א. חצים באותו הכיוון

ניצוצי מחשבה בורקים מעבר לזמנים עד שהם מצטברים לשלהבת במוח אחד. נחלים של השפּעה רוחנית זורמים במסתרים עד שהם פּורצים ממעיניו של הוגה אחד להשקות תקופה שלמה. אבל כשאנו עושים סוף-חשבון, אנו מוצאים כי דברו של ההוגה האחד צמח מן הסביבה התרבותית הקרובה והוא שתול בתנאי זמנו ומקומו.

היניקות הרחוקות של ברגסון מצטנרות אליו במחשכים מהיראקליטס, שסכה את כל היקום כשטף נצחי והמליך את הפּועל על פני שם-העצם; מאָריסטו, שהניח נשמת-חיים פּעילה בכל אורגאניזם, אם גלגל, אם כוכב, אם חיה וצומח; מפּלוטינוס ואנשי-הסוד שלימדו כי החומר הוא דרגה נמוכה ומרושלת באלוהות. ואולם את מחנכי מחשבתו יש לבקש בין קודמיו על אדמת צרפת, שהיו כמו חצים ירויים באותו הכיוון שברגסון הלך בו אל הישגיו. אגד-עיוניו, לאחר מעשה, אפשר לחשוב אותו כתכלית שאליה נשאו את נפשם.

ראשון בהם היה מיין די ביראן, שהקדים לכל האמתות את אמת הרוח, ונלחם נגד כל פּסיכולוגיה המתנסחת על דרך מיכאניסטית, או המתאָמרת להיות מזוהה עם הפיסיולוגיה. הוא השכיל את חיי הרוח כתנועה רצונית בלתי-פוסקת. אף הוא סח על ‘חוש פנימי’ המורה אותנו על מהותנו יותר ממה שהסתכלות חיצונית תורנו. בניחושיו הדתיים היה קרוב לכתות הנשענות על ‘המאור הפנימי’ שבנשמה. אחריו בא ראוייסון-מוליין. הוא ניבא כי בפילוסופיה של העתיד ישלוט ריאָליזם רוחני, שעיקרו יהיה הכרת האדם את עצמו. העולם הרוחני יושכל כפעולה דומה לרוח החיה שבאָדם. התאָמצות כל אָדם לקיים את עולמו היתה בעיניו חלק מהתאָמצות אלוהית שהיא מקיימת את כל העולמות. אחי-מחשבה ובן-זמן לראוייסון היה ז’ולס לאשילייר (השמות הפּרטיים כתובים כאן בקירוב לכתיב הצרפתי, ולא לפי הקרי). מורה לרבים היה. הוא לימד כי ההכרח המיכאני השליט בטבע אינו אלא ציות למטרות רוחניות. כל לשון ‘מטרה’ הוא דרך-כינוי שלנו למפעלים נסתרים ונשגבים בחיק-העולם, שאנו חייבים להאמין בהם. הוא הניף יד כנגד אותם אנשי-המדע, אשר, בהיות תופעות-תודעה, כגון החלטה-מדעת, רגשי חובה ונקמה, מפריעות להם בחשבונם הפיסי-כימי, הרי הם מנסים לבאר אותם כמין זיו בלתי-פעיל, כמוהו כאפס, המתלווה אל התהליכים החמריים. ונהפוך הוא: המחשבה החפשית היא ראש כל פעולה גופנית. אמיל בוטרו ניסה להפר את חוק-הזהות (א' הוא א') שחקירת הטבע נשענת עליו. שמירת החומר והמרץ בעינם, לדעתו היא חלה על כמותם של הדברים ולא על איכותם. במידה שתופעות–הטבע נעשות מסובכות יותר, השויון היחסי בין סיבה למסובב הולך ומתמעט. גם בדומם יש אשר תופעות עניות-תוכן מולידות תופעות עשירות-תוכן. ואולם כשאָנו מגיעים אל החי, הסיבתיות המדוייקת מתמוטטת באופן קשה; ובחיי הרוח היא מתבטלת לגמרי. חוקים, שהמדע מגלה אותם, אינם חישוקי-ברזל החובקים את כל הטבע כולו. ספירת שליטתם מוגבלת לסדרת-התופעות הממשית שבתוכה הם נלמדים. אפשר, לגבי תנועות שבמוח יש תוקף לכלל: ‘אין יש נהפך לאָין, ואין אָין נהפך ליש’. לגבי פעולות שברוחנו, אין תוקף לכלל הזה. רוחנו יכולה לברוא יש מאָין.

אלו אחדים מן ההוגים הצרפתיים שחרשו וזרעו, בטרם בא ברגסון לקצור. כל אלו ביקשו להציל את רוח-האדם מן המיכאניות, אם מיכאניות חמרנית המכחישה את הרוח לגמרי, אם מיכאניות של קשרי סיבה ומסובב בתוך הרוח עצמו.

ב. נגד דארווין

כשבא דארווין, וקבע מוצא אחד, נעוץ בדומם, לכל הצומח והחי, וסיגל את כל שלשלת-בעלי-החיים, לרבות האָדם, לחוקיות מיכאניסטית, היה נדמה כי הנה נכבש מבצר-הרוח האחרון על-ידי דטרמיניזם מדעי. לימד דארווין, כי גופו של יצור הוא תצבורת של מקרים מוצלחים, ולא יצירה שבכוונה. מסיבת הרכבים כימיים-פיסיים נולדים מתוך אילן-החיים יצורים בעלי תכונות שונות ומשונות. תכונות שהן מועילות לבעליהן להתקיים, נשמרות ועוברות בירושה לוולדות. תכונות שאינן מועילות, נכרתות עם בעליהן. מיני היצורים שאָנו רואים אותם כיום, הם תוצאה לבחירה ממושכת זו. הבחירה לקיום או לאבדון, היא עובדתית בלבד; אין לפניה לא משפָט ולא רחמים ולא מטרה מיוחדת. מהר-מהר התפשט הדארוויניזם (מכל מקום להלכה) מן הביאולוגיה אל הפּסיכולוגיה ומזו אל התופעות הסוציאליות שבחיי האָדם ואל כל התורות האנושיות. חדלו תורות-דת ותורות-מוסר להיות נחשבות מתנה משמים; הן התחילו להיסכות ככבולות בכבלי איבולוציה שהיא אַ-מוסרית בטבעה. העולם – בלי בריאָה; היצורים – בלי יצירה; האָדם – בלי בחירה בין טוב מוסרי לרע מוסרי; הכל נתון לדטרמיניזם עיוור. זאת היתה המסקנה העקבית של הדארוויניזם. לא לחינם חרדו אנשי-הדת, נתבצרו באמונתם וצעקו: ‘בריאה לאלוהים! בחירה לאדם!’ כנגד המלה החדשה ‘איבולוציה’.

עמד ברגסון, מלובש במשלים נוצצים, כאחד אַביר במדיו, ואמר: לא בריאה על-טבעית, ולא איבולוציה מיכאנית, כי אם איבולוציה יצירתית בתוך הטבע גופא.

המקריות של מבנה בעלי-החיים מתערערת כשאנו מסתכלים בצורות בעלי-החיים. כדי שתיעשה עין, לפי שיטת דארווין יש צורך במיליוני מקרים קטנים ומוצלחים, כולם בכיוון אחד; כל מקרה קטן פירושו המוני-המונים של שינויים כימיים-פיסיים. מי ערב לנו, כי כל המקרים האלה וכל השינויים האלה יהיו בכיוון אחד? בשביל שתוכל עין לראות, לא די שיהיו שינויים בכיוון אחד בחלק אחד שלה. צריך שכל חלקיה ישתנו מתוך הסתגלות אל שינוי בחלק אחד שלה. התפתחות בחלק אחד בלבד תחריב את הראייה. אם נוסיף על החישוב הזה את העובדה, כי נתפּתחו עיניים, כיוצא בעיני האָדם, בסעיפים שונים של אילן-האבולוציה לאחר התפרדותם זה מעל זה, הרי הפָליאה של הולדת כלי שלם מתוך גיבוב מקרים מוצלחים מתגדלת, עד שכל הרעיון נראה במלוא-זרותו. והעין היא דוגמה אחת מהרבה.

ג. שלילת ההכרח שבתכלית

כנגד המקריות של השלמת הצורות הביולוגיות אליבא דדארווין, יש מאמינים בכוונה שהיא שלטת מראש בהתפתחות היצורים. הללו הם יותר קרובים לאמת בזה שהם מכירים ביעוד אברים לתפקידיהם. ואולם גם הם טועים.

אילו נוצרו צורות-החיים לפי תכנית מכוונת, היינו צריכים למצוא יותר ויותר אחדות והשלמה הדדית בין היצורים, כל מה שהיינו מתקרבים אל הגשמת התכנית. תחת זה, אנו מוצאים יותר ויותר אי-התאָמה בין יצור ליצור עם עבור הזמנים.

מידת האחדות שישנה ביצורים השונים היא מותנית בדחיפה אחת ולא בתכנית אחת.

התנגדותו של ברגסון לתכנית קבועה לחיים, היא חלק ממלחמתו נגד הדטרמיניזם ההפוך, הנוטל חירות מן הבריאה על-ידי העמידו תכלית בסוף-הזמנים שהבריאָה מוכרחת להגיע אליה.

ד. חלל וזמן

החיים – פירושם חופש מתמיד, יצירה מתמדת.

הדטרמיניזם בשתי צורותיו, צורת חוקיות הקושרת את העתיד וצורת תכלית הקושרת את הזמנים לפניה, הוא יליד השכל, שהוא עצמו תולדה אחרונה לאיבולוציה, כלי שנוצר לתפקיד מיוחד. תפקיד זה הוא, לא לתפוס את החיים בשטפם הזמני, כי אם לתפוס ולסדר את הנתון בחלל. האידיאָל של הפיסיקה השכלית הוא לנער כל דבר מצבעו ואיכותו, ולהניחו ככמות ערטילאית בחלל. בחשבונות-חלל ראש-הצלחתה. משמנסה השכל לתפוס את החיים בהתהוותם, הריהו יוצא מגדרו וסמכותו. הוא עצמו מסמן קצה אחד של החיים, אותו קצה שבו נסתגלה התודעה אל הדומם. ואיך יתפוס קצה אחד את הכוֹל?

והרי ראינו שהפיסיקה עושה חשבונות-זמן? אין היא עושה כן אלא מתוך שהיא מסגלת את הזמן אל מונחי החלל. לא את התנועה בזמניותה ימדוד המדע, כי אם את השביל בחלל, בו עברה התנועה, את המירווח שבין תחנות שונות בחלל. מידות מקום, שאליהן תורגמה התנועה, אותן יכול המדע לנתח ולחבר-מחדש. הזמן נמלט ממנו. התנועה האמיתית היא פשוטה, ואינה ניתנת לניתוח, כי אין בה תחנות שונות; אין היא ניתנת לחיבור, שכן הבא לחבּרה, יצטרך לחבּר נקודות אין-סוף בשביל להקים כיוצא-בה ברעיון. אותה לא ישיג עולמית, כי אין היא נחזרת. כל תנועה אמתית בטבע (בניגוד לשביל שהיא מניחה בחלל), וכן כל חוויה שלנו, הזמן הוא ממהותה; היא מזדקנת (כלומר מוסיפה על עצמה חידוש ללא הפסק), היא מתעשרת (לא דבר בצד דבר לכמות, כי אם דבר מתוך דבר לאינטנסיביות), וכל העבר שלה שוטף לתוך ההווה שלה (משל לצליל במוסיקה, שכל המנגינה מראשיתה נותנת תוקף ופשר לצליל האחד שבהווה).

ה. הדחף החיוני

לדעת ברגסון, נזרק דחף חיוני אל תוך החומר הדומם, הסתגל אליו על מנת למשול בו ולארגנו, והוא נשתבר לשני דרכים (הצומח והחי), בשנייה שבדרכים נתפּלג לשני נתיבות (נתיב האינסטינקט ונתיב התודעה), ועדיין הוא הולך ומתפוצץ לדחיפי-דחיפות, וביטוייו בחומר – הם-הם כל המינים היחידים שבספירה האורגאנית. האירגון אין פָירושו ייצור, כגון ייצור מכונה, שכל חלקיה נצברים בדעה תחילה לתבנית אחת. הדחף החיוני דומה יותר לרגש-אָמן השואף להתגלם בצורה. ההרמוניה של הצורה המוגמרת, כן במעשה-אמנות כן ביצור אורגאני, באָה מתוך אַחדות הדחיפה היצירתית, לא מתוך תכנית מותווית מראש.

הדחף החיוני, אגב לכתו אל היצירה האחת המבטאת ביותר את מהותו, נפטר מכמה אפשרויות שבו בהגשמות נמוכות וצדדיות. צורת ההגשמה המבטאָה ביותר את מהות-החיים היא התודעה בעלת הבחירה החפשית, שהגיעה אל מרום-תקפה באָדם. לשון ההוגה:

'מנקודת ראות שלנו, החיים ככללותם נסכים כגל אדיר, המתחיל מתוך נקודה מרכזית ומתפשט כלפי חוץ, עד שבמלוא-היקפו הוא פוגש במעצור ונהפך לתנודות המתגלגלות אילך ואילך. רק במקום אחד נפרץ המעצור, והדחיפה הראשונה עברה בחופש. צורת-האָדם היא המסמנת את החופש הזה. בכוֹל, חוץ מן האָדם, באָה התודעה לידי עמידה; באָדם לבדו, היא ממשיכה בדרכה. האָדם, איפוא, מוסיף לשאת הלאָה את התנועה החיונית ללא-הפסק, אם כי אין הוא טוען בקרבו את כל מה שהיה נשוא בחיים. בקוים אחרים של האיבולוציה, נוסעות נטיות אחרות שהיו קיימות כפירושים אפשריים לחיים. ומאָחר שכל צדי החיים הם חדורים איש באָחיו, הרי שגם באדם נשמר משהו מאותן הנטיות, אלא שהוא נשמר במיעוטו. הרי זה כאילו ניסה יצור בלתי-מסומן ונעדר-הצורה (נקראהו כפי-רצוננו אדם או אדם עליון) להגשים את עצמו, והצליח בכך רק על-ידי זה שהניח חלק מעצמו בדרכו. אבדותיו שלו, הן המגולמות בשאר עולם-החיות, ואפילו בעולם-הצמחים, לפחות במה שיש בהן מן החיובי ולא מן המקרי שבאיבולוציה.

‘מנקודת-ראות זו, אי-ההרמוניות שבחזיונות הנראים לנו בטבע, כוחן תש. העולם האורגאני בכללותו נעשה כקרקע, בה עתיד לצמוח או האָדם עצמו או יצור שהוא בהכרח דומה לו מבחינה מוסרית. החיות, כל-כמה שהן רחוקות מן המין שלנו, הועילו לנו כחברים לנסיעה, עליהם העמיסה התודעה כל מטען שהכביד עליה; כן איפשרו לה לעלות, בהאָדם, למרומים שמהם אפקים בלתי-מוגבלים שוב נפתחים לפניה’.

ו. שני ראשים שהם שלושה נתיבות

ראשית ביטויו של הדחף החיוני, נטייה לארגן את החמרים והתנועות הכימיים-פיסיים למו צורת-חיים, נתגלמה בצמחים. מפּני שהללו מוצאים מזונם במקום אחד, ומפּני שקליפתם שומרת עליהם ממגע חושני עם עולם-חוץ, הרי הם במצב של תרדמה עולמית. נכנס זרם-החיים אל ראש שני, שהוא מצטיין ברגישות ובתנועה חפשית – הוא עולם החיות. עולם זה מתפּלג לשני נתיבות, נתיב-האינסטינקט ונתיב-השכל. האינסטינקט, שהוא הרגשת-מציאות פּנימית ובלתי-אמצעית הנוזלת ישר אל תוך המעשה, נתגלם בעיקר בחרקים, ובאופן נעלה – בדבורים ובנמלים. היונקים נושאים בהם מידת-אינסטינקט מרובה, אבל בהם כבר מתחיל השכל. אחד היונקים, האָדם, הוא בעל-השכל בה"א הידיעה.

ההתפּלגות הזאת אינה מוחלטת. הגם שהצמחים נתונים לתרדמה, לא נפטרו התכלית מן התנועה והרגישות. יש יפתיעו אותנו צמחים ידועים בתנועה גמישה, כמו צדי הזבובים למיניהם, אם יש ברצוננו למצוא רגישות יתירה בצמחים, עלינו דווקא לרדת אל תחתית-מדרגתם, אל הפּרימיטיביים שבהם, בני התא האחד. וכן החיות. במובהקים שבבעלי האינסטינקט, ישנו שכל כל-שהוא. השכל, שהוא נחלה עיקרית לאדם, נסרח אחריו שובל של אינסטינקט.

ז. דרך השכל ודרך האינטואיציה

השכל הוא רווח לאדם. מפּני שהוא מאפשר לו לחשב חשבונות במו-סמלים. הוא משחרר אותו מהגבלות רגע ואתר, ומרחיב את אפשרויות בחירתו מבין הרבה פעולות. הפילוסופים טועים כשהם נוטלים את הסמלים המועילים האלה, שמים אותם במקום-הממש, משחקים בחיבורם והפרדתם, וסוברים כי שיטות-סמלים הם מערכות-מציאות.

לתקן פגם זה שבפילוסופיה, ולהגיע לידי ידיעת מציאות, לא סמלי-מציאות, עלינו להזדקק אל מה שנשאר לנו מן האינסטינקט. האינסטינקט, שהוא מגע ישר ואינטימי עם תנועות-העולם, יש לטבול בו ולהעלות מתוכו ניצוצות-ידיעה. זהו דרך האינטואיציה.

הידיעות החלקיות והמעטות הנקנות בדרך האינטואיציה, יש לבחון אותן לאור המדע ההסתכלותי ולשכלל אותן על-פּיו. אזי נחזור ונטבול אל תוך מעמקי האינסטינקט בשביל להפיק ממנו עוד מסודותיו. כן נגיע לידי מיטאפיסיקה מתקדמת, שהיא מתמזגת עם המדע, והמיטאפיסיקה צריכה להתייסד על תפיסת-פנים פּשוטה, לא תפיסת סחור-סחור מורכבת. לשון ההוגה: ‘איבולוציה אחרת אפשר היתה מולידה אנושיות יותר אינטלקטואלית או יותר אינטואיטיבית. באנושיות, שאנחנו חלק ממנה, האינטואיציה כמעט שהוקרבה על מזבח האינטלקט. דומה, בשביל לכבוש את החומר, ולהגיע אל שלטון על עצמם, היו החיים אנוסים לבזבז את מיטב-כוחותיהם. הכיבוש הזה, בתנאים המסויימים שבהם הושג, דרש שהתודעה תסתגל אל הרגלי החומר ותשים כל מעייניה בהם, כלומר, שהיא תסתדר בעיקר על דרך האינטלקט. האינטואיציה נמצאת שם, ואולם היא מטושטשת, ולא עוד, אלא שהיא באָה למקוטעין. הריהי כמנורה שהיא כמעט דועכת, ועדיין היא מהבהבת הבהובים בודדים, לרגע או חצי-רגע. ואולם היא מתעוררת לנצנץ בכל עת שענינינו החיוניים הם על כפּות-המאזניים. על אישיותנו, על חירותנו, על המקום שאנו תופסים במלוא הטבע, על ראשיתנו ואפשר גם על גורלנו, הריהי זורקת אור שהוא חלש, מתפּקפּק, ובכל זאת הוא נוקב את חשכת-הלילה, שבה האינטלקט מניח אותנו’.

ח. גילויי האינטואיציה

מה מעלה ברגסון באינטואיציות שלו? אם כי הדיבור הוא אינסטינקט, שבילי-הלשון הם סלולים על-פי השכל: אם אנו רוצים לדבר על מה שמעבר לשכל, לשוננו מורחכת להיות שפת-רמזים.

ביטוי חביב על ברגסון הוא ‘ההתמד’, כלומר, הזמן המתעשר עם חוויתנו אותו. מקצת פּסוקיו: ‘כמו העולם בשלמותו, כמו כל יצור בעל-תודעה כשהוא לעצמו, האורגאניזם החי הוא דבר המתמיד. כל עברו, במלואו, נמשך אל תוך ההווה שלו, ושוכן שם, ממשי ופועל’. - ‘בכל דבר החי, ישנו אי-שהוא ספר פתוח, בו הזמן מתכתב’. - ‘אין אנו הוגים את הזמן, אנו חיים אותו. החיים עודפים על ההגיון’. ‘ההתמד האמתי הוא התמד שהוא מכרסם את הדברים, ומניח עליהם את סימן שיניו’. - ‘אין חומר שהוא יותר קשה ויותר ממשי מן ההתמד. ההתמד אינו רגע אחד שבא אַחר חברו. אילו היה הדבר כך, הן אָז לא היה במציאות אלא ההווה – ולא היה בנמצא שום המשך מן העבר עד האַקטואַלי, שום איבולוציה, שום זמן קונקריטי. ההתמד הוא התקדמות-העבר, המתנשכת במו העתיד, ומתגדלת עם הליכתה. וכשם שהעבר הולך וגדל ללא-הפסק, כך אין גבול לשימורו’.

‘ההתמד’ נושא עושר-מטעניו בצורה של’התחדרות', דהיינו, חדירת כל הדברים אלו לתוך אלו עד שאין פּירוד והבדל ביניהם.

ביחס להעולם בשלמותו, משמעות ‘ההתמד’ היא אלוהים שאינו נתון פּעם אחת בטבעו הבלתי-משתנה, כי אם אלוהים חיים ההולך ומתעשר עם התקדמות כל יצוריו בזמן. הדחף החיוני, המתבטא בהסתעפות החיות והצמחים על הארץ ובתודעת-האָדם, הוא התקרנות מן האל החי. הדומם אָף הוא התקרנות מאל זה, אלא שהוא הולך בכיוון מהופּך לדחף-החיים. זה שואף למנוחה שבהרגליות, זה שואף לחירות-בחירה. אפשר לקרוא לדומם: רוחני עייף, מפני שהגם שהוא כולו תנועה, והוא נוטל חלק בהתמד העולם, תנועתו נוטה כלפּי חוקיות. הדחף החיוני הנכנס בו והמארגן אותו, מזרז אותו על-כרחו לקראת חיי חופש.

החופש מושג באדם. פּעולת-האמנות היא דוגמה ליצירתיות המתמדת של החיים כולם, והיא חלק ממנה. המוּחשיים המגוּונים הניתנים לתודעת האָדם, הם עדים לשטח-בחירה רחב בין אפשרויות-מעשה שונות. החלל הפּתוח לפנינו הוא סמל העתיד שאנו יוצרים אותו במעשינו. פעולת-המוסר היא פסגת חופש-הבחירה שהיא סגולה עיקרית באדם.

מבחין ברגסון בין שני מיני מוסר: מוסר של הסתגלות לחברה כמו שהיא, לקיים את סדריה שלא יתערערו; מוסר זה אפשר לקראו ‘מוסר עומד’, והוא מתבטא בשמירת מצוות ומנהגים. וישנו מוסר אַחר, השופט את החברה הנוכחית, ונלחם עמה על מנת להעלותה למדרגה יותר גבוהה. זהו ‘מוסר יצירתי’, והוא נחלת הנביאים. מכיר ברגסון גם בפעולה שהיא נוגעת במוסר, אבל עומדת מעבר לו. זהו החסד הנטוי מאת אנשים קדושים אל כל נשמות-החי כולן. יחס זה שואב כוחו ממקור האָרה אלוהית.

ט. גוף ונשמה

תקוותם של אנשי המדע לגשת אל חקירת הנשמה באותם כלי המדידה והחשבון, שבהם ניגשו אל חקירת הגוף, נתבדתה. באו אחדים ואמרו, כי אין נשמה נמצאת, ונתעלמו מהם כל הלכות ההתמד והבחירה, והחיים הפּנימיים של האָדם בכלל. באו אחרים ואמרו, כי הנשמה היא מעין זיו חיוור – כמוהו כאפס – המתלווה אל פעולות הגוף. למה יהא קיים זיו כזה שאינו פועל כלום? באו אחרים ואמרו, כרבם שפּינוזה, כי כל פּעולות הגוף, יש כנגדן פעולות בנשמה. שלשלת של סיבות ומסובבים רוחניים מכוּונת כנגד שלשלת של סיבות ומסובבים מתפשטים בחלל. ההשקפה הזאת היא נוחה לאותם הרוצים להציל את הדטרמיניזם בכל מחיר, ואפילו אם יש צורך להניח מכונתיות בספירת-הרוח. ואולם, האם יש יסוד מציאותי להשקפה זו? האם נמצא בפועל זעזוע-מוח כנגד כל רטט שבנשמה, או להיפך? אם הגוף יכול לעשות בכוחות עצמו את כל המוטל עליו, מה צורך יש בנשמה? למה יהא הטבע מכפּיל את כל פעולותיו לחינם?

החקירה המדעית, הבלתי משוחדת על-ידי מיטאפיסיקה מיוחדת, מראה כי יש קשר בין הנשמה ובין הגוף. קשר זה מהו? בגד תלוי במסמר. בנפול האחד נופל השני. אין מכאן ראיה שהבגד הוא מסמר (מאטריאליזם) או כי המסמר הוא בגד (אידיאליזם), או כי שניהם מתאימים זה לזה בכוֹל-ומכוֹל (תורת ההקבלה).

הגוף הוא מנגנון של פעולה. הנשמה היא משכן הזכרון והבחירה. פּציעה במוח יכולה לגרום שיתוק בפעולה ושכחת דברים שבהרגל, כגון זכרון-מלים. זכרון-מלים הוא עניין של הרגל-תנועות ואינו זכרון אמיתי. הזכרון האמתי חל גם על ההווה (הוא קם יחד עם התחושה), הוא הולך ומתעשר ואינו מפסיד כלום. הוא מתמיד במצב מעורב, כלומר, כל חלק ממנו הוא חדור ומכונס בתוך חברו, ורק הצורך בשימוש מגלם חלק ממנו מחדש בהפרדה. כשאנו מחליטים החלטה שבבחירה, אנו פועלים בכל הזכרון שלנו במצבו המעורב. זכרון זה כולו רוחני ואינו חקוק בגוף. מה שחקוק בגוף הוא סימני תנועות נחזרות.

ראיית-העינים (וכל החושים כיוצא בה) מצמצמת כמויות (מספּר תנועות בחלל) לאיכויות (צבעים וצורות). להלכה היתה יכולה לחתוך בשבילנו, מתוך כל תנועות-העולם, עולם מוחשי אחר לגמרי. למעשה, היא נוטלת מן העולם את המוצק והנוזל, ובכלל מה שנוח לנו לטפּל בו. כל מה שנראה על-ידנו עובר מיניה וביה אל הזכרון הרוחני שלנו. החושים, איפוא, יש להם תפקיד כפול. הם משמשים גירויים לפעולה מצדנו, יש מבלי רגש ומחשבה; הם מעבירים חוויות אל זכרוננו המתמיד. המוחשי, בחינת גירוי לפעולה, נתפש רק בקצהו או בחלקו; בחינת חוויה, הוא נקלט במלואו. אין הנשמה יכולה להתקשר עם העולם הזה אלא על-ידי הגוף. מה בדבר האפשרות של התקשרותה עם עולמות אחרים, הן בשעת חיי-הגוף, הן לאחר מיתת-הגוף? שאלות כאלה נשארות פתוחות אצל ברגסון, אבל כל הלך-מחשבתו, כפי שהוא מובע בספריו האחרונים, מורה על תשובה חיובית.

י. חדירה לנשמת הדור

ברגסון הרבה לדבר על החדירה ההדדית שישנה ליסודות היצירתיים שבחיים, מה שאין כן יסודות-החלל שהם מונחים זה בצד זה. הוא עצמו חדר לתוך כל חיי-הרוח של הדור, עד שאין פּינה פּנויה ממנו. נמנה שלוש-ארבע מהשפּעותיו.

בצרפת עצמה, מלבד היעשותו אָפנה בליטוש-סגנונו, תפארת-משליו, היה הגורם לשני זרמים.

האחד – בקתוליות. פּרחי קתוליות מתקדמים מצאו בדבריו אישור לשניות הנשמה והגוף (אם כי אצלו, כל החומר נעשה רוחני ביותר), לנצחיות הנשמה ולחופש-בחירה שלה, ולמציאות אלוהים חיים היוצר בלי הרף. קתולים אחרים, מן השמרנים, ראו סכנה בדבריו על האלוהות, שהם קרובים לפּאנתיאות, וביצירתיות המתמדת שלו הסוחפת בזרמה כל אני-מאמין קבוע.

השני – בסוציאליזם. סורל וחבריו מצאו בתורת הדחף החיוני סעד למהפּכות סוציאליות פּתאומיות, שתהינה הבעה לחוויה הפּרוליטארית הצבורה בנשמות.

בארצות-הברית, נהנו הפּראגמאטיסטים מהריסת האינטלקטואליזם המופרז ביד ברגסון. ויליאם ג’יימס התאהב בו למקרא ‘האיבולוציה היצירתית’. בבת-אחת נמחקו אז ממוחו שרידי-הקורים של משנת-הגל המאובקת. הפּראגמאטיסטים, כמו ברגסון, השכילו את האינטלקט ככלי-שימוש אורגאני, מותנה בתנאי הרוח-והבשר עלי אדמות. הם לא ביקשו יותר מזה, הם העלו על נס אמת שימושית, ומאסו בכל אמת טהורה, אובייקטיבית. ברגסון חשק באמת מיטאפיסית מעבר לאמת השימושית, והתאמץ להגיע אליה על-ידי צללו אל האינסטינקט שמתחת לשכל ועל-ידי נסיקתו אל האָרות עליונות שממעל לשכל.

הפיסיקה החדשה סייעה לברגסון מצד אחד, והכתהו מכה קשה מצד שני. הדטרמיניזם החוקי התחיל מתנדנד, ודווקא בספירה שבו הראָה את מיטב כוחו, בספירת התנועות של חלקיקי-חומר בחלל. ואולם נתבטלה גם ההחלטיות של ההווה; הזמן לא בלבד שנסתמל בחלל – כל עצמותו נתפּרש כאחד מממדי החלל. מה יהא עכשיו על ‘ההתמד’ הברגסוני? היאך יהא העבר מתנשך לתוך ההווה, וההווה הוא יחסי, פעם הוא נמצא ב’עבר' ופעם ב’עתיד'? ואם רוצים אנו, יכלים אנו לסכות את כל הזמן כולו כהווה אחד! רצה ברגסון למלט את הזמן החי מכף איינשטיין. הם החליפו מכתבי-מחלוקת זה עם זה, ללא הבנה הדדית.

זו ההיאבקות בין שני האיתנים ללא-מוצא, דומני שהיא קוראת לגאון שלישי אשר יפסח מעבר לשניהם, ויעמיד כל אחד מהם על המכון המתוקן לו.

מעניינים הם המגעים שבין ברגסון ובין המסתורין של ישראל. נפילתה של התקרנות אלוהית למצב החומר הדומם, מזכירה את לידת העולם השפל מתוך ה’צמצום' של הקבלה. לכתו של הדחף החיוני אל האדם או האדם העליון, ואָבּדו כמה כוחות שלו בהתגלמויות שפלות בדרך, מזכיר את ‘האדם הקדמון’, שאָף הוא, דמותו מתמלאת רק מתוך קיומם של בני-האדם, אם כי יש לו הרבה גילומים נמוכים. הדברים האלה היו מתחוורים יותר אילו כתב ברגסון עברית. אבל הוא היה ביטוי לשכינת-צרפת, ומתרבותה שאף את לשונו ומושגיו. בהיות צרפת קתולית, היו קדושי—הקתוליות הקדושים שהוא מעמיד למופת בספריו. כל זה הוא עניין של אהדה ספרותית, ורחוק ממעשה. אילו קיבל עליו ברגסון את הקתוליות בפועל, כשמועה שנתפָשטה ביחס אליו, כי-אז היה חדל להיות דובר אל האנושיות כולה, והיה נהפך שופרה של כתה אחת. דבר זה היה הורס את כל תפקידו בחיים. הקתוליות היא שיטה מסויימת, והוא לא ראה את עצמו לא כשליח-שיטה ולא כיוצר-שיטה, כי אם כמפזר ‘מחשבות מזריעות’.

כשם שאָסור לחללו בשמועות-שווא, כן אסור להללו על מה שאין בו. דחייתו, ערב מותו, את הזכות המיוחדת שהוגשה לו להיות ניפלה לטובה, וקבּלו על עצמו את הגזירות שהוטלו על כל בני ישראל, אינם מעשה קידוש-השם של בעל-תשובה, כי אם מעשה אנושי פשוט, כיאות לאיש-צרפת חפשי.

חותמת לימודיו כולם היתה הדחיפה האלוהית שבכל דבר, שאיפתם – התעשרות-חיים תמידית, וכותרתם – החירות לנשמת-האדם. מספריו נגרוס התרחקות מכל מיכאניות משעבדת, הן בשדה-העיון, הן בחיי-החברה.

א. ההוגה

מן היוונים יצאו הלכות אמנות, חוקי הגיון וחוקי מדע. ימי-הביניים דבקו בעיקר בחוקי-ההגיון, כי רצו באמצעותם להוכיח את אמתות עיקרי-הדת. עם לידת המדעים החדשים, ירד כבוד ההגיון ועלה כבוד הנסיון. הדידוקציה פינתה מקומה לאינדוקציה; ההסתכלות במציאות ירשה את נחלתה של המסקנה ההגיונית. שפּינוזה והגל, זה על דרך הגיון גיאומטרי, וזה על דרך הגיון היסטורי, כלומר, התפּתחות מחוייבת-המחשבה בזמן, שניהם הניחו, כי מחוייב-המחשבה הוא מחוייב-המציאות; כי המוכרח להיות נחשב, מוכרח להיות קיים.

רעיון האיבולוציה שת את ההגיון דרגה מאוחרת בהתפתחות המין, וכולו עשוי לתפקידים חיוניים. השגת-המציאות במובן הצר והקרוב ביותר, יכולה להיות מתפקידי ההגיון. יכול הוא לפרש במידת-מה את הנקלט בחושים בדרך נכונה, כלומר, בדרך מולידה תוצאות צפויות-מראש. אבל בשום אופן אין הוא יכול להשיג את סודות המציאות או לברוא ציור נכון מכל העולם כולו, כי לא לכך נוצר. שתי אסכולות נאחזו בדעה האיבולוציונית על ההגיון: הפּראגמאטיסטים ובית ברגסון. הפּראגמאטיסטים עשו מחולשת ההגיון – גבורה. הם אמרו: אָמנם, לשם עיצוב תוצאות רצויות ניתן ההגיון, וזה תפקידו הכשר; נשעבדנו להעשרת חיינו. מושג נכון הוא מושג שרצון טוב ביסודו ופרי טוב באחריתו. נכונות אחרת אינה בנמצא. ברגסון אמר: איך ישיג קצה-הדרך את כל הדרך? איך תדע הדרגה האחרונה שבאיבולוציה את כל דרך-האיבולוציה מראשית-העולם ועד עתה? בכל זאת, אין להתייאש מדעת. ההגיון לא יתן לנו את הדעת; עשוי הוא רק לתפוס את המלא-חלל, את המוצק, על-מנת לעצבו. אבל יש בנו תכונה אחרת, האינטואיציה, שהיא יכולה להחדירנו אל עצם הזמן, שהוא עצם-החיים, בהיעשותו. אם כן, נתפוש רק רגע חולף? לא: טמונות בתוכנו, בהתחדרות הדדית ולא בהתבדלות זו מעל זו, הן החוויות שחיינו מימות-עולם. האינטואיציה היא טבילה בכל החיים בעשרם האינטנסיבי, וגם תפיסת היצירתיות הלא-נפסקת שלהם, - דברים שהם למעלה מכוח הגיון.

בינתיים, הלכה תורת-ההגיון הלוך והתפתח בשביל שלה. אחד איטלקי פּיאָנו הלביש את כל ענפי המתימאטיקה מחלצות סמליות, שלא יהיה צורך אף במילה אחת. אחד גרמני פרגה (רי“ש סגולה, גימ”ל סגולה) ניסח את ההגיון על דרך שתכלול את כל חוקי המתימאטיקה, ונעשתה המתימאטיקה ענף להגיון. ווייארשטראס פתר את שאלת הקטן-לאין-סוף. קאנטור גילה פשר חדש למושג האין-סוף המתימאטי ולמושג ההמשכיות. בימי-הביניים היה ההגיון משועבד לדת. בעת התחיה ובימי-קאנט, היה ההגיון עשוי אָכּסיומות (מושכלות ראשונים) שמהן נובעות המסקנות בהכרחיות פּנימית. ההגיון החדש עושה משהו שונה: הוא מהרהר אחרי האָכּסיומות. קורע חלוני-דמיון בנסיון המדעי, ומתוך כך נותן כוח-פּריה חדש לדידוקציה. הגיעה שעתו של ההגיון לחזור ולקפוץ לתוך הפילוסופיה.

כנגד קאנט, שדרך-ההגיון לא הורה בשבילו כלום בדברים חשובים שכן בהגיונו הוא יכול להוכיח גם שהעולם הוא סופי וגם שהוא בלתי-סופי; גם שהעולם הוא נצחי וגם שהוא מחודש; גם שהנשמה היא נצחית וגם שהיא מתה עם הגוף, ועל כן פּנה אל התבונה המעשית שתלמדהו דעה במה שמעבר לנסיון. כנגד הפּראגמאטיסטים הבועטים במיטאפיסיקה, ועושים את הפילוסופיה שפחה לאושר הבריות; כנגד ברגסון, ההולך אל מעמקים מסתוריים שלאו כל אדם זוכה להם ואין ההוכחה חלה עליהם, - קם ברטראנד ראסל והצית שנית את אור-ההגיון ברמה.

ההגיון החדש, שראסל הוא אחד ממשיכיו ומפתחיו, יש בכוחו ליישב את קושיות זינון העתיקות; לסלק את האַנטינומיות של קאנט; ליצוק יסודות למיטאפיסיקה שדעת הפיסיקה האיינשטיינית תהא נוחה ממנה.

זינון הקדמון נתן צורה נחמדה לקושיות המתימאטיות הנפתרות ביד ההגיון החדש. אם את דברי זינון איננו מביאים משום פרסומן, את הפתרונות החדשים אנו מצפּינים מקוצר המשיג. הדברים מקצועיים מאוד. די לנו אם נאמר, כי אכילס מדביק את הצב, והחץ יש לו רווח לרוץ בו בין נקודה לנקודה, ואין צורך בכוחות-רז כדי לבאר את התופעות, אף אין צורך להכחיש את התופעות לגמרי. פּאראדוכּס אחד של זינון נמחה ללא שיור על-ידי גדר אחד של קאנטור. נאום זינון:

א. אם הדברים הם רבים, כי אז ישנם כמה שישנם, לא פחות ולא יותר. אם ישנם כמה שישנם, הרי הם סופיים במספרם.

ב. אם הדברים הם רבים, הרי שיהיו אין-סופיים במספרם: כי בין הדברים, יהיו עוד דברים; ובין הדברים ההם, שוב דברים, וכן עד בלי סוף.

הגדר של קאנטור, הנאמר בקלות, ותוצאות גדולות נובעות ממנו, הוא:

אוסף של מונחים הוא אין-סופי אם הוא מכיל, בתורת חלקים שלו, אספים אחרים שיש בהם מספר מונחים כמו שלו.

זה סותר את האכּסיומה: אוסף שהוא חלק מאוסף אחר, האוסף שהוא חלק מחברו יש בו פחות מונחים מאשר בחברו. האכסיומה אינה חלה על מספר אין-סופי.

ראסל קורא לשיטתו אָטומיזם הגיוני. המונח ‘הגיוני’ שבשיטה אומר שיש אמת אובייקטיבית, שהיא קיימת בין שיש לה משיג, בין שאין לה שום משיג. הוא משחרר את האמת מן הזמניות, וגם מן הצורך ב’רוח' אלוהי או אנושי, שיהא נושא את האמת בחיקו. המונח ‘אטומיסם’ שבשיטה שולל את הצורך בהמשכיות ובאחדות נסתרת. את העולם הנגלה ממיין ראסל על דרך ריאליסטית, כך: א) אפשרי-המוחש; ב) מוחש; ג) יחסים. אפשרי-המוחש יהיו כל הדברים החמריים שברגע זה אין איש מרגיש בהם, הגם שהם נמצאים. המוחש יהיה אותם הדברים גופם ברגעים שאנו מרגישים בהם. יחסים יהיו ערכים, כגון תנועה, גדול מחברו, קטן מחברו, שייך לאותו הסוג, בלתי שייך לאותו הסוג, וכל המשפטים ההגיוניים הקובעים יחס בין דבר לחברו. ברור שהעולם הפיסי אינו דומה לעולם המוחשי כלל. האטומים והאלקטרונים והגלים של הפיסיקה, מי רואה אותם ומריח אותם? בריאליזם של ראסל, המציאות אינה זקוקה להשגתנו אותה, והיא יכולה להתקיים בלעדיה. כאן יש איזה בור טמון לרגליו של הפילוסוף. ואיני יודע היאך הוא מדלג עליו. האמת ההגיונית, האם לא תישאר אמת אפילו אם אין שום יש ממשי מדגים אותה? מה לאמת זו את היש? לכל היותר, יכול להיות ערך שלילי לאמת זו לגבי היש, שהיא תאמר מה שאינו יכול להיות, אבל היא לא תאמר מה שהוא מוכרח להיות. יש כאן איזה ‘נתון’ שאי-אפשר למעך אותו ברגל-ההגיון. ה’נתון' סוף-דבר בנסיון הוא נבחן.

האטומיזם ההגיוני של ראסל, אין לבלבל אותו עם האטומיזם של הכימיה. שיטת ראסל שוברת את כל המציאות לנקודות שאינן מתפּשטות לא במקום ולא בזמן, ובכל זאת הן מהוות את כל מה שבמקום ובזמן. אני משער, כי המתימאטיקה החדשה פתרה את השאלה: היאך קופצים מן האפס אל היש הקטן ביותר? - אבל האם מספּיקה הקפיצה המתימאטית הזאת להפוך אֵין ליש במציאות?

בהתעלותו אל מדרגת-נצח, מתייצב ראסל אצל שפּינוזה. בסברתו שאין רוח האדם משנה את החפצים המוחשיים אגב תפיסתה אותם, אלא משקפת אותם בלבד, הרי ראסל מתקרב אל לייבניץ, שהמונדאות שלו הן מראות לשקף את שאר המציאות, וחלונות-השפעה אין בהן. עוד צד דמיון: האטומיזם ההגיוני של ראסל מקצץ את המציאות על מנת לקשרה מחדש בעבותות סדרים של אַספי מונחים; המונאדולוגיה של לייבניץ מקצצת את המציאות על מנת לקשרה מחדש בהרמוניה גזורה מראש. אותה שאלה על הקפיצה מאַין אל יש אפשר לשאול אותה גם ביחס ללייבניץ בצורה אחרת: אם כל עצמיותה של מונאדה היא בזה שהיא משקפת בדרך מיוחדת לה את שאר המציאות, והמציאות כולה עשויה מונאדות, - מה מציאות ישנה בכלל? היאך כל האפסים המשקפים אפסים שכמותם, מזדווגים להיות עולם עשיר?

שאלתי היא שאלת הדיוט. ראסל מעריץ מאוד את לייבניץ ומן הסתם מתימאטיקן מבין לבן-אומנותו.

ציור-העולם הפיסי-כימי אינו לראסל יצירת-מוח פּראגמאטית בלבד, אלא התקרבות אל ידיעת יש הנמצא בפני עצמו. בהתאם להלך-המחשבה הריאליסטי של ראסל, יהיו האטומים הכימיים, איפוא, דרגת-ביניים לקוטן בין המוחשיים הרגילים – עץ, כסא, אבן – ובין מאורעות מורכבים במאוד-מאוד.

אהבת ראסל להגיון הטהור היא היא המטה אותו אל ההסתכלות מבחינת הנצח אשר לשפּינוזה.

פארמינדס, רבו של זינון, הכחיש את מציאות הזמן מטעמים הגיוניים. אל-נכון באו הטעמים להצדיק הרגשה מסתורית בדבר אחדות-ההוויה, שאין בה מוקדם ומאוחר, פּירוד ושינוי. הרעיון המיטאפיסי על קיומו של ‘עצם’ אחד נסתר מתחת לכל התופעות, אף הוא בא מהרגשה, כי המציאות היסודית אין השינוי חל עליה. גם כיום, קשה לאנשי המדע להיפּטר מחוק שימור האנרגיה והמסה, מחמת הנאה רגשית שהחוק הזה נותן להם. ראסל אינו מקבל את ההוכחות, כי הזמן ועולם-התמורה אינם אלא הזיה. אף-על-פי-כן, הוא סבור כי הזמן הוא אופן שטחי ובלתי-חשוב בכלל-המציאות. חשיבות הזמן היא מעשית ולא עיונית; עיקר חשיבותו היא מצד תשוקותינו ולא מצד האמת. יותר אמת יהיה בציור-עולם המראה את הזמן בולע את היש. הן במחשבה והן ברגש, דעת אי-חשיבותו של הזמן היא ראשית חכמה.

עם כל מאמציו של ראסל להיטיב את הגורל האנושי אין הוא מחבב במיטאפיסיקה את השיטות המדגישות את ההתקדמות (כגון, ההגליאַניות המלמדת, כי ההיסטוריה האנושית היא גילוי פּרוגרסיבי לרוח-האלוהים, הניצשיאַניות הפּוצחת זמרה לאדם העליון, הברגסוניות הרואה את האדם כשיא כל ההשתלשלות האיבולוציונית). למסתכל הפילוסופי הטהור, מה שהיה ומה שיהיה – הכל אחת לחשיבות ולענין. מה שאנו קוראים עלייה יכול להיות חלק קטן מתהליך מתעגל; ובכלל, שינוי-מראות החל כעת בפינה אחת בעולם, בכדור-הארץ, אינו חשוב להגיון יותר ממה שנעשה בכוכב אחר בריחוק-זמן. פילוסופיה מדעית לא תהא מחניפה לתקוותינו ויצרינו.

ב. הסופר

נער הייתי, רגיש לתפארת סגנון ולהוט אחר פּרוזה ריתמית, שואפת הדר. ודבקתי ב’ריליגיו מידיקי' (אמונת רופא) לתומאס בראון, ב’ליוואנה ובנות-הצער' לדי קווינסי, ל’חיים חדשים' מאת דאנטה, בתרגום-רוזטי, וכל לשון-ארגמן שכותבה עידן וליטש אותה בכוונה. והנה בא לידי הספר ‘מסתורין ולוגיקה’ מאת ברטראנד ראסל, ובו המסה ‘פּולחנו של בן-חורין’, ובלעתיה בצמאון, כי דמתה בעיני לפרק המסכם את ה’רנייסאנס' לוואלטיר פּאטר – וידוי על אבדן-דרך וחשיפת אורח-חיים מתוך עצם הבלימה.

המסה פותחת בשיחה בין פאוסט ובין מפיסטופל, בה מספר השד לחוקר כיצד נברא העולם: עיף אלוהים משירת שרפיו ותשבחותיהם. ויאמר: וכי לחנם הם משבחים אותי? הרי נתתי להם שמחה ועונג אין קץ. אעשה יצור מלא צער ויסורים, ויהיה הוא עובד אותי. וייצר אלוהים את ערפל האש, מתוכו נולדו השמש וכוכבי הלכת, ונתקררה הארץ, ונראו בה התנינים הגדולים, אשר פּרו-ורבו ונלחמו ואבדו. אחר בא האדם, יודע טוב ורע ומתגעגע על אלוהיו. אמר האדם: ישנה מטרה בהוויה, והמטרה טובה היא, ועלי לחפּשה. החליט לבסוף כי המטרה היא שהאדם יגבר על התשוקות, שהן ירושה לו מן הבהמות, ויגיע אל שלמות, כי בשלמות האדם תלוי תיקון כל העולמות. דיכא האדם את תשוקותיו, עשה עצמו אומלל היום בשביל שינחל טובה לעתיד לבוא. ויהי כאשר הגיע האדם אל תכלית שלמותו בנזירות ממילוי-תשוקותיו (שהיה בעיניו כחטא) וביראת-אלוהים, מה עשה האלוהים? שלח שמש אחרת אל זה השמש המאיר לארץ, וניפץ אותו ואת כוכבי-הלכת הנלווים אליו, עד כלה. ושוב נהפך הכל לערפל-אש. מחזה יפה היה זה – אמר האלוהים אל נפשו, - אשחקנו עוד פעם.

העולם שהמדע מראה לנו הוא טפשי כמו זה המתואר בשיחת מפיסטופל, אם לא גרוע מזה. תקוותינו ויצירותינו אבדו עם אבדן כוכב-הלכת הזה, ואין מנוס. העולם הזה אינו מכיר בטוב. מכיר הוא רק בכוח. נשאלת השאלה: האם נרכין ראש בפני כוח, או האם נעבוד את הטוב החלש, האובד, גם כשאין לו שמץ-תקוה של נצחון? אומר הסופר: ‘נשמור על מתן-כבוד שלנו לאמת, ליופי, לאידיאַל-השלמות שאינו מושג על-ידנו משום תנאי החיים המעכבים, למרות העולם הבלתי-מרגיש שאינו מאָשר את הדברים הללו’.

נפש-אדם, כשהיא מכירה לראשונה את הניגוד שבין האידיאל ובין המציאות, הריהי פורצת במרידה, בשנאה כלפי ההכרח. ואולם מרידה זו, אף היא צורה של עבדות, שכן המורד עודו קשור אל המציאות, ולא הספּיק ליצור במחשבתו מציאות נאה ממנה. חירות-מחשבה היא הבונה את עולם האמנות והפילוסופיה, את חזון-היופי, שהוא משעבד לנו למחצה את העולם המתנכר לנו. המחשבה אינה בת-חורין כל זמן שהמון תאוות קושרות אותה אל הרגעי והחולף; מכאן חכמת הדתות המלמדות את הכנעת היצר, כל מה שחומר-העולם הוא מגושם יותר, עכור יותר, - יותר גדולה היא שמחת-היצירה של האדם המצליח לבנות ממנו סדרי-חזון להוד. ‘הטראגידיה היא הגאָה מכל האמנויות, שכן היא בונה את מבצרה הנוצץ באמצע אדמת-האויב’. נצחון גדול מיצירת הטראגידיה כסוג-אמנות, בא למי שמאמץ אל לבו את כל הפּורענויות וההתלבטויות של יצורי-העולם, ומוליד מתוכן גבורה, צדקה וחסד. מאורח-הנצחון הוא גם העיון בעבר, שגליו קפאו ולא ירגזו עוד, שהוא נח בשגיבותו, אין תקוה ופחד, ואין אפשרות-של-שינוי.

'חיי האדם, כשמסתכלים בהם מבחוץ, דבר קטן הם כשהם נערכים לעומת כוחות-הטבע. אנוס העבד להעריץ את הזמן והגורל והמוות, מפני שהללו הם גדולים מכל אשר יימצא בקרבו, ומפני שעתידים הללו לבלוע את כל המשמש נושא למחשבותיו. ואולם, כל-כמה שהללו גדולים הם, גדולה מהם היא המחשבה האדירה על-אודותם, השגת זיוום נעדרת-התאווה. מחשבות כאלה הן ההופכות אותנו לבני-חורין. שוב אין אנו משתחווים לפני המוכרחות כמו בפני מלכי-מזרח. אלא אנו סופגים אותם אל תוך עצמנו עושים אותם חלק מישותנו. להניח את הלבטים על האושר הפרטי, לגרש כל להיטות אחר חשק רגעי, לבעור מתוך תשוקה לדברים נצחיים – היא היא החירות, היא היא פולחנו של בן-חורין. שחרור זה בא לנו מתוך הסתכלות בגורל; כי הגורל עצמו מודבר על-ידי נפש, שלא נשאר בה שום דבר למירוק בידי אש-הזמן המטהרת.

'מאוחד עם חבריו, בני-האדם כולם, על-ידי החזקה בבריתות, ברית דין-המוות הגזור על כולם במשותף, הנה מוצא בן-החורין כי חזון חדש עמדו, נוסך אור-של-אהבה על כל מעשי יום-יום. חיי האדם הם תהלוכה ארוכה דרך הלילה, אויבים בלתי-נראים אורבים סביב, יענוהו עיפות ומכאוב; הלוך ילכו בני-האדם אל מטרה, אשר אך מעטים ישיגוה, והמשיגים אותה – רק עת קצרה ישהו בה. אחד-אחד בלכתם, חברינו נעלמים מני עין, כי היו לטרף לשליחי המוות הכל-יכול. קצר מאוד הזמן שבו אנו יכולים לעזור להם, שבו אשרם או צערם נקבע ללא-השב. לנו לשפּוך אור-שמש בדרכם, להקל צערם על-ידי צרי-האהדה, לתת להם שמחה טהורה של חבּה לא-תיעף, לחזק ידים רפות, לעורר אמונה בלבבות בעתות–יאוש. אל נשקול במאזנים של צרות-עין את זכותם ואת חובתם; נשים לב רק לצרכיהם – ליגונים, לקשיים, אף גם לסנוורים, שהם דכאון-חייהם. זכור נזכור כי הם חברים מתענים עמנו באופל אחד, שחקנים משתתפים עמנו בטראגידיה אחת. וכעבור יומם, כשטובתם ורעתם גם יחד עברו אל חיק-הנצח בזכות האָלמוות אשר לעבר, נדע כי במקום שכשלו ונתענו, לא מעשה שלנו היה בגורמים; ובמקום שניצוץ אש-אלוהים נצתה בלבם, שם היינו, מוכנים לעודד, להשתתף ברגש, לתת מלה טובה שיש בה מלהט הגבורה ומאצילותה.

‘קצרים וחסרי-אונים הם חיי האדם; עליו ועל כל גזעו גזירה אטית והכרחית נופלת באופל וללא-רחם. עיוור לטוב ולרע, אדיש לחורבן, החומר הכל-יכול מתגלגל בדרכו ולא יעמוד. האדם, שהיום הוא מאבד את היקר לו ביותר, ולמחרת הוא עצמו אנוס לעבור שערי-אופל, - אין לו אלא להוקיר, בטרם תנחת עליו המהלומה האחרונה, את המחשבות הנעלות המרוממות את יומו הקטן; יבוז לפחדים של עבדי-גורל מוגי-לב, ויעבוד רק במקדש כוננו ידיו’.

פּיוט גלוי כזה אינו רווח בכתבי ראסל. ביתר חיבוריו פּייטנותו מוצנעת בחריפות שכלית, שהרבה בה מן ההומור ולא-מעט מן הרצון הטוב. הטוב שבסגולותיו הספרותיות מתגלה ביותר בתיאורי סין, ארץ אשר את יושביה אהב, כי כמוהו ראה אותם בשעתו אוהבי-שלום, מכבדים את השכל, ואינם קושרים את חכמתם הנצחית אל חזיונות-רגע.

ג. הלוחם

פּרצה המלחמה בשנת 1914, והפילוסוף אדוק-הנצח נפל פּתאום אל זרם-הגורל הגועש של כל הדור ההוא. אל מקדש-השלווה כוננוהו ידיו, הרסו הדי סאון-צבא ואנקות פּצועים. לא יכול כלכל את השקר שבמלחמה. לא כלא לשונו והטיף לשלום לפני תלמידיו ולפני כל שומע. מעמדו בחברה, שהוא אח לארל ראסל (מני אז ירש את התואר, אבל הוא מואס מהשתמש בו), הגביר את חטאו בעיני חסידי-הקרב. גורש מן האוניברסיטה, ונידון לששה חדשי מאסר. עזב סדרי-מספר ושאלות סוף ואין-סוף, והתחיל דורש לסדרי-חברה, לדעת מה סיבת המלחמה. כתב: ‘הורגלו הבריות לתופעת המלחמה, ושוב אינם מרגישים מה מוזרה היא. למי שעומד בתוך גלגל האינסטינקטים אשר גרם למלחמה, הכל נהיר וטבעי. ואולם למי שעומד מבחוץ, הזרות הולכת וגדלה כל מה שמלחמה נעשית מובנת יותר. הרי פליאָה היא שרוב עצום של בני-האדם סובלים משטר המכריח אותם להיכנע לפני כל מוראות שדה-הקטל בכל שעה שממשלתם מצווה עליהם. צייר צרפתי, שהוא אדיש לפוליטיקה ואין לו חשק אלא לציוריו, פתאום הוא נקרא ללכת ולירות בגרמנים, שהם, לפי עדות חבריו, חרפּה למין האנושי. מוסיקן גרמני, שאָף הוא נקי מיצר פּוליטי, נקרא לירות בצרפתי האָרור. מדוע אין השניים יכולים להכריז על נייטראליות משותפת? למה לא תישאר המלחמה בידי אוהביה ומולידיה? אבל אם יבואו שני האנשים האלה להכריז על נייטראליות משותפת, יהיו ירויים בידי בני-אומותיהם. כדי להימנע מגורל זה, הם מנסים לירות איש באחיו. יאָבּד העולם את הצייר ולא את המוסיקן, תשיש גרמניה. יאָבּד העולם את המוסיקן ולא את הצייר, תשיש צרפת. אין איש שם אל לב את האבדה לציויליזאָציה, שהיא שווה בין שנהרג זה בין שנהרג זה’.

מאחורי המלחמה עומד המשטר הרכושני. נתקרב ראסל אל דעות מארכס, מהולות ברעיונות קרופּוטקין ובאקונין. הוא ירא גם את המדינה השותפנית, שמא תדכא את היחיד. יצר אידיאָל של שותפנות-מתוך-חירות, שאליו צריכים הפּוליטיקה הממשית והחינוך בבית-הספר להיות מכוונים. פּעמיים הועמד לחבר-פארלאמנט מטעם מפלגת-הפועלים. הוא יסד בית-ספר לגדל ילדים כלפי רוח של חקירה חפשית, כלפי חוסר פּחד ובושה, כלפי שמחת-יצירה איש-לעצמו ובשותפות.

על הפּחד הוא אומר: ‘אם עתידה המחשבה להיות נחלת הרבים, ולא זכות המעטים, כי אָז עלינו להיפּטר מן הפּחד. הפּחד הוא המעכב בעד הבריות – הפּחד שמא יתבחנו אמונותיהם החביבות עליהם כהזיות, הפּחד שמא יתבחנו המוסדות שהם מתפרנסים מהם כמזיקים, הפּחד שמא יתבחנו הם עצמם כראויים לכבוד פחות מן הניתן להם כעת. האם יחשוב האיש העובד מחשבה חפשית על הקניין והבעלות? אם כן, מה יהיה עלינו, על העשירים? האם יחשבו צעירים וצעירות מחשבה חפשית על המין? אם כן, מה יהא על המוסר? האם יחשבו אנשי-צבא מחשבה חפשית על המלחמה? אם כן, מה יהא על המשמעת הצבאית? הלאָה, המחשבה! נשוב אל צללי הדעה הקדומה, פּן תבוא סכנה על הבעלות, על המוסר, על המלחמה! מוטב שיהיו בני-אדם נבערים, עצלנים, צוררים איש לאָחיו, משיהיו בעלי מחשבות חפשיות. אם תהיינה מחשבותיהם בנות-חורין, מי יודע אם יחשבו כמונו? הרי זהו אסון שיש למנוע אותו בכל-מחיר שהוא! - כן מתנגדי המחשבה טוענים בעמקי נפשותיהם הבלתי-מודעים. וכן הם מתנהגים למעשה בבתי-יראָה, בתי-הספר והאוניברסיטאות שלהם. אבל מוסד שלידתו וקיומו בפחד, אינו במאדירי החיים. התקוה, ולא הפּחד, הוא היסוד היצירתי בעסקים האנושיים’. שוב הוא אומר: ‘העולם, שעלינו לדרוש אותו, הוא עולם שבו רוח-היצירה חי וחזק, שבו החיים הם מאורע מלא שמחה ותקוה והוא מיוסד על החשק לבנות ולא על החשק להחזיק במה שייך לנו או לחטוף מה ששייך לאחרים. צריך זה להיות עולם שבו החבּה יש לה מקום להתבטאות חפשית, שבו האהבה מזוככת מיצר-השלטון, שאָכזריות וקנאָה נמוגו ממנו על-ידי האושר ועל-ידי התפּתחות התשוקות שהן בבוני החיים ובמעניקי שמחות שכליות. עולם כזה אפשרי הוא; הוא אָך מצפּה שיבואו בני-אדם ויבנוהו’.

הסולחים לצביעות אינם סולחים לגילוי-לב. שומרי-הקיים שרואים סכנה לעשירותם בסוציאָליזם החפשי של ראסל, אידיאָל הקרוב לאורח-האָנארכיסם, חיפּשו ומצאו תורפּה מוסרית במחשבותיו; כאילו מסוגל המוסר של בני-חורין להיות המוסר של בעלי-נכסים, שבחוגם גם גבר גם אשה נהפּכים לקניין פּרטי. בספרו של ראסל על הנישואין, לאָחר שהוא מקיים כי ‘וידע’ במובן המיני הוא הקדמה לכל דעת וכי נערים ונערות צריכים לגדול יחד ללא בושת-מערומים, הוא בא אל תורת-נישואין חדשה: ‘כל זיווג שאין עמו לידת ילדים, הריהו עניין הנוגע לאדם לבדו, ואין הוא עסקו של מישהו זולת בני-הזוג. הדין נותן שלא יהיו נישואים נכנסים לתקפם אלא לאחר לידת ולד ראשון. ילדים הם המטרה האמתית לנישואין… סטיה מצד בעל או אשה אינה צריכה להיות סיבה לגירושין. למשל, איש יוצא למרחק לעסקיו להרבה חדשים; אם הוא בריא בגופו, קשה לו לכלוא את תשוקתו כל הזמן האָרוך הזה, כל כמה שלא יהא מחבב את אשתו. ה’בגידה’ במקרים כאלה אינה צריכה למנוע אושר לעתיד, ובאמת אין היא מונעת את האושר. אימתי? כשאין הבעל והאשה חושבים למצווה להם להתפּרץ התפּרצות-קנאה מלודרמאתית. כל צד שבזוג צריך לסבול נטיות-רוח אָרעיות כלפי איש או אשה אחרת, ובלבד שהחבּה היסודית בין בני-הזוג אינה נפגמת בשל כך… אין ספק, כי סגירת דלתי-הרוח, מן החתונה ואילך, בפני כל חדירת-אהבה מאיזה מקום שהוא, ממעטת את כוח-הקיבול ואת רגשי-האהדה, ואת ההזדמנות למגעים אנושיים יקרים'. נוסף על כך, מורה הפילוסוף את הנחיצות בנסיונות מיניים בימי הנוער (עד כדי ‘נישואין זמניים’), ובהקלת הגירושין בין איש לאשה. והוא – כשאין ילדים. הנזק המגיע לבני-הנוער מתוך יצרים כבושים אינו שווה בטוהר המדומה. וכי מפני שהחנווני אינו סובר כי נער הוא בוגר מבחינה כספּית, והמורה סובר כי נער הוא בוגר מבחינה לימודית, יכולים אנו להתעלם מן העובדה כי הוא בוגר בגופו? יש להחליט פעם אחת, כי נישואין לשם ילדים אין להם כלום עם הזדווגות לשם חבּה ועונג. אמנם, כשיש ילדים, הם זקוקים לבית אבא ואמא. אילו היתה החברה כתיקונה, היה אפשר למסור ילדים לחברה שתחנך אותם. כיום הזה, כשהחברה מסודרת בצורה של מדינה לאומית, הרי אין להאמין בה שלא תכפּה על כל הילדים אורח-מחשבה אָחיד, ולא תיצק ברוחם את הלאומנות הצרה.

הקשים שבשונאי דעות ראסל על הנישואין הם הקתולים, שהם מאמינים בערכה הנצחי של כל נשמה ונשמה, אפילו אם היא נולדת בעלת-מום, אפילו אם היא סובלת עוני ומחסור וניוון בעולם הזה. הפּירוד בין ההזדווגות חסוכת-הילדים (בעזרת אמצעים מלאכותיים) ובין הנישואים שיש עמהם ילדים, היא עוון חמור בעיני הקתולי. ראסל, שחשבונותיו המתימאטיים אינם צריכים לסיבה ראשונה ועיוניו הפיסיים אינם תובעים נשמה נצחית לאדם, נושא בקלות את אשמת ה’עוון', שלדעתו היא אמונה טפלה, ילידת-פּחד.

מכבר יש לו לראסל ריב עם הנצרות הרשמית. הוא מקבל מימרות פּאציפיסטיות אחדות של ישו (רוב-הנוצרים מסיחים דעתם מהן, שאילולי כן, לא היו מעידים ודנים בבתי-משפּט ולא היו מקיימים צבא-רצח), ודוחה את כל המסתוריה של בן-אלוהים הנותן דמו בעד חטאות בני-האדם. גם את היהדות אין הוא סובל בגלל הנעימה הלאומית החזקה שבה והקנאות הדתית שבה. (כמובן, בדברו על היהדות, ‘הברית הישנה’ היא לנגד עיניו, ולא התורה שבעל-פּה ולא כל ההתפּתחות המאוחרת). רצונו: לסלק כל מוסר הבא לתת צער לבני-אדם, ולעמיד במקומו מוסר של יצירתיות, של אהבה אוניברסאלית, ושל מתן-אושר על –ידי דעת ומדע.

ד. בן הדור

לא קשה למצוא את הסימוכין והסיועין הפילוסופיים לראסל בהוגים שקדמו לו. הוא מושך אותם לעתים קרובות אל שיחתו, ושואל לדעותיהם. את רבותיו במתימאטיקה הוא מעריץ עד אין שיעור. הוא חושב את גילוייהם להישגים היותר נפלאים במאה הי"ט; לאחדים מבעלי ההגיון המתימאטי – שמות בלתי-ידועים כלל בעולם הרחב – הוא נותן כבוד של גאוני-גאונים. נסכם ברמז מה יש לו במשותף עם ארזי הפילוסופיה.

משפּינוזה קיבל את ההסתכלות מבחינת-נצח, ואת הגבורה להידבּק בהכרחי גם כשאינו לפי רציותינו.

כמו לייבניץ הוא מעמיד ריבוי של עצמים פּשוטים (מן הנכון לומר, נקודות יסודיות) בעולם, תחת האחדות הפּשוטה של מסורת ימי-הבינים, של השפּינוזיות ושל המוֹניזם הרוחני או החמרני. בראסל כמו בלייבניץ, השגת העולם החיצוני אין פּירושה פּעולה עליו.

הוא שותף להגל באמונה בהגיון אובייקטיבי המונח ביסודו של עולם. השותפות מגיעה עד כאן, ולא צעד אחד יותר מכאן. כל הטריאָדות של הגל, וכן הסיפּור על בריחת האלוהים מעצמו ושובו אל עצמו דרגות-דרגות עד ההכרה הברורה של הפילוסופיה, מתבטלות ביד ראסל כמיתולוגיה ילידת-רצייה.

ברטראנד ראסל נולד במאי, 1872 (בּטרילבק, אנגליה). נעוריו עברו עליו, איפוא, בעצם זמן התגברותו של רעיון-האיבולוציה. הרעיון הזה הדהים בראשונה את אנשי-הדת. לבסוף ניסו זרמי-מחשבה אחדים להפכו מרכבה לדתיות חדשה; הם דימו לראות אצבע אלוהים בעלייה התמידית של מיני החי. ראסל שולל כל ערך מיטאפיסי מתורות ההתקדמות. לפילוסוף האמיתי, כל הזמנים שווים.

שוב קם ראסל נגד ‘רכות המוחין’ (המונח הוא של ויליאם ג’יימס, וג’יימס התגאה בו בנוגע לעצמו), המדמה למצוא במדע עזר לנהיית-נפש דתית. בעת האחרונה קם כלל אי-הוודאות בפיסיקה. הכלל הזה פּורץ פּרצה בשלשלת ההכרחיות שבטבע. רצו אחדים להכניס בעד הפּרצה הזאת את חופש-הרצון של בני-אדם. הוכיח ראסל מה רחוקה אי-הוודאות הטכנית הזאת מכל מגע עם שאלת הרצון האנושי, אף התבדח על להיטות בעלי-מסורת (ואפילו הם אנשי-מדע גדולים במקצועם) לעשות את צניעות המדע וחולשתו קישוט לרעיונות החביבים עליהם מילדותם.

מקורי ויחידי הוא בין הפילוסופים של הדור הזה בקיימו את ההגיון הצרוף, בלא תערובת, כאבן-פּינה למיטאפיסיקה. גם את האינדוקציה המדעית, שלכאורה כולה תלויה בנסיונות קודמים והיא באה לאָחר מעשה, השכיל לנסח כאופן-הגיון הקודם למעשה. ובכל זאת, אין אחד מפילוסופי-הדור, שאין ראסל נקשר עמו קשר-של-שיתוף באיזה צד מן הצדדים. הוא מעורה בתקופתנו, ומשלים את התזמורת המחשבתית שלה.

הוא מוחה נגד הפּראגמאטיזם האמריקני שהוא עוזב את בקשת האמת הנצחית והאובייקטיבית לשמה, ותופס איזו אמת ארעית שלא לשמה כי אם לשם פּירותיה. (האם לידתו האצילית של ראסל היא בגורמים לעמדתו זו?) באותו זמן הוא משבח את ג’יימס, נביא הפּראגמאטיסם, על הריאָליזם הבריא שלו ביחס לתופעות-הטבע, שאינו הופך אותם לחלום-במו-רוח. מג’והן דיואי, תלמידו של ג’יימס, למד ראסל הרבה בהלכות החינוך הסוציאליסטי, וקיים למעשה כמה מהוראותיו של דיואי בבית-הספר החדש לילדים שיסד באנגליה.

הוא בר-פלוגתיה הגדול של ברגסון. דוראנט מספר בשמו של ראסל, כי לא נכנס ראסל מעולם אל בית ראינוע עד שקרא בחיבורי ברגסון את ההסבּר הקינומאטוגראפי למראות המוחשיים; התבונן בראינוע כדי לעמוד על משלו של ברגסון. האינטואיציה היא הציר ההפכי להגיון. מה דבר אפל ומעורפּל ומתוק-לרצון אינו יכול לעלות באינטואיציה? ובכל זאת, ישנה גישה אָחת שגם ברגסון גם ראסל אחזו בה, כל אחד על-פי דרכו, - זוהי ביקורת הלשון לשלילה. ברגסון מוצא דופי בלשון שהיא שמה מושגים קפואים על שטח הנשמה, והם מכסים על החוויות העמוקות המתרגשות במעמקיה; שמה רמזים נוחים-לתפיסה במקום עושר החיים לגווניהם. ראסל מגנה את לשון בני-האָדם שהיא עשויה רמזים גסים, שפת סמלים לא דקה למדי, לא הגיונית למדי. זה וזה מסכימים כי חלקי הלשון ובניין משפָטיה בלבלו את דעת הפילוסופים. שם-העצם והתארים הנלווים אליו גרמו שיהיו הפילוסופים מעלים בהשגתם חומר נצחי הלובש כמה צורות. הפּועל הנלווה אל הנושא הוליד את הסברה על עצמים נחים שכוחות פּועלים שוכנים בהם. ברגסון יוצר לשון-פּיוט לרשת את מקום הלשון הרגילה ולבטא מה שזו אינה יכולה לבטא. ראסל מפליג בסימנים מתימאטיים נעדרי-מלים, ובהם הוא תולה תקוותו למיטאפיסיקה כשרה.

ראינו מוריו וחבריו של ראסל, וכוכבו מיהו? נדמה לי, כי בלא-יודעים הוא רץ אָחרי כוכב של משורר אחד, שהיה גם מיטאפיסיקן וחולם חברה מאושרת שכל בניה בני-חורין – זה שלי. גם שלי בשעתו נולד בן-אצילים (במובן הטפל, היחסני) ויצא להרוס את המשטר הקיים למען בנות משטר-צדק. שלי גורש מאוכספורד; ראסל גורש מקאמברידג'. שלי גלה; ראסל נאסר. ראסל, כמו שלי, מטיף לאהבה חפשית. שלי נתן להטפתו זו טעמים מוסריים ופיוטיים. הזדווגות מתוך כפיה ואי-רצון היא זנות גם לאָחר שקידשוה הכנסייה והמדינה. ולהיפך, הזדווגות מתוך אהבה לעולם טהורה היא, גם כשהכנסייה והמדינה לא אישרוה. ההידבקות בנפש אחת בלבד, ללא הנאת תפארת נפש אָחרת, הופכת נפש אהובה לנפש שנואה, בית-חמדה לבית-אסורים; ולא עוד, אלא שצמצום האהבה בעצם אחד בלבד מצמצם את הנשמה וקוטל את אפשרויותיה לאהדת-הזולת וליצירה. ראסל חוזר על טענות-שלי ומוסיף עליהן עוד אָחת: מחנק האהבה מביא לידי עיווּתי-רוח. להגנתם של שלי וראסל יש להדגיש, כי אהבה חפשית פירושה גם החופש של סירוב ומיאון, שלא יהא צל של אונס מלווה שום יחס-אישות. כשלי כן ראסל, בוחל בכנסייה הנוצרית לכל אגפיה, ושומר את מידות החסד והרחמים שבנצרות הקדומה. שלי לבסוף הגיע לידי פּאנתיאות לירית, שעתים היא מתעטפת בניבים שהם קרובים לאותם של הניאו-אפּלאטוניים והמקובלים העברים. ראסל עודנו מחזיק בכפירתו.

במחזה קטן מאת מטרלינק, מתוארים עוורים, דרי מוסד אחד, שהלכו לטייל אחר מנהיגם, הכומר המפקח עליהם, ואָבדו בדרך. הם מגששים ומוצאים את הכומר, ומרגישים בו שהוא מת. אימת-אלוהים נופלת עליהם. הם מבקשים הוראָה מכלב שיש עמהם, והם מצפּים לילד שיבוא ויראה להם את הדרך – לשווא. המחזה, שמרובה בו המרומז על הנאמר והשתיקה על הדיבור, אולי הוא מורה על כיבוי דת-המורשה בימינו. ואנו מבקשים דרך מכלב – זו האינטואיציה שבאינסטינקט; מילד – זה חקר הנפש ליסודותיה הראשוניים, התינוקיים. אולי יבוא אור-ההגיון ויפקח עיני עוורים? אומר ראסל: לא, ההגיון שלי הוא למעלה מכל טוב-ורע אנושיים ותקוה-ופחד אנושיים. אבל הנה לבי וידי וחלומי הסוציאלי. אעזור לכם כל-היכן שאני יכול.

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

אומה הוגה לעצמה

איש-המחשבה האַנגלי אציל-ההשגה, ברטראנד ראסל, אָמר: בשני דברים עתידה אמריקה להצטיין בתולדות ימי האָדם: בארדיכלות ובפילוסופיה.

בארדיכלות – הדברים מכריזים על עצמם. הנה מקרצפי-השחקים המצטופפים ומתגבּהים הרים חטובים על האי מאנהטן, ודומיהם בכל הערים הגדולות שבאמריקה. הנה חמרי-בניין וסגנונות-בניין, לא נראו כמותם מקודם לכן.

ובפילוסופיה – מה? כלום יש לך המונים שכל עצמותם מכורה לחיי-שעה כמו המוני אמריקה? כלום יש לך עם יותר מנוסח ומחותך לפי האָמצאָה המכונאית מזה האמריקני? הן בצבירת כסף ובשטחיות ראו מכבר סימנים מובהקים לטיפּוס האמריקני.

ואין הדברים כן. מאחורי ההצלחה החמרית מזה ושכונות-העוני מזה, מאחורי מצבות-המסחר הענקיות, מאחורי מעשנות בתי-החרושת, מונחת תפיסת-חיים מיוחדת במינה, שבהתבטאָה אולי יש בה ברכה לכל העולם, – קיים אורח-חיים, לקוי בכמה ליקויים קשים אבל נושא בו-בתוכו את אפשרויות תיקונו. כנגד מקרצפי השחקים ורחובות-הכרך הגועשים, כנגד שדות-הערבה הרחבים, יש לצפּות לאידיאות רמות, למחשבה דראמתית, תוססת, נאחזת בטבע לרחבו ולעמקו.

הפילוסופיה האמריקנית לא נתגלתה לעצמה תיכף ללידת האומה. כמו בשירה כן בפילוסופיה, היה החיקוי לאירופּה קו לאנשי-רוח. בשירה בא השחרור עם רמזי מקום וטבע בברייאֶנט, עם הברקות-נבואָה באמרסון, עם גילוי סוחף-כל בוויטמן. הפילוסופיה האמריקנית פּיגרה בחשיפת-עצמותה עוד חמישים שנה בערך. אז בא רמז בסאנדרס פּירס, קילוח-מחשבות רענן בג’יימס, – ובדיואי עמדה בקומה זקופה, עמוסת גרעיני-עתיד. לא שלא היה לאמריקה ביטוי עיוני קודם לכן; אולם זה מצא מקומו בעיצוב החוקה האמריקנית, בתורת-הדמוקרטיה של ג’פרסון, באגרות לינקולן, בספרות הטראנסצנדנטאלית ובתנועות דתיות וכלכליות שונות, – אבל לא בבקורת פילוסופית, בהגיון השם לב למקורות-עצמו, לטכניקה שלו ולתוצאותיו.

צ’ארלס סאנדרס פּירס היה מתימאטיקן ולוגיקן. על חשבונו נזקף חלק מן ההישג המודרני בתורת הסמליות המתימאטית. הוא ביקש בהירות במחשבה, רצה להיפטר מויכוחים מילוליים, שיסודם במקרי-לשון ואין עמהם פּשר בעולם הממשי, ולהגיע לידי מחשבה שיש לה פּשר ושחר. ככה הגיע אל ניסוח ראשון לאורח-מחשבה הקרוי בפיו פראגמאטי, והוא התואר הרגיל ביותר לכינויה של הפילוסופיה האמריקנית בכלל. המלה הזאת פירושה הוא ‘מעשי’ או ‘מביא לידי מעשה’. כפי שנראה להלן – אצל דיואי הפראגמאטיסם עולה אמנות-חיים.

על רגל אחת יוגד, כי פּירס אמר שלושה דברים, שהם מעמודי הפּראגמאטיסם: איש-הניסוי, אם תאמר לו איזה מאמר, יהא תופס אותו או כהצעה לניסוי שהוא יכול לנסותו כדי להשיג על-ידו איזו תוצאָה או כחסר-מובן כל-עיקר.

המובן השכלי לאיזה מאמר שהוא, מונח בחיק-העתיד. מרבבות הצורות שמאמר ניתן להיתרגם בהן, איזוהי צורה שהיא פשרו-ומובנו האמיתי? הווי אומר: אותה הצורה שהיא יכולה להתבטא בהנהגה אנושית, לאו דווקא בתנאים נתונים ומסויימים או לשם מטרה נתונה ומסויימת, אלא בכל התנאים ולשם איזו מטרה שהיא.

הטוב שבטוב, בעיני הפּראגמאטיסט, אינו כלול במעשה, אלא בתהליך-ההתפּתחות שבו הקיום האנושי הולך ומוסיף על מידת הכללים המתגשמים בו.

דיואי, בהרצותו על רבותיו, פּירס וג’יימס, מדגיש כי דברי-פּירס מניחים, שיש ריבוי פירושים אפשריים למושג. כלומר מושג הניתן להיתרגם ללשון הנסיון.

יש מלעיזים כי הפּראגמאטיסט מלמד כי המעשה הוא תכלית-החיים, וכי הפּראגמאטיסטים מקילים ראש במחשבה ובפעולה שכלית כשהן לעצמן בשעה שאין הן משועבדות לתועלת או רווח. והנה, מן הנכון שרעיון-פּירס דורש קשר בין העיון ובין המעשה, בין המושג ובין ההנהגה האנושית. ואולם המעשה, לדידיה, אינו אלא מתווך. אּמנם, כדי שיהיה למעשה איזה מובן, בדין שתהיה אפשרות להסב את המושג אל החיים. זו ההסבה היא המעשה. ואולם המשמעות האמיתית של המושג היא בשינוי-החיים, בתיקון-החיים הבא עקב הסבתו אליהם במעשה. הפּראגמאטיסם, איפוא, אינו הידור המעשה לשמו, תכונה שכרגיל מייחסים אותה לבני-אמריקה.

טועים גם הסוברים כי הפּראגמאטיסם רוצה להפוך מושגים עיוניים אמצעי להתעשרות אישית בנכסים חמריים. יש לראות כי פּירס מניח שיש ריבוי פירושים אפשריים למושג, כלומר, מושג בדין שיהיה ביכולתו להיות מוסב אל החיים בדרכים שונות. יותר שמושג הוא רחב – יותר הוא משוחרר ממקרים פרטיים מסויימים, ויותר מתרבה מספר המקרים שהוא חל עליהם. אם כן, איפוא, רעיון-פּירס שולל את צמצומו של מושג להשגת מטרה מסויימת, לא-כל-שכן מטרה אישית. בהחלט אין רעיונו סובל שהפעולה השכלית או המחשבתית תתמעט עד כדי היותה שפחה לאיזה צורך ממון או צורך הנאָה רגעית.

באמת, הרעיון הוא אמריקני ביסודו (גרעינו כבר נמצא באבות-האומה, כגון בנימין פראנקלין) מפּאָת דרשו ממחשבה שתהיה גורמת לשינוי איזה-שהוא ולהשגת מטרה איזו-שהיא בהנהגה אנושית, כדי שלא תיחשב ריקנית; אבל הוא עומד בניגוד גמור לאותן התכונות הקרויות ‘אמריקניות’, שהם רואות את המעשה כמטרה בפני עצמה, או מעמידות לעצמן מטרות ‘מעשיות’, במובן הצר והשפל. כשאָנו באים לדון בפילוסופיה מבחינה לאומית, חלילה לנו מדמות בנפשנו כי פילוסוף הוא לאומי בזה שהוא מעריץ ומהדר את הנטיות והתכונות של בני סביבתו ושעתו. מאידך גיסא, לא היה פילוסוף יוצר שלא נאחז באילו צדדים שבחיי-דורו על מנת להעלותם למדרגה שכלית.

ויליאם ג’יימס נעשה תלמידו של פּירס, אָחרי מרדו בתורת-המוחלט ההגליאָנית, שהיה דבק בה בנערותו. הוא נתן ביטוי קלאסי לרעיון הפּראגמאטי בלשון, שתרגומו בקירוב כך הוא:

הכלל הפּראגמאטי הראשון הוא, שמשמעותו של מושג תימצא תמיד – אם לא באיזה פרט מוחשי שהמושג נוגע אליו – בהבדל מיוחד שיהא נעשה במהלך הנסיון האנושי על-ידי לקיחת אותו מושג כאמת או שקר. בחון כל מושג על-ידי שאלה זו: ‘מה הבדל ניכר יהא יוצא ממושג זה לאיזו בריה אם אמת הוא?’ ככה תגיע לידי הבנת המושג ולידי דיון ברור בחשיבותו. אם, בשאלך לאמתותו או שקרותו של איזה מושג, אינך יכול להעלות בדעתך שום הבדל למעשה שיצא מהיותו אמת או שקר, להווי ידוע לך כי המושג מלכתחילה הוא חסר-משמעות או מבולבל. אם שני מושגים חולקים מוליכים אל אותה תוצאָה למעשה, להווי ידוע לך שהמחלוקת ביניהם היא מילולית בלבד וכי שניהם מכילים משמעות אחת.

אָנו רואים שבניסוח ג’יימס ההדגשה והחשיבות עוברות מן הכלליות של המושג אל התוצאות הפּרטיות והממשיות. על-ידי כך הוא נוטל מרעיונות את צידוקם ההגיוני (כלומר, היות המושג חסר-פּירכות בינו לבין עצמו) וההקבלי (כלומר, כמה מקביל המושג לאיזו מציאות חוץ) ומבקש מהן צידוק פּסיכולוגי-נסיוני, כלומר: המושג, אם יהיה אדם נוהג על-פיו, כמה יהא מועיל או מזיק לאדם גופו ולבני סביבתו? אם המושג אין בו כדי להועיל או להזיק, כדי לסבּב איזה שינוי ממשי, הרי שאין לו מובן כלל. כן מצדיק ג’יימס את האמונה באלוהים ובהשאָּרת-הנפש משום התועלת שהיא מביאה לבני-אָדם. השאלות על האלוהים ועל השאָרת-הנפש אין להן מובן כלל בספירת-התיאולוגיה, שכולה ויכוחי-סרק, ואולם יש להן מובן אדיר בהבדל שאמונה (או כפירה) עושה בחיי-האָדם.

דרישת ההצלחה המעשית – ותהא זו אושר-נפש – תיכף לעיון, היא באמת נקודת החולשה שבג’יימס. הוא עצמו הגדיר את הדבר כרוך-רוח. תקפו של ג’יימס – במחותו בבת-אחת את כל הז’ארגון הפילוסופי-טכני, תוצרת גרמניה, שקל לו לבלבול-הדעת להסתתר מאחוריו ולהיחשב לעמקות; אַף בהדגשתו את ההתנגשויות והדראמתיקה ואפשרויות-ההחלטה שבחיים, לטובה או לרעה.

די לציין כמה נחמדים הם השמות שעל-פּיהם מיין את הפּלוגתות בעולם-הפילוסופיה:

רך וקשה. – הרך נוטה להאמין באלוהים, במוסר, בערך שיש לנשמת-האָדם. הקשה כופר בכל אלה, וחפץ במדעיות טהורה, במושגים מיכאניסטיים שאין בהם משום אהדה לאידאָלי האָדם. (וראינו, שג’יימס הוא מן הרכים).

דק ועבה. – יש עולמות-עיון דקים, כגון של שפּינוזה: הרי אפנים, הרי שני תארים – ותיכף ומיד – האלוהים בכבודו ובעצמו. דק הוא עולמם של הסנסואָליסטיים האנגליים, הרואים את הנשמה כלוח חלק שהמוחשיים נכתבים עליו. דק הוא עולמו של ברקלי: מוחשיים ברוחי אָנוכי, מוחשיים ברוחך אָתה – ורוח-אלוהים שומרת העתקה מכל המוחשיים שיהיו מתאימים זה לזה, ועולם-הטבע כשהוא לעצמו אינו בנמצא כלל! עבה הוא עולמה של הקבלה העברית: אָרבעה עולמות, עשר ספירות למעלה, עשר ספירות למטה, צינורות ונתיבות וסולמות! עבה הוא עולמו של פכנר: יש נשמה לצמח, ולא לחי ולמדבר בלבד; יש נשמה לארץ ולכל כוכב-לכת, ונשמת-הארץ מאחדת בה את נשמות כל הדרים עליה; יש נשמה למשטר-השמש, ונשמה יותר גדולה לעולם-הכוכבים כולו; והאלוהים הוא לא אָחדות מופשטת, כי אם נשמה אין-סופית, הכוללת את חוויות כולם, את ההרמוניות והמלחמות של כולם. (ג’יימס גורס עובי).

סגור ופתוח. – שפּינוזה הוא סגור: הכל נצחי וחוקי, אין התהוות אמתית, אין אָפתעה וחידוש. ברגסון הוא פתוח: עולמות מתפּוצצים התפּוצצות עילאית, בשביל לפתוח פתיחות לאיבולוציות חדשות. האיבולוציה היא יצירתית, ולא רק מפתחת את המקופּל בעבר. העולם אינו נתון, אלא הולך ומתעשר עם הזדקנותו, עם התווספות מטעני-חוויותיו אגב התמד-קיומו. (ג’יימס כולו פּתוח. העולם אינו אגד סדר-חוקים קבוע ועומד, אלא יש בו הסתכנויות ממש, אבדות ממש, זכיונות ומפּלות של ממש).

דיואי, שקיבל מג’יימס, הוא ‘קשה’ מרבו וחברו, וגם ‘דק’ ממנו. במקום שג’יימס מתעטף בעטיפה חמה של מסתורין, עומד דיואי בשתי רגליו על קרקע ההומאניסם. אין הוא נשען על כוחות רוחניים על-אנושיים, שיעמדו לו לאָדם במלחמותיו למען אידיאָליו; אין הוא מפליג בדמיונות על עולמות עליונים, מהם יורד לנו שפע-קודש היום ובהם גנוז גמול יסורינו לעתיד לבוא. כמו ג’יימס, ‘פּתוח’ הוא דיואי. הוא ער וקשוב לאפשרויות שבעולם הזה, לשלטון שהשכל, בחינת מכשיר, יכול לתת לאידיאָלינו בעולם-מאורעות שמצד עצמו אינו לא טוב ולא רע. הוא מאמין בטבע הניתן לעיצוב ובאָדם הניתן לחינוך.

ג’ון (יוחנן) דיואי הוא יליד בורלינגטון, ורמונט, הצופה על פני אגם-שאַמפּליין, בין ההרים הירוקים ובין הרי-אַדירונדק. אם כי מחצבתו וגידולו הראשון באנגליה החדשה, תחילת ימי-המעשה שלו במערב, במיניסוטה ובמישיגאן. מעבּדתו החינוכית נתקיימה בשיקאגו במשך עשר שנים (מן 1894 עד 1904). הוא הרצה הרצאות בפקינג, סין והכין תכניות לחינוך עממי בשביל ממשלת טורקיה. בעת הכתיבה הזאת, בגבורות, הוא מכהן באוניברסיטת קולומביה שבני-יורק, והוא רב-כבוד בעולם האָקאדימאי ורב-פעלים בחוגים הליבראליים בפוליטיקה האמריקנית.

הוא פּיתח את סעיף הכלליות שברעיון-פּירס, והרחיב את מושג-ג’יימס על עשיית תוצאות-החיים אבן-בוחן לפילוסופיה. התוספת המיוחדת שלו היא הדגשתו את המוצא הסוציאלי והתכלית הסוציאלית אשר למושגים, ואת הצורך לחנך את היחיד לגילוי כוחותיו בתוך החברה ובשותפות עמה. הוא מונה את עצמו על האָסכולה הפּראגמאטית, אבל לעתים יותר קרובות הוא קורא לשיטתו אינסטרומנטאליסם – כלומר, דרך-הכלי, או תורת-המכשיר. עוד מלה חביבה עליו היא ריקונסטרוקשוניסם, כלומר, בנייה מחדש. ושני הדברים אחד הם: המושג השכלי חייב להיות כלי, על-ידו האדם מסדר מחדש את עולם-הנסיונות לשם עושר-נסיון וריבוי שמחת-פּעולה – ליחיד ולכלל, ששניהם אינטגראליים, ר"ל, מאוחדים באחדות אורגאנית.

הנסיון בחינת מיתודה

דיואי מעמיד את הנסיון גם כראשית וגם כתכלית. ויש לברר מהו ‘נסיון’. הפילוסופיה הפּוזיטיביסטית, אף זו שקראה לעצמה אמפּירית, נתבלבלה בין הנסיון הרגיל, היום-יומי, של אדם, ובין איזה ציור-עולם מדעי, שהוא פרי הלוגיקה והמתימאטיקה, לאחר שמיינו את חומר-הנסיון, הגו בו, עיבדו אותו, סידרו אותו לסדרים. ככה תפסו את החבל בשני ראשיו, אחזו במוצק המגושם שהאדם הבלתי-מתפלסף נע בו בחייו, ובו בזמן התקשטו בטוהר ההגיוני של הרשתות הטוויות בידי המדע. ואולם שני העולמות האלה שונים זה מזה, ואם הם קוראים ‘אמת’ לשני, שהוא חומר הידיעה הברורה, אין הם יכולים לקרוא ‘אמת’ לראשון, שהוא העולם בערבובו הנסיוני. לא פירכה זו בלבד הכשילתם. לעולם עמדה להם הסכנה שישכחו כי המדע סוף-סוף אינו אלא אמנות, שיטה של הסתכלות ומחקר. מי שאינו עוסק במדע בעצמו, והוא רק נזקק לפירותיו, עלול לחשוב כי המדע הוא משהו גמור ומוחלט, תחת היותו מין טכניקה שעל-פיה אפשר לנסח את תופעות העולם ולטפל בהן.

תולדות הפילוסופיה זרועות חללים – גוויות מתות של שיטות אשר עשו את מסקנות-המדע שבזמנן הנחות למחשבה. עם התקדם המדע והגיעוֹ לידי מסקנות אחרות, נפל הבסיס מתחת השיטות ההן.

פילוסופים שרצו להיות אמפּיריקנים טהורים, להיות בונים על הנסיון בלבד ולא על פּירות-המדע, לא נמנעו מהכניס בגניבה ובלא-יודעים מושגי-עיון על-דבר הנסיון בעצם מאמציהם המחשבתיים לברר את הנסיון בתמימותו. הם נופלים בקלות לפני המתקיף האידיאליסטן, השואל: 'אתה מדבר בנסיון – יפה. אבל נסיונו של מי הוא? שלי או שלך, של יתוש או של כלב, ואולי של בורא-העולם? ומכאן רק צעד אחד כלפי המסקנה, כי נסיון אינו אלא דבר פרטי שהוא שייך רק ליצור אחד בלבד. המציאות נהפכת לחלומי אָנוכי, ואני זקוק למופתים מלאכותיים בשביל להוכיח כי ישנם עוד אנשים ויצורים זולתי, וכי בכלל ישנו עולם קיים בפני עצמו מעבר לתודעה שלי.

הצרה כאן היא שמי שרוצה להיות אמפּיריקן טהור, מיטהר יתר-על-המידה. הפילוסוף המהרהר בכסא מעלה בדעתו, כי הכסא האובייקטיבי – אם ישנו שכזה – הוא אולי הרבה יותר ממה שמגיע ממנו אל נסיון-החושים, שכן יש בו חמרים וקשרים ומיני אנרגיה פּנים-אטומיים, בעוד שהנסיון אינו נותן אלא מעט צבע ואור, מעט תבנית גיאומטרית. לא כן האיש הרוצה לשבת על הכסא. בשבילו הכסא הוא יותר ממעט צבע ואור, מעט תבנית גיאומטרית; בשבילו הכסא מתרחב מתוך התקשרות בהיקף-חלל גדול (מקומו בחדר, יחסו אל שאר החפצים שם) וגם בהיקף-זמן מתפשט והולך (תולדותיו ומחירו של הכסא, אפנת-הדור המתגלה בו, אף תוצאות לעתיד: תשמישו הקרוב, תועלתו לחברה וליחיד, הצורך להחליפו במשהו יותר מודרני, וכדומה).

הנסיון אינו בשום-אופן המוחש המתחוקק בתופעה ברגע-זמן מסויים ובנקודת-מקום מסויימת. כלבו של אודיסס לא התנהג כאילו אדונו השב ממרחקים הוא מיזוג של תבנית וצבע וריח. אותלו, הכושי הקנאתן, כשחברו מראה לו את מטפחת אשתו, אין נסיונו מצומצם בציור בן-זוויות שהאור נקווה בו באורח מיוחד. נסיונו הממשי של אותלו באותו רגע היה מלא היסטוריה ונבואה, היה מחושמל אהבה, קנאה, אכזריות, היה טעון יחסי-אדם מן העבר וגורליות לעתיד.

עוד יש בו בנסיון צד בלתי-מודע. בשם בלתי-מודע נבנו כמה מגדלי-דמיון ותורות מפוּקפּקות. ואולם כל אדם מן השוק מכיר כי הבערות היא חלק גדול מנסיונו; כי ישנם מעשי-הרגל שהם טבע שני, ואדם חוזר עליהם מבלי ידיעה; כי רגשות מעורפּלים וסתומים משחקים תפקיד בחיינו לא פחות מאשר דברים גלויים וברורים. הנסיון הממשי כולל את הדברים האפלוליים הללו נוסף על החומר המוחשי הבהיר שזכה לתשומת-לבם של פילוסופים אמפּיריקנים.

כמו-כן אין הנסיון הממשי מין ‘זרם של תודעה’, הולך מן העבר אל העתיד. ‘זרם’ זה רגילים לציירו בדרך פאנטאסמאגורית, כלומר, בצורת תוהו-ובוהו של תמונות שונות ומשונות, רודפות זו אחר זו, מהן מוחשיות, מהן מדומות וזכורות. לפי שיטת ‘הזרם’, המוות אינו מעולם דבר שבנסיון, שהרי חבלי-גסיסה עדיין שייכים לחיים, ומה שלאחר המוות אינו נכנס בזרם-התודעה. ואולם בנסיון הממשי עולה בחלקו של המוות תפקיד גדול, כידוע לעורכי-דין שעסקם בירושות, לסוכני-ביטוח, לכל איש-דת המתפּלל על צרירת-נשמתו בצרור-החיים. תאמרו, פּחד-המוות הוא זה, ולא המוות עצמו. אבל הפּחד מכוּון כלפי משהו במציאות. אין הנסיון הממשי זרם חולף, אם כי נוח להם לפילוסופים לנסוע בזרם המחשבות וההרגשות המתגלגלות על שטחו. הנסיון כולל בו את שפות-הזרם, את הקרקעות של מבנה-טבע איתן ושל הרגל קבוע, לא פחות מאשר את הזרם השוטף ביניהן. הרגע העף יש לו סעד באטמוספירה שאינה עפה, אפילו כשהיא במצב של רטיטה עולמית.

הנסיון הוא עשיר בפירושים, כוונות, עניינים, כל שהוא פרי ההיסטוריה, וכל הנקשר אל דבר מפּאת ההיסטוריה. היא, ההיסטוריה, טעונה מעמסות סובייקטיביות ואובייקטיביות, וכן גם הנסיון. בלא שמש, לבנה וכוכבים, יערות ומחילות, אדמה, גשם ורוח, לא היתה ההיסטוריה בגדר האפשרי. הללו אינם תנאים חיצוניים להיסטוריה ולנסיון. הם עצם מעצמם. וכן בלא מחשבה וטיפול אנושי, בלא חשבונות, סיכומים ופירושים אנושיים, לא היו הללו נעשים היסטוריה.

כאן יש מקום לטוען לטעון: כשאנו תופסים את הנסיון על דרך שהאדם ההמוני תופס אותו כשהוא מתנסה בגידול, במחלה, בחלום, במחשבה, במסחר, באהבה, בנישואין, במוות, – מה נשאר לנו, איפוא, מחוץ לנסיון? לא כלום. ואם הנסיון הוא הכוֹל, אם איננו שם אבחנה בין דבר לדבר, מה תועלת לשוחח בו כלל?

התשובה היא: המושג ‘נסיון’ הוא דרך-תיקון למקצועיות שנוגעו בה אנשי-המחשבה. הם עסקו בפלפולים מילוליים; בהוכחות הגיוניות; בסדרי-מדע בנויים, אמנם, על הנסיון, אבל מועלים ומרוחקים ממנו, ולבסוף מתחברים לציור-עולם נתוק ממנו לגמרי. הם בקשו את הידיעה הבטוחה, ולכן הסיחו את דעתם מבערות, טעות, טפּשות, וכל התענוגות והקישוטים של חיינו בפועל; הם בזו לאלה באשר הם שייכים ל’טבע הסופי' של בני-האדם. המושג דנן בא לקרוא אותם לחזרה אל העולם הנסיוני של בני-אדם פשוטים; שכל מאמר על דבר ממשי, יהא מוסב אל אותו הדבר ונבחן בו ובתוכו. אין הנסיוניוּת החדשה שלנו מתכחשת לסדר, להגיון, להכללה, למופשט. היא רואה בהם את בירור הנסיוני למען תועלת בתוך הנסיוני. והם עצמם מהווים אורח-נסיון.

אומר דיואי: ‘אילו היו כל הסממנים השונים של העולם הרחב – הבלתי נוחים, המסוכנים, הבלתי-בטוחים, הבלתי-הגיוניים, השנואים – מקבלים אותה תשומת-הלב הניתנת לאצילי, לעוטה-כבוד, לברור ולמסודר, כי אז היתה הפילוסופיה יכולה להיפּטר ממושג הנסיון. ואולם עד אותה העת, כל זמן שאנשים מגדירים ומנסחים את המציאות בפילוסופיה (כמו שעשו לפנים גם במדע) לפי אמות-מידה אַסתיטיות, מוסריות או הגיוניות – הפילוסופיה זקוקה לדיבור של אזהרה והוראת-דרך, למלה כגון נסיון, להזכירנו כי העולם כמו שהוא נחווה, נסבל ונותן-עונג, ולאו דוקא כמו שהוא מושכל על דרך ההגיון, יש לו אמירה אחרונה בכל מחקר אנושי וכל ניחוש אנושי’.

מושג-הנסיון, מאחר שהוא כולל את כל הנושאים שבעולם, אין בו כדי להבחין בין נושא לנושא. אבל יש בו לשמרנו שלא נתחיל מ’פשוטות' או ‘בלתי-מורכבות’ שאנו בוחרים בהם למפרע לפי שרירות-מחשבתנו, ואנו מבקשים להסיק מהם את המורכב ורב-השינויים, אגב השלכת כל מה שאינו ניתן להיות מוסק על דרך זו, לתוך ספירה נמוכה של מציאות. מתרה בנו מושג-הנסיון שהמסובך והמורכב הוא הדבר המזומן לנו בראשונה, ומכאן עלינו להתחיל את עבודת הברירה, המיעוט, הניצוח. תוך כדי העבודה הזאת עלינו להיות מורים אליה כשם שאנו מורים אל הנושאים שהיא מטפלת בהם ולמסקנות הדקות שהיא מגיעה אליהן. בהסתכלנו בפירות, עלינו גם להשגיח על האמנות שעל-ידה נתברכנו בהם. יש מקום למסתתי אבנים ומקום למחברי אבנים מסותתות על מנת לעשותן להיכל. אבל מושג הנסיון בא להזכירנו, כי האבן היתה פעם חלק משכבת-אדמה, וכי פועל אחד עקר אותה ממקום-חיבורה, עוד פּועל ניפּץ אותה לאבנים קטנות, עד שבא סתת להחליקן, ובנאי לשימן לפי סדרן הנכון בבניין.

המיתודה האמפּירית החדשה מפקחת עינינו לראות כי שיטות שהתאמרו להיות יוצאות מדברים פשוטים וראשוניים, באמת התחילו באיזו כוונה כמוסה, שכבר ביררה את הפשוט מן המורכב, והפשוט אינו ראשוני כלל. אותה כוונה שלטת גם במסקנה הסופית. זו מתפארת שהיא תוצאת ההגיון הטהור והבלתי-משוחד, ובאמת היא עשויה לפי רצייה מונחת בלב ההוגה מלכתחילה.

הספקן, הרואה את תהפוכות המחשבה לפי רציות-אדם, ולפיכך כל מחשבה רופפת בעיניו, אף הוא טועה, ואפילו אם הוא מתחיל מספק שלו בשביל להגיע אל איזו ודאות, כגון דיקארט. יפה לדרוש ממחשבה את כתב-ייחוסה ושלא להאמין לה על דברה, עד שהיא מתקבלת. ואולם ישנם דברים שאין האמונה והכפירה חלים עליהם כלל. הם הווים. לידה, מיתה, אהבה, שנאה, אין איש שיטיל ספק במציאותם, ברצינות. ההשערות בנוגע למהותם של אלו – שאני. הפילוסופים בצדק התחכמו למצוא פירכות וחולשות באמונות המיטאפיסיות של אדם מן השוק. ואולם שלא בצדק התחכמו להניח בגדר-ספק את הדברים שהם נופלים בחלקו של כל אדם. אמר העבד-ההוגה אפיקטטוס לעבד שני, חברו: ‘אדונך הוא מכת-הספקנים? סרוק את גבו במסרק ברזל ומרח את הבשר החי במיץ-פּלפּל, ונראה מה יהיו ספקותיו’.

הנסיון קודם לידיעה. הידיעה מסדרת וממיינת. פילוסופים יכולים להתווכח אם מוחשי, כגון מתוק או אדום או חם, הוא סובייקטיבי או אובייקטיבי. מבחינה נסיונית הוא לא כך ולא כך. הוא נמצא, בתורת קניין ותואר, ולא יותר. רק כשאנו רוצים לדעת אותו, אנו מתחילים לשאול עליו לאיזה סוג הוא שייך.

עד כמה מופרכת האבדלה בין אובייקטיביות לסובייקטיביות במה שנוגע לעולם הנסיוני, מוכח לנו מן העובדות של הנאה אַסתיטית וחוויה דתית. כשאנו תופסים את הרגשת-היופי, אנו רואים מיד, כי אין כאן משהו פרטי ופסיכי בלבד. כל מקהלות השמים והארץ משתתפות בהווית-היפה, ומסייעים להן מכחולי-ציירים, כלי-חקיקה, היכלים, ארמונות, פּסלים, בתי-תיאטרון. ההנאה היא הנאה מאיזה דבר. אנו הוגים חיבה לדברים ומתפעלים מהם זמן רב קודם שאנו מרגישים ביחסנו אנו אליהם. העיון של ימינו מדגיש את הצדדים האישיים והנפשיים שבדת, אבל הדתות ההיסטוריות מעולם לא היו להן חפצי-קודש, מקומות-קודש, אנשי-קודש. עובדה זו בלבד מלמדתנו כמה זקוק תוכן-הנסיון לאיזה דבר חיצוני להיתלות בו. אילו לא היתה לנסיון דחיפה כלפי האובייקטיבי, כי אז לא היה שום איש מעלה בדעתו לחשוב דברי-מיתוס לעובדות פיסיות. הכרת ישים נעבדים כאידיאלים או הוויות פּיוטיות או מופשטות, היא דרגה מאוחרת בתולדות המחשבה. החוויה הדתית קשה לה להימלט מן הנטייה כלפי האובייקטיבי. אותה נטייה נטבעה באדם מתוך עבודת-אדמה ובזיעת-אָפּים ולידת-בנים בעצב.

לגבי היחס שבין הידיעה ובין הנסיון יש להעיר שני דברים. אחד הוא, שהידיעה עצמה היא דבר שבנסיון. ערעור על אפשרות הידיעה בכלל, הוא – לתפוס לשון גסה – שטות. אפשר וצריך לעורר ספקות בנוגע לאיזו דעה או אמונה או איזו מסקנה שכלית. אבל שיש ידיעה בנסיון-חיינו, בזה אין אדם – בחינת אדם – מטיל ספק, ואין טעם שיטיל ספק בכך כשהוא נעשה פילוסוף. אני יכול להיות מסופק אם יש לי ‘אדמת’, כי זהו מושג שכלי, אבל אינני יכול להיות מסופק ביחס לאי-הנעימות שאני סובל, – לא מפני שיש לי ידיעה ישרה, בלתי-אמצעית ממנה, אלא שאין הידיעה חלה עליה כלל. זו חלה רק על דעות ומושגים ולא על חוויות נסיוניות. מאידך גיסא, הידיעה עצמה, בין שהיא מוצדקת בתכניה, ובין שהיא מוטעית, היא משהו נסיוני. ולאו דוקא בחינת חוויה שכלית עליונה, אלא גם בדרגות המגושמות של הנסיון. קודם למחשבה הפילוסופית, כבר חל איזה מיון על הדברים המורגשים. גם האדם ההמוני מכיר בסוגי-הוויה תיכף כשהוא בא במגע עם דברים. הוא מייחס את הדברים, תוך כדי התנסותו בהם, אל ספירת הדת, המדינה, היופי, השכל. הנסיון, בהיעשותו, כבר הוא חדור ידיעה היסטורית, קישור דברי עם קודמיו ובני-מינו. הידיעה הזאת והמיון הזה, אין לפילוסופים לקבל אותם כמו שהם, אבל יפה שישימו לב אליהם; אישורם דור-דור בנסיון-הבריות מורה על איזה צד מועיל בהם.

הנסיון, עם שיש בו מיון, אין בו חיץ בין הדברים הממויינים. יש לו ענין בשדה ובענן ובזרע, ממש כמו באדם הזורע ומשקה ועושה תכניות להבא. מקומו של הטבע באדם הוא חשוב במידה לא פחותה ממקומו של האדם בטבע. האדם בטבע הוא משועבד. הטבע שבאדם, מוּכּר ומאורגן לשם שימוש, מהווה את פעולות השכל והאמנות. הדברים שבנסיון אינם סובייקט נבדל או אובייקט נבדל, חומר או רוח, – אף אינם סובייקט עם אובייקט, חומר עם רוח. אחדות-החיים היא עובדה יסודית, וכל זמן שלא תהיה העובדה הזאת מוּכּרת כל-צרכה, אנו זקוקים לערך כגון ‘נסיון’, להצילנו משיבוש העובדה הזאת או משלילתה לחלוטין.

מושג-הנסיון מורה גם על זמניות. פילוסופים ששמו כל מעייניהם בחיי רגע אחד, וכן אותם שהזניחו את הזמן וקידשו את הנצח, אלו ואלו מתכחשים למציאות הנסיונית. ישנם צרכים ידועים שבשבילם כדאי להשכיל רגע-זמן בייחודו, עד כדי להוציא כל אפשרות של תנועה ושינוי. גם בחיי-המעשה יש שעולם מלא תלוי בהחלטת רגע אחד. ואולם העובדה שאפשר לה למחשבה לשעות אל רגע אחד ולנתק את המשכיותו של הזמן, אינה מורה על קיום נשואים נסיוניים בלתי-זמניים. הנסיון הוא היסטורי, וגם העמידה המחשבתית על רגע-זמן מובדל היא אֵרעון בהיסטוריה. על-פּי רוב עמידה זו, שלכאורה היא רוצה להגיע אל הדבר היסודי ביותר, באמת, היא באה להצדיק איזו מיטאפיסיקה מחוכמת, רחוקה מן הבלתי-אמצעי. כיוצא בכך, שיטה שהיא מעריצה איזה ‘נצח’ בניגוד ל’זמן', היא תיאולוגית-מחוּכּמת ומופשטת מן המציאות הנסיונית. מידת-עבר ומידת-עתיד נלווֹת אל כל הווה. אפשר הנסיון טועה ביחס למקומן של עובדות-זמן, אבל סדר-הזמן הוא דבר טבעי ונתון.

הדעה החדישה, כי הנסיון הוא התנסות, יש בה גילוי מועיל בהראותה על ההתיחסות והנטיות האורגאניות שבמחשבה וברגש. ואולם, מי שרוצה לעשות מן ההתנסות מציאות בפני עצמה ולהפוך את כל חיינו לזרם של התנסויות פּרטיות, שוכח את העובדה הפשוטה שלעולם אנו תופסים עמדה ויחס אל משהו, נוטים נטיה אל משהו. אהבה ושנאה וחשק אינם מצבים גרידה ברוחו או בשרו של בעל-חיים. הם מעשים פעילים ביחס אל דברים זולתו, קבלתם ודחייתם, קליטתם ופליטתם, התלבטויות אגב בריחה מהם או אגב התאמצות לצוד אותם. הנסיון הממשי הוא סוציאלי, הן במובן הצר של התנגשויות והתקשרויות בין אדם לחברו במשפחה, בבית-הספר, במסחר ותעשיה, הן במובן הרחב של הפעלה והיפּעלות הדדית עם עולם ומלואו.

אין כהנרי ברגסון מדגיש את התפקיד הפעולתי שיש להשגה החושנית. החושנות מודדת את אפשרות פעולותינו על הדברים, וחילופה, את אפשרות פעולת-הדברים עלינו. מכל הזעזועים והתנודות הפיסיות שבעולם, בוחר החוש את הצדדים והמהוּיות שאפשר לנו לטפל בהם. מכאן חיבתו המיוחדת של החוש למוצק, בניגוד לאוורירי, לרוחני. עושר-המוחשים וריבוים ביצור מפותח, מורים על ריבוי אפשרויות-פעולה, על תוספת בחירה בין פעולות שונות. כשברגסון מגיע אל בקורת השכל, שוב הוא רואה את השכל כמכשיר לפעולה, לסידור דברים ושינוים בחלל. מכאן, נטית השכל כלפי הגיאומטרי. אילו היה ברגסון עקבי במושגיו, ולא בורח ממסקנותיהם משום פּניות-רגש, כי אז היה צריך לאשר את דרך-הטבע ולומר: ‘נחדד ונעדן את זה מכשיר-השכל, שיהיה יותר מוכשר לטפּל בדברים המוחשיים ולסדר אותם, לעשות אותם יותר עשירים ומגוונים וטעוני-עניין, בשביל שיתנו לנו יותר אפשרויות-בחירה, יותר חופש’. אבל הוא אינו אומר כן. תחת זה, הוא מבקש מפלט באורח-תפיסה בלתי-שכלי, באינטואיציה, בהשראה שלא מן העולם הזה. מה שלא נאמר על-ידי ברגסון, נעשה עיקר בעיון-דיואי. מכיון שהשכל הוא בבואה של הנסיוני, יהיה השכל מתעשר ומתכשר עם העשרת הנסיוני, ומצדו שוב יפעל להעשיר את הנסיוני, וחוזר חלילה.

לסכם את האמור: מושג הנסיון בחינת מיתודה הוא דבר שבפילוסופיה והסתכלות. כמו כל תורה או דעה, אפשר להתווכח עליו. ההתנגדות למושג-הנסיון – שהוא כל–כך אוניברסלי עד שהוא מאבד כל מובן מיוחד, יש בה שורש-אמת, אבל הצדקתו של המושג היא בפילוסופיות ההיסטוריות ובמסורת הפילוסופית הקיימת, ששיכּלו את הנסיון. המושג הזה מזהיר אותנו שלא נקבל כפשוטות המובנות מאליהן את ההפשטות שהן חלק מן המסורת השכלית שלנו, כגון ההבדל שבין החמרי והרוחני. כשאנו נזקקים להפשטות כאלו, נעשה זאת מתוך פקחות יתירה ומתוך השגחה על עברן ושימושן. עוד מאלף אותנו מושג-הנסיון לשים לב (מתוך ביקורת חמורה!) לקשרי-העובדות הגדולות המתוארים בתארים אָסתיטי, דתי, מדעי, וגו', גם לשמן וגם בשביל שלא נהיה תופסים באמת-מידה חד-צדדית ביחס למציאות, אלא נהיה דנים בה לפי כל תאריה ואפשרויותיה.

ברירת קשרים מיוחדים מן הנסיון, אפשר הכרחית היא לגבי המחשבה. ברירה זו כשהיא לעצמה אין בה סכנה של זיוף-המציאות. הזיוף מתחיל משאנו מצפּינים ומכסים את הברירה ומכחישים בשכינתה אצלנו. מיתודה נסיונית תהיה מורה על פּעולת-הברירה כשם שהיא מורה על פעולות אחרות. ‘ברירה שהיא מוצפּנת או מוכחשת היא מקור לכל המחלוקות בדעות פילוסופיות, שהן מדהימות את המתחיל והן משחק בידי המומחים. ברירה שהיא פועלת בגלוי היא ניסוי שהוא נבחן לפי מעלותיו ומתבחן בתוצאותיו. המחשבה הפילוסופית המדעית, אין עם כוונתה לנשל את הברירוֹת הנעשות לפי רציוֹת אָסתיטיות, או הגיוניות, או מעשיות במובן הרגיל. כוונתה לעשות את הברירוֹת פחות בנות-שרירות ויותר בנות-פּשר. ברירה מאבדת את אופיה השרירותי כשהיא מתקבלת על לב אחרים לאחר שבדקו את המצבים שהיא מוסבה אליהם; היא נעשית רבת-פּשר כשהטעמים לה מוכחים כבדי-משקל, והתולדות הנובעות ממנה נמצאות מלאות-חשיבות’.

עוד הוא אומר: ‘כל השיטות הפילוסופיות, אפילו הטראנסצנדנטאליות ביותר, נזקקות לנושאים נסיוניים. כלום אפשר להן בלעדי אלה? אך הן נעשות בלתי-נסיוניות כשהן דנות לנשיה את המצבים הנסיוניים שאליהם משפטיהן מוסבים, וכשהן מזלזלות במתן הוראות לניסוי משפטיהן בתוך עולם-הנסיונות. אפשר לומר, איפוא, כי המיתודה הנסיונית בוחנת דעות והנהגות על-פי בחינה זו: האם הקריטריון שלהן והוראות-הדרך שלהן מונחים בתוך מצבי-החיים המשותפים לכל בני-האדם, או מעבר להם? שיטות בלתי-נסיוניות, אשמתן בחשבון אחרון היא, שבזלזלן במאורעות ובנשואים של הנסיון, הן מכחישות כי החיים הפשוטים, המשותפים לכל אדם, יש להם כוח לפתח מקרבם מיתודות לסדרי הנהגה ופעולה, ולספק מתוך עצמם אמות-מידה, מטרות ואידיאלים די-הצורך. בפועל, השיטות הללו מתאָמרות שיש להן איזה מגע פּרטי נסתר עם מעיינות-האמת, והן גוזלות מן הנסיון ההמוני את ההאָרה השכלית שהפילוסופיה היתה יכולה לתת לו. ההוגה הטראנסצנדנטאלי עשה יד-אחת עם אויבו, הסינסואָליסטן, להצר את תכני-הנסיון ולמעט את האפשרויות לשם בחירה מודעת, מורחבת, הגנוזות בו. מתן-כבוד לנסיון פירושו מתן-כבוד למה שיש בו בכוח להעשרת המחשבה והידיעה; אף זה פירושו: תשומת-לב לשמחות ולייסורים שבנסיון. יראת-כבוד שכלית בפני הנסיון היא תנאי קודם לשירות השכל בעיצוב פני החיים, ולשיתוף-פעולה נדיב וסבלני בין בני-האדם. כיבוד הדברים שבנסיון, רק הוא מביא לידי דרך-ארץ בפני אנשים זולתנו, מרכזי הנסיון – דרך-ארץ שהוא נקי מבוז-רחמנים, כפייה ורצון להשתלט’.

חינוך דמוקרטי

מאַחר שדיואי נותן הכשר לפניות ומגמות בתורת מקור למחשבה פילוסופית, למען נוכל לדון על ערכן ואחריתן בגלוי, אין מניעה מאיתנו להציץ אל הפניות והמגמות המפעילות את מלאכתו המחשבתית שלו, וללמוד מה מביאהו לידי עיקרי-מסקנותיו: א) שהמוחשיות הן הזמנה לפעולה וגם אורח של נסיון חדור היסטוריה, ב) שהשכל הוא מכשיר לטפול בנסיוני ולהעשרתו, וג) שהעולם הנסיוני הוא משותף ולא פרטי. אף הוא גילה את המשאלות הדוחפות אותו לתפיסת עולם מיוחדת: אמונה באפשרות של איחוד הסוציאליזם עם האינדיוידואליסם בחברה דמוקרטית, ואמונה בחינוך כדרך אל האיחוד הזה. כדי שיהיה החינוך משמש לדמוקרטיה, עליו לעמוד על השינויים המתהווים לעיניו ולהתערות בהם, שלא יהיה החינוך מצד אחד מנסה לחיות בחברה שכבר בטלה מן העולם, ומצד השני מתעלם מן הצורך לשנות את החברה הנוכחית על דרך שתקיים את הדברים היקרים לנו, תאדירם ותעשה אותם קניין לכל בני-האדם.

אבותינו סיפרו לנו שלפני דור-דורותיים היו כל העבודות המקיימות את החברה נעשות או בבית או בסמוך לבית. כל ילד היה מכיר במלאכת גזיזת הצאן, בפעולות טוויה, סריגה, אריגה. נר היה עשוי על-ידי טבילת פתיל בחלב. בפתח נפּחיה עמדו ילדים והסתכלו בפירזול רגל-הסוס. הילדים לא רק הסתכלו, כי אם גם נטלו חלק פעיל בכל המלאכות הללו: היו שואבים מים, מגדלים אווזים ותרנגולים, מוליכים שה למרעה, סוס אל באר. ככה למדו הרבה דברים על הליכות הטבע ואָפני פעולת האדם, והיחסים שביניהם. ואין לשער את לקחי המשמעת והאחריות והחובה שנספגו בילדים אגב עשיית המלאכות האלה. הם למדו אמנות – כיוון פעולה לשם תכלית רצויה, ומה שלא פחות מזה לחשיבות, שיתוף עם הזולת בעבודה. תועלת העבודה לחברה לא היתה רחוקה מהם. הם ראו מיד את פרי עבודתם במשק של המשפחה או של העיירה כולה. האישיות היתה מתבטאת בפעולה, ומתחנכת ונבחנת אגב פעולה. המגע הפּעיל עם העבודות החיוניות שימש חינוך גם לחושים גם למחשבה: מן הצורך היה להסתכל, להפעיל את הדמיון ואת כוח-האַמצאָה, להגות בהגיון ברור, לראות המציאות כמות-שהיא.

לעומת זה כמה חיוור הוא חינוך בית-הספר המקובל. דרכו לתת את הכל בצורת תורה, כלומר, סכום של ידיעות על נושאים שונים שהמורים או הספרים אוצרים אותן. התורה הזאת צריכה להיות מוחדרת אל מוח-הילד בחינת בית-קיבול לה.

צאו וראו משחק בשעת הצהרים: הילד צוהל וצוחק, מתגושש עם חבריו, צועק אליהם. פוגע, כורת בריתות, משתתף בתעלולים. אז הוא חבר פעיל בחברה חיה. כיוון שהוא נכנס אל הכיתה, מיד החברה הזאת מתפוררת, ההתבטאות הטבעית נפסקת, והמורה מתחיל לשאול שאלות, לידע כמה משיעור-התורה שהוטל על הילד לקלטוֹ, נכנס בו ונשאר בו. גם מדעי-הטבע נלמדים כתורה, כסכום ידיעות קבוע ועומד. ומה כוחם של מוצגים, של עופות וצפרדעים תחת זגוגית? היאך יכולים הללו להתחרות לכוח מחנך במגע ההדדי עם הטבע שיש לילד-כפר, משחק לפי תומו בקרבת ביתו?

בתוך הרגשה עמומה כי לא הכל בסדר בחינוך המקובל, התחילו בתי-הספר לפתוח מחלקות באומנות-יד, כגון נגרות, תפירה, בישול. ואולם גם המורים גם התלמידים רואים את אלה כפרפּראות ולא כגופי לימוד.

כשהיה החינוך הפורמאלי נחלת יחידים, ועיקר חינוכו של ילד היה מחוץ לכתלי בית-הספר, לא היה אסון רב בהסתגרות זו של בית-הספר מפני חיי-השוק. אבל עכשיו שההמונים מבלים ילדותם ונערותם בבית-הספר, ועולם המסחר והחרושת נעול בפני הנוער משום הספּציאָליזאציה המיכאנית, הרי בית הספר המקובל, שהיה יפה בשעתו לנבחרים (השאר היו עוזבים אחרי למדם מעט חשבון, קריאה וכתיבה) הוא שריד שאין לו תפקיד בחיי ימינו. ומה גם כשאנו מעמידים לפני בית-הספר את הדרישה שיהיה מחנך אזרחים לחברה דמוקרטית.

השגת-הלימודים כתורה, כשהיא לעצמה היא בלתי-דמוקרטית. ירושה היא לנו מזמן שהלימודים העיקריים היו לא חכמה ומדע, כי אם ספרות של אמתות אלוהיות, נשמרת בידי מעמד של כוהנים ומורים וניתנת להמונים טיפות-טיפות כפי ראות עיניו של המעמד ההוא.

בית-הספר המקובל לא די שהוא בלתי-דמוקרטי בסימניו, הוא גם אנטי-סוציאלי בהליכותיו. ‘עצם ספיגתן של עובדות ואמתות היא עסק כה אינדיוידואלי במהותו, עד שבדרך הטבע הוא יורד למדרגת אנוכיות. אין מניע סוציאלי גלוי לרכישת למדנות לשמה: אין ממנה רווח לחברה. יתר על כן: ההצלחה הנגלית נמדדת לפי אָמת-מידה של הצטיינות לעומת הזולת, של התחרות במובנה הגרוע. המורה משווה את תוצאות שאילת-השאלות בעל-פה או הבחינה-בכתב, לראות איזה ילד הצליח להתקדם יותר מחבריו באגירת-ידיעות מאכסימאלית. אווירה זו של התחרות נעשית כה שלטת בבית-הספר עד שכמעט לפשע ייחשב לילד לבקש עזרה מחברו במילוי-תפקיד. מקום שעבודת בית-הספר היא כולה למידת שיעורים, הרי העזרה ההדדית, שהיא הצורה היותר טבעית לחיי חברוּת ושיתוף, נהפכת למאמץ בלתי-כשר לשחרר חבר מן התפקיד המוטל עליו. ואולם במקום שאנשים עוסקים בעבודה ממשית, כל זה משתנה מעיקרו. עזרה לזולת, תחת היותה צורה של צדקה, אינה אלא סיוע בהתרת כוחות למלאכתם ובגירוי יצר העבודה של הנעזר’. מקום שיש שם עבודה ממשית, מרחפת עליו אוירה של משא-ומתן הדדי, של לימוד מתוך השוואת כשלונות והצלחות כאחד; ההערכה הבאה שם, היא לא הערכה אישית להתמדתו של יחיד, כי אם הערכה סוציאלית לטיבו של הדבר העשוי, אמידת תועלתו ופשרו לחברה.

כל בית-ספר זקוק למשמעת. ואולם משמעת אינה מטרה בפני עצמה, כי אם אמצעי למטרה. וטיב-המשמעת נדון לפי טיב-המטרה. אם המטרה היא הקראת שיעורי-לימוד לפני מורה, הרי המשמעת צריכה להיות עשויה לאותה מטרה. אך אם המטרה היא התפתחות רוח של שיתוף סוציאלי וחיי חברה, צריכה המשמעת לצמוח מתוך רוח זו ולהיות נמדדת לפי מידותיה. אם נכנסים אל מקום שבו דבר-מה הולך ונבנה, הולך ומוקם, הרי אין מוצאים שם סדר ממין ידוע. אין אנשים יושבים וידיהם בחיקם. אין ספריהם מונחים לפניהם באורח מסויים. הם עושים דברים שונים ורבים, ויש שם הערבוביה, ההתעסקות, התנועה שהם מטבע העבודה. שם נולדת משמעת שהיא בת מין אחר וטעם אחר.

הרי זוהי טראגידיה ששולחים ילד ללמוד משמעת שתהיה מועילה לנסיון-החיים, דוקא אל מקום אשר בו שוררת משמעת משונה, בלתי-נסמכת למצבים ולמניעים הרגילים של החיים. המשמעת המועילה לנסיון אין בה משום עבדות; יש בה משום אחריות של בן-חורין.

הרבה דנו תיאולוגים ומיטאפיסיקנים בשאלת הבחירה והאחריות. רוב דבריהם הבל, מפני שרצו להגיע אל הגדרות מופשטות במקום לשאול למקומן של בחירה ואחריות בחיי-הנסיון. במובן ידוע יש לכל דבר בחירה, ודווקא בחירה מתוך דחיפה פנימית, כלומר, נובעת מטבעו. ברזל נמשך אל מאגניט ולא אל בול-עץ. יש דברים נוחים לבעור, זאת אומרת, להזדווג אל יסוד-החמצן; יש דברים שאינם נוחים לכך, קרום-הקיבה בוחר מה לעכל ומה לזרוק מן החומר המוגש אליו. הרבה צמחים נוטים אל האור. ואולם אם נשאל אם הדברים האלה אחראים על מעשיהם, הרי יובן מיד שאין לשאלתנו שחר. אבל יפה-יפה אנו מבינים מה זאת אחריות, אם אנו אומרים כי ילד בן חמש, לא נטיל עליו את האחריות לשמור את אחותו הקטנה מנזק; ואותו ילד כשהוא נעשה בן-עשר נטיל עליו אחריות כזו. ההבדל בין בחירת עץ ואבן, שאין עמה אחריות, ובין בחירת הילד, שיש עמה אחריות, הוא, שבחירת העץ היא בחירה בלא אפשרויות שונות המתגלות לעץ; בעוד שבחירת הילד היא בחירה בין הרבה אפשרויות שדמיונו יכול לשחק בהן, כלומר, בחירה אחת בין הרבה בחירות, בין הרבה נטיות שכולן טבועות בו. עושר-נסיון ופעולה שכלית כאחד משתקפים בבחירתו; עוד נמצא בה את ההערכה הסוציאלית של טוב ורע. הבחירה האנושית קרויה שכלית כשהיא בחירה בין מטרות שונות המועילות בדעת, והנשקלות לפי מוצאן ותוצאותיהן.

במה נכיר מטרה להעריכה, אם טובה אם רעה היא? דיואי נותן שלושה סימנים למטרה טובה: א) מטרה טובה צומחת מתוך תנאים קיימים. היא מכירה בטבע המציאות. הבא לטפל בחומר, צריך להכיר את טיב החומר, שלא יעמיד לפני החומר הזה דרישות שאינן מעניינו או שאינן לפי כוחותיו. ב) מטרה טובה היא גמישה. היא מכירה, כי המציאות היא בת-חלוף ובת-שינוי. הטוב שבמטרה אובד משהמטרה נעשית קפואה בצורה אחת, שהיתה יפה למצב-המציאות בזמן קודם. ג) מטרה טובה אינה מתלבשת בצורת-אושר ידועה, כגון למות בחיק אהובה, להתמוגג באין-סוף, ליהנות מזיו השכינה. מטרה טובה משחררת את כוחות-האדם לפעולה ומעשירה את אפשרויות פעולתם, כלומר עושה את חומר עולם-הנסיון יותר עשיר-פשר, ומתוך כך יותר עשיר-הזדמנויות.

בדבריו על מטרת החינוך מסתמך דיואי על הגדרתו מהי מטרה בכלל ועל השגת-פּירס בנוגע לתפקידו של מושג שכלי. הוא דורש שהחינוך יהיה ראשית-כּול בעל ערך מהותי-פנימי, כלומר, מפכּה מתוך התשוקות והכוחות של הילד החי, ולא כפוי עליו מגבוה; שנית, שיהיה החינוך מתכוון להפעיל את התשוקות והכוחות של הילד מתוך קואופראציה עם הסביבה; שלישית, שיהיה החינוך רחב-היקף, רב-תפיסה, אבל לעולם לא מופשט. דרישה שלישית זו תתברר להלן. כאן רק נאמר, שהיא מעין בבואה לרעיון-פּירס, כי המושג השכלי תופס משהו סמלי, מתמצה מן הנסיון הבלתי-אמצעי, לא בשביל לברוח מן הנסיון, אלא בשביל להתבחן אחרי-כן לתוצאותיו בהרבה פרטי-נסיון, בשדה-נסיון רחב.

בית-הספר בארץ דמוקרטית, צריך בעצמו להוות סביבה דמוקרטית, בשביל שיהיה בית-הספר מצטרף למקיימי הדמוקרטיה ובוניה. הדמוקרטיה היא יותר מצורת ממשל: היא דרך לבני-אדם לחיות יחדיו מתוך עניינים משותפים. בית-הספר הדמוקרטי יהיה עשוי בצורת חברה קטנה שאזרחיה עובדים יחד בשיתוף, והלימוד מתלווה אל העבודה המשותפת, והחינוך מתהווה מתוך הנסיון המשותף.

קשה להגדיר את ההבדל שבין בית-הספר המקובל, בית-הספר לתורה, ובין בית-הספר החדש, בית-הספר לעבודה. זהו עניין של רוח, של אווירה. בבית-הספר המקובל ילדים יושבים ועוסקים בקבלת שיעורים. בית-הספר העובד הם תופרים, אורגים, נוגרים. שם הכל שקט; כאן הכל תנועה ועבודה, להיטות ושקיקה. שם עייפות, ותקווה לצלצול הפעמון; כאן זריזות והתמדה, ושכחת השעות העוברות.

עוד הבדל ניכר הוא, שנמחקו הגבולות בין המחלקות. מה יותר טבעי מהושטת עזרה מנער לילד, מגדול לקטן, ממנוסה לבלתי-מנוסה? בית-הספר שהוא חברה בזעיר-אנפּין, נופלים הפירודים המלאכותיים, הבלתי-דמוקרטיים הללו. אף טבעי הדבר שיהיו אוהבי-זמרה או חובבי-צילום מגילים שונים מתקבצים יחד מתוך עבודה והתלמדות.

אם כן, כל בית-הספר אינו בא אלא לתפור בגד או לייצר שולחן מעץ? כבר אמרנו שבמידה שניזהר ממופשטות ניזהר גם מצרוּת אופק. אפילו חידושי הטכניקה מחייבים רוחב ידיעה; בעל הספציאליזאציה המוחלטת יאבּד פרנסתו עם אמצאה חדשה הנכנסת לבית-החרושת. והילדים, כל שכן לא נדרוש מהם התמחות מקצועית טרם זמנה.

אנו מתכוונים, שהדברים הממשיים שהילד עוסק בהם יהיו במה, ממנה ישקיף אל התפתחות מין-האדם בהיסטוריה. כוונתנו, גם שילמד טיבם ומשפטם של הדברים האלה אגב טיפול בהם, גם שיגיע מתוך-כך לידי בינה בעיקרים המיכאניים שהעבודה דורשתם.

נניח שאנו עוסקים בצמר. לא צמר מן החי בלבד ניתן לילדים, אלא גם פּשתן וכותנה. למשל, דיואי למד מפי ילד אחד, כי הטעם שתעשיית-הכותנה פיגרה אחרי תעשיית-הצמר, הוא מפני שכל-כך קשה להוציא את הגרעינים מכדור החוטים של הכותנה. מובן, איפוא, מזה, מדוע לבשו הקדמונים דווקא צמר. דרגה-דרגה עוברים הילדים על התהליכים ההיסטוריים השונים של טוויית הצמר, מן היותר פרימיטיביים עד המנור החשמלי המודרני. עיניהם נפקחות לראות את תוצאות האמצאות השונות לא בלבד בתעשייה זו עצמה, אלא בכל חיי החברה; הילדים בעדתם הקטנה צריכים להסתדר באורח שונה עם כל שינוי במכשיר שהם עובדים בו.

דיברנו על חומר-עבודה אחד, אבל כן בכל החמרים. העסק בהם מעניק לילד מוטיב ממשי; נותן לו נסיון-עבודה ונסיון-חברה; מביא אותו לידי מגע עם המציאות. ואין לשער גם את שחרור-המחשבה הבא עם תרגום העבודה ללשון ערכים היסטוריים ומושגים מדעיים. העבודה מחנכת יד ועין, ויותר מזה היא נעשית מכשיר לחופש. אפּלטון אמר: איזהו עבד? כל שמעשיו מביעים את רעיונות זולתו ולא את רעיונותיו שלו. לפנינו, יותר מאשר בדור אפּלטון, עומדת הבעיה הסוציאלית: כיצד תהיינה המטרה, התבונה, התכנית, קיימות בלב העובד, שתהיה העבודה מלאת פּשר וחדווה לו לעצמו?

בהזהירנו נגד מקצועיוּת צרה בבית-הספר העובד, נתכוונו לא בלבד שלא נשעבד את הילד להתמחוּת בעבודה מיוחדת, עם כל רצוננו באחריות וכשרון-כפיים בכל עבודה הנעשית. כוונתנו היתה גם שלא נגדלהו למשטר-חברה מיוחד. במלוכות אריסטוקרטיות או דיקטטוריות, שינויים בסדרי-חברה נעשים בידי כנופיה מיוחדת. בדמוקרטיה כל אישי-העם הם שותפים בשינוי חוק וסדר, ונושאים באחריותם. ההתערות במיתודה מדעית והתבונה ההיסטורית הנקנות על-ידי הילד בחברתו הקטנה בבית-הספר, יעמדו לו כמכשירים טובים בהשתתפותו החפשית והפעילה בחיי החברה המודרנית.

כל דעה יכולה לשמש עילה לשיבוש וטעות. אם נעמיד למורים סיסמה, ‘למדו דברים ממשיים ולא מלים!’ אנו עלולים להגיע לידי היפוכו של חינוך. הלימוד לעולם אינו לימוד עצמים, כי אם לימוד משמעותם של עצמים. ובשביל כך יש צורך בלשון, במלים. המיונים העיקריים שהם הקרן הקיימת למחשבתנו, ניתנו לנו מידי לשון-אם שלנו. שימושנו בלשון-אם היא ספונטאנית, אורח של חיי-חברה, והוא יכול להתקיים בלי חבלי מחשבה מודעת.

לוק הבדיל בין השימוש הסוציאלי של הלשון ובין השימוש המחשבתי בה. הוא קרא לראשון ‘אזרחי’ ולשני ‘פילוסופי’. בעיית המורה היא: כיצד תכוּון השפה הכתובה והמדוברת של התלמידים, המשמשת בראשו בראשונה לצרכים מעשיים וסוציאליים, עד שבמודרג תיהפך למכשיר שביודעים בשביל קניית ידיעה וסיוע למחשבה? מה עניה היא הוראת-הלשון כשהיא נהפכת לטכניקה של גילוי שגיאות. תחת היותה עזרה לפיתוח הלשון בחינת מכשיר.

אֵש מתקיימת כמציאות-סתם. כשאנו משתמשים באֵש בשביל לבשל מאכל, ומה גם כשאנו אוספים עלים יבשים ומקישים אבן באבן להוציא ניצוץ ראשון, הרי האֵש נהפכת ממציאות-סתם, ממקרה טבעי, למכשיר רב-משמעות. היות מכשיר, או אמצעי לתוצאות, פירושו – היות בעל-משמעות ומעניק-משמעות. הלשון, שהיא מכשיר-המכשירים, היא אֵם המטפחת ומפתחת את כל המשמעויות. המורה המוכשר לא יהיה מבקש שגיאות, ועל-ידי כך מחניק את התשוקה הספונטאנית של הילד להתבטא; הוא לא ירבה לדבר בעצמו אגב דרישת תשובות קצרות מן התלמיד; אף לא יכפה על התלמיד כתיבה ונאום מאונס. אלא מה יעשה? יראה שיהיה לילד מה להגיד לחבריו, עד שיהיה הוא עצמו מעוּנין לתת להבעתו את הצורה היותר כשרה, היותר מספּקת לצרכי התוכן.

אולי רב-מדי דיברנו על בית-הספר העובד בחינת הכשרה לחיים. החיים חיים הם גם בימי הילדות, והם חשובים בשעתם ובמקומם לא פחות מחיי הבוגרים. זה היה מוזר מאד, אילו היה סיפוק צרכי חייו של הילד בשעתו על דרך עשירה ומלאת-תבונה, מתנגש עם הצרכים והאפשרויות של ימי-בגרותו. אם נבין לספּק לאינסטינקטים הממשיים ולצרכים הממשיים של ימי הילדות, לבּנוּ יכול להיות סמוך ובטוח שהמשמעת והידיעה והתרבות של ימי הבגרות תבואנה בעתן.

אל יטעה בית-הספר העובד לשים לב רק לצדדים החיצוניים של חיי-הילד, לדיבורו, עשייתו, יצירתו. הילד הממשי חי בעולם של ערכים דמיוניים; הדמיון אצלו אינו איזה כוח נבדל, אלא מרחף על פני כוּל, משפיע שפע עושר וחשיבות לעולם. כל העשיות והלימודים של הילד – החרושת, ההפלגה בספירת-ההיסטוריה, העיון המדעי – צריכים להתערות בדמיונו ולהיות מוארים על-ידו. התרבות הדמוקרטית אין לה תקווה מבלי טיפּוח דמיון-הבריות, עד שיהיו חיי הפרט ספוגים חיי-כלל וחיי-טבע.

חברה בלי מעמדות

משנת ג’ון דיואי יש לה קרבת נפש ומגמה למשנת קארל מארכס. לטביעת-עין שטחית תהיה העמדת שני השמות האלה ביחד נראית משונה ביותר. מה לפרופיסור היאנקי המתון, המכובד, היבש, את נצר היהודים בעל הזקן הפראי, נביא-העמלים הגועש, המהפכן הקנאי?

אבל, האם לא מארכס הוא שהראה מה עצומה השפעת כלי-העבודה, סדרי העבודה הטכניים, על סדרי החברה ותרבותה? דיואי, המורה כי המושג השכלי עצמו דינו כדין מכשיר, והוא לא איתן בקדושת ההארמוניה שבתוך-תוכו, ולא מתאים לאיזו אמת אובייקטיבית קיימת ‘בחיק עולם ובסתר שדי’ – האם אין מחשבתו שארה למחשבת מארכס? הקירבה האינטלקטואלית ביניהם מתבלטת ביותר, כשאנו נזכרים באמרת מארכס: ‘לא לפילוסופיה מבארת היסטוריה אנו צריכים, אלא לפילוסופיה עושה היסטוריה!’ זהו אינסטרומנטאליסם גמור. אך דיואי הזהיר היה מוסיף: אין זה צידוקה של פילוסופיה שהיא עושה היסטוריה סתם. אנו צריכים לראות, לאור התוצאות הנסיוניות, איזה מין היסטוריה היא עושה.

אף דיואי סובר, כי שיטות-עיון ידועות הן ביטוי למעמד-חברה מתנשא, והוא מגלה שרשיהן בחריפות, ופוסל אותן מתוך אהדתו לחברה דמוקרטית. משום כך, הנסיון המשותף, ההמוני, הוא קריטריון יותר כשר בעיניו מדקדוקים אציליים של מתפלספים במרומיהם. אהבת אפּלטון לצורות נצחיות, וכל האסתיטיקה הקפואה של היוונים המתגלית גם במיטאפיסיקה שלהם וגם במוסר שלהם, מוסברות בפי דיואי כהאי לישנא:

‘העדה היוונית היתה מותווית על-ידי הפרש חד בין עובדים משועבדים ובין אנשי-פנאי חופשיים. כן קם הפרש בין דברים שבעובדה לבין ההנאה ההסתכלותית, בין מעשה שאין עמו עיון לבין עיון שאין עמו מעשה, בין עסקים בני-שינוי, הדורשים כשרון-מעשה ופעולת-מכשיר, לבין עניינים נחים שהם סוף-מעשה. נסיונם של אנשי-העיון לא הביא להם בהיקפו תבנית של חקירה אכספּרימנטאלית ושל מחשבה הבוחנת את כשרותה במעשה. הם ראו את כל השכל שבטבע במטרות אחרונות, קבועות. לא העלו בדעתם, כי אפשר ללמוד טיבם של דברים משתנים לפי יחסם איש עם אחיו; לסברתם, היתה הידיעה חלה על הבלתי-משתנה, ועל המשתנה רק במידה שהוא מקבל איזה חותם או כיוון מן הבלתי-משתנה שהוא שואף אליו’. –

מהלל דיואי את המדע המעשי, הנותן פירות, ומגנה את המדע טהור, שאינו מדע בעיניו כל עיקר. לבעלי המדע הטהור יודה רק במקצת, באמרו: צדקתּם, שלא טוב כי יהיה עניין אישי-פרטי המניע הראשי בדרך החקירה. אם קרה המקרה ויצר-הרע לזהב, או הרצון להמציא סם-מוות עז, גרם לגילוי כימי, הרי אין זה אלא מאורע בעלמא, ואין לעשותו אבן-בוחן לחקירה מדעית. ביותר צדקתּם בטענתכם, כי כיעור הוא שמעשיותה של חקירה מתבטאת בהגדלת רכושו וזכויותיו של מעמד עליון ובניצול מעמד תחתון. אך גם זה הוא מאורע חולף בהיסטוריה. הרעות הללו, שהן תולדות לסדרי-חברה פגומי-מוסר ולהשפעה היורדת מהם על תכונות אישי-החברה, אינן מבטלות את הגדרתנו: ‘איזהו מושג מדעי? כל הנותן לאדם בינה, השכּל, הרגשת-מולדת אינטלקטואלית, במצב-עניינים כמו שהוא במציאות הנסיונית, על-ידי מלאוֹ את מאורעות הטבע משמעויות מתלכדות-יחדיו ומתבחנות למעשה’. הדורשים מדע טהור, במובן של היותו עוסק רק בדברים שאין לבני-האדם עניין מעשי בהם, אינם מתקנים את הפגם המוסרי שבחברה. אדרבה, הם מקימים ‘אינטרס’ מעמדי חדש, רצונם של כת מומחים ואנשי-אינטלקט מתנשאים. כל מעמד המתבדל, מחזק את התבדלות המעמד שכנגדו. אם יתבדלו בעלי עניינים אידיאליים בכת מיוחדת, הרי מחוץ לכת זו יגדל כוחם של עניינים בלתי-אידיאליים דווקא. חפצם האמתי של דורשי ‘הטוהר’ יקום רק כשמושג ההסבה-אל-הנסיון, מושג ‘המעשיוּת’, יתרחב עד שיכיל בקרבו את כל מיני השחרור וכל מיני ההעשרה האפשריים בנסיון האנושי המשותף.

קדירה, שעשאה יוצר אפריקני לפני אלף-שנה לשאיבת-מים, נהפכת כלי-יקר במעונו של מיליונר ניו-יורקי. ככה הורסים זמן ומרחק את המחיצה שבין אמנות לאומנות. דיואי היה שש למחוק את המחיצה הזאת במקום זה ובשעה זו. המדע, אם אנו מבינים אותו כראוי, הוא אורח של אמנות, של טיפול בטבע. מדע טהור הוא עסק אָסתיטי למפונקים; וכן היא גם אמנות טהורה. ההרגשה האָסתיטית, שהיא הסתכלות-של-הנאָה בעשוי, אמירת ‘כי טוב’ על הנברא, מתה ועקרה בלי הבנה במדע, ובשאר סוגי האמנוות, בחינת מכשיר סוציאלי להעשרת הנסיון המשותף. אמרת מתיא אָרנולד, כי השירה היא בקורת-חיים, קשה לאזני כמה אנשים. אפשר אין השירה שמה את הדבר הזה למטרה לה, אבל היא התוצאה לשירה בפועל. ‘האמנות היפה’ נותנת לבני-האדם את המופת והדוגמה, קובעת את דרגת-הטעם לכל פעולות-האדם. סגנונם ומהותם של השירה, הזמרה, הטקסים והתענוגים של עדה, מכוונים את הדעות ואת מאמצי-הפעולה של העדה. על-פיהם החיים נשפטים, נערכים, מבוקרים. למסתכל מן החוץ, הם גם משמשים חומר ועדות להוצאת פסק-דין בקורתי על אורח-החיים של העדה ההיא ובניה.

ציור בית-הספר – החברה בזעיר-אנפין – מיסודו של דיואי, נותן לנו מושג מן הקהיליה הסוציאליסטית החפשית, שאליה תשוקתו. בקהיליה זו יהיו המאוויים היצירתיים של כל איש ואיש מוצאים סיפוקם בעבודה משותפת – מתוך שיתוף בקביעת מטרות והבנתן – עם שאר אישי החברה.

תנועת הקומוניסם הרשמי זרה לדיואי, בגלל רצונה לעשות מהפכת ארץ אחת קו ומידה לארצות-תבל, שיש להן מסורת אחרת וצרכים אחרים; בגלל הקנאות ה’ימי-בינימית' של חסידיה, בגלל הקמת פירוד גמור בין תביעות המדינה ותביעות המוסר. אף חישב דיואי את תוצאותיה של מהפכת-נשק (זאת אומרת, מלחמת-אזרחים) בארץ שחייה תלויים בטכניקה גבוהה, מורכבת ומסובכת. אבל בתכן רוסיה את תכנית-החומש הראשונה שלה, ראה בכך המורה האמריקני עובדה היסטורית כבירה. בפעם הראשונה שתה חברת-אדם גדולה את שכלה לסכם בחשבון אחד את כל נכסיה הטבעיים ואת כל כוחותיה האנושיים, למטרת בניין-עתיד. מאמצים מאוחדים באָמת-מידה לאומית נעשו גם קודם לכן; אבל רק לצרכי מלחמה. חשבונות עצומים ברכוש ונפש נעשו גם קודם לכן; אבל רק לתועלת מעמד שליט.

הנסיבות הדיקטטוריות של המאמץ הרוסי, הן מקריות לגבי עצם העובדה. לוּ תדענה העדות הדמוקרטיות אף הן להסב את שכלן המשותף אל כל אפשרויותיהן בחומר וברוח והעשרת העדה כולה על בניה! אדרבה, הצלחת הדמוקרטיות בתיכון תכניות ובקיומן למעשה תעלה על הצלחת מדינה דיקטטורית, כי מחשבתן תהיה מחשבת בני-חורין ופעולתן פעולת בני-חורין.

ובזאת הפילוסופיה האינסטרומנטאלית, שנולדה על ברכי המסורת האמריקנית, שבה מעיוניה המיתודולוגיים ומדפתראותיה החינוכיות, אל צרכי הציויליזאציה האמריקנית בהווה, אל חיזוק הדמוקרטיה המדינית והחדרתה אל שדה-הכלכלה. לינקולן אמר: אין בית מפולג נגד עצמו יכול לעמוד. הוא דיבר על ארץ-הברית בשעתו, שהיתה חציה מדינות מחזיקות עבדים, וחציה מדינות שונאות עבדות. אף אנו נאמר: אין בית מפולג נגד עצמו יכול לעמוד. אי אפשר לה לציויליזאציה להיות דמוקרטית במוסדותיה הפוליטיים ואנטי-דמוקרטית במוסדותיה הכלכליים. אין הדמוקרטיה יכולה לחיות אלא אם כן תהיה היא הרוח החיה גם בספירת הכלכלה, ויהיו הטובה הסוציאלית, דעת-האזרח החפשית והשיתוף באחריות ובפירות, קווים להנהלת התעשיה והחקלאות.

אמר דיואי: ‘נתתי לפילוסופיה תפקיד יותר נמוך ממה שלעתים קרובות רגילים לייחס לה. הענוותנות במה שנוגע למקומה הסופי אינה צריכה לשלול ממנה גבורה בקיום תפקידה, כל-כמה שהוא נמוך’.

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

כמו קרום של ירוקה על גבי אגם עמוק; כמו צוק-קרח בולט מעל האוקיינוס ומעיד על גוש-קרח רב-מידות מתחת למים; כמו תלתל-עשן מרחף מעל הר-געש ומספּר על מתכות מתלבות ושריפות מתרוצצות מתחת לאדמה, - כן צף הידע של איש-איש מאתנו על גבי האל-ידע שלנו. הנגלה שבמחשבותינו ורגשותינו פרוש על גבי תהום של תמונות, מחשבות ורגשות שהם צפונים בנו, חבויים מדעתנו, ובכל זאת הם חיים ופועלים בנו ומשפּיעים על כל הרהור ומעשה שלנו. הפּסיכולוגיה הישנה לא הכירה בתהום זו. היא למדה מן הפיסיקה כי ראשית-מדע – מיון, מנין, מדידה ומשקל, שיווי נוסחה מתימאטית לתנועות-העולם. על כן, בבואה לחקור את רוח האדם, מיינה חלקיו לתחושות, רגשות, אינסטינקטים, מחשבות; קשרה מחשבה במחשבה; עשתה אימונים ותרגילים בחושים ובזכרונות. ואת הסתום, את הפועל במחשכים, לא ידעה, - עד שעמד יהודי יליד-באוואריה, זיגמונד פרויד, קפץ לתוך תהום זו ולימד את העולם המדעי משהו מחוקי הרעש והליבוי והשיסוע השולטים בה, והיאך הם מתבטאים בידע של אָדם ובגורל-חייו.

האם אפשר שיהיה ממד-עומק כזה בנשמה, ואיש לא יחשוד במציאותו? לא. הדת ידעתהו מכבר וסיפרה על מלאכים טובים ומלאכים רעים המלווים אדם בדרכו, והוא אינו יודע; על רוח-הקודש הנחה על אדם פּתאום; כלומר, הדת הכירה במציאותו של עולם בלתי-נראה בצד העולם הנראה, ובאפשרות שיהיו כוחות גחים משם ומתגלים בצורה מוחשית. אמונות טפלות עממיות ידעו את האַל-ידע בצורת שדים ורוחות ודיבוקים. סוקראטס, דימון היה שוכן בתוכו ומזהיר אותו מעשיית דבר שהוא לנזק לו; אותו דימון אישר את מותו של הפילוסוף. דאנטה סידר את האַל-ידע לסדרים, בנה אותו מדורי-מדורים, מדורי גיהינום ומדורי גן-עדן, וכולם בנשמת-האָדם. בלייק עשה גיאוגרפיה שלמה לנסתר שבנשמה – סימן בה מזרח, מערב, צפון, דרום, ארצות ונהרות, וקרא בשמות פאנטאסטיים את הכוחות השולטים בהם. גילוי האַל-ידע היה גילוי רק למדע.

הכנסת האַל-ידע לתחום-המדע חלה באורח זה. פרויד שרת פּסיכיאַטור-עוזר על-יד ד“ר ברויאר בווינה. הוא למד מד”ר ברויאר דרך מיוחדת בריפּוי ניזוקי חבּלה נפשית. איזה חיל – שמועה רעה, אהבה נכזבת, טראגידיה משפחתית, או עמידה בפני החלטה שקשה לדחותה וגם קשה לקבלה, - מכה את הנפש. זו שוכחת את מקרה-האסון או דבר-הצרה, וסובלת ייסורים, לרוב גופניים. הייסורים הללו בדמיון מקורם, אבל הם לא פחות מכלים בשל כך. היה ד"ר ברויאר מהפּנט את חוליו ומוציא מפּיהם במצב-ההיפּנוסיס וידוי על-דבר הנזק שנפשם רצתה לשכחו ולפיכך הצפּינה את ענינו במעמקיה עד שנעשה בה יסוד ממאיר, המתבטא במיחושי-גוף שונים. על-ידי משיית הנזק הנשכח מאפלה לאור, וטיפול במצב לפי דרישת תנאי המציאות, הסימפּטומים הגופניים חולפים, והחולה שב לאיתנו.

הסימפטומים למחלות גופניות שיסודם בנפש, עתים הם מוליכים שולל גם מומחים למקצועם. אפילו חלקי-גוף אבטומאטיים, כגון בני-המעיים ואברי-הנשימה, נענים למצוקות הנפש ומתנהגים בכוֹל כנושאי מחלות מסויימות. גיתה חד-הראות רשם, כי אשה אחת ממכירותיו היתה מקבלת גרב (אכזימה) בכתפה ובצוארה כל פעם שהוזמנה למשתה, בו תצטרך ללבוש שמלה החושפת אותם חלקי-הגוף. הביישנות שבנפש האשה הערימה לגרום לה מחלת-עור שתציל אותה מן העריה המעטה. עוד דוגמה מספרות הרפואה: איש אחד התחיל לשנוא את אשתו. איש אַכזר, כשהוא שונא את אשתו, הוא עוקר רגליו מן הבית ככל האפשר, מבקש לו תענוגים בלעדיה, וממעט לראותה בתכלית. אבל האיש דנן טוב-לב היה, והוסיף לבוא הביתה בזמנו, ולקחת את אשתו יחד אתו אל תענוגיו. פתאום נתעוור. כל רופאי-העיניים לא הועילו לו, עד שבא פסיכולוג וגילה כי האיש חדל לראות בכלל, בשביל שלא יצטרך לראות את אשתו. האיש דנן לא שיחק תפקיד ביודעים – הוא היה עיוור ממש; אלא שרפואתו, כמו מחלתו, צריכה לבוא מן הנפש.

מפנה ראשון של פרויד לדרכו המקורית, היה השתמשו בשיחה פשוטה, בקשירת-מחשבות חפשי, במקום היפּנוסיס, בשביל להעלות לאור את הנשכחות. נתגלה לו אגב עבודתו, כי ברוב המקרים הנזק לא קרוב הוא; המחלה היא גילוי מאוחר לחבלה שאירעה לנפש החולים בימי-ילדותם הראשונים, והחולה אינו יכול לזכרה, ויש גם נלחם נגד העלאָתה בזכרון. החבלה בימי-הילדות נעשתה על-ידי כיבוש איזה יצר, על-ידי החנקת איזו תשוקה, והיא חיה ותוססת באַל-ידע עד שסוף-סוף היא מתפרצת וגורמת למחלה. עתים התשוקה הכבושה היא כה מלאת-מרץ, עד שהיא קושרת מסביב לה המון רעיונות וחשקים אחרים, ונעשית עצמאית, - מעין נשמה בתוך הנשמה. ואז יש לנו המצב של שיסוע נשמה לשניים.

אימתי חורגים היצרים הכבושים מן האַל-ידע אל הידע? פרויד מונה שלוש הזדמנויות לכך: א) בחלום, כשהאדם ישן, אם שינה טבעית אם הירדמות על-ידי היפּנוסיס או סמים; ב) כשהאינסטינקטים שהם מתיחסים על אותו חומר כבוש מתבגרים ומתגברים; ג) בהתארע מקרים שבהם נשנה המצב הראשון שהוליד אותו החומר; הישנות זו יש שהיא מעוררתו מתרדמתו ומעלה אותו מריתופו.

דרך-הריפּוי היא לגלות את המצב הראשון, שלפעמים מקומו מגיל שנתיים או שנה או אפילו ירחים אחדים בחיי החולה. על-ידי קשירת רעיונות חפשית, על ידי הבנת תנועות ודיבורים סמליים של החולה, על-ידי פתרון חלומותיו, הרופא – קרי, מנתח הנפש – מגלה לאור הידע את המצוקה הקבורה בתהום.

לאַחר שהיצרים הגנוזים, התינוקיים, הועלו לאור היום, ואָנו יודעים בדיוק היכן והיאך הופסקו מביטוי ונעשו יסוד ממאיר ומרגיז, - מה ייעשה בהם? ישנן שלוש תשובות, כולן רצויות אם הן נבררות או ממוזגות על דרך נכונה בהתאם לצרכי היחיד, כשרונותיו ואפשרויותיו בעולם המציאות.

התשובה הראשונה היא: ביעור היצרים בכוח השכל. – אם כן, הרי שוב אּנו משתדלים להמית את שאינו ניתן למוּת ואָנו מניחים מקום להתפרצות חדשה? לא, אומר פרויד. אָז, בימי הילדות, כשהיצר נכבש לראשונה, היה ה’אני' של האָדם חלש, בלתי-מאורגן, נבער מדעת את מגבלות המציאות. לכן, לא הצליח במלאכת-הביעור. הוא רק הצפּין את הרגש האָסור והלה מכרסם את הנפש במסתרים. ואולם, כיום, כשהאָדם הוא בוגר, אפשר יוכל לנצח ולהמית את הרגש התינוקי, המועלה בידע שלו, בלא שום נזק לעצמו.

דרך שניה היא: הזרמת הרגש התינוקי אל צינורות מועילים לאיש ולחברה, כלומר שנעשה את האנרגיה שלו יסוד בונה במקום יסוד הורס. אפשר מאוד, כי תכונה באָדם, שלא מצאה לה מוצא מועיל בילדותו, יהא מזדמן לה מוצא כזה בסביבה המורחבת שבה האָדם חי בבגרותו. לא ביעור יצרים גנוזים הוא האידיאָל של רפואָת-הנפש. האידיאָל שלה הוא תיקון היצרים למטרות שלפעמים הן רחוקות מן התכלית המינית שהיתה להם בראשונה, הגם שהן משמשות תחליף לאותה תכלית. הסרת המעצור מעל רגש כבוש היא שחרורו לתפקידים יותר נעלים.

יש גם פתרון שלישי, והוא: לתת ליצרים לבוא על סיפוקם. יש רשות לחלק מן המרץ המיני להיות בנותני האושר לאָדם בדרך הישרה, התחתונה, הפּרימיטיבית. קשים החיים לרוב בני-האָדם בזו הציויליזאציה המעמידה דרישות מרסנות. החמרת מצוות-הציויליזאציה עלולה רק להגביר את התשוקה לברוח מן הממש ולשמש עילה נוספת למחלות-עצבים. יש להיזהר מזלזול ביסוד-החיה שבנו. מרצי-המין נוחים הם לעיצוב והחלפת-תפקיד, אבל חס לנו בשל-כך מנסות להשיג שיאים על-אנושיים בתהליכי-התיקון. אין זה כלל שנהיה מוסיפים על קניני הציויליזאציה בה במידה שנהיה גורעים מסיפּוקי היצר הפּרימיטיבי. אפשר מאוד שהאושר המיני ימעט, והקנינים, שהם גמול צער הכיבוש, לא יגדלו לפי אותו הערך. אין מכונה עושה מלאכה במאה אחוז לפי החום המופק מחומר-דלק שבה. אַף כך אין לצפּות למאָה אָחוז תועלת חברתית מן המרץ הנגזל מאָשרו המיני של אָדם.

מה שנפתח כשיטת ריפוי לנגועי-רוח, מהרה נתפשט גם על בני-אדם תקינים. וכי אין כל אָדם נופל לפני מצבי-נפש שגעוניים, התפּרצויות-כעס פּתאומיות, העתקת רגשות מכוערים הנמצאים בעצמו לחברו (ראובן, שהוא אכול-איבה לשמעון, אומר כי שמעון שונא אותו תכלית-שנאה), הטלת אָשמה על חפצים שאינם יכולים להזיק (הפּרופיסור המפוזר המאַבד את גליונות-כתביו, צועק: על השולחן הזה הכל אובד!) - אומלליות ללא טעם חיצוני מספּיק? ערך פרויד את גילוייו בצורת עדויות ותיאורים, שביחד הם מהווים ציור רחב לנשמת-האָדם. לא העיזה הנשמה עד כה לראות עצמה באופן בלתי-משוחד כזה.

אָנוס פרויד לדבר בלשון של סמלים, של מיתוס. עצם הביטוי ‘מחשבות בלתי-מודעות’, או ‘תשוקות בלתי-מודעות’, או ‘זכרונות בלתי-מודעים’, הוא פּאראדוכסאלי. בשום אופן אין לנו לדמות כי באמת יש בנשמה אפשרות להחייאָת זכרונות מסולקים. וכן שאָר הכוחות הפּועלים שפרויד מכנה אותה בשם, אין להבינן על דרך ההגשמה.

נסתכל מעט בהליכות-הנשמה לפי מושגי פרויד:

כל מה שאָדם חווה, למן הרגש שמתחיל מתרקם בו רגש כל-שהוא ועד יום-מותו, נמצא בו במסתרים ואינו אובד. אפילו דברים שאין אָנו שמים לב אליהם – כגון רעש-הרחוב הרגיל, או מלים בשפה בלתי-מובנת לנו הנופלות לאָזנינו מפי זרים משוחחים ברחוב, או צבעי-הכותל בחדר שאנו נמצאים בו במקרה פעם אַחת בחיינו, - מתרשמים בנו ללא מחיקה. ככה מצטבר בנו אוצר עצום של רגשות וזכרונות.

ימי הילדות הראשונים הם החשובים ביותר בחיי אדם. החוויות של חמש השנים הראשונות קובעות את פּרצופו המוסרי ואת גורלו. בניגוד לדעה כי יצר המין מתפּתח עם בוא הבגרות, מלמד פרויד כי התינוק הוא כולו תשוקת-מין. בראשונה אין התינוק מבחין בינו לבין העולם החיצוני; ותשוקתו מרוכזת ברגשות הנולדים בו ובתוכו. אחרי-כן, כשהוא מבחין בין דבר הניתן לו מבחוץ ובין חוויה פנימית, רגשותיו מידבקים ברוך-האם, בחסד השד, בבקבוק המנחם. יצר-אכילה ויצר-מין ברגש התינוק אחד הם. הפּה הוא מקום שבתו של אירוס (האהבה). לאַט-לאַט מגלה התינוק עוד חלקי-גוף שאפשר להפיק מהם סיפּוק מיני, בידיו או בידי אחרים. הסיפּוק הוא לא במגע בלבד, כי אם גם בראוּת (סקופּטופיציה) ובהיראוּת (אכּסהיביציה). בשתי השנים הראשונות אין הבדל בין ילד לילדה בנידון זה; רגישות באברי-המין המיוחדים באָה אחרי כן. סגולות תינוקיות, אם הן מתמידות עד גיל-הבגרות, לא תמיד הן לרעה לאדם. יש מפתחים אותן ומתפרנסים מהן: הרי הרקדן המביא לחמו מהצגת גופו לראווה; הרי הנואם הקונה אהבת הקהל (תחליף האם) בשירבוב-שפתיים ואמירת-חכמות.

התינוק אוהב את אמו אהבה גופנית. כיון שגדל הילד-הבן והוא מכיר את האב, האָב נעשה בעיניו מתחרה על אהבת-אמו ואויב שמן הרצוי לסלקו מן העולם. הילדה-הבת מתחילה לראות באם צרה לה, והיא רוצה לסלקה מן העולם.

בהיות כל יצור אנושי דו-מיני, כולל בו לפי טבעו גם יסודות זכריים גם יסודות נקביים, הרי אוהב הילד גם את האב יחד עם שנאתו אותו. הילדה אוהבת גם את האם, יחד עם שנאָתה אותה,. אהבה ושנאָה יחד, בזה ובזו, מלווים על-ידי רגשות הערצה, פּחד וחולשה. ביחוד חזק בילד פחד-העיקור (שמא יקום האב ויסרסהו), חזק בילדה רגש-העלבון (היא רואה עצמה כמסורסה מכבר). הרהורי רצח האָב האהוב, או האם האהובה, מולידים חוויות חטא ואשמה וחרטה, שהן חובלות חבלות בנפש הילד. החוויות הללו, משהן ניסחות אל האָל-ידע משמשות שדה-דגירה למחלות הבאות אַחרי הרבה שנים.

רגש-האהבה הראשון על ביטוייו השונים מתקיים עד גיל החמש בחיי ילד וילדה. אז הוא מסתתר ונרדם, אבל לא כלה. הוא מתחדש ביתר-תוקף בהיות הילד כבן תשע, עשר או אַחת-עשרה. אָז מתחיל הילד מתבייש, הוא נעשה סקרני בנוגע לסוד-הלידה, ליחס שבין אבא ובין אמא. את הסיפּוק לרגשותיו ימצא באירוטיות מכוונת כלפי עצמו (אונניות) ובחברת נער-חבר או הרבה נערים-חברים, דבר המתאפשר על-ידי הדו-מיניות שבאדם. וכן הנערה דבקה בחברותיה.

עם התבגרותו של אָדם, תשוקתו חוזרת ונקשרת בדמות אחת מסויימת – צורת-האם, לא האם הממשית הנוכחית, אלא דמות-האם (או דמות אחות-בכירה או דודה שהיתה אומנת אותו) כפי שהיא חקוקה באל-ידע שלו מעת היותו נישא על זרועות. דמות זו הוא מבקש למצוא באחת הצעירות.

כיוצא בכך מתחילה הנערה המתבגרת לבקש לה אהוב בדמות האב שאהבה אותו בילדותה. לפעמים תתאַהב דוקא בגבר זקן ממנה כמה שנים, מחמת שהוא דומה לדמות-האָב החיה בה בלא-יודעים.

ההתאהבות, שהיא לעולם פּרי האַל-ידע, אינה צריכה להרבה סימנים. די שתבוא תנועת-יד או בת-צחוק, והאָל-ידע משווע לגבר: הרי זו אמי, אמי הזכה, היפה! וכן נערה רואה בבחור איזו קמיטת-מצח או דרך מיוחדת במקטרת, והאָל-ידע שלה מכריז: הרי זה אָבא שלי! אחרי כן עלול הגבר למצוא כי לא אמא מפנקת קנה לו, כי אם תינוקת דורשת טיפּול תמידי ומשחקת מישחק של כל מיני מחלות כדי לקבל את הטיפּול הזה; והנערה עלולה למצוא כי לא אָבא בוגר לקחה לה, כי אם תינוק קנאתן ומשתולל. והם מאוכזבים.

ברחם-האם החיים הם עונג טהור. בימי-החיים הראשונים, התינוק נתון כולו לסיפּוקי-יצר (יצר-אכילה על-פּי דרכו, שהוא גם יצר-האהבה), למידת הכאב והעונג. לאַט-לאַט הוא לומד להכיר במידת המציאות, שאין להטותה לפי חפצו, ושיש הכרח לוותר לפניה, להניח תענוג קל שענשו הוא מכאוב, לבחור במכאוב ששכרו עונג או הימנעוּת ממכאוב יותר גדול.

הבגרות הנפשית היא הכרה גמורה במידת המציאות ושלטון על מידת הכאב והעונג. מעטים המגיעים למדרגה זו. רוב הבריות מהלכים כתינוקות מקופּחים; חומלים על עצמם רוב חמלה; שוגים בהזיות ומתגאים במה שאין בהם. אפילו באָדם שהוא מבוגר בהליכות-משפּחה והליכות-מסחר שלו, התינוקיות ממשיכה חייה באַל-ידע שלו, ולכן יכול מנהיג אבהי להשתלט על הרבה אנשים תקינים ולהוליכם לגאון או לטבח; ומכאן גם הישענות הבריות על אלוהים-אב. האדם הבוגר יעמוד ברשות עצמו, ויישען על כוחותיו הממשיים.

אדיפוס שבמיתוס היווני, רבצה עליו קללת-גורל להרוג את אָביו ולקחת את אמו לו לאשה. תשוקת-הילד לרצוח את אביו, על כל הרגשות הנלווים אליה, נקראת בבית-מדרשו של פרויד: תסביך-אדיפוס. התשוקה כיוצא בה אצל ילדה להרוג את אמה ולרשת את מקומה, נקראת תסביך-אלקטרה, על שם הנערה המיתית אלקטרה שגרמה לרצח-אמה. התשוקות הללו עושות חקיקה עזה לא בחיי-יחיד בלבד, אלא גם בחיי-אומות. המיתוס כולל בו אמת עובדתית עזה מתולדות האנושיות הקדומה.

מתחילה היו אבותינו הפּראים מתהלכים כנופיות-כנופיות. כל כנופיה היתה מנוהגת על-ידי גבר אחד חזק, והיתה עשויה רובה או כולה נשים. בן שגדל, היה האָב מגרש אותו, או רומס אותו, או מעקר אותו; ואת הבנות היה מוסיף על נשיו הרבות. פּעם עשו הבנים המגורשים, הרווקים על-כרחם, יד אחת. הם התנפלו על האָב, רצחוהו נפש, וחילקו לעצמם את האמהות והאחיות, נשי-האָב, לשלל. ולא נתקררה דעתם עד שאָכלו את גוף האב הנרצח, לאות כי נכנסה בהם מגבורתו וכי מעתה הם היורשים את מקומו במחנה-הנשים. אַחרי כן קמו מריבות ומלחמות בין האַחים, וגם הנשים התקוטטו בינן לבין עצמן ולא נאמנו לבעליהן. באו להם ימים קשים. התחרטו האָחים על המעשה הנורא אשר עשו. נתוועדו יחד, וכרתו אמנה ביניהם בשם אביהם: שלא ייהנו מן הנשים שהיו שייכות לאָב, כלומר, מן האמהות והאחיות; שיחיו יחד בשלום, ולא ירים איש יד נגד אָחיו. ומהיכן יקחו להם נשים? הם יתנפלו על שבט אָחר, ויסחבו להם נשים משם. לחוג את הברית הכרותה ביניהם, לקחו חיה אָחת שהיתה דומה בתכונותיה או בשמה לאָב – אם דוב, אם שור, אם אריה – ואכלוה כשם שאכלו פּעם את גוף אביהם. לאות ולזכר קבעו, כי פעם בשנה יחזרו ויתוועדו ויאכלו מבשר החיה-המקודשת בשם האָב, וכל ימי השנה לא יאכלוה, כי חרם היא; בשר-האָב הוא. בו ברגע נולדו שלושה דברים: איסור גילוי עריות שארות-בשר ואכסוגאמיה (נישואי נשים משבטים זרים); תועבת בשר-החי המדגים את אבי-השבט; שויון ושלום בין אחים. הדבר הזה חזר אצל הרבה שבטים בהרבה מקומות.

בבוא פרויד לחדש ביאור לתורת-ישראל, הוא חוזר על סיפּור רצח-האב. אָכן, תסביך-אדיפוס אינו מרפה ממנו! משה נסיך מצרי היה, נאמן למלך אחנאתון אשר רצה, מטעמים אימפּיריאליסטיים, להקים אל אחד, אטון, כוח אוניברסאלי המתגלה בעיקר בשמש, כנעבד יחיד תחת המוני האלילים המצריים. אחנאתון מת, יד כמרי האלילים גברה כבראשונה, האימפּיריה נתפוררה. ביקש משה להציל משהו מן החורבן, הביא את דת-אטון אל שבטי-העברים המשועבדים בגושן, כדי לבנות מהם אימפּיריה חדשה. רדה בעברים התינוקיים בכוח דמותו העזה, האבהית, ובכוח גאון שנטע במשועבדים שהם בחירי אטון (אדון בעברית). לבסוף לא יכלו העברים לסבול את מצוותיו הקשות ואת דתו הזרה של משה והם קמו על איש-האלוהים והרגוהו. בהתקרבם אל כנען, סיגלו להם את אחד האלים המקומיים, את יהוה, לאלוהים, וישכחו את משה ואת אטון. ‘צור ילדך תשי’. אבל אשמת הרצח והוד דמות משה נשתמרו במסורת מעורפלת ובסתרי האַל-ידע, ולבסוף קמו נביאים, כלי-מבטא לאַל-ידע של העם, איחדו את אדון העולם עם יהוה המקומי, והשיבו את דת משה, והמוסר הכלול בה, על כנם. את הנצרות רואה פרויד מצד אחד כהמשך ההיסטוריה האַל-ידעית של ישראל מפּאַת היותה משמרת את האשמה הקדומה של רצח-משה ומבקשת דמו של בכור-אַחים לכפר על הדם השפוך; מצד השני הנצרות היא נצחון חוזר של כמרי האלילים המצריים על הדת הצרופה של אחנאתון המלך, שכן שיתפה תורת-הנוצרים יסודות אליליים פּוליתיאיים באמונת-האַחדות.

לא כאן המקום לפרוט את הישגי פרויד ובית-מדרשו בשדות האַנתרופּולוגיה, חקר-הדת, תורת-החברה ומדע-החינוך. חדירתו לעולם הסמלי של חלומות ואגדות, שהם עיטופים בתוך עיטופים; גילויו של הצנזור העומד בשערי הידע לשמור שלא יכנס בהם מן האַל-ידע שום רעיון מזעזע שלוותו של אָדם או מגלה קלון-מצפונו אפילו בחלום; חלקו את הנפש לשלוש שכבות, ה’זה' האטום והבהמי, ה’אני' מכיר-המציאות, ו’האני העליון', נוטר ערכי המוסר, - הללו הם מן הנכסים הקבועים שנתעשרה בהם הפּסיכולוגיה,. רק נקדיש סעיפים אחדים לרעיון-החזרה הפרוידיאני, שיש בו מאורח המסתורין.

בחיי היחיד ישנן חזרות תמידיות. אהבת-בוגרים היא חזרה על אהבת- תינוק ואם. העוגבן ינהג מנהג אחד בהרבה נערות. ראינו כמה פעמים איש חובט עצמו במשחק רע, וחוזר וחובט עצמו, ואינו לומד מן הנסיון. מחזה הזיווג-והלידה דור אחרי דור, הוא עצמו חזרה נפלאה. דגי-האלתית החיים באוקיינוס שבים דור אַחר דור אל נהרות, אגמים ובריכות שביבשה בבוא עתם ללדת; הם מטפּסים סלעים, נדחקים במעלה אשדים, ואין שום דבר קשה מהם בקיימם את חוק-מינם. עופות עוברים אָרחות ימים לקנן במקום שקיננו אבותיהם.

החיים האינסטינקטיביים הם שמרנים, נוטים הם להידבק במצבים שחלו בהם, כדי לחזור עליהם עוד פּעם ועוד פּעם. כל הליכה היא הליכה אחורנית; כל התקדמות היא חזרה. אדם ובהמה רודפים אחר דבר שאבד להם בעברם. התפּתחות היצורים, איפוא, מהיכן היא באָה? היצורים הקדמונים, הגלמיים, היו נשאָרים בגלמיותם, אילולי שינויים שנתרשמו בהם על-ידי תמורות שחלו בתולדות כדור-הארץ ביחסה אל השמש. האינסטינקטים השמרניים של היצורים מסגלים להם את השינויים הללו וחוזרים עליהם בכל דור ודור. כן הם רודפים מטרה עתיקה בדרכים קדמוניות וגם בדרכים חדשות-בערך שסיגלו להם במירוץ-הזמן.

מהי המטרה הזאת? היה זה בניגוד לכל השמרנות של חיי האינסטינקטים, אילו היתה מטרה זו, מצב לגמרי חדש, שלא ידעוהו היצורים כל עיקר. המטרה לכל חי היא נקודת-ראשית עתיקה, שהחיים עזבוה מכבר, והם שבים אליה בעקיפין דרך כל דרכי ההתפּתחות העקלקלים. כל החי שואף אל המוות – אל מצב הדומם – ומגיע אליו על-ידי דחיפה פנימית נסתרת.

מה בדבר היצרים הקרויים תשוקות-קיום, והם שומרים יחיד ועדה להצילם מנזק ואויב? הם נובעים מן העובדה שהחיים הם שמרניים גם ביחס להדרכים שעל כל יצור לעבור עליהם כדי להגיע אל מותו. כלומר, יצור חס על דרגות-חיים שלו שלא יקופּחו. נלחם הוא בעקשנות נגד קפיצת הדרך, פּן יגיע אל המוות בדרך לא-לו. יצר-המוות, אילו היה בן-הידע, היה מסכים לקיצור-דרך, לדילוג על תחנות-חיים שונות. אבל הוא פועל באַל-ידע, ולפיכך בעיוורון ובלא חשבון שכלי.

וחוק-החזרה עצמו, המוציא את החיים מן הדומם ומוליכם אל הדומם, מהיכן הוא? הוא מעורה בסוד השמש והכוכבים.

עוד רעיון פרוידיאני מעניין, הוא מושג הדו-כוחיות, כלומר, שאהבה ניתנת להתחלף בשנאָה, סקופּטופיציה (התשוקה לראות ערוותו או ערוות אחרים) לאכסהיביציה (הצגה עצמית לראווה), סאדיסם (ההנאָה מהכאָבת הזולת) למאזוכיסם (ההנאָה ממלקות בידי אחרים). השפה העברית מסייעת לו בשרשים כפולי-משמעות, ענין והיפוכו: קלס (לשבח וגם לגנות); ברך (לאשר וגם לקלל); חטא (להזדהם וגם לנקות); קדש (משמש לנזירות וגם לזנות).

גילה פרויד רפש הרבה בקרקע נפש-בוגרים ורציחה בנשמת-תינוקות, הוא הרס כמה אשליות, אבל הכל לשם חיטוי ובניין. מעולם לא אָבדה מנגד עיניו התכלית לחיפּושיו המדעיים ולאמצאותיו הסמליות, היא: העלאַת היצרים העכורים למדרגת כוחות יוצרים והקמת האָם המבוגר והאָחראי, המכיר במציאות, מתוך החומר התינוקי, המפונק והאכזרי, שהוא עיקרו של כל אחד מאיתנו. תחילתו רופא וסופו רופא.

הוא סבל כפלים כבן-ישראל: בשיטתו, שהותקפה כתורה יהודית הורסנית ובלתי-מוסרית; ובגופו, שגורש בשיבתו ממקום-עבודתו והוכרח לנדוד אל ארץ זרה. עקבו בשיטתו אחרי השפּעות, ומצאו את שופּינהואר, שהורה את מושג הרצון העיוור; את ניצשה, שהראָה את שרשי היצרים האפלים שמהם צומחים ניחומי-דת, כיבושי-מדע, הודי-אמנות; ועל כולם, את גיתה, שפרויד עשאו רב לו ביודעים. מובטחני, אשר אם נחפּש היטב, נמצאהו נושא בתהום-התהומות שבנפשו את הצלם האַרכי-טיפוסי של משה, רבן של ישראל.

הזדקקות פרויד לדמות-המחוקק, לא מקרית היא. אם נסלק את שתי ההנחות המוזרות של רצח משה ושל צמיחת המונותיאות דוקא מפולחן-השמש של אחנאתון, הרי כל ספר-פרויד על משה הוא הערצה אין-קץ לרועה הנאמן ולאומה אשר יסד. ראה דבריו: ‘הוא (משה) הגביר את בטחון-עצמם (של ישראל), קרא להם עם-קדושים, וציווה עליהם להיבדל משאר העמים… על-ידי יחס-הקירבה המיוחד שבינם לבין האלוהים, נטלו להם משהו מהדר-גאונו. ומאַחר שאנו יודעים, כי מאחורי האלוהים אשר בחר בבני ישראל והוציאם ממצרים, עמד זה האיש משה אשר עשה את המעשה הזה בפועל… יש לנו רשות לומר: זה האיש האחד, האיש משה, הוא שיצר את ישראל. לו בני-העם הזה חייבים להודות על התוקף שיש להם בקיום-החיים; לו הם חייבים להודות גם על האיבה שבאָה עליהם העבר והיא עדיין נטושה עליהם’.

יודע פרויד להעריך כגדלו את המפעל של איסור פּסל ותמונה – טוהר לא ידעתו דת המלך אחנאתון: ‘היהודים, באיסור תמונה וצלם, צעדו עוד צעד בהמלכת הרוחני. התוצאָה לזה היתה ההתמעטות אצלם בתכונות האַכזריות והאַלימות המציינות אומות שהן דבקות בגבורת הגוף. ההארמוניה שבין גוף ונשמה, שהגיעו אליה טובי-היוונים, לא ניתנה ליהודים. לשבחם של היהודים ייאמר, כי הם הכריעו לכף-המאזניים שהיא החשובה ביותר מבחינה תרבותית’.

פרויד עצמו יש בו מגינוני מייסדי דת, מצבּעי תרבות-תקופה באישיותם ומעשירי אוצר-מושגיה של האנושות. אַף הוא נרים נחושתן, סמל היצר, לעיני הדור, לרפּא כל נשוך ונגוע.

א. ייחודו של האדם

‘דע את עצמך’, זה צו פילוסופי קדמון, שהוא נטוע בלב האדם, והוא פעל פעולתו גם בטרם ידע האדם את המלה פילוסופיה ובטרם ידע להתפלסף על דרך שיטתית. כל מיתוס אומר משהו על מוצא האדם ומקומו בתחילת הבריאה. הגדה על עשיית אדם תמיד היא מזווגת להגדה על עשיית עולם.

הדת בהתפתחויותיה העליונות, לא זו בלבד שלא ביטלה צו זה - היא גם נתנה לו עומק חדש, בדרשה מן האדם לבחון כוונותיו ומעשיו לאור דרישות מוסריות וחוקיות מגבוה. דעת האדם את עצמו יצאה מכלל סקרנות ונכנסה לכלל מעשיות: חיפוש האושר העליון והדרך לנשוא חן בעיני האלוהים.

הפילוסופיה היוונית הקדומה, דומה שהיא מתעניינת בקוסמוס ולא באדם. אך עד מהרה היא נתקלת בשאלת הידיעה, והיא מוכרחת לשים לב אל הכלים שבהם האדם תופס עולמו: חוש משתרע על עצמים; שכל שבפנים המכוון כנגד שכל שבחוץ; מושגים, שהם קיימים בטהרה באיזה עולם-מושגים, ובבואתם בחיינו היא משובשת וטעונה תיקון. סוקראטס לעולם הוא תר אחר הגדרה נכונה ל’טוב', ‘צדק’, ‘יופי’, ‘מתינות’, ‘אומץ’, וכדומה. האם היה סוקראטס נבער מדעת את האדם כיצור ביאולוגי? כלל וכלל לא. אלא הוא רצה לרמז – באורח אירוני שלו – כי ידיעת האדם את עצמו נקנית דווקא על ידי הבנת הצד הבלתי-ביאולוגי שבו.

בימי-הביניים עמד האדם נדכה וחרד בפני אֵל חופש-צפונות; הרגש הרגיש את כל הסתירה שבנשמה גזורת-מרומים שהיא נתונה בבשר הבהמי על כל תאוותיו.

החוקיות שבקוסמוס הקופרניקי והניוטוני – חוקיות שנתעמקה על ידי גילוייו המתימאטיים של לייבניץ בהסבתם אל הפיסיקה – עוררה תקווה, שגם האדם ישולב בחוקיות הקוסמית כחלק ממנה. שפינוזה היה חלוץ בהשגת תשוקות האדם – אהבות ושנאות ונקמות ורגזים – על דרך מתימאטית. פסיכולוגים ראשונים – במוּבלט, פכנר, - לא זנחו תקווה למצוא נוסחאות מתימאטיות מדוייקות לתופעות פסיכו-פיסיות. הנסחפים בזרמה של תורת-האֵבולוציה מיסוד דארווין, שאפו לצוד את האדם ברשת המכונאית של תבל כולה.

כל המופלא והמורכב שבתופעת-האדם נתבאר על ידי תוספות אטיות והסתעפויות אטיות לתכונות אחרות, פשוטות ויסודיות, שהן נמצאות גם במשפחות חיים אחרות. האנתרופולוגיה, חקר האדם, נעשתה ענף לביאולוגיה – חקר החי בכלל.

מי שקיווה, כי שיטות האנתרופולוגיה הביאולוגית תתנינה בידו מפתח כולל להווית-האדם בתורת יחידה בקוסמוס, עד מהרה נתאכזב. הוגה-הוגה ו’אידיאה שוררת' שלו. ניצשה מכריז על הרצון-לשלטון כיסוד היסודות, מארכס – על האינסטינקט הכלכלי, פרויד – על האינסטינקט המיני. אסכולות הבנויות על משנותיהם השונות של אלו, חולשתן בזה שהן מכנסות את תופעות-האדם הענפות והמגוונות למיטות-סדום. בדורנו גדלה המבוכה עוד יותר על ידי התפצלות המדעים האנתרופולוגיים למקצועות ובני-מקצוע, שאין אחד מהם מכיר את חברו, וכל אחד מהם מגדל על ברכיו פלוגתות שלו.

על יסוד רמז אחד מפי ההוגה או’כסקו’ל, מגדיר ארנסט קאסירר – שמקצת דרכו במחשבה אני אומר לגולל כאן – את האדם כ’חיה יוצרת סמלים‘. כל חיה יש בה, במבנה הפסיכו-פיסי שלה, שתי שיטות: ‘ארג הכרה’ ו’ארג פעולה’; באחת היא מקבלת רשמים מן העולם, ובשניה היא מגיבה על רשמיה ופועלת פעולותיה בעולם. האדם יש בו שיטה שלישית בין זו לזו, היא הנקראת: ‘ארג סימול’.

לא נגדיר את האדם כ’חיה חברתית‘, שכן יש כמה חיות חברתיות כנגדו. לא נגדירו כ’חיה שכלתנית’, מפני שהשכל אינו דולה את כל העושר שבפעולה התרבותית אשר לאדם. מה בדבר ‘חיה מדברת’?

הגדרה זו תהיה נכונה, אם נבין את הדיבור כהבנה הדדית על ידי סמלים המכוּונים למושגים.

חיות לא-אנושיות אף הן מביעות רגשותיהן – כעס, פחד, רעב וכו' – בהשמעת מיני הברות. אבל הברותיהן מעידות על מצב סובייקטיבי; אין הן מורות על עצמים שבחוץ. כלי הדיבור – הגרון, הפה, החך, - אינן עיקר בלשון האנושית. חרשים ואלמים יכולים ללמוד לשון על פי כתב בלבד. וקרה שנתאחדו חרשות ואלם ועיוורון באדם אחד, והוא למד לקרוא ולהבין את לשון-עמו על ידי מישוש-אצבעות בכתב בולט.

אם על אותות סתם אתה מדבר ולא על דיבור-פה, הרי כמה חיות מבינות אותות ורמזים?! דבורים ונמלים ודאי יש להן שיטות של אותות, על פיהן הן מבינות זו לזו ויודעות כיצד לנהל את העסקים של חברות מורכבות שלהן. כלב וחתול יגיבו, הן בריצה הן בהזלת-ריר, על קשקוש בכף או צלצול בפעמון, או כל סימן שלמדו לקשרו עם מתן-אוכל.

על זה עונה קאסירר בהבדלה גמורה בין אות לסמל. אות קשור במצב מדוייק או בעצם מדוייק. סמל קשור לא בעצם כי-אם במושג של עצם, ועל ידו אפשר לתפוס את המושג בלא נוכחות העצם. הסמל יש לו יקום עצמי, במובדל מן הדבר שהוא מסמלו. על כן הוא יכול לעבור מפרט אל כלל, ולהיקבע במערכת סמלים אחרים: מלה במשפט, משפט בסיפור. הסמל משחרר את הבנתנו משעבוד-זמן ושעבוד-מקום, ומאפשר את חיי התרבות.

מכאן מפליג קאסירר אל דרך מקורית באנתרופולוגיה. ידיעת האדם פירושה ידיעת החיים הסמליים אשר לאדם. חברת-האדם אינה חברה של פעולה בלבד, אלא גם חברה של רעיונות ורגשות מגולמים במו סמלים. הלשון, המיתוס, האמנות והמדע הם חלקי-היסוד ובסיס-היצירתיות בחברת-האדם באשר היא אנושית. ספירות אלו, הפילוסוף חייב לבדוק אותן על מנת לענות על השאלה: מהו האדם?

הלשון היא המצע הכללי לפעולות התרבות, תנאי ראשון לכל הבנה הדדית ולכל מסורת עוברת מדור לדור. המיתוס הוא קדמון בהישגים הסמליים הקושרים את האדם לקוסמוס. המדע הוא מאוחר ואחרון בספירות-התרבות.

וזה סדר פרקיו של קאסירר בספרו ‘מסה על האדם’:

חלק א': האדם מהו? (1) המשבר בידיעת האדם את עצמו; (2) סימן לטבע האדם – הסמל; (3) מתגובות החיה ועד תשובות האדם; (4) העולם האנושי של מקום וזמן; (5) עובדות ואידיאלים.

חלק ב': האדם והתרבות. (6) הגדרת האדם לפי מונחיה של התרבות האנושית; (7) מיתוס ודת; (8) לשון; (9) אמנות; (10) היסטוריה; (11) מדע; (12) סך-הכל וסוף-דבר.

אני בוחר שלושה פרקים להרחיב את הדיבור על עיונים המובעים בהם; ואני משנה מסדרו של המחבר, בשביל שיהיה קשר נאה בדברים כפי שהם עומדים כאן.

ב. היסטוריה

אפלטון שם בפי סוקראטס: ‘אותם שהם הרים בגופם בלבד, מזדקקים לנשים ומולידים ילדים - טיב אהבתם בכך; הם מקווים שיוצאי חלציהם יקיימו את זכרם ויעניקו להם שם מבורך ואלמוות… אך נשמות כשהן הרות מרקמות בתוכן מה שיאה לנשמה לרקם ולהכיל בתוכה’.

כל תרבות אפשר לתארה כיציר וכוולד לזו האהבה האפלטונית. הציויליזאציה האנושית, אפילו בדרגותיה הקדומות ביותר, אפילו במחשבה שהיא כולה מיתוס, היא משמיעה מחאה כנגד גזירת-המוות. בדרגות-תרבות גבוהות-בערך – בדת, אמנות, היסטוריה, פילוסופיה, זו המחאה לובשת צורות חדשות. האדם כאילו מגלה בתוך-עצמו כוח המאפשר לו לעמוד בפני כוחו של הזמן. הוא מתרומם מעל שטפם של הדברים מתוך שאיפה להנחיל נצחיות ואלמוות לחיים האנושיים. הפיראמידות המצריות, דומה שהן בנויות לקיום עדי-עד. האמנים הגדולים רואים מלאכתם, וכן הם מדברים עליה, כמצבות חיות שאין לזמן שליטה בהן. אך קיומן של המצבות הללו – השירים, הציורים, החוקות, התעודות והיצירות הפילוסופיות – הריהו תלוי בתנאי מיוחד. עצם פיסי עומד בעינו על ידי אינרציה פיסית שלו, כל זמן שלא ישנוהו או יהרסוהו כוחות חיצוניים. לא כן יצירה אנושית-תרבותית. זו – סכנה צפויה לה ממקום אחר. ייתכן שתתבלה ותתקלקל במובן פיסי; אך נתונה היא לבלייה, שינוי והתמקמקות גם במובן רוחני. דברי-יצירה, אפילו הם קיימים כעצמים פיסיים, הם עלולים להפסיד פשרם ומובנם. אמתותם היא סמלית, לא פיסית. אמתוּת כזו, בשביל שלא תיהפך אפס, היא צריכה לפירוש וביאור, הנשנים ומתחדשים בכל דור ודור. זהו התפקיד של ההיסטוריה.

יחסו של ההיסטוריון אל העצם שהוא מטפל בו שונה מיחסו של הפיסיקן אל העצם שהוא מטפל בו. עצם פיסי יתקיים גם בלא מלאכת הפיסיקן. עצם היסטורי יש לו קיום רק במידה שזוכרים אותו זכרון מתמיד והולך. חוקר-הטבע די לו בהסתכלות; חוקר-ההיסטוריה חייב בשימור מפני השיכחה. יש חשיבות לשמירת התעודות הממשיות מפני שטפון ודליקה ועש ורקבון. אך שמירת התעודות לא היו הבריות מתמידין בה, ולא היה שום טעם להתמיד בה, בלי הפשר והחיים שההיסטוריון מכניס בהן. עולם התרבות, לעולם הוא נקנה ונכבש מחדש על ידי שמעלים אותו בזכרון. להעלות בזכרון – פירושו לא בלבד לטבוע משנה-צורה כצורה הקודמת; פירושו גם לבנות ולהקים. הרי זה מעשה-סינתיזה רוחני.

הבנייה, שהיא אמנות-ההיסטוריה, כיווּנה מהופך לכיווּנו של התהליך הראשון, שזו באה להחיותו. מדרכם של בני אדם לגבש ולגלם, להניח רושם, לחרות ולחתום חייהם ומחשבותיהם בכתב, בבית הבנוי, במוסד המוקם. ההיסטוריון נוטל את אלו מעשי-התרבות המאובנים, וקורא ולומד מתוכן את הדחיפות הדינאמיות שהיו מקור לעשייתם. ביד ההיסטוריון הגדול כל עובדה גלומה נהפכת למעשה-בראשית, כל מוצר – לתהליך, כל העצמים הסטאטיים והמוסדות הקבועים ועומדים – למרצים יצירתיים. ההיסטוריון המדיני שם לפנינו חיים מלאי תאוות ורגשות, חיים של התנגשויות קשות בין כת לכת, של סכסוכים ומלחמות בין אומות שונות.

ההיסטוריה קושרת דורות עברו עם דור ההווה. מומסן כותב במכתב אחד, ביחס ל’היסטוריה רומית' שלו: ‘רציתי להוריד את הקדמונים מעל כסא הגדולה הפאנטאסטי, שהם ישובים עליו בדעת-הבריות, אל העולם הממשי… אפשר הגזמתי בכך, אבל כוונתי היה בה משום תיקון’.

יצירותיו המאוחרות של מומסן כתובות ברוח אחרת, אך אינן פחות-דראמתיות בשל כך. ‘חוקת-המדינה הרומית שלו’ משווה לעינינו ולרגשותינו את הכוחות הרוחניים והמוסריים שהיו דרושים לאומה למען בנות את זה סדר-החוקים: כשרונותיהם של הרומים בסידור, באירגון, בפיקוד. רצה מומסן לתת לפנינו את העולם הרומי כפי שהוא משתקף בראי-חוקתו. כאמרו: ‘כל זמן שלימוד-החוקים הסיח דעתו מן המדינה והעם, ושהחקירה ההיסטורית והפילולוגית הסיחה דעתה מן החוקים, הרי כזה כן זו דפקו ללא-הועיל בשערי העולם הרומי’.

וינדלבאנד רצה להבחין בין ההיסטוריה למדעי-הטבע באופן כזה: מדעי-הטבע מתכוונים לתת לנו חוקים כלליים; היסטוריה מתכוונת לתת לנו עובדות פרטיות. ריקרט, בעקבותיו, חצה את שתי הדיסקיפּלינות הללו לשתי בחינות בהשגת העולם: ‘המציאות האֵמפירית נהפכת טבע, אם אנו סוכים אותה מבחינת הכללי; היא נהפּכת היסטוריה, אם אנו סוכים אותה מבחינת הפרטי’.

אך אין להבחין בין כלל לפרט על דרך מלאכותית כזאת. כל מעשה-שפיטה הוא סינתיזה המאחדת בקרבה הן את הכללי הן את הפרטי. מלאכת-תיאור, אם בהיסטוריה אם במדע – למשל, כשהגיאולוג מתאר שינויים שנתהוו ברבדי כדור-הארץ, שינויים שהיו אך פעם ולא יישנו עוד, - עוסקת בפרטים. מלאכת-סידור, אם במדע אם בהיסטוריה – למשל, כשההיסטוריון קובע זמנן של עובדות, - נועצת את הפרט בסכימה כללית. יתר-על-כן, ההיסטוריה, כמו המדע, נשענת על ‘טבע’ קיים בתוך המאורעות האנושיים. בלא ‘טבע’ קיים זה – קוי-הנהגה רחבים שהם משותפים לכל בני-אנוש על-אף שינויי הדורות והאקלימים, או קצב של מועדי צמיחה ועוז וכמישה המשותף לכל התרבויות – היתה חבילת ההיסטוריון מתפרדת בידו, ולא היו נשארות לפניו אלא עובדות בודדות שאין ביניהן שום קשר. רק זה נכון, שקשריהן של עובדות היסטוריות והתפתחויות היסטוריות נמדדים במידות אחרות מן המידות שבהן נמדדים קשריהם של העצמים והתהליכים בעולם הפיסי.

הפיסיקה שואפת לברוח עד-תכלית מן האנושי, להגיע אל סדר-עולם כמות-שהוא בלא הגבלותיו המקומיות והחושניות של בן-האדם. היא מתחילה בהסתכלות-מקום והסתכלות-חוש על מנת לפסוח מעבר להן ולהשתחרר מהן. וודאי שאין הפיסיקה רוצה להתחשב עם רציות אדם ואידיאלי-אדם ביחס לטיבו של עולם. ההיסטוריה שמה פניה אל האנושי; האנושי הוא כל עולמה. היא תופסת דרכי-מחקר מדעיים – יש גם פיסיים – בפיענוח תעודות ובקביעת עובדות. אך המחקר המדעי הוא ראשית-דרכה ולא עצם-דרכה בסיור רצייות האדם ואידיאליו, שאיפותיו והתרוצצויותיו, כפי שהן משתחקות על במת-הזמנים.

אבל מידה של אובייקטיביות נדרשת גם מן ההיסטוריון, שאם לא כן, יגיע לידי זיוף עובדות מתוך אינטרס לאומי, מעמדי, או אפילו מוסרי. דרוש ממנו מין התעניינות-בלא-עניין, הזדהות סובייקטיבית עם נושאו לשם הבנה, התרחקות אובייקטיבית מנושאו לשם ראייה צודקת. אילו מחק ההיסטוריון את נסיונו האישי, את חייו האישיים, כי אז היה מאבד את עצם-הכלי שבו הוא מבין לנסיונותיהם וחייהם של אחרים. יותר שחייו ונסיונותיו הם עשירים, יותר מלאכתו ההיסטורית היא ססגונית ורבת-תבונה. אבל שומה עליו לנתוש אינטרס צר של עצמו או של שבטו ואומתו, במקום שהם מפריעים בעדו מראוֹת נכונה. הריהו בבוני-עבר לאנושיות, ואין הבדל באיזה צד או פינה של הבניין הוא עושה. עיקום פרשה אחת הוא הפסד-זכרון לאנושיות.

ראנקה הביע את רצונו ‘לכבות’ את עצמו על מנת שיהיה ראי טהור למאורעות כמו שהיו לאמתן. והנה, בלא נר-עצמו למאור, לא היה משקף כלום בתורת ראי. אבל מלאכתו של ראנקה מעידה עליו יותר מפסוקו זה, שהוא אמת-למחצה. כשהוציא ראנקה את כתביו הראשונים, והם נקיים מכל פנייה, לא הבינו לו בני-דורו. טרייטשקה ואחרים לגלגו עליו: ‘פחדן, שהוא ירא לגלות לאיזו כת הוא שייך! בן-בלי-דם, שאינו יודע היכן ליבו נתון’. אך ראנקה, הסימפאתיה שלו בתורת היסטוריון היא רחבה עד כדי לחול על אוהב ועל אויב, על צדיק ועל רשע כאחד. בזה הוא דומה לדראמתיקנים הגדולים. וכי אישר שייכספיר את מעשי ליידי מקבת? לא, אבל הוא הבין לנפשה, וגילה לנו איך מעשיה נובעים מתוך נפשה. ראנקה כתב ‘תולדות האפיפיורים’ קודם שפתח בחיבור ספרו על הריפורמציה. דומה, לבו שווה גם עם האפיפיורים גם עם מתנגדיהם.

שילר פסק פסוקו: ‘תולדות-העולם הן משפט-העולם’. הגל קבע פסוק זה ביסוד השקפתו על ההיסטוריה. מאחר שבעיניו מאורעות-העולם הם התגלות רוחו של האלוהים, כל התופעות האנושיות נעשות מומנטים בדיאלקטיקה אלוהית; ההתנגשויות הממשיות שבתולדות-האדם מתבארות כסתירות הכרחיות בהגיון-האלוהים.

‘תולדות העולם הן משפט-העולם, מפני שהן מכילות באוניברסליות שלהן, שהיא תלויה אך בעצמה, את כל הצורות המיוחדות – המשפחה, החברה האזרחית, האומה, במציאותן האצילית, כלומר, בתורת חלקים משועבדים אך אורגאניים’. מתפקידו של הרוח (כלומר, הפילוסוף של ההיסטוריה!) לחזור ולתאר את אלו הצורות תיאור שיש בו משום משפט.

הצד החיובי שבדברי הגל הוא בקביעת האורגאניות הכוללת של תולדות האנושיות לשבטיה ועממיה וקיבוציה האזרחיים. מצד זה היה ראנקה מאשרו. אך ראנקה רב-מדי צנוע הוא שיעשה עצמו קטיגור או סניגור לצד מן הצדדים הפועלים בתולדות האנושיות, או שישפוט ביניהם. אם יש לכנותו שופט, הרי זה בחינת שופט מורה-הוראות ולא בחינת שופט מוציא פסק-דין. הוא שם לפנינו את העובדות והעדויות, שנהיה אנו בעצמנו חותכים את פסק-הדין.

השפעת רעיונות מדעיים – הכרח הסיבה-והמסובב ששלט במחשבתו של טיין גם בדונו בתופעות מוסריות, וכן המיתודה הסטאטיסטית שהיתה עיקר לבוקל – אינה עוקרת מן ההיסטוריה את יסוד החזון שבה. שלגל הגדיר את ההיסטוריה כ’נבואה לשעבר'. טיין עצמו אינו נלאה מלומר ולחזור ולומר, כי העובדות החיצוניות הן קליפה, שבתוכה יש לבקש את האדם החי.

הקירבה שבין ההיסטוריון ובין המשורר היא בולטת. ומה ביניהם? שהמשורר עושה במין אלכימיה, להפוך את החיים הגלמיים לחיים אציליים של צורות טהורות. אי-דיוק בעובדות-שהיו אינו פגם לגבי המשורר. אמתת הצורה ומשמעותה הן המשוות ערך למלאכתו. ההיסטוריון הוא מחייה-הזכרונות למין האדם. הוא אח למשורר מצד ההחייאה, אך, בניגוד למשורר, אין הוא בן-חורין לגבי הזכרונות. הוא חושב צורות לעבר, אך אינו הופך אותו לצורה טהורה, שהעבר עצמו – על זהותו הראשונה – מופקע מתוכה.

על תפקידן המשותף של שתי ספירות-התרבות הללו, שירה והיסטוריה, בהעשרת דעתנו את האדם, אומר קאסירר:

‘האמנות וההיסטוריה הן המכשירים היותר-אדירים בחקירתנו את טבע-האדם. מה היינו לומדים על-דבר-האדם בלא שני אלו מקורות-הידיעה? בלעדיהם היינו מוכרחים להישען על מה שניתן לנו בחיינו האישיים, מתוך שעבוד להשקפה סובייקטיבית; הרי כל נסיונות היחיד אינם אלא שברירים מפוזרים לראי השבור אשר לאנושיות. אכן, היינו יכולים להרחיב את התמונה הניתנת לנו על ידי הסתכלותנו העצמית, בעזרת מיתודות יותר-אובייקטיביות. היינו יכולים לעשות נסיונות פסיכולוגיים או לאסוף עובדות סטאטיסטיות. עם כל זה, היתה התמונה, שהיינו מקבלים מן האדם, עומדת במחסורה, מחסור-חיים ומחסור-צבע. היינו מוצאים רק את האדם ‘הממוצע’ – את האדם של פגישותינו היום-יומיות בשטח-המעשה ובשטח-החברה. ביצירות הגדולות של ההיסטוריה ושל האמנות, אנו מתחילים לראות, מאחורי המסווה של האדם-שבשיגרה את הקווים של האדם האמתי, היחיד והמיוחד. אם אנו רוצים להכירו, עלינו ללכת אצל ההיסטוריונים הגדולים או אצל המשוררים הגדולים – אצל סופרים טראגיים כגון אבריפידס ושייכספיר, אצל סופרים קומיים, כגון סרוואנטס, מולייר, או לורנס סטוירן, או אצל רומנטיסטים מודרניים שלנו, כגון דיקנס או תאקיירי, באלזאק או פלובר, גוגול או דוסטוייבסקי. ההיסטוריה אינה סיפור של עובדות מתות ומאורעות מתים. ההיסטוריה, כמו השירה, היא כלי לידיעת עצמנו, מכשיר נחוץ בהחלט לשם בניית עולמנו האנושי’.

ג. לשון

לשון ומיתוס כרוכים באו לעולם. הקשר האינטימי שבין השניים בקדמות האנושות, גירה את יצרה של אנתרופולוגיה פילוסופית למצוא שורש משותף לשניהם. פ. מכס מ’ולר המציא סברה רחוקה, שעל-פיה המיתוס מתבהר כתוצרת-לוואי ללשון. הוא סוכה את המיתוס כמין מחלה שכלית, שגורמיה עומדים בשדה-הלשון. הלשון, לפי טיבה ומהותה, מיטאפורית היא. אין ידה משגת לתאר דברים באורח ישיר, והרי היא מתארת אותם בעקיפין, על ידי דימוי דבר לדבר, על ידי השאלות-מובן, שסופן כפילות-מובן ובלבול-הדעת. מתוך כך, כשרון-דיבור אשר לחי המדבר, זה האדם, נהפך לבעליו למוקש.

קראתי למיתוס מחלת-לשון ולאו דוקא מחלת-מחשבה… אין להפריד בין מחשבה ללשון… על כן מחלת-לשון ומחלת-מחשבה היינו-הך… לתאר אֵל כעושה כל מיני פשעים, בכדוֹמה לפשעי בני-אדם, ככועס על אשתו ונוהג אלימות בילדיו – הרי זו מחלה – מצב-מחשבה בלתי-תקין או, להתבטא ברורות, שגעון ממש… זהו מקרה של פאתולוגיה מיתולוגית.

‘השפה הקדמונית היתה כלי בלתי-נוח לשימוש, בייחוד לצרכי דת. אי-אפשר לבטא מושגים מופשטים בלשון אנושית מבלעדי משל-ומליצה, ולא נגזים אם נאמר כי כל אומר-מילותיה של הדת הקדמונית עשוי משל-ומליצה. בכאן מקור מתמיד לטעויות-מובן – טעויות שנעשו קבע באמונתם ואגדתם של בני העולם הקדמון’.

תיאור פעולת אדם יסודית כמין מפלצת או מחלה רוחנית – ברור שאין בכך משום ביאור מספיק. אין אנו זקוקים לסברות משונות ורחוקות כגון זו, בשביל לעמוד על סוד תאומיותם של מיתוס ולשון בתודעה הקדמונית.

תאומיות זו יסודה בנסיון אנושי קדום שהוא על-פי מהותו סוציאלי ולא פיסי. בטרם ילמד התינוק לדבר, כבר גילה-לו דרכים יותר קלות ופשוטות, באמצעותן יתקשר עם נפשות אחרות. קריאות של רוגז, מכאוב, רעב ופחד, מעין אלו שהן משמשות לכל בעלי החיים, אצל התינוק הן לובשות צורה חדשה. שוב אין הן תגובות אינסטיקטיביות, שכן התינוק לומד להשתמש בהן ביודעים ובכוונה תחילה. כיון שמניחים את התינוק לבדו, הוא מתחיל להשתמש באותן הקריאות, שהוא יודע בהן על פי הנסיון שהן מביאות לו את האם או את האומנת.

זה הנסיון הסוציאלי היסודי, האדם הקדמון מעבירו אל המציאות כולה. להשגתו, כלל-הטבע והחברה לא די שהם קשורים קשר אמיץ; הם מהווים גם אחדות מלוכדת, בת-בלי-פירוד. אין קו מפריד בין שני השטחים. כלל-הטבע אינו אלא חברה גדולה – חברת החיים. מנקודת-ראות זו, יקל לנו להבין מה שימוש ומה תפקיד ישנם למלת-הקסם. האמונה בקסמים מושתתת על הוכחה עמוקה שכל הטבע אחד וחי. האדם הקדמון, מאחר שהוכח לו מנסיונות אין-קץ מה רב כוחה הסוציאלי של המלה, הרי המלה נעשית בתודעתו כוח פועל בטבע ובמה שלמעלה מן הטבע. אפפוהו סכנות נראות ובלתי –נראות. אין הוא יכול להתגבר עליהן באמצעים פיסיים בלבד. לתודעתו, אין העולם דבר מת או אטוּם; יכול העולם להקשיב ולהבין. אם אך יקרא לכוחות-הטבע בדרך נכונה, אי-אפשר להם שלא יקומו לעזרתו. שום דבר לא יעמוד בפני מלת-הקסם הנאמרת כסדרה וכעתה. (מלות-קסם, בצורת השבעות ולחשים, מוקפי טקסים וסמלים, נשתמרו דורות מרובים גם לאחר שנשתכחו משמעותן וכוונתן; שהרי שינוי כל-שהוא בתג או בניגון שלהן, יפקיע השפעתן על אלים, רוחות או שדים).

כשהתחילו בני-אדם להשכיל כי בטחונם בטבע שווא, - שהטבע מתנהג לפי דרכו ואינו שם לב לדרישותיהם, לא מפני שהטבע מהסס לשרת להם אלא, פשוט, מפני שאין הוא מבין ללשונם, - וודאי אזי אחזם חיל. זה היה משבר בחייו הרוחניים והמוסריים של האדם. מני אז ירדה תוגה גדולה על האדם, ורגשותיו – בדידוּת, יתמוּת ויאוש. מה יצילוֹ מתוגתו? האדם היה מוכרח למצוא כוח רוחני חדש, שיהיה לו מקור-תנחומים. אם אזל כוח-הקסמים מן המלה, הרי נשאר בה כוח-המשמעות. עברה נקודת-הכובד מן הקול והצלצול של המלה אל ההגיון שבה. שוב אין המלה יכולה לשנות את פני המציאות ולהשפיע על רצונם של אלים ושטנים. אף-על-פי-כן אין היא חסרת-פשר ואין היא חסרת-כוח. באופן פיסי ירדה המלה במדרגה, אבל באופן רוחני נתעלתה – עד כדי לתפוס את המקום הגבוה שבגבוהים. הלוגוס (המאמר) נעשה עיקרו של עולם ועיקרה של הדעת האנושית.

שינוי זה נעשה בקדמות תולדותיה של הפילוסופיה היוונית. אריסטו מונה את היראקליטס בין ‘הפיסיאולוגים הקדומים’. היראקליטס שם כל מעייניו בעולם המתהווה וחולף, ולא האמין שישנו איזה עולם אידיאלי ובלתי-משתנה. עם כל זה, הוא מתעניין לא בעובדה של שינוי כי-אם בעיקרון של שינוי. עיקרון זה, לדידיה, אינו נמצא בגשמי. יש לבקש סודו אצל העולם האנושי, בספירת-הלשון; דרך שער זה יעבור מי שרוצה לעמוד על אָפיו של הטבע. ‘המאמר’ חורג מגבולותיו האנושיים ונהפך לאמת קוסמית. ‘אל תקשיב לי’, אמר היראקליטס. ‘הקשב למאמר, ותודה כי הכול – אחד’.

הרוצה למצוא מפתח לפילוסופיה קוסמית יבקש מפתח לפילוסופיה לשונית. ידענו כמה מסובכת וסרבנית-לפתרון היא שאלת ‘משמעותה של משמעות’ בימינו. הפילוסופיה הקדמונית לא העמיקה בשאלה זו ולא נסתבכה בה. היא הסתפקה בעיקרון אחד פשוט, שאפשר לכנותו ‘זיהוי היודע עם הידוע’. ‘בעפר שבנו’, אמר פארמינדס, ‘אנו מכירים את העפר, באוויר שבנו – את האויר הבהיר, באש שבנו – את האש המאכּלת; על ידי אהבה שבנו נראה את האהבה, ועל ידי שנאה שבנו – את השנאה המעציבה’. כיוצא בכך, משמעותה המהותית או השכלית של מלה, מכוונת כנגד משהו מהותי או שכלי שבתוך העצם המתכנה על פי מלה זו. הקשר שבין מלה לעצם אינו מקרי בלבד או מוסכם בלבד, אלא הוא טבעי. אילו לא היה קיים קשר טבעי כזה בין סמל למסומל, בין מלה לעצם, לא היתה הלשון יכולה למלא תפקידה; לא היינו מבינים למה היא מתכוונת.

סברה זו, שיסודה בתיאוריה כללית על ידיעת האדם, מוליכתנו ישר אל התורה האונומאטופּיאית, - שכל המלים יסודן בחיקויים לצלילים טבעיים. סוקראטס קיבל סברה זו – בדרך אירונית שלו – על מנת לשימה ללעג וקלס בהובילו אותה אל תוצאותיה העקביות. ודאי שאין צלצולי הלשון – מלבד במלים מועטות – מתקשרים אפילו באופן רחוק עם הרעיונות שהלשון מביעה אותם והעצמים שהלשון מורה עליהם.

אף-על-פי-כן לא נפלה התורה האונומאטופיאית, כי-אם החזיקה מעמד – בכמה צורות ובנות-צורה – עד ימינו. תומכי התורה הזאת מורים על התפתחות ארוכה שהלשון עברה אותה – תמורות ותולדות, עליות וירידות, פּריחות וניוונים, שחלו בה – עד שנתכסה יסודה הראשון (הצלצול שהוא חיקוי לדבר שבטבע) על ידי גידולי-גידולים וסעיפי-סעיפים.

הסופיסטים היוונים עזבו עקרונות מיטאפיסיים בהלכות-לשון ותפסו עקרונות מעשיים, פדגוגיים. בדימוקרטיה היוונית היתה הלשון כלי עצום: על ידה היו מגיעים אל משרה מדינית. יצרו הסופיסטים מדע חדש, שקראוהו ‘ריתוריקה’. הריתוריקה לא התעניינה ב’נכונותה' של מלה, כלומר בכושר-הקבלתה אל עצם מן העצמים. תכלית המדע הזה – ללמד דיבור שיהיה בו כדי לשלוט ברוח- הבריות ולעוררם למעשים ידועים.

הרי לפנינו שלוש דרגות בתיאוריה של הלשון: מיתולוגית, מיטאפיסית, פראגמאטית. אך כל אלו-מתעלמות ממשהו בולט ומכריז–על-עצמו בלשון, הוא: שביטויי האדם האלמנטריים-ביותר אינם הוראה על עצם חיצוני, או סימן מוסכם על דרך מלאכותית, או דבר שבלימוד או שבהרגל, כי-אם הבעות-רגש, קריאות המתפרצות מאליהן משום רעב-וצמא, מכאוב, יגון, געגועים, שביעת-רצון, חרון. הדעה שקריאות כאלה הן ביסודות הלשון האנושית, הוצעה לראשונה על ידי דימוקריטוס, גדול באנשי-מדע, יוצר תורת-האטומים; אפיקורוס ולוקרציוס קיבלוה ממנו. דעה זו נכנה אותה ‘התורה הצווחונית’.

התורה הצווחונית כמה סגולות טובות לה. הצריחות, היללות והאנחות האלמנטאריות עדיין הן פורצות מלב-האדם. רמזים להן באמת נמצאים בכמה מלים שבלשון, אם בפשטות ואם מתוך הסתעפות והרחבה. התורה הזאת אינה תולה את הלשון במשהו חיצוני כי אם באינסטינקטים ורגשות שהם שרשיים בטבעו של האדם. ולא עוד אלא שהיא שמה את האדם ברציפות עם שאר בעלי-החיים, שכן אף הם מביעים רגשותיהם בצריחה ונהמה וזמזום. לשון-האדם המפותחת לא תהיה אלא הסתעפות מיוחדת ליסודות פשוטים, שכיוצא בהם אתה מוצא אצל חיות ובהמות.

שליבת האדם במסכת-החי הכללית היתה דבר שבברירה – רצונך אתה מקבל אותה, רצונך אתה דוחה אותה – עד שנמצא לה הביסוס התולדתי בתורת האֵבולוציה. תורת-דארוין, תיכף לפרסומה, הוסבה בהתלהבות אל חקר-הלשון. דארווין עצמו, אשר נקודת-ראות שלו כולה נעוצת-טבע, כתב ספר בשם ‘הבעת הרגשות באדם ובחיות’. חדלה לשון האדם להיות ‘ממלכה בתוך ממלכה’, אלא היא מתת-טבע כללית.

בעלי התורה הצווחונית דילגו על קושיה יסודית אחת, שלא בנקל תתיישב. הם הניחו כי קו-התפתחות ישר מוליך מלשון-הקריאות אל לשון-המאמרים, לשון שהיא מורה על עצמים וכולה קשירת-הגיונות. לא ההסבה אל עצמים חיצוניים ולא הקשר ההגיוני נמצאים בלשון החיות. המבנה הסמלי-הגיוני של לשון-האדם היא יצירה רק-אנושית.

מדרך המיתוס להפליג אחור עד לראשית-הזמנים. בתמוה האדם הקדמון על סגולת-לשון שלו, קרא אותה מתנת-מרומים מיד אחד-האלים. מה שמוזר הוא זה: אנשים מודרניים, כשהם רוצים לבאר משהו, אף הם נוטים להפליג אל ראשית הזמנים. דרך-הולדת הלשון עורר ויכוחים והכפיל לימודים. פחות-מכך הושם לב לתבנית הלשון, לתכונותיה הפנימיות. רק במאה הי"ט קמו ראסק וגרים, עמדו על קרבת משפחה של הלשונות ההינדו-אירופיות וקבעו את כללי חילופי ההברה שבין אלו. הרוח הרומאנטית הביאה את שלגל לידי מחקר לשונות הודו וחכמתה.

בראשונה לא העיזו לחקור לשון, שלא ידעו הסתעפויותיה והתפתחותה בהמשך-הזמנים. טרובצקוי שם לפניו תפקיד אחר: לגלות את המבנה היסודי שבלשון כפי קיומה בהווה, ומבחינה זו לערוך השוואות בין-לשוניות. נתגלו דברים נפלאים. מכל הקולות שאברי-פיו של אדם יכולים לבטא אותם, כל לשון בוחרת לה מספר-קולות החביבים עליה, ועל ידם היא מביעה רצונותיה ועולמה. בסינית, שינוי גובה-הקול באחת-המלות, משנה פירושה של אותה המלה; בלשונות אחרות, אין לשינוי כזה שום ערך.

יש עוד סגולות שבהן הלשונות נבדלות זו מעל זו. בערבית – ו' אלפים שמות לגמל, כל אחד מהם לפי תכונה מיוחדת של זו בהמת-הבית של דרי מדבריות. בלשון אחת – עניות במושג ועשירות בצבעים, ובלשון אחרת – ההיפך. הלומד לשון חדשה, כמסייר עולם חדש. רק על ידי כיבוש לשון זרה, אדם מתחיל להכיר בתכונות האָפייניות של לשון ארצו ועמו. נאום גיתה: ‘מי שאינו יודע לשון אחרת, אינו יודע כלום על לשונו שלו’.

כל לשון, במקומה שלמה היא – מתאמת לצרכי-החיים של אנשיה. התנגשות לשון בלשון על ידי הגירה או כיבוש, מחדדת את התבונה המושגית, את ההגייה במופשטות, שכן יש לתפוש מושג בטהרו בשביל לתרגמו מלשון אל לשון; אכן, רק המופשט הוא הניתן לתרגום מוצלח.

מתוך השוואת לשונות שונות, באה תשוקה למצוא את ‘הדקדוק הכללי’, כלומר, את ההגיון הלשוני ואת מיון חלקי-הלשון שהם משותפים לכל השפות של המין האנושי. זהו אידיאל שלא נתגשם, ויש סוברים שאי-אפשר להגשימו. לייבניץ העמיד על דעתו, כי בלא הגיון-לשון אוניברסאלי לא ייווצר מדע אוניברסלי. הלוגיקה הסמלית של ימינו נוטה להסכים לדעה זו. המיתוס מכבר מרד בנחיצות של ריבוי לשונות, ותלה את הריבוי בחטא ובלבול (בכתבי העברים: סיפור דור הפּלגה).

רצוננו לעמוד על סוד הלשון בתורת ספירה אנושית, עלינו ללכת דווקא אצל מקרים פאתולוגיים. מקריהן של הלן קלר ושל לורה ברידג’מן, שלמדו לקרוא ולהבין לשון בני-אדם (הראשונה אף היתה לסופרת נאורה) על אף אטימות חושיהן בראייה ושמיעה, מתוך מגע-אצבעות בלבד, - אלו המקרים מוכיחים כמה קטן חלק החוש שבלשון ומה רב חלק הסמל שבה.

ד. אמנות

מה פשוט ואוניברסאלי מן היופי? הרי כולנו מכירים בו תיכף להופיעו, ומלבנו פורצת, בלי משים, הקריאה: ‘מה נאה!’ אך בבוא פילוסופים להסביר את היופי על דרך תיאורטית, לעמוד על סממניו ולקבוע את מקומו בין שאר ערכי-אנוש, הרי הם מסתבכים בהסתבכויות אין-קץ, ומחלוקת רודפת מחלוקת.

קאנט היה בראשונים להעמיד את היופי כערך עצמאי, בלתי-תלוי בערכים אחרים. עד קאנט, סברוהו משועבד לספירות רוחניות אחרות.

באומגארטן העמיד את בינת-היופי כאחד מסוגי ההגיון. לשם כך, היה מוכרח לפצל את ההגיון עצמו, ולהבדיל בין הגיון שבמדע ובחישוב לבין הגיון שבדמיון. לזה ההגיון שבדמיון, היה באומגרטן מפרש נאמן. מתוך כך, הוקצב בשיטתו מקום מיוחד לפעולה אסתיטית ואמנותית, אך לא מקום שווה-בהדרגתו לשאר פעולות-אנוש. אם להגיון, הרי הגיון שבשכל טהור הוא עדיף מהגיון שבדמיון.

יש שׂ­מוּ את בינת-האופי כשלב נמוך וחושני בסולם-החכמה, וכל מלאכת-אמנות – כסמל ציורי או כאליגוריה לאיזה מוסר-השכל. לדידם, האמנות אינה אלא משרתת לדבר שהוא נעלה ממנה.

הפילוסופיה של הלשון מתנדנדת בין שני צירים, האובייקטיבי והסובייקטיבי; אף כך הפילוסופיה של אמנות. אין שיטה בתורת-לשון או בתורת-אמנות יכולה להתכחש לגמרי לאחד משני הצירים הללו, אבל יכולה היא להדגיש את האחד על חשבון השני.

הנוטים לציר האובייקטיבי אומרים למצוא את מקור-הלשון ואת מקור-האמנות בשטח אחד, זה החיקוי. ראשית-לשון – החיקוי לקול טבעי. ראשית-אמנות – החיקוי לעצמים חיצוניים. נאום אריסטו: ‘החיקוי הוא טבעי לאדם מינקותו; זה אחד מיתרוניו של האדם לגבי החיות הנמוכות, שהוא מרבה חיקוי יותר מכל יצור שבעולם: הוא לומד לראשונה על ידי החיקוי’. החיקוי הוא גם מקור-תענוג, שכן אנו רואים כי עצמים, שמראיתם גורמת לנו צער, כגון שרצים וגוויות מתות, מראיתם בציור ריאליסטי גורמת לנו עונג. אריסטו, בתארו תענוג זה, שם אותו בשדה-התיאוריה ולא בשדה הנסיון האסתיטי, כשהוא לעצמו; דהיינו, בהביטנו תמונת-דג או תמונת-אדם, אנו לומדים: ‘כזה הוא הדג!’ או ‘כזה הוא האדם!’ ויש לנו תענוג-שבלימוד. היינו מעלים בדעתנו כי סברת החיקוי חלה רק על פסל או ציור; ברם, מתוך הרחבת-מה, סברה זו חלה גם על שאר מלאכות-אמנות. המוסיקה והמחול אף הם נעשים תמונה של דברים. הנגן והרקדן מציירים, באמצעי ריטמוס ותנועה, מה טיבם, עבודתם וסבלותיהם של בני-אדם. נאום סימונידס: ‘הציור הוא שיר אילם, והשיר הוא ציור מדבר’.

אפילו הקיצוניות שבסברות-החיקוי אנוסות היו להודות כי האדם יוצר משהו, מוסיף משהו משלו. אם החיקוי הנאמן הוא מטרת-האמנות, כל תוספת או שינוי מיד-האמן, הרי במפריעים היא. יש איפוא, לתפוש את ‘הרע’ במיעוטו, להגביל את כוחו המקורי של האמן בהגבלות ידועות. והיו מבעלי-החיקוי שהודו, כי הטבע עצמו עתים הוא משתבש ואינו גומר יצוריו בכי-טוב; אזי האמן, רשות וחובה לו לתקן את הפגם, ולשכלל במקום שקלקל הטבע, לחקות את שעלה במחשבת-הטבע, ולא את שעשה הטבע בפועל.

ראשוני האמנים האיטלקיים והצרפתיים יצאו מהנחה זו, ואמרו כי אין זה מתפקידה של האמנות לכפול את מעשי-הטבע סתם, בלא אבחנה ושינוי, כי אם למסור את ‘הטבע היפה’. הטבע בכלל חדל להיות קריטריון ליופי; ומכאן רק צעד אחד לדעה כי מלאכת האמנות היא כזב-נעים.

סברת-החיקוי – בטהרה וגם בתוספת רשות ל’שכלולים' – שלטה בתוקף עד סוף המאה הי"ח. אז עמד רוסו המהפכני ובתנופת-יד אחת טאטא אותה מן ההיכל. הוא הכריז כי האמנות אינה תיאור העולם האובייקטיבי או הכפלה לו כי-אם בית-קיבול לעודף רגשות ויצרים. סברת-החיקוי היתה דחוקה וחלשה ביותר לגבי שירה לירית. דווקא כאן מצאה הכרזת-רוסו צידוקה. האידיאל האמנותי הוא מעתה לא חיקוי נותן-עונג ולא ‘טבע יפה’ (ציור הטבע ברגעים נעימים שלו, ואפילו כשיש לשנות ממטבע שלו, כלומר ‘לשקר’ קצת…) אלא ביטוי אפייני לרגשות פנימיים. גיתה יצא בעקבות רוסו. במסתו ‘אמנות-בניין גרמנית’, הוא מזהיר את קוראיו:

'אל תבוא אי-הבנה ביני לביניכם. אל תתנו לתורה הנקבית של רוכלי-היופי המודרניים לרכך אתכם עד שתהיו בלתי-ראויים ליהנות מזיזים וחטטים בעלי-משמעות, עד שלבסוף לא תוכלו לסבול שום דבר שאינו חלק ונטול-עניין. הם מנסים לשדל אתכם שהאמנויות היפות צמחו מתוך נטיה שיש בנו, כביכול, ליפות את העולם אשר מסביב לנו. לא מניה ולא מקצתיה!

'האמנות עיצוב-צורות שבה קודם ליופי שבה, ודוקא מתוך-כך היא אמנות אמתית וגדולה, לעתים קרובות מאוד – יותר אמתית ויותר גדולה מאמנות יפה גרידא… כי האדם יש לו טבע צר צורות; כיון שקיומו נעשה בטוח, טבעו זה בא לידי גילוי. לפיכך, הפרא מעצב-מחדש, בתכונות זרות ומשונות, בתורות איומות וצבעים גסים, את דמות קדקדו, שערותיו וגופו. והגם שציוריו הם בני צורה בלתי-מחושבת-מראש, ללא יחס קבוע בין גודל האברים, - כל החלקים מתאימים יחד, מפני שרגש אחד יוצר אותם למו אחדות אָפיינית.

‘רק אמנות בת-אופי כזאת היא אמנות לאמתה. כשהיא פועלת על מה שמחוץ לה מתוך רגש פנימי, יחיד ומיוחד, מקורי ובלתי-תלוי, - מבלי שים לב אל מה שזר לה ואפילו מתוך בערות בנוגע למה שזר לה, רק אז, בין שהיא ילידת הפראות הגלמית ובין שהיא ילידת הרגישות המפותחת, שלמה היא וחיה היא’.

בשביל שנבין לאמנות בת-האופי מיסודם של רוסו וגיתה, בל נפרש אותה על דרך חד-צדדית. הצד הרגשיי שבמלאכת אמנות אינו כל היצירה כולה. מן הנכון שכל אמנות המביעה אופי, זו אמנות-של-ביטוי, היא (כאמרת וואוירדסוואירת) ‘שפך רגשות עזים שהם מאליהם עוברים על גדותם’. אך אילו קיבלנו דברים כפשוטם, כי אז עדיין היינו עומדים בסברת החיקוי וההכפלה, אלא שבמקום חיקוי וכפל לדברים חיצוניים היינו שמים חיקוי וכפל לרגשות פנימיים. מתוך הקבלה לתורות-לשון, היינו יכולים לומר: הנחנו תורת-אמנות אונומאטופיאית (במקביל לדיעה, שהלשון יסודה בצריחות-ונהימות טבעיות, מביעות-רגש). גיתה מעולם לא זילזל בציר האובייקטיבי של השירה. האמנות ביטוי בה, אך גם עיצוב בה. והעיצוב נעשה באיזה חומר חושני; היוצר לש מאיזו אדמה הנתונה לפניו.

קרוצ’ה יתר-על-המידה הדגיש את הצד הרוחני שבאמנות. לדידיה, האמנות היא אינטואיציה פנימית; ומשום כך המחיצות שבין האמנויות השונות אין להן חשיבות מיוחדת. היגיעה שבאמנות – החקיקה, בציבוע, הנשיפה או הפּריטה עלי כלי-זמר – אינה מתמצית האמנות כי אם אמצעי להעביר את האינטואיציה הפנימית (הרגש המתלבש בחזון-דמיון) לאחרים. והנה מוסיקן, משורר, צייר, לא יודו כי צלילים, מלים, קווים וצבעים, הם דברים שבטכניקה גרידא; הרי הם סממנים וגורמים בעצם תהליך-היצירה.

האמנים ‘מגלים’ לנו את הטבע, לא על דרך הניתוח המופשט והקונסטרוקציה המופשטת, שהיא ממלאכת אנשי-המדע, כי-אם על ידי רענון חושינו, חידוש ראייתנו. מה שהיראקליטס אמר על השמש, שהיא חדשה בכל יום, הוא נכון לגבי האמן. אין שמש אחת לשעות שונות לגבי האמן, ואין שמש אחת בשעה אחת לאמנים שונים. כל אמן, ראייתו מקורית. משום כך, לא הזיקו לאמנות התורות הריאליסטיות הקיצוניות שבדור האחרון. זולא הגדיר את היצירה האמנותית כ’פינת-טבע הנשקפת בעד טמפראמנט אנושי‘. ה’טמפראמנט’ הזה אין לפרשו כמין שגעון או זרות שבאמן. כשהסתכלותנו שוקעת ביצירת-אמן גדולה, הרי שוב אין אנו מבחינים בין עולם סובייקטיבי ובין עולם אובייקטיבי. אנו חיים לא במציאות היום-יומית, כי-אם במציאות חדשה שהיא כולה צורות פלאסטיות, מוסיקאליות, פיוטיות, והצורות הללו יש להן תוקף אוניברסאלי.

מאפלטון ועד טולסטוי, יש מאשימים את האמנות שיש בה כדי לעורר את רגשותינו ולפרוע את ההרמוניה של חיינו המוסריים. אפלטון אומר: ‘הרי השירה משקה את חוויות התאווה והחרון והתשוקה והמכאוב אשר בנו, תחת לתת להם לגווע בצמא’. טולסטוי רואה את עיקר-כוחה של האמנות בהיותה אמצעי-הידבקות (כגון שאומרים ‘מחלה מידבקת’) להעביר רגשות מנשמה אחת אל חברותיה. אם כן, איפוא, יכולה האמנות לדבק בנו רגשות בלתי-רצויים.

שכח טולסטוי את מומנט-הצורה שבאמנות. ביצירה אמנותית יש כל המרץ והמראה של הרגש, אך אין בה כלום מן האקטואליות והאטימות של הרגש. הרי זה רגש הנגלה בעד אספקלריה שקופה ומאירה.

שכספיר לא הנחיל לנו תורה אֵסטיתית. בשורות המעטות, שבהן הוא מדבר על השחקנות, שם הוא מדגיש את המומנט הזה. סח האמלט אל השחקנים: ‘מטרת המשחק מאז ומקדם היתה והווה, להחזיק, כדומה למשל, את הראי כנגד הטבע; להראות לצדקה את רשמי-פניה, לבוז את דמות-דיוקנו, ולעצם התקופה והגו של הזמן – את צורתו ולחצו’. והלא בבואה של יצר אינה יצר; צלם של תאווה אינו יכול לדבק בו את התאווה. כוחה של אמנות אינו נמדד במידת ההידבקות כי אם במידת ההארה. לא עבד-הרגשות הוא המשורר הטראגי; הריהו אדון-הרגשות – לתארם, להראות את המקופל והגנוז בהם, להעביר התנגשויותיהם על פני בימת-משחק באינטנסיביות וריכוז, בל ידעה אותם בימת-החיים; ובאדנותו זו הוא משתף את צופי-יצירותיו.

המציין מפעל אמנותי או אחד-האמנים על ידי רגש אחד שבו, אינו אלא נגרר אחרי שגרה.

סוקראטס הכריח את המשורר הטראגי, אגתון, להודות שהוא גם אמן-קומידיה, ואת המשורר הקומי, אריסטופאנס – שהוא גם אמן-טראגידיה. רגשות מיתחמים על ידי היפּוכיהם; והשחרור על ידי צחוק והשחרור על ידי דמעות – שורש אחד להם. ‘המנון-השמחה’ אשר לביטהובן, נלווים אליו בתודעת השומע האקצנטים הטראגידיים של הסימפוניה התשיעית.

הקלאסיציסם החדש והריאליסם אשר בסמוך לדורנו, שניהם הכירו בערכו של הדמיון בתהליך-היצירה, ושניהם כבלו אותו, את הדמיון, בכבלים: זה בכבלי ההגיון והמסורת, וזה בכבלי המציאות המוחשית. שונים מהם הרומאנטיקאים (בסוף המאה י"ח באנגליה וצרפת, וזמן-מה אחרי זה גם בגרמניה); הללו שאפו אל המופלא, אל הנס, אל בריאת היש מן האין. קדם להם שכספּיר, בתארו את דמיון המשורר, לאמר:

הסהרורי, האוהב והמשורר,

הדמיון הוא כל-עצמם והויתם.

האחד רואה שדים, רב-יתר מאשר תכיל שאול,

הוא איש השגעון; האוהב, כמוהו כלו פרוע,

רואה תפארת הלנה במצח של מצרים;

עין המשורר מתגלגלת בדבקות אצילית,

צופה משמים לארץ, מארץ לשמים,

ועת הדמיון הגה יהגה

צורות-דברים לא-נודעו, עט-המשורר

מלבישמו צלם-דמות ונותן לאפסים אוריריים

מעון בן-מקום ושם.

שכספיר עצמו, למרות אלו פסוקיו, לא תמצא בו תורת-השיר הרומאנטית שום סעד. אין ככתביו מעידים כי עולמו של האמן הוא עד-אין-ערוך עשיר-תוכן, כבד-פשר ועמוס-משמעות מפנטסיה קלילה וחולפת. אך מלבד הפנטסיה ישנה צורת-דמיון שהיא רתוקה ברתוקות בל-יינתקו אל השירה. כוונתנו למיתוס. ביקש ויקו לכונן לוגיקה של הדמיון – הלך אצל עולם-המיתוס. הוא מדבר בשלוש תקופות; תקופת האלים, תקופת הגיבורים ותקופת האדם. אמרתו: ‘בשתי התקופות הראשונות מקור השירה ומעונה האמתי. לא יכלה האנושיות להתחיל במחשבה מופשטת או בשפה שכלית. אנוסה היתה לעבור דרך תקופה של שפה סמלית, זו לשון המיתוס והשירה. האומות הקדומות לא במושגים הגו, כי-אם בציורים פיוטיים; הם דיברו במשלים וכתבו בכתב-חרטומים. ואכן, המשורר ויוצר-המיתוס, דומה שעולם אחד למו. שניהם כוחם לאינוש; כיוון שהם מסתכלים בעצם, מיד הם מעניקים לו חיים פנימיים ודמות אישית. המשורר המודרני, לעתים קרובות הוא מתגעגע אל תקופת-האלים ואל תקופת-הגיבורים כאל גן-עדן האבוד. שילר מביע רגש זה ב’אלוהי יוון’. מי יתן וחי אז, בתקופת-הזהב של השירה, עת התהלכו האלים בארץ, וכל גבעה – משכן לאוריאדה, וכל עץ – בית לדריאדה'.

אך התאוננות המשורר, באמת אין לה על מה שתסמוך. מסגולותיה של האמנות הוא, שלעולם אין היא יכולה לאבד את ‘התקופה האלוהית’. מקור הדמיון היצירתי לא ייבש ולא יכזב. עם כל אמן גדול, הדמיון האנושי נולד מחדש, וצורה חדשה עמו וכוח חדש עמו. וואוירדסוואוירת שר את החיים הפנימיים שבכל עצם פשוט בטבע, והיאך הם מנשמים חכמה-ובינה, ‘דעת טוב ורע’, למשורר הבא בגבולם. זהו צד ההשגה שבשירה, מה שהמשורר נוטל בכח דמיונו מנשמת הדברים. וישנו בשירה צד הבעה: הלבוש החיצוני שבו המשורר מלביש את אשר השיג.

כל אמנות יש לה אידיום וארכיטקטוניקה שלה. אם-כי אפשר לזווג אמנות באמנות, כגון ניגון בשיר, אי אפשר לתרגם את לשון-האחת ללשון אחותה. על ידי הארכיטקטוניקה המיוחדת לאיש-איש מהם, הפיסול והציור יוצאים מגדר הנאטוראליסם האדיש, ונכנסים אל ספירת-האמנות האמתית. גם השירה, יש בה ארכיטקטוניקה כזאת. בלעדי מלאכת-הארדיכלות, התכנית והמשקל והאנך, היו ציורי-הטבע ואמצאוֹת הדמיון מפקיעים כוחם; בלהות-גיהינום ב’גיהינום' של דאנטה היו נשארות בלהות: זהרי-‘פרדס’ שלו היו נשארים חלומות-בהקיץ, מרחפים בבלימה.

לא נודעה לשירה הדמיונית הערצה כדומה לזו שבאה לה מן הרומאנטיקאים הגרמניים. לפי שלגל, חייב המשורר המודרני לרדוף אחר שירה חדשה, טראנסצנדנטאלית. שירה כזאת תהיה קודש-הקדשים, הנקודה הסודית והסופית, אליה נכספים הפילוסופים. בה יבוא העולם לידי הכרת עצמו. יפיה יהיה לבוש לאלוהי, חזון האין-סופי. ברוח זו דיברו גם שלינג ונובאליס. אמר נובאליס: ‘השירה היא אמת-האמתות המוחלטת. זהו הגרעין של כל מחשבה. יותר שדבר הוא פיוטי, יותר הוא אמתי’.

‘חזון האין-סופי’, כינה פרידריך שלגל את השירה. והסופי מה יהא עליו? והעולם הנגלה מה יהא עליו? הגדרת הרומאנטיקאים שמה גבולות רב-מדי צרים לשירה. מגבולות צרים כאלה ניצולו דוקא הריאליסטים הקיצוניים שבספרות. מתוך שרצו להכניס את קנייני העולם הזה ופרטיו בדפוסי הבעה אמנותית היו מוכרחים לא בלבד לשתף את הדמיון למלאכתם ההסתכלותית, אלא גם לסדר את תכניהם על סדר, למצוא את הקו המאחד שבהמון-הפרטים, לעסוק בארכיטקטוניקה של המשפט, הפרק והחיבור.

ידועה התורה כי האמנות יש לה אופי של משחק – משחק לא שונה במהותו ממשחקם של ילדים וחיות, והוא תולדה לעודף מרץ. שילר היה הראשון בסוברי סברת-המשחק, ודארווין והרברט ספּנסר במחזיקיה. מה ראה שילר להוריד את האמנות למדרגת שעשועים גרידא? התשובה היא: הוא לא הוריד. עצם העמדת שמו על יד שמותיהם של דארווין וספנסר, צריכה להזהיר אותנו שהמלה ‘משחק’ בפיו, יש לה משמעות אחרת מן המלה ‘משחק’ בפיהם. הם שוחרי-טבע היו, והמשחק, בין באדם בין בחיה, היה בעיניהם תופעה אחת בתופעות הטבעיות, בעולם הטבעי הנתון להכרח. שילר המשורר הדגיש את צד החירות שבמשחק; והחירות, בלשון הקאנטיאנית, ששילר היה ספוג אותה, היא הציר ההפכיי להכרח-הטבע. המשחק, אליבא דשילר, הוא לא עניין ביאולוגי כי אם עניין אנושי מיוחד במינו: ‘האדם משחק רק משהוא אדם במלוא מובן המלה, ורק כשהוא אדם שלם – או-אז הוא משחק’. נבין לרוחו של שילר, אם נקבע סברתו במסגרת ההיסטורית. שילר מצא עם לבבו לקשור את העולם האידיאלי של האמנות עם עולם-המשחק הילדותי, מפני שהוא ראה את חיי-הילד באור האידיאלי שהוקרן עליהם מלפיד תורת-רוסו. ‘ישנה משמעות עמוקה למשחק-ילדים’, אמר שילר.

אפשר להודות בפסוק האחרון ואף-על-פי-כן להכּיר כי משמעותו של משחק היא שונה ממשמעותה של אמנות. במקום אחר, מגדיר שילר את האמנות כ’צורה חיה'. צורה זו עומדת בין שעבוד-החוש ובין חירות שבמוסר. ‘החשק קופץ מיד על העצם המונח לפניו. לא כן ההסתכלות, שהיא מציגה אותו למרחוק, וזוכה בו על ידי הצילה אותו מחטפנותו של היצר’.

זו ההרחקה מן היצר, היתה לאבן-נגף בתולדות תורת-היופי. מצד זה, נטענה הטענה: ‘אם כן, הרי אין לאמנות שום תפקיד ממשי בחיים, ומה כי נתחשב בה?’ מצד אחר, באה תשובה גאה: ‘אכן זה כבודה של האמנות, שהיא קיימת לשמה, והיא נתוקה ונבדלת מעל החיים הממשיים!’ ויש גם שביטלו אותה הטענה, בנסותם להוכיח כי עשיית מעשי-האמנות וההסתכלות במעשי-אמנות הן פעולות המשכיות למעשי יום-יום. אותו ריכוז הנפש ואיחוד הפרטים השונים הדרושים מאתנו בהרתיחנו מים לתה או בקשרנו שרוך שבנעל, דרושים מאתנו גם בהסתכלנו בציור אמנותי, אלא שבמקרה האחרון הריכוז הוא יותר אינטנסיבי והאיחוד יותר מורכב.

הניגוד התיאורטי הזה בין קשירת האמנות לחיים ובין נתיקתה מן החיים, אין בו משום סתירה הגיונית שאין ליישבה. אם צדק שילר בהגדרתו ‘צורה חיה’, הרי בצירוף זה בלבד ישנם שני היסודות שלכאורה אינם מתאחים. אכן, חיים שבעולם-הצורות אינם כחיים בתוך העצמים והמעשים של העולם שאנו מתנסים בו יום-יום. מאידך גיסא, אין הצורות שבאמנות – צורות ריקות מתוכן ומתפקיד. תפקיד להן בבניית עולמנו האנושי ובסידורו; אין צורות-האמנות בריחה מן החיים, כי אם אופי של חיים, ספירת-ביטוי עליונה למרץ-החיים.

תורה אסתיטית שהיא באה לבאר את האמנות על פי היקשים מספירות-נסיון מופרעות או מפוררות, כגון היפנוזה, חלום ומצב-שיכרון, הרי זו מחטיאה את הנקודה העיקרית. משורר לירי גדול, בכוחו לתת לבוש מובהק לקמטי-רגשותינו החבויים ביותר והחמיקים ביותר. הוא יכול לעשות כך משום אירגון בהיר והבעה בהירה שבמלאכתו, עם כל היותו משתמש בחומר ערפלי-אוורירי ובלתי-הגיוני. כל יצירה אמנותית יש לה תבנית אינטואיטיבית; פירושו של דבר: אופי שכלי. טול פסוק אחד, מלה אחת, הברה אחת, נגינה אחת, משיר לירי, ואתה הורס את טעמו וקסמו של השיר. האמנות, אפילו בתתה את החזון המרקיע-ביותר, הנפלה ביותר, מכל הגיון רגיל ונסיון רגיל, אפילו בעצבה-לה תכניות מוזרות שהן פושעות בכל הכללים הכתובים בספרי-אסתיטיקה, עדיין היא שומרת הגיון משלה, זה ההגיון שבצורה. מכאן מפתח לאחת מאמרות-גיתה, שהיא פאראדוכסאלית לכאורה: ‘האמנות – טבע שני: אף הוא מסתורי, אך יותר מובן, מפני שמקורו בתבונה’.

המדע מעניק לנו סדר במושגים; האמנות מעניקה לנו סדר במראות וצורות. זו וזו מעמיקות את עולמנו, המדע – לעומק-השגה, האמנות – לעומק-חזון. שתי הספירות הללו אינן מתנגדות זו לזו אלא משלימות זו לזו.

ה. סך-הכול

אפילו מסקירה מקוצרת ודלגנית זו, עומד הקורא על מידותיו של קאסירר: תפיסתו – מתוך תמיהה רעננה ורגישות-של-קודש, את הקווים העיקריים אשר בהתפתחות ספירות-התרבות השונות, ואת השיטות העיוניות שהן, בגלוי או בסתום, מהוות נגינות-לוואי וטורי-פירוש לכל תקופה או אסכולה שבאחת הספירות. אורח שבו קאסירר מצטט מדברי אחרים – חביבים עליו היראקליטס, אפלטון, קאנט, גיתה, שלגל, טיין, - אורח זה עצמו – אמנות גדולה. האמרות של ‘הפילוסוף האָפל’, היראקליטס, משובצות בגופם של הסעיפים המאירים, עד שהן עצמן מתחילות לקרון בקרני-בינה שהיו מקופלות ומסותרות בהן.

אין הערצת-לומד עוקרת מתוכי רגש שהעולם הסמלי היה מגלה יותר מלשדים ומסתורין שלו, אילו לא הועלמו על ידי המחבר במתכוון – מתוך חשש של השפלה ועיוות והשכבה במיטת-סדום – כל הצינורות המוליכים מן העולם הסמלי אל פרנסות פשוטות שהאדם מתפרנס בהן (והן מעניפות עד כדי שיטות-כספים עזות הדמיון, אמצאות נפלאות בתחבורה, ובניין מדינות ואימפיריות) ואל יצרי-המין (שבאדם כמה שריגים להם, והם מתעלים לידי שירת-האהבה). כבר לימדו המקובלים כי מאורות-האצילות יורדים ונקווים במלכותו כמו בקערה, ומשם הם חוזרים וחודרים דרך כל רבדי-הספירות עד לכתר.

ככדורים צבעוניים, פורחים ספירות-התרבות השונות מעל המחבר, והן שקופות לפניו להראות לו הסימנים והגוונים המיוחדים אשר לכל אחת מהן ובמה היא נבדלת מחברותיה. האם יש בידו גם חוט המקשר את כולן יחדיו? האם הוא מכיר באיחוד כשם שהוא מכיר בייחוד? המחבר עצמו מעמיד שאלה זו, הוא השואל והוא המשיב.

אמר היראקליטס: ‘אין הבריות מבינים כיצד דבר, שהוא נקרע לכמה רוחות עולם, בא לידי התאמה עם עצמו – זו הרמוניה-מתוך-ניגודים, כדמות הקשת והכינור’. בשביל להוכיח מציאותה של הרמוניה כזו, אין צורך להוכיח את הזהות או את דמיון-המראה אשר לכוחות השונים שמהם קמה ונהיית ההרמוניה. צורות-התרבות השונות אשר למין האדם מתקשרות יחד לא על ידי זהות שבטבעם כי אם על ידי הסתגלות כולם לתפקיד אחד, לשירות אחד. היציבות שבתרבות האנושית היא דינאמית, לא סטאטית; הריהי תוצאה להתנגשות בין כוחות מתנגדים. מצב-מאבק זה אינו שולל את ‘ההרמוניה שבסתר’, שאליבא דהיראקליטס היא מעולה מן ‘ההרמוניה שבגלוי’.

הידע הסוציאלי אשר לאדם תלוי במעשה כפול: הזדהות והבעה עצמית. היחיד בא לידי הכרת יחידותו על ידי החברה. ואולם החברה אינה בשבילו כוח חיצוני המעצב אותו; אף הוא, יש לו חלק בעיצוב החברה. בדרגות קדמוניות של התפתחות החברה, זה העניין השני זעיר הוא, שכמעט שאינו מורגש; ואולם בדרגות מאוחרות שלה, חלקו של היחיד הולך ומתבלט.

כמה ממעשי החיות החברתיות, מבחינת ההנדסה מופלאות הן ממעשי אדם. הדבורים, בבניין תאים שלהן, הן גיאומטריקניות מושלמות לדיוק וזהירות, ודרושה מהן שיטה מורכבת-מאד של התאמה ושיתוף-עבודה בין יחידה לחברותיה. ואולם הכל נעשה אצלן באורח אחד ועל פי חוקים קבועים מראש, ואין היחידה יכולה לחדש כלום ולהיטיב כלום. אצל הקופים הכמו-אנושיים יש הבדלים בין יחיד ליחיד במידת-השכל ובמידת-הכישרון. יש וקוף אחד יפתור איזו חידה או ימציא איזו המצאה על דרך שהיא למעלה מכוחו של אחיו. כל שלמות מיוחדת הנקנית אצל חיה אחת בחייה, עמה תמות. אין בה משום תוספת קיימת לחיי-החברה. גם האדם היה נתון לחוק זה, אילולי שגילה אורח לתת יציבות והתמד-קיום למעשיו. אין האדם יכול לחיות מבלי הבעה. אָפני ההבעה השונים מהווים עולם בפני עצמו. לבסוף הם מתחילים לחיות חיים עצמאיים משלהם; הם עוטים מין נצחיות, על ידה יבלו את היחיד על חייו הארעיים, החולפים עד-ארגיעה. מכאן – קרע בחיי-האדם": דו-קטביוּת בין יציבות ובין אֵבולוציה, התקלעות בין הנטייה לנאמנות לצורות-החיים הקבועות והיציבות ובין הנטייה להריסת אותן הצורות. בכל ספירות-התרבות יש למצוא את זו ההיאבקות בין מסורת לחידוש, בין כוחות שהם חוזרים על המקובל ובין כוחות השואפים לאמצאה ויצירתיות. פעם ציר זה גובר באחת הספירות, או בתקופה אחת שבחייה של זו, ופעם ציר זה.

במיתוס הקדמוני ובדת הקדמונית, יד המסורת על העליונה. מעיקה ולוחצת על היחיד מצדי-צדדיו שורה של ציורי-עולם מקובלים ותלי-תלים של הלכות וטקסים שהוא אנוס לקיימם בדייקנות וזהירות. ואם הוא כופר באחד מהם או הוא מזניח אחד מהם – ואבדה נפשו. אך גם בספירה הזאת, תחילה מתוך נצנוצים בודדים ואחרי-כן בפריצת-עוז, קמו נביאים – שוברי מסורות-עבר, מחדשי חידושים סוציאליים בהווה, ומעלי את העתיד למדרגת חזון ויעוד, חזון ‘אחרית הימים’ ויעוד ‘תקון עולם במלכות שדי’.

אילולי יציבות וקביעות שבספירת הלשון, לא היו אבות מוצאים לשון משותפת עם הבנים, ודור לא היה יכול להנחיל חכמתו ושירתו לדור אחר. ילד, קודם שהוא לומד דקדוק, כבר הוא משיג את התכונות הרחבות שבלשון-אמו. הוא מראה את עמידתו על סוד שלד-הלשון, על צורות קבועות שלה, דווקא במקום שהוא מחדש ביטוי משלו על פי היקש מביטוי אחר. הנחלת לשון מדור-אבות לדור-בנים אינה דומה להנחלת נכס דומם שהוא עומד בעינו. דור-הבנים ממציא המצאות ומחדש חידושים, יש לצרכים המתחדשים עליו ויש על פי היקש-צלצול, היקש-דקדוק ו’שבשתא דעל'. זהו כלל גדול בתורת התפתחות השפות. אם כי שכבת–החידוש דקה היא לעומת שכבות הקבע והמסורת, אין שפה חיה בלא שני הצירים הללו.

אין משורר ממציא שפה חדשה. הכרח לו לסגל-לו את המלים שהן מוכנות ועומדות בנרתיקה של השפה שהוא שר בה. וחובה עליו לכבד את החוקים העיקריים של אותה השפה. אך המשורר, מה הוא עושה בסממנים הקבועים האלה? לא די שהוא טובע בהם מטבעות חדשים, הוא גם מכניס בהם רוח-חיים חדשה. מלים פשוטות מתגלגלות אצלו בגלגול חדש, מקורי ומרובה-הפנים. משורר גאון הוא אתנחתא רבתי, מפנה ופרשת-דרכים, בתולדות השפה. לא היתה השפה האיטלקית אחרי דאנטה מה שהיתה קודם שעמד דאנטה; לא היתה השפה האנגלית אחרי שכספיר מה שהיתה קודם שעמד שכספיר; וכן הגרמנית ביחס לגיתה; העברית החדשה ביחס לביאליק.

בתורות אסתיטיות מכבר נסתמנו שני הצירים הללו, של שמרנות מזה ושל יצירתיות מזה. אסכולה אחת דנה מלאכת-אמנות לפי מידת התאמתה אל חוקים קבועים או אל דוגמאות קלאסיות. אסכולה שניה מכחישה כל חוק וקבע ביחס ליופי. נאום קאנט: ‘הגאוניות היא תכונה רוחנית, טבועת-פנים, על-פיה הטבע נותן חוקים לאמנות’. משמע, האמן הגאון מקבל חוקים מפי הטבע עצמו ולא מפי דוגמאות-אמנות קודמות ולא מפי תורות אמנות. אף הוא אומר: ‘הגאוניות היא כישרון ליצור את הדבר, שאי-אפשר להגדירו בחוקים ניתנים מראש; אין היא כושר-כפיים לעשות את הנלמד על פי חוק. אמור מעתה: המקוריות היא הראשה בתכונותיה’. והוראציוס אומר: ‘הבינוניות אצל משורר היא עבירה הן על דעת האלים, הן על דעת הבריות, הן על דעת העמודים שחנויות מוכרי-הספרים נשענות עליהם’.

היחס שבין סובייקטיביות ובין אובייקטיביות, בין האישי ובין האוניברסאלי, אינו היינו-הך באמנות ובמדע. אכן, גם תגלית מדעית גדולה, חותם רוח-בעליה חתום בה. יש בה לא בלבד גילוי לצד חדש בעולם האובייקטיבי אלא גם אורח-ראייה חדש ואפילו סגנון חדש שהם מטבעו ואישיותו של גאון-המדע. אבל התגלית המדעית לאחר שנתגלתה, המשנה המדעית, לאחר שהושנתה, הריהי נחלת כל לומד והיא יכולה להיות נלמדת איש מפי איש. השייכות שבין איש-המדע ובין משנתו היא פסיכולוגית ולא מהותית. התוכן האובייקטיבי של המדע, עד מהרה הוא משכח ומוחה מתוכו את עקבות האישי, שכן זו שאיפה עיקרית במחשבה המדעית: להיפטר מכל היסודות האישיים והאָנתרופומורפיים.

כל התרבות האנושית כולה אפשר לתאר אותה כתהליך מודרג ומתקדם של השתחררות-אדם. הלשון, האמנות, הדת, המדע הם פנים שונים לזה התהליך. על ידי כל אלה, האדם מגלה את עצמו ובוחן את כוחו לבנות-לו עולם חדש, עולם אידיאלי. הפילוסופיה חייבת לבקש את האחדות היסודית שבזה העולם האידיאלי. אבל חס לה מבלבל אחדות עם פשטות אין היא רשאית להעלים עין מן המתחים והעיכובים, ההפכים העמוקים וההתנגשויות הקשות, שבין כוחות האדם השונים. אי אפשר לסכם את אלה בנוסחה אחת. הם מושכים לעברים שונים, ונבנים על פי עקרונות שונים. אך זה הריבוי ואלו ההבדלים אין פירושם קטטה או אי-הרמוניה. כל הספירות משלימות זו את זו; מה שחסר בזו, מתמלא על ידי זו. כל אחת מהן פותחת לפנינו אופק חדש, ומראה לנו צד חדש שבהוויה האנושית. ההתנגדות ההדדית היא התאמה הדדית; ההפכים אינם מכחישים איש את אחיו – הם זקוקים איש לאחיו. הרי זו ‘ההרמוניה-מתוך-ניגודים, כדמות הקשת והכנור’.

פתח דבר

המהלך בדרך, והוא מתקרב אל עיר שיש בה היכל-אדירים, בעל כיפה מפוארת, לא את הכיפה הוא רואה תחילה? משנת אלפרד נורת ווייטהד היא היכל, ומושגיו על האלוהות – כיפה להיכל. ואני מעז בזה להראות הכיפה, שהיא סוף-בניין, בטרם הראה (ה"א קמוצה, ריש שוואית) הקורא העברי את חצרות ההיכל ואולמיו ועמודיו. כי אין מטרת הכתב הזה אלא הכרה ראשונה, הסתכלות-למרחוק שתמיהה עמה וסקרנות עמה.

אלפרד נורת ווייטהד נולד למשפחה של כמרים ומחנכים, ב-15 בפברואר, 1861, באי תאניט, קנט, אנגליה. שיירים של תרבות רומית, תרבות סאכסונית ותרבות נורמנית על אדמת האי, ארכיאולוגים מוצאים בהם עניין. חינוכו של ווייטהד כלל שירה רומית ותרגום-השבעים לתנ"ך. למד, ואחר לימד, במכללת טריניטי, האוניברסיטה קאמברידג‘, הקשר בינו ובין קאמברידג’ לא נפסק במשך כל ימי חייו. ב-1890 לקח לאשה את אלן וילובי וייד, בת למשפחה של מדינאים ואנשי-צבא. מקצועו הרשמי – מתימאטיקה, אך הרבה ללמוד באופן פורמאלי בפילוסופיה והרבה לקרוא באופן בלתי-פורמאלי בשירה. ספרו הראשון: ‘מחקר על אלגברה אוניברסאלית’. ספרו זה גרם להתקבלותו כחבר באקדמיה המלכותית. בו בזמן פירסם ברטראנד רוסל ספר ראשון שלו: ‘עיקרי המתימאטיקה’. שני המתימאטיקנים הצעירים גילו כי דרך אחת להם, ונעשו שותפים לפעולה במשך תשע שנים. פרי השותפות: מלאכת-ענקים “פּרינציפיא מתימאטיקא”. התחילו מרחיבים פילוסופיה מתימאטית שלהם לפילוסופיה כללית – ושם נפרדו דרכיהם.

ווייטהד היה בין המיסדים הראשונים למפלגת-העבודה באנגליה.

ב-1924, בהיות ווייטהד בן 63, הוזמן כמרצה באוניברסיטה הארווארד (בקרבת בוסטון), והפילוסוף התישב בארצות-הברית. ברשימה האבטוביאוגראפית שלו הוא אומר: ‘היום באמריקה ישנו תאבון-דעת, המזכיר את התקופות הגדולות ביוון ובימי התחיה האיטלקית. אך, למעלה מזה, יש בכל חלקי האוכלוסיה חסד חם-לב, שלא היה דוגמתו בשום משטר סוציאלי גדול’.

כתבים רבים של ווייטהד דנים בשאלות טכניות במתימאטיקה ופיסיקה. הספר המרכזי שלו בפילוסופיה הוא: ‘תהליך ומציאות’. עוד ספרים פילוסופיים שלו הם ‘אפני מחשבה’; ‘הרפתקאותן של אידיאות’; ‘המדע והעולם המודרני’.

ההרצאה שבזה היא פאראפראזה – והיא גם הקלה והסברה – לסעיפים נבחרים בספר ‘תהליך ומציאות’. ווייטהד נאבק עם הלשון להכריח אותה, שתביע מושגים שאין היא רגילה בהם. פה-ושם עשיתי מה שווייטהד עושה כסדר: הקרבתי את חלקת-הביטוי למען גישוש אחר דיוק-המושג. אך המקומות הללו, שהם מכשול ללומד, מעטים הם בהרצאה הזאת, ואין הם פוגמים בתמונה הכללית.

ווייטהד מאחד בקרבו, ומשקם למו פילוסופיה של אורגאניות, את המסורת ההומאניסטית-אירופאית, את גלויי הפיסיקה החדישה (זו שבדרך-כלל היא נמנית על הזרם האיינשטייני), ואת רעיון היצירתיות, השליט אצל הפילוסופים ברגסון ואלכסנדר.

מטבעות-מחשבה, יצוקות על ידי ווייטהד, הן:

‘קונקרסנץ’, כלומר, גידול-למו-אחדות, שכל האנרגיות הפרועות, הנולדות בחיק-העולם שואפות אף מגיעות, אל ליכוד-שבסדר.

פרי הליכוד-שבסדר הוא ‘הזדמנות ממשית’, דהיינו, מאורע במאורעות-העולם שהוא מרגיש את עצמו, ונהנה מעצמו, בבחינת יחידה.

‘ההזדמנות הממשית’ יש לה קרבת-מושג למה שמתכנה בפי לייבניץ ‘מונאדה’. ההבדל הוא זה: ‘המונאדה’ של לייבניץ היא ראי לשקף העולם כולו, אך אין בה ‘חלונות’ למשא-ומתן חיוני בינה לבין העולם; ‘ההזדמנות הממשית’ של ווייטהד, מלבד שהיא משקפת העולם על פי דרכה, היא בית-ריכוז להשפעות מכל העולם כולו והיא בית-משלוח להקרין השפעות אל כל העולם כולו.

המשא-ומתן בין כל הזדמנות ממשית ובין התהליך הקוסמי כולו, נקרא בפי ווייטהד ‘פרהנסיון’, ותרגמתיו פעם נטילה או אחיזה ופעם נתינה או העברה, כפי הצורך. בתמצית אין המושג הזה שונה ממושג ‘ההתחרות’ של ברגסון.

‘ההזדמנות הממשית’, למרות היאחזותה בעולם כולו והיאחזות העולם כולו בה (כל הזדמנות לפי מדרגתה ודרכה) – הריהי עצמאית וחפשית ויוצרת עצמה בהווה החי, כאמור אצל ווייטהד ב’הרפתקאותן של אידיאות':

‘אי-התלות ההדדית שבין הזדמנויות בנות זמן אחד, אינה יוצאת לחלוטין מגבולות הספירה של יצירתן העצמית הטיליאולוגית (המטרתית). ההזדמנויות מתילדות מתוך עבר משותף, ואלמוות אובייקטיבי שלהן (שימורן עדי-עד כעובדה שבעבר שאין לשנות אותה) פועל בתוך עתיד משותף. כך, באופן אי-ישיר, על ידי האימאננטיות (השכינה) של העבר בהן ועל ידי האימאננטיות של העתיד בהן, ההזדמנויות הן קשורות יחדו. אך הפעולה הבלתי-אמצעית של יצירה עצמית היא נבדלת ופרטית, עד-כמה שהדבר נוגע לבנות-זמנה’.

הפילוסופיה של ווייטהד היא בלתי-מובנת בלא רקע-המחשבה של הפיסיקה החדשה, הסוכה את העולם כתהליך של מאורעות ולא כסכום של עצמים. כל ‘עצם’ (לפי שימושה של המלה בלשון הרגילה) אינו אלא סבך-תהליכים, מאורע-של-מאורעות, בתוך התהליך הקוסמי.

ב’אחרית דבר' – לאחר גוף-ההרצאה – אתן רמז-מה למושמעות הדתיות אשר בפילוסופיה של אורגאניות הווייטהדית.

השירה העברית הקדומה כמה פעמים נתנה פה לרגש שיש בו משום הכללה על טבעו של עולם – דהיינו, שהכל שוטף וחולף. כנגד רגש זה, העמידה רגש אחר שיש בו משום הכללה על טבעו של האלוהים – דהיינו, שדברו נצב לעד, שבריתו לא תמוש, שהוא ואמתו – לעולם.

לפנים הארץ יסדת,

ומעשה ידיך שמים.

המה יאבדו, ואתה תעמוד.

וכולם כבּגד יבלו,

כלבוש תחליפם ויחלופו,

ואתה הוא – –

כן בעל-התהלים; וישעיה מנחם ואומר:

כי ההרים ימושו

והגבעות תמוטינה,

וחסדי מאתך לא ימוש – –

המנון נוצרי אחד מעמיד אותו הניגוד בצורת בקשה:

שהה עמדי

מהרה נוחתת שעת-הערבּים.

פסוק-המנון זה, ראשו מטעים את הקיים ועומד, וסופו – את החולף והמשתנה. הבקשה מכוונת אל נוכח המובלע בפועל, ‘אתה’, כלומר, אלוה קיים והבלתי-חולף. ומה מבוקש מלפניו? ‘שהה’, כלומר, יחס של קביעות, של שכנות מתמדת. ועם מי תשהה? ‘עמדי’, כלומר, עם נשמה המרגישה בקיומה בתוך עולם חולף, והיא יראה פן תיסחף בזרמן של צורות-העולם העוברות והנפסדות, והיא מבקשת לה אחיזה באלוה נצחי.

כנגד שלוש ‘עמידות’ שבראש-הפּסוק, ישנן שלוש ‘נסיעות’ בסוף-הפסוק. ‘מהרה’ מבעית אותנו באבידת זמן שהוא בורח ואינו חוזר; ‘נוחתת’ מעיד על הופעה בזמן; ‘שעת-הערביים’ היא עצמה דראמה של שינויים, והיא מותנית ביום חולף.

א. שיטות של עצם ושיטות של שטף

פילוסופים הטווים את המושג שבראש-הפסוק נותנים לנו שיטות של ‘עצם’. פילוסופים הטווים את המושג שבסוף-הפסוק, נותנים לנו שיטות של ‘שטף’. ראשון בין פילוסופי-השטף – היראקליטס היווני.

ואולם אי-אפשר להפריד בין שני המושגים המתנגדים, המשלימים זה-את-זה, ורוב השיטות הפילוסופיות אפשר לתארן כמאמץ למצוא איזה שיווי-משקל, חרד ותלוי-בשערה, בין שני אלה.

אפלטון שם את הקבועות והקיימות בתוך איזה זבול רוחני, ואת החולפות והשוטפות בעולם הזה. לדידיה, הצורות שבעולם הזה הן בבואות גרועות לצורות הנצחיות שבאותו זבול. ‘גרועות’ אין פירושו דווקא מקולקלות, מושחתות; פירושו, מצומצמות, חלקיות, – מגשימות מכל צורה עליונה, המשמשת להן דוגמה, אך מעט ממה שגנוז באותה צורה. אריסטו זיהה את הקיים עם הבלתי-תלוי במובן הגיוני, ואת החולף עם התלוי באותו הבלתי-תלוי: יצאה אצלו שיטה של עצם ותארים. השיטות של אפּלטון ואריסטו, בפירודן או במיזוגן, מרחפות על כל ההשגות הדתיות והמיטאפיסיות למן ימיהם ועד היום הזה. אפּלטון מתאים לגעגועי גן-עדן שבאדם, לצמאונם של עמלים ומוטרדים אל שבתון. אריסטו מתאים לתצורות השכל הפּשוט כפי שהן מתגלות בלשון – שם-עצם שהוא נושא בו תאריו ופעולותיו.

נגד המסורת האפּלטונית-אריסטוטלית קם בדורנו ברגסון. ברגסון מנגן על המיתר האנושי של יצירתיות, של יצר-אוואנטורה, בעוד האפּלטוניות שתה מנוחה כמטרת-געגועים. בתפיסה של השכל הפשוט, בהגיון של הלשון הרגילה, מוצא ברגסון את הפסול של תועלתיות צרה. הלך ההגיון האנושי אחר הידיים. מפני שקל יותר לתפוס בידיים את המוצק המתפשט במקום, שם-לו הגיון-האדם את המוצק כדוגמה עליונה למציאות ממשית. השכל הפשוט הופך תנועות חיות למצבים קפואים, מצייר התהווּיות בזמן כהתפשטוּיות במקום. ברגסון משיב את הפילוסופיה אל השטף של היראקליטס, מתוך הוספת שני יסודות חשובים: א) הזדקנותו של עולם, כלומר שהשטף אין פירושו אָבדן תמידי כי אם העשרה תמידית, מפני שכל מה ששטף ושעבר נשמר בזכרונו של עולם ומשפיע על ההווה; ב) יצירתיוּת, כלומר, שהשינויים שבעולם אינם שינויים סתם, אלא התקדמות בהם, חידוש-רגשות בהם, שמחת-יצירה בהם.

הפילוסופיה של אורגאניות מוכנה לאשר, מתוך הטיה מקורית, את האינטואיציה של היראקליטס על תוספותיה הברגסוניות.

אמרת היראקליטס, ‘כל הדברים שוטפים’, היא מפתח לכל מיטאפיסיקה. אפשר להגדיר את המיטאפיסיקה כנסיון לענות על השאלות: מהו ‘כל’? מהו ‘דברים’? מהו ‘שוטפים’?

ב. סילוף הבא מתוך עדות צרה

סכנה גדולה בפילוסופיה – צרוּת בבחירת העדוּת. צרוּת זו באה מנטיות פנימיות, אף שגיונות ופחדים אצל סופרים יחידים, אסכולות-סופרים מסויימות, מעמדות-חברה מסויימים, תקופות מסויימות בהיסטוריה. סילוף בבחירת העדוּת גורם לסילוף בהוכחות אחרונות.

סכנת-הסילוף גדלה פי-כמה כשאנו באים לבדוק את האידיאלים היסודיים של האנושות. חס לנו מתת לאידיאל אחד, שהוא נאה לחברה שאנו חיים בה, או לתקופתנו בהיסטוריה, לעוור עינינו מראות אידיאלים אחרים שאף הם נאים למקומם ולשעתם. למשל: פּרישותם הזעומה של האכרים הרומיים בראשית ימי הריפּובליקה, הולידה את גדולת האימפּיריה הרומית. פּרישותם הזעומה של הפּוריטאנים הראשונים במושבת-מאסאצ’וסטס הולידה לבסוף את התרבות הפורחת של אנגליה החדשה. לא הרי הפרישות הרומית כהרי הפרישות הפוריטאנית; ולא זו ולא זו יכולות לשמש אידיאלים מוחלטים לכל הדורות והיישובים. אך גדולת-אמת, מתגשמת בגודל, נמצאת בשתיהן.

בהיפּוך לדוגמה זו, ישנן עתות-הפּריחה של תרבות אסתיטית ביוון העתיקה, בתחיה האיטלקית, בתקופת-אלישבעת באנגליה, בפאריס המודרנית, בניו-יורק המודרנית. ודאי ימנו אנשי-מוסר פּגמים באלו התרבויות – שיש בהן פּינוק, מותרות, ניצולים וזנונים. אך מי שיטיל ספק בגודל מפעליהן, אינו אלא סומא.

ישנה גדוּלה בחייהם של מיסדי דת, גדוּלה של כיבוש היצר, גדוּלה של חקיקת לוחות וישנה גדוּלה גם בחייהם של הורסי דתות, שוברי לוחות – אותן הדתות והלוחות גופא של מיסדי הדת הגדולים והמחוקקים הגדולים. הכּנוּת והקנאות המרעישות את השמים וההופכות מסורות כבירות – מי יבוז להן? אפילו כשהמרד אינו בן הוכחה עמוקה אלא הוא שוועתו של הנוער לזכות על התנוצצות ארעית, על הטוב שבהנאה חולפת – יש לו צידוק. אסור לה לפילוסופיה להתכחש לריבוי-גווניו של העולם. יש מקום לפרפרים מפזזים, ויש מקום לצדיק, נותן גבו לחרישה במסרקות-ברזל.

ישנם מזגי-רוח שונים, אך הפכיים, שהם מכריעים בעיצוב צורתן של תקופות שונות. התבוננו לעיל בפסוק-ההמנון שראשו מבטא הרגשת קביעות וסופו מבטא הרגשת שטף. האידיאלים של האנושות מסתובבים על שני הצירים הללו של קביעות ושל שטף. והנה בעצם השטף והחלוף ישנו יסוד שהוא ניצל ואינו אובד. ומאידך גיסא, בתכלית הקביעות, ישנו יסוד שהוא נסחף בשטף. העובדות הנגלות שבעולם מתבארות רק על ידי הנחה ששני ההפכים נותנים זה לזה ומקבלים זה מזה.

ארבע צורות סמליות במסגד-מדיצ’י בפלורנציה, מעשה ידי מיכאל-אנג’לו, פסלים של יום ולילה, ערב ושחר, מגלים את הקבוע ועומד בשטף-העובדות. הצורות עומדות במצב-הישענותן כסדר הופעתן הטבעי, והן מדברות עולמית על התמצית הקיימת שהיא ממהות כל חולף. אין הן גילום להפשטה שהיא אי-זמנית ובלתי-נפסדת באשר היא הפשטה. הן עושות יותר מזה: הן נוטעות אי-זמניות בדברים שבטבעם הם ארעיים וחולפים. היראקליטס הורה כי הזמן הוא גוויעה מתמדת, שכן כל רגע שלו מת לבלי שוב. בצורות הללו הזמן חדל מלהיות ‘גוויעה מתמדת’: הוא נעשה ‘בבואה מתנועעת לנצח’.

ג. הטוב והרע שבסדר

עוד הפכיות אחת באה בחשבון בדברנו על אידיאלים – היא הניגוד בין סדר כתנאי לשלֵמות ובין סדר כמחניק את רעננות החיים.

תורת החינוך יש לה ענין בניגוד הזה. יודעים מחנכים: כדי להביא תלמידים לידי כושר-מעשה באיזה מקצוע, יש לאַמן אותם, חזור ואַמן, עד שהאימון הופך הרגל. דא עקא, שאותו האימון המביא לידי כושר-מעשה, מדרכו להחניק את התלהבות-הדמיון. ההרגל נעשה מת ומיכאני. המעשה לוקה בהתנוונות, אלא-אם-כן פורצת מתוכו ומשתלטת עליו התלהבות-דמיון שאינה פּרי אימון ועמל. רוח-החיים שבמעשה דורש את תפארתן של ‘שושני השדה שאין להם עמל ולא טוויה’.

אף בתולדות החברה, ראינו אירגונים גדולים, שבראשיתם הם תנאים וכלים להתקדמות, ובאחריתם הם מטות-סדום לגמד את האנושות. כן מקריהם של אירגונים דתיים, אף של סוכנויות סוציאליות ופוליטיות, הבאות מלכתחילה להגשים מטרות רחבות. רגע השלטון, אליו התפללו ועליו נלחמו דבקי-המטרות, הוא הוא מסמן את נקודת-המפנה, בה הברכה נהפכת לקללה.

סוד ההתקדמות הוא לקיים סדר-בתוך-שינוי ושינוי-בתוך-סדר. החיים ממאנים להיות חנוטים כל זמן שהם בגדר חיים. במידה שחברה אנושית מאריכה עמידתה במשטר אחד ללא שינוי, בה במידה היא מבשילה את חורבן-עצמה.

כלל זה מתגלה גם בשיעמום הקם מתום שלטונה הממושך, ללא שינוי, של אָפנה אחת באמנות. אירופה, לאחר שנתכסתה כולה נכסים של אמנות גוֹתית, הגיעה אל נקודת-שובע רב מהכיל. בא דור שלא היה לו שום חוש והכרה לגבי אותן צורות-החמדה. דומה, הענוגים שברגשות-ההנאה זקוקים לאיזה חידוש בשביל לתת להם רווחה מכובד-ירושתם של גורמי-הנאה קודמים. סדר בלבד אינו מספּיק. דרוש משהו יותר מורכב: סדר שהוא נכנס לדרך-חידוש. סדר בלא מעוף-חידוש שוקע מלוא-כבדו אל תוך מחזורים קבועים.

ואולם זכות לו גם לסדר. אימתי? כשיש חסד עמו כלפי בקיעת שחר ראשון, אי-בטוח ומגשש, בלתי מסומן בצורה ברורה, מבשר תקופה חדשה. יתר-על-כן: הסדר, כשהוא מפנה מקומו ללידת תנאים חדשים, יש לו חובות משלו. שלטונו העתיק חייב ליהפך לאָשיות חזקות, עליהן יעלו הרגשוֹת החדשים. הרגשוֹת הללו עצמם יונקים עוז והתגוונוּיות דקות מהיות משחקם מתחולל על רקע העבר.

אם יש החמרה כלפי אחד משני הקצוות – אם העבר מתעקש להיות שליט יחיד או אם העבר כלה ואובד, ההווה נעשה יותר עני. זוהי אחת מן המצוות התלויות בחוק ‘שביל הזהב’.

יכולים סדרי-תרבות ללמוד מסדרי-טבע. הגוף, על כל הנס של סדרי-סדריו, הוא מנגנון, על ידיו אוצרות-העבר נשפכים אל תוך ההזדמנות החיונית שבהווה. כל התחושה הממשית שבהווה – התרכזות ההזדמנוּיות שבתודעה – אפשר היא עשויה מאורעות רוטטים בחלל הריק שבין קמטי המוח. היא לא עמלה ולא טווה. היא מקבלת מן העבר. היא מזועזעת על ידי רגשות איבה וחיבה, משיכה וסלידה, הניתנים לה מרשמים החתומים בגוף. מצדה היא, זו עטרת החיים הגופניים, מעניקה זרם של חידוש לכל שבילי הגוף. כל ערכה לגוף – מקוריות מובהקת; הריהי אורגאן של חידוש.

פּאראדוכס הוא: העולם (לפחות בגבוהי-יצוריו) הוא תאב-חידוש, ויחד עם זה אופפהו פחד פן יאֵבּד את העבר וכל אשר בו מן הידוע והאהוב. הוא מבקש לו מפלט מן הזמן בחינת ‘גוויעה מתמדת’. שנה חדשה, חלק משמחתנו עליה הוא על שום שתחזור ותביא לנו את מחזור-התקופות הידוע, פּני ידידים ואהובים, וכל הקשרים עם נפשות וחפצים שהורגלנו בהם. ואולם, עם כל צערנו על אָבדן-העבר, אילו היה ההווה מבטיח לנו רק שימור העבר ללא רווחה, כי אז היה ההווה נהפך לנו לזוועה, וכל יחסנו אל העבר – שלילה ומרד:

מי יתנני מוּת או הגיע,

נורא מכול – לכפול יגיע.

כל תקופה יוצאת לדרכה מתוך עשיית מלחמה אין-רחמים עם התקופה הקודמת, הסמוכה לה. אך עובדה מעטירה היא שאין החיים העליונים, השכליים, רוצים לסכות עצמם כהנאה חולפת, שכל תועלתם עדי רגע. במשטר-הגוף (ועל-ידו בעולם הפיסי), תפקידם מצטיין בהבאת-חידוש. אך, כשם שרגשות גופניים מלפפתם רחש עמום של סיבתיוּת, כך רגשות שכליים עליונים מלפפתם רחש על עולם שכולו שבת, שאין בו לא נסיעה ולא ספינה הנטרפת: ‘וים לא יהיה עוד’.

ד. האם יש מפלט מן הטראגידיה של החלוף?

לאט ובמודרג בעיה זו לובשת צורה ברורה עם הגיע הדת אל תקופותיה העליונות בעדוֹת תרבותיות. הבעיה הדתית אפשר לנסחה באופן כולל: האם יכול התהליך של העולם הזמני ללדת או לעצב מיני-הויה אחרים, שהם מתקשרים עם משטר שבו אין החידוש מתפרש אָבדן?

עוצם הרע שבעולם הזמני הוא עמוק מכל רעה מסויימת. הריהו מותנה בעובדה שהעבר מתנדף והולך לו, שהזמן הוא גוויעה בלתי-פוסקת. הצמצום דורש חיסור. העובדה הנוכחית, אין עמה עובדות-העבר במלואן ובאופן בלתי-אמצעי. תהליך-הזמן מצעיף את העבר ומצניעו מתחת לרגש הברור.

דברים שבהווה הם שותפים באחדותה של התהווּת. שלמה לא יהיה חידוש בלא אָבדן האחדות הבלתי-אמצעית שבין דבר לחברו? בעולם הזמני, עובדה שבנסיון היא תהליך שפירושן אָבדן; העבר הוא נוכח רק על דרך ההפשטה. אך העובדה הזאת אינה מחוייבת-המציאות, בחינת עיקרון מיטאפיסי-אוניברסאלי, שאין אחריו ולא כלום. לא זה כל הסיפור כולו.

מטבעו של הרע – שדברים על פי מהותם מעכבים ומכשילים זה לזה. לפיכך מעמקי-החיים דורשים איזו בחירה. אך הבחירה, בחינת קח-את-זה והנח-את-זה, אינה אלא צעד ראשון כלפי משטר זמני המבקש למעט את אפני-העיכוב שבין הדברים. הבחירה היא היא שיעור-קומתו של הרע, והיא התהליך הפּודה ממנו. היא מבטלת את יסוד-העיכוב שבעובדות. אין יסוד שבעובדה שהוא חסר-פעולה וחסר-תוצאה. מלחמה עם הרע היא תהליך של שימוש בכל היסודות לשם בניית הרמוניה מורכבת. בתהליכים בוני-הרמוניות יש תכליוֹת קטנות-ערך שהן שמשים וסולמות לתכליוֹת גדולות-ערך.

בכל קונסטרוקציה מיטאפיסית, אנו באים לבסוף אל ההפכים היסודיים שהלשון האנושית מכירה בהם: השטף והקבע, בעל-הערך והקלוקל, חירות והכרח, אלוהים ועלם. כל הזוגות הללו הם דברים שבהרגשה ראשונית, חוץ מן ‘אלוהים ועולם’, שהם דבר שבפיענוח, שבהגיייה ובמתן-פירוש.

אם אנו סוברים את העולם כתנועה הכרחית הבאה מאיזה מניע ראשון, כי אז אין לפנינו מנוח מסערת-הרגש הקרויה חיים זולתי שנת-המוות. השאלה היא: כמה מן האמת יש בסברה זו?

כזו היא הוראתן של תורות מטיפוס הבודהיוּת, וּודאי יש בהם משום אמת. בכאן אנו מעונינים לדעת אם אמת שלהן מתחייבת בהחלט מכללים מיטאפיסיים. התשובה לשאלה זו, בדין שתשתקף בה כל הרכביוּתו של העולם. רוצה השכל בפתרונות עמוקים לשאלות עמוקות, ולא בתשובה קלה לשאלה קלה, כגון: ממה העולם עשוי? עוד: כל כמה שנעמיק חדוֹר, עוד ישנו עומק מעבר לעומק.

ה. ‘אלוהים’ – קיסר, אישיות מוסרית, עיקרון מיטאפיסי

במסורת-אירופה, היה אריסטו ראשון להגדיר את האלוהים כ’מניע בלתי-מתנועע'. אבות-הכנסיה הגדירו את האלוהים כמצוי עליון. שני המושגים בהרכבתם-יחד הורו אלוהים שהוא מצוי עליון, נשגב מן העולם, קדמון ובורא: אלוהים ברא את העולם במאמר, והעולם על-כרחו הוא מונהג על ידי רצונו של האלוהים. הכשלון השכלי שבמושג זה גרם לטראגידיה הן בנצרות הן באיסלאם.

יום שקיבל על עצמו העולם המערבי את הנצרות, היה יום-נצחון לקיסר. מני אז, נכתבה תורת-הנצרות על ידי עורכי-הדיינין של קיסר. חוקת יוסטין ודת יוסטין עניין אחד הם. החזון הגלילי היבהב ברפיון במשך כמה דורות. בנצרות הרשמית נתעטף חזון זה לבוש קלוקל, האומר כי היהודים טעו ביחס לזהות משיחם. ואולם האליליות העמוקה שבחיק הגשמת האלוהים בצורת מלך מצרי, פּרסי או רומי – זו לא הופלטה מן הנצרות הרשמית. הכנסייה ייחסה לאלוהים את התארים שהם שייכים לקיסר.

הפילוסופיה הדתית של ימי-הביניים, בפרקים יצירתיים שלה, עברה שלוש דרגות התפתחות (מן הנכון לומר: נקטה שלוש עמדות, כי אחרונות אינן מכחידות ראשונות). היא מתחילה בתיאור האלוהים בדמות מלך ארצי; היא עוברת אל תיאורו כמרכז אישי עליון למרץ מוסרי; היא מסיימת בשלילת ההגשמה והצגת האלוהים בדמות עיקרון פילוסופי.

כּל הדרגות הללו, יש להן דוגמאות קודמות. הראשונה, קדמה לה האלהת מלכים וקיסרים אצל עמים עתיקים; השניה קדמה לה הנבואה הישראל; השלישית, קדם לה אריסטו, אם-כי רמזים לה נמצאים קודם זמנו של אריסטו במחשבה ההינדואית והבודהית.

ו. ‘לא ברעש’

ואולם באגדה הישראלית, אצל אפּלטון ואצל מייסדי הכת הגלילית ישנו רמז למושג אחר, שהוא שונה תכלית-שינוי מאלו השלושה. מושג זה אינו מדגיש לא את המלך שהשלטון בידו, לא את בעל-המוסר הקפּדן, אף לא את המניע הבלתי-מתנועע. הוא גורס את הצדדים הרכים שבעולם, שהם עושים פּעולתם לאט-לאט ובדממה, בכוחה של אהבה בלבד, בלא שמץ כפייה. האהבה מוצאת תכליתה בממלכה שלא-מעלמא-הדין – ופה ועתה, בהווה הבלתי-אמצעי. אין האהבה מושלת ואין היא בלתי-מתנועעת. היא גם ותרנית במידה-שהיא לגבי המוסר. אין היא צופה לעתיד. שכרה אינו איזה תשלום לעתיד לבוא; גמולה בה ומתוכה, ברגע הנוכחי.

נאחז ברמז זה, ונשזרהו עד חקר הנחותיו המיטאפיסיות. אין בדברינו משום קביעת מסמרות או משום הוכחה הגיונית. על מה יש לנו להישען אם לא על צדדים נדירים, על רגעים נדירים, שבחוויותינו, על אינטואיציות דתיות-מוסריות הנוצצות מפעם לפעם בידע שלנו?

ראשית כול, עלינו להניח כי אין להתיחס אל האלוהים כאילו היה מין אמצאה הבאה להצדיק אילו עקרונות מיטאפיסיים פּן יפּולו. אלוהים הוא לא יתד הגיונית שהעקרונות המיטאפיסיים נאחזים בה; הרי הוא דיגום עליון וביטוי ממשי להם.

ז. אלוהים בחינת ראשית

אלוהים בחינת ראשית הוא בית-השפע למושגים שבכוח, הוא כל העושר המוחלט של אפשרות-המציאות. בבחינתו זו, אין הוא לפני כל הבריאה אלא עם כל הבריאה. אך, בטבעו בחינת ראשית, הוא כל-כך רחוק מהיותו נמצא עליון, עד שנצדק אם נכנהו (לצורך ניתוח מופשט זה) לקוי בממשות. רגשותיו הם מושגיים בלבד, על כן הוא חסר את שלִמות-הממשות, ולא עוד אלא שרגשות מושגיים כשאינם מלוכדים ליכוד מורכב עם רגשות גשמיים, הם חסרי-ידע, כלומר אין הם מכירים בעצמם.

אילו היה האלוהים בחינת ראשית קיים בהפרדה מן העולם, כמו בניתוח השכלי שאנו עוסקים בו לצורך בירור, כי אז על כרחנו היינו שוללים ממנו גם רגש מלא גם ידע. אחדות-מושגים שבו היא מעשה יצירתי-חפשי, שאינו מוגבל על ידי מהלך-העולם; יניעוה לא אהבה ולא שנאה ולא כל עובדה המתהווית. המעשים הפרטיים זקוקים לה כהנחה קודמת; היא מצדה אינה צריכה אלא את הטבע הכללי של התקדמות יצירתית, והיא דיגום קדום לו. אלוהים בחינת ראשית משווה טבע קדום ליצירתיות. הממשות המושגיית (ממשות פגומה ביחס למלוא-המציאות) אשר לאלוהים בחינת ראשית נכנסת אל שטף-המציאות בצורת הערכות סובייקטיביוֹת; היא קובעת את הקשר היחסי שבין אובייקטים נצחיים ובין כל הזדמנות ממשית.

האלוהים בחינת ראשית הוא מקור-תאווה לרגשות-הנמצאים, הוא דחף-חמדה נצחי. כל מעשה יצירתי הקם בעולם בתוך תנאיו המוגבלים עושה אותו יסוד כמוס לתכלית סובייקטיבית שלו, יונק מן החמדה הראשוניית אליו כל חמדה ושאיפה שהן. קטע זה מן ה’מיטאפיסיקה' לאריסטו, עם כל הבדלי-הנסיבה והבדלי-המובן, יש בו צד שווה להלך מחשבה זה שלנו: ‘ומאחר שמה שמתנועע ומניע הוא דבר שבאמצע, הרי ישנו מניע שהוא מניע ואינו מתנועע, והוא נצחי, הוא עצם, הוא ממשות. והמטרה לחמדה והמטרה למחשבה – אחת הן. כי הטוב הנגלה הוא מטרת התאווה, והטוב האמתי הוא מטרה עיקרית לחמדה שכלית. והחמדה נובעת מן הדעה ולא הדעה מן החמדה, כי חשוב (ח' בחטף-פּתח, ש' בחולם) הוא פּתיחה לכל דבר. והמחשבה מתנועעת על ידי מטרת המחשבה…’. אריסטו לא הבחין בין רגשות מושגיים שאינם בני-ידע ובין רגשות שכליים שהם בני-ידע. ואולם אם אנו שמים ‘רגש מושגיי’, על הערכות סובייקטיביות שלהן, במקום המלים ‘מחשבה’ ו’חשוב' ו’דעה' שבקטע הנ"ל, הרי כולו מכוּון לרעיוננו.

בטבע-האלוהים ישנו עוד צד, וחס לנו מדלג עליו. עד-כה, בהרצאתנו את הפילוסופיה של אורגאניוּת, היה טיפולנו בפעולה הקדומה של האלוהים על העולם. מבחינה זו, אלוהים הוא עקרון האיחוד – העיקרון שעל פיו תוצאה מסויימת מסתמנת מתוך מצב שבלעדי ההשפּעה האלוהית היה כולו רצוץ-ניגודים ומתפוצץ בטרם הגיע לידי צורה מן הצורות. היה לנו למדרש אלוהים בחינת ראשית.

ח. אלוהים בחינת אחרית

ואולם האלוהים, כשם שהוא מתבחן כראשית, הוא מתבחן גם כאחרית. הוא תחילת הדברים והוא סופם. אין הוא תחילת הדברים במובן שהוא נתון בתוך עברם של כל חלקי המציאות. הוא הממשות שהיא הנחה ראשונה לפעולת המושגיית המזדווגת להתהווּתו של כל מעשה יצירתי. משום היחסיות, שאין דבר בעולם חפשי ממנה, ישנה פעולה חוזרת מן העולם על האלוהים. השלמת טבעו של האלוהים עד כדי מלוא הרגש הגשמי, נובעת מהתעצמות העולם בתוך האלוהים. הוא שותף לכל יצירה חדשה בהרגישו עמה את עולמה הממשי. היצור המלוכד למו אחדות מתעצם באלוהים בחינת יסוד חדש, תוך כדי התלבשות האלוהים בעולמו שלו. כניסת היצורים לתוך האלוהים נוטלת כיווּנה ממטרה סובייקטיבית וצורתה מרצון סובייקטיבי אצל היצורים: כיווּן וצורה כאחד נובעים מן האלוהים בחינת ראשית, בחינת הערכה כוֹל-מקיפה. הטבע המושגיי אשר לאלוהים אינו משתנה בשל-כך כל עיקר, מפני שהוא שלם בתכלית השלמות. ואולם הטבע התולדתי של האלוהים נגרר אחר התקדמותו היצירתית של העולם.

כמו כל ישות ממשית, האלוהים הוא דו-פרצופין (לשון אחרת: בעל שני קטבים): טבע-ראשית לו וטבע-אחרית לו. אלוהים בחינת אחרית הוא בר-ידע. טבע-אחרית שלו, פירושו הגשמת העולם הממשי בתוך אחדותו, ספיגת נסיון העולם אל תוך חכמתו. אלוהים בחינת ראשית הוא מושגיי. אלוהים בחינת אחרית הוא רקימת רגשותיו הגשמיים (רגשות הניתנים לו מהשתתפותו בכל מעשי-ההתהווּת של העולם הגשמי) על גבי מסכת מושגיו הראשוניים.

הצד האחד של טבע האלוהים עשוי נסיון מושגיי. נסיון זה הוא עובדה קדומה בעולם, הנחה קודמת לכל ממשות; ואין שום ממשות מגבילה אותו. על כן הוא אי-סופי, חף מכל פגיעות שליליות. צד זה של טבעו הוא חפשי, שלם, ראשוניי, נצחי – והוא נעדר-הממשות וחסר-ידע. הצד השני של טבע-האלוהים נולד מתוך נסיון גשמי, ינוק מן עולם-החלוף, והוא טעון התלכדות עם הצד הראשון. צד שני זה שבאלוהות הוא מוגדר, בלתי-שלם. אחרוניי (כלומר, נובע מזולתו), קיים לעד (לא קדום ונצחי מלכתחילה), כולו ממשי, בר-ידע. הצד האחרוניי שבאלוהים נחוץ לשם הבעת טוּבו.

השלמת המטרה המושגיית אשר לאלוהים, המתחייבת מתוך שלמות טבעו בחינת ראשון, זו ההשלמה שהיא תכלית תהליכו של עולם, נשפעת אל טבעו בחינת אחרון. בכאן אין אָבדן ואין עיכוב. העולם מורגש כאחדות בלתי-אמצעית. ‘קיים לעד’ – זה התואר מסמן אצלנו את התכונה האלוהית המאחדת התקדמות יצירתית עם שימור הדברים שבהווה באי-אמצעיותם הרגשית. מחכמתה של המטרה הסובייקטיבית אשר לאלוהים – שהיא מקבלת אל תוכה כל ממשות כמות-שהיא – כל-כמה שזו יכולה לעמוד בעינה בשיטה משוכללת כזו, – עינוייה, רגעי-צער שלה, כשלונותיה, נצחונותיה, חדוותה הבלתי-אמצעית – כל אלו משתזרים בנכונות-רגש בתוך ההרמוניה של הרגש הכול-העולמי, שהוא תמיד בלתי-אמצעי, תמיד ריבוי, תמיד אחד, תמיד מתקדם בחידוש, נע הלאה ואינו גווע עולמית. המרידות של רע במזיד, שאין להן עניין אלא בעצמן, ניסחות ונזרקות אל קטנות-ערכן בבחינת עובדות יחידות. אך כל טוב המתלווה אל הרע – כל שמחת-יחיד וצער-יחיד, כל אספקת ניגוד המוסיף על עושר העולם – ניצל על ידי יחסיו עם הכול בשלמותו. אם אנו רוצים באיזה כינוי מליצי שיציין את זו פעולת-הגידול המתמדת של טבע-האלוהים, נכנה אותה: חסד המשגיח ששום דבר לא יאבד.

ט. משוררו של עולם

אלוהים בחינת אחרית הוא המשפט האלוהי, או אלוהים בחינת שופט. הוא פּודה את העולם, תוך כדי שאיבתו את העולם לתוך אי-האמצעיות של חייו. הרי זה משפט של רחמים, שאינו מאבד שום דבר שאפשר לפדותו. אף זה משפט של חכמה, המוצא חפץ בדברים שבעולם-החלוף הם שברי-כלים, ספינות טרופות. עוד כינוי, בו יצויין אלוהים בחינת אחרית, הוא: ארך-אפיים. הבריאה כוללת בה מעשה יצירתי משולש, וזה הרכבו: א) התממשות אי-סופית, מושגיית, שהיא אחת, ב) ריבוי התממשויות גשמיות בעולם-החלוף, והן חפשיות-הפקריות בתוך אחווה כללית, ג) האחדות הסופית של ריבוי עובדות ממשיות עם עובדה מושגיית ראשוניית. המומנט הראשון והמומנט האחרון (בניגוד לבינוני, שהוא ריבוי של עובדות גשמיות וחפשיות) משווים לפנינו את מידת אורך-האפיים אשר לאלוהים. ברחמיו הוא פודה את העולם הבינוני מהפקריותו, מתוהו ובוהו שלו, על ידי מתן-השלמה. הכוח הגס שבדברים נמצא בהליך הגשמי, הבינוני; זהו המרץ של כל יצירה גשמית. תפקידו של האלוהים אינו מלחמה של כוח יוצר נגד כוח יוצר, של כוח הורס נגד כוח הורס. תפקידו: פעולה מאריכת-אף של השפעה שכלית, נצחון סבלני של הירמון מושגיי. אלוהים אינו יוצר את העולם. הוא פודה ומציל אותו. בלשון יותר נכונה: הוא משוררו של עולם; בחסדו ואורך-אפיו הוא מנהיג את העולם על ידי חזון-אמת, חזון-יופי, חזון-טוב שלו.

ההפרדה האווילית בין החולף לבין הקיים-לעד העמידה אלוהים כולו סטאטי, שמציאותו שלימה, וכנגדו עולם כולו שוטף, שמציאותו לקויה. ואולם הפרדה כזאת, המקימה חייץ בין שני מיני מציאות, שכל אחד מהם יש לו תפקיד משלו, מביאה לידי סתירות על כל צעד וצעד בביאורה. שיטות המניחות את ההפרדה, על-כרחן הן מזדקקות לרעיון של ‘הזיה’ או ‘תעתועים’, דהיינו, שהעולם החולף הוא תופעה גרידא, ללא ממשות. זה שרשה של הבעיה האפלטונית.

יוונים, עברים ונוצרים כאחד, ללא-ספק העלו במחשבתם אלוה סטאטי ועליון המשפיל לטפל בעולמו, ועולם שהוא או כולו חולף, או מתמיד בקיומו במקרה ולזמן, וסופו לחלוף, ככתוב: ‘כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה’.

י. התאלהותו של עולם

ישנן שיטות, הממתיקות במקצת את גזירת-השטף, על ידי כך שהן מניחות אילו סממני-עולם נבחרים, שאין השטף חל עליהם, והם מגיעים לידי הישארות נצחית וסטאטית. סממנים אלו אין קו חותך מפריד בינם לבין סממנים אחרים כדומים להם, ולא ניתן טעם מספּיק למה נידונו אלו להישאר לעד ואלו לחלוף. יתר על כן, ההישארות מצטיירת בצורת שני הפכים: אלו נידונים לאושר נצחי ואלו לייסורים נצחיים.

הצד השווה שבשיטות הללו – שהן פותחות באינטואיציה יסודית אשר, איך שהיא מתנסחת, היא מסתבכת בביטויים מילוליים שמסקנותיהם שונות לגמרי ממסקנותיה של אינטואיציה יסודית התופסת את הקיים שבשוטף ואת השוטף שבקיים.

אינטואיציה תרבותית, אם כי לא תמיד בבהירות, מעולם סכתה בעיה זו לא כיחידה כי אם ככפולה. אין זו בעיה של שטף כנגד התמד-קיום בלבד. זוהי בעיה של התמד קיום עם ממשות, שהשטף הוא השלמתם; ושל שטף עם ממשות, שהתמד-קיום הוא השלמתם. ראשה של הבעיה נוגע בהשלמת הטבע הראשוניי של האלוהים על ידי הולדת טבעו האחרוניי מן העולם החולף; סופה של הבעיה נוגע בהשלמת כל הזדמנות ממשית שבעולם החולף על ידי אלמוות אובייקטיבי שלה, על ידי שחרורה מ’גוויעה מתמדת', על ידי קיומה לנצח.

בעיה כפולה זו, אין להפרידה למו שתי בעיות נבדלות. כל צד משני צדדיה מתבאר רק על ידי אחיו. אלוהים בחינת אחרית (או הטבע האחרוניי של האלוהים) הוא העולם השוטף המסגל לו קיום-נצח בתוך האלוהים. אף זאת: אלמוות אובייקטיבי להזדמנויות ממשיות הוא בלתי-אפשרי בלא התמד-הקיום הקדום של האלוהים, שבו התקדמותו היצירתית של העולם מתחדשת ומתחייה, כשהיא מחוננת מטרות סובייקטיביות, הבאות מהסבת האלוהים אל העולם המתפּתח.

אך האינטואיציה הדתית בחדירתה הדקה מן הדקה, אינה מסתפקת באלמוות אובייקטיבי בתוך העולם. אלמוות זה אינו מזדהה עם הנצחיות שפירושה ספיגת הריבוי בתוך אחדות-האלוהים. יסוד אחד נותן את המפתח לבעית שטף-האלוהים ולבעית נצחיותם של הנסיונות השוטפים. יסוד זה הוא עולם-החלוף שהוא מושלם על ידי התקבלותו ותיקונו בדחף החמדה הראשוניי שהוא בסיס לכל סדר. על דרך זו, האלוהים מוצא השלמתו בשביעות-החמדה היחידות, השוטפות, של העובדות המוגבלות, וההזדמנויות הזמניות מוצאות השלמתן בהזדווגות נצחית עם עצמותן המתוקנת בחיק אלוה, בסדר הנצחי שהוא החכמה האחרונה המוחלטת.

יא. האנטיתיזות

סכום כל דברינו אפשר לבטא אותו על ידי קבוצה של אנטיתיזות, שהיא אכולת-סתירות רק למראית-עין, הודות להתעלמות מסוגי-ההוויה השונים והמרובים. מלה בצד אחד של האנטיתיזה סובלת שינוי-מובן בהיקבעה בצד השני של האנטיתיזה. לא ניגוד-דברים כאן אלא היפּוך-מובנים.

כשם שמן הנכון לומר שהאלוהים קיים והעולם שוטף, כך מן הנכון לומר שהעולם קיים והאלוהים שוטף.

מן הנכון לומר שהאלוהים הוא אחד והעולם הוא ריבוי, כמו שמן הנכון לומר שהעולם הוא אחד והאלוהים הוא ריבוי.

מן הנכון לומר שבהשוואה עם העולם, האלוהים הוא תמים-המציאות, כמו שמן הנכון לומר שבהשוואה עם האלוהים, העולם הוא תמים-המציאות.

מן הנכון לומר שהעולם שוכן בתוך האלוהים, כמו שמן הנכון לומר שהאלוהים שוכן בתוך העולם.

מן הנכון לומר שהאלוהים בורא את העולם כמו שמן הנכון לומר העולם בורא את האלוהים.

האלוהים והעולם הם הפכים מעומתים זה לזה, שעל ידם היצירתיות מבצעת את תפקידה הנשגב להפוך את הריבוי המפורד, על כל ניגודיו. המכחישים זה את זה, למו אחדות מלוכדת, שריבויה הוא נימור שבעושר. בכל הוויה ממשית ישנם שני הצירים של ליכוד שבהגשמה – ‘הנאה’ ו’איווי‘, כלומר ‘גשמיי’ ו’מושגיי’. לגבי האלוהים, המושגיי קודם לגשמיי, לגבי העולם הצירים הגשמיים קודמים לצירים המושגיים.

ציר גשמיי, כשהוא לעצמו, הוא מוציא יש זולתו, הוא מוגבל על ידי סתירות. ציר מושגיי, כשהוא לעצמו, הוא כול-מקיף ואין הוא מוגבל על ידי סתירות. האחד יונק חלקו באין-סוף מן האי סופיות של איווי; השני יונק חלקו בהגבלה מן ההתיחדות (כלומר, הבדידות) שבהנאה. משום קדמות ההנאה, אין לעולם הגשמי אלא היסטוריה אחת של כמה הזדמנויות ממשיות.

האלוהים והעולם עומדים זה כנגד זה, והם מחווים את האמת הפילוסופית שחזון מתאווה והנאה גשמית, שניהם יש להם זכות שווה על קידמה ביצירת ההוויה. אך אי אפשר להפריד בין שני צדי ההוויה. כל אחד מהם הוא הכול-בכול. לפיכך, כל הזדמנות חולפת מגלמת את האלוהים ומתגלמת בתוך האלוהים. בטבעו של אלוהים, התמד-הקיום הוא קדום, והשטף היא מתנה לו מן העולם: בטבעו של העולם, השטף הוא קדום, והתמד-הקיום הוא מתנה לו מן האלוהים. כמו כן, טבע של העולם הוא נתון קדום לגבי האלוהים, וטבעו של האלוהים הוא נתון קדום לגבי העולם. היצירתיות מפייסת את התמד-הקיום עם השטף, את הקבע עם החלוף, בהגיעה אל תכליתה בנצחיות – זו התאלהות העולם.

יסודות הפכיים עומדים ביחס זיקה איש לאחיו. באחדותם הם או מעכבים זה לזה או מבליטים איש אחיו מתוך ניגוד. האלוהים והעולם מזדקקים איש לאחיו על דרך זו: האלוהים הוא הקרקע האי-סופי לכל הגייה; הוא אחדות-החזיון השואף לריבוי גשמי. העולם הוא ריבוי הדברים הסופיים, הממשיים, שהם שואפים לשלמותה של אחדות. לא האלוהים ולא העולם מגיעים לידי השלמה קבועה ועומדת. שניהם מסורים בידה של הקרקע המיטאפיסית היסודית, ההתקדמות היצירתית כלפי חידוש. איש איש מהם, כעולם כאלוהים הוא אמצעי של חידוש לגבי השני.

במה שנוגע לתהליך היצירתי, תנועת-האלוהים הולכת בכיוון מהופך לתנועת-העולם. אלוהים הוא אחדות קדומה אי-סופית; העולם הוא ריבוי קדום של מוגבלות. אגב התהליך היצירתי ומתוך הזדקקות לעולם, האלוהים קונה ריבוי שהוא חידוש לו. אגב התהליך היצירתי, ומתוך הזדקקות לאלוהים, העולם קונה אחדות, שהיא חידוש לו. התואר אחד-בתוך-הרבה חל על שניהם, אלא שמובנו לגבי זה הוא ההיפך ממובנו לגבי זה.

הקוסמולוגיה, שהיא המקור לכל הדתות, עניינה סיפור-מעשה אחד, היאך המאמץ הדינאמי של העולם עובר לתוך אחדות קיימת-לעד והיאך ההוד הסטאטי של חזון-האלוהים מגיע אל תיקונו והשלמתו על ידי ספגו אל תוכו את הריבוי שהוא ממהותו של מאמץ העולם.

טבע-האלוהים האחרוניי הוא תיקון נסיונו על ידי קבלו אל תוכו את חופש-הריבוי של הממשות לתוך ההרמוניה של מימוש עצמו. הרי זה האלוהים כממשי באמת, כממלא את חסרונו – את פגם היותו ממשות מושגיית גרידא.

יב. גאולה על ידי ייסורים

מאידך גיסא, הריבוי של דברים ממשיים, שהם זקוקים איש לאחיו ומזניחים איש את אחיו, משתמשים זה בזה משליכים זה את זה, גוועים – אך דורשים קיום לעצמם בחינת דברים שבעובדה, שבעבר עובדתי – זה הריבוי לא יותן להבנה, אלא אם כן תתרחב הבינה להשכיל עוד פנים בטבע הדברים. הפּנים הללו, המושכלים לאחרונה, מעידים כי כל הממשויות הן ממשות אחת, והממשות האחת היא ריבוי ממשויות. כל ממשות יש לה חייה בהווה וחלפה התכוף לתוך חידוש; אך חלפה אינו מיתתה. היא חולפת מן העולם כדי להימצא באלוהים. אך מציאותה באלוהים אינה מציאות של קפּאון, כי אם מציאות של הגברה. שם שמחה בלתי-אמצעית ומכאוב בלתי-אמצעי מגיעים אל תכלית-בריאתם. תכלית זו היא מציאות מתוך אחדות תמימה של הסתגלות בתורת אמצעי ומתוך ריבוי תמים של טיפוסי-מציאות יחידים, מקוריים. התפקיד של היות אמצעי אינו נבדל מן התפקיד של היות תכלית. הרגשת ערך מעבר לדבר, הריהי הנאה בלתי-אמצעית לאותו דבר; הרגשה זו נעשית יסוד מכריע בהגשמה העצמית של כל יחידה מרגשת. ככה, צער ומכאוב נהפּכים למו סממן-נצחון. זהו הרעיון של גאולה על ידי ייסורים המרחף על פּני העולם. הרי זו ההכללה לדיגום אחד קט של עצמה: ערכה האֶסתיטי של אי-הארמוניות במעשה-אמנות.

תבל כולה משיגה התבטאות פעילה לכל הפכיה יחד – לרשות שלה ואונס שלה, לריבוי שלה ואחדות שלה, לאי-שלמותה ולשלמותה. כל ההפכים הם יסודות בטבעם של הדברים, וכולם ישנם ללא-תקנה. מושג ‘האלוהים’ הוא דרך המאפשר לנו להבין את העובדה המופלאה הזאת – שדבר שהוא נמנע-היות, בכל זאת הוא בגדר הוויה.

האלוהים בחינת אחרית, או טבע-האלוהים האחרוניי, הוא עשוי ריבוי-יסודות שכל אחד מהם בא על התבטאותו האישית. הריהו ריבוי כשם שהוא אחדות. הריהו עובדה אחת בלתי-אמצעית כשם שהוא התקדמות בלתי-נחה מעבר לעצמו. על דרך זו, גם ממשותו של האלוהים, יש להשכיל אותה כריבוי של סממנים ממשיים בתוך תהליך-יצירה. זהו האלוהים בחינת מלכות-שמיים.

כל ממשות שבעולם-החלוֹף נקלטת בתוך טבע-האלוהים. היסוד המקביל לה בטבע-האלוהים אינו ממשות חולפת, כי אם העלאת הממשות החולפת והפיכתה לעובדה חיה, הווה לנצח. אישיות מתמדת-הקיום בעולם-החלוף היא צינור להזדמנויות, והללו – אחרונות שבהן מסכמות במו-עצמן באורח מיוחד במינו את כל קודמותיהן. עובדה מקבילה לכך בטבע-האלוהים היא אחדות-חיים, עד-אין-ערוך יותר כוללת, מתוך שרשרת-יסודות, שבה אין היחס בזה-אחר-זה שולל איחוד בלתי-אמצעי. זה היסוד בטבע-האלוהים הוא יורשו של היסוד המקביל לו בעולם-החלוף, כמו שבעולם-החלוף גופא העתיד הוא יורשו של העבר. קיימא-לן: במובן שההזדמנות הנוכחית, ההווה החי, היא היא האישיות עכשו, אף-על-פי-כן כל עברה עמה, באותו המובן גופא האישיות כולה הווה באלוהים.

יג. ארבעה פנים ביצירתיות

ואולם היחסיות הכול-עולמית מחייבתנו שלא נעמוד בהשגתנו אתה אלוהים בחינת אחרית. אחרית זו היא שוב ראשית. האלוהים בחינת אחרית, או הטבע האחרוניי אשר לאלוהים, חוזר ונכנס אל תוך עולם-החלוף במידה שההזדמנויות המלוכדות-יחד מוסבות אליו, אשה-אשה לפי כוחה ולפי מדרגתה.

העולם, איפוא, מגיע אל התממשותו בארבעה פנים יצירתיים. ראשית, ישנה ההקרה(שם גזור מלשונות ‘מקור’, ‘כהקר באר’) המושגיית שהיא חסרה ממשות, אך היא אי-סופית באפשרויותיה להערכה (האלוהים בחינת ראשית, או טבע האלוהים הראשוניי). שנית, ישנה ההקרה הגשמיית, על ריבוי ממשויותיה. פּן זה של ההוויה הוא כליל-הממשות אך הוא חסר את האחדות של יחידותיו. פן זה מגיע אל השלמותו, אל מטרת-תהליכו, מתוך הזדקקותו אל הפּן הראשון. שלישית, ישנו הפּן של הממשות המושלמת. בו הריבוי הוא אחדות לעולם-ועד; בו הזהות האישית של כל יחידה ויחידה אינה מתמעטת אף במשהו, וגם האחדות היא תמימה בתכלית (האלוהים בחינת אחרית). בפן זה, שהוא נובע מן הפּנים הקודמים והוא תלוי בהם, החיים הבלתי-אמצעיים מתפּייסים עם אלמוות אובייקטיבי. בפּן הרביעי, המעשה היצירתי בא לידי השלמה עצמית. כי הממשות המתוקנת בחיק האלוהים חוזרת ונכנסת אל עולם-החלוֹף, ומעניקה לעולם איכות יתירה כדבר המורגש בנסיון, כעובדה שהנסיון נזקק לה. מלכות-השמיים עמנו היא כיום הזה. הפעולה של הפּן הרביעי היא האהבה שבה אלוהים אוהב את העולם. היא ההשגחה הפרטית על כל הזדמנות פרטית. מה שנעשה בעולם נהפך למציאות בשמיים, והמציאות שבשמיים שבה ונכנסת אל תוך העולם. משום יחס-גומלין זה, האהבה שבעולם עוברת ונהיית אהבה שבשמיים והאהבה שבשמיים נשפעת בחזרה על העולם. במובן זה, אלוהים הוא הידיד הגדול, המשתתף-בצער, המבין.

בכאן המשמעות העיקרית של תורת האלמוות האובייקטיבי. תוך כדי כל ההזדמנויות הגוועות שבחיי כל יצור בן-חלוף, המקור לאי-רצון או לשובע-רצון, השופט הקם מתוך עצם מהותם של הדברים, הגואל או ההורס, הוא הוא התחדשותו של היצור, שהיא נצחית בהוויית האלוהים. כן התשוקה, אין הפוגות לה, מוצאת צידוקה – זו התשוקה שחמדת-המציאות תתחדש ותתרענן על ידי החשיבות הנוכחית של מעשינו הבלתי-אמצעיים, שהם לעולם גוועים – וחיים לעד.

אחרית דבר

מחשבת ווייטהד המיטאפיסית, השניות רובצת לפתחה. כלל-ההוויה מתבחן כשניים – שניים שהם ארבעה: אלוהים ועולם. כל אחד מן השניים שוב ניכרים בו שני יסודות: יסוד של נכס ויסוד של מחסור.

אלוהים ועולם משלימים זה את זה. מקום שאתה מוצא עניותו של זה, שם אתה מוצא עשירותו של זה. האלוהים – נכס שלו: המושגיוּת, האידיאה; מחסורו: המציאות. המרץ, הרגש המרגיש בעצמו. העולם – נכס שלו: המציאות, התסיסה המרצית; מחסורו: האידיאה, הסדר, המשמעות והפשר.

אלוהים ועולם טעונים תיקון איש מיד אחיו. שניהם מתאווים זה לזה. שניהם קדמונים איש לאחיו מצד יסוד-הנכס שבאיש-איש מהם, ושניהם מחודשים איש לאחיו מצד מילוי המחסור שבאיש-איש מהם. המחסור שבאלוהים מתמלא על ידי הנכס שבעולם, והמחסור שבעולם מתמלא על ידי הנכס שבאלוהים.

הממשות המושגיית של אלוהים קונה לה מציאות ותודעה עצמית על ידי התגלמה בתוך העולם. העולם יוצא מגדר אי-חשיבות, אי-קשר, אי-סדר, לא-סיפור, על ידי זיקתו לאלוהים. שניהם – מקור התחדשות תמידית והתעשרות תמידית זה לזה.

ההתברכות ההדדית של אלוהים ועולם אינה עומדת ברצוא-ושוב אחד, אלא כמה ריצות ושיבות לה. הברכה הנשפעת מן האלוהים על העולם, לאחר התנסותה בחוויות-העולם, שבה אל חיק-האלוהים, נאספת אל אוצר-נצחיותו, ומשם היא חוזרת ונשפעת על העולם. אלוהי-הנצח המועשר בשל מתנות עולם-החלוף, ברכתו אל עולם-החלוף מואדרת. עולם-החלוף, המועשר בשל מתנות האלוהים, ברכתו אל אלוהי-הנצח מואדרת.

השניות של ווייטהד היא אבחנת שתי בחינות בתהליך הקוסמי האחד. אין לה כלום במשותף עם השניות של דיקארט, שחצתה בין נשמה לגוף, בין רוחניות לגשמיות. תהליך-הטבע, לפי ווייטהד, אחדותי הוא, והמחשבות והרצייות שלנו אינן זרות בתוכו או ספחת בלתי-חשובה לו אלא הן אזרחיות בו וטיפוסיות לגביה; לפחות, הן דרגה בדרגות-יצירתו בתקופה קוסמית זו. עולם-הכוכבים כולו מושגיי ורגשיי, לפי מידות הנטילה והיצירתיות של כל הזדמנות ממשית בו.

דפוסי-ההנהגה הכלליים שאנו מסמנים אותם בשם חוקי-טבע, אפשר ואינם חלים על תקופות קוסמיות זמן עצום לפני תקופה זו וזמן עצום אחרי תקופה זו; אך כל תקופה קוסמית שתיוולד אחרי זו, תהיה נושאת בקרבה את נסיונותיה של זו בחינת עבר רחוק של עצמה (בסוד האלמוות האובייקטיבי או האמת של עובדות שהיו). נוסף לכך: תקופה קוסמית החולפת, גאולה והצלה לה בחיק אלוהים חיים (אלוהים בחינת אחרון, או הטבע האחרוניי אשר לאלוהים, שהוא בר-ידע), ומשם היא משמשת מקור התחדשות ויצירתיות לתקופה הקוסמית העתידה לבוא.

השניות המתגלית בתהליך הקוסמי, יש והיא מתנסחת על ידי ווייטהד בצורת זיקה הדדית בין עולם-פעולה ובין עולם-ערכים. אמרתו: ‘ההתקשרות המהותית של שני העולמות מחדירה את אחדותם של ערכים מסודרי-סדר לתוך ריבוי הפעולות הסופיות. פשרן של הפעולות נמצא בערכים שנתלבשו בהן, ופשרה של ההערכה נמצא בפעולות, שהן לבוש לחלק שיש להן בעולם הערכים. שני העולמות, כזה כן זה הוא אפוּס-משמעות בלא שימושו בחינת לבוש לשני’.

מושג ‘עולם-הערכים’ (הטבע הראשוניי אשר לאלוהים) דומה למושג האפלטוני על ‘עולם-האידיאות’. אך בשני דברים שני המושגים שונים זה מזה. א) אפלטון מייחס ל’עולם-האידיאות' מציאות כבירת-הממשות; והמעשים שב’עולם השפל' הם כצללים חולפים ובלתי-ממשיים לאידאות הנצחיות. כנגד זה, ווייטהד מייחס מציאות דווקא למעשים שב’עולם הפעולות‘, ו’עולם הערכים’ זוכה להיות נמצא רק במידה שהוא מתגלם במעשים הללו. ב) אצל אפלטון, ‘עולם-האידיאות’ עומד בשלמותו לעולם-ועד, ולא איכפת לו מה שנעשה ב’עולם השפל‘. אצל ווייטהד, עולם-הערכים שואף להתגלמות ב’עולם-הפעולות’, ולא עוד אלא ש’עולם הערכים' זוכה להתעשרות-תוכן ולתודעה עצמית על ידי התגלמות זו.

---

שני הצדדים של התהליך היצירתי, ‘ערך’ ו’פעולה‘, ‘אלוהים’ ו’עולם’, יש לעמוד עליהם בכל תופעה מתופעות הטבע (ומעשי-האדם בכלל).

בביאולוגיה, אלוהים הוא המקור להתקדמות ממלכת החי כלפי יצורים יותר מורכבי-סדר, מרבי-ידע ומרבי-שכל. בהיסטוריה האנושית, אלוהים הוא המקור לאידיאלים המחיים והמשגיבים לכל תקופה ותקופה. האידיאלים, כהתגלותם, אין להם מציאות; הם קונים להם מציאות בסדרי עדה, סדרי עיר ומדינה, סדרי-יבשת, על ידי השתעבדות הבריות מרצון אל חזון-צדקם, חזון-יפים. כל ניסוח-סדר (נאמר, החוקה של ארצות-הברית בימי התחברה) לובש חשיבות ונוגה-אור במידה וכחלק שהוא מקרב את חברת-האדם אל אידיאל אלוהי (מלכות השוויון והדרור). באמנות, אלוהים הוא המקור לשבירת נוסחאות, שנתרוקנו מחייהן והפכו ל’מצווה' מיכנית, ולהקמת נוסחאות בעלות יופי חדש, אשר ששון-חיים בו.

יש לראות את אצבע-האלוהים בהריסה כשם שאנו רואים אותה בבניין. ‘טוב’ הוא אירגון מרץ הפקרי למו סדר והרמוניה. ‘טוב’ הוא גם שבירת סדר והרמוניה לשם לידת סדר והרמוניה עליונים מהם, לשם התחדשות העולם חידוש-של-ערך, חידוש של אינטנסיביות ותוספת-חיים. סדרים נושנים בחברה או באמנות, צריך שתהיה בהם החכמה לרדת מעל הבמה בכבוד ולהנחיל נכסיהם לבאות.

שלטון האלוהים על העולם הוא בפיתוי ולא בכפייה. כוח גס מתנגש עם כוח גס בעולם, בבחינתו כעולם-התוהו. ואולם אלוהים אין לו ‘כוח’ אלא תשוקת העולם אליו, התרצוּת העולם לקבל את מלכותו. הוא כובש את העולם בדרך שיצירה מוסיקאלית כובשת את לבותינו – בהוד שלו, באמת שלו. אומר ווייטהד (ב’המדע והעולם המודרני'): ‘כל סדר שאנו מוצאים אותו בטבע, לעולם לא כוח הוא. הוא מוצג לפנינו כהסתגלות הרמונית אחת ויחידה מצד פרטים מורכבים. הרע הוא הכוח הגס של מטרה מרוססת, שאינו משגיח בחזון הנצחי. הרע הוא המשתלט-בחזקה, המעכב, המכאיב. שלטונו של האלוהים הוא העבודה שהוא משכין בתוכנו’.

---

אין להאפיל על העובדה שהפילוסופיה של ווייטהד, עם כל שריית הפילוסוף בתרבות-יוון, היא קצה התפתחות פרוטסטאנטית. גנות שהוא מגנה את הנצרות הרשמית, שנתפשרה עם שלטונו של קיסר בעולם הזה, וייחסה לאלוהים את תכונותיו של קיסר, אינה אלא מקרבתו אל כתות נוצריות קיצוניות, כגון ה’קווייקרים'. כמותן, הוא מתרפק על הגליליוּת הקדומה; כמותן, הוא מדגיש את חסד-האלוהים ולא את חשבון-המוסר הקפדני.

אך אילו רציתי, הייתי יכול להלביש את כל המחשבה הווייטהדית מחלצות עבריות טהורות, ולא היה איש מוצא בהן קרע. אולי, זהו מפני שהגליליות, בטרם דפנה ורחקה, עדיין היתה דבוקה ביהדות, בייחוד במסורת-אגדה שבזו.

הד מן האגדה העברית עולה מדבריו של ווייטהד על מידת אורך אפים אשר לאלוהים, שהיא היא מגבורותיו. מושגו על אלוהים, בחינת משתתף בצערם של יצורי-העולם, מזכיר את דברי האגדה על הפסוקים: ‘עמו אנכי בצרה’. – ‘בכל צרתם לו צר’.

אלו מטבעות ווייטהד, ‘אלוהים בחינת ראשון’ ו’אלוהים בחינת אחרון‘, האם לא מתבקש להם הדרוש על ‘אמת’, חותמו של הקב“ה: 'אל”ף בראש האותיות, מ“ם באמצע, תי”ו בסופן, לומר: אני ראשון ואני אחרון, ומבלעדי אין אלוהים’ –?

התגלמות ‘אלוהים בחינת ראשון’ (מושגיות טהורה) בתוך ריבוי-המציאות, אפשר לנסח אותה בלשון-הקבלה: ‘מי ברא אלה… קדמאה סתימאה דאקרי מי… ואקרי מי, ראשיתא לבניינא… קיימא ולא קיימא… מי בעא לאתגלייא ולאתקרי בשמא, ואתלבש בלבוש יקר דנהיר וברא אלה… אתחברון אתוון אלין באלין, ואשתלים בשמא אלוהים’ (– ‘אלוהים בחינת אחרון’, אליבא דווייטהד). כל עניין ההשפעות ההדדיות וההעשרות ההדדיות שבין ‘אלוהים’ ל’עולם‘, שבין ‘עולם-ערכים’ ל’עולם-פעולות’, מיסודו של ווייטהד, יש כיוצא בו במיתוס הקבליי (מלעילא לתתא ומלתתא לעילא, מאצילות למלכות וממלכות לאצילות, וכדומה).

ברמזי על נקודות-מגע אלו שבין משנת ווייטהד ובין מסורות ישראליות, אין מכוונתי להעתיק את הפילוסוף מאקלים רוחני שלו אל אקלים רוחני שאינו שלו.

רק זה לא רחוק – שבעלי-הסוד מישראל כיוונו באילו קווים שבקוסמולוגיה דמיונית שלהם להשגות-הפלא של הפיסיקה החדישה.

א. קשי-מוחין ורכי-מוחין

כמו אַנדרו ג’קסון ושני הרוזוולטים בפוליטיקה, כמו הרמן מלוויל ומרק טוויין בסיפּורת, כמו הולמס ובראנדיס בתורת-המשפּטים, כן וויליאם ג’יימס בפילוסופיה הוא בטוי מובהק ואַפייני לרוחה של האומה האמריקנית. ששון-מרד להוריד מכסא-מלכות כל המקובל אצל פילוסופים מקצועיים כנשגב ונישא, הומור ושעשועי-דמיון מתלווים אל הטיפול בשאלות שהן נוגעות לנפשו של המטפל, היאבקות על ציור-עולם רב-גוונים ורב-אפשרויות, עולם של הסתכנויות ממשיות ונצחונות ממשיים, חשדנות כלפי כל מהלך-מחשבה המכריז על עצמו כתופס האמת היחידה והאחת, השוללת כל אמת זולתה, וכמורה את דרך-החיים המוסמכת והמוחלטת שבלעדיה חס מהיות עוד – אלו מסימני ג’יימס ותורתו.

לכאורה, מחשבת-ג’יימס כאילו היא מותאמת מטבע-ברייתה לדמוקרטיה רכושנית, כובשנית ובעלת-יזמה, שעתידות מזהירים קוסמים לפניה. ואולם הכוח המניע אותה מבפנים הוא הניצוץ הדתי. הרי זו תפילת-הנשמה שנתלבשה בלשון-שוק, עריגה אל גן-עדן שראתה-לה להשתמש בתעשייה וחנויות ובַנקים – ושאינו יכול להשתמש כך, הרי היא פוסלת אותו.

במשך מאת-השנה ומחצית המאַה שקדמו להבשלת מחשבת-ג’יימס, היתה ההתקדמות המדעית הולכת הלוך והגדל את ממשלת-החמרי, הלוך והקטן את חשיבותו של האדם. אין האדם מחוקק לטבע – אמרה הפילוסופיה החמרנית, – הריהו בחינת קולט וסופג. יבין-נא האדם את העולם כמות-שהוא, כל-מה שיהא זה בלתי-אנושי, וייכנע לו! כל עצמותה של הפילוסופיה הזאת, בגשתה לטפּל באדם, היה בה משום הורדה והשפּלה. מהו האדם? מכונה פיסית-כימית. מה הם אידיאַלים? תוצרת-לוואי לתהליכים פיסיאולוגיים. קשי-מוחין התנערו מן הדת לגמרי, והניחוה נחמה לרכי-המוחין.

ורכי-המוחין, אנשי-הדת, ישבו בצלן של שתי שיטות פילוסופיות: האחת תוקפנית ובעלת-מעוף; השניה – מתנצלת, מוותרת על עמדה אחר עמדה, נסוגה אחור בפני כיבושי המדע. האחת היתה הפאנתיאות בצורת האידיאליסט הטראנסצנדנטאלי, שהיא אדוקה ב’מוחלט', מדברת בשם ‘ההגיון’, וסוכה עצמה כאמת-האמתות, כסוף-מדע. השניה היתה התיאות של הכנסיות בדתיות, שעיקריה ירושה לה מאסכולות ימי-הביניים.

ב. הפסיכולוגיה של זרם-הידע

בתחילתו היה ג’יימס אף הוא תפוס לפנתיאות של ‘המוחלט’, שהושפעה עליו על ידי תלמידי הגל האנגליים והאמריקניים. איש-הארווארד על פי חינוכו ומשרתו, נצר למשפחה ‘בראהמינית’-בוסטונאית, שאמרסון ואוליבר וונדל הולמס (המשורר, אבי-השופט, ששמו כשם בנו) מבאי-ביתה, רגיל מילדותו למסעות באירופּה ולסיגול לשונות אירופּאיות, – אפשר היה לצפות ממנו שיישאר במרומי ההגליאניות. אבל פקחות יאנקאית הוליכתהו למרידה בהגליאניות ועד כדי הפלגה אל אמפריציזם קיצוני, התבצרות בחוויה לכל עשרה וריבויה. התנאים העובדתיים שפינו מסילות למסעו הרוחני, כך היו: לימודיו הכינוהו להיות פרופסור לרפואה. חולשה גופנית שבו, מזוּוגת לנטיה ספרותית, לא נתנתהו למכור עצמו להתיגעות שבמעבדה. הוקצו לו מחלקות בפסיכולוגיה פיסיאולגית. התוצאה היתה שני הכרכים הדשנים: ‘עקרונות הפסיכולוגיה’. המוסריות הנוצצת שב’מסה על ההרגל‘, והעצות הטובות שב’שיחות למורים’ (תורגם עברית על ידי נ. טורוב), אף הן ממלאכתו בשדה-הפסיכולוגיה. בניגוד לפסיכולוגים אנגליים אשר בנו בנייניהם על קליפה דקה של תחושות וקורים צרים של קשרי-מושגים; בניגוד לפסיכולוגים הגרמניים, אשר באו על הנשמה בכלים של האַטומיסם הפיסי, לשוות מדידות מתימאטיות לספּי-הכרה וחלקיקי-תחושה, למצוא יסודות ‘פשוטים’ שמהם מידבכות (התפעל מן השם נדבך) התופעות ה’מורכבות' – התערה ג’יימס בחוויה כמות-שהיא, ראה אותה כזרם-ידע, שבו תחושות ורגשות ומושגים וחלומות וחזיונות מהווים חטיבה אחת, שלימות אורגאנית. זרם-הידע של איש ואיש לא הונח על ידי ג’יימס כנעול בבדידותו, בחינת סוליפציסם, אלא נתפס על ידו בהסבה אל החברה הסובבת והעולם המקיף, כשמש (שין פתוחה מ"ם קמוצה(לאדם כולו במלחמת-קיום שלו, במילוי יעודיו החיוניים. פסיכולוגיה זו, יפה היה כוחה להיארג במסכת הרוחנית של הדור ההוא; אחות היתה לדאַרוויניסם הביאולוגי, לנאַטוראַליסם הספרותי: אף היא הולידה אורח חדש בסיפּורת, ‘הרומאן של זרם-הידע’.

ג. היחסים עם ברגסון

ראשית-צמיחתה של הפסיכולוגיה – כענף לפילוסופיה. מייסדי הפסיכולוגיה המודרנית – לוטצה, פכנר, וואונדט – היו כולם פילוסופים. אך גם בלאו-הכי, המדע בכללותו ועל-פי עצם-טבעו הריהו נוטה להסתבך בשאלות מיטאפיסיות בכל פרק חשוב שבהתקדמותו; והמדע הפסיכולוגי, העושה ביחסי גוף-ונשמה, ובשאיפות בני-אדם וערכיהם, לא כל-שכן. וג’יימס התחיל שואל למושמעות הפילוסופיות שבהסתכלויותיו הפסיכולוגיות.

תורת-ה’מוחלט' ההגליאנית, שג’יימס מכבר רצה לנתק מעליו כבליה ולא יכול, מפני שראה אותו כמצוּוה מפי ההגיון, לבסוף פקעה אימתה מעליו. דחיפה להשתחררותו ממנה באה לו (כפי הודאת עצמו) מקריאה בכתביו של ברגסון.

משיכה טבעית, והכרה הדדית שבחליפת מכתבים, היו קיימות בין האמריקני ובין הצרפתי גם מקודם לכן. קווים שאיחדום היו: השתדלות לעמוד על החוויה הבלתי-אמצעית (המתן הראשון) שבידע, שהיא פי-כמה עשירה וממשית מן ה’תחושות' וה’יסודות' שהפסיכולוגים מוצאים אותם בידע לאחר ניתוח מלאכותי;שאיפה להתגבר על החלוקה שבין ‘סובייקט’ ל’אובייקט' על ידי הזדקקות לאותה חוויה בלתי-אמצעית; התעניינות ברגשות בלתי-מודעים וזכרונות בלתי-מודעים, שהם צפים ועולים בידע לעצב אותו ולכוון אותו – ניחוש-למפרע כלפי מלאכת פרויד וביתו; השערה שחיי-הנשמה הם יותר רחבים מפעולות שבמוח, ושהמוח אין תפקידו אלא לסנן ולהוציא מן הנשמה אותם מגנזיה שהם מועילים לענין הרגעי; ועל כולם, הרגשת מועקה תחת כל דטרמיניסם שהוא – אם דטרמיניסם מדעי-חמרני של אטומים מתנועעים על פי חוקים נצחיים, אם דטרמיניסם דתי-רוחני של גזירות-שדי, אם דטרמיניסם הגיוני כגון זה של אסכולות שפינוזה והגל, אם דטרמיניזם טיליאולוגי, דהיינו, שמטרה סופית (אידיאל שבקץ-הימים) מכריחה את תנועות העולם שתהיינה מה שהן עד הגשמתה.

הופעת ספר-ברגסון ‘האֱבולוציה היצירתית’, סימנה לג’יימס מכה ניצחת ותפוסה אחרונה לשלטון האינטלקטואליסם בכלל. למקרא זה הספר, השתפכה התלהבותו של ג’יימס באגרת אל המחבר, לאמר:

'הו ברגסון שלי, אתה קוסם וספרך פלא, חידוש אמתי בתולדות הפילוסופיה, והוא פותח, אם איני טועה, תקופה חדשה מצד תכנו; אך, שלא כמו כתבי-הגאוניות של התנועה הטראנסצנדנטאלית (שהם כתובים בדרך כה מואפלת ומתועבת ונמנעת-ההשגה), הריהו חיבור קלסי מצד הצורה. אפשר יהא המשל מגוחך בעיניך, אך הטעם שנשאר בפי לאחר קריאה, דומה היה לטעם גמירת “מאַדאַם בובארי”, מין בסימות של מותק-לשון מתמיד, כנהר עשיר שמעולם לא קצף ולא נידלדל, אלא הלך הלוך ושטוף קדימה, מלא עד גדותיו. והרי הגינות דיגומיך, שלעולם אינם שורטים שרטת ולעולם אינם בולטים בקצוות, אלא, הלא יוצא מן הכלל, הם מחוורים את המחשבה ומסייעים בשטפה והליכתה! הו, אכן קוסם הנך! ואם יתבחן ספרך הבא כעולה על זה, כשם שעלה זה על שני קודמיו, ודאי-ודאי יהיה שמך עומד לדורות הבאים כאחד מן השמות היצירתיים הגדולים שבפילוסופיה… אם רצית בשבחים רב-יתר מכן, הגד לי ואשלחם, כי רשמי-פני עטו חיוך רחב למן העמוד הראשון ועד האחרון, עקב שרשרת-הברכות ששפעה ממך עלי ללא-הפסק. אני מרגיש עצמי מרוענן.

'אשר לתוכן הספר, ברגע זה אינני במצב-נפש כשר להגבת תגובה מסויימת. כל-כך הרבה יש כאן מן החדש לחלוטין, עד שיצטרכו בני-דורך לזמן רב בשביל שיעכלוהו, ואני מדמה בנפשי, כי הרבה מהתפתחות-הפרטים יהא טעון פעולה בידי אנשים צעירים-בערך, שרעיונותיך יהיו מדפקים בהם לברוק בדרכים שאתה בעצמך לא צפית אותם מראש. בעיני אני,כעת, ההישג החיוני של הספר הוא פציעתו פצע-מוות את האינטלקטואליסם. לעולם לא יירפא! אך לא בקלות ימות, שכן טעונה בו כל האינרציה של העבר… הדחף החיוני, מאחר שהיית אנוס להניחו חסר-תוכן ומעורפל, יהיה תחליף שכמעט והוא מזמין לגלוג. אך הנה! החיה הרעה הוכתה פצע אַנוש, ואורח הכאַתך אותה הוא מעשה ידי-אַמן!… בעת קבלך מכתב זה, תקבל גם את ספרי הקטן “פראגמאטיזם”. מה קלוקל וחסר-משקל הוא נראה לעומת שיטתך הגדולה! ואולם הוא כה נופל-יחד עם שיטתך, מתאים כל-כך יפה לקפליה של זו, עד שיקל לך להבין בשל-מה אני מתלהב ככה. אני מרגיש כי בסך-הכל אנו לוחמים באותה המלחמה, אתה כמצביא ואני בשורות. העמדה שאנו מצילים אותה היא “טיכיסם”¹ ועולם שהוא באמת הולך הלוך וגדל. אך בשעה שאני, עד הים הזה, לא מצאתי דרך יותר נאה להגן על “טיכיסם” מאשר להסביר פנים להוספה ספונטאנית של יסודות-הוויה בדלים (או היגרעותם), ומתוך-כך הייתי נוטל חלקי במשחק על ידי כלי-זין אינטלקטואליים, אתה מיישר ומיישב את הדברים בתנופת-יד אחת, על ידי מושגך היסודי על-אודות הטבע היצירתי המתמיד אשר למציאות. אחת מתנופותיך היותר מוצלחות היא, לדעתי, הורדתך את התכליתיות, כפי מובנה הרגיל, אל דרגה אחת עם הסיבתיות הפועלת, ששתיהן הן בנות-תאומים לאינטלקטואליסם…"

במכתבו זה חוזר ג’יימס ומהלל את סגנונו של ברגסון – סגנון שהוא עצמו מחייב תשומת-לב מיידית אל התוכן, למרות מהפּכנותן של המחשבות הברגסוניות. הוא מודה, כי לא כל משנתו של ברגסון ברורה לפניו. למשל, קשה לו לעמוד על היחסים שבין התנועה המתקדמת שבטבע לבין התנועה הנסוגה אחור, אף אינו תופס כיצד ה’קונטינואום' של המציאות מוצא-לו התנגדות בתוך עצמו על מנת שיהיה פועל ועושה. הוא מותח בקורת שלילית-במקצת רק על דיונו של ברגסון בשאלת האין. דיון זה, לדעת ג’יימס הוא מורחב ומפותל יתר-על-המידה. (לקורא העברי יהא מעניין לדעת, כי רעיונות ברגסון על האין עולים בד-בבד עם רעיונות הרמ"ק על זה הנושא).

המכתב מסתיים כך: ‘זאת אני יכול לנבא מראש: כשתשחק לך השעה, תקומנה כמה נטיות נושנות בפילוסופיה ותכרזנה: “הרי זהו מה שהרמנו על נס מזמן!” הרצון העיוור של שופּנהואר. הבלתי-מודע של הארטמן, החופש הקדום של פיכתה… כל אלה יתאַמרו כי קידמוך. אך אין בכך כלום – טוב ונאה לך אם כיוונת לדעתן של אילו נטיות עתיקות. אף המיסטיקה תבוא ותדרוש זכויותיה – וללא-ספק תצדק בדרישתה. לא אוסיף לדבר כעת – אין זו אלא תגובתי הראשונה, ואולם התלהבותי כה גדולה, עד שאמרתי לפני יומיים: מודה אני לשמיים שהגיעוני ליום זה – שזכיתי להיות עד למלחמה הרוסית-יפּאנית, ולראות בהופעת ספרו החדש של ברגסון – אלו שתי נקודות-מפנה גדולות בהיסטוריה ובמחשבה! מיטב היישר-כוח לך ושלומות לבביים’.

ברגסון בתשובתו, לאחר הגיית תודה, אהדה והערצה לג’יימס, אמר כך: ‘התחלתי קורא את “פראגמאטיסם” שלך מן הרגע שהושם הספר בידי על ידי בית-הדואר. הרי זו תכנית, מותווית באופן ראוי להערצה, לפילוסופיה-של-עתיד. על דרכי-עיון שונות, שלעולם אתה משכיל לכוון נתיבותיהן שתהיינה נפגשות בנקודה עיקרית אחת, אתה מקנה את הרעיון, ועל-פני כול, את הרחש, של אותה פילוסופיה גמישה וסתגלנית שהיא עתידה לרשת את מקומו של האינטלקטואליסם. מעולם לא עמדתי כמו על הדמיון אשר בשתי נקודות-הראות שלנו, עד שקראתי את פרקר על “פראגמאטיסם והומניזם”. באַמרך: " לרציונליסם המציאות היא כולה מוכנה ועשויה ושלמה מראש ומעולמים, בניגוד לפראגמאטיסם שבעיניו המציאות עודנה עומדת בעשייתה", הרי אתה מספק את הנוסחה לאותה מיטאפיסיקה, שאני משוכנע כי בוא תבוא – שהיתה באה זה-מכבר אילולא היינו נתונים לקסמו של האידיאליסם האַפלטוני’.

בהמשך חליפת-המכתבים בין שני אלו הררי-המחשבה, שואל ג’יימס לפרטים מחיי ברגסון, לשם שליבה בהרצאות שהאמריקני מרצה אותן על הצרפתי, והצרפתי נענה לו: שניהם מתחילים להפיל תארי-כבוד ולדבר זה אל זה מתוך אינטימיות גוברת; והם משתדלים לקבוע ראיון אישי ביניהם – דבר שאמנם ביצעוהו. חשובים מבחינת היחס של שניהם אל הוגה שקדם להם, הם הקטעים הללו על פכנר:

ד. בעניין פכנר

מג’יימס אל ברגסון: 'האם אתה בקוראי פכנר? מבוקשי שתקרא את ‘זנד-אווסטה שלו, שבמהדורה השניה (דומני, 1904) דפוסו יותר הגון. הקריאה בו יותר קלה מכפי שנראה בהצצה ראשונה. דומה הוא מגזע-הנביאים אמתי, ואונס לי לחשוב כי אתה במיוחד, אם עדיין אינך מכיר ספר זה תמצאהו מגרה-ביותר וכמרמז לך: “דרשני”. – כסבור אני, יומו עוד יבוא’.

מברגסון אל ג’יימס: ‘הייתי כל כך עסוק מאז שובי (מבקור באנגליה ובשווייצריה), עד שלא הספקתי לקרוא את ‘זנד-אווסטה’ לפכנר, ספר שדבּר דיברת בו באזני בלונדון. אתמכר ללימוד זה לאחר שאיפנה במקצת. ואולם טעימה-למפרע היתה לי מזה, לפני יום-יומיים, מתוך קריאתי במאמר נאה שלך ב“היברט ג’ורנל”. ההיפותיזה על נשמת-הארץ, שאולי תיראה בעיני-כמה כענין-שבשרירות, הרי היא באמת ההיפותזה המחבקת את העובדות בהדיקות יתירה, מאחר שאינה מיחסת לסיבה יותר ממה שנחוץ – בקפידה – כדי להוליד את התוצאות הנודעות בוודעות. ענין-שבשרירות לאמתו הוא: לעבור מיד מאלו התוצאות אל סיבה אין-סופית שאין לה לא מידה משותפת אתן ולא מגע אתן. אתה הראית את הדבר כה-נאה במאמרך, ועיטפת אותו בפיוטיות כה-מצודדת, עד שכעת אני מפחד שמא אתאכזב בקראי את פכנר בכבודו ובעצמו. מושגך על ישים שהם מתמצעים בין האדם ובין האלוהים, כסבור אני שהוא מן המושגים ששלטונם ילך ויגבר בפילוסופיה’.

מברגסון נטל ג’יימס את העוז לפרוק עולו של ההגיון, שכן אין ההגיון ממצה את עשרו של העולם: הוא עצמו קצת אֱבולוציה ביולוגית – איך יתפוש הקצה את הדרך כולו? הוא עצמו כלי תועלתי – איך יתפוש הכלי את החיים המשתמשים בו?

מפכנר קבל ג’יימס את הרגשת עוביו של העולם, שהעולם מלא ועובר על-גדותיו נשמתיות. נשמת האדם אינה יוצאת מן הכלל, ואינה איזה נספח זר בעולם, אלא אַפיינית היא לו והיא טבולה ומקושרת בנשמתיות המקיפה אותה.

ה. פירס והעיקרון הפראגמטי

אך הגרעין לחידוש שיטתו של ג’יימס בא לו דווקא מהוגה אמריקני, הוא צ’ארלס סאנדרס פירס, מרצה למתימאטיקה ולוגיקה בקמברידז', מאסאצ’וסטס, ובבלטימור, מרילנד. (פירס היה אזרח בעולם-המחשבה יותר משהיה אזרח בעולם האקדמי והציבורי. ונוגעים עד הלב הם מכתביו של ג’יימס לרבו וידידו, פירס, בהם התלמיד מנסה ללמד לרב, היאך מצליחים – במובן החמרי הגס – בהרצאות שבציבור).

יותר מפעם ופעמים חוזר ג’יימס על העיקרון שהוא קבלה לו מפירס: עיקרון הפראגמאטיסם. מלה זו נעשתה לקנין עובר לסוחר על ידי שימושה בידי קאנט. אצל קאנט, היא מורה על שטחה של התבונה המעשית (קרי: המוסרית), להבדיל משטחה של תבונה הטהורה. התבונה הטהורה אינה מניחה מקום למושגים – אלוהים, חירות-רצון, שכר ועונש: ואילו התבונה המעשית מחייבתם.

בספר ‘פראגמאטיסם’ מנסח ג’יימס את העקרון הפראגמאטי של פירס, ואגב, נותן משהו מתולדותיו של העקרון הזה, כהאי לישנא:

'המיתודה הפראגמטית היא בראש-ובראשונה מיתודה שעל-ידה התיישבנה מחלוקות מיטפיסיות, שבלעדיה היו נמשכות והולכות עד בלי קץ. האם העולם הוא אחד או ריבוי? גזור-מראש או חפשי? אחת מהן אפשר שהיא חלה, ואפשר שאינה חלה על העולם. ומחלקות בדבר סברות כאלו, אין להן שיעור. מדרכה של המיתודה הפראגמאטית במקרים כאלה: לנסות ולפרש כל סברה וסברה על ידי התוויית תוצאותיה המעשיות. מאי נפקה מינה למעשה למאן-דהוא אם סברה זו היא הנכונה ולא סברה זו? אם אי-אפשר להתוות איזה הבדל מעשי, שיהיה נובע משתי סברות חולקות, כי-אז שתי הסברות אחת הן, למעשה, והמחלוקת היא לבטלה. כל מקום שיש מחלוקת רצינית, שם בדין שיהיה ביכולתנו להראות איזה הבדל מעשי היוצא מהיות צד אחד, או משנהו, צודק.

'סקירה של תולדותיו של הרעיון תיטיב לחוור מה פירושו של פראגמאטיסם. המונח מוצאו מן המלה היוונית פראקמה, שענינה מעשה, וממנה המלים האנגליות פראקטיס (תרגיל, או שימוש מעשי), פראקטיקאל (מעשי, שימושי).

'לראשונה הוכנס המונח (במובנו החדש – המתרגם) אל הפילוסופיה על ידי מר צ’ארלס פירס ב-1878. במאמר ששמו “כיצד מבהירין את מחשבותינו”, ב-“פופולר סייאנס מונתלי” בינואר, אותה שנה, אומר מר פירס – אחרי היותו מלמד שאמונות ודעות שלנו הן באמת רק כללים לשם מעשה – כי, למען פתח פירושה של מחשבה, אין לנו אלא לקבוע מה היא ההנהגה שהמחשבה עשויה להולידה. אין משמעות למחשבה אלא אותה ההנהגה בלבד. כל האבחנות המחשבתיות שלנו, כל-כמה שתהיינה אצילות ודקות, העובדה הממשית בשרשן היא, שאפילו הדקה-מן-הדקות שבהן, אין לה שום מהות בלתי-אם הבדל אפשרי למעשה. בשביל שנגיע לידי בהירות-מחשבה בנוגע לאיזה עצם, עלינו לדמות-לנו באותו העצם – מה תחושות נצפה להן מאתו, ומה תגובות עלינו להכין כלפיהן. אותן התוצאות, בין שהן תכופות ובין שהן רחוקות, הרי הן בשבילנו כל מושגנו על העצם, במידה שיש למושגנו משמעות חיובית כל-עיקר.

'זה עקרונו של פירס, עקרון הפראגמאטיסם. במשך עשרים שנה היה העיקרון מונח כאבן שאין לה הופכין, עד שהרמתיו אני, בהרצאה שהרציתי לפני האגודה הפילוסופית של פרופיסור הוביסון באוניברסיטה דקליפורניה, והסבתי אותו במיוחד לדת. עד אותו תאריך (1898), נעשו הזמנים בשלים לקבלתו. המלה “פראגמאטיסם” נתפשתה, וכיום הזה אין כתב-עת פילוסופי שאין גליונותיו נקודים וברודים בה. על כל שעל, הרינו מוצאים דיבורים על התנועה הפראגמאטית, יש מתוך כבוד, יש מתוך גינוי, לפרקים רחוקים מתוך הבנה בהירה, שהמונח הוא יפה להסבה אל כמה נטיות שעד עכשיו היה חסר להן שם קיבוצי, והוא ולד של קיימא…

‘פליאה, כמה מחלוקות פילוסופיות מתבטלות עד כדי אבדן חשיבות כל-שהיא, בו ברגע שמעמידים אותן למבחן קל זה – סימון תוצאה קונקריטית. הבדל במקום אחד, אי-אפשר לו שלא יוליד במקום אחר; הבדל שבאמת מופשטת, אי-אפשר לו שלא יתבטא בהבדל שבעובדה קונקריטית ובהנהגה שהיא ילידת אותה עובדה – הנהגה שהיא מחייבת את מישהו, איך-שהוא, באיזה זמן שהוא. תפקידה של הפילוסופיה, בדין שיהיה כולו חיפוש אחר הבדל מסויים המופק לך ולי, ברגעים מסויימים בחיינו, באם נוסחה קוסמית זו או נוסחה קוסמית אחרת היא הנכונה’.

הפראגמאטיסם הוא מיתודה ונטית-רוח. אין לפניו עיקרי ‘אני מאמין’ מסויימים, אמתות מסויימות. הריהו ההרגל להסב את העיניים מעל דברים ראשונים, כללים, קאטיגוריות, חיובים מדומים, ולתלות אותן בדברים אחרונים, פירות, תולדות, עשיית חקיקה בעובדות להבא. הריהו התאמנות להביט על מחשבות ומושגים כעל המחאות ושטרות, שהן טעונות פירוט למזומנים של הנהגה, מעשה ומימוש בתוך הנסיון השוטף.

בספרו ‘חוויה דתית לסוגיה’ חוזר ג’יימס ומנסח את עיקרון-פירס בדרך דומה לכדעיל, בתוספת המלים הללו: ‘מתקבל על הדעת’ שהמחשבה בתנועתה יש לה מניע אחד, והוא, התשוקה להגיע לידי אמונה, כלומר, מחשבה במנוחתה. משהגיעה מחשבתנו על איזה נושא לידי מנוחה בחיקה של אמונה, רק-אז יכולים אנו להתחיל בפעולה בטוחה ונמרצה ביחס לאותו הנושא. קיצורו של דבר: אמונות הן הלכות למעשה. וכל תפקידו של מעשה-המחשבה אינו אלא צעד אחד בעיצובם של הרגלים פעילים. אם ישנו חלק בתוך איזו מחשבה שלא יגרום שום הבדל בתוצאות המעשיות של אותה המחשבה, אזי אותו חלק אינו יסוד מוסד במשמעותה של המחשבה‘. מתוך הסבת העיקרון הפראגמאטי – מן הנכון לומר, הלך-הנפש הפראגמאטי – אל בעיות מיטאפיסיות, מגיע ג’יימס לידי נקיטת עמדות משלו בביאורו של הקוסמוס ובהארת חובותיו של אדם ויחסו לאלוהיו. העמדות הג’יימסיאניות אינן כמסמרות נטועים בבחינת ‘קבלו דעתי’; הרי הן מאופי של רחשים ואינטואיציות, בבחינת ‘כך נראה לי’ ו’כך חביב לפני להאמין’. ובפועל, ‘כמי שיברוק עליו הברק, והוא בליל חזק-החושך’.

ו. אחד וריבוי

ישנם מסלולים ב’אחד' מתוך התרוממות-נפש, כאילו המלה ‘אחד’, בלא תוך ותוכן, כבר יש בה משום הוד וסוד שאינו לא ב’שניים‘, לא ה’אחד עשר’, או כל מספר או תשבורת-מספר שנתפוס מעבר ל’אחד‘, או בהפחתה מ’אחד’. הנהייה הזאת אחר אחד, בחינת המושג המיטאפיסי, יש לה שורש פסיכולוגי, שהוא מוצדק למדי. אם עצם-העולם הוא אחד, הרי שאין בו שום אבדן והפסד. מה יאבד, מה ייפסד, אם הכל בא מן האחד, ושב אל האחד, וכל דבר, בטבעו הנעלם, קיים מעולם ועד עולם בחיק האחד? מכאן, הרגשת-השלווה שמושג-האחד נוסך על הדבקים בו. ומי שהרגשה זו היא צורך-חיים לו, והוא מסתפק בה בלבד, אין הפראגמאטיסטן בא לגזול אותה ממנו.

אך אורח-המחשבה הפראגמאטי, בהיתקלו בשאלת האחד והריבוי, מיד הוא שואל מה פירוש ‘אחד’ למעשה? איך מתבחן המושג הזה באופן קונקריטי? והני מתגלים כמה אפנים קונקריטיים, בהם העולם יכול להיות מתואר כאחד.

ראשית, העולם הוא אחד בחינת נושא לשיחה. אפילו אם אנו חושבים שהעולם בא קטעים-קטעים, או שהוא תוהו לא-סדרים של הוויות שאינן מתאחות, עדיין אנו מספרים בו כאובייקט אחד לדיון.

האדם מן השוק (וג’יימס נוטה להסכים עמו בזה) תופס, ומאמין בפשטות, כי כל הדברים המוחשיים, וגופו ביניהם, תופסים כמידתם במקום, ויש להם קצבה, כמידת התקיימם, בזמן. הרי אחדות של מקום וזמן.

ישנם קוי-השפעה מחברים, שהדברים השונים שבעולם נתונים להם – אותם הקוים שהמדע עוקב אחריהם: של חום, של כובד, של חשמל, של אור, ועוד. הרי התקשרויות-ממש בין דבר לחברו. אך טעות תהיה זאת מצדנו אם נסיק, על סמך ההתקשרויות הממשיות, החלקיות והזמניות הללו (ואפילו זמנן – מיליוני-מיליוני שנה), שהעולם הוא כולו מקושר ומאוחד באי-סופיותו ובנצחיותו. בכלל, כל אמירה על ‘אין סוף’ ו,נצח', הפראגמאטיסם סוטה מעליה, שכן היא מעידה על דברים שאינם בידינו לטעום מהם בחוויה וללוש אותם למעשה. ההרגלים הקבועים שבטבע – החוקים שהמדע נשען עליהם – אינן מגיעים לידי מסכת חוקתית שלמה: זוהי היפותיזה שהיא נאה למדע מטעמים מקצועיים, חלום אנשי-מדע שאינו מתגשם.

פרוש ידוע ל’אחד' הוא אחדות-בראשית, שהכל נברא על ידי צו אחד או גורם אחד. אך זה אינו מוכח. אפשר שאיזה ריבוי היה קיים מאז ומעולם. עוד אחדות הנכנסת בחשבון היא אחדות-המטרה. והנה אנו מכירים מטרות ההולכות והמתגשמות פחות-או-יותר. אך אלו הן מטרות של יצורים אורגאניים או חברתיים, מתוך העולם. מטרה לעולם כולו – מי ישורנה?

ממיני האחדות שבחוויה ישנה אחדות איסתיטית, היינו, דברים שונים ומאורעות שונים מתקשרים למו תמונה אחת, פרק אחד, סיפור אחד. מה בנוגע לתולדות העולם כולו? האם גם הן מהוות חטיבה איסתיטית אחת? אומר ג’יימס: כשאנו סוקרים במחשבתנו שטח-זמן רחב ושטח-עובדות רחב, דומה שהעולם אינו כמו דראמה מהודקת, שסופה נעוץ בתחילתה, אלא הריהו כמו אפּוס, שהוא עשוי אפיזודות-אפיזודות, מתקשרות ברופפות. ואף בשטח-זמן מצומצם ושטח-עובדות מצומצם, סדר וסיפור – חטיבות איסתיטיות – נחברים מתוך שיירים של אי-סדר ולא-סיפור.

בזמנו וסביבתו של ג’יימס היתה נפוצה אדיקות באחדות מושגית של ‘יודע הכל’, כלומר, שאפשרות-ידיעתנו – כל אדם את חבריו ואת שאר הנבראים כולם – מתבארת על ידי הימצא כל ידיעותינו החלקיות בתוך הידיעה הכול-כוללת של האלוהים. יאשיה רויס היה ראש-המתנבאים במחנה זה. כנגדם, מעמיד ג’יימס את אי-הרצון הפראגמאטי כלפי כל ביאור הקופץ מן הפרט אל כלל אי-סופי, או אל כלל כל-כך רחב עד ששוב אין אנו יכולים לצוד אותו ברשת-המעשה. הוא גם מכה את הנסיון לבאר את ידיעותינו על ידי ‘יודע הכל’, בנשק ההגיון: נניח ש-א' מכיל בידיעתנו את ב' ו-ג' – כלום יש מכאן ראיה ש-ב' יודע את ג' או ג' יודע את ב'?

בעולם הממשי, שאנו מכירים אותו, ישנן שרשרות-ידיעה ארוכות-מאד, בהן כל חוליה נוגעת בחברותיה הסמוכות לה, ולא יותר. בחברת-האדם אפשר ששרשרת כזאת תקיף את כל בני-האדם אשר על האדמה כיום, כך: ראובן מכיר את שמעון, שמעון מכיר את לוי, לוי מכיר את יהודה, וגומר… ישנם מחזות-התולים לפי נוסח כעין הנ"ל: פנינה אוהבת את גדליה, גדליה אוהב את חווה, חווה אוהבת את ירוחם, ירוחם אוהב את זהובה, זהובה אוהבת את פינחס… כמה מן ההתקשרויות שבעולם הן ממין זה.

אורח אחד של אחדות, שתוצאותיו למעשה עצומות, הוא אחדות הסוג והמין, כלומר, שאין דברים באים ביחידות אלא לסוגיהם ולמיניהם. ביצורים אורגניים אחדות-המין היא גם עדות לאחדות מוצא. ושוב אין לקפוץ מאחדות-מוצא זו, אחדות של הורים משותפים, אל מושג אחדות-בראשית, שיהא חל על כלל-הבריאה.

בחיים הממשיים, כוחות המתנגשים, או שהם מכחידים איש אחיו או שהם מניעים לידי איזו דרך-חיים איש עם אחיו. גם הכחדה הדדית מולידה איזה דבר שלישי, שהוא לא מה שצד זה רצה ולא מה שצד זה רצה, אלא משהו חדש שיש בו מהשפעת שניהם. כל כוח מצליח להתקיים, מאחר ש/הוא נתון באיזה סביבה, על-כרחו נסתגל, בשיעורים קטנים או גדולים, אל כמה מתנאיה של אותה הסביבה.

הגל, בהעבירו את זירת ההתנגשות מן העולם הממשי, מסכום-חוויותינו. אל ספירת-ההגיון, חידש משהו לגבי בעלי-הגיון שקדמו לו. אותם בעלי-ההגיון סכו כל מושג כדבר שהוא סגור ועומד, וממילא הוא עקר. הגל סכה כל מושג כדבר שהוא משלח קרניים מעבר לו,והוא מזריע ומוליד. הדעה המקובלת ב להשתלשלות הגיונית היתה, שאין לצעוד אלא מזהות אל זהות. נתגלתה לפני הגל אפשרות אחרת. לדידיה, כל מושג, על ידי עצם זהותו, שהוא – הוא מוציא מושג אחר, שאינו – הוא: ומכאן פתיחה ללידת מושג חדש הכולל גם את הקרוי ‘שאינו הוא’. זהו, על רגל אחת, ההגיון הדיאלקטי.

מסייעות להגל כמה אמרות עממיות, כגון ‘לפני שבר גאון’; ‘אנארכיה מביאה לידי עריצות’; ‘ברוב חכמה רוב אוולת’, ועוד. מסייעות לו גם כמה וכמה תופעות בעולם-הנסיון: השלום נשמר על ידי הזדיינות, החופש על ידי חוקים; טבעיות באיזה מקצוע נקנית על ידי אימון מלאכותי; הנאת החמדן נשמרת רק על ידי מתינות; אנו מצייתים לטבע על מנת לשלוט בו, ועוד.

מי שמחשבתו נתרגלה להגיון דיאלקטי, קשה לו להשתחרר ממנו. אתה אומר שלילה, והרי כבר אמרתה חיוב, שכן חייבת את השלילה. אתה אומר ‘אי-סדר’, וכבר הנחת אי-סדר עצמו כסוג של סדר. אתה אומר ‘בלתי-קבוע מראש’, וכבר קבעת את הבלתי-קבוע. אתה אומר: ‘רק הבלתי-צפוי יקרה’ והרי אתה צופה ומצפה לבלתי-צפוי.

נתעלם מהגל שאורח-מחשבה זה, ליקוי הגיוני לפתחו רובץ. לא כל מה ‘שאינו הוא’ מתנגד ל’הוא‘. אפשר שיתקיים בעולם, או בספירת-המושגים. דבר ‘שאינו הוא’, ובכל זאת אינו מתנגד ל’הוא’. אי-זהות אינה צריכה להתפרש דווקא על דרך ההיפוך; יכולה היא להתפרש על דרך הזרות, או הבלתי-נגיעה בדבר, או סתם ריחוק שאין עמו הכחשה.

נאה היתה הדיאלקטיקה ההגליאנית, אילו הניח אותה בעליה בגדר תיאור אימפרסיוניסטי לכמה מתופעות-העולם. אבל הגל, מתוך שהעריץ כאל, והאליה את האחדות המופשטת – ההגיונית, כביכול, – ביקש לדחוק את כל תולדות העולם לריבוייהן לתוך הסכימה של ה’טריאדות' שלו (תיזה, אנטיתיזה, סינטיזה): נמצאת הסכימה צרה, הטריאדות מתעקמות ונאנחות מכובד-משאן. והעובדות הממשיות מתקפחות. פשע הגל, מתוך חתירתו אל ‘ההגיון המוחלט’ דווקא, בנטיה טבעית שהיתה בו אל הדברים בריבוים, אל החידושים המבצבצים ללא-הגיון, אל העובדות הקונקרטיות בשאונן והמונן.

שיטת-האחדות מניחה כי כל חלקי העולם מקושרים זה בזה ומושמעים זה מתוך זה, עד שאי-אפשר להוסיף או להפסיד קשר מקשריהם.

שיטת-הריבוי, שהפראגמאטיסם מוצא אותה ‘אינטימית’ (כנגד ריח-‘הזרות’ הנודף משיטת-האחדות), מניחה כי יש קשרים ממשיים וסופיים בעולם, ואפשר לפתוח בקשרים חדשים ולהיפטר מקשרים ישנים; ולא עוד אלא שכל קשר ממשי הוא קשר מבחינה אחת, מצד אחד, ואינו אומר כלום על שאר בחינות וצדדים שבאיזה דבר. שיטת-הריבוימכחישה תכנית כל-חובקת. היא מניחה מקום לשבירות ופרצות חדשות שאינן מן המנין הקיים, כשם שהיא מניחה מקום ללידות חדשות שאינן מקופלות בהוויה הקיימת. תמיד יש אצלה ‘מעבר’ (מי"ם צרויה, עיין צרויה) ו’הלאה'. אכן, כל חדש מתפשר עם הקיים-ורגיל ומסתגל לו, מתווסף על סכומו. לכן, בדיעבד, אפשר לנו לדמות כי החדש היה קיים בגנוזות מעולמים. אך אין בטבע חשבון, או הרגל, או חוף-שאיפה אחרון, המחייב את העתיד בהחלט.

שיטת-האחדות כאילו צדה את האין-סוף במעגל סופי. אצל שיטת-הריבוי, כל סופי סומר באפשרויות אי-סופיות.

ז. אמפיריציזם ראדיקאלי

‘איך אני… יכול להצדיק את ההתנגדות החזקה שלעולם אני מרגיש אותה… כלומר, שקונסטרוקציות פילוסופיות ידועות… הן סובייקטיביות ודבר-שבשרירות, וריחן ריח הטעם האינדיווידואלי – בעוד שקונסטרוקציות אחרות העושות ביסודות קונקרטיים, בשינוי, באי-דטרמיניסם, הן יותר אובייקטיביות, והן דבקות בהידוק, יתר-עוז לו, במזג-הרוח של הטבע עצמו. בלשון פראגמאטית, מה פרוש הטבע עצמו? לדעתי, פירושו הוא הבלתי-מלאכותי, לפי שהמלאכותי יש לו תכונות איסתיטיות מסויימות שאינן לרצון לי, ושאני סובלן באחרים רק כדברים שבטעם אישי – טעם שאני חושבו רע. כל סכימאטיות נקיה, בעלת אבחנות קבועות-לעד ומוחלטות, מיונים המתאמרים להיות מוחלטים, שיטות בעלות תאי-מכתבה מסודרים, וכיוצא בהם, יש להם אופי זה. כל ה“וולטאַנשויאונגין” הקלסיים, הנקיים, החתוכים והמיובשים על-פי-שיגרה, ה“אצילים”, המתוקנים והעשויים, ה“נצחיים” דומני שהם עוברים עבירה על האופי, בו החיים מתלבשים בממשותם, ועל הארשת שפני-החיים טבועים בה: דהיינו, שכלול בהם, או מושמע בהם, מן העירבוביה וההיאבקות, והם מוסיפים “עדיין לא לגמרי” לכל נוסחאותינו, וחידוש ואפשרות לעולם מיטפטפים ובאים בתוכם’. (– מתוך יומן של ג’יימס).

‘אמפיריציסם ראדיקלי’ (נסיונות שרשית) הוא שם לאחד מספריו של ג’יימס ולהנחה עיונית שלו. ההנחה שואפת לתת ביסוס מיטאפיזי למיתודה הפראגמאטית. הרי זוּ היאחזות בנסיוננו הפרימיטיבי.

נסיון פרימיטיבי אינו איזה יסוד פשוט ומובדל, שעולמנו הסובייקטיבי או האובייקטיבי מושתת עליו. להיפך, הריהו החוויה כמות-שהיא בערבוביה שלה, בהמוניותה, בטשטושה והתנוצצותה גם יחד – בטרם בא השכל והתחיל מסדר בה סדרים ומבחין בה אבחנות: סובייקט לחוד ואובייקט לחוד; קשור בסיבה-ומסובב לחוד ומקרי לחוד; סינסאציות (במובן האנגלי: תחושות) ורגשות לחוד ומושגים והגיוניות לחוד; ועוד כהמה.

האמפיריציזם הראדיקאלי מורד בקאנט ועוקף אותו. מני קאנט ואילך היו מיטאפיסיקנים שואפים להגיע אל ‘הדבר כשהוא לעצמו’ (בלא ‘ההפרעה’ של חושנו והרגלי-תפיסתנו) כתכלית מדע, כמציאות יסודית. האמפיריציסם הראדיקלי רוצה להישאר בתוך עולם-הנסיון גופו, ולא לפסוח מעבר לו. כל האמתות צריכות לבוא מתוך הנסיון ולהתבחן בו, ואין להן שום מובן אם הן חורגות מעבר לנסיון.

עולם-הנסיון כולל את התחושות, אך אינו נחתם על ידי התחושות. נמצאים בו גם רגשות, תקוות, פחדים, ניחושים וגישושים, דחיפות-חיים ממעמקים שבתוכנו, מגעים עם מקורות-חיים שהם ‘למעלה’ מאתנו. להתבחן בנסיון – פירושו לאו-דווקא להתבחן במוחש. לגבי האמפריקן הראדיקאלי, חשובות חוויות הקרויות ‘פנימיות’ לא פחות מחוויות הקרויות ‘חיצוניות’.

מה בדבר עולם-המדע, שהוא מיוסד על המוחש, אך אינו מנוטל מכל צבעו וריחו וטעמו של המוחש – שהוא כולו ‘מסות’ והתפשטויות ותנועות, כולו רשתי-רשתות של מיני-מרץ הבאים במנין ומידה וקצב? יש סוברים את עולם-המדע כעומד מאחורי התופעות המוחשיות כמין ‘דבר כשהוא לעצמו’ בלא ההחלטיות שמיטאפיסיקנים מיחסים למונח זה (אנו שחים כאן לא במדע בחינת ניסוח ‘חוקים’ כי-אם במדע בחינת תיאור של ‘ישים’ בלתי-נגלים).

במאמריו הדתיים ממעט ג’יימס ערכו של עולם-המדע, דן אותו כ’דק' ו’עני' מכפי עושרה ועוביה של המציאות שאנו חיים בה, רואה אותו כעיוור ואטום מבחינה מוסרית.

בדיוניו המיטפיסיים רואה ג’יימס את עולם המדע כהוראה לנסיון נוסף, כהתכוונות כלפי נסיון-של-עתיד, בחינת ‘עוד’, לא שונה במהותו מניחושי על מה שנעשה בחדר שעדיין לא נכנסתי בו, או על בני-אדם שעדיין לא פגשתי אותם. אמתת-ניחושי מתבחנת בנסיוני, ואין אמת אלא מה שמתאמת. כאן מתנגש ג’יימס בשאלת ‘האמת’.

ח. מאי אמת?

‘אני מצפה בתכלית’ – אמר ג’יימס בהרצאותיו שבכתב – ‘שההשקפה הפראגמטית על האמת תעבור דרך הדרגות הקלאסיות של מהלך-תיאוריה. מתחילה, כפי שידוע לכם, תיאוריה חדשה מותקפת כטפשית. אחרי-כן מודים שיש בה משום אמת אלא שהיא דבר המובן מאליו ואין היא חשובה ביותר. לבסוף, היא נראית כל כך חשובה עד שמתנגדיה מתחילים לומר כי הם הם שגילו אותה’ (והשווה לעיל: נבואת ג’יימס על תורת-ברגסון).

כולי עלמא לא פליגי שאמת היא מה שמתאים למציאות, ושקר הוא מה שאינו מתאים למציאות. המחלוקת בין פראגמאטיסטים לאינטלקטואליסטים היא ביחס לפירושם של המושגים ‘מתאים’ ו’מציאות'.

האדם מן השוק סובר כי האמת היא העתקה מן המציאות. הוא מדמה-לו שעון על הקיר. אם הוא נושא עיניו, ורואה שיש שעון על הקיר, והשעון דומה לתמונה שראה בדמיונו, הרי דמיונו דמיון-אמת. ואולם (אם אין מלאכתו שען), האם היתה תמונת דמיונו העתקה לכל קרביו וגלגליו של השעון? וכדי שאדם יקרב אל השעון לכוננו, או ללמוד ממנו מה השעה, אין לו צורך לדמות-לו את פני-השעון. די לו אם הוא חושב את המלה ‘שעון’.

יש מפליגים בסברת-ההעתקה, עד שהם מנסחים את הדברים, כך: מציאות-האלוהים היא כל כוללת. מחשבת-האדם היא אמתית במידה שהיא העתקה למה שנמצא באלוהים.

מכל מקום, לא השעון על כל מהותו, ולא המציאות האלוהית הכל-כוללת, יש לה למחשבתנו העתקה גמורה מהם. איך, איפוא, נפרש את מידת-ההתאמה של המחשבה אל המציאות, העושה את המחשבה לאמתית?

העיון הפראגמאטי עונה: אמת היא מה שמתאמת בחוויה. מחשבות אמתיות הן אותן שאנו יכולים לספוג אותן על מנת לאשרן ולאמתן, מחשבות שקריות הן אותן שאין אנו יכולים לנהוג בהן כך. אמתיותו של רעיון אינה איזו תכונה השוכנת בתוך הרעיון עצמו. אמת היא מה שמתארע לרעיון. רעיון מת הווה לאמתי, הוא נעשה אמתי, על ידי המאורעות. לעולם עלינו לזכור כי קניית רעיונות אמתיים, פירושה קניית מכשירים טובים לעשייה. חובתנו להשיג את האמת אינה צו מגבהי-גבוהים, או מין תעלול שאנו מצווים עליו מפי ההגיון, אלא ישנם טעמים מעשיים להשגתנו אותה. אנו נשכרים ומרוויחים על ידי קניית אמת. אין אמת ‘עליונה’. האמת דרה בתוך הדברים שבחוויה, ולא כמין איכות נעלה הקיימת לפני הדברים. במכתם מאת לסינג, שואל, ילד אחד: ‘על-שום-מה העשירים יש להם רוב הכסף שבעולם? סבר הילד ש’עושר’ הוא מין איכות הדבוקה מלכתחילה באנשים ידועים, וכסף ונכסים הם משהו שונה מן ה’עושר'.

הראציונאליסטן אומר: האמת עומדת בשלימותה מן העולם ועד העולם. העובדות משתנות, אך אין האמת משתנית. אפילו אם אין שום אדם, או שום נפש חיה, מוצא את האמת או עומד עליה, האמת מתחייבת מתוכה, היא ייפוי-כוח לעצמה. אין אמת נעשית אמת משום תוצאותיה הממשיות או משום שכדאי למישהו לאחוז בה. הריהי אמת ללא יחס לתוצאות. זה חל לא בלבד על אמתות קוסמיות ונצחיות אלא גם על אמתות עובדתיות חולפות. למשל: שאותו שעון היה באותו רגע על הקיר – הרי זה אמת גם כשאין שום איש יודע מן השעון, או דורש לשעון, עולמית, אמת היא מה שאנו חייבים להאמין, אילו ידענו ממנה. כנגד אמת זו לשמה, אמת בטהרתה, מכריז ג’יימס: כשם שהצדק הוא רק מה שכדאי בדרך הנהגתנו, כך האמת היא רק מה שכדאי בדרך מחשבתנו: כדאי מכל הבחינות, ובחשבון מעמיק, ובסך-הכל הניתן לתפיסתנו.

כל אמת היא ארעית. מה שנענה מתוך כדאיות לנסיון אשר לפנינו, אינו מחוייב להיענות, בדרך מפיקה רצון, לכל נסיון שבעתיד. הנסיון דרכו לרתוח ולעבור על גדותיו, והוא מכריח אותנו לתקן לשכלל את נוסחאותינו.

האמת המוחלטת, כלומר, מה ששוב לא ישתנה עולמית על ידי נסיון נוסף, הרי זוהי נקודת-כוסף אחרונה שאנו מדמים-לנו כי בה-בה תיפגשנה יחד כל אמתותינו הארעיות והחלקיות. עומדת היא בשורה אחת עם החכמה המוחלטת, הצדק המוחלט, כל האידיאלים המוחלטים. לכשיתגשמו, יתגשמו כולם בבת אחת. בינתיים עלינו לחיות על פי האמתות הפגומות שאנו יכולים לשים ידינו עליהן כיום הזה, אמתות שמחר הן נקראות טעויות. האסטרונומיה של ‘הגלגלים’ החלל האבקלידי, הלוגיקה האריסטוטלית, המטאפיסיקה האסכולסתית – כל אלו היו כדאיים במשך מאות בשנים, ואולם הנסיון האנושי רתח ועבר גבולותיהם, וכעת אנו מכנים אותם אמתות יחסיות, או אמתות שהן נכונות בתוך תחומי-הנסיון של ימי-שליטתן. מבחינה מוחלטת, הרי הן מוטעות ושקריות.

כשנסיונות חדשים מוליכים לידי משפטים על העבר, והמשפטים מתנסחים בלשון-עבר, הרי אפשר לומר שמשפטים אלה היו אמתיים, אפילו אם לא היה אז חושב שחשב אותם. הוגה דאני אחד אמר: ‘אנו חיים קדימה, אבל אנו מבינים אחורנית’. ההווה נוסך אור על התהליכים הקודמים. אותם התהליכים אפשר והיו בשעתם תהליכי ‘אמת’ למשתתפים בהם. אבל שוב אין הם ‘אמת’ למי שיודע את המשך-הסיפור.

במידה שהמציאות מתפרשת מציאות-שבחוויה, גם המציאות וגם האמתות שבני-אדם קונים להם ביחס למציאות, יחדיו לעולם הן במצב של תמורה – יש סבורים תמורה כלפי איזו מטרה מסויימת – אך, מכל מקום, תמורה ושינוי וחידוש.

גם אם נגיע בזמן מן הזמנים אל ‘האמת המוחלטת’, שהיא נקודת-כוסף אחרונה, ובה תמצאנה כל אמתותינו החלקיות והארעיות תיקונן – היא, כמו כל האמתות החלקיות והארעיות, תצטרך להיעשות, כלומר, להיבנות מתוך המוני נסיונות מאַמתים. היא תחוק חוקים לכל עבר, אבל סמכותה לא תבוא לה אלא מחוויות-עתיד.

הפראגמאטיסם, המכוון פניו אל העתיד, אינו בשל-כך מזלזל בעבר. כל אמת חדשה יונקת, בחלק גדול שלה, מתוך אמת ישנה. האמונות הכלליות של האדם הפשוט – כגון, שאני ואתה הרי אנו מרכזי-ידע שונים, שאנו יכולים, בכל זאת, לכוון עינינו אל שולחן אחד התופס מקום, שדברים יש להם סיבות, ועוד – מסתבר שהן עצמן היו גילויי-אמת מפתיעים בראשיתן, בקדמות-הזמנים, ועדיין הן חלק יסודי בנסיון שבהווה, קרקע לצמיחת אמתות-עתיד.

ט. דת

בנערותו היה ויליאם ג’יימס מרבה לקרא בספרין של קאפיטן מיין ריד. ריד היה כותב על הרפתקאות בחיק-הטבע, מחייהם של ציידים ואנשי-שדה, ולעולם היה מלגלג על ‘טבעוני חדרי-חדרים’, הם העוסקים באספי-יצורים ומיוני-יצורי, שכל טפולם בשלדים ועורות, – ובבעלי-חיים, כפי שהוא חי חייו במקומו, אינם מסתכלים. נקבע בנפשו של ג’יימס שאין בזוי בעולם מזה ‘טבעוני חדרי-החדרים’.

האם לא נמשלו התיאולוגים, ביחסם לאלוהים, כאותם טבעוני חדרי-החדרים ביחס לבעלי-חיים? מה כל ה’המידות' שעליהם דיונן ויכוחם, אם לא שעשוע בתארי-שם, לקוחי מן מילונים, נתוקים מהנהגת אדם, וצרכי אדם – דברים כביכול, שאפשר להוציאם מן המלה ‘אלוהים’ על ידי אותן מכונות-החשבון שהומצאו לפני זמן-מה? מילוליות נטלה מקומו של חזון; מקצועיות סיפחה את נחלת החיים. תחת לחם – אבן.

אילו יכלו התיאולוגים להוכיח בטענותיהם כי אלוהים הוא טוב ורחמן, כי אז היו משפיעים על הנהגת הבריות, על דרך ההידבקות במידותיו. ואולם לא ראינו שהוכחותיהם המופשטות ישכנעו אפילו נפש אחת שנתנסתה ברע שבעולם. לך ואמור לנפש סובלת כי הרע אינו אלא שלילי, שהוא מצד שאין בהוויה, וכדומה! עדות-העולם יכולה להוכיח לנשמה את רשעתו של האלוהים לא פחות מאשר את טובתו ורחמיו.

כמו בשאלות אחרות, גם בשאלה הדתית הפראגמאטיסטן הולך לא אל ההגיון המופשט כי אם אל הנסיון החיוני. בספר ‘חוויה דתית לסוגיה’ מסייר ג’יימס את הנסיונות הדתיים של סוגי בני אדם שונים (ולפי האדם – נסיונו), לידע ולהודיע מה הבדל הדת עושה בחייהם הממשיים של הנפשות המזדקקות לה. הדוגמאות לקוחות בעיקר מן הנצרות בשני אגפיה הגדולים, הקתוליות והפרוטסטאנטיות, אך ישנן גם דוגמאות מנסיונות איסלם, וידאנטה ובודהיות.

מתואַרות: נפשות בריאות, שהדת אצלן היא גם תוצאה לשמחת-חיים וגם דחיפה לשמחת-חיים; נפשות חולות, מתנסות בייסורי-שאול, עד שאור עליון נוגה עליהן; נפשות קרועות ושסועות בין אלוהיות ושטניות; תופעות של ‘המרה’ ותשובה; מדרגת הקדושה וערכה; חוויות של מסתורין, בהן הנפש מתאחדת עם שרשה האלוהי מתוך אושר שאין למעלה ממנו.

המחבר דורש גם לתופעות-לווי – קולות ומאורות ומראות – הבאות בחלום או בחזון-בהקיץ.

בסיכומו הוא מתרה: כשם שהעולם הדתי של הפרוטסטאנטי נראה דל וכחוש למי שנתגדל בקתוליות, כן תיראנה מסקנותיו הדתיות של המחבר דלות וכחושות לעומת העולם הדתי של הפרוטסטאנטיות. התנצלותו היא שהוא מבקש את הצד השווה המינימאלי שבכל ההוויות אשר בכל הדתות. התכונות העיקריות אשר לחיים דתיים מסתכמות אצלו כך:

א. העולם הנגלה הוא חלק מעולם יותר-רוחני, שממנו העולם הנגלה יונק את משמעותו וחשיבותו.

ב. תכלית האדם היא איחוד, או יחס של הרמוניה, עם אותו עולם עליון.

ג. תפילה – או שיחה פנימית עם רוחו של אותו עולם עליון (אחת היא אם נקראהו ‘אלוה’ או חוק), הוא תהליך ממשי, שבו פעולה נעשית לאמתה, וממנו תוצאות פסיכיות או חמריות בעולם הנגלה.

עוד ישנן תכונות הללו בחיים שהם דתיים:

ד. מרץ חדש נוסף כמתנה לחיים, והמרץ מתלבש או בצורת קסם לירי או בצורת צו לקראת רצינות וגבורה.

ה. הרגשה של בטחון ושלווה בפנים; תגבורת אהבה וחסד כלפי אחרים.

וביתר-צמצום, התהליך של החוויה הדתית, ללא-הבדל מה מסורת דתית בעל-החוויה שרוי בה, מתנסח על ידי ג’יימס (באורח המזכיר את תהליך-החשיבה אליבא דפירס) כמורכב מו הצעדים הללו:

א. אי-מרגוע – הרגשה שמשהו אינו כהוגן אתנו כפי שאנו עומדים במצבנו הטבעי.

ב. פתרון – הרגשה שנגאלנו מאי-הגינותנו על ידי התקשרות נכונה עם כחות שהם למעלה מאתנו.

בנפשות מפותחות אי-ההגינות מורגשת כמגרעת מוסרית, והגאולה אופי-מסתורין לה. עצם-הבקורת שאדם מבקר עצמו, לדון עצמו כאי-הגון, כבר מראה כי יש בו איזה גרעין עילאי – ואפילו הוא מצער וחלש. כהגיעו אל הצד השני (הפתרון או הגאולה) האדם מזהה את הוויתו האמתית עם אותו גרעין, באופן זה: הוא מתחיל להרגיש כי היסוד העילאי שבעצמו יש לו קשר והמשך במשהו יותר רחב, בעל אותה האיכות, וה’משהו' הזה פועל גם בעולם מחוצה לו, והאדם יכול לקפוץ עליו, כביכול, כמו על ספינה ולהינצל, בזמן שכל הוויתו התחתונה נהרסת ואובדת.

י. אל מוגבל

האלוהים שהמדע יכול לאַשרו, הוא אלוהים ‘לסיטונין’, לא ‘לאחדים’. לגבי המדע, היחיד אינו אלא סכום של תופעות חוקיות שנצטלבו ונסתבכו, ואלוהים, אם ישנו, על כרחו יהא נייטראלי היחס לגורלו של היחיד.

הפילוסופים הפאנתיאיים, שהם מניחים את ‘העולם השפל’ כמות-שהוא, בלא שום תוספת, אלא שהם מכנים אותו ‘ביטוי לאלוהים’, ‘לבוש לאלוהים’ – כלום על ידי כך הם מאלהים ומרוממים את העולם במידת-מה?

האדם מן השוק, במידה שחי בו אינסטינקט דתי, מבין שהוא רוצה א) באל המתענין בו, ב) באל שהוא תוספת ממשית לעולם.

הענין הראשון מתבטא בתפילה, בה היחיד פונה לאלוהיו. בעמקותה, התפילה היא החווי הדתית לאמתה, כי היא היא הקשר החיוני שבין החלק העליון שבנשמה ובין היש העליון שהנשמה שרויה בו.

הענין השני מתבטא באמונה בנסים, בצפיה להפרעות מגבוה במהלך-הטבע הרגיל, לריפויים וישועות הבאים מן האלוהים, והם עדות שאלוהים פועל בעולם.

למד האדם מן השוק ליחס (במו פיו) לאלוהיו אותן ‘המידות’ – מצוי עליון, אחד פשוט, בלתי משתנה, כל-יכול, כל-יודע, סיבה ראשונה, מוחלט, וכדומה – שפילוסופים ותיאולוגים טפלו אותן על האלוהים. אך רגשותיו של האדם מן השוק אינן מתחממות נוכך ‘המידות’ הללו. האינסטינקט הדתי מניח שהאלוהים, אפשר לו לאדם לעבוד אותו, ללחום מלחמתו, למצוא חן בעיניו – אף לבגוד בו ולעכב על-ידו; כלומר, שהאלוהים הוא בעל-שינוי, ואפשר לנו להוסיף עליו בצדקותינו ולגרוע ממנו בחטאותינו.

הפאנתיות, מאחר שהיא מכלילה את כל פעולות-העולם באלוהים, הריהי שמה בחיקו גם את הרע. ובדבר זה, לא תיבדל מן הפאנתיאות זו התיאולוגיה של האסכולות, שהיא מורה בורא יש מאין גמור. אך אל כולל רע, או בורא רע, אינו ראוי להערצה, ןלא-כל-שכן לחיקוי. החוויה הדתית אינה זקוקה לאל שכזה. די לה באל שהוא נמצא בעולם ככוח בין הכוחות, ובאמונתה – האל הוא כולו טוב, והוא סעד לאדם הדתי במלחמתו עם כוחות הרע.

יתר על כן: אין החוויה הדתית זקוקה דווקא לאל עליון שבעליונים. די לה שהיא באה במגע עם מציאות אלוהית, שהיא אך בדרגה אחת גבוהה מנשמת-האדם, דרגה שביכלתה לעזור ולהושיע, להשפיע שפע. מכאן בא ג’יימס לידי השגה על ריבוי אלוהות – ריבוי כוחות רוחניים שהם פועלים בכיוונים שונים ובאמות-מידה שונות, יש מתוך ברית ביניהם ויש מתוך ניגוד ביניהם. סדנא דרקיעא כעין סדנא דארעא.

מפורסמת הדילימה התיאולוגית, הידיעה והבחירה: אם אלוהים יודע הכל, לרבות מה שעתיד פלוני לעשות, הרי מוכרח פלוני לעשות מה שאלוהים יודע ממעשיו. אם כן, בחירתו של אדם – חירות-רצונו – היכן היא? ובשל-מה יקבל אדם שכר-ועונש על מעשיו? בדילימה זו, מכריע ג’יימס בלי-היסוס לכף-הבחירה. אין אלוהים יודע כל, אין הכל צפוי מראש, העתיד נשאר פתוח לעיצוב בידי האדם. מובן, שחירותו של אדם מותנית בהרגליו מלשעבר, ובלחץ הסביבה עליו – אין חרותו חרות גמורה, – אבל יש ויש לרצונו של האדם כוח להשפיע על העתיד (הן עתידו הוא והן עתידו של העולם), לכוונו, לצור בו צורות. האדם נושא באחריות להיותו הגון לאלוהים בשיפור מעשי-בראשית.

יא. המתקה

אדם קורא העתון על מעשים של חמס ואכזריות ומריבה ומצוקה וטירוף-הדעת והתאבדות – ומעד הוא עובר לארוחת-הבוקר. אך הנפשות המעורבות באותם המעשים – אלו המתנסות במועקה ופצע ומכאוב ומאסר ומיתה משונה, אלו הנטרפות והנחרבות, הן האוהבות אותן, – – צרתן היא צרה, הרע שהם טוענים אותו, הוא רע בהחלט.

כמו איוב, אין לג’יימס סבלנות לגבי אופטימיותם של הבאים ‘להצדיק את האלוהים’ בכל מחיר שהוא – לדרוש את הרע כאילו אינו, לשימו ‘שלילה’, ‘כסא לטוב’, או להבטיח לנו שיש לו עליה וגאולה בחיק האין-סוף. לייבניץ, המבקש להוכיח טובו של העולם ומיעוטו של הרע על-ידי חישובים שכל כדור-הארץ אינו אלא גרגיר קטן בתהום-תבל, והאנושיות היא רק חלק מועט מהווית-הארץ, לייבניץ זה מעורר כל חמתו ולגלוגו של ג’יימס. מה הן כל הנחמות המחוכמות הללו למי ששרוי בגיהנום הממשי שלו, לחריפותו ולעומקו? מה לילד התם, הניטוח חי בהומה, הוד פיתום ורעמסס?

מאחר שהרע הוא רע ממש, האם יש להתיאש? כשם שג’יימס פוסל אופטימיות כוללת, כך הוא פוסל פסימיות כוללת. גם האופטימיות וגם הפסימיות מרפות את הידים; זו אומרת שאין צורך במעשה וזו אומרת שאין תועלת במעשה – ושתיהן סימן לעצלות מוסרית מלכתחילה.

דרך הפראגמאטיסם – השם לפנינו עולם ‘פתוח’ ומלא אפשרויות– הוא דרך ההמתקה. הרע, שבלי-ספק ישנו והוא עצום, מחובתנו לרסן אותו, לקצץ בו, להקטין אותו בפועל, להמתיקו. קטן הוא כוחו של איש-איש מאתנו, ואפילו כוחם של הרבה אנשים בחבורה אחת – אך אין כוחנו אפסי. שומה עלינו לנחם, לרחם, לרפא, לסעוד. אם נבצר מאתנו להביא הצלת-עד, תיקון מלא, גאולה שלמה, האם בשל-כך נימנע מהצלה עראית, מתיקון חלקי, מגאולה פורתא? נחפש – ונמצא בעולם תנאים אובייקטיביים המסייעים לנו במלאכת-התיקון. ואיש-הדת, נסיונו מאַשר בטחונו, כי הבא לתקן ולהיטיב, מסייעים לו ממרומים.

הערות משלימות

ג’יימס נשבה כולו על ידי ההוכחות המדעיות-דמיוניות (אך לא מדומות!) של פכנר בנוגע לנשמת הארץ, שנשמות הצמחים, החיות ובני-האדם מהווים חלק אורגני ממנה, ובנוגע לנשמות מערכת-השמש וכלל-הכוכבים כולו, שחווית הארץ שזורה בחוויתם. המיטאפיסיקה הפסיכו-פיסית של פכנר קסמה לו, וכמה פעמים נפל לפניה. אך התורה הפאנתיאיית-קבליית של פכנר על האין-סוף, בחינת כולל כל עלמין, אותה דחה ג’יימס כרחוקה מן הנסיון וכבלתי-נחוצה לפכנריות עצמה.

הפראגמאטיזם, הבוחן כל רעיון לתוצאותיו המעשיות, ודאי יש לו אילו קוים משותפים עם תרבותה של אומה שהקדימה נעשה לנשמע. רבי יהודה הלוי פראגמאטיסטן היה בגנותו חכמה יוונית ‘שאין לה פרי כי-אם פרחים’. ובהדגישו כי גילוי סיני בא לא מתוך עיקרון הגיוני, ‘אשר בראתי את העולם’, כי-אם מתוך נסיון היסטורי, ‘אשר הוצאתיך מארץ-מצרים’. ג’יימס עצמו לא ראה שום סתירה בין מושגו על אל מוגבל וריבוי אלים, ובין מושגי התנ“ך: אף הרגיש כי הדחיפה המוסרית-דתית, המפעמת אותו, היא שפעימה את בעלי-התנ”ך.

‘רבי יצחק אומר: כל עוונותיו של האדם חקוקין לו על עצמותיו, שנאמר: ותהי עוונותם על עצמותם’. – השווה את זה עם פסוקים אחדים מוויליאם ג’יימס, במקום שהוא מדבר על חובת-האדם לחנך עצמו בהרגלים טובים, ולשבור – בלא ‘נדחה’ כל שהוא – הרגלים רעים. לשונו: ‘אנו שוזרים את גורלותינו אנו, אם לטובה אם לרעה, על-דרך שאינה ניתנת להתרה. כל תנופה קטנה שבקטנות, אם של צדקה ואם של חטא, מניחה צלקת שלה, ותהא זעירה מאוד-מאוד. השיכור ריפ ואן וינקל (במחזה מאת ג’פרסון) מוחל לעצמו על כל היכשלות חדשה שלו, באמרו: ‘לא אמנה-לי פעם זו!’ הנה, אפשר, הוא לא ימנה זאת, ואפשר, האב הרחום בשמיים לא ימנה לו זאת, אף-על-פי-כן היא נמנית ונמנית. שם, בין תאי עצביו וליפיו, המוליקולים מונים זאת, רושמים ואוצרים זאת להיותה ערוכה כנגדו בבוא עליו נסיון חדש. בכל חומר המובן המדעי, אין דבר, שאנו עושים אותו ויהא נחמה. כמובן, יש לכך צד טוב כשם שיש לכך צד רע. כשם שאנו נאשים שיכורים מושבעים על ידי כמה שתיות בודדות, כך אנו נעשים טהורים בספירה המוסרית, ומומחים בספירה המעשית והמדעית, על ידי כמה מעשים בודדים וכמה שעות-עבודה בודדות’. (– ‘מסה על ההרגל’).

'שנת השרות הלאומי בעבודות חלוציות, הנדרשת מנערים ונערות בארץ-ישראל, אפשר וגרעינה לקוח ממאמר אחד של ג’יימס, בו הפילוסוף של הפראגמאטיסם דורש תחליף-של-שלום לגבורות ומעשי-נדיבות המתגלים כיום הזה במלחמה.

קל לסלף את משנת ג’יימס. בבתי-המשפט האמריקניים נהוג נוסח-השבועה: ‘אני נשבע לומר את האמת, וכל האמת, ולא-כלום זולתי האמת; כן יעזור לי אלוהים’. לגלג יאשיה רויס כך: ‘מחר יש לי עניין בבית-המשפט. אבוא לפני השופט, ואומר: הרי אני מחסידי ויליאם ג’יימס. תהא שבועתי: אני נשבע לומר מה שכדאי, וכל מה שכדאי, ולא-כלום זולתי מה שכדאי; כן יעזור לי אלוהים’. שכח רויס כי ג’יימס הגדיר את האמת בגדר ‘כדאיות מכל הבחינות’. מכל הבחינות – הוי אומר: המצפון הסוציאלי, מה שנלמד מנסיונות-חוויה קודמים כמהותה של מציאות, ומה שאלוהים דורש מן האדם, ועוד. פאשיסטים תפסו בקצה אחד של חבל-ג’יימס – יחסיותה של אמת – בשביל להצדיק שקריהם; הם עזבו את הקצה השני, חירות-היחיד, זכותו על אושר בחקיקת עתידו-העולם בהתאם ליצר העליון שבנשמתו, בהתאם לאלוהיו. ועל אחת כמה וכמה שרחוקות מן הפאשיסטים הסגולות האישיות של ג’יימס: כבוד כלפי מי ששונה ממנו בדת ובדעה; בת-צחוק המפקיעה והתנפחויות-של-גדולה וסומכת צנועים ונידחים; - שפע-אהבה לכל הבריות.

זכה ג’יימס שגם רבותיו (פרט לפכנר, שקדמהו כדי דור אחד) וגם תלמידיו היו ידידיו. שרשרת-הקבלה התיכונית של הפראגמאטיסם, אפשר לסמנה כך: מפירס אל ג’יימס, ומג’יימס אל דיואי. ג’יימס הרחיב את הפראגמאטיסם, של פירס מצד אחד והצר אותו מצד שני. פירס הדגיש את ההתבחנות למעשה, במובן של עשיית-שנוי בסדרי-העולם החיצוניים; ג’יימס הכליל במעשה גם עשיית-שינוי בחוויות-היחיד בסתר-נשמתו, אם-כי גם חוויה זו סופה מתבטאת במעשים חיצוניים. הפראגמאטיסם של פירס יש לו אופי חברתי – לדידיה המעשה צריך להיות כזה אשר כלל-האַדם זוכה בו ונשכר ממנו; ג’יימס מטעים את נסיון-היחיד. דיואי פיתח את תורת האינסטרומנטאליסם שלו, על דעת עצמו, מתוך כתביו הפסיכולוגיים של ג’יימס בטרם נתפרסמו רעיונותיו על הפראגמאטיסם. האינסטרומנטאליסם קרוב לאורח הפראגמאטיסם, שכן זה כמו זה סוכים את המושג ככלי יוצר נסיון, ולא כנישא בבדידותו וטהרו מעל הנסיון. משנת דיואי מאחדת בקרבה את שתי ההרחבות, הן זו של פירס והן זו של ג’יימס. כמו אצל פירס, מודגש אצל דיואי הקו הסוציאלי: הוא שואל למוצאם החברתי של מושגים ולתוצאותיהם החברתיות. בשיתוף עם הלך-הנפש הג’יימסיאני, לדיואי העשרת-החוויה היא עיקר, ושינוי הסדרים שבטבע או בחברה חייבים לשמש להעשרה זו.

מגעו של ג’יימס עם היהדות – בנקודה ובנשקיות (נו"ן קמוצה); ואילו האמריקניות – היא לו שורש וענף ושרף-שבעורקים. ציור-עולמו של ג’יימס הוא מעין ראי לחיי אמריקה. דברים הבאים בפרטיותם מתוך התקשרות ארעית ומתוך התפרדות ארעית, מתוך אפתעות-חידוש ונצנוצי-גידול בלתי-צפויים – הרי הם כמו חיי-המסחר של ארץ צעירה. יש בה בפילוסופיה של ג’יימס מחיבת האמריקני ל’גמבלינג' – להטלת הגורל על קלף או על סוס: אפשר להפסיד הפסדים של ממש ואפשר להרוויח רווחים של ממש, ואין דבר מובטח מראש. יש שג’יימס תופס לשון-שוק, כגון: ‘לפרט את השטר למזומנים’ (להפוך רעיון למעשים). בזה הוא נותן פתחון-פה לאותם שגרסו ‘מעשיות’ שלו במובן היותר זול; ואכן, גם המובן הזה כלול בה, אבל לא זו כל הגירסה כולה. יש שהוא מסיח בלשון של סדרי המדינה האמריקניים, כגון: ‘העולם הוא כמו ריפובליקה פידראטיבית ולא כמו מונארכיה מוחלטת’; ‘אלוהים הוא כמו נשיא של ריפובליקה, ואינו מושל יחידי ובלתי-מוגבל’. ולאחרונה: יש בו מהערצת הקטנות שבאמריקני – תכונה שאינה ידועה היטב לזרים ול’ירוקים‘. כמה פוליטיקנים קנו עולמם בסיסמה: ‘לשבור את הטרוסטים!’ וחלק חשוב מפעולתם של שופטים ליבראליים (הולמס, בראנדיס, קארדוזו) היה לפרש את החוקה על דרך הנותנת חופש-פעולה והזדמנות-חיים ועמידה ברשות עצמית, למסחר הזעיר, לאכר הזעיר, לאדם הקטן. במקביל לכך, תובע ג’יימס עלבונם של הזוטות שבעולם – כנגד הפירמות הגדולות של ‘הגיון מוחלט’ ו’אין-סוף’ ו’אחד'.

ולעולם ויליאם ג’יימס יוהב גודל למשווים – אנשים כמו רוסו וטולסטוי, אשר בהסתעף והתרחב חברה עליונה של תארי-כבוד מלאכותיים, זכויות מלאכותיות, ערכי-תרבות מלאכותיים, באים הללו בתנופת יד אחת הם מוציאים רוחם של ‘הנאדות המנופחים’ ומשיבים את האדם אל השוויון ואל הפשטות.

---

מגורש מביתו ואחוזתו ונעור מרכושו כאחד מפליטי-ישראל, בא מוריס מטרלינק, המשורר הבלגי, אל ארצות-הברית. בן שבעים ושמונה שנים הוא ביום-טלטלתו, וזו לו פעם שניה בחייו שהוא רואה את זדון-גרמניה משתפך על ארצו וממעך חירותה. פעם ראשונה גורש הגרמני משם, ובלגיה בנתה הריסותיה. פעם זו, האם יזכה לחזות ארצו בבנינה? סב האיש; כי יסיר כובעו, יחבוש לראשו יארמולקה-של מלומדים מחשש קור ושמש; פיו ממעט מלים – מעוצר צער עמו וצער עם-צרפת, זאת צרפת אשר בלשונה ישורר והיא אחות-ארצו ומולדת שניה לו, ומתמרורי כוס-הגלות ניתן לו לשתיה בערוב-יומו.

אונס שיש לו למטרלינק לברוח, היא תוספת-חרפה לקלון-אירופה; כי זכרנו ימים, בהם היה מטרלינק מעצם-מנגינתה של תרבות-אירופה, קול עדין שלה, קול רועד ומתלחש על אפסי-הנפש. מחזותיו הקימו עולם-פייות, עולם-בובות, נפשות שבהם כמעט לא תדברנה, כי אם תגמגמנה. ומה הגמגום? פחד-מוות; אהבה מינית של תינוקות, שאין בה טעם חטא; הרגשת-עוורים, שהיא מחודדת יותר מראיית-פקחים; צללי זכרונות המתלווים אל החיים הממשיים, ועתים נוטלים את מקומם. מי סבר כי מחומר רופף כזה ייבנו ארמנות-דראמה? ויהי הדבר לנס ולקסם. יצאו ממטרלינק צינורות-השקאה אל שירותיהם של לאומים רבים. ממנו טופטפה השפעה אל נפש הגאון המר, סטרינדברג, והיא שנתנה לו דרך-כתיבה לאחר שנשרפה עליו בימתו הריאליסטית, המלאה שנאה ותאווה ומחולות-מוות. ממנו נטל ויילד סממנים ליריים ל’שלומית' שלו. וויליאם בוטלר ייטס הלך בעקבותיו בדבקו ברחשים דקים, המרתתים מעבר לאור-הידע הבהיר. ובמחננו – י.ל. פרץ, שלום אש, הירשביין, אין אחד מאלה שלא נחפּו כנפיו מן הגוונים המסתוריים אשר למטרלינק.

במסותיו כן במחזותיו, היה בו במטרלינק משום מחאה נגד הוודאי, החיובי, הפתרון אשר ביד ייאָחז. פלאָה –של-תבל דיבר אליו מעולם–הינקות, בו לחם ומים וכלב וחתול מסיחים אלו עם אלו, ואלו עם האדם, בנצנוצים קטועים, בשתיקות רומזות. בשולי-נשמתנו בלש את תוכה הכוסף, שהוא בלתי-רתום להרגל ולצורך-מעשה. מי שמתו עליו אלים עתיקים, ונפשו נתאכזבה במדע, והוא ביקש לו אלים העתידים להיוולד, נמשך אל ספרי מטרלינק, הללו שבאנגלית הם קטני-צורה ומכורכים בכריכת-ירק רעננה, ושמותיהם מגרים: ‘פּיליאס ומליסאנדה’, ‘מונה ואנה’, ‘אָגאלאוויין וסליזט’, ‘חכמה וגורל’, ‘בינת הפרחים’. חידוש-הכותרת ונופת-הלשון הסתירו מן הקורא כי הבעיות הנידונות פה הן ישנות-נושנות. ‘פּיליאס ומליסנדה’ חוזר על סיפור פּאָאולו ופראנציסקה; ‘מונה ואנה’ הוא מעין מעשה יהודית והוליפרנס. המסות נעות בספירת תלמידי פּלוטינוס המאוחרים ואמרסון האמריקני. השם ‘בינת הפרחים’ הוא הד לשיר כתוב בידי סבו של טשארלס דארווין; ‘אהבת הפרחים’ שם השיר ההוא, ובו כבר מסומן הרעיון האֵבולוציוני בקירוב לנוסח-לאמארק.

בבקש המשורר האָרה לאדם, הלך אצל פרחים ורמשים. בשדה-הפרחים אסף, מלבד רשמים וריחות, את התופעות המקרבות את הצומח לחי, כגון: פרחים טורפי זבובים; פרחים בעלי נקודות רגישות לאור, כדומות לעיניים; פרחים שיש להן התחלה למשטר-עצבים. אך ראש פעולת מטרלינק בחקירה ביאולוגית, ואחד מן הספרים המצויינים שבדור, הוא ‘חיי הדבורה’. היום ישנם אנציקלופדיות למשק-דבורים, ולשימוש ודאי הן מועילות יותר מחיבור-המשורר, אם כי גם הן אינן יכולות להסיח דעתן מתצפּיות שבו. ישנם תיאורים תצפּיתיים לדרכי-הדבורים, שמידת-הסתכלותם היא יותר דייקנית ויותר סבלנית משל זה החיבור. הנרי פאבּר, הוא שמטרלינק כינהו ‘הומירוס של החרקים’, סיפר באינטימיות מצודדת-לב את תולדות חייהן של ‘הדבורים הבנאיות’. ואולם אין כ’חיי הדבורה' של מטרלינק לפילוסופיה פיוטית, לתהיית-נפש המרחפת מעל הדברים הנראים לעין, להשתוממות על מעשי-אלוהים, אפשר לומר: לחסידות.

בדבורים, כמו בכל החרקים, מושל בעיקר האינסטינקט, זה כינוי לדחיפוֹת-פעולה גזעיוֹת העוברות בירושה והן מפעילות את היחיד מבלי שיהא לשכלו חלק בהן. אם הפעולות הן מכוּונות, לא כוונת-היחיד היא; אם הפעולות הן חכימות, לא חכמת-היחיד היא. מלבד ניאו-דארוויניסטים קיצוניים, מכירים כמעט כל חוקרי-הטבע ביסוד טליאולוגי בחיתוך-אבריהם של בעלי-החיים ובתפקידים המורכבים המתמלאים על-ידי אבריהם. מטרות אחרונות של הטבע, אין אנו יודעים. מטרות קרובות, אפשר לנו למשש אותן, ולהתבונן באיזה דרכים הן מתגשמות. הפצת-הזרע, למשל, שהיא צורך כל צמח, יש והיא נעשית באמצעות אכילת-פרי על-ידי בעל-חי וזריקת גרעין הזרע כבלתי ראוי למאכל, או יציאתו בלתי מעוכל לאחר השהייה בקיבה; יש והיא נעשית על-ידי קוץ, או חוח, הדבק בפרוות-חי ובלבוש אדם; יש והיא נעשית על-ידי כנפיים נישאות ברוח; יש והיא נעשית על-ידי התפוצצות-תרמיל שבעטיה הגרעינים נזרקים למרחוק; ועוד כמה דרכים שכולן משמשות למטרה האחת. כל דרך מן הדרכים הללו, דהיינו חוח או כנף או תרמיל מתפוצץ, - כל ‘רעיון’ יסודי של הטבע, יש לו כמה אופנים ובני-אופנים אצל צמחים שונים.

מה מטרה ורעיון רוצה הטבע להגשים בחיי-הדבורה? הווי אומר: את החברתיות. בשום חי לא הגיעו סדרי-חברה אל תכלית מוצלחת כמו אצל דבורי-הדבש, ושאריהן הנמלים. כבר חטאנו באנתרופּומורפיות באמרנו ‘רעיון’ למה שאינו דומה למחשבת-אדם. שוב אנו חוטאים בתיתנו שמות אנושיים למשרות, שאפילו אם יש כדומה להן בחיי-האדם, פשרן אצל האדם שונה מפשרן אצל הדבורים. יודע כל ילד, כי כוורת-הדבורים יש בה מלכה, שהיא האם, עצלנים, שהם הזכרים, פועלות, שהן נקבות בלתי-מפותחות. נקבה מתפתחת למלכה, על-ידי שמאכילים אותה מזון מיוחד. מטרלינק בנה כוורות זכוכית, והסתכל בהליכות הדבורים: ראה כיצד הן בונות את תאיהן, בנות ששת-הצדדים, מדונג; ראה כיצד הן מאכילות ‘מלכות’ צעירות, וכיצד מלכה נלחמת עם חברתה עד שתגבר יד האחת, והשניה נהרגת; ראה את הפלגת נחיל-הדבורים עם מלכה אחת צעירה לייסד משפחה חדשה (הכוורן שומר את הזמנים האלה, ואוסף את נחיל-הדבורים אל כלי שלו, בשביל ליישב כוורת חדשה); הסתכל בהנהגת המלכה, גידולה וכלולותיה, ולדתה רבואות ביצים; התבונן בפועלות, על עבודותיהן השונות; בדק את העצלנים-הזכרים, שסופם רע-רע, כי בבוא החורף, ויש הכרח לקמץ בדבש האָגור, כנפיהם נמרטות בידי הפועלות והם נזרקים החוצה למות בכפור; ואם ינסו לשוב אל חום-הכוורת ותאי-המזון – יירצחו.

בזבזן הטבע כשהוא מגיע לאהבה, וקמצן כשהוא מגיע לעבודה. כי הנה הזכרים, המתפרנסים מן הצדקה וימי חייהם קצרים, ומהם רק אחד מני אלף יגיע אל חמדתו – כל אחד מהם מבורך בשלושה-עשר אלף עינים בכל צד משני צידי ראשו, בעוד שהנקבה הפועלת רק ששת אלף עינים ניתנו לה בצדה האחד. זכר יש לו בקרן-מישוש שלו שלושים ושבעה אלף ושמונה מאות נקב-הרחה, ונקבה יש לה רק חמשת אלף נקבי-הרחה בשתי קרני-המישוש גם יחד.

ועיקש הטבע, וסרבן. אלו הדבורים-הפועלות אשר תילחמנה בחרף-נפש ומתוך אחדות גמורה בשביל להגן על אחת מהן בתוך הכוורת, הן אדישות לגמרי לאחות פצועה ואחות הרוגה בפתח הכוורת. אסון כי יבוא על מעונן, הן נחפזות ראשית-כל להציל את יקרת-הדבש ואת התולעים, זרע-העתיד. אחת פצועה, אם בתאונה פרטית ואם באסון כללי, הן מתנפלות עליה למצוץ ממנה את הדבש המעט, וייסוריה אינן נוגעים להן כלל. על מתה יעברו ויפסחו בלי תשומת-לב. אומר מטרלינק: האם אפשר כי אור-החיים נמזג בשיעור מדוד, ואם הוא מוגבר במקום אחד, על-כרחו הוא מתמעט במקום אחר? הדבורים שכל עצמותן מרוכזת בחברה ובקיומה הנצחי, אין לנשמתן עניין ביחיד ובחיי שעה שלו.

לא המלכה-האם מושלת בחברת-הדבורים, כי אם מה שאפשר לכנותו: רוח-הכוורת. זוהי מעין נשמה כללית המצווה על כל יחיד מה תפקידו, ויעשנה. דומות הדבורים לתאים של גוף אורגאני, שכל תא על-פי דרכו משרת לטובת הגוף כולו; אלא שבמקרה זה נתוקים התאים איש מעל אחיו, וכל אחד יכול להרחיק-עוף ולשוב. כמו בחוק-הכּבידה, אין הרווח שבמקום מונע קשר ואיחוד. רוח-הכוורת מקשרת את כל היחידים לפעולת-הרמוניה מכוּונת. רוח-הכוורת, לא די שהיא נושאת את האינסטינקטים, זו התורה הפנימית שהיא מורשת-המין: היא גם יודעת להסתגל למצבים חדשים. הדבורים מוצבאות למעשי-הנדסה כבירים בכל צורת-כוורת משוּנה שבני-אדם ממציאים להן. כאן אנו מתקרבים לכוח שכלי, כיוצא בשכל האנושי; אלא שאצלנו ההחלטה יוצאת מכּנסת-רבים או משלטון-יחידים, ואילו אצל הדבורים אין כּנסת ואין שליט. העבודה נעשית בסדר, כי לא תנום ולא תפשע רוח-הכוורת.

לרגש מטרלינק, אין אלוהי-הטבע כול-יכול וכול-יודע. אלוהי –הטבע, כביכול, כממציא בשר-ודם, פועל על פי ניחושים, גישושים, כשלונות ונסיגות, היאחזות בנסיונות מקריים שהצליחו, הזנחת נסיון שלא הצליח. רעיון-החברתיות לא על-פי צו ‘יהי!’ ירד ונתגשם בעולם. כחמשת אלפים מיני-דבורה ישנם, ורק בדבורת –הדבש האירופאית, חיי החברה הם מושלמים. מיני-הדבורים, מהם חיים בבדידות, אשה-אשה לנפשה; מהם מתאחדים למחנות גדולים, אלא שאין יחיד במחנה מקבל הנאה מחברו או משמש למחנה כולו; מהם מגלים איזה נבט של חברתיות ושל עזרה הדדית, וכן עד ראש-הסולם. והסולם הוא נזיז ביותר; כי כל דרגה לעצמה, אין לדעת אם היא במצב קפאון במקום אחד, אם היא במצב עלייה כלפי הגברת-החברתיות, ואם היא במצב ניוון מחברתיות שהתפוררה.

חין השירה שבספר מטרלינק מבהיק בעוזו בבואו לצייר את מעוף-הכלולות אשר לדבורה. ביום כחול אחד יוצאת המלכה מפתח הכוורת, ושומרות-ראש אחדות נלוות אליה. היא פורשת כנפיים, ועפה אל כיפת-הרקע. אחריה יוצאים למאותיהם, בזמזום ובשקשוק, כל הזכרים-העצלנים. היא ממריאה עוד ועוד. שומרות-ראשה כבר עיפו וצנחו ארצה. ביחידוּת ובכנופיות נשארים הזכרים הרחק מאחוריה. ובמרום התכלת, אחד ויחיד, החזק מכולם, זוכה לחבק אותה. בו ברגע בני-מעיו נשפכים. אָשרו הוא מיתתו. הוא צף, קליפּה ריקה, על הרוח, והיא שבה אל הכוורת לפתוח בהמלטת ביציה, כי רבואות גרעיני-חיים יצק הזכר אל חיקה במגעם. בשובה, אין טקס וחגיגה; רק שומרות אחדות מלוות אותה אל מקומה בכוורת. שאר הזכרים שבים אף הם להלעיט עצמם דבש, אבל לא עוד יש להם תפקיד בחיי-הכוורת, וימיהם ספורים.

מה בדבר חברת האדם? דרך משל נקראה גם חברתנו אורגאניסם. אבל אם אורגאניזם היא, הרי אין זה אלא במצב-עובּר. אפשר עתידה חברת-אדם אורגאנית להגיע אל גמר-בישולה, ורוחה – לא רוח-כוורת מאחדת יחידים בשבט מועט, כי אם רוח אנושית כללית, מאחדת לאומים וגויים. אין היקש מגזע-דבורה, שיחידיו הם נעדרי שכל, ורק בנשמת-הכוורת שוכן מעין ניצוץ-שכל, על גזע-האדם, שיחידיו הם מחונני-שכל. חייב כל יצור ללכת לאורו הוא, לקיים את מצוות הטבע המיוחדות למינו. אם נהיה אדוקים במה שמורגש לנו כמרומם ביותר, יפה ביותר, קדוש ביותר, מובטח לנו שנהיה משרתים על הצד היותר טוב לעתיד הכמוס לנו בכוונת אלוהים חיים.

בסתיו 1875 נוסדה בניו-יורק ‘האגודה התיאוסופית’. המנהיגה הרוחנית של האגודה היתה הרפתקנית ואשת-מסתורין מרוסיה, הילינה פטרובנה בלאוואצקי (נולדה 1 ביולי, 1831, ייקאטרינוסלב; מתה 8 במאי, 1891, אנגליה). השליח הפּעיל, אשר הפיץ את תורת גברתו בבריטניה, יבשת-אירופה והודו, היה עתונאי אמריקני, הנרי סטיל אולקוט. אחרי מות הגברת בלאוואצקי, פרצה מריבה בין אַני ביסאנט, נשיאת הסניף ההודי, ובין ויליאם פ. ג’ורג', נשיא הסניף האמריקני, והאגודה העולמית נקרעה לשניים. מני אז חלו עוד פילוגים וצמחו חברות שונות כיוצא באגודה התיאוסופית הראשונה.

ביסוד האגודה-האם הונחו שלוש מטרות: א) להקים מרכז לאחוות-האדם העולמית; ב) לעסוק בתלמוד הדתות והפילוסופיות; ג) לחקור כוחות חומר וחיים שיש בהם משום מסתורין. האגודות-הבנות, או שהן מדגישות ביותר אחת מן המטרות האלה, או שהן נסמכות אל זרמי-מסתורין ותנועות-דת אחרות, כגון ברית צלב-הוורד, וידאנטה, והספיריטואליסם. על-ידי כך נמלטה התנועה התיאוסופית מחדגוניות וקפאון. מוצאים בה מקום קוסמים אוחזי-עיניים: מחונכים-למחצה השוגים בז’ארגון קוסמולוגי-רוחני; דורש במופלא כמו אוספּנסקי, ומשורר-תפארת כמו ייטס. כל האגודות והיחידים נשענים על אגדה אחת סגיאה, אשר רבות גירסאותיה:

לפני כמה אלפי שנה (אפלטון ב’תימיאוס' אומר, תשעת אלפים שנה לפני זמנו) היה מעבר לעמודי-הראקלס אי גדול, אַטלאנטיס שמו. האטלאנטיקאים פרשו ממשלתם עד למצריים וסודאן בדרום ועד לפרס והרי-הימאלאיה בצפון. נושאי תרבותם הגיעו עד סין, איי האוקינוס השקט, וגם באמריקה נטעו כנם. שבטים פראים למדו מהם להסיע סלעים עצומים העומדים מצבות במקומות שונים על פני כדור-הארץ עד היום הזה, ולבנות פסלי-עד, כמו 550 ענקי-האבן הסמליים שבאי-איסטר.

וליושבי אטלאנטיס תרבות שבהתגלות אלוהית, המאחדת בקרבה את כל האמנויות, כל המדעים, כל הפילוסופיות, ללא פירוד וסתירה. מהפכת-ארץ שילחה את הים על פני האי ההוא, ויושביו נכרתו. ואולם הדים מקוטעים ופירורי-קליפות של תרבותם נשמרו בדתות הגדולות של כל האומות, בתוקף והוד בספר-מאנו והווידות הקדומות, בהעלם ורמז בספרי-התורה של ישראל, בטקסי הכנסיה הבודיסטית, בתיאולוגיה הנוצרית. אכן בקבלה הישראלית וברמזים בלתי-רשמיים שבין תלמידי אורפיאוס ותלמידי ישו, כמו כן אצל הדרואידים הקלטיים, נשתמר, אם כי בכלים רעועים ומשובשים, משהו מן הרוח החיה שבתרבות-האטלאנטיקאים.

הרבה הרסה הקנאות הדתית; קטעים רבים הושמדו אגב מלחמות או בשל גזירות-עריצים – דוגמא קלאסית: שריפת הספריה באלכסנדריה. בקושי-בקושי משתדלת האנושות למצוא סימוכים בין כל רסיסי-הדת אשר בידה בשביל למצות מהם את האמת הקדמונית ולהקים מחדש את המדע האבוד. ויש מסייעים בידה.

בהרי-טיבט יושב חבר-החניכים, או חבר-האחים, מורי-הסתר לאנושות. האחים האלה שומרים על גחלת המסורת האוניברסאלית העתיקה שלא תכבה, ולא תיחנק בכתות מקומיות וחלקיות. כוחות עצומים להם. יכולים הם לראות מסוף העולם ועד סופו. יכולים הם להתפשט את בשרם-ודמם ולרחף בגוף אסטראלי (כוכבי - כלומר, חשמלי-רוחני). המחיצה שבין החיים והמתים הרוסה לפניהם. בדרכי-חרש, הידועים רק להם, מנהיגים הם את האנושות בקו-העליה. יש אנשים זוכים לראות אחד מהם פנים-אל-פנים בגופו החמרי. אחד-האחים, ק. ה. (מאהאטמה קוֹט הוּמי), נגלה אל הגברת בלאוואצקי, וגילה לה שמץ מסתרי-התורה. אין הם מגלים לאנושות דעת אלא במידה שהאנושות יכולה לקבל. מאחר שמצאו את הדור הזה כשר לגילויים מעטים, יש לצפות בקרוב לגילויים חדשים, – והוא, אם נספיק לספוג לתוכנו את הקודמות.

הגברת בלאוואצקי היתה כותבת ספריה מתוך בולמוס, כאילו אחז מישהו בעטה וניהל אותו בשבילה. לפעמים, באחוז בה צורך-הכתיבה, לא אכלה מעת-לעת, והיא היתה דווקא תאוותנית באכילה, שלא לטובת גופה השמן והגדול. ספר אחד שלה (ראשון להוצאת האגודה התיאוסופית), ‘הסרת-הלוט מעל איסיס’, מוכיח בלמדנות מופלגת את דבר מציאותו של זרם מסתורי מתחתיהן ומאחוריהן של כל הדתות הגדולות, לרבות הישראלית. הטעמה מיוחדת ניתנת לאפלטון, שלפי דברי המחברת, ינק מחכמת-הנסתר ההודית. ספרה ‘תורת-הסוד’ נחשב כעיקר-תורה בעיני התיאוסופים. דומה מקומו בתיאוסופיה למקום ‘הזוהר’ במסתורין של ישראל. וכזה כן זה עורר הרבה ויכוח, הן בנוגע לעתיקוּת-תכנו והן בנוגע לאורח-חיבורו. פתיחה ויסוד לספר הם ‘פרקי דזייאַן’, אלו הימנונים קדמונים, מועתקים ממגילות אסטראליות שהוראו למחברת בחזון. מספּר הספר מחיי בראהמה, לילו ויומו. בראהמה, לא אלף שנים הם יום אחד בעיניו, כי אם, לפי חשבון יודעי-ח"ן, 311,040,000,000,000 שנה. לבראהמה יש יום (מאנוואנטארה) של האצלת עולמות מעצמו, ולילה פּראלאיה) של התכווצות בתוך ההעלם. יומו ולילו נקראים גם שאיפה ונשיפה. מקץ כל פראלאיה, העולמות אשר נבלעו ואבדו בתוך אחדות-הסתר של האלוהים, שוב הם נולדים. כל יום-בראהמה מחולק לשבעה ‘נצחים’ (תקופות). בכל ‘נצח’ בא גזע-אדם אחד על פריחתו. אנחנו עומדים כעת ב’נצח' החמישי. קודם לנו חיו כסדרם הגזעים הקרויים: בני-האלוהים, היפּרבּוריאנים, לימוּריאנים, אַַטלאנטיקאים. בני-האלוהים חיו בטרם התקררה הארץ מלבּוֹתיה, ולהם גופות אסטראליים; ההיפּרבּוֹריאנים היו להם גופות איתריאליים; רק הלימוּריאנים התחילו להיות דומים לבשר-ודם.

המחברת מגלה, כי נוסף לאבולוציה של מינים וגזעים על-אדמות על-דרך הירושה הטבעית, ישנה אֶבולוציה שניה הנשזרת על חוט-קיומו של היחיד. הנשמה עוברת מדרגה לדרגה, מעולם אל עולם. שבעה עולמות הם, כנגד שבע שכבות שיש בנשמת-האדם. רק שתי התחתונות שבהן קשורות בגוף, ואולם דרך-חייו של אדם נרשם לנצחי-נצחים בשכבות העליונות. הסכֵימה הקוסמית של המחברת, הנשענת הרבה על מסורות הודיות, כוללת בה את עקרון- הכּארמה, הוא גלגול-הנשמות ממצב למצב לפי כל שרשרת-מעשיהן בגלגולים קודמים, הכול על-דרך הצדק המוחלט. השפעת מעשי-אנוש אינה נמחית אפילו על-ידי ליל-בראהמה, כי רושם שלה נודע בטיב-הנולדות ביום-בראהמה הבא.

ספר שלישי, ‘קול הדממה’, מספר על אורח-העליה של הנשמה, כיצד יכול אדם להגיע ולהיות תלמיד וחבר ל’מורים' הנסתרים. מסיים הוא בדברים על האַוואטארים (משיחים) השונים, גילומי-האלוהות הקדושים אשר ויתרו על טוב-נירוואנה, ונתנו עצמם להתגלגל שוב בבשר-ודם למען המין האנושי.

שטופים הספרים בקפיצות גסות ונועזות: מאלילי-סין אל חיות-מצריים, מבאכּכוֹס אל ‘אדם קדמון’, מחכמת נביאי-אייר אל מסתורי כוהני-פּרו. מרובות בהם האזכרות העבריות. כמה מלים עבריות מפורשות על-דרך הסוד: ספר, ספר (פ"א קמוצה), סיפּור; בינה – בניה (בן-יה); נזר, נזיר. חנוך היה ‘חניך’ בחכמת-הנסתר. וכן מובאות מימרות מתרגום אונקלוס, ר' אברהם אבן-עזרא, הרמב“ם, פירוש רש”י, ה’זוהר'. – עתים מזדמנים בספרים האלה, שנכתבו בשנות-השבעים של המאה שעברה, פסוקים הדומים כאילו לוקחו מספרי-פיסיקה חדישים שבחדישים: על אחדות הזמן והמקום (ולא נעלם מן המחברת גם הדרוש על ‘מקום’ ככינוי-האלוהות), על התעגלות המקום כולו בצורה כדורית להסתכלות על-מקומית, על התפשטות העולם והתכווצותו חליפות דמות אקורדיון.

הגברת בלאוואצקי, נוסף על כתבה את ספריה המסתוריים-דמיוניים, עשתה בחייה כמה נפלאות ומופתים. לשלח סיגאריה דרך האוויר מחדר אל חדר ולהניחה, כשהיא דלוקה, בקופסה נעולה; ליצור מאין צלחת י"א הדומה בדיוק לסדרה של י' צלחות בשעה שמופיע אורח נוסף; לקרוא ספרים שהם בריחוק-מקום ממנה והם סגורים, – אלה היו מן הקלות בעיניה. ה’מורה' שלה, מאהאטמה קוּט הוֹמי, היה מופיע לפניה בקפיצת-הדרך. גם אנשים אחרים, מדבקי הגברת ומתלמידיה, ראו אותו (ואחדים מחבריו), אף קיבלו מכתבים ממנו. יש שהמכתבים האלה היו נופלים פתאום מתוך תקרת-רכבת בהיות אחד-התלמידים נוסע לדרכו, או נתקעים פתאום בצמרת-עץ. א. פ. סינט, ממקורבי הגברת, אסף בספר את אגרות-המאהאטמה שקיבל.

מפני שהיתה הגברת בלאוואצקי תינוקית באָפיה, בלתי-זהירה במספרים ותאריכים, מערבבת חזון ודמיון עם המציאות, עתים משתמשת בכוחותיה המופלאים לשם לצון וקינטור, מרבה לקלל קללות נמרצות בנוסח אנשי-הצבא הרוסיים שגודלה ביניהם בילדותה, – קנתה לה הרבה אויבים ונתנה פתחון-פה למטילי-דופי.

פעם הכפילה בקסמיה אבן טובה, והחזירה לבעליה שתיים במקום האחת; ובת-זוגה של האבן המקורית שמו (שי"ן ימנית קמוצה) אותה מומחים במאות לי"ש. – אם רמאית היתה, מהיכן לקחה את כל הסכומים המבהילים למתנות כעין אלה, ולרשת-תרמית הפרושׂה על כמה יבשות? היא עצמה לא חשבה את נפלאותיה כדברים שהם למעלה מן הטבע; היא היתה אומרת, כי טבעיים הם על-פי חוקי-טבע שהם נעלמים מאנשי-מדע מודרניים, אך היו ידועים היטב לחרטומי-מצרים, למשה רבן של ישראל, לפרצלסוס ושאר קוסמים, וכמובן גם ל’אחים' (הקריים גם ‘מורים’, ‘חניכים’, ‘חברים’, ‘מאהאטמות’) היושבים במרומי הרי טיבט.

האם באמת ישנם ‘אחים’ כאלה, והגברת הרוסית עמדה במגע אתם? אלפי תיאוסופים מאמינים כך. אם הדבר נוגע בדמיון אחד-הקוראים, יצא אל ההרים הטיבטיים ויבקש אותם. הנה, יצא פעם האיש שלימן, מתוך אמונה באגדות-הומירוס, וגילה את חרבות-טרויה וקברי מלכי-מיקיינה. אפשר ימצא מישהו נתיב גם אל מעונם של אותם החכמים הנסתרים. דא עקא, שהם יכולים להיות רואים ואינם נראים.

¹

בשביל להשיב תשובה נכונה על השאלה: מהי השירה? נפתח ספר ונסתכל בבית-שיר אחד במקורו, וננסה לעמוד על מהותו האסתיטית:

ביתי קטן ודל, בלי מכלולים ופאר,

אך הוא חם, מלא אור ופתוח לגר,

על-האח בוער אש, על-השולחן הנר –

אצלי שב והתחמם, אח אובד! ²

יש כאן מובן הגיוני, מלוּוה תמונות. נרחיב את המלה ‘תמונה’ להפּיל אותה גם על ציור לעין, גם על צליל לאוזן (אם צליל-מוסיקה טהור או צליל-מלה שיש לו פירוש), גם על מה שנתפש בשאר-החושים; ויהא מה שאנו אומרים על השירה חל גם על יתר האמנויות.

ברור שהמובן ההגיוני – שבעל-בית עני וטוב-לב מזמין את חברו הקופא בחוץ להיכנס אל ביתו המחומם והמואר ולהתחמם – אפשר לבטאו גם בפרוזה, ולא הוא הנותן לנו את הטעם הפיוטי.

כמו-כן אין לומר שסדרה של תמונות-ציור בלבד – בית, אש, אח, נר – הן העושות את דברי המשורר לשיר.

צלילי השיר – סדר הברותיו וחרוזיו – מהנים, אבל כצלילים בלבד, בלא שום מובן, לא היו מצטרפים לשיר, ועל אחת כמה וכמה שלא היו יכולים להתחרות עם הניגון המוסיקאלי העני ביותר.

מה שעושה את התמונות (במובן הרחב) לשיר, הוא הרגש המתלבש בהן. מאידך גיסא, רגש גלמי בלא תמונות דמיוניות אשר למשורר, היה נחשב חלק מן החיים, אבל לא חלק מן השירה.

אפשר, איפוא, להגדיר את השירה כרגש מתלבש בתמונות, או תמונות המגלמות בקרבן רגש. זה הצירוף תמונה-רגש, נכנה אותו חזון או אינטואיציה; יש גם קראוהו דמיון יוצר.

הגדרתנו את השירה כחזון יש לה ערך אם תועיל לברר את ייחודה של השירה, כלומר, אם היא תציין לפנינו היאך השירה נבדלת משאר פעולות רוחניות.

ראשית-כול, באמרנו שהשירה היא חזון, אנו מכחישים שהיא עובדה פיסית. לא האותיות המודפסות, ולא צלילי-השיר בעת הקראתם, הם השיר. הללו עשויים לשתף אותנו בדמיון היוצר של המשורר, באינטואיציה או בחזון שלו, שהוא השיר לאמתו. כל מיני מדידות חיצוניות, כגון מניין הברות מנוגנות בהתחלפותן עם בלתי-מנוגנות או עמידה על סדר-החרוזים, יש להן ערך פדגוגי לפעמים, אבל אין להן שום ערך פיוטי. אפשר לאדם לעסוק בכמו-אלה כל ימי חייו, ולא יהא נהנה מן השירה שבשיר אף פעם אחת. משל למה הדבר דומה? למי שהיה מודד גבהו של פסל, ועוביו ורחבו של כל חלק מחלקיו, ושוקל משקלו. כמה רחוק זה מן האכסטאזה של המסתכל האסתיטי!

הכחשתנו כי יצירה אמנותית היא עובדה פיסית, שמה לאַל כל נסיון להגיע אל קני-מדה אסתיטיים על-ידי ניתוח מדעי, על ידי גילוי יחסים גיאומטריים או מספריים בתבנית או במוסיקה. ידיעת היחסים הללו, אין בכוחה ליילד או להקנות שיר או מנגינה או פסל. אכן, מציאותם ביצירה אמנותית מורה על משהו – היא אחדותה הפנימית של היצירה, ההתקשרות האורגאנית של חלקיה.

באמרנו שהשירה היא חזון, אנו מוציאים אותה מגדר המועיל. השירה אינה מועילה, לא בלבד במובן הגס, שהיא אינה חייבת לעזור לנו במלחמת החיים: היא אינה מועילה גם במובן של השכחת כאב או מתן עונג. יכולה השירה להסעיר את הרגשות המכאיבים ביותר, לצייר את המראות המצערים ביותר; אף לבטא רגשות נעימים ולצייר תמונות נעימות. אלה הם חמרים שלה: היא עצמה עומדת מעבר לעונג ומכאוב. המבארים את מהות השירה על דרך הידוניסטית, נאלצים להצהיר כי היא מין אחד ממיני התענוג, ובזה הם מודים כי ייחודה אינו במומנט-התענוג שבה. ומה אמת ישנה בטעות שלהם? – שכל פעולה רוחנית יש בה משום עונג. פתרון-חידה יש בו עונג, התפלספות יש בה משום עונג; עבודה מדעית יש בה משום עונג. וכן גם יצירת-יופי אשר למשורר, או השתתפות ביצירות-יופי אשר למשיג-השיר, יש בה משום עונג. אבל לא העונג הוא היופי. וכן נבדלת השירה מפעולה מוסרית. השירה – החזון – הוא אופן של הסתכלות, ואין גדר מעשי חל עליו. הרצון הטוב, העושה אדם טוב, אינו עושה אמן טוב. האמנות חפשית מאבחנות מוסריות, לא משום איזו זכות מיוחדת שאנו נותנים לה, אלא משום שאבחנות מוסריות אינן נוגעות לה. מי ישבח יצירי-דמיון, עושי מעשים דמיוניים, על הנהגה טובה, ומי יגנה אותם על הנהגה רעה? ‘הדן את פראנציסקה של דאנטה כבלתי-מוסרית, או את קורדיליה של שכּספיר כמוסרית, והן יש להן תפקיד אמנותי טהור – הרי הן כתווי-מוסיקה בנשמת דאנטה או שכספיר, – שכזה כאילו דן משולש כרשע וריבוע כצדיק’.

בימינו אין הערכה מוסרית לאמנות מקובלת ביותר. דומנו, שזה בא מאיזו חולשה מוסרית שהדור לקוי בה, ולא משום שבאמת הגיעו לידי הבנה, שהאמנות לפי טבעה, אין לה תפקיד מוסרי; שהרי עדיין הבריות באים על המשורר בדרישות: חנך את ההמונים, עורר רגש לאומי בבני-העם, למד אותם משמעת ושקדנות. הגיאומטריה, אין נגרע כלום מכבודה, שאין היא יכולה לעשות כדברים האלה. על-שום-מה תהיה השירה צריכה לעשותם?

גם הוגים שראו את האמנות כעטיפה מתוקה למוסר, הודו שעיקר-האמנות אינו במוסר. הם היו מזהירים את האמן: אם אין אתה משתמש בתפארת-מלאכתך לשם מטרה טובה, לפחות אל תשתמש בה למטרה רעה, לפאר תאוות מושחתות, וכדומה. מכאן שהרגישו כי האמנות היא משהו שונה מן המוסר, שהרי גם הבלתי מוסרי יכול להתעטף בה. טעותם נולדה אצלם מתוך שרצו – בצדק – לתת לאמנות מקום יותר נעלה, יותר רציני, מאשר לעונג חושני גרידה. ועוד אמת מסתתרת בטעותם, והיא: האמנות, אמנם, עומדת מחוץ לספירת המוסרי; אך האמן, בהיותו בן-אדם, אינו יכול להימלט מחובות בן-אדם. יש לו לאמן גם חובה מוסרית כלפי האמנות שלו, אם כי תפקידה כשהיא לעצמה אינו נכנס בגדר-המוסר. חייב הוא לנהוג באמנות שלו כשליחות עליונה, ככהונה קדושה, ואין הוא רשאי למעול בה, לזייף אותה, להחליש אותה.

לבסוף, בהגדירנו את השירה כחזון-דמיון, אנו מתכוונים להבדיל בינה ובין ידיעה מושגית. נכונות מושגית ואמתוּת מציאותית אינן עניין לגבי השירה.

אין השירה פילוסופיה. הפילוסופיה שואפת להתערטל מן החושני, להיטהר מן הדמיוני, להיפטר מהגשמוֹת. מטרתה – מושגים מופשטים נכונים. ואילו השירה חיה ונעה בדמיונות מוחשיים: היא רוח-במו-הגשמה.

ואין השירה היסטוריה. ההיסטוריה חותרת לאמת עובדתית, למה שהיה וקרה. לגבי הערך האמנותי של ‘ספר איוב’, אין נפקא-מינה אם איוב היה ונברא ואם לא היה ולא נברא. הנפשות ‘מקבּת’, ‘האמלט’, ‘בּרוטוס’, אשר לשכּספיר, בחינת חזיונות-שיר, אין אנו צריכים לשאול אם הן מתאימות או בלתי-מתאימות לאנשים מקבּת, האמלט, ברוטוס, שפעלו בהיסטוריה.

זאת התכונה באמנות המבדילה אותה מן הפילוסופיה וההיסטוריה נקראה גם אידאלנות, כלומר, שהאמנות חיה בעולם-האצילות. ומי שמפסיק בשעת הסתכלותו ביצירה אמנותית לשאול: נכון או לא-נכון? אמת או שקר? מביא טובה לבריות או מביא רעה להם? – הרי הוא נהפך ‘ממקשיב מוקסם למבקר-חיים’.

אלה שבלבלו את האמנות עם הדת והפילוסופיה (שלינג, הגל), עם מדע-הטבע (טיין), עם ההיסטוריה (הצרפתים מאסכולת הוויריסטים), עם המתימאטיקה (הרברט) – שווא נבקש אצלם דוגמאות של טעות ברורה וחתוכה, הטעות טעות היא דווקא מפאת היותה מבולבלת ובלתי-ברורה. אילו הגיעה לידי בירור, היתה חדלה להיות טעות, והיתה נהפכת לאמת.

עולם כולו דמיון – ללא ערך פילוסופי או מדעי או מוסרי או אפילו הידוניסטי – מה מקום יש לו במערכת-החיים של מין-האדם? חלומות בהקיץ, שאין עמהם מעשה, – כלום יש לך דבר טפל מזה? אבל יפה אנו יודעים, כי סתם חלומות-בהקיץ, סתם דמיונות שהם רודפים זה את זה במוחנו, אינם אמנות.

חזון אמרנו, ולא הזיה; התעוררות יוצרת תמונה, ולא העלאת תמונות ישנות זו אחר זו במקריות, בלא התקשרות הדדית או מתוך התקשרות מקרית. בשביל להבדיל בין דמיון-חזון ובין דמיון-הזיה, לימדו הקדמונים שהשירה צריכה להיות אחדות-בתוך-ריבוי, פשטות-בתוך-הרכב. הרכבת-התמונות, בירורן וסידורן, בשביל שתהיה אמנותית, צריך שיהיה בה משום דחיפה נשמתית אחת.

בשביל שנעמוד על נשמת-השיר, נאה לנו לבחון לרגע את הניגוד הידוע שבין הקלאסיות ובין הרומאנטיות. הקלאסיות דרשה שלוות-נפש, שיקול-דעת, איזון, בהירות. הרומאנטיות שמה את הדגש ברגש. היא אמרה: מה ערך לאמנות שקולה ומאוזנת ומלוטשת, אם אין היא מדברת אל הלב? אם לב ישנו, מה איכפת לנו אם התמונות אינן מסודרות ומשוכללות עד-תכלית? יענו להם בעלי-הקלאסיות: אם התרגשות וסער אתם רוצים, ולא שלווה מתוך הסתכלות בתמונות נאות, למה לכם אמנות? הרי החיים יספקו לכם גירויי-יצר וסערות-רגש כל-כמה שאתם מבקשים לכם!

ואולם כשאנו באים אל יוצרי האמנות הגדולים, מה אנו מוצאים? לא שיקול-צורות קריר, ולא התרגשות עכורת-צורה, כי-אם יסוד-הרגש ויסוד-הצורה באיחודם הגמור. בבת-אחת הם רומאנטיים וקלאסיים. רגש טהור מלובש אצלם בצורה טהורה, עד שיש לומר: הרגש הוא הצורה והצורה היא הרגש.

היא האחדות והשלומות שבאמנות. הרגש הוא נשמת השיר, המאחדת את חלקיו לחזון אחד. השיר הוא רמיה כשחלקיו מתאחדים על-ידי משהו חיצוני, כגון על-ידי תכנית מופשטת, או על-ידי שומו לפניו מטרה תועלתית מעבר למסגרת-השיר. האמנות היא אידיאל במו דל"ת-אמות של תמונה.

הסוד של רגש-תמונה הוכר כשורש לכל האמנויות כולם על-ידי פתגמי-סופרים שונים. זה מובנם של המאמרים: ‘כל האמנויות שואפות תדיר אל מצב-המוסיקה’ (שכן אין במוסיקה פירוד בין תוכן וצורה); ‘כל נוף הוא מצב-נפש’ (לא מפני שהנוף הוא נוף, אלא מפני שהוא חזון-אמנות).

כל האמנויות, נשמה אחת להן. כל אמנות היא ביטוי שלם לנפש-אמן, ולא ביטוי חלקי הטעון השלמה מידי אמנות אחרת. חובב-שיר ימצא בפסוק אחד גם תכונות ציוריות, גם תכונות ארדיכליות, גם תכונות מוסיקאליות.

האינטואיציה שבאמנות היא לירית באָפייה. התגלמות-רגש פירושה השתפּכות-רגש. סוגי-השירה (שהם עניין לדקדוקי-מלומדים), בהשגה אסתיטית הם נופלים מאליהם. כל שירה, באשר שירה היא, היא לירית. עלילות שבשיר סיפורי, וכן נפשות שבשיר דראמתי, הן גלים וזרימות, או רגשות ומצבי-נפש, בתוך תנועה לירית אחת.

‘הרגש או מצב-הנפש אינו ערך פרטי; הוא העולם כולו שהוא נקלט על-דרך-האינטואיציה. הבעה ויופי אינם שני מושגים נבדלים; אחד הם; אפשר לקרוא להבעה – יופי, וליופי – הבעה. הדמיון האמנותי לעולם הוא מגולם, אבל אין בו משום יתיר ועודף; יש לו לבושו הראוי לו, אבל אין קישוטים חיצוניים תלויים לו מסביב’.

האם יש יופי טבעי, שאין בו משום הבעה אנושית? תשובתנו היא שלילית. לבוטאניקן בחינת בוטאניקן אין פרח יפה. על-פי-רוב כשמדברים על צמח יפה, על נוף-טבע יפה, מתכוונים לומר שהוא נעים ומועיל. וכבר ראינו שהנועם והתועלת אינן עניין לגבי הערכה אסתיטית. אבל יש שצמח או הר או גוף-–דם נעשה יפה מצד-עצמו. אימתי? כשהוא נתפש לא כיצור שבמציאות, כי-אם כתמונה שבחזון; כשהמסתכל רואה אותו ראיית-אמן. ואין לך יצור בעולם שאינו יכול לשמש פעם לחזון-אמן.

‘בלא עזרת הדמיון, אין שום דבר בטבע שהוא יפה; בעזרתו, יכול אותו הדבר גופו להיות פעם מלא-הבעה, פעם ריק; פעם מביע שמחה, פעם – עצבות; פעם מגלם את הנשגב, פעם – את המגוחך… האדם, כשהוא עומד בפני יופי טבעי, הוא בדיוק נרקיסוֹס שבמיתוס, מסתכל במו בבואה שלו באגם… יש אמן מתלהב כולו בפני נוף מאיר, יש מתלהב בפני חנות של סמרטוטים וגרוטאות; יש מתלהב מן הפנים של נערה חמודה, ויש מתלהב מרשמי-הפנים המושחתים של איזה פושע זקן. יאמר האחד: חנות-הסמרטוטים ורשמי-פני הפושע הם לגועל-נפש. יאמר חברו: הנוף המאיר והנערה הנחמדה הם משעממים. יכולים הם להתווכח עד אין-סוף, ולא יבואו לידי הבנה הדדית עד שילמדו מעט מתורת-היופי; אז תהיה להם יכולת להבין ששניהם צודקים’.

עד כאן סיכומנו המקוצר לדברי קרוצ’ה על השירה, ועל האמנות בכלל.

ההשגות על קרוצ’ה באות מצדדים שונים.

אליבא דקרוצ’ה עצמו, אין השלילות, המבדילות את האמנות כפעולת-רוח אבטונומית, צריכות להתפרש כהכחשת זיקות וקשרים שבין האמנות ובין יתר חיי האדם. אין האמנות דרה בתוהו או בהיכל-שן, כי-אם גדלה היא בעולם האנושי, שכל בני-האדם מתרוצצים בו; האמן עומד בשתי רגליו בחברה האנושית, והוא כועס על עוול, כואב על חטא, כאחד-האדם – אלא שרגשות, שאצל שאר-הבריות הן גלמיות, הוא מעלה אותן למדרגת-חזון. – אם כן, הרי אנו מניחים נקב כל-שהוא לכניסת ערכים אחרים, והנקב יכול ליהפך לפתח רחב.

חובבי-טבע (רוסקין, ארתור תומסון) מצאו, כי הטבע שם חותם-יופי על יצורים שהם חיים מתוך חירות על אחריותם שלהם. יָפיָם הוא החן של גוף מתאים בדיוק לתפקידיו, של תנועות מזדווגות בדיוק עם הסביבה: סנפיר עם מים, כנף עם אוויר. בעלי-חיים טפילים מאבדים את גיוון-אבריהם וחן-תנועתם, נהפכים לשק-אוכל גרידה – נעשים מכוערים. אולי יש לומר כי הטבע אף הוא יש לו גילומי-חזון שהם שקולים כנגד חזיונות-האמן. ואדרבה, חייבים אנו למדוד את כשרותה של האמנות לפי קני-המידה של תפארת יצורים אורגאניים.

עוד השגה באה מצד אמנים, הרואים זלזול במכשירי-מלאכתם ובפרי-מלאכתם הסופי, בזה שקרוצ’ה מכליל את כל האמנויות במושג חזון, או אינטואיציה רוחנית-פנימית. שואלים הם: האם אין המכחול, צבעי-השמן וצבעי-המים, מעניקים כלום לאמן? האם אין לשון-האומה, שהמשורר מגלם בה את רגשותיו, נותנת כלום למשורר? האם השיר, כולו חזון-רוח הוא, ולא תולדת היאבקות בין ההשגה האינטואיטיבית של המשורר ובין סגולות-הלשון למחסורן ועשרן?

מושג הזמן במחשבת אחרונים / אברהם רגלסון

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

א. השטף והחלוף

כליל-הוד לאותו יווני קדמון שאמר: ‘אי אתה יכול לדרוך באותו הנהר פעמיים’. אמרתו מתחננת; הרחיבני. לפי זה ההגיון גופא, אי אתה יכול להציץ באותה האבן פעמיים, שהרי שוב אין היא עומדת באותו רגע-זמן, ובינתיים הן חל בה שינוי כלשהו מתוך היענות לחום או קור או להשפעה כימית או מגנטית, או מתוך התרחבות שרשי-אזוב בפניה. ושוב אין היא נמצאת באותה פינת עולם: ארץ על צירה מסתובבת, וחגה מסביב לשמש, ונגררת אחרי נדידת השמש בין השמשות-הכוכבים אחיותיה, וזו שמשנו חלק לה בסיבוב המערבלי הכביר של הגאלאכסיה שלנו ובמנוסת הגאלאכסיות כולן אלו מעל אלו. והאבן דנן היא שותפת לכל אותן התנועות והתעופות; שאין לדבר על שינויים המתהווים באבן בלא הרף בשל בריקות פנים-אטומיות שבגופה. ואם על האבן בתורת דבר מוחש-לעין אנו סחים, הרי ממש כשם שכבר שטפו-עברו המים בנהר היראקליטס עד שלא הטבלנו בו רגל בשנית, אף-כך שוטפים ועוברים גלי האור המתנגפים באבן ומשתלחים אל עינינו, להוות (על פי תהליכים מורכבים ומופלאים) בהכרתנו את תמונת האבן, ועמה – שיפוט על מקומה בעולם-חוץ, אם קרוב ואם רחוק. התמד האבן לעינינו תלוי בהתנהרות-אור נמשכת והולכת, ואור חדש הוא המגיע עדינו רגע-רגע, ולא עוד אלא שהעיניים הנענות לאור, והנפש המתרגמת התרשמויותיהן למו תמונות-שבהכרה, אף הן בין הצצה להצצה כבר הזדקנו בחלקיק-זמן אשר חלף ללא שוב; וקרא היראקליטס לכל חיינו ‘גוויעה מתמדת’, על שום שרגעינו גוועים ופסים עד שהם נחווים על-ידנו.

ומדרשי חז"ל קלעו זרי-פסוקים, ללמד כי לא רגעינו וימינו בלבד הם ‘כצל עובר’ (ולא ‘כצלו של כותל או של דקל שיש בו ממש’, כי-אם ‘כצלו של עוף שהוא עובר וצלו עובר’): גזירה זו חובקת גם איתני-תבל, שלכאורה הם קבועים עולמית. שמיים וארץ, חמה ולבנה, כוכבים ומזלות, הרים וגבעות, כשהלך אצלם משה רבנו והתחנן לפניהם: ‘בקשו עלי רחמים!’, שיבוטל גזר דינו למוות, דחוהו אלה אחר אלה כלשון הזאת: ‘עד שנבקש רחמים עליך, נבקש רחמים על עצמנו, שנאמר: “כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה” - “וחפרה הלבנה ובושה החמה” - “כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה”…’

אין לנו ישות יותר אינטימית, יותר מזוהה עם עצם חיינו - ויותר בוגדת וחמיקה ונזיזה – מן הזמן. ‘הזמן הוא מן הנבראות’, אמר הרמב"ם (מו"נ, חלק שני, פרק ל'). דומה, יתירה מכך: הזמניות היא תכונה הכרחית בהיבראות; היות נברא פירושו היות חולף.

ב. השתלטות על הזמן

אף-על-פי-כן מצא שכל האדם דרכים להשתלט על הזמן ולטפל בו. מחזורים קבועים שבטבע – חילופי אור וחושך, חום וקור, עונות פריחה וכמישה, שינויי פני-ירח, מסעות ירח וכוכבי לכת על רקע ה’גלגל' של כוכבי שבת – התחילו משמשים לבני-אדם ‘לאותות ולמועדים ולימים ושנים’, וחלוקת הזמן הלכה הלוך והידייק למידה ולמניין, עד שהתגבשה ללוחות ושעונים. וספירת שיעורי-זמן נתרחבה להקיף יובלי-יובלות, שושלות-מלוכה ודברי-ימי-אומות, ותקופות גיאולוגיות ואסטרונומיות; והשעונים נידקקו עד לחלקיקי-שניות זעירות. תהליך ההידייקות לעוצם ולקוטן עודו נמשך. קושיות על מהימנותם והחלטיותם של קני-מידה ושעונים מהוות גורם נכבד במהפכות המתחוללות בפיסיקה המודרנית.

על נהיית הקדמונים לקביעת מידות-זמן זעירות יעיד מדרש אגדה זה: ‘“ואל זועם בכל יום” - וכמה זעמו? רגע. וכמה רגע? אחד מחמש רבוא ושמונה אלפים ושמונה מאות וארבעים בשעה; זהו רגע, ואין בריה יכולה לכוון אותה שעה חוץ מבלעם הרשע, דכתיב ביה: “ויודע דעת עליון”’. (מועתק על פי סימן תרל"ח בילקוט שמעוני לתהילים ז').

כשם שמידות רוחק (בין סיפרה לסיפרה בשעון, למשל) משמשות למדידת זמן, כך משמשות מידות-זמן למדידת רוחק. מן ספר יונה: ‘ונינוה היתה עיר גדולה לאלוהים, מהלך שלושה ימים’. ושוב מן האגדה: ‘מן הארץ עד לרקיע מהלך חמש מאות שנה, וכן בין כל רקיע ורקיע; למעלה מהם חיות-הקודש, ורגלי החיות כנגד כולם (כלומר, גדולות הן כמו סכום כל מה שהוזכר עד כה), וקרסולי החיות כנגד כולם, ורכובי החיות כנגד כולם, וירכי החיות כנגד כולם, וקרני החיות כנגד כולם; ולמעלה מהם כסא הכבוד, ורגלי הכסא כנגד כולם, וכסא-הכבוד כנגד כולם’… לא הגיד לנו בעל האגדה מה שנים הן: שנים של הליכה ברגל אנוש, שנים של טיסת מלאך, או שנים של הקב"ה. מכל מקום, לפי הלך-דמיונו לא היה בעל-האגדה דנן מוצא עצמו זר בעולמה של אסטרונומיה מודדת מרחקים על פי שנות-אור ופארסקים.

טיפול-בזמן מיוחד במינו הוא קידוש זמנים שבמסורת-ישראל (בכלל קידוש החיים ומלואם על ידי מצוות ומעשים טובים). ביאליק ע“ה סכה את כל השקלא-וטריא של חז”ל בקביעת הלכות-שבת – איסורים והיתרים וחיובי-מעשה – כדיפתראות של מלאכת-אמנות שגיבה, אשר החומר שלה הוא זמן: ‘לעשות את השבת לדורותם’. מתוך זרם-העתים השיגרתי, הנחות, מחתכים חטיבת-זמן אחת, ומרוממים ומקשטים ורוקמים אותה במצוות ודקדוקי-מנהגים, עד היותה לדמות-חמדה אגדית זו: שבת המלכה.

ג. הערצת הבלתי משתנה

היראקליטס עונה למזג-הרוח המודרני. החכמה היוונית העתיקה, בדרך כלל התרפקה דווקא על הנח, הקבוע לעד, הבלתי-משתנה. לפיכך שאפו נושאיה אל חומר אחד וקיים,

כמצע לחמרים השונים-ומשתנים. מתוך כך, יש וביקשו גם לבטל את הזמן – ואת השינויים הבאים בגינו – כהזיה טפלה, לפי הגיון זה: עבר ועתיד אינם; זה כבר חלף וזה עדיין לא בא. איך יהיה הווה, והוא נקודת-חלוקה בין שני דברים שאינם? באין עבר, עתיד והווה, ממילא אין זמן. עוד: היש ישנו לנצחים, ללא שינוי וללא ריבוי; האין לעולם איננו. מה מקום, איפוא, יש להתהוות ותנועה ושינוי? הווי אומר: הללו הם אחיזת-עיניים, אשליה, מרידה בשכל הטהור. כן התפלספו פארמנידס ובית-מדרשו. וחוט זה של בוז לזמן נמשך עד אפלטון.

כנגד עולם-החלוף המוחשי העמיד אפלטון עולם של צורות נצחיות, שקרא להן ‘אידיאות’. באותו עולם-האידיאות שוכנים הצדק המוחלט, היופי המוחלט; שם גם ארכיטיפוסים אידיאיים מושלמים של כל מיני החי, לרבות האדם; שכן כל בעלי-החיים עלי-אדמות הם חיקויים גרועים – העתקים חלקיים, נפסדים וחולפים – לארכי-טיפוסים של מינם, שהם תכלית-שלמות. העולם הזה כולו ‘צל מתנועע’ לעולם-האידיאות הנצחי.

(ג’ון דיואי מנסה להסביר את אי-הרצון של חכמי-יוון כלפי זמן ושינוי, כבבואה מיטאפיסית לזלזלם בכבוד מלאכת-כפיים וכבדם מחשבה נתוקה מעבודה – מידות אשר השרישו בקרבם מתוך שחיו בחברה, הבנויה אריסטוקראטיה משכילה מזה ועבדים עושי כל מלאכה מזה).

באריסטו הגיעה החכמה היוונית אל הרעיון של כוח עליון, שהוא אחד ובלתי-משתנה. זה נמצא לה מהיותה תרה אחר סיבה ראשונה, מניעה הכל והיא עצמה בלתי מתנועעת. בתיאולוגיות מאוחרות התמזגה סיבה ראשונה זו עם אלוהי ישראל.

ישראל הגיע אל המושג של כוח עליון אחד מתוך שיעבודים ודיכויים וסבלות. הן מוכרח להיות כוח אדיר-מכול אשר יכניע זדים ועריצים, רודי ארץ, ובו ימצאו ענווים ונדכאים מחסה וגמול טוב! מופיע האל – מלך שופט, אשר כל הנסתרות גלויות לפניו – לספק לשוועת הצדק. הרי זה המוטיב הראשי של שירת ישראל הקדומה. מן שקילת יחידים במאזני-אמת לעוולה וליושר, נפרש משפט-הצדק על אומות ודורות, ולבסוף על תבל כולה. אפשר לומר: בתודעת ישראל קדם בעל העין-של-מעלה, רואה צפונות כליות ולב, ליוצר העין הפיסית; הדיין, בוחן כל הדורות, ליש המיטאפיסי הנצחי; וכמודגש ב’כוזרי' – האל המוציא ממצרים, לאל בורא-העולם.

ד. נצח בולע זמן

סתירה בין שתי תכונות המיוחסות לאלוהים עימלה את מוחותיהם של הוגים דתיים מן האומות ומישראל: אלוהים בתורת כל-יודע ואלוהים בתורת שופט. כול-יודע – משמע שהוא

יודע את כל העתיד לבוא עד סוף-הזמנים. ובכן, כרשע כן הצדיק מוכרחים להתנהג כפי שידוע לאלוהים מראש; הלא אין הם יכולים לעשות את ידיעתו לשקרית. היכן, איפוא, חופש הבחירה של בן-אדם להידבק בטוב או ברע? ובאין בחירה – מכיוון שהכול הולך אחר ידיעת-העולמים של האלוהים – מה טעם למשפט? איככה ייגמלו שכר טוב לצדיק ועונש לרשע? היא הקושיה הנודעת בשם ‘הידיעה והבחירה’.

נמצאו כיתות – כגון, הקאלוויניסטים – אשר שללו בחירה מן האדם, כדי לקיים את ידיעת-הכול הנצחית אשר לאלוהים. בני-אדם נדונים מראש, אלו למנעמי גן-עדן ואלו לדראונות גיהינום – הללו ברוכים לעד והללו מקוללים לעד – בגזירת אלוהים מוחלטת, שנחתמה בטרם היות שמיים וארץ. היתה זו הכחשת כוחם של זמן ושינוי אפילו בשדה המוסר האנושי.

דטרמיניסם תיאולוגי זה, אשר אחז ב’הכל צפוי' והניח ‘הרשות נתונה’, כאילו נתלבש בגלגול שני בספירה שהיא במהותה א-דתית, ובכמה מנושאיה נתפרשה גם כאנטי-דתית: בהשקפת עולמה של הפיסיקה הקלאסית, סכה הדטרמיניסם המדעי את העולם כמכונה אחת אדירה, הכפופה לחוקים נצחיים, והחוקים האלה (כמו הגזירה הקדומה של הקאלוויניסטים) ‘אדישים’ לטוב-ורע אנושיים, לעונג-וצער של יצורים חיים. לפי השקפה זו, אילו ידענו את כל חוקי מכונת-העולם ואת מצב-המכונה לכל פרטיו ודקדוקיו באחד-הרגעים של יום-אתמול, היינו יכולים להגיד מראש מה יהיה מצב-המכונה לכל פרטיו ודקדוקיו ברגע מסויים של יום-מחר. והיצורים החיים, על להקותיהם וקהילותיהם, הם מכונות קטנות בתוך מכונת-העולם הגדולה.

הדטרמיניסם המדעי, גבורה משלו היתה בו. הוא ביקש לעמוד על אמתות-העולם מבלי שום חנופה או כניעה לרציות אנושיות. הוא שאף לגרש מן הטבע ישים אנתרופומורפיים (שדים, רוחות, פיות) ושיירי מאגיה (השבעות, ברכות וקללות) בתורת גורמים פועלים, כי יסודות שרירותיים כאלה היו מהווים אבן-נגף לחקר תבל לחוקיה.

פירצה היתה בהשקפה זו, כי לא יכול איש-המדע לגרש את עצמו, על מחשבתו ורצונו, מן הטבע. דיקארט עשה הנחה זו להרגשה ההמונית ולדת, שגרס את כל בעלי-החיים כמכונות, ושת את האדם כיוצא-מן-הכלל אשר נשמה נצחית בו.

שפינוזה שיבץ את רוח-האדם בתוך הרוחני האינסופי, שהוא אחד משני התארים של ה’עצם' (סובסטאנציה); התואר השני, שאף הוא אינסופי, הוא המתפשט (העולם החמרי, המתפשט בחלל), זאת אומרת, שאלוהים או הטבע מתגלה לנו בשני פנים: רוח וחומר. שני התארים האלה קיימים לעד, אבל האפנים שלהם (מאורעות שברוח ושבחומר) חולפים ומשתנים. התארים, בהיותם שני פנים ל’עצם' אחד, מקבילים זה לזה בכול – כל שינוי באחד מהם, מקביל לו שינוי בעמיתו – אך הם לא משפיעים ולא מושפעים אהדדי. מתחייבים התארים מן ה’עצם' בחיוב הגיוני; בזה החיוב מתחייבות מן התארים התמורות שבאפנים. וסדרי התמורות, הן בתואר הרוחני והן בתואר-המתפשט, כפופים לחוקי סיבה ומסובב: הכל בחיוב הגיוני מוחלט. בתפיסה זו – שיא השכלתנות – איבד הזמן את מהותו ונעשה צלע בהגיון–נצח.

ה. תחיית תודעת-הזמן

התמוטטות הררי-עד של אמונות ודיעות על–ידי פילוסופיות אגנוסטיות וכופרות; קצוף וגעוש תרבויות שלוות שונות, בהתנגשן יחד בעירבולי מסחר ומלחמה; התפשטות רעיון האבולוציה בשדות האסטרונומיה, הגיאולוגיה, הביאולוגיה; התאדרות ההכרה ההיסטורית בתרבות האירופית בשל השפעת משנת-הגל והאסכולות היונקות ממנה; התפתחות פסיכולוגית, שהתחילה תוכנת את התודעה האנושית בחינת זרם-של-חוויות, וצורות ספרותיות שקמו בעקבותיה; תמורות מהפכניות בתנאי חיים ובסדרי חברה – כל אלה חברו יחד להביא לידי תחיית תודעת-זמן ועליית חשיבותו של מושג-הזמן בחשבון-האדם עם עולמו.

אך מפני שהתמורות המובהקות ביותר בתנאי החיים באו מכיבושי המיכאניקה, האפילה תודעת-מכונה על תודעת-זמן. גם המבצר האחרון של טבע בלתי-מכונתי, הממלכה האורגאנית, דומה שהופל על ידי הדארוויניסם, אשר שלל כוונה בעיצוב-היצורים, והכחיש משפט שכלי או מוסרי בבחירתם לחיים או למוות, כן לגבי יחידים וכן לגבי מינים. הכנסת הצומח והחי – ובכללם האדם על תחושותיו, רגשותיו וכל מה שנקרא ‘נשמה’ – תחת שלטון הדטרמיניסם, נעשתה אידיאל למחקר הביאולוגי.

ו. ההתמד והדחף החיוני

דרך כוכב מצרפת למחוץ את הדטרמיניסם המדעי, אשר אין לו בעולמו שום חופש וחידוש, ולקרקר את הפולחן של טבע-מכונה. הוא הנרי (קרי: אַנרי) ברגסון, נצר ממשפחה

יהודית-חסידית, אך שכינת-צרפת היא המדובבת אותו.

בשפה יפת-משלים רב ברגסון את ריבו של הזמן החי, היוצר, נגד כל האומרים לרתקו אל הכרח של סיבה ומסובב; בין שהם מאטריאליסטים, הסוכים אפילו את הנשמות המרגישות של בעלי חיים כתופעות משועבדות לחוקי-החומר, והמפרשים זכּרון, רגש ורצייה כעין זיו, בלתי פועל כלום, המתלווה אל תהליכים פיסיים-כימיים, ובין שהם מאמיני הקבּליות שפינוזיסטית, המשיגים רוח וחומר כשני פנים שווים, מוטבעי הכרח, של עצם אלוהי אחד.

ערוכה מלחמתו של ברגסון גם נגד דטרמיניסם-של-עתיד, דהיינו, הסברה שיש איזו תכלית אלוהית, או תבנית אידיאלית קבועה-מראש שהטבע שואף אליה, והיא, ‘הסיבה הסופית’ (כמטבע לשון של אריסטו), במשיכתה גורמת לכל אשר קדם לה בזמן להתגשם.

יוצא ברגסון מתוך ההנחה כי השכל האנושי הוא מכשיר ביאולוגי, עשוי מטבע ברייתו להיטפּל אל עצמים מוחשיים, הפרושים לפנינו בחלל, ובראש-ובראשונה אל עצמים מוצקים. על כן תשוקת השכל היא אל הגיאומטריה, אל תבניות חטובות בחלל. גם מופשטות-שבהגיון מושגות בשכל כחטיבות מונחות זו בצד זו בחלל. גדול כוחה של ההפשטה השכלית, שהיא משחררת אותנו מהיצמדות אל המוחשיים היחידים לכל גווניהם, ומאפשרת למחשבתנו להקיף דברים שונים במלה אחת, בכלל אחד, בחוק אחד. אבל יתרון מעשי זה של השכל הוא לרועץ לו בגשתו להשיג את העולם בהשגה מטאפיסית. מצרף השכל את מופשטותיו יחד בשביל לבנות מהם עולם-צללים משלו, והעולם הממשי בשטפו החי מתעלם ממנו. מותאם השכל אל תפיסות-חלל. איך יתפוס את החיים, שהזמן הוא עצם-מהותם? השכל הוא קצה אחרון של האבולוציה האורגאנית. איך יתפוס את פשר מהלך-האבולוציה כולו?

תחת דרך-השכל במטאפיסיקה מורה ברגסון את דרך-האינטואיציה. אינטואיציה מהי? חדירה לפנימיותם של דברים, תחת הסתכלות בהם מבחוץ. בטבע, האינטואיציה היא שאֵרה לאינסטיקטים המופלאים של חרקים, עופות ויונקים, אלא שהאינטואיציה האנושית אפשר לה שתתבטא בבהירות מודעת, להיותה לכובשת מסילות מעמיקות-והולכות בתפיסות-תבל.

מדע שכלי, לאמתו של דבר אינו יודע זמן בזמניותו. תנועה בזמן היא בשבילו עניין שבמדידה. ומה הוא מודד? את השביל בחלל, בו עברה התנועה. לשם מדידה זו, די לו שיסמן תחנות שונות, נקודות קיצוניות של פרקי-שביל קבועים. את התנועה בנזילותה אין הוא משיג.

מכאן נולד במדע השכלי המושג של סיבּה ומסוּבּב. אבל כדי שתופעה א' שבטבע תהיה סיבה לתופעה ב‘, מן הצורך שיהיו שינויים בתופעה א’; לשון אחרת: שתהיינה בנות-תופעה בתוך תופעה א' וכל בת-תופעה תהיה עשויה תופעות יותר קצרות-זמן, שאפשר לקרוא להן ‘נכדות’-תופעה וכן עד בלי סוף; והוא הדין לגבי תופעה ב‘, בשביל שתשמש היא מצדה סיבה לתופעה ג’. באמת, א' נשפכת לתוך ב‘, וב’ לתוך ג', בלי הפסק כלל. כשאנו משווים לנגדנו שלשלת של סיבּות ומסוּבּבים, אנו מקצצים זרימה מתמדת למו חטיבות-חטיבות, כמו סדרה של גושים בחלל. כשאנו אומרים: ‘הילד היה לנער, והנער היה לעלם’, אין אנו אלא עומדים על חניות מדומות בתנועת-גידול מתמדת.

אם לגבי תופעות פיסיות כך, על אחת כמה וכמה לגבי רגשות, חשקים, נהיוֹת, וגם לגבי מראות-עולם בחינת התחוֹששוּיוֹת בתוכנו, שאין לסכות אותן כסדרה של חטיבות בדלות אשה מעל רעותה.

(אם ישכּיל איש את התוכן הנפשי שלו כעשוי מצבים-מצבים, מצב רודף מצב, כי אז על כרחו יצטרך לשער כי ישנו איזה חוט טמיר וקיים, שהמצבים שלו מתחרזים עליו. ואולם באמת כל נפש-אדם מזדרמת לתוך כל רגש שלו, וכל רגש שלו מוטבע בהזדרמות-הזמן של נפשו כולה).

המוחש שני תפקידים לו. בתורת גירוי לפעולה, אנו תופסים אותו בחלקו – די בסימנים מעטים מתארו של איזה עצם, שיהא גופנו מגיב לו לצרכי-עצמו. בתורת חוויה, בתורת העשרה לזכרוננו, הריהו נתפס במלוא-תוארו. אין זכרוננו זכרון-עבר בלבד, רגע-ההווה, בעצם היהווּתו, נעשה תוספת לעושר-זכרוננו. עושר זה אין לציירו בדמות גנזך, שבו זכרונות משתמרים זה בצד זה או זה על גבי זה. כולם מתחדרים אהדדי. רק לצורך מיוחד צץ ועולה מראה-זכרון בודד מתוך ההתחדרות הכללית. לזמן החי, השומר על כל עושר-עברו, ואתו הוא מתנשך לתוך העתיד, קורא ברגסון: התמד.

(בלשון-השוק, יש דברים הקרויים זכרון, ואינם זיכרון כלל. אם אני אומר, ‘אני זוכר שיר’, ומיד אני חוזר עליו בעל-פה, אני רק מעיד על הרגל מוטורי שסיגלתי לי. כדי שתהיה כאן זכירה, מן הצורך שאעלה ואייחד, מכל חויותי החדורות אהדדי, את מאמצי-העבר שלי בלמידת השיר, מאמץ-מאמץ וחותם שעתו עליו).

כל יצור אורגאני, הזמן מגולף בו – הזמן הוא תוכו וחיותו. מעמיד ברגסון אבולוציה יצירתית, הן נגד מושג-האבולוציה הדארוויני והן נגד תפיסות דתיות (בין קדם-דארוויניות ובין בתר-דארוויניות), המייחסות את הסגולות של מיני החי והצומח – האברים והאינסטינקטים המאפשרים להם למצוא מזונותיהם ולהקים ולדות אחריהם - לכוונת מכוון, לשכל כביר, מציב תכליות מראש.

דארווין מה לימד? כי כל מיבני-הגוף והנטיות של מיני היצורים האורגאניים החיים כיום, הסתעפו מתוך ואריאציות מקריות קטנות, שהמוצלחות שבהן (אותן שהועילו לבעליהן להחזיק מעמד בפני תנאים אקלימיים, בפני אויבים זרים ובפני התחרות בני-מינם), עברו בירושה ונתחזקו מדור לדור, והבלתי-מוצלחות נוכשו ונכרתו – כי לא עברו לוולדות בירושה. לתהליך זה של קיום והכחדה, קרא דארווין ‘בחירה טבעית’. על ידי ‘בחירה טבעית’ זו, מתוך הצטברות ואריאציות מוצלחות במשך הרבה דורות, קמו זנים שונים בממלכות החי והצומח; והזנים הפליגו בשוני זה מעל זה עד היפרדם למינים ומשפחות. מין האדם, מוצא משותף לו עם יתר ה’פרימאטים' (הקופים) של היום הזה, שמיניהם הלכו הלוך והסתעף, הלוך והתרחק זה מזה (וכמה סעיפי ביניים נקצצו), מאיזה יצור נמוך שקדם לכולם.

נגד תורה זו, מוכיח ברגסון כי, כדי שאבר אחד ביצור חי (עין, אוזן, סנפיר, כנף, מוח…) ישתפר מדור לדור, לא די בשינוי מקרי בחלק אחד שבאבר; צורך יש בהירמוּן כל יתר חלקי-האבר עם אותו חלק שנשתנה, והתאמת האבר האחד אל מבנה-הגוף כולו. וכשאנו מעלים במחשבתנו שינויים זעירים, המתחוללים בהרמוניה במשך מיליוני שנים, והם הולכים ומיטיבים בכיוון אחד, וכולם מסתגלים אל יתר חלקי-הגוף, והגוף כולו מסתגל אל אותם שינויים כדי שיכשר האבר לתפקידו, הרי רעיון ‘הבחירה הטבעית’ של מקרים מוצלחים נחשף במלוא זרותו. ואם על התהוות האברים המוצלחים, אנו מוסיפים במחשבתנו התפתחות נטיות נפשיות התואמות להם (לא די שיהיו נמצאים צפור-זכר וצפור-נקבה בני מין אחד – צריכים הם להתאוות נפש לרעותה ולהשתתף בבניית-קן; לא די שתיווצר ביצה – צורך יש שיווצר בצפור-האם דחף-רגש לדגור את הביצה ולפרנס את האפרוח!) - הרי הזרות נעשית כפולה ומכופלת.

כדוגמה מספירה אנושית לפעולה הרמונית, המתאמת יחד מוטיבים שונים, נוטל לו ברגסון את היפּעמות-הנפש של האמן – נאמר, מוסיקאי – בדחף-יצירתו. אין האמן יודע מראש מה תהיה דמות יצירתו המוגמרת – אילו ידע אותה, הלא כבר היתה זו יצורה ועשויה! מתלבש דחף האמן בצורות הרמוניות (יש בזינוק מהיר ויש בחבלי-גישוש) עד שהיצירה ניצבת לפניו בשלמותה: היה הדחף האחד הפשוט לסימפוניה רבת-הרכבים. כיוצא בכך, פועל בטבע דחף חיוני, המתלבש ביצורים אורגאניים, שהם מסתעפים למיני-מינים מתעלים-והולכים. הדחף החיוני הוא מעין זרם רוחני, שלוח מאת האלוהים לתוך הדומם, להיאבק עמו, להסתגל אליו כדי לארגנו, לרוממו, לבנותו ליתר הרכביוּת וחופש. (יותר שיצור הוא מורכב בגופו – יותר הוא מחונן בכשרון-חידוש, יותר מרובות ושונות אצלו אפשרויות התגובה והמעשה; מוח-האדם הוא דוגמה עליונה להרכּביוּת בתורת כלי לחופש).

מן זרימה קמאית אחת, הלך הדחף החיוני בשני אפיקים עיקריים, אפיק-התרדמה בצמחים ואפיק-העירוּת בחיות. והאפיק השני נתפלג לשני נתיבות גדולים: נתיב-השכל, שהגיע לשיאו באדם, ונתיב-האינסטינקט, שהגיע לשיאו בחרקים הסוציאליים, בדבורים ובנמלים. מפני שדחף-החיים שבכולם אחד הוא, נלווית אל תרדמת-הצמחים עירות-מה, ויש צמחים מפליאים ברגישותם; אל האינסטינקט של החרקים הסוציאליים, נלווית שכליות-מה, ואל-שכל-האדם – מידה של אינסטינקט. את שיור-האינסטינקט הזה שבאדם, רוצה ברגסון לנצל לשם קניית דעת, לשם השגת אמתוֹת תבל באינטואיציה.

אם-כי מודגשת אצל ברגסון השניות של החיים האורגאניים מזה וממלכת-הדומם מזה, בסוף-מחשבתו הוא מייחס את טבע-האורגאני, את ההתמד החי, לתבל כולה, שהיא חטיבה אלוהית. תבל כולה חוּוה את זמנה ומתעשרת מעברה. אף היא אין זכרונה שטוח באופן חללי, אלא משמרת היא את כל עושר-חוויותיה בהתחדרות הדדית, בדחף אחד ופשוט; ואף היא מתנשכת לתוך העתיד להאדיר חידושים, להעשיר את עשרה. (בכתוב אחד מפרש ברגסון את החלל, הפרוש לפנינו בהווה, כסמל-העתיד, דהיינו, כשדה המזמין לפעולות אפשריות).

העולם כולו, איפוא, הוא אורגאניסם חי אשר, כמו גוף-האדם, הוא מרקם בתוכו חמרים דוממים כמצע וכלי להתעשרות יצירתית. אליבא דאמת, הדומם, המשועבד לחוקי מיכאניקה, אף הוא חלק מאלוהים חיים – אלא שהוא חלק אשר חייו ירדו וקפאו למו הרגלים קבועים וחוזרים; אפשר לקרוא לו: אלוהות עיפה.

בלא נפקא-מינה מה יחסנו להשקפות האבולוציוניות והמטאפיסיות של ברגסון, אין להכחיש כי הוא איזרח את המושג ‘יצירתיות’ בתוך תודעת תקופתנו. בחינוך – לא עוד ‘ספי לו כתורא’, אלא שיהיה הילד לומד מתוך הנאת-חידוש בפעולותיו שלו, מתוך שמחה של יצירה; בעבודה – מכירים טובי מעבידים, בין פרטיים בין ציבוריים, כי טוב שיהיה העובד משתף שכלו ומרצו בעבודה על דרך יצירתית; במוסר – לא די לו לאדם-המעלה שיהא מסגל עצמו למוסר-ומידות שבדורו ובסביבתו, אלא חייב הוא לתרום חלקו בהעלאת המוסר המקובל למו מדרגות יותר גבוהות. למוטיב זה בתפיסת המוסר הקדיש ברגסון חלק רב מספרו ‘שני מקורות האמונה והמוסר’. ספרי-יראים של ישראל מביעים אותו הרעיון על פי דרכם: נח, שהיה צדיק בדורותיו, כתיב ביה: ‘את האלוהים התהלך נח’; אברהם, שהיה צדיק לדורות, כתיב ביה: ‘התהלך לפני והיה תמים’.

ז. אלוהות בחיק העתיד

פילוסוף אבולוציוני עוד אחד הוא שמואל אלכּסנדר, יהודי יליד אוסטראליה, אשר כיהן פרופיסור במאנצ’סטר (אנגליה).

פותח אלכּסנדר את משנתו בחלל – זמן בתורת המציאות הפרימיטיבית ביותר, הפשוטה ביותר. אין חלל לחוד וזמן לחוד. חלל שלא היה תופס שום זמן, לא היה לו קיום כלל. זמן ללא חלל, לא היה לו על מה שיחוּל, ורגע אחד שלו לא היה נבדל משום רגע אחר; כלומר, כל הזמן היה מתמצה ברגע אחד מבלי תוכן ומבלי מוקדם ומאוחר – לפיכך, לא היה בבחינת זמן כלל. תשזורת רוטטנית של רגעי-זמן עם נקודות-חלל מהווה את משתּיתו של עולם. אלא שמתחילה היו הם לבדם – חלל חבוּק-זמן וזמן אחוּז-חלל – כל העולם כולו. חלל וזמן. אם-כי אין להפריד ביניהם – שהרי הם תלויים אהדדי לעצם-קיומם - שונים הם בטבעם; משלימים הם זה לזה. בלשון-מליצה אפשר לומר כי הזמן הוא נשמה לחלל, והחלל – גוף לזמן. הזמן הוא היסוד חדל-המנוחה, המפעם וממריץ את החלל, שהוא יסוד הקביעה וההנחה.

צירוף זה של חלל-זמן, צצה בו נטייה, נהייה, גשישה אחר משהו נשגב ממנו, מופלא ממנו. חלל-זמן הרה, ונתרקם בו החומר, ויקם החומר על הידבקויותיו, משיכותיו, פירודיו, השפעותיו, נדודיו, צירופיו והרכביו, מחוֹלות חלקיקיו, וגלגוליו למו אנרגיות לכל פעימותיהן, זרימותיהן וקרינותיהן. אין החומר משהו נפרד מחלל-זמן. הריהו דרגה יותר גבוהה בעצם חלל-זמן. לא פסק חלל-זמן מלהיות אחרי היוולד מתוכו החומר. טוֹל חלל-זמן, ולא יהיה גם חומר; החומר מעוֹרה בו, מוטבע בטבעו. ויסוד-הזמן שבחלל-זמן-חומר עודו תוסס ובלתי-נח.

ובהגיע החומר אל דרגת-הרכביות מסויימת, התחיל ננהה, נכסף, נדחף אל משהו נשגב ממנו, משהו ער יותר, רגיש יותר – ועלו מתוכו החיים האורגאניים. לא כל החומר היה מישכן לחיים. החיים הם דרגה יותר גבוהה בחומר, כשם שהחומר הוא דרגה יותר גבוהה בחלל-זמן. טוֹל את החומר, ולא יהיו חיים. נתלבשו החיים באורגאניסמים יותר ויותר נפלאים, הירבו רגישויות והאדירו חוויה. ויסוד-הזמן עודנו חדל-מנוחה. קמה בחיים שאיפה אל משהו נשגב מהם, והם חרגו והתעלו אל מדרגת-מציאות חדשה – זו שאנו קוראים לה רוחניות: ההכרה השכלית, התהייה על סודות-עולם, החכמות שבאוּמנוּיוֹת, ההיאבקויות הפנימיות שבדת ובמוסר והנצחונות הפנימיים שבאלו, העירגון להשיג דברי-ימי עבר רחוקים ולהציב עתידות בחזון.

והרוחני מפלל ונכסף אל מה שנעלה ממנו: זו האלוהות. נתונה הערצת הרוחני לאלוהות, אשר בחוּבּו תקום, מתוכו תחרוג ותהיה. העולם הוא הרה-אלוהות, זו לידת-הזמן הבאה.

במינוח של אלכסנדר אין אלוהות ואלוהים זהים. הוא קורא ‘אלוהים’ לכל העולם כולו, על המדרגות שהן כבר נמצאות בו, יחד עם העירגון אל המדרגה העומדת להתהווֹת. הוא קורא ‘אלוהות’ למדרגה האחת שהיא עדיין מפוללת ורחושת-עתידות בכל תקופה ותקופה מן התקופות הקוסמיות. כאשר ננהה חלל-זמן אחר חומר, היתה מדרגת החומר – אלוהות. לחומר, בטרם היות חיים, היתה דרגת-החיים – אלוהות. ולכלל-החיים, בטרם היות בהם רוחניות בפועל, היתה הרוחניות – אלוהות. עכשיו הרוחניות היא בית-רקימה לדרגת-מציאות חדשה, שהיא לה אלוהות. לקראת זו הומה ושואגת המוסיקה: על זו מתדפקות תועפות השירה; על זו מהוֹרגים קדושי-המוסר של האנושות.

אין אלכּסנדר מגדיר, מה תהיה זו האלוהות-של-עתיד. יודע הוא רק זאת: היפעמויותינו ביצירת יופי, העפלותינו בהשגת אמתּות-תבל ומאמצינו המוסריים, הם נתיבות ותנאים ללידת האלוהות, שהעולם כבר מעובּר בה.

והוא מקיש ומנחש: כשם שהרוחני נתלבש בנפשות בני-אדם, במשפחת חיים אחת עשוּית יחידים-יחידים, כן קרוב לודאי שהאלוהות-של-עתיד תתלבש במשפחה של יחידים. אם נרצה, נוכל לכנות אותם היחידים שהאלוהות תתגלם בהם – ‘מלאכים’.

גם קודם שהגיע אלכּסנדר לפרשת האלוהות שברחם-ההוויה, נזקק למילה ‘מלאכים’ לצורך-משל בפתירת שאלות הסובייקטיבי והאובייקטיבי. אמר: מלאך, אשר החוויות הנפשיות של בני-אדם גלויות לפניו, היה רואה את כל המוחש, המושכּל והמורגש על ידנו –כדברים אובייקטיביים. אנחנו, אשר החוויות של בני-אדם זולתנו סתומות לפנינו, ורק מראיהם הגופניים והתנהגויותיהם פרושים לפנינו (ומאלה אנו למדים מה מתרחש בנפשותיהם), חוויותיהם הנפשיות נקראות בפינו סובייקטיביות.

מקפץ אלכסנדר בקפיצות גסות ממדרגת-עולם למדרגת-עולם. אין הוא שוהה להסתכל בבנות-מדרגה, בשלבי-מעבר קטנים שבין מדרגה למדרגה. כנגד זה, הוא מקדיש פרקים נרחבים (בספרו העיקרי, ‘חלל, זמן ואלוהות’) לעיון ב’מאמרים' (קאטגוריות) אריסטוטליים וקאנטיאניים ובשאלות הידיעה האנושית – מהותה, אפשרויותיה והגבלותיה, - אותן שהז’ארגון הפילוסופי מכלילן בשם אפּיסטמולוגיה.

החידוש התיאולוגי של אלכּסנדר הוא בכך, שהוא שת את האלוהות הנערצה לא בראש הבריאה (כמו הדתות המקובלות) כי-אם כילוּדה אחרונה לבריאה. ביודעים ובלא-יודעים, לא לאלוהות קיימת ונמצאת אנו עובדים כי-אם לאלוהות שעדיין איננה בלתי-אם בנביטה; אלוהות שהעולם הרה אותה, ואנו במעשינו יכולים לסייע ללידתה וגילומה, ואולי גם להשפיע על מידת-מלכותה בתבל.

ח. הזמן בתורת מימד רביעי

הפיסיקה הקלאסית נחלה את נצחונותיה הגדולים במסגרת שתי הגדרות של ניוטון: א) ‘החלל המוחלט, לפי טבע שלו, מבלי יחס אל משהו זולתו, נשאר תמיד בשוויונו והוא בר-בלי-תנועה’; ב) ‘הזמן המוחלט, האמתי, המתימאטי, מאליו ומטבעו שלו, שוטף בשוויון ללא יחס אל משהו זולתו’. ההגדרות הללו כה תואמות את השכל הישר ואת הנסיון הפשוט, עד שלא סבר ניוטון כי חידש בכאן משהו. לו ולבני-זמנו נדמה היה כי אלו הן אָשיות בל ימוטו עולמית.

אשר לזמן, כבר שמענו אצל ברגסון מחאה מיטאפיסית נגד ההגדרה דלעיל בכל הנוגע לממלכה הביאולוגית, ועל פי היקש, לגבי תבל כולה. באַבולוציה היצירתית של ברגסון עושה הזמן רושם ביצורים האורגאניים -; הריהו פועל בהם, מתכתב בהם, מעשירם. אצל אלכסנדר, הזמן הוא מזוּוג לחלל ‘בייחודא שלים’, ולו התפקיד היוצר, המעלה את העולם מדרגה לדרגה עד לאלוהות שלעתיד-לבוא.

מי היה סובר כי דווקא במבצר-הפיסיקה וברום-נצחונותיה, יקום על מושגי החלל והזמן הניוטוניים מהפכן, אשר ישנה דמותם לחלוטין וברוב גאוניותו יקבע להם ולעולמם חוקים חדשים – חוקים אשר תצפיות יותר דקות באסטרונומיה ובקרבי-האטום יוכיחו אמתּותם? משנת אלבּרט איינשטיין סיפקה הסברים משביעי-רצון לתופעות בלתי-מוסברות עד כה, פתחה אפקים חדשים בתיאוריה ובמעשה, ועתידותיה – מי ישורם?

לא היה איינשטיין בודד במועדיו, ללא סוללי-דרך לפניו. ייזכרו שמות כגון רימאן, לורנץ, גאוּס, מינקובסקי – אנשים שאיינשטיין מזכירם בהערצה ומשתמש בהישגיהם בבחינת חומר-ולבנים לבניינו; אבל הוא הבנאי הגדול. באיזה מובן, ניוטון הוא קודמו הדגול של אינשטיין. מה ניוטון סיכם את הכיבושים המתימאטיים והמדעיים של דיקארט, קופרניקוס, גאליליאו ואחרים, והכליל אותם בחוקים אוניברסאליים, אף כך עשה איינשטיין לגבי ההתפתחויות המתימאטיות והמדעיות שנתרחשו בימי דור-דורותיים לפניו. לא עקרה שיטת-איינשטיין את חוקי-הכובד והדינאמיקה של ניוטון ממקומם – לגבי תנועות רגילות ועצמים יומיומיים הללו בתקפם עומדים; אלא שאיינשטיין שת להם רקע עיוני חדש וספג אותם בהכללות יותר רחבות ויותר מדוייקות. ההבדל בין שתי השיטות מתגלה בספירה הזעירה ביותר, כגון בחקר חלקיקי האטום, ובספירה הגדולה ביותר, כגון בחקר תופעות-אור ומבנה הקוסמוס.

ראשית פרסומו של איינשטיין בא לו בהסיבו את תורת הקוואנטום על קרני-אור. פלאנק ותלמידיו מצאו כי בתופעות אלקטרו-מגנטיות ובקרינות אטומיות, לעולם אין אנרגיה נפלטת בזרימה המשכית, אלא בקיצוצים לשיעורים זעירים מאד. השיעורים הזעירים הללו נושאים ערך מסויים, שהוא תמיד אחד לגבי כל הבריקות והקרינות. הערך הזה נקרא קוואנטום. ‘ערך’ אמרנו, ולא ‘מידה’, כי כמותה של יחידת-האנרגיה הזעירה הנפלטת אינה אחת בכל התופעות מסוג זה. כדי לחשב את הכמות, יש להכפיל את ערך-הקוואנטום (שהוא לעולם קבוע ואחד) במידת התכיפות (קצב-הזמן של ריטרוט, ניטנוט או התנחשלות) אשר לבריקה או הקרינה הנדונה. הורה איינשטיין כי גם האור משתלח קיצוצים קיצוצים ביחידות זעירות מאוד – פוטונים נקראו בפיו – וערך-הקוואנטום שרוי וקיים גם בהם. בכך מיזג איינשטיין את האור עם כל התופעות האלקטרו-מגנטיות.

באור פתח איינשטיין את הקאריירה המדעית שלו, והאור הוא יסוד מוּסד בתורת-היחסיות שלו.

אין לבלבל את תורת היחסיות האיינשטיינית עם עקרון-היחסיות הגאלילאי. עיקרון זה היה מוכר לבני-אדם בחיים ובנסיון מימי-קדם, והוא נקרא על שם גאליליאו כי זה תכן את דיניו ושימושיו. שני קרונות, א' וב‘, הנוסעים באותה המהירות זה בצד זה בנתיבי-דרך מקבילים, חלון מול חלון, הרי הם, זה ביחס לזה, כעומדים. אם א’ וב' חולפים זה על פני זה בכיוונים מהופכים, הרי יהיה קצב-נסיעתם, זה ביחס לזה, יותר מהיר מקצב נסיעתם ביחס לצריף הקבוע בצד-הדרך. סירה השטה בנהר, והנהר זורם באותו הכיוון – אם רוצים לדעת מה מהירות הסירה ביחס למחוז-החפץ הקבוע בגדה, הרי יש להוסיף את מהירות-הזרם על מהירות-הסירה. ואם הסירה שטה נגד הזרם, הרי יתאטט מהלכה ביחס לדברים שבגדה, ואפשרויות יש לכל מיני חישובים של צירופי איטיות וחפיזה, ותאוטה ותאוצה, בין בכיוון אחד ובין בכיוונים מהופכים או דפונים. גם צייד פרא, כאשר כיוון חץ כלפי ציפור מעופפת, ידע כי עליו להביא בחשבון את מהירות מעוף-הציפור וכיוונו ואת השפעת נישוּב-הרוח.

פשיעה מצד האור בעקרון היחסיות הגאליליאי היוותה את הדחיפה הראשונה כלפי יצירת תורת-היחסיות של איינשטיין. לפי ניסויים עדינים של מיכלסון ומרלי (קליוולאנד, ארה"ב, 1881) בדבר היחסים שבין תנועת קרן-אור ובין זרימת-האיתר, הקמה בשל נסיעת כדור הארץ במעגלו מסביב לשמש, נמצא כי האור נוסע באותה מידת המהירות, בין בלכת האור עם זרם-האיתר ובין בלכתו במוצלב לאותו זרם (איתר – זה החומר שהתיאוריה דימתהו נושא לגלי-האור, כשם שהמים הם נושאים לגלים שבים. תורת איינשטיין, על פי רמז של רימאן, ביטלה את הצורך התיאורטי באיתר, על ידי שייחסה לחלל עצמו סגולות שהיו מיוחסים קודם לאיתר הממלא, כביכול, את כל החלל הבין-כוכבי) – דבר שהוא מורד בשכל הישר! ניצנצה מחשבה באיינשטיין: שמא שכלנו הישר על-אודות מבנה-העולם הוא מוטעה? צמחה לו תחילה ‘תורת היחסיות המיוחדת’ ואחרי כן ‘תורת היחסיות הכללית’ (ובקיצור קוראים לשתיהן יחד ‘תורת היחסיות’ סתם).

לפי תורת היחסיות המיוחדת נקבע, כי הזמן הפיסי (זה שחוקי הפיסיקה שייכים לו, להבדיל מזמן סובייקטיבי וזמן מתימאטי) הוא ממד נוסף על שלושת ממדי-החלל. (בלשון גיאומטרית: מתמשך ממד-הזמן משלושת ממדי-החלל על דרך שקו מתמשך מנקודה, ושטח מקו). ממד בממד מתחלף: שני מאורעות המתהווים באותו האתר האחד אך בשני רגעי-זמן שונים מנקודת-הראות של צופה אחד, ייחשבו כמתהווים באתרים שונים כשהם נצפּים על ידי צופים אחרים הנמצאים בקצבי-תנועה אחרים; ולהיפך, שני מאורעות הנצפּים כמתהווים בבת-אחת מנקודת-הראות של צופה אחד, יהיו מפורדי-זמן זה מזה (חלים בזמנים שונים) מנקודת הראות של צופה אחר. כל נקודות-הראות לגבי מאורע מסויים, דין-אמת להן, ואין לבכר אחת על פני רעותה. בכאן הכחשה לרעיון של המיכאניקה הקלאסית, כי הפרש-הזמן בין שני מאורעות הוא בלתי-תלוי במצב–התנועה של עצם-ההסיבה (העצם שמעליו נמדד אורך-הזמן) וכי הפרש החלל בין שתי נקודות הוא בלתי-תלוי במצב-התנועה של עצם-ההסיבה. (נזקק איינשטיין לנוסחאות לורנץ, שעל פיהן מתאפשר לתרגם את הנוסחאות של היחסיות הגאליליאית למו נוסחאות אשר תחולנה גם על תנועת-האור או תנועות המתקרבות למהירותו של אור, בהתאם למושגי היחסיות החדשים).

מלמדת תורת-היחסיות המיוחדת כי הזמן עצמו מתאטט כפי מהירות-התנועה של עצם – לפיכך, יהי שעון הצמוד לעצם מהיר-תנועה פועל ביתר איטיות משעון הצמוד לעצם נע לאטו; וכי עצם המתנועע מתקצר בכיוון תנועתו מפני שהחלל עצמו מתקצר עם תנועת העצם (כמובן, לא יובחנו התאטות-זמן והתקצרות-חלל אלא לגבי מהירויוֹת כבירות מאד).

תורת היחסיות הכללית היא הרחבה לתורת-היחסיות המיוחדת. באה היא לספק לתביעה שתהא מערכת-חוקים אחת הן לעצמים המתנועעים בקו ישר והן לעצמים המסתובבים גלגלית. לשם כך נסתייע איינשטיין בחישובים מתימאטיים של גאוּס. והרי אילו תולדות הנובעים מתורת-היחסיות הכללית:

גליליאו מצא כי כדור-ברזל וכדור-עץ מאותו הגודל, הנופלים מן דרגת-גובה אחת, מגיעים לארץ – שלא כמצופה – בזמן אחד; כלומר, נפילתם היא באותה המהירות על-אף כבדם השונה. הביאור המקובל לכך היה, כי הגראוויטאציה של עצם (מידת הכובד שלו) והאינרציה שלו (נטייתו להישאר במצבו הקודם) הן בדיוק מאוזנות: פחות אינרציה – פחות גראוויטאציה; יותר אינרציה – יותר גראוויטאציה. מה שנחשב שקול ומאוזן, נעשה בציור-העולם האיינשטייני זהה לחלוטין: גראוויטאציה ואינרציה אחת הן.

אנרגיה וחומר, אשר נחשבו יסודות-עולם שונים זה מזה, וכל אחד מהם משתמר בכמותו עד עולם, אף הם נמצאים מזוהים לחלוטין בתורת איינשטיין; הרי הם גילויים לדבר אחד. אפשר להפוך אנרגיה לחומר וחומר לאנרגיה; ואיינשטיין סיפק את הבשורה המתימאטית לכך. על הארץ נעשית תמורה מסוג זה במידה מובהקת בחמרים ראדיו-אקטיביים; וזה הרבה מיליוני שנים השמש נותנת אור וחום על ידי שהיא הופכת חומר לאנרגיה. לאחרונה למד האדם להשתלט על הפיכה כזאת (והרי פיצצות האימים!).

כאמור, עולמנו הוא תמשוכת רבועת-ממדים. חלל-זמן אינו אדיש למאורעות המתהווים בו; הוא משפיע עליהם ומושפע מהם. בציור-העולם האיינשטייני ירשו ‘מאורעות’ בחלל-זמן את מקומם של עצמים ותנועות. הכובד לא עוד הוא מין ‘משיכה ממרחקים’; התנועה של גרם-שמים ושל כל חפץ הנופל מידנו ארצה, היא הליכה בקו הקצר ביותר בחלל-זמן – זה הקו הגיאודסי. מונח זה הומצא לראשונה בקשר לנווטות על כדור-הארץ. אין ספינה יכולה לפלוח את התעגלות-הכדור; כדי להגיע בקו הקצר ביותר אל מחוז-חפצה, מוכרחת היא לנסוע בקו מעוגל בשטח-ים מתעגל עם התכדרות הארץ כולה. הקו הגיאודסי בפיסיקה האיינשטיינית הוא הקו הקצר ביותר בחלל-זמן: כל מאסה פיסית מהווה שקערורית בפניו של חלל-זמן לארבעת-ממדיו, וכל עצם או קו-אור המתקרב אל המאסה ההיא, מהלכו בהכרח מוטה מישרותו ומשתתף בהתעגלות ההיא!

בכך מצא איינשטיין פתרון לחידה אסטרונומית, שכוכב (כוכב-הלכת מרקור) מעגלו מסביב לשמש סוטה ממה שמחייבים חוקי התנועה והכובד של ניוטון. לפי נוסחאות-הגראוויטאציה של איינשטיין, הסטייה מוצדקת. באמת סוטים כך זעיר-מה מעגלי כל כוכבי-הלכת, אלא שלגבי כוכב הובחן הדבר, מפני שהוא קרוב ביותר לשמש, וסטייתו גדולה משלהם.

ניבא איינשטיין כי קרן-אור מאַחד הכוכבים, בעברה בסמוך לשמש, לא בקו ישר תלך כי-אם בהתאם להתקערות פני חלל-זמן בקרבת השמש. אימתי אפשר לראות אחד הכוכבים בסמוך לשמש? הווי אומר: בעת ליקוי-חמה מלא. נעשתה תצפית לגבי אחד הכוכבים בעת ליקוי-חמה מלא, ונבואת איינשטיין נתאמתה. הכוכב ההוא נראה לא במקום שהיה צריך להיות לפי הלכות-האסטרונומיה הניוטונית כי-אם קצת במוסח משם, כי נתעקמו קווי-אורו בנסעם בקרבת השמש – וכפי המידה שעלתה בחישובי-איינשטיין!

אם אנו מודים בבליטין ושקיעין בפנים של חלל-זמן, מה בדבר צורת חלל-זמן של תבל-כוכבים בכללותה? נוטה איינשטיין לדעה כי חלל-זמן כולו מתכדר. (מושג זה אפשר לעמוד עליו רק מתוך היקש להתכדרות שטח דו-ממדי, כמו בגלובוס). העולם הפיסי, להשערת איינשטיין, איננו אין-סופי כי-אם ‘סופי אך בלתי-מוגבל’. סופי – מפני שיש לו גודל מסויים, הניתן לאומדן; בלתי-מוגבל – מפני שעד-כמה שנרחיק באיזה כיוון בחלל-זמן, לא נגיע אל גבול – כשם שנמלה לא תגיע אל קץ וגבול בטיילה בכיוון אחד מסביב לגלובוס; אין היא יכולה אלא לחזור אל נקודת מוצאה.

בזמן האחרון הוטל ‘סיבוך’ בציור העולם האיינשטייני על ידי הגילוי כי הגאלאכּסיות (אלו מקהלות של מיליארדי כוכבים, שכל אחת מהן מהווה יחידה, המסתובבת כמו גלגל-ענק) מתרחקות זו מזו במהירות עצומה. המסקנה מכך היא, שהפנים הכדוריים של העולם הולכים ומתרחבים, כמו פני באלון בהתנפחו, והגאלאכסיות ‘נסות’ זו מזו כמו טבעות קטנות המצויירות על גבי באלון מתנפח, בהבדל זה: בבאלון מתנפח, גם הטבעות מתרחבות; בעולם הכדורי, כל גאלאכסיה לעצמה אינה מתרחבת, כי חוק הכובד מכנס את אוכלוסייתה יחד.

בכל דימוי פני-העולם כולו לכדור או באלון, תמיד יש לזכור כי לא בשטח דו-ממדי, המתעגל למו כדור בממד שלישי, קא עסקינן – אלא ב’שטח' חלל-זמן שהוא רבוע ממדים: פני חלל-זמן הם המתכדרים, הם המתנפחים.

בפיסיקה האיינשטיינית, מהירות תנועת-האור היא מהירות מגבילה. אין שום יחידה פיסית בעולם יכולה להתנועע ביתר מהירות מן האור. זהו נתון מוחלט, אשר שימש נקודת-מוצא לכל המהפכה שחולל איינשטיין במושגינו על מעשה-בראשית.

תורת-היחסות האיינשטיינית הכתה קשות את משנת ברגסון בשתיים מהנחותיה. עמל ברגסון להבדיל הבדל גמור בין טבעו של זמן לטבעו של חלל. עמד איינשטיין ושילב אותם זה בזה, עד אפשרות להתחלפות ביניהם מבלי עבירה על חוקי-תבל. ברגסון כינס ברגע-ההווה את כל היצירתיות, את כל העשירות של העבר החי (של נפש-יחיד, של מין ביאולוגי, של תבל כולה) – זה ההווה המתנשך לתוך העתיד בשביל לההווֹת (הפעיל מן שורש ‘היה’) יתר-עשירות. עמד איינשטיין וביטל את ה’בבת-אחת' של התרחשויות העולם כולו באחד-הרגעים. רגע-ההווה של איזה מאורע בתצפיתו של צופה אחד, אפשר לו להימצא בעברו של צופה שני ובעתידו של צופה שלישי, איש-איש לפי נקודת-ראותו ומהירות-תנועתו – וכל נקודות הראות שוות הן בעיני-המדע. מאידך גיסא, החיה איינשטיין את החלל, ייחס לו יותר גמישות ושיתף אותו כמשפיע-מושפע במאורעות-תבל.

ראינו את כל ההאחדות שעשה איינשטיין: חלל-זמן, חומר-אנרגיה, גראוויטאציה-אינרציה. בשנותיו האחרונות יגע בהקמת עוד קומה לבניינו – היא ‘תורת השדה’. לא סבלה דעתו המדעית שתהיינה שתי מערכות-חוקים בעולם: מערכה אלקטרו-מגניטית ומערכה גראוויטאציונית. ביקש להכניס את שתי המערכות תחת חוק כולל אחד. את הביסוס ההגיוני והנוסחאות המתימאטיות לתורת השדה החדשה סיכם בצד אחד של גליון-נייר קטן. את הרקע ההיסטורי לתורה זו פירש במסה פופולארית.

בפתיחת המסה הזאת מגלה איינשטיין את המוטיבים העיקריים, המנחים את מלאכתו המדעית; הרי הם ערגון לאחדות וזיקה לפשטות. באיזה מובן, שתי המידות הללו הן ענפים לכלל הידוע במדע בשם ‘תער אוקאם’ - שאין לייחס שתי סיבות לאיזו תופעה במקום שתספק סיבה אחת, ושאין לנקוט בהסבר מורכב או מסובך במקום שדי בהסבר פשוט. הקו הגיאודסי בחלל-זמן כהסבר לתנועות גרמי-השמים, שדיברנו בו לעיל, הוא הדגמה אחת לאותו הכלל.

בשלב זה של המדע מסביר איינשטיין פנים לדדוקציה תחת אינדוקציה. מאי ביניהם? המדע המודרני יצא לדרכו באינדוקציה, לאמור: הסתכל בטבע, עשה בו ניסויים, אסוף הרבה פרטי תצפיות ותוצאות – אחר תבנה תיאוריות ותמצה חוקים. הדדוקציה דומה במקצת למה שעשו בעלי-המדרש של ישראל: היו מביאים פסוק כולל מכתבי-הקודש, ועל פיו היו מסיקים מסקנות בהלכה ל’ורמינהו' ול’במה דברים אמורים?' ושאר מידות דרוש). קורא איינשטיין דרוֹר לדמיון התיאורטי להקים בנייני-אב, להציב חוקים כוללים, ואחרי כן להעמיד את הבניינים והחוקים במבחן התצפית והניסוי.

במה שנוגע לחלל-זמן, אפשר לומר על איינשטיין, שדמיונו התיאורטי פיתח מעל האדם את חרצובות ‘השכל הישר’; כביכול, שיחררו ממערתו האפלטונית והוציא אותו החוצה – כלשון: ' “ויוצא אותו החוצה”… הוציאו מחללו של עולם והגביהו למעלה מן הכוכבים…' (מן רש“י על בראשית ט”ו, ה').

ט. ‘החזרה הנצחית’ בניסוח חדש

בהסברה למושגי גיאומטריה על-אבקלידית, אין פ. ד. אוספּנסקי (איש רוסי, מן התיאוסופים האחרונים) נבדל מכל הפרשנים להדיוטות של תורת-איינשטיין בימינו. מה שמייחד אותו מביניהם הוא, שבספרו הראשי, ‘דגם חדש של תבל’, הוא כורך את תחושת-הממדים עם מדרגות בהתפתחות הרוחנית של בעלי-חיים ועם מידות בני-אדם וגורלותיהם.

יצור שהוא נעלה מחברו, מרגיש במספר-ממדים יותר גדול. רוח-האדם כבר מגששת אחר דעת ששה ממדים של חלל-זמן, שבלשון המונית אפשר לכנותם: שלושה של חלל ושלושה של זמן. כמו ששמואל אלכּסנדר עושה את הגדרת האלוהות נזיזה, שכל מדרגת- יקום משיגה את המדרגה הנעלה ממנה, המתרגשת להיוולד, בחינת אלוהות – כן עושה אוספּנסקי את מושג-הזמן נזיז, שכל יצור לפי מדרגתו משיג את ממד-החלל, שעל קצה תחום-תודעתו, כ’זמן'.

נניח שישנה תולעת עיוורת, אשר רק קצה-אפה הקדמי הוא רגיש, והיא זוחלת באדמה. כל גרגיר-עפר, רסיס-מים או פירור-עשב שהיא פוגעת בו בדרכה, יהיה לה חווייה חדשה, הבאה וחולפת. גם-כי תתפתל לצדדין או תעלה ותרד, או תלך סחור-סחור, לא תדע זאת. אם זכרון לה, יהיו כל חוויותיה (מה שנפגש בקצה-אפה ומורגש על ידה) נחרזים אצלה כמו על חוּט אחד – חוט שהוא מתמשך קדימה ומביא לה נסיון חדש רגע-רגע. אצל יצור כזה, יהיו ממד-חלל וממד-זמן – אחד, ורק הממד האחד הזה יהיה ידוע לה.

עכשיו נקפוץ-נא אל יצור מדומה בן שני ממדים, כמו צל רבוץ על הקרקע. יצור-צל שכזה היה סובר כי השטח הדו-ממדי, מקום חיותו, מתפשט אל כל עבר עד אין סוף. גם-כי יטפס על עקוב וירד אל גומה, לא ידע זאת. כדי שיכיר כי שטח יכול להתגבנן או להתקערר, זקוק הוא לתודעת עומק או גובה, וזו משוללת ממנו. אך אילו היה יצור-הצל בעל דמיון גיאומטרי, היה מתחיל לחשוד – משום זרויות, למשל, שבגודל זוויות באילו מקומות על שטח תנועותיו או משום שינויים בעולמו שאין להם שום הסבר בחלל הדו-ממדי – כי ישנו איזה ממד שלישי מסתורי.

הסתכלנו בתולעת, שהיא עצמה בת שלושה ממדי-חלל, ובכל זאת אין היא יודעת אלא ממד אחד, שהוא לה חלל והוא לה זמן. נהרהר –נא כעת ביצור שהוא בעל שלושה ממדי-חלל, ותפיסת מוגבלת לשני ממדים בלבד: הריהו משווה לפניו את העולם כמו ציור שטוח על בד. מאוד אפשר כי תינוק-אדם, בחודש הראשון לחייו, רואה את העולם כך, ורק אחרי-כן, על ידי התנסותו בחוויות חוש-המישוש, מתחיל התינוק מכיר בעומקה של תמונת-העולם השטחית. (ייתכן כי הכרה זו נקנתה על ידי אבות-האדם הכמו-קופיים במאמץ שכלי, ואצלנו היא פעולה הבאה אינסטינקטיבית). ואפילו האדם הבוגר, עדיין שיפוטו על עומקו של עולם חל רק על דברים קרובים בערך. שני כוכבים, אפשר שייראו לפנינו כאחים-שכנים הנעוצים בכיפת-שמים אחת, בעוד שבאמת אחד מהם הוא בריחוק כמה שנות-אור מאחורי חברו.

כסבור אוספנסקי, כי כלבים וחתולים רואים את העולם דו-ממדית. אין זה פוגם בתגובותיהם האינסטינקטיביות כל-עיקר. אדרבה, העולם הוא יותר חי ופזיז בשבילם בשל-כך. הבה, נברר זאת.

לילה. אני רואה מכונית נוסעת לקראתי בכביש, ואני בצד הכביש משמאל. קודם אני רואה זוג מאורות גדולים, אחרי-כן את ברק-גופה של המכונית לאורך, ואד את אחורי המכונית עם מאור קטן אדום. בהרגשתי, זוהי אותה המכונית הנוסעת, ללא שינוי בגופה, אלא שקודם ראיתי את פניה הקדמיים, אחרי-כן את צדה, ואז את אחוריה: כלומר, שינוי בפרספקטיבה כאן ולא שינוי בעצם. חתול או כלב, שמושגיו הם דו-ממדיים, מה ירגיש? כי עבר על פניו איזה יצור פרוטיאי, המתגלגל בפחזות מדמות אל דמות: קודם היה זוג עיניים, אחרי-כן נהפך למלבן שחור ומבריק, ופתאום נעשה עיגול-אדום קטן ומתנוצץ. לא לחינם חתול בורח ממפלצת כזאת, וכלב מתעורר לרוץ אחריה ולנבוח. עיקרו של דבר: מה שהרגשתי אני בחינת תבניות שונות, קיימות בחלל, הרגישו החתול והכלב בחינת תופעות מתחדשות בזמן. ממד-החלל השלישי שלי, להם הוא ממהותו של זמן.

בתולדות מין האדם, אנו עומדים כיום על סף השגת הזמן שלנו כממד רביעי של חלל. מה שעכשיו טעון המראה דמיונית והוכחה מדעית, במשך דורות לא-רבים יהיה לדבר שבחוש טבעי. וכבר ישנם אנשי מסתורין שהם מציצים בבן-אדם אשר לפניהם, והם רואים לא רק את דמותו הרגעית בהווה כי-אם גם את דמותו המתמשכת לאורך זמן, מגיחו מרחם עד רגע מותו; כל מעשי האדם ההוא בעבר ובעתיד הם כגליון פתוח לפניהם. משיגים הם את ‘הפנים הארוכים’ של האדם, ולא את ‘הפנים הזעירים’ שלו בלבד.

סח איינשטיין על בליטין ושקיעין שבחלל-זמן. ועל התכדרות פני-העולם, בני ארבעת הממדים. לתוך מה מתארעים הבילוט והשיקוע האלה, לתוך מה נעשית ההתעגלות הזאת, ההתכדרות הזאת של פני-העולם, רבועי הממדים – אם לא לתוך ממד חלל-זמן חמישי? הווי אומר, לתוך ממד-זמן שני.

לכשתהיה הכרתנו מורגלת לתפוס את הקרוי בפינו ‘זמן’ כממד-חלל רביעי, אזי נהיה מרגישים את הממד השני של הזמן (זה החמישי של חלל-זמן, שעכשיו רק הדמיון המתימאטי מרמז עליו) כזמן הנחווה, שבו מתחולל כל מה שמתחדש בעולמנו חידוש-של-אמת.

זמן אשר שני ממדים לו, הרי זה שטח-זמן (לא קו זמן גרידא), ואפשר לחתוך ממנו ריבועי-זמן, לסמן בו קווי זמן מקבילים, לשרשר בו זוויות כשיני משור, לכופף קו שבו לצורת קשת או פרסת–סוס, לסלסל בו סלסולים.

ומלמד אוספנסקי כי רק עניות-השגתנו משימה לפנינו את צבא-החיים שלנו, ימי-שנותינו אלה, כקו-זמן ישר, הולך בכיוון אחד. באמת, קו-הזמן של חיינו הולך בצורה עיגולית, שסופה נושק את תחילתה. רגע-הלידה ורגע-המיתה של אדם – רגע אחד הם. אחרי מיתתנו מה בא? שוב אנו נולדים, ועוברים בעיגול גורלי הדומה לקודם.

נניח שאדם נולד ב- 1850 ומת ב- 1900. כשהוא נולד מחדש, הוא מוצא עצמו שוב ב- 1850, חווה אותן החוויות, עושה אותם המעשים, וחוזר ומת ב- 1900. מתאפשרת לידה חדשה (תיכף למיתה) באותו התאריך של הלידה הקודמת מפני שטבעת-החיים הנחזרת גולשת ומתחרזת על ציר-זמן אחר – ציר היסטורי במקביל לציר ההיסטורי הקודם.

צייר קפיץ, עשוי טבעות מאוד-מאוד דקות, והן מאוד-מאוד סמוכות זו לזו, מימין לשמאל על שטחו של גליון-נייר. דרך כל טבעת, באמצעיתה, צייר ונעץ קו ישר, הולך מלמעלה למטה. כל טבעת שבקפיץ – מהלך חייו של אדם מלידה ועד מיתה; חזרה הטבעת, אגב הצטיירותה, אל נקודת מוצאה – מיד עולה ממנה טבעת חדשה, דומה לראשונה. הקו המאוּנך, החותך כל טבעת על פני הגליון, זהו הציר ההיסטורי שטבעת-חיים אחת חרוזה עליו. השטח שעל-גבי הנייר, זה הזמן הדו-ממדי. (מובן, שאיור גס ופשטני זה, אפילו משל איננו; הריהו רמז רחוק למשל, שמלכתחילה הוא רחוק מן הנמשל. שירות ציור-הקפיץ אינו אלא בזה שהוא מרמז איך בשטח-זמן ניתנת אפשרות להתעגלות קו-זמן כמו קצבת החיים של כל אחד מאתנו, ולהישנות העיגול כצורתו הקודמת).

מבחינה גיאומטרית, אפשר שיתקיים בקפיץ מספר טבעות אין-סופי (כי בין טבעת לטבעת אפשר לדמות טבעות אחרות), ובכל זאת שתהיה צורת-הקפיץ השטוחה קצוצה משני עבריה: כמו שבקו גיאומטרי, שאָרכּו זרת, שוכנות מספר-נקודות לאין-סוף.

מניח אוספנסקו כי סדרת טבעות-הגורל הללו של נפש אחת, יש לה התחלה וסוף, וכי אחרי חזרות רבות-מספור על אותו מעגל החוויות מתחילים – בהדרגה – להסתמן שינויים בטיב החוויות אשר בחזרות. משל, למה הדבר דומה? לשחקן החוזר פעמים רבות על אותו תפקיד במחזה אחד שעל הבמה. מתחילה הוא מהסס כלשהו בתפקידו. גדולה התרגשותו, ושיחוקו – בוסר. אחרי-כן הוא מתאמן יפה-יפה בתפקידו, וכל הופעה שלו על הבמה היא שלמות שבהתלהבות. עם ריבוי חזרות רב-יתר עדיין יש בשיחוקו מן השלמות, אלא שזוהי שלמות מיכאנית – פּגו ממנה הרעננות והיקוד שבהתגלות. לבסוף שיחוקו מתנוון, עד שמגיעה שעתו לרדת מעל הבמה – אלא אם-כן הוא נכנס לתפקיד חדש.

אחד היטלר, לעולם היטלר הוא בכל לידותיו, צבאות-חייו, מיתותיו. הכרח לו לחזור ולשחק את התפקיד הארור שלו פעמים אין-ספור, עד שימות לא רק בעיגול-הזמן האחד הזה על הקו ההיסטורי הזה כי-אם מיתת-עולם.

תפסנו שם של גאון-רשעות. יכולנו לתפוס שם של אחד תמים – של פלוני המלומד, פלונית אם-הילדים, פלמוני החנווני שבשוק; כל נפש ונפש מאלו הכרח לה לחזור על גורלה-תפקידה הדראמתי. אלא שבהדרגה טעם שיחוקה משתנה.

וכאן ניתן בידנו קנה-מידה למיון פסיכי.

בנפשות האדם אשר סביבותינו בצבא חיינו זה ובדורנו על הקו ההיסטורי הזה, אפשר להבחין בדרגות-שיחוק שונות על במת הזמן הדו-ממדי.

יש נשמות-תינוקות (מבחינת שרשרת-חזרותיהן בזמן הדו-ממדי), ואפילו הן מגיעות עד זיקנה ושיבה, הן ממלאות את תפקידן-גורלן ברהייה ותימהון; יש נשמות בוגרות-מושלמות בתפקידן (יהא זה טראגי, או קומי, או בזוי, או טורפני, או חסוד, או פושרני, או אכול-סתירות); ויש נשמות עייפות, החוזרות על תפקידן-גורלן בשלמות מיכאנית ומתוך שוויון נפש כלפי מה שהן עושות ומה שנעשה סביבותן – שוויון נפש זה עתים חכמה גדולה צפונה בו: מריבוי חזרות על גורל אחד, שום דבר אינו מפתיע עוד, אינו מרגיז עוד, אינו מבעית עוד. ויש נשמות שתפקידן, זה גורלן בחזרותיו, מתנוון והולך. חזרתן בעיגול חיים זה הוא בסימן התפוררות, קרובות הן להיאָפס (לא במובן של היעלמות מן הקו ההיסטורי הזה כי-אם מבחינת היעלמותן מעל במת הנצח – זה הזמן הדו-ממדי, אשר הזמן של תחושתנו הרגילה נשוא בתוכו).

ראיתם אדם שהוא רץ ומתרוצץ, הומה ומהמה, חוטף לעצמו ומנגח את עמיתיו. סובר הוא כי הוא ‘מתקדם’ בחיים ובחברה, ואין הוא יודע כי הוא סובב במהלך עגול, שכבר עבר את שכּמותו רבות פעמים, כמו אסיר מתעמל-בריצה בחצר הקטנה של בית-כלאו.

שחקן-תיאטרון, בין הצגה להצגה יש לו רווח, בו הוא יכול לסגל לו תפקיד אחר תחת התפקיד אשר נתנוון עליו. אבל אדם חי, אשר תפקידו – כל חייו וכל עולמו, איך יימלט מגלגולי-גורלו הנחזרים בלי הפסק? הה, תולעת-אדם, עיוורת, הולכת סחור-סחור בקו-זמנך האחד המתעגל – ומסביב לך, למעלה ומלמטה ממך, הנך מלופפת מרחב זמן כביר, ואת לא ידעת!…

יש נצח ויש נצח-נצחים. יש שטח-זמן ויש נפח-זמן. כדרך שממד-חלל שלישי מתמשך ועולה משני ממדי חלל, אף כך נבנה ממד זמן שלישי (הששי בתמשוכת חלל-זמן) על גבי הזמן הדו-ממדי. ‘מקום’ יש, איפוא, להתעלוּת משטח-הזמן; ולנשמת אדם, המסתובבת בעיוורון במעגלי-חזרותיה בזמן הדו-ממדי, ניתנת האפשרות של גאולה בגוף הזמן התלת-ממדי. זה חלקן של נשמות המורדות בגזירת-גורלן, מכניעות את הרגליהן, מאוּמני חזרות-חיים לבלי ספור, ומעפילות אל התקדשות בחסד, בתפארת, באהבה זכה.

הרי שני נרות, מתוצרת אחת. מבחינת התפיסה החושנית, דומים הם איש לאחיו. מחיר אחד להם בשוק; תהליך אחד להם בתמורות חומר ואנרגיה. זה דולק וזה דולק. אך הנר האחד קודש בברכה, ולעין המשגיבה ראוֹת הוא מזדקר אל ממד יותר עילאי, ממד-בראשית, ממד-נצחים. נר של שבת הוא.

אף כך יכול להזדקר ולעלות נר נשמת-אדם.

א. השאלה וגלגוליה החדשים

על רגל אחת, שאלת הידיעה והבחירה, אשר העסיקה תיאולוגים מישראל ומן האומות בימי-הביניים, כך אפשר לנסח אותה: אלוהים הוא כול-יודע, ובכן כל העתיד-להיות גלוי וידוע לפניו. וידיעתו היא מוחלטת, אין שום נברא בשמיים ובארץ יכול להתנהג אחרת ממה שידוע לפניו מראש, כלומר, לעשות את ידיעתו למשקרת. אם כן, איפוא, חופש-האדם להידבק בטוב ולמאוס ברע, מה הווה עליה? ובאין לאדם חופש-רצון לבחור בין טוב לרע, בין צדק לעוול, מה טעם יש לשכר ועונש? הן יכול הרשע לטעון: אנוס הייתי לעשות את הגזור עלי בידיעת-כול אשר לאלוהים!

השאלה הזאת לא אבד עליה כלח. עד היום מופיעה היא בגילגולים שונים, ושבה להטריד מחשבתם של הוגים – ולאוו דווקא בספירה התיאולוגית. למשל, שופט בשר-ודם, הסוכה פשעי בני-אדם כתוצאה משרשרת הכרחית של סיבות ומסוּבבים, נאלץ לבקש לפסקי-דינים שלו נימוקים אחרים, חוץ מעונש לפושע; כגון, הגנת החברה, פעולה מונעת על אחרים, חינוך הפושע למוטב – וממילא ישאו פסקי-הדינים שלו אופי אחר.

בשטח הביולוגי חוזרת ומופיעה אותה שאלה בצורה של מחלוקת על פירושה של אבולוציה. דטרמיניסם מדעי (כזה שהיה רווח במאות השמונה-עשרה והתשע-עשרה, וגם כיום מרובים הדבקים בו) גורס, כי כל התעלויות הצומח והחי, למן תא-הפרוטופלאסמה הקמאי ועד המנגנונים והתהליכים העדינים-והמורכבים ביותר אצל המפותחים ביצורים, לרבות היפעלויות נפשיות כגון אהבה מינית ואהבת-אם, אינסטינקים סוציאליים של דבורים ונמלים, רגישויות לאור ולמיים ולקירבת-חרקים אצל צמחים, חושים תופסי-תבל בדרכי שונות אצל בעלי-חיים שונים, כוח-המחשבה אשר לאדם – – – כל אלו כבר היו נתונים בחוקיות הפיסית-כימית של הדומם בעוד כדור הארץ ערפל-גאזים או גוש לבות נוזלות. לעומתם, גורס ברגסון – הנביא של האנטי-דטרמיניסם – אבולוציה יצירתית, דהיינו, שכל צעד קדימה בתארוגת-החיים היא חידוש ממש, תוספת והעשרה למלו-עולם. מכחיש ברגסון גם דטרמיניסם מסוג “הסיבה הסופית”, כלומר, שאיזה מצב תכליתי של עביד מועמד לפני היצורים והוא הגורם לכל שרשרת-התהליכים הקודמת לו על-מנת להוליך אליו. בתפיסת ברגסון, דומה אלוהים יוצרים לנשמת-אמן, המפועמת דחף-רגש, ועד שלא הושלמה הפואימה או הסימפוניה, אין האמן בעצמו יודע מה דמות תהיה לה ומה חוקים ישלטו בה.

ביטוי ספרותי ל“כוח-החיים” כיסוד יוצר, ניתן על-ידי ברנארד שאו במחזותיו. בנוסח ניא—לאמארקי (בניגוד לניאו-דארוויניסם הדטרמיניסטי) מלמד שאו, כי שינויי-צורה אצל היצורים, והתעלותם ממדרגה למדרגה, נגרמים על-ידי המאמץ הרצוני של היצורים עצמם. שיטה זו מייחסת חשיבות לסגולות נקנות – שינויים בחוש וביצר, ובכלים גופניים המשמשים לאלה – שיצור כובשם לעצמו אחרי לידתו. לדעת תלמידי-לאמארק, נוטות סגולות כאלו לעבור בירושה לדורות הבאים, ואפשר שיחול בהן שיפור מכוון מדור לדור. ניסויי-מעבדה, כגון קיצוץ זנבות-עכברים במשך כמה דורות, ובכל-זאת ולדותיהם נולדים ארוכי-זנב; או מינהגים מתמידים שאין להם תוצאות גופניות, כגון ברית-מילה אצל היהודים, ובכל-זאת בניהם נולדים ערלים, – אינם מוכיחים כלום; שכן חסרים בכאן הרצון והמאמץ של היצור עצמו: בשינויים אלה, המוטלים בגוף, היצור הוא סביל בלבד, על כן אין מהם השפעה תורשתית.

אנטי-דטרמיניסם בעל הדגשה אחרת הוטף על-ידי ההוגה האמריקני ויליאם ג’יימס. טיכיסם קרא ג’יימס לצד זה של משנתו, ומזדווג יפה ליתר צדדיה: פלוראליסם (עולם של ריבוי ולא של אחדות), והגדרה פראגמאטית (תועלתית-מעשית) ל“אמת”. מצייר ג’יימס חזות-עולם דראמתית, שאפשריים בה הפסדים ממשיים וזכייות ממשיות, נצחונות מוסריים של ממש וכשלונות מוסריים של ממש, ושום תוצאה אינה גזורה או מובטחת בוודאות מראש.

חיזוק-מה לטיכיסם נתגלע דווקא בשדה-מדע, שנחשב מופת לייתר-המדעים מפאת זיקתו ל“חוקי-ברזל”. בפיסיקה המודרנית הוצע עקרון אי-הוודאות של הייזנברג. זהו כלל, שיסודו בתצפיות וחישובים מאתימאטיים, הקובע כי בתהליכים הפנים-אטומיים ישנן קפיצות, או יריות, שהן לחלוטין מקריות, הפקריות, אַל-חוקיות, ולא עוד אלא שאַל-חוקיותן מותנית בטבע-הדברים ואינה תולדה, גרידא, להעדר ידיעה אנושית בשלב זה של המדע. איינשטיין חלק על הכלל הזה. הוא אמר: “אין הקב”ה משחק בקוביות עם בריותיו". אם נסלק את הקליפה המסורתית מעל אימרה זו ונביט אל תוכה, נראה כי מגולמת בה גישה שפינוזיסטית מובהקת: אמונה באחדות המוחלטת של העולם, ואמונה בשכל-האדם שראוי הוא, על ידי התבהרות מדעיו, להיטפל אל החוקיות הכול-חובקת, המתחייבת מאחדות-זו.

ב. בין סוציאליסטים

פעם ישבתי באספת-פועלים בניו-יורק. הנואם היה נורמן תומאס, אשר דבק אז ב“התלהבות-גרים” בתנועה הסוציאליסטית, אחרי עזבו בשבילה מישרת-כמרים עשירה. בהגיון מלוטש ובמופתים חותכים, הוכיח תומאס, כי הסוציאליסם הוא השלב ההכרחי בהיסטוריה אחרי הקאפיטאליסם. קם פועל אחד מבין הקהל, ושאל: “מכיוון שמוכח כי הסוציאליסם הכרח לו שיבוא, מה-טעם אתה קורא אותנו להתארגן ולהיאבק? הן ממילא הסוציאליסם בוא יבוא!” – ענה הנואם בקורטוב הומור: “מטבע בני-אדם שהם עובדים בייתר-מרץ בעד אותם הדברים המוחזקים אצלם כנאמנים לבוא…”

בתשובתו ייחס נורמן תומאס לרעיון הכרחיותה של ביאת-הסוציאליסם – ערך מעודד-תועמלני גרידא. תשובה אפשרית אחרת היא: הסוציאליסם ודאי יבוא, אלא שעל-ידי התנהגותנו אפשר לנו להחיש את בואו או לרשל אותו… תשובה שנייה זו אינה עומדת בפני ההגיון. אותם החוקים הגוזרים שהסוציאליסם יבוא, חזקה שהם גוזרים מתי יבוא ואיזו הדרך יבוא. תשובה שלישית, ששמעתיה מפי מארכסיסט מובהק, היתה: אליבא דמארכס, בתנאים הקונקריטיים הכשרים לכך, מן הצורך שיהא פועל הרצון לסוציאליסם. אין מארכס מזלזל ברצון האנושי. – שאלתי אני: ומה תעשה אם הפועלים אדישים לגבי עתידות החברה, או שהם תקועים לחלום (לעצמם או לבניהם) שיתעשרו ויזכו להיכנס לבורגנות, או שיש להם רצון להינות מן הבידורים הקלים והזולים, שהקאפיטאליסם מספק להם? הן לא תשליט בהם את הסוציאליסם בעל כורחם, שלא ברצונם? – אמר לי: “אחנכם, אלמדם, עד שירצו במישטר סוציאליסטי”. – אמרתי לו: “צבת בצבת… ברצונך שלך, תברא אצלם רצון חדש. והנה, הרצון שלך הוא יליד תנאים מסויימים, והרצון שלהם הוא יליד תנאים מסויימים. מה צידוק, חוץ משרירות-לבך, יש לך לשים עצמך שופט בין רצון לרצון, ולהעדיף רצונך על פני רצונם כמות-שהוא? אלא אם כן יש בידך איזה סולם-ערכים עליון, המחייב את כל בני-האדם כאחד. ואולם אזי הנך קופץ מן הסוציאליסם בחינת פרוֹגנוסיס מדעי אל הסוציאליסם בחינת צו אֶתי – צו, אשר אתה משמש שופר ופה לו”.

ג. במסורת ישראל

כל האמור לעיל מובא לא כדי לחוור איזו סוגיה מן השיטות המוזכרות, אלא כדי להוכיח כעניותה¹ של שאלת הידיעה והבחירה, אם-כי הופעתה בימינו הוא בלבושים אחרים. קודם שנפליג אל האגדה של לייבניץ, כמובטח בשלט, נציץ לרגע גם אל השקפת חז“ל בשאלה דנן, שסיכמוה בארבע מלים: הכול צפוי והרשות נתונה. הזרוע הראשונה של מימרה פאראדוכסאלית זו, הניחוה סתומה – כי מי בשר-ודם יבוא עד חקר דעת-שדי? הזרוע השניה פירשוה בכמה מימרות ואגדות, כגון: “אותו מלאך הממונה על ההריון, לילה שמו, ונוטל טיפה ומעמידה לפני הקב”ה, ואמר לפניו: רבש”ע, טיפה זו מה תהא עליה – גיבור או חלש, חכם או טיפש, עשיר או עני? ואילו רשע או צדיק אינו אומר. וכן אמר ר' חנינא: הכול בידי שמיים חוץ מיראת-שמיים“. כלומר: חופש-האדם מוגבל לבחירה בין טוב לרע; למשל, ניתן לו לקדש את השם גם בתנאי-שיעבוד נוראים ביותר. בשטח זה יכול אדם להיות בבוני העולם או במחריביו. ההשגחה האלוהית מלפפת את בחירת האדם בין טוב לרע, לתת לכל איש – או עם – כפעלו. אכן, יש סיוע ל”הבא ליטהר“, ועתים גם סיוע ל”הבא ליטמא" (כגון בעניין: “ויחזק ד' את לב פרעה, ולא אבה לשלחם”).

*

אגדה זו מפצלת את המידות האלוהיות בין שלושה אלים יווניים. אפּוֹלוֹן מייצג את הידיעה אשר לאלוהים, זאוּס – את ההשגחה האלוהית, אַתיני את החכמה האלוהית.

מייחס לייבניץ את גרעין-האגדה לספר נוצרי-לאטיני, “על הרצון החפשי”, דו-שיח מאת לוֹרנציוּס ואלה. ואלה מביא את השיחה רק עד הראיון עם אפולון (מידת ידיעת-כול), והוא טח אותה בדברים אדוקים, לעורר בני-אדם, היילודים וחיים בחטא, להישען על חסדי ישו המשיח. לייבניץ בונה את העלילה הלאה, ומציג עוד שני אלים.

והרי גוף האגדה; ומפני שאצל לייבניץ היא מתפתחת אגב הידיינות בין שני מתפלספים, הריני משווה לה כאן צורה שיחית.

ד. נבואת אפולון

סכּסטוּס טארקוויניוּס, צעיר שאפתן מבית-המלוכה של רומא, נשלח – כמשפט בני-אצילים בימים ההם – לחינוך ביוון. כשסיים לימודיו אצל המורים היווניים ואמר לחזור אל רומא (והוא חולם על כתר-המלכות, אם-כי הרבה יריבים לו בדרכו לכך), הלך אצל הדיבּר אשר בדביר-אפולון בדלופוֹי, שיינבא לו שם מה יהיו עתידותיו. הדיבּר אשר לאל אפולון ניבא לו לאמור:

אפולון. – בעניות ובגולה תגווע, מגורש בזעם מארץ-אבותיך.

סכסטוס. – הה, אפולון, אל קדוש, מודה אני לך שלא חסכת דברך ממני, והואלת לדבר אל עבדך. אבל, הנה הבאתי לך ולכוהניך מתנות יקרות לרוב. הזה הגמול שאתה גומל לי - עתיד וסוף כה אומללים?

אפולון. – מתנותיך מאוד נשאו חן לפני, על כן אני נותן לך את מבוקשך. מגיד אני את אשר יהי באחריתך. הן לא תאבה כי חלף מתנותיך, אגיד לך בדיות נעימות? אני הנני יודע את העתיד, אבל אין אני יוצר אותו. אם יש לך תלונה, לך אצל זאוס, האדיר באלים, ושלוש האחיות, הן בנות-הגורל הטוות, מודדות וקופדות פתיל-חייו של אדם.

סכסטוס. – מודה אני לך, האל אפולון, השולח אורך אל עתידות, כי דבר-אמת הגדתני. אבל מדוע זאוס כה מתאכזר אלי, וחורץ גורל כל-כך קשה לאדם כמוני אני, תמים-דרך, שומר-דת, ומעריץ את האלים?

אפולון. – אתה תמים-דרך?! דע, כי תנהג ביהירות, ברדוף זנונים, תענה את אשת-ידידך, ותבגוד בארצך. אלה הדברים אשר תעשה – ואתה מבקש שכר טוב?

סכסטוס. – אבל אני לא אעשה כפי שאתה אומר. אתנהג אחרת לגמרי!

אפולון. – מה? כשקרן תשים את אפולון? אני חוזר ואומר: אתה תעשה בדיוק את כל המעשים שאני צופה לך, אין נעדר דבר.

סכסטוס. – אתפלל לכל האלים כי יתנו בי לב אחר, וישנו את מהלך-חיי. (מתפלל).

אפולון. – תפילתך הגיעה אל אָזני-האלים.

סכסטוס. – ומה תשובתם?

אפולון. – אל תקווה כי גורלות, מעוצבי ידי אלים, יסטו ממסילותם בשל תפילות בני-תמותה.

סכסטוס (בוכה). – ואין אני בן-חורין? האם אין ביכלתי לרדוף צדק ולנהוג בענווה?

אפולון. – סכסטוס מסכן, דע כי האלים עשו כל בן-אדם את-אשר הנהו. זאוס עשה את הזאב טורפני, את השפן מוג-לב, את החמור טיפש, ואת הארי גיבור. הוא נתן לך נשמה שהיא רישענית ללא-תקנה. אתה תתנהג בהתאם לטבעך, וזאוס ישלם לך כמעשיך. נשבע זאוס בשם נהר-הקודש סטיכּס, כי יתן לכל איש את פעלו, מידה כנגד מידה.

סכסטוס. – רק בזאוס האשם! ברצונו עשני את-אשר הנני, ואני מוכרח להתנהג כפי אשר עשני. יכול היה לעשותני באופן אחר, לתת בי נשמה אחרת. מה זכות יש לו לענוש אותי? וכי אפשר לי לעמוד בפני רצונו? לא עליך תלונתי, אפולון הטוב. אל זאוס אלך!…

ה. אצל אלון-זאוס

וילך סכסטוס טארקוויניוס אל מיקדש-זאוס אשר בדוֹדוֹנה. ושם אַלון, אשר בו יביע זאוס אומר לאשר יירצה לפניו. הקריב סכסטוס טארקוויניוס קרבנות, והרצה את טענותיות לפני זאוס:

סכסטוס. – הוי אל גדול ונורא, למה דנתני להיות רשע ואומלל? יש בכוח-ידך לשנות את לבי ואת גורלי. ואם אין אתה עושה זאת, הכר-נא כי אתה אשמת בכל פשעי וחטאותי, ולא אני.

זאוס (מדבר מתוך האלון). – כל גורלך ניתן להשתנות; בידך הדבר לעשותו. אם מוכן אתה לוותר על רומא, אפשר להן לבנות-הגורל לטוות לך חבלים אחרים בחיים: חכם תהיה, מאושר תהיה. רק הרחק פעמיך מרומא.

סכסטוס. – האם הכרח לי להשליך אל-עפר את כל תקוותי הגדולות ברומא? האם אי-אפשר לי להיות מלך טוב?

זאוס. – לא, סכסטוס. מיטיב אני לדעת מה יפה לך. כל העולם לפניך; לך באשר תלך, אבל אם אל רומא אתה הולך, הנך אבוד.

לא יכול סכסטוס טארקוויניוס לגמור אומר בנפשו להקריב קרבן גדול כזה. סר וזעף עזב את מיקדש-זאוס, ומסר עצמו בידי גורלו.

ובמיקדש-זאוס עמד הכוהן הגדול תיאודורוּס והקשיב לכל הדו-שיח בין האל ובין הצעיר, סכסטוס טארקוויניוס. וידבר תיאודורוס אל זאוס אלוהיו, לאמור:

תיאודורוס. – הוי גדול באלים, כגדולתך כן פיקחותך. הוכחת לאיש הזה את אשמתו. מעתה יתלה את כל תלאותיו רק ברצונו שלו, ונגדך לא יהיה לו פתחון-פה. כי אתה הורית לו את הדרך ילך בה, למען ייטב לו, והוא לא אבה לשמוע. בעצמו בחר בגורלו. אבל, אל נערץ! אוהביך-נאמניך משתוממים. רוצים הם להעריץ את חסדך וטובך לא פחות מאשר את גדולתך. הנחת לאיש צעיר לצאת אל דרך, יפשע וירשע בה, ואל כל הגמול הרע אשר דרך זו תשיב אל חיקו. אמנם, ברצונו בחר כאשר בחר. אבל רצון חדש מדוע לא בראת בו?

זאוס. – תיאודורוס בחירי, לך אל בתי אַתיני, והיא תשכילך את אשר חייב הייתי לעשות.

ו. בהיכל אתיני

ויסע תיאודורוס, כוהן-זאוס, אל אתינה-העיר, ויבוא אל היכל האֵלה אתיני, אשר כבוד-שמה חופף על העיר. ותשאלנה כוהנות-האלה את תתיאודורוס, לאמור:

הכוהנות. – מה רצונך, הזר?

תיאודורוס. – אנוכי כוהן גדול במיקדש-זאוס אשר בדודונה. אני עם אלון-זאוס, והנה בא הצעיר סכסטוס טארקוויניוס להתאונן על גורל אומלל אשר ניבא לו האל אפולון. ויאמר לו זאוס: “בידך לשנות את גורלך. לך באשר תלך, רק ברומא אל תדרוך כף-רגלך, למען ייטב לך באחריתך”. ולא אבה הצעיר לשעות אל עצת-זאוס, וברוע רצונו ואווילות-לבו יצא אל רומא – על מנת להיות למלך עריץ ולהרבות חטא ופשע – ואל עונשו ההכרחי: זעם עמו וגלות וקלון. ואני, תיאודורוס, עבד-זאוס, אמרתי אל אלוהי: “אל אדיר, רוצים עובדיך הנאמנים להעריץ את טובך וחסדך כשם שהם מעריצים את גדולתך. מדוע נמנעת, שליט באֵלים, מהטות את רצון-הצעיר, למען אשר ילך אל מקום אחר ואל גורל אחר, או מנטוע בו לב אחר, למען אשר יבחר בטוב-?” ויאמר לי זאוס: “לך אל אתיני בתי, לבעבור תאלפך בינה, ותדע מה היתה חובתי לעשות”. ואבוא הנה. ועתה, כוהנות-אתיני, הגדנה לי: מה אעשה ותחון אותי האֵלה מתבונתה? כי היא חכמת-זאוס וילידת-ראשו.

הכוהנות. – הקרב לאֵלה עלי-זית ועוגות-שעורים כאשר נורך, והלילה תלון ותישן פה בהיכלה. והאלה אל-נכון לא תתנכר לכוהן נאמן-אביה, ותפקדך בחלום.

ויעש תיאודורוס כאשר ציווהו הכוהנות, הגיש עלי-זית ועוגות-שעורים לפסל-אתיני, ובהחשך הערב שכב לישון בהיכל-האלה. ובהיותו עייף מן הדרך, עד-מהרה נרדם, ושנתו ערבה עליו.

ז. ארמון הגורלות

ובחלומו, והנה הוא נמצא במקום רחב-ידיים, בלתי מוכר לו, ושם ארמון כביר-מידות, נוצץ באור-יקרות עד סונוורו עיניו. ופתאום נגלתה עליו האֵלה אַתיני בהוד וביפעה, שהיא עוטה אותם בבואה בסוד שוכני-מרומים; ותושט אל פניו ענף-זית רענן, ותאמר לו:

אתיני. – תיאודורוס, זאוס אבי מצאך צדיק לפניו, והפקידני לרוות צמאונך לדעת דרכיו. הנה נגע שרביטי בפניך, למען תוכל הביט את הפלאים אשר אראך. הארמון אשר לפניך, ארמון-הגורלות הוא, ובו גנוזות כל מנות-הגורל האפשריות לנשמה ונשמה, בשיבוצן ומהלכן בתוך כל העולמות האפשריים – הם העולמות אשר עלו במחשבת זאוס להיברא ולהיעשות. מן העולמות ללא-מיספר בחר זאוס רק באחד, הטוב שבכולם, לעשותו בפועל. אך פה, בארמון הזה, בבחינת רעיון וחזון-דמיון, קיימים הם כולם ולפרקים בא זאוס הלום לענג את נפשו, בהסתכלו בכל אשר אפשר היה להיות ובאשרו מחדש את בחירתו. ועתה כי חזקו עיניך להביט, שורה-נא: מה תבנית יש לארמון הזה?

תיאודורוס. – רואה אני, הארמון חצוב-הזוהר תבנית פיראמידה לו – הולך הוא הלוך וצר כלפי מעלה עד לחוד-פסגה; אך את בסיס-הפיראמידה אין אני רואה. דומה, הארמון מתרחב והולך מטה-מטה עד אין סוף, עד בלי תחתית כלל.

אתיני. – דע, הארמון מבפנים עשוי חדרים-חדרים, כל כדר – עולם, עולם-שבכוח, עולם-שבאפשרות, ואין עולם אחד דומה בדיוק לחברו. מהם דומים במקצת זה לזה, ומהם שוני תכלית-שינוי איש מאחיו. על-ידי הסתכלות בעולמות-שבכוח האלה, אפשר לחזות את כל הנולד ומתהווה מכל מעשה אפשרי של כל יצור ויצור אשר בהם. אם עולה בדעתך כי יצור פלוני מסוגל לעשות מעשה פלוני, ואין היצור עושהו בעולם אחד, מובטח לך כי בעולם אחר שבארמון הזה, המעשה ההוא, על כל תוצאותיו, מופיע ומחזה. ועתה, אנהגך ואביאך אל תוך הארמון פנימה. אראה לך עולמות אחדים, שבהם תמצא את סכסטוס טארקוויניוס; לא בדיוק אותו סכסטוס, אשר ראית אז, (זה בלתי-אפשרי, מפני שסכסטוס ההוא נושא בו את כל אשר הוא עתיד להיות), כי-אם סכסטוסים הדומים לו ברוב התכונות אשר יוכר בהן: סכסטוסים מכל המינים והטיפוסים. בעולם אחד תמצא סכסטוס מרומם ומאושר; בעולם אחר תמצא סכסטוס השמח בחלק צנוע בחיים, ובעוד עולמות – עוד סכסטוסים בנוסחים שונים.

כה דיברה האלה אתיני; והיא הוליכה את תיאודורוס אל הארמון פנימה, ותכניסהו אל אחד מחדריו. והנה לא חדר הוא זה, כי-אם עולם מלא – על יבשה, ימים ורקיע משלו, שמש משלו, ירח וכוכבים משלו. ובדבר-האלה הופיעה העיר דודונה אשר שם מיקדש-זאוס. והנה סכסטוס יוצא מן המיקדש באמרו כי ישמע בקול האל ועצתו, ואל רומא לא ילך. הוא הלך אל עיר היושבת בין שני ימים, כגון קורינתיה. שם קנה לו גינה קטנה, ובעודרו בה, מצא אוצר. הוא נתעשר מאוד, ועשה צדקות רבות, ומת בשיבה טובה, ומכובד מאת כל אנשי-העיר. את כל חיי האיש ראה תיאודורוס, מצומצמים ברגעים מועטים, אך ברורים כמו בהצגת-תיאטרון. ואצל פתח-החדר ראה תיאודורוס ספר גדול. וישאל את האלה:

תיאודורוס. – ספר זה מהו?

אתיני. – הוא ספר תולדות כל העולם, שאנו מבקרים בו כעת. ספר-הגורלות הוא לכל הנשמות שבזה העולם. ראית מיספר על מצחו של סכסטוס. בקש את המיספר ההוא בספר, ותמצא לייד המיספר את כל פרקי-חייו של סכסטוס בעולם זה.

ח. כל שורה – קטע-חיים

וימצא תיאודורוס את המיספר בספר, והנה מגולפים שם תולדות-חיי-סכסטוס בייתר-פרוטרוט משנתפס על-ידו קודם, אך עדיין בצימצום. ואתיני הורתה לו:

אתיני. – ועתה, שיםאצבעך על שורה אחת שבסיפור חיי-סכסטוס, ויתגלו לפניך כל פרטי-הפרטים של אותו קטע מחיי-האיש המקופל באותה השורה.

ויעש תיאודורוס כדבר-האֵלה: שם אצבעו על אחת השורות, והנה ניצבה לפניו שעה אחת של חיי-סכסטוס לכל רגעיה החולפים ולכל פרטיה ודקדוקיה, כפי שהם מתהווים ונחווים באותו עולם.

אחרי-כן הכניסתהו האֵלה אל חדר אחר. והנה עוד עולם, ושוב אחד סכסטוס, העוזב את המיקדש מתוך החלטה לציית לאל זאוס. סכסטוס שבכאן נסע תרשישה. שם נשא לאשה את בת-המלך. ויהי מלך טוב, אהוב על כל עמו.

ואתיני הוליכה את תיאודורוס אל חדרים אחרים שבארמון, ובהם נתגלו נופים חדשים, סיפורי-מעשים אחרים וגורלות אחרים.

ט. הטוב שבעולמות האפשריים

לבסוף לקחתהו אתיני מעלה-מעלה, אל פתחו של חדר אחד; והנה החדר הזה מלא זיו ומפיק יפעה יותר מכולם. ותדבר האֵלה אל תיאודורוס לאמור:

אתיני. – הן ראית כי הארמון הזה הוא בצורת פיראמידה, אשר בסיס אין לו. שכן, מפני שהעולמות האפשריים הם עד בלי מיספר (כי מי ישים גבול לכוח-ההמצאה של זאוס?), הארמון מתרחב כלפי מטה עד אין סוף. ככול שעולים בארמון מן קומה אל קומה, כן חדרי-הקומות (אלו העולמות) משתפרים והולכים. קומה הקרובה יותר לחוד-הפיסגה, והיא צרה ומעוטת-חדרים מחברותיה אשר מתחת לה – העולמות שבה הם טובים יותר מן העולמות אשר בחברותיה הנמוכות ממנה. ובפיסגת-הארמון, בחדר שהוא עליון על כולם, שם הוא העולם הטוב ביותר, המשוכלל ביותר, ההרמוני ביותר, מכל העולמות האפשריים אשר בהגיון-זאוס.

ויהי בעבור תיאודורוס את מיפתן החדר העליון מכולם, ויתעלף מרוב חדווה על הדרת-תפארתו של העולם אשר נגלה לפניו. ונאלצה האֵלה, מורת-דרכו בארמון, לשים על שפתיו טיפה של נקטר, זה משקה-האלים, לשובב רוחו. ושוב דיברה אליו האֵלה:

אתיני. – כעת רגלינו עומדות בעולם הממשי, העולם שישנו באמת ובפועל. ואתה נמצא אצל מקור-האושר, המזומן לך באחריתך, אם תוסיף לעבוד את זאוס באמונה. ועתה, הסתכל וראה: הנה סכסטוס טארקוויניוס כפי שהוא, וכפי שהוא מזומן להיות, בעולם-המציאות. הוא יוצא בחרי-אף מלפני זאוס, ממיקדש-האל אשר בדודונה, ומואס משמוע בקול העצה האלוהית. הנך רואה, איך הוא נוסע אל רומא, ומביא עמו תככים ושפיכת-דמים וחורבן, ומחלל את אשת-ידידו. ואתה רואה עוד, איך הוא מגורש אל גולה, ומת בזוי, ורצוץ, וגלמוד. אילו היה זאוס שותל בכאן סכסטוס המאושר בקורינתיה, או סכסטוס מלך טוב בתרשיש, כי-אז לא היה זה העולם – זה העולם. אבל לא יכול זאוס אלא לבחור דווקא בזה העולם, שהוא עולה בשלמותו על כל יתר העולמות האפשריים, לעשותו ממש; שאילולי כן, היה זאוס מתכחש לחכמתו, ומנדה אותי, את בתו. בין תבין: אבי לא עשה את סכסטוס רשע. סכסטוס זה רשע היה מאז ומעולם, ותמיד מרצונו החופשי. רק זאת פעל זאוס: הוא העניק לו מציאות; כי לא יכלה חכמת-זאוס לשלול את הימצאו בזה העולם השלם-מכל-שלם. העתיק זאוס את סכסטוס הרשע מן הספירה של המהויות האפשריות אל הספירה של המהויות הנמצאות. ומפשעי סכסטוס והרעות אשר עשה, נובעות גם תוצאות כבירות ונהדרות לדורות-אדם יבואו. אבל מה שנעשה בתחום החברה האנושית הוא זעיר עד אין סוף לעומת כלל-הבריאה, אשר מקצת הדרת-תפארתה ניתן לך לתפוס בפסגת זה הארמון.

תמו דברי-האֵלה, וייקץ תיאודורוס, והנה הוא שוכב ל שטיח לרגלי פסל-אתיני בהיכלה אשר באתינה העיר. ויחבר בלילה ההוא מזמור-שיר לזאוס, צדק-האלים, הבוחר את הטוב-שבטוב מכל העולמות, שעלו במחשבה מלפניו, לעשותו נברא; לאפולון, עין רואה אשר לאלים, הצופיה עתידות לנובבם; ולאתיני בת-זאוס, חכמת-האלים, אשר נתנה לו, לתיאודורוס כוהן גדול במיקדש-זאוס עם האלונים אשר בדודונה, לקחת שמץ מחזון-הגיון זאוס, שבו מגולפים כל העולמות האפשריים, ולחוש לרגע קט את הטוב והיופי של זה העולם הממשי, כפי שהם מתגלים לעיני האלים החיים לעד.

י. מודרניותו של לייבניץ

מושגים על עולמות-בריאה, שהם מקבילים או אלטרנאטיביים לעולם-בריאה זה, מתפגשים גם בספרות הבדמדעית² של ימינו.

אבל לא בתפישות-דמיון על עולמות אפשריים בלבד, נושק לייבניץ, בן-זמנו הצעיר של שפינוזה (גוטפריד וילהלם לייבניץ נולד ב-1646, ברוך שפינוזה – ב-1632) גידולי-מחשבה של דורנו. ריח מודרני עולה מהכחשתו (בהתכתבות עם תלמיד-ניוטון, קלארק) את החלל הניוטוני הריק והמוחלט, אשר מיספר-גרמים נוסעים בו, ואת הזמן כישות בפני עצמה; פירש לייבניץ את החלל והזמן כבבואה סמלית ליחסי עצמים ממשיים (על תמורותיהם ותנועותיהם) זה לזה, איש לפי אורח-סכותו את השאר.

אף מזאת: לא סבלה דעת לייבניץ את האטום הדימוקריטי, הבלתי-מתחלק, שהיה הקובל על בני-דורו. במתימאטיקה (ולייבניץ היה מגדולי המתימאטיקנים היוצרים בכל הדורות) אין כמות קטנה, או מידה קטנה, שאין קטנה הימנה, וכן עד אין סוף. שום גוף חומרי איננו פשוט, בלתי-מורכב מחלקים; אין חלקיק-חומר – ויהא זעיר כל-כמה שנרצה – בלתי-מתחלק.

יא. משהו על המונאדות

תחת אטומי-חומר בלתי מתחלקים שת לייבניץ ביסודו-של-עולם יחידות, שקרא להן מונאדות. המונאדה היא עצם רוחני פשוט. אין סוף למיספר המונאדות, וגם למדרגותיהן אין סוף; ואין רווח ריק בין מדרגה למדרגה, אלא הרווח שבין מדרגות שונות אף הוא עשוי מדרגות-מדרגות. נשמת כל בן-אדם, נשמת כל בהמה ורמש וצמח (ובזה חולק לייבניץ על דיקארט, שייחס נשמה לאדם בלבד), היא אחת מן המונאדות. וכל מונאדה היא יחידה ומיוחדת במינה; אין שום מונאדה דומה לחברתה. (מסקנה פיסית להנחה אחרונה זו, היא שאין שני גושים או חלקיקים של חומר דומים בכול-מכול זה לזה; אלא כל אחד נושא את ההיסטוריה שלו בתוכו).

כל מונאדה, על פי דרכה ולפי מדרגתה, משקפת את מלוא כל הבריאה, כלומר, את כלל-המונאדות כולו. ככול שמונאדה היא נעלה מחברתה, כן היא משקפת את המציאות כולה בייתר בהירות; וככול שהיא נמוכה מחברתה, כן היא משקפת את המציאות כולה בייתר עירפול וטישטוש. משקפת – אך לא משפיעה ולא מושפעת.

המונאדה היא פשוטה בזה שאין היא מתחלקת לחלקים יותר קטנים, ואין היא מורכבת מיסודות יותר פשוטים. אבל אין פשטות-המונאדה מוציאה ריבוי של חוויות, הסתכלויות, רחשושים. (אפשר שיהיו בה גם רחשושים רדומים ובלתי-מודעים).

כל מונאדה היא עתיקה כעתיקות-העולם; היא נבראה יחד עם כל העולם כולו, ותיאפס רק עם היאפס העולם. מה שקרוי “לידה” או “מיתה” אינו אלא שלבים שונים בתמורותיה הפנימיות של המונאדה.

יב. “ההרמוניה הקבועה מראש”

גוף-האדם – וכן כל הקרוי בלשון-הדיוטות עצם חמרי – הוא בבואה לאוסף-אספי מונאדות. אין נשמת-האדם משפיעה על גופו, ואין גופו משפיע על נשמתו.

מאחר שהעולם כולו הוא ביסודו מונאדות ממדרגות שונות, ואין בעולם לא משפיעים, לא מושפעים, ולא השפעות הדדיות, איך יתבארו סדרי גרמי-השמיים, הפעולה-יחד של חלקי גוף-החי, התיאום שבין מחשבת-אדם ובין תנועות גופו?

על כך עונה לייבניץ: מראש ומקדם עשה אלוהים את המונאדות, באופן שתהיינה חוויותיהן – דהיינו שיקופיהן את העולם כולו, אשה-אשה מפינת ראייתה ולפי מדרגתה – מזוּוגות וממוּזגות יחד עד סוף כל הזמנים. לכך קרא לייבניץ “ההרמוניה הקבועה מראש”.

יג. הרמוניה ילידת קרב

בכתבים אחרים של לייבניץ – שהוא עצמו גנזם בחייו, אם מחשש פגיעה בדת ואם מזהירות מפני רדיפה בידי קנאים, והם הוצאו לאור רק בראשית מאה זו, – מצייר הפילוסוף את קימת העולם המציאותי מריבוי עולמות אפשריים, על דרך שונה במקצת ממה שמוצג ב“תיאודיצי” (צידוק-האלוהים) שלו, באגדה על הידיעה והבחירה.

בכתבים גנוזים אלו מתוארים העולמות האפשריים כחונים באיזו ספירה נאצלת, קיימת ולא קיימת; קיימת בבחינת אידיאה ולא קיימת בבחינת מציאות. ובין העולמות, דרי הספירה ההיא, מתנהלת התחרות או התגוששות על היציאה מן הכוח אל הפועל: איזה מהם יחרוג מספירת-האידיאות ויהיה למציאות של ממש? כלומר: העולם המציאותי הוא תולדה לאיזו סלקציה מתוך מלחמת-קיום – מעין שדה-קטל דארוויני מלפני הבריאה!

“מלפני הבריאה” סלקא דעתך? והלא הורה לייבניץ כי הזמן, כמו החלל, הוא צפיית סדרי יחסים-ושינויים בנבראים. ובאין נבראים, אין זמן כלל…

אלוֹף, איפוא, “מלפני” לא במובן של קדימת-זמן אלא במובן של קדימה מיטאפיסית. לשון אחרת: אותו קרב בין האידיאות-שבכוח על מימושן-בפועל, מתנהל ומנשך רגע-רגע בלי-הפסק.

אבל צא וראה מה הוֹוה לה להרמוניה הלייבניצית. תחת היותה קבועה מראש על-ידי החכמה האלוהית. הריהי נעשית תוצאה סופית, מתיילדת בלי-הרף מתוך מאבק, לא הרמוני כל-עיקר, בין כוחות תאבי-מציאות.

א. ואמר שירה

נסתכל הראי"ה (הרב אברהם יצחק הכהן, המכונה בפי העם: הרב קוק) בנשמתו פנימה, על תהומותיה והרריה, ואמר שירה; נסתכל בגופו החי, על פרקיו הגלויים והחבויים ועל זרמיו, פעימותיו ותגובותיו, המורגשות והבלתי-מורגשות, ואמר שירה; נסתכל בבריאה, יפעותיה, ילקטן החוש, סדריה, יחשפן המדע, פליאותיה, ילפתן הדמיון, ואמר שירה; נסתכל בתורה, כתבה ולשונה, סיפוריה ומזמוריה, חוקים ומשפטים, ציווים ואזהרות שבה, ברכותיה וייעודיה לגוי אחד וארץ אחת, ותועפות הלכות ואגדות אשר נבנו עליה, ואמר שירה.

אמר שירה, ולא עשה שירה. מכאן שהתואר משורר מגיע לו, ואין מגיע לו התואר פייט (פ' פתוחה, י' קמוצה – מילה שלפי מחצבתה היוונית פירושה עושה). אם כי ניסה הרב ידו בעשיית שירים (ודוגמה אחת או שתיים נעתיק בכאן), לא בזאת גדולת-מקוריותו.

שירת-אמת מעטרתו, מכנפתו, אגב שוטו לתומו ברזי קבלה, בלקחי מוסר ישראליים, ואפילו אגב קביעת הלכה תורנית; מאליה היא פורצת ומתנהמת ממנו, כשהוא מעיין באחת התפילות, מפרש איזה מדרש-אגדה, מתרפק על נחמת-אמונה, או מהרהר בפרק מפרקי ההיסטוריה הישראלית, אם רווי דם-קדושים ואם עטור שלמת-שגב. והוא אל השירה געגועיו, והיא מושלת בו.

מלים של קדושה, של חסד, של זיו זוהר-עליון, של מתיקות ונועם, נשנות וחוזרות בשירתו כמו צלילי מוסיקה, והוא נסחף בשפכן, בשטפן. עוד מסגולת שירתו, כשהיא מפעמת את בעליה עד שאין ניביו שלו מספיקים לתת לה ארשת, והוא נופל לתוך תהילה של דוד המלך, צרור-פסוקים מן הנביאים, ברכה או הודייה מן הסידור, חרוז משיר-הייחוד או מפיוט שבמחזור. והמלים השגורות, העתיקות, נעשות המשך טבעי לשיח נשמתו שלו, ניצתות מהתלהבותו, מתלחלחות ומתנוצצות מטללי רעיונו הרענן.

ב. צפיית ההרמוניה

מערכת-עולמו המציאותית והאובייקטיבית של הראי"ה, תבל שהוא צופה בה, היא עצמה כולה הרמוניה, כולה מישזר של מלודיות, זו בצד זו, זו מתחת לזו וממעל לזו, זו לפני-ולפנים מזו, זו במקיף לזו, בספירות וממדים אין-קץ. וכל סעיף-זמר ופלג-ניגון, כל עצם וכל חי, מואר ומוצף-מתוכו באור אלוהי; הכל מתברא ומתייצר בכוח-אלוהים השוכן בתוכו, ונמשך, נינהה, נוהה אל אידיאל-האלוהות הקורא לו. הכול שואף אל הנקודה שבה מלכות (ממלכת הטבע) מתמזגת עם תפארת (לב-האצילות); אל היום שבו יהיה ד' (כלל העולמות) ושמו (ההווייה האידיאלית הגנוזה) אחד.

ומה פוגם בהרמוניה כללית זו? סמיוּת-שכלנו, כיווץ חיינו הפנימיים, המונעים בעדנו מהשיג את מנגינת-העולמים. מעין תבלול או כיסוי רובץ על עיני-נשמתנו, שמצד אחד הוא מסתיר מאיתנו את פני המציאות - פניה ההרמוניים, האציליים, המלאים טוב-ד', לאמתם, ומצד שני הוא אוטר על הנשמה שלא תתן זמרתה היא, שלא ירונו מעיינותיה עם שירת כל היקום. ריפוי התבלול הזה, סילוק האטירה הזאת, גילוי ההנהרה העליונה שבכל היקום ושחרור הנשמה השירית מקללת-אלם שלה – ‘להדריר את הביטוי, לחפש את המילול’ – זו הבשורה, זו התביעה, זו הנעימה העיקרית של מחשבת הרב. (להדריר – מלשון ‘וקראתם דרור’; לחפש – בשי"ן ימנית, פיעל גזור מן ‘חפשי’).

אותו פגם, אותו עיוורון, - שהוא מקור חטאים ועיוותים בחיי יחיד ועם – אינו פגם לגבי האדם בלבד. מחמת מקומו המרכזי של האדם ביקום, שהוא משפיע השפעות עצומות של סביבותיו, הרי נתיקות האדם מעל מקורות-החיים, של העולם ושל עצמו, מסבכת בקילקולה את תבל-יה כולה, ועד ספירות עליונות מגיע רוע-פעולתה. תיקון-האדם הוא תיקון-העולמות כולם. וביותר נתבע לתשובה ותיקון העם העברי, זה הנושא העיקרי לאור-הקודש, - ליחידיו ובתורת ישות עצמית בחיק האנושות והיקום כולו.

ג. האדם בתור האח הנעלה

'כל הכשרונות הנפלאים, הנמצאים בבעלי-החיים, שלפעמים אנו משתוממים עליהם… הם באים אליהם מפני שכל מדרגות בעלי החיים למיניהם, אורות החיים שלהם הם שברים של נשמה גדולה עליונה, מלאה חכמה וכשרון, שנתחלקה לסעיפים רבים…

'נשמת האדם, בהרחבתה, כוללת היא בתוכה את הנשמות הפרטיות של כל הברואים כולם. כל נפש חיה ניצוץ הוא מאור האבוקה הגדולה הכללית, נשמת האדם. רק למראה עיניים, כל מין וכל פרט הוא מצוי בפני עצמו. העין החודרת רואה לבת-חיים גדולה, מאוחזת באדם הכללי, לכל פלגיו, שבתוכם חילופי מדרגות רבות…

'והכל עורג וחותר לשוב אל האורה העליונה במילואה, להיאחד עם נשמת האדם, להיות מואר באורה. והיא מתעלה בעפיפות רוחנית, מדושנת חיים ועונג, למקורה, לאוצר החיים, ששם עוז וחדווה, שלמות מוחלטת, נצח והוד. כשאורה הפנימי של הנשמה מתגלה בכבודו… הכול שמח, הכול מרגיש… עם אבני-השדה בריתך, וחית-השדה השלמה לך.

‘כשאנחנו אומרים, שהאדם לא לבד שהוא מושפע מהעולם כולו, אלא הוא משפיע עליו, והשפעתו היא השפעה כבירה עצמית, כללית ורוחנית, חיובית, כלומר, לא רק אותה השפעה החלקית, שאנו רואים שהאדם מכריח כוחות-הטבע להשתמש לרצונו, הקיטור, האש, המים, החשמל, וכאלה עושים דברו, כי כל זה הוא רק בחלק מוגבל שטחי - כי אם העצמיות אשר להעולם, בכל מילואה ובכל היקפה, מתיחשת אליו יחש של שיעבוד ושל קבלת השפעה. ככה תאמר תורת הרזים. ובהיותנו אומרים ככה, הרינו גוזרים לומר שיש מזיגה עצמית בין הנשמתיות שהיא פועלת בעולם כולו לנשמתיותו של האדם… שלא יש נשמה בודדת, גרגרית, גדומה, בהווייה כולה, אלא הכל מחובר, משוֹרג וארוּג…’

'העסק בפרק שירה הוא היסוד של התשובה אל הטבע. זאת היא התשובה התחתונה שהיא העליונה, העולה למעלה מכל קנאת עם, רק מרוממת את האדם בתור האח הנעלה לכל אחיו יצורי-שדי, היודעים כולם את קונם ומתענגים בהדר-פעלו. הכול למרומי הקודש הוא מתעלה.

‘בזה קונה הוא את ערובתו שלא ישפל וירד מטה מטה, שלא ייהפך לכלי מוות, מחבל את עצמו ואת אחרים. מוכרח הוא שם-ד’, ואור תורתו אשר לארץ נתנה, ללכת עם האדם בכל מורדותיו, למען לא יפול בשוחה עמוקה, אשר כבר נוקש בה מימי קדם. וגם את בדם בריתך שלחתי אסיריך, מבור אין מים בו'.

(כל הנ“ל – מדברי הראי”ה; מלוקט, מעורב ומקוצר מסימנים שונים בספר ‘אורות הקודש’, כרך ב').

ד. בניין ישראל ובניין העולם

אם האדם הוא מרכז, ישראל הוא מרכז שבמרכז. ‘בניין העולם, המתמוטט כעת לרגלי הסערות הנוראות של חרב מלאה דם, דורש הוא את בניין האומה הישראלית. בניין האומה והתגלות רוחה הוא מאוחד עם בניין-העולם, המתפורר ומצפה לכוח מלא אדנות ועליונות, וכל זה נמצא בנשמת כנסת-ישראל’. (- ‘אורות’).

לדעת הרב, ‘הקדושה העליונה, שהיא יסוד הצידקות המופלאה הרוחנית, היא כשרון גאוני מוטבע ביסוד החיים ושרשי הנשמה. מובן שיש מקום לרצון החפשי לפתּח את הכשרון הזה, וגם לטשטשו, אבל ביסודו הוא כשרון, ולא רק רצון פשוט’. וכנסת-ישראל יש בה תכונה מיוחדת, והכשר-חינוך מיוחד, לגידול כשרון זה. אך תנאי הכרחי לכך הוא שישריש אוֹם זה באדמה המקודשת לו מנעוריו.

‘ארץ-ישראל איננה דבר חיצוני, קניין חיצוני לאומה, רק בתורת אמצעי למטרה של ההתאגדות הכללית והחזקת קיומה החומרי או אפילו הרוחני. ארץ-ישראל היא חטיבה עצמותית קשורה בקשר-חיים עם האומה, חבוקה בסגולות פנימיות עם מציאותה’.

עוד: ‘בארץ ישראל מתגדלות האותיות של נשמתנו. שם מחשיפות הן נהרה, יונקות חיים עצמיים מזיו-החיים של כנסת-ישראל, מושפעות הן מסוד יצירתם המקורית בדרך ישרה. אוירא דארץ ישראל ממציא את הגידול הרענן של אותיות-החיים הללו, בזיו-תפארה, בידידות נעימה ובגבורת-רעם עליזה מלאה שפעת-קודש, כל הכתוב לחיים בירושלים. הציפיה לראות בהדר ארץ-חמדה, השקיקה הפנימית לארץ-ישראל, מגדלת את אותיות-הקודש, את אותיות-החיים העצמיוֹת הישראליוֹת שבפנימיותנו ועצמיותנו, היא מגדלתם גידול רוחני פנימי, אחד הנולד בה ואחד המצפה לראותה. ולציון ייאמר איש ואיש יוּלד בה, והוא יכוננה עליון, ד’ יספור בכתב עמים, זה יולד שם סלה'.

ועוד: ‘הנשמה הכללית של כנסת-ישראל אינה שורה באיש פרטי כי-אם בארץ-ישראל, ותיכף כשבא אדם לארץ-ישראל מתבטלת נשמתו הפרטית מפני האור הגדול של הנשמה הכללית הנכנסת לתוכו, ותוכן עליון זה פועל את פעולתו בין כשבא הדבר לידי רצון והכרה, ובין כשבעל הדבר אינו רוצה ואינו מכיר כלל את ערכו. אמנם הבדל גדול יש בזה בין ההתגלות וההתרחבות של הנשמה הכללית, שכל שיהיה רצונו חזק יותר להיכלל בנשמה הכללית, כן תאיר בו באור-קדשה, וכל מה שיכיר יותר את ערכה ואת גדריה, לפי אותה המידה תתרחב אצלו ותופע עליו בשלל צבעים ופלאים של אורות-קודש, עשירי גוונים, להרבות לו עוצמה וחדווה, גדולה ותפארת’.

ה. זרמי התשובה הקוסמית

לפיכך שיבת ישראל אל ארצו, אל מקור חייו היצירתיים, היא חלק מתשובת כל העולמים אל מקור-חיותם העליון.

‘שוטפים הם זרמי התשובה, הפרטית והכללית, דמיונם כגלי שלהבות שעל גוף השמש, אשר במלחמת-עד הם מתפרצים ועולים, והם נותנים חיים להמון עולמים וליצורים אין ספורות. אין כוח לקלוט את ההמון הרב של הצבעים הרבים אשר לשמש הגדולה הזאת המאירה לעולמים כולם, שמש התשובה, מפני שטפם וריבוים, מפני מהירותם הנפלאה, מפני שהם באים ממקור החיים בעצמם, שהזמן עצמו הוא רק אחד מהתבניות המצומצמות שלו. הנשמה היחידה והציבורית, העולמית ועולמי-העולמית, כלביאה נוראה צועקת בחבליה לתיקון גמור, למציאות האידיאלית, ואנו חשים את מכאוביה והם ממרקים אותנו… – בהגיית מלים אלה אי אפשר לנו לבטא את המחשבה רחבת-השחקים הזאת. ייחודים אנו מייחדים, בשמות אנו מכוונים; נקודה – שמים וארץ חדשים ומלואיהם אצורים שם, אות – ועולמים מתגלים, תיבות – ורבבות עולמי-עד ויצורים, שלוֹו ועלוֹז, מלוא חדוות אֵל-אֵלים, מלוא שלום ואמת. והנשמה הולכת ומתתקנת’.

‘התעוררות חפצה של האומה בכללותה לשוב אל ארצה, אל מהותה, אל רוחה ואל תכונתה, באמת אור של תשובה יש בה… גם מתוך החול ייגלה הקודש וגם מתוך החופש הפרוּץ יבוא העול האהוב. עבותות-זהב ישתרגו גם מתוך השירה החפשנית (הלא-חרדית) ותשובה מזהירה תצא גם מתוך הספרות החיצונית. זאת תהיה הפליאה העליונה של חזון הגאולה, יגמל זה הציץ, יפרח, יבשל הפרי, וידע העולם כולו כי רוח-הקודש מדבר בכנסת-ישראל בכל תנועות רוחה, וסוף הכל הוא לתשובה המביאה רפואה וגאולה לעולם’. (‘אודות התשובה’).

ו. כל דבר גשמי ישראלי – הכנה לאצילות עליונה

דחיקות של ערב ימות-המשיח, הרגשת קץ, קרוב מצליפה את מלל-נפש הראי"ה בפולסין דנורא, מעניקתו נחץ וקוצר-רוח:

‘הכרח הוא לפתוח את סוגר הגניזה, אור הגנוז מוכרח הוא לשלח קרני אורו להחיות רוח שפלים. אי אפשר להישאר במעמד נורא מצומצם כזה שהעולם עומד עליו’.

ובשיר קצוב כה דבר-הרב:

שופר

אל ראש הר עלה

ושופר גדול קח,

ושא עיניך וראה

ענוּת העם הדך,

ובשופר הגדול תקע:

תקיעה, תרועה ושברים,

וברגלך רקע

וירעשו הקברים;

והקולות יעלו בלוּלים

עד שרשי הנשמות:

ויתגלגלו הגלגולים

לבנות את השממות;

ויתעוררו הנרדמים,

ניני האריות

המשחקים בזרמים

ושוֹגים בהזיות;

ויקיצו הישנים

בתרדמת הגולה,

ויעורו הזוֹנים

בעלי האוזן הערלה;

ויקומו יעלו לארץ,

שהורים קרבּה מלכו;

וישימו קץ וקרץ

לגלות שבה הודחוּ.

(זרמים – זרמי-תנועה גלותיים, המתחכמים נגד ההכרח לשוב אל אדמת-ישראל בגוף ובממש. הוויות – כמו ‘הוויות דאביי ורבא’, וכאן – פילפולי סרק).

‘אמנם, השאיפות היותר עליונות לא ידלגו שום דרגה’. - ‘מהתנועה היותר תחתונה הולכים הדברים כסדרם בלא הפסק עד המרומים העליונים. היישוב המדיני, החיים הפרטיים, המאוויים, הדאגות, צרכי הקיום היותר ירודים, החפץ לרומם את הכלל, את האומה כולה, את כל העולם, את כל ההוויה, את הנשמות כולן, את כל החושים, הנטיות, לאחד את כל העולמים, לנצח את המוות, להעשיר את חיי-החיים ממרומי מקוריותם, כל החפצים ההם וכל מה שלמעלה מהם, בלא פירוד וקיצוץ, קבועים בנשמת הכלל, בצורת כנסת ישראל, בדמות דיוקנו של יעקב. וכל מה שיש לו חלק באלו ההדרגות, בין עליון לתחתון, בין פרטי לכללי, כל אחד נעשה בסיס לחברו, וחברו העליון נעשה לו תוך, נשמה ואור’.

ובכן, הכשרת ‘חיי הפרט וחיי החברה בהכשר הראוי’, היא מצע ואמצעי ‘להכשיר את נשמת כל היש לעדן עליון שבעליונים’.

ז. הזיו הרוחני של הטבע

‘אין הטבע מתגלה למשורר הישראלי בכל הדרו ויופיו מפני שבר האומה והרחקתה מהחיים הטבעיים והבריאים. ואם ירצה משורר בעל כשרון להתמכר אל הטבע למרות כשלונה, יוכל רק להטביע את עצמו בצד המוחש הגס של הטבע, אבל את יופיו השמימי לא יוכל לחוש בכל טובו והדר-זיווֹ… מיום שחרב בית-המקדש לא נראה רקיע בטהרתו… התחייה הלאומית, הניכרת בבניין-הארץ, כשהיא נלקחת עם מקורה החי, תוכל כבר להחזיר רשמים הגונים מזיו הרוחני של הדר-הטבע, עד שתיוולד האפשרות להסתכל לא רק בארציותו כי אם גם בזיווֹ השמימי, בערך ידוע לפי ניצוצי-האור שבתחייה המתפתחת’.

תשובת ישראל, כחלק יסודי בתשובת כל העולמות אל עצמיותם ואל מקורם העליון, לא די שהיא תובעת סדרי-חברה מושלמים, תורת-אמת ומדע-אמת, תיקון הנשמה ועידונה – תובעת היא גם תיקון גופם של צאצאי עם-ישראל.

ח. התעמלות גופנית – עבודת-קודש

'גדולה היא תביעתנו הגופנית. גוף בריא אנחנו צריכים. התעסקנו הרבה בנפשיוּת, שכחנו את קדושת הגוף, זנחנו את הבריאות והגבורה הגופנית, שכחנו שיש לנו בשר-קודש, לא פחות ממה שיש לנו רוח-הקודש. עזבנו את החיים המעשיים ואת התבררות החושים ואת הקשור עם המציאות הגופנית המוחשית, מפני יראה נפוּלה, מפני חוסר אמונה בקדושת הארץ. אמונה – זה סדר זרעים, שמאמין בחיי-העולמים וזורע. כל תשובתו תעלה בידינו רק אם תהיה, עם כל הוד רוחניותה, גם תשובה גשמית יוצרת דם בריא, בשר בריא, גופים חטוּבים ואיתנים.

'רוח לוהט זורח על גבי שרירים חזקים, ובגבורת הבשר המקודש תאיר הנשמה שנתחלשה.

‘ההתעמלות, שצעירי ישראל עוסקים בה בשביל להיות בנים אמיצי כוח לאומה, היא משכללת את הכוח הרוחני של הצדיקים העליונים, העוסקים בייחודם של שמות הקדושים, להרבות הבלטת האור האלוהי בעולם, ואין גילוי אור אחד עומד בלא חברו כלל… שיצחקו הנערים לחזק כוחם ורוחם בשביל גבורת האומה בכללה – עבודת-הקודש הזאת מעלה את השכינה מעלה-מעלה, כעלייתה על ידי שירות ותשבחות שאמר דוד מלך ישראל בספר תהלים. אלא שעל ידי הכוונות העליונות עולה הנשמה הפנימית, ועל ידי המעשים המאמצים את גוף היחידים לשם הכלל עולה הרוחניות החיצונית, ושניהם כאחד משכללים את סדרי הקדוּשות כולם. בהבלטת אופיה של האומה בפרשה הקטנה שכל גופי תורה תלויים בה: בכל דרכיך דעהו’.

(- מן ‘אורות’, פרק ‘אורות התחייה’, סימנים ל“ג-ל”ד).

ט. אהבה רבה

אהבה בלי-מצרים אוהב הראי"ה את ישראל, את האומה בכללותה וכל נפש ונפש שבה. ואהבה גדולה ויתירה הוא אוהב את נושאי דגל תחיית האומה ומחונני עפר-מולדתה בעמלם.

בדברי רחמים ופיוס, בדברי חסד וריצוי, הוא שואף להשכין שלום בעם. רואה הוא את כל התנועות והנטיות ‘העכשוויות’, המושכות לכיוונים שונים אשר בעם המתחייה – כגוונים מעשירים, כזהרורים משלימים זה לזה. וחס וחלילה שייהפכו מחלוקות ‘לשם שמיים’ שביניהם – עילה לפירוד ושנאת-אחים. מובן שעיקר דברי הרב מכוּונים אל מחנהו הוא בעם, מחנה-החרדים בפניהם הוא מלמד זכות על החלוצים ‘החופשיים’, שמעשיהם – מקורם בקודש וסופם לקודש. הכפירה שלהם היא שלב הכרחי בזיכוכה וצריפתה של האמונה; החמרניות שלהם היא צורך תיקון עצום בחיי-האומה מצדיהם הכלכליים והגשמיים; כי הקדושה הרוחנית-האצילית והקדושה החמרית הקרקעית זקוקות זו לזו. ‘… ומייד כשהוא (העולם החומרי) משתכלל, חוזרת הנטייה הרוחנית לפעם ברב-כוח, ומתחברים שני העולמים בהרמוניה אחת, והשמיים והארץ מתאחדים, במילוי והשלמה’.

בפירושו לסידור-התפילה, ‘עולת ראיה’, כך הוא מתעכב על הפיסקה ‘אהבה רבה’ – וכיוצא בדיבורים אלה פזורים על פני רבים מחיבוריו.

‘כל חשק עבודה, שמחת מצווה, התמדת תורה, ברק חידושים והתנוצצות רוח הקודש בלב השרידים אשר ד’ קורא, כוונת התפילה ואור שלהבתה, כל אלה, ותולדות הנשמות בשלמותן, בכללותן ותמוּתן, מוכרחים להיפגם אם באה הכנסת יסוד פירוד בכללות כנסת-ישראל, חלילה. ואוהבי ד' ויראיו באמת וחושבי שמו הם-הם העומדים בנסיון לסבול כל צער ועלבון מכל צד ועבר, ולעמוד הכן נגד כל כוחות עליונים ותחתונים החפצים לבלע נחלת ד' ולהפריד את האומה האחדיית, היחידה במלוא עולמים, הם-הם בנים דכנסת-ישראל שהאם (השכינה) רובצת עליהם, מחצדי חקלא (קוצרי השדה) הבאים בסוד ד‘, תלמידי-חכמים האמתיים המרבים שלום בעולם, ומשימים ומטילין שלום בין ישראל לאביהם שבשמיים, בהוציאם מן הכוח אל הפועל את אור הקודש הגנוז בכל אישי האומה, בכל אשר בשם ישראל יכוּנה, ובפרט בכל אשר ישא את דגל תקוות האומה וחפץ תחייתה, אם חותם אהבת הארץ אשר עיני ד’ בה, וחיבת ציון וירושלים על לבו חקוקה, באיזו צורה ואיזו הסברה שתהייה. כל המעקשים ייושרו, ואחדות האומה להכשרת גאולתה וגאולת העולם כולו תצא אל הפועל ביקר שגיא, כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו, וייראו גויים את שם ד' וכל מלכי ארץ את כבודך, כי בנה ד' ציון, נראה בכבודו, פנה אל תפילת הערער ולא בזה את תפילתם, תיכתב זאת לדור אחרון, ועם נברא יהלל יה…"

י. זכויותיהם של ישראל

והפרק ‘מידת גילוי אליהו’ (‘אורות הקודש’, כרך א‘, סדר ז’, סימן קי"ט) הוא כולו הימנון אדיר של אהבת ישראל. ועם כל קוצר הסקירה הזאת, איני יכול להבליג ושלא להביאה כלשונה לפני הקוראים:

‘אליהו יושב בכל מוצאי שבת קודש וכותב זכויותיהם של ישראל. על כן ראוי לכל מי שיש שייכות של תשוקה לרזי תורה, שהיא מידת גילוי אליהו, באיזו דרגה, אפילו אם היא רק בדרך דמיון, או הרגשה, או השגת השכל האנושי, וקל וחומר אם עלה בחסד עליון למדרגות יותר גבוהות, שבכל מוצאי שבת קודש יעשה גם הוא כמעשה אליהו, ויעסוק בזכויותיהם של ישראל ויכיר בהכרה שכלית ובהשגה בהירה וברורה את קדושת ישראל, ויקרת מעלתו, וידבק עצמו בכללוּת עם קדוש, עם ד’, וסגולת נחלתו, שאין קץ ותכלית להופעת אור קדשו של כל יחיד ויחיד שבהם, שגם הריקים שבישראל כל העולם מושתת עליהם. ויש להתרעד ביראה קדושה, מקדוּשת הנשמה האלוהית העליונה של כל נפש מישראל, ולהיות מלא שוקקות וחמדת עולמים לקדושת רוממות קרן ישראל בכלל, ולהצלחתו של כל יחיד מישראל בכל מעשי ידיו, בחמריות וברוּחניות, ובכל טוּב.

‘ומתוך מעמקי נשמתו ירנן ויקרא, אשריכם ישראל, אשריך ישראל, מי כמוך עם נושע בד’. אהבתיך, עמי ולאומי, אוויתך בכל לבי ובכל נפשי, אחמדך בכל חוֹם לב, בכל אש עצמותי. אשתוקק לראות כבודך, יופייך והדרך, עת תרוּמם ותינשא, עת תגדל ביפי צביונך, ויצאו כל סגולותיך, והנפלאות הכמוסות בך, מן הכוח אל הפועל, עת תינטע ותתאזרח בארץ צביונך, בארץ פארך. וייגלו לצפון ולים, לקדם ולמערב, תפארת עוזך וגובה קרנך, וראו גויים צדקך וכל מלכים כבודך, וקורא לך שם חדש אשר פי ד' יקבנו, והיית עטרת תפארת ביד ד' וצניף מלוכה בכף אלוהיך'.

יא. המקלות בשקתות המים

בספרות הנסתר המים התחתונים מורים על מלכות, הספירה אשר מתחת לכל ספירות-האצילות, והיא כמו ראי קעור, לקבל ולרכז את כל אורות-הספירות לגווניהם, על-מנת להעבירם אל עולמות הנמוכים מעולם-האצילות. העמדת המקלות המפוצלים בשקתות-המים בעת התייחם הצאן, למען יתחוקק בנפשן מאותן הבבוּאוֹת, ותלדנה עקודים, נקודים וברודים – מעשה זה של יעקב אבינו, מובן שלעיני בני-היכלא הוא צופן בו רזים עמוקים. הראי"ה קוק שנתבשם ונתרווה משולחנם, הנה, אגב שירו השירי-שכלי, הוא מטפח בכנפיו על פני הרזים ההם, כמעוף-הפרפר. והנני למסור משהו מרעיונו בעניין זה, בלשוני אני ולפי קוצר-השגתי.

יב. עקודים

צורות המקלות המפוצלים, המשתקפות מן המיים, הרי הן תכונות או נטיות שונות, שהן מוטבעות בהווייה כולה.

השורש ‘עקוד’ פירושו קשוֹר ואגוֹד. ‘עקודים’ על מה מרמז? על יסוד ההרמוניה שבמעשי-בראשית, על שאיפת חלקי-ההווייה להתקשר ולהתאגד יחד. אלקטרונים מתחברים להיות לאטומים, אטומים – לפרודות, פרודות לגושי-חומר, ורגבים ידובקו, והווים לשמשות, וכוכבי-לכת, ללבנות; ועל כוכבי-הלכת יש פרודות מתארגנות לתאים, ותאים משתלחים בשרשרות מקושרות, ומתענפים ועולים למשפחות צומח וחי, דרי-מים ודרי-עפר ודרי-אוויר ודרי אזורים חשמליים שלמעלה מן האוויר – שוחים ורומשים ומטפסים ומהלכים ומעופפים וטסים אין-ספור; ושמשות מרקדות במסילותם בתארוגות של כיתות וחבורות ובריתות, ואלו ביחד מהוות ערפל-אור אחד מסתחרר, אי-עולם, כולל מאות מיליארדי כוכבי-שמשות; ואיי-עולם כאלו – מאות מיליארדים מהם הם גיצים זעירים ביחידה אחת של חלל-זמן, ועוד לא חדרה עין-המדע אל קצותיה של יחידת חלל-זמן זו שלנו ואל תועפות-ממדים מעבר לה. ויודעת חכמת-הרזים לספר על דרגות וספירות למעלה מזה – יצירתיוֹת, בריאתיוֹת, אציליוֹת, כל אחת מהן מאוכלסת צבאי-צבאות וקישורי-קישורים, חיות-קודש, נצחי-נצחים, גלגלי-מרכבה וכסא-כבוד.

ולרגע לשוני נדחפת מפני לשון הרב: ‘כל ההווייה היא כלולה בנקודה אחת… הגודל, הרוחב, הגובה, העומק, העליונוּת, ההתנוצצוּת, הפוריוּת, הזרמיוּת, התעודדות חיי-השירה וההכרה, ברקים תדירים ומאורות מתחדשים לבקרים, כל אלה, בכל גדלם, אינם באמת כי אם נקודה זורחת אחת, נקודת ההווייה, נטף של ניצוץ אלוהי’.

שואפת האות להצטרף למלה, המלה להיכלל בפסוק, הפסוק בשיר, השיר בשיר-השירים; ושיר-השירים - להיקבע אבן-פינה בהיכל-הנגינה אשר בנצחים.

יג. נקודים

וממה שאמרנו אתה כבר למד נטייה אחרת של ההווייה, נטייה המנוגדת לראשונה, היא התכונה שהמושג נקודים חל עליה.

‘נקודים’ על מה מרמז? כשם שיש בעולם (ובעולמי-העולמות) שאיפה להתאחדות, להתהרמנוּת, כן יש בו שאיפה להתרוססוּת, להשתברוּת למוֹ נקודות-נקודות. אור-חי העולמים, הממלא כוֹל ומתבטא בכוֹל, - מתלבש ביחידוֹת-חיים מצומצמות, וכל יחידה ויחידה נעשית מרכז-לעצמה, ישות מקורית הנבדלת משאר הישוּיות ומכל היקום כולו. וזה יפה לעשירותו של עולם. לא אור-חיים כולו לבן, כי-אם אור חיים מתגוון לגווני-גוונים, זנב-טווס, חי-חי למינהו, אילנות ודשאים למיניהם, אנושות של אומות ולשונות לתולדותן, יחידי-אדם, איש-איש וקורותיו הפנימיות והחיצוניות, רקיע של כוכבים בודדים, זה עין-לשם וזה עין-פטדה, כוכב-כוכב ומעגלו, תבל-תבל ואָפיה.

‘ורב שלום בניך’ – לומר לך שהשלום, זו ההרמוניה, על יסוד אחדות הוא נבנה, אך לא על יסוד אחידות. הריבוי, התזמוּר של כלים שונים (כלי-כלי וקולו, כלי-כלי וניגונו, כלי-כלי ואפשרויותיו) – מוסד-הנקודים עיקר והכרח הוא בשלום הקוסמי.

יד. ברודים

‘ברודים’ או ‘טלואים’ על מה מרמז? (בפסוקים אחרים, באותו סיפור על יעקב והמקלות, הצירוף הוא: עקודים, נקודים וטלואים). צפים בבריאה ישים פגומים מתחילתם. אותיות פסולות, גרוטאות-חומר תועות בין-כוכבים ולכלל כוכביוּת לא הגיעו, שברי-נשמה אשר לא זכו לנשמתיוּת, פסלתן של לוחות, הגיונות יוצאי-דופן, טלאי-עולמות שלא חוּבּרו ללבוש ולא נעטו כשלמת-אור – והם לא עקודים, לא נקודים, כי-אם ברודים.

מתפקידם של הנקודים – ליישר את הברודים, ללוּשם למו עצמיוּת, לתת להם קו וכיוון ומטרה. ובמקרה שהברודים חלשים הם מכך – מלאכוּת הנקודה היא לשאת אותם על כנפיה, על מנת להעלותם אל בחינת-העקודים, אל שיתוף בהרמוניה הכול-עולמית.

טו. שכרה של עקידה

מפני שעולם-העשייה הזה וכל העולמות היצירתיים, הבריאתיים, האציליים, על חלקיהם ודרגותיהם, ‘כולם אחוזים וארוגים זה בזה ומחוברים חיבור אורגאני’ – בל נחשוב כי היחס בין הנקודים ובין העקודים (התמזגות פרטי-צלילים למכללי-מנגינות, והמנגינות עצמן הן פרטי-צלילים לגבי מנגינות כבירות מהן), הוא נתון מאליו וכל פרט נופל מייד למקומו הראוי לו, ונותן זמירותיו בסימפוניה הכללית. לא כן. הרי זה עניין של מתיחות, של חיפושים, של מאבקים, של דראמה. של התרחקויות ותשובות.

נקח דוגמה אחת מספירה הקרובה לנו במאוד-מאוד: רצונה של נפש פרטית מישראל לשוב ולהיכלל בנשמת כנסת-ישראל כולה. נפש זו, קיללת הגלויות כבר נעשתה חלק מעצמיותה, והיא הסכינה עם הקללה לחושבה כברכה. עבודת-גילולים של התקשטות בתרבות זרה, של מדהבה ושל ‘נגיד שמא’ רובצת עליה, קורח וירבעם בן-נבט שוכנים בתוכה. על כל זה היא חייבת לוותר, את כל זה היא צריכה לעקור מתוכה, בשביל לתת את כולה לאומתה. חובות –לימוד עליה, ידיעת תולדות-האומה וספרותה בכל הדורות, חדירה לנבכי לשונה, עמידה על גופי- מחשבותיה. חובת-עמל עליה, עבודת יום-יום, אם במלאכות גבוהות ואם במלאכות פשוטות-ביותר, ‘לשם ייחוד’, בטוהר-כוונה, ביגיעה כנה, בשלמות-המאמץ. חובת-אהבה עליה, להיפטר מכל פניות של אנוכיות פעוטה, להתרומם על מחיצות שבטיות וכיתתיות, לאהוב כל אדם באשר הוא אדם, ואת האומה הישראלית ואת יחידיה באשר משפחתו הם, נשמתו הכללית הם, ובאשר תפקיד עיקרי להם בגאולת-העולמות. זוהי מסירות-נפש כפשוטה; ובשעת צורך שגיב – הריהי גם נכונות לקיים, באהבה ומרצון, ‘ואפילו הוא נוטל את נפשך’, כמו רבי עקיבא ותלמידיו.

אכן, זו נתינת-הנפש העצמית עד בלי שיור, בין שהיא נתינה יומיומית במשך שנים רבות ובין שהיא נתינה חד-פעמית בשעת-המיתה, יסוד-‘עקודים’ שלה יש בו משורש עקידה, כמו עקידת יצחק.

אך צא וראה מה רב השכר של עקידה זו! מה גדולה הזכות של ‘ההכרה הפנימית, שהננו שריגים מעץ-חיים רב-דליות ושגיא-פרי; שכל מה שאנו יותר מעורים בגופו של אילן, הננו חיים את החיים היותר שלמים בהווה ובנצח’…! מפני שבעל-התשובה הזה נותן את כל מאודו בטוהר לאומה, כשרונותיו מלבלבים תמיד, ועמלו מתברך, וחייו מתמלאים ממעיינם ומאריכים. כנסת-ישראל, בתור ‘חיה ברקיע’, נשמת-כלל כבירה ונצחית, מסוגלת להשיג מרזי-מרומים, מחכמת-אלוה, יותר מכל יחיד ביחידותו הנפרדת. והיחיד הישראלי בהידבקו באומתו כליל, נעשה שותף לקבלת ההנהרות העליונות המגיעות לכנסת-ישראל. נפתחים לפניו שערי בינה, שערי חסד, שלא ידעם עד כה. כבר בחייו הוא נהנה מעדן עולם הבא ומטוב האורה הגנוזה לעתיד לבוא. כי כנסת-ישראל עושה שיחות תדירות עם בעליה-עושיה, ובמעון-הנצחים עתידות הינם כהווה לפניה. והמוות בשבילו אינו מעבר מפחיד אל הבלתי-ידוע, אלא כשם שהיה צרור בצרור-החיים של כנסת-ישראל בחייו, כן הוא צרור בצרור-חייה במיתתו; דהיינו, גם תחיית-המתים מתקרבת לאקטואליות אצלו.

טז. שלהבת-יה ואש-גיהינום (על פי ‘עולת הראיה’ ב' ו’אורות הקודש' ג' ).

הגישה ה’משכילית' לשיר השירים, שזה הספר אינו אלא זר משזר של שירי אהבה כמו כל מזמורי השיר על אהבה טבעית אצל האומות – זו ההשקפה המדעית-כביכול, על ‘המנופה והמעולה’ מכל השירות – הגירסה האומרת להשיאנו כי חז“ל באורח מלאכותי דרשו את פסוקי החשק לעשותם דו-זמר בין כנסת-ישראל לקב”ה, בליווי מקהלה של אומות-העולם המעירות ומעוררות מן הצדדים – הריהי לוקה בעיוורון לגבי שתי עובדות היסטוריות:

ראשית, כי מקדמוניות נתפס היחס שבין בורא-עולם ובין עם-ישראל בצורת ‘ברית’ – אמנת-אהבה, אירוסין, נישואין, כמו בין איש לאשה; וחייהם יחד – בשלום ובטובה, עתים גם מתוך ‘ברוגז’ חולף, ויש אפילו מתוך התנכרות הדדית לדור או לתקופה, אך לעולם מתוך הצטמדות מחודשת ואהבה מוגברת לאחר הפירוד: הוא-הוא מוטיב-הברית הנמשך והולך למן אבות-האומה, דרך תורה ונביאים, הלכה ואגדה, קבלה, מפרשי-מקרא מסורתיים, תפילות ופיוטים, ועד לשירה ומזמורי-עם של דורות מאוחרים בישראל. די בפסוק אחד מן הנביאים, המונה את תנאי-הברית, כדי ללמד על כל השאר: וארשתיך לי לעולם, וארשתיך לי בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים; וארשתיך לי באמונה, וידעת את ד' (הושע ב').

והשנית, כי בימי קדם היתה ברית-האהבה הזאת גוחלת בתודעת כל בחור ובתולה בעונת לבלוב אהבתם שלהם, ואחרי-כן בחיי-משפחתם הבשלים. לא זו בלבד ששיר השירים הכתוב הושג כמבע לאהבת האומה את אלוהיה; גם שיר השירים שבלב – האהבה החיה של זוג-נאהבים מישראל – הורגשה כסמל וניצוץ של אותה אהבה עילאית, שאילולי-כן לא היו הנביאים יכולים לדבר על לב העם באמרי-תוכחת נוקבים, המדמים את ישראל לאשה סוטה, שהיא עוגבת אחר אלים זרים ומנעמי-רכוש נכר, ואת אלוף-נעוריה הנאמן היא זונחת; אף באמרי פיוס ונחמה, אשר עד היום הזה בכוחם לגעת בלבבות יהודיים עד לידי דמעות: ‘כי כאשה עזובה ועצובת רוח קראך ד’, ואשת נעורים כי תימאס, אמר אלוהיך: ברגע קטון עזבתיך, וברחמים גדולים אקבצך: בשצף-קצף הסתרתי פני רגע ממך, ובחסד עולם ריחמתיך, אמר גואלך ד'' (ישעיה נ"ד). –’כה אמר ד‘, זכרתי לך חסד נעוריך, אהבת כלולותיך; לכתך אחרי במדבר, בארץ לא זרועה’ (ירמיה ב').

על ההכרח שיהא שיר-האהבה של האומה הקדושה וגואלה ד' צבאות מכונס ונחתם בכתבי-הקודש של האומה הקדושה, שכל תולדתה מלאה רישומי אהבת נפש לצור-מעוזה, בימי גדולתה והודה על ידי חסד-עליון מלא הוד, ובימי עוניה ומרודיה על ידי נהרי-נחלי דם ושטף צרות רבות ורעות, אשר כל אלה עוררו את האהבה, חיזקוה והוציאוה אל הפועל המורגש, - אי אפשר בשום אופן שאלה הגעגועים לא יירשמו בספר, באוצר הכללי ששם כל הגיוני קודשנו נחתים.

'אמנם, מי שבעת שסרקו את בשרו במסרקות ברזל, יוכל להשיב: “כל ימי הייתי מצטער על המקרא הזה: ובכל נפשך – אימתי יבוא לידי ואקיימנו?” ולהאריך באותה שעה ב“אחד” עד שיצאה נשמתו (רבי עקיבא בן יוסף, אשר דרש: 'בכל נפשך – אפילו הוא נוטל את נפשך"… ובכן השיב לתלמידיו אשר תמהו, היאך הוא יכול לקבל עליו עול מלכות שמיים באהבה ובחדווה בשעת עינויים נוראים כאלה). – רק הוא יוכל לומר שאין העולם כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל, שכל הכתובים קודש ושיר השירים קודש-קודשים. אמנם, כנטף מני ים, כזיק אחד מלהב-אש שעד לב השמיים, כאות אחת מספר גדול ורחב-ידיים, ידע איש אשר כה רמה נפשו להעריך גם כן את האהבה הפרטית הטבעית כערכה הטהור, והיו לו האהבה הטהורה הטבעית, והאהבה הלאומית הנאורה, והאהבה האלוהית הקדושה ומלאה הוד, ערוכות במערכה כמגדל דוד בנוי לתלפיות…"

אכן, אין האהבה שבשיר השירים במשמעותה המדרשית-הסודית משהו מופרד או מנוכר לאהבה האנושית הטבעית בטהרתה, כשהיא מביאה לידי בניין-משפחה ובניין-עולם. אומר הרב:

'ויחס המשפחה מתקשר בחוטי קודש-קודשים… הנטייה המינית – הולכת היא וזורמת אל העתיד, אל שיכלול החיים שיביא הזמן, אל חיי העולם הבא בעולם הזה. ומתוך שהחיים העתידיים הינם מלאים הוד ונועם, על כן גדולה היא שאיפת החפץ של נטייה עולמית זאת; והקדושה המגמתית, רק עליה משרה היא את אורה. והנפש הטהורה מנהגת נטייה זו למגמתה בגידור התורה, החכמה, היושר והצניעות, מקורי הצדק. כל מאן דנטיר ברית איקרי צדיק (‘ברית’ כאן – במובן של חיי אישות טהורים). ויסוד קדושתן של ישראל הוא קשור בעולם-העתיד, ורוח-קדוּשה הולך וחופף על כלל-האומה ופרטיה, ועמך כולם צדיקים…

'התאווה המינית כוללת בעצמוּתה, ובסעיפי התאוות החמריות והדמיוניות והרוחניות הכלולות בה, את החלק היסודי מכל הנטיות כולן. אם היא עומדת באדם במצב כזה, שהרוח האצילי יוכל לעלות גם עליה להקיפה, לאחדה עם כל המון הכוחות הגשמיים והרוחניים שבאדם למטרה מוסרית אחת עליונה – אז האחדות מתגלה בעצמוּתו, וגילוי האחדות האלוהית מתחזה בו בבשרו (על פי ומבשרי אחזה אלוה. איוב י"ט).

‘העולם כולו הוא הרמוניה. ההתאמה המאחדת מפלשת בכל חדרי המציאות וחגוויה. המוסר הפנימי ותביעותיו החזקות הינם נמשכים ובאים מהד קולם של כל חלקי ההוויה, שכולם חודרים זה בזה, והנפש כולה היא מלאה בהם ומאוחדת בכולם. כל קציצה מוסרית ברעיון ובמעשה, בתכונה ובמזג, גורמת חתיכוֹת (רצה לומר: חיתוכים וניתוקים) רבות, שמביאות ייסורים רבים פנימיים לכל מערכי הנשמה, שיסודם של ייסורי-רוח אלה הוא הכוח המרעיד של סילוק אור-החיים של הסידור הכללי…’

אין בין גן-עדן לגיהנום אלא טפח. מפני שדחף-האהבה קשור בקיום הנצחי של האומה ושל מין-האדם, הריהו כוח תקיף שבתקיפים. כשהוא מוזרם אל אפיקי טוהר וצניעות, הוא הוֹוה מקור לעונג-עדן עילאי, בית-שפע להתגלוּיוֹת נאצלות, לגילומי-אמנות רעננים, למחשבת-אדריכלות הבונה את חברת האדם לצדק ולשלום ולשיתוף-פעולה עם ההרמוניה של הקוסמוס כולו. ואולם בנתיקותו מן ההוויה ומן הנצח, בלהיטותו אחר סיפוק-תאווה צר וללא בניית-עתיד, בהשחתתו ובסילופו, אפשר לו לאותו כוח גופא להיות לאבי אבות-הטומאה הגדולים ביותר, מקור לזדון ולרוע, שיסוי למוות וחורבן.

רשפי אש שלהבת-יה שבשיר השירים מתפרש על ידי רש“י: ‘רשפים של אש חזקה הבאה מכוח שלהבת של גיהינום’. מסתבר, כי הלך רש”י אחר מקבילות-לשון, שכן קדמו באותו פסוק ‘מוות’ ו’שאול'; והתיבה ‘יה’ שבכאן יהא עניינה גודל ועוצמה, כמו הררי-אל, אָרזי-אל, וכדומה. אבל בינתיים הורה לנו רש“י סוד בחקר נשמת-האדם, שהראי”ה מדגישו ומבהירו: זכה – האהבה היא שלהבת-יה בקודש; לא זכה – הריהי כוח עז של אש-גיהנום.

קרניים מן ההשקפה הכללית של הראי"ה על העולם ועל ישראל מפזזים גם על פני עיוניו בשיר השירים.

הרצון הפועל ומתגלה בעולם הטבע כחטיבת-בריאה אחת וב’פרטי-הפרטים וכללי-הכללים' שלו – מגמה יש לו לרצון זה להתעלוּת. מתעלה הוא על ידי מה שגילוּייו הפרטיים מתעלים. בכוח מעשי הצדק והברכה אשר ליצורים פרטיים, משגיב רצון-העולם כולו מעלה-מעלה, אל ספירות-הקודש אשר לזיו-שדי, ואל ‘המקיף את כל העולמות האידיאליים בכל ששון-מילואיהם’.

באגדה אחת מתוארת ‘החיה ברקיע’ ששמה ישראל (נשמת האומה בנצחים) כשליחת ציבור לכל גדודי-מעלה (שרי כוחות-הטבע ושרי האומות). היא אומרת: ‘ברכו את ד’ המבורך‘, וכולם עונים ואומרים: ‘ברוך ד’ המבורך לעולם ועד’. בהתעלותו של עולם, תפקיד מרכזי יש לשיבת האומה הישראלית אל דוד-לבבה ונשמת-נשמתה מתוך חידוש-ברית מועצם, אשר השבת היא אחת מן ההזדמנויות וה’אותות' הגדולים לכך. ולא לחינם נקבעה אמירת שיר השירים לשעת קבלת-שבת; אף לחג-האביב – מועד גאולת ישראל הראשונה, שהיא מופת-אב לגאולת-עולמים של עתיד.

מקשיבה כנסת ישראל לקול דודה, אשר הנה זה בא… 'ורוחא דמלכא משיחא הולך ופועם בעולם… והרצון הנעכר אל אורו יוּשב, כשיבוטא ברצון עם-עמו. הגוי הגדול, אשר לו אלוהים קרובים אליו, ירוֹמם בעוזו, ובטא את רצונו באין מעצור, יסגל לו את עצמיוּתו, יאגור אל תוכו את כל נשמת-האדם… יגלה את הרצון העזיז והקדוש, את רצון-אלוהים בחיים, בעולם ובעולמות כולם; יבער את הרישעה, את הזוהמה, את הפחדים, את החרפה, את המוות עצמו, מהעולם; יחדש את זיו המאורות, ישיב את אור השמיים, אשר לבשו שקים וקדרו, לאיתנם. ועוז-אלוהים זה, הנה הוא עומד אחר כתלנו…"

מפני שחיוּת אור-אלוה מתפשטת בכל פרט ופרט שבהוויה, הרי יכולה נשמת-אדם להיפגש עם נשמת אלוהים חיים בלא חציצה כלל. 'ובצאתי לקראתך – לקראתי מצאתיך" (רבי יהודה הלוי). כשאדם חוטא – מחטיא את מטרת נפשו ויורד ממדרגתו האנושית, - מרומים מגביהים ומסתלקים ממנו. כשאדם מיטהר ומתעלה, מרומים משפילים ויורדים לקראתו. אומר הראי"ה:

לפעמים עושה היא רוח-הקודש פעולתה חרישית בתוך הגוף והנפש, מקשרת היא את כל העומקים החבויים בהם אל כל המרומים שממעל להם. ובזה האדם מתעלה, מתקדש ומתרומם אל המרומים כולם. חש הוא בפנימיותו את כל פגישה הבאה ממעל – כי כמוה מפנימיותו, מעומק הוויתו, תהומות זורמים ועולים. האספקלריות פוגשות זו בזו, ומראות זו בזו את הוד התגלויותיהן… הדיבור החי נושק אותנו במלוא אהבה, ואנו נושקים אותו בחיבה מלאה. דודי לי ואני לדודי'.

והאדם הישראלי, ערך-יתר נודע לנשמתו כשהיא מדבּקת עצמה בחיי הנשמה הגדולה של כנסת-ישראל, ומשתפת עצמה בהתייחדות האומה כולה עם כבוד-מלכותו יתברך. נאום הרב:

'… וכללוּת הכרת-ערך זו (הכרת הנשמה, ‘ענוגה עדינה זו’, את ערכה). כשם שהיא מתבלטת באותם היחידים, סגולת הדורות, בדיחי מלכא עילאה (משמחי המלך העליון), כך היא מתבלטת תמיד בנשמתה הכללית של כנסת ישראל…

‘צריך אדם להיות מחובר תמיד עם תמצית הטוב האלוהי במקושר בשורש הנשמה של כנסת-ישראל כולה. ובזה הוא זוכה לתשובה. תמיד ייגלו נגד עיניו גרעונותיו וחטאיו, שהם נובעים ממקור ההתנכרות שהתנכר לאומה האלוהית שהיא צור (לפי מדרשו: צייר, צר צורות) חוצב ומקור לכל הטוב שבו… ומתוך שכנסת-ישראל חובקת בקרבה את הטוב האלוהי לא רק לעצמה כי אם לכל העולם, ליקום כולו, הרי הוא בא מתוך הדבקות העזה בתוכיות נשמת האומה – לדבקות באלוהים חיים, על פי הברכה האלוהית המלאה כל, ואור-שכינה שורה עליו בכל הדרה ועוזה… אני לדודי ודודי לי’.

יז. השורש העליון של הרע

בעולם הרמוני זה, אשר בו ‘הנשמה הריהי שרה תמיד… לא בעת זולת עת, לא בזמן זולת זמן הנשמה היא מחדשת חכמה והגיון, שירה ושיח-הקודש, אלא בכל עת ובכל שעה היא שוטפת נהרי נחלי דבש וחמאה’; אשר בו ‘הכול חי והכול שלם, הכול רענן והכול מזהיר’, ו’הכול חושק, הומה ושואף, בסידור נאדר בקודש ונאזר בתפארה‘, וגם מה שקרוי ‘דומם’ הוא מלא תנועות וניצנוּצים וכיסופים, כי אין פינה פנויה מחיוּת אלוהים חיים; בעולם זה, אשר בו כל סדרי-בראשית מזמרים כבוד-יה, וצפרדע אחת קטנה יכולה לנזוף בדוד המלך: ‘אל תזוח דעתך; אני אומרת שירה יותר ממך!’; אשר בו ' החפץ האדיר של לאשתאבא בגופא מלכא, לשוב אל מקור המציאות העליונה, הטהורה, החפשית, האיתנה, במקור אין סוף, נטוע הוא בכל היקום, בכל היצור כולו, והוא הוא הכוח היסודי המגלגל את כל תנועת ההווייה…’ – בעולם עד-מתחדש ועד-משורר זה, מה מקום יש לרע?

אבל עצמת הצורך בתשובה, עוצם הכמיהה לגאולה, הם עצמם מעידים כי הרע אינו אפס אין, אלא ממש בו, מצוי הוא, חזק הוא.

הרעה – הייסורים, הצרות, המכאובים, הפורענוּיות – אותם אפשר לקבל באהבה, עליהם אפשר לברך כשם שמברכים על הטובה, כי אלה הם מדרכי ‘המלך המשפט’, אשר עתים אנו חוזים בהם גלויות ועתים הם נעלמים מאתנו בשבילים נפתלים ותת-קרקעיים; עתים הם מופיעים בזמן קצר ועתים הם נתלים ומתאפקים להרבה דורות, וכהופיעם באדיר בהיסטוריה, כל הטבע כולו מרגיש, והוא דץ ומתרונן: ישמחו השמים ותגל הארץ, ירעם הים ומלואו, יעלוז שדי וכל-אשר בו; אז ירננו כל-עצי היער, לפני ד' כי בא, כי בא לשפוט הארץ; ישפוט תבל בצדק ועמים באמונתו'.

אבל איך נקבל את הרע במובן המוסרי – את השחיתות, האכזריות, ההתעללות בחלש, הזדון בכוונה ומדעת? מה הם עושים בעולם יפה זה אשר זיו-שדי פרוש עליו?

עטרה גדולה יש לאדם, אשר לא צבאות-שחקים ולא יצורי-אדמה זולתו, ניחנים בה – זו רשות הבחירה בין טוב לרע. ‘והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע’. סגולה זו מעטרת את האדם מפני שתכונת הנקודים מתגלמת אצלו ביתר עוז ובהירות מאשר בשאר נקודות-ההווייה, שגם הן קרואות אישים, במובן של ‘אישיוּת’, שהן אורגאניסמים חיים, מרגישים בייחוד-ישותם (הרמב“ם, ב’מורה נבוכים' ו’יד החזקה' קורא לכוכבים ולגלגלים העליונים ‘אישים’ במובן זה. הראי”ה מוכן לייחס ‘אישיות’ גם ‘לאטום ולמה שקטן ממנו’.). אבל האדם הוא האישיות בה"א הידיעה, על שום הבחירה המוסרית שבידו.

בדבר זה, בורא-העולם כפות, כביכול, ומוטל על חסדי-האדם. יכולת ישנה באדם, על ידי מעשיו, לטלטל את הבורא מכסא-רחמים לכסא-דין. וזה פשר הבקשה הפאתיטית של ‘אכתריאל יה-צבאות’ לפני צדיק בשר-ודם, לפי אגדה ידועה: ‘ישמעאל בני, ברכני… שיהו רחמי כובשים את כעסי’. על פי בחירת-האדם בין טוב לרע, העולם כולו מוכרע לכף-בניין או לכף-חורבן.

תלו תיאולוגים את כל הרע או באדם, או באלוהות שנייה, שטנית, כדי לפטור את הבורא הטוב ומיטיב מאחריות על מציאות-הרע. אבל מקרא מפורש אומר: עושה שלום ובורא רע. בסופו של דבר, יוצר-האדם אחראי גם בעד אפשרויות שנטע באדם.

הראי"ה תופס את רוע-האדם כסוג של מום-אינטלקטואלי, כסמיוּת עינו הרוחנית, כליקוי האזנתו למקהלת-היש. אילו האזין האדם למנגינת הנצח וההוד העולה מן המציאות ומכל חלקיה, אילו נתן דרור למעינות-השירה המפכים עולמית בתוך-תוכו – כי אז היתה הרשעות נמוגה כליל.

אך סמיות שכלית זו שבאדם, הגורפת בקלקלתה את היקום כולו, לבסוף עקבותיה מוליכות אל חביון-שדי, אל דעת-עליון, והרי רמז-מעט להגיון-הרב בסוגיה סודית זו.

יח. אי-שלמות בתורת תוספת ערך לשלמות

שלמוּת ‘אין-סוף’ יתברך, המאצילה ספירות-קודש שהן עצמן בלתי-גבוליות, המתבטאת באופנים ותארים אין-מספר, שחותמת-אמתה, ההרמוניה, טבועה בכולן – וכי יש בה אפשרות של תוספת, של התעשרות, שתהא שלמה יותר, קדושה יותר, ממה שהיא? זקוקה השלמות המוחלטת לאי-שלמוּת למען תהיה שלמה יותר. העובדה שהרע בעולם מסודר במערכות אורגאניות משלו, מעידה כי גם הרע מן החכמה העליונה הוא. התשובה של האדם, מלחמתו עם הרע שבתוכו ובחברתו ובכל היקום, ונצחונו על הרע, הם הטבת הטוב העליון, תוספת גבורה לגבורה העליונה, תוספת עשירות למי שהעשירות שלו, הענקת יתר קדושה לאל הקדוש, מתן התעלות לעליון על עליונים. ‘והאל הקדוש נקדש בצדקה – עלה אלוהים בתרועה – יגדל נא כוח ד’ כאשר דיברת – יתגדל ויתקדש שמיא רבא…"

והעשירות המועשרת של נווה-עליון, הגדוּלה המוּגדלת של מרומים, חוזרת ונשפעת כלפי מטה, להוסיף חיוּת ותפארת והנהרות-קודש לעולמות התחתונים ודריהם.

ככה ‘עץ הדעת טוב ורע נעשה עץ שכולו חיים’.

יט. אין עימדון

אין שום דבר עומד וקופא במשנת הראי"ה. טללי בראשית נוצצים על פני כל העולם כולו. הכול מתחדש ומתרענן. מתוך עייפות וניוון עולים בתרועה ילדות ותקווה ותחייה. הבריאה היא התבראות, התפארת היא פיאור, הגדוּלה היא התגדלות, הרם והנישא הם התרוממות והתנשאות; הטוב, בעצם התגברותו על הרע, הוא הטבה עד בלי שיעור. (וידועה אימרת הראי"ה: ‘היסוד הפנימי של הרע הוא תוכן של טוב’ – והיא מעין הד לאימרת ר' ישראל בעל-שם-טוב: ‘הרע הוא כסא לטוב’). הקודש הוא התקדשות העליון-על-עליונים על-ידי מאמצי קידוש-החיים של דרי-מטה. אין הרמוניה אלא התהרמנוּת, מתוך השתוקקות כל הברואים השונים אל שרשם האחד, ושאיפתם להכיר ולאהוב איש את כל חבריו, שהרי כולם הם ניצוצים שלוחים מזיו-הדרו.

כ. מיזוג הפכים

וכמו העולם בצביונו, כן הרב בהגיונו. תמיד עוסק הוא בהירמון כוחות מתנתקים ומתמרדים, במיזוג הפכים, בזימון סתירות למוֹ אחדות.

יש שהוא עושה כך על-ידי הגדרת-זהות, כגון שהטבעי הוא נסי, והנסי הוא טבעי; ולא מתוך השפלת הנס בהתחכמות משכילית (לומר, למשל, כי ים-סוף במקרה נתבקע על ידי רוח חזקה, אז בעת יציאת-מצריים) – אלא מתוך אישור המסורת בדבר 'השבּעת מעשי בראשית לצורך מיוחד; אך אותה ‘השבעה’ היא טבעית-חוקית, ואינה שונה במהותה ופלאיוּתה מכל התיפקודים המטרתיים, הנראים לעינינו בכל אבר מאברי-גופנו, בכל יצור ממשפחות החי והצומח על האדמה (ורוח מצויה המנשבת לתוּמה, כלום אין לה שליחות אורגאנית בכל היקום?). ולא עוד אלא שהמערכת החוקית-אורגאנית של תבל כולה, היא מעטה וכלי למערכת חוקית-מוּסרית.

יש שהוא עושה כך על-ידי הטמעת אחד המונחים ההפכיים בחברו, כדרגה בדרגותיו. למשל, החומר נבדל מן הרוח רק ‘בחילוק דרגאי’ ולא ב’חילוק חטיבי‘. כלומר, הוא נקרא ‘חומר’ רק בערך השוואתי לדרגות-רוח גבוהות ממנו, המתלבשות בו. אם תיטול אחת הספירות הרוחניות, אפילו מאותן הסמוכות ל’כתר עליון’ בעולם האצילות, תמצא כי היא עצמה הינה בחינת חומר ולבוש לגבי ספירה גבוהה ממנה, בעוד היא בחינת רוח ונשמה לספירה נמוכה ממנה. (ומה שש הרב על הפקעת ‘החומר המת’ מחמריוּתו ומיתתו בידי הפיסיקה החדשה, הגורסת את החומר כעשוי כולו אנרגיות בורקות בחפזה!).

כיוצא בכך, ההפכים. ‘קודש וחול’. מה שקרוי ‘חול’ הוא קודש בדרגה נמוכה, בערך למה שקרוי ‘קודש’, שהוא דרגה מרוכזת ומאומצת של קודש. ויש יחס גומלין בין הדרגות. ששת ימי-העבודה מעניקים לשד-חיים לקדוּשת-השבת, וקדושת-השבת מאצילה אורה ושימחה על ששת ימי-העבודה. ויש קודש-קודשים, קודש-שבקודש, עד הקדוֹש העליון. וגם הקדוש העליון, קדושתו מתעלה על–ידי מעשי קידוש-השם של יצוריו.

כא. ‘זמן’ ו’נצח'

פילוסופיות, העושות את הזמן סניף נצח, דהיינו, כאיזה קו המתחייב מתוך הנצח (שפינוזה ותלמידיו), ולכן הזמן כולו נצחי, עומד לעולם כמות שהוא, ורק חולשתנו היא שאין אנו יכולים לראות עבר, עתיד, ומה שקרוי בפינו ‘הווה’ – הכל בבת-אחת – פילוסופיות כאלה שוללות כל פשר ממשי ממושגי הקידמה והיצירתיות. כדומה לפילוסופיות כאלה – שיטות המעגלות את הזמן לסיבוב אחד גדול, ההולך וחוזר על עצמו פעמים אין-קץ (בודהא, חכמי-יוון הקדומים, ניצשה), ובכל סיבוב אני ואתה מוכרחים להיוולד, לחיות ולמות, בדיוק כמו שעשינו בפרקנו-המדוד בסיבוב-הזמן הקודם; וכן שיטות-זמן המניחות תקופות קוסמיוֹת של התפשטות והתקפלות לסירוגין, וההתקפלות היא בדיוק כמו ההתפשטות אלא בכיוון מהופך מבחינת הסדר הזמני של המאורעות (חכמי-הודו, ‘עליסה בארץ הפלאות’, אילו אנשי-מדע בימינו), - דהיינו שתרנגולת מזקינה נעשית פרגייה, - נעשית ביצה, ואדם הולך אחורנית מן המיתה אל הלידה; והתורה נקראת מן הלמ“ד האחרונה של ‘לעיני כל-ישראל’ עד הבי”ת של ‘בראשית’… הצד השווה באילו הפילוסופיות והשיטות הוא, שלפיהן אין הזמן מוסיף כלום לנצח, ואפילו אֶבולוציה בשעת התעלוּתה (כי יש גם דבולוציה וירידה) היא כבולה למסלול סלול מראש, וכמובן, כל חופש-היצירה שלנו אינו אלא אשלייה.

מה דרך הראי"ה בענין זה? רוצה הוא לאחוז ברווח של יצירתיות ממשית וחידוש ממשי אשר לזמן, ומאידך גיסא, להיפטר מן האובדן והנשייה הכרוכים בתפיסת-הזמן הרגילה, שבה סימן-העבר הוא חולפו והתבלעותו, ו’החיים הם גוויעה מתמדת' (הראקליטס), שכן כל רגע ורגע שלנו, אך נולד – הריהו מת ועובר ובטל מן העולם.

בהסתכלות-הרב, זרמי-הזמן משתוקקים ומתעלים תדיר אל גבעות-עולם, אל הררי-נצח, והם מביאים אל הנצח את עושר שינוייהם וחידושיהם. והנצח גומל טובה עם הזמן שהוא מאסף אל תוכו, ומציל מגזר-הדין של החלוֹף, את כל החיוני, הטוב והנעלה, המנצנץ בזמן. משמר הנצח באוצרו גם כל שביב-של-טוב הלוחש בתוך הרע, אף כל שאיפת-טוב פגומה ומעוכה שלא הגיעה אל תיקונה והגשמתה בחיק הזמן; נדונה לעקירה וכליון רק הרישעה הגמורה. משמר – אף מחייה; שכן מאוצר-הנצחים, המועשר על-ידי מאמצי-מאבקי הזמן וחידושיו ושקיקותיו, חוזרות ויורדות השפעות אל חיי-הזמן, והזמן מקבל את שלו בחזרה בצורה יותר רעננה, עילאית ושגיבה, וחיי-הזמן מתגאים בעילוי על עילוי, שגב על שגב.

והרי אחדות מאימרוֹת הראי"ה בסוגיית ‘זמן’ ו’נצח':

‘אין עבר, הווה ועתיד מחולקים באמתת היש. מה שהיה הוא שיהיה, ומה שנעשה הוא שייעשה. ומה שנעשה מכבר ומה שייעשה לעתיד הולך הוא ונעשה בהווה, תמיד ותכוף’. – ומאידך גיסא: ‘חילוף הצורות לא במעגל סובב הוא לבדו כי אם גם בקוו עולה, שאין קץ לעליותיו… וכל חודר פנימי, כל משורר נאמן, כל מקשיב ברוח הקודש, פוגש הוא את כל היש בעליותיו’.

‘הווייתנו הזמנית היא ניצוץ אחד מההווייה הנצחית, של הוד נצח-נצחים, ואי-אפשר להוציא אל הפועל את אוצר הטוב הגנוז בהתוכן של חיי-הזמן רק (ר"ל: אלא) על פי גודל התאמתו לחיי-הנצח… הנצח הוא היסוד האיתן לכל חיים תרבותיים במלוא מובנם. השאיפה אל הדר-הנצח מנצחת את המוות ומוחה דמעה מעל כל פנים…’

‘אצל האלוהות הזמן הוא נצחי. על כן איננו זמן, מכל מקום אינו אובד שום יתרון שיש לזמן באשר הוא זמן. הגבול הוא באין סוף וממילא איננו גבול, ומכל מקום אינו אובד את היתרון שיש לגבול באשר הוא גבול. השינוי הוא שיווּי (קיום אחדותי), ומכל מקום איננו אובד את היתרון שיש לשינוי’.

כב. ‘אחדות’ ו’ריבוי'

כנגד הקיטרוג על אמונת-האחדוּת שהיא – שלא כמו האליליות עשירת-הגוונים – ‘מטשטשת את הכול, מכל הגוונים גוון אחד היא עושה, ועושר-החיים מתדלדל’, מדגיש הרב את יסוד-הריבוי שבאמונת האחדות, את ‘מה רבו מעשיך ד’ ' ואת ‘הרבה טפין בראתי בעבים, וכל טפה וטפה בראתי לה דפוס בפני עצמה’; ובמדרשו לטעמי-המקרא מזמר הוא את ‘התלישא הגדולה’, את סוד ‘ניתוקי-האורות’, זו הנתיקות-והשוני של כל פרט מפרטי ההווייה, המוליכה אל אחדות עליונה-יותר מן האחדות שהיתה קודם הנתיקות, ‘להרבות עוצמת חיים חיוביים, ועידונים מסומנים, מבוטאים בהבטאה עליזה של הגיון-שיח שירת קודשי-קודשים’. (‘התלישא הגדולה’ סימנה – עוקץ היוצא משמאל, ומחזיק תפוח הפונה ימינה, ובתורת-הנסתר, השמאל מורה על דין והימין על חסד. ואומר הרב:) ‘… יוצא הקוץ ברעם גבורתו, מגלה את היד הכדורית השלמה, שפניה הולכים הלוך ונסוע הנגבה, כי אמרתי עולם חסד ייבנה’. ובפרק עיוני המוקדש לכך:

'בשביל כך האחדות האלוהית, בתואר אחדותה, היא מתעלה על ציור האחדות הרגילה, והיא באמת מתעלה על האחדות באותה המידה שהיא מתעלה על הריבוי, ואותו העושר של הריבוי לעולם נמצא בקרבה בצורה יותר מבהיקה באין סוף.

‘האחדות המחייה את הריבוי, הסופגת בתוכה את הריבוי, וממעל לכל מציאות ולכל תוכן היא מתנשאה, לא תוכל להמעיט את רשמי החיים, כי אם להרבותם על-ידי שפעת אומץ וגודל-האחדות לתוך הריבוי, וכל אחד מניצנוצי הריבוי יש בו ברכה של גודל אין סוף’.

כג. רשות לרופא לרפא

מנגנון גוף-האדם כל-כך מורכב ומסובך הוא, מכון בתוך מכון ותיפקוד בתוך תיפקוד, והשפעות כימיות, חשמליות, רגשיות, מחשבתיות, זורמות מתאים, עצמות וליחות אל חבריהם, –עד שהמדע, בכל חקירותיו ונצחונותיו, אינו משיג אלא השטחיוֹת ביותר מפלאי האורגאניסם האנושי. איך יהין רופא לרפא, כשאין ביכולתו לדעת, אם חיזוקו צד אחד שבגוף אינו גורם איזו הפרעה וקילקול מצד אחר? אפילו בהפסיקו מחלה בהצלחה, יש מקום לספק, שמא המחלה הגלויה היא בסתר דרך-ריפוי שישנו לגוף להיפטר מנגע יותר קשה, והפסקת המחלה היא הפסקת הריפוי. ובכל זאת, ניתנה רשות לרופא לרפא, לפי מיטב נסיונו וידיעותיו במקצועו. וסוף הרפואה בידי אדון כל הנשמות והרופא לכל בשר.

כיוצא בכך מנגנון–החברה, שאף הוא מורכב ומסובך מאוד. שופט, כשהוא קוצב כך וכך שנות-מאסר לפושע – וכי יודע הוא מה יצא מכך לבסוף לפושע עצמו, למשפחתו ולבני-סביבתו? וכן כשהוא מזכה נאשם מחוסר הוכחות מספיקות, כפי החוק והיושר, הרי אין הוא, השופט, יודע מה תולדות חמוּרוֹת עלולות לצמוח ממעשהו זה מחר-מחרתיים. ואין לדבר על שרשרות-אירועים רחוקים אשר אפשר ויתפתחו מפסק-הדין. אכן, שופט משכיל מהרהר בכגון אלה, ויש לו מידה של חופש להקל ולהחמיר, אבל בדברי עדויות והוכחות לזכות או לחובה, אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. ותוצאות בלתי-נראות הן בידי שמיים.

ומה שנאמר על רופא ושופט, נאמר גם על מחוקק, ועל כל הבא לתקן תיקונים בחברה. לעולם יש החשש, שמא תיקון מצד אחד יביא לידי קילקול מצד אחר.

דעת הרב: אבן-בוחן יש בידינו להכשירו של רופא, של שופט, של מחוקק, של מתקן-סדרי חברה. האם אוהב-בריות הוא? אם אין אהבת-הבריות חופפת על כל מעשיו ודרכיו – אם עקוץ הוא על ידי יצר-שררה, תאוות-כבוד, ונטייה להנאה מזכויות יתירות – מלאכתו פסולה ומשובשת מלכתחילה. אהבת-הבריות היא המוסיפה מדע למדעו של העושה לתיקון איש וחברה – בינה לתבונתו; מאירה היא את ידיעותיו המקצועיות בזוך אור עליון, ומלבישה את עבודתו עטרת-החכמה, זו ענווה. מבחינה זו, ‘ואהבת לרעך כמוך’ היא כל התורה כולה.

כד. העזה גדולה

ניחנה ההסתכלות השירית של הראי"ה בהעזה גדולה, בגדלות-מוחין, בשוועת ‘מרחבים, מרחבים!’ בכל שטחי העין והביטוי, שמהם החיים המעשיים ניזונים.

מרחבים, מרחבים!

מרחבי אֵל איותה נפשי.

אַל תסגרוני בשום כלוב,

לא גשמי ולא רוחני.

שטה היא נשמתי ברחבי שמים,

לא יכילוה קירות-לב

ולא קירות-מעשה.

ממרום מכל עונג,

מכל נועם ויופי,

ממרום מכל נשגב ונאצל:

חולת אהבה אני,

צמאתי, צמאתי לאלוהי.

קורא הרב את כל מי שיש לו נהייה לכך, להתמכר לחכמת-הרזים, ואין הוא חושש כלל שמא יינזק מישהו מריבוי לשונות-ההגשמה שבה (אדם קדמון, שיעור-קומה, מטרוניתא, דרועא ימינה, דרועא דשמאלא, ועוד):

‘הלומד את הקבלה צריך להסיר מלבו את הפחד, שמונח בלב מטעם החקירה ההגיונית, שמא הוא פוגם באמונה האלוהית, שמה הוא מגשם. אין אלו אלא הבלי תעתועים…’

עוקב הוא אחרי השיתופים והניגודים שבין השכל ובין הדמיון, במדע, בחכמה ובשירה, ולבסוף הוא מכריע את הכף לצד הדמיון. לדידיה, השכל הוא משרת טוב לדמיון, שהוא מפלט את אדוניו משיבושים ונזקים, אבל עיקר-היצירה מן הדמיון היא באה. ובמדרגותיו הגבוהות, במעופיו הנועזים ביותר, נוגע הדמיון בשכל העליון של ההווייה, ויונק מטובו: ‘השכל הראציונאלי שלנו אינו כי-אם תלמיד המסביר קצת את כל אור-החיים שבדמיוננו’. – ‘אין להתפחד כלל מכל התפרצות של דמיונות, וכל ההופעה היותר כבירה של אור-הדמיון תתהפך לאור גדול של זהב-שבא, ויחי ויתן לך מזהב-שבא, ויתפלל בעדו תמיד, כל היום יברכנהו’.

קורא הוא לעם ישראל, להעיז להיות גדול בגדולת ד'; להעיז להאמין בבחירת עצמו כמשוררו של עולם, כגואלם של עמים ויקוּם. זדים פשעו בתורות-עריצות של שיעבוד עמים וגזעים בחיל ובכוח, מה לנו ולהם? כיבושנו אנו את העולם הוא ככבוֹש המנגן את נפש שומעיו, בנועם ובהוד של צליליו; ככבוֹש מעשה יפה של צדק, של חסד, של גבורת-מצילים, את לב כל החוזים בו; ככבוֹש הקודש את החולין והטומאה. נעיז, איפוא, לחיות חיי ‘גוי קדוש’, חיי עוז חלום ודמיון והגשמתם, חיי תפארת וצדק בתוכנו ובמחננו ובדרכינו עם כל שבטי-עולם, עם כל אשר נשמה באפו.

כה. ברית את בעלי החיים

הרבה מוטרד הרב על-ידי היחסים שבין בני-אדם ובין יתר בעלי-החיים. רעיון האֵבולוציה המודרני קסם לרב מכמה צדדים: בשל פתחו פתח להתעלות תמידית, להטבה תמידית בכלל-היקום ובחיי-האדם האישיים והחברתיים; בשל תוספת אישור שהוא נותן להשגת אחדות-הבריאה של ישראל, כשם שאישר אותה מקודם חוק-הכובד הניוטוני, המקשר את כל הכוכבים בסכימה אחת; ועל כולם, בשל אַשרו את התפיסה הקבליית, שכל בעלי החיים הם שאֵרים ממש, שארי בשר-ורוח, לאדם, סעיפים מאותו השורש, ניצוצים מאותה שלהבת-יה, שנתלבשו בצורות שונות.

האדם הוא ‘האח הגדול’ של כל בעלי-החיים. האם יאכל אח את אח? אין הרב מטיף לצמחונות, אבל מדי הגותו באחרית-הימים, הוא מקבל כפשוטם (ולא כמליצה) את דברי הנביאים על דבר אחוות כל היצורים החיים, ברית האדם את החיה והעוף ורמש-אדמה. ובפירושו לתפילה ‘ותערב לד’ מנחת יהודה וירושלים', הוא מרמז כי הקרבנות בבית המקדש של עתיד יהיו רק מן הצומח. והרי לשונו:

‘לעתיד לבוא, שפע הדעת יתפשט ויחדור אפילו בבעלי-החיים, לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי, כי מלאה הארץ דעת את ד’, וההקרבה שתהיה אז של מנחה, מהצומח, תערב לד' כימי עולם וכשנים קדמוניות'.

כו. תחיית הנבואה

מן ‘החוצפה דעקבתא דמשיחא’, מן ההעזה בקודש היא בשורתו על חידוש הנבואה בישראל. אם צמקה הספרות החילונית ונכנסה לזוטות ואפס-כנף, אם עייפה ההלכה ואין בה אומץ-רוח ליצור ולחדש משהו ממקורותיה, יקומו ברץ בני-נביאים, אדירי דמיון וביטוי, ויאירו לפנינו בדבריהם-אש:

‘ספיחי נבואות הנה צומחות, ובני נביאים מתעוררים, רוח הנבואה הולך ושט בארץ, מבקש לו מפלט, דורש לו גיבורים, מלאי עזוז וקודש, הם ידעו לכלכל דבר, האמת לאמתה יגידו, יספרו איך נגלה להם דבר ד’, לא ישקרו ולא יחניפו, אם רוחם באמונה יוציאו…

'ואם המורשה, בלבושיה הרבים, לא גילתה הוד-יופיה, תבוא רוח הנבואה, ובראשית דרכה תברר את אשר עם לבבה, בשפה ברורה, ובירור השפה יכה גלים, עוז יתן לנדכאים.

'וסגוּלת-אל העליונה אשר לישראל, ידע ברוח אלוהים אשר עליו, אשר רק בארצו עליו תיגלה, ומרחוק יזכור את אשר שכח, יזכור כי לו ארץ רבת-ערך, רחבת-ידיים בעדו, וגאון-עולם נגד כל העמים.

‘וישא יעקב רגליו, ומשפחות משפחות, אחד אל אחד יקובצו, וארץ שוממה תיבנה, ורוח ד’ אשר עליו תחל לפעם בצאצאיו אשר נזנחו, ומאופל ומחושך עיני עוורים תראינה'.

כז. נצחון הקודש בעולם

יפה מילול-הרב כשהוא שר מזמור-שיר לעתיד לבוא. דומה, מתנוססת בו רוחה של התפילה הנהדרת על אחדות כל הברואים, ‘ויאתיוּ כל לעבדך’.

'סוף כל סוף ינצח הקודש את העולם. החשבונות הפשוטים, שגם לבבות של ילדים מרגישים באמתתם, הם הם יהיו יסודות החיים, ומפי עוללים ויונקים יוּסד עוז.

'העולם הנצחי, הרוחני, השכלי הקיים, יהיה ראש כל המאוויים, והבסיס לכל עלילות בני האדם. המידות הטובות בשרשן העליון, שהוא הולך ומתעלה עד שהוא בא אל האופל אשר שם האלוהים, הן הנה אשר יהיו למוסדות לחיי החברה, המשפחה והיחיד… וכוחות החיים ומקורותיהם יתעלו, יאירו ויתגברו.

'ומתגברים המקורים, ומתברכים המעיינות, ומתעדנים העולמים, וּשמחות הנשמות בגן-עדנן, וצוהלים הרוחות במכונם, ונולדים אנשי-סגולה עטורי חסד, ומתארכים החיים בשקט וחמדה עדינה, ונפטרים מן העולם מלאי עוז ושבעי ימים, והולכים למנוחת עולם ועדני נועם; ומופיעים ממרומי עדנם אור וחיים גם במרכזי החיים הגופניים.

‘והולך העולם ומתבסס, והולכת התרבות ומתרחבת, והולכת הדעת ומתעלה, ומקשיבים קול אלוהים בהדר, ורואים הוד החכמה והחסד ומכירים יפי-העולם וטוּבו, ובאים להדר ולפאר ליוצר-העולמים בשפתי אמת, ומיישרים את הלבבות מכל מעקשים, ומתרוממים לגבהי-רוּם, ומתחברים עם מלאכי-עליון ושרפי-קודש בלא פחד ורתת, ומשתגבים בשיגוב אלוה נורא-הוד, ומתפארים בפאר בטחון ושלוות-נצח, ומתרחבת האורה, לשירה, לחכמה, לגבורה לתפארת ולעוז, ובריות נעשות חביבות זו לזו, והשלום הולך ונבנה, ביחידים ולאומים, ומתרחב גם על כל חיית-השדה וכל רמש-הארץ, על צבאות עליונים ותחתונים, כולו אומר כבוד’.