אמר הכותב: דברי אלה הם גופה של הרצאה, שהשמעתי לפי הזמנתו של הרב ד"ר נחום לַם בעצרת של מורי ספרות ותלמידיה בישיבה־יוניברסיטי בניו־יורק ופירסמתיה לזכרו של ר' נפתלי גינתון עליו השלום, שנשא את דבר ספרותנו היפה אל בין חוגי היראים.

 

א    🔗

דומה, כי עד שאפתח בענינם של דברי, ראוי שאבאר את שמם. אזניכם השומעות, כי שמם אינו אלא צמד־סמיכויות, שוָאו־החיבור מצמדתו, ונסמכיו שוים, ואילו סומכיו כמעט שוים, שאינם נבדלים אלא במה שהסומך הראשון הוא בלשון־יחיד, והסומך האחרון הוא בלשון־רבים. לכאורה הכוונה היא לבדוק ביחס שבין חטיבה מאוחרת, הקרויה ספרות־הדור, ובין חטיבה קודמת, הקרויה ספרות־הדורות. ובאמת, הכוונה עצמה צריכה בדיקה שטעמה כפול.

הטעם האחד הוא בדיספרופורציה המופלגה שבין שתי החטיבות הנידונות – מכאן ספרות־הדור שתחום זמנה מועט, שאפילו נכלול בו שלושה דורות, החיים ויוצרים במחיצה אחת, אין אנו מגיעים כדי מאה שנה; מכאן ספרות־הדורות, שתחומי זמניה עצומים, כשם שתחומי מקומותיה עצומים, ואלה ואלה מקפלים אלפי שנים; וכדי לדון ביחס שבין שתיהן עלינו להניח, כי לפנינו שתי חטיבות, אחת־אחת וגיבושה, והיא הנחה של שרירות, שכן גיבושה של ספרות־הדור, על אָפיוֹ ושיעורו, אי־אפשר שייבחן ויוכרע בזמנה; ולענין עצם גיבושה של ספרות־הדורות ומידתו, הרי לשון־יחיד ולשון־יחידה עלולים להטעות ואף מטעים, כי לא גיבוש על אָפיו ושיעורו לפנינו, אלא גיבושים על אָפיים ושיעורם לפנינו.

האם באמת ניתן ליטול ספרות המקרא וספרות המשנה והתלמוד וספרות המדרשים וספרות הגאונים וספרות הפיוט והשירה למימי הקליר דרך ספרד ופרובאנס ואיטליה, וספרות ההלכה, הפילוסופיה והקבלה עד ספרות החסידות וההשכלה והמודרנה, ולהטילן לתוך קלחת אחת ולתלות על־גביה פתק: ספרות־הדורות, וכן ליטול צרורות יצירי הספרות בני שלשום־תמול־והיום ולהטילם לתוך קלחת אחרת ולתלות על־גביה פתק: ספרות הדור, ולהכריז: צא וראה מה בין זו לבין זו ומדוד ושקול ותכריע?

הטעם האחר הוא, במה שחוקרי ספרותנו רואים את ספרות־הדור משויֶכת לחטיבה הכוללת כמה דורות אחרונים, והקרויה להם ספרות חדשה, באופן שהמבקש לבדוק ביחס שבין ספרות־הדור לבין ספרות הדורות האחרונים, מעמדו לכאורה נוח יותר משל הנדרש לעשות מעשה קלחת וקלחת, שכן, בתפיסה זאת, ספרות־הדור אינה עומדת בפני ספרות־הדורות כתינוק בן־יומו בפני עצרת זקנים ובנים ובני־בנים, אלא כנער מגודל יותר, שאף שיש בו יִחוד, אין הוא מחלצו משייכותו לחטיבה וזיקותיו אליה. וביותר שספרות־הדור היא מבחינת־מה ספרות־הדורות, ולא בלבד משום כך, שכמה משמרות שונות־גיל ושונות־דרך לא פחות משהן מתחלפות זו־אחר־זו, הן מצטופפות זו־ליד־זו.

 

ב    🔗

ודאי, מציאותם של כמה דורות בתחומו של דור אינה מיוחדת לספרותנו, אך חריפותה אומרת: דרשני. וברשותכם אטריח דוגמה שכבר הטרחתיה בכמה דוכתי: מנדלי הזקן עודנו חי ואינו משבית עֵטוֹ ואורי ניסן גנסין הצעיר כבר מת וקולמוסו נשבר באמצע כתיבתו. והכוונה אינה לעובדה המצויה של זקן מאריך ימים ושל צעיר שימיו קצרים. הכוונה היא לכך, שבין מנדלי לבין גנסין חוצצים לפחות חמישה דורות, כפי שחצצו בתולדות הספרות של כמה מראשי העמים והלשונות באירופה, שהיו אות ומופת לספרותנו הקרויה חדשה. ולא עוד, אלא מנדלי התחלפו בו־עצמו לפחות כשלושה דורות של התפתחות; ואם לדקדק, אף א. נ. גנסין התחלפו בו־עצמו לפחות כשני דורות של התפתחות, ונמצא שאין בה בספרות אלא מה שיש בו בסופר, ואיפכא. וכשם שהדוגמה הזאת עשויה להעמידנו על מידת רהטנותו של תהליך ההתפתחות מבחינה אחת, כך דוגמה אחרת עשויה להעמידנו על כך מבחינה אחרת – דויד פרישמן, שמופתה של ספרות אירופה האיר לו כל ימיו, התחלפו לו המופתים ברווחי־זמנים לא־גדולים, ויותר משחיבוריו שלו מעידים, תרגומיו שלו מעידים, כמה חילופי תפיסה וטעם נצרכו לו, כדי להיות תורגמנם של ספרים כשל א. ד. ברנשטיין, שענינוֹ ידיעות הטבע לעם ורומן פסידו־היסטורי של שומאכר, היאה לחלל־אוירה של ההשכלה; ושל ספרים כחזיונותיו של ביירון, היאים לחלל־אוירה של רומנטיקה, ושל ספרים כשל “נורה” לאיבסן ו“כה אמר סרטוסטרה” לניטשה. היאים לחלל־אוירה של מודרנה. ואילולא דוגמת ההתערות הפנימית, שמצינו במעשי מנדלי וגנסין ובמה שביניהם, היינו אולי מעמידים את מעשי פרישמן על זיקה חיצונית בלבד, כדרך הליכה בהולה בעקבי האָפנה, בחינת כקולטו כן פולטו, אך שכנותם הצפופה של שני החזיונות האלה מוכיחה, כי לפנינו, עם כל השוני בין האישים, שני צדדים של מטבע אחד. וברשותכם אטריח עוד דוגמה אחרונה, והיא מרחוב היהודים בעירכם, כרך ניו־יורק: אליָקום צונזר עודנו כותב ומשה לייב הלפרן כבר כותב, וצאו ומנו כמה דורות של גישה וטעם חוצצים ביניהם, וראיתם דוגמה חדה לקפיצות גדולות, שנעשו על אַמת־קרקעו של דור.

סיכומו של דבר, האומר: ספרות־הדור אומר ספרותם של שלושה־ארבעה דורות, הנבדלים במכריע לפי מעמדם בגרם־המעלות של התפתחת מצויה, בגבולם של ימי־דור. ודאי, כי ענין זה מניח פתח לקושיה: רהטנות זו כיצד? אלא שהמקשה לא יוכל להתעלם, כי מידה זו מהלכת על־פני קורות ספרותנו, בתקופות שונות, ובהגיע תור תירוצה של הקושיה הרחבה ייכלל בה, כממילא, תירוצה של הקושיה המצומצמת.

 

ג    🔗

נחזור לענין ספרות־הדור, שראינו אותה כספרות של שלושה דורות־התפתחות בגבולו של דור־יצירה אחד, וראינוה, לדעת החוקרים, משויֶכת לספרות הקרויה חדשה. הלכך מן הדין לבדוק על שום מה היא קרויה כך. אמנם, דיה הצצה בספרי־היסוד של קורות הספרות הזאת, למן פישל לחובר ויוסף קלוזנר עד אברהם שאנן, כדי לדעת, כי כמושכל הוא להם ענין התפיסה של הספרות, שהשתלשלה מספרות־ההשכלה ונמשכת עד עתה כספרות שהיא חדשה.

הרינו מדגישים את התיבות “הספרות, שהשתלשלה מספרות־ההשכלה ונמשכת עד עתה”, שכן דבר זה מבדיל בין הגדרתם לבין ההגדרה השכיחה, ילידת המנהג של כל דור ודור, הרואה ספרותו וספרות דורות סמוכים לו כספרות חדשה כלפי קודמתה וקודמותיה. שכן החוקרים שמנינו, וכמותם תלמידיהם, רואים ספרותנו זו חדשה במהותה, באופן שלא בלבד הספרות שלפני ההשכלה, אלא אף הספרות שלצדדיה ובימיה היא להם ספרות ישנה. ואף זאת: הם רואים את מה שקרוי להם ספרות חדשה כמִפנה לא בלבד בתחום תולדתה שלה, אלא אף, או ביחוד, בתחום תולדתו של העם, שלא בלבד ספרותו נשתנתה אלא אף הוא עצמו נשתנה, וכשם שהיא ספרות שונה ואחרת מכפי שהיתה, אף הוא, העם, שונה ואחר מכפי שהיה.

וחובה לציין, כי סימנים הניתנים לאותו שוני ולאותה אחרוּת אינם סימנים שבספרות, אלא סימנים שבהשקפה שלא באה על בישולה אלא בשני דורות אחרונים, והצד השוה שבהן הוא בהנחת מציאותה של יהדות חדשה, אשר כמספר האידיאולוגיות והאידיאולוגים המודרניים מספר הגדרותיה וניסוחיה.

 

ד    🔗

לאמור: המבקש לעמוד על השוני והאחרוּת מוטב שילך לא בלבד אל הספרות היפה, שלא חידשה סוג ואופן שלא היו לפניה, אלא ביִחוד אל הספרות המחשבתית, וכמה ספרים, וביותר ספרו של נתן רוטנשטרייך “המחשבה היהודית בעת החדשה”, עשויים להיות לו לעינים. אולם משהזכרנו את הספר הזה, המעמידנו על רוב גילוייה של המחשבה הזאת, אישיה ושיטותיה, דין שאעיר משהו על תכולתו מתוך שאעיר משהו לשמו, הנפלג לשני ענינים, ענין המחשבה היהודית וענין העת החדשה, כשהעת גודרת את תחומה של המחשבה.

צאו וראו, בתקופה הנידונה בספר היו ליד תנועת־ההשכלה שתי תנועות יריבות לה, תנועת המתנגדוּת ותנועת החסידות, שפיתחו אחת־אחת מערכות של מחשבה, אבל החוקר פוסח עליהן, ואינו מלמדנו אלא מה שמשתלשל, אם בדרך גינטית ואם בדרך דיאלקטית, למן מנדלסון ואילך, שכך גבולה של העת החדשה מחייב. ולענין הגבול הריהו, אמנם, מקדים מועדו – ועד מסקנותיה ההיסטוריוסופיות של תורת האר“י הגיע – והוא אפילו קובע דקדוקו של הגבול: הפרדת הגאולה הלאומית מן הגאולה הקוסמית. ומשהתקין גשר בין מחשבת האר”י לבין מחשבת ההשכלה וגלגוליה, שוב אינו נותן דעתו אלא עליה בלבד, כאילו בגבולו של הזמן הנידון לא היתה מחשבה המשתלשלת מן התנועות היריבות, ונמצא עצם הזמן הנידון כמפולג, הוא זמן ישן לגבי מחשבת החסידות והמתנגדוּת והיא זמן חדש לגבי מחשבת ההשכלה.

אבל דומה, כי לא ההפרדה שההוגה הניח במבואי ספרו אלא ההפרדה הנבלטת והולכת בהמשך ספרו היא־היא עיקר החדשה והחידוש והיא ההפרדה המחשביית, בין היא אמה בין היא בתה של ההפרדה המעשית, שבין דת־ישראל לבין הוָיית־ישראל, כי כזאת לא היתה, אמנם, לפני הסתעפויותיה של ההשכלה בתולדות עמנו. לא שלא היתה אפיקורסות בכמה וכמה לבושים, לא שלא היתה אנטינומיות בכמה וכמה לבושים – הרי ספרי־ההיסטוריה למן היינריך גרֶץ עד גרשם שלום פתוחים לפנינו ואנו קוראים הכתוב בהם – אך אינם דומים חזיונות אלה כחזיון אשר לפנינו עתה: רוב מניָנוֹ של העם נמשך לתפיסת עצמו מחוצה לדת־ישראל או מעֵבר לה, ושייכותו אליה היא בתחומה של קטיגוריה היסטורית ולא בתחומה של קטיגוריה אמוניית. קביעת מעמדו זה של העם הוכחתו קשה ביותר מבחינה סטטיסטית מפורטת, אבל היא קלה למדי מבחינה סטטיסטית כוללת ודיה חלוקת מנין הקולות לכאן ולכאן במוסדי־ציבור משותפים, כדי להעמידנו על כך; ועצם ההשתתפות של אלה ואלה במוסדות ובמפעלים יש בה כדי ללמד, עד היכן הדברים הגיעו.

התהפוכה הזאת שחלה בעמנו, אין להפחית מעצמת משקלה ושיעורה לא בכוחם של עיונים והרהורים צנועים יותר במזל של אילמלי ואילולא, כגון אילמלי דרכנו כדרכה של כל אומה ולשון והתפתחותנו נורמלית כשלהם, ואילולא גורלנו גורלה של אומה סורה וגולה, והיינו כמותם, שאפילו הם דבקים בדת אחת, אינם מחניקים כיתותיה כדרך שהחנקנון למן שלהי תקופת המקרא לאורך מסלול־קורותינו; ולא בכוחם של עיונים והרהורים נועזים יותר, אף הם במזל של אילמלי ואילולא, כגון אילמלי דרכנו כדרכה של כל אומה ולשון והתפתחותנו נורמלית כשלהם, ואילולא גורלנו גורלה של אומה סורה וגולה, והיינו כמותם, דהיינו שאפשר לה לאומה שבניה יהיו בני דתות שונות או בני כפירות שונות. אבל עיונים והרהורים אלה, בין צנועים יותר בין נועזים יותר, כוחם יפה להלכה ואינו יפה למעשה, ומי שבחן את מערכת התגובות בכמה פולמסאות, החל בפולמוס שלום אש וכלה בפולמוס רופאייזן, לא יכול היה שלא להתעורר על נעימה אָפיינית: איש ישראל אפשר לו שיהא כופר בעיקר, אבל אם הוא מאמין אי־אפשר שיהא בן דת משיחם, שאמונתו זו מנתקתו מתולדות־עמו. לא אומַר, כי לא נמצאו מקטרגים על הנעימה האָפיינית הזאת וכך, למשל, ראה אהרן מגד לומר ולחזור ולומר תהייתו: מדוע אי־אפשר יהודי לפי לאומיותו וטיבטני לפי דתו, אם כי הוא עצמו אינו צריך לכל דת שהיא. אבל כוחה של אותה נעימת־הדחיה האָפיינית גדול, לעת־עתה, מכוחו של אותו קטרוג, שברר לעצמו שאלה מחודדת להכעיס. אמרתי: לעת־עתה, כי בעלי־הדחיה שיורי־רגשם פועלים בהם והתחמקותם משורת־הגיונם שלהם עצמם לא תארך עד בלי ירח, ומה שהם אינם מעיזים למצות היום, עשויים למצות מחר הבאים לאחריהם, אלא אם כן היהדות ההיסטורית, שלא ידעה את עצמה מחוצה לדת ישראל, יעמוד בה כוחה לשוב ולהשיב אליה את מרבית־העם, והיא שאלה חמורה, והתשובה לה תלויה על חודו של תיקו.

 

ה    🔗

אבל המחשבה היהודית הקרויה חדשה והספרות היהודית הקרויה חדשה, בכל־זאת, אינן שנַיִם שהם אחד, ואדרבה, הן שני תחומים שונים ונפרדים, ביחוד אם כוונתנו לספרות במזלה של שירה, שעיקרה בחזיונה ובבדייתה. ואין כממשותה וכאמִתה. אין כממשותה – היא חותרת לגלות פנימה של ההוָיה, ואם בתקופת ההשכלה ושלהיה גירדה אך את שטחיה הרדודים, הרי בתקופת המודרנה חשפה את מצולת מעמקיה; אין כאמִתה – היא באה לבטא פנימה של החוָיה, ואם בתקופת־ההשכלה נסיונה הגיע לשכבה העליונה של הנפש, הרי בתקופת המודרנה מסתה ירדה אל השיתין, וכלל יגיעתה ריקפיטולציה של האדם היהודי על נפתוליו ולבטיו, אם בתחום שבינו לבין נפשו, אם בתחום שבינו לבין דורו, אם בתחום שבינו לבין ההיסטוריה, אם בתחום שבינו לבין היקום.

לא גבישי מחשבה לפנינו, המסתכמים כדי שיטה, אלא נתחי־חיים לפנינו, שכאבם וארשת־כאבם הם יעודם. הלכך טעות היא לערבב את עולם־המחשבה ועולם־השירה, או, כנוסח גוברין יהודאין, טעות היא לערבב את עולם־ההלכה ועולם־האגדה, והנסיונות לבחון יצירי ספרות מתוך העמדתם על מיצוי המחשבה שבהם, וקביעת שיטתה, אין בהם אפילו מנסיונה של ויויסקציה המשיירת מגופו של יצור את שלד־עצמותיו בלבד, כי יציר־הספרות גופו שלו ונשמתו שלו וכוללותם וכוליותם חיותו, ואפשר הפרדה שבמתודה ואי־אפשר הפרדה שבמהות.

לא שאין הספרות יונקת ממקורות שונים; אדרבה, נוטים אנו לסברה, ואצלנו העמידה על חודה א. ז. אשכולי במחברתו הנשכחה “מאמר על הספרות”, כי שנַים מקורות לה לספרות: האחד הוא מקור הקדושה וממנו בא איש־האלוהים, האחר הוא מקור־החולין וממנו באים השרים והשרות, ופגישתם אינה מונעת פגיעתם, שפעמים זה נוצח את זה ופעמים זה נוצח את זה, ושניוּתם, שהיא שניוּת יסודית וראשונה, אינה פוסקת ואף עירובם ומזיגתם אינם פוסקים גם הם. והלכך מתחדדת השאלה הנשאלת בלשון נועז יותר: האם אפשר שהספרות תסתום מקור החול ותשאב ממקור הקודש בלבד, ובלשון זהיר יותר: האם אפשר שמקור השרים והשרות, לאחר חילוּנם המופלג של החיים והדעת, ישעבד את עצמו למקור רוח־הקודש. המעבר מלשון נועז ללשון זהיר בא ללמד, כי השואל לשון ראשון היא לו בחזקת מִשאלה שאין לה סיכוי וסבר, ולשון אחרון היא לו השערה, שאולי יש לה סיכוי וסבר, אך גם לשון ראשון גם לשון אחרון אין להם תשובה בלא דיון ובירור של שאלת־השאלות, והיא שאלת עתידה ודרכה של האמונה.

ועד שאותה שאלה תיפתר, עירוב מקורותיה של הספרות בעינו יעמוד, גם כאותם מאזנַיִם שנדנודם מרובה מעיונם. אבל אפשר משל־מאזנַיִם משל צולע, שהרי שני המקורות אינם כשתי כפות, אחת מכאן ואחת מכאן, באופן שניתן לבדוק מה כף מכרעת ומה כף מוכרעת, אלא כמין כף בתוך כף, עד שלא ניתן להפריד, לא כל שכן עד־דק, חילופי־רישומם. וראוי להזכיר נסיונו של אֶריך אויאֶרבך, בספרו “מימזיס”, שגם הוא מעמיד את המערכה הסיפורית של ספרות אירופה על שני מקורות – סיפור המקרא והאֶוַנגליון מכאן ושירת הומירוס מכאן, וכל עצמה של ההבדלה היא לו בסגנון הנמוך מכאן ובסגנון הגבוה מכאן, והוא בודק רישומם מתוך הבחנת טיבה של מהימנות ואמינות, המצוי יותר בסגנון הראשון ההולך בסיפורי המקרא, ומצוי פחות בסגנון האחרון ההולך משירת הומירוס, אך עירובם של הסיגנאות נותן, כי יותר משניתן להביא דוגמאות של הפרדת היסודות ניתן להביא דוגמאות שלן תגבורת יסוד ויסוד. ודאי שאין לתלות בחלוקת־המקורות הזאת את חלוקת־המקורות הקודמת, מקור הקדושה מכאן ומקור השרים והשרות מכאן, אבל גם החלוקה הראשונה, גם החלוקה האחרונה, יש בהן בית־אחיזה להבנת דרכה של ספרותנו.

 

ו    🔗

וברשותכם אסביר את הדבר בסיועו של מעשה שהיה כך היה: כשמוסד–ביאליק טרח בהוצאת ספרו של אויאֶרבך שתורגם ללשוננו, ביקשני להקדים לו מבוא שיכלול גם פרק שיעמיד בהרצאה קצרה ובתוספות דוגמאות מעטות, אך בולטות, את הבעיה הנידונית, כפי שנשקפה בספרותנו מלאחר המקרא ועד עתה. אולם כשהירהרתי בכך ראיתי, כי התוספת כפי שהיא מותרת בגבולו של מצע–הדיון, והוא גבול ספרות מערבה של אירופה והסתעפויותיה, תחת אשר תוסיף היא עלולה לגרוע, תחת אשר תבהיר היא עלולה לעמעם, שכן הגבול הזה, הרחב לעצמו, הוא צר לדיון כולל בספרותנו, הנתונה זה כמה דורות במעגלה של תרבות אירופית, אך לא פחות מזה, ואפילו יותר מזה, היתה נתונה במעגלים אחרים, וראש להם מעגלה של ספרות ערב, באופן שהתנגשותה עם תרבות האיסלאם לא היתה פחותה מהתנגשותה עם תרבות הנצרות, ופרי ההתנגשות הראשונה אינו פחות מפרי ההתנגשות האחרונה, ועושרה של ספרות­­­־המחשבה וספרות­־השירה בימי־הבינֲים יוכיח. והרי גם מעגל ראשון גם מעגל אחרון אינם ממצים את כל מערכת המעגלים, שתרבותנו על ביטוייה בספרות האחת והאחרת נדרשה לעמוד בתוכם ובפניהם, שקדמו להם מעגלים אחרים, גדולים כמותם וגדולים מהם, ותודעת דרכה הארוכה של תרבותנו וספרותנו מתחילתה עד עתה, והיא תודעה הבאה מכוחה של ידיעה הנקנית בתלמודו של דור ודור, הם גורמי־קבע המעצבים ספרות דור ודור, באופן שהנסיונות לצמצם תקופה בגבולה, וביותר לפי גבולו של מעגל תרבות כולל, שהוא לו לעמי­־המעגל כל תולדתם ולנו אך תחנה בתולדתנו, הם נסיונות ששגגתם בצדם.

ודאי, הרבה שגרה של שבּשת עושה – ספרות אירופה קרויה ברגיל “ספרות כללית”, או אפילו “ספרות עולם”, כאילו לא היתה לו לעולם אלא אירופה בלבד, וכשאנו נאחזים בה באותה שגרה, הרי שבשת מולידה שבשת, ואנו רואים חלק ככלל וסעיף כחטיבה, וכן מתמעטת לנו עמידתנו בקורת ארוכות, למן בראשית ברא ואילך, ומתגבלת לנו עמידתנו בקורות קצרות, למן “שירי תפארת” ואילך, והקורות הקצרות קרויות לנו “ספרות חדשה”.

 

ז    🔗

ולענין הקורות הקצרות, הרי מעשה ההגדלה בא מתוך התעלמות, שכן ההשכלה שהיתה סנדקה של אותה ספרות, לא ילדה את כל הספרות בזמנה, כי גם יריבותיה העמידו ספרות, ולא עוד אלא כשספרות־ההשכלה נעשתה ממש גדול – והיא נעשתה כן עם צמיחת מרכזיה במזרחה של אירופה – לא נתגייסו לה אלא נוטשי יריבותיה, שאין לך כל משכיל ומשכיל, שלא נולד וגדל בתוך החסידות או בתוך המתנגדוּת, וכשנמשך לה, להשכלה, כבר ניתנו בו כל הסימנים של בית־גידולו, וההבחנה של שני טיפוסי־היסוד בקרב סופרי־המשכילים תוכיח. לאמור, יסודות יריבותיה של ההשכלה פעלו בה עצמה, לא כל־שכן אשה־אשה ברשותה, ואילו חוקרי ספרותנו היו מבינים שתפקידם לצאת חובת מחקרה של ספרות העם כולו, ולא של מפלגה אחת בו, והיו נותנים דעתם על מלוא דיוקנה של ספרותנו, אך הרבה האוטוביוגרפיה של החוקרים נתנה, ואין כאן מקום להאריך.

נמצא שהשואל, מה בין ספרות־הדור לבין ספרות־הדורות, חייב קודם לברר, האם כוונתו לשאלה מצומצמה: מה בין ספרות־הדור, שפירושה ספרותם של שנַים־שלושה דורות החיים וקיימים עתה בגבולה של רצועת זמננו עתה, ובין ספרות־הדורות, רצועה שפירושה ספרות חדשה כל הדורות הקודמים מראשית האומה עד עתה. אם כוונתנו לשאלה המצומצמה, הוא חייב בתשובה, מה יהא על הספרות שנולדה ונצמחה מחוצה לספרות הקרויה חדשה ומעֵבר לה ולצדדיה; ואם כוונתו לשאלה הנרחבה, יהא חייב בתשובה, מי יורשתה של ספרות־הדורות – האם הספרות הקרויה חדשה או הספרות שנולדה מחוצה לה?

על־כל־פנים, כאן וכאן יפה ניסוי הבדיקה של צמד המקורות – מקור הקדושה ומקור השרים והשרות על התנגשותם ועירובם. לכאורה לא יתקשה בכך, בתקופות המסד של ספרותנו, אם תקופת המקרא ואם תקופת המשנה, שהתקופה הראשונה יצירתה, ותהי התהוותה כפי שהיתה, כחטיבה, שתוכה – אמונה וברה – אמנות. ואין בידי להכריע, האומנם, או עד־מה, הדין עם יש אומרים, כי תוכה של החטיבה – היא האמונה – כולה, או רובה ככולה, קנין, ואילו ברה – היא האמנות – כולה, או רובה ככולה, שאילה. אך אין בידנו להכחיש, כי לפנינו שירה, שמצאנו את כליה לפניה וברשות אחרים, אך השינוי המוחלט של תוכה, תוך האמונה ומעלתו, שינה גם את טיב הכלים באופן ששיאלתם – עילוים ואפילו גאולתם. וקושיה היא, אם ניתן לומר בכל מיני שירה ושירה שאמרנום במעגלי־התרבות הרבים והשונים, למן מצרים ואשור, דרך בבל וערב, עד ספרד ואשכנז, ושנעזרנו בהם בכלים ששאלנום מרשות אחרים, האם השינוי המוחלט של התוך הוא תוך האמונה, שינה גם טיב הכלים באופן ששאילתם – היא עילוים, ואפילו גאולתם. דומה, כי ההן הברור הנענה לשאלה זו בתקופת המקרא, ובתקופת חכמינו, מתעמעם לא במעט בתקופות מאוחרות ומתקהה הרבה בתקופות מאוחרות יותר. והיא־היא שאלת־היסוד של בחינת היחס בין ספרות דורות אחרונים לבין ספרות דורות ראשונים, שהדורות הראשונים קנינם מבית עולה במהותו וטיבו על שאילתם מחוץ, והדורות האחרונים שאילתם מחוץ עולה במשקלה על קנינם־מבית.

ודאי שיש הבחן בין ההשכלה והמשתלשל הימנה ובין יריבותיה, וביחוד החסידות והמשתלשל הימנה. ותרשוני לומר דבר־פרדוקס, שכבר ניסיתי להוציאו מכלל פרדוקסליות ולאששו בראיות חותכות – ההשכלה, אף שפתחה חלוניה כלפי חוץ ושאבה אוירה מלוא גרונה, והחסידות לא עשתה כן, הרי לא הראשונה אלא האחרונה היתה נתונה בתוך סביבתה ושרשיה. כי ההשכלה עיקר שאילתה היתה מדעת ומוגבלת ביותר – היא לא יכלה ליטול מעולמה של סביבתה את יסודותיה ממש, לא יסודה של נצרות, לא יסודה של אלילות, לא יסודה של כפירה, והסתפקה בשאילה של שכבת־תרבות עליונה של רציונליזמוס פושר, ואילו החסידות עיקר שאילתה היתה כממילא – היא לא חששה לא מעלייתה של סביבתה ולא ממרתפה, ומה ששאלה מחוץ נעשה קנינה מבית, ובספרי “בין שאילה לקנין” ניסיתי להושיט בקנה כמה וכמה דוגמאות מובהקות לכך, ואחזיק טובה למי שיקיים בי ניתי ספר ונחזי ויפטרני מכורחה של חזרה על דברי עצמי.

 

ח    🔗

ואם לחזור לבדיקת צמד המקורות נאמר: ההשכלה אמנותה היתה מרובה מאמונתה והחסידות אמונתה היתה מרובה מאמנותה, והפגם הכפול הזה נדרשה הספרות המודרנית, ביחוד בחלקתה שניסתה בה לרשת את ירושתה הקיימת של התנועה האחת והתנועה האחרת, להביאו על תיקונו. נסיונה זה כמה תחנות לו, וראשיתו בתוך־תוכה של ההשכלה – תהיותיו של יעקב שמואל ביק, ובשלהיה – הרהוריו של אליעזר צבי הכוהן צוייפל, וביחוד בראשית המודרנה ובתוכה – י. ל. פרץ, ברדיצ’בסקי, יהודה שטיינברג, דֶר נסתר, עגנון, אופאטושו ואחרים, אחד־אחד לכדרכו, אך הצד השוה – שהם סופרים, שעמידתם בחיים מחוצה לחסידות, אבל עמידתם בספרות מפנים לה, באופן שאמונתה של החסידות נעשתה אמנותם. לעומת זאת, נסיונה של החסידות או המתנגדות לרשת את ירושתה הקיימת של יריבתה היה דל ומועט, ודבר זה ראוי להזכירו במיוחד במוסד, שהוא בנותן־יִצוג למערכת ההלכה החיה שבדור, שאין מערכת אגדה־שבדור לצדה. הבוחן ביצירי ספרות של שלומי־אמוני־ישראל מוצא, שאין בהם ראיית מציאותו של הדור ושאלותיו למצוקותיהם, ובאין הבנה של שאלה אין צורך בתשובה, ושעל־כן מעמידה הפורמציה הזאת, לכל המרובה, ספרות יפה שהיא כתערובת של חרדוּת בתוכן ומשכילוּת בצורה, ושטחה מרובה מעומקה, ודרגתה – תביר. ודאי יש יחס בין מעמד סטטי או דינַמי של הלכה ובין מעמד סטטי או דינַמי של אגדה, ואני נוטל רשות לעצמי להקיש ממעמדה של ההלכה עתה למעמדה של האגדה עתה, באופן שאיני יכול להדיר את עצמי מסברה, כי ככל הנכון קפאונה של ההלכה גורר קפאונה של האגדה, ודי לחכימא.

 

ט    🔗

ולסיום דברינו נחזור לראשונות – האומנם קורות הדורות האחרונים נשתנו במכריע מקורות הדורות הראשונים, כפי שמגדיר יצחק בער, באמרו, כי כל תולדותינו עד תקופת־ההשכלה הן חטיבה אחת, המקיימת, עם כל התמורות והשינויים שחלו בהן, את אחידותה, ואילו מתקופת־ההשכלה ואילך שאני, ואף ספרות הדורות האחרונים נשתנתה במכריע מספרות הדורות הראשונים, עד שברוך קורצוייל ראה להקשות לגבי ספרות הדורות האחרונים את הקושיה, שהיא גם שם ספרו: המשך או מהפכה? ותשובתו היא שלילת התיבה הראשונה וחיוב התיבה האחרונה, ובירור תשובתו מעמיד את המרחק שבין הספרות של כל הדורות ובין הספרות של הדורות האחרונים, ביחוד הנמשכת מן ההשכלה אילך, כתהום. ואם מותר לסכם דעתי בזה, אומר כי ספרות התקופה הזאת, ביחוד אם מצומצמת היא על חלקה של ספרות העם ואינה פשוטה על כל כולה, היא קצרה מכדי יכולת ורשות לענות תשובה חלוטה, וביותר שלא כתחילתה של אותה ספרות המשכה, ואפשר שלא כהמשכה סופה. הרי באמצע אירעו כמה מאורעות המקרבים את קורות הדור למערכת קורות הדורות הראשונים ואת ספרות הדור למערכת ספרות הדורות הראשונים – והכוונה היא לא בלבד להרחבת תודעת עצמיותה של ההיסטוריה והתרבות שלנו, כפי שנעשתה בכוחם של מחקר וביקורת; הכוונה היא ביחוד להרחבת עצמיותם של החיים והממשות – השיבה ללשוננו מקדם והשיבה לארצנו מקדם, שהאידיאלוגיה הלאומית המצויה מבקשת לצמצם עליהן את כל יִחודה של האומה, אבל אידיאולוגיה הולכת ואידיאולוגיה באה, ומה שהראשונה מצמצמת האחרונה מרחיבה, ומשנפתחה הקונפרונטציה בין דורות ראשונים לבין דורות אחרונים אין לשער מראש את גבוליה, לא כל־שכן לגזור עליהם, ודרכה של תשובה שהיא תוחחת קרקעה של תשובה גדולה ממנה ופותחת אָפקה של הגדולה בתשובות, היא התשובה השלמה. ואף שאיני יכול להיות תינוק ואיני רוצה להיות שוטה, הריני מסתכן בדבר נבואה לאמור: מלוא הקונפרונטציה בין דורות אחרונים ודורות ראשונים עודה לפנינו, באופן שאני מעֵז להמיר את השאלה “המשך או מהפכה?” בשאלה אחרת: “המשך או מעבר?”

אם עיקרה של הקונפרונטציה יחול במחנה הסובר כי הוא מלא ושלם, או במחנה היודע כי הוא חסר ופגום, היא־היא השאלה, ולפי שאיני בורר, לפחות מטעמי נימוס, להשיב בתוך הכתלים האלה את תשובתי, הריהי נשמעת לכם כמאליה. ואין זו השאלה היחידה שאיני מעֵז, ולא משום נימוס בלבד, להשיב עליה, וביחוד השאלה הכרוכה בקודמתה, האם עובדת השוני שבין עולמו וספרותו של הבית הראשון ובין עולמו וספרותו של הבית השני, אינה מרמיזתנו על אפשרות השוני, אם לא כורח השוני, שבעולמו וספרותו של הבית השלישי, ואם עובדת השוני אינה מחייבת להקשות, האומנם המשך לפנינו או מהפכה לפנינו, או מעבר שהמשך ומהפכה כרוכים בו, אך דומה כי כלפי שאלה זאת וכזאת הוזהרנו: במופלא ממך אל תחקור.

[ט' טבת תש"ל]