1

בשבוע הבא יחול יובל-החמישים של הצהרת-באלפור. הופעתה בציבור בזמן הזה נראית כהופעתו של יצור דמיוני מכוכב אחר. משונה לראותה אחרי ששת הימים.

כן, הסביבה אחרת לגמרי. העולם אינו מה שהיה. המזרח-התיכון אחר. בריטניה אינה כקדם. חבר-הלאומים נעלם. המנדאטים נמוגו ואינם. הנציבים העליונים היו כלא היו. מכל מה שקשור בה, מאותה תקופה, רק הציונות לעולם עומדת.

2

הצהרת-באלפור. הרבה נכתב על נסיבות נתינתה. בין הסיפורים שרווחו היו גם כאלה שנימתם בלשית כמעט. מלחמת-העולם הראשונה, שנת 1917. בריטניה דחוקה בחמרי-נפץ. כימאי צעיר ממציא תהליך-ייצור הפותר את הבעיה ומושיע. מה אתה מבקש בשכר זה, ד“ר ווייצמן? מולדת לעמי. כך ובדומה לכך. אולי נכון במאה אחוזים ואולי לא. אך בתוך כל אלה טיבה של הצהרת-באלפור לא כשכר על משהו ולא כפרי-חישובים-מדיניים, אלא כמעשה צדק ראשון של העולם כלפי האומה היהודית. שווה לכך במעלה החלטת עצרת האו”ם בשנת 1947. גם זו קבעה הרבה. שום הצהרה מדינית עולמית אחרת לא תשווה עוד לשתי אלו. ולא מפני שלא תיתכן הצהרה חשובה כמותן, אלא שמעתה ולהבא אין קיומנו נחתך בהצהרות של זרים. אפשר להוסיף ולומר – אף לא בהצהרות שלנו.

3

היא היתה גדול ההישגים של הציונות כתנועה פוליטית. תקופתה, מבחינה זו, היא תקופה מיוחדת במינה. כבר לא חיבת-ציון הרומאנטית ועוד לא הציונות הפינאנסית-הבאנקטית. תקופת-ביניים קצרה. אביב ציוני. תהלוכות של “צעירי ציון” ושל צ. ס. עם דגלים רקומים מגיני-דוד, ברוסיה, באירופה המערבית, בעולם החדש של בּרונכּס. היא היתה השמחה הראשונה שידע העם היהודי כולו-יחד, בתורת עם, מאז צאתו בגולה. חג יהודי חילוני ראשון. חג קצר. מיד לאחר מכן התחילו בארץ-ישראל החולין הנאבקים של המשברים, הבנין, המאורעות, המלחמות. הציונות לבדה נשארה חגיגית. התחילו עצרות המגביות, הכינוסים המקומיים והעולמיים, הברכות, הפתיחות והנעילות, הסיומים לצלילי ההמנון.

4

הקשר שבין הצהרת-באלפור ובין תקומתה של מדינת ישראל הוא קשר קיים, אך לא-מוגדר. ההצהרה הזאת אינה הורתה של המדינה. אין היא אפילו אמה-זקנתה. אולי אחת הדודות הזקנות. ליידי אנגלית, ואף-על-פי-כן דודה.

זכרונותיה כיום כבר עמומים למדי. לא ברור לה בדיוק מה היה ענינה. היא זוכרת רק כי ממשלת הוד-מלכותה רואה בעין יפה.. כן… זהו. את ההזמנה לבאנקט בלונדון היא מקבלת בארשת-חשיבות, ומשהיא מופיעה על סדר-היום בשמלת-שובל מראשית המאה, בצירוף קורטוב של ריח נפטלין, היא מעמידה פנים שהיא מתמצאת בהחלט. בשעתו לא התיחסו אליה בכבוד רב מדי, לא בפוֹריין-אוֹפיס, לא במשרד-המושבות, ועל אחת כמה וכמה בחוגי האצולה הבריטית. היא היתה קרובה עניה, מעיקה, שטרדותיה רבות מחשיבותה. היו מסמכים חשובים ממנה. עכשיו היא זוקפת את הלורנטה ומסתכלת כה וכה ומסתבר לה, אגב נצנוץ של שמחה-לאיד, כי רבים מאותם מסמכי-מדיניוּת נכבדים אין להם זכר. איפה חוזה-ורסאַי? איפה לוּקארנוֹ? “אינני רואה אותם” היא אומרת.

גם הקהל ברובו זר כמעט, אך היא נהנית מכל הענין וכשאדם לא-מוכר בשם בּראוּן בא כנגדה ומטלטל ידיו ומסביר לה בזעף, שאין טעם להסתובב כאן, היא שואלת בקפדנות מי האיש העצבני הזה, ואומרת כי אם לא יפסיק מיד היא תלך ותספר ללויד-ג’ורג'.

5

אחר-כך נשמעים נאומים ואחר-כך מודיעים שעכשיו ינאם שגריר מדינת ישראל. רגע נדמה לה שהיא לא שמעה כהלכה, שכן עד כמה שידוע לה מדובר על בית לאומי בארץ-ישראל ומה פתאום מדינה? ודאי פליטת-פה של היו"ר. מכשיר-השמיעה שלה בסדר. אלא שלאחר מכן השגריר אומר שצבא ישראל יוסיף לעמוד על הסואֶץ. אותה שעה היא מחליטה שמחר יש לבדוק בכל זאת את המכשיר.

אחר-כך היא חוזרת אל הארכיון. כבר כמעט חצות. שם היא פוגשת את הספר-הלבן. אינו ישֵן עדיין.

– את בכל-זאת עוד יוצאת לפעמים, הוא אומר. אותי לא מזמינים לשום מקום. אינני מבין מדוע.

– כנראה בגלל תמורות במדיניות, היא משיבה.

– ייתכן, הוא עונה. ועליך אין התמורות המדיניות חלות כלל?

– אני, אומרת היא, לא רק תעודה מדינית.

– אַת משהו יותר מזה?

– כן, היא אומרת. עכשיו מותר כבר לגלות.

1

בדברי תשובה שלו על השגותי בענין מאמרו “על קיומיוּת יהודית”, טוען אהרן מגד כי סילפתי כוונותיו ולא ירדתי לסוף דעתו. הנני מנסה, איפוא, לרדת עמו שוב. לא השגתי על עמדתו בענין שלמות הארץ. עמדתו החיובית בענין זה ידועה לי. ולשווא הוא חוזר ומזכיר זאת על-ידי מובאות. דברים שכתב מגד על כך, לא רק פעם אחת, הם מן היפים והעזים בנושא זה. לא על דברים אלה ערערתי, אלא על מה שטען בנוסף לכך ובסמוך לכך, בנוסח של תוכחה ההולכת ומרחיבה מעגליה עד שהיא נעשית כוללת הכל ורואה, אפילו בחוגים שדעתו עד כה היתה כדעתם, שינוי טעם והתלקחות יצרים והתעלמות מעקרונות-יסוד.

2

במאמרו “על קיומיוּת יהודית” קובע מגד כי “הדימוי החדש של עצמנו – זה של עם עזוז, גבור-מלחמה, עף בכתף אויביו, רועץ צריו במהירות סקיתית” עשה כנפים בעולם וכי “רבים מאתנו רוכבים על כנף-דימוי זה כעל אברי הנשר, עד לבוא חמת, עד לנהר פרת”. ובשכרון-הנצחון הם “בזים לרכרוכיוּת היהודית הישנה, על כל תסביכיה המוסריים”.

בקשר לכך הוא טוען כנגדי בצדק, כי באמרוֹ שדימוי חדש זה “משחרר מן הצורך הלא נעים לרחם, לחמול, לעזור”, לא נתכוון לומר כי דימוי זה גרם לכך שאנו משתחררים מחובות מוסר כלפי הערבים, כפי שהצגתי דבריו בציטוט-מסולף, אלא כוונתו היתה לומר כי דמותנו החדשה, דמות כובשים בסערה, כסקיתים, משחררת אוהבים ושונאים שלנו בעולם מן הצורך “לרחם, לחמול ולעזור – לנו”. הנני מקבל הערה זו ומחזיר את השורה אל ההקשר הנכון. רצוני רק להזכיר למגד כי כל מאמרו כולו, עיקר תכנו הוא בכך שדימוי יהודי חדש זה גורר התפרקות מחובות-מוסר כלפי הצד השני, כלפי “הערבים כבני-אדם, הערבים כבני עם”, ומשום כך גם לאחר שתיקנתי מה שסילפתי בפירושי לשורה זו, נשאר תיקון זה ענין שאינו משנה ולא כלום לגבי המאמר כולו וההבדל התהומי שמגד רואה בכך הוא מועט מכפי שנדמה לו.

אגב, כל אותו תיאור שמגד מתאר את דמותנו, כפי שנצטיירה בעני העולם מיד לאחר ששת הימים, הוא תיאור מופרך. דמותנו נצטיירה, לעת הנצחון, לא כצורתו של אותו שוט-סקיתים שוטף של מגד, ולא כצורת “גיבור מיתולוגי מבני הנפילים”, אלא כדמותו של עם נצור ובודד שחולל את נצחונו בכוחו של ארגון למופת ובכוחם של תכליתיוּת אפורה ונחושה, ושל אומץ-לב אזרחי וצבאי. כל מי שזוכר את תגובות העתונות העולמית באותם ימים יודע זאת. התיאור שמגד מעמיד אותו כנקודת-מוצא למאמרו הוא פרי דמיונו בלבד.

3

אלא שלא קלסתר-פנינו בעיני העולם ולא מראה רוכבי-אברי-הנשר עד נהר פרת, הם עיקר מאמרו של מגד. עיקרו בא משעה שהוא מרחיב את הדיון כלפי פנים ועובר מן הפרת אל הכלל. לגבי אותם חוזים של “אימפריה עברית” הוא מודה ואומר כי “אלה המעטים. אך תסביך הגדלוּת מידבק – והרבים, רבים מאד, מתנבאים בלשון אחרת מתמול שלשום. לא עוד אותם היסוסים, חיפושים, שאלות באשר לגורלו של הצד השני, ערבים כבני-אדם, ערבים כבני עם – אלא אימרה בוטחת, פסקנית שיש בה גם משום לעזאזל עם כל זה, לא מעניין אותנו”.

לגבי תוכחה כוללת זו על אלה שטעמם אינו כתמול שלשום טוען מגד כי אין הוא מתכוון, חלילה, לאנשים כמוני וכמוהו אלא אל הלכי-רוח ששנינו איננו שותפים להם. “אני עליהם דיברתי”, הוא מדגיש במרירות ובפיזור-אותיות, אך עד שהוא מדבר “עליהם”, ולא עלינו, הנני מוצא אותו טוען להלן כי אני הקטן, בעל-דברו במקרה זה, איני גורס שום היסוסים וכי במקום להשיב על שאלות אני פשוט דוחה אותן בכעס, בעוד שהוא, מגד, גורס כי “כפיה אינה פתרון לאורך ימים וכי מתן זכויות לערבים הוא עיקרון שאין לעבור עליו”, וכדי להדגים עד כמה עקרונות אלה מנופצים עם התנפץ הדימוי היהודי האמיתי, הוא מגלה כי בשעה שביקש להוסיף פיסקה “ברוח דברים אלה” לכרוז של התנועה למען ארץ-ישראל השלמה, נדחתה הצעתו ומשום כך לא חתם ועד היום הוא “רואה בצער את העובדה שכרוז, המתחבר על-ידי ‘אנשי רוח’ דווקא, מתעלם לגמרי (הפיזור שלי, נ.א.) מבעיה הקשורה לענין שלמות הארץ כשני צדיו של מטבע אחד”.

4

אין בדעתי כאן להתדיין על אותו כרוז, לא הוא קובע דברים. אך כדי לתפוס מהות צערו של מגד ראוי לציין כי באותו כרוז מצויה שחור על גבי לבן פסקה האומרת בפירוש כי “בתוך גבולות אלה (של ארץ-ישראל השלמה) יהיו החופש והשויון שהונחו ביסודה של מדינת ישראל, נחלת כל התושבים בלי הבדל”. ייתכן שאפשר לומר זאת גם בניסוחים אחרים, אך במה ששייך ל“רוח הדברים” אין סעיף זה בכרוז רחוק מן הדברים שנאמרו בענין זה במגילת העצמאות, אשר מגד לא עירער עליה כל השנים, ובה נאמר כי מדינת ישראל “תקיים שויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת גזע ומין”, או כפי שנאמר שם בסעיף אחר, ש“אנו קוראים – גם בתוך התקפת הדמים הנערכת עלינו זה חדשים – לבני העם הערבי, תושבי מדינת ישראל, לשמור על השלום וליטול חלקם בבנין המדינה על יסוד אזרחות מלאה ושלמה ועל יסוד נציגוּת מתאימה בכל מוסדותיה הזמניים והקבועים”.

אהרן מגד יודע כמוני כי עיקרון זה של שויון-זכויות ושל ייצוג אינו עיקרון מושלך ככלי אין חפץ בו, אלא הוא יסוד מוסד לכל הדיון הציבורי המתנהל בענינים אלה, עד כדי כך שאפילו ענין דחיפותה של בעית העליה הוא פועל-יוצא מן העמידה על העיקרון הזה, והוא יודע כי אפילו אלה שהחשש מפני הפרת המאזן הדמוגראפי במוסדות-הייצוג ובאוכלוסיה הוא נימוק מכריע לגביהם, מדברים לא על פתרון שהוא פחות משויון-זכויות, אלא על פתרון שהוא יותר מזה, כלומר על אפשרות של מתן אבטונומיה או של פדראציה. אפילו טענותיו של מגד כלפי “חולמי האימפריה” הן מופרכות מבחינה זו, שכן הללו, במידה שהם כופרים בשויון-הזכויות, הרי הם כופרים בכך לגבי התפוצות היהודיות ולא לגבי התושבים, בני הארץ והאיזור.

5

אהרן מגד הוא, כאמור, בעד שלמות הארץ והוא מוסיף וטוען כי אין הוא חולק לא על דרכי המימשל והצבא כיום בשטחים הכבושים ולא על שאר גורמים. וכשאני שואל אותו אל מה כוונתו בדבּרו על “נישול ועקירה ושיעבוד”, שמא כוונתו רק לעתיד לבוא? הוא עונה הן. כל מה שאמר מכוּון רק לעתיד, והנני מקבל גם זאת, אף כי תוהה אני מה עדיף: להתריע על מקרי שיעבוד ונישול במידה שהם קיימים, בלי לשאת משא על ניפוץ הדימוי היהודי מימות אברהם אבינו עד היום, או לגולל יריעת-זעף היסטורית בדבר עיוּות צלמו של העם היהודי תוך כדי הסבר שבינתיים הכל כשורה ואין טענות. אך נחזור לעתיד. מה עמדתו המיוחדת בענין זה? במה הוא חולק, לגבי העתיד, על האחרים עד כדי הזדעזעות אף לנוכח השקפותיהם של אלה שדעתו היתה כדעתם עד כה? עמדתו המיוחדת והנבדלת היא בכך שהוא דורש “לראות את העם השני היושב בארץ כשווה שיש לדון עמו כעם שווה, בלשון דוּ-שיח בין שני עמים שגורלם הועיד להם לשבת בארץ אחת שלמה”. ובכן, מה פירוש הדבר בדיוק? לא עמידה על עקרון שווי-זכויות וייצוג מתאים? או שמא הוא מתכוון למדינה דוּ-לאומית? לא, זאת אין הוא אומר. “ייתכן – אומר הוא – שפירוש הדבר אבטונומיה, או פדרציה בין שני עמים החיים במדינה אחת”. יתר-על-כן: “אני מודה – הוא מוסיף לשם שכנוע – שאילו עמדתי בחקירה בענין זה לא היו לי תשובות לכל השאלות”. וכאן, על אף ההבדל העקרוני שבינו ובין השאר, הוא מוצא צד שווה ביניהם ובינו בכך שגם “לכל בעלי הפתרונות האחרים אין תשובות לכל השאלות”. כל זה, כמובן, לעתיד לבוא ובכל אלה אין הוא שונה באמת מן האחרים, אלא שבינתיים הוא טוען כי הדימוי היהודי הנכון כבר התנפץ והדימוי החדש הוא צלם-חרדות ולכן הוא מעורר לאורך כל המאמר תוכחת-מוסר על סביבותיו וכששואלים אותו למי הוא מתכוון, הוא שולח את השואל מאדרסה לאדרסה עד שבסופו של דבר נשאר מכל זה רק עב-ענן, אשר המחבּר מתלבט בתוכו התלבטות עקרונית מוכיחה, הנהפכת, לוא גם על-כרחו, לענין של ראווה המסיחה את הדעת מטיבן האמיתי של השאלות שעל סדר-היום.