א

כן, על צמד־מלים נדוש: מוסר־כליות. יתר על כן, על מוסר־כליות של גוי, שרצח אחד מן היהודים. אך לא בלבד לפי ההסתכלות של יהודים, שהאמינו, עד מה הרצח, העוול, הביזוי הנעשה בהם – גוזל, מוכרח לגזול, מנוחתו, שלומו, חייו של הרוצח, המעוול, המבזה. היא האמונה, שרקמה דברי־אגדה ושיר, החל בהזיית־התנחוּמים הקדוּמה של ספר דניאל על מחריב־הבית הראשון האוכל עשב כחית־השדה, או של בדיית־חז"ל על היתוש, בריה קלה ומשונה, שפיה של נחושת וצפרניה של ברזל, ושניקרה שבע שנים במוחו של מחריב הבית השני, וכלה בודאותו של ביאליק על הדם הנוקב עד תהומות מחשכים ואוכל בחושך וחותר שם כל מוסדות הארץ הנמקים, או ודאותו של טשרניחובסקי על קריאת־אמן המתערבה בצלילי הפעמונים המזעיקים פורעי־פרעות בישראל. לא, לא על ודאוּתם של הנרצחים ואחי־הנרצחים המאמינים, כי מוּסר־הכליות הוא גזירה נוראה, שאין הרוצח נפטר הימנה, עד שאינו מותח דין־מיתה על עצמו. לא עליהם, העלולים להשלות עצמם בתנחום־שוא, אלא על הגוי הרוצח, המעיד על עצמו, כי מוסר־כליות זה אינו המצאה של נטבחים, אלא ממשות של טובחים.

ב

זה מקרוב ראתה הוצאת שוקן להוציא במחזור הספרים הקטנים שלה את סיפורה הנודע של גדולת־משוררות גרמניה אננטה לבית דרוסטה־הילסהוף “די יודענבוכע”. הסיפור הזה שמו היה לראשונה “מעשה בנער בסביבי־פאדאֶרבורן שרצח את היהודי”, נדפס לראשונה בשנת 1842 והרמאן הויף הוא ששינה את השם. שינוי השם שיש בו מהבלטה של מרכז־הסיפור.

אך קודם שידובר מה בסיפור וענינו, ראוי שידובר מה על המצע הממשי שלו, כלומר על מעשה שהיה. הענין הזה ניתן כנספח לספר הקטן שלפנינו. הוא הסיפור, שפירסם בשנת 1818 אוגוסט לבית הכטהויזאֶן בשם “מעשה בעבד אלג’ירי” והמפרסם – דודה של המשוררת. וזה עיקרו של המעשה שהיה: הרמן וינקלהאננס, נער זריז וער, שעבודתו מניחה דעת־בעליו, לבו זעוף היה על יהודי־החסות – הדבר היה בשנת 1782 – פינס שמו. על שום מה? על שום שהיהודי, שמכר לו ארג למלבוש, דורש מחירו. הדבר מגיע לפני השופט המחייב את החייב. סופו של דבר, היהודי נמצא הרוג, כל סימני־החשד מוליכים לאותו נער והוא נמלט מידי העונש. ההרוג נקבר ברוב כבוד, ושעה שהחלל הועלה על העגלה עומדים אחיו ויהודים אחרים לפני אדוני־הכפר ושוטחים בקשתם: “ואל נא יחר אפך, רב־החסד, הנה העץ אשר על ידו נרצח אחינו, ואנו מבקשים, כי יואיל להרשותנו, לחרות בו אותיות שלנו, אנו נשלם, בנפש חפצה, ידרוש כבוד־חסדו כאות נפשו”. “הה, עשו, בשם האלהים, כמיטב חפצכם”. “נו, אנו מבקשים לשלם נזקו, מכור לנו את העץ הזה”. “אח, מה, כתבו כחפצכם, העץ לא יזוק במאומה. אך מה תאמרו לחרות בו, האמנם לא תוכלו להגיד”. “הה, אם אדוננו רב־החסד לא יזעם לנו, הנה הרב שלנו, הוא יחרות את אותיותינו העבריות, כי הרוצח, אשר ימצאו אלהינו, לא ימות כמות כל אדם”.

והרוצח? מיטלטל בארצות־נכר, עד שנשבה בידי שודדי־ים, המוכרים אותו כעבד לאלג’יר. חייו חיי־עבדות, דוי ועינוּיים. הוא נושא גורלו המר של עבד נכבש שבע עשרה שנים תמימות. רק בשנת 1806, כשהיירונימוס בונפרטה שיחרר את העבדים הנוצרים באלג’יר – שוּחרר גם העבד האומלל הזה, שנשא סבלו בדומיה ולא כיחש בדתו. הוא חוזר שבור והרוס למולדתו, תחילה מתפרנס על נדבות־יד, אך כשהוא מבקש איזה צל של התעסקות־קבע, ויהא זה שירות קטן, הוא מוצא דלתים נעולות. וסוף־סופו? הוא נע ונד עם ערב והנה “אשה גדולה וגבוהה הדביקתו ואילצתו לשאת חבילת קוצים כבדה ונגשה בו, ככל אשר נעצר בלכתו, והקוצים ננעצו כולם בבשרו”. ובאחרונה, כשהגיע “למקום, אשר בו חלץ לפני עשרים וארבע שנים את נעליו לדרך־נדודיו, נטל חבל ממחרשה קרובה ותלה בו את עצמו על העץ, והיה תלוי ויורד עד שניער ברגליו את עלי־השלכת שמתחתיו”.

ג

ענין זה נשלב בסיפורה של המשוררת. והסיפור – מלאכת־מחשבת. הנוף – ווסטפאליה ההררית, יישוב בדוד, כתחוּם לעצמו, פרוש ורחוק מדרכי־המלך הגדולים; עבי־יערות, שמהלכים בו רואים־ואינם־נראים גונבי־עצים; ציבור־אכרים כבדי־רוח המפיגים קשי־יומם בתפילה; יהודים היושבים בדד או במנין קטן והם סוחרי־בהמות או רוכלים זעירים המתפרנסים בדוחק ובסכנת־נפשות. ובסביבה כזאת – מתגולל גורלו של אחד, פרידריך מארגאֶל, הגדל ללא אב, שאביו השיכור מת כהרוג בידי־שדים בליל־סערה; גדל ליהירות ולתאות־כבוד. לידו נגרר כהויה־לא־הויה חבר, יוהנס נימאנד. הנער היהיר אינו יכול למחול עלבונו, שבא לו בחתונה אחת, בהופיע היהודי אהרן בין המסובים ותובע את החוב המגיע לו. לא יצאו ימים מרובים והיהודי נמצא הרוג. מארגאֶל נמלט על נפשו וגורר גם את חברו עמוּם־הדמות נימאַנד. שב לאחר שנים רבות שעברו עליו ברוב־עינוּיים בשבי־התורכּים. שנים רבות – עשרים ושש. ובשובו – אין איש מכירו ורבים מדמים לראות בו את חברו עמום־הדמות נימאַנד. והוא אין הוא ממחה בידם. ניתן לו שירות קטן – של שליח. בהליכותיו הרבות הוא עוקף תמיד את העץ, שבו חרתו היהודים את אותיותיהם. וסופו נמצא תלוי על העץ הזה. אדוני־הכפר עומד לפני התלוי ומכריז: “לא מן הדין הוא, כי החף ישא את עוון האשם, הגידו עתה לכל: ההוא – והצביע על המת – היה פרידריך מארגאֶל”.

ד

ההשוואה בין מה שמספרת המשוררת ומה שסיפר דודה היא לא בלבד השוואה בין חטיבה של אמנות ובין כרוניקה. המשוררת שילבה את ענין רצח היהודי והנקם, בדמות עונש עצמיי, במסכת רחבה ביותר – אפילו לפי הכמות תופס ענין זה כשליש הסיפור בלבד. וכן הטילה בעצם־הענין אילו שינויים מכריעים. היא מחמירה את הדין. מעמידה אותו על מיצויו. בכרוניקה שב הרוצח, שדימה למרק עווֹנו בעינויי־עבודתו הארוכה ובנאמנותו לדתו, והבריות ממאנים לאספו לביתם, ואילו בסיפור משחק לו המזל והבריות מחליפים אותו בחברו ומרחמים עליו – ואף־על־פי־כן הסוף אחד. בכרוניקה הוא נתפס לשודדי־ים המוכרים אותו כעבד, ואילו בסיפור הוא נלחם כחייל של צבא־נוצרים המגינים על הנצרוּת בפני אויביה, התורכים כובשי־הונגריה, לאמור הוא חייל ממש של הכנסיה ומתענה עליה – ואף־על־פי־כן הסוף אחד. בהחמרה זו כאילו הדגישה המשוררת שאין מפלט מפני היד העונשת, כדברי בעל הכרוניקה: “אנוס היה לקיים גורלו, בגזירת כוח־הגורל רב־התעלומות אל המחוז, הישוב, כברת־הארץ של הפּשע ופה עשה דין צדק לעצמו”.

בכרוניקה כבסיפור אתה מוצא אפשרות של כפל־ביאור: גם מוסר־כליות של הרוצח, שאינו נותנו להימלט ממידת־הדין המתוחה בעולם ובנפש; גם חרמם וקללתם של אחי־הנרצח ובני־עמו. כפל־הסיבות מתמזג במראה־האימים של הרוצח הזקן, המעונה, המדוכדך התלוי בעץ, שחרותה בו כתובת־הקללה. וראוי להביא את הפרק, המתאר את הרגע של חריתת־הקללה. משנודע רצח היהודי “הראו היהודים השתתפות גדולה. בית־האלמנה לא נתרוקן ממבכים ומשיאי־עצה”. אין הם חושכים עמל וכסף למצוא את עקבי־הרוצח ובראותם יגיעתם והיא יגיעת־שוא "הופיעו למחרת בבוקר אילו מנכבדי בני־ישראל בארמון והציעו עסק לפני האדון רב־החסד. ענינו היה עץ האֵלָה אשר על ידו נמצא מטה־אהרן והוּא, ככל הנכון, מקום־הרצח. “התאבו לכרות אותו בהיותו בפאר־עליו”? – שאל אדוני־האחוזה. “לא, אדוננו רב־החסד, עמוד יעמוד בקיץ ובחורף, כל עוד כפיס בו”. “אבל אם אומר לכרות את היער, הרי יזיק לגידול החדש”. “והרי אין אנו רוצים בו במחיר הרגיל”. הציעו מאתיים טאליר. העסק נעשה וכל היערנים ניתנה להם הזהרה חמורה, שלא יזיקו בשום פנים את עץ־האֵלָה של היהודים. אחרי כן נראו, עם ערב, כששים יהודים, רבם בראשם, וכולם מחרישים ועינם כלפי מטה. נשארו כשעה ומעלה ביער ושבו, גם עתה בכובד ראש וחגיגיות כזו, דרך הכפר – עד שנתפזרו אחד אחד לדרכו. ולמחרת בבוקר נראתה בעץ כתובת חרותה בקרדום: “אם תעמוד במקום הזה יפגע בך כאשר אתה עושה לי”.

הכתובת ניתנת בסיפור בעברית. תרגומה הגרמני הוא סיום־הסיפור: והיה כי תקרב אל המקום הזה יבואך כאשר עוללת לי. לאמור, הקורא הגרמני שומע רק בסיום־הסיפור את פירושה של הכתובת, הכתובה בשפה שהיא לו שפת־רזים. כאילו אמרה המשוררת להדגיש הדגשת־גמר, כי קללת־העדה הקטנה הזאת היא שמשכה את הרוצח מאפסי־מרחקים. הסיכום: לא הועילו לנוצרי שהרג אחד מישראל לא עינוייו, לא שירותו לכנסיה, לא נאמנותו לדתו בשבי־האיסלאם, לא החלפתו באחר; לא סברת־בית־הדין, כי לא הוא הרוצח, לא בטחונו שמירק בעניו ויסוריו את פשעו, לא עקיפי־ההליכה מסביב לעץ – אין מפלט מפני הכתובת שאינה אלא פרויקציה של מוסר־הכליות.

ה

במחזור־הספרים הקטנים של הוצאת שוקן, מספרו הסידורי של הסיפור הזה – ששים ושמונה. לא קדמו לו משל שאינם־יהודים אלא כארבעה ספרים. לאמור, שסוג זה הוא כיוצא מן הכלל וּודאי נעשה בכוונה מיוחדת.

ולא קשה אולי באשכנז של ימינו, שמשטרה הוא מעשה רצח דרך שיטה בקיבוץ־היהודים, להבין את החפץ לשוב ולקרוא את שכתבה משוררת אשכנזית גדולה, את מידת־הדין שלה העשוי ללא חומלה. אפשר יש כאן שמינית או למעלה משמינית של ההתנחמות באותו היתוש שניקר במוחו של אותו רשע, ביחוד שיש כאן כעין אישור הצד שכנגד על ממשותו של יתוש כזה. אולם דומה עלינו, כי לא זה עיקר־הלימוד, הראוי להיות נלמד מסיפור זה. עיקר־לימודו נראה במלים מעטות שבתיאור־היהודים, חורתי הכתובת. הלא הוא התיאור המעמידם בבואם מחרישים ועינם כלפי מטה ובשובם והם אומרים אותו כובד־ראש ואותה חגיגיות כבבואם. לאמור, אינם מבזבזים צערם ברוב־צעקות ותלונות על אוזן ערלה, אינם מגלים דמעתם, אך שומרים צרבת־העוול בלבם, חורתים בדממה קללתם בגזע־האילן האילם והם כבדי ראש וחגיגיים בבואם מכפרי הסביבה המפעפעים איבה אליהם, המעטים, והם צועדים כבדי־ראש וחגיגיים בשובם לכפרי־הסביבה המפעפעים איבה אליהם, המעטים. הם כבדי־ראש, כי יודעים הם את גורלם, הם חגיגיים כי בוטחים הם, שהכתובת, שחרתו בגזע האילן, לא תכזב. כמעוף־עין נגלתה לה למשוררת הגדולה תמונת יהודים זו והיא בקוצר־המלים, בארבע ההגדרות – מחרישים, משפילי־עין, כבדי־ראש וחגיגיים – עולם מלא, עולמו של היהודי לפני האֶמנציפּציה, שלא נתעה עוד שלא להבין, בהתרשמות כבתגובה, אותות־גורלו.

[תרצ"ו]

א

מעשה שהיה כך היה: בבירת־אשכנז הלכנו, קבוצת ידידים, לראות במחזה־ראינוע. שם המחזה – סימפונית הכרך. ענינו – מונטאז' של קטעי־מראות בכרך, שבאו רדוּפים ורהוטים ביותר, וצורפה לו מוסיקה שענינה מונטאז' של קטעי־קולות בכרך, שבאו גם הם רדופים ורהוטים ביותר. בדרך־כך ניתן בלב הצופה והמאזין דיוקן מופלג של חיי הכרך ותנועתו, עד כי בצאתו מבית הראינוע, נראה לו רחוב טאַוּאֶנצין הסואן, כאידיליה, וממילא נראו לו הרחובות האחרים, השקטים יותר, כאידיליה־לפנים־אידיליה. ובתוך אידיליה זו הלכנו, מיודעי ואני, ודיברנו על מה שאנו מדברים בנכר – על הבית, על ארצנו. כשהגענו לפרשת דרכינו, ביקשנו עוד להמשיך ולטווֹת חוט־השיחה ונכנסנו לשעה קטנה לבית־שיכר שבקרן־רחוב. כשיצאנו ונפרדנו, עמדתי בקרן־הרחוב, שנפצלים הימנה שתי סימטאות ארוכות וצרות וראיתי בסימטה האחת – אדם יחידי, והוא מיודעי, המרחיק יותר ויותר לתוך האפלה, עד שהוא נבלע בה כנקוּדה זועקת. היה זה שיכור מתנודד, שזעק לתוך הרחוב הריק וזעקתו כחזרה מונומאנית: דו פאֶרפלוכטאֶר לאוזיגאֶר יוּדאֶ, כלומר, אתה היהודי הארור והמזוהם. כולי תמיהה, אמרתי בלבי: אינו רואה לפניו כל בריה והוא מקלל אותי, את אחי, את בני עמי. הוספתי ואמרתי: נראה כי מאוד מאוד העמיקוּ שרשי שנאתו אלינו. אף שאלתי בלבי: האפשר גם היפוּכו של דבר, כלומר שמי שהוא מבני עמו של השיכור המתנודד הזה, שלא ראה מעודו אותי, את אחי, את בני עמי, יתעורר לברכנו, לאהבה אותנו? האפשר?

יצאו ימים ושנים ונסעתי ברכבת מירושלים לחדרה. רוב הדרך גלגלתי בשיחה עם יוסף שפרינצק, וענינה – הדיספרופורציה הנוראה, הטראַגית שבין האותות המבשרים עליית שלטונו של המן וגורל ישראל בצלו האפל, ובין מידת־ההבנה הקלוּשה של בני עמנו, יושבי אשכנז, לגורל המעותד להם. הזכיר לי כמה מעשים כאילוסטרציה לדבריו ובאחרונה, לפני שירדתי, סיפר, כי כסמל היא לו חויה אחת מועטת, שהיתה בו פעם אחת, לאחר חצות לילה, ברחוב מרחובות בירת אשכנז: הרחוב היה ריק מאדם ובאמצעו התנודד אחד שיכור, אגרופיו כשלוחים לפניו, אינו רואה כל בריה והוא צורח צריחה מונומאנית: דוּ פאֶרפלוכטאֶר לאוּזיגאֶר יוּדאֶ. איש־שיחי העיר: נראה, כי מאד־מאד העמיקו שרשי־שנאתו אלינו. לא הספקתי לספר את מראה עיני אני, אך בלכתי בסימטות־הפרדסים, בואכה כרכור, לא מש מעלי המראה הזה, הכפול שהוא אחד, וחזרתי ושאלתי: האפשר גם היפוכו של דבר, כלומר שמי שהוא מבני עמו של שיכור מתנודד כזה, שלא ראה מעודו אותי, את אחי, את בני עמי, יתעורר לברכנו, לאהבה אותנו. האפשר?

ב

השאלה בסימטה ניתנה לה תשובה בספר. הוא ספרו של וילהלם ינסן “היהודים בקולוניה”. (הוא ניתן בלשוננו בעיבודו של מ.ז. וולפובסקי בשם: “בחשכת ימי הביניים”) המחבר – איש הולשטיין, סופר פורה ביותר, כותב רומנים ונובילות, שבהם בולטים הנושאים מכל פינות תולדות עמו ואירופה, אם ימי הביניים, אם מלחמת השלושים, אם עולם האבירים, אם עולם־ההאנזה וכדומה; הספר – כינויו נובילה מימי הביניים הגרמניים וענינו גורל ישראל בימים ההם. הוא הספר נכתב בשנת 1865, ומן ההקדמה למהדורתו הראשונה אנו למדים על אוירת־חיבורו וגורמיו. הימים ימי התנבאות, אם בפי עתונים ואם בפי הבריות, לפורענות גדולה הקרובה לבוא, היא פורענות החולירע, שבאה ממצרים, דרך הים התיכון לארצות אירופה. בימים ההם – מספר המחבר – “לקחתי בלי משים את הספר הישן שכבר לקחתיו פעמים הרבה בימי סתיו – הספר, שכתוּבה בו קינה בת אלפי שנים, קינת עם על הפרת־ברית, אשר נכרתה בין אבותיו ובין ד', ואשר לעיניו נכחדים דורות, כהכחד השלכת לעיני, ועם זאת יחכה בבטחון ואמונה לאביב המשיח המקוּוה. הלא הוא הספר, אשר שומה עלינו לקראו בסתיו למען נביננו. והמבקש להבינו נכונה, יקרא כפירוש לו את הקורות. והרוצה להבינו עד עומקו, יקראנו על שפת־הים, באשר הגלים יבואו ויגעשו, רדופים ורצופים, יסערו ויעוזו אל החול וישובו לנחשול־הנצח אשר לים”. והוא קרא את הפירושים ובקראו “אותם ממעמקיו”. וכן הבין, כי כשם שיש מגיפת הבשר והגוף, יש מגיפת הרוח והנפש; ובעיקר הבין, כי מגיפת הרוח והנפש היתה לא בלבד בעבר הרחוק, אלא היא קיימת גם בהוֹוה הקרוב. מתוך ראייה כזאת נכתב ספרו זה, פרק בתקופת־ימי־הביניים, על המות השחור שלה ושבה, על המנודים שלה ושבה, על השרירות שלה ושבה, “תיאור של חולי אחד אקוּטי בערש־הדוי של האנושיות”. והמחבר מרמז לעבר הרחוק החי בהוֹוה הקרוב, שכן הברבריות, אם כי בחילופי צורה – מוסיפה וחיה בלבבות.

והספר הזה בא לידי הרצל הצעיר ב־1882, בימי לבטים, כשנצנצה לפניו שאלת היהודים בראשית־חודה, ורישומו היה רב ביותר. ועדות לכך מה שרשם ביומן־הנעורים שלו. הוא מוצא בו מגמה אנושית, מחאה חיה על מעשי רדיפות היהודים, ששֹרשם בקנאה שפלה, בצמצום־מחשבה. הוא רואה צד שוה בין העבר הרחוק וההוֹוה הקרוב – הרי עולם זה של ימי־הביניים עודנו חי למעשה ברוסיה ולהלכה בגרמניה. הוא חוזר ומתאר את מראה־החיים, שנשקף לו מדפּי הספר – אוכלוסית־ישראל, המצוינה בנדיבוּת־רוח ובנדיבוּת־מחשבה, והיא לחוּצה ודחוּקה בחומות־הגיטו, כבארון־מתים, ובגדיהם בגדי־מזרח ודיבורם דיבור־מזרח. הוא חוזר ורואה את בני עמו בעיני המחבר – גזע אצילים מדולדל וירוד, הנראה לפעמים כאותם צאצאי משפחות מיוחסות, המסוגלים לכל, פרט לעבודת־כפיים פעילה ונאמנת. אולם העלם הצעיר לא די לו במה שהוא קורא את הספר, הוא גם לומד אותו, ובעיקר לומד מתוכו. הוא לומד מתוכו פתרונה של שאלה, שאלת היהודים. ופתרונה – הרכבת־גזעים. הרכבה זו תהא להועיל לגזע־ישראל הקדום ולגזעי העמים כאחת. כי אם ישראל עודנו זר ובזוי בפרצופו – בהתגדרוּתו הגזעית תלוי הקולר. יפה הוא בדבריו משל הטבעת והאצבע – חומת הגיטו, והיהדות בה, היתה כאותה טבעת באצבעה של האנושות, הטבעת התכבדה וראתה עצמה נבחרת, במרוצת־הימים העמיקה הטבעת בגוּפה של האצבע, השרישה בה כספּחת, ואין לה תקנה אלא חסרה. לאמור, פתרונה של השאלה שבפי הרצל אין בו חידוש, אך יש בו החלט – טמיעה גמורה וללא שיור. הוא קוראו הפתרון הגדול, ולא ידע כי הפתרון הגדול – שבאותה שנה עצמה הכריז עליו אנונימוס בקונטרס ששמו “אבטואֶמנציפציה” – בוא יבוא, בעוד שלוש עשרה, ארבע עשרה שנים, בקונטרס ששמו “מדינת־היהודים”. אבל עתה, עם הקריאה ב“יהודי קולוניה”, נזרע הזרע: הכרח הפתרון הגדול, המוחלט. הידע על כך ינסן, ואילו ידע מה היה אומר, האם היה משיב כתשובתו לפרויד בענין מחקרו על “גראדיווא”, כלומר כי הוא עשה את סיפורו ישר והחוקר מבקש חשבונות רבים, או שהיה משיב תשובה אחרת?

ג

כמדומה שהיה משיב תשובה אחרת – כלומר, כי ביקש גם חשבונות רבים. הרי יש לפנינו מהדורה שניה וגם לה הקדמה. בה אנו קוראים דברי המחבר והם נרגשים ונאים ביותר. הוא מספר לנו, כי בכתבו סיפור זה היה צעיר ביותר, והמריצתו לכך התרגשות־זעם עמוקה על הברבריות של ימים קדומים, שהמיטה אלפי חרפות על שם־גרמניה. אולם עתה, לאחר שלשים שנה, כשנדרש להתקין מהדורה שניה, סירב תחילה, אך סופו נענה, ולא מחמת זעמו לעבר אלא מחמת זעמו להוֹוה. “אז כמעט שלא נמצא מי שישער, כי תאוות החיה הרעה, כשהיא ניזונית מפי כמרים בבגדי־שרד ובלעדיהם, עלולה לשוב ולהתעורר בעם הגרמני, ולפי קידמת ה”תרבות" לצרוח, בנעימת המאה הי“ט, את צריחתה לטרפה מקדם. או אז לא האמנו כלל, כי אור ההכרה הבוקע והזורח עלול להחשיכו ליל המרמה, הצביעוּת והכסל. אולם דברים רבים, שלא ראינו אותם אז בגדר־האפשר, עומדים ונטועים עתה כממשוּת לעינינו ולאזנינו”. אכן, בימי נעוּריו לא ידע מה שהוצרך לדעת מפי ספרי־דברי־הימים: “כי לא האמת אלא השקר חוזר בחזרת־נצחים ומשתרר על האנושות”.

ועוד משהו יספר לנו עתה: ספרו זה כתב בימים שלא ידע והכיר יהודים. הוא יודע כי אין זו מעלה יתירה בימים, שהסופר נדרש להיות כמצלמה, והוא גם מבקש שלא להקביל ספרו לתיאורים המצוּיינים של מחברים אחרים מבני־הדור, על חיי־היהודים ומהם. והוא מודה, כי בימי חיבוּרו של הספר “היו לי היהודים מושג היסטורי, ולא מציאוּת שנגלתה בתוך חיי; מגודל בעיר קטנה בצפונה של גרמניה כמעט שלא ראיתי, אלא בדוחק פה ושם, צאצא הגזע הישראלי. סיפורי עיקרו שירה, הוא יציר דמיון ונוצר מתוכו בלבד על משענת היסטורית”. הרי התשובה לשאלה ששאלתי: איש־גרמניה, שלא ראה אותי, את אחי, את בני־עמי, והוא נתעורר עלי, והנה הוא בספרו כמהלך בסימטה הארוכה והצרה של חשכת־ימי־הביניים, אין לפניו לא אני ולא שכמותי, והוא מברכני, אוהבני, תובע עלבוני, בוש על אחיו, שהתנודדו שיכורי־משטמה בעבר ובהוֹוה ולא ידעו את צפוננו ולא ראו את אמיתנו, וקללונו, רצצוּנו, מקללים אותנו, מרוצצים אותנו, כאז כעתה.

הקרא הרצל גם את המהדורה החדשה, את ההקדמה לה – לא אדע. אך שנה שנכתבה אותה הקדמה עלה בו הזרע והצמיח אילן גדול – הלא היא שנת 1897, שנת הקונגרס הבאזילאי.

[כ“ג בחשון, תש”ב]

א

איש נכרי, היוצא אל אחיו בני־עמּו ורואה אותם מתעוללים בשכניהם, בני ישראל, והוא נותן את לבו ואפילו נפשו להציל עשוקים מעושקיהם – ענין זה, תמונה זו, אם בחיים, אם בספרות – הוא מוֹטיב, שראוי היה להתחקוֹת עליו, ויוּבאו לו בזה שלוש דוגמאות, מעשה בשלוש פגישות. פגישה ראשונה היא בחיים, ונודעה לנו מתוך סיפור מועט, שמספר אותו גיתה בחלק הרביעי של “חזון ואמת”, שהוא סיפוּר מעשה לתומו, על דליקה בגיטו, אך עם תעיין תמצא בו גם דרך סמל לעניננו עתה. “ברחוב היהודים – מספר המשורר – הבנוי בצפיפוּת מרובה ביותר, התלקחה אש עזה. האהדה הכללית שבי, חדות העזרה הפעילה שנבעה מתוכה, זירזוני, לחוש שמה מניה וביה, בהיותי הדוּר בלבושי. נעשתה פּירצה מצד רחוב כל הקדושים ואני באתי למוצא הזה. מצאתי פה מנין של בני אדם, עסוּקים בנשיאת מים, נדחקים שמה בדליים מלאים, ומשם בדליים ריקים. עד מהרה ראיתי, שאילו נעשה כמין רחוב, שבו אחד מוסר לחברו ומקבל מחברו את הדליים, היתה העזרה מתכפלת. אחזתי שני דליים מלאים וניצבתי, קראתי לאחרים; מעם הבאים ניטל המשא והחוזרים הסתדרו בעבר הרחוב האחר. הסידור הזה ישר בעיני כל, שידולי והשתתפוּתי האישית נשאו חן והרחוב למן הכניסה עד למטרה הבוערת היה עד מהרה שלם וחתום. אולם אך עוררה העליזוּת, שבה נעשה הדבר הזה, הלך־רוח של שמחה, ניתן לומר: של צהלה, במכונה החיה הזאת המכוּונת לתכלית, וכבר בצבצה מורת־רוּח ופינתה מקום לשמחה־לאיד. פליטים עלובים, הגוררים על גבם את רכושם האומלל, משנקלעו ברחוב הנוח, אנוסים היו לעבור כאן ולא נשארו ללא פגיעה. נערים־עלמים מזידים הטילו בהם זינוקי־מים והוסיפו בוז ופראות על ענים. אך עם שידולי המתונים ואמרי המוסר הדברניים, נפסק מיד הרשע, כנראה משום בגדי הנקיים שהזנחתים– –”.

ב

הפגישה האחרת היא בפרק־שירה של משורר־פולנים שהיה חביב בשעתו ולא נודע מחוצה לארצו, הוא ולאדיסלאו סירוקומלא (שמו לאמיתו: קונדראטוביץ') בספרוֹ: שיחות וחרוזי־חטף, כרך חמישי (וילנא, הוצ' א. אַס, 1857).

ענינו של פרק־השירה הוא מעשה באחד מבני האצילים הפולנים, אנשי השליאכטה, היוצא בשוקה של אוסטרהא, והנה חבריו לספסל הלימודים, תלמידי בית־הספר של הישועים, מבקשים, לכבוד יום־חגם, להביע חסידותם היתירה, והריהם נזכרים ביהודים, שעינוּ את אלהיהם, והולכים להפרע מן הרב במקלות שבידיהם. באו בהמולה לביתו, נדחקו סביב מדורו (המשורר כותב: “שאֶדז’יבה”, ואפשר הוא תרגום מכוּון לישיבה) ומיד – אבנים מעופפות בשריקה, זגוגיות־החלונות מתנפצות, ואוכלוסית היהודים יוצאת בשאון, אלה ואלה משסים, ומתכנפים שני מחנות יריבות – מגדפים ומיידים אבנים, עד שהמקלוֹת נשברוּ מרוב מהלומוֹת, והתגלע קרב־אגרופים. היהודים מנינם מרוּבה יותר, אבל פרחי הישועים גבורתם מרוּבה יותר, והיהודים סוֹפם ניגפים. כבר נשפך דם והתיגרה בקצף וטירופים, והנה במקום שהקרב משתולל ביותר, נגלה חברם, בן־האצילים, וצועק בקולי קולות: עמדו, אחים; כי מה תעשו, הלא את ישוּ עינוּ אבות־אבותיהם הרחוקים, ומה אשמתם היא; אתם מתגרים בחדלי־מגן; הה, אני לא ארשה. אמר ונפל לתוך פקעת־התיגרה להגנת־החלשים. ואילו הם, הנתקפים, טופחים בו באגרופיהם, כי מה שאמר לא שמעו במהומה, וכסבורים היו, הוא מעוֹדד את אֶחיו בני עמו. התפתל אותו אציל, נפל אפים ארצה, ואילולא בא הסטארוסטה עם אנשי המשמר ודאי סופו בר־מינן, כי כן ניחת בו זעפם של היהודים. פרחי־הכהוּנה נמלטוּ, הוא לבדו נשאר במקומו ובבוא הריקטור כמראה עיניו יכתוב: כי הוא, בן־האצילים, היה ראש־הבריונים וענשו כך וכך. וסיומה של הפרשה: ואילו חידודים היו שם, ומיני צחוק לאין קצה, כי הוא מנהיג ישראל, מגן היהודים.

בן־אצילים זה, הוא פיליפּ לבית קונופיה, הוּא במסורת הפולנים ושימושי־לשונם כשם־דבר, כסמל למי שעושה מעשיו שלא במקומם ושלא בזמנם, שסבור הוא כי האמת מקומה בכל ושעתה תמיד, ושעל־כן סופו נכשל. אציל מאצילי־פודוליה מזלו בוכה לו מיום לידתו עד יום מותו. לאמור, כעין מהדורה פולנית מיוחדת, מקורית, של דון קישוט. לאמור, אם השירה הפולנית שלפנינו כבר מצאה במעמד־השליאכטה איש המוסר עצמו על הגנת־יהודים מפני מכיהם, מצאתו במי שנעשה כשם־דבר לאיש אשר סיום השירה מכריז עליו: כבר חלפו שנות גיבורים שהם כאש להבה; דם, דמעות ולעג – זה שכרם.

ג

הפגישה השלישית היא בפרק־פּרוֹזה של סופר־גרמנים וילהלם ראאַבּה. בספרו: האנשים מן היער, על גורלם של אנשי כפר אחד, מהם צאצאי אצילים, מהם צאצאי איכרים, וגורלם בכרך. ענינו של פרק־הפרוזה הוּא מעשה באחד מאצילי הגרמנים, היוצא לגן של עיר, ורואה משפחת־יהודים, אב ואם ושתי בנות בוגרות, וסביבה כנופיה של חיילים שיכורים, צוערים־אומנים ויצאניות, והם מגדפים ומחרפים את המשפחה המטיילת לתומה. “המשטרה – מספרת לשון העתונים על המאורע הזה – היתה כנראה, כרגיל, עסוקה במקום אחר, איש מבין שאָר הטיילים לא העז להוציא מידי האספסוף המזוין ושאינו־מזוין את קרבנותיו, ואיש לא עצר את ההמון המשתולל לעבור מדיבורים לתיגרת־ידים. ביותר היו טעוּנות רחמים שתי הנערות המסכנות, שהתיסרוּ בכל יסורי־גיהינום, עד שנגלה המציל והאביר עז־הנפש, הבארון, מר ל. לבית פ., יצא כנגד הכנופיה המתהוללת פרא והטיל את עצמו, לאחר שהכיר את מצב הענינים, בלא חששות לתוך האספסוף ופיזרו בדרכי־איום ומהלומות־מקל. האספסוף, תחילה נדהם, הרפה מקרבנותיו, ואלה נמלטו, למחצה ללא־הכרה, על נפשם, ־ הבּארון נשאר לבדו בתוך המשתוללים. החיילים בחרבותיהם השלופות וצוערי־האומנים באלותיהם הסתערו על האיש הצעיר והאמיץ. הוא עמד על נפשו במיטב כוחותיו, אך חרב פגעה בזרועו ונטלה כושר־מלחמתו. מי יודע מה היה גורלו של מגן־הניגשים העז. אילולא נזדרזה המשטרה ואסרה את העבריינים! כל הכבוד לאצילות־הרוח הבאה לידי גילוי במעשי־אבירים כאלה. הפצע של כבוד הבארון לבית פ. הוּא, ברוך־השם, לא־אנוש”.

בן־אצילים זה, ליאון לבית פּופּן, אינו במסורת־הגרמנים ושימושי לשונם כשם דבר, אך גם הוא כסמל למי שעושה מעשיו שלא במקומם ובזמנם, שסבור הוּא כי המרמה מקומה בכל ושעתה תמיד. כי כל אותו מעשה־הצלה אינו לו אלא מעשה־מרמה מחושב של מי ששמו מפורסם־לגנות ונודע בציניוּת שלו ועתה יש לו ענין לאַחז את עיני הבריות. משום הענין הזה הוּא טורח להיות, לשעת־ארעי לא־גדולה, כהיפוך־עצמו, לשחק את בעל התשובה; וההגנה על היהודים, שעיקרה לו בפירסומו על דפי העתונים, אינה אלא נקודה בתכנית־ההסוואה הזאת. הלא כה תיאורו בימים האלה: “כל מה שנראה רציני יותר בחוּץ, כן צחק יותר בחובו! לא ציפה כי תהיה לו קורת־רוח מרובה כל כך מגלגולו. כמה נהנה מנענועי־הראש, הלחישות שמאחורי גבו! כבר חרץ קצה־לשונו וטעם מראש מלוא־התענוג והחדוה של אותו רגע, שבו יותר סבך־הקומדיה לעיני עילית־החברה המאובנת”. לאמור, אם הסיפור הגרמני שלפנינו כבר מצא במעמד הריטאֶרים איש המוסר עצמו על הגנת יהודים מפני מַכּיהם, מצאו במי שמסירות־נפש זו אינה לו אלא משחק, מרמה, אחיזת עינים.

ד

שלוש פגישות – האחת בחיים והוא מעשה שהיה. ואילו השתים בספרות והן כסמל: שני מגיני ישראל – השוטה מזה, הרמאי מזה. מקרה?

[י“ג בסיון תש”ב – ב' בתמוז תש"ד]