א

ספרי, הניתן בזה לרשות־הרבים, הוא כרך־משנה לקבוצת כתבי המכונסים על שמם הכולל: ארחות ושבילים, ושבעה שערים לו, שמוֹקדם משולש: המוקד האחד ענינו בסוד־העתים – הגות והרהור בקורות עם ואדם, כזכותו וכחובתו של בן־הדור; המוקד האחר ענינו חזיון האמונה – עיון ובירור בבעיות הדת, המוסר, התפילה, ההליכות; המוקד האחרון ענינו מסכת הספרות – דין־ודברים במרכזי בעיותיה והערות־פולמוס בשוליהם.

ב

שלושת המוקדים מחולקים בשבעת השערים, באופן ששער הפתיחה מוקדש לטיפוח הזכרון, ואם להיעזר במטבע, שטבע יוֹתם, הוא ישעיהו אברך: תרבות הזכרון; וכסיוע לכך בא השער שלאחריו וכהשלמה לו שער הנעילה – דיוקנאות של י"ד קהילות קודש; ואילו שני המוקדים האחרים ניתנו להם שערי־האמצע להרמיז על היותם גם הם אמצע חי בתוך ההיסטוריה ומתוכה.

ג

כל הכנוּס בספר כבר ראה אור בפיזורו, על־פני דוכנים שונים, ולא הוטל בו עתה כל שינוי, באופן שכל מאמר ומאמר בא כדיוק נתינתו הראשונה, ושעל־כן מפורש מתחתיו תאריך פרסומו תחילה, כציון גבול דעתי וידיעתי בשעת כתיבתו. ותודתי נתונה לועד הציבורי להוצאת כתבי ולאישים ולמוסדות המסייעים בידם, והוא סיוע נחשב בצוק־עתים זה לספר העברי, וחן־חן להוצאת “עם עובד”, שנטלה עליה את המשאוי הזה, ולעובדיה המסורים, ובמיוחד לידידי אברהם יבין, שנתן עליו, על ספרי, עינו לטובה ויקוּים בו, ובכל שעזרו על־ידו, ענין טוב עין הוא יבורך.

ד. ס.

שלהי אייר תשל"ח

I. בין שיכחה וזכרון

מאת

דב סדן

---

האבכה בחודש החמישי

מאת

דב סדן

השאלה, היא, כידוע, שאלה קדומה. היא כתובה בספר זכריה הנביא. ודאי היתה זו שאלת דורו. אך היא חזרה ונשאלה כמה וכמה פעמים בנתיבות־מִפנה גדולות בתולדות העם. בימי הנביא ראו בני־דורו והנה שבעים שנות בבל מאחוריהם, העם הגולה, אמנם בחלקו בלבד, שב למולדתו והתחיל ברוב עמל לרפא הריסותיה, בית־המקדש, אמנם לא בתפארתו מקדם, על מכונו – עמדו, ביִחוד ודאי מצעירי־הדור ושאלו, מה ועל מה יבכו ביום זכר־החורבן. הרי הצעירים לא הבינו גם את אבותיהם ואבות־אבותיהם באותו יום־העצרת הגדול, כשנאספו העם כאיש אחד לירושלים, לשמוח שמחת הבאים מהשבי, לראות את ההיכל בבניָנו, לשמוע בחצוצרות הכוהנים ובמצלתי הלויים, להריע את התרועה הגדולה – והנה ראשי־האבות הזקנים בוכים בקול לגדול. הזקנים, לא בזו גם הם ליום־הקטנות, אך בזכרם את הבית הראשון, את העם השתול בארצו, לא יכלו שלא לערב דמעתם הגדולה בגעש הצהלה. ודאי זכרו את ריבואות הרבבות אשר גלו שלמנאסר ונבוכדנצר, ודאי זכרו את רוב העם אשר עודו בגולה – ויתנו קולם בבכי. ועל־כן קראנו, לא היו העם מכירים קול תרועת השמחה לקול בכי העם. הה, אלה אשר לא יכלו לראות מקדש־המעט כמקור שמחה שלמה, כל עוד מקדש־מעט הוא, ואך חלק קטון מן העם זוכה לראות בזיווֹ ולהתנאות לאורו – אלה ידעו כמה תום של פותים וכמה איולת של קטני־חפץ בעצם השאלה, מה מקום וצידוק וצורך לישב דומם ולהגות את הצער על העם אשר גלה, הארץ אשר שממה, הבית אשר חרב. כי חלקו של העם שנגאל אינו אלא חלק בו, פינת הארץ שנרפא פצע שממתה אינה אלא פינה בה, מקצוע של בית שנבנה אינו אלא מקצוע בו. גאולה כוללה ככינוי־לוַאי מוּכרח לה את השלמוּת. ומכאן תשובת הימים הרחוקים ההם לימינו, שמנצנצה בהם ראשית בהירה לבית השלישי. תשובה לשאלת צעירים, שמתוך שטעמו מעט מטעמה של חירות והם רואים עצמם שתולים בביתם, הם שואלים: האבכה בחודש החמישי? בכה תבכה, כי הנה קטנה ורפה החומה אשר בנית, מעטה חלקת הארץ אשר פדית מציית־שממונה להיות למִחיה לאומללי־עמך, ואף על החומה הרפה הזאת משתער עתה זעף שנאה ואת חלקת־הארץ המִצערה הזו מלחכת שלהבת בוזזים.

ב

אך לא בלבד בימים של ראשית גאולה אמיתית היה ניעור ומפציע החפץ המבוהל לעקור בטרם עת את התוגה שהיתה עצורה בעצמות, טיפטפה יום־יום חרש ובאין־רואים נטפיה הצורבים ופרצה ביום־החורבן ביגון קודר, אשר לא ידעוהו כל אומה ולשון. הוא היגון שאינו מיַלל יללת־נואש, אינו משווע אלא מתַנה גורלו הנהיר לו לשעבר ולעתיד־לבוא. הוא היגון, שניתן בו דבר והיפוכו; אורך־רוח וקוצר־רוח כאחת. לא בכדִי ראה חכם וגדול־הגיון בעם הזה לעשות כעין פרדוקס מעיקרי האמונה. כידוע נטל לאִמרה של נביא, שהניגוד הזה מרומז בה, היא אִמרת חבקוק: אם יתמהמה חכה לו, כי בוא יבוא לא יאַחר, וּקבעהּ במטבע: אף־על־פי שיתמהמה אחכה לו בכל יום שיבוא. הדגש הוא בתוספת המכרעת: בכל יום. אך הנה עמדו לישראל ימים של קוצר־רוח רב, ימים שנפתו לאורי־רמיה, לאורי הגאולה הכוזבת. ובימים כאלה כשישראל דימה, כי עלה באפו בושׁם־המשיח ולבו לא ניחש לו, כי משיח שקר הוא, בקעה מפי שיכורי־האמונה השאלה הנואשה: האבכה בחודש החמישי? ואמנם, רבבות שמנעו עצמם מבכי ואף עשו את יום־האבל יום־שמחות, – ברק־התעתועים, שגבר ביחוד בימי הצבי המודח, הראה להם את אפלת המציאות באור־צבעונין של המִשאלה. כאילו לא עוד תלי־חרבות בערבת אוקראינה, קציר היידאמאקים, כאילו לא עוד רבבות שפולים ומוּכים, שבויי חרב ורעב, כאילו לא עוד עם של שכולים ויתומים, מרמס לרגל־גאוה וחלאת אדם, כאילו לא עוד אֶנקת־גולה מסוף העולם עד סופו. היתה בהם מתיקות הנחמה המַשלה והתשוקה להסיח מלבם את תוגת יום־האֵבל, שנקלטה בו שכבת־הצער הקדומה, שכבת־האפר של ירושלים הקדומה, ועליה נערמו שכבה־שכבה מַדוי הדורות וזכרם: שמדות וגזירות וביזויים, רדיפות ונגישׂות ונידויים – שרפות הגוף והנשמה, בקיצור, כל מכאובות־גאולה. וזה החטא אשר חטאו דור ההזיה, שנלהב לכרוז איש איזמיר – הם דימו, כי בשל מעט הצרי, אשר העניק להם חלום בהקיץ, מותר וצריך להבריח מחדרי־הנפש של העם את היקר בנכסיה, את זכרונו ויגונו, את המזכיר הגדול, אשר מילטם מאז ממעקשי יאוש וממדוחי השליה.

ג

אולם, מה קטן הוא החטא אשר חטאו ליום הזה גם בני דורות של גאולה אמיתית כדורו של זכריה וכדורנו, גם בני דורות של גאולה מדומה כדורו של שבתי צבי, לעומת החטא אשר חטאו לו רבים מישראל בדורות האחרונים. אלה שכחו והשכיחו מלבם את היום הזה וזכרו הקודר, לא לפי שראו עצמם יוצאים ממש ממצרים, אלא לפי שמצרים נצטיירה להם כארץ־חמדה. ובשיכחה והַשכּחה זו עסק עם רב וכרגיל היו גם בזה החורים והסגנים ראשונים במעל. רבנים, חכמים, חוקרים, משוררים – הכל ראו לטרוח בזה. עד מאוד סיכסך את שלוַת־הזייתם זכר תפילות לקיבוץ נידחים, לצמח דויד, לשופרו של משיח. אך ביחוד הפריעתם דאבת יום־האבל, ואם לא קמה בהם רוח להעביר את המחק על סידורי־תפילה, נעזרו בדרך הערמה הנודעת הנוטלת דבר של חיים ויצר ודורשה בו דרושי־דרושים, עד שהוא נעשה ענין מופשט, מקולף מבשר ומדם ומחיים, והוא כדבר־שעשועים רך ומבדח. ציון אינה שוב ציון בממש, מסומנת באזור ההיסטוריה והגיאוגרפיה, וממילא אין השיבה אליה וכיסופי השיבה אליה דברים כפשוטם אלא ענינים לדרש. רצונך היא הנפש, רצונך היא הרוח, רצונך היא הקידמה – ובכלל כל חמדות־העולם. כמובן, פרט למַשמעה. ודאי, גם המדרש, או הקבלה, הפליגו לדרוש וראו, כדרך ראייתם בכלל, את הממש כרמז לממש גדול ועמוק ממנו. אך הם לא הסתפקו בציון וירושלים כפשוטן, הם העמיקו מהותן וערכּן, אך זו ירושלים הממשית, החרבה, הנתונה למשיסה, היתה להם בסיס שאין בלעדיו, על־כן יצאו מחוגם עולי ציון, שנטעו וחזרו ונטעו מרכזו של ישראל, אם בירושלים, אם בצפת. לא כן בעלי הדרוש מכחישי הגאולה – להם היה הדרוש דרך ליפטר מגזירת התולדות, מגזירת הראִיה של מצרים כבית־עבדים, מגזירת השיבה משבילי העולם הרחבים לארץ הקטנה מקדם. אפשר לימים וישראל ישכון מכונס רובו ככולו בארצו, תישמע גם נעימת ההבנה הסולחת. תהא זו אדיבות שבגודל־נפש. אך עתה, בעצם ימינו, ימי מחנק ומצוק לנו, ימי המלחמה לתנאי נשימה – עודנו מאשימים. אנו מאשימים את דורות הטמיעה – הרבנים, החכמים, החוקרים, המשוררים – אשר התישו ואף אמרו לתלוש את העמוקה שבהרגשות – את הרגשת האמת, את הרגשת המציאות לאמִתה, היא מציאות הנכר. הם שאמרו להשכיח ואף השכיחו מקצת פינות העם את זו קינת היגון האוכלת את פנימו של הלב, את זה בכי הכוסף של חגורת השק לאלוף נעוריה. הם שפירקו מעל קצת פינות העם את כלי־זינם ואמרו לו לראות את ציון וירושלים בכל בירות העולם ואת מלכו משיחו בכל הנסיכים שנראו להם כמלכי־חסד.

כאמור, דור רחוק אפשר שירצה, שיוכל לסלוח. אפשר יאמר: הללו ראו עולם בחידושו, דרי מטה כבשו מדורם ברוּמה של הרשות, עליונים למטה ותחתונים למעלה, רוב אור וחירות ירד לעולם, עשירות רבה ותרבות גדולה נשתפעו בו, והם נזכרו מיצר המבואות שהיו מצופפים בם, נזכרו מראה ירושלים בימיהם, שהיתה שממה וקומץ־ישראל בה עלובים וסחופים – לא היה בהם הכוח שלא להילכד לעוז ותפארת הצפויה להם בחסדי הטמיעה, לא היה בהם הכוח שלא לבוז לתקוַת דורות, עמדו ושיתקו בחוזק־יד, באכזריות, את מנגינת־האֵבל של יום־החורבן. המבינים הסולחים אפשר שיטריחו גם משל למה הדבר דומה, הם יוכלו להצביע על אחרית הבית השני כשאיש נבון ורחב־דעת, הוא יוסף בן מתתיהו הכוהן, לא יכול היה שלא להילכד לקסמה ועיזוזה של רומי. לא היה בו הכוח של מעט החכמים שנתכנסו בכרם של יבנה ולא ביטלו עצמם בפני פטיש העולם ואף ידעו להסיר את ציפוי־הרמיה מעל מעשי רומי – אם שוָקים בנו, אם גשרים שתיקנו וכדומה. והרי זה האיש יוסף ראה עוד אומה בגבורתה, עוז לוחמים, יצרי־עם גדולים, אחרית נאדרה של גסיסת דורות. ואילו יוצאי־הגיטו הנפתעים מה ראו? הלא עם אשר ניטל ממנו מכבר טעם מלחמה בשער ואך פחדו וערמתו לו למפלט. ודאי, אילו היו פליטי גיטו מעמיקי־קשב וחשו כנפי גאולה גם בעקשנות הנפלאה הזאת, שנתערבו בה אורך־רוח וקוצר־רוח כאחת, אך הם ראו גבורת עמים, גלויה, הפטורה מעקיפי־ביטוי ונשבו לה. שפטו למראה עינַים וממילא לא ראו ללבב.

כי הלבב הזה – היה לב של גבורה. איש־הכנעה היה ישראל, שפל־ברך וקל־שיעבוד, עלה נידף היה, כליל־פחדים, אך שמר בגבורה על הפנינה השׂפונה במעמקי־מעמקיו – על אֶבלו לארצו, לעירו, למחמדיו מימי־קדם. עומק האבל הזה לא ידע השלמה. אילו גם נמחק מישראל כל זיק של תוחלת, היה האֵבל הזה הערובה הגדולה לגאולה. כי הוא גדר את כל הנתיבות לארץ־השיכחה, הוא שימר את מראה־החורבן בזעוָתו הראשונה, הוא סתם כל סדק של התחמקות מצבת ההכרה המרה, הכרת הנכר. לא לשוא נראה היום הקודר הזה כאבן־נגף למשתמטים לשלוש פלגותיהם: לגאולים בזעיר־אנפין, לגאולים בתעתוע, לגאולים בכחש. שלשתם שאלו את השאלה: האבכה בחודש החמישי? ואין צריך לומר, כי גדול חטא הכחש מחטא ההשליה.

ד

הריני מנסה להחזיר עצמי לימי ראשית חטאת, מלפני מאה שנה. הנה אני מעלעל בקונטרסי המטיף הישראלי במַגדבורג, הוא לודויג פיליפסון. הנה שנה ראשונה של ה“אללגעמיינע צייטונג דעס יודענטומס” שלו ואני רואה במלאכת הפירוק, במלאכת הניתוק של השלשלת העבותה, שלשלת החיבור לירושלים לשעבר בירושלים לעתיד־לבוא, כלב־הגאולה. והטורחים – בני־תורה ושכיני תורה, נתונים בשכיות עבר וגנזי קדמוניות, והם מגלגלים את התורה ומצוותיה אילך ואילך וכשמלאכתם עולה בידיהם הריהם צוהלים: אשרינו שנסדק שופרו של משיח.

כמובן, זכר ירושלים מהלך עדיין בין העלים הצהובים האלה. אדרבה, אם מקרה הוא או שחוק־המזלות, הידיעה הראשונה שבאה בעלים אלה היא על צפת הנרעשת ופורענות הרעש בטבריה, ביפו, הידיעה שלאחריה על אֵבל־הגולה. אולם רחוקה היא ארץ־העברים כרחוק העבר אשר לא ישוב. כן, אחד משורר פירסם כאן שני שירים קטנים. איני יודע מיהו, כי לא חתם שמו אלא באות אחת. השירים תמים ונחמדים. ענינם – תפילת־טל ותפילת־גשם. בתפילה הראשונה נאמר בפשטות: הה, מתי נחזך, ארץ־אבות, אשר רבות נבכה לך; האומנם אין עוד דרך־תשובה אליך; האין משעול, האין גשר; האומנם לא יבוא יום אשר יאחדנו. ובתפילה האחרונה נאמר בפשטות דומה: אך חזון ארצנו נחרת כמִכוַת־גוָנים בהירה בלבבנו, יישבר הלב הזה ביגונו, אין כוח אשר יוכל לרופף את התשוקה, המושכתו למולדת. שם, שם אדמתנו, שם יקומו מתינו, שם בלבד שלום ואושר; אלוהים שליט־הנצח בעולם, שומר־נחלתנו העז, הוא אשר ישיבנה לנו. תרגמתי את החרוזות בלשון פרוזה, אך התרגום מלה־במלה. והנה בשולי השירים התמים האלה ראה כבוד־העורך לרשום הערה קטנה ורבת־משמעות. וכך לשונה: בקריאת שני השירים האלה אל תשכח, שתכנם השתפכות פיוטית. המלה האחרונה מודגשת ומותזת במקור. לאמור: אתה, הקורא הנעים, שנרשמת מיגון־האמת ומכיסופי־האמת בשירים אלה – זכור תזכור, שאין בהם ממש. דברי פיוט הם ולמעשה אין מורין כן. מה צריך לשלוף חרב גדולה וחדה ולשחוט בה, כשאפשר לרצוח במחט קטנה של הערת־עורך? והשימוש במחט זו הוא מעשה רגיל –הנה נמצא איזה שונא־ישראל בעל ה“אבענדצייטונג” והוא רואה לספר לקוראיו כי רוב יהודים הפליגו מחופי בריטניה לארץ־ישראל, שנמצאים בה כשלושים אלף ישראל. כעין רמז, כי באמת עוד העם הזה מחוּבר לארצו. והנה האסון הזה של הפלגת יהודים, בימי־אורה כאלה באירופה, לא קרה והרב העורך הנכבד כותב ברוב תרעומת, כי השמועה שמועת־שוא, בדיחה תפלה, ואם לדבר בענין הפלגת יהודים לירושלים, הרי אפשר – במידת־דין כזאת – לדב על הליכת גרמנים לקאוקאז, או לגבולה של סין, כי שם מוצאם. והדגש הוא, כמובן, במלים: במידת־דין כזאת. ודאי, יש שיר נאה – גם הפעם המחבר בראשי־תיבות בלבד – על יהודה הלוי, עוצם־אהבתו לציון ומותו ממתק החלום שנתקיים, כי חזה בצבי־הארצות ונשם אוירה. אבל הד־קדומים הוא ואין לעשותו סמל להווה. הנה, למשל, הצעה למטיפים לדרוש בשבת. הפרשה – שלח לך. לכאורה, בקעה נאה להתגדר בה – מדבר־גולים, בפתח ארץ־הבחירה, מרגלים עבדי־גולה ומוציאי דיבה על ארץ־העמל. אבל ההוראות לא כן. כי בהן הארץ אינה ארץ אלא חיי־האזרח, הערים הבצורות אינן ערים בצורות אלא רמז לאזרח שיהא מבוצר – כלומר, יבחר לו אומנות הגונה, העם אינו עם אלא השכנים, בני האומנות וכדומה. בקיצור, היה דבר האלוהים על ארץ־הבחירה שפחה לשרת עולם־המושגים של בעל־הבית השליו. בדומה לכך ההוראות לדרשת־תשעה־באב. אמנם, המדובר הוא על אבל, אך מתוך תיאור האבל הזה ודרכו באחת הערים אנו למדים, כי עיקרו היה ב־ערהאבענע טרויער. ניטל עיקר האבל – קדרותו. והרי שיר אשר שמו המפורש ט' באב בגרמניה – ובו תמצאו, כי גם הגבורה הגדולה והאחרונה של עם־יהודה לא היתה אלא כמין מעשה־חיקוי לגרמנים הקדומים. ראו או שמעו אנשי־יהודה, כי עמדו הגרמנים ברוב עוז לפרוק עוּלה של רומי המרשעת, היו להם אלה כדוגמה מזהירה – כך בפירוש – והתקוממו גם הם. אלא שלא זכו ישראל לארמיניוס שלהם ועל־כן נתפזרו ניצוצי־ניצוצות, עד שרוח־קדים הביאתם לאותו העם, עם־הגרמנים, אשר הלהיבם לפנים למרוד ברומי. עתה הנה הם עומדים, העברים המנוצחים והגרמנים המנצחים, על תלי רומי והם, כמובן, אחים ורֵיעים אהובים. בשולי שיר זה, המעמיד גם את אחרית־התפארת של עם־יהודה ועוזו כמעשה־קוף, תבקשו לשוא הערתו המחוכמת של הרב העורך, שאין כאן אלא השתפכות פיוטית, לא, החפץ הנואל הזה לראות לא בלבד את מטיפי־הטמפלרים כעדת־קופים הנטפלים בעם־לא־להם, אלא גם לחלל את זכר אבות־אבותיהם הרחוקים – לא היה תשפוכת של פיִט אלא צורך גדול. הצורך למחוק את דמות־התפארת מקדם, לסלק את האבל הגדול ואת תעודת־האבל הכבדה ששפעה מכל שרטוטיהם, של אחרוני־המגינים על חירות יהודה.

ה

כזאת היתה, בערך, ההתחלה. לאחריה נתפרקה השלשלת חוליה־חוליה. יצרי החיים והיצירה, שהיו דחוסים ולחוצים דורי־דורות, ניתכו כלבּה רותחת. שפע של כוחות וכשרונות עלו על בימת־החיים, אך הוא לא שירת במאומה את עתידותיה של האומה הדווּיה. דווקא בימים גדולים, כשנפתחו בפני בני־הגיטאות מרחבי־עולם – נאחזו הטובים והמחוננים כפרפרים פותים באור הסמוך ולא זכרו יגון־הדורות. מי יוכל ימנה כמה כוחות אבדו במערכה זו, אבדו לנו. הכוונה אינה בלבד לאשר הלכו לשרת את האחרים, אלא גם לאשר שירתו אותנו בלבד, כאבו כאבנו, רבו ריבנו, היו לנו אדירי־לוחמים ועזי־מגינים, אך השכיחו מלבם את זכר החורבן כמציאות חיה ומחַיה, כמציאות מדרכת. זרענו על כל מים – אנא, ראו רשימה לקסיקלית אם לא תתעצבו אל לבבכם על שאומה דלה ואומללה נהגה בזבוז כזה לטובת אחרים – אך גם הרבה ממה שזרענו בשדנו הסחופה נזרע לצחיח־סלע. יודע אני את כל החישובים והביאורים, שדרכם לבוא בדיעבד, כי גבריאל ריסֶר וקרֶמיֶה לא יכלו להיות משה הס, לא כל־שכן פינסקר והרצל. יודע אני, אבל איכה אצווה ללבי שלא יחשוב את אשר יחשוב: אילולא סטיה איומה זו שסופה כחש גמור, אילולא נעכרה בינת־העתים, אפשר – ואולי ודאי – לא היתה עמידה רופפה ואומללה כזו בלב־תולדותינו כעמידתנו כהיום הזה. אילולא ניטמטמה התחושה ההיסטורית, אילולא נסתם מקור יניקתה אשר שילח פלגים רבים וחיים, הוא המקור המפכה משחור־אֵבל ואור־התקומה השלובים כאחד – מה עמקה האגדה, שראתה את יום ט' באב כיום חורבן וכיום לידת־המשיח – מי יודע, אם לא עמדנו עתה פדויים וגאולים, לטוב לנו ולאדם. יודע אני את הביאורים והחישובים, שדרכם לבוא בדיעבד, אך חטיבת־תולדות זו למן בן־מנחם עד משה הס, היא לי עדיין חטיבה חיה, מפרכסת ועם כל הביאורים אני דן ואתה דין של לכתחילה. לאמור, עודי רחוק מראִיה רטרוספקטיבית, ששלוה ואדישות בה. אבידות התקופה הזו הן לי עדיין כאבידות קרובות, עוד אני רואה את הדם החי השותת מפצעי־האבידות האלה, עודי מאשים, עודי בוכה, עודי חורק שן. הנה מימי הסינוד בליפסיה שבא להכריז על פירוק־החוליות עברו כבר כשבעים שנה ועוד ימלאני כעש – איכה ישבו חכמים ורבנים וכיחשו באֶבלנו. הנה אני שומע את רטט־ההתרגשות, ורואה את הדמעה העצורה של הכותב אז מעל דפי “עברי אנוכי”. הלא כה דברי האיש היושב בעיירת ארץ־הגר: " – – נתאספו ויבואו בעצה אחת – למחוק מזכרון סדר תפילתנו כל רגשי האהבה וזיקי הידידות רשפי אש שלהבת יה לארץ מולדת אבותינו הקדושה, ארץ ד' אלהינו בה מראשית השנה ועד אחרית השנה לרוה תלמיה נחת ולברך צמחה בברכת שמים ממעל, ארץ עינינו לה כלות ועומדות זה שנות מאות רבות, לראות מהרה בתפארת עוזה, כי יבוא היום הגדול והנורא להראנו נפלאות בצדק, להשיבנו אל אחוזתנו – ארץ בעבורה הורגנו כל היום – – והרבנים האלה יתאמצו להסיר מעל לוח לבנו כל רעיון תקוה ותוחלת להרמת קרן ארצנו לימים יוצרו – איך חכמי־חרשים טעם־זקנים נלקח מהם, מוציאים כלי למעשיהם, להשחית לחבל ולהכאיב כל חלקה טובה – –". נלקח מהם טעם זקנים, הם הזקנים אשר מימי שבי־בבל עד עתה זכרו להטעימנו טעם הדמעה המרה, דמעת־האבל, דמעת בכי החודש החמישי ולערבה בכל תרועת־גאולה. אם גאולה כוזבת היא, כגאולת האֶמנציפציה, דמעת האבל תסיר מעליה כזג־השלייתה; אם גאולה מדומה היא, כגאולת הצבי המודח, דמעת האבל תסיר מעליה את תרמית הזייתה; אם גאולה קטנה היא וחותמה אמת, כגאולת שבי־בבל וכגאולת ימינו עתה, דמעת האבל תנצור אותה מצמצומים וכיווּצים ותפרנס את שלהבתה, שתהא אבוקת־דרור לכל ישראל וגאולתו הגדולה, השלמה.

ו

אוי לדור שניטל ממנו טעם זקנים, המערבים דמעת־אבלם בכל תרועה, אוי לדור שניטל ממנו טעם צעירים המערבים שחוק־תרועתם בכל אבל, אשרי הדורות אשר לא ויתרו על ברכת הזיקנה והנעורים ונתקיים בהם פלא־המיזוג של אורך־רוח וקוצר־רוח כאחד. קראו בספרי־זכרונות ותראו – ביום היגון הקודר זקנים שחים לארץ ומתנים מרי גורל, שגנוּז בו גם רמז־העתידות, ולרגליהם מתגוללים תינוקות והשעשוע אשר חמדו להם – דרדור־דרדרים, שחוק־חרבות. לפני כמאתים שנה, מספר ר' דוב מבוליכוב בזכרונותיו: " שאָר לומדים ומופלגים – – היו מקרבים ומחבבים אותי – – על שם טוב, שהרוַחתי לעצמי – ראשית, על עשותי לבני חורגי, ילד בן שש שנים, על תשעה־באב חרב־עץ טובה ויפה כחרב־ברזל והשררות הקוראים קאראבעלא ובעת קריאת הקינות רוב העולם ממש לא חששו לקינות, רק הביטו כולם לראות מלאכות החרב". ורק לפני שנים מעטות סיפר לנו שמריהו לוין בספר־זכרונותיו: "יום ט' באב, יום חורבנם של שני הבתים. לנו הקטנים היה יום זה יום־חג לכל דבר. – – מתרוצצים היינו בבית־העלמין חלוצי־נעל ורק פוזמקאותינו על רגלינו; חרבות־עץ קטנות, מצוירות צבעים שונים, חגורות על מתנינו, מעשה גיבורי מלחמה קדמונים – – ". ודומה עלי כי מראה הילדים המתחבטים במשובת־שעשועים לרגלי קהל־האבלים המקוננים הוא שגרם להם שתקצר רוחם גם הם – נזכר אני מנהג בבית־הכנסת בעיר מולדתי: בתום הקינות היה הקהל מקרע את ספרי־הקינה. שנה־שנה. מתוך אורך־רוח וקצר־רוח כאחד. כשם שהיו מחכים יום־יום למתמהמה לבוא – –

[ט' אב תרצ"ו]

---

על גזירות ת"ח

מאת

דב סדן

אֵלֶה אֶזְכְּרָה בִּדְמָעוֹת שָׁלִישׁ, צְעָקָה מָרָה

וּגְדוֹלָה, אֲבוֹי, אוֹי, אַלְלַי, בְּזָכְרִי שְׁנָתַיִם

לֹא הָיוּ כָּהֵנָה לְרֹעַ מִיוֹם שֶׁגָלִינוּ בַּגוֹלָה –

כך פותח רבנו יום טוב ליפמן הלוי העלר, בעל תוספות יום טוב, את קינת־דורו של השבר הגדול אשר הושברנו בשנת ת“ח ות”ט. אך לא כך פתחנו אנו את קינת־דורנו לזכר מלאות שלוש מאות שנה לימי אסוננו ההוא, – לא אבוי ולא אוי ולא אללי, ויהי זכרם כלא היה. כלל הציבור לא נקרא, לא ליִחוד תפילה ולא לאסיפות־אזכרה; משוררים וחכמים לא התעוררו לחַיות את הזכר במגילת שירה וחקר; סופרים ואמנים לא קמו לחיותו בעיני הרבים ודמיונם; מורים לא נדרשו לקבוע לו יום בבתי־הספר; מוסדי־תרבות לא הקדישו לו מחזורי לימוד והסברה; כתבי־עת ועתונים לא נדברו ליחד לו קונטרס וגליון, ורק זעיר שם זעיר שם נעשה מה – כגון הוצאה של “יוֵן מצולה” לר' נתן נטע הנובר, במהדורה מנוקדה לנוער ולעם, וקצת מאמרים, שעניָנם היה כדבר זכר והערכה.

ב

ושיכחה זו אומרת: דרשני. ודאי, המֵקל ימצא לא פתח־סניגוריה ויאמר "היא באה משום שאנו אין אנו יכולים, כדרך שיכול אותו בעל־הקינה, לומר כי לא היו לעמנו כשנתים ההנה לרוע, אולם המחמיר ימצא לה שער־קטיגוריה ויאמר: היא באה אף שאין אנו יכולים, כדרך שיכול אותו בעל־הקינה, לומר כי לא היו לעמנו כשנתיִם ההנה לרוע. והדין הוא עם המחמירים, שכן אמירה הנודעת על צרות אחרונות המשכחות צרות ראשונות, יותר משהיא עשויה לשמש צידוק היא עשויה לשמש האשמה. כי אדרבה, אפשר שאילולא נשכחו צרות ראשונות ולא באונו צרות אחרונות.

כי חטא השיכחה של מעשי ת“ח ות”ט אינו מתמול־שלשום, ועל־כן לא תבארנה שואת־תמול־שלשום. אמת, הזדעזעות אדירה, שאחזה את אגפי האומה לחורבנה בשנות ת“ח ות”ט, לא הרפתה ממנה ימים רבים, ופרכוסיה חיו בנפשה דורות אחדים, אך ככל שנתרפתה היא והדיה, כן גברו גם השיכחה וההשכחה. צא וראה בתנועות הגדולות אשר בעמנו בדורות אחרונים וראית כי השיכחה וההשכחה האלה הן בהן כהנחת־אב חשאית. אי אתה יכול להתעלם מרישומה בתנועת החסידות, לא כל־שכן בתנועת ההשכלה, ואף בתנועה הלאומית – והתנועה הציונית בכללה. כי אילו היה זכר ת“ח ות”ט כחוָיית־אמת וכחוָיית־תמיד בנפש העם ותודעתו היה יודע, כי דבר־הקללה: ובגויים לא תרגיע ולא יהיה מנוח לכף רגלך, ושנראה מקוּים בימים ההם, דינו מתוח על עצם הגולה, בכל מקומותיה ובכל זמניה; וביחוד היה יודע, כי לשון־הקללה הוא לשון־עתיד. חוָיה כזאת ותודעה כזאת לא היו מניחות לו לעם שיפקיר עצמו כדרך שהפקיר לאמונה התפלה, כי אפשר לה לגלות שלא תהא גלות, ולא היו מניחות לשעשעו באוֹרי־רמיה של תקוות־שווא, כדרך ששיעשעו אותו רוב קברניטיו עד דור אחרון, תחת אשר יבינוהו: חייך תלואים לך מנגד ופחדת לילה ויומם ולא תאמין בחייך. ואילו היה העם יודע ומבין, כי ת“ח ות”ט מדברות לא בלבד בלשון־העבר אלא גם בלשון־העתיד – לאמור, כי הגולה היא בהכרח מחזור־דמים, שכל חוליה שבו קשה מקודמתה, ושעל־כן כל פורענות היא לא בלבד ענין של גזירה שוָה לפורענות שהיתה לפניה אלא ענין של סימן לפורענות שתהיה אחריה ותעצם ממנה, אילו העם ידע והבין כל אלה…

ג

כן, אילו ידע והבין כל אלה… אבל הוא שכח, בפשטות שכח. אמת, בסידורים הוקבעה תפילת אב הרחמים שוכן מרומים ברחמיו העצומים הוא יפקוד ברחמים החסידים והישרים והתמימים קהילות הקודש שמסרו נפשם על קדושת השם – והיא תפילה שנתקנה לזכר מסעי־הצלב ונקלט בה זכר גזירות שלאחריהם. אך צא וראה, קהילות ספרד לא נאמרה בהן אותה תפילה כלל, כאילו אין גורל ישראל אחד, קהילות אשכנז נאמרה בהן אך לפרקים רחוקים, ורק קהילות פולין ואוקראינה שמרוה והיו החזנים אומרים אותה בנעימת־תוגה, שהיתה כמקדירה אורה של שבת. ואילו יום התענית והתפילה שהוקבעו במיוחד לזכר ת“ח ות”ט, יום כ' סיון, שהוא יום טבח קהילת נימירוב ורבה, לא די שלא שיתפו עצמם בו קהילות אשכנז, לא כל שכן קהילות ספרד, הרי גם באוקראינה, פודוליה, גליציה, פולין נתעמם זכרו מדור לדור, וסופו נתנַוון, ואף בקהילות, שזכר הכלָיה חילחל במסורת משפחות צאצאי הקדושים, ראית ביום כ' סיון כמראה־תוגה – כיצד נתלקט בדוחק מנין לתענית ואמירת הסליחות.

כי אכן שמירת זכר ת“ח ות”ט כחוָיית־אמת וכחוָיית־תמיד היתה מפריעה לתעתועי־אמונה ולאמונת־תעתועים, כי הגולה אפשר לה שלא תהיה גולה, וגזירת מחזור־הדמים אפשר לה שתבטל, בכוח עצימת־עינים של תאבי־השליה.

ד

וכן חדלו מכבר־מכבר אחינו בני פולין לקיים את גזירת התענית ותיקון הסליחות ביום ההוא, חדלו לקונן ולבכות ולהצטער בו על הריגת הצדיקים והחסידים וכלל ישראל במיתות אכזריות ומשונות, וחדלו לקלל בו את רוצחינו כלשון הסליחה:

מְנָת כּוֹסָם פַּחֵי מַפַּח־נֶפֶשׁ הַגְשִׁימֵם

הֲשִׁיבֵם שִׁבְעָתַיִם נְקַם בְּרִית וַהֲשִׁמֵם.

וחדלו לנחם בו את עצמנו כלשון המשכה:

הָעִיר קִרְיַת טִירַת נָוָךְ נַהֲלֵנוּ, יָם

גְאוּלִים דֶרֶךְ לַעֲבוֹר קְהָלֵנו.

באגדה, בסיפורי מעשיות, בזכרי־לשון עוד נשמרו אימי־הימים, כשם שנשמרו בציונים מהעטים, ביחוד במה שנקרא קליין קווערעסיל, כלומר בית־קברות קטן, והא מגרש מועט וגדור בכמה וכמה קהילות והמסורת יעדתו לרוב לחתן וכלה שעמדו תחת חופתם ובאה כנופית חמיל ימ"ש והרגם. לפנים היה כל זוג לפני חופתו בא אל הקבר המועט ההוא ובאחרונה עלה למנהג זה מה שעלה לתענית ולסליחות – נשתקע והיה כלא־היה.

ה

ואם העם כך, משכיליו לא כל־שכן, ביחוד בדורות שהשיכחה וההשכחה נצרכו הרבה, שלא תיגלה תוּרפּת התורות והדעות המהלכות בהם. הללו, וגם הבאים אחריהם, כבר היה להם הזכר ההוא כחטיבה של היסטוריה, שלומדים אותה ואין למדים הימנה.

וראה גם ראה: מה אומרת היסטוריה – כלומר, מה אומרים ההיסטוריונים – זו היתה, בעצם, השאלה, שהעלה אותה זכר הימים ההם, עתה במלאות להם שלוש מאות השנה, במאמרי־האזכרה המעטים בעתונינו. ההנחה היתה, כמובן, כי ההיסטוריונים, הממונים על הצלת זכרם של מעשים ודרכים, לא נתפסו לאותה שיכחה והשכחה. בא, איפוא, עיוּן בדברי היסטוריונים שלנו בשלושת הדורות האחרונים, וביחוד ניתנה הדעת לדבריהם על סיבה ומסובב, וביחוד שביחוד לבירור, עד כמה אבותינו היו גם הם סיבה לאחריתם המרה. שמענו, איפוא, מפי ההיסטוריון מלפני שני דורות שכתב תולדותינו בלשון גרמנית, וסופר עברי השלימן בלשוננו, כי גם אבותינו אשמו – לא כל־כך במעמדם כמו במעשיהם, והביאור הוא ברוח המימרה, הקבועה כסיסמה: אין מיתה בלא חטא ואין יסורים בלי עוון. האשמה היא, אמנם, של מעטים בישובי אוקראינה הרחוקים ממרכזי־התורה, ושלא היו נשמעים לדברי רועי העם ומנהיגיו ולא קיימו תקנותיהם בהיותם חוכרים, העומדים בין השליטים הפולנים ובין הנשלטים האוקראינים, לא ריסנו יצר־בצעם ובחטאותם באה כליה על קהילות הקודש. אחר שמענו מפי ההיסטוריון מלפני דור, שכתב תולדותינו בלשון רוסית, כי גם אבותינו אשמו – לא כל־כך במעשיהם כמו במעמדם, והביאור הוא ברוח המימרה, הקבועה כהגדרה: באמצע בין הפטיש והסדן. ופירושו של אמצע הוא מטרה לשנאה משולשת: בין האדון והעבד, בין הקאתולי והאורתודוקסי, בין הפולני והאוקראיני. שוב אין השליה, כי אילולא הגדשת־הסאה של מעטים ונמנעה הפורענות, ואף הגדשת־הסאה עצמה נבדקת, ונמצאת, לפחות בנקודתה הרגישה ביותר (מניעת תפילה וטבילה) כבדיה מאוחרת. ובאחרונה שמענו מפי היסטוריון בן־ימינו, הכותב תולדותינו בלשון יידיש, וביאורו הוא לצד הבדיקה: האמנם היה זה אמצע שבין כת פולנים משעבדת ואוכלוסית אוקראינים משועבדת, ונמצא מרד הקוזאקים כתנועת־שחרור, שטיאטאה מעל דרכיה, אמנם בזַועת־אכזריות, את מעצור־הבינַיִם. והנה הבדיקה הזאת מעלה, כי יצרי־שחרור, שהיו בהמוני־המשועבדים, נעזרה בהם כת־משתררים מבני־עמם, שביקשה לבוא תחת המשעבדים הזרים והיא שנטלה לה לשנאה, שהיתה עלולה להיות מכוּונת אליה עצמה, והטתה לאלה שבאמצע, זה השעיר לעזאזל מדור־דור.

ו

יפה בדיקה, ביחוד שהיא לך תריס בפני גודל הכאב שהכאיבוך נכדיהם של אלה, אשר בינותם עמדו אבותינו – הה, כמה, למשל, הסליד את לבך נינם של הפריצים הפולנים, כשנקביץ', שיכול היה לכתוב אֶפוס גדול על התקופה ההיא ולפטור את תופת־יסורינו בבדל־לגלוג של הערה חטופה; והיא סלידה שלא נפוגה גם לאחר שזיגמונט קאצ’קובסקי ואחרים הוכיחו זיופו של האֶתוס מתוכו; וכמה, למשל, צרב את לבך נינם של הצמיתים האוקראינים, טאראס שבצ’נקו, בעומק־מַשׂטמתו ליהודים ובשמחתו לזכר טביחתם, צריבה שלא נפוגה גם לאחר שאיוַן פראנקו טרח נאמנה לפצותך.

יפה בדיקה, ביחוד שהיא לך תריס בפני גודל־העלבון שהעליבוך בימינו עתה ראשי־אויביו וממַגריו של ראש־אויבינו וממַגרינו – הוא העלבון של רוממוּת חמילניצקי אשר בגרונם: אלה בתי הנכוֹת לכבודו, אלה ההמנאות לתהילתו, אלה המדליות משמו ולשמו. יפה הבדיקה, שהיא מסייעתך לראות את חזון־הזוָעה כאמִתו ולומר בפיך את אשר בלבך: שיקוץ משומם.

אבל אם תעמיק אפשר ותמצא כי השלישיה גם היא נתפסה, ביסודו של דבר, לאותה שיכחה והשכחה. הרי לא מקרה הוא, כי ההיסטוריון שלנו מלפני שני דורות, שכתב תולדותינו בלשון הגרמנית לאור ההשקפה: כי בגויים ההם תרגיע אם תהיה כמתוקנים שבהם, כתב מה שכתב וכדרך שכתב בפרשת־הדמים ההיא. והרי לא מקרה הוא, כי ההיסטוריון שלנו מלפני דור, שכתב את תולדותינו בלשון הרוסית לאור ההשקפה: כי בגויים ההם תרגיע אם תהיה כרוחניים שבהם, כתב מה שכתב וכדרך שכתב בפרשת־הדמים ההיא, ואך באיחור רב, רב מאוד, הכיר כי לא משום שאבותינו היו אמצע נגזרה עליהם כליה. כי מי כמותו, שנספה עם מיליוני אחינו, מיצה באחריתו את קוּבעת־האמת, כי לא בשל היות מעמדנו, אם אמצע או קצה, הוֹרַגנו, אלא בשם היותנו זרוּיים וזרים, גולים ונכרים, ואזנינו אטומות בפני תוכחת תולדותינו כאשר נאטמו אזניו הוא, בלמדו אותנו גזירה שוָה לשעבר ולא חש את הגזירה השוָה לעתיד לבוא: ובגויים ההם לא תרגיע. והרי לא מקרה הוא, כי ההיסטוריון שלנו בימינו, הכותב תולדותינו בלשון יידיש, לאור ההשקפה: כי בגויים ההם תרגיע, אם תהיה כצודקים שבהם, כתב מה שכתב וכדרך שכתב בפרשת־הדמים ההיא, והיא השקפה, שסכנתה מרובה ביחוד כשהיא מזוּוגת לאותה ציונות, שיש מקום בלבה לשתי הוָיות של ישראל, גם בארצו על תרבותה ולשונה האחת, גם בגולה על תרבותה ולשונה האחרת.

לא תוכל לומר, כי יצאת מלפני השלישיה ובידך אותה אמת שכבר ידעהּ הכרוניסטן התם של מוראות ת“ח ות”ט, ר' נתן נטע הנובר בכתבו בפשטות על צרה אחת: נתקיימה בנו התוכחה, ועל צרה אחרת: נתקיים בנו הפסוק, וביחוד בכתבו: זה חומס, וזה רומס, זה מואס וזה גועל ונתקיימו בנו הפסוקים: ובגויים ההם לא תרגיע ולא יהיה מנוח לכף רגלך וגו' והיו חייך תלויים לך מנגד ופחדת לילה ויומם ולא תאמין בחייך.

כי בגויים ההם לא תרגיע – מעגל־דמים הוא, אשר כל חוליה נוראה מחברתה, כי עצם מציאותם של פזורי ישראל בגולה הוא פורענות כפולה – פורענות של אסון לגויים, פורענות של כלָיה לעצמם. אמירה פרדוקסלית שנאמרה על גרמניה כי אילולא מציאותם של היהודים בה והיתה מכבר בת־חורין, מחייבת הרחבה לאמור: מציאותם של ישראל בגלויות היא לא בלבד מסכת־יסורים להם עצמם אלא עיכוב הגאולה לגויי הארצות, שכן היא לא בלבד משאת־גורל מרה לעצמם אלא גם מסת־גורל כבדה למשפחות־העמים שאין הם יכולים לעמוד בה וכשלונם בה, ביִחוד במפנה־העתים, הוא המסכסך את תאוַת־האור והשתערותה ביִצרי בוהו “וחותם אלוהים המזויף חרות על הנס את עיני השמש ינקר”.

ז

אמנם יצרי־בוהו האורבים לשעת־כושר להגיח ממחבואם באים על סיפוקם בכל גרם גדול של זעזועי־תמורה ובלעדי פעולתם של יצרים אלה לא יבוארו חזיוני־הלוַי של הפיכה והפיכה, הנגלים כדמות הנחשפת של החיה־שבאדם על מוראותיה.

אולם בשנאת העם הקדום הזרוי בגויים ניתן להם ליצרים אלה שדה־השתוללות רחב כל־כך ועמוק כל־כך, עד שהתערטלות החיה־שבאדם נעשית עיקר, והגרם של זעזוע־התמורה כטפלה לו. שעל־כן, בבואך להבין במעגל־הדמים, על שלוש חוליותיו הגדולות – מסעי־הצלב, שנות ת“ח ות”ט ושואת היטלר – ואתה רואה את ההתערטלות הזאת, גם אם היא מפליצתך, כדרך שאתה רואה חזיוני־הלוַי של הפיכה והפיכה, ואתה מדבר על פרכּוסי־עוית אחרונים של משטר וכדומה, הרי אתה כנמלט מחובת הביאור של העומק להסתפקות בביאור של השטח. כי פה נבחנה לא צורת האנושות אלא עצם בסיסה, נבחנה ונכשלה, ואנו, ישראל, לא נוכל לומר, כי לא הכשלנוה, כי בראותנו בימי ת“ח ות”ט מקוּימים בנו פסוקי־התוכחה והבינונו הכרח־חילופה כנאמר בפסוקים שלאחריה: אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקבצך ד' אלוהיך ומשם יקחך, ונתעוררה בנו תאוַת גאולה, שהרעישה אגפי עמנו כמה דורות, הרדמנוה באופן ששיקענו זכר חבלי ת“ח ות”ט בבאֵר השיכחה וההשכחה, ובהישלח, ערב המבול, נביא האלוהים “ולא נע ולא זע ולא חרד העם, ולא קם כארי ולא ניעור ככפיר”. היתה בו יד שיכחה והשכחה.

ח

חבלי ת“ח ות”ט – שמעת מה אמרו בהם וסביביהם חוקרים וראוי שתשמע מה אמרו בהם וסביביהם משוררים. אמנם מסכת מזעזעה זו בקורותינו לא נעשתה ענין גדול לספרות הדורות האחרונים – אי־פה סיפור, אי־שם בלדה – אבל מה שלא ניתן במובלט ניתן במובלע. ואם תבקש לשמוע שלישיה גם עתה, רואי שתבור אותה מכלל אלה, אשר חשבון קשה בינם ובין עמם, עד כי קמו עליהם זה מקרוב עוררים המבקשים למנותם במרשיעיו. הרי לפניך שאול טשרניחובסקי, בתארו אידיליה של חיי ישראל בכפר־גולה ובתוך מנעמיה תשמע כדברים אלה על ערבת אוקראינה:

הוֹי הָעֲרָבָה הַגְדוֹלָה! הֲכֹחוֹת חֲדָשִׁים בָּךְ תּוֹסְסִים

בְּאוֹן עֲלוּמִים וְקוֹדְחִים בְּשִׁכְרוֹן הָעָצְמָה וְהַמְשׁוּבָה?

וְאוּלַי לֹא חָרְבוּ עֲדֶנָה הַיְשָׁנִים, עֲמוּסֵי מַשְׂטֵמָה

וְאֵיבַת־הַדוֹרוֹת בְּעִוְרוֹנָהּ? כִּי מִדֵי יוֹבֵל בְּיוֹבֵל

שׁוב יִתְנַעֲרוּ אֲיֻמִים, כֹּחוֹת הַפְּרָאִים הַקָשִׁים

וַתִּרְעַד כָּל הָעֲרָבָה מִיָם וְעַד יָם וּמַמְלָכָה

וְאוּלַי יָצְאוּ מִקֶבֶר, מִתַּחַת הַתִּלִים הַקְדוּמִים,

תִּלֵי הַקֹדֶשׁ הַקוֹדְרִים – כֹּחוֹת מִדְבָּרִיִים קָשִׁים

וְעַזִים אֲשֶׁר יָגִילוּ לְבַרְזֶל וְדָם וְתִימְרוֹת עָשָׁן?

לאמור, המשורר יודע, כי מדי יובל ביובל מתנערים כוחות־המדבָּר ונמצאת עדת־ישראל השלֵוה והאידיליה שלה כקרום דק של שיכחה על־גבי תהום רדומה שהתנערותה באה כפריצת יצרי־בוהו. כרוח הראִיה הזאת אתה מוצא גם בחוקר כאלכסנדר בריקנר, המעמיד את עיקר מהותם של מרדי־ההיידאמאקים על מרד המדבר, והיא גם מסייעתך שלא לראות את הטפלה כעיקר.

עד כמה אתה צריך סיוּע זה אתה למד מחיבוטי־דור, שתיארם י.ח. ברנר ובכללם חיבוט בחובה הכוזבת להעריך הערכת־כפל את טבח־ישראל, ואשר בה נאבק גיבור “מסביב לנקודה” ויכול לה.

ואולם בנוגע לאותו מחזה, שלזכרו צריך האדם לצאת מדעתו, בנוגע לפרעות־העולם נגד עם עולם – איכה ייאָמר, כי לב נכרי כואב כלבו של אברמזון על שבר בת־עמו. ואברמזון זכר את היחס הנודע של אנשים ידועים לרעמי הרעמים בשנות השמונים. רובם ככולם התיחסו למחזה זה כמו להתעוררות ההמון להסיר מעליו עולו; הוא זכר גם, כי בין האנשים האלה היו רבים אשר “עול אבותיהם הוסר” –

ורק לאחר הפוגרום שהוא יצא ממנו בשלום – – כשאבא כבר לא היה בחיים התחיל המנוח להעסיק את מחשבתו של דיאספורין באיזו מידה. – – ביחוד היה דיאספורין הצעיר רגיל להעלות על זכרונו כבר אחרי ככלות הכל – מחזה אחד קלוש שהיה ביניהם, בינו ובין אביו, פעם אחת… – – פעם אחת בשעה מאוחרת בלילה – – האב התפשט אט בגדיו בחדר השני והאריך משום־מה בדבר זה שלא כדרכו. לבסוף – נכנס אל בנו.

“אחרי חצות?” האירו עיניו בחיבה – –

“נו, – ומה בכך? צריך ללמוד,” אמר דויד בקול שלא לפי שנותיו.

"ובוגדן חמילניצקי? הלך זה כבר? – – "

“אנטון?”

בשם: בוגדן חמילניצקי היה בונם דיאספורין קרא לחברו־בלמודים של בנו. – – כנראה, עמד הוא, היהודי הסוחר פעם, בזמן מן הזמנים, והקשיב איך שבנו שינה את הפרק ההיסטורי הזה – ל“הגוי שלו” – ונתרשם. דיאספורין־הבן, שהיה באותה שעה תחת השפעת “החתונה” והנאומים הרבולוציוניים, נתעורר אחרי שתיקת־רגע והשמיע משום־מה בקול פתיטי: “אבל האם יודע הוא, אבי, מי היה בוגדן חמילניצקי באמת? זה היה איש בעל רגש פטריוטי נערץ, אשר בשנת 1648 התקומם נגד הפולנים העריצים, שדיכאו את אוקראינה ארץ־מולדתו, ועשה בהם שפטים, אסר…”

האב, שמבטו היה מוסב אל החלון מוגף־התריסים, ישב על משכבו של בנו – – ואמר:

“נו, וגזירת ת”ח?"

“מה ת”ח?"

“בספר ‘שבט יהודה’,” דיבר הוא כמו לעצמו ובדיחות־דעתו סרה מעליו, “אתה אינך יודע!”

אבל דויד דיאספורין לא חפץ לדעת. הוא, אמנם ידע, מ“האוצ’בניק” – – כי בוגדן חמילניצקי הרע ליהודים שישבו בחבל זה וחכרו את בתי־המזיגה ובתי־התפילה של הנוצרים… הוא גם נזכר בכהרף־עין, כי באותו שיעור לא היה נעים לו פורתא בפני אנטון תלמידו־חברו – אם בגלל אשר הוכו היהודים באופן מבזה או בגלל אשר חכרו את בתי־התפילה של הנוצרים? אבל איך שיהיה, הוא לא חפץ לדעת, אז לא חפץ לדעת. משום דבר לא חפץ לדעת!

לאחר־מכך, כששהה דויד דיאספורין בקראקא – – והיה מספר לי – – את כל הדברים, לרבות פרטי מחזה הלילה – – כן לאחר־כך, בקרקא, כשדויד דיאספורין כבר חפץ לדעת. ואולם אז בלילה ההוא, בשעת שיחתו עם אביו – – לא די שלא חפץ לדעת כלום מן הספר שהזכיר אביו. ב“סנטימנטליותו” – הוא שנא אותו על בנותו חַיִץ בינו ובין העולם הכללי של עם־הארץ. – –

השעון השמיע שתים. הזקן – – כל גופו נכפף לפניו ויהי דומה לערער רקוב ועקוב. עיניו הביטו לארץ ובקול של הכנעה הוציא מתוכו:

“נו…”

ואחרי רגע שוב אמר פעמַיִם:

“ני, נו… יהא כך… מילא… גזירת ת”ח – יהא כך."

“אבל כך לא יהיה,” לא נתן הצעיר דמי לו – –

אולם, בבוא ימי־הפקודה, בעת שקרדומו של שכנם, אבי אנטון, עדיין לא נרחץ, והם, רבי העלילה, הדפיסו פרוקלמציה של קונטר־רבולוציה, בקעה, אף־על־פי־כן, שאלת האב המנוח את המוח הצעיר באחד הלילות:

למה בוגדן חמילניצקי, למה?

ט

הוא לא חפץ לדעת – היא אך ההגדרה הקיצונה של חפץ שיכחה והַשכּחה, זו אֵם־החטאת הגדולה, אשר לה סגדו דורות אחרונים. ואם במזרחה של אירופה, על ערבת ההיידאמאקים כך, במערבה של אירופה, על יערות־הטֶבטוֹנים, לא כל־שכן. מה נמרצו דברי יעקב שטיינברג בדברו על אֵבל גרמניה:

“גם גירוש ספרד בשעתו לא היה במידה כזו מאורע־פתאום, נחשול־סופה, גזירה שאין לפניה אזהרה ואין לאחריה חנינה; אפילו הריגות אוקראינה, אלה שבימי חמילניצקי ואלה שבימי פטליורה, ניתכו כשואה רק על ראשי היהודים ולא הולידו בלבות המעונים חידת אימה יתרה. המאורעות הללו, העקובים מדם, לא היו ממזרים, כי אם בנים כשרים, כביכול, לשנאת ישראל; דורם ידע את דרכם, צפה מראש את דמותם, רעד בעוד מועד לזכרם – כאותם העלים על העץ המתחילים ברעדה לפני עצם הסער, בעוד הרוח משכּל את כנפיו בקצה העולם. – סופר הקורות יעיד על כל הגלויות, כי לא נלקח מהם מעולם חסד הטבע האחרון, הלא היא צפיית הלב שלפני הרעה; רק על גלות גרמניה יסופר לדור אחרון כי לא קמה עוד כמוה עדת אנשים אשר לא ידעה להבחין בחליפות העתים. – –”

אך דברים אלה הנאמנים בכאבם ותוכחתם צריכים תיקון, שיהיו גם נאמנים באמִתם: אולי ביחוד יהודי גרמניה, כי לא טובה מהם גלות פולין ואוקראינה ואגפיה, ואפשר כובד־אחריותה לגורל עם היהודים ההרוג קשה משל אחותה ־ וראשית אשמתה שיכחת חבלי ת“ח ות”ט והשכחתם, תחת היותם לגולת ישראל כמוקד־תמיד בעצמיו וכשאגת־תמיד בלבבו: ובגויים ההם לא תרגיע…

[תש"ח]

---

פולין העדינה

מאת

דב סדן

כי ישאלך עליה בנך מחר… אך מי יודע, אם ישאלך, כשלא תפתח לו היום. ובאמת, פה ושם מתעוררים לפתוח לו – תלמידים בכיתות של קטנים ניתנו להם פנקסאות והם מביאים בהם בולי הקרן הקיימת – וילנה וּוארשה, לוּבלין וקראקא, לבוב וברודי. תמונות של בתי־כנסת ורחובות – מראה עינים. י. קרני כתב דברים חמים על הבולים הקטנים ועורר לעשות יתירה – ספרים קטנים על הקהילות וחייהן. גם עתה, כנראה, תעשה הקרן הקיימת. גם ראיתי נחום דרימר טורח בכך.

ב

פה ושם נראה עתה בבימות, אם ז’ורנַל, אם עתון, דיוקן של איש־ישראל החרוט ביד אמן – מעשה הרמן שטרוּק. ושוב הקרן הקיימת – בכלל־הבולים גם כמה דיוקנאות משלו. כלום אין להוציא ספר מיוחד משל ציורי שטרוּק על יהודי פולין וליטא ולהפיצו ברבים, ביִחוּד בין בנינו? ואולי מאסף נבחר של ציורי אמנים אחרים – אור פנינו בגלות פולין.

ג

אין להשרות אוירה של אהבה וזכרון בין הקטנים, אם אינה בין הגדולים. והכוונה אינה לאותו מנהג שנתפשט, שאפילו הוקבע לו טרמינוס מיוחד: ההתיחדות עם הגולה, ודמותו אקדמיה, אסיפת־אבל, קימה לזכר החללים. מנהג זה סכנת השגרה, המִצוה המלומדה, אורבת לפתחו. הכוונה יותר לפינת היִחוּד שבין נפש הבן ונפש האם שהוא מתאבל עליה – כשאין בינו ובין יגונו אלא תפילה, שיר, דיוקן.

ד

מה שאין בכוחו של הציבור בכללו ובפרטיו יש בכוחו של השליח, היודע להיות שליח ציבור ושליח נפשו כאחת. הסופר – לא מעט מקסמי פולין העדינה מקופלים בעמל רוחו. גם בשנים האחרונות הועלו לפנינו גלילות פולין לקהילותיהם, מהם בסיפור ושיר – כן, למשל, אחרית אורה וצלה של בוצ’אץ' לש“י עגנון, זבורוב עיר מולדתו של ר' בנימין, טלוסט הזערערת לשמשון מלצר, גראיוה עיר הזפּתים לאבן־זהב, בצל הדורות בסביבי קוצק לאברהם נחתומי; מהם ברשימה וזכרון – כן, למשל, גלינא לאשר כורך, סטרליסק לדב טוניס; מהם במאמרים הפזורים בעתונים כפנינים בחול – כן, למשל, קולומיאה לא.י. ברוור וכיוצא באלה. זה מקרוב גם נתיחדו מדורים מיוחדים לקהילות – תחת מדור ביאליק בא השנה ב”כנסת" מדור הקהילות ובו מסות על קהילות פולין; “גזית” מיחדת שערה לכך וכדומה.

ה

זה מקרוב גם ספר מיוחד – “וארשה 1939” למסטבוים. פאנוראמה – סופרים, עתונאים, עסקנים. שלל פרצופות. לא נשכח גם מי שהשיכחה התאכזרה לו עוד בחייו. נשמה־נר, נר־נשמה. לא פאֵר־חשמל, כי אם תום־שעוָה.

ויש שכל מַעיינם בפולין. למשל, משה מארק הוא מן הסופרים שאינם חיים אלא את הטרגדיה הזאת והוא מנסה להקיפה בכמה דרכים. לפני שנתיִם “יוֵן־המצולה החדש”, זה מקרוב מאמר־הפתיחה ב“כנסת” על חורבן יהדות אירופה, ומאמר ב“תיו שין גימל”, ובכתובים – סיפור, מחזה.

ו

גם התיאטרון זע. חיבורו לספרות שלנו הוא קלוש מדי, אבל המהפך שהתחיל מורגש בה אי־אפשר שלא יהא מורגש בו. דייך במחזות שלום עליכם ש“הבימה” הציגתם, שתבין, כי לא כדרך שהסופר וענינוֹ נראו להם לפנים הם נראים עתה. מהפלגת הגרוטסקי, שכמעט קשה לראותה היום, ב“האוצר”, דרך שפעת־העממי של “עמך” עד כובד־היגון של “טוביה החולב” רבה הדרך. כאילו לא שלום עליכם אחד הוא אלא, לפחות, שלושה. אין צריך לומר, כי לא הוא שנשתנה, אלא מפרשיו נשתנו.

ו“אוהל”, שנפתה לפני כמה שנים לאותה בכחנַליה של תיעובים “יאשע קאלב” – ניחַם גם הוא. עתה הוא הולך אצל “יערות פולין” של אופאטושו. אמת, הריאליסטיקה של תיאור חצר קוצק יש לה שביל אל שלאחריה – לתיאור חצר ניֶשֶׁוֶה, אבל כאן יש גם רומַנטיקה, ולפעמים בעיקר רומַנטיקה, שיש לה שביל אל שלפניה – אל סיפוריו של י.ל. פרץ. אמת, כאן ריאליסטיקה ורומנטיקה לא זכו לאותה מזיגה שמצוּינות בה המיניאטורות ההיסטוריות על אליהו בחור ויום ברגנשפוּק ודומיהם, אך החתירה ישנה.

אם יעמוד הכוח למחוק ברפרטואר את “יאָשע קאלב” (הה, כמה כעסנו כשוַנדה מלצר פירסמה את פרקי “יבשה שחורה” על חיינו בפולין ואילו מה שאסרנו עליה התרנו לי.י. זינגר) ימים ידברו. או אז תקוּים בחינת מודה ועוזב – ירוחם. על־כל־פנים “ביערות פולין” היא ראשית הודיה. נקווה, המשך יבוא.

ז

ובאחרונה: פולין – סיפורי־אגדה של ש"י עגנון. אינם מצויים במגילת־ספר מיוחדת. האין ראוי להוציאם בעיטורים היאים להם? כי ישאלנו בננו היום…

[ו' אדר תש"ד]

---

גולת ישראל הטבוחה

מאת

דב סדן

גולת ישראל הטבוחה, קהילת ישראל החרבה ונחרבת – הידענו מה נטבח בך, הידענו מה נחרב בך? ראינוך כמראה התוכחה – והוא מראה מגרעות וצל, ראינוך כמראה החנינה – והוא מראה יתרונות ואור; עתה נראך, אִמנו היקרה אשר היית זבח לחלאת־האדם, כמראה האמת – מראה פלא ההוָיה של עם, אשר גלה בנכר, גורש מארץ לארץ, נדכא ונרמס והוא ידע לשמור מאחורי חומת־חייו העבה והאפלה, את אורו, את כוחו, את אמונתו.

ב

הלא הוא האור שזרח בזיו־קדומים מפסגת סיני, הבהיק ממרומי הנבואה, קסם ממעמקי תהילים, ובחשכת הנכר קיפל את עצמו בהלכה ואגדה, במחקר וקבלה, בדרוש ופלפול, בשירה ותפילה וגם בקיפולו חיה פרישת הכנפים המרקיעות שחקים. כי אם תתן עינך על גולת ישראל לדורותיה וראית תמיד את אור התורה העולה בברק נוגה מקדרות משכנותיה, אם תטה אזנך על גולת ישראל לדורותיה ושמעת תמיד את קול התורה העולה בצליל־קסם מחשכת סימטותיה, כי העם הנדכה והשחוח, הניתן למשיסת אויביו הנוראים, לא נתן לגזול מנפשו את אורו ונאמן לפסגותיו. ואם תזכור מה גדולה היתה ההשפלה, מה רבים היו היסורים, מה איומות היו הרדיפות וידעת מה רב היה כוח הגולה זאת, מה נשגבה היתה גבורת נפשה – אם שמרה על מורשתה, מורשת התורה. מורשת זאת עתים התפתלה כשלהבת קטנה ועקמומית ועתים היתמרה כשלהבת גדולה וישירה, אך אורה לא נפסק, אש־התמיד לא כבתה.

ג

הלא הוא הכוח לקיים את הפזורים הזרויים ממזרח שמש עד מבואו, המטולטלים מסוף עולם עד סופו, השקועים מעטים בתוך רבים, חלשים בתוך חזקים, הכוח שלא להיפרד שבטים־שבטים, שלא להתפצל כיתות־כיתות, כי אם לחיות כעם אחד, אשר אין שפלת־ההוֹוה שלו בלתי אם מעבר בין גדולת־עבר ובין גדולת־עתיד. הלא הוא הכוח לקיים את האברים הנפוצים כגוף כביר, למצוא בתוך רדיפות ועושק מקור־קיום, לטפח חיי משפחה בשפעת אהבה ומסירות, לגדל בה דורות לנאמנות ותקוה, להאיר את ערפלי היסורים באור השׂשׂונות של שבת ומועד, לרפד את אבלות־החיים בציצי־חדוה, חדוַת שירה וזמרה, לגוון את אפרורית־ההוָיה בקשת־הצבעונין של אגדה ומנהגות. הלא הוא הכוח לקיים את הכוח, כוח העם כגשר החי שבין עברוֹ בחירוּת ועתידו בחירוּת. ואם תתן לבך בגולת ישראל לדורותיה ועמדת נפתע ומשתומם על המראה הגדולה הזאת – איך ידעה גולת ישראל לשמר את כוח העם וגם בגבור זעם אויבים ורשעתם והכּו בו מכה גדולה לא יכלו להכותו מכה ניצחת – לא יכלו לסתר כוחו.

ד

הלא היא האמונה כי במלחמה הקשה שבין גורלו שגזר עליו פיזור ובין תעודתו הגוזרת עליו כינוס, יעמדו לו אורו וכוחו להגביר חפץ על גזר, תעודה על גורל. ואפילו לא תרחיק בדורות ראשונים כי אם תראה דורות אחרונים ונפלאת מה עזים פרצי האור, הכוח, האמונה אשר הגיחו בגולה ומתוכה. הגע בעצמך, אחרי אלפי שנות־מיצר קמות תנועות־עם כבירות כחסידות, שחידשה את עולם הרגש וההתפעלות שבנו, כהשכלה שחידשה את עולם הבינה והשירה שבנו, כציונות זו שעשתה את ראשית מפעל־האדירים – שיבת ציון. צא וראה, כברת־דורות קטנה זו כמה היא שופעת שמשות וירחים, מזלות וכוכבים – משוררים והוגים, מנהיגים וחוזים, חכמים ונבונים, המוני־המונים של אנשי רוח ומעש, תנועות גדולות שלמסירות והתלהבות, האם לא כמראה החול הוא, זה עוף־הפלאים, המתנער מאֶפרוֹ. אולם אם אמרת: אפר ראית מראה כוזבת – אך למראית־עין אפר הוא, באמת היא לבּה גדולה ונסתרת, שפירנסו אותה כל דורות־הגולה למען התקומה, למען הכבוד, למען החירות. אכן, תן כבוד לגולת ישראל, תן כבוד לקהילת ישראל, ועתה בהירמסה במגפי זדים בכה אותה, כי היא היתה שומרת מקור אורנו, שומרת מעיין כוחנו, שומרת מבוע אמונתנו.

ה

גולת ישראל הטבוחה על תפארת זקניך ועל חמדת נעוריך, על נשיך, אמהות זכּוֹת ורחמניות, ואנשיך, אבות מסורים ונאמנים, על עולליך וטפּך, גולת ישראל הרמוסה ונעקרת – מי יקונן את אחריתך המרה ומי יבכה את שברך הגדול כים? הלא נאמר כנביא החורבן: מי יתן ראשנו מים ועינינו מקור דמעה ונצרור בה את מכאוביך ואת עינוייך, את רבבות מיתותיך הקשות והאכזריות, והיו לנו כשרפת לבבות שלא תדעך אִשהּ עד כי נכבנה בזעקת־אימים המרעישה מוסדי יקום ואדם!

[כ' טבת תש"ג]

---

אספקלריה קטנה

מאת

דב סדן

עם הקבצים “יהדות פולין”

לא אחת נדמה, כי בתוך הריתחה הגדולה של דאגותינו לכלל ולפרט, שמטיל עלינו הקיום היהודי על מתיחותו האקטואלית, הרינו משוקעים כל־כך בתוך היום, עד שאין פירור־זמן ופיסת־מקום לאתמול, באופן שהחוב שאנו חבים למשמרת זכרונה של התקופה האחרונה בגלות־אירופה בכלל ובגלות פולין בפרט מתרבה מיום ליום ואנו נעשים ממילא בחזקת פושטי־רגל, ואם מנצנצת בנו חרטת־מה, הרינו מנסים להשתמט בטענה הישנה: צרכם מרובה ודעתם קצרה. ובאמת ראשנו, לבנו וידנו ממושכנים לשפעת צרכים: כי איך נקיים את מדינתנו פה, יִשובי היהודים שם, איך נקיים את עמנו.

ב

אך זוהי טענה עזה מבחינה אקטואלית וחלושה מבחינה היסטורית: אם נשכח את האתמול, החל ברחוק ביותר וכלה בקרוב ביותר, הרי עמידתו של היום, וממילא אף של המחר, על כרעי תרנגולת. אף דבר זה דיו שיקבע, כי הזכרון החי של כל האתמולים היהודיים, בכל המקומות ובכל הזמנים, הוא יסוד חיוני של חיינו. אנו מדגישים: בכל המקומות ובכל הזמנים, כי אנו רואים את היגיעה לקיים את הזכרון החי של היהדות הפולנית כחלק של כלל־טירחתנו, ואם אנו מגלים ביגיעה החלקית מסירות מיוחדת, הרי זה משום שאנו מחויבים ומסוגלים במיוחד לכך – אנו, יהודי פולין אנו ואנו מיטיבים ביותר לדעת, מה פירושו של נוסח פולין, ואנו יודעים לספר זאת לעצמנו ולשאר ישראל על דרך מדוקדקת, מוסמכת ומהימנה – בקיצור: כדרך גוברין יהודאין וכבני־בית.

ג

ואנו אמנם מספרים רב יותר מכפי שנראה בראִיה רדודה: דיינו שנרפרף על־פני עתונותנו רבת־הלשונות – ביחוד בעברית וביידיש – שנראה, עד כמה היא, הנועדת כביכול לשרת את היום בלבד, נותנת דעתה על האתמול שלנו; דיינו שנסקור פני ספרותנו – משוררים, מסַפרים, מַסאים, זרויים בכל קצות העולם, ומעיינים בתמולם של חיינו בפולין והאתמול הוא־הוא הכנה שעליה הם רוקמים ליריקה, אֶפיקה, ציור, הגות. יתר על־כן, חוקרינו וביחוד חוקרי־הקורות, אינם נלאים ומזכים אותנו במונוגרפיות גדולות וקטנות על תקופות תולדיות שונות. ואחרון־אחרון, דין להזכיר בהטעמה מיוחדת את יגיעתם המתמידה של יחידים ואגודות־בני־עיר לפרסם ספרים מיוחדים לזכר קהילותיהם, והרי ספרים אלה מתלכדים שורה־שורה והם כבר תופסים מדפים הגונים בספרייתם של יחידים וציבורים.

ד

עד כמה שהביקורת על ספר זה או זה מספרי־הזכרון, או על מדור זה או זה בהם, תהא דינה עמה, הרי החיוב המפורש שבהם הוא־הוא העיקר – המסורות, העדויות, הציורים מחיי היהודים, המצטברים והולכים פה, כאילו הומלטו ממלתעות האכזריות של השיכחה, והם שינצרו לדורות הבאים ים של פרטים, שבלעדיהם לא תצויר תחיה מחקרית, פיוטית, הגותית של האתמול שלנו בים דור־המחר. אסור להעלים, כי האופי הפרטיזני של העבודה הגדולה הזאת צופן בקרבו לא מעט סכנות – מקריות של החומר, חסרון פרספקטיבה בהערכה, דיספרופורציה בטיפול – אבל התכונה הפרטיזנית נעוצה בעצם המהות של איש לקהילתך ישראל, ולאחר שנפסקו הנסיונות של פעולת־זכרון כוללה ומתוכננת, מזל הוא, כי נמצאים יחידים וקבוצות, שהחשש, שמא ביתם בגולה ישתכח, גוזל שינה מעיניהם, ואינו מרפה מהם והם אוזרים מלוא־כוחם, עד שהם מוציאים ספרי־יזכור אלה לאור. וכן חובה היא שנזכור, כי בן־בית יש לו ידיעות כאלה על ביתו, שאם הוא לא יספרן, לא יוכל היסטוריון להעלותן…

ה

אולם אף שאותה עבודה הולכת ונעשית, דומה עלינו, כי האתמול שלנו אין לו דוד וגואל, ואפשר שסקירה ביבליוגרפית קבועה היתה מסייעת כאן להלכה, אבל לא מעט עשוי גם לסייע כלי־מבטא, שיהא בחינת אספקלריה קטנה על העבודה המגוּונת הזאת, ואספקלריה כזאת משמשות אמנם המחברות שלנו – חוקרים, משוררים, מסַפרים, פובליציסטים מטעימים אותנו, איש־איש כעולמו, איש־איש כראייתו, והצד השוה יהדות־פולין. אנו רואים כאן בזעיר אנפין מה שנעשה ומה שראוי שייעשה באנפין רברבין.

[חשון תשכ"ה]

---

תוכחה ומעשה שהיה

מאת

דב סדן

רחל כצנלסון מזכירה, ברשימתה “לחשבוננו”, את “השנים המעטות שבין אסון לאסון, כשאנחנו, קלי־האמונה, שוכחים את הכל”. היא מוסיפה בסוגריִם, כי לנו “די בימים של הפסקה כדי לשכוח” (“דבר הפועלת”, שנה ז‘, חוב’ 2).

ודאי, שאנחנו מצוּיה בנו כאותה שיכחה. היא היתה גם מצוּיה בדורות קודמים. כמונו כמותם, היינו בורחים אליה, שלא לראות באכזריותה של גזירת החזרה. נחטא לאמת, אם נאמר, כי הבריחה לא היתה גם לטובתנו. ביחוד בימינו אלה, כשמכוּונת אלינו לחי־הזעם של פני ההיסטוריה, אנו עלולים ביותר לחטא כזה. אלא צא וראה, מה בינינו, דורות אחרונים בישראל ובין דורות ראשונים בו. הם – היתה להם השיכחה כתרופת ארעי שביד, ואנחנו – כלומר דורות שלאחר מאוַיי האֶמנציפציה ומאמציה – היינו נוטים לעשותה כיסוד־קבע שבנפש. הם לא שכחו את טעמו של בית־העבדים ועמלו ולחצו על שום טעמה של שירת־הים. אדרבה, הם עירבו בטעמו של בית־העבדים הרחוק את טעמם ובנות־טעמם של כל בתי־העבדים הקרובים; הם נתנו באנחות בוני פיתום ורעמסס את אנחות כל הגלוּיות. כל־שכן שלא שכחו טעם־אפר ואבל על שרפת בית־הבחירה וכל השרפות, שאכלו גופם ונפשם וגוילי־קדשיהם בכל גלוּיותיהם, נתוספו כלשונות־אש, אם מועטות ואם מרובות, לשרפה הגדולה ההיא. לא, את עיקרו של דבר לא שכחו.

ב

וגם אנחנו, חובה עלינו שנלמד שלא לשכוח. קשה אותה שיכחה, שהיא מאבות־הנזיקין לעם בימי־עבדותו, ומאבות־הטומאה לעם בימי־חירותו. מיסודי תורתנו הוא, לשמור את ישראל שההיבּריס של שירת־הים לא תעשה אותו פרעה. על־כן אותה הזהרה חוזרת: כי גר היית בארץ מצרים. צא ומנה מה עצומה ומכרעת תעודתה של קבוצת־התיבות: זכור, היזכר, זכרון בספר־הספרים.

שכן הוא, הזכרון, שהוא מצוה גדולה, יסודית, הוא בנין־אב לאותה שכנות צפופה של צמדי־החוָיה, שאתה מוצאה בלוח־הימים של ישראל.

ג

ועתה, כהערת־סיום, מעשה שהיה כך היה: סודה של אותה שכנות צפופה נגלה לי מפי נערה קטנה, מסיחה לפי תומה, שנזדמנה לי ליד בית־ספרה. היא עמדה, ילקוטה על שכמה, בקצה הרחוב ופניה עצבים. שאלתיה: את עצובה, שהמורה השליכה אותך מן הכיתה? אמרה: לא, היום היו רק שתי שעות־לימודים. שאלתיה: את עצובה, שהמורה חולה? אמרה: לא, היום עשרה בטבת. שאלתי: ואם עשרה בטבת מה? ביקשה לבאר לי. מדיבוּרה הכרתי, כי היא מבנות עולי־אשכנז. התלבטה בביאורה ונוקשה בלשונה. באחרונה אמרה לי: זה בית־המקדש, שנבנה לפני שבועיִם, בחנוכה, כבר רוצים להחריב אותו. היא סיימה בנעימת־עצב, שלא ריטטה כמותה בכל אותם ששמעתים מקוננים בלילי תשעה באב, וסיומה בשאלה קטנה: אתה יודע?

ד

שאלה קטנה, פשוטה. אבל היא השאלה.

[ב' אייר ת"ש]

---

כאֲבל אם וכאֵבל יחיד

מאת

דב סדן

דברים בעצרת הזכרון באוניברסיטה העברית

לפני ירח ימים יצאו אחינו ובנינו הצעירים לקיים תפקיד שהוא מגופה של חובתם לדור ושעתו ונמצאו מקיימים תפקיד שהוא מגופה של זכותם לדורות ונצחם – הם הכּוּ אויב קשה ואכזר, שמזימתו לא די לה בדרך הכובשים החומסים ארצות לא־להם ומשתררים על עמים לא־עמם, אלא מתנכלת להכחידנו מעל אדמת ארצנו ולהשמידנו מתחת שמיה, כפי שהכריז וחזר והכריז, ואזני עמים ומדינות שמעו, מהם שסייעוהו במישרים ומהם שסייעוהו בעקיפים, והצד השוה שהגדילו את רהבוֹ, עד שהיה כאותו שיכור, שהעולם נראה לו כמישור – אך תמול־שלשום גירש את חיילי האומות המאוחדות, שלשום סגר את מצרי טיראן ואתמול העמיד צבאו בסיני, ובוטח על הסיוע הפעיל של תומכיו־מלכתחילה, ועל הסיוע הסביל של חונפיו־בדיעבד סבר, כי לאחר התגרויותיו שלשום ואתמול, בא היום, והוא יומו הגדול, והנה נהיה לו ליום תבוסה ומכשלה. כי לא הוא ולא תומכיו וחונפיו מקרוב ומרחוק עמדו על אָפיה של אומה זו, שכבר הגדירו הקוסם הנוכל, הגבר שתום־העין, שבא לקללה ונמצא לכרחוֹ מברכה: הן עם כלביא יקוּם וכאריה יתנשא.

ואכן, אומה זו, שקשה לעמוד על אָפיה, רצונה הנחוש לחיות בארצה ולהחיותה, כיעודי ה' ונביאיו, נתלכד בבניו והם באומן־ידם, בצלילות־בינתם ובמסירות־נפשם, הצילו את עמם ומולדתם בשבּרם את שיניו הקדמיות של הצר שזרועו זרוע גליַת, נמצאה קצרה מפיו, וערמתו, ערמת המן, נמצאה גדולה מעוזו, ובנפלו שדוד לפני בחורי־אמוני־ישראל, נפל עזוּר וכשלו עוזריו, אחים־לזדונו.

ב

איך בחורי ישראל הביסו את הצר וחילו, בלחמם במערכות לאורך כל גבולי ארצנו סביב, היא עלילה רבתי, אשר לא יכילוה יריעות רבות וגדולות, ואך קצות סעיפיה נודעו ברבים, וכאשר משתאה הדור, ישתאו לה דורות רבים; והרי קצות־הסעיפים האלה יש בהם גילויי־טפח וכיסויי טפחַיִם, ואפילו כיסויי רוב טפחים, כי המסַפרים את אשר חזו מבּשׂרם אינם אנשי־שפתים, ואף מידת צניעות היא בהם, וכאשר יצאו חרש, איש־איש מפינתו למלחמת־הקודש, הם מבקשים לשוב, איש־איש לפינתו, למלאכת־החול, כשששת הימים על סערם משוקעים בקרקעית של דממת נפשם וזכרונם, ואך קצתו גולש מדל־שפתותיהם, ואינם משערים, עד־מה אותו מקצת עשוי לחמם, ואף מחמם, לבו של העם בארצו ובתפוצותיו, ולבו של כל אדם אשר תיקר לו חירותו של עם מעוּנה, ואשרוֹ של עם מיוּסר, השב לביתו, קרוב אליו.

הלכך מתכפל בנו הצער על אלה, שאף אותו המקצת נסתם, בהסתם עליהם הגולל, הלא הם אחינו ובנינו אשר יצאו למערכה הגדולה והפליאו בה לעשות ולא שבו ממנה, כולם צעירים בגופם ונפשם, כל עולמם עודו לפניהם, וחמדת חייהם ועלילתם באמצע נפסקו לדאבת נפשם של אבותיהם ואמותיהם, נשיהם וארוסותיהם, בניהם ובנותיהם, רֵעיהם ומיודעיהם, אשר אֶבלם עליהם לא יסוף, כאשר לא יסוף אֶבלם מזכרונה של האומה.

ג

אכן, לא יסוף, אף שידועה כן ידועה האִמרה הפשוטה, כי גזירה היא על המת שישתכח מן הלב. שכן אִמרה היא, הצריכה בדיקה, האומנם ממשות בה או בדותה בה, והנה בבואי לנסות באותה בדיקה אסתייע, ברשותכם, באותו צמד ניבי־המקרא, שהנחתים שֵׁם וכותרת לדברי עתה: כאבֵל אם וכאֵבל יחיד, שעליהם ומשמעם העמידני ר' איציקל יאסר איש זקן וחכם, שסופו מורה הוראה בליפסיה, ותנוני בטובכם לספר בקצרה מעשה שהיה כך היה – עיר־מולדתי שמונים ואחד בתי־תפילה היו בה, ולפני מלחמת־העולם הראשונה היו, ככלוב מלא עוף, מלאים מתפללים ולומדים, אך לאחריה קצתם נחרבו בידי חילות הצאר וקצתם התרוקנו ממתפלליהם ולומדיהם, שהרבה מבני עירנו גלו ממנה וניטלטלו לקצות־עולם, והיו שרידי בתי־התפילה, המרוקנים מעדת נאמניהם, טורחים על צירופו של מנין, לפחות בימי שבתות ומועדים. ובכלל מקדשי־מעט אלה היה בית־המדרש מיוחס, הקרוי: די מיטשניקיס, כלומר קמחנים, שהתפללו בו לפנים סיטונאי־תבואה וסוחרי־קמחים, משפחות קאליר, נירנשטיין, מיזיש, ביק, קרוכמאל, שהעמידו מקרבם סופרים וקברניטים לישראל, היה הגבאי הישיש, ר' שלמה דייטשר, יגע כמה וכמה יגיעות שלא תשבת בו התפילה בשבתות ובמועדים, כשם שגבאים אחרים היו יגעים על כך בבתי־תפילה אחרים, שפגעה בהם כאותה רעה, וביותר היו יגעים לגייס כוהנים לברך במועדים את עם ישראל באהבה, ולפי שלא יכולתי לראות בצערם התנדבתי להיות כוהנם, ובאתי מכפרי לעיר לברכם, כאשר סיפרתי בארוכה בספר־זכרונותי.

מתוך שנקשרתי בבית־התפילה של הקמחנים נקשרתי באותו זקן וחכם, שמת עליו חתנו והניח לו את נכדו־אהובו, והיה לומד יום־יום לעילוי נשמתו, והוא שהפקיח את עיני בענין אותה גזירה שאינה אלא אמירה בעלמא, ואחיזתו באותם שני ניבי המקרא כאבל אם והוא נדרש כאֶבלה של אם – צא וראה אם שבנה או בתה, מתו על־פניה אין אֶבלה עליהם זז מלבה, שאין לך יום שאין זכרם עולה לפניה, ובהתחדש יום־יום זכרם אף אבלה מתחדש יום־יום, ונמצאת אותה אמירה על הגזירה כאמירה בעלמא. אבל יחיד, והוא נדרש לא כאבל של יחיד אלא כאבל על יחיד – צא וראה מי שהוא יחיד לאביו ולאמו ומת על־פניהם, הריהם מתאבלים עליו כל ימיהם, אבל מה פירוש יחיד לאביו ולאמו, והרי אפילו עשרה בנים ובנות להם, כל אחד יחיד הוא וכל אחת יחידה היא. יתר על־כן כל אדם ואדם יחיד הוא, שאין לך שני בני־אדם שיהיו שוים, ואפילו תאומים יש בהם הבחן, ונמצא כי באבוד אדם אבד יחיד ומיוחד, ושעל־כן לא גוזמה היא אלא גופה של עובדה, אם אומרים עליו, כי אין תמורתו, שהרי באמת, בשל יחודו שהיא יחידותו, אין תמורתו, ומי שאין לו תמורה אָבדנו אָבדן־תמיד, והאבל עליו אבל־תמיד, ונמצאת אותה אמירה על הגזירה כאמירה בעלמא.

לא יצאו ימים מרובים וניתן אישור לדבריו, ובאותו בית־תפילה עצמו – סטודנט צעיר, והוא שמעון ראבידוביץ, שבא לרגל תלמודו מביאליסטוק לברלין, אמר לכתוב מונוגרפיה על ר' נחמן קרוכמַל, ופנה, על־ידי ידידנו צבי לוקצ’בסקי, אלי, שמא נשתייר מה בעירנו מאותו פילוסופוס של קורות ישראל ועליו. והיו לי אותו גבאי ואותו חכם זקן למושעות – העלו את פנקס הנפטרים ומצאנו בו את שמות ר' נחמן קרוכמל ואת אביו ר' שלום קרוכמַלניק ואת אמו מרת מרים קרוכמַלניטשקי, וצולם דפם וניתן לימים בכתבי רנ"ק. תוך כדי עיסוק שעסקנו בכך, ידידי משה שלמי ואני, אמר אותו זקן: הנה רואה אתה את הפנקס, שנכתבו בו מאות־מאות שמות של המתפללים שנפטרו, וביום־הכיפורים הם נזכרים ונקראים אחד־אחד, כדרך שנזכרים ונקראים שמות המתפללים שנפטרו בשארי בתי־המדרש, שנשתמרו בהם פנקסאות כאלו, וכל פנקס ופנקס רשום בראשו: זכר עולם – דהיינו, שסופרי הפנקס, דור־דור וסופריו, ואצלנו הם מגיעים כדי תריסר דורות, ובקהילות אחרות – למעלה מהם, חייבו את כל הדורות שלאחריהם לזכור ולהזכיר את כל המתפללים. כי לא סגי באבל השבעה ובאבל השלושים ובאמירת קדיש יום־יום במשך שנה תמימה, ולא די באמירת קדיש ממנחה למנחה בערב יום הפטירה וביומה, אלא היום הקדוש נכללת בכלל קדושתו אזכרת כל דורות המתפללים, והחזן מפרש בשמותיהם והקהל אינו מקפיד על האריכות, הקשה לה לתענית, ואדרבה הוא שמח לשמוע כל שם ושם, שהזכרתו מעלה זכרו למטה ומקדשתו למעלה, ונמצאת האמירה על אותה גזירה כאמירה בעלמא. אמר וחזר ללימודו לעילוי נשמתו של חתנו.

ד

הירהרתי בדבריו של אותו זקן ולא הוצרכתי להמתין הרבה ולהרחיק הרבה, כדי לראות אמִתם – אמי־זקנתי, אם־אמי, מרת חנה לאה, שבתה, היא אמי, מתה על־פניה, לא יצא יום שלא תזכיר אותה ולא תבכה אותה, ופעם אחת עמדה ובישלה לכבוד החג ופרצה בבכי־תמרורים, הקפיד עליה אבי־זקני ר' אלכסנדר זיסקינד, כדרך הפתגם השגור: וויינט און קאכט קרעפלעך, משמע: בוכה ומבשלת כיסונים, זקפה בו עיניה הדומעות וענתה בפשטות: נו, יא, אבער אונדזער טשארנע וועט פון זיי נישט טועם זיין, משמע: כן, כן, אבל צ’רנה שלנו לא תטעם מהם. והוא הדין באמי־זקנתי, אם־אבי, מרת רוניה, שבתה מתה על־פניה, שלא הוציאה יום מבלי לדבר בה, ולא עוד אלא בוקר־בוקר היתה מספרת חלומותיה, ולא היה בהם חלום וחלום, שבתה תיעדר ממנו. ואף זאת, בהיותה כבר זקנה מופלגת נתפתתה לראות בחידושו של דור והלכה לחזות בסרט של ראינוע – חזרה ברוב חדוה, שדימתה לראות על הבד את בתה, כשהיא חולפת ועוברת בתוך אוכלוסיה של עוברים־ושבים. ומה שהראו לה בחלום־לילה הראו לה בחזיון־יום, והיתה חוזרת ואומרת: און שיין איז זי, גלייך זי עלטערט זיך גארנישט, משמע: ויפה היא, כאילו אינה מזקינה כלל. אכן, זה סודו של אבל אֵם וסודו של אבל יחיד: מתיהם שמורים בלבם מלוא־יָפיָם, יפי־עולם, כשם שהם שמורים מלוא נעוריהם, נעורי־נצח.

יצאו שנים ולמדתי בענין הגדול הזה יתר על לימודי – בשבתי בתל־אביב, היה בבאי ביתי, זקן שקנה חכמה, ר' ישראל בריקנשטיין, ששלושת בניו מתו עליו, אחד־אחד בשנות־עמידתו, והיה יום־יום אומר לעילוי נשמתם ק“ן מזמורי תהילים בתוספת פירושיהם של רש”י ורד“ק, עד שידעם בעל־פיו; שמע כי פירוש רד”ק שבידינו אינו אלא מהדורתו המקוצרת, הלך והוציא תהילים בפירוש רד"ק הארוך, ולימים ידע אף אותו בעל־פיו, הלך והוציא תהילים בפירוש זקן־זקנו, המקובל ר' יצחק חיות, בעל “אפי רברבי”, וודאי ידע גם אותו בעל־פיו. סיפרתי לו מה שלמדתי מאותו זקן, אמר לי: ודאי שאותה גזירה אינה גזירה, ואפילו היתה גזירה, אינה הלכה, וממילא אין אנו מחויבים בה, ואם לדקדק – אנו אף אסורים בה, ומותרים לבטלה כעפרא דארעא. אולם לענין כאֵבל יחיד אומר לך, כי הוא דרוש נאה, אבל פשוטו נאה הימנו. כי הנה הבא לנחם את האָבל אומר לו, כי המקום ינחמו בתוך שאר אבלי ציון וירושלים, ולטעמי משמעה של אותה אמירה כך הוא: מה האבל על ציון וירושלים אינו בטל ברוב ימים ושנים ושכבר חלפו מאות דורות ואלפי שנים, ויום־יום אנו אומרים בשמונה־עשרה שלוש פעמים: ולירושלים עירך ברחמים תשוב, ומזכירים בברכת־המזון את בונה ירושלים, ומעלים זכרה בקדושה של שבת ובהפטרתה, ובברכת־נישואין ובסיום ההגדה של פסח, ובנעילת היום הקדוש, ואנו מתענים עליה בשבעה־עשר בתמוז ובעשרה בטבת, ובתשעה באב אפלה של יגון יורדת על בית ורחוב ונפש, כן האבל על שנלקח מעמנו ואיננו, אינו בטל, וימים עוברים, שנים חולפות, ודורות הולכים ודורות באים, והאבל על ההולך ואינו שב בעינו עומד, וכל תנחומות אדם תנחומי־הבל, ורק המנחם ציון ירושלים, הוא־הוא המנחם כל אבל ואבל.

ה

הוא־הוא סוד הפנקסאות שרשום על גבם ובראשם: זכר עולם, ובשולי סודם אוסיף משהו – לפני שנים עמדתי לפרסם ב“רשומות”, סדרה חדשה, את המימור־בוך של קהילת האלברשטאדט; המקור לא היה לפנַי אלא העתקו, והיו בו מקומות מגומגמים, וביחוד חזר הביטוי: מתוך מדרש, והתמיהני הרבה, שלא ידעת מה שבח הוא לרב וגדול שדבריו נאמרו מתוך מדרש, ושיערתי כי נשתבשו המלים: מתוק מדבש, ולשם בטיחות אמרתי לשאול פי אחרון רבני האלברשטאדט, ר' יצחק אוירבך, שישב בתל־אביב. הדיבור אליו היה קשה, שזיקנתו הכבידה על שמיעתו, ונכתבה המשאלה בפתק וכשקראוה, בהסיבו בסוכתו הקשוטה, עלה למעונו ופתח ארון והוציא את הפנקס עצמו שהיה משומר כאחת עם כמה וכמה פנקסאות שהצילם בהימלטו מגיא־ההריגה. מימור־בוך זה וכמותו – מאות שמות כתובים בהם, ופעמים הרבה ניתן גם ציון על תכונת האיש, דרכו, מאורעותיו, נסים שנתרחשו לו וכדומה, וניצבת לפנינו דמותו כדמות של ממש. וכל אותם שמות היו, במשך דורי־דורות, נזכרים וחוזרים ונזכרים שנה־שנה, באוירה הקדושה של היום הקדוש, ואין צריך לומר עד מה היו נבלטים מתוכם שמותיהם של שמסרו נפשם על קידוש השם. והרי מוּדעת היא, עד מה הדורות היו שקודים על רשימות מקדשי־השם, ששמותיהם לא יישכחו ויעמדו לזכרון־עולם. והנה רק בימים אלה, לרגל הבירור של תפקידי “יד ושם”, הייתי עד ושותף לויכוח עֵר ורוגש בענין המשך הפעולה לרשימת שמות הרוגי עמנו בטבח אירופה, ועלתה הדרישה הנמרצת שלא להסתפק במיליון ורבע השמות שכבר נרשמו, ובאלפי שמות המקודשים הרשומים בעשרות ספרי־הזכרון של קהילה וקהילה; כתעודתו של עם־הזכרון המדמה יצור ליוצרו: מה הוא אין שיכחת בניו לפניו, אף עמנו אין שיכחת בניו לפניו. ואם בכל בניו כך, בבניו שנתנו את חייהם על עמם על אחת־כמה־וכמה.

ו

ובאחרונה: משקיימתי בחינת הלא בישישים חכמה והבאתי מחכמתם של שנַים ישישים, אצרף להם שלישי לזימון – אבי־זקני, ר' אלכסנדר זיסקינד, אמר לי סמוך לפטירתו, כששנת השמונים ושש מאחוריו: הלא ידעת, כי אמך מתה בלדתה אותך, ודין שתדע, כי ההכרעה, אם היא נגזרת לחיים ואתה נגזר למיתה, או איפכא, היה בידה ודחתה נפשה מפני נפשך, ועל־כן חובה היא לך שלא תשכח לשאול ולחזור את עצמך, האם אתה ראוי לכך, ואי איתה בא לידי עבירה. והנמשל למד מאליו: אחרי ימי־גבורה כימינו אלה עלולים לבוא ימי־חולשה ופיתוייהם, ושלא נילכד להם, אין לנו אלא לזכור את שדחו נפשם מפני נפשנו ולשאול את עצמנו, אם אנו ראויים לכך במעשינו ובמחדלינו, ואין אנו באים לידי עבירה. ובזכרנו זאת אף נזכור, כי אחינו ובנינו אלה דימו יצור ליוצרו – מה הוא נאמר בו בברכה המכוונת לבן הנעקד: אתה גיבור לעולם, אף הם כך; מה הוא נאמר בו בברכה המכוונת לאיש תם יושב אוהלים: אתה קדוש ושמך קדוש, אף הם כך. ועד היכן הגיעו גבורתם וקדושתם, שבזכותם הרחיב ד' את גבולנו וגאל את ירושלים, וכאשר ניחם לעינינו את ציון וירושלים, כן ינחם אותנו באבלנו על גיבוריה וקדושיה, אמן.

[ד' בתמוז תשכ"ז]

II. בעקבי הלוח

מאת

דב סדן

---

הרהורי מועדים

מאת

דב סדן

ממחבבי־המועדים אני וממילא ממחבבי־כלי־המועדים. מחוגי השעות והרגעים, העושים בקצב מדוּד ושקוּל את הליכתם, ליטול את פירורי־הזמנים הניגרים וללכדם כעיגולים מסוימים השלובים זה בזה; העלים הצהובים, הנטרפים, אחד ליום אחד ליום, מעל לוח הקיר – כאילו באים לנחם ולהחריד בחזיון הנאדר של החזרות הקטנות, המצטרפות כחזרת־נצח. בקדמי־ימים ארבו אבות־האדם להליכות צבא־השמים לראות בחוקים הנפלאים שבמסילותיהם, ובבואם לערוך לוח ימיהם הם הגניבו לתוכו מחוקי־שמים, שמשם וירחם. לא בלבד ימי־מועד, שהם כפתיחה או כסיום במערכת־המנין לחמה או ללבנה, ניתן בהם מן השעשוע או האימה של החזרה, אלא גם ימים אחרים, ימי מאורע וזכר לאדם, לשבטו, לעמו, כאילו חזרו לתקופת השנה או לתקופת מעגל־השנים המסוים. לא בלבד בנקודה האחת שבשטף־הזמנים יצא ישראל ממצרים, אלא כל שנה ושנה חוזרת הנקודה ההיא וממילא היא כיציאת־מצרים חדשה. לא בלבד בנקודה האחת שבשטף־הזמנים נולד או מת הגואל, המשורר, הגיבור, אלא בכל מחזור־זמנים כאילו חוזרת הנקודה ההיא וממילא חוזרת לידתו ומיתתו, חוזרת הגאוה והחדוה ללידתו, חוזרת התוּגה והבכיה למיתתו. היא חידת הבן, השומר את יום־השנה לפטירת אביו או אמו, ליַחדם לאמירת קדיש, שבה חוזרת שנה־שנה אותה נגינת־לוַי של עצבות, שנתרטטה עם ראשית הרגשת היתמות על קבר אבותיו; היא החידה לתכונת החג הגדולה שראינו בעצמנו במלאות שמונה מאות שנה להולדת מורה הנבוּכים, היא תכונת־החג ושמחת־החג, שאנו רואים כמותה ככל שמתעגל מספר־שנים, החוצה בינינו ובין שעתו של מאורע גדול, מעשה גדול, מועדי חיים ומפעלות של בחירי אדם – וכיוצא באלה. מנהג הוא בידנו ונושקים בו גזירת החזרה, שהיא חרדתנו העמוקה, ותנחום החזרה שהיא תפילתנו העמוקה.

ב

ממחבבי־המועדים אני וממילא ממחבבי־כלי־המועדים. הנה תלוי אורלוגין והוא כסמל לחכמה הקוסמת והשוממה של חזרת־הנצחים. לא זוהר זריחה בו ולא הוד שקיעה בו ולא גבורת צהרים בו, אבל הליכתו היא כמשמעת הפנימית והצרופה של מועדי־שמשות. הנה תלוי לוח ומספריו חוזרים באורך־רוח, בדממה, שאינה נפרעת אלא ברשרוש הקל של טריפת־העלים, אחד ליום אחד ליום. חדרי הקטן שלישיה של קובעי־עתים בו: החלון, שצבא־השמים לממשלותיו מבליח לתוכו מרמזי־חוקו ושני משמשיו הנאמנים, המופשטים והמפשיטים – האורלוגין והלוח. שלשתם כבשו את שלושת הקירות והם נותנים מרוחם על הקיר הרביעי, מפלט החליפות, ארון שמעורבים בו ספרים ילדי הגוּת ודמיון, ללא סדר־זמנים, ללא מחזורי־מועדים. זה הקונטרס הדק נצררה בו בינת־קדומים מלפני אלפי שנים, אך הספר העבה שעל־ידו מחַברו זריז־המחשבה עודו דורש מעל קתדרה בבירה קרובה, ואילו הכרך המשופשף מכלול־ציורים בו, שבהם פיארו צייריהם אפלולית־כנסיות של ימי־הבינַים. לא בלבד הענין שבספרים עצמם, אוצר אמנות ודעת, הוא ככף־נחת ביום שממה ובלהות, אלא אפילו ערבוב זה, שבו הם שרויים, בסכסוך נחמד של מוקדם ומאוחר, משיב את הנפש. כאילו אמרה הנפש, שעייפה מחמדת־השעשוע וקצף הגזירה היוצאת מאור הזמנים הניבט בחלון, משממון הספרוֹת הבוהות מטבלת האורלוגין ומפתקי הלוח: יש חופש.

אולם, כאמור, שלושת הקירות נותנים מרוחם על הקיר הרביעי. אמת, הספרים בעירובם המתוק עומדים, אבל אני, חניך שלושת הקירות, ככל שאני נוטל מספרי, לעיין בם כתומי, נקודת זמנים מדלגת לפנַי ומשתטחת בגשר־שלשלאות, כשכל טבעת מתחשקה בחברתה, כהתחשק יחידת־זמנים קטנה בחברתה הגדולה ממנה – יום בשנה, שנה בשמיטה, שמיטה ביובל, יובל ביובלות – וכיוצא באלה. בנוסח אחר: כליל־חזרות – כל חזרה קטנה נבלעת בגדולה ממנה והגדולה שבהן בחזרה הניצחת.

ג

אמש נתתי עיני בחביבי, הלוח – שלהי־אפריל. לאמור – האחד במאי ממשמש ובא. מועד על תעודתו וכינוייו. גירסה קטנה ואחת במסכת החזרות – אותו צרור סיסמאות, אותה תביעה, אותו דקלום, אותה זעקה, אותה שבּלוֹנה. הקרב האחרון – שלושת דורות של מכריזיו עצמותיהם רקובות בקבר והוא לא בא. כמה וכמה פעמים נראה כמאחורי הכתלים וחמק. הנה נתנפנף אודם דגלוֹ, רחב־כנפים כעוף־פלאות, קיסרים ומלכים מוּגרוּ כסאותיהם והנה נכנף לקרן־זוית, אם מקורע ובזוע בידי שׂוטמיו, אם מחולל ומרומה בידי נושאיו. אני יודע: מחרתיִם לעת כזאת, ביום החג, יעמדו הנואמים על דוכנם ודבריהם – להבות. ככל שלא נהרסו דוכניהם. חוזרת נקודת־הזמנים בתקופת השנה חוזרת שלהבתם. כאילו נגזרה עליהם חזרה זו, כדרך שנגזרה על שלושה דורות שהכריזו על התמורה הגדולה, המכרעת, והתמורה עצמה או שהיא נגלית עלינו כזנב הלטאה או שהיא חוזרת שבע מעלות אחורנית. היא ההתלהבות של אותו קדמון הגולל אבן בחלקת הקיר, היא משתרבבה ונופלת והוא גוללה בתלולית ההר. היא התלהבות של עוף־האגדה המשתער לעקור את ההר במקורו ואם כי אינו עוקרו הוא מחסרו גרגיר־גרגיר עד שיעמוד עקור בסוף הדורות? היא ההתלהבות המכוונה את השעה, שעת החליפות הגדולה, בחינת כחצות הלילה אתם יוצאים ממצרים?

השאלות – שאלות, ואני כעוצם עיני ורואה לפנַי את שיעמדו מחרתיִם על דוכניהם, קולט דבריהם העזים, הנלהבים, אולם מה אעשה והם לי כאותם מחוגי האורלוגין, כאותם פתקי־הטרף של הלוח, כמועדי בוקר וערב – כשלושת קירותי. נמלטתי אל הקיר הרביעי, יקר־ארוני והוצאתי כמה ספרים. לעידוד, לתנחום, לשיכחה. בעיקר, לבריחה מאימת החזרה, שלא נראה לי בה עתה הצד שכנגד – צד המאור.

מהיכן נתעה הכרך הישן הזה, שגבו מעוּטר אותיות־זהב גותיות? מכתבי בּרנה הוא. כן, בּרנה – לועגים לי שלושת קירותי. הלוח כחוגג: הלא לפני מאה שנה הובל האיש לקברות, כאילו התגרה בי: אתה בורח מאימת־החזרה לאימת־החזרה. וכאילו הוסיף בתרועה: אדרבה, דפדף וּקרא. ואני מדפדף וקורא. אני פותח באיגרות מפאריס. מה עושה האיש בפאריס? הוא עושה מה שעושה אוהב חירות מבני־אשכנז בימינו. הוא גולה. עצם מעבר־הגבול כיציאה מעבדות לחירות. “הקוקארדה הצרפתית הראשונה שראיתי במגבעתו של איכר – – המראה הרהיבני. הוא נראה לי כקשת קטנה לאחר מַבּוּל־ימינו, כאות־שלום של אלוהים המפוּיָס. אהה, כשניצנצה כנגדי שלישיית־הצבעים של הדגל – אין לשער סערת־רוחי. לבי הלם עד לזרא ורק דמעות הקלו על מחנק־חזי. היה זה עירוב, ללא הכרעה, של אהבה ושנאה, של חדוה ועצבות, של תקוה ופחד. העוז לא יכול לצער, הצער לא יכול לעוז אשר בלבבי. היתה זו מלחמה ללא אחרית וללא שלום”. חזרה? כן ולא. אשכנז חשוכה כאז כעתה, טובים שבה אנוסים ליטול כלי־גולה כאז כעתה, אך מי יאמר דרך־וַדאוּת, היכן אותה קוֹקארדה מרהיבת־המראה, שהיא כקשת קטנה לאחר המבול? כאות שלום של האלוהים המפוּיס? מה אכחיש: טוב היה אילו יכולתי להצביע על הכוכב המחומש ולומר: הנהו. האוּכל?

פוסח אני על קצת עמודים ויש שאלה ברורה לאורלוגין וללוח: “אך ישפשפו עיניהם ודעתם תצטלל עליהם, יתבוננו בחדרם לכל עבריו, יפתחו את החלון ויביטו בשמים וישאלו: מה יום מימות השבוע, מה יום בחדשי השנה, כמה היינו ישנים? אומללים, רק עז־הנפש לא ינום. איכה נשאתם עת רבה כזאת? שאלה היא המסכסכת את דעתי. האחד אפשר כי ישא ויסבול, ועוד אחד, ועוד אחד – אך איכה סובלים מיליונים? להיות כלעג ושנינה לכל העמים הבגוּרים, כאותו יוסיפון השוטה, הלובש רק כשנה מכנסיִם, והוא רועד בפני מקלו של המורה הזקן והחלוש והמחולחל… אך אוי לנו שאנו מאדימים. אודם־העמים אינו כאור־הוֶרד של נערה מבוישת, כי אם כאור־צפון רב קצף וסכנות”. חזרה? כן ולא. מיליוני־אשכנז כאז כן עתה נושאים ודוממים, אך שארי עמים אינם לועגים, כי מקל־החובלים המטיל אימתו על נערים אוהבי שוט, מתנפנף בביתם. מולדתו של בּרנה וּויטלינג ומַרקס וליבקנכט האב, “חייל־המהפכה” משועבד למגפם של הדיוטים מתרברבים וצמאי עושק ודם, כשם שמולדתו של מאציני וגאריבלדי כפותה למגפו של חולה־גדלוּת. וכמה רבבות נשכרו למסע הדמים והחשכה של פראנקו וכמה אלפים נלהבו לשסע את חבּש וכמה אלפים סייעו לדולפוס להטביע בגלי הרס את וינה האדומה? כאז, לפני מאה שנה, כן עתה נושאים מיליונים בעול השיעבוּד, אך לא הכל נושאים בדממה או בחירוק־שינַים או באודם בושה, רבים־רבים מהם הנושאים כבליהם בתרועה וצלילם להם כמנגינת־האושר. ואי אור־הצפון, רב הקצף והסכנות, אשר יפיל חתיתו?

תאמר, שיש מחתרת. אפשר. אבל כל בארות־התעמולה הרבה צינוריהן מלאים רעל והוא שופע קילוחים־קילוחים בעורקי העם. נסתמו כל מובאי־דיבור ומוצאיהם הרבים, שכולם בידי השליט. כמעשה השליט בשם המהפכה מעשה השליט בשם אויבתה. עניבה בידם והיא נתונה בצואר העם וככל שהלשון מבקשה לומר שלא כקיצבת־הדיבור הנוחה לשליט ודרכו העניבה חונקת. והאיש, שנפטר לפני מאה שנה, כותב: “כשאני מהרהר בצנזורה הייתי רוצה לחבוט ראשי בקיר. אין אלא להתיאש. חופש־העתונות אינו עדיין הנצחון, אפילו לא המלחמה, אלא הזיוּן בלבד, אך איך אפשר לנצח בלא קרב, להלחם בלא זין? זהו המעגל הטורף את דעתי. עלינו לעמוד על נפשנו באגרופים ערומים, בשינים כחית־השדה – –”. חזרה? כן ולא. כאז כעתה סתימת הפה, המחשבה, בילוש ועינוי, אבל בּרנה והיינה ומַרקס גולים היו, אך הרבה מדבריהם נדפסו באשכנז. נדפסו ונקראו. אחר־כך בא ביסמַרק והגדיל לעשות, אך כקליפת־אגוז בפני אניית־משחית כן גזירותיו בפני גזירות יורשו, הצבּע מברוֹינוֹי. ללחום באגרופים ערומים, בשינַיִם? לא קראנו את ספרי־הזכרונות המקפיאים את הדם של אסירי מחנות־הריכוז? מה אגרופים, מה שינַים בפני האימה המפליצה הזאת של סאדיזם מיוּשב וקר כעוּשפוֹ של קרדום?

כן, לפני מאה שנה ומעלה נראה בשעת היאוש המוצא בפורענות. “רק מלחמה יכולה לעזור”. וביתר אכזריות של ביטוי: “הייתי מבקש, שתהא מלחמה ומצב החולניות של העולם יעבור למחלה עזה, המכריעה על החיים והמוות”. חזרה? כן ולא. המוגלה סופה להתפקע, אבל מי ערב לברירת־חיים הראויים להיות קרויים חיים? גם לאחר תפילת הכותב באו מלחמות, מלחמות־בית ומלחמות־חוץ. מה שנכבש בבית נעשק, נגזל. ועינינו שראו במלחמה הגדולה, סופה נצנוצי־אורות, אפילו גדולים, ויש האומרים: מגדלור, אך עתה שחור־עננים. חזר מחוג האורלוגין לשעה קדומה ואפלה והיא רעה מקודמתה. מתי נראה אותו חוזר לשעה קדומה ומאירה והיא טובה מקודמתה?

ד

הספר דק־הנייר וכחול־העטיפה, שבא עתה לידי, בא לכאורה דרך חירות, במזדמן, אולם באמת זיקה לו לחברו הקודם. כל כתבי גיאורג בּיכנר. רוַח־ימים קטן בין קבורתו וקבורת ברנה. רק כשבוע ימים. גם מיתתו בגולה. שוב מלעיגים עלי שלושת קירותי, כחוגגים – שוב נקודת המחזור של יובלַיִם. מלעיגים ומלחשים: דפדף, דפדף, ידידי. אני מדפדף ומהבהבים כנגדי קטעי מכתבים. פה ושם על השיעבוד הנכנע של היושבים באשכנז ועל הדקלמציה המהפכנית מחוצה לה. “אילו טואסטים לויאליים, עד שניתן בהם עוז שבשיכרות ושרו את שיר פולין, את המַרסיליֶזה וקראו הידד לכבוד אסירי פיידברג. בני־אדם אלה יבואו באש, אם היא מיתמרה ועולה מכד היין”. או: “הוליכו את רומארינו בתרועה לאכסניה ושם מסר לו נושא הדגל שלנו את הדגל והגה את המשאלה, כי דגל־האבל הזה ייהפך עד־מהרה לדגל חופש של פולין. או־אז הופיע רומארינו על הגזוזרה, אמר דברי־תודה, נשמעו קריאות הידד – והקומדיה נגמרה”. כך פני הדקלמציה. ופני המציאות? “המלך והבתים מושלים, העם מוחא כפּיִם ומשלם”. לא חזרה?

הוא מודד גודל־חפצו וקוטן־יכלתו וסופו יאוש. המפלט, המוצא – ליכוד הרבים, כוח הזרוע. היחיד מה כוחו? “אין היחיד אלא כקצף על־פני הגל, הגדוּלה אינה אלא מקרה בלבד, שלטונה של הגאוניות אינה אלא משחק־בובות, התאבקות מגוחכה בגזירת־ברזל, אין לך עילוי כהכרת הגזירה הזאת ואין לך נמנע־המציאות כשליטה בה”. או: “אם משהו עלול להושיע בימינו – היא האַלימות”. מקטרגים עליהם על צעירי־הדור המרדנים שהם דורשים לאלימות ואוחזים בה, אולם “כלום אין אנו נתונים לאלימות מתמדת? מתוך שנולדנו בבית־אסורים וגדלנו בו, שוב אין אנו מרגישים, כי אנו כלואים בבור, ידינו ורגלינו כבולות ומחסום לפינו. כי מה נקרא בפיכם מצב חוקי? חוק העושה את מרבית אזרחי־המדינה כבהמת־עבודה, כדי להשׂביע צרכים, שלא כדרך־הטבע, של מיעוט נשחת ודל־מספר? והחוק הזה, הנסמך על כוח־צבא גס ועל ערמומיתם האוילית של סוכניו היא־היא האלימות הנצחית, הגסה, העושקת את המשפט ואת השכל הישר ואני אילחם בה, בידי ובפי, ככל אשר אוכל”. חזרה? כן ולא. הרבה דרכים לחירות נפתחו ונבחנו במאת־השנים האלו. מריבות והפיכות, חלוצי־רוצ’דאל ואיגודי־עמלים, כיבושי פרלמנטים במזל פיתקת־הבוחר השוה לכל נפש, מלחמות־דברים והפגנות־איום ומהפכות־דמים. משטרות נתחלפו – תחת מונַרכיות באו רפובליקות של עמים או מפלגות־עמים, בחמישית כדור־ארצנו נעשה הינף־תמורה אדיר לרשרוש הדגל האדום. ועם זאת הצל מאפיל, אחרי מאה שנה – יער החולצות השחורות, יער החולצות החומות, יער החולצות האפורות. יער עבות ואפל, ששרשו וגזעו וצמרתו – אלימות. אולם האיש, שקבורתו היתה לפני מאה שנה, ובחייו לא מצא כלי טוב למלחמת־החירות ונצחונו ככלי־האלימות, שאמר “מידה כנגד מידה, אלימות כנגד אלימות”, הוא שבא בסוד־האלימות, בחנהּ היטב ופסק עליה פסוקו: “אני חוקר בתולדות המהפכה. הריני מרגיש עצמי כמדוכדך בעקב הפטליזם הנורא של התולדות”. הפורענות מן המחוּיב והמוכרח שתבוא, “אך אוי למי שיהא שליחה”. הוא ירד לנבכי המהפכה הגדולה, לראות בשרשי־הטרגדיה שלה, כשהתחילה אוכלת את ילדיה. החרב כאמצעי להתיז ראשי־אויבים קראה דרור לעצמה ונעשתה תכלית לעצמה. נאום רב־רישום זה, הנשמע מפי רוֹבּספיֶר ב“מות דאנטון” נאמר לשעתו בלבד? “זינה של הרפובליקה היא האימה, כוחה של הרפובליקה הוא היושר – היושר, כי בלעדיו האימה נשחתת; האימה, כי בלעדיה היושר חדל־אונים. הטירור הוא צאצא היושר, אין הוא בלתי אם הצדק המהיר, המחמיר והעשוי לבלי חת. אומרים, שהטירור הוא כלי־זינה של ממשלה דספוטית וממשלתנו היא, איפוא, כשל הדספוטיזם. אכן, אולם כשם שהחרב בידי גיבור־החופש דומה לסַיִף שבידי משרתו של העריץ. ישלוט הדספוט בכוח האימה בנתיניו הכפותים כבהמות, הדין עמו כדספוט; השמידו אתם בכוח־האימה את אויבי־החופש והדין עמכם כבוני־הרפובליקה”. הרי בבירור ענין מידה כנגד מידה. חרב־אימות בחרב־אימות תתנגש. אלא ענין האמצעי השפל שסופו שהוא מסרב להיות עבד למטרה הנעלה והוא נעשה אדון לה – ענין קדום הוא שנדרשו בו רוב דרשות עמוקות בסמל. הרי גם עגל־הזהב לא נדרש אלא כאמצעי וסופו שנעשה תכלית לעצמו. ורוב המוטיבים עשירי־האינטרפרטאציה באגדת־הגולם? והשדים הרתומים לציווּיי־בוראם ונעשים אדונים ובעלים לו? מתנופפה חרב־האימות, שלשום פגעה באויבם אתמול ביריב, היום בפולג, מחר באח למלחמה ולמשטר־האימה. אין היא נחה, כי אם טובחת, עד שהיא נעשית המולכת, האחת והאיומה. הרבים שהחזיקו בה היא כורתה ידיהם ומניחה רק יד אחת, שהיא לכאורה הריכוז הנשגב של כיסופי המהפכה וכוחה ובאמת היא קברנה. המהפכה, הרואה עצמה תחילה בצהלה בחסות היד האחת, הרחבה, הקשה והעשויה ללא־חמלה, מרגישה פתאום והיא כאסקופה נדרסת. הרי הטרגדיה של המהפכה ונקודת שברה – ניתנה ארץ ביד רשע.

מתנופפה חרב־האימות ללא הפוגות. “המדחום של הגילוטינה אסור לו שירד, עוד קצת מעלות והועד־לטובת־הכלל יבקש משכבו על מגרש־המהפכה”. והמדחום אינו יורד – היו אריסטוקרטים, היו ג’ירונדיסטים והם מחוץ למעגל־המהפכה, נפלו ראשיהם, בא תוֹרם של הברטיסטים, דאנטוניסטים והם מפנים למעגל המהפכה. נתעוררה בפנים המעגל מחלוקת הפוסקים, כגון שדרשו להמיך אותו מדחום של הגילוֹטינה, מה נתנה חרב־האימות בפי אדוניה שהוא עבדה? הלא כה דברי רוֹבּספּיֶר: “לענוש את מדכּאי־האנושות הוא חסד; לסלוח להם היא ברבריות. כל האותות של רגשנות כוזבת נראים לי כאנחות הפורחות לאנגליה או לאוסטריה”. וכאן אולי עיקר־הערמה של חרב־האימות. היא כמערימה ואומרת: הפוֹלג על שלטוני המתמיד, על גרגרנותי האיומה, לא משום נאמנות למהפכה הוא פוֹלג, אלא משום שהוא מכוּר למדינות המבקשות את הרסטורציה של המלכות. לא היא הערמה של חרב־האימות בימינו, שניתנה גם היא ביד אחת, ואף היא עורפת על כל סטיה מרצונה, באמרה שכל סטיה מרצונה היא כאנחה הפורחת למדינת הנאצים ולשאר מבקשי הרסטורציה של משטר־הרכושנות? והיא החזרה היחידה? ודברי לג’נדר: “סיבות שטעמן ונימוקן עמהן נוטעות בי חשש, ששנאה אישית ויצרים אישיים מבקשים לעקור מידי החירוּת אנשים, ששירתו אותה להפליא. האיש, שהציל בשנת 1792 את צרפת במרצו, ראוי שיישמעו דבריו, אם נאשם בבגידה?” או דברי סן ז’וסט: “הייפלא, כי זרם המהפכה, בכל פרק שלו, בכל עיקום שלו, פולט את חלליו?” או דברי רוֹבּספּיֶר המבקש להכניס לארץ־הבחירה בלי ארבעים שנות־המדבר: “אין לנו לא ים־סוף ולא מדבר, אך יש לנו מלחמה וגילוטינה”.

דיי ואני סוגר את הספר ומניחו מידי. עייפתי מן האנלוגיות האורבות מדפיו. ויותר שעייפתי נחרדתי. הרבה ארצות ניתנו עתה ולעינינו ביד רשע אך שבעתיִם נדאב כי ניתנה בידו גם ארץ גדולה ורחבה, שבתי־הכלאים של מושליה ספגו רוב יסורים של צמאי־חופש, עד אשר הונף עליה דגל־חמדה המבריק באודם־תקוה והוא מתנוסס עד עתה ברמה ולאורו היתה הארץ קן־עמלים ליום המחרת, אך חרב־האימות המתנוססה בה גלגוליה כגלגולים במהפכה הגדולה ונמצא כי כבת כאמה אוכלת את ילדיה, מידרדרת במדרוני־הפטליזם הנורא של התולדות. והקשה שבאפשרויות האנלוגיה נבואה שאין כטעמה למר, הם אולי דברי דאנטון: “המסלולים של קרוניות הגילוטינה הם דרכי־המלך, שעליהם יחדרו הזרים ללב המולדת”. מר לראות את ירושלים והורדוס מלכה, אבל טיטוס….

ה

מחברת מעוטת־כמות זו, שאחזתי עתה, יקרת־המציאות היא. כל עצמה אף לא ששים עמודים קטנים. האותיות העבריות סדורות כמרגליות, הקריאה קריאה של חמדה, שהלשון רהוטה וקלה. הוא המכתב העתי החדש “האמת”. משהתחלתי מדפדף בו, וקורא את שכבר קראתי כמה פעמים, לא נתתי לבי ועיני לשלושת קירותי. ידעתי שתרועתם גדולה – שוב נלכדתי ברשת המספר העגול. הרי עתה, בימים אלה ממש, נעשו הקונטרסים האלה, ראשית אונה של מלה סוציאליסטית עברית, בני ששים שנה. מעודי אני רואה מחברות אלו כפליאה. אף אבי־המחברות נראה לי כפליאה. עתים אני שואל: שגגה שנשתרבבה כשיור־עבר או מטיאור המנבא ברק־עתידות? בולט למדי הוא הניגוד של פרץ סמולנסקין בוינה של יהודי־תעודה ואילי־כספים הנכספים לתארי בארונים. בולט יותר הוא הניגוד על הרקע הזה, שסימנו דיוקנו של אהרן שמואל ליברמן. אתה מעלעל במחברותיו ורואה אהבה גדולה ללשון, שבלעדיה לא יובן הטיפוח וכיבוש הפשטות הנפלאה בביטוי, אתה מרגיש כי בשיטי־הדברים מהלכת אהבה למחצבת, אבל לשוא תבקש בדיבור המפורש, הפרוגרמַטי, לשם מה יִחוד הבימה ולשונה. אדרבה, פה ושם אתה רואה את הכותב מכחיש בטבעת המלכדת את האומה הפזורה הזאת, מכחיש לפחות בעתידה, אתה רואה אותו משער, כי הקו המאונך של האומות ייטשטש וילך בגבור הקו המאוזן של המעמדות ובכלל נראית השעה קרובה, שהעמים ויִחודיהם ייבלעו באחדות העליונה של החברה החדשה. האחדות הזאת כאילו עוֹמדת על הסף. ועם זאת הנה היא בימת־אב לנו, נבואה לנו. נבואה לפועלי־נשר ולבית־ברנר ולדגניה ולעין־חרוד ולנהלל ולעין־הקורא, למחנה סדום ולכל מלוא הגולה ההומה בני־נעורינו, חיל־מילואים לנו. אפשר לפי האידיאולוגיה של בעל המחברות לא היו יִחוד הבימה ולשונה אלא כשיור ארעי שבנחלת־עבר שאין עתידות נכונים לו, אלא הרי הוא שידע להדגיש, עד מה האידיאולוגיה עלולה להיות כסות מטעה, המַשלה אפילו את בעליה. אמור מעתה: מעשה שבידו ציפה את הבאות, אידיאולוגיה שבידו לא ידעה לצפות לו. לא שיער, כי במה שנראה לו אולי כשיור ארעי של נחלת־העבר הוא מטיאור המאיר כהרף־עין, אך בבהירות גדולה, את שביל הבאות.

אמרתי: אקרא במחברות ואשעשע עצמי במרחק כמקלט מפני החזרה, שהתגרתה בי כיום פעמַיִם. ואני קורא: "והנה דבר המלחמה הזאת – צוררי־היהודים ישלחו בראשונה לפניהם את חלוצי־צבאותיהם לחפש אחרי כל מעשה רע, שיעשה אחד מישראל בכל קצוי ארץ, ולהשמיע בכל העולם כולו במכתב־העת את הנבלות אשר יעשו ה’יהודים'. אחרי החלוץ יימשך כל מחנה צוררינו, אשר ישרצו עוד בארצות רבות, ומכתבי־העת וסופרי המחנה הקדוש ההוא, אשר ברוב ‘צדקתו’ לא יוכל הבט אוון בישראל, יקראו על יעקב מלא, כי טרפו בפיו וחמס גויים בידו, והמאסף לצבאותם יחבר את דבריהם לחיבורים ממין כיבוש העולם על־ידי יהודים – ודומיהם. בספרים כאלה יביאו ראיות, כי על כל מדרך כף רגל היהודי, בכל אשר ייראה ‘הזשיד’, שם ייוָרש האיכר, תקופח פרנסת בעל־המלאכה – – היהודי, אשר רק במקלו בא אל הכפר, יכבוש את הכפר כולו לו לעבדים והאיכרים לא יוכלו לשלם ליהודי את אשר הוא נושה בהם – – ". חזרה? כן ולא. הנבואה על שאלת היהודים כי “תצלל – – בשאלת מין האדם כולו” היא, כידוע, נבואה שנכזבה. לא שלא היה מי שנשמע לעצות ולהוראות של הכותב. אדרבה, רבים נשמעו לדורשים כמותו, המונים, תנועות. צא ומנה כמה מטובי־כוחות של בני־עמנו נשקע בכל תנועות החופש והמהפכה. כמה רבבות מהם צירפו עצמם ללא שיור למלחמת־החופש של בני המוני־הנדכאים בני העמים הזרים, ואפילו אלה שקבעו יִחודי־תנועה מבחינת ההרכב הלאומי ראו את היִחודים כהופעות־ארעי, לפי שנראתה להם קרובה השעה שהכל יתמסמסו בתוך אותה האחדות העליונה (ראשית ה“בונד” פרט גדול לקיים כלל זה). אלא התמונה, שתיאר בעל “האמת” ממעשי צוררי היהודים בעינה עומדת ואדרבה נצטרפו לה כמה וכמה גוָנים לשחור ולאימה. לא להג עתונים בלבד הוא עתה ענינם ופעלם – צא וראה בקו־האימים מסופות בנגב עד תורת הגזע וכינוסי־נירנברג ומשטר הביזוי וההשפלה. ניתן יעקב למשיסה.

לא גרעו ששים השנים מתיאור צוררי־ישראל ומעשיהם ואדרבה הוסיפו עליהם כהנה וכהנה. אך כשם שלא גרעו ממנו לא גרעו גם מפיסקה של סיום, שניתנה למאמר־הסברה למלחמת־הקיום. “עוד רב הדרך לאדם, בטרם יגיע עד תכלית־שלמוּתו. האדם לא הסיר עוד מדרכו את כל המכשולים ולא כבש עוד את הטבע כולו לו לעבד. מין האדם נאנס עוד להילחם בעד נפשו נגד התולדה כולה; אבל כל עוד יפזרו האנשים את כוחותיהם במחלוקת שביניהם ובטרם יהיו כולם לאגודה אחת – לא תעוז ידם על הטבע”. כלום אין כדברים האלה עצמם נלוים כאמירת־סיום סטריאוטיפית לנאומינו הנמלצים? גם הדיבור על ההשתערות על אוצרות הטבע וגנזיו, שלא תבוא אלא כתום מלחמות אדם באדם, כתום הסיבות למלחמות אלו; גם הדיבור על אגודה אחת? וביחוד הדיבור: עוד רב הדרך לאדם, בטרם יגיע עד תכלית לשלמוּתו.

עוד רב הדרך, הה, כמה הוא רב. אולי רב יותר מלפני ששים שנה. האורלוגין שעל הקיר מתקלס בי – הנה זחל מחוגו האחד, הנה רץ מחוגו האחר, וכבר טיפסו ועלו לפסגתם, לצהרי־יום, והנה לא יצאה שעה והם במורד־השקיעה, בפתח־החשכה.

ו

כמאז נאחזת ידי בסעד, שאינו מכזב. אף הוא ספר, שאם כי ידעתיו יליד זמנים מסוימים אני מאלה שהסכינו לראותו כמעֵבר לכל הזמנים ובתוכם כאחת. דפיו ממועכים מרוב משמוש. אלה מהם שהם מִפלט לעתים קרובות, כנפתחים מאליהם ונגללים בפני היד המעלעלת. הנה דף ומצהירות ממנו מלים גדולות, מאירות: ואומר אך חושך ישופני ולילות אור בעדנו, גם חושך לא יחשיך ממך לילה כיום יאיר, כחשכה כאורה.

[י“ט אייר תרצ”ז]

---

מכתב לעורך "לוח המעורר"

מאת

דב סדן

יודע אני, כי ברוב הימים, המפורטים בלוח זה, תהא נתון לעסקך הקבוע, אם מלאכה היא ואם תלמוד הוא, אבל מדי פעם בפעם תהא לך גם שעה פנויה, בין בשבתות ומועדים ובין בימות־חול, ואין בי ספק, שתאמר להיעזר בשעות האלו כהלכה. ולפי שוַדאי הוא לי, כי בכלל־המעשים, שתעשה בשעות אלו, נכנס גם ענין מקרא ספרים נאים וטובים, הייתי משיא לך עצה קטנה ואחת: כלכל את המעשה הזה בהשכל ודעת, ואינני חושש לומר – במעט חשבון (וזכור שהחשבון והמחשבה שרשם אחד), שלא יבוזבז זמנך היקר.

אכן גדול ורחב־ידים הוא שדה־הספר ואם נאמר לפרוט את הסוגים השונים של הספרים, שקריאתם תענוג ותועלת – יִכלו הקולמוסים והם לא יכלו. על־כן אל תתפלא, שנסתפק כאן ברמזים על שלושה סופרים וספרים שראוי לך להעלותם על שולחנך ולקרוא בהם קריאה, שיש בה גם מן הלימוד. ואודה לפניך, כי אחזתי משענת קטנה, וראוי שתאחז בה גם אתה. הלא הוא ילד־השעשועים של הלוח – התאריך, ידידי, אל באפך ואל־נא בלעגך, אל תאמר שהקשר לתאריך הוא מיכני, מלאכותי, לפי שאמירה כזאת לא מעט מן הגוזמה בה. הנה, למשל, תאריך: השנה ימלאו מאה שנה להולדת מנדלי מוכר־ספרים. דבר קטן הוא בעיניך? כבר מאה שנה, הוא אומר קומה שלמה של דורות, משנולד יוצרה של הפרוזה העברית הגדולה, שהעמיד לפנינו את חיי ישראל כחטיבת־פסל מוֹנוֹמנטלית המרהיבה בבנינה והמחרידה בדיוקנה. העלה־נא, קורא חביב, על שולחנך את כרכי כתביו אשר בהוצאת “מוריה” וקרא בהם ונגולה לפניך תמונה רבת ־ממדים, חיי כנסת־ישראל הכנוסים ודחוקים בערים ובעיירות הדלות, נמַקים בעניָם ומתלבטים בדחקי־פרנסותיהם, ראה דרכם ומנהגיהם, ראה מלבושיהם ופרצופיהם, ראה תנועותיהם והעוָיותיהם. ודוק אמרנו לך: ראה, כי הכל נקנה כאן בראִיה, כי המסַפר הנעלה הוא בדרך־סיפורו מגדולי האמנות הפלאסטית הוא ידע להראות. ראה, ידידי, את תמונת החיים, הכּר מחצבתך – אלה היו פני החיים, אלה פני העם, אלה פני ההוַי והדרכים שלו בערב־חורבנה של חומת־הגיטו אשר לחיי ישראל והמוניו. אמנם, תקרא על החיים האלה בספרי־היסטוריה, בספר־הכלכלה, בספרי־אידיאולוגיה, אך כאן תראם עין בעין. ראה, ידידי, כי אלה אבותיך ואם תראה את חייהם תבין בחוש גודל אסונו של העם הזה אשר אתה מבניו, אסונו של עם שעל כל אויביו הרבים מחוץ גדול האויב האורב בבית – אָפיה של אומה בזוזה שגם נשמתה נתעקמה בענוּת־גורלה, תבין בחוש את הכרח הישועה. ואם תרצה לדעת גודל־הלימוד פתח את כתבי י.ח. ברנר וקרא בעיון את המאמר “הערכת עצמנו בשלושה כרכים” ותבין עד מה אפשר ללמוד בכרכים אלה.

אולם הפירוש – אם מותר לומר: מוסר־השכל – הוא ענין של לוַי, כי עיקרם של הכרכים במה שיד אמן מופלא גזלה כאן משיכחת־הזמנים תמונת־חיים, הצילה לדורות אֶפוס של חיי־חולשה ואם תרצה לשמוע דברים טובים וחמים על גודל האמנות הזו אל תשכח לקרוא את מאמריהם של דויד פרישמן, ואחרים שבכרכים, וכשתעבור על הפאנוראמה רבת הפנים והדמויות אשר בכרכים ותיזון בה עיניך ודאי שגם אזנך תשׂבע מצלילי־המלים הנאים והמשופרים, שבהם נמזג התוכן רב־הצבעים. התבונן, ידידי, בתפארת הכלים האלה, ביפי־הלשון. וזכור כי אחד מבוני־הלשון הגדולים לפניך. הוא שהרגיש את מלוא־חיותה של השפה המדוברת בפי המוני ישראל, היא שפת יידיש ונטל לה ועשאה כלי־אמנות, הוא־הוא שגילה מלוא־חיותה של השפה העברית, שהיתה מגונזה בספרים, ונטל לה ברוב כוח וברוב יכולת עשאה חיונית וגמישה, רבת־הבעה ועתירת־גוָנים כשפה מדוברת, הלא היא הפרוזה המנדלאית הגדולה. אך מה נתיגע לתאר גדולת סגנונו ותארה בדברים חוצבים גדול ונעלה ואתה, ידידי, לא תמנע עצמך מלקרוא את הדברים האלה, אלא תעלה לפניך את כרך הפרוזה של ח.נ. ביאליק ותקרא בו את המאמר “יוצר הנוסח”. ואם אתה ממבקשי ידיעה מושלמה והבהרה מלאה תצרף לעיונך בכתבי מנדלי גם קריאה בספרי־עזר וכן תבקש בספרו של פ. לחובר על תולדות הספרות החדשה את הפרק הדן במנדלי וחזקה על מחברו שיעזור לך עזרה נאמנת לעמוד על דרכו, מפעלו ומסגרתו של “הסבא”.

עיניך הרואות, שהתאריך הזה עלול להביאך להתעסקות נעימה ומועלת, שיש בה מראה־עינים והרחבת־הדעת. אך הנה סיימת מלאכתך זו – ומיד מזדקר לעיניך קונדס אחר – ואף הוא תאריך. הלא השנה ימלאו ששים שנה לשאול טשרניחובסקי (אמנם בלוח הזה לא תמצא את התאריך הזה ואל תהא סבור שבעל “הלוח” נתרשל, חלילה, במלאכתו. אלא דע שמדקדקי־תאריכים מתנגחים בענין זה של קביעת יום־ההולדת, אלה אומרים שהוא חל באלול ואלה – ובכללם המשורר עצמו – כי בז' חנוכה יומו ואנו נמשכים אחריו) והוא גדול בשירה העברית החדשה. ואם תרצה – וּודאי שתרצה – לשוות לנגדך תפארת־יצירתו אין אתה צריך לשוט על־פני עתונים וקבצים, כי מפעלות־האיש כנוסים בעשרה כרכים בהוצאת ועדת היובל. שם תמצא את שיריו אשר בהם רוב־עלומים, אביב ושמש, כוח רב לקלוט חזיונות חיים וטבע בעין בהירה ובלב רגש ובחושים בריאים, כאותו אילן ששרשו מתפרנס ממעמקי־קרקע ונופו מתפשט בחלל רוחות רעננות ושורה עליו תחיית־טל וברכת־גשמים. וכשתקרא את השירים האלה ותזכור את תמונת חיי העם, שהמשורר עלה מקרבּוֹ – זו התמונה שכולה אופל וצללים – ודאי שתתקשה שלא לראות את הופעת האיש הזה כהפתעה. כי מה שהיה לרבים חפץ, כוסף – קרא־נא, למשל, בכתבי ברדיצ’בסקי, מ.ז. פייאֶרברג – היה לו ממש, הוא היה כהתגלמות חלומם, שלהם ודומיהם. אמרתי דומיהם ובעצם חייב הייתי להזכיר אחד, שכל חייו היו כאילו געגועים אל האדם מישראל הרואה את הגולה ונגעיה, נושא באזנה תוכחת־דברים קשה, אך הוא עצמו, בנפשו שוב אינו חטיבת־גלות. וקרא בכמה הערצה כתב אותו אחד, על השירה הזאת, הוא כתב שני מאמרים ותמצאם בכתבי י.ח. ברנר. ויכלונו להאריך בשבח השירה הזו, אל הלא למוֹתר הוא – כשהיופי שבה מגולה. קרא, קרא – הרי שירים ליריים, הרי אידיליות ושלוַת־תיאור ואהבת־תיאור רבה בהם, הרי שירת־תוכחה – כמה חוסן בביטוי, וכמה אמנות בצורה, כמה מוסיקליות בנעימה – אגב, אל תגזול מעמך התענוג וּקרא, למען השם, בנגינת מלעיל – כמה ארדיכלות בלשון, כמה טוב־טעם במיזוג־צבעים. בקיצור – פתח חושיך וקלוט חזיונות השירה הזו ומנגינותיה – מנגינות־לוַי לסימפונית־האור ומצהלת־הגיל של עם תשוש המתנער לחידוש חייו. וכמה שפע של תפארת גנוז במלאכתו הנפלאה – היא מלאכת־התרגום של שירת־העמים. הרי האֶפוסים הקדומים, אם “האיליאס” ואם “קאלוולה”, הרי מפסגות היצירה היוָנית “המלך אֶדיפוס” לסופוקלס, הרי “ריינֶקה שועל” לגיתה, הרי “האיאוותה” ללונגפלו – כמה אמנות וכמה ברכה. למד כי הנה האיש אשר יצא לרחבי־עולם וכבש והכניע לשפתנו מחמדי־השירה של גויים רבים והביאם לנו שלל – הבה נרחיב יריעות־אהלנו. כי מלאכת־הקודש הזאת אינה, בעצם, אלא המשך השירה של אמנה – הוא ששנא את מיצר־הנשימה של חיינו נתן לנו את המרחב. והנה הוא מהלך בינינו, ראשית־שׂיבה בראשו וכולו נעורים. רוחו דרוכה ועֵרה וכוחו חדש עמוֹ – ואתה, אם תאמר לתת יקר לו בחג־יובלו – גמע את להבו, שכינס בעשרה כרכים. ועתה הרשני להקדים לך תאריך שלישי שיש בו כדי לעודדך לקריאה ועיון, אך אין הוא בא להזכיר את מי שזכרונו עומד וקיים, אלא מי שיד־הזמנים אומרת להשכיחו ולא בדין. לפני עשר שנים נפטר גלמוד ועזוב הסופר יהל"ל. לא אבן־פינה ולא ראש־דרכים בספרות, אך ציון חשוב במסילותיה. אמנם היו לו קודמים, אך בו נבלטה הנעימה הזו – היא הנעימה שהיא סוציאלית לא בלבד בראִיה אלא גם במגמה ובתפיסת־העולם. הלא הוא מן החבורה הראשונה של סוציאליסטים עברים, אשר ראש להם אהרן שמואל ליברמן שהוציא לאור את “האמת”. אמת, לא בנקל תוכל לקרוא ספרי־האיש במקובץ, כי לא זכה להוצאה כוללת, אך תמצא שיריו והם מכונסים בהוצאת “תושיה” ותקרא בהם ותשמע מהם אנחה על שיעבוד האדם לאדם, זעקת מרירות על מעמדות נהנים ומעמדות חסרים בחברה, קריאה לחברה אשר לא ניצול ולא קיפוח בה, קריאה לסוציאליזם. ואם תרצה להכיר את תחומו של האיש, את האוירה שמסביב לחבורתו – תטריח עצמך לכתבי־ליברמן שחלקם האחד יצא בידי המנוח מיכל ברקוביץ, על־ידי “דבר”, ובקש במוספים את התעודות הלקוחות מעם ארכיון “האמת” – והיתה בידך כמין תמונה כוללת של ההופעה הראשונה הזו של סוציאליזם עברי, שנפסקה סמוך לגילויה, וחזרה ונתגלתה בימינו לעינינו בהתאמצות המשותפת והגדולה של הפועל העברי. וכשתשמור, ידיד, על זכר הנסיון הזה, ששקע בבדידות כדי למצוא המשך לעצמו בדור רחוק – תהא גם דמותו של יהל"ל חקוקה בלבך.

אפסיק ואחכה לך, ידיד, עד שתסיים קריאתך, ואקווה, כי נתראה בלוח הבא.

[ערה“ש תרצ”ו]

III. מרחוק ומקרוב – בין אמונות ודעות

מאת

דב סדן

---

שאלה ותשובה לה

מאת

דב סדן

א

השאלה נשאלת בפי שטיינהיים, זו הקומה רבת־החידה ורבת־הסֵבֶר, שיחודה בפי יהדות אשכנז והתאבקויותיה במאה הקודמת גרם שתהא בולטת ושקועה כאחת. כי אם אישיותו המגובשת, כושר־ראייתו וסגולת־מיצויו לא הניחו לה להעלמה שתעשה כחפצה הנובע מניגוד דרכו למגמת הדור, הרי ניגוד דרכו למגמת הדור לא הניח לה להבלטה שתעשה בו כחובתה הנובעת מאישיותו המגובשת, כושר ראייתו וסגולת מיצויו. ואמנם, רק דור רחוק יותר, שיכול היה להעריך לא בלבד את יִחודו באישיות אלא גם את יִחודו בדרך, יכול לצאת ידי חובתו להערכת־חשיבותו. ולא מקרה הוא, כי עם השואה הגדולה, שירדה על יהדות אשכנז, כשאלילי דורות נשברו לרסיסים, הועלה זכרו של האיש הזה, גברה ההתעניינות בו, ננער מעליו אבק השיכחה ונתגלה, עד מה דורו, המצומצם באופק הצר של השלייתו, לא הוכשר לבנו זה, שקם לנפץ את האלילים ההם. רק דור רחוק יותר הבין את השאלה והתשובה.

והשאלה היא: מה מחבר את היהודי לעמו ולאמונתו והיא נשאלה מעל עמודי “אלגעמיינע צייטונג דעס יודענטומס”, ונשאלה ב־1839, בימים שכתב־עת זה, עם כל המגמה הבולטת שבו לחיוב־הריפורמה, נהג בו דרך הויכוח, ואם כי קוי־המערכות הנפרדות כבר היו ברורות, הרי על הבימה האחת, בימת כתב־העת, היו כנוסים בבירור וניצוח לודויג פיליפסון ושמשון רפאל הירש, זכריה פראנקל ואברהם גייגר וכדומה בניגודים. ודאי, לימים ננעלו השערים ורובי כתבים של שטיינהיים נשארו ללא גואל, מהם הגנוזים עד עתה, אך בשנה שאנו עומדים בה, לפני מאה שנים ומעלה, עודנו בימי הפולמוס על בימה אחת. נטה איפוא ונשמע מה בפי האיש בשאלה ומה בפיו בתשובה.

קודם־כל אין אתה יכול שלא להתעורר על המונחים שבפי השואל והמשיב. הוא אומר: יודע, יידישעס פאָלק, הוא אומר: יידישעס פאָלקסטום, הוא אומר: קאָלעקטיווקערפער דעס יודענטומס וכדומה. הוא רואה את הימים, שבהם הוא כותב דבריו, כעין גמר־תקופה. הלא היא התקופה שבה עמלו הכוחות, שביקשו לפרק את העמיות היהודית, עד שנגלה כי עמלם שוא. הלא היא התקופה, שבה נתנסו כל האמצעים וכל הדרכים לפורר את האופי העמיי שלנו, עד שנתגלה כי נסיונם שוא. והוא רואה חשיבות יתירה בכך, לבדוק מה עמד לו לגופה הקיבוצי של היהדות, שיכול היה לעמוד בפני הגורמים המפוררים האלה, שהשתערו עליה וחדרו לתוכה. הבדיקה הזו חשובה מתוך שגמר־התקופה פירושו ראשית־תקופה אחרת. והוא, הכותב, המדבר בשם המתבונן השקוד, כבר רואה רמזי התקופה האחרת ההיא והוא אפילו מגדירה כניגוד לקודמתה. הוא רואה ובלבם של אלה מבני־דורו, שעודם מודים ביהדות, חל מפנה עצום ביותר, שגרמו לו שתי סיבות.

הסיבה הראשונה של המפנה בא מן החוץ פנימה, הוא הודיה של הכנסיה האדירה והשלטת, שהיא גם מדינה, בעוול שעשתה לדת היהודית בשל דתה. היא ההודיה שנבעה מתוך הכרה קודמת לה, כי כל כפיית מצפון אין הדין עמה וכל קיפוח־זכויות מטעמי דת הוא עיוות הצדק, אלימות, הפוגמת בעקרונו של המשפט בכלל. אמנם, הכותב יודע כי צריך עיון, מי משני הצדדים אם המדכא או המדוכא, נשכר יותר בהכרזה זאת. שכן יודע הוא, כי גם בהיות הדיכוי מחוץ חלוש ביותר, מתפתחים בו במדוכא אותה הגמישות הרוחנית ואותו כוח־השאיפה המוסרי, שסופם מבטיחים לו את נצחונו; ואילו המדכא לא זו בלבד שהוא יודע את חלקו בהשפלתה של האישיות המוסרית שבאדם אלא שהוא גם משפיל עצמו להיות דיינה המשוחד ותליינה. הערה חשובה היא, כי היא מראה לנו, ששטיינהיים אינו רואה את רישומה של הסיבה הראשונה כרישום מכריע, ואדרבה, כשם שנהיר לו, כי ביטול קיפוחה של היהדות על־ידי גורמי־חוץ עשוי להגביר עֶרכה בעיניהם של המודים בה, עדיין כך נהיר לו, כי קיום קיפוחה של היהדות על־ידי גורמי־חוץ הגביר את עֶרכּה בלבם של הדבקים בה מאז. ולא זו בלבד אלא יתרון לו, כפי ששמענו, למקופח על המקפח וקרוב הדבר, שאילו נדרש הכותב להביא דוגמה קיצונית להשקפתו זו היה אומר: כיתרון מקדש־השם על רודפו.

הסיבה האחרונה של המפנה היא מפנים אל החוץ, היא המלחמה העֵרה של הנדכאים במדכאיהם, שמצאה את ביטויה בלוחם העז גבריאל ריסר וזכתה להצלחה. אמנם, לא איש כשטיינהיים, שיפליג ביותר בשיעורה של ההצלחה, כדרך שהפליגו בני־דורו, ויפה ביותר הגדרתו, כי בהצלחה זו מודים מבחינה מופשטת גם אלה שאינם מוכנים מבחינה ממשית לוַתר בתחום הזכות והמשפט אלא במידה שהם מוכרחים לכך בכוחו של כוח, והיא הגדרה הקובעת במלים מעטות את גבולה של האֶמנציפציה. ונראה, כי שטיינהיים קרוב לסברה, כי דרך המלחמה, כשל ריסר, יותר משראוי להעריכה מצד רישומה כלפי חוץ ראוי להעריכה מצד רישומה כלפי פנים. – ואמנם יאמר, כי אופן־המלחמה הזה החיה בדור הצעיר את האֵמון, הטיל בו חמימות־חיים והעלה אותו להתלהבות מעולה יותר, ונטע בו הרגשת כבוד פנימי, לאמור, הביא בו הכרת־ערך־עצמו. כי יותר משהוא מעריך את המלחמה לשיווי־זכויות לפי הישגיה הגלויים, הוא מעריכה לפי הישגיה הנסתרים, שעל־כן הוא מדבר על הפעולה העמוקה יותר של הויכוח, החיצוני לכאורה, על השיווי האזרחי, והוא מעיר, כי הפעולה הזאת, העמוקה יותר, ערכה גדול יותר ואף מרמיז, כי כל הישג ממשי אי־אפשר לו שיהא שקול כנגד ההישג הנסתר הזה – כלומר, הישג־הזכויות הגדול ביותר אין ערכו שקול כנגד הישג הנפש הזה, תגבורת הכרת־ערך־עצמו. וכשאנו קוראים המשך דבריו אי־אפשר לנו שלא לראותו בבירור ממבשרי ההתעוררות העצמית שלנו, ביחוד אם נשמע מפיו, כי ההישג הפנימי הזה יש בו עומק רב כל־כך ונלוה בו כוח־הד נרחב כל־כך, שעל־ידיו נכבשה לה במפתיע לעמיות היהודית – שרבים ניבאו, בנבואת שקר ומתוך קורת־רוח, להתפוררותה – נקודת־מרכז חיונית חדשה. הוא בודק ברישומו של השם יהודי לאחר שהוסר מעליו הפגם הכפול, האחד שבא מחוץ עם הדחיקה, האחר שבא מפנים עם הבושה, ומוצא כי מה שנחשב קודם חרפה ואסון הוא עתה היפוכם, ומה שגרם קודם לעזיבת היהדות גורם עתה להתמדה בה, לנאמנות לה. ומעניין כי הוא רואה את הנאמנות הזו כענין של הכבוד האנושי העליון, של הכבוד הפנימי וכדבר המובן מאליו הוא לו, כי חובת הנאמנות הזאת היא נעלה מעל כל מומנטים אחרים ומן הדין שאפילו תביעות, דעות והשקפות תהיינה לפי שעה משועבדות לה. כללו של דבר, סופה של בושה מדומה וכוזבת – הכרת־חובה עמוקה וענין כבוד נשגב.

ההישג הפנימי הזה שהוא לו ההישג החשוב ביותר, של המלחמה לשיווי־הזכויות, נחשב לו כזכותו של יחיד, זכותו של ריסר (בהערכה זו אינו בודד גם בדורנו וכך גם דעתו של שלמה שילר), אינו מצומצם בתחום האזרחי בלבד. כי התודעה המוסרית המוגברת, התעלתה מן התחום התחתון יותר, הוא התחום הפוליטי, לתחום העליון יותר, הוא הדתי. עתה שפגה הרגשת הבושה המדומה ובאה תחתיה ההרגשה העצמית הנרגעת, הגיעה השעה לפנות לבעיות העליונות, הגיעה השעה לחקור ולדרוש, האומנם רק הלחץ החיצוני הוא המחבר לעם ולאמונה, האומנם אין עוד טעמים ונימוקים עמוקים יותר, המעוררים את האדם היהודי שיאמין ותמיד מרצונו באותה אמונה, שההשגחה העמידה אותו בתוכה. כי אם הקשר אינו אלא תוצאת הלחץ החיצוני יקוים בו אותו חוק האומר כי בהתבטל הסיבה יבוטל המסוּבב.

שאלה גדולה שואל שטיינהיים את בן־דורו: אמנם מתן שיווי־הזכויות השלם עודו רחוק, וּודאי יעברו עוד ימים רבים עד שהסמכות וההרגל יתגברו על עצמם ויעשו ויתוריהם, אך ראוי לך, בן־הדור, כי תשאל בעוד מועד את נפשך, מה היית עושה אילו מעמדך החיצוני היה כמעמדו של האזרח שזכויותיו מלאות ושלמות ושוב לא היית מחויב בזיקה לאמונתך ועמך, כשם שאתה מחויב בה עתה, משום הלחץ החיצוני מכאן ומשום הרגשת הכבוד הפנימי מכאן – ההיית עוזב את דתך, כפחות אלוהית, ההיית ניתק מעמה ומעם עמך? אך הוא יודע, כי השאלה הזאת אינה מכוונת אלא לסוג מיוחד, והוא סוג־הבינַיִם, שבבני־דורו. הוא־הוא אותו חלק העם, שכבר נעקר מקרקעו והוא מתנודד בין ציבוריות ישנה, שזיקתו הפנימית אליה מתקיימת באַנסוֹ ובין ציבוריות חדשה שכבר כבש לו תרבותה שיהא מסוגל ליכנס לתוכה, אך עוד לא כבש לו הזכויות שיהא רשאי ליכנס לתוכה. הגבול שהללו חייבים לקפוץ עליו אינו גדול ביותר – אין זו התהום שהפרידה בין איש־אסיה ואיש־אירופה, היתה זו מחיצה קלושה והמעבר שבין עם לעם כמעט לאו שמו מעבר. הדור הצעיר יותר הוא שעמד בפני המחיצה הזאת וקשה לומר, כי הוא עשה כמצוּוה מפי חובת הכבוד, ואילו הדור הזקן יותר לא נמצא בקו־המעבר הזה, בו פעלו שני נימוקים אחרים, שונים זה מזה. הנימוק האחד הוא מעולה יותר – הכרה דתית, פנימית, הנימוק האחר הוא נחות יותר – אמונת־אוטוריטה ופחד־מפלצת. כאן דוגמה של פגישת הרום והשפל, שלפעמים תכליתה אחת. ואם הנימוקים האלה גלויים הרי יש גם נימוק, שאינו גלוי כל־כך, אך אין להתעלם מסימני־ההיכר שלו – הלא היא התודעה של העדר הערך הפנימי הנכרכת כבמתגנב למשעול־חייהם של קצת מומרים. הללו, אף כי חיצוניותם היא לכאורה ראויה לקנאה, אינם נפטרים מאותה תודעה הנלוית להם כמפלצת. קולה של התודעה הזאת פרצה מפי יחיד, הלא הוא לודוויג ברנה, אמנם יותר כזעקת־כאב לאומית מאשר דתית, שהרי הוא שיקע עצמו במידה יתירה בענינים לאומיים, משיהא בו כדי כוח הבטה גלויה לענינים דתיים. אילו תירגמנו לשונו של שטיינהיים ללשון דורנו, היינו אומרים כי בהערכת תפקידם של שני היחידים הגדולים הוא רואה את ברנה כמבשר לא־מודע ואת ריסר כמבשר מודע של ההכרה העצמית החדשה שלנו.

ב

אם סיבת הנאמנות ליהדות נעוצה בכבוד הפנימי או בחשש, שעזיבתה (שטיינהיים רואה להדגיש, כי כאן המרת־הדת פירושה המרת־עם) גורמת הצטרפות לעמדה אויבת כלפי האחים והקרובים לשעבר, הרי אין לראות בביסוס כזה של נאמנות כוח שהיה עשוי להיות כמשענת פנימית לגוף הקיבוצי שחיבורו לכאורה (ודוק: לכאורה) אינו מלוכד ביותר – היהדות, ביחוד במפנה הזמנים ביובל השנים שבין המאה הי“ח והי”ט, ואין צריך לומר שאין לראותו כוח העשוי לקדם את היהדות, ביחוד באותו סוג־הבינַיִם, לעתיד לבוא. ובבוא עתה שטיינהיים לברר מהו הגורם שהוא נועד ומסוגל לכך, הוא רואה חובה להעיר, כי אין הוא נוטל גדולה לעצמו להשיב תשובה ממַצה לשאלות, שכן הן חורגות כנראה מהיקף־תחומו ודיו ברמיזה. השאלה הראשונה היא: מהו עקרון־החיים המקיים של היהדות והיא שאלה הנפרדת, אמנם אך במידה מסוימת, לשתי שאלות: מה מחבר את היהודי לעמו, מה מחבר את היהודי לאמונתו. רק לשם אוריינטציה בויכוח הוא מפריד את השאלה ושואל תחילה: מה מחבר את היהודי לעמו והתשובה היא בדרך הסקירה בשלשלת הדורות וקורותיהם. הוא מעלה את הזכרונות העמוקים של ימי־הזוהר, ורואה בהם שתי תקופות. התקופה האחת – אלה הם ימי הקשר הקרוב וסמוך ל“מלך הכבוד”, כשמשפחת־הרועים הזאת הרגישה עצמה כפופה לו, בלא תיווכם של כוהנים, מלכים וכוהנים־מלכים, ואשר לו בלבד כל העוז והממשלה (לאמור, לפנינו פה תפיסת מלכות השם כמציאות היסטורית, בניגוד לתפיסה הרואה את המלכות הזאת כפרוייקציה־לאחור של משאלה וראוי להתחקות על הקו המוליך למן שטיינהיים עד בובר, הרואה את מלכות השֵׁם לא בלבד בימי הרועים, אלא בימי השופטים וראשוני הנביאים). התקופה האחרת – אלה ימי הזכרון החי של הקשר הזה, ימי הגעגועים המכאיבים לזמני־הקדם, זמני שבט־הרועים הנודד בהנהגתו ודאגתו של הרואה־ואינו־נראה. ולא נעשתה הסקירה המרחיקה הזאת לתקופות־השתיה של תולדות העם ואמונתו אלא לשם שאלה: האם התקופה הזאת, שבה אנו נתונים ועומדים, יש בה צד שוה לאחת משתי תקופות האלו. התשובה היא על דרך השלילה, אלא שאין להכחיש בת־הד שנתגלגלה עד ימינו, כי כל הכוחות המפורדים והמפוררים לא יכלו לגרעין האדיר, כמין צורת־גביש שאינה מתמסמסת, הלא היא האצילות הישנה, זרע־קודש של אבות, שהיו בתוך געש־תולדות האדם נושאים חיים לרעיון השֵׁם והורישו אותו לדור אחרון. אמנם קמעה־קמעה כבתה אש בטחון השם, אך היתה זו כביה אִטית ככביית מתכת מלובנת שדרכה שהיא מציתה גם כשפסקה מכבר להאיר, ודרכה שהיא מחממת גם כשפסקה מכבר להצית.

אך בדיקת הגרעין וכוחו מראה, כי ההפרדה של השאלה לשתי שאלות אינה עשויה לשעה ארוכה, כי העם והדת הם פה מזווגים זיווג פנימי ביותר, אלא שצריך לראות פה את העם, כשלמוּת פוליטית, ראייה מיוחדת: חזון מיוחד, אף יחיד, בתולדות האנושות, שהצד הניתן להשגה שבעמיות הוא הרעיון הדתי השליט בה. נמצא שהאומר: אני רוצה להיאָמן לעם הזה, אומר: אני רוצה להיאָמן לאמונתו. וראוי ליתן הדעת על הערת־הסבר ששטיינהיים משלבה בביאורו לענין היחס שבין דת ומדינה: דת אלילית מתוך ששרשה ברוח האדם – כלומר, ששרשה כשורשה מדינה, יש קישור נוח בינה ובין המדינה, בין שהדת לא באה אלא לשרת את המדינה, ובין שהיא שליטה עליה, אולם דת אלוהית ששרשה בספירה עליונה, ספירת ההתגלות, משהיא מצטרפת למערכה פוליטית קיימת, אין לו לקישורן קיום לאורך ימים, שכן העקרון־הכלכלי־מדינאי ועקרון־ההתגלות, התובע שיעבוד מוחלט של כל הענינים הארציים, הם כסתירה מניה־וביה. שני יסודות שאינם נוגעים זה בזה ובמידה שהם נוגעים זה בזה הם סותרים זה את זה, אין להם חיבור אלא בדרך כפייה ולשעה תחומה בלבד, כפי שיורנו משל השמן והמים שאין ערבובם מאחדם אלא כדי רגע. ואם תקשה, כיצד נתישבה אותה סתירה ביהדות, שתולדותיה בימי עצמאותה המדינית לא היו, אם במציאות ואם במגמה, על דרך ההפרדה של שני היסודות, הדת והמדינה, אלא על דרך איחודם, הרי הביאור הוא, כי כאן, בהיפך לאלילות, קבע עצמו היסוד הדתי בראש, כנקודת־מרכז של חיי־המדינה. ואפשר שמתוך כך היהדות בתורת חיי־מדינה לא קיימה עצמה לאורך ימים, בעוד שבתורת חיי־דת קיימה עצמה ותקיים עצמה יותר משקיימו עצמם אחרים. לדעתו של שטיינהיים ההתבוננות בעובדות שונות בחיי־המדינה ומלחמת־המדינה באירופה יוצאת ללמד, כי שני היסודות האלה יפה להם הבדלה (לא ההפרדה) מחוכמת, כי רק בהיותם בחינת זה ליד זה יש אפשרות של שלום ביניהם, בעוד כל נסיון להיותם זה בתוך זה הוא תערובת שלא כדרך הטבע וסופה פורענויות הרבה (ולא האריך שטיינהיים בענין זה, שהוא לו כהערת־צדדין, אלא כדי להראות, כי התערובת הזאת גם היא מן הגורמים שהחמירו את פתרון שאלת האמנציפציה על דרך המניחה את הדעת).

בתשובה לשאלה: מה מחבר את היהודי לאמונתו הוא רואה להזכיר את התשובה שניתנה על־ידי המתנבאה בדלפי לשאלתו של יוָני חסיד, איך יכבד את האלים בארץ־נכר: לפי מנהג המדינה. התשובה הזאת, שניתנה במקום מוסמך כל־כך כדלפי, אינה באה להעיד על אדישותה של האומה היוָנית הקדומה לעניני דת, אלא היא יוצאת ללמד, מה היה טבעו ואָפיו של פולחן־האלים שלה – היא לא ראתה בין האלים הנערצים במדינה אחת ובין האלים הנערצים במדינה אחרת אלא שינוי־צורה, שאינו חשוב עד כדי חובת־הפרישה ממנהג־הכלל. אין צורך לומר כי הראִיה של תורת משה בענין הגדול הזה היא שונה לחלוטין.

ג

אם אתה מעמיק בענין ההבדל שבין התשובה הניתנת בפי הפותיה בדלפי ובין התשובה הניתנת בתורת משה אתה רואה, כי בתורת משה אתה למד – שטיינהיים מדגיש: אתה למד בפעם הראשונה,– כי אם שינית את עבודת האלוהים באת לידי ניגוד גומר וכולל לאלוהים אשר עבדת אותו קודם – כלומר, אם באת למדינה אחרת ונהגת בענין עבודת האלוהים כמנהגה, מן המוכרח הוא שכל דרך־השקפתך נשתנתה בך מעיקרה. כי כאן שינוי כזה אינו שינוי־צורה אלא תמורת־מהות – אין יהודי משנה את עבודת האלוהים אלא אם התחוללה בו תחילה תמורה שלמה של האדם הרוחני הפנימי. ההבדל הזה בין ראיית האלילות וראיית היהדות מצריך עיון עמוק יותר, שמתוכו תבין גם את ההבדלה של תורות אלוהים השונות האלה, גם את החומרה המיוחדת של המעבר מאחת ליריבתה מתוך הכרה כנה ונכונה.

ברגיל נוהג המבדיל בין יהדות ואלילות להגדיר את עיקר הניגוד: כאן אמונת־היחוד כאן אמונת־הריבוי. אולם הבדלה זו לא נתפס בה אלא הצד החיצוני שבניגוד הזה. ראשית – מעירך שטיינהיים – כשאתה בודק בדרגה המעולה יותר של האלילות אתה מוצא, כי מעולם לא הודתה בריבוי־אלים שלם; ושנית, רבים המבקשים להעמידך על כך, גם אמונת־היחוד הצרופה ביותר נמצאים בתחתיתה שיורים ברורים של אמונת־הריבוי. אל תשכח את הנסיונות למצוא, בדרך דרש של מסתורין ופילוסופיה, בתוך היסודות הגלויים של אמונת־הריבוי רוח נסתרת של אחדות, שבה כל המפורד והמפורר חוזר ומתמזג בחטיבה אחת; וכן אל תשכח את הנסיונות להפיג את החומרה שבתורת־היחוד שבהתגלות על־ידי מיני מתווכים ותיווך העשויים להקל על התפיסה והשימוש. בנסיונות אלה אתה רואה חיפוש משמעות עמוקה יותר של המלה ואתה רואה שסופו של החיפוש הוא, כי תורת־הריבוי נשמעת כתורת־היחוד ותורת היחוד נשמעת כתורת־הריבוי. לאמור, אתה רואה כי הנסיונות האלה העלו מעשה־השטחה של השיטות שאי־אפשר לומר עליו שלא הצליח כשם שאי־אפשר לומר עליו, שאין לו צדדים טובים ושמא אפילו תכליות טובות. כדוגמה לדרך ההשטחה הזאת הוא לו לשטיינהיים מה שאירע לתיאוריה האלוהיסטית של אסטרוק, שנעשתה להם לתיאולוגים כמין מעברה נוחה שבה הם רוכבים, כעל כנפי־רוח, מתוך הריבוי אל היחוד ומתוך היחוד אל הריבוי וחוזר חלילה.

נמצא כי ההבדל בין יהדות ואלילות הוא חותך יותר, הניגוד עמוק יותר. מן המוכרח כי באמונת־היחוד יהיה צד מהותי, שלא יניח טיולי־רכיבה קלים כאלה. כדי להביע את הניגוד הזה מזכיר שטיינהיים דברי בייל על תורת היחוד של הפילוסופים שאינו להם אלא מושג קיבוצי, ורק המלה: אלוהים, אינה להם אלא ביטוי נוח להפשטה של כל כוחות־הטבע. כאן לפנינו אחדות המושג, המלה ואילו בתורת ההתגלות יש לפנינו אחדות האינדיוידואום, האישיות. אין הדברים אמורים באחדות הכוחות או החמרים או באחדות שניהם, אלא באחדות מהות מוסרית, הפועלת לפי הכרעת רצונה, באחדות מוסרית; הדברים אמורים במונַדה חיה וקיימת המכריעה בעצמה על עצמה. אלוהי ההתגלות מתגלה ומתוַדע כאינדיוידואום, כיוצר רוחות ובשר, כאל חי, הפועל כרצונו.

ויש ענין להזכיר הערת־צדדין של שטיינהיים בענין יחסו של האידיאליסט והמטריאליסט לסוגיה זו. האידיאליסט נמצא בניגוד נסתר יותר לאמונת אלוהים מאשר המטריאליסט, כי האידיאליסט קובע עקרון רוחני בראש כמין מקביל או תדמית של הרוח העליונה האמִתית, ואילו המטריאליסט העושה את הרוח כיציר החומר, העמיד עצמו בניגוד גלוי לרעיון ההתגלות. אולם בעוד שהאידיאליסט מאַפס את החומר עד שלא נשתייר בו כלום מן הבריאה, הרי המטריאליסט אינו מערער את הקיים ועומד ואינו מעמיד עצמו בסתירה גלויה לתורת הבריאה. והרי החומר הוא, לפי תורת הבריאה, דבר ממש ומעשה אלוהים, כמו הרוח, ומבחינה זו ערכו של החמרי הוא כערכו של הרוחני. שעל־כן נהיר, כי מטריאליזם מזוקק אפשר לו שיהא תואם במידת־מה את תורת־ההתגלות העליונה, ואילו האידיאליזם מתנגד לה לחלוטין.

אם תחזור עתה לענין האחדות המיוחדת של אלוהי־ההתגלות, השונה גם מתורות־הריבוי האליליות וגם מתורות־היחוד הפילוסופיות, והתעוררת ביותר על מה שמתחייב ממנה לאדם, שהוא לה נברא בצלם אלוהים – לאמור, מונַדה המחוננת חירות רוחנית, שחלה עליו מצוַת ההתדמות הגמורה, על דרך הקידוש של חייו כיחיד וכחברה.

התורה מזכירה כמה פעמים את המצוה המוחלטת: והייתם קדושים כי קדוש אני אלוהיכם, וכן היא מדברת בענין ממלכת כוהנים ואין ספק, כי מצות הקידוש כתביעה מוחלטת לאדם אי־אפשר שתתקיים אלא אם קדמה לה תורה אחרת, היא התורה הרואה את נפש האדם כדמותו וכצלמו של אלוהי־הרוחות, אשר מלפניו יצאה המצוה הזאת. במצוַת הקידוש כלולה ביחוד התביעה לרצון שיהא טהור, קדוש, חפשי, מתדמה לקונו, שיקרין מתוכו זוהר קדושה שתתפשט על כל תחומי החיים והתרבות.

ד

היסוד המוסרי הצרוף – יבאר שטיינהיים – חייב, לפי תביעת היהדות, להיות כיסוד השליט בתוך האדם פנימה על כל מערכת יחוסיו, בחינת רוח אלוהים המרחפת על־פני המים. שיעבודו של האדם ליסוד הזה שבו הוא המעוררו לחיי־קדושה, לטהרת מוסר, לאצילות תרבות, לפעילות מעשי יום־יום, ליופי ולשלוָה. השלטת היסוד הזה מביאה את החברה להנחת יסוד של חוקת־צדק, וכשם שהיא מביאה את היחיד לויתור־מרצונו בכל העשוי להזיק את זולתו. שטיינהיים רואה ללמדנו, כי כל אלה מכוונים לעיצובו של האדם השלם, אך הוא גם רואה להעירנו, כי מידת־השלמות הנדרשת היא אמנם פה, עלי אדמות, בגדר־האפשר, אולם אך בקושי עצום היא גם בגדר־ההישג.

אם נתבונן משפופרת הסתכלות זאת על מהות ההתגלות ונאמר לבחון במגמותיה ונבטיה לא נתקשה להבין, שבני העם הזה – שההשגחה חננתו, לפני אלפי שנים, לטפח בקרבם מחשבות־ישע אלו – היה בהם הכוח לקיים את עצמם, להילחם ואף לשפוך דמם עליהם וגם בהיותם פזורים ומפורדים בירכּתי גולה נשארו בנים נאמנים לעמם בכל נחשולי המצוקה ולעג ההמונים. ובענין היחס שבין הפיזור ובין הפצת הרעיונות האלה, שהדור מצא לו, כנודע, ניסוחים שונים שהצד השוה בהם הוא התעודה, תעודת אור לגויים, הרי גם שטיינהיים ידבר על הטפת הרעיונים האלה בכל דורות הפיזור על־פני כל כדור־הארץ, הטפה שהיא לברכת־האנושות. אך קרוב, שיותר משהתעודה היא בהפצה המתוכננת, היא בעצם־הקיום כעם הנאמן לעצמו. הוא גם מלמדנו מהו הגורם המכריע שסייענו לקיים את עצמנו – הוא קורא לו בשם אינסטינקט מוסרי. הוא־הוא האינסטינקט המטיל על עצמו את תפקידה של התודעה הברורה, כמובן קודם שהתודעה הזאת כבשה לעצמה, במלוא־כוח ובמלוא־בהירות, את נפש האדם. כדי לברר טיבו של האינסטינקט הזה ניתנת השוָאה לכוח החיוני הלא־מודע הפועל באורגניזם שלנו. האינסטינקט הזה הוא שידע, בחינת כוח־ריפוי פנימי וטבעי, לסייענו במלחמתנו באלילות – על הגסות, העבדות והשתוללות־החושים שבה. אילולא האינסטינקט המוסרי היו ימי־קדם שוקעים במידה מבהילה יותר מששקעו בעבודת האלילים, כפי שמצאה ביטויה בפולחנאות מצרים ובבל, שהשפילה את האדם השפלה יתירה.

יודע שטיינהיים, כי פרשת בירורו של האינסטינקט המוסרי למהותו פרוצה לערעורים, וביחוד לערעור הקשה ביותר האומר: מה שאתה קורא בשם אינסטינקט מוסרי, ככוח החיוני האֶתי שבנפש האדם, אינו בעצם אלא פרי ההסתכלות התמימה של האדם. לענין הערעור הזה מעיר שטיינהיים, כי אמנם דרכו של האינסטינקט המוסרי שהוא נמשך לאותה תורת התמימות, עד שהוא מתפתה לראות את עצמו אותה כעולים מקנה אחד, אבל המעיין בתולדותיהם של כל העמים, ושל עמי־הפרא בימינו, לא ימצא צידוק לזהות כזאת ואדרבה יודה בהיפוכה. ובהערת־צדדין מזכיר שטיינהיים שיחה רבת־ענין שבינו ובין חכם נודע – נושא השיחה היה ספרו של שטיינהיים על ההתגלות – וסיכומה הוא, כי דבר מחוּור הוא, שאין אפשרות של ציויליזציה הומַנית מחוצה להתגלות אלא בכוחו וכח תביעותיו של אותו אינסטינקט מוסרי, שקאנט הוציא לו מוניטון בשם אימפראטיו קטיגורי. מחוץ לאלה אין דברים שיש בהם כוח־רישום והפעלה, אלא מיני תיאוריות שהצד השוה שבהם הוא בחינת שמא שלהם.

ואם לתורת ההתגלות ודאי דבר־חידה הוא, שאפילו היא כמקבילה להשקפה הטבעית־תמימה, הרי בחרה ככלי־קליטה לעצמה עם קטן ובזוי, עבד ה', כדי לסול בו דרך לעצמה, כדי להקלט דרכו לעתיד לבוא, שאין יודע מתי יבוא, בתוך האנושות כולה. וחידה כפולה היא. ראשית, אם באמת ההתגלות וההשקפה התמימה חופפות זו את זו כל־כך, היה מקום להניח, כי משום פשטותה וקלותה תמצא נתיבה נוחה לאנושות, משל הנהר המוליך בנקל מימיו בערוצים המוכנים לו מכבר, אך מה נעשה ונסיונם של שלושת אלפי שנים אינו מלמדנו כדבר הזה. שנית, אם עיקר תכליתה של ההתגלות היא בנצחונה, שפירושו שלטונה כדת־עולם גדולה, כשהאנושות כולה כוהנים, כיצד יבוארו קשיים עצומים שבדרכה. התשובה שבפי שטיינהיים היא: עיקר הקשיים האלה הוא בניגוד המכריע שבין תורת ההתגלות ובין תוצאות הרציונליזם בכל השלבים, ויהיו גם המעולים ביותר, שבהתפתחותו. הניגוד הזה כלולים בו כמה וכמה ניגודים והחשובים שבהם הם ענין האחדות, אחדות האישיות, אישיות האלוהים שהתגלה, ענין הבריאה יש מאַיִן, וכן ענין הבחירה החפשית המוחלטת, שהיא סתירה בולטת ביותר לדרך המחשבה התמימה על סיבה ומסובב.

צריך – יאמר שטיינהיים – להבחין שני סוגים בדרך ההסתכלות התמימה, האחת שבתורת ההתגלות רואה עצמה תואמת לה, והצפויה לכך שהמוסרי־תמים יתקפח בשל הגופני־תמים; האחרת נתמכת בקטיגוריות של השכל והתבונה והצפויה לכך שתהא מבקשת לקבוע לעצמה בכוח עצמה תורות על אלוהים וטבע. כאן ניתן להבחין בבירור מה מידת־אמת ומה מידת־כזב בזיהויה של תורת ההתגלות והשקפה התמימה, כאן מקור האלילות והפילוסופימות וכאן קרקע הסירוסים השונים בתורת ההתגלות. רק עם סתימת המקור הזה וטיוב הקרקע הזה נסללת הנתיבה לתורת ההתגלות, לדרך אשר בה יבוא מלך הכבוד.

[י“ז אב תש”ב]

---

רוב דחיה ומעט קירוב

מאת

דב סדן

אמר המחבר: קהל־הקוראים יודעים מפי המודעה והכרוניקה ב“דבר” על קיומו של יום־עיון בענין חיבורו של דויד כנעני “העליה השניה העובדת ויחסה לדת ולמסורת” (הוגש למכון לחקרי עבודה וחברה מיסודה של הסתדרות העובדים הכללית ושל אוניברסיטת תל־אביב, ספטמבר 1975).

מהיותי בכלל המנין, שנטלו את רשות־הדיבור באותו יום, אמרתי לפרסם ברבים גם דברַי שהשמעתי, גם הרהורי על מה ששמעתי מפי שותפַי לאותו שיח, הם חברי הטובים ממני. ובהביאי את הדברים מרשות המעטים, מומחים באותה מסכת לצדי־צדדיה, לרשות־הרבים, הוריתי היתר לעצמי להביא, כמידת הצורך, תוספת, שחס לה להיות מרובה על העיקר, אך יש בה, כמדומה, כדי הרחב הביאור, דיגושו ודיגומו.

פרק ראשון: הספר ודינו

א

כשנקראתי לבוא ולדבר בחיבור המונח לפנינו, היא המונוגרפיה המצוינת של דויד כנעני, הרי לא פחות מששאלתי את עצמי, על שום מה ראו המזמינים להזמינני, שאלתי את עצמי, על שום מה נעניתי להזמנתם, ונראו לי שלושה טעמים לכך, כשכל טעם צעיר מן הבא אחריו כדי עשר שנים.

ראשית, על שום המחבּר – זה כארבעים שנה אתחקה על דרכו, שעיקרה יגיעה על חזיונות הרבה – בחיים, בחברה, בקורות, בתרבות, וכגודל יגיעתו גודל קנינוֹ בהבנתם, ומתוך שטרח ללמוד הרבה, זכה ללמד הרבה, ואמנם הרבה ללמדנו, ואם לפסוח על קצת חטאות־נעורים, כגון קונטרס־הבוסר על א.צ. גרינברג, הרי כתיבתו סולת נקיה, שהפת הנאפית בה נקיה כמותה.

שנית, על שום החיבּור, בין בחלקו הראשון של שמו, בין בחלקו אחרון של שמו. לענין חלקו ראשון של שם החיבור: העליה השניה העובדת – הרי אישיה, שדבריהם מעשיהם נזכרים ונסקרים בחיבור, אף שהדיון בהם הוא מצד זיקתם לנושא הנידון, לא העדיר מהם המחבר הבלט ראשי הקוים של אישיותם ויִחודם, ולפי שזכיתי, מאז עלייתי לפני חמישים שנה, להכיר את כולם, חוץ מן המעטים שלא מצאתים עוד בחיים, והכרתים מקרוב, ויש בלבי ובזכרי דברים הרבה עליהם, וקצתם העליתי על הכתב בכמה מספרי, הרי ההכרה לאור הבדיקה המדוקדקת, הנעשית במונוגרפיה, היא לי אתגר לבדיקת עצמי, שכן אף אני, בעָניי, מעורב קצת, אם כי עירוב מאוחר יותר, בכך. ולענין חלקו אחרון של שם החיבור: ויחסה לדת ולמסורת, הרי לא בלבד פנקסאות רחוקות אלא אף פנקסאות קרובות מתבקשות להתבקר, ובכללן אף פנקסי הצנומה, פנקסו של אחד מני רבבות, שגדלו על חזונה של העליה השניה, אבותיה וממשיכיה, וניאותו לאור אישיה וגופי תורותיה, וממילא אף נלויתי ליחסה לדת ולמסורת, כפי שהוא מתואר עתה לפנינו, עד בוא שעת־תמורה לי, שגילויה ברבים בא עם מאמרי “על הבאר הסתומה – ארבע דרשות בימים נוראים”, שברל כצנלסון פירסמו באסופתו “בּכּוּר” (לימים נכלל בספרי “אלכה ואשובה”) ועקיבא אֶרנסט סימון ציינו כראשית־מִפנה של האינטיליגנציה הסוציאליסטית הכופרנית בארצנו אל הדת, ואפשר הגדרתו גוזמה, אל אינה, כמדומה, בדיה.

שלישית, מבחינת אָפיוֹ של החיבור – פרשה גדולה, שהיא פינה גדולה ויתד גדולה כמותה בתולדות הציונות. אין אני זוכר את דרכי אל הציונות, מתוך שכבר נולדתי בתוכה ומתוכה, אך זוכרני דרכי לתולדות הציונות – כשנספחתי, לפני ששים שנה, בעיר־מולדתי, לאגודת־הסתר של תלמידי הגימנסיה “פרחי ציון”, שמדריכיה היו מיכאל קינביין (עצמוני) עליו השלום, לימים מתרגמו של “פאוסט”, ואלכסנדר רוזנפלד, הנודע בפעילותו לעברית, היתה ראשית תלמודי שם ההיסטוריה של הציונות, על־פי קונטרסיו של י. קירטון (הוא נתן טשאטשקיס, לימים נתן קוסטא), ואף שהיתה זו קומפּילאציה, שנלקטה ממקורות שונים, מהם כתובים בכ"ב אותיות – שאילולא כן לא תובן הפסיחה שבכתיב בין Fisarew לבין Pisarew – עשתה בי רושם, שלא נמחה לימים, ועוררתני לחקר הציונות, מקוריה ודרכיה, שלא הרפיתי ממנו, מאז ועד עתה, וספק, אם יש בזה קטנה או גדולה, שלא נתתי דעתי עליה.

ב

והנה התעניינות זאת מוקדה היה קרוב ביותר אל מוקדו של הספר שלפנינו, אלא שהמוקד עצמו היה מקיף יותר וממילא אף כולל יותר, והוא כמין מוקד־פיפיות, שנפרד לשני ראשים, לפי סדר הזמנים. הראש האחד: מה בין דת־ישראל לציונות; הראש האחר: מה בין הציונות לדת ישראל. אבל דומה, כי השימוש בתיבה ציונות צריך תיקון – מונח צעיר הוא ומצאתיו ראשונה, ובלשון תואר בלבד, בחיבורו הפולני הנודע של אלפרד נוסיג (“ניסוי פתירת שאלת היהודים”), בשנת 1885, ומקץ כמה שנים, בשנת 1892 בערך, בלשון שם־עצם, במאמריו של נתן בירנבאום, ותפוצת שימושו באה, בעיקרה, עם יסודה של ההסתדרות הציונית בידי הרצל. נמצא שאין מונח זה יפה לתקופה קודמת במעט או בהרבה, ודין להחליפו במונח אחר, קודם וקדוּם: שיבת־ציון, ואמנם מחברנו מסתייע וחוזר ומסתייע בו, והוא גם מונח הולם מבחינה חדה יותר – הרי הציונות פנים רבות היו לה, בין אנפין רברבין, שלא העלו את מתרברביה לציון, בין זעיר־אנפין שהעלו זעיר־שם זעיר־שם לציון.

ולענין שיבת־ציון, שיש בה גם שיבה ממש וגם ציון ממש, דין להבחין בין מה שהיה לפני הציונות ובין מה שהיה בתוכה. אכן, הספר שלפנינו אינו עוסק אלא במה שהיה כבר בתוכה, כשההסתדרות הציונית לא היתה עדיין בת־מצוה, והתחיל מה שנקרא העליה השניה, שכל עצמה מיעוט משולש: התנועה הציונית על הסתדרותה היתה מיעוט בעם; מפלגות־הפועלים היו מיעוט בהסתדרות הציונית, אנשי העליה השניה היו מיעוט במפלגות־פועלים אלו, וציבור־העולים, שנשירותיו מרובות ורצופות היו, מִנינוֹ מעטים ודלים, ומעשיהם מעטים ודלים כמותם, ועם זאת נעשו גורם מכריע במדינה־בדרך וקיימו ואף מקיימים, בכוח ההולכים בעקביהם, את כוח הכרעתם במדינה, כשעיקר יחסם של גופיהם, אלה ליכודיהם המדיניים והחברתיים, יחסם העקרוני לדת־ישראל, הוא בעינו, כפי שהוא מתואר בספר – גם אם קיפח, מטעמים גלויים וסמויים, מחריפותה של השלילה ומתקפּהּ של האדישות. כאז כן עתה לפנינו ציבור, שלפי עקרונותיו הוא מבקש לקיים, ואף מקיים, את העם לפי תפיסתו, שהיא מעֵבר לדת ישראל כהוָיה חיה ומחייבת, ומחוצה לה. אך נחזור לימי העליה השניה, שהיא גרעינה של התפיסה הזאת ומציאותה, שהן־הן מצע מחקרו של מחברנו, כדי להקשות את הקושיה, המבריחה, אם במפורש ואם במרומז, את שיטי חיבורו: על שום מה עלייתם המוקדמת של דבקי־הדת להלכה ולמעשה לא עלתה בידה מה שעלתה לה לעלייתם המאוחרת של זונחי־הדת להלכה ולמעשה. קושיה זו היא אֵם תהייה, שהמחבר וקוראו אינם יכולים להתעלם הימנה גם לאחר כל הביאורים שהביא, והם ביאורים שכוח הוכחתם בצדם. הנה ידעתי כי בבואי לנסות, כמיעוט כוחי, ביִשובה של התמיהה גם אני, עלי להיסוג אל לפני נושאו המוגדר של החיבור, באופן שהתשובה לשאלתי ליחסה של שיבת־ציון, כפי שנתגלמה בעליה השניה, כלפי דת־ישראל, תקדם לה התשובה לשאלת יחסה של דת־ישראל לשיבת־ציון, שפירושה ראשית ההתעוררות על שינוי־גורלו של העם על דרך שיבתו לארצו ונטיעתו בה. אבל כדי להקיש מן הקרוב יותר על הרחוק יותר, נוח יותר להקדים התשובה לשאלה המאוחרת לתשובה לשאלה המוקדמת, אף שזו עודנה תשובה להלכה בלבד.

ג

לענין שיבת־ציון המאוחרת, בתוך הציונות, הרי מסת־ביסוסה התיאורטית ניתנה בהגדרתו הקלאסית של פרץ סמולנסקין, שהעמיד את הלאומיות היהודית על שני עקרונות, האחד כולו להלכה והאחר קצתו למעשה. להלכה – האמונה, כי פזורי־ישראל יתקבצו, בזמן מן הזמנים, בארצם מקדם, והיא אמונה שאינה מחייבת כל עשיה ואינה שוללת מלוא זכותם של היהודים כאזרחי ארצות־פזוריהם. למעשה – הכרת הלשון העברית כלשונם הלאומית של כל קיבוצי ישראל וטיפוחה ביצירתם, אם ספרות אם חכמה. ובעצם, לא זז סמולנסקין זיזה של ממש מדעתו זו לפני הסופות בנגב, ואליעזר בן־יהודה שביקש להזיזו טענתו היתה, בעצם, בתכלית הפשטות: אם לארץ־ישראל – הרי אפשר לו לאיש ישראל שתהיה מקומו כבר עתה, ואם ללשון העברית – אפשר שתשמש מלוא צרכי ביטוי, ועיקר להם הדיבור, כבר עתה, וכידוע קיים את שניהם. עינינו הרואות, כי העליה השניה עלתה בקו־הכפל הזה, כאשר לא עלו בו לפניה, והיא שהגשימה את שני היסודות האלה, על בסיסו של יסוד שלישי, יסוד העבודה, ואם לדבר בלשון המסורת או המליצה, נאמר: שקיימה בשלמות שתי מצוות, אלו שני היסודות, שקלצקין חשבם לימים יסודות תורתו, תורת הציונות הפורמלית, והיא לו, כידוע, הציונות היחידה, שצידוקה עמה.

ואילו לענין שיבת־ציון המוקדמת, לפני הציונות, ואפילו לפני חיבת־ציון, הרי מסת־ביסוסה התיאורטית ניתנה בתוך דת־ישראל ומתוכה, ובסגנאות שונות ניתנה, אך בחינה אחת מלכדתם, והיא בדיקת סולם הגאולה והיפוכו, או ביתר דיוק: העמדתו על תיקנו ותיקונו. הכלל העולה מלפני הבחינה הזאת הוא, כי תחת סדר־הגאולה: ביאת־המשיח, קיבוץ־גלויות, בנין בית־המקדש, תחיית המתים, בא סדר־גאולה: קיבוץ־גלויות, בנין בית־המקדש, ביאת־המשיח. וכבר נידון ההבדל הזה הרבה, בחקר של חיבת־ציון ושלפניה, ולא נזכיר בזה אלא שתי דוגמאות, שלא נידונו במיוחד. דוגמה ראשונה, עוררני עליה ג. קרסל, והיא מחברתו של התורני והרבני אליעזר סיני קירשבוים, שנדפס בבברלין (1822) ושמה “הלכות ימות־המשיח”. המחבר, יליד שיניאוָה, בא ללמוד רפואה בברלין, הצטרף שם לקולטור־פעראיין (אגודת התרבות) מיסודם של צונץ, גאנז, היינה, מוזר, ומחברתו, הכתובה בסגנון עברי נפלא, היא הרצאתו שם, ובה רוֹוח המונח גאולה טבעית, הנראית לו קרובה כל־כך, שהוא מבטיח לילך בקרוב לארץ־ישראל ואגפיה, כדי למצוא סוד סמיכת כוהנים. אמנם, לא קיים את הבטחתו, שלא היו ימים מרובים, והלך כדרך כל מיסדי האגודה – זולת צוּנץ – והתנצר, ולא נאריך בו. דוגמה אחרונה התעוררתי עליה משכבר, הוא ר' משה קנצלבוגן, תלמיד תלמידי הגאון מוילנה, שבחוגם הבשיל ענין תיקון סולם הגאולה, וכבר נתפרשו קצת טעמים לכך וקצתם עודם צופים לפירושם – בקונטרסיו, וביחוד בקונטרסו “אלפא ביתא” (נסיון של לקסיקון לגמרא) שנדפס בפראנקפורט (1856) משולבים בכמה ערכים רמזים, הנוגעים לעניננו עתה, כגון: “מלכות בית דויד לא תחזור עד שיתקבצו מקודם הגלויות וירושלים תיבנה ובית־המקדש על מכונו ואז יבואו בני־ישראל וביקשו את ד' אלוהיהם (בבית־המקדש) ואת דויד מלכם, פירושו שיתפללו על מלכות בית דויד שתחזור ואז יתגלה משיח בן דויד”. לאמור, כמותו כאחרים הוא קובע, בתוך דת ישראל מגמה בענין שיבת־ציון, כדרך שפרץ סמולנסקין קבע בתוך לאומיות־ישראל מגמה בענין שיבת־ציון, והצד השוה היא הבחינה התיאורטית, שסופה הלכה למעשה. ודין שלא לשכוח סמיכותה של יגיעה עיונית אחרת, והיא הבירור להלכה, בענין חידוש הקרבנות, שהתשובה בו ולו היתה לצד ההיתר, בפירוט תנאיו ומסיבותיו, באו הדורשים לציון ופירשו את ההיתר כחובה, והטיפו לשיבת־ציון הלכה למעשה, מתוך הצנעת המטרה הסופית, וכבר עמדו על כך קצת חוקרים, אם כי הניחו עדיין בקעה נאה להתגדר בה.

לכאורה המעמד של נסיוני שיבת־ציון ממש שוה או, לפחות, דומה שבני גלי־העליה הרחוקים זו מזו, העליה האחת, שלפני ביל“ו, והעליה האחרת, שלאחר ביל”ו, הקרויה עליה שניה (והיא, לפחות, שלישית). כאן וכאן המנסים הנועזים הם חבורה קטנה, מיעוט בתוך תנועה גדולה יותר, ומה רב ההבדל של עצם־נסיונם ופרי־נסיונם, – הגל הראשון גרעינו נתפוגג, ולא נעשה מסד התמורות הגדולות, כמאוַייו הכמוסים והגלויים, ואילו הגל האחרון נתחסן, ונעשה מסד התמורות הגדולות, כמאוַייו הכמוסים והגלויים.

ועל כך תהייתו של המחבר וקוראו, גם לאחר הבירור, על שום מה לא נמצא לה לתנועת העליה הדתית המוקדמת מיעוט נמרץ, קנאי, מאמין בדרכו ואינו זז הימנה, כדרך שנמצא לימים לתנועת העליה החילוניית המאוחרת.

ד

והנה בנסותי לבאר את התהייה הזאת, העומדת בעינה גם לאחר טירחת־יִשובה, נתעוררתי על שני פתחי־בחינה. הבחינה אחת היא בבדיקת כוחו של הרעיון (סולם הגאולה). הבחינה האחרת היא בבדיקת אָפיוֹ של הטיפוס האנושי הבא להגשימו. ואבור לי לשם הבדיקה הכפולה הזאת שתי מובאות מתוך הספר שלפנינו.

המובאה הראשונה, לענין בדיקת כוו של הרעיון היא מתקופה מאוחרת, אך היא יפה להארת התקופה המוקדמת. הכוונה למובאה מחיבורו של הרב אהרן פצ’ניק על תולדות “המזרחי”, – בבואו לבאר את הקושי לנטוע את רעיון התנועה הזאת ומפלגתה הוא מגדירו: “כי מותר להאמין בגאולה על דרך הטבע” ומוסיף לו את הקושי להטות את המוני היהדות הדתית להאמין “בכוחה ויכלתה של היהדות הדתית”. ולא חש, כי השגגה העולה זדון היא במה שדברו אל עצמם ואל זולתם, אלה ואלה שלומי אמוני ישראל, לשון היתר תחת אשר ידברו לשון חובה, כשורת הגיונו של עולם המצוות, ולא הבינו, כי לא נדרש אלא מיעוט נמרץ, קנאי, כמיעוט של העליה החילונית, הנידונית לנו עתה, ושנתלכדו לה ובה מאות בשעה ש“המזרחי” לא היה לו אפילו סניף בירושלים. על־מה לא יכול היה לעשות את שעשתה העליה השניה, העובדת, שעם כל הפלוקטואציה שלה, שנוטשיה היו מרובים ממשתקעיה, האמינה בכוחה של עצמה, ואף הוכיחה את גודל כוחה, והמבקש לעמוד על עָצמתה של אמונתה זו, ראוי שיראה אותה בטראנספלאנטציה שלה לתקופת יציאת מצרים, שבן־גוריון העמידה, בהזייתו הנודעת, על שש מאות, ומשה רבנו בראשם.

המובאה האחרונה, לענין בדיקת אָפיוֹ של הטיפוס האנושי הבא להגשים את הרעיון, היא מתקופהמוקדמת והיא אגרתו של הנצי“ב, שבה הוא דורש מאת יחיאל מיכל פינס לגרש מתישבים, שאינם מקיימים את המצוות ולהחליפם בבני־ירושלים כשרים. והנה לא אדבר עתה על מעשה גירושם של מתישבים משום הנין ולאוין, שאין הוא מיוחד לעליה הרחוקה, וידעו אותו עליות קרובות יותר, אלא על החלפתם של של המגורשים, כעצת הנצי”ב, בעניי ירושלים, על דרך הכלל של עניי עירך קודמים, ומסורת פירושו: עניי עירך – עניי ירושלים, שהרי לא היה להם לאותו גאון, ולראשי חובבים כמותו, מועמדים מקרוב, כדרכה של חיבה שאינה חובה.

לא בימים הרחוקים ההם, ימי ביל"ו, ולא בימים קרובים מהם, ימי העליה השניה, לא העמידה היהדות הדתית כמיעוט הנזכר, שיהא בו הכוח לברוא מציאות ברוח אמונתו המהפכנית ומתכונתה, ושאינו חושש להיות מיעוט משולש – מיעוט בתוך רובי היהדות החרדית, הנתונה להשפעתם של רוה הרבנים והרביים, האדוקים בסולם־הגאולה המקובל עליהם; מיעוט בקרב הישוב שדרכו כרוב היהדות החרדית ההיא; מיעוט בקרב מפלגתם אשר אך זה מקרוב, ממש בסמוך לפתיחת העליה השניה, היתה משוכה לתכנית אוגנדה.

ודאי משעשועי האירוניה של הדיאלקטיקה הוא, כי אנשי העליה השניה, שהתקוממו על יחידוּת ולגיטימיוּת של היהדות החרדית בדת־ישראל, והיא התקוממת עקרונית, שהרי למעשה לא היתה בארצנו פורמַציה דתית אחרת, כפי שהיא מצויה (או ביתר דיוק: עשויה להיות מצויה) בימינו, הם־הם וממשיכיהם ייצבו את היחידוּת הזאת, הקיימת ועומדת, תחילה על דעת ההסתדרות הציונית, אחר־כך על דעת הישוב וארגונו כנסת ישראל, ובאחרונה על דעת המדינה, ובכל שלוש המסגרות האלו אנשי העליה השניה ויורשיהם לא קיימו את ההגמוניה שלהם בלא שיתופו של “המזרחי” (ועל הגדרתו הנמלצת: הברית ההיסטורית) שאותה היחידוּת של הלגיטימיוּת היא יסוד־מוּסד לו. אבל בכל שלוש המסגרות הכינור הראשון היתה העליה השניה, אישיה וממשיכיה, והשאלה אם ניתן להעלות על הדעת, כי “המזרחי” היה עשוי להיות כינור ראשון, היא שאלה ריטורית בעלמא. ואם, בימי העליה הרביעית, עלתה בפולין מחאה על הרבנים השוקטים על שמריהם ועל הרביים השקטים במכונם, הרי ההתעוררות הזאת שקראה לעצמה: המרד הקדוש, היתה חזיון מאוחר מדי וקטן מדי.

ה

משום כך דווקא חשובה תשומת־דעתו של המחבר ליחיד עז ונועז, הוא הרב קוק, שלא פחד להיות מטרה לחיציהם של שונאי הציונות בקרב החרדים ושל שונאי הדת בקרב החילוניים, ומסר לבו ונפשו לאמונתו, כי הדור נתון בעיצומה של הגאולה. מובן, שאין הכוונה לרב קוק, כפי הדמות, שבדו להם קצת עתונאים וגרוריהם, כדי לנגח את מי שביקשו לנגח, כביכול היה זה רב ליברלי וכדומה, אלא כפי שהיה באמת, חרד על קטנה וגדולה, ואינו מוַתר על קלה וחמורה, אבל מתוך אמונתו בכוח אמונתו, אמונת ישראל, ראה את תהליכה של שיבת־ציון כתהליך מודרג של התשובה, באופן שהעולה לארץ־הקודש, ועובד את אדמת־הקודש ומדבר בלשון־הקודש, כבר השיג דרגה מעולה בתשובה, וכוחה של דרגה מעולה, שהיא מוליכה לדרגה מעולה הימנה, וסוף הכבוד, כבוד התורה השלמה, לבוא. ועדיין לא נערכה גישה זו, שהמחבר מעמיד יפה־יפה עליה, עד תומה, והרי מהפכנותה, בתוך דת ישראל, אינה פחותה משל הפיכת סולם־הגאולה, שהרב היה אדוק בו, ודומה אף יכול לשמש הוכחה להבלטת ההבדל שבין שני סולמות־הגאולה.

ואזכיר לשם כך שני ענינים, שחלה בהם שיכחה, אם מדעת אם מאפס־דעת. ענין ראשון הכרוך בסולם־הגאולה המחודש – הרב קוק נשא את לבו לחידוש הקרבנות והוא בבחינת פחד ורחב לבבי, נלהב ומהסס לסירוגין, וראוי לבדוק השמועה, שאילולא וייצמן, שלא הבין אולי רוחק־המעשה ואילולא גנרל סטורס, שהבין אולי את רוחק המעשה, היה להבו של הרב גובר על היסוסיו. ענין אחרון הכרוך בסולם־הגאולה המיושן – רבה של מונקאטש, שבא לירושלים כדי להתראות עם ר' אליעזר אלפנדרי ועלה לפניהם במוסכם, להכריז, ביום פלוני ובשעה פלונית, על ביאת המשיח, ופטירתו של המקובל, ששנת המאה היתה אחריו, היתה אות, שלא איכשר דרא. והנה ענין לא איכשר דרא הוא מפלט חוזר, וראוי היה לכתוב קורותיו, ואסתפק ברמיזה על כמה נסיגות־לאחור ברוחה של סיסמת־התיאשות זאת וכזאת, החל במחברתו של ר' הלל ל“ש “תוכחת מגולה”, שקדמה כדי שמיטה לעליית ביל”ו, דרך רתיעותיהם של כמה רבנים, משתתפי ועידת קאטוביץ (שהתצלום מבליט בה עירובם של גלויי־ראש וכסויי־ראש), עד נסיגתו של בעל “חבצלת” או בעל “אמת וארץ”. ואילו הרב קוק כאילו נמחתה אותה אמירת־מפלט־לאחור מספרו, וגם לאחר נסיונותיו הקשים מימין (גבב־החרמות) ומשמאל (תחינותיו לקיים, לפחות, שתי מצוות של עיקר: כשרות המיחדת את ביתם של ישראל ושבת המיחדת את ישובם של ישראל), יקדה והוסיפה אמונתו: איכשר ואיכשר.

הארכתי בזה, בחינת טוֹוה הרהורי בעקבות המחבר, שאף הוא מדבר על ציבור, הרי עיקר הבלטתו הוא בהדגשת דעתם של אישים, מהם ממעלה ראשונה כא.ד. גורדון והרב קוק, מהם ממעלה שלאחריה כי.ח. ברנר ושלמה שילר, מהם ממעלה שלאחריה כיעקב רבינוביץ ויוסף אהרונוביץ וכיוצא בהם ליִחוּד הגוּת וסברה. והרי גופה של אותה עליה מרכיביו אחדים: עובדים, מורים, עסקנים, סופרים, ואפשר היה ליחד סוגים מהם לפי שוני המוצא ויחוּד המנטליוּת, כגון חבורת המשכילים עולי גליציה – אליעזר משה לפשיץ, יוסף זליגר, אברהם יעקב ברוור, שהיו בציונות, בעבריוּת, בהומַניסטיקה, אך לא היו מלכתחילה ברדיקליוּת החילונית, ונמשך להם לימים ר' בנימין, ידידו־כנפשו של ברנר (שידע מפנה זה בידידיו, אם הלל צייטלין, אם בר־טוביה) כשם שנמשך להם ש"י עגנון (הוא־הוא שרץ ביערה של בוּצ’אץ' וזעק זעקת ניטשה: אלוהים מת, והוא־הוא ששמט, בהתגרות של קונדס, את הטלית מעל כתפו של א.ד. גורדון). וחבורה זו, שכבר דיברתי בה בכמה דוכתי, כמותה היו גם חברות אחרות, מעֵבר לאפיקורסות ומחוצה לה, ורישומם ניכר, אם לא מיד, הרי לימים קרובים או רחוקים יותר.

ו

וכנגד חסרון זה או כזה בחיבור שלפנינו אמנה יתרון אחד ואחר – כגון סתירת הנחתו של ב. כצנלסון על הגיניזה הטיפולוגית, של העליה השניה, והיא הנחה שבנאה על־פי ההיקש המצוי של האוטוביוגרפיה שלו והביוגרפיה של כלל העולים או רובם, בעוד הבדיקה, והיא גם סטטיסטית, אינה מורה כן; סילוק האקוויליבריסטיקה להוכחת ההכרעה לארץ־ישראל לפי הארגומנטציה המַרקסיסטית כאָפנת הימים ההם, בעוד שארץ־ישראל נתונה מבחינה היסטורית אמוניית (“כיסופי הדורות”) והייתי מוסיף: ונמצאת כל הוכחה פוסטריורית כהוכחה מיותרת של הנחה אַפּריורית. ומשהוספתי אוסיף גם זאת: כשהוצאתי מחברתי על בירוביג’אן (“השומר הצעיר” הוא שהוציאה) אמר לי מ.מ. אוסישקין, כי הוכחתי, אמנם, למה לא בירוביג’אן, אך לא הוכחתי למה כן ארץ־ישראל, עניתיו: אשתך אפשר אתה יכול להוכיח, על שום מה בחרת בה, וגם בזה מפקפקים פסיכולוגים; אמך אי אתה יכול להוכיח, על שום מה בחרת בה, היא נתונה לך, והיא קדמתך.

ולבסוף אף זאת אומר, כי המחבר לא נמשך, כדרך שנמשכו שלא שימשו את רבם כהלכה, לבאר את האפיקורסות המודרנית של העליה השניה כגלגול של השבתאות וספיחיה, ובמת היא ילידת השפעה ומגע עם זרמים ורחשים קרובים בהרבה, וביחוד בקרב הרדיקליות במזרחה של אירופה, בין מחוץ ובין מבית. ולענין הרישום מבית קשה עלי הפסיחה על ברדיצ’בסקי, שאישי העליה השניה מדגישים את גודל־רישומו בהם ועליהם, ולא מעט מדבריהם הם מגופי תורתו, ושאלתי את המחבר על כך, ולא אומר, כי תשובתו הניחה את דעתי, ועוד ידובר בזה.

בסיכומו של דבר אומַר, כי המונוגרפיה שלפנינו חשובה גם מבחינת שעתה – אם הסימנים אינם מטעים, הרי אנו עומדים עתה בגמרו של התהליך, שהבשילתו העליה השניה ולא בלבד מבחינת יחסה לדת ולמסורת (ומקוצר השעה לא נכנסתי לבדיקת הבחנתו של המחבר בין שתיהן ואבחננה לעת־מצוא מתוך הערה, כי הבחנתו אין אני אח לה), אלא מבחינת כל עצמה, ופריה, היא מדינת ישראל כמתכונתה, אף הוא בגמר־בישולו, ואולי אף מעבר לו, והמחבר הוא שהעמידנו לפני שנים על כך, כי זולת החסידות לא נמצאה פלגה בעמנו שאורך־ימיה עבר גבולם של שני דורות, ואם יש חזרה בקורות, שוב נדרש מיעוט אחר, שונה, הווה אומר: חדש, שכוחו ככוחה של העליה השניה בשעתה, והאופציות פתוחות והשאלה היא גם למקומה של אופציה דתית. ואפרש את טעמי, והוא כפול. ראשית, בעיית בגרותה של פורמַציה דתית להנהגת מדינה בימינו, לאחר שבלעה בקושי עצם יסודה של הדמוקרטיה, וגם בה התקשתה בשיווי־זכויות של גברים ונשים, ולא גברה עדיין על הרוח של כנסייתיות מונוקרטית, שלא השלימה עם סובלנות באמונות ודעות כממשות־חיים, היא־היא הכנסייתיות על תביעת יחידותה, שגם עליה יצא קצפם של נושאי החילוניות, ראשי העליה השניה, ושקטרוגיהם באו ברוב דברים במחקר שלפנינו. אחרית, לאחר שנכויתי ביִחולי לתקומת תנועת־אמונים בקרב תנועת־הפועלים הסוציאליסטית ומקרבה ונתתי ידי לענין “העובד הדתי” וראיתי עד־מהרה בכמישתה הסמוכה לבצבוצה, באופן שבהילות של קצת עסקנים על מציאות של ממסד וכהונותיו בלעה את האפשרות של תנועה ותעודותיה, מובנת מידת־הרהייה שנתפסתי לה, אם כי אפשר, שמה שלא היה אתמול יתקיים מחר.

אך אחזור לענין הכנסייתיות כדי להעיר, כי כוח תלונתה של החילוניות עליה אין אין כוחה עתה, בדורנו, ככוחה אז, לפני שני דורות, שבינתים החילוניות נתנסתה ונעשתה כנסיה גם היא וקשה לומר, כי הכנסיה האדומה, מה גם הכנסיה החומה, נשארה מבחינת אלימותה ועריצותה מאחורי הכנסיה השחורה, קל וחומר מאחורי הכנסיה של בני אברהם יצחק ויעקב, שעם כל חרמותיה ונידוייה, לא היתה אפילו בחינת אותו אוהב־תיגרה באֶפוס של מיצקביץ', אשר בראותו את נַפּוליון והצאר מתכתשים, השתער על שכנו, לאמור: בהכות הגדולים את הגדולים, יכו־נא הקטנים את הקטנים. ואין בידי להעריך, אם מר־נסיונה של הכנסיה החילונית בימינו הוא־הוא שחידש אף הגביר את תהילת ימי־הבינַים, שצליליה בוקעים עתה מעברים, ובסודה אל תבוא נפשי, שכן אפילו היתה מתפתית לבוא בסודה היתה שואלת, האם לא היתה ידה של אכזבת ההומו הפרופאניקוס, שלאחר ההומו הקלריקאלוס באמצע. וברשותכם אזכיר שני סיפורים של מאבחן הדסטרוקציה של חברה ויחיד בעמנו, הוא יצחק באשוויס – סיפורו האחד ענינוֹ גלגולו של היפּי, או בדומה לו, בחוזר־בתשובה המשתקע בירושלים של תמול־שלשום, שנמתח על תיאורו חוט של אהדה, אך כל־עצמו שגרה וגרר וניווּן נושן של עבר שאין לו חידוש של עתיד. הסיפור האחר ענינוֹ כשמו: השבט האבוד, חבורה שנמתחה על תיאורה רוב חוטים של מיאוס ונאמר בו: “המכונה יהודי חילוני לא השתלב, למעשה, בעולם. הוא קיים את עצמו לחלוטין על אינרציה, או על נוסטאלגיה. לא היתה לו אפילו היוקרה של אנַכרוניזם”.

אם אפשר, נוכח מראה־פיפיות זה, לקיים את הסברה, שנאדקתי לה, ושעל־פיה חזיון כעליה השניה, על יחס שלילתה לגבי דת ישראל, היא עראי דיאלקטי (בדומה לסברה של אותו סוציאליסט נוצרי מאמין, כי בבגוד הכנסיה בתעודתה ובהיעשותה ממשענות המשטר הקיים, נתגלה הבורא באינקוגניטו ששמו מַרקס) היא שאלה שהליבוט בה ליבוט.

וכאן עלי להפסיק, ולוּ משום כך בלבד, שההיסטוריה היא נבואה־לאחור, ובהערותי האחרונות הסגתי את גבולה, וכבר אמרתי דברים שאינם לפרוטוקול.

פרק אחרון: הספר ודייניו

א

לאחר שניסיתי למצות, כדעתי וכטעמי, את דינו של הספר “העליה השניה העובדת ויחסה לדת ולמסורת”, אנסה להידיין עם דייניו, שהשמיעו איש־איש דעתו, לפרטיה ולפרטי־פרטיה, ולא אדיין עם כל מה שאמרו – כל המשא־ומתן כולו עתיד, ככל הנכון, להתפרסם ברבים – ואסתפק בכמה וכמה סעיפי־זימון, אם להסכמה אם להשגה, שבין דבריהם לבין דברי. והריני מורה היתר לעצמי לעשות כן, משום שמעמדי, באותו יום־עיון ומהלכו, היה נוח ולא־נוח כאחד.

מעמדי היה נוח – לאחר דברי הפתיחה של היושב־ראש, מאיר אביזוהר, וברכת מזכיר הסתדרות העובדים, ירוחם משל, ונסיונו של המחבר עצמו, דויד כנעני, לסקור בקצרה את ספרו, בחינת מועט המחזיק את המרובה, באה הרצאתי ראשונה, ויכולתי להתגדר, ואף התגדרתי בבקעה, שהניח המחבר בחיבורו, ובה בלבד, שהיתה עלי אימתו בלבד, ולא אימת מנין המרצים שלאחרי.

מעמדי היה לא־נוח – שאר המשתתפים יכלו להסתייע בדברי־קודמיהם, וממילא בדברי, דברי ראשון־קודמיהם, לצד סתירתם וערעורם, וכל המאוחר יותר נשכר יותר, ואילו אני לא ניתן לי דבר כזה או כזה, ויהיו לי ציוני והערותי עתה כמשהו הדומה לתשלום נזיקין.

ב

אבל ניתנה האמת להיאמר, כי כעין גרגיר של ויכוח, שכל עצמו כהרף־עין, ניתן גם לי. כשהגעתי לסיכומו של הספר הנידון, והגדרתי את יחסה של העליה השניה, כפי שהיא עולה מדפיו: רוב שלילה כלפי הדת ומעט חיוב כלפי המסורת, וטענתי, כי היחס הזה, שאני מגדירו בלשון: רוב דחיה ומעט קירוב, קיים את עצמו גם בעליה השלישית העובדת וגם לאחריה, ובעקרונו של דבר הוא קיים גם עתה, הפסיקתני קריאת־בינַיִם, והיא של ירוחם משל, לאמור: אך לא בהסתדרות, הסתפקתי בתשובה: גם בהסתדרות, שאין בה אלא מה שיש בפלגותיה, שהן ראשה ורובה, מַסדה וטפחותיה, ואלה לא רחקו, מבחינה עקרונית ואידיאולוגית, מקודמיהם הנידונים לנו עתה. הערה קטנה זו נמשכה לה תוספת־מה בשיחה קטנה עם ירוחם משל, בשעת ההפסקה, ותוספת־לתוספת באיגרת ארוכה יותר אליו, שהכתה קצת גלים זעירים בקרב אישי “העובד הדתי”.

שלא להאריך, אזכיר מדיברי־איגרתי, כי אני לכלליותה הגמורה של הסתדרות־העובדים, ואיני מתגעגע לארגוני־עובדים בדלים ומתחרים, ואיני אח לבעלי־החרטה על פתיחת־השערים, שאם קולם יישמע, יחזירנו למה שאין להתגעגע עליו. אבל נצא ונראה – כמה וכמה ארגונים שפלגותיהם עוינות את פלגות־הראש של הסתדרות, כלולים בה – ארגונים כמו “הפועל המזרחי”, “פועלי אגודת ישראל” אינם כלולים בה, והשאלה היא במי ובמה תלוי הקולר, האם במציאות הכוח הדוחה שבהם או בחסרון הכוח המושך שלנו, שיותר משהללו נוהגים בנו כבדהו, הם נוהגים בנו חשדהו. והריני מעלה את הענין לא לבד בשל קריאת־הבינַיִם ובשל מה שנמשך לה, אלא בעיקר בשל השאלה, שהטרידתני בלימוד הספר הנידון ומסקנתו הברורה, שאיני רואה אותה מצומצמת על העבר הנידון, אלא משוכה ופשוטה על ההווה, ולפי שהדברים ארוכים, נאריך בהם בשעה נאותה.

ג

כתנא דמסייעא להרהורי אלה היה לי ג. קרסל שסיפר, בתוך דבריו, מעשה שאירע לו, בימי עלייתו שלו – ר' משה רייך, שטרח בעלייתו, שאל אותו היכן הניח תפיליו, פתח מזוַדתו והעלם מקרקעיתה, אמר לו ר' משה, כי יאה להם שיהיו למעלה, ואף הניחם כן. והנה בהיותו ברכבת־הבזק פתח את מזוַדתו, ראה אחד העולים את התפילין, אחזם וזרקם מבעד החלון. היתה לי זו – מספר קרסל – הפעם הראשונה שסטרתי על פני איש, באָמרי לו: נבל, התפילין תפילי, והם ירושתי היחידה מאבי שלא הכרתיו, שמת עלי בקטנותי, ראה מה עוללת.

לשמע המעשה הזה נזכרתי מעשה בידיד־נעורי, מראשי “השומר הצעיר” בעירי, שבאתי, לרגל עלייתו, להיפרד ממנו, והנה מצאתיו מריב בקולי־קולות עם אמו – היא מכניסה זוג תפילין למזוַדתו והוא זורקם וחוזר חלילה. פרצה האם בבכיות ותלשה את שערותיה, והוא בסירובו עומד. ניסיתי להשלים, אבל דברי היו לשוא – מה שענַני היה פרץ־שנאה, שלא היה לו כל ביאור, לא לפי השכל הישר ולא לפי השכל העקום, ועדיין איני מבין, מה חטאו ארבע פרשיות שבתורה, שכל חרונו הפרינציפיוניסטי יצא עליהן. לימים עלתה מעירנו חבורת חלוצים “ברית אל” שמה (כבר עמד על אָפיה ודרכה אלקנה מרגלית במונוגרפיה מיוחדת) ושלא לצער הוריהם, רובם פשוטי־עם, נטלו עמהם איש את תפיליו, אך בעברם בלבוב מכרום, ולשם מה מכרום – כדי לקנות להם קבוצת ספרים, ממיטב אוצר היהדות, לפרנס רוחם, ומוכר־הספרים, ר' נפתלי זיגר, לא ידע נפשו מרוב תמיהה. ואף לשנים, בשבתו פה בקרבנו, היה נזכר בכך, ואומר: משערני, איזו חגיגת־בר־מצוה ערכו הללו לבניהם. ולא מעט הירהרתי בענין זה, כדי להבין על שום מה נבחרו התפילין כנקודת־המגח החדה בדחיית המצוות – והרי טשרניחובסקי עשה בהם בשירו “נוכח פסל אפולו” מה שעשה, ושלונסקי שנתפייס להם כביכול, פיוס של דימוי פיוטי נתפייס, מתוך שעשאם כרצועות הכבישים הנסללים – ואולי יפה לכאן אימרתו של הרב קוק, שוַדאי אמר מחציתה אחת בעין בוכה ומחציתה אחרת בעין שוחקת; הלא היא אמירתו על החלוצים; זיי לייגן נישט קיין תפילין, זיי לייגן ציגל (אין הם מניחים תפילין, הם מניחים לבנים).

מה שלא הניחו תפילין – ניחא, שמשנדחו המצוות המעשיות אין מצוה יחסנית, אבל מה שעשוה יחסנית לריעותא, שביזוה כדרך שביזוה – תמיהה; שאלתי את ששאלתי, השיב: נראה, כי הטעם הוא דווקא ביתרון קדושתה של המצוה הזאת, כפי שנחקק בזכרם וזכר חוָייתם בקדמת־נעוריהם, שעקירתם מלבם היתה קשה רב יתר משהיו מוכנים להודות לעצמם, וכראָיה לי מה ששמעתי לפני שנים הרבה – ילד מילדי הקיבוץ נתגלגל לעיר, חזר וסיפר על מה שראה בה, כגון זקנים, השׂמים בראשם קוביות שחורות הכרוכות במושכות שחורות. לאמור, שלא כדור אבותיו – שנייטרליות גלמית כזאת לא היתה להם באפשר.

ואסיים במעשה שאירע בנקודת־הכשרה – אחד בה, שגדל במשפחת חסידים, שושלת דינוב, שהתפקרותו היתה במהומה שוצפת, נטל כלב והלבישו תפיליו ושילחו על־פני רחובות העיר. מקרה־לא־מקרה הוא, שלא השריש בארצנו, והלך לבירוביג’אן ואף פיתה את אביו האדוק לבוא אצלו, כדי לאלצו לרעות את חזיריו.

ד

פרשה זו מקצתה נסתברה לי, כשהעליתי מתוך דברי־הזכרונות של בני־הדור, יציאי העיירות, כי כמה וכמה תהליכים, גם מוקדמים גם מאוחרים, באו להם כרדופים ורצופים – התמשכלותם, התפקרותם, התחלנותם, התמדרנותם, וכל אלה נערבו בציוניותם או בבוּנדיותם וכדומה, כפקעת אחת, וההיסטוריונים נדרשים להידרש לכך, והפסיכולוגים נדרשים להידרש לכך, אולי אף ימצאו על מה מתת העוטר ישראל בתפארה נעשתה כסמל־השנאה. ואולי מן הענין הוא להזכיר, כי בבוא זלמן ארן לדרוש בהצעת מקצוע חינוך והוראה המכונה תודעה יהודית, ובדרישת הנהגתה במערכת־הלימודים של בית־הספר הממלכתי הכללי, דהיינו: החילוני, היה בדברי ההסברה והבירור שלו חוזר על דוגמת־קבע, והוא ענין תפילין – המורה יביא זוגם לכיתתו, יפרש ענינם על מקורו ותולדתו, יסביר בנינם על חלקיו וכינוייהם, יוציא הפרשיות וכו' וכו', וכך תהא נלמדת סוגיה במסכת התודעה, שהוחזקה, ככל הנכון, כקו־החציצה בין דת וזכות ריחוקה לבין מסורת וחובת קירובה.

ואם, אמנם, אין טעות בידי בהגדרת מקומה של התודעה ההיא, ברור, כי אין תפיסת ההבדל שבין דת ומסורת עולה בקנה אחד עם הבדל התפיסה המונח ביסודו של הספר שלפנינו, ושקצת משתפי יום־העיון נזקקו לה. אליבא דכנעני המסורת היא המסגרת הרחבה יותר, ואילו הדת היא אחד מרכיביה, כדרך שארי המרכיבים, בחיי העם ועם ותולדותם. אבל דומה, כי הגדרה זו מתעלמת מבחינת ההבדל בין ישראל לעמים, כפי שחיו אותו הדורות, לרבות בני העליה השניה ולאחריה, ואף אנו, בני־דורנו, יציאי הגולה, חיינו אותו כן, וחוָיה זו היתה מסד־גידולנו ואין אנו צריכים אלא להזכיר לעצמנו מקצתה של הביוגרפיה של רוּבנו, כדי לעמוד על כך. ובבואי להיעזר במה שאני עשוי להזכיר בזה לעצמי, בחינת מבשרי חזיתי, הריני סובר, כי אפילו זו תמונה מיוחדת בפרטיה, בכל־זאת איננה מיוחדת בכללה; ועל רבים והרבה היא יוצאת ללמד.

ה

כי הנה עיר־מולדתי היתה, על טבורה וסביביו רובה ככולה, מיושבת יהודים, אך בקצותיה גם מיעוט של פולנים, ואילו בהיקפה, שפעת־הכפרים שישב בהם רוב האוכלוסיה בכלל, רוב של רותינים, ושלושת סוגי האוכלוסיה משונים היו בתולדתם, בלשונם ובדתם; שאנו, היהודים, ראינו את עצמנו חלק מעם־ישראל המפוזר בעמים, ולשוננו מרובעת – בינינו לבין ריבוננו, לשון תפילה ולימוד, לשון העברים; בינינו לבין עצמנו, לשון יהודים; בינינו לבין מיעוט השליטים, לשון־הפולנים, בינינו לבין רוב האיכרים, לשון־האוקראינים, ועל הכל פרוסה הזיקה לשליטי־השליטים, מלכות בית האבסבורג ולשונה לשון הגרמנים, שהיא גם לשון ותיקי המשכילים שבעיר, והיא גם עיקר לימוד בבית־הספר של הקהילה, מה שאין כן בבית־הספר של הגויים שהלשון הגרמנית היתה בו טפלה לעיקר.

הדגשתי את המעמד המחודד הזה, שבו נתחדדה לנו רב יתר הכרתו של מה בין בני לבין בן־חמי; שאנו, היהודים, ידענו מפי החומש בחדר ובבית־הספר של הקהילה ומפי ספרם של זונדהיימר־פלאנר, כי דתנו על תחילתה בימי אברהם אבינו ועל המשכה בימי משה רבנו, קדמה לה לעמנו, והיא, דתנו, עם כל התמורות והשינויים, אחת, ושמונים ושנַים מקדשי־מעט שבעירנו, המשמשים את יהודי־עירנו, אינם משונים אלא בנוסח התפילה, אם ישן, שנאמן לו המיעוט, נוסח־אשכנז; אם חדש, שנמשך לו הרוב, נוסח־ספרד; ואילו הפולנים בית־יראה גדול להם, שבנינוֹ גותי, ודתם דת רומית־קאתולית, וכתבי־קדשם בלאטינית, וכמרם אסור בחיתון; והרותנים בית־יראה להם, שבנינוֹ ביזאנטי, ודתם דת יוָנית־קאתולית, וכתבי־קדשם ביוָנית, וכמרם מותר בחיתון, ואף בית־יראה קטן היה להם, בית־עני ועלוב, שהיה, לפנים, בימי שיעבוד האיכרים, בית־תפילתם של הקריפצ’אקים, שאדוניהם, הפוטוצקים, שהיו קודם אריאנים, הניחום בדתם, דת פרובוסלאבית, אשר בימינו, ימי שלטונה של אוסטריה, נאמנו לה בעירנו, בסתר המוסקאלופילים, כלומר: אוהדי מוסקבה, ובגלוי בימי פלישת צבאות־הצאר, שבהם אף הפכו את בית־היראה הקאתולי־יוָני הגדול לבית־יראה פרובוסלאבי. אכן, בעירנו היו גם ארמנים בודדים, שרידי חבורת־סוחרים גדולה, אך הללו שוב לא היה להם בית־תפילה (יהודי־העיר קראו על שמם את הרחוב, שבו עמד בימינו בית־היראה של הקאתולים־הרומיים בשם מחישע גאס – דהיינו, רחוב העמלקים, שחל עליהם ענין מחה תמחה) וקצת לותרנים, והסתדרו בדרך שהסתדרו. והצד השוה, שעלה לנו מדרך ההשוָאה בין כל מיני החבורות, הגדולות והקטנות, בנות עמים שונים, הנבדלים במציאות־עברם ובמשאלת־עתידם, כי עמם קדם לדתם, שבאה אליהם באמצע תולדתם, ושעל־כן ספרותם משמרת את יציריה מלפני דתם עתה, אלה יצירי תקופת אלילותם, ואף מטפחתם לחיזוק יִחודה, ואילו ידעתי, בימים הרחוקים ההם, דרכי הגדרה וניסוחם הייתי אומר, כי העמים האלה מסגרת מסורתם רחבה מדתם, שאין הדת אלא מרכיב ממרכיביה של המסורת. מה־גם שאופק לימודינו התרחב על בית האבסבורג ומלכותו, ולמדנו על הגרמנים שבה, שהם מיעוט לגבי הגרמנים במלכות הוהנצולרן, והצד השוה שהם רואים ספרותם ולשונם אחת, ואף היא משמרת את יציריה מלפני דתם עתה, אלה יצירי תקופת אלילותם.

ואזכור, עד־מה לא יכולתי להדיר עצמי מן התמיהה, בראותי בראשונה סדר מחזותיו של קלופּשטוק – אחד ממקור האלילות ואחד ממקור הנצרות, להרמיזנו, כי מקורם אמנם שונה, אך חשיבותם שוה. ותמיהה גררה תמיהה – הגרמנים, ביחוד אלה שמחוצה למלכות האבסבורג, אף שהם חשובים לעצמם ולזולתם בני אומה אחת, חלוקים באמונתם וכנסיותיה, אלה קאתולים ואלה פרוטסטאנטים, ובשוייץ אף קאלוויניסטים; ללמדך, כי אפשר אומה ודתיה, בינה לבין עצמה, שונות; מה שאין כן בני־עמנו, שלא מצאנו בהם כזה וכזאת, ואפילו שמענו, כי בגלילי המערב, שיהודיהם מועטים, יש גם רפורמיים, לא נשתנה לנו בשלהם כלל החשבון.

ו

ואין צריך לומר, שלא הייתי מעלה על דעתי, כשם שאיני מעלה עתה, כי אפשר יהדים על־פי אומתם ונוצרים על פי אמונתם, וכדי לחדד את הענין, איעזר בנוסחו של אהרן מגד: יהודים על־פי אמונתם ובודהיסטים על־פי דתם. ואיני מעלה כזה או כזאת על דעתי, לא משום הנחה דוגמַטית, כי מה שהיה, הכרח הוא שיהיה, ואילו מה שלא היה הכרח הוא שלא יהיה, שאילו היתה הנחה זו מתקיימת, אי־אפשר מעמד של האומה כפי שהיא עתה – חלקה הגדול, אולי המכריע במִנינוֹ, רואה עצמו מחוצה לדת ישראל, וחיבורו לה מקליש והולך, אבל מעמד כלל־יהודים גדול או יחידיו מחוצה לדת ישראל ומעמד כלל־יהודים או יחידיו בתוכה של דת שלא היתה ואינה דת ישראל, ולא קשר לה ולא חיבור לה לדת ישראל – הם חידוש מוחלט, מהפך מוחלט בקורות ישראל, ולא בלבד כמציאות קיימת אלא אף כאפשרות משוערת. ושאלה גדולה היא, אם בקום הזיה כזאת לא תתפוצץ כל המסגרת כולה, הדת על אומתה והאומה על דתה.

אודה, כי לא אחת ניסיתי להבין, לידתה של אותה הזיה כיצד, ומה שדימיתי להבין הוא, כי ביסודה מונח סילוגיזמוס מוטעה. בעליה נתנו דעתם על השאלה שנשאלה, האומנם דמותה של דת ישראל, כדמות דת ההלכה, שהכניעה את שלא היה כדמותה, כדרך זרם אחד או אחר, או כדרך כת אחת או אחרת, לא דיה שהיא לה עדות נצחונה, שנקנה לה כדרך שנקנה, אלא שהיא לה גם ערובת צדקתה. וכבר חידדו את השאלה הזאת, בהדגשות שונות כמה מעזי־ההוגים שבנו, אך גם מסקנתם, כמובן לא לגבי העבר שהיה כפי שהיה, אלא לגבי העתיד שאפשר לו שיהיה ושלא יהיה כפי שהיה העבר, אינה יכולה שלא לשקול, האומנם סיכויה של עובדת גיבוש, שרוב ההיסטוריה מאחוריה פחותה מסיכויה של השערת־גיבוש, שאין אפילו מיעוט ההיסטוריה מאחוריה, וביותר אם השערה זו סמוכה על ניתוק, ואפילו ניתוק גמור בין מה שהיה ובין מה שיהיה. ודומה, כי כדאי להזכיר דבר נאה משמו של ר' יעקב שמואל ביק, שנלחם, בתוך ההשכלה להחשבת שני היסודות השנואים לה, חסידות ויידיש, כשבא ללוות את ארונו של ר' מנדל לפין, נתגלגל הדיבור על צדיקם של החסידים, ר' הירש ז’ידיצובר, שהמשכילים רדפו אותו וכלאו אותו, והיה איש־שיחו של ביק, משכיל גם הוא, מלעיג עליו; שאל ביק שתים שאלות: וכלום גם אתה נתת, כמוהו, בטחון בלבם של אלפי ישראל, וכלום ודאי הוא לך, כי האומה הסכימה על דרכך, והלא ידעת, כי כת שאין האומה מסכמת לה סופה בטלה ומבוטלת.

וכאז כן עתה, השאלה מי היא האומה המסכמת או אינה מסכמת, היא שאלה, אם לא השאלה.

ז

ודומה, כי המשך הרהורי מחייב, כי איזקק לשלוש מן הטענות של מנחם דורמן, שהשגתו על ספרו של כנעני היתה לא מאולתרת, אלא על דרך הרצאה ערוכה וסדורה בכתב. ובהביאי עתה עיקרי רעיוניו אני מביאם שלא כסדר טיעונו אלא כצורך הערותי. הטענה האחת היתה על הפסיחה על מ.י. ברדיצ’בסקי, שזכרו והד־זכרו לא בא בספר שלפנינו, והרי בלעדיו ובלעדי דעתו ודעותיו אין ההבנה בהגותם ובדרכם של כמה וכמה מאישי העליה השניה קרויה הבנה. הטענה האחרת היא על ההסתפקות בפובליציסטיקה של ברנר והפסיחה על הבלטריסטיקה שלו, שבה בעיקר באה הפרובלימטיקה שלו על עומק ביטויה וחודה. הטענה האחרונה היא בענין התמורה שהטילה העליה השניה, שארץ־הקודש נעשתה ארץ־ישראל ולשון־קודש נעשתה הלשון העברית. או בקיצור: שהקודש נעשה חול, והרי האמת היא, כי זו נעשתה כן משום שהיתה ארץ־הקודש וזו נעשתה כן משום שהיתה לשון־הקודש.

לענין הטענה האחת, כבר הזכרתי, כי אף אני תמהתי על העדר זכרו של ברדיצ’בסקי, וממילא העדר הידיינות עמו, ואמרתי תמיהתי לדויד כנעני, ותשובתו לי, נראית לכאורה סבירה ואינה סבירה, הסקתי מתוכה, כי לא ראה צורך וכוח להידיין עם מערכות־הגות, שהציונות, בין לצד ההסכמה בין לצד ההתנגדות, היא מחוצה לה ומעֵבר לה, ושעל־כן, למשל, העיסוק באחד־העם או בז’יטלובסקי חובה, ואילו העיסוק בברדיצ’בסקי – רשות. והנה אמת, כי הציונות אינה אלא נקודת־עראי בהגותו ויפה לה ההגדרה, כלשון מאמרו של יעקב רבינוביץ: אפיזודה ציונית בחיי מ.י. ברדיצ’בסקי (וחבל שלא נכלל במבחר כתביו), אך גם נקודה זעירה זו כלולה בה תורה שלמה, שאינה רחוקה מצד־מה מתפיסת־היסוד של העליה השניה, הלט היא תפיסת הציונות כהגשמה אישית, אבל העיקר אינה האפיזודה של הגותו אלא כלל הגותו, שרישומה ניכר אף מכריע בחייהם ובדרכם של כמה וכמה מאנשי העליה השניה.

ח

אכן, כבר נשתברו כמה קולסמאות בענין השפעתו הישירה והעקיפה של ברדיצ’בסקי על הספרות העברית, וביחוד על שירתה למן טשרניחובסקי עד יונתן רטוש, אך השפעתו על ההגות והחיים לא היתה פחותה, ואדרבה מרובה הימנו. ודאי, יש שהקל על עצמו וראה מסד־הגותו חיקוי של אָפנה, שהיתה מהלכת בדור, והיא אָפנת ניטשה, והפטיר: בעצם, אין כאן חידוש; וכשם שניטשה קרא לתמורת ההערכה של כל הערכים בתרבותה של אירופה, כך ברדיצ’בסקי, שנמשך לו, קרא לשינוי־הערכין בתרבותה של ישראל. אלא שהמפטיר לא עמד על השוני בין קריאה לקריאה, והעמידני עליו ירמיהו פרנקל, שאמר: הליכת תלמיד מישראל אחר רבו בגויים אינה חידוש, וכבר היתה כזאת לעולמים, ובדורות האחרונים פשטה האימרה: christelt so judelt es sich Wie es sich (=כדרך גוברין נוצראין כך דרך גוברין יהודאין) והרי לענין ניטשה חובה לשנות את האימרה לאמור: Wie es sich heidelt so judelt es sich (= כדרך גוברין אלילאין דרך גוברין יהדאין) ובשינוי זה טמון כל ההבדל כולו – שניטשה לא הניח אלא הכרעה – שלילת הנצרות כספחת־מחוץ והעלאת האלילות כעצמוּת־מפנים, ולא בחינת מה שהיה, אלא אף בחינת מה שיהיה, ואילו ברדיצ’בסקי כל עיקר מלחמתו היא נגד הכרעה, ביחוד כפי שגרס אותה אחד־העם, שנטל פן ברור ומסוים ביהדות, סיגלו למערך דעותיו הכוללות, והכריזו בחינת היהדות בה"א הידיעה, ואילו כל שאר הפנים נשללו או נאדשו לו. ואילו ברדיצ’בסקי לא נפסל לו כל פן ופן במרוצת קורותינו, גם אם לא העלים את נטיותיו, או העדפתיו שלו, וביחוד בהבחנה שבין מי־מבוע ובין מי־שחו, בין מקור ובין שגרה, וכל האנפין ביסודם שוים וחופפתם האמירה: אלה ואלה דברי אלוהים חיים.

ט

עד היכן הדברים הגיעו, שהגות מאוחרת נדרשה לו כחוָיה מוקדמת, באופן ששילב בביוגרפיה של ימות־ילדותו מה שלא היה בה ומן הנמנעות שהיה בה, כגון שיווי המעמד והערך בעיני הילד – ירבעם ושלמה, שכם וירושלים וכדומה, והוא שיווי מעמד וערך, ששורת הגיונו לא תסתפק במערכות של שוים: בית הלל ובית שמאי; הרמב“ם והראב”ד; הגאון מוילנה ומשה מנדלסון; אלא תפליג למחוזות של שווי: מתתיהו וחוניו, ר' סעדיה גאון וענן, הבעל שם טוב ויעקב פראנק, ואין צריך לומר, עד־מה מערכות אלו שנויות במחלוקת שאלת־הגבול, שאין מעבר אליו וממנו והיא מחלוקת הנמשכת עד עתה, וראה הפולמוס בענין הרומנים הנוצריים או הנצרניים של שלום אש, ועד מה היא שאלה אקטואלית ראה הרצאתו של גרשם שלום, בפני המורים, בענין תלמודה של היסטוריה, ובה נקבע גבול רחוק (הנצרות) וגבול קרוב (הכנעניות), וכבר העירותי ברבים מה שהעירותי על כך, ואין כאן המקום להאריך. שעל־כן נחזור לעניננו המוגדר עתה, ענין העדרו של ברדיצ’בסקי בספר שלפנינו, כהעדר שלא קל לצדקו אך לא קשה להסבירו.

לא קל לצדק – מלבד מה שכמה מאישי העליה השניה היו מתקוממים על כך בשל חלקו המכריע של ההוגה הזה והגותו בהכרעת דרכם, הרי אין לשכוח כוח־רישומו בספרות העליה ההיא על סעיפיו הגדולים (י.ח. ברנר) ועל סעיפיו הקטנים (חמדה בן־יהודה) ואולי אף ביקרתו האָפיינית עליה (כגון שבח “קורות אהבה אחת” לסמילנסקי וגנות “והיה העקוב למישור” לש"י עגנון), אך לא קשה להסביר – ואסמוך בזה על דעה ששמעתיה מפי יחזקאל הן, אגב ביקורת קשה שמתח על מה שכתבתי על אחד־העם במלאות עשר שנים לפטירתו. כלום אפשר לך ולבני־דורך – אמר – להבין, מה היתה מהפכנותו של האיש הגדול והיהודי הגדול לי ולבני דורי? שמעתי צירוף אחד־העם ומהפכנות, עשיתי אזני כאפרכסאות ושמעתי: אכן אתם, היושבים בתוך ציבור החי יהדות, שתורתו תורת־חיים, אף – ואולי: משום – שאינה מחייבת אמונה בתורה שהיא מן השמים, אי אתם מסוגלים להבין מה היתה לנו עצם הוכחת אפשרותה, והוכחה זו מעשה אחד־העם הוא, ומה אנו (ולשון אנו בפיו עיקר כוונתה לציבור הפועלים), בעצם, עושים – דורשים את הוכחתו הלכה למעשה. ואם תבוא עלי – המשיך – ותאמר, כי עדיף עליו ברדיצ’בסקי, הרי, ראשית, בא אחריו, ואפילו בעקבותיו ולא היה עשוי לבוא בלעדיו; ושנית תורתו בינה שאין עמה עשיה; שכן הגותו תסיסה שאין עמה גיבוש. לא שאנו (ולשון אנו בפיו כנ"ל) דבקנו בגיבושו של אחד־העם כדיוקו או קירובו, אדרבה שינינו בו וממנו, והרבה שינינו וביסודות שינינו, אבל אל נשכח, כי יצאנו ממנו גם אם לימים לא הלכנו, לא עמו ולא אליו.

י

ולענין הטענה האחרת – ההצטמצמות על הפובליציסטיקה של י.ח. ברנר והפסיחה על הבלטריסטיקה שלו – אף בה שני צדדים. ודאי שאין מלוא יציאת חובה כלפי ברנר אלא בהכרת כל תחומי־ביטויו, ואדרבה יש ידים להניח, כי הבלטריסט שבו הוא ראש והפובליציסט שבו הוא משנה לו, באופן שגיבוש הדמויות והעלילות מעמידים אותנו על לבטיו לעומקם, רב יתר משמעמידים אותנו מאמריו ומסותיו על כך. אפילו נצטמצם על מה שאמר בענין אמונה ודת, וביחוד דת ישראל, הרי הניתוק בין הרעיונות הנהגים לבין הדמויות המבודות נותן, כי כמה וכמה מדעותיו ושילובי דעותיו נראות כבנות־תחרות לדעותיהם של שונאי־ישראל, עד שאפילו קיצ’קו היה עשוי להיעזר בכך, וכדי בזיון וקצף. הלכך אין להיעזר בהצדקה הפופולרית הרבה, והדמגוגית לא־מעט, לפי הכלל: את אשר יאהב יוכיח, וראוי להזכיר, כי בבוא זלמן רובשוב (שזר) הצעיר לדון במרקס הצעיר ובנסותו להשוות את הנאמר בקונטרס “לשאלת היהודים” והנאמר בתוכחת ישעיהו הנביא, עשה אותו ברנר לצחוק.

עם זאת התביעה לכלול בספרו של דויד כנעני את כל האנפין של ברנר היא כגזירה שקשה לעמוד בה; והמחבר עשוי שיתגונן מכוחו של הכלל, כי דברי־הלכה אפשר להם שיסתייעו בדברי־אגדה, אך אי־אפשר שיהיו נגזרים על־פיהם. אך לא זה העיקר, אלא מה שמצע־הדיון של הספר כולו היא ספרות ההגות, בגבולה של הפובליציסטיקה וקירובה (ואפילו קירוב קירובה כסיפורו הפסידו־בלטריסטי של שלמה לביא, הנזכר בספר), מערכת רעיונות, ולא מסכת־דמויות. ואף זאת, אם לבלטריסטיקה, הרי אינה חלקם של כל הנידונים, ונמצא צירופה מקפח את אלה שאינם בה, כשם שאפס־צירופם של אחרים, שהיו בבלטריסטיקה, ולא היו בפובליציסטיקה, וסיפוריהם משקפים גם את הנושא הנידון על־פי דרכם, אף הוא מקפח. על־כל־פנים ענין הבלטריסטיקה, ואפילו בגבול הדיון הגדור, הוא פרשה לגופו וראוי להידרש לה כחטיבת דיון לעצמה.

יא

ואם לחזור לכמה מסעיפי הדיון, הריני רואה חובה להודות, כי מתוך דברי־הויכוח נמצאתי למד, כי בקצת ענינים שראיתי לקצר, דין היה להאריך מעט; והרי דוגמה לכך – בדברי על הרב קוק הזכרתי, בקצירת האומר, כי כל ימיו נשא את לבו לחידוש הקרבנות, הלכה למעשה, והוספתי והזכרתי הדבר הידוע, כי משא־לב זה כרוך בסולם־הגאולה המחודש. אך הוצרכתי להזכיר הדבר הידוע גם הוא, כי ענין חידוש הקרבנות, שהוא יתד ופינה במחשבתם של מבשרי חיבת־ציון, ור' צבי קאלישר בראשם, היה להם חידוש מצד הדיון והליבון הלכה־למעשה, אך לא מצד הדיון והליבון הלכה־להלכה, בחינת דרוש וקבל שכר. ומקרה־לא־מקרה הוא, כי קצת שנים קודם נתגברו אף התחדדו עיוני־הלכה אלו, עד שניתן לומר, כי אין בין הרב, שעיונו ודיונו היה להלכה, ובין תלמידו, שעיונו ודיונו היה למעשה, אלא הכיוון והגיל. והם שנתנו, כי אם הראשון, הזקן יותר, אמר: מותר, אמר האחרון, הצעיר יותר, חייב. אך גם עתה המרחק בין אומר ובין עושה, במרחקו עמד, כפי שהוא עומד עד היום הזה, ואף יעמוד לאורך ימים. ולא עוד אלא שכבר החלה הפסקה בעצם העיסוק הנמרץ בבעיה כבעיה אקטואלית, גם אם גליה הרטיטו זעיר שם זעיר שם, משנדמתה כבעיה אקטואלית ממשית או מדומה, ללמדך כי ההלכה לא ויתרה על כך.

על שום מה לא ויתרה, הוא ענין לענות בו ולענות עליו, גם מבחינה הלכתית וגם מבחינה היסטורית. וכן כתב זה מקרוב צבי שאר, איש יגור, במחברתו הצנועה (“פרט”, תשל"ו, עמ' 12): “מתמיה הדבר, שמלחמה זו, בת אלף שנים אולי, נגד קרבנות־אדם, שראשיתה בימי אברהם – איִל במקום הבן: מלחמה שנמשכה ביהודה ובישראל, ולה מעלות ומורדות, ובסופה הכרעה של פשרה בין נביאים וכוהנים, אינה בצור. פשרה זו היתה פרי מאמץ לאומי ודתי; ואולי זוהי הסיבה שהקרבנות הם מחויבי־ההלכה גם היום. התמיהה היא, מדוע אין פשרה כזו בעם הפיניקי. הם היו עם תרבותי וחכם על־פי דרכו, והמשיכו להקריב ילדים עד קץ קיומם בקרתגינה. כמוהם עמים באיטליה ובאמריקה, לעת כיבושה על־ידי הספרדים”.

יב

ולענין ההפסקה הנזכרת, הרי יותר משחלה מחמת ויתורה של ההלכה על כך, חלה מחמת המסיבות והתנאים. והכוונה היא לא בלבד למסיבות ולתנאים מחוץ – ירושלים בשלטונה הישיר של ממלכה מוסלמית ובאפיטרופסותם העקיפה של שליטי ממלכות נוצריות, ממלכה ממלכה על כנסייתה או כנסיותיה; אלא למסיבות ולתנאים מבית – ירושלים, שאוכלוסיית־היהודים שבה רובם ככולם אדוקים בסולם־הגאולה הישן, ומעט המשוכים לסולם־הגאולה המחודש כבטלים בששים; ואילו העולם המאוחרים מהם – אנשי ביל"ו, רובם בסרו בהלכות הישנות ומה להם הלכות מחודשות, שכבר הנביאים לא התפעלו מהם (“למה לי רוב זבחיכם”) ואפילו דויד המלך נתלה בו מזמור מאוחר על היסוסו (“כי לא חפץ זבח… זבחי אלהים רוח נשברה… תבנה חומות ירושלים… אז יעלו על מזבחך פרים”), ורוב דורות השלימו לתפילה תמורת קרבן (“ונשלמה פרים שפתינו”). ואם הנביאים הרחוקים כך, המשכילים הקרובים, יורשי־מליצותיהם, לא כל־שכן. וכבר סיפרתי על כעין יוצא־מן־הכלל – במאמרי על ראשית לימוד החומש בפי תינוקות־דבית־רבן (בספרי “גלגל המועדים”, תשכ"ד, עמ' 179 ואילך), יִחדתי את הדיבור על כפל־המסורה, – מכאן המסורה, שנתקיימה במידה מועטה יותר, ושעל־פיה מתחילים בפרשת בראשית, שענינה בריאת העולם; מכאן המסורה, שנתקיימה במידה מרובה יותר, ושעל־פיה מתחילים בפרשת ויקרא, שענינה דיני הקרבנות – והעירותי, כי בבית־הספר העממי של הקהילה בעיר־מולדתי, שבוניו משכיליה, ושבה נלמד החומש עם תרגום אשכנזי (בלשון הגרמנית), זכתה פרשת ויקרא לתשומת־דעת מיוחדת – ברוח מסורתו של מורה־הדת שבו, המדקדק ר' ירמיה מוזן, ממשתתפי “עברי אנוכי”, נלמד כעין סיכום סקיר של דיני־הקרבנות, שנתחבר בידי נעים סאטירות ישראל, יצחק אֶרטר, אשר הנהיגו בימי הוראתו בבית־הספר הריאלי שבעיר, הלא הוא חיבורו “קיצור דיני הקרבנות והטומאות”, שנדפס אך בשתי מהדורות של כתביו, מהדורה תנינא (וינה, תרכ"ד) ומהדורה אחרונה (תל־אביב, תש"ה). וכדין מעיר יוסף קלוזנר, כי שמיטת הקונטרס הזה, מהוצאה קמא ושאר ההוצאות, הוא ודאי משום שלא היה לפי רוחם של המשכילים למן לטריס ועד היום (“ההיסטוריה של הספרות העברית החדשה”, כרך ב‘, עמ’ 331). וכבר העירותי כי סקירתו של ארטר זכתה לשבחו המפורש של ר' זכריה פראנקל, שכתב עליה לאמור: “תורת־הקרבנות היא אך סקירה כללית, אולם היא מוכיחה כי המחבר הרגיש במגרעת זו שבחכמת־ישראל. כל תורת־הקרבנות, נקודה שהיתה מאירה את כל ימי־הקדם, עודה שדה־בוּר ואינה מעובדת” – מונַטסשריפט וכו‘, 1866, עמ’ 72).

ואם חכמת ישראל, שביקשה את נקודות־האור בימי־קדם, נתבעה ליתן דעתה על דיני הקרבנות; הלכת־ישראל, שאורות ימי־קדם הם לה אורות כל הימים והזמנים, על אחת כמה וכמה. ומשנתבעה ונענתה כדרך שנענתה, למן דמדומי חיבת־ציון ואילך, לא ייפלא התסס לדרוש בהם ולדרוש אותם הלכה למעשה, באופן שעצם החלום על ההעזה לחדש את הקרבנות גם הוא העזה. והשאלה מה היה, אילו ההעזה יצאה לפעולות – ככל שאלה על חודה של סכנה, פנים לה לכאן ולכאן.

יג

כי אמנם כן־הוא, למדתי משוני־תשובתם של הני תרי חשיבי, ממובהקי אישיה של העליה השניה, שהקשיתי להם כאותה קושיה. האחד, ש"י עגנון – שמשאת־נפשו על רוב לבטיה, כעדות סיפוריו, היה המאמין השלם – העמיד את הפסיחה של הרב קוק בחזקת טרגדיה, אבל תשובתו הפסוקה, ששילב בה, ככל הנכון, מהרהורי לבו הפרדוקסליים שלו, היתה: האימה מפני המחלוקת הגדולה, מבית ומחוץ, מפנים ומאחור, אלא שאין לך אימה כאימה מפני האימה. האחר, שמואל יבנאלי, שמשאת־נפשו, על מעט לבטיו, כעדות קצת מאמריו, היה הכופר השלם, ידע ודאי, כחוקר תנועת חיבת־ציון ורחשיה, את הבעיה גופה; אבל תשובתו, הפסוקה, ששילב בה, ככל הנכון, מהרהורי־לבו הפשטניים, היתה: ההעזה של חידוש הקרבנות היא העזה בטלה, מה שאין כן העזה של ביטול השבועה: שלא יעלו ישראל בחומה.

אמרתי: מהרהורי־לבו הפשטניים, והמשך דבריו הוכיח – כי תיבת חומה נתפסה לו כפשוטה, חומת־ירושלים בימי התורכים, שכן הזכיר את יהושע אייזנשטאדט־ברזילי – (והוא החשיבו הרבה, וסימנך שהוא ומרדכי שניר ערכו כתביו, ולא זכו להוציאם) ורעיונו לכבוש, ויהי ליממה, את מגדל־דויד. ולפי ששיחתנו היתה בירושלים במורד רחוב יפו, ולא הרחק מן החומה, שחצצה בין העיר החדשה שבשלטונה של ישראל ובין העיר העתיקה שבשלטונה של ירדן, סיפרתי לו על איש מוזר ותמהוני, שחידוש הקרבנות והעליה בחומה הם כאחדים בידו, והוא חתנו של ר' יהושע ברזילי – ר' ישראל צורבא, שבא וחזר בא אצלי, כשם שבא וחזר ובא אצל רבים, בענין הקמת ישיבה לפרחי־כהנים בסמוך שער מנדלבוים, שיהו, מיד עם כיבוש החומה, מוכנים לעבודתם; ואף הכין כרוז נמלץ, החתום בידי צמדים, כוהן ולוי שעל־ידו, וכדי לקנות לבי, הראני את שמי בקרבם. חייך שמואל יבנאלי והזכיר לשון הפתגם השגור: אן איידעם איז א שטיק שווער, לאמור: חתן הוא חתיכה של חותן, אבל חתיכה בלבד. אך סופו הרצין ואמר: הידעת, כי מוצאי ממשפחת שבאלבין הנודעת, והוא נוטריקון של דברי־התהילה: “ש’מחתי ב’אומרים ל’י ב’ית י' נ’לך”.

יד

אבל אם אני בדברי, ביום־העיון ההוא, פסחתי על בעיית השבועה ההיא וביטולה, עמד לה רוַח ממקום אחר – מ. מישקינסקי ראה, בסמוך לדברי להעלות את ענין ביטול השבועה ההיא, ואעיר לדבריו, כי אף שבירורו של אותו פולמוס בא כמעט על מיצויו, במחקרו החשוב של שמואל ויינגארטן, עוד נשארו שתי בקעות להתגדר בהן. והכוונה אינה בתוך השיטה – השבועה שלא לעלות בחומה, כתריסם של שומרי־אמוני כנגד חיבת ציון והציונות, אלא בפירוש מחוץ לשיטה. והנה הבקעה האחת היא קטנה: השתקפותה המגולה של הבעיה ההיא בספרות היפה ונושאיה, החל בימי־ההשכלה – וכדוגמה שירו של דויד לאטצר, “שלוש שבועות” (כל סיפוריו, כרך ח‘, עמ’ ק־קו), ומי יתן ויתעורר חוקר שיתיחד בכך. הבקעה האחרת גדולה: השתקפותה המכוסה של הבעיה ההיא במיני השקפה ותפיסה – למן ימי העליה השניה (“השומר”, ההתנדבות ללגיון), דרך ימי המַנדט (תגובה – הבלגה) עד סיפה של המדינה ובתוכה. ודאי, גדולה זהירות הנדרשת ממי שמשער רישומו של יסוד־קדומים, שכמותו כתסביך־קדומים, היא רישומה של אותה שבועה (והרי האגדה הפליגתו עד ימי יציאת־מצרים, על דרך שדרשה כפי שדרשה ענין בני־אפרים נושקי רומי קשת), ומנסה לערטלו מחיפוייו בני־ימינו, הארוגים חוטי דיאלקטיקה על מִתחם – מ. בובר, הכותב את המסה הקטנה והעזה Ein Heldenbuch, כלומר: ספר גיבורים, והוא שבח ספר “יזכור”, ואת המסה הגדולה והעזה Der heilige Weg, כלומר: דרך הקודש, והוא שפיר־האוטופיה שלו, המוצגת כמדיניות ריאלית ביותר, כפי שמניחה אותה השעה, שעת־המזל הנדירה של תחיית ישראל בארצו כמלכות שדי, מלכות השלום. והוא הדין בר' בנימין הכותב, לפני עלייתו, את “משא ערב” ואחריה עורך את ספר “יזכור” ורוקם חלום ירושלים עיר השלום, ובונה את “ברית שלום” ולימים מיסד את “אל־דומי”, וסופו רואה את פירוק צה"ל כגרם לשביתה, אוטומטית ממש, של כל נשק וכלי־נשק במחנות אויבינו מסביב, וביטחתו סמוכה על הוַדאות, כי בו נתחדשה הנבואה בימינו. אכן רקמה סבוכה היא, ומי יתן ויתעורר חוקר שיתיחד בכך.

טו

השגה מפרשת על דברי בענין גודל תעודתו של הרב קוק, היתה בפי אליעזר שבייד, ועיקר טיעונו, כי הבודק במדוקדק את המחשבה הדתית הדינַמית אינו סבור, כי הרב קוק היה יחיד, שכן היו אחדים, ואפילו עזים ועמוקים ממנו, אלא שאין המתעניינים באותה פרשה שועים אליהם. הנקודה הזאת היתה גם ענין שיחתנו בדרכנו ליום־העיון, ובה דיבר בקצרה על מה ומי שהאריך בויכוח – ובעיקר על הרב חיים הירשנזון ועל הרב שמואל אלכסנדרוב, שלא ניתנה הדעת עליהם כראוי להם, כשם שלא ניתנה על הרב ריינס ורוב ספריו. ודאי שהדין עמו, וסימנך שאין לנו קורות המחשבה היהודית בדורות האחרונים, שיהו כוללים כל בעלי־המחשבה שבהם, שהרי לא בלבד משכילים אלא אף חסידים חשבו ודרך־שיטה חשבו, ולא בלבד רבינרים אלא אף רבנים חשבו ודרך־שיטה חשבו, והוצאתם ממסגרת הדיון הכולל הוא כגירושם מתוך זמנם, בעוד נפתוליהם אינם מובנים אלא מתוך זמנם, ושיטת היוצא־מן־הכלל הננהגת כלפי אחד ואחר, אין בה משום יציאת ידי חובה. והריני מדגיש את הדבר, כי מכבר אני מהרהר בכך, כי מה שהחסיר נתן רוטנשטרייך בספרו, שאין לו עד עתה בן־תחרות, והחסיר מתוך נימוקיו ששוברם בצדם, ראוי היה שתלמידו, אליעזר שבייד, ישלים. ועתה אומַר בו: כשם שנתן דעתו על קבוצה מסוימה של רבנים ששיקעו את הגותם “בהנהגת הממלכה בישראל על־פי דרכי ההלכה” – היא ההגדרה, שהוא מביא משמו של הרב חיים הירשנזון במאמרו עליו, שפירסמו־ זה מקרוב (“פתחים”, ניסן תשל"ו) – כך יתן את דעתו על שאר הקבוצות. ידעתי החששה שבו והוא מודה בה, שדיון מלא מחייב גם מומחיות בעצם ההלכה ועניניה, אך דיו במומחיותו בעצם הערכים ועניניהם, עד בוא מי שישא בשתי כפות־המאזנַים. אכן, אני ממתין להמשך – כשם שהתעורר לכתוב על הרב הירשנזון והביא מדבריו – מהם גם הכותרת העשויה סיסמה: תורת ישראל לעם ישראל על־פי ארץ־ישראל, שהיסט הדגש שבה היא כהתגרות־שממילא בסיסמה השגורה ממנה: ארץ־ישראל לעם ישראל על־פי תורת־ישראל (כן היה הרב י.ל. מימון פותח דרשותיו בעיירות־הגולה), כך יתעורר לכתוב ולהביא מדבריהם של אלה שדיבר בהם, והתקנת אתנולוגיה כזאת יש בה למלא צורך גדול.

טז

אך גם אם אודה בצדקת דבריו על הרבנים הנזכרים, וביחוד על ר' שמואל אלכסנדרוב, איני רואה לשנות כל־שהוא מדעתי על מרכזיותו של הרב קוק, ובעיקר משלושה טעמים. הטעם האחד נוגע למרכז דיוננו עתה, הערכת העליה השניה העובדת והמשכה, ואסתפק במה שקראתי זה מקרוב בספרו של ר' יוסף צבי בובר: “כשאמרו לו להרא”י קוק משמו של ר' יוסף חיים זוננפלד, נאמר: נחנו נעבור חלוצים ונאמר: נחנו פשענו ומרינו, והוא רמז לחלוצים עבריים, השיב, שיש עוד כתוב שלישי: כולנו בני איש אחד נחנו, והוא שיכריע את הכף" (“ילקוט יוסף”, תשל"ו, עמ' 248). טעם שלאחריו: אינו דומה מי שישיבתו בלידא או בבוברויסק, מה־גם בהובוקן, כמי שהוא תחילה רבה של יפו והמושבות ולימים רבה של ירושלים וראש רבני ארץ־ישראל, ועושה מלחמתו תוך כהונתו ובסיסה, משמה ולשמה, והרי אין להתעלם מכך כי הבדל של החזית ומקומה הוא הבדל מכריע. משל למה הדבר דומה, מרכזיותו של הרצל, שאינה נגרעת גם בשל סברה, כי כתביהם של שלפניו ושלצדו ושלעומתו ושלאחריו נועזים ועמוקים יותר מ“מדינת־היהודים” ושארי כתביו, שהרי סברה זאת וכזאת מתעלמת ממלחמתו יום־יום לגישום רעיונו במשך שש שנות הנהגתו. טעם אחרון – כוח השפעתו של הרב על אישים שוני סוג ואופי, שנמשכו לו באהבה והוקרה, ואפילו בהערצה. ולעניננו עתה ראוי להבליט חוג הסופרים שעמידתם בלב היצירה והמחשבה המודרנית או קירובה – הלל צייטלין, בר־טוביה, אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ, ר' בנימין, א.מ. ליפשיץ, ש"י עגנון. ארבעת האחרונים הם מאנשי העליה השניה, ודין לבדוק, עד מה השפעה זו היתה בחיזוק זיקתם לדת ישראל או בעצם השבתם אליה.

יז

וכבר הזכרתי שלושת האחרונים – א.מ. ליפשיץ, ר' בנימין, ש"י עגנון, והוספתי שנַים אחרים עליהם: יוסף זליגר, א.י. ברוור, והעמדתים חבורה מיוחדת שהיו במודרנה ולא היו בכפירה, או: שוב לא היו בכפירה, והמבקש לעמוד על הטופולוגיה של העליה השניה אי־אפשר שלא יעמוד עליה ועל שכמותה. ודאי הדין היה עם יהודה סלוצקי, בהעירו בדבריו, כי החבורה הזאת ואָפיה מסתברת ממוצאה, גליציה, שבה היא היתה באפשר (כי אמנם לא היא בלבד היתה כן, אלא אף חבורה שונה, כפי ששמענו מדברי ג. קרסל, שהעיר על חבורת־עולים, בני גליציה, שלמדו חקלאות תחילה, ונעשו לוזה של קואופרציית מרחביה, היא־היא החבורה שהרב קוק התחנן אליה בענין כשרות ושבת ודחו אותו בשתי ידים). אך עיקר השאלה, קביעת אָפיה של אותה חבורת סופרים ומורים, קביעת ייחודה, האם חל עליה לשון: הם עוד היו כאלה, או לשון: הם כבר היו כאלה. והנכון, ככל הנכון, לשון אחרון, וההבדל, כידוע, גדול ורב. תיבת עוד מרמיזה על מה שהיה ועבר, תיבת כבר מרמיזה על מה שעתיד לבוא, ואקווה לדון בזה בארוכה, ועתה אסתפק בקצת רמזים על מי שהיה מוקדה של החבורה – א.מ. ליפשיץ, שאביו מראשוני הציונים וראשי הסתדרותם, לא שלחוֹ לחדר והוא, הבן, כתב לימים מונוגרפיה מצוינת על החדר, ואף ניסה להחיות מיסודותיו, ברוח פדגוגיה מודרנית ושיטתה; גדל בחוגי משכילי לבוב האחרונים, אך בכור־מאמריו היה על מי שמרד על ראשוניהם, הוא יעקב שמואל ביק, שלימד סנגוריה על החסידות ועל לשון יידיש בתוך ההשכלה ומתוכה. מנוער נמשך ליפשיץ למחשבתו של יוצא־דופן, הוא לודויג שטיינהיים, כשם שנמשך לסרן קירקגור, נלהב לדיבור העברי שהיה מחלוציו, ודבק בביאליק והיה אבי מחקר שירתו, והוא מושרש ועומד כל ימיו בעולם־המצוות, ומשמו ולשמו של עולם־המצוות נעשה מורה־מורים למימי העליה השניה עד אחריתו.

יח

ושלא יחסר המזג – נדרשה לו לאלקנה מרגלית הערה שלי שלא ככוונתה, ומהיותו מן המעטים שעסק בבעיות הדת לגופה, שמחתי, כי הערתי היתה לו עילה להביע את דעתו בהרחבה נאותה, ודבריו, השנויים במחלוקת, היו לעצמם מאירים ושמחים. כנגד הערתי, שבה ביקשתי להעמיד בקצרה על הבדל משאת־הנפש של גלי העליות, והגדרתיה לגבי העליה המוקדמת שהקימה מה שנקרא ישוב ישן: עם קדוש, ולגבי העליה המאוחרת שהקימה מה שנקרא ישוב חדש: עם עובד (ודרך שחוק הוספתי: ומאז היות לנו מדינה, עם אקדמי), העמיד הוא הגדרה: עם קדוש הוא עם עובד ועם עובד הוא עם קדוש, והיא הגדרה נכונה על רקע של תפיסה מאוחרת, אם לא של א.ד. גורדון גופו, הרי של תלמידיו, שהוא עצמו לא גרס ואף דחה צירוף: דת־עבודה, שאינו אלא פליטת־נוי מפיו ועטו של ר' בנימין. אבל אלקנה מרגלית טעה לגבי הערתי, שלא באה להעמיד על זיהוי או ניגוד אלא על שוני של עיקרי מגמה, שהם אמנם היו כפי שהגדרתים – ואין צורך רוב דברים כדי להסביר, כי לא כמגמת ר' ישראל משקלוב ב“פאת השולחן” ומבוא “תקלין חדתין”, הרואה את העליה כמצוה עליונה מהיותה פתח לאפשרות קיום המצוות התלויות בארץ, לאמור: לקיום התורה כולה, היתה מגמת מאמרי “הפועל הצעיר”.

ואמנם, בשיחת־חטף העמדתי את אלקנה מרגלית על שטעה בי, ואספר בזאת את שספרתי לו: כשיסד ב. כצנלסון את הוצאת־הספרים וּקראהּ: עם עובד, העירותיו כי ניתן להקשות על אותו מושג, ואם אין ראוי להמיר מונחו ולקרוא לו: עם עובדים, כשהתיבה הראשונה מורה על הקיבוץ, הכלל, והתיבה האחרונה מורה על מרכיביו, היחידים. אף תמכתי יתדותי בהרגל, שנקנה לנו לפי סדר המקרא, שדגם: הן עם כלביא יקום – נראה לנו קדום, ודגם: העם ההולכים בחושך ראו אור גדול – נראה לנו מאוחר, ואין צריך לומר דגם תפילה: עם המיחדים שמו, ואחרון־אחרון, ברוח תפוס לשון אחרון, חביב. תחילה ניסה לפטור אותי בחידוד: עד שאתה אומר, מה דרגת התפתחות מוקדמת ומה דרגת התפתחות מאוחרת במושגי המקרא, צא ושאל את מבקריו, מה לשון וספר מוקדמים ומה לשון וספר מאוחרים בתורה, אם אינך סומך על אמירתם של חז“ל, שאין מוקדם ומאוחר בה. אך סופו הסבירני, כי אמנם צירוף: עם עובד, אחיו הקדומים הם: עם חכם ונבון וחילופו עם נבל ולא חכם, ואחיו המאוחר יותר: עם קדוש, כפי שנקראנו בקול ערב ומחריד בתוך חשכת העיירות לעבודת הבורא (ואגב, קריאת השמש התנודדה בין: עם קדוש לבין עם קדושים, הכל לפי מסורת הקהילה). אף ביאר, כי גם בענין עם קדוש כלענין עם עובד באה ההדגשה של הסגולה הנדרשת, כשכל העם שותפים לו, כביכול כל העם – יחיד אחד גדול וכולל. אף המשיל משל נאה, לאמור: י”ג העיקרים נחשבים עיקרי־אמונה של כל העם, אך ההכרזה על האמונה בהם היא בחזרה על האמירה: אני מאמין באמונה שלמה, אף שאין להכריע, במה היא שונה מן ההכרזה: לפיכך אנחנו חייבים, וכדומה.

יט

אבל משהזכרתי את ב. כצנלסון אומר בו דבר הנוגע בשולי־הבירור עתה – מה שניתן להסיק מכתביו על יחסו לדת ולמסורת, כבר ניסה דויד כנעני להסיק, אך הענין נראה סבוך יותר למי שהתבונן בו באיש מצדי־צדדים. ודאי שלא היה מכלל המתגרים, לתיאבון ולהכעיס, שלא נפטרו כל ימיהם ממריבתם רבת־השטנה, איש־איש עם אביו, וספק אם היה איש נערץ עליו כאביו, שהלך לעולמו בדמי ימיו, ודיוקנו האיר לו, לבנו, כל ימיו, שלא האפיל עליו לא זכר סכסוך ולא צלוֹ, מה גם שתסביך־האב לא נמצא לו גלגול בתסביך־המלמד, שהרי לא היה חובש ספסל החדר (ולימים היה ממחשיבי החדר המתוקן ושמר חיבתו למיסדיו ומטפחיו – אבא גורדין, יהודה לייב ברגר). לא היה מבעלי־הנוסטאלגיה ולא שוטט, ככמה חבריו, ביום־הכיפורים בסביבי בית־כנסת, ובלוחו היה תשעה־באב רשום בקו חד יותר. וכשם שתמה לשמוע, כי דויד רמז בירך, בבית־העם בתל־אביב, בגילוי־ראש, את צירי ועידת “הפועל המזרחי”, והם לא מיחו בידו, כך לא תמה, לימים, לשמוע, כי יצחק גרינבוים, שנהג, בסיטואציה דומה, כך, מיחו בידו ואף ביזו אותו. אמר: אכן הבדל גדול יש בין בשוגג לבין במזיד. אגב, בשל המקרה האחרון באה מהומה בעבודת הסוכנות היהודית והוא, ב. כצנלסון, נדרש לתווך, וכשחזר מתיווכו, אמר: אבל כשמתברר לך, כי גילוי־הראש הוא כל עולמו של האיש, עד שנדמה לו, כי עם כיסוי־הראש, ויהא עד־ארגיעה ודרך נימוס בעלמא, נחרב עולמו והוא חדל מהיות הוא, אין בידך להושיע.

לא, הוא, ברל כצנלסון עצמו, לא ראה את עצמו לא מאמין ולא כופר. אך היה אומר וחוזר ואומר: אין אני אלא כופר בכפירה; ולענין האמונה המסורה ודבקיה ראם כמעצמה יורדת וירודה, והיה אומר וחוזר ואומר: שפלוּת היא להכות את הכורע ונופל. וכן היה מעמדה של דת־ישראל בעיניו. עם זאת ספק הוא בעיני, אם נמצא בבני דורו וחוגו שהתגרותו היתה גדולה משלו – וכוונתי לדברי האבל, הנפלאים בפשטות הנשגבה של ביטוים, על חללי תל־חי, והפותחים לאמור: יזכור עם ישראל, וכו', ולשמעם לא נפטרתי מהרגשה של טעם לפגם. ומעשה שנתקשר בינינו הדיבור על כך, וטענתי מה שטענתי, והוא, ספרא וסייפא מופלג, לא חסר, כמובן, טענות־לסתור: שמירת הרישא (יזכור אלוהים) מחייבת שמירת הסיפא (ועם שאר צדיקים וצדקניות שבגן־עדן), וגם שאינו ירא־שמים חייב להיות דובר אמת בלבבו, כשפיו כלבבו בסתר ובגלוי. וביאליק שכתב תחילה בשירו “ברכת עם”: מלטו דתנו ואתים עשו, כתב אחר־כך: מלטו עמנו ואתים עשו, וכך נתקיים בכל המהדורות. ודאי יכולתי לטעון, כי דווקא בנקודה ההיא, הרגישה והחלוקה לנו, ראה המשורר שלא לשנות ושתי שורות־הסיום שבשיר ההוא (“קולות אדוני”) יעידו; אבל היה לי נוח להעיר, להיכן שינוי המטבע עשוי שיגיע, וכראיה היה לי מה שכתב מי שנחשב זקן העליה השניה, ועל־כל־פנים היה מזקניה, וענינה של רשימתו התפעלות מפועלי החשמל, וסיומה: ברוך אתה הפועל בורא מאורי האש. אף עתה איש־שיחי, עם פיזוז החיוך בעיניו ובקצות שפתיו, לא חסר תשובה, בין כלשון אמירתם: אטו בשופטני עסקינן (־האם בטיפשים אנו עוסקים), בין כלשון הטענה: אין לך דיבור שאין הסירוס העילג אורב לו, ואין לך דבר שיימלט מעיווי של קריקאטורה; ובכלל, אין אחריותו של אדם על קוֹפוֹ. ואף שידעתי למי ניתנה הנבואה לאחר סילוקה, הסתכנתי בתשובתי לדבריו, לאמור: אכן, עם־ישראל יזכור, אבל כדי שיזכור, ישיב לתחילת דבריך את הנוסח המוקדש מדורי־דורות. אילו שאלני, מהיכן הוא לי, הייתי אולי משיב: צא וראה, כמה נכספו בני דורות אחרונים, ובכללם, ואפילו בראשם, משוררי המשכילים, שחיברו שירי־תפילה לרוב, כי משהו משלהם יזכה ליכנס לתוך הסידור, ותפילתך באמת ראויה לכך.

ועתה, כתום שנים רבות, אומַר: מי יגלה עפר מעיניו, והיה זה מקרוב שומע כמותי, במעמד קהל־אבלים על חללי המלחמות לקיום ישראל וחירותו, את המספיד נעזר בדברי הקינה ההיא ופותחה במטבע מעיקרו: יזכור אלוהים.

כ

ובאחרונה, לא אעלים כי קצת דברים שנשמעו באותו יום־עיון, לא ידעתי להולמם. כך, למשל, התקשיתי לירד לסוף דעתו של אברהם שפירא, שהביא, בתוך דבריו, מדברי ר' נחמן מברסלב, שהסמיכה עליו נתרווחה משכבר ורוֹוַחת גם עתה וטעמיה שונים, עד שניתן לומר, כי אירע לו מה שאירע לרמח“ל, שכל פלגה ופלגה נטלה לו משלו שנראה לה שלה – שהחוזק לה כעיקרו, כשכל השאר טפל וטפול לו – זו את “קל”ח פתחי חכמה” וזו את “מסילת ישרים”, וזו את מחזותיו, עד שנתפצלה דמותו אילך ואילך, ותהי אמִתוֹ השלמה נעדרת, שנעשתה עדרים־עדרים, ואך בדורנו חוזרת ומתגברת תפיסת כלל אחדותה של האישיות וכוליותה.

עד היכן הגיע פיצול הסמיכה של ר' נחמן והשימוש בדבריו אתה למד מדוגמה פרטיאלית מבית, כשם שאתה למד מדוגמה קוריוזית מחוץ.

דוגמה ראשונה – אתה פותח אנתולוגיה של ספרות יידיש, מעשה זלמן רייזין, ממנדלסון עד מנדלי וענינה אסופת פרקים בסיפור ושיר, במחזה ומסה ובתיאור, וכולם כולם של משכילים, והיוצא מן הכלל, בדל ויתום, הוא סיפור מסיפורי־המעשיות של ר' נחמן. והוא הדין כשאתה פותח את ספר מחקריו של מאיר וינר ואתה מוצא בו דיונים ועיונים בספרות יידיש וסופריה, וכולם־כולם משכילים, והיוצא מן הכלל, בדל ויתום, הוא ר' נחמן וסיפורי מעשיותיו. ניכר כי הויתור על אותם סיפורים על סגולת יִחודם ותכונת חריגותם, וביותר סוד יָפיָם המוזר, היה קשה עליהם, וכדי שספרות יידיש לא תימצא מפסידה (ואיני מכניס עתה ראשי בין הררי הבעיה, אם הנוסח היידי של סיפורי־המעשיות הוא מקור והנוסח העברי הוא תרגום או איפכא, ואפשר כי ההכרעה היא בידי הכל־יכול־כביכול שבימינו – הקומפיוטר), עמדו וסיפחוהו בעולם־לא־לו. ודאי ניתן להקשות, על שום מה לגבי סופר משכיל דים בתכונות מצויות ולגבי סופר חסיד ידרשו במופלא מהם כדי לזכות בסיפוח אל אנתולוגיה או בדיון במחקר, אבל היא קושיה, שקל לתרצה – הללו נוהגים דרך שנוהגים, ברגיל, ברוב השליט מזה ובמיעוט הנסבל מזה, אלא מאי, אפילו הודיה במיעוט אין כאן, ואך הודיה ביחיד יש כאן.

דוגמה אחרונה – אתה קורא רומן רב־כמות של סופר הפולנים סטאניסלאב וינצנץ (לונדון 1970) ושמו Zwada (מריבת דברים), וענינוֹ כענין סיפוריו הקבוע – חיי האיכרים ההרריים, ההוּצוּלים, יושבי הקרפאטים שבדרום־מזרח גליציה, ובכלל הנפשות הפועלות אף איש יהודי בעל בית־מזיגה המעורב בגויי סביבתו, ובשיחותיו עמהם הוא משלב מאמרי חסידות, והן של ר' נחמן, וככל המשוער המחבר (שעסק גם בראשית החסידות בסביבי מכורתו ההיא) לא שמעם מפי יהודי סביבתו, שהללו היו או חסידי בית ריז’ין או חסידי בית ויז’ניץ, ולא היו מצויים אצל ספרי ר' נחמן, לא כל־שכן עד כדי ידיעת מאמריו בעל־פה, ומוזג טיפוסי שם, ספק אם הִרבה לשמוע עליו. לאמור, הדברים לא נשמעו לו למחבר מפי שהוא שמם בפיו, אלא משמצא, לפי ספריו של בובר והלמדים מהם, גודל רישומו של אותו צדיק ושמע רוב הזכרותיו סבר, כי לא אָפנת־ארעי של הניאו־חסידים היא אלא נוהג־קבע של החסידים ממש, ולכל סוגיהם.

וידעתי כי אברהם שפירא, התעניינותו הלימודית בקבלה ובחסידות בכלל ובר' נחמן בפרט – מקורה ודרכה אחרים והיא כרוכה בהתעניינות מחקרית אחרת (וכאותות פריחתה עתה, ראה ספריהם של יוסף וייס עליו־השלום ושל מנדל פיקאז' ויהודה יערי שיאריכו ימים), אך לא יכולתי שלא לתמוה כי בדבריו בויכוח ביום־העיון ההוא, עירב מובאות משל א.ד. גורדון ומשל ר' נחמן, מבלי שיברר, האם הזימון הזה בא מתוך זיקה או קירבה, גלויה או סמויה, בין תורותיהם, או השייכות אינה אלא נסיון הרכבת הפסיפס בבנין השקפתו, שלו עצמו.

[י' אדר ב' – י“ג סיון תשל”ו]

---

קצת הרהורים בעניני תפילה

מאת

דב סדן

א

אודה בפניכם, כי לא ידעתי במה זכיתי, כי יינתן בי אמון ויכבדוני בדברי פתיחתה של המועצה, הנועדת לבירורים לענינה של תפילה ועניניה, אבל כבר מִלתי אמורה, כי אם מותר לו לקטן להורות היתר לעצמו ולנהוג כמנהגו של אותו גדול, הרי ככל שאני נקרא לדוכן אני עולה ואשר ישים ד' בפי אגידנו, גם אם ידעתי, כי עליה זו יותר משמצדיקתה זכותו של הנקרא מצדיקה חסדם של קוראיו, ועולם חסד ייבּנה.

אבל, גם בבואי להתנאות לאורו של חסד, לא אעשה שקר בנפשי לומר, כי אני מנוער מידיעה ומחשבה בענין הגדול הזה, שהא טבור עיוננו ודיוננו עתה, הוא ענין התפילה, שפירנסה אותי בימי־חרפי, בהילוֹ נר האמונה התמה על ראשי, ולאחר סורי מעמה בימי־נעורי ושחרותי, נתקיימה בי בחינת כי תעזבנה יום – יומַיִם תעזבך, עד כי בשובי, בימי עמידתי, במבוכו של הדור, אליה, הרי לא פחות משאני נלבט בענינה של תפילה, ענינה של תפילה נלבט בי בין רצון־חידוש ובין צורת־זכרון, ואכזב אם אומר, כי הלבטים הם ממני והלאה והחשבון ביני לבינה מסוים וגמור.

ב

אף שדברי־הוידוי המועטים האלה חושפים אותי להיותי כמטרה נוחה לחיציהם של בעלי חשבון גמור מכאן ובעלי חשבון גמור מכאן, ראיתי להקדימם; ראשית, כדי לצאת ידי חובת אמת; ושנית, כדי לצאת ידי חובת בירור, עד מה קשה עלי ההגות בתפילה לגופה, כחפץ פנייה או ככורח פנייה של הנברא לבוראו, בעודה רצון שלא קיבל עדיין צורה, שכן ככל שעולה לפנַי תיבת תפילה, ה"א הידיעה קופצת ומעמידה עצמה לפניה, ולא עוד אלא היא, התפילה, נראית לי קבועה בנוסחה ונשמעת לי שלובה במנגינתה. ודאי שידעתי את ההלכה המוקדמת, כי העושה תפילתו קבע אין תפילתו תחנונים, כשם שידעתי את האגדה המאוחרת על שלא ידע תפילה סדורה וגמגומו נרצה, וידעתי את ההתפעלות מזו ומזו, ואני אפילו אח לה, אבל אין בה כדי לשנות ממה שנקנה לי בדרך גידולי, שהוא רגיל ומצוי למדי, ומסורתו, וברשותכם אביא קצת דוגמאות מחיי, שהם כפרט היוצא ללמד על כלל גדול – בבקשי עקבי ראשית חוָייתי בתפילה, נזקר לפנַי מעשה חמשת היתומים הקטנים, ואני בכללם, שאמותיהם מתו בלדתן אותנו באותו לילה עצמו, ככל הנכון מחמת אותו זיהום עצמו, שהסבה אותה מילדת עצמה, אבל העיר, שנתפרשה לה אותה מיתה כעונש על עוונות פוקריה, נעשה לה היאָרצייט של חמשת הפעוטות כשם־דבר, וגבאי בתי־התפילה שבעיר היו משדלים את הריש־דוכן, שיביאנו אל בית־תפילתם, ופעם אחת נענה לגבאי בית־המדרש, נחלת הגאון בעל “מטה אפרים”, ובדרך לבית־התפילה, שינן לנו, כי באמירת קדיש נצעק בקולי־קולות: ויצמח פורקניה ויקרב משיחיה, ועשינו כן, והמתפללים רטנו ולא ידענו על מה רטנו, אך כתום התפילה בא לפנינו הגבאי, אברך טוב־רואי, החליק על לחיינו, לאמור: קינדערלעך, א שאַד אייערע העלדזילעך, אנדערע האַבן שוין העכער געשריגן, און דער רעכטער איז נישט געקומען, און ווער עז איז יאָ געקומען, איז געווען אַ ליגנער. כלומר: טפלייא, חבל על גרונותיכם, כבר הקדימוכם שצעקו בקול רם יותר, והנכון לא בא, ומי שבא בדאי היה. כמובן, משמעות הדברים נתחוורה לי אך מקץ ימים רבים, אולם ככל שאני נזכר אותו מעשה, יותר משמתעורר בי זכר עמידתנו, עמידת חמשת היתומים הקטנים על מעלות ארון־הקודש שנפתח לכבוד יתמותנו לרוָחה, מתעורר בי זכר המתיחות שבין הבלפר לבין המתפללים, שהבינותיה לימים כעמידה בלב המתיחות של מריבת הדורות האחרונים וטעם השוני של סתירות מסורותיהם. וזאת לדעת, כי עיר־מולדתי, המפורסמת בלמדניה ומשכיליה, שמונים ושנַים בתי־תפילה היו בה, אך רובם נוסח ספרד ומיעוטם נוסח אשכנז, ועל רקע זה בולטת יותר משמעות האסטרטגיה הכפולה, ואם תמצא לומר: הדיפלומטיה הכפולה של הריש־דוכן, שלוח תוקפנותו של הרוב הנוצח, ושל הגבאי, שלוח התגוננותו של המיעוט הנצוח, שחמשת היתומים הקטנים נעשו להם כנפשות פועלות ונפעלות במערכת מלחמתם.

ולא הייתי מאריך בשליפת חוָיית ילדותי, אילולא נצטרף לה המשך, וגם בו ענין של רוב ומיעוט, וגם עתה הרוב הוא הזרם המוקדם והמיעוט הוא הזרם המאוחר – בגימנסיה הנכרית, שלמדתי בה בעירנו, היו התלמידים היהודים מחויבים לבקר גם בשבתות, אך שעתיִם ראשונות היינו פטורים לשם תפילה, שנערכה תחילה בבית־הספר העממי היהודי ולימים בבית־הכנסת הישן, שנקרא חדש, ובראשה מורה־הדת שלנו, רב ודוקטור, מכלל הקרויים נאורים, שגמר חוק־לימודיו בבית־מדרש לרבנים בברלין, ולא של הילדסהיימר אלא של מאיבוים, ולכאורה אותה תפילה ישרה וכשרה, אבל לפי שחל בה, מחמת קוצר השעה, קיצור והגייתה כהגיית קריאת התורה בהברה המקובלת בטמפלים, ושקראנו לה הברת האו־האו, כאילו היתה, חלילה, נביחת כלבים. מה עשו תלמידים כמותי, גידולי בתי יראים וקירובם, השכמנו עם הנץ והתפללנו ביחידות את כל התפילה כולה על פרטיה ודקדוקיה, והכל משום הספק הגמור, אם בתפילת התלמידים יצאנו. עד היכן הדברים הגיעו, כשהתגלגלתי ללבוב וסקרנותי הוליכתני לבקר בבית־תפילתם של הקרויים נאורים, הייתי מקדים ומתפלל במנין ראשון בבית־הכנסת דחוץ־לעיר, ולא עוד, אלא לפי שמקובל היה במשפחתי, שסופי רב־נאורים גם אני, היה ודאי לי, כי אם גזירה היא לי, הרי אמשיך, לרצוני ולכרחי, באותה אסטרטגיה גופה – קודם שאלך לכהן בטמפל ולערוך בו תפילה ועבודה כחוקן ומשפטן, אתפלל בביתי כל התפילה כולה בנוסח ובניגון שאני רגיל בו, תחילה בקלויז־סטרליסק בעירנו, ואחר־כך בבית־המדרש בכפר־מגורינו הסמוך לה.

ג

ואת חטאי אזכיר היום; גם בשנים הרבות, שנות הכפירה והמינות, כשטעמה של מצוה ומצוה נתפוגג לי, טעמה של תפילה כמסורתה וכנוסחה תסס בקרבי, והמשלתי על עצמי את החידוד הפשוט בעם, שכדרכו של חידוד יש בו יותר מבתריסר מיני הוכחה, והוא מעשה באותו שנתפקר משכבר, אך היה אומר: אמאָל, איז איך פארגעס מיך, אז עס נישטאָ קיין בורא־עולם, טו איך מיך א צעדאווען. ליצה זו תרגומה קשה, אך, כך, כמדומה, שיעורה: פעמים, כשאני שוכח שאין בורא־עולם, הריני מפליג בתפילה לעילא ולעילא. ואין צריך לומר, כי אותה הפלגה באה לו בנוסח התפילה המוטבע, לרבות סגנונו וניגונו לפרטיהם ולפרטי־פרטיהם. ומפה לאוזן אגלה: מבשרי חזיתי, כי כאותה הפלגה היא באפשר גם בלא אותה שיכחה – אתה מתפלל, ובאותה התפעמות אתה מתפלל, גם אם התל שפיך פונה אליו שוב אינו קיים לגביך, שכן בפינה הזאת, ואולי בה בלבד, דייך במה שהתל היה קיים לגביך תמול או שלשום, בתנאי שיהא כדיוקו של התל, שפיך ופי סביביך, ביחוד בקדמת ילדותך, היו תלויים בו.

ואחרון־אחרון: גם בימי הקונוֶרסיה לא חשתי, מבחינה זו, שינוי של ממש. וסלחו לי על שהסתיעתי במונח לעז, כי לא מעשה יוהרה או אָפנה הוא לי, אלא ידעתי בי, כי מה שאירעני ואירע או עשוי שיארע לשכמותי, מונח התשובה, כפי שהוא מובן ומקובל, אינו חופפו, שאין אני מבטל, מתוך הכנעה מתחסדת, את פרק־הבינַים הארוך והסבוך כאילו לא היה, ואיני ניחם עליו ואיני בוש בו, והדברים ארוכים. אולם שלא להרחיק ממרכז־עיוננו עתה אקצרם ואומַר, כי אף שהשיבה אינה לי בחינת החוט הנפסק והחוזר ומתחבר לנקודת עזיבתו, ואדרבה ראיית־העולם שלאחר השיבה, איננה ואינה עשויה שתהיה ואולי אף אינה צריכה שתהיה, כראיית העולם שלפני העזיבה, הרי חישת התפילה, כפי שהיתה בקדמותה, בעינה עומדת, ובנקל ניתן לי להשלות את עצמי, לאמור: הנה־הנה עצם הלוז, שלא נימוח לא בחלמיש של כפירה נושנת ולא בשוהם של אמונה מחודשת, כביכול צור־העד בנחשולי החליפות. אלא שאמירה זאת או כזאת יש בה לא מעט מן הקשה שבחנופות, היא חנופת האדם לעצמו, כי ככל שאני מנסה באותו ענין כוחו של איזמל הניתוח, מתחוור לי, כי לא גבורה של אמונה פרדוקסית כאן, אלא חולשה של נוסטלגיה פשוטה כאן, שפירושה כפשוטה: שעבוד לגופו של גידול שסימנו חטיבה של מלוס, שככל שזכרו עולה, אם במרחק־מקום אם במרחק־זמן, הוא כובש את המשועבד לו עד תשות כוחו וכוחותיו.

לאורו של ניתוח זה שבתי וראיתי, כי הענין הנידון הוא אך צרור בצרורות הנוסטאלגיה, שדרך ההרגל והשגרה הכרוכה בה, מאששתה, וראשית שחרור הימנו התבוננות במפת־תפילות גדולה יותר ומסועפת יותר, אם כי אפשר שסופו של ניסוי השחרור חידוש השעבוד, והלכך אוסיף לדוגמאות משלי, צמד דוגמאות של גדולים וטובים ממני.

ד

דוגמה ראשונה ספרו של שלמה ביקל “יידן דאווענען”. דהיינו: יהודים מתפללים, והוא דין־וחשבון ציורי ומענג מדרכי התפילה בששה־עשר מקדשי־מעט בכרך ניו־יורק והשיטוט בהם נעשה ברובו בעצם יקודה של מלחמת־העולם האחרונה – חבורות חסידים שם לשושלותיהם הגדולות והקטנות: ליובאוויטש ובויאן, קופיטשיניץ ולאקשוביץ; וכהיות שם בני שבט אשכנז למיניהם – אדוקי פראנקפורט ובאי היכל “עמנואל”, כן מצויים שם בני ספרד למיניהם – צאצאי גולי פורטוגל ואנשי ארם־צובה; ואף למנין של יהודים כושים הגיע. אבל הקורא המתקנא בו במחבר, שעלתה בידו לנשום בעולמות־תפילה מרובים ושונים כל־כך, העשויים שיצטרפו כדי חשבון ידיעתה ותודעתה של כוללות היהודים וכוליותם, בתחזית של יִחודי־התפילה, קנאת־שוא היא לו, שכן המחבר מגלה בפתח־ספרו, מה היתה כוונתו ואם ועד כמה עלתה לו, ותשובתו גם הן גם לאו. הוא ביקש, כדבריו בגוף שלישי: “את הצלילים וההעוָיות של העולם היהודי הישן מימי־הנעורים”, וכהמשכם בגוף ראשון: “נדדתי על פני בתי־התפילה דניו־יורק, חיפשתי את הדיוקנאות והצלילים דקולומיאה, ביקשתי – והתחממתי בנחמה; חיפשתי – ולא נחה דעתי מפגישתנו. התנחמתי – הצלחתי לומר ולהתפלל בצוותא ולחוש אותו טעם טוב, שאבי־זקני – – היה קורא לו בחיבה: טעם־של־תהילים. לא נחה דעתי – כי טקסי־הסמלים על קדושתם ההיסטורית השיבו עלי, לפרקים מרובים, מנה קלושה למדי של חג ומועד, ולא אחת אף מנה גדושה למדי של חילוניות תגרנית”.

הביקורת, ביקורת מִמסדם של מערכי התפילה, היא ענין לגופו, אך מה שנחשב לי במיוחד באותו טיול רב־פנים ורשמיו, הוא לא מה שנמצא לו, אלא מה שביקש שיימצא לו – השבת אבידת ילדותו ונעוריו, אבידת התפילה ואוירתה בקהילת גידולו, שנמחתה, בעצם הימים ההם, מעל פני האדמה. הלא היא אותה נוסטאלגיה ממש, שכשם שעוררה אותו להרחיב את חיפושיו, כך עוררה אותי לצמצמם, שכן בשוטטי על־פני שתי אמריקה, לא התפללתי אלא במה שהיה קרוב אלי – בבואנוס־איירס אך ורק בבית־תפילתם של אנשי גליציה, ובניו־יורק בעיקר בבית־הכנסת על שם עיר הולדתי וגידולי, ברוד, שאחרון בניה משמש בו ברבנות.

ה

דוגמה אחרונה סיפורו של ש"י עגנון “ולא נכשל” שבו יספר, איך נדודי־חייו, למן עיר־הולדתו, בוצ’אץ', שיצאו בה שנות ילדותו ונעוריו, דרך שער ציון, יפו, שישב בה ישיבת־עראי בשנות בחרותו ודרך מדינת אשכנז, מימינו ומשמאלו של נהר אֶלבה, שישב בה, בין בכרכים בין בערי־שדה, בשנות שחרותו, וממנה לעיר שחוברה לה, ירושלים, שישב בה ישיבת־קבע בשנות עמידתו וזיקנתו, טלטלו אותו בין מיני־תפילה רבים ושונים, עד שנעשה בקי ורגיל בכולם, ובן־בית בכל נוסחותיהם, ולא ניצל לו מנוסח השתיה של ילדותו אלא צמד תיבות בברכת־המזון, והוא שהיה לישועה ולרוָחה לא לנפשו כבן השבט המחויב במורשתו, אלא לנפש אחת, בת שבט שאינו מחויב במורשתו, ופירשתי, הלוך ופרש, את סיפורו זה באופן, שמיני התפילות, תפילה תפילה על נוסחה וניגוניה וסממניה, אינם אלא כרמזים או כסמלים לגילומי היהדות השונים, ונמצא המסַפר הגדול כמתוַדה לפנינו, כיצד למד לחיות את הכוללות היהודית וכוליותה מתוך יִחודי התלכדויותיה הגדולות והקטנות.

אולם אם לדקדק, ניתן להקשות: האומנם למד לחיות את הכוליות, ואם למד, האומנם לימדה גם אותנו, והתשובה אי־אפשר לה שתהא הן גמור, מחמת פסיחה אחת, שהמסַפר פוסחה פסוח ועבור.

ו

והכוונה לשיטוטיו של המספר בבתי־התפילה במדינת־אשכנז לגלילותיה, שבאו להלכה להקנות לו, בתחזית התפילה, מלוא הכרה של מיני הוָייתה היהודית, אך למעשה גילו לו דרכי ראשונים והעלימו ממנו דרכי אחרונים, כפי שבאו על ביטוים בבתי־התפילה, שנצמחו מתוך תסיסות הרפורמה על גוניהם השונים, וגון הרפורמה־שכנגד בכללם. וכבר ניסיתי להראות, כי פסיחה זו בסיפורו זה היא בדומה לפסיחה באֶפוס שלו “הכנסת כלה”, שעלילתו בעצם ימי השתערותה התוקפנית והכובשנית של ההשכלה, שכמה מבצרים כבר נלכדו לה, אבל חוץ לבת־קול כהויה, ואף היא כדמות מהתלה תפלה, אין רישומה ניכר בסיפור הגדול ההוא. וטעמה של הפסיחה בחפץ הצלה של הרמוניה, שאינה בסופה אלא בדות רומנטית. והרי המספר שלנו ידע יפה־יפה, מה היתה דמותה של המציאות לקלסתריה, לא בלבד בתחומו של האפוס הגדול, אלא גם במסגרתו של הסיפור הקטן, וסימנך סיפורו הגדול “עד הנה”, שניכר בו גודל התערותו במה שהתחולל בה ביהדות גרמניה, ובמה שנמשך לה מקרוב ומרחוק, מחמת משבריה־מבית, באופן שאנו רשאים להניח, כי הפסיחה הנזכרת לא באה אלא לשם הצלת השליה של הרמוניה, גם במקום ובזמן ששוב לא היתה ולא נבראה, שכך דרכה של רומנטיקה, שההיום קשה עליה, ולשם תגבורת ההמלטה ממנו לא דיה במנוסתה לאתמול, אלא היא מפליגה לשלשום, וכמופת לה אב זקן, כדיוקן של שלמוּת, שמהיותה או מהידמותה להיות שלמוּת, אינה טוענת תוספת ואינה סובלת מגרעת.

ז

ואם לשוב לשתי הדוגמאות, ספרו של בעל “יידן דאווענען” וסיפורו של בעל “ולא נכשל”, הרי שמענו ממבואי ספרו של הראשון, כי בשיטוטיו ריפרפה לפניו דמותו של אביו־זקנו שלו, כשם שידענו מסיפוריו של האחרון, עד־מה ריחפה לפניו דמותו של אביו־זקנו שלו. ודאי, חילוק גדול יש בין המסאי שלנו לבין המספר שלנו, שהראשון לא היה במצוות, והתפילה תפילת זולתו, אחיזת זכר־לשעה היא לו, ואילו האחרון היה במצוות, והתפילה, תפילת עצמו, אחוזת יום־יום היא לו; אך היא הנותנת, שכן שלמה ביקל התפילה הזיית־עראי היא לו, שפירושה מנוסה ממציאותו, ואילו ש"י עגנון התפילה ממשות־קבע היא לו, שפירושה דבקות במציאותו. ואם הראשון רשאי במופתו, הוא אביו־זקנו, האחרון אינו רשאי בו.

ואעידה לי עד נאמן, שמתוך שהוא עומד על־גביהם ועל־גבי שאר סופרי־הדור, אפשר שיהא כמכריע ביניהם, הלא הוא ח.נ. ביאליק, שידע גם הוא כמופת ההוא של אב זקן, שדמותו מבצבצת מכמה וכמה טורי שירתו, אך ידע גם את ביקרתה, וביטויה העז והשנון ניתן ברשומה שבכתביו הגנוזים, שבה הוא מתארו לאמור: “יושב ועובד את ד'… עובד ועובד כבעל־מלאכה נאמן בזיעת־אפיִם וביגיעת־בשר, עבודה נאמנה, עבודת־עבד… והיום מה קצר והמלאכה מה מרובה וכבדה! ובעל־הבית מה קפדן ודקדקן! תיקון חצות, תהילים, מעמדות, ו”יהי רצון' הארוך עם ‘יהי רצונים’ קטנים אין מספר, שלוש תפילות בכל יום עם הפרפראות שלפניהן ולאחריהן, עם כל הכוונות הפשטיות ועם כוונות האר“י ז”ל, הכתובות בספר עבודת הקודש לחיד“א, חוק לישראל, פרק משניות, שיעורי הגמרא והזוהר, שיעור בספרי־מוסר, מאה ברכות וחבילות־חבילות של מצוות ודקדוקי מצוות ודקדוקי־דקדוקיהן – – ואת כל המלאכה הזאת חייב היהודי לעשות ואנוס לעשותה ואינו בן־חורין להיפטר ממנה ולהשתמט אפילו שעה אחת – – אולם גם אלוהים אל־חסד הוא, רחום וחנון ורב־צדקה, וברוב רחמיו וחסדיו הוא נותן ליעֵף כוח ולבן־אדם תולעת עָצמה ירבה לשאת על גבו הכפוף את כל המשא והטורח הזה לבדו – – לכלות את מלאכת־חוקו דבר יום ביום במלואה, לשוב ולחזור עליה מחר, לשנותה מחרתיִם, ולשלשה ממחרת מחרתיִם – וכן תמיד יום־יום, בלי הרף ובלי חשׂך, ומבלי שיבוא כל חידוש, שינוי ותמורה בעבודה, להתחיל בכל בוקר הכל מחדש ומתחילה, הכל כדאתמול וכתמול שלשום, כאילו עד היום לא נעשה כלום, וכן עשו גם אבותינו, ואבות־אבותינו עד לפני אלפי שנים, והלב לא יקוץ והרוח לא תשם והנפש לא תקצר – הו, מה רבים גדולים חסדיך, ריבונו־של־עולם!”

ודברי האירוניה הדקים והשקופים האלה של הנכד עודם מגבירים את מעשי הנאיביות הכבדים והאטומים של אביו־זקנו: “כי רק כן, עבודת עבד גמור ומוחלט עבד – מעשיו לשם שמים אינם אלא תולדות הכרת חובה פשוטה וברורה, כמעט הכרח טבעי, שאף היא אינה אלא ילידת הירושה, ההרגל והחינוך כמעט ממעי־אמו, ולא ילידת השכל, הבחירה או הרצון; וכי יש רשות לעבד לחקור, לבחור ולחפוץ? גם שעת־הכושר לא היתה לו לחקור ולבחור; עוד בטרם ניעורה נפשו והכיר את עצמו, נמצא עומד על אותה הדרך עצמה, שהוא עומד עליה עתה, הדרך הסלולה מימות עולם, שכבשוה אבותיו ואבות־אבותיו. גם הוא עצמו אינו זוכר, מאימתי מתחילים חייו. כל חייו העתידים, מנהגיו ומעלליו, כל מחשבותיו עד יומו האחרון, כל זעזועי לבו, מאוַייו ורגשותיו – הכל הכל נקצב לו בדיוק ובפרוטרוט, בחשבון ובמנין, מראשית ילדותו על־ידי הורים ומורים, על־ידי בית־המדרש וספרים… כזה וכזה תחשוב, כזה וכזה תתאווה וכך וכך תעשה וכן תדבר… ועליהם אין להוסיף ואין לגרוע”.

ח

הבאתי את רובה של הפיסקה, שמעטות כמוה למיצוי העירוב של השתאות וביקורת, שחייב ורשאי בו נכד, שעמידתו בדינמיקה של דורות אחרונים, כלפי אביו־זקנו, שעמידתו בסטטיקה של דורות ראשונים, אם כי לעניננו עתה, דיים פירורי הפיסקה, הדנים בדרך התפילה של אותו זקן, ההולך אחרי הירושה והחינוך וההרגל, ושעל־כן אין לו רשות חקירה ובחירה, מה שאין כן נכדו, ההולך אחרי השכל, הרצון והחפץ, ושעל־כן יש עליו חובת חקירה ובחירה, ולא עוד אלא מתוך החקירה הוא יודע את הבחירה, ולא בלבד של דורו, אלא של הדורות שלפניו. ולעניננו עתה נאמר, כי לא כאביו־זקנו, שסדר־התפילה לפרקיו כדיוקם הוא לו כשלמוּת מעולם עד עולם, יודע הוא, נכדו, כי לא היו הדברים מעולם – וחקירת תולדות התפילה, שקמו לה חכמים, תוכיח, ולא כקורות יסודות העבודה ושרשם, הן קורות הנדבכים שעל־גביהם ולצדיהם, ויש מוקדם ומאוחר, כשם שיש נוסף ונגרע בתפילה, הכל לפי התקופה ומוקדה, מוקד הרבים המצעק לביטויו בשירת־האמונה, ומוקד היחיד משורר האמונה, הנענה לה, ואלה תולדות אלפי התפילות והפיוטים, הזרויים צרורי־צרורות על־פני הדורות, מהם שזכו ונכנסו בסידורי התפילה ובמחזוריה ונתקיימו, מהם שלא זכו ולא נכנסו ולא נתקיימו. ואפילו בדיקתם לגופם אין בה להוכיח במה זכו אלו ולא זכו, אין להתעלם, כי לרוב פעימת זמנם עמדה להם. אבל אותו אב זקן מצא לפניו קאנון, שנסתם בפני מבוכיו ונפתוליו של מעגל הדורות, בני מאות השנים האחרונות, ובאין להם מבוא אליו, הוא כחרש לגבם, ובאין מוצא ממנו, הוא כאילם לגבם, והמתנחם ואומר, כי דברם של הדורות שלפני הסתימה כלול בו ממילא דברם של הדורות שלאחריה, תנחום תוהו הוא לו, וסימנך שלא נתפתו לו דורות ראשונים אלא נתנו בו, בספר־התפילה, תקופה־תקופה אותותיה אותות. נמצאים הנכדים, הכמהים לעבודת אביהם־זקנם, לתומה וכתומה, ככמהים לקאנון הסתום, שמתוך שהוא מעדיר מקרבו קולם של דורות אחרונים, הוא מקריש אף קולותיהם של דורות ראשונים, משל נחל שאינו מתפרנס ומוסיף מעבריו היום, אף הליכיו מתמול־שלשום סופם מים עומדים. והרי דורות אחרונים דורות של סערה גדולה היו וזיעזעו נגלות־ההוָיה ונסתרות־הנפש, אומה ויחיד, ודורות של גודל ביטוי היו, וכעדות לו השירה ועלייתה ותחייתה, והיא באה באשר באה, ללב התפילה ותוכה, שאליהם תשוקתה, לא באה.

אמרנו: אליהם תשוקתה, והכוונה היא לא בלבד לדור אחרון, שלשונו זכתה בו לשירה בעילויה, אלא אף לפניה. כי אפילו נצטמצם אך על שתים התנועות הגדולות, בפתח התקופה האחרונה, הרי החסידות לא חידשה אלא תחינות של קצת יחידיה, שכמשפט תחינות, וביותר תחינות נשים, הוקצתה להן, לכל המוטב, פינת־ירכּתים, והלכך תנובתה של החסידות בליטורגיה רוב צלילי־תפילה ללא דברים; ואילו ההשכלה, המלאה לה יצירי אינווקציה ואודה וקירובם, לא זכו בלתי מעטים בהם לאמירה חטופה בציבור וכנציצתם נבילתם, והלכך תנובתה של ההשכלה בליטורגיה רוב דברי־תפילה ללא צלילים, או תאמר: גזירת אֵלם על־פי דרכו מכאן וגזירת אֵלם על־פי דרכו מכאן.

ט

ועתה אתי המקום לחזור ולשוב להני תרי צנתרי, בעל “יידן דאווענען” מזה ובעל “ולא נכשל” מזה, שראו מופתם איש־איש באביו־זקנו וראייתם בלב ולב. והא מנַיִן לי, שגילגלתי שיחה עם זה ועם זה ועיקר השגתי עליהם כהשגה על עצמי, שכן אף תפיסתם כפולה, רומנטיקה לחוד וביקורת לחוד. כשהשגתי עליו על הראשון, שהוא מקדש, בעצם, את הקאנון, לא הכחישני, ואדרבה הצביע עליו על המבקר ברוך ריבקין, שהעמיד את ספרותנו, ואפילו בהגבלה על לשון יידיש בלבד, כתחליפה של אמונה ודת וטריטוריה, אבל הוסיף ואמר, כי מי שנחשב, וכנראה אף חושב עצמו, גדול משוררי יידיש שבדור, יעקב גלאטשטיין, רואה כפסגת מַאוַייו כניסת שתים שורות שירתו לסידור־התפילה, והיא עדות לחפץ פריצתה של השירה אל הקאנון, ומתוך חוש פרופורציה נכונה דווקא. ואף כשהשגתי עליו על בעל “ולא נכשל”, שהוא מקדש, בעצם, את הקאנון הבלום, לא הכחישני; ואדרבה, לאחר שצייר ציור פלאסטי את סערת נצחונו של האר“י, שהוא וגוריו כבשו, אם כיבוש כולל אם כיבוש מסויג, את הסידור, לאמור: א שיין פנים וואלטן מיר געהאט בלא לכה דודי, כלומר: פנים יפות היו לנו בלא לכה דודי; התחיל מהרהר בקול מי אחרונים שנכנסו לקאנון ונזכר פיוט של ר' אריה מודינה מזה ושל הצעיר ממנו ר' ישראל נג’רה מזה, ובקפיצה אֶלגנטית הגיע לימים קרובים ביותר, לנפתלי הרץ אימבר, ששירו, שנעשה המנון, השחיל את עצמו, תחילה באיזו מקהילות איטליה ולימים אף בארצנו, לתוך מערך־התפילה הרשמי־לא־רשמי; פניו הרצינו כדרכו בדיבור של אירוניה: נו, נו, שלישיה נחמדה, קלפים ושיכרות, שיכרות וקלפים. מה שהעלים בלגלוג־שיחו, כי הוא, ש”י עגנון, עצמו, ראה כמיטב חלומו גיחה לתוך הסידור, והוא אמנם קם, כי רבו כן רבו בתי־התפילה, שנאמרת בהם תפילתו על הרוגי ארץ־ישראל, אבל דיו ניתוח לשונה להעמידנו על כך, כי יותר משיש בה מיִחוד מקוריותו של אותו אמן, יש בו משגרתו של נוסח קבוע ועומד, היא־היא השגרה המצויה גם בקצת תפילות אחרות, שרבני־הדור קבעום כאילו קפאם כרחם.

ועד מה כפייה קשה היא, ענין המריבה על הקדמת הברכה בשם ומלכות לאמירת הלל ביום־העצמאות יוכיח, והיא מריבת־סרק, שהרי כל עצמה כמריבה בין פקוחי־אוזן ששמעו תיבת וציוָנו מתוך סערת הימים על מוראם והודם ובין פקוקי־אוזן שלא שמעוה.

י

ברשותכם אשוב שיבת־סיום לענין הקאנון הסתום, שכל דבקוּת מנטלית בו אין בה לכבות ביקורת חיונית. ואנסה להאיר צרכה וכרחה בשלושה חזיונות קצרים, שיכולתי להעיד עליהם בחינת בדידי הוא עובדא. ראשית, מעשה ביום־הכיפורים, בעצם הימים, שהגיעתנו שמועת־האימים על כליית אחרית בני עמנו בגיא־הטבח של גלות־אירופה – תוך הרהור מר בדברי התעוררות, ששמעתי וקראתי בימי התשובה, ובהם דברי בוטחנות מתיהרת של מוכסני־אמונה, עברתי על פני שטיבלים של חסידים, שנישא בחללו בליל־קולות של תאניה ואניה, תלונה ומחאה, ופתאום החלו הכל פושטים את טליותיהם: מען דאוונט נישט, והם נאלמים ופניהם כעצם־היגון. אמת, מקץ שעתיִם חזרו ולבשו טליותיהם, אך מי ימוד, מה התחולל בשעתיִם אלה ממרד הנפש המאמינה וזעזועה עד היסוד בה, ובאפס ארשת ו גוַע באֶלמוֹ, אבידה לדור וממילא לדורות. שנית, מעשה בשבת נחמו בביתו של הרב בבואֶנוס־איירס, וענין הדיון, האומנם ניתן, עם תקומת העם בארצו, ובעיר־קדשו, לומר בלא לב ולב את שאנו מורגלים לומר בשפלותה של האומה ולבה, היא ירושלים, ונדרשו הדברים לכאן ולכאן, ונזכר עירוב קול הבוכים וקול המריעים בימי עזרא ונחמיה, אך אחד המידיינים קם וכולו עוית של כאב וזעיפה: הרגוני נא הרוג, איני יכול, איני יכול, כל קרבי מתקוממים בי לעשות שקר בנפשי. ואף עתה שאלתי, מי ימוד, מה התחולל, ברגעים אלה, ממרד הנפש המאמינה וזעזועיה עד היסוד בה, ובאפס ארשת מת באלמוֹ, אבידה לדור וממילא לדורות. שלישית, עם ביקור בכיתה של קטנים בבית־ספר, שדגלוֹ עליו אמונה, בטורונטו, הקשבתי לויכוח בין התלמידים ורבם, ותורף ויכוחם תהייה, שהם נדרשים להתפלל דברי זולתם, קדמונים ורחוקים, מצוַת־מתפללים מלומדה, ולא נמצאה תשובה לא למורם ולא לי, וביותר לגבי השאלה, שנתחדדה כדי אמירה: הכל – שלשום, היום – לא כלום? אבל כשם שלמדתי בשטיבל ההוא: מזקנים אתבונן, למדתי בכיתה ההיא: מפי עוללים ויונקים יִסדת עוז.

[ערב יום־כיפור תשל"ד]

---

בין שרשים לספיחים

מאת

דב סדן

א

מחזור־השנה על לוח מועדיו וחגיו בחינת גלגל קבוע ומזלות חוזרים, גלגל קבוע – הוא מסדו של כל מועד וחג על שרשו, שכרוכים בו עיקר דיניו; מזלות חוזרים – הוא גידולו של כל מועד וחג על סעיפיו, שכרוכים בו מנהגות וספיחי מנהגות, מהם צמֵדים בדיניו מהם נטפלים לדיניו, עד שדיניו חייבים לעמוד על נפשם, ועמידתם מתקשית לא אחת מכוחו של מנהג התובע לעצמו את הזכות לשבור את הדין. מערכה זו היא ענין גדול לחוקרים ומעיינים לענות בה, וכבר כתובים בה דפים הרבה, ואין לך ערבו של חג או מועד שלא ידובר בו, ברשות־רבים גדולה או קטנה, מעניני תולדתו ודרכו, ללמדך כי מידת ההתעניינות היא כמידה מהלכת וטעמה טעם. עם־זאת לא נצטרפו העיונים האלה כדי תולדה כוללת ומסַכמת והיא עודה תעודה שלפנינו. בכלל התעודה הזאת מובלעת בעיה אחת, שדיוּנה מצריך יגיעה מיוחדת ומכוונת: ראייתו של לוח־השנה על מועדיו וחגיו אינה שוה בכל הזמנים ובכל הדורות, שאפילו הם רואים עצמם חייבים וזכאים לקיים חג וחג כענינוֹ, הרי יש דור שחג מסוים, או יסוד מסוים בו, הוא קרוב לו במיוחד, והוא נוהג בו יחס מיוחד, הגורר כממילא טיפול מיוחד. אם להסתפק בדוגמה אחת ונחשבת, הרי לפנינו פרשת העקדה ודרך שילובה במערכת התפילה בימי זכרונה – דיה סקירה קלה במחזורים השונים, כדי להעמידנו על כך, כי יש דורות שהרבו בחיבורי פיוטי העקדה בכללם, והריבוי והמיעוט טעמיהם טעמי היסטוריה של דורות הפייטנים וחוָיותיהם, והפרופורציה הזאת נשקפת לא בלבד בתולדות פיוטי העקדה בכללם, אלא גם במידת שילובם במחזורי־התפילה. לאמור, דור שחי את העקדה מגופו, חי גם את רישומה חיוּת עֵרה וסמוכה ביותר. והמבקש הוכחה מכרעת, יתעורר על סוג פיוטי העקדה שביקש גם הוא להיכלל בגופה של תפילה, שאילולא נשתמרו בכתבי־היד היו משתכחים – כונתי לדרך פיוט העקדה, המתארה לא כנסיון אלא כעלילות, שלא נתקיים במחזורי־התפילה ודורות מאוחרים לא היו מעוניינים בפרסומו. ואעֵז ואומר, כי אילו מחזורי התפילה וסידוריה לא נעשו חטיבה סגורה ומסוגרת, כדרך שנעשו בדורות אחרונים, היו אף דורות אלה מוסיפים משלהם למערכת התפילות; אין צריך לומר, כי דורנו, על זעוות גורלו היה משלב בו מפיוטו, פיוט העקדה, שהיה יונק ממכאובו, שהוא הגדול בעצמתו ונורא בממדיו, מגזירות תתנ“ו ומחבלי ת”ח, שרישומם ניכר בסדר־התפילות.

אבל לפי שספרי־התפילה שלנו הם כמעיין חתום, שנקפא לפני כמה וכמה דורות, הרי שוב אינם משקפים, כדרך ששיקפו במסילת הדורות הקודמים, את שינוי המזג שבחוָיית כל חג ומועד או של יסודותיו המסוימים, וממילא אינם משקפים את שינויי הדגשים במערכת היחוסים המיוחדים לפוזיציות המיוחדות שבמפת־החגים הכוללת. ממילא אין אנו יכולים לבקש את סימניהם של חילופי־היחוס וחילופי־הדגש האלו בספרי־התפילה, ותעודתם להיות המוקד החי והמתמיד של דור דור וחידושי תפילתו, בפינה שהחידוש היה מותר בה, כפינת הפיוטים, אינה מתקיימת; כביכול דלונו מביטוי וקטונו מזכות הבעתו, שאם אמנם דלוּת של ממש וקטנוּת של ממש היא, עלינו לקבל את הדין, אך אם דלות מדומה וקטנות מדומה היא, עתידים אנו, וביחוד רועֵינו, ליתן את הדין.

ב

המתבונן בשני דורות אחרונים, אינו יכול שלא להתעורר על פרשה זו של שינויי המזג שביִחוס לחג וחג וביחוד לשינויי דגשיו. בעיקר אמורים הדברים מבחינת התמורה הגדולה בגורלו של העם על שני קטביו – קוטב הכלָיה וקוטב התקומה, ועין־בוחן לא תוכל להתעלם מחיבוטי הקטבים בשערי לוח־המועדים, כביכול צער החורבן מתדפק על שערי ספרי־הקינות להוסיף בו את קינתו, ושמחת התקומה מתדפקת על שערי ההגדה לצרף בה את שירתה. אם לדקדק, הרי ההתדפקות הכפולה הזאת קדמה שעתה – ורושמי רשומות יוכלו לקבץ נפוצות הניסויים האלה, שמשקלם אמנם שונה, אבל צד שוה בהם, והמתעלם ממנו כמתעלם מדָפקה של תקופת־הכרעה בישראל. אולם משננעלו ספר־הקינות וספר־ההגדה, כמותם כשאר ספרי־התפילה, נאחז חפץ הביטוי, וביחוד ביטוי התקומה, בשני החגים, שמתוך שהם שונים משארי מועדים, ותכונתם אינה תכונת שבת, נראו כנקודות־אחיזה ראויות, ואמנם דורות אחרונים נאחזו בהם במיוחד. אין צריך לומר, כי הכוונה היא לחנוכה ולפורים, שמתוך תכונותם – תכונת חול ומסורתם – מסורת שמחה ושעשוע, נראו לדורות אחרונים, וביחוד לדור אחרון, כבקעה נאה להתגדר בה. אולם עד שאנו מדברים בשני החגים האלה, כנקודות־אחיזה של הדור, לצד שילוב ביטויו שלו, דין שנזכור, כי החגים האלה כבני־תחרות הם לו, ותחרותם היא ענין של תפיסה משולשה, תפיסת החקר, תפיסת האידיאולוגיה, תפיסת ההוַי, וביחוד של נסיוני עירובי התפיסות או מיזוגן. הכוונה, כמובן, לתפיסתה של התנועה, הקרויה תנועה לאומית, ויִחוסה לשני החגים האלה, שהוא אמנם שונה בהנחות, וממילא גם במסקנות, לגבי החלק, שהוא רובה של התנועה הזאת, החלק החילוני, והחלק שהוא מיעוטה, הוא החלק הדתי, אבל ממרחק הימים אפשר שהרוַח ביניהם לא ייראה חותך כל־כך; כי מידת החירות, שבה רואה עצמו רשאי החלק החילוני, ומידת הכפיפות, שבה רואה עצמו חייב החלק הדתי, אינן בחינת מידות אבסולוטיות, שכן החירות אינה יכולה להיחלץ מגבול אחרון שגובלת לה המסורת, והכפיפות אינה יכולה להיחלץ מגבול ראשון שגובלת לה החיוּת. ההבדל הוא לעת־עתה בכך, כי החלק החילוני מדבר דרך גילוי שבהתקפה והחלק הדתי מדבר דרך חיפוי שבהגנה, ומרחק הימים יותר משיראה את המפריד ביניהם יראה את המאחד.

אולם נניח את המנגינה־לעתיד־לבוא ונפנה למזמורו־של־היום – מזמור זה, אם נַטה לו אוזן קשבת, נשמע בו התנצחות של שתי נעימות יריבות, נעימת האידיאולוגיה, המודדת מלוא הערכה לחנוכה וחילופו לפורים, ונעימת המנטליות, שאינה מונעת אהדתה מחנוכה, אבל רואה טבור התרוממותה בפורים. אם נבקש דוגמה בולטת להתנצחות זו באידיאולוגיה הנעזרת בדרך חקר, נמצאנה בספרו של ד“ר יוסף הגר, ששמו: בחינות היסטוריות, ושם־מִשנה לו: הארה לכמה פרקים בדברי־ימי־ישראל (תל־אביב, תשי"א). מחבר הספר, מצאצאי ר' קופל חסיד ונכדו של ר' משה מראדוביץ (ממרחיבי צפת ומחדשי הישוב האשכנזי בחיפה), הגה הגות נועזה, ועיקרה בפירוש עיצוב אָפיוֹ של עם ישראל, כפרי שני שינויים גדולים, שהאחד, הקרוי לו: שינוי־גרידא, חל בימי משה ומכוחו במדבר; והאחר, הקרוי לו: החמרת השינוי, חל בימי ירמיהו ומכוחו בבבל, הלא הוא אָפיו של עמנו כעם־הספר, כשהספר הוא מִפלטו של עם, שנגזר עליו שלא להיות סובייקט של ההיסטוריה אלא אובייקט שלה, או כדבריו: “שאנו וחיינו רק נגררים ונסחפים, צפים ושוקעים, חוזרים ועולים, כטפלים וכלאחר־יד בתוך שטפונות החיים העיקריים של עמים אחרים”. מניסוחם של הדברים ניכרת התנגדותו של הכותב לאָפיוֹ ודרכו של העם, והיא התנגדות נודעת באידיאולוגיה הלאומית ואותותיה אותות, ולא באנו להידיין עמה, גם אם ההידיינות אינה קשה, ביחוד מתוך שהמחבר עצמו אינו חש את סתירתו ממנה ובה, כי הנה בבואו לתאר שלטונו של הספר יאמר: “אם ספרד היא תחת ידי הערבים המוסלמים או תחת ידי הספרדים הקאתוליים, אם גורלם של היהודים בארץ זו היא לחיים או למוות – הלכה היא כהרמב”ם”. לאמור, לא אָפיוֹ של המשטר והסביבה שהם, כאמור, סובייקטים של ההיסטוריה, מכריעים על דרכו של העם, אלא הוא שהוא, כביכול, אובייקט של ההיסטוריה, ההלכה שלו, קובע על־פי הלכתו שלו את אָפיוֹ, באופן שאינו תלוי במשטר ובסביביו, אלא בזיקה לאורח־חייו, כפי שקבעם. אך לא באנו להידיין על עיקרי תפיסתו אלא להדגישם, כדי שנדע את הרקע להערכתו, בעניננו היא ההערכה שבאה על ביטויה במאמר ששמו: חנוכה ופורים. קטרוגים, שהוא מקטרג, כבר נשמעו לפניו וגם לאחריו, אבל דרך ריכוזם הוא חד ביותר. צאו וראו – יאמר – מה בין חנוכה לפורים, שפורים וגיבוריו (ואלה, כמובן, גיבורים במרכאות) זכו גם למגילה במקרא וגם למסכת בתלמוד, ואף רבות המצוות לכבודו, וקריאת המגילה שארי מצוות נדחות מפניה, וכל ספר הנביאים וכל הכתובים עתידין הן להיבטל לימות־המשיח חוץ ממגילת אסתר, שהיא קיימת כחמישה חומשי תורה וכתורה שבעל־פה; ואילו חנוכה לא דיה שכל ענינה מצומצם בסיפור־מעשה מועט על פך שמן, והכותב מדקדק ואומר: סיפור בן ארבע שורות, הרי בית החשמונאים לא זכה להערכה ראויה כל־שהיא. ועתה נביא דבריו כדיוקם: “לפיכך, כשאנו מסתכלים בשני הגורמים של שני חגי־חולין אלה, חנוכה ופורים, ואנו מוצאים מה נהדר ונאדר הוא זה של חנוכה, ומה עלוב ובטלני הוא הגורם של פורים – מלבד היסטוריותו הנאמנת והשפעתו הגדולה על מהלך דברי־ימינו של הראשון, והאופי האורח־פורח של השני, שבטמון בא ובחושך הלך – ולעומת זה את ה’רעשן' של פורים וצניעותם של נרות־חנוכה; במלים אחרות, כשאנו רואים את הסיבה הכבירה כלפי המסובב הדל של חנוכה, ולהיפך את הסיבה הדלה כלפי המסובב הכביר של פורים, ולהלן את ביאתם של שני חגי־חולין אלה זה אחרי זה באין חג אחר מפריד ביניהם – אי־אפשר להשתמט בן הרעיון, שיש כאן ניגוד בכוונה”. אין צריך רוב הוכחה, כי הפיסקה הזאת יותר משנשמע בה שקטוֹ של החוקר, נשמע בה רוגזו של הפובליציסטן, וגם אם המשך דבריו הוא דרך הוכחת־חקר לאשש את סברתו על אותה כוונה־תחילה שהוא תולה בהם בחז"ל, הרי רוח הפיסקה הזאת מחלחלת במוצנע מתחת לארגומנטציה כולה. כי באמת לא דבר־חקר הוא לו הענין אלא דבר־חיים, לא דבר־מדע אלא דבר־אידיאולוגיה. ושעל־כן בסיומה של הוכחתו בענין דעתו על מגילת־חנוכה ומסכת־חנוכה, שכבר היתה בידי הפרושים, אך בסופו של דבר, מתוך עקיבות תפיסתם, נמלכו וגנזוּן, פורצת הריתחה הפובליציסטית בקריאה פתיטית לענין וגם חרבונה זכור לטוב: “חרבונה – כן! יהודה המכבי – לתוך הגניזה!”.

תביעת עלבונה של חנוכה ותיקון מזלה, גוררים אחריהם ממילא תביעה לעלבונו של פורים וגלגול מזלו, ומכאן הערעור עליו, והוא ערעור המתחדש מדי פעם בפעם, עתים בקול ענות גבורה, עתים בקול ענות חלושה, צאו וקראו במאמרים מיוחדים של כמה מחושבי הדור והוגיו, אם אברהם שרון, שמתוך ששלל כמה וכמה תכונות הראויות לשלילה בדרכה של הציונות ובדרכו של הישוב, הטיל פסול בטעמו ומשראה את תל־אביב עושה את פורים כחינגה רבתי, דרש את החג כחוגגיו לגנאי, בחינת הוא יאה להם והם יאים לו; והא הדין בא. ציוני, שאף הוא שילב כהוכחה לביקרתו, ביקורת תלישותו של הישוב, את אחיזתו בפורים כנקודת־אחיזה לתגבורת שׂשׂונו, ואף יצחק לופבן החרה־החזיק אחריו, מטעמו ולטעמו, ודברי תוכחתם ניתן להוסיף עליהם כהנה וכהנה.

ג

אולם דרכו של ערעור, כשהוא מבקש להפליג מעצמו ומעֵבר לעצמו שהוא מגיע לכלל אבסורד, וכבר היתה לי שעת־כושר לדיון בגילויו. בשנה קשה במיוחד לישוב, שאפילו אותותיה הכריזו על חומרתה: שנת תרצ"ח, נתעוררו כמה וכמה ערעורים על צהלת פורים, ובשלה נמצא להם חיזוק לתהייה בחינת מה לשמחה מה זה עושה. ואכן, את יום־הפורים ההוא קדמו קצת דברי עיונים וחקר, וראשונה נסע דבר של טרוניה וקטרוג, מחברת כתובה גרמנית, וענינה – ביקורת מגילת אסתר, וכנויה: כתב פולמוס תיאולוגי, מחבּרה, שלום בן־חורין, פתחה בהצעה שלשונה בתכלית הפשיטות: הריני מציע לעקור את חג הפורים מתוך הלוח ולהוציא את מגילת אסתר מתוך כתבי־הקודש. ככל המשוער, מרחק הימים לא יזדעזע מעצם ההצעה, שביקשה להידרש הלכה למעשה, שכן אפשר שמרחק הימים יצרף את הצעתו לכלל ספרות־פורים, שענינה ליצנות, ולכל המרובה יאמר: ליצנות־שלא מדעת בעלים, אבל קרבת הימים לא הניחתנו לקדם את מרחקם, ולפי שכלל הצעתו היא כמעט לגיטימית בספרות היריבות הנזכרת, לא ראיתי, עם הופעתה, אפשרות לעצמי שלא לשמוע טעמיה אחד לאחד, ולהפריכם אחד לאחד. והנה אמנם שמענו, למשל, כי אבי הכנסיה פלוני אינו מונה את המגילה הזאת בכלל כתבי־הקודש, כי תנא אלמוני ואמורא פלמוני פוסלים אותה, וכדומה; ומכאן רגלים לביקורת מפורטת של המגילה, שהיא, אמנם כאחת הנובילות הגאוניות ביותר שבספרות העולם ואין דומה לה אלא ביצירות של סרוַנטס וקלייסט בלבד, אולם אין בה מחוצה לערכה האסתיטי ולא כלום. לאמור, שבח האמנות והאסתיטיקה לא בא אלא כתריס נאה לגיבוב של גנות על־גבי גנות ופסול על־גבי פסול – למשל, איש־המסורת מן הדין שיהא סולד מנישואי־תערובת של אסתר ואחשורוש; איש־הטעם מן הדין שיהא סולד מחוסר המקוריות שבאנטישמיות של המן (כביכול אנטישמיות שיש בה מן המקוריות, כפי שראינו, לזעוָתנו, אחרי כמה שנים, אין איש־הטעם סולד הימנה), איש־המוסר מן הדין שיהא סולד מתכונותיו ודרכו של מרדכי, אדם זריז ומעשי המוסר בת ישראל בידי סריס ואפילו אינו מצווה עליה להקפיד בדיני־כשרות, וסופו כמהדורה יהודית של המן וכדומה, כשם שאיש־המוסר מן הדין שיהא סולד מדמותה של אסתר שכל גבורתה בזהירותה הפקחית ובפיקחותה הזהירה. פסול, שנמצא במרדכי ואסתר, נבלט מתוך מעשה ההקבלה, שכבר עוררנו עליו וראינו בו – המחבר העמיד כנגדם את מתתיהו החשמונאי ואת חנה ובניה. דברים אלה ודומיהם הובאו בהרחבה, בתוספת ציטטות, בחיזוק מדברי חכמים, והכל כדי להוכיח, שהמגילה וחגה אינם ראויים לעם, הבא לקומם עצמו תקומה של חברה ומוסר, שכן במגילה ובחג יש מהערצת ההתבוללות, כשם שיש בהם ממורך־הלב ורדיפת ההצלחה.

מחברת זו, כשם שנתעררתי עליה במאמר, נתעורר עליה חכם צנוע ר' יעקב אשכנזי, בקונטרס מיוחד, שענינו־ הפרכת התפיסה הליטרארית של המגילה, שמבקשת להעמידה כסיפור־חצר פרסי טיפוסי, שנשתרבב כדרך שנשתרבב לתוך כתבי־הקודש, וההוכחה, על־סמך מחקרים, כשל שמואל יאמפל ואחרים, כי המגילה משקפת מציאות היסטורית של עמנו. אבל כל טירחת המחבר, שהיתה נחוצה לגופה, היתה כמיותרת לגבי ההצעה הרדיקלית: עקירת המגילה וביטול חגה.

ד

כי ההצעה הזאת, שאיני יודע עד־מה מחברה עודנו אדוק בה, אף שהיא נראית לכאורה מחויבת ההגיון ממעשה הביקורת, שהבאנו קצת דוגמותיה, אין בה ממש. ראשית, משום שהמגילה מגלה אמת שלנו ועל עצמנו. מותר לומר, כי אין לנו להתפאר בה, אבל אסור לומר, כי אנו רשאים להכחיש בה. היא קיימת אם כהוָיה היסטורית אם כהוָיה נפשית בין אם נתנחם כדרך יל"ג: לא לך החרפה כי אם למעַניך, בין אם נפליג לתורות של וַסרמן או בובר: ישראל קטביות היא בו, ומי שילמד על־פי הקטביות הזאת: ישראל הוא הוא יהודה המכבי והוא הוא מרדכי היהודי, דין שיוסיף: נאמנותו של זה וזה שונה בדרכיה, אך אינה שונה במהותה, כי מי שלא נע ולא קם ולא השתחוָה ומי שהרים את חרב המרד על הבא לכפות עליו השתחוָיה הם שנַים שהם אחד. ושנית, אפילו סנהדריה גדולה לא תוכל לעשות את שהיה כלא־היה ולהעביר עליו ספוג, כל־שכן דיינים בעלמא, הדנים על־פי ספר משפטים שביסוד הנוחיות: פרק זה בתולדתנו נוח לי, לפי טעמו של דור או אָפנתו, אני מקיימו; פרק זה בתולדתנו אינו נוח לי, לפי טעמו של דור או אָפנתו, אני מוחקו. אמת, שרירות זו שבשיפוט כבר צמח לה זקן משופע – הלא הם ניסויי הקפיצה והפסיחה המפורסמים, שמצוינים בהם כמה זרמים בדורות אחרונים, אבל ניסויים אלה, כמותם כניסויי הגניזה של דורות ראשונים, הם ניסויי־שוא. שלישית, מי שאינו גוזר על עצמו סַמיות מדעת, דין שיודה, כי החג הזה, על תכונותיו ומנהגיו, הרחיק והסעיף ביותר מעילתו, שאף שמנהגות אלו רואים עצמם או מתראים מחוברים ברוב גילוייהם לשרשו של החג, חיבורם קלוש ומקליש, ואין צריך עזות מיוחדת, כדי לראות את השורש מדומה לגבם, אבל כל עוד נשמר עיקרו של החג, והוא ענינה של המגילה, קיימת ועומדת אוירה של אחדות כוללת, שקו־שָׁני אחד, קו הרציפות המכרעת, אם אינו מחברה הריהו מלכסנה. ואם, אמנם, אחדות היא, הרי כשם שחובה היא לראות את מגילת אסתר בלבד אלא להוסיף ולראות את החג לסעיפי התפתחותו המשורגים, וממילא לראות את מגילת אסתר, בתוך אלה, כעין העגולה. ודאי שאין להקל ברוַח הגדול, שנתהוָה בין עין העגולה ובין היקפה וכבית־אחיזה עשויה לשמש ספרות־פורים, וכבר ראו כמה חכמים לעמוד עליה ועל טיבה ובכללם ר' מיכל רבינוביץ, שפירסם בשנת־הפולמוס הנזכרת, מחברת על פרודיות פורים ועמד בה על יִחודו של החג כיִחודו של יוצא־דופן, המוציא את האדם מישראל לא בלבד מתחום הדת וגזירותיה, אלא גם מתחום החול, שהוא מערער כל הגדרים של רשות־יחיד ורשות־רבים וממרידו על כל המוקדש, המקובל והמוסכם. כי אף שהמחברת ההיא שיעורה מועט, נלקטו בה דוגמאות נאות ומבדחות להארת תכונתו המיוחדת של החג כתכונת הפורקן של עול ואיסור וגזירה, ומי שקרא בדוגמאות אלה, לא יכול שלא לראות, עד מה חיותו ודמיונו של העם הרחיקו ממגילת אסתר וענינה המוגדר, ועד מה הרחיבו את נהגיו של החג ומשמעותם, שאי־אפשר להכחיד מהם את המגע בשרשי היצר העמוקים.

והנה מודעת היא זאת, כי ככל שהספיחים מרובים ומתרבים על השורש, כל־שכן שהם מאיימים להחניקו ולהעלימו, עשויה שתעורר מרידת השורש, ביחוד אם הספיחים נאחזים בטפלה לעיקר ועושים אותה עיקר. כדוגמה מסביבתנו וחיינו עתה הוא חג השבועות, שכמה וכמה חוגים, ביחוד חילוניים אבל לא הם בלבד, העדיפו או, לפחות, השווּ את הפן שבו, הניתן להידרש כפן שבטבע, הוא חג הביכורים, לפן שבו, שאי־אפשר שלא לדרשו כפן שבאמונה, הוא מתן־תורה, ולא יצאו ימים מרובים ומקרב החוגים האלה עלתה הקריאה, המנסרת עד עתה בנעימה גוברת והולכת בחלל עולמנו, להחזיר את מערכת־ההדרגה על אמִתה. קשה לומר, כי מרידת שרשו של פורים על ספיחיו היא קלה ביותר, ושעל־כן אנו עדים לאסטרטגיה מיוחדה מצד נוטרי המסורת ואדוקיה, שאי־אפשר שהריחוק של גילויי החג מעילתו יהא נוח להם ביותר. כדרך אסטרטגיה זו נראית, למשל, טירחתו של הרב יהודה לייב הכוהן מימון במחקר קטן, שנתפרסם גם הוא בסביבי הפולמוס ההוא, ושענינו – התחפשות בפורים. מפורסמות אינן צריכות ראיה, והזיקה שבין מנהגות אלה ובין מנהגות קארנַוַל או פאשינג ברורים מכדי צורך הוכחה, אבל המחקר ההוא עיקר כוונתו להוכיח, שעצם ההתחפשות לגלגוליה נועדה לציין ולהזכיר, כי בכל המאורע של פורים, לפי תיאורו במגילת אסתר ועיטורו בספרי המדרש והאגדה, יש סעיפים הרבה של התחפשות ושינויי פרצופים וחיקויי פרצופים והסתרַת פנים הקובעים יִחוּדו של היום באופי וצורה. טירחה נאה זאת נעשתה ברוב בקיאות וזריזות, אבל המעיין אינו נפטר ממנה אלא בסברה, כי לא פחות משהיה כאן מכובד־החיבור היה כאן מקלות־ההלחמה. וספק נכבד הוא, אם אסטרטגיה מחוכמת ומשעשעת כזאת כוחה להחזיר את גילויי היצר בנפש יחיד וציבור, שמהם ניזונית תכונת החג הזה לגלגוליו, לשרשים המוגדרים של סיפור־החצר בשושן הבירה, ואדרבה לפי עניות דעתי נראה, כי תודעת החג מחייבת ידיעת הפרדה שבין השורש וספיחיו, לפחות הפרדה להלכה, גם אם ידענו, כי ההפרדה למעשה, וביחוד ההפרדה הגמורה אינה בגדר האפשר, שכן העירוב של השורש וספיחיו טוען גם הוא ללגיטימיות ונסמך אל מסורת.

השאלה על שום מה נתגבבו ספיחים אלה על השורש הזה – כלומר, על שום מה הספיחים האלו בררו לעצמם מכל מועדי השנה את יום־הפורים, שאינו מועד־השמחה היחיד בשנה, היא אמנם שאלה הטעונה תשובה, ודרך הלצה הייתי אומר, כי היצר של פורקן העול והחובה, שביקש ליחד לעצמו יום אחד בשנה, על דרך ההתחפשות, הליצנות, יצא לתור בכל חַגוי המקרא ולבקש נקודת־פריצה לעצמו, ולא נמצאה לו אלא בסיפור־החצר, שהביקורת מעמידתו סיפור טפל ותפל. הנה דומה עלי, כי אני רואה את היצר הזה תועה ונודד בכל הדרכים והמשעולים של כתבי־הקודש ומחפש אותה נקודת־פריצה, ובכל פסיעה ופסיעה הוא נרתע לאחוריו ברהייה או אימה – הרי דורות ראשונים של אדם והם כענקים; והרי אבות האומה כבירים ואדירים; הרי הרועה הנאמן ועור פניו קורן; הרי קומות גדולות של שופטים ומלכים ונביאים וכל אחת ואחת כקומת נחושת; וכבר נתיאש היצר למצוא לעצמו נקודת־פורקן, ביחוד כשהסתערה עליו בספר כתובים סערת החזון של דניאל וסערת הנפש של איוב וסערת ההגות של קוהלת, אולם באחרונה ניצנצו לפניו קומות קטנות וגרוטסקיות של מלך טיפש ויועץ מטומטם ויהודי ספק עז־גבורה ספק עז־ערמומית, וסוכנת מלך שתכונותיה נגדרו כצמד חרוזים: ירקרקת וצדקת, ומשנגלו עליו, כאילו קרא בקול תרועה: האח, יגעתי ומצאתי. ובאמת דומה, כי רק במגילה הזאת יכול היה אותו יצר למצוא קרש־קפיצה לעצמו ואין תימה, שעמד עליו והוא עושה לפנינו בלהטים עד עצם היום הזה.

ואם להיאחז בפירושו של הרב מימון הייתי, על־פי טעמי, מפרשו כך: כל שנה ושנה בא יצר־המשובה שבנו ומלחש לנו, כי הוא חוגג את המגילה וגיבוריה ונפלאותיה, ובעיצומו של דבר אינו אלא כמתחפש במגילה, גיבוריה ונפלאותיה, כדי להסתיר מאחוריהם את תשוקת המשובה וההפקר, המבקשה דרך חירות לעצמה, לפחות יום אחד בשנה. והעיקר, כל עוד אנו מעיזים לעמוד על הדבר כהוָייתו, אנו נגררים לתוך הסכנה, כי יותר משאנו מערימים על היצר, היצר מערים עלינו.

הערת בינתים: כשנתעוררתי, לפני חצי יובל שנים, להפריך את התביעה האבסורדית ההיא, הוליך עיוני את תשומת־דעתי לספרו של פליקס וֶלטש Wagnis Mitte der (הערת האמצע) וביחוד לפיסקה, שהיה בה צד של ענין לעיוננו: “הדוגמה הפרימיטיבית ביותר הוא דוד־קיטור מוסק. הקיטור, המתוַצר במידה גוברת ומוספת, אינו עשוי שימלט, מחמת התנגדות של קירות־הדוד החזקים, שאין בידו להתגבר עליהם. משום כך מתיחות הקיטור מתגברת והולכת. לאמור, ההתנגדות של קיר־הדוד מגבירה את האנרגיה האקספנסיבית של הקיטור. מה שעלול היה, באפס התנגדות, לזרום בכוח מתון ושוה־מידה, מתכפל, מחמת ההתנגדות, כדי אנרגיה מוסיפה והולכת. ועתה העיקר הוא, כיצד נניח ‘פתח אויר’ למתיחות הזאת. מצויות אפשרויות שונות: האחת היא ההתפוצצות. יש מקום רפוי יותר, אולי מנוזק בקיר, שהתנגדותו לקיטור קצת מועטה יותר, לאמור מקום של התנגדות חלושה ביותר. כאן נפרץ הקיר, הדוד מתפוצץ. אך הכוח יוצא לבטלה. אך יש גם דרך אחרת. לא המקום החלוש מניח פתח־אויר לקיטור, אלא וֶנטיל מסוים והוֶנטיל מוליך למנגנון, שבו נהפך הכוח לאנרגיה המכוונת יפה־יפה. גלגלים נכנסים לכלל־תנועה, מערכת־מנופים, קטר, רכבת שלמה, המוליכה משאות גדולים במהירות מרובה לכיווּן שנקבע כדיוקו. שתי האפשרויות הפיסיקליות האלה הן הדיוקן הנאמן־להפתיע לאפשרויות הביולוגיות והנפשיות לסיטואציה דומה. אף כאן אתה מוצא שתי קטיגוריות של תגובה על התנגדויות, האחת הפורקת אנרגיה דחוסה בדרך ההתנגדות הקלה ביותר וללא הועיל – נקרא לה בשם התגובה ההיסטרית, והאחרת הופכת את האנרגיה הדחוסה לפעולה של ערך – אני קורא לה בשם הריאקציה היוצרת”. עד כאן לשון הציטטה, מכאן ואילך שימושה כמשל לנמשל שלנו. דומה, כי משל התגובה ההיסטרית הוא יפה לדרך חיפושי היצר במפלשי התנ"ך וכוכיו – כל הקירות היו תקיפים ולא הניחו לו לקיטורו פתח־אויר, עד שהגיע למקום ההתנגדות הקלה ביותר, לסיפור החצר בשושן. אולם פירצה זו בדוד של אלפי שנות חג ומנהגים עשאוה כמנגנון מכוון, כאותו וֶנטיל שבמכונה, מבחינה זאת סברתי, כי ראוי לו למחקר כשל ר' מיכל רבינוביץ שלא יהא בהול כל־כך על גילוי תכונתם האמיתית של מנהגות־החג, תכונת המרידה והפקר, כשם שראוי לו למחקר כשל הרב מימון, שיהא טורח פחות בהוכחת חיבור שאינו אלא מעשה־דרש, ואין צריך לומר, שראוי לו למי שאומר לעצם־החג, על עילתו ותוצאותיו, אמירת אי־אפשי, שלא יהא בהול כל־כך על סתימת הוֶנטיל, שהיתר פעולתו יום אחד בשנה, וקוצר־שעתו הובלט במבורר בפי תינוקות המתחפשים, שהיו מפזמים ואומרים: היינט איז פורים מאָרגן איז אויס, גיטס מיר א גרייצער אין וואַרפט מיך ארויס (=היום פורים, מחר חסל, תנו לי פרוטה והשליכוני החוצה), ומסורת־שירתם ניתנה, במעט עמעום, נחלה לילדי ארצנו, השרים אף הם בקולותיהם העליזים: היום פורים, מחר יום־חול, רש־רש נסתובבה. כך סברתי לפנים, אך אודה, כי עתה איני סובר כך: אפילו ענין הסברתה של אוירה, שבה אנו נעשים לשעה קטנה לתינוקות, מחייב, שעצם ההסברה ייעשה מתוך בגרות, ואין בגרות אלא בהכרת דברים כהוָייתם, ואפילו ההכרה היא בחינת הלכה היא ואין מורין כן, בירור ההלכה חובה שייעשה בלא ערבוב־תחומים ובלא טשטוש־קויהם.

ה

קל לשער, כי מבקרי פורים ויריביו, וביותר אלה הבושים במרדכי כדודם־זקנם ובאסתר כדודניתם, ביחוד על שום הפוליטיקה שבידם, שאינה עולה בקנה אחד עם תפיסתה, דרכה ונימוסיה בדורות אחרונים, טינה להם לחכמינו, שתלו בה במגילה שלט של גדולה יתירה שאמרו, כי כל המועדים עתידים להיות בטלים וימי הפורים אינם בטלים לעולם. את הללו אפשר לנחם, שעם כל השמחה על נס המגילה נראה פורים פחות מרוב מועדים, שבהם נאמר הלל ובו לא נאמר הלל, והטעם לכך ניתן בפיסקה קטנה וחותכת: אכתי עבדי אחשורוש אנן. פיסקה זו שנַים לימודים יוצאים מלפניה: הלימוד האחד, כי אף שאין לך כפורים לשמחה, אין לה גמר־חיתום; הלימוד האחר, כי אחשורוש ויועצו המרשיע תפיסתם כשל דמויות־אב, שמהדורותיהם חוזרות מדור לדור, בין סופם נס, אם ודאי אם מסופק, בין סופם אינו כך. ובענין זה נכתב מאמר נאה בידי ר' יוסף כוהן־צדק, שבעים ושתים שנה קודם לאותה שנה, שנת תרצ"ח – כלומר, בימי האמונה באמנציפציה, בשיווּי־זכויות, בסתימת הגולל על כל האחשורושים וההמנים. וכן דבריו (“המבשר”, שנה ששית, תרכ"ו, גל' 9): “היהודי הנצחי על אדמת־נכר, מה לו הכא מה לו התם, בשושן קמו אויבינו עלינו ואלוהי אבותינו גאלָנו; וכך בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו והקדוש־ברוך־הוא מצילנו מידם; האלוהים עשה ועושה רעות וטובות לשבטי יה בדור ודור כל ימי התגוררם בארצות פיזוריהם, שייראו מלפניו ויקווּ ליום קיווּ עבדיו הנביאים ולא יאמרו: נושענו תשועת עולמים. קונשטיטוציאן ואף עמאנציפאציאן תשועה עוברת היא – – אולם עוד אין זאת מקוה ישראל – – לא זאת המנוחה ולא זאת המרגעה לנצח – – יען מה? אכתי עבדי אחשורוש אנן. – – לא ליום זה ניבאו הנביאים ולא לעת ההיא חזו החוזים מחזה שדי – עיניהם היו צופיות ליום ישובו בנים לגבולם, ליום מצהרים יקום החלד לכל שבטי יה – ליום ליהודים תהי אורה אשר לא תחשך ושמחה אשר לא תושבת – יום לא ישא גוי אל גוי קנאת דת ולא ילמדו עוד מלחמת אמונה. – – כי שנים־עשר שבטי ישראל בני אב אחד המה, גוי אחד וגֵו אחד, ובעודם נפוצים בארצות שונות, לא יוכל העברי אשר [השם] הנכבד הזה נאה לו והוא נאה לשמו – – לא יוכל לתת שמחה בלבו – – ואף בהגיעהו ד' לימי־חפץ וכל מלכי ומושלי אירופה יכתבו את העברים על הספר הישר, הוד והדר ישווּ עליהם, עוד לא יתן שמחה בלבו, בשמעו נאקת בני־ישראל באזיא או באפריקא או באחת מארצות אמעריקא ואויסטראליען. ואף בהגיעו ליום־טובה, אשר כל מלכי מזרח ומערב וצפון ותימן יכירו ויידעו, כי דבר בעתו הוא, לתת לכל היהודים שיווּי־זכויות, עוד נפשו לא תשובב, בידעו, כי עוד בית־ישראל איננו אחד ועשרת שבטי ישראל המה אובדים ונידחים ולא נודע איפה הם רועים, ובידעו כי זאת הארץ אשר נשבע אלוהים לתת לבני אברהם, זרע יצחק, תולדות יעקב – זאת הארץ היא חרבה ושוממה – לא ישמח בכל לב – ובשמעו איש מישראל שואל: אכתי עבדי אחשורוש אנן? יענהו: אכתי עבדי אחשורוש אנן”.

עד כאן דברים, שכתבם סופר משכיל, חרד, רב, וכתבם בימי האמונה במלכי־עולם ועמיהם, בימי האמונה בשיווּי־זכויות, אמנציפציה, והוא עצמו מבעלי האמונה הזאת ונוטעיה ברבים. פירוש, שנתן לענין פורים, הוא אולי מן המעמיקים ביותר – גאולה מוזרת, שלאחריה העבדות נמשכת כמקודם, תשועה עוברת שאינה אלא כנשימת־בינתים בין שעבוד לשעבוד, וממילא אינה מניחה מקום וצידוק להלל, כדבר ההתראה: אכתי עבדי אחשורוש אנן. מאז נכתב הפירוש הזה יצאו ימים רבים, ובכללם ימי אימי הגורל, שבהם נתקיים באחרית־שלמות מאמר המגילה: כי נמכרנו אני ועמי להשמיד להרוג ולאבד, כשם שבהם נתקיים בראשית־שלמות, מאמר המגילה: וליהודים היתה אורה ושמחה וששון, ובין קיום המאמר האחד וקיום המאמר האחר – טבח עמנו באירופה, ורוב עמנו, פליטתו משני עברי האוקינוס, עודו בגלויות, ואך קצתו מלוכד בארצו, ומחיקת ענין אכתי עבדי אחשורוש אנן מתעלמת מתוך כך, כי העבדות היא עבדות בין אחשורוש נוצח את המן, כמעשה מגילת־הדמים הרחוקה, בין המן נוצח את אחשורוש, כמעשה מגילת־הימים הקרובה אלינו, ואך בבוא יום והמחיקה תהא עין של מציאות קיימת לא תחדל מציאות היסטורית, שעליה חלה המצוה הגדולה, סוד אחדותה של האומה בריבוי תמורותיה: זכרון גורלה וגורלותיה.

[י“ד אדר תשכ”ג]

---

בין צדק לצדקה

מאת

דב סדן

א

כסבור הייתי כי עצרת לזכר חברנו ר' משה אליעזר בריינהנדלר הוא בן־ענת, שהלך לפני עשרים שנה לעולמו, מעוטר במידות טובות ומעשים טובים, יאה לו העיון והבירור מה בין צדק וצדקה, וכדי להסביר טעמי ונימוקי, אומַר מה בטיבו ודרכו של חברנו עליו השלום. ודאי נמנע ממני לדבר בו, כדרך שדיבר בו הפותח, ידידנו אהרן בקר שיאריך ימים, שמהיותו בן עיר־מולדתו, קהילת בריסק המפוארת, ניתן לו לראות את האיש צומח ועולה מקרקע גידולו ושרשה, והרי בלא הכרת מחצבתו של אדם, אין בידיעתנו בו ועליו משום ידיעה של ממש. אבל גם אני איני מנוער מקצת ידיעה כזאת, ולא משום כך, שעיר־מולדתי היתה בה משפחה מצוינה, בריסקר שמה, שכן הללו זיקתם לאותה קהילה מהוללה עקיפה היתה, שאבות־אבותיהם נדדו ממנה לשקלוב, קהילה נחשבה גם היא, וממנה לעירנו, אלא משום כך, שהיתה בה בעירנו משפחה מצוינה גם היא, רוזנבלום שמה, והיא באה אלינו מבריסק ומסורתה בידה – אבי המשפחה, כשם שהיה שקוד לחזק דינים ומנהגות, שנתרפו בידיהם של שרידי המתנגדים, שמניָנם בעירנו הקליש והלך, כך היה שקוד לחזק כמה וכמה מידות טובות, ירשת סביבת גידולו, ומידות אלו ציינו את בניו, סוחרי־הברזל הידועים בחיפה, וביותר את בכורם, ר' משה רוזנבלום, בר־אוריין ואיש־צדקות.

ב

אך יותר משהייתי עשוי ללמוד מהם בעירנו, למדתי לימים בלבוב, שגליתי אליה בימי־נעורי, שזכיתי להימצא במחיצתו של רב העיר, ר' לייבלה ברוידא, יליד גרודנא, שנלקח חתן לר' הירש אורנשטיין, שהיה רבה של בריסק, שמשגירשו אותו שלטונות הצאר, על שום עמידתו היהודית הגאה, חזר להיות רבה של לבוב, ולקח עמו אליה את חתנו, ששמר בקפידה על המנטליות הליטאית שלו, והיה כמין שגריר לה – בעצם הדיבור, בדרך־החשיבה, באָפני־ההגבה, בגינוני־ההנהגה. כבר ניסיתי לתארו בספרי “ממעגל הנעורים”, אך לימים השלמתי את ידיעתי בו ובדרכו ובסברו משיחותי המרובות עם בנו, שגדל בבית סבו, גם בבריסק וגם בלבוב, הוא ד"ר מרדכי זאב (מַרקוס) ברוידא, שהיה רב נאורים בסטאניסלאב ובלודז' וכל ימיו נלחמו בו שני היסודות, יסודה של בריסק ויסודה של לבוב, וכששאלתיו על הסתירה שנראתה לי באביו, והיא סתירה ממנה ובה: מחמיר עד־קצה בהלכות ומקל עד־קצה בהליכות, אמר לי: הסתירה ממשית ומדומה כאחת; ממשית בנברא שמידת־הדין ומידת־הרחמים מתנצחים בו, מדומה בבורא שמידת־הדין ומידת־הרחמים משלימים בו; ובספירת האדם מידה ראשונה עיקר גילויה כוח ומידה אחרונה עיקר גילויה בהליכות, שכן מידה ראשונה יונקת מיסוד הצדק ומיניקתו, מידה אחרונה יונקת מיסוד הצדקה ומיניקתו. ולפי שהנברא מבקש להידבק במידת קונו, הריהו מנסה ויגע לבוא לידי מזיגה, ותהא יחסית, בין שתי המידות הסותרות. ומה שיש ביחיד, יש בציבור שסופו מעצב את היחיד. ואם ליהדות ליטא, ביחוד במַתכונתה המתנגדית, נתגבשו בה שני טיפוסי מופת, הנמשכים משני תאריו של ר' אליהו מוילנה; האחד נמשך מתארו, תואר גאון, אלה אישי ההלכות, למן ר' חיים מווֹלוֹז’ין עד ר' חיים מבריסק; והאחר נמשך מתארו, תואר חסיד, ואלה אישי ההליכות, למן ר' ישעיהו מז’וכוביץ, ר' נחום מהורודנא ור' שמעון קאפטאן, וכמין אידיאל מיזוגם של שני התארים, כמיזוגם של שני מיני תכונות אלו.

ג

אם לסכם מה ששמעתי והירהרתי בזה, הייתי אומר, כי כוונת המיזוג היא השגת השלמוּת של מידת־הדין בהלכות היונקת מיסוד הצדק ומכוונת לו והשגת השלמוּת של מידת־הרחמים בהליכות היונקת מיסוד הצדקה ומכוונת לה. וכך הגענו לענין הצמד צדק וצדקה, או כהגדרת הנושא בהזמנה לעצרת זו; בין צדקה וצדק, לקיים בחינת Lady first. אם אמנם הצדקה היא בת־זוגו של הצדק, הוא דבר שההלצה מפקפקת בו, וכבר הבאתי, משמו של ר' משה אהרן ויזן, שביאר להם לתלמידיו דרכם של שמות־עצם, המצויים גם בשלון זכר וגם בלשון נקבה, והם כביכול בחינת איש וזוגתו: זמר וזמרה, ספר וספרה, כסל וכיסלה, בקע ובקעה, קצב וקצבה וכדומה, רק צדק אין לו אשה: צידקה, אלא פלגש: צדקה. אין צריך רוב דברים, כדי לבאר כי חידוד זה, שיש בו צד של זלזול בצדקה, משקף ראייתם של דורות אחרונים, שכשם שהצדק נערץ להם, כך הצדקה מזולזלת להם. וככל הנכון שוני־יחס זה בא להם מתוך שוני ההתפתחות הסמַנטית של אותו צמד, שהצדק נראה מעולה והשגתו קשה ורחוקה, ואילו הצדקה נראית נחותה והשגתה קלה וקרובה, ודיה בדיקה מרפרפת של תנועות־ציבור, ביחוד תנועות־חברה בשני־דור אחרונות, כדי להעמידנו על שוני־היחס הזה, שהוא כמעט מקצה אל קצה, עד שהצדק והצדקה נראים כיריבים, ואפילו כאויבים. ואמנם, הכותב בדגלו את תביעת הצדק, שפירושו ביטול החברה של עושקים ועשוקים, דוחה כממילא את מעשה הצדקה, מתוך שהוא מפרשה כמִרמת העושקים להסוות במַתת־ידם הקטנה את חמסנות ידם הגדולה. ונודעת הביקורת השנונה על הפילנתרופיה, שמציאות הצדקה מתפרשת לה, לכל המוטב, כמצפונו הרע של העדר צדק.

ומה נרחיק, הרי אבותינו ואבות־אבותינו, כשהיו מברכים את כל הקהל הקדוש הזה, היו מפרטים את מי שנותנים נר למאור ויין לקידוש ולהבדלה ופת לאורחים וצדקה לעניים, לאמור: היו מקדימים את הנר והיין והפת על ממשותם, ומאחרים את הצדקה על מופשטותה, כשם שאף בהכרזתם הנודעת ביום הקדוש היו מקדימים תשובה שנתפרשה להם בחינת ממון, ולא יכלו שלא להתעורר על כך, כי הצום והקול הם בגופם ומגופם והממון לצדו ומחוצה לו. ולא בכדי היה שגור בפיהם הפתגם: לי האבן און צדקה געבן קען מען נישט נייטן, כלומר: אין כופין על האהבה ועל צדקה.

ד

אך משביררנו את התפיסה הרוֹוַחת, נשאלת השאלה: האומנם אין בה, באותה תפיסה, מעיוותו של מושג הצדקה ומונחו ואם כן, ודאי שהתשובה השלמה לאותה שאלה מצריכה מחקר מפורט וממַצה בתולדות הסמַנטיקה, הן של צדק והן של צדקה, והן מי שנקרא על שמם, הלא הוא הצדיק; ואנו אין בידנו עתה אלא רמזה של תשובה. הלכך נאמר, כי כשם שרחוקה הדרך למן הצדיק בקדמת הדורות, שבה היה פירושו כנראה עריץ, עד לתארו של הבורא: צדיק ה' בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו, ועד לתארו של הנברא, למן ר' שמעון הצדיק עד צדיקם של החסידים האחרונים, אף הדרך של צדק וצדקה כך. והנה משהגענו להתפתחות הסמַנטית האחרונה, כפי שתיארנוה, נאמר, כי הגיעה השעה, שנעשה צדק לצדקה ונקשה, האומנם אותה ירידה שירדה עליה והורידתה, דינה עמה. ולשם בדיקה נחזור לאותה הלצה, שביקשה להוריד את מעלת הצדקה משמה של יחידותה בדקדוק ונזכיר, כי כשם שיחידותה זו השפילתה, כך יחידותה אחרת רוממתה, שכן מובא משמו של ר' אהרן מז’יטומיר לענין הנבואה: ציון במשפט תיפדה ושביה בצדקה, כי כל התיבות מתחלפות באתב“ש חוץ לתיבת צדקה, כי חילופה באתב”ש אף היא צדקה למפרע. הלכך בא אותו צדיק ופירש ענין בצדקה לאמור: אם אנו, ישראל, נעשה צדקה אף כביכול יעשו עמנו צדקה, כמאמרם: גדולה צדקה שמקרבת את הגאולה.

וקדם לו החיד“א: פוק חזי, כי צדקה באתב”ש משמאל לימין, גם כן צדקה, רמז כי עשיר עושה צדקה עם העני והעני עושה צדקה עם העשיר, והוא כרוח מאמרם: מלח ממון חסר, ופירוש רש"י: הרוצה למלוח ממונו יחסרנו לצדקה וחסרונו זה ממונו. אך כאן אנו נכנסים לפרשה ארוכה, והיא ענין טוב תת מקחת, על רוב פירושיו ודנתי בזה בארוכה בהרצאתי בחברה קדישא, כפי שנקראת הקהילה בריו־דיז’אנירו ופירסמתיה, לפני כמה שנים, מעל עמודי “הפועל הצעיר” ומי שלבו מוכן ושעתו פנויה, יכול לקיים ניתי גליון ונחזה ואנו נפליג, בינתים, לבירור עיקר דעתנו.

ומה עיקר דעתנו, כי הצדק והצדקה, אפילו שרשם אחד, התפתחותם שונה, ואם לבדוק אחריתה, הרי מבחינת שימושם בחברה עתה ניתן לנסח: עם קיום הצדק, המוחלט במעט או בהרבה, ניתנת לה לצדקה בקעה מקסימלית להתגדר בה. לכאורה נשמעים דברי אלה כפרדוקס, ושעל־כן אני חייב לפרשם. וראשית פירוש: לפני קום הצדק יפה ונכון לשנן הפתגם הפשוט האומר, כי טחנות הצדק טוחנות מתון־מתון ובינתים נטחנים, בידי הרשע, רבים ומרובים, באה טחנת הצדקה הטוחנת מהר־מהר ומצילה מהם כפי שהיא מצילה. ואחרית הפירוש: דרכו של הצדק בחברה ומשטרה, שהוא קובע גדרים לזכות הקבלה ולחובת הנתינה, ואילו דרכה של צדקה שאינה יודעת אלא את חפץ הנתינה בלבד. וברשותכם אעידה לי שנַים עדים נאמנים, שלמדתי מהם שני לקחים נחשבים: הלקח האחד בחינתו פילוסופית, ולמדתיו מפי הסופר הנודע מַקס ברוד, הלקח האחר בחינתו תיאולוגית ולמדתיו מפי המקובל הגדול ר' יהודה לייב אשלג.

ה

לקח ראשון, של מַקסברוד, היה בבחינת תורה שבכתב, והוא ספרו Heidentum, Christentum, Judentum (אלילות, נצרות, יהדות), שקראתיו בן תשע־עשרה, בסמוך לצאתו לאור, ועשה בי רושם רב ומתמיד. והראָיה, כי בבוא הסופר לבקר בארצנו, קידמתי את פניו בפרסום מאמר־הערכה של הספר הזה, מעל דפי “דבר”; ונראה כי נטה לי חסד־מה על כך, וסימנך כי לשנים, בבואו להשתקע פה ונאדקה ידידות בינינו, היה מגלגל וחוזר ומגלגל הדיבור על ספרו זה, שעיקרי רעיונותיו באו על פיתוחם והשלמתם בספרו Diesseits und Jenseits (בזה ובבא). כידוע, מבחין המחבר בין שני מיני אסונות, או נאמר: שני מיני פורענויות המתרגשים על האדם; האחת קרויה לו פורענות שאינה אצילה, או נאמר: גסה; האחרת קרויה לו פורענות אצילה. פורענות ראשונה ניתנת לתיקון, כגון הרעב, העוני, מיני חולי שהם בגדר מרפא; פורענות אחרונה אינה ניתנת לתיקון, כגון המיתה, היתמות, מיני חולי שאינם בגדר מרפא; יתר על־כן, פורענות ראשונה בידי האדם, פורענות אחרונה בידי שמים. והנה בין השיחים השגתי על דעתו מתוך שהשלמתיה ומשמו של מרן ר' אברהם יצחק הכוהן קוק, שכשם ששלל שלמוּת ממעשי הנברא כעובדה וחייבה ככורח, כך שלל שלמוּת ממעשי הבורא כעובדה וחייבה ככורח, שכן ראה את המיתה פגם בבריאה וממילא מום בטבע, שהבורא לא זו בלבד שהוא יכול אלא חייב לתקנה, ולפי שתפס את הבריאה כתהליך של חידוש מתמיד, באופן שמעשי בראשית מתחדשים ומשתלמים יום־יום, ראה את התקנה הזאת, שהמשורר א.צ. גרינברג כללה בתפילה קצרה: מחה שלוש אותיות מות, ככלולה במערכת הבריאה מאליה.

וכאן הוריתי היתר לעצמי להמשיך חוט ההגות ברוחו של אותו גאון, והיא ענין הזיקה שבין תקנת האדם ותיקון הבורא, וביותר שהדגשת הזיקה הזאת קרובים לה בני־פראג והיא מצויה בכתביהם, ביחוד הראשונים, של ברוד, ברגמן, פליקס ולטש. המסקנה, שנכרכה לה להמשכת החוט, היתה: ככל שירבה הדין מלמטה, ירבו הרחמים מלמעלה; בלשון אחר: ככל שירבה הצדק מלמטה, תרבה הצדקה מלמעלה.

ו

לקח אחרון של ר' יהודה לייב אשלג, היה בבחינת תורה שבעל־פה – בימים, שאמר, לשום תכליתו, לעמוד על טיבה של תנועת־הפועלים העברית ביקש לקיים ואף קיים שיחות עם כמה מראשיה (ד. בן־גוריון, זלמן שזר, מאיר יערי, משה ארם ואחרים) ולשם אוריינטציה קיים שיחה עמי, שראוי היה להביאה כולה ברבים, ואם ירצה השם אביאנה ולוַאי ויעשו כן שאר אישי השיחה, ועתה לא אזכיר אלא את תשובתו לשאלתי מה ראה, בימי המהפכה הרוסית הראשונה, לצרף עצמו ברחובה של וארשה להפגנה שנישא לפניה הדגל האדום. תשובתו היתה ברוח עיקר תפיסתו של מקובל, והיא תשובה לשאלה, מה ראה כביכול, שהוא השלמוּת, לברוא את העולם, לאמור: מעיקרה של השלמוּת שלא תסבול חסרון, וכביכול לפני הבריאה היה בו חסרון, שלפי שיש לו הכל אין לו צורך לקבל, והוא חסרונו, וכדי לתקנו, צימצם את עצמו וברא את העולם שיש לו צורך לקבל, ונמצא אף כביכול מקבל, כגון שהוא מקבל תפילה, מקבל שבים וכדומה. אבל החציה הזאת בין בורא ונברא תיקון היא צריכה, ואמנם הרבה ניסויי תיקון נעשו בידי נזר הנבראים, האדם, ולא עלו בידו.

ועל שום מה לא עלו בידו; על שום שהאדם ביקש לתקן לא בבחינת יסוד הנברא שבו אלא בבחינת היסוד הבורא שבו. בבחינת בורא כיצד, ברוחניות, כגון שאני יודע הלכה או כלל בחשבון ואני מלמדך, אתה נשכר ואני איני חסר; בחינת נברא כיצד, בחמריות, כגון שאני יש לי כיכר לחם או לוג חלב ונותן לך מחציתם, אתה נשכר ואני חסר. ולאחר דבריו אלה בדק את הכלל של מתקני־החברה בימינו: לכל אחד לפי יכלתו וכל אחד לפי צרכו, לאמור: כי כל אחד ירצה לקבל כצרכו – קל להניח, שכן מידת הצדק חובה, כי כל אחד ירצה לתת כיכלתו – לא כל־כך קל להניח, שכן מידת הצדקה רשות, אלא אמור: כל מה שמידת הצדק וחובתו יהיו חלוטים יותר, כך מידת הצדקה ורשותה יהיו כוללים יותר.

היא־היא הצדקה שאי־אפשר בלעדיה, לא לפני תקומת מלכות־הצדק ולא לאחריה.

[כ“ג תמוז תשל”ג]

IV. אגפים ובית

מאת

דב סדן

---

בין מיצר למרחב

מאת

דב סדן

א

החטיבה הקטנה בספרותנו, הקרויה פרוזה עברית צעירה, התחילה, כמדומה, זה מקרוב נחלצת משתי הקצווֹת של ההערכה – הקצה האחד בחינת לא בא כבושם הזה; הקצה האחר בחינת לא בא כסרחון הזה. מה שחשוב ביחוד הוא כי היא עצמה מנסה לתהות על עצמה. שעל־כן אפשר, כי יהא צד של סיוע, אם נעז לתקנה בעצה טובה: אין תהייה לאמִתה על חזיון בחזיונות, אלא אם היא נעשית בדרך ההתבוננות על־פני מפה גדולה, שבה הפוזיציות נראות בפרופורציה נאותה יותר, וממילא כנה יותר.

המפה של הפרוזה שלנו, אפילו נעמידה על מסגרת של הדורות האחרונים ביותר, נראה בה קו של־תעודה המַבריח אותה מן הקצה אל הקצה. הלא היא התעודה של אספקלריה פנימית של האדם מישראל, אם יחיד ואם ציבור, על נפשם ורחשם, על תמורתם וגלגוליהם במפנה־העתים של תקופת־תולדותינו האחרונה. זו אספקלריה, שבבואותיה שונות, אך הצופה בהן, לפי התפתחותה של הפרוזה, רואה כי הן מוליכות מן הצמצום אל המרחב, מן השטח אל העומק. כדי להדגים דרכה של ההתפתחות הזאת דיינו בבחינת קצותיה, וניעזר בה בשני משלים. המשל האחד: מכאן – סמולנסקין או ראובן אשר ברוידס, בוני הרומן שלנו, הרואים ומראים קטע־דורם בלבד ומתוך שפופרת אידיאולוגית בת־שעתה, באופן שהקונסטרוקציה הפרוגרמטית אוכלת את הראִיה לאמִתה ואת גילומה ביסוד־האָמנוּת; ומכאן – ש"י עגנון הרואה ומראה כחמישה דורות המתלכדים כדי מעגל היסטורי שלם, ובאופן שכל דור ודור חי את עצמו במיצויו ובעצמותו המיוחדת על נפתוליה, עד שאנו, הקוראים, לומדים לחיות את שרשנו וגידולנו במסגרת של תודעת־תולדות מקפת. משל אחר: מכאן מנדלי, הרואה ומראה הוָיה של שבט ישראל גדול, שבט אשכנז בתחום־המושב, המתדמה ככנסת־ישראל כולה, ואף שגם פה נראים עולם ונפשות מתוך שפופרת אידיאולוגית, הרי הראיה לאמִתה וגילומה ביסוד־האמנות גדולים מכל קונסטרוקציה, לא כל שכן פרוגרמַטית; ומכאן – חיים הזז, הרואה ומראה שבטי ישראל רבים ושונים, קרובים ורחוקים, בין באחרית־יִחוּדם בין בראשית יִחוּדם, באופן שאנו, הקוראים, לומדים להיות יסודות שוים ושונים של שבטי ישראל, על דרך חוָיית הכּוליות היהודית, מסד נפשי ומנטלי לקיבוץ הגלויות ממש, לכנסת־ישראל ממש.

ודאי שהקוים הנמתחים בין קצוות שני המשלים אינם מסלולה הרצוף של התפתחות הפרוזה שלנו, לפי נושאה המרכזי. אדרבה, מפסיקה כמין קו־שכנגד – דור המסַפרים, שלא ראו ולא הראו אלא את עצמם, את היחיד העברי ביתמותו ולבטיו. אבל באמת הקו־שכנגד הוא אך כסתירה מדומה – הרואה את הפרוזה כולה, שתולה בתהליכה של תולדתנו בדורות האחרונים, לא יוכל להימלט מהבנה דיאלקטית, שתעמידו על כך, כי גם הקו הזה, האחר, הסותר כביכול, לא בא אלא משמו של קו־הראש ולשמו – לשם בדיקת המוצא וחישופו. כי המוצא לכל סיפור וסיפור הוא, כמובן, נפש המסַפר עצמו וחוָיותיה, ורק מתוך התחקות על נפשו ושיקופה מגיע המסַפר ליכולת העיצוב של נפשות אחרות, בסביבה קרובה ורחוקה, בדורו שלו ובדורות שלפניו. אינו דומה דור, שכוחו לגלגל את נפשו וחוָיותיה גלגולי יצירה וגלגולי דמות על דרך השחרור מחמרי־האוטוביוגרפיה כדור שאין כוחו בכך, אך אלה ואלה יצירתם שאובה מפנימם. מבחינה זו ברנר, ששיעבודו מרובה יותר או גנסין, ששחרורו מרובה יותר, ושירדו אל נפשם והראו אותה בעירטולה, הם כמפַני הדרך לפני המסַפר היודע לראות מנפשו את נפש־הדור, העם, וראה ברדיצ’בסקי ששני הפתילים אחוזים בשלהבתו. ללמדך כי גם עגנון וגם הזז, הרואים ומראים את ההוָיה היהודית הכוללת, מתוך נפשם הם רואים ומראים אותה, וכוחם הוא במה שמצע־נפשם מניח ליכלתם לעצב אוכלסית נפשות מקסימלית, כדי הפּאנוראמה היהודית השלמה.

ב

והנה אם נשאל לפרוזה הצעירה שלנו – מה מקומה במערכת הזאת, לא נוכל שלא לראות, עד מה היא רחוקה גם מקו הראש וגם משוברו. אין היא יודעת לסַפר את עצמה עד תום, כדרך שידעו המתוַדים הגדולים שלנו; אין היא יודעת לספר את דורה כדרך שיודעים האֶפיקנים הגדולים שלנו. הצד השוה שתפיסתה, ביִחוד תפיסת הנושא המרכזי, ניכרת בה כמין תסוגה מן המרחב אל המיצר, הגורמת ממילא תסוגה מן העומק אל השטח. והשאלה היא, אם ההגבל הפסיכולוגי מזה וההגבל הסוציולוגי מזה, הניכר ברובה של הפרוזה הזאת הוא צמצום מאפס־יכולת או צמצום לשם הסתערות על המרחב ועל העומק, מתוך צומת־החוָיות של הדור הצעיר הזה, המיוחד בגורלו. ביתר דיוק: הסתערות על יכולת הרקפיטולציה של האדם העברי, אם יחיד ואם ציבור, בתוך הקאטקאליזם ההיסטורי על כפל פניו – חורבן הגלויות וקיבוץ הגלויות.

לא מִשאָלה אופטימיסטית, אלא השערה מבוססת היא לנו, כי הצמצום הזה הוא ביודעים ויותר מזה בלא־יודעים, כקרש־קפיצה לפריצת גבולותיו. אולם הפריצה הזאת מצריכה תגבורת התודעה של זיקה חיה לגורל היהודי הכולל, וממילא זיקה לגילויי הגורל הזה וביטויה בשירה, לעניננו: בחלקת הפרוזה. שעל־כן מצוַת־האמת מחייבת לגנוז או, למצער, למתן את הדיבורים על מהפכה, שחוללה הפרוזה העברית בתחומי־הביטוי; כשם שמצוַת האמת מחייבת לבדוק טיבם של דיבורים אחרים, שיש בהם משום יוהרה וַטאנית. ביחוד שהיוהרה היא מיותרת, ודיו לדור הצעירים הזה במה שיש בו ושלא היה בקודמיו: מגודל בתוך חוָיה עברית שהיא כמעט כדרך הטבע, הוא פטור מכמה מיני חצאיוּת וכפילות (כפל נופים של גידול, כפל לשונות של הבעה וכו'). והוא כבש לעמו מסגרת להוָיה כדרך הטבע ממש. אבל חלילה לו לסמוך ביותר על הבאר של הטבעיות כמציאות, שכן עודה רדודה מאוד. מוטב שיראנה כתפקיד, וידע כי אם לא תתפרנס משלשלת־השורות סופה חריבה.

ועוד זאת, גדול הוא מסד החוָיות של הדור הזה, דור ילידי הישוב הצעיר, וגילומו בתחום־האמנות עשוי שיפתח פתחי־יצירה חשובים, אבל המנסה לסכם פתחים שכבר נפתחו, לא יוכל שלא להודות, כי לפי שעה העדוּת האמנותית – הרומן, הסיפור, הנובילה, לא כל־שכן המחזה – נשארה הרחק מאחורי התעודה האותנטית – יומנים, רשימות, מכתבים – של חבריהם שנפלו חלל. ואחרון־אחרון, מַסד־החוָיות, שהוא בבואת תסבוכתו של הדור על בעיותיו ומאבקיו, שבהם מפרפר עם בציפרני גורלו בין מוות וחיים, אינו נחלתם של הצעירים האלה בלבד. כי עוד צעירים לעמנו, שהאניות מביאות אותו אלינו, והוא חי ממש את מורא הדור וחזיונו בשני אגפיו, אגפה של כלָיה ואגפה של תחיה, וכנפשו הבלומה כן ספרותנו צופה לגאולתה בביטוי.

ומשהו על סכנה הצפויה מצד האידיאולוגיה. אמנם, לפי שעה הכרזה של פרוגרמה לחוד ודרך של יצירה לחוד, אבל כוחה של הכרזה החוזרת שהיא כופה את עצמה. וביחוד קשה ההכרזה על כיווּנה הרצוי של דרך הפרוזה שלנו, והיא באה מתוך התבוננות בספרות העולם בדורנו ורואה בה מכאן כיוונו של המערב, שעיקרו שימוש תכלית ההריסה האנַרכית על דרך הוקעה חריפה; ומכאן כיוונו של המזרח, שעיקרו שימוש תכלית הבנין הממושמע על דרך פשטנות תמימה. הספרות העברית חייבת בידיעה של הנעשה בספרות העולם, שכן היא חלקה, אך הידיעה לא באה אלא לשם סיוע בהבחנת הדרך להיות צמודה לתעודת ישראל האינטגרלית.

[שבט תשי"א]

---

בין קודש לחול

מאת

דב סדן

א

כשעמדתי זה מקרוב לפני קהל רב של בני־נעורים חובשי כיפות סרוגות, כדי לשתף עצמי במסיבה שנערכה לרגל הופעתם של שני ספרים, הנמנים, אם כרצון המחברים, אם כענין החיבורים, עם מה שנקרא ספרות דתית יפה, ראיתי חובה אף צורך להסביר בפתח דברי, כיצד הגעתי לכך. ומעשה שהיה כך היה: קראתי ב“על המשמר” רשימה מרשימותיו של משה דור, המצוינות בחריפות מתגרית, שהיתה קרובה אלי לפנים, כשהייתי כמותו, בחינת הולך אל היריד והיא רחוקה ממני עתה, כשאני בבחינת חוזר מן היריד, ואלם למקראה איני יכול להדיר את עצמי מהנאת חיוך כדרך המחייך לזכרון חטאות־נעורים שלו עצמו. וענינה של הרשימה תרעומת על שלוחי הסיעות הדתיות הפרלמנטריות שלנו ומסייעיהם, שהם מגלים רוב כוח בתביעות אבל אינם מגלים אפילו מיעוט כוח בדבר יצירה, כשיר או סיפור. ההדגשה היא בשיר וסיפור, להוציא שאלות ותשובות ודברי הלכה ודרוש וכדומה. אמת, יש סופר דתי וגדול, ש“י עגנון, אך הוא יחיד. כך, בערך, תורף דבריו. וכשקראתים היו בי שלוש תמיהות המשתלשלות משורת הגיונם. התמיהה האחת היא ההנחה, כי תביעה פוליטית, וכל תביעה פרלמנטרית היא פוליטית, הפועלת בלחצם של כוחות פוליטיים, טעונה, לשם צידוק עצמה והנמקתה, הוכחת יכולת שולחיה ושלוחיה בחיבורי רומנים ושירים; ולפי שהנחה אינה ניתנת לשיעורים, הרי לא בלבד מפד”ל אלא גם מפא“י ומפ”ם והליברלים וכל השאר אינם רשאים לבוא בתביעות פרלמנטריות אלא לאחר שהניחו על שולחן נשיאותה של הכנסת את תעודת־ההכשר לכך כדמות כך וכך כרכי־רומן וכך וכך כרכי־שירה. איני אומר, שלא הייתי מעוניין בקיומה של הנחה תמימה כזאת, אבל היא כרוכה בהנחה תמימה כמותה וממנה, כי העסקנים, והם־הם הפרלמנט, בהולים כל־כך על ספרות, שיהו רואים בשיתופם הפעיל והסביל של עצמם ושל שולחיהם בה, צידוק לשיעורי דרישותיהם הפוליטיות. התמיהה האחרת היא על תפיסה פשטנית, המעמידה ספרות על ספרות יפה בלבד, וביותר בספרות עמנו, שתעודת־בגרותה כתובה בשני התלמודים, על ההלכה והאגדה שבה וההלכה עיקר, ושני היסודות מתנגשים בה, בפרופורציות שונות, למלוא אורך מסילתה. ואם לנהוג חלוקה כזאת לגבי הפרלמנט שלנו, הרי בו ודאי שיותר משנחשבת ההגדה נחשבות הכופתאות. התמיהה האחרונה יהא על הנחה, כי מתוך שש“י עגנון מתעצם, ככל סופר עברי שקומתו קומה, בבעיית אמונת ישראל, גילוייה ולבטיה, רשאים אנשי מפד”ל לראותו איש־שלומם, ולהניח את ספריו על שולחן הכנסת כחיזוק תביעותיהם. והתמיהה הזאת צרורה בה גדולה הימנה: אפילו נסתפק בחלוקה של חילוניים ושאינם־חילוניים מבחינת חלקם בספרות, ובספרות היפה דווקא, של הדורות האחרונים, יתברר עד־מהרה, כי החשבון אינו פשוט כל־כך. דור של חילוניים בני חילוניים היא חדשה בעם־ישראל, וממילא בספרותו, כל־שכן דור של חילוניים נכדי חילוניים, ונמצאת הוָיית־הדת אוירת הורתם וגידולם של סופרינו, בדורות אחרונים, אם לא של כולם הרי של רובם ככולם, ואף אלה שנתחלנו, מהותה וענינה של דת־ישראל ומסורתה לא הרפו מהם והיא להם עובדה גדולה, מכרעת בין מבחינה ביוגרפית ותימַטית בין מבחינה רעיונית ובעייתית. אמנם, רובם של הסופרים נתחלנו, אבל דיה הצצה במאמרו של ר' בנימין “אפיקי סיני”, כדי לראות, כי הסופרים, שנשארו בתוך השיטה, מנינם מנין. לא אומַר, כי דעתי מַסכמת עם דרך ראייתו, ואדרבה, אילו ניסיתי כמסה הזאת, היו לי נקודות־דגש אחרות, כגון שהייתי מבליט את שתשובתם יותר משהיא שיבה היא חידוש, כמו מ.בובר, שמואל ה. ברגמן, ואפילו מהפך כמו מ.א. ויזן, על־כל־פנים היתה רשימתי ארוכה גם היא.

אך אודה, כי גם לאחר שתמהתי שלוש תמיהותי, שנשתלשלו לי משורת הגיונם של דברי משה דור, לא יכולתי שלא להרהר, כי בעיקרו של דבר הדין עמו. בכלל הפורמַציות הפוליטיות שלנו, אין הפורמַציה הדתית לפלגיה כמות ואיכות מבוטלת. ואדרבה כוחה, כמקומה בעם, כוח והוא גדל והולך, אבל בנבדל משיירי הפורמציות אתה מוצא, כי היצירה ביסוד הספרות, שכמה וכמה גרמים בדורות אחרונים קבעו עיקרה בספרות יפה, אינה, בקרב הפורמַציה הדתית, מהות של ממש, וממילא אינה מקיימת תפקיד של ממש, הלכך אינה בה יסוד נחשב, והיא לכל המרובה תפאורה, קישוט בעלמא. ואם הענין מסתבר לגבי אלפי בני הישיבה, שתורתם אומנותם, אינו מסתבר לגבי רבבות יוצאי בתי־הספר הדתיים, שאין אתה מוצא בהם סופרים ששיעורם שיעור, כדרך שאתה מוצאם בקרב יוצאי בתי־הספר האחרים. אמת, זעיר־שם זעיר־שם ניכרים היו מיני תהייה והתעוררות במחנה, אבל לפי שכוחה של עכּבתם גדול מכוחו של מנוֹעם, הקפאון בעינו עומד, ואביא שלוש דוגמאות לכך. דוגמה אחת, לפני שנים הרבה נולד בקצת המולה איגוד הסופרים הדתיים, בהשתתפותם של גדולי רבנים, שנבחרו כמיני אפוטרופסים, וכשהעירותי דרך ליצה, שנתקיים פה הכלל, כי מי שלא הבשיל לחיי־עצמאות יפה לו משטר־מַנדט, לא כיוַנתי לעיקר התורפה, והיא שהרבנים כבודם במקומם מונח, אבל דבר אין להם ולעולמם של סופרים המבקשים להסיח עצמם בדבר־שיר, בדבר סיפור ואפילו בדבר־חקר, ואף לא של סופרים המאמינים אמונה שלמה באפשרותה של ספרות שהיא בבחינת חולין על טהרת הקודש, שכן גישתם וגישת רבנים שונות לכרחן, ושונות לחלוטין; נמצאת המלכת הרבנים הראשיים על אגודת־הסופרים הדתית כהמלכת השופטים העליונים על אגודת־הסופרים הכללית. הדוגמה האחרת, מעשה שנקראתי להיות במשתתפי “סיני”, שלחתי מאמר וביקש ממני העורך־למעשה, נפתלי בן־מנחם, להחליפו באחר, שכן ענינוֹ של מאמרי הוא ענין לשונו של ח.נ. ביאליק והוא קשה עליו על העורך־להלכה, הרב יהודה לייב מימון; כמובן שלא החלפתיו, וכבר יצאו שנים הרבה שהעדרתי עצמי מכתב־עת שהעלמת חזיון של ביאליק היתה בו אם לא מצוה, הרי נוהג. אבל ביקשתי לשאול, מה, בעצם, דעתו של הרב מימון, אישיות רבת־פעלים ורבת־השפעה, מראשי בוניה של מדינת־ישראל, במסכת ספרות יפה כדבר־יצירה חי וקיים, והיא היתה שאלה נכבדה, גם משום שהיה החולש על מפעל־ספרות גדול ורב־זכויות כ“מוסד הרב קוק”. אמת, יכולתי ללמוד מכתיבתו שלו עצמו, שיש בה חטיבה גדולה הנמנית עם ספרות יפה, אלא שהיא מצומצמת על האניקדוטה וסיפור־המעשה בלבד (שיחותיו וזכרונותיו וביחוד ספרו “שרי־המאה”), וכך יכולתי ללמוד מסדרת הספרים, שיצאה מלפני הוצאתו או בסיועה – יש בהם הרבה שענינם ספרות יפה, והם ממיטבה, אבל הם יצירי דורות רחוקים, ואינם יצירי דורות קרובים, כל־שכן יצירי דור קרוב ביותר, ודומה, כי היוצא־מן־הכלל, שני קבצי האנתולוגיה, שיצאו שם על־ידי פנחס פלאי, אחד לפרוזה ואחד לשירה, מעשי סופרי־הדור, לא באו אלא לאשר את הכלל. אבל היתה לי שעת־כושר לשמוע מפי הרב, מה פני ספרות יפה חיה בעיניו – כשנאם במסיבה לכבוד הופעת מבחר כתבי ר' ישראל דב פרומקין. בנאומו זה דיבר ברוב געגועים גם על הספרות היפה, שנתפרסמה על דפי “חבצלת” ושאר כתבי־עת ברוחה, הלא הם עיבודים של סיפורי גוסטאב כהן וכדומה, והוא העמידם כמופת לדור החי. אם להאריך את הקו שלו, הרי משאת־נפשו היה אותו סוג הסיפור, שממשיכיו היו להמן, שכוביץ ודומיהם, שהניאואורתדוקסיה שלנו בגרמניה טיפחה אותם בעתונותה ובהוצאותיה. אולם דין לזכור, כי קוראי הסופרים האלה במקורם לא היה זה להם עיקר קריאתם בספרות יפה – לשם כך נזקקו לקלאסיקה ואפילו למודרנה גרמנית – אלא כטפלה לה, כמין זכר לטיט. והכרזת פרוזה ילדותית זו כסיפורת מפרנסת בימינו כמותה כהכרזה, כי זכר לטיט דיו לבנות ערי־מסכנות. הדוגמה השלישית, כשנקראתי עם יסוּדה של האוניברסיטה בר־אילן ללמד בה ספרות עברית, הגישה לפנַי ראשה ומיסדה, ר' פינחס חורגין, תכנית, שכללה שמות נכבדים למדי, שהצד השוה שבהם היא חבישת־כיפה, ונפלאתי על פיקח שכמותו שסבר, כי ברוך קורצוייל ואני נדרוש תצבורת אֶקלקטית זו הלכה למעשה, אך משהבין סירובנו, עמדה לו פקחותו לגנוז את תכניתו, ותלמוד הספרות בדורות האחרונים נהג ונוהג שם כחוקתו, וחירות־ההוראה חייבת להחזיק טובה ביחוד לברוך קורצוייל שהתמיד בכהונתו.

ב

והנה בימים שהירהרתי הרהורים אלה ואחרים, בא לידי מאמר של נפתלי טוקר ב“הצופה” ושמו: זהות מוטעית, ושם־מִשנה לו: השגות על חילוניותה של הספרות העברית החדשה. לא שמעתי קודם לכן את שם הכותב, אך משיטי דבריו ניכר, כי הוא מכלל הצעירים, ואם להעמיד דבריו אלה על עיקרם, הריהו בהבדלה בין מה שנראה לו כעובדה מקוימת ובין מה שנראה לו כהכללה משובשת. “מכיון – יאמר בעקבי הגדרתו של ברוך קורצוייל, כפי שהיא מתפרשת ומתנסחת לו – שהעולם היהודי, שנתרוקן מהקדושה האלוקית, מצא לעצמו את הספרות העברית ככלי־ביטויו להשקפותיו האפיקורסיות, פסקה זו לשמש ליהדות הנאמנה ענין לענות בו. נוצרה הכללה אסוציאטיבית, שכל הקשור במישרין או בעקיפין לספרות – ריח מינוּת נודף ממנו”. והכותב מנסה לערער על ההכללה ולערערה מתוך וַדאות או אמונה, כי סתירתה של הזהות המוטעית תניח פתח להתעוררות של יצירה ספרותית בקרב המחנה, שרחק ממנה, והוא אפילו מנסה להצביע על ניצניה הראשונים. דבריו, וביותר שילובי־דבריו, הם ענין לויכוח, והעיכוב לכך לו הוא שהם נעצרים באמצע הדרך, שכן לאחר שהקשה על זהות אחת לא התעורר להקשות על זהות אחרת. כי הוא כותב: “סימפטומים אלה מאשרים את יחסה המבטל של היהדות האורתודוקסית כלפי האמנות הספרותית”; או לענין ביאליק: “לכן אינו מקובל בעולמה של היהדות האורתודוקסית. כוונתי לאותה חטיבה בפרובלימַטיקה ספרותית – – בפרובלימטיקה שלה בתוך העולם האורתודוקסי”; או לענין מורה הנבוכים להרמב“ם: “היה לו מעמד מיוחד בתוך היהדות האורתודוקסית”; וכן:”כיום, יצירה המתימרת להיות דתית, תיזהר מלהזדקק ליסודות חילוניים, ואם לא, תהיה פסולה בעיני היהדות האורתודוקסית"; ואף: “במציאות זו לא המבקרים למיניהם יקבעו דתיותה של ספרות עברית. תקבע זאת היהדות האורתודוקסית”. דומה, כי די במובאות אלו להראות כי, לדעת הכותב, אין יהדות דתית אלא אורתודוקסית, בלי שהגדיר אָפיה וטיבה או סוגה, וממילא לא עלה על דעתו להקשות, האם לא נדרשת אף כאן בדיקה; שמא אף כאן זהות מוטעית לפנינו.

שלאה ששאלתי למקרא דבריו חזרתי עליה מקץ ימים מעטים, בבוא לפנַי ספרו של הכותב “פרטיכל הדברים המתויקים” בצירוף מכתבו, שעל־פיו ספרו זה (ששמו דחה אותי בהתגרותו הפרוזאיסטית, כנוסח השגור של הסיפורת הצעירה שלנו, שחידשה אָפנה, שכבר נתישנה בעולם) עיקרו בהתנגשות של קריטריאות מן ההלכה וקריטריאות מן האֶסתיטיקה. ראשית־התעוררותי, קודם שקראתי שורה אחת בספר, היתה בקו־הסקרנות, האם ניתן לעשות מעשה־עימות בין מאמרו ובין ספרו – כלומר, האם ספרו מתגבר על הזהות המוטעית, שהוא מאמין באפשרות ההתגברות עליה וצרכה; האם הדיר את המחיצה בין מה שנראה לו עובדה מקוימת ובין מה שנראה לו הכללה משובשת; והעיקר, אם הניח פתח לתיקונה של ההכללה הבנויה, לדעתו, במשובש עליה; בקצרה: האם הראה, כי אורתודוקסיה על בסיסה ההלכותי ואֶסתיטיקה על בסיסה האמנותי אינם תרתי דסתרי. מתוך סקרנות זו קראתי תחילה את הרישא, והיא של המו“ל המדומה, ואת הסיפא, שהיא של המו”ל הממשי. הרישא ענינה הודעת רופא אנַליטיקן, המספר בז’ארגון מקצועי על חולה־סכיזופרניה, שהוא־הוא המדבר־בעדו לאורך כמאתיִם ושלושים עמודים. השאלה היא, אם לפנינו הסוָאה (ראה המבואות של י.ח. ברנר לקצת סיפוריו), ערמה או התחכמות היא שאלה, וכבר חידדה אותה אליעזרה אייג בביקרתה ב“משא”, לאמור: “כדי להימנע ממאמץ ספרותי, עוטף המחבר את ספרו בלבוש של מחקר פסיכולוגי, ובכך דומה לו שהוא יוצא נשׂכּר ומבוטח מכל צד: הספר יהיה מעניין ו’מושך' לקריאה, ואי־אפשר יהיה להקשות עליו משום בחינה, שכן עלינו לקבלו כדבריו של חולה־רוח, שכל תעתועי ומחשבתי סגי [שרי?] לו”. וכן: “ערבוב תחומים טומן סכנה מעצם טיבו, לא כל־שכן ערבוב תחומים שבין ספרות למדע־הנפש, שכוח כל אחד מהם הוא ביִחודם”.

ודאי שערבוב־תחומים קשה, אבל אפשר מיזוג־תחומים וידענו מ“הר־הקסמים” ומ“יוסף ואחיו” כי המיזוג הזה של מתיחות־עד־קצה ביסוד האמנות הוא מעשה־שהיה, אבל כמה תומַס מַן איכא בשוקא? ואפילו המחבר שלפנינו סגולתו גדולה משל מתחיל מוכשר גושש ומושש, ספק אם המנטליות של האורתודוקסיה ממש אינה מכלל היסודות הנשמטים מכוח־דיונה של פסיכולוגיה פרוידינית, אלא אם כן נסמיך ספק לספק, האומנם הכיפה הסרוגה היא בכלל אורתודוקסיה ממש. והרי משמה של הכיפה הסרוגה מדברת הסיפא: “מציאות פרובלימטית אשר אין לראות בה אמנם בבואה כוללת אך היא סימפוטמַטית למעמד מסוים של צעירים הנתקלים במציאות בעלת יסודות של ערכים חילוניים, וכתוצאה נבוכים ממשבר של יסודות עולמם הפנימי”. ולא עוד, אלא הוא מדגיש, כי ספרו אין בו לא קטיגוריה פייאֶרברגית ולא קטיגוריה של בני־בין־השמשות וכדומה, אלא מנסה, כדבריו, להתמודד עם מציאות ההווה על כל רבגוניותה כפי שהיא משתקפת בעולמם של חובשי הכיפות הסרוגות.

עודני שואל את השאלה: האומנם כן, והשאלה הזאת מחריפה והולכת ככל שאני מפליג בקריאת הספר, ומתחדדת במיוחד בסופה, מגיעתני קריאת טלפון מטעם המשמרת הצעירה של “הפועל המזרחי”, שהמחבר הוא מכלל חבריה, והקול המדבר אלי מבקשני לבוא למחיצתם ולדבר בו בספר, וכשנעניתי לו לקול, אמר לי כי בעל־הספר מבקש לבוא אצלי ונעניתי גם לכך לקיים והיו עיניך רואות את מחבריך. אבל בבואו זקפתי לא בלבד את עיני אלא אף את אזני, שנתפסו לזהות, אולי גם היא מוטעית, כי קול הטלפון שדיבר מרחוק וקול הדובר אלי מקרוב הם אחד, ופירשתי לי את רושם הזהות, שאפילו היא טועות אינה מקרה, שכך דרכם של צעירים, המעורים במעגל אחד, שקולותיהם מתדמים, כדרך אישי־חבורה שכל אחד ואחד עצם מעצמה ובשר מבשרה. ונוספה לי שאלה לשאלה: האומנם ספרו עשוי כתשקיפה של החבורה או, לפחות, של חלקה המכריע, ודומה, כי לשם תשובה על השאלה הזאת נקראתי אל לפני החבורה.

אולם עד שעניתי על מה שנשאלתי, עניתי על מה שלא נשאלתי, דהיינו: מה הייתי אומר לו למחבר, אילו בא אצלי קודם שיצא ספרו והיה מבקשני לעיין בו ולומר דעתי. אמרתי בגלוי, כי ספק הוא, אם הייתי מיעצו לפרסמו ברבים, כשם שספק הוא, אם היה שומע לעצתי, שכן אף דברי ספרות אינם מתקיימים, לפחות בתחילתם, אלא במי שנכשל בהם, ומחברים הרבה גונזים לימים את ביכוריהם, אך עתה אין בידנו אלא לקיים ניתי ספר ונחזי.

ג

ובכן, האמירה שנאמרה בו בגיבור הסיפור, כי “הפאציינט חי בעולמות שסועים שסולם ערכיהם שונה מזה המוכר לנו” היתה מחייבת את המחבר להראותנו את העולמות האלה, עולם־עולם כיִחודו, ולהראותם בהתנגשותם כעולמות מיוחדים, היונקים עולם־עולם מתחום מושגיו, שיִחודם אינו בטל גם בתרבוכה של הפרוטוקול המתויק. הרופא מגדיר את עולמו ונפשו של הפאציינט לאמור: “אמונה צרופה מהולה בערבוביה עם שחיתות”. אולם האומנם מצינו שני יסודות אלה, ואפילו כשהם משמשים בערבוב? לא, שאלה זו אי־אפשר להשיב עליה הן. כי מה שיש כאן מאמונה צרופה הוא כטיפה ומה שיש כאן משחיתות הוא כמלוא־חבית, ואפשר כי הפרופורציה הזאת היא אמת הוָייתו של הפאציינט, אך המעמיד קוֹרט כנגד הין, ספק אם אפשר שיהא מדבר על התנגשות יסודות. וכראָיה ברורה היא בדיקת הלשון, שאילו היו כאן שני עולמות, עולם־עולם יונק מתחומו, דין היה שיהא מצוי אם לא הפרד לשונות, עולם־עולם ולשונו, הרי ערבובם, על־כל־פנים התנגחותם. והנה הדומינַנטה של הסיפור־הוידוי היא כדרך לשון עשירה ומשופעה המצאות וחידושים, שצרכם מסופק, ואפילו כוונת המחבר להביע על דרך כך את העולם, שהמדבר־בעדו נמלט אליו, הרי תעודתו היא אף להביע את העולם שהמדבר־בעדו נמלט ממנו. והנה עינינו הרואות, כי כוונתו מתקיימת כדרך שהיא מתקיימת ואילו תעודתו, בחזקת עיקר, חסר מן הספר. הלכך לא הביא כל־מאומה מלשונו של היסוד האחד, שממנו ברח, על נוסחו וטעמו, והביא הכל בלשונו של היסוד האחר, שאליו ברח, על ערעור הנוסח ושמיטת־טעמו, בקיצור: על מלוא הז’ארגון שבו. אמת, הדיספרופורציה הלשונית הזאת, שאין לה אחות בסיפורת שלנו (אף זו, הרואה עצמה אוַנגרדיסטית, והעולה לאין שיעור על לשונו של מחברנו מבחינת הזיקה למקורי לשוננו וההתערות בהם), היא בבואה של דיספרופורציה תכניית: העולם, שממנו מנסה המדבר־בעדו לברוח, מצוי גם הוא, ומציאותו, כמובן, כיסוד מפריע, אך יִצוגו מקוטע, פה ושם רבי ומורה, או אב ואֵם, וביחוד כת רוחשת של רכלנים ורכילות, ואילו העולם, שאליו מנסה המדבר־בעדו לברוח, הוא מלוא יריעתה של מסכת־הסיפור, שאינה אלא שלשלת של מעשים שבינו לבינה, המתקראת אהבה, ובאמת אינה יודעת זהרורית של אֶרוס אלא עכרורית של סקסוס בלבד. משערני, כי מה שנקרא גיל טיפש־עשרה עשוי לשוטט, כדרך החתול, סחור סחור לשמנת, בגוב־עריות זה, אבל הקורא הבגור ספק אם יהא בו כוח לשאת בכל אלה ההסתתרויות הרצופות לשם משמושים־של־איסור ומזמוזיהם – בזויות־רחוב, באפלת־שער, בצל־גנים, בחשכת־סינימות, באולמות שנעשה בהם קצר־חשמל מכוּון לכך, בעובש־מרתפים וכדומה, שכן המדבר־בעדו אין לו בעולמו אלא ההתגרות בלא תנאף והפרתו.

אמת, שיטת הסיפור מבקשת להיאָמן למה שנקרא זרם־התודעה, כדי שהליבידוֹ תחוג את חגה חג־תמיד, אך דוק, כי הכינוי אינו זרם־מתחת־לתודעה, ללמדך, כי בעל־הזרם מפעיל בו במוּדע את הרבדים שמתחת־למוּדע ואינו נמשך להם לאותם רבדים בעלמא. כי באמת דינו של זרם זה בחלוקה דקה מאד – הגיבור הוא עבד התת־מוּדע, אבל המחבר הוא אדוניו. אולם בסיפור שלפנינו הגיבור הפעיל את עבדותו עד־גמירא, ואילו המחבר לא הפעיל את אדנותו עד־מה. מבינים אנו, על שום־מה לא רצה, ואפילו על שום־מה לא יכול, המחבר להשיח אדם מיושב, הבוחן את עצמו בפכחונו, אך מתוך שהפעיל את גזירת כפיפותו של גיבורו ולא הפעיל את חירות ראייתו שלו עצמו – לפנינו לא התמודדות אלא כניעה, החוזרת על עצמה לאין־ספורות, והטרגיות המדומה שלה מתקפחת בבנַליות הוַדאית שבה. הבנַליות הזאת באה על ביטויה גם באסוציאטיביות עשויה, גם בשימוש חיצוני של פורמולות פרוידיסטיות וכמו־פרוידיסטיות. ודאי שחסרונות אלה חסרונות, אך יש מגרעת גדולה מהם – כשאנו שואלים לספר־היוחסין של המחבר, אנו מוצאים אותו חצוי: מצעם של הדברים מתואר כמצע חוָיה אותנטי של הגיבור, שהוא בנותן־יִצוג, והמחבר מצביע על כתבתו המפורשת, המניחה אפילו מקום להרחיבה, אבל בעוד שמצעו של הגיבור הוא מבית ובבית, הרי הטיפול בו כמעט כולו מחוץ. אודה, כל טרחותי למצוא לדרך הסיפור אחיזה בתולדותיה של הסיפורת העברית היו טרחות־שוא, אף נסיונות כשל יורם קניוק, ששאילת דרכם מחוץ היא בולטת, שעינתם על מסד מבית ניכרת במבורר, ומבחינת־מה יתדמה אף נסיונו של עידוֹא בן־גריון. על שום־מה מחבר הסיפור שלפנינו, הרואה להעמידנו על מוצאו מגדולי־תורה, ואת עצמו בן־תורה וחניך בית־מדרש־לרבנים ומורה בישיבות, שלשלת קבלתו דלה ופסוקה כל כך – היא הקושיה הגדולה השניה, לאחר קושיית הלשון. לא בכדִי מזכיר המדבר־בעדו את לוֹליטה, גם כשם־עצם גם כתואר, ואינו מזכיר לא מחבר ולא חיבור מבית, כאילו סיפורו נולד מעֵבר לתחומה של ספרותנו.

וידעתי, כי אפשר להרגיז עלי זכרם של לורנס וג’ויס, ואפילו למצוא גזירה שוה: מה הם ושכמותם סביבתם הריגוֹרוֹזית, אם פרוטסטאנטית אם קאתולית, הביאתם לפורקן ולפריקה, אף המדבר־בעדו בסיפורנו כך. ולא אומַר, כי המחבר לא הרמיזנו על כאותה ריגורוזיות כאֵם כל חטא, ביחוד בכל אותם השינונים על כליאת היצר ודחיסתו בידי אב ואֵם וסביבה ואוירתה, אבל אם נניח לו ללורנס – וגיבור הסיפור שלפנינו, אמנם, יודעו ומזכירו – הרי ג’ויס הוא מעֵבר לכל צל־צלה של השוָאה, מבחינת סבל־הירושה, על עיקר ביטויה בלשון, שנהר־האסוציאציה של “יוליסס” הוא כאוצר הבלום של יבולי־דורות, ואילו חלחולי האסוציאציה של הדברים המתויקים הם כתרמיל־הקבצנות של ספיחי־דור. יתירה מזו, אם לפסוח על קצת זכרי־לשון ודימויים, הרי אנו מחוצה לאטמוספירה של לשון יהדותית, לפנינו לשון של מי ששלמה ביקל קוראו: העברעאישער שגץ, לאמור: כמין עברית עכומית.

ד

אבל יש מקום לגזירה שוה אחת – פריצת הסקסוס מצויה גם מצויה בספרותנו ודווקא באשר המחסומים בפניו הם כחומת־בצר, כשהפריצה המוחלטת היא כתגובה על ההסגר המוחלט, עד שאין הנפש נראית אלא כתרכובת או כערבובת של חושים ויצרים, חושי־מין ויצרי־מין בלבד – ופרקים רבים בסיפורי יצחק באשוויס, שגדל בחדר בית־דין של סבו ואביו, וכן של אחיו הגדול, י.י. זינגר בעל “יושי עגל” וכן קצת סיפוריו של יהושע בר־יוסף, גידולו של הישוב הישן והגדוּר בצפת ובירושלים, וכן קצת פרקי־פרוזה של ש. שלום, צאצא בית רוז’ין, אינם, כמדומה, מקרה. אבל גם עתה נדרשת אמירת להבדיל מוטעמת, כי הנה הסיפור שלפנינו פורש לפנינו שלוש אהבות, והן מסובכות ומפותלות במיני אהבהבים, שהם כמים שאין להם סוף, ומה שאין אנו יכולים לדרוש מעם הגיבור אנו רשאים לדרוש מעם המחבר־שמאחוריו, הלא היא ראִיה לנפשן של שלוש הנערות. מה שהגיבור אינו יכול לראות אלא את עצמו ואת יצרוֹ – מובן; מה שהמחבר, היכול וחייב לראות את הנפשות האחרות – אינו מובן, והטענה שהסיפור, שכולו בגוף ראשון של הגיבור, אינו מניח מקום אלא לו בלבד, היא טענה של ילדוּת. והראִיה־לא־ראִיה הזאת יותר משהיא מעידה על שחרורו מן העולם שהוא בורח ממנו, היא מעידה על שעבודו לו, הלא היא הראִיה־לא־ראִיה, שעל־פיה האשה לא נעשתה אלא כלי. והרי זו הנקודה המכרעת, שספרות דתית, המבקשת לחוש את דפקוֹ של הדור, חייבת בה – ראיית נפש האשה ועולמה, דבר שהוא קשה לה, לקליפת המסורת וההרגל, אך הוא חובה לגרעין־האמונה החי, אם לא נעשה קליפה גם הוא.

לאחר שאמרתי מה שאמרתי לא יכולתי שלא לגלות תוספת טעם שעוררתני להיענות לקריאה ולבוא למחיצת הצעירים, גם כשידעתי כי אני נענה לה בחינת המזיק ברשות הניזוק, ותוספת הטעם הוא באבק של צנזורה, וברוח של חרם, שעלולים היו לקדם את המחבר וחיבורו, ובשלהם באתי כדי לומר גם זאת: הספר נוח לו שלא נתפרסם משנתפרסם, אבל משנתפרסם אין להתעלם מכך, כי הוא מטיל אור קשה על בני־מעגלו, שהכירו בו, אם לא כולם הרי רבים מהם, את עצמם וסימנך שהם רואים אותו כסופרם ודוברם, והכרה זו שקולה כנגד כל מיני מחאה רשמית. לאמור, הגיבור הוא אחיהם של שקראוני, בקרבם הוא ומקרבם הוא, ושעל־כן ספק הוא, אם אחרי הסיפור הוא יוכל לנהוג כלפניו. אם להשתמש בציור שבסיפור, הרי הסיפור פעמון־סכנה הוא, אור אדום הוא. ואין זה ענין לתוכחה, זה ענין לבינה, בינה בגילוי הזה, שכמותו כמורסה, שאפילו המחבר פתחהּ בסכין שאינה בדוקה ואף חלודה, פתיחתה פתיחה, וסתימתה, כדרך שסותמתה הספרות הרשמית, האמונה על העלמה וטשטוש, שוב אינה באפשר. מבחינה זו וממנה בלבד, הספר, אם אינו מִפנה, כדרך שבישרה וחזרה ובישרה הכרוניקה, שיד־חרוצים השחילתה לתוך עתוני יום וערב, הריהו תפנית. אין זה, אמנם, הרבה, אך אין זה גם מעט.

---

דגושין ורפויין

מאת

דב סדן

דברים בכינוס לבעיות ביקורת הספרות

א

דומה עלי, כי עד שאני פותח את דברי לגופו של ענין, הוא ענין בעיות הביקורת בספרותנו, חייבני התנצלות־מה על הקפיצה בראש הדיון ודייניו. לכאורה האחריות על מי שפיתני ונפתיתי לו – ידידנו ישראל כהן, ששמענו זה עתה את דבריו, שבהם הסביר את דעתו ואת עיקרי דעותיו, ללמדנו, כינוסנו זה על שום מה ולשם מה.

אולם, לפי שלשון הזמנתו היתה כהרף־עין, ולשון הסכמתי לה היתה כהרף־עין גם היא, באופן שכל המשא־ומתן בינינו לא יצא מגבולו של רגע כמימרא, עלי להתנצל לפניכם כדרך המתנצל לפני עצמו, שכן היו לפחות שלושה טעמים שהיה בהם כדי לעכב בידי.

ב

הטעם האחד כך הוא – מה שניתן לי בעָניי לומר בסוגיות המעסיקות ציבור־הסופרים בכינוסיו, ועיקרם כינוסי אגודת־הסופרים – כבר אמרתי, אם במטבע ארוך, אם במטבע קצר, בכמה וכמה דברי־מסה; ולא עוד, אלא אף מצאתי טוב לפני לכנסם בספר ששמו “פולמוס ושוה־פולמוס, בין רשות הספרות וחובת סופריה” בהוצאת מוסד ביאליק, תשל"ב. בששת שעריו ניסיתי ללון בעומקה או בשטחה של הלכה אחת ואחרת, השנויה במחלוקת הפרהסיה שלנו. ואם לא אטעה, הרי ספרי הוא מבחינה זו בן־יחיד, שלא נמצא באחי הסופרים שיעשה כן.

הטעם האחר כך הוא – לפני תריסר שנה ושנה, כבר קיימה אגודתנו כינוס לבעיות הביקורת, ודברי משתתפיו ודברי בכללם נדפסו כמלואם, (“דף”, גליון י“ט, שבט, תשכ”ב). ולא עוד, אלא בסמוך לכך, חזרתי והדפסתי את דברי אלה כדיוקם בספרי “אבני בדק” – על ספרותנו, מסדה ואגפיה (הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשכ"ב).

הטעם האחרון כך הוא – בדברים שאמרתי בכינוס ההוא ראיתי לחזור על אמירה שהיתה שגורה בפי ר' בנימין, על ההבדל שבין הסופר ההולך אל היריד לבין הסופר החוזר ממנו. ולפי שראיתי את עצמי לא במעמדו של הראשון, אלא במעמדו של האחרון, אמרתי בפירוש, כחוזר מן היריד הריני אומר לו ליוצא אליו, ואידך זיל קרא.

אבל שבתי וראיתי כי אם אמנם שלושת הטעמים האלה כוחם יפה גם עתה, הרי המרחק של עשור ושליש־עשור נותן כי אעיין בהם, בדברי ההם, אם אינם צריכים בדיקה, אם לא מצד דרך הראִיה, הרי מצד מצע הראִיה, שאינה דומה ממשותה של הספרות החיה והממַללה, שהיא חלל מחייתה של הביקורת החיה והממללה ותחום עשייתה, כפי שהיה אז כמצעה עתה.

כולנו יודעים כמה מעגלי חיים ויצירה נחתמו מאז. כשני דורות־סופרים נסתלקו ואינם, הלכו מעמנו יחידים שלמים, והלכו מאתנו חבורות שלמות, וספרותנו אינה עתה כפי שהיתה קודם.

ודאי, כדרכה שלספרות חיה וקיימת, חלה בה בחינת ספסלים נגרעים וספסלים נוספים, והמתנחם יתנחם במה שהגדיים נעשו תישים, ושארית התישים שׂער זקנם מאפיר ומלבין. אך בסיכומו של דבר, פני הספרות שונים ואחרים.

נמצא ששני טעמי הראשונים צריכים בדיקה, שאפילו כלי־הראִיה לא נשתנו, שדה־הראִיה נשתנה, ונמצאת ההערכה טעונה תוספת, תיקון, השלמה, שיש בהם כדי לשנות את הדגשים, במידה שהטעם האחרון עשוי לסייע או עלול להפריע לכך. והרי הוא, הטעם האחרון, בעינו עומד.

ג

כי אם בדרכי, בין זיקנה לבין שׂיבה, שוב לא הייתי בטבורו של היריד ושוקו, וראיתיו ואת עצמי לא כהולך אליו, אלא כחוזר ממנו; בדרכי בין השׂיבה לבין גבורות על אחת כמה וכמה. אבל גם החוזר מן היריד, אין ההולכים אליו והנמצאים בו מתעלמים ממנו, ואפילו אם אין הוא נעצר אלא בעיבורו של השוק, אין בינתו בו פוסקת. ואף שהוא יודע כי כמותו ניתן להתריס כנגדו, כלשון מאמרם: לית בסבא טעמא – הרי אין לו אלא טעמו בלבד. ואם לא בלבד מעט אחיו בני־גילו, אלא אף קצת מרוב בניו ונכדיו מטים לו אוזן, הריהו אומר מה שבינתו וטעמו, כפי שהם, מלחישים לו.

ואפתח ברשותכם בתוספת דברים, לאמור: כבר אמרתי וחזרתי ואמרתי, כי חלוק אני על הסברה, כי הביקורת כמותה כשאר סוגי־הספרות, כגון: השירה, הסיפור, המחזה, המסה – סוג מסוגי היצירה שחותמה חותם האמנות.

ראשית, אי־אפשר לומר כי הכל משוררים, כי מי שאינו יודע לחבר שיר ולבנותו לפי חוקיו, בין הם חוקים יציבים בין חולפים, אינו בכללם. וכן אי־אפשר לומר כי הכל מסַפרים, כי מי שאינו יודע לכתוב סיפור ולבנותו לפי חוקיו, בין יציבים בין חולפים, אינו בכללם, והוא הדין במחזאים, במסאים. אבל אפשר לומר כי הכל שיש בהם כדי הבנת שיר, סיפור, מחזה, מסה, בין אומרים, בין כותבים דעתם עליהם, הם מבקרים, מבקרי־ספרות.

כמובן, מי שהוא אמן, אין מידת אמנותו נמוגה בשלחו ידו בביקורת, אבל ידענו כן ידענו, כי מי שאינו אמן, אין לפסלו לביקורת, אלא אם כן נחליט לפסול מבקרים הרבה שהם עצמם אינם באמנות, אבל הם באומנות הביקורת, ואפילו יושבים ראשונה במלכות.

שנית, נתבונן־נא סביבנו, וכמה מבקרי־ספרוּת יימצאו לנו, ומי, בעצם, אינו נותן ידו לביקורת? הלא גם מי שעיסוקו קרוב מצד־מה אליה, גם מי שעיקר עיסוקו רחוק, ואפילו מצדי־צדדים ממנה, נמצאים בה. וכל עוד לא נכתבו קורות הביקורת שלנו ומבקריה, דיה רשימה מלאה במעט או בהרבה של המבקרים בפועל בעתונים, בכתבי־העת, במאספים ואפילו בספרים להעמידנו על כך.

שלישית, המבקר קם לו משכבר, ואצלנו זה מקרוב, במידה מגדישה והולכת, בן־תחרות, הוא מורה הספרות היושב בקתדרה וחקר הספרות וביקרתה כאחדים בידו, בין הוא נוהג חלוקה קפדנית באותו צמד, שהוא מכלכל את מחקרו לפי חוקתו, ונותן בו סימניו ואת ביקרתו לפי חוקתה ונותן בה סימניה, והוא מביא לי ִשובו של עולם, ובין אינו נוהג חלוקה זאת וכזאת, והוא מביא לערבובו של עולם, הכל לפי מידת האחריות שבו, מידת אחריותו של בעל שתי האמנויות. הוא חייב לשנן לעצמו את הכלל כי האוניה האישית של העוסק אינה גוררת אחריה ממילא אוניה ענינית של עסקו הכפול, והכפל בשניותו עומד. ומי שנתנסה בכך, יודע חומרתו, ואשרי מי שניתן בו כוח או לפחות רצון לעמוד בה, וביחוד הלכה למעשה.

ד

כי להלכה הכל יודעים כי לפנינו שני תחומים נפרדים, שהביקורת ענינה בהופעות שהן עדיין אקטואליות, וערכן לא נמדד עדיין בחילופי־הטעמים, ואין להכריע אם הוא לשעה גדולה או לשעה קטנה, ואילו המחקר ענינוֹ בחזיונות שהם כבר היסטוריים וערכם ניתן למדוד בחילופי־הטעמים, וניתן להכריע, על־פי העבר, אם הוא לשעה גדולה או לשעה קטנה.

והיא הסיבה, כי ראשון המורים האקדמיים לספרותנו, פרופ' יוסף קלוזנר, אשר ידו רב לו בביקורת ספרות עמנו, וביחוד הספרות העברית, נרתע מלכלול בספר ההיסטוריה שלו מי שיצירתו היתה בגבול חייו שלו ורישומם. ואם כי החלוקה הזאת עתה, ואין אני יודע מה בעתיד הקרוב או הרחוק, בטלה ומבוטלת בכל דוכני ההוראה הגבוהה, ולא בלבד יצירי־שלשום או יצירי־אתמול, אלא אף, ופעמים בעיקר, יצירי־היום הם ענין לעיסוק אקדמי, מחקרו והוראתו, אין לומר כי חששם של קודמינו כחששו של יוסף קלוזנר, אין לו על מה לסמוך.

יותר מכל יש לקיים את הכלל של הפרדת הפונקציות – הביקורת כחוקתה והמחקר כחוקתו. אבל אם לדקדק במידת האמת, נוהג עירוב הפונקציות, ומידת כלאַיִם ושעטנז היא כמידה המהלכת, ואין לך מידה קשה הימנה.

אין בידי להאריך בענין זה, שחלק גדול ואפילו מכריע של דיוננו שייך לפי טבעו לפרהסיה אחרת, הוא ציבור מורי־הספרות, וביחוד ציבור מורי־מוריה, עדת חובשי קתדרה ומלמדים מעליה. אך אגע בשתים נקודות שהפסיחה עליהן אינה באפשר, גם בדיוננו עתה.

הנקודה הראשונה: ההתעניינות הפעילה בספרות העברית לדורותיה ולעניננו המיוחד עתה, ספרות הדורות האחרונים ודורנו בכללם, מתרכזת יותר ויותר במוסדי־הלימוד הגבוהים, ושעל־כן דעת טיבו של הטיפוס האקדמי, הוא להם לסופרים, ולספרותם, חיונית ביותר.

אי לכך לא תיפלא התהייה על מגרעותיו של המורה הטיפוסי, כדי לעמוד על יתרונותיו, שהרי אנו מעוניינים שהמגרעות יהיו בבחינת־עראי, והיתרונות בבחינת־קבע. הכוונה אינה לצדדים אלו בגבולה של ההוראה ושיטתה, אלא בגבול רישומן בביקורת הספרות, וגילוייהם בכלים שמחוצה להוראה.

ה

לענין המגרעות, דומה כי ראש להן הוא צד השלילה שבמקצוענות הפושטת והולכת, ואוכלת כל חלקה וחלקה, והדברים אמורים ביחוד במקצוענות ששואליה, צורבי־הוראה, שאלוה בחטיפה, כדרך בן־הכפר שראה את הכרך ומעמיד עצמו בבהילות מופלגת כבן־כרך גם הוא. וכך אנו עדים לכך, כי מי ששהו במעט ובהרבה בבתי־הלימודיות שמעבר לאוקינוס, למדו וחזרו וקסמים בידם, כלים מכלים שונים, יגיעם ופרי־יגיעם של אחרים, שנתנסו בחמרים רחוקים והם מסגלים אותם עד מהרה, כקולטם כן פולטם, ולרוב סיגולם מכני למדי לגבי חמרים קרובים, ומולידים סנדלים הרבה כדמות טראקטאטים שאָרכם כאריכת הגלות, אך תביעתם להיחשב כמהירות הגאולה. וכך ניטעת בהם מידת יוהרה, יתר על היוהרה הנטועה מאז ומעולם בכהונה האקדמית וכוהניה. ולפי שהוא לנו מעמד צעיר, הרי יוהרתם כמותה כיוהרתם של שאר מיני הכבודה שהם צעירים לנו – השרים, הקצינים, הפקידים הרמים ודומיהם. ונקווה שאלה ואלה בחינת חולי הוא, וישאום, וסופם של אלה ואלה שילמדו כי מידת פרופורציה אף היא מידה, ואפילו תורה.

בענין יתרונותיהם, ראשית, ההידמות הגדולה והולכת של מורי הספרות, וממילא של תלמידיהם, למורי ישראל ותלמידיהם מדורי־דורות, בישיבות הגדולות והמפורסמות. השאיפה לשלמוּת הידיעה ומיצויה, החדירה למקורות וחישופם, המסירות והשקידה, שמחקר ספרותנו, ביחוד המודרנית, לא ידעם קודם, לא ידעם כחזיון קיבוצי. ולא ייפלא כי ככל שנפטרים ממגרעותיהם או פטורים מהם בחסדי הבורא – גם מוסד כזה קיים – הם עתה ראשי המדברים ולא תיתכן אסופה של ממש בלעדיהם; בתנאי שתישמר המחיצה בין מחקר המצוּוה על אובייקטיביות כפי שמחייבים אותם חזיונות שהם בגבול ההיסטוריה או על סִפה, ובין הביקורת המוּתרת בסובייקטיביות, כפי שמרשות אותה הופעות שהן בגבול האקטואליה ומפנים לה.

כאמור, קשה לומר שהמחיצה הזאת נשמרת, ביחוד אם החוקר מרחיב ביודעין את הסמכות שבקתדרה, וכמעורב במהלכה של הספרות החיה עושה בימה, אכסניה כסניפה של קתדרתו.

וכראָיה לסכנה הנצמחת ממצב־דברים זה וכזה, אביא דוגמה של עשיה שהיא מענינו של החוקר על־פי דרכו, ומענינה של הביקורת על־פי דרכה, בא ערבוב הדרכים ומשבשן.

הכוונה היא לענין אישים וחזיונות, אם קרוב יותר ואם רחוק יותר, שהערכתם המצויה והמקובלת משתנית, והרביזיה מגיעה פעמים הרבה כדי כך, שמה שנחשב קודם פינה, נעשה מרכז. והדברים ידועים.

וכאן חובה לזכור, כי האינטרס־לא־אינטרס של החוקר, והאינטרס־שבאינטרס של המבקר אינם עולים תמיד בקנה אחד. ואדרבה, פעמים הם כסתירה ממנה ובה.

וכדי לקיים אזהרה ברורה, כדרך הריתוי של אשת ר' מאיר, חטאים ולא חוטאים, אביא קצת סכימות שהבקי יודע עד מה יש מאחוריהן דגם של ממש.

אם חבורת סופרים ותיקה יותר, באה ודרשה רביזיה והתריעה על קיפוחו של משורר שמת באבו, ומשורר שמעיינו פסק בחייו, הרי כסוד הידוע לכל ברור הוא, כי לא פחות משהתכוונו לשמם של המשוררים האלה, התכוונו לשמם עצמם, למשוררים חיים ושלא פסק מַעיינם, באופן שהרביזיה היתה גם ככלי־מגח למלחמתם לעצמם.

והוא הדין כשחבורה צעירה יותר באה ודרשה לרביזיה והתריעה על קיפוחו של מי שהיה משורר, מספר ומבקר כאחד, הרי בין טענת קיפוחו כולה אמת, ובין טענת קיפוחו רובה אמת, ובין טענת קיפוחו קצתה אמת, הרי לפנינו מעשה קירוב של האחד, וכמידתו מעשה ריחוק של בני־דורו, שהוא היה במעגלם והדוק בו ומעורה בו.

ואף עתה הרביזיה באה לא בלבד כתיקון ותקנה לגופו, אלא לטובתם של המתקנים. הוא הדין בכמה וכמה מאנשי הרביזיה לצד החיוב, שיוצאים לפני מפלגות הסופרים או כיתותיהם, והם לגיטימיים, וכן לאנשי הרביזיה לצד השלילה, הואיל ושלילת מפעלם של עמודי־תווך על שום תפיסתם ומגמתם הם לגיטימיים. אך בהתערב בהם המורה מעל הקתדרה, ומצרף לסמכותו את סמכותה של הבימה ועושה אותה כסניפה, מתחיל הענין להיות פרובלימטי ביותר.

אניח ברשותכם את החוקרים ואומנותם עד בוא הכינוס המקווה שידון בהם ובה, ואתיחד במבקרים ואומנותם כדי להצביע על צרה נושנת המתחדשת והולכת, מתוך שכל דור המיתוֹסף לה, למסילת הספרות וביקרתה, מחדשה. הוא ענין הביקורת הרואה את עצמה חלוצית.

ו

כוונתי אינה לביקורת הבאה בתביעות, לרוב שאולות מחוץ, אל הספרות, בין שהתובע אינו אלא מבקר, אין לבוא עליו בטענה שהוא עצמו יראנו בדוגמת יצירה שלו כיצד ניתן לקיים תביעותיו. וא.א. קובנר שזכרו נשלף מדי פעם בפעם מנרתיקה של תולדות הביקורת שלנו, הוא כמדומה דוגמה חדה לכך, כי עינו עמדה לו לראות את הננסים שבדור, ושלא לראות את הענק שבו; בין שהתובע הוא לא בלבד מבקר, אלא משורר, מסַפר, מתרגם והוא נותן לנו כמיני־מופת לקיום תביעותיו; אבל בקום כוחות מקוריים גם בסגולת השירה, גם בסגולת הסיפור, המשך ביקורתו כמעט אינו נפנה להם. ודומה עלינו כאילו נמצא מחוצה למסלול הספרות החיה ומעצב לה. ודויד פרישמן שזכרו נשלף מדי פעם בפעם מנרתיקה של תולדות הביקורת, הוא כמדומה דוגמה חדה לכך.

כוונתי אינה לביקורת הזאת, אלא לביקורת שהיא בת־לויה צמודה לגילויי־ספרות חדשים, ונלחמת להם, ובין שהדברים אמורים במבקר הנושא את הלפיד לפני המחנה, שמנינוֹ, על הרוב, מועט והוא באמת חלוץ לו, ובין אם אמורים במבקר הנושא את הלפיד אחרי המחנה, והוא מאספה – זכותו זכות, אלא שהיא עלולה להתקפח בשל נאמנות יתירה ובשל נאמנות סרה, וזו וזו פסלותה בצדה.

נאמנות יתירה כיצד? דרכה של סיעה, חבורה, ואפילו אסכולה, שהארזים שבהם גוברים ועולים ומנתקים עצמם ממסגרתם, ומקיימים את עצמם איש־איש כיִחודו, ואין המסגרת נחוצה להם; והרפויים בהם, כושלים או נושרים ואין המסגרת מועילתם. רואה המבקר שלה, בין הלך לפני המחנה ובין נגרר אחריו, וטורח כל הטרחות, שלא לעשות מה שהדין מחייב – כלומר, לסייע להפקעה ופירוק אלא טורח שהמסגרת תקיים את עצמה. ואם הוא אמנם אינו עושה מה שהדין מחייב, הריהו מקיים חבורה ששוב אינה תססת, אלא מתגלגלת כדי קליקה קפואה ומקפיאה ודרכה להזיק.

ודאי אסור להעלים כי גם בני החבורה עצמה שותפים לו באותה התמדה, והטעמים שונים, בין לטוב – טעמי אחוה, ריעוּת, – בין למוטב – טעמי שנאה וקנאה, בינם לבין אחרים, אישים וחבורות שלפניהם או לצדיהם או שלאחריהם. אך עיקר אחריות אינה עליהם, אלא על מבקרם הנאמן שדבקוּתו בקליפה המיותרת היא בהיפך תעודתו.

וקשה מדרכה של הנאמנות הטוטלית על אדיקותה הוא דרך היפוכה – הנאמנות הסֶריאלית. המבקר, בין הוא חלוצה של החבורה, בין הוא מאספה, מקיים מסגרתה, מתוך שהוא עושה את עצמו ממליך את מלכה. הוא ממליך ומקיימו על כסאו, לשעה שעל־פי־רוב אינה מרובה, כדי להעבירו ממנו ולהושיב אחר תחתיו, ואף אותו לא לרוב ימים.

סיכומו של דבר: על הרוב, המלכים מתחלפים, והוא – ממליכם נצח. הרי זה ממש כדרך ארמילוס במחזה הנודע של לייויק, הממליך משיחים; ממית ומחיה, וממית, והכל באותו גובה של האוקטאבה של “כרוֹזא קרֵא בחָיִל” (ר' דניאל ג‘, ד’).

לא רציתי לומר כי הנאמנות השלישית, כדרך הרוטינה, על הרוב ממוסדת, היא טובה מהם. באסופת חידודים ליגלגתי על המבקר הנאמן הזה ומבוקרו. תחילת גישתו והערכתו למבקרו מתוך התלהבות, המשכה מתוך הרגל, ולסוף מתוך רחמנות, שכן, הנחתו כי אין סילוק שכינה – היא הנחה של תוהו. אבל אם לסילוק שכינה, הרי המבקר אינו פטור מראש מגזירתה, והסברה כי המשורר שהוא מבקרו, אפשר לו שתיקה, והמסַפר שהוא מבקרו, אפשר לו שעה של קטנות־מוחין, אולם הוא המבקר הוא תמיד בגדלות־מוחין, אין לך שטות גדולה מזו.

אי לכך גם הוא מצוּוה על שתיקה, אם לכרחוֹ, ואם לרצונו. הכיצד? חובתו של המבקר הוא לגייס את כל הבנתו ולשעבד לה את אָפיו, ולשעבד לו לאָפיו את מזגוֹ, ולשעבד לו למזגו את עצביו, ואם עשה כן, ידבר. אבל אם יצרוֹ השיאו להפוך את הסדר, ישתוק, אם אין הוא רוצה לכבד אותנו בשעשועיו המסופקים.

ואם יעשה כן, ימעט גם חזיון אחר, הוא חזיונו של הרב והפוסק הנלאה מכובד אומנותו ונמלט, אם לשעה קלה, אם לשעה ארוכה, ונעשה שוחט ובודק ומרוב להיטותו למלאכתו, הרי הוא מעלה גם על עצמו מקולין ודרכה על דרך מחלוקת שלא לשמה. אבל תפטרוני לדבר בזה, שאיני חייב לדבר אלא על מה שהוא מפנימו של יוסד הביקורת ולא מחוצה לה, ויסוד היסודות של הביקורת הוא מוסרה

[אדר ב' תשל"ו]

---

בין הלכה למעשה

מאת

דב סדן

דברים בקורס לספרנים

א

בכלל השאלות הרבות, שספרנינו, ביחוד אלה המשרתים את כלל־הקהל בישוביו, חייבין בבירורין, כלולה, כמובן, השאלה הגדולה, כיצד יכלכלו את תפקידם כמתווכים בין קהל־הקוראים ובין הספרות העברית, שההגדרה המצויה קוראת לה: הספרות העברית החדשה, והגדרה זהירה יותר תקראֶנה: הספרות העברית בדורות האחרונים. ודומה, כי בירורה של השאלה, לא כל־שכן התשובה לה, מחייבים לימוד ועיון, שדרכו כפולה. הדרך האחת היא דרך־הלימוד להלכה – מן המחויב, שהספרן ידע את הספר – לאמור, שתהא לו תמונה שלמה וכוללת של הספרות הזאת, וקנינה של התמונה הזאת יסייעוֹ בגישה מלמעלה למטה; הדרך האחרת היא דרך השימוש למעשה – מן המחויב שהספרן יֵדע את הקורא על מעמד השכלתו והבנתו, על טעמו וצרכיו, על תביעתו ודרגתה, וקנינה של הידיעה הזאת יסייעו בגישה מלמטה למעלה. כשם שהגישה הראשונה, המלמדתו לראות את המעגל הגדול, מראה לו את הקורא המצוי, שענינו ברגיל בספר בן־שעתו, כנקודה אחרונה במעגל ההוא, כך הגישה האחרונה מלמדתו לראות את הקורא ההוא כנקודה הראשונה, שהוא הספרן, חייב להוליכה אל המעגל כולו, כדי לסייע לו לקורא בקנין התודעה והידיעה, נחלת הספרות הזאת. שכן תעודתו של הספרן העממי אינה מצטמצמת בשירות המיכני, אלא היא חוליה אורגנית במערכת ההשכלה המכוונת. והוא לא יקיים את תעודתו זאת בתחומה של ספרותנו בדורות האחרונים, אם לא תהא בו ידיעתה, שעיקרה ידיעת תולדתה על מסגרתה ותכנה, ואם לא תהא בו סגולה לסייע, בספירת אומנותו, להקנייתה.

ואין לומר, כי מעמדו של הספרן, המבקש להגיע לידיעה הכפולה הזאת, הן בתורת הגישה מלמעלה למטה והן במעשה הגישה מלמטה למעלה, הוא מעמד קל ביותר. הרי עצם סידורה של הספריה, או כלי־שימושה (הקטלוגים, הכרטיסיות) כבר נוגע במחלוקת־הפוסקים. כנודע, קביעת תחומה של הספרות הזאת שנויה במחלוקת, והיא מחלוקת העשויה שתתחדד, אם נאמר לקיים את ההנחה שבידנו, כי תחומה של הספרות הזאת לא נתמצה לא על־ידי מי שרואה להקדימה מעט (פ. לחובר הפותח ברמח"ל) ולא על־ידי מי שרואה לאחרה מעט (קלוזנר הפותח בוייזל), הלא היא ההנחה, שאנו טורחים להוכיח צדקתה וצידוקה, כי מושג הספרות העברית החדשה ומונחה אין לצמצם על הספרות הנמשכת מזרם־ההשכלה בלבד, אלא חובה להרחיבם על כל היצירה העברית, שתחומיה מבחינה היסטורית הם בין שואה לשואה, שואת־חמלניצקי וההתעוררות למִפנה־גורלה של האומה ובין שואת־היטלר וההתעוררות למפנה־גורלה של האומה. לאמור, כי כל היצירה העברית, הנושאת בה חותמו של הקטאקליזם ההיסטורי ובאה להתגבר עליו על־פי דרכים שונות היא ספרות אחת וכינויה אחד. נמצאת ההגדרה של ספרות עברית חדשה (אם לא להעדיף עליה הגדרה מדוקדקת יותר: ספרות־בינתיִם, כדי להניח את הכינוי: ספרות חדשה למציאות עברית חדשה, המתרקמת אך עתה, עם תקומת־מדינתנו), כוללת את כל זרמי התרבות, וממילא כל זרמי הספרות שבלשוננו, בתקופה ההיא. ההנחה הזאת, כשם שהיא מחייבת את החוקר על־פי דרכו, כך היא מחייבת את הספרן על־פי דרכו – בעוד התפיסה המקובלת העמידה את סידור־ספרייתו, בתחום הספרות העברית החדשה, על זרם ההשכלה והמשתלשל הימנה, הרי התפיסה, שאנו נלחמים לה, מרחיבה את תחום סידורו וחובתו, שכן היא כונסת בו את כל הזרמים על ראשיהם (השכלה, חסידות, מתנגדות).

וזאת לדעת, כי התפיסה שאנו נלחמים לה, יש בה לתקן פגם גדול בהערכה המצויה של ספרותנו, לאחר שהתגברה על ההשכלה, ונעשתה גורם גדול של תנועת־ההתנערות, שעיקרה תמורת־גורל מכרעת, וביטויה תחיית עמנו ולשוננו בארצנו. הביאור, המתחייב מתוך התפיסה המקובלת לגבי עצם החזיונות המכריעים בספרות, הקרויה ספרות־התחיה, הוא ביאור פגום ולקוי כאחת – שכן מן הנמנעות הוא לבאר את החזיונות האלה כמשתלשלים מתוך ההשכלה בלבד. רק ההנחה, כי הספרות, הקרויה התחיה, היא היורשת של כל זרמי־הספרות העברית, עשויה להעמידנו על הבנתם של החזיונות האלה ועל מיצוים. אם להסתפק בסכימה נאמר, כי הספרות העברית החדשה פירושה היצירה הכוללת של עמנו בתקופה ההיסטורית, המתפשטת בין המשבר הגדול האחד ובין המשבר הגדול האחר, יצירה ששרשה אחד, אם כי גילויה משולש, ולא עוד אלא כשם שראשיתה אחת, כך גם אחריתה אחת, שכן כל השלישיה מלכדה בספרות העברית, הקרויה ספרות־התחיה, ושהיא כפרוזדור לתקומתנו.

הספרן, שיבקש להיאמן לתפיסה זו, וינסה להיעזר בסכימה הזאת, לא תהא מלאכתו קלה ביותר – משל למה הדבר דומה, ספרן הנתבע להתקין סידור־למעשה, מבלי שהחוקר הקדים לו סידור־להלכה.

ב

כנקודת־עזר אחת לאוריינטציה בדרכה של הספרות העברית החדשה, לפי התחום הנרחב שאנו מבקשים לתחום לה, היא ידיעת הגיאוגרפיה של הספרות הזאת על זרמיה, וראשית־אוריינטציה היא בקביעת העובדה, כי בעוד זרם־ההשכלה היה הופעה כמעט כל־ישראלית, כלומר שהקיף כמעט את כל קיבוצי היהודים באירופה ומחוצה לה, הרי זרם־החסידות היה מצומצם על חלק אחד, אמנם גדול ומכריע במנינו, של שבט אשכנז, היושב בחלקה של אירופה. דרך ההשכלה היתה, לפי הסכימה המקובלת, אם כנוסחה אחת (קלוזנר): גרמניה, מרכז אירופה (פראג, וינה), גליציה, רוסיה (ווֹלין, ליטא, פולין וכו'), אם כנוסחה אחרת (לחובר) המקדימה לגרמניה את איטליה ושלוחתה הולנד, ולפי סכימה שאינה מקובלת, שאנו מבקשים להלחם לה, והקובעת את ערש ההשכלה העברית במרכז אשכנזי (פולין) ובמרכז ספרדי (איטליה) כאחת. כמעט לא היה שבט בשבטי ישראל, שתנועת ההשכלה לא הגיעה אליו, אם במוקדם ואם במאוחר (ר' יחיא קפאח וחבריו בתימן). מה שאין כן תנועת החסידות, שהיתה כנוסה בגבולה של היהדות במזרח־אירופה (ור' אליהו גוטמאכר בגריידיץ אינו אלא כאותו יוצא־מן־הכלל המקיים את הכלל). ההבדל הזה בין שני הזרמים הוא בנותן־הכרעה לדרך ספרותם, רוחה ואָפיה – ההשכלה נמצאת בזימון־מדעת עם רוחות־אירופה, והיא ביקשה מדעת להיות מעורבת ומתערבת בהם ושלא־מדעת לקבוע עצמה חטיבה מיוחדת בתוכם; והיא נדרשה, בתוקף מעמדה, להלחם לעצמיותנו מתוך מאבק עם רוחות אירופה; וזרמיה, ודרכיה, על נצחונותיה וכשלונותיה, הם ציוני־ההתנגשות שבינה ובין הרוחות האלה. מה שאין כן החסידות, שלא נמצאה בזימון־מדעת, אלא היתה נתונה ועומדת בתוך־תוכו של הוַי יהודי, שלא השתערו עליו כוחות מפוררים מבית ומחוץ, כדרך שהשתערו בארצות־המערב. מתוך מהותה ומגמתה, סגרה עצמה מדעת, בפני רוחות־חוץ בני־זמנה וההסגר הזה, כשם שבא בו על הביטוי חוש עמוק יותר של עצם קיום האומה, מכפי שפיעפע את ההשכלה, כך בא בו על הביטוי חוש קלוש יותר של אמצעי־קיום האומה, מכפי שפיעפע את ההשכלה. וזאת לזכור, כי ההשכלה מסע־כיבושיה ממערב מזרחה היה מיוחד במינו – הנה קבעה מרכז אחד ואחר ולא יצא דור והמרכז נטרד על סופריו וקוראיו כאחד, ואילולא נפגשה במזרחה של אירופה בתנועות האחרות, ילידות המשבר ההיסטורי כמותה, תנועת החסידות ואויבתה המתנגדות, שקיימו את עצמיות־החיים במסורת ובהוַי, ודאי היה גורלם של מרכזי־ההשכלה האחרונים כגורלם של מרכזי־ההשכלה הראשונים – אחרי תקופה של פריחת ספרות עברית, על־פי נוסח ספרות אירופית בת־זמנה (ביתר דיוק: באיחור של שנַים או שלושה דורות, הרי ההשכלה שלנו גידלה את הרציונליזמוס המשכיל ימים הרבה לאחר שקאנט הרס אָשיותיו, וכדרך האיחור ביסודי־ההשקפה דרך האיחור ביסודי הספרות וצורותיה). אכן, ההשכלה העברית לא ניתן לה לחיות ולהתפתח אלא בתוך מציאות, שמַסדה הם הזרמים היריבים לה, וכן הגיאוגרפיה שלך ההשכלה היא כגיאוגרפיה של נדידה, שעיקרה שהיית־עראי במרכזיה במערב, שאין היא יודעת לקיימם לאורך־ימים והם על סופריהם וקוראיהם נשמטים מרשותה של לשוננו ויצירתה, והליכה־נסיגה למרכזים במזרח, שהיא יודעת לקיים לאורך־ימים על סופריהם וקוראיהם ולהגביר את לשוננו ויצירתה, והכל – לא בלבד בזכותם של אלה המצטרפים לה מעוזבי החסידות והמתנגדות, אלא בעיקר בזכותם של עצם כוחות החסידות והמתנגדות ומציאותם. הגיאוגרפיה של החסידות, וממילא של המתנגדות, היא כגיאוגרפיה של עמידה, שעיקרה ישיבת־קבע במרכזיה במזרח, שהיא, על אף השתערותה של ההשכלה, יודעת לקיימם לאורך־ימים, באופן שלא נטרדה עד סף־החורבן. וכשם שספרותנו החדשה על זרמיה והתנגשותם, עודה צופה לחקר כולל, שידע להתגבר על החקירה שנעשתה עד עתה, ושקטעיותה אי־אפשר שלא תהא מטעה, אם לא מסלפת, כך עודה צופה לחקר מפורט של מלחמת זרמים בתוך תפיסה של ספרות אחת, שמתוכו היינו מתעוררים על בחינה חדשה של תכונות־היסוד של שני ראשי־הזרמים – פתחונה של ההשכלה וסגרונה של החסידות, ואפשר שהחדירה לאמִתה עשויה להעלות לפנינו בעיה זאת באור של הפתעה. על־כל־פנים בלא הבנה דיאלקטית אין הבנה בתולדתנו בדורות האחרונים, וממילא בלעדיה אין הבנה בספרותם.

כנקודת־עזר אחרת לאוריינטציה בדרכה של הספרות העברית החדשה, לפי התחום הנרחב שאנו מבקשים לתחום לה, היא ידיעת התפתחותה של הלשון העברית, ככלי־מבע לספרות הזאת על זרמיה. וראשית־האוריינטציה היא בקביעת העובדה, כי החסידות וכמותה המתנגדות, שהיתה שתולה ועומדת בהוָיה יהודית ומקיימת אותה, הן מבחינת עצמיותה הן מבחינת שלמותה, לא היה, לא בחפצה ולא ביכלתה, לפתח במיוחד את לשוננו, ואילו ההשכלה, שתכניתה היתה בנויה על כוונת פירוקה של ההוָיה היהודית הקיימת, היה, גם בחפצה גם ביכלתה, לפתח במיוחד את לשוננו, להיותה כוללת את כל אגפי החיים ופינותיהם. והוא כמין פרדוקס: תנועה כחסידות, שקיימה הוָיה יהודית שלמה, לא יצרה לשון כפי שהוָיה זו צריכה לה, והסתפקה ביסודות־הלשון שמצאה לפניה – כפל הלשון, של עברית ויידיש, שנשמר לה בכללו (ודוק: לא בפרטיו) לפי החלוקה הישנה: ראשונה לתחום־הקודש, אחרונה לתחום־החול. תנועה כהשכלה, שרצתה בערעורה של ההוָיה היהודית הזאת ואף סייעה לכך כיכלתה מבלי שתדע להחליפה בהוָיה אחרת שתהא עשויה כמותה מבחינת העצמאות והשלמות, שיקעה מרבית כוחה וכשרונה ליצירתה של לשון, כפי שהוָיה עברית שלמה צריכה לה – ודאי גם היא ידעה כפל־לשון, של עברית ולועזית, אך תפיסתה החילונית ביטלה את החלוקה הישנה, ונמצאו שתי הלשונות משמשות בעיקר תחום אחד, ומאמצי־היצירה המכוּוָנים בהרחבת לשוננו והעמקתה הם שגרמו לכך, כי לשוננו ניתן לה לעמוד בתחרות עם יריבתה העזה. ועצם תגבורת היצירה מסתבר מתוך כך, כי לשוננו נעשתה לה להשכלה כיסוד הלאומי העיקרי, וכמעט היחיד, שנדרש כביכול לפצות על שאר היסודות, שנתיַתרו בחפצה של האידיאולוגיה ונתרופפו בתקפם של החיים, מחוצה לגיטו. לא שהחסידות אין לה חלק בהתפתחותה של לשוננו, אדרבה, חלקה בזה גדול מכפי המשוער והמקובל, ויש ידים להוכיח, כי דרכה בלשון, ביִחוד בשיחה ומסירתה, מעיר על גישושים, שהתפתחותה של לשוננו הסתייעה בהם, בין במישרים ובין בעקיפים, אבל הוא חלק מועט, אם נקביל אותו למפעלה העצום של ההשכלה, שהיתה הכוח המניע הגדול והמכריע בחשיפת כוחה הדינַמי של לשוננו והפעלתו. כללו של דבר: במקום שההשכלה לא היו לה יריבים בני־כוח כתנועת החסידות או המתנגדות, יצרה אמנם ספרות עברית ופיתחה את כוחה של הלשון, אך לא יכלה לקיים חיים יהודיים, שהספרות הזאת ולשונה יהיו להם ובהם צורך והכרח; במקום שההשכלה היו לה יריבים בני־כוח, כתנועת החסידות או המתנגדות, המשיכה יצירת קודמיה בספרות העברית ופיתוח כוחה של הלשון, ונמצאו יריביה מקיימים את החיים היהודיים והיא טורחת לחדשם לפי תכניתה, ומלחמת־הזרמים קובעת את דרך־הקיום וגבול־החידוש, וסיכומה של המלחמה ניכר לא לבד בציוני־ההתנגשות הגלויים אלא, ואולי: ביִחוד, בציוני־ההתערבות הסמויים, התערבות שסופה מזיגה בתוך תנועת־התחיה וספרותה.

ג

הספרן, שקנה לעצמו ראִיה כוללת בדרכה של ספרותנו החדשה, בין בתחומה המצומצם שאנו משיגים עליו בין בתחומה הנרחב שאנו נלחמים לו, ומבקש לידע, כיצד ייעזר בראִיה זאת, מין הדין שישנן לעצמו את הכלל, כי כשם שההתבוננות שלו היא מלמעלה למטה, כך העשיה שלו היא מלמטה למעלה. לאמור, נקודת־המוצא שלו, למעשה, היא מציאותו של הקורא, בין מבחינה תרבותית ובין מבחינה מנטלית. לאמור, אין הספרן יכול להסתמך אלא על סקרנותו האינטלקטואלית של הקורא, הנזקק לספרותנו, ומתפקידו לא בלבד להוליך את הסקרנות לשבילי־ההתעניינות, אלא בעיקר להדריך את ההתעניינות באופן שתגיע, בבחינת חומר הקריאה וסדרו, לראִיה הכוללת ההיא, אם, למשל, עיקר הסקרנות של הקורא עשויה, כפי שהיא עשויה ברגיל, כלומר, שהיא מכוונת לפרוזה, וביתר דיוק: לסיפור החדש, והיא סקרנות העשויה לדחות התעניינות בכל סוג סיפור אחר, ויהא מעולה ממנו, לא יהא זה מתפקידו של הספרן לומר דברי תוכחה ומוסר ולהיעזר במלוא־כוח־המלצתו לשַכך את הסקרנות הזאת על חד־צדדיותו, אדרבה הוא ייעזר בסקרנות הזאת כשלב נאות להדרכתו. ספרנינו יודעים מפעולתם, כי יש וספר מסוים נדרש הרבה, עד שדורשיו אנוסים להסתדר כמין תור ארוך, ולימים שוב אינו נדרש, וכמה וכמה טעמים לכך – הרבה אקטואליות עושה, הרבה פרסום עושה, הרבה סוגסטיה עושה, וכיוצא באלה. ושאלה היא, מה חובתו של הספרן – ואפשרות התשובה היא כפולה: או יראה עצמו כמשמש וייענה לדרישת הקוראים על דרך מיכנית, או יראה עצמו מדריך וייענה לה על דרך אורגנית – כלומר, מתוך בחינתו ונסיונו יסייעם, להיזכר מקרים דומים של סקרנות שסופה אדישות, ולבדוק את הגורמים, ובדרך־כך יעוררם לביקורת עצמם באָפיה ודרכה של קריאתם. אך סיוע זה, המצריך זהירות פדגוגית נאותה, לא ייעשה מתוך שלילת הדרישה הבהולה, אלא אדרבה, תוך כדי סיפוקה. והעיקר, הספרן יעזור לו לקורא, בהערה והאָרה, ברמיזה והוראה, לראות את הספר הנדרש מחוצה לגורמי הסקרנות הארעיים ולהעריכו לפי ערכיו הקבועים. עזרה זו תיעשה מתוך הצבעה על מקומו של הספר הנדרש במעגל כולל יותר, דרך גידולו וקישורו אל שלפניו. אם, למשל, פולמוס דברים רוֹוֵח העלה את מידת הסקרנות בספר מסוים, לא יעמיד עצמו הספרן העממי כמעצור וכעיכוב, שכן כל מה שנכנס בארונו נועד לחלוקה – ומה שאינו יפה לכך, מתוך שהוא פסול בעיקרו הוא פסול בהכנסה – אלא הוא ישתדל לספק את הסקרנות על דרך שיוליך את הקורא מן הספר הזה לספרים אחרים, המצטרפים כדי חזיון מסוים, מעגל מסוים, באופן שהקורא ילמד לראות את גילויי ספרותנו, כפי שהם מגולמים בספרים הנקראים, לא כיֵשויות בדלות אלא כשלשלת שחוליותיה מצטרפות והולכות בתודעתו של הקורא, כדרך שהצטרפו בהתפתחותה של הספרות. אם פולמוס דברים העלה, למשל, את הדרישה לספרו של ד. מלץ “מעגלות”, יעורר הספרן את הקורא על מקומו של הספר ומחברו במעגל נרחב יותר של הספרות, – מבחינת הספר ותכנו יתעורר הקורא, לקרוא יצירי־סיפור קודמים המנסים לשקף דמותה של הקבוצה והאדם בה, כשם שיעוררוֹ לקרוא יצירי־סיפור שקדמו גם לאלה, ושבהם משתקפת המתיחות בין החברה ובין היחיד, והוא ילמד להבין התפתחותו של קו מסוים בסיפור העברי; מבחינת המחבר ודרכו יתעורר הקורא לקרוא יצירי־סיפור בני זמנו וגידולו – לאמור, אנשי העליה השלישית. ההתעוררות הכפולה הזאת תגביר כוח־שיפוטו, וביחוד תרחיב אופק־ראייתו בדרך התפתחותה של הספרות העברית ובעיותיה. אם פולמוס דברים העלה, למשל, את הדרישה לספרו של נתן שחם “דגן ועופרת”, יעורר הספרן את הקורא על מקומו של הספר ומחברו במעגל נרחב יותר של הספרות – מבחינת הספר ותכנו יתעורר הקורא לקרוא יצירי־סיפור אחרים, המנסים לשקף דמותו של דור היִלודים בארצנו (“צברים”); מבחינת המחבר ודרכו יתעורר הקורא לקרוא יצירי־סיפור של קודמים, גם הם ילידי־ארצנו, ויעמוד על ההבדל, שבין אלה שנולדו בתוך הישוב הישן, אם באזורו האשכנזי אם באזורו הספרדי, ובין אלה שנולדו בתוך העליות הראשונות (המושבה) ובין אלה שנולדו בתוך העליות האחרונות; ההתעוררות הכפולה הזאת תגביר כחברתה את כוח־שיפוטו, וביחוד תרחיב אופק־ראייתו בדרך התפתחותה של הספרות העברית ובעיותיה. אם הספרן יֵדע לכוון את הקורא, בנועם ובעדינות, מנקודת־הסקרנות להיקף־ההתעניינות – סופו של הקורא יהא בחינת מי שלמד להתבונן במפה גדולה והוא משכיל להבדיל בישובים הזרועים על גביה, על גָדלם וקטנם, מרחקם וקירבתם וביחוד על היחס והשייכות שביניהם, תוך כדי קריאה ילמד כי התפתחותה של הפרוזה העברית אינה בקו רציף אלא כביכול בשתי־וערב – וכן אם יבקש ללמוד מתוך הפרוזה העברית את עיקרו, כלומר, את תפקידו כבבואה הפנימית יותר לדיוקן חיינו, ככלל וכיחידים, בדורות האחרונים, יראה כי הפרוזה, מידת התפתחותה לרוחב ולעומק, כמידת יכלתם של המספרים לחיות מרחב ומעמק של מספר דורות, כי רק יכולת־חיים כזאת עושה את הסיפור העברי בבואת־אמת לדיוקן־החיים על תהליכיו במִפנה־ההיסטוריה של עמנו. קו ההתפתחות שהקצה האחד, היא מערכת המסַפרים, שלא ידעו לכלול בסיפורם אלא שני דורות, דור־האבות ודור־הבנים, וגם הם דרך קונסטרוקציה אידיאולוגית (מאפו, סמולנסקין, ברוידס), והקצה האחר, הם המספרים היודעים לכלול בסיפורם ארבעה עד חמישה דורות, והכל דרך רקונסטרוקציה אמנותית, ולא עוד אלא שהם יודעים לצאת לא לבד מן ההסגר של סביבת־גידולם ואוירתו, ולחיות שבטי־ישראל רבים ושונים (ש"י עגנון, ח. הזז). בין קצה וקצה רבות התנודות ולא מעטות התסוגות, אך הקו הנמתח בין קצה לקצה הוא קו ההתפתחות העולה.

כן, יש גם תסוגות. כך, למשל, יראה, בתוך הקו הזה, הסיפור העברי הצעיר ביותר כתסוגה – שכן יתרונו של דור מהספרים הזה (לא ידע תנודה בין שני נופים ובין שתי לשונות, נולד בתוך הלשון העברית החיה וגדל בתוך הפעילות ההיסטורית המכרעת והיה במכריעיה ויש בפיו לומר, מה שלא אמרו קודמיו) אינו עוקר את חסרונו (הוא אינו יודע לחיות אלא את עצמו וסביבת־גידולו בלבד, כאילו חזר להסגר הנושא של הסיפור שלנו), אבל גם תסוגה זו צריכה הבנה דיאלקטית, והקורא שיתקיים בו, גם בהדרכת הספרן, בחינת מתוך שלא לשמו בא לשמו, ויצא מכלל סקרנות וייכנס לכלל התעניינות, יחדל מהיות כיסוד המתנודד בין מיני סנסציה שעל־רגל־אחת, אלא יעמוד כיסוד איתן הסופג מתוך ברירה והבנה, היודע להקפיד על חמרי־הספיגה וגם על סדר־ספיגתם.

ד

כי מה שיתקיים בו כקורא במעגל הקטן של ספרות דורו, יתקיים בו במעגל הגדול של ספרות הדורות האחרונים. ההדרכה הזהירה והמחוכמה תעמוד לו, שיימשך פסיעה־פסיעה מן הראשונות אל האחרונות, כשם שילמד להבין את הספר הבודד והסופר הבודד ולהעריכם בתוך מעגל גידולם, כך ילמד להבין את המעגל כולו מתוך מעגל נרחב ממנו; מכאן תתחדד בו ההבנה ההיסטורית, שיֵדע להבין יצירי־ספרות מתוך מחצבתם, ומכאן תתחדד בו ההבנה האמנותית, שיֵדע להבין יצירי־ספרות מתוך ערכם, וביחוד מתוך כוחם לעמוד בהתחלפות־הטעמים. כך תוליך הדרך מלמטה למעלה את הקורא פסיעה־פסיעה, עד שיגיע למקום, שבו תהא לו יכולת הראִיה וההבנה מלמעלה למטה, ויהא באמת בן־בית בספרותנו, הקרויה ספרות חדשה. ואין צורך לומר, כי גם היא אינה התחנה האחרונה, אלא מוליכה אל שלפניה, עד בראשית ברא, אך תפקידנו עתה היה להגיע את הקורא עד התחנה הזאת, ולוָאי ונגיענו.

[ניסן תש"י]

---

בית מקרא

מאת

דב סדן

א

זה מקרוב הגיעני מניו־יורק ספר, ששיעורו אינו מועט – פוליאנט גדול, שעמודיו מניָניו כארבע מאות, והוא סדור רובו ככולו בשני טורים גדושים, ומיעוטו בשלושה טורים גדושים אף הם. והריני מעיין וחוזר ומעיין בו, ואיני יודע שׂבעה. שם־הספר הוא לכאורה מוזר; ספר־הפרענומעראנטן (הספריה של הסמינר היהודי התיאולוגי והוצאת “כתב”, 1975), והוא מורה־דרך לספרים העבריים, שנדפסו בהם שמות חותמיהם, שחתמו עליהם מראש, והרשימה היא לפי הקהילות; קהילה־קהילה ושמות הספרים, שנמצאו להם בה חותמים ומִספרם; ופעמים הרבה ניתן, בסופה של הרשימה, אף פירוט האישים, רבנים וחכמים, מהם ידועים הרבה מהם ידועים מעט, וכן מפורשים שמות מקדשי־מעט – בתי־כנסת, בתי־מדרש, בתי־תפילה, קלויזים וכדומה בבתי מקרא ועיון, שחתמו גם המה, משמם של צבוריהם ולשמם.

אם נזכור, כי מספר הקהילות המפורשות בספר הוא לא פחות משמונת אלפים שש מאות ששים ושבע, ואם נוסיף ונזכור, כי לפנינו הכרך הראשון, הכולל קהילות אירופה וצפון־אפריקה, וצפוי לנו כרך שלאחריו, שיכלול את הקהילות בשאר יבשות־העולם, ובכללן ארץ־ישראל ואמריקה, נבין לגודל שקידתו של המחבר, ברל כהן, סופר ועורך, בעיקר ביידיש והוא מניצולי שואת ליטא ונודע בספר־זכרונותיו “אַ ייד אין וואַלד” (“יהודי ביער”), כשם שנבין את גודל החובה להחזיק לו טובה על מפעלו הכביר.

ב

ואם תשאלו, מה עיקר הטובה, שספרו העניק לנו, נאמר, כי הוא במתן בית־אחיזה לחקר ספרותנו מבחינה נחשבה, הראויה לתשומת־דעת גדולה מכפי שניתנה לה עד עתה, הלא הוא חקר תולדות הקורא העברי, לא בלבד מצד התעניינותו בספר לאחר שיצא לאור, אלא מצד מסירותו לספר קודם שיצא לאור, באופן שתמך בו ובמחַברו או מו"לו על דרך חתימה מוקדמת, שיוכל לצאת לאור ולהגיע לקורא.

אכן, הספר שלפנינו אין בו שמות החותמים עצמם, זולת הסוג שהזכרנו, והמבקש לדעתם ולהכירם, חייב לנוד על ספר וספר ולבדוק בו רשימתם, וּודאי רבים וכן שלמים יעשו כן; ובכללם, ואולי אף בראשם, העוסקים בתולדות קהילה וקהילה, כדי להציב לה יד ושם, ויוכלו עתה להיוָדע ולהודיע, מה עשו בני קהילתם לטובת ספר וספר; ולפי שבדקתי ענין זה לגבי עיר הורתי וגידולי, ולמדתי מה שלמדתי, הריני מורה היתר לעצמי לומר לו למחבר: יישר כוחך על ברכת כרכוֹ ראשון של ספרך ולוָאי שנזכה בקרוב לכרכוֹ אחרון.

ג

לאמור: ספר הפרענומעראנטן שלפנינו מַראנו בעליל, כמה וכמה אנשים בכל קהילה וקהילה התנדבו לספר וספר, בין חדש שמהדורתו ראשונה בין ישן שמהדורתו נוספת; אילו ספרים זכו לחותמים מרובים ואילו ספרים השיגו חותמים מעטים וכל אנו למדים על מפת אוהבי ספר וספר וקוראיו. וענין מיוחד לנו בהערות־הסיום, המעמידות אותנו על מוסדי הקריאה, בין ללימוד של עיון בין לעינוג של שעשוע, בין לתורייהון. אלה בתי־המקרא, אם מקרא־קודש ואם מקרא־חול, שתמכו בספר לפני צאתו לאור ורכשוהו לאחר צאתו לאור, והעמידו אותו בארונותיהם לשימושה של רשות־הרבים. ולא בכדִי הבדלנו בין שני מיני מקרא, כי אם למקרא־קוֹדש, – הכוונה היא למוסדות מדורי־דורות, אלה בתי־התפילה ובתי־המדרש, מהם שקיימו חברות מיוחדות, ובכללן אף חברות קוני־ספרים וחברות תיקון ספרים, ומשכבר מתבקשות קורות החברות האלה; ואם למקרא־חול – הכוונה היא למוסדות שגילם צעיר יותר, שהרי בעיקרם נוסדו בשלהי ההשכלה ולאחריה, וביותר מכוח התנועות והזרמים האחרונים בישראל. כבר נמצא שניסה, בבחינה מצומצמה, בכך – הוא ר' חיים דויד ליפא (אחיו של קארפל ליפא, נשיא הזיקנה של בכור הקונגרסים הציוניים), מוכר־ספרים נודע, שהוציא ספר “אסף המזכיר” ובו רשימת הסופרים בני־הדור ועליהם הוסיף את שנתכנו תומכי הספרות העברית וחובביה, והוא כעין דף־פתיחה לקורות קורא הספר העברי וקונאו.

וניתן להשלים בהרבה את הדף ההוא על החברות והאגודות לשמותיהן וכינוייהן שיזמו וקיימו בתי־מקרא לרוב, לעתונות העברית החיה. וביותר שמצוי מקור מצוין להשלמת הדף ולתוספת שארי הדפים – הלא הן הכתבות על כך בתוך עתוני העברים, למן “המגיד”, “המבשר”, “המליץ”, “הצפירה” ואילך. ובתוך העתונות היהודית, וביחוד הציונית, שהרבתה לספר על אולמי־קריאה ואולמי־טונבּיי, ובכלל הכּתבות אף מירושלים, שידעה גם היא כמיני מוסדות כאלה.

ד

רבים והרבה סיפרו בזכרונותיהם, מה היו להם מוסדות־קריאה אלה, וחשיבותם לא פחתה גם בימים שעמדו לה להשכלת הרבים בתי־ספר ערוכים וסדורים. ואעידה, ברשותכם, את עצמי על כך – בימי־נעורי, ואני בעיר־מִפלט, לבוב, ותלמיד גימנסיה יומם, הייתי משלים את שלא למדתי בה, בפקדי בערב את אולם־הקריאה שעל־יד הקהילה, על שמו של החכם ר' שלמה בובר, שהניח לשם כך ברכה גם אוצר־ספריו גם אוצר־ממונו. וכן פקדתי את אולם־הקריאה של חברת “תקוַת ציון”, שממוּניה הזכירו בכלל קוראיה־קבע, וביותר קוראי כתבי־העת והעתונים שבה, את ברנר ואת שופמן, והיא היתה יורשת חברת “דורשי שלום ציון”, שאף היא היתה יורשת חברת “מקרא קודש”, שבה העשירו את השכלתם העברית, היהודית, הציונית חבורת נערים ואברכים, שסופם ממנהיגי־העם, ואסתפק במה שאזכיר שלישיה, יהושע טהון, מרדכי זאב ברוידא, מרדכי אֶהרנפרייז, המספרים בזכרונותיהם על כך. ולא העליתי את זכר הגלגולים ההם אלא כדי לציין, כי חברה על שמה הקודם הולכת וחברה על שמה המאוחר באה, אך עיקר תפקידה, בית־הקריאה להשלמת צרכה של הידיעה והדעת, קיים ועומד.

ה

אלה רמזים קטנים במסכת גדולה – בית־מקרא של ספר וכתב־עת, הפתוח לעם רב ונועד להשכיל עם רב, כחפץ אולם־קריאה, שאנו חונכים אותו הערב פה, בין חומות־ירושלים. ולפי שהוא נחנך בבית־הסופר, הנקרא על שמו של חיים הזז, אחזור על מימרה שלו, שכבר הזכרתיה ואחזור עליה כלשונו. מעשה בשיחה, שנידונה בה הקושיה, האם כדאי לו לסופר שיטרח על הוצאת ספרו, אם אין הוא בטוח, כי מזומנת לו בת־קול, ואדרבה: איפכא מסתברא. אמר הזז: האַסט אַנגעשריבן א ספר, גיב עס ארויס, שטעל עס אריין אין שאפקעלע, – עמעצן וועט עס שוין שטערן. ושיעור הדברים: כתבת ספר, הוצא־נא אותו, העמד אותו בארון, הוא כבר יפריע למישהו.

ואכן, בהעמידנו עתה ספרים במדפים שלימיננו ולשמאלנו, ודאי לנו, כי כל ספר וספר עשוי שיפריע למישהו, או נמתיק ונאמר: כל ספר וספר עשוי שיעורר את מישהו, יגרה את מישהו, יפתה את מישהו: דרשני וחיה. כי גדול כוחו של ארון ומדפיו, ונודע החידוד באותו רב גדול, שפסק כדרך שפסק, ואמר לו בנו או תלמידו, כי לא כן פסק הטורי־זהב, השיב לו: שטעל מיך אריין אין שאפקעלע, בין אין אויך דער טורי־זהב, כלומר: העמידני בארון, ואף אני הטורי־זהב. כמובן, חידוד אינו יוצא מכלל עצמו, וממילא אינו מתחייב לאיזון מדוקדק של משל ונמשל, ואפילו לא לקירובו, והכל יודעים, כי העמדת הספר במדף אינה עושה את מחַברו יותר משהוא באמת. אך אין להכחיש, כי ספר, עצם העמדתו במדפה של רשות־הרבים, פירושה עמידה בתחום של אפשרות הערכה ושקילה ואפשרות ביקורת והשוָאה, והעיקר: של התעניינות חיה ומחַיה. והריני מברך את כל הספרים העומדים ושיעמדו פה וכל כתבי־העת המונחים ושיונחו פה בברכת התעניינות חיה ומחַיה, ירבו הם וירבו קוראיהם.

ו

ובאחרונה אתיר לעצמי הערה, שיש בה צד של הרהור אחרי כוונתם של בוני הספריה שלפנינו. והכוונה היא ספריה שענינה אם מבחינת החיבור אם מבחינת המחבר – ירושלים. ודאי כוונה יפה והמעשה הכרוך אחריה – לעת־עתה אַלפּיִם ספרים – יפה כמותה וממנה, אך מסופקני, אם ניתן להעמיד את אולם־המקרא, המכוּון לקהל־קוראים רב ומגוּון, זקנים וצעירים, מורים ותלמידים על חלוקה, כפי שהיא בולטת כבר עתה לעינינו. כי הנה ליד ימיני ניצבים ספרים, ובהם ענין אחד, ענין ירושלים, נושא גדול ונפלא אך נושא אחד בלבד. ספק בעינַי אם ניתן לקיים חלוקה זו לאורך־ימים. ואמנם ימים, וצרכם המבשיל של הקוראים, ידברו, ויקוים בנו: ומשירחיב – נרחיב.

[י“ז כסלו תשל”ו]

V. פרטות וכללות

מאת

דב סדן

---

בין ספרות־הדור לספרות־הדורות

מאת

דב סדן

אמר הכותב: דברי אלה הם גופה של הרצאה, שהשמעתי לפי הזמנתו של הרב ד"ר נחום לַם בעצרת של מורי ספרות ותלמידיה בישיבה־יוניברסיטי בניו־יורק ופירסמתיה לזכרו של ר' נפתלי גינתון עליו השלום, שנשא את דבר ספרותנו היפה אל בין חוגי היראים.

א

דומה, כי עד שאפתח בענינם של דברי, ראוי שאבאר את שמם. אזניכם השומעות, כי שמם אינו אלא צמד־סמיכויות, שוָאו־החיבור מצמדתו, ונסמכיו שוים, ואילו סומכיו כמעט שוים, שאינם נבדלים אלא במה שהסומך הראשון הוא בלשון־יחיד, והסומך האחרון הוא בלשון־רבים. לכאורה הכוונה היא לבדוק ביחס שבין חטיבה מאוחרת, הקרויה ספרות־הדור, ובין חטיבה קודמת, הקרויה ספרות־הדורות. ובאמת, הכוונה עצמה צריכה בדיקה שטעמה כפול.

הטעם האחד הוא בדיספרופורציה המופלגה שבין שתי החטיבות הנידונות – מכאן ספרות־הדור שתחום זמנה מועט, שאפילו נכלול בו שלושה דורות, החיים ויוצרים במחיצה אחת, אין אנו מגיעים כדי מאה שנה; מכאן ספרות־הדורות, שתחומי זמניה עצומים, כשם שתחומי מקומותיה עצומים, ואלה ואלה מקפלים אלפי שנים; וכדי לדון ביחס שבין שתיהן עלינו להניח, כי לפנינו שתי חטיבות, אחת־אחת וגיבושה, והיא הנחה של שרירות, שכן גיבושה של ספרות־הדור, על אָפיוֹ ושיעורו, אי־אפשר שייבחן ויוכרע בזמנה; ולענין עצם גיבושה של ספרות־הדורות ומידתו, הרי לשון־יחיד ולשון־יחידה עלולים להטעות ואף מטעים, כי לא גיבוש על אָפיו ושיעורו לפנינו, אלא גיבושים על אָפיים ושיעורם לפנינו.

האם באמת ניתן ליטול ספרות המקרא וספרות המשנה והתלמוד וספרות המדרשים וספרות הגאונים וספרות הפיוט והשירה למימי הקליר דרך ספרד ופרובאנס ואיטליה, וספרות ההלכה, הפילוסופיה והקבלה עד ספרות החסידות וההשכלה והמודרנה, ולהטילן לתוך קלחת אחת ולתלות על־גביה פתק: ספרות־הדורות, וכן ליטול צרורות יצירי הספרות בני שלשום־תמול־והיום ולהטילם לתוך קלחת אחרת ולתלות על־גביה פתק: ספרות הדור, ולהכריז: צא וראה מה בין זו לבין זו ומדוד ושקול ותכריע?

הטעם האחר הוא, במה שחוקרי ספרותנו רואים את ספרות־הדור משויֶכת לחטיבה הכוללת כמה דורות אחרונים, והקרויה להם ספרות חדשה, באופן שהמבקש לבדוק ביחס שבין ספרות־הדור לבין ספרות הדורות האחרונים, מעמדו לכאורה נוח יותר משל הנדרש לעשות מעשה קלחת וקלחת, שכן, בתפיסה זאת, ספרות־הדור אינה עומדת בפני ספרות־הדורות כתינוק בן־יומו בפני עצרת זקנים ובנים ובני־בנים, אלא כנער מגודל יותר, שאף שיש בו יִחוד, אין הוא מחלצו משייכותו לחטיבה וזיקותיו אליה. וביותר שספרות־הדור היא מבחינת־מה ספרות־הדורות, ולא בלבד משום כך, שכמה משמרות שונות־גיל ושונות־דרך לא פחות משהן מתחלפות זו־אחר־זו, הן מצטופפות זו־ליד־זו.

ב

ודאי, מציאותם של כמה דורות בתחומו של דור אינה מיוחדת לספרותנו, אך חריפותה אומרת: דרשני. וברשותכם אטריח דוגמה שכבר הטרחתיה בכמה דוכתי: מנדלי הזקן עודנו חי ואינו משבית עֵטוֹ ואורי ניסן גנסין הצעיר כבר מת וקולמוסו נשבר באמצע כתיבתו. והכוונה אינה לעובדה המצויה של זקן מאריך ימים ושל צעיר שימיו קצרים. הכוונה היא לכך, שבין מנדלי לבין גנסין חוצצים לפחות חמישה דורות, כפי שחצצו בתולדות הספרות של כמה מראשי העמים והלשונות באירופה, שהיו אות ומופת לספרותנו הקרויה חדשה. ולא עוד, אלא מנדלי התחלפו בו־עצמו לפחות כשלושה דורות של התפתחות; ואם לדקדק, אף א. נ. גנסין התחלפו בו־עצמו לפחות כשני דורות של התפתחות, ונמצא שאין בה בספרות אלא מה שיש בו בסופר, ואיפכא. וכשם שהדוגמה הזאת עשויה להעמידנו על מידת רהטנותו של תהליך ההתפתחות מבחינה אחת, כך דוגמה אחרת עשויה להעמידנו על כך מבחינה אחרת – דויד פרישמן, שמופתה של ספרות אירופה האיר לו כל ימיו, התחלפו לו המופתים ברווחי־זמנים לא־גדולים, ויותר משחיבוריו שלו מעידים, תרגומיו שלו מעידים, כמה חילופי תפיסה וטעם נצרכו לו, כדי להיות תורגמנם של ספרים כשל א. ד. ברנשטיין, שענינוֹ ידיעות הטבע לעם ורומן פסידו־היסטורי של שומאכר, היאה לחלל־אוירה של ההשכלה; ושל ספרים כחזיונותיו של ביירון, היאים לחלל־אוירה של רומנטיקה, ושל ספרים כשל “נורה” לאיבסן ו“כה אמר סרטוסטרה” לניטשה. היאים לחלל־אוירה של מודרנה. ואילולא דוגמת ההתערות הפנימית, שמצינו במעשי מנדלי וגנסין ובמה שביניהם, היינו אולי מעמידים את מעשי פרישמן על זיקה חיצונית בלבד, כדרך הליכה בהולה בעקבי האָפנה, בחינת כקולטו כן פולטו, אך שכנותם הצפופה של שני החזיונות האלה מוכיחה, כי לפנינו, עם כל השוני בין האישים, שני צדדים של מטבע אחד. וברשותכם אטריח עוד דוגמה אחרונה, והיא מרחוב היהודים בעירכם, כרך ניו־יורק: אליָקום צונזר עודנו כותב ומשה לייב הלפרן כבר כותב, וצאו ומנו כמה דורות של גישה וטעם חוצצים ביניהם, וראיתם דוגמה חדה לקפיצות גדולות, שנעשו על אַמת־קרקעו של דור.

סיכומו של דבר, האומר: ספרות־הדור אומר ספרותם של שלושה־ארבעה דורות, הנבדלים במכריע לפי מעמדם בגרם־המעלות של התפתחת מצויה, בגבולם של ימי־דור. ודאי, כי ענין זה מניח פתח לקושיה: רהטנות זו כיצד? אלא שהמקשה לא יוכל להתעלם, כי מידה זו מהלכת על־פני קורות ספרותנו, בתקופות שונות, ובהגיע תור תירוצה של הקושיה הרחבה ייכלל בה, כממילא, תירוצה של הקושיה המצומצמת.

ג

נחזור לענין ספרות־הדור, שראינו אותה כספרות של שלושה דורות־התפתחות בגבולו של דור־יצירה אחד, וראינוה, לדעת החוקרים, משויֶכת לספרות הקרויה חדשה. הלכך מן הדין לבדוק על שום מה היא קרויה כך. אמנם, דיה הצצה בספרי־היסוד של קורות הספרות הזאת, למן פישל לחובר ויוסף קלוזנר עד אברהם שאנן, כדי לדעת, כי כמושכל הוא להם ענין התפיסה של הספרות, שהשתלשלה מספרות־ההשכלה ונמשכת עד עתה כספרות שהיא חדשה.

הרינו מדגישים את התיבות “הספרות, שהשתלשלה מספרות־ההשכלה ונמשכת עד עתה”, שכן דבר זה מבדיל בין הגדרתם לבין ההגדרה השכיחה, ילידת המנהג של כל דור ודור, הרואה ספרותו וספרות דורות סמוכים לו כספרות חדשה כלפי קודמתה וקודמותיה. שכן החוקרים שמנינו, וכמותם תלמידיהם, רואים ספרותנו זו חדשה במהותה, באופן שלא בלבד הספרות שלפני ההשכלה, אלא אף הספרות שלצדדיה ובימיה היא להם ספרות ישנה. ואף זאת: הם רואים את מה שקרוי להם ספרות חדשה כמִפנה לא בלבד בתחום תולדתה שלה, אלא אף, או ביחוד, בתחום תולדתו של העם, שלא בלבד ספרותו נשתנתה אלא אף הוא עצמו נשתנה, וכשם שהיא ספרות שונה ואחרת מכפי שהיתה, אף הוא, העם, שונה ואחר מכפי שהיה.

וחובה לציין, כי סימנים הניתנים לאותו שוני ולאותה אחרוּת אינם סימנים שבספרות, אלא סימנים שבהשקפה שלא באה על בישולה אלא בשני דורות אחרונים, והצד השוה שבהן הוא בהנחת מציאותה של יהדות חדשה, אשר כמספר האידיאולוגיות והאידיאולוגים המודרניים מספר הגדרותיה וניסוחיה.

ד

לאמור: המבקש לעמוד על השוני והאחרוּת מוטב שילך לא בלבד אל הספרות היפה, שלא חידשה סוג ואופן שלא היו לפניה, אלא ביִחוד אל הספרות המחשבתית, וכמה ספרים, וביותר ספרו של נתן רוטנשטרייך “המחשבה היהודית בעת החדשה”, עשויים להיות לו לעינים. אולם משהזכרנו את הספר הזה, המעמידנו על רוב גילוייה של המחשבה הזאת, אישיה ושיטותיה, דין שאעיר משהו על תכולתו מתוך שאעיר משהו לשמו, הנפלג לשני ענינים, ענין המחשבה היהודית וענין העת החדשה, כשהעת גודרת את תחומה של המחשבה.

צאו וראו, בתקופה הנידונה בספר היו ליד תנועת־ההשכלה שתי תנועות יריבות לה, תנועת המתנגדוּת ותנועת החסידות, שפיתחו אחת־אחת מערכות של מחשבה, אבל החוקר פוסח עליהן, ואינו מלמדנו אלא מה שמשתלשל, אם בדרך גינטית ואם בדרך דיאלקטית, למן מנדלסון ואילך, שכך גבולה של העת החדשה מחייב. ולענין הגבול הריהו, אמנם, מקדים מועדו – ועד מסקנותיה ההיסטוריוסופיות של תורת האר“י הגיע – והוא אפילו קובע דקדוקו של הגבול: הפרדת הגאולה הלאומית מן הגאולה הקוסמית. ומשהתקין גשר בין מחשבת האר”י לבין מחשבת ההשכלה וגלגוליה, שוב אינו נותן דעתו אלא עליה בלבד, כאילו בגבולו של הזמן הנידון לא היתה מחשבה המשתלשלת מן התנועות היריבות, ונמצא עצם הזמן הנידון כמפולג, הוא זמן ישן לגבי מחשבת החסידות והמתנגדוּת והיא זמן חדש לגבי מחשבת ההשכלה.

אבל דומה, כי לא ההפרדה שההוגה הניח במבואי ספרו אלא ההפרדה הנבלטת והולכת בהמשך ספרו היא־היא עיקר החדשה והחידוש והיא ההפרדה המחשביית, בין היא אמה בין היא בתה של ההפרדה המעשית, שבין דת־ישראל לבין הוָיית־ישראל, כי כזאת לא היתה, אמנם, לפני הסתעפויותיה של ההשכלה בתולדות עמנו. לא שלא היתה אפיקורסות בכמה וכמה לבושים, לא שלא היתה אנטינומיות בכמה וכמה לבושים – הרי ספרי־ההיסטוריה למן היינריך גרֶץ עד גרשם שלום פתוחים לפנינו ואנו קוראים הכתוב בהם – אך אינם דומים חזיונות אלה כחזיון אשר לפנינו עתה: רוב מניָנוֹ של העם נמשך לתפיסת עצמו מחוצה לדת־ישראל או מעֵבר לה, ושייכותו אליה היא בתחומה של קטיגוריה היסטורית ולא בתחומה של קטיגוריה אמוניית. קביעת מעמדו זה של העם הוכחתו קשה ביותר מבחינה סטטיסטית מפורטת, אבל היא קלה למדי מבחינה סטטיסטית כוללת ודיה חלוקת מנין הקולות לכאן ולכאן במוסדי־ציבור משותפים, כדי להעמידנו על כך; ועצם ההשתתפות של אלה ואלה במוסדות ובמפעלים יש בה כדי ללמד, עד היכן הדברים הגיעו.

התהפוכה הזאת שחלה בעמנו, אין להפחית מעצמת משקלה ושיעורה לא בכוחם של עיונים והרהורים צנועים יותר במזל של אילמלי ואילולא, כגון אילמלי דרכנו כדרכה של כל אומה ולשון והתפתחותנו נורמלית כשלהם, ואילולא גורלנו גורלה של אומה סורה וגולה, והיינו כמותם, שאפילו הם דבקים בדת אחת, אינם מחניקים כיתותיה כדרך שהחנקנון למן שלהי תקופת המקרא לאורך מסלול־קורותינו; ולא בכוחם של עיונים והרהורים נועזים יותר, אף הם במזל של אילמלי ואילולא, כגון אילמלי דרכנו כדרכה של כל אומה ולשון והתפתחותנו נורמלית כשלהם, ואילולא גורלנו גורלה של אומה סורה וגולה, והיינו כמותם, דהיינו שאפשר לה לאומה שבניה יהיו בני דתות שונות או בני כפירות שונות. אבל עיונים והרהורים אלה, בין צנועים יותר בין נועזים יותר, כוחם יפה להלכה ואינו יפה למעשה, ומי שבחן את מערכת התגובות בכמה פולמסאות, החל בפולמוס שלום אש וכלה בפולמוס רופאייזן, לא יכול היה שלא להתעורר על נעימה אָפיינית: איש ישראל אפשר לו שיהא כופר בעיקר, אבל אם הוא מאמין אי־אפשר שיהא בן דת משיחם, שאמונתו זו מנתקתו מתולדות־עמו. לא אומַר, כי לא נמצאו מקטרגים על הנעימה האָפיינית הזאת וכך, למשל, ראה אהרן מגד לומר ולחזור ולומר תהייתו: מדוע אי־אפשר יהודי לפי לאומיותו וטיבטני לפי דתו, אם כי הוא עצמו אינו צריך לכל דת שהיא. אבל כוחה של אותה נעימת־הדחיה האָפיינית גדול, לעת־עתה, מכוחו של אותו קטרוג, שברר לעצמו שאלה מחודדת להכעיס. אמרתי: לעת־עתה, כי בעלי־הדחיה שיורי־רגשם פועלים בהם והתחמקותם משורת־הגיונם שלהם עצמם לא תארך עד בלי ירח, ומה שהם אינם מעיזים למצות היום, עשויים למצות מחר הבאים לאחריהם, אלא אם כן היהדות ההיסטורית, שלא ידעה את עצמה מחוצה לדת ישראל, יעמוד בה כוחה לשוב ולהשיב אליה את מרבית־העם, והיא שאלה חמורה, והתשובה לה תלויה על חודו של תיקו.

ה

אבל המחשבה היהודית הקרויה חדשה והספרות היהודית הקרויה חדשה, בכל־זאת, אינן שנַיִם שהם אחד, ואדרבה, הן שני תחומים שונים ונפרדים, ביחוד אם כוונתנו לספרות במזלה של שירה, שעיקרה בחזיונה ובבדייתה. ואין כממשותה וכאמִתה. אין כממשותה – היא חותרת לגלות פנימה של ההוָיה, ואם בתקופת ההשכלה ושלהיה גירדה אך את שטחיה הרדודים, הרי בתקופת המודרנה חשפה את מצולת מעמקיה; אין כאמִתה – היא באה לבטא פנימה של החוָיה, ואם בתקופת־ההשכלה נסיונה הגיע לשכבה העליונה של הנפש, הרי בתקופת המודרנה מסתה ירדה אל השיתין, וכלל יגיעתה ריקפיטולציה של האדם היהודי על נפתוליו ולבטיו, אם בתחום שבינו לבין נפשו, אם בתחום שבינו לבין דורו, אם בתחום שבינו לבין ההיסטוריה, אם בתחום שבינו לבין היקום.

לא גבישי מחשבה לפנינו, המסתכמים כדי שיטה, אלא נתחי־חיים לפנינו, שכאבם וארשת־כאבם הם יעודם. הלכך טעות היא לערבב את עולם־המחשבה ועולם־השירה, או, כנוסח גוברין יהודאין, טעות היא לערבב את עולם־ההלכה ועולם־האגדה, והנסיונות לבחון יצירי ספרות מתוך העמדתם על מיצוי המחשבה שבהם, וקביעת שיטתה, אין בהם אפילו מנסיונה של ויויסקציה המשיירת מגופו של יצור את שלד־עצמותיו בלבד, כי יציר־הספרות גופו שלו ונשמתו שלו וכוללותם וכוליותם חיותו, ואפשר הפרדה שבמתודה ואי־אפשר הפרדה שבמהות.

לא שאין הספרות יונקת ממקורות שונים; אדרבה, נוטים אנו לסברה, ואצלנו העמידה על חודה א. ז. אשכולי במחברתו הנשכחה “מאמר על הספרות”, כי שנַים מקורות לה לספרות: האחד הוא מקור הקדושה וממנו בא איש־האלוהים, האחר הוא מקור־החולין וממנו באים השרים והשרות, ופגישתם אינה מונעת פגיעתם, שפעמים זה נוצח את זה ופעמים זה נוצח את זה, ושניוּתם, שהיא שניוּת יסודית וראשונה, אינה פוסקת ואף עירובם ומזיגתם אינם פוסקים גם הם. והלכך מתחדדת השאלה הנשאלת בלשון נועז יותר: האם אפשר שהספרות תסתום מקור החול ותשאב ממקור הקודש בלבד, ובלשון זהיר יותר: האם אפשר שמקור השרים והשרות, לאחר חילוּנם המופלג של החיים והדעת, ישעבד את עצמו למקור רוח־הקודש. המעבר מלשון נועז ללשון זהיר בא ללמד, כי השואל לשון ראשון היא לו בחזקת מִשאלה שאין לה סיכוי וסבר, ולשון אחרון היא לו השערה, שאולי יש לה סיכוי וסבר, אך גם לשון ראשון גם לשון אחרון אין להם תשובה בלא דיון ובירור של שאלת־השאלות, והיא שאלת עתידה ודרכה של האמונה.

ועד שאותה שאלה תיפתר, עירוב מקורותיה של הספרות בעינו יעמוד, גם כאותם מאזנַיִם שנדנודם מרובה מעיונם. אבל אפשר משל־מאזנַיִם משל צולע, שהרי שני המקורות אינם כשתי כפות, אחת מכאן ואחת מכאן, באופן שניתן לבדוק מה כף מכרעת ומה כף מוכרעת, אלא כמין כף בתוך כף, עד שלא ניתן להפריד, לא כל שכן עד־דק, חילופי־רישומם. וראוי להזכיר נסיונו של אֶריך אויאֶרבך, בספרו “מימזיס”, שגם הוא מעמיד את המערכה הסיפורית של ספרות אירופה על שני מקורות – סיפור המקרא והאֶוַנגליון מכאן ושירת הומירוס מכאן, וכל עצמה של ההבדלה היא לו בסגנון הנמוך מכאן ובסגנון הגבוה מכאן, והוא בודק רישומם מתוך הבחנת טיבה של מהימנות ואמינות, המצוי יותר בסגנון הראשון ההולך בסיפורי המקרא, ומצוי פחות בסגנון האחרון ההולך משירת הומירוס, אך עירובם של הסיגנאות נותן, כי יותר משניתן להביא דוגמאות של הפרדת היסודות ניתן להביא דוגמאות שלן תגבורת יסוד ויסוד. ודאי שאין לתלות בחלוקת־המקורות הזאת את חלוקת־המקורות הקודמת, מקור הקדושה מכאן ומקור השרים והשרות מכאן, אבל גם החלוקה הראשונה, גם החלוקה האחרונה, יש בהן בית־אחיזה להבנת דרכה של ספרותנו.

ו

וברשותכם אסביר את הדבר בסיועו של מעשה שהיה כך היה: כשמוסד–ביאליק טרח בהוצאת ספרו של אויאֶרבך שתורגם ללשוננו, ביקשני להקדים לו מבוא שיכלול גם פרק שיעמיד בהרצאה קצרה ובתוספות דוגמאות מעטות, אך בולטות, את הבעיה הנידונית, כפי שנשקפה בספרותנו מלאחר המקרא ועד עתה. אולם כשהירהרתי בכך ראיתי, כי התוספת כפי שהיא מותרת בגבולו של מצע–הדיון, והוא גבול ספרות מערבה של אירופה והסתעפויותיה, תחת אשר תוסיף היא עלולה לגרוע, תחת אשר תבהיר היא עלולה לעמעם, שכן הגבול הזה, הרחב לעצמו, הוא צר לדיון כולל בספרותנו, הנתונה זה כמה דורות במעגלה של תרבות אירופית, אך לא פחות מזה, ואפילו יותר מזה, היתה נתונה במעגלים אחרים, וראש להם מעגלה של ספרות ערב, באופן שהתנגשותה עם תרבות האיסלאם לא היתה פחותה מהתנגשותה עם תרבות הנצרות, ופרי ההתנגשות הראשונה אינו פחות מפרי ההתנגשות האחרונה, ועושרה של ספרות­­­־המחשבה וספרות­־השירה בימי־הבינֲים יוכיח. והרי גם מעגל ראשון גם מעגל אחרון אינם ממצים את כל מערכת המעגלים, שתרבותנו על ביטוייה בספרות האחת והאחרת נדרשה לעמוד בתוכם ובפניהם, שקדמו להם מעגלים אחרים, גדולים כמותם וגדולים מהם, ותודעת דרכה הארוכה של תרבותנו וספרותנו מתחילתה עד עתה, והיא תודעה הבאה מכוחה של ידיעה הנקנית בתלמודו של דור ודור, הם גורמי־קבע המעצבים ספרות דור ודור, באופן שהנסיונות לצמצם תקופה בגבולה, וביותר לפי גבולו של מעגל תרבות כולל, שהוא לו לעמי­־המעגל כל תולדתם ולנו אך תחנה בתולדתנו, הם נסיונות ששגגתם בצדם.

ודאי, הרבה שגרה של שבּשת עושה – ספרות אירופה קרויה ברגיל “ספרות כללית”, או אפילו “ספרות עולם”, כאילו לא היתה לו לעולם אלא אירופה בלבד, וכשאנו נאחזים בה באותה שגרה, הרי שבשת מולידה שבשת, ואנו רואים חלק ככלל וסעיף כחטיבה, וכן מתמעטת לנו עמידתנו בקורת ארוכות, למן בראשית ברא ואילך, ומתגבלת לנו עמידתנו בקורות קצרות, למן “שירי תפארת” ואילך, והקורות הקצרות קרויות לנו “ספרות חדשה”.

ז

ולענין הקורות הקצרות, הרי מעשה ההגדלה בא מתוך התעלמות, שכן ההשכלה שהיתה סנדקה של אותה ספרות, לא ילדה את כל הספרות בזמנה, כי גם יריבותיה העמידו ספרות, ולא עוד אלא כשספרות־ההשכלה נעשתה ממש גדול – והיא נעשתה כן עם צמיחת מרכזיה במזרחה של אירופה – לא נתגייסו לה אלא נוטשי יריבותיה, שאין לך כל משכיל ומשכיל, שלא נולד וגדל בתוך החסידות או בתוך המתנגדוּת, וכשנמשך לה, להשכלה, כבר ניתנו בו כל הסימנים של בית־גידולו, וההבחנה של שני טיפוסי־היסוד בקרב סופרי־המשכילים תוכיח. לאמור, יסודות יריבותיה של ההשכלה פעלו בה עצמה, לא כל־שכן אשה־אשה ברשותה, ואילו חוקרי ספרותנו היו מבינים שתפקידם לצאת חובת מחקרה של ספרות העם כולו, ולא של מפלגה אחת בו, והיו נותנים דעתם על מלוא דיוקנה של ספרותנו, אך הרבה האוטוביוגרפיה של החוקרים נתנה, ואין כאן מקום להאריך.

נמצא שהשואל, מה בין ספרות־הדור לבין ספרות־הדורות, חייב קודם לברר, האם כוונתו לשאלה מצומצמה: מה בין ספרות־הדור, שפירושה ספרותם של שנַים־שלושה דורות החיים וקיימים עתה בגבולה של רצועת זמננו עתה, ובין ספרות־הדורות, רצועה שפירושה ספרות חדשה כל הדורות הקודמים מראשית האומה עד עתה. אם כוונתנו לשאלה המצומצמה, הוא חייב בתשובה, מה יהא על הספרות שנולדה ונצמחה מחוצה לספרות הקרויה חדשה ומעֵבר לה ולצדדיה; ואם כוונתו לשאלה הנרחבה, יהא חייב בתשובה, מי יורשתה של ספרות־הדורות – האם הספרות הקרויה חדשה או הספרות שנולדה מחוצה לה?

על־כל־פנים, כאן וכאן יפה ניסוי הבדיקה של צמד המקורות – מקור הקדושה ומקור השרים והשרות על התנגשותם ועירובם. לכאורה לא יתקשה בכך, בתקופות המסד של ספרותנו, אם תקופת המקרא ואם תקופת המשנה, שהתקופה הראשונה יצירתה, ותהי התהוותה כפי שהיתה, כחטיבה, שתוכה – אמונה וברה – אמנות. ואין בידי להכריע, האומנם, או עד־מה, הדין עם יש אומרים, כי תוכה של החטיבה – היא האמונה – כולה, או רובה ככולה, קנין, ואילו ברה – היא האמנות – כולה, או רובה ככולה, שאילה. אך אין בידנו להכחיש, כי לפנינו שירה, שמצאנו את כליה לפניה וברשות אחרים, אך השינוי המוחלט של תוכה, תוך האמונה ומעלתו, שינה גם את טיב הכלים באופן ששיאלתם – עילוים ואפילו גאולתם. וקושיה היא, אם ניתן לומר בכל מיני שירה ושירה שאמרנום במעגלי־התרבות הרבים והשונים, למן מצרים ואשור, דרך בבל וערב, עד ספרד ואשכנז, ושנעזרנו בהם בכלים ששאלנום מרשות אחרים, האם השינוי המוחלט של התוך הוא תוך האמונה, שינה גם טיב הכלים באופן ששאילתם – היא עילוים, ואפילו גאולתם. דומה, כי ההן הברור הנענה לשאלה זו בתקופת המקרא, ובתקופת חכמינו, מתעמעם לא במעט בתקופות מאוחרות ומתקהה הרבה בתקופות מאוחרות יותר. והיא־היא שאלת־היסוד של בחינת היחס בין ספרות דורות אחרונים לבין ספרות דורות ראשונים, שהדורות הראשונים קנינם מבית עולה במהותו וטיבו על שאילתם מחוץ, והדורות האחרונים שאילתם מחוץ עולה במשקלה על קנינם־מבית.

ודאי שיש הבחן בין ההשכלה והמשתלשל הימנה ובין יריבותיה, וביחוד החסידות והמשתלשל הימנה. ותרשוני לומר דבר־פרדוקס, שכבר ניסיתי להוציאו מכלל פרדוקסליות ולאששו בראיות חותכות – ההשכלה, אף שפתחה חלוניה כלפי חוץ ושאבה אוירה מלוא גרונה, והחסידות לא עשתה כן, הרי לא הראשונה אלא האחרונה היתה נתונה בתוך סביבתה ושרשיה. כי ההשכלה עיקר שאילתה היתה מדעת ומוגבלת ביותר – היא לא יכלה ליטול מעולמה של סביבתה את יסודותיה ממש, לא יסודה של נצרות, לא יסודה של אלילות, לא יסודה של כפירה, והסתפקה בשאילה של שכבת־תרבות עליונה של רציונליזמוס פושר, ואילו החסידות עיקר שאילתה היתה כממילא – היא לא חששה לא מעלייתה של סביבתה ולא ממרתפה, ומה ששאלה מחוץ נעשה קנינה מבית, ובספרי “בין שאילה לקנין” ניסיתי להושיט בקנה כמה וכמה דוגמאות מובהקות לכך, ואחזיק טובה למי שיקיים בי ניתי ספר ונחזי ויפטרני מכורחה של חזרה על דברי עצמי.

ח

ואם לחזור לבדיקת צמד המקורות נאמר: ההשכלה אמנותה היתה מרובה מאמונתה והחסידות אמונתה היתה מרובה מאמנותה, והפגם הכפול הזה נדרשה הספרות המודרנית, ביחוד בחלקתה שניסתה בה לרשת את ירושתה הקיימת של התנועה האחת והתנועה האחרת, להביאו על תיקונו. נסיונה זה כמה תחנות לו, וראשיתו בתוך־תוכה של ההשכלה – תהיותיו של יעקב שמואל ביק, ובשלהיה – הרהוריו של אליעזר צבי הכוהן צוייפל, וביחוד בראשית המודרנה ובתוכה – י. ל. פרץ, ברדיצ’בסקי, יהודה שטיינברג, דֶר נסתר, עגנון, אופאטושו ואחרים, אחד־אחד לכדרכו, אך הצד השוה – שהם סופרים, שעמידתם בחיים מחוצה לחסידות, אבל עמידתם בספרות מפנים לה, באופן שאמונתה של החסידות נעשתה אמנותם. לעומת זאת, נסיונה של החסידות או המתנגדות לרשת את ירושתה הקיימת של יריבתה היה דל ומועט, ודבר זה ראוי להזכירו במיוחד במוסד, שהוא בנותן־יִצוג למערכת ההלכה החיה שבדור, שאין מערכת אגדה־שבדור לצדה. הבוחן ביצירי ספרות של שלומי־אמוני־ישראל מוצא, שאין בהם ראיית מציאותו של הדור ושאלותיו למצוקותיהם, ובאין הבנה של שאלה אין צורך בתשובה, ושעל־כן מעמידה הפורמציה הזאת, לכל המרובה, ספרות יפה שהיא כתערובת של חרדוּת בתוכן ומשכילוּת בצורה, ושטחה מרובה מעומקה, ודרגתה – תביר. ודאי יש יחס בין מעמד סטטי או דינַמי של הלכה ובין מעמד סטטי או דינַמי של אגדה, ואני נוטל רשות לעצמי להקיש ממעמדה של ההלכה עתה למעמדה של האגדה עתה, באופן שאיני יכול להדיר את עצמי מסברה, כי ככל הנכון קפאונה של ההלכה גורר קפאונה של האגדה, ודי לחכימא.

ט

ולסיום דברינו נחזור לראשונות – האומנם קורות הדורות האחרונים נשתנו במכריע מקורות הדורות הראשונים, כפי שמגדיר יצחק בער, באמרו, כי כל תולדותינו עד תקופת־ההשכלה הן חטיבה אחת, המקיימת, עם כל התמורות והשינויים שחלו בהן, את אחידותה, ואילו מתקופת־ההשכלה ואילך שאני, ואף ספרות הדורות האחרונים נשתנתה במכריע מספרות הדורות הראשונים, עד שברוך קורצוייל ראה להקשות לגבי ספרות הדורות האחרונים את הקושיה, שהיא גם שם ספרו: המשך או מהפכה? ותשובתו היא שלילת התיבה הראשונה וחיוב התיבה האחרונה, ובירור תשובתו מעמיד את המרחק שבין הספרות של כל הדורות ובין הספרות של הדורות האחרונים, ביחוד הנמשכת מן ההשכלה אילך, כתהום. ואם מותר לסכם דעתי בזה, אומר כי ספרות התקופה הזאת, ביחוד אם מצומצמת היא על חלקה של ספרות העם ואינה פשוטה על כל כולה, היא קצרה מכדי יכולת ורשות לענות תשובה חלוטה, וביותר שלא כתחילתה של אותה ספרות המשכה, ואפשר שלא כהמשכה סופה. הרי באמצע אירעו כמה מאורעות המקרבים את קורות הדור למערכת קורות הדורות הראשונים ואת ספרות הדור למערכת ספרות הדורות הראשונים – והכוונה היא לא בלבד להרחבת תודעת עצמיותה של ההיסטוריה והתרבות שלנו, כפי שנעשתה בכוחם של מחקר וביקורת; הכוונה היא ביחוד להרחבת עצמיותם של החיים והממשות – השיבה ללשוננו מקדם והשיבה לארצנו מקדם, שהאידיאלוגיה הלאומית המצויה מבקשת לצמצם עליהן את כל יִחודה של האומה, אבל אידיאולוגיה הולכת ואידיאולוגיה באה, ומה שהראשונה מצמצמת האחרונה מרחיבה, ומשנפתחה הקונפרונטציה בין דורות ראשונים לבין דורות אחרונים אין לשער מראש את גבוליה, לא כל־שכן לגזור עליהם, ודרכה של תשובה שהיא תוחחת קרקעה של תשובה גדולה ממנה ופותחת אָפקה של הגדולה בתשובות, היא התשובה השלמה. ואף שאיני יכול להיות תינוק ואיני רוצה להיות שוטה, הריני מסתכן בדבר נבואה לאמור: מלוא הקונפרונטציה בין דורות אחרונים ודורות ראשונים עודה לפנינו, באופן שאני מעֵז להמיר את השאלה “המשך או מהפכה?” בשאלה אחרת: “המשך או מעבר?”

אם עיקרה של הקונפרונטציה יחול במחנה הסובר כי הוא מלא ושלם, או במחנה היודע כי הוא חסר ופגום, היא־היא השאלה, ולפי שאיני בורר, לפחות מטעמי נימוס, להשיב בתוך הכתלים האלה את תשובתי, הריהי נשמעת לכם כמאליה. ואין זו השאלה היחידה שאיני מעֵז, ולא משום נימוס בלבד, להשיב עליה, וביחוד השאלה הכרוכה בקודמתה, האם עובדת השוני שבין עולמו וספרותו של הבית הראשון ובין עולמו וספרותו של הבית השני, אינה מרמיזתנו על אפשרות השוני, אם לא כורח השוני, שבעולמו וספרותו של הבית השלישי, ואם עובדת השוני אינה מחייבת להקשות, האומנם המשך לפנינו או מהפכה לפנינו, או מעבר שהמשך ומהפכה כרוכים בו, אך דומה כי כלפי שאלה זאת וכזאת הוזהרנו: במופלא ממך אל תחקור.

[ט' טבת תש"ל]

---

על ספרותנו – מסת־חיתום

מאת

דב סדן

כלל מקובל הוא בחקר הספרות והביקורת, לראות את יציריהם של סופר וסופר כפל־ראִיה – חזיון־חזיון גם ביִחודו לעצמו – כלומר, בבידולו, גם בצירופו לזולתו – כלומר, במיני תשלובו, וראש להם תשלובו בתוך כוללות (של מקום, זמן, עם, לשון וכדומה), שאין לך חזיון־ספרות, שעם כל היותו ראשית ותכלית לעצמו, לא יהא אף אמצע במעגל גדול יותר, מקיף יותר, כולל יותר, במובן שספרות־היחיד – היא חוליה בספרות־הדור, וספרות־הדור היא חוליה בספרות־הדורות. ואשר לספרות כל עם ועם, הלא יש ספרות שדורותיה נמשכים על־פני יריעת־זמנים של מאות שנים (וכן ספרויותיהם של רוב עמי אירופה) ומרכזיה קבועים ועומדים, ויש ספרות, כספרות העברית, שדורותיה נמשכים על־פני יריעת־זמנים של אלפי שנים, ומרכזיה מיטלטלים והולכים, כמעט מקצה־עולם עד קצה־עולם.

ב

ולא הקדמתי דברים אלה, הידועים עד דוש, אלא כדי להדגיש, כי הדיון, שהוא עיקר לנו עתה – בירור המונח והמושג: ספרותנו בדורות האחרונים מה, – מחייב גם הוא ראִיה כפולה כזאת, כדי לברר, מה החזיון הזה לעצמו ומה הוא בכלילתו בתוך ספרותנו הכוללת, שהוא רואה עצמו חלק בה וממנה. דיון זה כבר נגעתי בו בחיבורי: “על ספרותנו – מסת מבוא”, שהוצאתיו תחילה במחברת (תשי"א), ולימים הצגתיו בראש ספרי “אבני בדק” (תשכ"ב), והתרומה שהניפותי בצרור הדעות שהבעתי, יצאה מכבר מכלל־חידוש, שכן נעשתה ענין לויכוח, שרבו כן רבו קולותיו ובנות־קולותיו, אלו לצד ההסכמה ואלו לצד ההשגה, באופן שיש בידי עתה, ממרחק־הימים, להסתפק בציון השוני של מעמד־הדיון ומסיבותיו אז לבין השוני של מעמד־הדיון ומסיבותיו עתה.

מעמד־הדיון ומסיבותיו אז – לפני מחצית יובל־שנים ומעלה ואני איני לא מורה ולא בן מורה, אלא בעל־קולמוס, עורך עתונים וספרים, ראה נתן רוטנשטרייך, שעמד אז בראשית עשייתו לחינוכו של הדור והשכלתו, להניעני למתן־שיעורים בסמינר למדריכי־הנוער, שסופם מורים לתלמידים הרבה, ועיקר ענינם הוראת הספרות העברית בדורות האחרונים, ושאלתי וחזרתי ושאלתי את עצמי, מה הוא הדיוקן הכולל של הספרות הזאת, שהללו עשויים לקנותו להם מתלמודם ולהקנותו לתלמידיהם, ותשובתי־תחילה היתה: כפי שהדיוקן הזה מצטייר להם בשני הספרים הכוללים, הספר האחד הוא לחוקר ולמבקר פ. לחובר, על שני כרכיו, שקצתו פרי שיעוריו בגימנסית־ערב בתל־אביב, והספר האחר הוא להיסטוריון ולמבקר יוסף קלוזנר, על ששת כרכיו, שכולו פרי שיעוריו בקתדרה, היחידה בימים ההם, לספרות העברית החדשה באוניברסיטה בירושלים, והראשון – קצת תלמידיו סופם מורים, והאחרון – רוב תלמידיו סופם מורים, וכמותם כתלמידי הסמינר הנזכר, יעמידו את הדיוקן הזה כדיוקן הכולל של ספרות־העם. השאלה, שעלתה לפנַי, היתה: האם מותר לי לחזק את שומעי־לקחי בסברה זו, שאין לה על מה שתישען, ביחוד אם ההגדרה: הדיוקן הכולל של ספרות־העם, תובעת לעצמה את תוספת־ההגדרה: הדיוקן הכולל של ספרות כל העם כולו, והלא דיו עיון־מה, לפסוק: הרי הדבר אינו כן – גם יוסף קלוזנר, הנועץ תחילתה של הספרות הנידונית לו בתוך תנועת־ההשכלה וספרותה והוא פותח, כדין, במשה מנדלסון (פילוסופוס שכתיבתו העברית המעטה צימצמה את רישומו בתוך תחום בני־עמו וכתיבתו הגרמנית המרובה הרחיבתו מעֵבר לו), ובנפתלי הירץ וייזל, (שהפובליציסטיקה והשירה העברית שלו לא נודעו אלא בקרב בני־עמו, תחילה במידה מחוקה בגרמניה ולימים במידה גדושה במזרחה של אירופה), ומסיימה במנדלי המאוחר; גם פ. לחובר, הנועץ תחילתה של הספרות הנידונית לו בתוך תנועת־ההשכלה וספרותה גם הוא, אלא פותח, כדין או שלא כדין, בר' משה חיים לוצאטו האיטלקי, המקובל והמשורר, באופן שהוא נוטל לו לאחרון־הראשונים ועושה אותו, על־פי חלקו בלבד, ראשון־לאחרונים, פי חלקו בלבד, ראשון־לאחרונים, ומסיימה בתלמידיו של אחד העם, הוגה התנועה הלאומית החילונית־עברית, והם שניהם ושכמותם ידעו יפה־יפה, כי הספרות, שהם כותבים תולדותיה, היא חלקה של ספרות־העם, גם במקומות גם בזמנים הנידונים להם, מה שאין כן תלמידיהם ותלמידי־תלמידיהם, שהספרות הזאת נתפסה ונתפסת להם כספרות הכוללת של העם.

ג

והרי שורת האמת נותנת שנכיר, כי מה שנקרא, כרגיל, ספרות עברית חדשה, היא אך חלק ספרותו של עם־היהודים בתקופה הנידונית, גם משום שתנועת־ההשכלה לא היתה, בתוך ציבור־היהודים ומרכזיו, התנועה היחידה בזמנה, שיצרה ספרות, גם משום שהלשון העברית לא היתה הלשון היחידה, שנוצרה בה ספרות של ציבור־יהודים. הרי מלבד ההשכלה, שנולדה במערבה של אירופה ושם ראשית־מרכזיה (ברלין, אמשטרדם, פראג, וינה, פדובה), אך עיקר גידולה והתפשטותה במזרחה של אירופה ושם המשך מרכזיה (ברודי, טרנופול, וילנה, אודיסה), וההבדל בין שני סוגי המרכזים, שהסוג הראשון, במערבה של אירופה, הספרות העברית לא התמידה בה אלא דור או דור ומחצה, לשאחריהם נעלמו גם הסופר העברי גם הקורא העברי, ואילו הסוג האחרון, במזרחה של אירופה, הספרות העברית התמידה בה והתחדשה בה והלכה, דור־דור וסופריו וקוראיו, מרכז־מרכז וגורלו, עד בו קצוֹ – אם כדרך שבא ברוסיה עם משטר מהפכתה, שגזרה על הלשון העברית, אם כדרך שבא בפולין ואגפיה עם משטר היטלר, שגזר את חיי היהודים כולם, ומִפלטה של הספרות הזאת בארץ־ישראל, שנעשתה תחילה קמעה־קמעה, ולימים בתנופה גוברת ומוספת, מרכז־המרכזים, ועתה המרכז בה"א־הידיעה.

תנועת־ההשכלה לא היתה התנועה היחידה, שנוצרה בה ספרות עברית בזמנה, שהרי משהו לפניה, ובעיקר בזמנה, היתה גם תנועת־החסידות, שפיתחה ספרות עיונית ואגדית, גם תנועת־המתנגדות (המכוּנה גם כנגד החסידות גם כנגד ההשכלה), שפיתחה ספרות הלכותית ומוסרית, וגידוליה של זו כגידוליה של זו רובם נאמנו איש־איש לתנועתו. ולענין החסידות – שושלותיה ואישיה על חסידיהם ויִחודי־אָפיָם וסיגנאותיהם יוכיחו; ולענין המתנגדות – ישיבותיה ורבותיהם על תלמידיהם ויִחודי־אסכולתם ושיטותיהם יוכיחו; ואילו מיעוטם של גידולי המתנגדות והחסידות, שזנחו איש־איש תנועתו, הם־הם כלל סופרי ההשכלה העברית ורוב סופרי המודרנה העברית, ודיה סקירה בלקסיקון של ג. קרסל להעמיד על כך. וראוי שנזכור, כי אם סופרים אלה הורתם וראשית גידולם לא היו בתנועת־ההשכלה, אלא בתנועות יריבותיה, הרי שבאו אליה, אל ההשכלה ויורשתה, כמי שמִזגם וסברם כבר הותכו בתוך יריבותיה, ונשאום אל תוכה, והבקי, אפילו במעט, יבחין מוצאו של סופר וסופר. וכדי לקרב את הדבר להבנת שומעי, המשלתי להם משל קרוב – כידוע נטיעתו של תפוח־הזהב היא באופן, שהוא מורכב תחילה על חושחש, והנמשל למד מאליו.

הלשון העברית לא היתה הלשון היחידה, שנוצרה בה ספרות של ציבור־יהודים, כי מלבדה היתה גם, ובלשון־הציבור החיה בעיקר, הלשון היהודית (יידיש) שפיתחה ספרות עשירה, על־פי סגולותיה החיוניות. אמת, תכנית ההשכלה וכוונתה פסלה את הלשון הזאת ודרשה עקירתה ואף עשתה, ככוחה, לעקירתה, אך משעשועי הדיאלקטיקה היא, כי ראשי־המשכילים (אייכל, וולפסון, במערבה של אירופה, ולפין ופרל במזרחה), שנעזרו, עזר־עראי שבתכסיס, בלשון יידיש בקצת חיבוריהם, הם גם אבות ספרות יידיש, שעשו את לשון־הדיבור לשון ספרות יפה, גם משכילית, גם פוסט־משכילית גם מודרנית. ואף זאת, ככל שאנו מפליגים לתוך אמצעה ואחריתה של ההשכלה ומעֵבר לה, מזדמנים לנו, במנין גובר והולך, סופרים כפולי־לשון, ביחוד בעברית וביידיש, ואוניה פרסונַלית זו, לא נכתבה עדיין תולדתה, העשירה והמגוּונת, אף חזיונותיה הנחשבים (מנדלי, י. ל. פרץ, שלום עליכם, סוקולוב, ביאליק, פרישמן) אומרים דרשנו.

ד

ומלבד לשון־היהודים (יידיש) היתה גם לשון־לעז, ביתר דיוק: לשונות־לעז, שספרותם של ציבורי־יהודים נכתבה בהן. ואין כוונתנו לספרות, מעשה ידי יהודים, והכתובה בלשונות שונות והשייכת או משויֶכת לספרויות־העמים, עם עם ולשונו, בין מתיַחדת, בין אינה מתיחדת, באָפיה או בסימניה, בתוך הספרויות האלה, והוא ויכוח רב־ענין לגופו ואינו מגופו של דיוננו עתה. כוונתנו היא לספרות הכתובה, אמנם, בלשונות־העמים, אך לפי כמה כמה סימנים מובהקים, שטרחתי להגדירם, דין לשייכה לספרות־היהודים, ועיקר סימניה, שסופריה באו לשמש את עמם, כקולקטיב, ותהא תפיסת הקולקטיב הזה כאשר תהיה (דת, אומה, עם), והתכוונו אליו. כמובן, דקדוק הגבול בין השייך לספרותם של יהודים ובין שאינו שייך אליה, הוא לפעמים קשה ביותר, ביחוד אם הסופר עצמו עמידתו גם כאן גם כאן, אבל דין לזכור את הצד השוה, כי היא ספרות, שלפי סיווגה זה, ימיה קצרים, שכן לאחר דור־סופרים, שעל־פי גידולם אָפיָם, כוונתם, ניתן לראותו, אם כולו אם רובו אם קצתו, בתוך ספרות־היהודים, בא דור־סופרים ששוב אינם כך, באופן שכל החזיון הזה הוא חזיון־עראי, בעוד שהספרות בלשון העברית ובלשון היהודית היא חזיון־קבע.

לכאורה, שני התארים שבהגדרה: ספרות עברית חדשה, הם תריס בפני הערעורים שלנו, שהתואר: עברית – גודר את הספרות הזאת בפני הלשון היהודית ובפני לשונות־לעז, ואילו התואר: חדשה – גודרם בפני הישן. הלכך ראוי שנבדוק בהם בשני התארים האלה, ונראה האומנם גדריהם גדרים.

ה

לענין ההגדרה: עברית ודאי שהלשון היא עיקר גדול והאומר: ספרות עברית, מקשרה, מבחינת העיקר הגדול הזה, למקורותיה, למן המקרא, המשנה, המדרשות, השירה והפיוט, ספרות ההלכה וההגוּת, ההשכלה והמודרנה, עד עצם היום הזה, והקישור הזה מזמין כממילא התבוננות בחזיוני הספרות הזאת ועמידתם כתולדת הלשון על דמותה לגלגוליה, בחינת קירבתה לחזיוני־מופת וריחוקה מהם וכדומה. התבוננות זו אי־אפשר לה שתתעלם, ואפילו כדי שהיית־הסחה קלה, ממה שהוא מיוחד ללשונה של ספרות זו – שהיא לשון שהיתה, במשך דורות רבים־רבים, לשון תפילה, לימוד, כתיבה, אך לא היתה לשון־דיבור, וחזרה להיותה, תחילה בקרב קבוצות קטנות, ולימים בקרב המונים, אך זה כתשעים שנה בלבד, ועם זאת אין להשווֹתה כדרך שהשווּה קצת יריביה־מבית, ללשון הלאטינית מימי הבינַים ואילך, שכן הלשון העברית, עם כל מגבלותיה, היתה לשון עם רב ומיוחד, ויציריה היו בפיהם ובעֵטם של עם רב ומיוחד.

אבל השאלה היא, מה היה דין הלשון הזאת ודין לשונות־דיבורם של ציבורי־היהודים, וכן מה היה דין הלשון הזאת ודין לשונות סביביהם של הכותבים בה; וביחוד הדברים אמורים בשאלה: מה היה דין הכותבים גם בה גם בלשון של מעגל־התרבות שהיו נתונים בו (הלניסטית, ארמית, ערבית וכו'), ומה היתה השפעת־ההדדין של חלוקת־הלשונות הפונקציונלית – הרמב"ם שיגיעתו ההלכותית ניתנה בעברית ויגיעתו הפילוסופית בערבית; ר' יהודה הלוי, או ר' שלמה גבירול שיצירתם השירית ניתנה בעברית ופעולתם הפילוסופית ניתנה בערבית, והיא שאלה שכמותה מתעוררת וחוזרת ומתעוררת בתקופה הנידונית לנו, המצוינת גם היא בחלוקת־לשונות פונקציונַלית דומה, אם כי בדיוטה אחרת: בתקופת ההשכלה – פרשנותם המקראית של מנדלסון ותלמידיו בעברית, הפילוסופיה והאסתיטיקה שלו בגרמנית; הטרגדיה, ביחוד המקראית של המשכילים – עברית, הקומדיה, ביחוד האידיומַטית, – יידיש, וכדומה. לימים נעלמה החלוקה הזאת, שגם הספרות העברית תבעה ואף השיגה את הכל, בלשונה שלה; גם ספרות יידיש תבעה ואף השיגה הכל לעצמה, בלשונה שלה, וכפל־לשון זה הוסיף להתקיים, גם אם לא ניתן לדבר בברירות ובוַדאות כל־כך, כדרך שדיברה הסיסמה: עם אחד ושתים לשונות, וביִחוד שהזיקה החיה של המוני העם על ישוביו ללשונותיו חלה בהם תמורה – הן לצד ההחלשה (ביחוד של לשון יידיש באמריקה), הן לצד החיזוק (ביחוד של הלשון העברית בארץ־ישראל), וסימני תמורה זו ניכרים היו עוד לפני טבח יהודי אירופה, וכלייתם. וכמותה גם תמורה אחרת – התרופפותיה של האוניה הפרסונלית של הכתיבה כפולת־הלשון; חלק גדול מן הסופרים, שהיו תחילה כפולי־לשון, ושהיגרו לאמריקה, הניחו את הלשון העברית והתיחדו בלשון יידיש בלבד, כשם שחלק מכריע מן הסופרים, שהיו תחילה כפולי־לשון ושעלו לארץ־ישראל, הניחו את לשון יידיש והתיחדו בלשון העברית בלבד, והוא תהליך שחל לפני מלחמת־העולם הראשונה, ובכלל גורמיו השונים – החרפתה של מריבת הלשונות (לאחר ועידת יידיש בטשרנוביץ, 1908).

ו

נשוב מענין הלשונות לענין התנועות לאורה של אמירתנו, כי תנועת־ההשכלה לא היתה התנועה היחידה בשעתה, בהיות לה שתי יריבות בנות־זמנה – המתנגדוּת והחסידות, שהיו אמנם לוחמות זו בזו, אך היו עוינות לה להשכלה, כשם שהיא היתה עויֶנת להן. לפי ההגדרה המקובלת, ההבדל שבין שלשתן הוא, כהבדל בין ישן וחדש, כשהענין של הישן נתלה בהן במתנגדות ובחסידות והענין של החדש נתלה בה בהשכלה. הבדלה זו צריכה עיון, ביחוד כשהיא כרוכה בהבחנה בין הישן הנתלה במה שאינו נמשך מן ההשכלה לבין החדש שהוא נמשך ממנה וממנה בעיקר, ואפילו ממנה בלבד, וכמה תשובות על כך בפי החוקרים וההוגים היהודים המודרניים, ובירור דעותיהם מצריך דיון מפורט ומדויק. אם מותר לי, גם לפני הבירור הנצרך, להעיר בזה אומַר, כי הענין החדש ממש, הנמשך מן ההשכלה או, לפחות, מסתמך עליה, היא ההנחה, כי עם ישראל, כחטיבת הוָיה חיה וקיימת, אפשר גם מעֵבר לדתו ומחוצה לה, ולא עוד, אלא לפי התגבשותו של רוב העם בדורות אחרונים, נמצא עם־ישראל כחטיבת הוָיה חיה וקיימת, בעיקר מעֵבר לדתו ומחוצה לה. לא שההשכלה עצמה סברה כך, היא היתה נתונה ליסודותיה, שמירתם וטיפוחם, ועיקרם שלושה – ההכרעה לצד השׂכלנוּת, שנערכה לה כבת כשרה יחידה למחשבת האדם ורגשו; הסלידה מדרך יריבותיה, כדרך המתנגדות ואופן דבקותה במסורת וכדרך החסידות ועצם דבקותה בקבלה; המסירות ללשון העברית, ביחוד ללשון־המקרא, שנערכה לה כבת־מלכה יחידה וארשת קודש ואמת, אך הקרקע לטיפוח היסודות האלה היתה לה דת־ישראל, והתפיסה של לאומיות יהודית מחוצה לדת־ישראל לא היתה אפילו בשיפולי־אָפקם של ניחושיה. אלא מה, היא לא היתה להתבדלות של יריבותיה, ופניה היו, כפי שאומרים, לאירופיות וטירחתה העמידתה בתוך האירופיות, ועיקר טירחתה זו בספרותה, שינקה גם מספרותם של עמי־אירופה בני־זמנה.

ז

והנה ראוי להזכיר, כי אירופיות זו שתים פנים לה. הפן האחד הוא התוכן – וכאן דין לחזור ולזכור הגבולות, שגבלה ספרות־ההשכלה לעצמה, שלא יכלה או לא רצתה לקבל יסודות תרבותם של עמי־אירופה ושל ספרותם בכללה. היא לא יכלה לקבל מה שנחשב מרתפם המוקדם של עמי־אירופה – לא את האלילות ולא את הנצרות; היא לא יכלה לקבל מה שנחשב כעלייתה המאוחרת – את הכפירה, ובעיקר, את האתיאיזם; וממילא לא נשתיירה לה אלא השכבה הרדודה של רציונליזמוס פושר, ואילו יריבותיה לא חששו ממה שנשתרבב מיסודות מרתפה של סביבתם הנכרית, וביותר ממרתפה של אמונת עממים ואגדתם, ואדרבה כבשו את המלכה השובבה ואפילו את בת־השדים הזעֵפה עמהם בבית, כשם שלא נרתעו מיסודות עלייתה של סביבתם הנכרית, והתנגחו עמהם, ומשום הפופולריות, הסימפטומטית למדי של ר' נחמן מברסלב, מפורסמת דוגמה חריפה ביותר של אותה התנגחות והעמדתה כעל חודה של חרב, ואפשר שתהא מוחזקת דוגמה חריגה, אך לא יוצאת־מן־הכלל, וגם גדולי חסידות אחרים מספקים דוגמאות חדות לרוב. ואף תנועת המוסר, שנולדה על ברכי המתנגדות, עמדה בפני אבחת־המחשבה של ספרות־הנכר ורישומה מעברים. הפן האחר של האירופיות היא הצורה – אכן, ההשכלה ביקשה מדעת לקיים, ואף קיימה, זיקה אדוקה למה שנקרא ספרות־אירופה. אבל היא לא חידשה כל תבנית וכל סוג, אם שירה אם פרוזה, אם מחזה, אם הגות, שכולם היו בה בספרות העברית לפני ההשכלה. אמת, כי בספרות העברית שלאחר ההשכלה, והמשתלשלת ממנה, התחזקה הזיקה המודעת לספרות־העמים, עד שנשתגרה בה בביקורת שלנו שיטת העימות המתמיד עם הזרמים השליטים בספרות אירופה, כעימות בין הספרות האירופית הנותנת לבין הספרות העברית, או היידית, המקבלת, וכשם שגדלה בה בספרות העברית והיידית וביקרתה השמחה על הדבקת הרכבת ותמורת פַסיה, כך גדלה הבכיה על איחור הרכבת ותמורת פסיה. השאלה, אם אמנם ספרותנו זאת לא היתה במשפחת הספרויות, בחזקת נותנת אלא בחזקת מקבלת בלבד, לא נשאלה בתקופה ההשכלית, אשר אך חזיונות בודדים בה בעלי ערך בולט, אך היא נשאלה בתקופה המודרנית, וראויה לטיפול מיוחד. מבחינה זו יפה כוח יריבתה של ההשכלה, היא החסידות, שמאורה ומאורותיה נגלו גם מבית – רוב סופרים עבריים וידיים שעולמה של החסידות פירנס את יצירתם, גם מחוץ – פעלוֹ של מרטין בובר, שנשא כדרך שנשא את דבר החסידות על־פני העולם. להוציא את שלום עליכם, שיצא לו מוניטון ברוב לשונות, על שום העיקר שבו, ואת שלום אש שיצא לו מוניטון בכמה לשונות על שום הטפל שבו, ואולי גם את ש“י עגנון שפרסומו התפשט בכמה לשונות, הרי רישומה של הספרות העברית בתודעתה וידיעתה של ספרות־העולם אינו ניכר, ושאלה היא אם תופעה צדקה היא. מובן, שאין השאלה מכוונת לחזיונות שמתקיים בהם הכלל wie es sich christelt, so jüdelt es sich, אלא לחזיונות היונקים ממקורות־בית, שהם ארוכי־דורות, וגם בהיפתחם בפני שאילה ממקורות־חוץ, שהם קצרי־דורות, אין הפרופורציה של אורך וקוצר, מתבלעת, ואמנם, ההבחנה בין אורך־ימיה של ספרות העברים ובין קוצר־ימיה של ספרות רוב עמי־אירופה, צריכה זכירה חיה ומתמדת, ומפי ש”י עגנון שמעתי לענין הכתוב: אל תשמח ישראל אל גיל כעמים, שיש המפרשים לשון גיל כלשון שמחה, ויש המפרשים לשון גיל כלשון גל – דהיינו, גל אבנים, שענינוֹ פסל ומצבה, וראוי לפרש לשון גיל כמידת שנים – לאמור, שישראל לא יעמיד שמו ואת תורתו וספרותו כנער ואברך אלא כזקן כפי שהוא. ולא בא פירושו של ש"י עגנון אלא לשם תוכחת המבקשים להשתמט מירושת־אבות משופעת וכבדה ולבור תחתיה נחלת־שכנים שהיא, אמנם, נוחה וקלה, אך היא נחלה־לא־להם.

ח

הרי פרודות מצרור הרעיונות, שהטלתים בין חוקרי הספרות העברית ושוחריה, תחילה במחברת הנזכרת, ולימים בכמה וכמה מאמרים שבכתב ודברי־לוַאי שבעל־פה, ונענתה להם ביקורת – רובה בכתב ונוסף לה נופך בעל־פה. ואצטמצם עתה בהזכרת עיקרי דבריהם של אומרי הלאו – קודם־כל בא הסירוב לדעותי מחמת הנוחיות, לאמור: כבר התרגלנו למה שהתרגלנו, מה אתה בא לסכסך את דעתנו, אחר־כך באה הדחיה של דעותי מחמת הריאקציוניות שבי, לאמור: מה אתה בא להכניס את היושן של הרבּוֹנים והראבּייסטוה לתוך היכלנו החדש; אחר־כך באה ההחשדה של דעותי בכוונת מזימה, לאמור: מה אתה בא לשעבד הוָיה מפותחת להוָיה נמוכה; ולבסוף נתלה בדעותי הקולר של כפיית האידיאולוגיה שלי על חקר הספרות העברית בדורות האחרונים, מבחינת מהותה ומבחינת גבולותיה.

אודה ולא אבוש, כי רואני עצמי פטור מטירחת תשובה לטענה הראשונה, שהרי אם טועניה סוברים באמת, כי המחקר חייב להסתגל להרגלם ולנוחיותם, אין בידי להושיע, וכן רואני עצמי פטור מטירחת תשובה לטענה שלאחריה – שאם לריאקציוניות ודאי שאני מועמד לה, ויהא בשל השקפותי, ביחוד הדתיות, הכלולות בספרי “אלכה ואשובה”, אבל גם אם ידעתי, כי אלוהי הפרוגרסיביות ישקעני באמבטי תחתונה של גיהינום, לא הבנתי, מה ענין של ריאקציוניות וחילופה אצל קביעה עובדתית של התפתחות, שהיתה בה בספרות העברית כפי שהיתה כהוָייתה. והוא הדין לטענה שלאחריה; כי מה אועיל ברוב דברים, די אם טועניה נוח להם לתלות בי מה שאין בי, שהרי מעודי לא שיעבדתי את ספרותה של ההשכלה לספרות יריבותיה, ואדרבה, מניח אני אחת־אחת במסגרתה שלה, אלא טוען, כי כל אלה כלולות בספרות אחת, וכלולות בתולדות ספרות כוללת בת־זמנה, והמתעלם מזו או מזו, אם כחוקר אם כמורה, כמתעלם מן האמת ומעלימה.

אבל דומה עלי, כי איני פטור מטירחת תשובה לטענה האחרונה־אחרונה, וביותר שאפשר כי תשובתי לה יש בה גם להאיר את הטענות הקודמות מבחינת הבדיקה, האם אָפיה של הטענה אינו תלוי בטיבו של הטוען. שהרי בעל הטענה האחרונה מניח בפירוש פתח לצידוקה של אמירת חכמינו: כל הפוסל במומו פוסל. כי מה, בעצם, פשעי וחטאתי – אני מרחיב גבולה של ספרותנו בדורות אחרונים וכולל בה את שיצרו כל זרמיה, על שוני ההשקפות, התפיסות, האידיאולוגיות, אף שהוא שוני מן הקצה אל הקצה, ואילו הוא, המקטרג עלי, מכַשר זרם אחד ומטריף זרם אחר לגבי כלילתו בתחומה של הספרות הזאת, והכל לפי סימני־היכר, שעיקרם אידיאולוגיה.

ט

ואם רוחי לא רפתה ודעתי לא חלשה במלחמתי להרחבה כוליית זו, הרי זה לא בלבד משום שרוב אומרי־הלאו עמדו קצת אומרי־הן לצדם, אלא משום שכלל־ההשגות עלי היה להלכה בלבד, ואילו למעשה מה שדרשתי לו מתקיים והולך, ולא זכותי היא אלא זכייתי היא, שהקדמתי להכיר, להיכן שורת־הגיונו הפנימית של חקר ספרותנו חייבת להגיע, והיא אמנם הגיעה ומגיעה לכך, ובקצב מתגבר והולך.

עד כאן על מעמד הדיון ומסיבותיו אז, מכאן ואילך על מעמד הדיון ומסיבותיו עתה, ואפתח בטפלה לעיקר – עכשיו לא אוכל לומר על עצמי מה שאמרתי לפני יובל־שנים, שאיני לא מורה ולא בן־מורה, שבינתים אחזתי, במשך עשרים שנה ושנה, באומנות זו של הוראת ספרות הדורות האחרונים, ששוב אינה ענין של קתדרה אחת בארצנו, אלא של כמה וכמה קתדראות, בירושלים ובתל־אביב וברמת־גן ובחיפה ובבאר־שבע ועוד היד נטויה, והמורים ומסייעהם מניָנם לעשרות, ותלמידיהם מנינם לעשרות רבות, והתכונה גדולה, והעיקר: כמה מורי־הוראה הולכים ומוליכים בדרכים נועזות – הרבה מוסכמות נבדקו ונתערערו והרבה וַדאויות נתפקקו והידיעה בנתיבות החקר ושיטותיו היא מרובה מכפי שהיתה, ואפילו אם התלונה על היבוא הנמרץ והנמהר של מיני־תיאוריה וסיגולם המזורז יש לה על מה שתישען, ואם כי ההתראה וההתרעה על הקלקלה שבה מצויה, הרי כך דרכה של בלענות בהולה, שתחילתה כקולטו כן פולטו, אלא שהיא עד־ארגיעה, וכבר ניכרים סימנים ברורים של התאזנות שקולה, שסופה העמדת חוקר, שדרכו אינו מן התיאוריה אל היצירה המחויבת בה, אלא מן היצירה אל התיאוריה המחויבת על־פיה. ודאי ראוי היה, שצעירי חוקרינו יתפנו יותר לחקר תולדות ספרותנו, אך דין לציין, כי אלה שהתפנו לכך, פועלים על דרך ההרחבה, שדרשתי לה ואני דורש לה מאז ועד עתה.

י

המצוי אצל מחברתי הנזכרת יודע, כי ניסיתי לנסח בה כמה דברים על דרך האפוריזם, וקצתם נשתגרו להם למבקרי, מהם שנעזרו בהם לשם אמירת אי־אפשי ואסור, מהם שנעזרו בהם לשם אמירת אפשי ואפשי ומותר. במקרה־לא־מקרה לא היה בכללם האפוריזם בענין מנהגו של פ. לחובר בר' משה חיים לוצאטו, שעשאו כאבי הספרות החדשה, אך באמת אב משונה הוא לו, כביכול נקרא להיות ראש־מסובים בטרקלין, אך משנענה ונכנס לפרוזדור נסגרה עליו הדלת, רגלו אחת בפנים, ושאר גופו בחוץ. רגלו אחת – שני מחזותיו, שכתבם כדי לשמח ידידים בחתונתם, קצת שיריו, ספרו על הפואֶטיקה; שאר גופו – ספרי הקבלה הכוללים עיקר פעלו ועולמו. והנה מה שנעשה פה ליחיד וכלל יצירתו נעשה, לפני דור, למלוא אָרכוֹ של חקר ספרותנו לכלל יצירתו של העם – מקצה מזה ספרותם ההגותית והיפה של החסידים לא נגלתה אלא באספקלריה העקומה, כסאטירה, פרודיה, פרסיפלאז’ה; ומקצה מזה מנדלי לא נידון אלא מבחינת חיבוריו העבריים, אף שהם מתן־משנה למהדורתם הקודמת, הפרימארית, ביידיש. אבל המצוי אצל עבודות המחקר עתה רואה בעליל, עד מה נתחזקה הדעה, כי חוקר משתדל להבין את רמח“ל כולו הבנה שלמה – דבר שלחובר העמיד עליו לימים, אך לא בספרו הכולל אלא בעבודות שלאחריו; וכן אנו רואים, כי צעירי חוקרינו, כשהם דנים ב”מגלה טמירין" שהוא פרודיה על החסידים וספרותם ויש לה שתי נוסחאות, אחת שנדפסה, בעברית, ואחת שנשארה בכתב־יד, ביידיש, הריהם משלימים שני חסרונות, – ראשית, אינם מסתפקים בחקר האספקלריה העקומה, שהיא יסודו ומגמתו של הספר, השופך לעגו על החסידות מתוך שהוא מלעיג דרכם, לרבות ספרותם, אלא בודקים גם את האספקלריה הישרה, גם – ואפילו בעיקר – את החסידות וספרותה לגופה; אחרית, הם בוחנים את הספר לפי שתי נוסחותיו. והוא הדין במנדלי שאינם מסתפקים בקאנון העברי, החשוב מצד השפעתו על הסופרים שנשפעו ממנו וממנו בלבד, והם גידולי דור מאוחר, אך אין לצאת בו ידי מחקרו של מנדלי לגופו, שכן חשיבות, ואף מכריעה, נודעת דווקא לדיוקן־האב, והוא ביידיש, וחוקר שאינו רוצה או אינו מסוגל לירד לעומקו של החזיון הזה על כפל־פניו ולהתחקות עליו בדקדוקי־דקדוקים, אין הבנתו שלו עצמו הבנה, והסברתו לזולתו אין בה ממש. ועם תגבורת מלוא ההבנה גובר והולך חקר הספרות לשתים לשונותיה, וכבר יש בידנו כמה עבודות של צעירי־חוקרים השליטים יפה־יפה בחקר הכפול, כחקר מקביל ומתואם. והדבר ראוי להבלטה דווקא משום אָפיָם של החוקרים, והמבקרים האלה, הכפול גם הוא – הסוג האחד, ורובם ככולם ילידי אירופה או אמריקה (ביחוד הלטינית), ששתי הלשונות מילדותם בידם, הסוג האחר, יליד ארצנו שהלשון האחת, העברית, באה אליהם מילדותם, ואילו הלשון האחרת, יידיש, באו אליה בנערותם, ובואם אליה לשם שלמות הידיעה וכוללותה ולשמה. אמנם, עוד מרובים עדיין בין צעירי־החוקרים, שאינם שליטים אלא בלשון העברית, ואינם מבינים כי עיסוקם בספרות שהיתה, ביחוד בדורותיִם האחרונים, כפולת־לשון, לא כל־שכן בסופרים כפולי־לשון, הוא עיסוק פגום, שרוב כשלונות רובצים לפתחו.

והוא הדין בענין ספרות בלשונות־לעז, שצריך לשייכה לספרות היהודית – גם ותיקי חוקרים גם צעיריהם מתעוררים וחוזרים ומתעוררים על בעיית שייכותם ומידתה לספרותנו הכוליים, ואם כי היא בעיה סבוכה למדי, ניסויי התרתה השונים הם בנותן־ענין. דומה עלי, שלא אטעה אם אדמה, כי חברי וריעי ותלמידי, מקיימים עתה למעשה את שדרשתי להלכה, ואם אזכה, כאשר זכיתי עד עתה, סופי אראה בהם, אם יחיד־יחיד ופעלוֹ, אם חבורה וצירוף פעלם, כותבים את תולדות ספרותנו הכוליים בדורות אחרונים. אולם עד שיכתבוהו, והיא כתיבה שאי־אפשר לה שתהא נאפית כחררה שהיפוכה רגע כמימריה, ראוי שתקוים דרושה צנועה יותר, שהשמעתיה וחזרתי והשמעתיה, והיא הקמת קתדרת־גג, שבה יילמד, לפחות בקויו הגדולים, ענין ספרותנו הכוללת הזה, אם מפי מומחה לכל הקומפלקס הזה, ואישיות כזאת אינה נראית לעת־עתה באופק; אם מפי מומחים מיוחדים ליסודותיו, והם נראים גם נראים בכמה אפקים, והוראתם רבת־הענפים תעמיד את התלמידים על האילן כולו, וסוף הכבוד לבוא.

[סיון תשל"ז]

VI. סעיפים קטנים

מאת

דב סדן

---

בענין האידיליה

מאת

דב סדן

בחוברת החדשה של “מאזנַיִם” מדבר יעקב פיכמן בארוכה בענין כינוס הסופרים הצעירים. מפורטים דבריו על הרצאתה של לאה גולדברג בכינוס, שבה פסלה את האידיליה כדרך־שירה לדורנו. ואף־על־פי שההשגות על האידיליה לא היו חדשות באזניו ויכול היה, לדבריו, לשמען מתוך הומור, הוא מוצא ענין להאריך בזה. ודומני, שאפשר היה לבור דרך קצרה יותר. אפשר, היה, למשל, לבדוק עד מה נשמעה בעלת־ההשגה עצמה לגזירתה. הנה כשבועיִם אחר הכינוס קראתי שיר קטן על האביב וכך לשונו: “יום האביב רענן ושליו / תכלת וריח הדר מלבלב. / סבא וסבתא יושבים ונחים, / פתח הבית מול שלל־הפרחים. / ראו, מה שקטים הם ביום האביב, / סבא לזמר הנוער מקשיב, / סבתא נשענת אל כותל ביתה. / זהב השדות מחייך לקראתה. / ובשדות עמלים ועובדים, / על הגבעות משחקים ילדים, / סבא וסבתא יושבים וזוכרים / זיו אביבם מימי נעורים”.

שיר קטן זה פירסמה המשוררת בבימה לילדים ודרכו ולשונו כמכוּונים לילדים. ודאי לא היא ולא קוראיה רואים בו ממיטב שירתה. אפשר יש בו אפילו מן הכתיבה כלאחר־יד. אבל גם כתיבה כזאת אינה נעשית בלא שורש בנפש. והשורש הוא בפירוש בראִיה, שהיא ראיִה של אידיליה. אותו שורש היה מסתעף והולך אילו זכה לטיפוח, אפשר היה נשאר בצמצומו גם לאחר הטיפוח, אבל השורש ישנו, איננו שאוּל; ועל מה תתכחש לו הפרוגרמה?

[י“ח אייר תרצ”ז]

ב

דברים, שרשמתי קודם, יצא עליהם ערר. והמערערים מנו בי כמה מידות, ששבחן ספק וגנותן וַדאי. כך אני שומע מתשובתה של לאה גולדברג, שהשגה שהשגתי עליה יסודה מעורער, לפי שלא שמעתי עצמי הרצאתה בכינוס הסופרים הצעירים, אלא אחרי ככלות הכל התחילה הטייסות שלי על־פי השמועה, שרובה מסורסת. ואודה, משתלתה בי סרחון זה, בדקתי בתשובתה ועיינתי בה לכאן ולכאן ולא מצאתי במה שאמרתי משמה, שיהא בו כדי להעלות כינוי־כבוד של סירוס־כתובים. אמת, המערערת יש לה טביעת־עין – עזבתי את אולם־הכינוס לפני הרצאתה. לא, לא שמעתי את הדברים מפי הגבורה, אלא שימשתי בבת־קול ועם זאת לא אוכל לראות עצמי במזייפי־כתובים.

כי מה אמרתי משמה של המשוררת? פעם אחת כתבתי כי “נגעה בדבריה גם בענין האידיליה כעל ענין שראוי לו למשורר בדורנו לסתום עליו את הגולל”; פעם אחרת כתבתי, כי “פסלה את האידיליה כדרך־שירה לדורנו”. בתשובה לא מצאתי ניגוד להגדרה זו ואדרבה תוספת־חיזוק היא לה. אלא מה? טעות היתה בי – כסבור הייתי, שהמדבר באידיליה, כדרך המדבר בכל שירה אחרת, רואה אותה כענין שתוכן וצורה הם בו כחטיבה אחת. פשוט, מאז הרגלתי עצמי לראות ענין תוכן וצורה בשירה לא כענין רגל וערדליִם אלא כענין גזע וקליפה, וביתר בירור – כענין בשר ועור. ואין לי אלא לבקש סליחה מעם המשוררת, כי כהרגלי נהגתי גם עתה. לא ידעתי, שמותר או צריך לפרש דבריה על האידיליה באופן, שאפשר שיחוּלו על הצורה ולא יחוּלו על התוכן. עתה, משנודע לי דבר זה, אני משתדל, ככל שידי מגעת, לנסות בפירוש כזה ואיני בוש לומר, שאין נסיוני עולה בידי. כי הנה מדברי התשובה, שניתנה לי, אני שומע קטרוג על ההקסמטר האידילי השקט כמי־השילוח ההולכים לאט. האם מותר לי ללמוד מתוך הקטרוג הזה, שאם ד. שמעונוביץ כתב, דרך־משל, את “יובל העגלונים” באותו המשקל השקט כמי־השילוח ההולכים לאט אין הענין כתיקונו, אולם אם הוא עצמו כתב את “שיאונה” בבתים מרובעים וקצרים־מהירים כמי הירמוק הענין כתיקונו? וזו אף זו: גזירה שנגזרה על ההקסמטר, שיהא נחשב כמי־השילוח, מה יהא עליה, ככל שההקסמטר נעשה כלי־ביטוי לסערה, לפתוס, לדיבור שאין כשקט השנוא עליו? כלום אין לאה גולדברג יודעת, שיסודו של ההקסמטר, הונח בשירתנו לשירה, הרחוקה מכל רחוק מאידיליה? לא קראה את “מתי מדבר” לביאליק? לא שמעה על א. צ. גרינברג, עליו ועל מחַקיו, אם בפתוס אם בהיסטריה, שבנין שירתם משקל שהוא הקסמטר, העשוי פרצות?

ג

אבל לא הייתי רוצה להניח שעת־בירור זו מבלי לומר מעט דברי־ערעור על ראיית האידיליה. האומנם האידיליה שלנו, גם של טשרניחובסקי גם של שמעונוביץ, עיקר־משמעותה השקט? האומנם אין אנו מרגישים מאחורי השלוָה שבאידיליות טשרניחובסקי את יצרי־הערבה הרדומים, האורבים לשעת־געשם, להטביע את מעגל החיים השלֵוים של עדות־ישראל הקטנות בכפרים בדם ודמע? האין אנו מרגישים כי מתחת האספקלריה הבהירה והשלֵוה מבעבעה השתוללות־פרא, ששלשלתה נמשכת והולכת למן גונטה עד דניקין? האומנם אין אנו מרגישים באידיליות שמעונוביץ, כי נקודות־השלוה של ישובי־ישראל הצעירים בארצנו הן כנקודות־אור, הזרוּעות במסגרת־האימים של שממה אויבת; האין האידיליה הזו ככסות־משי דקה, שמאחריה מתחוללה הדרמה השׂגיאה של התגוששות בנין וחורבן? אפשר כי לאה גולדברג, שיש בה מחריפות־ראִיה, תתעלם מכך?

בעצם, יכול הייתי לבטל את הקטרוג על האידיליה, אם כצורה אם כתוכן, באמירה: האומנם הסכנה של כתיבת אידיליות היא מרובה כל־כך לסופרים הצעירים, שצריך להתריע עליה, והרי הסופרים הצעירים אינם נזקקים לה. אבל לא אבטל את הקטרוג באמירה זו, אלא אקדים תשובה לטענה שאפשר להשמיעה והיא הטענה: אם תמציתה של האידיליה שלנו הוא בגעש, בהשתוללות, בהתגוששות שמאחוריה, על מה אידיליה? על מה הערמה זו במראות־השלוה? וסבורני כי לאה גולדברג לא תסרב לסייעני במתן־התשובה לטענה זו. אמת, באותה הרצאה שלה לא הייתי, אבל הייתי בהרצאה אחרת שלה. הכוונה במסיבה שנערכה, עם הופעת “גיתית” לאנדה פינקרפלד ו“כאור יהל” ליהודה יערי. שם דיברה בעלת־הפלוגתא שלי בענין תפקידה של שירה. דיברה על העולם, הנפש, שיסודם והוָיתם דיסהרמוניה ועל השירה המבטאה אותו יסוד ואותה הוָיה ביטוי של הרמוניה. דבריה אלה עשתה סמך לתביעה של בנין, כעמל וכאמנות, בשירה; סמך לקטרוג על הפקרת חובת־הבנין, הצורה. שעה ששמעתי דבריה אלה חשבתי בלבי: והאידיליה שלנו, שנעשתה עתה שדה־פגיעה, אינה מבטאה ביטוי של הרמוניה את עולמנו, נפשנו, שיסודם והוָיתם התרוצצות ואימה? האין היא כאוהל, כצריף, שנתקע בירכּתי־ארצנו ותוכו שלוַת־עמלים ואהבת־בונים ומעֵבר ליריעותיו או מעֵבר לכתליו שממת־מולדת עזובה ומופקרת למדבר, שממת עם עזוב הנידח בגלויות? האין היא כנר הקטן, המחמם ומאיר עיגול־היקפו הצר וסביבו חשכה של יצרים ותוהו־ובוהו? והאין משל־הנר הזה משל־דרכנו בנפש, בעולם, בתולדות, הוא נר האדם בעבי־תבל?

ד

שלושה דברים הם שציערוני בתשובתה של לאה גולדברג. הבאתי שיר משיריה ואמרתי: על־פי שורש־הנפש אידיליה היא. מה התשובה? שוב טענת־ההפרדה שבין תוכן וצורה. מילא, אם היא סוברת שכך יאה, יבוסם לה. אלא שצירפה גם תשובת־מִשנה – אין היא מחשיבה ביותר אותו שיר ובעיקרו אינו אלא אילוסטרציה לציורו של אחר, של נחום גוטמן, ואם יש בשיר שרשי־נפש משל הציור והצייר הם. אודה, קשה היא תשובת־משנה זו. מעודי סברתי כי שיר, שאדם מפרסם בשם וכינוי, אפילו הוא כתוב לילדים – ובאמת צריך לומר: ביחוד שהוא כתוב לילדים – צריך שיהא חשוב על מחַבּרוֹ, צריך שמה שנמצא בו יהא משלו ולא משל שכנו, הציור, בלבד. אם אין הוא חשוב למחברו ואם מה שנמצא בו אינו כולו שלו – אסור לפרסמו. שאם לא כן יש כאן משהו, שאיני יכול שלא לראותו כקרוב־משפחה למידת ההתבזות.

והדבר האחר הוא באותה הערה של אירוניה, האומרת כי יש, כנראה, בני־אדם הבקיאים בשרשי־נפש של הזולת יותר מבעל־השרשים עצמו. האומנם אין בני־אדם כאלה? ואולי בכלל בעל־השרשים עצמו הוא מומחה מסופק לבקיאות כזו? הרי דבר פשוט זה ידעה הפסיכולוגיה עוד לפני אלפי שנים ומה נעימת־האירוניה לכאן? כלום לא נטלנו לה למימרת חז"ל בענין כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו ולא הוצאנוה מחזקתה הראשונה ולא פירשנוה כדרך מימרות, כגון אין אדם משים עצמו רשע או אין בעל הנס מכיר בנסוֹ או ענין טוֹל קורה וכדומה? ודאי, דווקא משום שכל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו ומשום שאין אדם משים עצמו רשע אין אני רשאי לדון, אם יש בי בקיאות בשרשי־נפש. אפשר, ותורה שאני נותן נפשי עליה כעשרים שנה, תורת־הנפש, לא נקלטה בי ואני מבייש רבותי. אך אם אני פסול לבקיאות בשרשי־נפש, על מה אותה אמירה לגלגנית על בני־אדם בכלל הבקיאים בשרשי־נפש של הזולת יותר מבעל־השרשים עצמו? חיי, שאירוניה מכלילה זו אין לה על מה שתסמוך. יורשה לי להביא משל קטן וידוע – גדול־הבקיאים בשרשי־הנפש שבבני־דורנו, זיגמונד פרויד, כתב מסה של ניתוח על סיפורו של וילהלם ינסן “גראדיווא”. גילה בה מה שגילה, ככוחו הרב והנפלא, ופנה לבעל־הסיפור לשאול לדעתו. התשובה היתה, בערך: לא היו דברים מעולם. מתוך התשובה ניכר, עד מה התרעם בלבו הסופר הזקן, שיש הרואה עצמו בקי ממנו בשרשי־נפשו – וחוששני שמידת הדין והאמת לא היתה עם בעל־התרעומת.

והדבר השלישי הוא במה שבעלת־הפלוגתה שלי לא ניצלה באחרונה מדרך־הקבלה, שאי־אפשר לה ממילא שלא ידבק בה מן המדושדש. לא אשמתה היא אלא, פשוט, ההקבלה הזאת דשו בה ידים מרובות כל־כך, שלא הניחו מקום לחידושים. הקבלה זו נקראת בשם הערה קטנטונת וכך לשונה: נדמה לי, כי אין בעולם ניגודים גדולים מהאירוניה העוקצנית היהודית והאידיליה האֶפית, השקטה של הֶלאס הברוכה. לכאורה, מתוך שהאירוניה העוקצנית היהודית ניתנה ללא כינוי ואילו האידיליה של הֶלאס ניתן לה כינוי של ברכה יכולתי לשער, שלבה של הכותבת אינו לאירוניה, אך מאחר שאני יודע כמה מן האירוניה והאוֹטוֹאירוניה יש ב“טבעות עשן” וב“מכתבים מנסיעה מדומה” אין לי לראות אותו כינוי אלא כאירוניה עוקצנית. אבל ננסה לבדוק מעט באותו מצד הניגודים של יוָן ויהודה, שנוסף על הצמדים הרבים והנדושים – אם כנוסח היינה, אם כנוסח שד“ל, אם כנוסח זאב יעב”ץ, אם כנוסח בירנבוים – ושמא יתחוור לנו, שהוא מניח מקום לשורת־הדין שתתמתח עליו. בעלי־ההקבלות מקודם היו נוהגים להקביל תכונה של יוָן הקדומה לתכונה של ישראל הקדום ואילו כאן באה האידיליה של יוָן הקדומה כנגד האירוניה העוקצנית, שלא מצינו אותה בישראל הקדום. שהרי אפילו אם נדפדף בשקידה בכל התנ"ך והמשנה והגמרא והמדרשים ספק אם נעלה בידנו מן האירוניה העוקצנית כדרך שנמצאנה בשפע, אם בשיחותיו הנחמדות של סוקראטס, אם בקומדיות של אריסטופאנס, אם בנאומיהם ופולמוסאותיהם של בני־יוָן, ביחוד מסוג הדמגוגים במדיניות והסופיסטים במחשבה. אף אני יודע על מציאותם של גדולי־אירוניה מזרע יעקב, אבל אלה, למן בֶרנֶה והיינה דרך הארדֶן וקראויס עד טוכולסקי וסלונימסקי, הם חכמי־עוקצין מישראל ולא בישראל, כי בישראל אין סוג־סופרים מובהק כזה גם בימינו. ולמה עוקצנות יהודית? ודברי־פולמוס של לסינג לא היו בעולם, וליכטנברג לא היה בעולם, וצרפת לא ידעה מפליאי־עקיצה בפאמפלט, ומלחמת־השלושים לא נרתחה באוירה שהעלתה מסכתות־עוקצין תלי־תלים והמכתבים של אנשי־אופל להוטן וסיעתו, שהתנופפו בהם עקרבי העקיצה, נכתבו בידי בני אברהם ויצחק ויעקב? על מה ליטול מידה באדם, ככל אדם, אפילו היא מצויה ביותר באומה פלונית ולומר מידה של אומה פלונית היא, ביחוד שמידה זו לא נגלתה ביותר בשרשה של אותה אומה אלא בשלוחותיה, שנתעו לנכר והמידה הזאת היא להם כמִפלט ממבוכת־הנכר?

[י“ג סיון תרצ”ז]

---

לביקורת הדגם וטיבה

מאת

דב סדן

חיים שוארץ, מאנשי העליה מגרמניה, עינו פקוחה ועֵרה וכוח־הסתכלותו וכשרונו עמדו לו בנסיונותיו ליתן, דרך סיפור, מבע למסכת־העליה הזאת. מלבד סיפורים קטנים, כגון “הסוס הטוב” או “אימת־המקום” הידועים לקוראי מוסף “דבר”, ניסה כוחו ביריעה רחבה, בטרילוגיה, שמסכתה האחת, על הקיבוץ, ניתנת עתה בהמשכים מעל דפי “יידישה רונדשוי”. במידה שהשכלתי לחדור למהותו של הספר, שקראתיו בכתב־יד, דומני, שלא בלבד הגיבורים, אלא גם הכותב עצמו נראים בתהליך־ההתפתחות מן ההיפרקריטיציזם, ההבטה היהירה מלמעלה, להתגברות עצמית, שעיקר־תכליתה השתרשות פעילה במציאות החדשה. המסכת עודה רדוּפה בהמשכיה ועדיין לא ניתן סיומה וכבר נתעוררו כמה קולות של ביקורת – בתיקה של “יידישה רונדשוי” מונחים כמה וכמה מכתבים, שענינם שונה. הכותבים כנפגעים מעצם הסיפור או מדרך־הסיפור – אחד מקטרג על רוב־הביקרתיות, אחר מקטרג על שימוש בחומר־עובדות דרך גילוי פנים שלא כהלכה, שלישי מרחיק יותר ומעמיד עצמו בוחן־כליות והוא פוסל כוונת המסַפר וכדומה. וכבר ידע עורך ה“יידישה רונדשוי” להשיב בדברים מחוכמים ונבונים על הקטרוגים.

בעצם, יכולתי להסתפק באותה תשובה ולהוסיף הערה לה, כי המקטרגים יואילו להמתין עד סיומו של הסיפור, שעיקר־ליקויו, כנראה, שאינו מתאר את האנשים כמלאכי־השרת, ויאמרו את שבלבם. אולם חוששני, שמא עלולים הקטרוגים האלה, שהגיעו כדי דרישה להפסיק פרסום המשכו של הסיפור, להתיש כוחו ועוּזוֹ של המסַפר להסתכל ולהראות לנו הסתכלותו ודרכה, על כן אומַר לו, כי דרך־הקטרוג, שזכה לו עתה, זכו לו גדולים וטובים ממנו. ראוי לו שיבדוק ההדים שנענו, למשל, לסיפורי י. ח. ברנר על המציאות בישובנו, כפי שנראתה לעיניו. הטענות לא היו רחוקות מדרך הקטרוגים עתה – ישיבה קצרה מדי בארץ־ישראל, שימוש דרך קריקאטורה בדמותו של פלוני ובמעשיו של אלמוני, שימוש בפרטי־מאורעות שלא כסדרם, בקיצור – הבילוש מי היא העלמה שברומן. אפשר לקרוא בזה מכתב, שברנר אנוס היה לפרסמו, אפשר גם לקרוא מאמר בזה. שם יש, למשל, דברים כאלה: “שמעתי: אין אני יודע את החיים הארץ־ישראליים, אין אני חודר לראות את הנולד בהם, את הצד השני של המטבע, אין אני מוכשר אלא לראות צללי־עבר מהרהורי לבי – שמעתי ואין אני מערער על זה – – אני מספר בעיקר למי שמתעניין, איזו רשמים אני מקבל ואיך עוברים שעותי וימי אני בארץ. – – אחד מחברינו, והוא סופר כמותנו, סח לי בימים אלה, שהדפיס בעתון־חוץ פליֶטון אחד והזכיר שם מושבה אחת, ולא לשבח, ואגב אורחא כתב, שבלילה נשמעה שם מנגינת פסנתר, ונפגשה בו העלמה היחידה המנגנת שם בפסנתר והתרעמה עליו על ש’תיאר אותה‘. – – בכל משפט ובכל שרטוט שנדפס מבקשים – וכשמבקשים מוצאים – את ה’חוטם’, את המודֶל: את מי תיארו כאן – – לבי לסופרינו הצעירים, ההולכים לכתוב ‘ז’אנר’ ‘מחיי ארץ־ישראל’. ה’מבינוּת' של רחובנו אכול תאכל בהם! – – ואולם הוי, אחי, זו הצרה של הבלטריסטיקה הארץ־ישראלית – חיפוש ומציאת מודֶלים מצד הקהל המצומצם – מצאה גם את מחברתי העלובה (הכוונה ל“מכאן ומכאן”), וכפי שאפשר ללמוד מן המכתבים המתקבלים על שם ‘הפועל הצעיר’ בין מאויבים ובין מאוהבים, יוצא דווקא, שרק להעליב את עצמי ואת חברי היתה כוונתי – –” (כל כתבי, כרך ח"א, עמ' 163–166).

ב

ועוד לענין מציאת המודלים ודרך־שימושם – שאם מציאותם מחייבת כדרישת־המקטרגים, גניזת הסיפור, קשה לידע, להיכן אנו מגיעים. המודל הכועס – אינו חזיון לא־מצוי. אפילו ח. נ. ביאליק חשש לחתום בשמו המלא על “אריה בעל־גוף” והציע לחתום באות אחת, והיה בזה דין ודברים עם אחד־העם, כי “היה חשש ש’אריה' החי, אחד מתושבי פרבר־העצים שבז’יטומיר, עם־הארץ ועשיר, ‘בעל־גוף’ וגבר אלים, יתעורר מרבצוֹ למראה התמונה שלו בספר – – במידה זו היתה התמונה קרובה אל ‘המקור’ והיתה ניכרת גם בפרטי הסיפור על האב והבנים ועל הבית ושוכניו כולם” (פ. לחובר: חיים נחמן ביאליק, חייו ויצירותיו, עמ' 215, בהערת־שוליִם מובאים שם דברי יעקב פיכמן בשם ביאליק: “לאחר שנתפרסם הסיפור הזה והיה לשיחה בפי הבריות היו בני אריה הנעלבים מאיימים, שאם יפול המחבר בידם לא ינקוהו”), כמובן, כך דרכם של בעלי־גוף, שהם נפרעים במתן סטירה וכדומה, ואילו בעלי־תרבות, המגלים עצמם כמודלים, כותבים מכתבים למערכת. לפני המלחמה כתבו ל“הפועל הצעיר”, כיום הם כותבים ל“יידישה רונדשוי”.

ואולי יורשה לי להוסיף ולהעיר, כי הצעקה על השימוש במודל, ביחוד בשימוש דרך־חירות, היא לפעמים מרובות בית־אחיזה נוח למדי למי שאין בכוחו לערער בטעמים נכוחים יותר את הביקורת הקשה, שנמתחה בסיפור המעיר חמתו. כמשל אביא את התגובה לסיפורו העז של הסופר הפולני אמיל זֶגאדלוֹביץ' בשם “בלהות”, שנתפרסם לפני שנתיִם. הה, איזה שפע של מכתבים ירד על המערכות – מוֹדל של בית־הספר שתיאר לא היה לאמִתוֹ, כך אלא כך, מוֹדל של מורה פלוני או אלמוני שתיאר לא היה כך אלא כך, כאילו היה בתיקוני־טעות כאלה לגרוע מכוחו ואמִתוֹ הפנימית של הספר הזה. יתר על־כן – ענין המוֹדלים אפשר להעלותו לכל אורך־התפתחותו של הסיפור העברי והמשלים רבים מספור. אך אם גם נצמצם עצמנו בגדר הסיפורים, שנושאם ההוַי בארצנו, האומנם נהא חייבים בטירחה מופלגה, כדי למצוא את המודלים? ובאמת, מי מסופרינו אלה פטר עצמו משימוש במודלים? מי הדיר עצמו, מי יכול היה להדיר עצמו מדמויות של אנשים חיים וקיימים ולעשותם, הכל לפי היכולת האמנותית, ענין להתכה ומעשה־מרכבה, שיש בהם חידוש, אם מעט ואם הרבה? האומנם לא נוכל למצוא מודלים ב“גבעת החול” של ש“י עגנון? וב”אניות אחרונות" של א. ראובני? וב“נדודי עמשי השומר” ליעקב רבינוביץ? וב“ימים ולילות” לנתן ביסטריצקי? וב“יומן בגליל” לש. שלום? וב“צריף־העץ” לעבר הדני? ובימות המשיח" לי. ד. ברקוביץ? וב“איש וביתו נמחו” לאשר ברש? וב“כאור יהל” ליהודה יערי? ויואילו־נא המקטרגים על סיפורו של חיים שוארץ, היושבים בעין־חרוד (היא תל־המון שבסיפור), להתעניין, שיש גם להם ענין וזיקה לעין־חרוד, למשל, בסיפוריו של ד. מלץ, ז. וולף [=זאב יוסיפון] ואחרים? והאומנם ענין המודל ומציאותו הם דבר של חשיבות יתירה כל־כך? ודאי, שורת האמת מחייבתני לומר, כי גם הסיפורים האלה העלו חימה, רטינה, היה גם מי שביקש לתבוע לדין, ויש עד היום מודלים וקרובים להם הנרגנים באהליהם. ובשל כך צריך היה לגנוז את כל סיפורי־ה“ז’אנר” שלנו מסיפורי ברנר עד עתה?

[כ“ט סיון תרצ”ט]

---

על פוגרום זוטא

מאת

דב סדן

עזריאל שוארץ [= אוכמני] כתב שורה של מאמרים ב“השומר הצעיר”, שבהם הגה הרהוריו הנוּגים על הספרות העברית. קשה לומר, כי הספרות העברית, כמעט על כל נציגיה בשירה ובסיפור, לא יצאה מלפניו בשן ובעין. נמצאה כשבשתא אריכתא ונפסלה בסיטונות. וחייבני לומר, שעשה את מלאכתו ברוב חריצות. היו הנחות בידו – כך וכך תפקידה של הספרות, יצא ושוטט בשדותיה וערוגותיה ולקט בשקידה את שעלול להוכיח, כי מעלה בתפקיד שהוא קבע לה. חזר מטיולו בשדות ובערוגות ובידו לקט רב, – כאן צרור־ציטטות, כאן משבצת־חרוזים, כאן אגודת־פיסקאות – הטילוֹ לפניו וסידר כעין פוגרום זוטא.

חלילה לי לבדוק את המאמר הזה, כלליו ופרטיו, דרכו וסיכומו ביסודם ומיסודם. פשוט, אין זה ענין להערה קטנה או גדולה, הניתנת במסגרת־מדורי זה. משהו ניסיתי בזה, לאחר ששמעתי את הדברים האלה בעל־פה בבית־הפועלים בפתח־תקוה. אם תשחק השעה ארחיב את הדיבור – ועוד חזון למועד. לפי שעה אני מחכה לויכוח על המאמר הזה מעל דפי “השומר הצעיר”. איני מאמין, כי הנאמר בו הוא קנין־הכלל של “השומר הצעיר”. על־כל־פנים, עד כמה שידוע לי, לא נתגבשה גם ההערכה על עניני ספרות ואמנות כדי תזיסים מסוימים. היו נסיונות, אבל הסייג אינו ברור. שעל־כן אני מקווה, שיהא ויכוח. שמא אפילו ויכוח חם. פשוט, בקיבוצי “השומר הצעיר” יש חבורה של מנסים כוחם בשירה, בסיפור וכדומה ומענינם שיתגוננו מפני פוגרום זוטא.

ב

אולם באותו מאמר יש גם קטרוג־מה על שעבר. הדברים באים בסמוך להזכרת י. ח. ברנר, שהוא כמעט האחד שיצא בשלום מאותה דליקה כללית. ומה הקטרוג? “השנה החמישית ההירואית, שנה שהפריחה כל־כך הרבה תקוות, שהפרתה במידה רבה כזאת ספרויות אומות־עולם – שנה זו עברה מבלי שהסופר העברי ירגיש בה, מבלי שיבין אותה אפילו – והוא הן חי בתוך־תוכה – אולם השנים שלאחריה, שנים אכולות הרפיון והיאוש, הכפירה והשממון, שנים אלו דווקא הטביעו את חותמן עליו, על הסופר העברי ועל יצירתו”. ולכאן כרוכה ציטטה של יעקב רבינוביץ, המלעיג על אנשי השנה החמישית והציטטה היא לו לכותב סמך, שהיינו משוללי ביקורת ספרותית, מכוונת ומדריכה ולא חשנו בציטטה רמז לפרישתו של בעל־הציטטה ולהליכתו ל“הבוקר”, ל“בוסתנאי”. והנה עצם ההנחה, שהסופר העברי והספרות העברית לא הרגישו ואפילו לא הבינו אותה שנה, שהיתה שנת־הדור לבימות העבריות, ראויה לבדיקה. חוששני שבדיקה כזו עלולה להעלות שהמקטרג לא דק ביותר, אולי משום שביקש רישומה של אותה שנת בשטחים העליונים והגלויים בלבד. אמשול משל אחד: מרד האניה “פוטיומקין”, המפרנס עדיין את חזון המרידה והמהפכה – לא די לו למבקש רישומו למצוא, דרך דוגמה, את המחזה של טאדאוּש מיצ’ינסקי הנקרא בשם המפורש “קניאז' פוטיומקין”, שהרעיש את נפש הקורא הפולני, ראוי לו גם לזכור כי בעצם הימים ההם ישב משורר־עברים, גדול־משורריהם, וביקש לכתוב ואף כתב שירה גדולה, היא שירת “מגילת האש” והוא שסיפר לנו לאחר שנים רבות כדברים אלה: “ידעתי, שזה יהיה סיפור, נובילה נקיה, אך כשבאתי לכתוב נפלתי לתוך טון אחר לגמרי. אין אני יודע, אם היתה איזו סיבה פנימית שגרמה לכך ואולי סיבה חיצונית. הימים אז ימי סערה גדולה באודיסה, ימי מרד ‘פוטיומקין’ והאויר היה מחושמל מאוד. הרוחות היו סוערות ומדרגת החום היתה גבוהה. ואולי גם זה גרם להוציאני מן השקט. לכאורה, דבר מקרי, אין לו שום שייכות לענין. אבל אני זוכר, מתוך איזו סערה פנימית ניגשתי לכתיבת הדבר הזה. הייתי כולי נסער ליריות התותחים, לשמועות המנסרות בכלל בכל העיר. מובן, כי השתתפתי עם כל הקהל בסערה זו. אי־אפשר היה אז לשבת בשלוה. ועם זה מצאתי לי שעה פנויה בתוך מהומה זו להימצא בחדרי ולעסוק בכתיבה. אבל המהומה, הסערה, שהיתה בחוץ, שסחפה, כמובן, אותי, יחד עם כל הקהל, לתוך הקהל – גם גרמו להוציא אותי מן השלוה ולהביא אותי לאוקטאבה גבוהה יותר” (ח. נ. ביאליק: משהו על מגילת האש). ומפה לאוזן: האומנם רבים ביותר דברי־היצירה, שהעלתה אותה שנה, שיהא בהם מאותו להט־שירה ומאותה סערת־נפש כלהט וכסערה של שירת חורבן וגולה של נפש ועם, שירת תעיה אחרי אחרית־שלהבת של מקדש חרב שתהיה ראשית שלהבת של מקדש חדש?

ג

אך אילו גם העמיק מבקר הפוסל בסיטונות והגיע לתיקונה או חילופה של דעתו, דומני, שצריך היה לבחון, אם מותר וראוי להניח, שהסופר והספרות שלנו יכולים היו באמת להיות שותפים מלאים לשמחת האחרים לשנים שהיו מפריחות תקוות ומפרות ספרויות. דומני, כי מעיקרי־הליקויים שלנו, מאז נפרצו חומות־הגיטו, ששיתפנו את עצמנו במידה מופלגה ומיותרת למדי בצהלה ובהתעוררות־ההידד של שנים הירואיות. ממש, בכל תחנה ותחנה של מסע השנים ההירואיות, למן הרס־הבאסטיליה עד אביב־העמים. אלא שעדיין לא ברור לנו בכל אימתו סיכומה של הבנה והרגשה אלו. כלומר, כמה מכוחנו במחשבה, במעשה, באמנות, בחכמה, בכשרון שיקענו בכל תחומי־החיים של אחרים, כמה הפסדנו בשמדות־מרצון, בטמיעה־מרצון, שבאו כהמשך המוכרח למעשי ההידד המלא שלנו. כי מה נעשה וחשבונה של אותה אומה אומללה, היא אומתנו, אינו עולה יפה בפנקס הכללי של בנק־התקוות אשר לאומות־העולם. הרי ראינו כי סוף־סוף הגיעה גם שנת חמש לנצחונה לאחר שתים־עשרה שנה ומה חשבוננו? הענף האדיר ביותר שבעמנו, התוסס ביותר בחיוּניוּתוֹ נעקר מכלל־האומה, והוא מידלדל והולך, נטמע והולך. מה נעשה ולא ההידד הגדול לשנה ההירואית אלא אנחת־האכזבה שלאחריה, הביאה לארצנו את העליה השניה, ואילו אנשי ההידד המלא העמידו מתוכם את הוגי ה“בונד”, שהוליד לנו בסופו את אנשי ההידד המלא לאחר שתים־עשרה שנה, את היֶבסקציה. מה נעשה ושעה שבעלי־ההידד הצעירים הלכו לקומסומול, הלכו אלה, שהיו רחוקים מהידדים כאלה, אל “השומר הצעיר” ומשם ועם הלכו לארצנו הקטנה, כדי לבנות מולדתנו בחסותה של ממשלה אימפריאליסטית. יואיל נא עזריאל שוארץ וישאל ראשוני העולים מן “השומר הצעיר”, כמה בהולים היו לברוח, שחששו, שמא יכבשו חילות־בודיונני את גלילות־גליציה ויהיו מעוכבים בחפצם. מה נעשה ולא השנה ההירואית של קארל ליבקנכט, אלא השנה הלא־הירואית של היטלר העלו עליית אחינו, ועליית “השומר הצעיר” בכללה, מגלות־אשכנז. האומנם ליקוי עצום היא, שהסופר והספרות העברית בשנת חמש לא היו דומים לקודמיהם לאחר הרס־הבאסטיליה ולאחר אביב־העמים?

ד

ולענין הציטטה של יעקב רבינוביץ – מה הרעש? בכתבי י. ח. ברנר, שניצל, ברוך השם, מדליקת ההרהורים הנוּגים, אי־אפשר למצוא ציטטות כאלו, ביחוד לענין הגיבורים מישראל באותה שנת חמש? לא הוא שקרא להם בשם רוקדים ובדחנים בחתונה לא־להם? ואולי ירשני עזריאל שוארץ להביא ציטטה ממאמר שקראתי זה מקרוב. כתבהּ אחד מעסקני “השומר הצעיר”, יצחק רונקין, בהערכה על י. ח. ברנר. וכך הציטטה: “התפתחותו התחילה במהפכה של שנת חמש. אז האמין הנוער היהודי, כי מצא נקודת־משען במעמד החברתי העולה והוא משוחרר מ’צל העבר הלאומי'. עם נצחונה של הריאקציה התחילה התשובה המרה. בודד נשאר הנוער היהודי במערכה. גם האיכר, הפועל הרוסי נאנס לישא ולהוסיף שאת בעול, אך הוא היה מעוגן בקיבוץ סוציאלי, קיים בידו את מקום־עבודתו ויכול היה להמתין. האינטליגנציה הרוסית ‘נתפכחה’ עד־מהרה ושבה לאחוזות הוריהם ומפעולתם המהפכנית בעיר לא נשאר אלא הזכר הרומַנטי של “נוער סוער”. להיכן יכלו לשוב היהודים, צעירי ישראל? לאחוזות אבותיהם? נחרבת בנקמת הריאקציה הוטלה עיירת ישראל ותבעה תביעת־אלם תשובה, עמדה” (זֶלבסטוֶהר", גל' 14). היא התשובה, הנדרשת וחוזרת ונדרשת, אֵם העליה השניה, השלישית, הרביעית, אֵם העליות.

יהא שאותה שנה הירואית לא הובנה ולא הורגשה לסופר העברי ואילו שנות הרפיון, היאוש, הכפירה, השממון הורגשו אף הובנו. יהא שעדים מובהקים לכך – י. ח. ברנר, א. נ. גנסין, אם להזכיר צמד־שמות בלבד. אבל צאו ושאלו את שהניחו את היסוד לכולנו, ולתנועת “השומר הצעיר” בכללנו, אם הרוקדים ואפילו ריקודם במסירות האחרונה בחתונה לא־להם או הרגשת הרפיון, היאוש, הכפירה והשממון ליבתה יצריהם, לבקש הצלתם מעֵבר להשליה, ותביאם עד הלום?

[כ“ט סיון תרצ”ז]

---

חצי נחמה וגם הוא מסופק

מאת

דב סדן

רובד צעיר ביותר בספרותנו, זה כוח־המילואים הנועד, כדרך הטבע, להעמיד עיקר־סופרינו למחר, למחרתיִם, מידת־פעילות היא בו והוא מעלה על שולחננו ספריו – אם דברי־שירה, אם דברי־פרוזה. קבצי־שירה מצטרפים לקבצי שירה, רומנים מצטרפים לרומנים. פנקס חשבונם, והוא חשבוננו הצעיר, עתיד שיתבקר כדקדוקו לכלליו ולפרטיו, אולם אף הבטה לפי שעה וכלאחר־עין עלולה לגלות את הצירופים ואת סיכומיהם, אם גם במספרים עגולים. הפוזיציות שבפנקס שיעוריהן שונים ביותר, אך פוזיציה בולטת ביותר בגדלה, מכרעת, כמעט שלא תמצא בכללן. אם אתה נוטל את הפנקס משלשום, מאתמול ומקביל, אתה רואה כי אם לענין הפוזיציה הרגילה, שהיא הממוצע או קירובו, יד הפנקס שלפנינו כיד חזקה, הרי לענין הפוזיציה, שהיא למעלה לנורמה ומעֵבר לה, יד הפנקס שלפנינו כיד כהה. כאילו תכנית־מינימום, המסתפקה במועט, נעשתה כרום־מאוַיים. שכן גודל איננו, אין. הנוטים לקו־היאוש, ואיני בכללם, אומרים: שוב איננו. הנוטים לקו־התקוה, ואני בכללם, אומרים: עוד איננו. ואף אוסיף: וכבר נרגשת בשׂורת תנופתו.

ב

אולם בנוף־המינימום אתה מוצא בקעה, והיא לא קטנה, של צעירי־סופרים, ביחוד ממחַברי־הרומנים, העלולים להגביר את קו־היאוש. אי אתה יכול להכחיש בכשרונם ובסגולתם, אבל אתה רואה בפירוש, כי כשרונות וסגולתם הם כשרשים, בריאים כשלעצמם, אך לפי שקרקע־גידולם אינה מטויֶבת ואינה ניזונית מטל ומטר, סופם מבשילים פירות קטנים וקהים. אתה קורא סיפור וחברו, אתה תוהה על תרבות־הכתיבה הנחותה, שלא לשון־דמויות בה ולא דמויות־לשון בה, אתה טורח לשלב סיפורים אלה במערכת ההתפתחות של הסיפור העברי משלשום, מאתמול, מאתמול שגדרו נכנס להיום, ואין הם משתלבים. כאילו הוטלה מחיצה, גבה הר. לא שהמספר הצעיר מורד על שלפניו ודוחה אותו, אם דחיה־לתיאבון הבאה מהרגשת־אונים, אם דחיה־להכעיס הבאה מהרגשת־אין־אונים, אלא שאינו יודע על שלפניו, את שלפניו. בפשטות: אינו יודע. לאמור, לא עוז־התמודדות עם שלפניו, לא אימת־התמודדות עם שלפניו, אלא אפס־התמודדות. גם אם לא תדבר עמו אך תקרא אותו, אתה רואה בבירור מעצם־כתיבתו: אפילו קרא מיטב־ספרותנו, לא למד אותה, ומתוך שלא למד אותה לא למד ממנה. הוא לא קיים דבר המשורר: את שירשת מקודמיך, רכוש אותו, כי תנחלנו. הוא לא נחל מתוך שלא רכש, הוא לא רכש מתוך שלא ירש.

ג

והנה ראית, כי ההופעה הזו, רבת־הסכנה ושהיא גם מאבות־השטחיות האוכלתנו בכל פה (ועליה, לגילוייה השונים, כבר התריע א. שטיינמן במַסתו ב“מאזנַיים”) אינה צרתנו בלבד. קראתי זה מקרוב שיחה עם פויל קלוֹדל בענין צעירי הסופרים בצרפת ונאמרו בה דברים אלה: “שוב אין קוראים אלא מבקשים לכתוב במהרה סיפורים, סיפורים שאינם אומרים כלום. – – התרבות האמיתית נעלמה! ואלה האנשים הצעירים, שלא קראו כלום והם ממהרים לכתוב, דומים כבארות שאין הן מתחדשות וסופן מבאישות”. לכאורה צרת־רבים חצי־נחמה, אבל באמת מה הקבלה אתה מוצא בין ספרות מושרשת ומעונפת של מיליוני קוראים צרפתים ובין ספרות מפרפרת על קיומה ונשמתה של מעט הקוראים העברים. הוא שרשמתי בראש דברי: חצי נחמה וגם הוא מסופק.

[כ“ג אלול תרצ”ח]

---

עָניה של חריזה

מאת

דב סדן

העובר בערוגות העתים של שירתנו ורואה דרכי־גידולה, רואה בבירור, כי ביסודות הצמיחה והעליה ניכר יסוד־החריזה. הבודק דרכה של החריזה אי־אפשר שיצא מלפניה בלא הרגשה של פליאה ועונג, בין שהוא עומד בתחנת הנגינה המלעילית, שהיא כתקופה המוגמרת, ובין שהוא עומד בתחנת הנגינה הנכונה, שהיא כתקופה בעצם־בישולה. אפילו סקירה מרפרפת בשירה מלפני דורותיִם מראה לנו, עד מה הפליאה החריזה להיחלץ מכבלי־השגרה, שנעשתה כחזרה משעממת ועקרה. הה, כמה מיגעת היא העלאת־הגירה של החרוזים הנצחיים כגון ארץ־קרץ־פרץ, נצח־רצח־קצח וכיוצא בהם. והנה דרגת ההתפתחות של החריזה עתה מבצבצת מתוכה סכנת־השיבה לחרוזים האומללים האלה. עם המעבר לנגינה הנכונה נצמצמה ביותר האפשרות של חריזה מלעילית ודורשיה או שהם מחדשים דרכים, שאינם נפטרים מן המוזר ואף נוסחותיהם משום מיעוטם נעשים שגרה, או שהם מטריחים את הצמדים המשומשים מכבר. ודאי אפשר משורר וייעזר גם בצמדים האלה על דרך שחיותו של השיר כולו מרעננת גם את החריזה הנושנת – ראה למשל שימוש כזה בשירו של ש. שלום “שמשון בבית־הריחַיִם” – אבל אין החריגה מגדר־כלל באה אלא לקיים את הכלל.

ב

והאפשרות היא באמת מועטת. דוגמה קטנה – זה מקרוב נתפרסם תרגום עברי לשירו הנודע של שילר Der Alpenjäger.

המתרגם, שמשון מלצר, נתן, כדרכו, תרגום נאה ודק, אף כי לא השכיל להקליט בתרגומו את מידת הרוֹך והעֶדנה שבנעימת־המקור (“דבר לילדים”, ט' אדר תרצ"ח). והנה השיר הזה תרגומו נעשה עוד לפני שמונים שנה ונתפרסם לפני שבעים שנה ומעלה. המתרגם יעקב צבי שפרלינג, נתן, כדרכו, תרגום כבד ומליצי וממילא לא השכיל להקליט בתרגומו אפילו הדה הרחוק של נעימת־המקור (“הנשר”, י“ב תשרי תרכ”ז). המרחק שבין שני התרגומים כמרחק שמונים שנה, ההבדל ביניהם כהבדל בין מליצה ושירה. ועם זאת, כשבדקתי בחרוזים מצאתי אז: “כי לי כל חיתו יער, בהמות בהררי אלף”, ועתה: “הציד בהררי אלף”; אז: “בל תאבה לשמור באחוּ הכּשׂב – – אחר ירוק ידרוש ילחוך העשב”, עתה: “לא תאבה לשמור הכּשׂב – – צח ירעה בין פרחי עשב”; אז: “על תועפות צורים ראש הצלע – – בינות צורי חלמיש הררי סלע”, עתה: “על צורים קרחי־הצלע – – וקלה בין פרצי־סלע”; אז: “מאביר לב זה רחמים מבקשת – – הוא כונן על יתר לדרוך קשת”, עתה: “עין העלם מבקשת רחמים – – אך ידו תדרוך הקשת”. ספק גדול, אם המשורר הצעיר ידע מנסיונו של המליץ מכבר ועם זאת נראה את שניהם כמתחבטים בכלוב הצר של המלעילים ודמיונם של חרוזים בעיקרו אינו אלא פרי האפשרות הדלה בפינה זו בלשוננו.

ג

לאמור: איני מתעלם מן הקושי, אלא שהקושי אינו פוטר מן החובה להזהיר משגרת־החזרה, שמתוך שהיא כאן כמזדמנת מאליה סכנתה מרובה ביותר.

[ט“ז אייר תרצ”ח]

---

בת־השירה לעת־קרב

מאת

דב סדן

רשימה ראשונה

מבוכה וצער־מבוכה, מבוסה וצער־מבוסה – הרי מציאות הימים האלה והרגשתם. שמי־החיים שהתקדרו כבר גילגלו מעל ראשינו פטר־רעם לטבח־עולם ואף עתה, שנדם קולו, אין תנחום, כי ידענו את הדממה הזאת כעננת־שלום הצופנה בחוּבּה את ברק־המלחמה. לכאורה, אין לך שעה קשה לשירה משעה כזאת ונודע הפתגם על המוזות המחרישות לעת־קרב. והנה אתה רואה סביביך ונהפוך הוא.

גליוני “דבר” לפנַי. האחד מראש־השנה. סיכומים וסיכומי־סיכומים. כמובן, גם סיכום לענין שבו היה תלוי גורל עולם – סודֶטים, ברכטסגאדן וכדומה. אולם באמצע – שיר. לא מתמול ולא משלשום. שיר ישן. משל פרסי ביש שֶׁלי. ענינוֹ – הגדוּלה הפוליטית. ובשיר הישן הזה נכלל עיקר האמירה לשעה האקטואלית. מה שנאמר לאחריו נעשה כמעט מיותר. שכן העיקר כבר נאמר.

חוברת “השומר הצעיר” לפנַי. לאחר הכניעה, לאחר מינכן. ובראש החוברת – שיר. לא מתמול ולא משלשום. שנתו שנה מלפני מלחמת־העולם. משל ז. שניאור. ענינוֹ – ימי־הבינַים מתקרבים. ובשיר הישן הזה ל עיקר האמירה לשעה האקטואלית. מה שנאמר לאחריו נעשה כמעט מיותר. שכן העיקר כבר נאמר.

ניכר, קצרה לשוננו ואנו נמלטים אל בנות־השיר.

ב

כן, המוּזה יש לה מה לומר ביחוד לעת־קרב. עתים היא אומרת לנו בפי שירת־המשורר ועתים בפי מאמרי־המשורר. הנה הגיעני ספר עברי חדש וכולו – עניני שירה ועניני משוררים. הכוונה לספרו של יצחק זילברשלג “תהייה ותחיה בשירה” (הוצאת א. י. שטיבל, וארשה תרצ"ח) הכולל מסות על משוררים בצרפת (בודלר, ואלרי), אירלנדיה (ייטס, רסל, סינג), גרמניה (גיאורגה, הופמַנסטאל, רילקה). לכאורה הפתגם על המוזות המחרישות לעת־קרב גוזר שתיקה גם על ספר כזה, שאין לו בעולמו אלא עולם־המוזות.

אך ראוי שלא לנהוג כדרך הפתגם ולקרוא את הספר. המסות נאות ומאירות. הדיבור הסמוך וישיר לשעה האקטואלית אינו מכוונת המאמרים האלה. אך תטעה אם תהא סבור, שלא תמצא בו ביטויים מצוינים לתסבוכת הפוליטית והחברתית שבעולם. הנה, למשל, במסה על ג’ורג' ויליאם רסל: “רסל ניבא, שהדור הבא יפנה לפולחן המדינה, אם לא יתממש הרעיון הסוציאליסטי. ונבואתו, שנתקיימה בכל הזרמים הפאשיסטיים למיניהם, מוכיחה כי איננו טירון לתורת המדינה”. וביחוד במסה על פול ואלֶרי: “כאחד מחכמי הרנסַנס. שעינו היתה פקוחה על מהלך החיים הממשיים והאינטלקטואליים כאחד, יעקוב אחרי סדרי־העולם וימצה את עומקם ואת עוקצם. עוד בשנת 1897 ראה כברוח־נבואה במסתו על ‘הכיבוש השיטתי’ את הרעה הנפתחת לעולם מגרמניה, שהמיתה את העולם הקדמון בחילותיה, והמתעתדת להשמיד את העולם המודרני במשמעתה המחשלת את מאמצה הקולקטיבי בשטח המעשה ובשיטתה הנותנת עוז לא ישוער לחקירותיה בשטח העיון. אחדות כוחה הצבאי והמדעי מהווה כוח־אימים. לא הפטריוט הוא המדבר כאן, אלא האירופי הטוב החרד לעתידותיה של תרבות המערב”.

ג

שלי, רסל, ואלרי, שניאור – עינם רצה לפני המאורעות. דורות, שנים לפניהם, רוח־הנבואה היא הפועלת בהם. כי הם משוררים.

[ט“ז תשרי תרצ”ט]

רשימה אחרונה

אשל [אברהם שלונסקי] כותב ב“במחנה”, עתון החייל העברי (גל' 1) בענין אפוריזם אחד שנתבדה: “שום שונא־מוזות בעולם לא הצליח להעליל על השירה עלילת־דם מתקבלת על הדעת כאותו בעל־אפוריזם לטיני שפסק, כי בהרעים כלי־מלחמה יחרישו ממילא כלי־השיר”. ולאחר הבחנה בין רשעים שכירי־חרב שאינם יודעים לדבר שיר ובין צדיקים מקדשי־השם היודעים לדבר שיר, הוא מביא דוגמאות של שירה בעצם־המערכה ולעצם־המערכה ואלו דוגמאות מרחבי־הדורות, למן ימי־הבינַים ועד ימינו אנו, והוא מסיים: “אכן, עלילת־שוא טפל על השירה אותו אפוריזם לטיני, כי הוא למלחמת־רשעים נתכוון. התותחים הרועמים במלחמת־מצוה אינם מחרישים את השירה, והיא מזוּוגת להם כרינת הגשם היורד משמים לקול רעם בגלגל”.

ב

וראוי לבדוק בחומרת הדין שירדה על אותו פתגם, והיא חומרה שאינה פוחתת, גם אם הדיין פתח את ההאשמה בהגדרה כבדה: עלילת־דם, וסיים בהגדרה קלה ממנה: עלילת־שוא. ראשית, נזכיר לעצמנו דיוק לשונו של הפתגם: Inter arma tacent Musae – דהיינו: בין כלי־הזין מחרישות המוזות. לאמור, הכוונה היא לכלי־השירה במובנם הנרחב, שהרי, כנודע, המוזות היו תשע וכל אחת ואחת תחומה שלה: קורות־העתים, שירת־הגיבורים, חזון־התוגה, שחוק־המַהתלות, חכמת־הדיבור, צבא־השמים, החליל, הזמרה, המחול. שנית, נזכיר לעצמנו שלשלת־יחוסו של הפתגם, שהוא כאח לפתגמים אחרים, ביחוד: Inter arma silent Leges – דהיינו: בין כלי־הזין שותקים החוקים – כלומר, שאין הם נשמרים, הם כבטלים ומבוטלים. לאמור, דיוק לשונו של פתגם ובדיקת יחוסו באים ללמדנו, כי המלחמה משביתה את המוזות, וזה ודאי אינו שקר, ויהא גם משום הטעם הפשוט, כי היא מעסיקה את משמשי־המוזות בתפקידיה שלה, שהם בכל־זאת אחרים. כי גם אם נוסיף על דוגמאותיו של אשל כהנה וכהנה נגיע, לכל המרובה, לכלל הגהה של הפתגם, אך לא להיפוכו. ובכן, הדיבור על עלילת־דם ואפילו עלילת־שוא לשם מה?

[י“ט אלול תש”ח]

---

בקו ההערכה

מאת

דב סדן

ישראל כהן הקדיש בספרו “הערכות ובבואות” (הוצאת “מפיץ הספר”, תל־אביב) מדור מיוחד לכמה סופרים ומשוררים עברים. בכללו המאמר “על קוטב הרוח”, שענינוֹ הערכת א. שטיינמן. דומה, כי אם כל המאמרים שבמדור ניכר בהם יחס של הוקרה, מאמר זה ניכר בו יחס של הערצה. הנעימה בו חמה יותר, לוחמת יותר. מתוך היחס הזה הוא טורח לעמוד על הספר ולהאיר אָפיוֹ, דרכו ופעלו.

ב

במאמר הזה נתעוררתי על פיסקה אחת המניחה, לדעתי, מקום לערעור והשגה. תחילת הפיסקה: “שטיינמן מטיל אימה בפוריותו, בגודל־היקפו, בחוד־ראייתו ובחריפות־התרשמותו. ויש להוסיף: אף במהירות־הגבתו”. עד כאן בסדר – כי, אמנם, שטיינמן הוא סופר פורה, היקפו גדול, ראייתו חדה, התרשמותו חריפה. רק ענין האימה קשה קצת להולמו. לדעתי, אפשר שמכלול תכונות כאלה יטיל שמחה, יטיל מבוכה, אבל איני מבין מה אימה לכאן. אך נראה שהביאור לכך כלול באמצע הפיסקה: “כל מי שמתקין עצמו לכתוב על ענין מן הענינים מצוּוה תמיד לבדוק, שמא כבר עסק בו שטיינמן, או אולי יעסוק בו עד שהוא יסיים את הכנותיו. הן אין כמוהו סוקר וחוקר את המתהווה ונושאים אחרים שהם בבחינת ‘מן הצד’, אם רק חיוניוּת בהם וכוח מגרה בהם – ספק אם יניחם לאחרים”. אף כאן הדברים בסדר – כי, אמנם, שטיינמן הוא מן העֵרים ביותר, בחינת זריזים מקדימים, עם זאת ראוי שלא להפריז. יש ויש נושאים, שאין להכחיש חיוניותם, והוא מניחם לאחרים. דרך משל: באותו המדור עצמו שבספרו של ישראל כהן אתה מוצא נושאים כאלה. הרי המאמר “בקסמי היקום” והוא על ש. טשרניחובסקי, הרי המאמר “העולם בזיווֹ” והוא על יעקב פיכמן, הרי המאמרים “ספר הגות” ו“חזון ומסה” והם על יעקב שטיינברג, הרי המאמר “בצל דיוניסוס” והוא על א. שלונסקי. אודה שאיני יודע מתי הקדים שטיינמן את ישראל כהן בענינים אלה, מתי ראה לכתוב ביִחוד כזה ובפירוט כזה על ש. טשרניחובסקי, יעקב פיכמן, יעקב שטיינברג, א. שלונסקי, מתי העריכם הערכה מיוחדת ומפורטה. כמדומה, עובדה היא, כי שטיינמן, שהוא בספרותנו ככספית במתכות, ומתעורר על רוב חזיונות מרוב שטחי חיים ומחשבה אינו נוטה ליחד מאמרים מפורשים ומפורטים על הסופר העברי החי, דרכו ופעלוֹ, אף שגם הוא ודאי חזיון בחזיונות. אמת, הוא עצמו בירר את הטעמים לדרכו, אולם אם לקבלם – הרבה מאמרים צריכים היו שלא לצאת לאויר העולם ומאמרו של ישראל כהן עליו בכללם.

ג

ועתה סיום הפיסקה: “עובדה זו משפיעה על הבינוניים כמין עריצות. זהו אחד הטעמים למסע ההתנגדות לשטיינמן, בין אם מסע זה נערך בקולי־קולות ובין אם הוא חשאי. יש בזה משום התגוננות. יצר־הקיום מכה על קדקדם: אל תודה בו, שאם כן – אבדת. על־כן מעקמים את הכתובים ובלבד שלא להוציא מן הפה הודאה מפורשת: שטיינמן הוא סופר גדול בעל־שפע, שאין כדוגמתו בספרות העברית החדשה”. מלה עריצות היא כתאומתה של המלה אימה. שולחן־הנושאים הערוך לעט־סופר אינו כשולחן של חסידים שמנהג של חטיפה נוהג בו וכל שעריצותו גדולה יותר הוא בחינת כל הקודם זכה. כל נושא יש בו אלפי פנים, כל שעינים לו ונפש בו מגלה בכל נושא ונושא צד, אם גדול ואם קטן, אבל אחר. גם הסופרים הגדולים בעלי־השפע, שמעטים הם בספרות העולם, הניחו מקום לגדולים, לבינונים ולקטנים ואפילו לקטני־קטנים. לא ראינו עדיין מי שישבור עטוֹ משום אימת אפלטון, דיקארט, גיתה ועריצותם.

ד

ולענין ההתגוננות ויצר־הקיום המכה על הקדקוד: אל תודה בו, שאם כן אבדת – גם אלה דברים שאין להם משענת עזה ביותר. כמדומה שאין להעריך סופר, אם בינוני הוא ואם גדול הוא, לפי מידת־הודייתו בסופר אחר. גיתה לא הודה בהֶלדרלין, טולסטוי לא הודה בשקספיר, נורדוי לא הודה בניטשה ואיבסן ואחרים, פרישמן לא הודה בפרץ, ביאליק לא הודה בגנסין וכדומה – תאמר: יצר־התגוננות, תאמר שאילו הודו בהם ואבדו? פרשת־ההודאה בכל־זאת אינה פשוטה כל־כך. יש טעמים גדולים, כגון בחינת היִחוד המתפרשה כבחינת יחידות, ויש טעמים בינוניים כגון חילופי דורות, ויש טעמים קטנים, על כל פנים טעמים רבים, שונים, סבוכים. וכמה סופרים תמצא, שכל אחד בינינו, ושטיינמן בכללנו, אינו עלול להודות בהם, תאמר: רק יצר־התגוננות כאן, רק חשש, שאם יודה בהם ואבד? והנה בעל המאמר “על קוטב הרוח” הודה בשטיינמן ובפה מלא הודה בו – האומנם אבד?

[כ“א תשרי תרצ”ט]

---

חומר ורוח

מאת

דב סדן

כך שם הרשימה על עמנואל בן גָריון, שנדפסה זה מקרוב (“דבר”, גל' 4109). ענינה השגה על דרך־התיאור המצוי של אישיות בולטת, הנוהג לפרט חיי־שעה וצרות־שעה שלה. ביחוד הוא משיג, כנראה, על דרך ההבלטה והפירוט של לבטי־הפרנסה, כעניני שכר וכדומה. ניכר, כי הבא לטרוח בביוגרפיה של אישיות בולטת, חייב, לדעתו, להעלים דפים אלה, לכסות עליהם. הוא אומר: “כשמקברים את הגוף, יִסוריו של הגוף נקברים אתו”. הוא מוסיף ואומר: “חיי־שעה וצרות־שעה חולפים־עוברים להם; כלו חיים וקללותיהם; אבל הרגעים הספורים של הרמת נפש, הם־הם גם השארת־נפש והם־הם הראויים בלבד לזכר ולזכרון”.

ב

השגה זו נשענת על הדרישה להבדיל בין טפל ועיקר, לאכול את התוך ולזרוק את הקליפה. היא גם נשענת על הדרישה לשמור על מידת הצניעות. הוא אומר: “שאלות הכסף של הפרט הן לא פחות נסתרות וצריכות להיסתר כמו עניני עריות”. מבחינה זו מזכירתני ההשגה את דברי א. שטיינמן בתשובתו למכתב הגלוי של ש. יהודאי. אף הוא סבור, כי הנפש היפה מורדת על הדיבור־בפרהסיה בצרות־יום־יום, בצרת הפת והשכר, של הסופר, ואין ספק, כי הדעה הזאת יש מה שיצדיקה. אולם הדברים צריכים הגבלה מפורשת. במידה שפירוטי הצרות והלבטים לא באו אלא – כפי הגדרתו הנכונה של עמנואל בן־גריון – להנות יצר הסקרנות הריקה של בעל־הבית, ודאי שהם פסולים; אולם על מה הם נפסלים בבואם להראותנו את מערכת חיי־האישיות כהוָייתה, כמערכת־מלחמה שבין מציאות קטנה, עכורה, מדכדכת, ובין נפש גדולה מזהירה, ממריאה? על מה נפרנס את הקורא בתמונה שכולה חסד־שחקים וניטל עפרה הכבד, עפר המציאות ומעקשיה? על מה לא נספר דברים כהוָיתם, על מה לא נראם כהראות מיכל אנג’לו את הטוֹרסוֹ, שניכּרת בו המלחמה רבת־הגבורה שבין החומר הנמשך למטה, להיוליות, לתוהו, ובין הרוח הנמשכת למעלה, לדמות, ליצירה?

ג

אודה, חוששני, שמא גזירה הנגזרת כפי שעה על תחום מסוים של צרת־החיים, תחום דאגות הפרנסה וחיבוטיה, עלולה להתפשט על שאר תחומים, כמיחושים, כתלאות, כטלטולים וכדומה. הרי בעל־ההשגה גוזר על כל יסורי הגוף. וכאן לנגדי דברי ג. שופמן ברשימתו הנלבבת על “תולדות הספרות העברית החדשה” לפ. לחובר. הוא כותב: “מה שאייכנבוים כתב לא חשוב ביותר, אבל מה שמת בקיוב (למות בקיוב לא דבר קל הוא!) מעיק על הרוח מאוד. הנה כי כן צריך להפוך את השיטה בכתיבת תולדות הספרות. על חייו, תלאותיו, מחלתו ופטירתו של אייכנבוים, למשל, צריך היה להאריך מאוד, ובחצי־לבנה להעיר: כתב שיר פלוני וכדומה. וכן על גוטלובר ועל לטריס ועל פייבל שיפר משברשין”. לכאורה הוא אומר דברים אלה כדרך הלצה, אבל גם כשהוא ממשיך מתוך הדגשה: “ועתה ברצינות”, הוא אומר על פרקי הספר, הדנים בסופרים, כי “נכתבו בהבנה עליונה, באהבה וברחמים. רובם חייהם היו שלשלת של לבטים ונדודים וצרות, וכאן ב’תולדות הספרות העברית החדשה', כאילו באו אל המנוחה”.

ד

אכן, סיפור חייהם של גדולים על אמִתם, על המתיחות שבין שפל המציאות ובין המראת הנפש – היא־היא מנוחתם.

[כ“ח כסלו תרצ”ט]

---

אשכנז וספרד

מאת

דב סדן

יעקב פיכמן פירסם קטעי מסה על שירת אשכנז. מתוכם אנו שומעים, כי “השירה העברית החדשה, שבלי ספק נסתמכה על יצירת ר' משה חיים לוצאטו סימנה את כיווּנה בעיקר כלפי שירת ספרד, שבעל ‘לישרים תהילה’ היה יורשה האחרון – – במידה שחזקה השירה העברית החדשה, נתחזקה בסגנונה וגם ברוחה, הופקעה מהשפעת ר' נפתלי הירץ וייזל – – משום – – שהיה לפי רוחו, גם לפי שירתו, כולו איש־המישור, בעל ‘נוסח אשכנז’, בעוד שמשירת רמח”ל ואפילו מכמה ספרי־פרוזה שלו, נושבת רוח־הרים, רוחות־ספרד רחוקות – הגעגועים על שירת ספרד היו געגועים על מרחבו של עולם. – – שירת אשכנז לא הגיעה, חוץ מדוגמאות ספורות, למדרגה של שלמוּת יצירית. – – כאן גם לא נתכוונו לשיר. הקול נחנק מדמעות והמבוטא נשקע במגומגם. כאן כמעט שלא ידעו על צורה ועל משקל. אבל בריתמוס חנוק זה, בקול זה של דמעות, היה משהו עצמיי, משהו משוחרר בכל ירידוּתו – – ברור, שזמננו הולך ומכשיר את כולנו להשגת השירה האשכנזית שהיתה ביטוי לצרת ישראל וללב ישראל באין מחיצה בינו ובין אלוהיו, יותר מתקופות אחרות – – שירתנו הצעירה ביקשה סיוע בנגינה מרוסקת זו – – אבל כיום היא מגלה נטיה להיות שלטת – העבירה את נשמת הקצב השירי כולו לתחומיה. ובזה הסכנה. שירה זו, בכל החיוני שבה, מסמנת תקופה ירודה – – בשעה שהחיה האנושית רוצה לחסום מפנינו מרחבו של עולם, נדע־נא להיזהר מפני קסמי־הצל המסוכנים – להתגבר על דכדוכה של השעה, ולא לשוב גם ביצירתנו למיצר הגיטו" (“הפועל הצעיר”, גל' 21–20).

ב

הבאתי את הפיסקאות, שמרוכזת בהן תמציתו של המאמר (בכוונה פסחתי על הדוגמאות לרפרזנטציה האשכנזית בימינו – אביגדור המאירי. א. צ. גרינברג – כי, לדעתי, ניתנו בלא משענת ראויה של ביאור והוכחה), שכנס את השירה החורגת, שירת אשכנז, כדי להוציאה מניה־וביה, חורגת, לא נוחמה ולא רוחמה כשהיתה. והרי הוא המנהג, שאנו נוהגים בשירה זו כמה דורות. כי מה, בעצם, אנו יודעים עליה, כלום נתנו לה אפילו קורטוב טיפול, דאגה, סלסול שנתנו לשירת ספרד. שאלו תלמיד מבית־הספר שלנו ותשמעו דבריו, כי סתם שירת ימי־הבינַים היא שירת ספרד, כשם שתשמעו מדבריו, כי סתם ספרות הדורות האחרונים היא ספרות־ההשכלה ואילך. כסמל הם לי הספרים המונחים לפנַי – שלושה כרכים עבים מכאן וחוברת לא־גדולה מכאן. הכרכים הם הדיואן של ר' טדרוס בן יהודה אבולעפיא, דמות אֶפיגונית, שצררה במעשה־הפיוט שלה נחלת־צורות ומורשת־חרוז ולא צררה בו נפש־שירה ורוח־שירה, ובפיוטיו ניתנו בהוצאה של דויד יֶלין; החוברת הם פיוטי רבנו אפרים ב“ר יצחק מרגנשבורק, שנודע כגאון משוררי אשכנז, ידע בדבריו נאמני הכאב, להקליט בת קולה של צרת־דורו, צרת הרדיפות והשמד, נפשו פירכסה בין יאוש ותוחלת, נפש דור “טרופים בכל פיות, ובשיני אריות, ועיניהם תלויות, לפוקח עיורים”, נפש דור שתוגתו, תוגת היונה שהיתה “מעופפת מקנהּ, נדדה מפינה לפינה, מפני חרב היונה, ונמרטו כל כנפיה, ונשתברו כל אגפיה, השיגוה כל רודפיה; אלי אלי למה, אנחתי ממך נעלמה, ואני כיונה נאלמה”, ונעימת תוגתה היא כמנגינת־לוַאי וצרור הפיוטים האלה, שניתנו בהוצאה של א. מ. הברמן (בספר הרביעי של ידיעות המכון לחקר השירה העברית). אמת, עתה יש לא בלבד חוברת אלא גם ספר גדול של משורר ממשוררי אשכנז, הלא הם פיוטי רבי שמעון ב”ר יצחק, שגם הוצאתם נעשתה בידי א. מ. הברמן (ספרי המכון לחקר השירה העברית, סדר שלישי, ספר שלישי, הוצאת שוקן, ברלין – ירושלים), אך כמה מעציב לקרוא במבואו כי פיוטים אלה “היוצאים כאן לאור הם, עד כמה שהם נמצאים בידינו בשלמוּתם, הפיוטים האשכנזיים הראשונים היוצאים לאור במהדורה מדעית”. כן, במבוא זה אפשר לקרוא גם דברים מעניינים להגדרת שירת ספרד ושירת אשכנז. למשל, דברי שמואל דויד לוצאטו: “הן אמת כי מליצות הספרדים תנעמנה לחכּנוּ יותר מהן, אך אם בעין המחקר נדרוש הדבר, ייוָדע לנו בבירור, כי משוררי אשכנז גברו מאוד באותן התכונות המיוחדות לאיש משורר נשגב ויקר. הלא תודה לי, כי ממעלות המשורר היקר הוא שיתפעל בחוזק, ויביא בלב קוראיו התפעלות חזקה. והמעלה הזו רבה היא בלי ספק באשכנזים מבספרדים. וממעלות המשורר הנכבד הוא חוזק כוח־הדמיון, ושישתמש כראוי באמונות בני־עמו, אמת תהיינה או לא, לפאר מליצותיו בדמיונות חזקים ונרשמים בנפש הקורא, וגם המעלה הזאת רבה היא באשכנזים מבספרדים”. וכן: “והפיוטים אשר חיברו הצדיקים הללו היו סיבה גדולה לשמירת האומה בקרב הצרות שעברו עליה בדורות ההמה, כי פיוטים האלה היוצאים מן הלב היו נכנסים בלב ונרשמים בנפש והיו מרוממים אותה למעלה מן החומר ומכל מאורעות הבשר עד שהיה גוף הישראלי משועבד למקרים רעים ונפשו חפשית מַכּרת מעלתה ומתנחמת במעלת האמת, אשר היתה ירושתה”. מובאת גם הגדרתו של ר' יהודה לייב רפפורט: “פיוטי הספרדים המה מליצים בין נפש האדם ויוצרה, ופיוטי האשכנזים – בין עם ישראל ואלוהיו”.

השאלה, על מה לא זכתה שירת אשכנז לטיפול, דאגה וסלסול, היא שאלה גדולה ואין לפתרה ולפטרה בטענת עֶרכהּ המועט בכוח־הצורה ומעלת־היופי. הטעם הוא עמוק יותר ופשוט יותר ומצאתי ניסוחו המדויק ברשימה קצרה של ארנסט סימון (אלמַנַך, הוצאת שוקן לשנת תרצ"ט), שעיקרה ציטטה מעניינת ביותר של יו“ט ליפמן צונץ, שכתביו קלוטים, כנודע, מגמות אֶמַנציפאטוריות מובהקות. וכך לשון הציטטה: “אם אפילו סופרי־דברי־הימים יהודים מתעלמים מאותו שדה־המערכה (הצרפתי־אשכנזי) או נוהגים בו כמנהג אם חורגת, הרי לא בלבד זוהר הספרדים – גבירול, יהודה הלוי… – לא בלבד הנדירות של סוגי־יצירה מסוימים של הספרות היהודית־צרפתית, הם שעיכבו בידם, אלא היתה זו אותה התגובה כנגד היהודיי הספציפי, שנתפשטה כתוצאת־ההשכלה, ושנראתה לי כעוול מכאיב, כשהופעתי בספרי על חיי רש”י, ושגם חכמים חדשים יותר עומדים להודות בו”. עד כאן הציטטה, שאין לי להוסיף עליה אלא הערה קטנה: וסבורני כי אותה תגובה־שכנגד שיירה קצת שרידים, המקיימים עצמם עד ימינו.

ג

יעקב פיכמן מדבר על סכנה, דורש למרחב, מזהיר מפני המיצר. חוששני, כי כאן אנו נכנסים בתחום, שאין אנו יכולים להיות בו אלא כמגמגמים. דומני, כי זהו תחום סתום ואטום, שגם הדרישה וגם ההזהרה אין להן מכוח הכרעה בו (אגב, כשחזרנו ללשוננו, לארצנו הרחוקה – כלום לא טענו דבּרי עמנו, כטפסרים, כהוגים, כסופרים, שאנו מניחים את המרחב ובוררים את המיצר). אין אתנו נביא ויאמר, מה תהא תשובת נפשנו על הפורענות והשבר של ימינו, על המכה שהכנו אויבנו באירופה, על מחנות־ההסגר, ההתעללויות, העינויים, החרם, הנידוי, ההשפלה, שרפת קדשינו, חנק אחינו, תעיית ילדינו ביערות ועל ימי כל העולם. עתה גופנו נענה, נפשנו נדהמת, פינו מדשדש כדרכו לפני הפורענות, אבל כשתתעורר נפשנו לא תהיה כתמול שלשום, וספק גדול אם תשאל לדרישתנו המחושבת ולהזהרתנו המחושבת.

והערת־סיום: בהגיון – ניגודו של המרחב הוא המיצר, ואילו בנפש – ניגודו של המרחב הוא העומק.

[י“ד אייר תרצ”ט]

---

בין רומן לנובילה

מאת

דב סדן

דרכו של צמד־מושגים, ביחוד אם הוא נתפס כדבר וניגודו, כשהוא נגלה כענין לבירור ומחלוקת בדפי־עתונים וכתבי־עת, הוא משוטט בהם שעה ארוכה ביותר. צא וראה, כמה ויכוחים נכרכו לצרור־המושגים – אם להביא קצת דוגמאות, מעט מהרבה, משטחים שונים – ציביליזציה ותרבות, אורגניות ומיכניות, סטטיקה ודינַמיקה, תנועה והסתדרות, משבר סטרוקטורלי ומשבר קוניונקטורלי וכדומה. עתה מהלך בדפי כתבי־העת שלנו הצמד: רומן ונובילה, ומשרטט את דרכו הרחבה ושביליו הצרים בויכוח רב־מאמרים. קראתי את כולם, והצד השוה שבהם קביעת מחיצה, בין הרומן והנובילה. לא הרי המחיצה שקובע סופר אחד כהרי המחיצה שקובע סופר אחר, אבל שיעורה כמעט שוה, והוא שיעור של ריחוק ראוי, הגון, גדול. יעקב פיכמן מוצאו בערך־האמנות השונה שבין שני דרכי־כתיבה, והנובילה עדיפה; א. קריב מוצאו במידת־הטיפול השונה, לרוחב ולעומק, באדם ומסלול־גורלו, והרומן עדיף; צבי ווֹיסלבסקי מאיר את השוני, אבי המחיצה והמרחק, לאור הפילוסופיה והסוציולוגיה, וכאילו מראנו תהליכי־צמיחה שונים, המעמידים גידולים שונים.

ב

דברים אלה ושכמותם, שנראו לי מחוטבים, ככל שהם כלולים בעיונים, בהסבר, בתיאוריה, כאילו נתפוררו לעיני, כשניסיתי לראות את המחיצה הגדולה לא ביצירה, שהיא הפרי, אלא ביוצר, שהוא השורש. נזכרתי ימי־נעורי שהיו ימי פגישה ראשונה עם סיפור ומסַפרים, והיא פגישה עם ספרות־הפולנים, ולא ידעתי מה אעשה, למשל, בבולסלב פרוס שנתן רומנים כ“פרעה” “בובות”, “עמדה” מכאן ונובילות כ“חזיה”, “מיכאלקו”, “אנטֶק” מכאן, או בהנריק שנקיביץ שנתן רומנים כ“באש ובחרב”, “קווֹ ואדיס”, “משפחת פולאניֶצקי” מכאן ונובילות כ“יאנקו הנַגן”, “בארטֶק המנצח”, “המגדלוראי” מכאן, או בעליזה אוזֶ’שקו שנתנה רומן כ“מאיר יוזפוביץ” מכאן ונובילה כ“סבתא” מכאן, ואני קראתי דברים אלה ואלה וההתרשמות הראשונה הקנתני הרגשת־אחדות בשורש, שרשו של היוצר האחד. היא ההתרשמות שנעשתה כבת־לוָיה גם במאורות השונים בשמי־הסיפור של עמים אחרים ועמנו בכללם. ובאמת, מה מועילתני התיאוריה, האומרת לי להפריד בין הדבקים ולבקש להם מקורי־גידול שונים ואני אין בי אפשרות לעשות כן, אפילו כשאני קורא בבאלזאק, אביר־הרומניסטים, את “אבא גוריו” מכאן ואת “גובסק” מכאן. ובכוונה אני מדבר בזה, שכן א. קריב רואה את בעל־הרומן כמטפל בגורלו של הגיבור מראשית עד אחרית ואילו את בעל־הנובילה כמוצאו באמצע הדרך ומניחו באמצע הדרך וכאן לפנינו דוגמה, ודווקא בבאלזאק הנבלט כמופת לטיפול השלם, שדמותו של גובסק המַלוה־בריבית הזקן, שהרומן נוהג בה אב חורג ואינו מניח לה אלא גילוי אֶפיזודי, באה על תיקונה ומילואה בנובילה, כל־שכן כשאני קורא בטולסטוי את “התחיה” מכאן ואת “מותו של איוַם איליץ” מכאן, או בדוסטויֶבסקי את “החטא וענשו” מכאן ואת “המשחק” מכאן, או בתומַס מַן את ה“בוֹדנברוּקים” מכאן ואת “המוות בוֶנציה” מכאן, או בואסרמן את “יהודי צירנדורף” מכאן ואת סיפורי “ראי הזהב” מכאן, או בברנר את “שכול וכשלון” מכאן ואת “המוצא” מכאן, או בראובני את “האניות האחרונות” מכאן ואת “ליד הקיר” מכאן או בעגנון את “סיפור פשוט” מכאן ואת “עובדיה בעל מום” מכאן, או בברש את “אהבה זרה” מכאן או “ערים אוהבות” מכאן או בהזז את “בישוב של יער” מכאן ואת “שלולית גנוזה” מכאן, וכדומה**. **

ג

והרי במקרים אלה ודומיהם – והם, חוששני, כובשים רוב מצע בתולדות הסיפור ניטעת בנו הוַדאות של אישיות אחת, נפש אחת, כשמקור־הכתיבה האחד הוא עיקר ואילו סוגי־הכתיבה השונים טפל, ומה מועילתנו התיאוריה? לא בתחום של יגדיל תורה ויאדיר, אלא בתחום של ממש, למעשה?

[ו' תמוז תרצ"ט]

---

בסימטת־האלמונים

מאת

דב סדן

זה מקרוב סיירתי בסימטות האלמונים והריני להעלות בזה קצת רשמי. ראשונה הוליכני לסימטה כזו שלמה ביקל, סופר ומבקר, שטעם כתיבתו ברוך, ככל שהוא כנוס בתחום ההערכה, הנעזרת יפה־יפה, בכלי ניתוח ופולמוס, ואינו ברוך ככל שהוא מפליג לתחום המריבנות, המצרפת לה בקלות יתירה ידידים ממערכת הגידופולוגיה. בספרו “אינזיך און ארומזיך” (רשימות של איש פולמוס והערות ביקורת, הוצאת “שלום עליכם” בוקארשט, 1936), ששמר בו על יצרו הטוב ונזהר מיצרו הרע, נמשכתי ביותר למאמרו הנאה על שינויי גירסה למנחם־מנדל. הכוונה אינה לשינויי גירסה ונוסחה בכתב־היד של שלום עליכם. הכוונה לגלריה המהלכת של רבבות מנחם־מנדל, אלה המוֹדלים, הרבים־מרוּבים, שאחד מהם זכה לכך, שכוח יצירתו, דמיונו ואמנותו של שלום עליכם עשאוֹ כגיבור־ספרות מפורסם. הוא, אחד מרבבות המוֹדלים עלה לגדולה בחסדו של משורר נעלה ואולם השאר, האנונימים, החיילים האלמונים, שנתנו גם הם את דמם ולשדם על מולדתם, החלום, מה יהא עליהם?

ב

שאלה היא העומדת בעינה גם אם נזכור, כי מנחם־מנדל נקבצו בו ביד־אמן שלהבות־חלום של מוֹדלים רבים, שנעשו כחטיבה של טיפוס. שכן הטיפיזציה האמנותית יתרונה במה שהיא כוללת הרבה־הרבה, אך חסרונה, שיותר משהיא כונסת פנימה היא משיירת מחוצה לה. היא מלקטת, בוררת, עורכת, מטילה סדר לפי תקנון־אמנות מיוחד שלה, אך כמה עלול הדיין־ללקוט בעצם הליקוט, הברירה, העריכה, כמה אי־סדרים מניח אחריו גם אותו סדר עצמו? אשרי מנחם־מנדל, שזכה לגדולה מעוּלה זו, אך חובה היא לשמור אותו מפני מונומנטליות שגדולתה כהתאבנותה. חובה להעמיד סביבו מעגל רב־פנים של ננסי־החלום, שירקדו לפניו ויקיימו בתכלית־העֵרוּת את חלומו השׂגיא, חלום חיוניותו הדינמית.

כך, בערך, דעתו של המחבר בנקודה זו. אך אלה הם דברי־הקדמה בלבד. לאחריהם הוא בא לקיים מה שנראה לו כחובתו של כל סופר וסופר. הרי כל סופר הכיר מנחם־מנדל – אותו עצמו ועם זאת שונה משהו ממנו וראוי לו שיוציאו מכלל הבין־בלי־שמיות, ויצרפו למחולת המחנַיִם סביב מצבת־החלום הגדולה. היא הבעיה והמחבר דורשה הלכה למעשה – הוא מתאר לפנינו אחד מבני הפמליה הזו, אחד מבני־עירו, מוטיל פוניה שמו. ודאי, יאמר המחבר, ראויה דמות זו לאדרת־ארגמן של מזיגת אמנות אך עליה להסתפק בעל־כרחה במקטורן החולין של זכרונות פרוזאיים.

לאמור, המחבר יודע כי הדמות הזאת לא אליו התפללה, אך הוא אוחז בכלל של במקום שאין איש – ומחובת הקורא להודות, כי ניתן כאן תיאור נאה של דיוקן מעניין ביותר, שהוא, כדברי מתארו, שינוי נוסחה לפֶּרפֶּטואום מובילֶה של המזג המנחם־מנדלאי.

[י“א תמוז תרצ”ט]

---

מומחים ללוָיות

מאת

דב סדן

אנו יודעים לכבד מתים – דבר זה למדתי משלוש ידיעות, שבאו השבוע בכרוניקה של עתונינו. ידיעה אחת: בירושלים מת ר' פינחס בן צבי גראיבסקי. ללוָייתו באו אלה ואלה, חשובים ונכבדים; הספידו אלה ואלה, חשובים ונכבדים. ניכר, כי הנפטר היה להם בחייו אדם חשוב – תלמיד חכם, אוהב שערי ציון, ומלקט רוב ימיו לבֵנים לתולדות ירושלים, בנינה ואישיה. מלקט ומפרסם, מלקט ומפרסם במאמרים, בקונטרסים, בספרים קטנים, שמנינם עשרות ומאות. ידיעה אחרת: בתל־אביב מת י. ד. בר־דרורא, ללוָייתו באו מאות מבני העיר ומבני המושבות; הספידו אותו אלה ואלה, מהם ראש העיר, אחד מזקני ביל"ו, חשובים ונכבדים. ניכר כי הנפטר היה להם בחייו אדם חשוב – סופר ועסקן, שפעל לטובת האיכרים, עניניהם הארגוניים והמעמדיים, ערך עתוניהם וכדומה. ידיעה שלישית: בירושלים מת זיגפריד שמיץ; ללוייתו באו אלה ואלה, עולים ממדינת־מוצאו, מנהלי קרנות פקידי מוסדות; הספידו אותו אלה ואלה, חשובים ונכבדים. ניכר, כי הנפטר היה להם בחייו אדם חשוב – סופר שעשה בתרגומיו הרבה להפצת ספרות יהודית בין אחינו קוראי גרמנית, עסקן שפעל הרבה לטובת הקרנות.

ב

שלוש ידיעות, שלוש לוָיות. אלא שכל ידיעה על לויה היתה גם ידיעה על מה שהיה לפניה, שבוע לפניה, יומַים לפניה, יום לפניה. הידיעה על ר' פינחס גראיבסקי היתה, כי היה נראה מהלך ברחוב, משׂרך רגליו בקושי רב ומתאונן כי זה כמה ימים לא בא אוכל חם אל פיו. הידיעה על י. בר־דרורא היתה, כי היה חולה לב וריאה, עני ועזוב ורק שעה קטנה לפני מותו עמד עליו בעל־הבית שיפנה את הדירה. הידיעה על זיגפריד שמיץ היתה, כי הטיל את עצמו מקומה רביעית ובמכתב ביאר, כי המצוקה היא שהביאתו להתאבדותו.

ג

כך הידיעה על מה שהיה לפני הלוָיה היפה, הכבודה – יום לפניה, יומַים לפניה, שבוע לפניה. והידיעה הזאת מטילה אור מיוחד על הידיעה בענין הלוָיה היפה, הכבוּדה עצמה. אור מיוחד? צל מיוחד! כי כמה מאותם המאות, העשרות, החשובים והנכבדים, אם ראשים ואם פשוטי־עם, שבאו לשעת הלויה לכבד את המת, באו לפניה, בעוד המת – חי? כמה מהם נבהלו אל חוקר־ירושלים הזקן, בשעה שהיה מהלך שחוח ורעֵב בחוצותיה; כמה מהם נבהלו אל העתונאי החולה בשעה שעמד קרוב למותו לפני הנושה בו; כמה מהם נבהלו אל הסופר והעסקן בשעה שבשלה בו ההחלטה הנוראה? אמרתי: כמה מהם, וחובה לומר: כמה מבינינו, כי כולנו, כולנו כאלה, אנו יודעים לחלוק כבוד, אלא שאנו מאחרים – בשבוע, ביומַים, ביום.

ד

אכן אנו מומחים, מומחים ללויות. הה, מומחיות ארורה!

[כ' אדר תש"א]

VII. משוט בקהילות הקודש

מאת

דב סדן

---

סטרי - עיר וחינה

מאת

דב סדן

א

דומה, שאין לך הוכחה לנועם רישומה של עיר כאותה טעות־זכרון, המשתרבבת לך ככל שאתה מעלה זכר ביקורך בה – אתה יודע, כי מועדו חל בעיצומו של סתיו מעומעם, אך אתה מדמה, כי מועדו חל בעיצומו של קיץ מבוהר, וזכרונך אינו נשמע לידיעתך אלא נמשך לדמיונך. אכן, ככל שאני מעלה על זכרי אותם ימים מעטים, שעשיתי בראשונה בסטרי, הרי היא עולה לפני כשקויה חמתו של תמוז וכרבוצה בחומו, מרצפת־שוקה טובלת בכעין אור־תמיד ורחובותיה וסימטותיה מתפנקים בבוהק־זהרוריו, והכל שרוי בשלוָה מרגעת. ודאי שהניגוד הזה שבין המזג כפי שהיה בממשות ובין המזג כפי שנשמר בזכרון אומר דרשני, ואין בידי לפרנסו במעמד נפשו של האורח בלבד, אלא גם בנפש מעמדה של העיר. לא אעלים, כי מעמד נפשי היה עשוי לסייע לכך – צעיר הייתי בימים ההם ונתבקשתי בראשונה לבוא לעיר אחרת, רחוקה למדי, כדי להשמיע בה דברים בציבור, וקשה לומר, כי שמי הלך לפנַי, שכל פרסומי ברשות־הרבים קונטרס־שירים וגם הוא פרסום מסופק, שכן הסמכתי גניזתו לדפיסתו, וכן כמה דברי־סיפור משל סופרים עברים (ג. שופמן, ד. שמעונוביץ, מ. בן־אליעזר) שנדפסו בתרגומי הפולני על־ידי הנריק השלס ב“כווילא” הלבובאית ושנַים שירים ביידיש שנדפסו על־ידי יצחק לופבן ב“פאָלק און לאַנד” בוארשה. אין זאת, כי אם אחי הצעיר, ניסן, שעבר, לאחר גמר האקדמיה־למסחר, לעבוד בפירמה הנחשבה של זליג בוראק בסטרי, הוא שהוציא לי לתומו מוניטון, והוא שהביא לכלל זימון ביני ובין יהושע אוברלנדר, מטובי העברים שבעיר, ונפתיתי לו לבוא ולדבר לפני קהל־העברים שם. איני זוכר היכן היה אותו זימון – כמדומה ברכבת שהוליכתני אל כנסיית “השומר הצעיר” בהרי הקרפאטים או ממנה – על־כל־פנים, עד־מהרה הגיעתני בכפר־מגורי הזמנת הועד הציוני המקומי בסטרי הכתוב בד' אלול תרפ“ב, בחתימת הנשיא והמזכיר ונאמר בו, כי בהסתמכם על הבטחתי, הריהם מודיעים, כי ההרצאה תתקיים ביום ראשון בשבת, הוא 3 בספטמבר 1922 למנינם. ענינה של ההרצאה היה דבר־הערכה לדויד פרישמן בסמוך לשלושים לפטירתו, אבל משקראתי בדרך גם על פטירתו של ש”י איש־הורוויץ, אמרתי לכלול גם אותו בדברי ההספד וכן עשיתי. אבל עד שהגיעה שעת הרצאתי, היה סיפק בידי לעמוד על טיבם של צעירי־הציונים בעיר. בשבת התכנסה, לפני הצהרים, באולם של פועלי־הרכבת, חבורה גדולה לשמוע הרצאה של אורח, איש פועלי־ציון שמאל, ב. וינוגורה (שכינויו היה ידידיה) שהטיח דברים קשים כנגד התנועה הציונית, הסתדרותה, וביחוד מנהיגיה. דבריו העלו ויכוח ששיתפו עצמם בו ישראל איגרא וכן שנַים מן החלוצים יוצאי־רוסיה, שמדורם היה פה, רבינוביץ ויוסף סלבן (היום: שהלבן), והצטרפתי גם אני אליהם. שוב לא אזכור מדבריו של המרצה אלא תקיפותם ואף מדברי־ויכוחי לא זכור לי אלא פרט מועט: המרצה, שהעמיד את חיים וייצמן ככלי־שרת מכריע בביצוע תכניותיה האימפריאליסטיות של אנגליה במזרח התיכון, ראה לכנותו ולחזור ולכנותו אונטעראויוונפּאָליטיקער, דהיינו: מדינאי־שמאחורי־התנור, והעמדתי בדברי פנים של תמיהה: הנה בריטניה רבתי, הפיקחת והערומה, יוצאת לעשות בתכניות גדולות ונפתלות כאלו, ושוב לא מצאה אמצעי מתוקן לכך, אלא איש שהגדרתו מדינאי־שמאחורי־התנור. בערב באתי אל הסתדרות החלוצים – ספק חדר־מגורים ספק חדר־אסיפות – שולחן ארכרך וכולו מכותם בדיו, כאילו ישבה פה עצרת סופרי סת"ם, וסימני אוּלרים מרובים בו, משל השחיזום לתקן קולמוסיהם, והאוירה בדמדומי־ערב פה כחילופה של האוירה באולם, שהיינו בו באסיפת הצהרים. כי שם, עם כל ההמולה הגועשת של המרצה, שוֹרה היתה נעימה מתונה, כמעט בעלביתית, ואילו פה, עם כל הרחישה האינטימית, שורה היתה נעימה שוצפת, כמעט יחפנית. הנוסח הזה לא של החלוצים בני־העיר היה, אלא של החלוצים שבאו מעבר לגבול וקבעו פה מדורם־עראי – הם היו חומר־התסס, וביחוד זכור לי, מלבד הנזכרים, אחד מהם, סולא שמו או כינויו, שהיה כהתגלמות השובבות.

לא קשה היה להבחין בקו־ההפרד שבין שני סוגי החלוצים האלה וכן גרמה גם העובדה, כי חלוצי העיר היה להם מרכז שלהם, בלבוב, ואף חלוצי רוסיה היה להם מרכז שלהם, כמדומה תחילה ברובנה, ואחר־כך בלבוב. ודומה כי הנפש החיה בו יהודה רזניצנקוֹ (היום: ארז), שהיה מבקרם והיה מרצה גם לפניהם גם לפני שאר הציבור, ואף ישב פה כמה זמן. וכן בודאי גרמו חילוקי דעות ומפלגה – חלוצי רוסיה, רובם ציונים־סוציאליסטים היו, ואילו חלוצי העיר רובם או מחוצה למפלגה, כאנשי “השומר הצעיר”, או קרובים לפראקציה רדיקלית־דמוקרטית, שסופה “התאחדות”. אך דומה, כי גדול משני קוי־חלוצי רוסיה, כמין קומונה היתה להם. אבל דווקא השוני הזה יותר משהרחיק קירב – בשלו נעשו חלוצי־חוץ המעטים כעין מרכז של חיקוי. ההרפתקאות שעדו עליהם בברית־המועצות, וכן הישיבה־שלא־בהיתר בפולין עטרום כמין עטרת של קדושה (והיו בהם שחזרו לעזור להבריח חבריהם, וזכורני תיאור ששמעתי בענין אחד מהם, קיטאיגורודסקי שמו, שכרך עצמו כריכות של ספרות ציונים וחזר ועקבותיו שוב לא נודעו), משנצטרפה לה עטרת של חולין (מנטליות של בוהימה) נעשו בחזקת מוקד של מופת.

כשנדרשתי להשמיע פה הרצאה, נעניתי, אבל שוב איני זוכר ענינה – מה שזכור לי, כי עצם ההרצאה בפני סוג חלוצים, שיותר משאני עשוי ללמדם הם עשויים ללמדני, היה קשה עלי, ואף חלוצי העיר לא היו עשויים להקל עלי – מהם שעמדו על סיפה של עלייתם, וראש להם מי שאמרה דברי פתיחה להרצאתי, צפורה בוק (אחר־כך: כהנא) וכמותה גם אחרים, מהם זכורים לי ואלד הצעיר ורפפורט שנקרא הנגר האדום.

כמדומה אפלולית החדר שהתעבתה והלכה וממילא חסמה פגישת עיני המשמיע ועיני שומעיו ושומעותיו (מהן יפות להפליא, כשל חיה פיקהולץ), היא שהצילתני ממבוכתי.

ב

אולם מבוכה גוררת מבוכה, והיא באה עלי כתומה למחרת בלכתי להרצות את הרצאתי באולם ה“עבריה”, בעיצומו של יום, כשמפלט האפלולית ואפשרותו רחוקים ביותר. כי בינתים הכרתי מותיקי העברים גם מצעיריהם – בראש הותיקים היו הרב ר' אליעזר לאדיר, שהכרתיו לאחר תפילת ליל־שבת, ועצם מראהו מילאני פתיעה: רב חרדים בקהילת גליציה נודעת והוא חבוש צילינדר ודיבורו גרמנית שבה הוא מפרסם שיריו כשם שהוא מפרסמם עברית. וכן ר' יצחק אהרן ברנפלד שהכרתיו למחרת השבת במסעדה־גן ודרך היכרות מוזרה קצת, כי הנה ישבנו אחי ואני, סעדנו פת־שחרית, ולפנינו איש שתהיתי לעומתו מתוך שהזכירני קלסתר ידוע, ועד שנתחוור לי מי הוא, קם האיש ופסע כנגדי ואמר: אתה טועה, כי לפניך אחיו. לשמע דבריו אלה נזכרתי את מי הוא מזכירני, את שמעון ברנפלד שידעתי פניו מתוך גלויות ואנתולוגיות. מתוך שיחתנו, שסבבה על עניני כתב־העת “המזכיר” שערך בנעוריו, זכורה לי במיוחד תשובתו לתמיהתי על שלא די היה להם ל“שומר ישראל” ול“אגודת אחים” האסימילטוריים בכתבי־עת לועזיים ונבהלו לעשות גם את האות העברית סרסורית לה. היתה זו תשובה קצרה וחדה: אדוני, לו קראת את “המזכיר” וידעת, כי כל אותה האסימילטוריות היתה בקטנה אחת, שכתבתי שם החודש: פאזדז’ערניק (אוקטובר) וכדומה. חששה היתה בי, כי גם הרב וגם הסופר עשויים לבוא לאסיפת “העבריה” (למזלי לא ידעתי אז, כי בעיר יושב גם משיירי־המשכילים מנדוחוביץ בעל “אספקלריה מאירה”, נכדו של רב־העיר המפורסם, ר' ענזיל צויזמר).

ולפי שחששה מולידה חששה עלה בי חשד, שמא בא גם לימי החגים בן־העיר צבי דיזנדרוק והוא שוהה בה ויתאוה לבוא גם הוא – איך אשא פנים ועין. הוסף עליהם צעירי־העברים, ביחוד יעקב זמאן וכן מי שהיו חובשי בית־המדרש, כגון יצחק זילבר, שהפליאוני בבקיאותם, ואתה מבין על מה חלשה דעתי, עד כי ביקשתי היתר לדבר יידיש, וחזרתי בי מבקשתי, שהרי אין “העבריה” יכולה לעשות תפקידה פלסתר, ואמנם אלוהי העברים היה בעוזרי – דרשתי דהרה כעל גלגלים זפותים, וממרחק הימים אני מפקפק מאוד אם הייתי היום מסוגל לגלגל בפרשתה בביטחה כל־כך. כנראה הרבה הגיל עושה וגיל צעיר וַדאויותיו מרובות וספקותיו מועטים, וקצרתי קציר הגון של ברכת יישר כוח.

והיא היתה נסיבה שחברי “העבריה” ראו במכתבם, בחתימת יעקב זמאן ויונה פרידלר, הכתוב ביום י' שבט תרפ“ג להזמינני לעצרת ביאליק (כנראה חגיגת יובלו החמישים) ולעוררני כי “תרציא מענינא דיומא שזהו הסעיף הכי חשוב בפרוגרמת הנשף”, וּודאי הייתי נענה להם, אילולא חולי־השיתוק שריתקני לימים רבים. אבל אם לא היה בידי לבוא הרי ידעתי על הנעשה בחוג החלוצים ובחוג העברים, שקיימתי חליפת־מכתבים, לא בלבד עם אחי אלא גם עם אחרים ודורשי רשומותיה של העיר יכולים מתוך עלי־האיגרות המוצהבים לצוד פרטים ופרטי־פרטים – אם על נשפי־פרידה של חלוצים עולים (בכלל המשתתפים נזכרים, חיים יאש, ויינברג, סולא, רבינוביץ, חיקה, דולק, פייגה, מאליה); אם על מיני אירועים בחיי הציבור שבעיר (כגון חגיגת חנוכה של “אמונה” על דרך נשפי־מסכות וכן מיטינגים וקומרסים) או ערב מכבים באולם “יד חרוצים”. בהשתתפותו של הזמר העממי לרמן; הצגות מועדון החובבים, כמו “גאָט, מענטש און טייוול” (אחי שיחק את לייזר בדחן) וכן “די ירושה” ו”אוריאל אקוסטא". ואף מעשה הציונים הכלליים שיסדו “מרכז רוחני” ונציגים שונים, לרבות הרבנות ושלומי־אמוני־ישראל, במברכים, ושלושה צירי סיים, אינזלר וזומרשטיין ואייזנשטיין, בנואמים. אבל עיקר הקנין שנקנה לי היא חוָיית עיר נאה ואהודה החוזרת וניצבת לפנַי בחינה ובשחוקה (לשנים כשהזכרתי לאחד מבני־העיר, והוא חובש בתל־אביב, את כתובת השלט שעל־גבי חנות, לאמור: Ten dlugo zyje, co u Wolfa wode sodowa pije, כלומר: זה מאריך ימים השותה אצל וולף מי־סודה, אמר לי בכובד־ראש גמור: גלייבט מיר, אַז איך לעב נאָך פון דעם ביסעלע סאָדע־וואַסער. לאמור: האמינה לי, כי עודני חי ממעט מי־סודה אלו).

ומִשנה קנין לי החברים שקניתי לי, נערים ונערות טובים, שחן העיר היה עליהם ולא ייפלא, כי ככל שנזדמן לי לשמוע ולקרוא מקורות העיר ואישיה, שיבצתי את דבר השמועה והקריאה בזכר פגישתי החיה וחוָייתה, עד ששיעורה לממדיו כאילו הלך והוסיף בקרבי בהמשך השנים.

ג

וראשית תוספת מפי אבי מורי עליו השלום – כשסיפרתי לו עד מה נאהבה עלי העיר הזאת, אמר לי, כי אני כנראה משלם אהבה תחת אהבה והזכיר כי בימי־נעוריו היה מהלך עם רֵעוֹ־כנפשו, אברהם רובינזון, שהיה אחר־כך מעסקני התנועה העברית וסופו מזכירו של דויד וולפסון ונלוה להם בן סטרי, שבא ללמוד בגימנסיה בעירנו, הוא אפרים פריש. הגימנסיה בעיר־מולדתי, ברודי, היתה בימים ההם אבן שואבת – ראשית, היתה סגורה בשבתות; שנית, לשון־לימודה היתה גרמנית, ושעל־כן נמשכו אליה תלמידים מקרוב ומרחוק, ואמנם בין תלמידיה אתה מוצא את יהודה לייב לאנדא מלבוב, שסופו רב ראשי בדרום־אפריקה, את ב.ז. זגל, יליד סביבי רוהטין, שסופו עורך “אוסט אונד וועסט”, את מיכל ברקוביץ מבוריסלב, שסופו מזכיר הרצל ומתרגם כתביו ואחרון־אחרון את אפרים פריש מסטרי, שסופו סופר גרמני־יהודי נודע (מידידי מ. י. ברדיצ’בסקי ויעקב קלצקין) ולקטור הוצאת פישר המפורסמת. חבורה זו אף היא עסקה במין “עבריה” בימיה – הרי הם, בצירופו של זוג עלמות, הציגו פה ב־1890 מחזה עברי “יש תקוה” שמו. עד מה עיר ברודי נאהבה עליו, על אפרים פריש, אתה למד מתוך רומן־הבכורה שלו Das Verlobnis (ברלין 1902), שענינוֹ ככותרת־המשנה שלו, סיפורו של נער וממילא הוא שתול בעיר־מולדתו ונופה, אבל המעיין ימצא קוי־תיאור השאולים מעיר־לימודו באופן שמראה ילדות ומראה נעורים משורגים בתיאוריו – מכאן תיאורים של רחבי משטח היאה למישור נהר הבוג ומכאן תיאורים של מעלה הר ומִדרונם היאה לרוכסי קרפאטים. ויש כמובן תיאורים במזל־תאומים, ששני הנופים כממוזגים בהם, והרי דוגמת־הפתיחה:

אך כמה פסיעות מעם הגשר הזה המוליך מעל הנהר בואכה לאפר נשתתקה המולת העיירה בבת־אחת כבלועה בשלטונו של הנהר, שהתחיל פה; מעט הבקתות הקטנות, שעמדו פה במפוזר, כבר היו בכלל־תחומו – בין מסילת־הרכבת החדשה ודרך־המלך פשטה אדמת־המרעה הרחוקה, מפוסקת גדמים חומים והולכת ומצרה לצד הנהר. מכודר עננים עבים, אדמומיים, התגולל האבק החם מעליו, בשטפו בהלמויות מתונות את שיחי הגדה שהיה מצופף למטה במורד שבין הגשרים כברת־פרא קטנה. שיחי עצי־ערבה סמיכים, דרדרים גבוהים וסבכי־פרע מבולעים למיניהם נעשו כתפתולת לא שביל־בה, ובעביה אף עצי־ליבנה צעירים ניענעו כאובדים את נופם. הנהר העובר על גדותיו נבב קרחות ופינות־מחבואים זעירות וגיבב שרשים ושרידי אילנות על־גבי הקרקע המגודש אבני חלמיש וצור.

אפשר מאוד שהתיאור הזה הוא ניסוי־בראשית דק ומדויק לנופה של עיירת מזרח־גליציה, מעשה ידי סופר יהודי שהקדים לעשות בשפת־לועז מה שעשו לימים סופרי החבל ההוא בשתי לשונותינו. והסופר עצמו ראוי לתשומת־דעת מיוחדת וכל שיעסוק ברומניסטיקה או נוביליסטיקה, מעשה סופרינו ילידי מזרחה של גליציה, יהא חייב לפתוח את דיונו בו, שכן הוא כקפיצה ראשונה למה שקראנו לימים בסיפוריהם למן ש"י עגנון, א.מ. פוקס, אשר ברש עד רחל קורן ואיציק מצקר. והוא אמנם העלה מיד עם פרסומו גל של פולמוס – ראה למשל, הערכתו של א. שטאנד (ניתנה במבחר כתביו בתרגומי העברי) וניתן למצוא השגה עליו במאמרה של תמר בוכשטאב־אביוֹנה, בת סטרי, מעל עמודי “ווסכוּד”. אנשי סטרי ענין מיוחד להם ברומן הזה – רקמת העלילה יניקתה מחייה; עיצוב הנפשות מחצבתו בטיפוסיה ואישיה; רשמי נופה יסודם בה גופה שהספח מקרוב ומרחוק בא אך לחזקו. ואם בספחי ממשות מיוחדים כך, בספחי אגדה כוללים לא כל־שכן, והרי פרק שמקומו וזמנו בכל עיירת ישראל:

אביו, איש עני – סיפר ליאו – חלה פתאום, והוא אנוס היה לילך לבית־המרקחת, השעה מאוחרת ביותר בלילה ואימה חשכה. ויהי בבקשו לעבור על־פני בית־הכנסת הגדול, דומה עליו, כי מי־שהוא רוצה לעכבו. הוא מביט למעלה. כל החלונות שופעים אור, והלא ידע, כי אחרי תפילת מעריב נסגרים פתח ושער. מה זאת? הוא מהרהר בתמיהה – הוא ניצב ליד השער ומקשיב – הוא שומע קינות ותפילות –

“אלה היו המתים”.

“שקט”.

פתאום קורא קול נורא את שמו. תארו לעצמכם, בקול ורם: יעמוד דויד בן מאיר! – עתה הוא כבר רוצה לרוץ, אך איחר. השער נפתח, הוא נתפס – ידים לבנות נושאות אותו אל לפני השולחן הגדול – פה מונח ספר־תורה מגולל, עליו לברך ברכת התורה ולשמוע את הפרשה. מסביב המיה ורחישה כשל רגלים שועטות. אך אין הוא רואה כל מאומה זולת אור נרות בכל – –

בבוקר השכם נמצא ישן על הסף. נשאל ונחקר, אך לא השיב מאומה, כל מאומה – כמאובן היה. הוליכוהו הביתה – לא יכול היה ללכת. אחר־כך שכב חולה והדוקטורים לא ידעו, מה עליו. הלך וכחש והחליש, עד שדעך וכבה כנר, אומרת אמי. – אני עוד ראיתיו. אך לפני מותו סיפר הכל.

ולא הבאתי את הפיסקה הזאת משום יִחודה, שהרי מחברים הרבה שהביאו לפנינו מחוָיות ילדותם, מספרים לנו כענין זה וקירובו, אלא הבאתיה משום טיפוסיותה דווקא, משום צרכו וכרחו של המספר לשלב זכר חוָיה זו. כי עם כל התהייה על קצת זוטות, כגון ששם הדוד הוא Methusalem (ככל המשוער שם קודש שלו אינו מתושלח אלא משולם), הרי המהימנות היא מידת הסיפור, ואין בו מטירחת־הסיגול, כפי שמצינו במסַפרינו הלועזיים דור לפניו. וניתן לומר, כי בסיפור הזה, גם אם לא נפטר מאחרית נשובת משכילית כליל, מספר המספר את עצמו וסביביו גם בלעז כדבר איש אל בני עמו. אכן, רחקנו פה מרחק רב מסיפורי קרל אֶמיל פראנצוז, שגם בן סטרי בדורנו, יוליאן שטארק־סטריקובסקי, לא ניצל, בסיפור־הבכורה שלו, אם במודע או בלא־מודע, מצד של שיבה אליו.

ד

אם אבי עוררני על כך, כי הרומן הקטן שביני, בן ברודי, ובין סטרי קדם לו רומן גדול ממנו שבין אפרים פריש בן סטרי ובין ברודי, הרי עצם זכרו של הסופר הזה שהפליג לגרמניה וכילכל כתיבתו בלשונה, הוליכני לר' אליעזר לאדיר, שישב בסטרי על כס־רבנותה ומיטב שירתו גם היא בלשון הזאת. הרוצה לעמוד על אָפיוֹ, ילך אצל מאמרו המצוין של ר' אליעזר מאיר ליפשיץ, אבל בירור אָפיוֹ אינו עדיין בירור סודו – כי הנה מונחים לפנַי שני ספרים קטנים, הספר האחד כך לשון שערו:

“דרשה לשבת־תשובה (מאת) הרב הגאון וכו' מוהר”ר אליעזר לאדיר זלה“ה האבד”ק סטרי והגליל" (סטרי תרצ"ג) והוא קונטרס לדוגמה שכך תחילתו: בעזה“י / הלכה / ריש יומא שבעת ימים קודם יוה”כ מפרישין כה“ג מביתו ללשכת פרהדרין ומתקינין לו כוהן אחר תחתיו – – ובגמ' שם (י"ג). למי סגי ליה בתקנתא – – וכאן ה”ק בספר ברית אברהם (סי' קי"ט) ממשנה (דגיטין פ"א) כתב לגרש את אשתו ונמלך – ונ“ב דהנה הח”ס ז“ל בח”י לגיטין כ' הא דב“שא פסלה מכהונה לא מטעם שם גירושין וריח הגט אלא מטעם שם זונה – – אך אכתי יש לעיין בזה – – אך אפילו למסקנת הש”ס שם נכון – –". ואילו הספר האחר כך לשון שערו:

El. Ladier / Gedichte / Verlag Dr Heinrich Glanz, Wien (1933)

וכך שיר הפתיחה למדור שענינו חיי המשורר:

Ich singe wie der Vogel singt / Der eingefangen ist / Zu dem kein Waldesrauschen dringt / Und den kein Lichtstrahl Kusst / Der sich auf keinen Zweig mehr schwingt / Auf keinem Wipfel thront / Ich singe wie der Vogel singt / Der in dem Kaefig wohnt / כלומר, אני שר כשיר הציפור הכלואה, אשר לא תחדור אליה המולת־יער ולא תשקנה קרן־אור, אשר לא תאביר עוד על ענף, ולא תמלוך על אמיר, אני שר כשיר ציפור אשר בכלוב תשכון.

מבטי מרפרף מספר לספר, והריני מתקשה להבין, האומנם יד אחת כתבה את שניהם – את השקלא־וטריא על מושגיה, שהם עולם לעצמם, ואת הליריקה על דימוייה, שהם עולם לעצמם, מבלי שהעולמות יתנגשו בקרבו. ואולי הוא עצמו השיב תשובת־מה בשירו “מזכרונות ילדותי”, שבו יספר על אגדה נפלאה, שסיפרה לו אמו והיא שארגה במוחו חלומות של זהב והשעה שבת בין־ערבּיִם, בזמר זקנו בנעימה אתקינו סעודתא וקול אמו השתפך כגולת־כסף צלולה:

ותקח האגדה את נפשי הקטנה

תחת כנפה השחורה

ותשא אותה לעולם פלאים

שכולו יופי ואורה.

והיא שטה עמו בספינת־קסמים וסביבה נהרסו תחומי הזמנים ותחומי המקומות ושכח כל אשר סביבו בבית, אך בעודו חולם חלומו בהקיץ

* * *

פתאום העירתני גערת זקני

ונפשי ממרום נפלה

"דומה שתקום משינה עמוקה

מהר קח ההבדלה".

כביכול חשף הרב־המשורר יריעת סודו והראנו נפשו שנקלעה בין אגדת אמו, והיא שהעלתה את שיריו ופזמוניו, לבין גערת זקנו, והיא שהעלתה את השקלא־וטריא, ומזיגה ביניהם – אין.

ה

ועוד נועד לי לראות את סטרי פעם אחרת אלא שהפעם תכלית בואי בלעה מראות סביבי – באתי עם האיש המופלא, אבי החלוצים, ד"ר הנריק סטרינר בשני ענינים נחשבים: הענין האחד – גמר משא־ומתן עם מר קליין בענין בתי־מלאכה; הענין האחר – העליה של חלוצות אמיצות – רחל מלר, רצה רוזנברג, רבקה ריינהרץ ורבקה פלדהורן – שנלחמו על רשיונות־עלייה, שלא בחסד נישואים מדומים אלא בזכות עצמן וסופן ניצחו ועלו ופתחו את הגל הגדול של העלייה הרביעית.

מפי מר קליין שמעתי, כי סטרי ותק לה בציונות המעשית ועוד בשנות התשעים היתה בה אגודה “אדמת ישראל” ששלחה שליח מיוחד, את מר א.מ. שטרן, לארץ־ישראל לבדוק אפשרויות התישבות־למעשה והוא חזר ובשורות טובות בפיו, אך מיתתו החטופה גרמה שתכניתו לא יצאה לפעולות. לשנים אף ראיתי קונטרס שהוציאה אותה אגודה וכך לשון שערו: "אדמת ישראל! וקול קורא במדבר פנו דרך ד' / ישרו בערבה / מסילה לאלוהינו! / פּרייז 8 קר.

Admath Israel Selbstverlag des Vereines Admath Israel / in Styj / Druck v.A. Zupnik in Drohobyez.

והרי קצת קטעים ככתבם וכלשונם:

אָט הערט וויא ביטטער און שווער עס איז אָנגעקומען איידער מיר האָבן דעם פעראייך אדמת ישראל אין סטרי געגרינדעט! מיר מיזן עס ערצעהלען כדי עס זאָל חאָטש אנדערע שטעדט אזוי שווער נישט אָנקומען צו גרינדען אזאָלכע פעראיינע!

פין די יינגסעט גזירות אין רוסלאנד וואָס זייא ברענגין יעדן מענשין צו טרערין האָט מען אויך בייא אונז וויא איבעראל אָנגעהויבען געשמאק צו שמיסין פון ארץ ישראל. אין דער דעבאטטע האָבין זיך בעטהייליגט דריי־ערלייא ארטן או.צ. (און צוואָר) דיא קאָנסערוואטיוועין, דאָס זעננין די פריממע דאנן דיא מיטטעל פּארטייא אין שליעסליך א משלחת פון יידישע פּריצים גענאנט אסימיליטאָרען!

לאמור: הנה שמעו, מה מר וקשה היה, עד שייסדנו את אגודת אדמת ישראל. אנו חייבים לספר זאת, כדי שערים אחרות לא יתקשו כל כך בייסוד אגודות כאלו! מאז הגזירות הקרובות ברוסיה, המביאות אותנו לידי דמעות, התחילו גם אצלנו, כמו בכל מקום, לדבר בעֵרוּת על ארץ ישראל. בויכוח השתתפו שלושה סוגים, כלומר: השמרנים, הם יראי־השמים, אחר־כך המפלגה הבינונית ובאחרונה משלחת פריצים יהודים, הקרויים מתבוללים!

ולאחר שמובאים עיקרי המחלוקת ביניהם מגיעים לענין ארץ־ישראל והתחדשותה:

וויר הערין שאהן איצט פין 15 קאָלאָניען וואָס באשטעהן שאָהן אין פאַלעסטינא זייט עטליכע יאָהר, האָבין גאָר קיין חרטה וואָס האָבין זיך דאָרט באזעטצט. זייא שרייבין אונדז אז זייא געפינען זיך אין גן עדן, געזונדע לופט, דיא עדעלסטע פריכטע, בעסטעס קוועללנוואססער, די פיינסטען עהלע אין בעסטען וויינע האָבין זייא פאר ראזיווע ברויט אין רוססישער וואָדקי! – – אין נאָכדעם עס איז דאָרט דאָ פאר מילליאָנען יידן פלאטץ, אין גאָר קיין שאלה נישט פארוואָס מיר ציעהען “ארץ ישראל” פאר פין אנדערע לענדער!

לאמור: אנו כבר שומעים עתה מחמש עשרה מושבות הקיימות בפלשתינא, זה כמה שנים, ואינם ניחמים שהתישבו שם. הם כותבים לנו, כי הם נמצאים בגן־עדן, אויר בריא, פירות נאצלים, מי מעיין טובים ביותר, שמנים עדינים, ומיטב־יינות, במקום פת־קיר ויין שרוף רוסי. ולפי שיש שם מקום למיליונים יהודים, אין שאלה כלל, על שום מה אנו מעדיפים את “ארץ ישראל” על ארצות אחרות.

ו

ובסיום דברי אחזור לביקור הבכורה לשם הבלטת פרט שעלה בזכרוני זה מקרוב בסעודה שנערכה לכבוד משתתפי הכינוס השלישי של מדעי היהדות בירושלים – והוא דבר שיחה עם זקני העברים בסטרי שגילגלה במימרתו הידועה של אחד־העם: מה היה אילו שעת תרגומו של המקרא ליוָנית היתה גם שעת תרגומו של אפלטון לעברית. אמר ר' יצחק אהרן ברנפלד, כי הוא היה מסתפק בתרגומו של פילון האלכסנדרוני, אמר ר' אליעזר לאדיר, מי יודע אם בחילופים מאוזנים כאלה לא היה חלילה נשמט עם־ישראל. ואני הקטן, רוח בדיחות היתה בי, ואמרתי, כי אילו הייתי בדורות ההם, הייתי מעדיף על תרגומו של אפלטון תרגומו של אריסטופנס. ודאי, אילו נלחצתי אל הקיר, ספק אם הייתי יודע מה פני קומדיה בעברית – אמנם אחת ידעתי, שכן בין ספרי אבי היה גם ספר: “חונן ונותן / חזיון שחוק בחמש מערכות” והוא תרגום הקומדיה של לסינג Der Freigeist ומלבד שם המתרגם: דן הכהן, היתה גם החותמת שלו Don Kohn, Stryj כאות שאבי קנה את החיבור מידי המתרגם. הוא־הוא שבתו היתה אשת ראובן אשר ברוידס ואמנם בנם נקרא שם כהן. אבל לא יכולתי לשער, כי אמנם גם את אפלטון גם את אריסטופנס יתרגמו ללשוננו שני בני סטרי, את הראשון – צבי דיזנדרוק ואת האחרון – יצחק זילברשלאג. לאמור, העיר הזאת העמידה תורגמנים לכפל הפנים של הקלאסיקה, להיות כובד־דעתה וקלות־דעתה כאחדים בידנו.

[חנוכה תשכ"ב]

---

גלינא – עיירה וזיוה

מאת

דב סדן

נעמוד, הקורא, כמעט רגע, צופים הליכות קרית ספר וראינו, כי רבו בה בימינו מציבי-ציונים לערי ישראל ועיירותיו, קהילות גולה, גדולות וקטנות, אשר היתה בהן יד הדלדול, השקיעה, הכליה. כבנים המקימים מצבת מזכרת לאמם-הורתם, כן הם כל אלה, המעלים עתה, איש-איש ככוחו לצור צורה, זכר עיר ועיר, דמות חייה וחיי דמויותיה, במגילת-ספר. שעל-כן אל תתמה בראותך כי יעזוב איש ענינוֹ ודרכו וינד על עיר-מולדתו לעשות לה נפש. אכן, כגל-אבנים הם ספרים אלה וכאלה, אבני-מצבה חיות וממללות.

ובין האבנים האלו שים לבך לציונים, אשר הציבו בני פרובינציה יקרה לערי-מולדתם בגולה, ערי גליציה. אשר הפליא להוליכנו בלבב-ימים וסיפר סיפורו הפשוט והביאנו במשעוליו בשובה ונחת, ירד כאורח נטה ללון לעירו בוצ’אץ' לראות אחרית אורה וצִלה בשכול תוגתה; אשר הראנו דרכו של יעקב רודורפר בכפר ועיר וצייר תמונות מבית מבשל השכר והפליג למעשה גננים בעיר-ארצנו, שב ללופאטין הקטנה לתארה ביסוד: אלה אזכרה; אשר בא אלינו במסות, כמעשה-חושב, על הקרוב קרוב, מרצה עניני ילדותו ומסגרתם ורושם בראשם שם, שסיומו סימן-קריאה: זבוֹרוּב, עיר-מולדתי; אשר שר בבלדה לטלוסט של ימי הבעש“ט ישיר בשעת חרדה לטלוסט של ימינו; ואף אשר לא ניסה כתוֹב, איש נחבא ועניו, מסַפר על ח”י שנותיו בסטרליסק. ומה טוב, כי עתה באה לפניך, הקורא, מגילת-ספר על עיר-מצער, עיר גלינא, והיא פינת-יקרת ופנינת-יקרת, שקיום זכרונה הוא דבר-חיבה ודבר-חובה כאחד.

ב

אזכרה ימי-ילדות, בפתח שרפת העולם, נמלטנו כשני מנינים, מפני האויב, שהחריב עירנו, כיתתנו רגלינו בחורב-יום וצינת-לילה ובאנו בשרב-צהרים לעיר-רביים נודעת, ישבנו יגעים ומפורכים באבק הרחוב, ומה פחד לבנו על כי לא נמצא איש אשר ידאג לאחיו הנרדפים, אם בקורת-גג, ואם אפילו בטיפת מים. אולם למחרת, עם ערב, בבואנו, לאחר טלטול בדרך גממות ושקערוריות, לעיר-מצער זו, עיר גלינא, מה רחב לבנו על שלהבת-האהבה, שאפפתנו, מאירה ומחממת, אהבת ישראל והיתה לנו כמשיב נפש. אך עשרה ימים עשינו בה, אך אלו היו ימי חוָיה של עיירת ישראל, שנזדווגו בה תום ונדיבות, רחמים וטוהר – בבואת-הנפש הישראלית באמִתה ולאמִתה. ומה אשמח עתה, בראותי הספר שלפנינו והוא מתאר לתומו את העיר, הליכותיה ואישיה, שלל דיוקנאות ומעשים, שפעת ענינים ופרטים, החושפים מקור אורה המשולש: אור אהבת התורה שבה – לא מקרה הוא לה, כי רבה, ר' מאיר שפירא, נעשה בונה ישיבת חכמי לובלין; אור אהבת ישראל שבה – לא מקרה הוא לה, כי בנה, ר' מרדכי בן יחזקאל, נעשה כשר-אוצר לאגדת-העם ושליט במכמני סיפורי-מעשיותיו; אור אהבת ציון שבה – לא מקרה היא לה הגאלריה של אנשי-העם, התמימים והישרים, הציונים והמצוינים, ומחבר הספר “בגולה ובמולדת”, ר' אשר כורך, בכללם.

אזכרה שאלה נפוצה, שנשמעה מקצה לקצה וכך לשונה: גליציה זו, היש בה גם ציונים שאינם דוקטורים. היתה זו שאלה, שבאה להרמיז, כאילו גולה זו ידעה את תנועת הציונות לא כשורש וגזע המעוֹרים במעבה-העם, אלא כצמרת בלבד המרפרפה באוירו. אמנם, אנו הקרובים לחללה וקרקעה, ידענו עד מה השאלה ההיא, בין שנשמעה דרך בדיחה ובין שנשמעה דרך ליעוג, אין בה מדקדוקה של אמת, אך מה נעשה והצמרת כשם שנראתה למרחוק, כך רשרושה נשמע למרחוק, ואילו חלחול-העסיסים בשורש ורחשם בגזע לא נראו ונשמעו כל-כך, אף כי הם-הם היסוד המעמיד והמקיים. שעל כך יש בספר שלפניך גם מתיקון-המעוּוָת – כי הוא מספר לא על סוג-האדם שבהיקפם וצדיהם של חיי-העם, שהוא אם במעט ואם בהרבה, כחוזר-בתשובה, השב אל העם ובא אל הציונות, אלא על סוג-האדם שבמרכזם ובתוכם של חיי העם, שבשביל שלא היה מעולם בחינת עוזב ויוצא לא תחול בו בחינת חוזר ובא. מַעגלו הוא מעגלה של הוָיית-עם מתמדת, שפירודיה מריבי-בית ואיחודיה שלום-בית. בספר שלפניך ניתן לך מראה מעגל כזה, שרבדיו – המסורת, הלמדנות, החסידות, ההשכלה, חיבת-ציון ושיבת-ציון – נחים זה על-גבי זה, מפרנסים זה את זה ומתפרנסים זה מזה, מעגל הרציפות, קו-החיבור.

ג

אזכרה סיפור מועט ונאה בסיפוריו של אותו בעל-מלאכה, שהניח מחטו ונעשה סופר נודע וחביב, פטר רוזגר, ושמו: משנחרב ביתו של מַקסל הקטן, שענינוֹ כשמו ועיקרו בסיומו – למחרת השרפה יושב מַקסל וצופה פני החורבה, פניו כבושות בכפותיו וכל עצמו מתאבל על חורבנו, אך באחרונה הוא עומד על רגליו, נובר בגל-האפר, עד שהוא מעלה מתוכו את קרדומו ומשמצאוֹ הוא עושה לו ניצב חדש ואנו יודעים: בתנופת-קרדום ראשונה וחדשה כבר גלום הבית החדש, אשר יקום מחר, מחרתיִם. סמל כולל הוא לאיש-קרדום, בעל-מלאכה, אוחז בכלי, אשר בשבתו אל החרבות הוא יודעי באמת את האבל – הלא חורבת עמלו הוא, אך הוא גם יודע באמת את הנחמה – הלא הוא הקרדום אשר העלה מעיי החורבה ורמצהּ. אכן, איש-הקרדום הספדו הספד – אֵבל ונחמה ממוזגים בו וחותמם אמת.

ואומַר, כי אני הכרתי אותו איש-קרדום מקרוב – הוא בעל-המלאכה, שלמדתי בביתו מלאכת-נגרים, ואשר בעמידתו, בתוך העיירה השוממה והחרבה-למחצה, עמידת אדם מחריש ועמל, נראה לי כסמל – דומה, שהיה חושש להניח, ולוּ כהרף-עין, כליו מידו, ואפילו בצאתו לשוק לא הסיר חגור-האומנים הכחול. אולם פעם אחת, לעת-ערב, הניח בטרם עת אל כליו, פשט חגורו, יצא לשעה קטנה, ובשובו לא לבש עוד חגורו, כי אם ישב לשולחנו ואמר: הלכתי לומר קדיש, היום יום פטירת אמי.

ד

עמוד, קורא הספר, והקשב: ר' אשר כורך, פועל נאמן, איש-קרדום, הניח כליו והוא אומר קדיש לעילוי עירו-הורתו.

[אלול תש"א]

---

סטאניסלאב – קהילה וסופריה

מאת

דב סדן

הנדרש לדבר-אזכרה והערכה לקהילה מקהילות-ישראל, שאויבינו עקרוה ממפת הקיום והחיים ואנו מבקשים לנטעה במפת התודעה והזכרון, חייב תחילה בתשובה לשאלה משולשת: מי נחרב, מה נחרב ואיך נחרב. מי נחרב – כלומר, הנפש, כלל-הנפשות, יורשי דורות, אם רבים ואם מעטים, הכל כגורל הקהילה ותולדתה; האוכלוסיה, שהיתה הממשיכה החיה והפועלת של הקהילה והתפתחותה על דרכה ודרכיה, על מִגוַנתה הסוציולוגית והאידיאולוגית, הכל לפי הזרמים שחילחלו אותה ולפי חלוקתה מבחינת המעמדות והפלגות וזיקתה לתנועות בקרב העם וסביביו; מה נחרב – כלומר, הרכוש, מוסדי-הכלל ומעשי-הפרט, מפעלי-ציבור ועלילות-יחיד, היגיעה בבנין הקהילה, כפי שהיא מתגלמת במכלול הקנינים בחומר וברוח; ולאחר בירור וסיכום של שתי השאלות הראשונות, בסיועה של חזות היסטורית למלוא ארכה של מסילת חייה של הקהילה, באה השאלה השלישית, שאלת היגון והאימים: איך נחרב, ואפילו התשובה לה אינה שונה במכריע משל כל קהילה אחרת, הרי היא מחייבת התחקות נאמנה בחינת יקר בעיני ה' המָותה לחסידיו. ורק לאחר מתן התשובה לשאלה המשולשת, הרואה את הקהילה כחטיבה לעצמה, באות שאלות אחרות ועיקרן: מה היתה הקהילה לא בלבד כשלשלת-חיים לעצמה, אלא כחוליה בשלשלת גדולה הימנה, ומה הם הערכים הקיימים, העשויים להיות נחלה לזכרון ודעת, לא בלבד לצאצאי הקהילה, החיים והקיימים והבאים אחריהם, אלא לכלל גדול יותר, ואף לכלל-ישראל כולו.

ודומה, כי אחת הנקודות החשובות בפרשה זו מתחַוורת נו, אם אנו שואלים: מה נתנה הקהילה לספרותם של ישראל, מה יצרו בניה או גידוליה, בין אלה שישבו בה ובין אלה שיצאו מתוכה, בתחומה של הספרות. שאלה זו אפשר שתהא נשאלת על דרך ההרחבה: מה עשו בני הקהילה בכל דורות קיומה, ואפשר שתהא נשאלת על דרך-הצמצום: מה עשו בני הקהילה בדורות אחרונים. וגדולה שאלה אחרונה, שכן היא משיבה לנו, מה חלקה של הקהילה באותו תהליך רב-התמורות ורב-הנפתולים, תהליך בישולה של תודעת המִפנה בגורלה של האומה על דרך שינוי מכריע של בסיס-קיומו. ואם נתלה שאלה זו בקהילת סטאניסלאב – כלומר, אם נשאל, מה חלקה בתהליך הזה, כמידת השתקפותו בספרות ויציריה, נאמר: קהילה זו, שעמידתה במחוזה, אדמת גליציה, היא כעמידת-בינַים, היינו קהילה שלפי תולדתה לא נמשך לה שובל ארוך וכבד ביותר של היסטוריה, אבל לא היתה מעורטלת הימנה, והיתה כבריה שעיקרה אינה לא בזיקנה ולא בילדות אלא בשחרוּת רעננה; ולפי יציבתה מכלל עיר מצויה יצאה ולכלל כרך מרובה לא נכנסה, אך קיימה את החיוניות העממית של הראשונה ואת ההשגה הנאורה של האחרונה, – קהילה זו נועדה לה כמין עמידת-בינַים גם בתחומה של הספרות. אם לתורה לא היתה בולטת כאחותה הקרובה, בוצ’אץ' – אף כי כסא-רבנותה שהיה כבוש לשלשלת רצופה של משפחת-רבנים מפוארת והמתיבתות שבה הבטיחו לה מעמד נחשב; אם לחסידות לא היתה נפלית כאחותה הקרובה – אם קוסוב אם ויז’ניץ; אם להשכלה לא היתה מובהקת כאחותה הקרובה – טיסמניץ. לא כל-שכן כאחיותיה הרחוקות יותר – ברודי וטרנופול. לא. היא לא היתה לא בולטת, נפלית ומובהקת, אבל אפשר שהיתה יותר מכל אלה – היא היתה בחינת הקו המשוה, היא היתה הנורמה. תורה, חסידות, השכלה, כזינוק לריצה נמרצת – בקשנה בקהילות אחרות; תורה, חסידות, השכלה, כהליכה-לתומה, בחלל-אויר רווח, – תמצאנה בקהילה הזאת. והדגש הוא בענין ההשכלה, שהרי התורה לא הוצרכה למאמצי-מלחמה יתירים – כוחה במסורתה; וקהילה, שיותר משהיתה גדֵלה מתוך עצמה היתה גדלה מגלי הבאים מסביבותיה, והם לרוב אנשים תמים והולכים בנתיבות-אבות, ודאי שהתורה היתה לה ובה כדרך הטבע, מרכז של ממש. ואף החסידות היתה פטורה ממאמצי-מלחמה יתירים – הרי הסביבה היתה מולדתה של התנועה הגדולה הזאת ועקבי-ראשיתה, מימי הבעש"ט ור' קופל חסיד, נבלעו בעקבי-המשכה, חצרות הרביים שבגלילות ההם. ההשכלה – לכאורה היתה מחויבת במאמצי-מלחמה יתירים, שתוכל לתקוע עצמה בין עולמה של התורה ועולמה של החסידות. ולא היא, אפילו אוזן שאינה קשבנית ביותר תבחין בשוני הצליל, העולה מפי חלוצי ההשכלה פה – לא קול ענות גבורה, כדרך ששמענו בקהילות אחרות, שבהן היתה היא השלטת; לא קול ענות חלושה, כדרך ששמענו בקהילות אחדות, שבהן היתה היא הנשלטת, אלא קול פשוט יותר, שאינו מזקיק עצמו לא לצעקה של כּרוֹז ולא ללחישה של מפַתה, אלא לדיבור כטבעו. לא שחלוצי ההשכלה פה עניניהם היו שונים משל חבריהם בקהילות האחרות, אדרבה, כמו שם כך גם פה ענינם גנות החסידות ושבח המליצה והדקדוק ולימודי-חול וכיוצא באלה, אלא יותר משאתה שומע פה הדה של מלחמה, אתה שומע הדה של מחלוקת, ואַל תהא סבור, כי המחלוקת ניטל עוקצה או חל בה טשטוש, אלא מה, חבורת המשכילים הזאת, לפי ששוב לא היתה בחזית הראשית והראשונה, אלא בחפירה שלאחריה, היתה מסוגלת לתמורה בריאה יותר משחלה בהשכלה ונושאיה – חבריה אפשר שלא היו מכריזים נאה, אבל היו מקיימים נאה.

ב

נסמכים אל חבורת-המשכילים, הקטנה אך מלוכדת, בטיסמניץ הסמוכה – יהודה ברש, שמחה פינסקר, הירש מנדל פיניליש, שלשתם אנשי-אופי, בעלי השכלה נרחבה ומעמיקה, חכמים-להועיל – נמשכו משכילי סטאניסלאב לדרך השכלה, היודעת לבור את הבר מן התבן, ולקיים את הבר בלבד. רישומה של טיסמניץ על אחותה הקטנה שגדלה ממנה, כרישומה של קהילה, שעל שכבת-התורה שבה, מסורת הגאון ר' משולם איגרא, נוספה שכבת-השכלה, שגם היא שרשיה שרשים, הוא רישום ניכר בתכונתם של משכילי סטאניסלאב (וראה בזה מאמרו המצוין של ג. קרסל: בין שתי ערים, גזית, חוברת העשור) ולא ייפלא, כי העמידה סופרים ובכללם אישים, שכוחם במזיגה של שירה ודעת.

ראשונה יסעו אלה, שישבו בעיר-מולדתם ונתנו בה מכוחם – אברהם יעקב ביברינג, משורר שחותמו אמת, והשיכחה הסיטונית, שחלה על כמה משוררים ושלא כדין, לא פסחה גם עליו. כבר נמצא שעירער על השיכחה הזאת, וודאי אין זו עדות לחרדה על הצלת גושי-הזהב מעפרות-שירתנו, אם חוקר-ספרות יוצא ידי חובת-ההערכה למשורר הזה ושירתו בהזכרה מבליעה ומובלעת, או מסדר-אנתולוגיה מתעלם ממציאותו – הקורא בספרו של משוררנו “אגודת שושנים” אינו יכול שלא להתעורר על כך, עד מה רוח-שירה ויכולת-שירה חורגות פה ממסגרת המליצה הקונוֶנציונלית, ועד כמה הרגשת-טבע אמיתית מבקשת לבוא על ביטויה, ואף זוכה בו, ביחוד בפרקי פרוזה שירית. אף יחיאל מֶלֶר (מב"ין איש גליצי; מ. לעבעגאטט), צאצא משפחת רבנים בפודהייצה, שבא להשתקע בסטאניסלאב ודבק בה עד שראה עצמו כנולד בה (“אל עיר-מולדתי סטאניסלאב”), שלא היתה בו סגולת-קודמו בשירה, ניכרת בו המגמה של הרחבת הבקעה – כנודע היו המשכילים מכלכלים את תרגומיהם בתחום מצומצם של משוררים, לרוב נחותים, בני דור חולף, והנה הוא ניסה לתרגם סופר מיוחד בסגנונו הסבוך, הלא הוא ז’אן פאול, והוא מכלל הנסיונות שחשיבותם אינה פוחתת בשל כשלונם, שכן עצם ההעזה (וראה ספרו של ואכשטיין על הפובליציסטיקה העברית בוינה, רשימת התרגומים, ותמצא כי היא גם הניסוי היחיד) חשיבותה בצדה. אמת, דבריו על החסידות מפעמתם רוח תוקפנית ואינה ברוח הקהילה שישב בה ואולי היא ברוח הקהילה שבא מאליה, ושהיתה מסובכת במריבת-כיתות, על-כל-פנים לא תמצא בחבורת-המשכילים שלנו מי שקולו היה כשלו – שכן הללו, אפילו דיבורם דיבור רם של תוכחה ותרעומת, נבלעת בו כמין נעימה ממתנת, שאינה אנחת-נוחם, אך היא בחזקת דברי חכמים בנחת נשמעים.

כל-שכן שהללו חכמים ממש. הרי הלל כהנא, יליד העיר, שנעשה, כמותו כאחרים, אֶמיסר של ההשכלה לא בלבד מחוצה לה, אלא גם מחוצה למדינה – כי הוא הלך לרומניה ועשה בה להשכלה עשיה של ממש, בנין בית-ספר ברוחה. ודאי קשה המלצה על שיריו, שמעשה-השֵׂכֶל דוחס בהם את מזג-הרגש עד כדי חנק, אבל כוחו היה בדעת – מצויד בהשכלה, לפי רמת-התקופה, קנה לו שלמוּת בכמה לימודים, וביותר בחכמת-התכונה, וספר הגיאוגרפיה שחיבר “גלילות הארץ” הוא מכלל המאמצים החשובים, שנעשו בזמנו לבנות ספרות מדעית בת-זמנה בלשוננו. ואל יהא הדבר קל בעינינו; המתבונן בדרכה של ספרותנו רואה, כי לא כנקודת-מוצאה בראשית ההשכלה נקודת-מוצאה באחריתה – המגמה לתת את כל העולם והעולמות בלשוננו נצטמצמה והלכה, ובמעברה של ספרותנו לתקופת-התחיה כמעט שעמדה על ספרות-השירה ועל ספרות-ההגות בלבד, ותהליך החיאתה של הלשון, ביחוד בארצנו, השיב אותה למגמה הכוללת והטבעית יותר. ואם תיכתב תולדת ההשכלה מבחינת מַתת ההשכלה כפשוטה – לא יירשם שמו של הלל כהנא בשורה האחרונה.

והוא לא היה חכם יחיד במחיצת גידולו – הרי שלמה פרֶנקל, שבא מאושצ’יה ז’ילוני להשתקע בסטאניסלאב, ומצודתו פרושה על חכמת-ישראל הצעירה וביקרתה, כגון על ערך מלין לשי"ר, והוא נדרש לעיונים בספרי-מוסר ראשונים, אם חובות-הלבבות אם בחינות-עולם, וחליפת-מכתבים לו עם יוסט; הרי שמואל ליבסמאן יליד סקולה, שהשתקע בסטאניסלאב ונפטר בה כמותו כחבריו, ממשתתפי “כוכבי יצחק”; והרי ביחוד שני האחים ליפא – האחד, נתנאל קרפל ליפא, בן תורה ודעת, שהתבשם ממסורת-ההשכלה של טרנופול שישב בה (חותנו היה קארל פלוֹהן, מידידי פּרל וממורי בית-ספרו, מיריבי-החסידות הקנאים), וכמותו ככהנא נעשה אֶמיסַר להשכלה ביאסי ופעולתו מעונפת ביותר ומשורגת ביותר – רופא ועסקן, פובליציסטן ופופולריזאטור של מדע, דרשן ונואם, מארגן ופדגוג; והמטייל בערוגות העתונות היהודית, והעברית ביחוד, רואה את רישומו – ידו הכותבת בכל, וכתיבתו כעשייתו במזג סוער, במסירות נאמנה. והטיול הזה שכרו בצדו – הוא מראה לפנינו איש צמא-עשיה ושׂבע-עשיה, שדפקוֹ דופק-השעה, אם כי חשבונה מעֵבר לה, והוא חי את תמורת-הזמנים והוא עצמו במניעיהם. מן הקרובים לחוג “שומר ישראל” בלבוב – אגודה שצרורות-טמיעה וגרגרי-עצמיות שימשו בה בערבוב (וראה – דמותו של ראשה, פיליפ מאנש, שאי אתה יכול להבחין, אם הוא כאחרון-המתבוללים או כראשון-הלאומיים או עירובם), דרך מיני איגוד ואגודה ביאסי, ביחוד כנוסח בונים חפשיים, שבהם נתפרשו, אמנם, עיקרי-היהדות כמסכת הומַניטרית, אך לא נתמסמסו באַוריריות מופשטת, כסגנון הרפורמה וקצותיה, אלא שמרו על יסוד דתי-לאומי, ואפילו עממי משהו, באופן שהמעבר מגישושי לאומיות לבהירותה בתודעה והתנערותה בתנועה היה כמעבר המובן מאליו. וכן אנו רואים את האיש מראשי התודעה הזאת וחיזוקה ומראשוני התנועה הזאת ופיתוחה. חיבת-ציון, שנמשך לה ומשך לה אחרים, נדרשה לו הלכה למעשה: הלא הוא היה במעודדי העליה מרומניה לארצנו ומבוני ישוביה בגליל – ראש-פינה, ובשומרון – זכרון-יעקב. והוא זכה גם להצטרף לתנועה הציונית המודרנית – כנודע, הוא שפתח, כנשיא-זיקנה את הכנסיה הציונית הראשונה בבאזל. אין זו תעודה טובה לחובת החזקת הטובה, אם האיש ופעלו רב-הפנים לא זכו עדיין למונוגרפיה ממצה ומקפת, והיא נתבעת לא בלבד משום גודל זכותו אלא לשם שלמוּת ידיעתנו.

ואם כאָח לו לאֶמיסַריות היה בנימין שוארצפלד, אף הוא בן סטאניסלאב שהלך ליאסי והיה בה סופר ועסקן וצאצאיו נעשו שם-דבר לעסקנות ולעתונאות יהודית ברומניה (וראה מסתו המחוטבת של שלמה ביקל על שושלת השוארצפלדים בספרו: עסייען פון אידישן טרויער), הרי כאח לאֶמיסריות אחרת היה אחיו ממש – הוא חיים דויד ליפא, שנדד בקהילות הונגריה כמורה וכחזן וכתבותיו בעתוני-העברים סיפרו על המחלוקת בקרב אחינו בארץ הגר, וסופו הלך לוינה והיה בה סוחר-ספרים נודע ושלח ידו לביבליוגרפיה – וחשובים הם ספריו בה, מהדורות “אסף המזכיר”, שהם כיום מקור חשוב לתולדות ספרותנו בתקופת-המעבר מאחרית השכלה לראשית לאומיות מודרנית. וערכו של המקור הזה הוא, במה שבעל-האסופה לא הסתפק במחברים, אם חכמים אם סופרים, אלא הוסיף עליהם גם ידידי חכמת-ישראל והספרות העברית בקהילות רבות, והם-הם שהיו נושאי-התרבות בקהילה וקהילה.

ג

עינינו הרואות, כי כוחות חשובים שנולדו וגדלו בתוך העיר, משעשו כנף עפו כמצוַת-תעודתם, וודאי כי העפיפה הזאת אי-אפשר שלא השפיעה לצד החלשת ביתם, שפעמים לא נשתיירו בו אלא הכוחות הקלושים יותר – כדוגמת אֶפיגונים, כגון משה איצ’י ברטהולץ, אלכסנדר ויטלש או משה ברנפלד, שעמידתם כבר היתה בתחומה של ראשית ההתנערות הלאומית. ואם משה ברנפלד זכה להעמיד שני בנים, שהיו יורשים נאים לחפצו ותכונתו, הרי גם הם הניחו את עיר-מולדתם, האחד הרחיק מעט והאחר הרחיק יותר. יצחק אהרן ברנפלד, הידוע אך מעט – הלך לבובה והיה בה עורכו של “המזכיר” (הוא העתון העברי המקביל לעתון הגרמני “דער איזראעליט” ולעתון הפולני “אויצ’יזנה”, כלי-המבטא המשולש של האגודה שתחילתה “שומר ישראל”, מצודת ההתבוללות היהודית-גרמנית וסופה “אגודת אחים”, מבצר ההתבוללות היהודית-פולנית), ואחר-כך מורה-לדת בגימנסיות, וכמעט שנשכח, ואף מִלונו העברי-פולני ששימושו היה מרובה, ביחוד בתקופת העליה החלוצית, השיב לו קצת זכרוֹ ברבים. ואילו שמעון ברנפלד הידוע הרבה – הרי זו קומה שלמה של שקידה בחכמת-ישראל ובספרות העברית, ובו נתקפלו כשלושה דורות של חיים, התבוננות ועשיה. תחילתו גלה למקום-חכמה – לקניגסברג, והיה מעוזרי ר' דויד גורדון בעל “המגיד”, המשכו לימודים באוניברסיטאות, רבנות בקהילת-ספרדים (מן המעטים מבני שבט אשכנז, שלמד כהלכה לאדינוֹ כדי כתיבה בה) ואחר-כך פעולת ספרות פורה ורבת-שנים, שבה התבלט גם בכוח-הסברה מצוין גם בסגנון עברי משובח, שחיותו כנעימותו ונעימותו כחיותו, מופת לכתיבה ערה ורעננה, הממזגת בה יסודות-לשון רבים, והיה מורה לדורות קוראים עברים כמעט בכל תחומי התעניינותו, תולדות עם ואמונתו, תולדות תנועות ואישים, ביאור תקופות וחזיונות, מאמרים בעניני מחשבה וחיים, מדע ופובליציסטיקה, ביקורת בעניני יום-יום, מונוגרפיות ואנתולוגיות, עד שניתן לומר, שעֵטו לא ידע דבר יהודי ואנושי שהיה זר לו. כתיבתו הפליאה לא בלבד בשפעת-נושאיה אלא גם בגיווני-סגנונה, שידעו להמתיק את הנלמד שהיה כנלמד מאליו, ויאים לו שבחים שמדד לו דיין מחמיר כברדיצ’בסקי, והרבה מכוחו משוקע במסעי-הכיבוש של שדות-הדעת ללשוננו ובלשוננו, כי הוא-הוא שהרבה לחרשם, ובלעדיו קשתה ביותר מלאכת-המשַדדים, גם אם יתאוננו על החרישה שלא העמיקה ביותר. פעולתו היא באזורה של כלל ספרותנו ובספר תולדתה מקום-הערכתו, ועל-כן נוכל להסתפק בציונים מעטים אלה, ואך נוסיף עליהם, כי דרכו היא דרך מלחמה שאינה צריכה צחצוח-חרבות, ונשקה בהירות מתונה ומתינות בהירה. ואם הוא בנוסח כסמל מתכונת עיר-מולדתו, הרי הוא בעצם-פעלוֹ כתמצית מגמתם של דור משכיליה ואחריהם, כי בו ובפעלו מצאו מאוַייהם את מלוא התגלמותם.

חרישה, שחרשו משכילים, נעזרו בה, אם מדעת ואם שלא-מדעת, חבורות ואישים, שפעולתם העברית כבר היתה ברוח הלאומיות המחודשת. אין לקבוע עד מה חי בעיר רישומו של חכם שיצא מתוכה, הוא ר' יצחק הלוי לאסט, שהרחיק לנחלת מונטפיורי בראמסגייט שבאנגליה וזכותו במהדורות כתבים יקרים ונשכחים של ר' יוסף כּספי ושל רבנו מנחם המאירי. אך אפשר וכמסַכּם לדור-החורשים היה מאיר וייסברג, יליד בוקאצ’ובצי. היה תחילה מורה-דת בסטרי ואחר כך השתקע בסטאניסלאב, שישב בה רוב ימיו עד פטירתו (1930) – היה תחילה מנהל בית-הספר העממי על שם בארון הירש ואחר-כך מורה דת בגימנסיות שבעיר. בינתים המשיך לימודיו וזכה בתואר דוקטור לפילוסופיה במכללת לבוב על הדיסַרטציה שענינה וֶלויל זבאראזֶ’ר (מפיו למד עברית רוזן ממשפחת טשארטוריסקי; ואילו תולדות ישראל – המלומד הנודע הרוזן פרופסור ווֹיצֶ’ך דז’ידושיצקי ביֶזופול). נלבט בסתירה שבין חפצו, שהיה לצד חיבוב ערכי העם, ובין כהונתו שהיתה לצד טירודם, ואָפיוֹ המעמעם לא ידע להגביר את יצרוֹ הטוב על סוּרוֹ הרע. אולם מה שלא ניתן לו בדרכו כמורה, ניתן לו בדרכו כחוקר. הוא שעשה ראשונה את תולדת ההשכלה בגליציה כענין של מחקר רציני, וחיבורו עליה, בצורת ספר וביחוד בהרחבה מעל דפי המונאטסשריפט הוא משענת חשובה, שסייעה לכל שעסקו באותה סוגיה ובאו להרחיבה ולהעמיקה. והוא הדין במונוגרפיה שלו על וֶלויל זבּאראזֶ’ר (גרמנית ב“מיטטיילונגן פיר יידישה פולקסקונדה” ועברית ב“הירדן”) וחבל שהסתירה שבו אכלה אותו ועירערה כוח-עשייתו, שאם כי עשה מעשים נחשבים, הרי לפי היקף ידיעתו וידיעותיו נועד היה להציב את הציון בה"א הידיעה לדור אבותיו המשכילים. אבל לשם כך נדרשה פסיעה שהוא לא רצה, או לא יכול לפסוע – אל תוך התנועה החדשה שרחשה סביבו. הוא לא היה אח לה, ואך מרחוק צפה בה, ובסתר אולי אף התענג עליה, אבל אל קרבה לא בא. והיא, התנועה הצעירה, נתנה אותותיה אותות – בת-קול שהיתה מהמה בעיר מאז שוטט בינה לבין קולומיאה ר' הירש לייב גוטליב, המכונה על שם עיר-מולדתו הירש לייב סיגטר, תערובת של בדחן ומשורר, מהדורה דרומית ועצמית של אליקים צונזֶר, שעבר גם הוא בנתיב-המעבר של השכלה עממית ולאומיות עממית ועד ציונות הגיע, היתה בת-קול בשתי לשונות – כדרך שהוציא עתון בעברית (“השמש” ו“החרסה” – כפל-שמות לעתון אחד) כך הוציא עתונים ביידיש.

כפל-הלשון, שמצוינים בו כמה דורות סופרים, נהג כממילא גם בעיר זו, אך המעבר הורגשה בו כעין קלותו של אותו בדחן מופלא, שקורות עתוניו, שהיו עוּבּרי העתונות היידית בגליציה, טעונות יִחוד-דיבור. אנו חשים בה באותה הקלות בכמה מסופרי העיר – אם ראובן פאהן, יליד סטארוניה, מסַפר ופליטוניסטן, כותב מאמרים ועסקן; נותן לבו על הקראים וכותב עליהם דבר-סיפור, נותן דעתו עליהם וכותב דבר-חקר; כותב מזה תולדות ספרות ההשכלה בוינה, ומזה תולדות האוטונומיה היהודית באוקראינה המערבית; מפרסם מזה מונוגרפיות על שלמה לויזון ושמואל רומנלי ור' משה קוניץ, ומזה סיפורי-מעשיות על עלילות גיבור-העם יוסלי טגלאשי; מחבר מסות מזה על סבו הצדיק ר' משה מסולוטוינה, ומזה על חכם-המשפטים ליאו גֶלֶר; והוא עצמו אוצר בלום של דעת, והפינה הצרה שנתקע בה היא בעוכריו, וכשיצא למרחב, כמזכיר קהילת עיר-מושבו, שוב לא שימשוֹ כוחו כקדם, ונתקפח בו אחד הכוחות המעולים של חכמת ישראל וספרותו. וכן כילכל כתיבה בשתי לשונות מאיר הֶניש, יליד זאבלוטוב, שהשתקע בסטאניסלאב והוא שערך בה את החשוב שבעתוניה היידיים “דער יוד”. היו נסיונות לפניו ובכללם “סטאניסלאווער וואכענבלאט” (אגב פה נדפס בתרס“ג שיר על יוסף דילה-ריינה וכותבו בן ארבע-עשרה והוא שנודע אחר-כך בשם ש”י עגנון), אבל לא היה כמותו לרמה ולענין – בו, בעצם, נתגלתה שאיפתה של העיר להיות בת-תחרות לבירה. כפל-לשון קיימו גם אחרים, אבל בהמשך הימים בלטו כשני אגפים, שכל אחד ואחד התיחד בלשון אחת. לא מעט גרמה תנועת הלשונות, תחילה העברית – פעילותה של האגודה “שפה ברורה” (נשמר פרטיכל של ראשיתה משנת 1899 והוא רב-ענין ויוצא ללמד על תנועה מקיפה של לימוד הלשון העברית ודיבורה); ולשנים – היידיש, השפעתה של ועידת צ’רנוביץ, שהיתה ניכרת בסביביה. על “שפה ברורה” ופעולתה נוסף כמין מועדון-מעט, בית ההוצאה של אברהם רובינזון, יליד נַדבורנה, קבע מושבו בסטאניסלאב והוציא בה, בהוצאה, שקרא לה “התחיה” כמה ספרי הוראה ושימוש: ספרי-לימוד לילדים, המִלון העברי-פולני של יעקב פרוסט, שנתפשט ביותר והיה כלי-עזר חשוב בלימוד הלשון, ואף ספרי-מקור, כגון של שמאי חלטניקוב, מי ששימש פה בהוראה עברית, אביה של השחקנית מלווינה שינדלר (קובץ סיפורים “פסיעה ראשונה”). גם “שפה ברורה” ראתה לעסוק בהוצאת ספרים – היא הוציאה ספרו של אברהם לבנסארט. אולם כשאנו מזכירים שם זה, עלינו לדעת, כי אנו מדברים על נקודת-המוקד של התנועה העברית בעיר, כי הוא היה לא בלבד מצפונה ומַצפּנה אלא גם תקוָתה. הקורא בכתביו אינו יכול להתעלם מפגמיהם, אבל הוא רואה בעליל ליבוטו וחיבוטו של המשורר בנמושות-ביטוי, שייר ונחלה של דור קודם, כשם שהוא רואה בעליל מאוַייו לכיבוש-ביטוי, כפי שחייבו מעמדה של השירה בימיו. רוב הסימנים מעידים על יכולת-התגברות על המגומגם והמעומעם, אבל העדות הזאת אינה יוצאת מכלל השערה, שהרי קוצר-חייו קיפד את התקוה, שתלו בו ידידיו ומוקיריו. כמזכרת לו הוא לא בלבד כרך כתביו, אלא גם חוברות “הירדן”, שבו ניסה חוט משולש לקבוע דוכן לספרות עברית צעירה. ומי החוט המשולש – יצחק פרנהוף, איש בוצ’אץ', שבא לשמש מורה בסטאניסלאב, ושבא לחדש את כוחו כעורך – הוא הוציא, כנודע, את “ספרי שעשועים”; אלעזר רוקח, יליד ירושלים, איש-בוהימה ובעל-הזיות, מוזר ומופלא, שאמת ובדיה היו מעורבים בו ללא-הפרד, נדד בגלויות והוציא עתונים רבים ושונים, ופה בסטאניסלאב הדפיס את ה“וועקער” שלו; אברהם לבנסארט, איש המשמרת הצעירה, שמת על פניהם ונתקיימו דברי שירתו: “ועשבים אני תולש ומאחורי אני זורק / על גל תקוותי שקברתין בקבר”, אך נתקיימו באכזריות, שכן התקוות נקברו עמו כאחד.

ודומה, כי לבנסארט יפה לו מאמרם: גדולים צדיקים במיתתם יותר מבחייהם, שכן מיתתו בטרם-עת חרתה בלב מוקיריו וידידיו את דמותו כדמות טהורה ומסורה, והוא נעשה כסמל לטהרת העבריות ומסירותה. ודומה, כי הרוח הזאת פיעפעה בעיר וכקצות ביטויה נראים גילויים, מהם שנשארו בחומות העיר – זכריה ויטנברג, תלמיד בסמינר-המורים בירושלים, איש-אשכולות, שלא היתה לו בחייו אלא העברית והוא מאביריה, אחרון אביריה, בעיר; מהם שפרצו מחוצה לחומות-העיר – אלה הקדימו לבוא לארצנו והתערו בה, בין שהלכו לשדה-ההוראה, כמו אברהם כוויטנר, מטובי המורים העברים, מנאמני הטבעונות, ומחסידי האספרנטו, טיפוס שטבוע בו חותמה של אחרית העליה השניה; בין שהלכו לשדה המדע והחקר ויצא המוניטון שלהם בעולם, כמו א.ל. מאיר (מצאצאי הרבי ר' מאיר’ל מפרומישלאן), היושב בקתדרה במכללת ישראל; בין שהלכו לשדה הספרות והאמנות, כמו יוסף וונדרמאן, שהיה מורה בגימנסיות וילנה וזאמושץ, והפועל ומפעיל, בשם גבריאל טלפיר, כסופר וכעורך, והצד השוה הוא באותו קו של מסירות צחה, לֶבֶנסארטית.

ד

כפל-הלשון, עברית ויידיש, שהיו מצוינים בו בני משמרת אחת, נתחלף בכפל-לשון אחר, יידיש ופולנית, שהיו מצוינים בו בני משמרת לאחריה, ובין משמרת למשמרת מחיצה של דור, שבו אמנם נתחזקה התודעה הלאומית, אבל נתרופפה ההוָיה הלאומית, והתודעה ביקשה מפלט לעצמה בתחום אויבתה, מבלי שתדע להבחין, אם היא נצוחה או נוצחת. ואולי אין סמל חד יותר לבחינת התמורה הזאת מכפי הניתן בבדיקת משפחת הרבנים המפורסמה בעיר, משפחת הורוויץ, לפי צאצאיה שהסתעפו ממנה לצד ספרותם של הדורות האחרונים. בין הנכדים אתה מוצא תחילה את אלעזר הלברשטאם, מליץ עברי ובנו שזח"ה החוקר העברי הנודע; באמצע את משה הורוויץ, יליד סטאניסלאב, הנודע בשפעת המחזות והאופריטות שלו, שפירנסו את הרפורטואר המילודרמתי של תיאטראות-יידיש, ביחוד באמריקה, ובאחרונה את יעקב הורביץ, יליד קאלוש, מסַפר עברי מודרני, ואלכסנדר חרים, יליד סטאניסלאב, סופר שכתיבתו פולנית. חזיון זה, הנראה כסתירה ממנה-ובה, והמסתבר במעגל-חייו של עם, שאין לו רצועת-שמים ואַמת-קרקע משלו, כבר העיר עליו שלמה שילר, בדברו על הטמיעה-שממילא ותהליכה, והמבקש להתחקות עליו, מניחה לו עיר כסטאניסלאב בקעה הגונה להתגדר בה. כי עיר זו, אף שפקדה אותה הטמיעה כתנועה וכפרוגרמה, כדרך שפקדה אחיותיה מקרוב ומרחוק, וכמה סימנים בולטים לה בחיי העיר והנהגתה (ביחוד בתקופת שלטונם של פולנים בני דת-משה, שגם העיריה גם הקהילה היתה כבושה בידם), הרי ביטויה בתחומה של ספרות כמותו כאין, ואם להתעלם מהופעה של עתונאי בן-יומו, ששירת את הטמיעה לשמה, אי אתה יכול לפרוש בשמו של סופר או חכם, שמַעברו לשפת-נכר פירושו מעבר אל חברת-נכר. לאמור, כמעט כל שהזקיקו עצמם פה לשפת-נכר, קרי: לשפת-הפולנים, נעזרו בה בתוך עמם ולשם עמם, ובדרגה מעולה של תודעה חשו את שפתם פגם וביקשו דרך-תשובה ללשון-עמם. ואמנם, חזיון-התשובה בין על דרך הפשרה, כשימוש בשתי לשונות, לשון-נכר ולשון-בית, וביחוד על דרך-ההכרעה, השיבה ללשון-בית, ליידיש, הוא פה חזיון מצוי: ישראל מאיר ברֶנדֶר, יליד העיר שלמד בגימנסיה הפולנית, שבה נתעורר לכתיבה פולנית (ובעודו על ספסל-הגימנסיה זכה בפרס, שהכריז עליו כתב-העת הפולני של הנוער הציוני “מוריה”, על שום נובילה בשם: חיים סופר), הניח כתיבתו זו והיה משורר וסופר ביידיש. הוא היה מסנוניות הליריקה היידית המודרנית, אך לא היה בו מכוח טיסתם של מי שנחשבו לו חלוצים ומורים – ש"י אימבר, יעקב מֶסטל, מלך כמילניצקי; יחד עצמו לפובליציסטיקה, הרחיק ועד קופנהאגן הגיע והוציא בה שבועון יידי, כבן-יחיד בלשון זו בסקנדינביה. וביותר ראוי להבליט את בר הורויץ, שילדותו עברה עליו במיידאן אשר בהררי-הקרפאטים ונעוריו בגימנסיה בסטאניסלאב ועל-פי לשון-תרבותו אף הוא ראשיתו בלשון הפולנית, אך כמותו כאחרים מבני-גליציה מצאו דרכם ללשון המוני-עמם, יידיש, ונעשה בה משורר עז תיאור וצבע (והוא אמנם היה משורר וצייר כאחד – זיווג המצוי בספרותם של יושבי-הרים, ושוייץ תוכיח). חידושו בשירה היידית, שמחולליה ומטפחיה ילידי הוַי של עיירות וערים, הוא גם בנושא גם בנעימה: ספרו “מיין היים אין די בערג” (בית-מולדתי בהרים) הביא לשירת יידיש גם מימַד שלא היה בה: גובה-מראות, גם נשימה שלא היתה בה: אויר-פסגות, גם הוָיה שלא היתה בה: יהודי-הררים גברתנים הגומעים את חייהם מלוא-לוגמם. על זכותו זאת נוספה זכות אחרת: הוא גאל לשירת יידיש את האגדה ההררית היהודית, וספרו, שענינוֹ אגדות הבעל-שם-טוב המשולבות בנופם של הקרפאטים, הוא מפניני השירה הבאה לקשור כתרים לחסידות ושרשיה. ההתיחדות ביידיש היא גם חלקו של טוביה כץ, אף כי אומנותו מורה עברי – צניעות יתירה היתה בו; דומה כאילו אביו, הדרשן הנודע, ר' חיים כץ, ואחיו השחקן מכוכבי-הקולנוע, קורט קאטש, נטלו כל האֶקסטראוֶרסיה ולא נשתיירה לו אלא אינטרוֹוֶרסיה גמורה וקולו, שבא לתנות ענות-אדם, כפי שהיא נשקפת בטרגדית קדומים (“שאול המלך”), נבלע לאין-שמע בסימפונית שירה ומשוררים.

אבל באמת אך מעטים עמדו במבחן הנאמנות ללשון-בית בלבד, ובהם בולט ביחוד א.ל. שוסהיים, בנו של דרשן ציוני נודע, למד מלאכה והתפרנס עליה והיה עורכו של “דער אידישער ארבעטער” וימי עריכתו ונקיונה הם מן הדפים היפים של תולדות עתונותה של ראשית פועלי-ציון. מגודל בין עמך, מעורב עם אבות הציונות ומוריה בלבוב: אברהם קורקיס ושלמה שילר, צמוד לשרשי התנועה הציונית-הסוציאליסטית – ידידו ותלמידו של שלמה קפלנסקי, מאוהב בביכורי שירת יידיש – רֵע לאברהם רייזין, היה גם בגליציה, כשם שהוא עתה בארגנטינה, כמופת לפובליציסטיקה, שדרכה במישור ומזוגים בה, כדרך הטבע, יסוד העניניות ויסוד הליבוב.

אבל כמה וכמה טעמים גרמו לכך, כי תהליך הטמיעה-שממילא הבשיל פה את החזיון של חבורה שלמה הנאמנה לעמם, תולדתו וערכיו, ומבקשת לעשות את הנאמנות הזאת כינור ותנים לשירתם, אך גם הצהלה גם הקינה בלשון-נכר, בלשון –הפולנים. כאילו לא היה פה דור של סופרים עברים, כאילו לא היה פה דור סופרים כפולי-לשונות-בית. ניתוק-שלשלת זה כמה וכמה טעמים לו, ועיקרם הגירתם של האֶלמנטים העבריים, מי לחלוציות בארצנו, מי להוראה עברית בערי-הספָר בפולין, והתרופפותם של האלמנטים היידיים, עילומה של העתונות היידית (ובה ראוי לציין את יעקב שלֶטֶר, עורך “די וואך”, שבו פירסם מאמרי-סאטירה זלמן שוארץ בכיוי וו. לארוש, וכן את שמעון שפונד, עתונאי יידי ופולני, פירסם זה מקרוב צרור שירים על השואה), ושיתוקה של הפעולה הדרמתית (אגודת גולדפאדן) וחיזוקה של העתונות היהודית-לועזית (בה אתה מוצא בני סטאניסלאב וכן, למשל, את אברהם בראט במערכת “כווילה” בלבוב). חבורה זו של כותבי-פולנית יכולה היתה לראות כפרוטוטיפ לעצמה את הוראצי סאפרין, יליד מונסטז’יסק, ששפתו פולנית והכרתו יהודית-לאומית; שיריו נתפרסמו על עמודי “מוריה” וכינוסם (בכור-קבציו נדפס ב-1913) העלה תשומת-לב ונקשרה בו תקוה שלא באה, אף לא יכלה לבוא. אבל ראוי לזכור, כי המשורר הזה חש לימים בסתירה שבין לשון-עטו ולשון-לבו וניסה לילך אצל היידיש, ונסיונו זה, אף כי היה לו כסטיה, שהרי המשיך בפולנית בשיר ובפרוזה (והוא, שניצל מן השואה, ממשיך בה גם עתה בלודז'), הרי סטיה זו היא כפרט המלמד על הכלל. ובכן, חבורה של צעירים וצעירות נלהבים, שקראו עצמם בשם, שיש בו מידת יוהרה, אך גם מידת התחייבות: “ווזלוט”, – שפירושו מעוף ממריא. פה היהת מינקה זילברמאן, שתחילתה שירי-ילדים ונעימתה הלירית דקה וחיננית, כאשר יעיד קבצה “בצל החיים”; פה היו חברותיה-לשירה סידקה ריכטר (שם ספרה: “מערבולת”) והנקה בראנדמארק; פה היה ברוניסלאב מאיר, שהוציא קבצי-שירים (“שירי וֶרטר”, “שיר חלוץ”); פה היה בנו של רב-הנאורים שבעיר, פרדריק ברטיש (הוציא קובץ שירים “פרחים על אדמת בור”). כל אלה לשון-הנכר היתה להם, על-פי חינוכם, כלשונם האחת והם שקעו אָפיה של החבורה, שתולדתה המעניינת על משבריה ראויה שתהא מסוּפרת ברבים. אבל היו בה גם אחרים והם כחריגה באותו הלעז-שבעל-כורח – הרי לייבוש שופנפלד, שידע לכלכל את כתיבתו ביידיש, כפי שהעידו שיריו בה; הרי ליאון שטרייט, שרוב דבריו כתובים, אמנם, פולנית, אך כתב גם יידיש; הרי מַקס טאבאק שלא זו בלבד שהלך אצל היידיש אלא גם בנה בימה בה ולה. כי החבורה הפליגה לשני כיוונים – הכיוון האחד, היה כיוונה של החלוציות ונתפסו לו ברוניסלאב מאיר שבא לארצנו והסב את שמו לאריה חורשי והיה שנים הרבה חבר בקבוצה ואף מורה ומדריך-נוער וניסה כוחו בשירה עברית, אף התמיד בה; וכמותו לייבוש שופנפלד שעלה גם הוא לארצנו והסב שמו לאריה שדמי ואף הוא חבר בקבוצה וכנראה נתן ספר-כריתות לבת-שירתו, וכמותם סידקה ריכטר שיצאה להכשרה, אך לא הספיקה לבוא לארצנו ונספתה עם הנספים. כל אלה תמורת-הלשון הובנה להם כחלק אינטגרלי של תמורת-חייהם. הכיוון האחר היה כיוונה של משמרת-התרבות בעיר ונתפסו לו מַקס טאבאק, עורך הירחון “שטעגן”, שביקש דרך מעבר מיידיש לעברית דרך העשרתה המכוונת ביסודות עבריים (לאמור, ביקש לעשות מאהבה ליידיש מה שביקש לעשות י.ח. טביוב משנאה ליידיש); ליאון (אריה) שטרייט, שפירסם כמה קונטרסים וספרים, קונטרס ביידיש על גיתה והיהודים, והשאר בפולנית – בחיבורים אלה הוא מקיים תעודה של היסטוריון העיר: הרי ספרו על תולדות בית-הכנסת, הרי ספרו על תולדות היכל הנאורים, הרי מחקרו על היחסים שבין היהודים והארמנים ותחרותם בעיר, הרי עבודתו המפורטת על תולדות העתונות היהודית שבעיר בארבע לשונותיה (עברית, יידיש, גרמנית, פולנית) שבעיר. דומה, כאילו צללי-הכליה היו מרחפים לפניו ונתעורר להציל זכר קהילה בטרם נכחדה ואיננה.

ה

אבל אפשר שלא היה מי שחש פה בצללים אלה כאותו משורר צנוע נתן-נטע שטוקהאמר, יליד אוזופול הקרובה, שעמד על משמר-התרבות, כמנהל ספריית הקהילה, והוא מהלך בעיר בתוך המולתה הצעירה והרוגשת, ושומע צלילי כליה, ושירתו אין כעצבותה. ואל תאמר, תכונת-נפשו היא והיא היתה מזריחה באור-היגון כל פינה וכל שעה. הרי האיש היה משלומי-אמוני-ישראל, נאמן עם אלוהיו ותורתו, ובעוד מסתו, פרי הגותו, עומדת בפני החיים וואומרת הן, באה שירתו, פרי-רחשו, ואומרת לאו. דומה, כי הלאו הזה יונק מתחושת הבאות – אדם-משורר ניצב על משמרת רוחה של קהילה רותחת והוא רואה גורלו רתוק למשמרתו ואינו זונחה, אבל בעומק לבו הוא חש אותה משמרת אבודה, והוא רואה אחריתה של ריתחת-החיים סביבו והיא קפאון-כליה. לאורה של עמידה זו נקראים כמה וכמה שיריו בספרו “חזון הימים”, שהעלה דבר-שבח מפי ח.נ. ביאליק, קריאה אחרת. אכן, בשירו “כי יִשל הפרי”, שריד עזבונו, יאמר: “כי ישיר הסער / ובמערבולת עלים ירעש היער / מה ירעד אז הלב מנהי וצער”. רעד לבו, לב המשורר, וידע על מה רעד, כי בא הסער ושירת-אימיו ויער חיים פורחים ויפים היה למערבולת-עלים, מערבולת-מרמס והשמד. קראו למקוננים – ויקוננוה.

[תשי"ב]

---

בבין קריתיִם

מאת

דב סדן

ר' חנוך שכטר, מחבר הספר “בין שתי ערים”, זקן, שקנה חכמה ועיקרו תורה לשמה שהוא שוקד בעצמו ומשקיד אחרים עליה, נטל קולמוסו, בשעה שלא יום ולא לילה, וכתב קצת פרשיות מזכרונו וזכרונותיו, כדרך סב ואב, המבקש להוריש לצאצאיו ידיעה וידיעות ממוצאות ביתו וסביביו. לפנים היו דברים אלה וכאלה כתעודה-שבכתב, המתנחלת בידי בנים לבני-בנים, ואם לא נשתקעה, סופה נפלו עליה, כנקוף דורות הרבה, חוקרים ומעיינים ומצאוה עדות חשובה ופירסמוה, בחינת דוקומנט, ברשות הרבים ולרשותם; וידוע גם ידוע, מה ניצל לנו באותם כתבים-לתומם. בימינו דין הוא שנסמיך מעשה-דפוס למעשה-כתב, ולא בלבד משום רוב הסכנות הצפויות בתהפוכות-העתים לגליונות כתובים, אלא משום שאותה מגילה שלפנינו, כמותה כדומֵיה, אפילו אינה מספרת לנו אלא על דור קודם, הרי דור רחוק הוא ומרחקו גדל מיום ליום. חתך-האימים, שנחתכה תולדתנו עם עקירת-חיינו האכזרית בתפוצות-אירופה, משווה ערך לכל דרך-הצלה של דיוקן-החיים לבבואותיו המיוחדות, בין שאותה הצלה נעשית בדרך-חקר או בדרך-אמנות, בין שנעשית בדרך הפשוטה משניהם, אך כוללת בה מיסודות שניהם, דרך-הזכרונות.

בעל הזכרונות שלפנינו מספר (בספרו “בין שתי ערים”, תשי"ג) על כמה וכמה נסיעות, שעשה לרצונו או לכרחו, אבל בעצם הוא תמיד בבין קריתיִם – קהילת-חורוסטקוב הקטנה וקהילת-קולומיאה הגדולה ממנה. שתים קהילות אלה כבר זכו לבעלי-זכרונות: קהילה ראשונה עמד לה מי שהורתו בה, פינחס (פיליפ) שרלאג, וכתב עליה פרשה קטנה; קהילה אחרונה עמד לה מי שגידולו בה, שלמה ביקל, וכתב עליה פרשה גדולה. וַדאי אינה דומה פרשה לפרשה – פרשה ראשונה כתָבהּ רושם-רשומות, ולפי שלא ראה אלא את יריעת-חייו בלבד, חייו של צועֵר-חייטים, שנתפס לרעיונה של ההשכלה וקנה לו ידיעותיו במחתרת וגבר על עָניוֹ ורעבונו ובכוח-עצמו קיים מה שנראה לו משא-נפש, כגון שנעשה ראש-משרד בפירמה מפורסמת בלבוב ובוינה, סקירתו החוזרת על שיירתו אינה מראה לנו אלא צללי פינתו בה, ואילו כל שאר אגפיה סמויים ממנו; פרשה אחרונה כתָבהּ סופר מובהק, שכשרונו המבורך נמזגו בו סגולת-מבקר וסגולת-מסַפר, בעל ניתוח חד והומור דק-מן-הדק, ולפי שצמיחתו באותה קהילה דרך חירות ועינו הציידנית קלטה, מתוך רחבוּת של בינה, את שלל-החזיונות על כללותם ופרטיהם, סקירתו החוזרת על עירו מראה לנו פאנוראמה מגוּונת, כפי שהיא נשקפת מדפי-ספרו “אַ שטאָט מיט יידן”. נמצא שקדמו לו למחבר המגילה שלפנינו בני-תחרות העשויים ליַתרוֹ, אם כולו אם מקצתו. ובאמת אין הם מיַתרים אותו, שכאן מתאמתת אמירתו של הגדול שבהם – כי שלמה ביקל הוא-הוא שהסביר וחזר והסביר, עד כמה סופר נחשב יש בו לא בלבד כדי למלאות אלא גם, תוך עצם המילוא, כדי לחַסר. דוגמה שבידו היא דוגמת שלום עליכם, שנטל עשרות ומאות אישים ולש בהם טיפוס ברור ומבורר, אולם תוך כדי לישה, לשמה ולצרכה, שמט והשמיט מה שאין בו כדי שילוב בחיטובו ובחטיבתו. כי כשם שבעל מגילתנו, בבואו לדבר על קהילת-חוֹרוֹסטקוּב הקטנה, הוא משלים לנו בקוים רבים מה שהחסיר בן-תחרותו, מתוך שלא ראה בה אלא פינתו השנואה עליו; כך בבואו לדבר על קהילת קולומיאה הגדולה, הוא משלים לנו בקוים יקרים את שהניח בן-תחרותו, מתוך שראה בה את מלוא אגפיה החביבים עליו.

ב

ובאָמנה, שונה ומיוחד הוא מחברנו הישיש מקודמיו. לא איש-השכלה לפני שני דורות, לא איש-מודרנה שבדורנו, אלא איש חסיד שלא סר מתומתו עד עתה. ואל תהא עמידה זו קלה בעינינו – לימינו אחיו הגדול, שתחילתו כולה כשֶׁלוֹ וסופו נתפס להשכלה; משמאלו אחיו הצעיר, שתחילתו רובה כשלוֹ וסופו נתפס למודרנה; ואילו הוא באמצע. דומה, דיוקנו של אביו קבוע ועומד לפניו והוא מבקש להתדמות לו, לא כדרך שביקשו להתדמות לו אֶחיו – בתכונות ובנימוסים; אלא כדרכו של ירא ושלם – בהליכות, באורחא דמהימנותא. לא שהרוחות מעברים, שגרפו את אחיו, אינם משתערים עליו לכבשו, אלא אפילו הוא נכנע להם שלא מדעת, הוא עומד בפניהם מדעת, בתוך השיטה ומתוכה. צא וראה, בכמה פשיטוּת, הנוגעת בתחומה של תמימוּת, הוא מספר על מעשים נפלאים: טלית שנפרשה מעל מזונות אסורים בטלטול והעלימתם מעיני הרשות ונפטר בעליהם מענשה – הרי נס; דילוג של שוטר על מי שאין בידו תעודה נאותה שחסרונה גורר מאסר – גם הוא נס; תרגום נוטריקון קונוֶנציונלי בכתב-סמיכות של ראבינר-קאנדידאט – וַדאי שהוא נס. מותר לומר, כי אוירת-הנפלאות היא לו למספר כמין גיגית ניידת, שהוא שרוי בה לא בלבד בביתו, בקהילה האחת והאחרת, הרוחשת חיי יראים ותמימים, אלא גם בנדודיו, הרחק מעיירות-ישראל. אך תן דעתך, עד מה אותה תמימות עשויה שתתפוגג מעבר לאזורה: המספר אין בו נדנוד של ספק, כי מעשי-פליאה המשתלשלים מכוחו ומכוח-כוחו של רבו, בין אבי בית-טשורטקוב, הרבי ר' משה דויד שכינויו סבא קדישא, בין בנו הרבי ר' ישראל, הם מופתים ממש; אך יש בו כמה וכמה נדנודים של ספק, אם מעשים דומים, המיוחסים לרבּיים אחרים, הם מופתים ממש; ואדרבה, הוא מספר בפירוש, כיצד נתבארו לו לפי שורת-ההגיון וכדרך-הטבע. אכן, מורשת-אמונה ואמונת-מורשה היא כגזירה, גם אם היא מנסה להעמיד את עצמה כבחירה, וכנודע אזורה של הגזירה, ביחוד אם היא חביבה, חסום בפני הביקורת וברגיל מידת חסימותו כמידת פתחונם של אזורים שמחוצה לו.

וראה גם ראה: העולם, שבו מתרחשים נסים ונפלאות, הוא-הוא העולם, שחל עליו הכלל, שהמחבר מכריז עליו בגלוי: האמת היא כמו שהשכל מחייב. והכלל הזה מתקיים לא בלבד בנסתרות – אם מעשי-נסים המיוחסים לרביי-הדור האחרים; אם אמונות-בדים כמנהגות ליל-ניטל; אלא גם בנגלות – בעצם הגישה לבעיות-חיים רבות ושונות. השכל המחייב הוא השולח את הבן לגימנסיה ואת הבת לסמינר; הוא המעורר להילחם לכשרון-הציור של צעיר, שהוריו עמדו למפגע לו; הוא המגלה את כיעורם של קנאים ורואה את רבם בחזקת פרא-אדם וכיוצא באלה. היינו נוטים להוסיף: הוא, השכל המחייב, מחייב גם את הציונות הפעילה, שהמספר היה מקציניה הנאמנים, שלא כאורח חסידים שהיו פולגים עליה, אלא שהמספר עצמו הקדימנו בהודעתו השנונה, כי בענין ארץ-ישראל אין הוא שואל את רבו, כשם שאין הוא שואל אותו בענין מצוַת סוכה ולולב. איך הוא מפרנס את מה שהשכל סותרו ומה שהשׂכל מחייבו, הוא סוגיה נחמדה בפסיכולוגיה של אמונה בכלל, ושל אמונת-צדיקים בפרט, ביחוד בדור אחרון.

ג

סתירה זו, שהקורא מתעורר עליה, אין הכותב חש בה – הוא יושב ומספר לתומו על בית אביו ואורחיו, על חבורות חסידים ומריביהם; מרחיב בפרשת-שידוכו הסבוכה, המאירה יפה-יפה את המנטליות של משפחת-חסידים אמידה לפני יובל ומעלה; מעביר גאלריה של דמויות: למדנים, רבנים, רביים וחסידים ואנשי-מעשה; מצייר טיפוסים, בין ממיודעיו – מהם הירשל מרובה (או מרובע), שכבר הזכירוהו עגנון וברש ומלקטי הלצות; בין מידידיו – מהם המגיד ר' יצחק ובּר, שנהפך מאוהב לאויב; בין מבני-משפחתו – מהם נחקקים במיוחד תיאורי אביו ואחיו הגדול וחָמִיו, המצטיירים כקומות; משלב פרקי-הוַי וזורה פירורי-פולקלור ובוזק תבלין של שחוק. וכאן, במסכת-השחוק יש שהוא מגלה דרך-אגב הבדלי-תפיסה בין הדורות, מבלי שירגיש בכך – ראה, למשל, את השלישיה של הבוּר והשיכור והגמד, שהם פורקן-הומור לבני-העיירה, שאין לבם מַכּם, בעוד נפשנו מתקוממת.

וכל מסכת-הסיפורים, נתונה בלשון ברורה ונלבבה, סגנון-שבכתב, שהוא כמשקופו של סגנון-שבלב. והקורא אשר ירוץ בהם, יחזיק טובה למחבר, שראה לשעה קטנה להשבית קולמוסו מעסקו-קבע, איגרות-התעוררות וחידושי-תורה, ולהעסיקה לסיפור המעשה שלפנינו.

[טבת תשי"ג]

---

מרחוק תראה את טליסט

מאת

דב סדן

כל-אימת שנזכרת לי מולדתי בגולה, עולים לפנַי מסעי וטלטולי בעיירות-גליציה, והריני כרואה דמות דיוקנה של קהילה וקהילה, כדרך שנצטיירה לי בימי-שהייתי בה, ואני מיצר על כל קהילה וקהילה שפסחתי עליה, לרוב לכרחי, וביותר אם היתה קרובה, באמצע דרכי ממש. עם הקהילות האלה נמנית קהילה, שנתאַויתי ביותר להיות בה ולא הייתי בה – הלא היא העיירה הקרויה בלשון היהודים טאוסט או טליסט ובפי הגויים, אם רותינים הם – טוֹלסט ואם פולנים הם – טלוּסטה, וענינוֹ של השם כנראה לשון שמן, בין מיוחס לשומן-אדמתה בין מיוחס לשומן-בעליה. על הפלג-השמות בפי הגויים כבר העמידנו בעיר-מולדתי, בכיתה הראשונה של הגימנסיה, מורנו לגיאוגרפיה, יוסיפּ קוֹסטינוֹביץ‘, מוֹסקאלוֹפיל אדוק, שהיה שקוּד ביחוד להאיר את עינינו בתורתה של מפת מזרחה של גליציה, והיה מעוררנו וחוזר ומעוררנו על השמות, מתוך הנחה שהיתה לו כמושכל ראשון, כי השגורים בפי הרותינים הם עיקר, ואילו השגורים בפי הפולנים טפלים לו. אם זכרוני לא יטעני, הרי שיעורו הוא שגילה לי ראשונה את עצם מציאותה של העיירה ההיא, שלא נזדמן לי לשמוע קודם עליה, אף ששמעתי על עיירות קרובות ואף רחוקות ממנה. יתירה מזו, אם כי הייתי למוד מימי-ילדותי ממש, כי הרבה משמות המשפחות בעירנו גזורים על-פי שמות ערים ועיירות, והתחכמתי לנחשם מאחורי מיני שינויים וחיפויים, לא עלתה על דעתי, כי גם משפחת טאוּסטר, שנמצאה בעירנו, דינה כך. אבל לא יצאה אלא כשנה לאחר שיעורו של המורה, והנה ניתן לי לשמוע הרבה על העיירה ההיא מפי בחור, נחמן שמו, שנתגלגל הוא וכל בני קהילתו, קהילת דז’ווינאץ’ גוּרני, לעירנו. וכבר סיפרתי מעשה הבחור ההוא בארוכה בספרי “ממעגל הנעורים”, ועתה אביאו בצמצום: העיירה ההיא נכבשה בידי גייסות הרוסים וגזרו עליה גלות, ומקום גלותם סיביר, אולם כשעברו דרך עירנו נתעוררו בני עירנו לפדותם מידי שוביהם, ומשפדום שיכנום בבית-מדרשם של המתנגדים על שמו של ר' זליג ב“ר בצלאל, ואנו, נערי העיר, היינו שם אורחי-קבע, וראינו כי כל בני העיירה ההיא עצבים והוא, נחמן, שמח; ומה ראה לשמוח, שנדר נדר להיות בכל מקום שהיה בו הבעש”ט, וכבר היה בכמה וכמה מקומות ועתה זכה להיות גם בברוד, וטרח לראות את כל הפינות, שלפי מסורתם של בני עירנו היה הבעש“ט פונה בהן, והייתי לו בזה לעינים. והנה בטיולינו המרובים, שכבר סיפרתי ענינם בספרי ההוא, שמעתי מפיו על טלוסט ועל קוֹסוּב ועל קיטיב, וצייר לפנַי את העיירות והייתי כרואה את פרקי-חייו של הבעש”ט מרוקמים בהם, ולימים, כשקראתי סיפורים על הבעש“ט, וביותר מפי שהיו מעוֹרים בסביבה ההיא ונשמו חלל-אוירה ממש, החל בבּוּבּר, ראובן פאהן וש”י עגנון, דרך בר הורוויץ ומיכאל ברוור עד סטאניסלאב וינצנץ וישעיה טיגר ואחרים, עמדה לפנַי הסביבה ההיא, ישוב-ישוב על נופו, כדרך שציירם לפנַי הבחור ההוא שיצא בעקבי מרן, ולא ידעתי אם זכה להשלים את אשר החל – לאמור, אם עלתה בידו, לאחר שנעלם מעירנו, לעלות בקו-הנדודים למן אוסטרהא עד סלוצק. וכמקץ שנתים לזימוני עם הבחור ההוא, שוב עלה לפנַי צרור העיירות האלו, ועיירת טלוּסט בכללו ואף בראשו, וגם עתה מפי מורה, הוא חוקר קורות ישראל בפולין, ר' מאיר בַּלַבָּן – הוא שהיה מורה-דת בגימנסיה שלמדתי בה בלבוב, שימש בכהונה של רב בצבא-אוסטריה וישב בפולין הכבושה, אבל בימי-חופשתו היה בא לבקרנו ומכבדנו בדבריו, ובכללם היו גם דברים על החסידות ומחוללה, ואף על כפר-מולדתו אוֹקוּפּ ועיירת-גידולו הסמוכה לו, טלוסט, יִחד את דברו, שבו אף שיעשענו בפירושו של השם אוֹקוּפּ, שיש הדורשים אותו מלשון שילום, פדיון, כביכול היתה תחנה לפדיון שבויים, שנפלו בימי טאטארים או קוזאקים, ויש הדורשים אותו מלשון אוֹקוֹפּי, שענינוֹ סוללות, כביכול היו שם סוללות השלישיה הקדושה, שמשורר הפולנים קראשינסקי מעמידם, בחזיונו “קומדיה לא-אלוהית”, כתחנת התגוננותה האחרונה של הנצרות, ולאחר שהראָנו דרושו של השם פתוח לשני פתחים, חייך ואמר: והצד השוה שכאן וכאן אין לפנינו אלא אֶטימולוגיה עממית; וסיים: שמעתם, ילדים, עממית.

לכאורה היו שלושת הזימונים עשויים לימים, כשיצאתי לנוד על-פני עיירות גליציה, להביאני לטלוסט; ואמנם, כמה פעמים אמרתי לדרוש חפצי הלכה למעשה, והנה הייתי במיקוּלינצה והייתי בסטרוּסוֹב והייתי בטרמבּוֹבלה והייתי בחוֹרוֹסטקוֹב והייתי בקוֹפּיצ’יניץ ואין צריך לומר שהייתי בטשוֹרטקוּב ובבוצ’אץ‘, ואפילו כמה פעמים, ואמרתי והוספתי ואמרתי בלבי: עתה, עתה אני סר גם לטלוסטה, ולא סרתי. ובאמת היתה לי תוספת טעם לסור אליה – אף אני יצאתי בעקבי גדול, והוא בן-עירי ר’ נחמן קרוֹכמַל, שאמרתי לצוד שיירי-שמועה עליו והתחקיתי עליו בעירי, שהניח אותה צעיר לימים, ומשהו מזה הביאו יוסף קלוזנר ושמעון רבידוביץ בספריהם, והייתי בז’וֹלקיב ועליתי על גבעת ההאראי, שאותו הוגה היה מטייל בו, והייתי בטרנופול, שבה מנוחתו כבוד, ואף דיברתי בלבוב עם נכדו, בן בתו, מרת רייזה המכונה רוזליה, הוא הנריק בּיגלאייזן, גדול בידיעת ספרי פולין ומחקרם וקטן במחקר כתבי סבו וידיעתם, שכל עצמה היתה, כדבריו, קריאת הדיסרטאציה של יהודה לייב לנדא על רנ“ק בתורת הגלייני ומאמריהם של מאיר (מַקס) וייסברג וירמיה פרנקל; ולפי שראיתי דברים תמוהים, שנתפרסמו משמו של אותו ישיש, אעיר כי בין השיחים שאלני, מי ישוה לו לסבו מבין הוגי הפולנים, והשיבותיו: צ’שקובסקי; והשיבותיו כן, משום ששניהם טרחו, האחד בסיגולה של טריאדה והאחר בסיגולה של קאטריאדה, איש איש לתולדות עמו; העמיד אותו נכד פנים של תמימות, ואמר: ואני הייתי צנוע יותר, וחשבתי, ככל המופלג, על טרֶנטוֹבסקי. רצה לומר, כי אני, הצעיר, ראיתי סבו מנורה; והוא, נכדו הזקן, רואה אותו פּמוט. והנה אמרתי בלבי, שמא נתקיימו בה בטלוּסט מסורות על חתנו של רנ”ק, הוא וילהלם ביגלאייזן, אביו של חוקר הספרות, שהיה בה רופא-העיר, הנקרא פיזיקוּס, והיה חברו של היינריך פראנצוז, שהיה רופא המחוז, המכונה קרייז-פיזיקוס בטשורטקוב הסמוכה, ובנו היה הסופר הנודע קארל אֶמיל פראנצוֹז, המתאר בסיפוריו את עיר-גידולו (היא מכונה לו בארנוב) ואף את יִשובי סביבתה, ועיר טלוסט בכללם.

ודאי ניתן להרהר בגורלם של שני בני רופאי הסביבה ההיא, שהאחד, בנו של הרופא פראנצוז בטשורטקוב, נמשך לתרבותם של הגרמנים, ספרותם ולשונם, ומשנתמחה בפילולוגיה קלאסית ביקש קאריֶרה בה, והיתה נפתחת לפניו, אילו צירף לו לחיבורו (תרגום שקול של האֶקלוֹגוֹת לוורגיליוּס ללשונו של תיאוֹקריטוֹס, כלומר בדיאלקט דוֹרי) גם תעודת-שמד. אבל הוא, ששיעור ידיעתו בתורת עמו וספרותו כגרגיר של שומשום, ראה עצמו כל ימיו מחויב בדברי אביו, שאמר לו: נולדת יהודי ואתה חייב לעמוד ביהדותך על שום שכך, כנראה, רצונו של השם, ועל שום שאחיך בני-אמונתך, הנראים עדיין, כדין או שלא כדין, בעין רעה, צריכים אנשים טובים ומשכילים שיזככום ויגוננום. וכן הלך ולמד לכרחוֹ תורת-משפטים, סופו סופר, וראשית כתיבתו, לאחר שהנערה הנוצרית שאהבה ונשבעו זה לזה בסתר, מתוך החלטה כי היא תעמוד באמונתה והוא יעמוד באמונתו, לא עמדה בשבועתה, וענין ראשית כתיבתו כרוב המשכה – תיאורים של חיי הגיטו, שהערכתם שנויה במחלוקת הפוסקים, וקרוב אצלי הפסוק, שפסק עליהם מנהיגם של ציוני גליציה, א. שטאנד, בדברו על האקספורט הגרוע של מציירי דיוקננו בספרות אירופה, שדרך ציורם נזקוֹ מרובה מתועלתו, משום שסמיותם מרובה מפקחונם. ואילו האחר, בן הרופא בטלוסט, נמשך לתרבותם של הפולנים, ספרותם ולשונם, ומשנתמחה בה, נעשה מחשובי חוקריה, וודאי היו מושיבים אותו על קתדרה גבוהה, אילו צירף לחיבוריו תעודת-שמד, והוא לא צירפה, אף שידיעתו בתורת ישראל וספרותו היתה פחותה מגרגיר של שומשום; ולכרחוֹ אחז אומנות של מורה לספרות פולנית בגימנסיה, והיא הגימנסיה האוקראינית בלבוב, והיה אהוב על תלמידיו ואוהבם, והיה גם ידיד ורֵעַ לאיוַן פראנקו, גדול הסופרים האוקראינים שבדור, ונשמר לנו זכר פגישתם האחרונה, כשביגלאייזן בא לראות את ידידו המת וּמצאוֹ במיטתו מכוסה סדין ישן וקרוע, ומבעד חורו נשקף בשרו הערום וכחול-הכתמים, ופניו כשעוה; הלך הידיד לכיתה של תלמידיו ואמר להם על משוררם: עני כמו כל עמכם; לכו, לכו, למען תזכרו עד אחרית ימיכם את פני האדם הגדול הזה. השאלה, אם חש סביבו את רחשו של עם עני ואביון, עם אבותיו, שאלה היא, וקצה-תשובה לה חבוי במה שהלך, לעת זיקנה, להיות מורה בגימנסיה היהודית שבעיר, שנוסדה לאחר הפרעות ביהודיה. אמרנו: קצה-תשובה, כי יתר על מה שהעידותי מעידים אחרים שכתבו על זימונים עמו בלשוננו (ישראל ויינלז, שלמה לאנדקוטש-רכב), כי הישיש, אפילו רצה, שוב לא יכול היה להדביק את שאיחר. והרי בניו כבר היו מומרים, ולא ביגלאייזן שמם אלא ז’לז’ינסקי או בדומה שמם, ולפי השמועה נתגלגל מי מהם או מבניהם עם פליטי הפולנים לתל-אביב והיה בה אפילו מורה בגימנסיה שלהם. שמועה היא ושמעתיה מפי יצחק למדן ולא רציתי באמִתה, שדי במחשבה קשה: נינו של רנ“ק מומר בלבוב, ועל מה להחמיר במחשבה קשה ממנה: נינו של רנ”ק מומר בתל-אביב. בין כך ובין כך כדבר המשורר הוא: גם זה מוסר אלוהים ותוכחה רבה.

ב

הלכך נרחיק עצמנו מן הצללים, צלליו של דור-תהפוכות, ונראה באורות, אורותיו של דור-מישרים. אמרתי: דור-מישרים, אף שדור-נפתולים גם הוא. שכן כמותו כקודמיו, רואים עצמם חייבים בפריצת גדר שגדרו אבותיהם במשטר-חיים ומנהגותיו והם יוצאים מעיירתם, מניחים את בית-המדרש, הולכים לכרכים, לאוניברסיטאות, אבל גם עתה תלמודם בידם ורוח-תלמודם, המדבקם לעמם, בלבם. בנותן-טיפוס זה בטלוסט הוא ברל המכונה ברנהארד ואכשטיין, שכל המבקש לדעת כלל דרכו ופרטיה ילך אצל המונוגרפיה המקיפה של מאיר בלבן, שנדפסה בראש ספר-ואכשטיין שיצא מטעם ייוו“א בוילנה (1938), שהוא היה בחברי-הכבוד שלו, וכבר דיברתי בה, במלאות שבעים שנה להולדתו של ואכשטיין, מעל עמודי “דבר” ואחזור עתה על כך בתוספת נופך. וקודם-כל אחזור ואורה היתר לעצמי להורות הלכה בפני מורי ורבי בעל המונוגרפיה: הוא מקדים לה להערכתו זכר שלשלת הלוחמים והמורדים על סביבתם שקדמו לו לאותו חכם, ומעמיד בראשה את שמעון ברנפלד, אבל מה נעשה ואפילו היא דמות בולטת אינה טיפוסית ביותר, שהרי ידענו מפי האוטוביוגרפיות שלו, רבות הענינים והענין, החל במה שפירסם בספר-הזכרון של בית “האסיף” וכלה במה שפירסם ב”רשומות“, כי במלחמת-ההשכלה שלו חסר יסוד מלחמת אב ובנו, שכן עוד אביו, ר' משה, בחוגי המשכילים וההשכלה היה, ואקווה לפרסם שתים תעודות שלו, שנשתמרו בידי – קונטרס-יומנו בלבוב וכן דבריו בחוג דוברי עברית בסטאניסלאב. וקל-וחומר שהוא הדין בשילובו של הנריק ביגלאייזן באותה שלשלת – הרי ראינו, כי לא בא מישיבה ולא מבית-מדרש, ולא זו בלבד שלא טעם טעמם, אלא ככל הנכון לא הגיע למעלה מקריאת תפילה בסידור, ואיך ייכלל בפורצי גדר, ואביו כבר מצאהּ פרוצה, שחותנו הגדול פתחהּ לרוָחה לפני ההשכלה. ולענין האחרים המנויים כבני-השלשלת – אף בהם יש שלא מן הדין הוא לנהוג בהם כדיבורו של בעל המונוגרפיה, הוא דיבור על קפיצה. אמת, דיבור כזה יפה לו לוילהלם פלדמן, שתחילתו חאלאט (או כדבריו: יהודון) והמשכו ראש-מדברים בספרות הפולנים וסופו, סמוך לגסיסתו, שמד; וכן דיבור כזה יפה למי שנשארו בתוך השיטה כשמואל ווֹלף גוּטמן, בן המוזג בפרברה של לבוב, שסופו רב נאורים בה, ואף יהושע טהון, שסופו רב נאורים בקראקא וקברניטם של ציוני גליציה ופולין; אבל אף מרדכי אֶהרנפּרייז ואפילו צבי פרץ חיות אין להטריח עליהם הגדרה של פורצי גדר, שכן הראשון אביו המו”ל ומוכר הספרים והאחרון אביו הלמדן המופלג כבר ניצבו, יציבה שונה, על גשר-החיבור של מסורת והשכלה, והמעבר ממנו לגשר-החיבור של מסורת ומודרנה אינו רחוק ביותר. מה שאין כן דוב-בּר ואכשטיין, שהגדרה של פריצה וקפיצה הולמתו, אם כי היא קפיצה שונה ופריצה שונה מכפי שידעה דור-משכילים – פריצה מתוך הוָיה יהודית מסורה, כדרך שנתגבשה בעיירת חסידים מובהקת, וקפיצה לתוך הוָיה יהודית מודרנית, כשתודעתה ההיסטורית של הרציפות היהודית הקיבוצית וידיעתה היא כיסוד גדול המלכד את ההוָיה הישנה וההוָיה החדשה כחטיבה אחת. והיא הנותנת, שיותר משאנו צריכים לראות את ואכשטיין כאח צעיר להיסטוריוני ישראל לפניו, עלינו לראותו כאח גדול להיסטוריוני ישראל שבימיו ושלאחריו, וביחוד ההיסטוריונים שהעמידה מולדתו ושיצאו מן התנועה היהודית המודרנית והלכו אליה, והכוונה, כמובן, למאיר בּלַבּן, משה שור, יצחק שיפר, מרדכי וישניצר, עמנואל רינגלבלום, פיליפ פרידמן, ואברהם יעקב ברוור, נתן מיכאל גלבר ורפאל מאהלר.

חבל, כי המונוגרפיה הנזכרת על ואכשטיין נהגה צמצום בנקודת החיים, ולא נהגה בה הרחבה כדרך שנהגה בנקודת המפעל. מתוך הפרטים המעטים נשמע, כי ואכשטיין בא, והוא כבר אברך לא-צעיר וצרור צרות מאחוריו ומלפניו, לגימנסיה בראדוביץ שבבּוּקוֹבינה (אליה נמשכו תלמידים מגליציה על שום גרמניותה, וקירבתה – כן, למשל, למד בה לימים גם יליד קוּטי, ברל לוקר, או על שום גרמניותה וריחוקה – כן, למשל למד בה לימים גם יליד זלוֹטשוּב אברהם שבדרון הוא שרון), ואחר כך הלך לוינה, שלמד בה באוניברסיטה ובבית-המדרש לרבנים. עיקר התעניינותו בפילוסופיה אֶקסאקטית ואף בהיסטוריה. אפשר חלם על קתדרה לפילוסופיה, אולם עודו על פרשת-דרכים, נפלו שני מאורעות והכריעו – המאורע האחד היא הכהונה שניתנה לו בבית-הספרים של הקהילה בוינה; המאורע האחר הם נישואיו עם תלמידתו מַריה וייס, שאביה עשיר היה, בעל בית-מִבשל-שיכר. פטור מדאגות פרנסה, ישב מעתה בחדר-עבודתו הנאה בוילה שלו בהוקינג וכולו שקידה, שלא פסקה עד אחרית ימיו. כהונתו כדרך עליה מתמדת – תחילה היה כפקיד קטן, אחר-כך סגן מנהל, באחרונה מנהל. עבודתו היא שאיששה את המוסד, הרחיבתו, העמידתו על סידורו המשובח. פעולתו כחוקר, אלה ראשי סעיפיה: ביבליוגרפיה; אֶפּיגרפיקה (ביחד נוסחות מצבות); שלשלת-יוחסין; ההדרת טקסטים של איגרות, פנקסי-קהילות וכדומה; ביוגרפיות של גדולי-תורה; אזכרות וכיוצא בהן. הקאטאלוג של בית-הספרים הזה, ביחוד כרך “מנחת שלמה” (מתנת הנדיב סאלי כהן) על חמשת האינדקסים שלו, הוא כאוצר בלום. והוא הדין במפתח-ההספדים שלו, וביחוד הספר החשוב שהוציא, בשיתופם של ישראל טאגליכט ואלכסנדר קריסטיאניפּוֹלר על הפובליציסטיקה העברית בוינה, והיא ביבליוגרפיה מפורטה ומוסמכת של כל כתבי-העת העבריים שיצאו בה, ובחלקו של ואכשטיין נפלו “ביכורי העתים”, “כרם חמד”, “כוכבי יצחק”, “ביכורי העתים החדשים”, “מגד גרש ירחים”, “אבני נזר”, “אוצר נחמד”, “ביכורים” והשאר בחלקם של חבריו לעבודה, והוא ספר-עזר, אשר בלעדיו לא ירים ידו שוחר ספרות-ההשכלה במרכזה ובמזרחה של אירופה. וביותר הגדיל באפיגרפיקה – מצבות בית-הקברות הישן בוינה. לכאורה העיקר הוא נוסח המצבה, ביאור ענינה ולשונותיה, אבל ספוחה לכך שפעת ביאורים ודומיהם, שהם בעצם כקורות הקהילה למאות עניניה וסיבוכי יחסיה לפרטיהם. והוא הדין בספרו “אבני אש” על בית-הקברות של קהילה חשובה, מבחינה היסטורית, היא קהילת אייזנשטאדט. ושוב: לכאורה מצבות, ובאמת תולדות יהודי בורגנלאנד על כל צדדיהם ומגעיהם. ולענין ההדרת טקסטים – הרי אסופת מכתבים משנת 1619, רובם ביידיש וקצתם בעברית, שנכתבו כולם ביום אחד, הוא יום הששי לפני-הצהרים, בפראג, והיו מיועדים לוינה, אבל לא הגיעו לתעודתם, שנתפס השליח בדרכו (והיא היתה דרך-סתר, שהקישור בין שתי הערים היה אסור מחמת העיפוש – כלומר, המגפה) וניטלו המכתבים ולא נפתחו מאות שנים עד שנתגלו וטרחו עליהם שני חכמים, אלפרד לנדא מבחינה בלשנית וּואכשטיין מבחינה היסטורית ונתגלה עולם מלא. וכן ראוי להזכיר הוצאת מכתבים של בני דור מאוחר יותר, מכתבי וֶלוֶל זבּאראז’ר (בנימין זאב אֶהרנקראנץ) אל אחיו ואל ידיו משה אורנשטיין (מראשי המשכילים שבחשו במחלוקת צאנז-סדיגוּרה) ועוזר רוֹהאטינר (בדחן ומראשוני חובבי-ציון בלבוב) וכדומה. ולענין פנקסים ותעודות ארכיוניות – ביחוד ספר תעודות ומִסמכים לתולדות יהודי אייזנשטאדט ושבע הקהילות, ובו גודש ענינים המפליגים לכמה צדדים, עד שאפשר להיעזר בו לחיבורים שלמים, ואמנם כבר נמצאו שנעזרו בכך. ועדיין לא נתמצתה פעולתו, שחיבר עשרות עבודות קטנות, והצד השוה במפעלותיו: אין הוא מביא אלא תעודות וביאורים, לכאורה אינו מסתת בחומר אלא עורמו, אולם המתבונן בסידורו, ובכוח המשוקע בליכודו של השפע, יודע כי יצירה לפניו, ודומה עליו כאילו החוקר נטל על עצמו להעלות את מלוא תמונת החיים שהיו מתוך שרידיהם הקפואים. לכאורה יובש, אך המטה אוזן קשבת שומע לא בלבד את רחש חייו של החומר הנחקר, אלא אף את רחש חייה של הנפש החוקרת, שהבליעה את עצמה במחקר. וצר, כי עד עתה לא בא מי שישחה מעל באר החיים האלה, שנראו יבשים, טמונים-שפונים מתחת שכבה של חול-גוילים ואבקם, ויקלף קרומם ותישמע הלמות הלב הרוטט והחם.

ג

הארכנו מעט בדרכו ופעלו של חוקר תולדותינו וספרותנו שהעמידה טלוסט וראינו אותו תר אחרי קורותיה של קהילה וקהילה, וכיחודנו תחת לשוננו את השאלה: וקהילת עיירת מולדתו לא ראה לפקדה? והיא שאלה שהתשובה עליה אינה הן ברור כשם שאינה לאו ברור. אין צריך לומר, כי הוא-הוא הכתובת הנאותה למשאלת עיירתו לדעת תולדות עצמה, והרי מצינו בהיסטוריונים בני גליציה שכתבו ספרים איש-איש על קורות עירו – בּלַבּן על לבוב, משה שור על פשמישל, נתן מיכאל גלבר על ברודי, רפאל מאהלר על צאנז, וכדומה. אבל ואכשטיין מבחינה זו אינו בכללם, וניתן אך לדבר על שתי סוגיות קטנות, אחת ישירה, ובּלבּן מזכירהּ, והיא מחקרו על מצבת אמו של הבעל-שם-טוב בטלוסטה, ואחת עקיפה, שאין בּלבּן מזכירהּ, והיא כוללת בערך שתי עבודות, האחת שנדפסה גרמנית ושמה: “פאָלקלאָריסטישעס אַללערליי” (1925) והיא אסוּפה קטנה של דברי בדיחה והלצה; והאחרת שנדפסה יידיש ושמה: “די אויסברייטונג פון איגנאץ בערנשטיינס לעבענסווערק” (1926), כלומר: הרחבת מפעל חייו של איגנאץ בערנשטיין, והיא אסוּפה קטנה של פתגמי-יידיש.

לענין הסוגיה הראשונה, שנגיעתה בטלוסט ישירה – הרי הוא מביא במאמרו (Menora וינה 1925, חוב' 2), את נוסח המצבה: “ת”ק / לפ“ק / עֵד הגל הזה / ועדה המצבה / שרה ב”א אמו / של ישר' ב' שם / ונפטרה יום /… /…“. כדרכו הוא מפעיל מנגנון-חקר גדול, ומבאר כי דבר הפרט ת”ק (1740) מערער את האגדה, כי הבעש“ט נתיתם בילדותו, שהרי באותה שנה היה כבן ארבעים שנה; את ראשי-התיבות ב”א הוא מפרש: בת אדל, מתוך הנחה, כי בתו של הבעש“ט נולדה בסמוך לפטירת זקנתה ונקראה בשמה, אלא שאין הנחה זו הולמת את הביוגרפיה של הבעש”ט, שאינה מספרת כי בתו נולדה לו בשנות בינתו, ודין להוסיף ערעורו של בּלבּן, כי אמנם דרכם של החסידים לכתוב שם האם בפתקים וכדומה, אך לא בגופה של נוסחת מצבה, שנוהג בה שם האב, ושעל כן הוא נוטה לקרוא: בת אהרן או בת אברהם וכדומה. אבל הוא מסכים להערתו של ואכשטיין, כי הקיצור ישר' תחת ישראל אינו מצוי, ומוסיף, כי גם הקיצור ב' שם תחת בעל שם אינו מצוי, ואם כי ואכשטיין מתעורר על הקושיה, מי כתב את הנוסח ומתי כתבוֹ, אינו מגיע לכלל מסקנה, או שאינו רוצה להביעה, אולי משום דיבוקו במסורת הקדוּשה של עיירתו, אבל בּלבּן, הרואה עצמו פטור מכך, סבור, כי כל המצבה היא אַפּוֹקריפית ואפשר נכתבה שנים הרבה לאחר פטירת הבעש“ט, והוא אפילו מקבילה לגניזה המדומה של מכתבי הבעש”ט, שזיופה ניכר מתוכה; ולטעמי פחז עליו יצר ההיקש, שלא הבדיל בין מעשה של תמימות ומעשה של מרמה, וממילא גוזמא קתני.

לענין הסוגיה האחרונה, שנגיעתה בטלוסט עקיפה – ככל הנכון מותר לשער, כי בבואו ללקט דברי הלצה וביחוד דברי פתגם, הסתייע במה ששמע עצמו וכדרך ששמע עצמו, וביחוד כדרך ששמע עצמו ראשונה – דהיינו, בימי ילדותו ונעוריו, ולא בכדי הוא אף מזכיר בהלצות שמות מקומות בסביבי עיירתו. וראוי היה כי בני העיירה, בין זקנים שזכרונם משמר מסורות עיירתם, בין בניהם שקיבלו מידם, יעיינו מבחינה זו במחקרים הקטנים האלה.

ד

נודה, כי לענין תולדותיה של טלוסט לא יצאנו מלפני בנה החוקר ברכוש רב, אבל מה שלא עשה בן-העיירה בעל-החקר עשה לימים בנה בעל-השירה, הוא שמשון מלצר, שלא שמעתי עליו בימים שנתאַויתי לסור לטלוסט, ומשום-מה פסחתי וחזרתי ופסחתי עליה. לצידוק עצמי אומר, כי חסרתי דחיפה אחרונה לכך – בימים ההם לא היתה בה, בעיירה זו, חבורה פעילה של הסתדרות “החלוץ”, שביקורי סניפיה היו לי, כראש מרכזם, חפץ ותעודה, ובשלהם בעצם ניטלטלתי ברכבת, בעגלה ואפילו ברגל, מישוב לישוב.

אמת, היתה בי קצת פליאה על כך, שהרי ערי סביבתה, ביחוד טשורטקוב ובוּצ’אץ', המו מרוב רחשה של תנועת החלוצים, והיא, טלוסט עצמה, היה לה צד של יחוס בתנועת-הנוער הציונית – כשחזר לפני מלחמת-העולם הראשונה מנהיגם של ציוני גליציה, ד“ר גרשון ציפּר, ממסעו בארץ-ישראל, הביא שני רעיונות, הרעיון האחד בנין גימנסיה עברית בירושלים, והרעיון האחר הקמת תנועת צעירים ברוחה של אגודת “השומר” בארץ-ישראל. ואמנם, עד-מהרה נוסדה בגליציה הסתדרות “השומר”, שתחילתה תנועת סקאוטים בנוסח הגנרל בּאדן-פּוֹל, והמשכה, לאחר איחודה עם אגודה קרובה (היא האגודה להשכלה יהודית עצמית “צעירי-ציון”), הסתדרות “השומר הצעיר” הנודעת. והנה שני סניפיה הראשונים של הסתדרות “השומר” היו – האחת בלבוב והאחרת בטלוסט, ובצילומיה הראשונים אתה מוצא מבני העיירה את מארצל יֶגר, הוא משה צייד, העושה בהנהלת עירית חיפה, ואף הוא בנו של רופא בעיירה ההיא, שהלך לימים ללבוב, וכן אתה מוצא שם את לוּדויג שטעקל, שהלך לימים לדוֹבּרוֹמיל ולפני שנים הרבה נזדמנתי עמו, והוא רוקח בתל-אביב. רק משהנחתי את גליציה והלכתי לוארשה ואני עובד במערכת “העתיד” הגיעני מכתב מטלוסט, ובו שאלה של נער, שמשון מלצר שמו, השואל לענין אפשרות לימודים בבית-הספר לאמנות ב”בצלאל" ולכתובתו. השיבותי לו מעל דפי השבועון, והיא כמדומה הפעם הראשונה שנדפס שמו ברבים. אזכור כי קראתי את דבריו בהמיית-לב, שכן אני עצמי עמדתי, שלוש שנים קודם, לעלות לארצנו, לפי הזמנתו של בּוֹריס שץ, להתאמן במה שהייתי מסוגל, כסברתי וכסברתם של אחרים, והוא מעשה אותיות ותגים, ציורם ועיטורם, ולא נעניתי להזמנה, שלקחתי עצמי לצד אחר – חידוש ארגונה של תנועת-החלוצים בגלילותינו. על-כל-פנים היה זכור לי שמו של שמשון מלצר, כמי שיש בו כשרון של צייר ומבקש להתאמן בו, עד כי בבוא לפנַי, לשנים, שיר החתום בשמו והוא נדפס ב“הסולל”, שנערך בידי בן-עירי, יעקב נתנאלי-רותמן, סברתי: תרי שמשון מלצר הוו, אחד צייר ואחד משורר (ולפי שהיה גם שמשון מלצר איש טשורטקוב, והוא בחברי “המשולש”, קיבוץ שנוסד על-ידי ישראל כהן, הפלגתי ואמרתי: תלת הווֹ), שלא עלתה על דעתי, כי כמותו כאותם ששני הכשרונות התגוששו בהם – וכן למן מרדכי צבי מאנה עד אשר ברש – וסופה של השירה נוצחת, אם כי הם מחייבים את מבקרינו שינהגו בהם כדרך שנהגו מבקריו של גוֹטפריד קלר, שידע גם הוא התגוששות כזאת בקרבו, ויגלו כיצד נתגלגלה סגולת הציור לתוך סגולת השירה והסיפור.

מה שלא יכולתי לדעת, כי כשם שהייתי שושבינו של שמשון מלצר בדבר מועט מעל דפי “העתיד” בוארשה אהיה שוֹשבינו בדבר מרובה מעל דפי “דבר” בתל-אביב, שכן כעורכו של מדור הספרות בו פירסמתי שירו הראשון ב“דבר”: “אמא”, ולימים רוב שירים ופואֶמות שלו, ובינתים נעשה מעובדי “דבר” ועורכיו. כי השיר “אמא” הוא בכור-שיריו שפירסם בארצנו אני למד מדבריו שלו עצמו, שכן זכרוני מלחש לי, כי ראיתי קודם שיר שלו בקובץ “אורחה”, ומתוכו נסתבר לי, כי מחַבּרוֹ נמצא בארצנו, ושאלתי לו ונודע לי מפי נחמן ברגמן, שידע את המשורר מתוך ששימש בכהונת מורה בעיירת מולדתו, הורודנקה (לאחר צאת המורה הקודם, ש"י פינלס הוא פנוּאלי), כי אמנם כן הוא, וביקשתיו לזמנו לביתי, ולא יצאו ימים מרובים וקיימנו בחינת טובה שיחה אחת פה-אל-פה מאלף יריעות שלמה, ואין צריך לומר, כי מאז ועד עתה עלו השיחות על ערך רבבי-רבבות יריעות.

לא אדע מה עשוי היה ידידי הצעיר ללמוד ממני, אולם אם למד, יתר על כרי-אהבתו שלו עצמו, גם גרגיר מאהבתי אני למחוז-ילדותנו, הרי באתי על תשלומי, כי למדתי ממנו רב – הוא שהקים לפנַי, כקוראו, את טלוסט, באופן שאני חי בה ואותה כדרך שהוא חי בה ואותה, ומה שעיויתי בפסיחתי עליה – בא על מלוא-תיקונו וכבר דיברתי בזה בארוכה במאמרי שכונס בספר “בין דין לחשבון”; ועתה אומַר בקצרה, כי כל השואל לרישומה של טלוסט בשירתו, כשואל, להבדיל בין דר שוכן מעונה ובין דרי מטה: אנה אמצאך ואנה לא אמצאך.

ה

ויפה עשו בני העיירה, שניצלו לפליטה ולישועה, לעשות ציון למחצבתם, ולכתוב את המשומר בלבם ובזכרונם במגילת-ספר, וזימנו להם, כעושה ומעשה, איש-חמודות, ידידי מנוער גבריאל לינדנברג, ואם מותר לי לומר להם לבני העיירה דבר עצה, אומַר כי יהיו זכורים הכלל של המתחיל במצוה אומרים לו גמור, וכשם שהתעוררו על תולדות עיירתם יתעוררו או יעוררו לכתוב תולדות בניה העולים, וביחוד אלה שעלו עם החסידים הראשונים, והנחילו לנו את אהבת ארצנו.

[תשכ"ו]

---

בויבריק ובניה

מאת

דב סדן

הריני סוטר בפרצופך ואתה טס ופורח לבויבריק – כך ובדומה לכך היה לשון אמירה שגורה בסביבי-גידולי, והיא אמירה שמקוריה טעונים עיון מיוחד, שכבר נאמרו כמה דברי-השערה הצופים לבדיקתם ולתשלום-סיכומם. לגודל פרסומה של אותה אמירה, אעיד, כי שמעתיה פעמים הרבה, תחילה בעיר-מולדתי ברודי ולימים בערים אחרות במסעותי המסועפים על-פני גליציה, ושמעתיה במסיבות שונות ומפי אנשים שונים בעלי גילים שונים. עתה, מקץ שנים רבות אני מיצר, כי אותה אמירה לא נתקיימה בי, שהייתי מקבל באהבה יסורי סטירה, ובלבד שאטוס לבויבריק. והרי שעת-הכושר לכך מרובה היתה – בין כשעוזרו של המלמד גילגל עלי אותה אמירה על שום שמצא בי סרחון-מה, בין כשחברי-לחדר הרעים עלי אותה אמירה, על שום שלא נעניתי לחפציותיו, כגון שסירבתי לתלוש כפתור ממעילי בתורת מס שהטיל עלי. אהה, אילו נתקיימה בי אותה אמירה וזכיתי ברוַח משולש: ראשית, הייתי רואה במו עיני, כי אמנם קיימת ועומדת עיר ששמה כך או בדומה לכך, שסטירה עשויה להטיס אליה; שנית, הייתי עושה באותה עיירה שיצא לה מוניטון, והוא דבר שלא נתמזל לי לימים. אף שעברתי גלילות גליציה לאָרכּה ולרחבה; שלישית, הייתי מזדמן עם ידידי ומיודעי מבני בויבריק בביתם, והייתי טורח לבלוש ולמצוא, מה היה בה באותה עיירה, שהעמידה מקרבה גיִס פעיל, חיוני ורוגש כל-כך.

ב

וקודם-כל משהו על-פני הדור הקודם – הכרתי מהם שלושה בלבד, שנַים פנים-אל-פנים, השלישי על-פי השמועה בלבד. הראשון היה יואל שפיגל, בריה עליזה, מומחה לתעלולים, ולתעלול אחד הייתי קרבן גם אני. נער הייתי ובאה בי נהייה לדבר-מה ולא ידעתי מה היא. נסעתי ללבוב, כדי לטכּס עצה, כדת מה אעשה, ונכנסתי אצל עורכי “טאגבלאט” שהוחזקו לי בחינת אשלי רברבי. שפיגל, שהיה מזכיר המערכת, עשה פנים של רוב רצינות ויעצני להירשם בסמינר-המורים העברי העתיד לעשותני אדם מן הישוב, ואף זאת יעצני, כי אבוא בשעה פלונית אלמונית ואשאל, משמו, למזכיר. כמובן, נשמעתי לו, אך בבואי למחרת נתחוור, כי הוא משמש מזכיר גם פה, וכן עפתי – כפי שאמר בהנאה – מבויבריק לבויבריק. אך המחוכם שבתעלוליו היה מעשה נסיעתו לאמריקה – הוא נסע שם כאחד עם העסקן והדרשן הנודע ד"ר מאיר גייאר, ותכלית נסיעתם שליחות-מה. ובהגיעם שמה עשו עתוני היהודים בניו-יורק רוב פרסום לעסקן ולדרשן, ואילו בן-לוָייתו, שפיגל, נשאר – כפי שאמר – בצלו של זקן-המידות הנאה והמשופע של חברו הגדול ממנו במנין ובחכמה. למחרת הרעישה את כל עתוני היהודים בעולם טלגרמה מחרידה, כי יואל שפיגל, שבא זה-עתה לשם שליחות, נדרס ומת; ולמחרת-מחרתו אנוסה היתה טלגרמה אחרת לקיים בו תחיית-המתים. והוא הלעיג עליהם על העתונים, שלאחר שהחרישו ממנו, נאלצו לדבר בו פעמַיִם, ונתקיימה בהם בחינת לקו בכפליִם. וכמשפט הלצים אף הוא היה בתוך-תוכו נפש עצובה, ותערובת הליצנות והעצבות השתקפה גם בכתיבתו, שראוי היה לסננה ולהעלות את הטעון שמירה במגילת-ספר.

ג

שני, ר' פתחיה אפנר, אביו של ידיד-נעורי יוסף אפנר – קומתן, שהיה מרכין קומתו, ולא בלבד בשעה שדיבר אל נמוך ממנו, אלא גם בשעה שדיבר אל גבוה כמותו – מוכן תמיד להקשיב ולעזור. כשהכרתיו ישב בלבוב, ברחוב ברנשטיין, והיה אורח-קבע במוסדות שמדורם היה ברחוב ההוא. פעם אחת שאלתיו, על שום מה אינו מחליף את דירתו, שהיתה מדוחקה ואפלולית מעט – השיבני, כי הרוצה להיות בלבוב יהודי בן-זמנו, נוח לו שיישב ברחוב ההוא. אך הציג רגלו מעֵבר למפתנו, והרי לפניו בית-הקהילה, וממול – או כפי שהיו אומרים: vis a vis וההגיה כתיבה אחת: ויזאוי – אולם “יד חרוצים”, הרוחש רוב אסיפות. וסמוך לו דפוס “פראסא” של פועלי-ציון, והנה-הנה “תקות ציון” שהוא היה מנכבדי חבריה; וממול – כנ“ל: vis a vis – ביתו של פדרבוש הזקן, ובו המשרדים של הקרן הקיימת, מרכז “החלוץ” ו”עזרה“. במוסד האחרון היינו מזדמנים, כמעט שבוע-שבוע, – תעודתה של “עזרה” היתה סיוע-כספים להכשרת החלוצים ועלייתם, ולפי שהיו מיוצגות בה כל מפלגות הציונים, עלול היה להתרחש, ואף התרחש, ששלוחי המפלגות האלו ביקשו להיעזר באותו מוסד, כדי למנות עצמם כאפוטרופסים פוליטיים שלנו. באותם הימים היתה חמדה גנוזה זו מנת-חלקם של הקרויים ציונים-סתם, ביחוד לאחר שגברה והכריעה שם השפעתו של ד”ר אֶמיל שמוראק, שלא היה מכלל חובבינו המובהקים, וכדי לקיים את האוטונומיה שלנו, היינו מעוניינים, כי נציגיהם של הציונים-סתם ב“עזרה” יהיו בעלי הנוסח הישן, תלמידיהם של אנשי האינטגראל הציוני, אברהם קורקיס ואדולף שטאנד עליהם השלום. ושני חברינו היקרים, ד"ר הנריק סטרנר ויוסף אפנר, עשו עמנו חסד, שפעלו מלפני אבותיהם, זיגמונד סטרנר שעמד בשנות-שׂיבה ופתחיה אפנר שעמד בשנות-עמידה, שיהיו נציגיהם של הציונים-סתם, והם נענו לכך ופעלו לטובת המוסד בלא כל פנייה ולשמה בלבד. מובן, כי שניהם פעלה בהם אהבם לבניהם ור' פתחיה לא זו בלבד שהבין את בנו היפה-להפליא, אלא אף הבין לרוחו. הוא הבין לו, כשיצא להכשרה בכפר אוקנו והוא הבין לו, כשעלה לארץ-ישראל; מה שלא הבין הוא, כי אברך יפה ומתוק כזה נקפד באִבּוֹ בכדור-מרצחים בדרכו ממקוה-ישראל לתל-אביב, ומאותה שעה ואילך היה האב השבור, כמי ששמשוֹ באה בצהריו, שנתהפך עליו הגלגל – זיקנתו מרה היתה, גורלו של מי שנגזר עליו להיות משרת אצל משרתו, – הרגשה של מיותרות לא סרה ממנו, ואך לפעמים הבהיק לתוכה קו של נחמה: שם בארץ-חלומו של אסיר תקות ציון, מהלך, ברוך השם, נכדו, ודרכם של נכדים שהם מעמידים נינים שיחיו ולא יֵדעו צער.

ד

שלישי, לא ראיתיו עין-בעין, אך פעם אחת שמעתיו אוזן-באוזן, מכוחו של הטלפון, אף שהיה אורח מצוי בארצנו מהיותו ציוני ותיק – ר' יואל המכונה יוליוס האבר. מי שקרא ספר-זכרונותיו, והמחבר קוראם בפירוש: זכרונותיו של ציוני (תורגם עברית בידי ג’נטילה ברוידא), יודע, כי היה לו מה לספר; זו שלשלת ארוכה של עשיות. כי היכן לא היה ומתי לא היה, אם אך נדרשו הטיית כתפו ותמיכת ימינו. לא מצביא מבריק, אך גם לא טוראי אפור, אלא כמין קצין, אתה כמעט מתפתה לומר: קצין-שליש, אשר בדרכו להוליך פקודת המצביא לחיילים, נוטל היתר לעצמו לא בלבד להשלים את תפקידו, אלא אף ליזום תוספת לה. זהו הסוג, שהרצל חיפש אותו בנרות ושׂשׂ למצוא כמותו, כפי שאמר בדיבור חד וחלק: גברים אני צריך, גברים, גברים והמעיין בספר-הזכרונות ההוא רואה בחוש, כי אף שהאיש הקדים להפליג לארצו של קולמובוס, היתה עיירת הורתו ונחלתה חיה בקרבו תמיד, והיא שהרעיפה לתוכו את עיקר-מידותיו, היא-היא הכספית היהודית.

ה

הכספית היהודית ההיא מורגשת ממש בכל משא-ומשא עם גידולי בויבריק בני הדור הצעיר, גם אלה שידעתים על-פי השמועה, גם אלה שידעתים פנים-אל-פנים. עיר-מולדתי לא נתגלגלו בני בויבריק אליה, וייתכן כי אילולא ראיתי במפת-גליציה של רומר, שהיתה אובליגטורית בבתי-הספר, מתחת לעיגול הגדול של לבוב את העיגול הקטן של בוברקא, כפי שהיא קרויה בפי הפולנים (ביברקא בפי האוקראינים), לא הייתי מאמין כי היא קיימת ממש, שכן היתה בעינינו בחינת לא היתה ולא נבראה אלא משל היא. שם ראשון של בן בויבריק, שקלטה אזני, היה – אריה אלוייל. וקלטתיו מפי חברי, שחזרו בסמוך לגמר מלחמת-העולם הראשונה לעירנו מעיר-מפלטם וינה והתחילו מיסדים את “השומר הצעיר”. כל אחד מהם, שנעשה, במוקדם או במאוחר, ראש-קבוצה, ראש-פלוגה וכדומה, היה מספר על ראש-קבוצה, ראש-פלוגה בוינה – דויד כהנא, עתה איש רמת-יוחנן, סיפר על בנימין פרייפוגל, הוא דרור, עתה איש בית-אלפא; יעקב, הוא קובא שוטלנדר, שסופו נספה בויניצה, כחייל אוקראיני, סיפר על יששכר רייס שהיה כשם-דבר, ומנחם, הוא מנדל צוילינגר, עתה בתל-אביב, סיפר על אריה אלוייל. אף שראשי-הקבוצה ההם לא היו גדולים אלא בשנה אחת או שנתים מחברי הקבוצה, הסרים למשמעתם, נהגו בהם המסַפרים מנהג של דרך-ארך והיו, ביודעים ובלא-יודעים, ביחוד בתחילת פעולתם, מחקים אותם, ממש כדרכו של חסיד, העושה כתנועות רבו לאחר שחזר מחצרו. נמצא, כי בקן “השומר הצעיר” בעירנו היו כמה זמן כביכול משוטטים הן בנימין פרייפוגל, שאמנם סר אלינו לימים מעטים, אך ישיבתו בסטאניסלאב שבה בנה הסתדרות מוצקה, הן אריה אלוייל, שישיבתו היתה בבויבריק והפך – כדברי חבריו – את העיירה משרשה. וראָיה לגודל הצלחתם שלהם ושל תלמידיהם הוא גל-העליה האדיר שהגיח, מקץ שנתים, מכל אותן ערים ועיירות. עתה ממרחק הימים, אנו חייבים להודות, כי כל אותה פרשה היא כדבר-פלא – הנערים, שחזרו מוינה, לא הביאו עמהם מטען מרובה, ואף-על-פי-כן די היה באותו קומץ שהביאו לעשותו עולם ומלואו, בלשון אחר: היה זה גרעין של עולם ומלואו. ואם הגרעין הזה ביצבץ ועלה וגדל להפליא, אם אותם הנערים והנערות קיימו את הכלל הגדול, אולי הגדול בכללים: אומר ועושה, הרי הדבר בא, במידה מרובה ואף מכרעת, בשל אָפיים וסברם של אילו הזאטוטים, שבאו מעיר הדנובה לעיירותיהם החרבות-למחצה והטילו בהן גל-מהפכה שתחילתו תסס וסופו פריצה. אריה אלוייל היה בכללם, וכשראיתיו, פעם אחת ויחידה, בגולה – ברחוב הרחב בלבוב, על-יד בית-הסוהר הקרוי בריגיטקיס, הרי אף ששיחתנו כל-כולה שנַים או שלושה פסוקים, חשבתי בנעימתו ובהעוָייתו מַכּר ומודע משכבר – כך מסר הנריק אדלר (חנן נשר) אמירה שלו שהטיח, כמדומה בפולנית, בכינוס שנתקיים שנה אחת קודם: שעונה של ההיסטוריה צילצל את שעת חצות. לכאורה, דבר מליצה היא, ואפילו שחוקה הרבה. אך גם אומרה, גם שומעיה, סברו באמת, כי כן היא – שעה אחרונה היא. באמת, כבר נעזר בה, שנתים לפניו, זיגמונט סלמנדר, באסיפת-היסוד של הגימנסיה היהודית בלבוב, לאחר פרעות הפולנים ביהודיה. הוא פתח, בלשון הפולנית גם הוא, לאמור: שעונה של ההיסטוריה צילצל שעה שתים-עשרה, וילהלם עקוב-הדמים הודח מכסאו. אולם עתה, שימושה של המליצה בפי אלוייל כוונתו אחרת היתה: אדמת הנכר בוערת תחת רגלינו.

היה זה כשנתים אחרי מלחמת-העולם הראשונה, והוא ושכמותו עשו כנדרש להיעשות בשעה האחרונה. מה נאריך – נערים אלה השכילו יותר מכל החכמים והנבונים; נחמיה בן-דורנו היה אומר בהם: זכרה להם השם לטובה.

ו

ושוב לענין אריה אלוייל – כשנתים לאחר אותה פגישה-בת-רגע, שמעתי הגדרה מדוקדקה עליו ועל שאר חבריו בחבורת ביתניה עילית. השמיע אותה אחד מחבריה – דוֹלק, הוא דויד הורוויץ, עתה נגיד בנק-ישראל. אודה, כי האזנתי לדבריו סעורי-המזג בערבוב-רגשות – כל שהשמיעונו חברינו בארץ-ישראל היה קרוב אלינו, אך לא היתה בי לא הבנה ולא אהדה לבדלויות כאלו, נוסח ביתניה עילית; היתה זו יותר מדי יחסנות של מעלה שאינה חביבה עלי, ופחות מדי עממיות של מטה, שהיא חביבה עלי. וכל אותה שעה לא הרפה ממני ההרהור: רוח של ארמון-פריצים גבוה הוא ולא ביקתה של עיירותינו היושבות למרגלותיו; והרי בני החבורה הם בכל-זאת בני ברודי, זלוצ’וב, רוהטין, טרנא, או בני-שכניהם. לא יצאו ימים מרובים והם עצמם עמדו על כך, וכשנתבקע האפרוח של “קהיליתנו”, מציאותם כבר הפליגה הרחק ממנה. כן, לדין-וחשבון של דויד הורוויץ הקשיב איש בשנות-עמידה, פניו נמרצות הרבה, והייתי תורגמנו. היהודי – היה זה אביו של אריה אלוייל – שמע, שמע וניענע ראשו נענוע של ספקנות. אפשר, שהרהורו היה כהרהורי, אך ודאי בקטיגוריות אחרות. על-כל-פנים הגה אותו דרך פתגם: ביזט אַ פאליאַנע, טעסע דיך נישט צו פיל, דען וואס וועט שוין ארויס דערפון, העכסטנס א בעלפעריש טייטל ( = אתה פלג-גזע של עץ, אל תחטוב את עצמך במופלג, כי מה יהא סופו של דבר, לכל המרובה חוטר של ריש-דוכנא). פירשתי לי את דבריו כדרכי: אתה בן גזע ברודי, זלוצ’וב, רוהטין, בויבריק, אל תחטוב את עצמך כדי קיסם אינדיוידואליסטי-אריסטוקרטי. ובאמת נעשו כולם אנשים אחים, ככל ועד כמה שזכרו את גזעם.

ז

לשנים נזדמנתי הרבה עם אריה אלוייל, והוא כבר צייר נודע, שקלט והקליט בסממניו נופיהם של כמה גלילות בארצנו. ונמשכתי ביותר לנופו של השומרון, שהיתה ראשית-בריתי ביני לבין ארצנו, ושעל-כן חיבבתי את תמונות מאיר שפיה וסביביה. אך מכחולו נתחסן והלך בציורי נופים אחרים, נופי ירושלים ונופי הגליל. אף שהיה שרוי, כדרכו של כל צייר, ברוב נפתולים לכיבושם של הנופים, שאורם ואוירם היו שונים מנופי-ילדותו, הטבועים בו, הרי בשיחות המרובות שגילגלנו בעליית-הקיר הרעועה ב“בצלאל”, הטעים וחזר והטעים, כי כל אחד ואחד מבינינו דין שיאמר על עיירתו, מה שאמר ר' עקיבא באזני תלמידיו על רחל אשתו: שלי ושלכם שלה. אז אך דימדם בו מה שהכיר לימים, והוא מה שהביע במבורר א.צ. גרינברג בשירתו, כי עיירות-גידולנו, קהילות-ישראל, היו כמובלעות של ארץ-ישראל על אדמת-הסלאבים. אבל כנראה אין עיירה דומה לחברתה – בויבריק זו היא בכל-זאת כמין בריה שלמה, ואם נפלאנו, איך מי שעתיד היה להיות צייר וגרפיקן, הרעיש את כל-כולה, הרי באים חבריו, בני-עירו, וניפלים איש-איש על דגלו, ואלה אמנם דגלים נאים וססגוניים הרבה.

ח

כי הנה בא, עם חבורת עולי בויבריק, נער, מיכאל שיין, עתה: זהרי, ולא יצאו ימים מרובים וננערה בו חיבה לעולם-הצומח והוא לוקח עצמו לתלמודו ומגיע לידי שלמוּת של בקיאות בבוטאניקה, וסופו פרופסור לה, וחבר האקדמיה למדעים, מפרסם חיבורים מוסמכים במקצועו, מעמיד דור תלמידים, ובנו דניאל, פרופסור גם הוא, בכללם. וכן בא נער אחר, כולו משי, בנו של רב העיירה, מרדכי גאלר, וכוחו יפה בעולם-העשיה והוא עתה הכל-ולך של אֶקספורט “תנובה”. בא נער שלישי, ברל (דוב) בקר, חטיבה של נשמת-העם, וכולו מסירות נלבבת לעולם החי, בעיקר לבהמה הדקה, ונעשה בארצנו המומחה בה“א-הידיעה לגידול בקר וצאן ומחבר ספרים על כך, מוציא את “הנוקד” ורועי בהמה דקה ומגדליה, הזקוקים לעצה, הולכים אצלנו לרמת-יוחנן ויפה לו הכינוי: דער שאפערישער גוטער-ייד (הרבי דכבשים). והרי נער אחר, פייבל שליידר, הוא שרגא קלעי, בן בויבריק בכל רמ”ח ושס"ה, מעורה בפולקלור שלה, גם בתחום האניקדוטה גם בתחום המוסיקה, – מי שרצה לשמוע נוסח מהימן של תפילה, היה הולך לשמוע אותו עובר לפני התיבה בימים נוראים בבית-הכרם שבירושלים – ועד-מהרה נגלה כבעל-חשבון, הלך ללמוד מתימטיקה ולשמש בהוראתה, עמד בראש בתי-הספר היהודיים בבגדד, עד שנגזר עליו גירוש, ובמשך שנים לימד מתימטיקה הן בגימנסיה והן באוניברסיטה; היה מפקח של בתי-ספר תיכוניים, העמיד דור של תלמידים, מהם נודעים, וחיבר ספרים לרוב. וכן נער אחר, משה וינד, שנעשה מומחה לבנין בתים, החל בבניני הר-הצופים וכלה בטורי בתים ברובעי-שיכונים. ואף נער אחר, אהרן, לימים: גדעון, קראוטהאמר (השם גדעון ניתן לו בידי גויים בדרכו לארץ-ישראל, ושם-משפחתו הסב לכרובי, משום מעשה שהיה) – וחולשה כפולה לו, לכלי-זין ולהרים. חולשה ראשונה הוליכתו להגנה, וככל שהתרגשה צרה בירושלים ובסביבתה, היה נגלה ובא, וניתן לסמוך עליו; חולשה אחרונה הוליכתו להיות בבוני מוצא עילית; נאמן לנוסח החלוצים, וסייעתו בכך עינו הצעירה, עין-נעורים, שאין אימתו של ראשו הלבן עליה.

ושלא לקפח את המין היפה הרי צפורה רדליך, בת-יהודים יפהפיה וזהובת-שׂער, היושבת במשמר-העמק עם בעלה, מיטק גוטגלד, הוא מרדכי בנטוב, המשמש, זו הפעם השלישית, בכהונת שר בממשלת-ישראל. אך מה לנו עניני מלכות, כשמהמה בת-קול של כתוב: וכבודה בת מלך פנימה.

ט

כזה וכזאת ידעתי על בני בויבריק אנשי העליה השלישית. אך יותר מאלה נודעתי מפי חברם, אורי קראוטהאמר (אף הוא לימים: כרובי), אחיו הצעיר של אהרן המכוּנה גדעון. הוא היה חביב עלי במיוחד – הרי הוא היה העולה הראשון שעסקתי, בתורת ראש מרכז “החלוץ”, בעלייתו. זכורה לי מסיבת השמחה, שחגונו באגודת “צעירי יהודה” בלבוב, כשהוא ושני חברים אחרים, שניהם בני פשמישל, שנר וויטהופ (לימים: אביטוב), עלו ובעלייתם פתחו אצלנו, בגליציה, לאחר עליית הטבק (“ברית אל”) את עצם בערתה של העליה הרביעית. לימים היינו, במשך שנים, שכנים וסיפר לי פרשת השידוך שלו – מעשה שטייל על שפת ימה של תל-אביב, ופתאום נשמעה זעקת הצילו, ועל הגלים נראה פרפורו של מי שנאבק בגלים ואינו יכול להם, הטיל עצמו לתוך הים והציל את הנפש הטובעת, והנה היא נערה צעירה, והיא שנישאה לו, למצילה, וילדה לו תאומים, שני ילדי-חמד, שכל רואיהם התענגו לראותם גדלים בחורים נאים. האחד אמנון, טייס, אשר, לדאבת מיודעיו, נפל ממטוסו בשעת העבודה, האחר, שיאריך ימים, חובב, צייר מחונן. לא אחת הייתי מתבונן באותו צמד-חמד ומהרהר בדרך מבויבריק לארצנו האורה.

י

עם חבורת “השומר הצעיר” בבויבריק נמנה, מצד-מה, מאיר שטיקר, אף כי דרכו הוליכתו לניו-יורק. המאזין כראוי לשיריו הנאים של המשורר העדין הזה, ששמר על לשון יידיש שלו, יידיש של בויבריק, והעלה מתוכה מתכת-יקר, שומע גם את רטט-הנעורים הצעיר שכבש את דור-הצעירים שבעיירה. לענין ירושתה של בויבריק במעשה-פיוטו של המשורר המעודן והמודרני יפה הגדרתו של המשורר והמבקר א. טאבאטשניק, בספרו עליו “דער מענטש אין חלום, די דיכטונג פון מאיר שטיקר” (ניו-יורק 1962), כלומר: האדם בחלומו, שירת מאיר שטיקר: “יהדותו של שטיקר אינה יהדות של ספרים, אלא יהדות של חיים, חיי עיירה גליצאית. אם מצויים בה מוטיבים, השפעות, רמיזות מן החומש, הנביאים והחסידות, אין אלה מתוך ספרים, אלא משום שאלה היו בכלל-אוירה של העיירה, חלק של הממשות היהודית, חלק ההוַי היהודי בבית הישן”.

יא

חייבות גם עינו של אריה אלוייל, גם אזנו של מאיר שטיקר, להחזיק טובה הרבה לעיירתם החיה. אך עתה שנחרבה, הרי היא חיה מכוח צבעו של האחד ומכוח צלילו של האחר. משל למה הדבר דומה, אֵם שנתנה את חיותה לילדיה, והם המקיימים את זכרה, הם קדישיה. ואמירה זו נאמרה, אמירה של צבע ואמירה של צליל, בדפי ספר-הזכרון לקהילת בוברקא, מכלל ספרי-הזכרון המרשימים ביותר, שהקימו בנים לעיירת הורתם וגידולם.

[תשכ"ד]

---

מאולסק עד ביסק

מאת

דב סדן

כי אי-שם, לא הרחק מעיר-מולדתנו, ברודי, בתוך זר-העיירות, הסובבות אותה, נמצאת עיירה הקרויה בוסק וההגוּיה ביסק, ידעו אצלנו זקן וטף; קודם-כל משום שנכנסה לתוך חרוז ידוע למדי, שלא קל היה להשגירו על פינו, שיהגה אותנו בבירור מבלי שנתגמגם: “פון אָלעסק בין קיין ביסק, האַלט אַ פוקס אַ ביקס אין פיסק”, כלומר: מאולסק עד ביסק מחזיק שועל רובה בפיו.

זהו חרוז, הפשוט בנוסחאות אחרות, לא-מתואמות כל-כך, גם בגלילות אחרים. ודאי, שהייתי רוצה לשדל את עצמי, כי בשעה שהיינו משננים, ביחוד בחדר-הרבי, אותו חרוז, היה דמיוננו משעשע בתמונה המוזרה של שועל כביר-מידות, שחרטומו נמשך, הפלג והפלג, בין שתי העיירות – אולסק וביסק – והוא מחזיק, כנראה במלתעותיו, מלתעות-ענק, רובה ארוך מחרטומו. מובן, שלא יכולנו לשער, כי ענין ביסק פתוח לשני פירושים – פירוש חדש יותר, רובה, ופירוש ישן יותר, קופסה, אבל אפילו ידענו זאת, מאי נפקא מיניה רובה ארוך-במופלג או קופסה ארוכה-במופלג. אבל אילו סברתי כך, היתה זו אך חנופה בעלמא לדמיוננו, דמיונם של הילדים, כי בעיקרו-של-דבר היה לנו ענין בעצם העיירות, שזכו לכך, כי בשלהן שינינו תישברנה כל-כך.

משתי העיירות היתה הראשונה, אולסק, קרובה יותר אל לבנו – הרי מעירנו היו נוסעים אליה, לבקר בהיכלו של הצדיק היושב בה, מצאצאי בעל “לב שמח”, ובעירנו ובעיבורה ישבו שתי משפחות אולסקר; המשפחה האחת שוב לא היתה קיימת בימינו וזכרהּ נשמר בשם בית-מדרשם של מתנגדים, שנקרא: די אָלסקערס; המשפחה האחרת ישבה בימינו בכפר-גידולי, סטארי-ברודי, ומצאציה נמצאים בארצנו, וראש להם ידיד-נעורי, ברונק (דב) פוֹלאק, שנקרא קוזאצ’וֹק, והוא כאחרון הרומנטיקנים שבנו, והיה שנים הרבה על סוסו שומר שטחי קרקעות, כל עוד עמדו בשממתם.

כן, אולסק, או כהיגויה בפי הגויים: אולסקו, היתה חביבה אף על מורינו הפולנים, כי בארמונה נולד מלכם המפורסם, יאן השלישי סוביֶסקי, נוצחם של התורקים, החי עד עתה בפי היהודים, כלשון הפתגם להגדרת ענין ישן-נושן: אין מלך סאָביעסקיס (או: סאָביעצקיס ואף סאבעצקיס) צייטן ( = בזמנו של מלך סוביֶסקי). ולפי שלא הוליכה אליה רכבת לא הייתי בה אלא פעמַיִם בלבד.

ב

פעם אחת באתי, עם ידידי פנחס מאיר, לעשות לקופת-העליה של קיבוץ “ברית אל”, ואף דרשתי בקלויז של הרבי, והחסידים, זולת אחד פּאַציוּק שמו, לא מיחו בידי, ונתרשמתי ביותר מביקורי בביתו של איש מופלא, הוא בן עירי, ד"ר מרדכי וייס, שהיה רופא העיירה וראש ציוניה, וחיבר אז ספר עברי מיוחד לבתו הקטנה על הפרחים וטיבם ושמו “ראשית מצעדי האביב”, ובשעותיו הפנויות עסק בבלשנות שמית וסלאבית, בתרגום אייסכילוס ממקורו, וביחוד באיסופם של ניבי יידיש, שלא ידעתי כמותו מומחה בגוני-גוניהם, דבר שטיפחו על דרך מיוחד לאחר שניצל בנסי-נסים מידי הנאצים והשתקע כרופא בחיפה. אפשר שאוירת-ביתו הרוגעת ומרגיעה היתה בי ובידידי, שדימינו לחוש כהמשך לה את אוירת השדות, בלכתנו, דרך משעולים, בתוך דממה, לתחנת-הרכבת הרחוקה, קונטי, וכדי רגע תהינו, כי הנה אנו עומדים לנטוש חמדה זו, כדי להרחיק לחופו של הים התיכון. אמנם, תהינו כדי רגע בלבד, אך גם כדי תשלום דמי-קדימה לנוסטאלגיה העתידה לבוא, אולם הדממה הנפלאה נפרעה פתאום, משעמדנו על מפתנו של ארמון-סוביֶסקי, שהרוחות טיילו בין חורבותיו והעלו כמיני יללות בחללו. אותה שעה לא יכולנו לשער, כי מקץ עשרים שנה ושנה יובאו הנה אחרוני יהודי עירנו ויוצאו פה להורג.

פעם אחרת לא באתי אלא הובאתי – חזרתי מועידות הנוער ו“החלוץ” בדאנציג וברכבת נזדמנתי עם מר פפר, שהיה ראש צעירי-הציונים בעיירה, וכששמע מהיכן אני בא, הורידני בתחנת קונטי לכרחי, והוליכני לעיירתו והבטיחני, כי לא אכירנה. הכוונה לא היתה, שכל העיירה נשתנתה או שכל תושביה נשתנו; הכוונה היתה שצעיריה נשתנו, ובאמת נפלאתי לראות, מה עשו שנתים ימים – סבבוני עשרות-עשרות עינים שוקקות ואָזנים צמאות, וראיתי בחוש, בכל דיבור ודיבור, שבת-קולה של ציון מהמה בו, והיא כמלוגמה ללבם הרוגש.

ג

ואילו בוסק היתה כזרה ומוזרת קצת, כביכול נלוָה לה קורטוב של אימה, ויהא על שום הכינוי: ביסקער שבתי-צביניקעס. ושוב היתה זאת חנופה לשׂכלנו, שׂכלם של ילדים, אילו אמרנו היום לשדל בנו, כי עוד בימים ההם ידענו, כי כינוי זה ניתן לה לעיירה, על שום שרחשה בה, בשעתה, כנופית פראנקיסטים, שביקשו אפילו להתישב ולנטוע את מרכזם, בתחום שבין בוסק וגלינא; וביותר שנשאר בה זכר-לטיט – השם שפּס, שנקראה בו משפחה שישבה פה, וצאצא לה העורך הנודע של העתון “ווינער טאגבלאט”, ידיו של יורש-העצר רודולף, בנו של הקיסר פראנץ-יוזף, וחברו של המדינאי הצרפתי קלימאנסו, המתאר את ביקורו בבוסק, ואף מביא סיפור-אגדה ששמע בה בספרו Au pieds de Sinai ( = לרגלי סיני), וכבר הבאתי סיפור-אגדה זה, בתרגומי ב“על המשמר”. כל הפרטים האלה ושכמותם נודעו לנו אך לימים, בינתים אנו הילדים, הבינונו, כי הכינוי ההוא אין בו יותרת-הכבוד, ויהא משום כך בלבד, כי גם בעירנו נתכבדו קצת אנשים באותו כינוי, כגון מר ויינברג, איש מהרין, שנקרא: דער מאָראַווטשיק, שתארוֹ היה אייכמייסטער, כלומר מי שאומנותו בדיקת המידות והמשקלות, והוא היה נאמנו של המשכיל הנודע יהושע השיל שור, שנקרא דרך גוזמה: וולטר-דגליציה, ושלא דרך גוזמה: גייגר-דגליציה; ואף מסייע להוציא לפועל צוָאתו, שעל-פיה אוצר ספריו וממונו נמסרו לבית-המדרש לרבנים בוינה. בכינוי זה זכה גם ר' זיינוול שפירא, מלבד הכינוי שזכתה בו כל משפחתו, פשאַוויראַ, שאינו לכאורה אלא היפוך אותיות שמם, אבל באמת תיבה אוקראינית היא, ופירושה: אמונת-כלבים; וכך נתכבד בכינוי זה מר ברנשטיין, בנה של מרת מאשה, שהניחה ביתה לקהילה, שתבנה בה מרחץ וכן עשתה, והוא יצא מן הקהילה והשתדך עם משפחת גריזו, פורטוגיזים מזרע האנוסים, שגידול הענבים, שעסקו בו בכפרנו, הוציא להם מוניטון למרחוק.

אבל אלה וכאלה היו יחידים, מה שאין כן עדה שלמה, עדת בוסק. אלא מה, אותו כינוי נזדווג לנו למעשה הגולם של בוסק, שעמד על הגשר, הנמתח על הנהר העובר בה, הוא נהר הבוג, וכל הרוצה לעבור והוא אינו רוצה בכך, יורד עליו קרדומו המתיז גולגָלתו והיא נופלת המימה. עד היכן ענין הגולם, הגשר והקרדום נכרכו לנו עם בוסק, חשתי בעצמי, כשנודעתי בראשונה על אגדת הגולם מפראג, תמהתי לא מעט, איך גנבו אותו מבוסק הקרובה אלינו וטילטלוהו לפראג הרחוקה מעמָנו. כי נוסח בוסק היא-היא מהדורת הגולם הקמאית, לא היה בי כל ספק. אדרבה, גם היום אין הספק זז מלבי, וביותר שאנו יודעים, כי תפקידו של המהר"ל מפראג במעשה הגולם אינו אלא בדיית משכילים מאוחרת, וחבל שהחוקרים לא התחקו על מסורת הגולם מבוסק, קודם שנמחקו אחרוני-עקבותיה.

ד

אולם אף שבוסק אינה רחוקה ביותר, הריני מתקשה להיזכר, כי בני בוסק היו, לפני מלחמת-העולם הראשונה, אורחים מצויים בעירנו, אמת, בגימנסיה שלנו, שנקראה על שם יורש-העצר רודולף (על מנהלה, מר שירמר, אמרו, שהיה מורה-היסטוריה שלו), למדו בני בוסק, עוד כשהיתה גימנסיה גרמנית, ומהם נעשה כשם-דבר משורר יידיש הנודע דויד קניגסברג, שהיה מחלוצי הליריקה הגליצאית, ושיריו, ביחוד הסוניטות שלו, משקפים להפליא את נופם של גלילותינו (ואהבת הנוף היא שהניעתו לימים להיות תורגמנו שוה-הערך של “פּאַן טאדיאוש”). הייתי צעיר מכדי להכירו בימים ההם, אף שאפשר כי ראיתיו, ולא פעם אחת בלבד, אצל דודי יצחק אאורבך, במסיבת רעיו, שעמהם נמנו יעקב רוטמן (נתנאלי), לימים עסקן ציונים (ראש מפלגת “מדינת היהודים” בפולין), משורר עברי ועורך “הסולל”, אך בימים ההם להוט אחרי ספיריטיזם, שהיה מושיב חבריו בעגולה והם מניחים ידיהם על שולחן, שאין בו מסמרות-ברזל, ומרקידים אותו ומריבים, אם תשובותיו תשובות או לאו; נתן מיכאל גלבר, שאמר ללמוד רפואה, אך כבר אז עסק בתולדות יהודי עירנו ולימים נתפרסם במחקריו הרבים בתולדות ישראל; שני האחים פטרושקה, בניו של מלמד-דרדקי, שמילאו את ביתם רוב מכשירים, כי היו שטופים במיני המצאות, כגון להמציא סוג של מִשחת-נעלים ויצא טיבה בסביבה, בראונשטיין, שאמו היתה אחותו של ר' נתן לוין, רבה של רישא ואביו היה דודנו של לוו טרוצקי, כולם ציונים ורק האחרון סטה לימים הימנה. על-כל-פנים, כשאני מתבונן עתה בתמונה, משנת 1905, שבה דויד קניגסברג מצולם כאחד עם חבריו-לכיתה וידידיו, שנדפס בספר יובל השבעים של גלבר, דומה עלי, כי כך ראיתיו, את קניגסברג, בימי ילדותי. אבל שמעתי עליו הרבה, הרבה מאוד, ואמנם מפי דודי ההוא – ראשית, שהוא משורר, שתחילת כתיבתו גרמנית, פולנית, אך עד מהרה נתבצר ביידיש: שנית, שערך מיני הפגנות לכבודה של יידיש בגימנסיה, ובשל כך ירדו המורים לחייו, והניח את עירנו וניסה מזלו בגימנסיה בצ’רנוביץ; שלישית, שהיה התלמיד היהודי היחיד, שלמד בה רותנית, כפי שנקראה אצלנו אוקראינית, ואף בה כתב שירים, ובה כנראה אף ראשוני-חרוזיו, ככל המשוער חרוזים של ליצנות. כשהתחלתי בילדותי משרבט בעטי, וניסיתיו קודם-כל במעשה-חריזה, וכתבתי תחילה גרמנית, אחר-כך פולנית, אחר-כך יידיש, נודעתי מפי דודי, כי כן היה גם מהלכו של דויד קניגסברג, כי גם הוא עלה על דרך תלת-לשונית שסדרה כך.

ה

וכידוע, כך היה מהלכו הכולל של נוסח-גליציה. משה לייב הלפרן בן זלוטשוב הסמוכה לעירנו פתח כתיבתו בגרמנית (וראוי היה לאסוף שיריו אלה, מהם שנדפסו בעתוני הפועלים בוינה), והוא הדין בבן-עירו יעקב מסטל, ואילו שמואל יעקב אימבר בן יז’רנה פתח כתיבתו בפולנית, ונשאר סופר כפול-לשון כל ימיו מתוך חלוקה פונקציונלית: שירה – יידיש, פובליציסטיקה – פולנית; ואף חנא זכריה ברגנר, בן רדים (ראדימנו), שקרא עצמו מלך ראוויטש (שם ראשון על שמו של המשורר מלך כמילניצקי, שם אחרון על שם גיבור בנובילה של למ"ד שפירא), פתח בפולנית. הריני מזכיר כל אלה, כי גם בדורי היתה התנודדות כזאת, ואף אני עצמי חייתיה, אם כי זמן קצר למדי, ולא הייתי בן-יחיד בזאת. הרי מבני דורי וגילי בגלילותינו ניתן להזכיר את רחל קורן-הרינג, דבורה פוגל בארנבוים, שפתחו בפולנית אך עברו, ראשונה – עד-מהרה ואחרונה – אך לשנים, לשירת יידיש, ומשה שימל, משורר יידיש שהספיק להוציא ספרי-שירה פולנים ודוגמה ידועה אנדה פינקרפלד, שבכור ספרי-שירתה יצא בפולנית כבר לאחר עלייתה לארצנו. ודאי, שכולנו עמד לנו בהכרעתנו תקדימו של הדור שלפנינו ואני זכרתי ואף הזכרתי את שקדמוני בספסלי הגימנסיה שלנו ועלו על דרך ספרותנו – יעקב נתנאלי בלשון העברית ודויד קניגסברג ויוסף באדיאן-גרינזייט בלשון יידיש.

בימי בחרותי נפגשתי לפעמים עם דויד קניגסברג בימי ישיבתי בלבוב, פעם ראשונה בקואופרטיב, שניהל אותו יוסל, אחיו הצעיר של מנדל זינגר. קניגסברג עמד, בידו אחת צרור צוארונים ובידו אחרת הסתייע בדיבורו, שענינוֹ היה ביאור מפורט של מסכת האֶקספרסיוניזם, שהוא עצמו, האדוק בצורות של קלאסיקה, לא נמשך לו, אך חבריו הצעירים ממנו, וראש להם מלך ראוויטש ואורי צבי גרינברג נמשכו לו, אולם אף שדחה את האקספרסיוניזם, לא דחה את האקספרסיוניסטים, ששירתם שירה, ודיבר ברוב הבנה על דרכם, ותמהתי בשמעי אותו קורא בעל-פה שיר ארוך למדי של פראנץ וֶרפל על שפחה, אשר בהגישה לשולחן בעליה, נשמטה לה קערתה מידה ונשפך מרקה (וכבר תיארתי אותה פגישה במאמרי: שמיטת קערה, שנדפס ב“מולד”). שנים נשמר בי טעם נעימתו המיושבת, הסבלנית והיא שחיזקה בי את הכלל הגדול לגבי מודרניזמים למיניהם: לא יֵרד בני עמכם, אך חובה עלי שאבינכם. אך אפשר, כי גם קו זה הוא בנותן-אָפיָם של בני גלילותינו, שכן פלורליות של תרבות מרובעת-לשונות לאו מילתא זוטרתא היא.

בפעם האחרונה ראיתי את קניגסברג, בבואו ללבוב להשתדל על השגת סרטיפיקאט, כדי לעלות עם משפחתו לארץ-ישראל. הוא ישב אז בכפר מועט, האנאצ’וב, שהיה לו בו משק-איכרים קטן, אך עבודתו, עבודת-פרך, פירנסתו בדוחק. בשאלונו שהגיש למשרד הארץ-ישראלי רשם: איכר ומשורר. אל אלוהים יודע, כמה הפעלתי את השפעתי לסייעו ולא עלתה בידי, והפרק העגום, א. ל. שוסהיים, מי שהיה עורכו של “ארבייטער צייטונג”, כלי-מבטאם של פועלי-ציון, ולא ניתן לו סרטיפיקאט, נצטרף לו פרק עגום ממנו.

אבל שוסהיים, שהציונות היתה מרוקמה באבריו, שכן אביו, ר' פינחס שלמה, היה בדורשיה ודרשניה, הלך לארגנטינה והִרבה לעשות בה, וראיתיו בהיותו בארצנו, ואילו קניגסברג נשאר תחילה בכפרו ואחר-כך נדד בין לבוב לקראקא ושוב לא ראיתיו אלא שמעתיו פעם אחת מדבר ברדיו בימי כיבושם של הרוסים, כשהיה יושב-ראש של אגודת הסופרים היהודים, וסופו נרצח בידי הנאצים. ונראה, כי שניהם זכרו לי את טירחתי למענם, לטובה, וגם אם היתה, לדאבת-לבי, טירחת-שוא, וסימנך, כי קניגסברג ראה בסמוך למלחמת-העולם השניה להזמינני, להיות במשתתפי גליון-היובל של “פּאָסט” הקראקאית ושלחתי לו משירי, ולפי שהגליון לא יצא לפועל, הדפיסם ב“מאָרגן” הלבובאי; ואילו שוסהיים, כשנערכה לו קבלת-פנים בבית “דבר” ומָנחה-המסיבה, דויד זכאי, הוכיח את שמחליפים גולה בגולה תחת אשר יבואו לארצנו, והאורח חש, כי עוקצם של הדברים מכוּון כנגדו, סיפר מה עלתה לו להשתדלותו לעלות, ואף פירש, כמה ריצות רצתי למענו והעליתי חרס בידי. אבל בצאתי עמו מבית “דבר” אמר לי, בעירוב של שחוק ומרירות ובאמת הדין עם בעל-התוכחה, שלא הוצרכתי לדחות את עלייתי לימי העליה הרביעית, ימי הסרטיפיקאט, שלא השגתיו מידי ממוניו הציונים, אלא להקדימה לימי העליה השניה, ימי הפיתקה הצהובה, שהייתי משיגה מידי ממוניה התורכים.

ו

אך נחזור לבני בוסק כדי להזכיר, כי גם בימַי היו מהם בגימנסיה שבעירנו, שכבר היתה גימנסיה פולנית, והכיתה השמינית בלבד היתה עוד גרמנית (ומאחרוני תלמידיה היה אריה טרטקובר), מהם זכוּר לי אך מאיר שור, שהלך עם ראשוני העליה השלישית לארצנו. שנינו היינו תלמידי הכיתה הראשונה, אבל היינו מזדמנים אך בשעת שיעור הדת, שהורנו הרב ד"ר יהושע עוזר פרוסט. ואף שעלייתו לא היתה מעירנו, התפארנו בו וכתבנו את שמו בפנקס עוליה. ובהגיע הידיעה המרעישה על הפרעות ביפו, וברשימת ההרוגים פורש בטעות גם מי ששם משפחתו שור, סברנו, כי הכוונה אליו, ואף שעריכת אסיפות בימים ההם היתה כרוכה בה סכנה מרובה, שכן שלטונות הפולנים הטילו משטר, שכמותו כמשטר-חירום, ועיקרו רדיפת יהודים, וביחוד של צעיריהם, לא נרתענו והקהלנו אסיפה גדולה, מטעם “השומר הצעיר”, והספדתיו בכלל ההספד על נרצחי-יפו, וראש להם י. ח. ברנר, שלא ידענו סופר קרוב אלינו כמותו. איך נולדה הטעות ההיא לא אדע עד עתה. אמנם בין קרבנות הפרעות האלה נמצא גם בן-עירנו, משה לייטר, אך שמו לא היה ברשימה שהיתה לפנינו. אין צריך לומר, כי לימים שמחתי, במצאי את מאיר שור חי וקיים, אך שוב לא נקרא בשמו אלא בשם בן-דרור, והוא ממתישבי כפר-יחזקאל, ובימים שערכתי את כתב-העת של המושבים “תלמים”, נהניתי לפרסם מאמריו על אילני-פרי, שהתמחה בהם.

לאחר מלחמת-העולם הראשונה זכרתי מבני בוסק, ביתר דיוק: מבנותיה, אשה דעתנית ופסקנית, ששמה היה קאראוואן, משפחה מצויה שם, והיתה בעלת בית-מִבשל-שיכר והיתה מסַפקת לנו, משמע לבית-המזיגה של אבי, בירה דשנה. וכן אזכור אשה אחרת, פסקנית ופיקחת, שהיתה סוחרת פשתן ושׂערות-חזירים – נקראו בראשי-תיבות: שד"א – ושערות סוסים, ומומחי הסחורה הזאת, כגון ר' שלמה דייטשר, הפליגו בשבח בקיאותה. היה די לה שתסכסך מעט בקצה-נעלה את צרורות-הסחורה, שתדגה מיד את המזויף ותתחוב אותו אל מתחת לאפו של הסוחר. אין אני זוכר שם-משפחתה, אבל אני רואה אותה לעינַי, ושומע את דברי המומחים: קמה האשה מארגושס חדשה (היתה זו סוחרת גדולה בעירנו לפני מאה שנה).

מה שזכור לי שמה של האשה הראשונה אינו תימה – משפחתנו היו לה קשרי-חיתון עם בית קאראוואן מבוסק – חתנו של דודי זקני, ר' מרדכי בנימין הכוהן שטוק, ממשתתפי “עברי אנוכי”, היה ר' יקותיאל קאראוואן, ובנו אברהם היה ראש גנני תל-אביב ולפני שנה, עם פטירתו, מדדו רוב שבח לעשייתו, ובנו של אברהם הוא דני, הצייר הידוע. מה שנאמר בענין משפחת שפּס נאמר גם בענין משפחת קאראוואן, ודודי זקני, שידע מה שידע על מוצא משפחתנו, שמח במיוחד על השידוך הזה.

ז

ולענין חוטי-משפחה עלי להזכיר, כי אמי חורגתי, מרת ליבה לבית אאורבך, היתה מרבה לספר באזנינו על קראסנה, שבה עברו עליה ימי-ילדותה, וממילא על בוסק השכנה, ולא במעט הפחידה אותנו, הילדים המקשיבים לה, במעשה נורא שאירע בין הכפר ההוא ובין העיירה ההיא: אשכנזון, שחור כחזיר-בר וצמוק כקיסם, מכנסיו מהודקים ומעילו, העשוי כמין פראק צר והצילינדר שלו רם ונישא, היה פוסע, עקב בצד אגודל, וזנבנב מתנפנף לו בין קפלי אחורי מעילו, וכשם שנגלה פתאום בסמוך לטחנת-הרוח, כך נעלם פתאום במוּרוואנקה, כאילו עשבות-האחו בלעוהו. למוֹתר להעיר, כי האשכנזון על זנבנבו הסתדר בדמיוננו יפה-יפה, כשכנם של הגולם והגשר והקרדום והגולגלות המותזות והנופלות המימה. דמיוננו התפרנס אף מכך, ששמענו כי הרכבת, המוליכה ללבוב, עוברת בתחנה, ששלטה מכריז עליה: קראסנה-בוסק, ובאמת נמצא שם הכפר בלבד, ואין נמצאת שם העיירה, שאליה צריך לנסוע, בימות-החמה בעגלה ובימות-השלגים במגררה.

על שום מה הכפר זכה שהרכבת תעבור על-פניו והעיירה לא זכתה לכך, היה ענין של מחלוקת, לא בינינו, הילדים, אלא בין המבוגרים. הם, שכבר נסעו ברכבת, המוליכה מעירנו לבובה, ידעו, כי כל תחנותיה כפרים בלבד, וקצתם דרשו דבר זה לשבח וקצתם דרשו אותו לגנאי. אולם גם אלה גם אלה לא יכלו להדיר עצמם מתמיהה: כפר מועט, כמו זאבליטץ, בפי הגויים: זאבלוטצה, יש לו תחנת-רכבת, ולעיירה אולסק נוסעים ממנה בעגלה, ובאין ברירה אף נגררים ברגל; והוא הדין בכפר קונטי, שיש לו תחנת-רכבת, אך לעיירה אולסק נוסעים ממנה בעגלה או הולכים ברגל; וכן הכפר זאדווריה (בפי הפולנים זאדווז’ה) יש לו תחנת-רכבת, וממנה נוסעים בעגלה לעיירה גלינא. כי היתה בזה כוונה לעקוף את ישובי היהודים, שלא ייהנו מכל יתרונותיה של תחנת-רכבת, לא עלה על דעתו של איש מבין המחולקים – הרי הקיסר הזקן שלנו על זקנו, זקן-הלחיים, ועל מכנסיו, מכנסי-פּפּיטה, מלך-חסד ומלכותו מלכות-חסד.

ח

שעל-כן לא שיחקה לנו השעה לראות את העיירות מסביב, ובוסק בתוכן, אף שמורי בית הספר לא פסחו על הגיאוגרפיה הרגיונַלית, ביחוד מבחינתה ההיסטורית. בחינה זו נלמדה, כמובן, ברוח הרשמית, כלומר הפולוניזאטורית – חייבים היינו לדעת, כי באולסק הקרובה נולד, כפי שכבר הזכרנו, סוביֶסקי, יתר על-כן, כי כבר בלידתו ניכר, כי נועד לגדולות, שכן משיצא ממעי אמו והמילדת הניחתו על השולחן, נתבקע שישו, ובטיולנו לארמון בפודהורץ, בית-גידולו של המלך ההוא, והראונו אותו שולחן, שנשמר שם, והמורה הילך אצבעו לפי עקלתונו של הבקע. משאר העיירות הקרובות חייבים היינו לזכור את סוקוליבקה, כי שם מת ההטמַן סטיפאן צ’ארניצקי, ובביקתה שבה הוציא את נשמתו תלויה היתה תמונה, שתיארה שעתו האחרונה. ולענין העיירה בוסק – אזכור את הפלוגתה האטימולוגית שבין בית-הספר העממי לבין הגימנסיה – בבית-הספר סיפר לנו מנהלו, האסימילטור, כמר פיליפ אשכנזי, כי השם בוסק מוצאו בנהר בוּג העובר בה בדרכו מביליקאמין; ואילו בגימנסיה דחה המוסקאלופיל קוסטינוביץ' אותו ביאור, שאינו אלא אטימולוגיה עממית, והסביר תיבת בוסק לפי שמה הקודם של העיירה, בוּז’סק, שמוצאו בתיבה הרותנית בוּסקוֹ, בושל, בוּסאל, ופירושו עוף החסידה, השכיחה, כדרך הטבע, בסביבה ההיא, שהיא טיפוסית בבצעי המים ובצותיהם. אגב, אותו מוסקאלופיל טוב-לב, שלא פסק חיוך מבין שפמיו, ושסופו נתלה בידי האוסטרים, נכנס לכלל מחלוקת בענין אטימולוגיות עממיות אחרות, שנגעו אל סביבתנו, וקודם-כל אל עירנו ברודי עצמה שאנו, הילדים, היינו נוטים להסביר שמה לפי לשון ברודא, משמע זקָן, ונמצא לנו חיזוק במעשה המיוחס למלכה מארישנקה אשת סוביֶסקי העליזה, שאחזה זקנו הארוך של אדוני עירנו, סטאניסלאב קוניֶצפולסקי, לאמור: דאַי בראָדי אַ בענדזשעש קאשטעליאנעם (הב את הזקן ותהיה קאשטילאן), והוא ניאות לאותה פרקמטיה, נתן לה את העיר וזכה באותו תואר. ובאמת, שם ברודי, שהוא לשון-רבים, מוצאו מלשון בראָדיט, שפירושו לעבור מים, נהר או בצה במקום שהמים רדודים ביותר; מי-מתנַיִם, שאי-אפשר לשקוע ולטבוע בהם. הרותנים אף פתגם בפיהם: ניעספיטאוושי בראָדטי, ניע ליז או וואָדי ( = לא חקרת היכן המים רדודים, אל תזחל לתוכם). והרי קושיה היא, כיצד ניתן לחקור, ותירוצה פשוט: התבונן בו, בבּוז’ק, היא החסידה, היכן נתקעות רגליה הארוכות וידעת.

ט

לאמור, כי גם ברודי גם בוסק באות ללמדנו, כי בהן ניתן בנקל לעבור את הבצה, כשם שמקומות אחרים בסביבה מרמזים על כך. למשל, הכפר הנזכר זאבלוטצה, שפירושו: מאחורי הבצה, ואולי גם הכפרים סוכובוליה, שפירושה אחוזה יבשה וסוכודולה, שפירושו שוחה יבשה. אגב, הנהר הקטן, המפריד כביכול בין עירנו ברודי ובין כפרנו סטארי ברודי, סוכובולקה שמו והיה אמנם רוב ימות-השנה חרב. לכאן ניתן ענין גם הכפר ברלין, שפירושו סירה וכינויה זה שכיח יותר בהקטנה: ברלינקה. מכל הפירושים האלה נתגלם לנו דיוקנה של סביבתנו, הנקרא שפלת-הבוג, כקערה אדירה, שהרוטב שלה היא בצה עמוקה, וברודי ובוסק הם בחזקת שני מזלגות התקועים בה ובולטים מתוכה, ומזכירים את שתי רגלי החסידה הארוכות. צירוף-ילדות זה נזדווג לו ציור-ילדות, והוא ציור החסידה, שהיתה קרויה בפינו גם באָטשאן גם בישעק (אגב, בישעק נקרא גם בישאָף – כלומר, הגמונם של הנוצרים), כעוף הנושא בפיו אש, וממילא נצטיירה כל הסביבה, מברודי עד בוסק ואילך, כמשהו של מיתוס ודימוניות, והיום הייתי מעֵז לומר, כי ברוחנו, שהתנודד בין ילדוּת ונעורים, הסתתרה בבואה ארכיטיפית של עוף היורק אש ורובץ מעל היום הקרוש המעלה ערפילים ואדים (אגב בסביבתנו שכיח שם משפחה דיסטנפלד, ויש המפרשים אותו כמו דיסטעלפעלד – כלומר, שדה-קוצים, והקרוב שענינוֹ דינסטענפעלד והוא שדה אדי-קטב).

י

עד שבא העימות שבין בוסק המיתית מימי הילדות ובין בוסק הממשית בימי הבחרות. כבר הייתי בחור, שמספר שנותיו כמספר האותיות, טרוד בעסקי מרכז “החלוץ” בלבוב, והייתי מסבב בערים ובעיירות ודורש דרשות, לטובת עניננו ומכוחו, בבתי-מדרשות ובקלויזין. כבר הייתי במקומות רחוקים, ועדיין פסחתי על אותה עיירה, אף שבמסעי עברתי לאין-ספור את התחנה, הנושאת את השלט: קראסנה-בוסק. אולם בוסק קיבלה צד של חשיבות במפה החלוצית: בסביבתה נצמחו נקודות-הכשרה, ביחוד בכפר קונטי, וידיד-נעורי, ישראל איגרא, יליד סטרי, סיפר על כך בספר-הזכרון של קהילת ביסק. אני עצמי לא הייתי בימים ההם בקונטי ולא ביקרתי בקבוצת-ההכשרה ההיא, שבה נמצא גם צעיר אחי, אברהם יאיר, לימים חבר קיבוץ מזרע, שבו עברו שנותיו ובו מנוחתו. אולם זוכר אני את המשא-ומתן בענין ההכשרה, שקיימתי עם אדוני קונטי, הרוזן קונטני, מחפש-אלוהים מקורי, שהצטרף תחילה למִסדר-הברנַרדינים, וניחם על כך וניתן לו, בהתערבותם של מיוחסים גדולים, היתר לנטוש את המנזר, וחזר לביתו ולבו ודעתו היו נתונים ביחוד ליהודים וליהדות. איני יודע, אם קבוצת-ההכשרה עבדה אצלו או בשכנותו, כשם שאיני יודע, עד היכן הגיע בהכרת היהדות. אולם השיחה הארוכה שבינו לביני, שכילכלנו אותה משום-מה בגרמנית, נסתיימה בהודעתו המילנכולית: ניע ווירד איין קריסט איינען יודען פערשטעהען (לעולם לא יבין נוצרי את יהודי). לשנים כששמעתי, כי אחד קונטני התעניין באומנות יהודית טיפוסית, מעשה עטרות וטליתות, וחקר את מסורתה, שנשמרה בעיירה סאסוב הקרובה, ופירסם מחקרו, היה לי ודאי, כי הוא-הוא אדוני הכפר שנזדמנתי עמו. לפי שאיני יודע, כאמור, אם קבוצת-ההכשרה עבדה אצלו או בשכנותו, אך ידעתי את התעניינותו בעניני יהדות, אפשר שאותה קבוצה פקחה, או סייעה לפקוח עיניו, על כוח יצירתם של יהודים, כמה וכמה שנים קודם שנתיַדד עם נחום בומזה, יליד סאסוב, משורר יידיש עדין, ששירטט, בקוים דקים-מן-הדקים, את קלסתר נופה של סביבתנו. אגב, כידידותו של נחום בומזה עם הרוזן קונטני, שסופו שלח יד בנפשו, היתה ידידותו עם סטאניסלאב וינצנץ, שלא תחילתו אלא סופו נזיר, בנם של אדוני אחוזות בהררי הקרפאטים, שהתעניין גם הוא בעניני יהודים ויהדות, ובעיקר בעניני חסידות וראשיתה בסביבי ההררים ההם, והוא ידוע גם לקהל העברים ממאמריהם של ידיד-נעוריו אברהם יעקב ברוור ושל רחל אוירבך, מראשי קבוצת “צושטייער”, שהיה קרוב אליה.

יא

אך נחזור לקבוצת-ההכשרה בסביבי בוסק – גם היא, או בעיקר היא, גרמה, שהעיירה התחילה תוססת והוקם בה סניף של הסתדרות החלוצים ושני חבריה, האחים דוב ואריה שפירא, עברו להכשרה בלבוב וגרו במה שנקרא בנין (שלד של בית גדול, שעמד בעצם הקמתו, והוא בית-הספר למלאכה על שמו של אברהם קורקיס, חכם-כלכלה, מאבות הציונות בגליציה, שפרש מהנהגתה על שום השלייתה, השליית מדיניות ההווה). לפי שהיינו שכנים, שהיינו ישנים על-גבי האִצטבה הגדולה והמשותפת, היו משדלים ומוסיפים ומשדלים אותי, כי אבוא, למען השם ולמען השם, לעיירתם ואדרוש באָזני הקהל. איני נוקט לשון נאום אלא לשון דרשה, כי בסיבובי בערים ובעיירות נהגתי לדבר בבתי-המדרש בנוסח הישן של מגידים, על שיטתם וניגונם, וכך דרשתי בימי קיבוץ “ברית אל” באולסק ובפודקמין, ולימים בימי “החלוץ” בסטרוסיב ובמיקולינץ ובטשורטקוב (פה בששה בתי-תפילה), ונראה שדרשותי נתחבבו על קהל השומעים, והראָיה: לשנים היו, כבר פה בארצנו, קצתם מזכירים אותם לפנַי ומשמיעים קטעיהם.

סוף סוף נעתרתי לצמד האחים ונסעתי לבוסק ואך באתי וסרתי לבית הוריהם, ונגלה עלי אברך, זליג כץ שמו, שהיה כנראה הכל-ולך במסכת הציונות בעיירה וכן גברת רוז’ה קוטין, הוא קומתן והיא גיבנת, שניהם מאותו טיפוס צנוע ותם, שהיה אולי הסימן הבולט ביותר לישרותה וטהרתה של תנועתנו. האברך חרד קצת עלי ובשלי. הוא חרד עלי – כי ארגיש את עצמי כשם שאני מרגיש את עצמי בביתי, ואמנם הרגשתי היתה כך בביתו של ר' בנימין (בנימינצ’י) שפירא, שהיה עוד מכלל האדוקים וכבר מכלל המשכילים, טיפוס שהיה מצוי בסביבה ההיא, בעיקר מכוח השפעתו של ר' משה אהרן נייגר, שישב כמה וכמה שנים בכפר הקרוב, אוז’ידוב, והפיץ השכלה וחיבת ציון (בנו הלך גם הוא בעקבותיו, הוא-הוא עסקן הציונים, ר' חיים נייגר שהשתקע בטארנוב, וסופו בארצנו, אביהם של המורה ד"ר דויד נייגר שנפטר בחיפה ושל יצחק נייגר היושב בבית-אלפא והוא ממיסדיה). הוא חרד בשלי – ראה לפניו בחור, שקומתו מועטת, ואינו, כלשון הפתגם, לא כלב ולא תיש, כי ממה נפשך: אם מודרני אני, על מה איני לובש עניבה, ואם איני מודרני, על מה אני חובש מצנפת ההולמת בעל-מלאכה. מובן, שחרד עלי לא לפי הפסיכולוגיה שלו, אלא לפי הפסיכולוגיה של הקהל, שיאמר אי-אפשי במי שעולה כך לדרוש מעל האלמימר. אף בעל-הבית, ר' בנימינצ’י, ניענע לספקותיו נענוע של הן, ועלה לפנינו במוסכם כי, לפי שהעונה עונת-הקור, אדרוש כשאני לבוש אדרתי ולא יהא ניכר אם לבשתי או לא לבשתי עניבה. אך את המצנפת אניח בבית ואתקשט במגבעת.

יב

מילא, מעשה האדרת היה קל לעשותו, אך מעשה המגבעת נתגלה כבעיה חמורה – כל מגבעת שניסיתי לחבשה ולא הלמתני; או שהיתה, מחמת רוחב, יורדת על אפי, והייתי ככוהן בדוכנו, או שהיתה, מחמת מיצר, חופה קצה ראשי, והייתי כליצן בחופתו. לא היתה ברירה אלא ליטול מגבעת-בד הגונה ולרפדה מעט. זליג כץ הביא צרור עתונים ולא היה בהם מועיל – לרפדה בעתונים שאותיותיהם מרובעות הוא חילול השם, לרפדה בעתונים שאותיותיהם גלחות משמע להביא טריפה-פסול למקום קדוש, ושני הריפודים נפסלו, לא כל-כך מחמת יראת-שמים, אלא מחמת שורת הגיונם של הוַי וסגנון. ובכן ריפדו את המגבעת במטפחת-משי והידוקה היה יפה-יפה והיה מקובל אפילו בבית-מדרשם של המגבעתנים והכובענים בלבוב, שהראשונים קראו לו: פאר-מגבעות וכובע-ישועות, והאחרונים קראו לו: כובע-ישועות ופאר-מגבעות, ואלה האחרונים התעקשו בכך, אף שפאר-מגבעות יחוסו מעולה יותר, שנזכר כבר בחוּמש, מה שאין כן כובע-ישועות, שנזכר אך בישעיהו.

ודומה, שאיני עובר על יהללך זר ולא פיך, אם אני מזכיר מקץ ארבעים ושלוש שנה, כי דרשתי עלתה יפה ונראתה לו לקהל, שמילא את בית-הכנסת מפה אל פה. ובאמת נתקיים בי יהללך זר, שהרי המגבעת הזרה גרמה להצלחתי, וכשבעל-הבית הזכיר, בשעת הסעודה השלישית, את דרשתי ותלה בה כל מילי דקומפלימנטין, הזכרתי מעשה המלמד שלי, ר' אליה הוידיק, שלא באו אלא מעט תינוקות לחדרו, ולא היה לו במה יפרנס עצמו בשבת, לא כל-שכן בימות-חול, מסר פיתקה לאחד מגדולי הצדיקים, וזה ציוה עליו שימיר מגבעתו בשתי מגבעות, אחת נתונה בחברתה, ויזכה למנין כפול של תלמידים, וכך הוָה.

יג

מתוך דרשתי שהשמעתיה, כאמור, בנוסח מגידים ומסורתו, אני זוכר אך זאת, כי השיבותי בה על הטענה, ששמעתיה לאחר קידושא-רבא, דהיינו שהעיירה עניה, שלא הגלידו עדיין פצעיה שלקתה בהם בימי המלחמה והמגפות שלאחריה, באופן שתושביה מתפרנסים בדחקוֹ של דוחק, ויותר משהם יכולים להיות נותנים הם צריכים להיות מקבלים. מובן, שסייעני מדרש – בימי יואל בן פתואל שנת-בצורת היתה, אמר להם הנביא: צאו וזרעו, אמרו לו ישראל לנביא: מי שיש לו קב של חיטים או קביִם של שעורים, יזרענו בקרקע וימות או יאכלנו וחי; אמר להם הנביא לישראל: אף-על-פי-כן צאו וזרעו; ומשנשמעו לו וזרעו את מעט התבואה שהיה להם, ירדו גשמי-ברכה וירד שפע ושובע מעל לצוארם. הנמשל למד מאליו ודי היה ברמזו, שהקהל יפרשו כהלכה, והראָיה, לא יצאו שבוע-שבועיִם ול“עזרה”, מוסד הסיוע של “החלוץ”, שלשמו דרשתי את דרשתי, הגיע לא בלבד כסף, אלא בעיקר שוה-כסף, וכמה וכמה חדשים כילכלנו את מטבח-החלוצים בלבוב בבולבוסיה של בוסק.

[תשכ"ה]

---

טרנופול – תוכה וברה

מאת

דב סדן

ההתעוררות להעלות דברי זכרון אינה צריכה ביאור וצידוק, שטעמיה ונימוקיה בה גופה, וביותר אם ענינם של הזכרונות מתפשט על-פני שני אזורים, שקו-התחום שביניהם כקו-החתך בין ארץ-החורבן וארץ-התקומה, הוא-הוא קו-החתך העובר כפצע שותת בלבנו, לבם של בני-הדור, שעלו מעביה של גלות-אירופה לארצנו. ושעל-כן גם חפצוֹ של מחבר הספר שלפנינו, אברהם מַש, להציב ציון לשביל-חייו בתוך מסילת-חייהם של בני גילו וגידולו, אינו צריך הסבר; מה שאין כן דרכו בציוּן הלז, היא דרך-הכרוניקה הנראית כדרך-סיפור. ודאי שהוא יודע, שאין בו מסגולת המסַפרים, הנוטלים להם לחמרי חוָייתם ומסתייעים ברוָחים ובדבקים שביניהם, כדי לעשותם מצע לבריאה חדשה לפי חוקת הסיפור על הסבך שבעלילה והתרתו, ועל המתיחות שבין הנפשות ופורקנה. מה שהוא מביא לפנינו, הם דברים כהוָייתם, שנשמרו, משום חיבתם, יפה-יפה בזכרון, ללמדנו איך היו הדברים כסדרם ולסדרם, אלא שהוא כיסם צעיף דק ושקוף של סיפור-מעשה הרוהט לתומו. בקשת דרך הסיפור לא משום יהירות היא באה, ואדרבה מתוך צניעות היא יוצאת, הלא היא בקשת הריחוק, המסייע להימלט מן החשש שבדיבור-בגוף-ראשון על דרך הרתיעה אל דיבור-בגוף-שלישי. ויפה כוחו של לשון נסתר, ביחוד כשהוא מניח פתח לחירות הנרצית, בלי לסתום פתח לביקורת המחויבת. הלכך נצא ונשוט בדפי הספר הנקרא “מנכר למולדת” (1961) ונראה מה יש בשיטיו ומה ביניהם.

ב

ונעיר תחילה, דומה שמחבר הזכרונות שלפנינו, שמהלכם ארוך ותחנותיהם שונות, למן ימי-התסיסה, בשחר-נעוריו, דרך כפר-ההכשרה בגולה עד המושבה והמושב בארצנו, הפליג יתר-על-המידה לדרך החיפוי ובה. כי הנה אין הוא פורש בשם עיר-מוצאו, שהוא מתאר פרקי-חייה על דמותה ופרצופה, על מעמדה ומעמדותיה, לרבות הטיפולוגיה הציבורית וראשיה, אבל הוא נותן בה סימנים שאין לטעות בזהותה. כלום לא דיינו לשמוע פרט אחד, כגון תיאור בית-הספר וההיכל שבנאם יוסף פרל, או פרט אחר, כגון שבעל “מנחת חינוך” ישב על כסא-רבנותה ונינו ירש אותו בימינו, שנדע כי העיר היא טרנופול, שיצא לה מוניטון לפני כמה דורות, ולאחריהם כמעט שיצאה מכלל עיר-בינונים ולא נכנסה לכלל כרך. והרי המחבר, בבואו לתאר קטעי-הוַי שלה, משלב זעיר שם זעיר שם, חוטי-תולדה שהם בנותן ענין, ביחוד למי שמבקש לתפוס באֶפיזודה סימנה של תמורת-עתים. כן, למשל, נשמע, כי אותו בית-ספר, שהקים יוסף פרל בימים כשרוב תושבי עירו לא היו מכלל המשכילים אלא מכלל החסידים, וממילא היה להם לשמצה, נעשה בדור אחרון מִפלט לאותם חרדי העיר וענייה, שלא רצו לשלוח את בניהם לבתי-ספר, שגילוי-הראש הוא בהם חובה, בעוד שבית-ספר זה כיסוי הראש נהג בו לא בלבד בלימודי-קודש אלא גם בלימודי-חול. לאמור, מה שהיה לפני דורות מרכז-המשיכה למשכילי-העיר, שראו בו את הטוב ברובו, נעשה בדור אחרון חילופו לחרדי העיר בחינת רע במיעוטו. וכן, למשל, נשמע מי היה רבו של היכל-הנאורים הקבוע באותו בית, ואין אנו יכולים שלא לתמוה, עד-מה אותו היכל נשתנה לגנות משאר שלושת אחיו בגליציה – בהיכל שבלבוב שימש הרב שמואל וולף גוטמן, בהיכל שבקראקא שימש הרב יהושע טהון, בהיכל שבסטאניסלאב שימש הרב מרדכי זאב ברוידא, שלשתם שנמשכו ומשכו לציונות, ושנַים אחרונים אף קברניטים לה, ואילו בהיכל שבטרנופול שימש הרב שמואל טויביליש, מאדוקי הטמיעה ומחונפי הרשות ושליטיה. לאמור, רוח של חידוש והתנערות שהתנשבה בהיכלות הנאורים, שגבאיהם עוד היו מתבוללים אך רבניהם כבר היו ציונים, פסחה על אותה בריה עלובה, מורשת פרל.

אמנם, פרטים אלה וכאלה נקראים או נלמדים כדרך-אגב, שכן עיקר כוונתו של המחבר לתיאורה של העיר היא לא תולדתה הרחוקה אלא מציאותה הקרובה, ממוצאי מלחמת-העולם הראשונה ולאחריה. עיר זו נועד לה גורל מיוחד – בפתח המאה הקודמת עברה ממלכוּת למלכוּת (בלוחותיו של פרל עודך מוצאו דורש שלום בית-מלכות רוסיה), בימי המלחמה הראשונה נמשך בה כיבוש הרוסים יתר משנמשך באגפיה, ולאחריה גרם ביטולו של הגבול הקרוב לערעורה. שלטונה של הרפובליקה האוקראינית המערבית, שעשה את המטבע כאסימון שחוק, הוסיף דלדול על דלדול, ושלטונה של פולין הכובשנית, סתם, דרך-שיטה, את מקורי הפרנסה, עד שרוב תושבי העיר הגיעו לאותו מעמד של התרוששות, שהמחבר מעמידנו עליה. ודומה, דווקא בעיצומו של תיאור המציאות הקרובה נבלט, כרקע-של-ניגוד, זכר המציאות הרחוקה, בהיות בית פרל על בית-ספרו ובית-תפילתו מרכז של אופטימיות שופעת ומשפעת, בשלחו את גידולי-הבית כמשולחי ההשכלה, חלוצי-הוראה וחלוצי-מסחר אל מעבר לגבול, אם בקו ז’יטומיר אם בקו אודיסה, ואין צריך לומר, עד מה האתמול הבוטח ועז עשוי היה לטפוח ואף טפח על-פני היום הכמוש ורופף.

ג

העירונו את מעשה החיפוי על שם העיר, שהוא מדומה, כדי להדגיש הבחנה שהמחבר הבחין בין שהוא מתארם, אם בימי ישיבתו בגולה ואם בימי ישיבתו בארצנו, שרובם באו בשמות בדויים, אך הפלה מהם אחדים, ששוב אינם בין החיים ומה שנאמר בהם בזכרונות אלה, משלים את דמותם לאלה שהכירום ומציגה לאלה שלא הכירום וראוי שיכירום. כוונתנו קודם-כל לשלישיה, שראשון שבה, בן-ציון פַט, מתואר לפנינו כראש-קהילה אמיץ ונמרץ, שלא חת מפני שליטים מקרוב באו והרתיע שחצנותם ואיומיהם (“בעד כל יהודי הרוג יפלו עשרה אוקראינים”) ופרטי תיאורו משלימים לקהל-הקוראים שלנו את מחציתה הראשונה והעלומה של ביוגרפיה, שמחציתה האחרונה והגלויה היתה ידועה לרוב מבקרי מגרשי ספורט וקולנוע בתל-אביב. שלאחריו, פיני זילברמן, מתואר לפנינו כאברך-משי שלבושו משי והוא משוקע במה שנשתקעו רבים, בעסקי-בורסה, והוא אפילו כמין רב צעיר ויועץ לעוסקיה, והנה בא יום בימים והסיר לבושו וזרק עסקו והלך ללמוד אומנות של סַתתים ונמשכו לו כמותו, הלא היא קבוצת חבריו, מהם שנודעו כטובי-סתתים בירושלים, ומהפכה שהטיל בחיי עצמו היתה כחומר-בעֵרה לזולתו, לצעירי העיר, שנעשתה נקודת-מוקד בתנועת החלוצים בגלילות ההם. אחרון, נחום גרינשפן, ידענו אותו בחלוציותו למן פתח-תקוה דרך הרצליה, עד היותו מנושאי עוּלה של התישבות והגנה בגליל העליון.

והנה גם אלה ואלה אנו נודעים כדרך-אגב, שכן עיקרו של הספר, שני גלילי סיפור על זימנם ופירודם.

ד

גליל הסיפור האחד שהוא עיקר מצעו של הספר, מעשה אהרן מלר, שמאחוריו מסתתר, ככל הנכון, המחבר גופו, והוא הפורס את מגילת הכרוניקה שלו, פעמים מעשה-תיאור, פעמים מעשה-שיחה ופעמים מעשה-הרהור, כשהנעימה השלטת הוא הנוסח הממוצע, שבו מטבע-הכללות מרובה על טביעת-היִחוד, באופן שניתן לנו דבר זכרון וּוידוי, שיש בו משום טיפוסיות של גידול ומזג. גליל סיפור זה מראה את מסַפרוֹ, גָדל בתוך משפחת יראים לתורה ולתעודה, נפרד מתפיסת-חייה אך לא מתמימות-אוירתה, נמשך לציונות ומלחמתו העקשנית לה נעשית בתוך חוגי מוצאו וגידולו, ומלחמה זו שעל-כרחה אינה חסרה קו של דונקישוטיות, באה לא בלבד משום אמונתו באמִתו החדשה, אלא משום נאמנותו להוָייתו הישנה, כשמשאת-נפשו המוצנעת הוא מיזוגה של האמת החדשה בתוך ההוָיה הישנה. המשך הסיפור מלמדנו, כי משאת-נפשו לא קמה, אבל נצנוציה מבליחים והולכים, ולא בכדִי היתה דרכו הראשונה בארצנו, עם טיולו בעמק-יזרעאל, לכפר-חסידים אשר מזכירה עשה בעיר-מולדתו. נראה, כי המספר – כל ניתוק מנחלה מוטבעת קשה עליו, אבל משעמד על-כרחו של חידוש הוא נלחם לו בעצמו בתוך עצמו, ומשנכבש לו, הוא יוצא לכבוש את זולתו. כך בקבוצת-החלוצים, כך בפלוגת-ההכשרה, כך במושבה הותיקה, כך במושב הצעיר. בכל אלו ואלו נראה לפנינו מי שתכונתו מידת-שמרנות, אך תודעתו כופה עליו מידת-מהפכנות, והוא טורח להמתיק את התהום שבין מה שמלחשת לו תכונתו ובין מה שמצווה עליו תודעתו, בדברי-הוכחה לעצמו שסופם דברי-תוכחה לזולתו. שעל-כן פרקי הסיפור הזה משופעים רוב פרצי דיבור וּויכוח שאפילו סאתם גדושה ואָפיָם גדור בנוסח הרוֹוח, הריהם משקפים מציאות רוחנית של גל-עליה ועוליו, שמעשיהם חשובים מדיבורם.

גליל הסיפור האחר – מעשה שרה גרוס ופרשת משפחתה. מלחמות אבות בבניהם וביחוד בבנותיהם, שנצטרפו למחנה-החלוצים ותחילתם יציאה להכשרה וסופם עליה לארצנו, היו עוד בימי העליה הרביעית, שהספר שלפנינו מעמידנו על מפתנה, מעשים-שבכל-יום, ואמונתם של אבות, אם סוחרים שנאחזו בשיירי-אמידותם, אם בעלי-מלאכה שנידרדרו במורד-דלותם, בגימנסיה ובאוניברסיטה כפתחה של פרנסה וכבוד לבניהם, היתה, כדרכה של אמונה הקיימת בזכותו של חוק-ההתמדה, סתומת-עינים – הקרקע נשמטת תחתיה והיא בעינה עומדת. ומשמה של אמונה זו, עושה ר' פנחס גרוס מלחמה בבתו, כדרך שעשה, כמה שנים קודם, מלחמה בבנו ואף שהוא בפקחותו מנחש, כי אָפיוֹ העז שהורישו לצאצאיו יעמוד להם, וכשם שבנו יהושע הלך להיות בבוני עין-חרוד, כך תלך בתו שרה אחריו, אין הוא מניח נשקו ודרך מלחמתו עד-חרמה. המלחמה הזאת מתוארת פה, על תחנותיה החיצוניות – בריחת הבת ופריצת האב לבית-החלוצים, כעל תחנותיה הפנימיות – למן תגבורת המתיחות שבין האב ובתו שהנחיל לה את מידת קשיותו ועקיבותו, דרך ניסוי הפיוס של האם הרחומה, הנופלת קרבן להתנגשות-אָפיָם זו, עד פיוסו של האב הבא אל בניו בארצנו, ואומר בחינת נצחוני בני. כל אלה הם כסדר-מערכות העשוי לפרנס דרמה-שבחזיון, כשם שפירנס דרמה-שבחיים, שהיא טבורו של הספר שלפנינו. ויש בידי להעיד, כי מחציתה הראשונה של הדרמה, שעקבתיה מקרוב, הסעירה לא בלבד את העיר כולה, אלא עצרה ממש נשימתם של בני-נעורים הרבה סביביה. עיסוקי במרכז החלוצים, שהמחבר מרמיז עליו בספרו, עירבני בכמה פרשיות כאלו, בכללו גם בפרשת האב, איש טרנופול ומציוניה, שבא בלויית הז’נדארמריה לתבוע במפגיע את הסגרת בנו שיצא להכשרה. אבל פרשת שרה גרוס היתה מיוחדת בסוגה, וצדקה עשה המחבר לנערה ולאשה זו, חלוצה-למופת, שהציב לה ציוּן כערכה.

ה

ודומה, שלא נטעה אם נאמר, כי משני גלילי-הסיפור נחשב לו למחבר לא גלילו שלו, אלא גלילה של ידידתו-מנוער, שיחסו אליה הוא של מורה שנעשה תלמיד. ולא עוד, אלא אפשר כי הגרם המודע לעצם חיבור הספר היא פרשתה ולא פרשתו. אבל המעיין ימצא, כי מלחמתו שלו, שהיתה אולי קשה ממלחמתה, שאינו דומה בעל אופי נוח וממוזג כבעלת אופי מפולד, באה על מלוא גילויה על רקע מלחמתה שלה. כי המחבר, כפי שהוא זכור לי, מלפני קרוב לארבעים שנה, בבואי לבקר את מרכז-ההכשרה “הבונה” בטרנופול, נִפלה היה מבני-סביביו, שהם להיטות היתה בהם והיא שהקלה על שינויי אורח-החיים וההליכות, והוא מתינות היתה בו שהקשתה על כך. דומה, כל שינוי בתפיסת החיים ואָרחם עלה לו ביסורים, אבל משקנאוֹ לעצמו מתוך הכרת צדקתו, נאמן לו והתמיד בו יתר על חבריו שנהגו בו כדרכם של צעירים שרתיחתם מרובה מיִשובם, בקוצר-רוח, והגישו לפניו מסכת-עוקצין, וממרחק-הימים אני תמֵהַ לא בלבד לכוחו לעמוד בה אלא לאורך-רוחו לעמוד בפניה. ודומה, כי סוד כוחו היה בתומתו השומרת גם על עֵטוֹ, עט-סופר, מפני רוב הסכנות שאומנותו, אומנות עתונאים, פרוצה להן ובלועה בהן בימינו. אפשר תומתו, הרחוקה מתמימותם של חדלי-נסיון והקרובה לפקחותם של מלומדי-נסיונות, מורשה היא לו, מורשת מוצאו – בקו הזימון שבין ווֹלין ואוקראינה, שכן מחצבת משפחתו, ז’יטומיר וקיוב. וזכורני כי הליכתו הראשונה ברגל מקיבוצו בפתח-תקוה לתל-אביב, היתה כדי לבקר את ח.נ. ביאליק, שידעוֹ לא בלבד על-פי שיריו אלא על-פי סיפורי אביו. כי אביו ר' בן-ציון מַש, חתנו של הרב דלישטין, היה מכלל מוריו של המשורר בילדותו. ואולי לא נשגה אם נאמר, כי משהו ווֹליני ניכר עד עתה בהצצתו של המחבר, הצצה שחיוכה כמפרכס מאליו ותהייתה עומדת בחידושה תמיד.

דומה, התהייה הזאת, שערכים אינם מתישנים לה וחיותם מורגשת לה גם מעבר למליצה ולשגרה הבאות לשמשה, היא לוזה של המגילה שלפנינו.

[תשרי תשכ"ב]

---

ברשאד – עיר וחמדתה

מאת

דב סדן

בדברי-המספד הנאמנים על נחמן הוברמן, נשמעה נעימה של צער, ואפילו קובלנה – הוא, איש-ציבור מובהק, רוב ימיו ניצב שם, בגולה, בקידמת-החזית של העשיה, ואילו פה, בארצנו, עמד בירכּתיה. הנעימה הזאת אפשר שדינה עמה – כמותו כאחרים, עושים ומעַשים, לא ניתנה עליהם תשומת-הדעת הנאותה לקרבם, שיוכלו לקיים מיטב-חפצם, כי יזכו לעשות את מסכת-חייהם מִקשה אחת, וכשם שנתנו את מרבית-כוחם על אדמת-החלום בנכר כן יתנו את מרבית-כוחם על אדמת-פתרונו בבית. והרי מכיריו מקרוב ידעו, כי כתמירות-קומתו כן היתה ישרוּת-תכונתו, כשם שידעו, כי היו לו זרועות למשאוי צרכי-אחרים, אך לא היו לו זרועות למשענת של צרכי-עצמו. אך דווקא מכיריו אלה, בראותם אותו בשנותיו האחרונות מסור לספר שלפנינו, הוא ספר-המזכרת לעיר-מולדתו, קהילת ברשאד, לא יכלו שלא להרהר בחינת צדקה נעשתה לה לקהילה יקרה זו, שבנה הנאמן לא נגרף כולו לאורו של היום, וניתן לו לשקוע בצלוֹ של אתמול, וסייע בשקידה נאמנה בת אהבה נאמנה, לשזור את חוט-החיבור בין הצל ובין האור, בין האתמול והיום, הוא חוט-החיבור שבלעדיו אין תודעת-אמת לא בתולדה ולא בחיים, שכן לא נרקם האור אלא מליבוטי הצל וכיסופיו, ולא נחצב היום אלא בסלעו של אתמול, ואילולא ההתם לא היה הכא.

מה היה ההתם – זו תעודה נעלה, שכל יציאי-הגלויות, שזכו לבקרה של גאולה, חייבים במילואה; זו מצוה גדולה שקיומה נראה ביגיעתם של מוסדות בטירחתם של יחידים, להציל מגזירת השיכחה וההשכחה את דמות החיים מאליפי-הפנים של בית חיי האומה בפזוריה, חיי קהילה וקהילה בישראל. התעודה היא נעלה כל-כך, והמצוה גדולה כל-כך, שניתן לפקפק, אם השעה הקטנה הנתונה לרשותם של דור יוצאי הגלויות, העומדים ברובם על סִפה של זיקנה, תספיק להם לקיים חובת-לבבם בשלמותה, וביחוד שגם השעה הזאת עיקרה קודש למערכת חיינו החדשים ובנינם. ושעל-כן יבורכו אלה, שחיבתם וחובתם לבית-גידולם בגולה גוזרות עליהם: כתוב זאת זכרון בספר. והיא גזירה שאינה מניחה פתח-השתמטות, כגון: פרק פלוני מצריך דרך-היסטוריונים ואיני בכללם, פרק אלמוני מצריך דרך-בלטריסטים ואיני בכללם; היא כופה את התעודה עליהם וכפייתה על דרך הניסוח הישן, הנפלא והפשוט כאחד: במקום שאין איש השתדל להיות איש.

ומחבר הספר שלפנינו השתדל בתעודה הזאת ויכול לה. מתוך שלא הניח כל משעול העשוי להוליכנו אל עיר-מולדתו, קהילת ברשאד, – חזר על פני מקורי-תולדות, תעודות-חקר, דרש לספרות ולעתונות ועשאם מסד, שעל גבו הניח נדבכים אחרים, מחוָיה ושמועה, מזכרון ואגדה, באופן שאנו כמטיילים ברחובות העיירה וסימטאותיה וטיולנו מגלה לפנינו את החיים על שלושת ממדיהם – אורך התולדה, עומק האמונה, רוחב ההוַי, הם ותמורותיהם וגלגוליהם. כבר בראשית טיולנו, אי-שם במוצאי ימי-הבינַים, מבצבצת העיירה – תחילה בכינוי פלורינה ואחר-כך בכינוי ברשיט, ברשיד, ברשאד – משמשים היסטוריה ואגדה כשני כתובים המשלימים זה את זה, ומה שנחסר בתעודה ברורה בא על השלמו בשמועה עמומה. וניתן לומר, כי המחבר חידד יפה-יפה את אזנו לקלוט שמועה ושמועה, רוב חמרי מסורה שבעל-פה זרויים על-פני דפי ספרו, מהם דברי-אגדה, שהם משותפים לא בלבד לקהילות הקרובות אלא גם לקהילות הרחוקות, באופן שהם מניחים בידנו לקבוע נכסי-מסורה, שהיו כקניון כולל של מִכלול-קהילות גדול; מהם דברי-אגדה, שהם מיועדים לקהילה זאת וניכרים שרשי-צמיחתם. הנה, למשל, נזכר פה שמו של ר' אייזיק ר' יעקל’ס, כשם-דבר לעשירות ותקיפות בפולין הקדומה, והזכרתו כפולה – גם בדבר-מסורה על כפרים שהיו לו, בסביבת ברשאד עד אומאן, גם בפתגם-עם בענין הדיוט קופץ וגנות-יוהרתו: מי הוא, ר' אייזיק ר' יעקל’ס. קטנה זו מראה לנו בעליל, איך דמותו חיה בגלילות ההם, ושוב לא נתמה, כי גם ר' שמחה בונם מפשיסחא גם ר' נחמן מברסלב עשו אגדת-אוצרו ענין לתורתם. או הנה, למשל, נזכר פה ענין הנהר המקולל, הבולע שנה-שנה קרבן-אדם, והיא אמונה פשוטה בכל עיירה שיש בה נהר, אולם לרוב ההנמקה היא על דרך אגדה כללית, ואילו פה היא פרטית – מעשה שמשולב בו הבעש“ט והוא בעל הקללה. והוא הדין בענין בית-הקברות הקטן, שנטמנו בו חתן וכלה, שהיא מסורה כללית על-פני משטח הקהילות, שהיו למרמס חמיל וחילו המתועבים, אבל פה בא גם פרט שהוא בנותן-יִחוד, תיבה החקוקה במצבה: חד”ל=ח’תן ד’מים ל’מולות.

וכדין מסורת-האגדה של ימים רחוקים, דין מסורת-אגדה של ימים שלאחריהם – אם ימי התסיסה השבתאית, שנשכחו מספר-תולדותיה של הקהילה, אך לא נשכחו מספר-זכרונה כדמות אזהרות (שלא לומר: בבית-סופריהם, שהוא בגימטריא שבתאי צבי) או כדמות פתגמי-גנאי, שהיו פשוטים בקהילות אחרות וניתן להם פה או גיוון מיוחד (שבתי-צבועניק) או פירוש מיוחד (דער טויבער מלאך = המלאך החרש והרמיזה לחיים מלאך). וראה גם פרשה קרובה יותר, פרשת הקנטוניסטים או הסולדאטין, גם פה חומר שהוא כמטבע-דפוס כולל, ובו אפילו פרטים שאתה מוצאם באסיפת הפולקלור הכללי של עמי-אירופה (סיפורי-מלחמה), אלא שמצטרפים להם פרטים מיוחדים, מעשים שהיו, מהם המשלימים יפה-יפה מה שהעלה לנו החקר מזה, ומה שגנז לנו שיר-העם מזה. ביחוד אמורים הדברים בדרכו של המחבר לספר על אחריתם של הקנטוניסטים או סולדאטין ששבו למחוז-גידולם ואל קרבו לא באו – בקוים מעטים הוא משרטט בהמיה של ליבוב פרשת-תוגה גדולה, תוגת האבר המדולדל. הליבוב הזה כמתעלה על עצמו גם בפרק הקטן, שבו הסולדאט-לשעבר, שנטמע בגויים, אינו יכול בליל כל-נדרי לזוז מפתח בית-התפילה, גם בפרק הגדול, הראוי ליריעה גדולה של מסַפר ומשורר, שבו המומר מכנס את אנשי-כפרו ומציל את הקהילה מפורעיה.

ב

והוא הדין בפרשת הפולקלור – הקורא אינו יכול לאנוס עצמו מן התמיהה, כשהוא שומע דברי סיפור וחידוד ושיר, והם כמעט כנוסח הדברים שנשמע בקהילות רבות, קרובות ורחוקות, אלא שהכמעט הזה קובע את היִחוד. כן, למשל, סיפור העשיר שנכלא בקופתו ומת שוכב על דינריו הוא סיפור ישן-נושן, ובדור אחרון נתלה ברוטשילד, אלא פה לפנינו נוסח הפורש בשמו של ר' מאיר אנשיל, ומשום-כך הוא חייב בשינוי הטעם, – לא קמצנות אלא גאוה; ובשינוי האחרית, – לא מיתה אלא התעלפות. או, למשל, סיפור הבארון הירש, שגם הוא היה פשוט ברוב גלילות, אולם ניסוחו הוא פנינה של השגה עממית (שכמותה מצוייה בפי זקני המתישבים בארגנטינה, ועל-פיה רקם מלך ראוויטש בלדה נפלאה), או, למשל, שירים שיש להם אב, וביותר שירי ולויל זבאראז’ר, נשמעים פה כשירי-עם לכל דבר, וביותר לצרכו של העם לעשות בהם כבתוך שלו.

עמדנו במפורש על הצדדים האלה, שעיקר-שאיבתם הוא מבאר-שבעל-פה, אבל הם אך אספקט אחד של הספר, הכולל הרצאה סדורה של תולדות הקהילה לתקופותיהן, ומעלה תקופה-תקופה על רישומה הכולל בשארי קהילות ועל רישומה המפורט בקהילה הזאת, וביותר בדורות האחרונים, כשם שהוא כולל פרקים מיוחדים על צדדים שונים של חייה, פרנסותיה, מעמדיה, פלוגתותיה ומלחמת הזרמים השונים בה. פעמים עולה פרט כדי חשיבות מיוחדת, – כן, למשל, המנהג לקרוא עתונים במוצאי-שבת בבית-החוכר, לאמור, כמין קלוב של משכילים או כעין-משכילים, והוא בביתו של בן השכבה החדרה לתוך הכפר וטייבה את החקלאות. וראה מה שהמחבר מספר לנו על השכבה הזאת ומה שסיפר לנו, למשל, מנשה הלפרן בספרו “פארמעטן” ונתעגלה לך תמונה בולטת ומחכימה, המעבירה את נקודת-הכובש של התפשטות-ההשכלה מקומץ של חובשי בית-המדרש שהחמיצו, לשכבה של אנשים הנטועים בעולם-המעשה ומתוכו הם מגיעים למזיגה מעוּינת של יסודות-חיים, או, למשל, תיאור אכזבתם של אברכי-ברשאד מדרכם של יורשי-שושןת, חשיבות הפרט, כי האכזבה חלה בחצר הרבי מסקווירה במעמדו של אלימלך וקסלר, היתה נבלטת אילו הזכיר המחבר, כי מי שעתיד היה להיות אלימלך איש נעמי היה נכדו של ר' גרשון קוטיבר.

ג

ואם כי עיקרו של הספר הוא בעיקרו – תולדות הקהילה במהלך הדורות, דור-דור ובעיותיו, דין להבליט בו את הפרקים שענינם אישי העיר, בין אלה שהטביעו בה חותמם בין אלה שהטביעה בם חותמה. אמנם, אין המחבר אומר במפורש, אך מישטי דבריו ניכר, כי הוא רואה דמותה הפנימית של הקהילה ודמותה של האישיות הנפלאה שבה, דמותו של ר' רפאל ברשאד, כשנַים שהם אחד. אם כדרכו בראִיה, הרי הוא רואה לפעמים, בדברו על גילוי מיוחד של סגולה ואופי, להצביע, כי מורשת ר' רפאל היא. ודאי שהקורא מחזיק לו טובה למחבר על שכינס מה שנאמר למפוזרין על הקומה הגדולה הזאת, אבל ביותר הוא רוחש לו טובה על שמסר ממסורת-האגדה של הקהילה, וביחוד אוירתה. כי בציור דמותו של ר' רפאל כבר קדמו גדולים וטובים, סופרים ומסַפרים, וכשרונם סייעם, אבל מסירת האוירה כתעודת-חוָיה אותנטית אינה אלא בגדר יכלתו של בן-ברשאד.

מכלל האישים, שתכונתם לוקאלית אם כי אָפיַם חורג מגבולה, הם הסבתא ומפעלותיה (דער באבעס קלויז, דער באבעס באד), וכגוּלת-הכותרת נראים לנו הפרקים על מיכה יוסף ברדיצ’בסקי ויוסף אהרונוביץ. אילולא בא הספר אלא ליתן לנו את תיאור הפרידה של הראשון, שניכר בו עומק יגונו של מלך אסור ברהטים, ואת ציורו של האחרון כמלמד צעיר האומר במתיקות מפטיר, וביותר הציור עליו באחרית ימיו, כשהוא מעלה זכר ניגוני נעוריו, דיינו. כל-שכן שניתנה לנו גאלריה של אישים צנועים ונחשבים כנחום גרינברג, סופר נשכח, ודומיו; ואחרון, קבוצת העולים לארצנו, מהם הנודעים ברבים (ביחוד, השחקנים אברהם ברץ, בן-חיים וחיה שרון), מהם מבוני-חיינו ויסודם ועיקרם, בוני הכפר ברחבי-ארצנו.

[תשט"ז]

---

שפולה – עירו של סבא

מאת

דב סדן

ארון-הספרים הגדול של בית ישראל, מתרבים והולכים בו המדפים, המיוחדים לחיבורים גדולים וקטנים, מהם מעשה חבורות, מהם מעשה יחידים, שענינם ציון לקהילות ישראל, שנחרבו בידי מרצחי עמנו ומסייעיהם. תנועת-זכרון היא הפועלת ומפעילה כמאליה, כביכול נתקיים הכלל, שאין לך כל עיירה ועיירה, שאין זכרה הנשכח והעלול שישתכח, מכה בבנה האחד ובבנה האחר, ואומר לו: כתוב, ואינה מניחה אמירתה, עד שבניה או בנה מתעוררים וכותבים, וכך מצטרפים אסופה לאסופה, מונוגרפיה למונוגרפיה, חיל-ספרים גדול וגדל; וכל ספר וספר, נפש קהילה, שמתוך שהיא דוברת אליה בפי בניה היא בחזקת נפש חיה וממללה, ומתקיים בה מה שמתקיים בנפש אדם, שמזכירים מעשיו ודבריו, ששפתיו מרחשות בקבר, כדרושם לענין דובב שפתי ישנים.

תנועת-הזכרון הזאת כמותה כגל חתום המחלחל במסתרים, מתחת לנחשול הסוער של חיינו, המסתערים בעוצם מתיחותם על יחיד וחבורה לגרפם עד תומם. לכאורה פליאה היא, איך הגל של זכרון רחוק עומד בפני הנחשול של מציאות קרובה, או בלשון פשוט יותר: איך יחידים וחבורות, יודעים בתוך ריתחת היום פה, לחיות ולהחיות את רחש האתמול שם – אבל הרואה לנפשם לא ימצאנה חצויה, כי בה, הגל הרחוק על רחש תמולו, והנחשול הקרוב על ריתחת יומו, הם כשנַים שהם אחד; היא אחדות עמם, במִפנה גורלו על אימת אחריתה שם, ותנחום ראשיתה פה.

ב

איך עיירת ישראל מכה בבנה, ואומרת לו: זכור – ניתן ללמוד לימוד מיוחד מתוך המונוגרפיה המקפת על קהילת שפולה, המונחת עתה לפנינו (“שפולה, מסכת חיי יהודים בעיירה”, הוצאת ארגון יוצאי שפולה, אוקראינה, בישראל, תשכ"ה). מחַבּרה, שהורתו וגידולו בה, דויד כהן, הניחה על סִפם של נעוריו, שהקדים לבוא לארצנו; ולא עוד אף אביו בא אליה, וכשם שהבן היה מבוני קבוצת טירה, כך האב היה מבוני מושבת בנימינה, באופן שמידת ההתערות במציאותה של ארצנו היתה עלולה להרחיק זכרון העיירה, או, לפחות, להדחיקה, וביחוד הדברים אמורים במי שזכרונות אחרונים מחוָייתו בארצנו עשויים לשכח זכרונות ראשונים מחייו בגולה, וביותר כשזכרונות אחרונים אלה, שחלו גם הם בנעוריו, כזכרונות ראשונים הם לו. ולענין מחבר המונוגרפיה שלפנינו אוכל להעיד עדות סמוכה, שכן בזכרונותיו אחרונים כרוכה ראשית הקאריֶרה של קולמוסי; ומעשה שהיה כך היה: לפני כארבעים ושלוש שנים ואני בעיר-מולדתי אך לבי בארצנו ועיני צופות לשבועוני הפועלים, שהיו כתענוג שבתותי; והנה קראתי ב“קונטרס” מאמר, שמו: “בחורים”; וענינוֹ זכרונות על יוסף טרומפלדור; ונתפסתי להם ולנעימתם החיה והרוטטה, שהבליח בה משהו מנצנוצה של תולדה חדשה, אם לא לומר: מיתוס חדש, ואמרתי לשתף בהם את בני-גילי, תלמידי הגימנסיות שלשון קריאתם פולנית, ותירגמתים ופירסמתים מעל עמודי עתונם הפולני של הציונים “כווילא”; והוא פטר פרסומי ברשות-הרבים. לא ידעתי על מחַברם עד מה; אך לפי שמו, דויד כהן, זיהיתיו עם איש, ששמו כן, פליט מרוסיה, כמותו כיוסף אהרונוביץ, שישבו כמה זמן בעירנו, והלכו בראשית העליה השניה לארצנו. עד היכן אותו זיהוי הגיע, שכשנזדמנתי, מקץ ארבע שנים, בראשונה בוארשה עם דויד כהן, מחבר המונוגרפיה, שבא כשלוחה של הסתדרות-העובדים, וידעתיו איש-עט, שפירסמתי מאמריו בגליוני “העתיד”, שהייתי מעורכיו, ואף היו לנו זימוני-שיח מרובים, לא עלתה על דעתי להקשות, האם הוא גם מחבר הזכרונות שתירגמתי; ולא עוד, אלא לאחר כשנה, בבואי לארצנו, וחזרתי ונזדמנתי עמו, והוא מזכיר מועצת פועלי חיפה, המשכנו באותם זימוני-שיח, ושוב לא עלתה כאותה קושיה על לבי; ואך מקץ שנתיִם, כשביקש ב. כצנלסון, כדרך סקרנותו, לידע מה היתה ראשית פרסומי ברבים ואמרתי לו: מאמר “בחורים” שפירסמת ב“קונטרס”, נתגלה לי כי כל השערתי על שני יוסף בן שמעון טעות. לימים עבדנו שנינו באותה אכסניה, במערכת “דבר”, הוא בחיפה ואני בתל-אביב, הייתי, בין השיחים, מקשה עליו על מה הניח אותו פרק זכרונות בדל, ומשיטי תשובתו הבנתי, כי אם יזקיק עצמו לכך, הרי יש פרקים לפניו ויש פרקים לאחריו. ואמנם לשנים נתאשרו דבריו – בימים שעמדתי בעריכת הסדרה החדשה של “רשומות”, הביא לפנַי צרור זכרונות מעיירת-מולדתו שפולה, וראיתי מתוכו כי העיירה הזאת מצאה לה דוברה ומדובבה, ושמחתי כי העורכים, שבאו אחרי, נמשכו גם הם לדעתי ופירסמוה, והיא שפיר המונוגרפיה שלפנינו, שבה ניצל דיוקנה של עיירה, עד שהיא עומדת חיה לעינינו.

ג

והמונוגרפיה מקפת, אף מפורטת ביותר, והמחבר פותחה בנקודה – שיש בה כדי שיתופם של הרבים – תיאור הדמות שפירסמה את שם העיירה ברשות רחבה ביותר, הלא היא דמותו של הסבא משפולה, מקברניטי החסידות, ותיאור הדמות מתוך מסורת שבעל-פה ועדויות שבכתב. מתוך נקודה זו, ששיתופה של אוזן הרבים מובטח לו, מתפשט היקפו של המעגל – אוכלוסית ישראל על הטיפולוגיה שבה, שאין לך שכבה סוציאלית שלא באה על תיאורה, ואין לך פרנסה שלא באה על הגדרה, ואין לך אומנות שלא באה על פירוטה, וכל אלה לא דרך סכימה ניתנו אלא בתשלוב של ציור משופע של אישים מסוימים, על אָרחם וסברם, ופרקי-החומר סמוכים להם פרקי-הרוח; וחיי התורה והאמונה אף הם באים על גילוים בדמויות, בין דמויות אנשים, בין דמויות בתים, בתי-התפילה על גיווניהם ובתי-הלימודיות על הליכותיהם; ויתירה עשה המחבר, שלא הניח שאר בתי-ציבור, המשמשים בריאות גופו ובריאות נפשו של האדם מישראל, והעמידם לפנינו על שימושם ומשמשיהם, וכל אלה נטועים בכל לוח-השנה, לוּחם של ישראל, על חוּלם וקדשם; והניח לנו כמה וכמה פתחי ראִיה בגילויי הקצה של מזג החיים וקשת ההוַי; והביאנו לתוך בית יִחוסיו ואָרחותיו, והעמידנו על מה שבין עיירת ישראל, וכפרי הגויים סביבה, לחיבור ולריחוק, וביותר על המתיחות שביניהם שסופה קיומו של הכלל הנושן: בידוע שעשיו שונא ליעקב, כשם שהעמידנו על המתיחות שבין חפץ-הקפאון ובין כורח ההתעוררות בתוך העיירה, חייה ואישיה, וביותר על דרך ההתעוררות שבאהבת ציון והעליה הכרוכה בה, שנמשכו לה מבני העיירה ובנותיה, והם-הם לאחר חורבנה המתואר גם הוא, כתמציתה, זכרונה והמשכה כאחד.

קורא המונוגרפיה לא יוכל שלא להתפתות להקבלה בין מה שניתן בה, ובין מה שניתן בתיאור דיוקנה של העיירה, בספריהם של טובי מספרים; ולא יצויר כי לא יתעורר על צורך רביזיה של סיפור העיירה הקלאסי, באופן שישקול את הפסד האמנות כנגד שכר האמת, ואין זה שכר מועט כל-עיקר.

[סיון תשכ"ד]

---

מורשת יהדות פולין

מאת

דב סדן

אקדים להם לדברי, שנאמרו בכינוס, שעיקר כוונתו בירור הבעיה של מורשת יהדות פולין, שתים הערות – הערה אחת על מקום הכינוס והערה אחרת על זמנו. לענין המקום ייאמר מה לשבחה של האכסניה, שאין לה פינה נאותה לבירורה של פרשה גדולה כזאת ככפר-עובדים בארצנו, שראשי בניו וראשוניהם הם כגל מיוחד בגלי העליה של ילידי-פולין וגידוליה, והנקרא על שם אחד מחלוציה ומחליציה, יצחק שטייגר, עליו השלום, אשר הכרתיו בימי-נעורינו, בעודנו שנינו חברים בתנועת-נוער אחת, “השומר הצעיר”, ואף היתה מחלוקת בינינו, שנמשכה כמעט לילה תמים, וממרחק-הימים אני רואה, כי אף שנראה אז בעיני, כי דעתו מאחרת ואף דוחה את מה שנראה לנו כעיקר-העיקרים, היא העליה לארצנו, הרי עתה ידעתי נאמנה, כי דעתו אף הקדימה וקידמה אותו עיקר-העיקרים, ולא בכדִי זכה למה שזכה; כי, באמנם, מה זכיה גדולה לאדם מישראל, ששמו יהא נקרא על ישוב מישובי ארץ-ישראל – הלא היא קיבוץ תל יצחק. לענין הזמן נאמר מה לשבחו של המאורע שהמריצנו לכינוסנו עתה, הלא הוא ציון מלאות תשעים שנה של מכובדנו אנשל רייס, זקן במסת-חיים, אך צעיר במשא תעודתם, ונושא בה באותה מסירות ובאותה נאמנות ובאותה התמדה, כאשר הכרתיו לרוב אורכה של מסילת פעלוֹ למימי נעורי, ואם היתה אי-אז מחלוקת בינינו, שעד כי פיצוצה של אסיפה אחת ואחרת הגיעה, הרי היתה עד-ארגיעה, שהקדים נעשה לנשמע, והיה מכלל המעטים בבני גילו ודורו ועמדתו, שעלו, לפני יובל שנים ומעלה, לארצנו והירבה לעשות בבנינה ממש, שאומנותו בכך, כשם שהירבה לעשות לביצורה, תחילה בעיקר באירגונה וגיוסה של גולת פולין לעליה, כבסיס תקומתה של המדינה, ועתה בעיקר בחינוכה של המדינה למורשת גולת פולין, ובאמצע – שימושי תפקידים, שכובד עוּלם ככובד אחריותם ודרך כיהונו למופת.

ב

ועתה, שקיימנו חובה כפולה, שהיא זכות כפולה, להבדיל בין יקרא דשכבא נוחו עדן לבין יקרא דחיי נרו יאיר, ננסה להפליג למרכז-בירורנו ונפתח, ברשותכם, בהערה, שאם כי היא באנאלית למדי, כמעט שאי-אפשר בלעדיה, והוא ענין ההבחנה, מה בין כינוי פוֹלסקאַ לבין כינוי פולין, שלכאורה הן שתים שהן אחת, ואינו כן. כי כינוי ראשון מגדיר, בעצם, יבשת גדולה, על הריה ועמקיה, נהרותיה ונחליה, שהיא ארצם של עם-הפולנים, שנתלכד כדרך שנתלכד מתוך שבטיהם, כשם שלשונם, לשון הפולנים, נתלכדה כדרך שנתלכדה מתוך עגותיהם, ומששאלה לעצמה, כדרך ששאלו רוב העמים הנוצרים, נוסח הכנסיה הקאתולית, את האלפא-ביתא הרומית, נעשתה אף לשון-שבכתב ובה ספרותה, למראשיתה ועד עתה. תואם-הבחינות, הבחינה הטריטוריאלית והבחינה האֶתנית, לא היתה לו חפיפה תמידית גמורה, מבחינה שלטונית, שכן מלכותם, שנתלכדה כדרך שנתלכדה מנסיכויותיהם, היתה עודפת על שתי הבחינות האלה, מתוך שהשליטה את עצמה על עמים או חלקי עמים אחרים, ביחוד על שכניה במזרחה, הן בדרך הכיבושים הן בדרך הבריתות, ונשאה את לבה לאימפריה גדולה מים עד ים, מתוך שהתאמרה להיות חומת-בֶצר לנצרות, כפי שהוחזקה לה כטהרתה, כלומר הכנסיה הקאתולית, כנגד שתי הסכיזמות, הביזאנטית ממזרחה, והפרוטסטאנטית ממערבה, כשמשטרה וסדריה של הריפובליקה שלה עצמה לא היה בהם כוח להיות חומת-בצר לעיקרה ולעצמה, לעמה, וכמעט שניתן לומר, כי היא עצמה סייעה להם ראשי אויביה לבטל את מלכותה, ולחלקה בין שלוש מלכויות – רוסיה שנטלה חלקה הגדול, את מרכזה ואגפיה; פרוסיה שנטלה חלקה במערבה ובצפונה, חבל פומרניא ופוזנא, ואוסטריה, שפתחה ראשונה במעשה זה, בספחה לה את ציפס (ספיז'), ונטלה חבל של פולין וחבל של אוקראינה והמציאה להם, בטענת ירושה, שֵׁם, שלא חל על השטחים האלה קודם, הוא שם גליציה, וכן ניתנה המדינה המחולקת, על אוכלוסיה המחולקים, לשלטונם של זרים, שקיים את עצמו, עם כל הזעזועים והפירכוסים, שנכרכו לייחולי התקומה, תחילה ביחוד בכוח-מחוץ – נאפוליון ומלחמותיו בשלוש המלכויות האויבות, ולימים ביחוד בכוח-שמבית – שני המרדים הגדולים שנכשלו, מרד מרד לכדרכו, באופן שתקוַת התחיה הפוליטית נראתה כזֵבָה לעד. וכידוע לא כך היה, ותוצאתה של מלחמת-העולם הראשונה והאחרונה תוכיח, עם מלחמת-העולם הראשונה שנסתיימה בתבוסתם של שלושת מחלקיה, חזרו ונאחדו שלושת הבתרים, ועם-הפולנים נעשה שליט עליהם, וכן על קצת שטחים של שאינם-פולנים; ואילו עם מלחמת העולם האחרונה ותבוסת כובשה האכזר, ניטלו ממנה שטחים אלה במזרח, אך תחתיהם הורחבה שליטתם במערבה וצפונה, שמתוך שרוקנו מתושביהם הגרמנים, נין לומר, כי עתה, בערך, מתקיים מלוא החפיפה של הבחינה הטריטוריאלית והבחינה האתנית. ולא חזרנו על המפורסמות האלה, אלא כדי לראות לאורם או לצִלָם, ביתר חידוד, ענין פולין, במשמע גולת-פולין, שהיתה חיה וקיימת כמעט למלוא ארכה של מסילת-ההיסטוריה הזאת ותמורותיה, ושוב איננה, שהאויב כילה אותה, כאשר כילה את קיבוצי-היהודים האחרים באירופה, שנפלו אל בין מלתעותיו.

ג

מה היתה יהדות-פולין בתקופת ממלכתה האחת, שנמשכה מאות שנים עד חלוקתה, ובתקופה מממלכתה השנייה, שנמשכה עשרים שנה ושנה, ומה היתה בתקופת הביניים, שנמשכה כמאה וחמשים שנה – היא אחת השאלות, התובעות תשובה מכל חוקר ומעיין בגורלה של גולה-גולה ומשמעו. לענין יהדות פולין, בתקופת ממלכתה הראשונה, הרי ראשית התשובה: היא היתה גולה גדולה, מכלל הגולות הגדולות, שהיו מרכזי-העם, ולעתים אף מרכז-מרכזיהם. כמוֹתָה כבבל וכפרס, כערב וספרד, כצרפת ואשכנז, ובקצת בחינות אף יתירה עליהם, – מצבוֹר אדיר במנין ובקנין, שקלסתרו המגובש טבע את קלסתרו של שאר העם, או, לפחות, של רובו, ופעמים היה בחזקת העם בה"א הידיעה. ישיבתה של גולה זו בצלה של מלכות לא-לה לא גרעה כל-מאומה מחיבורה לגזעה ולשורשה, שראתה תמיד את דרך העם בחינת אחרית כראשית, ברוח עיקר האמונה השלימה בגאולת-העם מפיזורו ותשובתו לארצו.

ודאי, היו רוב תסיסות ומשברים, אבל מעולם לא נסתמה לה הכרת מציאותה, בחינת גוי בקרב גוי, כהבטחת עתידה: גוי מקרב גוי, וכבר אמר מי שאמר כי שתים אותיות אלו, בסוד ודברת בם, הן גם סוד כל ההוָיה של הגולה, גולת-הגולות, כפי שהיתה יהדות-פולין בממלכתה הראשונה, – קיבוץ מלוכד בעצמיותו וייחודו, בתלמודו ובדיבורו, באורחו ומנהגו, בלשונו ובמלבושו, שיפה לו ההגדרה של דליטש, ששאלה לימים אחד-העם: חירות בתוך עבדות, הלא היא החירות, שבלעדיה לא היתה רגלם של גולי-עמנו פוסעת על אדמת פולין: קיום אמונתו ותורתו של העם, שכללה את כל החיים כולם בתחום כלילתה של התורה. על שום החירות הזאת להיות הם עצמם כאמונתם, התירו לעצמם, דרך ליצה, את האמירה, כי תיבת פולין כביכול לשון-עברים היא, והוא ציווי שנצטוו בחלומם בראשית פסיעתם על אדמתם: פה – לין; ללמדך כי גם שהייתם, במשך דורי-דורות, אינה אלא לינה, ומקומה אינו אלא מלון. ודאי, לא הם, שהכריעו על הרחב שטחה של הממלכה או צמצומו, אבל הם השקיפו על כך קודם כל מתוך דאגה לעצמם, לליכודם ולביצורם, בתוך גבוליה, ומי שלא עמד על כך, עשוי שיטעה בכמה חזיונות מאוחרים, שחלו בתקופת-הביניים.

וכדוגמה אביא המחלוקת בענין נפוליון או המרדים, אם נצחונם של הפולנים טוב או אינו טוב, לא בלבד לגופו, אלא בעיקר אם הוא, כמאמר השגור: טוב ליהודים. וכדי לחדד את הדוגמה נשאל, למשל, מה ראה ר' עקיבא אייגר לשאת את לבו לנצחונם של הפולנים ואילו הרבי מלאדי נשא את לבו לנצחונם של הרוסים, והתשובה: זה וזה זכורים היו מעמדם של ישראל כלפי עצמם במרחב הרב של תקופת וַעד ארבע הארצות, ורצו בחידושו – ליכוד מחודש של קיבוצי היהודים, המפורדים עתה לשלוש המלכויות; וההבדל היה בפרוגנוזה, היכן הליכוד הוא גם אפשר יותר גם נוח יותר. ממרחק-הימים ניתן להבין, כי גם חששו של קברניט הלמדנות הישנה, גם משאלתו של קברניט החסידות הצעירה, היה להם על מה שיסמוכו, – זה וזה לא רצו בדהרת הרוחות, שנשבו ממערב ובמערב, ושנשאו בכנפיהם סכנת ריחוקם של ישראל מעצמם, במזל הכהוי של ויתערבו בגויים וכו', אלא שזה השתוקק לליכודן של קהילות פוזנא וּוארשה וקראקא ולובלין ולבוב וכל גליליהם במלכות אחת, ועל כן היה לנצחונם של הפולנים, וזה צפה לליכוד של קהילות פולין ובילורוסיה ווֹלין ואוקראינה במלכות אחת, ועל כן היה לנצחונם של הרוסים. ואמנם, גולת רוסיה, היא-היא שירשה את קודמתה, גולת פולין, שרובה אף נכלל בה, ובלעדיה לא תצויר עמידתו של עמנו בפני הסערות והתמורות, שהתחוללו ברובו ובקרבו, וביותר בתקופה, שאני נוטה לקרוא לה תקופת הדיסאורינטציה בתולדותינו בדורות האחרונים, שהתנועות והזרמים שבקרב העם נבדלו לא בלבד בתפיסות השונות, בתחומה של הדת, אלא בעצם הדרך ההיסטורית והאקטואלית.

כי הנה חזרה וקמה ממלכת פולין ונאחדו שלושת בתריה, וממילא נאחדו יהודיה, ומי שהתבונן ראה, עד מה קלה היתה שיבתם למסגרת הגדולה ומזיגתם מרוב בחינות, אבל בתר אחד נעדר – יהודי גליל פוזנא ואגפיה לא היו ביניהם; ריחוקם נתן, כי תחת להיות עם מיליוני יהודי פולין, שלא נראו מעולים בעיניהם, העדיפו להיות עם מיליוני אזרחי-גרמניה, שנראו מעולים בעיניהם, ור' עקיבא אייגר שפתיו דובבות בצער ויגון בקבר. וזאת לזכור, כי בשוב יהודי פולין להיות אוכלוס גדול על פני ממלכתה המחודשת, חזרו אף להיות מרכזם הגדול, במזרחה של אירופה, שכן באותה שנה עצמה, שבה התחיל חידוש התלכדותם של ישובי יהודי פולין, התחיל ערעור עצמיותם של יהודי רוסיה, בעקבי משטר המהפכה; ערעור, שקצתו ברצון ורובו באונס, והנמשך והולך, במיני זיגזגים עד-עתה, ור' שניאור זלמן שפתיו דובבות בצער וביגון בקבר.

ד

פרשתי קודם בהגדרה: דיסאורינטציה, ואני חייב בבירורה, גם להארתה שלה גופה, גם להארתה של קודמתה, האורינטציה שלפניה, גם להארתה של הריאורינטציה שלאחריה. אשר לאורינטציה של דורי-הדורות, מונחת ביסודה ההנחה, כי היהדות, כתפיסת-חיים, שעיקרה אורח-חיים, עם כל ההבדלים שבדעות וכיווני-דעות, היתה חטיבה אחת, שמסדה בהלכה, כפי שחטבוה חז"ל וגיבשוה, בסבכי הזמנים ומעקשיהם, ממשיכיהם וממשיכי-ממשיכיהם בכל הדורות, שהוראתם קו ומשקולת לכל אורחות-החיים של עם רב. היא, ההלכה, שניזונה מכוחם של שרי-התורה, שהיהדות בכלל, ויהדות-פולין בפרט, העמידתם מתוך עצמה לעצמה, היתה האינטגראל, שהשליט את עצמו, בגלוי ובסמוי, על כל הדיפרנציאלים, שהיו עלולים לפוגעה ואף לפוצצה, וסופם פירנסוה בחיותם וממילא חיזקוה וביצרוה.

והדברים אמורים עד הדורות האחרונים ממש, כי אם נראה את הדיפרנציאל הזה בתנועה מוקדמה יותר, תנועת הקבלה על זרמה הגדול, שחתר להיות מציאות היסטורית, כפי שניסתה השבתאות, בזעזעה את האומה מקצה אל קצה, וביחוד בגלגולי-אחריתה הניהיליסטית וספיחיה הקיצוניים, כדמות הפרנקיזם, הרי יותר מאשר התגברה עליה המסורה, שעיקרה ההלכה, בכוחו של ההמשך, כפי שנתגלתה בתנועת המתנגדות, התגברה בכוחו של החידוש, כפי שנתגלתה בתנועת החסידות, ילידת הקבלה אף היא, ביחוד בימי בשילותה ורום-כוחה ושלטונה, שנתנה לו, לקיום התורה בידי המוני בית-ישראל, תגבורת של חיות, חידוש של טעם וליבוי של התלהבות, כאשר ראינו ביחוד בחסידותה של יהדות פולין, שבין גדולי-ההוראה שהעמידה, מצויה היתה האוניה הפרסונלית של עַז בחסידות ותקיף בהלכה. ואם נראה את הדיפרנציאל הזה בתנועה מאוחרת יותר, תנועת ההשכלה, הרי עמידתה היתה, אמנם, מעֵבר למה שנראה לה כספיח-ההלכה, אך לא מעֵבר למה שנראה לה כשורש-ההלכה, וכבר השכילו שלמה שילר ואחרים להעמיד על ההבדל שבין ההשכלה בתחילתה, בקרב קיבוצי-היהודים הקטנים יותר, במערבה של אירופה, לבין ההשכלה בהמשכה, בקרב קיבוצי היהודים המרובים במזרחה, ואם מותר לי להזכיר נופך שהוספתי, הרי ההבדל בא מכוח העובדה האחת, כי ביהדותה של מזרח אירופה, שיהדות-פולין היתה מוקדה וטבורה, קידמה את פני ההשכלה יריבה כפולה – היריבה האחת של ההשכלה היתה זקנה ממנה, אך מתנערת והולכת, הלא היא המתנגדות, שהצליחה ביחוד במרכזיה שבליטא ואגפיה לחדש כוחה של התורה ולהרחיבו, בבנותה את ישיבותיה הגדולות והבצורות, שהקיפו המוני תלמידים, שכמנינם לא ידע שום דור בכל דורות עמנו; התנועה היריבה האחרת של ההשכלה, היתה צעירה כמותה ואולי אפילו צעירה ממנה (אם נקדים זמנה של ההשכלה ונראה ראשית לה באיטליה), והיריבה הזאת היתה החסידות, שהתפשטה והלכה במזרח אירופה כולה, וכוחה גבר והלך, ולא פס עד עצם היום הזה, עד שאין יודע מה עתידות נכונו לה. ולא עוד, אלא ההשכלה פה, בפולין ואגפיה, לא נצטרפו לה אלא מי שכבר נתחנכו קודם על ברכי יריבותיה, וביחוד על ברכי החסידות, באופן שבאו אליה, אל ההשכלה, אנשים המצוינים במנטליות של אחת משתי יריבותיה, והמנטליות הזאת היתה מחלחלת גם בתוך משכילותם, ולפי שגילגלתי בזה בכמה דוכתי, לא אאריך.

אם ההשכלה על גילגוליה הקרובים והרחוקים הצליחה להעמיד את היהדות על הלכה חדשה או מחודשת, שכוחה לאורך-ימים, היא שאלה לגופה, אבל זלאת לזכור, כי עמידתה לא היתה מעבר לדת-ישראל, לא כל שכן מחוצה לה, ואין לטפוֹל עליה כזה וכזאת. העמידה מעבר לדת-ישראל ומחוצה לה, בין כאפשרות בין כמציאות, היא-היא החדשה, שנפלה בעמנו, ואפשר, כמובן, לבקש לה מיני מבשרים ובשורות קרובים ורחוקים, אבל ספק, אם מותר לראותם בני-ייצוג מובהק, שכן התנועה הלאומית-החילונית שגדלה והלכה, תחילתה אחוזה באחרית ההשכלה, והמשכה לאחריה, היא חזון חדש וצעיר, ושנותיה בדוחק יובליים. מי שלא התעורר על כך, כי אפשרות, לא כל שכן מציאות של תנועה מעֵבר לדת ומחוצה לה, היא בעמנו חידוש וחדשה, שלא ידעוהו כל הדורות ואין יודעים אותה חלקים גדולים למדי בעמנו גם עתה, לא עמד על המיפנה המכריע בתולדות-ישראל ועצם קיומו.

והנה המיפנה המכריע הזה, ששורשו בהנחה של אפשרות עם-ישראל מעבר לדתו ואף מחוצה לה, וההוכחה, כי היא אפשרות הפתוחה למציאות כמותה, היא אֵם הדֵיסאורינטציה בחיי בני עמנו, שכן היתה זו אפשרות, שכל מיני מציאות היו גלומים בה, ואף נתגלמו בה ממש, ומציאות ממציאות שונה ומשונה, וכבר מִלתנו אמורה, כי אילו מרוצת-החיים היתה כמרוצת מאוַיהם ותכניותיהם של הזרמים והפלגות, וניתן להם עד-מהרה לקיים זרם זרם ופלגה פלגה, תכניתם, והיו לנו כמה עמי-ישראל, בחינת כמספר פלגותיך מספר עמיך ישראל. אבל ארבעה גורמים עמדו לו למעשה-שטנים זה וכזה לשטן: ראשית, ייחודם של ההוָיה וההוַי, טיפוחי דורי-דורות; שנית, אהבת הצוותא וגישומה בבית, ברחוב, והמסירות ללשון העצמית, ועל הרוב ללשונותיִם; שלישית, הדבקוּת בזכרון-הקורות של האומה למראשיתה עד עתה וראיית עצמם כאמצע בה; רביעית, החתירה לאינטגראל חדש, שכוחו יהא ככוחו של האינטגראל הישן, שלא כולו נפסל להם אם מקצה מזה (ברית מילה) אם מקצה מזה (קבר ישראל), וכמה יסודות באמצע.

ה

המריבה על האינטגראל וטיבו הדיה מהַמים עד עצם היום הזה, באופן שצידקת ההכרעה אי-אפשר לה שתהא חלוטה, אבל מה שמותר לומר הוא, כי עם הדיסאורינטציה ומתוכה נולדה ריאורינטציה, ועיקרה בעצם-ההכרה, שהמציאות ההיסטורית והאקטואלית מאַשרתה, כי אי-אפשר לו לעם-ישראל בלא אינטגראל המחייב את כולו וכולם הנמנים עליו. אם, אמנם, הנחת האינטגראל המצויה והפשוטה במציאותנו עתה, שכל עצמו צמד יסודות – יסוד הלשון, לשון העברים, ויסוד הארץ, ארץ ישראל, כפי שהוא מתגבש והולך כצמד-היסודות המשותף לבנינו של מוקד אחדות-ישראל, היא מדינת ישראל, יש בו כדי אינטגראל שלם, ואם הכלל הגדול של אחרית כראשית אפשר לו שיסתפק בכך, – היא שאלה גדולה. ואם מזלי שיחק לי ונמצא בכם שקרא את ספרי “אלכה ואשובה – דברים בעניני אמונות ודעות”, הריהו יודע, כי אין תשובתי תשובת הן, וסבורני, כי הבסיס המשותפת עתה, עתידה שתתרחב מתוך שאני מתנבא, כי מה שהיה הוא שיהיה, אם כי לא ידעתי לדקדק ולומר, איך שיהיה.

ו

אך נניח את תחום ההתנבאות ונחזור לבחינת המציאות, כפי שהיא, דהיינו מציאות העם, שהתלקט מתפוצותיו בכל העולם כולו, הן מגלות אדום הן מגלות ישמעאל, ובורא בה בארצו מציאות יהודית, היסטורית ואקטואלית מחודשת על כל צדדיה ואביזריה – במדיניות, בכלכלה, בתרבות וכיוצא בהן, – והוא חלוק למעשה בעמידתו, חלקו בתוך דת ישראל ורובו מעֵבר לה וכמעט מחוצה לה, והוא נדרש לבירור יהדותו, הן ליסודותיה הנראים חובה והן ליסודותיה הנראים רשות, הרי אין הבירור באפשר בלא ליבון זיקתו למורשת הדורות, כפי שהתגבשה במסילת תולדתנו, שרובה נדידה בין גוי וגוי, וישיבה בהם, בין ישיבת-ארעי ובין ישיבת-קבע, מתוך שמירת עצמיותו, וודאי כל גולה וגולה יש לה פרשיה קטנה או גדולה משלה, שסיפורה מרעיש את הלב ומאיר את העינים בהכרת אופיה של אומה זו, וכוחה וסוד-כוחה לשאת מיצר ומצוק, תלאות וייסורים, ובלבד להיות הוא, הוא עצמו, ועל הרוב אף הוא לבדו, להיות חלקה של האומה הפזורה, שהיא אחת, וכשם שראשיתה אחת אף אחריתה אחת.

ובכלל מיני המורשת בולטת ומובלטת ירשת גולת-פולין ועלינו להפעיל כל מיני פעולה למעננו, יוצאיה, ולמען כל העם כולו, שחלקו התלכד ושאר חלקיו עתידים להתלכד במולדתו, כי דרכה ונסיונה של יהדות זו יהיו, כהיות דרכן של שאר הגלויות, יסוד מוסד בתודעה, בחינוך, אף בחיים. וודאי כמה וכמה פעולות הן כבר בעין – גם עמל החוקרים את תולדתה, גם יגיעת המחיים את ספרותה, גם טירחת המקימים את זכרון קהילותיה, גם מעשי המקוממים קלסתרי-עיירותיה ודיוקנאות-טיפוסיה, ועשיות אחרות לברכה, אך חובה להתעורר על חוסר ההתמדה, וביחוד על חוסר השלימות והכוּליות. לא אומר, שאני מאושר מכך, שכמה וכמה מעשים לא היו נעשים אילולא כספי השילומים, ולא אאריך עתה בזה, אך בראותנו, כי מפעל כגון קובצי “פון נאָענטן עבר” בניו-יורק, לא כל שכן מפעל כמאה וחצי מאה כרכים של הוצאת “דאָס פוילישע יידנטום” בבואנוס איירס, אין להם המשך, אי אפשר שהרגשתנו לא תהא קשה עלינו. ואם, אמנם, ספרי-הזכרון לקהילות יש להם המשך, הרי בני הקהילות שניצלו ומבכים את קן הורתם וגידולם הם והם בלבד הדואגים לכך. אך דין להודות, כי לא מעטים בהם הספרים, שלא בלבד החובבות מחבלתם, אלא העדר הכוליות מזקתם, כשם שחוסר תשומת הדעת לכתובת הקוראים הנאותה, הם בני הדור הצעיר, מצמצם את כוח רישומם ואופקו. וצר מאד, כי כמה רעיונות פורים, שהבשילו בקונגרסים של יהודי-פולין, שמכובדנו, אנשל רייס, היה ראש מכנסיהם, לא ניתנה עליהם הדעת כראוי להם, ודרך משל בלבד אזכיר את הצעתו של חברנו ישראל ריטוב עליו השלום, שהקונגרס יראה כראש-תפקידיו להושיב חכמים שיכתבו תולדות יהדות-פולין למראשיתה עד אחריתה; אף אזכיר הצעתי, לפרסם אנתולוגיה של אלפיים סיפורים נבחרים, שישקפו את חייהם של יהודי-פולין מכל מיני צדדים ותחזיות, ולהפיצה, בין במקור ובין בתרגום, בקרב בני כל העדות וכל הגילים. וכן אזכיר הצעה של ר' אברהם יעקב ברוור עליו השלום, שהוא, אמנם, צימצמהּ על גליציה, אך חובה להרחיבה על פולין כולה – לקסיקון של הקהילות והאישים, קצר אך יסודי, מבוסס על המקורים ובדיקתם, שדפיו יהיו פתוחים לפני כל תאב-דעת, בחינת זה ראה וקדש. אין לקפח את הנעשה, ותרשוני להדגיש ענין גישומו של רעיון שהבאתיו בשעתו, בהיותי ראש המכון למדעי היהדות, לפני האוניברסיטה העברית, ונמצאו לו מסייעים כשם שנמצאו לו פולגים, אך לפי שהוא לא בלבד צרכה אלא אף כורחה של חכמת-ישראל ותעודתה, הרי הוא פולס לו נתיבה, ואם אין אנו קרובים עדיין לתכנית, שדרשה לליכודו של תריסר קתדראות העשויות למצות את עיקר הדרישות של החקר הזה, אין אנו רחוקים ממנה, בין בירושלים בין בתל-אביב, שבה אף נמצא בית התפוצות וכלי-המבטא “גלעד”, מפעלים שגם הם ידו של אנשל רייס באמצעם, וכל אלה צפויה להם הרחבה, העמקה; וזכרון מורשתה של יהדות גדולה ואדירה, שכתבה בגבורה ובקדושה דפי עלילות בספר-תולדותינו, סוף כבודו לבוא.

[תשל"ז]

---

לבוב המעטירה וזכרון אחריתה

מאת

דב סדן

בכלותי לקרוא את מגילת-הספר, המונחת לפנינו עתה (הוצאת “יד ושם”, תשל"ח), הוא דבר כלייתה של עיר ואֵם, קהילת לבוב המעטירה, כפי שכותבה חזה ייסוריה מבשרו, לא יכולתי שלא להיזכר מעשה שהיה לפני כעשור, בהיותי בתוך הגולה, בבירת ארגנטינה, שבאתי לראות את אחינו בה – הימים בין ימי-האבל לבין ימי-הרחמים, בפרוֹס צום החמישי, בעדת-צעירים יראים, “בני עקיבא”, שהתכנסו, במקדשם-מעט, לאמירת הקינות, והנה כבר נאמרו שני הפרקים הראשונים של מגילת איכה, כנוסחם וכנעימתם, והפסיק הצעיר קולו, והניח לו לאחר, שיפתח את הפרק השלישי, על האלפא-ביתא המשולשת, ושבו מתחלפת הנעימה; ואמנם נשמע מאחוריי קול אחר, עז ורך כאחד, נמרץ כדי מידרך-נפש ונוגה כדי דכדוכה: אני הגבר ראה עני בשבט עברתו; אותי נהג ויולך חושך ולא אור; אך בי ישוב יהפוך ידו כל היום. שלוש התיבות: אני, אותי, בי, אף שנקראו במובלע, נשמעו במובלט, כרטט בת-קולו של מי שראה חורבן רחוק – הוא חורבן הבית בארצו, וחורבן קרוב – הוא חורבן העם בגלותו, והראייה אחת, שתוגתה כתהום רבה. הפכתי את פני לראות את המקונן, – והוא גבר עז ורחב-כתפיים, עיניו זעֵפות וחומלות כאחת, ודבר-קינתו במעומד – הוא-הוא רבה של העיר, בירת ארגנטינה, ראש רבניה, הרב ד"ר דויד כהנא, כותב-המגילה הזאת.

ודאי שמעתי שמעו קודם, ששמו הלך לפניו כאחד המעטים, שצירופם של נס ומקרה, הצילוהו מאחריתם המרה של אחינו, יושבי הקהילה הגדולה הזאת, שנפלו, כנפול שאר הקהילות הגדולות והקטנות, לפני הנבלים ומסייעיהם, ואך מעטים שׂרדו, שיכלו לספר, לדור אחרון, אחרית קהילתם, על דרך מתן התשובה לשלוש השאלות הנוראות: מי נשמד, מה נשמד, איך נשמד; ואין לך כמי שראה וחי כל אלה, שיסייע לחקוק בזכרון-העם את שלוש התשובות האלה. אמת, במשך שנים דברי הרב המחבר על פרשה זו, היו מעטים, ועיקרם בעל-פה ופורסמו במסירת-הקולמוס, אך שמר עמו את דבריו, כפי שכתבם בעצם ימי האימים וסביבפם ועתה הוא מוסרם לרשות-הרבים, וככל המשוער הוא עושה צדקה עם הקהילה ההיא, באחרו להביא את שיכול היה להקדים ולהביא – שכן הוא חוזר ומזכיר את שזכירתו חובה, וסכנת השיכחה מעמעמתו, בחינת פנייה לכולנו: איש ישראל, להזכירך אני בא.

הרב המחבר, ר' דויד כהנא, אינו מילידי לבוב וגידוליה, שכן הורתו וגידולו בעיר מיצער, בפודוליה הגליצאית, והיא יושבת בבקעת נהר הנילא (גנילא) הנופלת לנהר זברוטש; שמה בפי הפולנים – גז’ימאלוב; בפי האוקראינים – הרימאלוֹב; ובפי היהודים – רימיליב (ברל כהן בספרו, ספר הפרנומרנטין, מביא, לפי דפוסים עבריים, כמה מיני כתיב: רומאלעוו, רומלב, רומילאוו, רומלוב, רומליב, רומאלוב, רומליב), והיתה כרוב העיירות בגלילה, גליל טרנופול, ובשאר הגלילות, עיירה צנועה, וציונה הצנוע בספרי-העזר יעיד – אם ציון רחוק מבית, כגון “שבילי עולם” לר' אברהם מנחם מנדל מוהר (1857 ואילך), הכותב: “אלף איש, בית מעשה צוקר, ארמון נאווה”; אם ציון קרוב מחוץ, כגון האנציקלופדיה האוקראינית (1955): “ארבעת אלפים תושבים (1933), טירה מבונה מארמון מן המאה השבע עשרה”. אך יש נקודה, שהיא לה אֵם למוניטון גדול – על כסא רבנותה ישב גדול בתורה, הוא ר' יעקב ויידנפלד, שהמבקש לעמוד על קצה גודל פירסומו, ילך אצל ספרו של ש"י עגנון “עיר ומלואה” (תשל"ב); – שם יסופר, כי לאחר פטירת הגאון ר' אברהם תאומים בעל “חסד לאברהם”, שהיה רבה של בוטשאטש, ביקשה הקהילה להושיב על כסא-רבנותה כמותו, ופנו כה וכה: “ומקצת מטובי העיר נטו אחרי ר' יעקב מרימילוב שהיה מפורסם בכל ארץ גליציא, תחילה כעילוי ואחר כך לגאון. נודע בשערים המצוינים בהלכה ספרו המצוין שאלות ותשובות כוכב מיעקב. אלא לפי שהיה נוטה לכת החסידים והיה כפוף לרבנן שלהם לפיכך התנגדו כמה מאנשי עירנו למנותו רב על בוטשאטש, שאמרו אנו רוצים ברב שאין עליו אלא הקדוש-ברוך-הוא בלבד” (עמ' 632). וכמשפטו של הגאון ר' יעקב משפט צאצאיו – יורש כסאו ר' יצחק, שהרב המחבר שלנו הוא מתלמידיו, ור' בריש, שהרב המחבר שלנו הוא מחבריו; ומי שנתחמם לאורם של גדולי תורה אלה סימן יפה הוא לו. וזאת לזכור, כי ר' בריש ויידנפלד, בעל שאלות ותשובות “דובר מישרים” (ולשון דובר כלשון דוב-בֶּר, ואילו לשון מישר הוא גם רמז לשם משפחתו), רבה של טשבּין, אף הוא מניצולי ילידי רימיליב, כמוהו כחברו, הרב המחבר – אלא שהראשון ניצל כפליט בברית-המועצות, ואסיר מחנה עבודה בסיביר, והאחרון כפליט השואה, ומיפלטם ממש – בארצנו.

ב

מלימודי-קודש בעיירתו הלך הרב המחבר ללימודי חוץ – הגימנסיה הפולנית בעיר-הגליל, טרנופול, שננצר בה זכר בעל “מנחת חינוך” מזה וזכר בעל “מגלה טמירין” מזה, וטובי צעירי-הדור מבקשים נתיבת-ביניים, כדרך שנתבקשה לו לבן-רימיליב, ונמצאה לו בבתי-לימודיות בווינה, מזה באוניברסיטה ומזה בבית-המדרש לרבנים, ובו שימשו מגדולי חכמי ישראל שבדור, ובכללם, ואף בראשם, בן טרנופול וגידולה, החוקר המפורסם ר' אביגדור אפטוביצר. מוכתר בתארו, חזר הרב המחבר לפולין, והשתקע בלבוב ואומנותו כפולה – כהונת מורה לדת ישראל בגימנסיה הפולנית הרביעית; כהונת רב בבית הכנסת שנקרא על שם רחובו: די סיקסטוסקי-שול. כהונה כפולה זו אחריותה בצדה – כי הרובע ההוא שונה היה מרובעי היהודים המובהקים, בין רובע היהודים הישן הרבה, שבו היה הגיטו הקדום, והוא מאחורי כיכר השוק ובית מועצת העיר ברחובות בוֹאִים, הסֶרבים, הפחחים, החלפנים וכדומה, ומוקד-גאוותו בית הכנסת על שם הטורי-זהב (ובטעות נחשב סגנונו גוטי, והוא רומני; שכן כל העיר כולה לא שרד בה בית תפילה ישן משלנו ומשלהם, שסגנונו גוטי, זולת הכרכוב של בית-היראה על שם מַריה השלגית); בין רובע היהודים הישן גם הוא, והוא ברובע הז’ולקבאי ופרוָריו, על רוב רחובותיהם וסימטותיהם, ומוקד-גאוותו לרובם בית הכנסת הקרוי פערשטעטישע שול, כלומר: בית הכנסת דחוץ-לעיר (והוא בנין גדול, שכמה דורות יגעו לשפרו, וכיפתו נשענה על עמודים שנקנו מארמון-פודהורצה, בית גידולו של המלך סוביֶסקי), ולקצתם היכל-הנאורים (“טמפל”), ובעוד שם היה ראש המתפללים, רב החרדים ר' אריה לייב ברוידא, חתן רב העיר ר' הרשלה אורנשטיין, היה פה ראש המתפללים, הרב ד“ר שמואל וולף גוטמן, בן מוזג שבפרברה של העיר; ולימים באו תחת הראשון – הרב ר' יצחק ציף יליד קהילת טלומאטש, ותחת האחרון – הרב ד”ר לוי פרוינד יליד קהילה סמוכה, ולאחריו הרב ד"ר יחזקאל לוין, נכדו של רב-העיר ר' יצחק שמלקיש בעל “בית יצחק”.

ופירשתי כל אלה כדי להעמיד על כך, כי רוב כהונות אלו וכאלו ניזונו בעיקר מכוחות שבאו מערי-השדה, כשם שקהילת לבוב כולה ניזונה מהם – הם שטיפחוה מרוב הבחינות, הם שאהבוה והם שהאהיבוה. כי זאת לזכור, לבוב, אף שהיתה עיר מלכות מקדם, והאוסטרים, בימי-שלטונם, עשוה בירת גליציה כולה, ואחריהם הפולנים, בימי-שלטונם, עשוה בירת מאלופולסקא (פולין קטן) כולה, הרי קהילתה עמדו לה בנות-תחרות, אם ברודי שעלתה עליה, פרק זמן, במניין יהודיה, אם ז’ולקיב ואפילו טיסמניץ, שעלו עליה מצד אחד או מצד אחר, אך זרימת הקבע של אוכלוסי-היהודים מערי-השדה ומיישובי-הכפרים חיזקוה וביצרוה, ובכלל הזורמים רוב אישי תורה ורוח.

הלכך ראוי לציין, כי הרב המחבר נמנה עם הזרימה הזאת וידו בחיזוקה של הקהילה, וזכות יתירה לו שקיים את תעודתו לא במרכזם החזק יותר של אוכלוסי היהודים שבעיר, אלא במרכזם החלש יותר, שההווי והמזג של יהדותם עלול היה להתרפות, ועידודו ושכלולו למיצווה גדולה נחשבו.

ג

ואף זאת לזכור, כי הכהונה של הוראת-דת בגימנסיה של הרשות חלה בה, בקהילה זו, וברישומה בקהילות אחרות, הפיכה גדולה, בהשפעתם של חשובי המורים – ודיינו להזכיר, כי בהם היו ר' צבי פרץ חיות, שסופו רב ראשי בווינה, ור' משה שור, שסופו רב ראשי בווארשה, הלא שניהם היו תחילה מורי-דת בגימנסיות שבלבוב, והם, וביותר הבאים לאחריהם, נלחמו לדמות אחרת ולתעודה אחרת של מורה-דת, מכפי שהיתה לפניהם, ויגיעתם עלתה בידם. אותו צד שווה שבהם נלווה להם ולשכמותם צד שכמותו – עשייתם בחכמת ישראל, מי בתורתם של דורות ראשונים ומי בתורתם של דורות אחרונים, סייעתם לבנות דרך לימוד אחר ודרך הוראה אחרת, שהיו משען לחינוך פורה בתולדות ישראל על עברוֹ והווֹ ועתידו, ועוד ייזכר גודל זכותם בסיפוחה של תנועת ההתעוררות שלנו לקניין ערכינו ושמירתם (ומשהו בזה ראה במאמרי: משמר הלשון, על משה שור, בספרי “אבני זכרון”, תשי"ד, עמ' 33–40). ומה שהשתלשל מאליו משני צדדים נחשבים אלה – מעבָר, כדרך הטבע, מהוראה מעל קתדרה בגימנסיה, סמינר, אוניברסיטה להוראה מעל כסא הרבנות או דוכנה, ומה שראינו בימי שלווה יחסית בדרכם של הרבנים הנזכרים וכמותם, ראינו בימי פורענות חלוטה בדרכו של הרב המחבר – היה חבר הרבנות האחרונה בקהילת לבוב, ומהיותו האחד והיחיד שניצל, הוא גם מספר על דרכם של מקדשי-השם אלה, ששמרו על אור התורה ואור ההלכה, מתוך ששמרו על אור-החיים, שחשכת-הרשעים ואכזריותם כיבום מעברים.

אף ניצל לנו, בספרו, זכרם של כמה אישים, אישי-פאר, בקרב הרבנים, כשם שניצל זכרם של הדומים להם לקדושה בקרב שאר סוגי היהודים, אם משכילים אם פשוטי-עם, בתוך ים-ההשפלה והניוון והיאוש, שטובחי-עמנו העלו נחשוליהם, נחשולי הצער והיסורים, שהתחדשו יום יום בהמצאות-התעללותם. וכשם שמעט חסידי אומות העולם, ובראשם הארכיהגמון של האומה הרשעה (כפי שנקראה עוד בחבלי ת"ח) ולצדו אחרים, מהם מפורשים בשמם מהם אלמונים, נזכרו על טובתם, כך, פי שבעים ושבעה, נזכרו רוב הזדים ועוזריהם, שעקרו את חיינו עד שיוריהם האחרונים, על רעתם ועלילותיהם הנפשעות, מפורטות בפרטי-פרטים, מעשה מעשה ועושיו, על שמותיהם, והם כובשים רוב מצעו של הספר שלפנינו – עדות מדוקדקת של ראייה וידיעה, שאין בידנו מוסמכת הימנה.

ד

כי זאת לדעת – קהילת לבוב היתה בה תודעת עצמה מאז, והיא שמרה את זכר תולדתה כזכר חי, וביחוד הדברים אמורים בזכר מקדשי-השם שבה, וכשם שנתקיים להם, לבני הקהילה, התורנים ופשוטי-העם, זכר האחים הקדושים, הגאונים ר' חיים ור' יהושע רייצס, שבאו עליהם בעלילות ודנום למיתה משונה, וזכר האשה הקדושה מרת אדל, אשר נטלה עליה עלילת הדם, כדי להציל את קהילת מולדתה, דרוּביטש (דרוהוביטש), ודחתה הצעת הכמרים להציל חייה בשמד, ונידונה למיתה משונה אף היא; כך נתקיים להם זכר הפורענות, שהכמרים הפקיעו את בית הכנסת הישן מרשות היהודים ונטלוהו לעצמם, ובשוב הבית לבעליו נתחבר שיר גאולה, שאמירתו נשמרה, שנה שנה, בתפילת שחרית שבת שלאחר פורים, וכגולת כותרת למשמר-זכרון ואהבה היתה האשה המכונה די גאָלדענע רויזע (שושנת הזהב), שבני-העם היו פוקדים את קברה בכל עת צרה, ונארגו לכבודה, גם בדורנו, דברי אגדה ושיר וחזיון. ולא ייפלא, כי בהגיע עת היכָּתב קורות העיר בדורות האחרונים נפתחו נסיוני-ההיסטוריוגרפיה אף הם בחיבור על מקדשי השם – וכבכור להם חיבורו התם של ר' גבריאל סוחיסטב “זכרון צדיקים – שמות הקדושים שנהרגו בלבוב” (תרי“א, ובתרגום אשכנזי תרל”א), וכהמשך לו “מצבת קודש זכרון לכל הרבנים, ראשי הישיבות והפרנסים מעיר לבוב” עם נוסחאות המצבות (תר“כ, ועם הוספות תרכ”ג), ובמהדורות המאוחרות נסתייע המחבר בחכמים, בהם רב העיר, הגאון ר' יוסף שאול נתנזון בעל “שואל ומשיב”, ובמשכילי העיר רמ“מ מוהר, ר' יוסף כהן צדק בעל השבועון “המבשר”, ר' דויד רפפורט (שארו של שי"ר), ואחרון-אחרון ר' שלמה בובר, הנודע במחקרי-המדרשים, אך יד לו אף בתולדות העיר ההיא, בספרו הנודע “אנשי שם”, תולדות הרבנים ראשי מתיבתא, דיינים, מגידי מישרים ופרנסים בעיר לבוב בשנות ר”כ עד תר"ן, קורות חייהם וספריהם (תרנ"ה), ובימינו שת לו נוספים העילוי המהולל, יליד לבוב וגידולה, מורי ורבי ר' ראובן מרגליות (מעל עמודי “סיני”).

ראשונים אלה נמשכו אחריהם מאומנים יותר במלאכת ההיסטוריוגרפיה המודרנית, כגון ר' יחזקאל קארו, יליד וולוצלאווק ובן רבה המפורסם, והוא שימש רב נאורים בלבוב, ואחרון-אחרון גדול היסטוריוניה, מורי ורבי ר' מאיר בלבן, יליד לבוב וגידולה, אשר תולדת קהילת עיר-מולדתו היתה לו ראשית מסה גדולה בחקר תולדות יהודי פולין, שהיה מאלופיה. אף דרכו היתה כשלפניו וכשלאחריו – תחילה מורה דת בבית-הספר העממי בגלינא, אחר כך בגימנסיה בלבוב וסופו פרופיסור להיסטוריה יהודית במכללת-וארשה ובבית המדרש למדעי היהדות בה, והוא מורם ורבם של רוב ההיסטוריונים של יהודי פולין בדור האחרון. כשאר תלמידיו אוכל להעיד על גודל השפעתו, ולפי שלמדתי בתקופת הוראתו המוקדמת, בהיותו מורה בגימנסיה הפולנית השביעית בלבוב, ידעתי עוצם רישומו, ביחוד לצד חיבובה של העיר וקורותיה, כשהיתה לי ולרבים כמותי עיר מפלט ולימוד, בימי המלחמה הראשונה, כאשר סיפרתי בארוכה בספרי “ממעגל הנעורים” (תש"ו).

ה

והיא הנותנת, כי בבוא שמועת חורבנה המתה נפשי לה ולגורלה, ואף עודדתי את ניצוליה לספר עדותם ברבים, ולמשמעה ראיתי את העיר על רחובותיה, סימטותיה, בניניה, אנשיה, והיא הנסיבה שהתעניינתי בזכרונותיו של יצחק (קורט) לוין, בנו של הרב ד"ר יחזקאל לוין, שנרצח ביום כניסתם של הגרמנים לעיר. הוא, הבן, כמותו כאחיו נתן, ניצלו בזכותו של מי שהציל את הרב המחבר ואשתו ובתו – המטרופוליט אנדריי שפטיצקי, שהסתירם מפני חמת רודפיהם, אם בקפיטוליה שלו, הצופה פני לבוב, אם במינזרים, שהממונה עליהם היה אחיו, האיהומן קלמנטי שפטיצקי. זכרונותיו של יצחק לוין הלא כלולים הם בספרו “עליתי מספציה” שתירגמתיו ללשוננו, ויצא לרשות הרבים (תש"ז). והוא הדין בשני ידידי-נעורי, שהיינו חברים באגודה אחת, אגודת “צעירי יהודה” בלבוב, – האחד הוא יליד קריסניפּולי (קריסטינופול) יצחק פֶרבר, שניצל תחילה בחסדו של מעביד גרמני בלבוב והעלה מראותיו על הכתב “כרוניקה של איש לבוב – יסורי הקהילה בימי כיבוש הנאצים”, ואף אותם תירגמתי ללשוננו ופירסמתים מעל עמודי “רשומות” (סידרה חדשה, כרך ראשון, תש"ו, עמ' 5–33); סופו התישב ברחובות, נקרא לבית המשפט בגרמניה, שדן את אחד מרוצחי היהודים בלבוב, אך לבו לא עמד לו ובשובו לא האריך ימים. האחר הוא יהושע שילוני (מעיקרו שלייאֶן וחתם בכינוי ש.ל. עין), שבא מעיירה בוולין והשתקע בלבוב ובימי השואה ניצל מתוך ששיחק כומר של אוניאטים והפליא בדרשותיו בבתי-יראה כפריים, ולא הרפיתי ממנו עד שהעלה זכרונותיו על הכתב גם הוא, והם בספרו “אחד שנמלט” (תשט"ז). בבואו לארצנו מצא לו, לכמה זמן, אחיזה כמורה לאסירים בבית-מאסרם, ואף פה נלקטו לו זכרונות רבי-ענין, ביחוד על מידת האדם שבפושע, והיה מספר פרקיהם ברוב התעוררות, בחינת צא וראה מה בין בני לבין בן חמי, אך גם הוא לבו לא עמד לו לאורך ימים, ואחר צאת ספרו, נשבר והלך לעולמו. וכן אזכיר את יעקב מלטיאל (גרוסקופ), מניצולי לבוב גם הוא, שגילגלתי עמו רוב שיחות בענין ספרו, “באין נקם”, שהוציאו לאור, והוא סיפור השמדת יהדות לבוב (תש"ז).

אלו הם החיבורים בתחום התעניינותי הפעילה, ושהגיעו לרשות-רבים גדולה יותר, וגם משנוסיף עליהם ונשלימם, הם מעטים, כמיעוט הניצולים, ומשכבר נתבקשה עדותו של הרב ר' דויד כהנא, מהיותה דומה ושונה מן הפירסומים האלה. דומה – אחיהם לגורל היה, ונשא כמשא-יסוריהם, שונה – ראייתו, גם מטבע ברייתו גם ממסיבות גורלו, כוללת יותר, מקפת יותר, באופן שניתן לו, בקוצר-דברים, להעלות תעודה, המכילה כמין תחזות של התופת, שראה תחנותיה אחת אחת – הרדיפות והעינויים, המצוקה וההרעבה, הנגישה וההשמדה, בבית ובחוץ, במחבוא וברחוב, בעבודת-כפייה ובמחנה-ההרג, במוסדי-הקהילה ובמקלטי-המנזר, והראייה עין בעין. וכרוב מיני הראייה רוב מיני הזימונים, באופן שמתמצה עיקר הטיפולוגיה האנושית של קרבנות-הזוועה וסוגי-הזוועה, כהמצאתם האפלה של מקריביהם המשוקצים – היהודים שהוכו עד-מות; שנורו ושנתלו; שנרצחו, מנינים-מנינים, כעונש על מנוסתו של אחד; שנהרגו ביריות עורף, במחנה-העבודה, כשעשוע של מפקדיהם; החבורות והיחידים, שקפצו מרכבות-ההשמדה ובוססו בשלג, ונמלטו ערומים וכפונים, אל שרידי הגיטו, ואף רוב אישים, הנקראים בשמם, – ורבים מן הזקנים שבהם הכרתי פנים, ובמיוחד נחרת בי סיפור ר' פייביש מיאבורוב, שנצטווה לרקוד ולזמר על בימה העשויה לכך לפני היוצאים לעינויי העבודה, ודבריו בענין איך נשיר את שיר ה' על אדמת-נכר מרעישים את הנפש, ואוסיף כי הוא הוא הרבי ר' פייביש רובין, נכדה של מרת איידלה הרבנית (בתו של ר' שלום, אבי שושלת צדיקי בלזא), והכרתיו אברך עדין ויפה-תואר להפליא, שהיה, שנה-שנה, בא לעירנו ברודי, לקבר אבות, והיה אהוב על כל סביביו; וכן אוסיף, כי אחריתו גם היא היתה בעירנו, שבה הוסתר בבונקר, כאחד עם אחרון רבני עירנו, ר' משה שטיינברג, שניצל, והוא עתה אב בית-דין בניו-יורק, ור' פייביש חיבר במחבואם לוח לכך וכך ימים, וככלות הלוח יצא ממחבואו ונתפס, וכעדותם של ר' חיים ומרת בינה גסטהלטר, מניצולי עירנו, נתפס הצדיק והיה בין מאות יהודי-עירנו שנקברו, בין הרוגים בין חיים, בבור שנחפר בכפר הסמוך. אחיו של הרבי, ר' פייבוש, היה הרבי ר' יצחק רובין, שהיה זקן צדיקי בית-בלזא בימינו, נפטר לפני כמה שנים בירושלים.

ו

פנקס זכרונותיו של הרב המחבר, שהיא כשרשרת של עובדות מקויימות, עתידה לשמש מראשי-המיסמכים לתולדות-השואה בקהילת לבוב, וביותר שתמכה בנספחות, כגון הכרוניקה של ההשמדה לתאריכיה, וכן הכרוז של המטרופוליט אנדריי שפטיצקי: לא תרצח.

וסביר, כי הפנקס שלפנינו מקפלת פרק מפורט עליו, על המטרופוליט, אישיותו, עשייותיו וניסויי ההצלה שלו, וככל המשוער, תזכה הפרשה הזאת להערכה מצדי צדדים. מה שניתן כבר עתה לומר הוא, כי היתה זו אישיות נפלית, אשר מראשית הופעתה גילתה אמיצות מופלגת –, הנה קם אדם צעיר, כליל-כשרונות, מעוטר בשלושה דוקטוראטים, ועולה כבמפתיע על דרך קוֹנוורסיה משולשת: נוטש את דת אביו ואמו הקרובים, היא דת הקתולית-רומית, וממירה בדת אבות-אבותיו הרחוקים, היא הדת הקתולית-יוונית; נוטש את עם-אביו וביותר את עַם-אמו, עם-הפולנים, וממירו בעם אבות-אבותיו הרחוקים, עַם הרותֶנים; נוטש את לשון אביו ואמו הקרובים, הלשון הפולנית, וממירה בלשון אבות-אבותיו הרחוקים, הלשון האוקראינית; והוא עולה עד-מהרה בנתיבה המשולשת הזאת מדרגתו של נזיר לדרגתו של כומר, וממנה לדרגתו של אפיסקופוס (1899), וממנה לדרגתו של ראש הכנסיה כולה, מעלת מטרופוליט (1900), ושני אפיפיורים מפורסמים בתומכיו הנלהבים. והתמורה המשולשת פירושה מעבר מעם-שליטים, כנסייתם ולשונם, לעם נשלטים, כנסייתם ולשונם, והוא מעבר החוצה את משפחתו, שכן אחיו אחד נמשך לו וסופו ראש הנזירים האוקראינים-אוניאטיים, אבל אחיו אחר אינו נמשך לו וסופו גנראל בצבא הפולנים. תמורה זו כבר שימשה ענין לכמה וכמה ביוגרפים, אך מהיות רובם רשמיים, הניחו סעיפים, כשעימעומם מרובה מביהורם, וכן אתה מוצא פרטים נחשבים, שהם מעלימים אותם או מרפרפים עליהם, ודיבורם עליהם ובהם כמי שכפאו כורח, כגון ייחוסו לאבי-אמו, אלכסנדר פרֶדרו, שהוא בחזקת מולייר של הספרות הפולנית, והנה הנכד תחת אשר יעדיף את הסב, הסופר הקרוב והמפורסם, צאצא למשפחה, שישבה כחמש מאות שנה בתחום הגבול הפולני-רותני, כפי העולה מתוך התעודות העירוניות והגליליות בין סנדומיז' (צויזמר) ופשמישל (פרמיסלא), הוא מעלה את סבי-הסבים הרחוקים, גדולי הכמורה האוניאטית, ולא עוד אלא תמורתו המשולשת עושה אותו ראש אחדות משולשת – גבול דתו הוא גבול עמו ולשונו, ואם חלומו מנשאו, והוא חולם את השילש הזה גשר לאחדות הכנסיות, הקתולית והפרבוסלבית, הרי מציאותו מפוגגתו וחוזרת ומפוגגתו, שדרכו למעשה השלייה אחר השלייה.

וכדי לקרב את העיון לעניננו אנו נאמר, כי בכלל-הטראגדיה, טראגדית-תמיד, של חייו, ניתן לראות גם אחרון-כשלונותיו, והיא עצם-אמונתו, כי אפשר לו לכרוזו הנועז: לא תרצח, שיישמע להם לבני עמו, בעוד נצחונו של היטלר נראה להם כפתח-תקוה לשיחרור, ושעל כן כדי כריתת ברית עמו, הגיעו, ונמצאה שנאת-ישראל, המפעפעת בהם מדורות, מזדווגת לשנאת ישראל של בעלי-בריתם, ופרי הזיווג – השמדה משותפת של היהודים. ודין לזכור, כי ימים הרבה לפני הכרוז: לא תרצח, שנדפס בלשון האוקראינית בנובמבר 1942, ושהרב המחבר מביאו בנוסח גרמני ובתרגום עברי, נדפס ב-10 ביולי כרוז אחר, שהרב המחבר מביא קטע מתוכו. ומעשה הכרוז כך הוא – ב-22 ביוני 1941, הוא יום פריצת מלחמת גרמניה וברית המועצות, התכנסה בקראקא ועידת לאומנים אוקראיניים, שהכריזה על עצמאות אוקראינה, וביום כיבוש לבוב בידי הגרמנים הופיעו שתי משלחות – אחת אוקראינית, בראשותו של באַנדֶרה, ואחת גרמנית, בראשותו של קצין, והבטיחו, משמה של גרמניה, חידוש חייה הממלכתיים של אוקראינה, ובאסיפה שנתכנסה בערב נשמעו גילויי דעת בזה וקריאות ההידד של האוכלוסיה האוקראינית הנלהבת לכבוד היטלר ויארוסלאב סטצ’קו וסטיפאן באנדרה. “כמובן מאליו – כותב בזה מ. חוֹמיאַק, בקובץ לזכרו של המטרופוליט (ביבליותיקה לוגוס, כרך כ"ג, יורקטון, 1961) – כי במסיבת המעשה הזה ראה המטרופוליט קיור אנדריי שפטיצקי לפנות, פניית-רועה, לעם, בעידוד ובברכה”. המטרופוליט קרא “למתן תודה לגבוה מעל גבוה, לנאמנות לכנסיתו ולמשמעת לשלטון ולציוייה הצודקים של הרשות, שאינם מתנגדים לחוקי האלוהים”. ודאי קל לפרש, כי ארבע התיבות האחרונות אינן לכאורה סתירה לכרוז, שהוא עתיד לפרסמו, הוא כרוז לא תרצח, אבל שאלה היא, אם מותר היה גודש כזה של תמימות, למי שהיה סגן נשיא הסיים הלבובי וחבר בית האדונים הוינאי, והיה מעורה, וברוב פיקחות, בסבכי הפוליטיקה, ועם זאת יכול היה להאמין, כי הכרתו כראש ממשלה את סטיפן סטיצ’קו ופקודיו, שהתאמנו בגרמניה תחת ידי הנאצים, אפשר שפירושה לא יהא: תרצח ותרצח, כאשר הראו מתחילת כיבוש הנאצים עד אחריתו. אמנם, לא יצאו שמונה ימים, וב-8 ביולי 1941, נאסר סטצ’קו והובא לברלין, וממנה לברכטסגאדן ושלטונו פורק, וזמן מועט התקיימה קיום מדומה, מועצה אוקראינית בראשותו של הישיש קוֹסט לוויצקי, וב-1 באוגוסט צורפה גליציה המזרחית לגנראל-גוברנמנט, וכמה חלקי אוקראינה סופחו לא-לה, והמטרופוליט, בראותו כל אלה, פלט אנחה: היטעו אותי. ומבחינה זו אופיינית אגרתו של פוליקארפ, האפיסקופוס האוניאטי בלוצק, מ-10 ביולי 1941: “לעינינו עולה, בקרן בזק, הרעיון הגדול: אל אחד, אומה אחת ועתיד משותף יפה יותר”, וכשנעממה אותה קרן ונראו סימני אכזבה והתנגדות בווהלין, ונקרא פוליקארפ לאחריות, הסביר להם לגרמנים, כי הצעירים האוקראינים, שבאו יחד עם הצבא הגרמני, הבטיחו אוקראינה חופשית, ונמשך להם הנוער האוקראיני בשטחי-הכיבוש ועתה, בראותו כי נעשה והולך משהו אחר, והוא דומה לנעשה בברית המועצות, חדל מהאמין". וכלעג הוא פיתול-התאריכים, – יומיים, לאחר מאסרו של סטצ’קו, נדפס כרוזו של המטרופוליט (10 ביולי 1941), שנביא תחילתו כדיוק נוסחו: “ברצון האל הכל-יכול והכל-אוהב מתחילה תקופה חדשה של מולדתנו. את הצבא הגרמני המנצח, שכבר כבש כמעט את כל הארץ, אנו מקדמים בשמחה ובתודה על השיחרור מידי האויבים”. וזה מה שנקלט בלב המוני האוקראינים, ומה שלא הספיקו לעשות שותפיו של עמלק, בפקודתו של סטצ’קו, עשו בפקודתו של באנדֶרה, ולימים בפקודתו של וולאַסוב, וטבחו את המוני היהודים, כאשר טבחום בימי חמלניצקי וקריבונוס וגונטה ופטליורה, בהיות אף חרוזי גדול משורריהם, טאראס שבצ’נקו, להם לעיניים, והעיקר, שעם היות בתוכם דמויות כדמותו של שפטיצקי, לא ידעו אף לימים נוחם, ואפילו נמצא קודם בסופריהם, כאיוַן פראנקו, שניחם על שנאת ישראל שבראשית יצירתו, הרי נשלפה הראשית הזאת, ואף זה מקרוב בידי הקומוניסטים נשלפה, כאילו לא כתב אלא רומנים, כגון Boa Constrictror, ככינוי ליהודים, ואותם בלבד. ולא עוד אלא המצוי אצל האסופות, שהאמיגרציה האוקראינית מוציאה לזכרון יישוביהם שהיו ואינם, ימצא בהם, זעיר שם זעיר שם, זכר יהודים שנשמדו, אולם תחת דברי נוחם ברורים ועזים על השותפות הפעילה בהשמדתם, באים פיתולי-גמגום וטשטוש וחמיקה. לא שדבריהם, דברי-הנוחם, נחוצים לנו, היהודים, שהרי לנו שוב לא יועילו, אך הם נחוצים להם, לאוקראינים עצמם, שייחלצו מתולדתם, תולדת רצח שכניהם, המבריח רוב דורותיהם.

ז

מרים דברי המטרופוליט על הטעאתו, אך מרה ממנה טעותו, שלא ראה את התהום שבין החלום שבקרבו ובין חילופה, היא המציאות, סביבו, והיא כלולה בשרשרת הטעויות, שנמשכה לרוב מסילת חייו. הוא חלם את אחדות הכנסיות, ולעצמו יעד תעודת המבשר, שהאפיפיור פיוס הקדוש בירך עליה, אך עם הזימון הסמוך של שתי הכנסיות, בראשית מלחמת העולם הראשונה, הוגלה למרחקה של רוסיה ונאסר בכלא-של-נזירים וכנסיתו נגזרה עליה פרובוסלביזציה. ובשובו משביו, וחזרו, ביחוד עם הריפובליקה האוקראינית הפרדקורדונית, בתי היראה שלו לאוניאטיות, באה ממשלת פולין והתנכלה להם בפציפיקציה המפורסמת, ששרפה כנסיות אוניאטיות בחבל חֶלם, שעל נאמנותו לאוניאטיות כתבו לפנים סופרי פולנים הימנאות, בתארם את המוני האוניאטים הנאמנים לדתם, בהתפללם בסתר, בעבי היערות. ואין צריך לומר, מה קשה היתה ההתנגשות עם כיבוש הצבא האדום, שאם כי משטרו בסר על כל כנסיה וכנסיה, נוחה היתה לו הפרבוסלביות על האוניאטיות, וסופו אף השליטה. אך דומה, כי הגדולה בהשלייותיו של המטרופוליט היתה בראשית האינטרמצו עקוב-הדמים, בצל הברית בין שלוחו של היטלר לבין סטצ’קו ודומיו, שכן המטרופוליט נתעה, ויהא להרף-עין, לאמונה, כדבר כרוזו, וביותר שאותו הרף-העין היה להם להמוני האוקראינים שעתא אריכתא להיתר דמם של ישראל, שנראה מותר להם משכבר. עד היכן הדברים הגיעו, כי גם בהיות חרב הצבא האדום מונחת על צואריהם, צוארי שותפיו של היטלר, נתגייסו לו להציל את נסיגתו, ונפלו מהם רבבות ולא הניחו חרבם, ותקעוה בשרידי היהודים האחרונים.

אכן, הם היו אחרונים לרציחת שכניהם היהודים, כהיותם ראשונים לה – עוד לא נכנס צבא היטלר והם, האוקראינים, כזריזים מקדימים, ואף מפי הרב המחבר שמענו לענין עיירתו, רימיליב, – אך עזבו חיל-הסובייטים ועדיין לא בא חיל הנאצים, וגויי העיירה פתחו בטבח יהודיה, ובין הטבוחים ממשפחת המחבר – שלושה אחים ובנו של אחד מהם, והטובחים מיודעים ומכרים מאז. הלא דבר הוא.

ח

מראשית הופעתו של המטרופוליט והמשכה, עם תחילת המאה ואילך, היתה עליו גאוות בני עמו, ששב אליהם, עד שדימו אותו כמשה, ואף אמניהם ציירו אותו כדמות משה, – והיא דמות-סמל נערצה בספרותם, וראה הפואימה הנודעת של פראנקו ושירתה של ליסה אוקראינקה, אך ההכרה, כי עיקר מלחמתו היא המלחמה בעגל, שעמו קד והשתחוה לו, הוא שפיכת דמי שכניו היהודים, והכרת-מישנה, כי אי אפשר להם ללוחות ראשונים שלא יישברו וכי אך לאחר טחינת אפרו של העגל עד אשר דק אפשר לא לחקוק לוחות אחרונים, לא היתה סבירה עד-תומה למי שנחשב כבן-דמותו, והלכך היתה קריאתו המאוחרת: לא תרצח, בחינת הלכה ואין מורין כן. וראיתי כורח להעיד דברים אלה, דווקא משום קירבת האמת של דברי הרב המחבר: המטרופוליט הרוזן שפטיצקי היה אחד האנשים הגדולים ביותר בכל תולדות האנושות ובודאי אחד הידידים הטובים ביותר של היהודים; והם דברים שנדפסו, כלשונם ובלשונם העברית, בביוגרפיה של המטרופוליט, מעשה גריגור פרוקופצ’וק, בלשון הגרמנית (מהדורה תנינא, מינכן, 1967, עמ' 287). ידעתי, כי הערתי מחייבת הרחב דברים, ואקוה להרחיבם כדי מונוגרפיה של האיש ופעלו מתוך עיון בכמה מקורות-מוקד שנזנחו להם לביוגרפים שלו, שלא עמד להם עוזם לבדוק, על שום מה רמת-חלומו רחקה, מקצה-עד-קצה, משפלת-הממשות, הוא אומר לו לעמו שירת-חזון, ואילו עמו מטבע אותנו, שכניו, בים הדמים, דמינו הנשפכים, עד כי בבוא שעת תוכחת הקברניט באוזני עמו, אין היא נקלטת אף בקצה-תנוכם.

ט

אך נחזור לקהילת לבוב ותיאור אחריתה ונציין קצת פרטי-התיאור כפי שהביאם הרב המחבר, ודמיונם לתיאורם של גדולי משוררינו וסופרינו, ונסתפק בשתים דוגמאות סמוכות. הנה נקרא: “תור ארוך של כמה מאות איש, חמישה בשורה, צעדו ברחובות קז’ימיז’ובסקה ויאנובסקה אל המחנה. ליוו אותנו שוטרים אוקראינים ואיש ס”ס בראשם. מעשה להכעיס זרחה השמש. אנשים טיילו ברחובות. נשים הסיעו תינוקות בעגלות, והתחממו בקרניה האחרונות של שמש סתיו. עולם כמנהגו נוהג. אין הוא מסכים לחדור מדרכו מפני שכאן מוליכים כמה מאות יהודים אל מחנה-יאנובסקי" (עמ' 80). תיאור ענייני אף פוצע ומאחריו מבליח דבר המשורר ח.נ. ביאליק בעיר ההרגה: “כי קרא אדוני לאביב ולטבח גם יחד; / השמש זרחה והשיטה פרחה והשוחט שחט”, או: “והנה הארץ כמנהגה / והשמש כתמול שלשום תשחת זהרה ארצה”.

או נקרא: “החלק הראשון והשני במחנה היו מרוצפים בשברי מצבות מבית העלמין בלבוב וכן באבני גוויל זויתיות, חדות (בפולנית “ראשי חתולים” Kocie Iby). באבנים זויתית, חדות אלו רוצפה בכוונה הדרך – בדרך הזאת נערכו מזמן לזמן סלקציות. השומרים הריצו את האסירים על פני האבנים. היהודים הרעבים, החלשים, היגעים אולצו להוכיח יכולתם במירוץ על אבנים חדות, רק אנשים בריאים יכולים להגיע לקצה המירוץ, בלי ליפול, כל הנופלים – סולקו ל”גרוטאות להתכה", בז’רגון של האסירים – Na szmelc (עמ' 81). תיאור ענייני, אף מאוים, ומאחוריו מבליחים זכרונותיו של המספר, גרשום שופמן, מימי שלוותה של העיר. לאמור: "לבוב! לא לחינם אף בימים הראשונים הטובים הם, נראו אבני הרציפים והמדרכות ברחובות היהודים עגומות כל כך, ביחוד בין ערביים, וגונים רובצים על אבני המקום לא רק מחמת הנוראות אשר היו, אלא גם מחמת אלה אשר יהיו בו (כל כתביו, כרך ב‘, עמ’ 254).

לבוב כעיר הרגה הוא חזיון החוזר בשני דורות אחרונים, וביותר בחילופי שלטונות, וכשדיברתי בזה עם ר' ראובן מרגליות אמר לי, כי קהילה זו נתקיים בה ענין הרג רב – בנפול מגדלים, דהיינו ככל שמגדלו של שלטון ושלטון נתמוטט ובא אחר תחתיו, לקתה קהילת יהודים זאת. ואכן, עם כיבושה בידי חילות הצאר נחתם חוזה בין העיר, שהסגירה את עצמה, ובין הכובשים, והמצביא שֶׁרֶמֶטיב שמר על קיומו של החוזה כל ימי הכיבוש, זולת שלום היהודים, – לא יצאו ימים מרובים ובערב יום הכיפורים התחולל פוגרום, שנתן אותותיו אותות; לימים עם תמוטתה של ממלכת הבסבורג, נלחמו האוקראינים והפולנים על השליטה בעיר, וכשנבוסו הראשונים וניצחו האחרונים, חגגו את נצחונם בפוגרום, שאימיו פשטו למרחק; ואף בהתמוטט שלטון הסובייטים בה, ובאו הנאצים, היו האוקראינים ראשוני מחוללי הפוגרום וראשיו, פֶתח ההשמדה, כאשר קראנו בדפים שלפנינו, שהם מצבת-יגון למר גורלה של הקהילה המפוארת הזאת.

[שלהי שבט תשל"ח]

---

נפה ורחשה

מאת

דב סדן

עם ספר הזכרון לקהילת ראדיחוב והעיירות והכפרים סביבה, נוספה עדות נחשבת לחייהם וזכרונם של כמה וכמה יישובי-היהודים בקצה-צפונה של מזרח-גליציה, והיא עדות מהימנה מפי ילידי היישובים ההם, עיירות וכפרים, מהם שהניחו את מקומות הורתם וגידולם לפני הפורענות, מהם שהיו בהם בשעת הפורענות וניצלו, בנסי-נסים, מעטים מקרב רבים שנספו במיתות אכזריות, ומתוך דברי הכותבים אנו למדים אורחם ודמותם של היישובים האלו בשניים, שלושה דורות אחרונים, במקצת לפני המלחמה האחרונה, ויותר מלאחריה, וביחוד בימי אחריתם האיומה. כמעט כל הדברים הם דברי זכרונו של כל כותב וכותב, רובו בחינת מה שראיתי ואך מקצתו בחינת מה ששמעתי, וכמעט שנעדרת בחינת מה שקראתי.

ודאי שיש בכך צד של חסרון – שהרי בחינת מה שראיתי אינה מקיפה אלא דור, הוא דור-בעליה, ובחינת מה ששמעתי יש בה, כמובן, להוסיף, אך גם היא אינה מרחיקה, ברגיל, אלא כדי דור או דורותיים; אבל יש בכך גם צד של יתרון – הלא היא המהימנות של הזוכר וזכירתו, באופן שהעדרו של ההיסטוריון, החופש בעלים בלים, ומעלה שפונות שלשום רחוק, מתפצה במציאותו של כרוניסטן, המעלה את חוויותיו, חוויות תמול קרוב, ודין להודות, כי עורכי האסופה שלפנינו טרחו יגיעה נאמנה לעורר את כל שיש בלבו ובפיו להעיד עדות של אמת על הישובים ההם, חייהם ומותם, וכך הצילו כמה חטיבות יקרות של חיי כמה קהילות משיכחה והַשכָּחה. וביותר שהעורכים ומסייעיהם דאגו לתשלום דברי הזכרונות בכמה דרכים – כמה וכמה פורטרטים-שבכתב על כמה וכמה אישים, שיצא להם מוניטון, והרבה פורטרטים-שבתצלום של רוב בני המקומות ההם, יחידים, משפחות, אגודות, לקיים טוב מראה עיניים; הוא מראה-פניהם של זקנים ובנים ובני-בנים, שיופיים עלה לפנינו מספרם של הרמן שטרוק וארנולד צווייג Das ost-judische Antlitz, וכל המרבה, כדרך שמרבים כמה וכמה ספרי זכרון של קהילות, להראות את פנינו, מצדי צדדים, הרי זה משובח. וכבר מילתי אמורה, כי קודם שהספרות גילתה את יפי הפנים האלה, גילתה אותם אמנות הציור, למן דוד משה גוטליב עד אפרים משה ליליֶן וּוילהלם וואכטל.

ב

השאלה, על מה נתלכדו באסופה שלפנינו קהילות אלו ואלו, תשובתה היא קודם כל בקירבת היישובים האלה, אם כי אפשר, כי ישובי-הקצה עשויים היו לצירוף שונה, אם לצד מערב אם לצד מזרח, אך אפשר כי השפיעה הבחינה האדמיניסטרטיבית של הרשות – על-כל-פנים שומעים אנו ממאמרו של הרב ר' שמעון אפרתי, כי הישובים, הכלולים בספר, נמצאו בנפת ראדיחוב, שנמנו עמה שבע העיירות: חוליוב, טוֹפוֹרוב, סטויאנוב, וויטקוב, לופאטין, שטֶרוויץ וסטרמילטש. אך בהמשך דבריו הוא מעיר, כי מבחינה אדמיניסטרטיבית של הרשות, ראדיחוב היא מרכזה של קבוצת העיירות האלה ואגפיה, שכן בה היו מתכנסים רבני הקהילות האלה, בעניני הגזירות של מושל הנפה ומסייעיו, אך מבחינה יהודית היה מרכזה בחוליוב, כי בה שכן סבו של הכותב, הרב הצדיק ר' ראובן דוד אפרתי, שנתפרסם, כמותו כבנו שירש כסאו, כפועל-ישועות, ונהרו אליהם כואבים וחולים מקרוב ומרחוק.

וזאת להעיר, כי השיקול בין שתי בחינות אלו, הבחינה הכללית והבחינה היהודית, כבר היה לפני ר' אברהם מנחם מנדל מוהר, בבואו (משנת תשט"ז ואילך) להשלים את החסרון שבספרו של ר' שמשון הלוי בלוך “שבילי עולם”, ועיקר ההשלמה של מוהר ענין אירופה, שחסרה מספרו של קודמו (שלא הספיק לכתוב אלא את ערך פורטוגאל), ובה ענין הקרוב אליו – היא מדינת עסטרייך, והקרוב מכל קרוב אליו – גאליציא; והשלמתו על דרך שכילכל את דבריו בקצרה, גליל גליל וישוביו, וכל ישוב, אם עיר אם עיירה, ופעמים אף כפר, נסמן מנין אוכלוסיו, ונזכר משהו באוצרותיו, כלכלתו, ומשהו-מן-המשהו בקורותיו, אם כי, פעמים מעטות, לגודל חשיבותו של הישוב, האריך ופירש לכאן ולכאן. ככל הנכון נמשך, בידיעות הכוללות, לספרי העזר ויצא בעקביהם, אך לפי שראה עצמו מחויב, על פי ענינו שלו ושל קוראיו, לעורר על הנקודה היהודית – שילב מיני ידיעות על כך, והאריך ביותר לגבי לבוב המעטירה, גם מהיותה עיר-הבירה, גם מהיותה עיר הורתו וגידולו ועשייתו (הביוגרפיה של עצמו כובשת שם מצע, ששיעורו מעבר לכל פרופורציה סבירה), אך גם בערים אחרות שילב ציונים שונים, ועיקרם הזכרת שמותיהם של אישי-ישראל מפורסמים, אם בתורה ואם בדעת; ונאמן לראייתו המשכילית הזכיר גם גדולי ההשכלה גם קטניה, אך פסח על גדולי החסידים, ואפילו היו אדירי-תורה וגדול מרבנן שמם. ולא פירשתי כלל-שיטתו ופרטיה, אלא כדי להרמיז על דרכו בקבוצת הישובים, שספר-הזכרון, המונח לפנינו עתה, בא לספר קורותם. והוא, אמנם, מזכירם, בפרטו את יישובי גליל זלוטשוב וכך סדרו: "חאליוב אלף איש ארמון ופרדס נאווה – – ראדזיכאוו שש מאות איש – – סטאניסלאווטשיק ת“ק איש; סטאיאנוב שש מאות איש מסחר תבואת השדה; שטשוראָוויצע ת”ק איש, טאָפאָרוב ת“ק איש, שארית סוללות סביבה – – וויטקאוו נאווי ת”ק איש; לאָפאטין כפר גדול ונאוה נבנה במאה הי“ב למספרם ארמון יפה – –”.

עינינו הרואות, כי אם לקורות הישובים – עיירה אחת נזכר בה ארמון בלא תאריך-בנינו (חוליוב), ועיירה אחרת נזכרים בה שרידי סוללות, שהם סימן למיבצר שהיה או למלחמות שהיו (טופורוב); עיירה אחת נזכרת פרנסתה (סטויאנוב), עיירה אחת נזכר נופה, פרדס נאה (חוליוב), והכוונה, כנראה, לגן שנטעו בה אדוניה, הרוזנים באדֶני, שאחד מקרבם היה גם ראש ממשלה באוסטריה, ואך כפר אחד נזכר גם נויו גם ארמונו ותאריך ייסודו (לופאטין), ואין הוא תאריך בנין ארמונו שהיה כנראה במאה הי“ג (ולענין מלחמת הטאטארים יש בזה נפקא-מינה). הצד השווה בתיאור העיירות הוא מנין האוכלוסיה בימים ההם (זולת לופאטין) ועל פיו הבכורה לעיירה אחת (חוליוב), שלא נעשתה לימים מרכזה. כמובן, שהמנין, שכלל גם את הגויים, נשתנה ולטובת היהודים, גם אם היתה הגירה מתוך העיירות, והוכחה פשוטה לכך גם שמות העיירות, שנעשו תחילה כינוי ולימים שם משפחה, וכן אעיר על שם טופורובר, מכאן – ר' משה טופורובר, מראשוני צדיקי החסידים, ומכאן המשכיל ר' יעקב טופורובר, שכבר נולד בברודי, והלך לליפסיא והוא במשתתפי “כוכבי יצחק” ו”בית תלמוד“; ואף על שם ויטקובר – כגון פישל ויטקובר (אימ"ן), שכבר נולד בקריסניפולי (קריסטינופול), והוא סופר ועתונאי ביידיש ונספה בימי השואה, וכן על שם סטאניסלאווטשיק – כגון ר' ברל סטאניסלאווטשיקער, שהיה חזן בבית הכנסת הגדול דחוץ-לעיר (פערשטעטישע שיל) בלבוב, ובתו נישאה לשארנו ר' פרץ הורוויץ (מצאצאי השל"ה), שהורתו וגידולו בשטרוויץ. ולענין שטרוויץ – הרי ר' שלום שטערוויצער, מחשובי חסידי בלזא ומלמד גמרא מפורסם בברודי; וכן לענין לופאטין – וכבר העירותי על ר' משה לופטינר הנמצא ברשימת הפרנומרנטן ל”אמרי שפר" של הרץ הומברג, שנקרא בסביבתנו שנויצענפרעסער (אוכל חֵלב), ללמדך כי הפרנומרנט ההוא מכלל ראשוני המשכילים היה (אכן בברודי היתה משפחת לאָפאטי, ועיקרה נחתומים, ואיני יודע להכריע, אם נקראו על שם העיירה; אולם שם לופאטינסקי מצוי הוא בקרב האוקראינים, מהם אישים נודעים, מי באמנות הבימה, מי באמנות הפיסול, מי בכמורה, מי בבלשנות וכדומה, ורובם ככולם ילידי גליציה, ללמדך שיסוד-מוצאם באותו כפר, שהם נקראים עליו), ואחרון אחרון ראדיחוב – שבשמה נקראת משפחת ראדיחובר (וכנראה, ראדז’יחובסקי, כשם משפחה המצויה בארגנטינה, מוצאו אחר, ואולי טעות בידי).

ג

אך נחזור לר' אברהם מנחם מנדל מוהר ודרכו, כדי להעיר על דגשיו מבחינה יהודית – שלא מצא בקהילות הנזכרות מי שראוי לו לפרוש בשמו, ואמנם לא היו, לפי ראייתו וכיוונה, מועמדים לכך, ואם לרבה של הקהילה, שהיתה בימיו הגדולה בשש הקהילות האלו, והיה בה רב מפורסם על כל סביביו, הרי זכור היה, כי הנחשב במשכילי עירו, יהודה לייב מיזיש, שנלחם באמונה במופתים ודומיהם, גילגל את הדיבור על הזנאַכער מחאליוב, והיא, כנודע, הגדרה לידעוני רופא-אליל. ואמנם, הנפה ההיא, אף ששכנתה ממזרחה היתה ברודי ומשכיליה וממערבה זשאלקיוו ומשכיליה, היתה טריטוריה חסידית מובהקת, שראתה את מוקדיה הקרובים יותר בשכנתה אחת, בלזא, בירת ר' שלום רוקח ושושלתו, ובשכנתה אחרת, אולסק, בירת חתנו של ר' שלום, הוא ר' חנוך הניך בעל “לב שמח” ושושלתו, ומוקדיה הרחוקים יותר במרכזי צדיקים אחרים. ומה שחשוב לציין, כי הנפה ההיא התמידה אף האריכה באופיה זה, והיא הנסיבה, שההשכלה, שנתפסו לה זעיר-שם זעיר-שם, איחרה פה כהופעה כוללת יותר, ובהופיעה כן, כבר היתה רוח אחרת, רוח התנועה הלאומית ונשיבתה נשיבה רומנטית. לא שלא היתה התנגשות בין אבות חסידים ובין בנים ציונים – ושמעתי מפי אשר ברש מעשה שאירע בימי נעוריו שלו ושל חנוך ילון, שבא אליהם סטודנט צעיר מברודי, הוא נתן מיכל גלבר, וחיזקם בציונותם, ונטלו מגיני-דוד והדביקום בבגדיהם, בגדי יראים, ושוטטו ברוב גאוה לפני ביתו של הרב ר' חיים לייביש המרלינג, קראם והצביע על מגיניהם, לאמור: בעסער שמדט אייך שוין און מיר זענען אייער פטור, דהיינו: מוטב שתשתמדו כבר ואנו פטורים מכם. אולם הנערים הרגישו כי הרב, שהיה רבם של חסידי בלזא בעיירה ושנודע בפיקחותו, יותר משזעפו מדבר אליהם, הרגלו מדבר אליהם, שהרי כך היתה התגובה המסורה על כל תנועה חדשה ברחוב היהודים, מאז יאקוב פראנק וכיתתו. הלכך לא ענו לו לרב וחייכו לעומתו, וחייך גם הוא לעומתם. ולענין פיקחותו של הרב, הרי אשר ברש מזכירו ברשימתו שבה הוא מביא משמו ביאור לענין כוחא דיהתרא עדיף, שהרי לאיסורא אין צריך כוח. ודומה, כי אופיינית ביותר היא העובדה הקטנה, שסיפר, עליה לישראל זמורה ופירסמה ב“כתובים” – כשנודע להם לאשר ברש ולחבריו, הנערים, ענין ר' משה מנדלסון, אמרו לקיים זכרו, ביום היאָרצייט שלו, באו לבית הכנסת ועשו לו תיקון, כדרך שנגו ביום ההילולא של צדיקם, ולא חשו כל סתירה בכך. דומה, כי עצם אפשרות כזאת גם היא מתבארת מתוך אותו איחור, וכך ביארתיו בשוחחי עמו בזה, וחיזק דעתי, לאמור: צא וראה, אימתי בן-משפחתנו (כלל גם אותי בה, משום רעיתי, שאמה ממשפחת ברש גם היא), שישב בברודי, יהודה המכונה יוליוס ברש, נצטרף לה להשכלה, ואימתי אחי ואני פקדתנו ההשכלה, שבינתיים היינו, שלושה דורות, בחסידות, ולא עוד אלא אחי, שהשתקע בברודי, נקט נוסח ישן יותר של ההשכלה ונתפס לו גם באורח-חייו. ואמנם, הכרתי את אחיו זה, ר' ברוך, שהיה מזדמן לי בדרכי כמעט יום יום – אני, הילד, הלכתי מכפרי לבית-הספר שבעיר והוא, המבוגר, היה הולך מן העיר לכפרי, אל המנסרה של ר' נחמן (אביו של נתן מיכל) גלבר, שהוא היה פנקסנה. לימים, הייתי פוגשו בבית העם, והוא איש משכיל, בקי בספרות העברית (ביחוד של ההשכלה) והגרמנית, ואף היה מספר על אחיו, אשר, שישב משכבר בתל-אביב, והיה מריץ אליו מכתבים, ומפרטי סיפורו אזכור ענין תכניתו של אשר לתרגם “רובינזון קרוזו”, ושאֵלתו לאחיו, האם אפשר למצוא בעירנו את כתב-היד של תרגום הסיפור, מעשה יצחק ארטר (והוא, אמנם, נשמר באוצרו של בית הספר היהודי ואבד), וכן אזכור, כי כתב לו, שהוא מתכוון לצאת לטיול לאיטליה, אבל באמת לא קיים כוונתו, שלא יצא, כל ימיו, מארצנו. ועוד לענין אחיו – בת היתה לו והיא נערה מחוננה, ועמדה בראש אגודת נערות עבריות, ונקפדה באִבה.

ד

אך נשוב לענין הנפה וחסידותה, שהיתה בה כיסוד השליט שהתמיד והלך, ושאלה היא, אם ניתן להעזר בשנינתו של מ.ד. בראנדשטטר: נבנתה רכבת – ברחה שושלת הצדיק וחצרו. ודאי הוא פירוש של תוהו לגבי חזיונה המאוחר של קביעת מושבי הצדיקים בכרכים דווקא, אך אפשר הוא פירוש ממש לגבי חזיונה המוקדם יותר של קביעת חצרות הצדיקים בעיירות הרחוקות מקווי התחבורה הגדולים, אם כבישים אם בתי-נתיבות. והרי הנפה הזאת לא נבנתה בה רכבת, שהקוו שלה, בסביבה ההיא, הוליך מברודי ללבוב (1869), מבלי לעבור עיירות-יהודים בדרך, והכוונה היתה שלא להַנות כלכלתם ופרנסתם, מה שאין כן בקוו, שהוליך מלבוב לבלזא (1877). וכענין הרכבת בתקופה מאוחרת יותר, ענין הכביש בתקופה מוקדמת יותר, ונמצאה אותה נפה וכמותה כביכול כאותה מובלעת, שכלי-הרכב המחברה הוא עגלת-הסוסים, ומסעה בשופי, ומתינות גוררת מתינות. ודומה, אף דרכה של השיכבה העליונה, היא שיכבת בעלי-האחוזה, שהיתה מצויה בנפה הזאת, עשתה את שלה – כמשפטה של אצולה-לאמיתה לא היתה בה תמורת הדורות על דרך ההתנגשות, אלא על דרך ההשלמה, שהאבות נהגו דרך ארץ בבניהם, ואיפכא. ועדות לכך כמה משפחות, שתוארו לפנינו, כגון משפחת אקר – שאבי-הבית ר' לייבוש (שאשר ברש מתארו, אותו ובנו, בשם חֵקר) היה חסיד בית-רוז’ין, ונסע אל צאצאם, ר' חיים דוד מנזון, שהיה נקרא דער רבי ר' דודילי, ואף היטיב מעמדו בסייעו להעביר חצרו תחילה מסאנדווישניה (סונדובה ווישניא) לראדיחוב ולימים מראדיחוב לברודי, ופה היה עם המסייעים לקנות לו, מלבד החצר הנאה ברחוב בית החולים (לימים נקרא על שם מייסדו רחוב ר' יהודה נתנזון), בתים בעיבורה של העיר. הוא, אבי בית הקר עצמו, היה נוסע אל הרבי ר' דודילי לעירנו, שבה למדו בניו בגימנסיה והכרתי שניים מהם, – האחד, שהיה רוקח לפי אומנותו, וביתו תחילה בלבוב ולימים בתל-אביב, וגאוותו על בתו, המשוררת היהודית פולנית, אנדה אֶקר, ויגונו על ששלחה יד בנפשה; האחר, יהושע אֶקר, שלמד אגרונומיה והוא ורעיתו, לינה לבית אנדרמן, חברי אגודת “חלוצי ציון”, שייסד יוסף אהרונוביץ בעירנו, עלו, בימי העליה השנייה לארצנו ונמנו עם טובי חקלאיה. לאמור, גם כוחו של איחור שליטתה של החסידות, שגרם כממילא איחור חדירתה של ההשכלה; גם אופיה של האצולה, כדמות בעלי-האחוזה וחוכריה, שנמנעה בה, מחמת איסטניסיות, התנגשות חדשה בין אבות לבנים, הם-הם שסייעו למעבר נוח יותר בין הישן לבין החדש; שאינו דומה דור שההשכלה הקדימה לכובשו, והוליכה, דרך הטמיעה וקירובה, החוצה, כדור שההשכלה איחרה לכובשו, והוליכה, דרך הלאומיות וקירובה, פנימה. וכדי לחדד את הענין אביא, בתחומה של הנפה ההיא, שתיים דוגמאות.

ה

דוגמה אחת – באסופה נזכר וחזר ונזכר בעל-האחוזה ר' וולוול וואקס, שלא העסיק באחוזתו אלא כדוגמת עצמו, דהיינו יראים ושלמים, ככל האפשר חסידים כדוגמת עצמו, חסידי בלזא. ודין להזכיר בעל-האחוזה שלפניו, שישב בשטרוויץ גם הוא, ושליטתו על כמה וכמה אחוזות, הוא אבי אם אמי חורגתי, ר' יצחק (איציק) ספיר (הנגינה בהברה האחרונה), חסיד בלזא נלהב, ולו שבע בנות, שהשיאן למיוחסים וגדולי תורה – אחת היתה נשואה לצאצא בעל “יעלת חן” ובעל “טור אבן”, אחת היתה נשואה לצאצא השל"ה, אחת היתה נשואה לבנו של ר' יואל אשכנזי רבה של זלוטשוב וכיוצא באלה, והוא, ר' יצחק, היה, עד פטירתו, מפרנס בכבוד את כל חתניו, למדנים מופלגים, שהיו בקיאים בדברי חכמה ודעת, כדרך חולין על טהרת הקודש, ולא הלכו לבית-הספר של הרשות; ואדרבה, חותנם טרח כל הטרחות לשחרר את בניהם של היראים בכלל, ושל החסידים בפרט, מחובת הלימוד בבתי-הספר, וכמה רוזנים, שהיו מראשי הרשות, סייעו בידו, ומנהג זה, שהיה בו משום fraus legis, כדרך הלכה ואין מורין כן, נהג בגלילותינו, עד תמוטתה של אוסטריה, ואף לאחריה. כן, ר' איציק ספיר נדרש להקריב קרבן אף הוא – הרוזנים, באדֶני ורוסוצקי, דרשו כגמול את תצלומו ונסע לרבו, ר' יהושע רוקח, ומשהתיר לו, עשה כחפץ-הרוזנים, ונשמר תצלומו ועבר ירושה לנינו, הוא אחי הצעיר שנקרא בשמו.

דוגמה אחרת – משפחת ויטלין בניה נפוצו הרבה בנפה הנידונית, מהם אמידים, מהם בעלי בתים בינונים, ונודעו ביותר בעלי-האחוזה שבהם, ובאסופתנו נשמע על ברנרד ויטלין, בעליה של אובין נובינה, ועל אחיו יוסף (יוז’י) ויטלין, בעליה של וויגודה, כשם שנשמע על אביהם ר' שמואל ויטלין, שהיה בתוך השיטה, ואילו צאצאיו שיצאו מתוכה, עד נישואי תערובת הגיעו. וכאן אתנו המקום להזכיר, כי משפחת ויטלין ידעה משכבר את חדירת ההשכלה אל קרבה. השם יוסף, החוזר ונשנה, מתייחס על יוסף ויטלין, שהיה בחבורת ראשוני המשכילים, פרל ושי"ר, והיה בהם מראשוני החלוצים לכתיבת יידיש, שכן הוא מחברו של הסיפור “אלטער לעב”, עיבוד סיפורו של רובינזון קרוזו. אכן, לימים, חמשת האחים ויטלין, בני הנפה שלנו, למדו בגימנסיה הגרמנית בברודי, כעדות דודנם יוזף ויטלין, שנולד בדימיטרו, בנפה שלנו גם היא; הלא הוא הסופר הפולני הנודע, משורר “ההמנונות” ומספר “מלח הארץ” (שניהם נמצאים בתרגומו של בנימין טנא) ומתרגם הומירוס, סופו קרא עצמו פרנצישק יוזף (שמות הקיסר הנודע) ואחריתו שרויה בנצרות, שנמשך לה עוד בביכורי-יצירתו.

ו

ולא הבאתי שתי דוגמאות אלה, של בתי בעלי אחוזה ואוירתם – אחת, שבה הישן שקוד היה לדחות את החדש, ואחת, שבה החדש בהול היה לדחות את הישן, כדי לומר כי, אמנם, דוגמות-קצה הן, ואילו הממוצע היה טיפוס מעורב יותר, שאווירת-ביתו היתה ממוזגת יותר, וקורא האסופה שלפנינו ימצאנה בשרטוטי התיאור של בית אקר ובית רפפורט ובית גאַסטהאלטר ואחרים, שצאצאיהם נמצאים בארצנו. ואם בבתיהם של בעלי-אחוזה, שאחוזם באוכלוסיה מועט, כך, בבתיהם של בעלי-בתים מצויים, שיכבת הבינונים, שאחוזם באוכלוסיה מרובה אף מכריע, על אחת כמה וכמה. צאו וראו, ולא בלבד באסופה שלפנינו אלא ברוב אסופות זכרון לעיירות, בתצלומי-משפחה ומצאתם, מה מועטים התצלומים המראים את כל בני המשפחה כסויי-ראש או גלויי-ראש, ומה מרובים התצלומים שהזקנים כסויי-ראש והצעירים גלויי-ראש, וכבר העירותי, כי כאב-טיפוס לכך הוא תצלום משתתפי ועידת-קאטוביץ, שכוחה היה במה שנתנה לאלה ואלה טעם חדש של אחדות חדשה, דרך מחודש של אהבת ישראל, ולימים בא קונגרס הציונים והגדיל.

ומבחינה זאת ראוי שלא לשכוח דבר, שהנוסטלגיה עלולה להשכיחו או, לפחות, למעטו – הלא היא רוח המריבה והקטטה, שהרקיחה את עיירות ישראל. ואין הכוונה למריבה רחוקה יותר, בין מתנגדים לחסידים, אלא בין חסידים לחסידים, והנפה שלנו לקתה בה הרבה, ולא מעטים באסופתנו רמזי-סיפור ופירושי-סיפור על כך. הכוונה אינה למריבה שיצאה ללהב גדול, בין סדיגורא וצאנז, ועד נידוי וחרם ואפילו הרג הגיעו, שכן מריבה זו פסחה על הנפה הזאת, באין הצדדים האלה בה; הכוונה למריבה מאוחרה יותר, בין חסידי שושלת בלזא וענפיה לבין חסידי שושלת רוז’ין וענפיה, ולענין לופאטין אנו שומעים על שני רבנים בה – האחד, ר' חיים לייבוש האמרלינג, רבם של חסידי בלזא; והאחר, ר' מנדל לשצ’ובר, רבם של חסידי רוז’ין, ומפי אשר ברש שמעתי, כי שעה קטנה היו בה באותה קהילה קטנה ארבעה רבנים, ואלה פוסלים שחיטתם של אלה, וכיוצא בזה. ודומה, כי לא ניתנה עדיין הדעת על כך, כי מריבנות וקטטנות זו, שעשתה קהילה וקהילה כקלחת של חילוק ופילוג, הבליטה, שלא כרצונם וכוונתם של עושיה, את רוח האחדות החדשה ורוח האחוה החדשה, שנצררה בכנפי הציונות, וביחוד בכנפי הציונות המגשימה, ובאסופתנו הרבה עדויות לכך.

ז

הדגשנו את הציונות המגשימה, שעיקרה היה בחידוש צמד יסודות ישנים-נושנים – תחית ארצנו ותחית לשוננו, ושהיתה עשויה כבת תחרות לחסידות, שכוחה גם הוא בהגשמה. אך אין לקפח גם גילויים אחרים, וכאן ראוי לתקן מגרעת, והיא שכחת דמותו ופעלו של יעקב פֶפֶר (הוא נהג לחתום בארבע, או, לפחות, בשלוש פאיין) – יליד ראדיחוב וגידולה, שהיגר לארצות-הברית ופעל שם כסופר ועורך ועסקן. ערכו מצוי גם בלקסיקון הישן של ספרות יידיש (1927) גם בלקסיקון החדש (1968), וראוי להציל את הערך הישן, מעשה זלמן רייזין, מפני קיצוצו של הערך החדש, מעשה יעקב כהן – מתוך שהערך המאוחר שאול מערכו המוקדם, הריהם מתנבאים בסגנון אחד לענין ראשיתו של האיש: הורתו (1874) וגידולו במשפחת אמידים, תלמודו בקודש ובחול, חסידותו הלוהטת ועליתו ברגל לרבו בבלזא, נדידתו, בשנה הט"ז לחייו, לישיבה במרמרוש-סיגט; התמשכלותו והליכתו ללבוב והגירתו לאמריקה (1895), חיבוטי פרנסתו, הצטרפותו לסוציאליסטים, כתיבתו (למן 1901 ואילך), עזרתו בייסודו של “פאָרווערטס”, והשתתפותו בעתוני יידיש אחרים; עורכותו, תחילה של דער אמעריקאנער ולימים (1904) בעתון היומי דער אידישער אמעריקאנער; ייסודו של עתון משלו: פפעפערס וואָכנבלאט; אחריתו כבעל משרד לפירסומת, ופטירתו (1922). אלא שהערך המאוחר החסיר מה שהיה בערך המוקדם, והוא בעל חשיבות – כי אותו שבועון על שמו היה כלי-מבטא של החברה שהוא ייסדה, פארבאנד פון די גאליציאנער און בוקאווינער יידן, והיא הלאנדמאנשאפט המאורגנת הראשונה באמריקה, דגם-ראשית לארגון כולל יותר, הוא הקונגרס של יהודי ארצות הברית. ואוסיף על כך, כי הוא ביקר בה בגליציה, וראה מאמרו של צבי ביקלס-שפיצר עליו (פאָלקספריינד, סאנוק, כ“ב אלול תרע”א).

ח

ובאחרונה אעיר על ניסוי נאה, שנעשה באסופה זו, והיא השתקפותה של הנפה בספרות היפה. אמנם, הניסוי מצומצם על נובילה אחת של אשר ברש “יהודי מצרה נחלץ”, שחזרה ונדפסה פה, בתוספת הקדמה של בן-ציון פרידמן, המתאר את הרקע של הסיפור והוא מעשה שהיה וכפי שהיה (1898), וניתן בידנו לעַמת, מה בין דבר ממש כאמִתו לבין דבר עיצוב כאמנותו. ודומה, כי ניתנת אפשרות רחבה יותר, וביחוד ששלושה מספרים עמדו לה לנפה הזאת, ונופה ואנשיה הם רקע סיפורם ומצעו, אך לא כלשונו של זה לשונו של זה – הצעיר שבהם (1896), הוא יוזף ויטלין, כבר שירטטנו דרכו – לשון כתיבתו פולנית, ואם כי סיפורו הנודע “מלח הארץ”, ראש נפשותיו גוי משבט ההרריים בגליציה, שחולי העגבת הוא סיבת-עקרותם, הרי יש בו גם קוי-תיאור של יהודים, וניכר בהם רישומם של יהודי הנפה ההיא, כפי שנחקקה בו בילדותו, והם קוים המגיעים לפעמים כדי בליטות של סמל ומיתוס. הגדול ממנו משהו במנין השנים (1894), היה לימים ידידו-כנפשו, הוא יוסף רוֹת, – כתיבתו גרמנית ונהג להתכחש לכמה פרטי הביוגרפיה של עצמו והמירם בבדיה מתחלפת, וראש להם הכחשת עיר הולדתו, ברודי, והחלפתה בישובים סמוכים, בין מחוצה לגבול, רדיביל (ראדז’יבילוב), בין מפנים לגבול, כפר שוואבי (שוואבנדורף), או כפר ברלין, הקרובים ביותר לנפה ההיא, שפלת פטר-נהר בוּג ונחליו, והוא אף משכיל ביותר בתיאורם המהימן, של הנוף ואנשיו היהודים, אף שלא זכה לחינוך יהודי ממש, וסופו אמנם אינו שמד, אך קירובו – התפעלות לזיווג של קתוליות והבסבורגיות.

והפליג מהם הגדול בהם בשנים (1889), אשר ברש, שחינוכו לא היה כחינוכם ומתוך שגדל בתוך השיטה ומתוכה, היה סופר שלשונו לשון-בית, קצתה יידיש ורובה עברית, והוא גם שהגדיל לעשות לנפה ההיא וסיפוריו, ביחוד “בית מיבשל השיכר” ו“בכפרים” (חלק של הסיפור “פרקי רודורפר”), מלאים תיאורי לופאטין וסביבתה, שהיו באים על השלמם הגמור, אילו הוציא לפועל רעיונו לכתוב סיפור גדול שרקעו הוא המשולש: ברודי, כמרכזה של השכלה, ודמות-ראשה לה ר' נחמן קרוכמל; לבוב, כמרכזה של למדנות, ודמות-ראשה לה ר' יעקב אורנשטיין; ובלזא, כמרכזה של חסידות, ודמות-ראשה לה ר' שלום רוקח, כשמוקד הסיפור הן לא הדמויות הראשיות, אלא רוב יהודים, ודרכי חייהם, כפי שרחשו בתוך המשולש, שעיקרו נפת הורתו וגידולו.

על כל פנים תיאורה של הנפה ונופה, כפי שניתן בסיפוריהם של שלושת המספרים השונים האלה הוא ענין לענות בו, והיא תעודה הצופה לחוקר ולחקר.

[ה' אדר א' תשל"ח]

---

בקהילת אושויֶנצ'ים

מאת

דב סדן

עיר וחלוציה

אין לך קהילה וקהילה בפולין ואגפיה, שזכרה והזכרתה לא יעלו בנו רחש של יגון ודוַי, על דרך הקינה: אוי מה היה לנו, הטוענת כהשלמה לה: היה לנו ואיננו. ואם בכל קהילה וקהילה, שרב-הטבחים ופקודיו בני-עמו ומסייעיהם, בני-עמים אחרים, החריבוה כדרך שהחריבוה, כך; בקהילות שהיו כמוקדי-התופת, שנבנו בהן מחנות-הכליה הגדולים והנוראים, לא כל-שכן. הלכך מובנת כויית-הלב, בבואנו להזכיר את אושויֶנצ’ים כקהילה בכלל קהילות ישראל, כהיותה, כמותה כמותן, כעשרים שנה לפני השואה, כשעניני ההכשרה והעליה של צעיריה וצעירותיה, חברי “החלוץ”, הביאוני אליה, והתבוננתי בה ובחייה ורשמם נחקק בזכרוני, ואני מנסה עתה, על דפי ספר-זכרונה, “ספר אושפיצין”, להעלותו על הכתב.

ב

ודאי ששם אושויֶנצ’ים היה ידוע לנו, בעיר-מולדתנו הרחוקה ממנה, מימי-ילדותנו, וקודם-כל בשל האמירה השגורה, שבאה לציין את מרחקה, שהיו אומרים על דבר שאי-אפשר למצאו או להמציאו, לאמור: דו זאָלסט אפילו אויספאָרין גאנץ גאליציע, פון בראָד ביז אַשוויענטשים, כלומר: ואפילו תסע כל מלוא גליציה, מברודי עד אושוינצ’ים. מימרה זו הובנה לנו יותר לימים, כשהמורה באה, בכיתה של קטנים, ללמדנו פרק בארץ-הכתר של המונַרכיה ההאבסבורגית, גליציה, לפי המפה שלה, שהיתה תלויה על-גבי הקיר, וראינו, אמנם, כי שתי הערים הן כנקודות-הקצה בקו-האורך, זו ממזרח וזו ממערב. אבל תמיהה היתה באזננו, שאותה עיר רחוקה ביותר, לא כפי שכינוה צעירים יותר, כינוה זקנים יותר, שהראשונים נקראה להם אושויֶנצ’ים, ואילו האחרונים נקראה להם אושפיצין; ואך לימים, בכיתה של גדולים, העמידנו המורה על כך, כי שני השמות היינו-הך, אלא כינוי ראשון יסודו Oswiccim והסיומת שלו כדרך המצוי בגלילות ההם, וכן למשל Okocim (והיא שם ידוע לנו יותר, בשל הבירה, שהבארון גץ בישלה בעיר ההיא ושילחה על-פני גליציה כולה), ואילו כינוי אחרון יסודו Auspitz, ושניהם פתוחים לדרושה של פילולוגיה עממית, שלשון השגחה ולשון אושפיז כמתחרים בה. ואמנם, לימים רחוקים יותר, ואני כבר בגימנסיה, נתחוור לנו מפי המורה לדת ישראל ולשונה, כי דרכם של היהודים, שהם מחזיקים בשם הקדום מעיקרו, ובכלל הדוגמאות המרובות נכללה גם אושפיצין.

אף טעמים אחרים נתנו, כי שמה זה של העיר זכור לנו, שכן היה שגור בפי חסידי בלזא, שבני משפחתנו נמנו עמה, ושגירותה משום הישיבה שנקבעה שם, ובראשה הרב ר' יהושע פינחס בומבאך, שהיה מראשי החסידים האלה. וזאת לדעת, כי מנהג הישיבות לא נהג בה בגליציה, אך רבניה, ביחוד הגדולים שבהם, היו, איש-איש, מקהיל לשולחנו, שולחנה של תורה, קצת בחורים, ביחוד עילויים, להדריכם ולהסמיכם, והם שהיו חיל-מילואים של הכסאות למשפט ולהוראה בקהילות קרובות ורחוקות. אך בימי-ילדותנו נפלה חדשה ונוסדו כמה ישיבות, מהם הישיבה באושפיצין והישיבה בברודשין, שהיו רחוקות זו מזו לא בלבד מבחינה גיאוגרפית אלא גם מבחינה מהותית – האחרונה היתה פרוצה גם להשכלה יראה, הראשונה היתה חתומה בחסידות אדוקה.

ג

כדי להעמיד את ההבדל שבין שני כינויי העיר על חודו, יורשה לי להסבירו על-פי הבדל-היחס אליה מצד דודי-זקני, ראש חסידי בלזא בעירנו מכאן, ומצד אחותו, אמי-זקנתי מכאן. הוא, דודי-זקני, היה מספר בשבחה של אושפיצין, שרבה של בלזא עצמו, ר' יששכר-בר, היה מבקר בה ומתאכסן בביתו של הנגיד ר' יעקב ווּלקאן שם, ולא עוד אלא מעשה שהיה באחד חסידיו, ששלח את בנו ללמוד בגימנסיה, והוכיחו רבה של בלזא על כך, התנצל החסיד במה שעסקו גדול וגויים נזקקים לו ומוטב שבנו יהא בקי בפנקסאות ויינצל ממונו ממרמה, השיב לו הרב: אני הייתי בעסק גדול משלך, עסקו של ר' יעקב ווּלקאן, וראיתי גוי יושב אצלו ומנקש על-גבי הטלגרף. הוסיף דודי-זקני: כוונתו היתה, כמובן, למכונת-כתיבה, אבל משום ליצנות על בחוקותיהם אמר כדרך שאמר. ואילו היא, אמי-זקנתי, היתה מספרת בגנותה של אושוינצ’ים – מלצר ממולח היה לה בפונדק של בעלה, אבי-זקני, וכמה מוזגים מקרוב ומרחוק היו מתקנאים בו בשלו, וניסו לפתותו שילך אצלם – ולא נענה, עד שבאו בני אושויֶנצ’ים ועשו משתה גדול והשקו גם אותו ובלילה גנבו אותו דרך החלון וכשננער כבר ישב ברכבת שהוליכתם לאושוינצ’ים ועבד שם, בשכר מעולה, בקנטינה גדולה, ומקץ שנים חזר לכפרנו וראייתו את העיר ההיא שונה משל חסידי בלזא.

ד

אכן קטעי-זכרונות והרהורי-זכרונות אלה עלו בי, בהיטלטלי, ברכבת-לילה, לאותה עיר כפולת-השמות, כדי להסדיר עניני “החלוץ” היגעים והסבוכים בה. לפי שכבר הייתי בערים סמוכות לה, שוב לא נפתעתי כדרך שנפתעתי קודם, ביחוד בכשאנוב, מכלל האוירה במערב-גליציה. למשל, הרבה משפחות שהבנות מבקרות בבית-הספר של הגויים ומדברות פולנית, ונוהגות דרך חירות, ואילו הבנים אינם יודעים אלא את תלמוד בית-המדרש, בגדיהם בגדי יראים, פאותיהם ארוכות, כאילו שני עולמות הם. עד היכן לחצה של הסביבה הגיע, ניתן ללמוד מכך, כי היו שם סניפי “החלוץ” שחבריהם העמידו פנים, כאילו הם שייכים לחבורה שפשטה אז בסביבה ההיא, בהשפעתו של הרבי מבלוז’יב, הלא היא חבורת “תפארת בחורים”. אבל המתחפשים היו מתכנסים בצנעה במקום, שהעליה אליו היתה בסולם שנשמט אחר-כך. ובימים ההם כוחה של “תפארת בחורים” יפה, ביחוד משום שהיה בהנהגתה, וראש לה הרבי הנזכר, צד של הבנה לרוח בני-הנעורים לנגינה וזמרה, וקצת מניגוניה פשטו גם בקרב סניפי “החלוץ”, ומקץ שנים הרבה, ואני בתל-אביב, הייתי, בבוקרן של שבתות, שומע קולות-זמרה עולים ממרתפו של בית-תפילה בסימטה של רחוב דיזנגוף, והניגונים ניגוני בלוז’יב, והמזמרים היו ביניהם מחברי סניפי “החלוץ” ההמה.

ה

הסבך של סניף “החלוץ” באושויֶנצ’ים בימי ביקורי (תרפ"ד) עיקרו היה במריבת הסמכות שבין לבוב וקראקא, והלוַי לו בעיות של קבוצת חלוצים וחלוצות, שענין עלייתם היה להם דחוף ודוחק ביותר. לענין מריבת-הסמכות – לכאורה היתה זו פינה מיוחדת במריבה כוללת יותר. החלוקה בין שני חלקי גליציה גם מבחינת ליכודם וארגונם של הציונים, היה לה אולי טעם מאספקט של עבודת-ההווה (לאנדעס-פאָליטיק), בראשית תקומתה של פולין, עם המלחמה בין הפולנים והאוקראינים, אך קשה היה להצדיקה לאחריה, ביחוד מבחינת העבודה הארץ-ישראלית, ואף-על-פי-כן היו לא בלבד המפלגות אלא אף המוסדות, כשל קרן-היסוד והקרן הקיימת ואפילו המשרד הארץ-ישראלי, נפרדים, כביכול שתי ארץ-ישראל הנה. תנועת-הנוער החלוצית, שענין לא היה לה בפירוד הזה, מרדה, כדרך הטבע, על כך, וכוונת המריבה היתה לא בלבד לגבי שני חלקי גליציה, אלא לגבי כל פולין כולה. וכן אזכור ואזכיר את ראשית התמיהה וההתמרמרות שננערו בקרבי: מרחק מועט חצה בין עיר-מולדתנו, ברודי, שהיתה לפני המלחמה שייכת לאוסטריה, ובין העיירה הסמוכה, ראדיביל (ראדז’יבילוב), שהיתה לפני המלחמה שייכת לרוסיה, והנה סניף “החלוץ” שלנו היה שייך ללבוב וסניף “החלוץ” שם היה שייך לוארשה. ובקום קבוצת העליה “ברית אל” ובה חברים מצד זה ומצד זה של גבול-הגויים שהיה, נדרשנו כביכול לבתר את עצמנו. ולא ניכנס עתה לבירור, מי ומה היו מעוניינים בקיומה של חלוקה זאת וכזאת ויִצובה, ודיינו בקביעה, כי רעיון החלוציות, שעיקרו עליה לארצנו לא היה מעוניין בכך.

ו

והנה בעצם מאמצינו ללכד את שורות “החלוץ”, לפחות בגליציה, גברה המגמה שבאה מחוץ, להפריד, וכן הוקם מרכז מיוחד למערב-גליציה, בטרנא (טארנוב), ואף נקראה ועידה מיוחדת בקראקא, וטירחתי בה להתריע על גודל היזקה של הכפילות המיותרת הזאת היתה כמעט לשוא, יד המגמה הספארטיסטית של קצת עסקני “החלוץ” וביחוד של דויד קואדראטשטיין, היתה על העליונה. והנה לתוך גלגלי המריבה הזאת, מריבת הסמכות, נפלה קבוצת חלוצים באושויֶנצ’ים, שהיתה בטיפולו של המרכז בלבוב, והמרכז בטרנא סירב בה והכחיש במעמדה וזכותה. ולפי שהאחריות לקבוצה היתה עלי, באתי לבדוק כל אותה פרשה, ומצאתי חבר נערים ונערות, נחמדים ונמרצים, שבהילות בהם בשל החשש, שישיבתם בעירם על אורח-חייה עלולה לרפות את רוחם ואמונה היא בהם, כי אך בהיחלצם עד-מהרה לארצנו הצלתם הצלת-אמת. אף אזכור כי היו להם קשרים עם חברים, שהקדימו לעלות, ואף הם המריצום במכתביהם להיחפז. והיא הנסיבה, כי ככל שהייתי נזכר בימי שהותי באושויֶנצ’ים, נדמה לי, כי כל העיר כולה אחוזה קוצר-רוח וחפץ מנוסה, כביכול העיר כולה כבניה אלה – הקרקע בוערת תחת רגליהם.

ז

פגישתנו נשאה פרי – חלקה של החבורה, שנצטרפו לה חברי סניף “החלוץ” ברישא, יצאו להכשרה בגליציה המזרחית, מהם שמצאו עבודה בבלזא, ביחוד במחסן-הפחמים של הסופר יוסף פאלק, וחיזקו את עמדתנו עמדת “החלוץ”, בתוך עיר החסידים. וכבר הזכרתי במבואי למִבחר כתבי פאלק, שיצא זה מקרוב לאור, עד-מה נרעש שארי, הישיש ר' אורי לוקמן, שהיה גבאם של שלושת צדיקי בלזא, בראותו אותם חלוצים עוסקים בפחם, טוענים ופורקים, ושמשנודע כי ידי באמצע, קיטרג עלי, לאמור: הלא כסדום היינו. כשסיפרתי לו ליוסף פאלק על כך, ביאר: הללו פרשת סדום שגורה בפיהם לתלותה בנו, הממרים, אך מרוב לימוד גזירות שוות שכחו את סכנת הגזירה עמה וביותר את ההתראה: הימלט פן תיספה!

הרבה פעמים נזכרתי באותה פרשה קטנה ואף יוסף פאלק נזכר בה. היה שמח להזדמן עם החלוצים ההם, בני אושויֶנצ’ים ובני רישא, שהשתקעו בתל-אביב או הזדמנו בה. ואני אף עמדה לי מזכרת נוספת: קבוצת תצלומים שנתנוה לי חלוצי אושויֶנצ’ים מתנה – ראש לה תצלום של חלוצי אושוינצ’ים ראשונים שהצטלמו על קברו של קארל נטר במקוה-ישראל ולוַאי תצלומי יחידים (שמואל בוכנר, דוב ויינהבר, משה קלמן ויינהבר, יעקב ויינר, דבורה זילברשטיין, שרה יעקובוביץ), ומסרתים לאגודת יוצאי אושויֶנצ’ים, כציון לזכרם של אלו שהקדימו לקלוט את ההתראה: הימלט פן תיספה, ונמלטו, והם שארית הקהילה אשר שתתה כוס הכלָיה עד מיצויה המר מכל מר.

[ירושלים, שבט תשל"ז]

---

בירכּתי עיר־האבות

מאת

דב סדן

"רון הרים" – כך ראה שאול רז לקרוא את שם הספר המונח לפנינו עתה. כפשוטו הוא שם המעורר לרננה שהיא, כרגיל, בת-לוָיה לרגש-שמחה או לדבר-שמחה, אבל פרשיות הספר רושמן נרגש ומרגש, והם פרקי-תוגה דרך-עוצב. ההרים, הררי חברון לאגפיה, נראים פה בשכנות צפופה מדי של זריחה ושקיעה, כאור המתלקח ונאבק בגבורה על התמד-נגהוֹ וסופו הצל בולעו. הוא הצל, שעיר-האבות היתה שרויה בו גם בהאיר אור חדש על ציון – הרי שאר ארצות-הקודש, ירושלים, טבריה וצפת, נעטרו ישובים, ואילו היא, עיר-האבות, בדידותה בעינה עמדה. תקומת הישוב והסתעפותו כאילו פסחה עליה, ובבוא פורענות-אב, שתתה את כוס-התמרורים עד תומה, הציבור המועט שהתלבט בין חומותיה עזבהּ. ועיר-יהודים נמחקה מעל מפת-ארצנו.

כשלושה שבועות לפני הפורעות שוטטנו, שלושה טיילים, בעיר-האבות, שהשרתה רוח נכאה, מכאיבה, ורק שתי פגישות שיככו מעט את העגמה והצער, הפגישה האחת בעוד יום בבית-הכנסת – איש צעיר עמד כשרגלו האחת שעונה אל ספסל, ראשו נתמך על ידו, והוא מעיין בספר. לדברינו, דברי הטיילים, השיב בקול נעים ורך (הרהור: פה הדיבור הוא כבוש ונחבא כל-כך), וקולו ככל עצמו – אצילות ויגון, רוב אור שפע לתוך הבית, אך איזו יתמות היתה שפוכה על הקירות, הספסלים, כלי-הקודש, יתמות האוכלת את הלב. הפגישה האחרת, עם ערב, בחדר גדול – איש בשנות-עמידה ישב לפני שולחננו, לדברינו, דברי הטיילים, השיב בקול חם ולאֶה (הרהור: פה הדיבור כבוש ונחבא כל-כך) וקולו ככל עצמו – בינה וחמלה, רוב אור שפע בתוך הבית – אור המנורה, אור הפנים המסבירות של האיש ורעייתו, נכדת ר' מנדלי מרימנוב, אור-הצחוק של שני הילדים שהשתובבו, בהירים וחמודים, אך איזו יתמות היתה שפוכה על הקירות, הכלים, הדברים, יתמות האוכלת את הלב.

הפגישה בעוד יום היתה עם דן אליעזר סלונים, הפגישה עם ערב היתה עם צבי כיתאין, והיתה גם פגישה שלישית, לאחר כשלושה שבועות, בירושלים הנסערת. בין פגישה זו וקודמותיה – זעווֹת חברון, הוא, צבי כיתאין, הרופא בדק במו ידיו את עדת הטבוחים – ודן אליעזר סלונים ביניהם והוא עמהם, אחריהם. לפני שער בית-החולים, לא פגישת-דברים – פגישת-דמעות אילמת “לא אליכם כל עוברי-דרך, הביטו וראו אם יש מכאוב כמכאובי”.

ב

כן, בדרך חברונה נראה ישוב-לא-ישוב – גדר ושער נטוי ונעול ושלט על גבו: מגדל עדר. אף הוראינו צלע-הר, שישובו תכנית. אפשר, שכבר ריפרף השם עציון דומה כתרגום שמו של בעל-התכנית – הולצמן. אולם משנתיתמה העיר, נתיתמו סימני-ישוב ותכניות-ישוב סביביה. כהה מזלה של חברון – כך קונן מי שהורתו וגידולו בה. המסַפר הנפלא יצחק שמי, בשבתנו, מקץ שנה, בטבריה, ששימשנו בה בהוראה, כבש עיניו מנצנוצה של הכנרת וּזקפן, לאמור: ראה, איך העיר מטפסת ועולה, גדלה. מבטו העלז היה כשל דוֹד, הצופה בבן-אחיו הרענן, וכשידו פשוטה כמכוּונת לקרית-שמואל שלא נראתה מחופו של הים ואמר: בן פורת יוסף, ואילו חברון – נשתרבבה ידו – כאשר אמרתי, מזלה כהוי, מבטו העגום היה כשל בן הצופה באביו התשוש: ירחם הרחמן. נתגלגל הדיבור על כתיבתו ואמרתי קצת שבחו בפניו, שבח סגולת-סיפורו, שראוי לה שתשׂתער על תעודה שקומתה קומה: עיר-מולדתו בכפל-ממדים – אגדה ומציאות, ובכפל מדידה – פלס ואנך. ואתה – אמרתי כמשדל – נועדת לכך. אף הוספתי משהו בענין הדיאלקטיקה של מה שהיה ואבד בחיים אך נשמר בשירה, סופו קם מתוך השירה וחוזר וננער בחיים. נאנח: האַסתמה, האַסתמה. סיפרתי לו מעשה ואלטר לבית מולו, בונה-גשרים על-פי אומנותו, שלקה באסתמה חמורה, והנה הבחין כי ככל שהוא אוחז בעט לכתוב בו, האסתמה מניחתו, כתב תחילה מכתבים שנתארכו והלכו, אחר-כך סיפורים ודומיהם, ובאחרונה הפליג וחיבר רומנים גדולים – טרילוגיות, טטראלוגיות. הקשיב איש-שיחי, וחיוכו נתעוָה עיווּי-של-כאב: ואני, ככל שאני יושב עתה לכתוב, באה האסתמה וחונקתני ועל-כרחי אני שומט את עטי מידי. הוא שאמרתי לך: כהוי מזלה של חברון וכהוי מזלו של בן חברון. לימים מצאתיו יושב בבית-קפה ושוב נתעוָה חיוכו עיווּי-של-כאב, פלט: חולי ארור, שש-בש הוא מתיר לי, כתיבה אינו מתיר לי. וכך ישב, פתח-כותנתו פתוח, ראשו לאחוריו ופיו כפי דג מפרכס ביבשה. דומה, כהיחנק העיר, נחנק מסַפרה.

אכן, במרחקים נמצא תם הפרוש מחוָיות-העולם, הוא ר' אהרן, רבה של בלזא – בבוא אליו מי ממקורביו ומיודעיו לטול ברכתו קודם עלותו לארצנו, היה הרב מנסה תחילה להניאו, ומשלא עלו שידוליו ואיומיו, אמר כמתרצה: אבל, למען השם, תשתקע בחברון, כי חברון מסוגלת לפרנסה. בתומו אפשר שלא ידע, כי עיר-האבות כלתה מכבר רגל-יהודים מרחובותיה. על-כל-פנים תומו של המברך לא עמד למבורכיו. וספק אם ביקשו לבחון סגולתה של עיר-הקדומים. אך נמצאו תמים כמותו, ואולי אפילו תמים ממנו, ואלה ביקשו קירבתה. מפתיחת הספר שלפנינו אנו למדים, כי ההליכה אל בין הרי חברון לא מעט נדנודי-שיקול קדמו לה: חלום-הקבוצה חלום-מישור היה, ובהתיצבם מול פני ההר נפלגו בדעתם. אך שכבשתם תעודתם – האמצע החי בין ירושלים וחברון. איך נכבשו לתעודתם ואיך כבשוה יסופר פה על דרך סיפור, שתהייתו מרובה מפירושו, שרטוטו מרובה מתיאורו, פיוטו מרובה משיחו. כיגיעת היגע להדביק את רפרופי-הדוק של אויר-פסגות.

ג

המסַפר הוא מבני-החבורה שיצאו לכבוש את ההר – או, כדבריו: להוציא לחם מן האבן – וכבשוהו. הלא היא קבוצת כפר-עציון, חלוצה לקבוצות שבאו אחריה ובנו את הגוש הקרוי על שמו. לאמור, לא רפורטר דוהר הקולט מה שקולט ופולטו מניה-וביה, לא כתב הבא ורואה ומנצח על עטו, אלא צעיר מעוֹרה בחיי בני-החבורה, עצם מעצמם, ועומס עמהם וכמותם, אולם מידה עודפת היא בו: בשעת-נופש הוא כמין כרוניסטן על-פי דרכו – מעלה את רישומי-המעשים ורשמי-הנפש על הכתב ומביא דבריו לרשות-הרבים. סוג-סופרים נחשב הוא, הקובע ברכה מיוחדת לעצמו, ושמחתי כי עלתה בידי להסב את תשומת-הדעת עליו ולעודדו על דרך מתן-פרס לרפורטאז’ה מעולה מחיי-הכפר. בחַוַת-הדעת על מתן הפרס הזה, על שם קלמן ברלב, מטעם מערכת “דבר” היתה לי, כאחד מן השופטים, שעת-הכושר הנעימה להיפגש פגישה-שבכתב עם מחבר הספר שלפנינו – ליד הרפורטאז’ה שזכתה בפרס, צוינו לשבח מיוחד רשימות טובות, ובכללן רשימתו של שאול רוזנברג, והמערכת נענתה להמלצתנו ופירסמה את הרשימה “בהר” (“דבר”, י“ב תש”ז), והיא גם בספר “רון הרים”, ובשעתה היתה פריסת-שלום נחמדה וראשונה, ברשות-רבים נרחבה ביותר, על חוָיית כפר-עציון ורחשו.

מאז נשתכללו כלי-ביטויו של מחבר-הרשימה ונוספו לה אחיות הרבה, שהן בנותן-תמונה ליִחוּדי נוף והוַי וחליפותיהן, דבריו, הזרויים בכמה אכסניות, הפקיחו את עין-הרבים והרגישו את לב-הרבים על מעשה-החבורה בחוּלה ובשבּתה, בעמלה ובמנוחתה, בשלומה ובמלחמתה. כמאהיב אדמת-קודש הוא ולא ייפלא דרכו לראותה ולהראותה בהינומת האהבה – הרי שלוש דוגמאות: “המנונים ליום-הכלולות עם אדמת-ההרים”; וכן: “מכל העצים שאירשׂתי לי ביִחודי הוא נטע בי רגש בטחון”; ואף: "המכוש הכה על האבן כיד בוששת על פתחו של בית: “פתחי לי, אחותי”.

הכפר בדממתו שסופו סערה, הכפר בסערתו שסופו דממה – אלה קטבי-בינתיִם – מסת-חיים של גבורת-הספר שלפנינו. ובין הקטבים מצע-תמיד. ראיתיו באחרית ימי-שלומו – הכפר שאננות היתה בו וביטחה היתה בו. אולם שנַיִם היו שלימדוני כי לא כקליפת השלוה תוכה. מזה הסופר ר' בנימין, שטרח להטעימני חן-המקום ואף הוליכני לכפר הסמוך, משואות-יצחק. פסיעותיו מתונות היו, והרוח בידרה כסף-זקנו, ובמעלה-ההר עמד לפוש מעט, שנתקצרה נשימתו, ואמר: ודע, כי עכשיו אתה נמצא במקום הגבוה ביותר בארצנו. בהמשך-השיחה נערב, כרגיל, תבל של פילולוגיה-כביכול, והוא כרוח משובתו: חברון לשון חברות, עפרון לשון עופרת. עד שעמדי על כוָנת-שחוקו, הרצינו פניו, עיניו הגדולות כאילו גדלו מבעד זכוכית-משקפיו: כן, חברות או עופרת. כנראה אמר מה שאמר על משקל מאמרם: או חברותא או מיתותא, אולם שנינו היה חס לנו להעלות את המאמר על דל-שפתינו. מזה הנוטר, ישראל גלאס, שזכרתיו ילד בבואו, בדרכו מעיירת-מולדתו פודקאמין, לביתנו ומביט בקנאה בנו, הגדולים ממנו, המתקינים עצמם לעליה. גילגלנו בדברי-זכרונות וכשנצטרפו קצת טיילים נשאל על דא ועל הא, השיב במתינה, אולם פתאום הטיל לתוך האידיליה מסביב: חברה, ריח עופרת באויר. ניבא הסופר הזקן וידע מה ניבא וסופו הלך ישיש ודווּי לעולמו ופצע-עציון בלבו; ניבא הנוטר הצעיר וידע מה ניבא וסופו נפל בשער משקו. מזה ומזה ובאמצע אשת הסופר, מרת דבורה לבית שפינר, שישבה, בין החברות הצעירות, בחדר אפל-מעט ותיקנה גרביִם: מרת דבורה, עובדים? – שאלתי שאלה של צחוק. כל זמן שהנשמה בקרבי – השיבה תשובה של ממש. שלשתם ניבאו וידעו מה ניבאו.

ד

אדמת-קודש והדיבור בה בספר שלפנינו בלשון של אהבה ואהובים. ורום-האהבה בתיאור אחריתו של הכפר: “מעל הכפר הדומם, בתוך להבות ועשן, התנוסס הדגל כשמלת-כלה צחורה, שחתנה נפל לרגליה ביִחודו הטהור ביותר על סף כלולותיהם”.

[סיון תשי"ח]