אמר הכותב: דברי אלה הם גופה של הרצאה, שהשמעתי לפי הזמנתו של הרב ד"ר נחום לַם בעצרת של מורי ספרות ותלמידיה בישיבה־יוניברסיטי בניו־יורק ופירסמתיה לזכרו של ר' נפתלי גינתון עליו השלום, שנשא את דבר ספרותנו היפה אל בין חוגי היראים.

א

דומה, כי עד שאפתח בענינם של דברי, ראוי שאבאר את שמם. אזניכם השומעות, כי שמם אינו אלא צמד־סמיכויות, שוָאו־החיבור מצמדתו, ונסמכיו שוים, ואילו סומכיו כמעט שוים, שאינם נבדלים אלא במה שהסומך הראשון הוא בלשון־יחיד, והסומך האחרון הוא בלשון־רבים. לכאורה הכוונה היא לבדוק ביחס שבין חטיבה מאוחרת, הקרויה ספרות־הדור, ובין חטיבה קודמת, הקרויה ספרות־הדורות. ובאמת, הכוונה עצמה צריכה בדיקה שטעמה כפול.

הטעם האחד הוא בדיספרופורציה המופלגה שבין שתי החטיבות הנידונות – מכאן ספרות־הדור שתחום זמנה מועט, שאפילו נכלול בו שלושה דורות, החיים ויוצרים במחיצה אחת, אין אנו מגיעים כדי מאה שנה; מכאן ספרות־הדורות, שתחומי זמניה עצומים, כשם שתחומי מקומותיה עצומים, ואלה ואלה מקפלים אלפי שנים; וכדי לדון ביחס שבין שתיהן עלינו להניח, כי לפנינו שתי חטיבות, אחת־אחת וגיבושה, והיא הנחה של שרירות, שכן גיבושה של ספרות־הדור, על אָפיוֹ ושיעורו, אי־אפשר שייבחן ויוכרע בזמנה; ולענין עצם גיבושה של ספרות־הדורות ומידתו, הרי לשון־יחיד ולשון־יחידה עלולים להטעות ואף מטעים, כי לא גיבוש על אָפיו ושיעורו לפנינו, אלא גיבושים על אָפיים ושיעורם לפנינו.

האם באמת ניתן ליטול ספרות המקרא וספרות המשנה והתלמוד וספרות המדרשים וספרות הגאונים וספרות הפיוט והשירה למימי הקליר דרך ספרד ופרובאנס ואיטליה, וספרות ההלכה, הפילוסופיה והקבלה עד ספרות החסידות וההשכלה והמודרנה, ולהטילן לתוך קלחת אחת ולתלות על־גביה פתק: ספרות־הדורות, וכן ליטול צרורות יצירי הספרות בני שלשום־תמול־והיום ולהטילם לתוך קלחת אחרת ולתלות על־גביה פתק: ספרות הדור, ולהכריז: צא וראה מה בין זו לבין זו ומדוד ושקול ותכריע?

הטעם האחר הוא, במה שחוקרי ספרותנו רואים את ספרות־הדור משויֶכת לחטיבה הכוללת כמה דורות אחרונים, והקרויה להם ספרות חדשה, באופן שהמבקש לבדוק ביחס שבין ספרות־הדור לבין ספרות הדורות האחרונים, מעמדו לכאורה נוח יותר משל הנדרש לעשות מעשה קלחת וקלחת, שכן, בתפיסה זאת, ספרות־הדור אינה עומדת בפני ספרות־הדורות כתינוק בן־יומו בפני עצרת זקנים ובנים ובני־בנים, אלא כנער מגודל יותר, שאף שיש בו יִחוד, אין הוא מחלצו משייכותו לחטיבה וזיקותיו אליה. וביותר שספרות־הדור היא מבחינת־מה ספרות־הדורות, ולא בלבד משום כך, שכמה משמרות שונות־גיל ושונות־דרך לא פחות משהן מתחלפות זו־אחר־זו, הן מצטופפות זו־ליד־זו.

ב

ודאי, מציאותם של כמה דורות בתחומו של דור אינה מיוחדת לספרותנו, אך חריפותה אומרת: דרשני. וברשותכם אטריח דוגמה שכבר הטרחתיה בכמה דוכתי: מנדלי הזקן עודנו חי ואינו משבית עֵטוֹ ואורי ניסן גנסין הצעיר כבר מת וקולמוסו נשבר באמצע כתיבתו. והכוונה אינה לעובדה המצויה של זקן מאריך ימים ושל צעיר שימיו קצרים. הכוונה היא לכך, שבין מנדלי לבין גנסין חוצצים לפחות חמישה דורות, כפי שחצצו בתולדות הספרות של כמה מראשי העמים והלשונות באירופה, שהיו אות ומופת לספרותנו הקרויה חדשה. ולא עוד, אלא מנדלי התחלפו בו־עצמו לפחות כשלושה דורות של התפתחות; ואם לדקדק, אף א. נ. גנסין התחלפו בו־עצמו לפחות כשני דורות של התפתחות, ונמצא שאין בה בספרות אלא מה שיש בו בסופר, ואיפכא. וכשם שהדוגמה הזאת עשויה להעמידנו על מידת רהטנותו של תהליך ההתפתחות מבחינה אחת, כך דוגמה אחרת עשויה להעמידנו על כך מבחינה אחרת – דויד פרישמן, שמופתה של ספרות אירופה האיר לו כל ימיו, התחלפו לו המופתים ברווחי־זמנים לא־גדולים, ויותר משחיבוריו שלו מעידים, תרגומיו שלו מעידים, כמה חילופי תפיסה וטעם נצרכו לו, כדי להיות תורגמנם של ספרים כשל א. ד. ברנשטיין, שענינוֹ ידיעות הטבע לעם ורומן פסידו־היסטורי של שומאכר, היאה לחלל־אוירה של ההשכלה; ושל ספרים כחזיונותיו של ביירון, היאים לחלל־אוירה של רומנטיקה, ושל ספרים כשל “נורה” לאיבסן ו“כה אמר סרטוסטרה” לניטשה. היאים לחלל־אוירה של מודרנה. ואילולא דוגמת ההתערות הפנימית, שמצינו במעשי מנדלי וגנסין ובמה שביניהם, היינו אולי מעמידים את מעשי פרישמן על זיקה חיצונית בלבד, כדרך הליכה בהולה בעקבי האָפנה, בחינת כקולטו כן פולטו, אך שכנותם הצפופה של שני החזיונות האלה מוכיחה, כי לפנינו, עם כל השוני בין האישים, שני צדדים של מטבע אחד. וברשותכם אטריח עוד דוגמה אחרונה, והיא מרחוב היהודים בעירכם, כרך ניו־יורק: אליָקום צונזר עודנו כותב ומשה לייב הלפרן כבר כותב, וצאו ומנו כמה דורות של גישה וטעם חוצצים ביניהם, וראיתם דוגמה חדה לקפיצות גדולות, שנעשו על אַמת־קרקעו של דור.

סיכומו של דבר, האומר: ספרות־הדור אומר ספרותם של שלושה־ארבעה דורות, הנבדלים במכריע לפי מעמדם בגרם־המעלות של התפתחת מצויה, בגבולם של ימי־דור. ודאי, כי ענין זה מניח פתח לקושיה: רהטנות זו כיצד? אלא שהמקשה לא יוכל להתעלם, כי מידה זו מהלכת על־פני קורות ספרותנו, בתקופות שונות, ובהגיע תור תירוצה של הקושיה הרחבה ייכלל בה, כממילא, תירוצה של הקושיה המצומצמת.

ג

נחזור לענין ספרות־הדור, שראינו אותה כספרות של שלושה דורות־התפתחות בגבולו של דור־יצירה אחד, וראינוה, לדעת החוקרים, משויֶכת לספרות הקרויה חדשה. הלכך מן הדין לבדוק על שום מה היא קרויה כך. אמנם, דיה הצצה בספרי־היסוד של קורות הספרות הזאת, למן פישל לחובר ויוסף קלוזנר עד אברהם שאנן, כדי לדעת, כי כמושכל הוא להם ענין התפיסה של הספרות, שהשתלשלה מספרות־ההשכלה ונמשכת עד עתה כספרות שהיא חדשה.

הרינו מדגישים את התיבות “הספרות, שהשתלשלה מספרות־ההשכלה ונמשכת עד עתה”, שכן דבר זה מבדיל בין הגדרתם לבין ההגדרה השכיחה, ילידת המנהג של כל דור ודור, הרואה ספרותו וספרות דורות סמוכים לו כספרות חדשה כלפי קודמתה וקודמותיה. שכן החוקרים שמנינו, וכמותם תלמידיהם, רואים ספרותנו זו חדשה במהותה, באופן שלא בלבד הספרות שלפני ההשכלה, אלא אף הספרות שלצדדיה ובימיה היא להם ספרות ישנה. ואף זאת: הם רואים את מה שקרוי להם ספרות חדשה כמִפנה לא בלבד בתחום תולדתה שלה, אלא אף, או ביחוד, בתחום תולדתו של העם, שלא בלבד ספרותו נשתנתה אלא אף הוא עצמו נשתנה, וכשם שהיא ספרות שונה ואחרת מכפי שהיתה, אף הוא, העם, שונה ואחר מכפי שהיה.

וחובה לציין, כי סימנים הניתנים לאותו שוני ולאותה אחרוּת אינם סימנים שבספרות, אלא סימנים שבהשקפה שלא באה על בישולה אלא בשני דורות אחרונים, והצד השוה שבהן הוא בהנחת מציאותה של יהדות חדשה, אשר כמספר האידיאולוגיות והאידיאולוגים המודרניים מספר הגדרותיה וניסוחיה.

ד

לאמור: המבקש לעמוד על השוני והאחרוּת מוטב שילך לא בלבד אל הספרות היפה, שלא חידשה סוג ואופן שלא היו לפניה, אלא ביִחוד אל הספרות המחשבתית, וכמה ספרים, וביותר ספרו של נתן רוטנשטרייך “המחשבה היהודית בעת החדשה”, עשויים להיות לו לעינים. אולם משהזכרנו את הספר הזה, המעמידנו על רוב גילוייה של המחשבה הזאת, אישיה ושיטותיה, דין שאעיר משהו על תכולתו מתוך שאעיר משהו לשמו, הנפלג לשני ענינים, ענין המחשבה היהודית וענין העת החדשה, כשהעת גודרת את תחומה של המחשבה.

צאו וראו, בתקופה הנידונה בספר היו ליד תנועת־ההשכלה שתי תנועות יריבות לה, תנועת המתנגדוּת ותנועת החסידות, שפיתחו אחת־אחת מערכות של מחשבה, אבל החוקר פוסח עליהן, ואינו מלמדנו אלא מה שמשתלשל, אם בדרך גינטית ואם בדרך דיאלקטית, למן מנדלסון ואילך, שכך גבולה של העת החדשה מחייב. ולענין הגבול הריהו, אמנם, מקדים מועדו – ועד מסקנותיה ההיסטוריוסופיות של תורת האר“י הגיע – והוא אפילו קובע דקדוקו של הגבול: הפרדת הגאולה הלאומית מן הגאולה הקוסמית. ומשהתקין גשר בין מחשבת האר”י לבין מחשבת ההשכלה וגלגוליה, שוב אינו נותן דעתו אלא עליה בלבד, כאילו בגבולו של הזמן הנידון לא היתה מחשבה המשתלשלת מן התנועות היריבות, ונמצא עצם הזמן הנידון כמפולג, הוא זמן ישן לגבי מחשבת החסידות והמתנגדוּת והיא זמן חדש לגבי מחשבת ההשכלה.

אבל דומה, כי לא ההפרדה שההוגה הניח במבואי ספרו אלא ההפרדה הנבלטת והולכת בהמשך ספרו היא־היא עיקר החדשה והחידוש והיא ההפרדה המחשביית, בין היא אמה בין היא בתה של ההפרדה המעשית, שבין דת־ישראל לבין הוָיית־ישראל, כי כזאת לא היתה, אמנם, לפני הסתעפויותיה של ההשכלה בתולדות עמנו. לא שלא היתה אפיקורסות בכמה וכמה לבושים, לא שלא היתה אנטינומיות בכמה וכמה לבושים – הרי ספרי־ההיסטוריה למן היינריך גרֶץ עד גרשם שלום פתוחים לפנינו ואנו קוראים הכתוב בהם – אך אינם דומים חזיונות אלה כחזיון אשר לפנינו עתה: רוב מניָנוֹ של העם נמשך לתפיסת עצמו מחוצה לדת־ישראל או מעֵבר לה, ושייכותו אליה היא בתחומה של קטיגוריה היסטורית ולא בתחומה של קטיגוריה אמוניית. קביעת מעמדו זה של העם הוכחתו קשה ביותר מבחינה סטטיסטית מפורטת, אבל היא קלה למדי מבחינה סטטיסטית כוללת ודיה חלוקת מנין הקולות לכאן ולכאן במוסדי־ציבור משותפים, כדי להעמידנו על כך; ועצם ההשתתפות של אלה ואלה במוסדות ובמפעלים יש בה כדי ללמד, עד היכן הדברים הגיעו.

התהפוכה הזאת שחלה בעמנו, אין להפחית מעצמת משקלה ושיעורה לא בכוחם של עיונים והרהורים צנועים יותר במזל של אילמלי ואילולא, כגון אילמלי דרכנו כדרכה של כל אומה ולשון והתפתחותנו נורמלית כשלהם, ואילולא גורלנו גורלה של אומה סורה וגולה, והיינו כמותם, שאפילו הם דבקים בדת אחת, אינם מחניקים כיתותיה כדרך שהחנקנון למן שלהי תקופת המקרא לאורך מסלול־קורותינו; ולא בכוחם של עיונים והרהורים נועזים יותר, אף הם במזל של אילמלי ואילולא, כגון אילמלי דרכנו כדרכה של כל אומה ולשון והתפתחותנו נורמלית כשלהם, ואילולא גורלנו גורלה של אומה סורה וגולה, והיינו כמותם, דהיינו שאפשר לה לאומה שבניה יהיו בני דתות שונות או בני כפירות שונות. אבל עיונים והרהורים אלה, בין צנועים יותר בין נועזים יותר, כוחם יפה להלכה ואינו יפה למעשה, ומי שבחן את מערכת התגובות בכמה פולמסאות, החל בפולמוס שלום אש וכלה בפולמוס רופאייזן, לא יכול היה שלא להתעורר על נעימה אָפיינית: איש ישראל אפשר לו שיהא כופר בעיקר, אבל אם הוא מאמין אי־אפשר שיהא בן דת משיחם, שאמונתו זו מנתקתו מתולדות־עמו. לא אומַר, כי לא נמצאו מקטרגים על הנעימה האָפיינית הזאת וכך, למשל, ראה אהרן מגד לומר ולחזור ולומר תהייתו: מדוע אי־אפשר יהודי לפי לאומיותו וטיבטני לפי דתו, אם כי הוא עצמו אינו צריך לכל דת שהיא. אבל כוחה של אותה נעימת־הדחיה האָפיינית גדול, לעת־עתה, מכוחו של אותו קטרוג, שברר לעצמו שאלה מחודדת להכעיס. אמרתי: לעת־עתה, כי בעלי־הדחיה שיורי־רגשם פועלים בהם והתחמקותם משורת־הגיונם שלהם עצמם לא תארך עד בלי ירח, ומה שהם אינם מעיזים למצות היום, עשויים למצות מחר הבאים לאחריהם, אלא אם כן היהדות ההיסטורית, שלא ידעה את עצמה מחוצה לדת ישראל, יעמוד בה כוחה לשוב ולהשיב אליה את מרבית־העם, והיא שאלה חמורה, והתשובה לה תלויה על חודו של תיקו.

ה

אבל המחשבה היהודית הקרויה חדשה והספרות היהודית הקרויה חדשה, בכל־זאת, אינן שנַיִם שהם אחד, ואדרבה, הן שני תחומים שונים ונפרדים, ביחוד אם כוונתנו לספרות במזלה של שירה, שעיקרה בחזיונה ובבדייתה. ואין כממשותה וכאמִתה. אין כממשותה – היא חותרת לגלות פנימה של ההוָיה, ואם בתקופת ההשכלה ושלהיה גירדה אך את שטחיה הרדודים, הרי בתקופת המודרנה חשפה את מצולת מעמקיה; אין כאמִתה – היא באה לבטא פנימה של החוָיה, ואם בתקופת־ההשכלה נסיונה הגיע לשכבה העליונה של הנפש, הרי בתקופת המודרנה מסתה ירדה אל השיתין, וכלל יגיעתה ריקפיטולציה של האדם היהודי על נפתוליו ולבטיו, אם בתחום שבינו לבין נפשו, אם בתחום שבינו לבין דורו, אם בתחום שבינו לבין ההיסטוריה, אם בתחום שבינו לבין היקום.

לא גבישי מחשבה לפנינו, המסתכמים כדי שיטה, אלא נתחי־חיים לפנינו, שכאבם וארשת־כאבם הם יעודם. הלכך טעות היא לערבב את עולם־המחשבה ועולם־השירה, או, כנוסח גוברין יהודאין, טעות היא לערבב את עולם־ההלכה ועולם־האגדה, והנסיונות לבחון יצירי ספרות מתוך העמדתם על מיצוי המחשבה שבהם, וקביעת שיטתה, אין בהם אפילו מנסיונה של ויויסקציה המשיירת מגופו של יצור את שלד־עצמותיו בלבד, כי יציר־הספרות גופו שלו ונשמתו שלו וכוללותם וכוליותם חיותו, ואפשר הפרדה שבמתודה ואי־אפשר הפרדה שבמהות.

לא שאין הספרות יונקת ממקורות שונים; אדרבה, נוטים אנו לסברה, ואצלנו העמידה על חודה א. ז. אשכולי במחברתו הנשכחה “מאמר על הספרות”, כי שנַים מקורות לה לספרות: האחד הוא מקור הקדושה וממנו בא איש־האלוהים, האחר הוא מקור־החולין וממנו באים השרים והשרות, ופגישתם אינה מונעת פגיעתם, שפעמים זה נוצח את זה ופעמים זה נוצח את זה, ושניוּתם, שהיא שניוּת יסודית וראשונה, אינה פוסקת ואף עירובם ומזיגתם אינם פוסקים גם הם. והלכך מתחדדת השאלה הנשאלת בלשון נועז יותר: האם אפשר שהספרות תסתום מקור החול ותשאב ממקור הקודש בלבד, ובלשון זהיר יותר: האם אפשר שמקור השרים והשרות, לאחר חילוּנם המופלג של החיים והדעת, ישעבד את עצמו למקור רוח־הקודש. המעבר מלשון נועז ללשון זהיר בא ללמד, כי השואל לשון ראשון היא לו בחזקת מִשאלה שאין לה סיכוי וסבר, ולשון אחרון היא לו השערה, שאולי יש לה סיכוי וסבר, אך גם לשון ראשון גם לשון אחרון אין להם תשובה בלא דיון ובירור של שאלת־השאלות, והיא שאלת עתידה ודרכה של האמונה.

ועד שאותה שאלה תיפתר, עירוב מקורותיה של הספרות בעינו יעמוד, גם כאותם מאזנַיִם שנדנודם מרובה מעיונם. אבל אפשר משל־מאזנַיִם משל צולע, שהרי שני המקורות אינם כשתי כפות, אחת מכאן ואחת מכאן, באופן שניתן לבדוק מה כף מכרעת ומה כף מוכרעת, אלא כמין כף בתוך כף, עד שלא ניתן להפריד, לא כל שכן עד־דק, חילופי־רישומם. וראוי להזכיר נסיונו של אֶריך אויאֶרבך, בספרו “מימזיס”, שגם הוא מעמיד את המערכה הסיפורית של ספרות אירופה על שני מקורות – סיפור המקרא והאֶוַנגליון מכאן ושירת הומירוס מכאן, וכל עצמה של ההבדלה היא לו בסגנון הנמוך מכאן ובסגנון הגבוה מכאן, והוא בודק רישומם מתוך הבחנת טיבה של מהימנות ואמינות, המצוי יותר בסגנון הראשון ההולך בסיפורי המקרא, ומצוי פחות בסגנון האחרון ההולך משירת הומירוס, אך עירובם של הסיגנאות נותן, כי יותר משניתן להביא דוגמאות של הפרדת היסודות ניתן להביא דוגמאות שלן תגבורת יסוד ויסוד. ודאי שאין לתלות בחלוקת־המקורות הזאת את חלוקת־המקורות הקודמת, מקור הקדושה מכאן ומקור השרים והשרות מכאן, אבל גם החלוקה הראשונה, גם החלוקה האחרונה, יש בהן בית־אחיזה להבנת דרכה של ספרותנו.

ו

וברשותכם אסביר את הדבר בסיועו של מעשה שהיה כך היה: כשמוסד–ביאליק טרח בהוצאת ספרו של אויאֶרבך שתורגם ללשוננו, ביקשני להקדים לו מבוא שיכלול גם פרק שיעמיד בהרצאה קצרה ובתוספות דוגמאות מעטות, אך בולטות, את הבעיה הנידונית, כפי שנשקפה בספרותנו מלאחר המקרא ועד עתה. אולם כשהירהרתי בכך ראיתי, כי התוספת כפי שהיא מותרת בגבולו של מצע–הדיון, והוא גבול ספרות מערבה של אירופה והסתעפויותיה, תחת אשר תוסיף היא עלולה לגרוע, תחת אשר תבהיר היא עלולה לעמעם, שכן הגבול הזה, הרחב לעצמו, הוא צר לדיון כולל בספרותנו, הנתונה זה כמה דורות במעגלה של תרבות אירופית, אך לא פחות מזה, ואפילו יותר מזה, היתה נתונה במעגלים אחרים, וראש להם מעגלה של ספרות ערב, באופן שהתנגשותה עם תרבות האיסלאם לא היתה פחותה מהתנגשותה עם תרבות הנצרות, ופרי ההתנגשות הראשונה אינו פחות מפרי ההתנגשות האחרונה, ועושרה של ספרות­­­־המחשבה וספרות­־השירה בימי־הבינֲים יוכיח. והרי גם מעגל ראשון גם מעגל אחרון אינם ממצים את כל מערכת המעגלים, שתרבותנו על ביטוייה בספרות האחת והאחרת נדרשה לעמוד בתוכם ובפניהם, שקדמו להם מעגלים אחרים, גדולים כמותם וגדולים מהם, ותודעת דרכה הארוכה של תרבותנו וספרותנו מתחילתה עד עתה, והיא תודעה הבאה מכוחה של ידיעה הנקנית בתלמודו של דור ודור, הם גורמי־קבע המעצבים ספרות דור ודור, באופן שהנסיונות לצמצם תקופה בגבולה, וביותר לפי גבולו של מעגל תרבות כולל, שהוא לו לעמי­־המעגל כל תולדתם ולנו אך תחנה בתולדתנו, הם נסיונות ששגגתם בצדם.

ודאי, הרבה שגרה של שבּשת עושה – ספרות אירופה קרויה ברגיל “ספרות כללית”, או אפילו “ספרות עולם”, כאילו לא היתה לו לעולם אלא אירופה בלבד, וכשאנו נאחזים בה באותה שגרה, הרי שבשת מולידה שבשת, ואנו רואים חלק ככלל וסעיף כחטיבה, וכן מתמעטת לנו עמידתנו בקורת ארוכות, למן בראשית ברא ואילך, ומתגבלת לנו עמידתנו בקורות קצרות, למן “שירי תפארת” ואילך, והקורות הקצרות קרויות לנו “ספרות חדשה”.

ז

ולענין הקורות הקצרות, הרי מעשה ההגדלה בא מתוך התעלמות, שכן ההשכלה שהיתה סנדקה של אותה ספרות, לא ילדה את כל הספרות בזמנה, כי גם יריבותיה העמידו ספרות, ולא עוד אלא כשספרות־ההשכלה נעשתה ממש גדול – והיא נעשתה כן עם צמיחת מרכזיה במזרחה של אירופה – לא נתגייסו לה אלא נוטשי יריבותיה, שאין לך כל משכיל ומשכיל, שלא נולד וגדל בתוך החסידות או בתוך המתנגדוּת, וכשנמשך לה, להשכלה, כבר ניתנו בו כל הסימנים של בית־גידולו, וההבחנה של שני טיפוסי־היסוד בקרב סופרי־המשכילים תוכיח. לאמור, יסודות יריבותיה של ההשכלה פעלו בה עצמה, לא כל־שכן אשה־אשה ברשותה, ואילו חוקרי ספרותנו היו מבינים שתפקידם לצאת חובת מחקרה של ספרות העם כולו, ולא של מפלגה אחת בו, והיו נותנים דעתם על מלוא דיוקנה של ספרותנו, אך הרבה האוטוביוגרפיה של החוקרים נתנה, ואין כאן מקום להאריך.

נמצא שהשואל, מה בין ספרות־הדור לבין ספרות־הדורות, חייב קודם לברר, האם כוונתו לשאלה מצומצמה: מה בין ספרות־הדור, שפירושה ספרותם של שנַים־שלושה דורות החיים וקיימים עתה בגבולה של רצועת זמננו עתה, ובין ספרות־הדורות, רצועה שפירושה ספרות חדשה כל הדורות הקודמים מראשית האומה עד עתה. אם כוונתנו לשאלה המצומצמה, הוא חייב בתשובה, מה יהא על הספרות שנולדה ונצמחה מחוצה לספרות הקרויה חדשה ומעֵבר לה ולצדדיה; ואם כוונתו לשאלה הנרחבה, יהא חייב בתשובה, מי יורשתה של ספרות־הדורות – האם הספרות הקרויה חדשה או הספרות שנולדה מחוצה לה?

על־כל־פנים, כאן וכאן יפה ניסוי הבדיקה של צמד המקורות – מקור הקדושה ומקור השרים והשרות על התנגשותם ועירובם. לכאורה לא יתקשה בכך, בתקופות המסד של ספרותנו, אם תקופת המקרא ואם תקופת המשנה, שהתקופה הראשונה יצירתה, ותהי התהוותה כפי שהיתה, כחטיבה, שתוכה – אמונה וברה – אמנות. ואין בידי להכריע, האומנם, או עד־מה, הדין עם יש אומרים, כי תוכה של החטיבה – היא האמונה – כולה, או רובה ככולה, קנין, ואילו ברה – היא האמנות – כולה, או רובה ככולה, שאילה. אך אין בידנו להכחיש, כי לפנינו שירה, שמצאנו את כליה לפניה וברשות אחרים, אך השינוי המוחלט של תוכה, תוך האמונה ומעלתו, שינה גם את טיב הכלים באופן ששיאלתם – עילוים ואפילו גאולתם. וקושיה היא, אם ניתן לומר בכל מיני שירה ושירה שאמרנום במעגלי־התרבות הרבים והשונים, למן מצרים ואשור, דרך בבל וערב, עד ספרד ואשכנז, ושנעזרנו בהם בכלים ששאלנום מרשות אחרים, האם השינוי המוחלט של התוך הוא תוך האמונה, שינה גם טיב הכלים באופן ששאילתם – היא עילוים, ואפילו גאולתם. דומה, כי ההן הברור הנענה לשאלה זו בתקופת המקרא, ובתקופת חכמינו, מתעמעם לא במעט בתקופות מאוחרות ומתקהה הרבה בתקופות מאוחרות יותר. והיא־היא שאלת־היסוד של בחינת היחס בין ספרות דורות אחרונים לבין ספרות דורות ראשונים, שהדורות הראשונים קנינם מבית עולה במהותו וטיבו על שאילתם מחוץ, והדורות האחרונים שאילתם מחוץ עולה במשקלה על קנינם־מבית.

ודאי שיש הבחן בין ההשכלה והמשתלשל הימנה ובין יריבותיה, וביחוד החסידות והמשתלשל הימנה. ותרשוני לומר דבר־פרדוקס, שכבר ניסיתי להוציאו מכלל פרדוקסליות ולאששו בראיות חותכות – ההשכלה, אף שפתחה חלוניה כלפי חוץ ושאבה אוירה מלוא גרונה, והחסידות לא עשתה כן, הרי לא הראשונה אלא האחרונה היתה נתונה בתוך סביבתה ושרשיה. כי ההשכלה עיקר שאילתה היתה מדעת ומוגבלת ביותר – היא לא יכלה ליטול מעולמה של סביבתה את יסודותיה ממש, לא יסודה של נצרות, לא יסודה של אלילות, לא יסודה של כפירה, והסתפקה בשאילה של שכבת־תרבות עליונה של רציונליזמוס פושר, ואילו החסידות עיקר שאילתה היתה כממילא – היא לא חששה לא מעלייתה של סביבתה ולא ממרתפה, ומה ששאלה מחוץ נעשה קנינה מבית, ובספרי “בין שאילה לקנין” ניסיתי להושיט בקנה כמה וכמה דוגמאות מובהקות לכך, ואחזיק טובה למי שיקיים בי ניתי ספר ונחזי ויפטרני מכורחה של חזרה על דברי עצמי.

ח

ואם לחזור לבדיקת צמד המקורות נאמר: ההשכלה אמנותה היתה מרובה מאמונתה והחסידות אמונתה היתה מרובה מאמנותה, והפגם הכפול הזה נדרשה הספרות המודרנית, ביחוד בחלקתה שניסתה בה לרשת את ירושתה הקיימת של התנועה האחת והתנועה האחרת, להביאו על תיקונו. נסיונה זה כמה תחנות לו, וראשיתו בתוך־תוכה של ההשכלה – תהיותיו של יעקב שמואל ביק, ובשלהיה – הרהוריו של אליעזר צבי הכוהן צוייפל, וביחוד בראשית המודרנה ובתוכה – י. ל. פרץ, ברדיצ’בסקי, יהודה שטיינברג, דֶר נסתר, עגנון, אופאטושו ואחרים, אחד־אחד לכדרכו, אך הצד השוה – שהם סופרים, שעמידתם בחיים מחוצה לחסידות, אבל עמידתם בספרות מפנים לה, באופן שאמונתה של החסידות נעשתה אמנותם. לעומת זאת, נסיונה של החסידות או המתנגדות לרשת את ירושתה הקיימת של יריבתה היה דל ומועט, ודבר זה ראוי להזכירו במיוחד במוסד, שהוא בנותן־יִצוג למערכת ההלכה החיה שבדור, שאין מערכת אגדה־שבדור לצדה. הבוחן ביצירי ספרות של שלומי־אמוני־ישראל מוצא, שאין בהם ראיית מציאותו של הדור ושאלותיו למצוקותיהם, ובאין הבנה של שאלה אין צורך בתשובה, ושעל־כן מעמידה הפורמציה הזאת, לכל המרובה, ספרות יפה שהיא כתערובת של חרדוּת בתוכן ומשכילוּת בצורה, ושטחה מרובה מעומקה, ודרגתה – תביר. ודאי יש יחס בין מעמד סטטי או דינַמי של הלכה ובין מעמד סטטי או דינַמי של אגדה, ואני נוטל רשות לעצמי להקיש ממעמדה של ההלכה עתה למעמדה של האגדה עתה, באופן שאיני יכול להדיר את עצמי מסברה, כי ככל הנכון קפאונה של ההלכה גורר קפאונה של האגדה, ודי לחכימא.

ט

ולסיום דברינו נחזור לראשונות – האומנם קורות הדורות האחרונים נשתנו במכריע מקורות הדורות הראשונים, כפי שמגדיר יצחק בער, באמרו, כי כל תולדותינו עד תקופת־ההשכלה הן חטיבה אחת, המקיימת, עם כל התמורות והשינויים שחלו בהן, את אחידותה, ואילו מתקופת־ההשכלה ואילך שאני, ואף ספרות הדורות האחרונים נשתנתה במכריע מספרות הדורות הראשונים, עד שברוך קורצוייל ראה להקשות לגבי ספרות הדורות האחרונים את הקושיה, שהיא גם שם ספרו: המשך או מהפכה? ותשובתו היא שלילת התיבה הראשונה וחיוב התיבה האחרונה, ובירור תשובתו מעמיד את המרחק שבין הספרות של כל הדורות ובין הספרות של הדורות האחרונים, ביחוד הנמשכת מן ההשכלה אילך, כתהום. ואם מותר לסכם דעתי בזה, אומר כי ספרות התקופה הזאת, ביחוד אם מצומצמת היא על חלקה של ספרות העם ואינה פשוטה על כל כולה, היא קצרה מכדי יכולת ורשות לענות תשובה חלוטה, וביותר שלא כתחילתה של אותה ספרות המשכה, ואפשר שלא כהמשכה סופה. הרי באמצע אירעו כמה מאורעות המקרבים את קורות הדור למערכת קורות הדורות הראשונים ואת ספרות הדור למערכת ספרות הדורות הראשונים – והכוונה היא לא בלבד להרחבת תודעת עצמיותה של ההיסטוריה והתרבות שלנו, כפי שנעשתה בכוחם של מחקר וביקורת; הכוונה היא ביחוד להרחבת עצמיותם של החיים והממשות – השיבה ללשוננו מקדם והשיבה לארצנו מקדם, שהאידיאלוגיה הלאומית המצויה מבקשת לצמצם עליהן את כל יִחודה של האומה, אבל אידיאולוגיה הולכת ואידיאולוגיה באה, ומה שהראשונה מצמצמת האחרונה מרחיבה, ומשנפתחה הקונפרונטציה בין דורות ראשונים לבין דורות אחרונים אין לשער מראש את גבוליה, לא כל־שכן לגזור עליהם, ודרכה של תשובה שהיא תוחחת קרקעה של תשובה גדולה ממנה ופותחת אָפקה של הגדולה בתשובות, היא התשובה השלמה. ואף שאיני יכול להיות תינוק ואיני רוצה להיות שוטה, הריני מסתכן בדבר נבואה לאמור: מלוא הקונפרונטציה בין דורות אחרונים ודורות ראשונים עודה לפנינו, באופן שאני מעֵז להמיר את השאלה “המשך או מהפכה?” בשאלה אחרת: “המשך או מעבר?”

אם עיקרה של הקונפרונטציה יחול במחנה הסובר כי הוא מלא ושלם, או במחנה היודע כי הוא חסר ופגום, היא־היא השאלה, ולפי שאיני בורר, לפחות מטעמי נימוס, להשיב בתוך הכתלים האלה את תשובתי, הריהי נשמעת לכם כמאליה. ואין זו השאלה היחידה שאיני מעֵז, ולא משום נימוס בלבד, להשיב עליה, וביחוד השאלה הכרוכה בקודמתה, האם עובדת השוני שבין עולמו וספרותו של הבית הראשון ובין עולמו וספרותו של הבית השני, אינה מרמיזתנו על אפשרות השוני, אם לא כורח השוני, שבעולמו וספרותו של הבית השלישי, ואם עובדת השוני אינה מחייבת להקשות, האומנם המשך לפנינו או מהפכה לפנינו, או מעבר שהמשך ומהפכה כרוכים בו, אך דומה כי כלפי שאלה זאת וכזאת הוזהרנו: במופלא ממך אל תחקור.

[ט' טבת תש"ל]

כלל מקובל הוא בחקר הספרות והביקורת, לראות את יציריהם של סופר וסופר כפל־ראִיה – חזיון־חזיון גם ביִחודו לעצמו – כלומר, בבידולו, גם בצירופו לזולתו – כלומר, במיני תשלובו, וראש להם תשלובו בתוך כוללות (של מקום, זמן, עם, לשון וכדומה), שאין לך חזיון־ספרות, שעם כל היותו ראשית ותכלית לעצמו, לא יהא אף אמצע במעגל גדול יותר, מקיף יותר, כולל יותר, במובן שספרות־היחיד – היא חוליה בספרות־הדור, וספרות־הדור היא חוליה בספרות־הדורות. ואשר לספרות כל עם ועם, הלא יש ספרות שדורותיה נמשכים על־פני יריעת־זמנים של מאות שנים (וכן ספרויותיהם של רוב עמי אירופה) ומרכזיה קבועים ועומדים, ויש ספרות, כספרות העברית, שדורותיה נמשכים על־פני יריעת־זמנים של אלפי שנים, ומרכזיה מיטלטלים והולכים, כמעט מקצה־עולם עד קצה־עולם.

ב

ולא הקדמתי דברים אלה, הידועים עד דוש, אלא כדי להדגיש, כי הדיון, שהוא עיקר לנו עתה – בירור המונח והמושג: ספרותנו בדורות האחרונים מה, – מחייב גם הוא ראִיה כפולה כזאת, כדי לברר, מה החזיון הזה לעצמו ומה הוא בכלילתו בתוך ספרותנו הכוללת, שהוא רואה עצמו חלק בה וממנה. דיון זה כבר נגעתי בו בחיבורי: “על ספרותנו – מסת מבוא”, שהוצאתיו תחילה במחברת (תשי"א), ולימים הצגתיו בראש ספרי “אבני בדק” (תשכ"ב), והתרומה שהניפותי בצרור הדעות שהבעתי, יצאה מכבר מכלל־חידוש, שכן נעשתה ענין לויכוח, שרבו כן רבו קולותיו ובנות־קולותיו, אלו לצד ההסכמה ואלו לצד ההשגה, באופן שיש בידי עתה, ממרחק־הימים, להסתפק בציון השוני של מעמד־הדיון ומסיבותיו אז לבין השוני של מעמד־הדיון ומסיבותיו עתה.

מעמד־הדיון ומסיבותיו אז – לפני מחצית יובל־שנים ומעלה ואני איני לא מורה ולא בן מורה, אלא בעל־קולמוס, עורך עתונים וספרים, ראה נתן רוטנשטרייך, שעמד אז בראשית עשייתו לחינוכו של הדור והשכלתו, להניעני למתן־שיעורים בסמינר למדריכי־הנוער, שסופם מורים לתלמידים הרבה, ועיקר ענינם הוראת הספרות העברית בדורות האחרונים, ושאלתי וחזרתי ושאלתי את עצמי, מה הוא הדיוקן הכולל של הספרות הזאת, שהללו עשויים לקנותו להם מתלמודם ולהקנותו לתלמידיהם, ותשובתי־תחילה היתה: כפי שהדיוקן הזה מצטייר להם בשני הספרים הכוללים, הספר האחד הוא לחוקר ולמבקר פ. לחובר, על שני כרכיו, שקצתו פרי שיעוריו בגימנסית־ערב בתל־אביב, והספר האחר הוא להיסטוריון ולמבקר יוסף קלוזנר, על ששת כרכיו, שכולו פרי שיעוריו בקתדרה, היחידה בימים ההם, לספרות העברית החדשה באוניברסיטה בירושלים, והראשון – קצת תלמידיו סופם מורים, והאחרון – רוב תלמידיו סופם מורים, וכמותם כתלמידי הסמינר הנזכר, יעמידו את הדיוקן הזה כדיוקן הכולל של ספרות־העם. השאלה, שעלתה לפנַי, היתה: האם מותר לי לחזק את שומעי־לקחי בסברה זו, שאין לה על מה שתישען, ביחוד אם ההגדרה: הדיוקן הכולל של ספרות־העם, תובעת לעצמה את תוספת־ההגדרה: הדיוקן הכולל של ספרות כל העם כולו, והלא דיו עיון־מה, לפסוק: הרי הדבר אינו כן – גם יוסף קלוזנר, הנועץ תחילתה של הספרות הנידונית לו בתוך תנועת־ההשכלה וספרותה והוא פותח, כדין, במשה מנדלסון (פילוסופוס שכתיבתו העברית המעטה צימצמה את רישומו בתוך תחום בני־עמו וכתיבתו הגרמנית המרובה הרחיבתו מעֵבר לו), ובנפתלי הירץ וייזל, (שהפובליציסטיקה והשירה העברית שלו לא נודעו אלא בקרב בני־עמו, תחילה במידה מחוקה בגרמניה ולימים במידה גדושה במזרחה של אירופה), ומסיימה במנדלי המאוחר; גם פ. לחובר, הנועץ תחילתה של הספרות הנידונית לו בתוך תנועת־ההשכלה וספרותה גם הוא, אלא פותח, כדין או שלא כדין, בר' משה חיים לוצאטו האיטלקי, המקובל והמשורר, באופן שהוא נוטל לו לאחרון־הראשונים ועושה אותו, על־פי חלקו בלבד, ראשון־לאחרונים, פי חלקו בלבד, ראשון־לאחרונים, ומסיימה בתלמידיו של אחד העם, הוגה התנועה הלאומית החילונית־עברית, והם שניהם ושכמותם ידעו יפה־יפה, כי הספרות, שהם כותבים תולדותיה, היא חלקה של ספרות־העם, גם במקומות גם בזמנים הנידונים להם, מה שאין כן תלמידיהם ותלמידי־תלמידיהם, שהספרות הזאת נתפסה ונתפסת להם כספרות הכוללת של העם.

ג

והרי שורת האמת נותנת שנכיר, כי מה שנקרא, כרגיל, ספרות עברית חדשה, היא אך חלק ספרותו של עם־היהודים בתקופה הנידונית, גם משום שתנועת־ההשכלה לא היתה, בתוך ציבור־היהודים ומרכזיו, התנועה היחידה בזמנה, שיצרה ספרות, גם משום שהלשון העברית לא היתה הלשון היחידה, שנוצרה בה ספרות של ציבור־יהודים. הרי מלבד ההשכלה, שנולדה במערבה של אירופה ושם ראשית־מרכזיה (ברלין, אמשטרדם, פראג, וינה, פדובה), אך עיקר גידולה והתפשטותה במזרחה של אירופה ושם המשך מרכזיה (ברודי, טרנופול, וילנה, אודיסה), וההבדל בין שני סוגי המרכזים, שהסוג הראשון, במערבה של אירופה, הספרות העברית לא התמידה בה אלא דור או דור ומחצה, לשאחריהם נעלמו גם הסופר העברי גם הקורא העברי, ואילו הסוג האחרון, במזרחה של אירופה, הספרות העברית התמידה בה והתחדשה בה והלכה, דור־דור וסופריו וקוראיו, מרכז־מרכז וגורלו, עד בו קצוֹ – אם כדרך שבא ברוסיה עם משטר מהפכתה, שגזרה על הלשון העברית, אם כדרך שבא בפולין ואגפיה עם משטר היטלר, שגזר את חיי היהודים כולם, ומִפלטה של הספרות הזאת בארץ־ישראל, שנעשתה תחילה קמעה־קמעה, ולימים בתנופה גוברת ומוספת, מרכז־המרכזים, ועתה המרכז בה"א־הידיעה.

תנועת־ההשכלה לא היתה התנועה היחידה, שנוצרה בה ספרות עברית בזמנה, שהרי משהו לפניה, ובעיקר בזמנה, היתה גם תנועת־החסידות, שפיתחה ספרות עיונית ואגדית, גם תנועת־המתנגדות (המכוּנה גם כנגד החסידות גם כנגד ההשכלה), שפיתחה ספרות הלכותית ומוסרית, וגידוליה של זו כגידוליה של זו רובם נאמנו איש־איש לתנועתו. ולענין החסידות – שושלותיה ואישיה על חסידיהם ויִחודי־אָפיָם וסיגנאותיהם יוכיחו; ולענין המתנגדות – ישיבותיה ורבותיהם על תלמידיהם ויִחודי־אסכולתם ושיטותיהם יוכיחו; ואילו מיעוטם של גידולי המתנגדות והחסידות, שזנחו איש־איש תנועתו, הם־הם כלל סופרי ההשכלה העברית ורוב סופרי המודרנה העברית, ודיה סקירה בלקסיקון של ג. קרסל להעמיד על כך. וראוי שנזכור, כי אם סופרים אלה הורתם וראשית גידולם לא היו בתנועת־ההשכלה, אלא בתנועות יריבותיה, הרי שבאו אליה, אל ההשכלה ויורשתה, כמי שמִזגם וסברם כבר הותכו בתוך יריבותיה, ונשאום אל תוכה, והבקי, אפילו במעט, יבחין מוצאו של סופר וסופר. וכדי לקרב את הדבר להבנת שומעי, המשלתי להם משל קרוב – כידוע נטיעתו של תפוח־הזהב היא באופן, שהוא מורכב תחילה על חושחש, והנמשל למד מאליו.

הלשון העברית לא היתה הלשון היחידה, שנוצרה בה ספרות של ציבור־יהודים, כי מלבדה היתה גם, ובלשון־הציבור החיה בעיקר, הלשון היהודית (יידיש) שפיתחה ספרות עשירה, על־פי סגולותיה החיוניות. אמת, תכנית ההשכלה וכוונתה פסלה את הלשון הזאת ודרשה עקירתה ואף עשתה, ככוחה, לעקירתה, אך משעשועי הדיאלקטיקה היא, כי ראשי־המשכילים (אייכל, וולפסון, במערבה של אירופה, ולפין ופרל במזרחה), שנעזרו, עזר־עראי שבתכסיס, בלשון יידיש בקצת חיבוריהם, הם גם אבות ספרות יידיש, שעשו את לשון־הדיבור לשון ספרות יפה, גם משכילית, גם פוסט־משכילית גם מודרנית. ואף זאת, ככל שאנו מפליגים לתוך אמצעה ואחריתה של ההשכלה ומעֵבר לה, מזדמנים לנו, במנין גובר והולך, סופרים כפולי־לשון, ביחוד בעברית וביידיש, ואוניה פרסונַלית זו, לא נכתבה עדיין תולדתה, העשירה והמגוּונת, אף חזיונותיה הנחשבים (מנדלי, י. ל. פרץ, שלום עליכם, סוקולוב, ביאליק, פרישמן) אומרים דרשנו.

ד

ומלבד לשון־היהודים (יידיש) היתה גם לשון־לעז, ביתר דיוק: לשונות־לעז, שספרותם של ציבורי־יהודים נכתבה בהן. ואין כוונתנו לספרות, מעשה ידי יהודים, והכתובה בלשונות שונות והשייכת או משויֶכת לספרויות־העמים, עם עם ולשונו, בין מתיַחדת, בין אינה מתיחדת, באָפיה או בסימניה, בתוך הספרויות האלה, והוא ויכוח רב־ענין לגופו ואינו מגופו של דיוננו עתה. כוונתנו היא לספרות הכתובה, אמנם, בלשונות־העמים, אך לפי כמה כמה סימנים מובהקים, שטרחתי להגדירם, דין לשייכה לספרות־היהודים, ועיקר סימניה, שסופריה באו לשמש את עמם, כקולקטיב, ותהא תפיסת הקולקטיב הזה כאשר תהיה (דת, אומה, עם), והתכוונו אליו. כמובן, דקדוק הגבול בין השייך לספרותם של יהודים ובין שאינו שייך אליה, הוא לפעמים קשה ביותר, ביחוד אם הסופר עצמו עמידתו גם כאן גם כאן, אבל דין לזכור את הצד השוה, כי היא ספרות, שלפי סיווגה זה, ימיה קצרים, שכן לאחר דור־סופרים, שעל־פי גידולם אָפיָם, כוונתם, ניתן לראותו, אם כולו אם רובו אם קצתו, בתוך ספרות־היהודים, בא דור־סופרים ששוב אינם כך, באופן שכל החזיון הזה הוא חזיון־עראי, בעוד שהספרות בלשון העברית ובלשון היהודית היא חזיון־קבע.

לכאורה, שני התארים שבהגדרה: ספרות עברית חדשה, הם תריס בפני הערעורים שלנו, שהתואר: עברית – גודר את הספרות הזאת בפני הלשון היהודית ובפני לשונות־לעז, ואילו התואר: חדשה – גודרם בפני הישן. הלכך ראוי שנבדוק בהם בשני התארים האלה, ונראה האומנם גדריהם גדרים.

ה

לענין ההגדרה: עברית ודאי שהלשון היא עיקר גדול והאומר: ספרות עברית, מקשרה, מבחינת העיקר הגדול הזה, למקורותיה, למן המקרא, המשנה, המדרשות, השירה והפיוט, ספרות ההלכה וההגוּת, ההשכלה והמודרנה, עד עצם היום הזה, והקישור הזה מזמין כממילא התבוננות בחזיוני הספרות הזאת ועמידתם כתולדת הלשון על דמותה לגלגוליה, בחינת קירבתה לחזיוני־מופת וריחוקה מהם וכדומה. התבוננות זו אי־אפשר לה שתתעלם, ואפילו כדי שהיית־הסחה קלה, ממה שהוא מיוחד ללשונה של ספרות זו – שהיא לשון שהיתה, במשך דורות רבים־רבים, לשון תפילה, לימוד, כתיבה, אך לא היתה לשון־דיבור, וחזרה להיותה, תחילה בקרב קבוצות קטנות, ולימים בקרב המונים, אך זה כתשעים שנה בלבד, ועם זאת אין להשווֹתה כדרך שהשווּה קצת יריביה־מבית, ללשון הלאטינית מימי הבינַים ואילך, שכן הלשון העברית, עם כל מגבלותיה, היתה לשון עם רב ומיוחד, ויציריה היו בפיהם ובעֵטם של עם רב ומיוחד.

אבל השאלה היא, מה היה דין הלשון הזאת ודין לשונות־דיבורם של ציבורי־היהודים, וכן מה היה דין הלשון הזאת ודין לשונות סביביהם של הכותבים בה; וביחוד הדברים אמורים בשאלה: מה היה דין הכותבים גם בה גם בלשון של מעגל־התרבות שהיו נתונים בו (הלניסטית, ארמית, ערבית וכו'), ומה היתה השפעת־ההדדין של חלוקת־הלשונות הפונקציונלית – הרמב"ם שיגיעתו ההלכותית ניתנה בעברית ויגיעתו הפילוסופית בערבית; ר' יהודה הלוי, או ר' שלמה גבירול שיצירתם השירית ניתנה בעברית ופעולתם הפילוסופית ניתנה בערבית, והיא שאלה שכמותה מתעוררת וחוזרת ומתעוררת בתקופה הנידונית לנו, המצוינת גם היא בחלוקת־לשונות פונקציונַלית דומה, אם כי בדיוטה אחרת: בתקופת ההשכלה – פרשנותם המקראית של מנדלסון ותלמידיו בעברית, הפילוסופיה והאסתיטיקה שלו בגרמנית; הטרגדיה, ביחוד המקראית של המשכילים – עברית, הקומדיה, ביחוד האידיומַטית, – יידיש, וכדומה. לימים נעלמה החלוקה הזאת, שגם הספרות העברית תבעה ואף השיגה את הכל, בלשונה שלה; גם ספרות יידיש תבעה ואף השיגה הכל לעצמה, בלשונה שלה, וכפל־לשון זה הוסיף להתקיים, גם אם לא ניתן לדבר בברירות ובוַדאות כל־כך, כדרך שדיברה הסיסמה: עם אחד ושתים לשונות, וביִחוד שהזיקה החיה של המוני העם על ישוביו ללשונותיו חלה בהם תמורה – הן לצד ההחלשה (ביחוד של לשון יידיש באמריקה), הן לצד החיזוק (ביחוד של הלשון העברית בארץ־ישראל), וסימני תמורה זו ניכרים היו עוד לפני טבח יהודי אירופה, וכלייתם. וכמותה גם תמורה אחרת – התרופפותיה של האוניה הפרסונלית של הכתיבה כפולת־הלשון; חלק גדול מן הסופרים, שהיו תחילה כפולי־לשון, ושהיגרו לאמריקה, הניחו את הלשון העברית והתיחדו בלשון יידיש בלבד, כשם שחלק מכריע מן הסופרים, שהיו תחילה כפולי־לשון ושעלו לארץ־ישראל, הניחו את לשון יידיש והתיחדו בלשון העברית בלבד, והוא תהליך שחל לפני מלחמת־העולם הראשונה, ובכלל גורמיו השונים – החרפתה של מריבת הלשונות (לאחר ועידת יידיש בטשרנוביץ, 1908).

ו

נשוב מענין הלשונות לענין התנועות לאורה של אמירתנו, כי תנועת־ההשכלה לא היתה התנועה היחידה בשעתה, בהיות לה שתי יריבות בנות־זמנה – המתנגדוּת והחסידות, שהיו אמנם לוחמות זו בזו, אך היו עוינות לה להשכלה, כשם שהיא היתה עויֶנת להן. לפי ההגדרה המקובלת, ההבדל שבין שלשתן הוא, כהבדל בין ישן וחדש, כשהענין של הישן נתלה בהן במתנגדות ובחסידות והענין של החדש נתלה בה בהשכלה. הבדלה זו צריכה עיון, ביחוד כשהיא כרוכה בהבחנה בין הישן הנתלה במה שאינו נמשך מן ההשכלה לבין החדש שהוא נמשך ממנה וממנה בעיקר, ואפילו ממנה בלבד, וכמה תשובות על כך בפי החוקרים וההוגים היהודים המודרניים, ובירור דעותיהם מצריך דיון מפורט ומדויק. אם מותר לי, גם לפני הבירור הנצרך, להעיר בזה אומַר, כי הענין החדש ממש, הנמשך מן ההשכלה או, לפחות, מסתמך עליה, היא ההנחה, כי עם ישראל, כחטיבת הוָיה חיה וקיימת, אפשר גם מעֵבר לדתו ומחוצה לה, ולא עוד, אלא לפי התגבשותו של רוב העם בדורות אחרונים, נמצא עם־ישראל כחטיבת הוָיה חיה וקיימת, בעיקר מעֵבר לדתו ומחוצה לה. לא שההשכלה עצמה סברה כך, היא היתה נתונה ליסודותיה, שמירתם וטיפוחם, ועיקרם שלושה – ההכרעה לצד השׂכלנוּת, שנערכה לה כבת כשרה יחידה למחשבת האדם ורגשו; הסלידה מדרך יריבותיה, כדרך המתנגדות ואופן דבקותה במסורת וכדרך החסידות ועצם דבקותה בקבלה; המסירות ללשון העברית, ביחוד ללשון־המקרא, שנערכה לה כבת־מלכה יחידה וארשת קודש ואמת, אך הקרקע לטיפוח היסודות האלה היתה לה דת־ישראל, והתפיסה של לאומיות יהודית מחוצה לדת־ישראל לא היתה אפילו בשיפולי־אָפקם של ניחושיה. אלא מה, היא לא היתה להתבדלות של יריבותיה, ופניה היו, כפי שאומרים, לאירופיות וטירחתה העמידתה בתוך האירופיות, ועיקר טירחתה זו בספרותה, שינקה גם מספרותם של עמי־אירופה בני־זמנה.

ז

והנה ראוי להזכיר, כי אירופיות זו שתים פנים לה. הפן האחד הוא התוכן – וכאן דין לחזור ולזכור הגבולות, שגבלה ספרות־ההשכלה לעצמה, שלא יכלה או לא רצתה לקבל יסודות תרבותם של עמי־אירופה ושל ספרותם בכללה. היא לא יכלה לקבל מה שנחשב מרתפם המוקדם של עמי־אירופה – לא את האלילות ולא את הנצרות; היא לא יכלה לקבל מה שנחשב כעלייתה המאוחרת – את הכפירה, ובעיקר, את האתיאיזם; וממילא לא נשתיירה לה אלא השכבה הרדודה של רציונליזמוס פושר, ואילו יריבותיה לא חששו ממה שנשתרבב מיסודות מרתפה של סביבתם הנכרית, וביותר ממרתפה של אמונת עממים ואגדתם, ואדרבה כבשו את המלכה השובבה ואפילו את בת־השדים הזעֵפה עמהם בבית, כשם שלא נרתעו מיסודות עלייתה של סביבתם הנכרית, והתנגחו עמהם, ומשום הפופולריות, הסימפטומטית למדי של ר' נחמן מברסלב, מפורסמת דוגמה חריפה ביותר של אותה התנגחות והעמדתה כעל חודה של חרב, ואפשר שתהא מוחזקת דוגמה חריגה, אך לא יוצאת־מן־הכלל, וגם גדולי חסידות אחרים מספקים דוגמאות חדות לרוב. ואף תנועת המוסר, שנולדה על ברכי המתנגדות, עמדה בפני אבחת־המחשבה של ספרות־הנכר ורישומה מעברים. הפן האחר של האירופיות היא הצורה – אכן, ההשכלה ביקשה מדעת לקיים, ואף קיימה, זיקה אדוקה למה שנקרא ספרות־אירופה. אבל היא לא חידשה כל תבנית וכל סוג, אם שירה אם פרוזה, אם מחזה, אם הגות, שכולם היו בה בספרות העברית לפני ההשכלה. אמת, כי בספרות העברית שלאחר ההשכלה, והמשתלשלת ממנה, התחזקה הזיקה המודעת לספרות־העמים, עד שנשתגרה בה בביקורת שלנו שיטת העימות המתמיד עם הזרמים השליטים בספרות אירופה, כעימות בין הספרות האירופית הנותנת לבין הספרות העברית, או היידית, המקבלת, וכשם שגדלה בה בספרות העברית והיידית וביקרתה השמחה על הדבקת הרכבת ותמורת פַסיה, כך גדלה הבכיה על איחור הרכבת ותמורת פסיה. השאלה, אם אמנם ספרותנו זאת לא היתה במשפחת הספרויות, בחזקת נותנת אלא בחזקת מקבלת בלבד, לא נשאלה בתקופה ההשכלית, אשר אך חזיונות בודדים בה בעלי ערך בולט, אך היא נשאלה בתקופה המודרנית, וראויה לטיפול מיוחד. מבחינה זו יפה כוח יריבתה של ההשכלה, היא החסידות, שמאורה ומאורותיה נגלו גם מבית – רוב סופרים עבריים וידיים שעולמה של החסידות פירנס את יצירתם, גם מחוץ – פעלוֹ של מרטין בובר, שנשא כדרך שנשא את דבר החסידות על־פני העולם. להוציא את שלום עליכם, שיצא לו מוניטון ברוב לשונות, על שום העיקר שבו, ואת שלום אש שיצא לו מוניטון בכמה לשונות על שום הטפל שבו, ואולי גם את ש“י עגנון שפרסומו התפשט בכמה לשונות, הרי רישומה של הספרות העברית בתודעתה וידיעתה של ספרות־העולם אינו ניכר, ושאלה היא אם תופעה צדקה היא. מובן, שאין השאלה מכוונת לחזיונות שמתקיים בהם הכלל wie es sich christelt, so jüdelt es sich, אלא לחזיונות היונקים ממקורות־בית, שהם ארוכי־דורות, וגם בהיפתחם בפני שאילה ממקורות־חוץ, שהם קצרי־דורות, אין הפרופורציה של אורך וקוצר, מתבלעת, ואמנם, ההבחנה בין אורך־ימיה של ספרות העברים ובין קוצר־ימיה של ספרות רוב עמי־אירופה, צריכה זכירה חיה ומתמדת, ומפי ש”י עגנון שמעתי לענין הכתוב: אל תשמח ישראל אל גיל כעמים, שיש המפרשים לשון גיל כלשון שמחה, ויש המפרשים לשון גיל כלשון גל – דהיינו, גל אבנים, שענינוֹ פסל ומצבה, וראוי לפרש לשון גיל כמידת שנים – לאמור, שישראל לא יעמיד שמו ואת תורתו וספרותו כנער ואברך אלא כזקן כפי שהוא. ולא בא פירושו של ש"י עגנון אלא לשם תוכחת המבקשים להשתמט מירושת־אבות משופעת וכבדה ולבור תחתיה נחלת־שכנים שהיא, אמנם, נוחה וקלה, אך היא נחלה־לא־להם.

ח

הרי פרודות מצרור הרעיונות, שהטלתים בין חוקרי הספרות העברית ושוחריה, תחילה במחברת הנזכרת, ולימים בכמה וכמה מאמרים שבכתב ודברי־לוַאי שבעל־פה, ונענתה להם ביקורת – רובה בכתב ונוסף לה נופך בעל־פה. ואצטמצם עתה בהזכרת עיקרי דבריהם של אומרי הלאו – קודם־כל בא הסירוב לדעותי מחמת הנוחיות, לאמור: כבר התרגלנו למה שהתרגלנו, מה אתה בא לסכסך את דעתנו, אחר־כך באה הדחיה של דעותי מחמת הריאקציוניות שבי, לאמור: מה אתה בא להכניס את היושן של הרבּוֹנים והראבּייסטוה לתוך היכלנו החדש; אחר־כך באה ההחשדה של דעותי בכוונת מזימה, לאמור: מה אתה בא לשעבד הוָיה מפותחת להוָיה נמוכה; ולבסוף נתלה בדעותי הקולר של כפיית האידיאולוגיה שלי על חקר הספרות העברית בדורות האחרונים, מבחינת מהותה ומבחינת גבולותיה.

אודה ולא אבוש, כי רואני עצמי פטור מטירחת תשובה לטענה הראשונה, שהרי אם טועניה סוברים באמת, כי המחקר חייב להסתגל להרגלם ולנוחיותם, אין בידי להושיע, וכן רואני עצמי פטור מטירחת תשובה לטענה שלאחריה – שאם לריאקציוניות ודאי שאני מועמד לה, ויהא בשל השקפותי, ביחוד הדתיות, הכלולות בספרי “אלכה ואשובה”, אבל גם אם ידעתי, כי אלוהי הפרוגרסיביות ישקעני באמבטי תחתונה של גיהינום, לא הבנתי, מה ענין של ריאקציוניות וחילופה אצל קביעה עובדתית של התפתחות, שהיתה בה בספרות העברית כפי שהיתה כהוָייתה. והוא הדין לטענה שלאחריה; כי מה אועיל ברוב דברים, די אם טועניה נוח להם לתלות בי מה שאין בי, שהרי מעודי לא שיעבדתי את ספרותה של ההשכלה לספרות יריבותיה, ואדרבה, מניח אני אחת־אחת במסגרתה שלה, אלא טוען, כי כל אלה כלולות בספרות אחת, וכלולות בתולדות ספרות כוללת בת־זמנה, והמתעלם מזו או מזו, אם כחוקר אם כמורה, כמתעלם מן האמת ומעלימה.

אבל דומה עלי, כי איני פטור מטירחת תשובה לטענה האחרונה־אחרונה, וביותר שאפשר כי תשובתי לה יש בה גם להאיר את הטענות הקודמות מבחינת הבדיקה, האם אָפיה של הטענה אינו תלוי בטיבו של הטוען. שהרי בעל הטענה האחרונה מניח בפירוש פתח לצידוקה של אמירת חכמינו: כל הפוסל במומו פוסל. כי מה, בעצם, פשעי וחטאתי – אני מרחיב גבולה של ספרותנו בדורות אחרונים וכולל בה את שיצרו כל זרמיה, על שוני ההשקפות, התפיסות, האידיאולוגיות, אף שהוא שוני מן הקצה אל הקצה, ואילו הוא, המקטרג עלי, מכַשר זרם אחד ומטריף זרם אחר לגבי כלילתו בתחומה של הספרות הזאת, והכל לפי סימני־היכר, שעיקרם אידיאולוגיה.

ט

ואם רוחי לא רפתה ודעתי לא חלשה במלחמתי להרחבה כוליית זו, הרי זה לא בלבד משום שרוב אומרי־הלאו עמדו קצת אומרי־הן לצדם, אלא משום שכלל־ההשגות עלי היה להלכה בלבד, ואילו למעשה מה שדרשתי לו מתקיים והולך, ולא זכותי היא אלא זכייתי היא, שהקדמתי להכיר, להיכן שורת־הגיונו הפנימית של חקר ספרותנו חייבת להגיע, והיא אמנם הגיעה ומגיעה לכך, ובקצב מתגבר והולך.

עד כאן על מעמד הדיון ומסיבותיו אז, מכאן ואילך על מעמד הדיון ומסיבותיו עתה, ואפתח בטפלה לעיקר – עכשיו לא אוכל לומר על עצמי מה שאמרתי לפני יובל־שנים, שאיני לא מורה ולא בן־מורה, שבינתים אחזתי, במשך עשרים שנה ושנה, באומנות זו של הוראת ספרות הדורות האחרונים, ששוב אינה ענין של קתדרה אחת בארצנו, אלא של כמה וכמה קתדראות, בירושלים ובתל־אביב וברמת־גן ובחיפה ובבאר־שבע ועוד היד נטויה, והמורים ומסייעהם מניָנם לעשרות, ותלמידיהם מנינם לעשרות רבות, והתכונה גדולה, והעיקר: כמה מורי־הוראה הולכים ומוליכים בדרכים נועזות – הרבה מוסכמות נבדקו ונתערערו והרבה וַדאויות נתפקקו והידיעה בנתיבות החקר ושיטותיו היא מרובה מכפי שהיתה, ואפילו אם התלונה על היבוא הנמרץ והנמהר של מיני־תיאוריה וסיגולם המזורז יש לה על מה שתישען, ואם כי ההתראה וההתרעה על הקלקלה שבה מצויה, הרי כך דרכה של בלענות בהולה, שתחילתה כקולטו כן פולטו, אלא שהיא עד־ארגיעה, וכבר ניכרים סימנים ברורים של התאזנות שקולה, שסופה העמדת חוקר, שדרכו אינו מן התיאוריה אל היצירה המחויבת בה, אלא מן היצירה אל התיאוריה המחויבת על־פיה. ודאי ראוי היה, שצעירי חוקרינו יתפנו יותר לחקר תולדות ספרותנו, אך דין לציין, כי אלה שהתפנו לכך, פועלים על דרך ההרחבה, שדרשתי לה ואני דורש לה מאז ועד עתה.

י

המצוי אצל מחברתי הנזכרת יודע, כי ניסיתי לנסח בה כמה דברים על דרך האפוריזם, וקצתם נשתגרו להם למבקרי, מהם שנעזרו בהם לשם אמירת אי־אפשי ואסור, מהם שנעזרו בהם לשם אמירת אפשי ואפשי ומותר. במקרה־לא־מקרה לא היה בכללם האפוריזם בענין מנהגו של פ. לחובר בר' משה חיים לוצאטו, שעשאו כאבי הספרות החדשה, אך באמת אב משונה הוא לו, כביכול נקרא להיות ראש־מסובים בטרקלין, אך משנענה ונכנס לפרוזדור נסגרה עליו הדלת, רגלו אחת בפנים, ושאר גופו בחוץ. רגלו אחת – שני מחזותיו, שכתבם כדי לשמח ידידים בחתונתם, קצת שיריו, ספרו על הפואֶטיקה; שאר גופו – ספרי הקבלה הכוללים עיקר פעלו ועולמו. והנה מה שנעשה פה ליחיד וכלל יצירתו נעשה, לפני דור, למלוא אָרכוֹ של חקר ספרותנו לכלל יצירתו של העם – מקצה מזה ספרותם ההגותית והיפה של החסידים לא נגלתה אלא באספקלריה העקומה, כסאטירה, פרודיה, פרסיפלאז’ה; ומקצה מזה מנדלי לא נידון אלא מבחינת חיבוריו העבריים, אף שהם מתן־משנה למהדורתם הקודמת, הפרימארית, ביידיש. אבל המצוי אצל עבודות המחקר עתה רואה בעליל, עד מה נתחזקה הדעה, כי חוקר משתדל להבין את רמח“ל כולו הבנה שלמה – דבר שלחובר העמיד עליו לימים, אך לא בספרו הכולל אלא בעבודות שלאחריו; וכן אנו רואים, כי צעירי חוקרינו, כשהם דנים ב”מגלה טמירין" שהוא פרודיה על החסידים וספרותם ויש לה שתי נוסחאות, אחת שנדפסה, בעברית, ואחת שנשארה בכתב־יד, ביידיש, הריהם משלימים שני חסרונות, – ראשית, אינם מסתפקים בחקר האספקלריה העקומה, שהיא יסודו ומגמתו של הספר, השופך לעגו על החסידות מתוך שהוא מלעיג דרכם, לרבות ספרותם, אלא בודקים גם את האספקלריה הישרה, גם – ואפילו בעיקר – את החסידות וספרותה לגופה; אחרית, הם בוחנים את הספר לפי שתי נוסחותיו. והוא הדין במנדלי שאינם מסתפקים בקאנון העברי, החשוב מצד השפעתו על הסופרים שנשפעו ממנו וממנו בלבד, והם גידולי דור מאוחר, אך אין לצאת בו ידי מחקרו של מנדלי לגופו, שכן חשיבות, ואף מכריעה, נודעת דווקא לדיוקן־האב, והוא ביידיש, וחוקר שאינו רוצה או אינו מסוגל לירד לעומקו של החזיון הזה על כפל־פניו ולהתחקות עליו בדקדוקי־דקדוקים, אין הבנתו שלו עצמו הבנה, והסברתו לזולתו אין בה ממש. ועם תגבורת מלוא ההבנה גובר והולך חקר הספרות לשתים לשונותיה, וכבר יש בידנו כמה עבודות של צעירי־חוקרים השליטים יפה־יפה בחקר הכפול, כחקר מקביל ומתואם. והדבר ראוי להבלטה דווקא משום אָפיָם של החוקרים, והמבקרים האלה, הכפול גם הוא – הסוג האחד, ורובם ככולם ילידי אירופה או אמריקה (ביחוד הלטינית), ששתי הלשונות מילדותם בידם, הסוג האחר, יליד ארצנו שהלשון האחת, העברית, באה אליהם מילדותם, ואילו הלשון האחרת, יידיש, באו אליה בנערותם, ובואם אליה לשם שלמות הידיעה וכוללותה ולשמה. אמנם, עוד מרובים עדיין בין צעירי־החוקרים, שאינם שליטים אלא בלשון העברית, ואינם מבינים כי עיסוקם בספרות שהיתה, ביחוד בדורותיִם האחרונים, כפולת־לשון, לא כל־שכן בסופרים כפולי־לשון, הוא עיסוק פגום, שרוב כשלונות רובצים לפתחו.

והוא הדין בענין ספרות בלשונות־לעז, שצריך לשייכה לספרות היהודית – גם ותיקי חוקרים גם צעיריהם מתעוררים וחוזרים ומתעוררים על בעיית שייכותם ומידתה לספרותנו הכוליים, ואם כי היא בעיה סבוכה למדי, ניסויי התרתה השונים הם בנותן־ענין. דומה עלי, שלא אטעה אם אדמה, כי חברי וריעי ותלמידי, מקיימים עתה למעשה את שדרשתי להלכה, ואם אזכה, כאשר זכיתי עד עתה, סופי אראה בהם, אם יחיד־יחיד ופעלוֹ, אם חבורה וצירוף פעלם, כותבים את תולדות ספרותנו הכוליים בדורות אחרונים. אולם עד שיכתבוהו, והיא כתיבה שאי־אפשר לה שתהא נאפית כחררה שהיפוכה רגע כמימריה, ראוי שתקוים דרושה צנועה יותר, שהשמעתיה וחזרתי והשמעתיה, והיא הקמת קתדרת־גג, שבה יילמד, לפחות בקויו הגדולים, ענין ספרותנו הכוללת הזה, אם מפי מומחה לכל הקומפלקס הזה, ואישיות כזאת אינה נראית לעת־עתה באופק; אם מפי מומחים מיוחדים ליסודותיו, והם נראים גם נראים בכמה אפקים, והוראתם רבת־הענפים תעמיד את התלמידים על האילן כולו, וסוף הכבוד לבוא.

[סיון תשל"ז]