מושג הזמן במחשבת אחרונים / אברהם רגלסון

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

 

א. השטף והחלוף    🔗

כליל-הוד לאותו יווני קדמון שאמר: ‘אי אתה יכול לדרוך באותו הנהר פעמיים’. אמרתו מתחננת; הרחיבני. לפי זה ההגיון גופא, אי אתה יכול להציץ באותה האבן פעמיים, שהרי שוב אין היא עומדת באותו רגע-זמן, ובינתיים הן חל בה שינוי כלשהו מתוך היענות לחום או קור או להשפעה כימית או מגנטית, או מתוך התרחבות שרשי-אזוב בפניה. ושוב אין היא נמצאת באותה פינת עולם: ארץ על צירה מסתובבת, וחגה מסביב לשמש, ונגררת אחרי נדידת השמש בין השמשות-הכוכבים אחיותיה, וזו שמשנו חלק לה בסיבוב המערבלי הכביר של הגאלאכסיה שלנו ובמנוסת הגאלאכסיות כולן אלו מעל אלו. והאבן דנן היא שותפת לכל אותן התנועות והתעופות; שאין לדבר על שינויים המתהווים באבן בלא הרף בשל בריקות פנים-אטומיות שבגופה. ואם על האבן בתורת דבר מוחש-לעין אנו סחים, הרי ממש כשם שכבר שטפו-עברו המים בנהר היראקליטס עד שלא הטבלנו בו רגל בשנית, אף-כך שוטפים ועוברים גלי האור המתנגפים באבן ומשתלחים אל עינינו, להוות (על פי תהליכים מורכבים ומופלאים) בהכרתנו את תמונת האבן, ועמה – שיפוט על מקומה בעולם-חוץ, אם קרוב ואם רחוק. התמד האבן לעינינו תלוי בהתנהרות-אור נמשכת והולכת, ואור חדש הוא המגיע עדינו רגע-רגע, ולא עוד אלא שהעיניים הנענות לאור, והנפש המתרגמת התרשמויותיהן למו תמונות-שבהכרה, אף הן בין הצצה להצצה כבר הזדקנו בחלקיק-זמן אשר חלף ללא שוב; וקרא היראקליטס לכל חיינו ‘גוויעה מתמדת’, על שום שרגעינו גוועים ופסים עד שהם נחווים על-ידנו.

ומדרשי חז"ל קלעו זרי-פסוקים, ללמד כי לא רגעינו וימינו בלבד הם ‘כצל עובר’ (ולא ‘כצלו של כותל או של דקל שיש בו ממש’, כי-אם ‘כצלו של עוף שהוא עובר וצלו עובר’): גזירה זו חובקת גם איתני-תבל, שלכאורה הם קבועים עולמית. שמיים וארץ, חמה ולבנה, כוכבים ומזלות, הרים וגבעות, כשהלך אצלם משה רבנו והתחנן לפניהם: ‘בקשו עלי רחמים!’, שיבוטל גזר דינו למוות, דחוהו אלה אחר אלה כלשון הזאת: ‘עד שנבקש רחמים עליך, נבקש רחמים על עצמנו, שנאמר: “כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה” - “וחפרה הלבנה ובושה החמה” - “כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה”…’

אין לנו ישות יותר אינטימית, יותר מזוהה עם עצם חיינו - ויותר בוגדת וחמיקה ונזיזה – מן הזמן. ‘הזמן הוא מן הנבראות’, אמר הרמב"ם (מו"נ, חלק שני, פרק ל'). דומה, יתירה מכך: הזמניות היא תכונה הכרחית בהיבראות; היות נברא פירושו היות חולף.

 

ב. השתלטות על הזמן    🔗

אף-על-פי-כן מצא שכל האדם דרכים להשתלט על הזמן ולטפל בו. מחזורים קבועים שבטבע – חילופי אור וחושך, חום וקור, עונות פריחה וכמישה, שינויי פני-ירח, מסעות ירח וכוכבי לכת על רקע ה’גלגל' של כוכבי שבת – התחילו משמשים לבני-אדם ‘לאותות ולמועדים ולימים ושנים’, וחלוקת הזמן הלכה הלוך והידייק למידה ולמניין, עד שהתגבשה ללוחות ושעונים. וספירת שיעורי-זמן נתרחבה להקיף יובלי-יובלות, שושלות-מלוכה ודברי-ימי-אומות, ותקופות גיאולוגיות ואסטרונומיות; והשעונים נידקקו עד לחלקיקי-שניות זעירות. תהליך ההידייקות לעוצם ולקוטן עודו נמשך. קושיות על מהימנותם והחלטיותם של קני-מידה ושעונים מהוות גורם נכבד במהפכות המתחוללות בפיסיקה המודרנית.

על נהיית הקדמונים לקביעת מידות-זמן זעירות יעיד מדרש אגדה זה: ‘“ואל זועם בכל יום” - וכמה זעמו? רגע. וכמה רגע? אחד מחמש רבוא ושמונה אלפים ושמונה מאות וארבעים בשעה; זהו רגע, ואין בריה יכולה לכוון אותה שעה חוץ מבלעם הרשע, דכתיב ביה: “ויודע דעת עליון”’. (מועתק על פי סימן תרל"ח בילקוט שמעוני לתהילים ז').

כשם שמידות רוחק (בין סיפרה לסיפרה בשעון, למשל) משמשות למדידת זמן, כך משמשות מידות-זמן למדידת רוחק. מן ספר יונה: ‘ונינוה היתה עיר גדולה לאלוהים, מהלך שלושה ימים’. ושוב מן האגדה: ‘מן הארץ עד לרקיע מהלך חמש מאות שנה, וכן בין כל רקיע ורקיע; למעלה מהם חיות-הקודש, ורגלי החיות כנגד כולם (כלומר, גדולות הן כמו סכום כל מה שהוזכר עד כה), וקרסולי החיות כנגד כולם, ורכובי החיות כנגד כולם, וירכי החיות כנגד כולם, וקרני החיות כנגד כולם; ולמעלה מהם כסא הכבוד, ורגלי הכסא כנגד כולם, וכסא-הכבוד כנגד כולם’… לא הגיד לנו בעל האגדה מה שנים הן: שנים של הליכה ברגל אנוש, שנים של טיסת מלאך, או שנים של הקב"ה. מכל מקום, לפי הלך-דמיונו לא היה בעל-האגדה דנן מוצא עצמו זר בעולמה של אסטרונומיה מודדת מרחקים על פי שנות-אור ופארסקים.

טיפול-בזמן מיוחד במינו הוא קידוש זמנים שבמסורת-ישראל (בכלל קידוש החיים ומלואם על ידי מצוות ומעשים טובים). ביאליק ע“ה סכה את כל השקלא-וטריא של חז”ל בקביעת הלכות-שבת – איסורים והיתרים וחיובי-מעשה – כדיפתראות של מלאכת-אמנות שגיבה, אשר החומר שלה הוא זמן: ‘לעשות את השבת לדורותם’. מתוך זרם-העתים השיגרתי, הנחות, מחתכים חטיבת-זמן אחת, ומרוממים ומקשטים ורוקמים אותה במצוות ודקדוקי-מנהגים, עד היותה לדמות-חמדה אגדית זו: שבת המלכה.

 

ג. הערצת הבלתי משתנה    🔗

היראקליטס עונה למזג-הרוח המודרני. החכמה היוונית העתיקה, בדרך כלל התרפקה דווקא על הנח, הקבוע לעד, הבלתי-משתנה. לפיכך שאפו נושאיה אל חומר אחד וקיים,

כמצע לחמרים השונים-ומשתנים. מתוך כך, יש וביקשו גם לבטל את הזמן – ואת השינויים הבאים בגינו – כהזיה טפלה, לפי הגיון זה: עבר ועתיד אינם; זה כבר חלף וזה עדיין לא בא. איך יהיה הווה, והוא נקודת-חלוקה בין שני דברים שאינם? באין עבר, עתיד והווה, ממילא אין זמן. עוד: היש ישנו לנצחים, ללא שינוי וללא ריבוי; האין לעולם איננו. מה מקום, איפוא, יש להתהוות ותנועה ושינוי? הווי אומר: הללו הם אחיזת-עיניים, אשליה, מרידה בשכל הטהור. כן התפלספו פארמנידס ובית-מדרשו. וחוט זה של בוז לזמן נמשך עד אפלטון.

כנגד עולם-החלוף המוחשי העמיד אפלטון עולם של צורות נצחיות, שקרא להן ‘אידיאות’. באותו עולם-האידיאות שוכנים הצדק המוחלט, היופי המוחלט; שם גם ארכיטיפוסים אידיאיים מושלמים של כל מיני החי, לרבות האדם; שכן כל בעלי-החיים עלי-אדמות הם חיקויים גרועים – העתקים חלקיים, נפסדים וחולפים – לארכי-טיפוסים של מינם, שהם תכלית-שלמות. העולם הזה כולו ‘צל מתנועע’ לעולם-האידיאות הנצחי.

(ג’ון דיואי מנסה להסביר את אי-הרצון של חכמי-יוון כלפי זמן ושינוי, כבבואה מיטאפיסית לזלזלם בכבוד מלאכת-כפיים וכבדם מחשבה נתוקה מעבודה – מידות אשר השרישו בקרבם מתוך שחיו בחברה, הבנויה אריסטוקראטיה משכילה מזה ועבדים עושי כל מלאכה מזה).

באריסטו הגיעה החכמה היוונית אל הרעיון של כוח עליון, שהוא אחד ובלתי-משתנה. זה נמצא לה מהיותה תרה אחר סיבה ראשונה, מניעה הכל והיא עצמה בלתי מתנועעת. בתיאולוגיות מאוחרות התמזגה סיבה ראשונה זו עם אלוהי ישראל.

ישראל הגיע אל המושג של כוח עליון אחד מתוך שיעבודים ודיכויים וסבלות. הן מוכרח להיות כוח אדיר-מכול אשר יכניע זדים ועריצים, רודי ארץ, ובו ימצאו ענווים ונדכאים מחסה וגמול טוב! מופיע האל – מלך שופט, אשר כל הנסתרות גלויות לפניו – לספק לשוועת הצדק. הרי זה המוטיב הראשי של שירת ישראל הקדומה. מן שקילת יחידים במאזני-אמת לעוולה וליושר, נפרש משפט-הצדק על אומות ודורות, ולבסוף על תבל כולה. אפשר לומר: בתודעת ישראל קדם בעל העין-של-מעלה, רואה צפונות כליות ולב, ליוצר העין הפיסית; הדיין, בוחן כל הדורות, ליש המיטאפיסי הנצחי; וכמודגש ב’כוזרי' – האל המוציא ממצרים, לאל בורא-העולם.

 

ד. נצח בולע זמן    🔗

סתירה בין שתי תכונות המיוחסות לאלוהים עימלה את מוחותיהם של הוגים דתיים מן האומות ומישראל: אלוהים בתורת כל-יודע ואלוהים בתורת שופט. כול-יודע – משמע שהוא

יודע את כל העתיד לבוא עד סוף-הזמנים. ובכן, כרשע כן הצדיק מוכרחים להתנהג כפי שידוע לאלוהים מראש; הלא אין הם יכולים לעשות את ידיעתו לשקרית. היכן, איפוא, חופש הבחירה של בן-אדם להידבק בטוב או ברע? ובאין בחירה – מכיוון שהכול הולך אחר ידיעת-העולמים של האלוהים – מה טעם למשפט? איככה ייגמלו שכר טוב לצדיק ועונש לרשע? היא הקושיה הנודעת בשם ‘הידיעה והבחירה’.

נמצאו כיתות – כגון, הקאלוויניסטים – אשר שללו בחירה מן האדם, כדי לקיים את ידיעת-הכול הנצחית אשר לאלוהים. בני-אדם נדונים מראש, אלו למנעמי גן-עדן ואלו לדראונות גיהינום – הללו ברוכים לעד והללו מקוללים לעד – בגזירת אלוהים מוחלטת, שנחתמה בטרם היות שמיים וארץ. היתה זו הכחשת כוחם של זמן ושינוי אפילו בשדה המוסר האנושי.

דטרמיניסם תיאולוגי זה, אשר אחז ב’הכל צפוי' והניח ‘הרשות נתונה’, כאילו נתלבש בגלגול שני בספירה שהיא במהותה א-דתית, ובכמה מנושאיה נתפרשה גם כאנטי-דתית: בהשקפת עולמה של הפיסיקה הקלאסית, סכה הדטרמיניסם המדעי את העולם כמכונה אחת אדירה, הכפופה לחוקים נצחיים, והחוקים האלה (כמו הגזירה הקדומה של הקאלוויניסטים) ‘אדישים’ לטוב-ורע אנושיים, לעונג-וצער של יצורים חיים. לפי השקפה זו, אילו ידענו את כל חוקי מכונת-העולם ואת מצב-המכונה לכל פרטיו ודקדוקיו באחד-הרגעים של יום-אתמול, היינו יכולים להגיד מראש מה יהיה מצב-המכונה לכל פרטיו ודקדוקיו ברגע מסויים של יום-מחר. והיצורים החיים, על להקותיהם וקהילותיהם, הם מכונות קטנות בתוך מכונת-העולם הגדולה.

הדטרמיניסם המדעי, גבורה משלו היתה בו. הוא ביקש לעמוד על אמתות-העולם מבלי שום חנופה או כניעה לרציות אנושיות. הוא שאף לגרש מן הטבע ישים אנתרופומורפיים (שדים, רוחות, פיות) ושיירי מאגיה (השבעות, ברכות וקללות) בתורת גורמים פועלים, כי יסודות שרירותיים כאלה היו מהווים אבן-נגף לחקר תבל לחוקיה.

פירצה היתה בהשקפה זו, כי לא יכול איש-המדע לגרש את עצמו, על מחשבתו ורצונו, מן הטבע. דיקארט עשה הנחה זו להרגשה ההמונית ולדת, שגרס את כל בעלי-החיים כמכונות, ושת את האדם כיוצא-מן-הכלל אשר נשמה נצחית בו.

שפינוזה שיבץ את רוח-האדם בתוך הרוחני האינסופי, שהוא אחד משני התארים של ה’עצם' (סובסטאנציה); התואר השני, שאף הוא אינסופי, הוא המתפשט (העולם החמרי, המתפשט בחלל), זאת אומרת, שאלוהים או הטבע מתגלה לנו בשני פנים: רוח וחומר. שני התארים האלה קיימים לעד, אבל האפנים שלהם (מאורעות שברוח ושבחומר) חולפים ומשתנים. התארים, בהיותם שני פנים ל’עצם' אחד, מקבילים זה לזה בכול – כל שינוי באחד מהם, מקביל לו שינוי בעמיתו – אך הם לא משפיעים ולא מושפעים אהדדי. מתחייבים התארים מן ה’עצם' בחיוב הגיוני; בזה החיוב מתחייבות מן התארים התמורות שבאפנים. וסדרי התמורות, הן בתואר הרוחני והן בתואר-המתפשט, כפופים לחוקי סיבה ומסובב: הכל בחיוב הגיוני מוחלט. בתפיסה זו – שיא השכלתנות – איבד הזמן את מהותו ונעשה צלע בהגיון–נצח.

 

ה. תחיית תודעת-הזמן    🔗

התמוטטות הררי-עד של אמונות ודיעות על–ידי פילוסופיות אגנוסטיות וכופרות; קצוף וגעוש תרבויות שלוות שונות, בהתנגשן יחד בעירבולי מסחר ומלחמה; התפשטות רעיון האבולוציה בשדות האסטרונומיה, הגיאולוגיה, הביאולוגיה; התאדרות ההכרה ההיסטורית בתרבות האירופית בשל השפעת משנת-הגל והאסכולות היונקות ממנה; התפתחות פסיכולוגית, שהתחילה תוכנת את התודעה האנושית בחינת זרם-של-חוויות, וצורות ספרותיות שקמו בעקבותיה; תמורות מהפכניות בתנאי חיים ובסדרי חברה – כל אלה חברו יחד להביא לידי תחיית תודעת-זמן ועליית חשיבותו של מושג-הזמן בחשבון-האדם עם עולמו.

אך מפני שהתמורות המובהקות ביותר בתנאי החיים באו מכיבושי המיכאניקה, האפילה תודעת-מכונה על תודעת-זמן. גם המבצר האחרון של טבע בלתי-מכונתי, הממלכה האורגאנית, דומה שהופל על ידי הדארוויניסם, אשר שלל כוונה בעיצוב-היצורים, והכחיש משפט שכלי או מוסרי בבחירתם לחיים או למוות, כן לגבי יחידים וכן לגבי מינים. הכנסת הצומח והחי – ובכללם האדם על תחושותיו, רגשותיו וכל מה שנקרא ‘נשמה’ – תחת שלטון הדטרמיניסם, נעשתה אידיאל למחקר הביאולוגי.

 

ו. ההתמד והדחף החיוני    🔗

דרך כוכב מצרפת למחוץ את הדטרמיניסם המדעי, אשר אין לו בעולמו שום חופש וחידוש, ולקרקר את הפולחן של טבע-מכונה. הוא הנרי (קרי: אַנרי) ברגסון, נצר ממשפחה

יהודית-חסידית, אך שכינת-צרפת היא המדובבת אותו.

בשפה יפת-משלים רב ברגסון את ריבו של הזמן החי, היוצר, נגד כל האומרים לרתקו אל הכרח של סיבה ומסובב; בין שהם מאטריאליסטים, הסוכים אפילו את הנשמות המרגישות של בעלי חיים כתופעות משועבדות לחוקי-החומר, והמפרשים זכּרון, רגש ורצייה כעין זיו, בלתי פועל כלום, המתלווה אל תהליכים פיסיים-כימיים, ובין שהם מאמיני הקבּליות שפינוזיסטית, המשיגים רוח וחומר כשני פנים שווים, מוטבעי הכרח, של עצם אלוהי אחד.

ערוכה מלחמתו של ברגסון גם נגד דטרמיניסם-של-עתיד, דהיינו, הסברה שיש איזו תכלית אלוהית, או תבנית אידיאלית קבועה-מראש שהטבע שואף אליה, והיא, ‘הסיבה הסופית’ (כמטבע לשון של אריסטו), במשיכתה גורמת לכל אשר קדם לה בזמן להתגשם.

יוצא ברגסון מתוך ההנחה כי השכל האנושי הוא מכשיר ביאולוגי, עשוי מטבע ברייתו להיטפּל אל עצמים מוחשיים, הפרושים לפנינו בחלל, ובראש-ובראשונה אל עצמים מוצקים. על כן תשוקת השכל היא אל הגיאומטריה, אל תבניות חטובות בחלל. גם מופשטות-שבהגיון מושגות בשכל כחטיבות מונחות זו בצד זו בחלל. גדול כוחה של ההפשטה השכלית, שהיא משחררת אותנו מהיצמדות אל המוחשיים היחידים לכל גווניהם, ומאפשרת למחשבתנו להקיף דברים שונים במלה אחת, בכלל אחד, בחוק אחד. אבל יתרון מעשי זה של השכל הוא לרועץ לו בגשתו להשיג את העולם בהשגה מטאפיסית. מצרף השכל את מופשטותיו יחד בשביל לבנות מהם עולם-צללים משלו, והעולם הממשי בשטפו החי מתעלם ממנו. מותאם השכל אל תפיסות-חלל. איך יתפוס את החיים, שהזמן הוא עצם-מהותם? השכל הוא קצה אחרון של האבולוציה האורגאנית. איך יתפוס את פשר מהלך-האבולוציה כולו?

תחת דרך-השכל במטאפיסיקה מורה ברגסון את דרך-האינטואיציה. אינטואיציה מהי? חדירה לפנימיותם של דברים, תחת הסתכלות בהם מבחוץ. בטבע, האינטואיציה היא שאֵרה לאינסטיקטים המופלאים של חרקים, עופות ויונקים, אלא שהאינטואיציה האנושית אפשר לה שתתבטא בבהירות מודעת, להיותה לכובשת מסילות מעמיקות-והולכות בתפיסות-תבל.

מדע שכלי, לאמתו של דבר אינו יודע זמן בזמניותו. תנועה בזמן היא בשבילו עניין שבמדידה. ומה הוא מודד? את השביל בחלל, בו עברה התנועה. לשם מדידה זו, די לו שיסמן תחנות שונות, נקודות קיצוניות של פרקי-שביל קבועים. את התנועה בנזילותה אין הוא משיג.

מכאן נולד במדע השכלי המושג של סיבּה ומסוּבּב. אבל כדי שתופעה א' שבטבע תהיה סיבה לתופעה ב‘, מן הצורך שיהיו שינויים בתופעה א’; לשון אחרת: שתהיינה בנות-תופעה בתוך תופעה א' וכל בת-תופעה תהיה עשויה תופעות יותר קצרות-זמן, שאפשר לקרוא להן ‘נכדות’-תופעה וכן עד בלי סוף; והוא הדין לגבי תופעה ב‘, בשביל שתשמש היא מצדה סיבה לתופעה ג’. באמת, א' נשפכת לתוך ב‘, וב’ לתוך ג', בלי הפסק כלל. כשאנו משווים לנגדנו שלשלת של סיבּות ומסוּבּבים, אנו מקצצים זרימה מתמדת למו חטיבות-חטיבות, כמו סדרה של גושים בחלל. כשאנו אומרים: ‘הילד היה לנער, והנער היה לעלם’, אין אנו אלא עומדים על חניות מדומות בתנועת-גידול מתמדת.

אם לגבי תופעות פיסיות כך, על אחת כמה וכמה לגבי רגשות, חשקים, נהיוֹת, וגם לגבי מראות-עולם בחינת התחוֹששוּיוֹת בתוכנו, שאין לסכות אותן כסדרה של חטיבות בדלות אשה מעל רעותה.

(אם ישכּיל איש את התוכן הנפשי שלו כעשוי מצבים-מצבים, מצב רודף מצב, כי אז על כרחו יצטרך לשער כי ישנו איזה חוט טמיר וקיים, שהמצבים שלו מתחרזים עליו. ואולם באמת כל נפש-אדם מזדרמת לתוך כל רגש שלו, וכל רגש שלו מוטבע בהזדרמות-הזמן של נפשו כולה).

המוחש שני תפקידים לו. בתורת גירוי לפעולה, אנו תופסים אותו בחלקו – די בסימנים מעטים מתארו של איזה עצם, שיהא גופנו מגיב לו לצרכי-עצמו. בתורת חוויה, בתורת העשרה לזכרוננו, הריהו נתפס במלוא-תוארו. אין זכרוננו זכרון-עבר בלבד, רגע-ההווה, בעצם היהווּתו, נעשה תוספת לעושר-זכרוננו. עושר זה אין לציירו בדמות גנזך, שבו זכרונות משתמרים זה בצד זה או זה על גבי זה. כולם מתחדרים אהדדי. רק לצורך מיוחד צץ ועולה מראה-זכרון בודד מתוך ההתחדרות הכללית. לזמן החי, השומר על כל עושר-עברו, ואתו הוא מתנשך לתוך העתיד, קורא ברגסון: התמד.

(בלשון-השוק, יש דברים הקרויים זכרון, ואינם זיכרון כלל. אם אני אומר, ‘אני זוכר שיר’, ומיד אני חוזר עליו בעל-פה, אני רק מעיד על הרגל מוטורי שסיגלתי לי. כדי שתהיה כאן זכירה, מן הצורך שאעלה ואייחד, מכל חויותי החדורות אהדדי, את מאמצי-העבר שלי בלמידת השיר, מאמץ-מאמץ וחותם שעתו עליו).

כל יצור אורגאני, הזמן מגולף בו – הזמן הוא תוכו וחיותו. מעמיד ברגסון אבולוציה יצירתית, הן נגד מושג-האבולוציה הדארוויני והן נגד תפיסות דתיות (בין קדם-דארוויניות ובין בתר-דארוויניות), המייחסות את הסגולות של מיני החי והצומח – האברים והאינסטינקטים המאפשרים להם למצוא מזונותיהם ולהקים ולדות אחריהם - לכוונת מכוון, לשכל כביר, מציב תכליות מראש.

דארווין מה לימד? כי כל מיבני-הגוף והנטיות של מיני היצורים האורגאניים החיים כיום, הסתעפו מתוך ואריאציות מקריות קטנות, שהמוצלחות שבהן (אותן שהועילו לבעליהן להחזיק מעמד בפני תנאים אקלימיים, בפני אויבים זרים ובפני התחרות בני-מינם), עברו בירושה ונתחזקו מדור לדור, והבלתי-מוצלחות נוכשו ונכרתו – כי לא עברו לוולדות בירושה. לתהליך זה של קיום והכחדה, קרא דארווין ‘בחירה טבעית’. על ידי ‘בחירה טבעית’ זו, מתוך הצטברות ואריאציות מוצלחות במשך הרבה דורות, קמו זנים שונים בממלכות החי והצומח; והזנים הפליגו בשוני זה מעל זה עד היפרדם למינים ומשפחות. מין האדם, מוצא משותף לו עם יתר ה’פרימאטים' (הקופים) של היום הזה, שמיניהם הלכו הלוך והסתעף, הלוך והתרחק זה מזה (וכמה סעיפי ביניים נקצצו), מאיזה יצור נמוך שקדם לכולם.

נגד תורה זו, מוכיח ברגסון כי, כדי שאבר אחד ביצור חי (עין, אוזן, סנפיר, כנף, מוח…) ישתפר מדור לדור, לא די בשינוי מקרי בחלק אחד שבאבר; צורך יש בהירמוּן כל יתר חלקי-האבר עם אותו חלק שנשתנה, והתאמת האבר האחד אל מבנה-הגוף כולו. וכשאנו מעלים במחשבתנו שינויים זעירים, המתחוללים בהרמוניה במשך מיליוני שנים, והם הולכים ומיטיבים בכיוון אחד, וכולם מסתגלים אל יתר חלקי-הגוף, והגוף כולו מסתגל אל אותם שינויים כדי שיכשר האבר לתפקידו, הרי רעיון ‘הבחירה הטבעית’ של מקרים מוצלחים נחשף במלוא זרותו. ואם על התהוות האברים המוצלחים, אנו מוסיפים במחשבתנו התפתחות נטיות נפשיות התואמות להם (לא די שיהיו נמצאים צפור-זכר וצפור-נקבה בני מין אחד – צריכים הם להתאוות נפש לרעותה ולהשתתף בבניית-קן; לא די שתיווצר ביצה – צורך יש שיווצר בצפור-האם דחף-רגש לדגור את הביצה ולפרנס את האפרוח!) - הרי הזרות נעשית כפולה ומכופלת.

כדוגמה מספירה אנושית לפעולה הרמונית, המתאמת יחד מוטיבים שונים, נוטל לו ברגסון את היפּעמות-הנפש של האמן – נאמר, מוסיקאי – בדחף-יצירתו. אין האמן יודע מראש מה תהיה דמות יצירתו המוגמרת – אילו ידע אותה, הלא כבר היתה זו יצורה ועשויה! מתלבש דחף האמן בצורות הרמוניות (יש בזינוק מהיר ויש בחבלי-גישוש) עד שהיצירה ניצבת לפניו בשלמותה: היה הדחף האחד הפשוט לסימפוניה רבת-הרכבים. כיוצא בכך, פועל בטבע דחף חיוני, המתלבש ביצורים אורגאניים, שהם מסתעפים למיני-מינים מתעלים-והולכים. הדחף החיוני הוא מעין זרם רוחני, שלוח מאת האלוהים לתוך הדומם, להיאבק עמו, להסתגל אליו כדי לארגנו, לרוממו, לבנותו ליתר הרכביוּת וחופש. (יותר שיצור הוא מורכב בגופו – יותר הוא מחונן בכשרון-חידוש, יותר מרובות ושונות אצלו אפשרויות התגובה והמעשה; מוח-האדם הוא דוגמה עליונה להרכּביוּת בתורת כלי לחופש).

מן זרימה קמאית אחת, הלך הדחף החיוני בשני אפיקים עיקריים, אפיק-התרדמה בצמחים ואפיק-העירוּת בחיות. והאפיק השני נתפלג לשני נתיבות גדולים: נתיב-השכל, שהגיע לשיאו באדם, ונתיב-האינסטינקט, שהגיע לשיאו בחרקים הסוציאליים, בדבורים ובנמלים. מפני שדחף-החיים שבכולם אחד הוא, נלווית אל תרדמת-הצמחים עירות-מה, ויש צמחים מפליאים ברגישותם; אל האינסטינקט של החרקים הסוציאליים, נלווית שכליות-מה, ואל-שכל-האדם – מידה של אינסטינקט. את שיור-האינסטינקט הזה שבאדם, רוצה ברגסון לנצל לשם קניית דעת, לשם השגת אמתוֹת תבל באינטואיציה.

אם-כי מודגשת אצל ברגסון השניות של החיים האורגאניים מזה וממלכת-הדומם מזה, בסוף-מחשבתו הוא מייחס את טבע-האורגאני, את ההתמד החי, לתבל כולה, שהיא חטיבה אלוהית. תבל כולה חוּוה את זמנה ומתעשרת מעברה. אף היא אין זכרונה שטוח באופן חללי, אלא משמרת היא את כל עושר-חוויותיה בהתחדרות הדדית, בדחף אחד ופשוט; ואף היא מתנשכת לתוך העתיד להאדיר חידושים, להעשיר את עשרה. (בכתוב אחד מפרש ברגסון את החלל, הפרוש לפנינו בהווה, כסמל-העתיד, דהיינו, כשדה המזמין לפעולות אפשריות).

העולם כולו, איפוא, הוא אורגאניסם חי אשר, כמו גוף-האדם, הוא מרקם בתוכו חמרים דוממים כמצע וכלי להתעשרות יצירתית. אליבא דאמת, הדומם, המשועבד לחוקי מיכאניקה, אף הוא חלק מאלוהים חיים – אלא שהוא חלק אשר חייו ירדו וקפאו למו הרגלים קבועים וחוזרים; אפשר לקרוא לו: אלוהות עיפה.

בלא נפקא-מינה מה יחסנו להשקפות האבולוציוניות והמטאפיסיות של ברגסון, אין להכחיש כי הוא איזרח את המושג ‘יצירתיות’ בתוך תודעת תקופתנו. בחינוך – לא עוד ‘ספי לו כתורא’, אלא שיהיה הילד לומד מתוך הנאת-חידוש בפעולותיו שלו, מתוך שמחה של יצירה; בעבודה – מכירים טובי מעבידים, בין פרטיים בין ציבוריים, כי טוב שיהיה העובד משתף שכלו ומרצו בעבודה על דרך יצירתית; במוסר – לא די לו לאדם-המעלה שיהא מסגל עצמו למוסר-ומידות שבדורו ובסביבתו, אלא חייב הוא לתרום חלקו בהעלאת המוסר המקובל למו מדרגות יותר גבוהות. למוטיב זה בתפיסת המוסר הקדיש ברגסון חלק רב מספרו ‘שני מקורות האמונה והמוסר’. ספרי-יראים של ישראל מביעים אותו הרעיון על פי דרכם: נח, שהיה צדיק בדורותיו, כתיב ביה: ‘את האלוהים התהלך נח’; אברהם, שהיה צדיק לדורות, כתיב ביה: ‘התהלך לפני והיה תמים’.

 

ז. אלוהות בחיק העתיד    🔗

פילוסוף אבולוציוני עוד אחד הוא שמואל אלכּסנדר, יהודי יליד אוסטראליה, אשר כיהן פרופיסור במאנצ’סטר (אנגליה).

פותח אלכּסנדר את משנתו בחלל – זמן בתורת המציאות הפרימיטיבית ביותר, הפשוטה ביותר. אין חלל לחוד וזמן לחוד. חלל שלא היה תופס שום זמן, לא היה לו קיום כלל. זמן ללא חלל, לא היה לו על מה שיחוּל, ורגע אחד שלו לא היה נבדל משום רגע אחר; כלומר, כל הזמן היה מתמצה ברגע אחד מבלי תוכן ומבלי מוקדם ומאוחר – לפיכך, לא היה בבחינת זמן כלל. תשזורת רוטטנית של רגעי-זמן עם נקודות-חלל מהווה את משתּיתו של עולם. אלא שמתחילה היו הם לבדם – חלל חבוּק-זמן וזמן אחוּז-חלל – כל העולם כולו. חלל וזמן. אם-כי אין להפריד ביניהם – שהרי הם תלויים אהדדי לעצם-קיומם - שונים הם בטבעם; משלימים הם זה לזה. בלשון-מליצה אפשר לומר כי הזמן הוא נשמה לחלל, והחלל – גוף לזמן. הזמן הוא היסוד חדל-המנוחה, המפעם וממריץ את החלל, שהוא יסוד הקביעה וההנחה.

צירוף זה של חלל-זמן, צצה בו נטייה, נהייה, גשישה אחר משהו נשגב ממנו, מופלא ממנו. חלל-זמן הרה, ונתרקם בו החומר, ויקם החומר על הידבקויותיו, משיכותיו, פירודיו, השפעותיו, נדודיו, צירופיו והרכביו, מחוֹלות חלקיקיו, וגלגוליו למו אנרגיות לכל פעימותיהן, זרימותיהן וקרינותיהן. אין החומר משהו נפרד מחלל-זמן. הריהו דרגה יותר גבוהה בעצם חלל-זמן. לא פסק חלל-זמן מלהיות אחרי היוולד מתוכו החומר. טוֹל חלל-זמן, ולא יהיה גם חומר; החומר מעוֹרה בו, מוטבע בטבעו. ויסוד-הזמן שבחלל-זמן-חומר עודו תוסס ובלתי-נח.

ובהגיע החומר אל דרגת-הרכביות מסויימת, התחיל ננהה, נכסף, נדחף אל משהו נשגב ממנו, משהו ער יותר, רגיש יותר – ועלו מתוכו החיים האורגאניים. לא כל החומר היה מישכן לחיים. החיים הם דרגה יותר גבוהה בחומר, כשם שהחומר הוא דרגה יותר גבוהה בחלל-זמן. טוֹל את החומר, ולא יהיו חיים. נתלבשו החיים באורגאניסמים יותר ויותר נפלאים, הירבו רגישויות והאדירו חוויה. ויסוד-הזמן עודנו חדל-מנוחה. קמה בחיים שאיפה אל משהו נשגב מהם, והם חרגו והתעלו אל מדרגת-מציאות חדשה – זו שאנו קוראים לה רוחניות: ההכרה השכלית, התהייה על סודות-עולם, החכמות שבאוּמנוּיוֹת, ההיאבקויות הפנימיות שבדת ובמוסר והנצחונות הפנימיים שבאלו, העירגון להשיג דברי-ימי עבר רחוקים ולהציב עתידות בחזון.

והרוחני מפלל ונכסף אל מה שנעלה ממנו: זו האלוהות. נתונה הערצת הרוחני לאלוהות, אשר בחוּבּו תקום, מתוכו תחרוג ותהיה. העולם הוא הרה-אלוהות, זו לידת-הזמן הבאה.

במינוח של אלכסנדר אין אלוהות ואלוהים זהים. הוא קורא ‘אלוהים’ לכל העולם כולו, על המדרגות שהן כבר נמצאות בו, יחד עם העירגון אל המדרגה העומדת להתהווֹת. הוא קורא ‘אלוהות’ למדרגה האחת שהיא עדיין מפוללת ורחושת-עתידות בכל תקופה ותקופה מן התקופות הקוסמיות. כאשר ננהה חלל-זמן אחר חומר, היתה מדרגת החומר – אלוהות. לחומר, בטרם היות חיים, היתה דרגת-החיים – אלוהות. ולכלל-החיים, בטרם היות בהם רוחניות בפועל, היתה הרוחניות – אלוהות. עכשיו הרוחניות היא בית-רקימה לדרגת-מציאות חדשה, שהיא לה אלוהות. לקראת זו הומה ושואגת המוסיקה: על זו מתדפקות תועפות השירה; על זו מהוֹרגים קדושי-המוסר של האנושות.

אין אלכּסנדר מגדיר, מה תהיה זו האלוהות-של-עתיד. יודע הוא רק זאת: היפעמויותינו ביצירת יופי, העפלותינו בהשגת אמתּות-תבל ומאמצינו המוסריים, הם נתיבות ותנאים ללידת האלוהות, שהעולם כבר מעובּר בה.

והוא מקיש ומנחש: כשם שהרוחני נתלבש בנפשות בני-אדם, במשפחת חיים אחת עשוּית יחידים-יחידים, כן קרוב לודאי שהאלוהות-של-עתיד תתלבש במשפחה של יחידים. אם נרצה, נוכל לכנות אותם היחידים שהאלוהות תתגלם בהם – ‘מלאכים’.

גם קודם שהגיע אלכּסנדר לפרשת האלוהות שברחם-ההוויה, נזקק למילה ‘מלאכים’ לצורך-משל בפתירת שאלות הסובייקטיבי והאובייקטיבי. אמר: מלאך, אשר החוויות הנפשיות של בני-אדם גלויות לפניו, היה רואה את כל המוחש, המושכּל והמורגש על ידנו –כדברים אובייקטיביים. אנחנו, אשר החוויות של בני-אדם זולתנו סתומות לפנינו, ורק מראיהם הגופניים והתנהגויותיהם פרושים לפנינו (ומאלה אנו למדים מה מתרחש בנפשותיהם), חוויותיהם הנפשיות נקראות בפינו סובייקטיביות.

מקפץ אלכסנדר בקפיצות גסות ממדרגת-עולם למדרגת-עולם. אין הוא שוהה להסתכל בבנות-מדרגה, בשלבי-מעבר קטנים שבין מדרגה למדרגה. כנגד זה, הוא מקדיש פרקים נרחבים (בספרו העיקרי, ‘חלל, זמן ואלוהות’) לעיון ב’מאמרים' (קאטגוריות) אריסטוטליים וקאנטיאניים ובשאלות הידיעה האנושית – מהותה, אפשרויותיה והגבלותיה, - אותן שהז’ארגון הפילוסופי מכלילן בשם אפּיסטמולוגיה.

החידוש התיאולוגי של אלכּסנדר הוא בכך, שהוא שת את האלוהות הנערצה לא בראש הבריאה (כמו הדתות המקובלות) כי-אם כילוּדה אחרונה לבריאה. ביודעים ובלא-יודעים, לא לאלוהות קיימת ונמצאת אנו עובדים כי-אם לאלוהות שעדיין איננה בלתי-אם בנביטה; אלוהות שהעולם הרה אותה, ואנו במעשינו יכולים לסייע ללידתה וגילומה, ואולי גם להשפיע על מידת-מלכותה בתבל.

 

ח. הזמן בתורת מימד רביעי    🔗

הפיסיקה הקלאסית נחלה את נצחונותיה הגדולים במסגרת שתי הגדרות של ניוטון: א) ‘החלל המוחלט, לפי טבע שלו, מבלי יחס אל משהו זולתו, נשאר תמיד בשוויונו והוא בר-בלי-תנועה’; ב) ‘הזמן המוחלט, האמתי, המתימאטי, מאליו ומטבעו שלו, שוטף בשוויון ללא יחס אל משהו זולתו’. ההגדרות הללו כה תואמות את השכל הישר ואת הנסיון הפשוט, עד שלא סבר ניוטון כי חידש בכאן משהו. לו ולבני-זמנו נדמה היה כי אלו הן אָשיות בל ימוטו עולמית.

אשר לזמן, כבר שמענו אצל ברגסון מחאה מיטאפיסית נגד ההגדרה דלעיל בכל הנוגע לממלכה הביאולוגית, ועל פי היקש, לגבי תבל כולה. באַבולוציה היצירתית של ברגסון עושה הזמן רושם ביצורים האורגאניים -; הריהו פועל בהם, מתכתב בהם, מעשירם. אצל אלכסנדר, הזמן הוא מזוּוג לחלל ‘בייחודא שלים’, ולו התפקיד היוצר, המעלה את העולם מדרגה לדרגה עד לאלוהות שלעתיד-לבוא.

מי היה סובר כי דווקא במבצר-הפיסיקה וברום-נצחונותיה, יקום על מושגי החלל והזמן הניוטוניים מהפכן, אשר ישנה דמותם לחלוטין וברוב גאוניותו יקבע להם ולעולמם חוקים חדשים – חוקים אשר תצפיות יותר דקות באסטרונומיה ובקרבי-האטום יוכיחו אמתּותם? משנת אלבּרט איינשטיין סיפקה הסברים משביעי-רצון לתופעות בלתי-מוסברות עד כה, פתחה אפקים חדשים בתיאוריה ובמעשה, ועתידותיה – מי ישורם?

לא היה איינשטיין בודד במועדיו, ללא סוללי-דרך לפניו. ייזכרו שמות כגון רימאן, לורנץ, גאוּס, מינקובסקי – אנשים שאיינשטיין מזכירם בהערצה ומשתמש בהישגיהם בבחינת חומר-ולבנים לבניינו; אבל הוא הבנאי הגדול. באיזה מובן, ניוטון הוא קודמו הדגול של אינשטיין. מה ניוטון סיכם את הכיבושים המתימאטיים והמדעיים של דיקארט, קופרניקוס, גאליליאו ואחרים, והכליל אותם בחוקים אוניברסאליים, אף כך עשה איינשטיין לגבי ההתפתחויות המתימאטיות והמדעיות שנתרחשו בימי דור-דורותיים לפניו. לא עקרה שיטת-איינשטיין את חוקי-הכובד והדינאמיקה של ניוטון ממקומם – לגבי תנועות רגילות ועצמים יומיומיים הללו בתקפם עומדים; אלא שאיינשטיין שת להם רקע עיוני חדש וספג אותם בהכללות יותר רחבות ויותר מדוייקות. ההבדל בין שתי השיטות מתגלה בספירה הזעירה ביותר, כגון בחקר חלקיקי האטום, ובספירה הגדולה ביותר, כגון בחקר תופעות-אור ומבנה הקוסמוס.

ראשית פרסומו של איינשטיין בא לו בהסיבו את תורת הקוואנטום על קרני-אור. פלאנק ותלמידיו מצאו כי בתופעות אלקטרו-מגנטיות ובקרינות אטומיות, לעולם אין אנרגיה נפלטת בזרימה המשכית, אלא בקיצוצים לשיעורים זעירים מאד. השיעורים הזעירים הללו נושאים ערך מסויים, שהוא תמיד אחד לגבי כל הבריקות והקרינות. הערך הזה נקרא קוואנטום. ‘ערך’ אמרנו, ולא ‘מידה’, כי כמותה של יחידת-האנרגיה הזעירה הנפלטת אינה אחת בכל התופעות מסוג זה. כדי לחשב את הכמות, יש להכפיל את ערך-הקוואנטום (שהוא לעולם קבוע ואחד) במידת התכיפות (קצב-הזמן של ריטרוט, ניטנוט או התנחשלות) אשר לבריקה או הקרינה הנדונה. הורה איינשטיין כי גם האור משתלח קיצוצים קיצוצים ביחידות זעירות מאוד – פוטונים נקראו בפיו – וערך-הקוואנטום שרוי וקיים גם בהם. בכך מיזג איינשטיין את האור עם כל התופעות האלקטרו-מגנטיות.

באור פתח איינשטיין את הקאריירה המדעית שלו, והאור הוא יסוד מוּסד בתורת-היחסיות שלו.

אין לבלבל את תורת היחסיות האיינשטיינית עם עקרון-היחסיות הגאלילאי. עיקרון זה היה מוכר לבני-אדם בחיים ובנסיון מימי-קדם, והוא נקרא על שם גאליליאו כי זה תכן את דיניו ושימושיו. שני קרונות, א' וב‘, הנוסעים באותה המהירות זה בצד זה בנתיבי-דרך מקבילים, חלון מול חלון, הרי הם, זה ביחס לזה, כעומדים. אם א’ וב' חולפים זה על פני זה בכיוונים מהופכים, הרי יהיה קצב-נסיעתם, זה ביחס לזה, יותר מהיר מקצב נסיעתם ביחס לצריף הקבוע בצד-הדרך. סירה השטה בנהר, והנהר זורם באותו הכיוון – אם רוצים לדעת מה מהירות הסירה ביחס למחוז-החפץ הקבוע בגדה, הרי יש להוסיף את מהירות-הזרם על מהירות-הסירה. ואם הסירה שטה נגד הזרם, הרי יתאטט מהלכה ביחס לדברים שבגדה, ואפשרויות יש לכל מיני חישובים של צירופי איטיות וחפיזה, ותאוטה ותאוצה, בין בכיוון אחד ובין בכיוונים מהופכים או דפונים. גם צייד פרא, כאשר כיוון חץ כלפי ציפור מעופפת, ידע כי עליו להביא בחשבון את מהירות מעוף-הציפור וכיוונו ואת השפעת נישוּב-הרוח.

פשיעה מצד האור בעקרון היחסיות הגאליליאי היוותה את הדחיפה הראשונה כלפי יצירת תורת-היחסיות של איינשטיין. לפי ניסויים עדינים של מיכלסון ומרלי (קליוולאנד, ארה"ב, 1881) בדבר היחסים שבין תנועת קרן-אור ובין זרימת-האיתר, הקמה בשל נסיעת כדור הארץ במעגלו מסביב לשמש, נמצא כי האור נוסע באותה מידת המהירות, בין בלכת האור עם זרם-האיתר ובין בלכתו במוצלב לאותו זרם (איתר – זה החומר שהתיאוריה דימתהו נושא לגלי-האור, כשם שהמים הם נושאים לגלים שבים. תורת איינשטיין, על פי רמז של רימאן, ביטלה את הצורך התיאורטי באיתר, על ידי שייחסה לחלל עצמו סגולות שהיו מיוחסים קודם לאיתר הממלא, כביכול, את כל החלל הבין-כוכבי) – דבר שהוא מורד בשכל הישר! ניצנצה מחשבה באיינשטיין: שמא שכלנו הישר על-אודות מבנה-העולם הוא מוטעה? צמחה לו תחילה ‘תורת היחסיות המיוחדת’ ואחרי כן ‘תורת היחסיות הכללית’ (ובקיצור קוראים לשתיהן יחד ‘תורת היחסיות’ סתם).

לפי תורת היחסיות המיוחדת נקבע, כי הזמן הפיסי (זה שחוקי הפיסיקה שייכים לו, להבדיל מזמן סובייקטיבי וזמן מתימאטי) הוא ממד נוסף על שלושת ממדי-החלל. (בלשון גיאומטרית: מתמשך ממד-הזמן משלושת ממדי-החלל על דרך שקו מתמשך מנקודה, ושטח מקו). ממד בממד מתחלף: שני מאורעות המתהווים באותו האתר האחד אך בשני רגעי-זמן שונים מנקודת-הראות של צופה אחד, ייחשבו כמתהווים באתרים שונים כשהם נצפּים על ידי צופים אחרים הנמצאים בקצבי-תנועה אחרים; ולהיפך, שני מאורעות הנצפּים כמתהווים בבת-אחת מנקודת-הראות של צופה אחד, יהיו מפורדי-זמן זה מזה (חלים בזמנים שונים) מנקודת הראות של צופה אחר. כל נקודות-הראות לגבי מאורע מסויים, דין-אמת להן, ואין לבכר אחת על פני רעותה. בכאן הכחשה לרעיון של המיכאניקה הקלאסית, כי הפרש-הזמן בין שני מאורעות הוא בלתי-תלוי במצב–התנועה של עצם-ההסיבה (העצם שמעליו נמדד אורך-הזמן) וכי הפרש החלל בין שתי נקודות הוא בלתי-תלוי במצב-התנועה של עצם-ההסיבה. (נזקק איינשטיין לנוסחאות לורנץ, שעל פיהן מתאפשר לתרגם את הנוסחאות של היחסיות הגאליליאית למו נוסחאות אשר תחולנה גם על תנועת-האור או תנועות המתקרבות למהירותו של אור, בהתאם למושגי היחסיות החדשים).

מלמדת תורת-היחסיות המיוחדת כי הזמן עצמו מתאטט כפי מהירות-התנועה של עצם – לפיכך, יהי שעון הצמוד לעצם מהיר-תנועה פועל ביתר איטיות משעון הצמוד לעצם נע לאטו; וכי עצם המתנועע מתקצר בכיוון תנועתו מפני שהחלל עצמו מתקצר עם תנועת העצם (כמובן, לא יובחנו התאטות-זמן והתקצרות-חלל אלא לגבי מהירויוֹת כבירות מאד).

תורת היחסיות הכללית היא הרחבה לתורת-היחסיות המיוחדת. באה היא לספק לתביעה שתהא מערכת-חוקים אחת הן לעצמים המתנועעים בקו ישר והן לעצמים המסתובבים גלגלית. לשם כך נסתייע איינשטיין בחישובים מתימאטיים של גאוּס. והרי אילו תולדות הנובעים מתורת-היחסיות הכללית:

גליליאו מצא כי כדור-ברזל וכדור-עץ מאותו הגודל, הנופלים מן דרגת-גובה אחת, מגיעים לארץ – שלא כמצופה – בזמן אחד; כלומר, נפילתם היא באותה המהירות על-אף כבדם השונה. הביאור המקובל לכך היה, כי הגראוויטאציה של עצם (מידת הכובד שלו) והאינרציה שלו (נטייתו להישאר במצבו הקודם) הן בדיוק מאוזנות: פחות אינרציה – פחות גראוויטאציה; יותר אינרציה – יותר גראוויטאציה. מה שנחשב שקול ומאוזן, נעשה בציור-העולם האיינשטייני זהה לחלוטין: גראוויטאציה ואינרציה אחת הן.

אנרגיה וחומר, אשר נחשבו יסודות-עולם שונים זה מזה, וכל אחד מהם משתמר בכמותו עד עולם, אף הם נמצאים מזוהים לחלוטין בתורת איינשטיין; הרי הם גילויים לדבר אחד. אפשר להפוך אנרגיה לחומר וחומר לאנרגיה; ואיינשטיין סיפק את הבשורה המתימאטית לכך. על הארץ נעשית תמורה מסוג זה במידה מובהקת בחמרים ראדיו-אקטיביים; וזה הרבה מיליוני שנים השמש נותנת אור וחום על ידי שהיא הופכת חומר לאנרגיה. לאחרונה למד האדם להשתלט על הפיכה כזאת (והרי פיצצות האימים!).

כאמור, עולמנו הוא תמשוכת רבועת-ממדים. חלל-זמן אינו אדיש למאורעות המתהווים בו; הוא משפיע עליהם ומושפע מהם. בציור-העולם האיינשטייני ירשו ‘מאורעות’ בחלל-זמן את מקומם של עצמים ותנועות. הכובד לא עוד הוא מין ‘משיכה ממרחקים’; התנועה של גרם-שמים ושל כל חפץ הנופל מידנו ארצה, היא הליכה בקו הקצר ביותר בחלל-זמן – זה הקו הגיאודסי. מונח זה הומצא לראשונה בקשר לנווטות על כדור-הארץ. אין ספינה יכולה לפלוח את התעגלות-הכדור; כדי להגיע בקו הקצר ביותר אל מחוז-חפצה, מוכרחת היא לנסוע בקו מעוגל בשטח-ים מתעגל עם התכדרות הארץ כולה. הקו הגיאודסי בפיסיקה האיינשטיינית הוא הקו הקצר ביותר בחלל-זמן: כל מאסה פיסית מהווה שקערורית בפניו של חלל-זמן לארבעת-ממדיו, וכל עצם או קו-אור המתקרב אל המאסה ההיא, מהלכו בהכרח מוטה מישרותו ומשתתף בהתעגלות ההיא!

בכך מצא איינשטיין פתרון לחידה אסטרונומית, שכוכב (כוכב-הלכת מרקור) מעגלו מסביב לשמש סוטה ממה שמחייבים חוקי התנועה והכובד של ניוטון. לפי נוסחאות-הגראוויטאציה של איינשטיין, הסטייה מוצדקת. באמת סוטים כך זעיר-מה מעגלי כל כוכבי-הלכת, אלא שלגבי כוכב הובחן הדבר, מפני שהוא קרוב ביותר לשמש, וסטייתו גדולה משלהם.

ניבא איינשטיין כי קרן-אור מאַחד הכוכבים, בעברה בסמוך לשמש, לא בקו ישר תלך כי-אם בהתאם להתקערות פני חלל-זמן בקרבת השמש. אימתי אפשר לראות אחד הכוכבים בסמוך לשמש? הווי אומר: בעת ליקוי-חמה מלא. נעשתה תצפית לגבי אחד הכוכבים בעת ליקוי-חמה מלא, ונבואת איינשטיין נתאמתה. הכוכב ההוא נראה לא במקום שהיה צריך להיות לפי הלכות-האסטרונומיה הניוטונית כי-אם קצת במוסח משם, כי נתעקמו קווי-אורו בנסעם בקרבת השמש – וכפי המידה שעלתה בחישובי-איינשטיין!

אם אנו מודים בבליטין ושקיעין בפנים של חלל-זמן, מה בדבר צורת חלל-זמן של תבל-כוכבים בכללותה? נוטה איינשטיין לדעה כי חלל-זמן כולו מתכדר. (מושג זה אפשר לעמוד עליו רק מתוך היקש להתכדרות שטח דו-ממדי, כמו בגלובוס). העולם הפיסי, להשערת איינשטיין, איננו אין-סופי כי-אם ‘סופי אך בלתי-מוגבל’. סופי – מפני שיש לו גודל מסויים, הניתן לאומדן; בלתי-מוגבל – מפני שעד-כמה שנרחיק באיזה כיוון בחלל-זמן, לא נגיע אל גבול – כשם שנמלה לא תגיע אל קץ וגבול בטיילה בכיוון אחד מסביב לגלובוס; אין היא יכולה אלא לחזור אל נקודת מוצאה.

בזמן האחרון הוטל ‘סיבוך’ בציור העולם האיינשטייני על ידי הגילוי כי הגאלאכּסיות (אלו מקהלות של מיליארדי כוכבים, שכל אחת מהן מהווה יחידה, המסתובבת כמו גלגל-ענק) מתרחקות זו מזו במהירות עצומה. המסקנה מכך היא, שהפנים הכדוריים של העולם הולכים ומתרחבים, כמו פני באלון בהתנפחו, והגאלאכסיות ‘נסות’ זו מזו כמו טבעות קטנות המצויירות על גבי באלון מתנפח, בהבדל זה: בבאלון מתנפח, גם הטבעות מתרחבות; בעולם הכדורי, כל גאלאכסיה לעצמה אינה מתרחבת, כי חוק הכובד מכנס את אוכלוסייתה יחד.

בכל דימוי פני-העולם כולו לכדור או באלון, תמיד יש לזכור כי לא בשטח דו-ממדי, המתעגל למו כדור בממד שלישי, קא עסקינן – אלא ב’שטח' חלל-זמן שהוא רבוע ממדים: פני חלל-זמן הם המתכדרים, הם המתנפחים.

בפיסיקה האיינשטיינית, מהירות תנועת-האור היא מהירות מגבילה. אין שום יחידה פיסית בעולם יכולה להתנועע ביתר מהירות מן האור. זהו נתון מוחלט, אשר שימש נקודת-מוצא לכל המהפכה שחולל איינשטיין במושגינו על מעשה-בראשית.

תורת-היחסות האיינשטיינית הכתה קשות את משנת ברגסון בשתיים מהנחותיה. עמל ברגסון להבדיל הבדל גמור בין טבעו של זמן לטבעו של חלל. עמד איינשטיין ושילב אותם זה בזה, עד אפשרות להתחלפות ביניהם מבלי עבירה על חוקי-תבל. ברגסון כינס ברגע-ההווה את כל היצירתיות, את כל העשירות של העבר החי (של נפש-יחיד, של מין ביאולוגי, של תבל כולה) – זה ההווה המתנשך לתוך העתיד בשביל לההווֹת (הפעיל מן שורש ‘היה’) יתר-עשירות. עמד איינשטיין וביטל את ה’בבת-אחת' של התרחשויות העולם כולו באחד-הרגעים. רגע-ההווה של איזה מאורע בתצפיתו של צופה אחד, אפשר לו להימצא בעברו של צופה שני ובעתידו של צופה שלישי, איש-איש לפי נקודת-ראותו ומהירות-תנועתו – וכל נקודות הראות שוות הן בעיני-המדע. מאידך גיסא, החיה איינשטיין את החלל, ייחס לו יותר גמישות ושיתף אותו כמשפיע-מושפע במאורעות-תבל.

ראינו את כל ההאחדות שעשה איינשטיין: חלל-זמן, חומר-אנרגיה, גראוויטאציה-אינרציה. בשנותיו האחרונות יגע בהקמת עוד קומה לבניינו – היא ‘תורת השדה’. לא סבלה דעתו המדעית שתהיינה שתי מערכות-חוקים בעולם: מערכה אלקטרו-מגניטית ומערכה גראוויטאציונית. ביקש להכניס את שתי המערכות תחת חוק כולל אחד. את הביסוס ההגיוני והנוסחאות המתימאטיות לתורת השדה החדשה סיכם בצד אחד של גליון-נייר קטן. את הרקע ההיסטורי לתורה זו פירש במסה פופולארית.

בפתיחת המסה הזאת מגלה איינשטיין את המוטיבים העיקריים, המנחים את מלאכתו המדעית; הרי הם ערגון לאחדות וזיקה לפשטות. באיזה מובן, שתי המידות הללו הן ענפים לכלל הידוע במדע בשם ‘תער אוקאם’ - שאין לייחס שתי סיבות לאיזו תופעה במקום שתספק סיבה אחת, ושאין לנקוט בהסבר מורכב או מסובך במקום שדי בהסבר פשוט. הקו הגיאודסי בחלל-זמן כהסבר לתנועות גרמי-השמים, שדיברנו בו לעיל, הוא הדגמה אחת לאותו הכלל.

בשלב זה של המדע מסביר איינשטיין פנים לדדוקציה תחת אינדוקציה. מאי ביניהם? המדע המודרני יצא לדרכו באינדוקציה, לאמור: הסתכל בטבע, עשה בו ניסויים, אסוף הרבה פרטי תצפיות ותוצאות – אחר תבנה תיאוריות ותמצה חוקים. הדדוקציה דומה במקצת למה שעשו בעלי-המדרש של ישראל: היו מביאים פסוק כולל מכתבי-הקודש, ועל פיו היו מסיקים מסקנות בהלכה ל’ורמינהו' ול’במה דברים אמורים?' ושאר מידות דרוש). קורא איינשטיין דרוֹר לדמיון התיאורטי להקים בנייני-אב, להציב חוקים כוללים, ואחרי כן להעמיד את הבניינים והחוקים במבחן התצפית והניסוי.

במה שנוגע לחלל-זמן, אפשר לומר על איינשטיין, שדמיונו התיאורטי פיתח מעל האדם את חרצובות ‘השכל הישר’; כביכול, שיחררו ממערתו האפלטונית והוציא אותו החוצה – כלשון: ' “ויוצא אותו החוצה”… הוציאו מחללו של עולם והגביהו למעלה מן הכוכבים…' (מן רש“י על בראשית ט”ו, ה').

 

ט. ‘החזרה הנצחית’ בניסוח חדש    🔗

בהסברה למושגי גיאומטריה על-אבקלידית, אין פ. ד. אוספּנסקי (איש רוסי, מן התיאוסופים האחרונים) נבדל מכל הפרשנים להדיוטות של תורת-איינשטיין בימינו. מה שמייחד אותו מביניהם הוא, שבספרו הראשי, ‘דגם חדש של תבל’, הוא כורך את תחושת-הממדים עם מדרגות בהתפתחות הרוחנית של בעלי-חיים ועם מידות בני-אדם וגורלותיהם.

יצור שהוא נעלה מחברו, מרגיש במספר-ממדים יותר גדול. רוח-האדם כבר מגששת אחר דעת ששה ממדים של חלל-זמן, שבלשון המונית אפשר לכנותם: שלושה של חלל ושלושה של זמן. כמו ששמואל אלכּסנדר עושה את הגדרת האלוהות נזיזה, שכל מדרגת- יקום משיגה את המדרגה הנעלה ממנה, המתרגשת להיוולד, בחינת אלוהות – כן עושה אוספּנסקי את מושג-הזמן נזיז, שכל יצור לפי מדרגתו משיג את ממד-החלל, שעל קצה תחום-תודעתו, כ’זמן'.

נניח שישנה תולעת עיוורת, אשר רק קצה-אפה הקדמי הוא רגיש, והיא זוחלת באדמה. כל גרגיר-עפר, רסיס-מים או פירור-עשב שהיא פוגעת בו בדרכה, יהיה לה חווייה חדשה, הבאה וחולפת. גם-כי תתפתל לצדדין או תעלה ותרד, או תלך סחור-סחור, לא תדע זאת. אם זכרון לה, יהיו כל חוויותיה (מה שנפגש בקצה-אפה ומורגש על ידה) נחרזים אצלה כמו על חוּט אחד – חוט שהוא מתמשך קדימה ומביא לה נסיון חדש רגע-רגע. אצל יצור כזה, יהיו ממד-חלל וממד-זמן – אחד, ורק הממד האחד הזה יהיה ידוע לה.

עכשיו נקפוץ-נא אל יצור מדומה בן שני ממדים, כמו צל רבוץ על הקרקע. יצור-צל שכזה היה סובר כי השטח הדו-ממדי, מקום חיותו, מתפשט אל כל עבר עד אין סוף. גם-כי יטפס על עקוב וירד אל גומה, לא ידע זאת. כדי שיכיר כי שטח יכול להתגבנן או להתקערר, זקוק הוא לתודעת עומק או גובה, וזו משוללת ממנו. אך אילו היה יצור-הצל בעל דמיון גיאומטרי, היה מתחיל לחשוד – משום זרויות, למשל, שבגודל זוויות באילו מקומות על שטח תנועותיו או משום שינויים בעולמו שאין להם שום הסבר בחלל הדו-ממדי – כי ישנו איזה ממד שלישי מסתורי.

הסתכלנו בתולעת, שהיא עצמה בת שלושה ממדי-חלל, ובכל זאת אין היא יודעת אלא ממד אחד, שהוא לה חלל והוא לה זמן. נהרהר –נא כעת ביצור שהוא בעל שלושה ממדי-חלל, ותפיסת מוגבלת לשני ממדים בלבד: הריהו משווה לפניו את העולם כמו ציור שטוח על בד. מאוד אפשר כי תינוק-אדם, בחודש הראשון לחייו, רואה את העולם כך, ורק אחרי-כן, על ידי התנסותו בחוויות חוש-המישוש, מתחיל התינוק מכיר בעומקה של תמונת-העולם השטחית. (ייתכן כי הכרה זו נקנתה על ידי אבות-האדם הכמו-קופיים במאמץ שכלי, ואצלנו היא פעולה הבאה אינסטינקטיבית). ואפילו האדם הבוגר, עדיין שיפוטו על עומקו של עולם חל רק על דברים קרובים בערך. שני כוכבים, אפשר שייראו לפנינו כאחים-שכנים הנעוצים בכיפת-שמים אחת, בעוד שבאמת אחד מהם הוא בריחוק כמה שנות-אור מאחורי חברו.

כסבור אוספנסקי, כי כלבים וחתולים רואים את העולם דו-ממדית. אין זה פוגם בתגובותיהם האינסטינקטיביות כל-עיקר. אדרבה, העולם הוא יותר חי ופזיז בשבילם בשל-כך. הבה, נברר זאת.

לילה. אני רואה מכונית נוסעת לקראתי בכביש, ואני בצד הכביש משמאל. קודם אני רואה זוג מאורות גדולים, אחרי-כן את ברק-גופה של המכונית לאורך, ואד את אחורי המכונית עם מאור קטן אדום. בהרגשתי, זוהי אותה המכונית הנוסעת, ללא שינוי בגופה, אלא שקודם ראיתי את פניה הקדמיים, אחרי-כן את צדה, ואז את אחוריה: כלומר, שינוי בפרספקטיבה כאן ולא שינוי בעצם. חתול או כלב, שמושגיו הם דו-ממדיים, מה ירגיש? כי עבר על פניו איזה יצור פרוטיאי, המתגלגל בפחזות מדמות אל דמות: קודם היה זוג עיניים, אחרי-כן נהפך למלבן שחור ומבריק, ופתאום נעשה עיגול-אדום קטן ומתנוצץ. לא לחינם חתול בורח ממפלצת כזאת, וכלב מתעורר לרוץ אחריה ולנבוח. עיקרו של דבר: מה שהרגשתי אני בחינת תבניות שונות, קיימות בחלל, הרגישו החתול והכלב בחינת תופעות מתחדשות בזמן. ממד-החלל השלישי שלי, להם הוא ממהותו של זמן.

בתולדות מין האדם, אנו עומדים כיום על סף השגת הזמן שלנו כממד רביעי של חלל. מה שעכשיו טעון המראה דמיונית והוכחה מדעית, במשך דורות לא-רבים יהיה לדבר שבחוש טבעי. וכבר ישנם אנשי מסתורין שהם מציצים בבן-אדם אשר לפניהם, והם רואים לא רק את דמותו הרגעית בהווה כי-אם גם את דמותו המתמשכת לאורך זמן, מגיחו מרחם עד רגע מותו; כל מעשי האדם ההוא בעבר ובעתיד הם כגליון פתוח לפניהם. משיגים הם את ‘הפנים הארוכים’ של האדם, ולא את ‘הפנים הזעירים’ שלו בלבד.

סח איינשטיין על בליטין ושקיעין שבחלל-זמן. ועל התכדרות פני-העולם, בני ארבעת הממדים. לתוך מה מתארעים הבילוט והשיקוע האלה, לתוך מה נעשית ההתעגלות הזאת, ההתכדרות הזאת של פני-העולם, רבועי הממדים – אם לא לתוך ממד חלל-זמן חמישי? הווי אומר, לתוך ממד-זמן שני.

לכשתהיה הכרתנו מורגלת לתפוס את הקרוי בפינו ‘זמן’ כממד-חלל רביעי, אזי נהיה מרגישים את הממד השני של הזמן (זה החמישי של חלל-זמן, שעכשיו רק הדמיון המתימאטי מרמז עליו) כזמן הנחווה, שבו מתחולל כל מה שמתחדש בעולמנו חידוש-של-אמת.

זמן אשר שני ממדים לו, הרי זה שטח-זמן (לא קו זמן גרידא), ואפשר לחתוך ממנו ריבועי-זמן, לסמן בו קווי זמן מקבילים, לשרשר בו זוויות כשיני משור, לכופף קו שבו לצורת קשת או פרסת–סוס, לסלסל בו סלסולים.

ומלמד אוספנסקי כי רק עניות-השגתנו משימה לפנינו את צבא-החיים שלנו, ימי-שנותינו אלה, כקו-זמן ישר, הולך בכיוון אחד. באמת, קו-הזמן של חיינו הולך בצורה עיגולית, שסופה נושק את תחילתה. רגע-הלידה ורגע-המיתה של אדם – רגע אחד הם. אחרי מיתתנו מה בא? שוב אנו נולדים, ועוברים בעיגול גורלי הדומה לקודם.

נניח שאדם נולד ב- 1850 ומת ב- 1900. כשהוא נולד מחדש, הוא מוצא עצמו שוב ב- 1850, חווה אותן החוויות, עושה אותם המעשים, וחוזר ומת ב- 1900. מתאפשרת לידה חדשה (תיכף למיתה) באותו התאריך של הלידה הקודמת מפני שטבעת-החיים הנחזרת גולשת ומתחרזת על ציר-זמן אחר – ציר היסטורי במקביל לציר ההיסטורי הקודם.

צייר קפיץ, עשוי טבעות מאוד-מאוד דקות, והן מאוד-מאוד סמוכות זו לזו, מימין לשמאל על שטחו של גליון-נייר. דרך כל טבעת, באמצעיתה, צייר ונעץ קו ישר, הולך מלמעלה למטה. כל טבעת שבקפיץ – מהלך חייו של אדם מלידה ועד מיתה; חזרה הטבעת, אגב הצטיירותה, אל נקודת מוצאה – מיד עולה ממנה טבעת חדשה, דומה לראשונה. הקו המאוּנך, החותך כל טבעת על פני הגליון, זהו הציר ההיסטורי שטבעת-חיים אחת חרוזה עליו. השטח שעל-גבי הנייר, זה הזמן הדו-ממדי. (מובן, שאיור גס ופשטני זה, אפילו משל איננו; הריהו רמז רחוק למשל, שמלכתחילה הוא רחוק מן הנמשל. שירות ציור-הקפיץ אינו אלא בזה שהוא מרמז איך בשטח-זמן ניתנת אפשרות להתעגלות קו-זמן כמו קצבת החיים של כל אחד מאתנו, ולהישנות העיגול כצורתו הקודמת).

מבחינה גיאומטרית, אפשר שיתקיים בקפיץ מספר טבעות אין-סופי (כי בין טבעת לטבעת אפשר לדמות טבעות אחרות), ובכל זאת שתהיה צורת-הקפיץ השטוחה קצוצה משני עבריה: כמו שבקו גיאומטרי, שאָרכּו זרת, שוכנות מספר-נקודות לאין-סוף.

מניח אוספנסקו כי סדרת טבעות-הגורל הללו של נפש אחת, יש לה התחלה וסוף, וכי אחרי חזרות רבות-מספור על אותו מעגל החוויות מתחילים – בהדרגה – להסתמן שינויים בטיב החוויות אשר בחזרות. משל, למה הדבר דומה? לשחקן החוזר פעמים רבות על אותו תפקיד במחזה אחד שעל הבמה. מתחילה הוא מהסס כלשהו בתפקידו. גדולה התרגשותו, ושיחוקו – בוסר. אחרי-כן הוא מתאמן יפה-יפה בתפקידו, וכל הופעה שלו על הבמה היא שלמות שבהתלהבות. עם ריבוי חזרות רב-יתר עדיין יש בשיחוקו מן השלמות, אלא שזוהי שלמות מיכאנית – פּגו ממנה הרעננות והיקוד שבהתגלות. לבסוף שיחוקו מתנוון, עד שמגיעה שעתו לרדת מעל הבמה – אלא אם-כן הוא נכנס לתפקיד חדש.

אחד היטלר, לעולם היטלר הוא בכל לידותיו, צבאות-חייו, מיתותיו. הכרח לו לחזור ולשחק את התפקיד הארור שלו פעמים אין-ספור, עד שימות לא רק בעיגול-הזמן האחד הזה על הקו ההיסטורי הזה כי-אם מיתת-עולם.

תפסנו שם של גאון-רשעות. יכולנו לתפוס שם של אחד תמים – של פלוני המלומד, פלונית אם-הילדים, פלמוני החנווני שבשוק; כל נפש ונפש מאלו הכרח לה לחזור על גורלה-תפקידה הדראמתי. אלא שבהדרגה טעם שיחוקה משתנה.

וכאן ניתן בידנו קנה-מידה למיון פסיכי.

בנפשות האדם אשר סביבותינו בצבא חיינו זה ובדורנו על הקו ההיסטורי הזה, אפשר להבחין בדרגות-שיחוק שונות על במת הזמן הדו-ממדי.

יש נשמות-תינוקות (מבחינת שרשרת-חזרותיהן בזמן הדו-ממדי), ואפילו הן מגיעות עד זיקנה ושיבה, הן ממלאות את תפקידן-גורלן ברהייה ותימהון; יש נשמות בוגרות-מושלמות בתפקידן (יהא זה טראגי, או קומי, או בזוי, או טורפני, או חסוד, או פושרני, או אכול-סתירות); ויש נשמות עייפות, החוזרות על תפקידן-גורלן בשלמות מיכאנית ומתוך שוויון נפש כלפי מה שהן עושות ומה שנעשה סביבותן – שוויון נפש זה עתים חכמה גדולה צפונה בו: מריבוי חזרות על גורל אחד, שום דבר אינו מפתיע עוד, אינו מרגיז עוד, אינו מבעית עוד. ויש נשמות שתפקידן, זה גורלן בחזרותיו, מתנוון והולך. חזרתן בעיגול חיים זה הוא בסימן התפוררות, קרובות הן להיאָפס (לא במובן של היעלמות מן הקו ההיסטורי הזה כי-אם מבחינת היעלמותן מעל במת הנצח – זה הזמן הדו-ממדי, אשר הזמן של תחושתנו הרגילה נשוא בתוכו).

ראיתם אדם שהוא רץ ומתרוצץ, הומה ומהמה, חוטף לעצמו ומנגח את עמיתיו. סובר הוא כי הוא ‘מתקדם’ בחיים ובחברה, ואין הוא יודע כי הוא סובב במהלך עגול, שכבר עבר את שכּמותו רבות פעמים, כמו אסיר מתעמל-בריצה בחצר הקטנה של בית-כלאו.

שחקן-תיאטרון, בין הצגה להצגה יש לו רווח, בו הוא יכול לסגל לו תפקיד אחר תחת התפקיד אשר נתנוון עליו. אבל אדם חי, אשר תפקידו – כל חייו וכל עולמו, איך יימלט מגלגולי-גורלו הנחזרים בלי הפסק? הה, תולעת-אדם, עיוורת, הולכת סחור-סחור בקו-זמנך האחד המתעגל – ומסביב לך, למעלה ומלמטה ממך, הנך מלופפת מרחב זמן כביר, ואת לא ידעת!…

יש נצח ויש נצח-נצחים. יש שטח-זמן ויש נפח-זמן. כדרך שממד-חלל שלישי מתמשך ועולה משני ממדי חלל, אף כך נבנה ממד זמן שלישי (הששי בתמשוכת חלל-זמן) על גבי הזמן הדו-ממדי. ‘מקום’ יש, איפוא, להתעלוּת משטח-הזמן; ולנשמת אדם, המסתובבת בעיוורון במעגלי-חזרותיה בזמן הדו-ממדי, ניתנת האפשרות של גאולה בגוף הזמן התלת-ממדי. זה חלקן של נשמות המורדות בגזירת-גורלן, מכניעות את הרגליהן, מאוּמני חזרות-חיים לבלי ספור, ומעפילות אל התקדשות בחסד, בתפארת, באהבה זכה.

הרי שני נרות, מתוצרת אחת. מבחינת התפיסה החושנית, דומים הם איש לאחיו. מחיר אחד להם בשוק; תהליך אחד להם בתמורות חומר ואנרגיה. זה דולק וזה דולק. אך הנר האחד קודש בברכה, ולעין המשגיבה ראוֹת הוא מזדקר אל ממד יותר עילאי, ממד-בראשית, ממד-נצחים. נר של שבת הוא.

אף כך יכול להזדקר ולעלות נר נשמת-אדם.