¹, ²

ז’אק דֶרִידָה אינו מבקר ספרות ואף לא פּוֹאֶטיקן או סמיולוג אלא פילוסוף – מכל מקום אדם שכישוריו האקדמיים ועיסוקו העיקרי הם בתחום הפילוסופיה – הוא מחזיק בקתדרה לתולדות הפילוסופיה ב־Ecole normale Supérieure (הוא בית המדרש הגבוה למורים) בפאריס. בשביל דרידה תולדות הפילוסופיה הן תולדות חיפושה אחר הגדרת עצמה. מכאן שדרידה, בדומה להיידֶגֶר (שהוא אחד הטקסטים המדריכים אותו), אינו רואה את תפקידו כהיסטוריון הפילוסופיה, כמשימה של איסוף “עובדות” ורישומן, ולו בתוספת פירוש היסטורי זה או אחר. תולדות הפילוסופיה אינו עבורו מושא לכרוניקה. המלה העברית “תולדות” עם המטאפורה הגֶנֶטית, הביולוגית, הטבועה בה אינה בכלל מלה מתאימה. אולם מאידך אין זה בטוח כלל וכלל שהפילוסופיה עשויה להוות מושא לתיאוריה. דהיינו, שום חוט דיאכרוני פשוט אינו יכול לחבר אותה ושום חתך סינכרוני פשוט אינו יכול לתת תמונה שלמה שלה. אם עלי לתאר על רגל אחת, כמיטב יכולתי, את גישתו של דרידה לבעייה, הייתי אומר שהוא רואה את הסיפור כסידרת טראנספורמאציות של מבע מטאפיזי בסיסי אחד. המבע הזה חושב תמיד את הישות בתור נוכחות, ואת הרֶפּרֶזֶנטאציה כשְׁמהּ, כייצוג או הצגה מחדש של מה שהיה פעם נוכח, כהופעה שנייה או מִשנית של מה שבמקרה אינו מצוי במקום בעצמו אך עשוי באופן עקרוני לחדש את נוכחותו בכל רגע או להיות מיוצג על־ידי משהו אחר. בדומה למושג היישות כך גם שאר המושגים המהווים את המערכת הרעיונית של המטאפיזיקה המערבית – ה’אמת‘, ה’מציאות’, ה’אני‘, ה’חווייה’ וכו' – כולם כפופים בסופו של דבר לתפיסת היישות כנוכחות. כשמדובר כאן ב“מערכת”, אמורים הדברים במובן הסטרוקטוראליסטי, הסוסיריאני של המלה: רשת מושגית שכל אבריה תלויים זה בזה תלות הדדית כך שהיחסים ביניהם הם הקובעים ולא מהותם או תוכנם. למערכת המטאפיזית קורא דרידה לפעמים בשם לוֹגוֹצֶנטריזֶם, מכיוון שהיא מאורגנת כמעגל סגור מסביב למרכז הכובד של הלוגוס, הנתפס כמבע הטהור הנוכח לעצמו וזהה לעצמו בלי שום התערבות ותיווך, לפני ומעבר לכל צורך למצוא ביטוי חיצוני, מבלי להזדקק לשום אמצעי תקשורת, לשום מימסר סמלי או סמיוטי או אקספרסיבי. הלוגוצנטריזם עשוי ללבוש צורות רבות ושונות, אך מה שמאפיין את כולן הוא שבמקום כלשהו נקבע הבדל יסודי ומהותי (אם אפשר לומר כך) בין המסמן למסומן, בין הסימן למשמעות וכו'; במקום כלשהו נפסקת תגובת השרשרת של המסמנים ומופיע מסומן טראנסצנדנטאלי ששוב אינו מסמן דבר מלבד את עצמו. מקום זה הוא למשל, לסרוגין, מקומם של השמש, של האב, של המלך, וכמובן, בראש ובראשונה, מקומו של אלוהים. אף כי – כפי שמעידה הסידרה – אין הוא חייב להיות מכונה דווקא בשם זה. טקסט עשוי להיות לוגוצנטרי אף אם הוא טוען בלהט שמשמעותו אינה תאולוגית.

מה חשיבות הדברים בשבילנו, כאנשים שעיסוקם בחקר הספרות?

ובכן המבע הפילוסופי הוא המבע המבקש את האמת, וכשהוא מבקש את הגדרת עצמו הוא מבקש את התנאים שעל פיהם יֵאמר על היבע מסוים שהוא משיג מטרה זו. וכשהוא מזהה את עצמו כך, הרי הוא גודר את עצמו מפני סוגים אחרים של מבע, מפני טקסטים אחרים שאינם ממלאים אחר תנאים אלה, שאינם משיגים את האמת או איזשהו מגילגוליה. לטקסטים הללו, באשר הם, יוחד בשתים או בשלוש המאות האחרונות השם “ספרות” (כאן תרגום המלה האירופית, למשל הצרפתית, littérature). אחת השאלות שמעסיקות את דרידה היא: מהי משמעות הפעילות המבדילה או המגדירה או הגודרת או התוחמת הזאת בכלל? האם המטאפיזיקה היא בכלל משהו הניתן לגידור, או שמא היא, מתוך עצם הגדרתה, משהו הפורץ כל גדר, יוצא מכל תחום, עובר על כל סייג שהוא מקים לעצמו? מה שמועמד כאן בסימן שאלה הוא עצם הניגוד בין פנים וחוץ. הניגוד הזה תלוי תלות גמורה בקריטריון הנוכחות ומקבל משמעות אחרת כאשר קריטריון זה מנוטרל. ובשטח המיוחד בו אנו דנים, אפשר להטיל ספק בהיותה של הפילוסופיה התחום הסגור של האמת בניגוד למה שנמצא מחוץ לתחום זה והמכונה ספרות או בִדיוֹן, שירה או מיתוס.

כולנו יודעים שבתקופות שונות ב“תולדות” הפילוסופיה וב“תולדות” הספרות הופיעו טקסטים שתקפו את הספרות בדרגות שונות של חריפות, ותוך דרישת סאנקציות חמורות יותר או פחות, וזאת על שום שאין הספרות אומרת את האמת. על האשמותיו של סוקראטס ב’פוליטאה' של אפלטון השיב אריסטו בטענה שהשירה מכוונת לאמת כללית ונעלה יותר (מזו של ההיסטוריה). על האשמות הפוריטאנים בני זמנו (שיורשיהם הצליחו שני דורות אחר כך לסגור את תיאטראות לונדון), השיב סר פִילִיפּ סִידנִי שהשירה אינה מתיימרת לומר אמת ועל כן אינה עשויה גם לשקר. דרידה אינו אפולוגטיקן של השירה. אבל באיסטרטגיה הפילוסופית שלו תופסת הספרות עמדת מפתח. הדימוי אכן מתאים, כי המדובר בפתיחת המערכת הסגורה של הלוגוצנטריזם, בפירוק המסגרת אותה מנסה המטאפיזיקה לבנות מזה כ־2500 שנה.

צריך אולי לחזור שוב ולומר שדרידה אינו בא להגן על הספרות במובן הצר של המלה. כך, למשל, הפתרון של הפואטיקה האריסטוטלית – מציאות כללית ונעלה יותר – אינו אלא דוחה את רגע האמת, אשר נשאר, לא פחות, מרכז הכובד של המערכת. אם הדבר שאנו קוראים לו ספרות הוא ארגון טקסטואלי שאינו כפוף לסאנקציות של האמת – וכאן הניסוח של סידני קרוב יותר למה שאנחנו מחפשים – עלינו לשים לב לעובדה שבכל דור ודור קמים עליו לחזור ולשעבד אותו לסאנקציות אלה. המושג עליו מוטל תפקיד זה הוא בדרך כלל מושג המימֶזיס – חיקוי ((imitation או ייצוג (représentation) של המציאות, למשל באמצעות הלשון. אם הלוגוס הוא השולטן – המימזיס הוא הווזיר. הוא בא לארגן מסביבו את הטקסט הספרותי כך שהלה תמיד מרוחק צעד אחד לפחות מן המציאות או ההווייה אבל כל המרכיבים שלו ממשיכים לפנות לעבר אותו מרכז. למערכת הנוצרת באופן זה קורא דרידה לפעמים בשם מִימֶטוֹלוֹגִיזְם.

מכאן שכדי שתוכל הספרות למלא את תפקידה באיסטרטגיה של דרידה עליה להתחמק בשיטתיות מכל המלכודות המימטולוגיסטיות החוזרות ונפרשות לרגליה. להתחמק – ובשיטתיות. כדי להוכיח את מוגבלותה של המטאפיזיקה יש להמציא טקסט שאינו מתחשב בחוקיה, או לכל הפחות, טקסט אשר מתחשב בחוקי המטאפיזיקה רק כדי להיטיב לעבור עליהם, מין פשע מאורגן עם קשרים וסיוע מבפנים. אך ההוכחה חייבת להופיע בצורת טקסט; כלומר, אסור לה להיות רַנדומאלית. עליו להמציא לא דוגמה של חוסר ארגון – אם דבר כזה אפשרי בכלל – אלא דוגמה של ארגון אחר. דוגמה כזאת הוא למשל הטקסט שלצורך הנוחיות אנחנו קוראים לו “מאלארמֶה”. התרומה הפוזיטיבית ביותר של דרידה לחקר הספרות היא בכך שהוא הראה, בעיקר בסמינר שפורסם תחת אינה הכותרת “La double séance” ששום גישה תֵמאטית – דהיינו מימטית ולוגוצנטרית – אינה עשויה “להסביר” את אופן פעולתו של מאלארמה.

אבל, כפי שאמרתי בפתיחה, דרידה אינו מבקר ספרותי ואף לא סמיוטיקן של הספרות. עניינו העיקרי הוא בטקסטים פילוסופיים או תיאורטיים. וכך, מצד שני, הוא מפעיל על טקסטים אלה את כל אותן פרוצדורות שלהן אנחנו קוראים “כלי ניתוח” ספרותיים. ואז מתברר – אם מאמציו מוכתרים בהצלחה – שגם בביתה אין הפילוסופיה שולטת באופן כה מוחלט כפי שהיא טוענת. לתהליך זה קורא דרידה “דקונסטרוקציה” (déconstruction) ואני מתרגם “פירוק”. אין מדובר כאן בדסטרוקציה, הריסה או פיצוץ. דרידה הוא מהפכן לא פחות מאחרים, אך הוא אינו טרוריסט – בכל אופן אינו בעל מזג טרוריסטי. וכמו כן, יש כאן שיקול של יעילות: אלה המתיימרים לחסל את הישן במחי יד משאירים למעשה הרבה ממנו כשהוא עומד על תילו.

הפרוצדורה של דרידה היא לבחון את המימד הפיגוראטיבי של הטקסט התיאורטי; להוציא לאור את האימפליקאציות הבלתי מנוסחות, את המשמעויות הבלתי רשמיות של הדימויים מהם טווי הטקסט, ואשר מהווים כאילו את צדו ההפוך של השטיח. מה שמעניין את דרידה, כביכול, הוא בדיוק אותו “כאילו'', הסטאטוס של ה”כאילו" וה“כביכול” באופן כללי. ה“כאילו” הזה הוא שמאפשר את המעבר המסודר והבטוח מהמילולי אל המושאל – ומה שחשוב לא פחות – בחזרה. המושאל – כפי שאומרת לנו המטאפורה הטבועה בביטוי העברי – הוא מה שאין לי עליו בעלות חוקית וקבועה, משהו שמשתמשים בו באופן ארעי ושלא במקומו הטבעי. כולנו יודעים שכדי להבין את הביטוי המושאל כפשוטו יש לעבור את הדרך בחזרה אל המילולי. ולפעמים מנוסח הציווי הזה באופן הפוך: כדי להבין את רוח הדברים יש להרחיק אל מעבר למלים עצמן, אין להיאחז בנוסח החיצוני של הדברים, יש להעמיק מתחת לפני השטח וכו'. מה שמשותף לכל המטאפורות הללו הבאות להורות לנו כיצד להשתמש במטאפורה הוא שכולן מחייבות בחירה חד־משמעית בין שני קטבים, מכולן משתמע שיפוט ערכי, כולן קובעות הירארכיה: הנמשל חשוב מהמשל, האמיתי קודם למושאל, הפנימי (התוכן) קובע – ולא החיצוני (הקליפה), העמוק נעלה (בערכו, כמובן) מהשטחי, המטרה היא העיקר ולא האמצעים. אם נניח לצורך הנוחיות שאכן בכל מקרה יש רק שתי אפשרויות, הרי המסורת התרבותית שלנו מחייבת אותנו להתייחס אליהן לא בצורה של “גם זה וגם זה” ואף לא בצורה של “או ש או ש” כי אם בצורה של “לא זה אלא זה” (ולמשפט שקראתי עכשיו יש צורה כזאת). ההבחנות האלה הן כולן ערכיות, אלא שמומנט השיפוט או הבחירה נשכח (כדברי ניטשֶה). על ידי הפניית תשומת הלב לאותו רובד סמאנטי האמור להיות “רק דוגמה”, “רק דימוי”, “רק על דרך ההשאלה”, אפשר לחשוף יחסים נשכחים או מודחקים של שליטה ושעבוד בין מושגים, ולפעמים להפוך אותם על פיהם באורח מפתיע ביותר. דרך קריאה כזו מותרת ומקובלת, כמובן, כשהמדובר במה שמכונה “שירה” וכיום אף ב“פרוזה”. זאת היא למשל משמעות המהפכה שחוללו הפורמאליסטים הרוסיים ובעיקר שקלובסקי. הספרות היא מבחינה זו שמורת הטבע של הפילוסופיה. צריך רק להיזהר שהחיוֹת לא יברחו.

עד כה דיברתי על “מימד” פיגוראטיבי, על “רובד” סמאנטי וכו'. אלה הן כמובן בעצמן פיגורות רטוריות, דימויים שיש לשים אותם במרכאות או בסוגריים. אבל כעת הגיע הזמן לדבר על טיפולו של דרידה בדימוי מסוים, ברשת סמאנטית ספציפית בה הוא מתעקש להיאחז.

אין ספק שהנושא החביב על דרידה, הנפוץ ביותר בכתביו עד כה, הוא הכתב (écriture) ואם יש לסכם את משימתו בנוסחה קצרה תהיה זו “פילוסופיה של הכתב” (על משקל “פילוסופיה של הלשון”), או כפי שכינה אותה דרירה באחד מספריו החשובים, גראמאטולוגיה. כאן מן הראוי להזהיר שאין לערבב את שימושו של דרידה במלה écriture עם שימושים אחרים נפוצים, גם בקונטקסט של המודרניות הצרפתית. למשל אין הכוונה אצלו למה שרוֹלאן בַּארת מכנה באותו שם – ושאותן מוטב לתרגם לעברית במלה “כתיבה” – למשל כשהוא מדבר על Degré zéro de l’écriture (למרות שבמובנים אחרים עולות כוונותיהם של השניים בקנה אחד). כמו כן אין הכוונה כאן לפעולת הכתיבה עצמה או לשיטת כתב כלשהי כגון האלף־בית, מכל מקום לא רק או לא סתם למובנים אלה. המקום שבו מוסברת תפיסתו של דרידה את המושג הזה הוא החלק הראשון של החיבור על הגראמאטולוגיה. (את השאלה מהו הגראמה אני מבקש להשאיר בינתיים בסוגריים: באופן ארעי נאמר שזהו המסמן כמשהו מנותק מן המסומן, הרפרנט, המוען, הנמען וכל הכרוך במצב אמפירי של תקשורת.)

הטקסט שעליו אני מדבר עכשיו משתמש בטקסטים רבים ושונים מתולדות הפילוסופיה – מאפלטון ואריסטו עד הוּסֶרל והיידגר דרך לייבְּניץ, רוּסו, הֶגֶל ואחרים. אולם הוא מקדיש מקום רב במיוחד לבלשנות הסטרוקטוראלית שכתבי הקודש שלה הן כידוע לכולנו הרשימות אותן הפכו תלמידיו ועמיתיו של פֶרדינאן דה סוֹסִיר לאחר מותו לספר הקרוי Cours de linguistique générale. המאמץ הפרשני של דרידה מופנה כנגד מה שהוא מכנה בשם הפוֹנוֹלוגיזם של הבלשנות המודרנית, תופעה המאפיינת לא רק את סוסיר ולא רק את הבלשנות כי אם את כל אותה מסורת פילוסופית שהזכרתי קודם. משאמרתי זאת עלי להשיב על שתי שאלות: (א) מדוע נגד הפונולוגיזם? ו־(ב) מדוע דווקא בבלשנות? התשובה לשאלה הראשונה כלולה במה שכבר נאמר ואני מתכוון לשוב אליה באופן ספציפי לפני שאסיים. באופן כללי יש לומר שהפונולוגיזם הוא סימפטום של הנחת היסוד המטאפיזית. ומכאן תשובה אחת לשאלה השניה: יש לטפל דווקא בבלשנות הסטרוקטוראלית מפני שזו מבקשת להיות מדע, או מֶתוֹדָה מדעית, שאינה נגועה במטאפיזיקה. תשובה שניה וחשובה לא פחות היא שעלה בידי הבלשנות לשכנע רבים שאכן היא מציעה דגם תיאורי הניתן ליישום בכל מדעי האדם והשונה מכל מה שבא לפניו. כך היתה הבלשנות (למורת רוחם של בלשנים רבים) לנושאת הדגל של תנועה אינטלקטואלית שלמה. השנים בהן עובדה הגראמאטולוגיה – אמצע שנות הששים – ראו את הסטרוקטוראליזם הופך לסיסמה וסימן היכר של דור שלם של חוקרים צעירים ובחלקם מבריקים (כשם שהאקזיסטנציאליזם אִיפיין את הדור שהתבגר בשנות החמישים). הפופולאריות העצומה לה זכה לוי־שטראוס לאחר פרסום ספרו האוטוביוגראפי Tristes Tropiques ב־1956 הגיעה לשיאה לאחר פרסום יצירתו החשובה La pensée Sauvage ב־1962 (אשר תורגמה לעברית בשם ‘החשיבה הפראית’). צמחה קהיליה אינטלקטואלית שלמה בצרפת ואחר כך גם במקומות אחרים, בעיקר בארצות הברית, אשר גילתה מצד אחד עניין בבדיקה מחדש של שאלות יסוד תיאורטיות ומצד שני בקיאות יותר מדילֶטאנטית ביסודות הבלשנות. זה היה אז שדה המערכה ואליו פנה דרידה. חלקו השני של החיבור על הגראמאטולוגיה עוסק באתנולוגיה של לוי־שטראוס ובקשריה ההיסטוריים והמיבניים עם רוסו. שם תופנה הביקורת לעבר האתנוצנטריזם העתיד להתגלות כבעל־ברית מהותי, בשטח האנתרופולוגיה, של הפונולוגיזם הבלשני.

העתקתי כאן בשבילכם את כל הקטעים שמצטט דרידה מה“קורס” של סוסיר (בתרגומי החפוז). מן הראוי היה לקרוא את כל הערותיו על קטעים אלה, אך ברור שהדבר אינו אפשרי בנסיבות הנוכחיות ושעצם נוכחותי כאן אינה אלא תחליף הבא למלא את החסר הזה.

ובכן מה נאמר אצל סוסיר על הכתב? בסדרה א' מדובר על היחס בין הכתב לדיבור ונאמרים הדברים הבאים: (1) יש שני סוגי כתב, אך משתמע מההבחנה כי מעמדם אינו שווה; הכתב האלפביתי מגשים ביתר דיוק את האידיאל של הכתב, שכן הכתב האידאוגראפי נוטה להיעשות פונטי ולא להפך. (2) מכל מקום, סוסיר מכריז על כוונתו לעסוק באלפביתי בלבד, מה ששוב מעיד על עליונותו. (3) הכתב הוא אך ורק מכשיר בידי הלשון המדוברת; הוא מביא תועלת, אבל הוא גם פגום ומסוכן. (4) את אחדותה ויציבותה של הלשון יש לחפש בדיבור ובקול; ההמשכיות שנותן לנו הכתב בניגוד למלים verba volant scripta manent)) אינה אלא שטחית ומלאכותית, בעוד שהעקביות של הסימנים המדוברים היא אוטנטית וטבעית. (5) הטבעי כידוע עדיף על המלאכותי ועל כן צריך – אם אפשר – לוותר על האחרון לטובת הראשון; זהו הצעד הראשון לעבר האמת. (6) הכתב או הכתיב הוא מעין עריץ, דיקטאטור, מי ששולט באופן שרירותי, ללא זכות, בניגוד לחוק ולטבע, רודן המנצל את בורות נתיניו לכפיית תכתיבים. הכתיב הוא מין מחלה – תופעה פאתולוגית – הפוגעת בבריאותה של השפה המדוברת. השפעתו היא התערבות של גורם זר בענייניה הפנימיים של הלשון. הכתב בא מבחוץ אל התמימות הטבעית של הדיבור ומשחית אותה, מדיח אותה לרע (המלה המתורגמת כאן “קלוקל” – vicieux – מורה במובנה העיקרי על שחיתות מוסרית). והתוצאה: (7) יצורים מעוותים ומפלצתיים שחובה עלינו לבודד אותם כדי למנוע הידבקות מגפתית של מה שעוד טרם נפגע. ואולי (כך רומז דרידה, באורח שאינו הוגן יתר על המידה), אל לנו להיות מופתעים כשאנו מגלים אצל בן ז’נווה כסוסיר שילוב של הרֶטוריקה הקאלוויניסטית עם זו הרוּסוֹאיסטית.

גם אם נחסר מדברים אלה את ההגזמה השיטתית בערך הדימויים הטבועים בלשון בה נוקט ה“קורס” יישאר בידינו ניסוח ברור למדי של העמדה הפונולוגיסטית. בלשנים אחרים – למשל מארטינֶה ויאקובסון (אגב, חברו של לוי־שטראוס לגלוּת ניו־יורק בעת השואה ומורו ורבו בבלשנות) – ינסחו עמדה זו באופן עוד יותר בלתי פשרני. וכל ילד יגיד לכם שאת הכתיבה המציאו אחרי הדיבור ושזה לא היה יכול להיות אחרת; שילדים לומדים לדבר בגיל שנתיים ולכתוב בגיל שש; ושיש בעולם אנאלפאביתים לרוב ואפילו חברות שלמות ללא כתב; ושלכן הלשון המדוברת היא תופעה נפוצה וכללית יותר מהכתיבה.

במקום אחר ב“קורס” אמורים הדברים בתכונה המהותית ביותר של הלשון – ולמעשה אף של כל סימן באשר הוא סימן – התכונה העושה את הלשון למה שהיא: למשל, לדברי סוסיר, החשובה והאופיינית שבין כל מערכות הסימנים בהן על המדע העתיד של הסמיולוגיה (שסוסיר הוא נביאו) לטפל, ומכאן גם מה שאמור לעשות את הבלשנות לדוגמה ומופת לכל שאר ענפי הסמיולוגיה. תכונה זו היא מה שסוסיר מכנה בשם “אופיו השרירותי של הסימן'' [l’arbitraire du signe]: העובדה שהקשר בין המסמן למסומן, הקשר המהווה את הסימן הלשוני, הוא קשר שרירותי, קשר שאין לו שום צידוק, שום מוטיבאציה הכרחית, שום הסבר מלבד קיומו האמפירי. מתכונה זו נובע הפסוק הראשי של כל הסטרוקטוראליזם מסוסיר ועד רגע היסטורי זה: שהלשון אינה אוסף של תכנים אלא מערכת של הבדלים; שהיסוד הפוזיטיבי שבה דווקא הוא המשתנה והקוֹנטינגֶנטי, ואילו הקבוע וההכרחי הינו דווקא שלילי. היחס הוא המציאות היחידה ולא האברים שביניהם הוא תופס. ה”ערך" valeur]] הלשוני – המשמעות – נובע לגמרי ממערכת יחסים זו.

והנה כאשר בא ה“קורס” להסביר פסוק קשה ופאראדוקסאלי זה אין הוא מוצא דוגמה טובה יותר, אמצעי פדאגוגי מוצלח יותר, דימוי מוחשי יותר, מאשר דווקא הכתב. בסדרה ב' איפוא, הכתב הוא רק משל. הויזואליות שלו פשוט נחוצה כדי להבהיר אותן תכונות של הסימן הלשוני שהאקוּסטיות – המהותית – של זה האחרון עשויה להשאיר באפלה. הכתב כאן הוא רק משל. מהו אם כן הנמשל? האם זוהי בכלל שאלה הניתנת להישאל בצורה המטאפיזית של מהו x? האם התשובה לשאלה מעין זו היא בכלל משהו שאפשר להגיד? בקול רם?

ברור, מכל מקום, שהנמשל אינו עשוי להיות שום סימן מדובר שהוא, בכל אופן לא בתור שהוא מדובר כפי שטענו במפורש הקטעים מסדרה א'. עיקרון זה מנוסח במלוא הבהירות על־ידי סוסיר: (10) “אכן לא ייתכן שהקול, שהוא יסוד חומרי, ישתייך ללשון בעצמו”. ולפתע מסתבר שעיקרון זה הינחה את ה“קורס” מראשיתו: (13) “עיקרה של הלשון […] זר לאופיו הקולי של הסימן הלשוני”. כעת הקול הוא אותו נוכרי שיש להזכיר לו את מעמדו הנחות בעיני הכלל והעיקר ולא עוד דווקא הכתב.

יש כאן משהו אשר נראה, לכל הפחות, כסתירה. מצד אחד נאמר על הכתב שהוא בא להתווסף על הדיבור ולמלא את מקומו במצבים אמפיריים מסוימים; מצד שני הוא מופיע ברגע הנכון בתפקיד הדימוי המתאים ביותר להבהיר את מהותו האמיתית של הסימן ששוב אינה קשורה בקשר בל יינתק אל מֶדיום הקול. למושגים בעלי סטאטוס דו־משמעי מעין זה קורא דרידה בשם supplément – תוספת, עזר, אבל גם תחליף, ממלא־מקום; ולמיבנה המורכב הזה של משמעות הוא קורא supplémentarité. התוספת הזאת נמצאת מחוץ למערכת, אלא שבלעדיה אין למערכת שום פנימיות ושום קיום.

כיצד מתגברים על הסתירה במקרה של הכתב והלשון המדוברת? טענתו של דרידה היא שהכתב הוא הדימוי הטוב ביותר לתאור מהות הלשון מפני שהכתב הוא מיבנה כללי יותר מן הלשון. בכך הוא דוחה את התפיסה הפונולוגיסטית הרואה בכתב סוג של לשון, מִשני ביחס לדיבור וגזור ממנו. להפך, הלשון המדוברת היא מין כתב, כתב המשתמש בקול כחומר לכתוב בו את סימניו. אלא שאת המושג “כתב” יש לתפוס כאן במובן הרחב ביותר, וכדי להבדיל מובן זה מהכתב במובן הצר של המלה טבע דרידה את הביטוי כתב ראשוני archi-écriture. במה שנוגע לכתב במובן הצר אין כל צורך לדרוש מהבלשנות לשנות את סדר עדיפויותיה (וממילא אין כל סיכוי שהבלשנים יקשיבו). דרידה חוזר ומצהיר שאין כוונתו במבצע הדֶקונסטרוקטיבי הזה להפוך את יחסי הכוחות על פיהם. המטרה אינה להחזיר את העטרה ליושנה, להושיב את הכתב מחדש על איזה כס שלטון לגיטימי שנעשק ממנו במרמה.

מהי אם כן המטרה? של דרידה כשהוא בוחר להיטפל לדימוייו של סוסיר, ושלי כשאני בוחר להתעכב דווקא על עניין זה? התשובה לשאלה זו כרוכה, בין השאר, בעצם ההבחנה בין המטרה לבין האמצעים, בעצם מושג ה־telos שהוא בלשונות אירופיות רבות גם הסוף הכרונולוגי וגם התכלית אליה שואפים.

נראה לי שעניין שעבודו של הכתב לדיבור בתוך הפונולוגיזם הוא דוגמה ליחסי שעבוד מעין אלה בין מושגים באופן כללי. והעובדה שהלשון הפיגוראטיבית בה מתבצעת השתלטות זו מאפשרת בו בזמן גם את חשיפתה הנָה מופתית לא פחות. כלומר, נס המרד מונף כאן בעת ובעונה אחת נגד כפיפת הכתב לדיבור ונגד כפיפת המשל לנמשל.

הכתב הוא – ותמיד היה – הדוגמה הקלאסית של סימן־של־סימן, מסמן־של־מסמן, מסמן שהמסומן שלו אינו אלא מסמן ואשר משום כך מיוחס לו מעמד נחות כפליים. אפשר להזכיר כאן את שלוש המיטות של סוקראטס ב“פוליטאה” של אפלטון – זו האידיאלית, זו של הנגר וזו של הצייר. מתחת למיטות הללו מסתתרת כל האידיאולוגיה של המימזיס. במיבנה הסימן־של־סימן אין מעמד שווה לשני הסימנים. יש ביניהם אוריינטאציה קבועה והירארכית. מה שמעניין הוא שמודל זה אמור לפעול רק במקרה – שהוא כפי שמדגיש דרידה, מקרה מיוחד – של הכתב האלפביתי המקובל במערב. אני נזהר לומר “אמור לפעול” כי אין דבר קל מלהוכיח שאין בשימוש שום כתב פונטי ממש (וזאת באה להדגים המלה différance המספקת את הכותרת לטקסט הכלול ב־Théorie d’ensemble של קבוצת Tel Quel שיצא בפאריס ב־1968). יש כאן איפוא רק גילוי של האתנוצנטריזם המאפיין את הציוויליזאציה המערבית ושהוא הנושא המוצהר של החלק השני של הספר.

עד כאן נסיון למלא את הבטחתי להשיב על השאלה: “מדוע הכתב”? אך מדוע להיטפל דווקא לסוסיר, דמות סך הכל חיובית למדי? נחזור ונאמר: מפני שהטקסט של ה“קורס” הוא ה“מקור” וה“מודל” למדע המודרני של הלשון הקורא לעצמו בלשנות סטרוקטוראלית, ומפני שמדע זה הפך בשנות ה־60 של המאה ה־20 לדוגמה ומופת לכל שאר מדעי האדם (או כפי שאנו מתעקשים לקרוא להם כאן בטעות, הרוח). אם משהו חורק בדגם הראשוני יש לצפות לבעיות גם במה שעתיד להיבנות על פיו.

אולם בסופו של דבר מה שמוטל כאן בספק היא ראשוניותו של כל מודל טֶלֶאולוגי שהוא. אני חושב שאין זה צרוף מקרים שמכל יורשיו של סוסיר דווקא רומאן יאקובסון הוא הרוויזיוניסט הפעיל ביותר במה שנוגע לעיקרון של שרירות הסימן (ר' בעיקר את המאמר “Towards the Essence of Language” בו הוא משתדל בכל כוחותיו לטעון את ההיפך); ושהוא גם זה שרואה במודל הטלאולוגי את המיבנה הבסיסי של כל תופעה סמיוטית. כך אני מוצא במאמר ביקורת על ספרו החדש של א.א. ריצ’ארדס (1975 TLS, September) – בו חוזר המבקר הוותיק לשירה לאחר שנים של התמסרות לחינוך, כלומר קומוניקאציה – את דברי השבח הבאים:

אין ספק שיאקובסון צודק, (א) שאכן המודל הטלאולוגי שולט במחקר הסמיוטי הנעשה היום ו־(ב) שכל מחקר סמיוטי חייב להתחשב בהירארכיה שבין מטרה לאמצעים בבואו לתאר תופעה סמיוטית כלשהי.

אבל, וזהו “אבל” גדול, אסור לסמיולוגיה מעין זו לבוא ולטעון שהיא מדע שאינו נגוע במטאפיזיקה. כל עוד התכלית נחשבת כטבע לא יצאנו מתחום המטאפיזיקה. בכל אופן אפשר על־ידי ניתוח נוסף, שהוא כשלעצמו מסובך ופאראדוקסאלי, להגיע למודל יותר פשוט ויותר כללי. כי אם באמת כל קיומו של המסמן אינו אלא לצורך סימון המסומן, מדוע יש צורך בשניהם? למותר לומר שוב שאת ההסבר לכך אין לחפש בשום נסיבות אמפיריות. את המשקע או העודף הזה שנשאר לאחר שתרגמנו את המסמן למסומן לא תוכל להסביר שום סמיוטיקה טלאולוגית. אפילו אם היתה בין האמצעי והמטרה, הסימן והמשמעות, המלה והכוונה התאמה מלאה – שוויון מתימאטי – הרי גם אז היה נשאר איזה משהו מיותר וחסר־הסבר: הכפילות הזאת עצמה. המסמן והמסומן לעולם אינם בו־זמניים. מפריד ביניהם איזשהו רווח: המסומן תמיד מפגר, ולו בשבריר של שניה, אחרי המסמן בתור משמעות, או להפך מקדים אותו בתור כוונה. ואם מישהו יתעקש לראותם כבו־זמניים, למשל ברגע שבו מתרחשת קומוניקאציה, הרי אז מפריד ביניהם הגבול שבין האני לזולת המונע מאתנו לוודא את השוויון בין שני מרכיבי הסימן. את השוני הזה מייצג דרידה על־ידי המסמן המלאכותי différance, שמשמעותו היא בבת אחת הבדל ודחייה (למועד מאוחר יותר) ואשר מדגים בעצם צורתו את חוסר ההתאמה בין הכתיב לדיבור.

בִּמקוֹם ובנוסף על סמיולוגיה המבוססת על המודל הטלאולוגי של הסימן מציע דרידה גראמאטולוגיה הבנויה על מה שהוא מכנה הכתב הראשוני או הקו (השריטה או השריד, trace, archi-trace). וכאן אני מגיע לקצה גבול אפשרויות התרגום (שלי לפחות) ומניח לתחביר ה“מקור” הצרפתי לעשות את מלאכתו: