוחות כאלה.

התקלה השניה היא: חוסר המורים. אין מורים בארץ שיתנדבו ויתגייסו לפעולה זו. יתר על כן: יש מורים מחוסרי-עבודה, שאינם רוצים ללכת לישובי העולים. המדינה אינה פטורה כאן בהחלט מחובת-הדאגה לספק כוחות-הוראה במידה מספקת. מחמירה והולכת שאלת סמינרים למורים. יש לקדם בברכה את יזמת האוניברסיטה הברית, שפתחה השנה קורס שנתי מיוחד להכשרת מורים עממיים בכוחות ההוראה שלה. המרכז לתרבות, המשתף פעולה עם האוניברסיטה בשטח זה, רוצה לצפות לפתרון חלקי של בעיית המורים הכאובה.

ודרך שלישית: גיוס נוער לצורך הוראה, אחרי ברירה קודמת. הכשרת-הנוער למטרה זו אפשרית בשתי דרכים: הכשרת נוער מקרב העולים בסמינרים; ושליחת הנוער הארצי אל ריכוזי העולים. שתי הדרכים גם יחד עשויות להקל על המצוקה של חוסר כוחות הוראה.

תש"י

---

תרבות יוצרת

מאת

אברהם לוינסון

א. המוּשג תרבוּת

למילה התנ"כית “תרבוּת” בהוֹראתה המוֹדרנית יש שלוֹשה מוּשׂגי-יסוֹד: מוּשׂג מהוּתי, כלומר המוּשׂג הסטאטי של תוֹכן התרבוּת וצוּרתה, מוּשׂג איכוּתי, כלומר המוּשׂג הדינאמי של גידוּל וּצמיחה ומוּשׂג כמוּתי, כלומר היחס בין התרבוּת והכלכלה מצד אחד וּבין חלקי התרבוּת השוֹנים וּלבין עצמם מצד שני. שלוֹשה המוּשגים האלה קשוּרים וּדבוּקים זה בזה.

תרבוּתנוּ היא תרבוּת-העבודה במלוא תכנה הלאוּמי והסוציאליסטי: תרבוּת של הגשמה ויצירה, של עצמאוּת, של חופש ושוויון. של אהבת-הזוּלת וּמלחמת-קוֹדש בכוֹחוֹת-השחוֹר. תרבוּת אנוֹשית-עברית סינתטית, שנוֹפה מתנשׂא אל שמש כל-חי וּשלוּחוֹתיה פרוּשׂוֹת לכל רוּחוֹת העוֹלם, ואוּלם שרשיה נעוּצים בקרקע שלנוּ, בקרקע נשמתנוּ.

היסוֹד הלאוּמי של התרבוּת

היסוֹד הלאוּמי של התרבוּת מהוּ? כל אידיאוֹלוֹגיה פּוֹליטית, כל זרם מפלגתי – יש להם הגדרוֹת-תרבוּת משלהם. אך במוּשג הכוֹלל של תרבוּת יש לפי כל הדעות מינימום של יסודות, שאין איש מהרהר אחריהם. כזו היא – השפעת המסורת וערכי-העבר ההיסטוֹרי על התרבוּת החדשה. אף המרכּסיסטים הותיקים ביוֹתר אינם כוֹפרים בערכה החיוּבי של מיטב ירוּשת העבר בבנית התרבוּת הסוֹציאליסטית. ההבדל הוּא רק באבחנת טיבם וחיוּניוּתם של ערכי-העבר, שיש להנחילם לדוֹרוֹת הבאים, ודוקא אבחנה זו היא המכריעה. יש סבוּרים, כי התרבוּת החיה היא רק חלק מזה שנוֹצר על-ידי האוּמה, רק תמצית של תרבוּת העבר שנשארה לפליטה מהרס הזמן, רק מה שעשׂוּי לשמש את הדוֹר וּלהוֹעיל ובמלחמת-חייו והיאבקוּתוֹ על עתידוֹ. השאר – טעוּן גניזה. ויש הסבוּרים, שלא רק מה שעוֹבר דרך המסננת הקפדנית של הזמן קרוּי תרבוּת, כי ערכים אלה הם בכלל מוּעטים ואף גוֹרלם ביוֹם המחר מוּטל בספק. בין ערכי התרבוּת הטעוּנים שמירה וּזכירה אין לפסוֹל אוֹתם הערכים, שהיפרוּ בתקוּפוֹת-היסטוֹריה מסוּיימוֹת את מחשבתנוּ, שהעשירוּ את אוֹצר תרבוּתנוּ וקידמוּ את התפתחוּתנוּ; כי את התרבוּת מהווים לא רק אנשים חיים, אלא גם מתים, הנפטרים הגדוֹלים, שבירוּשתם או בפרורי-ירוּשתם אנוּ ניזוֹנים היוֹם.

התרבוּת היא קשר חוּליות הסטוריות, מה שז’יטלוֹבסקי קרא בשם השתרשוּת רעיוֹנית. מתוֹך עיוּן בפילוֹסוֹפיה של התרבוּת אנוּ מגלים בנקל את המלט המקשר את האידיאוֹת בהיסטוֹריה, את הדרך שהוֹבילה, למשל, מר' חסדאי קרשקש לשפּינוֹזה והשפעתוֹ של שפּינוֹזה על מנדלסוֹן, והקשר שבּין מנדלסון ויל“ג והדרך מההשׂכּלה עד אחד-העם והשפּעתו של זה על א.ד.גוֹרדוֹן והשפעתו של גוֹרדוֹן עלינוּ. ודאי אינה דוֹמה השפּעתו של מנדלסוֹן על יל”ג להשפּעת אחד-העם על א.ד. גוֹרדוֹן. אוּלם כל ההשפּעוֹת האלוּ, החיוּביוֹת והשליליוֹת – יסוֹדן בתהליך אחד של השתלשלוּת האידיאוֹת, שניזוֹנוּ זוֹ מזוֹ. בזה – ערך הזמן בתרבוּת. ערכי התרבוּת הם אמת יחסית. אין אמת מוּחלטת בהיסטוֹריה ואיננה גם בתרבוּת. אם אידאה מסוּיימת היתה אמת אוֹ הפכה אמת בפרק מסוּיים של ההיסטוֹריה והשפּיעה על התרבוּת וקידמה אוֹתה – חלקה עם התרבוּת. משיחי-השקר – כפי שמעיד שמם – הוּכרזוּ על-ידי ההיסטוֹריה הישראלית הרשמית למאשרים תוֹעים וּמתעים, ואף-על-פי-כן פּעמה בלב רבים מהם אמת גדוֹלה, ממרידה, מסעירה, שהזינה דורות ועוררה געגוּעי-ציון, חזון-גאוּלה. מתוך הערכתנו היום היה זה תרבוּת בשעתו, ומשוּם כך הקצינוּ לה מקום בתולדות הרעיון הלאוּמי.

אף תנוּעת ההשׂכּלה ברוּסיה, שנתבססה על אמוּנה תמימה באמֶנסיפּציה אינה “אמת”; לפי הרקע הסוֹציאלי שלה היתה ריאקציוֹנית בהחלט. אבל היא בית אמת גדוֹלה בשעתה ולוּלא חוּליַת-ההשׂכּלה זו לא היינוּ מגיעים לתנוּעה הלאוּמית. תרבוּת היא איפוֹא יוֹתר מהמוּשׂג היחסי המשתנה של “אמת”. היא – הזמן על גילוּייו ואמיתוֹתיו היחסיוֹת. וּמשום כך מתיחסת האנוֹשוּת בכבוֹד וּבהערצה לזמן. יסוֹדוֹת התרבוּת האנוֹשית היוּ הוֹוים ויהיוּ התרבוּיוֹת ההיסטוֹריוֹת, תרבוּיוֹת בבל, מצרים, כנען, יהוּדה, יון ורוֹמי, התרבוּיוֹת שנתגברוּ על כל תקוּפוֹת-הקיוּם התרבוּת האנוֹשית. גאותנוּ אנוּ על נצח-ישראל אינה איפוֹא סתם התפּארוּת באריכוּת-ימים, אלא תחוּשת זכוּת והוֹד קיוּמנוּ בהיאבקוּת עם הזמן, שהשמיד את כל עמי הקדם. זהו – יסוֹד ההיסטוֹריזם בחיינוּ ובתרבוּתנוּ.

יסוֹד ההיסטוֹריזם בתרבוּתנוּ

ההיסטוֹריזם הוּא הוּא נשמת התרבוּת, המוּסר, ההווי. אנוּ באנוּ לארץ כדי ליצוֹר חיים חדשים, לתקן את החיים משרשם, מיסוֹדם. היה לנוּ כוֹח היסטוֹרי אדיר שמילא את חלל עוֹלמנוּ בגיטוֹ במשך כל דוֹרוֹת קיוּמנוֹ, כוֹח מבוֹדד וּמשַמר – הדת. אנוּ התחלנוּ את מלאכת התחיה שלנוּ בתקוּפה של שקיעת הדת בחיינוּ; את מקום הדת ירשה האידיאה הלאוּמית. אוּלם הרעיון הלאוּמי – עם כל תנוּפתה הנועזת של הלאוּמיוּת בחיינוּ – אין לו אותו כוח אֶכּסקלוּזיבי, קנאי-קיצוֹ­­ני, מכניע וּמכריע, כוֹלל וּמקיף את הכל, כפי שהיה לדת. אין זה אוֹמר, שהכוֹח הלאוּמי לא יוּכל להגיע בזמן מן הזמנים לאוֹתה מתיחוּת-נפשית של הדת עד תקוּפת האֶמנציפּציה, אוּלם היוֹם חסר לוֹ הכוֹח הזה. כיום אין אנו מחוּסנים לגמרי בפני רצידיב של קוֹסמוֹפּוליטיוּת, של התבוֹללוּת ושל אנרכיזם מחשבתי, בפני זרמים בלתי-לאוּמיים ואנטי-לאוּמיים, שאת כוחם ההרסני אנוּ מרגישים גם היום על גבּנוּ. חסר לנוּ איזוּן היסטוֹרי-תרבוּתי. מה שהפסדנוּ אתמוֹל אינוֹ מתאזן עם מה שרכשנוּ היוֹם. הכוֹח שהפסדנוּ היה גדוֹל מהכוֹח שרכשנוּ היוֹם. וּכשאין איזוּן – מתהווה מין חלל ריק בין מה שהיה וּבין מה שמתהווה ועוֹמד לבוֹא. כמוֹ בטבע, יש גם בתרבוּת פּחד מפּני הריקנוּת, מפּני החלל, מפני ניתוּק החוּט ההיסטוֹרי. מתוֹך הרגשת הריקנוּת הזאת התחלנוּ ליצוֹר תרבוּת, התחלנוּ מחדש את ההווי; חידשנוּהוּ בכל ישוּב לפי השראתוֹ, לפי השקפתוֹ הלאוּמית אוֹ המעמדית, כתחליף להווי השוֹקע. ודאי, ההווי הזה טרם נתגבּש וחסר ברוּבּוֹ צוּרה ותוֹכן אחידים, שיחייבוּ את כל התנוּעה. אוּלם דבר אחד ברי: תרבוּתנוּ החדשה והוויינוּ החדש ישתרשוּ בחיים במידה שישתרשוּ בהווי הקודם, ההיסטוֹרי, במידה שיצטרפוּ ויזדככוּ בכוּר המסוֹרת ההיסטוֹרית, וימזגוּ בפּרוֹפּוֹרציה הנכוֹנה את האֶלמנטים המוֹדרניים עם האֶלמנטים ההיסטוריים. כי לחידוּש תרבוּת ולחידוּש הווי יש גבוּל, והגבוּל הוּא: הדֵהיסטוֹריזציה.

ההיסטוֹריה חוֹזרת

גילוּיי היסטוֹריזציה ראינוּ גם אצל עמים אחרים. כך נהגוּ הצרפתים בימי המהפּכה הצרפתית. כך נהגוּ גם ראשי האוּמה הסוֹבייטית, שבתקוּפת-הסער של מהפּכת-אוֹקטוֹבר ביטלוּ הרבּה הישׂגים גדוֹלים של תרבוּת-העבר הרוּסית, שנראוּ כשקר בעיניהם. והנה בא הזמן והעמידם על האמת והאוּמה הסוֹבייטית החזירה ליוֹשנם הרבה ערכים היסטוֹריים, שעוֹד תמוֹל-שלשוֹם היוּ שׂיא-הריאקציה: את אלכּסנדר נייבסקי, את קוטוזוב, את דוסטוייבסקי, את חוֹפש הדת, את ההימנוֹן הלאוּמי וכו'.

היחס הזה אל העבר נוֹבע מתוֹך שיקוּל רציוֹנליסטי מאוֹד. תרבוּת-העבר היא עוֹשר השמוּר לבעליו לימי רעתוֹ וטובתוֹ גם יחד. לא רק בימי בצוֹרת-רוּחנית, אלא גם בשנוֹת שׂוֹבע הוּא מתפּרנס בתרבוּת-רכוּשוֹ ההיסטוֹרי. אם הציביליזציה מתקדמת בכוחות עצמה, הרי התרבוּת וּביחוּד האמנוּת – התקדמוּתן קשה בלי משיחת גלגליהן בשמן-העבר. כך עשוּ המוֹדרניסטים בציוּר שחזרוּ לפּרימיטיביים של ימוֹת-בינים. ענף-אמנוּת יהוּדי שלם, כמוֹ המיטלוֹפּלסטיקה (ריקוּע פּחים) האמנוּתית – כל מקוֹריוּתה בשיבתה למקוֹרה הישן, כל ערכה האֶסתטי בהחיאת האמנוּת של הצוֹרפים היהוּדים במאה הט"ז. במוּסיקה החיה דביוּסי, מיסד האימפּרסיוֹניזם, את הסוּלמוֹת העתיקים ועוֹרר ענין כלפי המוּסיקה של השבטים הפּרימיטיביים. ברטוֹק ההוּנגרי והינדמיט הגרמני חזרוּ לצוּרוֹת ישנוֹת (קנוֹנים, ריקוּדים עממיים) וּלמוֹטיבים של המוּסיקה הכנסיתית העתיקה. אצלנוּ מצטיינים בזה בוֹסקוֹביץ, סטרוֹמינסקי ואחרים. והוא הדין בספרוּת. שלמה לוינזוֹן, משוֹרר ההשׂכּלה, שב לתחיה מוֹדרנית דוקא בימנוּ, והאפופיאה של “תמוֹל-שלשוֹם” שלנוּ קיבלה תיקוּנה בשׂפת החסידים והמקוּבלים של עגנוֹן. פּנינוּ לגוֹלדפדן אגב חיפּוּשׂים של דרך-חדש לתיאטרון העתיד. לא נוֹציא פסק דין מבוֹהל על העבר, כי לא בידנוּ מפתחוֹת-הזמן.

הרוֹמנטיקה הלאוּמית

ההיסטוֹריים כרוּך ביחס נפשי מסוּיים לתרבוּת-העבר, שנקראה בשם רוֹמנטיקה לאוּמית. לאמיתוֹ של דבר אין רוֹמנטיקה זוֹ המצאה של בעלי-השקפה אידיאליסטית, אלא היא צפוּנה כגילוּי אנוֹשי בכל האידיאוֹלוֹגיוֹת החמרניוֹת והאידיאליסטיוֹת, ואין ביניהן אלא שינוּי צוּרה וצביוֹן בלבד. תרבוּתנוּ בכל הזמנים וּבכל המקוֹמוֹת לא חדלה אף רגע-קט מלינוֹק ממסתרי-העבר וּמלהתעטף ברבבוֹת טליתוֹתיו הרוֹמנטיקה עברה כחוּט השני בספרוּתנוּ משירת הזהב של ספרד ועד הקלסיציזם הלשוני-תנ“כי של בעלי ה”מאספים“. מאהבת ציוֹן של מאפּוּ ועד אבוֹת הספרוּת העברית והיהוּדית החדשה. ממקוֹר רוֹמנטיקה נוֹבעת האינפלאציה של נוֹשאים משיחיים בספרוּת היהוּדית הרדיקלית למדי (פּינסקי, לייוויק, ליילס, אהרוֹן צייטלין ואחרים), ודוקא בצוּרתה הדרמטוּרגית, הדינאמית ביותר; הד רוֹמנטי עוֹלה מיצירת הסוֹפרים הסוֹבייטים קולבק, בעל “משיח בן אפריים” וה”זלמנאים", הלקין (“בר כוכבא”) ונסתר, בעל “משפּחת משבר” (דוקא משבר!). המציאוּת הארצישראלית החיה, המוּחשית, האדמתית לא החלישה את הכמיהה הרוֹמנטית בספרוּת העברית (קבק, עגנוֹן, הזז, בוּרלא) ואפילוּ במשמרת-הסוֹפרים הצעירה נראים סימניה. ולאו דוקא בשטח הלאוּמיוּת. הרי היוֹם אנוּ עוֹמדים גם בסימן של רוֹמנטיקה סוֹציאליסטית. הרי כל דיבוּרינוּ כיום על סוציאליזם-מתגשם, למעשה אינם אלא שינוי-צורה של געגועים סוציאליסטיים, של רומנטיקה סוציאליסטית. געגועים אלה אינם מקסם-שוא, אלא משען נפשי ומוּסרי כביר במלחמתנו על הסוציאליזם של יום מחרת. הגעגועים האלה אומרים לנו: מה שהיה הוא שיהיה, מן הכרח שיהיה. נכשלו סוציאליסטים, אך לא הסוציאליזם. החומר מתחלף, האידיאה היא נצחית.

יסוד האירציונלי בלאומיות

אנו שואפים לסינתזה לאומית-סוציאלית. אנו שואפים למזיגת החומר והרוּח. לפי א. ד. גורדון: אטום של רוּח כנגד אטום של חומר. זה היה יכול להיות בסיס ההסכם בין שתי ההשקפות: החמרנית והאידיאליסטית.

ברם, שתיהן טרגיות. הן טרגיות בשל היהירות והקנאות שלהן. בשל החתירה לשלטון אכסקלוסיבי. הן טרגיות משום ששתיהן חסרות אונים בפני החידות הנצחיות, בפני כס השכל העליון, שתיהן רוצות לפתור את הבלתי-נפתר. אולם בחיים הסתירה היא פחות טראגית מאשר בפילוסופיה. בחיים אפשרית פשרה בין נאמני התנ"ך ודרוין. חלק אחד של אנשים – אומר ליב שאסטוב – מסיקים את מוצאם מאדם הראשון, מרגישים בדמם את חטא האדם הראשון, מתענים כל חייהם ושואפים לגן-העדן האבוד, וחלק אחר מהם רואים את אבי אביהם הקדמון בקוף תמים שלא חטא, ומצפונם נקי ואינם שוגים בחלומות-שוא ודמיונות-הבל. שינם – מציאות ריאלית. שניהם שותפים היום לתרבוּת אנושית אחת ואין לפלג ביניהם: אדם הראשון הקדמון אינו יותר ריאלי מהקוף המצוי על אדמות והקוף אינו פרוגרסיבי יותר מאדם ראשון החולם על גן-עדנו האבוד.

אין ליישב את הסתירה התהומית בין האידיאולוגיות המנוגדות ואין גם צורך בכך. לא מעט דם נשפך בעולם בשל הרצון ליישב באונס את הסתירה הזאת. אך במידת-מה יכולנו בחיינו אנו לשכך את ריב-הגבולות בין האידיאולוגיות הצוררות ע“י קביעת תחום נייטרלי, מין שטח-על רציונלי, שאין בו לא מן הדטרמיניזם של תפיסת- העולם הרציונליסטית ולא מין הרליגיוזיות המטפיסית של תפיסת-העולם האי-רציונליסטית. מין היפותיזה היסטוריוסופית דואליסטית להסברת חידותינו הלאומיות הנצחיות. כי ברציונליות בלבד לא נסביר את חידת קידוש השם של שלמה מולכו, את עליית החסידים, את התגוננות בטולצ’ין, את מור הגיטו, את ה”אף-על-פי-כן"… ולבסוף – את הקמת המדינה ופלא עמידתנו במלחמת מעטים נגד רבים וחזקים. את כל זה לא נסביר בשום אופן. וכאן לא פעלו שום “חוקי ברזל”. בארץ אחת, בזמן אחד, בשעה אחת – ר' עקיבה נלחם ובר-קסמא נכנע, עמדנים כפרו ואייבשיצים האמינו, טולצ’ינאים התגוננו ונמיר וביים פשטו צוארם לטבח.

ההיסטוריה הכוללת של עם-ישראל מבחינה חמרנית טרם נכתבה, וחבל. אך היא לא תיכתב מתוך פסיחה על אותם גילויי-נפש העל-אנושיים בחיי האומה העברית, שבלעדיהם ההיסטוריה הישראלית היא תפלה ובנלית חסרת טעם וזוהר.

יגון הדורות

באינונטר התרבוּתי שלנו כלול גם נאד-הדמעות: יגון-הדורות של האומה, המרטירולוגיה היהודית בגולה, אשר בדורנו העמיק עד תהום מושג המרטירולוגיה ההיסטורית היהודית ונתקפל במילה אחד: השואה.

היש צורך בהשוואות ודוגמאות היסטוריות להבלטת הקטסטרופה הלאומית שלנו? מה הן “שבט יהודה” ו“עמר הבכא” ו“יון מצולה”, מה הן כל הפורענויות והגזירות וההשמדות של אלפיים שנה לעומת השמדת מיטב עמנו בעולם? מה הם מכשירי העינויים של דורות הצלבנים, ה“דבר השחור” והאינקויזיציה לעומת תאי-הגזים וכבשני-האש של מאת-העשרים הנאצית?

ואף-על-פי-כן – אין להבדיל את השואה מכלל המרטירולוגיה היהודית בגולה. בידול כזה רק מסלף ומזייף את דמותה. השואה אינה רק המשך הטרגדיה היהודית, אלא גם סיכומה ההיסטורי, סיכום של חתימת-גולה, של שינוי-גורל סופי ובדק יסודי של ההיסטוריה הישראלית. יחד עם כל כלי קיומנו בגולה טעון בדיקה גם נאד-הדמעות.

תרבוּת של בכי ויגון, קינות ותעניות-ציבור, מחזות מרירות וזעם – כל התרבוּת המחרידה-המרוממת הזאת אין בה כדי לבטא כיום את הצער האמיתי של האומה. להיפך: תרבוּת-הבכי הקולקטיבית מתוך שיגרת-אין-אונים, מתוך מרירות אין-תועלת עולבת, פוגעת, מעמיקה את הכאב. אין חילול קודש גדול משפיכת דמעות בדור, שהתיר את דמנו בכל רחבי-עולם.

על נהרות בבל שם ישבנו גם בכינו…

בליל זה יבכיון בני…

תם ונשלם ספר-הדמעות.

לא נבכה איפוא על השואה. נלמד לכבד את יסורי ישראל. אל נזעק באזני חרשים ומתחרשים, אל נחשוף פצעים בפני שמחים לאיד. נקרע את מסוה הצביעות מעל פני עולם הרשע, נוקיע לעיני השמש את תועבת ידידינו הכוזבים, את שבעים ושבע חטאותיהם כלפי העם היהודי.

ובין חטאות אלה נזכיר בכנות אכזרית גם את חטאנו הגדול, חטא אמונתנו התמימה והעיוורת בתרבוּת האנושית ללא כל הבחנה בין אמת ומליצה בפרוגרס, בין משיח האמת והשקר של הדמוקרטיה. כל ההיסטוריה הישראלית מימי קדם ועד היום לא היתה אלא שלשלת אזהרות ואתראות מפני חורבן בית ישראל בגולה. על כל חומותיה הכריזה פיסת-יד נעלמה על הקטסטרופה העתידה לבוא. אך עמנו הסיח את ליבו ועצם עיניו מראות את כל האזהרות האלו. בעקשנות אין-קץ הרדמנו עצמנו בגולה באשליות נרקוטיות שונות. מציאות רקובה וארסית קישטנו בפרחי הזיות וחלומות-שוא: פעם בלבוש אמנציפציה וריפורמה דתית, פעם בלבוש בינלאומיות קוסמופוליטית – כל פעם בצורת תרבוּת אחרת ביקשנו לשכוח את עצמנו, לקנות חיי-שעה במחיר חיי-עולם על-ידי פסיכוזה של התכחשות, שלא נשתחררנו ממנה גם היום.

אין אנו פוסלים את נאד-הדמעות. גם היום – מדעת ושלא מדעת – ובצדק אנו מחבבים את יסורי ישראל. הן אנו מתבוססים וחיים בדמינו. ביסורים סוגה דרך יעודנו. קידוש השם היה ויהיה שיא-השיאים של גבורת ישראל. אך נשמור על צער ישראל מחללו. אל נבזבזו בקרבנות-שוא, בגבורת-ללא-הועיל. נקדש את הצער היוצר והבונה, נרתום גם את היאוש היוצר לרכב גאולתנו. אל נתעלם גם מצער העולם. אולם בדרך אליו מובילה קודם כל – בנתיב-היסורים של עמנו.

התרבוּת העברית היא האור העליון המאיר נתיב-יסורים זה, היא הכוח הקיבוצי ההופך יסורים ויאוש למנוף של מאבק ויצירה, הגנה והצלה.

תרבוּת וציביליזציה

מטרתנו: תרבוּת וציביליזציה. תרבוּת שלמה וציביליזציה שלמה. בעוונות הגולה הרבים היתה תרבוּתנו חד צדדית, כמעט שם נרדף לספרות. באמנות הבניה, למשל, לא גילינו – מטעמים היסטוריים מובנים – שום עצמאות לאומית. מורינו באמנות זו היו הכנענים, המצרים, האשורים-הבבלים. בתקופת הורדוס הושפענו על-ידי היוונים, בימי הביניים חיקינו באדריכלות את כל סגנונות-העמים; הרומני, הגוטי, המאורטיני. אף בתי-התפילה של יהודי פולין במאה הי"ז והי "ח לקו בחיקוי. בשאר ענפי-האמנות – המוסיקה, הציור, הגרפיקה הדקורטיבית – ייהדנו לכל היותר יסודות זרים. ויש להודות: סבל-ירושה זה מעיק עלינו גם היו. לא נשתחררנו עדיין מכבלי-השעבוד הזה. עדיין רבים חבלי היצירה שלנו במוסיקה (בעית המוסיקה המזרחית), בציור (השפעת האסכולות האירופיות), בריקוד וכו'. עדיין רבים וקשים חיפושי דרכנו אל עצמאותנו הלאומית, אל יצירתנו המקורית.

אם בשדה-התרבוּת אנו ממשיכים ומחדשים, הרי אנו מניחי-יסוד ומתחילים בשדה הציביליזציה העברית. בה במידה שהתרבוּת היא יסוד-התמצית של הוויתנו, היתה הציביליזציה זרה לרוּחנו. הפסיביות היהודית הגמורה בשטח זה הולידה אידיאולוגיה אנטי-ציביליזטורית. מצד אחד התרבוּת רמת-היחש, עמוסת-המסורת הכבדה וספוגת המוּסר ומצד שני הציביליזציה מהירת-הצעד, האנטי-מסורתית, הקשובה וערה רק לדרישת השעה. מצד אחד התרבוּת המוּסרית ביעודה, השואפת לאידיאלים עליונים של תיקון האדם והחברה ומצד שני – הציביליזציה התוקפנית, הכובשנית, העובדת את אלוהים והשטן גם יחד. הרצל היה הראשון שבחזונות תפסה הטכניקה המודרנית מקום בראש, אולם בתקופת הציונות הרומנטית לא הטרידה הטכניקה ביותר את מחשבתנו הלאומית. קרובים היו למחשבתנו הפועלים האידאלים של רוסו וטולסוי, שהיו קורנים אור רומנטי מקסים. השאיפה לחידוש האדם ותיקון החברה על-ידי שיבה לחיק הטבע, על-ידי העבודה בשדה האפילה לגמרי על המכונה, על הקידמה הטכנית של האנושות.

כיום לא יעלה על דעתו של איש להתיחס בביטול לציביליזציה. כיום יודעים כולנו, כי בלעדיה לא תיכון ארצנו השוכנת לבדד בתוך עולם זר ועוין. הכל יודעים להעריך את הישגנו הציביליזיטוריים הראשונים בתעשיה, בחקלאות, בימאות, בטיס וכו'. הכל מתברכים בכיבושיה הראשונים של הציביליזציה הצעירה שלנו בכפר העברי. פנינו מופנים אל הייצור התרבוּתי והציביליזטורי.

תרבוּת יוצרת

לא נגזים אם נאמר, שתרבוּתנו – מלבד ענף הספרות – היתה טבועה כל השנים בחותם הצרכנות. יצאנו ידי חובת התרבוּת בקליטת ערכים, בהנאה רוּחנית בלבד. והמסיבות הנערכות במקום. הזהו קנה-מידה של התרבוּת? עם בעל-תרבוּת-גבוהה ניכר לא בתצרוכות של סבון, חלב ושירים, אלא בעיקר – בייצורם, וזוהי נקודת הכובד וגם מקום-התורפה של תרבוּתנו, עד לתקופתנו.

כשאנו משווים גם היום את המפעל הכלכלי ההסתדרותי בארץ אל מפעלנו התרבוּתי, הרי עיקר ההבדל ביניהם הוא בזה, שמפעלנו הכלכלי הוא כוח יצרני, המשפיע על כל מערכת הגורמים הכלכליים בארץ, כוח שנתן לישוב – ובעיקר בשטח החקלאי – גם דפוסי-מופת, ולעומת זאת בשטח התרבוּת היינו עד הזמן האחרון צרכני-תרבוּת בלבד. אם בשטח הכלכלה הקימונו מכשירי-ייצור גדולים, מוסדות כלכליים מרכזיים על כל תאיהם האירגוניים, הרי בשטח התרבוּת חסרו לנו כלי-העשיה האלמנטריים. העדר מכשירי-תרבוּת מצד אחד וחוסר ייצור תרבוּתי מצד שני הנמיכו את קומת תרבוּתנו לדרגת תרבוּת פרובינציאלית, שנגררה בכבדות בזנב הכלכלה.

המצב הזה של תרבוּתנו לא היה ביסודו אלא סבל ירושה גלותית. בארצות הגולה היינו בשטח התרבוּת האנושית הכללית (מלבד הספרות הישראלית) – כבשטח הכלכלה – בעיקר תווכנים. סוכנים, מארגנים, לא יוצרים אלא מבצעים. כל עיקרה של מהפכתנו הלאומית והסוציאלית היה – בכיבוש העבודה, בכיבוש מקורות הבראשית של הייצור, בהתעצמות הכלכלית.

מגמתנו התרבוּתית בארץ צריכה ללכת בדרך השאיפה אל היצרנות התרבוּתית, אל היצירה בספרות ובאמנות. ספרות-העבודה, “אוהל” אורטוריה ומקהלות, קונסרבטוריות עממיות, אולפני ציור ופיסול, הצגות-המונים, להקות-ריקוד, גיבוש ההווי של חגים ומועדים, מו"ליות עבודה – יחד עם יצירת מכשירי-תרבוּת עצמיים – כזו היא הדרך, דרך היצרנות הקולקטיבית אשר בסופו של דבר תגבש כוחות יצירה עממיים ותאדיר אותם כדי יכולת להגיע ליצירות תרבוּת גדולות.

לא תרבוּת-סתם, תרבוּת ממילא הנעשית דרך אגב, אלא תרבוּת מתוכננת, מכוונת לאינטרסים הרוּחניים הכלליים של הציבור העובד ולצרכיו החיוניים היום-יומיים. תרבוּת שהיא כולה יצירה במהותה האורגנית, כצמיחתה מבפנים, מקרקע גידולה הטבעי, במקוריותה, בהבדלותה מהשפעות –חוץ ומחיקויים לזרים, במידה שינם הכרחיים הם נובעים מפסיכוזה של התבטלות.

לא תרבוּת עם כינויים ותארים, עם הוויות ואיצטלות כיתתיות, לא תרבוּת נתונה בסד של סיסמאות פוליטיות, חברתיות או אמנותיות סיעתיות, אלא תרבוּת-עבודה הגונזת בתוכה את כוח-היצירה של האומה. דבריו של ב.כצנלסון על ההסתדרות ניתנים להאמר ללא-שינוי-אות על תרבוּתה:

“סולם מוצב ארצה, וראשו… עוד אנו חייבים בחיזוק שלבים ראשוניים, אך כבר אנו יכולים לשאת עין אל ראשו של הסולם. בתוך מפעלו החלוצי של כלל-העובדים על יום-יומיותו, על מעמדיותו מקופלת הצמיחה הלאומית על נופה וצמרתה”.

תרבוּתנו – היא תרבוּת הצמיחה הלאומית, תרבוּת יוצרת.

רשות היחיד ורשות הרבים בתרבוּת

התרבוּת היוצרת חדורה אידאלים לאומיים וסוציאליים של הכלל, היא מבטאה את דעותיו, רגשותיו וחוויותיו של הכלל. בין היוצר והציבור נרקם יחס-השראה הדדי: במידה שמתרחב עולמו של הכלל ביצירת-היחיד, היא נהפכה יותר ויותר לנחלת הכלל.

לשותפות-גורל גמורה בין הסופרים והעובדים עדיין לא הגענו. רבים היוצרים המתכנסים בד' אמות של חופש-יצירה מדומה; רבים המגינים על טהרת-מצפונם האמנותי מפני המגמתיות של הזמנה סוציאלית. לא מעטים גם היוצרים הרגישים לגבי הסתירה שבין הרוּח הקולקטיבית של הציבור העובד ובין יצירתם האינדיבידואלית-הטהורה. עדיין קיימת מחיצה של ריחוק-לבבות בין רבים מהסופרים והעובדים. רבים מסופרינו ואמנינו יונקים פחות מדי מהמציאות הפועלית והחקלאית ובוטחים יותר מדי באינטואיציה שלהם. עד היום, למשל, הופיעו בספרותינו היפה יצירות מעטות המתארות חיי-הפועלים הווי בתי חרושת, משכנות העוני של הפלורטריון העירוני. דל וזעום האלמנט הסוציאלי במוסיקה, בציור.

הגיעה השעה להרוס את המחיצה בין החיים והאמנות. שום קרטריון אמנותי, שום נימוק אינדיבידואלי אינו מחייב ואינו מצדיק את התבדלותם של סופרינו ואמנינו ממחנה-העבודה המגשים. על יושבי האוֹלימפּ לרדת אל העמקים, עמקי הוויתנו המתחדשת. במידה שהם מודים בערכה המוּסרי ובכוחה הגואל של העבודה, אין להם לחשוש למצפונם האמנותי. היצירה השיתופית אינה פוסלת את חופש היצירה האינדיבידואלית. חופש זה אינו עומד בסתירה גם להזמנה הלאומית והסוציאלית, ההכרחית והחיונית כל כך בחיינו. הזמנה זו המעוררת משום-מה בלב האסטניסים רגש של אי-רצון, עודדה אמנים-גאונים ליצירת-אמת והולידה יצירות-עולם מפוארות. רוב הסימפוניות של היידן ושל מוצרט וביחוד יצירותיו של יוהן סבסטיאן בך נוצרו לפי הזמנות. “הסעודה הקדושה” של מיכאל אנגלו הוזמנה על-ידי מנזר. מזמינים לא רק יחידים ומוסדות: מזמין הזמן, התקופה, האידיאל הציבורי או הסוציאלי.

ברם, יש סייגים לחופש הרעיוני של האמן. האמנות אינה רק נכס תרבוּתי כשלעצמו ולמען עצמו, נכס בעל ערך אובייקטיבי מוחלט. הקרטריון העליון שלה הוא לא רק בערכה האמנותי, אלא גם בערך המתקדם של היצירה היוצר גם יחד. בין היצירה ויוצר יש כעין שיתוף של אחריות הדדית. כשם שאנו פוסלים יצירה לקויה של אמן, כך רשאים אנו לפסול יצירה טובה של אמן, נחות-ערך מוּסרי, כי היצירה משפיעה לא בערכיה האמנותיים האובייקטיביים, אלא במשקלו המוּסרי של היוצר, באמת הנפשית שלו. בהבחנת האמת הזאת מכריעים שיקולים נפשיים יותר מנימוקים הגיוניים.

קנוט המסון הוא מגדולי הרומניסטים בעולם, אולם מטעמים מוּסריים, אנושיים ולאומיים, הוצאנו אותו מתחום עולמנו התרבוּתי. כזה יחסנו גם לגדול הקומפוזיטורים הגרמנים ריכרד שטראוס, למנצח המפורסם פורטוונגלר ואחרים. האמנות הנעלה ביותר אין בה כדי לטהר אמנים שנטמאו מזוהמת הנאציזם.

מאידך גיסא – גם האידיאולוגיה המהפכנית אינה נותנת הכשר ליצירות ארעיות, חסרות ערך אמנותי. בימי מלחמת העולם הראשונה קם בספרותנו היהודית זרם מהפכני “חליאסטרה”, שמרד באסתטיזם האמנותי של י.ל.פרץ ותלמידיו, אולם זרם זה עבר ללא השפעה חיובית בספרותנו. ברגש בחילה קראנו בתקופת מלחמת העולם השניייה את חרוזי-ההאלהה השפלפלים והבלתי אסתטיים של משוררי-חצר שונים. ברוסיה המועצתית קמה התנגדות לספרות מגמתית-המהפכנית כביכול שפרתה ורבתה בימי המלחמה.

נזהר מפני תרבוּת פסבדו-פרוגרסיבית, ננהוג גם זהירות בקביעת תחומי הפרוגרס והריאקציה בתרבוּת ובאמנות. ודאי עדיפה מכל הבחינות האמנות הריאליסטית המכוונת לחידוש החיים, לקידום האדם, האומה, האנושות. אולם אין לפסול גם ביטויי-נפש ולבטי-חיפוש אינדיבידואליים של האמן; אין לפסול שירה רליגיוזית, שירת בדידות, שירים רוויי-עצבות או אכזבה, שירה אפוליטית, אם כי אינם שייכים לסוג הספרות המהפכנית. אין אנו מוותרים על שירת-הנכאים של אלישע רודין, או על הפיוט הדתי של י.צ.רמון, על-אף החותם האישי המובהק של יצירתם. יעקב שטיינברג הוא מטובי יוצקי השירה והפרוזה הלירית המודרנית. אם כי התבודד כל ימיו וברח מהמציאות הפוליטית. האמנות-לשמה הנובעת מתוך חיפושי אסתטיקה חדשה, אמנות פורמליסטית המרוכזת בבעיות הצורה, אינה פחות חוקית מהאמנות הריאלסטית, עד כמה שהפורמליזם הוא מודרני ורדיקלי באמצעות-ביטויו.

תרבוּתנו היא תרבוּת הסוציאליזם החפשי, שאינה כפותה בכבלי דוגמאות של דיסציפלינה מדעית מסויימת, של אסכולה אמנותית מסויימת, של קו פוליטי מסויים. יסוד תמציתה: שיחרור האדם העובד וקידמת האנושות. התרבוּת כפופה לביקורת ולא לצנזורה, לויכוח רעיוני חפשי ולא לפיקוח פוליטי.

חופש בלי תרבוּת – היא אנרכיה. תרבוּת בלי חופש – היא דיקטטורה. חופש-היצירה אינו רשות, אלא חובה, והעדרו פוסל את האמן ופוסליו. אין יצירה בלי חופש מצפון, בתנאי היחיד: שהאמן ייצור מתוך אהבה ואמונה, מתוך הזדהות עם העם העובד. “וטהר ליבנו” – כתוב.

זהו הטיהור היחידי שנצטוינו עליו מפי הגבורה.

ב. הלשון העברית

יסוד-מוסד של פעולתנו ההשכלתית הוא – הקניית הלשון העברית לבורי הלשון היא שפת חייו היחידה של העם העברי והעובד העברי השוכן בציון. הקניית הלשון היא תנאי ראשון לא רק להאחדת דמותו החיצונית של הישוב, אלא גם ובעיקר – להגדלת כוחו הפוליטי ולהגברת משקלו התרבוּתי וצרכנותו הרוּחנית. על-אף ההגמוניה של הלשון העברית בכל ענפי החיים והיצירה בישוב, הרי עם ריבויה עליה יש חשש לפיצול יתר בשפות, ותהליך ההאחדה בשפה ובתרבוּת אחת בהכרח שיפגר אחרי הפיצול הזה. העובדה של קיבוץ גלויות, עם כל המרומם המלווה תופעה זו של גאולת עם מגלויותיו השונות – היא המצווה עלינו גם את הערות המתמדת לבצר את עמדות התרבוּת העברית שנרכשו ולהוסיף עליהן. ריבוי העדות בעליה הזאת, בידולן הטבעי והשמירה על הלשונות והדיאלקטים השונים; הרוּח המרקנטילית הקוסמופוליטית של עולם התעשיה והמסחר, השמרנות הלשונית של אנשי הדור הישן, המטפחים בקנאות את לשונות הגולה, היחס האדיש וליברלי-סלחני של אנשי הציבור ללועזיות, קיום עתונות לועזית בכל הלשונות האלה ובאחוזים כה גבוהים וכו' – כל אלה מכשירים את הקרקע לפריחת לעז פרוע בעיר ובמושבה. אמנם מזמן לזמן נעשים נסיונות לעמוד בפרץ בפני נחשול הלועזיות, אולם כל הלחץ המוּסרי הזה לא יועיל כל עוד קיימת הרגשת-רבים, כי אפשר ל“התחיות” בארץ בלי ידיעת העברית. לא קטן גם חלקנו בלועזיות זו, אם כי הוא נובע מתוך רצון הומני להקל על העולה-העובד את התערותו בארץ. אין זה סוד, כי במועצות הפועלים ובאגודותיהן המקצועיות מרבים לדבר עם העולים בלשונותיהם, בולט הלעז גם בקואופרטיבי העובדים, בקרב נהגים, פקידי-צרכניות וכו'. יחס ליברלי כזה הוא מוטעה ומזיק, כי הוא נותן חיזוק מוּסרי לפורצי גדר ומרגיע את מצפונם.

ההסתדרות היא נושא אקטיבי של הפצת העברית בישוב – בעיר, במושבה, בישובי העולים ובהתישבות העובדת. ערכם של הקורסים האלה הוא לא רק בהקניית הלשון, אלא גם בהשלטתה. השלטה זו מושגת על-ידי כך, שלימוד הלשון אינו שינון-מילים ופסוקים מיכני התלוש מהחיים, אלא משתלב הערכי-החומר-והרוּח של ההסתדרות בחיים ובאינטרסים של העובד בתוך סביבה סוציאלית אחידה של מורים ותלמידים.

ואף-על-פי-כן רחוקים אנו ממטרתנו הנכספת בשדה הפצת הלשון. כל זרם של עלייה חדשה מביא עמו רבבות חדשות הדורשות את לימוד השפה. יש שאין אנו יכולים להשיג את הדרישה ללימוד השפה – מחוסר מורים. דרושים גם אמצעים גדולים להחזקת השעורים, ובשטח זה נחוץ שיתוף פעולה של כל הגורמים: המדינה, הרשיות המוניציפליות, ההסתדרות ואירגונים חברתיים אחרים.

ועם זאת יש לטפח את הקורסים האינטנסיביים ואת האולפנים לזירוז הלימוד המכוונים בעיקר לשכבות האינטליגנציה, המסוגלת לקנות את השפה ע"י לימוד מקוצר ואינטנסיבי. יש לעודד גם תנועה של תלמידים מהמחלקות הגבוהות של בתי הספר התיכוניים, שילכו את מחנות העולים ולימדום את השפה. כי זאת יש לדעת: בלי שפה לאומית אחת לא נוכל להוות אומה אחת מכל פיזורי הגלויות הבאים לארצנו.

תרבוּת הלשון

אולם הפצת הלשון בלבד לא סגי. אם עד זמן היה לבנו נתון בעיקר לטיפוח כמותי של הלשון, כלומר, להגדלת מספרם של יודעי עברי ודוברי עברית, הרי צו התרבוּת לדייק במחשבה ולשפר צורתה מחייב אותנו לטיפוח האיכותי של הלשון, לתרבוּת הלשון.

תרבוּת לשון זו יש לטפח בשני שטחים: שטח הדיבור ושטח ההיגוי. שבטח הדיבור הננו עדים לשירות ופריצת-גדרים, המשחיתות את לשנונו ומחללות את יפיה. נואמים ידועי-שם, מרצי רדיו, שחקני-תיאטרונים, קריינים וקרייניות, המצווים בתוקף מקצועם לדבר עברית כהלכה, ועל אחת כמה וכמה – בפני הציבור, משבשים ומכערים את הלשון על-ידי שגיאות דקדוקיות, זלזול בניקוד ובנגינה, סירוסי קצב ואינטונציה, אי-דיוק בשימוש מונחים, תרגומים מילוליים ברוּח השפות הזרות וכו'. הלשון העברית שמרה לנו אמונים במשך אלפי שנים, כשפת יסורי האומה; הגיעה השעה, שנחזיר לה שלמי-תודה ונדאג ליסוריה היא. יש להניע את כל גורמי הישוב לפעולה שיטתית בשדה שיפור-הלשון. יש לערוך בעיר ובכפר קורסים מיוחדים לשיפור הלשון למשתלמים.

שיכלול הלשון דורש – מלבד תיקון הדיבור – גם הקפדה על ההיגוי, על ביטוי האותיות. ההיגוי הוא שדה-בור בחיינו, שלא נחרש ולא נעבד לגמרי ע"י פעולת תרבוּת. אם בשטח הדיבור ישנה לפחות הרגשת-חטא ויראת-חטא, הרי בשטח ההיגוי טרם עמד עוד הציבור על עצם התקלה – מהי. בשפת-הדיבור העברית משמשים בערבוביה הבלעת אותיות והחלפתן, גרגור, זלזול בתנועות ובניקוד, בהיגוי גרמני, רוסי, פולני וכו'. רבים מהליקויים האלה הפכו מכת מדינה. אולם כאן יש להזהר מחומרות מופרזות, שאין הציבור יכול לעמוד בהן. ננחיל להמונים את השפה העברית ונשליטה בכל רחבי הישוב. נשפר את הלשון בדיבור ונדייק בשימושה ובהיגוייה, נקל על הישוב את חבלי קליטת-הלשון, אולם נשחרר אותו גם מכבלי הלשון, כבלי פורמליזם חסר-נשמה ודקדוק-עניות.

ההשכלה

התרבוּת – בה מתגלית באמצעי-היצירה הנעלים והעדינים ביותר מהות האומה ועצומתה – היא לא רק מטרה, היא גם אמצעי, כלי-זין בדוק המלחמת קיומנו להמשכת טיפוסנו הלאומי-רוּחני. תרבוּת לשם תרבוּת, אמנות לשם אמנות היא שריד תקופות שבעות ומנוונות.

בהיררכיה הציבורית של העם בדורות העבר תפס ה“תלמיד חכם” מקום בראש, בניגוד ל“עם הארץ”. בתרבוּת ראו את הנשק העיקרי, אם לא היחידי במלחמת קיום של העם. הדורות האחרונים שיבשו את המושג “תלמיד-חכם”. הם שכחו, כי הלל הזקן היה חוטב-עצים, ר' יוחנן – סנדלר ור' יצחק – נפח. מושג היחוס נזדייף עד לידי כך, שבסולם הציבורי תפס הועבד את השלב התחתון של נחות-דרגא. באה תנועת-העבודה הציונית והחזירה את עטרת-העבודה ליושנה והעמידה בראש היררכיה הציבורית שלנו את הועבד. אבל עליית העובד אינה שם-נרדף לירידת ה“תלמיד-חכם”, או כהגדרתו של ביאליק: הלל הזקן היה אמנם חוטב-עצים, אולם חוטב-העצים אינו הלל הזקן.

אנו דורשים השכלה לעובד; אולם אין מספיק להכריז על סיסמא שיגרתית זו. עלינו לאפשר לפועלים לקנות את ההשכלה ע“י חלוקת-זמן השכלתית ולהתאימה לכל הסוגים השונים של מעוטי-ההשכלה בקרב הנוער והבוגרים ע”י בתי ספר ערב ושעורי-ערב, חוגים לכל ענפי-התרבוּת, ימי-עיון ושבתות-ימוד. עלינו גם לשים עין לסוג מיוחד של עם הארצות עברית, המתבטאת בדיספרופורציה בין השכלה כללית גבוהה והשכלה עברית ירודה, המצויה בחוג מסויים של הציבור העובד.

מהי מטרת השכלתנו? אם בימי הביניים, כשההשכלה היתה נתונה בידי הכנסיה, שמשלה בכיפה ושלטה על כל הרוּחות והנשמות מטרתה היתה – הדת; אם בימי ההשכלה ההומניסטית, מטרתה היתה – הדעת, הרי מטרת ההשכלה בזמננו היא – **החיים. ** שורש הבעיה של ההשכלה העממית בדורנו הוא לא כמותי, במובן הרביית ההשכלה, אלא איכותי. המטרה היא: לחנך לא לתרבוּת סתם, בחינת “יגדיל תורה ויאדיר”, אלא לחנך לחיים במובנם הלאומי הסוציאלי העמוק. המטרה היא: לתת לעובד דמות עולם חדשה, כללית ועברית, יכולת רוּחנית להשתתף בעיצוב הדמות הזאת, יכולת למצוא את מקומו במציאות הטרופה והמסובכת שנוצרה בעולם, כוח להשתלט על גורלו, להבהיר לעצמו את מעמדו הלאומי, הסוציאלי והפוליטי ולהכשירו לאזרחות הכפולה של כל אדם מישראל: לאזרחות-עולם, ולאזרחות ארצו, לבינלאומיות ולאומיות. והעיקר: השכלה זו צריכה להיות טבועה בחותם האינטרס שלו והאינטרס הסוציאלי שלו ולא להיות חיקוי לדוגמאות זרות, שהן אמנם טובות בארצות אחרות, אולם אין אקלימה הפוליטי, החמרי והרוּחני דל ארצנו יפה להן.

בקביעת תכנית פעולתנו ההשכלתית יש ואנו נתקלים בשאלה: איזו השכלה עלינו להעדיף – הומניסטית או ריאלית? האם להעדיף מדי-הטבע, המקנים לאדם את הבנת החוקיות בחיי הטבע, המבוססת על הסתכלות ונסיון או מדעי-רוּח, המלמדים אותו להבין את חוקי ההתפתחות של האנושות, את הפילוסופיה של החברה, תרבוּתה וכו'? הצגת השאלה הצורה אלטרנטיבית – אין לה כל ערך מעשי. אכן רבים הנוטים להקדים טבע לחברה, הבנת חוקים פיסיים וביולוגיים לחוקים סוציולוגיים, אולם למעשה יש להתנות את כיוון ההשכלה באותן המטרות הריאליות, שלהגשמתן שואף היחיד או הכלל. נסיון החיים הורנו, שההרצאות והקורסים האוניברסיטאיים, הנערכים מטעם האוניברסיטה העברית והמרכז לתרבוּת במשקי-העבודה, מתחלקים כמעט במידה שווה בין מדעי הרוּח ומדעי הטבע. השאיפה הטבעית והחיונית של ציבור העובדים לשלמות ולשווי-משקל רוּחני היא הקובעת את צרכי-ההשכלה ואת הפרופורציה הנכונה של ההומניסטיקה וההשכלה הריאלית. השקפה זו שימשה לנו יסוד גם בקביעת התכנית של בתי-ספר-הערב בשביל פועלי-הערים: מתוך התחשבות בצרכים המקצועיים של פועלי הערים הנחנו ביסוד התכנית את המקצועות הריאליים (חשבון, אלגברה, גיאומטריה, שרטוט, פיסיקה, חימיה, גיאוגרפיה), אולם הכנסנו בהם כלימוד חובה גם תנ"ך, לשון וספות, היסטוריה, ידיעת הארץ.

ההשכלה לא לדעת וחכמה לשמה, אלא לחיים. אולם גם הגדרה זו עלולה להטעות. כשם שאיון אנו מתכוונים להשכלה טרקלינית, ספרותית-אסתטית, לתרבוּת “האני” חמרי, כי ביסוד שניהם מונח האגואיזם האנושי. אנו שואפים להשכלה, שמפירותיה נהנה לא רק היחיד, אלא גם הכלל, הציבור, העם. ההשכלה שלנו, החינוך שלנו – צריכים להיות מכוונים לשירות-העם, לשירות בנין ארצנו. יש לנו צורך חיוני בעיצוב האופי הקיבוצי של הציבור העובד, המתבטא בהכרת שותפות הדרך, התעודה והגורל, בשיעבוד האינטרס הכיתתי והסיעתי לאינטרס המעמד כולו, בחיסול הכוחות הצנטריפוגליים שבתוכנו, כוחות הפירוד והפלגנות, שהם סימן-הדלות המחריד ביותר בתקופה גורלית זו. מובן מעצמו: ההשכלה ההסתדרותית אינה צריכה ואינה רשאית להטביע גושפנקה של אידיאולוגיה מסויימת אחת, תהא אידיאליסטית או חמרנית. יש מקום בקרקפתה של ההסתדרות (וגם של כל מפלגה) להניח שתי תפילין, ובלבד שתצטרפנה לתפילה אחת, תפילת העם העובד.

השכלה וחינוך

עם כל החשיבות הכבירה של ההשכלה הכללית, העברית והמקצועית אין להגזים בערכה. בנידון זה למדנו משהו מפי ההיסטוריה. תנועת-ההשכלה באירופה המערבית והמזרחית נשאה בחובה אידאל חי וחיובי: להרוס את חומות הגיטו ע“י קשירת קשרים חברתיים ותרבוּתיים עם העולם הנאור. על אף התבססותה של הלשון העברית והרומנטיקה ההיסטורית – לא השיגה את מבוקשה. להיפך, על-ידי תנועת האמנציפציה שימשה מנוף להתבוללות. תחת השפעת האמנציפציה ותרבויות הנכר נתרוקנה היהדות המערבית מתכנה; תחת השפעת הלשון והתרבוּת הרוסית דהתה גם היהדות הרוסית. לא לשוא קונן משורר ההשכלה יל”ג את קינתו הידועה “למי אני עמל”; לולא חשה לעזרת ההשכלה תנועת “חיבת ציון” היה יל"ג האחרון למשוררי ציון וכל עמלו היה לשוא. ולהיפך, היהדות הפולנית שעקב סיבות היסטוריות היתה מוגנה מהשפעת תרבוּת חיצונית, שמרה על מקוריותה, עצמיותה ועסיסיותה היהודית. ודאי אין להשוות את תנועת ההשכלה בגולה להשכלה העממית-פועלית במולדת. ואולם יש ויש להסתייג מההשקפה, שההשכלה כשהיא לעצמה ואפילו על אדמת המולדת – היא גורם מספיק לחישול לאומי. המציאות הארצישראלית הנוכחית, שהכוחות הלאומיים איתנים בה, מבליטה כבר עתה תופעות מסוכנות. כל צופה בלתי-משוחד יודה, שבארץ קיימת התבוללות משפחתית, טרקלינית-חברתית ופוליטית. בישוב קיימת ליבנטיניות, יש חיקוי לאפנה אמריקנית מנופחת בתרבוּת כמו בנוסח חיים, קיימת אסימילציה “מזרחית” קומוניסטית, שכבר נתנה פרי-באושים. בפעולתנו אין איפוא להסתפק בפעולת ההכלה בלבד, אלא יש להגביר בה את יסוד החינוך. עלינו לשאוף לא רק לפיתוח האינטלקט, אלא לעצב את האופי של היחיד והכלל, לחנך את הנוער, את הדור הצעיר לציונות אינסטינקטיבית, לסוציאליזם שבלב.

עם הקמת המדינה נדרשת מאיתנו במיוחד עיצוב דמות תרבוּתית עצמאית, תרבוּת שיש לה חוט-שדרה שלמה, שבכוחה לקיים את הדוף והנשמה של העברי החדש לקראת תקופה היסטורית רבת-מעללים.

כל ימי קיומה של התנועה הציונית לא היו בתנועת העבודה ניגודים כה עמוקים בתפיסת המדיניות הציונית, כמו דוקא בתקופת-ההכרעות הגדולות בבנין המדינה והקמת הריסות האומה ע"י קיבוץ גלויותיו. ההיסטוריה שלנו חזרה אל האכסניה שלה מלפני אלפיים שנה. למדנו מעט ושכחנו הרבה מתקופת-החורבן של הבית הראשון והשני. אסון-אסונות אשר באנו לא העלה מתהומות-הוויתנו בארץ את הכוח המהפכני-ההירואי, שיאחד את העם העובד במאמץ רעיוני משותף לסלול את הדרך לבאות.

עלינו לפרוש מחדש בתנופה אדירה את דגלה המקופל של תרבוּת התנועה המגשימה. עלינו לנטוע בלב הדור את העיקרים האלמנטריים של הציונות הסוציאליסטית. עלינו לחשוף לפניו את זוהר הקלסיציזם ואת תורת מבשרי הציונות הסוציאליסטית בלי כחל ושרק של פרשנות כיתתית. עלינו לחדש ולחזור ולחדש ללא ליאות ובלי הפוגות את צו הדורות ואת תביעת השעה לאיחוד כל הכוחות הקונסרבטיביים של תנועת העבודה המגשימה, ליצירת חזית מאוחדת, מבוססת על רשות המחשבה וחובת המעשה הממושמע. עלינו להניף לעיני כל העולם את דגל תרבוּתנו, תרבוּת החופש והקוממיות, תרבוּת השלום והאחווה, תרבוּת המוּסר העברי, הנבואי, הסוציאליסטי.

השכלה חברתית ופוליטית

אחד מענפי ההשכלה היסודיים וההכרחיים בחינוכו של העובד העברי – הוא ההשכלה החברתית והפוליטית. ההתמוטטות הכבירה שבאה בעקבות מלחמת העולם ביחסים הבינלאומיים, במושגי המדינות והחברה, בכל ענפי המחשבה והיצירה האנושית; מאמצי-השוא של מדינאים ומלומדים להשכין שלום של קיימא בעולם ולמצוא פתרון צודק לניגודי העמים ולתביעותיהם – מחייבים השכלה מדינית רחבה, במקום רפרוף שטחי בשאלות אלה הקשורות במדיניותנו אנו בישראל והבנת מעמדנו בתוך העולם המסוער והמסוכסך. מכאן הצורך לצייד כל חבר בהסתדרות בהשכלה חברתית ופוליטית יסודית.

עם הקמת המדינה צמחו ועלו בעיות מדיניות גדולות, של הכרנון עד כה, הן בשטח החברה הישראלית המתגבשת, בשטח התחוקתי-אזרחי והן בתפקידים מדינייים, כלכליים-התישבותיים ותרבוּתיים בהיקף ממלכתי. העובד העברי נושא באחריות הכללית של המדינה – בהתיישבות, בקיבוץ הגלויות, בכלכלה, בחינוך ובהוראה, בבטחון והגנה, בענפים רבים ושונים של השירות האזרחי במדינה. אחריות זו תגדל ותלך עם גידול הישוב, עם היותנו עם של מיליונים היושב בארצו ומגבש את כוחו המדיני. גיבוש זה לא יתכן אלא על בסיס של הבהרת היסודות המדיניים, עליהם מושתת פעולתנו המדינית, וחינוך מדיני יסודי בכל שדרת העמלים.

שייכות העובד לתנועה ולמפלגה, פעילותו בחיי הציבור, מלחמתו הפוליטית הערה מחייבת הגדרה-עצמית רעיונית, אידיאולוגיה מבוססת ומגובשת, השקפת-עולם אנושית וציונית, שלא תיתכן בלי השכלה חברתית יסודית.

והשכלה החברתית יסודית – פירושה: מדע.

אין אנו מבטלים את האמונה. להיפך היא אחת מאבני-היסוד בהשקפת עולנו. אולם אמונה יש לבסס, להצדיק, להוכיח את מצעה הריאלי. אנו פונים גם לרגש. אין אנו מוותרים על חושי האדם, אולם לזרא לנו הדמגוגיה, הפניה לאינסטינקטים. אנו שואפים למחשבה שיסודותיה בהכרת העבר, בחדירה למעשה של ההווה ובראיית העתיד. ההשכלה הפוליטית והחברתית צריכה לתת לנו מחשבה, מחשבה חפשית, ביקורתית, אובייקטיבית-מדעית.

השכלה זו צריכה לתת לפרט ולכלל ביסוס היסטורי-סוציאלי להשקפת-עולם שלמה ויציבה; היא צריכה לתת ידיעות-יסוד במדעי פסיכולוגיה (אינדיוידואלית סוציאלית והמונית), תורת המדינה, כלכלה פוליטית, אדמיניסטרציה, פיננסים וכו', להקנות ידיעות על הגורמים הסיבתיים בהתפתחות הכלכלה והתרבוּת האנושית, על התפתחות מעמדות ושכבות, תנועות-שחרור לאומיות ותנועות פועלים; על תולדות ההתיישבות בעולם, על התפתחות האימפריאליזם, וביחוד – את תולדות המעצמות האנגלו-סכסיות, רוסיה המועצתית והעולם המערבי. כל הידיעות האלו צריכות לקבל הארתן מנקודה מרכזית של תחית ישראל בארצנו.

במערכת ענפי-היהדות צריכה לתפוס מקום בראש ההיסטוריה הישראלית מנקודת-תפיסה ציונית, לימוד מקיף של תורת הציונות הסוציאליסטית, תולדות ההתיישבות בארץ, תנועת הפועלים היהודית והישראלית, הערכים החברתיים והמוּסריים של תנועת העבודה בישראל; ההסתדרות ומוסדותיה, דרכה בהתיישבות, בחינוך וכו'.

על אף העובדה, כי בשטח המדיני קיימות בהסתדרות מפלגות שונות, אשר לכל אחת מהן השקפת-עולם מיוחדת בענינים אלה, אך כגוף חברתי המגיף את רוב רובם של העובדים בישראל, על כל עניניהם המקצועיים, הכלכליים, החברתיים, התרבוּתיים וההתיישבותיים – היא נושאת בתוכה רעיונות חברתיים המחיים את פעולתה היום-יומית, ואת הרעיונות האלה שהם יסוד קיומה, היא חייבת להביא לפני חבריה ע"י הבהרה, הסברה ולימוד.

הסברת ההסתדרות

אם ההשכלה היא צורה אחת של המטבע התרבוּתית בהסתדרות, הרי צורתה האחרת היא – הסברה הסתדרותית. מחוק צד זה של המטבע, הרי היא אסימון ואין לה מהלכים בתנועתנו. ההסברה ההסתדרותית שהגיעה כיום למדרגה של תורה רבת-בעיות, של מדע מסועף, שוב אינה נקנית – כבשנים הראשונות לייסודה – על רגל אחת, אלא מחייבת השכלה, הכשרה רוּחנית להבנת בעיותיה. מבנה ההסתדרות, הפועל בעיר ובמושבה, בעיות ההתיישבות העובדת, האיגוד המקצועי, חברת העובדים, בעיות התחבורה, השיכון, האשראי והביטוח, הימאות והתעופה, המגן והבטחון, תנועת הפועלות ותנועת הנוער, האירגון המשותף, אירגון החלוץ ועליה, הקשרים הבינלאומיים – כל אלה הם תורה הצריכה לימוד והכשרה. אולם בה במידה יש ערך וממשות לפעולת תרבוּת, אם היא מוארה באור ההכרה ההסתדרותית ומכווונת לאידיאלים הפוליטיים, הסוציאליים והלאומיים של תנועתנו. שנות קיומה של ההסתדרות הספיקו לנטוע ולהשריש בלב ציבורנו את ההכרה ההסתדרותית ולעשותה מנוף לעבודת בנין והגשמה בקנה-מידה ממלכתי.

רב למדי הוא חלקה של ההסברה בהעמקת ההכרה הציונית והמעמדית של הפועלים וחיזוק זיקתם להסתדרות. באמצעות סמינריונים וימי-עיון, הרצאות פוליטיות ותנועתיות בפני המונים ובמקומות-עבודה, חגיגות עממיות אדירות באחד במאי ובחג-ההסתדרות, ביקורים במוסדות ובמפעלים הסתדרותיים, פלקטים אמנותיים, עתוני-קיר, שירות הרדיו, קונטרסים המכילים חומר פופולרי על המעשה ההסתדרותי, על אישי-התנועה ומוסדותיה ועל הבעיות המדיניות, הכלכליות והתרבוּתיות של תנועת העבודה הבינלאומית והעברית, והמופצים ברבבות טפסים – בכל אלה מובא דבר-ההסתדרות לרחבי התנועה וביחוד לרבבות הפועלים השכירים, שהם רוב מנינו של ציבור הפועלים בארץ.

ואולם במקום הגילה שם גם הרעדה. האורות המרנינים משרים גם צללים מדאיגים. העליה החדשה עדיין אינה מעורה מבחינה נפשית בהסתדרות. רב מספר הפועלים הבלתי-מאורגנים מבני גילם הצעירים. הפעולה הענפה הנעשית ע“י המוסדות ההסתדרותיים, מוסדות האיגוד המקצועי והעזרה ההדדית, אינה מזדהה בקשר הרוּחני בין הפועל וההסתדרות. גידולה של ההסתדרות הוא גם מקור לכוחות-פירוד, המסכנים את כושר פעולתה. פעולת התרבוּת, אף שהיא נעשית בשפע, אינה נקלטת אלא ע”י חלק מן הפועלים והעולים. לעומת זאת יש כוח-משיכה ע"י הבעל-ביתיות המפתה, בעיקר את שכבות הביניים וקוראה לדיפרוליטריזציה; ויש אורות-מתעים של הפאשיזם היהודי הקלוקל. מכל אלה אפשר להסיק שין מספיקה ההכרה ההסתדרותית בלבד. אנו זקוקים להגברת המצפון ההסתדרותי, האינסטינקט ההסתדרותי ותחושת המוּסר ההסתדרותי.

עוד לא היתה לישראל תקופה, שבה תידרש פעולת-תרבוּת כה יסודית כבתקופתנו. כי חוץ מהמון תפקידיה יש לה תפקיד אקטואלי מיוחד, תפקיד בוער וכאוב: להלחם נגד מבוכה נפשית, נגד אכזבה ויאוש, שתקפו יחידים וגם ציבורים. השמדת שליש היהדות – בתוכם מליון ילדים! – נוכח אלם פלילי של העולם הדמוקרטי, השתוללות היצר האימפריאליסטי של כל אדירי-העולם, הריקוד מסביב לנפט ולפצצת האטום, כמו מסביב לאליל, ההכנות הבלתי-פוסקות למלחמת-עולם שלישית, שפעת השדר והצביעות הפוליטית המשוחים בשמן-זית של שלום ואחווה וגאולת-העולם – כל אלה מביא חוגים מסויימים לידי עקירת אמונה באדם ובאנושות. הציבור כיחיד, אם אינו מוצא אחיזה והצדקה לאידיאלים המוטפין בחיים, מחפש לו מוצא ופרקן בהיפוכם, בכפירה וביאוש. שני כוחות איתנים רודים בעולם: האהבה והרעב. האהבה הולידה את המשפחה הפרטית והקיבוצית, הלאומית. הרעב הוליד את הסוציאליזם. אך מה שהולידו האהבה והרעב – משמיד היאוש. רבים ושונים גילוייו וגלגוליו של היאוש. יש יאוש אינדיוידואלי, מוצנע, מסותר, המתבטא בעיפות ואדישות לצרכי-הציבור, בבריחה לעצמו, בפרישה מחיי הכלל, ביפי-רוּח של המתבודדים, בסנוביות ואגואיזם. ויש יאוש קנאי, קיצוני, תוקפני ונקמני, שאינו בודק באמצעים, המוציא את כל כוחו להריסה, יאוש מופקר וביטול-משמעת לאומית – ושניהם צומחים משורש פסימי אחד של חוסר-אמונה.

לכן כה דרוש בתקופתנו החיסון הפנימי, הנפשי והשכלי, שיוכל לעמוד נגד כל התקפה של מחלת התקופה – היאוש והניהיליזם הכופר בכל, ומתוך כך – הפקרות והתפרקות, – בה בשעה שאנו זקוקים דוקא להעמסה של חובות ציבור ואישיות גדולות, למען נוכל לבנות את עתידנו, המחייב מאמצי-נפש של הפרט והכלל.

התנ"ך

אחד מערכי היסוד של פעולתנו ההשכלתית הראוי להדגשה מיוחדת – הוא לימוד התנ“ך. לנו התנ”ך הוא ספר הספרים של העם העברי, בעל ערך נצחי. הוא יקר לנו כאוסף התעודות ההיסטוריות העתיקות ביותר של ישראל ועמי-הקדם, כמקור התרבוּת העברית, הכוללת ערכי משפט, מוּסר והווי לאומי, כאוצר ספרות מקובצת, בה נתגלתה רוּח האומה בסיפור ובפיוט, במשל ובמליצה, בחזון נבואי, מחשבה ועיון וכיסוד-מוסד של השפה העברית. יחסנו לתנ“ך שנתקדש ע”י העם היהודי וכל האנושות כולה, יותר משהוא פרי הערצה אמוציונלית סובייקטיבית הוא פרי הערכה אובייקטיבית של ספר זה על כל ערכיו. הערכה זו היא שמביאה אותנו להכרת הבכורה של יצירה זו בספרותנו. אין אדם מישראל קרוי איש-תרבוּת, אם אין לו ידיעה הגונה בתנ“ך, כי התנ”ך הוא יסוד לתרבוּת הכללית, או – לפי הגדרתו החריפה של ביאליק: יודי אם גם שבעים לשונות ושבעים חכמות ואינו יודע את החומש – עם הארץ הוא. לפיכך לא נחתמה השפעת התנ“ך בחיינו. הוא מוסיף להשפיע על עיצוב דמותנו השפעה מתמדת. כוחו ההיסטורי-תרבוּתי מתחדש יום-יום בכל שטחי חיינו ויצירתנו. עלילות-הגבורה התנ”כיות משמשות חומר שערכו אינו מתמעט במשך הדורות ליצירותינו המוסיקליות, למחזותינו הדרמטיים, לחגיגות-עממיות בעיר ובכפר; ממקור פולחניו וטכסיו שואבים אנו תוכן וצורה לעיצוב דמות חגינו ומועדינו; בשמות אישיו נכנה לדורנו הצעיר; בשמות נקודותינו החדשות ננציח ונמשיך את קיומם של המקומות הקדמונים; פסוקי-החזון של נביאינו מלווים את מפעל-התיישבותנו את מאבקנו הפוליטי, כל מאמץ-הישוב בבנין, בהעפלה, בהגנה ובמפעל הגאולה הגדול של קימום מדינתנו וקיבוץ פזורי עמנו.

מכשירים הכרחיים לרכישת ידיעת התנ“ך הם: סמינריון להכשרת מדריכים וחוגים ללימוד התנ”ך. שני המכשירים האלה, כל אחד במסגרת תכניתו, צריכים להקנות לציבורנו באופן שיטתי לא רק את ידיעת החלקים ההיסטוריים של התנ“ך את השירה והפולקלור התנ”כי, ואת האלמנטים הסוציאליים הכלולים בחומש ובפרקי הנבואה אלא גם את המדע התנ“כי, כמו גיאוגרפיה וארכיאולוגיה תנ”כית, וביקורת המקרא בהתאם לתגליות החדשות ולמדע התנ“ך בימנו, חקר האמנות של ימי קדם, וכן ניתוח הנושא התנ”כי, בספרות, במוסיקה ובציור המודרני.

מקום מיוחד יש להקצות לתנ“ך בהווי שלנו. אבותינו מרוב חרדה, לבל תשכח תורה מישראל, הכניסוהו לפולחן הדתי, התקינו “שנים מקרא ואחד תרגום”, ודאגו שהמתרגם לא יגביה קולו מן הקורא. במשך הדורות קבעו עתים לתורה, בחינת “והגית בו יומם ולילה”. בחיינו מגביה המרצה והמסביר את קולו יותר מן הקורא במקור. יש לשוב גם לקריאה שיטתית במקור. במספר משקים נתקבל המנהג של קריאת-התנ”ך בליל שבת לפני הסעודה. ראוי מנהג זה שיעשה קבע בישובינו. על-ידי קבע והתמדה אולי יזכה גם ליהפך להווי.

ידיעת הארץ

מכשיר ראשון וראשוני להגברת חיבת הארץ ולהעמקת ידיעותינו עליה – הוא ידיעת הארץ. עם ישראל אהב וקידש את ארצו, שהיתה ספוגה בדמו, בנפשו. בימי שמחה ובימי אבל, בימי-חג ובחיי-חול, בארצו ובתפוצות – תמיד העלה ישראל את זכר-ציון בתפילה ובשירה, בדברי חזון ומוּסר, במנהגים והווי. בכל הדורות פעמה בלב העם צורות שונות השאיפה הלוהטת לרצות את עפר-הארץ ולחונן אבניה, לשוטט – כדבר המשורר – במקומות, אשר “נגלו אלוהים לחוזיך וציריך”. חיבת ציון זו שימשה ומשמשת עד ימינו יסוד-מוסד תת-הכרתי בתפיסתנו האמוציונלית הלאומית. יחד עם זה לא חדל העם בכל הדורות להגות ולהתחקות על טיבה ומהותה של הארץ בספרות-דרוש, בפילוסופיה דתית, במחקרים וספרי-מסע. נמשיך מסורת זו בשני גילוייה: הרצאות שיטתיות וסמינריונים לידיעת המולדת מכאן, וסיורים וטיולים בארץ – מכאן.

ידיעת-המולדת היא כיום תורה המצריכה לימוד; זוהי דיסציפלינה מדעת מסועפת, הכוללת ענפי מדע שונים, כידיעת התנ“ך, גיאוגרפיה, גיאולוגיה, מטיאורולוגיה, ארכיאולוגיה, אתנוגרפיה ועוד. כאמור נקנית ידיעה רחבה זו ע”י עיון שיטתי בספרות המחקר העשירה על הארץ ובסיורים וטיולים, כתוספת הכרחית לעיון המופשט. “התמחות בידיעת הארץ – אמר י.ברסלבסקי בכינוס פעילי התרבוּת בדצמבר 1945 – כרוכה בפיזור כוחות על פני שטחים רבים. לאיש העוסק בה אורבת השטחיות המונעת ממנו את הבקיאות המדעית בכל ענף וענף. רק שקידה מרובה, אהבה למקצוע ולימוד הנושאים מתוך הסתכלות בלתי-אמצעית, יש בה לכפר על הפיזור ולעשות את האיש ראוי לתפקידו המדעי-הפופולרי המגוון”.

ג. ההווי שלנו

ההווי שלנו הוא נוהג קיבוצי מסויים שבו מסומלות אידאות לאומיות וסוציאליות. גם המחוקק וגם חכמינו ז"ל התקינו מצוות מעשיות, כדי לאפשר לדורות לקיים את הרעיונות המופשטים הן בתכננן ובצורתן סמלים, המסמלים אמונות ודעות, השקפות וחוויות של העם. אף ננווי המחודש שלנו הוא ביסודו פרי סלקציה ומיזוג של סמלים עתיקים, ישנים וחדשים, בהתאם לתביעותיו הרוּחניות והנפשיות של הדור בתקופת תחיתו. התפתחות ההווי וחידושו מתבססים על הנחות-היסוד דלקמן:

1) יותר מבכל גילוי התרבוּת פועל בהווי חוק הרציפות ההיסטורית. ביציבות הגדולה ביותר מצטיינים דווקא החגים והמועדים, שהחומר הסמלי שלהם שאוב ממקורות העתיקים ביותר. ההווי הלאומי החדש עשוי להקלט בנשמת הקיבוץ או העדה רק במידה שתהא לו אסמכתה תרבוּתית-היסטורית, רק במידה שנדע למזג את יסודות-הווי המודרניים בעתיקים. אם עלה בידינו לשוות במידה רבה דמות לחג הפסח בחיינו, הרי רק משום שידענו לכרוך את הצורה המודרנית בגרעין מסורתי. אם חג-הסוכות או יום-הכיפורים עדיין לאט נתערו בחיינו, הרי זה משום שהישובים החדשים לא מצאו עד כה את האסמכתה ההיסטורית שתאפשר להם מיזוג ישן וחדש. אם אנו עומדים אובדי-עצות בפני החג הסוציאלי כאחד במאי, יום ההסתדרות, הרי זה משום שבתנועה הסוציאלית הצעירה אסמכתה כזאת אינה קיימת בכלל ועלינו לגבש גם את הגרעין ההיסטורי וגם את לבושו הסמלי.

2) הנוהגים הסמליים כפופים פחות מהאידאות המסומלות בהם לביקורת התבונה. והם ממשיכים להתקיים אף לאחר שהאידאות נשתנו בתכנם. בכינוס לתרבוּת העברית שנתכנס לפני מלחמת העולם הראשונה, קבל דוד פרישמן על תרבוּתנו הספוגה יותר מדי חכמת ישראל ותבע זכות-מה לסכלות ישראל, זכות להתפרקות מהשכלתנו המוחית, היבשה והמיבשת. לסוג “סכלות” זו שייך גם הווי. בהווי אין לחפש את ה“אמת” החיה. הווי מצחיק ומוזר לרוב באנכרוניזם שלו. אם נחפש בנרות לא נמצא הכרח לאומי או סוציאלי בפאה הנכרית הלבנה של הלורד מרים או השופטים האנגלים או בשמלות של החיילים הסקוטיים. ברוסיה המועצתית חודש המנהג של האשוח בחג הניטל, לרבות האגדה על ניקולו הקדוש, אף-על-פי שמנהג זה עומד כיום בסתירה גמורה להכרה התרבוּתית הסובייטית. אנו מחייבים – מתוך שינוי צורות הטכס והפולחן, במידה שזה דרוש – את המנהגים ההיסטוריים של תקופוס קדומות ומאוחרות (טכס-החתונה, בר-מצווה, ברכת נרות, משלוח מנות, דגלי שמחת-תורה, רעשני-פורים וסביבוני-חנוכה לילדים, הכנת מאכלים מסויימים לחגים וכו'), שאינם עומדים בשום סתירה להרגשת-עולמנו המתקדמת ויחד עם זה מקשרים את הווי שלנו את הווי הכל-ישובי, להווי לאומי. הרבה מנהגים מיושנים למראית-עין (פדיון הבן, טבעת קידושין וכו') עשויים לקבל דמות מחודשת וחיזוק ע"י הקרן-הקיימת, בתוצרת האמנות הכפרית ועוד. אנו שוללים הווי דתי קיצוני, הווי עדתי לוקלי, הווי הנוסע מאמונות תפלות.

3) התאמת הווי לחיינו החדשים, במידה שהוא צומח מתוכם, מהשיבה אל הטבע ואל העבודה, מחזון הגאולה – אינה זקוקה לשום היתר. היא נהנית מאותו ההיתר ההיסטורי שבכוחו שינו חגי ישראל ומנהגיו את דמותם ואפילו את תכנם במשך כל דורות קיומו.

4) פיזור ישראל בדולה, פילוגו לעדות, לקהילות, לסיעות, לזרמים – יצרו הוויים שונים הרחוקים זה מזה בצורתם ובסגנונם. קיבוץ-הגלויות בארץ לא הביא בשטח זה לידי שינוי ניכר. בפעולת התרבוּת יש להקיף את כל גילויי האנומליה הרוּחנית של הישוב. מלבד הקניית לשון וערכי תרבוּת יש לשאוף להאחדת הווי מכסימלית של הישוב, כי על כן ריבויי הוויים מעכב את גיבושו של הווי הלאומי.

5) הווי-העבודה בארץ נמצא עדיין בעצם התהוותו. הוא כולו פרי כיסופים וחיפושי-ביטוי. טבעי איפוא ריבוי-הצורות וחוסר האחידות של ההווי המתחדש (למשל ריבוי הצורות של החגים החקלאיים, שוני ההגדות במשקים וכו'). ברם יש לזכור: יצירת ההווי היא יצירה אורגנית ולא מיכנית הנעשית לפי החלטה או הזמנה. ההווי החדש טעון קליטה נפשית ודורש זמן מסויים של הכשרה וגיבוש. ריבוי הצורות והנוסחאות בתקופת הגיבוש הוא בלתי-נמנע כשלב מעבר לקראת יצירת הווי משותף אחיד.

השבת

עיקר דאגתנו בשדה ההווי שלנו הוא – מתן דמות ותוכן לחגים ומעדים. בראש החגים אנו מעמידים את השבת, שאף היא חג, חג העובד העברי. השבת איננה חג טבע, האשר היא מקיפה את גל השנה; היא איננה גם חג לאומי במובן המקובל, באשר איננה קשורה בשום מאורע לאומי ובשום אישיות היסטורית. בשבת מקופלים שלושה יסודות: לאומי, סוציאלי ואוניברסלי. היסוד הלאומי כלול בברית הלאומית בין ישראל ואלוהיו: “בינו ובין בני ישראל אות היא לעולם”; היסוד הסוציאלי – בשבתון, במנוחה: “לא תעשה כל מלאכה”; היסוד האוניברסלי – בחובת השבת לכל ברואי-עולם, אף אלה שלא נבראו בצלם: “למען ינוח עבדך ואמתך כמוך, למען ינוח שורך וחמורך”. כזה הוא הדפוס ההיסטורי של השבת העברית.

שום חג בישראל לא זכה להערצה כזו וליחוד כזה כמו השבת. “שקולה שבת כנגד כל המצוות” וביחוד מענינת המימרא: כנסת ישראל היא בן-זוגה של השבת“. מרעידה את הלב הפרסוניפיקציה של שבת מלכתא, שקיבלה בפיוטי האר”י, ובהמנון הדתי-לאומי של ר' שלמה אלקבץ ביטוי מיוחד של מין ארוטיקה דתית: “לכה דודי לקראת כלה”. משה הס, בעל המוח היהודי המקורי, המבשר הראשון של הציונות והסוציאליזם דורש באחד ממכתביו ב“רומא וירושלים” מהעם היהודי להתקין את עצמו לקראת השבת, השבת ההיסטורית. זהו הגרעין האוניברסלי של השבת שלנו. הגאון מוילנה גורס עונג שבת לא כענגו של ישראל, אלא כעונג הנגרם לשבת: “וקראת לשבת עונג”, “מענגיה כבוד ינחלו”. זוהי התפיסה ההיסטורית המיוחדת של השבת בישראל, שקיבלה את ביטויה ב“קבלת שבת”. “קבלת שבת” הוא המינימום ההכרחי שנתקבל כמנהג-קבע בכל ישוב וישוב. בתכנה יש הרבה מן המוסכם והמשותף בישובים: בגדי שבת, מפות לבנות, נרות שבת, מאכלות מיוחדים המוסיפים לוית-חן מסורתית לשבת ולמקדשיה במשקים.

בניגוד ללי שבת אנו מוצאים פחות אחידות ביחס ליום השבת. עדיין מתחבטים בישובים השונים בקביעת דמותו ותכנו של יום השבת, או יותר נכון – של השבתות. כי לא כל השבתות שוות ודומות זו לזו. המסורת היהודית יודעת להבחין בין שבת הגדול, שחלה לפני חג הפסח, “שבת שובה” שבה נקראת ההפטרה“שובה ישראל”, “שבת חזון” והיא שבת שלפני תשעה באב, שבה נקראת ההפטרה “חזון ישעיהו”, “שבת שירה”, שבה קורין את שירת הים (לפני ט"ו בשבט), “שבת נחמו” ו“שבת כלה”, השבת לפני שבועות. מהשבתות המסורתיות אקטואליות שתים: שבת חזון הקשורה בחורבן הבית ושבת נחמו, שבת הגאולה. ר' שמעון בר יוחאי היה אומר: “אלמלי משמרים ישראל שתי שבתות כהלכתן, מיד נגאלים”. הצדיק ר' מנחם-מנדל מויטבסק פירש את דבריו: שתי שבתות אלו הן שבת-חזון ושבת-נחמו. מספיק לגאולתנו, אם הדור ידע לזכור שני דברים: את אסון הגולה ואת חזון הגאולה.

ועוד דבר קשור בשבת: חיי היחיד, מנוחת הפרט. כל המצוות ניתנו בפרהסיה, ורק השבת ניתנה בצנעה. השבת האוניברסלית היא גם שבת אינדיוידואלית. ר' עקיבא היה יושב ובוכה בשבת: וכששאלו אותו תלמידיו: – למדתנו רבינו “וקראת לשבת עונג”. – אמר להם: – זהו עונג שלי. בשבת יש לשמור גם על זכות זו, זכות היחיד לשבתו.

הישוב – כל הישוב על מקדשי-השבת ושומרי-השבת הרשמיים שבו – מצווה על שמירת-שבת. כי קדושתה של שבת אינה בשבת עצמה; שבת מתקיימת בזכות ששת ימי עבודה וקדושתה מותנית בקדושת העבודה בימי החול. “ששת ימים תעבוד”. עם ישראל וכל אדם מישראל נצטוה על ששת ימי עבודה, ובאין ששת ימי עבודה אין טעם לשבת ואין לה זכות קיום. חילול-השבת הגדול ביותר בישוב הוא – המלחמה לשמירת-שבת בלי הכרה בזכות העבודה ובלי יחס כבוד לעבודה.

אך אנו עדיין לא השלמנו את מתן-הדמות לשבת. לשבת שלנו בישוב החדש חסרה עדיין הדמות הקוסמת של שבת-מלכתא; אין לנו עדיין מהרגשת המסתורין שהרגיש היהודי מקבלת-שבת עד מלווה-מלכה. כי השבת אינה רק מושג שלילי של ביטול מעבודה או מנוחה, אלא גם מושג חיובי של נשמה יתרה, במובן הסתלקות מחולין של חיים והתעלות נפשית. ר' לוי יצחק מברדיצ’ב דרש על הפסוק: “וביום השביעי יהיה לכם קודש” – שה“לכם” שלכם צריך להיות קודש. לא כל דבר דוחה שבת. אסיפות חברים לסידור ענייני משק, בחירות חברים לועדות – ודאי שיש בהם משום צורך ולעתים משום הכרח, אולם אינם קודש, אינם דוחים את השבת. ואם יום השבת, יום המנוחה הזה עוד מופרע ע“י כל מני עבודות, המוצדקות ומטוהרות בק”ן טעמים של רציונליזם משקי – הרי זה דוגמה קלסית של דהיסטוריזציה גמורה של השבת. אם כך נגרוס יצא שאין הכרח לקשור את המנוחה דוקא ביום זה ולא ביום אחר בשבוע, והשבת תיבטל. לכן תנאי ראשון לקידוש יום השבת – היא המנוחה הכללית, הציבורית ביום זה.

חגים ומועדים

מכל החגים זה אצלנו חג הפסח ליתר גיבוש וחגיגיות. אפשר לומר, שמעשרת קבים של חגיגיות שירדו לעולמנו, תשעה נטל חג-הפסח. הקדמה טבעית והיסטורית לחג משמש הטכס החגיגי וההמוני של קציר השעורים והבאת העומר המוקדש לקרן-הקיימת. חגיגת הבאת העומר שזכתה אצלנו לטכס מתוכנן ואחיד משתלבת שילוב אורגני בחגנו הכפול, חג האביב וחג החרות של האומה. ואף-על-פי-כן לא מיצינו את כל האפשרויות להגדיל ולהאדיר את החג הזה. אפשר להוסיף כהנה וכהנה גם מההווי העתיק, גם משפע המנהגים של בית-אבא, שאפשר לפצל מהם גרעינים חיוניים, גם מהווי זמננו, זמן מלחמת חרותנו.

במרכז החג עומד אצלנו ליל הסדר. החוש ההיסטורי הניענו בצדק לרכז את תכונתנו וחגיגיותנו הקולקטיבית בהגדה ומסביב לה. אולם עצם ניסוח ההגדה צריך עיון ומידה רבה של זהירות. דרושה פרופורציה בין שלושת מדורי-היסוד של ההגדה, המדור המוקדש לחג-האביב, האגדתי-מסורתי. כשם שאין צודקים מחברי ההגדות, הגורסים את המסורת באופן שטחי למדי ומעתיקים את ההגדה המסורתית כמעט ללא שינוי, כך טועים ומטעים גם אלה הפוסלים כמעט את כל החלק המסורתי בשל לבושו הדתי ומשאירים רק קטעים אחדים מסוגו של “שפוך חמתך”. קביעת החלק המסורתי טעונה שיקול ואבחנה היסטורית. אף לפי דעת חוקרים שמרניים מכילה ההגדה קטעים, שהקשר שלהם למרד בר-כוכבא הוא מחוץ לכל ספק. לאלה שייכים לא רק מעשה בר' אליעזר ור' יהושע וכו'. אלא גם הקטעים “הרי אני כבן שבעים שנה”, “צא ולמד מה ביקש לבן הארמי” הברכה “אשר גאלנו וגאל את אבותינו” (הותקנה ע"י ר' עקיבא) ועוד. אין שום הצדקה לשמיט פרקים היסטוריים, ודוקא את המהפכניים שבהם.

אף הצד חיצוני של ההגדות, הצד הציורי, הגרפי, העיטורי – היא בקעה רחבה להתגדר בה. רבים ממחברי ההגדות הכניסו תוכן תרבוּתי-היסטורי גם בצורת ההגדה ונאחזו במסורת הנעלה של הגדות סארייבו ודארמשטדט. ואולם זהו רק פרק אחד של בעית שילוב מתוכן של כל האמנויות בחגינו לשם הרמת קרנן והגברת האוירה החגיגית.

חגיגת חג-הפסח מצטמצמת אצלנו בעיקר בראשון של פסח. אולם יש גם “שביעי של פסח” הראוי להבלטה מיוחדת, ושאים לפטרו בהרצאה או בדברי-אמנות בלבד. כאסמכתה היסטורית מציע נ.בנארי את “קריעת ים סוף” המתקשר ביום זה והמקבל בדורנו ערך סמלי-לאומי מיוחד. יום זה שביעי של פסח, ראוי להיות מוקדש לדור “יציאת הגולה”, לשירת-הים של ימינו, לספינות-העולים וגבורת המעפילים, לנס קריעת-הים וכיבוש-הים על-ידי בוני-המולדת.

ככל חגינו הגדולים כולל גם חג הסוכות יסוד חקלאי – חג האסיף, ויסוד לאומי – זמן שמחתנו. אבותינו ידעו לגוונו וליחד תוכן מיוחד לימי החג: שמחת בית השואבה, הושענה-רבה, שמיני-עצרת, שמחת-תורה. שמחת בית-השואבה היתה ידועה בחגיגותיה העממיות, עד שבעל התלמוד פסק: “מי שלא ראה” וכו'. במסכת “סוכה” אנו מוצאים תיאורים מלבבים של ריקודי חסידים ואנשי-מעשה ונגינת הלויים בחג זה ואפילו סיפורים על התנהגותם המופלאה של תנאים-יחידים בשעת חדות-החג. מן המיותר לספר על שמחת-תורה וגילוייה בגולה, על סדר-ההקפות, על ריקודי החסידים ב“שטיבלך” וברחובות העיירה, על השמחה העממית של החג הזה, הפופולרי ביותר בגיטו.

בחיינו אין שום צביון לחג זה, אין לו הד וביטוי, על אף האלמנטים הרבים הגנוזים בו והאקטואליים מאוד בימינו. קודם גל – שמחת בית-השואבה. (נ. בנארי עמד בחוברתו: “שבת ומועד” – על חג-המים, על תלותנו בחסדי שמיים ועל ברכת אוצרות המים, שגילינו בארץ בכוחנו ובעמלנו). את גילוי המים אנו מעלים בצדק על ראש שמחתנו במפעלי התיישבותנו. הכמיהה למים וברכת המים נותנות תוכן חיוני לשמחת בית השואבה המחודשת.

יש לחדש בצורה נאותה שני סמלי-היסוד של החג, את הסוכה ואת ארבעת המינים. הסוכה המסמלת את הדירה הארעית של הגולה, את סוכת דוד הנופלת, מרעידה נימה נפשית בחג שמחתנו – את זכר הגולה. לסוכה אפשר לצרף בצורה מבוימת את הופעת האושפיזין, אבות האומה. להכנסת סמל זה יש ערך חינוכי רב לגבי הדור הצעיר, הבונה מרצון ובשמחה את הסוכה, אולם מתעלם מתכנה הסמלי. יסוד ארבעת המינים – הלולב, האתרוג, ההדס והערבה – עשויים להעמיק בסמליותם הדקורטיבית והעיונית את אפיו החקלאי של החג. אפשר להעלות בחג זה את בעית החיים והאדם, היאוש והאמונה על רקע מגילת קהלת.

חג השבועות, חג ביכורי קציר החיטים, זכה – אחרי חג הפסח – לחיבה יתרה בישוב העובד בשל יסוד הטבע שבו. חג זה משנה-חשיבות לו בזה, שהיסוד החקלאי ממוזג בו ביסוד סוציאלי-מוּסרי. “כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה, לא תשוב לקחתו. לגר, ליתום ולאלמנה יהיה. כי תחבוט זיתך לא תפאר אחריו, לגר…” וכו'. האלמנט הטבעי-חקלאי והסוציאלי-מוּסרי משלבים אותו באופן טבעי בהווי המחודש של חברת העובדים המבוססת על עבודת-אדמה ומשטר סוציאלי צודק.

אולם בזה לא מיצינו את תכנו ההיסטורי במלואו. כי חג השבועות הוא לא רק חג ביכורי קציר-החיטים, אלא גם זמן מתן תורתנו, חג מעמד הר סיני. אסור לוותר על הסמל ההיסטורי של מעמד הר-סיני, כי “ביום זה נהיית לעם”. כי חגינו הלאומיים – חגי החירות והמרד, השמחה והיגון – חוץ מהחג הקוסמו גוני “שבת” – מקורם בבראשית זו של איחוד שבטי ישראל לאומה. מעמד-הר-סיני הוא גם ראשית יחודנו הלאומי בסביבת השנאה האנושית. ברוּח חכמינו: “מאי הר סיני? הר שירדה שנאה לאומות העולם עליו”. מעמד הר-סיני, שבו נהיינו לפי דברי פינסקר – לעם הנבחר של השנאה האנושית, שהתווה לעדי-עדי את דרכנו הגורלית, הבלתי-נמנעת ומחוסרת-הברירה בתוך ים נרגש של אנושות אכזרית וקטלנית ושרק בכוחו החזקנו מעמד בתוך שנאה זו – מדוע לא נורישנו לדורות? מדוע לא נמסור לילדינו את הוד התורה הזאת, את זוהר המוּסר התנ"כי בשכלולו הנבואי, שבו מקור הסוציאליזם העברי והאנושי? מדוע לא ניתן לזה ביטוי במסגרת חג-השבועות?

מתוך נימוקים אלה יש לקבל את הצעתו של ח.נ.ביאליק ז“ל, לקבוע בחג השבועות את חג התרבוּת שלנו ובמרכזו – התנ”ך. יום זה אפשר להקדיש לחקר התנ“ך ופירושו, לביקורת המקרא, לארכיאולוגיה של ארץ-ישראל, לאמנות עתיקה, למוסיקה של התנ”ך (טעמי מקרא), לתנ“ך בציור המודרני, לאמנות, לסידור תערוכות, להצגת אורטוריות תנ”כיות, לניתוח נושאים תנ"כיים בספרות המודרנית.

מגילת רות שקשרו אותה לחג השבועות, מוסיפה לוית-חן לחג זה – ואפשר להרחיב את המסגרת ע"י עריכת הופעה דרמטית לפי תכנה של מגילת רות.

עיון מקיף ומעמיק טעונה בעיית החגים ראש השנה ויום הכיפורים, החסרים עדיין בישובינו כל טכס, כל צורה חגיגית. חגים אלה שהוחגו בגולה באוירה של חרדת קודש, חשבון-נפש פנימי של היהודי ונתחטא ותו לפני אלוהיו – הנה עתה כאילו נתרוקנו מכל תוכן חיוני בחיינו. אכן הטעם של תופעה זו מובן. ראש-השנה הוא חג דתי טהור. “בחודש השביעי באחד לחודש יהיה לכם שבתון, זכרון תרועה, מקרא קודש, כל מלאכה לא תעשה”. בעצם היה גם ראש-השנה חג חקלאי. היו לנו ארבעה ראשי שנה: אחד בניסן- ראש השנה למלכים, אחד באלול – ראש השנה למעשר בהמות, אחד בתשרי – ראש השנה לשנים ולשמיטין, לנטיעה וירקות ואחד בשבט – ראש השנה לאילנות (לפני דברי בית שמאי). במשך הדורות פשט חג זה לגמרי את צורתו החקלאית ולבש צורה דתית ואזרחית, כראשית השנה העברית. חיי הגולה, מחוסרי הבטחון והיציבות, ספוגי הפחדים והאימים בפני השנה החדשה הפכו את החג ליום-דין, לחג של תפילה ותחנונים.

האלמנטים ההוויים-המסורתיים של ראש השנה כגון, תשליך, אמירת סליחות ואחרים, יסודם בדת, מלבד צום גדליה, שיום הריגתו חל פי ההשערה בראש השנה ואין לו קשר ישיר לחג. מטעם זה, כנראה, לא נתקשר החג בהווינו המחודש. ראויים חגים אלה שתיוחד להם מחשבתנו ושלא ייפקד מקומם במערכת חגינו. במרכז ראש השנה יש להעמיד את חשבון הנפש של הכלל (לרבות הפרט) על סף השנה החדשה. אולי רצוי להעמיד לדיון הציבור את בעיית היהדות בכל רציפותה ההיסטורית וליד זה – סיכום מעשי המשק מבחינה יהדותית. כסמל הוויתנו ההיסטורית יוכל אולי לשמש השילוש: מלכויות, זכרונות ושופרות והם: העצמאות המדינית שלנו בימי קדם, זכר המרטירולוגיה היהודית בגולה והצפיה לשופרו של משיח, לגאולה לאומית וסוציאלית בדורנו.

כן דל בתכנו בישובנו יום הכיפורים. חג זה אינו קשור בשום מאורע היסטורי, אין לו שום יסוד חקלאי, הוא כולו דתי. “בחודש השביעי בעשור לחודש תענו את נפשותיכם, וכל מלאכה לא תעשה…. כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם, לפני ה' תטהרו”. חג זה, שהיה בימי קדם (לפי שרידי אגדה) חג של שמחה ועליצות (“לא היו ימים טובים לישראל כחמישה-עשר באב וכיום הכיפורים”…), הפך במרוצת הדורות ליום של צום ותפילה, של וידוי וחזרה בתשובה, של ריצוי ופיוס. זוכרים אנו מימי ילדותנו את פחד-המסתורין שתקף ביום הדין כל אדם מישראל, את חרדת-הקודש שאפפה את העדה, את בית-המדרש, את הרחוב היהודי. אפילו אפיקורסים ומומרים לא עמדו בפני הנסיון והיו באים לבית-התפילה להתיחד עם כלל ישראל.

רבים בלי קץ המנהגים הקשורים בימים הנוראים: השכמה לסליחות בעשרת ימי תשובה, שבת שובה, נר האזכרה, מנהג סיבוב כפרות, מנהג ההתפייסות, הסעודה המפסקת, הקערות של ערב יום הכיפורים, התענית, תפילת כל נדרי והתרת נדרים, מלקות, לבישת הקיטל, וידוי, הזכרת נשמות, סדר עבודה, פיוטים נעלים כמו “עשרת הרוגי מלכות”, “אלה אזכרה ואהמיה”, נעילה. חלק מן המנהגים האלה נתישנו אפילו בשביל הדור הישן, כמו סיבוב כפרות או מלקות, ואולם יש גרעיני מנהגים שראוי להנהיגם בחיינו בצורה מחודשת. אפשר שבת-שבתון זה ליחד לקריאה בציבור במיטב ספרות-המוּסר העתיקה והחדשה, החל מפרקי-אבות ובן-סירא, מליקוטי-דברים של רשב"ג בעל “תיקון מידות הנפש”, ר' יהודה החסיד, ר' יצחק אבוהב ומוּסר החסידות וגמור במוּסר הציבורי, שקיבל ביטוי בכתבי סירקין, ברנר וגורדון. על-ידי כך קל ליצור אוירה מרוממת ומזככת שיש בה משום תפילה בציבור. באוירה זו יבוא לידי ביטוי נפשי גם יסוד ישן אחר: ההתרצות וההתפייסות. במציאות המושלמת ביותר יש דיסוננסים בין כלל ופרט, בין פרט ופרט, בין כלל וכלל, יש הגות כבדה ופירוד לבבות. יום כזה עשוי להיות חג הריצוי והפיוס, חג הקירבה בין אדם לחברו.

ואולי גם אלמנט שלישי: יום הזכרת הנשמות. אין פגם בזה, אם בקיבוץ או במושב יודלק נר-אזכרה גדול במכתש עם חול או במנורה מודרנית – לזכר הקדושים, הנעדרים והנפטרים וגם תערך הזכרה-נשמות. את הטכס אפשר להרחיב גם על גדולי התנועה הנפטרים. באחד הקיבוצים נתעורר הרעיון לרכז בצורה ארכיונית חומר פרסונלי, שיכיל יצירות, מכתבים ותעודות של כל חבר וחבר, וביום הזכרון להעלות את זכר הנעדרים לפי החומר המכונס. הרעיון ראוי לעידוד.

חג החנוכה: – חג זה, חג נצחון המכבים על אנטיוכוס ועל התרבוּת ההלניסטית – ודאי שיש לפארו כחג הגבורה וההגנה. בחג זה, יותר מבשאר החגים צריכה לבוא לידי ביטוי הפעילות של הדור הצעיר, של הילדים והנוער. בחג זה צריך להינתן בצורה תכניתנית מוסמכת ביטוי להתגוננות הרוּחנית והפיסית, למרטירולוגיה היהודית, לגבורת ישראל ולא באמצעי הסברה בלבד, אלא גם ובעיקר באמצעים אמנותיים. יחד עם זה יש לתחום תחומים בין חג זה, שהוא כולו לאומי ובין חג י“א אדר, שאף הוא חג הגבורה וההגנה, ולהמנע ע”י זה, ששני חגים ישתמשו בכתר אחד.

פורים – הוא החג “הגויי” ביותר במערכת חגינו. עליו אמרו חז“ל: “חייב אדם להתבסם בפורים עד שלא ידע בין “ארור המן” ל”ברוך מרדכי”. על האופי הגויי הגשמי והמגושם של חג זה מעידה האגדה המוזרה “שרבה ור' זירא עשו בסעודת-פורים ביחד, נתבסם רבה, עמד ושחטו לר' זירא”. לא פחות ולא יותר. ודוקא חג זה מגילתו זכתה להכנס לכתבי הקודש, אותה המגילה שבה לא נזכר אף פעם שם האלוהים – וספר החשמונאים, למשל, נגנז ולא זכה לכך. ומעניין: החג הזה נשתמר במשך כל הדורות בחג קלות-הדעת, השמחה, השכרות, הליצנות, המשחק ההתחפשות במסכות ותלבושות על-אף רוּח הנזירות והרצינות של היהדות ועל-אף האיסור המפורש של “לא-יהיה כלי-גבר על-אשה” וכו'.

ומופלא הדבר: החג שהוא כולו חול, חולין שבחולין, לא זכה אצלנו לביטוי מספיק. יש להחיות את פורים כחג שמחה ובדיחות-הדעת; להחיות את הצחוק היהודי שדוכא ונחנק. תחת כובד-הסבל של מצוקת היהדות ושל תעודת-הגאולה הכבירה המכבידה עלינו שחכנו לצחוק – בצותא. לכך נמוצר פורים שימלא חסרון זה אצלנו.

לא ארבה דברים על שאר המועדים וימי הזכרון, כתשעה-באב, ל"ג בעומר, חמישה עשר בשבט וכו'. כוונתי לתת רמזי-קווים לתכנית הפעולה הכבירה העומדת בשדה בבווי, מחובתנו להרבות נסיון, לצבור חומר, לנסח ולגבש. אולם בשלב זה של חיפוש-ביטוי וכיסופי-צורה נמנע מלסכם את המותחל ולברך על המוגמר.

חגים סוציאליים

בה במידה שיש לנו הרבה חמרים לבנין חג וההווי הלאומי שלנו – אנו עומדים דומה לזה צריך להיות חג ההסתדרות. אף ביסודו יש להניח מסכת, המבליטה בתמונות, בדיאגרמות ובהמחזות את יצירת הפועל העברי בארץ מראשיתו ועד היום – בשטח החקלאות, האיגוד המקצועי, הבריאות והעזרה העצמית, התרבוּת והחינוך. בחיבור המסכת צריכים להשתתף טובי הסופרים והאמנים בארץ. חג ההסתדרות צריך להתלוות בתערוכה ארצית ותערוכות אזוריות של היצור החקלאי, החרשתי התרבוּתי והאמנותי. הועד הפועל צריך לקבוע מדי שנה בשנה מספר פרסים בעד המוצגים המשובחים ביותר בכל אחד משטחי היצירה החמרית והרוּחנית.

יש להנהיג שיטה גם בערכית ימי-זיכרון, המוקדשים לראשי-התנועה. יש ותכיפותם של ימים אלה מביאה לידי אפקט הפוך, לזלזול בזכרון הנפטרים הגדולים, הנגרם על ידי התאדשות הציבור. יש להתקין לוח הסתדרותי, שיקבע מועדים לימי-הזכרון.

ד. תרבוּת ולא תרבויות

תרבוּתנו הלאומית היא לא רק תרבוּת של מאושרי-גורל, שזכו למולדת. כל האומה הישראלית לכל ארצות פזוריה היא נושאה ונשואת הפוטנציאליים של התרבוּת העברית.

אכן, יש הבדל בין תרבוּת הארץ ותרבוּת הגולה. ודאי טובה לנו יצירה צנועה הצומחת על קרקע-גידולה הטבעי במולדת משפע יצירות תלושות בגולה. זוהי אמת אלמנטרית שאינה צריכה גילוי. ואום כיום ההבדל בין שתי התרבויות-האחיות הוא אידיאולוגי יותר ממציאותי. יש לנו תרבוּת יהודית שגדלה וינקה מקרקע הווייתנו בגולה במשך דורות רבים, והיא באה לידינו כירושה, ויש לה גם המשך בהווה, ביטוי ספרותי מודרני, בשל, מעודן במקרים רבים ועתיר ניבים. נאמץ תרבוּת זו כאחות נאמנה במשפחת תרבוּתנו. נגאל אותה מזרותה הן בשפה והן בחוסר אחיזתה בקרקע המולדת. היא תביא את נפשיותה היהודית אל ביתנו; בחינת אם יהודית, שידעה צער גידול בנים, עד שהיו לבונים של מולדת חדשה.

ברם, הבעיה היא כאובה יותר. סכנה חמורה רובצת לפתח תרבוּתנו, סכנת הסילוף של היקף תרבוּתנו וכיוונה, סכנת הסתגרות בד' אמות של תרבוּת פרובינציאלית, שבטית והינתקות משרשי היצירה הכל-ישראלית. סכנה זו נותנת אותותיה לא רק בפובליציסטיקה, אלא גם בחיים, במציאות שלנו. המו"לות הישראלית, למשל מוציאה אלפי ספרים לשוק, מאות רומנים וסיפורים, מקצתם של סופרים עבריים ורוב-רובם של סופרים לועזיים, לרבות כל מיני ספרי-סרק ורפורטז’ים סנסציונים שונים, ורק הספרות היהודית, זו המצבה היחידה לששת המיליונים שלא הובאו לקבורת ישראל, לא זכתה עד הנה מלבד מבחר כתבי שלום-עליכם, פרץ ואש, ויצירות בודדות ומקריות של סופרים מודרניים – לתרגום עברי שיטתי.

הסתייגות מעין זו אינה עשויה להביא עמה כל ברכה; לעצמיות הארצישראלית דרוש נוף רחב ושרשים עמוקים. אחרת הגזע מצטמק. ההתבדלות מסוכנת גם מטעם אחר. הנה ראינו מה הם פרי הבאושים שהצמיחה אצל חלק מן הנוער שגדל בארץ. יש מי שמכריז על יחוד “האומה העברית” בארץ בניגוד לעם היהודי בגולה. והיו גם שהתנכרו לגמרי לאומה היהודית ומודיעים שמסתלקים מהייבוא האידיאולוגי של הגולה ואינם מתחשבים אלא בצרכי המציאות של ארץ-ישראל בלבד. בטון שחצני הפכו את ה“צבריות”, כלומר יסוד ביולוגי – ל“אידיאולוגיה גזעית”, נטלו להם עוז לבטל את יהדות הגולה ואת הישוב העברי ה“מזדקן” והכריזו על עצמם במליצות ריקות ובצירופי סיסמאות שאולות כעל כוחות המחר, שיכוונו את גורל הישוב. לא חסרה גם התגובה הציבורית שכנגד, שהכריזה אותם לתלושים דלי-מחשבה וחסרי-מעש, לקרייריסטים ומחפשי-משרות, לנוער-זהב סנובי, פרי-פשיזם וכו'. יתכן שכך, ואולי לא לגמרי כך. כי עיקר הבעיה היא, לא ה“צברים” אלא ה“צבריות” כאידיאולוגיה. כאן הענין יותר כאוב מאשר – נגיד – חיפוש משרה או סנוביות של נוער בלתי-עובד בעיר. כאן מתקשרות חוליות ציבוריות שונות על-אף הריחוק התרבוּתי הרב וההבדל האטני שביניהן. הלבנטיניות, הצבריות, ה“לנדסמנשפטים” למיניהם. אם הכפר העברי, זה כור ההיתוך של עדות ושפות ומנהגים, הצליח במידה רבה לשים קץ לנגע השבטיות מפולגות לשון ותרבוּת. בעיר רבים הגורמים, המונעים את הפיכת קיבוץ-הגלויות לעם, כגילוי לבנטיניות, קנים של תרבוּת זולה, השבטיות והלועז – הכוחות הצנטריפוגליים האלה מעכבים וכובלים את תהליך האחדתו הלשונית, התרבוּתית והנפשית של הישוב. הכוחות הצנטריפוגליים האלה עשויים בעתיד לגדול ולערער את חומת-תרבוּתנו, אם לא נעמוד בפרץ על-ידי גיוס כל כוחות-היצירה המתקדמים לחזית-בניה של תרבוּת-העבודה.

אהבת-ישראל

אף הרגשה זו, שיש בה הרבה מ המלאכותיות, נחזיר לישנה המסורתי, נחזיר לה את הטוהר והכנות הנפשית, שאצלו עליה צדיקינו וחסידינו. נשחרר את אהבת-ישראל מרגשי הסנטימנטליות, שאפפונו אחרי אסון חורבננו בגולה. אהבה זו יש בה אמנם משום תגובה טבעית על שנאת-העולם, משום אינסטינקט של עידוד עצמי ביתמותנו המחרידה, אולם היא אינה משכנעת. יש בישוב הרבה מלל ולהג על אהבת-ישראל, על יסורי ישראל, על השמדת היהדות – אך לא זכינו לאהבת ישראל של ממש. במקום זה קיים פירוד לבבות, ודוקא בתקופה זו הדורשת אחווה ישראלית גדולה. במקום לדבר על אהבת-ישראל, נאהב את ישראל, נראה את גדלו, נחשוף את האור הגנוז בספרותו, באמנותו, בתרבוּתו ובמוּסרו.

מספרים שהבעש“ט רצה פעם אחת לראות את פני ר' ליבר מברדיטשב. כשבא פעם אחת אליו, מצאו לר' ליבר שעמד בשוק וסיפר עם איכר. אמר הבעש”ט לתלמידיו: – איכר זה שאתם רואים אינו איכר, אלא אליהו הנביא – אמרו התלמידים: – אשרי ר' ליבר, שזכה לגילוי אליהו. – אמר הבעש"ט: אשרי אליהו שזכה לגילוי ליבר.

אבותינו זכו לגילוי השכינה. אנו צריכים לגילוי ישראל.

חיזוק האמונה

נוכח סכנה זו האורבת לנשמת הדור, נוכח המבוכה הכבירה שהשתלטה בימינו, עיקר-מטרתה של פעולתנו התרבוּתית היא: חיזוק האמונה. חיזוק האמונה בכל הערכים הרציונליים והאי רציונליים של תרבוּתנו. מושגים אלה רציונליות ואי רציונליות – יחסיים ותלויים בזמן. מה שהיה אי-רציונלי אתמול הוא רציונלי היום ולהיפך. אלה ואלה דברי אלוהים חיים. אכן, לא בן-לילה נקים את הריסות-הרוּח. זהו טיפול חינוכי איטי וממושך. אולם כיום זהו עיקר תפקידה של פעולתנו התרבוּתית. כל מאמצינו הרוּחניים – ביחוד בקרב הנוער – יש לכוון לחיזוק האמונה.

אנו זקוקים לתרבוּת חיובית ואופטימית. אין חלקנו עם בעלי האופטימיות הרשמית, בחינת “הרבי ציווה להיות שמח”. חומת היהדות היא עכשיו במצור בכחל העולם. עלינו לשמור ולהגן על חומתנו בכל התנאים. היהדות היא לא אושר ולא אסון. היא גורל. ועל הכרת הגורל הזה עלינו לחנך את עצמנו, את הנוער, את ההמונים. עלינו לחנך את הדור לשאת בגאון ובכבוד את הגורל המר והקשה הזה. עלינו לחנך את הציבור לאמונה בכוחות עצמו. עלינו ללמד את עצמנו לכבד את האמנסיפציה ולהתיחס בזהירות ובחשד לכל אמנסיפציה; כי אף פעם לא צלצל בעוז כזה מאמר חכמינו קבוע כמוטו ליצירתו של פינסקר “אם אין אני לי – מי לי? ואם לא עכשיו – אימתי?!”

תרבוּת מוּסרית

יסור המוּסר בתרבוּת זו היה, הווה ויהיה – המוּסר העברי, התנ"כי-נבואי, סוציאליסטי. כוחה הבלתי נפסד של תרבוּתנו ההיסטורית נעוץ באותה התחושה האנושית, האוניברסלית, של השבט הקדום, שחרת על לוחותיו בין שאר-ציווי-המוּסר את הלא האדיר: "לא תרצח ".

תרבוּתנו היא תרבוּת האחווה והשלום. “לא ישא גוי אל גוי חרב”. אנו מאמינים בריבונות הרוּח האנושית, בנצחון המוּסר האנושי; אנו מאמינים באמונה שלמה בביאת המשיח, גואל האנושות; אנו מאמינים בתיקון האדם והחברה, בתיקון העולם השפל הזה, בתיקון החיים האכזריים האלה. מכאן – חיוב החיים הגדול, המקנן בליבנו. “וחי בהם”… חיי-עולם נטועים בתוכנו. כל ישותנו, כל הוויתנו הוא חיוב-החיים, אהבת-חיים, חדוות-חיים. דם – נצטוינו לכסות. על חלל לא ידוע נתחייבנו “עגלה ערופה”. שופך דם בישראל ויהא גם בחיר האומה (דוד המלך) פסול לבנות מקדש. שופך דם אדם – באדם דמו ישפך.

אכן איננו מתעלמים מן המציאות. גם חכמינו ידעו להבחין בין שפיכת דמים בחינת “ייהרג ואל יעבור” ובין הגנה עצמית בחינת “הבא להרגך”. הדברים יגועים ואינם טעונים בירור. כוחנו – בקדושת המטרה והאמצעים גם יחד. המטרה אינה מקדשת ולא תקדש לעולם את האמצעים. האמצעים הם חלק אורגני של מוּסר היהדות; אין להבדילה מהמטרה. המכיאביליזם, שהפך לשיטתם הפוליטית של השליטים בעולם ול“מוּסרו” של האימפיריאליזם – הוא שהביא את האנושות לחורבן נפשי, להתערטלות מכל ערכי המוּסר. המוּסר האנושי אינו ציווי מופשט, שניתן לילדים ומבלי-עולם. המוּסר הפוליטי, מוּסר ציבורי ואישי נושא בתוכו תכליתיות מעשית ושכר ממשי. המוּסר הוא כוח היסטורי ריאלי, המקיים את האנושות, המזיז את כוחותיה המתקדמים ומתווה דרכי התפתחותה. הכח הזה – הוא שהשמיד את ממלכות העולם העתיק בתקופות התנוונותן המוּסרית. הוא שאצל רוּחו על המהפכה הצרפתית, הוא שהפיל את עריצות המונרכיה הרוסית, הוא שניצח את היטלר, הוא ורק הוא נתן לישראל את קיומו הנצחי. מוּסר הזרוע – הורתו ולידתו בטוּמאת הפשיזם. לכן חינוּכנוּ צריך להיות לקדוּשת המטרה והאמצעים גם יחד.

אף פעם לא היינוּ זקוּקים – כמו עכשיו – לתרבוּת המוּסר היהדוּתי, מזוּקק מסיגי התקוּפה החולה והטרוּפה, מטוֹהר בכוּר יסוּרינוּ וּבזוֹהר גאוּלתנוּ, במצרף ניסיוננוּ ההיסטורי. בדרכי-פּלא אנוּ נישאים בדרכים שונות אל ארצנוּ ולקראת תקוּפה היסטורית חדשה, שלא היתה לנוּ כמוֹתה. האמוּנה העמוּקה בתרבוּת המוּסר שלנוּ תכשיר אותנו להיכנס לטרקלינה של תקוּפה היסטורית זו – לא דלים וריקים, כי אם ברכוּש נפשי גדול, כאשר יאה לה – לתקוּפה גדולה זו, הבאה לקראתנוּ.

אישים

מאת

אברהם לוינסון

---

בנימין זאב הרצל

מאת

אברהם לוינסון

שׂר-ההסטוֹריה שלנוּ השמיענוּ “שמוֹר וזכוֹר” בדיבוּר אחד. נצטווינו לקיים שמירה וזכירה גם יחד. השמירה הוּא יסוֹד פּסיבי סטטי בחיינוּ, ואילוּ הזכירה הוּא יסוֹד אַקטיבי, דינמי, אלא שבין היסודות הללוּ אין שיווּי-משקל. את חוֹבת-השמירה מילא ישראל בשלמוּת; אנוּ כעם הננוּ שומרי-חוֹק, שוֹמרי-מצווֹת, שומרי- מסוֹרת, שומרי-שבּת. אוּלם את חובת-הזכירה לא קיימנוּ. זכרוֹננו הלאוּמי לקוּי וּפגוּם. הטרגדיה הלאוּמית, שאָנוּ זוֹקפים בצדק על חשבוֹן הרֶשע האנוֹשי, הריהי במידה רבה פּרי זכרוֹננו הלאוּמי הלקוּי.

אחד מגדוֹלי המַזכּירים והמזהירים בעמנוּ היה הרצל, – מַנהיג האוּמה, אבי תחייתנוּ, החוֹזה ומשיח-האמת, אגדת-הקסם של ההיסטוֹריה הישראלית. בשנת 1895, זו שנת הזועה, כשענני-הריאַקציה הצרפתית נערמּוּ בשמי צרפת ויד-עריצים שברה חרב מעל לראשו של קצין יהוּדי חף מפּשע אשר נאשם בעווֹן ריגוּל, – באותו זמן כתב הרצל אל משפּחת הרוֹטשילדים: “ברוּסיה יחרימוּ את הרכוּש בפקוּדה ממשלתית. בגרמניה יחוֹקוּ חוּקים מַגבּילים מן הרגע שהקיסר וּבית-הנבחרים יחדלוּ למשוֹל. באוֹסטריה יסגירוּ את היהוּדים לידי המוֹן מתעתע. וכך יגרשוּ אותנוּ מן הארצות הללוּ, ובארצות אחרות, שבהן נבקש מפלט – ירצחוּ אותנוּ”. כלוּם אין הצלה? והרצל עונה: כן, יש הצלה, שכבר היתה בעבר. עלינוּ לנקוט באמצעי ישן-נוֹשן, בדוּק וּמנוּסה, אוּלם בצוּרה יותר מוֹדרנית, וּשמוֹ – יציאת מצרים".

בעינוֹ הבּהירה של נביא ראָה הרצל את הבּאוֹת, אף כי הדברים היוּ לוטים בערפל. הוּא חזה מראש את מלחמת-העוֹלם וחלוּקת תוּרכּיה, את חבר-הלאוּמים, את פּשיטת-רגלה של האמנציפּציה, את התגבּרוּת האנטישמיוּת בעולם, את חוּרבּנה של היהדוּת… על הפּוֹגרוֹם בקישינוֹב, שעליו נשׂא בּיאליק את מַשׂאוֹ המַחריד, ידע הרצל להגיד: “אסוֹן זה איננוּ הגרוּע ביוֹתר”… על מתבּוֹללי-המערב, על רבני-המחאה, על כל ה“מאושלים” שמשלוּ ביהדוּת המערבית ביד תקיפה, ידע הרצל להינבא: “אָנוּ בּוֹנים מוֹלדת בשביל אותם בני-אדם, שכיוֹם אינם רוצים אפילוּ לדעת אותנוּ”…

אוּלם הוּא קדם לזמַנו. לא איכשר דורו. מראש הר-נבוֹ של חזוֹנוֹ הנשׂגב ראָה הרצל את גאולת ישראל, אולם אל תחוּמה לא נכנס. כזה גורלו של כל “משה”. כאלה – באביב ימוּתוּ. כאלה מַבעירים אש-מהפּכה בנשמת האוּמה וּבדמם ובחלבם ישלמוּ את הבּעירה. אך לא רק בדמם ובחלבם; לעתים גם בבזבוּז וּבסילוּף ירוּשתם הרוּחנית על-ידי יוֹרשים חוּקיים ובלתי-חוּקיים.

ירוּשת הרצל מוּכּרת לנוּ. הוּא הכריז על הפּתרוֹן הבינלאוּמי של השאלה היהוּדית בניגוּד לפתרונה באמצעוּת “קערת יום-הכּיפּורים”. הוא דרש אבטוֹנוֹמיה מדינית בארץ-ישראל על יסוד של צ’רטר מוּבטח בערוּבה בין-לאוּמית במקום השיטוה העלוּבה של אינפילטרציה, של הסתננוּת-יחידים חשאית בכוח השוֹחד. הוּא יצר את ההסתדרוּת הציוֹנית העולמית, את הנציגוּת הלאוּמית של העם היהוּדי, את הבּמה היהוּדית העוֹלמית, את הקוֹנגרס, בו בזמן שלא רק רבני-מחאָה, אלא גם חלק של חוֹבבי-ציון נלחם נגד קריאת הקוֹנגרס הציוני הראשון מתוך פּחד מפּני השלטונות הרוּסיים. הוּא נתן לנו את הדגל, אותה “מַטלית” פּשוּטה, שהמוֹנים הולכים אחריה. הוּא נתן לנו את האנטיתיזה הגדולה לחיבת-ציוֹן – את הציוֹנוּת המדינית, כמַכשיר-הגשמה חדש. הוּא אָמנם נתפּס לחד-צדדיוּת קיצוֹנית; הוּא התנגד להתיישבוּת, לציוֹנוּת מַעשׂית. אוּלם בתקוּפת אנטיתיזה זו לא יכול היה להיות אחרת. הוּא לא התנגד להתיישבוּת בכלל, אלא לאותה התיישבוּת זעירה שגרמה למַשבּר בתנוּעת “חובבי-ציוֹן” עצמה ושהביאה את ד"ר פינסקר לידי הסתלקוּת מהנהלתה. הוא התנגד לפילנטרוֹפּיזם ולאפּוֹטרוֹפּסוּת של הפּקידוּת הברוֹנית. ביוֹמנוֹ משנת 1896 רשם מתוֹך לעג: “אני לא אַפריע בעד מַעשׂי חוֹבבי-ציוֹן, אוּלם הספּוֹרט של אדמוֹנד רוֹטשילד צריך להיגמר. עליו להיכנס לענין הלאוּמי”. הוּא נתן לנוּ משהוּ גדול מכל אלה: את אירגוּן ההמוֹנים, את כיבוּש הרצון הלאוּמי. האם עורר הרצל את הרצוֹן הקיבּוּצי של העם? לא, הוּא לא עשה זאת ולא יכול היה לעשות זאת. הרצל לא יכול היה לתקן מה שעוּות באיחוּר של אַלפיים שנה או מה שלא נעשה במשך דורות. הוּא לא יכול תקן את הגלוּתיוּת הנפשית, את הפּסיכוֹזה של עמי-העולם, את ההתנוונוּת של הפּלוטוֹקרטיה היהוּדית, את התוֹצאות הגוֹרליוֹת של אַלפיים שנות פטליזם, והסתגלוּת והתרפּסוּת והשפּלה עצמית של “מה-יפית”. בשנת 1897 לא יכול היה להפעיל את הרצון שהיה חסר ערב החוּרבּן בשנת 1939. אוּלם גאוֹניוּתוֹ היתה בכך שהוּא הקים את התנוּעה להחייאת הרצון העברי וארגוּנו. כבר בקוֹנגרס הציוני הראשון אָמר הרצל: “שוּם כוח לא יוֹשיע את העם, אם העם לא יוֹשיע את עצמו” – בדיוּק כפּינסקר במַחבּרתוֹ. הוּא סבר כי הציוֹנוּת היא שיבה ליהדוּת לפני השיבה לארץ היהוּדים – העקר: “אם תרצוּ”. ואם העם בכל זאת גילה אותות-רצוֹן, שהצילו את התנוּעה ממַשבּרים קשים – מימי אוּגנדה ועד הספר הלבן; אם במשך ארבעים שנים אלוּ כבש הרעיוֹן הציוֹני את רוּבה של היהדוּת העולמית ואם הגענוּ למעמדנוּ ולהישׂגינוּ בארץ למרוֹת כל המכשוֹלים והתלאוֹת והפּוּרענוּיוֹת שנצטבּרוּ על דרכּנוּ – הרי יש לזקפם לזכוּתו של אותו רצון-מעט, שנתעוֹרר זעיר פּה זעיר שם בגוֹלה תודות למשנתו של הרצל.

אין מִשנה, אין תוֹרה, ואין אידיאוֹלוֹגיה המַשפיעה, המַפעילה המוֹנים, המַכשירה לקרבנות, אם אין בה אידיאָה מרכּזית, ואידאָה מרכּזית זו במשנת הרצל היתה מדינת היהוּדים. “הרעיון שאני מַבּיע במַחבּרתי”, כותב הרצל, “הוּא עתיק-יוֹמין. זהו הרעיוֹן של התחדשוּת המדינה היהוּדית”. המדינה היהוּדית היתה בעיניו הכרח אוֹבּייקטיבי. “מדינת היהוּדים”, מציין הרצל בנאוּמוֹ אל הרוֹטשילדים, "היא צורך-עוֹלם, וּמשוּם כך, רבותי, קום תקוּם, עמכם או בלעדיכם; היא תקוּם במוּקדם או במאוּחר, גם בלי הצעתי. Par la force de chore!. אפשרוּת הקמת המדינה היתה לגביו מחוּץ לכל דיוּן וּביקוֹרת, מן הודאיות שאינן צריכות ראיה. “דברים גדולים”, כותב הרצל ביוֹמנוֹ, “אינם זקוּקים לבסיס מוּצק. תפּוּח צריך להניח על השוּלחן כדי שלא יפוֹל. אוּלם כדוּר-האדמה תלוּי על בלימה. הסוֹד צפוּן בתנוּעה. אני מַאמין שפּעם ימציאוּ גם ספינה שטסה באויר. כוֹבד-המשקל ינוּצח על ידי התנוּעה”.

מדינה יהוּדית זוהי כל תורת הרצל על רגל אחת; היא המהווה את התוֹכן החי של אגדת-הרצל, את סוֹד האַלמוּת שלוֹ. מדינה יהוּדית, או, ליתר דיוּק: מדינה יהוּדית פּרוגרסיבית. כי עם כל ההפשטה והארעיוּת שבכל תכנית אוּטוֹפית, הרי אָפיה הפּרוֹגרסיבי הוּא שׂיא המוּחשיוּת שבה: אותה הסיסמה – “בסימן של עבודה נבוא אל ארץ-ישראל”; אותם שבעת כוכבי-הדגל המסמנים את שבעת שעות-העבודה; אותה הדאגה האבהית לסידוּר לשכות-עבודה, פּנסיוֹת לעובדים, בתי-ספר לעבודה, דירוֹת-פּוֹעלים, אפילוּ תזמוֹרת-פּוֹעלים; אותה פּיסקה טיפּוּסית במכתבו לרוֹטשילדים: “את השימוּש בעבדים בלתי-יהוּדים נדע להחליט על-ידי החרמה ידוּעה של חרשתנים סרבנים”; אותה אמרה ידוּעה של הרצל: “נזוֹף ינזפוּ בי שאני מטפּל בסוֹציאַליזם מַמלכתי, אך אין זו נזיפה אם נסכים שהמדינה שוֹאֶפת להעלאת כל אזרחיה למטרות הנעלות והרחוקות של האנוֹשוּת” – כל אלה משַוים דמוּת פרוֹגרסיבית בולטת למדינת-היהוּדים שלו.

אמת ונכוֹן: הרצל חי בתקוּפת האנטיתיזה, בתקוּפת הריסת-הישן והכרזת בנין-חדש – וּממילא לא יכוֹל היה לבדוֹק בדרכים וּבאמצעים. הוּא השפּיע על לוֹיד ג’וֹרג', קלמנסוֹ, וצ’מבּרלין, אך נסע גם לצוֹרר-ישראל פלבה; הוּא שׂנא את הפּלוטוֹקרטיה היהוּדית ולא חשׂך עמל כדי לרכּוֹש את הבּרון הירש; הוּא תיעב את המתבּוֹללים והליבּרלים ורדף אחרי גידמן; הוּא היה בלתי-דתי וידע לקרב את הרבנים; הוּא לא היה סוציאליסט והגן על הסוציאליסטים הציוֹניים מפּני יריביהם בקוֹנגרס; הוּא נלחם בציוֹנוּת הרוּחנית והכריז על הסיסמה האחד-העמית ביותר: הציוֹנוּת היא שיבה ליהדוּת לפני השיבה לארץ היהוּדים; הוּא ניבא לחוּרבן היהדוּת והכריז על כיבוּש הקהילות. האם היה בכך משוּם פּשרנוּת וחוסר כנוּת נפשית?

לא! הרצל, הגא והישר באדם, שידע לשמור על המרחק בינו לבין אילי-הכסף, שלא החניף לגדולים ולא נשק ידי-אפיפיוֹרים. – מטרה אחת ויחידה היתה לו והוּא תמיד ביקש את הדרך הקצרה ביותר אליה. אמנם בכך טעה לא פּעם, וטעוּיוֹת אלוּ היוּ לו מקוֹר-יסוּרים קשים. היתה תקוּפה, למשל, כשהרצל האמין שהפּלוטוֹקרטיה היהוּדית במערב תאַפשר את הגשמת הציוֹנוּת. “עלינוּ להשפּיל ולרדת מטה מטה”, כתב הרצל בימים ההם. “צריך שיוסיפוּ לנוּ עוד חרפוֹת, נאצוֹת, מַהלוּמוֹת, שוֹד ורצח, עד אשר נתבגר לרעיוֹן זה… עדיין אין אנחנוּ מיואשים למדי. ומשוּם כך יצחקוּ למציל… לפנינוּ חוֹמה וזוהי – שחיתוּת היהוּדים. יודע אני, כי מעבר לחוֹמה זו החוֹפש והגדלוּת. אך קצרה ידי לשבּוֹר את החוֹמה”. והנה דברים כבוּשים עוד יותר. בשנת 1901, כתב לפרופ' מנדלשטם בקיוֹב: – “עיפתי לכתת את רגלי כל כך. עדת-הנקלים (Gesindel), שהכסף ברשוּתה, לא רצתה אפילוּ להקשיב לדברי. צריך שיֵרדו אש וגפרית כדי לרכך את האבנים הללוּ. לאחר חמישים שנה יירקוּ על קברי האנשים האלה, כשייודע שבאתי לידי הסכם עם השולטן ורק את הכסף העלוּב לא יכולתי להשיג… מוּטב היה לי, אילוּ סיימתי היום את הדבר והוצאתי כרוּז: כך יהוּדים! אני עתוֹנאי עני וחסר-אוֹנים, הצלחתי במשך חמש שנים להצעיד קדימה את הענין עד כדי כך, שניהלתי את המשא-ומתן עם השׂוּלטן עצמו. עשיתי מה שהיה בכוחי וגם למעלה מזה. אבל אתם עוֹזבים אותי לאנחוֹת, מנוּולים שכמותכם – יקח אתכם השד!”

ייתכן שזאת היתה טעוּת גוֹרלית, הכרחית, כדי לעזוב דרך-תוֹהוּ זו ולגלות את הדרך האמיתית, הדרך אל העם.

"אִם דוֹרִי לְעֶרְכִּי יִתְנַכֵּר –

לֵבִּי שָׁקֵט עַד הַיְסוֹד:

אֲנִי בָּא מִמֶרְחַק דוֹר אַחֵר

וּלְדוֹר אַחֵר פָּנַי מוּעָדוֹת –

כך שר הרצל בדבריו של גרילפרצר. הרצל, שבא ממרחק דור אחר, מעולם של התבּוֹללוּת, שׂם פניו לדוֹר אחר, לדוֹר החוֹלמים-ולוֹחמים, דוֹר כּוֹבשי-כנען, שהכּירוֹ אך מעט ולא הספּיק בחייו להכשירוֹ הכשרה רוּחנית ונפשית.

---

חיים נחמן ביאליק

מאת

אברהם לוינסון

חיים נחמן ביאליק / אברהם לוינסון

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

אחת המלים השכיחוֹת ביותר בשירתוֹ של בּיאליק היא המלה “יתוֹם” – והרי זו המלה המקפּלת היוֹם בתוכה כל הוייתנוּ וחוייתנוּ: שכוֹל ויתוֹם, – אימים בעוֹלם הגדוֹל. הרגשה זוֹ היא שמעוֹררת בנוּ את הכּמיהה הצוֹרבת לאָב, למייסר וּמוֹכיח, למנחם וּמעוֹדד – געגוּעים לנביא. נתקיימוּ בנוּ דברי יחזקאל הנביא: “וּנְתַתִּיו בְּיַד-הַזָרִים לָבַז וּלְרִשְעֵי הָאָרֶץ לְשָלָל וְחִלְלוּהוּ… הֹוָה על-הֹוָה תָּבוֹא וּשְמֻעָה אֶל-שְמֻעָה תִּהְיֶה וּבִקְשוּ חָזוֹן מִנָבִיא”. ואָמנם באה הוֹה על הוֹה, הוסגרנוּ לרשעי ארץ, דמנוּ הוּתר וכבוֹדנו הוּפקר במלוא העוֹלם, ושמוּעה אחת אכזריה מרעוּתה – וכאותו מחנה ישראל העוֹמד בגָיא, עומדים אנוּ רעבי חזוֹן ועינינוּ משוטטות ומבקשות את הרועה הנאמן, את החוֹזה המת.

אהבתנוּ לביאליק נאמנה, שכן את עצמנוּ אהבנוּ בו. הוּא היה היחיד בדוֹרנוּ אשר את תוֹכחתוֹ תבענוּ, לשתיקתוֹ חרדנוּ, וּבשעה שחָתה גחלי-דבריו על ראשנוּ. – לא הוֹצאנוּ הגה. ביחסנוּ אליו היתה משום התבּטלוּת בפני אבהוּת גדולה ומשוּם הזדכּכוּת שבאָה אחרי כל תוֹכחה. לחומי-נשמה חיכינוּ לדברוֹ, כעוֹבד-אדמה המחכּה לרעמי-הגשם, כי ראינוּ בו את בבוּאת-נשמתנו הקיבוּצית. הוּא נשׂא על שכמוֹ מַשׂא-אטלנט של שני עוֹלמוֹת טרגיים יהוּדיים: את עוֹלם-העבר ששקיעתוֹ לא תמה ועוֹלם-העתיד שלא נגמר בניינוֹ. הוּא היה בשבילנוּ הקרנה שירית לכפילוּת גוֹרלנוּ ההיסטוֹרי, לערבוּב התחוּמים של ראשית ואחרית, של סתירה וּבנין, של זקנה ועלוּמים. הוּא עצמוֹ היה ההלכה והאגדה שבחיינוּ, הגילוּי והכיסוּי שבנשמתנוּ, המַתמיד שצרר את נשמתוֹ בגמרא והעלם בהיר-העין הצוֹפה לעולם הנחמה והגאוּלה. בשל ראיה דוּ-קטבית זו, המַקיפה את היהדוּת מעולם עד עולם, החדוּרה רגש-אחריוּת לשמירתה ולהגנתה, זכה בּיאליק המשוֹרר, האוֹצר והמכנס, המפרש והמַסבּיר, החוֹתם והגוֹנז, איש-האֶשכּוֹלוֹת וּבעל-האסופות לכתר מַנהיגוּת עליוֹנה: מַצפוּן הדוֹר וּמַצפּנוֹ, מוֹרה נבוכי-הזמן. שקטנוּ ושלַונוּ, כי ידענוּ: על המשמר עומד הצוֹפה לבית-ישׂראל. הוּא שמר את נחלת-תרבּוּתנוּ מהגוֹיוּת, מהאנטיהיסטוֹריזם תרבּוּתי, מז’רגוֹניזם פּרינציפּיוֹני. כשהתגעש הסער האידישאי ברחוב היהוּדי, שהיה ידוּע בשם “ריב-הלשוֹנוֹת”, עמד ביאליק בפרץ ונשא את משלוֹ הקלסי על רוּת המוֹאבית, שהצמיחה את דויד המלך, באשר דבקה בנעמי העבריה – על ה“עברי-טייטש” שיש לו תקוה ואחרית כל זמן שה“טייטש” מזדווג ב"עברי. כשהופיעוּ בארץ שני סופרים יהוּדים בעלי שיעוּר קוֹמה – לייויק והירשבּיין וביקשוּ להשלים בין שתי הלשוֹנוֹת והציעוּ לחלק את אזורי-הפּעוּלה בין שתיהן – עברית בארץ-ישׂראל ואידיש בגוֹלה – הכריז בּיאליק, כי לא נבתּר לשנים את נשמת ישראל ולא נוַתר על העברית בגוֹלה; כשנוסד בברלין הבטאוֹן למַדע עברי “דביר”, העז בּיאליק להוֹכיח על דפּיו את בעלי-חכמת-ישׂראל שנתנוּ לנוּ טיפּת-דם בהיוולדם וגוּפה קרה במוֹתם ואילוּ את רוּחם – גזל עמם – נתנוּ לאוּמות העולם; כשקם בּריינין והכחיש לעיני השמש את הרדיפות על התרבּוּת העברית ברוּסיה, התנער בּיאליק כארי וגילה את האמת בכל מַערוּמיה והשתיק את בּריינין עד סוֹף ימיו; כשהוּכרזוּ בציבוּרנוּ ובספרוּתנו אידיאַלים פּוֹליטיים של עוֹלם שוֹקע, כתב בּיאליק את שיר-הזעם האחרון שלו שאין כמוֹהוּ לחריפוּת תוֹכחה. חיינוּ הפרוּצים, הפרוּזים, מחוּסרי ההגנה המַמלכתית זקוּקים לחוֹמה – או, בלשוֹן בעלי-התלמוּד, לסייג, לגדר. באין סייג לתרבּוּת יפּרע עם. בתרבּוּת ראָה ביאליק יותר מכלי-מגן: הוּא ראָה בה חזוּת-הכּל. כהרצל וכאחד-העם הקדים את השיבה לישראל, לעצמוּתוֹ – לשיבת ציוֹן. בלי עזרא הסוֹפר אין נחמיה בן חכליה. בהזנחת התרבּוּת וּביחס-הזלזול אל קדשיה ראָה את החטא הקדמוֹן של תחייתנוּ.

מעניין הוּא שביאליק שבעל-פּה כאילוּ השכּיח מלבּנו את ביאליק שבכתב. נהגנוּ בו כנהוֹג היהדוּת החרדה בתורה. הקשבנוּ לביאליק הדבּר, לביאליק הדבּרן, לביאליק שבעל-פּה, ואילוּ ביאליק שבכתב נמסר – לתלמידי בתי-הספר. אם קראוּ את ביאליק, הרי שקראוּ יותר עליו מאשר אותו. על ביאליק הופיעה ספרוּת-מחקר היסטורית-ביקרתית, סוֹציאל-פילוסופית, בּלשנית. ביאליק נוּתח לפסוּקיו, למליו, לאוֹתיוֹתיו – ואילו ההשפּעה החיה של חזונו כאילוּ פּסקה… ורק בימינוּ, בהתגנב לתוך לבּנוּ רגשי-דכדוּך קשים – קם שוּב ביאליק החוֹזה במלוא שיעוּר קוֹמתוֹ. בימים אלה, כשבית יעקב הוּכּה לרסיסים וכמעט לא נשאר שׂריד מהיהדוּת האירוֹפּית – אָנוּ מבקשים שוּב חזוֹן מנביא.

לא חזוֹן של “שפוֹך חמתך על הגוֹיים”. כלוּם תוֹעיל שפיכת-זעם אין אוֹנים על עריצוּת-דמים קהה?

כלוּם יש בכלל שילוּמים ונקם למה שעוֹללוּ לנוּ אוֹיבינוּ וידידינוּ? “וארוּר האוֹמר: נקוֹם!” וכו'. כוֹחוֹ של ביאליק היה בכך שהוּא ריפּא את אסוֹננוּ באסוֹננוּ. Similia similibus curantur. הרצל אָמר: כדי להציל עם נחוּץ מעט יאוּש. וּביאליק שהעמיק את הגאוּלה העמיק גם את היאוּש. כי מה הם שירי הזעם של ביאליק? אכזריוּת והקשחת-לב יוצרת. הוּא סגר עליהם את השמים" “עלוּבי עוֹלם, אלוֹהיכם עני כּמוֹתכם”! הוּא סגר עליהם את רחמי-העוֹלם: “…אם אחרי השמדי מתּחת רקיע הצדק יוֹפיע – ימוּגר-נא כסאוֹ לָעד”. הוּא סגר עליהם את לבּם. “אם תפרוֹץ שאגתך – אני בּין שיניך אמיתנה”. הקץ ליהדוּת הבּכיינית והדוֹמעת, למִקלטיוּת הנפש, לחיפּוּש הצלה בדמעות וקינות. המשוֹרר סגר על ישראל מכל צד, כדי להפגישוֹ פּנים אל פּנים עם היאוּש, כדי להפעיל את היאוּש ולהפכוֹ למקוֹר-ישע-ורצוֹן. צריך להציל את ישראל לא רק מצרת היהוּדים, אלא גם על-ידי צרת-היהוּדים. צריך להפוֹך את האסון לכוח יוצר וּבוֹנה.

שיר קטן כתב בּיאליק, בן שמונה שוּרוֹת בלבד, אוּלם בו קיפּל את כל הכרכים הכּבדים של יוסט, גרץ ודוּבּנוֹב.

רַק קַו שֶׁמֶש אֶחָד עֲבָרֵךְ,

וּפִתְאֹם רוֹמַמְתְּ וְגָדַלְתְּ;

וַיְפַתַּח חֶמְדָתֵךְ וּבְשָרֵךְ,

וּכְגֶפֶן פֹּרִיָה בָּשַלְתְּ.

וְרַק סַעַר לֵיל אֶחָד עֲבָרֵךְ

וַיַחְמֹס אֶת בִּסְרֵךְ, נִצָתֵךְ;

וּכְלָבִים נְבָלִים בַּהֲדָרֵךְ

יָרִיחוּ מֵרָחוק נִבְלָתֵך –

בשיר קטן זה שנכתב בשנת תרס"א מיצה בּיאליק עד היסוֹד את הטרגיוּת הכפוּלה של קיוּמנוּ, כי אָכן טרגי הוּא קיוּם-העם, אם נתרוֹמם וגדל מקו שמש אחד של חסד-לאוּמים ושל אֶמַנסיפּציה מדוּמה ושויון-עמים, אשר נמחק בין לילה במשיכת קולמוס אחרי 150 שנוֹת-שחרוּר. אך טרגי פּי שבעה הוּא קיוּם-העם, שסער לילה אחד הפקירוֹ לכלבים-נבלים ללא חסוּת והגנה של ממש מצד ידידים ורעים.

וביאליק, משוֹרר האחרית, הנחיל לנוּ שני חזוֹנוֹת, ציוה לנוּ שתי תפילות: אחת לשמש ואחת – לסער. את תפילת-השמש ידענוּ.

"קוּם אָחִי, הִתְפַּלֵל – יֵשׁ מָקוֹם לִתְפִלָה.

יֵשׁ מָקוֹם לְתִקְוָה – הוֹחִילָה!" –

וְקָם וְהִתְנַעֵר אֲחִיכֶם בֶּן-אָמֶש

וְצָמֵא לַשֶמֶש, לַשָמֶש!

“חִשְׂפוּ האוֹר! גַלוּ הָאוֹר!” קורא ביאליק פּעם; ושׁוּב, במקום אחר: "תְּלוּ שֶׁמֶש עַל רֹאשְכֶם – שׁמש הגאולה והיצירה. שׁמשׁ שׁל עבודה קשׁה וזיעת אַפּים וסבל ותקוה.

לְקַווֹת אֶחְפֹּצָה, וְאַשְרֵי הַמְחַכִּים –

עֲבֹד וּסְבֹל, אָחִי, בְּשֵם אֲדֹנַי!

שמש של נשימה ארוּכה, וארך-אפּים והגשמת יום-יום:

וְדוֹרוֹת לַדוֹרוֹת יַנְחִילוּ וִיצַווּ:

חֲיוּ, עִבְדוּ הַרְבֵּה וְקַווּ!

וּתפילה שניה – בשעת הסער. בימי-סערה אלה השחורים משחוֹר, כשאָנוּ מתייחדים עם גוֹרלנוּ ועם מחרנוּ, אין להתעלם מאותו המַעין הקדוֹש והנצחי, שממנו שאבוּ אחינוּ המוּמתים תעצוּמוֹת נפש, צאת שׂמחים לקראת מות, לפשוֹט את הצואר אל כל מַאכלת מרוּטה – לקפּוֹץ אל המדוּרה…

וּבְמוֹתָם צִווּ לָנוּ אֶת הַחַיִים – –

הַחַיִים עַד הָעוֹלָם!

לא קידוּש-השם מתוך הערצת-החדלוֹן, אלא קידוּש-השם לשם חיים.

אין אָנוּ יודעים מה ילד יום. אוּלם אחת ידענוּ: מעל למדבּר השממה של יהדוּת נחרבת, מתנשׂאָה ה“מסדה” היחידה והאחרונה של אוּמה פּצועה וּשסוּעה. ולא פּחות מבנין הארץ תכריע לדוֹרוֹת עמידתנוּ על מסדה זו. נלחמנו על מסדה, נגן עליה, וגם ננצח – אם נמלא צואתוֹ של ביאליק ונהיה מוּכנים הכנה נפשית גם לקראת השמש גם לקראת הסער!

---

שמעון שמואל פרוג

מאת

אברהם לוינסון

א

פרוּג נוֹלד בשנת 1860 במוֹשבה בּוֹבּרוֹבי־קוּט שבפלך חרסוֹן, המוֹשבה היהוּדית הראשונה שנוסדה בדרומה של רוּסיה. בהיותו בן חמש התחיל לומד ב“חדר”, בו קנה לו ידיעות מקוּטעות בספרוּת העתיקה. ביחוּד הוּשפע משפת־התנ“ך וחזוֹנוֹת־הנביאים, ששימשוּ בשנים הבאות מקוֹר השראָה עמוּקה ליצירתו הפּיוּטית. בשנת 1869 נתקבל פרוּג לבית־ספר עממי כללי בכפרוֹ ושם רכש את ראשית השכלתו בלשון הרוּסית ובחשבון. אחרי גמרוֹ ארבע כיתוֹת, אוּלץ, מחמת חוּלשתו הגוּפנית ומצבו החמרי הדחוּק של אביו, לעבור משם. בן ט”ו היה בבואו לחרסוֹן בה קיבל משׂרת לבלר במשרד “הרב־מטעם” המקומי. אוּלם תנאי־חייו־ועבוֹדתוֹ לא השביעוּהוּ רצון. מנעוּריו היה נוטה לרוֹמנטיוּת ושגה בחלומות, ואת לבו נשא אל מרכזי־היהדוּת, שמשכוּהוּ בהוֹד קסמיהם. אך בחרסוֹן בא מפנה בחייו בגלל היכּרוּתוֹ עם פּקיד רוּסי ששימש מַגיה באחד העתונים הרשמיים; הוּא שלימד אותו את תורת־השירה־חריזה. ומאז התחיל כותב שירים במסתרים עד שבשנת 1880 פּירסם את שירו הרוּסי הראשון בשבוּעוּן “ראַזסוויט”, שנוסד בשנה שלפני כן ובין משתתפיו היוּ עו“ד ועסקן ציבוּרי ידוּע מ. וַרשבסקי, ההיסטוֹריוֹן מ. י. קולישר, המספּר הרוּסי־היהוּדי בוהרוב, המשורר המוּמר מינסקי־וילנקין, – שבוּעוֹן שדגל בשם האידיאלים של ההשכלה והאמוּנה בכוחו הגוֹאל של הפרוֹגרס הרוּסי. רושם שיריו הראשונים על קוראיהם היה גדול עד כדי כך שהמערכת הזמינה אותו לפּטרבּוּרג כדי להשתתף בשבוּעוֹן בקביעוּת. כן השתתף המשורר המתחיל גם בשבוּעון הרוּסי־היהוּדי “רוּסקי יֶבריי”, שהיה קרוֹב בהשקפותיו ל”ראַזסוויט" והופיע גם הוּא בפּטרבּוּרג בעריכת ל. ברמן. בשני השבוּעוֹנים האלה, שנתקיימוּ זמן קצר, עלה כוֹכבוֹ של המשורר הצעיר, ועד מהרה זכה לפרסוּם בלתי־רגיל ברחוב היהוּדי. בשנת 1882 הכריז י. ל. קנטוֹר, העוֹרך־בפוֹעל של “רוּסקי יֶבריי”, על תחרוּת ספרוּתית־שירית וקבע לנוֹשׂאָה את האגדה על “כּוֹס הדמעוֹת”. פרוּג והמשורר מ. אברמוֹביץ (בנוֹ של מנדלי מוֹכר־ספרים) שלחוּ למערכת את שיריהם על נוֹשׂא זה ושניהם נתפּרסמוּ בו יחדיו. אוּלם המערכת נתנה את משפּט־הבּכוֹרה לשירוֹ זה של פרוּג, אשר יחד עם רבים אחרים הפכוּ עד מהרה לנחלת הציבוּר היהוּדי ולא היתה במה ציבוּרית בכל רחבי התחוּם, שלא נקראוּ בה שיריו.

עוד בימיו הראשונים בפּטרבּוּרג חזה פרוּג מבּשׂרו ממש את מלוא הטרגיוּת של גורל־היהוּדים. מאין זכוּת־ישיבה בבירה, נרשם פרוּג כ“משרת” בבית עורך־הדין וַרשבסקי, ובו מצא לו מקלט ארעי מנגישות המשטרה יחד עם “משרתוֹ” השני של וַרשבסקי – שמעון דוּבּנוֹב. אוּלם גם כאן לא ידעו שליו שני השמעוֹנים, ביחוּד כשהשוטרים היוּ מתפּרצים לפתע וּמוֹצאים אותם ליד שוּלחן־כתיבה! פּעם פּרץ סכסוּך בין וַרשבסקי וּבין ראש עיר־הבּירה, ומתוך רצון לנקום ביריבוֹ, פּקד ראש־העיר על פרוּג “לעזוֹב את עיר הבירה בעשרים וארבע שעות”. הסוֹפר הרוּסי הידוּע מורדובצב, שהיה מחסידיו של פרוּג, טרח לטובתו והשיג לו רשוּת ישיבה ארעית בפּטרבּוּרג. רק שתדלנוּתו של הסינטוֹר טגנצב לפני מיניסטר־הפּנים דורנובו השפּיעה כי תינתן לו רשוּת של ישיבת־קבע בעיר הבירה.

בשנות 1880–1884 התגבּש כשרונו של המשורר והגיע ליציבוּת אמנוּתית ולפוֹריוּת בלתי רגילה. בשנת 1885 יצא לאור הכרך הראשון של שיריו, והתקבל על־ידי הציבוּר היהוּדי בהוֹקרה רבה. את רחש צמיחתו הספרוּתית היטיב לקלוט גדול משוררי הדור, י. ל. גוֹרדוֹן, שציין את פרוּג בשם “ספיח”, צמח שלא ניטע ולא נזרע ו“צומח מאליו כשוֹרש מארץ ציה”. ואָמנם, הוֹפעתו בספרוּתנוּ היתה בחינת “ספיח”: אבטוֹדידקטיוּת טיפּוּסית, חוסר השׂכּלה, גידוּל בכוח עצמו – כזו היתה ראשית דרכו. ולא אָרכו הימים וּפרוג כבש את לבות הדור היהוּדי הצעיר. ולא הגזים יל"ג בכתבוֹ עליו בשנת 1884:

“עָלֶה נוֹבֵל הִנֵּנִי – אַתָּה צִיץ פּוֹרֵחַ”!

בשיר־הברכה שהקדיש יל"ג לפרוּג הצעיר, פּירש המשוֹרר הזקן ברוּח ההשכלה את תעוּדת יורשו הרוּחני: לקוֹנן את קינת האוּמה!

אִם לֹא נוּכַל לִמְצֹא עֶזְרָה בַצָּרָה

נָקֵל חָלְיֵנוּ בְדַאֲגָתֵנוּ מָרָה.

ואפילוּ בשפת־שירתוֹ הזרה של פרוּג ראָה ערך לאוּמי, כי:

"מַה נַּטִּיף לָעִבְרִים? הֵם עָנְיָם יֵדָעוּ!

נַטִּיף לָעַמִּים – יֶחֱרָדוּ יִשְׁמָעוּ."

עצם הקדשה זו נבעה מתוך אינטוּאיציה נכוֹנה. עד שנשרוּ העלים הנוֹבלים של עץ הספרוּת הרוּסית־יהוּדית, פּרח ציץ־שירתו של פרוּג הצעיר. אָכן, בספרוּת הרוּסית תפס מקום צנוּע. הביקורת הרוּסית העריכה את שיריו מתוך חיבה, אך בלי התלהבוּת, ובצדק ציינה את חוסר האחידוּת האמנוּתית ביצירתו: לדעתה, עלוּ שיריו הליריים בצמצוּם ועוז־ביטוּים על שיריו האֶפיים. ואָמנם, בצד שיריו המצטיינים במוּסיקליוּת הבלתי־רגילה שלהם יש הלוֹקים בארכנוּת. ואף־על־פּי־כן עלה פרוּג על בני־דוֹרוֹ בספרוּת הרוּסית־יהוּדית. ספרוּת זו, שטיפּלה בעיקר בתיאוּר ההווי היהוּדי ונתנה ביטוּי לאידאלים של דור־ההשׂכּלה, היתה מגמתית ברוּבה מבחינת תכנה ודלה וקלוּשה מבחינה ציוּרית־אמנוּתית. היא לא צורפה לאוֹצר הספרוּת הרוּסית, וברובה אף לא מצאָה את תיקוּנה בתרגוּמים עברים – ונשתכּחה. בחבוּרת הסוֹפרים הרוּסיים־יהוּדיים, שאָצל מרוּחוֹ על שני העוֹלמוֹת, הרוּסי והיהוּדי, ושהשפּיע לא רק על חוּגי האינטליגנציה היהוּדית אלא גם על המוני־העם עמד פרוּג יחידי. בשיריו הליריים והלאוּמיים עוֹדד והלהיב את הדוֹר הצעיר ועשה נפשות לתנוּעה הלאוּמית הצעירה, שנתעוֹררה אז לחיים.

ואף־על־פּי־כן לא זכה פרוּג למעמד חמרי בטוּח אף בשנות הזוֹהר של יצירתו הספרוּתית. כדי להבטיח את קיוּמוֹ, עבד זמן־מה כמזכיר “חברת מפיצי־השׂכלה” בפּטרבּוּרג. מצבו הוּטב במקצת לאחר שהתחיל משתתף בירחוּן “ווֹסכוֹד”, שנוֹסד בשנת 1881, בו השתתפוּ אז מיטב אנשי־המדע והסוֹפרים היהוּדים, כגון י. גסן, צינבּרג, דוּבּנוֹב, ליליינבּלוּם, הרכבי, ליבנדה, בן־עמי, אנ–סקי ואחרים, אוּלם הבטאוֹן היה נקי מזעזוּעים אידיאוֹלוֹגיים קשים. בניגוּד ל“ראזסוויט”, שהפך, אחרי פּרעות 1881, ללוֹחם לרעיון חיבת־ציוֹן, נקט ה“ווֹסכוֹד” עד סוף המאה הי“ט עמדה שלילית לגבי הציוֹנוּת, ואף לאחר שה”ווֹסכוֹד" קיבל צביוֹן לאוּמי־כללי והתחיל מפרסם גם מאמרים ציוֹניים, היה נוהג נייטרליוּת לגבי הציוֹנוּת. בשנת 1900 נוסד השבוּעון “בּוּדוּשצ’נוֹסט” ואז עבר פרוּג לעבוד בו כמזכיר־המערכת. השבוּעוֹן החדש, שדגל בסיסמה הסינתיטית של “לאוּמיוּת והשכלה”, פּתח לרווחה את עמוּדיו לפני ציוֹני רוּסיה, אף כי לא הכריז רשמית על כיווּנוֹ הציוֹני. בימי עבודתו בשבוּעוֹן זה אָמנם הוּטב מצבוֹ החמרי של המשוּרר, אוּלם בשנת 1904 פסק השבוּעוֹן מהוֹפיע מאפס אֶמצעים, וּפרוּג, מחוסר־מחיה, ראָה הכרח לעצמו להשתתף כפליטוֹניסטו בעתוֹנוּת־שוּק רוּסית בשמות בדוּיים שונים. בתקוּפה זו ניכרת גם ירידה ביצירתו. הכרח למכור עטוֹ לעתוֹנוּת צהוּבּה בעד כיכר לחם הרגשת דלדוּל־היצירה – שתי סיבות אלוּ דיכאוּ את נפשו והגבּירו את רגש בדידוּתוֹ וּמרירוּתוֹ.

למן שנת 1885 מתחיל פרוּג ליצור גם בלשון היהוּדית. את רוב יצירותיו – שירי־ציון, אגדוֹת, סטירוֹת ופיליטוֹנים – פּרסם בעתוֹנוּת היהוּדית ביחוּד ב“פריינד” וב“יוד”.

בשנת 1909 שב פרוּג לאוֹדיסה, אחרי שבילה קרוב לעשרים ושמונה שנה בפּטרבּוּרג. מחלת־כליוֹת קשה ריתקה אותו לערשׂ־דוי. ונוסף לה בא עליו כחתף אסון נורא כשבתוֹ היחידה בגיל י"ג נקטפה באבּה. למן היום ההוּא לא ידע שליו בנפשו ורגש של בדידוּת אכזרית דיכא את לבּוֹ. נחמתוֹ היחידה בימי־חייו האחרונים היתה אשתו יבדוקיה פרולובה־פרוּג, אשה עדינת־נפש ורעיה נאמנה, שהיתה לו עזר ומסעד בצרה.

וככל שקרבוּ ימיו למוּת, כן גדל בנפשו רגש־הדכדוּך – “למי אני עמל” וההכּרה המרה כי המיר לשון־עמו בשפת־נכר… וּברגעי־חייו האחרונים ביקש לתקן את אשר פּגם כלפּי עמוֹ וכלפּי עצמו וכתב את שבעת שיריו האחרונים בשפה העברית! ¹ – ביום 22 בספּטמבר 1916 נפטר המשוֹרר באוֹדיסה.

ב

אם נייחס לתוכן הפעוּלה הספרוּתית אותו ערך לאוּמי עצמאי שיש בה ללשון היצירה, הרי נוּכל לראות את פרוּג כראשון למשוררי־התחיה בישראל. הוּא היה הראשון בדוֹר ההשׂכּלה, שכל יצירתו הספרוּתית, החל מבּכּוּרי שיריו ברוּסית, וכלה באחרוני שיריו בעברית, נתרכזה בנקוּדת מוֹקד אחת: תחית ישראל. לא רק בשיריו הלאוּמיים וּבפּוֹאֶמוֹת ההסטוֹריוֹת שלו, אלא גם בשירי־הטבע – ואולי דוקא בהם – בא לידי גילוּי בולט יסוֹד־התחיה שבשירתוֹ. כי שונה לגמרי היה סוּג־ליריקה זה בשירת פרוּג, מאשר בשירתם של המשוֹררים שקדמוּ לו. כיסוּפי־הטבע של פרוּג לא היוּ גידוּלי־נשמה מלאכוּתיים, שטוּפּחוּ בעלית־גג או ליד “האַח המבוֹערת”. הוּא ינק אותם ממקוֹר הטבע הכפרי, שבחיקוֹ נוֹלד וגדל. אדמת־השחוֹר האוּקראינית, מרחבי ערבת־הזהב, ירק־השׂדוֹת ברוּכי־התנוּבה, גלי הדנייפּר הרוֹעשים – כל אלה היוּ לפרוּג לא תפאוּרה שבמליצה אלא נוֹף ריאַלי. שירת־הטבע שלו לא ידעה כבלי מליצה תפלה וּמוּפשטת. במקום “נחלי־בתוֹת” ו“רצי־כסף” ו"זהב־פּרוים הופיע בראשונה בשירתנוּ תיאוּר הטבע החי על גילוּייו והמוּחשיים. תמוּנות־טבע אלו, משוּבצות תמיד במסגרת המציאוּת גלוּתית, הרעידוּ את לב היהו=די בניגוּדי אוֹרוֹת וּצללים, – ובכנותן, בפשטוּתן ובגשמיוּתן הגבּירוּ בו את כאב־הסתירה הפּנימית, את הרגשת מרירוּת הגלוּת ואת הרצון הלוֹהט להיגאל מכבלי־שעבוּדה.

ג

לא ימים רבים שגה המשוֹרר הנלהב בחלוֹמוֹת נעוּריו הנשׂגבים. כבר ב“אגדת הכוס” הקשה הילד קוּשיוֹת חמוּרוֹת על גוֹרל־עמוֹ. בבוֹאוֹ לפּטרבּוּרג היטיב פרוּג להכּיר את ארץ־מוֹלדתוֹ הקהה האכזרית, זו “אם החוֹרגת לעם־עבד חסר־מקלט”. המוֹלדת העברית, ההיסטוֹרית, היתה עדיין מעבר להכּרה הלאוּמית האַקטיבית. במצב־ביניים זה ביקש המשורר תחליף של מוֹלדת, ביקש ומצאוֹ בעבר ההיסטוֹרי של העם ובספרוּתוֹ העתיקה. ככל משוֹררי־ההשכלה דבק פרוּג בכל נימי־נפשו בתנ“ך: הוּא שתה בצמא ממקוֹרוֹ, את אוירוֹ נשם ואת חזיוֹנוֹתיו חזה. אוּלם בניגוּד לקוֹדמיו הרס פרוּג את מחיצת־הדוֹרוֹת שבין התנ”ך ולמציאוּת, הפשיט את איצטלת־קדוּשתוֹ והפיח בו רוּח־חיים של מציאוּת־חולין.

השיבה אל התנ“ך לא היתה לגבי פרוּג מעין קלסיוּת מזוּייפת של אנשי־ההשכלה, שמאפס תוכן ספרוּתי־חיוּני נשאו את עיניהם אל מצבתנוּ ההיסטוֹרית ושרוּ “שירי־תפארת” על גבוּרת־ישראל בעבר ביחד עם שירי תהילות ותשבחוֹת למלכי פּרוּסיה ואוֹסטריה. התנ”כיוּת של פרוּג לא היתה רוֹמנטיקה ספרוּתית בלבד, בריחה מן המציאוּת האפורה של העבר ההיסטורי, שנסתם עליו הגוֹלל; להיפך, ספרוּתנוּ העתיקה היתה בשבילו כעין גשר למציאות חדשה המתרקמת בחיק־העתיד. המַשׂכּילים שיקעוּ כל רוּחם בלהטי המליצה התנ“כית ובחיקוּי־סגנונה; בחסד הלשון נמנע פרוּג מהתנ”כיוּת המילוּלית. את התנ“ך הרגיש פרוּג כבן ארצנוּ החי בסביבתוֹ הטבעית. הגליל והכרמל, השרוֹן והשפלה, הקברים ועיי־השממה לא היוּ בשבילו סמלים, אליגוֹריוֹת פּיוּטיוֹת, אלא מוּשׂגים גיאוֹגרפיים ריאַליים. באישי־התנ”ך סימל אידיאוֹת לאוּמיוֹת חיוֹת. פרוּג היה הראשון שהכניס את יסוֹד החזוֹן הנבוּאי לשירתנו, החיה את נביאי־ישראל כדי לבַכוֹת בשפתוֹתיהם את חוּרבן דוֹרוֹ, את רקבוֹן הגוֹלה הרוּסית. אך פרוּג לא הצטמצם בתחוּמי הספרוּת התנ"כית, כי הוּא דָלה ביד רחבה פּניני־אמנוּת מים־התלמוּד, המדרשים והאגדות העממיות ושיבצן בפּוֹאֶמוֹת ספרוּתיוֹת. יצירוֹת אלוּ, שהחשוּבוֹת בהן הן “רבי אמנוֹן”, “בת יפתח”, “בת השמש”, “דבוֹרה”, אָמנם לא הגיעוּ בערכּן האמנוּתי למדרגת שיריו הליריים, שימשוּ לבני־דוֹרוֹ, שנתחנכוּ על ברכי התרבּוּת הרוּסית, אוֹצר־חמדה של מוּסר־יהדוּת, ברקי מחשבה לאוּמית והוּמוֹר עממי תוֹסס.

ד

שירת־היחיד היתה כמעט זרה לפרוּג לגמרי. אף בשיריו הסוּבּייקטיביים ביותר שזוּרוֹת בחוּטי־ליריקה דקים אידיאוֹת לאוּמיוֹת וחויות אישיוֹת. היסוֹד האישי שביצירתו מתמזג ללא־שיוּר ביסוד הלאוּמי־ציבוּרי שבה וכפילוּת־חויה זו ניכרת בעצם בחירת הנושאים לשירתו. פרוּג הקדיש, למשל, שלוש פּוֹאֶמוֹת לטרגדיה של שאוּל המלך. בהקדמה לאחת משלוש הפּוֹאֶמוֹת מדגיש המשוֹרר את התענינוּתוֹ המיוּחדת באישיוּתוֹ הטרגית של המלך שאוּל, כי הוּא מוצא אותו מתגעגע בדכאונו יומם ולילה אל חיק־הטבע, אל השדות שבהם התהלך כרוֹעה בנעוּריו. נזר־המלוּכה מַכבּיד על ראשו, פורפורית־הזהב מעיקה על שכמוֹ; כנוֹרוֹ של דויד מַעלה באָזניו את השיר, שהוּא עצמוֹ שר במרחב השדות. מזה – געגוּעים לחיי הטבע, הוּא נכסף לברוח מצינוֹק־ארמוֹנו ומהנביא הזקן, המעורר אותו למלחמות. בהיאָבקוּת המלך קשה־הרוּח עם הרועה בחיר־האלוהים מסמל איפוא המשורר את נפתוּלי־הגוֹרל של עם־הבחירה, אשר עזב את השׂדה…

האין זו גם הטרגדיה האישית של פרוּג? המשורר הגיע למרום הפּסגה; שמוֹ הנערץ הלך לפניו בכל רחבי המדינה, אך עם כל היותו שׂבע־כבוֹד והערצה לא ידע שליו בנפשו; נזר המשוֹרר הכבּיד על ראשו ומפּטרבּוּרג המַעטירה ישלח מבט־געגוּעים אל שׂדה־כפרו הרחוק:

עֵץ שֶׁל מִזְרָח לוֹהֵט, עֲדִין עָלִים וּפְרִי,

נִטַּע עֲלֵי אַדְמַת־צָפוֹן קוֹדְרָה, צוֹנֶנֶת,

אַיֶּלֶת הַמּוֹשְׁכָה בְּעֹל וּמְרֻסֶּנֶת –

מַה גּוֹרָלָם עָצוּב, עָצוּב וְאַכְזָרִי – – –

כְּלוּב־פָּז אוֹ עֹל־בַּרְזֶל – הֲזֶה מִזֶּה יִיטַב?

נְשָמָה הַשּׁוֹאֲפָה לְחֹפֶש וְלָאוֹר,

לֹא תְחִי מִחוּץ לְגַן־עֶדְנָהּ, לֹא תְחִי בַבּוֹר –

אֵין אֹשֶר לָהּ וְגִיל בְּשַׁלְשְׁלוֹת־זָהָב…

(“שאוּל המלך”)

ה

פרוּג הוּא משוֹרר־הזעם הראשון בספרוּתנוּ החדשה ². אָמנם רוב המוֹטיבים של שירת־הזעם ידוּעים לנוּ מספרוּת־התחיה, אוּלם פרוּג הקדים לתת להם ביטוּי בשירתוֹ. רקבון־חיים, כניעה לפני אוֹיב, מלחמת אחים פנימית – כאלה הם פּני הגוֹלה.

כְּרָמִים זָרִים נוֹטֶרֶת

בַּת־צִיוֹן וְגַם שׁוֹמֶרֶת

בֶּאֱשׁוּן לֵיל־אֲפֵלָה,

אַךְ מֵרוּחַ וּמִזֶּרֶם

לֹא נָטְרָה הִיא אֶת הַכֶּרֶם

– אוֹי וַאֲבוֹי לָהּ! – מִשֶּׁלָהּ.

העם עזב מקורות תרבוּתו; הלשון העברית משתכחת מפּיו, ולא ירחקוּ הימים, אשר זרענוּ –

יֶאֱטֹם אָזְנוֹ מִשְּׁמֹע

צִלְצוּלֵי לְשׁוֹן אֱלֹהַּ,

עוֹד מְעַט – לֹא יְבִינֵם!

(“אחרי קריאה ב’נביאים'”).

אפס רע ונורא מכל מארות־הגוֹלה הוּא טמטוּם ההכרה העצמית של העם. תש כוֹחוֹ למרוֹד בגוֹלה, אין לו רצוֹן ויכוֹלת להתקוֹמם ולשבּוֹר את כבלי העבדוּת.

חַרְבּוֹ שֶׁל יְהוֹשֻעַ

שֶׁקִדְשָׁה שֵׁם אֱלֹהִים – – –

חֲלוּדָה וָמַק כִּסּוּהָ;

נֵס הַמַכַּבִּים בָּלָה…

העם בירידתו המוּסרית כאילוּ הגיע עד מעמקי־תהום. סמל ירידה זו היא שירת “מה יפית” בפי היענקלים, המרקדים בפני מעניהם וּמדכּאיהם.

לְשִׁירַת אֻמָּה צוֹרֶרֶת

נִדְכָּאִים וּמֻשְׁפָּלִים

הַלְּוִיִים אִישׁ עִם רֵעֵהוּ

עַל מִפְתַּן הֵיכַל בַּבְלִים

בִּמְחוֹלוֹת־עַבְדוּת יֵצֶאוּ

(“אחרי קריאה ב’נביאים'”).

וּברגעי יאוּש ודכאון נפלט מפּי המשוֹרר פּסק־דינוֹ המר: לא עם, לא עֵדה אנחנוּ ואפילוּ לא עדר – אלא “אינוַלידים”. עם ישראל שהיה מהולל בימי־קדם כעם־קרבות אמיץ, הריהוּ עכשיו “אינוַליד”, שהשליך מעליו את דגלוֹ ומגינוֹ ושקע בשינה עמוּקה. אָמנם, בגבוֹר עינוּייו ויסוּריו, יש ויתעוֹרר כדי רגע ואפילוּ יתכוֹנן לזנק לתוך קרב,

אֶפֶס כְּשֹׁךְ מִסָבִיב סְעָרָה,

שׁוּב יַשְלִיךְ מֶנּוּ נֵס וְצִנָּה –

הָאִינְוָלִיד צוֹלֵל בְּשֵנָה.

(“אינוַליד”).

אך רק לעתים רחוקות רעדוּ נימי־הזעם בשירתו של פרוּג. על־פּי־רוב הכריעוּ בשירתו בשנות התשעים האלגיה החרישית והקינה הבכיינית. שיריו באותה תקוּפה ספוּגים ברוּבם עצבוּת אין־אוֹנים ורגשי־מרירוּת. על נפשו מעיקה הכרת הטרגיוּת של עמו, הנתוּן במצב ללא־מוֹצא. באוֹצר־מליו משתלטת מלה מבהילה: גוֹרל. הגוֹרל מלווה את ישראל מיום היוולדוֹ. עוד ליד ערישׂתוֹ הכין לו את תרמיל־יסוּריו. הגורל. שהמשורר ירש מאמוֹ – קוֹראים אנוּ באחת האלגיוֹת – הידק את ברית־היסוּרים בין נשמתו ובין צינוֹק־העולם. אין מנוֹס ואין מפלט מגורל־ישראל, זה הגוֹרל המשוּתף של העם ומשוררו.

עַמִּי, עַמִּי, חַנַנוּ אֵל גּוֹרָל אֶחָד!

נוֹעָז שִׂיא הַחֲלוֹם, אַךְ קֻצְצוּ כְּנָפַיִם.

בַּלֵב תִּרְתַּח סוּפָה, אֵש בַּמַבָּט תִּלְהַט

וּמַה שָּׁפְלוּ, מַה דַּלּוּ הַיָּדָיִם!

וכך מתלבּט המשוֹרר תחת נטל “שני החבלים, שמינה לוֹ הגוֹרל: צמאוֹן החופש ומנת־העבדים”. הוּא רואה את עצמו כמשורר־קברן, שתעוּדתו לכרות קברים לתקווֹת שאָבדוּ והזיות שהתנדפוּ.

ו

קשה וּמַכאיב ביותר היה אָבדן האמוּנה הנעלה והמזהירה של דור ההשׂכּלה: האמוּנה בכוחה הגואל של רוּסיה הליבּרלית, שתמגר באחד הימים את שלטון העריצוּת ותביא שחרוּר גם ליהדוּת הרוסית. במשך דורות טיפּחו משכילי היהדוּת הרוסית את האמוּנה ברוּסיה העתידה –

שָׁם לָרוּחַ אֵין בֵּית־סֹהַר,

שָׁם לַלֵּב אֵין אִסּוּרִים,

נוֹף־אֱמֶת, מַמְלֶכֶת זֹהַר,

חֲלוֹמוֹת יָמִים בְּהִירִים.

(“דמוּת ידידתי”).

אמוּנה זו היתה שורש נשמתו של דור־ההשכלה היהוּדי, בשמה דגלוּ לא רק מתבּוֹללים לאוּמיים מטיפּוּסם של ליבנדה (עד היותו ל“חובב־ציון”), אוסיפּ רבינוביץ, בוהרוב ואחרים, אלא גם אביר המשוֹררים העברים בתקוּפת ההשכלה, י. ל. גוֹרדוֹן. “רוסי אנכי”, התוודה פרוּג באחת האָלגיוֹת שלו; “רוּסי אנכי, יחד עמכם (הרוּסים) כאבתי כאב אחד”. ואהבת־נעוּרים זו למוֹלדת הזוֹעמת היתה עמוּקה וכנה:

לֹא פַעַם שִׁיר רוּסִי נִתַּק מֵהַנִּימָה,

עֵת שִׁיר־צִיוֹן לַשְׁמִיעַ הִתְאַוֵּיתִי…

(“על הדנפּר”).

רוב האינטליגנציה היהוּדית האמין בכל לבו בפרוֹגרס הרוּסי – ובשחרור היהוּדים, שיבוא סוף סוף בעקבותיו; הנוער הרוּסי־יהוּדי לא חדל להאמין, כי

… עוֹד יַגִּיעַ

חַג־הַצֶּדֶק, וְיֻתַּן

גַּם לָעָם הַדַּל גָּבִיעַ

וְיָסֵב אֶל הַשֻּׁלְחָן…

(“דמוּת ידידתי”).

עד שבא פּתאום יום־הפּקוּדה. במקום “חג־הצדק” בא “רגע היקיצה האָיוֹם”. במרס 1881 נרצח הקיסר אלכּסנדר השני על ידי מהפּכנים רוּסים. עקב המאורע הזה נתגברה במדינה פּעוּלת הקטרוּג והשיסוּי של העתוֹנוּת האנטישמית, שהסיתה את המוני־העם החשוּכים ביהודים. ועד מהרה הבשילה ההסתה פירות־דמים. באַפּריל 1881 פּרץ הפּוֹגרוֹם הראשון ביֶליסבטגרד; אחריו בא נחשוֹל־פּרעות, שהציף את ערי רוּסיה הדרומית ונמשך כשנתיים. האיכּרים הרוּסים באוּ בהמוֹנים מכפריהם ושדדוּ את רכוּש היהוּדים – והאינטליגנציה הרוּסית שתקה. “כשהעם האפור”, כתב אז לבנדה, “פּרע פּרעוֹת ביהוּדים, עמד העם הלבן מרחוֹק ונהנה מתמוּנת חורבני”. והממשלה לא בלבד שלא הגנה על היהוּדים אלא שהצדיקה את “זעם העם”, אשר פּרק עוֹל היהוּדים “הגורמים בעסקיהם ומקצועותיהם נזק לתושבי המדינה ומוצצצים את לשדם”. “התקנות הזמניות” של הממשלה, שהביאוּ גזירות חדשות על היהוּדים, כתוצאת “החקירה” של סיבות הפּרעות, הראוּ להיהוּדים את כוונות הממשלה ואת סיכּויי־עתידם ברוּסיה.

וכך נתבּדה חלוֹם גדול, כך חרב בניןֹאמוּנה מפואר של האינטליגנציה היהוּדית. רגשי־יתמוּת־ויאוּש נשתלטוּ ברחוב היהוּדי. ברגעים אלה ביקש פרוּג להרגיע את סערת־רוּחו בדברי־תוֹכחה, בתלוּנה מרה על גורלו, בסיגוּף־עצמי לאוּמי. אך יש שהתנער פּתאום כארי ושר לעמו שירי־עזוז־ונחמה. לא, העם לא מת, עוד נכוֹנוּ לו ימי זוֹהר וגבוּרה –

אַךְ הָבוּ לָנוּ אוֹר! נָעֹז וְנֵאָבֵק נָא

עִם הַגּוֹרָל הַמַּר, עַד כִּי הַקְּרָב יִשְׁלָם –

נִשְׁכַּח יְגוֹן־קְדוּמִים וְזַעַם דּוֹר וָדוֹר;

רַק הָבוּ לָנוּ אוֹר.

בשירת־אור זו מתגבר והולך המוֹטיב הלרמוֹנטוֹבי:

לֹא, לֹא שָלוֹם אֲבַקֵּשׁ וּמָנוֹחַ,

סַעַר אֶתְאַו, חֲזִיזִים – רְצוֹנִי!

או בנוֹסח אחר:

מִתְאַוָּה נַפְשִׁי לְזַעַם,

לְשַׁלְהֶבֶת וּתְשׁוּקָה,

כִּי יִקְרָא אוֹתִי קוֹל־רַעַם

לִקְרָבוֹת וְלִמְצוּקָה.

(“תוך סבלות כל יום”).

הנימה המכריעה בשיריו אלה היא הכמיהה הלוהטת לחופש. “שירתי”, אומר פרוּג, “שנוֹלדה בחופש, רק בחופש יכולה לעלות”. והוּא מבקש מקלט מן המציאוּת המרה בעולם פּנימי של חוֹפש דמיוֹני. אוּלם המציאוּת המרה הורסת את חלוֹמוֹתיו. לפניו “עומד שׂטנוֹ וּמביט זוֹעם בבת־צחוֹקוֹ קוֹדרת”. ושוּב חיים ללא תקוה ושוּב עבדוּת ניצחת!

אֵין חַמָּה מַזְהִירָה,

אֵין נָתִיב, אֵין אוֹרָה,

הוֹ מַדּוּעַ שִׁירִי הֲפַכְתֶּם לִמְאֵרָה?

ז

וּפתאום נצנצה השמש. לאט־לאט בקע עור והבהיק נתיב. עם “סוּפוֹת הנגב” – נתגברה ההגירה לאמריקה, שקיבלה צוּרה של בריחה מבוֹהלת. בפני העסקנות הציבוּרית היהוּדית עמדה השאלה החמוּרה: “לאָן?”. נתפּלגוּ עסקני־היהוּדים לשני מחנות: מצדדי אמריקה ומצדדי ארץ־ישראל. התחילה הגירה המונית לאמריקה. אוּלם לאט לאט גברה וגדלה בציבוּריוּת היהוּדית השפּעתם של מצדדי ארץ־ישראל. מלבד מאורעות־הדמים ברוּסיה סייעה לכך גם השפּעתה של חיבת־ציוֹן בגוֹלה ובארץ, שקדמה לפרעות. על רעיון חיבת־ציוֹן הגנוּ עכשיו אישים דגוּלים כבן־יהוּדה, סמוֹלנסקין וביחוּד ליליינבּלוּם. דויד גוֹרדוֹן, בעל “המגיד”, העמיד את עיתוֹנוֹ ברשוּת התנוּעה הצעירה והקדיש לה את כל רוּחוֹ וּמרצוֹ. בינוּאר 1882 נוסדה חברת “ביל”ו“, שעל דגלה התנוֹסס רעיוֹן שיבת־ציוֹן, וביוּני אותה שנה שלחה חברה זו את קבוּצתה הראשונה לארץ־ישראל. באביב 1882 פּירסם פרוּג ב”ראזסוויט" מאמר נלהב, שנסתיים בשיר ציוֹני – וכך נתן פרוּג את ידוֹ לתנוּעה ומאז הפך למשוֹררה של תנוּעת־התחיה. שירו “מַנגינה עברית”, שבו עודד את היהוּדים ליציאת־רוּסיה, נתקבל בכל המדינה כהמנון־עליה. בתקוּפה זו בוקעים צלילי־עוז־ועידוּד מתוך כנורו.

אך לא אָרכוּ הימים ושוב נתגבּרוּ בשירתו צלילי עצבוּת ודכאון. הגיעו ימי־מַשבר קשים לתנוּעה. התוצאות הזעוּמוֹת של פּעוּלות,חיבת־ציון", החיכוּכים בין אישי התנוּעה, חוסר המשמעת והריכוּז הארגוּני בתוכה מחד גיסא והמצב הלקוּי בישוּב מאידך גיסא הביאוּ לידי אכזבה עמוּקה בגולה, אכזבה שנתנה אותותיה גם בפרוּג. לא ייפּלא איפוא שבתקוּפת־מַשבּר זו רבתה הפּסימיות בשיריו. רק עם ראשית הקוֹנגרסים הציוניים מתמלאים שיריו רוּח של עוז ותוקף לאוּמי. בקובץ שיריו הקטן “שירי גאוּלה” (1908), שבו כונסוּ שיריו הציוניים המאוּחרים, אין אנוּ מוצאים צלילי קינה גלוּתית או געגוּעי־גאוּלה מוּפשטים. סגנונו נמרץ, חגיגי, מעודד; תוכן־שיריו רצוף אמונה בעם ובטחון בהגשמת־חלומו. במקום המנוֹן־היציאה (“מנגינה עברית”) הוּא שר עכשיו המנון־עליה פּתיטי:

עַמִּי, קָדִימָה

פָּנֶיךָ שִׂימָה

בְּצַעֲדֵי אוֹן

יִשְׂרָאֵל,

עִמָּנוּ אֵל,

שׁוֹמֵר צִיוֹן!

“חי אתה, עמי”, קוֹרא הוּא בשירוֹ “העליה” – הנני הולך עמך קרוּן שׂמחה אל היכל ציוֹן לקראת חופש, יצירה ועבודה!". בשירתוֹ הלירית כאילוּ מתגבּר יסוֹד־הפּרוֹזה של משוֹרר־לוֹחם:

לֹא עֵת לָנוּ סְפֹר פְּצָעֵינוּ'

לֹא עֵת אֶת מֵתֵינוּ לַסְפִּיד –

אֶל עֶרֶשׂ־קְדוּמִים, אֶל מְקוֹר אֲבוֹתֵינוּ

נָסֹל אֶת נְתִיב־הַדּוֹרוֹת מִבְּרֵאשִׁית,

נַתְחִיל בַּעֲמַל־נְמָלִים

וּבִמְעוּף־נְשָׁרִים נְסַיֵּם.

(“הגיעה השעה”).

בימי ה“ביל”ויים נתגלה לפרוּג אחד מחזיוֹנוֹתיה הנעלים ביותר של התנוּעה הלאוּמית – העליה החלוּצית. בפעמי החלוּצים הראשונים הבחין פרוּג בחוּש נאמן את הדוֹפק ההיסטוֹרי של הציוֹנוּת. עוד בתקוּפה שקדמה לציוֹנוּת העלה באחת הבּלדוֹת שלו את האגדה המדרשית על “ילדי האדמה”, אותם ילדי־ישראל שאמותיהם ילדוּ אותם ביערות כדי להצילם מגזרת פרעה ואשר צמחוּ וגדלוּ במעמקי־האדמה. ילדים אלה הם שעלוּ מתוך האדמה וחסמוּ את הדרך בפני בני־ישראל, בשעה שאלה התקוֹממוּ נגד משה וביקשו לשוּב מצריימה… בתנוּעת ביל"ו ראָה פרוּג את “ילדי האדמה” המוֹדרנים, נוֹשׂאי רעיון המשיחיוּת הלאוּמית. המשיח של הילד- המַקשן, שיבוא לאחר שכּוֹס־התלאוֹת תמלא דמעות עד שפתה, משיח עממי־אגדי זה, שאליו מצפּים כל דורות־ישראל, לבש בשירתו דמוּת חדשה:

מָשִׁיחַ בָּנוּ הוּא: בִּצְמָא רָצוֹן וָחֹפֶש,

בְּמַחְשֶׁבֶת בְּלִי אִסּוּר, בַּעֲבוֹדָה בְּלִי נֹפֶשׁ,

בְּחֵשֶׁק הַיְצִירָה, שֶׁכֹּחַ תַּעֲצֹר

עֲקֹר הָרִים מִשֹּׁרֶשׁ וּתְהוֹמוֹת לִגְשֹׁר.

אֵין לָנוּ גִבּוֹרִים, גַּם אֵין בָּהֶם כָּל צֹרֶךְ.

נְחוּצִים עוֹבְדִים, אֲשֶׁר בְּאַהֲבָה, בְּלִי מֹרֶךְ

יֵלְכוּ בַּהֲמוֹנִים לִקְרַאת עָמָל קָדוֹשׁ…

("המשיח).

כך היה פרוּג למשוֹררה של חיבת־ציוֹן, למשורר ענותה וחלום שיבת שבוּתה של האוּמה המתעוֹררת לתחיה.

ח

פרוּג יצר גם באידיש. הוּא כתב שירי־ציוֹן, שירים ליריים, פליטוֹנים וסטירות, שהוּצאוּ לאור ברוּסיה ובאמריקה. אך פרוּג לא התרוֹמם בהם למדרגה של שירה צרוּפה, כמו ביצירתו הרוּסית. הסיבה לכך היא יחסוֹ לאידיש. עם כל אהבתו העמוּקה ללשון העממית, ראָה בה, ככל בני־דוֹרוֹ, “לשון השוּק הוילנאי ואטליזי־דינבורג”, שאין לגשת אליה בתביעות של שכלוּל אמנוּתי. מכאן שבשירתו באידיש הצליח פרוּג בעיקר ביסוד ההוּמוֹר, הסטירה והפּזמון העממי המַבריק והשנוּן, אף כי לעתים ידע להתיז בה גם ניצוצות של ליריקה טהורה.

ערך מיוּחד ביצירתו באידיש יש לייחס למוֹטיבים הסוציאַליים שבה. פרוּג, שהיה משוֹרר לאוּמי בכל נימי־נשמתו, ידע לתת ביטוּי גם למצוּקה הסוציאַלית של עמו. בשירו “הדגל” הביע את הרגש המהפּכני של הדוֹר היהוּדי הצעיר במלחמתו בעריצוּת המשטר הצארי. לפרסוּם רב בכל פּינות חיי־העם זכה שיר־העבודה שלו. שיר זה, השוֹפע אהבה, הערצה וכבוד לעבודה פיסית, הוּא אחד מפּניני שירתנוּ הסוציאלית עד היום הזה. כשפּרץ פּוֹגרוֹם־הדמים בקישינוֹב בשנת 1905 נענה פרוּג בשירו הידוּע “רחמו”, שזעזע את כל היהדוּת הרוסית. שיריו באידיש נקראוּ בפוּמבי והושרוּ בזמנם וזכוּ לפרסום רב בציבוּר היהוּדי. צדק במידת־מה מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, שכתב על שיריו אלה של פרוּג: “שירים אינם ואפילוּ לא שירי־עם; אוּלם הם תפילות אמיתיות מתוך סידוּר, ובמקום שהיהוּדי הפּשוּט יברך ברכות ולא יבין את פּירוּש המלים, יתפּלל ויגיד את פרוּג…”

ט

בה במידה שפרוּג נהג לזלזל באידיש, כן רחש אהבה עמוּקה וכבוד רב לעברית. המשורר קבל מרה על “הבן הסוֹרר השוֹכח את אמו”, את לשון־קדשנוּ. בקינתוֹ על מות יל“ג גינה בלשון נוקבת את העם “המחלל בשכחה ובאדישות את לשון האבות הקדושה, המַחניק כעבד נרצע את נשמתוֹ החיה”. על קברו של יל”ג – סיים פרוּג את קינתו – בּוֹכה שפת־התנ"ך שנשכחה מפּינוּ; היא בוכה לא על המשורר המת, אלא עלינוּ! ומוּבנת התלהבוּתו הכנה של המשורר למראה נצנוּצי התחיה של הלשון העברית שליוו את ראשי תנוּעתנו הלאוּמית. בשירו “פּי־הנביא” הוּא מדמה את נס תחית־לשוֹננוּ לנס של אלישע הנביא, אשר גהר על בן־השונמית המת, שׂם פּיו על פּיו ועיניו על עיניו, עד הנער פּקח את עיניו ויחי. “חי האלוהים”, קוֹרא המשוֹרר, “וחיה הלשון הקדושה! היא שוטפת כזרם חי וזך מפּיה הלוהט של בת־החמד, היא מצלצלת כפלדה מחוּשלת בנאוּמוֹ הנלהב של הבחוּר וּמשתפּכת בצלילי־חן במלמוּלו הרך של התינוק”.

והאם יכול פרוּג המשוֹרר הלאוּמי, האם יכול הוּא עצמו להשלים עם “אותה הפסקה של ארבעים שנה” – לפי הגדרתוֹ של פרישמן – שבה הוּא שר שירתו הלאוּמית בלשון נכריה? עוּבדה טרגית זו דיכאה לא־מעט את נפש המשוֹרר. על קברו של יל“ג בכתה שפת־התנ”ך גם על משורר־ההשׂכּלה, שעודד פּעם את המשורר להתחיל לשיר בלשון־נכר בשביל העמים, למען “יחרדוּ וישמעוּ”. ובאחד הימים החליט פרוּג לתקן את מעוּות־חייו ולשוּב אל מקוֹר־שירתו העברי. כי בעצם עברי היה פרוּג אף בלשונו הרוּסית. פרוּג יצר רוּסית, חרז באידיש – אך כל ימיו חלם וחזה עברית, ובסוף ימיו, כשמחלתו הקשה ריתקה אותו לערשׂ־דוי, שלח ידו החלוּשה אל העפּרון וכתב את שיריו האחרונים – עברית –

כָּבְתָה הָאָח וְדָעַךְ אִשָׁהּ,

כַּנְּשִׁימָה הָאַחֲרוֹנָה

עוֹד תְּנוֹצֵץ לֶהָבָה אַחַת

הָאַחַת – הָאַחֲרוֹנָה.

את ניצוֹצוֹת הלהבה האחרונה הזאת התיז פרוּג עצמו בלשון, שהשרתה את רוּחה על כל יצירתו, אשר בחייו לא זכה להערות בה את נפשו.

---

אברהם גולדפדן

מאת

אברהם לוינסון

כארבע מאות שנה של יצירה עממית-תיאטרלית סיפּקוּ לו לגוֹלדפדן חמרי-בנין לתיאטרון היהוּדי, הידוּע כיוֹצרוֹ וּמקימוֹ.

כבר במאה השש-עשרה הופיעה ספרוּת דרמטית עממית-פּרימיטיבית בשפה היהוּדית בצוּרת דיאַלוֹגים וסַטירוֹת, “שירי-כלה” דרמטיים שהוּשמעוּ בחתוּנוֹת, “ריקוּד-המות” מהמאָה הקודמת (שאת גלגוּלו ראינוּ ב“דיבּוּק”), דרמות תנ“כיות, קוֹמדיוֹת פּוּרים ואפילוּ דרמות ליריוֹת עם אינטרליודות, – כלומר שירי-מקהלה וסצינות קוֹמיוֹת. כל הספרוּת הזאת אמנם לא היתה מקוֹרית ומקוֹרה במיסטריות נוֹצריוֹת של המינֶזֶנגרים בימי-הביניים אוּלם היא לא היתה אנוֹנימית: ידוּעים שמוֹת של מחבּרים, שהמפוּרסמים בהם היוּ מנחם אָלנדורף ואייזיק וואליך. תחת השפּעת ה- Nar וה”טייוול" הגרמני וה“ארלקין” האיטלקי מתיאטרון-האימפּרוֹביזציה האיטלקי Commedia dell’arte מופיע ה“שוטה” היהוּדי, – כלומר הלץ, הבּדחן, ה“מרשליק”. להקת-ליצים זו מוּרכבת בעיקר משוֹטים מקצוֹעיים, בחוּרי-ישיבה, משוֹררי-חזנים וּמנגנים שונים בדוֹמה ללהקוֹת-השׂחקנים הנוֹצריים שהיוּ מוּרכּבים בעיקר מבעלי-מלאכה ושויליוֹת. הלץ הזה, שעיקר תפקידוֹ היה לשעשע, לבדח ולבדֵר את הקהל, משל בתיאטרוֹן היהוּדי בגלגוּלים שוֹנים במשך ארבע מאוֹת שנים ואותו ירש גם גוֹלדפדן. הלץ, הקונדס, הבּדחן, ה“שמנדריק” נהפּך לאֶלמנט ההכרחי של המילוֹדרמה, הווֹדֶויל והאוֹפּירטה הגוֹלדפנית.

דלה יותר היתה ירוּשת המאה השבע-עשרה. אָמנם במאה זו אָנוּ עדים לפריחת הדרמה העברית. בשנת 1645 חיבר המשוֹרר והמקוּבל, מחבּר “תפתה ערוך”, משה זַכות, את הדרמה העברית הראשונה “יסוד עולם”, שלא נתפּרסמה בזמנוֹ אלא יצאָה על-ידי אברהם ברלינר בשנת 1874. בשנת 1673 הופיעה לראשונה הדרמה “אסירי-התקוה” של המשורר יוסף פנזו, דרמה שעוֹררה התלהבוּת רבה בקרב בני-דורו. כעליה ספרוּתית-דרמטית במאה הי“ז יש לציין גם את הדרמטוּרגיה של האנוּסים היהוּדים בספרד, שהגדול ביניהם היה האנוּס אנטוניו הנריקז גומץ, (“קלדרון היהודי”) מחבּרם של כ”ג מחזות – מהם גם על נושאים תנ“כיים – שהוּצגו בתיאטרונים הספרדיים. ברם דרמטוּרגיה עברית-ספרדית זו כמעט לא השפּיעה על התפּתחוּת התיאטרון היהוּדי, שהיה בסימן של ירידה. גרם לכך הדקדנץ הציבוּרי והמוּסרי שנשתלט באירוֹפּה בלחץ מלחמת-הדמים שהשתוֹללה בגרמניה במשך שלושים שנים עד מחצית המאה הי”ז. מבחינת התוֹכן אמנם נתגוון הרפּרטואר של המשחק היהוּדי: הליצים-הבּדחנים היהוּדים הציגוּ את הדרמות העממיות (משחק אחשורוש ומשחק יונה הנביא) ביחוּד בפוּרים ובחנוּכּה; משחקי-הזמרה התנ“כיים (גבורת גלית, עקדת יצחק, מכירת יוסף, סדוֹם ועמוֹרה, יציאת מצרים, חכמת שלמה, חנה וּבניה ועוד היוּ מוּצגים במיוּחד. מלבד אלה הוּצגו אינטרמצוֹת, אינטרליודות ולהטי-קרקס. אוּלם כאן היתה ירידה מוּסרית ואֶסטיתית – ולא ייפּלא שכן, שהרי אמנוּת זו הוכנסה והופצה בגיטאות הגרמניים והסלביים בהשפּעת המומוסים האנגלים והאיטלקים שביקרוּ במרכזי-אירוֹפּה. יצחק שיפּר בספרוֹ ה”היסטוֹריה של האמנוּת התיאטרוֹנית והדרמה" כותב כי קוֹמדיאנטים אלה שבארצוֹתיהם היו משוּעבדים לרוּח היצירה הגאוֹנית של שקספּיר האנגלי וטורקבטו טסו האיטלקי, נשתחררוּ כליל בנכר מהמסוֹרת האמנוּתית ונהפכוּ לגחכנים, קוֹמדיַנטים, לודורים ואקרוֹבטים שכל מטרתם היא – להצחיק ולדגדג את הקהל הגס, חסר הפּרטנסיוֹת האמנוּתיות. התיאטרון היהוּדי קלט לתוכו את התרבּוּת הזאת בשינוּי צוּרה. בהשפּעת הקוֹמדיה האימפּרוֹביזטוֹרית האיטלקית הכניס טיפּוּסים תיאטרליים מסוּגננים בעקבות הדמוּיוֹת פולצ’ינֶלה ארלֶקינו, קַפּיטנו, פַנטלונה וקולומבינה של ה- Commedia dell’arte האיטלקי. גלית, אחשורוש, המן, אשמדאי ואחרים הם גיבּוֹרים המסמלים מידות טובות ורעות בנוסח הפרסונז’ים האיטלקיים. ספרוּת זו מלאה וגדוּשה גסוּת וניבוּל-פּה ורמזים פּוֹרנוֹגרפיים. מסוֹרת עגוּמה זו של המאה הי"ז עברה בירוּשה לתיאטרון היהוּדי של הדורות הבאים ובעצם הריהי מחזיקה מעמד עד היום הזה. אף הנוֹהג של שׂחקני-האוּפּירטה היהוּדים להצחיק את הקהל על-ידי כל מיני בדיחות והלצות משל עצמם מקורו בהשפּעת תיאטרון-האימפּרוֹביזציה האיטלקי שעבר למסורת הדורות.

לא בהרבה נשתנה גוֹרל התיאטרון היהוּדי במאה השמונה-עשרה. בין הספרוּת הדרמטית העברית והיהוּדית אין שום גשר וקשר. עצם העוּבדה שלא נעשה אז כל נסיון להעלות על הבמה היהוּדית את “מעשה שמשון”, “מגדל עוז” ו“לישרים תהילה” – מחזותיו של בן המאה ההיא, המשוֹרר והמקוּבל ר' משה חיים לוצטו (רמח"ל), דיה להעיד על רמתה האמנוּתית של הדרמה באותה תקוּפה. במרכז המישחק היהוּדי עמד ה“שוטה” של המאות הקודמות על גילוּייו השונים: המרשליק, בּדחן-החתוּנות, מלך-הפּוּרים, הלץ, הגמד, בחוּר-הישיבה העליז, האַקרוֹבּט, והחזן ומשוֹרריו שמילא, כפי שאָנוּ רוֹאים בביוֹגרפיה של גוֹלדפדן, תפקיד חשוּב מאוד בתוֹלדוֹת התיטרוֹן היהוּדי.

במאָה זו אנוּ מוצאים כמה חידוּשים בהתפּתחוּת התיאטרוֹן. ההצגות נערכוּ לרוב על-ידי הליצים בבתי-יחידים. אנוּ מוצאים אז את התיאטרוֹן הנוֹדד היהוּדי בשם “תיאטרון-פּוּרים”, – משוּם שעיקר הרפּרטואר שלו היה מוּרכב ממחזות פוּרים וּמפני שמחזות אלה הוּצגוּ בימי הקרניבל של פּוּרים ונמשכוּ (לפי עדוּתוֹ של יוהאן יעקב שוּדט, מחבּר ה“יידישע מערקוויררדיקייטן”) ארבעה שבוּעוֹת – שבוּעיים לפני פּוּרים וּשבוּעיים לאחריו. אך מלבד התיאטרון הנוֹדד אנוּ מוצאים גם את התיאטרון הקבוּע. תיאטרון כזה היה קיים בגיטוֹ ויניציה, ולפי עדוּתוֹ של שוּדט – גם בפרנקפורט. באותה תקוּפה התחיל השימוּש גם בתפאוּרה וּבמַכשירים מיוּחדים לחיקוּי קולות הטבע. אבל ההצגות עצמן היוּ פּרימיטיביוֹת בהחלט. הלשון היתה ברברית, מתוּבלת בכל מיני מלים לוֹעזיות מסורסות. המחזות – לפי המסוּפּר על-ידי שודט – לא היוּ מחוּלקים למערכות וּתמוּנות; השחקנים לא נזהרוּ בחיתוּך הדיבוּר, ולא דקדקוּ בריתמוּס הטכּסט. אוּלם הצד האָפייני (והמעציב ביותר) הוּא דברי הגסוּת וניבוּל-הפּה של “הנפשות”, ביחוּד כשהוּשמו בפי גיבּוֹרים תנ"כיים לאוּמיים, כמו למשל מרדכי במשחק אחשורוש. לא ייפּלא שהרבנים וגם עשירי-העם נלחמוּ בתיאטרון היהוּדי בכל כוחם, והזהירוּ את היהוּדים לא לשבת במושב-ליצים (ר' יונתן אייבשיץ ואחרים). הדבר הגיע לידי כך, שהוּטל חרם על משחק אחשורוש וספרי-המשחק הועלוּ באש. אוּלם כל הרדיפות הללוּ לא מנעוּ את המוני העם מלבקר את ההצגות שבהן מצאוּ צחוק ושעשוּעים, בידוּר ונוֹפש מיסוּרי-חייהם.

כזה בערך היה מצב האמנוּת התיאטרונית בשעה שגוֹלדפדן ניגש ליצירת התיאטרוֹן היהוּדי. אוּלם היה עוד גורם אחד שבלעדיו לא יוּבן האַקלים התיאטרלי של הזמן, גורם זה שהכשיר במידה רבה את הקרקע להופעתו של גוֹלדפדן, הלא הוּא “משוֹררי בּרוֹדי”.

משוֹררי בּרוֹדי" הופיעוּ בשנות החמישים והששים והשבעים של המאה התשע-עשרה, עד להוֹפעת גוֹלדפדן ואף אחריו. אלה היוּ זמרים פּרוֹפסיוֹנליים, רוּבם בני ברודי שבגליציה, שהיוּ מציגים הצגות עממיות ועל-ידי ניגוּנים וריקוּדים, מלוּוים העויוֹת ותנוּעות מימיות, היוּ מבדחים את הקהל בבתי-מרזח, מסעדות, מרתפי-יין או גינות שת בתי-קפה. מברודי פּשטוּ המשוֹררים האלה בכל רחבי גליציה ורומניה ומשם גם ברוסיה, ביחוּד בעיר אוֹדיסה. ראש הזמרים האלה היה בֶרל ברוֹדֶר; הוּא היה בעצם השחקן היהוּדי הראשון. מתחילה היוּ משוררי-ברודי עצמם מחבּרים את המלים לניגוּניהם והשתמשוּ הרבה באימפּרוֹביזציה. אוּלם לאחר זמן התחילוּ להשתמש בשירי הפּייטנים העממיים היהוּדיים, וֶלוֶל זְבַרז’ר, אליָקום צונזֶר ולאחר מכן גם בטכּסטים של לינֶצקי וגוֹלדפדן, שתיארוּ את חיי דלת-העם. משוֹררי-ברוֹדי לא נשאוּ נפשם למטרות השכלה או סטירה פּוֹליטית: מטרתם היחידה היתה לבדח את הקהל ולהצחיקוֹ באמצעוּת בדחנוּת טובת-לב, ומשום כך נתחבבו מאד על הקהל. היסוד התיאטרלי קיבל את ביטוּיוֹ לא רק בצוּרה הדיאלוֹגית של השחקנים, אלא גם בבמה, במימיקה, באיפּוּר ובתלבושת. באבטוֹבּיוֹגרפיה שלו

מציין גוֹלדפדן עצמוֹ כי משוררי-ברודי היוּ מבשׂרי התיאטרון היהוּדי.

כאלה היוּ הגוֹרמים הסוציאליים והרוּחניים שהכשירוּ את הקרקע לתיאטרונו של גוֹלדפדן. ומעניינת גם סקירה חטוּפה בקורות-חייו כדי לקבל מוּשׂג כלשהוּ על שלבי התפתחוּתוֹ של התיאטרון היהוּדי.

גוֹלדפדן נולד בשנת 1840 בסטרוֹ-קוֹנסטנטינוֹב, פּלך ווֹלין. אָביו, חיים-ליפּא, שען לפי מקצוֹעוֹ, היה יהוּדי משׂכּיל, והחינוּך העברי והכללי שנתן לבנוֹ היה ברוּח ההשׂכּלה. בגיל י“ז נכנס גוֹלדפדן לבית-המדרש לרבנים בז’יטוֹמיר, אשר בראשו עמד חיים זליג סלוֹנימסקי, מי שייסד את “הצפירה” כשבוּעוֹן; אחד ממוריו היה אברהם בר גוֹטלוֹבר, משורר ההשׂכּלה, שבביתו נתחנך גולדפדן. חינוּכוֹ של גולדפדן בסביבה עברית-לאוּמית זו גרם לו שבסוף ימיו היה יוצר התיאטרון היהוּדי לחוֹבב-ציוֹן ולציוני נלהב, דבר שהעלים תמיד מדעת הבּיוֹגרפים האידישאים שלו. בימי שהותו בבית-המדרש לרבנים קרה מקרה, אשר יתכן שהוּא התווה את דרך-חייו ויצירתו של גולדפדן הצעיר: לפי יזמתה של הגב' סלוֹנימסקי הציגוּ תלמידי בית-המדרש את הקוֹמדיה הנודעת ,סרקלה” של הד"ר שלמה אטינגר – קוֹמדיה הנחשבת לאחת מיצירות המוֹפת בספרוּת האידית; את התפקיד של סרקלה מילא גולדפדן.

בשנת 1865 פּרסם גוֹלדפדן את קובץ שיריו העברים “ציצים וּפרחים” – שירים הכתוּבים ברוּח ההשׂכּלה ללא כשרון מיוּחד. בשנה שלאחריה פּירסם את אוסף שיריו היהוּדיים “דאָס יודעלע” המוּקדש לאמו. ולא עבר בלתי אם זמן מועט – ובשנת 1869 פּירסם גולדפדן בקוֹבץ “די יודענע” את שני הווֹדוילים הדרמטיים שלוֹ: “שתי שכנוֹת” ו“הדוֹדה סוסיה”, שתכנם שאוּב מחיי היהוּדים באוֹדיסה.

אולם בשלב-חיים זה, עוד רחוק היה גולדפדן מרעיון התיאטרון: הוּא היה נתוּן עדיין לרעיון ההשׂכּלה. בשנת 1875 נסע למינכן, כדי לקבל תוֹאר דוֹקטוֹר באוּניברסיטה, אלא שעד מהרה הסתלק מרעיון זה. אז בא ללמבּרג, נפגש שם עם יצחק-יואל לינצקי ויחד עמו הוציא את השבוּעוֹן “ישראליק”, שלא האריך ימים; כזה היה גם גורל העתון “איזראעליטישע פאָלקס-בּלאט”, שהוֹציא בצ’רנוביץ‘. ליאסי שברומניה בא בשנת 1876 והמשיך לטווֹת את חלום-ההשׂכּלה שלו. אוּלם פּגישתו עם ישראל גרודנר ממשוררי-ברודי, שׂמה קץ לחלום זה ובשלב רומניה נוסד התיאטרון היהוּדי. גולדפדן מסר לגרודנר כמה פּזמונות בלי עלילה והתיר לו להוסיף פּרוזה משלו. “העיקר”, כותב גוֹלדפדן באוֹטוֹבּיוֹגרפיה שלוֹ, “עליך לדעת מתי להכּוֹת ומתי להתנשק ומתי להתפּייס ומתי לרקוד”. לדברי גולדפדן היה הדבר בליל ותערוֹבת. מין בדותא, שאין הוּא יודע אף את שם המחזה. מן התכניה של הדרמה הראשונה של גולדפדן, “האינטריגה או דבוסיה הנרגנית”, אָנוּ למדים משהו על השחקנים" הגיבּוֹר הראשי – גרודנר; אשתו – סופיה גולדשטיין – קרפפ (השחקנית היהוּדית הראשונה שנישאה לשחקן יששכר גולדשטיין, מפּני… שאמה לא הרשתה לה לשחק על הבמה); ידיד הגיבור – “א גאסן-יינגל”; שכנה – “א יידענע פון 35 יאר” – יששכר גולדשטיין; אחי אשת הגיבּוֹר – “א גאסן-יינגל”. כזה היה האנסמבּל! ההצגות הראשונות שהוּצגוּ ביאסי, בטושני, בראילה, בגלץ ובבוּקרשט היוּ שוּרה של הרפּתקאות כספּיים. לא פּעם היה גולדפדן ממשכּן את השחקנים עצמם, את גרודנר וגולדשטיין כדי להשיג כסף ולפרוע את החובות ולשכור אוּלמות בערים אחרות. בתקוּפה רומנית זו אנוּ רואים כבר את התיאטרון היהוּדי על כל ליקוּייו בעתיד. לתיאטרון שלו הצליח גולדפדן למשוך את אחד מגדולי השחקנים היהוּדים, זליג מוגולסקו. אך הקנאָה והמחלוֹקת בינו ובין גרודנר בשל מילוּי התפקיד הראשי גרמוּ לכך שגרודנר עזב את הלהקה וייסד תיאטרון משלו, אף הפּרוֹפ’ הורויץ הידוּע שנמצא אז עדיין באמריקה ייסד תיאטרון משלו. מוּסיקה היוּ לומדים בעל-פּה, בלי תוים, מפּני שגולדפדן בכבודו ובעצמו לא ידע תוי-נגינה; את התפקידים למדוּ בלי טכּסטים כתוּבים, ורק למען שחקן אחד, משה טייק, צריך היה לכתוב את התפקיד מפּני שהוּא היה חרש. שחקניות לא היוּ בנמצא, מלבד גולדשטיין-קרפ. ומשום כך התחכם גולדפדן וכתב מחזה מיוּחד בשם “הכלה האילמת”.

בתקוּפה זו כתב גוֹלדפדן מחזות ואוֹפּירטות רבים, וביניהם “שמנדריק”, “קבּצנזוֹן והונגרמן”, “צרוֹר עצים”, “המת החי”, “יוקל ויוקל”, “בּריינדלי קוֹזק”, “נִי בֶּה נִי מֶה ני קוקוריקו” וה"מכשפה “(“בּאבּע-יאכנע”). חשוּב לציוּן שבאותה תקוּפה הופיעה גם הרצנזיה התיאטרלית הראשונה בצוּרת קונטרס בשם “במת ישחק” או “גיא החזיון” מאת " הרואה אברהם הגרשוני לבני קהת”. (ג. אברמסקי).

הצגוֹתיו של גולדפדן עלוּ יפה מבחינה חמרית – וביחוּד בבוּקרשט. קהל-הצופים שלו היה – “עמך”, בעלי-מלאכה, עוזרים, פּועלים מבני-הגיטו וגם קבּלנים יהודים עשירים שבאוּ מרוּסיה לרומניה כדי לצבּוֹר הון בשנות החירום של המלחמה עם תוּרכּיה. ערך התיאטרון עלה בעיני הקהל. מחיר הכרטיסים עלה מ-2 פרנק עד 20. גוֹלדפדן לא חשׂך כסף בעניני תפאורה ותלבושת. והיה הראשון ששילם מַשׂכּורות גבוהות לשחקנים.

אוּלם בשנת 1879 כשהתחילוּ ימי המַשבּר ברומניה עבר גולדפדן עם ליברסקו לרוסיה והתחיל השלב השלישי של פּעוּלתו. בלהקתו של גולדפדן היוּ 40 איש. ההצגה הראשונה שהוּצגה באוֹדיסה בהצלחה רבה היתה “המכשפה” (4–5 פּעמים בשבוּע). אוּלם עד מהרה אָסרה הממשלה הרוּסית את הצגת מחזותיו, הואיל ולא אוּשרוּ על-ידי הצנזוּרה. אחרי שתדלנוּת מרוּבה קיבל רשיון לשחק בתחוּם-המושב. אוּלם זו לא היתה הלהקה היחידה ברוּסיה. גולדפדן עצמו הרכיב להקה בהנהלת אחיו נפתלי ששיחק בקישינב. עוד להקה קמה בראשותם של מוגולסקו ויוסף לטיינר מתחריו של גולדפדן. בתקוּפה זו חיבּר גוֹלדפדן את הקוֹמדיה “שני קוּני למל” (עיבּוּד של מַחזה גרמני) ואת האופּרטה “שוּלמית” (המבוּססת על האגדה “בור וחוּלדה”, לפי סיפּוּרוֹ של חוֹתנוֹ ורבל). אוֹפּירטה זו הוּצגה בארצות שונות בשש לשונות. גולדפדן שיחק בעיקר בדרומה של רוּסיה; בגלל הדיאלקט הווֹלני נמנע מלשחק בליטא ובפוֹלין. אוּלם הפּרעות שפּרצוּ בדרום אילצוּהוּ לצאת אל תחוּם המושב הווילנאי ובשנת 1881 שיחק בפּטרבּוּרג והביקו-רת לא האירה לו פּנים. אך הנה בא שוב מפנה: בהשפּעת הפּרעות וחיבת-ציוֹן החליט גולדפדן לחבּר דרמות לאוּמיות. בשנת 1882 חיבר את “ד”ר אלמסדה" ובו השיר העממי המפוּרסם “פאריאָמערט-פארקלאָגט”; בשנת 1883 תירגם את “אוריאל אקוסטה” של גוצ’קוֹב בתוֹספת מוּסיקה; אותה שנה העלה את האופּירטה ההיסטורית “בר-כוכבא”, אשר יחד עם “שולמית” לקחה את לב כל היהדוּת הרוסית. אך באותה שנה ממש אסרה הממשלה הרוסית על הצגותיהם של תיאטראות יהודיים בכל רחבי-רוסיה. האיסוּר בא כתוצאה של מסירה מצד האורתוֹדוֹכּסיה והמתבּוֹללים הרוסים-יהודים. אז עבר גולדפדן לפּוֹלין ושם המשיך זמן-מה את פּעוּלתו ללא הצלחה יתירה.

והנה הגענוּ לשלב הרביעי: בשנות 1887 נסע גולדפדן לאמריקה. בה היוּ קיימים תיאטראות יהוּדיים, שהציגוּ כמה ממחזותיו. היה יסוד לצפּוֹת, שיוצר התיאטרוֹן היהּוּדי יתקבּל בזרוֹעוֹת פּתוּחוֹת, וגוֹלדפדן אָמנם התקשר עם מנהלי התיאטראות, שיציגוּ מחזות בהשגחתו. אוּלם השחקנים לא הסכימוּ לכך, הכריזוּ שביתה והטילוּ חרם על התיאטראות. את החרם נימקוּ בזה, שגולדפדן אינוֹ פּרוֹדוּקטיבי במידה מַספּקת. אך למַעשׂה פּחדוּ השׂחקנים, שגוֹלדפדן ירצה לרסן את השוּנדיזם במשחקם ולהשפּיע גם על חלוּקת תפקידים. ולאחר שלא הצליחה באמריקה הצגת המחזה החדש שלו “לא תחמוד” הרחיקוּהוּ המנהלים מהתיאטרון. גולדפדן עוד ניסה להחזיק מעמד, ייסד עתון, הקים בית-ספר דרמטי (“לירה”), אוּלם כל נסיוֹנוֹתיו נכשלוּ – והוּא חזר לאירוֹפּה.

וכאן – השלב החמישי והטרגי ביותר. הוּא הוֹפיע בלוֹנדוֹן, בפּריס, בלמבּרג, בקרקו, בבוּקרשט, בגלץ, בצ’רנוביץ; הוּא העלה מחזות חדשים: את “רבי יוזלמן”, את “ימות המשיח” (אפותיאוזה של חיבת ציון) – אוּלם כוכבו שקע. הוּא חי חיי לחץ ורעב. הוּא סבל ממחלת הקצרת והתחיל יורק דם… בלונדון אמנם קיבלוּהוּ האגוּדות הציוניות בכבוד רב וגם נתנוּ לו שפע מַתנות. אוּלם מַטה-לחמו נשבּר. באחד ממכתביו לדינזוֹן (בערך בשנת 1902) הוּא כותב: “מזלי הוּא, שהעולם האוכל פּרי-עמלי השאיר לי דבר אחד שאינו יכול לאכול: את שמי, שהאלוהים נתן לי, את ה’אני' שלי… יש לי רושם, כאילוּ ה’אני' שלי הוּא מין רליקויה עתיקה, ואני – בתור אימפּרסריו – מוֹליך אותי בכל העולם, והעולם משלם דמי-כניסה, כדי לראות את הרליקויה”…

גולדפדן נוכח לדעת כי באירופּה אין לו מה לעשות, ובשנת 1903 חזר לאמריקה – וזהו השלב הששי והאחרון. הפּעם מכפּרת אמריקה כפוּית-הטובה על העוול אשר עשתה לו. ב“גרנד טעאטר” נערך נשף “קבלת-פּנים” חגיגי, בו הוּצגוּ ארבע מערכות של ארבע מיצירותיו. דברי-ברכה השמיעו יעקב אדלר, בוריס טומשבסקי ופיינמן. מתוך הכרת זכוּתוֹ ההיסטוֹרית הוּחלט שכל תיאטרון ישלם לו 5 דולרים לשבוּע, ונוסף לזה ייערך “בּנפיט”, אחת לשנה. אוּלם אמריקה לא זכרה לוֹ חסדוֹ ושכחתוּ. סמוּך למוֹתוֹ כתב גולדפאדן את המחזה הלאוּמי “בן-עמי”, שבעצם היה עיבוּד של “דניאל דירונדה”. אך בניגוּד להסכם, מכר גולדפדן את המחזה הזה והוּא בא על ענשו: התיאטראות חדלוּ לשלם לו את קיצבת השבוּע. ההצגה לא עלתה יפה – שלא באשמתו של מחבּר המחזה. גולדפדן דרש מטוֹמַשבסקי הבּמאי שיציג את המַחזה שלוֹ כדרמה, אוּלם טוֹמַשבסקי הכניס לתוֹכה ניגוּנים. ימים אחדים לאחר מכן (בתשעה בינואר 1908) עצם גולפדן את עיניו לנצח והמלה האחרונה שהוציא מפּיו היתה “התקוה”.

בסקרנוּ את חייו ובסכּמנוּ את פּעלו ניווכח כי גולדפדן היה הראשון שיצר את המחזה היהודי החילוני והעממי מהיסודות ההיסטוֹריים של התרבות העממית היהוּדית: הליצנוּת, הבּדחנוּת, החזנוּת והמַגידוּת. אמנם תוכן מחזותיו היה נאיבי, פּרימיטיבי וקלוֹקל. יצירתו גדוּשה קריקטוּרות, בורלסקות גסות, ערב-רב של ניגוּנים פּוֹלניים, אוּקראיניים, ווֹלכיים, מזמורים חסידיים, פּזמונים של “קפה-שנטן” ועוד ועוד. כמעט כל מחזותיו שאוּבים בעלילתם ממחזות זרים. גולדפדן עצמו הודה, שבשטח הבימה הוּא נאמן לפתגם של היינה אשר אָמר, כי באמנוּת אינה קיימת הדברה הששית. ואף על פּי כן היתה זאת ההתחלה הבלתי-נמנעת, אותו הכאוֹס ההכרחי הקודם לכל יצירה. גולדפדן ידע זאת. כשדויד פרישמן דרש ל“תקן” ול“עבּד” את גולדפדן, כתב גולדפדן לשלום עליכם: “לתקן דבר נושן פּירוּשו – לקלקלו. אני רואה את דברי כעתיקות. משל למה הדבר דומה? לאדם הלוקח עמוּד מצרי או שוּלחן עתיק ורוצה לתקנו בסגנון מודרני. האמן עובר במקרים כאלה על בל-תשחית. ערך היצירה העתיקה הוּא בעתיקוּתה, ואפילו תחטא לסגנון החדש. גם אני מתבייש ב’שמנדריק' שלי, אוּלם לוּ התחלתי לשחק לפני ‘בּעדער-יוּנגען’ ו’גאסן-מיידלעך' את ‘אוריאל-אקוסטה’ לא היה נוצר תיאטרון יהודי”.

גוֹלדפדן לא היה סוֹפר, אוּלם הוּא היה כוּלו – תיאטרון. הוּא היה סיכּוּמוֹ של הלץ, של הבּדחן ההיסטוֹרי. בו נפגשוּ בפּעם האחרונה – וֶלוֶל זְבַרז’ר ניסי בֶלזר והמגיד מקָלם. הכריע הבדחן. “מכיון שהיהוּדי שרוּי בדאגות, אשתו צוֹרחת ומקללת והילדים בּוֹכים., יצרתי בשבילו מקום-מקלט מצרותיו הצרוּרות, הרודפות אחריו כל היום”. וכך הופיע על הבמה היהוּדית קונילמל, שמנדריק, הוֹצמַך ועוד. גוֹלדפדן נתן לנוּ את הנוסח של הבּטלן, של החסיד השוטה, של הבעל המרוּמה, של המרשעת; הוא נתן לנוּ את הנוֹסח של ההוּמוֹר העממי, של הריקוּד החסידי, של ההויה, של הפּרימיטיב הדרמטי. בריינדלי קוֹזק, שמנדריק, קוּנילמל נעשוּ למוּשׂגים תרבוּוּתיים-היסטוֹריים – שליליים כמוּבן – ואין מה לדבר על יצירותיו המוּסיקליות. המלים של השיר “פאריאָמערט פארקלאָגט”, “א פאסטאכל”, “ציונס-ליד צאנקט אצינד” – אלה ודומיהם, יחד עם שירי אליקום צונזר, וַרשַבסקי וכמה משירי פרוּג, נעשוּ לנכסי צאן ברזל של השירה העממית. עליהם נתחנך העם, בם צהל וּבכה, בגללם התעודד והתאוֹשש. הוּא גם נתחנך להשכלה ולחיבת-ציוֹן – ולא בכוח ה“הופקה” וה“שוּנד” ו“הניבוּל-פּה” כי אם בכוח הנוֹסח העממי שלוֹ. הרי בזמנוֹ קם דוֹר של דראַמטיקנים שעלוּ עליו בשונדיזם, כמו שמ"ר, פּרופ' הורביץ, לטיינר, זוֹלוֹטרבסקי ואחרים. אוּלם שמם נשאר בתוֹלדוֹת התיאטרוֹן היהוּדי כסמל הציניוּת והקלאונדה, וגוֹלדפדן נשאר – אבי התיאטרון העממי, היהודי.

גולדפדן נתן לנוּ את התיאטרון, את הבימה ואת השחקן. מלחמתו הטראגית עם השחקנים מעלה אותו לגובה של מחנך-השחקן. הוּא גם קשר את השחקן עם הקהל. “היודע אתה את תולדות התיאטרון היהוּדי?” שאל גולדפדן את ליאו קוברין. “הבה ואספּר לך: כּייסים, רוֹעי-זוֹנוֹת ו’ווילע-יוּנגען' אחרים הלכוּ מבתי-המרזח שלהם אל בחוּרוֹתיהם. עצרתי אותם בדרך ואָמרתי: 'קינדער, ווארפט אוועק איירע בוֹידן און אייער הוּלטייסטווע, אוּן קוּמט, מיר וועלן בעסער שפּילן יידיש טעאטער” (*ילדים, הניחוּ את הבחוּרות שלכם ואת מעשי-ההפקרוּת, בואוּ ונשחק תיאטרון יהודי). כך, לפי סיפּוּרוֹ של גוֹלדפדן, נברא התיאטרוֹן היהוּדי. גולדפדן יצר אותו מקוּרי-עכביש ממש; עולם הפּלוּטוֹקרטיה, המתבּוֹללים והחרדים היוּ נגדו ונלחמוּ בו בכל כוחם. הסופרים לא נענוּ לקריאתו ולא יצרוּ בשביל התיאטרון. גם מנהלי-התיאטראות והשחקנים עצמם נלחמוּ בו ושילמוּ לו רעה תחת טובה. באיזה כוח ניצח איפוא? בכוח חלוּציוּתוֹ העקשנית-הקנאית ובכוח האמוּנה בעם. וכך הפך גולדפדן לאבי התיאטרון היהוּדי החדש.

ומן הראוּי לציין: לא רק של התיאטרון היהוּדי. לששת השלבים של חייו ומלחמתו יש להוסיף שלב שביעי, שהוּא בחינת שלב-השבת ביצירתו התיאטרוּנית. בשנת 1904 נוֹסדה בניוּ-יוֹרק אגוּדה ציוֹנית של דוֹברי-עברית בשם “אגוּדת ד”ר הרצל". גולדפדן, שהגה אז את הרעיון ליצור בימה עברית, כתב (בדצמבר 1905) את המַחזה "דוד במלחמה בעברית (*המחזה נדפּס ב“ארכיוו פאר יידיש טעאטער” של ייווא) וּמסרוֹ לחברי האגוּדה. ובשנת 1906 – העלה אותו פּעמיים על הבמה. עוּבדה חשוּבה היא כי זאת היתה ההצגה העברית הראשונה לא רק באמריקה, אלא גם בכל העולם. האין איפוא לראות באברהם גוֹלדפדן גם את אבי התיאטרון העברי?

במותו הגה את המלה “התקוה” בשפתיו הקרות… מי יודע למה נתכוון גולדפדן, בשעה שביטא את המלה הגדולה הזאת של המנוֹננוּ הלאוּמי?..

---

יעקב גורדין

מאת

אברהם לוינסון

יעקב גורדין /אברהם לוינסון

¹

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

א

נקל להיות מבקר מהיוֹת מחבּר, וראָייה מוּבהקת לכך אָנוּ מוֹצאים בספרוּתנו הדרמטית. מצד אחד אין הבקוֹרת שלנוּ חוֹשׂכת דברי גינוּי וקטרוּג על הדרמה היהוּדית שנוצרה באמריקה בסוף המאה שעברה – וביחוּד על יצירתו של יעקב גוֹרדין. המבקרים באים בתביעות אמנוּתיות צודקות, מבטלים כעפרא דארעא, בסגנון שיגרתי נדוֹש, את מפעלו ההסטוֹרי של גוֹרדין ומטילים צללי-עצבוּתם וּמרתם השחרחוֹרת על התיאטרון העברי בארץ שנאחז בו. ומאידך גיסא אנוּ עומדים בפני תוֹפעה של בצוֹרת בשדה היצירה הדרמטית העברית בארץ. הדרמוֹת העבריות המועטות שהופיעוּ בזמננוּ אינן מוכיחות על דרמטוּרגיה פּוֹריה ואינן מעידות על התפּתחוּת עמוּקה של ענף ספרוּתי זה על אדמת-מולדתנוּ. היצירות הדרמטיות של כמה סופרים עברים בעלי שיעוּרי-קוֹמה, שנתפּרסמוּ בזמן האחרון בארץ – כבודן במקומם מוּנח מבּחינת ערכּן הספרוּתי, אוּלם כיצירות דרמתיות-סצניות אין ערכּן רב. והרי לא היתה עוד בחיינו תקוּפה של טרגיוּת גוֹרלית כתקוּפתנו אנוּ. והרי לא היוּ לנו ימים כימינו למתיחוּת דרמטית, לזעזוּע כל יסודות-חיינוּ, לגילוּי בעיוֹת גוֹרליוֹת-תהוֹמיוֹת בחיינו האנוֹשיים, האלוּמיים, הסוציאליים. איה איפוא הדרמה העברית שלנוּ? היכן הפּרוֹפוֹרציה הבּריאה בין הדרמה העברית המפגרת מכל הבחינות ובין שאר ענפי ספרוּתנו החוֹתרים לקראת הישׂגים אמנוּתיים? דברים אלה לא לשם תשוּבה מבוהלת על שאלה כאוּבה זו נאמרוּ – אך העוּבדה הזו מחייבת משהו. פּיגוּרנוּ בשדה הדרמה ודאי שאינו פּוֹסל את זכוּתנו לבקר דרמות רעות, וזכוּת זו תוסיף להיות חובתה הקדושה של הביקוֹרת התיאטרלית, אוּלם חוּלשתנוּ זו גם מחייבת אותנוּ במידת-מה להימנע מפּסקנות ומהחלטיוּת יתירה ולהעריך תופעות תיאטרליות במסגרת תקוּפה מסוּיימת ותנאי התפּתחוּתה התרבוּתית.

ב

אין ספק כי לא קשה לפסול את ערכה הספרוּתי של יצירת גוֹרדין. העושה כן הריהוּ כמתפּרץ לתוך דלת פּתוּחה, כי הראשון שהודה בקלוּת ערכה של יצירתו מבחינה אמנוּתית היה גוֹרדין עצמו! אוּלם לא בספרוּת עסקינן. בדברנוּ על גורדין והתיאטרון, עלינוּ להבהיר לעצמנוּ את מַהוּתוֹ המיוּחדת של גורדין כדרמטיקן, את חיוּניוּת דרמותיו מבחינה בימתית, מבחינת האמת התיאטרלית שבהן. אמת זו כרוּכה באישיוּתו של גורדין הדרמטיקן. גורדין הופיע כמתקן התיאטרון היהוּדי. הוּא ראה את יעוּדוֹ במלחמה ב“שוּנד”, בניבוּל-פּה ובגסוּת-הרוּח שמשלה בכיפּה בתיאטרון היהוּדי בזמנו ובמשך זמן רב אחריו. הוּא נלחם בפזמוֹנים הציניים, ב“הופקה” האוּקראינית-וולאכית, בתעתוּעי ה“קוֹמדיאנטים” היהוּדים, בהפקרוּת הבלתי-מרוּסנת של השחקן היהוּדי ובשחיתוּת הטעם הטוב של קהל-הרואים היהוּדי. בשעת הצגת הדרמה הראשונה של גורדין גירשוּהוּ השחקנים מהתיאטרון בבוֹשת-פּנים, משוּם שהוּא אסר על השחקן מוגוליסקו לשיר פּזמון פּוֹרנוֹגרפי. והוּא, המחבּר לא ראָה את הצגת-הבכוֹרה של מחזהוּ. פּרט מענין: באחת הדרמות שלו מילא גוֹרדין עצמו תפקיד של “פּריסטאוו”, אחד היהוּדים הגיש לו יי“ש ותופינים וּבירכוּ בקידת-חנוּפּה: “אכוֹל לתיאבוֹן!” וכדי להצחיק את הקהל פּנה הצידה ולחש: “תאכל ותיחנק!” כאן, תוך כדי משחק, קפץ גורדין, לפני הקהל, דפק על השוּלחן וקרא “חדל! אני לא כתבתי זאת!” גורדין נתקל במציאוּת תיאטרלית מוּפקרת וּמושחתת, שהורעלה ונזדהמה על-ידי אדירי ה”שוּנד“, פּרופ' הורוביץ, לַטיינר ודוֹמיהם. התיאטרוֹן, לפי מוּשׂגי התקוּפה ההיא, לא נוצר אלא לגרוֹת יצרים, לבדח את השומעים בהלצות תפלות ולהגיש לו את המוּסר הקונבנציוֹנלי, מתוּבל ומפוּלפּל בפילוֹסוֹפיה “בעל-ביתית” זולה. השחקן לא טרח להעלות את הקהל; הוּא היה עבד נרצע לדרישותיו הירוּדות. אחד הבּיוֹגרפים של גורדין מספּר, כי בשעת הצגת אחת הדרמות הראשונות של גורדין, שנכשלה בגלל חידוּשה הספרוּתי, שרק הקהל שריקות-בוּז לשחקנים ולמשחק. אז קם אבי השחקנים היהוּדים, יעקב אדלר ופנה לקהל בקול-תחנוּנים, שינהג כבוד ביצירה של הסופר הרוּסי, יעקב מיכיילוֹביץ' גורדין. הנקל לתאר לעצמנוּ את רמתו התרבוּתית של הקהל התיאטרוֹני היהוּדי, אם אדלר הוּכרח להשתמש באמצעים כאלה, כדי להציל את גורדין מ”כשלוֹן".

גורדין חינך את השחקן ואת הציבוּר כאחד. מצד אחד החזיר לשחקן היהוּדי את כבודו והפך את כשרון המשחק למשען מוסרי במלחמתו נגד ה“דירקטוֹר” והקהל. הדרמות שלו שימשוּ רקע, שעליו גדלו והועמקו כשרונותיהם של השחקנים היהוּדים המוּבהקים כגון קֶני ליפצין, קֶסלֶר, טוֹמַשֶבסקי, אדלר, פיינמן, בֶרתה קליש ואחרים. שחקנים אלה, רוּבם ככוּלם מדלת-העם ומשפל המדרגה הסוציאלית, קנוּ להם שם וּמעמד אמנוּתי בדרמות של גורדין. מצד שני חינך גורדין את הציבוּר. הוּא הכניס מקצת מן האינטליגנציה היהוּדית לתיאטרון ורקם את קשרי-הנפש הראשונים בין הבמה ובין הציבוּר. ובזה ערכּוֹ ההיסטוֹרי של גורדין! שבעים דרמות כתב ועיבּד “קבּלן” תיאטרלי זה, שעבד עבודתו בלחץ דירקטוֹרים ובמצוּקת רעב, אבל פּעם אָמר: “אני עוד אכתוב את גוּלת-הכּוֹתרת של יצירותי, אוּלם אכתבנה בזמן שלא אצטרך למכור אותה” – אלא שהזמן הזה לא הגיע. במשך שנים-שלושה לילות היה מחבּר דרמה; הוּא היה יוצר לפי הזמנה בלחץ-ההכרח. היפלא איפוא שמציאוּת זו הטבּיעה את חותמה השלילי על יצירתו? שלא-מדעת, ואולי גם מתוך זהירוּת ופחד מפּני רדיקליוּת יתירה, שילם גורדין מס רב לדורו. הרבה מליקוּיי התיאטרון היהוּדי, אשר בהם נלחם, אמנם דבקוּ ביצירותיו-הוּא. ואף-על-פּי-כן שמר תמיד על המרחק שבינוֹ וה“לאטיינרים” של זמנוֹ. הוּא אָמנם הוֹסיף להשתמש בכמה אמצעים קלוֹקלים של התיאטרון הישן, אוּלם בשוּם פּעם לא ירד לספירת ה“שוּנד”. קשה היתה מלחמתו בתיאטרון הישן, אך הוּא יצא כמנצח, אף כי נפגע קשה מגלי המסורת התיאטרלית הירוּדה, אשר הסתערוּ סביבו.

ג

גורדין לא היה סופר במוּבן המקוּבל של מוּשׂג זה. לא בספרוּת ראה את יעוּדוֹ. הוּא לא ניסה את כוחו בסוּג ספרוּתי אחר פּרט לדרמה ומה שמענין הוּא, כי יצירותיו הדרמטיות ברוּבן לא נדפּסוּ ולא ראוּ אור. אך גם ביצירותיו אלוּ לא דאג לשלמוּת ספרוּתית ולשכלוּל אמנוּתי. חוסר-מקוֹריוּת (נוֹשׂאיו לקוּחים לרוב מן הספרוּת העולמית), דלוּת-אמצעים בשׂרטוּטים הפּסיכוֹלוֹגיים של “גיבּוֹריו”, פילוסופית-חיים בּנלית, מוּסריוּת קונבנציוֹנלית, חוסר אוֹפקים רחבים בהבהרת הבעיות – כאלה הם הליקוּיים היסודיים של עבודתו. נשאלת איפוא השאלה: היש לבטל לגמרי את ערכּוֹ הספרוּתי של גורדין? “גורדין”, אָמר י. ל. פּרץ, “עומד על הגבוּל שבין ה”שוּנד" והספרוּת, ואוּלם הוּא קרוב יותר לספרוּת“. אפילוּ פּרץ, שהתייחס לגורדין, בשלילה, הודה ב”משהוּ" הספרוּתי שלו. ה“משהוּ” הזה היה מבּחינת המעמד הספרוּתי של התיאטרון היהוּדי והאמריקני גם יחד בימים ההם – “משהו” מהפּכני. לפי השקפתו של גורדין צריכה הדרמה להתבסס על אמת פּנימית, להביע אידיאוֹת מסוּיימות ולהעלות טיפּוּסים ריאַליים. ואמנם בדרמותיו המאוּחרות והטובות ביותר נאמן גורדין לעיקריו אלה, שהיוּ אפּיקורסות גמוּרה בתוֹהוּ-ובוהוּ של זמנו. על-פּי כיווּנוֹ היה גורדין ריאליסטן ולכיווּן זה נשאר נאמן גם במקרים שנאחז בצוּרות ספרוּתיות אחרות (“אל אדם ושׂטן”). הסביבה ה“בעל-ביתית” היהוּדית, המשפּחה הבּוּרגנית הזעירה שימשוּ נושאי טיפּוּחיו ולא רק משום שהיטיב להכירן אלא משוּם שבאותה תקוּפה היתה זו הסביבה הסוֹציאַלית-ציבוּרית הפּעילה ביותר, בעלת מסוֹרת ושרשים לאוּמיים. גוֹרדין בעל החוּש הדק למציאוּת התיאטרונית היהוּדית, לא העז להעלות על הבמה היהוּדית בעיוֹת בינלאוּמיוֹת וּדרמות מחיי האוּמוֹת. הוּא ראָה והכּיר היטב את השחקן היהוּדי בלבוּש מלך או נסיך באופּירטה היהוּדית. זו היתה אחת הסיבות העיקריות לגיוּרם של ה“לירים” וה“פאוּסטים” על הבמה היהוּדית. למען האמת אין כאן גם משום גיוּר, כי חסר כאן לגמרי יסוד החיקוּי, חוּץ מן השימוּש באידיאה הראשית, כי מה הקירבה בחומר הספרוּתי או בעלילה בין המלך ליר למשל ובין מירלה אפרת? ועוד פּחות מזו בין “אל, אָדם ושׂטן” ובין “פאוּסט”! אוריאל מזיק המגלם את רעיון השׂטן האיוֹבי – הוּא בריאה חדשה, עצמאית, גורדינית, טיפּוּס של שׂטן-אדם המהלך בקרבנוּ, המרקד בכל יום ויום בתוכנוּ, שׂטן יהוּדי, בעל זקן וּפיאות, המחריב דוקא בשם האלוהים, המשכנע בכוח התורה והתלמוּד. עצמאוּתו הרעיונית מתבלטת לא פּחות בתיאוּר קרבנו של השׂטן, ר' הרשלי דוברובנר. לשם העמקת הקוֹנפליקט הוּא בוחר בניגוּד הקטבי של השׂטן, בסופר סת“ם, ביהוּדי חרד וירא-שמים, שלא ראָה מימיו צוּרת-מטבע, ושאינו יודע מה לעשות בכסף שזכה בו בגורל. בירידתו המוּסרית של ר' הרשלי צפוּנה סכּנה גדולה של מלאכוּתיות ומגמתיוּת – ובכשרון ספרוּתי רב עובר גורדין על פּני תהום הסכּנה הזאת: הוּא יודע לשלב את ירידתו הטבעית של הרשלי בהוי החי של המציאוּת היהוּדית; הוּא יודע לשמור על פּרצופו הריאלי-אנוֹשי של השׂטן, וברגע האחרון – הוּא יודע גם להתגבר על הפּסיכוזה התיאטרלית היהוּדית – על ה”האֶפּי אֶנד", שבלעדיו היה כל דרמטיקן יהוּדי מתחיב בנפשוֹ בימים ההם. גוֹרדין לא נמשך אחרי הסוֹף החוּקי של “וה' ברך את איוֹב באחרית הימים”, הוּא מביא את הרשלי לידי התאַבּדוּת, כדי להבליט בה “האֶפּי אֶנד” רעיוֹני: את נצחוֹן האמת על השקר!

המוּבא לעיל דיוֹ להעיד על ה“משהוּ” הספרוּתי של גורדין. בתוך ערימת הדרמות שחיבּר לצרכי שעה ובלחץ-החיים, אנוּ מוצאים כמה דרמות, שאחרי עבוּד ספרוּתי מַתאים אפשר וצריך להציל כנכסי צאן ברזל של הרפּרטואר הדרמתי העברי. תעוּדתו של התיאטרוֹן הוּא לא רק להעלוֹת בעיוֹת אנוֹשיות נצחיות אַקטוּאַליות בלבוּש מוֹדרני, אלא גם להבליט את העבר ההיסטורי הרחוק או הקרוב של האוּמה – בצוּרה ספרוּתית-דרמטית רצוּיה, כמוּבן. גורדין שנגרר בתחילה אחרי ההשכלה, פּנה מיד להילחם באידיאל הלאוּמי שלה בכלל ובצוּרותיה החיצוניות והתפלוֹת, כיפי שנתגלוּ במשפּחה ה“בעל-ביתית” היהוּדית – בפרט. אם יסוד הקוֹמיוּת – הבדיחה – הוּא לרוב סממן חיצוני לגביו, תשלוּם מס לתביעות-הזמן, הרי היסוד המכריע ביצירתו, העובר כחוּט-השני כמעט בכל הדרמות הסוציאליות שלו, הוּא סטירה נוֹקבת על הדוֹר הישן, על תעתוּעיו ותהפוּכוֹתיו. בכל יצירוֹתיו מגן גוֹרדין על המעמד העוֹבד ומשווה תכוּנוֹת נעלוֹת ל“גיבּוֹריו” (שלמון ב“מירלה אפרת”, חצקל דרכמה ובנו – ב“אל, אָדם ושׂטן” וכו'). ריאַליזם זה ספוּג גם רוּח רוֹמנטיקה, המבצבצת ועולה ברוב יצירותיו. מירלה אפרת היא לא רק טיפּוּס ספרוּתי בולט, אלא גם אשת-חיל יהוּדית, המושלת בתקיפוּת ובחכמה במשפּחתה, המתייחסת בעדינוּת לעובדיה וכו'. כצ’כוֹב על כריתת “גן הדוּבדבנים” מגלה גם גורדין כאב מסוּתר על חוּרבן בית-אפרת. אפשר להשתתף או לא להשתתף ברגשותיו של גורדין, אוּלם אין לכפוֹר בחיוּניוּתה של המציאוּת המתוֹארת על-ידי גורדין. גסיסת המשפּחה המסורתית היהוּדית – היא בעיה חיוּנית גם בימינוּ, גם בארצנוּ. חוּרבן היהדוּת הפּולנית והגרמנית גרם לרבבות טרגדיות משפּחתיות ממין זה. טיפּוּסים כחצקל דרכמה, דניאל אפרת או פריידניו הם טיפּוּסים חיוּניים בכל הזמנים ובכל העמים – וחיוּניוּת זו מכריעה יותר מהאַקטוּאַַליוּת הארעית והשטחית. לא כל מה שהוּא אַקטוּאַלי הוּא חיוּני. הדרמות, שנוצרוּ בעקבותיהן של מלחמות וּמהפּכות, נעלמוּ ברוּבן מעל במות-התיאטרון לאחר שניטלה האַקטוּאַליוּת שלהם בשנים כתיקנן. אבן הבּוחן של דרמה טובה היא האַקטוּאַליוּת המתמדת, – כלומר: חיוּניוּתה.

והנה, אם דרמוֹת אַקטוּאַליוֹת ביותר וּמוֹדרניוֹת מאד הורדוּ מעל הבמה לאחר הצגות מועטות וכל דרמה יהודית בלתי-אַקטוּאַלית לגמרי זכתה בארץ הקטנה למעלה ממאה הצגות – הרי כל עצם הביקוֹרת של דרמות אלוּ טעוּנה ביקוֹרת! ואל נא נטהר את מַצפּוּננוּ הביקרתי על חשבון הציבוּר התיאטרלי. בחוּגים תיאטרליים מהלכת מימרא: “הביקוֹרת היתה רעה, משמע שהדרמה תנחל נצחון”. ניגוּד מתמיד בין הביקורת ובין הציבוּר הוּא סימן רע לא רק לציבוּר. הציבוּר הארצישראלי המוּרכב מגוּשים ציבוּריים של ארצות המערב והמזרח, ציבוּר שבא לארץ בחלקו הגדול על יסוד בחירת החומר האנוֹשי, המכיל בתוכו יסוד אינטלקטוּאַלי ניכר, ציבור זה רחוק מאד מאותו ציבוּר יהוּדי של אירופּה המזרחית ואמריקה, שנתחנך על ה“שוּנד” התיאטרלי. אגב: גם בארצות אלה קם מפנה גדול בקרב הציבוּר היהוּדי לצד הדרמה האמנוּתית. הצלחת גורדין על הבמה העברית מחייבת משהו, ובראש וראשונה – שינוּי היחס לגורדין עצמו. גורדין הרגיש את היחס הזה והגדירוֹ בצוּרה בּוֹלטת: “ליהדוּת יש בת רכּה, חלשה, ילדוּתית, בלתי-מפוּתחת. הילדה גדלה בלי השגחה, היתה לבוּשה בגדי-צוֹענים. אני הרימוֹתיה מאַשפּתוֹת, הסירותי סחבוֹתיה וסמרטוטיה, הלבשתיה בגדי-מכלוֹל, רחצתי את פּניה המלוּכלכים והראיתי לעולם את חינה ויפיה ואף מַתנוֹת נתתי לה – – –, אולי לא רב ערכּן של המַתנוֹת האלוּ, אוּלם איש לא נתן לה מתנות טובות ויקרות יותר – – – . במקום תודה שומע אני לפרקים קללות ועלבונות מפּי האם. אוּלם הילדה היא אהוּבתי, חמדת-נפשי. גוּף אחד ונשמה אחת – – –”.

ד

במה איפוא היה גדול כוחו של גורדין להאריך חיים, לכבוש את לב הציבוּר, למשול על הבמה בלי ברכּת הביקוֹרת? לא ב“משהו” הספרוּתי שלו ולא רק במקצת החיוּניוּת הרעיונית של יצירתו. שתים אלוּ גם יחד אין בהן עוד כדי לבצר לו מקום ברפּרטואר של התיאטרון העברי המחוּדש בארץ. כּוֹחוֹ היה גדוֹל בזה, שהיה דרמַטיקן – זאת ולא יותר, ולדעתי היסוֹד הזה הוּא שמכריע את הכף לטובתו. עד היום אנוּ נמשכים בבקרתנוּ הבימתית בעיקר אחרי הספרוּת, ולפי ערכּה של זו אנוּ מוציאים את גזר-דינה על הדרמה לשבט או לחסד. אך התיאטרון אינו ספרוּת מדוּברת, ספרוּת משוחקת או ספרוּת מוּצגת. התיאטרון איננו פוּנקציה של הספרוּת, אלא אמנוּת עצמאית. אף כי אמנוּת זו מטבע-ברייתה קשוּרה בשאר האמנוּיות ובעיקר בספרוּת, אין בכך כדי להפחית אף כמלוא הנימה את מידת ריבּוֹנוּתה. היסוד הסוּבּסטנציוֹנלי של התיאטרון הוּא המישׂחק, כמו הצליל במוּסיקה, הצבע בציוּר או האבן בפיסוּל. המוּתנה שבתיאטרון הוּא הריאליוּת הגדולה שבו. מבחינת האמנוּת הדרמטית – דרמה רעה בביצוּע טוב עולה על דרמה טובה בביצוּע רע, שהרי זו, הדרמה הטובה, קיימת בספרוּת, ורק על-ידי ההצגה היא מפסידה.

אם ניגש לגורדין בחינה זו, יתגלה לעינינוּ בכל גדלוֹ. כדרמטיקן עלה על כל בני-זמנו. הוּא בקי בטכניקה של הדרמה, ידע את סוד- העלילה, פּיתח את האינטריגה והגיע להתרת הסבך באופן טבעי, מילא את הבמה תנוּעה, ניגוּדים והתנגשוּיות, מתיחוּת נפשית, פּסיכוֹלוֹגיזם דרמתי והמצאוֹת סצניוֹת. על הליקוּיים הרבים של רוב “גיבּוריו”, שהם יותר “תפקידיים” מאשר דמוּיות ספרוּתיות, תכסה בקיאוּתו העמוּקה בטכניקה הבימתית, בסוד הדוּ-שׂיח, הסיטוּאציה הדרמטית, התמוּנה ההמונית, האֶפקטים התיאטרליים וכו'. בזה סוד ההצלחה של הדרמות המוּבחרות של גורדין. הסופר “הרע” הזה היה דרמטיקן מפואר, דבר שבו לא נתברכה ספרוּתנו עד היום הזה.

בתוך התחבּטוּתנו הבלתי-פּוֹסקת בשאלת הרפּרטואר, כדאי להעלות פּעם את בעית גורדין בכל עמקה. בעזבוֹנוֹ של גורדין נמצאות כמה דרמות הראוּיוֹת להצגה אחרי עיבוּד ספרוּתי יסודי. שיטה זו עלינו לנקוט גם לגבי גולדפדן, אטינגר (“סרקלי”) ואחרים. אף בשטח הספרוּת הדרמטית יש להנהיג את רעיון ה“כינוּס” הספרוּתי. הבה ונחזיר לאוּמה כל נכס ישן בעל-ערך הראוּי להצלה.

---

אהרן שמואל ליברמן

מאת

אברהם לוינסון

שוֹנה ורב-גילוּיים היה הלך-הנפש של הציבוּריוּת היהוּדית ברוּסיה בשנות הששים והשבעים של המאה שעברה. הבּוּרגנוּת הגדולה היהוּדית, בת-הכרכים שצמחה בתקוּפת התיעוּשׂ של רוּסיה, היתה שקוּעה כוּלה בהתבּוֹללוּת מדעת ושלא מדעת, ונהתה אחרי אידיאל-ההתמזגוּת התרבוּתית עם העם השליט; המוני-העם, רוב מניינם של יהודי רוסיה, יושבי הערים והעיירות, עמוּסי דאגות של קיום וּפרנסה, היוּ שרוּיים באַפּטיה וּפסיביוּת פּוליטית. יחידי-סגוּלה בקרב האינטליגנציה, הלאוּמיים שבה, ראוּ את גאוּלת האוּמה בזיווּג ההשׂכּלה בת-השמים עם “השׂפה היפה היחידה השׂרידה”, זיווּג ששימש תחליף של לאוּמיוּת יהודית לגבי הבוּרגנות הזעירה היהוּדית במשך חצי-יוֹבל. הצד השוה של שלוש השכבות האלוּ היה – מתינות רעיונית ופסיביוּת פּוליטית. אוּלם המצב הפּוליטי והכלכלי של היהדוּת הרוסית, שהחמיר בשנות השבעים הכשיר את קרקע הגיטו היהוּדי להלך-נפש חדש של אַקטיביוּת מהפּכנית. עד מהרה נתבּדוּ התקווֹת שהאינטליגנציה הרוסית תלתה במפעל אלכּסנדר השני – שחרורּ האיכּרים מעוֹל-שיעבוּדם. השחרוּר הזה יצר מחנה כביר של איכרים מחוּסרי-קרקע ועמוּסי-חובות, שאוּלצוּ לנטוש את הכפרים ולעבור לערים. ההתחרוּת הכלכלית שהיתה כרוּכה בנדידה זו פּגעה קשה בתחוּם-המושב. הליבּרליזם של הצאר התנדף חיש מהר. חוּקים מגבילים, שאסרוּ את התיישבוּתם של יהוּדים על אדמות-ממשלה, הנגישות והלחץ של השלטונות האדמיניסטרטיביים, סבלות-היהוּדים עקב כשלון המרד הפּוֹלני בשנת 1863, מגפות הרעב והשריפות שפּשטו בעיירות ליטא והריאַקציה הפוליטית שנתגבּרה אחרי ההתנקשוּת בחיי אלכּסנדר השני – כל אלה יצרו בגיטו רקע אוֹבּייקטיבי להלך-רוּח מהפּכני. על הלך-רוּח זה השפּיעוּ גם האידיאוֹת הפרוֹגרסיביות של הציבוּריות הרוסית בשנות הששים והשבעים. אם שנות הששים היוּ שנות שלטון ה“פיסָרֶבשצ’ינה”, זו האנרכיה הרוּחנית שכּפרה בתורות ובאידיאלים והכריזה על תוֹעלתיוּת ואינדיוידוּאַליוּת מוּגזמת (“זוּג נעלים”, אָמר פּיסריב “חשוּב משקספּיר”) – הרי שבשנות השבעים התגבּשוּ בספרוּת הרוסית השקפות מדעיות, ציבוּריות ואמנוּתיות סינתטיוֹת על היחיד ועל הצבוּר. שליטי-המחשבה הציבוּרית באותה תקוּפה היוּ הסוֹציוֹלוֹג המַעמיק מיכאַילוֹבסקי, הפּוּבּליציסט-ההוּמַניסט הדגוּל צ’רנישבסקי, זה הכלכלן חריף-המוח, שזכה להערכתו החיוּבית של מַרכּס, ואשר חיבר את הרוֹמן המפוּרסם “מה לעשות”? שבו הכריז על חופש הרגש האנושי הטהור, והמבקר הספרוּתי דוֹבּרוֹלוּבּוֹב, שדגל בשם אמת-החיים, הטבעיוּת והפּשטוּת ונלחם באמנוּת לשם אמנוּת קרה ומלאכוּתית. אוּלם לפּוֹפּוּלריוּת יתירה בקרב חוּגי-הנוער הפּרוֹגרסיבי היהוּדי זכתה תוֹרתוֹ של אבי הסוציאליזם העממי הרוּסי, פּיוֹטר לַברוֹב, יוֹצר ההסתדרוּת המַהפּכנית “אדמה וחירוּת”, שדרש להתאים את הגשמת הסוציאליזם לטבעוֹ ולתנאי-חייו המיוּחדים של העם הרוסי ושראה את דרך הגשמתו ב“הליכה אל העם”, לפי ביטוּיו של בקוּנין, – כלומר: בחינוּך המוני-העם והכשרתם למהפּכה סוציאלית על-ידי האינטליגנציה הרוסית. לברוֹב חשב לתוּמוֹ, שאפשר להכשיר עם למהפּכה מחוּץ למלחמה פּוֹליטית, וכי די ב“קוּלטוּר-טְרֶגֶרַי” סוֹציאַלית, כדי להקים אלפי אינטליגנטים-מהפּכנים ולבצע על ידיהם את המַהפּכה הנכספת. סיסמא זו של הסתדרוּת “אדמה וחירוּת” שנתפּלגה לאחר מכן לשתי מפלגות יריבות ודוכאָה על-ידי שלטון הריאַקציה, עשתה לה כנפיים בקרב הנוער היהוּדי ונתרגמה בלשון היהוּדית פּשוּטה כמשמעה, כהליכת הנוער היהוּדי אל המוני האיכרים הרוּסים לשם תעמוּלה מהפּכנית. הרדיקליזם היהוּדי נתבטא בצוּרה פּרימיטיבית ושטחית למדי. היחס של הנוער הזה אל העם היהוּדי היה שלילי. הוּא ראָה בו שכבה של בוּרגנים מנצלים והמון חנוונים, רוֹכלים ואוּמנים השוקעים בבוּרוּת וּבערוּת, בקנאוּת דתית ואמוּנות תפלות. יחסם לדת היה יחס של איבה ואפּיקוֹרסוּת להכעיס. העברית היתה לשון מתה בעיניהם והז’רגוֹן – לשון נלעגת, שצריכה לפנות מקומה ללשונות אירופּה. במקום להילחם על הבראת החיים הכלכליים של העם, ראוּ תפקידם בפעוּלת הסברה בקרב האיכרים והפּועלים הרוסיים; אוּלם יחד עם זה ראוּ צורך להפיץ את המחשבה המהפּכנית בקרב הנוער הלומד של היהוּדים על-ידי הקמת תאים סוציאליסטיים. התא הסוציאליסטי הראשון, שבו צצוּ לראשונה ניצני המחשבה הסוציאליסטית היהוּדית היתה “האגוּדה הוילנאית”, שבה הופיע על במת-המחתרת הפּוליטית, אהרן שמוּאל ליבּרמַן, שהיה לאחר מכן נוֹשא דגלו וכליו של הסוציאליזם היהוּדי – עד סוף ימיו. מתוך סקירה של גלגוּלי-חייו של ליברמן, יוּבהרוּ לנו ראשית הסוציאליזם היהודי וגורלוֹ.

גיל הבחרוּת של הסוציאליזם היהוּדי קשוּר עם וילנה, בה נוסדה האגוּדה הראשונה בשנת 1872. כאן בעצם עמדה עריסת הסוציאליזם היהוּדי, שהיה אפוּף הוֹד רומנטי של ראשית הפּעוּלה הקוֹנספּרטיבית, כאן נטווּ החוּטים הדקים הראשונים של שיתוּף הגורל היהוּדי עם גורל-הפּועלים בעולם. כאן, בין תלמידי בית-המדרש לרבנים, שנוהל על-ידי מנהלו הצנזור והמדקדק הידוּע יהושע שטיינבּרג, נרקם התא הראשון של סוציאליזם יהודי, שהיה עדיין פּרימיטיבי הן בתכנו הסוציאליסטי הן באָפיוֹ היהוּדי. בבוא ליברמן לאגוּדה כבר מצא בה את זונדלביץ, שניהל אותה, את וינר ואת יוחלסוֹן, ראשוני הסוציאליסטים היהוּדים, מלבד את יוזם-האגוּדה הסטוּדנט פינקלשטיין, שברח לקניגסבּרג כשנתיים לפני היוסד האגוּדה, העביר משם ספרוּת בלתי-ליגלית וטיפּח קשרים עם אגוּדות מהפּכניות. בנסיבות-הזמן ההוּא וביחוּד בתנאים הפּוליטיים החמוּרים לא יכלה האגוּדה לבצע פּעוּלה רחבה ולהכּוֹת שרשים בחיים. על-כרחה נצטמצמה בתחוּמי-השתלמוּת והפצת ספרוּת-תעמוּלה, שנתקבלה גם מקיניגסבּרג מידי פינקלשטיין וגם מפּטרסבּוּרג וּמוֹסקבה באמצעוּת החברות אננה אֶפּשטיין ורוזליה אידלסון, – שתיהן מוילנה. “ההליכה אל העם” היתה הסיסמה העליונה של האידיאוֹלוֹגיה המהפּכנית, שנתלוותה בשלילת יהדוּת קוֹסמוֹפּוֹליטית ולמעשה – בהתבּוֹללוּת רוּסיפיקטוֹרית. יוצא מן הכלל בנידון זה היה ליבּרמַן, שלא התרחק מהעם היהוּדי, שכן ראָה בו לא רק שמן-משחה למהפּכה הסוציאלית הרוסית, אלא שהוּא שאף גם לתקן את החיים הלאוּמיים והכלכליים של בני-עמו.

אוּלם האגוּדה לא האריכה ימים: הבּלשוּת חדרה לשוּרות חבריה. סייע לכך גם מנהל-המוסד, ששקד בעין פּקוּחה על הכשרוּת הפּוליטית של תלמידיו. הצנזוֹר והמדקדק המפואר ידע להעביר גם את עדרוֹ תחת שבט הביקוֹרת ולדקדק בהשקפותיו הפּוליטיות. חיפּוּשי-משטרה בלתי-פוֹסקים אצל חברי-האגוּדה שׂמה קץ לקיוּמה בשנת 1876 וראשי-חבריה ברחוּ לחוּץ-לארץ; זונדלביץ – לקניגסבּרג, יוחלסון – לברלין, וליבּרמן ווינר – ללונדון. בלונדון לא שכח ליברמן לפרסם בתיבת-הדואר של “ופֶריוֹד”, כלי-מבטאוֹ של פּיוטר לברוֹב, מכתב אל הגנרל לז’נדרמריה הוילנאי לוסיֶב: “לשוא אַתה מטריד את קרובי ומכירי בשאלוֹת על מקום-שבתי. אם יש לך איזה ענין אלי, יכול אַתה לפנות בעל-פּה או בכתב למערכת,,ופֶריוֹד' לפי הכתובת המצוּיה בכל גליון.”

התקוּפה השניה של הסוציאליזם היהוּדי – תחנת לוֹנדוֹן – היתה הקצרה ביותר, אך יש בה משום ענין כתאריך היסטוֹרי להנחת יסוֹדוֹת ארגוּניים. עם מכתבי-המלצה של פינקלשטיין בא ליברמן ללונדון ונתקשר עם מערכת “ופריוֹד”. פּיוֹטר לברוֹב, ראש האֶמיגרציה הפּוֹליטית הרוּסית בלוֹנדוֹן, לא הבין לרוּחו וראה בהשקפתו הסוציאליסטית מין גלגוּל של רעיון המשיחיוּת. אף רבים מחבריו נהגוּ להסתייג מדרך מחשבתו הסוציאליסטית. ואמנם בשנים הראשונות היוּ מרוּבים הטשטוּש והערבוּביה בהשקפת-עולמו, שבה נתמזגוּ סוציאליזם תנ“כי, קוֹסמוֹפוֹליטיוּת מוּפשטת והשכלה לאוּמית דוקא בלשון העברית. דביקוּתוֹ הקנאית בלשון העברית עמדה בסתירה מופלאָה לקוֹסמוֹפּוֹליטיוּת המוּבהקת שלו. ואוּלם נתגלגלה לו הזכוּת ההיסטורית להיות מארגנה הראשון של התנוּעה. תיכף אחרי בואו ללונדון ניגש לארגוּן הפּועלים היהוּדים בלונדון, שהיוּ יוצאי רוּסיה ברוּבם. באחד במאי 1876 מילאוּ את ידיו לעבד את תקנון האגוּדה, שאוּשר על-ידי חבריה. אגוּדה זו, אגב, היא האגוּדה הסוציאליסטית היהוּדית הראשונה בעולם. תקנון האגוּדה נתחבר עברית ואידיש, הפּרוֹטוֹקוֹלים – נכתבוּ באידיש ונתפּרסמוּ ב”פנקס אגוּדת הסוציאליסטים העברים בלונדון".

גישתוֹ השיטחית לבעיוֹת-היסוֹד של הסוֹציאליזם מתבּלטת ביותר בכרוּז “אל שלומי בחוּרי ישראל” אשר פּירסם ביוּלי 1876. כרוּז זה שנתפּרסם עברית עם תרגוּם רוּסי בצדו יישאר בתולדות הסוציאליזם היהוּדי כתעוּדה היסטוֹרית, שזרעה לראשונה את זרע המחשבה המהפּכנית בקרב האינטליגנציה היהוּדית. הכרוּז עשה רושם על כמה סופרים עברים. (יהל"ל, יצחק קמינר, צבי הכהן שרשבסקי, מ. ל. לילינבּלוּם, משה קמיונסקי ואחרים). אוּלם עצם קריאה זו לנוער ולבחוּרי-ישיבה, שיכשירו עצמם למהפּכה סוציאלית דחוּפה נגד המשכילים המנצלים את העם, המוּשׂגים הסוֹציוֹלוֹגיים של מחבר-הכּרוּז ודחיקת-הקץ של המהפּכה הסוציאלית בשנת 1876 אינם מעידים ביותר על גיבּוּשוֹ הסוציאליסטי של ליברמן.

ליברמן אירגן גם את האגוּדה המקצועית היהוּדית הראשונה, בשם “חברים כל בעלי-המלאכה”. אוּלם כנהוּג בעולם נתגלעוּ חילוּקי-דעות בין החברים בשאלת דרכי-הפּעוּלה והאוֹפּוֹזיציה שקמה גרמה לכך שליברמן, בלחץ האשמות תפלוֹת, עזב את האגוּדה מתוך נכוֹנוּת אדיבה לעזור לה גם להבא. בסוף 1876 נתפּוֹררה האגוּדה הסוציאליסטית בלונדון וכעבור זמן-מה – גם האגוּדה המקצועית. בראשית 1877 נסע ליברמן לברלין – ומשם לוינה.

זוהי איפוא תחנת-חייו השלישית והעיקרית של ליבּרמן. עוד בדרכּוֹ מרוסיה ללונדון נתעכב בברלין ואירגן את הסקציה הסוציאליסטית היהודית, שהורכבה ממהפּכנים יהודים ידוּעים (גריגורי גורביץ, משה אהרונסון, חסיה שור, ג. ראש, האחיות רטנר, בנותיו של המשורר קמינר ואחרים). סקציה זו עמדה בקשרים עם האגוּדות היהוּדיות ברוּסיה, הגניבה לשם ספרות-תעמוּלה, העבירה משם פּליטים פּוליטיים ועוד. בדרכו מלונדון ביקר ליברמן אצל חבריו בברלין ובשנת 1877 השתקע בוינה, בה התחיל להוציא את הביטאון הסוציאליסטי היהוּדי הראשון “האמת”.

גם ב“האמת” נשאר ליבּרמַן נאמן לדרך שהתוה לעצמוֹ בלוֹנדוֹן: היסוֹד הקוֹסמוֹפּוֹליטי של השקפת-עוֹלמו עדיין מנעה אותו מלהפוֹך סוֹציאליזם של יהודים וסוציאליזם בשביל יהוּדים לסוציאליזם יהודי. בפּרוֹספּקט של “האמת” הוּא כותב: “לא אהבת-הלאום תניענוּ להוציא לאור את מכתב העתי הזה: אנחנוּ לא נוּכל לבכר את בני שבטנוּ על פּני כל האדם, כי אין יתרון לגוי אחד על כל יתר שבטי העמים, כאשר אין יתרון האדם על משנהוּ מבטן וּמלידה. רק אהבת אָדם בכלל ואהבתנוּ לבני עמנוּ רק באשר בני-אָדם המה, רק זאת תניענוּ לדבר אליהם בשפה אשר יכירוּ ולהגיד להם דברי אמת, כי אם אין אנחנוּ להם, אנחנוּ היודעים את חייהם ומכאוֹביהם – מי להם?”

“האמת” כוֹפרת איפוא ביסוד הלאוּמיוּת היהוּדית ובאפשרוּת מזיגתה הסנתיטית על-ידי הסוציאליזם. אף הלשון העברית בה מופיע הביטאון אינה אלא בגלל התוֹעלתיוּת שבכך, שכן זוהי לשון מוּבנת לאינטליגנציה היהוּדית. ואף-על-פּי-כן היה ערך רב ל“האמת”, כבמה ראשונה למחשבה הסוציאלית היהוּדית בלשון העברית ולריכוּז כוחות אינטלקטוּאליים סביבה. מלבד ליבּרמן, שכתב את המאמרים הראשיים והפּוּבּליציסטיים ב“האמת” בשאלת “הסכין והמזלג”, השתתפוּ כאן צבי הכהן שרשבסקי (הידוּע בעילום שמו “יעבץ ישוע שר-עסק”), המשורר י. קמינר, המשורר יהל“ל, הסוציאליסט אליעזר צוקרמן, והסופר מל”ל עמד לפרסם בגליון הרביעי את “משנת אלישע בן אבויה” שלו. אך “האמת” לא האריכה ימים; היא נסגרה בסוף 1877, לאחר שהופיעו שלושה גליונות בלבד. העתון חוּסל מחוסר אמצעים ואולי גם לרגל מאסרו של ליברמן ומשפּטו, ששימשוּ מפנה טרגי בחייו. ליברמן נאסר על-ידי המשטרה הוינאית בפברואר 1878, בשעה שעמד לשלוח לקראַקו ארגזים מלאים ספרים וקונטרסים סוציאליסטיים. ליברמן הואשם בהשתייכוּת להסתדרוּת חשאית ובשימוּש בדרכּוֹן מזוּייף (הוּא גר באוסטריה תחת השם ארתור פרימן). בזמן בירור משפּטו נתגלה אָפיו הישר והגאֶה של ליברמן. הוּא התנהג בכרת-כבוד עצמי ואומץ-לב. בית-הדין התחשב בנימוּקיו ושחררו מעווֹן השתייכוּת להסתדרוּת חשאית, כי המפלגה הסוֹציאליסטית היתה ליגלית באוֹסטריה, אוּלם בעווֹן זיוּף-השם נידון ליברמן למאסר של חודש. אך המשטרה האוֹסטרית לא טמנה את ידה בצלחת. לאחר שליברמן שוּחרר מבית-הסוהר וגוֹרש לגרמניה, הוּא נאסר שוּב בעיר-הגבוּל הגרמנית, בדרכו לברלין – כנראה, לפי הודעה מוּקדמת של המשטרה האוסטרית. כעבור זמן-מה נאסרוּ גם חבריו הסוציאליסטים ג. גורביץ והסטוּדנט מ. אהרונסון (גיסו של אֶדוּארד בּרנשטיין). חוֹמר מַספּיק להאשמה נתן ליבּרמַן עצמוֹ, כי הקוֹרספּוֹנדנציה שלו, שהוּא היה רגיל לשמרה, נפלה בידי השלטונות. דרך משל: את הסקציה שהוּא אירגן בברלין קרא, כיד-הדמיון הטובה עליו, בשם “הסקציה היהוּדית של האינטרנציונל”. הכּרוּז “אל שלומי בחוּרי ישראל” שנמצא אצלו ניתרגם על-ידי הקטיגור בשם “אוֹפפרוּף צו דער אייראָפעישער יוגנט”. בניגוּד לאוֹסטריה הוציא הפּרלמנט הפּרוסי חוק חמוּר נגד הסוציאליסטים ברוּח המדיניוּת הריאַקציוֹנית של בּיסמַרק וכתב-האשמה הפך אותם למהפּכנים בינלאומיים, שמרכזי-תעמוּלתם הם לונדון, פּריס, ג’ניבה וברלין. לא ייפּלא, איפוא, שהמשפּט החמיר בפסק-דינם ודן את גורביץ לתשעת חדשי-מַאסר, את אהרוֹנסוֹן – לארבעה חדשים ואת ליבּרמַן – לשנה.

כתום ימי-שבתו בבית-הסוהר ועם בואו של ליברמן ללונדון התחילה תקוּפת השקיעה בחייו ופעוּלתו. בלונדון עוד ניסה לחדש את פּועל-נעוּריו, לארגן מחדש אגוּדה סוציאליסטית; הוּא הוציא קונטרס בשם “יהי אוֹר” – אלא שהאור לא בא. רצוּץ ומדוּכדך עזב ליברמן את לונדון והיגר לאמריקה, אבל מר-גוֹרלו ליוהוּ גם בארץ החדשה, ואחרי זמן-מה של לבטים ונפתוּלים קשים שׂם קץ לחייו על רקע אישי-רוֹמַנטי.

כזה היה גורל-חייו ופעלו של אבי הסוציאליזם היהוּדי. ליברמן היה בראש וראשונה סופר עברי. עוד בטרם יסד את “האמת” השתתף בכמה יצירות ב“השחר” של פּרץ סמוֹלנסקין (בעילום-שם: “בר-דרורא” ו“דניאל איש-חמוּדות”). מתחילה התייחס סמולנסקין לליברמן באהבה ובכבוד. “השחר” ו“האמת” נדפּסוּ בזמן אחד בבית-דפוּס אחד. אך לאחר שסמולנסקין פּירסם מאמר חריף על “האמת” נתקלקלוּ היחסים הטובים ביניהם. אבל האמת ניתנה להיאָמר, שגם במאמר זה לא נגע סמוֹלנסקין, בכיווּן הסוציאליסטי של “האמת” וגם הסתייג מביקורת כזו, אלא שהוּא הביע את השתוֹממוּתוֹ, שליברמן, המתכּחש לעמוֹ, לתרבוּתו ולעתידו בחר להוציא עיתון דוקא בלשון העברית. סמוֹלנסקין לא נטר שוּם איבה לליברמן וראָייה לכך: לאחר שנאסר בוינה הושיט לו עזרה ועמל לשחררו. רק מתוך שגרת המליצה הדגיש ליברמן לא פּעם את אדישוּתו לשאלה הלאוּמית, אוּלם במעמקי-לבו הבהבה אש לוֹהטת לעמו ולתרבוּתו. באחד הפּרוֹטוֹקוֹלים של האגוּדה הסוציאליסטית העברית בלונדון מסוּפּר, כי ליברמן דרש לדחות אחת הישיבות של האגוּדה, משום שהיא חלה בשבּת, בתשעה באָב. כשסַפֶר התנגד לכך מתוך נימוּק, כי הסוציאליסטים אינם מייחסים חשיבוּת ליום כזה, ענה ליברמן: “ברגע הנוכחי יש ערך לתשעה באָב בשבילנוּ הסוֹציאליסטים, כמו בשביל כל בני בריתנוּ; עד שתבוא המהפּכה הסוציאלית חשוּב בשביל כל עם החופש הפּוליטי שלו. בתשעה באב אָבדה חירוּתנוּ, ועד היום הזה, למעלה משלושים וששה דורות מבכּה העם היהוּדי את אָבדן חירוּתו. על כל פּנים מַספּיק ערכוֹ בשבילנו, כדי לדחות את הישיבה ליום או יומיים”.

ידידו של ליבּרמן, מ. קמיונסקי, מספּר ב“השלוֹח, כי בשנת 1877 ראה בידי ליברמן בוינה ספר גדול בכתב-יד בשם “מַשׂאת נפשנוּ”, שבו הוכיח כי כל התורה הסוציאליסטית החדשה שאוּבה ממקור תורת ישראל, ובו תיאר את התפּתחוּתה עד לַסַל וּמַרכּס. הנה כי כן לא נגרר ליבּרמַן אחרי חבריו, שהקימוּ מחיצה בינם לבין עמם. עמוּס מסוֹרת תרבוּתית עברית, סלל – אם כי בלי-הצלחה – דרך עצמית לסוציאליזם. דרך זו היתה רחוקה מסוֹציאַליזם עברי, מקוֹרי, מוּתאם לתנאי-חייו-וצרכיו של העובד היהוּדי, אוּלם לא פּחות מזה היתה זו רחוקה מדרכם של חבריו, המַהפּכנים היהוּדים בשנות השבעים, ששאפוּ לטשטש פּרצוּפם היהוּדי ולזהוֹת גוֹרלם ודרכי-פּעוּלתם עם אלה של הרוּסים. מפעלוֹ לא היה מפעל-שוא: עוד בימיו המשיכוּ את דרכו וינצ’בסקי, עורך “מועצת החכמים”, אליעזר צוקרמן ואחרים, וכעבור עשרים שנה התלקח שביבוֹ הדוֹעך באותה עיר, בה הוּקמה האגוּדה הסוציאליסטית הראשוֹנה, ונוסד ה”בּוּנד", שירש את נחלת ליבּרמן כמוֹת שהיא, על כל אוֹרוֹתיה וצלליה הקוֹסמוֹפּוֹליטיים; ובעיר שניה, בברלין, בה שקע אורו של ליבּרמן קם הגוֹאל לרעיוֹן הסינתיזה הלאוּמית-סוֹציאליסטית, הלא הוּא נחמן סירקין, שקרא לכלי-מבטאו בשם סמלי, שם יריבוֹ של “האמת” – “השחר”.

הספרות באידיש

מאת

אברהם לוינסון

בשולי ספרים

מאת

אברהם לוינסון

---

מרד בר-כוכבא (בהצגת "אהל")

מאת

אברהם לוינסון

מרד בר-כּוֹכבא היה האַקוֹרד האחרון של היאָבקוּת-ישראל על חירוּתוֹ המדינית. במרד זה נגמרה בכשלון וּבמַפּלה צבאית מלחמת העם היהוּדי על אדמתו נגד הכּובש הרוֹמאי וחוּסלה תקות-האוּמה לשוּב ולזכּוֹת בעצמאוּת מדינית בכוח החרב. ועם סיוּם פּרק זה של תקוּפת העצמאוּת הלאוּמית והמלחמה המדינית-צבאית לחירוּת הלאוּמית מתחילה תקוּפת התקווֹת והציפּיות הדתיות, תקוּפת הגעגוּעים והכיסוּפים לביאת הגוֹאל. בר-כוכבא היה המלך-המשיח האחרון, אוּלם הוּא היה גם הראשון לאותה תנוּעה משיחית, אשר לא פּסקה בישראל עד המאה הי"ח, אשר הגיעה לשׂיאים של שלמוּת מוּסרית, כגוֹן שליחוּתוֹ של המקוּבּל הטהוֹר והקדוֹש, האנוּס ר' שלמה מולכו, אשר נשרף על מוֹקד האינקביזיציה, שליחוּת שצללה בתהומות של טוּמאָה ומשיחיוּת-שקר, וכגון זו של שבתי-צבי ויעקב פרנק. בר-כוֹכבא עומד על הגבוּל בין שתי תקוּפות היסטוֹריות, ומכאן הכפילוּת שבדמוּתוֹ ובמפעלו, הכפילוּת הטרגית של זהרי-מלכוּת ודמדוּמי-שקיעה, הכפילוּת של כל משיחינוּ וגוֹאלינוּ. זוהי דמוּתוֹ ההיסטוֹרית של בר-כוֹכבא וּממילא צריכה להיות כזו גם דמוּתוֹ האמנוּתית – דמוּת קוֹרנת, מַזהירה עטוּפת-צללים של גוֹרל טרגי.

תקוּפת בר-כוֹכבא לא זכתה להיסטוֹריוֹן שלה, כתקוּפת החשמוֹנאים וכמלחמת הקנאים. הספרוּת הדלה על אותה תקוּפה – האגדות והמשלים והרמזים הפּזוּרים בספרוּת התלמוּדית והמדרשית מחד גיסא והמקוֹרוֹת הלוֹעזיים מאידך גיסא אינם מספּיקים, כדי לעשות רקוֹנסטרוּקציה מדעית מדוּייקת של אותה תקוּפה העטוּפה בערפלים. עד היום איננוּ יודעים בדיוּק מתי פּרץ המרד: יש שמקדימים זמנו ויש שמאַחרים אותו; כן אין אָנוּ יודעים, כמה זמן נמשך המרד; גם מוֹצאוֹ וּפרשת חייו אינם מחוּורים לנוּ; ואשר לשמו – בר כוכבא – יש הרואים בו כינוּי גיאוּגרפי על שם הכפר כוזיב ויש המגלים בו כינוּי פּוליטי. אין אָנוּ יודעים בשלמה פּרץ המרד ואף כאן מחוּלקים ההיסטוֹריוֹנים בדעותיהם. ואם במדע כך, אין פּלא שכל המשוֹררים והדרמטיקוֹנים שבחרוּ את עלילת בר-כוכבא כנוֹשׂא יצירתם, פּרקוּ מעליהם את עוֹל הדיוּק ההיסטורי ונתנוּ את פּירוּשם האמנוּתי האינדיוידוּאַלי לדמוּתוֹ של בר-כוכבא; כן אין פּלא, שבין כל הפּירוּשים האלה אין דמיוֹן והדמוּיוֹת של גוֹלפדן וּוֶרְכְליצקי , פינסר ויהוּדה ליבּ לנדאו, צ’רניחוֹבסקי והלקין, רחוקות זו מזו כרחוק מזרח ממערב, עם כל מה שיש אֶלמנטים משוּתפים בתיאוּר הרקע הכללי של התקוּפה.

אחת ברוּר לנוּ: הדרמה של בר-כוֹכבא בשבילנוּ היא הדרמה של גבוּרת ישראל ותקותוֹ הלאוּמית. האגדה על גדוּד מקוּטעי-האֶצבּע, על מעשׂה-גבוּרתוֹ בהגנת-ביתר, נצחוֹנוֹתיו על שני מפקדי-הצבא הרוֹמאים, נציב סוּריה ונציב גרמניה, יחס הכבוד שנהגוּ בו אפילוּ הרוֹמאים, עצם העוּבדה של התנגדוּתוֹ לרוֹמאים במשך שנתיים – כל אלה מעידים נאמנה, שבּר-כוכבא היה המַנהיג הדגוּל והנערץ של תנוּעת-השחרוּר הלאוּמית, הכוח המאוּרגן והמַלהיב של המרד. לגוֹדל שמוֹ ותהילתוֹ בישוּב סייע גדוֹל התנאים ר' עקיבא, שסמך עליו את ידיו, שדרש עליו את המקרא “דרך כוֹכב מיעקב” והכריז עליו כעל מלך המשיח. הדמוּיות הנוספות של המדינאי המתוּן ר' יהושע בן חנניה ושני רוֹדפי-השלום בן קסמא ובן תורתא מצד אחד וּדמוּתוֹ האכזרית של הנציב טורנוס רופוס מצד שני – הלא הן אבני הגזית של ספרוּתנוּ העתיקה, שעליהן הוּשתת בנין-הדרמה, - אבנים קשוֹת, בלתי- מסוּתתוֹת, אוּלם אבני-יסוד היסטוריים. נחוּץ היה מלט, מלט ספרוּתי-בימתי שיחזק וידביק את האבנים האלה, לשם הקמת בנין דרמתי; ואת רוּבוֹ של המלט הזה נתן לנוּ ורכליצקי. אם התלמוּד נתן לנוּ עמוּד-השדרה הרעיוֹני, את הקו המאוּנך של העלילה, בא וירכליצקי כמשוֹרר וסיפּק את הממַד השני, את הקו המאוּזן, - את רוחב היריעה. מלבד המבנה הדרמתי של כמה וכמה תמוּנות, נתן ורכליצקי את אַקלים התקוּפה, את הרוּחוֹת הפּוֹליטיים, את סערוֹת-הויכּוּחים, את אש-המלחמוֹת. ונוֹסף לזה – רעמים וּברקים של פּתוֹס פּוֹליטי וּלאוּמי.

אוּלם גם מקור שני זה – יצירתו של ורכליצקי – לא הספּיק. אין לשכוח ש“בר-כוֹכבא” של ורכליצקי אינו בעצם דרמה, אלא פּוֹאֶמה דרמטית במוּבנה החיוּבי והשלילי של מילה זו. גם מבּחינה כמוּתית גם מבּחינה איכוּתית לא נוֹעדה יצירה זו להצגה תיאטרלית. ביצרה זו משמשים בערבּוּביה שירה וּפרוֹזה, ליריקה ואֶפּוֹס, מסתוֹרין וּפנטסטיקה, שפע של מליצות וּפתוֹס מוּפרז במוֹנוֹלוֹגים אין- קץ, שלא יתוארוּ על במה. אך הפּוֹגם ביצירה זו עוד יותר היא עצם גישתוֹ של ורכליצקי לבעת בר-כוֹכבא ולתקוּפה, שהיא גישה נוצרית ביסודה. ורכליצקי, למשל, לא נמנע משילוּב בדותא היסטורית ליצירתוֹ, בהאשימוֹ את רבני-ישראל בהרעלת בארות ביתר, מה שלא יתואר ולא ישוער לגבי רבנים – ורק נוצרי, מתוך תמימוּת או זדוֹן, יכול להעלות כדבר הזה בכתב. כידוּע העז בר-כוֹכבא לחשוד בר' אלעזר המודעי בקשרי בגידה עם רומי ושלא במתכון גרם למותו – והרי על כך נענש קשה: על כך חרבה ביתר ואז באה ראשית שקיעתו של בר-כוכבא. אך ורכליצקי לא הסתפּק בעלילת-שקר, הוּא שילב ליצירתו גם עלילת-דם, ללא כל טעם וצוֹרך והנמקה מעשית ופסיכוֹלוֹגית.

כדי לבסס את הדרמה (בהצגתה של “אהל”) ולהצדיקה, נתגלה איפוא צורך לפנות למקור שלישי: התקוּפה הנוכחית. ביקשנוּ את הממַד השלישי: העומק, במוּבן החיוּניוּת והאַקטוּאַליוּת של הדרמה ההיסטורית. כי זה גם תפקידו של התיאטרון העברי בימינו: לא לשמש במה לאֶסתטיזם אמנוּתי בלבד ולא במה למדע, אלא להציג את הגורל הישראלי. ההיסטוֹריה מעניינת אותנוּ לא כאֶפּיזוֹדה מתה, אלא כמוּסר-השׂכּל, כמוֹרת-דרך, כספר השגיאוֹת של העם המצפּות לתיקוּנן. כך ולא אחרת יש לגשת לאינסצניזציה של מאורעות ועלילות היסטוריים ביחוּד כשיש דמיון כּבּיר בין התקופה הרחוקה ההיא ובין זמננוּ ובעיקר כשתקוּפתנוּ הסוֹערת והדווּיה זקוּקה למוּסר-השׂכּל היסטורי זה.

מוֹמנט האקטוּאליזציה נתבלט ביותר, כשעמדנוּ במערכת השלישית על סיבות כשלון-המרד. משום מה נכשל המרד? התשובה היא פּשוּטה: ישראל נוּצח משום שהיה עם קטן ודל, שלא יכול היה להחזיק מעמד בפני האימפּריה הרוֹמאית האדירה. אם יש להתפּלא, הרי לא על כשלוּן המרד, אלא על העוּבדה, שלא פּחות משנתים התנגדה האוּמה לרוֹמאים ושאפילוּ המפקד הרוֹמאי הגדוֹל סברוס, שחזר מאנגליה, לא יכוֹל היה לכבּוֹש את המבצר האחרון ביתר אלא על-ידי הרעבה. עדוּתוֹ של דיו קסיוס על חצי מיליון יהוּדים שוֹלפי חרב שנפלוּ במלחמה – מלבד חללי אש, רעב וּמחלות – דיה להוכיח את עקשנוּתה של האוּמה שנלחמה לחירוּתה. ואף-על-פי-כן היוּ מוֹמנטים נוספים שהיוּ אף הם בעוֹכרי המרד פּחות או יותר, ואחד מהם הוא הנגע, שפּשה בגוּף ישראל בכל הדורות עד ימינוּ – הלא הוא פּירוּד הלבבות. ריב נצחי זה בין קמצא ובר-קמצא, פּילוּג היסטורי זה במוֹמנטים מַכריעים בגלל תרנגוֹל ותרנגוֹלת, על שׁקא דריספק, הרי זו מחלה מַמאירה, שלא יכולנוּ ולא רצינוּ להתעלם ממנה. זאת לא היתה סתם אַקטוּאליזציה: עמדנוּ כאן על בסיס היסטורי. ודאי ר' עקיבא, ר' טרפוֹן ואחרים סייעוּ בידי בר-כוֹכבא וּתנוּעתוֹ, אוּלם אין ספק, שרבים מחכמי-ישראל התנגדוּ למרד ובתוכם רווחה המגמה הפציפיסטית של ברית-שלום עם רומא. האמרה הידוּעה של בן תורתא: “עקיבא, עשׂבים יעלוּ בלחייך ועדין בן-דוד אינו בא”, המשל הידוּע של ר' יהושע בן-חנניה על האריה והעגור המסתיים בפרזה קלסית: “דיינוּ שנכנסנוּ לאוּמה זו בשלום ויצאנוּ בשלום”, ההתנגדות של בן קסמא לבר-כוכבא המטיל מוּמין בישראל, ההפרזה ההיסטוֹרית הפּרוֹ-רוֹמאית של בן קסמא לר' חנינה בן תרדיוֹן: “אוּמה זו – מן השמים המליכוּה”, הפּסוּק הידוּע “לא תסעד ולא תסכף”, שבו פּנה בר-כוכבא אל האלוהים – כל המימרות והרמזים האלה מעידים, שאפילוּ על סף אבדן העצמאוּת הלאוּמית היתה בקרב האינטליגנציה היהוּדית התנגדות לפוליטיקה של אקטיביוּת לאוּמית. ומשום כך מצאנוּ לנחוּץ להבליט את הפּירוד הזה, העובר כחוּט השני במחזה החל מהתמוּנה הראשונה של הסנהדרין וכלה בתמוּנה האחרונה על חומת ביתר ההרוּסה.

ועוד מוֹמנט אַקטוּאַלי: יחס העמים אל ישראל. אף כאן בעצם היה בסיס היסטורי. על יחס הכותים, הנוצרים-היהוּדים ועמים אחרים יש די רמזים וּרשימוֹת בתלמוּד וּבספרוּת המדרשית. ושוּב, לא שלא נצטמצמה ההבלטה בתחוּמי ההיסטוֹריזם, אלא שהגרעינים ההיסטוריים הוּבאוּ לידי גילוּי על קרקע-מציאוּתנוּ. רומא וירוּשלים אין רק היסטוֹריה מלפני אלפים שנה. זהו הסמל הנצחי של מלחמה בין ישראל ואוּמות-העולם, של הניגוּד הנצחי שמצא ביטוּיוֹ הקלסי אצל משה הס ושימש לו יסוד לביסוּס הציונוּת-הסוציאליסטית שלו. רוֹמא וירוּשלים – הוא משהו יותר ממלחמת ישראל והיטלר. אין זו מלחמה בהמן בלבד אלא גם ב“הוּמניזם” האָרוּר של דורנוּ: מלחמה לא רק בהמן, אלא גם בעשרת בניו המפוּזרים על פּני תבל. ומשום כך, כשהוּשׂמה בפי ר' יהושע בן חנניה, ששב בידים ריקוֹת מן הגוֹלה, הבּשׂוֹרה על בגידת-העמים, היתה כוונה לא לאיזו בגידה היסטורית שהיתה או שלא היה בדורו, אלא לאותה הבגידה האיוּמה של העולם הגדול, שיש לה חלק גדול בהשמדתם של ששת מיליוני אחינוּ.

ועוד מוֹמנט אחד: הרגשה כבדה מאוד, המעיקה על לב כוּלנוּ באָה לידי ביטוּיה במחזה. אין ספק כי מה שאָסוּר ליחיד מוּתר לכלל, ועם ישראל תמיד ידע להוקיע מתוך התאכזרוּת מוּפלאה על עצמו גם את חלקו הוּא באסוֹנוֹ ואת אי-רצונו להיגאל. הנביא זעם: “חי אני, נאוּם ה' אלהים, אם לא ביד חזקה ובזרוע נטוּיה ובחימה שפוּכה אֶמלוֹך עליכם – והוֹצאתי אתכם מן העמים וקיבצתי אתכם מן הארצות אשר נפוצותם בם ביד חזקה ובזרוע נטוּיה ובחימה שפוּכה”… וכעבור כמה פּסוקים בא הפּסוּק המַחריד: “וּברוֹתי מכם את המוֹרדים והפּוֹשעים בי, מארץ מגוּריהם אוציא אותם ואל אדמת ישראל לא יבוא”… והמשוֹרר הלאוּמי, מַצפּוּן האוּמה, לא חדל לזעוק על אהבת-ישראל לגוֹלה וברגע שׁל יאוּשׁ קוֹנן בכאב משׁגע: “אֶל נָוִי אָשׁוּב וְאֶל עֲמָקָיו, / וְאֶכְרֹת בְּרִית עִם שׁקְמֵי-יַעַר, / וְאַתֶּם - אַתֵםְ מְסוֹס וְרָקָב / וּמָחָר יִשָׁא אֶת כֻּלְכֶם סָעַר!” ולמנהיג הפליט מילים פשׁוּטוֹת ולוֹהטוֹת: “עם ישׂראל אַיֶךָּ”? אין זאת כי עם ישראל רצה בגלוּתוֹ, לא העריך את הציוֹנוּת במלוֹא ערכּה החיוּני כתנוּעה של הצלה עצמית פיסית מהשמדה וכליה. – מילים אלוּ בערך הוּשׂמוּ בפי ר' יהושע בן חנניה!

ואף-על-פי-כן – דויד המלך לא מת. דויד מלך ישׂראל חי וקים – זאת היתה התפיסה ההיסטורית שלנוּ. בר-כוֹכבא לא מת. הוּא חי ויחי לעולם. בלי רוּחם הטהורה והבּוֹנה של אישים דוּגמת ר' עקיבא ובר-כוכבא לא נבצע את מפעלנוּ. קרני-זהרם של לוחמינוּ הגדולים מהווֹת את האור הגדול של חירוּתנוּ, עצמאוּתנוּ וקוֹממיוּתנוּ הלאוּמית. מחוּטי-הדגל של המכּבּים ובני כוֹכבא שזרנוּ את דגלה של הבּריגדה העברית. ויחד עם ר' עקיבא יכולים אנו להתנחם: “הרבה דמים רוותה אדמת קדשנוּ, אך מדמנוּ השפוּך תצמח כמיהה נצחית למרד ולחופש. לא, לא ישקוט ולא יחדל מרדנוּ, עד שוב העם לנחלתו כקדם, כי יום נקם בא, שילוּמים לריב ציוֹן, נקם יבוֹא, גמוּל אלהים”.

---

נקמת־שיילוק

מאת

אברהם לוינסון

הטרגדיה האיוּמה שלנוּ שאין על עפר משלה, חוּרבּן בית-ישראל והשמדת רוב-האוּמה בגוֹלה האירופית – עוררוּ בלבּנוּ רגש טבעי, את רגש-הנקמה.

מיוּחד במינו היה הגילוּי ההיסטוֹרי של הנקמה היהוּדית. הלאו הגדול של “לא תקוֹם ולא תיטוֹר” הקשוּר בתוֹרתנוּ בפסוּק אחד עם החיוּב הגדול “ואָהבת לרעך כמוֹך” – כאילוּ עקר מלבּנוּ את רגש-הנקמה. עם ישראל מסר את הנקמה בידי שמים: אלוהים – אל נקמות, אל קנא ונוֹקם, הוּא יעשה נקמות בגוֹיים, הוּא ישיב נקם לצרינוּ, הוא יקוֹם נקמת דם-עבדיו השפוּך. מתוך אמוּנה שהאויב הוא מטה-זעמוֹ של אלוהים ושיסורי-ישראל הם עונש מן השמים על מעשים רעים ומתוך הרגשת חוּלשה וחוסר-יכולת לנקום באויביו, מבקש העם מאלוהיו שהוא יתנקם באויבים: “עוֹלל למוֹ כאשר עוֹללת לי” – קוֹרא בעל-האיכה בזעם-כאבוֹ. “תשיב להם גמוּל, ה', כמעשה ידיהם!” “שפוֹך חמתך על הגוֹיים” קוֹרא גם משוֹרר תהילים וגם ירמיהו הנביא כמעט בסגנון אחד, וקריאה זו, שהיתה אולי תפילת-נקם מיוחדת, משתלבת גם במגילת החופש שלנו, בהגדה של פסח. “אם תוכלו לגמוֹל פי מאה,” קוראים אנוּ בספר חנוך ב‘, "אַל תגמלוּ לא לקרוב ולא לרחוק. כי ה’ הוא הגוֹמל לך והוא ינקוֹם לך ביום-הדין הגדול ואַל תהיוּ אַתם הנוֹקמים פּה על ידי איש, אלא ש ם על-ידי ה'."

רק לעיתים רחוקות, כשהאויב התאכזר מאד על ישראל, באה לידי גילוּי גם שאיפת-הנקם הלאוּמית, נקמה בידי אדם ולא בידי שמים. זוהי לא נקמת אלוהים, אלא נקמת האוּמה. חכמי ישראל שבודאי היו רחוקים ממעשי אלימוּת, מוֹנים גם את הנקמה ביו המתנוֹת הטובות שניתנוּ לישראל. כשנפרד מתתיהו החשמונאי מבניו אָמר להם: “ואתם תאספוּ אליכם כל שומרי-מצוה ונקמוּ נקמת עמכם, השיבו גמוּל לגוֹיים”. דומה ורעיוֹן הנקמה משתחרר מלבוּשוֹ הדתי. הדוֹ נשמע לעיתים בספרים חיצונים, במדרשים, בספרות האפוקליפטית העברית, אם כי בדרך כלל קולו רוֹפף. בימי הביניים שוב מתקפּלת הנקמה העברית בקליפּתה הדתית. ישראל, המוּפקר לפריצי-עמים, הנתוּן למשיסה ולבז, ללא מחסה ומגן, כלוּם יכול הוא גם לחשוב על נקמה? אָמנם בתקוּפת-אימים זו נתקלים אנוּ בתוֹפעה מוּפלאָה, שגיאָה, עילאית, יחידה בתולדות האנוֹשוּת – זוֹ התוֹפעה של קידוּש השם, אוּלם זו הריהי היפוּכה של הנקמה האַקטיבית, אף כי לא פּעם נתלוותה בגילוּי התגוֹננוּת וגבוּרה.

רק בתקופת תחיתנוּ הלאוּמית עולה לראשונה המוֹטיב של הנקמה אצל ביאליק וטשרניחוֹבסקי. אוּלם זוהי נקמה מילוּלית בלבד. מעין צליל של התנצלוּת אנו שומעים בשיר “בר-כוכבא” של ביאליק –

אֵין זֹאת כִּי רַבַּת צרַרְתּוּנוּ

אִם לְחַיְתוֹ טֶרֶף הֲפַכתּוּנוּ - - -

אִם נֵעוֹר כָּל הַגוֹי וַיָקָם

וַיֹאמַר: נָקָם!

טרגית היא הנקמה העברית, כי העם לא נעוֹר, לא נתבּגר לנקמה. במקום להתנקם מסתתרים נכדי-המכבים ככלבים במַחבוֹאים (המדוּבר הוּא בתקוּפת הפּוֹגרוֹם הקישינוֹבי), או מכריזים בפוּמבי על פצעיהם כרוֹכלים על מרכולתם. שאיפת-הנקם הלוֹהט מתפּרצת מלב המשורר הכואב בצוּרה שלילית:

וִאָרוּר הָאוֹמֵר: נְקֹם!

נְקָמָה כָּזֹאת, נִקְמַת דַם יֶלֶד קָטָן

עוֹד לֹא בָּרָא הַשָׂטָן.

ואותו ביטוּל-הנקמה מתוך חוסר-אוֹנים אנוּ מוצאים גם אצל טשרניחוֹבסקי באביב-יצירתוֹ:

שָׁמַיִם וָאָרֶץ וּתְהוֹם!

כֹּה אָמַר ה' גַם יִקֹם.

סָלַחְתִּי לְכָל שׁוֹפְכֵי הַדָם,

סָלַחְתִּי, כִּי בְּחֶסֶד אֶנְקֹם!

יש והנקמה של העם חסר-האוֹנים לובש צוּרה מטפיסית. לא אנחנו ניקוֹם באוֹיבנוּ, אלא הם עצמם ינקמוּ בעצמם. “ודאי, אנחנו קטוֹנוּ! אנחנוּ לא נעל עליכם בקרדומות לבקע הרוֹת, לא נשלוף עליכם את גגות בתיכם” וכו', אוּלם הנקמה בוא תבוא, מתוך העם המרצח עצמו: בן יקוּם על אָביו וּבת על אמה –

יוֹם בִּנְךָ יִמְרֹט זְקָנְךָ הָפַךְ שֵׂיבָה

עָלֶיךָ יָנִיף אֶגְרוֹפוֹ הַקָשֶׁה

וּמְלֹא לֹעוֹ, לֹע בֶּהֱמַת-אָדָם

יִקְרָא לְךָ נָבָל!

לא יותר מעודדת היא גם הנקמה המוּפשטת של היהדוּת, של רוּח ישׂראל.

לֹא נָקְמָה יַד קַנָאַי אָז אֶת נִקְמַת-עַמִי,

לֹא נָקְמָה דַם-גבּוֹרַי, כְּבוֹד אַחְיוֹתַי –

וַיִקֹם רוּחִי שִׁבְעָתָיִם;

לֹא נִצְחוּ לִי בִּרְיוֹנַי – נִצַח אֱלֹהַי!

כן ישיר שניאור, והמשורר מוצא סיפּוּק נקמני בזה שערכי-הרוּח הנצחיים של היהדות נספּגוּ בתרבוּת-האנוֹשוּת:

אֵי דְבִיר וּמִקְדָשׁ לֹא תָּצוּדִי עַתָּה שָׁמָה

מֵהֵדֵי קוֹל בֶּן-עַמְרָם וּמִזְמוֹרֵי תְּהִלוֹת

דָוִד? - - -

פִּלְפֶּלֶת סוֹד הָיִיתִי לְטַעֲמֵי-עֲמָמַיִךְ,

נְקַם-חָרְבָּנִי הוּא לְעוֹלָם וָעֶד!

אוּלם דוקא השפּעה זו של תרבוּת היהדוּת על התרבוּת האנוֹשית היתה לאחת מסיבות המלחמה ביהדוּת!

לא, כאבנוּ הצוֹרב ועלבּוֹננוּ הלוֹהט משוועים לנקמה של ממש, נקמה פיסית במקום נקמה מוּפשטת, פסיכוֹלוֹגית, מטפיסית. ואָמנם החל מהמאה העשרים מופיעה בספרוּת הרגשת-נקם חדשה. מופיע שיר-השירים של הנקמה העברית, “ברוך ממגנצא” לטשרניחוֹבסקי, “ימי ביניים מתקרבים” לשניאור, “בריוֹנים” ליעקב כהן, וגוּלת הכוֹתרת של שירת נקמתנוּ “הרוּגי טרמוניה” לטשרניחובסקי.

ספרוּת זו חינכה דוֹר נוֹקמים, דוֹר הגנה ונקמה לאוּמית. פּנחס דשבסקי, בקישינוב, הירש לקרט בוילנה, שלום שורצבּורד והירשל גרינשפן בפּריס, דוד פרנקפורטר בשוייץ, מורדי הגיטוֹ בפּוֹלין, הגיבּוֹרים והפרטיזנים היהוּדים ברוּסיה, הטייסים היהוּדים באמריקה, הצבא העברי “אי-שם” – כאלוּ הן חוּליוֹת השרשרת של הנקמה ההיסטורית העברית.

הפּרוֹטוֹטיפּוּס הספרוּתי של היחיד העברי שנקם נקמת העם על סף ימי-הביניים והזמן החדש הוא שיילוֹק שיצר שקספּיר. תלי-תלים של ספרים וּמַאמרים נכתבוּ בשבחוֹ ובגנוּתוֹ של שיילוֹק האוּמלל, שעמד לא רק בבית-הדין של הדוג' הוינציאני, אלא גם בפני מאות משפּטים ציבוּריים שלא תמיד ניקוּ אותו ואף לא את מחבּרו הגאוֹני. ואף-על-פּי-כן עדיין לוטה דמוּתוֹ בערפל ומשפּטו טעוּן ריויזיה. יש צורך בערעוּר על פּסק-הדין הבלתי-צודק של שקספּיר. בוינה, על המגרש שעליו מתנוֹססת כנסית סטפן, באחד הבנינים המפוארים שׂריד ימי- הביניים, ראיתי מַנעוּל-ברזל פּשוּט על גבי קרש. רבבות אנשים ניסוּ במשך דורות לפתוח את המנעוּל ולא יכלוּ. כל אחד, לפי המנהג קבע מסמר בתוך הקרש. אלפי מסמרות נקבעוּ בו והמנעוּל לא נפתח. שיילוק הוּא בשבילנוּ מין מנעוּל סגוּר שכזה. ננסה לפתחוּ בלי שנקבע מסמרות בשיפּוּטנוּ.

קשה לקבל את דעתו של היינה ובמידת-מה של גוּסטאב לנדאור, ששקספּיר נתכּוון ביצירתוּ לא לניגוּד בין העוֹלם הנוֹצרי והיהוּדי, אלא לניגוּד בין העוֹלם היוני, הרנסנסי המיוצג על-ידי פּוֹרציה ובין העולם הנוֹצרי-יהודי המיוּצג על-ידי החברה הוינציאנית ושיילוּק גם יחד. אין ספק שבהדגשה המוּפרזת של המלה “יהודי”, בעצם השמות העברים תובל ויסיכה (יסכה) ואולי גם שיילוֹק (שֶׁלַח) ובהדגשת תאות-הבצע והלואת הכסף בריבית של גיבּוֹרוֹ זה נתכַּון שקספּיר ליהודי טיפּוּסי של תקוּפתוֹ.

ודאי פּוֹגעת בהרגשתנוּ דמוּת נוֹשך-הנשך העלוּב, המעמיד את שלטון הכסף ברום עולמו, עד שאפילוּ באסון הגדול של הברחת בתו הוא מקוֹנן בנשימה אחת גם על בתו גם על הדוקטים שלו. אָכן, יש כאן משום עיבּוּי-צבעים קריקטורלי, אף כי טיפּוּס כשיילוק החרד לדינריו היה שכיח בימי הביניים. יתר על כן: הוּא היה פרי המשטר הפיאוֹדלי והמוּסר הציבוּרי הנוֹצרי. הדוקטים היוּ מגינו האחד של היהוּדי בימי-הביניים, ורק בכוחם יכול היה להחזיק מעמד בפני החברה הפרוּעה של ימי-הביניים החשוּכים. כן ייתכן שבתיאוּר השלילי של שיילוק היה משום אמצעי אמנוּתי מובהק. בכוונה הוּא מוריד את שיילוק הסוחר, כדי להעלות את שיילוק היהוּדי, כדי להגביר ולרומם את נקמתו, כי הנקמה היא מַכּסימלית, אם הנוֹקם הדוחה ששת אלפים דוקטים אינו סתם אדם, אלא דוקא מלווה בריבית, שואף בצע בכל רמ"ח אבריו. רק על רקע אהבת-הכסף הגדולה של שיילוק מתבלטות שתי תכוּנותיו הנעלות: ראשית – הסלחנוּת ושכחת-העוונות מצדו באָמרו כי רצה רצה לגמול חסד ולשכוח החרפות שנגרמוּ לו – ולתת את ההלואָה ללא ריבית; ושנית – נקמתו הלוהטת העולה פּי אלף על שאיפת בצעו, בדרשו את מילוּי התנאי שבחוזה.

ונקמה זו של שיילוֹק – היא גדלוֹ וגאוֹניוּתוֹ של שקספּיר. הוא שהוֹציא לראשונה את הנקמה היהוּדית מידי שמים וּמסרה בידי יהודי; הוּא שהכריח – ולוּ גם לזמן קצר – את החברה הוניציאנית הצבוּעה והאכזרית – לרעוֹד, להחניף, להתרפּס לפני היהוּדי הנלעג, המרוּמה וכסוּי הרוֹק. שקספּיר הראָה לנוּ את הנקמה שאיננה, את הנקמה שצריכה היתה להיות. יתר על כן: שקספּיר מוצא לנחוּץ להדגיש, שהנקמה בעצם אינה מידה יהודית. שיילוק נוקם, מפּני שכך לימדוּהוּ הנוֹצרים. כשיהוּדי פּוֹגע בכבוד נוצרי – מה פּירוּשו של “ואָהבת לרעך” הנוֹצרי? נקמה! ואם נוצרי מַעליב יהודי, כיצד יגיב היהוּדי לפי הדוּגמה הנוצרית? מוּבן: בנקמה. היהוּדי המתנקם, אינו מחקה אלא את מעשׂי-הנוֹצרים.

שיילוֹק אינו נוקם את נקמתו הפּרטית, אלא את נקמת גזעו, ובזה מתבטלות כל הדעות המייחסות אנטישמיוּת לשקספּיר. המוֹנוֹלוֹג הידוּע ששילוק משמיע באזני אנטוניו: “יהוּדי אנוכי. כלוּם אין ליהוּדי עינים”? ואף דבריו: “היש ליהוּדי כסף? היתכן שכלב ילווה שלושת אלפים דוקטים”? – אלה בלבד מַשרים הוֹד נצחי על היצירה הזאת. צדק היינה באָמרו, כי “הסוחר מונציה” – יותר משהוּא סטירה על היהוּדים, הריהי סטירה על החברה הנוֹצרית, שבה מתהלכים ברוּאים כאנטוניו המרוּכרך, הנשיי, חסר האהבה והשנאה, שבּשרוֹ לא יועיל אלא “לצוּד בו דגים”, לפי דבריו של שיילוֹק, ובַסניוֹ הנבוּב הרוֹדף אחרי כלה עשירה וחיי מוֹתרוֹת ואינוֹ חוֹשב אפילוּ להחזיר את הכסף ולהציל את ידידוֹ ממות. ולורֶנצו שאינו שוֹכח לגנוֹב יחד עם יסיכה גם את הדוקטים של אָביה, חטא הנענש לפי חוּקי התקוּפה ההיא בעשרות שנות מאסר, בכתובת-קעקע ואפילוּ בעונש מות.

היינה הרגיש בצדק, כי למרות החיוּב שיש בתיאוּר דמוּתוֹ של שיילוק, טעוּנה דמוּת זו תיקוּן, שכּן אין היא נותנת לו מנוֹח. את ביקרתוֹ הקלסית על “הסוחר מוינציה” סיים היינה בדברים נוגעים עד הלב: "אף-על-פּי שהסתכלתי סביבי בבית-הכנסת בוינציה לא ראיתי בשום מקום את פּניו של שיילוק. ובכל זאת נדמה היה לי, כאילוּ הסתתר שם מתחת לטלית לבנה והתפּלל ברגש, בדביקוּת סוערת ואפילוּ מתוך טירוף לפני כסא-כבודו של אלוהים. אוּלם לפנות ערב, כשננעלים שערי-השמים, שמעתי קול רווּי-דמעות, קול לא-אנוֹש. זה היה קול-יבבה קוֹרע לבב, צלילי-יסורים שנפלטוּ מתוך לב, שגנז בתוכו את כל מגילת-היסוּרים של אוּמה מעוּנה ודווּיה במשך אלף ושמונה מאות שנים. זו היתה נחרת נשמה שצנחה עיפה עד מות לפני שערי-שמים… ונדמה היה לי, שאני מכיר את הקול וכאילוּ שמעתי אותו מתייפּח מאותו יאוּש וצועק: “יסיכה בתי”!.

תפיסה היינאית זו נתגלגלה עד ימינוּ. לוּדויג לואיסוֹן ברוֹמַן שלוֹ “ימיו האחרונים של שיילוק” ממשיך את חוּט הדרמה השקספּרית מאותה נקוּדה בה היא מסתיימת. הוּא מקבל את דמוּת שיילוק בקויה הכלליים, אלא הוּא מחיה אותה, קובע אותה בתוך מַסכת היסטורית, מעלה את שיילוק למדרגה של אישיוּת אקטיבית בהיסטוריה ומסיק מסקנה לאוּמית מנקמתו. הרומן של לואיסון טבוּע חותם הפרשנוּת עליו. שיילוק אמנם צוֹבר ואוהב כסף, אוּלם להיטוּת זו לכסף הוּא, כפי שהדגשנוּ, הכרח כלכלי, הנשק היחידי של ישראל במלחמת קיוּמו. ושיילוק של לואיסון מפזר כספּו בכל רחבי הגוֹלה לשם הצלת אנוּסים, פּדיון שבוּיים, שיחוּד צוררי ישראל וביטוּל גזירות. שיילוק הציל בכספּו את אנוסי האינקויזיציה באנקונה, איפשר לאצילה היהוּדית מנדס גרציה, בתה ריינה וחתנה יוסף – שעתיד היה להתפּרסם כדון יוסף הנסיך מנקסוס – לברוח בחשאי מאמשטרדם ולהשתקע בקושטא. ולא ייפּלא, ששילוק זה, שראה בעיניו את שריפת קדושי אנקונה על מדוּרת האינקביזיציה, את הברבריות של אצילי וינציה, שהכריחוּהוּ לשמד, שגזלוּ ממנוּ את אוצר חייו, את יסכה – לא ייפלא כי הוּא מסיק את המסקנה הלאוּמית היחידה ובעזרת דון יוסף הנשיא הוא עולה לארץ-ישראל. אהבתו לארץ-ישראל אינה מקרית; הוא שאב אותה ממקור חייו: עוד בנעוּריו זכה שיילוק לראות בעיניו את דויד הראובני ואת שלמה מולכו, בשעה שבאוּ שניהם לרומי להשתדל לטובת היהוּדים. שיילוק בא לארץ כשליחו של דון יוסף לשם הקמת טבריה ובנותיה, שהשׂוּלטן סוליימן נתן במתנה לדון יוסף. אוּלם שליטים ערביים שנתקנאוּ בנסיך היהוּדי, שיסוּ את ההמונים הערביים ביהוּדים, וזה גרם לשפיכת דם יהודים, ושם מתלקחת בנשמת שיילוק אש הנקמה העברית. שיילוּק משתתף גם במַסע-מלחמה של התוּרכּים על ונציה הסוֹררת, ודרך אגב הוא מַציל מצפּרניה אנוּסים יהוּדים וּבתוֹכם – גם את יסיכה בתו ובניה, אחרי שאנטוניו עזבם לאנחות, והוּא, האָב, משיב אותם לחיק היהדוּת.

אבן-זהב בעל הרומן “שיילוק היהוּדי” ניגש לגיבורו אחרת. אף הוא אינו מקבל את רוב העוּבדות של שקספּיר ואינו רואה אותו כאישיוּת היסטורית, אלא כאחד מרבבות היחידים האלמונים שפּעלוּ באותה תקוּפה. גם אבן-זהב מתאר את גיבּוֹרוֹ על רקע התקוּפה הקוֹדרת של האפיפיור פאולו קָרָפָה הרביעי, בתוך מוזאיקה ונציאנית של ההוי והמנהגים וארחות-החיים של התקוּפה. אולם בניגוּד ללואיסון הוּא עושה רביזיה בעצם דמוּתוֹ המקוּבלת של שיילוק.

ראשית: לגבי שיילוק הכסף הוּא נשק לאוּמי בלבד. בנקמת שיילוק אין אף שמץ מריח הדוקטים. יסיכה ברחה מאָביה בלי דוקטים. אהבת האָב הזקן לבתוֹ היחידה ויאוּשוֹ ממלאים את הדפּים העדינים והאנוֹשיים ביותר של הרוֹמן.

והשנית: לא גניבת יסיכה גרמה לביצוּע הנקמה. במקרים כאלה היהוּדי (גם הצבּוּר) אינוֹ חוֹשב על נקמה. זהוּ זיוּף היסטוֹרי וּפסיכוֹלוֹגי. מה עשׂה יהודי חרד בכל הדוֹרוֹת כשגזלוּ ממנוּ את בניו? הוא ישב “שבעה” – ומחק את זכרם מלבּוֹ. אבן-זהב הכניס מוֹמנט דתי-לאוּמי לביצוע הנקמה על-ידי רקוֹנסטרוּקציה מוּצלחת של העלילה. אצל אבן-זהב ממלא לורנצו את תפקידוֹ של בסניוֹ.. לורנצו, אהוּבה של יסיכה, לווה משיילוק 3 אלפים דוקטים בשביל אנטוניו, כדי לשחד בכסף זה את משרת שיילוֹק ולאַפשר את בריחת יסיכּה. יוצא איפוא, ששיילוק המרוּמה הקל במו ידיו על בריחת בתו והמרת דתה. וכאן השׂיא הפסיכולוגי של נקמתו. ונקמה זו אינה לשמה. גם אחרי שזכה במשפּט, הסכים לוותר על פּסק-הדין בתנאי שתוּחזר לו בתו. אוּלם החברה הקתוֹלית הצבוּעה מעדיפה הצלת נשמת יסיכה המוּמרת על הצלת אנטוניו. ואף זאת: נקמתו אינה נקמת הציבוּר, אלא נקמת היהודי הגא. בזמננוּ היינוּ אומרים: נקמת היהודי הלאוּמי. הציבוּר היהוּדי, נאמן למסורת אי-הנקמה, התנגד לנקמה. נציגי הציבור היהוּדי באוּ אפילו לבית-המשפט של הדוג' כדי לסכּל את מחשבת שיילוק. הציבוּר הזה אף הטיל חרם על שיילוק. אולם האָב השכּוּל לא נרתע: בעצמת-כאב הטיח אפילוּ כלפּי שמיא. כשהתחילוּ אנשי-הדת לשדלו בדברים, שיבוא המשיח ויגאל את כל התוּעים, אָמר: איני רוצה לחכות למשיח. אני רוצה לגאול אותה. אני אחכה לה בכל יום שתבוא.

ונשאלת השאלה: היכול שיילוק זה להפסיד את משפּטו? היכול אָדם מרוּמה ומקוּפח זה הצודק מכל הבחינות להפסיד משפּטו בפני הדוג' שומר החוק? הרביזיה של פּסק-הדין מתבקשת מעצמה. יוּריסטים בעלי שם-עולם, כמו ירינג וקוהלר התווכחוּ בדבר הרקע המשפּטי-חברתי של הדרמה הזאת.

היינה, בּרנדס, גרץ, גוּסטב לנדואר – אני מזכיר רק שמות של יהוּדים – קשרוּ כתרים לראשו של הדרמטקן הגאוני; פורציה זכתה לעטרת שופטת מחוּכמת, כשלמה המלך בשעתו. אולם איש לא העלה על דעתו, כי אי-אפשר לפתוֹר את הטרגדיה האנוֹשית והלאוּמית של שיילוֹק על-ידי פּלפּוּל יוּרידי. לא ישוערוּ מאזני-צדק כאלה, שעל כף אחת תפרכּס ותפרפּר טרגדיה של אוּמה ועל הכף השניה – הלצה, וכי הלצה תפלה זו תכריע! משפּטה של פורציה הוא מין משפּט-סדוֹם שאינו עומד בפני שום הגיון. אבן-זהב ביטל את המשפּט המעוּקל והצדיק את שיילוק בדין והרשיע את כל החברה הונציאנית. שקספּיר הראָה לנוּ רק את רצון-הנקמה של שיילוק, אוּלם הוּא הפריח את נשמתה על-ידי כך שהנחיל מַפּלה לשיילוֹק. במקום נקמת שיילוֹק אנוּ רואים נקמת אנטוני, נקמת וינציה שהכריחה את האָב האוּמלל להמיר את דתו. אבן-זהב ניסה להראות לנוּ את אפשרוּת הנקמה ואת הנקמה עצמה.

אָכן, ניסה להראות – אך לא הראָה. גברה המסוֹרת ההיסטוֹרית של אי-הנקמה. עד הרגע האחרון לא ויתר שיילוק על זכוּתוֹ. אנטוניו עומד על סף ההוֹצאָה-לפועל. הכוהן פסקוינו – היחידי בין הכמרים שהתנגד לשריפת ספרי התלמוּד – עוד מנסה ברגע האחרון להשפּיע עליו שיחזור מדעתו. אך שיילוק מתעקש ואינו מוותר… אוּלם ברגע האחרון הוּא נשען בשתי ידיו הרועדות במזוּזת-הדלת ולוחש בחריקת-שינים:

“לעזאזל, לא אוּכל! אני יהודי”…

---

שירת-דרור בדור אכזר

מאת

אברהם לוינסון

¹

ראשון היה פּושקין שהעז לשיר דרוֹר בדוֹרוֹ האכזר, שרוֹמם והאדיר את החוֹפש בשיריו הלוֹהטים. הרגשתו האישית של המשוֹרר הסוֹער, המוֹרד, השוֹאף להשתחרר מכבלי-המשטר-והחברה כאילוּ התמזגה עם השאיפה העמוּמה שנרדמה בחביוֹן נשמתו של העם הפּראי, עם שלהבת-המרד שהתקלחה בנשמתם של סטנקה רזין, של פּוּגצ’וֹב. המשוֹרר צמא לחוֹפש בכל נימי נפשו, בכל רהטי דמוֹ, כאסיר היושב בבית כלאוֹ ומחכה לשחרוּרו (“האסיר”). לחופש גמוּר שאף, חופש מוּחלט, כמעט אנרכי, חופש של ציפּוֹר, יציר-האלהים, “שאיננה יודעת דאגות ועמל”. כי לכך נוֹצר האָדם: ליהנות מחופש ולתת חופש… “בחג-האָביב הבהיר הנני משלח ציפּור לחפשי. למה אֶתאוֹנן על אלהים, אם יכולתי ליצוּר אחד לפחות לתת את החופש?” (“הצפּור”).

לא ייפּלא איפוא שבמעמקי-לבו רחש פּושקין חיבּה עמוקה לתנוּעת-השחרוּר של הדקבּריסטים, שהתקוֹממוּ נגד שלטון העריצוּת, אשר שׂרר ברוּסיה ודיכא באכזריוּת כל גילוּי של מחשבה ציבוּרית חפשית וכל פעוּלת-שחרוּר. והרי גם פּושקין עצמו היה קרבן העריצוּת, אף כי לגמרי לא היה פּעיל בשדה- הפּוליטיקה. גדול משוּררי-רוּסיה היה נתוּן להשגחה מעוּלה של סרדיוטי-הממשלה. הרבה משיריו נתרסקוּ על-ידי הצנזוּרה. מתוך שני שיריו לצנזוּר אפשר לראות כמה סבל פּושקין בגלל הצנזוּרה הרוּסית. “הפּרנס”, שר פּושקין לצנזוֹר שלו, “איננוּ מנזר ולא הרמוֹן-נשים ונפח-האמנוּת מעולם לא שלל מהפגזוס את שאר-רוּחוֹ הנלהב”. ואף-על-פּי-כן, למרות הצנזוּרה של הצאר ניקוֹלאי הראשון בכבודו ובעצמו ולמרות איסוּרי הצנזוֹר “האויל והפחדן הלוטש עינים במקום שצריך לעבוד במוֹח”, יצר פּושקין פּניני שירה רדיקלית, עד שאין להבין כיצד נכתבוּ הדברים לפני מאה שנים ומעלה. “האוֹדה לחוֹפש” הוּא שיר מהפּכני מוּבהק, בו מַלקה המשׁוֹרר את מולדתו על דיכוּי-החלשים ועל סילוּף הצדק וקורא את העבדים למרוד בעריצי-עולם.

ב“איגרת לסיבּיר” קורא המשוֹרר את גוֹלי סיבּיר לשמוֹר על סבלנוּתם הגאַה במעמקי-המכרות, כי יש שכר לפעלם. יבוא זמן, וכבליהם הכבדים יינתקוּ וּבתי-הסוֹהר ייהרסוּ, החוֹפש יפגשם בגיל ואחיהם יחזירוּ להם את החרב. נעלים הם גם דברי המשוֹרר לידיד נעוּריו צ’אַדאַיאֶב: “בכליוֹן עינים”, שר פּושקין, “אָנוּ מחכים לרגע החופש הקדוש, כחכוֹת מאהב צעיר לרגע הפּגישה המתוקה. כל זמן שאָנוּ בּוֹערים באש החוֹפש, כל זמן שרגש הכבוד חי בלב, ידידי, נקדיש למולדת את מעוּף-הנשמה הנשׂגב. האמן, חבר: עוֹד יעלה שחרוֹ של אוֹשר מַקסים; רוּסיה עוד תקוּם משנתה ועל חרבות שלטון העריצוּת תחרוֹת את שמותינוּ”. אין ספק, כי גם ביחס לתנוּעות-החופש היה פּושקין מה שהיה – משורר-אמן. בתנוּעת השחרוֹר של העמים ראה בראש וראשונה את גילוּי הרגש האנוֹשי-נצחי, אשר החריד את נשמתו כל חייו – השאיפה לחופש האישיוּת.

וּבהוֹקירוֹ את שאיפות-החופש של כל העמים ידע לתת ביטוּי אמנוּתי גם למלחמת-ישראל לשחרוּרו. “כשליט אשור,” שר פּוּשקין בפּוֹאֶמה שלו “יהוּדית” – שלא נגמרה, "עשה שפטים בעמים באש וּבחרב, והולופרנס דיכא בכוח זרועו את כל אסיה –

שְׂבַע סֵבֶל תַּחַת עֹל הַלַחַץ

וּמַאֲמִין בְּחֶסֶד אֵל,

לִפְנֵי אוֹיֵב הַמָלֵא שַׁחַץ

לֹא הִתְרַפֵּס עַם יִשְׂרָאֵל…

המשוֹרר אשר כשאר בני-דורו לא הכיר את היהוֹדים, ידע, מתוך אינטוּאיציה אמנוּתית, לחדור לנבכי ההיסטוֹריה הישראלית ולהעמיד את עצמו לצד העם הנצחי במלחמתו במציקיו ומדכּאי-חירוּתוֹ.

אישיוּת טרגית היה פּושקין בחייו הפּרטיים והחברתיים. זוֹהר תהילתוּ הספרוּתית הנחיל לו אויבים רבים שחתרוּ תחתיו; אף מזגוֹ הנלהב ורתחנוּתוֹ הנחילוּ לו מתנגדים רבים. מכאן – שפע הסַטירוֹת החריפות והאֶפּיגראמים העוֹקצים שכתב. אבל בכיבוּש-יצר נפלא ידע פּושקין לזקק את נפשו מסיגי הרגשות-נחיתוּת בתחוּם-היצירה. כאמן הצטיין בגוֹדל רוּח ונדיבוּת בלתי- רגילים. מעניין, למשל, יחסו לקיסר הרוֹסי, פּטר הגדול. הוּא גינה את פּטר על עריצוּתוֹ, על יחס הבוּז לעמוֹ. ייתכן כי בסתר-לבו לא נהה גם אחרי נטייתוֹ לתרבּוּת המַערבית. אוּלם יחד עם זה העריץ בו את מחדש פּני רוּסיה, את בעל הריפוֹרמה ההיסטוֹרית. בסטירה החריפה “תוֹלדוֹת היחשׂ שלי” מספּר פּוּשקין: “אבי-זקני חניבעל נקנה בקבוּק יי”ש על-ידי רב-חוֹבל (פּטר למד את חכמת הספּנוּת בהוֹלנד), אבל רב-חוֹבל זה היה אותו אדם מהולל, אשר הקים את ארץ-המוֹלדת והוליך את ספינתה במַסלול של מַעצמה“. את הרעיון הזה הביע בשיר-התהילה הידוע לפּטר: “עוֹבר-יַמים או בּנאי, אקדמאי או איש חיל – בנשמתו הכבירה היה איש רב-פּעלים על כס-מַלכוּתוֹ”. בשיר האפּוֹתיאוזה לפּטר, “פּוֹלטבה”, מרים פּושקין על נס את גוֹדל-רוּחוֹ של הקיסר. בפּוֹאֶמה זו, שהיא מן הנהדרוֹת ביותר, מתאר המשוֹרר את דמוּתוֹ המדינית, צבאוֹת השוֶדים, בהנהלת מלכם קרל השנים-עשר, חדרוּ לרוּסיה. ההאֶטמַן האוּקראיני מַזֶפה בגד במלך ועבר לקרל – וּברוּסיה גדלה המבוּכה. ההאֶטמן הסית את הקוֹזקים, המריד את הטטרים, נשׂא ונתן עם פּוֹלין. חיל-השוֶדים עשה שַמוֹת על סביבוֹתיו. קשה ואכזרי היה הלקח, אשר קיבלה רוּסיה. אבל לדעת המשורר חזקה וגברה רוּסיה תחת עוֹל נסיונה הכבד. כך מנפּץ הפּטיש הכבד זכוּכית, כך הוּא מחשל פּלדה. והנה התחיל הקרב המַכריע בין הרוּסים והשודים – ופּטר ניצח! באהלוֹ, בשדה-המלחמה, ערך משתה-נצחון. באלונקה הוּבא אליו המלך השודי המנוּצח והפּצוּע. המלך כיבד את מַנהיגיו ומנהיגי-אויביו; הוא האיר פּניו לשבוּיים והרים כוס-ברכה לכבוד מוריו. כמה אָפייני הוּא תיאור זה של המלך המנצח לפּושקין! ושוּב דמוּת פּטר הגדול בפּוֹאֶמה “פּרש-הנחוֹשת”. דמוֹתו נרקמה על מַסכת של פּרוֹבּלימה ציבוּרית פסיכוֹלוֹגית. פּטר הגדול הגה רעיון ציבליזטוֹרי גדול, - לקרוע חלון לאירוֹפּה, להוציא את רוּסיה מתחוּמי בידוּדה הכלכלי והתרבוּתי ולהכניסה לתוך מחזור יחסים וקשרים אמיצים עם אירופּה המערבית. לשם זה בנה המלך הריפוֹרמטוֹר את העיר שנקראה לאחר מכן על שמוֹ: פּטרבּוּרג. על גדוֹת הניבה הטוֹבענית, במקום ביצות ואגמי-מים הקים אותה ומתוך כוונות פּוֹליטיות, איסטרטגיות וּמַמלכתיות-לאוּמיות, קבע אותה כבירת רוּסיה במקום מוֹסקבה השמרנית כבוּלת מסוֹרת הבוֹיארים. מכאן, אמר בלבו המלך פּטר, נאַיים על השודים; כאן תיוסד עיר על אפּוֹ ועל חמתוֹ של האויב היחיד. כאן גזר עלינוּ הטבע לקרוֹע חלון לאירופּה”. ודבר המלך קם והיה. הניֶבה הוכנסה לתוך אפיקי שחם. גשרים נבנוּ על פּני הנהר; היכלות ומצוּדות הוּקמוּ; מוֹסקבה הרכּינה ראש בהכנעה בפני אחותה הצעירה, כמַלכּה-אַלמנה בפני שלטת צעירה. העם אסיר-התוֹדה הקים למלכּוֹ אנדרטת-נחוֹשת: המלך רוכב על סוּסו ועיניו נשוּאות למרחקים…

והנה, באחד מימי-הסתיו הזוֹעפים והקוֹדרים, קרה אסוֹן: רוּח-סערה עברה על פּטרבּוּרג. הניבה, שבוּית השחם והברזל, הסתערה והתגעשה כל הלילה והתהפּכה כחוֹלה על ערשׂ-דויו. נתעוררה בה שאיפת איתנים אל האם, אשר מבין זרועותיה נגזלה – אל הים… המוני-עם עמדוּ על גדות הנהר והתבוננוּ מתוך הנאָה של סקרנות לפרפּוּרי-זעמה. ייתכן שמצהלות-ההמון הרגיזוּ את הניבה, אבל פּתאום הסתערה ובאוֹן-איתנים פּרצה אל מורד-העיר וחדרה אל משכנוֹת הדלים (שהם תמיד ראשונים לקרבּן), הציפה את רכוּשם העלוּב, הרסה את גשרי-העץ, החריבה את הסוּכּוֹת והרחובות הפכוּ לאגמי-מים. אותו לילה נדדה שנת הפּקיד הצעיר ייבגני. פּקיד אין-שם, סמל האָדם העלוּב וקטן-ההשגות, שמיליונים כמוהוּ ברוּסיה ובכל העולם. חרדה עמוּקה לא נתנה לו מנוח, חרדה לגורל אהוּבתו פּרשה, שגרה על שפת הניבה וזה יומיים לא ראה את פּניה. כשוֹך הסער והמים ירדוּ מיהר אליה ייבגני והגיע למקום מגוּרי-אהוּבתוֹ, נהפּך לבו בקרבו. במקום שעמד ביתה לא היה זכר למשכן-אדם. המים הזידוֹנים גירפוּ את הבית על יושביו. פּרשה נפלה קרבּן. הביט אוֹניגין ופתאום פּרץ בצחוֹק-אימים. נשתגע הפּקיד האוּמלל… לא אָרכו הימים, והנהר שב לאפיקוֹ והעיר למראֶה הקוֹדם; אבל הפּקיד לא שב עוד למנוּחתוֹ. קרוּע ובלוּי התהלך ברחובות-העיר, ניזון מפּרורי-נדבה ולן על מרצפת- הנמל. ילדים מרעים זרקוּ בו אבנים ושוֹט-רכּבים הצליף בו ברחובות. אך פּעם, בשעת-נדוּדיו בעיר, נתקל בדמוּת של פּסל: ענק-נחוֹשת הרוכב על סוּסוֹ. דמוֹ עלה וזרם לתוך פּניו. הפּקיד ראָה לפניו את מקוֹר-אסוֹנוֹ. הוּא הידק את שיניו, קפץ את אֶגרוֹפוֹ ולחש בזעם לפרש-הנחוֹשת: יפה, בנאי בעל-נס! הבה אראה לך! ובדברו התחיל לברוח. נדמה לו פּתאום, שהמלך הפנה אליו את פניו ורדף אחריו על סוּסו. באזניו עלוּ שעטוֹת פרסוֹת-הנחוֹשת של הסוּס על פּני המדרכה. ולא אָרכוּ הימים, ועל סף אחד מבתי-העץ הרעוּעים, שנגרפוּ על ידי גלי-הנהר, נמצאָה גוּפת אדם קרה, שהוּבאה לקבוּרה על-ידי אנשים.

ב“פרש הנחוֹשת” ראוּ הרבה מבקרים את ביטוּי ההתנגדוּת של ה“פּנסלאַביים” לנטיותיו המערביות של פּטר. בעצם העברת הבירה ממוֹסקבה לפּטרבּוּרג ראו מתנגדי המערביוּת מעשה מגוּנה, חרפה לאוּמית, ניתוּק קשרים מן המסוֹרת ההיסטורית, שנרקמה במוֹסקבה במשך כל הדורות. אבל רעיון זה לא היה אלא רעיון-לואי במזימה האמנוּתית של פּוּשקין. בעיקר הבליט המשוֹרר בפּוֹאֶמה זו את את הסתירה בין החברה ובין היחיד, בין המפעל ההיסטוֹרי ודאגת הפּרט. “פּרש-הנחוֹשת” וייבגני, מתקן-רוּסיה הגדול ופקיד קטן, אפוֹר בטרגדית נפשוֹ הגדולה – ההתנגשוּת בין המחשבה הציבוּרית-לאוּמית ובין האינטרס של היחיד. ייבגני הרים אֶגרוֹף מאַיים נגד המלך. לבּוֹ כאב, שתת דם. המשוֹרר הוֹגה חיבּה מסותרת לגיבּוֹרוֹ האוּמלל, אבל ברוּחו הוּא עם פּטר, יוצר המַמלכתיוּת הרוּסית, שהרים את מוֹלדתו מאגמי-ביצוֹת וּמיוון-בערוּת. בלבוּש לאוּמי-רוּסי הלבּיש כאן המשוֹרר רעיוֹן אוּניברסלי, טרגדיה אנוֹשית, שלא כלתה ולא תכלה לנצח.

אבל לא תמיד העדיף המשורר את החברה על היחיד וביחוּד כשהיחיד היה מסמל את האישיוּת החפשית, הגאָה והעצמאית, הנלחמת בבערוּת ובשמרנוּת של החברה. הרי פּוּשקין עצמוֹ עמד כל ימיו בקשרי מלחמה עם סביבתוֹ, עם החברה הסנוֹבית. הקוֹנסרבטיבית, שרדפה אותו מתוך צרוּת-עין וקטנוּת-נפש. האם יכול המשוֹרר להזדהוֹת עם חברה כזו? מתוך סתירה זוֹ שבין האידיאלים הציבוּריים-פסיכוֹלוֹגיים של החברה ובין האינדיוידוּאַליוּת המוּסרית-אֶסתטית של המשורר ינקה הבַּירוֹניוּת שלו. אמת, הבירוניוּת כזרם ציבּוּרי- ספרוּתי היתה מלאכוּתית וזרה בחיי הציבּוּריוּת הרוּסית. מבּחינת המציאוּת הרוּסית ודאי שצדקוּ המבקרים ביחסם השלילי אליו. אבל מבחינת הערכה אוּניברסאלית, על-לאוּמית, ומבּחינה אוֹטוּבּיוֹגרפית, היוּ לבירוניות של פּושקין שרשים נפשיים חזקים. דוקא בפּוֹאֶמוֹת-הנעוּרים נתן המשוֹרר ביטוּי להרגשות אנוֹשיות כלליות, המוּבנות לנוּ וגם קרובות לנפשנוּ. גיבור הפּוֹאֶמה “הצוֹענים”, אלֶקו, עוזב את העיר על שאוֹנה והמונה, על הבליה ותעתוּעיה – ונספּח למחנה-הצוֹענים. כשהצוֹענית הנחמדה זמפירה שואלת אותו אם הוּא חס על העיר, הוא עונה: “על מה אחוּס? לוּ ידעת, לוּ יכוֹלת לתאר לעצמך את עבדוּת הערים המחניקות, שם אין המוני-אדם מאחורי החומות יכולים לשאוף את קרירוּת-הבוקר ואת ריח-האָביב של האפרים; שם מתביישים האנשים לאהוב, מגרשים את המחשבה מעל פּניהם, עוסקים במסחר-הרצון, מַרכּינים ראשם בפני פּסל ומבקשים זהב וכבלי-ברזל”. והמלים מוּבנות וקרובות. עליהן נתחנך דור ה“נַרוֹדניקים” (העממיים) ברוסיה. את המוּשׂגים האלה ידענו גם אנוּ לרקום במַסכת תנוּעת התחדשוּתנוּ. אלקו הוא טיפּוּס בירוני לא מפּני שהוּא נלחם בעיר המַחניקה שממנה ברח (אחת היא אם טיפּוסים כאלה היוּ מצוּיים ברוּסיה אם לאו) – אלא מפּני שהוא עצמו הנהו בן נאמן לאותה חברה, שהוּא נלחם בה. הוּא נלחם לחופש בלי להבין אותו ובלי לסגל את מידת החוֹפש לעצמו. ובאחד הלילות, כששמע אלקו את קוֹל זמפירה אהוּבתו, שהמתיקה דברי אהבה עם צועני צעיר, התלקחה בו אש הקנאָה והוּא דקר אותה ואת עצמו.

המשוּכלל והמוּסרי מכל הטיפּוסים הבירוניים הוא בלי ספק טַזיט, בנו של גָלוב (בפּוֹאֶמה “גָלוב”), נוֹשׂא-הדגל המוּבהק של המלחמה בין החברה והיחיד. סמל-החברה הוא האָב הזקן גָלוב – גרוּזיני רב-פּעלים ואוֹהב-קרבוֹת, הרואה את תכלית המידות האנוֹשיות “באומץ לב, נכל, זריזוּת, שׂכל-ערומים ועוד-ידים”. גָלוב הוּא אָחיו הקוקזי של טַרַס בּולבּה האוּקראיני, “גיבּוֹרוֹ” של גוֹגוֹל. בנוֹ-מחמדו של גלוב, גיבּוֹר-החיל, נרצח כמוהו, ואחד הזקנים מביא אל האָב השכּוּל את בנו השני, טַזיט, שנתחנך על ברכיו. האָב משעשע את לבּוֹ בתקוה שבנו-יחידוֹ זה יירש את מקום אָחיו במידוֹתיו וּבאוֹרח-חייו. אבל הוא טעה בחשבונו. טזיט הוּא צעיר עדין-נשמה, משוֹרר, שרגיל היה להיעלם מכפר אביו למשך ימים, וכשאָביו היה שואלו על מקום-נדוּדיו היה מַפתיע אותו בתשוּבותיו. הוּא הקשיב לגלי הטֶרֶק וטיפּס על סלעים תלוּלים לשמוע את קול הסער והמית התהוֹם. הוא פּגש בארמני, אבל לא השליכו ממרומי-הסלעים אל פּי-התהום; הוּא פּגע בעבד שברח מבית אָביו, אבל לא הביאוֹ הביתה אסוּר בכבלים. אך הנה עשה טזיט דבר, שזעזע את אָביו עד תהוֹם-נפשוֹ. הוּא פגש ברוצח-אָחיו ולא פּגע בו, כי הרוצח היה לבדוֹ, בלי נשק ופצוּע… על ראש-הבן ניתכה קללה איוּמה, פּראית, מטוֹרפת. טזיט גוּרש בחרפּה מבית אָביו…

הפּוֹאֶמה אמנם לא נגמרה, אבל גירוּשוֹ של טזיט מבליט את הרעיון היסודי של המשורר: האישיוּת החפשית, המוֹרדת היא המנוּצחת תמיד במלחמתה בחברה העריצה.

---

על דוסטויבסקי

מאת

אברהם לוינסון

על דוסטויבסקי / אברהם לוינסון

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

הרוֹמן “החטא וענשוֹ” הוא, לפי דעת כל המבקרים, היצירה המוּשלמת ביותר מבחינת הניתוּח הפּסיכולוגי, מיצוּי הבעיה ושכלוּל האמנוּת. “האחים קרמזוֹב” העולה עליו מבחינת רוחב היריעה, נופל ממנוּ במבנהוּ הספרוּתי-אמנוּתי. ב“החטא וענשוֹ” אנוּ רואים ברוּרות את זיקתוֹ של דוֹסטוֹייבסקי לעולם החטא, הדלוּת והדמעוֹת. הוּא מחפשׂ יוֹפי בתהוֹם-הכּיעוּר והזוּהמה, התעלוּת נשמה – בנפתוּלי-צער-וכאב. דוֹסטוֹייבסקי, לפי ביטוּיוֹ של בּרנדס, הוא גאוֹן אֶפילפטי, עדין-נפש ובהיר-עין מאין כמוהוּ. מהרוֹמן הראשון שלו “האנשים המסכּנים”, שכתב בגיל כ“ד, ועד סוֹף ימיו – נשאר הצייר המַעמיק של הדלוּת המרוּדה, של הנפש השבוּרה והרצוּצה, של הסבל האנוֹשי. הן הוּא עצמו ראָה עני בשבט עברתוֹ: בימי נעוּריו, כשלבּוֹ נמשך אחרי אידיאַלים סוציאליסטיים, נדון למות ורק ברגע האחרון זכה לחנינה ונידון לעבודת-פּרך בסיבּיר. מחלה קשה (מחלת הנפילה) דיכאתוּ כל חייו, ולא ייפלא שהעניק מחלה זו גם לאחדים בגיבּוֹריו. סבלותיו בסיבּיר חוֹללוּ משבּר ברוּחו ודוֹסטוֹייבסקי הסוֹציאליסט שינה דעתוֹ והפך לאָדם רליגיוֹזי ושפל-רוּח. אבל דבר זה לא הפריע בעדו מהיות שונא-יהודים מוּבהק. הוּא שנא כפי שהתבטא בספרו “רשימות של סופר” לא את היהודים, אלא את היהדוּת ההיסטורית וראָה בה את סיבת חוּרבנה העתיד של רוסיה. בשנאתוֹ ליהוּדים הגיע האמן הגדוֹל על לידי זיוּף אמנוּתי. כך, למשל, איך הוּא נמנע מלצייר ב”כתבים מבית-המות" את היהוּדי איסיי פומיץ' בצוּרה של קריקטוּרה ולספּר “כיצד היה מתפּלל וּמַניח תפילין ביום השבּת”. דוֹסטוֹייבסקי היה בכלל כסֶנוֹפוֹב, שׂוֹנא זרים. טיפּוּסי הפּוֹלנים, הצ’כים, הגרמנים ואחרים לא היו סימפּטיים יותר אצלו.

הקו האוֹפייני של דוֹסטוֹייבסקי, הוּא הקטביוּת שברוּחוּ. דוֹסטוֹייבסקי הוּא משוֹרר הכפילוּת שבנשמת האָדם. האלוהים – יוצר אור וּבוֹרא חושך. כלוּם החוֹשך הוּא היפוּכו של האוֹר? וכלוּם הרע הוּא היפוּכוֹ של הטוב? ואם כן הוּא למה בראָם אלוהים? לא, זהו רק הצד השני של אותה מַטבּע. שקיעתה של השמש טבעית לא פּחות מזריחתה. האורות והצללים משמשים בערבוּביה טבעית בנשמת האָדם. “אנחנּו”, אומר סוידריגיילוב לרסקוֹלניקוֹב, “זה יסוֹד התמצית של הכיעוּר; אנחנוּ צמחנוּ בשדה אחד, לנוּ תכוּנות משוּתפות”. ורסקוֹלניקוֹב השונא אותו וּמפחד מפּניו,מרגיש שהוּא צודק. בכל רסקוֹלניקוב צפוּן שמץ של סוידריגילוֹב וכל רסקוֹלניקוֹב נלחם בסבידריגיילוֹב שלו, בשׂטן שבו. “אף לרגע”, אומר איבן קרמזוֹב לשׂטן שלו, “אינני מקבל אותך כאמת ריאלית. אתה – שקר, אַתה מחלתי, אַתה חלוֹם-בלהוֹת. אַתה הלוּצינציה שלי… איני יודע במה להשמיד אותך. אַתה – הצד המוּחשי שלי, חלק ממחשבותי והרגשותי, של החלק הגרוּע והטפּשי ביותר… כל מה שיש מן השטוּח בטבעי, אַתה מגיש לי כדבר חדש… אתה הנך אני אלא בפרצוּף אחר”!

ייתכן כי יש בכך מן המסתורין, מן הדמיוֹניוּת, אוּלם דוקא בכך ראה דוּסטוּייבסקי ליווּי של ריאליוּת אמיתית. “אני”, אומר דוסטוייבסקי, “אוֹהב את הריאליוּת המגיעה לידי פנטסיוּת. כל מה שנקרא בפי רוב האנשים פנטסטי הוּא בשבילי יסוד התמצית והשורש של הריאליזם”. זו מנין לו? מרז’קוֹבסקי היטיב פּעם להגדיר אחד הקוים הראשיים של תכוּנתוֹ באָמרו, שדוֹסטוֹייבסקי הוּא המשורר של יצר ההגיוֹן. כי יצר טוב ורע, יצר התאוה, החמדנוּת, יש לא רק ללב, אלא גם למוח. שלהבתוֹ, כאש-החלמיש, באָה מתוך חיכוּך מחשבות, וככל שתגדלנה, כן תגדל האש הבאה כתוצאָה מן החיכוּך. ולכך מבקש דוֹסטוֹייבסקי את החיכוּכים הגדולים ביותר: חיוּב אלוהים ושלילתו, כריסטוס ואנטיכריסטוס, האָדם והשׂטן, החיים והמות וכו'.

הטרגדיה ביצירות דוסטוייבסקי אינה קוֹנפליקט של רגשות בלבד, אלא בעיקר קוֹנפליקט של מחשבות ואידיאות. כאיש-מדע במעבדה עושה הוּא את הנסיונות הנועזים ביותר בנשמת-האָדם כדי להוציא לאור-עולם את הקוֹנפליקטים האלה. הוּא מגביר את מעלות-החוֹם כדי להפריד את הדמעה האנוֹשית ליסודותיה, כדי לראות את הנשמה האנוֹשית במצב קשה, נוֹזל ואֵידי; הוּא כמעט מטשטש את גבוּל המדע והאמנוּת, מחטט במקומות הכאוּבים ביותר, מנתח בלי סם-הרדמה ספרוּתי, מביא את האנשים לידי קדחת לבנה, שגעון, אֶפּילפּסיה, פשעים, התאַבּדוּת. כשרונו הוא האכזרי ביותר שקם בספרוּת-העולם. הוא האינקביזיטוֹר הגדול של הנשמה האנוֹשית.

יש הרואים בדוֹסטוֹייבסקי את אָביה הרוּחני של הניטשיאניוּת – אך לא בצדק, שכן זוהי הפילוסופיה של הדיקדנס האנוֹשי. תורת האדם העליון – הוֹרתה ולידתה בטוּמאת גרמניה עוד לפני ניטשה, אצל מכּס שטירנר בספרוֹ “היחיד וקנינוֹ”. תורה זו המתייחסת בבוּז ותיעוּב להמון, המעלה את אי-השויון למדרגה של עיקר פילוסופי וביוֹלוֹגי, המטיפה למוּסר-אדוֹנים, הגוֹזרת על האשה להיות קנין הגבר ומצמצם את תפקידה בלידת ילדים בלבד, המחייבת את העבדוּת – תורה זו הולידה את הנאציוּת ואת הפשיזם, את המוּסר של “הסדר החדש”, היא שהשקיעה את העולם בתהום החוּרבן וההרס. לדוֹסטוֹייבסקי אין שוּם שייכוּת ל- Богочеловек. הפילוסופיה של אי-השויון, שמצאָה את ביטוּיה אצל ניקולי ברדיַיֶב, זרה לדוֹסטוֹייבסקי באופן אוֹרגני. דוסטוייבסקי הוּא שופר הדמוקרטיזם הרוּחני ובנידון זה הריהוּ ניגודו הגמוּר של טוֹלסטוֹי, שהיה אריסטוֹקרטי בכל רמ“ח אבריו. דמוֹקרטיזם זה שנבע ממקור יסוּריו ותלאות חייו לא נעכר על-ידי השקפותיו השמרניות הפּוֹליטיות; הקטביוּת הטבועה בנשמתו הצילתוּ מהתכּחש לעצמו. בשעה שדוּסטוּייבסקי כבר נתפּרסם כסוֹפר גדוֹל וחיבּר את יצירוֹתיו המהוללוֹת, מוּכרח היה לשבת מחוּץ לארצו ולהתפּרס בפני כל מיני מו”לים מנצלים, כדי להציל נפשו ונפש משפּחתו מרעב; בת נולדה לו, אולם לא יכול לטבּוֹל אותה מחוסר אמצעים; ומוכרח היה למכור זוּג מכנסים בעד שני טלרים; הוּא לא יכול לכתוב מחמת הקור שבחדרו הבלתי-מוּסק, ואף-על-פּי-כן לא חדל לרומם ולהאדיר את הסבל האנוֹשי, את יסוּרי החלכּאים והמוּשפּלים. דוֹסטוֹייבסקי האמיתי מתבטא במרמלדוֹב השתיין, המרוּכרך (רמז בשמו!) זה הפּקיד הקטן, האוּמלל, המייצג את רוּסיה הצארית האלכוּהוּלית – וּדמוּתוֹ מזעזעת את נפשנוּ עד התהום; משום כך הפכה בקסם כשרונו הגאוני סוניה הקדֵשה – לקדושה, למלאך-אלוהים, לאשה היחידה שהשפּיעה בכוחה המוּסרי העמוק על רסקוֹלניקוֹב וטשטשה לגמרי את אחותו אבדוֹטיה, בחוּרה ישרה ותמימה אך ריקה וּפּרוֹבינציאַלית; משום כך מרעידה את כל נימי נפשנוּ אמה ייקטרינה, שברב דחקה מכרה את סוֹניה לבוֹשת, אלא במחאתה הלוֹהטת נגד לוז’ין המטוּמטם וגס-הרוּח (רמז בשמו!) ידעה להתרוֹמם למדרגה של לוחמת לצדק ויושר; משום כך – לא רזומיכין טוב-הלב ורך-המזג הדואג בכל נפשו לרסקוֹלניקוֹב, המסמל את השׂכל הישר (רמז בשמו!) ושונא את הסוציאַליזם – לא הוּא העוֹשׂה עלינוּ רוֹשם. ומאידך גיסא יוֹדע דוֹסטוֹייבסקי למצוֹא הוד ויופי אפילוּ בנשמתו השפלה של הציניקן וחדל-האישים סבידרגיילוב, שידע לכפּר את עווֹנותיו וּפשעיו באהבה. רק על רקע מרמלדוֹב וסוֹניה וייקטרינה יש טעם לפרפּוּריו וללבטיו של רסקוֹלניקוֹב. לא “האָדם העליון” הניטשיאני הוּא האידיאַל של דוֹסטוֹייבסקי; הוּא רוֹצה להרים ולגאוֹל את “האדם התחתוֹן”, וזוהי – הדמוקרטיוּת הטבוּעה בדמוֹ.

ועוד בדבר אחד מנוּגד דוֹסטוֹייבסקי לטוֹלסטוֹי: ברוּחניוּת הטבוּעה בכל יצירתוֹ, בניגוּד לגשמיוּת של טוֹלסטוֹי. בכוונה הוא מַשפּיל את הגוּף כדי להבליט את הרוּח, את האוֹר הגנוּז שבאָדם. יש משהוּ מהאירוֹניה של הגוֹרל, שדוֹסטוֹייבסקי, ששׂנא את היהדוּת ההיסטוֹרית, רוּחניוּתוֹ היא במידת-מה רוּחניוּת יהדוּתית, רוּחניוּת המוּסר. מרז’קוּבסקי מַדגיש את המוּסר המוּחלט של דוּסטוּייבסקי על-ידי אגדה הוֹדית. "פּעם רדף נץ אחרי יוֹנה. היוֹנה ביקשה מַחסה אצל בּוּדאה. שאל הנץ את בוּדאה: באיזו זכוּת אַתה גוֹזל את טרפּי ממני? הרי בהגינך על היוֹנה, אַתה דן אותי למות. אחד משנינוּ מוכרח למוּת: או היוֹנה מצפּרני או אני מידי הרעב. מדוּע אַתה חס רק עליה? תן לי מבּשׂרך כמשקל היוֹנה. מיד הופיעוּ מאזנים, מאזני-צדק. על כך אחת הניח בּוּדאה את היוֹנה, ועל הכף השניה – נתח בּשׂר שחתך מבּשׂרוֹ, אוּלם הכּפּוֹת לא נשתווּ. הוּא הוֹסיף עוד נתח ועוד, עד שגזר את כל בשרוֹ ואז השתווּ כפּוֹת-המאזנים. מוּסר-השכּל הוּא – כי אפשר להציל רק על-ידי קרבן-שלמים, על-ידי הקרבה עצמית שלמה, ולא חלקית.

במרכז רוּחניוּת זו עומד המוּסר. השקפת-המוּסר של דוֹסטוֹייבסקי מתבּלטת ביותר בהתנגשוּת הדרמטית: רסקוֹלניקוֹב – פּוֹרפירי. על דעתוֹ של סטוּדנט רוּסי עני, טוב-לב, גאֶה, מסוגר, עצבּני עולה רעיוֹן הצלת האנוֹשוּת. שמוֹ – רסקוֹלניקוֹב (רסקוֹל – פּירוּשוֹ פּירוּד ברוּסית) מעיד על הקרע שבלבו, על מלחמתו הפּנימית עם עצמו. באחת המסבּאוֹת נודע לו מתוך שיחת שני אנשים, כי בפּטרבּורג מתגוֹררת זקנה בּלָה, שחפנית, רעת-לב, קמצנית, המלווה כסף בריבּית. והנה עולה על לבו דבר הרצח של הזקנה הזאת. הרצח מַתאים בהחלט להשקפת עולמו על קיוּם שני סוּגי-אנשים: רגילים ובלתי-רגילים. הבלתי-רגילים הם הליקורגים, הסולונים, המוּחמדים והנפּוֹליאוֹנים, שהם כוּלם פּוֹשעים, רוצחים, אוּלם הרצח שלהם הוּא שמביא לגאוּלת-האנוֹשוּת; הרגילים הם מַרבּית האנשים שמחובתם לציית, למלא פּקוּדות, לשמש מכשיר בידי המיעוּט הבלתי-רגיל. ורסקוֹלניקוֹב, הרואֶה את עצמו כאָדם בלתי-רגיל, רוצח את הזקנה. הוא מַצדיק את דינוֹ. הרי סוף סוף רצח פּשפש, כינה, אשה זקנה וחוֹלה שאין טעם לחייה – ועל-ידי מעשה זה יביא ישע והצלה לרבבוֹת חוֹלים ואוּמללים!

וכאן באה התגוּבה. רסקוֹלניקוֹב בטוּח היה כל הזמן, כי רצח כינה – ונתבּרר שהוא רצח את עצמוֹ, רצח פרינציפּיוֹן. וכאן מַתחילה מלחמת-שנים עצוּמה בין רסקוֹלניקוֹב וּבין מַצפּוּנוֹ, בינוֹ ובין סמל המוּסר – חוקרי-המשפּטים פורפירי פּטרוֹביץ. גם השם פורפירי (מן השוֹרש פורפוריה – בגדי המלכוּת) הוּא סמל החוֹק והמשפּט. מוּבן שפּוֹרפירי צוֹדק, והרשוֹת בידוֹ לאסור את הפּוֹשע מיד ולענשו. אוּלם פורפירי-דוֹסטוֹייבסקי אינו אוסר את רסקוֹלניקוֹב, אינוֹ מנצל את כוחו החוּקי, ועל-ידי שוּרה של נימוּקים פסיכוֹלוֹגיים דקים שבדקים, מלאכת-מחשבת של חקירה-ודרישה יוּרידית, הוּא מַכריח את רסקוֹלניקוֹב המתגוֹנן, הבּוֹטח, התקיף – להוֹדוֹת על פשעוֹ. במקום מוּסר פוֹרמלי מַכריז דוֹסטוֹייבסקי על מוּסר שבלב. האדם מטרה הוּא ולא אֶמצעי. לא נברא העולם אלא בשביל האָדם, נזר הבריאָה, וכל המאַבּד נפש אחת כאילו איבּד את כל העולם.

נוֹשׂא המוּסר העליון הוא לא רסקוֹלניקוֹב אלא סוֹניה. כשרסקוֹלניקוֹב בא אליה ומגלה לה את סוֹד הרצח, היא – סוֹניה – האוֹהבת אותו, משדלתוֹ שיסגיר עצמו בידי השלטונות. וּפעם אחת, כשרסקוֹליניקוֹב כרע ונשק ברגלה, באָה סוֹניה במבוּכה ממעשׂהוּ, אוּלם הוּא ענה לה: “אני משתחוה לא לך, אני משתחוה לכל הסבל האנוֹשי”.

וכאן – יסוֹד התמצית של מוּסרוֹ. הסבל הוּא הממרק את החטא. “צריך לקבּל את הסבל וּלכפּר בו את החטא” – אומרים סוֹניה ופורפירי. כך אוֹמר גם אליוֹשה קרמזוֹב. כך אומר גם הזקן המוּזר זוסימה, שהעלים מעשה רצח במשך ארבע-עשרה שנים ולבסוף אָמר: “אני רוֹצה לסבּוֹל. אקבל את הסבל ואַתחיל לחיוֹת”. כך אָמר גם מרמלדוֹב, שביקש יסוּרים ויגוֹן בבקבוּק. כך אָמר גם נקולקה, שמתוך סיגוּף-עצמי סלַבי נטל על עצמו חטא שלא חטא והתוודה ברצח הזקנה, - תכוּנה רוּסית שיש בה משום חיבת-יסוּרים יהוּדית, אותה השקפת-עולם האומרת: חביבים עלי יסוּרים; היסוּרים ממרקים עווֹנוֹתיו של אָדם; כל שהקב“ה חפץ בו – מדכּאוּ ביסוּרים, וכו‘. וביחוּד המימרא הנעלה: אמר ר’ הונא: “והנה טוב” – זו מידת הטוב, ו”הנה טוב מאד" – זו מידת היסוּרים. וכי מידת היסורין טובה מאוד? אֶתמהה! אלא שעל ידיה הבּריוֹת באים לחיי עוֹלם הבּא."

דוֹסטוֹייבסקי הוּא משוֹרר האינדיודוּאַליזם המוסרי. הוא נלחם במוּסר הפוֹרמַלי, הרציונליסטי, בעד המוּסר העליון, המוּחלט. יש שהוּא מגיע במלחמה זו לידי היאָבקות עם אלוֹהוּת, לידי כפירה. קירילוֹב ב“שדים” אומר: "האלוֹהים נחוּץ וּמשוּם כך הוא הכרחי. אוּלם אני יודע שהוא איננוּ, ואם אין אלוהים – אני אלוהים. ומשום כך אני מַכריז על שרירוּת своеволие. אוּלם חוֹפש בלתי-מוּגבל הוא היפוּכוֹ של חוֹפש, הוּא עבדוּת. וקירילוֹב מת מיתה משוּנה.

איבן קרמַזוֹב מַמשיך את דרכּוֹ של קירילוֹב. גם איבן קרמזוֹב הוּא רוֹצח. בהשפּעתוֹ רצח משרתוֹ סמרדיאקוֹב את אָביו. גם הוּא כקירילוֹב רוצה לשחרר את האנוֹשוּת מאלוהים. באין אלוהים – יהפך האָדם לאלוהים. גם הנחתוֹ היסוֹדית, כזו של קירילוֹב ורסקוֹלניקוֹב, היא: לאָדם הכל מוּתר. אוּלם בחתירוֹתיו עולה איבן על שניהם. “אם נניח”, אומר איבן קרמזוֹב, “שתבוֹא פּעם ההרמוֹניה הקוֹסמית, הכדאי הוּא שאני אקריב את עצמי בשביל אחרית הימים? האם אפשרית הקרבה עצמית בלתי-פּוסקת? ואם הסבל ממרק את החטאים. מה מכפּר את הסבל הבלתי-צוֹדק? ומה יכול לכפּר את סבל הילדים והתינוֹקוֹת? ומדוּע סובלים תינוֹקוֹת? אם ההרמוֹניה העוֹלמית אינה יכולה להתגשם אלא במחיר כזה – למה לנוּ ההרמוֹניה העוֹלמית? ואיזו הרמוֹניה היא הניקנית במחיר כזה”? ואיבן מסתלק מההרמוֹניה העוֹלמית. “ההרמוֹניה” אומר הוּא, “יקרה יותר מדי. המחיר איננו לפי כיסנוּ!.. ומשום כך אני מחזיר לאלוהים את כרטיס-הכניסה. אם אני אָדם ישר, אני מחוּיב להחזיר את הכרטיס. וזאת אני עושה. לא, אליוֹשה, לא שאינני מקבל את האלוֹהים, אלא אני מַחזיר את הכּרטיס”.

כאן הגיע דוֹסטוֹייבסקי לפסגת האַקטוּאליוּת. כאן זוֹעק דוֹסטוֹייבסקי מכל רמ"ח אברינוּ. כאן מסמל דוֹסטוֹייבסקי את כל הטרגדיה האנוֹשית שבאָה לידי ביטוּי באגדה הנבוּאית הנפלאָה “האינקביזיטוֹר הגדול”.

פולין

מאת

אברהם לוינסון

---

"שם"

מאת

אברהם לוינסון

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות

לפני כמה עשרות שנים התנהל ברוסיה בין מפלגות ציוניות-סוציאליסטיות ויכוח על היחס לגולה ולארץ-ישראל. לפי הטרמינולוגיה של התקופה ההיא היה זה ויכוח על “פה” ו“שם” – על “דאיקייט” ו“דארטיקייט”. הגולה הרוסית והפולנית נקראה “פה” וארץ-ישראל – “שם”; “פה” חל על מציאות רבת-סבל-ויסורים של ששת מיליונים יהודים שנחנקו בגיטו תחת שלטון העריצות הצארית ואילו “שם” היה רמז לראשית של הגשמה, בתריסר מושבות של הברון, עם “הרצליה” ו“בצלאל”; “פה” – מציאות דוויה וכאובה בלי הוד של “אגדה”, ו“שם” – כולו אגדה עם פרורי-מציאות. ומה פלא איפוא שה“פה” בלע לרוב את ה“שם”.

אך במרוץ הזמן נתחלפו המושגים. ה“פה” נהפך ל“שם” וה“שם” ל“פה”. “פה” כיום משמע המציאות הלאומית היחידה בעולם; ה“שם” הפך לאגדה…

אולם האם באמת הפך ה“שם” לאגדה? האם אמנם נתלשו שרשי קיוּמנוּ בגוֹלה? האם נסתם לעד רזרווּאר חיוני זה של היהדוּת האירוֹפּית? מי יודע?! האמוּנה ב“נצח ישראל” איננה סתם מיטפיסיקה; היא מבוססת על יסוֹדוֹת סוֹציוֹלוֹגיים. בעבר ההיסטוֹרי שלנו מסוּפּר על גידוּל מַפליא של העם היהודי אחרי תקוּפות של פּורענוּיות ושחיטות המונים! הרי עוד במאָה הי“ח היה מספּרם של יהוּדי העוֹלם לא יותר משני מיליונים וחצי ובמאה הי”ט – רק עשרה מיליונים. אין ספק כי לא קשה לסחוט מהאוֹפּטימיוּת האוֹרגנית שלנוּ טיפּות-תנחוּמים באסוננוּ הגדול!

אולם היום הושמדו מיליונים שלא יקוּמוּ עוד לתחיה; את פּני המיליונים האלה שוב לא נראה. שליש היהדוּת העולמית נרצח, אותו שליש שעליו הטיל הגורל ההיסטורי את התפקיד להיות היסוד המַפרה והפּוֹרה ביהדוּת, להיות השמרים, המתסיסים ומרוממים את היהדוּת, להיות הלוּז שבשדרה שלו.

לפי המנהג התלמודי – אסוּר לנחם אָבל, כשהמת מוּטל לפניו. מיליונים מוּטלים לפנינוּ, מיליונים שלא באוּ לקבר-ישׂראל, הררי-אפר של אוּמה שנשרפה על קידוּש-השם, קילוֹמטרים של קברות-אחים – איך ננחם ותנחוּמי-הבל הם?

בימי-הביניים היו לנו תנחוּמים. אז שרפו את אבותינו על מדוּרות-אש, על מערכת-עצים. אז התנחמנוּ בציביליזציה האנוֹשית שתבוא. ובאָה באה הציביליזציה ונתנה לנוּ את החימיה ואת החשמל – נתנה לנו את המדע. וחימיה זו, וחשמל זה ומדע זה – נתנו לנו תאי-גזים, את מאידנק ואת טרבלינקה – וממה נתנחם?

היכתתוּ אַבּירי-המלחמה את הטנקים ואת המפציצים לאתים ומזמרות או – שרק הבעלים שלהם יתחלפוּ? מי ערב לערבים?

בשנת 1903 נזדעזע כל העולם התרבוּתי, כשנרצחו בקישנוֹב ששים נפש! בשנת 1945 עוד לא נקף העולם התרבוּתי באצבעו הקטנה על רצח ששה מיליונים. איך נתנחם?

ומבינים אנו את סגלוביץ, שבכה בכי מר על אסוננו, שנשא את קינתו הצורבת, קינת “איכה רבתי” על השבר האיום והנורא, אשר השברנו!

חיים ליבּרמן ב“גיא-הצלמות” המפוּרסם שלו מספּר, כי בהיותו בחדר ענש הרבי את חברוֹ. דמעה נגוֹלה מעיניו של חברו ונפלה על החוּמש – ואז ראָה ליברמן, כי מבעד לדמעה גדלוּ האותיות של רש"י ואז נתברר לי סוד עמנו: מדמעותינוּ גדלוּ אוֹתיוֹתינוּ! בכוח האותיות האלו נתגברנוּ בעבר ונתגבר בעתיד על זעם השׂטן ועל בוּז האָדם.

בעקבות סגלוֹביץ אלך ולא על גדולינוּ הקדושים אדבר. באישים מוּבהקים, באנשי-רוּח דגוּלים לא נפלה יהדוּת המערב ואולי אף עלתה עליה. כוחה של פּולין היהוּדית היה דוקא בהמוניוּתה, באלמוֹניוּתה, בכוח האנוֹנימי של “עמך”, בנלבקי, באותה כמוּת שהפכה לאיכוּת.

כי מה בעצם היתה נלבקי? זו היתה סמל של קשי-העורף היהוּדי, סמל הסרבנוּת, המרי היהודי. לעגנו למוכסן ולחוֹכר היהוּדי, שרקד פעם “מה יפית” בפני הפריץ. נתברר, שהיתה טעוּת בידנוּ. נתברר, ש“מה יפית” זה היה מין הסוואָה היסטורית, של אינסטינקט לאומי כביר, אמצעי להתגוֹננוּת לאוּמית. הפּריצים המוּפקרים והמבוּסמים לא ידעוּ, שבשעה שיענקל הרים את שוּלי-הקפּוֹטה ורקד “מה יפית” – עשה בשעת-מעשה את חשבון-עולמו הגדול. נתברר, שבמשך דור אחד הצמיח “מה יפית” זה רדיקליזם ציבוּרי ולא רק בקרב השמאל אלא גם בציבוּר ה“בעל-ביתי”, הבּוּרגני. בתקוּפת השלטון הרוסי ידעו אנשי “מה יפית” אלה לבחור לַדוּמה הממלכתית בסוֹציאל-דמוקרט הפּוֹלני ובימי הריאַקציה הפּוֹלנית ידעוּ היהוּדים האלה להניף דגל ציוֹני בפּוֹלין האֶנדקית והבֶּבֶקית. “יענקל צימבּליסט” נהפך מכבר לאנכרוֹניזם ספרוּתי. מאיר יוזפוביץ, חוה רובין, מנדל גדנסקי, אלי מקובר, מלכה שורצנקופ – כל היהוּדים המתוּקים והממותקים האלה נגנזוּ זה מכבר במוּזיאון ההיסטורי שלנוּ בפּולין. את מקומם ירש איטשה-מאיר, שעליו כתב סגלוֹביץ. איטשה-מאיר זה – אחת היא אם לבש “ז’וּפּיצה” ונעל מגפים ונסע אל חצר ה“רבי” או קיצץ בפיאוֹת ובקפּוֹטה והסתוֹפף בחצר הסוציאליזם בינלאוּמי; איטשה-מאיר זה היה כוּלו עקשוּת, קשיחוּת מרי – מדעת או שלא מדעת. בלבו בז לכל הציביליזציה המצוּחצחת וראָה בחוש את רקבוֹנה.

איטשה-מאיר מילא תפקיד היסטורי ביהדוּת. תפקיד של חוֹמה, של שובר-גלים שהוּקם בפני משברי ההתבּוֹללוּת הבלתי-נמנעת. איטשה-מאיר לא חיכה, עד שיעקב גלדשטיין יכריז בניוּ-יורק: לילה טוב, אירופה הרקוּבה, אנחנו חוזרים מדעת אל הגיטו! איטשה-מאיר מלכתחילה לא יצא מן הגיטו. הוא נשא בכבוד את הטלאי הצהוב עוד לפני בוא היטלר – בכוונה, להכעיס. הוא לבש את ה“שטריימל”, סילסל פּאוֹתיו, נעל “שטיבלֶטים” וּמגפים, התפּלל ברכבת ודיבר אידיש בקולי-קולות. הוא העלה את הגיטו לכוח לאוּמי.

אָמנם ביהדוּת חרדה זו לא חסרוּ גם קנאוּת, בערוּת, כיעוּר. ולא פּעם היתה השמרנוּת הקיצונית מטרה לחצינוּ הפּוֹליטיים – ולא תמיד בצדק. אנחנוּ לא הערכנוּ את איטשה-מאיר. הרבי שלי, ר' חיים יענקל קרמר, בעל “דורש לציון”, מספר בדרמה שלו “די יודישע טראגעדיע” מעשיה כזו: היוּ לו למלך אחד שני בנים. ויהי כאשר קרבוּ ימיו למות, הודיע לבניו שהוּא משאיר להם שני גנים, וביקשם לשמור עליהם היטב, כי בגנים אלה צוֹמחים עצי-העדן, עץ-החיים ועץ הדעת. מת המלך והבנים קיימוּ את צוואת אביהם והעמידו שומרים על הגנים. בן אחד, שהיה אדם פּרוֹגרסיבי, העמיד כשומרים אנשי-תרבוּת מעוֹרבים עם הבריות שידעוּ פּרק בגננוּת המודרנית. הבן השני, שהיה קפּדן וקנאי מטבעוֹ העמיד מין רוֹבּוֹט – בריה מיכנית וחרב מתהפּכת בידה, שלא נתנה דריסת-רגל לזר. ויהי אחרי מאות בשנים נמצא שהגן הראשון, שהיה פּתוּח לכל זר, היה גן נקי ומסוּדר שעציו גזוּמים, פּרחי-נוֹי בו ומזרקי-הוֹד, וכל אשר בו היה מטל-השמים ומשמני-הארץ, אלא שדבר אחד חסר בו: הזרים שבאוּ לגן גנבוּ את עץ-החיים! ואילוּ הגן השני היה עזוּב, מלוּכלך, מזוֹהם, מגוּדל קוֹצים וחוֹחים, ללא שבילים ודרכים, חסר הוֹד ויוֹפי. אך מה פּלא? הרי עליו שמרוּ רוֹבּוֹטים, גלמי אדם מיכניים! הם שמרוּ ללא בקוֹרת, שמירה לשמה, אוּלם תודות לכך נשתמר בגן זה עץ-החיים, עץ החיוּניוּת הלאומית. משוּלה לגן-פּרא זה, שבו ניצל עץ-החיים, היתה היהדוּת הפּולנית, יהדוּתה של אירופּה המזרחית. ומעץ-חיים זה ינקוּ דורות. הוא פּרח על ארוֹנוֹת-הקוֹדש בוילנה ובזבלודוב, על הפּרוֹכוֹת וה“שטערן טיכלאך” אשר רקמוּ אימותינוּ. על הטסים וקופסות-הבּשׂמים שלנוּ. וכשהתחילה תקופת הרנסנס החילוֹני שלנוּ בפּוֹלין, נסתעף ונשתגשג עץ-חיים זה. ובסנסיניו נאחזוּ רוב סופרינוּ-אמנינוּ – כגון יצחק לייבוש פּרץ בסיפּוּרי-החסידים שלו, הנפט וכהנא בריקוּעי-הנחוֹשת, במַצבוֹת המסוּגננוֹת של אוסטרשנה וב“מוסר’ניקם” של חיים גראדע בוילנה.

בצירוף מלים זה של עץ-חיים איני רואה מליצה. החיוּניוּת של יהוּדי-פּוֹלין היתה משהו יותר מיצר הקיוּם. זה היה מן קידוּש-חיים. התחרוּת עקשנית זו בן היזמה, החריפוּת והזריזוּת היהוּדית ובין השׂוֹבע והזחלנוּת הפּוֹלנית שהממשלה הגנה עליה תמיד. הפּרפּוּרים והלבטים האלה של בעל-המלאכה היהוּדי שנחנק על-ידי התחיקה הפּרוֹגרסיבית, כביכול, של הממשלות האנטישמיות, היצור הסוציאלי המוּזר והמוּפלא הזה שנקרא בשם “כלופניק” יהוּדי, החיים העלוּבים של הסַבּל הנלבקאי והסרסור הלודזאי, והקלוֹזניק הוילנאי ומוֹכר-שׂרוֹכים ו“שפּיגעלאך” וכל מיני גלנטריה ברחוב וסוחב-העגלה הבורח מה“פרשודובניק” והפּועל וה“געזעל” וה“מענטש”, ואותם חיי הדוֹחק והצער של היהוּדים ליד הגבוּלוֹת, שהיוּ מחוּסרים כל “הינטרלנד” כּלכּלי ואותה עיירה יהודית דלה ומדוּלדלת על חנוּיוֹתיה הריקוֹת – כל הכּלכּלה האוירית הזאת, שדוּכּאָה על-ידי פּוֹליטיקה זדוֹנית וצרת-עין של ממשלות מטוּמטמות, לא בנס נתקיימה אלא בכוח חיוּניוּת טבעית, בכוח אוֹפּטימיזם לאוּמי שהיה ספוּג ברמ"ח אבריה של האוּמה. ויהודים אלה, על אף דלוּתם ועניים, נכדים ונינים לרוקדי “מה יפית”, לא כפפו גבּם, לא הרכּינוּ ראשם, לא התפּשרוּ עם מדכאיהם, לא ויתרוּ עצמיוּתם, וכשנגזרה גזירת-הספסלים עמד הנוער היהוּדי על נפשו ועל רגליו באוּניברסיטה ולא הסכים לגיטו; והקצב מבּריסק או מפרשיטיק, ויענקל שבשוביץ מרחוב קרוֹכמלנה ענה על פּרעות בסכין מלוּטש. איטשה-מאיר היה הראשון בעולם שהטיל חרם על הגרמנים. היהדוּת הפּולנית היתה הראשונה שהכריזה על סכנת הנאציזם, ארבע שנים לפני פּרוץ מלחמת-העולם!

ואת הרדיקליזם הזה ואת הקוֹממיוּת והמלחמתיוּת הזאת טיפּחה וגיבשה ביהדוּת הפּוֹלנית – הציונוּת. תנוּעה זו עצמה קמה בפּוֹלין בחבלי-לידה קשים. ואין פּלא. האַסימילציה וראשי החסידוּת משלוּ בהמוני-העם במשך דורות. הרוֹמנטיקה הפּטריוטית של יערות-פּולין היתה יותר קרובה ללב מן הרומנטיקה הקדוּמה של הירדן והכרמל. אפילוּ ראשי-דבּריה של הספרוּת העברית והאידיש (אטלס, פּרץ, צייטלין, פרישמן, ובזמן הראשון אפילוּ סוֹקוֹלוב בכבודו ובעצמו) התנגדוּ, כביכול, לציוֹנוּת. תשע מאות שנים צמח עץ-החיים היהוּדי על אדמת פּוֹלין, האם קל כל כך לנטעוֹ מחדש על אדמת מולדת רחוקה? וקרה נס: האניה הפּולנית-ליטאית. לא האניה ההיסטוֹרית של 1386, של ידויגה ויַגֶילה, אלא האניה הפּולנית-ליטאית שלנוּ. יהוּדי ליטא שבאוּ לפּוֹלין בסוף המאה הי“ט הזרימוּ דם לאוּמי בעוֹרקי היהדוּת הפּולנית. שפ”ר חמוּם-המזג, הרב מוהליבר הקפּדני, העו“ד יסינובסקי המתוּן, זמנהוף יוצר האספּרנטו, לוין-אפשטיין בונה מושבת “רחובות” וחברת “כרמל” ועשרות אחרים – ה”ליטוואקעס" האלה הם שהשרישוּ לראשונה את חיבת-ציון בפּוֹלין. ולא אָרכו השנים – והציונוּת הפּולנית עלתה, גדלה, גברה, בגרה מתוך היאָבקוּת קשה עם משטרי-חוּץ – ואף עם יריבי-פּנים פּוליטיים ורעיוֹניים, שדגלוּ בשנאת-ציוֹן פּרינציפּיוֹנית. עד שהציוֹנוּת הפּוֹלנית כבשה בסערה את הנציגוּת הפּוליטית של היהדוּת הפּוֹלנית. הציונוּת הפּולנית הניפה את דגל המלחמה לזכוּיות לאוּמיות, לארגוּן מיעוּטים לאוּמיים, למולדת עברית, דגל זה ששמט מידי היהדות הרוסית. הציונוּת הפּולנית ערערה את חוֹמת היהדוּת החרדה שהיתה הראשוֹנה להפתיע את העוֹלם הציוני בעלית-חסידים! הציונוּת הפּולנית פתחה דף חדש בספר-ההגשמה, דף העליה השלישית, שהיתה העליה הסטיכית, ההמונית הראשונה. הציונוּת הפּולנית הפכה גם למרכז החלוּציוּת, על רבבות חבריה ועשרות נקוּדות-הכשרה שלה.

ושוּב נתגלה לפנינוּ איטשה-מאיר בדמוּתו המחוּדשת, כנושא החלומות, הכיסוּפים והגעגוּעים הנצחיים של האומה. חיים הם עומדים כוּלם לנגד עיני – יהודי העירות הנידחות, מחוּסרי-קיוּם-וּפרנסה והם צוֹבאים בהמונים לשמוע את בּשׂוֹרת-התחיה… חיים הם עומדים לפני, יהודי קוטנא וקוֹלוֹ, ורוז’ישץ, ורדזיבילוֹב – מאות עיירות עלוּבות של קונגרסובקה וּשתי הגליציוֹת והקרֶסים, עיניהם העמוּקוּת לוֹהטוֹת בצמאון-הגאוּלה; חיים הם עומדים לפני יהודי בּרסטצ’קה הסמוּכה לגבול הרוסי, שבזמן נאוּמי על קרן-היסוד הכריזוּ פּתאום על הפסקה, רצוּ הביתה והביאוּ תכשיטים, נזמים, עגילים, צמידים, טבעות, מַטבּעוֹת-זהב-וכסף, ונתנוּם לפני בערימה גדולה… לעולם ועד לא אֶשכח אותה אלמנה, שבאָה אלי לבית-המלון ובכתה, ששליח קרן-היסוד פסח על ביתה וביקשתני לקבל ממנה כ"ה זהוּבים, שקיבלה מקרוביה באמריקה. לעולם לא נשכח את היהוּדים האלה – שוחטים, דיינים, מלמדים, חנוונים, ואוּמנים – שנתנו לנוּ את היקר מכל – את ילדיהם, את בניהם-מפרנסיהם ובירכוּ את עליתם לארץ ישראל…

עד שבאָה המערכה האחרונה של הטרגדיה היהוּדית בפולין. איטשה-מאיר – קרבן האמוּנה התמימה באנוֹשוּת, קרבן האוֹפּטימיוּת ללא גבוּל, קרבן-השלמים של אירופּה הרקוּבה, הצבוּעה והצרוּעה – איטשה-מאיר הופיע בדמוּתוֹ האחרונה העילאית, השׂגיאָה, הרוֹממה, דמוּת-מסתוֹרין היסטורית של גבוּרת-ישראל ונקמת-ישראל. פּרץ מרד וַרשה, בּנדין, בּיאליסטוֹק וערים אחרות. בוַרשה עצמה השתתפוּ בקרבות עשרים ושתים קבוּצות לוחמות, מהן – ארבע-עשרה ציוניות. ממחתרת וּמַחבוֹאים, מקלטים ו“בּוּנקרים”, עליות-גג ועיי-מַפּוֹלת נלחמוּ אחינוּ ואחיותינוּ באקדחים, במכונות-יריה, במוֹקשים, בבקבוּקי בעירה – וכשאָזלה התחמוֹשת נלחמוּ גם באגרוֹפים! במלחמה אחת בלבד הפּילו לוחמינוּ ברחובות-וַרשה מאתיים גרמנים – הרוּגים וּפצוּעים! תחת ברד יריות של טנקים ומכונות-יריה, בתוך מחנק של אש ועשן, בין כתלים בּוֹערים וּמתמוֹטטים, על פני אַספלט שהפך לזפת מהותכת הגנו אחינוּ וחברינוּ על התושבים, התקשרוּ דרך תעלות-בּיוּב עם הצד הפּוֹלני שמעבר לגיטו, ביערוּ את הבוגדים היהוּדים, יצרו אוירה מוּסרית, סביבה של גבוּרה לאוּמית ונקמה ישראלית. ובאחד מלילות-הקטב האלה, ישבו חברינוּ באחד המַחבוֹאים, שבו נמצא רדיו ואגב יריות באויב קלטוּ ברדיו את בּשׂוֹרת-המוֹלדת… המלחמה נגמרה, כשדללוּ שוּרות-הלוחמים וכשהגרמנים הקיפוּ את המקלט האחרון, זרקו פּצצות בחמשת מבואותיו, וכל אחד מהלוחמים שלח כדוּר במצחוֹ כדי שלא יפּוֹל בידי האוֹיב…

כך התגוֹנן הגיטו היהוּדי – כך נפלה הגוֹלה הפּוֹלנית על קידוש העם והמולדת…

ובזכרנו היום את ה“שם” נאסוף את כל יסורי אחינוּ הקדושים, את כל הכאב והצער הצוֹרב בלבנוּ ונהפוך אותם לכוח בונה ויוצר, שיכין ויכשיר את המוֹלדת בשביל שׂרידי האוּמה אשר יתדפּקוּ מחר-מחרתיים בשעריה.

---

יהדות פולין

מאת

אברהם לוינסון

כמעט כל הקיבוּצים היהוּדיים של ארצות אירופּה נחרבוּ או הושמדוּ. אין לך ארץ באירופּה המערבית והמרכזית שבה לא הושמדה היהדוּת כליל או ברוּבה המַכריע. ואף-על-פּי-כן – משמשת פּוֹלין שׂיא השׂיאים של השוֹאָה, אסוֹן-האסוֹנוֹת אשר בא על בית-ישראל בגוֹלת אירופּה.

אין חלקי עם אלה הנוהגים להעריך קיבוּצי-יהוּדים בעולם בקנה-מידה אֶטנוֹגרפי, אין לך קיבוּץ יהוּדי בעולם שלא תרם את תרוּמתוֹ לאוֹצר התרבּוּת היהוּדית והעוֹלמית. ובודאי קשה לרומם ולפאר קיבוּץ יהוּדי לנוכח זועת-העולם, שלא הבחינה בין שבט לשבט, בין עדה לעדה והסגירה את כוּלם למוות אך ורק בעווֹן יהדוּתם. ואף-על-פּי-כן – יהדוּת פּוֹלין היא חטיבה היסטוֹרית-תרבּוּתית, שבה נשתמרה ביותר דמוּתה הרוּחנית ההיסטוֹרית של היהדוּת האירוֹפּית.

שלושה מרכּזים רוּחניים גדולים קמוּ לנו בעולם: המרכּז הרוּסי, האמריקני והפּוֹלני.

המרכּז הרּוסי, כּידוּע נסגר בפני כל השפּעה מאָָז מַהפּכת אוֹקטוֹבּר. אָמנם בשמי התרבוּת היהוּדית ברוּסיה היוּ וישנם מאוֹרוֹת גדולים כבּרגלסוֹן, נסתר, דוברושין, פֶפֶר ועוד קבוּצה של סופרים צעירים בעלי כשרון, אוּלם קרני-אוֹרם לא חדרו לעוֹלם הגדול מבעד למחיצה הפּוֹליטית, ורק בשנוֹת המלחמה התחילוּ פּוֹרצים אלינו ההדים הרוֹטטים הראשונים מתוך העולם היהוּדי הסגוּר.

יותר אימפּוּלסיבי ואֶכּספּנסיבי כאחד היה מרכז התרבּוּת היהוּדית באמריקה. מתוך שירי המשוררים האנרכיסטים אדלשטט ובובשובר; מתוך הקוֹלוֹניה הספרוּתית הראשונה, שבה שר מוריס רוֹזנפֶלד את שירו הלאוּמי והסוֹציאַלי; מתוך ראשית היצירה הקלוֹקלת של ווֹדֶוילים ואוֹפּריטוֹת מיסודם של לַטיינר ופרופ' הורביץ, שסללוּ את הדרך ליעקב גוֹרדין; מתוך הכלכלה הזעוּמה והעלוּבה של ראשוני המהגרים – מתוך כל אלה צמחה והסתעפה תרבּוּת גדולה מַזהירה, תרבּוּת של רייזין וּפּינסקי, לייוויק ואופטושו, יהוֹאָש ולייסין, מאני לייב ולייעלעס, גלטשטיין ואיגנטוֹב, קוברין וליבין, מ.ל.הלפרין ומשה נדיר, אַש ומנחם באריישה, ותרבּוֹת של אנשי מדע ופרוֹפסוֹרים יהודים, של אמנים גדולי-שם ושל אישים דגוּלים, יוצרי הציביליזציה האמריקנית, שבחלקם הגדול היו מיוצאי פּולין. אוּלם עולם זה הראָה כבר בתקוּפת מלחמת-העולם הראשונה סימנים של ראשית שקיעה. אָמנם מרכּז זה הפך לעמוּד-התווך של דעת-הקהל הפּוֹליטית היהוּדית, של הפילַנטרוֹפּיה הקוֹנסטרוּקטיבית היהוּדית (“ג’וינט”), של הקרנות הלאוּמיות. אך יחד עם זה התחילו דמדוּמים תרבוּתיים בחיי יהדוּת זו. שקיעת האידיש התחילה, או לפי תיאוּרו של אייב כהן – עם מותו של כל יהודי מהדור הישן מתמעט הדוֹר של קוראי-אידיש באחד! הקיבוּץ היהוּדי באמריקה אין בכוחו לשמור על עצמוּתוֹ הרוּחנית בפני הכוח המלעיז של הציביליזציה האמריקנית הכבירה. ולא לשוא עלתה שועת אמריקה על עתיד הדור הבא וגורלו בארץ זו.

המרכז הרוּחני היחיד ששמר על עצמיוּתוֹ, על עסיסיוּתוֹ ושרשיוּתוֹ ושום רוּחוֹת רעות לא הזיזוּהוּ ממקומו היה מרכז פּוֹלין. ייתכן שזה לא בא דוקא מתוך סגוּלותיו האֶטניוּת של הקיבוּץ היהוּדי בפּוֹלין. סוף סוף היתה היהדוּת הפּוֹלנית מזיגה של תרבוּיות יהוּדיות שונות ובה שימשוּ בערבוּביה תרבוּיות יהדוּת קוֹנגרסאית, גליצאית, ליטאית וּוילנאית. ייתכן שכאן – וביחוּד בקרב היהדוּת הקוֹנגרסאית – פּעלה ברכת הגיטוֹ, הבּידוּד והבּידוּל ההיסטוֹרי מהשפּעת הנכר על-ידי חומת-הדת, על-ידי חומת הקהילה ושלטון המסורת הדתית. בין כה ובין כה שמרה היהדוּת הפּולנית על עצמיוּתה, על נוֹסח חייה, על סגנוֹנה המיוּחד שאין דומה להם ביהדוּת העולמית

וּראה זה פּלא! למרות שלטון הדת והחסידוּת, למרות הנאמנות למסורת ושלטון חצרות הרביים לא היתה יהדוּת זו מאוּבּנת וקוֹנסרבטיבית. במך כל המאה הי“ט נמצאה יהדוּת-פּוֹלין בשלטון האיסימילציה היהוּדית, שעשתה ברית-אחים עם החסידים ושלטוּ שלטון בלתי-מוּגבל במצוּדת ההתבּוֹללוּת, בקהילה הוורשאית. אך הנה בא אביב-הציוֹנוּת, ועם הפשרת השלגים הראשונים הורעשה והופצצה ונכבשה בסערה קהילת-וַרשה על-ידי הציוֹנים אחרי שוּרת כשלונות ומַפּלוֹת, והאסימילציה חדלה לשלוט ברחוב היהוּדי ונצטמצמה בד' אמוֹת אסימיליציה אינדיוידואַלית. והוּא הדין לגבי החסידוּת: אף היא משלה במשך דורות ברחוב היהוּדי. ונדמה היה, כי אין כוח בעולם שיזעזע את חומת שלומי-אמוּני-ישראל. והנה ראינוּ שתי תוֹפעוֹת רבות משקל: א)בתקופת הבחירות אל הסיים השני נוֹצר גוש-מיעוטים. “האגוּדה” נרתמה בראשונה אל רכב הפּוֹליטיקה הרדיקלית היהוּדית. זה היה מפנה רב-משמעוּת בציבוריוּת הדתית, שהיו לו תוצאוֹת, למרות מה שאנשי-המפלגה שינוּ אחר-כך את מדיניוּתם לטובת הסַנַציה. וב) הרעיון הציוני חדר בכוח לתוך עולם החסידוּת, והיוּ מאישיה(כגון הרב גרשטנקוֹרן והרב יחזקאל טאוב) שקרעוּ את כבלי המסוֹרת והניחו יסוד ל”בני-ברק" ו“כפר-חסידים” בארץ. וההתפּתחוּת היתה ברוּרה: נקוּדת הכשרה של “צעירי אגודת ישראל”.

והרי עוד דוּגמה לדינמיוּת הרעיונית של יהדוּת זו: במשך חמישים שנה ראָה את עצמוֹ ה“בּוּנד” כנציג יחידי של פּוֹעלי רוּסיה, פּוֹלין וליטא. רעיוֹן-העבוֹדה הציוֹני נגרר אין-אוֹנים בזנב התנוּעה הפּרוֹלטרית. אך הנה זרחה הצהרת בּלפוֹר על ראש התנוּעה הציונית, התחילה תנוּעה חלוּצית המונית, נזדעזעוּ יסודות תנוּעה, ונפתח דף מַזהיר בתולדות תנוּעת-העבודה היהוּדית, אלא שהיא נענשה קשות על חטא היסטורי, על חטא התכּחשוּתה לתנוּעת התחיה היהוּדית.

יהדות פולין היתה יהדות דינמית. בתנופת שרביט-קסם עברה מצורות-חיים-ומחשבה ישנות לחיי התחדשות ותקומה לאומית. הרבה מטרות נעלות הביאה עמה היהדות הפולנית בכניסתה אל פולין המשוחררת מלפני מלחמת- העולם הראשונה; והחשבות ביניהן היו שתים: ראשית הביאו עמם את האופי הלוחם והבלתי-פשרני של הציבור היהודי לגבי הפולנים. כאלף שנים ישבו היהודים על אדמת-פולין, ורוב רובה של תקופה זו היווה שורת מלחמות של יהודי פולין נגד ה“שלכטה” השרירותית, נגד הכמורה הקנאית וביחוד נגד העירונים, שלא חדלו לחתור תחת היהודים שנואי-נפשם ולדחוק את רגליהם מעמדות המסחר והמלאכה בערים. אך מי שיודע קצת את תולדות יהודי פולין יודה, שהיהודים מעולם לא השלימו עם גורלם, ולא חדלו בכל מיני אמצעים להילחם עם כל אויביהם ולהתגבר עליהם. אפילו כשהיהודי רקד “מה יפית” לפני הפריצים לא היה זמר זה זמר של כניעה והתרפסות, כפי שרבים חושבים; זו היתה הסוואה של בוז עמוק למשעבדיו ולרודפיו, ואגב ריקודיו לא חדל לפזם ללא-צליל את מחשבתו הנצחית: “מיר וועלן אייך איבערלעבן” – בדיוק כפי שפיזמו יהודי-הגיטו בימי הכיבוש הנאצי! ועוד מסורת נעלה הביאו עמם יהודי פולין: את אחדות האומה וארגונה. שום קיבוץ יהודי בעולם לא זכה לבנות היכל-פאר של אבטונומיה לאומית, כדרך שעשו יהודי פולין וליטא, שבנו את ועד ארבע או חמש הארצות, שהתקיים כמאה וחמישים שנה. אולם גם אחרי שנהרס בנין זה בעקבות המלחמות והפורעניות, לא חדלה יהדות פולין מלטפח את רעיון ארגונה האבטונומי על-ידי הקהילות היהודיות. והרי לכם עובדה אפיינית: בו בזמן שבגרמניה הסמוכה נתפלגה עדת ישראל בהשפעת תנועת התיקונים הדתיים לשתי עדות, ליהדות הליברלית והאורתודוכסית, לא קמה בפולין עדה יהודית נפרדת לא מצד האורתודוכסיה ולא מצד המתבוללים, אף-על-פי שהיו ליהדות זו רבנים-מטיפים כגולדשמיט, קרמשטיק ויאסטרוב, או עסקני-תרבות מתבוללים, מטיפוסו של טוגנדהולד או אייזנבוים.

בנשמתה של יהדוּת פּוֹלין חיוּ בכפיפה אחת ההלכה והאגדה, כמו בתלמוד ובמדרש. כאן הגיעה ההלכה למרוֹם שׂיאָה ובה משלוּ גאוני-הדורות (הרמ“א, רש”ל, מהרש“א, החוֹזה מלוּבּלין, ר' מרדכי יפה, המהר”ם ואחרים) ויהוּדי אלטונה ואמשטרדם וּפרג היוּ שולחים את בניהם ללמוד בישיבות ולשתות מבארם של אדירי-התורה. ויחד עם זה ריחפה האגדה בקרב יהוּדי פּוֹלין מראשית בוֹאָם לפּוֹלין. פּה נרקמה האגדה הראשונה על המלאָך אשר אָמר ליהוּדים הגוֹלים מאירופּה המערבית: פּה לין; וכאן קסמה לנוער הישראלי הדמוּת האגדית של אסתר’קה. אהוּבת קזימיר, בת החייט מאופוצ’נו; וכאן נרקמה האגדה המוּפלאָה על המלך היהוּדי שמלך יום אחד בפּוֹלין – שאוּל וואהל; ולא פּחות קסמה ליהוּדי גליציה היהוּדיה הצדקנית יפת-התואר “די גאָלדענע רוֹיז”; ואפוּפה זוהר אגדי היתה דמוּתוֹ של הדוּכּס אברהם פּוטוֹצקי, שנשרף בווילנה על קידוּש השם; והיה משוּם הוֹד באגדה על שמוּאל זביטקבר, שהעמיד שתי חביות דוקטים בימי כיבוּש וַרשה ושילם דוקט-כסף בעד יהודי מת ודוקט זהב בעד יהודי פּצוּע; ולשוּרת דמוּיותיהן של הנשים יש להוסיף את הדמות הקוֹסמת של טֶמֶרל, אשת ברק שמולביץ-זוננבּרג; כן יש, בלי ספק, הרבה חן אגדי למהפּכנים היהוּדים, שישבו ביערות-פּוֹלין ורקמוּ את מַהפּכת-השחרוּר הפּולני! והאגדה הזאת לא פּסקה במשך דורות, אם כי לבשה צוּרוֹת פּרוֹזאיוֹת יותר כי בעצם כל אותה תקוּפה של חיבת-ציוֹן, של שפ“ר הזריז ושנוּן-העט, של “בית-ונחלה” הבּוֹנה את המושבה רחובות, של האיכּרים מרוז’נוי הנשלחים בעצת ישינובסקי ור' שמוּאל מוהליבר לארץ-ישראל ובונים את עקרוֹן, של ציוני גליציה הבוֹנים את המושבה הראשונה מַחניים בארץ בעזרתו של בּרומבּרג-ביטקובסקי, של חברת “כרמל” שנוסדה בהשתדלוּתוֹ של גלוסקין לפני הבּרוֹן, של אותו הסטוּדנט הבּיאליסטוֹקאי שהיה אף הוּא חוֹבב-ציוֹן ורק כעבור זמן קנה לו שם-עוֹלם כיוּצר האֶספּרנטו, הד”ר ל.זמנהוף – כל אלה הרי כאגדה הם בעינינוּ כיום.

כאלה היוּ ההלכה והאגדה בחיי יהדוּת-פּוֹלין, והאגדה גברה – גברה היצירה החילוֹנית, המוֹדרנית בכל שטחי הספרוּת, האמנוּת, המדע, החינוּך, העתוֹנוּת והמו“לוּת בעברית ובאידיש. שני הסופרים היהוּדים, הפּוֹלנים ביותר, המסמלים את הלכה והאגדה, גם יחד הלא הם סוֹקוֹלוֹב וּפרץ: סוֹקוֹלוֹב המסמל את האריסטוֹקרטיות של הרוּח, את שפע הנכסים התרבּוּתיים, את החריפוּת העתוֹנאית, את עמקוּת המַחשבה, את ברק-האירוֹפּיוּת, את הפוליגלוטיות, את דקות ההוּמוֹר; ופרץ, המסמל את יסוד הרוֹמנטיוּת ויסוד האיזוּן בחיים ובספרוּת, את הלוחם המוּבהק ב”שטריימל" והצורף הרומנטי של “שרשרת הזהב”, את אמן הסיפּוּר הפּסיכולוגי והפליטון הפּוּבּליציסטי, הליריקה הרוֹמנטית, הדרמה המיסטורית והסימבוליקה רוַת-הרמזים. והרי אפשר להמשיך בלי סוף את חוּט היצירה בשטח העתונאוּת היומית באידיש ובשטח המדע העברי, שנתנוּ לנוּ אישים מזהירים, כמו פּרופ' שור, בּלבן, שיפר, בורנשטיין, רינגלבלום ואחרים, ועשרות שמות בשטח האמנוּת התיאטרלית והמוּסיקלית והפּלסטית, שבהם באה לידי גילוּי השאיפה למצוא את הסינתיזה בין האמנוּת המסורתית הפּרימיטיבית של צוֹרף הטבעוֹת, רוֹקם הפּרוֹכת וצייר הפרסקוֹת של כתלי בית-הכּנסת והחזן ו“המַגיד” בעל הצוּרוֹת המוֹדרניוֹת של אמנוּת דוֹרנוּ.

אך ייתכן כי יהדוּת פּוֹלין נתבּלטה יותר מאשר במנהיגוּתה הרוּחנית בעצם המוֹניוּתה. זו היתה יהדוּת מאמינה, בּוֹטחת, אוֹפּטימיות עד בלי קץ. מתחת לקפּוֹטה השחורה רטט לב מאמין וחם. האוֹפּטימיוּת, האמוּנה באדם עברה כל גבוּל. החיוּניוּת היהוּדית היתה באמת אגדית. מי אינו זוכר את הרחוֹבוֹת היהוּדיים של הגיטוֹ הוַרשאי, הלוֹדזאי, הלוּבּלינאי או הווילנאי, את העיירות היהוּדיות ב“כתר” ובגליציה, עם החנוּיות היהוּדיות הקודרות, הריקות, שאיש מעולם לא ידע כיצד מתפרנס היהודי, ומנין ירק זה חי במשפחתו המטוּפּלת ילדים, בחובותיו המעיקים עליו, באין כל סיכוי ובחוסר כל תקוה לשפּר את חייו. דלוּת איוּמה שיועה מתוך החנוּיות האלוּ, מתוך העינים הנוּגוֹת של הדור הצעיר, מתוך סדנאוּת בעלי-המלאכה, שנרדפוּ על-ידי הממשלה, כל המנגנון הכביר של הממשלה, התחיקה, האדמיניסטרציה, – הכל היה מכוּון לדיכוּי מעמד זה, להגדלת הדלוּת הזאת, הזאת, כדי לגזול מהאוּמן, הסוחר-הזעיר, הרוכל, התגרן את שארית פּרנסתו. והדלוּת היהוּדית – האגדה הגדולה ביותר של היהדוּת הפּולנית – לעגה בלבה לרשעוּת הממשלות, לכל הגזירות והסייגים – והתגוֹננה. היזמה הציבוּרית היהוּדית הקימה בכל עיר רשת מסועפת של מוסדות צדקה, של בנקים עממיים, של קוּפּוֹת ללא רבית, של קוֹאוֹפּרטיבים לאשראי, של מוסדות מקצועיים וגילתה כושר של קיוּם, חיוּניוּת גזעית, שאינה מצוּיה אצל שוּם עם ולשון בעולם. ואוּלי יותר מאשר לקיוּם הגוּפני דאגה לנשמת הדור והקימה רשת של בתי-ספר – והשם אינו חשוּב אם “חוֹרב” או “תרבּוּת”, “צישא” או “שוּלקוּלט”, ולא הכיווּן חשוּב – אם עברי, אידישאי או אוטרקויסטי; העיקר שלא אנאלפביתיוּת בקרב יהדוּת זו! והרי קם דור יהודי בקרב היהדוּת הפּוֹלנית, דוֹר טהר-נפש וּבר-לבב, דור של שלמה’לאך ואיציק’לאך, שקרא בהתמדה את אותיות-הזהב של הסידוּר; דוֹר שעזר לאמו המסכּנה למכּוֹר בצל בשוּק או דוֹר שנשא את לבּוֹ לארץ-התקוה ונרשם9 באלפיו ורבבותיו בשוּרות “החלוץ” – דוֹר עברי חוֹלם ולוחם, שקודמיו עלוּ לארץ וּבנו עשרות יישוּבים וקיבוּצים בארץ הזאת, והדוֹר הזה – הוּא ולא אחר – נתן לנוּ את לוחמי-החירוּת בפולין ואת מיטב-הספּוֹרט היהוּדי, ואת חברי כל תנוּעות הנוער, – את הנוֹער שהיכּה מַכּוֹת-מוות בבריוֹני-האֶנדציה בוַרשה ובפשיטיק ובבריסק ובערים אחרות ואת סַבּלי-קרוֹכמַלנה שקידשוּ את שם ישראל ברבים, ואת אורקה-נכלניק, שהפך מגנב לסוֹפר, ואת דוֹר המַגשימים בארץ, עד שבא היום המר והנמהר – עד שנחתם גוֹרל היהדוּת הפּוֹלנית ושל ארצות אחרות – עד שעולם זדון ורשע הסגיר את יהוּדיו בידי השׂטן המַשחית – עד שהקיץ הקץ על שליש היהדוּת העולמית…

אוּלם גם על עברי פּי פּחת, גם בשעה האחרונה והשחורה-משחוֹר נשאר הדוֹר הזה נאמן ליעוּדוֹ, וקידש את אלוהיו, את עמוֹ ואת ארצוֹ במרד הגיטוֹ, שהגיע לשׂיאוֹ בבירת פּוֹלין ושימש לדוֹרי-דורות אזהרה לדורות הבאים, וקריאת-נצח להתעוֹדדוּת, להעפּלה, לעליה ולבנין המדינה העברית העצמאית והחפשית.

---

שואת פולין

מאת

אברהם לוינסון

שואת פולין / אברהם לוינסון

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

אנחנוּ הציונים כפרנוּ תמיד ברעיון-השעשוּעים של ההיסטוֹריוֹן דוּבּנוֹב, ברעיוֹן המרכּזים ההגמוֹניים בגוֹלה. כפרנוּ בו כבצוּרה היסטוֹרית של קיוּמנוּ בגוֹלה. את ההגירה, את הנדידה היהודית ראינוּ לא כצדקה של הקב"ה, שפּיזרנוּ בין האוּמות, אלא כאסון. ידענו שההיסטוריה היא שלשלת ארוּכה של חוּרבנות-מרכזים, ואף-על-פּי-כן לא פּיללנוּ, כי הרשע האנוֹשי ידחה אותנוּ לתוך תהום של השמדה פיסית, השמדת מיליונים. אין דנטה עברי שיתאר את כל מדורי הגיהינוֹם של חוּרבּננוּ, אין ירמיהוּ, אין בּיאליק שיקוּנן את קינת אסוֹננוּ. אין לנוּ אלא להתייחד ביגוֹננוּ ולגוֹלל את גוילינוּ הישנים והחדשים כדי לבקש בהם תנחוּמים. נבקש בהם את האוֹר הגנוּז שיאיר את ערפילי נתיבנוּ ונשאב מהם תעצוּמות-עוז לחיים, לבנין, ליצירה.

היה היתה פּולין ישנה-נוֹשנה, פּוֹלין של אמוּנה רבה ודביקוּת עמוּקה. זאת היתה פּולין של אבותינוּ ואבות-אבותינוּ, אבל זיקי-אש-האמוּנה של אותה פּולין נוצצים בעיני רבים מאתנוּ. ודמם עוד מפעפע בדמנוּ. אותה פּוֹלין הישנה היתה מַעין נוֹבע ומתגבּר של תורה וחכמה. כאן שכנוּ כבוד גדולי הפּוֹסקים ואדרי-התלמוּד, הרמ“א, מהרש”ל, מהרש“א, מהר”ם מלוּבּלין, ר' מרדכי יפה בעל הלבושים, הט“ז, הש”ך ואחרים, – שמות רבי-פּאר המַעלים בזכרוֹננוּ את מלכוּת-הרוּח של הגאונות בפּוֹלין, את הוד החריפוּת והשנינוּת של הפּרשנוּת הישראלית, את תור-הזהב של המחשבה הדתית והפּרשנית בפולין.

כאן בפולין מצאָה הד נלהב בהמוני-העם גם התנוּעה החסידית. נזכיר את ר' בּר ממזריץ, את ר' מנדלי מפּרמישלן, את ר' פּנחס’ל מקוריץ, יותר מאשר בכל מדינה אחרת עמקה כאן האמוּנה ב“צדיק”, המוּ כאן,חצרוֹת" הרביים, השפּיעוּ כאן מרכזי ההוי הדתי של גורה-קלוריה, אלכסנדר, בּלז, קוז’ניץ, בובובה, מודזיץ. עולם זה לא הבין את אותות הזמן החדש. אוּלם באותה מידה לא הבינונוּ אותו גם אנחנו… לא, הבינונוּ שזהו רזרבואר של חיוּניוּת וּפתוֹס ואמוּנה לדורות הבאים. לא ראינוּ, שהזמן הכל-יכול עשה סדקים ובקיעים בחוֹמת היהדוּת האדוּקה הזאת; כי מתוך שחוֹר הקנאוּת הדתית התחילוּ מַבהיקים צוארוֹן מגוהץ ועניבה צבעוֹנית, כי הקפּוֹטה התחילה מתקצרת, כי הונהגוּ למוּדי-חול בבית-הספר “בנוּת יעקב” של החרדים, כי רוּח החלוּציוּת התחילה מפעמת בקרב שלומי-אמוני-ישראל. לא הבינוֹנוּ, כי עלית-החסידים לארץ-ישראל היתה בּשׂוֹרה של מפנה היסטוֹרי ביהדוּת מאוּבּנת זאת.

כן עמדה בפּוֹלין זו עריסת שירתנוּ העממית הפּרימיטיבית. וָלוָל זברז’ר, מחבּר “מַקל נוֹעם” ו“מַקל חוֹבלים”, אבי הבדחנוּת השרה מרוּחוֹ על משוֹררי בּרוֹד, שנתפּשטוּ בגליציה וברוסיה הדרומית, ובאותו זמן בערך – בשנות השבעים של המאָה שעברה – השמיע בחתוּנוֹת יהוּדים הבּדחן אליקום צונזר את פּזמוֹנוֹתיו הפּרימיטיביים-עממיים, את “מַחרשתי” ו“שיבת-ציוֹן”, שהפיצוּ את רעיוֹן חיבת-ציוֹן בקרב היהדוּת הליטאית-פּוֹלנית. בזמוֹשץ' של לוּבּלין קם הדרמטיקן היהודי הראשון ד“ר שלמה אטינגר, המחבּר של “סרקלי”, שבה שיחק אברהם גוֹלדפדן בשעה שהיה עוד תלמיד בית-המדרש לרבנים בז’יטומיר ולמד תו-רה מפּי המשוֹרר אברהם בּר גוטלובר. גם ההשׂכּלה העברית בפּוֹלין ינקה את לשדה משני מקורות: הגליצאי והליטאי-ווֹלינאי. בגליציה לבשה ההשׂכּלה לבוּש של מחשבה מַעמיקה ביצירותיו ההיסטוֹריוֹגרפיוֹת של ר' שלמה יהודה רפופורט והפילוסוף מז’ולקיב, המחבּר של ספר-הדוֹר “מוֹרה נבוכי הזמן”, ר' נחמן קרוכמל. ויש שהשׂכּלה זו העמידה פני לגלוּג ופולמוס בסטירות הנפלאות של יוסף פריל, בעל “מגלה טמירין”, ויצחק ארטר, בעל “הצוֹפה לבית ישראל”, או בסיפּוּריו של בּרנדשטטר, שהצליפו בשוֹט-לשוֹנם בתעתוּעי החסידים מתוך הדגשת הסאָה האמנוּתית. ובאותו זמן התפּשטה ההשׂכּלה הרוּסית, ר' יצחק בר לוינזוֹן, בעל “התעוּדה בישראל”, הראשוֹן אשר זרע את רעיון המלאכה והחקלאוּת בקרב יהודי רוסיה, וקבוּצת מַשׂכּילי ירוּשלים דליטא, ר' שמוּאל יוסף פין, ההיסטוֹריוֹן קלמן שולמן, גינצבּוּרג בעל ה”דביר הבּיבּליוֹגרף הידוּע יעקב בן יעקב, הפּייטן אדם הכהן לבנזוֹן ובנו המשוֹרר רב הכשרון מיכה יוסף ואחרון-אחרון אַבּיר משוֹררי ההשׂכּלה, יל"ג.

והלא בפּוֹלין זו גדלו וצמחוּ זו בצד זו שתי ספרוּיות תאומות, העברית והיהוּדית, בּרשדסקי ופיירברג, סוֹקוֹלוב וּפרישמן, יעקב כהן והלל צייטלין ויצחק קצנלסון מצד אחד ומצד שני – יצחק ליבוש פּרץ ושלוֹם אַש, יהוֹאָש ונוֹמבּרג, פּרץ הירשבּיין ואברהם רייזין, וייסנבּרג ואופטושו.

לרוֹחב ולעומק הסתעפוּ כאן גם שרשי המדע הישראלי. בניגוּד לחכמת היהדוּת מיסודם של צונץ וגייגר ולמדע המוֹדרני של כל הסמינרים התיאוֹלוֹגיים ובתי-המדרש לרבנים באירוֹפה ובאמריקה, היה המדע העברי בפּוֹלין עברי ברוּבוֹ לא רק בתכנוֹ אלא בצוּרתוֹ, בלשוֹנוֹ. שלמה בּוּבּר בשטח ספרוּת המדרשים, ישראל דוידזון בשדה חקירת הפּיוּט של ימי הביניים (מוֹצאוֹ היה מפּוֹלין), ד“ר שמואל פּוֹזננסקי במקצוע חקר הקראים, ברנרד וכשטיין בשדה האֶָפּיגרפיקה, אברהם ברלינר (אף הוּא מפּוֹלין) בשדה התרבוּת העברית בימי-הביניים, מלוּמדים כמוֹ אביגדוֹר אפטוביצר, פּרופ' מיטווך, יעקב מאן, ואף פּרופ' גראץ שמוֹצאו- היה מפּוֹזנא ועוד רבים-רבים שהרימוּ את כבוד המדע העברי של חכמי-פּוֹלין. אין להתעלם גם מאותם אנשי-הרוּח היהוּדים ממוֹצא פּוֹלני, שהשתתפוּ בבנין המדע האנוֹשי הכללי. מַספּיקים לדוּגמא שלושה שמות של סוֹציוֹלוֹגים יהודים שקנוּ להם שם-עולם במדע: לצרוס, יסטרוב וגמפלוביץ (האָב והבן). על גדוֹת הויסלה נולדוּ הוריו של הפילוֹסוֹף המהולל הנרי בּרגסוֹן, אבי “האֶבוֹלוּציה היוֹצרת”. אין שטח מדעי שיהודי-פּוֹלין לא השפּיעוּ עליו ברוּחם היוצר בשפע גוניו וגילוּייו. נקח למשל את הבלשנוּת. כאן זוֹהרים שמותיהם של פּרופ' פירשט, הגרמני בעל הקוֹנקוֹרדנציה העברית, יהושע שטיינבּרג בעל “משפּט האורים”, אולנדורף – יוצר השיטה המוֹדרנית של לימוּד שפות זרות, אלפרד לנדוי – חוֹקר הלשוֹן היהוּדית, דויד היינריך מילר המזרחן המפוּרסם וחוקר הלשונות השמיות וד”ר זמנהוף יוצר ה,אספּרנטו". וכוּלם כוּלם – מוֹצאָם מפּוֹלין!

ולא רק בשטח הספרוּת והמדע היה כן. בפּוֹלין הליטאית עמדה גם עריסתו של גדול הפּסלים מרדכי אנטוֹקוֹלסקי, של הצייר הרוֹמנטי מאוריצי גוטליב, של שמוּאל הירשנבּרג, אשר הוֹרה ציוּר ב“בצלאל”, של הצייר החרש מינקוֹבסקי, של הפּסלים הידוֹעים גליצנשטין וגבוביץ. כאן הקסימו בצליליהם האחים ויניא בסקי, הקוֹמפּוֹזיטוֹרים אהרון וּווֹלפסון, הכנרים הוברמן וישה חפץ, הפּסנתרנים מלצר וגודו בסקי ועוד.

ויש בהתגלוּתה של רוּח ישראל בפּוֹלין גם הרבה מן האירוֹניה של הגורל והנקמה בגויים, מן ההפכפּכנוּת המוּפלאָה והתמוּהה. רוּח-ישראל ידעה לא רק להתבדל בגיטו ולשמור על טהרתה. כמו להכעיס, ידעה לחדור גם לקדשי-קדשיה של אוּמה זרה, לתוך דמה ורוּחה. ההוֹזה המתעתע הגליצאי פרנק טימא את ה“שלַכטה” הפּוֹלנית ואת דמן של משפּחות הדוכסים והנסיכים הרוֹזנים קרשינסקי, ישינסקי, וולובסקי, זבדלסקי ועוד. גאוֹן השירה הפּוֹלנית מיצקביץ היה מזרע יהודים מצד אמוֹ. אחד מבעלי הסגנון המַזהירים ביותר, בעל “הלילות הפלורנטינים”, יוליאן קלצ’קו, היה בנעוּריו מחבּר ספר השירים העברים “דוּדאים”. גדול משוֹררי פּולין, יוליאן טובים, אָמר בשעתו לאֶנדקים הפּולנים בנצחנוּת שיילוֹקית: “אַתם רוֹדפים אותי על מוֹצאי היהוּדי, אַתם שׂוֹנאים אותי על יצירתי – אוּלם יבוא יום ועל אַפּכם וחכמתכם ילמדוּ ילדיכם את שירי בעל-פּה בבתי-הספר שלכם”. וכדי לשמור על טהרת הפּוֹלניוּת של הספרוּת הפּוֹלנית כנגד הטובימים, הויטלינים והשטרנים העמידוּ משמר על חומותיה – הלא היא הביקורת הספרוּתית. וגדולי המשמר הזה היוּ וילהלם פלדמן, יוליוש קליינר ונכדוֹ של רנ"ק – הנריק ביגל אייזן, ושלושה אלה – אף הם יהודים!

כמובן, שלא בשטח התרבות בלבד נצטמצם כוח-ישראל. היזמה והחריפות היהודית כבשה עמדות בדממה או בסערה גם בעולם העשייה הפולנית. מימי-הביניים תפסו היהודים בפולין את המקום הריק של הכלכלה הפולנית, את מקום המעמד השלילי. בחסד הסטטוטים וחוקי המחסה של מלכים טובים, תודות לאינטרסים הנגדיים של האצילים, האבירים והכהונה, התפתחו היהודים והגיעו למדרגת גורם יוצר בכלכלה הפולנית. ביחוד גדלה יצירת היזמה היהודית בשטח התעשיה החל מסוף המאה הי“ט. הכפר הקטן לודז' הפך במשך חמישים שנה לעיר תעשייתית שניה-במעלה בפולין, שנבנתה כולה מהמסד עד הטפחות בידי יהודים וגרמנים. כך נבנו בזמן קצר, בערך, גם ביאליסטוק, זגירז‘, טומשוב, וידזב, זדונסקה-וולה וכו’. לודז' המפויחת והקודרת, עיר ללא הוד וזיו, היתה לסמל השקידה והמעשיות והיזמה היוצרת, אך יש לציין כי רוח-ה”ביזנס" ועשן-הארובות לא החניק בה גם את השאיפה לרוחניות. בלודז' זו נוצרה הבמה העברית הראשונה שקדמה ל“בימה העברית” הביאליסטוקאית. כאן הושמעו לראשונה אורטוריות קלסיות בלשון העברית על-ידי “הזמיר”. כאן נתקיימו ארבע גמנסיות עבריות ושורה של מוסדות-תרבות אחרים.

אכן הכלכלה העברית נמצאה בשפל המדרגה. התעשיה היהוּדית היתה בעצם רק תעשיה של יהוּדים, מכיוןן שהיתה בנוּיה כוּלה על עבודה בלתי-יהוּדית. קשה לשכוח את מקרי השביתות בבתי-חרושת יהודים בלודז' וּבּיאליסטוק כשהחרשתנים היהודים רצוּ להעסיק פּועלים יהודים. המסחר היהוּדי ירד פּלאים בפּוֹלין החפשית, ביחוּד בזמן האחרון עם זרימת עודף האיכּרים מחוּסרי-הקרקע מן הכפר אל העיר. ביחוּד היה עלוּב מסחר זה בעיירה ולבש צוּרה של חנוונוּת שבקושי פּירנסה את בעליה. לסמל הפּרנסות האלה נעשה אותו חייט שב“קידוש השם” של אַש, אשר מכר “בטחון” בשוּק הלוּבּלינאי משום שלא היתה לו סחורה אחרת למכירה. עוד יותר חמוּר היה מצב המלאכה היהודית בפּוֹלין, שדוּכאה על-ידי התחיקה הפּרוֹגרסיביות, כביכול, של הממשלות האנטישמיות, שהוּכּתה על-ידי המכניזציה של המלאכה, על-ידי הלאמת ענפי-הכנסה, על-ידי התפּתחוּת הקוֹאוֹפרציה הפּוֹלנית והאוּקראינית ועל-ידי האשראי הממשלתי שניתן לפולנים בלבד. בכלכלה יהוּדית זו, הדלה, הכעוּרה, חסרת-האוֹנים ומחוּסרת כל סיכּויי התפּתחוּת נתגלתה בכל תקפּה חיוּניוּתוֹ המוּפלאה של העם היהוּדי, כוחו הכביר של הסתגלוּת לכל המצבים, כוח ההתגוֹננוּת שלו בכל שטחי החיים והיצירה. היהדוּת הפּולנית ידעה ליצוֹר כמה מכשירים חשוּבים של הגנה עצמית סוציאלית וכלכלית. הפּיקוּח והעזרה העצמית הסוציאליים באוּ לידי ביטוּי בפעוּלת ארבע הסתדרוּיות מסועפות והן: “אוֹרט”, “אמיגדירקט” ו“צנטוס”. הקוֹאוֹפּרציה האשראית פּרשׂה רשתה בכל הערים והעיירות הפּוֹלניות בצוּרת קוּפּוֹת-מלוה שנתרכזוּ מסביב לבנק-הקוֹאוֹפּרציה היהוּדי.

היהדוּת הפּוֹלנית היתה יהדוּת וכחנית, פּולמסנית, אפוּפת-סערות. מפלגות בלי סוף החזיקוּ בכנף הדלוּת היהוּדית וצעקוּ: כוּלה שלי. ואף-על-פּי-כן זכתה התנוּעה הציונית על כל זרמיה וסיעותיה להיות השלטת ביהדוּת זו. הציונוּת הפּולנית כבשה בסערה את הנציגוּת הציבוּרית הפּוליטית. הציונוּת הפּוֹלנית הרימה את דגל המלחמה לזכוּיות פּוֹליטיות ולאוּמיות ואף להגדרה עצמית לאוּמית – אותו דגל ששמט מידי היהדוּת הרוסית. הציונוּת הפּוֹלנית היא שפּתחה את ספר ההגשמה בדף מזהיר של עליה שלישית, שהיא בעצם העליה הראשונה ההמוֹנית; הציונוּת הפּולנית קרקעה את חומת האדישוּת של היהדוּת החרדה והפתיעה את העולם בחזיון חדש – עלית החסידוּת. הציוֹנוּת הפּוֹלנית שימשה מרכז לתנוּעה החלוּצית העולמית על עשרות נקודות-ההכשרה שלה ועל רבבות חלוציה, שלא רק נצטרפו למחנה העבודה בארץ, אלא בתקופת הכשרתם הגשימו גם את רעיון הפרודוקטיביזציה של הגולה, שעורר את חמת ה“בונד” אשר אף פעם לא הגשים אותו בגולה.. הציונות הפולנית הגשימה את החינוך העברי והקימה רבבות דוברי-עברית וחולמי-עברית, עד שבא היום המר והנמהר.

---

מרד הגטו

מאת

אברהם לוינסון

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

היה מי שאָמר, שעם ישׂראל הוּא העם הנבחר של השׂנאָה האנוֹשית בעוֹלם. כל ההיסטוֹריה הישראלית היא בעצם ההיסטוֹריה של הפּראוּת והשׂנאָה האנוֹשית לגילוּייהן השונות. תקוּפות המנוּחה והרווחה בחיי היהדוּת היוּ כל כך קצרות ומועטות, כל כך מקריות וארעיות, שהן בטלות ומבוּטלות בתוך ים איבה וּמַשׂטמה, אשר סערוּ סביבנוּ במשך אלפיים שנים. שׂנאַָה בלתי פּוֹסקת זו גררה אחריה באופן טבעי תגוּבה קיבוּצית של כל העם היהוּדי – תגוּבה של התגוֹננוּת. בה במידה שההיסטוֹריה הישראלית היתה היסטוֹריה של השׂנאָה האנוֹשית, היתה גם היסטוריה של התגוֹננוּת לאוּמית. מוּבן שהתגוֹננוּת זו הסתגלה תמיד לגילוּיי השׂנאָה, לבשה ופשטה צוּרות בהתאם למסיבוֹת הזמן, לאוֹפי התקוּפה. בעצם לא היה הגיטו אלא אמצעי קיבוּצי של התגוֹננוּת בכוח ההמוֹניוּת והאחריוּת ההדדית נגד לחץ פיסי, כלכלי ורוּחני, ולא רק בארצות מפוּגרות, כמו גיטאות וַרשה, בּוּקרשט או סלוֹניקי, אלא גם בארצות תרבּוּתיות, כמו גיטאות לונדון וניוּ-יורק בזמננוּ. הגיטו הגן לא רק בחומותיו ובריכוז ההמונים בתוכו, אלא בכל משטר-חייהם של היהודים. הרבה מתכונות-ישראל שנתגבשו בימי-הביניים בגולה, כמו אי-השתרשותם בקרקע, היאחזותם בענפי-כלכלה מסויימים, התבצרותם בחומות הרוח, קלות-ההסתגלות, הפוליגלוטיות היהודית וכו' – כל אלה היה בהם משום התגוננות.

ביסוֹדה היתה ההתגוֹננוּת היהוּדית התנגדוּת מיוּחדת במינה, שאינה מצוּיה במידה כזו אצל שום עם ולשון. תנאי-החיים המיוּחדים של היהוּדים, שהיוּ תמיד מיעוּט חסר-מחסה בקרב רוב בעל-כוח, שללוּ ממנוּ כל אפשרוּת להתגוֹנן בכוח פיסי, בכוח-הנשק, ומשום כך ביקש מקלט בהתגוֹננוֹת מוּסרית או רוּחנית. התגוֹננוּת זו של עם אוֹפּטימי וצמא-חיים כעם היהוּדי היתה אקטיבית מאד ושלא בצדק רגילים לציינה כגילוּי של פּסיביוּת לאוּמית.

בקוים כלליים אפשר לסמן את גילוּיי ההתגוֹננוּת היהוּדית בשלוש צוּרות-יסוד: בימי הביניים, בתקוּפת הפּראוּת והאפילה של האנוֹשוּת, נתגלתה ההתגוֹננוּת היהוּדית בצוּרה של התייחדוּת לאוּמית דתית, באֶכּסטזה של יסוּרי-הכלל, בהקרבה עצמית על קידוּש השם והעם. זאת לא היתה חלילה פסיביות לאוּמית, פּשיטת-צואר לחרב מתוך אפיסת-כוח או אמוּנה בנס, אלא התנגדוּת-רוּח מאין כל אפשרוּת של התנגדוּת פיסית. במקרים המעטים שהיתה אפשרוּת כזאת – היתה גם התנגדוּת פיסית, כפי שמעידות כמה כרוֹניקוֹת היסטוריות שנשארוּ לנוּ לפליטה. החל מסוף המאה השמונה-עשרה מקבלת ההתגוֹננוּת הלאוּמית צוּרה חדשה, צוּרה של התבטלוּת והתכחשוּת לאוּמית, צוּרה של הסוואת היהדוּת וכו'. הכוונה – להתבּוֹללוּת הרעיונית והמציאוּתיות, להתבּוֹללוּת מדעת או שלא מדעת. ההתבּוֹללוּת מבחינה סוֹציוֹלוֹגית, לא היתה ביסוֹדה אלא צוּרת התגוֹננוּת לאוּמית על-ידי חיקוּי ציבוּרי, על-ידי הידמוּת לעולם החיצוני שהוּשגה מתוך מחיקת כל סימני-ההיכּר הבולטים ביותר של היהדוּת. התגוֹננוּת זו, כידוּע, הביאה בהתפּתחוּתה לידי טשטוּש-דמוּתה הלאוּמי הגמוּר של היהדוּת המערבית, ובדור האחרון התחילה חותרת גם תחת קיוּמה הלאוּמי של היהדוּת המזרחית. החל מסוף המאָה התשע-עשרה הכינה היהדוּת העולמית נשק חדש למלחמת-קיוּמה – ההתגוּננוּת הפּוליטית-לאוּמית. השתדלנוּת היהוּדית, שהקימה מתוכה הרבה אישים דגוּלים (יוסלמן איש רוסהיים, יעקב קופּל טהעבן, משה מוֹנטיפיוּרי), שאף היא צוּרת-התגוֹננוּת היסטורית, פּינתה את מקומה למלחמה שיטתית מאוּרגנת של קיבוּצי היהדות בעולם – מלחמה לזכוּיותיהם הפּוֹליטיוֹת, הלאוּמיות והאזרחיות, מלחמה שנוהלה בנצחונות וכשלונות בארצות שונות, מתוך מרכז עולמי שהוּקם אחרי מלחמת-העולם הראשונה, ועד המשלחות היהוּדיוֹת בפריס. למוֹתר הוּא להדגיש, שכל ההתגוֹננוּיות הללוּ לא יכלוּ לשנות אף במידת-מה את גורל היהדוּת בגולה שנחרץ מראש להתנוונוּת. האוֹפי הרוּחני שלהתגוֹננוּתנוּ הוא שהפך את ההתגוֹננוּת עצמה לגורם שהגבּיר את השנאָה והאיבה ליהוּדים. אָכן, לשם שלמוּת התמוּנה ההיסטוֹרית יש להזכיר עוד צוּרה אחת של התגוֹננוּת אמיתית – והיא ההגנה העצמית שקמה ברוּסיה בתקוּפת הצאר האחרוֹן. אוּלם הגנה עצמית זו, שרשמה דפּים מַזהירים בתולדות יהודי-רוסיה, היתה סוף-סוף רק אֶפּיזוֹדה שבוּטלה עם חיסוּל המוֹנרכיה הרוּסית.

בגלל הלך רוּח זה של התגוֹננוּת רוּחנית לא חשבה היהדוּת – ואף לא היהדוּת הרדיקלית, המַהפּכנית – ולא הכשירה עצמה כמלוא הנימה לקראת התגוֹננוּת פיסית. אין כל ספק, שאילו היתה הכשרה נפשית כזו, היוּ מסתלקים הנאצים מהשמדת מיליונים; על כל פּנים – היוּ משלמים במחיר- דמים של רבבוֹת הרוּגים. רק אי-הכשרה נפשית כזו יכלה להביא לידי מיידאנק וטרבלינקה, לידי השמדה קרה ושיטתית של מיליונים. אי-נכוֹנוּת זו להתגוֹננוּת פיסית מצאָה חיזוּקה עוד בשני גוֹרמים עיקריים. ראשית – בשיטת ההשמדה של הנאצים, שהיתה שׂטנית בערמוּמיוּתה. הנאצים, שלא התביישוּ להניף את גרזינם על כל העולם, השמידוּ דוקא את היהוּדים מתוך חשאיוּת וסוֹדיוּת, מתוך פּחדנוֹת-עבדים נמבזה. לפני הקימם את בתי-החרוֹשת להשמדה במחוֹז לוּבּלין, הפיצוּ בכל העוֹלם את הידיעה, שהם עומדים להקים בלוּבּלין מדינת-יהוּדים והיהוּדים האמינוּ בכך. בכל הכבישים לבתי-המטבחים הועמדוּ שלטים כוזבים, כדי להטעות את הקרבנות – ולהעלים מהם את מר-גוּרלם. והשנית: בלב עוֹכרי-היהוּדים חיתה האוֹפּטימיוּת הארוּרה, האמוּנה התמימה שכל היהדוּת לא תושמד. כשהושמדוּ יהודי וילנה, טענו יהוּדי ורשה, כי הם נענשוּ בעד יחסם החיוּבי לבוֹלשביקים. כשהארגון הלוחם היהודי הזהיר אחרי פּעוּלת-החיסוּל הראשונה את יהוּדי ורשה, כי גורל זה צפוּי לשאר-האוכלוסיה, לא האמינוּ; כשהזהירוּ את היהוּדים שהתנדבוּ לצאת לבתי-העבודה לטרבניק ולפוניאטוב, כי הם נשלחים למות לא האמינוּ; היהוּדים לא האמינו עד הרגע האחרון ושעשעוּ עצמם בתקוות-שוא. כן היתה עוד סיבה שלישית: עם התאַבּדוּתוֹ של ראש “מועצת הזקנים”, המהנדס אדם צ’רניאקוֹב, חדלה להתקיים נציגוּת בעלת סמכוּת מוּסרית של היהדוּת הפּוֹלנית. המועצות שהוסיפוּ להתקיים היו מכשיר בידי הגרמנים, כלי מלא בוּשה וחרפּה. המשטרה היהודית מילאָה תפקיד של חוטפי-נפשות. הכרוֹניקה יודעת לציין גם אישים בעלי-שם לשעבר, שמילאוּ תפקידי בוגדים, כמו אלפרד נוסיג ומייסד התיאטרון היהודי בוַרשה ד"ר ויכרט.

וזה בקוים כלליים היה מהלך המאורעות.

באַפּריל 1942 התחילה השמדת היהוּדים ב“גנרל גוברנמנט”. הראשונים להשמדה היוּ יהודי איזור לוּבּלין. ואף כי נתקבלוּ על כך ידיעות בורשה על-ידי עתונוּת-המחתרת לא האמינוּ בכך יהודי וַרשה. עד אבגוּסט 1942 הושמדוּ מיליון וחצי יהוּדים; קרוב למספּר זה הושמד עד אבגוּסט 1943. פעוּלת-החיסוּל הראשונה של גיטוֹ ורשה התחילה באַפּריל 1942. הפּעוּלה נעשתה באכזריוּת נוראָה. בהתייעצוּת העסקנים שהתקימה באותו זמן נחלקוּ הדעות בשאלת תכסיס. היוּ כאלה שהציעוּ לחכות, כי הגרמנים הפיצוּ שמוּעה, שמוַרשה יוגלוּ רק 50 עד 70 אלף יהוּדים, וליתר היהוּדים ירשוּ להישאר. בתקוּפה זו כבר היתה אסוּרה התנוּעה החפשית בגיטו והמעבר מרחוב לרחוב היה כרוּך בסכנת-מות. ביום 28 ביולי 1942 התכנסוּ לפי יזמתו של “החלוּץ” כל המפלגות הציוניות והסתדרוּיות-הנוער הציוניות ונוסדה הסתדרוּת-הגנב יהודית בשם “ארגוּן לוחם יהוּדי (. B.Z O ). תפקידי הארגוּן היוּ: א)הגנה אקטיבית על הגיטו והאוכלוסיה היהוּדית; ב)אירגוּן ההגנה בכל רחבי המדינה; ג) הכשרת נוער לשם הגנה. בראש המפקדה של הארגוּן עמדו חמישה חברים. האירגוּן הלוחם היהוּדי ארגן כ”ב קבוּצות-לוחמות, המייצגוֹת כל מיני תנוּעות וזרמים ואף אגוּדות מקצועיות. בראש כל קבוּצה הועמד מפקד. הקבוּצות רוּכזוּ: 9 בגיטו המרכזי, 8 – בשטח של בתי-המלאכה טֶבנס-שולץ, ו- 5 בגיטו של המברשתנים. הארגוּן הציבוּרי של אוכלוסית הבירה היה הועד הלאוּמי היהודי (N. K. Z ). כיון שה“בּוּנד” לא רצה לשתף פּעוּלה עם אלמנטים בּוּרגנים, הוּקם מוסד שלישי – ועדת תיאוּם (. K.K.Z ) שהורכב מבאי-כוח הועד הלאוּמי והאירגוּן הלוחם. הועד הלאוּמי היהוּדי יחד עם ועד אזרחי הטיל על עצמו את הדאָגה להמציא אמצעים כספּיים, להשיג נשק בצד האריי, לעמוד בקשר עם כוחות-המחתרת הפּולניים, לבנות מַחבוֹאוֹת וּבוּנקרים, להושיט עזרה סוציאלית לאוכלוסיה. בראשית ספטמבר 1942 הורחבה פּעוּלת-החיסוּל ובאכזריוּת למעלה מכל דמיון אנושי. בורשה נשארוּ אז לא יותר מ- 50 אלף יהוּדים בערך, כ-35 אלף מהם עבדוּ בתור אלמנט “פרוֹדוּקטיבי”, והשאר הבלתי-ליגליים, הסתתרוּ – מקצתם במַחבוֹאים, מקלטים וּבוּנקרים וּמקצתם בעבר האריי. פּעוּלת החיסוּל של שלושה בספּטמבר שימשה סיסמה להתחלת הפּעוּלה המזוּינת! אוּלם כבר בראשית פּעוֻלתם נכשלוּ. אין לשכוֹח, שכאשר הוּקם הארגוּן הלוחם היהוּדי נמצא ברשוּתו אקדח אחד בלבד. חג גדול היה כשהארגוּן קיבל 5 אקדחים ו- 8 רימונים מהעבר האריי. אוּלם באותו יום נרצחוּ על ידי הגיסטפו שני מפקדי הארגוּן ובידיו נפל המלאי של התחמוֹשת. הפּעוּלה המזוּינת הראשונה של הארגון התחילה ב- 19 בינוּאר 1943 ונמשכה עד ה- 23 בו. ב- 19 בינוּאר, כשפּרצוּ אל הגיטו משמרות חזקים של ז’נדרמים, אנשי ס.ס. וצבא, הקיפוּ את הגיטו, אסרוּ אלפי פּועלים (לרבות ה“פּרוּדוּקטיביים”) ועמדוּ להוציאָם לשדה ההריגה, נתערבוּ אנשי הארגוּן יחד עם הקרבנות ולפי סימן התחילוּ לירות בגרמנים ואלה ברחוּ בהשאירם חללים והיהוּדים האוּמללים נמלטוּ על נפשם. כעבור זמן-מה בא חיל-משמר מוּגבר. בהתנגשוּת החדשה הושמדה כל הלהקה הלוחמת היהוּדית חוּץ ממפקדה שניצל בנס. כשהוּמשך חיסוּל הגיטו בפברואר, התנפּלה שוב קבוּצה לוחמת על משמר גרמני. אוּלם רוב האקדחים היוּ ישנים ומוּחלדים. הלוחמים התנפּלוּ אז על הגרמנים באגרופיהם וכמוּבן נפלוּ עד אחד. אוּלם עיקר הקרבות התחוֹללו מ- 19 באַפּריל, – יום ההולדת של ה“פירר”. ביום זה עמדוּ הגרמנים לחסל את הגיטו חיסוּל סוֹפי. אל תוך הגיטו נכנסו 2000 מאנשי ס.ס, טנקים ותותחים קלים עם קרונות-תחמוֹשת ואמבוּלנסים. עיקר הקרב היה ברחובות מילה וזמנהוֹף. הלוחמים שהסתתרוּ בארבע פּינות הרחובות המצטלבים פּגשוּ אותם בברד יריות, ברימוני-יד ובבקבוּקי-תבערה. אחד הטנקים התלקח באש ואנשיו נשרפוּ. הגרמנים נבהלו והשאירו 200 הרוגים ופצוּעים. מצד הלוחמים נפל אחד. אך כעבוֹר שעתיים חזרו הגרמנים והתחילוּ להרעיש את עמדות הלוחמים בתותחים קלים. הלוחמים הספּיקו בינתיים לעזוב את עמדותיהם והגרמנים כבשו אותן. אוּלם פּתאום ירד עליהם ברד-רימונים מבית ברחוב זמנהוף 29, שנמנע עד אז מיריות, כדי לא לגלות את עצמו. הגרמנים נסוגוּ והשאירו 50 הרוּגים.

מאין יכולת לבער את קני הלוחמים התחילו הגרמנים מציתים את הבתים בגיטו. על זה הגיבוּ הלוחמים בהצתת כל בתי-המלאכה הממשלתיים שמחוּץ לגיטוֹ. התגרות והקרבות האלה נמשכוּ חודש שלם, עד סוף מאי.

על הימים האחרונים של הגיטו מודיעים לוחמי הגיטו את הדברים דלקמן: “כל פּעם שהגרמנים ניסוּ להתפּרץ אל הגיטו, מוּכרחים היוּ להיסוג אחור, כשהם נהדפים על-ידי המּגינים-הגיבּוֹרים, והשאירוּ מאות חללים בשדה-הקטל. בושת לבשה את הגרמנים מפּני כשלונותיהם והם הפיצוּ שמוּעה, שעריקים גרמנים עומדים בראש ההגנה היהוּדית. אוּלם הם החליטוּ לכבוש את הגיטוֹ, הביאוּ ארטילריה והעמידוּ תוֹתחים כבדים בככּר קרשינסקי, כּכּר מורנובסקי, רח' ש’וינטוירסקי ובוניפרטרסקי. התחיל מצוֹר הגיטוֹ. יוֹרקי-האש זרעוּ מות בקרב האוכלוסיה. מטוסים שחגוּ על פּני העיר זרקוּ פּצצות מרסקות וּפצצות תבערה. כל הרובע שהוצת מכל עבריו עמד בלהבות, שבהן אבדוּ אלפי יהוּדים. מיואשים קפצוּ היהוּדים מהקומות העליונות. מי שנשאר בחיים מצא מות מכדוּר האויב. הקבוּצות הלוחמות שהוכרחו לעזוב את עמדותיהם מחמת האש והעשן, שינוּ תכסיסם. הם ארגנוּ קבוּצות פּרטיזניוֹת, שאָרבו לפלוּגות הגרמניות מתוך איי מַפּוֹלת. הקרבות נמשכו ביום ובלילה. הגרמנים מוּכרחים היו לכבוש כל רחוב כל בית. אוּלם המצב הלך והחמיר. קרבנות בין הלוחמים כמעט שלא היוּ: אוּלם לא היוּ מַחבוֹאים לאנשים העייפים עד מות, אחרי שנשרף כל הגיטו. מרוב חום הפך האספלט לזפת נוֹזלת. אָזלו המזונות. הבארות נסתתמוּ בשברי-המַפּוֹלת. העיקר – מלאי התחמושת אָזל. – – – באמצעוּת מכשירים מיוּחדים וכלבי-ציד גילוּ הגרמנים את המקלטים היהוּדיים האחרונים. ב- 8 במאי הקיפוּ הגרמנים את המקלט הראשי של הארגוּן הלוחם וסגרוּ את חמשת המבוֹאוֹת שלו. לרגל המצב הנואש קרא אריה וילנר את כל המתגוננים להתאַבּד, כדי שלא יפּלוּ בידי האויב. כך נפלו רוב חברי האירגון הלוחם עם המפקד הראשי מרדכי אנילביץ בראש. חלק מהלוחמים ניצל, בעברוֹ בתעלות-בּיוּב לצד הארי; חלק נמלט ליערות, כדי לארגן שם קבוּצות פּרטיזניות, אוּלם רוּבם נפל ביערות. דומה לכך היתה התגוֹננוּת הלהקות הלוחמות בביאליסטוֹק, בּנדין, צ’נסטוֹכוֹב וערים אחרות.”

כך נפלוּ הגיבּוֹרים! כך נסתיימה פּרשת הגבוּרה של יהדוּת-פּוֹלין, שלא היתה דוּגמתה כל ימי קיוּמו של עם ישראל בגוֹלה, גבוּרה המעלה לפנינוּ את דמוּיות המַכּבּים ובר-כוכבא. ממַעין טהוֹר וקדוש זה ישאה עמנוּ כל ימי קיוּמוֹ כוח ועצמה לחיות, ללחום, ליצור,לבנות את עתידוֹ על אדמתוֹ ולצווֹת את החיים עד דוֹר אחרון.

בנתיבי חיינו

מאת

אברהם לוינסון