ברשות בנו של המחבר, פרופיסור היינריך גומפרץ

הקדמות למהדורה ראשונה ורביעית

הקדמה למהדורה הראשונה

המחבר נגש לצייר תמונה כוללת של שדה-דעת, אשר במשך עשרות שנים היה שקוד להרבות את חמרו ולבור את פרובלימותיו. הספר, המתוכנן להיות בעל שלשה כרכים, אשר בו מסכם המחבר את עבודת-חייו, מכוון להיות מתאים לתפיסת החוגים הרחבים של המשכילים. נקודת-העמדה, שהוא תופס, אינה זו של אסכולה אחת, הנוטה לצד אחד והמוציאה את האחרות. המחבר שוקד להתיחס בצדק במדה אחת למגמות-המחשבה העתיקות השונות, אשר כל אחת מהן תרמה משלה לבנין הכולל של השכלת-הרוח המודרנית, להסתכל בכולן בלי פניות ולהעריכן כדין. הכוונה היא, שההרצאה תתרומם מעל רקע היסטורי-תרבותי בלתי קלוש ביותר ותהא טבועה במטבע סובייקטיבי רק עד כמה שהבלטת המהותי תהא שנונה ככל האפשר, והבדלת הקיים והחשוב מאת הטפל והחולף תהא שלמה ככל האפשר. מתולדות הדת, הספרות והמדעים הפרטיים יכנסו לתוך החבור פרקים כאלה, שיש בהם הכרח להבנת התנועה האספיקולטיבית, סבותיה ופעולותיה. קוי-הגבולות, המבדילים בין המקצועות האלה, נראים כולם למחבר כשוטפים. האידיאל, העומד לנגד עיניו, היה ניתן לממוש שלם רק בהיסטוריה כוללת וממצה של חיי-הרוח העתיקים. לעומת ממוש מוצלח של מפעל ענקי כזה, יראה את עצמו ברצון הנסיון הזה שלפנינו, הצנוע ממנו לאין ערוך, כמפגר וכנושן.

הכרך השני עתיד גם הוא, כזה הראשון, להצטרף משלשה ספרים, אשר שמותיהם יהיו: “סוקראטס ובית-סוקראטס”, “אפלטון והאקדמיה”, “אריסטוטלס והבאים אחריו”. הכרך המסיים ידון על “בית הסטוא הקדומה”, על “הגן של אפיקורס” ועל “מסתורין, ספקנות וסינקרטיסמוס”.

כדי שלא להגדיל יותר מדאי את היקף הספר היה הכרח לצמצם ככל האפשר בראיות מן המקורות ולקמץ בכל מקום במראי מקומות בספרות החדשה, מלבד במקומות שהרצאת המחבר היא מקורית יותר מכל או פחות מכל, אשר שם יוצאת לו החובה להודות על תלותו הקרובה במקדימיו או לנמק את סטיתו העמוקה מן ההשקפות המקובלות.

לבסוף יורשה למחבר לשם התנצלות ולא לשם חפוי מגרעותיו של החבור הזה לסגל לעצמו מאמר אחד שכתב בשעתו גוסטאב פלובר לג’ורג' סאנד: “אני עושה כל מה שאני יכול ללא הפסק, כדי להרחיב את בינתי ואני עובד בתום לבי; השאר אינו תלוי בי”.

ווינא, ספטמבר 1895.

בהקדמות למהדורה השנייה (יולי 1902) ולמהדורה השלישית (סתיו 1910) עומד המחבר על השנויים, שחלו במהדורות האלה לעומת הטופס הראשון: תקון שגיאות קלות, הרחקת קצת הנחות, שמהחבר מצא אותן בינתים לבלתי מבוססות, מלואים ותוספות להערות.

מתוך ההקדמה למהדורה הרביעית

בעשרים ותשעה באוגוסט שנת 1912 מת תיאודור גומפרץ ועל –פי צוואתו הוטלו עלי הדאגה והאחריות לעזבונו הספרותי.

בהוצאה החדשה של “חכמי יון”, שנעשתה עכשיו נחוצה, אני מקוה להיטיב למלא את משאלותיו של אבי, שהביע אותן לעתים תכופות, אם אכניס בה רק שנויים כאלה, אשר בנוגע אליהן אני יכול להניח בודאות, שהוא היה מסכים להם.

ולפיכך הכנסתי בפנים הספר קודם-כל אותם השנויים, אשר אבי עצמו רשמם באכסמפלר שהיה משתמש בו. מלבד זה תוקנו אילו טעויות הנראות בעין, הוסברו אילו מקומות, הנותנים מקום להבנה מוטעית, פה ושם תוקנו לקויים לשוניים. כמו כן נמחקו הערות אחדות מעטות, אשר נראה לי, שאין למצוא להן שום אסמכתא במסורת התקופה העתיקה.

על-פי העיקרים האלה עצמם נהגתי בעבוד ההערות. השתדלתי לעשות את ההערות נוחות יותר לשמוש על-ידי שהבאתי את האסמכתות לדברים שבפנים הטכסט אף במקום שהמחבר נמנע מזה. מראי-המקומות מן הסופרים העתיקים נבדקו כולם מחדש, ובמקום שנראה לי צורך בכך, תוקנו לפי המהדורות החדשות שיכולתי להשיג. ביחס למקומות, שעובדו ב“קטעים של קדמוני סוקראטס”, מיסודו של דילס, הראיתי גם על ספר-השמוש החשוב הזה. בנוגע לדברים משל סופרים חדשים נהגתי מנהג דומה לזה, אבל רק עד כמה שדבר זה לא הצריך אבוד זמן וטרחה מרובה יותר מן המדה.

דברים חדשים שנתפרסמו על הוגי-הדעות, שנדונו בכרך זה, אשר אבי לא הזכירם או שהופיעו לאחר מותו, לא הוספתי במתכוון, ואף אם היו בהן חדשות חשובות, כגון אותו הקטע החדש מספרו של אנטיפון על האמת, שדילס דן בו בדו"ח של ישיבות האקדמיה בברלין, שנת 1916, עמוד 931 ולהלן, או פירושו החדש של קארל ריינהארדט לתורת מראית-העין של פארמנידס (“פארמנידס ותולדות הפילוסופיה היונית”. בון 1916): מה היתה צריכה להיות דעתו של ת. גומפרץ בענינים האלה – אין אני נוטל לעצמי רשות לנחש; ומי שרוצה רק לסקור את החבורים החדשים או לעמוד בקצרה על תכניתם, יהא מוכרח על-כל-פנים לפנות לספרי-השמוש המקובלים של איברווג-פרכטר ושל צלר-נסטלה.

ה. גומפרץ

ווינא 8 בספטמבר 1921.

לעם קטן אחד… ניתן ליצור את הפרינציפיון של ההתקדמות. העם הזה הוא היוני. חוץ מן הכחות הסמויים של הטבע, אין דבר מניע בעולם הזה, שאינו יוני לפי מוצאו.

Sir Henry Sumner Maine.¹

מבוא

א.

כל ההתחלות חבויות במאפל קטנותן או אי-חשיבותן. אין בהן כדי תפיסת החושים או הן מתעלמות מן העין. ואף אל המוצאות ההיסטוריים אי אתה יכול לעלות אלא בפסיעות ובמדריגות, כשם שאדם חוזר בעקבות הנהר אחורנית אל מקורו הנובע בצללי יערים. פסיעות ומדריגות אלו נקראות מסקנות. ושני מינים במסקנות, לפי מה שהן יוצאות מן העלול או מן העילה. הראשונות, שהן מסקנות חוזרות בעצם, מבקשות להוציא מתוך ההויה והצורה של העלול את ההויה והצורה של העילה. מסקנות אלה יש בהן הכרח, אלא שהן מתעות כמה פעמים. כי הנה אם כל עילה כשהיא לעצמה מולידה תמיד אותו העלול, הרי המשפט המהופך אין כחו יפה לגמרי. לא כל עלול בא תמיד מתוך אותה העילה. חזיון זה, שקראו לו « רבוי העילות», ממלא תפקיד גדול גם בחיי הטבע גם בחיי הרוח. גדול מזה הבטחון, שנותן דרך העיון המהופך. הלה מתבונן אל העילות, אל הגורמים הגדולים והנתונים לתפיסתנו, הגלויים לפנינו או שאפשר להוכיחם למעשה, אשר השפיעו בודאות הכרחית על המאורעות הצריכים פירוש ורק מדת ההשפעה הזאת יכולה להיות נושא השאלה. בעניננו, הדן בהתחלות החיים הרוחניים העילאים של אומה, ראוים להתברר תחילה תנאי התפשטותה במקום ותכונת ארץ מגוריה.

הֵילַאס היא ארץ הרים מוקפת ים. עמקי נחליה תופסים שטח קטן, גם יבול אדמתה מצער בערך. וכבר צרוף-מסבות זה נשא בחובו קצת תכונות יסודיות של ההתפתחות ההילנית. ראשית כל הובטח מתוך כך לגרעיני התרבות, שיפלו שם, טפוח קיים, מתמיד ומרובה פנים. סערת-כבוש, העוברת על פני ארצות מישור חסרות-מגן בלי למצוא מעצור על דרכה, רגילה להתנפץ אל רוכסי הרים כאל חומות מבצר². כמספר נפות ההרים, מספר המקומות האפשריים להתפתחות עצמית מיוחדת, מספר הישובים של חיים עצמיים בולטים – דבר שהיה למקור ברכה לתרבות העשירה ומרובת-הפרצופים של יון ולמכשול לאחוד המדיני של כחותיה. לעומת הקפאון המקומי, כזה שמגלית למשל ארקדיה, הנמצאת כולה בפנים הארץ, באה בתור משקל יפה כנגד ההתפתחות העשירה מאין כמוה של שפת הים. כנגד שטח אדמה, הקטן מזה של פורטוגל, בא קו-החוף העולה בגדלו על קו החוף של ספרד. ולהרבות את צדדי ההכשרה האנושית הועילה לא מעט העובדה, שענפי המחיה והעבודה השונים נמצאו צפופים זה בצד זה. משפחות של ספנים ורועים, של צידים ואכרים היו מתמזגות אלה באלה בתמידות ומנחילות מתוך כך לדורות הבאים צירופי נטיות וכשרונות שמשלימים זה את זה. ואף «הדלות שהיתה בת בית בהֵילַאס מראשית הימים» נתגלתה כמתנה הטובה ביותר, שבת שמים טובה היתה יכולה להקריבה אל ערשה. דלות זו קדְמָה את התרבות בכח גדול ועצום משלשה צדדים: בבחינת דרבן, שמעורר להתאזרות כל הכחות; בבחינת מגן נוסף כנגד הכבוש, שכן הארץ העניה בערך נראתה בהכרח כשלל שאינו מושך את הלב-דבר שכבר עמד עליו העמקן שבסופרי ההיסטוריה הקדמונים³ ביחס אל אטיקה; ולבסוף, ובעיקר, בבחינת מעורר עצום למסחר, למעבר-ימים, לעזיבת הארץ וליסוד מושבות.

מפרצי המולדת היונית, מרובי החופים ביותר, פתוחים אל המזרח, במקום שאיים גדולים וקטנים, הזרועים צפופות, מהוים, כביכול, אבני ציון, המובילות אל מקומות התרבות העתיקים שבאסיה. יון צופה במדת-מה אל פני המזרח והדרום, ואחוריה פנויים אל המערב ואל הצפון, עניי-התרבות בימי קדם. ואל חסד הגורל הזה נצטרף עוד מקרה מאושר ביחוד. הכנעני, עם המסחר, החסר כח מדיני והמלא כנגד זה עזות ותאות הריוח והוא גם עובר ארחות ימים נועז, נראה כמיועד לתווך בין יון הצעירה ובין נושאיה של תרבות קדמונית. וכך הובאו להם ליונים יסודות התרבות מבבל וממצרים, בלי שהיו מוכרחים לשלם בחירותם את שכר ההבאה הזאת. עד כמה הועיל דבר זה לארץ המבורכת, שתהיה התפתחותה מתמדת ומחוסרת הפסקות, עד כמה נחסכו על ידי כך קרבנות של כח העם – אפשר ללמוד מגורלם של הקלטים והגרמנים, אשר רומי הביאה להם את תרבותה הגבוהה יותר יחד עם השעבוד, או ממזלם הרע של עמי הטבע, שקבלו בזמננו מידי אירופה העצומה את ברכת התרבות, שנהפכה להם לקללה מכמה בחינות.

ואולם ההשפעה המוחלטת הגיעה לחיי הרוח היוניים מאת המושבות⁴. הללו נוסדו על ידי היונים בכל הזמנים ובכל צורות השלטון שהיו להם. בתקופת המלכים מרובת-המלחמות היו התושבים הישנים עוזבים כמה פעמים את מקומותיהם ויוצאים לבקש להם מולדת חדשה מעבר לים, מפני השבטים הנודדים ובאים אחריהם. שלטון-המשפחות, שהיה עומד כולו על הקשר הקיים שבין הבעלות על הקרקע ובין המוצא האצילי, היה צריך לשלוח מדי פעם בפעם את האציל שנתרושש, זה משבית השלום מלידה, לארץ נכריה ולהספיק לו שם אחוזת אדמה חדשה. ובעקבותיו באו קרבנות אחרים של ריבי המפלגות, שלא פסקו מעולם. לא ארכו הימים וגמל הצורך להבטיח למסחר היום המתגבר – נקודות-משען חזקות, לחרושת-המעשה הפורחת – את הספקת החמרים הגלמיים, לאוכלסים המתרבים – מקורות מספיקים מזון. מוצא זה עצמו שמש ראשית כל בימי הדימוקרטיה לכלכלת העניים ולהרחקת עודף-האוכלוסים. וכך נתהוה עוד בימים קדמונים אותו המזח הרחב מאד של מושבות היונים, שהשתרע מארץ הקוזקים של דון ועד נאות הדשא שבסחרה⁵ ומן החוף המזרחי של הים השחור ועד לחוף ספרד. ואם דרומה של איטליה, המיושב הילנים, נקרא בשם «יון הגדולה», הרי כוללות הישובים ההם ראויה להקרא בשם «יון המוגדלת».

די היה כבר במספר המושבות וברבוי גוניהן כדי להגביר במדה עצומה את התקוה, כי גרעיני התרבות שיגיעו לשם ימצאו את הקרקע המוכשר להתפתחותם. ועליה מופלגת של תקוה זו יוצאת עוד מתוך מהות הישובים ההם ודרך הוסדם. לשם יסוד המושבות בחרו בנקודות חופים, המוכשרות ביותר לפריחה כלכלית והמבשרות עתידות טובים ביותר. אנשים צעירים לימים, מלאים כח ואומץ-רוח, הם שהיו בוחרים ללכת למרחקים והיו מנחילים את יתרון הכשרתם לצאצאיהם המרובים. ואף לא נחשלי הרוח, הדבקים במקובל ובנושן, הם אלה הפונים עורף למולדתם בלי הכרח קיצוני. ועוד גם זאת: אותם המסעות היו מתקיימים אמנם בדרך כלל בהנהלתה של קהלה עירונית אחת, ואולם גם ערב רב נכרי היה נלוה לעתים תכופות אל היוצאים. דבר זה הביא לידי תערובת השבטים ועל פי רוב גם לידי תוספת דם שאיננו הילני, הואיל ומספר הגברים שבין הנודדים היה מרובה לאין ערוך ממספר הנשים. כמספר המושבות היו תחנות הנסיון, שבהן היו מתמזגים מתוך יחסי-גומלים לאום הילני עם לאום שאינו הילני, ופירי ההתמזגות הזאת הועמד למבחן ביחס לכח נגוד ומפעל שלו. רוח היוצאים התרוממה בנקל ממעל להגבלות של החוקות המקומיות, לאמונות-הבל עמומות של השבט ולצרות-הלבב הלאומית. המגע בתרבויות נכריות, ואף אם הללו לא היו מפותחות במדה עליונה, הרחיב בהכרח את חוג הראיה הרוחנית. כח העם גדל מהר, רוח העם נתעצמה במלחמותיה לשם תעודות חדשות וקשות. כאן נחשב האדם יותר מיחוסו, יד חרוצים באה על שכרה המלא ובשפלות ידים נעדרה תושיה ואפס ישע ומחסה. כחו של המקובל ועומד לבד, של שגרה שבמסורת שאין עמה מחשבה, הלך וירד במהירות גדולה במקום שהכל שאפו אל חידוש הסדר והצורה של היחסים הכלכליים, המדיניים והחברתיים. אמנם קצת מן המושבות נפלו מתגרת יד אויבים, שקמו עליהן מאחוריהן, בקצתן דוכא האופי המיוחד של המתישבים והוכרע על-ידי ילידי המקום המרובים מהם, ואולם בדרך כלל אמיץ היה הקשר – שנשתמר באמונה ונתחזק לעתים לא רחוקות על ידי עולים חדשים – עם עיר המולדת וארץ המולדת, עד כדי לברך את כל הצדדים בברכותיה של פעולת גומלין פוריה למאד. המושבות היו שדה-הנסיונות הגדול לרוח ההילני, שבו יכול לבחון, בתוך מסבות מרובות הגונים עד למאד, את כחותיו ולפתח את כשרונותיו הנרדמים בקרבו. מאות בשנים ארכה הפריחה הרעננה והעליזה של חיים קולוניאליים; ברוב המקצועות עלו הערים-הבנות על המולדת הישנה; כמעט כל החידושים הגדולים מכאן יצאו; והגיעה גם שעתה של המחשבה המתעמקת בחידות העולם וחיי האדם למצוא לה כאן מכון ומשמרת לאורך ימים.

ב.

ישנו פרק אחד בהיסטוריה ההילנית, הדומה במדה מפליאה ביותר אל שקיעת ימי הבינים שלנו. סבות דומות הביאו גם פה גם שם לתולדות דומות⁶.

לעומת מסעות-התגליות הגדולים, ששמשו מבוא לזמן החדש, אנו מוצאים אצל היונים הרחבה עצומה של חוג-הראות הגיאוגרפי. מרחקי המערב והמזרח של העולם הידוע בימים ההם כאילו מגיחים מתוך הערפל העוטה אותם; הטשטוש האגדי מפנה את מקומו לדעת הבטוחה והקבועה. מיד אחר שנת 800 נושב על ידי יוצאי מילט החוף המזרחי של הים השחור – סינוֹפה נוסדה בשנת 785, ומקץ דור אחד נבנתה טרפיזונט; – מיד לאחר מחצית המאה ההיא יצאו מאיביאה ומקוֹרנתוס המתישבים הראשונים בסִיצִיליה (סִירַקוּס נוסדה בשנת 734); ולא נסתיימה מאת-השנים ההיא עד שמילט, השואפת אל על, תקעה יתד איתנה בקצות הנילוס. שאיפה זו אל המרחק מעידה על שלשה דברים: על הרבוי המהיר של האוכלוסין במטרופולין ובמושבות הישנות, על עליה חשובה של המסחר והמלאכה ועל התקדמות מרובה של בנית-האניות ומקצועות האמנות הקרובים לה. ציי מלחמה מגנים מעתה על אניות המסחר; הולכים ובונים אניות-מסע טובות למעבר ימים ולקרבות, בעלות שפות גבוהות ושלש שורות של ספסלים למשוטים (בפעם הראשונה לבני סאמיה בשנת 703); עורכים מלחמות-ימים (לראשונה בשנת 704); הים מגיע לחשיבות עליונה בחיי התרבות של היונים, לצרכי שלום ולעניני מלחמה. אותה שעה ניתן גם למעשה המסחר, על ידי טביעת מטבעות, אורגן חדש וחשוב למאד. «דודי הנחשת» וחצובות-הנחושת⁷ אינם מספיקים עוד לשמש אמצעי למשא ומתן ולמודד ערכין, כשם שלא די כבר ב «בָקָר» של הימים הקדמונים. האמצעים הישנים והגסים הללו נדחים מפני המתכת היקרה. הבבלים והמצרים הביאו זה כבר את הכסף והזהב אל השוק בצורת מַטות וטבעות והבבלים למצער טבעו בהם חותם מדיני להבטיח את המשקל וכמות המתכת הדקה שבהם. ואולם מעתה קבל אמצעי-החליפין, המתאים ביותר לתכליתו, לפי שהוא היקר והמתמיד יותר מכל האחרים, את צורתו הנוחה ביותר והתחיל מתגלגל מיד אל יד בצורת מטבע טבוע, המצאה חשובה זו, שהיונים שבפוֹקיה קבלוה – קרוב לשנת 700 – מן הלודים, הקלה והעלתה את המשא והמתן המסחרי במדה לא פחותה מן השטרות, שתקנו הסוחרים היהודים והלומברדיים בימי הבינים המאוחרים. ושנוי עמוק לא פחות מזה בא גם בהנהגת המלחמה. על יד עבודת הפרשים, שנשארה תמיד בארץ זו, ענית העשב והדגן, זכותם היתרה של בעלי האחוזות העשירים, התרוממה עבודת «ההוֹפליטים», צבא הרגלים כבד הזיון, העולה במספרו לאין ערוך על הראשונים; ותוצאות התמורה הזאת לא היו שונות ופחותות מתוצאות התמורה, שהביאה אכרים מזויינים של שווייץ לידי נצחון על הפרשים הבורגונדיים והאוסטריים. שדרות חדשות עלו מתוך העם והגיעו לידי הרוחה והשכלה ומלאו הרגשה עצמית חזקה. על יד משפחות הכפר הישנות עולה מעמד האזרחים העירוניים בכח עלומים, והוא נושא את עול האדונים האצילים מתוך אי-רצון מתגבר ועולה. הנגוד שבין יחסי הכחות הממשיים ובין הזכויות מטעם החוק הסתיר בחיקו כמו תמיד את מלחמת האזרחים אז. מלחמת המעמדות פורצת ומושכת אחריה גם את מעמד האכרים, הנלחץ קשה והנתון בכמה מקומות בעבדות, והיא מביאה לעולם דור של מושלים עריצים, שצצים ועולים מתוך הבקיעים והנקיקים של החברה הקרועה, פורצים את הסדרים הישנים בחלקם ומסלקים אותם בחלקם הצדה ומיסדים משטר חדש, שאם אמנם אין הוא מאריך ימים על פי רוב, אבל פעולתו אינה דלה על-כל-פנים כלל וכלל. בני אירתאגוראס, בני קיפסליס, בני פיסיסטראטוס, פוֹלִיקרַאטס ואחרים כיוצא בהם יש בהם דמיון למושלים האיטלקים בסוף ימי הבינים, למשפחות מדיצ’י, ספוֹרצא, ויסקונטי; ומריבות המפלגות של אותה התקופה מזכירות את הקטטות של חברות האומנים ושל המשפחות. על אופן המוצא ועל הזכות המפוקפקת של בתי המלוכה החדשים היה צריך לחפות הזוהר היוצא מתוך מעשי מלחמות ובריתות עם מושלים נכרים, מתוך מפעלים גדולים לטובת הכלל, בתים בנויים לתלפיות והקדשות, וזוהר זה הלך וגדל בזכות ההגנה על קדשי האומה והחסד הנעשה עם העוסקים באמנויות היפות. ואולם הפעולה המתמדת ביותר של משחק-המעבר ההיסטורי הזה היא אחרת: השקטת המדנים שבין המעמדות, מפלת הממשלה של האצילים בלי שתהרס עם זה החברה, הכנסת תוכן חדש ועשיר יותר לצורות-החוקה הישנות, שהוקמו בקרוב מחדש. תקופת ה«טיראנים» היא הגשם המוליך לשלטון-העם, בצורה מתונה מתחילה ואחר-כך בצורה מפותחת לכל מלואה.

ובינתים הלך זרם ההשכלה הרוחנית ונשתפך לתוך אפיק רחב יותר ועמוק יותר כאחד. שירת הגבורים, שלותה מאות בשנים את מנגינת הנבל בחצרות האצילים היוֹניים, נדמה מעט מעט. סוגי-פיוט חדשים נראו על הבמה, ובתוכם כאלה, שאינם מסתירים עוד את היוצר מאחורי חומר היצירה. התחילה פרשת הפיוט הסובייקטיבי. ואיככה תהיה אחרת? הלא רבו כמו רבו אלה, שאין קיומם הולך ונמשך במסילה הכבושה של הסדרים שבאו בירושה. חליפות החיים המדינים וחוסר הבטיחות של החיים הכלכלים, שבא בעקבן, מעניקים לגורל האדם הפרטי רבגוניות יתירה, מטביעות על תכונת היחיד חותם יותר בולט, מעלות את עבודתו העצמית ומגבירות את בטחונו בכחותיו. הנה הוא יוצא לדבר כמוכיח ומקלל, כמגנה ויועץ לבני עירו ולבני מפלגתו, להביע בנאומים רוגשים את תקוותיו ואכזבותיו, את שמחתו ויגונו, את כעסו ולעגו. היחיד התלוי מכמה בחינות בעצמו, הבוטח רק בכחותיו שלו, רואה גם את עניניו הפרטיים, כאילו הם חשובים למדי להוציאם אל שער בת רבים. הוא שופך את כל לבבו לפני בני מדינתו, הוא קורא להם, שיהיו שופטים בדברי אהבה וריבות שלו, הוא דורש את השתתפותם בעלבונות שהגיעו לו, בחיל שעשה, בתענוגותיו שהשיג. אף החומר של סוגי הפיוט הישנים מתמלא רוח חדשה. אגדת האלים והגבורים נדרשת על ידי המנצחים בנגינות המקהלה בפנים שונים זה מזה ולפעמים גם סותרים זה לזה⁸. על יד שאיפת בעלי שירי-הלקח לצירוף מסדר ומישב על הענינים השונים מתגלות חליפות מרובות במתן הצורה למסורת, במשפט העלילות והתכונות של הגבורים והגבורות, אהבה ושנאה מתלוות לקצתם, לעתים קרובות בלי תשומת לב אל המקובל. הנה כי כן הולך ומתרבה מספר האישים העזים, בעלי ההכרה העצמית, הפורשים ומתלבטים על-פני הצבור החדגוני. ועם הרגל הרצון וההרגשה המיוחדים מתחזק גם כשרון העיון החפשי, המתכשר ומתנסה בעבוד הענינים, שהולכים ומתרבים יותר ויותר.

ג.

היוני היה מסתכל תמיד בעין חדה בעולם החיצוני. התאור הנאמן של המאורעות הנתפסים בחוש הוא מן הסגולות המקסימות ביותר של שירי הוֹמירוֹס. והנה מתחיל היוני לצור צורות ותנועות לא רק בקולות ובדברים כי גם ביד אמונים. אמנות זו למד מאומות התרבות העתיקות, ומורו הראשי היה העם המצרי, אמון-הצורות, עליז הטבע ומלא רוח שובבה⁹. ואולם גם ההסתכלות בדרכי האדם ובמדותיו היתה הולכת ומקבלת תמיד חומר חדש. עם קלות הנסיעות נתרבו הגורמים לאותו דבר. לא רק הסוחר המחפש ואורב בלי חשך לריוח חדש, כי אם גם הרוצח הבורח מארצו, לוחם המפלגה, שנוצח במלחמת האזרחים ונתחייב גלות, המתישב הנד, המשנה את מקומו לעתים קרובות, מחפש-המאורעות, המוכר את חניתו לכל המרבה במחירה, האוכל היום את לחמו של מלך אשור ומחר ילעט בגרון נחר את הזיתוס המצרי, בן הבית גם בערבות פרת, עמוסות הפירות, גם בחולות מדבר נוביה-כל אלה מרבים את ידיעת הארצות והעמים ועם זה גם את ידיעת האדם¹⁰. כל מה שראו יחידים, שמעו וספרו לבני עמם, הלך ונתכנס כמו לתוך מקוה גדול באותן הנקודות, שבהן היו נפגשים בני כל השבטים והערים לעתים קרובות או שהיו מזדמנים לשם משא ומתן בתקופות קבועות. דוגמא לסוג הראשון היא ראשית כל דֶלְפִי, משכן האוראקל, דוגמא מן הסוג השני הן אספות-החגיגות, החוזרות לתקופות מסוימות, ובראשן אותן שבאולימפיה. מתחת לכתלי הסלעים, המתנשאים תלולים והמאפילים על מקדש אפולון, אֵל הנבואה, נועדו יחדיו אזרחים וצירי מדינות שלימות מכל קצוי המולדת והמושבות, ועל ידם התחילו מתראים לפעמים – למצער ממחצית המאה השביעית ואילך – גם מלאכי מלכי הנכר. כולם באו לשאול באלהים; אפס כי את המענה קבלו על פי רוב מנסיון של קדמונים, מצובר ומנופה בחכמה בידי כהנים. ומעטים היו היוצאים מנקיק-ההרים הרומנטי, שלא שאבו עם זה כמה וכמה השפעות והוראות מתוך מגעם ומשאם האישיים עם חבריהם עולי הרגל. כח המשיכה של המשחקים המזהירים, שחוגגו בעמק הנהר אלפאיוס הרחב, הלך וגדל של המשחקים המזהירים, שחוגגו בעמק הנהר אלפאיוס הרחב, הלך וגדל מדור לדור; תכנית החגיגה היתה מתעשרת בלי הפסק ע"י הכנסת מינים חדשים של מלחמות התחרות; זרם המבקרים, שמתחילה לא יצא אלא מתוך המקומות הסמוכים, היה הולך ושוטף מתוך חוגים יותר ויותר רחוקים של העולם ההילני, ושמות המנצחים, שהתחילו מפרסמים משנת 776 ואילך, יוכיחו. כל זה הביא לידי חילופי שמועות וידיעות ואף גם לידי התבוננות הדדית ולבירורי דברים בנוגע למוסדות הקימים בחבלי הארץ, המחולקת לכמה חלקים, למנהגים ולמדות ולתורות-האמונה, הנוטים בהרבה אלה מאלה. ההשואה הביאה לידי הערכה, וההערכה לידי עיון בסבות ההבדלים והקיים שבמשתנה לידי בקשת אמות-מדה בעלות תוקף כללי לבחינת המעשה והאמונה. כך הביאה הסתכלות מחודדת לידי התבוננות מדמה, וזו הביאה לידי בקורת והתעמקות המחשבה. ממקור זה התפרנסו בהמשך הזמנים כמה זרמים גאים; ממנו נבעו, בתוך שאר ענינים, שירת-המשלים, תאור טפוסי-האופי האנושיים, אמרות החכמה, שאזרחים עמקי מחשבה וחכמי-מדינה בקיאים בהויות העולם היו זורעים לרוב.

להתפשטותו של רכוש-ההשכלה החדש סייע רכב-המחשבה בעל-הכנפים: אמנות הכתיבה. אמנם, הכתב היה זה כבר בן ביתם של היונים. הן לא יצויר כמעט כלל, שהיונים יתהלכו בקורבה גדולה כל כך את הכנענים, כפי שהדברים מתוארים בשירי הומירוס, בלי שהקונה היוני המחוכם יקבל מאת הסוחר הכנעני, שהיה מוצא אותו לעתים קרובות עוסק במעשי רשימותיו, אמצעי נפלא זה לשמירת המחשבה ולהודעתה. ולא עוד אלא שמן ההכרח הוא, שאף קודם לכן היה לכל הפחות חלק מן ההילנים יודע כבר את מעשה הכתיבה. שכן אי אפשר שהשמוש בכתב-ההברות הכבד והמגושם, שנגלה זה לא כבר על מצבות בקפריסין, יהיה מאוחר לקבלת כתב האותיות השמי הנוח, כשם שאי אפשר לשמוש בגרזן המלחמה לאחר השמוש ברובה. ואולם זמן רב לא היה להם ליונים חומר כתיבה יפה לשימוש וקל למצוא. רק עם פריחת המסחר היוני את מצרים בימי ממלכת פסמטיכוס הראשון (סמוך לשנת 660) נמלא החסרון הזה. המוח הרך, המחולק קוים דקים וגמישים, של שיח הפפירוס ספק מני אז את החומר הנדרש לתכלית זו במדה שאי אפשר היה לבקש טוב הימנה. עלים מכוסים סימני כתיבה התחילו עפים מעתה מעיר לעיר, ממדינה למדינה, מדור אל דור; מחזור הרעיונות נעשה יותר מהיר, חלופי-החמרים של חיי הרוח נתעלו, התמדת ההשכלה נתקדמה, כמעט במדה שהגיעו אליה עם התחלת הזמן החדש שלנו על ידי המצאת אמנות הדפוס. על יד הקראת השירים שבעל פה, שמצודדת את אזן השומע ולבבו, באה לאט לאט קריאת השירים במנוחה על ידי הקורא הבודד הבלתי משוחד, ששוקל בדעת, משוה במתינות ובוחן בזהירות. ודרך הגלוי הספרותי היה עומד להשליך מעליו בקרוב את הכבלים האחרונים, שנשארו עוד עליו, את כבלי הדבור הכפות: לא עוד רחוקה התחלת הספרות הפרוזאית.

ד.

החוף המערבי של אסיה הקטנה הוא ערשה של השכלת-הרוח היונית. וראשית כל רצועת האדמה אשר באמצע שפת הים, המשתרעת מן הצפון אל הדרום, והאיים הקרובים אליה. פה פזר הטבע את מתנותיו במלוא חפנים, ומקבליהן היו בני שבט יוֹניה, זה השבט ההילני המחונן יותר מאחרים בכשרונות מרובי הפנים¹¹. מוצא בני יוֹניה ערפל חתולתו. אחד מן המעולים שביודעי המקצוע הורה, כי הקדמונים שבתושבים ההילניים של ארץ המטרופולין היו מבני מינם של היוֹניים; האכאיים הם השכבה השניה, שבאה לימים על גבי השכבה היוֹנית, כשם שלאחר כך באה על גבי זו השכבה הדוֹרית. עוד קודם שחדרו האכאיים אל היבשת פשט כבר השבט היוֹניי מכאן אל המזרח על פני האיים והגיע אל מולדתו החדשה האסיתית. בני השבט הזה, שהיו עוברי ימים נועזים ונמצאו במשא ובמתן מתמיד עם היושבים מאחוריהם, קבלו מתוך כך במדה עצומה ביותר אותה ההשפעה המעוררת והמפרה, שבאה מן המגע עם אומות נכריות שנתקדמו.¹² הגיעה להם ברכת תערובת הדמים עם גזעים אחרים אמיצים, כגון הקאריים והכנענים, והגבירה בלי ספק את רבוי הפנים והגונים של כשרונותיהם. יותר משאר כל היונים היו הללו רחוקים מן הקפאון הבא בעקב הפרישות המחוזית. אלא שעם זה היו חסרים גם אותו המחסה, שארץ עניה מוקפת הרים מזכה בו את יושביה. קרבת עמי תרבות שנתפתחו למעלה ונתאחדו אחוד מדיני הביאה ברכה גדולה ביותר לחיי הרוח של היוֹנים ועם זה סכנה קשה ביותר לחירותם המדינית. מתחלה היו גדודי הקימריים הפראים משחיתים בבני יוניה, ואחר-כך באו כבושי הלודים והפרסים, ששעבדו את החלק האחד מן העם לממלכת זרים ואת החלק השני הגלו לארצות רחוקות, בעוד שחדירת הפאר המזרחי החלישה לאט לאט ואל-נכון את כח האנשים של השבט כולו. תערובת כל אותן ההשפעות הטובות והרעות הביאה לידי עליה תרבותית מהירה עד להפליא אבל קצרה לפי הערך. מן הפירות שמהרו לנפול נתפזרו גרעיני זרע, שנשאו למרחקים בידי הנודדים הבורחים מעול הנכר, ואף גם מצאו להם מסתר בקרקע אֵטיקה הזן והמשמר. התוצאה של התפתחות זו, שלא ארכה כי אם מאות אחדות, היתה עצומה: השלמת שירת הגבורים, פריחת סוגי-הפיוט החדשים, שנזכרו למעלה, יורשיה של שירת הגבורים, התחלות העבודה המדעית והעיון הפילוֹסוֹפי. שאלות האדם הישנות: מַהוּ האדם, מה האל ומה העולם קבלו תשובות חדשות – תשובות שדחו או ששינו לאט-לאט אותן התשובות, שהאמונה הדתית היתה נותנת עד כה.

ה.

דת היונים היא כלי, אשר רוחות אצילות מלאוהו תוכן מזוקק ביותר. דמיויותיה הועלו בידי משוררים ופסלים לדוגמאות היופי הטהור ביותר. ואף-על-פי-כן שרשיה של דת זו הם אותם השרשים עצמם, שגידלו על פני כל הארץ יצורי רוח מרובים עד לאין מספר, מהם נאים או מועילים ומהם מכוערים או מזיקים.¹³

תכונה כפולה למהלך מחשבותינו. הן נשמעות גם לחוק הדמוי גם לחוק השתלשלות הדברים בזה אחרי זה. ציורים דומים זה לזה וכן גם ציונים שעולים בהכרתנו בזמן אחד או תכופים זה אחרי זה מעוררים זה את זה. לא רק תמונת רע רחוק, כי אם גם המקומות שבהם היה מתהלך, הכלים שבהם היה משתמש, מעלים לפני רוחנו את זכרונו. מתוך פעולת החוקים האלה, שנוהגים לקרוא להן חוק שתופי המחשבות, נולדת בדרך ישרה ובהכרח אותה הדעה על מאורעות הטבע, שאפשר לקרוא לה החיאת הטבע. בן הטבע, שרואה תנועה או כל פעולה שתהיה, אשר להיותה יוצאת מגדר הרגיל או קשורה קשר אמיץ את עניניו, תעשה ברוחו רושם מספיק כדי להעיר ולעורר את פעולת האסוציאציה במדה נמרצה – בן הטבע הלז אי אפשר לו שלא יחשוב את המאורעות הנידונים לפעולתה של עבודת הרצון. וטעמו של דבר הוא, שבן הטבע, והאדם בכלל, יודע מתוך נסיונו הפנימי הבלתי אמצעי, המתחדש בכל יום ובכל שעה, רק את הקשר היחידי הזה שבין עבודת הרצון ובין התנועות והפעולות מאיזה מין שתהיינה. האסוציאציה, הנובעת מתוך הנסיון הפנימי, הולכת ומתחזקת בתמידות על ידי ההסתכלות בבעלי חיים אחרים. באמת נתקשרו ברוחנו פעולות מכל המינים עם רצון שמדעת לעתים קרובות כל-כך, עד שכל פעם שיגלה בן-הזוג האחד אנו מצפים לחברו. גבולותיה של צפיה זו הולכים ומצטמצמים אמנם על-ידי נסיונות ממין אחר, וביחוד על-ידי השלטון, שהאדם שופך לאט-לאט על הטבע, אבל כל שעה שכח הקשור של הציורים מתפרנס מהפעלות עצומות, או שאיננו נעצר למדי על-ידי נסיון מיוחד שכנגד, או כל שעה שהוא מתחזק על ידי עיקר השתוף השני, עיקר השויון – בנידון דידן: שויון הפרוצס שלא מדעת לזה שמדעת, – בכל שעות הכושר כגון אלה פורצת אותה צפיה כל סייג ומעמידה את האדם בן התרבות, למצער לרגעי מספר, על מדריגת האדם הקדמוני. מקרים כגון אלה מכשירים אותנו לעמוד על האמת שבעיקר הבאור האמור כמעט בדרך הבחינה שבניסיון. כי אמנם אין אנו נוטים כבר כהפרא לפרש מאורע שאיננו רגיל באופן האמור ולחשוב מנגנון שאינו ידוע לנו, כגון שעון של כיס או כלי זין רובה אש, לעצם חי. גם את הרעם ואת הברק, את המגפה או את פרץ הר-השרפה לא נתלה עוד בפשיטות בפעולותיהם של עצמים שכאלה. ואף על פי כן, כל פעם שיתרחש לנו מקרה אושר מופלא או כשאסון שאין דומה לו יפגע בנו לפתע פתאום, ביחוד כשידמה לנו שהסבות הנראות של המאורע אינן נמצאות ביחס מתאים אל הפעולות שנתקבלו, ואפילו כל מקום שהמאורע מפאת עצמו הוא פחות הערך אלא שהזדמנותו אינה ניתנת בשום פנים להיות משוערת מראש – כגון בגלגולים מופלאים של משחק הצלחה – כל פעם שיפלו דברים כאלה וכיוצא בהם עלול אפילו בעל ההשכלה המדעית בעל כרחו שתעלה על דעתו, ולוא רק לרגע, המחשבה, כי יד ההשגחה העליונה באמצע, אף-על-פי שאין הוא יכול לקבוע לעצמו כל ציור מסוים שהוא בדבר אותו הכח המשגיח, שנתערב בדבר לפי אמונתו. הרהורים אלה אין להם דבר אל האמונה באלהים בצורה שיהא מצויה בקרב המשכילים בימינו. כי לא זו בלבד, שגם הכופר עלול להרהורים כאלה, אלא שהמאמין לא יוכל על פי רוב בשום אופן לאחד את ההרגשות שחולפות כברק את רוחו עם המושגים שיצר לעצמו או שיקבל מאחרים בדבר הטבע ופעולתו של עצם עליון, מנהיג העולם. ובכן אנו רשאים לראות ב«שד קטן זה שלא אמונות-ההבל», המרקד לפעמים בלבו של כל אדם, את הבבואה הקלושה והכמושה של אם-התולדה העצומה, אשר מחיקה עלו לפנים המון ציורים אין מספר, רבי-פנים ועשירי-גונים.

לפסיעה ראשונה זו של התהוות הדת נלותה בלי משים פסיעה שניה. אל ההנחה כי הפעולה היא תולדה של עבודת הרצון, מצטרפת ההכרה, כי שורה של פעולות, החוזרות לעתים קרובות, כרוכה בנושא טבעי אחד. ולפיכך מן ההכרח הוא, שהנושאים ממין זה יהיו נחשבים לעצמים בעלי חיים ובעלי רצון, שחוללו אותם המאורעות. ואז חזרו ויחסו לבעלי עבודת הרצון הזאת, שנצטיירה בדמות הפעולה האנושית, גם דחיפות ונטיות, הפעולות וכוונות אנושיים. הם מעוררים תמהון והשתוממות אבל ביחוד הם מעוררים אהבה או יראה, הכל לפי הפעולות היוצאות מהם, אם הן מועילות או מזיקות, מביאות טובה או רעה. ואם מולידים הם על הסדר פעולות משני המינים כאחד, כדרך שאנו מוצאים בעיני הטבע הגדולים, המשפיעים השפעה מתמדת על חיי האדם, ירגיש האדם את עצמו אנוס למצוא חן וחסד לפניהם, לקיים את רצונם הטוב, להפוך את מחשבתם הרעה לטובה. הוא יבקש לעורר את השמים לתת גשמי ברכה על פני האדמה במקום סערות הרס; ישתדל לעורר את השמש, שתשלח חום נעים תחת חורב שדפון ולשדל את הנהרות לבל ישטפו מעונו כי אם ישאו על גבם במנוחה את סירתו הנעה. הוא ישאף להטות אליו את לב העצמים כבירי-הכח, המושלים על קיומו, על ידי אותם האמצעים, שמצא בהן סגולות בדוקות לרכך את לב אדוניו הארציים, כלומר: בתפלות, בהודאות, במנחות. הוא יתחנן לפניהם להראותו את חסדם הגדול, יודה להם על הטובות שגמלוהו ויבקש את סליחתם כשידמה לו, כי עורר את חמתם. כללו של דבר: האדם יתפלל ויקריב קרבנות על פי אותן הנוסחאות, שיחשבן על סמך נסיון מדומה למועילות ביותר; הוא יעשה בעל פולחן ודת.

ואל הענינים הנערצים האלה, הראויים להקרא בשם אלילי הטבע, נטפלים עד מהרה גדודי רוחות ושדים. הללו הם מיני בריות, שאינן לא משוללי גוף מכל וכל ואף לא בריות גשמיות לגמרי. האדם הקדמוני, שלא ידע את ההבדלות הדקות של העיון המדעי, הגיע לידי אמונה באותן הבריות על ידי שורה משולשת של מסקנות: מסקנות שהעלן מתוך תפיסות חיצוניות ממשיות או מדומות; מתוך עובדות של החיים הפנימיים את חיי הרוח, ולבסוף מתוך הסתכלויות, אשר המעבר מן החיים אל המות באדם ובבהמה ממציא את החומר להן.

ריחו של כל פרח מלמד את האדם הקדמוני, שיש דברים שאינם לא נראים ולא נתפסים ובכל זאת יש בהם ממש. רוח השדה, שטבע החומר שלו ידוע לבן אדם זה רק למחצה, מודיע לו על עצמים, שאפשר לחוש אותם אבל לא לראותם. נבוך ומשתומם יעמוד למראה הצללים, המתוים את התבנית החיצונית של הדברים ותפיסת הגוף אין להם. לידי מבוכה גדולה מזו מביאות אותו הבבואות המשתקפות על פני המים והן גם בעלות צבע וגון. בשני המקרים האלה הוא מבחין דבר מה, הדומה דמיון גמור לנמצאים הגופניים ועם זה אינו ניתן בשום אופן לתפסו או למששו. ויותר מכל הוא נדהם ממראות החלומות. לכאורה הוא תופסם בכל חושיו, הם עומדים חיים לפניו, ואף על פי כן הוא מוצא בשעת יקיצה את דלת סוכתו סגורה היטב כשהיתה. הלא נכון הדבר והוא למעלה מכל ספק: זה עתה עמדו לפניו בני אדם, בעלי חיים, צמחים, אבנים, כלים מכל המינים, הוא ראה אותם, שמע את קולם ומשש אותם בידיו, והם הן לא נכנסו על מלוא ממשותם הגופנית לתוך דירתו, שפעמים היא צרה לפי מדת שטחה מהכיל אותם. והוא בא לידי מסקנה: אין אלה כי אם עצמים דומים אל הריחות, הרוחות, הצללים והבבואות, בריות שהן נפשות הדברים¹⁴. ויש אשר חזיונות הלילה מחייבים פתרונות אחרים. הן לא תמיד באות נשמות זרות של אנשים ודברים לבקר את החולם בביתו; לעתים קרובות הוא מאמין, שהוא עצמו עובר מרחקים גבולים ובא במגע ובמשא עם רחוקים מאד במולדתם הם. והוא מסיק, שדבר-מה – זאת הפעם נפשו שלו או אחת מנפשותיו (כי האמונה ברבוי-הנפשות של האדם מובנה למאד כשם שהיא רווחת עד מאד) – עזבה לזמן-מה את גופו. לנסיונות ממין זה ולאותן המסקנות עצמן מגיע האדם הקדמוני גם מתוך אותם המצבים, שאנו קוראים להם האלוצינציות ושבאים דוגמת החלומות הקשים והמבעיתים, מתוך רוגז-העצבים על ידי תענית ארוכה או אכילה גסה פתאומית של הפרא, שמזונותיו אינם מצויים כסדרם. הנשמות או התמציות הללו של הדברים קשורות אמנם קשר אמיץ את הדברים עצמם ואשר יפול בהן יפעל גם עליהם. הן גם לפי אמונת-ההמון שבזמננו אסור לפסוע על צלו של אדם. שבט אחד באפריקה הדרומית מאמין, כי התנין, אשר התנפל על בבואת-המים של אדם העומד על החוף, קבל מתוך כך שליטה גם על האדם עצמו¹⁵; מעשיהם ומאורעותיהם של צלמי חזיונות הלילה יש להם ערך ממשי גדול לאישיהם הממשיים. ואולם לידי כח גדול למאד ופעולה עצמית חפשית מגיעה הנפש באמונת העם על ידי שורה שניה של נמוקים, המשורשים לא בגבולות התפיסה של החושים אלא בתחום המאורעות של הרצון.

כל זמן שהחיים הפנימים של האדם הקדמוני נוהגים כמנהגם, אין הוא רואה לפניו אלא עילות מעטות מאד, שיניעוהו לחשוב על מושבם ומוצאם של רצונו ושאיפתו. ואולם כאשר ירתח דמו בקרבו, כשהוא לוהט ומרעיד מתוך התרגשות פנימית, הוא מקבל שלא בטובתו מתוך לבבו הפועם את התורה, כי מקום זה שבגופו משמש גי-חזיון לעלילות, שהוא, האדם, רואה את עצמו אנוס לציירם לעצמו לפי מדת בינתו והאנאלוגיות שבידו. במדה שהתמורה שהכיר בה תהיה יותר עצומה ופתאומית, בה במדה תמעט יכלתו הוא, שרגיל היה מעודו לתלות כל פעולה מיוחדת בעצם מיוחד, להתגבר על הרושם שעצם כזה פועל ושורר בקרבו. ואם תתקפנו הפעלה עזה ביותר, למשל בשעה שחמה עזה מתחוללת בלבו ומביאה אותו לידי מעשה דמים אכזרי, שאולי הוא חוזר מיד ומצטער עליו מאד, או להפך, כאשר יהיה עם לבבו לעשות מעשה כזה ותנועת פתאום תתפרץ ממעמקיו ותוריד את היד המורמה: בכל הרגעים האלה תתגבר עליו בכח שאין לעמוד בפניו האמונה בעצם אחד או בעצמים רבים, ששוררים בקרבו או מחוצה לו וכופים אותו לפעול או מעכבים בידו מלעשות.

ואולם כח-הגידול העצום ביותר של האמונה בנשמה מונח באותם המצבים, שמלוים את הפסק החיים האישים. ואף כאן מקרי השנויים הפתאומיים הם שעושים את הרושם העמוק ביותר על המסתכל, וכאילו מורים את הדרך לפני מחשבתו. אילו היתה המיתה דומה תמיד להתנונות ממושכה שגומרת בגויעה, אילו היה המת משתנה תמיד עד לבלי הכירו, אפשר שהיו המסקנות שמסיקים מהפסקת החיים מקבלות צורה אחרת. ואולם אין המת מראה לעתים קרובות שום שנויים חיצוניים, זה עתה היה עוד בעצם תקפו והנה הוא מוטל דומם. המסתכל עומד ותוהה: מהיכן באה התמורה הגדולה, הנוראה? והוא משיב לעצמו: דבר מה שהשאיל לו לאדם זה חיים ותנועה חמק עבר; העדר הכחות והתכונות, שזה עתה עוד היו נתפסים בחוש, מתבאר כיציאה ממש, כהתרחקות בחלל. והואיל והנשימה החמה, שבוקעת ועולה תמיד מתוך הגוף החי ושמוצאה נסתר כל כך מאתנו, נפסקה – כלום יש לך רעיון קרוב מזה, שעם הנשמה הזאת יבש-עבר מקור המאורעות החיוניים, שחדלו מעתה? אמנם במקרים של מיתה מאונס, כשהחיים יוצאים לכאורה מן הגוף ביחד עם הדם הנוזל מן הפצע, מתעוררת האמונה, כי המיץ האדום הוא הוא נושא החיים. ויש מן העמים שסוברים, שאישון בת עין זו שמתעלמת מעין ההולך למות היא הנותנת חיים ונשמה. ואולם בדרך כלל מיחדים תפקיד זה להבל פיו של אדם, לנשימתו, לזרם האויר הנובע מתוך הגוף החי; וזהו גם המשמע היסודי, המיוחד לרוב העצום של המלות בשפות השונות, שפרושן «נשמה» ו«רוח». והנה כבר ראינו למעלה, כי הרעיון על דבר אפשרות הפרדת הנשמה מן הגוף הונח ביסוד שני מיני הפתרונות של תופעות החלומות, המצויים כאחד: פרודה הזמני נחשב לסבת ההתעלפות, המיתה המדומה, התפשטות הגשמיות; וכניסת נשמה זרה לתוך הגוף-בתור «דבוק» - נראתה כפירוש נאות ביותר למצבי מחלה מכל המינים, כגון: שגעון, שבץ וכיוצא בהם. ואלו בחזיון המיתה ראו את הפרוד הגמור והמוחלט של שני היסודות.

ואולם שום דבר אינו מחייב את ההנחה, כי העצם האוירי, שעזב את הגוף, כלה ועבר יחד עם זה. אדרבה: תמונתו של המת האהוב אינה רוצה להפרד מאתנו; פרושו של דבר: נשמתו מרחפת סביבתנו. הנתמה על זה? הלא בעל כרחה היא מבקשת להדבק כל כמה שאפשר במקומות פעולתה היקרים לה, בין הדברים ששמשו נושא לנטיתה ולחבתה. ואם יתעורר עוד ספק בדבר זה תבוא דמותו של הנפטר, שמתגלית להם לנשארים בחיים בדומית הלילה, ותרחיק ספק זה. על-ידי הנחת קיומם של רוחות או נשמות, שאינו פוסק גם כתום חבורם על הגופים, האנושיים או אפילו הבהמיים, ניתנו לנו שני דברים: סוג חדש של נשואי הערצה, על-יד אלילי הטבע, וגם דוגמא למות, שבדמותה יברא ויעצב כח הדמיון המון עצמים, הקיימים לעצמם או הנכנסים לזמן-מה לתוך מקומות נראים. בן הטבע לא מצא מחסור בגורמים שהביאוהו, ואפילו בסבות שהמריצוהו לאותו הפולחן ולאלה היצירות. הרי תלוי הוא במסבות החיצוניות במדה הגדולה ביותר שאפשר להעלות על הדעת, ושאיפתו להאיר את האפלה, הסובבת אותו על כל צעד ושעל, גדולה כמדת חולשתו ליתן ספוק ממשי לשאיפה זו. מחלה ובריאות, רעב ושובע, הצלחה וכשלון בציד, בדיוג ובמלחמה – חוזרים בתכיפות ובחליפות שונות. גדולים מאד מאויי האדם להכיר את הגורמים, שמתנים את הצלחתו, ולהשפיע עליהם, וגדול מזה חוסר כשרונו לספק תביעותיו אלה באופן מושכל. למדה הגדולה ביותר של צורך-הידיעה של כל יחיד ויחיד מתאימה המדה הקטנה ביותר של ידיעה אמתית אשר לכולם יחד; משחק-הדמיון, אשר מכל צעד הגיעה לו המרצה ומשום צד כמעט לא הגיע לו מעצור, עסוק למלא את החלל הגדול על-ידי הפעלת מדה מרובה של כחות יצירה, שאין אנו יכולים אפילו לצירה לעצמנו כראוי: הן התרבות, שפרשה על ראשו של האדם גג סוכך, העמידה עם זה גם חיץ בינו ובין הטבע. עצמי ההערצה הטבעיים הולכים ומתרבים עד לבלי חוק וַיִמָלְאוּ אותם יער ואחו, חורשה ומעין. ובכל אלה נבצר מהם לספק לזמן רב את צרכו של האדם הקדמוני. הן לא תמיד נגלו אושר ואסון, הצלחה וכשלון קשורים בעצמי התפיסה החושנית. או מי מן העצמים האלה אשם בזה, שחיות הציד, אשר אך זה עתה נמצאו בהמון רב, נתמעטו פתאם כל-כך, או שהאויב, אשר אך זה כמה פעמים נוצר, גבר פתאם, או שאברי האדם שותקו פתאם, או השגעון ירד והאפיל על רוח האדם? ואם גם כל מסבה חיצונית, שנתנה למחשבה העניה מגמה לרגע, תחשב למורה דרך נאמן; אם גם כל סמיכות הדברים זה על יד זה או זה אחרי זה תראה כקשר סבתי קיים ומוצק; אם, למשל, חיה שלא ידעוה עד כה תתגלה בפעם הראשונה מתוך סבכי היער עם פרוץ מגפה קשה בארץ ותוכרז מיד לסבת הרעה ובהתאם לזה יעריצוה וישתדלו לפייסה¹⁶: עם כל זה לא תמלא עוד נפשו של בן-הטבע, הצמאה לדעת את העצמים, המביאים את הברכה ואת הקללה, וצורך הגאולה והישועה שלו לא מצאה עדיין את ספוקה. וכך יקרא האדם לעזרה את אלה, שנגלו כבר בחייהם כמושיעים ומגנים, את רוחות הקרובים שהלכו לעולמם, את רוחות אבותיו ואבות אבותיו¹⁷. נולד פולחן האבות ועל ידו ההערצה של עצמים רוחניים, שאינם מתגלגלים לתוך עצמים טבעיים אלא הם קשורים במחשבת האדם במעשים ובמאורעות קבועים, – אלה הם הרוחות הטובות והרעות מכל המינים. שלשת החוגים של נשואי-הערצה, שקנה לו האדם מתוך כך, נגעו זה בזה בכמה פנים; יושביהם התחילו משפיעים זה על זה ומתגלגלים זה לזה.

אין דבר טבעי מזה, שדמות מקוטרת ריחות האגדה של סבא רחוק, אבי אבות המשפחה או האומה כולה, נשתוותה בערכה אל אלילי הטבע הגדולים ואף נתמזגה עם אחד מן הגדולים שבהם, כגון השמש; כשם שאירע גם להפך, שאומה או משפחה מכובדת חשבה והעריצה את השמים או את השמש כמחולליה. אין דבר פשוט מזה, שעצמים טבעיים ואפילו אמנותיים, שעוררו את תשומת לב האדם לא בפעולות כבירות שיצאו מהם אלא בזרותם בלבד, בצורתם או בצבעם המיוחדים, או בקשורם המקרי אל המאורע מצוין נחשבים למעון של רוחות האבות או רוחות אחרות וזוכים מתוך כך להערצה וכאילו נעשים לאלילים שניים במעלה. ולבסוף אין דבר מובן מזה, שרוחות או מלאכים, שאינם מעורים מתחלתם במקום קבוע, הולכים ומתחלפים לעת מצוא, על סמך שויון שבשמות או שבתכונות, באחד מאלילי הטבע עד שהם מתחברים בו לאחרונה להיות לעצם אחד. לפי כך אי אפשר להסיק בשום אופן ממקרים פחות או יותר בודדים כאלה, שאחד משלשת הסוגים הגדולים האלה של עצמי-ההערצה, למשל זה של אלילי הטבע או זה של הרוחות בנות-החורין, היה זר מתחילה לאמונה של עם מן העמים ואינו אלא חלק מאוחר ונגזר שבה. הרי זה כאילו היינו רוצים להסיק מן העובדה המקוימת של הערצת בעלי החיים, או מן העובדה של האלהת בני האדם, שנמצאת עוד לפעמים אפילו בזמננו בעם תרבותי גדול (אצל ההודיים), כי הללו הם המקורות היחידים או אפילו רק הראשיים של הציורים הדתיים. קשה, ולפעמים קרובות אף אי אפשר, לגלות אותו פרוצס הגלגולים, להוציא את התוך מדמות-הפולחן ולהפרידו מעל תוספותיו המאוחרות. ואף-על-פי-כן ברור הדבר ונכון, כי גלגולים כאלה היו במציאות וגם השפיעו השפעה קיימת על מהלך ההתפתחות הדתית. ואולם מוטב לו לעיוננו שיחזור במקום הזה אל הנתיב הפרטי, הצנוע יותר, אשר ממנו יצא.

ו.

אלי יון, הנאספים על האוֹלימפוס מסביב לכסא צֵיאוּס, המקשיבים לזמרת אַפּוֹלוֹן והמוּזוֹת וגומעים את שקוי-האלים מכוסות של זהב, הסבוכים במאורעות-מלחמה נועזים ובסכסוכי אהבה מכל המינים – כמה נשתנו האלים האלה מן היצירות הראשונות והגסות עד למאד של הנטיה יוצרת הדתות! יש כאן תהום, שלכאורה ידמה לנו, שאין לגשרה כלל. ואולם דמיון זה הוא כוזב. מי שמתבונן בדבר בעיון מגלה מיד כמה וכמה מדריגות אמצעיות וחוליות-בינים, עד שיקשה עליו להראות, היכן מתחלת שורת העצמים האחת ומסתיימת השורה האחרת, היכן פוסק ביחוד אליל הטבע ומתחיל האל הדומה לאדם. מדע הלשון המדמה אומר לנו, שציאוּס, האל העליון של האולימפּוס, לא היה מתחילתו אלא השמים בעצמם. ולפיכך הוא «מוריד הגשם», לפיכך הוא מבריק ברקים ולפיכך הוא צובר עננים. אֵלַת הארץ מכונה עוד בפי הומירוס פעמים בשם «בעלת החזה הרחב» ופעמים בשם «בעלת הדרכים הרחבות», וכך תשנה את צבעיה חליפות כזקית זו לפי שתי ההשקפות שנלחמות זו בזו. כשאנו שומעים פיטן דתי קדמון¹⁸ מספר, ש«האדמה», ילדה את «ההרים הגבוהים» וגם את «שמי הכוכבים», למען יסובבוה השמים מכל עברים, או שהאדמה, ארוסת השמים, ילדה את האוקינוס, «עמוק-המערבלים», וטֵטִיס ילדה לאוקינוס את «הנחלים» - הרי אנו עומדים עוד בשתי רגלינו במלכותה של הערצת הטבע. ואולם בשעה שֶׁכְּסַנְתּוֹס «הזורם נאה», בשירי הומירוס¹⁹, כועס בלבבו על אכילס, שמלא את אפיקיו פגרים; בשעה שהוא מסתכן להתיבש מפני האש שהדליק הֶפֶסְטוס, נפח האלים, והוא עוצר במהלכו כדי להמלט מן הבעירה, עם כשהוא מתחנן אל הֶרָה, לבנת הזרועות, אשתו של מלך האלים, שנצטיירה לגמרי בדמות אדם, שתצילו מתעלולי בנה הפרועים -: הלא נאמין למשמע כל אלה, כי שני מיני צורות דתיות, השונים זה מזה בתכלית, לפנינו כאחד, דוגמת שתי שכבות אבנים, שמהפכת-אדמה הפכה וערבבה זו בזו.

על השאלה: מה היתה סבתה של תמורה זו, שבאה בקרב היונים כמו בקרב כמה וכמה עמים אחרים, יש ליתן תשובה זו בקירוב: פעולתו של יצר-האסוציאציה, שהביא לידי החיאת הטבע, היתה עלולה ל«אנש» יותר ויותר את אובייקטי-ההערצה. אל קשור הרעיונות של התנועות והפעולות מצד אחד, של דחיפות הרצון האנושיות מצד אחר, נצטרף ראשית כל הקשור הרעיוני שבין דחיפות-רצון ובין כלל ההפעלות האנושיות ולבסוף גם הקשור שבין כלל ההפעלות האנושיות ובין הדמות האנושית החיצונית וכל יחסי החיים האנושיים כולם. התפתחות זו עוכבה כל זמן שהאדם, במדריגת בהמה למחצה, הנשמע רק למצוות הצורך ההכרחי והמפחד בלי הפסק מפני סכנות ממשיות ומדומות, לא ראה את עצמו כדאי והגון למדי בשביל ליצור אותם הכחות העצומים בדמות חולשתו העכורה. התחלות התרבות, שהלכו וגדלו, פעלו פעולה מישרת ומשוה; המרחק שבין אותם המרומים ובין אלה המעמקים התחיל פוחת והולך. ודאי שלא היה מעולם עם שצייר לעצמו את כחות-הטבע הגדולים בצורת פראים רעבים למחצה, המבקשים שרשים וגרגרים לשבור את רעבונם. רק שבט עשיר בקרקעות ציד היה יכול לדבר על ציידי השמים, אשר ווֹטַן הגרמני היה אחד מהם; ובעל המקנה ההודי העתיק היה רואה את אֵל השמים כרועה, שהעננים הם פרותיו. ומשנתעוררה בחסד המסבות החיצוניות השאיפה אל בהירות המושגים, קביעותם ומסקניותם סייעה אף היא לכך. אותם הציורים הרופפים, המעורפלים והמלאים סתירות, מעין ציור הנחל, שמרגיש כאב או שנולד על-ידי הריון וכיוצא בו, היו מעתה ליוצאים מן הכלל במקום שהיו מתחילה הכלל עצמו. אין אולי להחליט בבירור גמור מה קדם למה – הפולחן של האבות לזה של אלילי הטבע או להיפך. ואולם אמונת הרוחות, יהיו ימיה כמה שיהיו, היתה צריכה להתפשט בהכרח יותר ויותר על ענינים חדשים עם עליתה של חלוקת העבודה והתפתחות החיים; שכן העילות ליצירת הרוחות, כלומר: עסקי האנשים ומצבי חייהם נתרבו פי כמה. והרי הרוחות החפשיות בהליכותיהן מנגדות פחות לנטיה הצרה צורות מעצמי-ההערצה הטבעיים והן חוזרות ומשמשות מופת ודוגמא גם לדמויותיהם של אלה. אין מה שיפריע את האדם ויש גם מה שיכריח אותו – יזכר מה שאמור לעיל על ענין ה«דבוק» - להכניס את הרוחות, בדומה לנשמות, לתוך גופים; ודבר זה עצמו נעשה בקרוב גם ביחס לאלילי הטבע. במקום עצמי-ההערצה המחוננים רצון והכרה, ובמקצת גם על ידם, באים רוחות או אלים, שהעצמים החיצוניים אינם להם אלא מקום משכן והם משתמשים בהם לצרכיהם. האל, שאיננו מתמזג עם העצם החיצוני אלא הוא דר בו בלבד, משתחרר מגורלו של אותו עצם. ואף פעולתו אינה מסתיימת כולה בפעולת העצם הטבעי; הוא יזכה לעודף של פעולה חפשית.

דוגמה מחכימה לגלגול שכזה אתה מוצא בדמויות-החן הנשיות, אשר היונים העריצו אותן בתור נִימְפוֹת. בשיר-ההלל של הומירוס לאַפְרוֹדִיטָה²⁰ נזכרו נימפות העצים, המשתתפות במחולות-העגול של בני האלמָות ומתיחדות באהבה עם הֶרְמֶס ועם הַסִילֶנִים בסתר צללי מערות. אפס כי «האשוחים» ו«האלונים גבהי הצמרת», שבהם מתגוררות הנימפות, משמשים להן יותר מדירה לבד. שכן העצמים הללו, האלהיים רק למחצה, נוצרים, גדלים וכלים יחד אתם. ויש נימפות אחרות, שאין לגורל זה שליטה עליהן; אף הן שרויות אמנם במעינות, בחורשות נאות ובאפרים רבי-הדשא, אבל הן נמנות על בני אלמות ובסוד האלים הגדול, שציאוס מקהיל באולמיו המזהירים לא יפקד מקומן. אמור מעתה: מתחילה נחשב האילן עצמו לבעל רוח חיים והוא עצמו נערץ. אחרי-כן באה תקופה חדשה שבה נראה נושא החיים של האילן כעצם מיוחד לעצמו, הקשור עם זה קשר אמיץ בגורלו של האילן, ולבסוף ניתק גם הקשר הזה, העצם האלהי כאילו נשתחרר ומני אז הוא, בן בלי-חלוף לעצמו, מרחף על פני הדברים – הפרטים בני החלוף, שהוא מנצח עליהם. ופסיעה אחרונה ומכריעה זו היא שהביאה את הפוליתיאיסמוס בהחלט במקומם של אלילי-הטבע. שרידים יחידים של הפטישיסמוס נשארו דבקים רק בקצת ענינים טבעיים המיוחדים במינם, כגון הארץ, המזלות ואוקינוס האגדי. ואף כאן הולכים ומתוספים על יד הצורות הישנות, שמעשה האינוש נגע בהן אך מעט, צורות אחרות, שנוצרו בהשפעות הנטיות החדשות. כשם שיש רוחות בנות חורין, שמנצחות על סוגים שלמים של מעשים, כך מגיעים מעתה תפקידים דומים לאלה לרוחות הטבע, שהותרו מן האובייקטים הפרטיים שלהם; הרוחות הללו נעשים, לפי בטוי מוצלח, לאלי-המינים, לאלי-היער והגן, המעין והרוח וכיוצא בהם. ותמורה זו נתקדמה לא רק בהשפעה זו של אמונת הרוחות, כי אם גם על-ידי התפתחות ההכרה באופי השווי, הקבוע קביעות חוק, שבשורות שלמות של עצמים. לנטית ההכללה של רוח האדם ניתן מתוך כך ספוק ראשון, ואילו הדחיפה האמנותית ליצירה ולמתן-הצורות מצאה לה בפעולה החפשית של האלים חומר, שלא ניתן כמעט להדלות עד תומו.

התנאים המסומנים כאן, שעליהם עומדת מעתה השאלת התכונות האישיות לכחות האלהיים, שמתקדמת והולכת, ולאחר כך – האידיאליזציה של הכחות הללו, נמצאו בקרב העם היוני במדה מרובה ביותר. אפשר שהרוח היונית היתה מחוננת מתחילתה בשאיפה לבהירות המוגדרת של הציורים; וּודאי שההכשרה הקדמונית התקדמה בהרבה על ידי בהירות האויר וטהרת השמים שבחלק הגדול ביותר של ארץ זו, על ידי צורות-ההרים ששרטוטיהן בולטים למאד, ועל-ידי אפקי השמים, הרחבים כל-כך ועם זה הם מוגבלים על פי רוב. חוש היופי היה הולך ומקבל תמיד ממילא השפעות חדשות מתמונות הנוף, שכל יסודות היופי של הטבע נתאחדו בו במדה שוה אף בשטח מצומצם ביותר, ממראה ראשי הרים מכוסים שלג ושדמות מרנינות לבב, יערות-הרים כבדי-ראש וכרים עטופי פרחים, ממראות מרחקים נהדרים ומרחבי ימים ²¹. ורוח ההמצאה, יצר האמנות ואהבת הבדותה, אשר פעולותיהם נתגלו אחר כך במעשי יצירה תכופים ומרובים עד לבלי חוק במקצועות שונים, אחזו בהכרח בחומר הראשון שהגיע לידם ותבעו ממנו את ספוק צרכיהן, שלא ניתן להם במקום אחר.

תכונת המצבות הספרותיות שהגיעו אלינו מכבידה עלינו את הכרת מהלך הגלגולים האלה לכל פרטיו. מתחילה היו מאמינים, ששירי הומירוס הם פרי ילדותה של הרוח היונית; עד שבא המעדר של שְלימאן והרס אמונה זו²². סמוך להתחלת המחצית השנייה של האלף השני לפני הספירה הרגילה שררה כבר על-כל-פנים תרבות חמרית גבוהה ביון המזרחית, באיים ובקצה החוף של אסיה הקטנה; פני החיים החיצוניים, שהפיטנים של שירי הומירוס מציירים, הם פרי התפתחות ארוכה לערך ומושפעת בהרבה ממצרים ומן המזרח. ואף אותם הנסיכים והאצילים, שמזמור השירים ההם משמש תבלין לסעודתם והיושבים וחוגגים ושותים יין מגביעי זהב משוקדים בתוך אולמים מקושטים מאד, מכוסים רקועי מתכת, מיופים בעדיי זכוכית תכלת דקה על שיש מבריק מלוֹבן ומקוּרים סיפונים חטובי אמן-פסל, מעשה אמנות גדולה – כל אלה רחוקים מאד מן הפשטות של הקדמונים. אמנם, ממשלת התאוה עוד לא נבלמה בלבם, שאם לא כן לא היתה החימה העזה, אשר לא תדע שבעה, של אכילס או של מיליאגר ענין חביב כל-כך על היצירה הפיוטית. הימים ההם מזכירים לנו בעצם את התקופה. שבה נוצרה שירת ה«ניבלונגן»– תקופה שבה חודר שפור צורות החיים והטעם מן החוץ ונתקל בכח הקדמוני השלם של ההרגשה התאונית. ואולם האימה שבלב האדם הקדמוני מפני כחות הטבע העצומים נעלמה זה כבר מן הלבבות. האצילים המלאים בטחה וגאון ואשר לא יגורו מפני עקת החיים הולכים וצרים צורות להוית האלים בדמות הויתם הם. האולימפוס היה הראי, שבו השתקפו תעלוליהם רבי התפארת והרעש. לא היו ימים כימים ההם, שבהם התקרבו כל-כך האלים ובני-האדם, האלים חלקו מכבודם לבני-האדם והללו העניקו לאלים מחולשותיהם. המדות הטובות, שייחסו לאלים, היו אותן החשובות ביותר בעיני אנשי מלחמה אמיצים ונועזים, המתמידים באהבתם ובשנאתם. האלים נפעלים כבני אדם מדחיפות אישיות נמרצות; קשר החובה הוא כמעט תמיד יחס של אמון אישי; בשירת האיליאס, לפחות, אין האלים מתגלים בתור שומרי המשפט אלא במקרים יוצאים מן הכלל. הם עוזרים נאמנים ובטוחים לבני חסותם, שמקריבים להם מנחות עשירות, לערים שמקדישות להם היכלים מפוארים, לשבטים ולמשפחות החביבים עליהם מימי עולם. אין הם חוששים כל עיקר מפני עבירות מוסריות; הם מזכים את בחיריהם המיוחדים אפילו בחריצות במעשי-גניבה ובשבועת שקר. אין הדבור בא אלא לעתים רחוקות על הצדק ועל העול, על הטוב שבדבר שהאלים תומכים בו. ואם לא כן-כיצד היו יכולים קצת האלים לעזור לבני טרויה וקצתם לבני יון, אלה ואלה באותה מדה של קנאה ומסירות נפש? כיצד אפשר היה הדבר, שאפילו בשירת אודיסיאוס, שנקודות-ראות מוסריות בולטות בה יותר וגורל העוגבים נראה בה ממש כמשפט ענשין אלהי, - ירדוף פוסֵידון בחמה שפוכה את אודיסיאוס הנענה וְאַתֵינֶה תחוש לעזרתו כגואלת ויועצת בכל סכנותיו?²³ אין האלים נשמעים אלא לפסק-דין האל העליון, אל השמים, ואף זאת רק למרות רצונם על פי רוב ולאחרי שנסו ראשונה בכל מיני ערמה ורמאות להחלץ מגזירותיו. ואולם גם ממשלתו של האדון העליון שבשמים – הדומה כנראה בזה לדוגמה הארצית שלה – איננה מבוססת על היסוד המוצק של החוק, שכן הוא רואה את עצמו לעתים לא רחוקות מוכרח לכוף על המשמעת למצוותיו בעזרת איומים ואפילו עונשים קשים. רק גבול אחד שאין לעברו ניתן לשאיפות ולמזימות המלאות סתירות של בני השמים: כח הגורל האפל, כח המזל - «המוֹרָה» - שאין האלים, כבני האדם, שליטים להמלט מפניו ושבהודאה זו בממשלתו מתגלים דמדומי ההרגשה הראשונה בחוקיות השוררת בכל התרחשות הטבע. כך הגיע כבר במצבות-הזכרון העתיקות ביותר של חיי-הרוח היוניים, הידועות לנו, מעשה האינוש של האלים עד הנקודה האחרונה, שאפשר עוד להניח על-יד הכִבוּד וההערצה בכלל. וגדולה מזו: בכמה מקומות עבר מעשה האינוש גם גבול זה. אותם תעלולי האהבה שבין מאדים ונוגה – שהיו משמחים את לבב בני פיאֵקיה ומביאים אותם לידי עליזות גדולה – מעידים על הוצאת מושגי הדת לחולין – בדומה לפולחן-היופי הטהור של ימי ה«קווינקיצ’ינטו» - במדה שודאי אי אפשר היה לה להתפשט בחוגים הרחבים של העם, בלי לפגוע בעצם יסודה של רצינות האמונה הדתית.

מי שרוצה להרגיש ברטט הדתי של היוני הקדמוני אל יבקשנו בגבולותיה של שירת-העלילה החצרנית. שמחת החיים ותענוג העולם, רְוָחָה גאיונית של קיום מעולה דחו לאחור את צדדי האמונה האפלים והעיבו את אלה – אם מותר לומר כך – בברק תפארתם. ומצב הדברים הזה יתברר לנו ביותר מתוך אותם החזיונות הבודדים, שסותרים אותו לכאורה.

האדם שבשירי הומירוס רואה את עצמו בכל זמן ובכל מקום מסובב אלים ותלוי בהם. כל הצלחה או כשלון, כל הטלת חנית שהצליחה, כל פליטה של האויב, הכל ייוחס לפעולת האהבה או האיבה של אחת הרוחות; הרוח היא שנותנת בלב האדם כל עצה מחוכמת וכל החלטה טובה והיא שמסמאה את עינו מראות נכוחה. כל מחשבותיו מכוונות למצוא חן בעיני בני השמים או לשכך את חמתם. במלחמות מרובות החליפות, המתוארות ביחוד בשירת האיליאס, לא חסרו ימי מצור ומצוק קשים ביותר. אפס כי בכל אלה לא הקריבו מעולם לאלים את הקנין היקר ביותר שברשות המקריב – את האדם עצמו. קרבן האדם, שאיננו זר לדת היונים, כמו גם לרוב הדתות האחרות, והמגיע כאן עד לזמנים ההיסטוריים הבהירים ביותר, נפקד מקומו בתאור התרבות, ששירי הומירוס מעבירים לפנינו²⁴. ביתר דיוק: המנהג האכזרי נזכר כאן פעם אחת, אלא שיוצא מן הכלל זה הוא שמאשר את הכלל. בחג המתים המפואר, שאכילס מכין לזכר רעו פטרוקלס החביב עליו עד למאד²⁵, הקריבו צאן ובקר למכביר, ארבעה סוסים ושני כלבים אהובים, ואולם ראשונה נשחטו שנים עשר מבחורי טרויה ונשרפו יחד עם גופת ידיד-הנפש שנפל במלחמה. אופן ההקרבה – כלומר: שריפת הקרבן כליל – הוא זה שהיה נהוג בעבודת אלי השאול, כפי שאנו מכירים אותה מתוך הסדר הדתי המאוחר. מדם הבהמות והאנשים שנשחטו הזו מסביב לגופה, והנשמה נחשבת כעומדת כאן ונהנית ומתכבדת; בזה מקיים אכילס נדר גדול, והוא קורא דבר זה באזני הנפטר, כשהוא רואה אותו בחלום חזון לילה ואחר-כך כשהוא מוביל אותו לקברות. ואולם ראה זה פלא: תאור המעשה הנורא חסר את ההרחבה וההסתכלותיות החושנית, שאנו קוראים לה בצדק האיפית ושהיא מציינת ביותר את הומירוס. דומה שהפיטן נחפז ועובר בכונה על הענין האיום. הלה היה מוזר כבר גם לפיטן וגם לשומעיו בלבם והורגש כנחלת עולם אחר, עולם של ציורים והרגשות שהיה חי בזמנו ועכשיו כבר עבר ובטל. רושם זה מתחזק עוד על ידי ידיעות מסתברות אחרות. בפיוטי הומירוס כמעט שאין לגלות כלל במקום אחר עקבות של זבחי מתים, בין זבחי דמים בין קרבנות מנחה, של גאולת הדם, של עבודת נשמות ואבות ושל ההנחה הקדומה, המשותפת לכל מעשי הפולחן הללו, כלומר: של האמונה בהמשכת החיים של עצמים כבירים, ששולטים בכח נעלם ועצום ממעמקי קברם ותובעים כל הימים קרבנות חדשים לכפר את פניהם. הנשמות מאריכות אמנם ימים מן הגופים, ואולם כמעט תמיד הן מתגוררות במלכות השאול הרחוקה, מתחת לאדמה, בתור «ראשים אין אונים», צללים משוטטים וחסרי דם, שאינם עושים כלום וחשיבותם מעטה. לא כן הדבר בזמנים מאוחרים, ולא כן – כפי שאפשר להוסיף על סמך מציאות בטוחות ומסקנות לא פחות נאמנות – בזמנים מוקדמים יותר. מן ההכרח הוא לעמוד על נקודה זו, החשובה כל כך לתולדות אמונת הנפש והדת בכלל.

ז.

אותה הקרבת השבויים או העבדים הוא מנהג קבורה קדמוני ביותר ורווח עם זה גם היום. כשהיו הסקיתים קוברים את אחד ממלכיהם היו ממיתים בחניקה אחת מפלגשיו וחמשה מעבדיו – את הטבח, את שר המשקים, את המשמש, ואחד אחד משומרי הסוסים ומשומרי הסף – ומקברים אותם ואת סוסי המלך החביבים עליו יחד עם אדוניהם; מלבד זאת היו שמים בקברו כמה כלים יקרים, גביעי זהב, וכיוצא בהם. כעבור שנה אחת היו ממיתים בחניקה עוד חמשים עבדים נבחרים ומושיבים אותם על חמשים סוסים מומתים מסביב לקבר המלך להיות לו למשמרת של כבוד²⁶.

אפשר למלא כמה דפים וגליונות בספורי המנהגים ממין זה, שמהם בא גם מנהג שריפת האלמנות שבהודו. מנהגים אלה מראים, כמובן ממילא, כמה מדריגות, למן המצב הפראי והברברי ועד המעודן והמשופר. לאחר קרבנות האדם באו קרבנות הבהמה ואחריהם מנחות של משקים ושאר מנחות בלי דם. בחזיונות אסכילוס וסופוקלס מגישים על קבר אגמנו­ֹן בְמִיקֵנֶה נסכי חלב, תלתלי שער וזרי פרחים. בקברות המלכים מזמן קדום ביותר, שנגלו זה לא כבר במיקינה זו, נגלו שרידי קרבנות, שרשמם ופעולתם גדולים הרבה יותר: עצמות הבהמה ואף עצמות האדם על יד כמה וכמה כלי זין, כלי שתיה ושאר כלים יקרי הערך למאד²⁷. שרידים אלה מגידים, כמו גם המזבחות, שנמצאו בקבר העשוי בצורת כיפה, שנגלה בְאוֹרכוֹמֵנוֹס אשר בְּבַיאוטִיה, כי נפשות המתים זכו לכבּוּד ולהערצה מיוחדים. פולחן האבות והנשמות, ששום אומה כמעט לא היתה חסרה אותו, רווח עדיין בימינו גם בין הפראים העומדים על מדריגת-השכלה נמוכה ביותר שבכל חלקי העולם, גם בין הסינים בעלי התרבות הגבוהה, אשר פולחן זה הוא החלק העצמי ביותר שבדת-המדינה שלהם. אף באמונת העמים בעלי הלשונות האַריות תופס אותו הפולחן מקום חשוב, בקרב היונים כמו בקרב הרומאים, הקוראים להאבות-האלים «מַאנֵיס», וכן גם בקרב ההודים, שקוראים להם לאלה «פִיטַארַאס»²⁸. כליון של משפחה נחשב באתונה לאסון גדול, לפי שאבותיה של זו יהיו חסרים מעתה את הכבוד הנאות להם. כל העם כולו וכל הקבוצים המרובים המהוים אותו – דוגמת עגולים בעלי מרכז משותף – כולם היו מתפללים לאלים-אבות, אמתיים או מדומים; וצורך זה היה עמוק כל כך, עד שחבורות של אומנים ובעלי-מקצוע שונים היו בודות לעצמן אב משותף, במקום שלא היה להן כזה. נטיה זו קשורה קשר אמיץ בהתחלות המדינה והחברה, שבראשיתן נחשב רק כחוג של משפחה שנתרחב. אלא שכאן אין לנו ענין אלא לשרשה העמוק ביותר: להנחה בדבר השארת הנפשות, בבחינת עצמים אדירים שמשפיעים השפעה קיימת על אשרם ואסונם של הנמצאים בחיים. את מוצא האמונה הזאת כבר הכרנו לדעתו; על הגלגולים שעברו עליה עוד נעמוד להלן; עכשיו אין לנו אלא להרחיק טעות אחת, שמבלבלת את ההכרה ההיסטורית.

העובדה, שבשירת הומירוס התמוגגו הנשמות לצללים חורים אין אונים, ומן הפולחן שהוקדש להן ומן המנהגים שנוצרו מתוך כך לא נשאר באותה שירה כמעט כל זכר, היתה צריכה, לנגד עדותה של ידיעת-העמים המדמה, למנוע את התהוות הדעה, כי בשירת הומירוס יש לפנינו הצורה הקדמונית ביותר של חלק זה של הדת ההילנית. אילו היה נשאר עוד ספק מה בדבר זה, הרי הוא עובר ובטל על ידי המציאות, שנמצאו מתקופת התרבות, שאנו קוראים לה עכשיו המיקינית. על השאלה: מה היו הסבות שהביאו את השנוי ההוא בציורים הדתיים, שהיה מוגבל בודאי לא רק בזמן כי אם גם במקום ומתחילתו אפילו במפלגות מסוימות של העם - על שאלה זו אין להשיב לעת עתה אלא בדרך השערה. היו מי שיחסו השפעה מכריעה בנידון זה למנהג שריפת המתים, שהשתרר באותה התקופה, ולציור המפורש שהיה קשור במנהג זה, כאילו האש האוכלת מפרידה לעולם את הגוף מן הנשמה ושולחת את זו אל ממשלת הצללים²⁹. ודאי שלא פחותה מזו היתה השפעת הרחוק המקומי של בני המושבות מאת קברי האבות ומקומות הפולחן השייכים לכך שבמולדת. ואולם בכל אופן יש ליחס בנידון זה ערך גדול לאותה הרוח של שמחת העולם והחיים, הבורחת מפני כל האפל והעגום, הממלאה את כל שירת הומירוס בכלל והאוהבת להרחיק מחוג ראותה כל מה שיש בו מאימת-כשפים וכל מגונה ומפלצתי. לא רק הנשמות המשוטטות ערטילאיות נדחו מכאן, כי אם גם אלהויות כאלה, כגון הֵיקַאטָה, רוחות מפלצות ממין הנפילים, שחמשים ראשים ומאה זרועות להם, אגדות עולם קדמוניות גסות ואיומות, כאגדת הסירוס של אוראנוס; והמזיקים מבני מינם של «בעלי העינים העגולות» - «הקִיקְלוֹפִים» - לא נצטיירו מעתה אלא בדרך שעשועים והלצה³⁰. היש לנו לראות גם שם גם פה את הגורם הראשי בהרגשת היופי, המתחזקת לאט לאט, ובשמחת החיים האיתנה, המתגברת עם התקדמות התרבות החמרית? או אולי רשאים אנו באמת להניח, שאותו השבט, שיצר את הפילוסופיה ואת מדע-הטבע, הגיע כבר באותה שעה קדומה לראשית ההשכלה הנבונה? במלים אחרות: היש לנו לזקוף את שנוי-הצורה שבציורי הנשמה, הניכר בשירת הומירוס, ראשית כל על חשבונה של קלות-הראש הגאונית או של קלות-האורה הגאונית של שבט יוניה? על שאלה זו אין להשיב לעת עתה בהחלט. ואם עצם השאלה הזאת נתעוררה, יש להכיר טובה על-כך לחריפות השכל ולכח האנאליזה, שגלה זה לא כבר במקצוע החקירה הזה אחד המצוינים שבדור (ארווין רוהדי, מת בשנת 1898).

ח.

אינוש הטבע הספיק לא רק ליצר-המשחק, שנתעדן ונהפך לאט-לאט ליצר-האמנות, חומר שלא ניתן להדלות עד תומו. אף לחוש המדעי, לשאיפה להארת האפלה הגדולה, שבתוכה אנו חיים ונושמים, נתן אינוש הטבע את הספוק הראשון. ההנחה הקדומה, הבאה ממילא מתוך השלטון בלי מצרים של סמיכות-הרעיונות, כי מאורעות העולם החיצוני באים מכח עצמים בעלי רצון – כוללת באמת בתוכה גם תשובה על השאלה שאין להנצל ממנה: מפני מה ומאין באות התופעות? זו היא מין פלוסופיה של הטבע, שמוכשרת להתפשט לבלי גבול במדה שההסתכלות מוסיפה להקיף יותר ויותר תופעות ובמדה שדמויותיהם של כחות הטבע, שנראים כבעלי חיים, מתבלטות יותר ויותר. האדם הקדמוני הוא לא רק פיטן, המאמין באמתות יצירותיו, אלא הוא גם חקרן על פי דרכו; וכוללות התשובות, שהוא משיב לעצמו על השאלות המטרידות אותו בלי חשך, מתרקמת יותר ויותר למסכת אחת מקיפה את הכל, אשר חוטיה היחידים נקראים בפינו מיתין. דוגמאות לכך אתה מוצא באגדות-העם שבכל הזמנים ובכל האומות, שקצתן דומות אלו לאלו עד להפליא וקצתן סותרות אלו את אלו באופן לא פחות אופייני. שני הגרמים השמימים הגדולים ביותר נראו כמעט לכל העמים כזוג של איש ואשתו או של אח ואחותו; אין מספר לאגדות שמבארות את תקופותיה של הלבנה כנדודי אֵלת הלבנה, את לקויי החמה והלבנה שמזמן לזמן – כתוצאות תגרות בית או מוקשי שנאה של דרקונים ומפלצות³¹. מפני מה מאבדת השמש את כחה בימות החורף? בן שם אומר: לפי שאל השמש – שמשון – נפתה לְאֵלַת הליל המסיתה, שהוליכה אותו שולל וגזלה ממנו את פאר-שערו המזהיר; אך יסור כחו עם אבדן תלתליו הארוכים – קרני השמש – ויסתמא בנקל. ובן הודו הקדמוני סובר, כי ענני השמים הן פרות; כשחולבים אותן זורמים גשמי ברכה ארצה; אם עבר זמן רב, והנוזל המשיב נפש לא בא, הרי זה סימן שרוחות רעות גזלו את עדרי-הפרות והסתירום בנקיקי הסלעים; אל השמים–אִנְדְרָה– ירד אותה שעה בסערה לגאול את העדרים מידי גוזליהם ולהוציאם ממאסרה. המראה הנורא של הר מוריק אש נראה לעיני האדם הקדמון כפעולתה של רוח, הדרה במעמקי האדמה. כמה וכמה עמים מסתפקים בפרוש זה; ואולם יש אשר יבוא עם מן העמים ויוסיף לשאול: כיצד בא הדבר, שרוח רבת יכולת כזו גלתה למחשכי שאול? והתשובה המובנת כמעט מאליה תהיה: הרוח נוצחה במלחמתה עם עצם כביר ממנה. כך יחשבו היונים את טִיפון ואת אֶנְקְלַאדוֹס לאויביו של אֵל השמים הגדול, שנוצחו ונענשו על ידו קשה על חטא שחטאו בעזות מצח. האדמה מוציאה תמיד את יבולה מחיקה. וכי אין היא עצם דומה לאשה, ומי הוא שהפרה אותה אם לא רקיע השמים הנטוי עליה ושולח לה את הגשמים המעוררים את החיים? המיתוס הרווח בכל העולם לבש צורות שונות. מאאורים וסינים, כנענים ויונים שואלים: מפני-מה רחוקים כל-כך בני הזוג זה מזו ואינם דרים בקרבה של חבה, כיאות לאוהבים?³² בני זילנדיה החדשה עונים ומספרים, כי כל עוד שרַאנְגִיס (השמים) ופַאפָא (הארץ) היו מעורים זה בזו צר היה המקום ליוצאי חלציהם; עמדו והחליטו להמלט מן הלחץ והדחק ומן החשכה המכבידה עליהם, ואחד מהם, אל היערות הכביר ואביהם, הצליח לבסוף, לאחר כמה מאמצי חנם שנעשו על ידי אחיו, להפריד באלמות את זוג האבות זה מעם זו. אפס כי אהבת הזוג נמשכה גם לאחר הפרוד. מלב אמא אדמה בוקעות ועולות עד היום אנחות געגועים אל השמים, אשר האדם יקרא להן ערפל; ומעיני אל השמים השרוי בתוגה נוזלות לעתים קרובות דמעות, הקרויות בלשון בני אדם רסיסי טל. אגדה זו של בני זילנדיה החדשה, המלאה רוח פיוט נעלה, נותנת לנו את המפתח להבנת מיתוס טבע יוני, הדומה לזו אבל גס ממנה לאין ערך, שרק חלקים ממנו נמסרו לנו. היסיודוס³³ מספר: הארץ ילדה לשמים המון בריות כבירות למאד, שהצרו והציקו לה, כי דחקן אביהן לתוך מעמקיה ולא נתן להן לצאת לאור עולם. הארץ, שנאנחה מכובד משאה, חבלה תחבולה אכזריה, שגלתה לאחד מבניה למען יוציא את הדבר לפעולות. כרונוס מטיל מום באוראנוס אביו בחרמש חד וממורט, שם גבול לפריתו ועוצר אותו לחזור ולהתקרב באהבה אל «גאיה» «ולהשתרע על פניה»; ובזה יצר מקום – אנו יכולים להוסיף – לבנים ולבנות, שנדחקו עד כה לתוך חיקה.

מעשה ההגשמה – דבר זה התברר לנו כבר – התפשט לא רק על דברים, כי גם על כחות, תכונות ומצבים. הלילה, החשכה, המיתה, השינה, האהבה, התשוקה, הסנורים – כולם היו גם בעיני היונים עצמים אישיים, אשר אישיותם לא התגלמה אמנם במדה אחת. מהם שהגיעו לידי הגשמה שלימה ומהם שלא התרוממו על גבי הרקע המושגי שלהם אלא כבליטה שטוחה על גבי הכותל. ואף היחסים שבין הכחות או המצבים הללו נתפרשו על-פי דוגמת האדם או החיה: הדמיון, למשל, נראה להם כקשר של קרובים – המיתה והשינה – הן כאחיות תאומות, סדר הדברים בזה אחר זה כמוצאם זה מתוך זה; היום היה בן הלילה או להפך. כל הקבוצות של עצמים דומים נראו במדריגת-מחשבה זו, שהטביעה את עקבותיה העמוקות גם בלשוננו, כשבטים, מינים ומשפחות. ולא עוד אלא שההרגל לפרש את מצב הדברים המתמיד או את המאורעות החוזרים תמיד של העולם החיצוני בעזרתן של בדותות מיתיות הביא את האדם הקדמוני לפתור גם את החידות הגדולות של הוית האדם וגורל האדם באופן זה. בשעה עכורה, שהפסימיסמוס נגע בה, עומד היוני ושואל: מפני מה מרובות הרעות שבחיים מן הטובות שבהן? ושאלה זו נהפכה לו מיד לשאלה אחרת: מהו המאורע ומי היא האישיות שהביאו את הרע לעולם? ותשובתו דומה בעצם לזו, שצרפתי אחד בן דורנו, אשר בדק וחקר כמה מפשעי האדם למקורותיהם הראשונים, הביע במלים: «בקשו את האשה³⁴!» אפס כי ההילני הקדמוני הלביש את קובלנתו על חלק המין האנושי, החלש יותר, והמקסים יותר, בצורת מאורע שאירע פעם אחת. הוא מספר מעשה בְצֵיאוּס שבקש לענוש את האדם על גזילת האש בידי פְרוֹמִיתֵיאוּס ועל התנשאות האדם שבאה בעקבותיה, ועמדו, הוא ושאר האלים עמו, ויצרו אשה מחוננת בכל יופי, זאת אם כל הנשים, והורידוה ארצה. פעם אחרת נדמה לו להילני, שהיה הולך ומחטט בשאלות האפלוליות האלה, כי הסקרנות או תאות הדעת היא מקור כל הרע. אילו, אומר הוא לעצמו, היו האלים מברכים אותנו בכל טוב וסוגרים את כל הרעות בכלי חתום ומזהירים אותנו בכל תוקף לבל נפתחהו, כי עתה היתה סקרנות האדם, והעיקר סקרנות האשה עוברת על מצות האלים. שני המיתין הללו מתמזגים לאחד: האשה שהאלים חוננוה בכל מתות המדוחים, – פנדורה, «המחוננת בכל» – היא שהסקרנות תקפה עליה להרים את המכסה מעל הכלי מלא-האסונות ונתנה לתכנה המשחית לחרוג ממסגרו. שוב אנו משתוממים על הדמיון הנפלא שביצירה המיתית של העמים השונים. היש צורך להזכיר את האגדה הדומה של העברים על דבר חוה - «אם כל חי» - ועל התוצאות המסוכנות של סקרנותה החוטאת?

ט.

רבוי האגדות, המון האלים צריכים היו לבלבל ולהלאות לבסוף את רוח המאמינים. השגשוג הטבעי של עולם האגדות דומה היה ליער קדמוני, שאין בו דרך ונתיב ושגזעיו הזקנים הולכים ונבלעים יותר ויותר בעתרת גדולי-פרא חדשים וחדשים; כאן היה צורך בגרזן מפלס נתיב לאור, והאגרוף, אמיץ השרירים, שיאחז בה לא נעדר. כח אכרים ושכל אכרים עשו את המפעל הגדול. לפנינו פיטן-הלקח העתיק ביותר של המערב, הֵיסיוֹדוֹס מאַסְקְרָה אשר בביאוטיה, (במאה השמינית לפני הספירה הרגילה), בן נוף, שבו היה האויר קל פחות ורוח האדם עליזת-אור פחות מאשר בשאר חלקי הֵילַאס; איש שרוחו בהירה אבל כבדה היא במקצת, מנוסה במשק הבית והשדה ובקי גם בסכסוכי משפטים, בעל מעוף פחות בערך של כח הדמיון ובעל מדה פחותה עוד יותר של רוך-הנפש, איש רומאי, כביכול, בין היונים. מחבר «המעשים והימים» היה מצוין בהבנה מפוכחת, באהבת-סדרים חמורה ובחוש חסכון קפדני של בעל בית מהוגן, שרגיל בחשבון חלק ומדויק, הנפגע מכל סתירה והבורח מפני כל שפעה. ברוח זו הוא עורך – אם אפשר לומר כך – את פרשת-הרכוש של עולם האֵלים, מכניס כל אחת מן הדמויות שלמעלה מן האדם לתוך סדר מערכותיו המדויק ולתוך מסגרת מוצקה של צרופי שלשלת-היוחסין. הוא זומר את נטישות העתרת של שירת העלילות, שב ומרים את מעלת המסורות של המולדת ושל חלקי העם הנמוכים – שקצתן אינן מובנות כבר אלא למחצה – אפילו במקום שיש בהן מלקוי-היופי ומן הגלמיות, וכך הוא מעמיד בתולדות האלים – «תיאוגוניה» – שלו תמונה שלמה בתוך עצמה בדרך כלל, המוארת אך לפרקים רחוקים באור פיוטי אמתי, ושמחת-החיים האמתית כמעט שאינה שורה עליה כלל. עוד בימים קדומים היו נוהגים לצרף את שני השמות הומירוס והסיודוס, בבחינת אלה שנתנו ליונים את תורת האלים³⁵. ואולם על צד האמת הרי אלה השנים בבחינת נגודים גמורים. כח הדמיון של משוררי יוֹניה, הממריא ללא כבלים וללא הסוסים דרך כל סתירות האגדה, מתנגד לחכמה בעל-הביתית הסדרנית של איש-השדה הביאוטי, בה במדה שהרגשת-החיים הגאה והמרוממת של קהל שומעיהם האצילים מתרוממת מעל לרוח הזעומה של האכרים ואזרחי-הניר המדוכאים, אשר למענם יצר הסיודוס את שירתו.

ה«תיאוגוניה» מכילה בתוכה גם «קוסמוגוניה»; «התהוות האלים» מקיפה גם את התהוות העולם. לנו נוגעת כאן ביחוד התהוות העולם, ועל כן נשמע כאן מה בפי בעל שיר-הלקח בענין זה. מתחילה – כך הוא מספר לנו – נתהוו תהו ובהו, אחרי כן באה גַאיָה (הארץ) רחבת החזה, ואחר כך אֵירוס, היפה שבאלים, השופך את ממשלתו על חושי בני-אדם ובני אלמות כאחד ומפתח את כח יצורי גום. מן התהו ובהו עלו החושך והליל השחור. ומשנזדווגו הללו נולדו האיתר המאיר והָאֵימֵרָא (היום). אז תוליד גאיה מתחילה מתוך עצמה את שמי הכוכבים (אוראנוס), וכן גם את ההרים הגבוהים ואת הפּוֹנטוֹס (הים). אחרי-כן ילדה בחברת אוראנוס את זרם אוקינוס המקיף את הארץ, ועוד כמה וכמה צאצאים, מהן מפלצות איומות ומהן מיני עצמים שיש לראותם כאליגוֹריים כמעט, ועל ידן אלי הברק המכונים קיקלופים וטֶיתִּיס אֵלת הים הגדולה. מנשואי אוקינוס וטיתיס יצאו המעינות והנהרות; ושנים אחרים מזרע השמים והארץ הולידו את אל השמש את אלת הלבנה ואת אדמומית-השחר. זו ילדה לאל הכוכבים – אסטרֵיאוֹס, שאף הוא נכד השמים והארץ כמוה, את הרוחות, את הילל בן שחר ויתר כוכבי האורה שבשמים.

חלק של הרצאה זו טבוע בחותם הפשטות הילדותית ואיננו זקוק לפירוש. «הקטן נולד מתוך הגדול ממנו»: לפיכך נולדים ההרים מתוך האדמה; לפיכך נמצאים האוקינוס האדיר והיאורות והנהרות הקטנים ממנו ביחס של אב ובנים; ולפיכך כוכב הבוקר הקטן הוא בנה של אדמומית-השחר, המשתרעת על מרחבי השמים; ומה יהיו שאר הכוכבים, אם לא אחים לו? כל זה מובן מאליו. פחות מובן מאליו הוא, כי היום יוצא מתוך הלילה, שכן גם הציור המהופך הוא אפשרי. ובאמת עומד פיטן הודי קדמוני ושואל: מי נברא קודם, היום או הלילה³⁶. ואולם דומה, שהדעה שנתקבלה על ידי הסיודוס מתאימה יותר לטבע הדברים. הרי החושך נדמה לנו כמצב קיים מפאת עצמו, שאיננו זקוק לפירושים, ואילו האור נגלה כל פעם על ידי מאורע מיוחד שיקדם לו, אם על ידי עלית השמש, או ברק חזיזים, או הצתת האש בידי אדם. ואם עד כאן לפנינו, כביכול, מחשבות קדומות של רוח האדם, החותר ותוהה על עולמו, מחשבות שמונחות לפנינו ומספרות את תולדותיהן שלהן בעצמן, הרי לא כן הדבר במדת-מה בנוגע לחלק החשוב ביותר שבהרצאה זו, לזה שמתאר את עצם מקורו של העולם.

כאן מוזרים לנו ראשית כל הקצור והיובש של ההרצאה. ה«כאוס», גאיָה, אֵירוֹס מופיעים מאחורי הפרגוד זה אחר זה כמשחקים הללו עם צלצלי הפעמון. אין כל רמז ללמדנו מהי עילת הופעתם. הבטוי הערטילאי «ואז», מקשר את התהוות הארץ אל התהוות התהו ובהו; אין אומר ואין מלה קלילה להודיענו: כיצד יש לנו לצייר את הדבר, העלתה הארץ מתוך התהו ובהו אם לא, ואם עלתה – מה הם הפרוצסים שהביאו לידי כך. אין גם דבור שיבאר לנו מה טיבו ומשמעותו של אל האהבה במקום חשוב כל-כך³⁷. אמנם מתקבל על הדעת לאמר: כדי שיהיה מקום למעשי-ההולדה, מן ההכרח שיבוא תחילה לעולם יסוד ההולדה או האהבה. ואולם מפני מה אין בעל שיר-הלקח משתמש בזה בהמשך הדברים שמוש כל שהוא? מפני מה אין הוא מרמז אפילו בהברה אחת על קשר-הדברים שהתכוון לו? ומדוע – כך אנו רשאים להוסיף ולשאול – הוא גם מכסה קשר זה? הרי שמות-התואר, שניתנו כאן לאירוס, ואופן התגלותו להלן על-יד הֵימִירוס – התשוקה – בפמליא של נוגה עשויים לעורר כל רעיון אחר, אבל לא את הרעיון בדבר עצם קדמוני כביר-כח, יוצר-חיים וצר צורות-עולם, שהוא לבדו מתאים למקום זה ושאמנם נמצא אותו שוב במסות קוסמוגוניות אחרות, - במסות שיתנו לנו גם לעמוד על התהוותו של עצם זה ועל התעודה שעליו למלא. דבר אחד ברור כשמש: מי שמצייר כהיסיודוס את הפרוצס של התהוות-העולם באופן כללי כזה, נוגע ואיננו נוגע בנקודות העיקריות ביותר, הרי הוא רחוק מרחקי תהומות מאלה שהיו עמלים לפתור את החידה העצומה בכל מאמצי כח-מחשבתם הילדותי. הוא נותן לנו תרמיל וקליפה, שהיו מלאים בהכרח בשכבר הימים תוכן חי, שאם לא כן לא היו נמצאים כל עיקר, כשם שהצדף לא היה בנמצא, אלמלא חית-הצדף שהולידתו תחילה ודרה בתוכו. אנו עומדים ומסתכלים לתוך «עשביה» של רעיונות, אשר אין אנו יכולים להקשיב עוד לאושת גדולם והתפתחותם האטית. במקום התפיסה הבלתי-אמצעית צריכה לבוא דרך-ההיסק, אשר נקודת מוצאה היא במשמע השמות שהשתמש בהם הפיטן בלי להבין אותם כל צרכם. מתוך השמות האלה עלינו להסיק את מהלך-הרעיונות, שהם, השמות, הם שאריתו ומשקעו. ואנו יכולים להסתייע בנידון זה בהתבוננות בחזיונות דומים שאנו מוצאים בקרב העמים האחרים וגם בקרב היונים עצמם. את מהותו של אירוס כבר התוינו בקצרה; מעתה עלינו לעמוד על משמעותו של התהו-ובהו.

ענין התהו ובהו מתקרב אל ענין החלל הריק, במדה שהגות הלב התוהה של האדם הקדמוני מסוגלת להתקרב אל המושגים הספיקולטיביים של הוגי-דעות מושלמים. הלה מבקש לתאר לעצמו מצב קדמוני, הרחוק ממצב העולם הנוכחי כל כמה שאפשר. הארץ וכל מה שעליה ובתוכה לא היו עוד לפנים במציאות, לא היה עוד גם רקיע השמים. אלא מה היה? הריקניות, הפעורה תמיד בין השמים ובין הארץ, היתה מגיעה ממרומי מרומים ועד למעמקי מעמקים, היתה הולכת ונמשכת לשני הצדדים לאין קץ ותכלה. הבבלים קראו לזה «אַפְּסוּ», תהום, או «תִּיאַמַתּ»³⁸, המעמקים; הסקנדינבים קראו לה בשם: הריקנות הפתוחה, בלשונם «גינוּנגא גאפ» - באנגלית the yawning gap; - המלה גאפ יש לה שיכות למלה הגרמית «גאפפען», והמלה «גינונגא» נגזרת מן השורש, שממנו יצאה המלה הגרמנית «גאֶהנען» וגם המלה היונית כאוס. ריקנות פתוחה זו, מעמקים פעורים אלה נצטיירו כאפלים או כחשכים מפני הטעם הפשוט, שלפי ההנחה הקדומה, שממנה יצא כל אותו הציור, לא היה עדיין במציאות שום מקור מן המקורות, הנותנים את האור. והיא שגרמה גם כן, שכח המדמה של המעיין ניתן למעמקי התהו ובהו הרבה יותר משניתן למרומיהם, הואיל ותמונת המרומים קשורה ברוחו קשר בל ינתק כמעט לאורה ולזוהר. תהו-ובהו זה ממלא את כל החלל שהוא מכיר או משער ושרוחו רגיל לעסוק בו, שכן מעבר לארץ ולתוספת שלה, המכסה הרקוע עליה והזרוע מאורות השמים, אין מגיעות לא ידיעתו ולא מחשבתו; ואף הרגשתו הסתומה ושאלותיו הסקרניות אינן עוברות גבול זה. מכיון שהאריך במחשבתו את המרחק שבין השמים ובין הארץ עד לבלי מדה, הגיע עד לקצה גבול חכמתו. שני ממדי החלל האחרים מעסיקים אותו מעט ואם נבוא ליחס לו ציור סופי או אין סופי מאלה נשגה בין כך ובין כך.

וכך יוצא לנו, שהיסיודוס טרח ורשם רשימה מפורטת לא רק את אגדות-העם התמימות בהחלט, אלא גם את הנסיונות הספיקולטיביים העתיקים ביותר. את אלה מסר לנו אמנם באופן גלמי ולקוי כל כך, עד שרמזיו המעטים נותנים לנו רק את הודאות על מציאות נסיונות כאלה בימיו ועל שרטוטיהם הכלליים ביותר. את תכנם המדויק יותר נבקש להכיר מתוך רשימות מאוחרות, ואף זה אמנם רק במדה קרובה אל הודאי, ושם יהיה גם המקום הראוי לקבוע ביתר פרטות את מדריגת המחשבה, שלה שייכים אותם הנסיונות. ואולם לא נפרד מעל היסיודוס בלי להראות תחילה עוד על צד אחד שבהרצאתו, שאף הוא טבוע יותר בחותם ספיקולטיבי. כמה מן העצמים, שהוא מעביר לפנינו ושולל לתוך שלשלת היוחסין שבספרו, אין בו אלא מעט או אפילו לא כלום מאותו הציור המלא חיים, המיוחד ליצירותיה של אמונת-עם תמימה³⁹. קשה להניח, למשל, כי «דברי שקר» נחשבו בזמן מן הזמנים לעצמים אישיים. בכל זאת הם נגלים לפנינו בין יוצאי חלציה של אֵרִיס – «מריבה» – על יד «עבודה קשה» «מכאובים מרובי דמעות», «קרבות והריגות». והוא הדין ילדי הליל: אתה מוצא ביניהם לא רק דמויות אגדיות מלאות-חיים בערך, כגון זו של אריס האמורה לעיל, של השינה והמות, של «הַמוֹירוֹת» - אלות הגורל – וכיוצא בהן, אלא גם הגשמות ערטילאיות מעין «הגיל הנפסד» ו«ההונאה»: זו ודאי לפי שהיא בורחת מפני האורה, ו«הגיל הנפסד» מפני שכל השנוא והמשבית שמחה מלבנו נראה לנו כרשות האפלה והחושך, כשם שאנו אומרים «הדאגות השחורות» או «המחשבות העכורות». עד כמה היה היסיודוס תלוי גם בענינים האלה בקדמונים – מי יכריע בשאלה זו? דומה שלא נשגה אם נראה את התוספות, שהן רק רעיוניות, לילדי רוחו המיוחדת.

______________

פרק ראשון: פילוסופי-הטבע הקדמונים שביוֹניה

א.

לעליה המשגשגת של העיון הספיקולטיבי היה צורך שתקדם רכישת ידיעות פרטיות. בנידון זה נפלה להם להילנים נחלת יורשים עליזים. בשעה שהכשדי היה עומד ומתבונן אל מהלך המזלות בשמי ארם נהרים הטהורים כבדולח, והמצרי היה הולך ומודד את אדמתו, אשר זרמי הנילוס היו גם משחיתים וגם מפרים אותה, כדי לדעת לקבוע את מדת המס החל עליה; בשעה שהכשדי היה מבקש להגיע מתוך הסתכלות בלקויי גרמי השמים הגדולים אל החוק הנסיוני של תקופותיהם, והמצרי יצר לצורך מדידת השדות אמנות של שרטוט, שכוללת בתוכה את התחלות הגיאומטריה⁴⁰ – הרי שניהם יחד עבדו, שלא מדעתם ושלא בטובתם, לשם המדע היוני. וכאן יש להזכיר שוב אחד מחסדי הגורל – אולי החסד העליון – שנפל בחבל העם ההילני. הפסיעות הראשונות בדרך החקירה המדעית לא נעשו, עד כמה שידיעותינו ההיסטוריות מגיעות, אלא במקום שנמצא מעמד מאורגן של כהנים ומלומדים, שהיו להם גם הפנאי הדרוש לכך גם הרציפות של מסורת, שאי אפשר בלעדיה. אלא שדוקא שם נשארו הפסיעות הראשונות לפרקים תכופים גם האחרונות, לפי שהתורות המדעיות, שהגיעו להן בדרך זו, התמזגו עם חוקים ותקנות של הדת וקפאו מתוך כך, יחד עם אלה, לדוֹגמות מחוסרות חיים. מוסרות-ההלוך, שהתנוק המתאמן ללכת אי-אפשר לו בלעדיהן, נעשות לעבותות, המעיקות על האיש ומעכבים את תנועתו. ולפיכך היתה זו הצלחה כפולה להתקדמותו הרוחנית החפשית של עם יון, שמקדימיו לתרבות היה להם מעמד-כהונה מאורגן ואלו הוא עצמו היה חסר תמיד מעמד זה. על ידי כך נטל העם, שהיה מיועד להיות נושא ההתפתחות המדעית של המין האנושי, את היתרונות, שיש בקיום מעמד-כהונה מלומד, ועם זה היה פטור מן התקלות הכרוכות בו. הגניוס היוני, שנשען על עבודת-ההכנה של המצרים והבבלים, יכול לשגשג ולעלות למעלה ללא כל מעצור ולהעיז להתרומם במעופו אל המטרות העליונות. היחס שבין יוצר המדע המכלל העצמי ובין שני אבותיו התרבותיים, שהכינו לו את החומר הגלמי, הדרוש לכך, יש בו כדי להעלות על זכרוננו את החרוז של גיתה: «נביאים מימין, נביאים משמאל, ובן-העולם באמצע».

הגידול של הכרת-הטבע ושל השלטון-בטבע, שעלה בחלקם של היונים באותן שנות-המאות, הביא לידי שני מיני פעולות. במקצוע הדתי הלכה ועורערה יותר ויותר תפיסת כלל-העולם בבחינת גי חזיון של מאורעות-רצון אין מספר, המתרחשים ומשתנים חליפות ונוגעים ופוגעים אלה באלה; הכנעת האלים הפרטיים הרבים מפני רצונו השליט של מכוון הגורל העליון שמשה ברשות זו ביטוי לגידול ההבנה בחוקיות שבמהלך הטבע. הפוליתיאיסמוס הלך ונטה יותר ויותר כלפי אמונת-היחוד, – תמורה אשר תקופותיה הבודדות יעסיקו אותנו עוד להלן. והידיעה המדויקת יותר וההסתכלות המעמקת יותר במהלך הטבע עוררו גם לעיונים ספיקולטיביים בדבר תכונת הגורמים החמריים; עולם האלים, הרוחות והשדים חדל מהיות הענין היחידי, שעינו של מפרש הטבע תלויה בו. הקוסמוגוניה התחילה נאבקת ומשתחררת מן התיאוגוניה. שאלת החומר נעשתה ענינה הראשון של ההתבוננות. וכי החמרים המשונים זה מזה תכלית שנוי בעצם מהותם, מרובים כל-כך בעולם, כפי שאפשר להאמין על-פי ההבדלים החושניים שבין הנמצאים? או אולי יתכן להעמיד רבוי אין סופי זה על מספר קטן ממנו, אולי גם קטן למאד, ואולי גם רק על יחידה אחת? האמנם הצמח, שניזון מן האדמה, הרוח והמים ושחוזר ומזין את בעלי החיים, אשר חמרים ידועים היוצאים מהם עוזרים שוב לכלכלת הצמח, שגם הוא, כגוף בעלי החיים, חוזר ומתפרד לאחרונה לאותם החמרים שנזכרו ראשונה – האמנם כל העצמים הללו, הנמצאים במחזור תמידי, זרים זה לזה בעצם מהותם ואין להניח היותם שנויי-צורות של חמרים דומים ביסודם או אפילו של חומר אחד? האם נוצר העולם מתוך חומר שכזה ולא יצא מתוך ריקניות פשוטה, מתוך תהו ובהו או בלימה? העומד הוא לחזור לאותו חומר? האפשר להכיר ולקבוע חוקה כללית לסדר שנויי הצורות הללו בזה אחרי זה? שאלות מעין אלה התחילו להעסיק מעכשיו את העמקנים שבבני-אדם, שהכירו לדעת את התחלות המדע החיובי. אמנם רובם של עיונים ספיקולטיביים כיוצא באלה אתה מוצא כבר בשירות ההומיריות. לדוגמא יש לזכור את המקומות, שבהם מסומנים המים והאדמה כחלקים עצמיים, שאליהם יתפרד הגוף האנושי, ובפרט את המקומות, שבהם נקרא אוקינוס מקור-ראשית של כל הנמצאים, או שאוקינוס ואלת המים תיטיס שנתחברה אליו נקראים האבות הראשונים, שמהם יצאו כל האלים⁴¹. בכל אלה אתה שומע את הד האליליות הקדמוניה מתערב בקול המבשר את מדע הטבע החיובי. ואולם מעתה נפשטה מכל אותם הציורים כל מעטפה מיתית, ולא עוד אלא שהציורים עצמם פותחו יותר ויותר עד למסקנותיהם האחרונות. שני רעיונות עיקריים של הכימיה המודרנית נתגלו אותה שעה, רעיונות שכל אחד מהם חשוב מצד עצמו והחשובים כפלים בהתחברם זה לזה: מציאות חמרים יסודיים ואי-כליון החומר. שורה כפולה של נמוקים הביאה לידי האמונה באי-כליונו של החומר. אם אפשר היה לו לחומר, כפי שהראה מחזור החיים האורגניים, לעמוד בקיומו לאחר גלגולים מרובים ושונים כל-כך, מה נקל היה להגיע לרעיון, שהחומר לא ניתן בכלל להשמד, וכליונו אינו אלא מדומה! ומצד אחר גילתה ההסתכלות המדוקדקת, שאף במקום שבו נמצא לכאורה כליון ממש, כגון בהתיבשות מים מרותחים או בשריפת גופים מוצקים, נמצאים עדיין שרידים ושארית בצורת אד-המים, עשן ואפר, המביאים לידי השערה, שאף כאן אין בעצם כליון, אין גלגול החומר לאפס. ואם בדבר הזה הקדימו היונים באופן גאוני את התורות החדשות, אשר את אמתותן הגמורה קבעו רק הכימאים הגדולים של המאה השמונה-עשרה, ולאבואזיה בראשם, במאזנים שבידם – הרי בנקודה אחרת הפליגו העיונים הספקולטיביים של «הפיסיולוגים» היוניים ועברו את תוצאות המדע שבזמננו. מעוף-רעיונם הנועז לא הסתפק בהנחה בדבר רבוי חמרים יסודיים שאינם כלים ולא מצאו מנוח אלא בציור, שכל הרבוי החמרי יוצא מתוך חומר יחידי קדמוני או יסודי. ובנידון זה אנו רשאים לאמר, שהעדר-הנסיון היה אבי החכמה. השאיפה שנתעוררה לפשיטות דומה היתה לאבן שהגיעה לידי תנועה ושוב אינה נחה עד שהיא נתקלת בדרכה במעצור. אותה השאיפה התקדמה ופסעה מן הרבוי האין סופי אל הרבוי המוגבל ומן הרבוי המוגבל אל היחידי, ובכל הדרך הזאת לא נעצרה על ידי עובדות שאינן נוחות, שהיו עשויות לשים לה גבולות ולהכריחנה לעמוד מלכת. וכך הגיע החוש הילדותי המתפרץ של אותה תקופה קדומה לידי הכרה, שמתחילה להתגלות שוב בזמננו למדע המבוגר והמזוקק לאחר התגברות על מכשולים אין מספר. הן המתקדמים שבחוקרי הטבע שבימינו הוגים שוב את האמונה, כי אותם שבעים היסודות ויותר, שהכימיה המודרנית יודעת למעשה, אינם התוצאות האחרונות של אמנות-ההפרדה אלא הם תחנות-לשעה בדרך ההפרדה המתקדמת של עולם החומר⁴².

ב.

תַּאלֵס איש מִילֶט נקרא «אבי» כל המגמה הזאת⁴³ . האדם המצוין הזה היה בן תערובת גזעית; דם יוני, קארי וכנעני נזל בעורקיו. ועל כן היתה מיוחדת לו התכונה מרובת-הצדדים של מהות בני יוֹניה לכל מלואה, ודמותו, שמציירת המסורת, מזהרת בשלל צבעים שונים. יש שהוא נחשב למסורת כטפוס של חכם פרוש מן העולם ושקוע כולו בחקירתו, הנופל לתוך הבור בעוד עיניו נשואות אל כוכבי השמים; ויש שהיא נותנת לו להשתמש בידיעותיו לשם ריוח פרטי; ויש שהיא נותנת לו ליעץ לבני עמו, לבני יוניה שבאסיה הקטנה, עצה של חכם מדיני מופלא הרואה את הנולד, – עצה המכוונת ליסד מוסד חדש, שאינו ידוע בהחלט ליונים שבדורו, והוא: מדינה של ארצות-ברית פשוטה כמשמעה. בכל אופן אין ספק, שהיה גם סוחר, גם חכם מדיני, גם אינג’נר, גם מתימטיקן, גם תוכן. את השכלתו המרובה קנה לו בנסיעותיו הרחוקות, שהובילוהו גם למצרים, ששם הקדיש את עיוניו גם לשאלת עלית הנילוס. הוא היה הראשון, שהעלה את אמנות השרטוט המצרית כבדת-התנועה, שהיתה מכוונת רק לפתרון שאלות פרטיות, למדריגת הגיאומטריה הדידוקטיבית העצמית, המיוסדת על משפטים כלליים. קצת מן ההלכות היסודיות של מדע זה נקראות עד היום על שמו. מסורת, שאינה מנמנעות האמונה, אומרת עליו, שמסר לרבותיו המצרים את המיתודה למדידת גבהם של מפעלי הפלא המרקיעים לשחקים אשר למולדתם, של הפירמידות, שהללו נלאו למצוא אותה. הוא העיר אותם, שבאותה שעה משעות-היום, שצלו של אדם או של כל דבר אחר שנתן להמדד בנקל, עולה כגדלם האמתי של אלה, גם צלן של הפירמידות לא יגדל ולא יקטן מגבהם הממשי. מן החכמה הבבלית – אשר את יסודותיה אפשר שלמד לדעת בסארדֵס⁴⁴ – קבל את חוק לקויי המאורות החוזרים לתקופות ידועות, ובעזרתה יכול להגיד מראש, לתמהונם הגדול של בני ארצו, את לקוי-החמה השלם, שאירע בשמונה ועשרים לחודש מאי בשנת 585. שכן אי אפשר להניח, שהגיע לידי ידיעה זו בדרך עיונית, הואיל וציורו מתמונת הארץ היה תמים כזה של ילד: הרי סבור היה, שהארץ היא עגול שטוח שעומד על המים⁴⁵. קרוב הדבר, שמאותו מקור שאב גם את תורת-הסימנים למצבי האויר, שהשתמש בה לצרכי עסק ושנתנה לו את האפשרות לראות מראש יבול זיתים מבורך ביותר, שהיה עומד לבוא לעולם, ולהשתמש בו להנאתו על-ידי חכירת כמה וכמה מבתי-הבד⁴⁶. הידיעות, שרכש לו בחכמת התכונה, הביאו תועלת לספנות של מולדתו, אשר אזרחיה הרבו בימים ההם לעסוק במעבר ימים ובמסחר יותר מכל שאר היונים. הוא למד אותם, שהדוב הקטן הוא צירוף-הכוכבים, המראה את הצפון בדיוק הגדול ביותר. אין הדבר ידוע, אם כתב ספרים; קשה להניח, שבדרך זו פרסם את תורתו בדבר החומר הקדמון. שהרי אריסטוטלס יודע אמנם תורה זו, אבל אין הוא יודע את בסוסה, והוא מדבר על בסוס זה בסגנון של השערה שאינה בטוחה⁴⁷ . הוא סובר: הואיל ומזון הצמחים ובעלי החיים הוא לח, ובכן יוצא גם חום-החיים מתוך הלח, והואיל וזרע הצמחים ובעלי החיים גם הוא יש לו תכונה זו, יכול תאלס לבוא לידי הנחה, שהמים, בבחינת היסוד לכל לח, הם החומר הקדמון⁴⁸. אם באמת הושפע תאלס משקול-דעת זה, או שהיה תלוי בעיונים ספיקולטיביים קדומים יותר, של בני מולדתו ושל נכרים, ועד כמה היה תלוי בהם – כל זה סתום מאתנו לעת עתה, למצער במדה שסתום מאתנו יחסו אל הענינים האלהיים⁴⁹.

תורת החומר הקדמון הניחה ואפילו חייבה התפתחות משולשת. מקום זה, שייחס תאלס למים בשורת המדריגות של החמרים אי אפשר היה שלא יבוא עליו ערעור. אי אפשר היה שלא יעמדו מליצים לרווחים שבין החמרים האחרים, האמתיים או המדומים, וביחוד לכבירי התנועה והכח שבהם, לרוח ולאש, לערער על משפט הבכורה שייחסו לחומר הנוזל. וגם זה היה מן ההכרח, שברוח גאונית צופה למעמקים יתעורר הרעיון, שצורתה הקדמונית של החומר ראוי לה שתבוקש לא בחוג המינים של זה, הנתפסים כעת בחוש, אלא מאחוריהם של אלה ומעבר להם. ולבסוף, חבוי היה בתורת החומר הקדמון גרעין של ספקנות, שמוכרח היה לבוא לידי התפתחותו המלאה בזמן מוקדם או מאוחר. שכן אף אם תאלס בקש אולי רק ללמד, שכל הדברים יצאו מתוך המים הקדמונים ועתידים לחזור אליהם, הרי מכל מקום היה מן ההכרח, שתורתו תקבל לאט-לאט הוראה אחרת, והיא כי הצורה הקדמונית של החומר רק היא לבדה האמתית והממשית, ואלו שאר כל הצורות אינן אלא תמונות חושניות מתעות. מכיון שהניחו, כי העץ והברזל, למשל, אינם באמת עץ וברזל אלא אויר או מים, – כיצד יעמוד הספק באמתות עדותם של החושים, שנתעורר בדרך זו, ולא יפליג מכאן ואילך?

ג.

אַנַאכְּסִימַנְדְרוֹס (נולד בשנת 610) הלך בדרך השניה משלש דרכי-המחשבות ההן⁵⁰. בנו זה של פְּרַאקְסִיאַדֶס, בן מילט כתאלס וקרוב לזה כנראה בתור ידיד ותלמיד, ראוי לו שיחשב כיוצרה האמתי של חכמת-הטבע היונית ובכן גם של המערבית בכלל. הוא היה הראשון, שהעיז לעשות את הנסיון לגשת בדרך המדעית אל השאלות הגדולות בדבר התהוות העולם, הארץ והדרים עליה. גדול היה כחו בהרגשת הזהות שבדברים, בכשרונו לגלות השואות חבויות במעמקים, ועצומה היתה שאיפתו להשיג מתוך הגלוי והנתפס בחושים את הסמוי מן התפיסה החושנית. ואם כי קצת מנסיונותיו המגששים והממששים הם מעשי-ילדות, – הרי הוא עומד לפנינו, כולו מעורר יראת הכבוד בלבנו בתור פורץ דרכים ומגלה מסלות, אף-על-פי שאין אנו יכולים לעמוד לצערנו על צרופי-מחשבותיו אלא על סמך עדיות דלות ומקוטעות ובמקצת גם מבטלות זו את זו. ספרו «על הטבע» – זו ההרצאה הראשונה של תורות מדעיות, הכתובה בפרוזה, שהיתה לספרות היונית ושאבדה, אהה, כבר בזמן קדום ביותר – היה הפרי הגמור של חיים מלאים עיונים עמוקים ומוקדשים בחלקם גם לעסקים מדיניים. רק זמן מועט לפני מותו, בהיותו בן שלש וששים שנה (בשנת 547) החליט לפרסם חבור זה, שרק שורות אחדות ואף לא משפט אחד שלם הגיעו לידנו ממנו. מרובות הפנים וחשובות במדה עליונה היו העבודות המוקדמות, שאותו מפעל אחרון היה גולת כותרתן. הוא היה הראשון שנתן ליונים לוח של הארץ וכדור השמים. בתכנו את לוח הארץ סִכֵּם אנאכסימנדרוס, אשר בין הנוסעים החוקרים לא יזהיר שמו, את כל הידיעות שנצטברו למכביר ביוֹניה מולדתו – זאת נקודת המוצא של כמה וכמה מסעות ימים ויבשה עד לקצה גבול העולם, שהיה ידוע בימים ההם, – במדה שלא הגיעו אליה בשום חלק אחר מארץ יון. לוחות של ארצות היו מחברים אמנם גם במצרים העתיקה, אלא שהללו הצטמצמו בקביעת שרטוטיהם של חבלים יחידים⁵¹ ; הרעיון המקיף של חבור לוח הארץ כולה מוזר היה ליושבי עמק הנילוס, כשם שגם החומר הדרוש לכך לא היה בידי האנשים ההם, שלא עברו מעולם ארחות ימים רחוקים וגם מושבות רחוקות לא היו להן. המסורת אומרת, כי סימן אופייני ללוח הארץ של אנאכסימנדרוס היה הנחת ים פנימי מוקף יבשה וים חיצוני, שחוזר ומקיף את הארץ. ממכשירי החקריה המתימטית-הגיאוגרפית והאסטרונומית ידע אבי ידיעת-הארץ המדעית בלי ספק את הגנוֹמוֹן – כלומר: «המורה» – שהמציאו הבבליים: זה היה שֶׂרֶד קבוע בכן אופקי, אשר האורך והמגמה של צלו, המשתנים חליפות עם שנויי היום ותקופות השנה, הספיקו כדי לקבוע בדיוק את הדרום בכל מקום שהוא, וכן גם כדי למצוא מתוך כך את ארבע הנקודות הראשיות ואת שתי תקופות השמש. לדברי המסורת, – הקוראת אמנם בצרוף זה פעם בשמו ופעם בשם תלמידו אנכסימנס, – העמיד גנוֹמוֹן כזה בשפרטא⁵² . בתולדות המדע לא מצאנו אמנם, שיקראו על שמו משפטים חדשים במתימטיקה, אלא שמצד אחר מיחסים לו הרצאה כוללת של תורות גיאומטריות. על-כל-פנים לא היה חסר השכלה מתימטית, כפי שנראה מהערותיו – שאמנם אין הן מובנות לנו כעת בבטיחות גמורה – על גודל גרמי השמים⁵³ . בתור תוכן היה הראשון, שהסתלק כמעט לגמרי מציורי-הילדות של הזמנים הקדמונים. אין הוא רואה אמנם עדיין את הארץ ככדור, אבל אין הוא חושבה כבר לעגול שטוח, המונח על דבר מה ומכוסה בכפת השמים התלויה עליו כפעמון. אין הוא סובר גם כן, שהשמש שוקעת בכל ערב באוקינוס, שמקיף את הארץ, ומגיע בדרך זו מן המערב אל המזרח. אם יש להניח תנועה מתמדת ובת חוק וסדר, שתבאר את העובדה, שהשמש ושאר המזלות עולים בשמי המזרח לאחר ששקעו בשמי המערב, הרי אין לך אלא להניח, שהם ממשיכים מתחת לארץ את תנועתם הסבובית, שאנו רואים אותם מקיימים ממעל האופק לעינינו. וראיה להנחה זו נמצאה בתפיסת-העובדה, שהכוכבים הקרובים אל הציר אינם שוקעים לעולם אלא עושים תנועה סבובית. היוצא מזה, שחצי הכדור השמימי הנראה לפנינו הוא באמת חציו של כדור שלם. כנגד אוהל השמים הנטוי על ראשנו הועמד באופן זה אוהל שני מתחת לרגלינו. ומן הארץ ניטל המסד, היורד ומגיע למעמקי אין סוף, שעליו היתה עומדת לכאורה; מעתה היתה צריכה לרחף על בלימה בחללו של עולם. הארץ לא נצטיירה עוד כעגול שטוח אלא כפלח-עמוד או כאִצטוָנה, שאי אפשר לו להמצא בשווי המשקל אלא אם כן הקוטר של שטח-היסוד שלו גדול בהרבה מגבהו. היחס שבין שלשה ואחד היה מתאים לתכלית זו, ונתקבל, ודאי מפאת פשטותו, על לב החוקר העתיק. ואולם את מצב הרחיפה של הארץ, שתבנית תוף לה, הוא מבקש לבסס בסברה, שנראית מוזרה למדי: הריחוק השוה של הגרם הארצי מכל חלקי הכדור השמימי הוא שגורם להתמדה השלוה של הארץ. מכאן אתה למד, ראשית, שהכובד לא נצטייר לו כמשיכה למטה. ומצד אחר אתה מכיר מתוך צורת ההיקש הזה את המילטי שלנו בתור הראשון שבאותם המיטפיסיקאים, שבחרו לבסס את חוק ההתמדה על יסודות הפריוֹריים במקום להעמידה על הנסיון. «הגוף הנח – כך היו אומרים – אי אפשר לו שיבוא לידי תנועה אלא אם כן פעולה חיצונית מביאתו לידי כך; שאם אין אתה אומר כן, מן ההכרח שיתנועע כלפי מעלה או כלפי מטה, לפנים או לאחור וכיוצא בהם»⁵⁴ – והואיל ואין סבה לדבר, מפני מה יתנועע דוקא באופן זה ולא אחר, אי אפשר לו שיתנועע כל עיקר. וכך המשיל כבר אריסטוטלס, אשר אמר על ראיה זו של הוגה-הדעות הקדמון שהיא חריפה ומוטעית כאחת, את הארץ הנחה של אנאכסימנדרוס לרעב שמזונותיו מוכנים לו מכל עברים במרחקים שוים והוא מוכרח להספות ברעבונו, מתוך שאין הוא מוצא סבה, מפני מה יטלם מימין ולא משמאל, מפנים ולא מאחור. ואולם מעתה עלינו להתבונן אל נסיון הקוסמוגוניה של אנאכסימנדרוס.

כבר למדנו, אגב תולדות האלים של היסיוֹדוֹס, לדעת את התורה הקדמונית בדבר מצב התהו-ובהו הראשוני של היקום. שם הראינו גם כן, כי ציור התהו-ובהו נתקבל מתוך הרחבת הציור מן הריקנות שבין השמים והארץ עד לבלי חוק. ועם זה היינו צריכים להעיר, כי אותם הוגי-המחשבות הפרימיטיביים לא תפסו אלא ממד אחד משלשת הממדים של החלל, את הגובה או את העומק, ולא שאלו כלל מה יהא ענינם של האורך והרוחב. אם אתה ממשיך במסקניות את הרעיון הזה הלאה, אתה בא בעל כרחך לקבוע במקום הנקיק המפולש את החלל המחוסר גבולות מכל העברים, ואת החלל הזה, הממולא חומר, העמיד באמת אנאכסימנדרוס בראשית כל התהוות. ואולם מה היה חומר קדמוני זה, שהלך ונמתח עד בלי קץ? על שאלה זו היינו יכולים להשיב: שום חומר מן החמרים הידועים לנו⁵⁵ . כי החמרים הללו, שמתגלגלים בלי הפסק זה לתוך זה וחוזרים ויוצאים זה מתוך זה, נראו לו כגורמים שוים זה לזה במדת-מה גם בחשיבותם גם בזכותם, על-כל-פנים עד כדי כך, שאין גם אחד מהם יכול לתבוע לעצמו את הזכות של אב ראשון או של מחולל כל הנשארים. והמים הקדמונים של תאלס ביחוד התגלו בלתי מוכשרים למלא תפקיד זה. שכן קיומם של אלה מחייב שיקדים להם החום, כלומר לפי דרך-המחשבה של אותה תקופה: חומר של חום או אש. כי על כן המוצק נעשה נוזל על ידי הִתּוּך, כלומר: על ידי חמום או מתן חומר האש; ואף האוירי, כגון אד המים, אינו נולד אלא מתוך פעולת האש על הנוזל. ובכן נראה היה, שבראשית כל התהוות העצמים היחידים יכול להיות רק המוצק והאשי. ואולם הנגוד שבניהם הביא לראותם כאילו הם זוג אחד, שחלקיו המשלימים זה את זה נוצרו בבת אחת. ואנאכסימנדרוס חושב באמת, שהמוצק בבחינת «הקר» והאשי בבחינת «החם» נתהוו על ידי «פרישה» מתוך חומר קדמוני ראשון, שכולל בתוכו כל הסגולות החמריות המיוחדות. כיצד צייר לעצמו להלן את התהוות הרבוי האין-סופי של החמרים הפרטיים אין אנו יודעים. יש אמנם לשער, כי «פרישה» מוסיפה והולכת מתוך צורות החומר היסודיות נועדה להוסיף ולהמשיך את המאורע המתואר לעיל⁵⁶. יהיה איך שיהיה: על-כל-פנים רבצו החמרים, שנתפסו לתנועת מערבל, זה סביב זה וזה על גבי זה לפי היחס של הכובד והצפיפות שביניהם. את הגרעין הפנימי העמידה הארץ, שטחה העליון היה מכוסה מים, על אלה כסתה שכבת אויר מסביב, וזו היתה שוב מוקפת חוג של אש, כ«העץ המוקף קליפה»⁵⁷. אלא שכאן נעורה שאלה כפולה ברוחו השיטתית של המילטי. הגע בעצמך: הארץ היא עד עתה הגרעין של כל הבנין הזה והאויר – מעטפה חיצונית לה. ואולם המים אינם מכסים כעת במדה אחת את כל פני הארץ, וגם האש אינה נראית אלא בנקודות בודדות, אם גם מרובות, על פני השמים. מהיכן איפוא – כך הוא שואל את עצמו – הפרעה זו של חלוקת-החמרים השוה הקדמונית כפי ששערנוה? והוא משיב על שאלה זו כדברים האלה: ים זה הקיים בזמננו אינו אלא שריד ממכסה המים הקדמוני; ההתנדפות שבאה על ידי חום השמש הפחיתה במשך הזמן את שטח הים. ותצפיות גיאוֹלוֹגיוֹת, המעידות, שבכמה נקודות של חופי הים התיכוני נסוגו המים אחורנית, משמשות אסמכתא להנחה זו⁵⁸. אנאכסימנדרוס הסיק ממאורעות הטבע, אם מן ההסתכלות בהתהוות של דֶלְתּוֹת הימים, ואם ממציאות צדפי הימים על היבשה, את המסקנות החשובות ביותר המסייעות לתורתו. – ואשר לחוג האש הונח, שנתבקע בזמן מן הזמנים, כפי שיש לשער מכחה של תנועת המערבל. ואותו הכח משך אחריו לדעתו גם גושי אויר גדולים, שקרשו מתוך כך והקיפו את גושי-האש⁵⁹ . את קליפות האויר, מכַסות האש, שנתהוו באופן זה, היה מצייר לעצמו בדמות גלגלים והיה מיחס להן פיות כפיות המפוח, שמהם האש זורמת בלי חשך. כיצד הגיע לציור זה? על שאלה זו יש להשיב כדברים האלה: השמש, הירח והכוכבים סובבים מסביב לארץ; ואולם גושי-אש, המסתובבים על הסדר בחללו של עולם אין להם אנאלוגיה ידועה לנו, ואלו סבוב גלגלים הוא דבר, שהעין תופסת בו בכל יום. מתוך כך באו במקום המסלות המופשטות דברים מוחשיים, והפרובלימה הנדונה נעשתה פשוטה ביותר. כל זמן שהגלגלים נמצאים והדחיפה לתנועה שקבלו נמשכת, מובטח לו לסבוב המזלות שלא יפסק. ואת לקויי הגרמים השמימיים הגדולים הוא מסביר בזה, שפיות גלגלי החמה והלבנה נסתמו לשעה מסבת-מה.

ואף חידת היצירה האורגנית העסיקה את הרוח רבת ההסבר של בן מילט זה⁶⁰. בעלי החיים הראשונים נבראו לדעתו מרקק הים – ודאי בעיקר לפי שגוף החי מורכב מחלקים מוצקים ונוזלים, באופן שכבר בתקופתו של הומירוס נחשבו, כפי שראינו לעיל, השמים והארץ ליסודותיו. יתכן, שאותה ההניחה הושפעה גם מן העובדה, שהים עשיר בבעלי חיים מכל המינים, ואף גם ממציאת שרידים של חיות-ים קדומות. לאותם בעלי החיים הראשוניים ייחס אנאכסימנדרוס קליפות עוקצות, שהסירו מעל עצמם בשעת המעבר מן הים אל היבשה – השערה שנתעוררה בלבו, כפי שיש להניח, למראה הגלגולים שעוברים על קצת מגלמי-הרמשים. כמעט שאין ספק, שהכיר בצאצאיהן של אותן חיות-המים את אבותיהם של חיות-היבשה; באופן שהרגשה סתומה בתורת ההשתלשלות המודרנית לא היתה מוזרה לו לגמרי. ביתר בירור הביע את דעתו על מוצא האדם. להניח בפשטות על דרך בעלי המיתין, שהאדם יצא מן האדמה לא יכול, ביחוד, כפי שנמסר לנו, מטעם זה: התינוק האנושי, הזקוק לעזרה וטפוח יותר מכל שאר העצמים, לא היה יכול להמשיך – למצער בדרך הטבע – את קיומו. ולפיכך בקש אנאכסימנדרוס לפתור חידה זו בדרך גזירות שוות מוכשרות לכך. והוא מוצא את מבוקשו באמונה ההמונית, שתניני הים בולעים את הולדות, היוצאים מתוך ביציהם, ויורקים אותם וחוזרים ובולעים ויורקים אותם כמה פעמים, עד שהללו מגיעים לידי החוזק הדרוש להמשכת קיומם בפני עצמם. בדרך זו, הוא מניח, נוצרו גם אבות המין האנושי במעי הדגה ויצאו מכאן לאחר שבגר כחם. על השאלה: אם לא הושפע חכמנו מאמונת הבבלים במציאות בריות קדמוניות שחצין דג וחצין אדם – אי אפשר לעת עתה ליתן תשובה ברורה⁶¹.

ואולם, איך שבקש אנאכסימנדרוס לבאר את התהוות העולמות היחידים, צורות-החומר היחידות, העצמים והנמצאים היחידים – דבר אחד היה ברור וקבוע בעיניו: כל מה שנתהוה עומד לכלות ולעבור מן העולם. רק החומר הקדמוני, שהכל יצא ממנו והכל ישוב אליו, נחשב לו ל«מה שלא נתהוה ולא יכלה». והכרה זו נתנה לו לחכמנו קורת רוח, שאנו רשאים לכנותה מוסרית-דתית. כל קיום נפרד נראה לו כעוול, כגזל משפט, והעצמים הדוחקים והמשמידים זה את זה «מחויבים לישא את עונם ואת ענשם במערכת הזמן». הריסת הנמצאים היחידים, חולשת העצמים החיים ומיתתם, הגלגל הסובב של החומר – כל זה נתרחב לו ברוחו להסתכלות בסדר-הטבע, שנחשב לו גם כסדר-משפטי המקיף את הכל. יחד עם מפיסטו היה יכול לקרוא: «כל הנמצא ראוי לו שילך לכליה». כ«אלהי» הוא רואה רק את החומר המחונן כח, שאין לו ראשית והוא לבדו «בן אלמות ואיננו מזדקן». וכעצמים, שהם אמנם אלהיים אלא שהם כלים מפני שהתהוו, בחינת אלים ממדריגה שניה, נחשבו לו העולמות היחידים או השמים, שמתקימים זה אחר זה ואולי גם זה על-יד זה, קיום ארוך אמנם, אבל קיום זמני⁶². אמנם לא נתפרשו לנו הדרכים, שבהן הם הולכים וחוזרים לדעתו אל חיק החומר הקדמוני, ואולם יש מקום לשער, שכשם ש«הפרישה» מתוך העצם הקדמוני הביאה אותם לעולם, כך שמים העירובים והצירופים של החמרים תכלית וקץ לכל קיום פרטי במשך תקופות-עולם גדולות ומחזירים לאט-לאט את הכל לתוך האחדות הבלתי מפורדת של העצם הקדמוני הכללי – אם אמנם רק על מנת שהלה יגלה את כח החיים הנצחי שבו ביצירות חדשות ואת גבורתו שאין לנצחה – בחורבנות מתחדשים תמיד.

ד.

השלישי שבבני מילט הגדולים, אַנַאכְּסִימֶנֶס, בן אויריסטראטוס (מת בין 528 ו-524) שב אל הדרך שפרץ תאלס⁶³. זאת הפעם הוכרז האויר במקום המים לפרינציפיון הקדמוני, שממנו יצא כל «מה שהיה, מה שהוה ומה שיהיה»⁶⁴, והוא שירש את כל נחלתו של המושל שנדחה משאתו, באופן שמעתה עליו לשמש מסד להארץ, שנצטיירה שוב בדמות עגול שטוח. ולא קשה לגלות את הטעם, מפני מה העדיף אנאכסימנס את האויר במקום המים. המדה המרובה של סגולת התנועה וההתפשטות הוא שנתן לאויר, כנראה בבירור, את היתרון על היסוד הנוזל. את הסגולה הראשונה הטעים אנאכסימנס עצמו בפירוש בקטע היחידי, שנשאר לנו לפליטה מחבורו, שהיה כתוב «פרוזה פשוטה ובלתי מלאכותית». ולפי שהחומר נושא בחובו, לדעת כל הוגי-הדעות האלה, המכונים הפיסיולוגים של יוֹניה, את סבת תנועתו, אין לך דבר טבעי יותר מהשאלת המדריגה העליונה לאותה הצורה של החומר המתנועעת ביותר, לזו שנחשבה בחיים האורגניים כנושאת כח החיים והנפש – זכור את «פְסִיכַה»=נשמת רוח. הלא השוה הפילוסוף שלנו את נשמת רוח החיים עצמה, המקיימת, כביכול, את הגוף האנושי, אל האויר שמחבר את העולם לאחדות אחת⁶⁵. ואשר לסגולת ההתפשטות של האויר, הרי הארץ, המים והאש יכלו להראות כאיים באוקינוס זה של אויר הזורם סביבם, «הרווח בכל», החודר אפילו לתוך הנקבוביות ומקומות-הבינים שבכל שאר החמרים ומטביל את כל חלקיהם בגליו. אנאכסימנס היה מייחס, כאנאכסימנדרוס, לחומר הקדמוני התפשטות לבלי חוק ותנועה שאינה פוסקת; ואלו שאר צורות החומר יצאו לדעתו מתוך החומר הקדמוני על-ידי מאורע ששאלו לא מתוך הדמיון העיוני, אלא מתוך ההסתכלות הממשית. הוא היה הראשון – וזו תהלתו הנצחית – שהכריז, כי היסוד הראשון לכל חליפות החומר מונח ב«סבה אמתית», ב «vera causa» במשמעו של ניוטון. «הקַר» ו«החַם» אינם יוצאים אצלו, כדרך שמצאנו אצל אנאכסימנדרוס, בעזרת המעשה הנעלם של ה«פרישה» מתוך החומר הקדמוני, אלא ההתעבות וההדקות, כלומר: חליפות באפני שכיבתם של החמרים, הן שמטביעות על צורות החומר השונות את החותם המיוחד לכל אחת. במצב של חלוקה במדה שוה בהחלט בחלל, ובכן במצב הנורמלי מבחינת-מה, אין האויר נראה כלל; בחלוקתו הדקה ביותר האויר נעשה אש; וכשהוא הולך ומתעבה הוא עובר למצב הנוזל ולבסוף גם למצב המוצק. מכלל דברי הקטע הנזכר אנו שומעים: כל החמרים מוכשרים מפאת עצמם להעבר לכל אחד ממצבי הצבירה, אחת היא אם כבר עלה דבר זה בידינו או לא⁶⁶. כמה גדול כבוש מדעי זה נכיר בנקל כשנזכור, כי זה רק כמאה שנה שנעשה, לאחר מלחמות קשות, קנין משותף של החוקרים המתקדמים ביותר בלבד. ובין השורות של אותו הקטע אפשר להוסיף ולקרוא: אילו היו חושינו דקים למדי, היינו יכולים להכיר בכל הגלגולים האלה אותם חלקי החומר עצמם, כשהם מתקרבים זה לזה או כשהם מתרחקים זה מזה. הנה כי כן היתה תורת אנאכסימנס פרוזדור לתורת האטומים, לאותה התפיסה של עולם החמרים, שבין שיש בה האמת האחרונה ובין שאין בה. הרי היתה משמשת על-כל-פנים עד ימינו אלה סיוע לא אכזב למחשבה. והזכויות הללו בנות האלמות של אנאכסימנס אינן נפגמות על ידי העובדה, שהיה מבקש לחזק את תורתו גם בנסיונות, שפרשם פרוש משונה שלא כהויתם. כך, למשל, האמין למצוא סיוע לתורתו היסודית בזה, שזרם האויר היוצא מתוך שפתים מכווצות הוא קר, ואלו ההבל העולה מתוך פה פתוח הוא חם⁶⁷.

ההתקדמות הגדולה, שהגיעה לתורת החומר על-ידי מדת המחקר של אינדוקציה מקיפה הכל, שנהג אנאכסימנס, מביאה אותנו לכאורה לחכות, למצוא השתלמות כזו גם במקצוע המשנות של התכונה. ואולם תוחלתנו זאת נכזבת. אנו רואים בפעם הראשונה אותו החזיון, שתולדות המדעים חוזרות ומעבירות לפנינו כפעם בפעם. המחקר האינדוקטיבי והמחקר הדידוקטיבי אינם מתנגדים אמנם זה לזה נגוד פרינציפיוני, כפי שנראה ביחוד לרבים בזמננו על סמך הרצאתו של בוקל; ואולם החשובים שבבעלי כל אחת משתי מגמות-המדרש הללו מחוסרים על פי רוב במדה מתמיהה את הכשרון המספיק למגמה השניה. ועוד גם זאת: המסקנות התופסות מרובה, בניני המחשבה הנועזה של אנאכסימנדרוס גלו ליורשו, המפוכח יותר והמעורה יותר בקרקע העובדות, כמה חולשות שאפשר לעמוד עליהן בנקל. יורש זה היה בעל ראיה חריפה למדי שלא להסתפק בהשערה ילדותית מעין פירוש לקויי המאורות על ידי סתימת פיות הגלגלים של החמה והלבנה; ואולם לא היה גם מרחיק לראות למדי בשביל שיודה ויוסיף לשכלל את הרעיון הנועז, שהקדים את תורת המשיכה העתידה ושבא להצדיק את מצב הרחיפה של הארץ. וכך גרמו גם היתרונות גם המגרעות של רוחו, הבוחנת במדת הבקורת, אבל אין כחה יפה ביצירה דמיונית, לחזור ולהורידו פסיעות אחדות אחורנית מן הגובה, שהגיע אליו הקודם לו. כבר נזכרה למעלה החזרה אל הציור הקדמוני מן הארץ בדמות לוח המונח על כנו. בציור זה תלויה גם הסברה, שאין השמש מהלכת בלילה מתחת לארץ אלא היא מתנועעת מצדה, «כמצנפת מסביב לראש». העובדה שאין השמש נראית בשעות הלילה מתבארת כאן מתוך ההשערה, שההרים שבצפון מכסים אותה או מתוך ההנחה, שבלילה היא מתרחקת מן הארץ יותר מאשר ביום⁶⁸. על פרטי תורת המזלות שלו, הגסה למדי, לא נעמוד כאן. יש להעיר רק על נקודת-אורה שבה, והיא הסברה, שגרמים אפלים, מסוג הארץ, מלוים את המזלות המאירים, סברה שבאה כנראה בבירור לבאר את הלקויים על ידי האפלה שבכסוי, זאת אומרת על ידי סבה נכונה בעיקר. נסיונותיו לחשוף את הסבות של חזיונות מיטיאורולוגיים ושאר חזיונות-טבע – כגון השלג, הברד, הברק, הקשת, הרעש וזהרורי הים – קצתם, ביחוד באורי השלג והברד, מפתיעים אותנו בחלקם בקרבתם אל האמת ובחלקם באמתותם השלימה, וקצתם כוזבים אמנם בעצם, אבל עם זה הם עשירי-רוח ביותר ויש להם חשיבות פרינציפיונית גדולה⁶⁹. את הסברה, המונחת ביסוד פרושו לזהרורי הים, יש להשלים באופן זה: הואיל והאויר, כשהוא נמצא במצב הפזור הדק מן הדק, נעשה לאש ודולק ומאיר, הרי הסגולות הללו אינן נכנסות לתוכו מן החוץ עם כניסתו לאותו מצב הפזור אלא הן נמצאות בקרבו בכלל וניתנות להכירן גם בתנאים רצויים אחרים. והנה כח-האורה, הקטן כשהוא לעצמו, של גוף מן הגופים נתפס לעין, כשהגוף מתבלט על-פני רקע אפל במדה יוצאת מן הכלל. שפעת מי הים בחשכת הלילה משמשת יסוד רקע אפל כזה, והיא הנותנת, שֶׁטַסִים של אויר שחודרים לתוך החללים, הבאים על ידי הקשת המשוטים בגלי הים, נראים מאירים ומזהירים. וכאן אתה מוצא את דמדומיו הראשונים של הרעיון, כי סגולות הגופים אינן משתנות בקפיצות: רעיון, שלעתיד נראה אותו מוחזק בכל חומר הדין והצעירים שבפילוסופי הטבע עתידים לעמוד עליו – במשמע ההתמדה האיכותית של החומר – בכל תוקף. ועוד מסכים אנאכסימנס לאנאכסימנדרוס בהנחה, שיש תקופות לעולם ובהנחה שיש אלים ממדריגה שניה, כלומר: שנתהוו מתוך החומר הקדמוני «האלהי» ועל-כן הם גם בני חלוף⁷⁰.

ה.

הרחק משאון השוק והמית הטרסנות אשר במילט, בצלליו של מקדש גדלה תורת הֵירַאקְלֵיטוֹס⁷¹. זאת הפעם הראשונה שהשקפתנו נפגשת בחכם עולם, שאינו מחשב ואינו מודד, אינו משרטט וידו אינו ממשמשת ועוסקת; חכם בעל מח עיוני, אשר רוחו העשירה במדה מפליאה מרוה ומפרנסת אותנו עד עתה; והוא גם פילוסופוס לבד, במשמע שהוא פחות מניח את הדעת, כלומר אדם שאינו מומחה בשום מקצוע והוא שופט רמים על כל המומחים. כמה שרידים מחבורו העמוק, העשיר במשלים והכתוב לא תמיד בלשון שאינה מלאכותית, וידיעות מעטות וחשובות שהגיעו לנו מחייו מקרבים לנו את הדמות האומרת כבוד של «האפל», יותר מדמויות כל שאר המתפלספים שקדמו לו ושעמדו בימיו. אמנם אף האגדה טרחה עוד בזמן קדום לארוג את חוטיה מסביב לראש הפילוסופוס «הבכיין». שנת הולדתו ושנת מותו אינן ידועות לנו. אפס כי שעת «פריחתו» נקבעה בימי האולימפיאדה התשע וששים – בין שנות 501– ו- 504 לפני הספירה הרגילה – ודאי על יסוד מאורע, שזמנו מסוים ושהפילוסופוס נטל בו חלק. כי הנה אין ספק, שנין ונכד זה למלכי העיר אֵיפֵיסוֹס, שלו עצמו היתה הזכות על משרת המלך-הכהן אלא שוותר עליה לטובת אחיו, היה משתתף כמה פעמים בגורל מולדתו בפועל ממש, ואמרו עליו, שהוא שהשפיע על שליט-העיר מֵילַאנְקוֹמַאס שיניח את מקומו⁷² . זמן חבור ספרו אי אפשר לו שיקדים לשנת 478, כפי שנמצינו למדים מן המסבות המדיניות, שהלה מחייב את מציאותן.

הבדידות ויפי-הטבע היו המוזות של היראקליטוס. האיש הגא, שהיה מלא בטחון עצמי אשר אין להכניעו, לא ישב מעולם לרגלי מורה. ואולם בעוד הנער התוהה משוטט על הגבעות היפות עד להקסים, העוטפות כמעט עתרת צמחים טרופיים, שעוטרות את עיר מולדתו⁷³, יגונב אל נפשו הצמאה לדעת הרגשה סתומה מכוללות-החיים ומן החוקים המושלים בהם. משוררי עמו הגדולים פרנסו את דמיונות ילדותו ופארום בתמונות נהדרות, אפס כי הרוח שבגרה לא מצאה ספוק באלה. כי הנה כבר נעור, בעיקר על-ידי קְסֵינוֹפַאנֶס – הספק באמתות הדמויות המיתיות, כבר ניתן אידיאל עליון מזה בלבבות הנוחות לקליטתו, אשר אלי הומירוס השקועים בתשוקות ובתאוות היו ירודים הרבה ממנו. את המשורר, שיצר יחד עם היסיודוס – אם נדבר בלשון ההיסטוריון הֵירוֹדוֹטוֹס – ליונים את תורת אֵליהם, – אין הוא רוצה לראות מרומם בפי כל אלה «מנודה מנאומי הקהל ומוכה בשבטים». הוא מתיחס באיבה שוה לכל יצירות האמונה העממית: להערצת הפסלים, שאינה בעיניו אלא כאילו «באו לדבר אל הכותל», קרבנות-הכפרה, המביאים זוהמה אחת במקום חברתה, «משל לאדם שנכנס לרפש והרי הוא רוצה לחזור ולהתרחץ ברפש»; ל«הפקרות» שבפולחן-דיוניסוס ול«ההתקדשות שאינה קדושה» של עבודת המסתורין. הוא מגנה את «הידענות המרובה» של היסיודוס – ש«המרובים רואים בו את מורם והולכים בעקבותיו» – וכן של פיתאגורס, המתימטיקן המתפלסף, של קסינופאנס, הפיטן הנודד החכם בהויות העולם, של היקאטיאוס, ההיסטוריון והגיאוגרף. מכל אלה למד, אבל לא היה מסור גם לאחד מהם; מלה חמה של שבח יש בפיו רק ביחס לחכמת החיים הפשוטה של בִּיאַס. מאנאכסימנדרוס הושפע השפעה קיימת והוא מביע לו את תודתו בזה, שאין הוא מכניס אותו, כשם שלא הכניס גם את תאלס ואנאכסימנס, לקהל המגונה של בעלי הידענות המרובה, «שאינה משכילה את הרוח». ואולם מובטח הוא, שעל הטוב שבו הוא חייב תודה רק לעצמו; כי «מכל הרבים, ששמע את דבריהם, לא היה גם אחד שהגיע אל ההכרה האמתית», ואם אל הפייטנים והוגי-הדעת הוא מתיחס בזעם קודר או באי-אמון קר – כמה יגדל זלזולו בהמון העם! ואמנם, כמכות-האַלה יורדות חרפותיו על קדקוד ההמונים: «הם ממלאים את כרסם כבהמות», ו«רבבה מהם אינם שקולים כנגד בן-עליה אחד». היבקש «מגדף-ההמונים»⁷⁴ אשר כמוהו למצוא חן וחסד בעיני המרובים, אם יטרח למצער להרצות את דבריו בלשון מובנת לרבים? רק ליחידים בחירים יחוד את חידת חכמתו ואין הוא שם לב אל הרבים, הדומים לכלבים, «הנובחים על מי שאין הם יודעים אותו» או אף לחמור, «המבכר את אגודת החציר על הזהב». הוא רואה מראש את הדופי, שישימו בחבורו על צורת האורים שלו ועל תכנו האפל; אבל הוא מעמיד כנגד זה את הקדמונים, שהיו לו למופת ונתפרסמו לשבח גדול. הנה גם האל הפיתי «אינו מפרש ואינו מסתיר אלא הוא רק מרמז», ו«קול הַסִיבּילָה, המגידה בפה זועם את הבאות, שאין עמהם לא שמחה, לא שמן המשחה ולא כחל ושרק», חודר דרך מאות בשנים בכח האל שדבר בו. והשכר שלעתיד לבוא מספיק לו להירקליטוס לגמרי; כי «אחת יבכרו בני העליה על הכל, והיא: תהלת העתיד שאיננה פוסקת לעולם».

הבוז לבני אדם אשר בלב חכמנו קבל יניקה גדולה מן המצב המדיני והמסורי של מולדתו. זה יובל שנים ויותר, שעול נכר העיק על צואר היונים שבאסיה הקטנה. אמנם עול זה לא היה קשה ביותר; שכן השייכות לחבור הרופף של מדינת פרס הפיאודלית באה בכמה מקרים רק באמצעות בתי המלוכה הפנימיים. ואולם הלא פלא היה הדבר, אילו לא הביא אבדן החירות הלאומית לירידת הרוח הצבורית ולתגבורת יתירה של הענינים הפרטיים. ואף אמנם הוכשרה זה כבר הקרקע לחזיונות ירידה כאלה. תענוגות החיים המרובים והנמוסים המפונקים ביותר שהובאו מן המזרח החלישו לא רק את היסוד הגס כי אם גם את יסוד החומר הקפדני שבמהות היונית הקדומה. אין פלא אפוא, כי שופט-מדות בעל מרה שחורה כחכם-העולם שלנו מצא בבני מדינתו כמה וכמה דברים ראויים לגנאי, וכשעלתה, לאחר תבוסת השלטון הפרסי, הדימוקרטיה לגדולה, לא מצא אותם ראויים לאחוז את השרביט בידם. על-כל-פנים עמד בריבי המפלגות שבאותה תקופה על צד האצילים ונלחם להם בהתמרמרות עזה כעזוז אמונתו בזכותו לבזות מקרב ולב את מתנגדיו. במלים מלאות שנאה הביע את התרגשותו שהגיעה למרום קצה: יפה היו עושים בני איפיסוס אילו היו תולים את עצמם איש ואיש ומוסרים את עירם בידי קטנים; הלא הם שגרשו את הֶרמוֹדוֹרוֹס… באמרם: «אל יהא אדם מצוין בקרבנו; ואם יעמד בתוכנו איש אשר כזה, ילך לו לגור במקום אחר ובין אנשים אחרים». אותו גולה, שנזכר כאן לשבח בחמימות גדולה כל-כך, מצא לו במרחקים פעולה חדשה רבת התהלה. מחברי שנים-עשר לוחות החוקים הרומאיים השתמשו בעצת יודע דת ודין זה וכבדו את זכרו על-ידי מצבת כבוד, שפליניוס ראה אותה בעיניו⁷⁵. ואולם ידידו השב של הרמודורוס נלאה לשאת את עולו של שלטון-העם; הוא עזב את העיר המגואלה בעולתה ושרירותה ובחר בבדידות של הררי-יער, ושם כלה את חייו, אחרי הניחו במקדש אַרְטֵמִיס למשמרת-נחלה לדורות יבואו את מגלת-הכתב, תוצאות עבודת-החיים שלו.

ההנאה השלימה מן הספר היקר הזה לא ניתנה כבר לתקופת ימי-קדם. אותה תקופה מצאה בו כבר מעקשים וסתירות קשים כל-כך, עד שאיש כתיאופרסטס יכול לבארם רק על ידי ההנחה, כי דעתו של הסופר היתה לפרקים מטורפת עליו. אריסטוטלס מתאונן על מבנה המשפטים, שקשה לקורא למצוא בהם דרך, והמון מפרשים, ובהם אנשי שם גדולים, טרחו להאיר את החבור המלא מאפלים. את הקטעים שהגיעו לידינו אין אנו יודעים לא לסדר על מכונם ואף לא לקבוע בדיוק, לאיזה משלשת החלקים, שהחבור נחלק להם: הטבעי, המוסרי והמדיני, שייך כל אחד מהם⁷⁶.

מקוריותו הגדולה של היראקליטוס אינה בתורתו על-דבר החומר הקדמוני ואף לא בתורת הטבע שלו בכלל, אלא היא בזה, שהוא היה הראשון, שטוה את החוטים המחברים את חיי הטבע ואת חיי הרוח, שלא ניתקו עוד מאז, ושהגיע לידי הכללות מקיפות, שנמתחו כקשת גדולה אחת על פני שני המקצועות של ההכרה האנושית. בהשקפתו היסודית היה קרוב ביותר לאנאכסימנדרוס. הרעיונות, כי כל החזיונות הפרטיים בני חלוף הם, כי כל הדברים נמצאים בחליפות ובתמורות מתמידות, כי משטר הטבע הוא משטר של חוק ומשפט, כל הרעיונות האלה קרובים היו לרוחו כלרוח מקדימו הגדול. ואולם היראקליטוס נשתנה ממנו במזגו הסוער, שלא סבל שום חקירה פרטית המצריכה סבלנות, בנטיה פיוטית יותר של כח דמיונו ובשאיפה למתן הצורה הפלאסטית העשירה. ולפיכך לא מצא קורת רוח לא בחומר הקדמוני של אנאכסימנדרוס, המחוסר כל קביעות איכותית, ולא בזה של אנאכסימנס שאין לו צבע ואין לעין שליטה בו. בתור צורת החומר, המתאימה ביותר אל עצם פרוצס-העולם ולפיכך גם העליונה במעלה, נראתה לו זו, שאיננה מעוררת לעולם רושם של מנוחה ואף לא של תנועה קלה ביותר ושמתגלית עם זה גם בעיקר החום החיוני של העצמים המאורגנים העליונים ומתוך כך גם כיסוד הנותן חיים בעצם, כלומר: האש המחיה את הכל, האוכלת את הכל. «סדר הדברים היחידי הזה (כלומר: העולם)», אומר היראקליטוס, «לא נברא על ידי אחד האלים, כשם שלא נברא על ידי בן-אדם, אלא הוא היה תמיד, הוא הוה ויהיה, אש חיה לנצח, המתלקחת במדה והכבה במדה». האש הקדמונית יורדת במחזור קטן ובמחזור גדול ממנו עד לצורות החומר האחרות והנמוכות וחוזרת ועולה מהן אל צורתה הראשונה באותם המסלולים עצמם – כי «אחת היא הדרך אל מעלה ואל מטה». האש נהפכת למים, והמים חוזרים מחציתם ישר אל מרומי שמים בצורת «הבל של אש», ומחציתם נעשים עפר, ששב להיות מים, עד שיגיע לאחרונה בדרך זו שוב לצורת האש. בתור המאורעות המוציאים מחזור זה לפעולות יש לנו לראות את מעשי ההתנדפות, ההתוך והקפאון; ועלינו לדעת כי על פי תורת הטבע התמימה של היראקליטוס אפשר היה לראות גם את כבוי הדליקה בעזרת המים כגלגול האש למים. הפרינציפיון הקדמון של הפיטן-החושב שלנו הוא לא רק מעין ההתהוות והכליה, הרועש בלי חשך, לא רק «אלהי» הוא לו, כפי שהיה גם לבאים לפניו; אותו פרינציפיון הוא בעיניו גם נושאה של תבונת העולם, חוק כל ההויה, שהגיע לכלל תודעה, ו«שאין לקרוא לו ציאוּס» לפי שאין הוא, החוק, עצם פרטי אישי, ואף על פי כן «יש לקרוא לו כן» לפי שהוא העיקר הראשי של העולם וביחוד לפי שהוא העיקר העליון של החיים (זכור את המלה היונית צֶן=חָיה ואת צורות השמות המקבילות של ציאוס!). ואולם אין אנו יכולים לדרוש את העצם הקדמוני הזה כאלהות, הפועלת לשם תכליות ידועות והבוחרת את האמצעים הראוים לכך. היראקליטוס מדמה אותו ל«נער מצחק», המתענג על משחק-לוחות ללא תכלית והצובר גלי חול על שפת הים על מנת לחזור ולהפילם⁷⁷ .

כי בניה והריסה, הריסה ובניה – זאת החוקה המקפת את כל החוגים של חיי הטבע, את הקטנים ביותר כאת הגדולים ביותר. הלא זה גם משפט העולם כולו: כשם שיצא מן האש הקדמונית, כך הוא עתיד לחזור לתוכה; והפרוצס הכפול הזה הולך ונשנה ועתיד להשנות לעתים מזומנות, ולוא גם במרחקי-זמן גדולים עד למאד.

וכאן הורו את הדרך לעיוניו התצפיות הגיאולוגיות של קְסֵינוֹפַאנֶס וההכרות הדומות של אנאכסימנדרוס. ואין לך דבר טבעי מזה, שבסמכו, בדומה לאנאכסמינדרוס, על עובדות נראות לעין על שפת ים התיכון, הניח, שהים נתפשט בזמנים קדומים על שטח יותר גדול מאשר בהוה. וכמו כן אין לך דבר מובן יותר מזה, שבהתאמה לתורת הטבע היסודית שלו הוסיף והסיק: כשם שהאדמה יצאה מתוך המים, כך יצאו המים מתוך האש. וכך הגיע לנקודת מוצא, שלא היה בה כלום מלבד האש. והואיל והאמונה במחזור הדברים היתה מסוגלת לו כבר מתורת אנאכסימנדרוס, אי אפר היה לו לחשוב את מעשה ההתפתחות ההוא כמאורע שהיה פעם אחת ולא יסף. מן האש יצאו כל שאר צורות החומר ואל האש הן עתידות לשוב, כדי שמעשה ההתפרטות יתחיל מחדש ויגיע שוב לאותו הסיום עצמו. רוחב מבטו מקשרו כאן אל הגדולים שבחוקרי הטבע של העת החדשה, ואנו מתפלאים: המקרה הוא זה אם הרגשה גאונית בבאות? הרי הוא והם מסכימים לדעה אחת – למצער עד כמה שהנדון הוא שיטת השמש –, אפילו בדיוק הציור מאותו המחזור העולמי. כל תקופת עולם מתחילה מכדור של אש וגומרת בכדור של אש.

אמנם הנחה זו הביאה סתירות לטבע הדברים וגם לתורתו הוא עצמו, ואין אנו יודעים, עד כמה הוא עצמו הרגיש בהן ובמה בקש להחלץ מהן. «האש ניזון מן האדים, שעולים מתוך הלח»; וכי לא יביאו התמעטות הלח וכליונו לבסוף ממילא גם לידי דלדול מקור המחיה של האש? ועוד: כיצד יכנס החומר, שהיקפו גדל על ידי חמום, לתוך החלל, הממולא כבר בלי זה? תלמידי היראקליטוס המאוחרים – הסטואיים – מצאו עצה לדבר. הם חבלו חלל ריק גדול למאד, המוכן מראש לאותו הצורך. ואולם יש לראות כודאי, שהחכם האיפיסי עצמו לא המציא מוצא זה; שאם לא כן, הרי על ידי הנחה זו של חלל ריק, היה נעשה אחד ממקדימיו של לַויקִיפוֹס, ואי אפשר הדבר, שהמקורות שלנו יעברו בשתיקה על זה⁷⁸.

ואולם היראקליטוס מיחס לחומר לא רק שנויי צורות ותכונות שאינם פוסקים אלא גם תנועה מתמדת בתוך החלל. הוא רואה את החומר כחי. ולא רק באותו המשמע, שבו נקראים מקדימיו הבלתי-אמצעיים בצדק בשם «מחיי החומר» (הילוצואיסטים). הללו היו מבקשים סבת כל תנועה בחומר עצמו ולא בפועל שמחוצה לו. ובזה הלך החכם מאיפיסוס בעקבותיהם. ואולם «האש החיה לנצח» שלו חיה לא רק במשמע האמור. העובדה של חלופי החומר האורגניים, השוררים בעולם הצמחים ובעלי החיים, עשתה כנראה רושם חזק כל-כך על רוחו, עד שהשואה זו היתה לו לנקודת מוצא גם בהסתכלותו בפרוצסים החמריים בכלל. כל החי נמצא במצב של התפרדות והתחדשות מתמידות. והואיל והחומר נחשב לחי מן הבחינה האמורה לעיל, אין פלא, שהגיע בכחו של סמיכות-הרעיונות לחשוב את החומר לחי אורגני גם מבחינה זו. ומכאן נולדה תורת היראקליטוס בדבר זרם הדברים. מה שנראה לעיננו כמתמיד אינו אלא דבר שבמראית-עין לבד. באמת הולך העצם ומשתנה בלי חשך. ואם השתנות זו איננה מביאה לידי כליונו – אין זה כי אם במקום ובסבה, שתחת חלקי החומר הקטנים הנפרדים מן העצם נכנסים בלי הרף אחרים הממלאים את מקומם. המשל החביב עליו ביותר הוא הזרם השוטף. «אין אנו יכולים לרדת פעמים לתוך נהר זה עצמו; כי מים חדשים ומחודשים זורמים לתוכו בתמידות». ולפי שהזרם, בבחינת המון מים שאיננו פוסק, אחד הוא תמיד, ואלו מבחינת החלקים שמהם הוא עשוי אינו תמיד אותו הזרם, מקבל הרעיון האמור לעיל גם בטוי אחר, מחודד בצורה פרדוכסלית: «אנו יורדים לתוך נהר זה עצמו ואין אנו יורדים לתוך נהר זה עצמו; אנו הוים ואין אנו הוים⁷⁹».

ולתוך אותה אנאלוגיה עקומה עלו בלולים גם תפיסות נכונות ומסקנות מעמיקות. על אלה האחרונות ראויה שתחשב גם הסברה, שרשמי הריח וגם – כמו שהוכרחו להאמין בימים ההם – רשמי הראיה נולדים מתוך חלקי חומר קטנטנים, שמתפרדים בלי הרף מן הדברים. ואולם יהיה איך שיהיה – המסקנה היתה בכל אופן הכרת-טבע, שמתאימה במדה מפליאה עם משנות של הפיסיקה בימינו. ההתאמה מדויקת כל כך, עד שבטוי מכלל של התורות הללו דומה כמעט מלה במלה להרצאה קדמונית מתורת היראקליטוס. «יש מניחים», אומר אריסטוטלס⁸⁰ , ובדבריו אלה הוא מתכוון בהכרח לחכם מאיפיסוס ולתלמידיו, «שאין מקצת הדברים מתנועעים ויתרם בלתי מתנועעים, אלא כולם מתנועעים בכל שעה, אף על פי שאין התנועות הללו ניתנות לתפיסתנו». וחוקר-טבע פילוסופי בדורנו שונה: «המדע שבזמננו חושב לודאי, שחלקי החומר הקטנטנים נמצאים כל שעה בתנועה… אם כי התנועות הללו מתחמקות מתפיסתנו»⁸¹ . ויובא נא בחשבון, כי היראקליטוס כתב בתקופה, אשר זרות היו לה גם תורת-החום, גם תורת האור ותורת-הקול שלנו, בתקופה שלא ידעה את גלי האויר והאיתר, כשם שלא ידעה שביסוד כל תחושת חום מונחת תנועה מוליקולרית אפילו בגושים המוצקים, בתקופה שלא היתה לה שום ידיעה והשערה מטבע הפרוצסים הכימים והתאיים ושהיתה חסרה גם את הטלסקופוס, שמגלה לפני עינינו התמהות תנועות גם במקום, שהעין שאיננה מזוינת רואה רק מנוחת קפאון ושכופה אותנו בכח כביר מאתנו על הרעיון, שממשלת התנועה רחבה לבלי חוק ממדת תפיסתנו אותה. מי ששוקל כל זה בדעתו יבוא לידי ציור עליון מעומק-המחשבה הגאוני של הוגה-הדעות מאיפיסוס, ואולי ישתומם יותר מכל על זה, שהקדמות-עתיד כבירות כל-כך לא העשירו יותר את החקירה בפרטי הטבע. אפס כי אכזבה זו אין בה כדי להקטין את שבחו של האיפיסי. על-ידי ההכרה בעובדה זו, שיש תנועות שאינן נראות, נבקעה חומה, שחסמה את הדרך לחדירה לתוך מצפוני הטבע; ואולם הכרה זו אי אפשר היה לה להעשות פוריה באמת ועשירת התוצאות אלא על-ידי ההכרה פורצת-הדרך השניה, ההנחה ממציאת גופים קטנטנים, שאינם לא נראים ואף לא נהרסים ולא משתנים, שכל דמויות החומר עשויות מהם והם עצמם יוצאים מכל חליפות הצורות של החומר בלי כל שנוי, – על-ידי עבודת-הרוח הגדולה של בעלי תורת-האטומים. היראקליטוס עצמו, אשר תכונתו הפיוטית לא היתה עשויה לפתוח ולהקדים את ביאור-הטבע המיכני, העלה מתוך אותה התורה היסודית מסקנות, שהיו מוכשרות להאיר מקצועות-הכרה אחרים.

חליפת-התכונות בזה אחר זה יש לה חזיון דומה לה בדיוק בזה על יד זה. אף כאן מתגלה לעיני המתבונן בעין פקוחה רבוי פנים, שמעמיד בסכנה את האחדות של העצם ושל תכונתו. עצם אחד מתיחס אל עצמים שונים אחרים יחסים שונים זה מזה ולפרקים תכופים גם יחסים מתנגדים זה לזה. «מי הים הם הטהורים ביותר והמתועבים ביותר; לדגים הם טובים לשתיה ומועילים, ואלו ביחס לאדם אינם ראויים לשתיה והם מזיקים». וכל היודע את שרידי חבורו של היראקליטוס יכיר בברור, שהפילוסופוס לא בא להביע במשפטו זה תצפית יחידה לבד: זו היא התורה בדבר יחסיות האיכויות, שהוכרזה כאן בפעם הראשונה ושהוא הביאה מיד, כדרכו, עד למסקנותיה הקיצוניות: «טוב ורע היינו הך»⁸² . ואנו נזכרים שוב באותו המאמר הפרדוכסלי: «אנו הוים ואין אנו הוים». ובאמת התורה בדבר שטף הדברים מצד אחד ותורת היחסיות מצד אחר מביאות שתיהן למסקנה אחת: גם מצבי העצם זה לאחר זה גם איכויותיו זו על יד זו טבועים לעתים קרובות בחותם של הבדלים עמוקים ולפרקים לא רחוקים אף של נגודים גמורים. כל הקבוע והמוצק של ההויה הוא בעיני הוגה-הדעות שלנו כאילו אינו, הוא מרבה להנאתו במאמרים בגנות השכל האנושי; הוא שוכח או מזניח את ההגבלות, שהן לבדן עושות אותן הנחות מובנות ומתקבלות על הדעת. הנהר נשאר במשמע אחד אותו הנהר, ובמשמע אחר הוא משתנה; «א» הוא מבחינה אחת «טוב» ומבחינה אחרת «רע». ואולם האיפיסי אינו נותן את דעתו לכך; העדר-האִמון של מחשבתו מסייע לגאות-חוקרים שלו; כל מה שתגדל הזרות שבתוצאות שהוא מגיע אליהן, יותר רצויות הן לרוחו, המתענגת על המוזר, המחבבת את פתגמי החידות, המזלזלת באמתות הפשוטות, המובנות לכל. הוא חשוב לאמת שאין לפקפק בה, לחוק יסודי, השליט בכל המקצועות של חיי הטבע וחיי הרוח, כי דבר והפוכו אינם שוללים זה את זה, אלא אדרבה מחייבים זה את זה, ולא עוד אלא שהיינו הך. הנכעס עליו בשל כך? לא ולא. ביחס לאמתות, שאין מודים בהן ושמזניחים אותן, וביחוד ביחס לאלה מהן, שלפי טבען דומה שאי אפשר להן כלל להמלט מן ההתנכרות וההזנחה, עיקר החשיבות והקושי הוא שבכלל יתגלו. ההגזמות, החביבות על מגליהן, ראויות לסליחה, כשם שהן קלות להבנה, ולא עוד אלא שברבות הימים יוצא הפסדן בשכרן. כי הנה המלמד ההגיוני הקפדן לא יאחר לבוא; המזמרה הכורתת את גידולי-הפרא תעשה את עבודתה במוקדם יותר או במאוחר יותר. ואולם ההפלגה שבהכרזת האמתות ההן, שמסיחים דעת מהן בנקל, ההחלטיות הגמורה שבה הן נאמרות, נותנות להן זוהר והבלטה, השומרים עליהן מפני הסכנה להשתכח שוב. וראשית כל קודח החדוד הפרדוכסי ומחזיר את האמתות האלה לתוך מעמקי הרוח של מחוללן. הן נעשות לו קנין עולם שאינו אובד והשמור את בעליו תמיד. ואף הַסַאטוּרְנַלִיוֹת הספיקולטיביות של היראקליטוס נראות לנו כמקור הברכה היקרה ביותר, שהביא אל אוצר המחשבה והדעת האנושית. ואמנם אלמלי באתי להאיר הארה מלאה את ההיקף הבלתי משוער של האמתות היסודיות, הכלולות באותן ההפלגות, לא הייתי יודע במה להתחיל ובמה לסיים. התורה הנכונה בדבר תפיסות-החושים והודאתה בגורם הסובייקטיבי היא מסקנה מתורת היחסיות; ההכרה, שאותו הנמצא עצמו שבעולם החיצוני פועל באפנים שונים על אורגנים שונים, על אישים שונים ואפילו על אותו האיש במצבים שונים – הכרה זו, אשר הוגי-הדעות היוניים היו עתידים להגיע אליה בקרוב ושרק היא יכלה לשמור אותם מספקנות חסרת טעם ובסיס, היתה אצורה בתורת היחסיות של היראקליטוס כפרי בתוך הגרעין. וכאן גם המקור להכרה האחרת, העמוקה והנחוצה עוד יותר, כי דעות, מצוות, מוסדות, שהיו כשרים וטובים בתקופה אחת מתקופות ההתפתחות האנושית נעשות בלתי מספיקות ואפילו מפסידות בתקופה אחרת. «תבונה נעשית אולת, החסד נעשה נגע», רק לפי שדבר אחד מביא פעולות שונות למאד ואפילו הפוכות בתקופות שונות ובחבור את גורמים שונים. היסוד התוסס העצום, שפועל כנגד נטית-השמירה המחוסרת טעם בכל המקצועות – בטעם ובמוסר, במוסדות המדיניים והחברתיים – זהו הרילאטיביסמוס, שהיה חסר תמיד וחסר עד היום בכל מקום שהכרוז: «כך היה תמיד!» נחשב לתשובה מספקת לכל ערעור על הקיים ועומד. ואולם תורה זו סייעה לא רק להתקדמות, אלא שמשה גם לשמירת הראוי להשמר בכל אותם המקצועות; שכן רק היא לבדה מסוגלת לבאר באור מספיק ולהצדיק את החליפות והתמורות, את הסתירות שבין מה שנחשב לאמת עכשיו וכאן ובין מה שהוכר לנכון שם ולפנים. במקום שאותה התורה חסרה, מביא כל שנוי-צורה ממשי בחוקים הקיימים, או אפילו הידיעה בלבד שלא תמיד ולא בַכּל שררו אותם הכללים, לידי ספיקות עמוקים שאין להם תקנה בצדקת כל החוקים בכלל. ביחס לרבוי-הפנים הממשי שבצורות-החיים האנושיות, לגמישות של תכונתנו ושל תופעותיה, המשתנות כל-כך משעה לשעה וממקום למקום, יכולה לצדוק רק השקפת-חיים, שיודעת להסתגל אל חליפות פְּרוֹתֵיאוֹס הללו, ולא השקפת-חיים, הרואה את הישועה בהתמדה קפואה והחושבת כל פרוצס של השתנות לשלטון השרירות והמקרה.

והנה גם התורה בדבר מציאות הסתירות זו על יד זו. אין הפיטן-הוגה הדעות שלנו נלאה להרצות ולהאיר תורה זו. «המפולג הוא מותאם בתוך עצמו»; «ההרמוניה שאינה נראית» – כלומר: זו שבאה מתוך נגודים – «טובה מן ההרמוניה הנראית»; החולי «יצר את הבריאות, הרעבון – את השובע, העיפות את המנוחה»! פעם בקיצור נמרץ של שפת האורים, פעם בהרחבה ובהסברה ברה כחמה שנן ישנן, כי חוק הנגודים שורר בטבע ובחיי בני האדם, כי «אין טוב להם לאלה שימלאו מאוייהם», כלומר: שכל הנגודים יתמזגו להתאמה שלימה. ולא עוד אלא שהוא מגנה מאד את הומירוס, על שהיה רוצה לראות בכליונם של «כל פגעי החיים» ומבקש שתחדל «המלחמה בחוג האלים והאנשים», ומתוך כך היה מבקש את «אבדן היקום» כולו. כל המאמרים האלה יוצאים לכמה וכמה ענינים, מהם בגדר הרשות ומהם בגדר ההכרח. כל מה שאנו קוראים לו תכונת-הקטביות, במשמע הרחב ביותר, במלכותם של כחות-הטבע, הכרח התמורה לשם יצירת התחושה בכלל ותחושות-ההנאה בפרט, תלות כל הטוב ברע שכנגדו, הצורך ההכרחי בהתחרות ובמה שנקרא בפינו היום בשם מלחמת הקיום לשם ההתפתחות והעליה של הכחות האנושיים, ההכרח של קיום משותף של כחות מתנגדים זה לזה במדינה ובחברה – כל הענינים האלה ואחרים כיוצא בהם נתונים באותם הפתגמים המחזיקים את המרובה אם בדרך רמז סתום ואם בהסברה מחוורת. ותמיד הולך ומרחף מבטו של חכמנו מן העולם שאיננו חי אל עולם החי ולהפך. ולא היא. על צד האמת הבדל זה אינו קיים כלל במציאות בשבילו, שכן הוא רואה את העולם כאש חיה נצחית, וגם נושאת החיים, הנפש והאלהות, אינה לו אלא אש לבד⁸³.

קשה לנו ביותר ליחס לפילוסוף-הטבע הקדמון את ההכרה החברתית, שנזכרה לעיל לאחרונה, אלא שדוקא רעיון זה הובע באחד ממאמריו באופן שאינו ניתן להתפרש לשני צדדים. «הקרב» הוא לו «האב והמלך» של כל הדברים או העצמים. אילו היה קטע זה נגמר במלים האלה, לא היה עולה על דעת אדם לפרש את הדברים במשמע אחר מלבד המשמע הטבעי והקוסמולוגי. עינו של האיפיסי היתה רואה בַּכּל פעולה של כחות ותכונות מתנגדים זה לזה ועוזרים זה על יד זה ומתנים זה את זה; כסבור היה לגלות חוק של «קטביות», שמקיף את כלל החיים וכולל בתוכו את כל גלויי-חוקיות הפרטיים. מנוחה שאין עמה מלחמה סופה שמחלשת, מקפאת ומקלקלת את הכל: «המשקה המזוג מתפרד ליסודותיו אם אין אתה מנערו»; עיקר המלחמה והמחלוקת הוא יסוד התנועה המתמדת, הנותנת חיים ומקיימת חיים; בתור מחולל, מסדר ומשמר מסמנים אותו שמות התואר «אב ומלך»⁸⁴ . וכאן היינו יכולים להפסיק לפנים, אבל לא עכשיו, לאחר שמציאה יפה – מאמצע המאה התשע עשרה – נתנה לנו את המשך הקטע ההוא, וזו לשונו: «ואת אלה הראתה» – המלחמה – «כאלים ואת אלה כאדם, את אלה עשתה לעבדים ואת אלה – לבני חורין»⁸⁵. העבדים הם שבויי המלחמה וצאצאיהם, ואלו מנצחיהם ומושליהם הם בני-החורין. בזה רוצה היראקליטוס בלי ספק לומר, כי המלחמה הפרידה על ידי בחינת הכחות ועמידתם בנסיון בין המוכשרים ובין שאינם מוכשרים, טבעה את המדינה ונתנה חתוך-איברים לחברה. והוא משבח את המלחמה, שהביאה לעולם הבדל-ערכים זה; ועד כמה גדול בעיניו הבדל-ערכים זה יש לראות על-פי המקבילה המתאימה לעבדים-ובני-חורין – האלים ובני אדם. אף הבדלה זו של שני חלקי הזוג הזה הביאה המלחמה: כיחס בן החורין אל העבד כן יחס האדם שהיה לאל אל האדם הרגיל. לדעתו של היראקליטוס נמצאות על-יד מחנה הנשמות הפשוטות, אשר השאול מכסה עליהן – ואשר חוש-הריח ימלא להן בממשלת הלח והעכור את מקום מכשירי ההכרה העליונים – רוחות אחרות נבחרות, שמתרוממות מחיי אדמות אל קיום אלהי. הוא רואה לפניו סולם-מדריגות של עצמים, המשתנים זה מזה במעלה, ואף בערך, בכשרון וסגולה. הוא מעמיד את סדר המדריגות על סדר מעלת הערכים, ועכשיו הוא שואל לסבותיו של הבדל-הערכים. והוא מוצא אותן בחכוכי הכחות, המתגלים בצורת מלחמה, פעמים במשמעה העצמי ופעמים במשמע מושאל פחות או יותר⁸⁶. בני-גונים אלה יש בהם צורך בתור איברי-בינים הכרחיים בין ההוראה הקוסמולוגית של המאמר ובין הוראתו החברתית. ואולם אין להפריז על הכח המחליש של המשמע המושאל. היראקליטוס ראה את חולשת-הרוך של אחיו בני-יוֹניה, שעוד קסינופאנס הוכיחם על רדיפתם אחרי תפנוקים מרושלים, ראה את רפיון בני מדינתו, שקאלינוֹס היה קובל עליו⁸⁷, ראה את הרעות הרבות שמצאו את מולדתו, וכל אלה הביאוהו כנראה להעלות ביותר את ערכם של כשרונות המלחמה. הוא מכריז ואומר: «את הנופלים במלחמה מכבדים אלהים ואנשים!» ו«ככל אשר תגדל הנפילה תגבר תרועת התהילה»⁸⁸. אפס כי גם הנסיונות המכאיבים ביותר לא שמשו לחוקר, שכחו הוא בהכללה גאונית, אלא דחיפה ללכת הלאה במסלת מחשבתו. ומטרתה הגדולה של זו היתה הפעם ההכרה הכוללת, כי הנגוד וההתנגשות הם תנאי יסודי לשמירת הכח האנושי ולשכלולו המוסיף ועולה.

ואולם עם כל מה שעצמו ועמקו המחשבות, שמצאנו עד עכשיו אצל הוגה-הדעות שלנו, הרי ההפתעה הגדולה ביותר עודנה לפנינו. היראקליטוס הוא שהעלה והביא את סדרי-הקבע הפרטיים, שהאמין לראות בטבע ובחיי אדם, עד לידי הרעיון בדבר סדר אחד, שמקיף את הכל. עינו ראתה את ממשלתה הנמרצה, ללא יוצא מן הכלל, של חוקיות המקיפה עולם ומלואו. וכשהוא מכיר ומכריז על השלטון הכללי הזה של החוק, על ממלכת הסבתיות, שאין להמלט ממנה, הרי הוא מסמן נקודת-מהפך בהתפתחות הרוח של המין האנושי. «השמש לא תעבר את חוקה; כי בעשותה כן – והדביקוה הָאֵירִינִיוֹת, שַמָשות המשפט». «על המדבר בשכל להשען על הכללי שבכל דבר, כאשר תשען העיר על החוק, ועוד הרבה יותר מזה; כי כל חוקי אדם נזונים מן החוק האלהי האחד». «בעוד שלוֹגוֹס זה» – כלומר: חוק יסודי זה – «מצוי בכל שעה, בכל זאת לא יכירוהו האנשים, גם טרם שמעו על אדותיו גם אחרי שמעם עליו ראשונה»⁸⁹. על השאלה, במה הצליח היראקליטוס לעלות אל מרומים אלה של ההכרה? יש להשיב ראשית כל: הוא חבר וצרף כאן מגמות, שהניעו את כל בני תקופתו. באור-העולם, העומד על פעולות של שרירות רצון מצד עצמים שלמעלה מן הטבע, שחליפות תמיד לרוחם, לא נתן ספוק לא להכרת הטבע שנתגברה ולא לתביעות המוסריות המעולות של אותה תקופה. ההעלאה המתקדמת ובן לויתה: השפור המוסרי של האל העליון או אל השמים, הנסיון שנתחדש תמיד להוציא את רבוי-הפנים המגוון של הנמצאים מתוך שורש חמרי אחד – כל אלה מעידים יחד על חזוק האמונה בשווי תכונתו של עולם, באחדות המשטר העולמי. נפתחה הדרך אל ההכרה בחוקים השליטים בכל. והכרה זו היתה צריכה בהכרח ללבוש צורה חמורה ומדוקדקת יותר ויותר. הונח היסוד לחקירת הטבע המדויקת, מתחילה על ידי התוכנים ואחרי כן גם על ידי הטבעיים המתימטיקאים, אשר פיתאגורס תופס ביניהם מקום בראש. השמועה בדבר תוצאות נסיונותיו היסודיים בחזיונות השמע עשתה בהכרח רושם, שקשה לנו כמעט לציירו לעצמנו על כל גדלו. הגע בעצמך: המרפרף שבחזיונות, הקול, נתפס והובא בעול המספר והמדה – מי יעמוד עוד כנגד הבולמים הללו? לא ארכו הימים ומאיטליה התחתונה יצא הכרוז ועבר את כל הֵילַאס: מהות הנמצאים היא – המספר! הסברה מחייבת, ובמקצת גם נודע הדבר, כי האיפיסי לא סגר על עצמו מפני הרשמים ההם. ודאי שהתפקיד, שממלאים בעיוניו המושגים של ההרמוניה, של הנגוד וביחוד של המדה, יש ליחסו ברובו להשפעות של פיתאגוראס ובמעוטו להשפעות משל אנאכסימנדרוס. במדה שהוא עצמו לא נוצר להיות חוקר דייקן – לשם כך היתה התרגשותו גדולה יותר מדאי, רוחו לא היתה מפוכחת למדי ונוטה להשתכר במשלים ולמצוא ספוק בהם – בה במדה היה מסוגל להעשות כָּרוֹז להכרת העולם החדשה. בנדון זה, ולא פחות מזה גם ביחס אי צודק מכמה פנים אל יוצרי המדע האמתיים, דומה היה באמת אל בקוֹן מזכיר הממלכה⁹⁰ , שהשווהו אליו זה לא כבר במשמע אחר שאינו עולה יפה כל עיקר. אפס כי לא רק כח הדברנות וכשרון מתן הדמות הפלסטית חיים בקרבו. כל-עומת שביאוריו לחזיונות הפרטיים הם על פי רוב מוטעים וילדותיים – כגון: «השכור נהוג בידי נער שאין לו חתימת זקן וכושל בהליכתו, יען כי נפשו לחה», או: «הנפש היבשה היא החכמה והטובה שבנפשות» – כן מפותח בקרבו למעלה מכל מדה הכשרון הגאוני לגלות את השוה מבעד לקליפות השונות ביותר. מבין הוא כמועטים לחזור ולשנות הכרות, שהגיע אליהן מתחילה במקצוע מיוחד מוגבל, לאורך כל שורת מדריגות העצמים, דרך העולם הכפול של חיי הטבע וחיי הרוח. ואף אמנם לא היה לו צורך – כמו שהעירונו כבר למעלה – לגשר מתחילה את התהום שבין הטבע ובין הרוח, שכן תהום זו לא היתה כמעט קיימת כלל לא לו ולא למקדימיו. וגם בחירת החומר הקדמוני שלו היתה לה השפעה חוזרת מסייעת לדבר. מי שראה כמוהו את העולם נברא מאש, כלומר: מחומר הנפש, כיצד יעלה בדעתו להגביל את הכללותיו, שהסיק מאיזו ממקצועות חיי הטבע, דוקא ביחס לחזיונות הנפשיים ולתולדותיהם, החזיונות המדיניים והחברתיים? ומכאן ההיקף הגדול, הסובב את הכל, שבהכללותיו, אשר מרום גבהן הוא ההודאה בחוקיות הכללית שבכל המתרחש.

ואולם היה כאן עוד גורם אחר, – גורם שבא ממשנתו בדבר זרם הדברים וכן גם מתורתו, נעדרת השלימות לגמרי, בדבר החומר הקדמוני – שהמריצו לעלות ולהגיע באמת לאותם מרומים עליונים, להכריז בכל תוקף על חוק-העולם, המסדר את כל המאורעות, בבחינת המטרה העליונה של ההכרה. שאלמלא כן צריך היה לחשוש, שלא ישאר בידו בכלל שום נשוא להכרה בת סמך; אותה טענה, שטען כנגדו אריסטוטלס⁹¹ ללא צדק, היתה יכולה להראות במקרה זה כצודקת וקולעת למטרתה. מעתה לא היה הדבר כך. בתוך עצם כל חליפות העצמים היחידים והתמורות שבצורות החומר, למרות החורבן שעובר על מבנה העולם לתקופות קבועות ושממנו הוא צריך לחזור ולהבנות מדי פעם בפעם, עומד חוק העולם איתן ומוצק, על יד החומר הקדמוני (שנחשב לבעל נפש ותבונה, ושבו הוא, חוק-העולם, מתמזג בתור תבונת-העולם או האלהות הכללית בצורה מיסטית לא-ברורה) בבחינת הדבר המתמיד היחידי בתוך זרם המאורעות, הסובב-הולך ללא ראשית וללא אחרית. להכיר את חוק העולם או את תבונת העולם – זוהי חובת השכל העליונה; להכנע לו ולהשמע לו – זהו הקו העליון להנהגתנו. הדעתנות ושרירות-הרצון הן המגלמות את הכוזב ואת הרע, שהם ביסודם ענין אחד. ה«התנשאות» דומה לאחת הצורות הנוראות ביותר, שיכולות לבוא על האדם, ל«חלי-הנופל», שנחשב בעיני הדורות הראשונים לגזירת השטן; ו«שחצנות» שבנו «חובה עלינו לכבותה כדליקה». «אך זוהי מן החכמה להכיר את התבונה – (או את שכל-העולם), שמנהיגה את הכל דרך הכל». אמנם אין זה דבר קל לקיים תביעה זו, כי האמת היא מוזרה; הן «אהוב יאהב הטבע להתכסות», ו«על-ידי הזרות שבו הוא משתמט מן ההכרה». ואולם החוקר חייב לאזור את מיטב כחותיו, להיות מלא רוח הוגה דעות עירנית ומוכן תמיד להפתעות; כי על כן «אם לא תחכו אל אשר לא יחוכה, לא תמצאו את האמת, אשר קשה לגלותה ואי אפשר כמעט לגשת אליה». «חלילה לנו להעמיד השערות מתוך קלות-ראש בדבר הענינים העליונים»; לא השרירות תהיה לנו למורה דרך, כי «עונש נכון לחרשי השקר ועדי הכזב». מוסדות בני-אדם קימים רק בשעה ובמדה, שהם מתאימים לחוק האלהי; כי חוק זה «מגיע לכל מקום שהוא רוצה ומספק לכל ומנצח את הכל». ואולם בתוך הגבולות האלה שורר החוק האנושי, «שלשמו חייב העם להלחם כהלחם לחומה»; אפס כי החוק אינו מה שירצה בעיני ההמון רב הראשים וחסר השכל, אלא הוא ההכרה ולעתים קרובות «העצה של היחיד», זה «שמחויבים לשמוע לקולו» בגלל חכמתו היתירה⁹² .

חכמנו השפיע על הדורות השפעת פיפיות מיוחדת במינה. הוא מראה בתור גורם היסטורי דו-פרצופין כאשר יהיו לפי תורתו לכל הדברים. בלשונו הוא עצמו אנו יכולים לומר: הוא הנהו ואינו מגן לקיים ועומד, הוא הנהו ואינו לוחם מלחמתה של המהפכה.

נקודת הכובד של השפעתו מונחת אמנם, בהתאם לתכונת היחיד המיוחדת שלו, בצד הראשון האמור. בתוך בית מדרשם של הסטואים שמשה השפעתו בבחינת הקוטב שכנגד לעומת המגמות הקיצוניות של הקיניסמוס. מתוך הכרתו בחוקיות שבכל המאורעות נוצרה תורת הדטרמיניסמוס החמור של אותה כת, אותה תורה שהפכה והיתה, כנהוג, בעיני כל, חוץ מבעלי המח הצלול ביותר, לתורת הפאטאליסמוס. מכאן הנטיה לפרישות וכמעט ל«קווייטיסמוס», כפי שהיא מדברת אלינו כבר מתוך חרוזי קלֵיאנתֶּס, מכאן ההכנעה מרצון לכל מעשי הגורל, שאֶפִּקְטֶט ומַרְכּוּס אברֶלִיוּס היו למבשריה. וגם מן הנטיה הסטואית אל ההסתגלות לאמונת העם על ידי הוצאתה מפשוטה מצאנו כבר את ההתחלות הראשונות אצל היראקליטוס. וכן גם ראוי להזכר כאן גם תלמידו בזמן החדש, הגל, בעל ה«פילוסופיה-של-הריסטאברציה», בעל הרוממות המיטפיסית לכל המקובל בעניני המדינה והכנסיה, בעל המאמר המפורסם: «מה שנמצא הוא שכלי, ומה שהוא שכלי – נמצא»⁹³. ומצד אחר אנו רואים, שגם הרדיקליות של צעירי תלמידי הגל היתה קרובה קורבה פנימית להיראקליטוס, ולאסאל יוכיח. ואם אתה רוצה להכיר את המקבילה המפליאה לאיפיסי, את תאומת-דיוקנו, שהביאו הדורות האחרונים לעולם, תמצאה בהוגה-הדעות הכביר של המהפכה, בפרודון, אשר לו לא רק משנות יחידות ואופייניות מאד משותפות עם היראקליטוס, אלא הוא גם דומה לו דמיון נמרץ בין בעצם תכונת רוחו ובין גם בצורה הפרדוכסית של מאמריו, הקשורה בזו⁹⁴.

ישוב הסתירה הזאת קרוב אלינו למדי. הגרעין הפנימי של ה«היראקליטיות» הוא ההצצה לתוך רבוי-הצדדים שבדברים, המרחב של האופק הרוחני, בנגוד לכל מיני הגבלות צרות הרוח. והכשרון וההרגל של סקירות מקיפות כאלה יש בהם מטבעם כדי להביאנו להשלים עם אי-השלימות שבמהלך העולם ועם הפגעים שבהתפתחות ההיסטורית. כי הנה הללו מראים לנו לפרקים תכופים בצד המכה את הרפואה, בצד הסם את הסם שכנגד; הם מלמדים אותנו להכיר כמה פעמים בנגודים נראים התאמה פנימית עמוקה, במכוער ובמזיק – כמה מיני מעברות ומדריגות אל הנאה והמועיל. ובזה הם מביאים אותנו לדון לכף זכות את סדרי העולם ואת חזיונות ההיסטוריה. הם שמביאים לעולם «צידוקי האלהות» וכן גם «הצלות» של אישים ושל תקופות וצורות-חיים שלימות. הם מולידים חוש היסטורי ואינם רחוקים מזרמים דתיים-אופטימיים. צא ולמד מתקופת הרומנטיות, שתגבורת הזרמים האלה חלה בה ביחד עם תחית תורתו של היראקליטוס. ואולם תכונת-רוח זו עצמה, מתוך שהיא מבטלת את הקביעות החד-צדדית שבכל משפט, סופה שהיא מביאה במדה מרובה לידי זלזול באבטוריטה. המחשבה, שהביאוה לידי תנועה וזריזות קיצוניות, שונאת בעצם כל קפאון של משפטים קבועים שאין להזיזם ממקומם. מקום שהכל נראה בו כזורם, שכל תופעה יחידה נראית כחוליה בשלשלת של סבות, כמצב התפתחות עובר – כיצד תתקיים בו לאורך ימים הנטיה לכרוע ברך לפני תולדה אחת יחידה של פרוצס התמורות שאינו פוסק, כאילו היא בת הנצח ואסור לנגוע בה?

יש רשות לומר: שיטת היראקליטוס היא משמרת מבחינה היסטורית, לפי שהיא מראה בכל שלילי גם את החיובי; היא מהפכנית קיצונית, לפי שהיא מגלה בכל חיובי גם את השלילי. אין היא יודעת שום מוחלט, לא בטוב ולא ברע. ולפיכך אין היא יכולה לא לדחות דבר בהחלט ואף לא לקבל דבר בהחלט. המותנה שבמשפטיה מטיל עליה את מדת הצדק ההיסטורי; אבל הוא גם מעכב אותה למצוא קורת-רוח שלימה בכל דמות שתהיה⁹⁵.

ואולם עלינו לחזור מספיחיהן האחרונים של תורות היראקליטוס, שמגיעים עד לזמננו, ולשוב אל מקור שרשן. לא פעם אחת נזכרו כאן בין המשפיעים על היראקליטוס שמותיהם של פיתאגורס וקסינופאנס. ואף להוגי-הדעות הללו קדמו אחרים בדרכם. רבים הם זרמי חיי הרוח העירנים באותן שנות-המאות, השוטפים זה על יד זה ובמקצת גם זה לתוך זה, עד שכמעט אי אפשר כלל להתמיד ללכת בעקבותיו של אחד מהם בלי שיתעלמו מתוך כך לשעה מן העין חבריו החשובים לא פחות ממנו. ולפיכך דומה, שכבר הגיעה השעה לשוב בדרכנו ולמלא מה שהחסרנו אולי זמן רב ביותר.

פרק שני: תורות מעשי-בראשית של האורפיים

א.

החזר הזרם של הנאת העולם וההשכלה, העליזות והנוטות לעת מצוא לקלות ראש, שהתנשא בשירת העלילה החצרנית, וירד שוב אחורנית כל-עומת שעלה? או אולי רק התרוממות השדרות הנמוכות של העם לכח ועושר היא שהעלתה גם לגדולה את השקפת החיים שלהן, של חוגי הבורגנים והאכרים? בין כך ובין כך מראים לנו הדת והמוסר של יון שלאחר תקופת הומירוס פנים שנשתנו שנוי מהות. סימנים כבדי-רוח, קודרים, אפלים מתחילים להשתרר כאן. כפרות-רצח, פולחן הנשמות, זבחי-מתים מופיעים בפעם הראשונה או נעשים לכלל במקום שהיו לפנים היוצאים מן הכלל⁹⁶. אמנם אין אלו יצירות, שכולן חדשות בעצם, אלא הן – במדה לא קטנה, למצער – נחלה ישנה, שחזרה ונתחדשה או נראתה לעין בראשונה; על דבר זה מעידות ביחוד ההתאמות המרובות והעמוקות שבין המנהגים וההשקפות האלה של היונים ובין אלו של העמים הקרובים להם בגזע, ומה גם של האומות האיטלקיות, הקרובות להם ביותר. ואולם אין ספק שבמקצוע האמונה בהשארות הנפש בא שנוי-פנים מתקדם והולך, – ובשנוי זה, שהשפיע השפעה גדולה גם על ההתפתחות העיונית של היונים, עלינו להתבונן בפרטות.

תמונות העולם הבא היו מעסיקות בכל הזמנים את מחשבות האדם. וצבע ודמות היו מקבלות מן המצבים והלכי-הנפש המשתנים של העמים. מתחילה נראה אותו העתיד כהמשכו הפשוט של ההוה. המאושרים מצפים לעתידם מתוך שמחה, והסובלים – מתוך צפית-עגמה. הנסיכים והאצילים רואים את העולם הבא, כאילו הוא שורה שאיננה פוסקת של שמחות הציד והמשתה, המשרתים והעבדים רואים אותו כשלשלת ארוכה לבלי מדה של עבודות-פרך. אפס כי כל עתיד הוא גם נעלם ומלכותו היא לפי זה במה גם לתקוות עפות אל על וגם לאימים קודרים. כי אם הרצון נקרא «אבי המחשבה», הרי הדאגה היא אמה, וסימני האבות ניכרים חליפות בפני צאצאיהם. כל מקום שהעולם הזה מלא שפע תענוגות, יראה אותו העתיד בנקל כבבואה קלושה של זוהר ההויה הארצית. במקום שהויה זו מניחה בקעה רחבה למשאלות ולמאויים, שם יטבול הדמיון ברצון את מכחולו בצבעי התקוה; ואלו רבוי עצום של יסורין והיוצא ממנו, ההרגל ביסורין, מקהה את כח הרציה וגם את כח התקוה אתו וגורם לכח המדמה, שישתקע בחזיונות-עתיד נוגים. על-יד שנויי המצבים החיצוניים פועלים כאן גם הבדלי המזג שבין העמים. ואולם בדרך כלל דומה תמונת-העתיד, עד כמה שפועלים הכחות האמורים לעיל לבדם, אל ההוה הממשי, אם כי פעמים היא מקבלת, בתוקף ההבדלים האמורים, צבעים בהירים יותר ופעמים צבעים כהים יותר. ואולם אין הדבר קשה להכיר את ההתחלות, שמהן יוצא בהמשך הזמנים שנוי דמותו של יליד-הדמיון הזה. הנקודה האחרונה של גלגול זה היא אותה ההשגה מן החיים שלעתיד לבוא, שאפשר לכנותה בקצרה בשם תורת השכר והעונש. רוקם ראשון שלה נתון בהכרה הממשית, שגורל היחיד בהוה מותנה בכמה בחינות על ידי סגולותיו המוסריות והרוחניות. הגבור, האמיץ, הזהיר, התקיף בדעתו מגיע עלי אדמות לעתים לא רחוקות לשלטון ולאושר. האם לא תביא מסקנה קרובה, או אפילו רק פעולה פשוטה של סמיכות-המחשבות, לידי תקוה, כי גם בעולם הנשמות יזכה בגורל זה עצמו? והנה ענין אחר: חבתם האישית של האלים ושנאתם. וכי לא יעלו חביבי האלים ועל הכל בני האלים גם בעולם הבא על אלה שאינם קשורים בקשר כזה אל חותכי גורל האדם? ואם התפלה והקרבנות עשויים לרכוש את חסד האלים, הרי טבעי הדבר, שפעולת החסד הזה תתפשט גם על גורל האדם לעתיד לבוא. ובמדה שמתגברים לבסוף המדינה והחברה, במדה שכחות הטבע הכבירים מתמלאים תוכן מוסרי ומתכשרים ועולים לעמוד על יד האלים-האבות בתור שומרי הסדר האנושי ומגניו, באותה מדה גמל בהכרח הרעיון, – אם אמנם רק בזמן מאוחר ולאט לאט – כי אין בכח הקיום הארצי לשים גבולות לממשלתם של שופטי השמים, כי השכר והעונש יכולים להשיג את גומלי הטוב ואת עושי הרע גם מעבר לאותו הקיום⁹⁷.

קצת ממדריגות אלה מעבירה בבירור לנגד עינינו גם ההתפתחות היונית. הנה בתקופה או בספירת-חיים המלאה תאוות עזות וסערות מלחמה מתמידות, המספיקות מזון מרובה ביותר לתחושות האנושיות על כל מדריגותיהן, אין בעצם מקום לחלומות האדם על העולם הבא, כשם שאין מקום לגעגועים על ימים ראשונים טובים מאלה. ההוה הרוה ביותר בולע כביכול את העתיד הרחוק ואת העבר הרחוק גם יחד. אף בשעות הפנאי המועטות, שבהן ישבתו גבורי-הומירוס ממחלוקת וממלחמה הם מתענגים למשמע תאורי קרבות וסכסוכים, שעברו עליהם עצמם או על אבותיהם או על האלים, שראום במחשבה דומים כל-כך להם עצמם. הנשמות השוהות בשאול, קיומן דל, חסר אונים, משל לצל עובר. אנשי מלחמות טרויה אדיר כל חפצם הוא להתהלך לאור השמש, ואכילס בוחר לחיות חיי עוני ומחסור בעולם הזה ממשול כאדון ומלך על הצללים. ואם יש אשר יקחו האלים את אחד הגבורים וינחילוהו חלק באשרם העליון, אין זה כי אם חסד אישי לבד ולא פרס למעשים מפוארים, ומקבל הטובה כגון מֵינֵילַאוֹס אינו עולה בשום אופן על חבריו שלא זכו לכך. מה שאין כן בדורות – או אולי נאמר בשדרות-העם? – אשר אליהם פונה היסיודוס. ההוה חשך עליהם, והחשק לאושר ולזוהר מעורר את כח דמיונם ליפות גם את העבר גם את העתיד. הם מביטים מלאי-געגועים לאחוריהם ל«תקופת-זהב», שחלפה-עברה זה כבר; הקלקול המודרג של גורל הבריות עלי אדמות עובדה היא להם ונעשית לפרובלימה, שהמחות המחטטים מבקשים, כפי שראינו לעיל, את פתרונה; מצב הנשמה לאחר המות נראה לעתים קרובות כמצב הזדככות. הנפטרים מתעלים לרוחות, השומרים על גורל החיים. «השדמות האליזיות» «איי המאושרים» מתחילים מתמלאים אוכלסים. אפס כי כל קביעות דוגמתית חסרה כאן לגמרי; כל חוג הציורים הזה נשאר ימים רבים רופף, סתום ומטושטש. ואם את ההתחלה הראשונה לתורת הגמול אפשר למצוא כבר בשירות הומירוס – בענשי-הגיהנום, שעולים בחלקם של קצת רשעים גאיונים יחידים ו«שונאי האלים» – הרי עברו עוד כמה מאות שנים עד שגרעין זה הגיע להתפתחותו המלאה. אחרי טַאנְטַאלוֹס וְסִיזִיפוֹס באים יסורי אִכְסִיוֹן וְתַאמִירַס. ואולם אם גם בטארטארוס פקוד יפקדו האלים את עוון השחצנים והמגיסים דעתם כלפי מעלה, – הרי מכל מקום גורל הרוב העצום של בני האדם בעולם הבא אינו תלוי עדיין במאומה במעשיהם הטובים או הרעים. וגדולה מזו, והיא העיקר: כמה שירבו הגונים השונים, שיקבל האור היוצא מתמונת העתיד לבוא, הרי דת המדינה, הראויה להחשב להבעת תודעתם של המעמדות השליטים, אין לה אלא ידיעה קלושה מן האמונה בהשארות הנפש; עניני העולם הזה הם שנוטלים כאז כן עתה מקום בראש דאגותיו של האדם העתיק, למצער עד כמה שנוכל להכיר את שיחו והגיגו מתוך הפולחנות, שבאה עליהם הסכמת המדינה.

אפס כי על יד הזרם הראשי של החיים הדתיים היו מפכים זרמים שכנגד ושמתחת, והללו כחם הלך וגדל לאט-לאט, ואם גם נחלשו לשעה, הרי לבסוף רוקנו וכרסמו את גרעינה של הדת ההילנית. ומשותפת להם – גם לפולחנות המסתורין גם לתורות האורפיות-הפיתאגוריות – הדאגה המתגברת לגורל האדם לעתיד לבוא, שבאה מתוך הערכה מופחתת של העולם הזה, זאת אומרת בעצם הדבר: מתוך תפיסת-חיים שנתקדרה.

ב.

התורות האורפיות, – הנקראים כך על שם המשורר האגדי אורפיוס איש תראקיה, שספרי הקודש של כת האורפיים מיוחסים לו, – נשמרו בידינו בצורות שונות ונוטות זו מזו בהרבה בחלק הדברים⁹⁸. הידיעות המפורטות ביותר עליהן הגיעו אלינו מימי שקיעתה של תקופת הקדם, משעה שיורשיו המאוחרים של אפלטון, המכונים האפלטוניים החדשים, חזרו בחבה יתירה אל אותן התורות הרצויות והקרובות להם ברוח והכניסו לתוך כתביהם כמה הרצאות ואף פרשיות בעין מן היצירות האורפיות. ואולם בהיות שהתורה האורפית לא היתה תורה שלמה ואחדותית גמורה, אלא הגיעה לה במשך הזמן התפתחות מוסיפה והולכת מפנים שונות, יובן הדבר, שעדויותיהם של אותם העדים המאחרים נשמעו ונבחנו מתוך חשד. מלכתחילה נראה כעיקר בקרתי מוצדק, שלא להחשיב את העדויות הללו חשיבות מלאה אלא ביחס אל התקופה, שבה נאמרו; ואולם עד כמה היו משובשות הדרכים, שהבקורת היתה מהלכת בהן במקצוע זה, – התברר על-פי מציאות אחדות מן הזמן האחרון⁹⁹. על לוחות זהב קטנות, שנגלו זה לא כבר בקברות איטליה התחתונה, קצתם מן המאה הרביעית וקצתם מראשית המאה השלישית לפני הספירה הנוצרית, נמצאו דברי רמז לחרוזים אורפיים, שעד עכשיו לא היו ידועים לנו אלא על פי ציטטה של פּרוֹקלוֹס, אפלטוניי חדש מן המאה החמישית שלאחר הספירה הנוצרית, – הרי שמדת זקנתם המקויימת עלתה פתאם כדי שבע מאות שנה¹⁰⁰! הבקורת נתגלתה במקרים האלה כמוגזמת, והמדה היתירה של זהירות קפדנית – כחוסר הבנה נכונה. ולפכך מוטב שנניח מקום קצת לטעויות בפרטים ולא נגדר בעד ההצצה לתוך הצרוף הפנימי של התורות על ידי שמירה יתירה של כלל מיתודי – שכשהוא לעצמו אינו אמנם מחוסר יסוד – ויחוס כל חלק מחלקי התורות האלה רק לאותה התקופה, שבה נתאשר קיומו בברור גמור. ועוד זאת, כי החקירה החדשה, שלקטה ושקלה כל זכר ורמז שבא לידה, הצליחה למלא במקצת את חסרון האשור בדרך ישרה.

ננסה נא ראשונה לצייר לעצמנו את תכונת רוחם של אותם האנשים, שאריסטוטלס קורא להם «תיאוֹלוֹגים» ושאנו רשאים אולי לסמנם כאגף הימני במחנה הוגי-הדעות היונים העתיקים ביותר¹⁰¹ . הללו הם פחות מדעיים ברוחם מן הפיסיולוגים, ושאיפתם אל הציור המוחש מהתהוות העולם ומהתפתחותו היא נמרצה הרבה יותר. את אגדת-האלים ההילנית הכללית הם חושבים לתורה שאינה מספקת, במקצת לפי שהיא מתנגדת לתביעותיהם המוסריות, ובמקצת לפי שתשובותיה על השאלה בדבר ראשית הדברים הן רופפות או גסות ביותר. ואולם מחשבתם הספיקולטיבית העצמית יכולה רק ליתן אחיזות ראשונות לפתרון החידות הקדמוניות; ההתגלמות הגמורה של רקמים אלה, כפי שדרשה הלך-הרוח המיתי בעיקרו בימים ההם, לא ניתנה להם עדיין, עד כמה שמסורות ממקום אחר לא מלאו את החסר. ואת המסורות האלה מחפשים חפש מחופש, והיכן ימצאון אם לא במסורות-קבלות מקומיות יחידות ובאלה של עמי הנכר, ביחוד של אותם מהם, שזוהר תרבות עתיקת יומין חופף עליהן? שלשת היסודות האלה: ההשתכלות העצמית במעשה בראשית, מסורות יוניות מקומיות ומסורות של ארצות נכר, מהוים את החוטים, שמהם נארגה התורה החדשה. על אמתות הדבר הזה יש לעמוד מתוך סקירה על תכנן וביחוד על אפין של התורה האורפית והתורות הקרובות אליה. תערובת זו ניכרת ביחוד מתוך תורת התהוות העולם של פֶרֶקִידֶס מסירוֹס¹⁰², שאנו מעמידים אותו כאן בראש, בהיות הדבר ברור כמעט, שהוא היה הקדמון שבדַבָּרי המגמה הזאת. הוא פרסם, בודאי לפני אמצע המאה הששית, חבור כתוב פרוזית בשם «פֶּנְטֵימִיכוֹס», כלומר: חמש הנקרות, שקצת פסוקים, שהובאו ממנו בלשונם, הגיעו אלינו. פרקידס היה מושפע מחברים לדעה שקדמו לו, ומהם אולי גם מאוֹנוֹמַאקְרִיטוֹס הפייטן, שחי בחצר הטירנוס האתונאי פֵּיזִסְטְרַאטוֹס ובניו. פרקידס זה – אשר עסק גם בחקירות תכוניות, שיסודותיהן היו שאולים בודאי מבבל ואשר את שעון-השמש שלו היו מראים עוד בזמנים מאוחרים למבקרי האי סירוס – ידע שלשה עצמים קדומים, שהיו מימי נצח, ואלה הם – כרוֹנוֹס או עיקר הזמן, – ציאוס, שהוא קורא לו בשם צָס (ודאי לא בלי קשר את מדרש-השם, שכבר מצאנו אצל היראקליטוס ושמכוונתו לראות באל העליון את עיקר החיים העליון), ולאחרונה אֵלַת הארץ חֲתוֹניה. מזרע כרונוס נוצרו «האש, הבל-האויר והמים», ומאלה יצאו גם «משפחות אלים שונות». שני יסודות אחרים, שלא נודעו לנו אלא על פי מסורת מאוחרת ואולי מטעם זה מעוכרת, נקראים בשם «עשן» ו«חושך», והם משלימים את מספר חמשת החמריים היסודיים, שנרמזו בשם החבור ושכל אחד מהם היה שורר מתחילה בספירת-עולם מיוחדת לו לבדו¹⁰³. התלקחה מלחמת אלים, ואֵל הנחשים אוֹפיוֹניוֹס יצא עם גדודיו כנגד כרונוס והאלים הנלוים אליו. המלחמה נסתיימה בזה, שאחד הצדדים הנלחמים השלך למצולת ים המכונה בפי פרקידס בשם «אוֹגַינוֹס», הדומה בצלצולו אל השם היוני «אוֹקְיָנוֹס», ושהוא כנראה שם בבלי¹⁰⁴ . קוים אחרים של תורת התהוות העולם שלו הם אלה: כשצס, או ציאוס, צר צורת העולם, הוא נהפך לאירוס, אל האהבה; אז ייצר «שלמה יפה וגדולה למאד ורקם בתוכה את דמות הארץ, ואוגינוס ומעונות האוגינוס» ופרש אותה על גבי «האלון בעל הכנפים», ו«מתחת לארץ» ימצא חבל הטרטרוס, שבנות בוֹרַיַאס, ההארפּיות ותיאֶלה שומרות עליו, ואשר אליו ישליך צס כל אל, אשר יחטא בזדון ובעינים רמות». ואם נוסיף עוד כי חתוניה משנה את שמה ונעשית גֵי «משעה שנתן לה צס את הארץ למנה של כבוד» (וכי רֵיאַה אם האלים נקראה כאן בשם רֵי, אולי בכונה לעומת גי) והזכרנו כל מה שנודע לנו מתורות פרקידס על התהוות האלים והעולם.

כמה משונה תערובת זו של מדע מועט, מדת-מה של לשון סמלים ומיתולוגיה מרובה! ואולם ננסה נא למצוא נתיבה בתוך חוג-מחשבות מוזר זה. הענינים המקשרים את הוגה-הדעות שלנו אל «הפיסיולוגים» הם: ההודאה בעיקרים קדמונים הקיימים מעולמי עולמים והשאיפה להעמיד את הרבוי שבעולם החמרים מתוך יסודות חמריים מועטים. ועוד דבר אחד משותף לו ולהם, והוא אופייני למאד: הוא מוציא את המון האלים הפחותים במעלה, למצער, מתוך אותם חמרים ראשונים. ואולם מה שמבדיל בינו וביניהם הוא זה, שאין הוא מרחיק ללכת כמוהם ב«פשוט» החומר, שאין הוא יודע חומר ראשי אחד, ואם אנו רואים נכונה, אין הוא חושב אפילו את האויר לחומר אחדותי. והעיקר: אין חמריו היסודיים חמרים קדמונים, ואת מקום החמרים הקדמונים ממלאים עצמים קדמונים, שבכל אופן אינם מצטיירים באופן חמרי גס והם שמשמשים מוצא לחמרים האמתיים. ואם אמנם דבר ההתהוות הזאת לא נאמר בפירוש אלא ביחס לשלשת היסודות השוררים בתוך העולם שלמעלה, הרי דומה שההקבלה שבהרצאה מחייבת את ההנחה, שגם שני החמרים השייכים לעולם האפל – שהידיעה עליהם הגיעה לנו רק ע"י אבגוסטינוס הקדוש, שהזכירם דרך אגב – נתהוו בדומה לזה מאת אל הנחשים, העומד בראש העולם שלמטה. אפשר היה לאמר ש«התיאולוגוס» שלנו עומד באמצע בין היסיודוס מצד זה ובין פילוסופי הטבע מצד אחר. ואולם על-ידי כך לא היינו ממצים את עצם הדברים. ב«תיאוגוניה» ממלאים על יד פרינציפים אלהיים אחדים – הגורמים הטבעיים, שנחשבו לבעלי-נפש, כגון «האדמה רחבת החזה», «השמים הרחבים» וכיוצא בהם, את התפקיד החשוב ביותר. ואלו ביחס לפרקידס לא יתכן כבר לדבר על אלילי-טבע. צס וכרונוס מופיעים כעצמים רוחנים יותר, וחתוֹניה מובדלת בפירוש מן «הארץ», ואת שמה של זו אין האלה מקבלת אלא לאחר שקבלה את הארץ הגשמית מידי צָס. דומה הדבר כאילו היה ה«תיאולוגוס» אומר: רוח הארץ קדמה להארץ והיא מתקשרת עם זו רק לאחר זמן, דוגמת הנפש שמתקשרת עם הגוף. כאן מתגלה אופן השקפה, שהוא אופייני לא במעט לתפיסת היחס שבין הרוח ובין הגוף בכלל אצל האורפיים (במשמע המצומצם) ואצל פרקידס עצמו.

ואולם הציור ממלחמת האלים, שקדמה לקביעת סדר העולם הקיים, משותף מכמה פנים למיתין יוניים ושאינן יוניים, באופן שאין לתמוה על מציאותו גם בשיטת פרקידס. נעיר דרך אגב, כי שקול-דעת כפול, שלא היה מוזר כל עיקר למחשבת האדם הקדמון, הביא לידי אותה הנחה רווחת. הרי כמעט שאי-אפשר היה לו לאדם זה לראות את ממשלת הסדר כעובדה קדמונית וראשונית – הואיל והיה מדמה, שאותם העצמים הכבירים, שהאמין למצוא אותם מאחורי העולם החיצוני, מלאים מרי עצום ותאוות עזות, לא פחות מן הגדולים שבאותה חברה אנושית, שרק היא היתה ידועה לו ושהיתה רחוקה כל-כך מן המשמעת ומן הסדר. וההשערה, שהסדר שיש להכיר במאורעות הטבע הוא חוק, שהוטל ברצון המנצח על הנכנעים, מצאה סמך בזה, שדוקא גורמי הטבע העצומים ביותר אינם מגלים את כחותיהם במלואם אלא לעתים רחוקות ביחס; רעש-הארץ, סערות הים, התפרצויות הרי-שרפה אינם אלא הפסקות עראיות וקצרות של שלום-הטבע השורר בדרך כלל. אי-אפשר – כך דנו בני-אדם – שכן היה הדבר מני עולם; הכחות העצומים, שונאיהם הנוראים של החיים האנושיים, ודאי היו שולטים מתחילה שלטון בלי מצרים, ומשובתם המחריבה עולמות לא נעצרה כי אם על ידי נצחונם של עצמים החזקים עוד יותר מהם, שנלחמו בשעתם עם אותם הכחות עד שבלמום. הצורה המדויקת יותר, שקבלה מלחמה זו שבין הכחות שמעל לארץ ושמתחתה בציורו של פרקידס, מגלה בכמה מפרטיה דמיון גדול כל-כך לאגדת מעשה בראשית של הבבלים, עד שבקיאים מצוינים באגדה זו נוטים להניח כאן קבלת דברים מאת הבבלים. ואם צס מתלבש בדמות אירוס, כשהוא בא ליצור צורה לעולם, לא ירחק מאתנו ביותר למצוא את היסוד לציור זה. הרעיון, כי נטית-ההולדה היא לבדה שמחברת קרובים ומבטיחה את קיומם של המינים והסוגים שנתהוו – הכללה זו שלוקחה ממלכות החיים האורגניים והתרחבה והתפשטה גם מחוץ לגבולם – מצאנוהו כבר אצל היסיוֹדוֹס, ואף גם בצורה שנתאבנה כבר, כביכול, הנותנת לנו להכיר, שהרעיון היה חי וקים זה זמן רב מקודם לכן. וודאי שהפולחן של אל האהבה, שהיה נהוג בקצת מקדשים ישנים, כגון בתֶספיה אשר בביאוטיה, הוא שבו נתלה המיתוס הספיקולטיבי על «אירוס יוצר-עולם». הקושי הגדול ביותר להבנתנו הוא סוף-סוף לא במשנות היחידות של התיאוֹלוֹגוס מסירוס, אלא הוא באותו מצב הרוח, המנצנץ ומרפרף באופן מופלא כל-כך בין מדעיות ובין אמנות-המיתין, שממנו יצאו התורות ההן. אין לנו שום יסוד להטיל ספק בשאיפתו הנאמנה של אדם זה אל האמת; זכרו נקי מכל שמץ של רדיפת-נפלאות העושה בתעתועיה. איזו הדרך הגיע האיש הזה, אשר לא יכול להתברך בלבו לחדור לתעלומות-ראשית של העולם, כדרך הפייטנים, מתוך שכרון «השגעון האלהי» והשראת-רוחות, לערוך מכל-מקום, מתוך בטחון של מאמין בהתגלות אלהים, תמונה מדוקדקת לכל הפרטים מהתהוות העולם והאלים? אנו על-כל-פנים אין בידנו פתרון אחר לחידה זו אלא זה שרמזנו עליו כבר בראשית הענין הזה. מחשבתו הספיקולטיבית יכולה היתה להמציא לו חלקים יחידים מתורתו, וביחוד ממשנתו בדבר החמרים היסודיים; חלקים אחרים קבל, כפי שראינו זה עתה, מחקירת מקדימיו; אפס כי אל התמונה הכללית המצוינת בשפעת גוניה לא היה יכול לבוא לא בדרך זו ולא בדרך זו, אלא ודאי הגיע אליה על-ידי מסורות-פנים ומסורות-נכר, שהאמין בהן, לפי שהיו מתאימות בקויהן היסודיים לתוצאות-מחשבתו, ומטעם זה לא הרגיש גם כשהוציאן מפשוטן ושנה אותן ומזגן זו בזו. אין לך דבר קשה ועם זה הכרחי יותר מן ההבנה באותו המצב של בקורת בלתי שלימה, שדוחה כמה מסורות יחידות ומקבלת כנגדן באמונה גמורה מסורות אחרות, שאינן שונות ביסודן במאומה מן הראשונות, שאינה קובעת אפוא יחס פרינציפיוני אל המסורת כשהיא לעצמה, והיא מאמינה בתמימות מפליאה למצוא באגדות אלים ובשמות אלים את המפתח למעמקיו החבויים של רז העולם. וכך אנו זכאים לראות את פרקידס כאחד הראשונים מבאי כח שיטה מקובצת, שחציה בקורת וחציה אמונה ושתוכל להחשב לדוגמה לכמה הוגי דעות בעמים ובזמנים אחרים.

ג.

בחוגי הכת האורפית היו סובבות, כמו בקבוצים דתיים אחרים, הרצאות שונות ומנגדות זו על יד זו וזו אחר זו על חיי מיסד הכתה ועל תוכן תורתו. ולפיכך נראה לנו, שאין כאן מקום לדבר על «זיוף» מדעת או על ספרים «חיצוניים», כשם שאי אפשר לגנות בשמות כאלה את משנה התורה של משה שבברית הישנה או את תורת הלוגוס שבברית החדשה. וכך מתגלית לנו התורה האורפית בדבר התהוות העולם בגונים שונים, אשר את סדרם בזמן אין לקבוע תמיד בדיוק. ואף אין דבר שיעכבנו מלהניח, שקצת משנויי פנים אלה התקיימו בזמן אחד, בלי שנפגעו המאמינים שבקוראי «הספרים הקדושים» האלה על-ידי הסתירות הבולטות, כשם שאין נפגעים בכיוצא בזה שאר המאמינים, הקוראים בספרים קדושים אחרים. לפנינו ארבע הרצאות שונות, או קטעי הרצאות שונות¹⁰⁵ . על אחת מהן ספר אבדמוס, אותו תלמיד של אריסטוטלס, הבקי בדברי הימים; אלא שמספורו לא הגיע אלינו כמעט אלא ההודעה הקצרה, שהליל עמד במקום העצם הקדמוני העליון: דעה שמשתקפת כבר בתוך אותו החרוז של הומירוס, שבו ידובר על אימת ציאוס לעשות דבר למורת רוחו של הליל, ומכאן אתה למד, שהליל נחשב לעצם גדול במעלה אפילו מאבי האלים. גם בני «מַאוֹרִיס» מכירים את «הליל» בבחינת «האם הקדמוניה»; ואף בתורות מעשה בראשית של היונים עצמם הוא ממלא את התפקיד הראשי, אצל מוּזֵיאוֹס האגדי ואצל אֶפִּימֶנִידֶס הרואה, אצל אַקוּזִילַאוֹס מספר האגדות ועוד אצל רביעי, אשר לא קורא בשם. אין ראויה כמעט להזכר כלל הנוסחא השניה, זו הנמצאת בתריסר החרוזים המתארים את התהוות העולם, שאַפּוֹלוֹנִיוֹס – המשורר המאומן האלכסנדרוני בשירת-העלילה שלו על הארגונאוטים – נותנם בפי אורפיאוס. נוסחא זו אין לה תביעה כלל לאמת היסטורית ואינה יכולה כלל על-פי תכנה לתבוע לעצמה זכות זו. עיקר «המחלוקת», שמפריד כאן בין ארבעת היסודות, שאול, יחד עם אלה, מפילוסופוס-הטבע שחי בתקופה מאוחרת, מאֶמְפֵּידוֹקְלַס; ועל-יד זה מתוארת כאן מלחמת-האלים, במקצת מתוך התאמה לתאורו של פרקידס, אבל בלי שההטיות הקלות מזה יוכלו לעשות רושם של מקוריות יתירה. כי הנה בעוד שהתיאולוגוס מסירוס מביא את אל הנחשים ואת כרונוס בקשרי מלחמה על השלטון ומניח למנצח את העולם שלמעלה ולהמנוצח את העולם שלמטה לגור ולמשול בו, הרי כאן אל הנחשים הוא בפעם הראשונה בעל האולימפוס: ולפי שהנחש שיך על-פי עצם טבעו, ומטעם זה גם בכל המיתין, למלכות הארץ, הרי אנו זכאים לראות בחדוש זה רק התרחקות נוספת מן הצורה הקדמונית של האגדה והשתלשלות מלאכותית שלה. אף על הנוסחא השלישית לא נשהה את הקורא. הן מוסרי הנוסחא הזאת מעמידים אותה בפירוש בנגוד לתורה האורפית המקובלת ברבים. בעוד שהסימנים, המבדילים אותה מעל זו, אינם בשום אופן עתיקים על-פי תכונתם, ולא עוד אלא שכל נוסחא זו מסתמכת על שני ערבים – הִיֶרוֹנִימוֹס והֵילַאנִיקוֹס – אשר אישיותם אינה מחוורת וזמנם מוטל בספק.

מה שאין כן לגמרי הנוסחא הרביעית והאחרונה, התורה האורפית על התהוות האלים והעולם, שהורצתה לפנים ב«רפסודיות». החקירה שבימינו, שהלכה בעקבות אחד הגדולים שבמדענו (כריסטיאן אבגוּסט לוֹבֶק), גלתה עקבות ברורים של ידיעת הנוסחא הזאת והשמוש בה אצל הוגי-דעות ופיטנים של המאה הששית, ואלו הנמוקים, שבשמם בקשו ומבקשים עוד עתה במקצת לחלוק על ההנחה בדבר עתיקות הנוסחא הזאת, התגלו כרעועים. אין אנו יכולים להמנע לגמרי מנגוע במחלוקת זו, הכוללת בתוכה שאלות עיקריות, בעלות חשיבות מרובה¹⁰⁶ . ואולם ראשית כל נציע את התוכן המהותי של תורת-התהוות-העולם הזאת. כרונוס, או עיקר הזמן, עומד גם כאן בראש, כמו אצל פרקידס. עיקר זה קיים מעולמי-עד, ואלו חומר האור או האש, המכונה איתר, ו«התהום הנוראה», המכונה תהו ובהו, היו הראשונים שהגיעו לישות. אחרי כן עמד «כרונוס האדיר» ויצר מן האיתר ומן התהו-ובהו, המלא «ערפל אפל», «ביצה של כסף». מביצה זו יצא «בכור»-האלים פ’אנֵס, או המאיר, המכונה גם כן אל האהבה (אירוס), ההבנה (מֵטיס), וְאֶרִיקַאפַּאיוֹס, שם שלא נתפרש עדיין בבירור. הוא, הנושא בחובו את רקמי כל העצמים, זכר ונקבה כאחד; הוא שהוליד מתוכו את הליל ואלהות נחשית איומה (עכידנא), ועם הליל הוליד את השמים ואת הארץ (אוראנוס וגאיה), אבות משפחת האלים «האמצעית». – על הנפילים, הענקים, הַפַּארְצוֹת ובעלי מאות הידים (הֵיקאטוֹנכַירים) – נעבור כאן בשתיקה, הואיל ותורת-האלים של האורפיים לא הוסיפה בענין העצמים האלה חדושים מהותיים על זו של היסיודיוס. כרונוס ורֵיאה שייכים גם הם למשפחת האלים האמצעית. ואלו בנם «ציאוס, שהוא גם הראש גם האמצע ושהכל נולד ממנו», «ציאוס יסוד הארץ והשמים הזרועים כוכבים¹⁰⁷», בולע אל קרבו את פ’אנס ומאחד על ידי כך בתוכו את רקמי כל הדברים והוא חוזר ונותנם מתוכו, עם כשהוא בורא את משפחת האלים השלישית והצעירה ואת כל העולם הנראה.

ננסה נא לעמוד על הרעיונות היסודיים שבהרצאה זו, להכיר את תכונתם המיוחדת, לגלות עם זה, אם רק אפשר, גם את מוצאם ההיסטורי ולסייע מצדנו לפתרון השאלה השנויה במחלוקת, שנרמזה למעלה. ודאי אי אפשר להשתמט מן הרושם, שהחלקים, המהוים את תורת-התהוות-העולם הזאת, אינם ממין אחד כלל וכלל, ורק בהמשך הזמן נתמזגו לדבר אחד שלם. הן התגלותו של חומר האור והאש (האיתר) במהלך ההתהוות העולמית לפני פַ’אנס, בכור האלים הנקרא על שם ההארה, נראית אם לא כסתירה, הרי על-כל-פנים כדבר-מה, שקשה ליחסו ליצירת-האגדה הראשונית. שכן דרכה של זו לשאוף תמיד לעשות רושם גדול ולא להפך להחליש כבר מראשית הדברים את פעולתה. ולפיכך קרוב להניח, שיש כאן שתי שכבות של יצירת-מיתוס ספיקולאטיבית, הפתוכות ומעורבבות זו בזו, האחת היא טבעונית יותר, והשניה אי אפשר לה בלי עבודת יצירה של עצמים אלהיים ממש. הרעיון, שמצא את בטויו המיתי בחלק הראשון של אותה קוסמוגוניה הוא בקירוב זה: «במשך הזמנים עוּצב העולם מתוך החומר האפל, הנושא את דכיו בחלל, בהשפעת האורה והחום», משל – כך אנו יכולים להוסיף – לצמח, שמתפתח וגדל בקרני השמש המחיות. והנה רעיון אחר ושונה שנוי מהות מן הראשון: «מתוך החושך הקדמוני, נעדר הצורה, בקע ועלה עצם-אורה אלהי, מעצב עולם». חולית-הבינים בין שתי ההשקפות האלה היא התואר שניתן בשירות האורפיות לפַאנס: «בן האיתר הנאדר».

ואף האגדה בדבר ביצת העולם דומה שאינה נמצאת כבר כאן בצורתה הראשונה. כי הנה אין ספק, שאגדה זו נוצרה מתוך ההשקפה הזאת: העולם הוא בעל רוח חיים והוא התהוה; ובכן – הסיקו – דומה התהוות העולם להתהוות העצם החי; והנה נזכרו על-ידי כפת השמים העגולה-המקומרת בתמונה של ביצה, ובכן חזרו והסיקו: בראשית היתה הביצה עד שנתפקעה, מחציתה העליונה נשתמרה באוהל השמים וממחציתה התחתונה גדלו הארץ והדרים עליה. ואולם אין דבר שיכריחנו להניח, כי שנוי פניה של אגדה זו בדבר ביצת העולם בא על אדמת יון דוקא¹⁰⁸. המיתוס הרווח בעולם, המשותף ליונים, לפרסים, להודים ואף גם לכנענים, לבבלים ולמצרים, מתגלה כבר אצל המצרים בצורה זו עצמה, שאנו מוצאים במעשה-בראשית של האורפיים. הלא כה דבריה של תורה מצרית על אדות התהוות העולם: «בראשית לא היו לא שמים ולא ארץ, ואת «הכל» מלאו מים קדמונים (הנקראים בפי המצרים: נון), עטויים חשכת אופל, אשר נשאו בחיקם את רקמי הזכר והנקבה או את התחלות העולם העתיד. והרוח האלהית הקדמונית, הקשורה קשר בל יפרד בחומר המים הקדמונים, התאותה למעשה יצירה ובמאמרה העירה את העולם לחיים… וראשית מעשה הבריאה היתה יצירת ביצה מתוך המים הקדמונים, שממנה בקעה ועלה אורה של יום (רָה), זאת סבת החיים הבלתי-אמצעית בממשלת העולם הארצי». אמנם על-יד זה – ויש אולי מן התועלת להראות על רבוי הצורות, שקבלה האגדה אף על אדמת עמק הנילוס – בא «האל פְטָה, אשר מאמיניו אמרו עליו, שהוא שיצר כיוצר על האבנים שלו את הביצה שממנה נתהוה העולם». הקורא המעיין ודאי הרגיש בדבר, שגם ברמז לרקמי הזכר והנקבה, שיש במיתוס המצרי, יש זכר לתכונת הזכר והנקבה כאחד, שייחסה ההגדה האורפית לאל האורה מעצב העולם. ותכונה כפולה זו של האל האורפי מזכירה במדה עוד יותר מרובה את האלים האנדרוגינים, השכיחים בהיכל האלים הבבליים¹⁰⁹. וכשנוסיף עוד על זה, שגם עיקר הזמן, שממנו מתחיל מעשה-בראשית האורפי, לא די שהוא ידוע באַוֶוסטה הפרסית בשם צְרְוַואן אַקאַראַנַה¹¹⁰ – «הזמן המחוסר גבול» – אלא שהוא חוזר לפי עדותו הנאמנה של אבדימוס גם בתורת התהוות העולם של הכנענים¹¹¹, הרי יהא די בזה כדי לקרב לקוראינו את הרעיון, כי מסורות נכריות לא נשארו בלי השפעה על התהוות התורות האורפיות. המרכז, שממנו יצאו קרני המסורות הללו, היה בודאי אותו המקום, שאנו זכאים לראותו לא רק כאחד ממעונות-התרבות האנושית העתיקים ביותר, אלא אפילו כמולדתה הקדמונית של זו, כלומר: הארץ שבין נהר פרת ונהר חדקל, אשר בראשה עמדה בבל. השקפה זו ודאי תפגש בנגודם הנרגז, אם לא גם בלעגם המר של כמה וכמה מחוקרי ימי הקדם, שחושבים למחלל כבוד ההילנים כל מי שאומר עליהם, שהם הלכו ללמוד תורה מפי עמי התרבות הזקנים מהם וקבלו מהם רקמים של הדעת והאמונה. ואולם צרות-הרוח וקשי-העורף, הרוצים, כביכול, להדביק את עם היונים על הדום-בדידות ולהבדילו מכל השפעה מצד האומות הנכריות והכבירות ממנה לימים, לא יוכלו לעמוד בפני כובד משקלן של העובדות, שהולכות ומתבלטות יותר ויותר במספרן ובבהירותן, המוסיפים והולכים. הן אין אדם כמעט מכחיש כיום את הדבר – שנחלקו עליו לפני עשרות שנים מועטות באותה הבטיחות הנמרצה –, כי היונים קבלו את יסודות התרבות הגשמית והתחלות העבודה האמנותית מן המזרח. אמנם במקצוע המדע והדת ניזון הנגוד להבנה שכזו במדה מרובה מתוך יסודות נמהרים, אי-מיתודיים ומפלגתיים, של הדורות הקודמים; ואולם גם סופו של זרם מתנגד זה – אף-על-פי שחוקרים מצוינים, כגון לובק שנזכר לעיל, סייעו לו – ללכת ולהתיבש ולהניח את מקומו להערכה של העובדות ההיסטוריות, שאין עמה פניות והמקיפה את הענין מכל צדדיו. בתור צבא שכירים ובתור סוחרים, בתור מלחים מבקשי מאורעות ובתור מהגרים לוחמים באו ההילנים, כפי שראינו לעיל, במגע קרוב ומרובה-הפנים עם עמי-נכר. לפני המדורה שבמחנה, בשוק ובמלון של שיירות, על ספוני אניות, מוארים באור כוכבים, במנעמי אפלת חדר הנשואין, אשר לפעמים הזדמן בו המהגר היוני עם רעיה מילדי המקום, התקיימו חלופי ידיעות מתמידים, שפשטו בודאי על הענינים השמימיים לא פחות מאשר על הענינים הארציים. ובמדה שמסורות המולדת הישנות חדלו לספק את אהבת-הדעת המתרבה ואת נטית-החקירה ההולכת וגדולה של תקופה ערת רוח ומתקדמת, בה במדה נתקבלו ברצון תורות הדת הנכריות, שההילני קבל מהן זה כבר דמויות של אלים וגבורים כגון עשתורת (עפתורת, אפרודיטה) השמית ואדוניס חביבה, ובזמן יותר מאוחר – בֶּנְדִיס הַתְּרַאקִית וְקִבַּלֶה הַפְרִיגִית. ואף הגאוה הלאומית לא היתה עוצרת אלא מעט בעד ההשפעות הזרות האלה. היונים היו בכל הזמנים נוטים ומוכנים במדה מפליאה להכיר באלי העמים האחרים את אליהם הם ולישב את הסתירות שבין מסורות הנכר ובין מסורות המולדת על ידי גלוי-פנים של דרש וסיגול של חריצות, וסופר דברי-הימים הירודוטוס נותן לנו כמה דוגמאות לדבר, שהן גם מבדחות וגם מלמדות לקח. ואשר לבבל, למצבה המרכזי ולערכה המכריע מבחינת תולדות-הדת, די להראות במלים מעטות על קצת מן התוצאות המכריעות של חקירות דורנו. כדי להוכיח את עצם האפשרות של העתקת למודים דתיים מארם נהרים למצרים, טרח כותב הדברים האלה ואסף לפני שנים מועטות כמה ראיות למציאות משא-ומתן קדום ונמרץ בין יושבי שתי הארצות האלה. כל הראיות האלה יכולות לרדת כעת במנוחה לתוך סל הניירות, לפי שהמציאות הנפלאות, שמצאו בזמן האחרון, הקדימו ועברו אותן הרבה. כונתי לארכיון בכתב היתדות, שנתגלה בתל-אל-אמרנה אשר במצרים¹¹², אשר לא רק הוציאה לאור עולם חליפת-מכתבים מדינית בין מושלי שתי המדינות ההן מזמן קרוב למחצית האלף השני לפני הספירה הרגילה, – אלא גם למדה אותנו, כמו גם המציאות האחרונות בלכיש שבפלשתינה, כי הכתב והלשון הבבליים היו משמשים אמצעי למשא ומתן בחלקים גדולים של עסיה הקדמית, כי גם במצרים נמצאו בקיאים בכתב ובלשון אלו וכי גם – מה שנחשב לפנים כמעט לדבר שלא יאומן – היו מתענינים בארץ זו במדה מספקת במסורות הדתיות של הבבלים, כדי ליקח רשימות קדמוניות של מסורות אלו מאת גנזי לוחות האבן אשר במקדשי ארם נהרים. ושאף הדו לא נקתה מהשפעתו של אותו מטרפולין התרבות, מלמדת אותנו כבר מלה אחת שאומרת הרבה, והיא המלה «מִנֵה» השאולה מבבל והמשמשת בהימנונות של ריג-ווידה להוראה של משקל. ראיות אחרות שונות וחשובות למשא ומתן של תרבות קדום למאד בין מדינות פרת וחדקל ובין ארצות האינדוס והגאנגס, באופן שהארצות האלה היו המקבלות בעיקר והמדינות ההן היו הנותנות, יתפרסמו, כפי שאנו מקוים, בקרוב מצד המומחים הגדולים ביותר למקצוע זה¹¹³.

נטינו בהכרח הצדה ועלינו לחזור לעניננו: בליעה זו שציאוס בולע את פ’אנס עשויה על פי דוגמאות שקדמו לה, כגון: כרונוס שבולע את ילדיו, וציאוס עצמו, שבולע את מֵטיס, שנושאה בחובה את אתינה, על מנת להוליד את זו מראשו¹¹⁴. ודומה ששמוש זה באותו המוטיב הגס לא בא אלא מתוך השאיפה לחבר אגדות-אלים בודדות ועומדות ברשות עצמן לדבר שלם. ביסודו של דבר מונחת, כנראה בעליל, תפיסה פנתיאיסטית, שהיתה מצויה כבר מקודם, של האל העליון, הנושא בקרבו כל «כח מהות וזרע». ולפי שבתורה החדשה בדבר התהוות העולם נמסר תפקיד זה לאל האורה או לפ’אנס, היה צורך במאורע, שעל ידו יכול מסדר העולם האחרון, החותם את שלשלת היוחסין של האלים, לחזור ולהגיע לאותה עמדה, שהמיתוס הקדים ונתן אותה מבלי משים ל«בכור האלים». תכונה פנתיאיסטית זו, שמתגלית בתורת מעשה בראשית האורפית הביאה להטיל ספק בזקנותה הגדולה; אלא שלדעתנו אין לספק זה שום יסוד. דעתנו היא, שאין זה כלל דבר שלא יאומן, כי פנתיאיסמוס זה, הרופף בערך, נשמע כבר במאה הששית או אפילו במאה השביעית בחוגים המוגבלים בכל אופן של האספות האופיות הנסתרות. נזכור נא את התכונה הפנתיאיסטית הבולטת של התורות הפילוסופיות-הטבעיות הקדומות ביותר, או נזכור נא את העובדה, שאָסכילוס היה מעיז לפני אמצע המאה החמישית להשמיע מעל הבמה באזני עם אתונא הנאסף חרוזים כמו אלה: «ציאוס הוא השמים, ציאוס הוא הארץ, ציאוס הוא האויר, ציאוס הוא היקום ואשר יש עוד מבלעדי זה»¹¹⁵. ואולם כשנשוה את כל התורה הזאת לתורת פרקידס נמצא גם התאמות גם סתירות, שיש להן חשיבות גדולה. לשלישיה של העצמים הקדמונים מיסודו של פרקידס: כרונוס, צאס וחתונִיֵה, מתאימים כאן: כרונוס, איתר ותהו-ובהו. השנים האחרונים ידועים לנו כבר על פי היסיודוס, אלא שעמדתם ותכונתם נשתנו במדת-מה. להיסיודוס אין האיתר אלא אחד מעצמי אורה מרובים ואינו קובע מקום מיוחד לעצמו. גם «התהו ובהו» שינה את טבעו, שכן אין הוא מסמן יותר את התהום הפשוטה, הפתוחה בין גבהי גבהים ובין עמקי מעמקים, אלא הוא נעשה לחומר אי מסודר, שמכה גלים בתהום זו, ל«ערפל אפל». האיתר, או חומר האורה והאש, נחשב כאן, כנראה בבירור, ליסוד, הנותן נשמה וחיים, בנגוד לאותו גוש עכור בלי נשמה, ופרקידס בא וזכך והעלה אותו יסוד לעיקר החיים האלהי, לצאס. ויחס זה עצמו קיים בלי ספק גם בין התהו-ובהו ובין הרוח, או האלהות, של היסוד הארצי, חתוניה. עד כמה שההחלטה אפשרית בשאלות קשות כל-כך, ודאי אין להמנע מן ההנחה, שאותה דמות של התורה, שעומדת כביכול באמצע בין היסיודוס ובין פרקידס, היא צעירה לימים מהיסיודוס וזקנה מפרקידס. ולזה יתאים מה שתורת מעשה בראשית של האורפיים מניחה כהיסיודוס, שהאיתר והתהו-ובהו התהוו בזמן, בעוד שהחוקר מסירוס רואה, בהסכמה עם ה«פיסיולוגים» – שבכלל הוא רחוק מהם במהותם של דברים – את כל שלשת עיקרי עולמו בלי הבדל כנצחיים. ואולם הרבה יותר מכל נסיונות-הילדות הללו בפירוש מעשה-בראשית, הביאה לתוצאות חשובות תורת-הנפש של האורפיים, שהיתה קשורה בתפיסת חיים חדשה בעצם והביאה ברוח ההילני העתיק קרע, שחתר תחת היופי וההרמוניה של השקפת-החיים היונית והכשיר לבסוף את חורבנה. ואולם בנקודה זו מסתבכים כל כך גלי התנועה האורפיית בגליה של תנועת רוח אחרת, שפעולתה עמוקה עוד יותר, עד שאי אפשר לנו להמשיך את דברינו, בלי שנתבונן תחילה אל זו ואל מחוללה הגדול.

פרק שלישי: פיתאגורס ותלמידיו

א.

«פִּיתַּאגוראס בן מְנֶסארכוס¹¹⁶ שקד על החקירה ועל הידיעה יותר מכל שאר בני-אדם ותקן לו את חכמתו מתוך ידענות מרובה ואמנויות גרועות». משפט קשה זה ושני כיוצא בו – שנזכר כבר למעלה (עמוד 50)–, אשר יצאו מפי היראקליטוס, הם כמעט העדות היחידה, שבני הדור העידו על עבודת אותו האיש, אשר מחנה תלמידים עצום הפליג בשבחו ובהערצתו ושהדורות הבאים כבדוהו כבן אלים. בנו של חוצב-האבנים מנסארכוס, שנולד, כנראה, בשנות השבעים למאה הששית על האי סאמוס, שהצטיין בימים ההם בספנות, במעשה מסחר ובחריצות של אמנות, הוא אחת התופעות המיוחדות ביותר במינן, שהקימה יון, או שהקים העולם כולו. בתור בעל כשרון מתימטי מצוין, מחולל האקוסטיקה ופורץ דרך בחכמת התכונה, ועם זה מיסד חברה, שאפשר לדמותה ביחוד לאורדני האבירים שלנו בימי הבינים, חוקר, תיאולוג ומתקן המדות, אחד בקרבו עתרת כשרונות שונים ומשונים ובחלקם גם מתנגדים ביותר זה אל זה. קשה לשוב ולגלות את דמותו בתוך זרם המסורות, שהלך וגדל כל מה שנתרחק ממקורו; אף שורה אחת, שנכתבה בידו, לא נשתמרה לנו, ולא עוד אלא שברי כמעט, שלא השתמש במלאכת הכתיבה כל עיקר ולא היה פועל על סביבתו אלא בכח הדבור והדוגמא.

מסורת, שאי אפשר לסמוך עליה לגמרי, קוראה לו תלמידו של פרקידס.¹¹⁷ למעלה מכל ספק נראה, שבמסעות רחוקים-אשר התקופה המאוחרת של ימי קדם הגזימה אמנם עליהם עד כדי מדת אגדה–צבר את יסודות השכלתו מרובי המינים וחברם לתורה אחת ססגונית. שאם לא כן, לא יובן: כיצד היה מרוה את צמאונו לדעת באותה התקופה, העניה בערך ביצירות-זכרון ספרותיות, כיצד היה זוכה לשבח, הכלול באותו גדוף של החכם מאפיסוס. לפלא היה הדבר, אלו לא בקר חובב חכמת השעור את ארץ מולדתה של זו, את מצרים, אשר לאחר מאה ומאתים שנה כוננו אנשים כדימוקריטוס, כאפלטון וכאבדוכסוס את צעדיהם אליה לשם אותה המטרה עצמה.¹¹⁸ ומה גם שאין להטיל ספק רציני בדבר, ששאל ממנהגי הכהונה המצרית כמה מן ההנהגות, שנחשבו לסימניה המובהקים של האחוה שיסד. ואף סופר דברי הימים הרודוטוס, עֵד שאין לזלזל בו בנדון זה, אינו חושש לקרוא את «האורפיים ואת הבכּיים» בשם «פיתאגוראים ומצרים», וכן הוא מרמז באופן מובן למדי על המקור הדומה של ענין ראשי אחר בתורת-הדת הפיתאגוראית, על האמונה בגלגול הנשמה. הראו עיני פיתאגורס גם את כיפות-הזהב של בבל? אין אנו יודעים את הדבר, ואולם השערה קרובה לודאי היא, שהיוני צמא-ההשכלה בקר גם משכן תרבות עתיק יומין זה ואסף שם מסורות מקומיות ונכריות. כשהגיע לשנות העמידה עזב את אי מולדתו, שהיה נתון לשלטונו של פוליקראטס, ונדד לאיטליה התחתונה, במקום ששאיפת-התקונים שלו מצאה את הקרקע המוכשר ביותר. את פעולתו העצומה ביותר האדיר בקרוֹטוֹן, זאת העיר שהיתה מפורסמת בשעתה באקלימה המבריא, ברופאיה המצוינים ובאתלטים החסינים שלה, ועכשיו היא עומדת בשממתה ורק שמה נשאר עוד לזכרון בשם העירה הקטנה קוֹטרוֹנה. מושבה אַכַאִית זו נוצחה אך זה מעט במלחמתה עם צרתה הישנה, עם סִיבַּאריס, עיר התענוגים והמותרות; והמפלה המשפילה את הרוח הכשירה את הלבבות לחדושים מוסריים, דתיים ומדיניים. בהלך-רוח זה, הנוח לקבל פעולה, השתמש למטרותיו האורח, השש לקראת תקונים. הוא יסד אותה החבורה, שכללה בתוכה אנשים ונשים, הבדילה כמה מדריגות שונות של שייכות, ועל-ידי הדרגה מחוכמת בחומר הדינים, שהבאים בברית חייבים בהם, הצליחה לפשוט את השפעתה על חוגים רחבים. פריחה עצומה, שסומנה מבפנים על ידי שלטון-אצילים נוקשה וכלפי-חוץ – על ידי נצחונות צבאיים, היתה פרי התקונים, שלא הצטמצמו לזמן רב בקרוטון לבד, אלא התרחבו גם על ערים אחרות של יון הגדולה, כגון טאנר, מיטאפוֹנט, קאוּלוֹניה. והגיעה בהכרח שעת הדחיפה החוזרת. מלחמת המעמדות התחזקה בהכרח, משעמדה מפלגת האצילים, אשר התחברה על ידי עיקרים ומנהגים מיוחדים במינם לחברת-אמונה ולחברת-חיים חזקה, כנגד כלל האזרחים ביתר קשי-לב וביתר גאוה מקודם, בבחינת גוי בקרב גוי. לתביעת תוספת חלק בזכויות המדיניות נלותה השנאה אל הנכרים, שחדרו אל המדינה, ואל חדושיהם המוזרים והמשונים, ואף המרירות האישית של אלה, שבקשו להכנס לתוך האחוה ולא זכו לכבוד זה. וסופו של דבר היה, שקרץ איום כזה, שהביא את הקץ על אורדן-ההיכל בימי הבינים, בא – קרוב לשנת 500 – על הברית הפיתאגוראית בקרוֹטוֹן, שחבריה נשרפו חיים לדברי מסורת אחת בבית ועדם. פרטי הקטסטרופה לא נמסרו לנו ואין אנו יודעים, ההיה גם פיתאגורס עצמו בין קרבנותיה, אם נפטר מן העולם עוד קודם לכן. כך עלתה גם לסעיפי הברית הפיתאגוראית במקומות אחרים. ומאז נמצאו אמנם עוד מחזיקים בתורת פיתאגורס, אבל ברית הפיתאגוראים נכחדה מן העולם. במולדת התורה הזאת החזיקו מעמד תלמידי בית מדרשה האחרונים זמן ארוך ביותר על קרקע ביאוטיה, ואפימאנונדס הגדול עוד שמע תורה מפיהם; אחרים באו לאתונה והכינו את התמזגות תורת רבם עם תורות בתי מדרשים פילוסופיים אחרים, ביחוד עם תורת בית מדרשו של סוקרטס. ולבסוף נתפרדה תורת פיתאגורס ליסודותיה, אשר רק כחה של אישיות כבירה כבשם במסגרת של שיטה אחת, שבעצם לא היתה בה אחדות מתחילתה. החלק המדעי החיובי של התורה, הלמודים המתימטיים-הטבעיים, עברו לחוקרי המקצועות המיוחדים לטפל בהם; ואלו המנהגים והעיקרים הדתיים וההזיתיים המשיכו את קיומם בחור האורפיים.

ב.

במקצוע הלמודים המתימטיים-הטבעיים נמצאות הזכויות הקיימות לנצח של בית מדרש זה. ביראת-הכבוד אנו כופפים את ראשנו לפני גבורת-הרוח של אותם האנשים, שהורו ראשונה את הדרך אל ההבנה החודרת לתוך כחות הטבע ולבסוף גם לשלטון בכחות האלה. אלא שכאן עלינו להעיר ראשית כל הערה כללית. מונים את הפיתאגוראים בימי קדם ובעת החדשה, ואף אמנם לא בלי צדק לגמרי, בשרירות דמיונית, בחוסק פכחנות. ולפיכך שמוח נשמח במצאנו מקום להראות, כי חיי הדמיון והרוח ותולדתם: ההנאה מן היפה וההרמוני הפריעו אמנם לפרקים את החקירה המדעית, אבל גם הפרוה והצמיחו לה כנפים, וזה באופן מכריע. פיתאגורס היה מטפח בשקידה נלהבת את אמנות-הצלילים, שהיתה נוטלת תמיד מקום בראש בחוג מעריציו בבחינת אמצעי גם להתעוררות ההפעלות גם להרגעתן. וודאי שאלמלא חדות-אמנות זו לא היה מגיע מעולם לתגליתו מרובת החשיבות והתוצאות ביותר, אל ההכרה, שמעלת-הצליל תלויה באורך המיתר המתנועע. «מוֹנוֹכוֹרדוֹס» זה, שבו נסה, לפי מסורת הראויה לאמונה, את נסיונותיו, ששמשו יסוד לחקירת הטבע של עולם-הצלילים, היה עשוי מיתר אחד מתוח על גבי כלי מוציא בת קול ועל גבי המיתר מרכוף, שניתַּן להעבירו ממקום למקום ולחלק על ידי כך את המיתר לחלקים מיוחדים ולהוציא מתוך-כך ממיתר זה עצמו קולות שונים עמוקים וגבוהים».¹¹⁹ ומה גדול היה תמהון החוקר, בעל ההשכלה המתימטית והמוסיקלית כאחת, בשעה שנסיון פשוט זה גלה לו במחת אחת חוקיות נפלאה באותו המקצוע, שהיה סגור ומסוגר עד ימיו בפני ההכרה המדעית. אמנם קצרה ידו לקבוע את הזעזועים, המונחים ביסודה של התהוות הצלילים היחידים; ואולם עלתה בידו למדוד את הסבה החמרית, שמולידה את הצליל, את המיתר המזדעזע, ובזה הוכנס דבר מה, שלא ניתן עד כה לתפיסה ולהגדרה, דבר מעולם-הרוחות כביכול, לרשותם של הכלל והחוק והועבר לתוך החוג של גדלים שבחלל. זה היה אחד המקרים המוצלחים ביותר שבתולדות המדעים. בעוד שבמקומות אחרים – כגון בחוקי הנפילה והתנועה – מסתתרת החוקיות היסודית עמוק עמוק ואין לבודדה ולגלותה לעין המסתכל אלא על ידי תכונה רבה של אמנות מרובה, הרי כאן די בנסיון הפשוט ביותר שאפשר להעלות על הדעת בשביל להוציא לאור עולם חוקיות כבירה, שמקפת מקצוע-טבע רחב-ידים. המרחקים שבין הצלילים, הרביעית, החמישית, השמינית וכיוצא בהן, שרק האוזן הדקה והמאומנת של המנגן היתה מבחינה עד עתה ביניהם בבטחה, בלי שידע עם זה להעמידם על סבות מוחשיות, שניתנו להשגת השכל ולהגדרה במלים,-נקשרו עכשיו ביחסי מספרים מוצקים ובהירים. הונח היסוד למכניקה של עולם-הצלילים. אי-המכניקה האחרת, שיראוה עוד מעתה כבלתי ניתנת להשגה?

גדולה היתה ההתפעלות, שעוררה תגלית נפלאה זו, וּודאי שהתפעלות זו גרמה אף היא לאספקולציה של הפיתגוראים, שתפרוץ את כל הגבולות של ישוב-הדעת. כי הנה רק פסיעה אחת בין נקודה זו, נקודת האורה הגדולה ביותר שבאותה התורה, ובין נקודתה האפלה ביותר, למסתורין-של המספרים, שנראה לנו לפי משקל ראשון בלתי מובן ומשונה כל-כך. אחד החזיונות הפורחים ועוברים יותר מכל האחרים, הצליל, נגלה, כביכול, כדבר שניתן להמדד בחלל. ומדת כל דבר בחלל היא המספר. ובכן היה זה דבר קרוב מאד לחשוב את המספר, את הבטוי הזה לחוקיות, שנצנצה בהרגשה הסתומה ושמושלת בכל הטבע כולו, לגרעין ולמהות של הדברים עצמם. בוא וראה, כמה יגיעות יגעו הפיסיוֹלוֹגים היוֹניים לגלות את המונח ביסוד כל החליפות והמתקיים אחרי ככלות כולן, את החומר הקדמוני, וכל נסיונותיהם יצאו לבטלה, לפי שהיו מלאים סתירות. השערותיהם של תאלס ואנאכסימנדרוֹס לא יכלו ליתן ספוק לאורך ימים; ואולם השאיפה המשותפת המונחת ביסודן: לבקש ולמצוא את הציר הנח שבתעופת התופעות, יכלה ואפילו היתה צריכה להתקיים גם לאחר נסיונות-הפתרון שלא הצליחו. והנה ניתן לעין המשתוממת של פיתאגורס ותלמידיו להציץ מתוך הרגשת-נחש כבירה לתוך החוקיות האוניברסאלית של חיי-הטבע, הקשורה ביחסי מספרים. היפלא איפוא, כי עיקר ראשי צורתי זה דחה לרגע את העיקר החמרי ומלא את מקומו של זה, כאילו היה הוא עצמו ענין חמרי כמעט? שאלת העיקר הקדמוני הוזנחה או, ביתר דיוק, שנתה את צורתה. מלא המים, לא האויר ואף לא עצם קדמוני, הכולל יחד את כל הנגודים החמריים, מעין ה«אין סוף» של אנאכסימנדרוס, נחשבו מעתה לגרעינו של עולם; ועל הכסא הפנוי עלה הבטוי של החוקיות הכללית, המספר עצמו. ואולם רעיון זה, שהמספר הוא העצם הפנימי של העולם ולא בטוי לבד לזיקות וליחסים, – רעיון שהוא ההפך הבלתי מובן לנו כמעט של התפיסה הטבעית, היה לא רק תולדה מוכרחת מתוך תנאי ההתפתחות המוקדמת של השאלה, שעמדנו עליהם זה עתה. גם מתוך נקודת מוצא אחרת הגיעו לאותה מטרה עצמה. הרבה יותר משעסקו בבית מדרש זה בחקירת האיכויות של החומר, עסקו בו בצורות-החלל, שהוא לובש. והרגל ההפשטה, שהיה הולך וגדול כאן, הביא לידי כך, שיותר שהמושג היה מופשט ויותר שהיה רחוק מן המציאות הממשית, יותר נחשב למקורי ולחשוב. יש לנו הכשרון להפשיט ברוחנו מן החומר את השטחים המקיפים אותו ומן השטחים – את הקוים הגובלים אותו, או ביתר דיוק: יכולים אנו להעלים את עיננו לרגע מן הגופני והשטחי ולראות את השטחים והקוים, כאילו הם דבר מה קיים בפני עצמו. הפיתאגוראים היו מיחסיםמ – כפי שאריסטוטלס מבטיחנו בפירוש-לשטחים ולקוים לא רק מציאות שלימה אלא אפילו עליונה ממציאות העצם, שממנו הם מופשטים.¹²⁰ וכך היו מסיקים ואומרים: הגוף איננו יכול להתקיים בלי השטחים שמגבילים אותו, ואלו השטחים יכולים להתקיים בלי הגוף. וכך פסקו גם על הקוים ביחסם אל השטחים, ולבסוף גם על הנקודות, המהוות את הקו. ואז הורו: הנקודות הללו, כלומר: יחידות-החלל הקטנות ביותר, שבהן אנו מפשיטים לא רק את העובי ולא רק את הרוחב, אלא גם את האורך, ובכן כל התפשטות שבחלל – הפשטה שיש בה תועלת במקום שהנדון הוא לא ההתפשטות שבחלל – הפשטה שיש בה תועלת במקום שהנדון הוא לא ההתפשטות כשהיא לעצמה אלא הגדרת-גבול – הן הן אחדות המספר, כלומר יסוד-המספר. וכך נראה להם המספר במדה ידועה כחלק העצמי היסודי, שעולם הנמצאים לא רק מתנדף לו במחשבה, אלא הוא גם ממנו עלה, ממנו הורכב וממנו נבנה, כביכול, וזה באופן, שהקו, שמורכב משתי נקודות, נחשב כשניות, השטח – כשלישיות, הגוף כרביעיות. והטעאה זו הסתייעה בסגולה מיוחדת לאופן הדבור והמחשבה היוני, – סגולה שבמדה שאין בה הפסד מתחילתה, היא הולכת ונעשית מסוכנת בפעולתה. האנאלוגיה של מספרים ויחסי-חלל הביאה לידי כך, שתכונות המספרים סומנו בבטויים, שבאמת אין להם ענין אלא ליחסי-חלל. ואף אנו מדברים עוד, כדרך מורינו ההילניים, אם לא על מספרים «מוארכים» או «עגוליים», הרי על-כל-פנים על מספרים «מרובעים» או «מעוקבים»; אלא שאנו רוצים לומר בזה רק, שהיחס שבין המכפלות הללו ובין גורמיהן הוא כיחס שבין מספרי-המדה של אותם השטחים או הגופים ובין מספרי המדה של הקוים המגבילים אותם.¹²¹ הנגזים אם נאמר, כי תחבולת-הלשון הזאת היתה עשויה להטעות את התלמידים, שלא היו רגילים כל צרכם בשמוש ההפשטות? וכי אי אפשר היה, שההקבלה שבין שתי שורות החזיונות תחשב כזהות שלהן? כלום אי אפשר היה שהדמות החללית עצמה תראה כשוה במהותה אל המספר, שמסמן את המון יחידות החלל, הכלולות בה? וכי לא היה מן ההכרח, או לפחות מן האפשר, שהמספר יחשב כפרינציפיון או, כפי שאנו אומרים עוד היום, כ«שורש» של השטח וממילא גם של הגוף? וכי לא היה עשוי ביחוד הבטוי «העלות מספר למעוקב» לעורר את הטעות, כאילו הגוף, כלומר: הנמצא יוצא מתוך המספר, כדרך שהמורכב יוצא מתוך יסודותיו? והאם אין כל תורת המספרים של הפיתאגוראים, או לפחות יותר ממחציתה, מקופלת ומונחת באפני דבורים מתעים מעין אלו, כפרי הזה המשומר בגרעינו?

אמרנו: יותר ממחציתה של תורת-המספרים; כי הנה אחד מענפיה, והוא המתמיה ביותר, לא ניתן לכאורה להתבאר באופן האמור. לא רק עולם הנמצאים החיצוניים, אלא אף עולם-הרוח הועמד על מספרים.¹²² את האהבה והידידות, למשל, בבחינת הרמוניה, שבאה בבהירות יתירה לידי בטוי בשמינית, העמידו על המספר שמונה; את הבריאות – על שבעה, את הצדק – על מספר מרובע, בודאי לפי שמושג הגמול, מדה כנגד מדה, מזכיר התהוות מספר מתוך שני גורמים שוים. ואין ספק, שקשר מעין זה של סמיכות-הרעיונות קשר את המושגים במספרים המתאימים להם גם במקום שאין ביכלתנו להכיר את תכונת הצרופים. ואולם מה טיבו של כל משחק-רעיונות זה, שהורצה מתוך כובד-ראש גדול? מה היתה כונת הפיתאגוראים כשהורו, שהמספרים הם המהות העצמית גם במקצוע הרוחני והמוסרי? דומה, שהתשובה הנכונה על שאלה זו היא זאת: מכיון שהמספר נתעלה לטיפוס הממשות בעולם הגופים, שוב אי-אפשר היה שלא להדביר גם ממשויות אחרות – ועליהן נחשבו באותה התקופה וימים רבים אחרי כן גם המושגים, שאנו רואים אותם כהפשטות – לאותו הטיפוס עצמו. כמה שיקשה לנו לחזור ולהרגיש כאותה הרגשה: ברי, שהיתה כאן במדת-מה הברירה: לכפור במציאות הבריאות, הצדק, האהבה, הידידות וכיוצא בהם, או לראות את מהותם הפנימית במה שנתגלה כגרעין כל מצוי אחר, כלומר: במספרים. ויש לזכור גם את הקסם המצודד נפשות, שהיה בצורות המספרים, כפי שאנו למדים מדברי הימים, לא רק להמונים, הנוחים להמשך אחרי מקסם כזב, אלא גם לבעלי שאר רוח עצום וחריף. צא וצייר לעצמך את ההשפעה המשכרת, שהיתה באויר הדק של ההפשטות הללו המקיפות הרבה, על אלו, שאינם בני בית אלא במרומים אלה או שאין בידם סם שכנגד מספיק בעבודות אחרות ובכשרונות אחרים. את קדושת המספר שלשה אתה מוצא כבר בשירי הוֹמירוֹס באותן התפילות הפונות בבת אחת אל שלישיה של אלים: ציאוס, אתינה ואפולון. מספר זה יחד עם המרובע שלו, תשעה, ממלאים את התפקיד הגדול ביותר אצל היונים והאיטלקים ואף אצל האריים המזרחים הן בפולחן האבות, שמעלה מכלל האבות את האב, את הסב ואת אבי הסב בתור טְרִיטוֹפַּאטוֹרִים, כלומר: שלישיה של אבות, הן במספרים של קרבנות הכפרה, מתנות ההקדש או ימי החגים של המתים, במספר הגרציות, המוּזוֹת, אלות-הגורל וכיוצא באלה. ולמותר כמעט להזכיר את ה«טְרִמוּרְטִי» של ההודים – כלומר: את החבורה המשולשת של בְרַאמַה, ווִשנוּ וסִיוַוה – ושאר הציורים הדתיים הקרובים אליה, או את מספר השלשה של העצמים הקדמונים בתורות האורפיים ופריקידס. וכשבאו הפיתאגוראים ומצאו טעם לקדושת המספר הזה, שהוא כולל את הראשית, האמצע והסוף, הרי נמוק זה לא עבר בלי רושם אפילו על הרוח המשכלת במדה עליונה של אריסטוטלס.¹²³ ולא עוד אלא שאפילו באספקולציות של ג’יורדאנו ברונו¹²⁴ ואבגוסטוס קונט אנו נפתעים למצוא בנות-קולות עצומות של תורת המספרים הפיתאגוראית. כשהגיע קונט בהתפתחותו לתקופתו המאוחרת, הדתית, חזר ויחס למספרים היסודיים שאינם נחלקים אותה החשיבות המיוחסת בתורה ההיא למספרים שלשה, ארבעה ועשרה. ואחד מראשי המדברים בפילוסופיה של הטבע במרה התשע עשרה, לוֹרֶנץ אוֹקֶן, לא פקפק להכניס לפתגמיו את הפסוק הזה: «כל ממשי, כל נקבע, כל סופי נתהוה מתוך מספרים; או ביתר דיוק: כל הממשי אינו בהחלט אלא מספר».¹²⁵ אחרי כל אלה לא נשתומם איפוא לשמוע מפי בית פיתאגורס את התורה המוזרה, כי במספר האחד, «המוֹנַאס», כלולים שני הנגודים הראשיים, המונחים ביסודו של עולם – המוגבל ושאיננו מוגבל; כי מתוך תערובתם, שיצאה לפעולות על ידי ההרמוניה, נתהוו המספרים, שהם עצם כל הדברים, ומתוך כך כל העולם כולו, באופן שהמספרים הנפרדים מקבילים אל המוגבל והמספרים הזוגיים אל שאיננו מוגבל; כי מספר העשרה, בבחינת סכום ארבעת המספרים הראשונים – 1, 2, 3, 4 – הוא השלם שבמספרים וכו' וכו'. ושוב לא תפליאנו גם אותה התורה, שיצאה מבבל ונתקבלה ברצון רב ונתעלתה למאד על ידי הפיתאגוראים, אותה התורה הידוע בשם «לוח הנגודים», שעל פיה צמחו מתוך הנגוד, בונה העולם, שבין המוגבל ובין שאיננו מוגבל המון נגודים אחרים, אלו שבין המנוחה ובין התנועה, בין הזוג ובין הנפרד, בין האחד ובין הרבוי, בין השמאל ובין הימין, בין הזכר ובין הנקבה, בין הישר ובין העקום, בין האור ובין החושך, בין הטוב ובין הרע, בין הרבוע ובין המלבן.¹²⁶ מנקודה זו בקע ועלה כבר בזמן קדום ערפל, שירד גם על תורת-האידיאות המזהירה של אפלטון בתוך הרוח המזדקנת של יוצרה, ולאחר זמן פרש את אפלתו על כמה וכמה מגמות אספקולטיביות שבדורות הבאים. וכשבא העולם העתיק והעיף בימי ראשית הספירה המקובלת וחבר את רוב השיטות החיוביות לאחת, הכניסה ה«פיתאגוראיות החדשה» לתוך מקפה זו תוספת של מסתורין, ותבלין אלה הם שהכשירו את המאכל התפל לחיך הגרוי יותר על המדה של התקופה הנלאה.

ואם יבאו קצת מקוראינו וישאלו בתמיה: ובכן היו החוקרים «הדייקנים» הראשונים גם הראשונים והמשפיעים ביותר שבין בעלי המסתורין? אף אנו נשיב להם: אמנם כן הוא. אפס כי תמיהה זו נראית לנו כסימן לחוסר הכרה מספיקה בתכונה המיוחדת של הרוח המתימטית. אמת, הבהירות הגדולה ביותר של המחשבה המדויקת, שמגיעה לפעמים עד לידי התעלמות מחידות העולם האפלות, היא תולדת החקירה האינדוקטיבית, שמדע החלל והמספר הולך בראשה כעמוד אש להאיר לפניה את הדרך. ואולם הבחינה והתצפית לא נטלו בעבודות המדע של הפיתאגוראים אלא מקום קטן בערך, במקצת לפי שאמנות התצפית היתה עדיין בילדותה ובמקצת לפי שהמדעים המתימטיים לא התקדמו עדיין די צרכם בשביל לעבוד את עבודת החקירות הטבעיות במדה הגונה. מלבד הנסיון הראשי האקוסטי, שנזכר לעיל, אין אנו יודעים שום מפעל של ראש בית המדרש הזה במקצוע הבחינות המדעיות, ואלו זכויותיו בהתקדמות הגיאומטריה והחשבון הן למעלה מכל ספק (זכור את המשפט הנקרא על שמו ואת הביסוס של תורת-היחסים).¹²⁷ הרוח המתימטית הנוטה לצד אחד טבועה בחותמות שונים מאד. המתמטיקאי שאינו עוסק במקצועו בלבד נוטה תמיד אל המשפט המוחלט. ואחרת לא תתכן. הרי הוא יודע רק הוכחות שהצליחו או שלא הצליחו. הרגשת בני-הגונים, הדקות המסתגלת, הגמישות הרכה של הרוח ההיסטורית זרות לו. (ומכאן, נעיר דרך אגב הנגוד הקטבי שבין היראקליטוס, אבי תורת היחסיות, ובין המוחלט שבתורת «המתימטיקאים»). יחסו של המתמטיקאי הטהור אל מה שהוא רק בגדר אומדנא ושלא ניתן להוכחה תלוי במדה מפתיעה במקרה שבמזג ושבחנוך. הוא עומד אובד עצות לעומת המסורות הדתיות ושאר מסורות העם. עתים הוא פוסל אותן כולן מתוך גאות תבונה קיצונית כ«טפשות» גמורה, ועתים הוא מביא ברצון את צוארו בעולן. ועוד גם זאת: כל הבנין הגא של המדע הזה בנוי מסקנות; המסד הנסיוני, שעליו הללו עומדות, מתעלם מתחת לעליה, העולה ומתנשאה על גביו. כי על כן היקפו של המסד הזה מועט כשהוא לעצמו וידוע לתודעה מזמן קדום כל-כך, עד כי מוצאו הנסיוני משתכח בנקל. ולפיכך דבר שכיח הוא ביותר, שמטפחי ענף מדעי זה רואים את ההשתלשלות הפנימית המוצקה ואת החוסן הפנימי האמיץ שבתורה מן התורות כשלומים מספיקים לאשור החיצוני החסר; חומר-הדין שבהיסק המסקנות מתחבר בראשם לעתים קרובות ביותר לנטיה סובייקטיבית בקביעת ההקדמות. ואם נזכור עוד את העובדה: כי יסוּד בית מדרש זה חל בתקופה של רוח אמונה מכריעה, כי פיתאגורס עצמו היה נדחף בכח נטיות דתיות לא פחות משנדחף בכח נטיות מדעיות, כי האישיות שלו היתה לא רק כבירה ומעוררת כבוד בלבב רואיה, כי אם גם עוטה אותה האורה, שנארגת על ידי בשורת תורות חדשות והכנסת מנהגים מוזרים מסביב לראשו של מחדש מצליח-ויתבררו לנו כמה ענינים, שהיו נראים לנו לכאורה בלתי-מובנים. הפיתאגוראים הראשונים נודעו, בשל חוסר מדת הבקורת ובשל נטיותיהם לאמונות תפלות, כבעלי רוח כבדה וגלמית, אם מותר לומר כך. יותר מתלמידי שאר בתי מדרשות היו הללו מקדישים את הדבור היוצא מפי מורם: «הוא עצמו אמר כך» - «אַבטוֹס אֵיפַא», - קריאה זו, החביבה עליהם, שמשה תריס-קסם, שבא להרחיק כל ספק ואשר אליו תנופץ כל השגה של מתנגד, ואף בזה היו מונים את הפיתאגוראים, שהם מעקמים את עובדות הטבע לשם סברות מוקדמות וממלאים את החללים שבשיטתם בבדותות. ואך מעיד עליהם אריסטוטלס: «האנשים האלה, שחיו וגלגלו במדע-המספרים, צרפו וסגלו זה לזה כל מה שיכלו למצוא בתוך המספרים וההרמוֹניוֹת, שנראה כמתאים למצבים ולחלקים של השמים ולכל סדר העולם כולו. וכשחסר דבר זה במקום מן המקומות עשו קצת מעשי-אונס, ובלבד שתהא התאמה בתוך שיטתם. כונתי, למשל, לזה: לפי שמספר העשרה נחשב להם לשלם ומקיף את כל מהות המספרים, עמדו ואמרו שגם גרמי-השמים הנתונים בתנועה הם עשרה במספרם, ואולם אין רואים מהם למעשה אלא תשעה, ולפיכך בדו את «הארץ שכנגד» בתור העשירי»,¹²⁸ וביתר חריפות מסמן עֵד זה שלנו את דרכם זה בדבריו אלה: «ועוד עמדו ותכנו גם ארץ שניה, כנגד הארץ שלנו וקראו אותה בשם «הארץ שכנגד», ואין הם יוצאים מתוך העובדות לבקש תורות והסברות, אלא להפך הם מושכים וסוחבים בעובדות לצורך תורות ידועות וסברות החביבות עליהם ורוצים – אפשר לאמר כמעט – להתראות כשותפים למעשה הסדור של מכלול-העולם».

ג.

ואולם כדי שנוכל להעריך משפטו זה של אריסטוטלס כראוי לו, יש מן ההכרח ליתן עין בידיעת-הכוכבים של בית-פיתאגורס, זהו שדה-עבודתם, שבו מתבלטות ביותר החולשות והמעלות שבדרך חקירתם, ובו הן מצטופפות זו על יד זו, עד שהן מתלכדות לפרקים לחטיבה אחת שלימה שלא תתפרד. זכורים אנחנו, שאנאכסימאנדרוס כבר הפריד את הארץ מעל המסד המדומה שלה, נתן לה לרחף ברפיון בחלל והעמידה במרכזו של עולם. ודומה, שפיתאגורס ומחנה תלמידיו שבאו מיד לאחריו לא נגעו עוד לא במצב המנוחה של הארץ ולא בעמידתה במרכז העולם.¹²⁹ ואולם בעוד שאנאכסימאנדרוס לא התרחק מן ההשקפה הקדמונית, שראתה את הארץ כלוח שטחי, אלא עד כדי ליתן לה צורה של תוף, הרי פיתאגורס הרחיק ללכת. הוא הכיר והכריז, שהארץ דמות כדור לה. ביחס לאותו כבוש ראשון אין אנו יודעים אמנם, מה הכריע בו: אם הבאור הנכון של התופעות (וראשית כל באור הצורה העגולית של צל הארץ, שניתן להכירו בשעת לקוי לבנה), אם הסברה המשוללת יסוד, שכשם שהשמים עצמם הם כדור כך יש להניח דבר זה גם מכל גרם מגרמי-השמים, או לבסוף, הדעה הקדומה, שגרמי השמים נאה להם הצורה «השלימה» שבצורות הגופים, צורת הכדור. יהיה איך שיהיה, על-ידי כך נעשה צעד חדש ועצום כלפי ההכרה האמתית, הקופרניקאית, של מכלול-העולם. שכן צורת הכדור ניתנה בלי ספר לא רק להארץ, כי אם גם ללבנה-שתקופותיה הביאו אולי ראשונה להכרה הנכונה-לשמש ולמזלות, ובזה ניטלה מן הגרם העולמי שלנו זכותו היתרה והמיוחדת: הוא היה לכוכב בין הכוכבים. ואף גם זאת, כי צורת הכדור הכשירה אותה ביותר לתנועה מתמדת בחלל העולם. אפשר לומר: מכשיר-המסע קבל את הצורה היותר נאותה לנסיעה, חבלי העוגן שלו נחתכו ולא היה חסר אלא סבה מניעה, שתמרציהו לצאת ממחסה-החוף. הכרח העובדות, שהוכרו לאט-לאט בדיקנות מוסיפה והולכת, בחבורן את ההנחות הקדומות מבית המדרש הפיתאגורי המציאו את הסבה ההיא והביאו עם זה למבנה אותה תורת השמים, שאם אמנם הרבו לגנותה וללגלג עליה, מכל-מקום, כשנתבונן בה לאור הבהיר, שנתנה עליה החקירה החפשית בזמננו, נמצאנה כאחת היצירות המזהירות ביותר והמיוחדות במינן של הרוח היונית.

___________

פרק רביעי: התפתחות תורתו של פיתאגורס

א.

ווֹלטר קרא לתורת השמים של צעירי הפיתאגוראים, אשר שם פילוֹלאוֹס נקרא עליה, בשם «גאלימַתִּיַה», כלומר: פטפוט של הבל, וסיר ג’ורג' קורניוואל לואיס קובל עליה, שהיא «דמיון משומם».¹³⁰ אפס כי גם הצרפתי הגדול, שהיה נמהר לעתים קרובות במשפטיו, גם הבריטי המתעמק על פי רוב ביותר שגו הפעם שניהם יחד. אמנם אותה התורה היא מסכת של אמת ופיוט. אלא שהאמת שבה מהוה את גרעינה המזריע זרע ועושה פרי, ואלו הפיוט שבה היתה קליפה דקה, שנקרעה במהרה והתנדפה כקו ערפל לפי רוח. ואולם כדי להבין את הדחיפות, אשר שיטת-עולם זו יצאה מהן, יש צורך שנעמוד רגע על חזיונות השמים השכיחים ביותר.

יום יום עושה השמש את דרכה מן המזרח אל המערב. ועם זה היא הולכת ועולה מעלה מעלה בשמים על מנת לחזור ולרדת כעבור ירחים אחדים מן הגובה שהתרוממה אליו. תנועתה היומית ותנועתה השנתית מהוות יחד דמות של עקולי בורג או של קוים חלזוניים, מעין אלה שהשבלול מעביר לפני עינינו, באופן שגם פה כמו שם הולכים החללים שבין אותם העקולים ונעשים צרים יותר ויותר, יותר שהעקולים האלה מתקרבים לנקודת הגובה. ציור זה לא היה עשוי ליתן ספוק לבעלי רוח, שבאו להתבונן בתנועות השמימיות מתוך בטחון, שהללו צריכות להיות בהכרח «פשוטות, מתמידות ומסודרות».¹³¹ ודאי אפשר לגדף אמונה זו כדעה קדומה. ואולם זו היתה, לכל-הפחות בחלקה, דעה מוקדמת, שקבלה אשור במדה מלאה יותר ויותר מאת העובדות, יותר שהוסיפו להכיר אותן בדיוק, ואף במקום שאשור זה היה חסר, הביאה תועלת גדולה בבחינת כלל מחקרי, כמה שאתה מוצא בהנחה הקרובה אליה בדבר התכליתיות הכללית שבמבנה האורגניסמים. על ידי האמונה ההיא ניתנה האפשרות להפטר מאותו אי-הסדרים המתעה שבתנועה הנראית. כי הנה תנועה מורכבת יכולה להיות מחוסרת סדר, בעוד שהתנועות החלקיות, שממנה היא מורכבת, הן מסודרות. ועל כן היה מן הצורך לחלק את הדברים. והמטרה הושגה משהובדלה התנועה היומית של השמש מתנועתה השנתית. אותה שעה נצנצה בלב אותם החוקרים הקדומים המחשבה הגאונית, שהתנועה היומית של השמש, כתנועת הלבנה ושמי הכוכבים, אינה כלל תנועה ממשית אלא מדומה. ההנחה הקדומה, שהארץ מתנועעת מן המערב אל המזרח, עשתה למיותרת את התנועה המתנגדת של השמש, הלבנה, המזלות ושמי כוכבי השבת מן המזרח אל המערב. הנאמר אפוא, כי הפיתאגוראים הללו הכירו ולמדו מיד את סבוב האדמה על קוטרה? לא, הם לא הכירו בסבוב זה אלא הכירו בתנועה הדומה לו בתוצאותיה. זה היה במדת-מה סבוב קוטרי של כדור-אדמה, שהוגדל הרבה בהיקפו. הם אמרו, שהארץ סובבת מסביב למרכז במשך עשרים וארבע שעות. על טבעו של מרכז זה נעמוד מיד להלן, וראשית כל ילמד הקורא מתוך שקול דעת קל, כי אחת היא לכל נקודה שתהיה על פני שטח האדמה ולמצבה המשתנה ביחס אל השמש, הירח והכוכבים, אם הכדור, שעליו היא נמצאת, סובב במשך היום על קוטרו או הוא סובב, כשצדדיו מופנים תמיד באותם פנים, בתוך מסלת-עגול שמחזירה אותה במשך זמן זה עצמו אל נקודת מוצאו. את גודל הכבוש הזה של ההכרה אין להעריך כלל ככל ערכו. על-ידי ההכרה, שיש תנועות שמימיות מדומות, נפרץ הסכר, שסגר את הדרך בעד כל התקדמות לפנים. כשאך וותרו על המצב המרכזי של הארץ ועל מנוחתה, נפתחה הדרך, שהיתה יכולה להוליך אל תורתו של קופרניקוס, ואף גם הוליכה אליה באמת – אם כי אין דבר זה מפורסם למדי בדרך כלל – במשך זמן מפליא בקצורו. ואם מתחילה לא הורו את הסבוב הקוטרי עצמו, אלא אותה התורה הדומה לכך–הנשתומם על זה? כוכב סובב על קוטרו אין אנו תופסים מעולם בחושינו, ואלו שנויי מקום של כוכבים אנו רואים בכל יום ובכל שעה. כלום יש לך דבר טבעי מזה, שכח הדמיון המדעי, לאחר ההתאזרות העצומה, שבה פרץ בפעם הראשונה את תעתועיו של מראה-החושים, הסתפק בזה, שהחליף את המנוחה המדומה של הארץ בתנועה הדומה לדוגמאות ידועות ולא בתנועה, שהיתה יחידה במינה ולא נשמעה דוגמתה מעולם?

ואז אמרו, שמסביב לאותה הנקודה המרכזית סובבת לא רק הארץ, כי אם סובבים גם אותם הכוכבים, שעד עתה נחשבה הארץ עצמה לנקודתם המרכזית: ראשית כל הלבנה, שמסיימת את מהלכה בחודש ימים, ואחרי-כן השמש, שעושה את דרכה במשך שנה, וחמשת כוכבי-הלכת, הנראים לעין הפשוטה ושעוברים את מסלותיהם בזמנים שונים וגם – חוץ מכוכב ונוגה – ארוגים הרבה יותר. ולשמי כוכבי השבת, אשר השתנותם היומית הוכרה למדומה, יחסו גם כן תנועה סבובית, אם גם אטית עד למאד. קרוב לודאי שזה בא לשם השואה לבד לשאר הגרמים השמימיים, וקשה להניח שזה היה לפי שכבר לקחה אזנם שמץ מאותו שנוי המצב, הידוע לנו בתור התקרבות תקופות השויון של היום והלילה.¹³² ומאחר שהכירו גם בנטית השטח, שבו מתקיימת התנועה היומית של השמש – או כמו שהניחו מעתה: של הארץ, – ביחס אל שטח המסלול של תנועות השמש השנתיות ושל תנועות הירח והמזלות, במלים אחרות: מאחר שהכירו במצב המשופע אם של קו המשוה ואם של האקליפטיקה נמצא אופן הציור החדש מספיק לגמרי, כדי לבאר את החליפות של תקופות-השנה.

ואולם מה היא הנקודה המרכזית, שאותה יסובבו הגרמים השמימיים כעין עגול בתוך עגול? נקודה זו היתה לא אידיאלית אלא גרם ממשי, זו היתה האש העולמית או האש המרכזית - «בדותה דמיונית פרועה», כך אומרים מנדי תורתו של פילולאוס, «פרי היקשים על דרך מה מצינו, שכמעט אי-אפשר היה לעמוד כנגדם», - כך יאמרו אלה, שיכולים לחדור לתוך מהלך המחשבות של אותה תקופה קדומה של המדע ולשפוט אותו בצדק. הנחה זו, שגרמי השמים מתנועעים בדרך העגול, היתה לא רק קרובה אל האמת, אלא גם נראה היה, שאי אפשר ממש לדחותה בשל חלקי-העגול, שהשמש והלבנה מתָאים באוהל-השמים, והעיקר מפני שכוכבי השבת שמסביב לציר, שאינם שוקעים לעולם, סובבים הולכים לנגד עינינו במסלות-עגול; ולאחר שתנועה זו הוכרה, כתנועתם של שמי כוכבי השבת בכלל, כתנועה מדומה, היה זה מן ההכרח, שהתנועה היומית של הארץ, שבאה במקום התנועה ההיא, תשמור את תכונתה של זו. ובזה ניתנה הדוגמה, שתנועות הגרמים השמימיים בכלל היו צריכות להתאים לה. ואולם איזהו הנסיון מעולם הזה, המראה לנו תנועות סבוביות בלי נקודה מרכזית ממשית שלהן? הגלגל סובב על צירו, האבן הקשורה בחבל ומקולעת בכפנו מסתובבת מסביב לכף זו, שאוחזת בה ומביאה אותה לידי תנועה. וכי יהיה חג לאלים ובני יון ובנותיה יצאו לחול במחולות–והיה המזבח למרכז, שסביבו יצעדו ויחזרו חלילה. ואולם מפני מה-כך אפשר לשאל–המציאו אש מרכזית נעלמה, בשעה שאש כזו ישנה במציאות ונראית לכל עין? היה צורך במרכז של התנועה ובמקור ראשון של כה וחיים. ואולם במקום ליחד לשמש, המאירה לנו לכולנו, את המעלה המגיעה לה, עמדו ובדו גרם-אורה, שעין אדם לא ראתה מעולם את קרניו ואף גם לא תראה אותן עד העולם, שכן הם עצמם הורו, שאין הארץ מיושבת אלא מצדה הנוטה מן האש המרכזית. מפני מה הלכו לשער בחריפות של ערמומיות מיני השערות ריקניות, שלא נתנו להתאשר בשום אופן ולא עברו ישר אל התורה המעמדת את השמש במרכזו של עולם ולא מצאו כאן מנוחה?

על שאלה זו יש להשיב שלש תשובות, שכולן מספיקות לדעתנו. מלבד מה שאין אדם פורש ממראית החושים אלא בהדרגה ושהרוח האנושית אוהבת לבחור תמיד בדרך הנגוד הפחות ביותר, הרי התורה, העושה את השמש למרכז, היתה צריכה בהכרח לבוא לאחר התורה בדבר התנועה הקוטרית. שכן אי אפשר היה להניח, שהארץ מסתובבת מסביב לשמש גם במרוצתה היומית גם במרוצתה השנתית; וכבר ראינו לעיל, כי התורה בדבר התנועה הקוטרית אי אפשר היה לה לבוא לעולם אלא לאחר שקדמה לה תמורתה הפיתאגוראית. המפריע העצום השני להתגלות התורה ההליוצנטרית, או הקופרניקאית, היה, לדעתנו, בשויון-הסוג המדויק, הקיים בין השמש ובין הלבנה. קשה היה לאדם להאמין, כי מאור היום הגדול ואחיו מאור הלילה הקטון, אלה שני מאורות השמים, שממלאים את תפקידם מסח ומרוצתם היא מדת כל הזמנים, – כי גרמי האורה הללו הקשורים כך זה בזה נבדלים בנקודה הראשית זה מזה הבדלה מהותית, באופן שהירח יהיה הנודד הנצחי והשמש לעולם עומדת. דבר זה לא נתקבל על דעתו של האדם, כל עוד שלא ננעלו בפניה כל שאר המוצאים. שלישית, וזהו העיקר: השמש בבחינת גרם מרכזי לא היתה יכולה ליתן בשום אופן לרוח האדם אותו הספוק, שהאש העולמית נועדה לתת לו. השמש שלנו משמשת מרכז לשיטה של מזלות, אשר על ידה קיימות שיטות אחרות מרובות לאין מספר בלי כל תכנית נראית, בלי כל סדר ניכר. להכרה זו מסתגל רוח האדם כמו לכל ותרון אחר, רק כשהכרח העובדות אינו מניח לו מקום לבחירה. ואולם מתחילה הוא מבקש לא השקפת עולם מפוררת כזו אלא תמונת-עולם מאוחדת. בקשה זו באה מתוך השאיפה הטבעית לפשטות שכלית, או להקלת-משא שכלית, ולשאיפה זו נלוו הפעם גם צרכים אסתיטיים ודתיים מפותחים במדה עצומה.

כי הנה מי יבוא להטיל ספק בדבר, שהדמיון והלב השתתפו השתתפות מהותית בשכלולה של אותה תמונת-עולם? אותו הסבוב של גרמי העולם האלהיים, שהועלו למספר העשרה הקדוש בעזרת הארץ שכנגד הבדויה, נקרא «מחול». ואל ריתמוס זה של מחול הכוכבים התחבר אותו זרם הקולות, היוצא מתוך התנועות הללו ומשתפך בתוך הבריאה, הידוע בשם ההרמוניה של הספירות, המפורסמת כל-כך לשבח ולגנאי. ומרכזה של מחולת-השמים הזאת, האש העולמית, כמה שמות ניתנו לה, כגון «אם האלים», «מצודת ציאוס» וכיוצא בהן, ומהם שני שמות אופייניים ביותר, והם: «המזבח» ו«מוקד המכלול». כשם שהמתפללים מקיפים את המזבח, כך מסובבים המזלות את המעין הקדוש של כל החיים וכל התנועה. וכשם שאש המוקד משמשת מרכז, המכובד כבוד אלהים בכל מעון אדם, כשם שהלהבה היוקדת על מוקד העיר בהיכל הפריטאניאון היא מרכז הקודש של כל קהלה יונית, כך מוקד העולם הוא מרכז המכלול או הקוסמוס. ממנו זורמים אורה וחום, ממנו תשאב השמש את להבותיה ותשלח אותן אל הארץ שלנו, אל הארץ שכנגד ואל הלבנה, כדרך שאם הכלה היתה נוטלת ביום החתונה מאש שבבית האבות ומדלקת אש חדשה בבית העומד להוסד, וכשם שמכונני מושבה חדשה היו נוטלים את האש שלהם מעל מוקד המטרופולין. כך מתאחדים כאן כל החוטים, היוצאים מתוך השקפת העולם ההילנית: שמחת הקיום שעלתה וגברה, יראת הכבוד המלאה אהבה למכלול העולם ולכחות האלהיים המושלים בו, ההרגשה הנעלה ביופי, בהתאמה ובהרמוניה, ובמדה לא פחותה החדוה הנאמנה משלום המדינה והמשפחה. העולם המוקף חוג של אש-«אולימפוס»-כחומה נראה מתוך דרך מחשבות זו כבית חביב, כמקדש וכמעשה אומנות כאחד. תמונת-עולם מרוממת את הרוח ועם זה מרוממת את הלב כזו לא ראתה עוד עין.¹³³

ב.

ואולם עדיין אנו צריכים לחקור לדעת: מה המחיר ששלם השכל בעד הספוק הזה, הנפלא באמת, שהומצא לרוח האדם. מחיר זה לא היה גדול יותר מדאי. כי הנה גם ב«חלומות הפיתאגוראים» יש למצוא על פי רוב גרעין של אמת, ובמקום שאין הדבר כך, הרי ניתנה על-כל-פנים הדרך, שאי אפשר היה להוסיף ללכת בה בלי להגיע סוף סוף אל האמת. כלום יש לך לכאורה תורה שרירית מתורה זו בדבר ההרמוניה של הספירות? ברי, שבעצם מקורה היא פרי צורך אסתיטי, שנתלבש בצורה של שאלה: היתכן כי במקום שמראים לו לחוש הראיה את המחזה הנהדר ביותר שבעולם יפטרו את אחיו חוש השמיעה בלא כלום? ואולם ההנחה הקודמת, שעליה עמדה התשובה, לא היתה חסרת-טעם. אם החלל, שבו מסתובבים המזלות, אינו ריק לגמרי, מן ההכרח שהחומר הממלא אותו ימצא במצב של נדנודים, שניתנו מפאת תכונתם להשמע. הן גם בימינו שאל אבי תולדות ההתפתחות הגדול קרל ארנסט לבית ביר (Baer): «שמא יש במציאות צלצול חללו של עולם, הרמוניה של ספירות, הנשמעת לאוזן השונה מאזננו מכל וכל?».¹³⁴ ותשובה מלאה חכמה השיבו אותם הפילוסופים הקדמונים לאלו שמשתוממים ושואלים, מפני מה אין אנו שומעים אותו הרעש או אותם הקולות משל משלו לנפח, שהוא כחרש ולא ישמע את הקשת הפטיש המתמידה והשוה שבבית מלאכתו, ובזה הקדימו את תורתו של תומאס הובס, שלפיה אי אפשר לה לתחושה שתבוא לעולם בלי שתקדם לה חליפה בגרוי החושים, כגון: הפסק או השתנות במדריגתו או באיכותו. רק ההנחה, כי ההבדלים במהירות של תנועות המזלות עשויים להביא לא רק קולות בעלי גובה ועומק שונים אלא גם חבור הרמוני של אלה, היתה קלוטה מן האויר. בנקודה זו יכלו הפיתאגוראים ליתן חירות גמורה לכח המדמה האמנותי שלהם, לפי שהיו יודעים אמנם לקבוע כמעט לנכון את חלקי הקשת, שהמזלות עוברים לעתים מסוימות וממילא גם את מהירות-הזוית של תנועותיהם, אבל לא היו יכולים לחלוטין למצוא את המרחקים שבין המזלות ואת המהירויות המוחלטות היוצאת מהן.

ואולם אף כאן נראה את עצמנו מיד מוכנים להמתיק את משפטנו. מן הראוי שנתן דעתנו על כך, שאותה הנחה קדומה, המבוססת היטב, בדבר הסדר והחוקיות הגמורים, ששוררים בתבל כולו, לא היתה יכולה להיות מכוונת בחוג הפיתאגוראים אלא ליחסים הגיאומטריים והאריתמטיים, ובהתאמה לנקודת המוצא האקוסטית של תורת הטבע שלהם, גם ליחסים המוסיקליים. לכל אלה ייחסו פשטות, התאמה והרמוניה. ואולם מן הכחות, שמביאים לעולם את התנועות השמימיות, לא ידעו הפיתאגוראים כלום ולא הרגישו בהם. ועל-כן, נעיר דרך אגב, לא היו המסלות האליפטיות, אילו היו הפיתאגוראים יודעים ממציאותן, נותנות ספוק לצורך-הסדר שלהם, כי על-כן לא היו יכולים להכיר את הקן העקום הזה כקו הממוצע של שני כחות, הפועלים בקו הישר «השמים שלהם» - כך מעיד אריסטוטלס, «הם כולם מספר והרמוניה».¹³⁵ אנו יכולים לומר: הכרה נכונה בעלת ערך עליון היתה עוד מלובשת כאן צורות שאינן הולמות אותה; לא היו מוכשרים למצוא את החוקיות במקום שהיתה ומוטב היה על-כל-פנים שבקשוה במקום שלא היתה משלא בקשוה בכלל. ואותה ההנחה, שהשמש מאירה באור מושאל, מקורה היה ודאי באותה הקבלה שבין השמש ובין הלבנה, שעמדנו עליה לעיל. ואף גם זאת, כי נראה היה, שתפיסת-העולם האחדותית תלקה, כשיניחו מקור-אורה עצמי שני במקום קרוב כל-כך למרכז העולם. אמנם להפטר לגמרי ממקור אורה שני אי-אפשר היה על-כל-פנים. הפיתאגוראים מצאוהו ב«אולימפּוֹס» זה שנזכר לעיל, המקיף את מכלול העולם כמזח והמכיל בקרבו את יסודות הבריאה על מלוא טהרם ואשר ממנו צריכים לקבל שמי כוכבי השבת ואולי גם המזלות את כל אורם והשמש–חלק מאורה (שאם לא כן תהא נתונה ללקויים מרובים ביותר). השמש נראתה להם כגרם עשוי נקבוביות-נקבוביות ועם זה יש לו תכונת הזכוכית, והוא מסוגל לצבור קרני אורה בקרבו ולחזור ולשלחן החוצה. ואשר לבדותה השניה הגדולה, לזו בדבר הארץ שכנגד, הרי עלינו להאמין בכל-אופן לדברי אריסטוטלס שהזכרנום כבר למעלה (עיין עמוד 80), כי קדושת מספר העשרה מלאה כאן את תפקידה. ואולם מכיון שהכנסת גרם עולמי חדש והעמדתו בין הארץ ובין האש המרכזית היו צריכות להביא בהכרח לידי תוצאות מרובות וחשובות, אין לנו להטיל ספק בדבר, שגם המחשבה על התוצאות האלה נעשתה שותפת ביצירת הבדותה הזאת ולא רק הנמוק שפרש הסטיגיראי הביא אותם לידי כך. הפרצים שבהרצאות השיטה, שהגיעו לידנו, אינם מרשים לנו לחרוץ כאן משפט בטוח. סברתו של בֶּק (Böckh), שהארץ שכנגד היתה מין מסתור, שבא להעלים מדרי הארץ את האש המרכזת והמבאר מתוך כך, מפני מה אין אש זו נראית לעין-נתבדתה. שכן חצי הכדור המערבי של הארץ, המופנה כלפי האש המרכזית, מספיק בהחלט לצורך זה. יותר נראית ההשערה, שהארץ שכנגד הומצאה גם מטעם זה, שהיו סבורים, שנוח יותר יהיה לבאר את לקויי הלבנה, התכופים כל כך,¹³⁶ אם לשם כך יבוא לעזרת הצל של ארצנו גם הצל של אותה הארץ שכנגד.

וגדולה ונמלצה מלשון ההוכחות היא לשון העובדות ההיסטוריות. הללו מראות לנו את ההשערה בדבר האש המרכזית בתור חומר תוסס בהתקדמות המדע ולא בתור מעצור על דרכה. לא עברו מאה וחמשים שנה עד שמאותה השערה נתגלמה התורה בדבר השמש המרכזית. גדולי-הפרא הדמיוניים, שהעלתה שיטתו של פילולאוס, נפלו אחד אחד. והראשון לנופלים היה ענין הארץ שכנגד. בדותה זו הוכתה מכת-מות על ידי הרחבת האופק הגיאוגרפי.¹³⁷ כשהגיעו ליון, במאה הרביעית לכל המאוחר, ידיעות מדויקות יותר על אדות מסע התגליות הגדול של חָנוֹ הקרתגי ועל הגיעו מעבר לקצה-הארץ המערבי, שנחשב לגבול בל יעברוהו, מעבר לעמודי היראקלס, כלומר: למצר עבר-אל-תער והלאה; וכשהתחילו, מיד לאחר זה, גם הידיעות על עסיה המזרחית מתבהרות ומסתיימות יותר על-ידי מסעו של אלכסנדר מוקדון להודו-התחיל מתמוטט הבסיס, שעליו נבנה בנין-ההשערות הפיתאגוראי. האדם עלה כביכול אל המצפה, שממנה היה צריך לראות את הארץ שכנגד, וכשלא מצא לא את זו ולא את האש המרכזית, שניטלה ממנה חסותה האחרונה, התערער ונפל מאליו כל החלק הזה שבשיטת העולם הפיתאגוראית. ובזה לא נסתיים עוד הדבר. עם בטול המרכז המדומה של תנועת הסבוב היומית המשוערת של הארץ, בטלה גם זו עמו; ובמקום דבר זה שקראנו לו ממלא מקומה של תורת הסבוב הקוטרי, באה תורה זו עצמה. אֶקְפַנְטוֹס, אחד מצעירי הפיתאגוראים, לימד את תורת התנועה הקוטרית של הארץ. ואל תחנה זו בדרך המוליכה אל התורה ההליוצנטרית נתוספה מיד תחנה שניה. את ההתגברות המפליאה של הבהירות, שכוכבי-הלכת מגלים לפעמים, ראו מתחילה בכוכב ובנוגה. ואי אפשר היה שלא לבאר את החזיון הזה מתוך סבתו האמתית: מתוך התקרבות יתירה של אותם כוכבי הלכת בזמנים ידועים אל ארצנו. ובזה הובאה ראיה לסתור את הדעה, שהמזלות סובבים מסביב לארץ בעגולים בעלי מרכז משותף. ומפני ששני השכנים האלה של השמש הקרובים אליה ביותר גומרים כל אחד את סבובו בשנת חמה, הרי הם מגלים מתוך-כך את שיכותם אל גרם האורה הזה ומטעם זה היו הם המזלות הראשונים, שתנועתם נקשרה בתנועת השמש. זה היה מפעל הגדלות של היראקליידס מהיראקליה אשר על חוף הים השחור, אדם גאוני, שהסתיר רוח כבירה בגוף לא תואר לו, בן בית במקצועות המדע והספרות הרבים והשונים, שבקר בבתי מדרשות של אפלטון ואריסטוטלס והתהלך גם בשקידה עצומה עם האחרונים לבית פיתאגורס.¹³⁸ ואולם גם בתחנה זו אי-אפשר היה לעמוד. לפי שאף מאדים גלה–גם למכשירי-התצפית נעדרי השלימות של הימים ההם – חליפות חשובות בעצמת האורה היוצאת ממנו, נוצר הקשר, שחבר את שני כוכבי-הלכת הפנימיים עם כוכב-לכת אחד לכל-הפחות מן החיצוניים. כך הלכו והתקרבו אל נקודת-ההשקפה, שתפס בתקופה החדשה טיכו בְּרַאהֵי, שהורה, כי כל כובי-הלכת, חוץ מן הארץ, מתנועעים מסביב לשמש, והשמש עם כל כוכבי-הלכת בני-לויתה סובבים הולכים מסביב לארץ. את הפסיעה האחרונה והמכריעה פסע קופרניקוס של העולם העתיק, - אריסטארכוס מן סאמוס (בשנת 280 לפני הספירה הרגילה), ועוד לפניו-אם גם באופן מסוים פחות, היראקליידס הנזכר לעיל. את הדחיפה למעשה-רב זה של הרוח נתנה אותה ההכרה, שהוכשרה על ידי מפעלי אבדוֹכסוֹס, כי השמש עולה לאין ערוך בגדלה על הארץ. אריסטארכוס חשב ומצא, כי השמש גדולה שבעתים מן הארץ. וכל-כמה שהערכה זו לא היתה מספקת וכל כמה שהיתה רחוקה עדיין מן המציאות, די היה בה בשביל להראות, כמה אין זה מן הנאות, שכדור-האש העצום סובב ככוכב מלוה את גרם-העולם הקטון, המשמש מעון לנו. הארץ הורדה משררתה, שחזרה והגיעה אליה לפני זמן מועט, במקום השקפת העולם הגיאוצנטרית, באה השקפת העולם ההליוצנטרית; הושגה המטרה, אשר פיתאגורס ותלמידיו פנו והורו את הדרך אליה–אמנם רק על מנת להעזב בקרוב שוב ולהניח מחדש מקום לכמה מאות שנים לחזון-הבדים העתיק, אשר ההרגשה הדתית סוככה עליו.

ואולם הגיעה השעה, שנשוב מסקירה היסטורית זו לפנים אל נקודת מוצאה: אל תורות בית פיתאגורס הישנות. ושוב אין עוד דבר, שיפריע אותנו להמשיך את החוט, שראינו הכרח לעצמנו להניחו בקצה הפרק השלישי.

________

פרק חמישי: אמונת-הנשמה אורפית-הפיתאגוראית

א

את האורפיות ואת הפיתאגוריות אפשר לראות כשתי צורות הגשמה, נקבית וזכרית, למגמה יסודית אחת. באורפיות מכריע הדמיון ההוזה ובפיתאגוריות – היצר המדעי השכלי; שם – הצורך בגאולה אישית, כאן – הדאגה למדינה וחברה; שם – בקשת-הטהרה ויראת-הטומאה, כאן – השאיפה להתקדמות הנמוס והסדר האזרחי; שם – העדר הבטחון העצמי התקיף, נזירות של בעלי תשובה, כאן – תרבות חמורה, השכלה מוסרית, שטופחה על ידי מוסיקה ועל ידי בחינה עצמית. שם מאוגדים בני החבורה במוסרות אחוה דתית, כאן מחברם קשר של אורדן-אבירים, מדיני למחצה. לתורה האורפית זרה החקירה ההנדסית-התבונית, לבית-פיתאגורס זרה השירה הקוסמוגונית-התיאוגונית. ואולם למרות כל הבדלי-מדריגות ההן ובתוך כל השנויים האלה קיימת הסכמה מפליאה ביותר, הסכמה עצומה כל-כך, עד ששתי הכתות משתפכות מכמה בחינות זו בתוך זו, ולפרקים קרובים כמעט שאין להבחין, איזו משתיהן היתה הנותנת ואיזו המקבלת. במדה הקרובה מאד לודאות אפשר לקבוע אותה הבדלה ביחס לאותו החלק החשוב של תורת הנפש, שנקרא מֶטֶמְפְּסִיכוֹזָה או גלגול הנשמות. אריסטוטלס אומר: “על פי מיתין של בית פיתאגורס נכנסות כל מיני נשמות בכל מיני גופים”¹³⁹. אנו עוברים בשתיקה על עדויותיהם של כמה סופרים מאוחרים ואין אנו מזכירים אלא מה שמספר קסינוֹפ’אנֵס, בן דורו של פיתאגורס, הצעיר ממנו אך מעט, בחרוזים שנשתמרו בידינו, כי פיתאגורס ראה פעם כלב מוכה ובוכה ומיד נתמלא רחמים וקרא למכה: " הרף מהכותו! כי זו היא נשמת מודע אחד, שאני מכיר אותה על פי צליל קולה"¹⁴⁰. אמנם אין זו אלא מעשיה, כפי שנראה מתוספת המלים “אמרו עליו”. ואולם אי אפשר היה למעשיה זו שתתהוה, אלמלא נחשבה ההוכחה הפנימית המונחה ביסודה כאופינית לפיתאגורס, שהיה יודע גם-כבר לפי עדותו של אֶמְפֵּידוֹקְלֵס – לספר כמה נפלאות מחיי נשמתו הוא קודם ללידתו. נעמוד נא לרגע על התורה המתמיהה הזאת. אמנם אין נראית לנו למתמיה אלא התפשטותה הגדולה של אמונה זו, המשותפת כבר לדרואידים שבגאליה¹⁴¹ ולדרוזים שבימי הבינים, שבני זולו ולבני גרנלנדיה, אינדיאנים מצפון אמריקה ודאיאקים מבורניאו, קארים בירמאניים ויושבי גיניאה מחזיקים בה עוד היום יחד עם המון אין מספר של בני בראהמה ובודדהא, ואשר גם אנשים כשפינוזה ולסינג לא מנעו ממנה את חבתם והסכמתם. התפשטותה העצומה של תורת אמונה זו במקום ובזמן מעידה כבר, שיש שרשים עמוקים במחשבת האדם ובהרגשתו. ודאי כל אלה שהורו – ולא כל האומות והכתות שנזכרו כאן הורו דבר זה – כי נשמות האדם מתגלגלות גם בגופים של בהמות ואפילו בצמחים ולהפך, זרה היתה להם מתחילה אותה גאות-הרוח, שרואה את הגבולות שבין ממלכות הטבע האלה כחוק עולם לא יעברוהו. ואולם הלך-המחשבה המכריע בנידון זה היה בודאי זה: ראשית, נשמה זו, אשר סגולת התנועה ממקום למקום ואם תמצא לומר חופש הנדידה שלה הוכרו מתוך חזיונות החלום, ההתלהבות, הדבוק, מפני מה לא תבקש ותבחר לה מעון חדש לשבתה עם הריסת אהלה הדל? מפני מה לא תחליף את הגוף כהחליף איש את בגדו? ומעתה הוסיפו ושאלו: כל אותן הנשמות, השוכנות זמן קצר בבני אדם, בבהמות ובצמחים, ומחיות אותם – מהיכן הן באות? היתכן, שהן מרובות כל-כך במספרן כעצמים-הפרטים קצרי הימים, שבהם היו קשורות לשעה? הנה מת תינוק בשחר ילדותו: האם נוצרה הנשמה שבקרבו לשעה קלה זו, או היתה עומדת ומחכה מראשית ימי העולם להתגשמות קצרה זו? ומה יעלה לה אחר כך? האפשר הדבר, שעצם רוחני זה, אשר לו הכשרון להחיות את גוף האדם או הבהמה, לא יגלה את כשרונו זה בפועל אלא במשך שבועות, ימים או אפילו רגעים מעטים, ואחרי כן יתמיד עולמית במצב של מנוחה? ואף מלבד מקרה קיצוני זה – וכי לא יהא הדבר מתאים יותר אל הטבע להניח, כי אותם העצמים העומדים במדריגה גבוהה יותר, שאינם חולפים כל עיקר או כמעט שאינם חולפים, מוגבלים יותר במספרם מן העצמים, שהם ממונים עליהם, אלה ילידי החומר הגס, החולף, שמתהוים וכלים תמיד מחדש – משל למפקדי הצבא, שמספרם קטן ממספר החילים הפשוטים, הכפופים למשמעתם? ועוד זאת: כמעט התגלו הנטיות הראשונות של מחשבה מדוקדקת יותר היה זה מן ההכרח, שגם ההיקשים בדרך מה-מצינו, הנוגעים לכאן, יקבלו צורה מוצקה יותר ויותר. כל בני האדם כמעט היו מאמינים, שהנפש מאריכה ימים אחרי הגוף. והואיל ולא מצאו שום טעם לדעיכת הנשמה לאחר זמן, התחילו לאט-לאט רואים אורך-ימים זה כבלתי מוגבל, ומשהגיעו למושג הנצח – כנצחי סתם. ולפי שנתגלה, שכל מה שנתהוה הולך וכלה, היה זה מן ההכרח הגמור להניח, כי כל מה שאינו כלה, גם לא התהוה, לנצחיות הקיום שלאחר כך מקבילה בהכרח הנצחיות של הקיום שלפני כך. וכשנצנצו לבסוף – אמנם רק ברוח עמי התרבות שהתקדמו יותר – דמדומי ההכרה, כי גם בממשלת העולם החמרי אין התהוות וכליה במשמע העצמי, אלא חליפה והקפה מתמידות, – כלום אפשר היה שלא תולד השערה מקבילה לאותה ההכרה: כי גם בעולם הרוחות נוהג גלגל-חוזר שכזה, שבמסלתו סובב הולך העצם האחד בהחליפו פעמים אין מספר את קליפתו הארצית, על מנת לחזור אחרי כמה וכמה גלגולים לאחת מצורותיו הראשונות או לראשונה שבהן?

הסברות האלה וכיוצא בהן יכולות לחולל בתוך היונים את האמונה בגלגול הנשמות, כשם שהביאו אליה עמים אחרים¹⁴². ואף על פי כן דומה שלא כך היה הדבר למעשה. אין איש שיספר לנו על כיוצא בזה; ואילו היתה אמונה זו נושנה בהילאס אי אפשר היה שיעלם הדבר מקסינופאנס זה, שהיה מרבה בנסיעות ובקי בענינים כאלה, אי אפשר היה שיעלה על דעתו לחשוב תורה זו לאופינית לפיתאגורס וללעוג לו על כך. ואף התבוננות כללית יותר עשויה לסייע לאשור מסקנה זו. חבת בעלי החיים, זה הקרקע, כביכול, שממנה צמחה אותה תורה, לא היתה מעולם מן הסגולות המיוחדות ביותר לרוח העם היוני; מעולם לא היו כאן – להוציא מקרים בודדים, היוצאים מן הכלל – בעלי חיים קדושים כפי שהיו בהודו ובמצרים. ומצד אחר אין ההשערה מתקבלת על הדעת כלל, שהפילוסוף שלנו חזר והמציא במדת-מה אמונה, שהיא עממית במקומות מרובים כל-כך. הפרובלימה הכללית מתחדדת לפי זה לשאלה הפרטית בדבר העם או הצבור הדתי המסוים, שממנו קבל אותה תורה חכם-העולם הזה, שנתפרסם – עיין לעיל עמוד 72 – בידיעות והשמועות המרובות, שקבל מאחרים. הירודוטוס מחוה על מצרים ואומר, שבני אדם, הידועים לו לדבריו אלא שאין רצונו לקרוא אותם בשמותיהם, הביאו משם את תורת הגלגול ליון¹⁴³. תשובה זו אינה מספיקה לנו משעה שהגיעו אלינו ידיעות ישרות מתורת-הנשמה המצרית. “ספר המתים” יודע בדבר זכותן היתירה של הנשמות הטובות ללבוש צורות שונות של בעלי חיים וצמחים. הנשמה הטובה " יכולה להופיע היום כאנפה ומחר כחפושית, ומחרתים כפרח הלוטוס שעל פני המים"; היא יכולה להתראות כעוף זה ששמו חול, כאוז, כסנונית, כעגור, כצפעוני. וגם הנשמה הרעה, התועה בלי מנוחה בין השמים ובין הארץ, מבקשת לה גוף של אדם לדור בתוכו, לענותו בחליים ולהביאו לידי רצח ושגעון ודומיהם¹⁴⁴. ואולם על מחזור מסודר, שעוברת נשמת המת “דרך כל חיתו הארץ, הים והאויר על מנת לחזור כעבור שלושת אלפים שנה לתוך גופו של אדם” – כמו שסח לנו הירוֹדוֹטוֹס, אין המקורות המצריים, על-כל-פנים עד כמה שנתבררו לנו עד עכשיו, יודעים כלום. בין שתהא זו המלה האחרונה של חקירה, הנתונה בשטף תמידי והעובדת בחומר מלא סתירות, או לא – בין כך וכך אי אפשר לנו, לכל-הפחות לעת-עתה, ליתן את הסכמתנו להנחתו של הרודוטוס. הרבה יותר מתאימה תורתו של פיתאגורס על-כל-פנים לתורה ההודית, ולא רק בקויה הכלליים, אלא גם בפרטיה, כגון באיסור אכילת דבר הבא מן החי, הקשור בענין זה, ואף גם בפורמולות המכללות כל אמונה זו (כגון “החוג” ו“הגלגל” של הלידות). וכאן קשה לנו להניח, שהתאמה זו אינה אלא דבר שבמקרה לבד. ודאי שהיינו מוכרחים לוותר על קשר-קבלה כזה, אילו היה מחייב להוליך לצורך זה את פיתאגורס לבית מדרשם של כהנים הודיים, או אפילו רק להניח השפעת עקיפין על פיתאגורס מתורתו של בודדהא. ואולם אין אנו זקוקים אף לאחת משתי ההשערות הנועזות האלה. האמונה ההודית בגלגול-הנשמות מוצאה בתקופה שקדמה לבודדהא¹⁴⁵. והן לא רחוק הדבר כל כך לשער, שהיוני הצמא לדעת קבל באמצעות הפרסים ידיעות פחות או יותר מדויקות מן התורות הדתיות של המזרח, ומה גם שהיונים שבעסיה וחלק מן האומה ההודית נשמעו כבר, בשעה שפיתאגורס היה שוהה עוד במולדתו שביוֹניה, למושל אחד, לכורש מיסד הממלכה הפרסית. ואולם יהיה מה שיהיה המעין, שממנו נשאבה האמונה הזאת, כל-כל-פנים התמזגה אמונה זו עוד בזמן קדום עם התורות האוֹרפיות; ועלינו להעביר כאן לפני הקורא את השיטה האוֹרפית-הפיתאגוראית, אשר את שני זרמיהם, הנפרדים מתחלתם, אנו יודעים רק באחודם, וראשית כל עלינו ליתן כאן אותה תורה יסודית, אשר תורת הגלגול אינה אלא חלק ממנה, אם גם חלק חשוב מאד.

ב.

תורה משותפת זו יש להעמיד על בטוי יחידי האומר הרבה, והוא: כשלון החטא של הנשמה¹⁴⁶. הנשמה היא חלק אלוה ממעל, הקיום הארצי אינו לפי כבודה; הגוף הוא הכבל, הכלא, הבור שלה. רק בחטאה שלה יכלה הנשמה לנפול מתפארת השמים לתוך טומאת חיי אדמות. על חטא זה היא צריכה לסבול עונש ולעשות תשובה; רק על-ידי כפורים וזקוקים היא נעשית מוכשרת לחזור למולדתה הקדמונית, לעולם של האלהי. הזקוקים והכפורים האלה נקנים בשני דרכים: על-ידי יסורים של גיהינום ועל-ידי גלגולי-לידות. קשה היה להניח, ששני אמצעים להשגת תכלית אחת, השונים כל-כך זה מזה, היו מחוברים מלכתחילה. מטעם זה וגם מטעמים אחרים יש לשער, כי ענשי השאול הם תוספת האוֹרפיים לתורת הגלגול של בית פיתאגורס, ותוספת זו נתמזגה אתה לאחר זמן.

את האורפיים למדנו עד עכשיו לדעת רק בתור מיסדי תורות מיוחדות במינן בדבר מעשי בראשית, ובהזדמנות זו עמדנו דרך אגב על דרך-מחשבתם. כדי להכיר דרך-מחשבה זו ביתר בהירות. יש להתבונן על המיתוס, התופס מקום מרכזי בתורת-אמונתם: זוהי האגדה על דיאוניסוֹס– זאגרֵיאוֹס. בנם של צֵיאוס וּפֶרְסֶפוֹנֶה קבל בעודנו ילד מידי אביו האלהי את ממשלת העולם. ואולם הטיטאנים, שנלחמו לפנים עם אוּראנוֹס ונוצחו על-ידו, ארבו לנפשו. זמן רב מלט יליד האלים את נפשו ממזימותיהם הרעות בשנותו את צורתו מדי פעם בפעם, עד כי לבסוף נלכד בידיהם בצורת שור, ומיד גזרוהו לגזרים ובלעוהו. אתינה הצילה את הלב לבד, וציאוס בלע את הלב על מנת להוליד ממנו את “דיאוֹניסוֹס החדש”. והטיטאנים נענשו על פשעם מידי ציאוס, אשר פגע בהם בקרן הברק וישרפם. אפס כי מאפר הנשרפים יצא המין האנושי, אשר בעצמותיו נתערב היסוד הטיטאני ביסוד הדיאוניסי, שבא מדם זאגריאוֹס. הטיטאנים הם הגשמת יסוד הרע, דיוניסוס הוא הגשמת היסוד הטוב. התאחדות שניהם מביאה לידי מלחמת היסוד האלהי והיסוד מתנגדו, הסוערת לפרקים קרובים כל-כך בלב האדם. כך מסתיימת אגדת-האלים הנפלאה – שאין תכנה הרעיוני בכלל מעניננו כאן – במיתוס של הֶסבר, שבא לבאר את סבת השניות שבטבע האדם, את הנגוד השליט בפנימיותו ומפלג אותה לשנים.

והרגשה עמוקה בסתירה זו, בנגוד בולט זה שבין היסורים הארציים והטומאה הארצית מעבר מזה ובין הטהרה האלהית והאושר העליון האלהי מעבר מזה, היא הגרעין העצמי שבהשקפת-החיים האוֹרפית-הפיתאגוראית. היא המעין שממנו נובעת השאיפה אל הטהרה, אל הכפרה, אל הגאולה האחרונה. וקשה להגיע למטרה זו; ולא די בהויה ארצית אחת, בשביל לצרף את הנפש מן החלאה, שדבקה בה מראשית היותה, ומן הזוהמה, שהטילו בה המעשים הרעים לאחר כך. שורה ארוכה של לידות-מחדש מהוית כביכול את דרך התשובה, שנמשכת אלפי שנים ושנפסקת ומתקשית על ידי הענשים, שסובלת הנפש ב“טיט היון”, עד שהיא מגיעה לבסוף – אם היא מגיעה בכלל – אחרי זמן רב, משוחררת ממצוקותיה, לנקודת המוצא של נדידתה ; היא שבה ברוח טהורה אל חברת האלים,שממנה יצאה. “הנה נא נצלתי מן החוג הכבד רב היגון!” תקרא הנפש מלאתי תקוה אחרי “עשותה תשובה שלמה על מעשי עול”, בעמדה “כמבקשת מחסה " לפני “מלכת בני השאול, לפני פרספוֹנה הקדושה” ולפני שאר אלי השאול, שעל “גזעם המאושר” גאותה ואל מוצא פיהם תיחל, כי ישלחוה אל “מעון החפים מפשע” וישמיעוה את המלה הגואלת: " והיית לאל תחת היותך בן מות”. את הדברים האלה אנו מוצאים על שלשת לוחות הזהב הקטנים – עיין לעיל עמוד 61 – שניתנו במאה הרביעית ובמאה השלישית בקרבת תו-ריאוֹי הישנה, במקום שבו התהלכו לפנים תלמידי פיתאגורס, בידי הנפטרים ברדתם אלי קבר¹⁴⁷. והנה נודע הדבר, כי החרוזים האלה הם נוסחאות שונות של מקור משותף קדום. ביחד עם כמה לוחות קטנים אחרים, (השייכים בחלקם לאותה תקופה עצמה ולמקומות סמוכים, ובחלקם – לאי כריתה ולתקופה הרומית המאוחרת), המתוים לנשמה את דרכה בעולם התחתון והמתאימים בצורות ובנטיות בודדות גם עמהם וגם ביניהם לבין עצמם, – הם מהוים שרידים דלים לעת עתה ממה שאנו זכאים לקרוא לו “ספר המתים” האוֹרפי ולחכות, שיגיע לידינו בקרוב בשלמות גדולה יותר.

ג.

כאן ראוי לנו להזכיר אפשרות אחת. הנה דבר “החטא של הנשמה” מוזר גם לפסוקים הקדושים, שבא עליהם הדבור זה עתה, גם לראשון שבעדים, שמפיהם נודעה לנו התורה האוֹרפית, לפינדארוֹס הפיטן. אפשר שאין זה אלא דבר שבמקרה: הן המסורה שבידנו היא לקויה מאד. ואולם אפשר שאין הדבר כן. אפשר שאותו העיקר האוֹרפיי הראשי התקדם במשך הזמן. אין זו השערה רחוקה כלל, שאל עיקר “נפילת הנשמה” נתוסף לאחר זמן טעם הדבר: “אף צרה זו כפרת פשע היא”. ואם כך הדבר, לא היו לה לאותה התורה מתחילתה אלא שלשה יסודות אלה: השקפת חיים קשת-רוח, המשפילה את ערך הקיום הארצי וקניניו; בטחון גמור בצדק האלהי, שמעניש כל רשעה וגומל כל טוב, ואמונה שלמה בטבעה האלהי ובמוצאה האלהי של הנשמה. ביחס לאותה השקפת העולם הפיסימית, המתנגדת כל-כך לתפארת המאירה ולשמחת-החיים המלאה של תקופת הומירוס, נסתפק לעת עתה בהערתנו עליה בלי שנבקש לפרשה. את הנטיות הראשונות לתמורה זו יכולנו למצוא כבר בשירת היסיוֹדוס; הכל יודו בלי פקפוק, כי שונים הם חוגי העם, המגלים את הרגשותיהם כאן ובשירת העלילה; וכן גם יודו הכל, כי נסיונות קשים במלחמה ובשלום ודאי שהכשירו את הרוח היונית לקבל את התורות העגומות ההן. האמונה המוצקה בצדק האלהי, המשלם לאיש כמעשהו, מחייבת כהנחה קודמת את ההודאה, הפרינציפיונית לפחות, בשלטון המשפט והחוק; כל זמן שביחסים המדיניים והחברתיים שוררת רק מדת החסד האישי, ולכל היותר היחס של אמון אישי (עיין לעיל עמוד 20) אין עדיין הקרקע שתצמיח אותו בטחון גמור. האמונה בשכר ועונש, שכבר רמזנו פעם (עיין לעיל עמוד 59) – על רקמיה הראשונים, נעשית קרובה הרבה יותר אל השכל, כשאנו נזכרים, למשל, במהות האיריניות, שמתחילה לא היו אלא נשמות הנרצחים, המלאות אף וחמה, שיוצאות לנקום את נקמתן¹⁴⁸. וכשם שבעולם הזה נולד משפט-העונש של המדינה מתוך הנקמה הפרטית של היחיד ושל המשפחה, כך באו גם במקום-המשפט שבעולם ההוא תחת גאולת הדם – דיני נפשות של בית דין האלים. אסמכתא לאמתות ההיקש הזה יש למצוא בציורי השאול, שמראים לנו את עושה הרשעה כשהוא נענה על ידי נשמתו של קרבנו, או על-ידי רוח הנקמות שלו. ועוד זאת: אמונת התגמול קבלה בעל כרחה בתקופות, או בחוגים חברתיים, שהיו נתונים בהלך נפש של יאוש, את הנטיה כלפי העולם הבא. איש כאֶסְכִילוֹס, למשל, שהיה מלא אמונה זו יותר מכל שאר הפיטנים היוניים, כמעט שאיננו מעיף את עינו מעבר לגבולות הקיום הארצי; הלוחם במלחמת מאראתון מסתפק במחזה המשפט האלהי האדיר, שהוא נעשה עד לו ושותף בהוצאתו לפועל. ואשר לאמונה במוצאה האלהי של הנפש, יש צורך, כדי לקרבה אל השכל או לפרשה, להשתחרר ראשית כל מהיקשים מתעים על-פי מדת מה-מצינו.

אותו הציור מן הנשמות של הנפטרים, שזוכות לאושר עליון בחוג האלים, שאוכלות ושותות בחברתם ונהנות מתענוגות-חושים אחרות, – אותו הציור של ההודים הקדמונים והגרמנים הקדמונים, המצוי גם בין האינדיאנים שבאמריקה המרכזית ושהיה מצוי בלי ספק גם בין הַתְּרַאקִיים בשעתם, – אין לו כמעט שום ענין כלל אל הגזע הראשי של תורות האוֹרפיים¹⁴⁹. וכמו כן אין אנו רשאים להעמיד אותה אמונה בתכונתה העליונה של הנשמה בפשטות על ההרגשות הפנימיות, המשותפות לבעלי המסתורין שבכל הארצות ושבכל הדורות.

משא-ומתן בלתי אמצעי עם האלהות, הדמות אל האלהות, התאחד עם האלהות – אלה הן המטרות, שהמיסטיקה הדתית שואפת אליהן בכל מקום ובכל זמן. ואולם כל-כמה שהמטרה אחת היא, הרי הדרכים המובילות אליה מרובות ושונות. הפעם יהא זה השאון העמום של הטנבורים, בצליל העמוק של החלילים, צלצלי-שמע של אגנות, בפעם האחרת תהא זאת הסערה המתהוללת של מחולות, שמשתקת את החושים, ושוב בפעם אחרת – ההשתקעות הגמורה בהסתכלות, התוקעת את עצמה בדבר אחד או ההיפנוזה, שבאה מתוך הצצה ממושכה בחפץ מזהיר¹⁵⁰, אשר יביאו לידי התלהבות כאן את הבככנטית, שם את הסגפן הבראהמאני, ושם את הדרוויש המושלימי או את הנזיר הבודדהאי וישחררו אותם מסבל התודעה העצמית וינחום אל חיק האלהות או יסוד-העולם. במקום הגרויים היתירים או ההשתקה של חיי העצבים בא, כמעט שעברה הסופה של מחלת-רוח עממית כזאת, “המיסְטֶרִיוֹן” (או ה“סאקראמנטום”), שנוטע בלב המאמין את הרגשת האחוד עם האלהות וגואל אותו לשעה מן המצר המעיק של החיים האישיים. במקום הפעולות וההתרגשויות, שבהן ישתחרר האנוש מאנושיותו וירגיש את עצמו כאל – זכור את הבַּאכְכִים ואת הסַאבַצִיִים וגם ה“רא”-ים ואת “האוסיריסים” של המצרים וכדומה –, באים טקסים של רמז (כגון: נשיאת כלים קדושים, טעימת מאכלות ומשקאות אלהיים, ולפעמים גם סמלי היחוד המיני), שמסייעים לאותו אחוד האדם עם האלהות. וזה גם תוך תוכם של דרכי המסתורין היוניים, כגון הבאככיים, האילויסיניים וכיוצא בהם. אל המוסר שאין לדת מתחילתה כאן, כמו גם במקומות אחרים, שום ענין. אדרבה, מתוך שההתלהבות מבטלת כל פעולה שיש עמה ישוב-הדעת, היא מסייעת את ההפך מן המוסריות, ולפיכך היו מורגשות תמיד תרבות כבודה וחמורה והוללות בככנטית כנגודים חריפים, שלא לדבר כלל על ההפקרות שנתגלתה תכופות במסתורין של קרן-זוית, ולא רק בעולם היוני בלבד. אמנם במדה שנתפתחו ונשתכללו היסודות האלטרואיסטיים של הטבע האנושי מתוך הרגשות-המשפחה, ששמשו להם רוקם ועוּבר, בה במדה נתעלו גם האלים, שנצטיירו מתחילה לכל הפחות שלא כמוסריים, לשומרים ולערבים למה שחביב על המדינה ועל החברה; ונושאי ההערצה, שקבלו אופי מוסרי, מחזירים מצדם את קרני האורה, שלבשום האידיאלים החדשים של האנושיות. ולפיכך לא נשארו גם הפולחנות המיסטיים של הדת היונית, וביחוד רב ההשפעה שבהם, שהוקדש באילויסיס לאלהויות השאוֹל, רחוקים מן התביעות המוסריות. עושי רשעה, וכנראה לא רק אלה שהתגאלו ברצח, היו אסורים ליטול חלק באותם מעשי-הקודש, שמבטיחים לעושיהם אושר נצחי. גם לתורה האורפית היה פולחן הנסתר, שמעינינו נודע לנו רק, שהמיתוס הראשי של כת זו הוצג כאן באופן דומה למיתוס של דֵמֵטֶר באילויסיס, אם אמנם לא באותה התפארת המעורת עינים ומשכרת חושים. ומה שמבדיל את הענף האורפיי של הדת היונית משאר פולחנות המסתורין, זהו ההטעמה החזקה של המוסר, שדוגמתה יש למצוא רק בדת האפולונית, שמרכזה היה בדלפי. בהעמקה זו של התודעה המוסרית יש לראות את עצם השורש של החלק השלישי, החשוב והאופייני ביותר שבתורת-הנפש האורפיית.

והקבלה אחת תסייע להבנת הדברים. הפרק המאה ועשרים וחמשה מ“ספר המתים” המצרי כולל וידוי¹⁵¹ שנראה כהרחבה גדולה של מה שנאמר במלים מועטות בלוחות-הזהב הקטנות מאיטליה התחתונה, שהזכרנום כבר כמה פעמים. גם פה גם שם מעידה נשמת הנפטר על עצמה בהטעמה יתירה, שהיא “טהורה”, ורק על טהרתה זו היא מבססת את תביעתה לאושר הנצחי. בעוד שנשמתו של האורפיי טוענת, שכפרה את “מעשי העול” ועל-כן היא רואה את עצמה נקיה מן הכתם, שהללו הדביקו בה, הרי נשמת המצרי מונה את מעשי-העול, שנמנעה מהם בהתהלכה עלי אדמות. מועטות הן העובדות בתולדות הדתות והמדות, העלולות לעורר בנו השתוממות במדה גדולה כתוכן הוידוי הקדמוני הזה. נזכרו כאן עבירות על המצוות המעשיות של הדת, אבל לא במספר גדול ביותר. ועל יד מצוות המוסר האזרחי, הנהוגות בכל חברה שיש בה תרבות, מופיעים כאן דברים, שמעידים על הרגשה מוסרית, שאינה המונית כלל, ובמקצת גם על הרגשה מוסרית דקה עד להפליא: “אלמנה לא עשקתי! מפה יונק לא חשכתי חלב!.את הדל לא רוששתי! ..את שכיר-היום לא העבדתי יתר על זמן עבודת-החובה!.לא התרפיתי!..לא התעצלתי…לא הכיתי בלשון את העבד בפני אדוניו!,, לא הבאתי אדם לשפוך דמעות!”…ולא רק מצוות לא תעשה, אלא גם מצוות עשה שבין אדם לחבירו ניתנו בתורת המוסר, המגלה לפנינו מתוך אותו הודוי. התודה קורא ואומר: “בכל מקום הרביתי שמחה! את הרעב האכלתי, את הצמא השקיתי, את הערום הלבשתי! להלך, שהיה עומד לאחר בדרכו, נתתי סירה!” וכו'. והנשמה הזכה, שעמדה בכמה וכמה נסיונות, נכנסת לבסוף למקהלת האלים. היא קוראה בששון ושמחה: “טומאתי הוסרה, וחטאתי שהיתה בי הודחה… הנה נא באתי אל ארץ המצורפים… ואתם העומדים מלפני” – כלומר: האלים הנקובים קודם – “הבו לי את ידיכם…כאחד מכם נהייתי”.

היש כאן מהקבלה פשוטה לבד? היש לפנינו כאן לא התאמה שבין שני דברים מקוריים אלא קשר תולדי? דבר זה אין אנו יודעים. אפס כי עלינו להזכיר, ששכלול התורה האורפיית בא לאחר פתיחת המשא ומתן הקרוב בין יון ובין מצרים, וזה לא לאחר זמן מרובה ביותר. ולא נתמה גם, אם ההילנים, שהיו מביטים מלמטה למעלה בחרדת הכבוד אל מפעלי-הפלא של אמנות הבנין והפסול המצרית וראו את עצמם עם תרבותם הרכה, לדברי אפלטון¹⁵², כ“נערים” ביחס לאותה התרבות השבה – לא נתמה, אם ההילנים קבלו ממצרים גם התעוררות מוסרית-דתית מעמיקה ביותר. אם כך היה הדבר למעשה – על שאלה זו תתן, כפי שיש לשער, עבודת-החקירה של העתיד תשובה שאין לערער עליה. לעניננו די בה בדוגמא שהבאנו מן המצרים להוכיח, שגם במקומות אחרים הזדווגה תפיסה מעמיקה יותר של המוסר והאמונה בתכונה האלהית של הנפש. ובאמת אין לך דבר מובן יותר מזה. מרחק זה שבין התביעות העליונות, שהאדם בעל ההרגשה המוסרית המשופרת תובע מרצונו ומהרגשתו, ובין היצרים הגסים, שמעכבים לעתים תכופות כל-כך את הגשמת אותן התביעות – וכי לא היה זה מן המוכרח, שיביא את האמונה לעולם, כי תהום פתוחה בין שני החלקים של הטבע האנושי, כי שני אלה לא עלו בשום אופן משורש אחד? והשקפה זו, המפלגת כביכול את העצם האנושי לשני חלקים נכרים ושונאים זה לזה, נגלתה בהכרח כמסייעת ביותר לתגבורת המצפון שבלב ולמלחמה בנטיות, שיש בהן סכנה למעשה הטוב ואהבת האדם. אלא שעם השקפה זו באה גם – וזהו צלו של אור זה – הפלגות הפנימית, הפרעת ההרמוניה הפנימית, שנאת הטבע והכפירה הפרושית גם בתביעות הטבעיות שמועילות או שאינן מזיקות. ואת כל זה אנו מוצאים יחד בפוריטאניות העתיקה, בלוית כמה וכמה מנהגים בטלים ופרושי-מיתין בלתי נאים, – תוספות שגרמו לעתים קרובות מאד להוצאת משפט מעוקל על כל אותה התנועה הגדולה.

מוצאן של אלה יובן לנו יותר, כשנתבונן אל התנאים ההיסטוריים של התהוותן. המשבר הדתי נראה לנו כבבואה של המשבר החברתי. הוא נחשב לבן לויתן של מלחמות המעמדות, שמלאו את המאה השביעית וחלק מן המאה הששית. מצוקת השעה הקשה למדה אף כאן את האדם להתפלל. קרוב מהדבר, שקרבנות הכבוש וממשלת-המשפחות העריצה הם שהיו רוב הנושאים עין כמהה לעולם הבא הטוב מזה והמחכים מאת האלהות את הגמול לעוול שסבלו עלי אדמות. על-כל-פנים שרשי האורפיות נעוצים במעמד הבורגנים ולא בזה של האצילים. יחס התיעוב אל שפיכות דמים¹⁵³, הממלא תפקיד כל-כך במוסר הכת הזאת, מעיד על מעמד חברתי, שלא רדף אחרי כבוד גבורי מלחמה ולא הזהיר על-ידי מעללי-הנשק. גם “צדק” ו“משפט” (“דיקי” ו“נומוס”)¹⁵⁴, שנוטלים מקום בראש בהיכל-האלים האורפיי, נקראים בכל הזמנים ביחוד בפי החלשים והנדכאים ולא בפי החזקים והתקיפים. ולפיכך אנו זכאים לומר, שהיה כאן נגוד מדעת להשקפת-החיים ולמשאות- הנפש של המעמדות השוררים ואף גם התקוממות גלויה כנגד הדת השלטת. והתקוממות זו היא שהביאה לידי כך, שדמות אחד האלים, שנתקבל רק באחור זמן בערך לתוך חוג האלים היוני, דמותו של דיוניסוס התראקי, היא שתופסת מקום בראש שיטת האמונה הזאת. וראוי לציין: לא מפעלים כבירים, דוגמת מפעלי הֵירַאקְלֶס אל האצילים, כי אם “יסורים” של חנם, שסובל דיוניסוס אֵל העם, הם הגרעין המיתי של האמונה החדשה. גבורת הלוחצים העריצים, אשר נקמת האל העליון תשיגם בזמן מן הזמנים, חולשת הסובלים החפים מפשע, המאמינים בנצחון האחרון של הצדק – כלום אין הן משתקפות באגדה על הנפילים הרשעים ועל הילד דיוניסוס מחוסר-הישע? אמנם, לא זו היתה כונת המיתוס מתחילתו, אלא הוא נועד, כפי שהכירו דבר זה כנראה אל נכון, לבאר מנהג גס ממנהגי הקרבנות האורגיאסטיים, שְסיעתן ואכילתן של בהמות חיות. ואולם כך דרכו של כח הדמיון הדתי לכבוש את החומר, שבא לו מידי האגדה, למלאו תוכן חדש ולעשותו שמוש להשקפות חדשות. הנגוד לאלה שהיו גם נושאי הדת המדינית גם שומרי המסורות הלאומיות היה צריך להביא בהכרח באספות החשאיות של האורפיים פעולות דומות לאלה, שראינו בחצרות “הטירַנים”. הן אלה ואלה היו, אם נכונה השקפתנו (עיין לעיל עמודים 5–4), באי כחם של אותם חלקי-העם עצמם, של מעמד העירונים משוללי הזכויות והאכרים המשועבדים. ההקבלה בין שני החזיונות האלה היא מפתיעה. יזָכר נא, כי אותו קלייסתֵינס, שמגר את ממשלת האצילים בסיקיון והחליף את השמות הקדמונים המפוארים של השבטים הדוריים בשמות-גנאי גסים, הוא גם שאסר שם את הקראת שירי הומירוס, שנטל מן הגבור הלאומי בן-האלים אדראסטוס את כבודו ונתן אותו לדיוניסוס¹⁵⁵ . ועוד זאת: יש גם קו קוסמופוליטי באותן השושלאות, שהיו כורתות ברצון בריתות עם מושלים נכרים, ויש מבניהן, כגון בקורינתוס, שקראו לעצמם שמות זרים, פריגיים או מצריים (גורדיוס, פסאמֶטיכוס). כיוצא בזה הוסיפו האורפיים על אלי המולדת אלים תראקיים ואפילו כנענים (הַכַּבִּירִים), וגם לא חששו, כפי שבקשנו להוכיח לעיל (עמוד 68), להסמך על תורות מצריות ובבליות בדבר התהוות העולם. מכל זה נמצינו למדים, שלא מקרה לבד היה הדבר, שאוֹנוֹמאקריטוֹס, מיסד קהלת-הפולחן האורפית באתונה, היה שוהה בחצר נסיכי המדינה הזאת ומצא חסד וחסות בבית פיסיסטראטוס.

עוד יבוא לידינו לפגוע לפי דרכנו כמה פעמים בנתיב האורפיות. עוד נלמד לדעת גם את פריה המבורך גם את גדולי-הפרא המאוסים שגידלה. עוד נעמוד על ההשפעה העצומה, שהגיעה מתורה זו לאפלטון ועל-ידו ביחוד גם לדורות הבאים. וכאן לא יעלם מעינינו, כי ההתרחקות שבין הנשמה ובין הגוף, השניות הנפשית, מתרחבת בנקודה זו ונעשית להתרחקות שבין העולם ובין האלהות, לשניות במשמעה העצמי. ואלו האורפיות עצמה לא העמידה מעולם באורה מסקנא זו, שהיתה חבויה אמנם בתוך העיקר הראשי שלה, אלא הסתפקה בפנתיאות מזוקקת, המטעימה ביותר את אחדות כל חיי הטבע כולם. ובעזרת המציאות הנפלאות שנעשו בימים האחרונים, וביחוד על ידי “התגלות פטרוס” שנגלתה מחדש, נוכל להכיר את הזרם התחתון של השבולת העצומה, אשר מקורותיה עוטים עוד אפלה, כשהוא יוצא לאור היום והולך ונמשך עד שהוא נופל לתוך הים של הנצרות הקדומה ונותן לו מצבעיו במרחקים רבים.

ד.

כל כמה שמוצאי האוֹרפיות אפלים עוד בשעה זו, הרי אין עוד מקום לספק בנוגע להשתרגותם הקדמונית בהתחלות התורה הפיתאגוראית. ומסורות ראויות לתשומת לב מסייעות להוכחות הפנימיות שבדבר. בתור מחברי שירים ברוח האורפיות הקדומה נקראו בעולם העתיק אנשים, שקצתם ידועים לנו כבני החוג הפיתאגוראי וקצתם היו מבני אותם המקומות (איטליה התחתונה וסיקיליה), שבהם התפשטה תורת בית פיתאגורס במוקדם¹⁵⁶. ואם מוכרחים אנו לפי זה לוותר על הבדלה גמורה בין שתי התורות, הרי מכל-מקום יש במקצוע זה, שאנו עוסקים בו, גם משנות, שראוי לחשבן, במקצת על סמך המסורה ובמקצת פנימיים, לפיתאגוראיות ולא לאורפיות. בעוד שהאורפיים היו מלמדים, שהנשמה שוהה בין התגשמות להתגשמות במקומות העונש שבשאול, הרי בית-פיתאגורס, שהיה בהם יותר מרוח המדע, היו צריכים לעמוד ולשאל: כיצד יארע הדבר, שבכל מקום ובכל הרף עין שעצם חדש בא להויה (יהא זה רגע ההריון, רגע הלידה או נקודה זמנית בין שניהם), מיד נמצאת נשמה מוכנה ומזומנה להכנס לתוך הגוף? ובתשובתם רמזו על האבקוקיות שבשמש¹⁵⁷, שהן סובבות אותנו מכל עברים ונכנסות לתוכנו עם כל נשימה, ועם זה הן עומדות על גבול תפיסתנו ואין הן נראות אלא אם כן אור השמש נופלת עליהן. אפשר שתנועות הזעזועים של אותן האבקוקיות הרגשניות, המתמידות גם בשעת המנוחה השלימה לכאורה של האויר, הזכירו את התנועה התמידית, שהיו מיחסים לנפש והביאו להנחת אותה זהות; ואולם גם בלי זה מובנת תורה זו למדי, ומנקודת ההשקפה של מחולליה אפילו מושכלת מאד. אם ראו בנפש, כדרך בני התקופה ההיא, לא עצם אי-חמרי, אלא עצם בעל חומר דק ביותר, ולפיכך בלתי נראה, או כמעט בלתי נראה כלל, היה טעם גם בשאלתם וגם בתשובתם. בדומה לזה באו חוקרי הטבע בזמננו, כשמצאו שאורגניסמים פחותים ידועים מתהוים בכל מקום שיש התנאים המכשירים את התפתחותם, והסיקו מעובדה זו את המסקנה המבוססת, כי האויר מלא רקמים בלתי נראים כאלה.

ידיעותינו מתורת האלים של בית-פיתאגורס פחותות וקלושות מידיעותינו מתורת הנפש שלהם. בשום מקום לא נמסר לנו, כי הפיתאגוראים עמדו מצד מה בנגוד חריף לדת העם. היו אמנם שספרו על נטיתם, כביכול, ליחוד האלהי¹⁵⁸ או, לפי הודעות אחרות, למין שניות אלהית¹⁵⁹, וזה בקשר את תורת מספרים דמיונית, שעל פיה אפשר למספר האחד, בבחינת עיקר הטוב, שיהיה האלהות ולמספר השנים, בבחינת עיקר הרע, שיהיה העולם החמרי. ואולם כל הידיעות האלה, עד כמה שיש להאמין להן, מתיחסים, כנראה בעין, לתקופות המאוחרות בהתפתחותה של תורת בית המדרש הפיתאגוראי. מה שאין כן, כנראה, התורה בדבר נשימת העולם¹⁶⁰, שלפיה נראה העולם כעצם חי, וכן גם התורה בדבר התהוות העולם, שהתחילה מנקודה אחת ונמשכה, בתוקף כח-המושך של נקודה זו, שפעל מתחילה על סביבתו הקרובה, ואחר-כך על חלקים רחוקים יותר ויותר של הבלתי-מוגבל, עד שבאה לידי גמר. וחשובה לאין ערוך מן הציורים האלה, שחותם הילדות המדעית טבוע בהם, היא תורה אחת, עתיקה לימים אף היא, שקבלנו עליה הודעה נאמנה מתוך מאמר מפליא של אבדימוס¹⁶¹. תלמיד זה מבית מדרשו של אריסטוטלס, שחקירותיו הלמודיות בתולדות התכונה והגיאומטריה הביאוהו בהכרח לדעת בדיוק את תורת בית פיתאגורס, אמר פעם בדרשה על מושג הזמן והזהות הזמנית כדברים האלה: “ואם נאמין לבית פיתאגורס…הרי אף אני אהיה יושב שוב בזמן מן הזמנים ומקל קטן בידי, ומפטפט כנגדכם, כשתהיו יושבים לפני בדיוק כפי שאתם יושבים כעת, וככה יהיה גם משפט כל הענינים האחרים”. כמה אנחנו חייבים להודות לאבדימוֹס המופלא, שהפליט מתוך שטף הדבור רמז זה אגב אורחא, וכמה אנחנו חייבים תודה גם לשומעיו השקדנים, שהכניסו הערה זו לתוך מחברת-שעוריהם ומסרוה לדורות. כמו חי עומד המחזה הנחמד לפנינו: ראש בית המדרש יושב על מושב השיש אשר לו, כשהוא מגחך מתוך שפע הומור וידיו מצחקות במקלו הקטן, זה סמל מעלתו; לפניו על שורות המושב הארוכות יושבים הבחורים ומקשיבים לקולו, חצים משתוממים וחצים מתענגים. וכמה עצום התוכן הרעיוני, החבוי בהודעה קצרה זו. על תוכן זה – יאמר הדבר מיד – ראויים בית פיתאגורס לשבח הגדול ביותר. המאמר הקטן המחזיק את המרובה מביע את ההודאה הגמורה ללא תנאי בחוקיות השוררת בכל – לא פחות ולא יותר. אין זו אלא המסקנה היוצאת בהכרח מחשבתי גמור מתוך הודאה זו בחבורה את האמונה במחזורים של תקופות-עולם. אמונה זו מצאנוה כבר כמה פעמים (בשיטות אנכסימנדרוֹס והיראקליטוֹס), ועוד נשוב ונמצאה מיד (בתורת אמפידוֹקלס). וכן גם אחר-כך אצל המאוחרים ביותר. וכאן עלינו להתבונן במוצאה של אמונה זו.

ולצורך זה עלינו להזכיר את מוטיבי האספקולציה הקוסמוגונית בכלל. בראשית ובעיקר הוטלה על רוח האדם שאלה זו בדבר התחלת העולם על ידי הנסיון היומי, המעביר לפנינו בלי חשך יצירות מתהוות וכלות והמביא אותנו מטבע הדברים ליחס גם לכלל כולו מה שחל על הפרט; בתקופה מאוחרת – על ידי מה שאנו קוראים לו התאמה וסדור, וביחוד על ידי מציאותם של גושי-החומר הגדולים (האויר, הארץ, הים), שעומדים תמיד בעינם ועם זה לא יכלו להחליט לראותם כדבר-מה קדמוני; ולבסוף – על-ידי הגלגולים והתמורות, שכדור הארץ עצמו גילה להסתכלות החודרת (התהוות של דלתא, חליפות היבשה והים וכדומה). הנסיונות הקדומים המדרש מעשה בראשית היו מסתפקים על פי רוב בזה, שהניחו ותארו ראשיתו של סדר העולם הקיים ולא היו שואלים, מה היה לפני ראשית זו ואם יתקיים סדר-עולם זה לעדי עד. ומשעמדה שאלה זו לפני העיון המפותח נמצא הלה עומד לפני הברירה: ראשית מוחלטת ואחרית מוחלטת, או פרוצס עולמי בלי ראשית ובלי תכלית במשמע העצמי של הדברים. והוגי-הדעות היוניים לפחות, שדרכם היתה תמיד דרך האנאלוגיה הרצינית במדת-מה, בין שפרשוה כהוגן ובין שפרשוה שלא כהוגן, תפסו מיד וכמעט בדעה אחת את הברירה השניה: כאן בעצם לא התחלה ולא סוף, אלא פרוצס של חליפות, שאינו פוסק. ואף כאן עמדו על פרשת דרכים. את פרוצס העולם אפשר היה לדמות, אם לדבר בלשון הגיאומטריה לטראייקטוריה או לעגול. על פי ההנחה הראשונה הוא נראה כמסע למטרה לא ידועה, ועל פי ההנחה השניה – כמחזור של התרחשות, שסובב וחוזר תמיד אל נקודת מוצא אחת. ואף כאן לא היה מקום לפקפק בדבר הבחירה. לטובת ההשערה הראשונה לא נמצאה שום גזירה שוה מכריעה; ואלו לטובת ההקדמה השניה העיד ראשית כל החזיון המתחדש בלי הרף של חיי הצמחים, שכלים וחוזרים ומחדשים את נעוריהם, ולהלן – מחזור החומר, שההכרה בו היתה אולי מלכתחילה היסוד לכל תורת החומר הקדמוני, ועל-כל-פנים אנו מוצאים אותה בדברים מפורשים אצל היראקליטוס. אמנם גורל הנשמות – בין שנתנו אותן לשכון בשאול כצללים או שהעלו אותן לזבול המאושרים – נראה כיוצא מן הכלל הגדול של חיי הטבע; ואולם תורת גלגול-הנשמות, שמצאה לה על-כל-פנים סיוע עצום באותה אנאלוגיה כללית, היתה עלולה לחזור ולהקים את האחדות, שהופרה על ידי אותו היוצא היחידי. וחשיבות מכריעה היתה בנדון זה למחזור תקופות השנה, לשיבתם הקבועה קבע-חוק, של הגרמים השמימיים המזהירים, הכבירים, הנותנים בכם חוק וגדר לחיי הטבע והאדם והנערצים על כן כעצמים אלהיים. וכאן יש לנו להעיר לפי דרכנו על הטובה הגדולה ביותר, שדעת-הכוכבים הפליאה לעשות עם המין האנושי: בה נזדמנו בפעם הראשונה רעיון האלהות ורעיון החוקיות במקום אחד. מכאן ירד ראשונה נוגה אלהי והשתפך על מושגי הסדר והחוק, וגדולה מזו: המושג של שלטון האלים ניצול מתוך-כך מן ההתמזגות עם המושג של שלטון השרירות ומן ההתלכדות אתו לאחדות בלתי נפרדת.

ואמונה זו במחזור כל המאורעות, מכיון שבאה לעולם בדרך האמורה, הלכה וקבלה צורה מוצקה בעזרת התורה בדבר שנת-העולם או בדבר השנה הגדולה, שבאה לעולם בתוקף ההתבוננות-בשמים, שנעשתה במשך אלפי שנים על ידי העם הבבלי, ואולי גם על ידי עמי תרבות שקדמו לו¹⁶². התצפיות הללו והמסקנות שהוציאו מהן נתנו להכיר או לנחש פרקי-זמן גדולים ביותר. כך תתיחס השנה הרגילה אל שנת-העולם הבבלית כיחס השניה שבשעה כפולה שמתקבלת מתוך חלוקת היום, בן העשרים וארבע השעות, לשנים-עשר חלקים – אל היום. ושנה גדולה שכזו נחשבה שוב כיום אחד בחיי עולם ומלואו. אין ספק, שהגיעו להעמיד פרקי-זמן ענקיים כאלה מתוך האמונה, כי כשם שהשמש, הירח והמזלות חוזרים כעבור זמנים קבועים אל העמדות, שתפסו בראשית הזמנים האלה, כך יהיה גם משפט הגרמים השמימיים האחרים, אשר שנויי מצביהם נתגלו על ידי תצפיות של דורות. את המסגרת הזאת, שנוצרה על ידי דעת-השמים של המזרח, מלאו תוכן תורות המחזורים של חכמי יון ואף של חכמי הודו. קוראינו עמדו כבר על תורת היראקליטוס בדבר שריפת העולם, שחוזרת מתקופה לתקופה (עיין לעיל עמוד 47 ). אף הבבלים בשעתם היו מניחים, שהארץ נדונית בשריפה או במבול מתקופה לתקופה¹⁶³. ואולם עם יצירת הרעיון הזה נותנת על-כל-פנים כבוד גדול לרוחב אפקם הרוחני, הרי גמרתו היתה דמיונית למעלה מכל מדה. הבבלים הורו: כשנפגשים כל כוכבי-הלכת במזל סרטן – שרפה באה לעולם, כשהם מזדמנים יחד במזל גדי – מבול בא לעולם; וטעם הדבר הוא ודאי, שסרטן זה, שבו נמצאת השמש בתקופת הקיץ, מזכיר חום לוהט, ואלו מזל גדי, שמסמן את תקופת השמש של חורף מזכיר מטרות עוז. בית פיתאגורס לא היו משועבדים כנראה לשלטונם של צרופי-מחשבות שריריים כאלו, אבל הנחתם בדבר ה“כליון הכפול”¹⁶⁴, שבא מירידת אש מן השמים ומנפילת מים האצורים בתוך הלבנה, הושפעה כנראה מאותה תורה של הבבלים. ואותה התורה הנפלאה, ששמענוה מפי תלמידו של אריסטוטלס, אינה מסתברת אלא מתוך ההנחה, שהמעמד העולמי או הארצי שלפנינו נחרב לתקופות מזומנות. נראה לנו, שאין מן האפשר להסיק תורה זו בדרך בלתי אמצעית מאותה משנה בדבר שנת-העולם, כלומר שבשעה שישובו המזלות למקומותיהם הראשונים יחזרו אתם שוב כל המאורעות האחרים¹⁶⁵. שאם אתה אומר כן, אתה מיחס לאצטגנינות הכשדית השפעה מכריעה על משנות בית פיתאגורס, בעוד שבכלל לא נודעו לנו עקבותיה של פעולה כזו, ולא עוד אלא שאף תיאופראסטס¹⁶⁶, חברו של אבדימוֹס לבית המדרש, מספר מתוך תמיהה גדולה על אותה חכמה מדומה של הבבליים, שהתחילה מתפרסמת בימיו בהילאס. וכן נראה לנו, שגם דבר גלגול הנשמות אין ענינו לכאן. כי הנה ראשית כבר מצאנו לבית מדרש מאוחר – זה של הסטואיים – שנטפל בחשק לתורה זו, ואלו ענין של גלגול-הנשמות היה זר לו כל עיקר, ושנית, “הנשמה” לא נחשבה מעולם בכל אותה התקופה, כפי שנכיר מיד בבירור, כמכלול הסגולות השכליות או המוסריות, שמסמנות את האישיות, ולא עוד אלא שתורת הגלגול אינה מבארת כלל, מה שכאן טעון ביאור. שכן תורה זו, שאנו עסוקים בה, מלמדת, שאנשים אין מספר חוזרים ומופיעים בבת-אחת, ולא רק בתכונתם הרוחנית, אלא גם בתכונה הגופנית המיוחדת להם. וגם על זה יש ליתן את הדעת: אם יקום אבדימוֹס לתחיה בתכונתו הגופנית והנפשית והמיוחדת לו כעת, הלא מן ההכרח שישובו מקודם להויה מולידיו הגופניים, וכן גם אבותיהם, וכן כל שלשלת אבותיו הרוחניים, מורו אריסטוטלס,רבו של זה אפלטוֹן, סוֹקראטס וכו'. ואם המקל הקטן הזה, שהוא מניף כעת, יהא שוב במציאות, הרי מן המוכרח הוא, שקודם יחזור ויגדל העץ, שממנו כורת המקל, ועץ זה צריך לעלות תחילה שוב מאותו הזרע ולהכות שוב שרשים באותו החבל כקדם. ולא עוד שאין צורך כלל בדרך עקלתון זו, שכן ברור הדבר, שאבדימוס אינו אלא נותן דוגמא מעצמו, מתלמידיו ומבני דורו לחוק כללי, שתובע תוקף לעצמו גם ביחס לכל שאר הדורות ושאר המאורעות. כללו של דבר, אותה חזרה חד-צדדית של כל האישים, הענינים והמאורעות שבהוה, אי-אפשר לה אלא בדרך השתלשלות חוזרת של כל המסכת הסבתית, שכבר נגולה פעם אחת. ודבר זה אינו לדעתנו מסבת-לואי מקרית, אלא הוא הגרעין העצמי של התורה. שני דברים אצורים בתוכה: האמונה בהשתלשלות סבתית חמורה ומוחלטת של כל מה שיארע והאמונה בנקודת- מוצא חדשה, הדומה בהחלט לקודמת, של השלשלת הסבתית. ואין להתפלא כלל, אם האמונה הראשונה תמצא בקרב הפיתאגוֹראים. הן כבר מצאנוה אצל היראקליטוֹס ואף ראינוה בדין כבת קולן של התגליות הטבעיות היסודיות של פיתאגוֹרס. ואף תורת המספרים איננה משורשת אלא בהוכחה פנימית זו מן החוקיות המקפת את כלל המאורעות. כיוצא בזה לא הבדיל גם היראקליטוס הבדלה חמורה בין המאורעות הנפשיים ובין הטבעיים, והדטרמיניסמוס הטבעי והתמים, כפי שאנו רשאים לומר, שאנו מוצאים פה ושם בתקופה, שעדייין לא נשאלה בה שאלת הבחירה, אין בו כדי להתמיהנו כל עיקר. ואשר להקדמה השניה של התורה הפיתאגוראית, הידועה לנו על פי עדותו של אבדימוֹס, הרי אין זו אלא ההבנה החמורה, אפשר לומר: החמורה כמדת המתמטיקה, של התורה בדבר החזרה התקופתית של מצב-עולם ראשוני. מי שמניח השנות אותם הגורמים הטבעיים על כמותם וחלוקתם ועל הכחות השליטים בהם, כלום אין הוא מניח חזרת אותו המקור, שממנו משתפך זרם המאורעות הסבתיים על פרטיו ופרטי פרטיו בפעם הראשונה והשניה? אם רבים מאתנו מחכים גם הם לחזרת שיטת השמש שלנו, לכל-הפחות, לנקודת המוצא של התהוותה – כלום אין הם מוכרחים – כך יש לשאל – להסיק אותן המסקנות עצמן שהסיקו בית-פיתאגורס? אם נכונה ההנחה, כי המדיום המנגד, שממלא בודאי חללו של עולם, יביא לאט-לאט לידי החלשת הדחיפה הראשונה של תנועת המזלות ולהגברת כח המשיכה המרכזית המתחדש תמיד, עד שלבסוף יפלו כל המזלות לתוך השמש, באופן שיתפתח חום נורא וכל השיטה כולה תחזור בהכרח אל גוש הערפל שממנו יצאה: כלום אין אנו מוכרחים להעלות מכאן את המסקנה, שכל הפרוצסים הארציים כולם, בלי שום יוצא מן הכלל, יחזרו בדיוק גמור כחוט השערה? על זה יש להשיב: ודאי שהיינו מוכרחים להסיק מסקנה זו, אילו היתה ספירת העולם, שממלאים השמש וכוכבי-הלכת ובני לויתם, יצירה סגורה ומסוגרת כלפי חוץ, שאין יוצא ממנה ואין נכנס לתוכה. ואולם אין מחוז בעולם, שידמה ל“מדינת המסחר המסוגרת” של פיכטה. מלבד מה שכמויות-חום עצומות ניתנו במשך מיליוני שנה לחלל העולם שלא על מנת להחזיר, הרי כל אבן של מיטיאור ואפילו כל אבק ממנה, שבא מרשות כח-המשיכה שבשיטה אחרת ונפל לתוך זה שלנו, או להפך, כל קרן אורה, שנודדת מן הסיריוּס אל השמש ומן השמש אל הסיריוּס – הרי הם משנים את חשבון ההוצאה וההכנסה של סכום החומר והכח שבשיטת עולמנו במדה מספקת להוציא את אפשרות החזרה המדויקת בהחלט של מצב ראשוני. אותה הפוֹרמוּלה של העולם – אם להזכיר את רעיונו הידוע של לאפלאס –, אשר ממנה היתה יכולה הרוח המוכשרת לתעודה זו לחשב מראש את כל סדר ההתפתחות כולו לפרטי פרטיו, צריכה בהכרח להיות אחרת בכל אחד משני האפנים האלה. ואם יבא אדם ויאמר, שאותה התפתחות סבתית זהותית מקומו אינה חלק מחלקי היקום אלא כלל הבריאה כולה – אף אנו נשיב לו, כי בחינת קוי הספקטרום הראתה לנו עולמות מתהוים על-יד עולמות מתישנים, כי לפי זה נמצאות בעונה אחת בחלקים שונים של מכלול-הקיום תקופות התפתחות שונות. ואולם חכמי העולם העתיק לא היו יכולים לדעת כלום משתי התשובות האלה, והצמצום היחסי של ידיעתם הוא שעמד להם גם הפעם, כמו גם בכמה מקרים אחרים, לקיים רעיונות גדולים, מפרים ואמתיים בעצם, בלי שעכבו אותם הכרות פרטיות, שהאפילו עליהם או הגבילו אותם, לחשוב אותם עד קצם ולטבעם לדמויות, שמצודדות את הדמיון בתוקף ובעוז.

לכאורה תורה זו, המראה לנו עולם שהולך ונארג בלי ראשית ובלי תכלית ושב תמיד על מקומו כשהיה, ראויה לגנותה, כי אין בה לא שמחה ולא נחומים. ואולם דוקא על זה ראוי מחוללה לכבוד גדול! הן בזה הוא מתגלה לפנינו כחפשי לגמרי מאותה חולשת-הרוח, המוציא דינה של הנחה לחובה, אם אין היא עושה חונף למשאלות לבנו. אנו נזכרים בהיפּאסוס ממֵיטפּוֹנטוֹס¹⁶⁷. הלה נמנה על בית פיתאגורס. ואולם בהיראקליטוס הכריז גם הוא על האש בתור החומר הקדמוני ובדומה לו הורה, כי העולמות נחרבים ונבנים למועדים מסוימים. מחוקר, שהלך בעקבות היראקליטוֹס, אפשר לחכות, כי יטעים הטעמה נמרצת את החוקיות, השליטה בחיי הטבע והאדם. ונראים הדברים, כי הסטוֹאיים, שהיו נושאים עיניהם אל היראקליטוס ביראת הכבוד, היו עשויים לקבל ביחוד מידי תלמיד בית פיתאגורס, שהיה גם תלמיד בית היראקליטוס למחצה, את התורה, שמלאה תפקיד חשוב כל-כך בשיטתם. ואולם על בטחון גמור בנדון זה אנו צריכים לוותר. כל הבדלה כזו היא דבר קשה מאד, ועל פי רוב בלתי אפשרי כלל בבית מדרש זה. מנהג חסידות, שנהגו תלמידי בית פיתאגורס ברבם ליתן לו את כל הכבוד בלי להבליט את זכויותיהם האישיות, מעכב בדבר. ובמקום שנזכרים מפעלים על שם בעליהם, הגיעו אלינו הידיעות מתוך כתבים חצוניים, שמלאו מקצוע ספרותי זה יותר מכל שאר המקצועות. אמנם נודעו לנו כמה שמות של זקני בית-במדרש הזה, ואולם יותר משמותיהם אין אנו יודעים עליהם כמעט כלום. בעלי השמות האלה ובעלותיהם – כי גם נשים השתתפו השתתפות נמרצה בתנועה הדתית-פילוסופית שעורר פיתאגורס – היו חיים בחברותא פנימית. הרעות הנאמנה, שתוף הענינים שמביאה לידי אחוה, ידידות המוכנה לקרבנות הם מסימניו המובהקים של חוג זה לא פחות מן השאיפה הרצינית לכבוש ולבלום את התאוות. כי מושגי ההרמוניה והמדה, ששלטו בבנין תורתם, היו להם למשאת נפש גם בחייהם. ואישיות אחת מתבלטת בבהירות ובבירור על-פני רקע זה. זהו אדם בעל אישיות טבועה בחותם בולט, אשר תורותיו בתכונה הושפעו יותר מבני יוֹניה הקדמונים משהושפעו מפיתאגורס, בעוד שהקדשת ספרו מעידה על-כל-פנים על יחסו הקרוב אל בני הברית הפיתאגוראית.

ה.

בראשית הספר ההוא, שלצערנו לא הגיעו לנו ממנו כי אם קטעים מועטים, כתוב לאמר: “אמר אלקמֵיאון מקרוֹטוֹן¹⁶⁸. אל ברוֹנטינוֹס, ליאוֹן וּבַּאתִּילוֹס: אין מי שיודע ידיעה שלימה בדברים שאינם נראים חוץ מן האלים לבדם; ואולם כדי להסיק בדרך אנושית מסקנות של אומדות” – וכאן נפסק המאמר הקטן לצערנו באמצע, אלא שגם בצורה קטועה זו הוא מחוה לנו רמז חשוב מאד. הרופא הפילוסופי, בן דורו של פיתאגורס וצעיר ממנו, מכיר היטב בגבולות הדעת האנושית; בכל אותם הענינים, שאין לתפיסה החושנית שליטה בהם, הוא מסתפק בהבעת השערות, בהיסק מסקנות, שבאו – כפי שיש לנו רשות לחכות – מתוך תצפיות מדויקות במדת-מה ולא בלי כל זהירות. אין באותו פסוק הבטחה לשיטה, המקפת את כל הענינים האלהיים והאנושיים, אלא רק לדעות למודיות יחידות בלבד, ובמדה שפסוק זה אומר מעט, בה במדה יש בו לנו בטחון להרבה.

המפעלים החשובים ביותר של אלקמיאוֹן מתיחסים לאנאטומיה ולפיסיולוגיה. הוא היה הראשון, שעמד על כך – וזה יסוד זכותו ושבחו לעד – כי המוח הוא המכשיר המרכזי של עבודת-הרוח¹⁶⁹. בעזרת נתוחים של בעלי חיים, שמסורת נאמנה מיחסת לו והוא עצמו מרמז עליהם רמז ברור למדי, הגיע לגלות את החשובים שבעצבי החושים (הנקראים בפיו ובפי אריסטוֹטלס " מסלות או “תעלות”), את דרך מהלכם ואת סופם בתוך המוח¹⁷⁰. המדע שבזמננו נוהג להסמיך את הפירוש התפקידי, שהוא נותן למצב אנאטומי שהוא, על תצפיות במקרי מחלות וחבלות, שאירעו באותם המקומות. כמעשה הזה עושה גם אלקמיאון. ידוע לנו בבירור, שהשתמש לצרכי חקירותיו באותן הפרעות-החושים, שבאות מסבת הזדעזעות המוח. הוא באר אותן באופן מושכל, אם גם נוטה לצד אחד, מתוך החזיון הנקרא בפינו בשם הפסק מסלות-המעבר. אדם נעשה חרש או עור, לפי שהמוח שנטה ממצבו הרגיל חוסם את הדרכים, שבהן מגיעים אליו רשמי השמיעה והראיה. כנגד הדעה הרווחת, שזרע האיש בא ממחו של חוט-השדרה¹⁷¹, הוא מביא ראיה לסתור מבעלי החיים, שהמיתום מיד לאחר בעילתם ולא מצאו אפילו חסרון כל שהוא במוח שבחוט שדרתם. מובן מאליו, שאי אפשר שיהיה ערך גדול להשערותיו החיוביות בעניני הולדה ובתורת השפירים. חשובה יותר, לפחות מצד ההשפעה שהשפיעה על התורות המאוחרות, היא תורתו בדבר הבריאות והמחלה¹⁷². הבריאות נשמרת לדעתו על-ידי שווי-המשקל – ה“איסונומיה” בלשונו – של תכונות החמרים, הנמצאים בתוך הגוף; סבת החולי היא התגברות תכונה אחת על חברותיה; הרפואה באה, אם באופן מלאכותי ואם בדרך הטבע, עם החזרת שווי-המשקל; וזו נעשית אפשרית ביחוד על-ידי ש“רוב הענינים האנושיים”, ובכללם גם אותן התכונות של החמרים, מופיעים בצורת זוג של דבר והפוכו: לפיכך אפשר לבטל או להכריע את תגבורת הקור על ידי הכנסת החום, את רבוי היובש על ידי לחות שתפעל כנגדו וכיוצא באלה. תורה זו זכתה לאריכות ימים, ואתה מוצא אותה עוד בכתבי גֶבֶּר (ג’אביר), רבן של האלכימיים הערביים¹⁷³. ומצד אחד באה לידי הצטמצמות והתאבנות ב“פאתולוגיה של לחויות-הגוף” מיסודו של היפוקראטס, שמלמדת, כי החשובות שבלחויות הגוף, שנתרבו או שנתמעטו שלא מן המדה, הן סבות המחלות.

לחושים היחידים הקדיש אלקמיאון חקירה מפורטת¹⁷⁴, חוץ מחוש המשוש, – ואולם חסרון זה ראוי לו להחשב כמעלה, שכן ברור הדבר, שמאס למלא בהשערות שריריות את לקויי ידיעתו הנסיונית, שהיתה פגומה כאן בהכרח. בכל מקום יצא בחקירותיו מתוך התכונה האנטומית של איברי החושיים. כך תפס, למשל, את החלל המלא אויר שבאוזן כבית-קבול לבת-קול, וכן גם הורה, שהלחות, הרכות, הגמישות ורבוי הדם (ובלשונו: החום ) של הלשון הם שמכשירים אותה להעביר חמרים מוצקים אל מצב הנוזל ולהכין מתוך כך את תפיסת הטעם. מלבד זה הוא היה הראשון, שנתן את דעתו על התחושות הסובייקטיביות, ובזה התיצב על הדרך, שנועדה להביא לבסוף להשגה עמוקה יותר בטבעם של מעשה התפיסה ופרוצס ההכרה בכלל. אמנם הוא לא פסע כאן אלא פסיעה ראשונה לבד. ראית-ניצוצות על ידי עין, שהוכתה מכה גדולה, היא שהעירה את תמיהתו והביאה את כח דמיונו המדעי בתנועה ממושכה. יש כאן, אם אין אנו טועים, סימן טוב לעומק חושו המדעי, שהכיר בערכו של מאורע זה, שאינו רגיל ואינו מן המדה הטבעית, והאמין למצוא בו מפתח להבנת מעשה-הראיה הנורמאלי. פרושה היה אמנם מה שהיה צריך להיות בהכרח: גלמי וילדותי. במקום שאנו מדברים על אנרגיה ספציפית של עצבי הראיה, בקש הוא להסתייע בפירוש חמרי ממשי. הוא הניח, שהעין אוצרת בקרבה אש והאמין להכיר באש מדומה זו וכן גם בליחות המימית, שנמצאת באמת בתוך העין, את שני המסייעים, שנראו לו הכרחיים לתפיסת הראות: את היסוד הנותן אור ואת היסוד השקוף.

ומהתחלות הפיסיוֹלוֹגיה של החושים עלה אל התחלותיה של תורת הנפש¹⁷⁵. וכאן בקש על-כל-פנים להבדיל במדת-מה בין תפקידי ההכרה, שבני דורו היו מערבבים אותם כמעט תמיד זה בזה. הוא הורה: תפיסת-החושים מביאה לידי הזכרון; הזכרון מביא אל הציור או הדעה (doxa). ושני אלה מביאים אל השכל או אל ההבנה, שמבדילים את האדם מאת בעלי החיים הפחותים. לנשמה יחס אלמות ובסס הוכחתו זו בנמוק שנראה לנו מוזר מאד: הנשמה היא בת אלמות, לפי שהיא דומה לעצמים בני האלמות; ודומה היא אליהם בזה, שהיא מתנועעת בלי הרף, כשם שהעצמויות האלהיות: הלבנה, השמש, הכוכבים וכל השמים נמצאים בתנועה שאינה פוסקת. נכר הדבר, שמי שהסיק כך לא יכול לחשוב את הנפש לעצם אי-חמרי בהחלט. שאם לא כן לא היה מדמה את הנפש לכוכבים ומזלות, שנחשבו אמנם לאלהיים ולנצחיים אבל עם זה הרי הם גופניים ותופסים מקום בחלל, ומכל שכן לא היה בא לבסס את זכותה לאלמות על התאמתה לאותם העצמים האלהיים מבחינת התנועה המתמדת בחלל ולא מצד טבעם האלהי עצמו. ומהיכן – שואלים אנו – למד אלקמיאון, שכח הפועל הנפשי נמצא בתנועה תמידית בחלל? ודאי לא למד דבר זה מן העובדה, שהמאורעות הנפשיים: (הציורים, ההפעלות, יצרי הרצון) הולכים ונמשכים בלי הרף. הרי מכאן ודאי לא יכול להסיק – אף אם לא רצה לזכור, שאפשר לשינה בלי חלום כלל – יתרון לנפש על הגוף עם תנועותיו המתמידות גם הן (דפיקות הדופק, הנשימה וכיוצא בהן). היוצא מזה, שאלקמיאון התכוון כאן ל“פסיכה” במשמע המקיף יותר, שעל פיו נחשבה גם כמקור כל מאורעות-הגוף הבאים מדחיפות עצמיות, ככח החיים. ואף אמנם מן ההכרח להניח, שחשב את הנפש ביחוד למקור-ראשית של הכח; והבנה זו מתאשרת לגמרי על ידי אפלטוֹן, ששינה ושכלל את דמותה של התורה הזאת ובצירוף זה עצמו קרא לנפש בשם “המוצא והמקור” של התנועה¹⁷⁶. לדורנו נעשתה כל אותה הראיה על כל חלקיה מוזרה במדה אחת. שכן אין אנו חושבים את המזלות לנצחיים באמת ואין אנו סוברים, שעלינו לבקש את מקור הכח של המאורעות החיוניים מעבר לפרוצסים הכימיים, שמתקיימים באמצעות הנשימה וההזנה. אף את כליון הגוף האמין הרופא העמקן לבסס על-ידי הבאת ראיה¹⁷⁷. “בני האדם”, אומר אלקמיאון, (ואנו רשאים להוסיף: והחיות) “הולכים לאבוד לפי שאין ביכלתם לקשר את הראשית בסוף”. דברים אלה, האפלים לעצמם, מתבהרים מתוך צרוף הענינים במקום, שבו מסר לנו אריסטוֹטלס עֵדֵנוּ את המאמר. אלקמיאון לא בקש לומר כאן אלא זה: אילו היה גיל הזקנה ילדות שניה באמת, ולא רק דרך משל, היו בני-האדם (והחיות) יכולים לחיות לנצח, לפי שהיה ניתן לנו מחזור, שהיה יכול להשנות תמיד מחדש. עכשיו, ששורת התמורות, שעוברות על גוף האדם (והחיה) בגיליו השונים, היא לא שורה של מחזור אלא היא הולכת ונמשכת לפנים, אין לך דבר מובן מזה, שמהלך זה בא לידי גמר. לחשוב על האפשרות השלישית הבאה בחשבון, והיא ששורת התמורות אפשר לה שתדמה אל קו ישר או עקום, שנמשך לאין סוף, לא מצא אלקמיאון סבה. מאורעות הטבע, שההשואות אליהם התוו לו את דרך חקירותיו, לא הראו לו אלא את שתי האפשרויות האלה. וראוי הוא לשבח גדול, שהסיק מסקנה זו בדרך מה מצינו ולא הסתפק בהלכה פסוקה אפריורית מעין זו: מה שהתהוה מן המוכרח שיכלה. ורשאים אנו להוסיף, כי מדע הטבע שבזמננו לא עבר בהרבה ביחס לפרובלימה זו את “אבי הפיסיולוגיה”. היא יודעת להראות לנו את חליפות – הגילים, העלולות מצד עצמן להביא את האוֹרגניסמוּס המורכב שלנו לידי התפרדות אחרונה גם בלי ההפסדים המרובים לאין סוף, שמסכנים את קיומו בלי הרף. ואולם הסבות, שמחייבות את השתלשלות החליפות ההן, כמו גם סבות הגידול, לוטות בערפל עד היום, כשהיו לפני עשרים וארבע מאות שנה.

ברצון היינו נותנים עוד עין סוקרת ומעמיקה לתוך חיי-המחשבה של הקרוֹטוֹני. מבקשים היינו לדעת: מה חשב אותו האיש המצוין על האלהות, על החומר הקדמוני, על מוצא המין האנושי. ואולם המקורות שלנו מונעים מאתנו את התשובה. ושתיקתם, שודאי אינה מקרית, אומרת הרבה וחשיבותה גדולה. הופעתו של הוגה-דעות, שאין בידו, דוגמת הקודמים לו, פתרון מן המוכן לכל פרובלימה, מרמזת לנו, שאין אנו עומדים כבר “בראשית” המדע היוני; היא מזכירה לנו, שעברנו כבר את מפתנה של תקופה, שבה התחיל רוח הבקורת והספיקות להניף את כנפיו ביתר עוז.

השמטות ¹⁷⁸

"בעת ההיא לא היתה לא הויה ולא אי-הויה.

לא היה חלל האויר ולא היו השמים על גבו;

מה התנועע? ואיה? ובהשגחת מי?

ההיו המים? ההיתה התהום העמוקה?"

(על-פי תרגומו של גראסמאן, II , 406). ואם שימאן, שם, מסיק מתוך מושג הפעירה הכלול בשם היוני כאוס (השוה “Χαίνω” וגם “Χάσμα”, כי הכאוס הצטייר כמוגבל, הרי הוא מיחס לדעתנו לאותם בעלי-המחשבות הקדומים מושגים מדויקים הרבה יותר ממה שאנו רשאים להניח אצלם.

(O. Gruppe, Die griechischen Kutle und Mythen) I, 571. מלאות חיים הרבה יותר מן הצללים האלה של היסיודוס הן גם אותן הדמויות של הומירוס, שיש לסמנן כאליגוריות, כגון דמותה של אָטַי (סנוורים) ודמותו של ליטאי (הַפציר), עיין ביחוד ספר איליאס 19, 91 ואילך, וכן 9, 502 ואילך).

הזרם השני, הביוגראפי ברובו, נתכנס בעיקרו לתוך בריכה אחת גדולה והיא חיבורו של לירציוס דיוגינס (לא דיוגינס מלירטי!). זהו כתבן בעל ערך קל ביותר, המצטיין בחוסר-מחשבות עד כדי גסות יתרה. ואף על פי כן יש חשיבות לא תשוער בשבילנו לספרו שחובר או, ביתר דיוק, שלוקט בשליש הראשון של המאה השלישית לאחר הספירה הרגילה. אוזינר (Usener) סובר, שמצא את המקור הבלתי אמצעי לאותו הספר בחבורו של סופר מימי נירון קיסר, והוא ניקיאס מניקיה שבביתוניה. ניקיאס זה שאב על-כל-פנים מספרות עשירה עד למאד. יסודותיה הראשונים היו תיאורים מחיי הפילוסופים, אשר סוטיון מאלכסנדריה (סמוך לסוף המאה השלישית לפני הספירה הרגילה) נתן להם בפעם הראשונה צורה של “דיאדוכיות”, כלומר: של תולדות בתי המדרש השונים או הרצאת קורותיהם. (שתי דוגמאות ממין היסטורי זה, פרי עטו של פילודימוס מבית אפיקורס, נתגלו לנו שוב זה מקרוב). משקע הספרות הזאת, שהגיעה לידי התפתחות מופלגה במשך ארבע מאות השנים שבין סוטיון ולירציוס דיוגינס, מונח לפנינו בחבורו של הלקטן הזה.

בכל פרק יוזכרו המקורות הראשיים וקבצי הקטעים החשובים ביותר, ואלו מונוגראפיות והרצאות היסטוריות חדשות יוזכרו רק באותה המדה המצומצמת, שעמדנו עליה בהקדמה. את מראי המקומות הספרותיים העשירים ביותר יש למצוא בספרם של איברווג-היינצי, ראשי פרקים של תולדות הפילוסופיה של הזמן הישן, (Ueberweg-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie des Altertums) ואת החקירה העשירה ביותר בתכנה והעמוקה ביותר בכל השאלות הנוגעות לכאן יש למצוא בספר המופת של אידוארד צלר: הפילוסופיה של היונים (Eduard Zeller, Philosophie der Griechen); הרצאה מרוכזה של כלל הענין הגדול הזה היא ספר הלמוד לתולדות הפילוסופיה משל ווינדלבאנד, (Wilhelm Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie) והרצאתו המצומצמת פחות של ה. פון ארגיס, ב“קולטור דער גענענווארט”. מן הספרות הישנה יותר, שלא נתישנה עדיין, ראוי להזכיר ראשית כל את ספר-השמוש לתולדות הפילוסופיה היונית-הרומאית מאת כריסטיאן אבגוסט בראנדיס. (Christ. Aug. Brandis, Handbuch der griech. -römischen Philosophie). מן הקבצים המקיפים יש להזכיר בהצטיינות מיוחדת את ספרו של הרמן דילס: “הקטעים של הקודמים לסוקראטס”, (H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker), מהדורה שלישית, ברלין 1912, ואת ספרו של ה. פון ארניס: “הקטעים של הסטואיים הקדמונים” (Stoicorum veterum fragmenta), לייפציג 1903–1905. במקום קובץ מלא של החומר כולו יכול לשמש לפי שעה ספרם של ריטר ופרלר: Historia philosophiae Grecae ex fontibus contexsta, מהדורה שמינית מתוקנה על ידי ווילאן, 1898. א) התחלות הגיאומטריה: לידיעת הגיאומטריה המצרית התקרבנו כעת על ידי הפאפירוס של רהינד “ספר-שמוש מתימטי של המצרים הקדמונים” – Ein mathematisches Handbuch der Alten Aegypter – שיצא לאור על ידי א. אייזנלוהר, לייפציג 1877, עיין בזה ספרו של Brettschneider. die Geometrie und die Geometer vor Euklides), עמודים 16–20. עיין גם הירודוטוס, II, 109; מיטפיסיקה של אריסטוטלס, I, 1; פידרוס של אפלטון, 274c. הירודוטוס, שם, מעיד גם, כי היונים קבלו את המכשירים היסודיים לתצפית אסטרונומית מאת הבבלים. על נבואות הבבלים ללקויי המאורות עיין למשל לינורמאן (Lenormant, la divination chez les Chaldéens), I, 46, או י. מינאן, (J. Menant, la bibliothéque de Ninive) מעמוד 93 ואילך.

את הדברים האלה: תורת אלקמיאון בדבר השינה והמיתה, אחת העתיקות ביותר בלי ספק, היא עד עתה הרווחת בצורתה של התורה על דבר האנימיה של המח.

במקומותיהם. עורך הספר, שהשתמש במהדורה הרביעית, ראה צורך לעצמו לסמן בדיוק את המקומות בטכסט, שעליהם חלות ההערות, אבל מפני הקושי הרב שבדקדוקי הדברים לא הרגיש בכמה מקרים בהשמטות, והוא ממלא כאן את אשר החסיר לפום ריהטה בטכסט.

ההיקש המיטפיסי הוא אם היקש מוטעה או היקש נסיוני

היינריך פון הֶלמהוֹלץ¹

פרק ראשון: קסֵינופַאנֶס

א.

לא אחד מעוברי ארחות יון בשנת חמש מאות בערך פגע במנגן שׂב צועד בצעדי און ומאחוריו עבד נושא קתרוס וכלי בית מועטים². את המנגן מסובב העם בשוקים ובמגרשים מחנות מחנות. הוא מציע להמון, הפוער את פיו, סחורה מצויה, מעשיות בגבורים וביסוד מושבות הן משלו והן משל אחרים; ואולם ללקוחות הנאמנים אתו הוא נותן מתוך גנזי נסתרות שבזכרונו דברים נבחרים יותר, ואת תכנם המכשיל, המתנגד לרוח השומעים, הוא יודע להתפיס להם בלבם. המשורר הנודד העני הזה, אשר צלי ערב לחך הוא בעיניו שכר נאה לאמן מהולל, הוא המחדש הנועז ביותר והמשפיע ביותר שבדורו³. עבודת המנגן מכלכלתו אמנם בדוחק, ואולם היא גם הנותנת לו את הטלית להאפיל על הפעולה המסַכנת של מטיף דתי ופילוסופי. בן אדם זה, אשר על פניו החרושות קמטים יורדות לו כעת קווצות לבנות, נלחם בנערותו הפורחת באויב הלאומי. וכאשר היה הנצחון לכובש ויוֹניה היתה למדינה פרסית (בשנת 545 לפני הספירה הרגילה) נתחבר בן העשרים וחמש אל אמיצי הלבב שבבני ארצו, אל הפוקֵיאִים ומצא לו מולדת חדשה במערב הרחוק, באֵילֵיאה האיטלקית. במקום, שם יקרא עוד השם העתיק על מגדל בודד, על מפרץ המתפשט ונכנס עמוק לתוך היבשה, על מוצא עמק רחב ידים, ששני רוכסי גבעות יבתרוהו לשלשה חלקים ומרחוק יראה עליו שלג הררי קלבריה, – במקום ההוא עצם כסינופאנס, זקן שמלאו לו תשעים ושתים שנה, את עיניו העיפות ועורר תלמידים שבאו אחריו ועשוהו ראש לבית־מדרש, שהשפעה כבירה יצאה ממנו על הדורות הבאים. נגוזו נשכחו אלפי החרוזים של שירי עלילה, שתארו את יסוד עיר אבותיו קולופון, עשירת הקטף, ואת ישוב מדינת איליאה. ואולם משיר הלקח שלו כבד־המחשבות וכן גם מן האלגיות שלו, מלאות הקסם ומתובלי שנינות טבעית גרעינית והרחבת הדעת מבדחת, נותרו שרידים יקרים, שמלמדים אותנו לכבד־ולאהוב את האיש, המלא רוח הוגה־דעות אמיצה, אשר לא תחת מפני כל, ורצון טהור⁴. הוא מניף אמנם את שבט לעגו על כמה דברים, היקרים ללבב עמו, וביחוד על דמויות האלים, כפי שהן חיות ופועלות בשירת העלילה ואשר בהן לא למדו לדעתו “הומירוס והיסיודוס” דבר את בני האדם “מלבד גניבה, נאוף והונאת גומלין”. הוא מתנגד בכלל בכל תוקף לתפיסת האלהות בצורה אנושית. כסבור הוא: אילו היו בני־הבקר, הסוסים והאריות בעלי ידים ומוכשרים לעשות תמונות ופסלים, היו מציירים את האלים בדמות בני־בקר, סוסים ואריות, כשם שהאדם יוצר אותם בצלמו. גם לצדדים אחרים של החיים הלאומיים הוא מתיחס יחס של נכר ואיבה. שטות מאין כמוה היא בעיניו, כי המנצח במלחמת האגרופים והנפתולים, במהירות המרוץ ברגלים או במרכבה יזכה לכבוד עליון. בפחיתות מצבו הוא מרגיש ביותר בהשוותו אותו אל ההוד וההדר, שעטרה דעת העם לראש לוחמי־הפְרָסים הגסים. כי הנה “עָול הוא לבכר את חוזק הגוף על החכמה הטובה”, ו“טובה חכמתנו מכח האנשים והסוסים”. כך היה הולך ופוגע בזה אחרי זה בקדשי ההרגשה ההילנית, בפולחן הכח והיופי לא פחות מאשר בהערצת הדמויות של אותם בני השמים הנעלים, המשמשים דוגמא להויה הארצית. ועד שנמשיך את הרצאתנו נעמוד ונשאל תחילה: אי מזה באה כפירת פתאום זו במסורות העם, מהיכן זלזול זה באמות־המדה הלאומיות במחשבה ובהרגשה, אשר פרץ דרך והורה דרך לחדושים הנועזים ביותר של הדורות הבאים?

את התשובה לשאלה זו אתה מוצא בהכרעה ההיסטורית קשת־הגורל, שנגלתה לעיני קסינופאנס בימי נעוריו, בשעה שלבו של אדם עלול ביותר להתרגש⁵. יוֹניה המודברת תחת שרביט המלך הגדול, יושביה הכפופים לעול הנכר בלי נגוד מתמיד, ורק אזרחי שתי ערים – פוקֵיאה וטֵיאוֹס – מעדיפים את החירות על המולדת: כלום אפשר היה, כי רשמים כאלה לא יראו את פעולתם על השקפת החיים והעולם של הדור הצעיר? חרבן המולדת ואבדן החירות הלאומית מטיפים בכל הזמנים לאמיצי־הרוח הכרה עצמית ותשובה. כשם שאחרי נצחונות נאפוליאון בגרמניה, אחרי ימי יינא ואוּאֶרשטדט,הניחו ההשכלה השכלתנית והלך־המחשבה של אזרחות־העולם את מקומם להלך־הדעה הלאומי ולהרומנטיות ההיסטורית, כך באה תמורה עמוקה כזו בתוך הלבבות לאחר שכבש כורש את היונים שבעסיה⁶ הקטנה, ולא הסתפקו בזה שתלו את אשם התבוסה המכלה בחיי התענוגות והתפנוקים המזרחיים. הקולופוני קובל אמנם גם הוא על “אלף” העליונים שבמדינתו “שלמדו לפנים אל דרכי הלודים להתהדר ללא תועלת ויהיו מתהלכים בשוקים עטופי ארגמן ונוטפי משחות”. ואולם שכלו החודר לא יכול להסתפק בזה. גם מדות־ההערכה המוסריות של המעשה, גם משאות הנפש של העם, מבשריהן ומקורותיהן כולם עברו תחת שבט בקרתו החדה. אין פלא על־כן, כי בעל נפש ואופי גרעיני אמר לגלות את מקור הרע בדת עצמה שנעשתה חולין ובנושאת הדת – שירת העלילה (שהמשורר הנודד היה בקי בה ביותר), וכי נקרע מעל מסורות עמו, אם אמנם בלב שותת דם. וכך פונה חכמנו עורף לא רק למולדתו שנתחללה כי אם גם למשאות הנפש של המולדת. ושנות נדודיו הרבות לאין דוגמא, שהוא עצמו מעמידן על תשע וששים, הרחבות היוצאת מן הכלל של חוג ראיתו הזמני והמקומי, סייעו במדה מרובה לבקורת המכרסמת שעסק בה. רוחו הפסקנית גלתה לא רק את הסתירות, השטויות והכעור שבאגדות ההילניות על האלים והגבורים לצורותיהן השונות. היא העמיקה גם להתבונן לתוך חרושת היצירות הדתיות המגושמות, שמבטלות זו את זו בנגודים המרובים שבין צורותיהן השונות. הוא יודע, כי הכושים מציירים להם את אליהם בפנים שחורות וחטמים סולדים, והתראקיים – בעיני תכלת ושער אדום. והוא שואל, מפני מה יצדקו דוקא היונים ולא התראקיים והכושים? הוא יודע גם את קינת אוסיריס של המצרים גם את קינת אדוניס של הכנענים והוא פוסל את שתיהן ומתוך כך גם את הפולחנות היוניים הקרובים להן. למתאבלים על אלים מתים הוא קורא: בחרו לכם אחת משתי אלה: או בכו לעצמים ההם בתור ילידי איש בני חלוף או העריצו אותם כאלים בני אלמות⁷. וכך השתמש ראשונה במיתודות של התקפת עקיפין וסתירה הדדית, המבוססות על ההשואה וההקבלה, – באותן המיתודות, שהתגלו בידי אנשים כוולטר וכמונטיסקיה ככלי־זין פועלים כך־כך במלחמה במצוות חיוביות ובתורות־האמונה.

ב.

ואולם החכם מקולופון, כמוהו כהחכם מפֶרנֵי, לא היה לועג לדת סתם. אף הוא היה מעריץ “עצם עליון”. “אל אחד הוא הגדול באלים ובאנשים גם יחד, ולא ידמה לבני־חלוף לא בצורה ולא במחשבה”. אין אל זה בורא היקום, עומד מחוץ לעולם או ממעל לו; האל הזה הוא, אם לא על פי השם הרי על פי עצם הדבר, נשמת העולם, רוח־הכל. “הסתכל קסינופאנס בכל מבנה השמים” – כך מודיע לנו אריסטוטלס, והפעם כנראה גלוי לא כמסיק אלא כמעיד – “והכריז אחד זה לאלהות”⁸. וטימון הפְלִיאֵסִי (בשנת 300 בערך לפני הספירה הרגילה), שחבר שיר התולים שנון כנגד תורות הפילוסופים, שם בפי קסינופאנס את הדברים האלה: “בכל אשר תשוטט רוחי, הכל ימוג בעיני לאחדות”. אמנם כשהוגה־הדעות עצמו אומר על האל העליון הזה שלו: “הוא מדביר הכל בגבורת רוחו”, הרי נראה, שהדברים האלה מעידים על השקפת עולם של שניות. ואולם סמוך למאמר זה אתה מוצא דברים, שאינם מתאימים ביותר להשגה זו. “הוא כולו רואה, הוא כולו שומע, הוא כולו חושב” – הדברים האלה פרושם אמנם, שאין לאלהות כלי־החושים ומכשירי־המחשבה האנושיים, ואולם מתוך כך אין היא מתעלה עדיין לעצם שאינו תופס מקום בחלל. וכשהוא אומר עוד על האלהות: “נצח תשאר במקום אחד וממנו לא תזוז, זרה לה כל תנועה” – הרי ההגדרות האלה מסמנות אותה דוקא כעצם מתפשט בחלל, ואנו רשאים להוסיף: כמכלול־העולם, שבשלימותו אין הוא מתנועע ואינו משתנה, אף־אל־פי שאין דברים אלה חלים על חלקיו. עם זה אין אנו יכולים להמנע מחיוך, כשאנו רואים את הלוחם הקנאי בהגשמה כשהוא עצמו נתפס לפרקים לנטיות של הגשמה. כך הוא מנמק אותה מנוחה מתמדת של אלהות־הכל בסברה ש“לא נאה לה לנוע הנה והלום”. כאדם האומר: העצם העליון אין ראוי לו שידמה למשרת הטרוד, הרץ ממקום למקום כשהוא מכעכע ונושם בכבידות, אלא ראוי לו שידמה למלך, היושב על כסאו במנוחת מלכות.

ואף בדרך אחרת אפשר לנמק השגה זו בדבר העצם העליון, שמרפרפת בין הרוח ובין החומר. התיאיסמוס של שניות זר גם למקדימי קסינופאנס גם לבני דורו ולתלמידיו. העצם הקדמוני של אנאכסימאנדרוס, החמרי והאלהי כאחד, האש המחוננת תבונה של היראקליטוס אין בהם כדי להתמיהנו אף כחוט השערה פחות או יותר מן האל־הטבע של קסינופאנס. ובבנין־שיטתם של תלמידיו אין מקום לא לבורא־עולם ולא למכונן, שפועל לפי תכלית, וכל שכן שאין מקום לאב שבשמים, המגלה את דאגתו לבריות בפעולות של פרטי פרטים, או לשופט נותן שכר ועונש. וכלום היה עולה על דעתו של אדם בזמן מן הזמנים לחשוב את המיטפיסיקאים מבני איליאה לתלמידיו של קסינופאנס, אילו היו הללו מתנגדים להשקפתו הוא, שהיה תיאולוגוס יותר משהיה פילוסופוס, בענין התורה היסודית בדבר האלהות? ובאמת הפנתיאיסמוס שלו יותר משהוא חדוש שחידשו בזרוע, היא התפתחות מתקדמת של הדת העממית, שהיתה מותנית על פי גידול ההכרה באחדות שבחיי הטבע ועלית התביעות המוסריות. הדת העממית היתה בכל הזמנים בעצם מהותה הערצת־הטבע, ובמשמע זה אולי ראוי לנו לדבר על התפתחות לאחור במקום התפתחות לפנים. במדה שקסינופאנס היה מתקן, בה במדה היה מחזיר עטרה ליושנה. מתחת לחומות המקדש שהרס מצא מקדש אחר, עתיק מן הנהרס. אגב הריסת השדרה החדשה, היונית המיוחדת, של הדת המגשמת, כפי שנתגלמה ביצירות הומירוס והיסיודוס, הביא לידי גלוי את השדרה הקדמונית, האריית הכללית, את דת הטבע, שנשתמרה בשלימותה בידי ההודים וביחוד בידי הפרסים.

ומנקודה זו עלינו לגשת גם אל השאלה, שרבה בה המחלוקת: ההודה קסינופאנס במציאות אלים פרטיים על יד העצם־הכל שלו⁹. מקורות ספרותיים, שעדותם הוכרה עכשיו למחוסרת ערך, הכחישו הנחה זו. ואולם מאמרים נאמנים בלי ספק של החוקר שלנו, וביחוד גלוי־דעתו בדבר יחס האלים התחתונים אל האל העליון, – גלוי־דעת, שעל אמתותו מעיד חקוי הדברים מצד אבריפרידס – מחליטים את הדבר בחיוב. קסינופאנס מלמדנו, שאותו היחס אי־אפשר לו שידמה לזה שבין מושל עריץ ובין נתיניו. ההפך של שלטון השרירות הוא שלטון החוק, ולפיכך יש לנו לראות באותו מאמר גם הכרה ברורה פחות או יותר בסדר חוקי שמושל בכל. ואין לנו אפילו צל של נימוק פנימי להטיל ספק בדבר זה. ברי שהקולופוני לא נשא את כפיו בתפלה לבני לֵיטוֹ ולאשת ציאוס צחורת הזרועות. כי הנה אם “מאמינים בני־התמותה, כי האלים נולדים וכי להם תחושה, קול ודמות” כאשר יהיה לבני־תמותה, הרי זו הזיה מתעה, שהוא רואה את עצמו חייב להלחם בה מלחמה נמרצה¹⁰. ואולם רחוק הדבר מדרך מחשבתו לכפור בנשמת־חיים של הטבע או באלהיותה, כשם שהיה הדבר רחוק ממקדימיו ומבני דורו, האורפיים, שאף הם הטעימו נמרצות את אחדות המשטר העולמי, אבל עם זה לא כפרו בשביל כך בשום אופן ברבוי העצמים האלהיים. גם היראקליטוס הניח מקום לאלים פרטיים כפופים על יד האש הקדמונית בעלת המחשבות, ואפילו אפלטון ואריסטוטלס לא וותרו על אלי הכוכבים לשם האלהות העליונה שלהם; המונותיאות הטהורה והחמורה נראתה להם ליונים בכל הזמנים ככפירה מגונה. ולפיכך היה זה פלא שבפלאים, אילו היה קסינופאנס, איש מלא הלך־דעה דתית עמוקה אבל הלך דעה דתית־הילנית, יוצא מאותו הכלל בזמן קדמון שכזה. וכך מעוררים אותנו כמה טעמים, ושום דבר אינו מפריע אותנו להניח, שקסינופאנס היה נותן כבוד אלהים לגורמי־הטבע הגדולים. לא המונותאיסטן הראשון היה ראש בית המדרש של איליאה, כי אם מבשרה של פנתיאות, המתאימה להשקפות הטבע של בני עמו והרוויה יסודות ההשכלה של בני דורו.

ג.

ואולם בזה לא נמצה עדיין את כל ערכו של האדם הכביר. הפייטן והוגה־הדעות היה גם חוקר מלומד מן המדריגה הראשונה. ומבחינה זו שבחו או גנהו בן דורו הצעיר ממנו היראקליטוס. ואין פלא בדבר. שהרי אין ספק, כי צמאונו לדעת הוא שהביאו לקחת מקל נודדים בידו וש“טלטל את רוחו החושבת” עשרות שנים ללא מנוח על־פני “ארץ היונים”. וקרוב הדבר, שלא היה מתרחק מן הגבולות הקיצוניים של שורת המושבות המתפשטת למרחקים, אלא להפך היה מבקשם ומבקרם. כי הנה במשמרות הקיצוניות של תרבות יונית, בנאוקראטיס המצרית או באוֹלביה הסקיתית, היה בהכרח שליח השירה הלאומית אורח רצוי בימים ההם, כשם שחבירו לאומנות הגרמני הוא בימינו אורח רצוי לאחיו בסט. לואיס או בניו־יורק. וכך ניתנה לו, בימים שתלמוד שבעל־פה נחשב הרבה יותר מן הדעת שבספרים, הזדמנות טובה, לאסוף קציר מדעי רב ועצום ולעבדו. במדעים הפרטיים היה מן הראשונים, שעסקו בגיאולוגיה. לפי ידיעתנו הוא שהסיק ראשונה ממציאות שרידים של בעלי חיים וצמחים שנתאבנו מסקנות נכונות ומופלגות. בשדרות־השִׁלֵשים הצעירות שבמחצבי האבנים המפורסמים שבסיראקוס מצא דפוסי דגים וכנראה גם דפוסי עשבות הים, ובאדמת האי מאלטא שמתקופה השלישית המוקדמת גלה כל מיני קליפות של קונכיות־הים¹¹. ומכאן הסיק, שבתקופות שעברו חלו שנויים בשטח האדמה, וכמתנגד לתורות המהפכות הפתאומיות – “אַנְטִיקַאטַאסְטְרוֹפִיסְט”, כפי שיש לנו לומר על־פי סיר צ’ארלז לאייל – (Charles Lyell) – חשב את השנויים האלה לא לתולדות מַשברים יחידים עצומים, אלא לפרי מאורעות מתמידים קטנים וסמויים מן העין, שמצטרפים לאט־לאט לפעולות גדולות. הוא הניח, שיש בעולם חליפות אטיות, הדרגיות, תקופתיות של ים ויבשה – סברה, המזכירה את תורת המחזור, שמצאנוה כבר אצל אנאכסימאנדרוס המקובל למורו, ואל הנחה זו חבר תורה אחרת כיוצא בה בדבר ההתפתחות ההדרגתית הטבעית של התרבות האנושית: (“הן לא יראו האלים לבני־תמותה את הכל מבראשית, כי אם בקש יבקשו אלה וימצאו בעצמם מעט מעט את הטוב יותר”). כאן אתה שומע דפיקת עורק של הרגשה מדעית נמרצה, המוסיפה לתמונת הקולופוני קו חדש, ולא מן הפחותים בחשיבותם.

נסקור נא עוד הפעם את סולם־המעלות, שעבר האיש היוצא מן הכלל. נסיונות נעורים מכאיבים למאד הקדימו לעורר בלבו ספיקות בטיבן ובכחן של המסורות העממיות, וביחוד של המסורות הדתיות. השקפה רחבה ביותר על תורות־אמונה, נמוסים ומנהגים של שבטים ועמים הועילה להעמיק ולחזק את הספיקות האלה במשך שבעים שנות נדודים כמעט ונתנה לו את האמצעים המוכשרים ביותר לכוננם ולבססם. ועל הדרך שנתפנתה באופן זה מתיצב המתקן הדתי, כשהוא נתון לפעולת משאות הנפש המוסריות שלו, נדנודי הרגשות מורשות או אטאוויסטיות, ותוצאות ההשכלה המדעית של בני דורו. רוחו הבוחלת בכל עריצות גסה, המלאה אנושיות יפה ואהבת הצדק, מביאה אותו להרחיק כל אותם היסודות שבדת־העם, המתנגדים לאמת־מדה עליונה זו; הערצת־הטבע, המוטבעת כביכול בדם היונים והבאה לידי בטוי מעולה באישיות המחוננת ברוח דתית־פיוטית, מצטרפת אל ההצצה בסדר החוקי של מכלול־העולם, המשותפת לו ולמתקדמים שבבני זמנו, על מנת להביא אותו לידי הציור מן האלהות העליונה בבחינת כח־ראשית אחדותי, שחודר את הכל, ששורר בכל כנשמה בתוך הגוף, שמניע ומחיה את הכל ועם זה גם מעורה בו ללא הנתק וממוזג בו. ואל כל המניעים האלה מצטרף עוד אחד. זהו חוש האמת העמוק והחמור שבו, שגדל ונתעצם מתוך בקורת יצירות המיתין. חוש־האמת הוא שהביא אותו לדון לחובה את התיאולוגיה המקובלת, לא רק מפני לקוייה המוסריים, אלא גם מפני חוסר הבסוס הממשי. דעתו היתה, כנראה בבירור, כי התורות המתהלכות בעם מלמדות אותנו על הענינים העליונים דברים שלא רק אין לנו להאמין בהם, אלא גם אי אפשר להאמין בהם. לא רק פחיתות הערך של הנחותיהן כי אם גם השרירות שבהן הרחיקתו מעליהן. אף ענינים שאין בהם משום הפסד מוסרי אלא שהם מופלגים בזרותם ומתנגדים לטבע, כגון “הנפילים, הענקים והקנטורין”, הוא מכתים בחריפות פסקנית בתור “בדותות הראשונים”. ועוד זאת: הוא מלמד לא רק אחרת אלא גם פחות ממה שלימדו התיאולוגים מקדימיו. הוא מסתפק במושגים יסודיים מועטים, החסרים את השכלול המלא והמדויק. ואריסטוטלס קובל: “אין לך דבר שנתברר על ידי קסינופאנס בדייקנות רחבה¹²”. ולא עוד אלא שפרישתו גדולה עוד יותר. בחרוזים, הראויים לעמוד לעד, שלל כל בטחון דוגמתי בכל תורה שהיא, ובעקיפין גם בתורתו שלו עצמו, ואפשר לומר, שדחה כל אחריות להפרזותיהם של תלמידים שיכשלו בדוגמתיות. הוא מכריז ומודיע: “אין מי שהגיע מעולם ואין מי שיגיע לעולם לידי ידיעה שלימה בענין האלים ומה שאני קורא לו כלל־הטבע. ואף אילו היה אדם מצליח למצוא במקרה את הנכון, לא היה מכיר בדבר. שכן מראית־עין פרושה על הכל”. פסוק נצחי זה¹³ אנו עתידים עוד למצוא כמה פעמים. ראשית כל נמצאהו אצל לוחם מצוין למיתודות בריאות של מדע־הטבע, אצל בעל החבור, “על המדיצינה הישנה”, שהיה קרוב להיפוקראטס, – אם אין הוא היפוקראטס עצמו, – שפתח את מלחמתו הנמרצה בשרירות של פילוסופית־הטבע מתוך אסמכתא על אותו הפסוק של חכם העולם שלנו. ואולם על דבר זה נעמוד עוד להלן; וכאן נסיים את הרצאתנו בהערה, כי קסינופאנס, ככל האנשים הגדולים באמת, אחד בנפשו סתירות עמוקות, השוללות לכאורה זו את זו; כאן היו אלה התלהבות אלהית, שמגיעה לידי שכרון, ובהירות מפוכחת, התופסת את גבולות ההכרה האנושית ולא תחטיא. הוא זורע וקוצר כאחד. בידו האחת הוא מטיל גרעין־זרע, העתיד להצמיח עץ הדר ביער החקירה היונית; ובידו השניה הוא מחדד את להב הגרזן, שנועד לקצץ את גזע העץ וגזעי עצים אחרים עמו.

פרק שני: פארמֵנידֶס

א.

פּוֹלִיבּוֹס, חתנו של מיסד תורת הרפואה המדעית היפוקראטס, פותח את חבורו “על טבע האדם”¹⁴ מתוך פוֹלמוֹס עצום. הוא יוצא כנגד הרופאים והסופרים, שאמרו על הגוף האנושי, שנעשה מעצם אחד יחידי. על הכל־האחד הזה יש אומרים, שהוא האויר, ויש אומרים, שהוא האש, ואחרים אומרים, שהוא המים, וכל אחד מהם “מביא ראיות והוכחות לתורתו, שבאמת אין להן שום ערך”. דבר זה מתגלה בבירור גמור למי שמתבונן אל מלחמות־הדברים, שהללו עורכים בפני הקהל. שכן לכאורה מחויב הדבר, שמי שהאמת בידו יביאנה תמיד לידי נצחון בעזרת הוכחותיו, – ואולם אותן המלחמות נגמרות כל פעם מתוך נצחונו של זה אשר יגביר ללשונו. “ולי נראה, – כך מסתיימים אותם דברי הפולמוס המצוינים – כאילו אותם האנשים בחסרון דעתם מפילים בדבריהם איש את אחיו על גבי החול ועוזרים מתוך כך להעמיד את מאמרו של מֶליסוֹס על רגליו”. ואנו רשאים להניח בלי העזה יתירה, כי תורות, שמסייעות למאמר ידוע להעמידו על רגליו, כלומר: לתמכו ולבצרו, הן גם שסוללו את הדרך לפניו, שהיו בין המסייעים והמתנים את גלויו הראשון. ולפיכך יפה נעשה, אם לא נסיח את דעתנו ממחקר עמוק זה ונזכרהו כשנבוא לבקש את המוטיבים היסודיים של תורת בית איליאה, – שהגיעה למרום גבהה על ידי משנת מליסוס, מי שהיה מחשובי סאמוס וזמנו קבוע בבירור על ידי נצחונו במלחמת הים על האתונאים בשנת 441 לפני הספירה המקובלת. ואולם ראשית כל יש לנו לשוות נגד עינינו את יחסו של חוקר הטבע, שהקשבנו זה עתה לדבריו, אל פילוֹסוֹפי הטבע, שהוא מתקומם נגדם בתוקף גדול, מצד אחד, ואל הַסַאמִי, או כפי שנוכל לקראו על שם בית מדרשו: המיטפיסיקאי האליתי – מעבר מזה. בין פוֹליבוֹס ובין פילוסופי־הטבע קיימים חלוקי דעות עמוקים, ואולם הדבר הרע ביותר שמצא בהם הוא סיועם להביא את תורת מליסוס לידי נצחון. דומה אזהרתו לזו של אוהב המולדת הנאמן, המתרה את לוחמי המפלגות שבמלחמת האזרחים, שלא יביאו לידי פתיחת השערים לפני האויב החיצוני. המחלוקת הפנימית שבין המפלגות חשיבותה פעוטה, בשעה שיש לעמוד על הנפש כנגד שונא, שיש בו סכנה לכולן גם יחד. ואמנם כך היה מצב הדברים. הנגוד הקיצוני לכל חוקרי הטבע ופילוֹסוֹפי־הטבע מכל מין ומגמה שיהיו בא מצדם של אלה, שנקראו בפי בני הדור בשם הגנאי החריף “חוקרי לא־הטבע” או גם “אנשי קפאון הכל”¹⁵. “מאמרו של מליסוס” הלא הוא זה (אם להשתמש בלשונו הוא עצמו): “אין אנו רואים ואין אנו מכירים את היש”. עולם ססגוני זה הסובב אותנו, אשר חושינו מודיעים לנו עליו, אינו אלא בבואה, מראה הדמיון; כל השתנות, כל תנועה, כל גידול והתהוות, ובכן כל מה שתשמש ענין לחקירת הטבע ולאספקולציה בדבר הטבע אינו אלא צל ומראית־עין ריקה. הממשי היחידי נמצא מאחורי כל משחק הדמיון המתעתע הלזה; זהו – וכאן נפרדו דרכי המחשבות של שני ראשי המדברים בבית המדרש הזה. אין הם בדעה אחת, ועל־על־פנים לא לחלוטין, בנוגע לפתרונים החיוביים, אבל הם בדעה אחת בנוגע לשלילה הקודמת לה. ולפיכך ראוי לנו שנתבונן תחילה אל הספקות והשלילות המשותפים להם, לאחר שנכיר את האישיות של הזקן והחשוב שבהם.

ב.

פארמֵנִידֶס זקן ממליסוֹס, והוא המיסד העצמי של תורת־האחדות המפורסמת¹⁶. בן איליאה היה האיש, נצר ממשפחת אמידים וחשובים, ומטעם זה לא יכול להתנכר גם לחיים המדיניים. אמרו עליו, שחוקק חוקים לעיר אבותיו, ולמפעל זה או כיוצא בו של עסקנות צבורית מכוונת כמעט לבטח אותה קביעת־הזמן, המקובלת לנו בעדות הנאמנה, המעמידה את זמן פריחתו באולימפיאדה התשע וששים (בין שנת 504 ושנת 501 לפני הספירה הרגילה). אין ספק, שהיה מתהלך כרע קרוב עם קסינופאנס, שהלך לעולמו כרבע המאה לאחר כך, בכל אופן לאחר שנת 478. ואולם קשה להחליט שהיה תלמידו של קסינופאנס, במשמע העצמי של מלה זו, ומה גם שהמרצה הנודד, שלא היה נוהג לשהות במולדתו השניה אלא כדי מנוחה קצרה, ודאי לא יכול לפעול בזמן מן הזמנים בתור מורה. וכנגד זה שמענו, שאחד מתלמידי בית פיתאגורס, אַמֵינִיאַס בן דִיוֹחַאיטֶס, עורר אותו לעסוק בפילוסופיה, וכשהלה מת יסד לו לאות תודה “הירואון”, מעין בית כנסיה קטן, שהנוצרים בונים לקדושיהם. ובאמת יש בו בבנין־תורתו של פארמנידס, כפי שנראה להלן, סימנים לתורותיהם של פיתאגורס ושל קסינופאנס גם יחד. כשהוא עומד ומשכלל את תורת הכל־האחד בצורות של דרך־הוכחה חמורה, השאולה מאת המתימטיקה, הרי הוא עושה מה שיאות לתלמידים של בית פיתאגורס; ואלו דרך־המחשבה המיוחדת, שבחר לו, מעידה, בלי ספק, כי תוכן הפילוסופיה הפיתאגוראית, לא נתנה לו קורת־רוח שלמה. ואם מבנה־מחשבותיו קבל את היסוד מן הפנתיאיסמוס של קסינופאנס, את הצורה מן המתימטיקה של פיתאגוֹרס, הרי שיטה שלישית, זו של היראקליטוס, נתנה לו, כביכול, את האוריינטציה. כי “תורת השטף” של החכם מאיפיסוֹס היא שזעזעה את רוחו של פארמנידס עד מעמקיו, עוררה אותו לספקות העצומים ביותר ודחפה אותו ואת הבאים אחריו לאותם הפתרונות, שבהם הובלטה ביותר התכונה האספקולטיבית המיוחדת לבית איליאה. ואותם הספיקות ותולדותיהם השלילות מוטב שנשמעם ראשונה מפי בא־כחה הצעיר של בית מדרש זה, אשר הרצאתו הפרוזאית הבהירה, שאינה מקמצת במלים, רצויה לנו בזה משירת הלקח המצומצמת של רבו, המרבה בראיות ומביאה אותן לידי בטוי בקצור נמרץ ביותר. כי “אם יש – אומר מליסוס – עפר מים, אויר ואש וכן גם ברזל וזהב, והאחד הוא חי והשני מת, זה לבן וזה שחור, וכיוצא בדברים שהבריות רואים כאילו הם נמצאים בפועל – אם כל זה מתקיים ואם חוש־הראיה וחוש־השמיעה אינם פגומים בנו, מן ההכרח שכל אחד מן הדברים הללו תהיינה לו כל אותן הסגולות שיחסנו לו מבתחילה; זאת אומרת אי־אפשר לו להתחלף או להיות לאחר אלא כל אחד מהם יהא עולמית כך כמו שהוא. והנה אנו מניחים, שאנו רואים, שומעים ומכירים נכונה; ואף־על־פי־כן נדמה לנו, שהחם נעשה קר והקר נעשה חם, הקשה נעשה רך והרך נעשה קשה, החי מת וחיים מתהוים מן המת; נדמה לנו, שכל אלו התמורות הן במציאות ואין שום דבר שהיה נמצא תחילה ומצוי עכשיו, ויהא דומה לעצמו, אלא הברזל הולך ונמחק על־ידי מגע של אצבע (בצורת טבעת), שהוא סובב אותה והולך ונפסד לאט־לאט – והוא הדין בזהב ובאבן החן ובשאר הדברים הנחשבים למוצקים, ומן המים מתהוים עפר ואבן. מכאן מתחייב, שאין אנו רואים ואין אנו מכירים את היש¹⁷,¹⁸. שני דברים נתבעים כאן מאת הנמצאים החושניים: קיום ללא הפסד של הויתם וקיום ללא הפסד של תכונותיהם. ומשתי הבחינות נשקלו הדברים במאזנים ונמצאו קלי־משקל ביותר: מעידים עליהם את כליונם בזמן ואת השתנותם. ואם שתי התביעות או שני המשפטים נחשבו לאחד, אשמה בזה המשמעות לשתי פנים, שלא הוכרה עדיין בימים ההם, של המלה “היה” או “יש”, – שפעם היא משמשת להוראת המציאות ופעם לשם חבור בין הנושא ובין הנשוא, שכן אינו דומה מי שאומר “השמש יֶשְׁנָהּ” לזה שאומר “השמש יֶשְׁנָהּ גרם אורה”. וכן לא נחקור בשאלה, אם היתה הצדקה לדחות מיד את החולף והמשתנה לממשלת המדומה משולל העצמות. ואולם כנגד זה אין לך דבר מובן מזה, שבקשו למצוא נשוא־הכרה בטוח, אפשר לומר: נשוא הכרה שניתן לממש ביד, ומפני הלקויים הגדולים שנמצאו בתורת החומר שבימים ההם לא יכלו למצוא אותו בעצמים שבחושים. העלה של העץ הוא היום ירוק ומלא ליח, מחר הוא כתום ויבש ואחר כך הוא נעשה חום ומצטמק. היכן נתפוס כאן את העצם, כיצד נכיר ונחזיק כאן את הקיים? היראקליטוֹס סכם את סך־הכל העולה מנסיונות יום יום אלה, הרחיבו מעבר לגבולות התפיסות הממשיות ונתן לספק היוצא מכאן צורה מוזרה, שהקימה כנגדה את השכל האנושי. הדחיפה להכרה – אם אין זו רוצה להסתפק בהצצה לתוך הסדור החוקי של כל מה שיארע (עין לעיל) – הרגישה, שניטל יסודה מתחתה, ולא עוד אלא שגם השאיפה הטבעית של המחשבה אל ההתאמה הפנימית נעדרת הסתירות נעלבה ונרגזה עד לידי התנגדות מרדנית. “העצמים של העולם החושני נתונים בהשתנות בלתי פוסקת” – השגה זו כבר עוררה למדי רגש של אי־ספוק; ואולם כנגד המשפט: “העצמים נמצאים ואינם נמצאים” – התקומם השכל הבריא, והתקומם ביותר, יותר שגבר החנוך הרוחני של השומעים; וההתנגדות הגיעה בהכרח למדריגתה העליונה ברוחם של אלה, שלמדו תורה פיתאגוראית, ובכן ראשית כל מתימטית. ולפיכך אין תימה, שפארמנידס, תלמיד הפיתגוראים, ראה את ההשקפה הפשוטה, המוצאת את ספוקה בממשות העולם החושני, ואת התורה ההיראקליטית כ”שתי הדרכים" של הטעות. כנגד תורתו של היראקליטוס הוא מכונן את חציו המורעלים ביותר. אותם מבני האדם ש“היות ואי היות נחשבו בעיניהם לאחד ורק לאחד” נקראים בפיו “חרשים ועורים כאחד, אובדי עצות, עם תועה רוח”; ו“בעלי הראשים השנים” הוא קורא להם על שום שתורתם מיחסת שתי פנים – של ראש יאנוס, היינו אומרים אנחנו – לנמצאים. הללו “שאינם יודעים מאומה נישאים” בזרמה של תורת השטף “ונתיבתם מובילה אחורנית”, כחליפות החומר הקדמוני שלהם¹⁹.

כל כמה שהטחותיו אלה של בן אליאה מסמנות את הלך־נפשו ואת יחסו לתורת היראקליטוס, הרי מלחמותיו כנגד המתנגד השני, כנגד הדעה הכללית של הבריות, יש בהן יותר מן המושך את הלב ומן המלמד כאחד. כאן אתה חוזר ומרגיש כביכול את כל ההתעוררות הפנימית שבכל אלה האמרות והחרוזים, שיוצאים דחופים ומבוהלים, בכל אלה המכות התכופות והרדופות, אשר ככשיל וכילפות יהלומון להרגיז את השקפת העולם ההמונית ולהכחיד את אמונתה בממשות הנמצאים החושניים, בהתהוות ובכליה, בתנועה ובהשתנות. “איככה ילך היש לאבוד ואיככה יתהוה? אם נתהוה, הרי היתה שעה, שבה לא היה מצוי, והוא הדין אם הוא עתיד להתהוות בזמן מן הזמנים”. “מהי ההתהוות שתבקש ליחס ליש? כיצד ומהיכן יגדל? לא אתן לך לומר או לחשוב, שהיש נתהוה מתוך בלתי יש; שכן אין תפיסה לבלתי־יש בדבור או במחשבה. ומה הצורך שיביא את היש לידי קיום דוקא בשעה זו ולא בשעה אחרת?… ואף אין השכל סובל את ההנחה, כי מן היש יתהוה יש אחר על ידו”. ומהו הצד השני, החיובי, של כל השלילות הללו? היש לא רק “לא נתהוה ולא יחלוף”, ובכן הוא “בלי ראשית ובלי תכלית”; לא רק שלא יחולו בו “שנוי מקום” “וצבע מתחלף”: הוא גם עצם מוגבל וחושב, הוא “שלם שלא ניתן להתפרד, מאוחד, מחובר מתוכו, שוה בכל מקום אל עצמו, לא נמצא פה יותר ושם פחות, הוא דומה להיקף הכדור המעוגל יפה ומושווה במשקלו מכל צדדיו”. למקרא הדברים האחרונים האלה מרגיש הקורא מעין אותה ההתנגשות הקשה, שמעוררת אותנו מתוך חלומות אוריריים: זה עתה היינו מרחפים ללא כבלים מעבר לכוכבים, והנה הקיפה אותנו שוב המציאות הצרה. פארמנידס עצמו כאילו העיז לעוף את מעוף איקארוס, שהיה עומד לנשאו למעלה מממשלת כל נסיון באיתר הישות הטהורה; אפס כי בחצי הדרך תש כחו והוא חוזר ונופל לתוך השפלה הקרובה של הקיום הגשמי. ואף אמנם, ה“יש” שלו שמש הכנה להשגות הקרובות אליו של האנטולוגים המאוחרים, בלי שהיה דומה להן, כי על כן דבק בו עוד ריח האדמה החזק; הוא מכניסנו אל הפרוזדור ולא אל קדשי הקדשים של המיטפיסקה.

ג.

וכאן ניטיב לעשות, אם נתן שוב את דעתנו למאמרו של פוליבוס, שבו פתחה הרצאתנו. אותו הרופא בעל המחשבות העמוקות הכיר בסברותיהם של פילוסופי הטבע, המלאות סתירות, אסמכתא לספקנותם של בני אליאה. וברור, שלא נתכוון לומר אלא דבר זה: מי שמחליט, שכל הדברים הם אויר, הרי הוא חולק על אמתות עדויותיהם של החושים חוץ מאחת; מי שאומר שהכל מים – עושה דבר זה עצמו ביחס לעדות אחת אחרת; והוא הדין מי שמכריז שהכל אש. בעלי התורות הללו סייעו אפוא בהכרח לחוקרים – ולכשתמצא לומר הביאו בהכרח לחוקרים –, שהעלו את הסך הכל מתוך אותן השלילות המתאימות זו לזו ואותם החיובים הסותרים זה את זה. הם מחקו את החיובים הסותרים, כדין פרטי החשבונות שמבטלים זה את זה, וצרפו את השלילות החלקיות שמשלימות זו את זו, לשלילה, כוללת אחת (עיין לעיל). מי שממצה מדותיו של רעיון זה, אי אפשר שיטיל ספק אף רגע אחד במוצאה של תורת־היש אשר לפארמנידס. תורה זו היא פרי התפרדות, כלומר היא השארית או המשקע, שנשאר לאחר ההתפרדות העצמית של תורת החומר הקדמון. במדה שהצורות מרובות הסתירות, שהלבישו זו אחר זו את תורת החומר הקדמון, היו עשויות לבטל זו את זו – בה במדה היה זה מן המוכרח, שגרעינן המשותף, אשר מלחמות הדעות לא נגעו בו לרעה, ישפיע השפעה קיימת על הרוחות. החומר אינו מתהוה ואינו נפסד: זוהי, בלשונו של אריסטוטלס, “התורה המשותפת לפיסיקאים”, והמכוון הוא כאן לפילוסופי הטבע, מתאלס ואילך. במשך מאת־שנים שלימה היתה תורה זו ידועה וקרובה ללבם של היונים המעיינים והנאורים. כמה פעמים שנתה את צורתה ומכל השנויים יצאה תמיד מנצחת: כיצד לא תחשב לבסוף לתורה שאין לערער עליה ולא תקבל כח של אכסיומה כמעט? אפס כי “המאמר הישן שלא נחלקו עליו משום צד” (אריסטוטלס הוא המדבר אלינו גם בפעם הזאת) לא רק קבל צורה מחודדת ונוסחא חריפה יותר, ביחוד מפאת הנגוד לתורתו של בן־אפיסוס, אלא שגם נתוספו עליו תוספות, שעלינו לגלות את מוצאן²⁰.

הראשונה והחשובה שבתוספות אלה ידועה לנו כבר. עצם־העולם של פארמנידס, הממלא את החלל, לא רק הנצחיות חלה עליו אלא גם העדר־ההשתנות. חומר קדמון זה משונה מאותם שבתורות תאלס ואנאכסימאנדרוס, אנאכסימנס והיראקליטוס, הסובלים שנויי־אופן שונים, מוציאים מתוכם וחוזרים ומקבלים לתוכם דמויות מרובות; הוא היום לא רק מה שהיה, אלא גם כמו שהיה מן העולם ויהיה עד העולם. ולא עוד אלא שממאמר אחד נראה כאילו עצם מרוצת הזמן היתה לשאלה²¹; ובאמת מה למושג הזמן במקום שאין דבר שיארע בזמן, במקום שכופרים בממשות כל המאורעות הזמניים כולם כאחד? ואף על פי כן נראה, שהאליאתי לא התעכב הרבה בנקודה עליונה זו של כח הפשטתו. וכנגד זה החזיק בכל תוקף באי־ההשתנות של העצם שבחלל שלו. לדרישת עיקר ההתמדה הכמותית, שהיתה אצורה מלכתחילה בתורת החומר הקדמוני לא רק בכח בלבד ושקבלה לאט־לאט – ביחוד על ידי אנאכסימנס – צורה מסוימת יותר ויותר, נצטרפה דרישת העיקר של ההתמדה האיכותית. לא רק כמות החומר אי אפשר לה שתהא מוסיפה או פוחתת, אלא אף תכונתו צריכה להשאר תמיד בהכרח כמו שהיא. עד כמה היתה התפתחות זו כלולה ברוח אותה התורה עצמה, ילמדנו שקול־דעת קצר, שיוצא אמנם במקצת מן הגבולות הזמניים של הרצאתנו זו. אנאכסאגוראס, שעוד מעט נבוא לדבר בו, לא היה מושפע, עד כמה שידוע לנו, כלל וכלל מתורתו של פארמנידס; ואף על פי כן גידלה גם כאן התורה היסודית המשותפת אותו הגידול עצמו. כיצד הגיע להרחבה זו של תורת החומר הקדמוני, כיצד היה זה מן המוכרח, שגם אחרים יגיעו לידי כך – דבר זה מלמדנו יפה קטע קטן אחד מספרו, קטע שנתגלה זה לא כבר. “כיצד יתהוה השער מתוך לא־שער, הבשר מתוך לא־בשר”? שואל אנאכסאגוראס, והוא מאמין, שהוא כופר כאן בדבר שהוא בלתי אפשרי לגמרי²². דרך־מחשבתו זו תובן לנו לכל מלואה, כשנזכור את פעולת הקסם שיש לה ללשון גם על רוחם של עמקי־המחשבה. החומר לא נתהוה; מאין לא יצא לעולם יש – דבר זה נעשה כבר, כפי שראינו לעיל, תורה פסוקה של דורות. ובחשאי ובלי שהרגישו בדבר בא כאן המעבר אל האכסיומה החדשה. אם ממה שאינו יש לא יתהוה לעולם יש, כיצד יתהוה יש־זה־וזה ממה שאינו יש־זה־וזה? פורמולה אחת חפפה את שתי התביעות יחד: מלא־יש לא יהיה יש, מלא־לבן וכו' לא יהיה לבן וכו'. כבר בא לידנו להזכיר, כמה רופף היה בידי הראשונים שמוש המלה “היה”, שפעם שמשה להוראת ההויה ופעם לקשור הנשוא עם נושאו. ואולם אם זוהי הדרך, שבה גדלה וצריכה היתה לגדול אותה התביעה החדשה, אם הכח של שתוף המחשבות ושל כפילות־המשמעות של הלשון סייעו לתביעה זו לבוא לעולם, הרי אין עדיין לשפוט על סמך זה על ערכה וחשיבותה של זו. אף אמונת הסבתיות, תולדה זו של יצר האסוציאציה, המושל ממשלה סמויה, אינה יכולה להתימר במוצא אצילים נעלה מזה שלה; ובכל זאת – מי יסתלק מהדרכתה כיום, כשהנסיון הולך ומאשר תמיד מחדש את סכוייה, וביחוד משעה שגידול־הפרא נשתפר על־ידי הרכבת הזמורה מבית־מדרשה של תורת הבחינה הנסיונית? וגדולה מזו: אף אילו קרה מה שלא נשמע מעולם, אילו נשבר בידינו המטה הזה, שהכין את צעדי ההולכים לפנינו על גבי כוכבנו זה במשך רבבות שנים, אילו חדלו המים לשבור את הצמאון והחמצן לכלכל את השריפה: אף אז לא היתה הבחירה בידנו; לא היינו צריכים להצטער שסמכנו עד כה על האמונה, שהעתיד ידמה אל העבר, ועל שהלכנו במסלה היחידה, שניתנה לנו בסבכן ובמבוכתן של עובדות הטבע.

ודומה לזה, אם גם לא בדיוק, הוא מצבן של שתי הדרישות בנוגע להתמדת החומר. אנו אומרים: לא בדיוק, שכן אין העולם צריך עוד לחזור לתהו ובהו, ואין המעשה התכליתי נעשה עוד לדבר בלתי אפשרי, אם יש רק מאורעות הקשורים קשר חוקי ואין כלל וכלל מצע מתמיד של המאורעות האלה. ואולם אין מן הצורך, שנתעכב כאן בהנחות שכאלה. מכיון שהונחו מציאות החמרי בכלל ואותה שורת הנסיונות, שממנה צמחה ועל ידה נתחזקה התורה בדבר החומר הקדמוני, כפי שראינו לעיל, היתה התקדמות ההכרה קשורה באמת בזה, שיותר ויותר ראו במתפשט שבחלל דבר מתמיד, ומתמיד גם מצד הכמות וגם מצד התכונה גם יחד. רק באופן זה אפשר היה להתרחשות־העולם שתובן, אפשר היה לעתיד שיצא מתוך ההוה; ורצונו של אדם שכן יהיה הועיל בהכרח להוסיף עוז ותעצומות לאמונה זו, אם כי לא היה בכחו להולידה. ואולם עד היום אינם דומים עדיין שני ענפי התורה הזאת זה לזה. כי שום דבר אינו מתהוה מאין ושום דבר אינו שב לאין – בזה אנו מאמינים, מפני שמראית־העין של ההפך נגלתה לנו כבטֵלה פעמים אין מספר, ביחוד באותם המקצועות, שהכרתנו הגדילה לחדור בהם, ומפני שתורה זו לא הוכחשה מעולם אף על ידי ראיה לסתור אחת שנתאשרה. ואולם, כי שום דבר אינו יכול להתהוות מאין ושום דבר אינו יכול להיות לאין – זוהי הנחה, שאין לנו להודות בה לא לפארמנידס ולא להולכים בעקבותיו המרובים מבעלי המחשבה האפריוריסטית. ההכרח המחשבתי, שיש לכאורה בהנחה זו, אינו אלא דמיון מתעה. לכתחילה באו והכניסו למושג – ובנידון זה למושג הישות – כל אותם התוארים, המתחברים אחר־כך זה לזה ולקליפת־המלה העוטפת אותם, עד שהיצור המלאכותי עושה רושם של יצור הטבע, אם לא גם שלמעלה מן הטבע. להתמדה נצחית קראו מתחילה “ישות” ואחר כך מוכיחים לנו בבירור, כי יש כזה אי אפשר לו לא שיתהוה ולא שיופסד שאם לא כן אינו יש. ואולם זוהי רק הערה דרך אגב. ואשר לדרישה השניה משתי הדרישות האמורות לעיל, הקשורות זו בזו קשר מהודק, הרי היא עד עתה כמעט קנינם המיוחד של בעלי ההשכלה המדעית החמורה. ההתמדה האיכותית של החומר מתנגדת הרבה יותר מן ההתמדה הכמותית למראית־העין, ועדיין היא הרבה יותר כוכב מאיר לדרך החקירה, משהיא תוצאה, שכבר הגיעה אליה ועמדה על אמתותה בכל מקום מתוך הנסיון. אותה דרישה אומרת, במלים קצרות, ברוח המדע שבזמננו את הדברים האלה: בכל המאורעות הטבעיים יש מעין חבל מרכזי של המתרחש, שממנו יוצאים ומשתרגים כמה וכמה שריגים. חבל ראשי זה עשוי רק מאורעות של תנועה; את נושאי התנועות או שנויי־המקום האלה אפשר לקרוא, בדיוק קרוב, גופים משוללי איכויות. השריגים, או הקרנים, הם תמונות־החושים שמולידות את מראית־העין של התמורה האיכותית. גל של אויר ורושם הקול המתאים לו, גל של איתר ורושם האורה המתאים לו, מאורע כימי (שביסודו הוא פרוד, קשור או שנוי־מצב של חלקי חומר קטנטנים) ורושם הטעם או הריח המתאים לו – אלו הן דוגמאות אחדות, שיועילו להאיר את האמור. במקצוע תורת הקול ותורת־האורה אנו מכירים כבר את מאורעות התנועה, המקבילים אל הרשמים האיכותיים שמסתעפים מהם; ובמקצוע הכימיה לא הצליח דבר זה לעת עתה אלא במדה מועטה, באופן שזה לא כבר יכול אחד מן המצוינים שבחוקרי הטבע לסמן את “התאור המתימטי־המיכני… של המאורע הכימי הפשוט ביותר” בבחינת “התעודה, שניוֹטוֹן של הכימיה היה צריך לתפסה”. “למדע – מוסיף דיבוא־ריימון ואומר – באותו משמע אנושי עליון לא תהא הכימיה אלא אם כן נוכל לראות ראיה סבתית את כחות המתיחות, את המהירויות, את מצבי שווי־המשקל המתמידים והרופפים של החלקים הקטנטנים, כשם שאנו רואים את תנועות המזלות”²³. ועל ההתחלות הקיימות כבר של מדע אידיאלי זה אומר חוקר זה: תמה אני, “אם יש ביצירות הרוח האנושית יצירה מפליאה יותר מן הכימיה של הסטרוקטורה. לפתח, פסיעה אחרי פסיעה, ממה שנראה לחמשת החושים התמימים כאיכות וכהשתנות של החומר, תורה כתורת היחסים האיסומריים, ודאי לא היה קל מאשר לגלות את המיכניקה של מערכת המזלות מתוך תנועותיהן של נקודות אורה”.

ד.

הנה התרחקנו הרבה מפארמנידס. ואולם מאמינים אנו, כי זאת היתה חובתנו גם כלפי הקורא, החותר להגיע לידי הבנה עמוקה יותר, גם כלפי זכרון החוקר הקדמון לרמז על התולדות, שהיו חבויות בתורתו בדבר אי־ההשתנות של החומר כפרי בתוך הגרעין. ועוד זאת, כי עכשיו אנו מוכשרים יותר מקודם להבין ולהעריך את החלקים המוזרים ביותר שבתורתו. שכן מהו בטול עדותם של החושים אם לא הצד השני של התביעה או ההנחה בדבר אי־ההשתנות של החומר, זו שחבויה כבר בתורת החומר הקדמוני ושניזונית – בדומה למה שראינו כבר כמה פעמים – מן ההרגשה הנכונה ומסמיכות־מחשבות מתעה כאחת? עדויות החושים מתנגדות לתביעה זו, ולפיכך נפסל יפוי־כחן. נפסל אמנם לא במסקניות גמורה; שכן רשאי אתה לשאל: וכי לא נוסדה האמונה במציאות מה שממלא את החלל ואף במציאות החלל עצמו על עדותו של חוש המשוש²⁴ או – ביתר דיוק – של חוש השרירים או ההתנגדות? אלא שגלוי הדבר, שפארמנידס האמין בתום לבב, כי הוציא מתמונת־עולמו כל מה שנולד מתוך תפיסת החושים. ואנו אין לנו לגנותו על שטעה בזה ועל אשר לא הכיר, בדיוק כעמנואל קאנט – אם באנו לקרוא בשם יחיד במקום רבים, – במוצאו החושני של ציור החלל. מוזר יותר הדבר, שפארמנידס לא פגע אמנם בחלל ובתכנו הגופני, אבל את התנועה שבחלל, העומדת גם היא על אותה עדות של החושים, הרחיק והוציא למלכות המדומה. ואולם סתירה גלויה זו ניתנה לישבה באופן זה: התנועה בחלל, שאליה שיכת גם השתנות הגודל, הולכת יד ביד עם מה שנראה לפארמנידס כדבר שלא יאומן ביותר, עם השתנות האיכות בשטחים גדולים בחיי הטבע. יזכר נא כל מה שאנו מתכוונים לו כשאנו מדברים על מבנה אורגני, על גידול, התפתחות וכליה. והקשר הטבעי הזה שבין שתי שורות העובדות הובע באופן נמרץ בתורת השטף ההיראקליטית, שמזווגת את שנוי המקום שאיננו פוסק אל שנוי האיכות שאינו חדל. ולפיכך אין לך דבר מובן מזה, שהשונא את התורה הזאת שנאת מות לא הגיע לידי הבדלה בהירה של מה שקשור בה קשר מהודק כל־כך, אלא בחר לחרוץ משפט קשה כללי על שני הענינים גם יחד, ונטיתו זאת, החזקה מצד עצמה, נתחזקה עוד מצד אחר. הוגה־הדעות שלנו כפר בדברים שאינם נשמעים לשתי פנים – אם כי לא הובנו אל נכון אלא לעתים רחוקות – במציאות החלל הריק, וכפירה זו – נעיר דרך אגב – יש לה חשיבות היסטורית גדולה²⁵. כי הנה רק על ידה נודע לנו, שהנחה זו של מציאות החלל היתה קיימת כבר בימים ההם, וזה לא בדמות של שפיר ראשון, אלא באותה צורה משוכללת, שהבחינה בין חלל רצוף, הריק מכל תוכן גופני, ובין חללי־בינים מסוג זה, הנמצאים בתוך הגופים עצמם ומפרידים את החלקים הקטנטנים שלהם זה מזה. אין זו אלא השערה, אבל השערה זו יש לה יסוד הגון, כי תורה זו, שבאה, כנראה בבירור, לבאר ביחוד את העובדה של התנועה, מקורה היה באותו המקום, שבו לבד הקדישו עיון רציני לשאלות המיכניות, כלומר בחוגי בית פיתאגורס²⁶. מי שראה את עצמו, בדומה לפארמנידס – אשר ההודאה בריק נראתה לו כאילו היא כוללת בתוכה את ישות הבלתי־יש, – אנוס לכפור בחלל הריק, הלה עלול היה לראות גם את עובדת התנועה עצמה לדבר שלא ניתן להתבאר ועל כן גם לדבר בלתי אפשרי. וכך אנו רואים את תמונת־העולם של פארמנידס כשהיא מתהוית לנגד עינינו, –או אולי יותר נכון יהיה לומר, שאנו רואים אותה מתמוגגת והולכת? כי מה נשאר עוד, לאחר בטול כל ההבדלים שבין העצמים ומצביהם, שהחושים מראים לנו, ולאחר בטול כל שנויי־המקום, מעולם זה, אשר על התפשטותו ומלאו את החלל אין חולקים? רק גוש שכולו ממין אחד ושום הבדלים לא חלו בו, גוש של חומר, שאין לו שום צורה ושום גבול – כך היינו צריכים לומר, אילו לא היה המיטפיסיקאי הזה גם יוני מחונן חוש פלסטי, פייטן ותלמיד של בית פיתאגורס. ברית משולשת זו של סגולות היא לבדה גרמה לדעתנו לכך, שבמקום הבלתי מוגבל ניתן לנו המוגבל ובמקום משולל־הצורה – הניתן בצורה נאה, כלומר: “הכדור המעוגל היטב”, הידוע לנו כבר. שכן אי אפשר שיפול ספק בדבר, שההנחות הקדומות של השיטה היו מחייבות יותר את ההתפשטות האין סופית מאשר את ההתפשטות הסופית של העצם שבחלל מיסודו של פארמנידס. הן כל גבול הגבלה הוא; כיצד יהיה אפוא היש האמתי היחידי, שכולל בקרבו את הכל, שאינו סובל מחוצה לו כלום, אף לא את האין, – סופי ומוגבל? ראיות כאלה ודאי היו מספיקות, כדי למלא חלל ריק בתורתו של פארמנידס, והשלמה זו היתה קרובה לודאי במדה גדולה ביותר. ואולם חלל כזה אינו בנמצא, והאיליתי אומר לנו בדברים שאינם נשמעים לשתי פנים את ההפך הגמור. אמנם, בסוס החלק הזה שבשיטתו הלך לאבוד או נתקלקל באופן שאין לתקנו, ועל־כן אין אנו יכולים אמנם לדעת, מה היה בסוס זה מבחינה הגיונית, אבל יכולים אנו לשער אותו מבחינה פסיכולוגית. חלק מבאור זה הקדמנו ונתנו כבר. החוש הפלסטי של ההילני, המחונן בכשרון פיוטי, התקומם כנגד המסקנות, העולות לכאורה בהכרח מתוך הקדמותיו. ונוספה על זה העובדה, שבלוח הסתירות של בית פיתאגורס נמצא הבלתי מוגבל במערכת הבלתי־שלם. ועוד זאת – ורעיון זה יש בו כדי לבדח את הדעת, ובכל זאת נראה שאי אפשר לדחותו: האויב המושבע של המראית החושנית נלכד כאן כמעט בודאות גמורה ברשתה של טעות־ראיה גסה. או האומנם אין שום שייכות בין הכדור השמימי המדומה, הנטוי ממעל לארץ, ובין צורת הכדור של היש האמתי? ועוד שאלה אחת מחכה לישובה: ההיה עצם־העולם של פארמנידס רק חומר, רק גופני ומתפשט בחלל? הנדחו לדעת מחוללו, אשר נישא את חומר־העיון למעלה על כל, המחשבה והתודעה לספירת המראית בלבד? דומה, שדבר זה לא יעלה על הדעת. אדרבה הכל מחייב את ההנחה, כי הממשי היה לו לפארמנידס מתפשט בחלל ובעל מחשבה כאחד, כי המחשבה וההתפשטות נחשבו לו, היינו אומרים בלשונו של שפינוזה, כשני התארים של עצם אחד. אמנם אין אף פסוק אחד משרידי שיר־הלקח שלו, שנשתמרו בידינו, ערב לנו לאמתות ההנחה הזאת. ושתי האמרות, שהן לעצמן נותנות מקום לביאור זה, המלים: “כי דבר אחד הם המחשבה והיש”, וכן “כי דבר אחד הם המחשבה ואשר עליו המחשבה²⁷” – הנה צרוף־הדברים במקומם מרחיק את פירושן ברוח זה. ודאי שאין פרוש הדברים אלא, שהיש האמתי הוא הנשוא היחידי של המחשבה, שאי אפשר לה למחשבה להיות חלה על מה שאינו יש. ואולם במקום שאין מאמרים מפורשים ועדויות שאין להזניחן, שם יכולים טעמים פנימיים להכריע. תורתו של פארמנידס המציאה למטריאליסמוס הדוגמתי קצת מכלי זינו העצומים ביותר, ואולם הוא עצמו לא היה מטריאליסטן מסקני. שאלמלי כך – כיצד יכול להחשב לתלמידו של קסינופאנס? כיצד אפשר היה להבין מתוך הנחה זו את מצבו בבית המדרש האיליתי בין הפנתיאיסטים קסינופאנס ומליסוס? וכלום היה אפלטון, זה אויבם בנפש של המטריאליסטים והאתיאיסטים, מכנה אותו במקרה זה בתואר “הגדול” ומתיחס אליו ביראת הכבוד, כאשר לא התיחס לשום פילוסוף אחר ממקדימיו? כל זה לא יאומן כמעט. ואם היה נשאר עוד מקום לספק כל שהוא, הרי הדוגמא של שפינוזה, שנזכרה כבר לעיל, וההקבלה לפילוסופי־הווידאנטה ההודיים יש בהם כדי לבטלו לגמרי. עצם־החומר של פארמנידס היה בלי ספק עם זה גם עצם־רוח. הוא גם חומר־הכל, אמנם חומר עקר, לפי שאיננו מוכשר להתפתחות – וגם רוח־הכל, אמנם רוח נעדרת יכולת, לפי שאינה מוכשרת לשום פעולה.

ה.

חדגוניות שוממה ומשוממה צופה אלינו מתוך החדרים חסרי־האורה של בנין־מחשבות זה. היתכן שהאמן עצמו לא הרגיש בה? דומה, שיש מקום לשער הרגשה כזו. על־כל־פנים לא הסתפק ב“דברי האמת” שלו והוסיף עליהם להשלימם את “דברי הסברא”, העומדים, אם לדבר בלשון ימינו, על קרקע עולם התופעות. דבר זה עורר תמהון לאין חקר בלב רבים מן הקודמים לנו. ואולם לדעתנו היינו צריכים לתמוה יותר, אילו היה נמנע מזה, אילו היה בעל שאר־רוח זה, רוה הדעת של תקופתו, עשיר ההמצאות והתנועה במדה שאינה מצויה, מסתפק בחזרה על פסוקים מועטים, שעם כל תוצאותיהם הכבירות הם עניים מצד התוכן ורובם שוללים. הוא ראה את עצמו מוּנע או, בלשונו של אריסטוטלס, “מוכרח ללכת ולבדוק את התופעות²⁸”. ובדין עשה כך. שכן עם כל מה שהיה מבטל את תפיסות החושים כמתעתעות, לא עברו הללו על ידי כך מן העולם. כאז כן עתה היה רואה את האילנות מוריקים, היה שומע את הפלגים רועשים, היה מריח את ריח הפרחים וטועם עת טעם הפירות. וכמוהו – בזה לא היה שום ספק כלל – כן גם כל האדם והבהמה, ולא רק פה ועתה אלא גם בכל מקום ובכל שעה שהיו לאלה בעולם. ואף גם לא נבצרה ממנו לעבור את גבולות הזמן והמקום האלה. כשהיה עוסק בהתהוות המין האנושי, במוצא הארץ או בתמורות היקום, הרי היה המכוון הפשוט בזה: תופעות אלו ואלו היו מתגלות לי ולשכמותי, אילו היינו חיים כבר שם ואז. ספרו של קאנט “ההיסטוריה הכללית והתיאוריה של השמים” נכתב אמנם קודם שנכתבה “בקורת התבונה הטהורה”; ואולם אפשר היה גם כן שיבוא לאחריה. ההוכחה הפנימית, שרק “העצם כשהוא לעצמו” יש לו ממשות אובייקטיבית, לא היה בה כדי להפריע את החוקר מקניגסברג לבאר את התהוות שיטת השמש מתוך ערפל קדמוני, וכן גם לא יכלה תורת־הישות של החוקר מאיליה לעכב את נסיונו הקוסמוגוני. זוהי נקודת ההשקפה, שעליה עמד פארמנידס כשחבר את החלק השני של שיר־הלקח שלו; או ביתר דיוק: הוא היה עומד על נקודת השקפה זו מתוך תודעה שלימה, אילו היו ההבדלות הנדונות כאן – אלה שבין האובייקטיבי לסובייקטיבי, בין ההחלטי ליחסי – מחוורות לו בבהירות גמורה ובמסקניות הגיונית, אילו היו ערוכות ושמורות וטבועות ברוחו בעזרת מונחים מתאימים. ואולם מדרך דבורו אנו למדים, שלא כך היה הדבר, ביחוד אנו למדים דבר זה מאותה מלה יונית (דוֹכסה), שהוכרחנו לתרגמה “סברא” ושבאמת היא נוצצת בשלל גוני מושגים שונים; הן משמעותה גם תפיסת החושים, כלומר המראה שיראה להם לבני אדם, גם הציור, הדעה, הסברה, כלומר: מה שנראה להם כאמת. הרגל המחשבה והדבור של הדור הפריע לפי זה את האליתי מלדבר על אמת סובייקטיבית או יחסית ומלדון בה בבטיחות גמורה. מה שהוא מרצה כאן – אלה הן “סברות בני תמותה²⁹”, ואין פירוש הדבר בשום אופן סברות של אחרים בלבד, אלא פירושו גם הסברות העצמיות, עד כמה שאינן עומדות על היסוד המוצק של הכרח מחשבתי מקובל. הוא מציע אותן לפני הקורא ומזהיר אותו עם זה, שלא יאמין בהן אמונה שלימה, עם כשהוא מדבר על “המבנה המתעתע” של ההרצאה³⁰, ואת תורתו הנוגעת לכאן הוא מסמן כ“ראויה להסכמה” או מתקבלת על הדעת. בנגוד ל“כח ההוכחה האמתית” שבהכרה המושגית או הכרת־התבונה. את שני חלקי שיר הלקח גם יחד שמה אלהות בפיו, כמתואר במבוא רב־המעוף. ואין להעלות על הדעת, כי המחצית השניה, הכוללת הרבה ממשנותיו המיוחדות לו, אשר כל העולם העתיק התיחס אליהן בכובד ראש, ובמקצת גם החשיבן למאד, לא נועדה אלא לשמש רקע כהה לאורה המבהיק של “תורת האמת”. ואף גם זאת נראה גלוי, כי היה ברצונו להראות בלבוש זה את עושר ידיעותיו, הלא על כן שמענו, כי “לא יעלה שום בן תמותה בידיעה” – או בהכרה – עליו³¹. וכאן גם נמצאה לו עילה רצויה לספק גם את צורך לבו וגם את רצונו שלא יובלט ביותר הנגוד שבינו ובין המסורת והלך־הדעה של בני עמו. הוא מעמיד את עצמו כאן גם על קרקע התופעות גם על קרקע אמונת־העם בצורתה שהגיעה לה על ידי ההשפעה האורפיית³², והוא מכניס אלוהויות כגון “הָאֵלָה המנהיגה את הכל”, היושבת על כסא מלכותה ב“מרכז” תבל, ו“אירוס, הראשון ליצורים”, והדבר תלוי ועומד בספק, עד כמה יש כאן לפנינו רק הגשמות של כחות־טבע וגורמי־טבע. נראים הדברים, שלא נטעה, אם נניח גם בתוך נפש החוקר־הפיטן פקפקנות עמוקה, שניות מעין זו שזה לא כבר גלתה לנו “השקפת־היום” של פֶכנֶר על־יד “תורת האטומים” שלו.

תורתו של פארמנידס בדבר התהוות־העולם יוצאת מתוך שני חמרים קדמונים, שמזכירים באופן בולט את הראשונה שבהפלטות העצם הקדמוני של אנאכסימנדרוס: הדק, המאיר, הקל – מעבר מזה, והעבה, האפל, הכבד – מעבר מזה. התהוות היקום מתבארת לפי דעתו רק מתוך הפעולה המשותפת של שני הגורמים האמורים, הנקראים בפשיטות גם אור ולילה; ואלו את הנחת חומר־קדמון יחיד, את הסברא, שאין צורך בחומר קדמון שני, הוא פוסל בפירוש, ונזיפה זו פוגעת בתורותיהם של תאלס, אנאכסימנס והיראקליטוֹס, אלא שהיא טבועה ומכוונת בעיקר כנראה להיראקליטוס, זה המתנגד הפילוספי הראשי שלו. בחרוזים שלא נשתמרו בידינו תוארה התהוות “הארץ, השמש, הלבנה המאירה באור לא שלה, האיתר המשותף, החלב השמימי, האוֹלימפוֹס הקיצוני (הידוע לנו כבר) והכח החם של המזלות”³³. בבטיחות גמורה אנו יכולים ליחס לו את ההכרה בצורה הכדורית של הארץ; הלא עליו יאמר, שפרסם דעה זו ראשונה בכתב ועם זה לא שלל עוד, בהסכם עם זקני הפיתאגוֹראיים, מכדור הארץ את מקומו במרכז העולם. והוא גם ששכלל את התורה בדבר האזורים השונים של הארץ, אלא שבבואו לקבוע את גודל אזור הארץ, שאין בו ישוב מפני החום הגדול, הגזים הרבה על המדה, ודאי לפי שדן גזירה שוה מוטעית מאזורי השמים על הארץ, היושבת לדעתו על טבור העולם. את הספירות השונות – “זֵרים” בלשונו – של השמים ראה כעגולים בתוך עגולים, המקיפים זה את זה ועשויים קצתם “אש שאין בה תערובת” וקצתם תערובת של אש זו והחומר האפל, או הארצי. בחקירת־הטבע הוא תולה במקצת בתורות של אנאכסימנדרוֹס ובמקצת בתורות בית פיתאגוֹרס. על עקבות השפעתו של “לוח הסתירות” עליו כבר בא לידינו לעמוד. ניכרת יותר ההשפעה בתורת־ההולדה, המקשרת את ההבדל המיני של השליל במצב מקום התהוותו, באופן שהנגוד שבין “זכר” ו“נקבה” הוא הנגוד שבין “ימין” ו“שמאל”. בתורה זו עצמה מתגלית גם המגמה המיוחדת לבעלי ההשכלה הפיתאגוראית, שהיא גם השכלה מתימטית: להסיק את השנויים האיכותיים מתוך הבדלים כמותיים. יחס הגודל שבין חומר התהוות הנקבה, שהוא מניח את מציאותו (בדומה לאלקמיאון), ובין זה של הזכר, משמש לו לביאור תכונות־האופי של הנולד, וביחוד לבאור אופן נטיתו המינית. מגמה זו עצמה מתגלית גם בשאיפה לבאר את ההבדלים השכליים שבין האישים וכן גם את מצב רוחם מדי פעם בפעם על ידי מדת החלק, הפחות או המרובה, שקבלו הגופים שלהם משני החמרים הראשיים. דרך־מחשבה זו נמצא שוב בקרוב אצל אֶמפַדוֹקלס, שהגיע על ידה לשנוי־פנים מדעי אמתי בתורת היסודות. על נקודות־מגע אחרות שבין שני החכמים נעמוד עוד להלן. ועלינו עוד להוציא משפט מסכם על המפעל הכולל של פארמנידס; אלא שמוטב שנניח אותו עד שנסיים את סקירתנו על הצעירים שבתלמידי בית המדרש האליתי³⁴.

פרק שלישי: תלמידי פארמנידס

א.

מֶלִיסוֹס הוא ה“אַנְפַן טֶרִבּל” של המיסטפיסיקה³⁵ . הכשלון התמים שבהיקשיו המוטעים מגלה פה ושם סודות, אשר אמנותם של הבאים אחריו המתוקנים ממנו ידעה לחפות עליהם בזהירות רבה. ומזה תוצאות לתמורה המידית המתמיהה שביחסם של אלה למליסוס. פעם היו נבהלים מפני הקורבה הפנימית שביניהם ובינו ומתכחשים למקדימם המגושם הזה, כדרך שבני-אדם פונים לפעמים עורף לבן-משפחה, שהם סוברים שיש להם להתבייש בו. ופעם הם חוזרים ושמחים למצוא את הוכחותיהם הפנימיות שלהם בזמן קדום כל-כך, טופחים לו, כביכול, למקדימם הגלמי במלחמה דרך המרצה וטורחים להוציא את היקשיו מידי פשוטם כדי לנקותם מן הרבבים הגסים ביותר שבהם. וכך נקרא מליסוס פעם בלשון גנאי “גס” ו“מגושם”, ופעם חוזרים וחושבים אותו להוגה-דעות ותיק ומכובד למאד; והמשפטים האלה באים חליפות ותכופות בשורה ססגונית, החל מאריסטוטלס וכלה בימים האלה ובזמן הזה³⁶.

את נקודת המוצא של תורת מליסוס אנו יודעים כבר, וכן גם את מטרתה, עד כמה שהיא, תורתו, מתאימה לתורתו של פארמנידס. נקודות-הבדלה ביניהן היו, לפי ידיעתנו, שלש: מקיימים לו ליש את תואר ההתפשטות, אלא שפושטים ממנו את כל הגופני הגס; לאין סופיות שלו שבזמן, מצטרפת אין-סופיות בחלל; ולבסוף מיחסים לו חיי-רגש שאין בהם שמץ “מכואב וצער”, ושיש לפי זה לראותם כמצב של אושר שאינו נעכר³⁷. מעשה ההפשטה, שפתח בו פארמינדס, התקדם, איפוא, כפי שאנו רואים, התקדמות חשובה; התמוגגותו של העולם החמרי הגיעה עד כדי כך, שעולם זה עומד להתעלם לגמרי ולהניח את מקומו לרוח בעל אושר עליון. כאן מתיצב מליסוס במערכות בעלי המסתורין; אלא שהוא נבדל מן הרוב הגדול של בעלי המסתורין שבארצות המזרח והמערב בשאיפתו – אחת היא, אם הצליחה או לא – להסתמך לא רק על ההארה הפנימית או על האינטואיציה בלבד, אלא גם על דרך ההוכחה החמורה. אל דרך הוכחתו נתבונן מעתה, וכאן נראה הדבר בלתי אפשרי כמעט להציע דרך הוכחה זו באופן מובן בלי להאירה עם זה באור הבקורת. “אם אין מאומה, כיצד הגענו לדבר בו כאילו הוא יש?” את הדברים האלה שם מליסוס בראש ספרו, ועלינו להודות לו הודאה שלימה, שהרגיש למצער, שאפשר לה לנקודת-המוצא של חקירותיו שתהיה מדומה ובקש להרחיק אפשרות זו בראיות. ואנחנו לא נעמוד בשאלה, עד כמה תוכל ראיתו להחזיק מעמד ואם אין להשיב עליה בצדק: אפשר שמושג הישות במשמעותו החמורה – שרק בה בלבד יוכל להכיל את המסקנות שנקשרו בו כאן – עומד באמת רק על הטעאה של הרוח האנושית, שכן זו מסוגלת, לדעת מליסוס עצמו, לכמה וכמה הטעאות: “מה שיש – כך המשיך מליסוס – היה מן העולם ויהיה עד העולם, שאלמלי נתהוה, מן ההכרח שהיה אין עד שנתהווה. ואלמלי היה אין, הרי יש לומר, שלעולם לא יתהוה יש מאין. ומכיון שלא נתנהוה ובכל זאת ישנו, הרי היה מעולם ויהיה לעולם; אין לו לא ראשית ולא אחרית, אלא הוא אין סופי. שאלמלי נתהוה, היתה לו ראשית (שכן, אלמלי נתהוה, היה מתחיל בזמן מן הזמנים) והיתה לו אחרית (שכן, אלמלי נתהוה היה מסתיים בזמן מן הזמנים). ומכיון שלא התחיל ולא נסתיים, אלא היה תמיד ויהיה תמיד, אין לו לא ראשית ולא אחרית. שהרי אי אפשר גם שיתקיים עולמית מה שאינו מכיל בקרבו את הכל”. וכדי שלא יהיה מקום לגלות פנים בדבריו שלא ככונתם, אנו צריכים ל הביא כאן עוד שני קטעים קצרים. “ואולם כשם שהוא (היש) ישנו עולמית, כך הוא מחויב להיות עולמית אין סופי בגדלו”. ועוד: “מה שיש לו ראשית ואחרית אינו לא נצחי ולא אין-סופי”. מי אינו רואה כאן את “קפיצת המות” מן האין-סופיות שבזמן אל האין-סופיות שבחלל? דבר זה כבר העיר עליו אריסטוטלס בצדק גמור ובהטעמה ראויה³⁸ . והמפליא והמצוין שבמהלך הוכחות הללו הוא זה: מה שטעון ראיה באמת, מונח כהנחה קדומה המובנה מאליה, או לכל היותר, ראיתו מובלעת בין השיטין; ואלו מה שהוא מובן באמת מאליו, לפי שאינו אלא חזרה על הנאמר כבר, לובש צורה חמורה של הוכחות מיגעות באריכותן. לסוג הראשון שייכת ההנחה: “מה שנתהוה מחויב שיכלה”, שנשנתה דרך אגב ולא הוכחה במשפט הצדדי הקטן: “שכן אלמלי נתהוה, היה מסתיים בזמן מן הזמנים”. ואף גם אי אפשר להוכיח בעצם את המשפט הזה, שאינו אלא הכללה מובנה מתוך עובדות הנסיון. לסוג זה שייך גם המאמר, שאף הוא הוסק מתוך עובדות הנסיון: “אין נצחי אלא מה שאי אפשר לו להנזק או ליהרס על ידי דבר שמחוצה לו”, רעיון שהיה מרחף בהכרח לפני עיני הפילוסוף שלנו, שכן ודאי אין למצוא בסוס אחר חוץ מזה להנחתו, שרק ל“הכל” יש ליחס נצחיות. וכמו כן לא הוכח בשום פנים אותו המאמר המונח ביסוד כל ההוכחות: “לעולם לא יתהוה יש מאין”. כאן לקח המיטפיסיקאי את דבריו מאת הפיסיקאים ומהם שאל את המאמר הראשי של תורת החומר הקדמוני, שעלה להם מתחילה מתוך תפיסות העובדות ואמתותו הובטחה להם יותר ויותר על ידי התקדמות התצפית, אבל לא ניתן להסיקו בשום אופן מתוך הכרחי-מחשבה. ובהפך גמור לזה באות הצורות המדוקדקות של ההוכחה, באים ההיקשים והמסקנות במקום שבאמת לא יוכח ולא יוסק כלום, אלא הנחה מחליפה את לבוש המלים שלה: “מה שמתחיל יש לו ראשית, מה שמסתיים יש לו אחרית, מה שאין לו לא ראשית ולא אחרית הוא אין-סופי”. הנאמר, אפוא, כי כל שורת-ההיקשים המדומה הזאת משוללת כל התקדמות מחשבתית? לא ולא – אלא שכל מקום שהיא זזה ממקומה, כל מקום שהיא שוברת את מעגל הקסמים של כפל המלים, בא לה דבר זה רק בעזרתה של המשמעות לשתי פנים שבלשון, המכניסה בלי משים במקום הראשית והאחרית שבזמן את מושגי-החלל המתאימים. וכך יש לנו לראות בכללות הדבר מפעל נפלא ומופתי של דרך ההוכחה האפריורית, המוותרת על כל סיוע מצד הנסיון. אם אין דרך הוכחה זו רוצה להגיע למטרתה עניה ודלה כשיצאה, הרי היא צריכה למלא את חוריה בדרך. היא חוטפת ואוספת בסתר שלל רב: ילידי נסיון גרעיניים לא פחות מקורי הדמיון. המעלמת על הברחת הרעיונות היא המשמעות הלשונית לשתי פנים, שממלאה את מעטפות-המלים הישנות תוכן חדש, שהולך ומתרבה. ויתר המחשבות הגנובות יסמאו את עינינו בבגדי תפארת שאולים ומבריקים של אמתות התבונה או שיעלמו מן העין במחבא הערות-ביניים צנועות והנחות קדומות שנתקבלו בשתיקה.

מתוך הגדרת האין סופיות של היש בחלל, שהגיעו אליה בדרך האמורה, באים ומסיקים את אחדותו, “כי אילו היו (ה“ישים”) שנים, היה (היש) משמש גבול לזולתו”. דבר אחר: מה שאינו מוגבל בחלל, אי אפשר לו שיוגבל או שיצומצם על ידי דבר אחר שבחלל. ומשפט זה אין לחלוק עליו, אבל אינו מביא פירות, אלא לכשתחזור המשמעות הלשונית לשתי פנים ותהפוך בלהטיה את ההגדרה הכמותית להגדרה איכותית. האחד נהפך ונעשה מיד אחדותי וממין אחד. ובעזרת המושגים האלה מסיקים מסקנות ביחס לתכונת היש, שכחן יפה ממש ככחה של ההנחה: הקוביה פוסקת להיות אחת, מכיון שלא כל ששת צדדיה נצבעו בצבע אחד. ואולם נשמע נא את דברי איש סאמוס עצמו: “ובכן הוא (היש) נצחי ואין-סופי, ואחד וממין אחד בהחלט, ואי אפשר לו שיהא נפסד או יהא מתרבה או יקבל שנוי עולמי; ואין הוא חש לא צער ולא הנאה; שאילו היה עולה לו דבר-מה מכל אלה, שוב לא היה אחד”. מדקדוקי הדברים שבמשפטים האלה נטעים רק פרטים. הכפירה בכל “שנוי” מבוססת על הסברא, שאם לא כן לא היה היש ממין אחד אלא היש הקודם היה נפסד והבלתי-יש היה מתהוה. אחדות התכונה של היש מתפשטת לפי זה לא רק על מצביו בזמן אחד, אלא גם על מצביו בזה אחר זה, והרחבת מושגים זו באה על-ידי שאי האפשרות של ההתהוות והכליון אינה מצטמצמת ביחס לקיומו של היש אלא היא חלה גם על תכונתו. מעבר זה מן ה“מה” אל ה“איך” ידוע לנו כבר, אלא שבסוסו חדש הוא ומתקבל מתוך כך, שאבדן סגולות שהיו ורכישת סגולות חדשות מועמדים ככליון היש הקודם וכהתהוות הבלתי יש. ומפליא ביותר הוא רעיון זה: “אילו היה ה”כל" משתנה לאחר רבבות שנים כחוט השערה, היה נפסד במשך הזמן כולו“. כאן משמח לא רק מרחב האופק, המתגלה בנגוד בולט כל-כך לצרות הציורים הילדותיים הישנים של קוסמוגוניה ומיתולוגיה. מה שמליסוס סגל לעצמו את התורה, בדבר הצטרפות המאורעות הקטנים ביותר לפעולות כלליות אדירות – תורה שנתפתחה ברובה על-ידי קסינופאנס בצירופי עיוניו הגיאולוגיים – נותן כבוד גדול לשמו, אף-על-פי שהמסקניות של מחשבתו נפגעה מתוך כך. שכן מה ענינן של מסקנות שהוסקו מתוך עובדות-הנסיון, במקום שהוכרזה מלחמה על כל הנסיון כולו? דבר זה עצמו: שמוש בתוצאות הנסיון ועם זה הכללה של התוצאות האלה, שאין לה היתר, אנו מוצאים גם באותה ההוכחה, שבאה לקבוע, שאי אפשר ליש שיסבול כאב וצער. “וכן אין הוא חש בכאב. שכן אי אפשר שיהא מלא כלו כאב; שהרי דבר מלא כאב אי-אפשר שיהא נצחי. ומאחר שאינה דומה תכונת הסובל כאב לתכונת הבריא, הרי שוב לא היה היש, אילו היה סובל כאב (חלקי), שוה; ואף לא היה חש כאב אלא על-ידי שהיה מאבד או מקבל יתר בדבר מה, ובכן לא היה – גם מטעם זה – שוה. וכן גם אי אפשר, שהבריא ירגיש כאב, שאם כן היה הבריא והיש נפסד, והיה מתהוה הבלתי-יש. ואשר ל”צער” (המלה היונית שהוא משתמש בה, מורה גם יגון, או יסורין של נפש ורוח) הנה חלה עליו הוכחה זו עצמה שכנגד הכאב". קצת מן המסקנות הכוזבות שנמצאות כאן ידועות כבר לקורא ואין צורך להזכירן ביחוד. מתמיהה השתמשותו התמימה בעובדת הנסיון, שהכאב הוא חזיון המלוה את ההפרעה הפנימית, וזו היא, על-כל-פנים לעתים קרובות מאד, מבשרת ההתפרדות הבאה; הכרה זו הושאלה כאן מאת האורגניסמוס של בעלי החיים אל היש בכלל, שאינו דומה לו כל עיקר. אחת הסבות המצויות ביותר של כאב גופני, הפרעות תפקידיות, שכח כנראה הפילוסוף שלנו כאן, במקום שעינו נתונה לסבות המוחשיות ביותר של הכאב, לאבוד חלקים מן האיברים ולהתהוות שאת חולנית. ולחנם נשאל: כיצד יסגל את הוכחתו באופן שתתאים גם לחלק השני של הנחתו, כלומר לכפירתו בכל יסורי נפש ורוח. ואתה נוטה לשער, כי הקושי שבדבר מנע אותו מנסותו. באפשרות התנועה של היש הוא כופר מתוך אותם הטעמים ששמענום כבר מפי פארמנידס. אם אין חלל ריק, אין תנועה (על דבר זה עמדו כבר הפיסיקאים). הריק הוא אין, והאין אי אפשר לו שיהא במציאות. וכן אינו מודה במציאות מדריגות שונות של צפיפות בתוך היש, וזה על סמך שווי התכונה של היש, שהוברר לדעתו בראיות.

ובזה אנו באים אל החלק האחרון והקשה ביותר שבתורת מליסוס. תורה זו הודתה, כפי שראינו למדי, בהתפשטות היש בחלל. כיצד תתאים לכך הכפירה בגופניותו? כפירה זו הובעה בדברים האלה: “מאחר שהוא אחד אי אפשר שיהיה לו גוף, שכן אילו היה לו עובי, היו לו גם חלקים ושוב לא היה אחד”. אמנם, גם פארמנידס היה אומר על העצם היסודי שלו, “שלא ניתן להתחלק”. ואולם אין דבר שיכריחנו ליחס לו את השטות, שהשאיל להעצם היסודי צורה של כדור ועם זה מנע ממנו את החלוקה לחלקים. כסבורים אנו, שיש רשות לפרש את השלילה האמורה, שהיא חלה לא על אפשרות החלוקה במחשבה אלא על אפשרות ההפרדה במעשה. אי-התחלקותו של היש במשמע זה אינו אלא פרט מן הכלל, שקבע פארמנידס בדבר אי-האפשרות של התנועה. ביחס למליסוס אין מקום לתירוץ זה, שכן הוא שולל בפירוש לא את ההִפָרדות אלא את עצם מציאותם של חלקים. וכמו כן אין להגן מתוך כובד ראש על הפירוש, כי ה“עובי” ששולל מליסוס מכוון לממד השלישי של החלל והיש הוכר מתוך כך לעצם בעל שני ממדים, לשטח בלבד. שכן רעיון כזה לא רק זר לכל העולם העתיק, אלא הוא סותר גם את דבריו של מליסוס עצמו. שאמר על העצם הקדמוני שלו, הוא ממלא את כל החלל. לא נשאר לנו כנראה אלא להניח, כי מלוי החלל והגשמיות לא היו דבר אחד בעיני מליסוס וכי הוא בקש לשחרר את העצם-הכל, המצוי בכל מקום והחש עם זה את האושר השלם, מכל חמריות גסה, – ציור, שאינו ניתן אמנם מפאת אי-בהירותו להגדרה מדויקת, אלא שעם זה אפשר למצא לו הקבלות, ואפילו הקבלות בנות דורנו (יזכר לדוגמא הרעיון, שהובע זה לא כבר מחדש, בדבר זהות החלל והאלהות). אמנם הדבר היה מובן יותר, ועל-כל-פנים מסקני יותר, אילו היה מליסוס שולל לגמרי, מתוך הנמוק האמור לעיל, מאת היש את הקטיגוריות של החלל ושל הזמן. שכן האחדות שהשיגוה מבחינה מוחלטת אינה סובלת לא צרופי-חלל בזה על-יד זה ולא צרופי-זמן בזה אחר זה. מכיון שאנו שוכחים, שאין אנו יודעים מושגים של מספר, ומושג האחדות בכללם, אלא במשמע יחסי – העץ, למשל, הוא אחדות על יד חבריו ביער ורבוי ביחס לענפיו, וכו' וכו' – ואנו תופסים את האחדות כמושג מוחלט, הרי אנו מתיצבים על דרך, שסופה התרוקנות גמורה לא רק של היש הגשמי, אלא גם (בשם סדר מצבי-התודעה זה אחר זה בזמן) של כל יש רוחני. אז תהפך האחדות, שהופשטה מכל תוכן, לאין גמור. תולדותיו של גלגול כזה, שהפך את האונטולוגיה או את תורת-הישות של בני-איליאה לניהיליסמוס או לתורת-האפס, יעסיקו אותנו להלן.

ב.

עם כל מה שיש לגנות במיתודות ובמסקנות של מליסוס – ואנו הן לא קמצנו באמת בקושיות עליו – שבח אחד ישאר לו ללא ערעור. האדמירל אמיץ-הלב הזה היה הוגה דעות עשוי לבלי חת. הוא הולך ללא מורך בדרך-רעיונותיו, ואחת היא לו, אם במטרת דרכו יחכו לו תרועות נצחון או קריאות-לעג. עם כל הטעויות הגסות שבהקישיו, שהיינו מוכרחים להטיל את אחריותן עליו, אין לנו שום יסוד להאשימו באונאה אחרת חוץ מן האונאה העצמית. ורוח אמיצה וישרה זו של הוגה דעות, המורשה המעולה ביותר, שקבלה האסכולה מאת קסינופאנס, היתה מיוחדת גם לאותו גבור-הבקורת הכביר, שאנו באים כעת להתבונן בו. זינון מאיליאה, איש יפה תואר ובעל קומה, ידידו הנאמן של פארמינדס וצעיר ממנו בחמש ועשרים שנה לערך, לא התנכר גם הוא כידידו לחיים המדיניים³⁹. התקשרות שבאה להפיל תופס-שלטון עריץ ושהשתתף בה, גרמה לו מיתה משונה וקשה, והוא סבל את ענוייה בעוז רוח שאין דוגמתו, שהנחילהו כבוד רב בדורו ובדורות הבאים. מנעוריו ידע להשתמש בכלי זינה של הדיאלקטיקה. הוא נשמע בזה ליצר של טבע אוהב מלחמות ושאיפת-הפעולה של שלימות האמנות הדיאלקטית, שהיתה טבועה בו מלידה. כשרונו נעור מתוך צורך ההגנה. תורת האחדות של פארמנידס עוררה צחוק אדיר בכל רחבי ארץ יון. התפרצות זו של זלזול וצחוק, שבאה בקולי קולות, כזו שפגשה לפני מאתים שנה כפירתו של ההגמון ברקלי במציאות החומר, עוררה את הלוחם שלנו לצאת אל מערכות המלחמה. הוא בקש לקחת נקם, ואף לקח. הוא שלם למלעיגים, לפי עדותו של אפלטון, “כמדתם, וגם הגדיש את המדה” ⁴⁰.

לועגים אתם לנו – כך בקירוב קרא להם – מפני שאנו שוללים כל תנועה כדבר נלעג ובלתי אפשרי; אתם קוראים לנו שוטים, מפני שאנו קוראים לחושים שקרנים; מפני שאין אנו רואים ברבוי הדברים אלא תרמית-עין ריקה, אתם סוקלים אותנו באבנים; התבוננו נא וראו, שאין אתם יושבים בעצמכם בבית של זכוכית. ואז עמד והוציא מתוך אשפתו את החצים השנונים, הממלאים אותה על כל גדותיה. כחורז מרגליות על חוט הוא הולך וחורז על הפתיל הדק מעשה אמנותו הדיאלקטית אותה שלשלת הראיות החריפות, שהביאו כמה דורות של חוקרים לידי יאוש וכמה בעלי-מח עצומים – דיינו שנקרא בשם אדם כביר-רוח כפייר בייל⁴¹ – מצאו בהן קשיים שאין להתגבר עליהם כלל.

אנו נוטלים גרעין דוחן⁴² ומפילים אותו על הארץ. הוא נופל על האדמה באין קול. כך אנו עושים גם לשני גם לשלישי והלאה עד תום כל עשרת אלפים הגרעינים אשר בכלי העומד לפנינו. והנה אנו אוספים שוב את הגרעינים, שמים אותם בתוך הכלי ומהפכים אותו על פיו. את נפילת הגרעינים מלוה רעש גדול. וזינון שואל: כיצד אפשר שיתרחש, שעשרת אלפי המאורעות, שאין עמהם רעש, יהיו בהתחברם למאורע מביא רעש כל כך? האין זה דבר שאין להבינו, כי סכום של עשרת אלפי אפסים אינו שוה לאפס, אלא הוא מהוה גודל שנתן להתפס, ואף להתפס בבירור גדול? כאן לפנינו – כך סוברים גם אנו – קושי רציני, שאי אפשר לסלקו, כל עוד לא הגענו לידי הצצה עמוקה יותר בטבע המאורע הנדון. הצצה זו לא נתנה לכל אותה התקופה, וזכות גדולה היא ל“אַפּוֹרִיָה”, או לקושיא, של האיליאתי, שהביאה כל בעל-מוח חושב להרגיש בחסרון זה. היא שהשמיעה כביכול על הצורך בפסיכולוגיה של תפיסות החושים. כל זמן שהאיכויות החושניות נחשבות כתכונות אובייקטיביות טהורות של העצמים, אין תירוץ לאותה קושיא. והתירוץ בא ברגע שאנו מתבוננים בפעולת התפיסה ועומדים על ההרכבה הגדולה תמיד, הגדולה לפעמים יותר, שיש במציאות במאורע הפשוט כל כך למראית עין. כיוצא בזה עלינו להכיר תחילה, שכאן, כמו במקום אחר, הוצאת-כח, שאין אחריה פעולה ניכרת, אינה צריכה עוד להחשב מטעם זה כהוצאה לבטלה, וערכה אינו צריך עוד להיות אפס בעינינו. הנה דוגמא שתסייע לקרב את שתי האמתות הללו אל החושים. יד ילד מושכת בחבל של פעמון. יד זו אינה מביאה את הפעמון לידי תנועה נראית. כשמצטרפות לה עוד ידי ילדים אחדים, אפשר שהתאמצותם המאוחדת תביא את הפעמון ואת הענבל שבו לידי נדנוד. אם מספר הידים יוכפל או ישולש, אפשר שיספיק כדי להביא את הענבל לידי הקשה בזוג. אלא שההקשה לא תהא אולי עוד חזקה כל צרכה וזעזועי-האויר שבאים על-ידה יהיו אולי עוד חלשים ביותר מלחולל בכלי שמיעתנו את השנויים הפיסיקאליים ההכרחים לשם הולדת הקול. וגם לכשיספיק גלוי-הכח לתכלית זו, אפשר שימעט עוד מן המדה הדרושה, כדי להוציא לפעולות את הפרוצס הפיסיולוגי, שאנו קוראים לו גרוי עצבי-השמיעה. ואף כשיבוא גרוי זה, יתכן שלא יגיע לאותה מדריגת העצמה הדרושה כדי לחולל, באורגן המרכזי את המאורע המכריע, שמותנה על ידי גרוי העצב. ולבסוף אפשר גם שיגרם מאורע זה, אלא שיהא חסר את מדת הכח, שתספיק כדי להעלות את הרושם הנפשי המתאים למעלה מסף התודעה. ולא עוד אלא שגם המצב הנפשי הכללי שלנו בא בחשבון. בשעה שחושינו אסורים בחבלי שינה או שתשומת לבנו נתונה לענין אחר, יהא הנגוד שיש להתגבר עליו גדול ממה שיהיה בתנאים אחרים נוחים יותר. ולפיכך אין העדר המאורע האחרון מוכיח בשום פנים, שמאורע ממאורעות-הבינים – אשר את מספרם ודאי המעטנו להעריך מכפי שהם באמת – לא היה עשוי מפאת עצמו להשתתף בהולדת המאורע ההוא. דבר זה לא יצדק אפילו ביחס להתאמצות הראשונה של יד הילד, שלכאורה לא הביאה לידי שום תוצאות כלל, שכן היא הועילה להפחית את הנגוד, אשר רק רבוי הידים העוזרות יכול להתגבר עליו לגמרי. הדרישה, שדבר שיצא לפעולות על ידי מאה יחידות, יתגשם בחלק המאה על ידי כל יחידה שבכח המתחיל, אינה מוצדקת. אופן-השינים אפשר שיהיה לו קוטר בן אצבע אחת או אפילו בן תשע ותשעים אצבעות ולא יוכל להאחז באופן שכנו, ורק כשיגיע קטרו למאה אצבעות יתפוס את שכנו, הרחוק ממנו כדי מדה זו ויביא על ידי כך כל אותה שורת הפעולות, התלויה גם בסבובו של אופן שני זה. ודבר זה כחו יהיה יפה גם ביחס האופן השני אל השלישי, וכן הלאה. העדרה או מציאותה של האצבע האחרונה הזאת הם שמכריעים, היצא המעשה המסוים של המכונה לפעולות או לא. לשקול-דעת זה וכיוצא בו נתנה בהכרח ה“קושיא” של זינון את הדחיפה. ולפיכך, אם התורה הנכונה בדבר תפיסת החושים, ההכרה, שאין תפיסה זו בבואה סתם של איכויות שבדברים, אלא היא תוצאת פעולתו של הנשוא על הנושא, שבאה לרוב על ידי שלשלת מרובת החוליות של פרוצסים סבתיים, – אם הכרה זו נכבשה כמעט באותה שעה, שבה נגלו הפקפוקים האמורים, ולא אחרה להפיץ את השפעתה המבהרת למרחקים, הרי אותה “קושיא”, שהארכנו את הדבור בבאורה, זכאית לתבוע את חלקה בכל אותה ההתקדמות מרובת התוצאות.

ג.

“אנו עוברים אל ה”אפוריות" המפורסמות, המתיחסות אל התנועה בחלל. ראשית כל מתח זינון בקורת, לא מעמיקה ביותר, על מושג החלל עצמו. אם כל יש, כל ממשי או כל עצם, נמצא בחלל, – הרי גם החלל עצמו, אם אין הוא משולל המציאות, מוכרח להמצא בחלל, כלומר: בחלל שני זולתו, וכן החלל השני מחויב מטעם זה עצמו להמצא בתוך חלל שלישי, וכן הלאה עד אין סוף. ובכן אנו צריכים לבחור באחת משתי אלה: לקבל מסקנה חסרת-טעם זו או לכפור במציאות החלל. ולא מן הנכון יהא זה, אם יכניסו לכאן את הבקורת, שמתחו קאנט ואחרים מן החדשים על מושג החלל ויניחו, שזינון קדם להם בבקורת זו. המלה היונית המשמשת לחלל (“טופוס”) ניתנה להתרגם גם במשמע ה“מקום”, ותוכן הראיה של זינון לא יסבול מתוך-כך. כל עצם מונח במקום; ובכן מן המוכרח הוא, שגם המקום, אם יש לו מציאות, ינוח במקום וכן הלאה. ואפוריה זו יכולה לחול לא רק על יחס הרציפות של הנמצאים זה בצד זה, אלא גם על עצם מציאותם. כל הממשי או המצוי יש לו מציאות; ולפיכך אם אין זו מקסם-שוא מן ההכרח, שלמציאות תהא שוב מציאות וכן הלאה. קצורו של דבר: אין כאן אלא אותה הנטיה המיוסדת עמוק בטבע הלשון, או, ביתר דיוק, בנטיה שבאה על ידי השמוש בשמות העצם לשם הפשטות מכל המינים (של כחות, תכונות, מצבים, יחסים) למדוד כל מושג שכזה באמת-המדה של דברים מוחשיים. מושג כזה צריך שיהיה מין מצוי או שלא יהיה כלל. ולפי מה שעמד המושג בנסיון זה או לא, או ביתר דיוק: לפי מה שנדמה, האפשר לוותר על מציאותו או לא, ניתן לו מקום במקצוע קורי-הדמיון או – מה שאירע לעתים קרובות יותר לאין ערוך – נצטייר בדמות נמצא, מאין צלו של נמצא. חשיבותה של האפוריה היא בזה, שהיא מעמידה לנגד עינינו את המגמה הרת-הסכנות הזאת של רוח האדם, – מגמה שבנתה אב לתעיות ולטעויות כבדות המשקל, שלא ניתנו כמעט לבער אחריהן – ומזהירה אותנו, בכח מסקנותיה המתנגדות אל השכל, מפני השפעתה.

פשוטים פחות לאין ערוך הם הפקפוקים, שהביע זינון ביחס לתנועה עצמה. הכל יודעים את “אכילס והצב”. קל הרגלים המופתי ואחת הבריות הזחלניות ביותר מתחרים במרוצתם. וראה זה פלא, קשה לנו להבין, כיצד ידביר או יעבור הראשון את השניה. ההנחה הקדומה היא, שאכילס נותן להצב להקדימו בשעור מסוים והוא ממהר לרוץ פי עשרה מן הצב. משהגיע לקצה המרחק הראשון שביניהם, – ששעורו נניח, מטר – התרחק בינתים הצב עוד כעשירית המטר; משעבר אכילס מרחק זה, זחל ועבר הצב שוב כְּמֵאִיָת המטר הלאה, וכשהגיע אכילס עד כה נמצא כבר הצב הלאה כחלק האלף של המטר, וכן עד אין סוף; אנו רואים את שניהם הולכים ומתקרבים זה אל זה ואין אנו יכולים לראות ולהבין, כיצד יבטל לבסוף לגמרי המרחק הקטן ביותר שביניהם; אכילס – זוהי המסקנה – לא ידביק לעולם את הצב. וגדולה השתוממותו של ההדיוט במתימטיקה, כשהוא שומע שכל בעלי המדע הזה מאשרים לגמרי את הרצאת-הדברים הזאת, חוץ ממסקנתה. כי בנה “קל הרגלים” של תטיס לא ישיג באמת את מתנגדו כבד-התנועה באחד מן המקומות, שנזכרו או שרומז עליהם כאן, לא לאחר שזחל ועבר הלה את החלק העשירי של המטר השני ולא לאחר שהוסיף ועבר את החלק המאה, האלף, הרבבה מאת האלף, המיליון וכו' של המטר השני. ואולם אכילס ידבק את הצב – כך מלמדנו החשבון הפשוט – ברגע שהלה יעבור את החלק התשיעי מאותו המרחק⁴³. שכן בעוד שהצב זוחל ועובר את תשיעית המטר ירוץ אכילס ויעבור ^10/₉ מטר = 1¹/₉ מטר. שהרי כל אותה השורה האין סופית להוסיף משוואה וכו' וכו' אינה עולה על הערך של ¹/₉. או נתן לשאלה ולפתרונה נוסח כללי: אם שתי המהיריות מתיחסות זו לזו יחס של 1: n, לא תבוא ההדבקה באחת מן הנקודות של השורה: להוסיף משואה וכו' וכו‘, אבל כל שורה אין סופית זו כלולה בגודל הסופי: להוסיף משואה. עד כאן כל בא על מקומו בסדר. אפשר לו לגודל שיתחלק עד לאין סוף, בלי שחדל על ידי כך להיות גודל סופי, התחלקות אין-סופית וגודל אין-סופי הם שני מושגים השונים מאד זה מזה, אם כי קרוב הדבר מאד להחליפם זה בזה⁴⁴. ואף דבר זה, שאותו מרחק שבין שני המתחרים נראה לעיני רוחנו כאילו הוא עומד בעינו, ניתן להתבאר בלי קושי. כשרוננו לצייר לעצמנו חלקי-חלל קטנים הוא מוגבל מאד. אנו ממהרים לבוא לגבול שאין כח המדמה יכול לעבור אותו, ובעוד שאנו מוסיפים להקטין יותר ויותר במלים את יחידת-החלל הקטנה ביותר, שניתנה לנו עוד לציירה, בעוד שאנו מדברים על חלק המאת-אלף או המיליון של המטר או הרגל, עומדת באמת לפנינו תמיד אותה יחידת-החלל הקטנה ביותר, שאנו יכולים עוד לתפסה בכח הדמיון שלנו. והיא שחוזרת ועומדת לפנינו תמיד עם כל חלוקה חדשה וכאילו היא מסרבת להתאמצותנו לקרבה לבטולה. ואולם המספיקות באמת כל ההכרות האלה לתרץ לגמרי ובהחלט אותו הקושי, שהכיר זינון והציע באופן מזהיר כל-כך? את התשובה על השאלה הזאת הקל עלינו הגבור העצום במלאכת הנצוח, בתתו לאפוֹריה שלו עוד צורה אחרת, פשוטה יותר,שאין בה עוד מן הקסם המצודד שבצורה הראשונה. הוא שואל: כיצד אנו יכולים לעבור בכלל איזה מרחק בחלל שהוא? הרי קודם שנגיע למטרתנו אנו צריכים לעבור תחילה את מחצית הדרך, ואחר-כן את מחצית מן המחצית הזה, כלומר: את החלק הרביעי של הדרך. ואחרי כן את מחצית הרביעית, כלומר: את שמינית הדרך, וכן את החלק הששה עשר, את החלק השלשים-ושנים וכו’ וכו' עד לאין סוף. נוהגים להשיב על דבר זה: כדי לעבור חלל המתחלק אף הוא לאין סוף, אין צורך אלא בזמן המתחלק אף הוא לאין סוף, ותשובה זו נכונה עד מקום שידה מגעת, אלא שאין היא מרחיקה להגיע ביותר. שכן גם הקושי, הבא מתוך שאלה זו, נתון ענין באמת ליחס שבין שורה אין סופית אל גודל סופי. אמנם, המתימטיקאים מבטיחים ומוכיחים לנו, כי אף השורה שיוצאת כאן מתוך החלוקה לשנים כמוה כשורה שיצאה לנו שם מתוך החלוקה לעשרה אינה עולה בערכה על ערכו של גדול סופי. כשם שאותה השורה שלמעלה (להוסיף משואה…) אינה עולה על ערכו של ¹/₉ כך אין שורה זו) להוסיף משואה) עולה על ערכו של 1. ואף אמנם אין הדבר קשה להבינו. אלא מה מתמיהנו? אותה הנחה נוספת, שהיא לבדה נותנת לנו ספוק למטרה זו, כי כל אחת מן השורות האין-סופיות הללו מגיעה למעשה לגדלים הסופיים (1,¹/₉) שבאים כאן בחשבון אנו עוברים בפסיעה אחת איזה מרחק שהוא בחלל, ואין אנחנו חשים שום מבוכה כשאומרים לנו, שמרחק זה ניתן לחלקו עד לאין סוף. ואולם נבחר נא להפך במדה הסינתיטית במקום המדה הנתוחית וננסה לבנות את הגודל הסופי מתוך אותו האין-סוף של החלקים שחייבנוהו כהנחה קודמת, וכי לא ישאר כאן לעולם שריד כמעט, שבר כל שהוא, שיחסר להשלמת הגודל הסופי? כיצד נדלה עד הסוף את אשר לא ידלה? המתימטיקה מצאה כאן תחבולה בהרשותה לעצמה להזניח את המספר הקטן עד לאין סוף, או עד כדי בטול, שבקצה השורה, כשם שהיא נוהגת בבואה להפוך שבר עשרוני במחזור לשבר פשוט רציונלי. תחבולות אלו קיימות בידן והן מסייעות סיוע של ממש למטרותיה של חקירת הטבע, אלא שיש כאן מעין הודאה, שאין בידנו לעשות שמוש של כובד ראש גמור את מושג האין סוף. כנגד מושג זה מפנות באמת לדעתנו האפוריות, שמעדנו עליהן זה עתה, בנגוד לכונת מחוללן, את חודן ולא כנגד המושג הנסיוני של התנועה.

שתי האפוֹריוֹת האחרונות, החלות על שאלת התנועה, נותנות לנו נופש-מה מעבודת המחשבה שעובדה בנו זה עתה. האפוֹריה השלישית, שלא קבלנוה מפי המסורת בצורה ברורה, נראה לנו, שאנו יכולים לנסחה באופן זה: חץ שוּלח מעל יתר; אורך החץ רגל אחת ומעופו עשר רגלים בשניה. האין לנו לאמר איפוא, כי החץ תפס בכל חלק עשירי מאותו שעור-הזמן חלל שוה בגדלו לגודל החץ? והנה תפוס מקום ונוח היינו הך; ואם כן – כיצד יתחברו עשרת מצבי מנוחה להיות למצב אחד של תנועה? ולא עוד אלא שאפשר ליתן לשאלה זו צורה חריפה עוד יותר: המתנועע העצם בתוך החלל, שבו הוא נמצא, או בתוך החלל, שאין הוא נמצא בו? לא זה ולא זה; שכן היות בחלל, תפוס אותו – פרושו נוֹח; ואלו בחלל, שהעצם אינו נמצא בו, אין הוא, העצם, יכול לא לפעול ולא לקבל פעולה. התשובה היא כאן פשוטה: ההקדמה היא משחדת אבל כוזבת; הגוף המתנועע בהתמדה אינו תופס אף בחלק הזמן הקטן ביותר מקום אחד בחלל, אלא הוא נמצא תמיד במעבר מחלק אחד שבחלל לחברו. ואף אפוריה זו יש לה חשיבות לפי שהיא ממריצה אותנו ליצור את מושג ההתמדה ולקיימו בכל תוקף. כל אותו הקושי בא מתוך חוסר הגבלה מסוימת של אותו המושג, מתוך חלוף ההתמדה או הרציפות בכוללות של אחדויות נפרדות, – נגוד שיתגלה לנו בקרוב שוב בצורה אחרת⁴⁵. – האפוריה הרביעית מן האפוֹריוֹת של התנועה נוגעת למהירות שבתנועה, ואנו ניטיב אולי להרצותה (מתוך מתן צורה מודרנית ל“מסילת-המרוצה” העתיקה) בצורה זו: על שלש מסלות פסים מקבילות נמצאות שלש רכבות של מסלת הברזל השוות זו לזו בארכן, הרכבת הראשונה (א) נמצאת בתנועה; השניה (ב) עומדת במקומה; השלישית (ג) נתונה בתנועה מהופכת מזו של א, אבל במהירות שוה לזו שלה. הכל רואים, שמדת הזמן הדרושה לרכבת א‘, כדי להגיע עד סופה של “ב” גדולה פי שנים ממדת הזמן הדרושה לה כדי להגיע עד סופה של “ג”, שארכה כאורך ב’. אם ישאלונו איפוא למהירות תנועתה של “א”, נצרך להשיב תשובה שסתירתה בתוכה, הכל לפי מה שנמוד מהירות זו: על פי “ג” המתנועת גם היא או על פי" ב" הנחה. יש אמנם לטעון: “אמת המדה השניה היא הנכונה; בה אנחנו משתמשים ברוב העצום של המקרים ובה אנו צריכים להשתמש בכל מקום, שנבקש למצוא את כמות הכח, המונחת ביסוד המהירות”. ברם, על זה יענה זינוֹן: האמת והטעות אינן ענין של רוב או של מעוט; דיינו שנוכל להעיד עלינו אינסטנציות, כזו שנזכרה לעיל, שבהן יתכן לאמר בצדק, כי העצם המתנועע עבר דרך זו עצמה במשך זמן שלם ובמחציתו. ואם מדת התנועה בזמן היא יחסית, כיצד תהיה התנועה עצמה מוחלטת וענינית ממש ובכן גם דבר-מה ממשי?⁴⁶.

ד.

את רבוי הנמצאים, שעדות החושים ערבה לו, באה לסתור ראיה כפולה זו, הבאה להלן⁴⁷. אם אתה מניח את רבוי הנמצאים, הרי אתה בא לשתי מסקנות, שסותרות זו את זו: הנמצאים המרובים הם משוללי הגודל ועם זה גדולים לאין סוף. הם משוללי הגודל, שכן אי אפשר להם לנמצאים שיהיו מרובים אלא אם כן כל אחד מהם הוא אחדות בפני עצמו. והנה האחדות האמתית אי אפשר לה שתתחלק. ואולם הנמצא מתחלק, כל זמן שיש לו חלקים, וחלקים יש לו מכיון שהוא מתפשט בחלל. אמור מעתה: כדי שהנמצא יהא אחדות אמתית, מן המוכרח שלא תהא לו התפשטות ומילא גם לא תהא לו גודל. ומצד אחר יהיו הנמצאים המרובים גם גדולים לאין סוף: שהרי כל אחד מהם, מכיון שיחסנו לו מציאות בכלל, צריך שיהיה לו בהכרח גודל. והואיל ויש לו לנמצא גודל, הרי הוא עומד על חלקים, שגם הם יש להם גודל, והחלקים צריכים בהחלט להיות נפרדים זה מזה, שאם לא כן, כיצד יהיו חלקים שונים? ואי אפשר שיהיו נפרדים זה מזה, אלא אם כן חלקים אחרים נתונים ועומדים ביניהם. ואלו החלקים הנתונים ביניהם, צריכים שוב אף הם להיות נפרדים מהם על ידי חלקים אחרים בעלי גודל ידוע וכן הלאה. ובכן יכלול כל גוף בתוכו מספר אין סופי של חלקים, שכל אחד מהם יש לו גודל ידוע; במלים אחרות: הוא יהיה גדול לאין סוף.

וההקדמות של דרך-הוכחות זו אין בהן מדה זו של אנסות, כפי שנראה במשקל ראשון. ראשית כל מן הראוי לזכור, כי אחדות ורבוי אין משמעם כאן אותו המשמע היחסי הרגיל, שבו אנו רגילים להשתמש במושגים האלה. כבר בררנו לעיל (עמוד 140) די הצורך, כי אחדות, שצריכה להשאר אחדות תמיד ובכל מקום, אי אפשר באמת שיהיו לה חלקים, ולפיכך אי אפשר שתמצא לא בעולם של זה בצד זה ולא בעולם של זה אחרי זה. אחדות שכזו, לא יחסית אלא מוחלטת, לא ניתנה על-כן באמת לקיימה ביחד עם מושג ההתפשטות בחלל והגודל החללי, ומבחינה זו אין לסתור באמת את החלק הראשון של ההוכחה. ואשר לחלקה השני, הנה הוא עומד במדה זו עצמה על ההנחה הקדומה של רבוי מוחלט. אם שני חלקי חומר לא יוכלו להחשב בשום זמן ומקום לאחדות, מן ההכרח שיהיה לכל הפחות – ובהבלעה זו אנו מרמזים, שראיה זו תקפה פחות מזה של חברתה – גבול מסוים המפריד ביניהם. גבול זה צריך שיהיה ממשי; ומכיון שנעדר הגודל נחשב לבלתי ממשי, הרי מן המוכרח שיהיה לגבול גודל, כלומר: התפשטות גופנית. והנה המתפשט בחלל עשוי שוב חלקים, וממילא חל על הגבול המפריד כל מה שהוכח זה עתה ביחס לחלקים, שהוא מפריד ביניהם, וכן הלאה עד לאין סוף. אנו יכולים לנסח את שתי הראיות האלה נוסח מקוצר, והוא זה: “אם כל נמצא הוא אחד באמת, מן ההכרח שלא יתחלק, כלומר: שלא יתפשט במקום וממילא לא יהיה לו גודל”. ועוד: “אם הנמצאים הם מרובים, מן ההכרח שכל שנים מהם יפרדו זה מזה על ידי נמצא המונח ביניהם, שאף לו יש ליחס התפשטות ובן גם חלקים, ואף אלה נפרדים שוב בהכרח זה מזה באופן האמור, וכן הלאה עד לאין קץ”. ואף ראיה כפולה זו אינה חסרה כפי שנראה לנו סיוע להתקדמות ההכרה. האחדות והרבוי אינם דברים מוחלטים, אלא הם רק יחסיים בלבד. תפוח זה שמונח לפני אני רואה אותו כאחדות, כחלק מערמת תפוחים, או כרבוי, כצבירת החלקים שבו, – הכל פי נקודת השקפתי כל פעם, הכל לפי המטרה שאליה אני מתכוון. כדי שנוכל לעסוק באחדות וברבוי שמשמע מוחלט, באחדויות, שאי אפשר להן להיות במסבות ידועות גם רבויים וברבויים שאי אפשר להם להיות במסבות ידועות גם לאחדויות – כדי למלא תביעה כזו אנו צריכים באמת להקדמות מוזרות מעין אותן, שמהן יוצאת שורת-היקשים זו ושהיא חוזרת ומחלישתן על ידי מסקנתה המלאה סתירות.

ואולם באפוריה זו אנו נתקלים בשרשיהן של אפוריות שונות אחרות, ממשיות ואפשריות. אנו מתכוונים לנגוד העצום שבין האחדות ובין הרבוי ולסתירה שבין שניהם ובין מושג הממשות. לממש נחשב, על פי ההקדמות של בית מדרש זה, רק מה שיש לו גודל, כלומר מה שמתפשט בחלל, שמתחלק, שהוא רבוי, ואולם הרבוי מחייב מציאותן של אחדויות, שהוא הוא קבוץ שלהן. ואת האחדויות, בבחינת אחדויות אמתיות או מוחלטות, יש לתפוס בהכרח כבלתי מתחלקות, כבלתי מתפשטות בחלל, כדבר מה שאין לו לא גודל וממילא גם אין לו מציאות. וכך מתגלה לנו כאן מושג ההויה, או הממשות, עצמו כמושג מעורער, כמושג שדבקה בו סתירה פנימית. כל ממשי הוא רבוי עשוי אחדויות; אלא שהאחדויות אין להן שום ממשות: הענק של הממשי עומד על רגלי החסף של הבלתי ממשי. ואם יבוא אדם לשחרר את הממשי ממשענותיו הרצוצות, להעמידו על בסיס אחר במקום היסוד הרקוב, לא יתקן כלום: הממשי יפול מתוכו והיה כלא היה. כי הנה אם הרבוי ישאר רבוי, אם החלקים, שמהם הוא צריך להיות מורכב בהכרח, כדי שיהיו לו התפשטות, גודל ומתוך-כך ממשות, אינם עומדים על איזו אחדויות שהן, הרי אין לו לרבוי שום גרעין (לא קיים ולא רופף); הרבוי הולך ומתחלק עד לאין סוף, הולך ומתפרד יותר ויותר עד שהוא נכחד כליל. וכך יוצא לנו, שהמושגים “אחדות” ו“רבוי” אינם מוכשרים לא מצד עצמם ולא בחבורם לשמש נושאים למושג ההויה או הממשות. “האחד” (הפשוט) הנהו בלתי-ממשי; הרבוי – נעשה בלתי ממשי, בין כשהוא מתפורר לאין כשאתה מעמידו על עצמו, ובין כשהוא נבנה על החול הפורח של “האחד” ומתנדף עם זה יחד.

טעות תהא זו, אם יראו ברעיונותיו של זינון, כפי שהורצו בזה הרצאה חפשית, רק משחק-צללים של הפשטות, נטולות ליח ותוכן. אדרבה, יש בהם ברעיונות אלה בקורת, שבאה מתוך כובד ראש גמור ושיש בה ממש, של מושג החומר כפי ששלט בימים ההם וכפי שהוא שולט במקצת עד היום. ההתחלקות לאין סוף, שיחסו לחומר, נראתה כמעמידה את קיומו של זה בסכנה. והנה נולד הרעיון – כפי שיש לשער בחוגי בית פיתאגורס – שהתחלקות זו אינה עשויה לעבור גבול מסוים ואם גם רחוק מאד; גרעינים זעירים שבזעירים, דוגמת חודו של מחט או אבקוקית של שמש, מסיימים את גבול האפשרות של התחלקות. וזכות שאין לחלוק עליה היא לזינון, שהראה את הסתירות שבמחשבה זו. אחת משתי אלה: או שאותם הגרעינים הם בעלי גודל והתפשטות, ובכן נתונים גם הם להתחלקות, או שאין להם גודל והתפשטות, ובכן אין הם אבני-הבנין, שמהן יבנה עולם החומר. כי על-ידי צירוף של משולל הגודל אל משולל הגודל לא יצא גודל לעולם; ואף אם יערמו הררים של אפסים זה על גבי זה לא יצא יותר מאפס.

ואולם אין הסכמתנו מגיעה אלא עד כאן. ואף בתחומים אלה עדיין היא צריכה להגבלה מיוחדת. אמת, ממציאי התורה, שזינון סתרה בחריפות גדולה כל כך, השתמשו בציור שסתירתו בתורו, ואף על פי כן לא היתה עצם דרכם מוטעית. עוד מעט ונכיר לדעת תורת-חומר, שנמנעה מאותה סתירה ועם זה יצאה גם היא בדרך זו עצמה; מדע-הטבע המחודש הוסיף ללכת הלאה בדרך זו ועלה מנצחון לנצחון. כדי שדבר שלם יתפרד לחלקים, מן ההכרח שיהיו לו חלקים; ואולם אפשר להם לחלקים אלו שיהיו במציאות, בלי שאותה התפרדות תהא צפויה בעתיד קרוב או רחוק או אף רחוק ביותר. ההתחלקות שבמחשבה וההתפרדות שבפועל קרובות אמנם זו לזו מבחינה מושגית, ואולם אין זה מן המוכרח שילכו יד ביד למעשה. אותה הנחה קדומה בדבר גרעינים חמריים שכאלה, שאינם משוללי ההתפשטות ובכל זאת אינם מתחלקים למעשה, יכולה להיות, כפי שהעירונו כבר (עמוד 41) אמת אחרונה או לא, על-כל-פנים היא כוללת התקרבות גדולה אל האמת, או ביתר דיוק, המסקנות שיוצאות מתוכה מתאימות בהיקף רחב כל-כך אל התופעות הממשיות, עד שנעשתה למכשיר עצום שאין דוגמתו בידי מגלה שפוני-הטבע. אילו לא נשמעו הדברים כחלול הקודש, היינו אומרים: אפשר שסדרנו של עולם לא היה, כביכול, תקיף כל-כך כזינון. על כל פנים לא היתה חכמתו העליונה צריכה להיות בהולה כל-כך על המסקנות והמסקניות כחריפותו של אותו בן-אליאה השמח אלי קרב. ובכובד ראש: חומרת המושגים של זה אינה תמיד מן המובחר. בתוך היקשיו אתה מוצא פעמים תכופות שני אפני השקפה, שכל אחד מהם אפשר להגן עליו, אלא שהם סותרים בהחלט זה את זה. זינון משתמש לסירוגין באחד מהם כנגד חבירו, פעם הוא מזווג את מושג הסופי עם מושג האין סופי, ופעם הוא מזווג את הרציפות בחלל עם יחידות זמן נפרדות וחוזר ומזווג את התכיפות בזמן עם יחידות-חלל נפרדות.

ואולם נחזור אל נקודת השקפתנו הראשית, ההיסטורית, ונשאל: הנשאר זינון באמת עד הסוף מה שהיה בתחילת פעולתו, נושא כליו הנאמן של פארמינידס? רבים משיבים על שאלה זו בחיוב; ואולם דומה שתשובה זו אין בה כדי להחזיק מעמד. מקל החובלים בדיאלקטי, שזינון הניפו בכח עצום כל כך, נועד אמנם מתחילה למגר את מתנגדי בני איליאה. ואולם כלום יכלו בני-איליאה לשמוח באמת על נצחונם? הרשות נתונה להטיל ספק בדבר. כלום “האחד המחובר” של פארמנידס, עצמות-הכל, “הדומה לכדור” שלו, היש המתפשט בחלל שלו – יצאו שלימים מתוך אותה המלחמה? דומה שרק הפלפלנות שאינה נרתעת לאחוריה מפני שום מעשה אנסות, יכולה להבטיח דבר זה, ואלו כל עין שאינה משוחדת רואה בעליל, כי מושגי-היסוד האיליאתיים של האחדות, של ההתפשטות, של המציאות הם עצמם עורערו או אף כותתו לגמרי על ידי אותה הבקורת. ואין ספק שבחוגי ידידיו של בית-מדרש זה והמחזיקים בו הכירו בדבר. אפלטון⁴⁸ נותן בפי זינון, כי ספרו היה פרי גאות נעורים ותאות מלחמה שלא נבלמה וכי יצא לרשות הרבים שלא בטובתו. מי שיודע את אפלטון מבין, מה פירושם של דברים אלה. מעיני מעריצו של פארמינדס “הגדול” לא נעלם, כי החרב, שתלמידו של זה הניף באמנות גדולה ביותר, היא חרב פיפיות; קרני ההוד שעטרו את ראשו של “ממציא הדיאלקטיקה” לא היו מיועדות להאיר את כל חלקי מפעלו במדה אחת. ובאמת נראים הדברים, שהלה נישא בכח כשרונו העצום הרחק מן המטרה שהציג לעצמו. הוא יצא למלחמה בתור תלמיד ותיק לתורת האחדות, בתור אונטולוג; הוא חזר מן המלחמה בתור ספקן או, ביתר דיוק, בתור ניהיליסטן. כמה פעמים בא לידנו לדבר על ההתפרדות העצמית של תורת החומר הקדמון; בפעולתו של זינון יש לפנינו ההתפרדות העצמית של תורת-הישות מיסודם של בני איליאה.

כמה רחוקה הדרך מקסינופאנס לזינון! ובכל זאת כמה קרוב המגע שבין ההתחלה ובין הסוף. שם נחלקו מבחינה פרינציפיונית על האפשרות למצוא פתרון לחידות העולם הגדולות (עיין לעיל עמוד 121), וכאן נעקרו ונהרסו בלי חמלה נסיונות הפתרונים שבעין. תולדות בית המדרש האיליאתי הן תולדותיה של רוח הבקורת, שהולכת ומתגברת לאט לאט ובעָצמה. אם ראינו את היראקלס בהחניקו בעריסתו זוג של נחשים, נזכה ממנו עוד עלילות אחרות עצומות מזו. מתחילה נועזה הבקורת לצאת רק כנגד מראית-העין הססגונית של עולם-האלים, אחרי-כן היא ממוגגת את מראית-העין הססגונית של עולם החושים; ולבסוף היא מגלה את הסתירות הפנימיות שבאותו חלק מדמות-העולם, שיד ההרס הזה לא נגעה בו. דרך ההתפתחות היא כאן דרך של קו ישר. שלשת ראשי המדברים בבית המדרש האיליאתי מהוים קבוצה אחת מאותם מפריעי השלם הרוחני, אשר תעודתם היא להרגיז את האנושות מעצלות המחשבה העמומה ומאהבת התנומה הדוגמטית. גדולה היתה עזותם של מחוללי הבקורת הללו, עצומה עד לאין גבול היתה אמונתם, כי העולם מוכרח לישא עליו את חותמו של מה שנחשב בעיניהם לתבונה. ואולם כשם שיאה לעול ימים עודף של רוח לוהטת, שאינה נכפפת בנקל לכלל המקובל, כך יאה מדה גדושה של אמונה עצמית גאה ובלתי ממוגרת לתקופת-הנוער של המדע. מה שאינו לרצון למסתכל במדריגה הבינונית של התפתחות זו – זהו החצאיות וחוסר-המסקניות שבפתרונים הניתנים, השריד הנשאר שלא כדין מן הדוגמטיות, שהוא לנו לזרא ביותר לפי שאין הוא מקיים בפשטות חלק מהשקפת העולם הקדמונית, אלא הוא נותן במקומו תמורה משונה, מחודשת-צורה ומסורסת-צורה, שאיננה נותנת קורת רוח לא לרוח הילדות התמימה ולא לרוח המבוגרת של האיש בגבורתו. רושם דוחה זה חריפותו פגה מכיון שהחיוב הרעוע מצטרף אל השלילה הבאה אחריו ושניהם נראים כביכול בבת-אחת. במהלך זה של בקורת ממדירגה למדריגה כלולים הערך האמתי והחשיבות ההיסטורית של התפתחות התורה האיליאתית. זו היתה אסכולה גדולה ראשונה למלחמת הרוח, שבו הגיעה המחשבה המערבית לגמישותה ולעצמתה ובו קנתה לה את תודעת כחה.

אחת מתולדות ההתפתחות הזאת היא – ההבדלה החמורה בין הדעת ובין האמונה, בין ההכרה ובין הסברה, הבדלה המתגלית ראשונה בבהירות אצלך פארמינדס וראשיתה טבועה כבר בתורתו של קסינופאנס, והבדלה זו חשיבותה גדולה בעינינו ביחוד כשאנו זוכרים, עד כמה היו שני היסודות האלה מעורבים וממוזגים עוד ללא הפרש במשנותיו של בית המדרש הפיתאגוראי. אנו עומדים כאן כביכול על פרשת מים, ששני זרמים יוצאים ממנה לשתי רוחות שונות; רק בימי הירידה המאוחרים יחזרו ויתערבו שטפיהם.

האיליאתי נזף בתלמידי האיפיסי וקרא להם “בעלי הראשים השנים”. כנוי זה אליו ישוב. תורתו נושאת בחיקה, כאותה יוקאסטה, שני אחים אויבים. המטריאליסמוס המסקני והספיריטואליסמוס המסקני, אלה שני הנגודים הקיצוניים שבמלכות המיטפיסיקה, שניהם יצאו משורש אחד: ממושג-הסובסטנציה החמור, שאין הוא אמנם יצירתם החפשית של בני איליאה, אלא שהם שהוציאוהו והתקינוהו בטהרתו מתוך קליפת הפסוקים של תורת החומר הקדמוני. ההטיה כלפי הספיריטואליסמוס – מתחילה כלפי האנטי-מטריאליסמוס – היתה צריכה לבוא בהכרח, מכיון שההפשטה, שהרחיקה כבר ללכת, פסעה עוד פסיעה אחת קדימה ונדפה לרוח גם את עדותו של חוש השרירים, או חוש הנגוד, כעדויותיהם של אחיו, בלי להשאיר כלום מלבד המושג המופשט של העצמות, כלומר כוללות ההגדרות של ההתמדה הנצחית ואי-ההשתנות הנצחית. וכאן עמדו שוב על פרשת דרכים. אפשר היה לעשות את העצמים המיטפיסיים, שנוצרו בדרך זו, לנושאי הכח והתודעה, ואפשר היה להמנע מזה. הכריע בדבר זה הצורך האישי או גם, כפי שתלמדנו הדוגמא של אפלטון, הנטיה והחבה המתחלפות מפרק לפרק באותה האישיות עצמה. וההשפעה בעקיפין, שיצאה מתורת בני איליאה, היתה גדולה בנידון זה מהשפעתה הישרה. כי הנה למליסוס לא נמצאו יורשים, שכדאי לעמוד עליהם; רק בבית המדרש הפחות במעלה שבבתי מדרשות של בית סוקראטס, בזה של המיגאריים, נשמע בת קול של יצירתו. אם רוצים אנו למצוא הקבלה נכונה בדיוק אל אותו העצם הקדמון מיסודו של הסאמי, שאינו פועל כלום ואינו מנהיג כלום והמאושר אושר עליון, אנו צריכים להפנות מבטנו להודו, במקום שתורת פילוסופי-הווידאנטה מראה לנו את העולם כמראית-חושים מתעה ואת גרעינו – כעצם, אשר תאריו היחידים הם הויה, מחשבה ואושר (“סאט, ציט, אַנַאנְדָה”). את המפנה השני, החשוב יותר לאין ערוך לתולדות המדעים, את העמדת עצמויות חמריות מרובות לאין מספר במקום ה“אחד” המתפשט בחלל, נמצא בקרוב בראשית תורת האטומים, זו שמסכימה לפארמינדס במושג-הסובסטנציה החמור ואינה מסכימה לו בנוגע לכפירה ברבוי הנמצאים, בחלל הריק המפריד ביניהם ובתנועה שבחלל, המותנית על ידו. ואין זו על-כל-פנים השערה נמנעת, שהיה כאן קשר היסטורי. שאלה אחרת היא אמנם, אם, ועד כמה, היה צורך בתווך זה בין הצורות הישנות של תורת החומר הקדמוני ובין צורתה זאת החדשה והמבוגרת ביותר. התשובה לשאלה זו תצא לנו מתוך התבוננות בזוג של חוקרים, הקשורים כל-כך זה בזה בהסכמות ובניגודים שביניהם, עד שאין לעמוד על כל אחד מהם לחוד.

________________

פרק רביעי: אנאקסאגוראס

א.

שנים בני דור אחד עומדים לפנינו. דעתם נתונה לאותן הפרובלימות עצמן, חקירתם עומדת על הנחות קודמות דומות, מסקנותיהם מגלות סימני קורבה מפליאה ביותר. ובכל זאת כמה גדול הניגוד! האחד – פיטן, השני – מהנדס, האחד – בעל דמיון לוהט, השני – בעל שכל קר ומפוכח; האחד – דורש לכבוד עצמו ונישא מעל כנפי הרגשה עצמית גאה ביותר, השני – נעלם ונחבא לגמרי מאחורי מפעלו; האחד – טובל בעתרת תמונות נהדרות, השני מדבר בשפה פשוטה ללא קשוטים, האחד – גמיש־הצורה ומרובה־הצדדים עד כדי טשטוש־הדמות לכאורה, השני – נוקשה ומסקני עד לידי זרות. כל אחד משניהם מצטיין במדה עליונה במה שנמנע מחבירו פחות או יותר: אמפידוקלס מצטיין בשפע מכתמים מזהירים, עשירי־רוח וקולעים לעתים קרובות אל השערה, וכנגדו מצטיין בן דורו הגדול ממנו בשנים בשכלול מסוים של מבנה־מחשבות מאוחד וכביר.

עם אנאקסאגוראס העתיקו הפילוסופיה ומדע הטבע את משכנם מיוניה לאטיקה⁴⁹. הוא נולד על ברכי הורים אצילים בשנת 499 – 500 לפני הספירה הנוצרית בקלאזומינה, בשכנותה הקרובה של אזמיר. אמרו עליו שהזניח את רכושו והקדיש את עצמו כולו במוקדם לשאיפת־החכמה. אין אנו יודעים, מה בתי הספר שבקר, היכן קנה לו את ידיעותיו, כי אף על פי שהוא קושר בהרבה את דעותיו בתורות אנאקסימאנדרוס ואנאקסימנס, הרי המסורת, שקוראה לו תלמידו של אנאקסימנס, מתנגדת לסדר־הזמנים. בהיותו כבן ארבעים בא לגור באתונה, וכאן זכה להיות ידידו של איש־המדינה הגדול, שטרח להעלות את אתונה ולעשותה לא רק למרכז המדיני כי אם גם למרכז הספרותי של הילאס. במשך דור שלם היה לצבי ולכבוד לאותו החוג הנבחר, שפריקלס רכז סביבו. ואולם עלתה לו, שנסחף גם בזרם הפולמוס של המפלגות. בפרוץ המלחמה הפילופוניסית, כשהתחיל כוכבו של מנהיג המדינה שוקע, נתבע ידידו הפילוסוף, בדומה לרעית־חייו רבת החן ונעלת הכשרון, לדין על פגיעה בדת. וכשנתחיב חובת גלות שב למולדתו בעסיה הקטנה ובלאמפסאקוס כלה את חייו הטהורים מכל דופי בתוך תלמידיו הנאמנים בהיותו בן שבעים ושתים שנה (בשנת 427 – 428). מחבורו, שנחלק לכמה ספרים והכתוב בפרוזה שאין עמה אמנות אבל יש עמה חן, נשתמרו בידינו שרידים חשובים. את חבורו זה פרסם לאחר שנת 467, שבה נפלה אבן מיטיאורית גדולה למאד מן האויר אל הארץ, אשר עסק בה באותו חבור. דרך אגב נעיר, כי הספר הזה היה הראשון בספרות היונית, שהכיל דיאגרמות.

הפרובלימה של החומר העסיקה אותו, כשם שהעסיקה את בני ארצו היוניים הזקנים. ואולם הפתרון שנתן לפרובלימה זו, היה מיוחד במינו לגמרי, והוא מפריד אותו לגמרי מעל מקדימיו ומעיד עם זה, שכל תנועת הבקורת החדשה, שבני איליאה חוללוה, לא נגעה בו כלל. ואם ידע את שיר־הלקח של פארמנידס, הרי תכנו של שיר זה עבר על רוחו ללא רושם כלל. כי הנה אין אפילו הברה אחת בקטעים שנשתמרו בידינו ואין אף מלה אחת בהרצאות העתיקות המשלימות אותם, אשר יהיה בהן רמז כל שהוא, כי נתן את דעתו לספיקות, שהטעים כל־כך פארמנידס ביחס לתקפה של עדות החושים ולרבוי הנמצאים, או כי עשה נסיון קל שבקלים לברר את יחסו לספיקות אלה, שלא לדבר כלל על כל שאר הענינים. ואדרבה, האמון המוחלט בעדות החושים היא יסוד השיטה; לא רבוי הנמצאים לבד, אלא השפע העצום לאין גבול של עצמים הנבדלים זה מזה הבדל מהות מתחילתם הוא הגרעין העצמי של השיטה. ועל כן גדולה ביותר הפתעתנו, על כל פנים ברגע הראשון, בראותנו את אנאקסאקורס תופס בנוגע לאותה הדרישה המכופלת, שכבר עמדנו עליה די הצורך, אותה עמדה עצמה שתפס פארמנידס. אין התהוות וכליה ואין השתנות התכונות, “שלא כהלכה מדברים היונים בענין ההתהוות והכליה, כי אין דבר מתהוה ואין הוא כלה, אלא הוא מתחבר מתוך דברים הנמצאים כבר על ידי תערובתם וחוזר לתוכם על ידי התבדלותם; ועל־כן מוטב שהיו קוראים להתהוות תערובות ולכליה התבדלות”. כבר ראינו לעיל, כיצד יכלה לצמוח מתוך דרישה זו הראשונה שבשתים, מתוך “התורה העתיקה הכללית של הפיסיקאים, שלא נחלקו עליה משום צד” – אם להשתמש שוב בבטוי כבד המשקל של אריסטוטליס (עיין לעיל עמוד 127), אותה הדרישה השניה בזמן (שכבר ראינוה מדמדמת ועולה ברוחו של אנאקסימנס). ואלו כיצד עלתה וגדלה דרישה שניה זו מתוך הראשונה ברוחו של אנקסאגוראס, – דבר זה אנו יודעים לא בדרך השערה אלא בברור גמור משעה שבא קטע קטן מכתביו, מועט המחזיק את המרובה, שזמן רב לא השגיחו בו, והאיר אור בהיר על הדבר⁵⁰. מחבור משולש זה של הנחות: הנמצאים הם מטבעם כפי שהם מָרְאִים לנו על ידי החושים; הם אינם מתהוים ואינם נפסדים; ואף איכויותיהם כך – באה לעולם אותה הצורה של תורת החומר, ששם אנאקסאגורס חקוק על מצחה ושמעידה במדה אחת גם על החומר הקיצוני של מחשבתו גם על חסרון מה שהוא הכרחי אולי עוד יותר לחוקר הטבע. אנו מתכוונים לאותה היראה האינסטינקטיבית מפני דרכי מחשבה, שיותר שאדם מפליג בהן במסקניות, יותר הן מרחיקות אותו מן האמת. כי הנה אותה התורה היא כמעט ההפך הגמור ממה שהמדע למדנו בענין החומר והרכבתו. החבורים שהם מורכבים ביותר במציאות (כלומר החבורים האורגניים) נחשבו בעיניו של הקלזומנאי כחמרי־יסוד או כיסודות ראשונים; ואלו חמרים שאף הם אינם אמנם פשוטים אלא שהם מורכבים פחות מן הראשונים לאין ערוך, נראו לו כחבורים המורכבים ביותר. אם היה בעולם איש רוח נעלה, שהתהלך בדרך־תעיה והחזיק בה בהתמדה נאמנה שאינה פוסקת, הרי היה זה אנאקסאגורס בתורת החומר שלו, אשר יחסה למסקנות הכימיה הוא בדיוק כיחס הצד התחתון של השטיח אל צדו העליון. וזו היתה דרך־ההיקש שלו: הנה ככר לחם לפנינו. הלחם עשוי מחמרי־צמחים והוא מסייע לבנין גופנו. ואולם חלקי הגוף של האדם או של בעל החי מרובים מאד: עור, בשר, דם, עורקים, גידים, סחוס, עצמות, שער וכ‘; וכל אחת מן הדמויות האלה נבדלת מחברתה בבהירותה או בכמותה, ברכותה או בקשיה, בגמישותה או בסרבנותה וכיוצא באלה. כיצד יארע הדבר, שכל השפע רב־הפנים של הנמצאים האלה יצא מתוך הלחם האחד בעל התכונה ממין אחד? השתנות אכותית אין להניח. ובכן אין לנו אלא להניח, כי דמויות־החומר המרובות, שגופנו מראה, כלולות כבר כולן כמו שהן בלחם זה שמזין אותנו. אין התפיסה חלה בהן מפני קטנותן. כי מום אחד דבק בחושינו, והוא “חולשתם”, הגבולות הצרים של כח קליטתם⁵¹. הפרוצס של ההזנה מחבר את החלקים הקטנטנים ביותר זה לזה, ועושה אותם נראים לעין שלנו, מוחשים לחוש המשוש שלנו וכ’. ומה שנאמר כאן על הלחם, חל גם על הצומח, שממנו הלחם נעשה. ואולם כיצד היה נכנס השפע המגוון של חלקי־החומר לתוך צומח זה, אלמלא היה נמצא כבר בתוך האדמה, המים, האויר, האש (של השמש), שמהם ינק הדגן את יניקתו? ולפי שעצמים רבים ושונים כל־כך ניזונים מאותם המקורות עצמם, מן ההכרח הוא, שכאן ימצא המספר הגדול של חלקי־חומר מרובי פנים. האדמה, המים, האויר והאש, שנראים כפשוטים שבחמרים, הם באמת המורכבים ביותר. הם מלאים “זרע”, או חמרים יסודיים של כל המינים שיעלו על הדעת, וכמעט שאינם אלא קבוצים או אוצרות של חמרים כאלה. וככל תכונה המיוחדת לחלקי גופו של אדם, כן גם ריח כל עלה של ורד, חריפות כל עוקץ של דבורה, שלל צבעי כל עין של טוס – כולם מיוחדים מן העולם לחלקים הקטנטנים הקדמונים, שמתחברים יחד במסבות נאותות להעביר לפני עינינו את הדמויות הללו ואחרות מרובות לאין מספר. במדה שמרובים ההבדלים שהחושים מראים לנו, עד לגוני גוניהם הדקים ביותר והמתעלמים ביותר מתפיסתנו, ובמדה שמרובים צרופיהם של אלה, שניתנו להמצא בפעם מן הפעמים באחדותה של דמות־חומר, בה במדה צריכים בהכרח החמרים הקדמונים להיות מרובים עד לאין סוף. מי אינו רואה, שתוכן התורה הזאת עמד בנגוד בולט ביותר לתוצאות העובדתיות של מדע הטבע שבזמננו? ואף על פי כן – וראוי ליתן את הדעת על כך – הרי בין המיתודות והמניעים המדריכים של שני אלה שוררת הסכמה מפליאה. אף ענינו של אנאקסאגוראס הוא להסביר את התרחשות־העולם כולה הסברה שלימה. את הפרוצסים הכימיים מעמידים על פרוצסים מיכניים; ואף מן המאורעות הפיסיולוגיים ניטל כל ריח של מסתורין, והם נכנסים לחוג־הראות של המיכניקה. כי הנה חבורים ופרודים, כלומר: שנויים של מצבים, הם שנועדו לבאר את כל החליפות והתמורות רבות הרזים ביותר. תורת החומר של הקלזומנאי הוא נסיון – אם אמנם נסיון גלמי ומוקדם ביותר – להשיג את כל המאורעות החמריים בבחינת תוצאות של תנועות. כיצד הוסברה תורה יסודית זו בפרטיה – דבר זה לא נודע לנו בחלקו הגדול. כך אין לנו שום תשובה על השאלה: כיצד היה אנקסאגוראס מבקש לתרץ את השנויים שבמראה הנמצאים ובתכונתם, שמלוים את השנוי שבמצב האגירה. אנו יודעים בנידון זה רק מאמר אחד סתום לא מעט: השלג צריך להיות כהה כמים, שמהם הוא מתהוה, ומי שיודע דבר זה, לו אין השלג נראה עוד כלבן. אנו מבינים, מה הקושי שבו נתקלה כאן תורת־החומר שלו. “כיצד יבאר השנוי בסדור חלקי־המים, שחל בשל הקור, את תמורת־הצבע שבאה עם זה?” אותה ה“חולשה” שבתפיסות חושינו קצרה ידה מהושיע בענין זה. ואנו נועזים לשער, שאמונתנו המוצקה, כי הצבע של חלקי המים צריך להשאר בהכרח כהה בכל המסבות, גרמה לו, שיפול הפעם ברשתה של אונאה חושנית גסה, נראה שהיה עומד ומסתכל זמן רב, לשם ראיה חדה ככל האפשר, במכסה השלג הלבן, המזהיר באור השמש, שפרש החורף על פני הנוף, עד שעינו, אשר האור המזהיר סמא אותה, התחילה רואה שחורות, ובהונאת ראיה זו האמין למצוא אשור לדעתו הקדומה. כשנזכור את הפירוש המוטעה לעובדות טבעיות, שמצאנו אצל אנאקסימנס ושאינו נופל בגסותו מזה שלפנינו (עיין לעיל עמוד 42), ודאי נמצא שתצפית־טעות גסה זו אינה בגדר הנמנע⁵². ההנחה ששנה היראקליטוס ראשונה בדבר חלקי חומר שאינם נראים ותנועות שאינן נראות, עמדה לו לתרץ את הקושיא, שבאי־כחה של התורה הישנה בדבר החומר הקדמון לא יכלו שלא להקשות על תורו: “כיצד אפשר לנמצאים השונים זה מזה ביסודם, שיפעלו זה על זה ויקבלו פעולה זה מאת זה?”. "בכל אחד יש חלק משל כל אחד עונה הוא. “הנמצאים שבעולם האחד הזה אינם פרודים זה מזה (בהחלט) או קטועים זה מזה כמו בגרזן” (אגב, זהו הבטוי הציורי היחידי, שאנו מוצאים בכל שורת הקטעים הארוכה); אלא שכל דבר נקרא על שם אותו מין החומר, שנמצא בו במדה מכרעת ועל־כן שליטה, ואת הספק במציאות הבלתי נראה בכלל היה משתיק על־ידי ראיה מן האויר, שגם הוא אינו נראה ואף על פי כן הרי האויר המכונס בנאד נפוח מנַגד לנסיון הלחיצה שלנו

ב.

הקוסמוגוניה שלו הולכת עד למדה ידועה באותן המסלות שסולל אנאקסמינדרוס ושהבאים אחריו כמעט שלא עזבון כלל⁵³. אף כאן היה בראשית מין תהו ובהו. אלא שבמקום חומר קדמוני אחד, המתפשט לאין גבול, באו חמרים קדמונים מרובים לאין מספר שגם הם מתפשטים בחלל לבלי גבול, “כל הנמצאים היו ביחד”; החלקים הקדמונים הקטנים לאין סוף, המבוללים זה בתוך זה בערבוביה, היו מין תערובת קדמונית. אפשרות ההבדלה שלהם מקבילה אל אי־ההפרדה שבעצם־העולם היחידי של אנאקסימאנדרוס. מיני ה,זרע“, או היסודות, שמראשיתם היו להם תכונות חמריות מיוחדות, היו זקוקים לא ל”התבדלות" דינמית אלא להפרדה מיכנית. את המאורע הפיסיקלי הדרוש לכך לא ראה אנאקסאגורס צורך להסיק או לבנות על־פי אנאלוגיות ידועות; כסבור היה לראותו בפרוצס, הקיים עד היום והוא מתרחש לעינינו בכל יום ובכל שעה: בסבוב (המדומה) של המבנה השמימי, סבוב זה לא רק הביא להפרדה ראשונה של החמרים בקדמות ימות עולם, אלא הוא הולך וממשיך מפעל זה גם עתה בכנפות אחרות של חלל־העולם. מתוך נסיון זה לקשר את העבר הרחוק ביותר בהוה הבלתי־אמצעי ואת הוה זה שוב בעתיד הרחוק ביותר מדברת אמונה עצומה בשויון־התכונות של הכחות השוררים בתבל ובהתמדת ההתרחשות העולמית, – אמונה שמעוררת בלבנו השתוממות נמרצה ושמתנגדת בהחלט לדרך־המחשבה המיתי של התקופות הקודמות. וכשנשאל: כיצד יכול אותו הסבוב להביא את הפעולה שמיחסים לו, תהא התשובה בקירוב כזו: בנקודה אחת שבמכלל העולם התחילה מקודם תנועה סבובית, שהלכה ותקפה חוגים רחבים יותר ויותר ושוב לא תחדל מלתקוף חוגים חדשים. את נקודת מוצאה של תנועה זו יש לראות לפי אומד־מה בציר השמים הצפוני; את המשך התנועה אין לנו אלא לצייר לעצמנו ממילא בדמות קוי עגול וכתולדה של דחיפה או לחיצה, שכל חלק קטנטן של חומר פועל על סביבתו. רק כך יכלה הדחיפה הראשונה, אשר על סבתה יבוא עוד מעט הדבור, לפעול בדרך טבעית את הפעולות העצומות, שאנאקסאגורס מיחס לה. וזה היה כנראה רעיונו של הקלזומנאי: “העצמה והמהירות” של תנועת הסבוב הזאת, הלועגות לכל מדה ארצית, החלישו מתוך נענועים וזעזועים את החבור הפנימי של המסה, שהיתה עד אז מגולגלת ומוצקה, וגברו על החכוך הפנימי של חלקי החומר ומתוך כך נתנו לאלה את האפשרות לשאוף אל כל אשר ימשכן הכובד המיוחד להן. מעתה יכלו והוכרחו להתהוות גושים של חלקי־חומר שוים במינם ולרבוץ בחבלי עולם שונים. “הצפוף, הנוזל, הקר והאפל קרבו זה אל זה במקום שבו נמצאת עכשיו הארץ” (כלומר: במרכזו של עולם), “ואלו הדק, החם והיבש הפליגו למרחקי האיתר”. – אנו מכירים, כמה ארוכה לאין ראיה השלשלת של פעולות, התלויה במאורע ראשון זה, בהתחלת הסבוב במחוז מוגבל בחלל. אלא שמאורע זה עצמו היה זקוק בהכרח לסבה. וכאן עוזבות האנאלוגיות הפיסקליות את הפילוסוף שלנו לנפשו; הוא מסתייע במה שאפשר לקרוא לו בצדק חלקי: התערבות שלמעלה מן הטבע. אנחנו אומרים “בצדק חלקי”, שכן אם הגורם, שהוא קורא לעזרה, אינו גשמי לגמרי, הרי אין הוא גם בלתי־גשמי לגמרי⁵⁴; אם אין הוא חומר רגיל, הרי גם אלהות אינו; והעיקר, אם גם נאמר עליו, שהוא “אין־גבולות ומושל לבדו”, הרי כחו נעשה שמוש במדה מועטת כל־כך ובאופן יוצא לגמרי מן הכלל, עד שאפשר ליחס לו אמנם ממשלה על הטבע מבחינה פרינציפיונית, אבל אין ליחסה לו בשום אופן מבחינה ממשית. אותה דחיפה ראשונה יצאה לפי אנאקסאגורס מאת ה“נוּס”, – מלה שמוטב לנו להניחה בלתי מתורגמת לפי שכל תרגום: “רוח”, “חומר־מחשבה”, מטביע בה יסוד זר לעצמותה. ה“נוּס” הוא לפי פירושו של אנאקסאגורס עצמו “הדק והנקי שבכל הדברים”, הוא “יחיד ואינו מעורב עם איזה אחר, לפי שאילו היה מעורב עם איזה אחד, היה משותף בכל הדברים” (יזָכר מה נאמר לעיל על הפרדת־החמרים שאינה שלמה) “והתערובת היתה עכוב לו משלוט על כל דבר ודבר”, במדה שהוא שולט בהם כשהוא נמצא במצב בלתי מעורב. על פי הדברים האלה והבאורים שלאחריהם, כי ה“נוס” “יודע הכל מכל הדברים”, מן “העבר, ההוה והעתיד”, והוא גם בעל “הכח העליון” – על פי כל זה היינו נוטים לדמות את “הנוס” לאלהות העליונה; אלא שהגדרות אחרות ולא פחות מהותיות מעכבות בדבר. כך מדובר כאן על “היותר או על הפחות” של הנוס ונאמר עליו שהוא מתחלק “ונמצא בתוך דברים ידועים”, שהמכוון בהם הוא כלל העצמים החיים.

שתי דחיפות שונות פעלו יחד בהתהוות התורה הזאת ועם זה אף התנגדו זו לזו. כל מה שנתן להכיר בעולם מן הסדר ומן הנאה, וביחוד כל מה שעושה רושם, על ידי הסתגלות מחוכמה לגורמים אחרים, כאמצעי שמשמש לתכלית – כל זה מעורר את הרעיון בדבר משטר מכוון ופעולה מדעת. ואף אמנם, הראיה מן התכלית היא הנשק החזק ביותר באוצרו של התיאיסמוס הפילוסופי. אלא שאם הוגי־דעות אחרים ומאוחרים כסבורים היו, שרק עצם נעלה מכל גשמיות יכול למלא אותו תפקיד, הרי אנאקסאגורס היה מאמין, שגם מין נוזל או איתר יספיק לכך, כשם שאנאקסימאנדרוס היה חושב את האויר והיראקליטוס את האש לנושא של שכל־עולם, שאינו קובע אמנם תכליות, וכשם שתשעה לעשרה מן הפילוסופים הקדמונים היו רואים ב“נפש” האישית לא עצם אי־חמרי אלא עצם חמרי דק ביותר ובעל תנועה. ואולם אותה התורה, שעמה באה שאלת התכלית לעולם ושוב לא נעלמה, היתה בה בתוכה סכנה גדולה להתקדמותה של הכרת הטבע. אלא שלאשרה של זו היה הוגה הדעות, המסקני בכלל יותר מדאי, הפעם אי־מסקני. ועל חוסר־מסקניות זו מגנים אותו גם אפלטון גם אריסטוטלס, המתלהבים במדה גדולה מהכנסת הגורם החדש, אלא שאין דעתם נוחה משמושו של זה בתור ממלא מקום בשעת הדחק או בתור עוזר בצרה לבד⁵⁵. אנאקסאגורס – כך הם קובלים – משתמש ב“נוס” כבעל הדרמה ב“אלהים מן המכונה”, שהוא נותן לו לרדת מן השמים ולהתיז את קשרי המעשים ביד חזקה, במקום שאינו מוצא אמצעי נוח יותר, שיספיק להתיר את פקעתם. ואלו בבאורי הפרטים הוא מעדיף על ה“פלואידום” בעל־התבונה שלו “זרמי אויר ואיתר ושאר דברים מופלאים” מכל הבא בידו. ברם אילו היה אנאקסאגורס עושה אחרת, אילו היה מעמיד כנגד זה את כל חקירתו (כדרישת אפלטון, שאת דבריו הבאנו זה עתה), בנקודת־הראות של “הטוב יותר”; אילו לא היה שואל בנוגע לכל פרוצס פרטי, כיצד ובאילו תנאים בא לעולם, אלא לשם מה ולאיזו תכלית הוא מוצא מקום – היתה תרומתו שהביא לאוצר הדעת האנושית צנועה לאין ערוך ממה שהיתה באמת. אפס כי אנאקסאגורס מנע את עצמו מדרך עלקתון זו – “עקלתון” אף מפני צרות חוגי־מבטנו ומפני אי־היכולת היוצאת מזה לגלות את כוונותיו של עצם שמנהיג את העולם. אנאקסאגורס היה לא רק תיאולוגוס למחצה כי אם גם חוקר־טבע שלם, אם כי בעל כשרונות הנוטים ביותר לצד אחד. ולא עוד אלא שבני דורו ראו בו דוגמא למופת של חוקר־טבע, וזה ודאי במדה מרובה מפני שהתיאולוגיה החדשה, אם אפשר לקרוא בשם זה לתורת־ה“נוס” גאלה אותו לגמרי מכבלי המיתולוגיה הקדמונית. בעיניו לא היו עוד עצמי־הטבע הגדולים עצמים אלהיים, אלא הם היו גושי חומר הנשמעים לאותם חוקי־הטבע עצמם, שכל שאר קבוצי־החומר הקטנים והגדולים נשמעים להם. כך, למשל רגילים היו בני דורו לקבול עליו, שאין הוא רואה בשמש את האל הֶליוס אלא “גוש לוהט”, לא פחות ולא יותר⁵⁶. רק במקום האחד ההוא של תורת השמים ותורת התהוות העולם שלו, שבדרך כלל היא מיכנית ופיסיקלית לגמרי, ראה את עצמו אנוס להניח התערבות יחידה מצד ה“נוס” במעשי־העולם. ודחיפה ראשונה זו, שעל־ידו הגיע, כביכול, פרוצס־העולם הנָח לידי תנועה, מזכירה במדה מתמיהה את הדחיפה הראשונה שנתנה האלהות, לדעת קצת מן התוכנים החדשים, לכוכבים. ואולם אין הדברים מדויקים. ההנחה האחת לא רק מזכירה את השניה, אלא גם דומה ששתיהן זהותיות לגמרי. שתיהן צריכות לסייע למלא בדיוק אותו החלל עצמו שבהכרתנו. שתיהן באות מתוך אותו הצורך עצמו להכניס לתוך מנגנון השמים על יד הכובד עוד כח שני שמוצאו אינו ידוע. ואל יגלו פנים בדברינו שלא ככונתנו. לא יעלה על דעתנו לומר, שהקלזומנאי הקדים את תורתו של ניוטון או שידע את תורת הפאראלילוגרמה של הכחות ואת הרכבת המסלות העקומות, שהכוכבים עוברים בהן, משני מחברים שהאחד מהם הוא כח הכובד והשני הוא הכח שבא מתוך אותה הדחיפה הקדמונית ומוליך את הכוכבים בקו הישר או “קו המגע”. ואף על פי כן די בקצת שקול־דעת להוכיח, כמה קרוב המגע שבין מחשבותיו ובין עיקרי התכונה החדשה. אנאקסאגורס הורה בהמשך תורת מעשה בראשית שלו, כי השמש, הלבנה והכוכבים נעקרו מעל מרכז העולם, מעל הארץ, בכחו של המחזור הקוסמי⁵⁷. הרי שהניח עקירות ממין זה עצמו, שהונח בתורת קאנט ולאפלאס לביאור התהוותה של שיטת־השמש. את סבת העקירות ההן מצא במה שאנו קוראים לו כח־הבריחה, שאי אפשר היה לו אמנם להביא פעולתו זאת אלא לאחר שהתרחש כבר אותו המחזור הקוסמי והגיע לידי מדרגה ידועה של חוזק ומהירות. ומצד אחר אמר אנאקסאגורס בנוגע למאורע הנזכר למעלה של נפילת אבן האויר באיגוספוטמאמי, שהיתה גדולה למאד והשווה לפלח של ריחים: כשם שאבן זו נפלה מן השמש כך היו נופלים כל גושי הכוכבים ארצה, כשאך היה נחלש כחו של אותו מחזור ולא היה בו עוד כדי להחזיקם במסלותיהם⁵⁸. כך היו דרכי המחשבה השונות זו מזו חוזרות ומביאות אותו תמיד לנקודת־מוצא אחת, ולכשתמצא לומר: לאותה החידה המיכנית הקדמונית. כח הכובד (שהיה מצטייר לו אמנם בציור לקוי, שכולל בתוכו את הקלות המוחלטת של חמרים ידועים), נראה לו בלתי מספיק לבאר את התפרדות גושי החומר ולא את ההתהוות, את הקיום המתמיד ואת התנועה של הכוכבים ושל בנין־השמים. ומכאן הסיק, שיש כח שני שפועל כנגד כח הכובד, וכח שני זה מביא לעולם באופן בלתי אמצעי ובעקיפין, – בעקיפין ביחוד על ידי שהוא משמש גורם לפעולתו של כח הבריחה מן המרכז – שורה של פעולות ארוכה לאין מדה ונחוצה בהחלט להבנת ההתרחשות העולמית. מוצא הכח השני נראה לו עוטה ערפל שאין לחדור אותו. הוא מעמידו על דחיפה, שנועדה להשלים את פעולת כח הכובד, ממש כאותה הדחיפה, שבה אמרו מקדימי לאפלאס לגלות את מקור מוצאו של הכח הטנגנציאלי.

ג.

רוח המחשבה המדעית האמתית של חכם־העולם שלנו מתגלית יותר מכל בזה, שאף על פי שאין הוא נרתע לאחוריו מפני הנחות נועזות כל מקום שהעובדות לא הניחו לו ברירה אחרת, הרי הוא יודע לפתח מעתה את ההנחות האלה בעזרת התאמצות מפליאה של כח מחשבה, עד שיהא בהן – בדומה ליצירות המעולות ביותר של אמנות מתן־החוקים – לספק בבת־אחת כמה וכמה תביעות. הוא היה דורש היפותיזה מועטה וביאור מרובה. עד כמה עלה דבר זה בידו ביחס לאותה התערבות יחידה שלמעלה, כביכול, מן הטבע, ראינו למדי בהרצאה שלעיל. גם נסיונו רב הענין לבאר את היתרון השכלי של האדם בא מתוך מגמה זו עצמה, ומטעם זה ראוי לו להזכר במקום הזה. אנאקסאגורס העמיד את היתרון האמור על אורגן אחד של האדם, על היד, ונראה שכאן הושותה יד האדם לחלק הגוף המתאים לה שבבעלי החיים הקרובים ביותר אל האדם על פי מבנה גום. אנו נזכרים כאן בדבריו של בנימין פרנקלין על “העצם היוצר כלי עבודה”. ואם באור זה, שפרטיו לא נודעו לנו, מעמיד את החלק במקום הכלל, הרי הוא מגלה על־כל פנים כאן את החשש המשורש עמוק מפני רבוי ההנחות הקדומות בדבר הבדלים ספציפיים ובדבר עובדות אחרונות שאין להן הסבר, – אותו חשש שהוא אולי יותר מכל תכונה אחרת הסימן המובהק להבדיל את הוגה־הדעות האמתי מן המדומה.

שאר חלקי ידיעת־הכוכבים של אנאקסאגורס אינו בעצם אלא נכסי־בית משל ירושת־אבות של בני מילט. אנו נוטים כמעט להניח, שגם האדם הגדול לא נשתחרר לגמרי מאותה הגאוה הריקה של בני שתים עשרה הערים היוניות, אשר הירודוטוס ירה בה את חצי לעגו השנונים. עד כדי כך הוא נראה לנו בלתי מוכשר לכל השפעה שלא יצאה מארץ־מולדתו. את התורה, שהורה פארמנידס, כי הארץ פני כדור לה, לא ידע או שהיא נראתה לו רחוקה מן השכל. בנוגע לצורתה השטחית של הארץ ולהסברת מצב מנוחתה הוא מסכים לדעות אנאקסימנס, אלא שכאן אנו נתקלים בקושי, שאין לישבו לעת עתה, ואף לא הרגישו בו כמעט. אם אמת הדבר, כי הוא חושב (כמו שהעיד עליו אריסטוטלס), שהארץ סוגרת כמכסה הזה את מרכז העולם ונחה, כביכול, על גבי כר של אויר, לפי שהאויר שמתחתה אי אפשר לו להניח את מקומו, הרי אין להבין, כיצד יכול להורות (מה שמעידים עדים נאמנים גם הם), שהכוכבים מתנועעים גם מתחת לארץ. מתחלה לא היה אמנם הדבר כן לפי דעתו שכן הכוכבים היו מסובבים את הארץ מן הצד, או במלים אחרות: לא היו שוקעים מעולם. הטיתו של קוטר הארץ, שהתנגדה לכאורה לצורך־הסדר, שהיה חזק כל־כך בלבו של הוגה־הדעת שלנו, לא באה אלא לאחר זמן – ולא נודע לנו על־פי איזו סבות – וזה לאחר שהתחילו כבר החיים האורגניים; הנחה זו באה ודאי, לפי שמאורע יוצא מן הכלל זה נראה מחייב מציאותם של תנאים שונים מאלו ששוררים עתה ומתאים אולי יותר לאביב נצחי מאשר לחליפות של תקופות־השנה. ציורו בדבר גדלם של הגרמים השמימיים הוא ציור ילדים: גדול לדעתו היקף השמש מהיקף חצי־האי פילופונס. ולא טוב מזה פירושו לענין תקופת החמה: צפיפות האויר מכריחה את גורם־האורה הזה לשוב על עקביו, והירח, שחומו מועט מזה של השמש, כח נגודו פחות ביחס לאויר המצופף והוא אנוס מפני זה לעתים תכופות יותר לשוב על עקביו. ואף על פי כן הצליח אנאקסאגורס בתור תוכן, אם נכונות העדויות שהגיעו אלינו – בדבר חשוב אחד. אמרו עליו, שהוא שהורה ראשונה את התורה הנכונה בדבר חליפות פני הלבנה ובדבר לקוי המאורות, אלא שחזר ופגם תורה זו בדבר הלקויים על־ידי ההנחה, שהללו באים לא רק ע“י צלן של הארץ והלבנה אלא גם (כפי שהניח גם אנאקסימנס) על ידי כוכבים משוללי אורה. אופיני גם לחולשותיה גם ליתרונותיה של רוחו החוקרת הוא הנסיון לבאר את ההצטברות ההמונית של כוכבים בנתיב החלב. הצטברות זו היא לדעתו מדומה, ומראית־העין באה מפני שבחבל שמים זה אור הכוכבים מתבלט מתוך הצל האפל של הארץ. נראים הדברים, שזה היה מהלך־מסקנותיו: אור היום מפריע אותנו לראות את כוכבי השמים כל עיקר ורק אפלת הלילה עושה אותם נראים לעין; הרי שכל אשר תוסיף האפלה, יוסיפו הכוכבים להראות, ובמקום שהעין רואה את המספר הגדול ביותר של כוכבים, אין מן ההכרח, שיהיו נמצאים שם באמת במספר גדול יותר, אלא לשם זה די בכך, שהאפלה השוררת באותו חבל־השמים תהא גדולה יותר; ולבאור הרבוי הזה של האפלה לא מצא טעם אחר חוץ מאותה ההנחה שנזכרה לעיל. ודאי שתורה זו מתנגדת אל תצפיותינו הקרובות ביותר, ומעידה מחדש, עד כמה היה רוח הפילוסופוס שלנו נוטה לצד אחד במדתו הדדוקטיבית ועד כמה לא היה דואג לאשור ההיפותזות שלו. הן נתיב החלב נטוי אל פני גלגל המזלות, ואילו היה הפירוש ההוא נכון היה צריך להמצא בתוך מעגל זה; מפני מה אין הלבנה לוקה כל שעה שהיא עוברת דרך נתיב החלב? ואולם דבר זה אינו צריך למנוע אותנו מלחשוב את המסקנה האמורה לעיל לחריפה ביותר ולראות באותה השאלה, שהיא באה להשיב עליה, יותר משעשוע של מחשבה בטלה לבד. נראה שאנאקסאגורס היה תבעני יותר מדאי ביחס אל הסימטריה שבדמות העולם, כפי שתורת ה”נוס" שלו נותנת מקום לשער וכפי שיכולנו כבר לראות פעם. ואולם גם חכמת התכונה שבזמננו לא נחה דעתה לעומת החזיון ההוא, המוזר כל כך, בהנחה הפשוטה של חלוקת־בראשית בלתי שוה. אלא היא מבקשת־ממש כקלזומנאי – מאחורי אותה אי־התאמה עצומה לסדר תרמית של חוש הראיה בלבד, והיא מעמידה אותה על התרכזות הכוכבים לעינינו בכחה של צורת־העדשה המשוערת של מערכת נתיב־החלב, אשר לו אנו שייכים.

במקצוע המיטיאורולוגיה ראויה להזכר הסברת הרוחות על־ידי ההבדלים שבמזג האויר ושבצפיפותו; במקצוע הגיאוגרפי – תפיסתו, הנכונה בחלקה וששמשה עם זה מטרה ללעגו של כל העולם העתיק, בדבר עלית הנילוס מתוך הפשרת השלגים בהרי אפריקה הפנימית⁵⁹, בנוגע לראשית החיים האורגניים הלך בעקבות אנאקסימאנדרוס; ורק דבר אחד מיוחד לו, והוא שהוא מניח, כי עוּברי הצמחים הראשונים ירדו אל הארץ ביחד עם הגשמים מן האויר, המלא “זרעים” מכל המינים. הנחה זו קשורה בודאי בערך הגדול, שחכמנו היה מיחס לאויר בנוגע לכל החיים האורגניים. הן גם לצמחים יחס – בודאי לא על סמך תצפיות מדוקדקות – מין נשימה והוא שגילה בראשונה, שהדגים שואפים רוח דרך האגידים. בכלל אין הקלוזמנאי רואה בין עולם הצמחים ובין עולם בעלי החיים תהום שאין לגשרה. כסבור הוא, שהצמחים חשים לכל הפחות הנאה וצער; הוא מאמין, שהרגשת ההנאה מלוה את מהלך גדולם והרגשת הצער את נשירת העלים מעל העצים. ואף על פי שתורת־החומר שלו סכה לו בהכרח מפני כל הרגשה בתורת ההתפתחות, בכל זאת לא היו לו גם המדריגות השונות במערכת בעלי החיים “כקטועות זו מעל זו בגרזן”. אותה המגמה שלו, שנשתבחה כבר בזה והראויה לכל שבח, שלא לגבב בלי הכרח הבדלים ספציפיים, היא ששמרה אותו כאן מקצת שגיאות שנכשלו בהן המאוחרים. הוא מודה רק בהבדלי דרגא של ההכשרה הרוחנית בתתו את ה“נוס” שלו במדה מרובה או פחותה בלב כל בעלי החיים בלי יוצא מן הכלל, הגדולים עם הקטנים, העליונים עם התחתונים.

ד.

תורת החושים של חכמנו, שאין אנו רואים צורך לעצמנו להתעכב עליה הרבה, תכונה אופיינית לה, שאין היא מודה בעיקר היחסיות אלא במקום שלשון העובדות אינה משתמעת לשתי פנים, כגון ביחס להרגשה במדת החום (חום המים,למשל, מורגש יותר, יותר שהיד הבוחנת אותו היא קרה⁶⁰. בכל שאר הענינים הוא חושב את החושים לעדים, שמדת כחם אינה מספיקה אמנם לגמרי, אבל נאמנותם אינה נתונה בספק כלל וכלל. כסבור הוא, שמעדותם יוצאת ונוצרת תמונה מדויקת של העולם החיצוני. תורת־החומר של הקלזומנאי, העומדת על יסוד זה, ידועה כבר למדי לקוראינו. אף על פי כן כדאי להזכיר להם שוב במקום הזה את התורה הזאת ואת בסוסה. מתוך שתי ההקדמות: “אין שנוי חל באיכויות” ו“יש להם לדברים בדיוק אותן האיכויות, שהחושים מראים אותן לנו” – מתקבלת המסקנה ההכרחית, “כל הפרש שבין האיכויות החושניות הוא יסודי, קדמוני ואינו עשוי להבטל; ובכן אין חומר קדמוני יחידי או חמרים קדמוניים מועטים, אלא מרובים הם עד לאין מספר”. או ביתר דיוק: כל אותו ההפרש שבין צורות־חומר ראשוניות ותולדיות נתבטל ולא נותר אלא ההפרש שבין קבוצות בעלי חלקים דומים (“הומויאומיריות”)⁶¹ ובין תערובת של חלקים שאינם דומים. ובזה חזר אנאקסאגורס אל תפיסת הטבע התמימה של האדם הראשוני ונתרחק מאד מתורת החומר הקדמוני של מקדימיו. ולא עוד אלא שנסוג אחור אפילו מן ההתחלות הראשונות להכניס יותר פשטות לעולם החומר, שאנו מוצאים כבר בשירי הומירוס, ב“אווסטה” או גם בספר בראשית. ואולם מתוך כך לא נתרופפו הראיות, שעליהן נוסדה אותה התורה ושמכריחות את הרוח החוקרת בכח שאין לעמוד כנגדו להאמין בקורבה הפנימית שבין החמרים היחידים המרובים לאין סוף. דומה שדרישות דומות בתקפן התיצבו כאן זו לעומת זו כצרות שאינן מתאחות; החקירה בשאלת החומר נדחקה כביכול לתוך מבוי סתום או נתקלה בשרטון והמוצא יכול להמצא רק על־ידי שקול־דעת זה: ההנחות הקדומות של תורת החומר הקדמוני נסתרו בהחלט על ידי המסקנות שהוציאו מהן שאנו כיום יודעים בהן שהן מוטעיות בעיקרן ושגם בני דורו של אנאקסאגורס יכלו לראות, שקשה להאמין בהן. ואף על פי כן לא היה בכל זה כדי להניח בהכרח, שאותן ההנחות הקודמות אינן נכונות; אפשר היה לומר רק שהן בלתי מספיקות. אפשר שלא היה מן הצורך לדחותן, ודי היה רק להשלימן. ובזה הורחקה כבר אבן הנגף; אותה הדרישה בדבר התמדת איכותו של החומר, שקראנו לה הדרישה השניה, אפשר היה לקיימה, אם לא כל האיכויות החושניות אלא רק חלק מהן נחשבו לממשיות. תורת־ההכרה החדשה באה לעזרתה של תורת החומר הישנה. ההבדלה בין איכויות אובייקטיביות ובין סובייקטיביות, בין ראשוניות ושנייות – זה היה אותו מעשה רב של הרוח, שהוא לבדו היה מוכשר להשלים וגם השלים באמת בין שתי התביעות, שהיו מתנגדות עד אז זו לזו. ובזה עלה המדע למדרגה חדשה, גבוהה הרבה יותר, אם אמנם ודאי לא העליונה, בסולם המדע. וזכות עולם היא ללויקיפוס, כי הוא שעשה מעשה רב זה ומתוך כך חזר והביא לידי תנועה את אנית המחקר שנתקעה קודם במקומה. וזכות לא פחותה מזו היא לאנאקסאגורס, והיא לדעתנו זכותו הגדולה ביותר, שעל ידי הדקדקנות והמסקניות שבדרך הוכחותיו, שאינה יודעת חששות ואינה נרתעת גם מפני המתנגד לכאורה לשכל, האיר גם את העינים החלשות ביותר לראות את הצורך ההכרחי של השלמה זו לתורת־החומר.

לחשיבותו הגדולה בעולם העתיק זכה אנאקסאגורס בודאי, כמו שיארע בדומה לזה לעתים קרובות, בשל המגרעות שבתכונת־רוחו לא פחות מאשר בשל יתרונותיה. טעם הישן והמקובל שבדוגמתיות שלו, הקשיות והעדר הגמישות אשר באופן מחשבותיו וודאי גם באישיות שלו, בטחון־האורים, שבו היה מבשר את כל תורותיו, לרבות גם את המתנגדות בעין לשכל האנושי – כל זה פעל בלי ספק פעולה מלהיבה על המונים. הן התכונות האלה היו ההפך הגמור מן הרפיפות הפוסחת על שתי הסעיפים, מן הגמישות הרוחנית הגדולה יתר על המדה של הדור, שהיה מלא ורווי רקמי הספקנות, דוגמת ה“זרעים” של הדברים באויר או במים לדעת הפילוסוף שלנו. ואולם אי אפשר היה גם להמנע לגמרי מרושם אחר. כשהיה החכם המכובד מישב את כל חידות הטבע בברור גמור, כאילו היה בעצמו עד־ראיה להתהוות העולם, כשהיה מרצה את השקפותיו המוזרות ביותר, שאחת מהן היא ביחוד תורת־החומר שלו, בטון של מי שעומד למעלה מן הטעות, ומה גם כשהיה מספר בבטחון של מאמין שזכה לגלוי שכינה על עולמות אחרים, שהכל הולך ונעשה שם בדיוק כמו פה עלי אדמות, ולא רק שיש גם שם בני אדם, אלא שהללו בונים להם בתים, עובדים את אדמתם, מוציאים את פירותיהם אל השוק וכו', והיה חוזר תמיד על פזמונו, מעין חרוז חוזר: “הכל כמו אצלנו” – אי־אפשר היה שלא תופיע בת־צחוק בזויות־הפה של קצת משומעיו, ואין הדבר תמוה בעינינו, שקסילופון הביע לא רק בשם עצמו כי אם כדעת רבים כי לא היתה נכונה ברוחו של חכם העולם הגדול⁶². רק דבר אחד היה מקשר אותו אל הספקנות שבתקופה התוססת שבה חי, והוא הנגוד הגלוי והדוחה לאמונת העם. וזה הכל. האיש הזה, אשר אמונת החושים שלו המוצקה כסלע מזכירה את התמימות הבוטחת של אותם מחוקרי הטבע שבזמננו, הרחוקים ביותר מן המחשבה הפילוסופית, – האיש אשר אין לגלות בו שום סימן של נטיה והבנה במשא־ומתן הדיאלקטי ואשר על־כן עבר גם בלי משים, אם לא בזלזול, על ההסוסים וההיקשים הדקים של זינון, האיש, שהיה מהלך יחידי במסלת מחשבותיו בהעזה של סהרורי שאינו מרגיש בסכנות, בלי לראות השגות שיבאו, בלי שיתעוהו הספקות או שיעכבוהו הקושיות, – האיש היבש מחוסר הפיוט וההומור, שהכריז על תורות, שהיו לו ודאיות מוחלטות בה במדה שהיו תמוהות ומתעתעות – האיש הזה ודאי לא תמיד היה מקובל ומצוין לטובה בדור של אנשי הרוח, המחוננים בכשרונות מרובי הצדדים והנוטים לקלות־התנועה יותר מן המדה. בלב רבים עוררו השלוה האצילית שלו, ערך־הכבוד הבוטח בעצמו, רגשי כבוד ויקר; לאחרים היה שנוא, לפי שנדמה להם כמסתכל יותר מדאי לתוך סודות האלים עוד לאחרים, ולא מעטים, נראה בהכרח לכל־הפחות כתמים קצת, אם לא כעקש ובמולבל. בעינינו אנו הוא בעל שאר־רוח, מחונן בכשרון דדוקטיבי נעלה, בכח־המצאות רב־התנועה עד להפליא ובחוש של סבתיות מתמיה של אינטואיציה בריאה, ואין עמהן היגיעה השקולה כנגדן לאשר אשור עובדתי את ההיפותזות שהומצאו בחריפות מרובה.

---

פרק חמישי: אֶמְפֵּדוֹקְלֶס

א.

כל המבקר את גִרְגָנְטִי בזמננו נזכר על כל צעד ושעל באמפדוקלס⁶³. מדת החסידות הנאה של האיטלקים ביחס לעבר, שנזונה מתוך ההתמדה שבחייהם התרבותיים, אינה פוסקת על הגבולות שבסדר זמנים. כשם שבן מנטוא מכבד ומוקיר את וירגיליוס שלו, בן קאטאנה– את סטִיסיכוֹרוֹס שלו, איש סיראקוס – את “חברו האזרח” הגדול ארכימדס, – כך מטפח תושב גריגנטי (אגריגנטום, אקראגאס) את זכר בן מדינתו הגדול, את חכם־העולם ואיש־העם אמפידוֹקלס. תלמידי מאציני וגאריבאלדי מעריצים אותו בתור דימוקראט, לפי שבטל את ממשלת־האצילים, שהכבידה את עולה על אקראגאס במשך שלש שנים, ולא עוד אלא שהוא עצמו דחה כתר מלכות שהוצע לו. ידיעות אלה ניתנו מצד עצמן להאמין בהן. אין בהן סתירה למה שנודע לנו ממסבות חייו ומעניני עיר מולדתו. אף ערים אחרות בסיציליה שמשו באותם הימים במה למהומות עצומות. משפחתו של אמפדוקלס נמנתה על החשובות והמיוחסות שבמדינה. וכשבא לעולם, בשנות התשעים, או לכל המאוחר בשנות השמונים למאה החמישית, גדל בית־אביו בזהרו ובעשרו. אביו זקנו, ששמו היה כשמו הוא, נצח בשנת 496 במרוץ ההתחרות באולימפיה במרכבת־הארבע. אביו מֵיטון השתתף בשנת 470 בהורדת העריץ תראסידיאוס משאתו והגיע לידי השפעה מכרעת על אזרחי אקראגאס. ואין לתמוה ביותר, אם בנו, שהצטין באצילות הרוח והיחוס, מצא את הדרך פתוחה לפניו אל כסא המלוכה. ואולם אין מן ההכרח להניח, כי אהבת העם היא שהמריצה אותו לותר על ממשלת יחיד ועל השתתפות בשלטון המשפחות המיוחסות. אף חשבון־נפש מחוכם יכול היה להביאו לידי החלטה זו. האיש, בכל כח המחשבה וכח הדבור הכביר, הנחשב במיסדי אמנות הנאום, רשאי היה לקוות, שבחברה המסודרת סדור דימוקרטי ימלא תפקיד חשוב יותר מאשר בחוג הצר של בני מעמדו. כתר מלכות שוותרו עליו הוא כבר לעצמו כתר שם טוב חשוב למדי, – ובכתר־מלכות כזה ידבק לא דם אדם ולא טיט חוצות. ועוד גם זאת: כסא מלוכה, שעלה מתוך גלי המהפכה העכורים, יוכל לשוב ולצלול בנקל באלה. באותם הימים הסוערים לא היה גם בכבוד־מלך משום מחסה מפני הפכפכנותו של חסד־העם. ואלו על אחד־האזרחים לא היתה על־כל־פנים אימת חרב נוקמת של מי מהוזי החירות הנלהבים. ואם נקעה נפש ההמונים, המהירים לשנות את טעמם, מהנהלתו – וגזרו עליו גלות. ודומה, שכך עלתה באמת לאמפידוקלס שחלה בתוצאת מקרה אסון ומת בשנת הששים לימי חייו על אדמת נכר בפלופוניסוס, אלא שכנראה מצאו בני אדם, שקץ כזה אינו לפי כבודו של האדם הנפלא, ועל־כן בחרו ליחס לו את הקפיצה האגדית לתוך להבות האטנה, ואחרים אמרו כי עלה השמימה באש.

ואולם למעשה עמדה לו לאדם הזה, השואף לגדולות, אהבת הכבוד לנשא אותו למעלה מעל כל כסאות המלכים. היכל רוזנים מזהיר על גדול ה“אקראגאס הצהבהב” היה בו אמנם כדי לצודד את הנפש. אפס מה היא הממשלה על שמונה מאות אלפי נתינים לעומת שלטון החכם, הרואה, בעל־הנס על רוחות בני האדם, שלטון שאינו תלוי במספר ואינו יודע גבול של זמן ומקום? ובמה נחשב לבסוף מלך בשר ודם לעומת אלהות? ואלהות ראה את עצמו אמפידוקלס, שאמר לאנשי שלומו: “אלהים בן אלמות אני לכם, ולא עוד בן חלוף”. לבוש בגד ארגמן וחגור אזור זהב, דפנת כהנים בשערותיו היורדות לו תלתלים ארוכות ומעטרות את פניו הקודרות, מחנות מעריצים ומעריצות מסביב לו – כך היה מתהלך במושבות סיציליה. אלפים ואף רבבות היו מריעים לקראתו, מתאבקים בעפר רגליו ועיניהם תלויות אל מוצא שפתיו, כי יצוה אליהם הון ורכוש או רפואה שלמה מכל מיני מחלות ומומים. אף על הרוחות ועל האויר יחס שליטה לעצמו; על להט השמש האוכלת ועל גבורות גשמים מחבלים אמר לגזור גזירות. ולא רק לשוא התהלל. את העיר סֶלנוּנְט רפא ממגפה מכלה ביבשו את בצות אדמתה; את עיר מולדתו זכה באקלים מבריא בפתחו פתח דרך הסלעים החוסמים אותה אל רוחות הצפון המשיבות נפש. וכשם שהפליא לעשות בתור מהנדס, כך גם פעל אולי גדולות, ועוד יותר נועד לעשות, בתור רופא. אמרו עליו שהקים משבץ מתה מדומה, שהיתה מוטלת שלשים יום “בלי דופק ובלי נשימה”⁶⁴. גוֹרגיאס, שהיה תלמידו, ראה אותו “עושה בכשפים”, ואפשר שהכונה לרפוי בעזרת היפנוזה או בעזרת פעולות כיוצא בזו על כח המדמה.

קשה להוציא משפט אמת על רוח ואופי, אשר הזהב הטהור של המפעל המעולה וזהב השוא של התנשאות בטלה מעורבים בהם באופן משונה כל־כך. להבנתה של זו, אם לא לשם סליחתה יש להזכיר את האופי המיוחד לבני ארצו, ואולי גם את זה אשר לאזרחים חבריו. דומה, שהנטיה לחיצוניות ולהצגה לראוה קבועה מאז מעולם בדמם של יושבי האי הזה, שהיה ערסה של אמנות־הנאום. בחרבות המקדשים, העוטרים את גבעות גירגנטי, מתמיהה אותנו נטיה אל ההברקה הקולנית, אל הפעולה המפתיעה ואל המוגזם. וקשה עוד יותר מן האמור הוא להגיע עד למקור תורותיו, החסרות למראית עין אחדות חמורה בהחלט ועל־כן לא נמנעו מלקבול עליהן על שיטה מקובצת ללא ברירה.

ב.

הרופא, הכהן המכהן בקודש, הדברן, המדינאי, העוסק בצרכי צבור – האדם הוא לו מרכז מעיניו. ולפיכך אנו יכולים לצפות מראש, כי נמצא באמפידוקלס, במדה שהוא פילוסוף, את מורה תורת־האדם לא פחות ממורה תורת הקוסמוס, ובמדה שהוא חוקר הטבע – את הפיסיולוג, את הכימאי ואת הפיסיקאי יותר מאשר את התוכן ואת המתימטיקן. והעובדות מאשרות את צפיתנו. משני מקצועות הדעת שהזכרנו באחרונה לא עסק החכם מאקראגאס במדע החלל ובמדע המספר כל עיקר ובידיעת הכוכבים לא הצטיין בעצמיות בולטת ויתירה. ואלו לתוך החקירה הביולוגית הכניס נקודות־ראות חדשות מכמה צדדים ופוריות במדה לא פחותה. ואולם מפעלו המכריע הוא בתורת־החומר. דומה שלא נגזים אם נאמר, כי עם תורתו של אמפידוקלס עומדות רגלינו פתאום בתוך הכימיה החדשה. שלשה רעיונות עיקריים של מדע זה מתגלים כאן לפנינו במחוורת בפעם הראשונה: ההנחה בדבר רבוי מוגבל של חמרים יסודיים או ראשוניים; ההנחה בדבר החבורים שמתחברים החמרים האלה זה עם זה; ולבסוף ההודאה במציאות כמה וכמה הבדלים כמותיים או יחסי־ערך משתנים בין החבורים ההם.

יתכן, שהרופא המעשי הוא שהורה בזה את הדרך להכימאי החקרן⁶⁵. את הסברה, שהמחלות באות מתוך נגודים או לקויי־יחס שבין מיני החמרים השונים בתכונתם, הכלולים בגוף החי, מצאנו כבר אצל אלקמיאון, ובכן כמחצית המאה קודם לאמפידוקלס, דעה זו כבשה לה עמדה מוצקה על־כל־פנים בחוגי הרופאים ושמשה כאן, כמו שנראה גלוי מחבורו של פוליבוס שהזכרנו כבר למעלה (עמוד 122), ראיה ראשית לסתור את שיטת היחוד החמרי, אלא שגם בלי זה נגלה הדבר בכלל, שאין בכחה של אותה שטה מוניסטית ליתן דין־וחשבון מדויק יותר על התופעות. ובמדה שהוסיפו לעסוק בחקירת הטבע, בה במדה גדל ההכרח, כנראה לכל, להוסיף ולעבור מן הכללות הסתומה של דברים לחקירה המעמיקה בפרטים. מכיון שתורת היונים הראשונים על חלופי הצורות, שלא נוסדה בכללה – להוציא את אנאקסימנס – לא על עובדות בטוחות ולא על רעיונות מדויקים, נמצאה בלתי מספקת, לא נשארה באמת דרך אחרת אלא להעמיד את הרבוי שבתופעות על הרבוי הקדמוני של עולם־החומר. ואולם בעוד שבן דורו ורוחו, הגדול ממנו לימים, שפך עם מי הרחצה גם את הילד, בעוד שאנאקסאגורס וותר על כל הבדלה שבין יסודות לחמרים שניים וחזר מבחינה זו לחוג השקפת הילדות של האנושות, – בחר אמפידוקלס במדה אחרת, אנָסית פחות. הוא וותר על היסוד היחידי בלי לוותר עם זה על תורת היסודות בכלל. אפשר שבאסכולת החיים המדיניים־המעשים למד לדעת את ערך הפשרות, והיא ששמרה עליו מפני העקשות שב“או־או” קיצוני–או חומר קדמון יחידי או הכל חמרים קדמוניים. כדי להגיע לידי רבוי של חמרים יסודיים, היה צורך רק לצרף את תורות תאלס, אנאקסימנס והיראקליטוֹס, או ביתר דיוק, את הפיסיקה העצמית של העם, שמונחת ביסודן של אותן התורות, לצאת בעקבותיה ולהוסיף על המים, האויר והאש את העפר. “ארבעת היסודות” הללו, המתוים ומקימים את העולם, שאינם קיימים עוד בימינו בלתי אם בפי העם ובשירה, יש להם היסטוריה ארוכה ורבת –התהלה⁶⁶. כח השפעתו של אריסטוטלס, שהכניס משנה זו לתוך תורת־הטבע שלו, עמד לה לשאת אותה על גבו דרך זרמי שנות מאות ולהטביע בה חותם של דוֹגמה, שאין להרהר אחריה. ואף על פי כן היא חסרה מתחלתה כל הצדקה פנימית, הרי היא עומדת, כנראה בעליל, על חלוף גס שבגסים. או כלום יש עוד צורך בראיה, שתורה זו יסודה הוא בעצם בהבדלת שלשת מצבי־האגירה: המוצק, הנוזל, והמתמתח, אלה המצבים היסודיים, שאליהם נצטרפה בתור דומה להם בחשיבות תוספת פשוטה של מאורע, תופעת־הלואי, המסמאה את החושים, של השריפה? הצורות היסודיות המשותפות לחמרי נחשבו כאן לחמרים יסודיים, אחדותיים ויחידים.

ועם כל אלה היה ערך התורה הזאת עצום לאין מדה. אין תולדות המדע מודדות תמיד במדת האמת הענינית. אפשר לה לתורה שתהא אמתית לגמרי ועם זה לא תצלח כלל, במצב הכשרה בלתי מספיקה של רוח האדם, לשמוש ולהפראה; ואפשר לה לתורה אחרת, שתהיה כוזבת כולה ובכל זאת תהא עשויה באותה תקופת ההתפתחות הרוחנית לסייע הרבה להתקדמות ההכרה. אל המין הראשון יש למנות, ביחס אל התקופה, שעליה מדובר כאן, ואף זמן רב לאחריה, את התורה בדבר החומר הקדמון היחידי; אל המין השני יש לחשוב, ביחס אל אותה התקופה ולתקופות שבאו מיד לאחריה, את התורה בדבר ארבעת היסודות. אמנם אין באלה אף יסוד אמתי אחד, אמנם אף אותו האחד שביניהם, הראוי לאותו שם יתר מחבריו, המים, אינו בעצם אלא חבור מורכב, ואילו הארץ והאויר אין כל אחד מהם אלא שם אחד בלבד לחמרים מרובים לאין סוף, שקצתם פשוטים וקצתם מורכבים, וזה רק לאחת מצורות־תופעתם, שלא לדבר כלל על דבר שטות כיסוד־האש – ואף־על־פי־כן היה מדע מדומה זה בבחינת גולם־התולעת, שממנו התגלגל ויצא המדע האמתי. היתה כאן דמות־דוגמא, שבה נתגלמו בחוש המושגים היסודיים של אמנות ההפרדה, ולא עוד אלא שרק מתוך ההתבוננות בדוגמא זו אפשר היה להגיע למושגים ההם. אילו היו מחכים ביצירת המושגים יסוד וחבור, עד שהיו אוחזים ביד יסודות אמתיים וחבורים אמתיים, היו עומדים ומחכים לחנם לעדי עד; כי רק בדרך הטעויות אפשר היה להגיע למטרתה של תורת־החומר, בדומה למה שראינו לעיל (עמוד 85) במטרתה של דעת־הכוכבים. רעיונותיו של אמפידוקלס המכוונים לנושא זה היו על־כל־פנים נכונים בה במדה שהשמוש בהם היה מוטעה. הוא לא רק לא רצה, בדיוק כמו כל מקדימיו, להודות בעצם ענין ההתהוות והכליה, אלא שהכיר בבהירות יתרה מכל אדם אחר ממקדימיו אף את הנגוד החיובי של שלילות אלו. כל התהוות נראית באמת בעיניו, כמו בעיני אנאקסאגורס, רק “תערובת” בלבד, וכל כליה – רק התפרדות המעורב. ועם זה הוא יודע ומכיר גם בעובדה, כי האיכויות החושניות של המורכב תלויות באופן הרכבתו. הוא מרמז מתחילה על הכרה זו במשל, המחזיק את המרובה. כדי לבאר את רבוי־הפנים האין־סופי של התכונות, שהדברים מגלים לחושינו, הוא מזכיר את המאורע, החוזר בתמידות על לוח־הצבעים של הצייר. דומים ארבעת היסודות לארבעת הצבעים היסודיים, שאמנות הציור היתה משתמשת בהם בזמנו ושמתערובתם בדרגות שונות יוצאים כמה וכמה בני מינים ובני גונים לאין שעור⁶⁷. יאמרו, ובצדק: אין זה אלא משל בלבד ולא ביאור. ואולם יש לנו רשות להשיב: זהו משל, שיש בו קצת יסודות של ביאור. ראשית כל מתגלית כאן ההכרה, שההפרש הכמותי לבד בחבורם של שני חמרים, או יותר משנים, מבסס הפרש איכותי בתכונות החושניות של המורכב. ואין אנו מסיקים מכללות הדברים, כי הפילוסופוס שלנו הגיע לידי הכרה זו, אלא יש בידינו להוכיח דבר זה באופן ישר ועל סמך תעודות. הן הוא נועז לעשות את הנסיון, המוזר אמנם למאד בפרטיו, לבאר את המתכונת השונה של חלקי הגוף החי בעיקר מתוך הדברים הכמותיים של תרכבתם: הבשר והדם, למשל, כוללים לדעתו חלקים דומים – במשקל ולא בהיקף – מארבעת היסודות, ואלו העצמות מכילות מחציתן אש, רביעיתן עפר ורביעיתן מים. אין ספק, שהיה מוכרח להשתמש בעזרתו של דרך הביאור הזה במדה מקיפה ביותר, שהרי אם אין אתה אומר כן, כיצד היה יכול להניח ולהטעים בודאות גמורה כל־כך, שהאיכויות החושניות תלויות באופן התעצבותו של החומר, כדרך שעשה בדוגמא האמורה לעיל? הן ארבעת היסודות כשהם לעצמם אינם מוכשרים אלא למספר מוגבל מאד של צירופים דהיינו ארבעיה – “קַטֶרְנֶה” – אחת, שלש שלישיות – "טֶרְנות, – ושש זוגיות “אַמֵבּוֹת”. אבל משעה שכל אחד מן החמרים היסודיים נכנס לחבורים בערכים שונים ומרובי־פנים עולה מספר הצירופים האפשריים לאין שעור, ועיקר הביאור מתגלה כמוכשר למלא את תפקידו: להצדיק שפע עצום לאין תכלה של דמויות ודמויות. ועד שנמשיך את הרצאתנו, יזכר נא, כי יש כאן לפנינו אחת מהקדמות־עתיד המופלאות ביותר של המדע שבזמננו. כמה גדול ערכה של התורה בדבר הערכים או האקוויוואלנטים בכימיה החדשה מימי דאלטון (1766 – 1844) ואילך! כמה רבה ביחוד חשיבותה במקצוע הכימיה האורגנית, אשר ביחס לארבעת חמריה העיקריים, הפחמן, המימן, החמצן והחנקן, אפשר לעשות שמוש גמור את המשל בארבעת הצבעים היסודיים של אמנות הציור העתיקה, ואף כי בזמן האחרון, משעה שאנו יודעים, שמספר האטומים המתגלים למשל בחמרי חלבן מגיע עד לכמה וכמה מאות.

ג.

קיום ללא שנוי של החמרים היסודיים על־יד רבוי פנים ותמורות, מעין זה של פרוטיאוס, של הצורות המורכבות – בהנחה זו כוון אמפדוקלס בהחלט לדעת הכימאיים שבזמננו. אפס כי מן ההכרות שהביאו לידי השגה זו, אי אפשר לנו ליחס לו בבטיחות אלא אחת, והיא ההכרה, שעמדנו עליה זה עתה, בדבר ערך היחסים הכמותיים שבחבור. ואלו ידיעתה של העובדה האחרת, החשובה עוד יותר, כי תכונות המורכב מותנות על־ידי המבנה שלו, על־ידי יחסי־“רביצתם” ותנועתם של חלקיו, כי הגוף המשתנה בנידון זה מחברו גם פעולתו שונה משל חברו על שאר הגופים, ובכלל זה גם על אורגני חושינו – ידיעה או הנחה כזו לא הביע על־כל־פנים בפירוש. ואף על פי כן הרי היה מוכרח להרגיש בכעין זה, או לוותר בכלל על הבנת אותה העובדה, שהיסודות בהתחברם, או–בלשונו הוא–“בהיותם פוחזים וחולפים זה דרך זה מראים פנים שונות”⁶⁸. ואף את ההכרה ואת ההערכה השלימה של התפקיד, שהגורם הסובייקטיבי ממלא בתפיסות חושינו, שאפשר היה לחכות ממנו בענין זה, אין אנו מוצאים אצלו. ובכל זאת הוא מתקרב לדבר זה הרבה יותר מכל מקדימיו חוץ מאחד. האחד הזה הוא אותו החוקר בעל המחשבה העצמית והתצפית העצמית, שהיה שייך לחוג הפיתאגוראים, אלקמיאון, שזמן רב לא הערך ולא ניתנה עליו הדעת כראוי לו. אצלו מצאנו את הרמז הראשון לתופעות חושים סובייקטיביות. את חוט מחשבותיו המשיך הלאה חכם העולם שלנו, כפי שאפשר להוכיח בראיות נמרצות. כאלקמיאון, ורק כאלקמיאון, מניח אמפידוקלס, שפנימיות העין עשויה ברובה המכריע מים ואש⁶⁹. ועל יסוד זה הוא משוה את מבנה העין למבנה הפנס. מה הפנס כתלים שקופים שבו מגנים על הלהבה מפני רוח מכבה, כך אף קרומים דקים שבעין שומרים על התוך של חור העין, שקצתו אש וקצתו מים. וכאן בא לידי שמוש העיקר, שהדומה מוּכר על ידי הדומה, עיקר שהסתמך כנראה על האנאלוגיה של חוש המשוש והנגוד. בהתאם לכך מסייעים החלקים האשיים שבעין לתפיסת האש החיצונית, והחלקים המימיים שבה – לתפיסת המים החיצוניים, ועם זה נחשבים שני היסודות האלה לטפוסי הבהיר והאפל. ומעשה התפיסה יוצא לפעלות באופן כזה, שעם התקרבות שפעים אשיים או מימיים מתוך הגופים, בוקעים ועולים לעומתם חלקים אשיים או מימיים מתוך הנקבוביות שבעין, העשויות כעין משפך, עליה זו של אותם החלקים באה מכח המשיכה הכללית, שהדומה מושך את הדומה, ונגיעת החלקים הקטנטנים, שחודרים מן החוץ לתוך הנקבוביות ושיוצאים מאלה החוצה, אלה באלה, – נגיעה שמתקיימת מחוץ לעין, אבל ודאי על־פני שטחה ממש, מבצעת את התפיסה החושנית. וכך נתפס כאן מעשה הראיה כעין משוש הבהיר על ידי הבהיר והאפל על ידי האפל. ובמדה שהעין של מינים שונים או אישים שונים של בעלי החיים יש לה אחד משני היסודות האלה בכמות פחותה יותר וזקוקה מפני כך יותר להשלמה, בה במדה אין זו מוכשרה יותר לקבל את רשמי הצבעים ולהיטיב לראות באור יום או באור דמדומים. גס ודמיוני מאד הוא ציור זה מן המנגנון של תפיסת הראות ומהלכה, ואין הוא מבאר גם מה שהוא בא לבאר, מרובות השאלות, שאין הוא מנסה אפילו להשיב עליהן – ואף על פי כן זכות אחת יש לו שאין ליטלה ממנו. זהו נסיון, ואם גם לקוי מאד, לבאר את התפיסה החושנית על ידי מאורעות מתווכים (עיין לעיל עמוד 142 ולהלן), ועוד זאת שנסיון זה מניח מקום, ולו גם קטן לעת עתה, לגורם הסובייקטיבי להתגדר בו, ויש בו משום צעד קדימה בדרך, אשר מטרתה היא ההכרה, שתפיסות חושינו הן פחות מכל בבואות פשוטות מתכונות אובייקטיביות של הדברים, שמתקיימות מחוצה לנו. ואף בעיקר היחסיות אין תורה זו נמנעת מהודות במדת־מה. כי לא רק המדה המרובה או הפחותה של חומר האש או המים, האצורה בעינים שונות, גורמת, כמו שנאמר, להבדלי התפיסה, אלא גם צורתן וגדלן של הנקבוביות מניחות או מעכבות את כניסת ה“שפעים” הן בתחושת הראיה הן בשאר תחושות החושים. רק השפעים המתאימים לנקבוביות נתפסים לפי השקפה זו. וכך פינתה גם תורה מוטעית זו את הדרך אל ההכרה הנכונה בטבע התפיסה החושנית. הרוח האנושית התרחקה לאט־לאט מאותה נקודת־ההשקפה, שבה ניתן לה רק לבחור בהודאה סמויה או בכפירה לא פחות סמויה בעדות החושים. על עדות זו הגנו יותר ויותר מפני הערעורים הבאים מצד ההבדלים האישיים או הזמניים שברשמים; רכוש ההכרה המתקבל ממקור זה צומצם מבחינת גבולות תקפו, אלא שבגבולות אלה הובטחה לו זכותו.

ד.

מעלות ומגרעות דומות לאלה שבתורה זו של הפסיכולוגיה של החושים אתה חוזר ומוצא גם בשאר משנותיו של אמפידוקלס השייכות לכאן. כולן לתכלית אחת מתכוונות: לבאור הפרוצסים הגופניים והנפשיים שבחיי האדם והבהמה ואפילו הצמח מתוך מאורעות טבעיים כלליים בהחלט. המחיצות המבדילות בין האורגני והבלתי־אורגני, בין המודע ובין הבלתי־מודע צריכות לההרס, או ביתר דיוק, לא להבנות ולא להשתכלל. הצצת־נַחַש זו לתוך אחדותם של כל חיי הטבע והרוח מהווה גם את גבורתו גם את חולשתו של חכמנו. את חולשתו – לפי שהכללותיו המקיפות יותר משהן עומדות על גלוי הכללי במשתנה הן עומדות על ההתעלמות מן השנוי שבדברים – כללו של דבר: לפי שנסיונו היה גלמי ומוקדם לא פחות, ואולי עוד יותר מנסיונו של אנאקסאגורס (עיין לעיל עמוד 157). תפיסה חושנית אחת עשתה את הרושם העצום ביותר על רוחו של אמפידוקלס, והיא כי הדומה מושך את הדומה. ההצטברות של גושים־גושים חומר ממין אחד (האויר, הארץ, העננים, הים) פעלה כאן כנראה את פעולתה, כמו גם התצפית המקבילה לה במקצוע חיי ההחברה ושנעשתה למשל בפי היונים, כי “הדומה לדומה יתרועע”. לעומת זה לא ניתן לב למשיכה העומדת על הבדל המין, ואלו עובדות הטבע, המתנגדות לאותו עיקר והידועות לנו ביחוד מתורת־החשמל, לא נודעו עדיין בימים ההם. אותו עיקר נחשב לחוק טבע אוניברסאלי והשתמשו בו בכל מקום ובכל שעה. כשבאים להסביר את גידול הצמחים או את התהוות המין האנושי מוצאים, כי גם פה וגם שם האש העצורה בפנימיות האדמה והשואפת אל האש החיצונית היא שמעלה בכח שאיפתה זאת על פני האדמה ולמעלה כל מיני צמחים וכן גם גושי אדם עשויים עפר ומים ושלא לבשו עוד צורה. כשרוצים לבאר את ענין נשימת בעלי החיים, אומרים, כי האש הנמצאת בתוך הגוף היא שדוחקת ומוציאה בכח השאיפה האמורה את האויר המקיף אותה והיא מביאה באופן זה לעולם את הנשימה. הכרעת יסוד מן היסודות האלה במינים השונים של בעלי החיים קובעת גם את התכונות המיוחדות להם בכלל, וגם, בהתאם לאותו העיקר שלעיל, את מקום מושבם, בהיות שמרובי־האויר שבהם שואפים אל האויר, מרובי־המים – אל המים, ומרובי האדמה – אל האדמה. ההנחה, שהדומה מוּכר על ידי הדומה, נחשבת לכלל גדול, החל לא רק, כפי שראינו כבר, על התפיסה החושנית, אלא גם על המחשבה עצמה. אותו הצורך בהשלמת הדומה על ידי הדומה, שמצאנו בתורת התפיסה של הראיה, הונח גם ביסוד כל התשוקות, כגון ההתאוות למזון, וכן גם שרשה של הפעלת־ההנאה הוא בסיפוק התשוקה הזאת ושרשה של הפעלת הצער באי־ספוקה⁷⁰. כל־כמה שהתורות האלה הן לקויות בחד־צדדיות יתירה ובמקצת גם בהזיה, הרי אין להמנע מרושם הגדלות שבהן, המזכירה את רחבות־המחשבה של היראקליטוס. ויש אשר פה ושם תפסק שלשלת החדגונית של טרחת־ההסברה הזאת על ידי תצפית־טבע נכונה, – שהוא משתמש בה אמנם שלא כהוגן – המשובבת את הנפש. תצפית כזו, או ביתר דיוק: אמת שנמצאה בעזרת האקספרימנט, היא זו שנועדה לבאר את העובדה של נשימת־העור או העלאת ההבל. אמפידוקלס מזכיר כאן, שכלי אשר את פיו המופנה למטה סתמו סתימה מעולה באצבע ונתנו אותו בתוך אגן־מים, אינו מתמלא מים אף לאחר שמסלקים את האצבע, בעוד שבלי סתימה מוקדמת המים זורמים לתוך הכלי וממלאים אותו מיד כולו. הוא מכיר בבירור, שבמקרה הראשון סגר האויר העצור בתוך הכלי, שלא ניתן לו לצאת את הדרך בעד המים. וכך גם אנו מוצאים לדעתו, שהאויר החיצוני אי אפשר לו לחדור לתוך הגוף, אלא אם כן התרחק הדם מן השטח העליון וחזר וזרם אל החלקים הפנימיים שבגוף; סדר קבוע זה שבעלית הדם ובירידתו חליפות הוא המתנה את הנשימה המסודרת דרך הנקבוביות שבעור.

ואולם עם כל ההשפעה העצומה, שיחס אמפדקלס לעיקר הטבע הכולל⁷¹ המדומה הזה, למשיכת הדומה על ידי הדומה, אי אפשר היה לו בשום אופן לראות עיקר זה כמושל יחידי. כנגד עיקר זה עמד – ובזה לא יכול להטיל ספק – עיקר מתנגד קיצוני, השאיפה להפרדת הדומה במין ולהתחברות הבלתי־דומה, לעכבו ולהגבילו. שאם לא כן – כך היה צריך לשאול את עצמו קודם־כל – כיצד יוכלו עצמים אורגניים להתהוות ולהתקיים, בעוד שבכל אחד מהם כמה חמריים ראשיים ואולי גם ארבעתם כולם מאוחדים לדבר שלם אחד? מצב העולם הקיים מהוה מעין פשרה בין שתי השאיפות, כדרך שמצאנו שבהתהוות כל עצם ועצם מתגלית השאיפה השניה, ואלו בהזנתו (כפי שאמפידוקלס תופסה לזו, כמבאר לעיל), והוא הדין בהתפרדותו, בשוב העפר אל העפר והאויר אל האויר וכיוצא באלה שוררת ללא ספק השאיפה הראשונה. והנה יזכר, כי התפרדות החומר או פלוג היסודות בא לעולם, עוד לפי תורתו של אנאקסימנדרוס לא פחות מאשר לפי תורתו של אנאקסאגורס, רק בהמשך הזמן, וקודם לכן נמצא החומר במצב של שויון־תכונה גמור, או שהחמרים הפרטיים היו מעורבים ופתוכים אלה באלה. ולפיכך אם החזיק אמפדוקלס בהנחה זו, בין על פי הדוגמה של אותם חכמי־העולם שקדמו לו, ובין על יסוד עיונו העצמי, הגיע ממילא לנקודה זמנית, שבה היתה האחת משתי השאיפות הראשיות שבכל חיי הטבע שולטת שלטון בלתי מוגבל, שבה הוכרעה לגמרי משיכת הדומה על־ידי העיקר המתנגד לה, על ידי משיכת הבלתי־דומה. וכאן היה מן הצורך שתבוא דרישה הכרחית, בבחינת מצות־חובה של התאמה בבנין הרעיונות, ליחד גם לעיקר הראשון, העצום עוד יותר, תקופה של שלטון יחיד בלתי מוגבל. ואם החכם מאקראגאס מצא הכרח לעצמו, בכח הטעמים שעמדנו עליהם לעיל (עמוד 102 ואילך) בהרחבת־הסבר, לראות, בדומה לאנאקסימאנדרוס, להיראקליטוס ולחלק לכל הפחות מבית פיתאגורס, את כל התרחשות־העולם כחוזרת חלילה, הרי היה מוכרח גם לראות את חלוף אותם הזמנים השנַים לא כמאורע שאירע פעם אחת, אלא כחליפות תקופות עולם, המתחדשות וחוזרות תמיד. ודבר זה הורה באמת, ואת מנהיג החליפות האלה ראה בזוג של כחות, שנמצאים בנגוד זה לזה ומכריעים זה את זה ומגיעים לשלטון חליפות זה אחר זה. את הכחות האלה השליטים בחומר קרא בשמות ה“אהבה” וה“קרב”, ומהם הראשונה מקרבת ומאחדת את הנפרדים, והשני, מכיון שהגיעה שעתו, הוא חוזר ומפר את האחוה הזאת ונותן ליסודות ללכת אחרי נטיתם הטבועה בהם מראשיתם להתאחד עם הדומים להם. ואין הכח האחד מכריע את חברו לפתע פתאום ובמחת אחת, אלא המלחמה נמשכת ביניהם במשך כל אחת משתי תקופות העולם, שחוזרות תדיר חליפות זו אחרי חברתה. פעם יהא האחד ופעם יהא חברו הכח העולה, המחליש את חברו בהתאבקות ממושכה עד שהוא מנצחו לבסוף. ועם נצחונו המוחלט מתחילה ירידתו, הפותחת עם ההתגברות המודרגת המחודשת של הכח המתנגד המנוצח. כך מבחין אמפידוקלס, כביכול שני הררי־משברים ושני עמקי משברים: נצחון ה“אהבה”, גדול ה“קרב”, נצחון ה“קרב” וגדול ה“אהבה”. ואם הרצאתנו שלמעלה כונה, כפי שאנו מקוים, אל האמת בנוגע לנקודת־המוצא של מחשבת אמפידוקלס, הרי אותו היסוד שבה, שלא הוסבר עוד כל צרכו, המעבר המודרג משלטון הכח האחד אל שלטון הכח השני, יש לזקוף על חשבון מבט־הטבע המעמיק של הפילוסוף שלנו, שבכחו נראה לו כל הפתאומי ונעדר המעברות כדבר שלא יאומן, ואלו תכיפות ההתרחשות נראתה לו כחוק־יסודי של פרוצס־העולם. את הראשונה שבשתי נקודות־הגובה, את שלטון ה“אהבה”, מסמן מצב, שאפשר לדמותו ל“תערובת” הקדמונית של אנאקסאגורס ואל זו כיוצא בה בתורתו של אנאקסימאנדרוס. כדור כביר מקיף את היסודות המעורבבים והממוזגים זה בזה עד לבלתי הכירם. את ההפך הגמור מזה מהוה שלטון ה“קרב”, המראה לנו את ארבעת היסודות, כשהם נפרדים כמעט לגמרי זה מזה ואת כמותו הראשית של כל אחד מהם – מקובצת ומצוברת לגוש מיוחד. אפס כי החיים האורגניים, שאליהם ערוכות ביחוד עיני החכם מאקראגאס, אינם יכולים להתהוות או להתפתח לא בנקודה עליונה זו ולא בחברתה. שהרי כל אורגניסמוס מורכב מכמה יסודות, המחוברים ביחסי ערך משתנים, אשר בעולם החיצוני, שממנו האורגניסמוס מקבל את מזונו, הם נמצאים, לכל הפחות בחלקם, מפורדים (או, בלשוננו אנו, עלולים להתפרד בנקל), ועם זה הם צריכים להיות מוכשרים להתחברות; והנה התנאי הראשון נעדר בנקודת־הגובה הראשונה – בשלטון האהבה – והתנאי השני נעדר בנקודת־הגובה השניה – בשלטון הקרב. את שני התנאים גם יחד אפשר למצוא רק בשתי מדריגות הבינים או מדריגות־המעבר, שמבדילות את שתי הנקודות הקיצוניות שבהתפתחות העולמית זו מעל זו. הרי שהחיים האורגניים אינם מתחוללים ואינם זוכים לקיום ארוך אלא בתוך צומת הזרמים הנפגשים, באמצע שני עמקי המשברים; ומכיון שהאחת או השניה משתי התנועות העולות הגיעה לנקודת מטרתה וגבהה, מיד החיים האורגניים עוברים ובטלים.

ה.

על פרטי הקוסמולוגיה של אמפידוקלס נעמוד רק בקצרה⁷². הן תורה זו לא היתה רבת התוצאות לא במעלותיה ולא במגרעותיה; והעיקר, שידיעתנו כאן היא לקויה מאד. הן אף על שאלה יסודית כזו בדבר תמונת הארץ – אם היה דומה לכדור או לתוף – אי אפשר לנו להשיב אלא בדרך השערה מסופקת. כאנאקסאגוראס חשב גם הוא, שרק חלק מגוש החומר הקדמוני הספיק להסתדר כבר ולהיות לקוסמוס. ההתחברות וההתחדרות הפנימית של החמרים זה לתוך זה, כפי שהתקיימו בימי ממשלת ה“אהבה”, מראות אותם לנו בצורת “כדור” שאיננו מתנועע, שנתפס במחשבה כעצם אישי מאושר (“ספירה”). התבדלות החמרים התחילה, כפי שמלמדנו חרוז אחד של אמפידוקלס עצמו⁷³, מהתפרדות ה“כבד” וה“קל”. ברי כמעט, שהגורם המיכני לדבר זה היה תנועת־מערבולת, שמשכה את הכבד יותר, והוא חומר האדמה המעורב מים, לתוך מרכזה, כלומר באותה הנקודה, שבה נמצא עתה מקום מושבנו. ואולם לא נתברר לנו, מאין באה הדחיפה הראשונה למאורע התנועה הזה, הדחיפה שהביאה לידי כך, ש“כולמו, כל אלה איברי האל, נעורו איש אחר אחיו”. למעלה הפליג ועלה חלק מן האויר ומיד לאחר זה האש. בהשפעת האש הקריש האויר לכפת השמים הדומה לבדולח וכוסה כביכול זכוכית. הסבוב הנמשך של המקומות הסמוכים להארץ, שבא בעקב הנחשול ההוא, מצה את המים מן הגוש האמצעי הנשאר, שהיה הולך ומתקרב למצב העמידה; בעוד שהאש השמימית חזרה והוציאה מן הים, זה “זיעת האדמה”, על ידי הפרוצס של ההתנדפות, את האויר שנשאר בו עוד באופן תמוה. ואם תאמר: מה גרם לה להארץ שתדום ותעמוד, והעיקר: מפני מה אין היא שוקעת למטה? על שאלה זו עונה החכם שלנו בדרך “מה מצינו”, שמפליאה אותנו אם אמנם לא באמת שבה הרי במדת החיות והתנועה של דמיונו, המזווג את הענינים הרחוקים ביותר. עד שהוא תוהה ועמל למצוא את טעם המנוחה המדומה של הארץ, הוא נזכר במעשה־פלא, שהיו רגילים להראותו בחנויות של ירידים בעולם העתיק, כדרך שמראים אותו עוד היום בחנויות כאלה. נוטלים כוסות מלאות מים, או נוזל אחר, וקובעים אותן בחשוק, באופן שקרקעיתן נטויה כלפי חוץ ופיהן כלפי פנים, ואת החשוק מסובבים הנה והנה בעגול והמים אינם נשפכים מן הכוסות⁷⁴. כאן האמין אמפידוקלס למצוא את הפתרון לחידתו: מה הכוסות מסתובבות במהירות עצומה ביותר והמים הנמצאים בתוכן אינם משתפכים, אף השמים מסתובבים במהירות הגדולה ביותר והארץ הנמצאת באמצעיתם אינה נופלת. אנאלוגיה זו נתנה לו ספוק, בעוד שלנו נראה “מה מצינו” זה מוזר ביותר ולכאורה גם בלתי מובן כלל. הן יודעים אנו, כי כח־הבריחה הוא שכובש בנסיון הנזכר את הנוזל על גבי הקרקע של הכוסות ומתנגד למגמת הנפילה שבנוזל. ואותו כח הבריחה אי אפשר לו שיגלה את פעולתו אלא אם כן הנוזל עצמו מסתובב עם הכוסות שמכילות אותו. ואנו עומדים תמהים ושואלים: כיצד יעלה בדעתו של אדם לדמות את המנוחה היחסית של הנוזל אל מנוחת הארץ, שנחשבה למוחלטת? ואולם אמפידוקלס לא עמד כל עיקר על אותו הקשר הסבתי; נראה לו, שבשני המאורעות גם יחד גוברת תנועת הסבוב “המהירה יותר” על הכח והמהירות הפחותים שבתנועת הנפילה. וביאור מוטעה זה מסמן את תכונת הסיצילאי חם הדם, הבהולה לתפוס דבר בלי לבקש חשבונות רבים, המבקשת ומוצאת אנאלוגיות מכל הבא ביד, ויותר משהיא מצטינת בעומק המבט, היא מצטיינת ברחבותו. את חליפות היום והלילה הוא מבאר על־ידי סבוב השמים, העשויים שני חצאי כדורים, שהאחד מהם אפל והשני מאיר. השמש אינה מאירה לדעתו מעצמה־ובזה הקדים אולי אמפידוקלס את צעירי הפיתאגוראים (עיין לעיל עמוד 87)–אלא הוא גרם עשוי כעין הזכוכית, שקולט ומחזיר את אור האיתר. עם אנאקסאגורס הוא מניח, שהלבנה שואלת את אורה מן השמש, וכך גם הוא מסביר נכונה (ושוב ביחד עם אנאקסאגוראס) את דבר לקויי שני המאורות. הוא מבדיל עם אלקמיאון בין כוכבי השבת הקבועים בכפת השמים ובין כוכבי הלכת, בעלי התנועה החפשית. ואנו מניחים את באוריו – שקצתם נכונים וקצתם חריפים – לחזיונות המיטיאורולוגיים וחוזרים לתורותיו החשובות המתיחסים לחיים האורגניים ולמוצאם.

ו.

משתי הדרכים של התהוות נמצאים אורגניים⁷⁵ אין האחת, והיא: דרך ההתהוות שמקומה במהלך ההתפרדות הקדמונית, ידועה לנו במדה מספקת. על המאמר היחידי השייך לכאן, שבו ידובר על מוצא הגושים משוללי הצורה, אשר מהם נתהוו לאחר זמן בני האדם, כבר עמדנו לעיל. כנגד זה עשירות יותר ידיעותינו בדבר היצירה המודרגת והשכלול המתקדם של עולם הצמחים ובעלי החיים בתקופה ה“אהבה”. הצמחים קדמו לבעלי החיים ובאו לעולם בתקופה שהנטיה הנוכחית של קוטר הארץ – וכאן אנו נזכרים שוב בתורת אנאקסאגורס – לא היתה עדיין בעולם. המושלם פחות קודם בזמן למושלם יותר – זהו הרעיון הראשי גם בתורת התהוות בעלי החיים שלו, תורה שיש בה מדה מרובה של זרות ועם זה אינה משוללת לגמרי את הערך המדעי. בראשית צמחו מן האדמה גושי איברים יחידים: “ראשים בלי צואר ובלי עורף”, “זרועות שאין להן כתפים”, “עינים בלא פנים”. שברי בריאה הללו מהם שנתחברו בכח ה“אהבה” ומהם שנעו ונדו בודדים בעולם בלי שיכלו להגיע אל “חוף החיים” ולהחזיק מעמד. אותה התחברות הביאה לצורות משונות ומבהילות, מהם “בעלי ראשים שנים וחזות שנים”, מהם “בעלי פני אדם וראשי בקר”, או “גופי בקר וראשי אדם”, ורבים אחרים כיוצא באלה. כל הבריות המשונות הללו גזו ונעלמו בקרוב, כשם שנעלמו גם האיברים היחידים שמבראשית; ורק צירופים המתאימים התאמה פנימית נמצאו מוכשרים לחיים, הגיעו למציאות קיימת ופרו ורבו. מי לא יכיר כאן את הרעיון מיסודו של דארווין, שהמוכשר מחבריו מאריך ימים יותר מהם? אין דבר שימנע את ההנחה, ואדרבה הכל מקרבה אל הדעת, כי יש כאן לפנינו נסיון־אמנם נסיון גלמי אבל ראוי עם זה מבחינת־מה לכבוד – לפתור את חידת התכלית שבעולם האורגני באופן טבעי. מאורעות החיים של הצמחים ובעלי־החיים הם המקצוע החביב ביותר על הרוח החוקרת של חכמנו. חזיונות נבואה של גאוניות מתערבת כאן עם נצנוצי העזה של מחשבה ילדותית, המתימרת להסיר בטיסה אחת את המסכה הנסוכה על פני הטבע, ועדיין לא למדה את האלף־בית בבית־הספר של פרישת ענוה⁷⁶. על הסוג הראשון יש לחשוב את המאמר: “השערות ועלי העץ ונוצות העוף הצפופות אחת הן” – רעיון שבזכותו היה אמפידוקלס למקדימו של גיתה בתורת המורפולוגיה המשוה ועם זה הוא אבן־בנין שניה למבנה תורת ההשתלשלות, שאמנם גם בה לא הרבו להשתמש. על הסוג השני יש למנות את הנסיונות הדמיוניים לבאר את הסודות הכמוסים ביותר שבעניני פריה ורביה, כגון: לידת צאצאים זכרים או נקבות, דמיון הנולד אל האב או אל האם, הולדת תאומים ויותר בכרס אחד, לידה בדמות שנראתה לה לאשה, לידת סנדל, ועקרוּת הפרדוּת. פחות דמיוני מאלה הוא אולי הציור של השינה כהצטננות חלקית ושל המות כהצטננות כללית של הדם.

על הקשר האמיץ שבין תורת־החומר של אמפידוקלס ובין תורת ההכרה שלו כבר עמדנו לעיל. המאמר, שהדומה מוכר על ידי הדומה, “שמכירים את העפר על ידי העפר, את המים על ידי המים, את האיתר האלהי על ידי האיתר, את האש האוכלת על ידי האש”, – נותן כבר מקום לשער, שהחומר עצמו היה בעיניו מחונן תודעה ושבכלל לא היה מבדיל הבדלה חמורה בין מה שיש בו נשמת־חיים ובין מה שאין בו. ובאמת זו היא עצם דעתו של אמפידוקלס. לא רק לצמחים הוא מיחס תחושה כאנאקסאגוראס, אלא שהורה: הכל, בלי יוצא מן הכלל, “הכל יש לו כח המחשבה ונוטל חלק בהבנה”. ואף מכאן אתה רואה, עד כמה טעו אותם שהפרידו בינו ובין מקדימיו ה“הילוצואיסטים” ואפילו בקשו להעמידו בנגוד פרינציפיוני אליהם על יסוד הנחת שני הכחות ההם, העומדים מחוץ לחומר ושמתנים את החליפות של תקופות העולם. אמנם אותה הנחה מכניסה גרעין של שניות לתוך שיטתו, אלא שגרעין זה לא הכה כאן שורש ולא עשה פרי. כי הנה על יד שני הכחות ההם, שמגיעים חליפות לשלטון, ולמעלה מהם מושל כאן – כידוע כבר לקוראינו – כח־טבע אוניברסאלי באמת, שנמצא בתוך החומר עצמו, והוא: כח הנטיה של הדומה אל הדומה. והנה גם כח המחשבה שמיחסים לחומר ומתנת התודעה הכללית בהחלט! רשאים אנו, אפוא, לקרוא לשיטה זו: הילוצואיסמוס במדריגה עליונה⁷⁷. גרעינה של תורה זו הוא יותר מהחיאת הטבע, הוא מתן נשמה לטבע. ואף גם זאת ישימו אל לב: אלמלי היה רואה את החומר כדבר מה נטול תנועה ומת מפאת עצמו, הנשמע רק לדחיפות חיצוניות בעוד שבקרבו פנימה אין שום גורם לתנועה – כמה משונה היה המעשה הזה שעשה בקראו לארבעת היסודות בשמות של אלים אפילו בשמות ציאוֹס והרה היושבים ראשונה בהיכל אלי יון. אמנם נמצא מי שטען, שאין זה אלא מדרך הקשוט הפיוטי של ההרצאה, ואין להביא ממנו ראיה שיש בה ממש. אפס כי גם תשובה זו קשה לקבלה בפשיטות. בנוהג שבעולם, מי שבא להרצות תורה חדשה, הרי הוא מכיר בחדושה ובנגודה אל התורות הישנות ומטעים את הנגוד הזה הטעמה יתירה, וודאי שלא יבוא להחלישו או לחפות עליו על־ידי הצורה שילביש את תורתו. וגם זה ראוי להזכר, שאריסטוטלס ראה על־כל־פנים באותם השמות הרבה יותר מתפארת המליצה ואמר בפירוש על אמפידוקלס: “אלים הם לו גם אלה” (כלומר: היסודות).⁷⁸ ואולם באמת אין צורך בכל הראיות האלה, שהן טפלות פחות או יותר. אותו החרוז שהבאנו למעלה, המראה לנו את מחברו כלוחם לתורת “הנשמת” הכל פותר את השאלה בהחלט. ואם ישאר עוד ספק ספיקא כל שהוא בדבר, יֵעָקֵר על ידי התבוננות זו: כל שעה שכללות החומר מתלכדת בשעת נצחונה של ה“אהבה” לאחדות בלתי נפרדת, הוא נעשה ל“ספירה”, ל“אלהות המאושרה אושר עליון”. מי יאמין אפוא, כי מה שמצטייר במצב איחודו כאלהי ומאושר, כמלא תודעה ועצמה, יהיה במצב פירודו ליסודותיו־גוש קפוא ומת, מחוסר כל תנועת־כח ואינו בא לידי תנועה אלא על ידי כח מן החוץ? המסקניות החמורה, שבה הביא החכם מאקראגאס במקום הזה את מחשבותיו היסודיות על לידי תוצאותיהן הקיצוניות ביותר ניכרת מתוך דבר זה, ש“האל המאושר אושר עליון”, שודאי היה נוטה ליחס לו כל סוג של הכרה, נמצא חסר ידיעת דבר אחד. הוא חסר את ידיעת ה“קרב”, לפי שהלה זר לשלום המאושר שבאותו הכל המאוחד ולפי שלא רק כל יסוד מוכר על ידי יסוד זה עצמו, אלא גם האהבה אינה נראית ואינה ניכרת אלא על ידי ה“אהבה”, והקרב־“על ידי הקרב הנורא”.

ז.

ואולם כלום אין אנו חייבים, למראה השניות שבתורת הנפש של חכם העולם שלנו, לחזור בנו מיד מן השבח של מסקניות גמורה, שנתנו זה עתה לשמו?

כי הנה מצד אחד אנו מוצאים את תורתו, שיש לקראה בצדק בשם: הפיסיקה של הנפש.⁷⁹ כאן עומד כל הנפשי על החמרי, וזה בלי שום אמצעי, ואף בלי עזרת חומר נפשי מיוחד; כל ההבדלים שבתכונות ובפעולות נפשיות מבוססים על הבדלים חמריים מקבילים, וזה חל על סוגי העצמים, כשם שהוא חל על האישים ומצביהם המתחלפים. “על פי החומר הנמצא תצמח ההכרה לבני־אדם”, ועוד: “כאשר ישתנו הם עצמם כך יקרב אליהם רעיון אל רעיון בשנוי מתמיד”. כל יתרון הכשר האדם מתפרש מתוך העושר שבצרופי החומר והאופן הנכון של הבלילה. ועל כן עולים העצמים האורגניים על העצמים הבלתי־אורגניים, שאינם אוצרים בתוכם אלא אחד־אחד מן היסודות או מקצתם. ועל זה עומד גם היתרון בכשרון האישי של האדם, של הנואם, למשל, אשר לשונו מצוינת באופן זה, של האמן היוצר, אשר ידו מצוינת כלעיל; ועל זה עומדת גם הכשרתו של אותו חלק הגוף, המצוין בתערובת השלמה ביותר, לשמש נושא לתפקידי הנפש העליונים ביותר. “דם הלב – אומר אמפדוקלס – הוא מחשבה”; ומאמר זה יוצא מתוך ההקדמה, כי הדם הנובע ברעננותו ובטהרתו מן המקור כולל בתוכו את ארבעת היסודות בתערובתם הנכונה.

ומצד אחר אתה מוצא את התיאולוגיה של הנפש של הפילוסוף שלנו, אם מותר להשתמש בהגדרה זו. כל נפש היא “רוח”, שנטרדה ממולדתה שבשמים אל “נאות האסון”, אל “המקום שאין השמחה שרויה בו”, אל עמק הבכא, מקום שם תקבל צורות שונות ומשונות, פעם תהיה לנער, פעם לנערה, לשיח השדה, לעוף השמים או לדג אשר במים (את כל זה ידע אמפידוקלס לספר על עצמו), מקום שבו אסורה הרוח על חטאים שחטאה ביחוד בשפיכת דמים ובשבועת שקר, ואם גאולה תהיה ל“בורחת הנודדת”–ושבה אל מולדתה כעבור שלשים אלף “שעות”, או עשרת אלפים שנים ולא קודם⁸⁰. תורה זו אינה חדשה לנו כבר. זו היא אמונת־הנפש מיסודם של האוֹרפיים והפיתאגוֹראים, שאמפידוקלס-המהלל והמשבח את “עושר הרוח העצום” של פיתאגוֹראס ומפזר לו כבוד רב מתוך תודה עמוקה ביותר–ציירה בצבעים לוהטים וקשטה בכל קסם מדברותיו הנשגבות והנלהבות. בחרוזים המעוררים את הלב הוא מתאר את השגיאות הקשות, שנכשלים בהן גם המאמינים התמימים, שלא עמדו בסוד הגלגול. יש אשר האב המוכה בסנורים אומר להביא קרבן לאלים, שיהיה לרצון לפניהם, והנה הוא שוחט בלי דעת את בנו ובעודנו לוחש בשפתיו דברי תפלה, הוא מכין לעצמו סעודה נוראה. ויש אשר יאכלו בנים את בשר אמם, ורק באחור זמן, כשאין להשיב את הנעשה, יבקשו האשמים על נפשם את המות, שהיה מצילם מן התועבות האיומות. רק מתוך הזדככות־נפש מודרגת, הנמשכת שנות אלפים, יעלה להם לאומללים לשוב ולהיות לאלים, אחרי אשר עלו למדרגות העליונות של הקיום הארצי והיו לנביאים, למשוררים, לרופאים ולמנהיגי בני־אדם ועל־יד ההשתלמות המוסרית באים מצוות מעשיות דתיות, קידושים ולחשים. לאלה הקדיש הפילוסוף שיר מיוחד, הלא הוא ספר “הטהרות”, אשר שרידים ממנו ביחד עם הקטעים משלשת ספריו “על הטבע” מהוים את נחלתו הספרותית.

כיצד יובן הדבר, ששתי תורות, המשתנות כל־כך בעיקרן זו מזו והשוללות לכאורה זו את זו, שכנו יחד בשלום ברוחו של אדם אחד? האמרה המהלכת “אקלקטיות” מבארת אך מעט או אינה מבארת כלום. כי אם באמת היתה רובצת תהום כזו, שנראית לנו במשקל ראשון, בין התורה הספיריטואליסטית הזאת ובין אותה התורה המטריאליסטית – כמה נבער מתבונה ומכח השופט היה צריך להיות האדם שהרצה את שתיהן כאחת, או כמה נבערים מתבונה ומכח השופט היו צריכים להיות בעיניו קוראיו, כשבא להציע להם שתי תורות סותרות זו את זו בבחינת גלויי הוכחות פנימיות רציניות שלו. באמת מצב הדברים הוא אחר לגמרי. אותו הנגוד המדומה אינו בחלקו בנמצא כלל ובחלקו אינו מיוחד לאמפידוקלס לבדו. אין “רוח”־הנפש משמשת בעיניו כשם שאין הנשמה (“הפסיכה”) משמשת בעיני רוב מקדימיו נושא לתכונות נפשיות המיוחדות לפרט או למין (עיין לעיל ע. 105). דבר זה אומר הוא עצמו בדברים מפורשים במקום שהוא מספר לנו על גלגוליו הראשונים; שכן ה“שיח”, ה“עוף” או ה“דג”, שהוא עצמו היה קודם־לכן לדבריו, ודאי אינו דומה כלל לאותה האישיות האנושית רבת הכשרונות, שהוא מרגישה כעצמותו. ודבר זה נכון גם ביחס לאמונת העם, אשר שירי הומירוס מגלמים כבר. תמוה הדבר במדה מרובה ובכל זאת אין לחלוק עליו כלל, כי “הפסיכה” ממלאה אצל הוֹמירוֹס במשך קיומה הארצי אותו התפקיד של הולך בטל, שהנפש־“הרוח” ממלאה אצל אמפידוקלס. אין לה לכאורה קיום אלא זה, שהיא נפרדת בשעת המיתה מן הגוף ומאריכה ימים אחריו בעולם של שאול תחתיות. אף פעם אחת אין אנו מוצאים אותה מסומנת ככח פועל, החושב, הרוצה או המרגיש בתוכנו. את כל התפקידים האלה מיחסים לעצם בעל תכונה אחרת לגמרי, שהוא בן תמותה ואחרי מות האדם, או גם הבהמה, הוא מתנדף ומתמוגג באוירו של עולם.

ולפיכך אנו זכאים לומר, שיש לו להומירוס תורה המניחה קיומן של שתי נשמות. נשמה שניה (בת מות) זו נקראת בשם תִּימוֹס – Thymos. מלה זו היא המלה הרומאית פומוס, כלומר: עשן, בסנסקריטית – דהוּמַס, בסלאבית העתיקה דִימוּ, וכו'. מהות זו של “נפש־עשן”, שלא הוכרה עד עתה, התבררה לנו עכשיו מתוך הערה אחת של אלפרד פון קרמר, שהעיר, בדונו על עמים וחוגי־תרבות מזרחיים, כי “האד העולה מן הדם החם עוד, שנשפך זה עתה”, נחשב לכח הפועל הנפשי⁸¹. “נפש־עשן” זו, אשר משמעותה הקדמונית בוקעת ועולה לנו מתוך מליצות אחדות של הומירוס (בשעת התעוררות מהתעלפות ישוב ה“תִּימוּס” שהיה קרוב להתמוגג, ויתכנס בחלל החזה או בעור־הבינים) קודמת בזמן “לפסיכה”, שמוצאה הוא יוני טהור, ודבר זה אנו למדים ממציאותה של אותה המלה ובמקצת גם של אותה משמעות שלה בלשונות הקרובות.

ולפיכך כשבאה “הנפש־הרוח” או “הנפש־הנשמה” לעולם מצאה כבר כביכול את המקום תפוס על ידי “הנפש האד” או “הנפש הדם” וראתה את עצמה מוכרחה להסתפק בתפקיד צנוע יותר ועם זה גם חשוב יותר. במשך כמה וכמה מאות שנים לא נשתנה כלום בנידון זה. פִּינְדַארוֹס הפיטן אומר: “פסיכה, אשר היא לבדה מוצאה מן האלים, נרדמה כל עוד שהאיברים נתונים בתנועה”; רק במצב החלום לא רצה הפיטן ולא רצתה אמונת העם לשלול מאת “פסיכה” כל כח של פעולה⁸². וכשהתחילה דרך ההתבוננות המדעית להתפשט גם במקצוע החזיונות הנפשיים, חזר ובא אותו הפרוצס של המחשבה, שנתקיים לפני כמה מאות שנים. מושג ה“תימוס”, שנטשטש זה כבר ונתרחק ממוצאו, לא יכול לספק את הצורך בפרינציפיון חמרי מבאר, ולפיכך בא אמפידוקלס, שמצא בדם הלב את מעון הפעולה הנפשית, והמציא במובן ידוע בפעם השניה את “הנפש־הדם”. ואם לא הסתלק משום כך מן האמונה בהשארות הנפש, הרי לא נהג על־ידי זה יותר אי־מסקניות מן המשוררים של תקופת הומירוס או אפילו ממקדימו הקרוב, מפארמינדס⁸³. כי הנה גם הלה העמיד גם את תכונות האדם וגם את מצבי־רוחו הזמניים על סבות חמריוֹת (עיין לעיל עמוד 135); ולא עוד אלא שיחס גם לגוף משולל הנפש תפיסה חלקית, זו של האפל, הקר והשוקט, ואף לכל המצוי בכלל, לרבות הדברים שלא נתקשרו בפסיכה בשום תקופה מתקופות קיומם, יחס מעין הכרה. ואף על פי כן לא כפר בשום אופן באמונת הנפש ובאמונת האלמָות בכלל; אדרבה לדעתו, שהושפעה כנראה מאת האורפיים, יורדות הנשמות שאולה וחוזרות ועולות על פני האדמה. וכך הורה גם הפיתגוראי הצעיר פילוֹלַאוֹס⁸⁴. כשם שפארמנידס מעמיד “שכלו של אדם” על ההרכבה ועל “התערובת” היסודית של חלקי גופו, כך קורא פילולאוס לנפש עצמה “תערובת והרמוניה” של החמרי, ודבר זה אינו מעכבו מהניח קיומה של נפש סובסטאנציאלית, מהאמין, שנפש זו נאסרה בכבלי הגוף לכפרת חטאיה, כפי שהורו “יודעי דעת אלהים והחוזים הקדמונים”.

נסכם נא כל מה שנאמר כאן. חוסר הצורך באמונה בפסיכה בת אלמות לא עכב את אמפידוקלס, כשם שלא עכב גם את בעלי האמונה העממית או את הפלוסופים שקדמו לו ושהיו בדורו, לקבל אותה אמונה, ופרושו של דבר הוא רק, שאף הוא, ככל אלה, היה מושפע מדחיפות דתיות לא פחות משהיה מושפע מדחיפות מדעיות. ואם תאמר: כלום אין הוא סותר את עצמו, כשהוא מטיל את האחריות לגורל הנשמה על מעשי האנשים, שבהם באה לגור דרך ארעי, ועם זה הוא מסיק את אפני המחשבה וההרגשה של האנשים האלה מן ההרכבה החמרית של גופיהם? ודאי שיש כאן סתירה, אבל סתירה זו משותפת לו לא רק עם האוֹרפיים בכלל, ש“הפסיכה” ודאי לא היתה בעיניהם דבר אחר ויותר ממה שהיתה לאנשים כפינדארוֹס או כפארמנידס; את גרעינה של סתירה זו אפשר כבר לגלות בשירי הוֹמירוֹס. כי הנה מה יענו למי שיבוא ויאמר, כי אין הגיון בדבר, שב“חזון המתים” אשר בשירת ה“אודיסיאה” סובלות על־כל־פנים נשמות ידועות, כגון אלו של טיטיוֹס, של טאנטאלוֹס וסיסיפוֹס, ענשים קשים על חטאים, שלפי כל ציור המחשבה השורר בכל השירה ההיא, לרבות חלקיה המאוחרים ביותר, אין אחריותן כלל על הנשמות בנות האלמות עצמן? ואף תולדות הדת שבכל הזמנים מלאות וגדושות סתירות כאלה. כלום יש צורך להזכיר את הנגוד שבין תורת הגזירה הקדמונית ובין העונש בתורתם של כמה ממורי הכנסיה או את התורה הבוּדיסטית, הקרובה ברוחה לתורה האוֹרפית בדבר גלגולי תחיה של המתים, אף־על־פי שעם זה היא שוללת מהם כל נשמה סובסטנציאלית? עד כמה קשה היה, אם לא אי אפשר כלל, לתרץ נגוד זה בתורה המרכזית של הדתות הרווחות ביותר, אנו יכולים ללמוד דיינו מדברי העיון, המפליאים בחריפותם ובדקותם, שבאו בנידון זה ב“שאלות מִלִינְדַה המלך”⁸⁵. ורק דבר אחד אופיני הוא לאמפידוקלס, והוא הכח העצום שבו תקפו עליו שתי השאיפות הנלחמות זו בזו: האחת על מחשבתו המדעית והאחרת על הרגשתו הדתית. ובזה הוא מתגלה לנו בבת אחת־והיא שטובעת תו משונה בצורתו הכללית־בתור חבר הקהלה האורפיית, המלא את אמונתה הפנימית, ובתור חלוץ השוקד על מלחמתה של הכרת הטבע המדעית, בתור נגרר אחרי בעלי מסתורין וכהנים עתיקים ובתור מקדים בלתי אמצעי לפיסיקאים בעלי תורת האטומים. שניות זו פוגמת אמנם במקצת את האחדות שבשיטתו, הקבועה עד לנקודה ידועה בחומר קיצוני; אבל עם זה היא עדות מזהירה להכשרה הכל־צדדית, לעושר הפנימי של רוחו רבת המיתרים.

ח.

ואולם דוקא במקום, שהיינו יכולים לחכות למצוא שניות זו ביחוד, בתורת האלים העצמית של אמפידוקלס, אין אנו מוצאים כמעט את עקבותיה. כאן עלה בידו לחבר את שני החצאין שבשיטת מחשבותיו כמעט להרמוניה שלימה שאין בה דופי. אמנם החומר המחונן כח ותודעה לא הניח מקום לאלהות, שמנהגת את העולם ומסדרתו ומכל שכן לבורא עולם. אבל לא היה כאן דבר, שיפריע בעד האמונה בעצמים אלהיים בתוך העולם.

והן עצמים כאלה הכרנו לדעת גם אצל שאר מחיי החומר וקראנו להם אלים ממדריגה שניה (עיין לעיל עמודים 40, 53, 119). כשם שארבעת היסודות, הנתפסים במחשבה כאלהיים (עיין לעיל עמוד 182), נבלעים בתקופת אחודם בספירת הכל ומקפחים את קיומם הפרטי, כך יהיה גם גורל האלים האחרים, – בודאי כמעט באותה שעה עצמה, שבה הכל־האחד הקדמוני שב לאיתנו, – אשר אמפידוקלס כופר בפירוש באלמָות שלהם, שכן הוא קורא להם מאריכי הימים ולא נצחיים. תקופות העולם השמות גבולות לחיים האלה, חורצות ודאי גם את משפט הנשמות־הרוחות. משפט אחד אפוא לתורת האלים ולתורת הנפשות של חוקרנו, כי גבול אחד ניתן לכל רשות פרטית, הפוגעת באחדות השלמה של ההויה. רק על אחד מן האלים ההם, השניים כביכול במעלה, יש בידנו ידיעה מדויקת קצת יותר. בחרוזים מצוינים אומר אמפידוקלס על אפוֹלוֹן, שאין לו איברי האדם והוא קורא לו “עצם נפשי (phrën) קדוש, שאין הדבור חל בו ושעובר את העולם במחשבה מהירה”⁸⁶. ונראה לנו שלא היה זה מן הנכון כלל וכלל מה שזיהו את הרוח הזאת עם ה“ספירה” – עם האלהות־הכל או עם מכלול־העולם שנחן בנשמה – ולתתו עליון למכלול זה, הכולל בתוכו את הכל.

אין לפי זה יסוד אמתי לטענה בדבר האקלקטיות, המסגלת לעצמה נכסי מחשבה משל אחרים בלי לדאוג להתאמתן הפנימית. ואולם לקוי אחד בדרך המחשבה של אמפידוקלס, הקשור קשר פנימי ביתרונות שלה, נותן לאותה טענה קצת מראית עין של צדק. רוחו של הפילוסוף, שהיתה פועלת בלי הרף, רודפת תמיד אחרי שאלות חדשות ומרגשת עמוק את הטבע, – חסרה את הסבלנות הדרושה, כדי למצות מדותיו של כל רעיון ורעיון, אבל עם זה חסרה גם – למרות כל עושר הדמיון הנובע כמעין המתגבר – את הבטול של שלטון עליון ביחס לגבולות שקובעת הכרת העובדות, אותו הבטול, שנתן לאנאקסאגוֹרס, למשל, לשכלל את הכימיה המדומה שלו לבנין־דעת, אשר במדה שהוא שלם ומוצק בפנימיותו, הוא משולל כל אחיזה חיצונית. תכונה מיוחדת זו שלו מתגלית בבהירות יתירה מתוך יחסו לתורות האיליאתים. לא היינו מטילים ספק בדבר, שידע את שיר־הלקח של קסינוֹפאנס אף אילו לא היינו יודעים דבר זה בבירור גמור מתוך הערה פולמוסית שיש לה ענין לכאן⁸⁷. ויתכן גם שהפנתיאיסמוס שלו, אשר מרום גבהו הוא בתורתו בדבר “הספירה” העולמית, וכן הפולמוס שלו כנגד ההגשמה של הדת העממית, שמתבלט על־כל־פנים בגלוי פעם אחת, כפי שראינו, הושפעו על ידי הדוּגמא של החכם מקוֹלוֹפוֹן. כמה פעמים חקה אמפידוקלס חרוזים משל פארמנידס; אנו רואים אותו מכיר הכרה קרובה את שירתו של זה. רושם מתמיד בפעולתו עשו עליו משנותיו של מקדימו בעניני הפיסיקה במשמעותה הרחבה יותר, הכלולות ב“דברי סברה” של זה. במדה פחותה מזו חל דבר זה על המיטפיסיקה של פארמנידס. אמנם על הראיות האפריוריות של זה כנגד האפשרויות של ההתהיות והכליה הוא חוזר כמעט מלה במלה. ואולם אותו הפוסטולט השני בענין החומר, כפי שקראנו לו, מתגלה בתורתו של אנאקסאגורס בבהירות ובדיוק גדולים לאין ערוך מאשר בתורת אמפידוקלס. את ההנחה הכללית, שהחמרים העיקריים נשארים מה שהם, אנו מוצאים אמנם גם אצל אמפידוקלס; אלא שעם זה חסרה כאן הסקת המסקנות המדויקות מתוך עיקר זה. תורתו האופטית עומדת על ההנחה הקודמת, שכל חומר יסודי יש לו מתחלת בריתו תכונה צבעית מסוימת. ואולם כיצד יתהוה הרבוי האין סופי של החמרים משוני הצבעים מתוך אותם הצבעים היסודיים, כיצד אפשר הדבר בכלל, שארבעת החמרים היסודיים “מדי עברם זה דרך זה יראו פנים חדשות”? – על כל זה לא השיב לנו בכל אופן תשובה ברורה ושלמה ומתאימה אל “ההתמדה הכמותית”, כשם שהשיב אנאקסאגורס בתורת החומר שלו, שהיא מתנגדת אמנם אל העובדות, אבל היא שומרת אותו פוסטולט בכל תוקף. ומכיון שאין לנו על־כל־פנים שום ראיה, שאנאקסאגורס ידע את שירת הלקח של פארמנידס או שהחשיב אותה, ולוא רק בקויה היסודיים, הרי דבר זה מחזק בנו את ההוכחה, כי גם הפוסטולט השני של תורת החומר התפתח לא פחות מן הראשון בהכרח פנימי מתוך תורות הפיסיולוגים של יוניה, וכי שניהם לא נתגלו בשום אופן על ידי האליאתים, אם כי קבלו על־ידם את נוסחתם החמורה יותר, (עיין לעיל עמוד 127). וכך אנו באים לידי תשובה מספקת, כמדומני, על אותה השאלה, שממנו יצאו שני הפרקים האחרונים (עיין לעיל עמוד 153) של הרצאה זו.

---

פרק ששי: סופרי דברי הימים

א.

לא רק בדרך חקירת-הטבע בלבד הגיע לעם היוני השחרור הרוחני. המשכת קיומה של דרך-המחשבה המיתית היתה כרוכה בצרות ידועה של האופק הזמני והמקומי. והנה כבר ראינו לעיל את האופק המקומי כשהוא הולך ומתרחב בהזדמנות. גבולותיהם של שני חוגי-הראות התרחבו בזמן אחד ובהתמדה על-ידי עליתן של שתי חכמות אחיות, אשר הטפול בהן התרכז בקרוב ביד אחת.

זכרונות של ערים, לוחות של כמרים ורשימות המנצחים במשחקים לאומיים שמשו יסוד להתחלותיה של ההיסטוריוגרפיה היונית. נוסעים וחמסנים, סוחרים ואנשי מושבות היו החלוצים של ידיעת הארץ. את שני מקצועות-המדע האלה תפסה בפעם הראשונה באופן מקיף הרוח הכבירה בת החורין של היקאטיאוס⁸⁸. מסעות רחוקים וחקירות ודרישות מרחיקות עוד יותר העשירוהו בידיעות מרובות, שהכשירוהו להשיא עצות מדיניות מחוכמות לבני ארצו היוֹניים, בימי מרידתם הגדולה בממשלת הפרסים הנכריה (בשנות 502–496) ולשמש להם מתווך חרוץ. את פרי חקירותיו הניח בשני חבורים, שלא נותר מהם כי אם שריד כמעט, והם: “כתיבת הארץ”, אשר שלשת ספריה נקראו על שמות שלשת חלקי הארץ: אירופה, אסיה, ולוב (אפריקה), וארבעת ספרי “היוחסין”. כתרועת חצוצרה באויר בוקר צח מצלצלים לקראתנו הדברים המלאים גאון התבונה, בהירות וקרירות השכל, הכתובים בראש חבורו האחרון, ההיסטורי: “כה אמר היקאטיאוס איש מילט. את זאת כתבתי בספר, ככל אשר נראה לי לאמת; כי שיחות ההילנים שונות הן וכפי שנראה לי מגוחכות”. שוב אנו עומדים על עריסת הבקורת. כשם שקסינופאנס הכניס את רוח הבקורת אל העיון בכלל הטבע, כך הכניס היקאטיאוס רוח זו אל העיון בענינים האנושיים. על שום מה וכיצד עשה את הדבר הזה – מתברר לנו כבר במדה הגונה מתוך הנוסח של אותה הקדמה נועזה. הסתירות שבמסורות ההיסטוריות הכריחוהו לבחור בין אלה. ההבל שבהן, כלומר: נגודן למה שנראה לו אפשרי וראוי להאמין בו – וכאן אנו רואים, שרוח ההשכלה הרציונלית כבר תקפה אותו – נתן לו את אומץ-הרוח להעביר את המסורות האלו תחת שבט בקורת חריפה. ולא עוד אלא שלא הסתפק בזה, שקבל מסורה זאת ודחה את חברתה, אלא גם ראה את עצמו זכאי ליתן צורה חדשה לאותן האגדות, כדי להוציא את גרעין האמת מתוך הקליפה של שיחות קדמונים. הן זה חפצו לצייר את המאורעות כפי שהם נראים לו לאמתיים. אין לפניו לא תעודות ולא עדיות, שהיה יכול לבחנן על פי זמנן, מוצאן ותלותן זו בזו; כי עוד לא עברו ימים מרובים ביון להרגל לרשום בספר את מאורעות הזמן באופן שאפשר לסמוך עליו; ידיעת הרוב המכריע של החומר ההיסטורי נמסרת באמצעות האגדה ומרציה הפיטנים, אשר עליהם נוספו משנת 600 בערך ואילך גם סופרים בפרוזא. ועל-כן אין הוא יכול לחקור ולדרוש לעדי-המעשים ולערבים לדבר ולמדת בטיחותם. אין לפניו אלא מדות-בחינה פנימיות; הוא צריך לוותר על הבקורת בכלל או לנהוג בקורת סובייקטיבית בלבד. אי אפשר שתהיה לו מיתודה אחרת מלבד זו שקראו לה היסטורית-למחצה, או רציונלסטית – ביטוי שניתן לגלות בו פנים שלא כהלכה ולפיכך נבחר להמנע ממנו.

ועוד עלינו להזכיר את הדבר המכריע. המבט המקיף על אגדות ומעשיות של עמי הנכר לא רק סייע הרבה לעורר חשד ביחס למסורות הלאומיות, אלא גם התוה את הדרך, שבה צריך ללכת בהכרח כל הבא להתעסק באלה ולא החליט מראש להשליך בקיצוניות נועזה את כל המסורת המיתית כולה. וידוע לנו מאורע, שאירע לו לחוקר שלנו, שהיה בן בית בכל המדינות, בהיותו בנוא אמון המצרית, ומאורע זה ראוי לו להחשב כטיפוסי בנוגע לרשמים שהוא ושכיוצא בו היו צריכים לקבל בהכרח מתוך מגעם את עמי התרבות העתיקים. הוא גלה לכהני נוא אמון, ודאי לא בלי הנאת אדם המחזיק טובה לעצמו, את מגלת-היוחסין שלו, שהגיעה עד לראש בית אב אלהי, אשר רק חמשה עשר דורות של בני-אדם הפרידו ביניהם. אותה שעה הוליכוהו הכהנים אל אולם, שבו עמדו האנדרטות של הכהנים הגדולים שבנוא-אמון. מספרן היה פחות משלש מאות וארבעים וחמש! כל אנדרטה – הבטיחוהו מנהיגיו הגזוזים למשעי – הועמדה בחיי בעלה; הכהונה היתה עוברת בירושה ומשרת הכהן הגדול עברה מאב לבנו בכל השורה הארוכה הזאת; וכל אלה היו בני אדם כמונו אנחנו, אף אחד מהם לא היה אל ולא אל למחצה; לפנים היו אמנם – כך הוסיפו אנשי שיחתו – מתהלכים אלים עלי אדמות, אבל כל פרק הזמן הרב הזה כולל תולדות אדם מאושרות ומקוימות בתעודות! את הרושם שעשתה הודעה זו על היוני, שנבוך וגם נוכח על ידה כאחת, קשה לתאר בדברים. דומה שהיתה בלבו הרגשה מעין זו, כאילו התרוממה באותו הרגע מעל לראשו תקרת האולם, שבה עמדו רגליו, עד למרחקים שאינם נראים, עד שהצרה את מרחבי השמים. מלכות ההיסטוריה האנושית פשטה לעיניו עד לאין מדה, ואלו שדה פעולתו של מה שלמעלה מן העולם הזה נתכווץ ונצטמצם לו במדה זו עצמה יותר ויותר. מאורעות, אשר ידיעה שאין להטיל ספק רציני באמתותה קבעה אותם בזמן קרוב אלינו בערך, כגון מסע הספנים – “ארגונאוטים” – או מלחמת טרויה וכיוצא באלה, אי-אפשר שאלים ובני-אלים נטלו חלק בהם. מן המוכרח הוא, שהכל קרה כאן בקירוב ככל הנעשה בזמננו; אמת-המדה של האפשרי, הטבעי ומטעם זה הראוי להאמין בו ניתנה לפי זה גם למדוד בה את מאורעותיה של תקופה, שנחשבה לפנים במה מיוחדת לסכסוכי פעולות שלמעלה מן הטבע ומעשי נסים. וכך עשה היקאטיאוס באמת. נראה לו, שלא יאומן הדבר, כי היראקלס נהג את הבקר, שגזל מגיריון, מאריתיה האגדית, הנמצאת לפי הקבלה בקרבת ספרד, ועד מיקיני היונית; נדמה לו יותר קרוב לאמת, שגיריון היה מושל בחבל ארץ בצפונית-מערבית של הילאס (באפירוס), אשר הבקר שלו נודעו לתהלה בכחן ביפין ואשר לו נאה להקרא בשם אריתיה (ארץ אדום) על שם אדמתו האדומה כלבנים שרופות. הדי שמות כאלו והמעין שאינו פוסק של חקירת שרשי המלים בכלל ממלאים תפקיד גדול בפירוש המיתין של היקאטיאוס. וכך נתפרשו על ידו גם המאורעות הקשורים במלחמה על איליון באופן דומה להיסטורי, כפי שנראה זה מיד אצל הירודוטוס. ואף חיה אגדית כגון קרברוס, כלב הגיהנום, בעל שלשת הראשים, לא מצאה חסד בעיני שופט האגדות שלנו, ונהפכה לו, אין אנו יודעים על יסוד איזו מסקנות, לנחש נורא, שמעונו היה לפנים בכף ההרים טינארון אשר בלקוניה. ואולם דינו: לא היה מתכליתנו אלא להראות את התפרצותה הראשונה של רוח הבקורת והספקנות גם לתוך ענין הלמודים ההיסטוריים של היונים ולבאר את הצורה שקבלה וששמרה הספקנות מתוך הכרח פנימי במקצוע זה. שכן אף ההיסטוריון שבא לאחר זה שממילת והגדול ממנו, ושעליו ניחד עתה את הדבור, יצא גם הוא במסלות אלה.

ב.

הסופר הירודוטוס איש האליקארנאס – שנולד לא הרבה קודם לשנת 480 – יוצר יצירת-האמנות ההיסטורית השלימה ביותר שתלהיב לבותיהם של בני אדם כל עוד ידפקו עלי אדמות, היה גם הוגה דעות על פי דרכו⁸⁹. קשה לנו אמנם למדוד את מדריגת המקוריות שבו, שכן חסרים אנו את חומר-ההשואה הדרוש לכך. ואולם דוקא מפני שהירוֹדוֹטוֹס הוא לא רק בא כח עצמו אלא גם בא-כח כמה מבני דורו, שכתביהם לא הגיעו לידינו, הרי חובה יתירה היא לנו להתעכב בהרצאתנו על מפעלו. ודומה שאין דבר שישמח יותר את לבנו משתיה משובבת נפש ממעין החמדה הזה. אנו מוצאים לקח ותושיה כבר בתחילת הרצאתו, שתוכנה באמנות נפלאה, ששוב אינה מחברת חבור חיצוני את דברי הימים ואת ידיעת הארץ, אלא היא ממזגת אותם ממש ומבליעה את חוטיה של תולדות-העמים השונות והמשונות למסכת אחת. הוא שואל למקור אותה המחלוקת, המפלגת את ארץ המזרח וארץ המערב ושהגיעה למרום גבהה במלחמת פרס ויון, זו שהרצאתה היא המטרה והרמה של קורות דברי הימים, שהירודוטוס מספר לנו. עד שהוא בא לדבר על המושל העסיתי הראשון שנלחם עם היונים וכבשם, על קריסוס מלך לודים, הוא עומד על מלחמת טרויא ועל סבתה, גניבת הילני, ולספור זה הוא שב ומקדים את הספורים הקרובים לכך לפי תפיסתו על גורל יוֹ, אירופה ומידיאה. ואולם כל הדמויות וכל העובדות האלה, הידועות לנו כל כך מאגדות האלים והגבורים היוניות, טבועות כאן בחותם מיוחד כל-כך במינו, אפשר לומר בחותם מודרני. לא קנאת הֶרָה היא שהגלתה את יוֹ, אהובת ציאוס שנתגלגלה בפרה, לארצות רחוקות; לא אל השמים הוא שפתה בדמות שור פר את אירופה; לא על מידיאה, אדירת-הכשפים, נכדתו של אל השמש, ועל חלקה בכבושו של כְּביר הזהב ידובר כאן. בנות האלים הקורנות אורה הניחו את מקומן לבנות מלכים חסרות צבע, במקום האל העליון ובמקום יאזון, הגבור הדומה לאלים, באים סוחרים כנענים, שודדי ים כרתים, חמסנים יונים. גזילה-האשה השניה באה כגמול על הראשונה, וגזלת-האשה השלישית באה לכפר על השניה. כרוזים וצירים משמיעים קובלנות על חטאים כנגד משפט העמים; ורק מפני שעושי הרשעה מסרבים לתקן את עותתם עושים הנעלבים דין לעצמם ונפרעים מעולביהם מדה כנגד מדה. מי לא יכיר כאן את המיתודה ההיסטורית למחצה, שכבר מצאנוה אצל היקאטיאוס, אלא שהירודוטוס השתמש בה במדה גדולה יותר והרחיבה על ידי קשור פרגמטי של המאורעות ההיסטוריים המדומים? והירודוטוס מעיד עליו עדים את בני פיניקה ופרס, שהאשימו את היונים בהגברת המחלוקת. הן היונים – אומרים העדים הללו – היו הראשונים לנקום את גזילת-האשה ברצינות קשה, לזיין צי אדיר ולשים מצור על איליון ולהחריבה בגלל אשה אחת. וכמו כן אין הכנענים מתרשלים מצדם להסיר את האשמה מעל בני ארצם, והם טוענים, כי לא בחזקה נמשכה יוֹ אל האניה, אשר הרחיקה אותה מארגוס מולדתה, אלא היא התקרבה ביותר לאדוני האניה, וכשהרגישה בתוצאות של מכשול עונה, הלכה אחריו מרצונה מיראתה את אבותיה.

מה הדבר שגרם לצרופי-תפל אלה של היסטוריה מוזרה זו ועל ידי כך לנפילתן העמוקה של דמויות האגדה הנשגבות? ודאי שאשם בזה בעצם הדבר אותו המניע שהכרנו כבר את פעולותיו אצל היקאטיאוס, כלומר: השאיפה, שבאה בעיקר מתוך התרחבות האופק ההיסטורי, להרחיק יותר ויותר את גבולות מה שלמעלה מן הטבע, שאיפה שעל-ידה הורדו דמויות האגדה, הרויות פיוט ומלאות רוממות למדריגת הטבעי והמתקבל על הדעת ועם זה אמנם גם למדריגת השטחי והשפל. הירוֹדוֹטוֹס עצמו הוא אמנם נבון למדי בשביל להמנע מכל משפט על האמתות ההיסטורית של הדברים, שהוא מוסר מפי המסורת. אבל כשהוא בא ומוסר בראש דבריו את ההשערות האלה של מלומדים ו“יודעי אגדות” נכרים, המתיחסים משום כך אל המיתוס ההיליני בקרירות ובחוסר כבוד-מסורת, הרי הוא מעיד על עצמו, שההשכלה קלקלה כבר במדה גדולה גם בלבו הוא את האמונה השלימה של תקופה תמימה יותר. ודבר זה מתגלה עוד יותר בהרצותו לפי דרכו את האגדה של טרויה. הוא סבור, שהילני ישבה כל ימי מצור העיר לא בטרויה אלא במצרים. רוחות הים טלטלו לשם את פאריש, ופרוטאוס המלך יקר הרוח עצר את אשת מינילאוס על מנת להשיבה לבעלה החוקי שנעלב קשה. אין זה מעניננו כאן לברר, כיצד אפשר היה לה לאמונה זו להתהוות במצרים עצמה, כיצד הכשיר סטיסיכוֹרוֹס הפיטן את הקרקע לאמונה זו וכיצד בקש הירוֹדוֹטוֹס למצוא לה סמוכין בחרוזי ספר איליאס. סימן אופייני ביותר לדרך-המחשבה החדשה הוא עמלו ויגיעו של הירודוטוס להוכיח בראיות פנימיות, כי נוסחה היסטורית מדומה זו היא לבדה האמתית והאפשרית. בני טרויה לא הסגירו את הילני אל היונים ולא שמו קץ באופן זה לענות המלחמה הארוכה, מפני שזו לא היתה כלל בטרויה. “הן לא היה פריאמוס ואנשיו שחופי מח עד כדי להעמיד את חייהם וחיי בניהם וגורל איליון כולה בסכנה רק למען תשאר היליני לאשה לפאריש”. אפשר היה עוד בכל אופן להבין את סרובם בראשית המלחמה, אבל לא לאחר שבכל התנגשות נפלו חללים המוני אזרחים ולכל הפחות שנים או שלשה מבני פריאמוס; ואף לזה ישימו לב, כי לא פאריש אלא הקטור היה יורש העצר והוא גם הגדול בשנים והעולה עליו בערכו וכ' וכ'.

והנה עוד דוגמה אחת להארת המיתודה ההיסטורית למחצה. על מוצא האוראקל של דודונה סחו לו לסופר דברי הימים כהנות המקום כדברים האלה: יונה שחורה עפה מנוא אמון אשר במצרים לדודונה וצותה מעל גבי אילן בקול אדם את יסוד מעון לאוּרים. והירודוטוס מרעים ושואל כמעט בכעס: “היתכן כדבר הזה, כי תדבר יונה בקול אדם?” ולפי שהכהנות הוסיפו וספרו לו, כי יונה שחורה אחרת עפה אל ארץ לוב ויסדה שם את האוראקל של אמון, לא נמנע סופר דברי הימים שלנו מהכיר באותה האגדה בת קולה של שמועה, ששמע באזניו בהיותו בנוא אמון: מעשה בשתי נשים מצריות קדושות, שנשבו על ידי כנענים ונמכרו לשפחות, האחת בארץ לוב והשניה ביון, והן שיסדו אותם מעונות האוראקל המפורסמים מימי עולם. ההמצאה הנועזה של הגאוה המצרית מעוררת אמנם לרגע קל ספק בלבו (והספק מתפרק בשאלה: “מהיכן באו ידיעות מדויקות כל-כך?”), ואף-על-פי-כן היא מתקבלת על דעתו כאמת ממש. הן הדברים כל כך מסתברים ומתאימים זה לזה! האשה הנכריה נחשבה בעיני בני דודונה לצפור, כי שפתה הזרה להם נראתה להם כאילו היא צפצוף צפרים ולא דבור בני אדם; ונקראה האשה יונה שחורה בשל העור הכהה של המצרים; אפס כי במשך הזמן למדה זו לדבר בשפת המדינה, ואז אמרו עליה, כי היונה מדברת בלשון בני אדם. אנו מחייכים לשמע תערובת משונה זו של תומת ילדים וחריפות מתחכמת. אבל כשאנו נזכרים בתפקיד הגדול, שמלא הפרוצס הנוטה לבחינה היסטורית בהתקדמות הרוחנית של האנושות ישוב אלינו כובד ראשנו, וגם הרוגז שהתעורר בלבנו מפני קלקולן המגונה של אגדות העם התמימות יתנדף. השירה שבמיתוס בקשה לעצמה תוקף של מציאות. היפלא אפוא, כי המציאות מצדה לא נמנעה גם היא מהסיג את גבולות הפיוט? בעזרת אמצעי החקירה של הימים ההם אי אפשר היה כלל לקבוע אפילו בקירוב את התחומים שבין שני המקצועות. אף עד היום הזה לא הגענו ליישב לגמרי את מחלוקת-הגבולין הישנה. אם “אבי סופרי דברי הימים” נטה לתבוע להיסטוריה כל יצירת-אגדה, שאפשר היה ליחס לה מוצא היסטורי, הרי בימינו הכריעה הנטיה אל הצד שכנגד.

ג.

ראינו את האגדה יוצאת מידי פשוטה עם הרחבת האופק הזמני והמקומי ועם המשא והמתן של דעות את שופטי המסורות המקומיות מן הנכרים, המתיחסים אליהן בשויון-נפשר. ועוד עלינו להזכיר את העצום שבגורמים, שסייעו לאותו דבר: את המחלוקת שבין האמונה הישנה ובין הדעת החדשה, המחלוקת רבת הצער, הנאבקת ומבקשת את תקונה בפשרה. רכוש הנסיון שעָצם, שלטון האדם בטבע, שהלך וגדל, חזקו יותר ויותר את הבטחון בהתמדתו של מהלך-העולם. וכאן היה מן הצורך להמנע עד כמה שאפשר מן ההריסה האנסית והרת-האסונות של מסורות העם, שנתקדשו קדושת זקנה. פירוש האגדות מתוך נטיה היסטורית וותר על חלק על מנת להציל את השאר. היה כאן אחד מאותם חזיונות ה“חצאיות”, שרוח האדם אוחזת בהם מתוך נטיה טבעית, אשר הבערות השטחית לועגת להם בכל הזמנים ושבאמת יש להם חשיבות עליונה, בדומה לאותן “ההנחות הבדויות” בחיים המשפטיים של העמים, שהיו משמשות לפנים יסוד לכל התקדמות שיש עמה התמדה. ועוד חזיון אחר מחזיונות החצאיות הברוכה היה כאן, שהתיחס אל פעולת האלים עצמם. הירודוטוס אומר: בני תיסאליה מבטיחים, כי הערוץ העמוק, שמהוה אפיק הנהר פיניאוס, נעשה בידי פוסידון. “ויש צדק בהנחה זו”, הוא מוסיף. שכן מי שמאמין, שפוסידון מרעיש את האדמה והנקיקים שמתהוים על ידי רעש הארץ הם מעשי ידיו של האל הזה, יחשוב למראה הערוץ ההוא, שאף הוא נעשה בידי פוסידון: כי על כן נקיק-הרים זה הוא, כנראה, תוצאה של רעש הארץ. היהא פרוש הדברים, כי ההאליקארנאסי כפר בכלל ובעיקר בהתערבות כחות שלמעלה מן הטבע וסבר, שכל אל אינו אלא שר של מקצוע ידוע בטבע או בחיים, המשועבד לכחות הפועלים בסדר ובמשטר? ולא היא. ברוחו משמשות בערבוביה התחלות עצומות של דרך-מחשבה מדעית-חיובית ונטיות לא פחות עצומות, שעולות מדרך הרוח הדתית הישנה. על השנויים שבאים בשטח הארץ חקר והגה בדרך שיטתית במדת-מה, את התופעות הפרטיות העמיד על סבות כלליות, ולפיכך אין לו צורך במקצוע זה בהנחת התערבות אלהית בלתי אמצעית. בנידון זה היה תלמידם של מקדימיו, כגון אנאקסימאנדרוס וקסינופאנס, ולא פחות מזה – והפעם בלי הפסד – של רבותיו המצריים. מתוך הסתמכות על אלה ידע לבאר את התהוות הדלתא של הנילוס באופן נכון ומושכל בהחלט, וכאן מפליאה אותנו הסתכלותו החדה בחזיונות הטבע לא פחות מחשבונותיו הבטוחים בתקופות-עולם עצומות: הוא מעריך, למשל, את קיום הארץ של עכשיו כדי עשרים אלף שנה. ואף במקומות אחרים הוא מביע לעת מצוא ספק בהתערבות בלתי אמצעית מצד עצמים אלהיים במאורעות העולם. הירודוטוס מספר מעשה במגים פרסיים, שהשקיטו סופה כבירה על-ידי מעשי קרבנות והשבעות, ועם זה הוא מוסיף את ההערה הספקנית: “או אולי קמה לדממה באופן אחר מעצמה”. וביחס לרוח סערה זו עצמה, שגרמה נזק רב כל כך לצי הפרסי, אין הוא רוצה להכריע, אם תפלות האתונאים וקרבנותיהם לבוריאס, אלהי רוח צפונית, חוללוה, או לא. אפשר שכאן נתעורר הספק בלבו מפני התביעות הדומות והעומדות זו בצד זו, שבאו בנידון זה מצד היונים והברברים כאחד.

ואולם כל מקום, שאין הוא מוצא בצדו קורקטיבום כזה, ומה גם במקום שנטית-הרגשה עצומה דוחה מפניה את שקול-הדעת המפוכח, שם יודע ההיסטוריון שלנו לספר לנו עד בלי די על גלויי-אלים נפלאים, על חלומות שמראים לו לאדם מן השמים (בנגוד לחלומות שבאים מסבות טבעיות), על אותות מרובי הערך ונבואות מפליאות. ההבדל, הקיים בנידון זה בין החלקים השונים של ספר ההיסטוריה, עצום כל-כך, שמבקרים נמהרים העלו מכאן מסקנות בדבר זמני חיבורם של חלקי הספר ובדבר התמורות שחלו בינתים בהשקפת-עולמו של הירודוטוס. השערות כאלה, שבעצם אין בהן צורך ואין להן שום יסוד בטוח, אינן מספיקות על-כל-פנים כדי לישב את כל הסתירות שבתורת האלהות של הירודוטוס. תפיסתו בענינים האלהיים היא רופפת בתוך תוכה ומנצנצת בשלל צבעים שונים. שקידתו לבאר לא מעט מדמויות האלים וממנהגי הפולחן היונים מתוך דוגמאות והשפעות מצריות, מאמרו הנועז על הומירוס והיסיודוס “שזה רק אתמול או שלשום” – כלומר: קרוב לארבע מאות שנה קודם זמנו – “יצרו ליונים את תורת התהוות האלים שלהם ונתנו להאלים את שמותיהם, תפקידיהם ומשרותיהם לא פחות מדמויותיהם” – עשויים להראותו לנו בתור מתנגד לא רק לתפיסת האלים כדרך בני-אדם כי אם גם לרבוי האלהויות בכלל. להנחה הראשונה בדבר נגודו לאינוש האלים מתאימה העובדה, שהוא מעמיד בפירוש את דת-הטבע של הפרסים כנגד דרך האינוש היוני ומספר על אלה, כנראה לא בלי הסכמה פנימית, שהם “מביאים קרבנות” לאיתני הטבע הגדולים “לשמש, ללבנה, לארץ, לאש, למים ולרוח” ומכוונים בשם ציאוס “לכל כדור השמים” ולא לשום ענין אחר. וקשה להטיל ספק בדבר, שנדונודי ספיקות מעין אלה היו עולים באמת על לבו, אולי בהשפעת קסינופאנס ופילוסופים אחרים. ואולם עד כמה המעיטו ספיקות אלה להכות שרשים ברוחו, אנו למדים, בתוך שאר הענינים, גם מן החששנות היתירה, שהוא מראה פעם משמתח בקורת מכרעת על אגדת-גבורים יונית והוא מזדרז ומבקש מיד סליחה בהכנעה שלמה מאת “האלים והגבורים”, שאולי נעלבו על ידי כך. ולא עוד אלא שבאותו מקום עצמו הוא מכריז ש“נכונה ביותר” תורתם של ההילינים, המבדילים בין שני היראקלס, האחד עתיק יומין ואלהי באמת, והשני, צעיר ממנו, שהיה רק אל למחצה או בן אדם שהאליהו, והמקדישים לכל אחד מהם מקדש מיוחד. ודרך אגב נעיר, שזו היא הפעם הראשונה שהשתמשו באותה ההמצאה של הבקורת, שבעזרתה בקשו אחרי כן לעתים קרובות כל-כך לתרץ את הסתירות שבמסורת האגדה. דבר אחד נשאר כנראה קיים ועומד מכל אותם נדנודי הספק, והוא: ההוכחה שאין בטחון גדול ביותר בדעת האדם את הענינים האלהיים ושאנו רואים את אלה מבעד לציורי הפיטנים כמו מבעד לצעיף העוכר את צורת הדברים. הערה שהוא מעיר בהזדמנות מסוימת אחת דרך זהירות: “אם אפשר להאמין לדברי פיטני העלילות”, נתונה ענין לא רק לאותה הזדמנות לבד אלא להרבה יותר מזה. ומתוך צער וכובד-ראש נאמרו דברי תלונתו: “כל בני-האדם מכירים את הענינים האלהיים במדה אחת”, כלומר: מעט מן המעט.

ולפיכך אין אנו רשאים גם לראות את הירודוטוס כבעל אמונת היחוד בסתר לבו, אף כי מובן הדבר למדי, שרבים ראוהו בכך. הלא מפתיע הדבר, שבמקום שהוא בא לחוות את דעתו העצמית בשאלות של הדת, אין הוא מדבר לא על אפוֹלוֹן ואתינה, לא על הרמס או אפרודיטה, אלא הוא מדבר, כמעט בלי יוצא מן הכלל, רק על “האל” ועל “האלהי”. ואולם תמיהתנו תחלש, כשנכיר, שבכל המקומות האלה חל הדבור על הכללים של חיי-העולם. הומירוס קורא במקרים כאלה, כמעט ללא הבחנה והבדלה כלל, בשם “האלים” או בשם “ציאוס”, ולפעמים בשניהם יחד זה על-יד זה. דבר זה אנו מוצאים למשל באותם החרוזים הנשגבים, שמראים לנו באופן שאין דומה לו את כשלון גורלו של האדם⁹⁰: “כי אין האדם מצפה לעולם לסבול רעה, אם נתון נתנו לו האלים כח ויצורי גו חזקים. ואולם אם מכאובים הטילו עליו האלים המאושרים, נשא ישא גם אלה, כי נוטל עליו. כי על כן רוח בני האדם גרי הארץ כמוהו כיום, אשר יביא אבי האלים והאנשים”. ומובן הדבר, שכל מקום שהאלים פועלים בו כאחד, כל מקום שמתגלה רצונם הכללי ולא שאיפותיהם הפרטיות, שם ניתנו לראותם אם כעושי רצונו של האל העליון או כנושאי עיקר כללי משותף לכולם. זאת היא השקפת הירודוטוס, ולפיכך אין לנו ליחס לו את הכפירה באלים הפרטיים, עם כל היות ידיעתו מהם אי בטוחה ועם כל מה שיתנגד לכל הגשמה גסה בדרך האינוש.

בשלשה דברים נבדלת בעיקר דרך מחשבתו מזו של הומירוס. העיון במשך זמן רב ומתוך כובד-ראש בסדר-הטבע ובגורל האדם ועם זה חזוק ההכרה באחדות המשטר העולמי, שהטעמנו כבר כמה פעמים, שמשו לו להירודוטוס לעתים הרבה יותר תכופות עילה לדבר על נורמות כלליות, הקובעות משטר זה. והתמעטות הבטחון באמתות הממשית של ספורי המיתין הביאה לידי כך, שכמה תוים דומים לאנושיים בתמונת האל-העליון, שנחשבו קודם כחלק מעצמותה, נמחקו עכשיו. ולבסוף יש לראות כאן גם את השפעת הפילוסופים, שמצאו זה כבר את המקור הקדמוני של כל הויה בעיקר בלתי אישי, העומד מעל לכל האלים הפרטים. העצם, המנהיג את העולם ושולט ברצון האלים עצמם לא פחות מאשר בגורל האדם, שוב אין לו אופי אישי מוצק, ועל-כל-פנים אין לו אופי מחונן בתוים אישיים מרובים, ועל כן יתכן לקרוא לו חליפות “האל” או “האלהי” בלי להכשל מתוך כך באי-מסקניות יתירה. והנה עוד סתירה אחת, והיא הקשה שבכולן! אותו העיקר הקדמוני, המתנודד בין האישי והבלתי-אישי, מופיע פעם בתור עצם טוב ומיטיב לבריות בתוך תוכו, ופעם בתור עצם צר עין ורע לבב בעצם; ואין ממש בכל הנסיונות לישב סתירה זו או אפילו רק להחלישה. “ההשגחה האלהית בחכמתה”–אמרו–זכתה את בעלי החיים החלשים והפחדנים ברביה עצומה, ואלו לבעלי החיים החזקים והמזיקים לא נתנה אלא רביה פחותה. הנה כי כן דאגה אפוא האלהות לשמירת הבריות ולטובתם, והיא גם מסיעת כמה פעמים למעשיהם של בני-אדם ולאשרם על-ידי שהיא מזמנת לו נסבות ומחשבות טובות. אפס כי מצד אחר היא אוהבת גם “לגדע כל פאר”, “להשחית כל מתנוסס לתפארה”, “כאר יתפרק הרעם על עצים גבוהים והרים נשאים”. ולפיכך הוא אומר פעם בנאום, שהוא שם בפי סולון החכם, כי האלהות “מלאה כולה צרות-עין ותאות הרס”. ולא רק לרחמי אב ול“קנאה” השמחה לאיד, אלא גם למדת הצדק, שנוקמת קשה על כל חטא אנושי, יש מקום בתוך האלהות העליונה, שמתמזגת כאן בממשלת הגורל. היסודות המתנגדים האלה לא היו זרים לגמרי גם למיתולוגיה העתיקה (עין לעיל עמוד 20 ולהלן). ואולם העיון המחודד בתכליתו של סדר העולם, התקדרות הרוח והתעמקות התודעה המוסרית, שבאו מתוך חליפות-גורל פתאומיות ומהפכות היסטוריות גדולות, הגבירו והעצימו לא רק את הפרושים השונים להתרחשות העולם, המתנגדים זה לזה, אלא שהסתירה הלכה והובלטה גם על-ידי שמגמות הרצון הנלחמות זו בזו נמצאו יחד בקרב אלהות עליונה אחת ולא נתחלקו בין עצמים יחידים שונים, הנלחמים זה בזה.

פעולה אחרונה זו, שאפשר לכנותה הפעולה המשפטית של האלהות, מתגלית לפנינו בשתי פנים מפליאות. פעם היא נראית כחלק מסדר הטבע, הפועל כביכול כמין אבטומטוס, ופעם כשלטון שיש עמו תכנית באמנות גדולה את האמצעים להשגת מטרותיו ולועג לכל הכונות האנושיות ומשעבדן לעצמו. בשעה שדריוש של צירים לערי יון לדרוש שיכנעו לפניו, עברו באתונה ובאשפרתה על החוק המכובד של משפט העמים והמיתו את המלאכים ההם. והירודוטוס אומר בהתגלות לב: “אין אני יודע לאמר, מה עלה להם לאתונאים (כעונש על מעשה החטא) מלבד מה שארצם ועירם היו לשממה. ואולם”– הוא מוסיף – “אינני מאמין שדבר זה בא מתוך אותו הסבה”. ואלו על בני אשפרתה, כך הוא מספר להלן, נתכה חמת אביה האלהי למחצה של משפחת הצירים של המדינה (צאצאי טאלתיביוס). הלה חרה אפו בבני מדינתו על רצח מלאכי פרס. שנים על שנים נראו בשעת הקרבת הקרבנות לאלים אותות מבשרי רעה. עד שהחליטו שנים מגדולי נכבדי הלאקידימוניים, בּוּליס וספֶרתיאס, לכפר את עון עיר מולדתם והלכו לשושן והציעו ליושב על כסא דריוש לקחת את נפשם, כופר הדם הנשפך. ואף-על-פי שמלך פרס דחה את הצעתם, הספיקה זו מכל מקום לשכך לזמן את חמתו של טאלתיביוס. ואולם זמן רב לאחר כך, בשנים הראשונות למלחמת פילוֹפוֹניסוֹס חזר ונעור אותו קצף, ובניהם של בוליס וספֶרתיאס שנשלחו בתור צירים לעסיה, לוקחו בשבי בידי אחד ממלכי תרקיה, הוסגרו לאתונאים והללו המיתום. מאורע זה נחשב בעיני הירודוטוס כאחת הראיות הברורות ביותר להתערבותה הבלתי אמצעית של האלהות, “כי הנה אך ישר הדבר – וטבעי – כי חמת טאלתיביוס נתכה על צירים ולא שככה עד אשר מצאה את ספוקה. ואולם אותו צרוף-המאורעות, שאלה היו דוקא בניהם של אותם שני האנשים, שהלכו בשעתם אל המלך הגדול – מי לא יראה בו את יד האלהות?”

ד.

רוחו של הירודוטוס מתנודדת עד להפליא בין בקורת ואי-בקורת גם במקום שאין הרגש הדתי מטעה ומתעה אותה. הקדמונים היו לועגים לקלות אמונתו ומגדפים אותו בשם “מספר אגדות”. ואותנו מפתיעה פעמים לא פחות מזה נטית-מה לבקורת מוגזמת. אם אמנם הוא מאמין לעתים קרובות במקום שהיה צריך לפקפק בדבר, הרי הוא גם מטיל ספיקות לעתים לא רחוקות במקום שהיה צריך להאמין. הנה הגיעה אליו שמועה, שהיתה עמומה רק במקצת, על הלילות הארוכים בחבלי הקוטב, ואין הוא מנסה כלל לשחררה מקליפתה האגדית בעזרת המיתודה של ההשתנויות (רחבים גבוהים יותר – לילות חורף ארוכים יותר), – מיתודה שהוא יכול להגיע אליה ולהשתמש בה, אלא הוא בוחר במקום זה לדחות את השמועה למקצוע הבדויות, והוא קורא בהתרגשות: “אין אני מניח בשום אופן, שיש במציאות בני-אדם, שישנים ששה חדשים”. הוא יודע ויודע, כי הבדיל מובא ליונים מצפון אירופה; ובכל זאת אין הוא רוצה בשום אופן להתיר ליונים לבקש את מולדת המתכת ההיא בקבוצת איים (בריטניה הגדולה), אשר היונים קראו לה על שם אותה תוצרת חשובה “איי הבדיל”. וכל כך למה? מפני שעם כל עמלו ויגיעו לא עלה בידו למצוא עד ראיה, שיהיה ערב לדבר, שגבול אירופה הצפונית הוא הים. הוא מכיר את נטית הרוח האנושית ליחס ליצירות הטבע מדה יתירה של התאמה לכללים וסימטריה, והוא לועג על כן לא בלי צדק למקדימיו, המיחסים במפות הארץ שלהם לאירופה ולעסיה מדת-היקף אחת. אבל לא פחות מזה הוא מוכרח “לצחק”, כשהוא רואה אותם הגיאגרפים עצמם (הוא מתכוון בעיקר להיקאטיאוס) מציירים את “הארץ עגולה ככדור”, “כאילו תוארה במחוגה”. מכאן אתה למד, עד כמה לא היה מוכן לקבל את התורה, שפארמנידס הכריז עליה, כי הארץ דומה לכדור. המפליא שבכל זה הוא, שאותה הנטיה המתעתעת להניח התאמות בדויות לחוקים ולכללים, שהוא חושד בה את מקדימיו אף במקום שהם נמצאים בדרך אל האמת, הרי הוא עצמו נכשל בה פעם אחת, וזה כשהוא בא ומניח לתומו הקבלה ידועה בין מהלך הנילוס ובין מהלך הדונאו, אלה שני הזרמים הגדולים ביותר שהיו ידועים לו. קביעת-הגבולות הבטוחה של השינויים האפשריים בתוך חוגי הבריות האורגניות, היתה תמיד אחת התעודות הקשות ביותר. לא נקבול על הירודוטוס, שאין הוא כופר לכתחילה באפשרות מציאותם של נחשים בעלי כנף (בארץ ערב); אבל בצדק נתמה עליו, שאותן הנמלים הענקיות, כורות הזהב, שבמדבר הודו, “הגדולות משועלים וקטנות מכלבים”, לא נחשבו בעיניו לבריות אגדיות, דוגמת ה“ארימאספים” בעלי העין האחת, אשר במציאותן הוא כופר במלים מודגשות אלה: “אף בזה לא אאמין, שיש בני אדם שאין להם אלא עין אחת ואלו בכל שאר התכונות הם דומים לבני-אדם אחרים”.

לבסוף נטעים מאמר אחד של סופר דברי הימים הזה, המסמן את הנקודה הרחוקה ביותר, שהגיע אליה בעיונו המדעי. הירודוטוס מדבר באותם הנסיונות השונים, שנעשו לבאר את ענין עלית הנילוס, והא מזלזל ביחוד ובביטול גמור באחד מהם, שבקש לתלות – באופן שאין אנו יכולים כבר לעמוד עליו – אותו חזיון סתום בנהר אוקינוס המקיף את הארץ. הוא חושב השערה זו לאחת מאותן שתי הסברות “שאינן ראויות כמעט אפילו להזכירן”, והיא גם “הנבערה שבשתיהן, אם כי היא נראית כנפלאה שבהן”. על הפירוש המשוער הזה הוא אומר עוד: “וזה שמכניס לכאן את האוקינוס ומעביר אפוא את השאלה למקצוע בל יחקר, הלה אינו בגדר הסתירה כלל”. ויש לשאל, אם כונת הדברים היא, שהשאלה בדבר אמתות ההשערה ההיא לא נתנה לפתרון והוא מונע את עצמו על-כן מן ההחלטה? ודאי שלא זו היתה כונתו, שאלמלי כן לא היה מקום לאותו הזלזול שהובע במה שאמור לעיל בלי העלמה כלל, וכן לאותו הלעג העוקץ שבדברים הבאים מיד אחר כך: “כי על כן אין אני יודע כלל נהר אמתי, ששמו אוקינוס, אלא סובר אני, שהומירוס, או אחד הפיטנים האחרים המציא את השם והכניסו אל הפיוט”. ברי על-כן, שלא רצה לומר אלא דבר זה: הנחה שמתרחקת כל כך מממשלת הממשי, הנתפס והמוחש, עד שאינה נותנת אפילו לסתירה מקום להתלות בו, פסק דינה נחרץ כבר מתוך זה לבד. במלים אחרות: אין השערה ראויה ליחס לה ערך שהוא ולהתוכח עליה, אלא אם כן ניתנה ביסודה להביא עליה ראיות מוכיחות. הפעם הוא עומד על בסיס חיובי, אפשר לומר אפילו על בסיס פוזיטיביסטי. כאן הוא רואה לפניו תהום שאין לגשרה בין החוקר המגלה עובדות מדעיות ובין הפיטן היוצר בדויות נאות. ודאי, אין זו אלא ניצוץ-אורה מקרי, המעמיד הפעם את הירודוטוס בשורה אחת את החוקרים החדשים שבחדשים. עינו, שראיתה נתחדדה מתוך רתחנות של פולמוס ותאוה של נצחון על מקדימים ומתחרים, נותנת לו באור בהיר כשמש אמת מיתודולוגית יסודית: אין השערות מותרות מבחינה מדעית, אלא אם כן אפשר לבחון את אמתותן אם בשלימותן או בחלק מהן. אילו היה רואה בבירור את כל מרחקי הרעיון הזה, ודאי היה נבהל מפני עזותו עצמו. ואף-על-פי-כן אלה הם דבריו. אף כאן צודק מאמרו העמוק של בַּאטֵי (Batteux): אין “ליחס לעולם לקדמונים את מסקנות עיקריהם או את עיקרי מסקנותיהם”. ואנו רשאים להוסיף ולומר: ויותר מכל הזהר מיחס את אלה לאותם מן הקדמונים שעמדו, כמו הירודוטוס והיקאטיאוס, באמצעה של תקופת מעבר עצומה,–תקופה שאנו נפרדים ממנה מעתה, על מנת לחזור אמנם אליה כפעם בפעם בהרצאת פרטים.

---

“אשר הציץ אף מעל לזרמי עננים, הנותנים כח ומחוללים את האש, הוא, אשר הוא לבדו האל על כל האלים, מי הוא האל, אשר אותו בזבחים נערוצה?”

“היונים… הם… שיסדו את המדע המושכל, המשולל את > המסתורין ואת המגיוּת, כפי שאנו מקימים אותו כיום”.

Marcellin Berthelot.

“אולי עתידה ההיפותיזה של תורת-האטומים להדחות מפני היפותיזה אחרת; אולי, אבל לא קרוב לודאי”.

Ludwig Bolzmann.

“הטבע נתן לנו את החיים, והאמנות נתנה לנו לחיות > יפה”.

פיטן דרמתי יוני ששמו לא נודע.

פרק ראשון: הרופאים

א.

האומה ההילנית זכתה לכמה מעלות ידועות לשבח. לה, ולפחות לאנשי-הרוח הגאוניים שהעמידה, ניתן לחלום את החלומות האספיקולטיביים המזהירים ביותר. בחלקם נפל הגורל להביע בתמונות ובמלים את אשר אין כערכו. ויותר ממופלאה בערכה ואף יחידה במינה היא יצירה אחרת של הרוח היוני: המדע החיובי או המושכל. אם יכולים אנו להתפאר בשלטוננו הגדול על הטבע ובהכרת-הטבע המונחת ביסודו של שלטון זה; אם ניתן לנו לחדור יום יום יותר ויותר אם לא לתוך עצם הדברים, הרי לתוך הקישור הסבתי של התופעות; אם מדעי הרוח התחילו, בצאתם בעקבותיה של חקירת הטבע, להכיר גם את צירופי הענינים האנושיים, הקבועים קביעות-חוק, לשנות – אמנם רק לאט-לאט אבל בבטיחות – את צורת המקובל ולבסס על הכרות סבתיות סדר-חיים מושכל ומתאים ליחס שבין האמצעי והתכלית: אם הגענו לנצחנות העליונים האלה, הרי אנו חייבים תודה על-כך ליוצרי המדע היוני. הנימין המקשרות כאן את העולם העתיק ואת הזמן החדש הן גלויות ועתידות להתבלט על כל בהירותן במשך ההרצאה הזאת. ואנו שואלים את עצמנו: זכות יתירה זו של הרוח היוני על מה היא עומדת? וניתנה רשות להשיב בבטחה: לא על כשרון מיוחד, שרק האומה היונית נחנה בו בנגוד לכל האומות האחרות. אין החוש המדעי שבט קסמים, שניתן רק ליונים לבדם לחפור בו את זהב ההכרה ממכרות העובדות. גם עמים אחרים זכאים להתהלל במפעליהם המדעיים האמתיים; חשבון הזמנים של המצרים או תורת-הקולות של ההודים העתיקים אינם נופלים בערכם מיצירות הרוח ההילני. עם כשאנו עמלים לגלות את טעם יתרונו של הרוח ההילני יעלה על לבנו מאמר הירודוטוס בשבח הֶילאס “שבחלקה עלתה המזיגה הנאה ביותר של תקופות השנה”. בהתאחדות הנגודים ובמזיגתם טמון אף כאן סוד ההצלחה הנעלה ביותר. כח דמיון בונה ושופע כמעין המתגבר ועל ידו רוח של ספקנות ערה תמיד, בוחנת מתוך פכחנות ונועזה עד לבלי חוק; מגמה עצומה ביותר להכללה ועמה התבוננות חדה למאד, שמגלה ומשמרת כל יחוד שבתופעות; דת שמספקת את כל צרכי הרגש ועם זה אין היא אוסרת בכבלים את שלטון-השכל החפשי, שמסכן ומהרס את יצירותיה; מרכזים רוחניים מרובים, השונים זה מזה ומתחרים זה בזה; התאבקות-כחות מתמדת, שאינה מניחה מקום לעמידה; סדר מדיני וחברתי מוצק למדי בשביל לבצור “משאלות ילדות תועות ומתנודדות” של נבערי-מחשבה, ורופף למדי, שלא להעמיד בסכנה של ממש את השאיפות העזות אל על של גדולי-הרוח המצוינים: בצירוף זה של כשרונות ומסבות יש לראות את מקור היתרון, שכבשה לה ושמרה לה דרך-הרוח היונית גם במקצוע החקירה המדעית. באותה נקודת ההתפתחות היונית, שהגענו אליה בהרצאתנו, היה מן הצורך קודם כל, שכשרון הבקורת, שהגיע כבר ממילא למדריגה גבוהה, ילך ויגבר. הכרנו לדעת שני זרמים, שפרנסו בשפע מרובה ביותר את רוח הבקורת: החקירות המיטפיסיות-הדיאלקטיות, כפי שטופחו על ידי חכמי איליאה, ובקורת-האגדות, ההיסטורית למחצה, כפי ששנוה הירודוטוס והיקאטיאוס. וזרם שלישי בא ונצטרף להם מבתי-מדרשות של הרופאים. תעודתו של זה היתה להוציא מתוך ההתבוננות בטבע והכרת-הטבע את יסוד השרירות, שנספח, אם במדה מרובה ואם במדה פחותה אבל כמעט בלי יוצא מן הכלל ומתוך הכרח פנימי, לכל התחלותיהן. התצפית שנתחזקה והמשקל הנגדי שהעמידה כנגד הכללות נמהרות, ביטול כל מיני הבדותות הרופפות, בין שנולדו על ידי דמיון מופקר ובין שנוצרו בכח של אספיקולציה אפריורית, – בטול שגדל מתוך אותה הקרקע עצמה של תפיסת-חושים הבטוחה בכחה – אלו הן התולדות החשובות ביותר, שנראה אותן גדלות ועולות מתוך השקידה על תלמוד הרפואה. ואולם עד שנפנה לתורת הרפואה ולהשפעתה על דרך המחשבה של התקופה, נתבונן אל שרשיו של נצר-המדע הזה ואל נושאיו ובאי כחו.

“אכן רופא אחד שקול כנגד הרבה אנשים אחרים”¹ – שבח זה שנשתבח בו מעמד הרופאים על מפתן הספרות היונית, אין הבאים אחרי כן רשאים למנוע מאתו. אמנות-הרפואה של עמי הטבע, שצמחה מתוך אמונת-הבל גסה ונסיון לא פחות גס, שגלה על פי רוב פנים שלא כהלכה בעובדות, אינה אלא תערובת-פרא של מעשי כשפים ושל פעולות, שקצתן סרות-טעם, וקצתן עומדות על תצפית ממשית, אם גם בלתי מנותחת ומבוררת. “איש הרפואות” של הפראים הוא יותר מחציו משביע-רוחות ופחות מחציו – משמר רזי הכת, שמוצאם מנסיון אמתי או מדומה. וודאי שגם ידיעת-הרפואה של העם ההודו-אירופאי הקדמוני לא התרוממה מעל למדריגה זו. ועוד נשתמר בידינו זכרון עתיק לאותה ידיעת-הרפואה בנוסח-ברכה אחד, אשר צורתו הגרמנית וצורתו ההודית מתאימות בדיוק גדול כל-כך, עד שאין להטיל ספק באחדותן הראשונית. וכן נשתמר בידנו ציור נחמד ממעשי-הרפואה העתיקים ביותר בהודו ב“שיר הרופא”, העובר בארץ ובידו ארגז רפואות נאה, עשוי מעץ התאנה, רוחו טובה עליו ומשאלות לבבו להביא רפואה שלימה לחולים וריוח רב לנפשו הוא, הזקוק “לבן-סוס, בקר ובגד”. ה“צמחים אשר לו ירחיקו כל מדוה בגוף” ו“כל מחלה מפניהם תברח כמפני ידו החזקה של הבלש”. ואולם לא רק “מבריח חליים” הוא קורא לעצמו, אלא גם “ממית רוחות מזיקות”² כי על-כן נחשבה, כל מחלה בהודו, כמו גם בשאר ארצות לפנים, קצתה כעונש מן השמים, קצתה כפעולת רוחות רעות וקצתה כפרי קללת אדם ומעשי כשפים. בקרבנות ובתפלה מכפרים את חמת האלהות שפגעו בכבודה; את הרוח הרעה מרצים בדברי פיוס או מגרשים אותה בהשבעות; כיוצא בזה מעבירים מעשי כשפים של האויב, או משיבים את פעולתם אל חיקו, על ידי מעשי כשפים כיוצא בהם. ועל יד ההשבעות, הקמיעות והפעולות הסימבוליות היו משתמשים גם בצמחי רפואה ובמשיחות, ויש שהיו מרפאים בתרופה אחת חליים שונים ומשונים. כזו היתה אמנות-הרפואה ההודית, כפי שהיא מתגלית לפנינו ביחוד ב“ווידה” הרביעית (“אתארווה-ווידה”), כזו היתה אמנות-הרפואה של כל עמי הטבע, וכזו היא גם המדיצינה העממית שבימי הבינים ושבזמנים החדשים ואף בימינו. ומקום רב ניתן כאן למשחק הדמיון להתגדר בו, בהיות שבחירת הסם המרפא נקבעה לא רק על ידי הנסיונות המיוחדים אלא גם, ואולי עוד יותר, על ידי צירופי אסוציאציות. כך נחשב, למשל, צמח השפיה לרפואה כנגד מחלות העינים, לפי שהכתם השחור שבכותרת שלו דומה לאישון שבעין; ואלו אבן האויר נראתה בשל גוונה האדום כמסוגלת להשתיק את נזילת הדם; לפי אמונת המצרים מגן דם בעלי החיים השחורים מפני הלבנת השערות; ומחלת הירקון תגורש, כלפנים בהודו, ביון ובאיטליה כך גם עוד היום בשטייארמארק, לתוך עופות צהובים³. רק אמנות הנתוח, הקטנה והגדולה, היתה צריכה על-פי עצם טבעה להשאר חפשית יותר מחברותיה מכל מיני הזיה; זו הגיעה כבר אצל העמים העתיקים, ואף בתקופה קדומה, שרק מציאוֹת פריהיסטוריות מעידות עליה, וכן גם בין העמים הפראים של ימינו למדריגה גבוהה להפליא, עד שלא נרתעה אפילו מפני נתוחים נועזים כקדיחת עצם המוח וכ“חתך-הקיסר”⁴.

כשנפנה אל התעודות העתיקות ביותר של התרבות היונית, נשתומם לא מעט, כי “ספר איליאס” אינו יודע לספר לנו כלום על לחשים. אתה מוצא כאן חצים שמוציאים מגופות הגבורים הפצועים, אתה רואה שעוצרים את דם-הפצעים, שמים משחות על הפצעים, משובבים את נפשות הנחלשים ביין ובמשקאות מזוגים, אבל אין כאן זכר לסגולות של אמונות הבל וללחשים⁵. עובדה זו שכבר תהו עליה מפרשי הומירוס הקדמונים, מתאימה היטב לכמה עובדות אחרות, המסמנות את עלית השחר של ההשכלה, שבא עליהן הדבור, למעלה (עמודים 24–22). השכלה זו הצטמצמה אמנם בחוגי האצילים בלבד, כפי שנמצאנו למדים מן הספרות המאוחרה, מהסיודוס ואילך, שלחשים, קמיעות וחלומות טובים וכיוצא בהם ממלאים בה תפקיד חשוב כל-כך. ולא עוד אלא שאף בספר אודיסיוס, המתאר את התחלות החיים העירוניים ושגבורו הוא יותר האידיאל של סוחרים ערומים ועוברי ימים נועזים משהוא האידיאל של הגבורים האצילים מימי קדם, אתה מוצא, לפחות במקום אחד, בתאור ציד חזיר היער על הר הפרנסוס, את הלחש – או ה“איפודה” – משמש לרפואת הפצעים. בשירת-העליליה הצעירה הזאת מופיעים בפעם הראשונה גם באי-כח אמנות-הרפואה שמלאכתם בכך והם משוטטים בארץ דוגמת אותו הרופא של ה“ריג-ווידה”, וכלכל “פועל עממי”, כגון הבנאי, המשורר או החוזה, בני אדם קוראים להם לביתם להביא עזרה לזקוקים לה ולקבל שכר חלף עבודתם.

ב.

מעמד הרופאים עלה לגדולה בהילאס במוקדם, באי הנחמד קוֹס ובשכנו חצי-האי קנידוֹס אשר בדרום החוף המערבי של אסיה הקטנה, בקרוֹטוֹן אשר באיטליה התחתונה ובקירינה הרחוקה של אפריקה, במקום שהיה משגשג הצמח החדקי סילפיון, שהיה מהולל למאד על סגולותיו הרפואיות והיה נחשב לנחלת המלך מטעם החוק – שם נמצאו המקומות העתיקים ביותר והמהוללים ביותר של אמנות-הרפואה. ערים ונסיכים היו מתחרים אלה באלה בהזמנת הרופאים המפורסמים לשרותם, וכל אחד היה מרבה בשכרם. כך היו חוזרים אחרי דימוקַידיס מקרוטון: שנה אחת שכרה אותו העיר אתונה, השנה השניה נשכר לקהלת האֵיגינַתים ובשנה השלישית עבר אל פוליקראטס. משכרתו השנתית הלכה ועלתה במהירות, והסכומים שעלו בחלקו לפי שמודיעה המסורת: 8200, 10000, 16400 דרכמון (או פרנק), קשה לנו לצייר לעצמנו ציור מספיק, מה היה ערכם באמת, מאחר שכח הקניה של הכסף ירד מאז ועד עתה במדה עצומה. לאחר מפלתו של מושל סאמוס הובל הרופא המהולל שבי לשושן הבירה ובקרוב נעשה יועצו המקורב של דריוש המלך (465–521) ומסב אל שולחנו. הוא הפליא כל-כך לרפא את המלך ואת רעיתו אטוסה, עד שבגללו נהפך לב המלך לרעה לרופאים המצרים, אשר כבודם היה גדול מאד מקודם בחצר המלכות, וחייהם ניתנו בסכנה. במחצית המאה החמשית אנו מוצאים את הרופא מקפריסין אונאסילוס ואת אֶחיו, אשר שמשו רופאי הצבא במערכה בימי מצור הפרסים על העיר אֵידאליון, מכובדים מאד וברשותם נכסי מלוכה שקבלו בשכר עבודתם בהרחבת נסיכים ממש⁶. ולחשיבותם הגדולה של הרופאים בעם התאימו הדרישות המוסריות, שהיו נתבעים עליהם. אמנם אי אפשר היה למעמד, שלחבריו היו צפויים פרס וכבוד גדולים כל-כך, בלי רמאים ובורים נוכלים. אפס כי הכרת-המעמד המפותחה מאד של הרופאים הנכבדים והמומחים ברובם ידעה לדכא ביד חזקה – אם גם לא להשמיד – את המזיקים, שעלו על עץ הדעת הרפואית הנעלה.

וכאן אנו מוצאים תעודה אחת, שחשיבותה גדולה לא רק מפני קדמות ימיה, הלא היא: שבועת הרופאים⁷. תעודה זו ערכה גדול מאד לתולדות התרבות, והרבה יש ללמוד ממנה גם בנוגע למשטר הפנימי של המעמד וגם בנוגע לאמת המדה המוסרית לפעולת הרופאים. בתעודה זו אנו רואים לפנינו את המעבר מעסקי כת מסוגרת למעשה האמנות החפשי. התלמיד מבטיח לכבד את רבו כבוד אבות, להושיע לו בכל צרותיו, ללמד חנם את בני הרב, שיחזיקו במלאכת אביהם ולא כל אדם אחר חוץ מזרעו שלו וכל התלמידים שיכנסו אל הברית באלה ובשבועה. לחולים יעזור – זה לשון השבועה – “כמדת ידיעתו ויכלתו” וימנע בהחלט מכל שימוש לרעה ולפשע באמנותו: לא יושיט רעל אף למשחריו, לא יסייע לאשה להפיל את ולדה, לא יעשה מעשה סירוס – מעשה מתועב ביותר בעיני העם היוני – אף כשיראה לו שיש צורך בדבר לשם רפואה. ולבסוף הוא מקבל על עצמו בנדר שלא ישתמש במצבו להתעמר – בכל צורה שתהא וביחוד ביחס המיני – בכל אדם שיהיה, בין חפשי ובין עבד, בין איש ובין אשה, ושלא יגלה שום סוד שיודע לו בין מתוך מילוי תפקידו ובין אפילו בדרך אחרת. בדברי נדר זה מתוך קריאה חגיגית אל האלים, שנשנית כמה פעמים, מסתיימת תעודה מופלאה זו, שערכה גדול ביותר, שכן היא לבדה היתה לקו ולמשקולת מבחינה צבורית לכל העוסקים ברפואה בימים ההם, בהעדר כל השגחה מדינית על כך. ועל ידה היו מסייעים כמה וכמה מקומות בכתבי הרופאים בני התקופה ההיא, המכילים תוכחה חריפה וחמורה כלפי גאות הבוערים וכלפי הרמאות של צעקני-השוק כאחד⁸. הרופאים “על פי השם בלבד ולא על פי עצם הדבר” נמשלים ל“אישים אלמים”, לסטאטיסטים של הדרמה. כנגד האומץ היוצא מן הדעת מעמידים כאן לגנאי את העזות הבאה מחוסר-ידיעה. התִגור לשם העלאת השכר נדרש לגנאי, במקרה של מבוכת הרופא מטילים עליו חובה לקרוא את חבריו לעזרה. ואנו שומעים כאן את המאמר היפה “כל מקום שלא תחסר בו אהבת הבריות, שם לא תחסר גם אהבת האמנות”. כשיש דרכים שונות לפני הרופא לנהוג בחולה, הוא חייב לבחור בדרך שיש בה פחות מן ההפלאה או ההרעשה; רק דרך “רמאים” היא לסמא את עיני החולה בתחבולות מחוכמות, שאפשר בלעדיהן או שאין בהן תועלת. פוסלים את שאיפת הרופא להתגדל בעיני העם על ידי דרשות בצבור, ביחוד כשהן ממולאות פסוקים משירי הפיטנים. וללעג ניתנים הרופאים, המתימרים להכיר בבטחה שלמה כל עבירה קלה, שהחולה עובר על פקודותיהם. כן גם נקבעו כאן הלכות הנהגת הרופא לכל פרטיהן, – חייב הרופא שיהיה מקפיד ביותר בנקיונו, לעולם יהיו בגדיו נאים, בלי מותרות של תפארת בזבזנית. ואף פרט קטן זה הוטעם כאן, שהרופא צריך לבשם את עצמו בריחות טובים, אבל בלי הפרזה יתירה.

ג.

כך הגענו מבלי משים לחוג הכתבים הנקראים על שם “אבי חכמת הרפואה”. היפוקראטס, “הגדול” כפי שמכנהו כבר אריסטוֹטלס⁹, שנולד באי קוס (בשנת 460) נחשב בכל ימי קדם כטיפוס של הרופא השלם וסופר-הרפואה המעולה. תהלתו עלתה למעלה למעלה על זו של כל בני אמנותו. והיא שגרמה לכך, שאוסף עצום של כתבים נקרא על שמו, עם כל היות הדבר ברור מאין כמוהו, שהוא כולל מעשי ידיהם של מחברים שונים ואפילו של בתי-מדרשות, שנחלקו זה על זה. דבר זה היה ידוע כבר בימי קדם, אף-על-פי שהנסיונות שנעשו מצד המלומדים העתיקים להפריד את האוסף לחלקיו לא הצליחו יותר מנסיונות המבקרים החדשים ואף החדשים ביותר. לא כאן המקום לבחון שאלה זו, שהיא אחת מן הקשות ביותר בתולדות הספרות. וכשמות המחברים כך גם זמן חבורם של רוב הספרים נשאר עוטה ערפל. די לנו להביע את הוכחתנו, ששום חלק מן האוסף המיוחס להיפוקרטס, חוץ מחלקים קטנים קלי-ערך עד למאד, לא נתחבר לאחר תקופת-המאות החמישית והרביעית¹⁰. ולפיכך כשרים הכתבים הללו לעדות נאמנה על התנועה הרוחנית של התקופה, שאנו עסוקים בה כאן. ודוקא הנושא המיוחד של הרצאתנו יש בו ראיה שאין לחלוק עליה לאמתות ההנחות האלה. מן הפילוסופים לא נזכרו בכל המון הספרים המרובים האלה אלא מֵיליסוֹס (עיין לעיל עמוד 122) ואמפידוֹקלס. הוגי-הדעות האחרים, שאת השפעתם אפשר להכיר בקצת מן הספרים האלה, הם קסינוֹפאנס, פארמנידס, היראקליטוֹס, אנאקסאגוראס וגם דיוגיניס מאפולוניה, שלא נודע עוד לקוראינו. ואין למצוא מבחינה זו שום סימן, ולוא יהיו קלוש שבקלושים, לשעה מאוחרת מאותו הגבול שקבענו לעיל. והרי לפלא יהיה הדבר אילו היו, בתקופה של עליה רוחנית מהירה ביותר ושל מחזור-אידיאות מזורז להפליא, כל ההסכמות והמחלוקת של המחברים הרופאים חלות רק על שיטות שכבר נזדקנו או שהיו הולכות ומזדקנות. ולא עוד אלא ששנים-שלשה מפגרים, אילו היו כאלה באמת, אין בהם כדי לערער את בטחון מסקנותינו בנוגע להשפעות-גומלין של אמנות הרפואה והפילוסופיה.

כי הנה השפעות-גומלין אלה התקיימו, אם כי בקשו אותם לפרקים תכופים שלא במקומן ורק לפרקים רחוקים בעומק מספיק. לא הסכמות חיצוניות, כגון מספר הארבעה של לחויות הגוף (הדם, הריר, המרה הצהובה והמרה השחורה), שבהן תלויים לדעת בית-היפוקראטס מצבי הבריאות והמחלה, ואותה ההקבלה שבין מספר זה ובין ארבעת היסודות הראשיים שבשיטת אמפידוֹקלס; לא בנות-קולות לשוניות, שלא תמיד הן בהכרח בחזקת שאולות, ואף כשהן שאולות אין מהן ראיה, שגם התורות שאולות הן – לא אלו ראויות שיתנו עליהן את הדעת מתוך כובד-ראש. רוחה של החקירה והמיתודה שלה – אלו הן החשובות באמת בנידון שלפנינו. וכאן אנו צריכים שוב להביט מאחורינו. אין ספק שהיה זמן, שאוצר הידיעות של העוסק ברפואה היוני, מעין זה של חברו המצרי, לא הכיל מלבד פסוקי כשפים וסגולות מקובלות כמעט כלום. ההשתחררות מאמונות-ההבל הקדמוניות, שבקצת חוגים התקיימה בהקדם מפליא ובחוגים אחרים התקימה במאוחר יותר ומעולם לא הגיעה לידי גמר, הביאה לידי ביעור חלק האמונות התפלות מתוך אמנות הרפואה. אמרנו, שמעולם לא הגיעה השתחררות זו לידי גמר, לפי שאותה המדיצינה העממית, שלחשים וקמיעות נטלו בה חלק בראש, לא פסקה מעולם בכל הזמנים. ואולם ההבדל בזמנים מתגלה בזה, שההזיה המזדקנת התחילה הולכת ומכסה יותר ויותר את מערומיה בעדיי שוא מתנצנצים ומתגדרת במומחים נכרים, כגון רופאים תראקיים, בעלי נסים גֵיטיים והיפירבוֹריאיים (צאלמוֹקסיס ואבּאריס) ואמגושים פרסיים; עד שבא זרם החכמה המדומה של הכשדים והמצרים, שחלף על גדותיו, וסחף ונשא אתו את כל הבלי הכשפים האלה באפיקו המורחב. ועוד זאת: על יד אמנות-הרפואה מן החולין או מן ההדיוט הוסיפה להחזיק מעמד זו שמן הכהונה או מן הקודש. את השינה במקדש ואת החלומות מביאי הישועה, שהיו רווחים ביחוד בהיכלי אסקליפיוֹס, לא נזכיר אלא דרך אגב. מעשים אלה של אמונת-ההבל, שנתקדשו ע"י הדת הלאומית, נעשו אמנם גם הם בקרוב ללעג ולקלס בפי הנאורים (יזכר מחזה אחד ידוע ב“פלוּטוֹס” של אריסטוֹפאנס), ואלו בעיני ההמונים הרחבים לא נגרע כלום מערכם ויש אשר גם זכו לתהלה ולתפארת בפי “נאור” מתחכם כאריסטידֶס המליץ בתקופת הקיסרים הרומאים, ועל עוד אלא שהתקיימו גם לאחר תקופת האליליות. אותם מקומות-המרפא הצילו אמנם את כח משיכתן במקצת גם בעזרת אפני-רפואה מושכלים ואף בזכות סגולות המקום והסביבה, המועילים לבריאות. כך היתה אפידאוּרוֹס, המפורסמה ביותר בין מקומות המרפא ההם של הכהנים, שוכנת לא רחוק מן הים, ועם זה בארץ-גבעות בין יערות נהדרים של עצי-מחט, היתה מוגנה מפני רוח צפונית הקשה על ידי שרשרת-גבעות ושותה מי מעינות מצוינים והתאימה לפי זה לכל הדרישות של מקום-הבראה מודרני¹¹. ולצרכי העליזות והמשחק של הקהל המתרפא באו האצטדין והתיאטרון, זה ששרידיו הנאים מפליאים אותנו עד עתה. הקדמונים היו אומרים, שאמנות הרפואה החלונית הפיקה תועלת גדולה מרשימות הכהנים על מהלך המחלות ורפויים. לנו קשה להאמין בדבר זה. יש בידינו שורה ארוכה של הרצאות ממין זה, שנמצאו לפני זמן מה באפידאוּרוס, והללו הן פחות מכל מורה דרך לתלמוד הרפואה. יותר נאה ויאה להן היה מקום בספורי “אלף לילה ולילה”. הנה קצת מן המעשיות, שאנו למדים מכתבות האבנים ההן: מעשה בגביע שנשבר וחזר לשלימותו בלי עזרת אדם, מעשה בראש שנפרד מעל הגוף, והרוחות התחתונות שהתיזוהו לא יכלו להחזירו למקומו עד שבא אסקלֵיפיוס בכבודו ובעצמו והשיב את הראש על כנו, וכיוצא בזה.

הכהנים, ככל רופאי-הפלאות, או שלא הרגישו כלל באותם הגורמים הטבעיים של וסת או של תיראפיה, שהועילו באמת להבראת החולים, או שהרגישו בהם והעלימום ולא מסרום לדורות הבאים. אמנות הרפואה החלונית נתקדמה, לפי שחומר התצפית התרבה בתמידות יותר ויותר, לפי שהיורשים השתמשו בירושה העשירה של נסיונות ארוכים בני מאות שנים, ולפי שאותו הכשרון של חזות חריפה ומסירה מדויקת של החזוי, שבו נתברכו הפיטנים והאמנים הפלסטיים של האומה ההילנית במדה יוצאת מן הכלל, נפל גם בגורלם של רופאיה. ואולם כל התרבותו וסדורו של החומר הגלמי שמשו לכל היותר רק אבן פנה לבנין הרפואה המדעית, ומכאן ועד שכלולו של בנין-תורה היתה עוד הדרך רחוקה. וכדי שדבר זה יקום היה צורך עוד בעבודות קודמות אחרות, בדחיפות עצומות אחרות; ואת אלה נתנה הנטיה להכללה, שגדלה וחזקה בבתי מדרשות של הפילוסופים היונים יותר מאשר בכל מקום אחר.

ודאי שאין אנו צריכים להזכיר לקוראינו את אלקמיאון הרופא הפילוסופי ואת תגליותיו היסודיות. בין שפע-הדמויות, שהצטרפו בתוך האישיות היחידה של אמפידוקלס לאחת, לא נעדרה גם דמותו של אמן-הרפואה. ואישים אחרים, אשר בהם נשקף לנו הרופא מאחורי הפילוסוף, הם (כפי שלמדנו מתגלית אחת של הזמן האחרון) פילולאוס, היפון, ודיוגיניס איש אפולוניה שנזכר למעלה¹². ואולם חשוב הרבה מאותו הצרוף האישי של הפילוסוף והרופא באיש אחד, הוא הצרוף העניני של שני המקצועות. והשאיפה לצרוף זה באה מתוך הוכחה, שנתפתחה לאט לאט מתוך מצב ההשכלה בימים ההם, שאפשר לנסחה באופן זה: את האדם, בבחינת חלק מן הטבע השלם, אין להבין בלי כוללות הטבע. וכאן נתפרדו הדרכים: מצד אחד הנסיון הנועז להגיע בבת אחת לידי סקירה כללית על ההתרחשות העולמית, נסיון שהיה יכול להסתמך רק על ההכללות הנמהרות והסברות הדמיוניות במקצת של פילוסופי הטבע. על נקודת-השקפה זו עומדים כמה מן הכתבים המיוחסים להיפוקראטס. לקבוצת-כתבים זו משותף השמוש הלקטני בשיטות הפילוסופיה של-הטבע, ולרובה משותף גם הקישור בתורות הרפואה של בית המדרש מקנידוס, אלא שלעת עתה אי-אפשר עדיין לברר בבטחון גמור, אם קישור זה היה מקרי בעצם או שהיה כבר מיוסד על התכונה המיוחדת לאותן התורות. אנו מבדילים לפי זה שתי קבוצות גדולות של הכתבים המדיציניים: כתבים שאותה נקודת השקפה שליטה בהם וכתבים המתנגדים לה. ואנו מקדימים את חלקי הקבוצה הראשונה לא לפי שאנו יכולים להניח בבטחון, שכל אחד מהם קודם בזמן לכל חלק וחלק של הקבוצה השניה; אלא לפי שיחס זה של מוקדם ומאוחר קיים על-כל-פנים בין שתי המגמות היסודיות ויצירותיהן הראשיות. הפילוסופיה של הטבע מגיעה לידי השפעה על ידיעת הרפואה ומתחילה לתת לזו צורה חדשה, עד שבאה פעולה מתנגדת מצדה של זו כנגד אותה השפעה ונעשה נסיון לשוב אל המדיצינה העתיקה, לזו שעדיין לא נגעו בה ילדי הדמיון ההם. הרצאת המלחמה הזאת ותוצאותיה תהא עניננו במה שיבא להלן, אלא שנסתפק בעל כרחנו – בהסכם לתכנית החבור הזה, – בהבלטת הנקודות האופייניות ביותר לתורות ולמיתודות של שתי המגמות.

ד.

בעל החבור הכולל ארבע ספרים “על הוסת” (אולי היה זה הירודיקוס מסֵילימבריה) פותח בחקירה פרינציפיונית¹³. הוא מכריז כבר בחתימת הקדמתו: “אני אומר, שכל מי שרוצה לכתוב נכונות על וסת האדם, צריך ראשית כל לדעת ולהכיר את טבע האדם. הוא צריך לדעת את החלקים, שמהם נצטרף טבע זה מתחילתו; והוא צריך להכיר, איזה מחלקיה שליט בו. כי אם אין הוא יודע את הצרוף הקדמוני, אין ביכלתו לדעת מה יפעל אותו צרוף; ואם אין הוא מכיר מה שמגיע לשלטון בגוף, אין בידו להושיט לאדם מה שיועיל לו”. מלבד זה דורש המחבר את ידיעת התכונה של כל המאכלים והמשקאות וכן גם את הכרת הנגוד העמוק שבין העבודה ובין התזונה. “כי הנה מגמת העבודה היא לבער מה שיש, ואלו המאכלים והמשקאות מגמתם לחזור ולמלא את החלל הנוצר על ידי כך”. היחס הנכון בין העבודה ובין התזונה בהתאמה למבנה הגוף של היחיד, להבדל הגילים, לתקופות השנה, לאזורי השמים וכיוצא בזה הוא יסוד הבריאות. אלמלא היה גורם אחד, מבנה הגוף האישי, מתעלם מידיעת הרופא קודם שחלה האדם, אפשר היה לשמור על הבריאות מפני כל הפרעה. וכאן פונה המחבר לחמרים היסודיים שבגוף האדם והבהמה ומוצא – וכאן אנו סבורים למצוא במחבר שלפנינו, העומד בדרך כלל בחוג משנותיו של היראקליטוס, את השפעתו של פרמנידס – שהם שנים, והם האש והמים. באש הוא רואה את העיקר הכללי של התנועה, במים – את העיקר הכללי של התזונה. “כשמגיעה האש עד קצה גבולות המים” – כך הוא אומר מתוך רמז ברור לתנועת הגרמים השמימיים – “היא חסרה את מזונה והיא חוזרת ופונה שוב אל מקורות פרנסתה; וכשהמים מגיעים עד קצה גבולות האש הם חסרים את תנועתם והם נצבים שם – עד אשר תפול עליהם האש ותאכלם למחיתה”. התמדת מכלול היקום במצבו הנוכחי עומדת על זה, שאף אחד משני היסודות אינו מגיע לידי שליטה. הקשר הפנימי שבין אותה התורה היסודית של הפיסיולוגיה ובין זו של החמרים הוא הרעיון – השאול אולי מאלקמיאון – של שווי-המשקל, שם בין העבודה ובין המזון, וכאן – בין הנושאים הקוסמיים של התפקידים האלה.

וכאן אנו מפסיקים את הרצאתנו. די במה שנאמר, כדי שהקורא המעיין יכיר לכל-הפחות בקירוב את תכונתו המיוחדת של החבור, את תקפו ואת חולשתו. רעיון גדול, שבעליו הפריז אמנם בהערכת היקפו, מתגלה כאן לפנינו, והוא: מצב השלימות של המשק האורגני תלוי בשווי-המשקל שבין הכנסותיו והוצאותיו¹⁴. לא נמנענו מהביא באריכות מדברי המחבר בלשונו, להוציא חשד מלב הקוראים, שלא יאמרו, כי יחסנו רעיון חדש, ואם גם שלא בצדיה, לסופר העתיק והקדמון. אותה הכללה גדולה תובן לנו יותר כשנזכור, שמעין זה, אם גם לא באותו ההיקף הגדול, הובע גם על ידי סופרים אחרים וכנראה קודמים בזמן, מן הרופאים. אויריפון, למשל, ראש האסכולה של קנידוס, בן דורו של היפוקראטס וגדול ממנו בשנים היה משער, שסבות המחלות הן ב“עודף” המזונות. ובן קנידוס אחר (?), הירודיקוס שמו, התקרב עוד יותר לנקודת השקפתו של בעל תורת-הוסת שלפנינו, באמרו: “האנשים יחלו בשעה שתנועתם מועטה ומזונם מרובה”¹⁵. ואף על פי כן זכות זו תשאר למחברנו, שהביע בפעם הראשונה אמת יסודית בכללותה המלאה; ואלו הטענה, שהוא ראה באחד התנאים של הבריאות את סבתה היחידה, פוגעת בו לא יותר מאשר במקדימיו, שלא הרחיקו לראות כמוהו. הן לא יצדק מי שידרוש מאת מוצא נתיבות בשחר ימיו של המדע, כי יגלה אמתות חדשות חשובות ואף יכיר עם זה את תחומי יפוי-כחן; כי יפעיל פעולה מעולה את שאיפת-ההכללה ועם זה יצליח גם לבלום אותה במדה הראויה. יותר מזה נפגם ערכו של אותו מפעל על ידי שאיפת המחבר להעמיד הכרות פיסיוֹלוֹגיוֹת על בסיס קוֹסמוֹלוֹגי, – שאיפה הראויה אמנם לשבח מפאת עצמה, אבל אין לה תקוה להתקיים באמצעים שאינם מספיקים שברשות המדע. ולא רק של המדע שבימים ההם. תורת החומר שהיא רק אספיקולטיבית לבד ותורת-המזלות, הפרימיטיבית ביותר והאנתרופומורפית בעצם, שהשתמשו בהן כאן, צריכות היו כבר להביא הפסד מרובה כשהן לעצמן. ואף אותו הרעיון, שהאדם הוא “בבואה של המכלול”, עולם קטן על-יד העולם הגדול, – רעיון שהוא אמנם נשגב בלי ספק, אבל הוא מאפיל את דרך-החקירה יותר משהוא מאירה אף בתקופות מתקדמות – יכול להביא רק לידי משלים דמיוניים, שמזכירים את הפילוֹסוֹפיה של הטבע מיסודם של שלינג ואוֹקן, כגון משל “הכרס”, זה “האוצר” הכללי, “שנותן לכל ומקבל מכל”, אל “הים”. אפס כי ההתחלה השואפת אל על של בעל תורת הוסת שלנו נופצה לא רק אל התחומים האוֹבייקטיביים. הוא עצמו מצטיין יותר בעשירות הרוח מאשר בבהירותה. דומה כאילו הוא כשכור מחכמת הרזים של היראקליטוס. השאיפה להאיר תמיד את תורת הרב על-ידי דוגמאות חדשות, הלקוחות ממקצועות-החיים השונים ביותר, מפריעה במדה עצומה את המהלך הנוח ואת הסדור העניני של הרצאתו. ולא עוד אלא שהוא מרבה להשתמש בזכות, שניתנה לו לכאורה על-ידי עצם הדוגמא של החכם מאיפיסוס ודרך בטויו הפרדוקסלי, – בזכות לסתור את דברי עצמו. פעם הוא מדבר ברוחו ובלשונו של היראקליטוס על “גלגול” החומר, שמתמיד ואינו פוסק לעולם; ופעם הוא מבאר כל “התהוות וכליה”, כדרך שעושים אנאקסאגוֹראס ואמפידוקלס, מתוך “חבור ופרוד” והוא מלמד זכות על השמוש בבטויים ההם – התהוות וכליה – בבחינת הסתגלות לדרכי המחשבה והדבור העממיים¹⁶. גם בענינים אחרים הוא מקבל הרבה מאמפידוקלס בלי שיוכל להתאים דבר זה, ולוא יהא רק באופן חיצוני, אל דעותיו ההיראקליטיות. כך אין הכלל הגדול, שהכריז עליו מתחילת הדברים, מקיים בהרצאת הפרטים מה שהבטיח. אמנם אותו כלל משמש מורה דרך לכמה וכמה מהלכות הדיאטה, ביחוד לאלה מהן, שיש להן ענין לשאלות המזון ולתרגילי ההתעמלות, שנתפרשו כאן לפרטים מרובים ומלאים-לקח. ואולם נסיונות השוא, שחוזרים ונעשים עד לזרא, לבאר את ההבדלים שבין המצבים הגופניים וגם הנפשיים מתוך שני החמרים היסודיים המדומים, מקלקלים גם את החלק הזה, החשוב ביותר בכל אותה משנה, הכולל אמנם ודאי כמה נסיונות ממשיים ועל-כל-פנים גם אכספרימנט אחד מקורי (הקאה שעוררוה באופן מלאכותי לשם הכרת מדרגת העכול של מזונות שונים, שקלטום בזמן אחד).

ועל הכל הספר האחרון! אתה מעיין בו ונוטה להמליץ עליו את פסוקו של הוראציוּס: “תבנית אשה נחמדה, המסתיימת בזנב של דג”. הספר דן “על חלומות”. הוא פותח בהבחנה, הידועה לנו כבר מדברי הירוֹדוֹטוֹס, (עיין לעיל עמ' 195). בין החלומות שלמעלה מן הטבע ובין החלומות הטבעיים, את פתרון החלומות מן הסוג הראשון הוא מניח לפותרי-החלומות, אשר להם “ידיעה מדויקת” בדבר – והדברים האלה נאמרו לצערנו בלי אירוניה¹⁷. ואלו החלומות המתהוים מתוך סבות טבעיות ניתנו ללמוד מהם על תכונת הגוף, שממנה הם באים. כאן אתה מקבל, למשל, ברצון את ההנחה, שחלומות מסוימים מעידים על אכילה גסה שקדמה להם ומחייבים תקנה לדבר באמצעי שלשול. אפס כי גבולותיה של חקירה זו, שאם אמנם אין הם מבטיחים פרי רב, הרי הם מתרחקים מכל-מקום מהתחכמות של הבל, מוסגים מיד. המחבר מפליג מיד במפרשים מלאים בזרם ההזיה הילדותית, המבקשת חזוק לעצמה בבסוסי הבל של טעם-זקנים מעושה (בסגנונו של ארטֵימידוֹרוֹס), על מנת להגיע למטרות, שאין לנו הרצון לרדוף אחריהן בעקבותיו.

סימנים מלאים סתירות שכאלה, ועם זה גם מושכים את הלב, בולטים אף מאותו הפרצוף המשתקף לנו מתוך החבור הקטן “על השרירים”¹⁸. חבור זה מרמז על מה שקדם לו ומכריז על המשך שיבוא; אין הוא כללו של דבר, אלא פרשה קטנה מחבור מקיף “על חכמת הרפואה”. המחבר מתגלה לנו כאן כאיש המעשה, בעל נסיונות מרובים, שראה לא מעט והיודע להסתכל בעין חדה, אמנם רק כל זמן שדעות קדומות אינן מעכבות אותו מראות ומהסתכל ללא פניה ומבוכה. הוא הראשון, שידע כי חוט השדרה אינו לשד עצמות כל עיקר, אלא הוא מחופה קרומים ומחובר אל מוח הראש; מתוך כך נתקרב לאין ערוך יותר מכל מקדימיו להכרת תכונתו האמיתית וחשיבותו של מח השדרה. הוא ראה מאבדים את עצמם לדעת, שבקשו לחתוך את צוארם ומשחדר הסכין לתוך הקנה ניטל מהם כח הדבור ולא חזר אליהם אלא משנתחברו שפות הפצע; ומכאן העלה את המסקנה הנכונה, כי יציאת האויר דרך הפצע היא שעשתה את הדבור אי אפשרי, ובהכרה זו הוא משתמש לשם אישור התורה הנכונה בדבר התהוות קולות הדבור. והוא גם לא הסתפק בתצפית לבד או בנסיון מקרי כזה, שבא מתוך מאורע הפצע ורפואתו; הוא עשה בעצמו גם אכספרימנטים, אם גם בזעיר אנפין. יודע היה, כי דם שיצא מן הגוף מדרכו להקפא, והיה ממרס ומגיס בדם כדי שלא יתעבה ויקרש. הוא בקש להכיר את התכונות המיוחדות של הרקמות, עמד ובשל את הרקמות ומצא שיש נוחות ויש קשות להתבשל והעלה מכאן מסקנות בנוגע ליסודות הרכבתן. ואף על פי כן: כמה תצפיות מוטעיות, כמה סברות והנחות של שרירות-רצון אתה מוצא כאן על יד אותן התצפיות הנכונות, הבחינות המיתודיות והמסקנות העניניות! האמונה בחשיבות מספר השבעה, השורר בכל מאורעות הטבע וחיי האדם, סמאה את עיניו מראות את העובדות הבולטות ביותר. כך הוא פוסק בודאות, כי ולד בן שמונה חדשים לא נשאר מעולם בחיים. הזמן הטבעי של העבור הוא תשעה חדשים ועשרה ימים (מאתים ושמונים יום או ארבעים פעם שבעה ימים), ומבלעדיו יש קיום לולד שבא לעולם שבעה חדשים לאחר שעת ההריון. ומצד אחר הוא מעיד, שראה בעיניו שפירים בני שבעה ימים, שכל חלקי גופם נכרו כבר בדיוק. כיוצא בזה ודאי בעיניו, שהמזיר את עצמו מאכילה ושתיה אי אפשר לו לעמוד יותר משבעה ימים, וסופו שימות אם למועד הזה או (כך הוא מוסיף בתמימות רבה) בזמן מאוחר. אלה שבקשו לאבד את עצמם לדעת על-ידי הצום (חזיון לא יקר בין הקדמונים) – ולאחר שבעה ימים החזירום ממחשבתם, לא ניצלו בכל זאת לדבריו, לפי שגופם לא היה מוכשר יותר לקלוט מזונות.

ולא רק בפני כח הקסם המצודד של המספר לא עמדה מחשבתו החמורה של רופאנו. אף בפני פתוייו האחרים של כח הדמיון לא החזיק מעמד. אמנם, אי-אפשר היה ליתן תשובות אחרות מלבד דמיוניות לשאלות, אשר לא רק אמצעי המדע של אותה תקופה אלא אף אלה של בני דורנו אין בהם כדי ליתן להן פתרון בטוח. וגדולה מזו: נסיונות הפתרונים, שאליהם התכוון, נמצאו עקרים מפאת עצם טבעם, ואף ניסוח-השאלות עצמו נידון בהחלט לחובה על ידי המדע שבזמננו. המחבר שלנו מתנשא לדרוש בחידת היצירה האורגנית. ועם זה לא היתה לו הרגשה והשערה כל-שהיא בתורת-ההתפתחות. ואין הוא שואל: כיצד נתהוו האורגניסמים הפשוטים ביותר עלי אדמות – שאלה שאף החוקרים הנועזים ביותר שבזמננו חקרו בה לשוא – אלא את האדם, את מרום החיים הארציים, הוא בא לחולל בלי שום אמצעי מתוך החמרים. ומאיזו חמרים! מתוך החם והקר, הלח והיבש, השמן והדומה לדבק, על ידי הרקבון והקפאון, ההתעבות וההתקלשות, ההתמזגות והבישול תולדנה הרקמות היחידות והבריות המחוברות מהן. ולא עוד אלא שכל זה נאמר בסגנון, שגוון דוגמתי והחלטי לו, ורק לעתים רחוקות יוכנס לתוכו יסוד של ספקנות וזהירות בצורת תוספת קטנה “כך נראה לי”. פרק אחר פרק מתחיל מתוך חדגוניות משעממת: “כך נתהוותה הריאה”, “כך נתרקם הכבד”, “הטחול נוצרה באופן זה”, “אצילי הידים והרגלים נתרכבו בדרך זו”, “כך צמחו השינים”. תוכן הפרקים אין לו ענין לקוראינו; רק דרגת-המחשבה, אשר לה התאימו הנסיונות המוקדמים האלה לחדור לתוך הרזים העמוקים ביותר של חיי הטבע, ראויה שיתנו את דעתם עליה. וכאן אנו צריכים להבדיל הבדלה גדולה. אנו צריכים להתגבר, כל כמה שיכבד לנו דבר זה, על אי-הרצון, שתוקף אותנו מתחילה למראה ההעזה שבדבר, כדי להכיר את הגרעין הבריא בתוך הקליפה המוזרה. כאן מתגלה לנו רעיון, אשר גם המדע שבימינו לא יתנכר לו. הן אף אנו אומרים: את אמונת-הרפואה יש לבסס על ידיעת מאורעות המחלה, וידיעה זו יש לבססה על הכרת החיים הבריאים; דעת המעשים הגופניים מחייבת כתנאי קדום את דעת האורגנים המתנים אותם; וזו אינה נקנית אלא מתוך הבנה בחלקיה היסודיים ובחמרים ובכחות, שפועלים בהם ומשפיעים עליהם; ולבסוף, אם לדבר בלשונו של אריסטוטלס: “אלמלי היה אדם רואה את הדברים כשהם הולכים וצומחים מתחילתם, היו מתגלים לו כך באופן היותר נאה”¹⁹. במלים אחרות: תורת התרופות ניתנה להבנות על תורת המחלות, וזו על הפיסיולוגיה והאנאטומיה, ואלו על תורת הרקמות ועל הכימיה והפיסיקה. תורת ההשתלשלות מראה לנו את הדרך, המובילה מן האורגניסמים הנמוכים או הפשוטים ביותר אל האורגניסמים העליונים או המורכבים ביותר; והמטרה האחרונה הקוראה לנו ממרחקים היא – ההכרה שעוד לא זכינו לה, בהתהוות האורגני מתוך האי-אורגני. ואלו בנסיון שלפנינו נעדרו כל אותן החוליות שבינתים, או לכל היותר רק נרמזו מבעד לערפל, וסופה של השלשלת נעוץ בתחילתה כמעט בלי שום אמצעי. והעזה זו, המסמנת את ספרו של מחברנו במדה מרובה כל-כך, מובנת לנו, כשאנו רואים ספר זה כפרי אותה ההרגשה הילדותית, שתקוות אין חקר דוחפים אותה ושום אי-הצלחה לא פכחה עדיין משכרונה והיא מתברכת בלבה, כי קרובות לה המטרות העליונות של ההכרה ודי רק להושיט יד כדי להשיגן. מחבר הספר “על השרירים” הוא בעצם תלמידה של פילוסופית הטבע, ולא רק מרוח חקירתו כי גם מכמה וכמה פרטים שבתורתו ניכר, שלמד מתורתם של היראקליטוס. אמפידוקלס ואנאקסאגורס וכתב את דבריו בשעה שמשנות אלה התחילו כבר ממזגות בדרך הלקטנות. הן במבוא לחבורו הוא מסתמך על “תורות משותפות” של מקדימיו, שאף הוא הכניס אליהן משלו, והוא סובר, שעליו להקדים את הדבור “על הענינים השמימיים” במדה שיש בה צורך כדי להראות “מה הם האדם ושאר בעלי החיים, כיצד נתהוו ונוצרו, מה היא הנפש, מה הן הבריאות והמחלה, מה הם הטוב והרע שבאדם ומאין יבוא עליו המות”. בתור היסוד הראשוני הוא מסמן את “החם בן האלמות, שמכיר הכל, רואה ושומע הכל ויודע את ההוה ואת העתיד להיות”. אגב אותה “ההזדעזעות” של מכלול היקום (שהיא לדעתו, כמו לדעת אנאקסאגורס ואמפידוקלס, נקודת המוצא של כל ההתרחשות הקוסמית) הסתלק רובו של אותו יסוד ראשוני אל ספירות השמים העליונות, והוא מה שהקדמונים קראו לו “איתר”²⁰. אף “מחזור” הקוסמוס נראה לו כתוצאת אותה “ההזדעזעות”. ואנו אין לנו טעם לחדור יותר לתוך פרטי תורתו הראשית.

לא נעמוד הרבה גם על החבור “על מספר השבעה”, שברובו לא נשתמר אלא בתרגומו הערבי והרומי ושנראה לנו כנמשך מן הספר “על השרירים” (שם, שאגב אינו הולם כלל את תוכן הספר)²¹. הציור העממי מחשיבותו העצומה של אותו המספר מגיע כאן להתגלמות כבירה ביותר ומגדל פרחים מוזרים ביותר. שוב אנו שומעים, כי “שפיר שהגיע לשבעה ימים מקבל צורה ומתגלה כבריה אנושית”. ושוב אנו מוצאים, כמו בספרים “על הוסת”, את “שבע אותיות התנועה” של הלשון היונית, שביניהן נמצאות אותיות הצירה והחולם (ö, ë), בעוד שהקמץ-גדול, החיריק גדול והמלאפום (a, i, ü הארוכות) חסרים במקרה את אותיות-הסימן המיוחדות. על ממשלת מספר השבעה בהגבלת תקופות חייו של האדם דבר כבר אדם משעור קומתו של סולון. אבל כאן אנו למדים, שגם מכלול העולם, גם הרוחות, תקופות השנה, הנפש האנושית, גוף האדם, פעולות הראש – הכל, הכל טבוע בחותמו של מספר השבעה. ורעיון שני, השורר בספר הקטן שלפנינו, אף הוא ידוע לנו מן החבור “על הוסת”, והוא הדמוי הידוע של העצם הפרטי אל מכלול-העולם, האנאלוגיה של העולם הקטן והעולם הגדול. וזו לשון מחברנו: “בעלי החיים והצמחים אשר על פני האדמה תכונתם העצמית דומה לזו של מכלול היקום. והואיל והם מקבילים זה לזה בשלימותם, מן ההכרח, שגם חלקי הדברים יהיו מורכבים כהרבבת חלקי העולם… הארץ היא מוצקה ומחוסרת תנועה, והיא דומה בחלקיה האבניים, הגרעיניים לעצמות… מה שמסובב את החלקים האלה מתפרד בדומה לבשר האדם… מי הנהרות דומים לדם הנוזל בעורקים” וכו' וכו‘. ושני הרעיונות האלה מתלכדים במשל הקרוב לסכלות, שהארץ נמשלת כאן לגוף האנושי, על-ידי הנוטלים מתוך מדה אחת של שרירות שבעה מחלקי הגוף וכנגדם שבעה מחלקי הארץ ומקבילים אותם זה לעומת זה. הפילוֹפוֹניסוס, “מושב אנשי המעלה”, נמשל כאן אל “הראש והפנים”, יוֹניה – אל הטרפש, מצרים והים המצרי – אל הכרס, ורבות כיוצא באלה. תעתועים אלה של דמיון בלתי בלום, שדוגמתם אין למצוא אלא באלכימיה הערבית על שבעת מתכיותיה, שבע אבניה, שבעת הגופים המתנדפים, שבעת המינים של מלח טבעי ושל מלח מלאכותי, שבעה מיני אלאון (מלחים כפולים של חומצה גפריתנית), שבע הפעולות הכימיות הראשיות וכו’ – היו עשויים לעורר פעולה שכנגד²². ואותה פעולה שכנגד באה, ועם בואה נראו דמדומי השחר של המדע היוני והמערבי האמתי.

ה.

אם אין רוח-העזה ואהבת-העזה – אין מדע, על-כל-פנים אין הכרת הטבע. כבושו של מקצוע מדעי חדש דומה מכמה צדדים לכבושה של ארץ לא מעובדה. הכללות, שפורצות ומתקדמות בכח ואינן נסוגות אחור מפני שום מפריע, מחברות נקודות אין סופיות, פרטיות ומפורדות עד עתה, בדומה לתחבורת של המון דרכים ומסלות. גזירות שוות נועזות גושרות גשרים, בקשתות מקומרות עצומות, על כמה תהומות פעורות. ובנין-של-היפותיזות מהוה מעונות, הנותנים מחסה, לכל-הפחות לשעה, עד שיבאו במקומם בנינים הגונים יותר, המבוססים על יסודות עמוקים יותר ועשויים מחומר חזק יותר. ואולם אוי לו למושב, שיד מיסדיו נשמעה יותר להשתדלות סמויה מאשר לחשבון מחוכם; דרכיו העזובות מאין עובר ושב ישמו, בניניו כלילי האמנות יוכתו ומעונותיו יתרוקנו מאין יושב. וגורל כזה היה צפוי לפירות הרוח של אותה תקופה. אחרי שנות הלמוד של אסיפת עובדות לבד, באו שנות הנדודים של האספקולציה המשרכת דרכיה הנה והנה. והן גם ארכו למדי; ואי אפשר היה לו למדע שיעשה קבוע ויבנה לו כביכול בית נאמן ולא ירד למדריגת משחק רוח של תוהו, הסובב הולך על חוגו, אלא אם כן תבאנה אחרי השנים ההן שנות-ההשלמה של עבוד חומר הדעת מתוך מנוחת-קבע ומיתודה. וזכות זו תעמד לעד לבית מדרש הרופאים שבקוס, שהוא שהכין את המהפכה הזאת במקצוע אמנות הרפואה ומתוך כך פעל פעולה מועילה ביותר על כל חיי המחשבה של האנושות. כאן התלקחה בפעם הראשונה המלחמה בגדולי-הפרא ובלקויים של פילוסופית הטבע, וסיסמת המלחמה היתה: “שם בדותה, כאן ממשיות”. ואמנם, היכן היתה מחלוקת זו צריכה לפרוץ אם לא כאן? מלאכתו החשובה והאצילית של הרופא, המעמידה אותו בכל יום ובכל שעה פנים אל פנים מול הטבע ואשר טעויות עיוניות שלה עשויות להביא לידי תוצאות מעשיות רבות-סכנה, שמשה בכל הזמנים מקום לטיפוח חוש האמת הנאמן והבלתי משוחד ביותר. הטובים שברופאים צריכים להיות בהכרח הטובים שבמסתכלים. וכל מי שראיתו חריפה, ששמיעתו מדויקת, שחושיו בכלל בריאים ועוד התחדדו והשתפרו מתוך שמוש תמידי, הלה אינו יכול להיות חולם והוזה אלא במקרים הרחוקים ביותר. קו-הגבול שבין המציאות ובין יצורי הדמיון התעמק לו, כביכול, ונעשה לתהום רבה שאין לעבור עליה. המלחמה בפרצות הדמיון, האומר לחדור לרשות ההכרה, תמצאהו תמיד על המשמר. אף בתקופתנו אנו יצאה ההשתחררות משלטון השרירות של פילוסופית-הטבע ממחנה הרופאים. ועד עכשיו אתה שומע את חוות-הדעת החריפות ביותר על אותה תעיה מני דרך ועל תולדותיה המזיקות מפיהם של אותם האנשים, שישבו לפנים לרגלי יוהאנס מילר, הפיסיולוגוס והאנאטום הגדול. ואל יאמרו, שאין לפילוסופיה של הטבע מיסודם של שלינג ואוקן ולזו של היראקליטוס ואמפידוקלס דבר משותף אלא שתוף-שם מקרי וחיצוני. יזכר מה שחשוב יותר: שהעדר המחשבה המחמירה על עצמה, המהוה תכונה משותפת למגמה חדשה זו ולאותה מגמה עתיקה, ראוי היה הרבה יותר לסליחה באותה מדריגת-התפתחות קדומה מאשר בזו המאוחרת. מה שנראה לנו כאן כהתנוונות וירידה, כחולשה של זקנה, היה שם חזיון-לואי לרוח המדעית, הנאבקת ומשתחררת לאט-לאט מתחומי הילדות של הציורים המיתיים. בין כך ובין כך: גם פה גם שם היה מן הצורך להניס את הצללים, שאיימו להאפיל על האור, אשר שם אך זה הואר וכאן הזהיר כבר בגבורתו.

מחבר הספר “על המדיצינה העתיקה” הוא שפתח במלחמה על פני כל המערכה²³, בהיותו מלא את הכרת הגדולה והחשיבות של מלאכתו, בהיותו כולו בטוח בערכה העצום להצלת האדם והצלחתו, אין הוא רוצה לראות במנוחה את המעשים, המסוגלים להשפיל את כבודה של אמנות הרפואה, לבטל את ההבדל שבין הרופא הטוב ובין הרופא הגרוע, והעיקר – לחתור מתחת למבנה המדע עצמו. אין הוא עורך מלחמה על תוצאות יחידות של חקירת המתנגדים, אלא הוא תופס את הרע בעצם שרשו. את המיתודה של מדע הרפואה על פי “המנהג החדש” הוא דן לחובה בלי הסוסים ובלי משוא-פנים. אסור להעמיד את אמנות הרפואה על “השערה”. אמנם דרך זו נוחה לבעליה. תופסים את הקל, “כשמניחים סבה אחת יסודית למחלות וגם למות, וסבה אחת זו מניחים בשביל כל בני-האדם כולם, וכסבה זו מתארים גורם אחד או שנים, החום או הקור, הלח או יבש, או כל אשר יעלה על הדעת. אבל אמנות הרפואה” – זו שאינה אמנות מדומה ושעוסקת ביחוד בענינים המוחשיים – “יש לה מימי עולם הכל, עיקרה ודרכה הכבושה, שבה נגלו לבני-אדם במשך זמן ארוך דברים רבים ונפלאים, וגם כל השאר עתיד להגלות בה, לכשיבאו בעלי כשרון מספיק ומזוינים בידיעת התגליות שנעשו עד כה ויבחרו בדרך זו לנקודת מוצאם לצאת ממנה ולהמשיך את החקירה. ואלו מי שדוחה ומבזה כל זה ומבקש לחקור בדרך אחרת ובצורות אחרות ומתימר שגלה ענין מה, הרי הוא טועה והולך ומטעה את עצמו; שכן דבר זה הוא מן הנמנע”. לכאורה אפשר להניח, שאין זה אלא קולו של אדם אדוק בנושנות ומתנגד לכל חדוש שמתגלה ובא. אבל משפט זה לא יהא משפט צדק. המחבר שלנו יודע להביא ראיות עניניות לבחירתו המוחלטת במיתודה הנסיונית – אין אנחנו אומרים: האינדוקטיבית – הישנה. ראשית כל הוא מראה על זכויותיה של מיתודה זו ומפיץ עליהן אור בהיר, בהרחיבו הרבה את ההיקף המושגי של אמנות הרפואה מעבר למדה שקבע לו שמוש הלשון הרגיל. הוא רואה לא רק את תורת-הוסת במשמעותה המלאה כחלק מתורת הרפואה; הוא מכניס לכאן גם את ענין המעבר מן המזון הגס, שהיה משותף מתחילה, כהערתו הנכונה, לאדם ולבהמה, אל המזון המשופר של עמי התרבות. עם כל היות דבר זה נראה לנו כמובן מאליו, אומר המחבר, הרי הוא באמת “המצאה גדולה, שהתפתחה והשתלמה במשך שנות מאות ארוכות מתוך מאמצים לא מעטים של חריפות השכל וכח ההמצאה”. הנסיונות, שעל ידם הגיעו בימי קדם לעמוד על ההפסד שבאופן הכלכלה הפרימיטיבי, הם בני מינם של אותם הנסיונות, שהביאו את הרופא להחליף את הוסת ההוגנת לבריאים במזון המועיל לחולים. אין לתמוה, שאותו החלק מאמנות הרפואה, הידוע לכל אדם עד לנקודה ידועה, נפרד מן החלק האחר, שהוא ענינים של מומחים שמלאכתם בכך. ואף על פי כן אין כאן בעצם אלא אמנות אחת, ודרך אחת עולה לשני האפנים. גם פה גם שם היה מן הצורך לערבב את המזונות, שאין גוף האדם מעכלם, לשפרם ולכתשם עד כדי כך, שהגוף הבריא באופן הראשון והגוף החולה באופן השני יוכלו להתגבר עליהם ולהשתמש בהם לתועלתם. וכאן הוא בא לחקור ולהאיר בדוגמאות מרובות את ההפרשים האישיים, המתגלים בעניני הוסת, שקצתם תלוים בהבדלים שבהכשרת-הטבע הראשונית וקצתם עומדים על ההבדלים שבהרגל, וכולם לא ניתנו להכניסם לעיקר כללי אחד, אלא התצפית הממושכה והמדויקת ביותר היא לבדה יכולה להעריכם בשלימותם. המחבר יודע, כי ההכרח היוצא מכאן לעסוק בכל מקרה בדרך היחוד האישי מביא לידי כך, שאי אפשר למצוא כל פעם את הנכון בלי להחטיא כחוט השערה. והוא מוצא גם מקור אחר, שהטעויות נובעות מתוכו במדה לא פחותה, והוא העובדה, שיש קלקולים בעלי תכונות המתנגדות זו לזו בתכלית. הן צריכים אנו להזהר במדה אחת גם מפני עודף מזונות גם מפני גרעון מזונות, גם מפני מזונות גסים ביותר וגם מפני מזונות דקים ביותר. וכאן מתגלה לנו בפעם הראשונה המושג של מדע “מדויק” (כלומר של מדע, הנותן מקום להגדרות כמותיות), אם אמנם רק בבחינת אידיאל, שלא ניתן להשיגו בשום אופן במקצוע תורת הוסת והרפואה. “מן ההכרח לשאוף אל המדה; אלא שאין אתה מוצא מדה, משקל ומספר, שיהיו לך לקו מדריך; ואין לך קו כזה מלבד התחושה הגופנית”. ולפי שאמת-מדה זו אינה אלא קרובה לדיוק ולא מדויקת בהחלט, אין להמלט מהטיות קטנות ימינה או שמאלה לקו האמצעי של הנכון. ראוי לשבח ולתהלה הרופא, שלא נכשל אלא בטעויות קטנות. אבל רוב הרופאים דומים לאותם הספנים היושבים על-יד ההגה, שמרבים בשגיאות בלי שתצא מהן קלקלה כל עוד שהים שקט והשמים טהורים, ואלו בשעת סופה עצומה מתגלה כשלונם באופן שיש בו סכנה.

חשיבות מכריעה יש לטענה, שהוא טוען כנגד תורת-הרפואה החדשה, שהנחותיה הקדומות ומצוותיה אינן מתאימות לרבוי הצדדים הממשי שבדברים. התורה החדשה – והכונה היא כאן ודאי גם לתורתו של אלקמיאון, גם לתורה הכלולה בספרים “על הוסת” – מצוה “להסתייע בקר כנגד החם, בחם כנגד הקר, בלח כנגד היבש, ביבש כנגד הלח”, וכך כל פעם “שאחד הגורמים האלה הביא נזק – לבטלו על ידי פעולת הגורם הפוכו… ואולם אותם הרופאים לא גילו (או לא המציאו) עדיין, עד כמה שידוע לי, כל חם וקר, כל יבש ולח כשהם לעצמם, שאין בהם כלום משל תכונה אחרת. והלא אף להם אין כמדומני אלא אותם המאכלים והמשקאות, שכולנו משתמשים בהם. ולפיכך אי אפשר להם לפקוד לרפואה לחולה את ה”חם“. שכן מיד ישאל הלה: איזהו החם הזה? ואז יהיו מוכרחים להסתפק בדברים בטלים או לפנות לדבר מן הדברים הידועים”. וכאן גדול ועצום ההבדל, אם יש בו בחם הזה גם מטבע המכווץ, המרופף… או שהוא קשור באחת האיכויות המרובות האחרות המצויות בטבע – הבדל הפעולה, המתגלה לא רק באדם, אלא בעץ, בעור ובכמה דברים אחרים, שאינם קלים כל-כך לקבל פעולה כגוף האנושי.

המקום החשוב ביותר שבספר שלפנינו הוא זה, שבו מגיעה השקפתו העיקרית של מחברנו לידי הבעה חריפה ביותר²⁴. “יש אומרים, מהם גם רופאים וגם סופיסטים” – (והמכוון בזה לדעתנו לפילוסופים בכלל), “שאי אפשר להבין את אמנות הרפואה כשאין יודעים, מהו האדם; דבר זה מחויב לדעת כל מי שרוצה לרפא את האדם באופן הנכון. בדבריהם אלה מכוונים לפילוסופיה כפי שנדרשה על ידי אמפידוקלס ואחרים, שכתבו על הטבע והרצו מה היה האדם מתחילתו, כיצד התהוה ואיך נתחברו חלקיו. ואני סובר, שכל מיני דברים כאלה, שנאמרו או שנכתבו על ידי סופיסטוס או רופא בעניני הטבע, יותר משיש להם מקום באמנות הרפואה יכירם מקומם באמנות הציור. וכנגד זה כסבור אני שאין ידיעה בטוחה בטבע נקנית בדרך אחרת אלא מתוך חכמת הרפואה. ויזכה לכך מי שעוסק בידיעת הרפואה באופן הראוי ובכל מלוא היקפה. וכמדומני שהדרך רחוקה מאד מכאן ועד לשם, כלומר: עד לאותה הלמדנות, שיודעת להגיד מה הוא האדם, בכח איזו סבות יתהוה וכן כל שאר הדברים עד כמלוא הנימה”.

יש בהם בדברים האלה מה שטעון הסבר, ומה שמזמין להתעכב עליו. קודם כל מפתיעים הדברים הראשונים, שמזכירים כמעט מלה במלה את המקום שהובא לעיל (עמוד 213) מן הספרים “על הוסת” ושבו הוטעמה בכל תוקף אותה התביעה עצמה, שכאן נדחתה באותה מדה עצמה של תוקף. קשה להטיל ספק, שיש כאן אסמכתא פולמוסית בלתי-אמצעית, ואנו רואים כאן על-פי דוגמא בהירה מה שראוי לנו לחשוב על האחדות הפנימית שבקובץ הכתבים מיסודו של היפוקראטס²⁵. הזכר שבא במאמר זה לאמנות “הציור” יכול להתמיה אותנו כהרף עין; אלא שעיון מועט מלמדנו, שאי אפשר היה לו כמעט למחברנו למצוא הבעה מתאימה יותר למחשבתו. כונת דבריו גלויה, והיא זאת: ההרצאות על התהוות בעלי החיים והאדם לפי דרכו של אמפידוקלס אפשר שיהיה בהן מן המושך את הלב, מן המצודד והמקסים, אבל בגדר מדע אינן. ההפך מן המדע, שאינו מבקש את ההנאה אלא את האמת, הוא בעינינו במקרים כאלה מקצוע האמנויות היפות, עד כמה שהתאור עשיר הצבעים והתמונות, בן ההמצאה בת החורין, שליט בו. בתור טיפוס של אמנויות אלה אנו נוטים אמנם בדרך כלל לפרש בשם הפיוט; אבל דוגמא זו לא היתה במקומה כאן דוקא בשל הצורה הפיוטית של חבורו של אמפידוקלס, ולא היתה עשויה לסמן את תכנו. – והמדה החריפה, הפסקנית כמעט, אשר בה מעמיד הסופר את הבדותה ואת המציאות זו כנגד זו ומגרש כביכול את הבדותה ממקצוע החקירה שיש עמה כובד-ראש, מזכירה לנו את המאמר החריף כיוצא בזה, ששמענו מפי הירודוטוס (עיין לעיל עמוד 200) ביחס לאוקינוס. ואולם רצוי היה לנו, שיפרש המחבר ביתר פרטות את הרמז, שחכמת הרפואה, הנדרשת בדרך הנכונה ולכל מלא היקפה, היא נקודת המוצא לכל הכרת-טבע אמתית. היש לנו לשער, שהמחבר הכיר או הרגיש, למצער, שכל דעת-הטבע אינה אלא יחסית; שמטרת ההכרה שניתנה לאדם להשיגה אינה הידיעה, מה הוא הטבע כשהוא לעצמו אלא מה הוא ביחסו אל כשרונות התפיסה האנושית? להשערה זו מביא אותנו על-כל-פנים המשכם של אותם הדברים האמורים לעיל, שאין אנו יכולים למנוע אותו מאת קוראינו. “אף אני רואה הכרח בכך” – מוסיף המחבר ואומר – “שכל רופא יכיר את הטבע ויעבוד בכל כחותיו לתכלית זו, אם יש את נפשו למלא את תפקידו כהלכה. (הוא צריך לדעת), מה הוא האדם ביחס למאכלים ולמשקאות, שהוא מכניס לתוכו, וכן מה הוא ביחס לכל מה שהוא עושה ופועל: כלומר, מה היא הפעולה שפועל כל דבר (גורם) על כל דבר (של יסודות הגוף). ולא (די) להניח בפשיטות, שהגבינה היא מזון רע לפי שהיא גורמת מכאובים למי שממלא בה את כרסו, אלא (יש לדעת), מה המכאובים שהיא גורמת וכיצד היא גורמת להם ולאיזו מחלקי הגוף האנושי אין היא מתאימה. כי הנה יש גם מאכלים ומשקאות אחרים המזיקים מפאת טבעם, ואף על פי כן אין הם פועלים על האדם באותו אופן עצמו. לדוגמא ישמש לי היין, הפועל באופן מסוים על כל מי ששותה אותו בלתי מזוג ובמדה מרובה. והכל יודעים ממראה עיניהם, שזוהי תולדת היין ופעולתו. כיוצא בזה אנו יודעים, מה הם חלקי הגוף, אשר באמצעותם הוא פועל בעיקר פעולה זו. ובהירות כזאת הייתי רוצה לראות מתפשטת גם על שאר הענינים” השייכים לכאן. ואף מאמר זה דורש ביאור קצת. ראשית כל יש להתבונן אל הנגוד החריף, שבא לדעתנו בכוונת מכוון, בין דוגמא מצויה זו ודרך הרצאתה הפשוטה בתכלית, ובין אותן התביעות המגביהות לעוף ודרך הלשון המתנוססת אף היא במליצותיה, שאתה מוצא אצל אמפידוקלס וחבריו לדעה. דומה שמתנגד הפילוסופים עומד וקורא להם לאלה: אף אני שואף להכרת-טבע מקיפה לא פחות מכם, הסוברים שכבר עלה בידכם למצוא פתרון לחידות העולם הנעלמות ביותר והמכריזים על נצחונכם בפום ממלל רברבן. ואולם כמה צנועות הן מטרותי הקרובות, כמה נחשל אני מאחורי מעוף מחשבתכם הגאה, כמה מחובר הנני לקרקע המאורעות והשאלות, שרבים דשים בהם יום-יום ואשר רק חלקם הקטן ביותר מצא עד עתה את פתרונו. הסופר המעולה רואה את עצמו חפשי מכל העזה וגנדרנות-דעת במדה האפשרית. ואף על פי כן – דוקא כאן מצא אותו גורלו! מדת הדין השליטה נקמה בו את נקמת הלעג המר, אשר הוא אוהב לשפוך במדה מרובה כל-כך על ראשי מקדימיו. למראה הדוגמא שהובאה כאן לעצמת ידיעתו אנו רשאים כמעט לומר עליו, שענותנותו מתגלית כחוסר-ענוה, הכנעתו ופרישותו – כגאותנות ושחצנות! אותו המעט, שהוא סובר לדעת בבירור גמור, שנראה לו כאמת מובנת מאליה, לא היה אלא דעת מדומה. כי הואיל ותורת הכימיה של העיכול היתה זרה לו כהכרה הפיסיוֹלוֹגית בפעולות המוח, הלב והורידין, מן ההכרח שפירושיו, יהיו מה שיהיו, לאי-התעכלותה של הגבינה או לשכרון שבא משתית היין היו אם לא כוזבות בעיקרן, הרי על-כל-פנים בלתי מספיקות.

עובדה מוזרה זו, כמעט שהייתי אומר: עובדה מכלימה זו, שמה מאליה בפי קוראינו, ואף בפי הדובר אליהם, את השאלה: מה הועילה לרופא בהיר-הרוח כל יראתו מפני השרירות, כל דביקותו בחקירה העובדתית הטהורה, כל קנאתו שאינה פוסקת כנגד אותם המוציאים את אמנות הרפואה ממסילתה הישנה ומעמידים אותה על דרך ההיפותיזה? הלא אף הוא אסור, בלי ידיעתו, בכבליה של חקירת-היפותיזות. שכן בעצם אין הענין כאן בתצפית אחת מוטעית או בכמה תצפיות מוטעיות, ואף לא בהוראה מוטעית של עובדות יחידות, אלא הענין הוא בנסיונות של ביאור, שהם, כנראה בעין, פרי השקפות פיסיולוגיות יסודיות, העומדות על היפותיזות לבד. הנזלזל אפוא בעבודת-הרוח של האיש ונפסול אותה, או נחשוב לכל-הפחות את הפולמוס שלו לדבר בטל שאינו אומר כלום? לא זה ולא זה. אפס כי עלינו להתרחק קצת מעניננו, כדי שנוכל לבסס את משפטנו; ואין אנו יראים דרך-עקלתון זו, מפני שעל-ידה אנו מקוים להגיע לרמה, שמעליה תגלה לנו הערכה נכונה יותר ושלימה יותר של שתי המגמות הנלחמות זו בזו.

ו.

כל היפותיזה היא סברה או הנחה קודמת. כל מקום וכל-אימת שאנו חסרים את הידיעה הבטוחה בהחלט, יש הכרח להניח הנחות גרידא, והכרח זה כפול הוא, גם מבחינה ענינית גם מבחינה אישית. מבחינה אישית אי אפשר להמנע מזה, לפי שאין בכח הרוח האנושית לקבל ולשמור שורה ארוכה של פרטים, בלי לסדרן ולהקיפן בקשר כללי. צורך זה של כח הזכרון להתפרק ממשאו מתמלא מבחינת הסדר בזה על-יד זה בעזרת החלוקה למינים ולסוגים, ומבחינת הסדור הסבתי בזה אחרי זה – על ידי ההיפותיזה. זאת ועוד אחרת: אי אפשר לה לשאיפת ההבנה וההכרה הסבתית שתתקיים במדה מספיקה, אם לא פעלה כבר את פעולתה בתקופותיה הקדומות של החקירה, ולוא יהא רק אגב נסיון. ונסיונות של חקירה כאלה נחוצים בהחלט בבחינת מדריגות קודמות של הפתרונים האמתיים, שאפשר יהיה להגיע אליהם בתקופה מבוגרת יותר. כבר העירו בצדק, שכמעט כל תורה ודאית של עכשיו היתה היפותיזה לפנים. אם אי אפשר מבחינה סובייקטיבית, שאדם ישמור ברוחו בתור יסודות-ציור מפוזרים ומפורדים זה מזה כל אותם הפרטים המרובים לאין חקר, שמוצאים לבסוף את שמושם בבנין תורה כוללת, עד שתגיע אותה שעה, כל-שכן שאין אפשרות אובייקטיבית להתחקות על העובדות הפרטיות, לאספן, לסדרן, ואף כי להביאן לעולם בדרכים מלאכותיות (האכספרימנט במדעי-הטבע), כשאין הנחה קודמת או היפותיזה, התופסת דברים מראש ומקדימה את התוצאה האחרונה, באה לעזרת החוקר לכוון את צעדיו ולהאיר את דרכו. ולא עוד אלא שמאורע זה הולך ונשנה גם במקום שהנדון אינו בקשת אמתות כלליות אלא קביעת מקרים שקרו פעם אחת. ליצירת פסק-הדין של השופט קודמת על פי רוב יצירת טעמים לחשד, וכל טעם לחשד כזה בא לידי בטוי בהשערה או בהיפותיזה. ולא עוד אלא שאף העדיות ושאר הבירורים, שנדרשים על סמך השערה ראשונה כזו, אין רוח-האדם הער והחושב כהלכה קולטם בלי לשוב להעמיד בכל תקופה של הפרוצס היפותיזות חדשות וללכת ולהתקרב על ידיהן יותר ויותר לאמת המבוקשת. ההנחה לפי שעה מקפחת רק בשני אופנים את הכשרתה להכין את נצחונה המוחלט של האמת; פעם מסבת מום סובייקטיבי, המיוחד לרוח החוקר, ופעם מסבת, מגרעת אובייקטיבית, שדבקה באמצעי-החקירה. אין ההיפותיזה מקלה את השגת הפתרון האמתי ואף היא מכבידה על זו ומפריעה בעדה, כשרוח החוקר חסר את המדה הדרושה של גמישות וסגולת-ההִפָעלות, באופן שהוא שוכח את תכונתן הזמנית של הנחותיו, מוצא בהן ספוק מוקדם וחושב מתוך כך חלק מן הדרך, אולי חלק קטן מאד, מן הדרך שעבר לכל הדרך כולה. ומצד עצמה חסרה ההיפותיזה את הערך המדעי, או על-כל-פנים את מדריגתו העליונה, כשאין היא עלולה מפאת טבעה לההפך מהנחה לפי שעה לאמת מקוימת בהחלט, כלומר כשאין היא ניתנת כלל לבחינה של אישור או אימות. מובן מאליו, שמן הסופר הראשון, אשר אנו מוצאים אצלו בכלל עיונים בערך המחקר ההיפותיטי ואשר היה גם הראשון, – עד כמה שנוכל לדעת מתעודות בכתב שנשתמרו בידנו – שהשתמש במלה “היפותיזה” עצמה במשמעה הטכני, אין רשות לתבוע בהירות גמורה בשאלה זו של המיתודה ובשאלות אחרות כיוצא בה. וזכות גדולה היא לו, שההבדלה החשובה והעמוקה ביותר הראויה כאן לתשומת לב לא היתה זרה לו כלל וכלל. הוא משתמש אמנם במונח ההיפותיזה באופן רופף, בלי להבדיל בפירוש בין היפותיזות שניתנו לאימות ובין אלו שלא ניתנו לאימות; אבל כל תוקף מלחמתו מכוונת כלפי המין השני הזה, והוא לבדו מרחף כנראה לנגד עיניו בבהירות יתירה או פחותה, כל אימת שהוא שופך את חמתו על החקירה העומדת על היפותיזות. לכן במקום שהוא מגלה את רצונו להוציא את מדע הרפואה מרשות החקירה ההיא, הוא מבסס את טענותיו כנגד המיתודה החדשה בסברה זו שאומרת הרבה: אותו מדע אינו זקוק ל“היפותיזה ריקה כדרך הענינים, שאין העין והחקירה תופסת אותם. מי שבא להגיד דבר מה על אלה, ודאי שיצטרך להשתמש בהיפותיזה. כך בנוגע לדברים אשר בשמים ואשר מתחת לארץ. ואפילו היה אדם יודע נכונה ומדבר נכונה בזה, הרי לא ברור הדבר לא לו ולא לשומעיו, אם זוהי האמת או לא. – שכן אין בידו אמת-מדה להשתמש בו כדי להגיע לודאות שלימה”²⁶.

קודם כל אנו צריכים לרשום בספר הכבוד של המדע את מלת הזהב בדבר ההיפותיזה ה“ריקה”, כלומר זו, שלא ניתנה בעצם הדבר להוכחה, ולפיכך יש לדונה כבדותה בעלמא ולאסור עליה את דריסת הרגל על סף החקירה האמתית. נזכר גם את מאמרו של קסינוֹפאנס (עיין לעיל עמוד 121), המטעים את ערכה העצום של בחינת-האימות, ואשר הדברים שאנו דנים בהם דומים לו במדה מפליאה כל-כך, ביחוד בסגנונם המקורי. ולבסוף אל נשכח גם מאמר דומה לזה, הטבוע אף הוא בהלך-דעה כזו, שהובע על ידי סופר דברי הימים הירודוֹטוֹס (עיין לעיל עמוד 200). ומעתה ננסה לסכם מה שהעלינו מהרצאת-דברים זו. המחלוקת על החקירה העומדת על היפותיזה, שנתכוונה בעצם, כמו שהכרנו, לפסול מין מיוחד של היפותיזות, לא היתה יכולה לעכב על מחברנו עצמו מהשתמש בהיפותיזות, ומבחינה זו אין לערער עליו שהוא סותר את עצמו. ואם יצר לעצמו ציורים היפותיטיים על מהותו של מעשה העכול ועל סבות השכרון, הרי היה דבר זה מן ההכרח, כשם שהיה זה מן המוכרח, שהציורים הללו ואחרים כיוצא בהם, פרי תקופת הילדות של הפיסיוֹלוֹגיה ומדעי-העזר שלה, לא יוכלו להחזיק מעמד כציורים נכונים עם התקדמותה של החקירה. ואולם יש להבדיל הבדלה עצומה בין היפותיזה בלתי נכונה להיפותיזה בלתי-מדעית, כלומר היפותיזה שאין עמה שום אפשרות לבחינת אימות שלימה או חלקית. אפשר אמנם לטעון: הן לא תמיד אפשר להכיר בה בהיפותיזה לכתחילה, אם אותה תכונה של אי-אפשרות האימות דבקה בה, אם דינה נחרץ להשאר לעולם רק היפותיזה, או שיש בכחה להעמיד מתוכה עצמה אמצעי-בחינה, הנותנים לנו להחליט סוף-סוף על אמתותה או אי-אמתותה. על זה יש להשיב, שאם לא תמיד יש בה בהיפותיזה לכתחילה סימנים כאלה, הרי לפעמים ישנם. אבל אין צורך לעמוד על ענין זה: כי הנה ה“חם” וה“קר”, ה“יבש” וה“לח” בתור החלקים העצמיים העיקריים של הגוף האנושי או אף בתור הגורמים המשפיעים עליו במדה מכרעת – לא היו בעצם אפילו היפותיזות בעלמא, אלה היו הנחות בדויות, או ביתר דיוק: הפשטות שניתנה להן מראית-עין של ממשיות. עמדו והפרידו איכויות יחידות מעל הצירוף הכללי של תכונות, שהן קשורות בהן באמת קשר בל ינתק, ולא עוד אלא שיחסו לאיכויות אלה חשיבות עליונה, שאינה מגעת להן; שהרי התמורה במזג האויר ובמצב הצבירה, שהיא הנידון כאן, אינה גוררת אחריה בשום פנים לעולם חליפות עמוקות של שאר כל האיכויות. ואחת מן הזכויות החיוביות הגדולות של החבור, שאנו עסוקים בו, היא שהטעים דבר זה וכן גם את החשיבות הגדולה הרבה יתר של התכונות הכימיות של הגופים, וזה לא בלי אסמכתא על פעולתן של אלה על עצמים, שאינם שיכים אל האורגניסמוס החי (עיין לעיל עמוד 223). ולפיכך היה הדין עם המחבר, כשסמן את החום והקור כתכונות, שאין להן אלא שליטה קטנה מאד (בערך) על הגופים, וכשהזכיר עם זה גם את חזיונות הפעולות החוזרות, כגון החימום הפנימי העצום, שבא תיכף לרחיצה הקרה, וענינים אחרים כיוצא בו.

אבל נניח את כל הפרטים ממין זה ונניח גם את השאלה, אם היפותיזה זו או אחרת יש לה אופי מדעי מרובה או מועט, אם מדת-הצדק המיוחדת לה היא מרובה או פחותה – מחלוקת המיתוֹדוֹת, שהעברנוה לפני הקורא ושהיא לבדה זכאית לכבוש כאן את מחשבתנו, יש לישבה בלי קושי גדול ביותר. אותם הרופאים שהלכו בדרך שכבשתה הפילוסופיה של הטבע עברו באופן גלוי וגס על הכלל הגדול: “יש לצאת מן הידוע או הנתפס בחוש ולהסיק ממנו על הבלתי-ידוע”, – זה הכלל של השכל האנושי הבריא, שכבר עמדו עליו הירודוטוס, אויריפידס ואנאקסאגורס, כשם שהיה ידוע לאחר זמן לאפיקורס²⁷. פרובלימות שלא נפתרו גם למדע שבזמננו, כגון שאלת המוצא של החיים האורגניים או של המין האנושי, הועמדו בראש, ועל נסיונות-הפתרונים, שהיו לא רק היפותיטיים אלא גם דמיוניים, העמידו הלכות באמנות-הרפואה. מי ישתומם אפוא על פעולת-הדחיה, שנתעוררה כאן ומי יטיל ספק בתועלתה? אלא שאף כאן ראוי לנו להזהר מפני הנטיה לצד אחד ומפני ההגזמה. ההתיצבות על הדרך החדשה היתה לא רק הכרחית, אף דרך זו עצמה לא היתה דרך תעיה בהחלט. היה זה מן הנמנע, שמשנות הפילוסופיה של הטבע לא יתחילו לחדור לתוך המדעים הפרטיים ולשנות את אפני חקירתם. היה מן ההכרח, כפי שהעירונו כבר, להרחיק את היסוד של שרירות שדבק באותן התורות; אבל הרחקה זו לא פגעה בכמה פעולות, ומהן גם מועילות מאד, של אותה השפעה. וראשית כל: אין אידיאל שבני-אדם הציגו לעצמם יוצא לאבוד, ואף אם הנסיון הראשון להגשמתו יצא מתחילה לבטלה ואפילו להבל. ואידיאל היה זה, להוציא את חכמת הרפואה ממצב הבדידות, שבו היתה צריכה להתנוון בהכרח במשך הזמן, ולראותה כענף מענפי העץ האדיר של מדע-הטבע הכולל. ודאי שהמעשה הרב היה חסר מתחילה, וגם זמן רב אחרי כן, את היסוד הדרוש לכך, והיה צורך על-כן בנסיגה לאחור, שהיתה עם זה תשובה לאפני החקירה הישנים והסגורים בגבולות צרים יותר. וגם כאן עלינו להרחיק את הטעות ביחסים. אין זה מתאים אל האמת, כשבאים ומנסחים את היחס שבין שתי המגמות, הנלחמות זו בזו, בנוסחא השגורה בפי רבים: עם נפילתה של תורת הרפואה מיסודה של פילוסופית הטבע נפלה המיתודה הדידוקטיבית המוטעית, עם נצחונה של תורת-הרפואה מיסודו של היפוקראטס נצחה המיתודה האינדוקטיבית הנכונה. במקום שאתה בא לדרוש מאורעות מורכבים ביותר, פרוצסים כוללים המורכבים מפרוצסים פרטיים מרובים לאין חקר, היכן אתה מוצא מיתודה מתאימה מפאת עצמה וראויה שישתדלו בהשגתה, חוץ מזו שבונה את השלום מחלקיו ומוציאה את החוקים המכונים נסיוניים (זאת אומרת החוקים המוסקים) מתוך חוקי הסבתיות הפשוטים או האחרונים, שמהם הם נובעים? לא לפי שמיתודה זו, הדידוקטיבית, היא מוטעית או בלתי הוגנת לענין נדחתה, אלא ששימושה לתועלת הענין יתכן רק בתקופה מאוחרת הרבה יותר של ההתפתחות המדעית; לפי שתורת-המחלות חסרה עוד אותה שעה – ובמקצת חסרה עוד היום – את הבסיס האנאטומי והפיסיולוגי, הפיסיולוגיה – את בסיס הפיסיולוגיה-של-התאים ואת הבסיס הפיסיקלי והכימאי – לפיכך היה ויש הכרח להסתפק לפי שעה במיתוֹדוֹת גלמיות יותר ומתאימות פחות. התחילה כאן תקופת מעבר, שהולכת ונמשכת עד היום, שכן רק עכשו מתחילים החלקים המפותחים ביותר של מדע החיים האוֹרגניים להתיר, לכל הפחות במקצת, את החקירה במדה הדידוקטיבית, ורק עכשיו הם מתחילים לפי זה להכנס לתקופתו האחרונה והעליונה של המחקר המדעי. הטפוס של הדידוקציה השלימה ביותר הוא – החשבון. והלה מוצא כעת כר נרחב לשמוש בתורת רפואת העינים, במדה שהיא עומדת על תורת האופטיקה. ואף ענפים אחרים מפותחים למדי של התיראפיה עומדים כבר על הבסיס הדידוקטיבי. לדוגמא תזכר רפואת הפצעים באמצעים המשמרים מפני הרקבון, המתכוונת להשמיד את הבריות הזעירות, שהוכרו בבטחה גמורה בתור מעוררי המחלה, והמשיגה דבר זה על-ידי מיני עצמים, אשר תכונותיהם הכימיות ערבות באותה מדה עצמה של בטחון לפעולה המבוקשת. מה שאין כן במקום שהכרה סבתית ברורה כזו נעדרת וחסרון זה לא יוכל להמנות לא בעזרתן של פעולות-רפואה עזות, בלתי אמצעיות, בלתי משתמעות לשתי פנים (האכספרימנט האמתי), ולא על ידי תוצאות טובות בהחלט, שנתקבלו מתוך תצפיות בכמות מרובה, שמבטלות את אפשרות המקרה (המיתודה הסטטיסטית). כל מקום שאנו חסרים כל אלה, אין לנו אלא הרפואות שעליהן נאמר בצדק: “היום הן מוצעות, מחר הן מהוללות בפי כל ומקץ שנתים ימים הן נשכחות!”²⁸ –. ובכן תהלתו של בית המדרש של קוֹס אינה בזה, שידע לבחר ולהשתמש באמצעי חקירה טובים יותר מפאת עצמם או מתקרבים יותר אל השלימות האידיאלית. ראוי הוא בית-מדרש זה לתהלה מרובה על ההכרה, שההקדמות לשמוש במיתודה הדידוקטיבית לא היו עדיין במציאות ולא נראו עוד אפילו מרחוק, ושסברות דמיוניות מלאו את מקומן של האינדוקציות בעלות הערך השלם, הנדרשות לאותו דבר. הגבלה עצמית מחוכמה והסתפקות, ותרון זמני על מטרות מצודדות וגם נעלות באמת, שאי אפשר היה עדין להגיע אליהן לא באותה שעה וגם לא ימים רבים אחרי כן – אלו הן המדות הטובות של החוקר, שמציינות את בני בית המדרש ההוא ממתנגדיהם ושראויות להערצה גמורה מצדנו. זכות עליונה היא לבני מדרש זה, שטפחו אותם הענפים של אמנות-הרפואה, אשר היו מוכשרים להתקדמות מוסיפה והולכת בלי הנחת יסודות עמוקים ביותר, ושכללו אותם בעזרת עבודה מפליאה של תצפית מתמדת חריפה ועצומה, ועל הכל את מקצוע הסימיוטיקה, את תורת סימני המחלות, המשמחת ומהנה עוד היום את אדוקי המדע הזה על-ידי שפע עצום בלי סוף כמעט של תפיסות דקות והבחנות חריפות. ואולם תלמידי בית-מדרש זה לא יכלו לוותר לגמרי על בנין תיאוריה כוללת: אף הם הוכרחו להשתמש לצורך זה בהיפתיזות, שעד כמה ששליטתן הגיעה היו מוטעיות לא פחות מאלה של הקודמים להם, אלא שמדת הטעות היתה טבועה בהן היתה פחותה ביחס, לפי שמפאת טבען היו מקיפות פחות או כוללות פחות. אותה הפאתאלוגיה של הלחויות, זו המטבע המיוחדת לבית-מדרשו של היפוקראטס, התולה את כל המחלות הפנימיות בתכונתן וביחסן של ארבע הלחויות הראשיות המשוערות, אין בה לפי משפט המדע בימינו אף קורטוב של אמת יותר משיש בתורת מוצא האדם אשר בספר “על השרירים” או בתורה המדומה בדבר החמרים, אשר החבור "על הרפואה הישנה " נלחם בה.

ז.

אכן פוריה עד למאד היתה רוח חכמי קוֹס בהכללות, אמתיות או מוטעיות. ודומה שנצדק בהנחתנו, כי הכח הדוחף של תנועה זו הנוטה לתיאוריה, בא לה מאת האספקולציה של פילוסופית הטבע. אותה “המדיצינה העתיקה”, ששאפו ושאמרו לשוב אליה, לא היתה באמת דומה יותר ל“העתיקה” משהיתה צרפת של תקופת הרסטוורציה דומה לצרפת של המשטר הישן. אבל מטרת התנועה ומגמתה נקבעו מעתה על ידי רוח הבקורת וספקנות, שיצאה מבית מדרשו של היפוקראטס. התנועה הקדימה לקבוע את יחסה לא רק להפרזות הדמיוניות שבקצת התורות של פילוסופית הטבע, לא רק למשנות המיטפיסיקאים, הפורחות מעל כל נסיון (עיין לעיל עמוד 122), אלא גם לתיאולוגיה שלמעלה מן הטבע. ואף כאן, כמו גם בהרבה מקומות אחרים, מתגלה הנגוד שבין בני קוס ובני קנידוֹס. בספר “על טבע הנשים”, שהשפעות של בית קנידוס ניכרות בו – כמו גם בחבור הגדול, שעליו הוא עומד (הספרים “על מחלות הנשים”), – ממלאים תפקיד גדול “האלהי” ו“הענינים האלהיים” בהבדל משאר הגורמים ולמעלה מהם²⁹. ואלו במבוא ל“פרוגנוסטיקון” מיסודו של היפוקראטס נזכר “האלהי” רק בתור גורם פועל לעת מצוא. ובשני חבורים מבית מדרשו של היפוקראטס נערכה גם מלחמה עזה יוצאה מגדר הרגיל בכל תורה סופראנאטורליסטית. מן הפרקים המצוינים ביותר שבקובץ שלפנינו הוא הספר “על האויר, המים והמצב”. כאן מדבר אלינו אדם, שכפות רגליו דרכו גם על אדמת נגב רוסיה גם בעמק הנילוס, אדם שעינו הבוחנת נגעה בהמון דברים מרובים ושונים עד לבלי חוק, ורוחו ההוגה בקשה לארוג את כל הפרטים הרבים לאין חקר למסכת אחת. כמה תצפיות חשובות, כמה השערות מהירות על הקשר שבין האקלים ובין תכונת-הגוף, בין חליפות תקופות השנה ובין תמורות המחלות – על אלה אינן מגיעות לזכותו הנצחית של הנסיון הראשון להביא בקשר סבתי את תכונות העמים ואת המסבות הטבעיות. הוא, מקדימו של מונטיסקיה, מיסד תורת הנפש של העמים, הוא שיצא, מדי דברו ב“מחלת האשה” של הסקיתים, לערער בהחלט על המיחסים מחלה זו או כל מחלה אחרת לפעולה אלהית מיוחדת. בדברים שקצתם דומים בדיוק לאלה נלחם בהזיה זו גם החבור “על המחלה הקדושה” (כלומר: חלי הנופל, או “האפיליפסיה”), אשר אמונת העם חושבת אותו לעונש מן השמים. וגם פה גם שם תלוה אל הכפירה בהתערבות שלמעלה מן הטבע הבעת ההוכחה הפנימית, שהעמידה הנמרצה על החוקיות המוחלטת של כל התרחשות-הטבע ניתנה להתאחד בשלימות עם האמונה הדתית במקור קדמון אלהי, שממנו נובעת אותה התרחשות-הטבע עצמה. “הכל הוא אלהי והכל הוא אנושי” – זה נוסח הכלל, המחזיק מרובה עד להפליא, שטבע מחבר הספר “על המחלה הקדושה” ושאין פירושו אלא, כפי שהוא מוסיף דרך הסברה, שאין שום יסוד לקרוא “אלהית” למחלה אחת יותר מאשר לזולתה. הן כל המחלות באות בפעולת הכחות הפועלים הגדולים שבטבע, כגון החום והקור, השמש והרוחות שכולם יחד בעלי טבע אלהי, בעוד שאין אף אחת מהן מצד עצמה “בלתי נחקרת ובלתי מונהלת”, כלומר, עומדת מחוץ לרשות ההכרה האנושית והפעולה האנושית. ושוב (בהכללה עוד יותר גדולה): “תכונתה וגרמה של מחלה זו באים מאותו היסוד האלהי, שממנו באים כל שאר הדברים”. וכיוצא בזו דעת מחבר הספר “על האויר, המים והמצב”. “אף לי עצמי – אומר הוא – נראים הפגעים האלה כאלהיים וכן גם כל האחרים; אין ביניהם אלהיים יותר ואין אנושיים יותר מחבריהם… כל אחד מהם יש לו סבה טבעית ואין אף אחד מהם מתהוה בלי סבה כזאת. מחבר הספר על מחלת הנכפה, הנוטה יותר לפולמוס, שופך את רוחו בהאשמות מרובות-דברים ומלאות לעג מר על “צעקני השוקים ורודפי הרוח”, המתימרים לרפא את המחלות במעשי הזיה, ב”טהרות ובהשבעות", “השואפים להסתיר מתחת למסוה של האלהי את בערותם וכשלונם שלהם”; וזו היא הטענה הנצחת, שהוא טוען כנגדם, – שאם אתה בודק אותם יפה אתה מוצא, שאף הם עצמם אינם מאמינים באמתות תורתם שלהם. “שכן אם היסורים האלה ניתנו להבטל על ידי ‘מעשי הטהרה’ האלה ופעולות אחרות שנעשות כנגדם, מי ימנע, שהללו גם יתהוו ויבואו על האדם על-ידי פעולות אלה וכיוצא בהן? והואיל וכך – שוב לא תהא סבתם אלהית אלא ענין אנושי. שהרי מי שיש בכחו להרחיק מחלה כזו באמצעי כשוף וטהרה, הלה יוכל גם להביאה בהשתמשו באמצעים אחרים, ומתוך כך היה מתקפח היסוד האלהי” (ופעולתו(. ודבר זה נכון לדעתו בנוגע לכל המעשים האחרים הדומים לאלה, שכולם יוצאים לפי דעתו מן ההנחה הקדומה, שאין אלים במציאות, או שהם נעדרי כל יכולת. “שכן אלו היה אמת הדבר, שיש בידי אדם להוריד בעזרת קרבנות ותחבולות קסמים את הירח או להרחיק את השמש או להביא סערה ומזג אויר יפה – שוב אי אפשר לי לחשוב דבר מכל אלה לאלהי – אלא עלי לראותו כאנושי בלבד, שהרי אם אין אתה אומר כן אתה מכניע ומשעבד את הכח האלהי לידיעה אנושית”. נעיר דרך אגב, שהחבור שלפנינו מצטיין ביותר גם בזה, שהוא נלחם בהתלהבות מרובה ובהיקף רחב ביותר לתגלית אלקמיאון, הידועה לנו כבר (עיין לעיל עמוד 108), בדבר חשיבות המח לחיים הגופניים וביחוד לחיים הנפשיים. להטיה גדולה זו הצדה הביאה את המחבר, שבתור רופא איננו, אגב, היפוקראטי מוחלט ומבחינה פילוסופית הוא מן הלקטנים, תגליתו, שנתאשרה גם על ידי החקירה שבזמננו, כי מחלת הנכפה באה מקלקול אורגן-העצבים המרכזי.

וכאן היינו יכולים לגמור פרק זה. כי מה אנו חסרים עוד להוכחת אמתות המשפט, כי ממקצוע המחקר הרפואי פרץ ועלה הגל השלישי, ולא הפחות בעָצמה, של רוח הבקורת והשתפך על שדה המדע היוני כגשם ברכה והפראה? מחבריהם של הספר “על הרפואה הישנה” ושל שני החבורים, שבא עליהם הדבור לאחרונה, נתגלו ביחוד כחפשים מכל נטיה לדרך-המחשבה המיתית, כהיקאטיוס או כקסינופאנס, ואפילו יותר מהם. נושאי ההשכלה האלה לא רק גרשו מרוחם כל שריד מאופן-המחשבה הפרימיטיבי, אלא – ובזה הם נבדלים ממקדימיהם, שפתחו את תקופת המעבר הגדולה – שגם לא הסתפקו בשלילה לבד; הם עשו את המיתודות של החקירה המדעית החיובית לנושאי עיונם ובחרו אף כאן לקו ולמשקולת את דבר אפיכארמוס, הפיטן הפילוסופי של חזיונות-ההתולים: “הפכחנות והספק התמידי הם הלשד והעצם של הרוח”³⁰. ועוד זאת: לא די שפנו את הדרך, ביחוד על-ידי תפיסה של הענינים האלהיים, שניתנה להתאחד עם השגשוג החפשי של המדע, לכל התקדמות שתבא, אלא שהם עצמם חתרו והצליחו להגיע לידי התקדמויות כאלה במקצועם המיוחד. אין זה מתכנית הספר שלנו להוכיח את הדבר בראיות, אבל אין אנו רוצים להפרד מקובץ הכתבים ההיפוקראטיים, קובץ יקר-המעלה, אשר יודעיו ומעריכיו מעטים בימינו, בלי ליתן לקוראינו עוד דוגמאות אחדות לרוח המדעית האמתית, השוררת בחלק גדול מאותם הספרים. מחשבות גדולות, שנשמעו ראשונה במחנה המתנגדים, אין מזלזלים בהן כאן עקב מוצאן זה. התורה החשובה, ששמענוה מפי רופאי קנידוס בדבר ההכרח של שווי המשקל בין עבודת האדם ובין מזונו, צפה ועולה מחדש בספר “על הוסת במקרים של מחלה אקוטית”, שמתחיל בפולמוס חריף כנגד החבור הראשי של אותו בית-המדרש הקנידי “פתגמי קנידוס”³¹. המחבר רחוק הוא במדה אחת גם מן התאוה הריקה למקוריות, גם מן הרדיפה אחרי הצלחות שטחיות ונצחונות זלים. הן פעמים הוא טורח, כדרך החקירה האמתית, לחזק מתחילה על-ידי ראיות חדשות וכבדי משקל את התורה, שהוא נלחם בה. הוא אומר פעם: “אף במה שיבוא להלן אפשר לבוא לעזרת ההשקפה שכנגד”. חוש אמת תקיף ובלתי מזויף כזה אתה מוצא גם במחבר הספר “על פרקי-העצמות”, ספר שליטרי (Littré) יכול היה לקרוא לו בשם “מצבת הזכרון הכירורגית הגדולה של הקדמונים ועם זה דוגמא ומופת לכל הזמנים”. רופא זה, בעל המחשבה המעולה ונקי הדעת כאחד, לא נמנע מכתוב בספר ומהודיע לחבריו החוקרים גם את כשלונותיו במעשה הרפואה. והוא נותן טעם להרצאת אותם הדברים במלים אלה שלא ישכחו לעולם: “במתכוון כתבתי את כל זה; כי חשוב הדבר מאד להכיר גם נסיונות שלא הצליחו ולדעת מפני מה לא הצליחו”. וכשם שיצא כאן מגבולות ההרצאה הלמודית מרצונו שלא למנוע מאת הבאים אחריו כל אמצעי-הכרה, שיש בו תועלת כל שהיא, כך הסיג במקום אחר אותם הגבולות מתשוקתו לשחרר את הסובלים מכל עינוי מיותר: “אפשר שיאמר אדם, כי דבר כזה נמצא מחוץ למקצוע חכמת הרפואה; כי הנה מה תועלת יש בהמשך החקירה במקרים, שכבר הכרנו בהם שלא נתנו להרפא? על זה אני עונה: טעות גדולה היא זו… במקרי-מחלה שיש להם רפואה עלינו לעבוד בכל כחותינו למען לא יהיו למחלות שאין לרפאותן… ואלו במקרים שאין להם תקנה חובתנו היא להכירם כמו שהם, כדי לשמור את החולה מפני ענויי רפוי, שאין בהם תועלת”. בכלל אין החוקר הזה, המלא את שמחת העבודה של הגאון, רגיל לשים גבול לעמלו. הן הוא שהרחיב את החקירה האנאטומית גם על עולם בעלי-החיים, הוא שהשוה את מבנה שלד העצמות של האדם לזה של שאר בעלי החוליות, ודבר זה עשה (כפי שנראה משנים ממאמריו) במדה מקיפה כזו, שאין אנו חוששים לראותו כאחד הראשונים, ואולי גם כראשון, מאלה שהקדימו את תורת האנאטומיה המשוה. ואנו מסיימים בהכללה אחת, שאנו חייבים עליה תודה לאיש הרוח הכביר הזה, – הכללה נהדרה ומצוינה ברחבו העצום של היקפה, באמתת תכנה, המתאשרת תמיד מחדש, ובחשיבות העליונה של תוצאותיה. אנו מתכוונים למאמר בדבר חשיבות התפקיד לשמירת הבריאות של האורגן. "כל חלקי-הגוף, שנועדו לשמוש, נשארים בבריאותם וזוכים לגדול נאה ולרעננות-נעורים ארוכה, כשהם עושים את משלחתם המתאימה להם ומתרגלים כהלכה באותה העבודה, שכל אחד מהם הסכין אליה. אבל כשאין משתמשים בהם, הרי הם נוטים לחלי והם מתנוונים ומזדקנים לפני זמנם.

פרק שני: הפיסיקאים האטומיסטים

א.

האגדה שקדה לטוות במוקדם חוטי-חבור בין “אבי אמנות הרפואה” ובין האיש הראוי להקרא בשם “אבי הפיסיקה”. אמרו עליהם על אזרחי אבדירה, שהשתוממו על דרכיו המוזרות של בן עירם הגדול, התחילו להטיל ספק בבריאותו הרוחנית והזמינו לעזרתו את אמן הרפואה. הלה בא, הוכיח להם את משוגתם על פניהם, והתענג על המשא-והמתן עם החכם דימוקריטוס, מתחילה בעל פה ואחר כך גם בכתב. – אפשר גם שב“רומן המכתבים” אשר לפנינו בקובץ הכתבים ההיפוקראטיים משתקף עד למדה ידועה מצב דברים ממשי³². על-כל-פנים קרוב מאד לודאי, ששני חוקרי הטבע בני הגיל האחד (שניהם נולדו בשנת 460), שהרבו בנסיעות, נפגשו ונתקרבו זה לזה. ועוד זאת, שבאמת עשה היפוקראטס זמן-מה באבדירה. הן גם יכולים אנו עוד ללוותו בלכתו לבקר את חוליו פעם אל “שער תראקיה”, פעם אל “הרחוב הקדושה” ופעם אל “הרחוב העליונה”. כי על כן ודאי לא ירחק הרבה מן האמת אותו ציור האגדה בדבר בית הגן שמאחורי אחד המגדלים של חומת העיר והדולב רב-הצל, אשר מתחת לסוכת ענפיו מצא הרופא הגדול את החכם מאבדירה, כשהוא יושב בתוך מגלות כתובות וגופות בעלי חיים פתוחות ורושם את דבריו בספר מונח על ברכיו.

עיר המסחר העשירה אבדירה, שנוסדה על ידי יוֹניים וישבה על גבולות תראקיה ומקדוֹניה בקרבת מכרות-זהב עשירות, ממול האי תאסוֹס, מלאה בתולדות המדע היוני תפקיד קצר בזמן אבל מזהיר למאד. לויקיפוס, ידידו ומורו של דימוקריטוס וגדול ממנו בעשרות שנים אחדות, מוצאו היה כנראה ממילת, ולפי שמועה, שאין לחשבה לבלתי מתקבלת על הדעת, קבל תורה באיליה מפי זינון החריף; בכל אופן כלה את חייו בעיר אבדירה ויסד בה את הישיבה, שתלמידו דימוקריטוס הנחיל לה שם עולם³³. תמונת המורה נעלמה כמעט לגמרי מאחורי התמונה הענקית של התלמיד. הכתבים המעטים של הרב נתקבלו לתוך האוצר הגדול של פירות-הרוח מיסודו של דימוקריט; על האישיות שלו ומסבות חייו הפרטיות ידעו גם בימי קדם כל-כך מעט, עד שנתעורר אפילו ספק במציאותו ההיסטורית. ואף-על-פי-כן אנו יודעים כיום על-פי עדויות מעטות אבל נאמנות, כי הוא שתכן את התכנית היסודית של בנין-התורה, אשר דומוקריטוס שכללו ומלא אותו המון עובדות נסיוניות לאין חקר והרצה אותו באמנות הדבור, המעמידה אותו בין הראשונים במעלה שבסופרי יון הפרוזאיים. מלויקיפוס הגיע אלינו המאמר, המביע בפירוש ובברור גמור את תקפה המחלט של הסבתיות: “אין דבר שיארע בלי סבה, אלא הכל בא בסבה ובהכרח”. חבורו “סדר העולם”, שנקרא “סדר עולם הגדול” להבדילו מהרצאה קצרה יותר על אותו הנושא מעטו של דימוקריטוס, כולל את גרעינה של תורת הטבע האטומיסטית, בעוד שספרו “על הרוח” הסביר בלי ספק את תורת הנפש, המיוחדת לבית-מדרש זה בקויה הראשיים. להבחין את קנינו הרוחני של כל אחד משני החוקרים לפרטיו לא ניתן לנו עוד. ולפיכך אנו מוכרחים לוותר על ההבדלות בנידון זה ולהרצות את התורה האטומיסטית בכללותה. ואף-על-פי-כן נתבונן תחילה לאישיותו של הצעיר והמפורסם הרבה יותר שבשני נותני התורה ההיא³⁴.

לשם כך אין אנו חסרים לגמרי מכשירים חשובים להתבוננות זו. הן פי דימוקריטוס עצמו הדובר אלינו: אנכי הגדלתי לתור ולשוטט על כל בני דורי, הרחבתי את מצודת חקירתי יתר על כל איש, הוספתי לראות ארצות וחבלים ולהקשיב שיחות מלומדים, איש לא עלה עלי בהרכבת הקוים שיבוא עליה המופת, ואף לא קושרי המשיחות (כלומר: מודדי השדות) המצריים“. הדגשה חזקה ומיוחדת זו של היקף ההשכלה וקניתה נאה ויאה לדמות האיש, שיש לנו לראותו יותר כממשיך מלומד מאשר כמחדש מתוך יצירה עצמית. וכנגד רושם ההתפארות, שעושה עלינו המאמר, יש להעמיד את נמוסי הקדמונים. לא רק “מדת נמוסי-הכבוד היתה”, כפי שהעיר לסינג לא בלי הגזמה כל-שהיא, “דבר שהקדמונים לא ידעוהו”; דבר זה חל גם, וביתר שאת, על מדת הענוה. קוראינו זוכרים עוד את הראיה, שיש להביא לדבר מאמפידוקלס; אבל גם תוקידידס, הקריר והזהיר יותר בדבריו, אינו חושש לקרוא לספר דברי הימים שלו “קנין הנצח”; ואפילו אפלטון המתעלם בשיחותיו לגמרי מאחורי סוקראטס רבו, אינו מהסס להביא חרוז, שבו מכונים הוא ואחיו בשם “צאצאים דומים לאל של אב מהולל בתשבחות”. ומסבה מיוחדת תסייע לנו גם היא לבאר ולסלוח שבח זה, שדימוקרוטיוס משבח את עצמו. דומה שבחייו לא זכה להיות מפורסם אלא בחבל מולדתו. “באתי לאתונה ואיש לא ידע אותי” – זו לשון עדות אבטוביוגרפית אחרת שלו³⁵. יתכן, אפוא, שחלשה דעתו בראותו את עצמו, לאחר כל יגיעותיו ומפעליו הכבירים, זר ונכרי בעיר הראשית של חיי הרוח היוניים, והיא שגרמה לו שיכריז בעצמו על תהלתו. ותהלה זו ראויה והגונה לו. את כל מקצועות המדע עבד במדה אחת של שקידה, החל מן המתימטיקה והפיסיקה וכלה בתורת המוסר ובתורת הפיוט. כתביו עצמו כמעט מספר, וכמה גדול היה תכנם הרוחני נמצאנו למדים ממשפטו של דיין מומחה וחפשי ביותר ברוחו בנידון זה, - של אריסטוטלס, אשר במקום שהוא אומר על דמוקריטוס, שלפניו “לא הגיד איש על הגידול ועל התמורה דבר בלתי אם את השטחי ביותר”, הוא מוסיף ואומר עליו, שהוא כנראה “אדם שהגה וחשב על הכל”. ולא עוד אלא שגם כבוד רבו אפלטון ואפילו התהום של חלוקי דעות עמוקים שבינו ובין האטומיסטים לא עכבו את אריסטוטלס מלהלל ולקלס את דימוקריטוס ולויקיפוס על חשבון אפלטון רבו. אמנם גם תורת הטבע של אלה – כך הוא אומר בקירוב – סובלת קושיות רבות, אבל היא מושרשת בתוך היפותיזה כבירת-המסקנות… ההבדל הוא זה: הרגילות בהסתכלות ממושכה בטבע מכשרת להעמיד היתפותיזות, לחבר ולצרף את השורות הגדולות של העובדות. ואלו העסק המכריע במושגים מפחית כשרון זה. הוא מרחיקנו מן ההסתכלות בממשי ואינו מניח אותנו אלא להתבונן כל פעם לחוג קטן של עובדות ומטעה אותנו ע”י צרות זו של היקף ההתבוננות לשנות משנות שאינן מספיקות.³⁶

ב

והנה אנו באים בזה להרצות אותה “היפותיזה”. וראשית עבודתנו תהיה לבאר את היסוד הבלתי היפוטיתי שבה, השייך לתורת ההכרה ושנועד לפתור את חידת החומר. זה כבר הסחנו את עינינו מחידה זו. הנחנוה בידי אנאקסאגוראס, ובמצב קשה ביותר. כי הנה תביעות שונות ותקיפות במדה אחת עמדו זו כנגד זו ולא הגיעו, ואף לא יכלו להגיע לידי פשרה (עיין לעיל עמ' 166–165). היה מן ההכרח לוותר אם לא על ההתמדה האיכותית או על הקורבה הפנימית שבין החמרים. לא נשארה אלא הבחירה בין יסוד אחד, או יסודות מעטים, שאיכויותיהם מתחלפות פתאום, ובין חמרים קדמונים מרובים לאין סוף ומשוללים כל קשר של קורבה. וכאן, כמו שהקדמנו להעיר (עיין שם), נגלתה ידו הגואל של החוקר מאבדירה ושמה קץ לאותה דילמה מכריעה. ואם אמנם כבוד מעשה-הרוח הזה מגיע (כפי שיש להסיק מתוך מאמר אחד של אריסטוטלס), ללויקיפוס, הרי ידועה לנו בשורת התורה שחוללה תקופה חדשה מפיו של דימוקריטוס. “על פי המוסכם – אומר דימוקריטוס – יש מתוק, על פי המוסכם יש מר, על פי המוסכם יש חם, על פי המוסכם יש קר, על פי המוסכם יש צבעים; ואלו על פי האמת יש אטומים וריקוּת”³⁷. נניח לעת עתה את האטומים ואת החלל הריק ונפנה לחלק השלילי רב הערך של המאמר. אנו אומרים: לחלק השלילי, לפי שהנגוד לנמצא “על פי האמת” אינו נותן מקום לפירוש אחר אלא זה, שהאמת המציאותית נשללת מן התכונות שנזכרו ראשונה, מן הטעם (ואנו רשאים להוסיף: מן הריח ומן הקול) – מן הצבע וממזג החום. הבטוי המוזר שלנו “על פי המוסכם” טעון קצת ביאור. הנגוד שבין הטבע ובין המוסכם שגור היה בעולם המחשבות של אותה התקופה. אוהבים היו להעמיד את המוסכם – כלומר: המנהג, הנמוס, החוק – שמשתנה ומתחלף מעיר לעיר, ממדינה למדינה, מזמן לזמן, לעומת אי-ההשתנות של הטבע. וכך הגיע המושג המוסכם להיות לטיפוס המשתנה, השרירותי או המקרי. בנוגע לתפיסות החושניות היו לפני דימוקריטוס כמה וכמה תצפיות, שהוכיחו בבירור, כי התחושות תלויות בתכונות השונות של האישים, בחליפות המצבים של אותו הנושא עצמו, ולבסוף גם באפני הסדור השונים של אותם חלקי החומר עצמם. (בפי חולי הירקון יהיה הדבר למר; האויר או המים נדמים לנו קרים יותר או חמים יותר. הכל לפי מצב החמימות של גופנו אנו [עיין לעיל עמוד 165]; כמה מן המחצבים ישתנה צבעם כשיושחקו לאבק, ועוד ועוד). אנו החדשים נוהגים לסמן הבדל זה שהובע כאן בשם אחר, שהולמו יותר; אנו מדברים על איכויות יחסיות בנגוד לאיכויות מוחלטות, או גם על אמת סובייקטיבית בנגוד לאמת אובייקטיבית. ואנאליזה המעמיקה לחדור יותר למדה אותנו להכיר גם באיכויות הנמצאים, המכונות אובייקטיביות או ראשוניות, לכל-הפחות גם יסוד-סובייקטיבי; ומצד אחר אין לנו ספק כל שהוא, שגם התהוות הרשמים הסובייקטיביים, המשתנים ומתחלפים כל-כך אינה נעדרת-החוקים, אלא היא קשורה קשר לא ינתק בכללים סבתיים חמורים. ההכרה הראשונה משתי אלה עתידה להתגלות לפנינו בהרצאתנו על תקופה מאוחרת במחשבה היונית, על החוקרים המכונים הקירינאיים, הלא הם מקדימיהם של ברקלי ויום; וההכרה השניה לא היתה זרה כבר, כמו שנראה מיד, לדימוקריטוס עצמו, כשם שלא היתה זרה ליורשיו החדשים כגון הובס ולוק; הן תקפו המוחלט של חוק הסבתיות, כפי שהורהו כבר לויקיפוס, לא הניח מקום ליוצא מן הכלל אף במשהו. ואולם כאן התכוון האדם הגדול רק להביע אמת חדשה, בעלת ערך יסודי, שנגלתה לו, בצורה בולטת ככל האפשר ולפיכך בלתי מוגבלת. הקבלה הולמת לכך אנו מוצאים באופן, שבו הכיר והרצה הבדל עמוק זה חוקר אחר, אולי גדול עוד יותר. גליליאו גליליאי הוא האיש שכתב, אולי בלי השפעה מצד דימוקריטוס, בספר הויכוח שלו “בחינת הזהב” (1623) את הדברים האלה: “מכיון שאני מצייר לעצמי חומר או עצם חמרי, אין אני יכול שלא לצייר לעצמי, שהוא מוגבל ובעל דמות כזו או כזו… שהוא נמצא במקום זה או אחר… שהוא נח או נע, שהוא נוגע או אינו נוגע בגוף אחר” וכו‘; לעומת זה הוא בטוח במדה לא פחותה מזו גם בזה, "שאותם הטעמים, הריחות, הצבעים וכו’ אינם ביחס לנמצאים, שבהם הם שוכנים לכאורה, אלא שמות בלבד

(non sieno altro che puri nomi) " ³⁸. שני גבורי הרוח, זה מן המאה החמישית לפני הספירה הנוצרית וזה מן המאה השבע-עשרה לאחריה, ידעו היטב גם יחד, כי איכויות הדברים המכונות שנייות הם יותר מהנחות שבשרירות-רצון, סברות מוסכמות או שמות בלבד. ואף על פי כן הם מסכימים לא רק בהכרזה על ההבדלה החשובה למאד, אלא גם באופן ההכרזה, העלולה, מפאת עצמה וכל-אימת שלא נשלימה על-ידי מאמרים אחרים של אותם החוקרים עצמם, לעורר רושם מעוקם ומטעה. ואנו זכאים להוסיף: אמתות יסודיות חדשות נתגלו בעולם, או אפילו רק בנפש מגליהן, לעתים רחוקות מאד, או אף לא נתגלו כלל מעולם, בלבושים שאין בהם דופי, כאלה שנתגלו בהם כאן.

ואולם דיינו בחקירת הצורה החיצונית של המאמר. תכנו הפנימי דורש מאתנו יותר תשומת-לב. עם גלוי המאמר הזה הוסרה אבן-הנגף, אשר החקירה שהגיעה לכלל בגרות נוקשה בה בהכרח במשך זמן רב. מה איכפת לנו מעתה, אם עלה-הצמח הוא היום ירוק, מחר – צהוב ומחרתים – שחום? מי יטעה עוד למראה הפרח, שזה עתה עוד היה כולו ריח ניחוח וכעבור זמן מועט כמש וריחו נמר? מי ישתומם עוד, אם טעמו הטוב של הפרי יהפך בקרוב, עם התחלת רקבונו של הפרי, לרע? אף אותה ההוכחה, שהביא זינון מגרעין הדוחן, עוקצה ניטל ממנה ושוב אין בה כדי להביאנו במבוכה. הן כל האיכויות האלה של הנמצאים התפשטו את תקפן האובייקטיבי והורחקו ממלכות המציאות הממשית. (ונעיר אגב אורחא: עכשיו אנו מבינים, כיצד קבל לויקיפוס דוקא מאת זינון את הדחיפה לפתרונה של שאלת החומר.) נשוא-הכרה אמתי, מוצק ובלתי משתנה ניתן לנו בעולם הגופים; כנגד האיכויות החושניות, הרופפות, מלאות התמורות, שאינן דבקות בעצם הנמצאים ושאנו קוראים להן האיכויות השנייות, נמצא עומד החומר המתמיד בתור המציאות האמתית. מחלקיו של חומר זה, כלומר מן הגופים הפרטיים, הונח, שאין הם משתנים באמת זה מזה אלא בגודל ובצורה, ובתוצאה מזה בכשרונם לפעול על גופים אחרים על-ידי לחיצה ודחיפה.

ביתר דיוק הרצה דימוקריטוס את ההבדלים היסודיים האלה שבין הגופים מתוך תשומת-לב ליחס הגומלין שביניהם כלהלן. הוא הבחין – והבחנות אלה טבע במונחים מיוחדים – את צורת הגופים (שאנו רשאים לכלול בה את הגודל), את סדורם ואת מצבם. ואריסטוטלס ממחיש את שלשת המושגים האלה בעזרת דוגמאות שאולות מצורות הקולות היוניות, מהאותיות. את ההבדל בצורה הוא מחוור כשהוא מעמיד את שתי האותיות A ו-N זו כנגד זו. את ההבדל בסדור (שדימוקריטוס קורא לו ה“מגע”) – על-ידי התמומנה הכפולה: NA כנגד AN, ואת ההבדל במצב (ובלשונו של דימוקריטוס: ב“פניה”) על סבוב התומה H באופן שהיא נראית אות H שכובה ³⁹. ואולם דימוקריטוס התכוון לא לדמויות-החומר הגדולות, שעוברות את סף הראיה ושהוא קורא להן “נראות בעין”, אלא לחלקיהן הקטנים ביותר, שאינם נתפסים בחוש אלא הם מוסקים בשכל, שהוא קורא להם “אטומים” או “בלתי מתחלקים”. על השאלה כיצד הגיעו והוא ולויקיפוס להנחה אחרונה זו וכן גם לשמוש המיוחד שהלם בחלל הריק, אין אנו יכולים לענות בלי להזכיר לקורא את מה שידוע לו זה כבר. כי הנה גם כאן גם במקומות אחרים הסיקה תורתם את הסכום העולה מתוך עבודות המקדימים: תורת האטומים היתה הפרי הבשל של עץ התורה הישנה בדבר החומר, שטופחה על ידי הפיסיולוגים היוֹניים.

בשעה שאנאקסימנס היה מלמד, שהצורות השונות של החומר הקדמון שלו מתהוות מתוך “התעבות” ו“הדקות” וצורתו היסודית חוזרת ועולה כפעם בפעם מכל גלגוליה אלה שלימה כשהיתה, – ודאי שלא היה זר לו לגמרי הרעיון, שחלקים קטנטנים שאינם נתפסים בחושינו הם המתקרבים זה לזה והמתרחקים זה מזה (עיין לעיל עמוד 41 ולהלן). בשעה שהיראקליטוס הורה, שהדברים פושטים צורה ולובשים צורה בלי הפסק והמצב המתמיד של הדבר הפרטי אינו אלא מראית-עין, הבאה מתוך החלוף המתמיד של חלקי-חומר קטנטנים, הנפרדים מן הגוף, בחדשים הבאים במקומם, הרי הניח מתוך כך בהכרח כהנחה קדומה את מציאותם של חלקי חמר קטנטנים בלתי נראים ושל תנועות כאלה (עיין לעיל עמוד 49–48). ולבסוף, כשבא אנאקסאגוראס והתאונן על “חולשת” חושינו ואמר, שכל צורה חמרית מחוברת מגרעיני “זרע” או מחלקים קטנטנים קדמונים מרובים לאין קץ, ומראה הדמות מותנה רק על ידי תגבורת אחת מן היסודות שאין מספר להם (עיין לעיל עמוד 158) – הרי הביע בפירוש מה שהיינו צריכים ביחס לשני מקדימיו ההם לשמוע מכלל דבריהם. ואין לתמוה על התגלות אותן ההנחות בזמן מוקדם כל-כך, שכן ענינים גלויים ונראים יום יום הביאו לידי כך. חתיכת בד או צמר נרטבה בגשם ומשיצא השמש מיד היא מתיבשת; חלקי המים שספגה נתעלמו, אבל עין לא ראתה אותם ביציאתם. חומר ריחני שנמצא בבית מפיץ את ריחו מסביב, אבל איש לא ראה את החלקים נושאי הריח בהתפשטותם בחלל הבית, אם כי תכנו של פך הסמים התמעט במשך הזמן. קצת הנסיונות הללו ונסיונות אחרים שכיחים ורגילים כמוהם הביאו להכיר על יד חלקי חומר ותנועות שאינם נראים גם מסילות או מעברות בלתי נראות, שפורצות מכמה צדדים את צירוף-הגופים, השלם לכאורה ללא פרצה. ההנחה העולה מתוך כך על הדעת ושבאה כנראה מבית פיתאגורס, – ההנחה בדבר מציאות חללים ריקים, נעדרי-חומר, היתה ידועה כבר, כפי שראינו לעיל, לפארמנידס, שעשה אותה מטרה לחצי השגותיו השנונות (עיין לעיל עמוד 131).

ואם שני הגורמים האלה – גופים קטנטנים מתנועעים ואינם נראים וחללים ריקים ובלתי נראים ביניהם – הם מעין החומר של תורת האטומים, הרי שני גורמים אחרים אידיאליים טבעו את חותמה ואת צורתה. כוונתנו לשתי משנות-החומר שדרשנו בהן למדי ושאנו דורשים בכל תוקף ההטעמה את זכותם של חכמי הטבע היוֹניים גם עליהן. פארמנידס היה אמנם הראשון, שיצק אותם בדפוסים מוצקים, אבל המשנה הראשונה, זו בדבר ההתמדה הכמותית, היא הגרעין של כל תורת החומר הקדמון, והיא שחוללה והדריכה את כל הנסיונות השייכים לכאן מימי תאלס ואילך; ואשר לדרישה השניה (זו של ההתמדה האיכותית) כבר הכרנו לעיל (עיין עמוד 43) את עקבותיה הראשונים בתורת אנאכסימנס ואת התפתחותה המלאה בשיטת אנאקסאגוראס, שלא מצאנו לו שיסכים לבני איליאה בשום נקודה אחרת, ואדרבה בכל השאלות המהותיות דעותיו שונות מדיעותיהם מן הקצה אל הקצה, בעוד שאמפידוקלס, הנתון, כמוכח בעין, להשפעת משנותיו של פרמנידס, הטעים דרישה זו הרבה פחות והסיק את מסקנותיה במדה הרבה פחות שלימה (עיין לעיל עמדו 188). ושני הפוסטולטים האלה, אשר בקיומם ראו בצדק את התנאי המוחלט לכל התרחשות-טבע מתמידה, היוצאת לפעולות במלכות הגוף – לויקיפוס מחזיק בהם בכל חומר הדין, בלי להכשל מתוך כך לא בכפירה בטבע מעין זו של פארמנידס ולא בכפית הטבע מעין זו של אנקסאגוראס. אנו זכאים אמנם להטיל ספק בדבר, אם נתברר לו, שגם שתי הדרישות החשובות ביותר האלה אינן בעצם אלא שאלות, שהחוקר עורך אל הטבע, וכן גם אם הורה את התורה החדשה רק על סמך מסקנות נכונות מעובדות הנסיון. אנו יודעים את נטיתם של רבים ממגלי-האמתות הגדולים להעמיד את מסקנותיהם המופלגות ביותר לא על מסד-ההכרה האמתי היחידי, על הנסיון, אלא להגדיל את מדת בטיחותן על ידי ההיסק מתוך הכרחי-מחשבה מדומים. מעין זה אנו יכולים לחכות מראש במדת-מה של אומד מאת תלמידו של המיטפיסיקאי זינון. ואולם איך שיהיה (ובקצת ענינים השייכים לכאן עוד נדרוש במה שיבוא להלן), עדיין אנו חסרים גורם אחד, את הגורם המכריע לביאור התהוותו של תורת-האטומים. לשתי ההנחות, הכלולות בשני פוסטולאטי-החומר, – להנחות בדבר אי-כליונו ואי-השתנותו של החומר, נצטרפה עוד הכרה אחת פיסיקלית, בעלת חשיבות עליונה. אנו מתכוונים בדבר אטימותו של החומר. מעשי-נסיון מעין זה, שראינו את אנאקסאגורס עודק בו (עיין לעיל עמוד 158), היו צריכים להביא בהכרח לראות את האטימות כתכונה כללית גמורה של החומר. הן מן הנמנע היה שלא להרגיש לא רק בנגוד סתם אלא גם בנגוד ההולך ומתגבר בגלוי ובמהירות, שמעמיד האויר המכונס באותם הנאדות הנפוחים כנגד כל עמל הלחיצה. ומתוך כך נתגלה קושי חדש, שלא הרגישו בו ולא יכלו להרגיש בו מקודם, כל זמן שהתכונה השוה בהחלט של העולם החמרי לא הוכרה אלא הועמה וכוסתה על-ידי השנויים שבמצבי הצבירה. כל אימת שהאויר נמצא במצב של מנוחה שלימה, או כמעט שלימה, אין תנועת גופנו נתקלת במפריעים שיש בהם ממש, ואין צורך לומר במפריעים שאין להתגבר עליהם. אבל מכיון שבאו אכספרימנטים מעין זה האמור לעיל, שאליו יש לצרף גם את נסיונו של אמפידוקלס, שבא להוכיח את לחץ האויר (עיין לעיל עמוד 176), מכיון שבאו גם תורות-החומר, וביחוד זו של אנאכסימנס, העומדות כמעט לבטח על תצפיות קורובות לאכספרימנטים האמורים, – מכיון שבאו כל אלה והראו, שההבדל שבמצבי הצבירה אינו יסודי, נתגלה אותו הקושי בכל תקפו ותבע את תקונו. הרי אויר, כהרי מים, הרי גופים מוצקים, וכל זה מצד עצמו – בזה אי-אפשר היה להטיל ספק – חומר אטום. ובהכרח נשאלה השאלה: כיצד אפשר לה בכלל לתנועה בתוך החומר? ועוד: מנין השנויים הגדולים כל-כך במדת הנגוד, שתנועה זו עצמה נתקלת בו בסביבות שונות? כיצד בא הדבר, שהאויר אינו מעמיד נגוד ניכר לחץ העף, ואלו הסלע משמש לו נגוד שאין להתגבר עליו? וכאן באה התורה בדבר החלל הריק, שלא היתה אמנם חדשה בעצם – כמו שנאמר –, והורתה למחשבה השקדנית מוצא ודרך. עולם החומר – כך הסיקו – אינו דבר רצוף ללא הפסק; הוא עשוי גרעינים מפורדים, שאינם בני חדירה כלל וכלל, והם מפורדים זה מזה על-ידי חללי-בינים ריקים, שהם בני חדירה לגמרי. התנועה היא על-כן אפשרית לפי ובמדה שהאטום מוכשר לשטות מעל האטום חברו. ולפי קלותה, קשיה או אי-אפשרותה של שטיה זו, המותנים על-ידי תכונת הגרעינים ההם והמרחק שביניהם, תהא התנועה קלה, כבדה או נעדרת. אי-כליונו של החומר, אי-השתנותו ואטימותו פירושם בעצם אי-כליונם, אי-השתנותם ואטימותם של אותם הגרעינים, שאינם נראים מפני קטנותם, של אותן יחידות החומר, או האטומים, שאם אמנם אינם בשום אופן בלתי מתפשטים בחלל או בלתי מתחלקים במחשבה, הרי הם בלתי מתפרדים בפועל. ובדמותם ובגדלם של גופיפים קדמונים אלה מצאו את המפתח לתכונת המורכב, הנבנה מאותם הפשוטים.

ג

קשה למצוא במלים את ערכה ואת תכנה של תורה גדולה זו. ראשית כל מן הראוי לדבר על כל אותה התועלת, שהתיאוריה יכולה להביא מפאת עצמה ושהביאה באמת למדע המודרני. ואחרי-כן לא יהא זה מן המאוחר להזכיר את הלקויים שבצורתה הראשונה ושבשמושה הקדמוני. התנועה בחלל מתבארת על-ידה, כלומר נמצאת מתאחדת עם אטימות החומר; והדברים אמורים במאורעות התנועה לכל מיניהם ולכל מדריגות גדלם, בין שבמתם הוא חלל-העולמות ובין שהוא טיפת-מים. כן גם יובנו על פיה ההבדלים שבין שלשת מצבי הצבירה, בהיות שאותן קבוצות האטומים או המוליקולות עצמן, הנמצאות במצב נוזל, מתקרבות פעם זו לזו בהשפעת הקור, מצמצמות את שטח תנועתן ונעשות באופן זה לגוף מוצק, ופעם אחרת הן מתרחקות זו מזו בהשפעת החום, מרחיבות את שדה תנועותיהן עד לאין גבול ומתנדפות לאד. ואשר לאי-כליונו של החומר, הרי רק מראית-העין החיצונית והשטחית מתנגדת לו. התהוות דמות חמרית חדשה לכאורה מתגלית כהתאחדות של קבוצות אטומים, שהיו נפרדות עד עתה, וכליתה של דמות זו – כהתפרדותן של קבוצות אטומים, שהיו מאוחדות לפנים. מן המיכניקה של גושי החומר הגדולים, כלומר מיחסי התנועה ושווי-המשקל של קבוצות-חומר מרובות ההיקף, אנו יורדים למיכניקה של האטומים וחבוריהם הראשונים, כלומר לצירופי-האטומים הקטנים ביותר, או למוליקולות, שהם ענינה של הכימיה. העובדה, שצרוף מתמיד של כמה חמרים בא תמיד ביחסי נפח ומשקל קבועים, שעם היותם לפעמים מרובי-מספר הרי אין הם לעולם רופפים דרך מקרה ושרירות – עובדה זו נתפרשה על ידי המדע שבזמננו באופן זה, שמספר מסוים של אטומים ממין אחד מתחבר כל פעם למספר מסוים של אטומים ממין אחר או מכמה מינים אחרים (אקוויוואלנטים, משקלי-האטומים). התכונות החושניות ובמקצת גם התכונות הפיסיקליות של הגוף תלויות בהכרח ביחסי-רבצם ובמצבי תנועתם של חלקיו הקטנטנים. ולפיכך טבעי הדבר, שאותו צבור של אטומים ממין אחד מתגלה, למשל, בגונים שונים, הכל לפי שנוי רבצן של קבוצות האטומים, המוליקולות, באופן שהזרחן הרגיל, למשל, צבעו צהוב, ואלו הזרחן הגלמי הוא אדום (אלוטרופיה), וכיוצא בזה בצירופים הכימיים. אותם מיני האטומים באותם הערכם עצמם מגלים לנו תכונות שונות, הכל לפי מבנה חבורם (איזומיריה). ואנו רשאם להוסיף כדברי פֶכנֶר: “כל מקום שהאטומים מסתדרים במפנה אחד סדור שונה מסדורם במפנה האחר, מקבל הדבר במפניו השונים תכונות שונות. הבדלים בהתפשטות, במפנה הגבוש, בקשיות וכיוצא באלה)”⁴⁰. יחס התכונות של המורכב לתכונות של חלקיו אי-אפשר לו שיהיה פשוט ושקוף לגמרי. כי הנה מפני שהחבור הכימי גורר אחריו שנויים עמוקים (התעבות, שחרור של חום וכיוצא בזה), לא יתכן, שתכונות המחובר יהיו סכום פשוט של תכונות חלקיו בלבד. העובדה שתכונות המים, למשל, אינן סך הכל פשוט של תכונות החמצן והמימן לבד, או העובדה שצבע הוויטריול הכחול אינו תערובת פשוטה של צבעי חומץ הגפרית והנחשת, – עובדות אלו והדומות להן הביאו במבוכה קצת מן החוקרים (כגון את י’ון סטוארט מיל)^, ועוררו ספיקות גדולים בלבם בכשרון-ההשתכללות של הכימיה⁴¹. אבל אין העובדות האלה מתנגדות בשום אופן, מטעם שנרמז לעיל, להנחה, כי האטומים שנכנסו לחבור לא נשתנו במאומה ממה שהיו קודם לכניסה זו וממה שיהיה לאחר שיצאו שוב מחבור זה. ולא עוד אלא שאפשר כבר עתה להוכיח באופן ישר, שקצת מתכונותיהם עומדות בעינן, והחקירה המדעית יצאה בעת האחרונה בדרכים, שקצתן מבטיחות להביא לנו ראיה ישרה זו במדה רחבה יותר וקצתן מבטיחות להפיץ אור בהיקף רחב על התלות, הקבועה קביעות חוק, של תכונות המורכב בתכונות חלקיו. החום הספציפי של היסודות קיים ועומד גם בחבוריהם; את כשרון שבירת-האור של הפחמן סוברים למצוא בחבורי הפחמן: אף קשרים אחרים שבין תכונות השלם הכימי ובין תכונות חלקיו הולכים ומתגלים; ויש גם שיעלה בידנו לקבוע מראש תכונותיו של המחובר, שעדיין לא הגשימוהו בדרך הנסיון, וכדומה. הכימיה, העומדת לגמרי על תורת-האטומים, הולכת ומתקרבת לפי זה יותר ויותר למדריגת השלימות, אשר בה ממלאה הדידוקציה, או מדת ההיסק, את מקומה של מדת הנסיון הגלמי. הן זה לא כבר הצליחה הכימיה להוכיח, כי תכונות פיסיקליות של היסודות (כגון כשרון התמתחותם, התמוגגותם, התנדפותם) תלויות במשקלם ובנפחם של האטומים הנידונים, ולא עוד אלא שהצליחה, בדומה למפעלים המפליאים של תורת התכונה, להוציא מתחילה בדרך ההיסק את מציאותם ואת תכונתם של יסודות ולאמת אחר כך את המסקנות האלה על-ידי תגליות ממשיות. על שאר מפעליה של תורת האטומים והראיות שהובאו לסיועה לא נעמוד כאן; די במה שאמרנו להצדיק בהחלט את מאמרו של קוּרנוֹ (Cournot): “שום אידיאה מן האידיאות שהנחילנו העולם העתיק לא זכתה להצלחה גדולה מזו או אפילו רק כזו” של תורת האטומים⁴². ועוד זאת: תורת האטומים החדשה אינה סתם משנה תורתם של לויקיפוס ודימוקריטוס – היא יצאה מתוכה, היא בשר מבשרה. עד כמה יוצרו של מדע-הטבע החדש, גלילאי, (נולד בשנת 1564), שודאי ידע את תורתו של דימוקריטוס, היה מושפע ממנה ועד כמה הגה מחדש בלבו וברשות עצמו קצת מרעיונותיה היסודיים, קשה לברר. ואולם האיש שהכניס לחלוטין את תורת האטומים לתוך הפיסיקה החדשה, הכומר הראשי וראש-המנזר פטרוס גאסנדי הצרפתי (נולד בשנת 1592) יצא בפירוש מחקר תורותיו, כתביו וגם חייו של אפיקורוס, משכלל התיאוריה של לויקיפוס ודימוקריטוס, וזכותו גדולה בנוגע לפירושה ולהערכתה של זו. וריני דיקארט (נולד בשנת 1596) דחה אמנם את תורת האטומים עצמה, אבל, מלבד עמדתו בשאלה בדבר מקור-הראשית של התנועה, עמד כולו על הקרקע של הסברת-הטבע המיכנית, הגלומה בתורת-האטומים, עד שראה אפילו חובה לעצמו להשיב על הטענה, שחלק זה מבנין תורתו אין בו אלא “טלאים ממטליות של בית דימוקריטוס”⁴³. תורת האטומים יש לה היסטוריה ארוכה ומלאה חליפות, שהורצתה זה לא כבר בהרצאה רווית-רעיונות ומלאת חבה, אלא שלצערנו אין היא כוללת גם את התחלותיה של התורה.⁴⁴ אין זה מעניננו לדון בשנויים ובגלגולים שעברו עליה או בטענות שטענו כנגדה החוקרים הדינמיקאים. לא נזכיר בזה אלא קצת מן ההבדלים העיקריים שבין תורות האטומים העתיקה ובין החדשה. הפיסיקה שבימינו אינה מביאה עוד בחשבון את מושג החלל הריק. היא העמידה במקומו את מושג האיתר, והנחה זו תועלתה גדולה לאין ערוך, כפי שנתברר, לביאור התרחשות-הטבע מזו של ההנחה בדבר החלל הריק. אבל בנקודה המכריעה בנידון שלפנינו מסכימות שתי ההשקפות בדיוק נמרץ. האיתר, כמוהו כחלל הריק, הוא המוחדר המוחלט, אשר הבלתי-מוחדרים מוצעים כביכול בתוכו והוא סובב אותם, וגמישות מוחלטת מיוחסת לו. הבדל אחר ועמוק יותר הוא זה: הכימיה שבזמננו מסתפקת בשבעים יסודות וקצת יותר, ובאי-כוחה אינם מסופקים, ביחוד משעה שנתגלתה “השורה הטבעית” של החמרים היסודיים, שמספרם של אלה עתיד להתמעט הרבה וכנראה יעמוד סוף-סוף על יסוד אחד קדמוני. ואלו לויקיפוס ראה הכרח לעצמו להניח הבדלים מרובים לאין סוף באטומים, ואם לא מבחינה אחרת, הרי מבחינת הגודל והצורה. וכך גילתה ההיפותיזה שלו – ודבר זה יחשב לה לכבוד לא מעט – כשרון-הפעולה, העולה הרבה על מה שיחס לה מחוללה. התברר, כי מספר ההבדלים האיכותיים, הבאים רק מן השנויים שבמספרם ובסידורם של האטומים, המצטרפים כל פעם לצורה אחת, גדול לאין ערוך ממה שעלה בדעתם של לויקיפוס ודימוקריטוס. מיסדי התורה הגדולה לא יכלו כלל להרגיש בדבר, כי גופים, המשתנים כל-כך זה מזה במראיתם ובפעולותיהם כאלכוהל וסוקר, עשויים מאותם שלשת מיני האטומים עצמם, שנצטרפו בערכים שונים, וכי רעל חריף כ“מוסקארין” אינו נבדל מסובסטנציה הנמצאת בכל תאי הצמחים ובעלי החיים (חוֹלין), אלא על-ידי אטום עודף של חמצן – כשם שלא יכלו לשער, שכל אותו רבוי-הגונים העצום לאין ערוך שבצורות האורגניות בכלל עומד ברובו הגדול על ארבעה מיני אטומים ועל יחסי כמות ורביצה שלהם⁴⁵, ואף על פי כן אנו משתאים ושואלים, מפני מה לא הסתפקו האטומיסטים בהנחה צנועה יותר? והתשובה הנכונה היא ודאי זו: הפרזה זו היא פרי הניגוד לתפיסה העממית והבלתי מדעית של עולם-החומר, ואשר לדימוקריטוס היה כאן ודאי גם פרי הניגוד לתורת החומר של אנאקסאגוראס. “אין לנו צורך – כך טענו בקירוב יוצרי התורה החדשה למתנגדיהם – בהנחה שלכם בדבר הבדלים איכותיים מרובים לאין מספר, ולכשתמצאו לומר אין צורך אפילו להניח הבדל אחד כזה. דיינו בשינויי הגודל והדמות של הסובסטנציה הקדמונית לבאר את כל השפע העצום שבשנויים הנראים!” ומתוך כך נעשה צעד חשוב מאד קדימה בדרך פישוטן של ההנחות הקדומות היסודיות. לבזבוז הטבע ניתן גבול פעם אחת לצד אחד, לצד האיכות. ההיה צורך איפוא להכריח את הטבע לחסכון גם מן הבחינה השניה, הכמותית? לעת עתה לא היתה שום סבה לדבר. הן כל הענין היה ליתן להיפותיזה החדשה דמות, שתספק גם את הדרישות הגדולות ביותר ואפילו המוגזמות; ומי שתבע מאת הטבע גם בנדון זה את עתרת-הדמויות הכבירה, שהוא מגלה מצדדים אחרים, אי אפשר היה לדחות את תביעתו כמוזרה ומשונה. רק הגדול האטי של ההכרה החיובית יכול לפעול כאן פעולת צמצום והגבלה. ועוד זאת: תורתו של דימוקריטוס יודעת אמנם, במקרים בודדים לפחות, גם את האטומים הכפולים, אבל המושג של קבוצת-אטומים או מוליקולה מוזר לה בעצם; התפקיד שציור זה ממלא במדע שבזמננו, הוטל אפוא על האטום עצמו, ולפיכך היה גם מטעם זה מן ההכרח ליחס לאטום רב-גוניות גדולה יותר. אפס כי עם כל היות חלק זה שבבנין-ההיפותיזה ערוך ביד רחבה ביותר, הרי לא בוזבז העושר על-כל-פנים לחנם, אלא היה עומד להעשות שמוש במדה מרובה מאד. הן כל ההבדלים הפיסיקאליים שבין היסודות הפשוטים התבארו בלי יוצא מן הכלל מתוך אותם ההבדלים שבגודל ושבצורה. על כל הנחה של הבדלים אחרים ראה דימוקריטוס רשות לעצמו לוותר. אמת, לא על כל מה שנוגע לכאן יש לנו ידיעות מספיקות. אבל יודעים אנו את פרושו לענין המשקל הספציפי, שאמר להעמידו כולו על הצפיפות הפחותה או המרובה של צירופי החמרים⁴⁶. שני חמרים בעלי נפח אחד, שהאחד מהם קל מחבירו, בידוע שהוא אוצר בקרבו ריקות יותר מחבירו. וכאן התגלה קושי. הרי גם קשיות החומר צריכה לפי ההנחה הקדומה היסודית להתרבות ולהתמעט בהתאם לצפיפות, ומה נאמר אפוא במקום שהקשיות והמשקל הספיציפי אינם עולים בד בבד? הנה הברזל למשל קשה מן העופרת, והעופרת כבדה מן הברזל. על שאלה זו נמצאה תשובה חריפה: הבדל באופן החלוקה של החלל הריק הוא שגורם לסתירה זו. חתיכת עופרת גוש-החומר שבה מרובה והחלל הריק שבה מועט מאותם שבחתיכת ברזל הגדולה כמוה, שאם לא כן לא היתה כבדה מזו. אלא שחלוקת החלל הריק היא שוה יותר בתוך חלקי העופרת, גוש החומר הכלול בה זרוע חללים חללים ריקים מרובים, אם גם קטנים מאותם שבברזל, שאם לא כן אי-אפשר שקשיותה תהא פחותה מזו של הברזל.

ד.

אין אנו יודעים בדיוק, איזו מן הגופים נחשבו לו לדימוקריטוס כפשוטים ואיזו כמורכבים, כלומר איזו חמרים נראים לו מורכבים ממין אחד של אטומים ואיזו מכמה מינים. קרן אורה של הוראה, שאין לזלזל בה, בוקעת ועולה לנו משתי נקודות של מה שאפשר לקרוא לו תורת הפיסיולוגיה של החושים שלו. מכאן אנו למדים על-כל-פנים, שאותה ההנחה בדבר רבוי-פנים אין סופי של גדלי-אטומים וצורות-אטומים לא באה מבלתי יכולת להכיר או לשער את המורכב במה שנראה לעין כפשוט. תורת הצבעים המצוינת שלו, הראויה, אגב, כמדומה לעבוד חדש מצד המומחים לדבר, יוצאת מארבעה צבעים עיקריים. אלה הם: הלבן, השחור, האדום והירוק. כל אלה מלבד הירוק, שבא כאן במקום הצהוב, הכיר כבר אמפידוקלס כאבות צבעים. כל שאר הצבעים מסומנים כאן כצבעי-תערובת. מכאן אנו למדים, שכל הגופים המרובים, שאין צבעם מארבעת ראשי הצבעים, הם מורכבים בטבעם, כלומר: עשויים חלקים אחרים ולא רק חלקים קדמונים השוים בתכונתם. נסיונו של דימוקריטוס לבאר את ההבדל שבין רשמי הטעם מבוסס בדרך כלל על הבדלי-הצורות ובמדה פחותה על הבדלי הגדלים של האטומים, האצורים בחמרים הנידונים: הטעם העז בא לדעתו מתוך חלקים קדמונים שנונים ומחודדים; המתוק – מתוך הצורה העגולה של חלקי חומר בעלי גודל בינוני, והוא ההדין עם החריף, הממולח, המר וכיוצא בהם. ראשית כל נעמוד במלים אחדות על נסיונות-הפירוש הללו, המיוסדים ברובם על דמיונות רופפים של רשמי הטעם והמשוש הנידונים בלבד. אין ספק שנסיונות אלה מוטעים ביסודם, ולא עוד אלא שיש בהם מן הגלמיות, העשויה לעורר תמהון. ואף על פי כן אפשר שקוראינו ימתיקו קצת את דינם, כשילמדו לדעת מן “המסה על נימי העצבים והשרירים הגרויים” מיסודו של אלכסנדר פן הומבולדט, כי תורות כאלה ממש כמעט, המעמידות את הבדלי הטעמים על הבדלי הגודל של חלקי החומר הקטנטנים, היו שכיחות עדיין במאה השמונה עשרה ואפילו נחשבו כמעט למעלה מן המחלוקת⁴⁷. ואולם מה שמעורר כאן ביחוד את תשומת לבנו הוא זה: אותן הודעות על צורות האטומים, המונחות ביסודם של הטעמים השונים, מעוררות לכאורה את הרושם, כאילו כל אחד מאותם חמרי-הטעם או ה“מיצים” המרובים נוצר רק מאטומים בעלי סוג אחד, שיש להם אותה הצורה ואותו הגודל הדרושים כל פעם. אבל דיינו שנזכור מה שהעירונו לעיל בדבר צבעי-התערובת בשביל להכיר, שאי אפשר הדבר, שזו היתה כונתו של דימוקריטוס. בנוגע למלח הלבן, למשל, יכול היה אמנם להניח הנחה כזאת, בלי לסתור את דברי עצמו, מה שאין כן הדבש הצהוב-הכתום, או המרה (של האדם) הכתומה-חומה. את מתיקות הדבש ואת מרירות המרה היה מוכרח אמנם לבאר מתוך מציאותן של צורות-אטומים, שמתנות את שתי ריכויות-הטעם האלה; אבל לפי שהכתום והחום נחשבו לו כצבעי תערובת, הרי מוכרח היה לבוא לידי מסקנה, שהדבש וכן המרה אוצרים בתוכם עוד אטומים ממין אחר. פירושן האמתי של ההנחות האמורות לעיל אינו יכול על כן להיות אלא זה, שבכל החמרים בעלי צבעי התערובת, לכל הפחות, מין האטומים, המתנה את טעמם המיוחד, הוא השורר והמכריע בהם. ואם לא די בזה, הרי גם תיאופראסטוס, זה העד הראשי שלנו לתורת החושים של דימוקריטוס, אומר לני בפירוש, שזהו מה שהורה דימוקריטוס⁴⁸.

מן האטומים היחידים אנו פונים לחבורי-האטומים. את אלה ראה דימוקריטוס כחבורים או כרתוקים במשמעם העצמי. הם נחשבו לו כמעשה סריגה או שזירה, הבא מתוך נגיעה בלתי אמצעית. כדי שדבר זה יתכן, היה הכרח להניח מציאותם של צורות-אטומים, המאפשרות את ההשתרגות; צורות כאלה המציא באמת דימוקריטוס במספר רב ועל סמך הנחתו בדבר שפע צורות לאין סוף, היה אמנם זכאי להמציאן. הוא הבדיל בין החלקים הקטנטנים הקדמונים, שאין להם מעצמם מכשיר לחבור ורק מעטפה חיצונית יכולה לצרפם יחד. ובין אלה, שהוא מיחס להם חרירים או קרסים, שפות כפופות, כיפות גבנוניות או שקערורות, או סרחם כעין מדריגות ורבים אחרים כיוצא באלה, המוכשרים מתוך כך לכל דרכי חבור, אם בנקודה אחת ואם בשתי נקודות. ההבדלים האלה וקצת הבדלים אחרים קרובים להם צריכים לשמש, כנראה בעין, גם לבאר את מדת התנועה החפשית המרובה או הפחותה, את הקשר האמיץ או הרופף שבין חלקי גוש-החומר ואת התכונה המתאימה להם של המבנה הכללי. כל דרך-ההסבר הזאת של חבורי החמרים, אשר בת קולה האחרונה אנו מוצאים אצל דיקארט ואצל הויגנס (Huyghens), נעשתה זרה לנו⁴⁹. אבל מן הראוי לזכור, כי המושגים שבאו למלא במקצת עת מקומה של השקפה מיכנית גסה זו, מושג כח-הקורבה וכדומה, אף הם אינם נותנים קורת רוח לאיש המדע שבדורנו והם ממשיכים את קיומם בבחינות מליצות נוחות על דרך ההשאלה, בדותות ראויות לתשמיש, או גם, כדברי כימאי פילוסופי בדורנו, כמלים שבאות “במקום הציור הבהיר הנעדר”. ועוד גם זאת עלינו להזכיר, כי בחקירת-הטבע שבימינו הולכת ומשתררת הנטיה להסיק כל שאיפה של חלקי-החומר זה לזה לא מתוך כחות-מרחק (כח המשיכה), אלא מתוך הנגיעה, ולוא יהא על ידי אמצעי מתווך (האיתר), – מהפכה שהוכשרה על ידי “הנאום” העמוק של הויגנס “על סבת הכובד” (משנת 1690). ואף-על-פי-כן היינו רוצים להמליץ גם על דימוקריטוס מה שאמר פאסקאל על תורת-החומר מיסודו של דיקארט: עלינו לאמור בפשוטם של דברים: דבר זה בא על-ידי הצורה והתנועה; אבל להראות את אלה ולחבר את המכונה, הרי זה דבר בלתי בטוח, בלתי מועיל ועבודה של חנם"⁵⁰.

האטומים הללו, המוכשרים באופן זה להתחבר, פוגעים בהזדמנות, בשוטטם בחלל הריק, זה בזה, משתרגים לצירופים כוללים גדולים יותר, מהוים לאט-לאט מעטפה, – המסובבת ומצרפת גם את שיירות האטומים, המסתובבים במערבל הנה והנה, בחלל הריק, – מתפרדים מן האין סוף של הריק ומתחברים באופן זה להיות לעולם מיוחד או לקוסמוס, ועולמות כאלה רבים לאין גבול. העולמות האלה נוצרים כל מקום שנתחברו בו המסבות הנאותות להתהוותם, והם נהרסים, כלומר חוזרים ומתפרדים לחלקיהם, בשעה שהמסבות פוסקות להיות נאותות להמשכת קיומם כשהיה. אולם כדי שיברא קוסמוס, כזה האחד לפחות הידוע לנו, יש צורך לא רק במציאותם של צירופי אטומים רבים ועצומים; לשם כך יש צורך לא רק שתתהוה התחברות החמרים במדה גדולה ביותר, אלא מן ההכרח שתהיה כאן גם התפרדות של החמרים במדה כזו. אין לנגד עינינו ערמות בעלמא של ערבובי-אטומים, אלא מספר קטן של גושי-חומר בעלי מין אחד, לגמרי או בקירוב: הנה השמים, הנה יבשת-ארץ, והנה הים המשתרע על מעמקיה. שאלת-החידה העתיקה חוזרת ונעורה לפני האטומיסטים, והיא מקבלת מידם פתרון חדש, שאינו אמנם חדש בהחלט. משיכת הדומה אל הדומה, שראינוה בתורת אמפידוקלס ממלאה תפקיד סדרני של עולם, היא שחוזרת ומתגלה כאן, אבל בצורה שנשתנתה במקצת. אף דימוקריטוס מכיר בשאיפת הדומה להתחבר אל הדומה כלל גדול השורר בהתרחשות העולמית. אלא שאין היא בעיניו עובדה אחרונה, שאינה נתונה לביאור או אינה זקוקה לו; הוא רוצה להבינה, כלומר: לפרשה מתוך סבתה, ומכיון שאנו עומדים כאן בענין החומר – מתוך סבה פיסיקלית או מיכנית. את מציאות אותם צבורי הגושים של חמרים בעלי מין דומה, את העובדה, כי גרגיר העפר השוכן על יד חבירו, טיפת המים שוכנת על-יד חברתה וכל כיוצא בהם – כל זה הוא בעיניו עובדה פשוטה: האטומים, או צבורי-האטומים, המתנים את התכונה המיוחדת של האדמה או של המים וכדומה, נפגשו לפנים ורבצו יחד אלה עם אלה בגושים עצומים. ומתוך כך הוא רואה את עצמו בפני פרובלימה, שהוא טורח בפתרונה. והוא מוצא פתרון זה בכשרון הפעולה החוזרת, הדומה בחלקי החומר הדומים בצורתם ובגדלם, והשונה בחלקי-החומר השונים זה מזה באותן בחינות. ובעוד שהוא הוגה במאורעות העצומים, שהשאילו לעולמנו את צורתו הנוכחית, הוא נזכר בפעולה הבאה מהנפת הרחת או מדכים של משברי הים. הנה ערבוביה של פירות-שדה ממינים שונים מונחים על גבי הרחת, ומכיון שזו מונפת הנה והנה בידי האכר, מיד הם נבדלים ומסתדרים (לדעתו אגב זרם הרוח המתהווה מתוך כך), ו“העדשים באות ושוכנות על יד העדשים, השעורה בצד השעורה, החטה בצד החטה”. וכיוצא בזה אתה מוצא על שפת הים, ש“אבנים מארכות תושלכנה אל המארכות, העגולות אל העגולות למקומן, הכל לפי תנועת הגל”⁵¹.

מערבל האטומים ממלא בהתרחשות הקוסמית את תפקידן של הנפת הרחת ודכיי הגלים. כל מקום בחללו של עולם, ששלשלות אטומים, הנתונות בתנועה, מתרוצצות זו בצד זו, מתהוית תנועה סבובית או מערבלית, שהולכת ותוקפת תחילה אותן שתי השרשרות, ואחרי כן, כשהיא מתפשטת יותר ויותר, היא תוקפת את מקלעות-האטומים הסמוכות, עד שהיא מסדרת ומבדלת את כל תלי החומר שנצטברו כאן. והבדלה זו באה מתוך כך, שהדומים בצורה ובגודל מגיבים באופן דומה על הדחיפה שקבלו, וכך יוצא שהנגוד לפעולה מן החוץ יקטן או יגדל, הכל לפי הגודל או הקוטן של הגופים הקדמונים. ובאופן זה יתבאר לא רק חבור הדומים, זווג חלקי המים לחלקי המים או חלקי האויר לחלקי האויר וכדומה. אף הסדור של גושי-החמרים הרובצים זה בצד זה מתבאר בדרך זו, שהקטנים והנוטים יותר לתנועה מצד צורתם שבגופים הקדמונים – כח נגודם לדחיפת התנועה קטן יותר, ואלו הגדולים שבהם והנוטים פחות לתנועה מפאת צורתם – כח נגודם גדול יותר. ולפיכך מעמיד גוש-האדמה, המורכב מאטומים ממין השני, את המרכז, והאיתר, העשוי אטומי אש קטנים יותר ועגולים, מעמיד מעטפה חיצונית לקוסמוס, המתהוה באופן זה. ההבנה הנכונה בתורה זו של התהוות-השלם נתגלתה לנו רק לפני כעשר שנים ע“י שני חוקרים, שהגיעו לכך כל אחד בפני עצמו להרחיק את ערמת הביאורים המוטעים, שנצברה במשך מאות שנים, ולהוציא שוב לאור את רעיונותיהם של לויקיפוס ודימוקריטוס בעצם טהרתם. אבל דבר אחד הזניחו שני החוקרים המעולים האלה מהטעימו. הם לא העירו, כי השמוש במערבל בתור מניע למתן דמות לקוסמוס לא היתה יצירה חדשה לגמרי של האטומיסטים. הנחות דומות לזו מצאנו כבר גם אצל אנקסאגוראס גם אצל אמפידוקלס. ולא עוד אלא שאפשר להראות כמעט בודאות גמורה את המקור הקדמוני, שממנו שאבו גם אלה וגם אלה. רעיון זה הוא לאבי האספיקולציה הקוסמוגונית בכלל בכבודו ובעצמו, לאנאקסימאנדרוס ממילט. מאמר אחד של אריסטוטלס, שלא הרגישו בו זמן רב, מרמז עליו במלים שאינן נשמעות כמעט לשתי פנים⁵². אפס כי לא פחות מן ההסכמה שבין החוקרים בנוגע לשמוש במכשיר זה של התהוות העולם חשובים לנו ההבדלים שבדבר. אנאקסגוראס מניח, כי פרינציפיון אי-חמרי, לגמרי או למחצה, נתן את הדחיפה הראשונה לתנועה הסבובית, ששחררה כביכול את גושי-החומר, אשר היו מקולעים עד אז בערבוביה ובלא סדרים, על-ידי התגברות של החכוך הפנימי, והתירה להם להתבדל ולהתיחד כל אחד לפי נטית הכובד המיוחד לו. ואשר לאמפידוקלס הרי לא יכולנו להחליט, במה מצא את הדחיפה הראשונה למאורע התנועה, שהביאה אף היא לידי מערבל ועל ידי כך לידי פירוד החבילה החמרית, שהיתה מקופלת תחילה ללא הפרדה בתוך ה”כדור" האלהי: אבל דבר אחד נתברר לנו בודאות, שהפרוצס המיכני נשתעבד אצלו לאחד משני הכחות שמחוץ לחומר, ל“קרב”. ואלו אצל האטומיסטים נעלמו לגמרי עקבותיו של שעבוד כזה. המאורע המהוה את צורת העולם אינו אמצעי לאיזו תכלית שברצון; אין הוא בא מתוך כונתו של “נוּס” הצר צורת הכל, כשם שאין הוא תוצאת כל כח אחר, הנותן חוק להתרחשות-העולם ושולט בה. מקורו רק בכחות טבעיים בהחלט, הטבועים בתוך החומר עצמו. הנחת אותו המאורע משמשת רק לצורך הביאור המדעי; היא באה רק להשיב תשובה חפשית ונקיה לגמרי מכל מחשבה צדדית על השאלה: כיצד קרה הדבר, שפה ושם במרחבי אין קץ של החלל הריק התקיימו, בנקודה האחת או האחרת של מרוצת הזמן האין סופית, אותה ההתבדלות וההסתדרות של גושי חומר, אשר העולם הסובב אותנו משמש לה ודאי דוגמא לא יחידה? ובהיות שחלק מן התשובה הזאת נתפרש ביחוד עוד בזמנים קדומים שלא כהלכה, יהיה מן הצורך להתעכב כאן בבירור הענין.

בראשית ההרצאה הזאת דברנו על אטומים, המרחפים בחלל הריק. מסרנו את דעתם של לויקיפוס ודימוקריטוס, כי מחנות האטומים האלה פגעו זה בזה, ואותם מהם המוכשרים להתחבר התחברו יחד, ואותם מהם שאינם מוכשרים לכך יצאו על-כל-פנים בחלקם מן הבדידות הגמורה והצטרפו זה לזה על ידי מעטפה חיצונית עשויה מקלעות של אטומים. הזכרנו גם את צרופי-האטומים הנתונים בתנועה, שנתקלו אלה בצדם של אלה והולידו מערבל, המסדר עולם. וכאן מתעוררות שתי שאלות, שאלה של פרט ושאלה של פרינציפים. הראשונה ענינה הוא המערבל והפעולות המיוחסות לו. הלא הפעולות האלה הן ההפך ממש ממה שהן צריכות להיות על פי העיקרים הפיסיקאליים. הכח “הבורח מן המרכז”, הנגרם על ידי תנועה סבובית, מסוגל ביותר להתפרדותו של עֵרב-חומר. אבל פירוד זה בא, כפי שאפשר לראות מכל מכונה צנטריפוגלית, באופן שהחמרים הכבדים יותר הולכים ומושלכים למרחק גדול יותר. מה היתה דעתו של אנאקסימאנדרוס בענין זה – אין לנו לא ידיעה בטוחה ואף לא השערה מוסברת. ההולכים בעקבותיו סגלו להם את ההיפותיזה של המערבל, אבל הם בקשו דוגמאות ארציות מקבילות בדיוק למערבל של מעשה בראשית. הם מצאו הקבלה כזו במלכות התופעות המיטיאורולוגיות, וזו התעתה אותם! מערבל בעל כח בינוני – כזה המסובב על ידי האיסתנא, זאת רוח הצפונית השגורה בהילאס בימי הקיץ, – מסיע דברים קלים, אבל אין כחו מספיק להרים דברים כבדים. ועוד זאת: תנועתו של כל עלעול ועלעול מקבלת בקרבת האדמה, מפאת החכוך שמוצא כאן מקום, נטיה כלפי פנים ומתוך כך היא גורמת למעשה להצטברות של חומר בקרבת מרכזה השרוי במנוחה. ובדרך זו אפשר היה שתצמח האמונה המוטעית, כי דבר זה מונח בטבעה של תנועת-העלעול כשהיא לעצמה ושגם אותו המערבל הקוסמי, הנתון כהנחה קדומה, צריך להביא בהכרח לתוצאות דומות לאלו⁵³.

חשובה לעין ערוך מזו היא השאלה בדבר סבותיהן של כל התנועות ומפריעי התנועות האלה. שאלה זו העסיקה מימים קדמונים את הלבבות, והיא שנתנה את הקושיא העצומה ביותר, שנשאלה בכלל כנגד תורת-האטומים. אמנם במדת-מה, ואף במדה רחבה מאד, אפשר היה להשיב על שאלה זו תשובה ישרה, מספקת ומאירת-עינים. דחיפה, לחיצה, דחיפה שכנגד, נגוד שגדל עם גוש-החומר – אלה הם הגורמים החשובים ביותר, המקובלים מפי הנסיון, שנחשבו לפועלים גם באותם המאורעות הקוסמיים. ואם הונח כאן, שהאטום חוזר וקופץ לאחור מעל האטום ומתוך כך הושאלה ממילא לגופים הקשים בהחלט סגולת הגמישות, הרי היה אמנם בדבר זה משום סכנה לתורת-האטומים בצורתה המקובלת, אבל אין זה ענין לשאלה הפרינציפיונית הנידונה כאן. אף לביאור המדריגות הקדומות של הפרוצס העולמי התגלו הגורמים האמורים כמספיקים בהיקף גדול הרבה יותר ממה שאפשר היה להניח בשקול הדעת השטחי. שכן אף האטומים המרחפים הנה והנה בחלל הריק יכלו לפגוע במהלך האין סופי של הזמן שקדם באטומים אחרים ולבוא תוך כך בתנועה בכח הדחיפות שקבלו. ואולם תשובה זו לא היה בה כדי להניח את הדעת. אם הניחו, כי “א” קבל דחיפה מן “ב”, “ב” מן “ג”, “ג” מן “ד” וכו' וכו' ומתוך כך הגיעו לתנועה, הרי בהכרח הגיעה המחשבה, השבה ויוצאת בעקבות הפרוצס הזה, לשאלה בדבר נקודת-המוצא של כל השורה, יהיו החוליות שמהן שורה זו עשויה, מרובות כמה שיהיו. התשובה שנתן כאן דימוקריטוס לשואליו עוררה אי-רצון בלב רבים מן החוקרים, שבאו אחריו, ומעניננו הוא לבדוק, עד כמה היה מן הצדק באי-רצון זה. תשובתו של דימוקריטוס היתה, כי אותה התנועה היא קדמונית נצחית, נעדרת-התחלה, וכי אין טעם ואין הגיון לבקש התחלה או סבה להתרחשות, שאין לה ראשית. כנגד זה טענו, שעל-ידי הנחה זו הוא עוקר בעצמו את עיקר הסבתיות, המושלת בכל בלי יוצא מן הכלל, אשר הוא ורבו הכריזו עליו בכל תוקף: הוא מעלה את העדר-הסבה, או את האקראי, למושלו של עולם, הוא מעמיד את המקרה בראש כל הפרוצס העולמי וכיוצא בזה מן הטענות. ולא נשתתקו הטענות האלה מאריסטוטלס ועד ימינו⁵⁴. כדי לישב מחלוקת זו לפי שורת האמת, אנו צריכים ראשית כל לעיין היטב במושג הסבה. והמלה הגרמנית “אורזאכי”, המביעה את מושג הסבה, תקל עלינו להאיר את משמעותו הכפולה של המושג ומתוך כך גם טעם עיקרי לאותה מחלוקת. במושג הסבה אנו יכולים להבין דבר שנמצא קודם למאורע (אור-זאכי – דבר קדמון; זאכי – דבר) והביא אותו למציאות, – דבר במשמעותה הרחבה ביותר של המלה, מצוי, ישות, עצם מאיזה מין שיהיה. ברי שהיתה צדקה גמורה ומוחלטת לדימוקריטוס לדחות הנחת סבה כזו להתרחשות ראשונית. שהרי הואיל והניח, שהאטומים נמצאים מנצח נצחים, ודאי שלא אמונת-הסבתיות יכלה לכפותו לחזור ולהקדים עוד ראשית אחרת לראשית זו. ואולם ישנה למלה “סבה” עוד משמעות אחרת, זו השוררת עכשיו בשימוש המדעי. אנו מבינים במושג זה את כוללות התנאים, הגורמים לאיזו התרחשות שהיא, בין שהם נמצאים, לכל הפחות במקצת, מחוץ לאותו הדבר, המהוה את מקומה של אותה ההתרחשות, ובין שאנו מתכוונים בזה רק לכחות או לתכונות, הטבועים בתוך הדבר עצמו ומגדירים את פעולתו בצביונה המיוחד לה. במשמע זה, האחרון, יש מקום גם לשאלה בדבר סבתה של התרחשות קדמונית. להשיב על השאלה הזאת – פירושו היה בנידון שלפנינו לנקוב את תכונת האטומים, שמביאה אותם לידי תנועה בלי כל דחיפה חיצונית ולפניה. וכדי שהתשובה תוכל לספק גם את התביעות החמורות יותר, מן ההכרח שתכנה יכלול על-יד התכונה ההיא גם את החוק השורר בה, במלים אחרות – את תקפה ואת מגמתה של אותה תנועה קדמונית. דימוקריטוס ספק רק את החלק הראשון של התביעות האמורות ולא את חלקו השני: הוא הכריז על התנועה בבחינת המצב הקדמוני, או הטבעי, של האטומים, ואלו על המגמה ומדת החוזק של התנועה הזאת כסבור היה שאינו זכאי להגיד דבר מה, ואף אמנם לא היה זכאי לכך מפני הטעם הפשוט, שלא היה בידו חומר של תצפית, הראוי לההשתמש בו לצורך זה. כל החומר שידע דימוקריטוס ושאנו בני אדם יודעים בכלל, נתרחק זה כבר מן המצב הקדמוני, שממנו בלבד אפשר היה להוציא אותו חוק-תנועה. ועוד זאת, שאותו החומר עבר, לפי הנחותיו של דימוקריטוס, דרך אותה תנועת-המערבל, שקדמה ושמשה נקודת מוצא למצב הנוכחי, שהעולם נתון בו. ולא זו בלבד אלא אף זו: היכן אתה מוצא חלק של חומר, שלא נתקל בהמשך תקופות-עולם בחלקים אחרים של חומר, שלא קבל מהם דחיפה או לחיצה? ואף אילו היה חלק כזה בעולם, ואף אילו היה נתון להסתכלותו של החוקר ומסוגל מתוך-כך מפאת עצמו לגלות לו את החוק של אותה התנועה הקדמוניה – כיצד היה יכול החוקר ללמדה מפי אותו החלק החמרי, מאחר שאינו מכיר בקורותיו המיכניים הקדומים של זה או בהעדרם? ולפיכך רשאי ואפילו מוכרח היה דימוקריטוס לדחות אותה תביעה כבלתי נאותה ובלתי נתונה להמלא. הוא הסתפק בזה, שהכריז על האטומים, שהם נתונים בתנועה מן העולם. וכל המערער על זכותו זו, סימן הוא לו שלא הכיר את יסוד דבריו ומהלכם בכלל או שלא הגיע לידי בהירות מספקת בענין זה. לויקיפוס ותלמידו שמו להם למטרה להסביר את התרחשות-העולם הנוכחית וראשית כל את התנאים הקודמים לכל התרחשות-העולם הנוכחית, את המצב ואת המקור של קוסמוס כזה שלנו, את ההתפרדות ואת הסדור של גושי-החומר שמהם הוא מורכב. כחוקרים מדעיים אמתים, היוצאים מן הידוע ומסיקים ממנו על הבלתי ידוע, בקשו להגיע לידי אות ההנחות הקודמות המועטות ביותר, אשר ביחד את תכונות החומר, הקבועות על פי הנסיון, יהיה בהן כדי לפרש את מבנה העולם ואת פעולת חלקיו שהעובדות מעידות עליה. אחת מן ההנחות הקודמות האלה היא זו, שהגופים הקטנטנים הקדמונים נמצאו מתחילתם לא במצב של מנוחה אלא בתנועה. וכך אפשר היה לפגוע אלה באלה, אפשר והכרח היה למקלעות האטומים, מכיון שנזדמנו יחד באופן ידוע, לחולל עלעול וכו' וכו'. ואולם עזות שלא ניתנה להצדיקה בשום דבר, ופחות מכל בטבע הפרובלימה עצמה, היתה זו, אילו היו באים להביע סברות או השערות גם על תכונת התנועה הזאת. סירובם למלא דרישה זו של מתנגדיהם נותן כבוד רב, בסביבה של העזות מרובות כל-כך, לצניעותם ולפרישותם המדעיות של לויקופוס ודימוקריטוס.

אפס כי במקום זה עצמו חוסמות לנו את הדרך קושיות מיטאפיסיות מדומות, שבאמת אינן אלא משפטים קדומים מיטאפיסיים, שנשתרשו עמוק בלבבות. אנו נוטים כמעט לראות את אלה, כאילו לא ניתנו לכליה, כשאנו נזכרים בעובדה, שהשאלה בדבר הקשר, המקשר את החומר ואת התנועה, נמנתה שוב זה לא כבר, ודוקא על-ידי אחד מחוקרי-הטבע החשובים ביותר, על “חידות העולם” שאין להן פתרון עולמית⁵⁵. וכאן נגלה לנו לפחות אותו הקושי האמור בלבושו הצנוע ביותר. חידות, כלומר נמנעות ה“פירוש” לפי דרך הלשון שלנו, הן אמנם בעצם כל העובדות האחרונות של מערכת העולם. גם מציאות מה ש“מתהולל בחללו של עולם” גם תנועתו. ואולם סברה זו, כי ב“מושג” החומר אצור דבר מה, העושה קשה ביותר, או כהנחת רוב המיטפיסיקאים אפילו בלתי אפשרי כלל, לציירו במחשבה כקשור בתנועה מעודו – סברה זו נראית לנו כאחת הטעויות המצוינות ביותר, שרוח האדם, הנוטה בכלל לטעויות, נכשלה בהן מעולם. על צד האמת אין לראות בדבר זה, כמו גם בכל שאר קשיי-המחשבה או נמנעי-המחשבה, אלא פרי ההרגל בלבד. והמופלא והמיוחד במינו שבהרגל מחשבה זה, שנטל לעצמו גדולה של כלל-מחשבה, הוא זה, שיש בידינו לסמן בדיוק גמור את הגבולות, הצרים מאד, של כשרונות תפיסתנו, שמהם הוא בא. לא חומר נח אלא חומר נע הוא במכלול העולם, עד כמה שאנו יודעים אותו, הכלל, שאפשר להחליט, שאין יוצא ממנו. מצב של מנוחה ממש, ולא יחסית בלבד, אין המדע כולו יודע כלל. גרם-העולם הזה, שאנו דרים עליו, וגרמי-העולם, שאליהם אנו נושאים את עינינו, כולם נעים-נדים ללא הרף ואינם יודעים מנוחה כאטומים וכמוליקולות הללו, שמהם מורכב כל הגשמי. רק המסבה המקרית שאין אנו תופסים באופן בלתי אמצעי את תנועת-הגלגול, שמפליגה ומוליכה אותנו עצמנו ואת כל מקום מגורנו ואת כל מה שיש בו אתנו יחד לחללו של עולם, וכן גם צרות חושינו, המקרית גם היא, המעלימה מעינינו את הסיבוב המתמיד של חלקי החומר הקטנטנים – רק צירוף המקרים הללו הוא הגורם לעינו של אדם לכוונה כמעט רק ליצירות-חומר מגודל בינוני לבד; ויצירה כזו, מכיון שאין רואים אותה כחלק מן השלם שלה, או כשלם של חלקיה, הרי דרכה להראות באמת מעין שביתת-הנשק של הכחות המניעים, המתחפשת לשלום נצחי מדומה. כאן, ורק כאן, חבוי לדעתנו שרשה של אותה סברה משונה, שקבלה תוקף של דוֹגמה, כאילו טבעי יותר לחומר כשהוא לעצמו לנוח מאשר לנוע, או שאף שטות היא לחשוב את התנועה למתת-ראשית של החומר.

כנגד השתרשותה של דוֹגמה זו התקוממה משחר העת החדשה ואילך קבוצה קטנה של אנשי-רוח מן המשובחים: ג’יורדאנו ברונו לא פחות מביקון איש וירולאם, לייבניץ ושפינוזה, בניגוד לבן-סמך כדיקארט, ואחריהם חוקרי-טבע מצוינים ממאת-השנים שלנו. אחד מאלה האחרונים, ג’ון טינדאל, הביע את המאמר היפה: “אם החומר בא כעני לעולם אין זה אלא מפני שה”יעקב“ים של התיאולוגיה לקחו את בכורתו”⁵⁶. אלא שלדעתנו יש לגרוס במקום “התיאולוגיה” – המיטאפיסיקה, המקשטת והמטהרת לעתים קרובות כל-כך משפטים קדומים של הבריות. כי לפי תארי היכולת והחכמה הכוללת, שהתיאולוגיה מיחסת לאלהות, נאה יותר להניח, שהאלהות בראה את החומר לכתחילה כבעל תנועה, מלהניח, שהשאילה לו את התנועה לאחר יצירתו, כביכול, על-יסוד רעיון שבא לה אחרי-כן. ואולם לדימוקריטוס לא היה ענין לשאלות כאלה. תפיסת-החומר בבחינת “גוש נעדר-הפעולה” או “נטל נח”, הנשמע רק לדחיפות חיצוניות, היא פרי זמן מאוחר. אותה “המצאה של רוח האדמה… החומר הערטילאי והסבלתן” (אם לדבר בלשונו של ביקון), היתה שמורה לעתיד לבוא. מחיי החומר ההיולי לא הכירוה; ודומה שראוי להעיר, שגם האטומיסטים, עם כל נטיתם לראות את העולם כמנגנון, עלתה בידם להשמר מהכללה מוטעית זו, שצמחה על קרקע המיכניקה של גושי-החומר הארציים. גם בזה גם בענינים אחרים היו שומרי נחלתם של מקדימיהם הגדולים, הפיסיולוגים היוֹניים.

ה.

מנהג מקובל יותר הוא להתעכב על חובת-התודה, המקשרת את מחוללי התורה האטומיסטית ליוצרי תורת האחדות. מה ענינה של זו – על שאלה זו יֵדע להשיב תשובה מספקת בקירוב מי שקרא בשום שכל את הרצאת דברינו עד כאן. אלא שבכל זאת אפשר שישמע לא בלי רצון תשובה כזו מפי בן-הסמך הגדול ביותר מן הקדמונים במקצוע זה. תיאופראסטוס אומר: “לויקיפוֹס שהיה יליד איליאה או מילט, היה בקי בתורת פארמנידס, אלא שנטה מדרכו של זה ושל קסינוֹפאנס, ויצא כנראה לי בדרך ההפוכה מזה. כי בעוד שהללו הורו, שה”כל" הוא מאוחד, נעדר-תנועה, בלתי נוצר ומוגבל, ואף הרחיקו את עצם השאלה לבד בדבר הבלתי-מצוי (כלומר הריק), הרי הוא, לויקיפוס, מניח מציאותם של גופים קדמונים, אטומים, מרובים לאין חקר ונתונים בתנועה נצחית, ואף על צורותיהם אמר שאין סוף למספרם“, מפני טעמים שונים וביחוד “לפי שהכיר בדברים התהוות שאינה פוסקת והשתנות שאינה פוסקת. וחוץ מזה היה חושב, שאין המצוי ממשי יותר מן הבלתי-מצוי (כלומר: מן הריק) ובשניהם יחד ראה את סבת התהוותם”⁵⁷. ואם נרצה ללמוד מראשית הדברים מה שלדעתנו אין למצוא בהם, והוא שלויקיפוס היה תלמידו של פארמנידס, הרי היה זה על-כל-פנים תלמיד, שרבו לא שמח בו יותר מששמחו הכמרים הישועיים בתלמידם וולטר. אלא שכל החושבים אותו כלל שני של תורת-החומר ליצירתו של פארמנידס, מוכרחים לשפוט אחרת בענין זה ולראות את התורה האטומיסטית כאילו היא תלויה בהרבה בתורת בני איליאה, כנגד תיאופראסטוס, שהדגיש כל-כך, ובצדק גמור, את הנגוד הקיצוני שבין היסודות של שתי התורות. היינו צריכים לחשוש, שמא נלאה את קוראינו, אילו היינו באים לחזור שוב על הטעמים, שהביאו אותנו להכיר באותם שני הכללים של תורת-החומר את פריה וקנינה של חקירת-הטבע מיסודם של היוֹניים, אף-על-פי שאין אנו מתכוונים להקטין אף במשהו את זכותו של פארמנידס בקביעת נוסחאותיהם המדויקות – זכות, שנפגעה אמנם לא במעט על ידי נסיון של חנם לחזקן בראיות אפריוריות. אף-על-פי-כן לא הוציאו המיטאפיסיקאים האיליתיים לבטלה את כח ההשפטה העצום שלהם. ההודאה בכלל השני של תורת-החומר, כלומר בהתמדה האיכותית של החומר, לא הניחה למחשבת-האדם אלא את הברירה בין שתי דרכים: בין מה שאנו יכולים לקרוא לו בקצור תורת-החומר של אנאכסאגוראס, ובין מה שאנו קוראים לו תורת-החומר של לויקיפוס: חמרים קדמונים מרובים כריבוי הצירופים השונים של איכויות חושניות, הנמצאים בעולם, או חומר קדמוני אחד, אשר האיכויות היסודיות המשותפות של הגשמי טבועות בו, ואלו האיכויות החושניות הנבדלות מוזרות לו כל עיקר. לדעה שניה זו פינה פארמנידס את הדרך, במדה שגם הוא מתח קו מבדיל בין התכונות המסמלות את הגשמי כשהוא לעצמו, ובין התכונות המיוחדות לגשמי בבחינת המקרה. אמנם ה”יש" שלו אינו מתפשט בחלל, נצחי ונעדר תנועה. והואיל והתנועה נחשבה לו לדבר שאין להעלותו על המחשבה וממילא לבלתי-אפשרי, לפיכך אין ערך בעיניו גם לתכונות המיכניות של הגשמי, המתנות והפועלות על כל תנועה; תורתו אינה יודעת להודיע לנו כלום בדבר דחיפה ולחץ ובדבר כל שנויי-האפנים שבמאורעות האלה. ואף-על-פי שמתוך כך אין הקו המבדיל, שהוא מותח בין היש האמתי ובין מראית-העין המתעתעת, חופף לגמרי את הקו המבדיל לפי לויקיפוס בין הממשי בשבעובדות ובין הממשי הסוייקטיבי בלבד, בין התכונות הראשוניות ובין השנייות של הדברים, ואף-על-פי שדוקא הגרעין העיקרי והציר, שעליו סובב ביאור-העולם האטומיסטי, כלומר: התנועה, נמצא על-פי פארמנידס במלכותה של מראית-העין: הרי סייע מכל-מקום, היינו רוצים לומר כנגד רצונו, לאותו ביאור-העולם על-ידי שבכלל הבדיל הבדלה כזו והבחין בין תכונות עצמיות ובין תכונות שאינן עצמיות ביש שלו והפריד בין שתיהן ביד חזקה. סבוכות מסלות ההתקדמות הרוחנית עד להפליא: דוקא “חוקר אי-הטבע” “איש הקפאון הכללי”, הכופר בכל תנועה, בכל תמורה, בכל התרחשות והשולל לפי זה מחקירת הטבע את כל תכנה, דוקא הוא שסייע שלא מדעת ושלא בכונה לחקירת הטבע, המודה בתמורה ובהתרחשות, המעמידה אותן על התנועה המיכנית ואינה יוצאת מגבולות הפרובלימות האלה. מתוך כך הכרנו את זכותה של האספיקולציה מיסודם של בני-איליאה בנוגע לסיוע ישר למדע החיובי. ואולי יש כאן גם הפרזה על זכות זו. כי מי יודע, אם לא היה לויקיפוס, בעמדו לפני אותה ברירה, בוחר גם בלי העבודה המוקדמה של פארמינדס במוצא הנכון ולא היה נעשה איש-ריבו של אנאקסאגוראס? ברם זוהי חקירה לבטלה. על-כל-פנים מדה מוטעית היא ללמוד מנקודות המגע האחרות שבין שתי התורות האלה על תלותה של האחת בחברתה. הן נוגעות זו בזו למעשה מכמה צדדים, עד כמה ומפני שדבר והיפוכו נוגעים זה בזה. האיליאתים היו מסיקים: אם אין חלל ריק, אין תנועה, ולפי שאין חלל ריק, הרי שאין גם תנועה במציאות. וכנגדם הסיקו האטומיסטים: אם אין חלל ריק אין תנועה, ומכיון שיש תנועה, שמע מיניה שיש חלל ריק. אלא שעם כל הנגוד שבין המסקנות עדיין יש מקום לשאול: וכי לא קבל האטומיסט מפי האיליאתי אותה הקדמה ראשונה משותפת ועמה גם את הדחיפה הראשונה למבנה החלק ההוא, לכל הפחות, שבתורתו? על שאלה זו השיבו לעתים קרובות בחיוב, ולדעתנו בלי שום יסוד. שכן לא האיליאתים יכולים להיות מחוללי אותה הקדמה משותפת. לא רק מליסוס דן כבר בחלל הריק, וזה לגמרי לא באופן, שאפשר היה להניח, כי הוא המציא היפותיזה זו על מנת לסתרה. ואף פארמינדס עצמו מכיר את הנחת החלל הריק, או הבלתי-יש, וחולק עליה בסגנון, שאינו מניח מקום לספק, שתורה זו היתה קיימת לפניו בבחינת מכשיר לביאור-הטבע. לויקיפוס הושפע בנידון זה לא מפארמנידס, אלא מחוקרים אלמונים עתיקים, בודאי, כפי שהעירונו כבר פעם אחת לעיל עמוד 131, ועיין גם עמוד 241) מפיתאגוראים שקדמו לשניהם. ואנו מעיזים לפסוע עוד פסיעה אחת הלאה. לא רק את הריק, אלא גם דבר-מה הדומה לאטומים. הן פארמינדס מדבר אלינו על דבר שאין לראות בו כי אם את הריקני ושעל פי הנחת המתנגדים, שהוא נלחם בהם בכל תוקף, קצתו תופס חלל רצוף וקצתו “מחולק בסדר בכל מקום”⁵⁸. פרושו של דבר: הוא יודע על-דבר משנה, שהניחה לא רק מציאות חלל רצוף נעדר חומר, אלא גם מציאות חללי-בינים ריקים, המתפשטים בכל העולם החמרי כולו. ומכאן אנו רשאים להסיק ולהחליט, כי אותם איי החומר – אם מותר להשתמש בלשון זו – שחללים חללים מקיפים אותם כרשת של תעלות, היו דומים מאד בכל אופן ועל פי תפקידם ותעודתם לאטומים של לויקיפוס, וכי ציור זה של גוש חומר, שכולו מלא הפסקים כסדרם וללא יוצא מן הכלל, לא בא מתוך צורך אחר אלא רק מתוך השאיפה לבאר עובדא עולמית-כוללת אחת וכי עובדא זו אינה אלא עובדת התנועה. מסקנות האלה אין כחן נגרע בעינינו מפני שלא הוסקו עד עתה. וכך יצא המתבונן גם בזה את הגדול האורגני של המחשבה ואותה ההתמדה שבהתפתחות, שמעלה את ערך הכבושים המדעיים בלי להפחית מתוך-כך את זכות מחולליהם.

ו.

ואנו שואלים את נפשנו: במה היתה זכותו העיקרית של לוקיפוס? איזהו החלק שבתורתו, הטבוע ביחוד בחותם הגאון המקורי? לא הוא שהכניס לתוך המדע את המושג של החלל הריק; התחלות לתורת האטומים נמצאו כבר לפניו, אמנם, כנראה התחלות גלמיות ומחוסרות שלימות, שהוא פתחן, שפרן והעלן למדריגה של שיטה שלימה ומשוכללת. ההבחנה בין איכויות עצמיות ושאינן עצמיות או (כפי שאנו רגילים לומר מימי י’והן לוק ואילך) בין האיכויות הראשוניות ובין השנייות של הנמצאים, הוכשרה כבר על ידי העבודה המוקדמת של פארמנידס, בין שהיה בה צורך הכרחי ובין שלא היה. אבל איש לא קדם ללוקיפוס בנסיונו לקשר את עולם העצמויות בעולם התופעות, במקום לדחות את התופעות, כדרך חכמי איליאה, כתרמית עין ודמות-תעתועים ולהרחיקן מעולם ההכרה. מבנה הגשר הזה בין שני עולמות, שמתחילה היו מעורבים זה בזה ולפני זמן מה הובדלו אמנם אבל עם זה נקרעו זה מזה – הנסיון הנאדר להראות את כוללות האיכויות החושניות של הנמצאים בבחינת התפקיד (אם להשתמש בלשון המתימטיקאים של תכונותיהם הגופניות, של גדלם, דמותם, מעמדם, מצבם, קרבתם ורחקם, ומתוך כך לבאר את כלל-הטבע ולא לכפור בו או לאנסו – זוהי נקודת-הגרעין העצמית שבמפעל-הרוח של לויקיפוס. דבר זה הוא גם החלק המקורי ביותר והוא גם הקיים ביותר שבפעולתו, אשר לא יהרס באמת. אפשר שההיפותיזה האטומיסטית תפנה בזמן מן הזמנים את מקומה לאחרת; הבחנת האיכויות הראשוניות והשנייות קפחה הרבה מחשיבותה מבחינת תורת ההכרה; ואלו הנסיון לקשר את כל ההבדלים האיכותיים בשנויי הגודל, הדמות, המצב והתנועה – מסוגל מפאת עצמו לעמוד ולהתקיים כנגד כל התמורות בדעה ובתפיסה. על נסיון זה, התולה את האיכויות בכמויות, או ביתר דיוק, המעמיד את האיכויות ביחסים קבועים אל הכמויות, עומדת כל הכרת-טבע מדויקת. בו קפולה וגלומה כל תורת הטבה המתימטית כצמח בתוך הזרע. ממנה חזרה והתחילה החקיה בזמן החדש. גלילאי, דיקארט, הויגנס – כולם יצאו בדרך זו עצמה. גלילאי אומר: “אין אני מאמין, שיש צורך בדבר-מה מלבד גדלים, צורות, כמויות ותנועות, אטיות או מהירות, כדי לעורר בקרבנו את הטעמים, הריחות והקולות”. הויגנס מניח כהנחה קדומה מציאותם של גופים שהתהוו מחומר אחד, “שאין להבדיל ביניהם כלום מצד האיכות אלא מצד הגדלים, הצורות והתנועות” בלבד; וזוהי נקודת-ההשקפה, שדיקארט תפס עוד לפניו⁵⁹. כל אלה ראשוני הלוחמים למדע-הטבע החדש יודעים כולם, כפי שהם עצמם מעידים בפה מלא, את התורה, שהם מיחסים אותה לדימוקריטוס שמחוללה האמתי היה לויקיפוס. וראוי שנתן את דעתנו על כך: כל מה שהגענו אליו בדרך זו בהכרת הקישורים שבתופעות הטבעיות והשלטון-בטבע הבא מתוך הכרה זו – כל זה אינו תלוי כלל בהשקפת העולם שבחרנו לנו, או שהדורות הבאים אחרינו יהיו נוטים אחריה. מנורת-החשמל מאירה גם לה“אגנוסטיקאי”, אשר הפנימיות שבהתרחשות העולמית היא בעינו עוטה חשכה, תעלומת-סוד, שלא יחדרו אליה לעולם. חוקי הנטיה והשבירה של האור שוים גם לחסידה של השקפת העולם המיכנית גם למי שרואה את גרעין ההתרחשות העולמית בדבר-מה אחר, לא בגופני ובתנועותיו. תהיה החלטת העתיד בדבר השאלות היסודיות האלה של ההכרה האנושית מה שתהיה, דבר אחד יעמוד לכולם ולא ימוט, והוא זה, כי תנועות הגוף, בהיותן יסוד שאפשר להגדירו הגדרת-כמות, משמשות מפתח, שפתח לנו ושעומד לפתוח לנו עוד חדרים אין מספר בבנינו של עולם. אם יש החלטיות בנידון זה, אינה אלא כאן. ואת המפתח הזה מסר לויקיפוס בידי האנושות בתורתו והיא תהלתו, והיא אשר לא תסוף ולא תכלה בהחלט.

על-יד זכות זו אין חשיבות מרובה לעובדה, שנסיונותיו של לויקיפוס עצמו לחזק את התורה הגדולה, שנתן מתנה לעולם, מגלים מכמה צדדים חותמו של אותו התלמוד האפריורי, שקבל אולי מפי זינון. לויקיפו היה מבסס את ההיפותיזה מופלאה שלו לא רק על ידי עבודות הנסיון, המונחות באמת ביסודה, לא רק על-ידי העובדות המוסברות על-ידה, של התנועה בחלל, של התקלשות והתעבות, של התכווצות ושאר שינויים בנפח, אשר גידול העצמים האורגניים הוא אופן מיוחד וחשוב מאפניהם: הוא העיז גם ליתן לראיותיו אותה דמות נצחת, שבאה לחסום למתנגד כל מוצא ודרך, להביא את השקפתו עד לידי שטות ולהכריחו לסתור את עצמו, מכיון שיסתור את התורה החדשה⁶⁰. אמרו עליו שפתח ראיותיו בפסוק זה: “אין המלא יכול לקבל לתוכו כלום”. ואנו יכולים להוסיף ולענות אחריו: ודאי שכן הוא, הואיל ו“היות מלא” (במשמע החמור) ו“בלתי יכולת לקבל לתוכו כלום” שני בטויים הם לדבר אחד. אם נתנו מים לתוך הכלי, במדה שאין הלה יכול לקבל יותר מהם, אנו אומרים שהכלי מלא; וכשאנו שומעים, שהכלי מלא, אנו מבינים פירושם של דברים, שאין הכלי יכול לקבל יותר כלום. ברם, אם “כפל ענין במלים שונות” זה הוא דבר פשוט ולא נועד אלא לשם פיתוח המושג “מלא” בלבד – ענין זה יתברר לנו מיד. “אילו היה המלא – כך המשיך לויקיפוס לפי המסורת – יכול לקבל לתוכו עוד דבר מה, ואילו היו באופן הזה שני גופים (בעלי גודל אחד) יכולים להמצא במקום שלא הספיק מקודם אלא לאחד מן השנים, הרי יתכן, שעוד כמה וכמה גופים יכנסו למקום זה עצמו, והואיל וכך יתכן, שהקטן ביותר יכניס לתוכו את הגדול ביותר”. פסוק זה היה משמש ראיה נצחת. אלא שטמונה בו משמעות לשתי פנים, אשר גילויה מביא את כל הראיה לידי ביטול. ברי, ששום כופר בתורת האטומים אינו צריך להסכים לכך, שהקטן ביותר יכול לקבל את הגדול ביותר כמו שהוא, שקליפת האגוז למשל, יכולה להכיל את הפיל. אבל הנחה, שגוש-חומר מלוכד, שגדלו כגודל הפיל, עשוי להתכווץ, במדה שקליפת האגוז או הביצה תקיפנו, אין בה אמנם מן האמת הממשית, אבל גם הנחה של שטות מצד עצמה או מופרכת מתוכה איננה. להנחה כזו היא נעשית רק אם הודו תחילה, שאין החומר עשוי להתכווץ, כלומר – אם אנו מניחים מה שבאנו להוכיח כמוכח ועומד מראש. ולגניבת דעת זו מסייעת כבר ראשית הראיה, במקום שמושג “המלא”, אשר נגלה מתחילה במשמעותו האמפירית, שיכולה לעמוד בכל אחת משתי התיאוריות האלה, ניתן מיד ענין, על ידי ההגדרה הפירושית לכאורה, “שאינו יכול לקבל לתוכו כלום”, למושג האטום או הבלתי מתכווץ והלה בא במקומו. שכן רק לאחר שחליפין אלה נעשו כבר, מתירה ההקדמה להעלות בעזרתה את המסקנה, ואם לא כן אין ההיסק עצמו עולה יפה. לסוג זה של ראיות, ועוד פחות פשוט, שייכת הראיה שהביאו האטומיסטים – ואף לויקיפוס עצמו בראשם – לחזק את ההנחה בדבר קיום מספר אין סופי של דמויות האטומים השונות⁶¹. “אין טעם, מפני מה יהא להם לאטומים דוקא צורה זו ולא אחרת” – ולפיכך מן המוכרח הוא, שיהיו ביניהם כל הצורות שניתנו להעלות על המחשבה. עד כמה שבדברים האלה הובעה הצפיה, שעושר הצורות המופלג של הטבע, המתגלה בשאר מקצועות, לא יחסר אף במקצוע זה, יש כאן לפנינו (כפי שהעירונו כבר פעם אחת) מסקנה בדרך “מה מצינו”, שבתור דעה קודמת או השערה לפי שעה אין לשלול ממנה מדה מצומצמת של הצדקה; אבל עד כמה שראיה זו מתנשאת להיות בעלת אופי הכרחי אמתי, הרי היא כמובן אין ואפס שכן היא מניחה כהנחת-ראשית הצצה לתוך מקורות-העזר של הטבע, משפט חרוץ, היש להם גבול אם אין, ודבר זה יהא מן הנמנע לעולם לבן-אדם. הרי זה דומה מבחינה מיתודית לראיה המדומה שהביא אנאקסימאנדרוס למצב המנוחה של הארץ, וכן גם לאותם נסיונות-ההוכחה של אותם המיכאניקאים המיטפאפיסיים, שאמרו להסמיך את חוק-ההתמדה על סברות אפריוריות במקום לבססו על יסודו שבנסיון (עיין לעיל עמוד 37), אלא שההבדל הוא זה, שאותם החוקרים בקשו להמציא יסוד מתמוטט לעובדת-טבע ממשית, ואלו בנידון שלפנינו אף עצם העובדה, העומדת להוכחה, היא, מחוץ לביסוסה המוטעה, מפוקפקת מצד עצמה. ונראים הדברים, שדימוקריטוס, הנוטה יותר להסתכלות הנסיונית, הוא שבקש לחזק את התורה בדבר החלל הריק באופן בלתי אמצעי בדרך זו: כלי שמלאוהו אפר, הרי הוא מקבל מים באותה מדה עצמה (צ"ל: כמעט באותה מדה עצמה), שהיה מקבלם בהיותו ריק; ודבר זה אפשרי רק מפני שהאפר יכיל הרבה מן הריק. כלום יש צורך להגיד, כי פירוש זה של העובדה המוחשית הוא מוטעה? גוף מלא נקבוביות, כגון האפר, אוצר בקרבו אויר מרובה, שנדחק על ידי המים, כשהם נכנסים לתוך כלי האפר. דימוקריטוס היה יכול אמנם, אילו העירו אותו על כך, להשיב: להיכן יכול לסור האויר, המפנה את מקומו למים, אם כל החלל הזה כולו מלא כבר חומר אטום, שאין לחדור אליו? ובצורה זו לא היתה אותה ראיה אומרת פחות או יותא מכל הוראה אחרת על התנועה שבחלל, המחייסת, לאחר שאטימות החומר נחשבת כבר למובטחת ועומדת ממקום אחר, את ההנחה על מציאות חללים ריקים.

ז.

כל הטעויות האלה בכללן ובפרטן אין בהן כדי לפגום את זכרם של גבורי הרוח שנכשלו בהן, אלא שהיה מן ההכרח לרמז עליהן מטעמים אחרים, וביחוד מפני הטעם הבא: אי אפשר שישאר ספק כל שהוא בדבר, כי תורת האטומים לא הוכחה בעצם מעולם, לא בימי קדם ולא בעת החדשה. היא היתה, הנה ותהיה לא תיאוריה במשמע החמור של מלה זו, אלא היפותיזה. אמנם היפותיזה בעלת כח חיוני ואריכות ימים שלא שמענו דוגמתה, בעלת כח הפראה שאין דומה לו ושאינו פוסק לעולם, שבטה ומשענתה של החקירה הפיסיקלית והכימית עד ימינו אלה. ומפני שבעזרתה הולכות ומתבארות תמיד במדה מספיקה עובדות ישנות והולכות ומתגלות עובדות חדשות, הרי יש בה מן המוכרח הרבה מן האמת הממשית, או ביתר דיוק: הרי היא מקבילה במדה מרובה למצב הדברים האובייקטיבי הממשי. ובכל-זאת אין היא אלא היפותיזה, והיפותיזה זו לא ניתנה לעולם לאִמות הבחינה באופן בלתי-אמצעי, לפי שהנחותיה עוברות את הגבולות של כשרון תפיסתנו. ואימות-הבחינה של היפותיזה בעקיפין אי-אפשר לו שיהא שלם אלא על-ידי ההוכחה שהיא, ההיפותיזה, לא רק מתאימה באופן הטוב ביותר לחזיונות שהיא מבארת, אלא גם שאין שום היפותיזה אפשרית אחרת מתאימה להם כמוה או יותר ממנה. הוכחה כזו, שתהא יותר משלֵמה בקירוב, קשה יהיה להביא, או, ביתר דיוק, ודאי אי-אפשר יהיה להביא בזמן מן הזמנים, במקרה זה, שענינו-הם מאורעות-הטבע הנעלמים ביותר מאתנו, הרחוקים ביותר מחושינו. ולפיכך היו החכמים שבדור מכבדים אמנם כבוד גדול את ההיפותיזה האטומיסטית, בלי לחשוב אותה עם זה ליותר מהשערה, המתקרבת אמנם בכל אופן לאמת האחרונה, עד שאפשר להשתמש בה בתועלת מרובה ובהצלחה גדולה ביותר, אבל תנאי הכרחי לשמושה הוא, שיזכרו תמיד את ההגבלה מתוך שתיקה, שאין היא האמת האחרונה, ואף לא אותה האמת האחרונה, שיש בידי אדם להשיג. ולא עוד אלא משכיון שאנו מחליפים את נקודת-ההשקפה של מדרש-הטבע בזו של בעל תורת-ההכרה, הרי אנו רואים את עצמנו מוכרחים לקבל עוד הגבלה אחרת, שפעולתה עמוקה עוד יותר. בעל תורת-ההכרה מסופק, אם אפשר לו בעצם-הדבר לדעת מן העולם החיצוני דבר שהוא או בכל אופן יותר ממה שמלמדת אותו מציאותן של שורות-התחושות, הקשורות קשר חוק; אותה ההבדלה בין תכונות ראשוניות ושנייות, שתועלתה וערכה גדולים מאד בתקופה ראשונה של ההכרה, מקפחת בשבילו את חשיבותה היסודית; התבוננותו בו בעצמו מכריחה אותו להעמיד לא רק את הריחות, הטעמים, הצבעים או הקולות, אלא גם את הסימנים העצמיים של הגשמי על התחושות, ולהודות שאף מושג החומר עצמו הוא משולל כל תוכן, מכיון שאתה מסיח דעת מן הנושא התופס את הדבר, המוכשר לאותן התחושות. אלא שגם לחוקים, שתפסו נקודת-השקפה זו, לא קפחה תורת האטומים את ערכה הנעלה. הם רואים בה “דמות-טכנית מתימטית לתיאור העובדות” ומיחסים לה “בגבולות הפיסיקה תפקיד דומה לזה של ציורי-עזר ידועים שבמטימתיקה”⁶². ואולם לשאלה זו נשוב עוד להלן, כפי שרמזנו כבר פעם (עמוד 238), לעסוק בה ביתר פרטות. כאן היה מן ההכרח להקדים ולהזכיר מראש גם אורח-מחשבה זו, לכל הפחות דרך רפרוף, ולוא יהא רק כדי להעיר בקשר את זה, כי הנטיה לאותם פקפוקים, השייכים לתקופה עתידה של ההתפתחות הספקולטיבית, היתה זרה לגמרי למחוללי התורה האטומיסטית. וזה לאשרו של המדע – רשאים אנו להוסיף, – אשר התפתחותו עשויה לסבול נזק שאין כמוהו, אם כחם של נושאיו בתקופות השונות, שכל אחת מהן יש לה למלא תעודה ברורה ומסוימת שלה, יתבלבל ויבוא לידי שתוק מתוך שינהה אחרי מטרות רחוקות ועליונות יותר.

אם להתכנסות תמימה זו בגבולות עולם-הגופים, שלא נפגעה על-ידי פקפּוקים כל שהם של תורת ההכרה, אנו רוצים לקרוא בשם מטריאליסמוס, כשם שקראו לתאומת-הנגוד שלה בשם אידיאליסמוס, הרי היו לוקיפוס ודימוקריטוס מטריאליסטים. והם היו מטריאליסטים אף באותה משמע, שלא הניחו כהנחה-ראשית את השארת הפסיכה, או הנפש-הנשימה, ולא עוד אלא שכל עיקרה של תפיסה זו, שהיתה כבר בטלה בעצם, כפי שראינו, בתורתם של פארמנידס ואמפידוקלס ולא מלאה שום תפקיד של ממש בביאור העובדות, דחו לגמרי, מתוך מסקניות מרובה משל זו שלהם, והעמידו במקומה את האטומים של הנפש. אבל הם לא היו מטריאליסטים, אם פירושה של מלה זו הוא חוקרים הכופרים במציאותם משל עצמים רוחניים או שוללים אותה – וזה מפני הטעם הפשוט, שמושג הסובסטנציה, שהופשט מן הגשמי, עדיין לא ניתן ענין אותה שעה לרוחני. ושוב היו מטריאליסטים, וזה לא פחות ולא יותר מכל מקדימיהם ובני דורם פילוסופי הטבע, להוציא את אנאקסאגוראס לבדו, על-ידי שבקשו בגשמי לבד את הסבות היחידות, או את התנאים היחידים למצבי-התודעה ולתכונות-התודעה. ואף יחסם אל האלהי לא השתנה שנוי-מהות מזה של הרוב שבמקדימיהם⁶³. כמוהם כך גם הם לא ידעו אלהות יוצרת עולם; ואלים-אישים בני-אלמות בעצם לא הניחו יותר משהניחם אמפידוקלס. את האמונה באלה ובגבורתם מסביר דימוקריטוס מתוך הפחד, שנתנו בלבו של האדם הקדמון חזיונות בלהות, כגון: הרעם והברק, לקויי חמה ולבנה וכיוצא בהם. בכל זאת אמרו עליו, שהכריז על הכוכבים שהם אלים, ודאי על יסוד תכונת האש שלהם, כלומר: על היותם מורכבים לפי תורתו מאטומים נפשיים, וכן שהיה מאמין כאמפידוקלס במציאות עצמים נעלים מעל האדם ומאריכים ימים רבים אם גם לא בלי תכלה. ואף על פי שמהלך העולם בעיקרו ובכללו לא היה נתון לדעתו לפעולתם של אלה, באופן שאותה הנחה שלו בדבר מציאותם לא היתה לה שום עילה מדעית בעצם, מכל מקום לא יכול להחליט בנפשו לדחות פעם אחת למלכות הבדותות כל מה שסופר על האלים והשפעתם על גורל האדם. כך הורה, שיש בעולם עצמים, העולים בגדלם וודאי גם ביפים על כל האנושי, שהתהוו כנראה לפי דעתו מתוך פגישות וצירופי שלשלאות של אטומים, אשר מספרם ושינויי צורותיהם המרובים לאין חקר מספיקים חומר מרובה ביותר ליצירות כאלה. אותם העצמים מרחפים באוירו של עולם ובבואותיהם היוצאות מהם נכנסות גם לתוך גופינו, לתוך איברינו השונים, ומתוך כך הן פועלות, בין באופן ישיר ובין בעקיפין, – על-ידי שהן חודרות לאורגני החושים שלנו, מתגלות לנו בחלום ומשיחות אתנו – פעולות טובות ורעות ממינים שונים.

ח.

הקורא הקדים כבר לטעום בקצת מן המאמרים שבאו לעיל את תורת-הנפש וביחוד את תורת התפיסות של דימוקריטוס וודאי גם של מורהו. אבל חלק זה של תורתם הביא רק פירות מעטים, אם כי אפיקורס ותלמידיו לא פקפקו להכניסו לתוך מבנה תורתם. מפני הטעם הזה והקודם לו נקצר כאן ככל האפשר ונניח את יתר הדברים לכשנגיע לתולדות האפיקורסות, שמקורותיהן עשירים יותר וכוללים לא רק ידיעות מפי מתנגדים, שמוציאים, כדרך שעשה תיאופרסטוס, פסוקים בודדים מתורת ההכרה הדימוקריטית על מנת לבקרם קשה⁶⁴. כנושאי הפעולות הנפשיות ראה דימוקריטוס את האטומים רבי-תנועה ביותר, – ודאי, ראשית מפני שהמהירות של המחשבה, שנעשתה משל ומליצה (“מהיר ככנף או כרעיון”, – אמר כבר הומירוס), נראתה לו זקוקה לאמצעי מתנועע כזה, ושנית, לפי שהפרוצס של החיים, שאף הוא נחשב לפרי הנפש, שזיהוה עם כח-החיים, מופיע בדמות תנועה שאינה פוסקת. ולפיכך נראו אטומים קטנים, עגולים וחלקים כנושאי התפקידים הנפשיים. ולפי שהאטומים הללו שואפים תמיד, מפאת סגולת תנועתם הגדולה, לברוח מן הגוף, הוטלה על הנשימה התעודה אם לעצור בעדם בעזרת זרם של אויר ואם להחזירם מחדש לתוך הגוף, ומכיון שפסקה פעולת הנשימה מיד מתפזרים הללו בהחלט. ומפני שהאטומים הנפשיים האלה באים מן העולם החיצוני, הרי מובן הדבר מאד, שדימוקריטוס, שיצא כאן בעקבות פארמנידס ואמפידוקליס, לא קבע גבול מוחלט בין העולם שיש לו נפש ובין זה שאין לו נפש, אלא הבדיל ביניהם הבדלת מדריגות בלבד⁶⁵. וכשבא ואמר, שאטומי הנפש הם הם אטומי האש (ובזה יזכירנו שוב את היראקליטוס), הרי ודאי הביאוהו לידי כך גם החום החיוני המיוחד לאורגניסמים העליונים וגם התנועה שאינה פוסקת המיוחדת ללהבה.

מכל פרוצי-התפיסה השונים דרש בהרחבה יתירה בתפיסת הראיה. הוא הניח, שקליפות או קרומים דקים הולכים ונפרדים בלי הרף מן הדברים עצמם, וכשהם קרובים קורבה בלתי-אמצעית לעין, הם חודרים לתוכה ונראים כאן כתמונת הדברים באישון; וכשאין קורבה בלתי-אמצעית, באה פעולה זו באמצעות האויר שבינינו ובין נשוא-הראות. האויר מקבל לדעתו מנשואי-הראות רשומים פשוטים כמשמעם, דוגמת רשמי טבעת החותם בתוך השעוה, ומוסר אותם לכלי הראיה. ואף על פי כן אין האויר בכלל גורם המסייע לתפיסת הראיה; פעולתו המעכירה של מתווך זה היא גם שמאפילה ומעלימה לבסוף את נשואי-הראות הרחוקים והרחוקים ביותר. אלמלא עכירה זו, כסבור היה דימוקריטוס, היתה העין רואה אפילו את הנמלה הרומשת על פני רקיע-השמים⁶⁶. מרשימה מרפרפת זו יראה כבר הקורא, שיסודותיה של האופטיקה היו זרים עוד לגמרי להוגה-הדעות הגדול; וכן גם, כי שאיפתו לבאר כל הפעלת עצם על חבירו מתוך המגע הישר ופעולותיו המיכניות הבלתי אמצעיות (הלחיצה והדחיפה) – שאיפה שבמקצועות אחרים לא יצאה לבטלה לגמרי – התעתה אותו הפעם בתהו לא דרך. ואף זה לא נעלים תחת לשוננו, שדוקא בהתאם לנטיה הזאת של תורתו היסודית מגלים עיוניו בענינים אופטיים סימנים של התגסות ונסיגה לאחור ביחס לנסיונותיהם של אלקמיאון ואמפידוקלס. וכן אין אנו יודעים להגיד, כיצד יישב לעצמו את הקושיות, שבאו מתוך ההיפותיזה שלו עצמו. היתכן שלא הרגיש כלל, כי אותה ההתפרדות הבלתי פוסקת של שכבות אטומים או קרומים (“אידולות” או תמונות בלשונו) מעל העצמים צריכה להביא בהכרח במשך הזמן לידי התמעטות ניכרת של ההיקף הגופני של הדברים, או אולי תרץ לעצמו קושיא זו בהסתייעו בכליונם של כל העצמים הנתפסים בחוש? דבר אחד ראוי לשבח בתורה מוזרה זו: מאחר שהיא מעמידה גם את חזיונות ההאלוצינציה ותופעות סובייקיטיות בכלל על “תמונות” כאלה, הבאות וחודרות אלינו מן העולם החיצוני, הרי יש לה נקודת-מגע אחת משותפת עם המדע שבימינו, והיא שאין היא מבטלת לגמרי את היסוד המשותף לתחושות-התפיסה, הבאות מתוך גרויים ממינים שונים. ואם תורה זו אינה מבליטה את היסוד הסובייקטיבי המשותף, אלא היא עושה את ההפך מזה, – אם במקום להכיר ולהטעים את האנרגיה הספציפית של עצבי-החושים ולהתאים מתוך כך את התפיסה האובייקטיבית אל התופעה הסובייקטיבית, הרי היא מתאימה להפך את התופעה הסובייקטיבית לתפיסה האובייקטיבית – לא נתפלא על כך, אם נזכור את נקודת-המוצא של תורה זו – את האמונה המוצקה והשלימה, שאין עמה ספקנות ופקפוקים ולא תהיות ובדיקות, ביסוד הגופני בבחינת הממשי המוחלט והיחיד.

אמרנו ואנו חוזרים ואומרים, כי דרך-המחשבה של דימוקריטוס חפשית מכל נדנודי ספקנות, אף-על-פי שבשרידים הדלים שנותרו מחבוריו יש כמה מאמרים, העשויים לעורר לכאורה את הרושם המהופך⁶⁷, אבל רק לכאורה. אותם המאמרים נחלקים לשלשה סוגים, ולא תמיד הבחינו והבדילו ביניהם כראוי. גם הוא, כפאוסט שלנו, “לבו בו אומר להשרף כמעט” על אשר בכל עבודת המחשבה ועמל החקירה במשך חיים ארוכים, שהוקדשו למדע, עלה בידו לדעת כל-כך מעט, עד שיכול להציץ לתוך כל התכונה הפנימית של הטבע רק דרך ההזדמנות, כמתגנב, ופעמים רבות ללא בטחון. “האמת שוכנת במעמקים”. “המציאות נעולה בעד האדם” – אלה ואחרות כיוצא בהן הן האנחות שהתפרצו מלבו ונשמרו לזכרון בקטעי ספרו בשם “מן האישורים”, שמגמתו אינדוקטיבית ואמפירית בעיקר (אולי מתוך ניגוד מכוון למגמות האפרוריות של לויקיפוס). במקום אחד בספרו זה הוא מתאונן בדברים נוגעים עד הנפש ואומר: “על צד האמת אין אנו תופסים שום דבר בטוח, אלא רק מה שהולך ומשתנה לפי תכונת הגוף שלנו, לפי מה שנכנס לתוכו ושמתנגד לו”. מי שרוצה להסיק מן הדברם האלה, ביחד עם אותו ספקן קדמון, המביאם וכובשם לתורתו, כי דימוקריטוס נפל תוך ספקנות פרינציפיונית, ולא רק לשעה, הלה מעלים עין מדבר אחד, שהוא אמנם קרוב מאד לראותו. טעמה של אותה קובלנה עצמה מסתמך על טבע הגופני, והפילוסוף לא פקפק בו בזמן מן הזמנים. “באמת יש אטומים וריקוּת” – מעולם לא הביע דימוקריטוס דבר ואף לא גילה רמז כל שהוא, שיהא בו משום ספק בתקפה המוחלט של אותה תורה יסודית שלו. ואנו זכאים להחליט דבר זה בבטחון גמור, הואיל וגם סקסטוס, אותו הספקן הקדמון, שבקש כל כך לראות את האטומיסטן הגדול כאח לדעה ולצורך זה לא נלאה לחטט בכל חבוריו וללקט את כל המאמרים שנראו לו כמסייעים לדבר, אף הוא לא הצליח בכל שקידתו העצומה לגלות בהם דבר מעין זה.

שמא תאמר: וכי אין טעות בדבר? וכי לא ציין לנו קולוטֵס, תלמיד חביב של אפיקורס, דבור אחד של דימוקריטוס, המבטל מיסודה את כל הבטיחות שבהכרה ואשר על-ידו “בלבל את החיים עצמם”, לפי סברתו של אותו תלמיד?⁶⁸ ואולם דבר זה כבר הוסבר, ואותו מאמר כבד-גזירה מעיד לא על פקפוקיו הפרינציפיוניים של דימוקריטוס, אלא דוקא על הבטחון הגמור, שבה החזיק בהשקפתו היסודית ובמסקנות היוצאות ממנה. אותו המאמר: “אין הדבר בעל תכונה זו יותר משהוא בעל תכונה אחרת” – מתיחס, כמו שנראה בבירור גמור מהמשך הענין, לאותן התכונות של הדברים, שאנו מציינים אותן במונח הנהוג בזמננו כתכונות שנייות ואשר דימוקריטוס כפר במציאותן הממשית, כידוע לקוראינו מכבר. ואותו מאמר, שתלמידו של אפיקורס פסל אותו, היה מסוגל ביחוד להטעים אותו הפרש באופן בולט ומתקבל על הדעת ביותר. את העובדה, כי הדבש מתוק לחיך הבריא ומר לחולה הירקון, ועובדות אחרות כיוצא בה ידעו והכירו הכל; אבל הלשון השגורה בפי הבריות לבטא עובדה זו נמצאה בסתירה לא רק לאותו ההבדל החשוב אלא גם לשכל הבריא. דרך-הבטוי בענין זה היה לא יותר נכון ועניני מדרך הבטוי של רוב המשכילים בימינו. “הדבש – כך היו אומרים וכך אומרים – הוא מתוק, אבל לחולים נדמה כאילו הוא מר”. על זה משיב דימוקריטוס: לא; לא כך הוא הדבר; על האמת ואי-האמת אין המספר יכול להכריע, באופן שאילו חלו המרובים במחלת הירקון והמועטים לבד ניצלו ממנה היתה אמת המדה של האמת משתנית; ההבדל הקיים כאן אינו זה של ישות ומראה, אלא זה של רוב ומעוט. התחושה האחת היא סובייקטיבית, יחסית, חיצונית לנושא עצמו, כתחושה האחרת. המתיקות הרגילה אינה תכונה ענינית של הדבש יותר ממרירותו היוצאת מן הכלל. אין הדבש “מתוק במאומה יותר” משהוא מר⁶⁹. הוא ישנו צירוף של אטומים, שדמותם, גדלם ורבצם הם כך וכך, ובהם חלק כזה וכזה של ריקוּת; כל השאר איננו אלא פעולת הדבש על גופים אחרים ובכללם אורגני-הטעם האנושיים, – פעולה התלויה לפי זה גם באלה ובתכונתם (המתמידה או הארעית, הכללית או האישית). שום ספק במציאות הממשית של הגופים ותכונותיהם לא פגע בו. החיתה אותו להפך השאיפה להבדיל הבדלה חמורה וגמורה בין אי-ההשתנות של אותן הסבות ובין סגולת ההשתנות של הפעולות, שהן מחוללות מתוך זווג עם הגורם הסובייקטיבי המתחלף, ולמנוע מתוך-כך את הספקנות המתעוררת על-ידי השתנות זו, שלא תפרוץ גדר להכנס גם לגבולות הבלתי משתנה. זאת ורק זאת שמה את הדברים האמורים לעיל בפי דימוקריטוס.

לסוג השלישי שאמרנו שייך המאמר המפורסם, הקובע תחום בין ההכרה האמתית ובין ההכרה העמומה⁷⁰. בחבור ההגיוני הראשי של דימוקריטוס, בספר ה“קאנון”, שנחלק לשלשה ספרים ושעסק לפי ההשערה בהגיון האינדוקטיבי ובבסוסו, כתוב לאמר: “שני מינים בהכרה, ההכרה האמתית וההכרה העמומה. הראיה, השמיעה, הריח, הטעם, המישוש – כל אלה שייכים להכרה העמומה; ואלו ההכרה האמתית, הנבדלת מעל הראשונה” – סופו של פסוק זה לא מסר לנו סקסטוס המעתיק מתוך פזיזות. כאן נראה לכאורה, שנצחו אלה שבקשו לעשות את הפיסיקאי מאבדירה למטאפיסיקאי או לאונטולוגוס. הוא פוסל – כך אפשר לומר – את עדות החושים בכלל; מה נשאר לו אפוא, אם לא לבקש לו מפלט ברומי ההויה הטהורה? אלא שעם פזיזותו של סקסטוס בהעתקת דברי המחבר, הרי די במה שמסר לנו, כדי לתקן את הרושם הראשון העקום הזה. אחרי פסוק קצר, שהוא מכניס בינתים, הוא חוזר למשנתו של דימוקריטוס ומביא משמו פסוק שני, לקוי גם הוא, לצערנו, כנראה בתחלתו, ואומר “(ההכרה הנכונה מתחילה) במקום שההכרה העמומה אינה (מספקת) יותר, במקום שזו אי אפשר לה לא לראות, לא לשמוע, לא להריח, לא לטעום ולא למשש את הקטן ביותר. וזה נעשה דק ביותר לשם כך”. אנו רשאים אפוא, להגיד בקצרה: כסופיו הנמרצים של דימוקריטוס היו מכוונים למיקרוסקופוס, בעל תוקף-פעולה אידיאלי! ממה שזה היה מראה לו, היה מרחיק את הצבע, בבחינת תוספת סוביקטיבית, ואת השאר היה נוטל כאמת העליונה, שניתנה להשיגה. אין הוא קובל על כלל החושים אלא שאינם מספיקים די צרכנו, שהם עוזבים אותנו לנפשנו במקום, שיש צורך לתפוס אותם הגופים הקטנים ביותר ואותם המאורעות הדקים ביותר, שמהם מצטרפים גושי-החומר והפרוצסים המתחוללים ביניהם. נמצאים גופניים ומאורעות חמריים – אלה הם בעיניו נשואי ההכרה האמתית או הבלתי עכורה שלו, זו שעוברת את גבולות ההכרה העמומה או העכורה. מחוסר אותם כלי-הדיוק, בעלי השלימות האידיאלית, שגם אנו חסרים אותם, הרי מסייעי-ההכרה שלו בנידון זה אינם לפי טבע הענינים אלא מסקנות על דרך ההיקש, אבל מסקנות אלה באות רק לסייע לו להציץ ביחסי עולם החומר ויסודן של מסקנות אלה אי-אפשר היה שיראה בדבר אחר מלבד בעדות החושים, שאם אמנם היה מגנה אותם על קוצר-ידם, הרי לא פסל אותם בעצם לגמרי, אלא חשב אותם מכל-מקום, כנראה בבירור, מוכשרים לפעולות חשובות מתוך שהם בוחנים זה את זה ומתקנים על-ידי כך זה את זה. מסקנותיו אלה היו, כנראה בעין, מסקנות של אנאלוגיה, או, עד כמה שניתנה להם צורה יותר חמורה, מסקנות אינדוקטיביות, שיצאו מן העובדות הנתפסות בחוש ובקשו לפרוץ את תחומי התפיסה החושנית הן במקום והן בזמן, על סמך הנחת-הראשית, שהכחות או התכונות שנתגלו באופן זה תקפם קיים גם מעבר לאותם גבולות. ועכשיו אנו יכולים לסכם במלים אחדות, מה ענינה של אותה ספקנות של דימוקריטוס. אין לזו שליטה לא רק על האמונה בעולם-הגופים, אלא גם על הנחותיו הראשיות או היסודיות בנוגע להרכבת הגשמי מן האטומים והריקני וכן גם בנוגע לאיכויות הראשוניות של החומר. וכשם שספירה עליונה זו של ההכרה עומד מעל לספקנות, כך נמצאת ספירה אחרת מבחינת-מה מתחת להכרה. זוהי ספירת אותן התופעות השנייות, או הסובייקטיביות, שתפיסתן אינה בעצם לא אמתית ולא כוזבת אלא היא פשוט מוכרחת הכרח טבע ואין להשתמט ממנה. הספירה האמצעית הנמצאת בין שתי אלה, זו של פירוש הטבע לפרטיו, היא מקום הספיקות והפקפוקים, שצערו את חוקרנו והביאוהו במבוכה. הנסיונות להאיר את היחס שבין שתי הספירות ההן, השאלות שחוזרות וניעורות תמיד: מה הם הפרוצסים הממשיים, שאינם נתפסים באופן בלתי אמצעי אלא שיש לנו לשער את מציאותם מאחורי התופעות, המטילות את עצמן דרך הכרח על החושים? מה הם מאורעות-התנועה הגופניים, שאנו צריכים להניח כהנחת-ראשית, כדי לבאר את התופעות בהסכם לכחות-טבע או לתכונות ידועים של הנמצאים? – אלה הן הפרובלימות, שהעסיקו את רוח החוקר האבדיראי, שהיה נוטה בחבה מיוחדת לחקירה בפרטים והן שהמריצוהו להכיר תמיד מחדש בחוסר-ידם של אמצעי-העזרה הפנימיים והחיצוניים שלו והביאוהו לאותן הקובלנות החוזרות שלו, המעידות בתוקף ובמדה אחת על שאיפת-הדעת שלו, שלא ידעה שבעה, ועל הבקורת העצמית שלו, שלא הרדימה מעולם.

ט.

כללי החקירה, שהיו אצורים בספר ה“קאנון” או,המדריך" של דימוקריטוס, אבדו לנו ונשכחו מן הלבבות. את תורתו בנידון זה אנו יכולים ללמוד רק ממנהגו למעשה או, ביתר דיוק, מתוך הבקורת, שעלתה בגורלו של המעשה הזה. אריסטוטלס⁷¹ הוא שלמד עליו ביחוד בקורת זו, וחייב אותנו מתוך-כך להכיר תודה לו בכל לב, אף במקום שאין אנו יכולים להסכים בשום אופן להשגותיו. טענה אחת, שטען אריסטוטלס לגנאי כנגד מיתודת-החקירה של דימוקריטוס, נהפכת בעינינו לשבח גדול, שאין למעלה ממנו. הוא קובל על האבדיראי, שלא ידע להשיב על השאלה בדבר העילות האחרונות של מאורעות-הטבע תשובה אחרת מלבד זו: “כך, או כך יארע תמיד”, או “כך היה לעולמים”. במילים אחרות: הנסיון נחשב לו כמקור אחרון לכל ידיעתנו מן הטבע. דעתו היתה: תהא שלשלת הסקותינו ארוכה כמה שתהא, תהיינה החוליות, שמהן היא מצטרפת, כמה שתהיינה – סוף סוף נגיע לנקודה, שבה יפקע כחו של הביאור ואנו לא יהא לנו אלא להודות בעובדה, שלא ניתנה יותר להיסק. אף אריסטוטלס לא התעלם מבחינה פרינציפיונית מן האמת היסודית, שכל דידוקציה עומדת בעצם ובסופם של דברים על אינדוקציות. אלא שבפרטים לא יכול צורך-הביאור שלו לעתים תכופות למצוא ספוק בהודאה בעובדות אחרונות, שניתנו לנו רק בנסיון והבנתנו קצרה לחדור אליהן. בתורת הטבע שלו תופס לעתים קרובות פירוש מדומה את המקום, שהיה נאה באמת לוויתור על הכרה מוסיפה לחדור וללכת. דימוקריטוס לא ידע מעולם מיני פירושים כאלה, הנולדים על פי רוב מתוך דעה קדומה הקרובה לנו. וכך היו זרות לו גם התורה האפלטונית-האריסטוטלית בדבר “המקומות הטבעיים” (האשי שואף אל על, הארצי למטה וכיוצא באלה), גם הסברה שרירית, שכבר דרשנו בה למדי, כי מן המוכרח הוא, שהחומר קבל את הדחיפה הראשונה לתנועה מן החוץ. ולפיכך אם בא אריסטוטלס ונזף בדימוקריטוס ולויקיפוס, “שנמנעו מתוך קלות דעת מחקירת מוצאה של התנועה”, הרי מדע-הטבע שבימינו עומד בהחלט לצד הנזופים ולא לצד הנוזף. בקורת זו, שמתח אריסטוטולס על יחס האטומיסטים בנוגע לשאלות היסודיות האלה, מזכירה באופן מתמיה את השגותיו של דיקארט- במכתביו למירסן – על גלילאי ודרכו בחקירת-הטבע. גם פה גם שם לא ידעה הרוח המיטאפיסית לשפוט בצדק את השמוש במיתודות האימפיריות, שהוא אמנם פחות תבעני אבל יותר מצליח⁷².

קשה מזה להוציא משפט בדבר זכותן או חובתן של שתי המגמות בנוגע לפרובלימה של התכלית ומדת העיון בו. הנה האטומיסטים לא רק הרחיקו לגמרי את נקודת-הראות של התכלית בנוגע להתהוות העולם, או ביתר דיוק, להתהוות העולמות ולסדורם, והצטמצמו בזה, שהתיצבו על דרך הסבר-הטבע המיכני והרחיקו ללכת בדרך זו בכל המדה האפשרית; אף מאורעות החיים האורגניים לא הביאו אותם לצאת בדרך-עיון אחרת. בשני הדברים האלה נעשה אריסטוטלס קטיגור להם⁷³. לדעתו אי אפשר לקבל את ההנחה, שהסדר הנאה של הקוסמוס נתהוה מאליו, כשם שאי אפשר להסכים להנחה, שההתוות התכליתית של בעלי החיים והצמחים התפתחה בלי עזרתו של עיקר תכליתי, הטבוע בתוכם עצמם או, אם להשתמש בבטוי שטבע קארל ארנסט פו בֵּר והמתאים בדיוק לתפיסתו של אריסטוטלס, בלי “מגמת-תכלית”. אריסטוטלס מוצא את הליכות האטומיסטים בענין זה לנעדרי-טעם, משל לאדם הבא תיתן דין וחשבון על מעשה הדקירות שנעשו בגוף חולה ההידרקון והוא אומר, שסיבת המאורע היא האיזמל של המנתח ולא השאיפה להבראת החולה על ידי נתוח זה. כאן אנו נכנסים לשדה של מחלוקת, הפושה ורבה עד היום למרחוק. ולא עוד אלא שאף אילו נפתרו כבר מבחינה עיקרית השאלות הנידונות כאן, לא היינו יכולים לחוות דעה על דרך האטומיסטים בביאור פרטי הדברים, לפי שידיעותינו בנוגע לדרך זו מועטות ביותר. בספרי השמוש המקובלים בעם לתורת המטיראליסמוס אנו מוצאים אמנם לפרקים תכופים למדי פתרון כולל, שאפשר להביעו בנוסח זה: אין רגלי הצבאים ארוכות כדי שימהרו לרוץ, אלא הם ממהרים לרוץ מפני שרגליהם ארוכות. ודאי שהפוך זה של יחס העילה והעלול לזה של אמצעי ותכלית ממלא תפקיד גדול במחשבת האדם, ודאי שכנגד דרך-ההסתכלות התכליתית יש לטעון מכמה צדדים טענה מכריעה, שרק המוכשר להתמיד בקיומו יכול להחזיק מעמד ולהשתמר, ואלו חסר-היכולת המספיקה יכול אמנם להופיע לפרקים קרובים למדי, אבל צריך היה בהכרח ללכת לאיבוד במוקדם או במאוחר, והעיקר להנצח במלחמת הקיום. אבל שתי התשובות האלה היו מספיקות להביא את הפרובלימה של התכלית לידי פתרון גמור רק אילו לא היו כאן, במקצוע החיים האורגניים לכל הפחות, שתי עובדות יסודיות, שנראות מחייבות פירושים ממין אחר. הרי, ראשית, העובדה – שאותן התשובות אינן ענין לה – של הצטרפותם ושתוף-עבודתם של אורגנים וחלקי אורגנים רבים, ולפעמים גם מרובים מאד, לפעולה אחת משותפת; והנה גם מבנה האורגנים, וביחוד מבנה אורגני החושים של בעלי החיים, המתאים במדה מופלאה כל-כך לפעולה התכליתית של הגורמים החיצוניים. גם בנוגע לחידות הכבירות האלה עומד המדע בכל תוקף בתקותו, שיגיע בזמן מן הזמנים לפתרונן, אם כי התקוות שתלו לפני דור אחד בנסיון-הפתרון מיסודו של דארווין, נחלשו במקצת בהמשך החקירה, וחשובי המומחים נוטים לראות את “ההשתנות הספונטאנית” ואת “אריכות ימיו של המוכשר ביותר” רק כאחד הגורמים הפועלים כאן ולא ככלל הגורמים האלה כולם. אבל בין כך ובין כך, הנסיון שהתחילו בו האטומיסטים להסביר את הטבע הסבר מיכני נתגלה על-כל-פנים כפוֹרה, ותוצאותיו גדולות לאין ערוך מתוצאות התורות המתנגדות לנסיון זה, שנשארו עומדות על מדריגה קדומה של החקירה והעמידו לשאיפת-ההכרה מטרה מוקדמת אם על ידי הנחות הפעלות שלמעלה מן הטבע או על ידי הכנסת “כחות”, הנשמעים לכמה פנים והנעדרים כל הגבלה מדויקת (כגון “כח החיים” של ה“וויטאליסטים” הראשונים).

י.

כשם שתורתו של דימוקריטוס נמנעה מקבוע גבולות בל יעבורו בין הרשויות החלקיות היחידות שבחיי הטבע הארציים, כך גם היתה רחוקה מלהסכים להנחה, שמכלול העולם מתחלק לספירות שונות, המשתנות זו מזו שנוי מהות, כפי שנדמה למראית עין. אין היא יודעת את הניגוד בין עולם החליפות והתמורות שמתחת לירח ובין ההתמדה הבלתי משתנית של המזלות האלהיים – אותה הבדלה שהגיעה לידי חשיבות גדולה ורבת-סכנות כל-כך בפילוסופיה האריסטוטלית. ואף כאן נמצא דימוקריטוס בהסכמה גמורה גם עם דעות האנשים הגדולים כגלילאי, ששחררו את מדע-הטבע החדש מכבלי האריסטוטליות, גם עם התוצאות הממשיות של החקירה בשלש מאות השנים האחרונות. כמעט בגדר הפלא הוא, שדי היה שיעדר הצעיף העוכר את ההכרה, כדי שדימוקריטוס ירגיש בחזון שהטלסקופ ולבסוף האנאליזה של צבעי קרני האורה השבורות גילו לעין המשתוממת בתור אמת ממשית. כל הקורא את דבריו על מציאותן של מערכות-עולם מרובות לאין סוף ומשונות זו מזו גם בגדלן, מהן אשר להן כמה לבנות (ואחרות משוללות לבנה ושמש), מהן נתונות בהתהוות ומהן נתונות בכליון (בשל התנגשות שארעה ביניהן), ומהן אחדות המשוללות כל נוזל⁷⁴ – הקורא את הדברים האלה ודברים אחרים כיוצא בהם, נראה לו, כאילו הוא שומע קולו של תוכן בן דורנו, שראה את הלבנות של צדק, שהכיר בהעדר אד-מים מסביב ללבנה, שהרגיש בכתמי הערפל העצומים ובכוכבים שחשכו, כפי שמגלים לו המכשירים המפותחים התפתחות עצומה של העת החדשה. ועם זה עומדת הסכמה זו כולה, או כמעט כולה, רק על העדר דעה קדומה תקיפה ומאפילה את מצב הדברים האמתי ועל הנחת-הראשית, – שיש עמה העזה אבל אין עמה חוצפה, – כי האפשרויות השונות והרבות מצאו את התגשמותן במרחקי האין סוף של הזמן והחלל. בנוגע לרבוי האין סופי של צרות האטומים לא זכתה הנחה זו בדינה לפני כסא המשפט של המדע שבזמננו; ואולם ביחס למאורעות וליצירות קוסמיים אושרה אשור גמור. בדין יכלו לומר, כי ההסתכלות בעולם הדימוקריטית התגברה מבחינה פרינציפיונית על נקודת ההשקפה, המעמידה את הארץ במרכז העולם. ולא עוד אלא שמותר להניח כקרוב לודאי גמור, שמתוך כך הוכשרה ופותחה גם ההתגברות המעשית על נקודת השקפה זו על-ידי אריסטארכוס מסאמוס; ולהלן עוד נשוב ונראה את חוליות-הקשור, את החוטים הכמוסים בחלקם, המקשרים את דימוקריטוס גם לקופרניקוס זה של ימי קדם וגם לפיסיקאים הגדולים של אלכסנדריה ולתלמידי ארכימדס. כשם שהלה קשור שוב לגלילאי ולכובשי-דרכים אחרים של העת החדשה.

האם הארץ היא מעונם היחידי של העצמים בעלי החיים? לשם אפשרות של תשובה על שאלה זו אנו חסרים אמנם גם היום, כקדמונים לפני אלפים שנה, ראיות שאובות מן הנסיון. אבל אין להאשים את דימוקריטוס ואת סיעתו בהעזה יתירה על אשר האמינו, כי זכאים הם לכפור גם בנידון זה במצבו המיוחד של גרם העולם היחידי הידוע לנו ביתר דיוק. רק קצת עולמות – אומר דימוקריטוס עצמו – אין בהם לא צמחים ולא בעלי חיים, לפי שהם חסרים את הנוזל, שיש בו צורך לפרנסתם של אלה. ומאמר זה של דימוקריטוס מצוין במדה עליונה, לפי שביסודו מונחת אותה הנחת-ראשית בדבר אחדות טבעו של מכלול-העולם, בין מבחינת החמרים שמהם הוא מרכב, ובין מבחינת החוקים הקובעים את פעולתם, אשר ה“אסטרופיסיקה” של ימינו הוכיחה בבהירות גמורה. מתוך המאמר ההוא מדברת אותה הרוח, ששמה בפי מיטרודורוס מכיאוס, תלמיד מבית מדרשו של דימוקריטוס, את המשל המזהיר הזה: “שבולת יחידה במישור רחב ידים לא היתה מתמיהה אותנו יותר מעולם יחידי באין סופו של החלל”⁷⁵.

יא.

וחשובה עוד יותר מהקדמת-עתיד גאונית זו של דעות חדשות ביותר היא השקפת-החיים האצורה בהסתכלות בעולם זו הצומחת מתוכה בהכרח. כמה קטן האדם בהכרח בעיני עצמו, כמה יקלו בעיניו מטרות-החיים, שהרוב מאתנו רודף אחריהן מתוך בהלת-חפזון, כמה יגדלו הכנעתו וענותנותו ותשפל גאותו, כמה תרחק ממנו כל התנשאות – בראותו את מקום מושבו המשולל כל זכות יתירה, נטול כל מצב מיחד ומציין, בראותו אותו כגרגיר של חול על חוף האין סוף. נראה לנו, שבזה סמַנו את הגרעין הפנימי של תורת המדות הדימוקריטית. כ“פילוסוף הצחקן” נראה האבדראי בעיני הדורות הבאים אחריו, לפי שכל מעשיהם של בני-אדם נראו לו כמופרכים מעיקרן, כסותרים לגמרי למעמדם ולערכם בעולם. לצערנו רוב המקורות, שמהם רגילים וגם אנוסים במדה ידועה, לשאוב את הידיעות על פרטי הפילוסופיה של המוסר מיסודו של דימוקריטוס, עכורים הם⁷⁶ אחד מחבוריו העיקריים בתורת המדות ידוע לנו עד כדי שנוכל לצייר לכל הפחות חלק ממהלך מחשבותיו בקויו הכלליים. חבור זה דן במנוחת הנפש או ב“בדיחות הדעת”, והצטיין כבר בצניעות המטרה שהעמיד לשאיפה האנושית. תכלית זו אינה ההצלחה והאושר, אלא היא רק “הרגשת עצמו בטובה” ושלות הנפש, שאין המורא הבא מתוך אמונה תפלה ותגבורת התאוות מפריעים אותה, – אותו “שקט-הרוח” או אותו שווי המשקל שברוח, שנמשל לפני הים החלקים, שמשברי-סערה אינם מניעים אותם. החבור מתחיל בציור המצב המלא יסורין, שבו שרויים רוב בני האדם, המתענים תמיד בחוסר מנוחה וכחותיהם כלים בגעגועי תמיד אל האושר, והם אוחזים פעם בזה ופעם בזה ושבים ומניחים ידיהם ממנו, ואין הם מוצאים נחת מתמידה. את עוצם התשוקות שאינן יודעות גבול, את אי הכרת התחומים הצרים, שנתחמו לאושר האדם, את הפרעות השלום הפנימי, הבאות על-ידי אמונות ההבל – ציין, כנראה, כמקורות העיקריים להעדר האושר. ואין אנו יכולים לשוב ולהחיות את גמירת הרעיונות היסודיים האלה לכל שלל צבעיהם, מפני תכונת התעודות שהגיעו לידינו. בתוך המספר הגדול של המאמרים המיוחסים לדימוקריטוס במקצוע הפילוסופיה של המוסר, נמצא הרבה רכוש, שזיופו ניתן להוכחה, והנסיונות להבחין בשאר הקטעים שבאו לידנו את האמתי ואת שאינו אמתי – לא הביאו, לכל הפחות עד עתה, אלא לידי תוצאות מפוקפקות. כמה דברים המצטיינים גם בבטוים המחודד המלא רוח ובמתן גון אישי, אנו נוטים לחשבם לקנינם הודאי של האבדיראי הגדול. על אלה ימנה ראשית כל אותו הקטע הנהדר, שבא אמנם לידנו בצורה פגומה, אבל עם זה אנו יכולים לתקנו ולחדשו לבטח בעיקר הדברים, – אותו הקטע, המניף שוט על המום הרע ביותר של הסדרים הדימוקראטיים, על שעבוד השלטונות שבמדינה לעם ולמשפטו ומתוך כך גם לאותם, אשר לבלמם נתחייבו בעיקר. וזו היתה בקירוב לשון הקטע החשוב: “המושלים שבמשטר המדיני הקיים מוכרחים לעקש את הישרה, ואף אם יהיו הטובים שבבני אדם. שכן מצב הענינים הוא כאילו נמסר נשר-המלך ברשות התולעת. והרי היה מן הראוי לפקח על הדבר, שמי שלוחץ את עושי הרע, ואף אם ידו קשה עליהם מאד, לא יפול בשל כך ברשותם; ולהפך, מן ההכרח שיתקנו תקנה או מוסד לשם הגנה מלאה על עושי המשפט”. ברם, אם אין גם אחד בקטעים האלה, שהתיחסותו לדימוקריטוס תהא מאושרת ומקוימת בהחלט, הרי כולם יחד הם מכל מקום – עם כל הזרות הנראית לכאורה בדבר – עדות נאמנה לתכונתה של תורת-המוסר הדימוקריטית. ישימו נא אל לב: הלא השקפתו המיכנית הטהורה על הטבע היתה למפגע קשה כל-כך לאדיקות האלילית והנוצרית גם יחד, ואף על פי כן היו הסופרים הקדמונים, הן האליליים והן הנוצרים, מתחרים אלה באלה להשאיל למבשר תורת-האטומים, או ליחס לו, המון מימרות, הטבועות בחותמה של דעת נקיה ביותר, של השגה מעולה בהחלט בחיי האדם. יש על כן לשאול בצדק: מהיכן בא הרושם ההוא לקדמונים אם לא מחבוריו האמתיים של דימוקריטוס? מן ההכרח שהיתה מציצה מתוכם דמות מעוררת השתוממות ויראת-הכבוד. ואפילו כובשת אותן בכח שאין לעמוד בפניו; אי אפשר שהיה בהם שמץ דבר, שהיה עשוי לשמש תואנה דלה כל-שהיא לפניות של נוגע בדבר או לנטיה המפלגתית, לגלות בהם פנים שלא כהלכה או למעט את דמותם. אותו המשפט הקדום, הרווח כל-כך עד היום בעולם, כאילו יש קשר הכרחי בין המטיריאליסמוס המדעי ובין מה שאפשר לקראו בשם המטריאליסמוס המוסרי – אין לך דבר המוכשר לסתרו בהחלט כדמות זו, שעלתה לו לכל העולם העתיק מאישיותו ומהשקפת-חייו של החכם מאבדירה, וששמר עליה עד לזמנים המאוחרים ביותר.

פרק שלישי: ספיחי הפילוסופיה של הטבע

א.

עבודת הדורות הארוכה והקשה לפתרונה של שאלת החומר מצאה סיום אחרי מאות שנים – בתורת האטומים. לכאורה אפשר היה להניח, שהיפותיזה, שזכתה להאריך ימים אלפים שנה ויותר, תספק את רוחם של בני-דורה ותעשה לנקודת-מוצא להתקדמות תכופה מוסיפה והולכת. אבל כמה מכשולים עמדו לה לשטן בדרך. גם אמנות הנסוי המדעי גם המקצועות המתימטיים לא התקדמו עדיין אותה שעה במדה מספיקה, כדי להביא את הגרעין הפורה, שהיה חבוי בתורת האטומים, לידי התפתחות מהירה. עכוב אחר להשלטת התורה החדשה היה גם – נשיאת-הפנים המושרשת עמוק בלבבות לצרותיה הזקנות ממנה. אמנם הצורות השונות, שלבש המוניסמוס החמרי חליפות, היו עשויות כפי שנסינו להסביר למעלה (עמודים 126–127), לבטל זו את זו, לערער את תקפה היחיד של כל אחת מתורות החומר העתיקות, ואף לעורר ספקנות בנוגע לעדות החושים עצמם ולזעזע מתוך כך את הבסיס העיוני, אשר עליו הושתתו כולן יחד. אבל גם פעולה אחרת היתה צריכה לבוא מכאן בהכרח. בנוהג שבעולם, שרק חלק קטן מן הרוחות הצמאות להכרה מסתפק בתוצאות שליליות או רק ספקניות. ועוד גם זאת: לעומת הנגוד שבין התורות המיוחדות של תאלס, אנאקסימנס, היראקליטוס וחבריהם עמדה ההסכמה שבהנחות-הראשית היסודיות שלהן. ועם זה הופיעו בינתים גם תורות חשובות אחרות, שניתנו על ידי חוקרים חשובים. ולפיכך היה זה דבר טבעי מאד, שיעשה הנסיון להשרות שלום בין בני-הסמך האלה, על-ידי הבלטת מה שמאחד אותם והרחקת מה שמפריד ביניהם מתוך שנוי פני תורותיהן בדרך ההרמוניה. לשאיפה זו סייעה ביחוד העובדה, שחוג הפתרונים האפשריים בכלל, או האפשריים במדרגת ההתפתחות שבימים ההם, לחידות הקדמוניות, נסתיים כבר אותה שעה. פשרה ולַקטָנות – אלה הם דגליהן של כמה מן השיטות החדשות, שנגלו ראשונה וששמשו בעצם חתימה לתקופת החקירה, שהארכנו כל כך בתיאור תחנותיה היחידות. את אחד הלקטנים האלה, שבקש להביא לידי הסכמה את היראקליטוס ואת פיתאגוראס, הכרנו כבר לדעת לעיל (עמוד 107), הלא הוא היפאזוס ממיטאפונטוס. חוקרים אחרים מבאי-כח המגמה הזאת נמצא עוד בקרוב. והחשוב שבאלה היה דיוגינס מאפולוניה⁷⁷ מאי כרתים הרחוק, שמלא אמנם בשעתו תפקיד בהתחלות אמנות התבנית אבל לא בהתפתחות הספרותית של יון, בא האיש הצמא לדעת – אולי בהיותו נמשך אחרי שם כבודו של אנאקסאגוראס – לאתונה, במקום שחירות-הדעות שלו העמידה אותו בסכנות מעין אלה שעלו בחלקו של הקלאזומינאי הגדול. קטע גדול במקצוע האנאטומיה מחבורו “על טבע האדם” מלמדנו, כי היה בקי בידיעות הרפואה שבזמנו ונותן מקום להשערה, כי הוא עצמו היה מאנשי אומנות זו. מגמתו היתה להשלים בין אנאקסאגוראס ובין אנאקסימנס, או ביתר דיוק: בין תורת הנוּס של הראשון ובין תורת החומר של השני. במדה פחותה מזו השפיע עליו גם לויקיפוס, שממנו קבל את התורה בדבר המערבל יוצר העולם, ואף המלה “הכרחיות”, שהוא אוהב להשתמש בה, נשמעת כהד לדרכי הדבור המיוחדים לזה. לעג הקומידיה שפגע בו, בת קולה של תורתו שאנו מוצאים גם בדרמות של אבריפידס וגם בכתבי המומחים (במקצוע הרפואה) מעידים למדי, שדיוגינס נמנה על האישים הבולטים של תקופת פריקלס.

ואולם לא מפי עדויות-העקיפין ההן בלבד אנו מכירים לדעת את תוכן שיטתו, המשוללת כל מקוריות עצומה וכל שלימות פנימית. הגיעו לידנו גם שיורים מרובי התוכן לפי הערך מחבורו הראשי “על הטבע”, המצטיינים בפשטות אומרת כבוד ובבהירות שאינה נשמעת לשתי פנים, – מעלות ספרותיות, שבקש להגיע אליהן במתכוון, כדבר האמור במבוא הספר. וכך נותנים לנו הקטעים האלה להציץ בדיקנות מפתיעה במניעים ובמיתודות של חקירתו והם גם אומרים לנו כמה פעמים במלים פשוטות מה שלא יכולנו לברר ביחס למקדימיו אלא בדרך ההיקש. ודבר זה אמור לא בשורה האחרונה במניע הראשי של תורת החומר האחדותית עצמה, שדיוגינס אומר לבסס את אמתותה, בפסוקים האלה: “שאילו תכנו של סדר-העולם הנוכחי – עפר, מים, אויר, אש, וכל המתגלה הסדר עולם זה – היה כולל בתוכו דבר-מה שונה מן האחרים, זאת אומרת שונה במהותו, ואלמלי לא עמד בעינו בכל חליפותיו ותמורותיו, הרי מן הנמנע שיתערבו זה עם זה או שיביאו תועלת או הפסד זה לזה. אף מן הנמנע, שיצמח צמח מן האדמה או שיתהוה בעל-חי או דבר אחר, אלמלי לא נבראו באופן שהכל הוא אחד. אמנם כל אותם הדברים הולכים ומתבדלים מן אותו חומר קדמון, פושטים צורה ולובשים צורה וחוזרים שוב אל החומר הקדמון”⁷⁸. עם זה השפיעה עליו השפעה עצומה ביותר הוכחת-התכלית של אנאקסאגוראס. “אלולא כוח הרוח (ביתר דיוק: אלמלא פעולתו של נוס) לא היה אפשר שיתחלק החומר הקדמון באופן שיעמוד במדה קבועה של יחס אל הדברים כולם: אל חורף וקיץ, לילה ויום, גשם ורוחות ואור שמש. ולכשתתן את דעתך על כך, תמצא גם את יתר הדברים מסודרים נאה באופן שאין למעלה ממנו”. ואם לא נחה דעתו מתורת הנוּס של אנאקסאגוראס אלא ראה את עצמו אנוס להשלימה מתוך הסתמכות על תורת-האויר הישנה יותר של אנאקסימנס, אין זה בודאי אלא ששני טעמים הביאוהו לידי כך. תורת החומר של אנאקסאגוראס נראתה לו ודאי חסרת טעם ונעדרת בסיס כפי שהיתה באמת. ודבר זה אנו רשאים להסיק מן העובדה, שעזב תורה זו. ואלו את הנוס או את העיקר מסַדר-העולם בקש לקשר כנראה בעין באחת מצורות החומר הידועות לנו; רק באופן זה נראו לו שלטון הנוס, התפשטותו ופעולתו האוניברסלית כדבר מובן ומסתבר. ואת זה הוא אומר לנו בדברים ברורים אלה: ⁷⁹ “ומה שמזוין בכח-הרוח (עיין לעיל) הוא לפי דעתי מה שקרוי בפי הבריות: אויר, והוא לדעתי המנהיג הכל ושולט בכל. שכן, סבורני, ממנו בא הנוס והוא חוזר (בכח נושא זה) לכל מקום והוא מכלכל הכל ונמצא בכל. אין אף דבר משהו שלא יהא חלק לו במהותו של זה. אולם השתתפות זו בו אינו שוה בכל הדברים, אלא יש כמה מדריגות של אויר כמו של כח-הרוח. כי מדריגות רבות לו לאויר: עתים והוא חם, עתים והוא קר; עתים והוא יבש, עתים והוא לח; עתים והוא שליו, עתים והוא מתרגש; וכיוצא בזה יש עוד כמה שנויים אחרים לאין-סוף של מדריגות לטעמים ולצבעים. הנפש היא שוה בכל בעלי-החיים, לאמר, היא אויר, והוא חם מהאויר החיצוני, שאנו נמצאים בו, אבל קר הרבה מן האויר שבקרבת השמש. חום זה אינו שוה בכל בעלי-החיים, ולא בכל בני-האדם, כשמדמים אותם זה לזה. ההבדל אינו גדול ביותר, אבל גדול למדי, באופן שעומד בהם הדמיון שביניהם, אבל לא שויון גמור. אכן אי אפשר לשום דבר שיהא נעשה דומה דמיון גמור לאחר אלא אם כן הוא נעשה אותו דבר אחר”. (פירושו של דבר: המעבר דרך הצורה היסודית או הקדמונית של החומר הוא תנאי הכרחי ומדריגת-בינים להתהוות צורה מיחדת חמרית מתוך חברתה) “ומאחר שהשנויים הם בני מדריגות רבות, לפיכך גם בעלי-החיים הם בני מדריגות רבות וגדול מספרם ואין להשוותם זה אל זה לא בדמויותיהם ולא בסדר חייהם אף לא בכח הרוח שבהם. אף-על-פי-כן דבר אחד הוא, שעל ידו הם כולם מתקיימים, רואים ושומעים, וגם מה שבהם עוד משל כח-הרוח – הכל משל זה” (כלומר משל האויר). הראיה להנחות האחרונות האלה באה בסופו של קטע אחר, שקצת ממנו הבאנו כבר כאן, וזו לשונו: “ומלבד זה עוד ראיות נצחות אלה מוכיחות על זה. בני האדם ושאר בעלי החיים מתקיימים, על ידי שהם שואפים אויר אל תוכם. וחומר זה הוא להם נפש וכח-רוח; כשהוא נפרד הם מתים, וגוע כח-הרוח”. אותו עצם קדמון נקרא בפי דיוגינס גם “גוף (או חומר) נצחי בן אלמות”, ופעם אחרת “עצם גדול ותקיף, נצחי ובן אלמות ורב המדעים”, ובהזדמנות הוא קורא לו גם “אלהות”. ידיעת תורתו של איש אפולוניה זה לפרטיה, כפי שהלה הרצה אותם, מלבד בשני כתביו שנזכרו לעיל, גם ב“תורת השמים” שלו, לא היתה מביאה תועלת מרובה לקוראינו ⁸⁰. הוא היה ידען רב, ורוחו רבת התנועה היתה משוטטת בכל המקצועות של ידיעת הטבע שבשעתו. מכל עבר קבל הוראה, מכל מורה למד תורה, ואף כי לא הצליח ליישב את הסתירות שבין כל התורות האלה ולהתגבר עליהן בתוכם של דברים, הרי הטביע בכל זאת על כולן את חותם רוחו. כל דרכי החקירה של מקדימיו מוליכים אותו אל עיקר האויר שלו. בזווג זה של רבוי-צדדים ונטיה לצד אחד, של לקטנות שאין עמה בחירה ושל מסקניות עקשנית – סוד הצלחתו. “המרבה להביא דבר מה לפלוני ולפלוני”. השקפת עולם מיכנית, הסתכלות תכליתית בטבע, תורת-יחוד חמרית ושלטונו של עיקר רוחני בחומר – את כל אלה ועוד כאלה עטפה האדרת רבת-הקפולים של שיטתו הלקטנית. התורה בדבר חומר קדמון אחד שגורה למשכילי יון מכמה דורות; אין הוא מוותר עליה. הנחת עיקר שקובע תכלית ומנהיג את העולם נחשבה מקרוב בעיני רבים להכרחית בהחלט; אין הוא דוחה אותה. התהוות העולם מתוך הכרח השליט שלטון עוור הורצתה בשכל טוב ומצאה הד בכמה לבבות! ואף לתורה זו ניתן מקום-מה בפילוסופית-התערובת החדשה. המערבל של לויקיפוס מחויב לחיות באחוה עם הנוּס של אנאקסאגוראס, והנוס עם האל-האויר של אנאקסימנס. ולא עוד אלא שגם הלבבות האדוקים בנושנות לא היו צריכים להבהל מפני המדע שעל פי הנוסחה החדשה. כי הנה הומירוס – כך פוסק מבשר המדע הזה – לא הרצה מיתין או אגדות, אלא השתמש בלבושים אלה להסברת אמת צרופה. ציאוס זה שלו אינו אלא האויר⁸¹. במלים אחרות: דיוגינס יצא גם בדרך הביאור האליגורי של הפיוט הלאומי והאמונה הלאומית ובזה נעשה למקדימה של תורת הסטוא, שקבלה ממנו באמצעות הקיניים גם קצת משנות פיסיקליות מיוחדות⁸².

והנה הצד האחר של התמונה: נטיה לצד אחד, המגיע עד לידי קיצוניות והמבקשת להכיר את פעולתו של עיקר-החומר האחד בכל החזיונות כולם, בחזיונות הפיסיקאליים והקוסמולוגיים לא פחות מאשר בחזיונות הפיזיאולוגיים ואפילו הנפשיים. האויר הוא לפי דעתו המניע בכל תפיסות החושים. את הראיה באר (בעקבות לויקיפוס) בתור טביעת הדבר הנתפס בתוך אישון העין באמצעות האויר. והוא מוסיף משלו על דברי לויקיפוס ואומר, שהאישון חוזר ומוסר רושם זה להאויר שבמח. נעיר דרך אגב, כי את הרעיון הזה בדבר המח בתור עצם מרכז ההרגשות קבל בודאי מאלקמיאון. והנה דיוגינס יודע גם את דבר הדלקת של עצב הראיה ואת העורון הבא על ידה. וכך הוא מבאר מאורע זה: העורק שלקה בדלקת (העצב נראה לו כעורק) מעכב את כניסת האויר לתוך המח, ולפיכך אין תפיסת הראיה יוצאת לפעולות, אף-על-פי שהתמונה מופיעה על האישון. לכח שכלו העליון זוכה האדם מפאת ההליכה בקומה זקופה, הנותנת לו לשאוף אויר צח יותר, מה שאין כן בעלי החיים, שראשם כפוף לארץ והם נושמים אויר שנעכר על-ידי ליחות האדמה, – ודבר זה חל לדעתו, אם אמנם רק במדה פחותה, גם על הילדים, שקומתם נמוכה. אפילו לביאור הפעלות הנפש משמשים האויר והשפעתו על הדם. אם האויר אינו מסוגל הרבה מפאת תכונתו להתערב עם הדם, והלה תנועתו מתמעטת מתוך כך והוא קופא ועומד – באה הרגשת צער, ואלו כשתנועת הדם מזורזת על ידי האויר באה הרגשת הנאה. וכאן אנו מפסיקים. אם תורה זו לא החטיאה אמנם, מפני הטעמים האמורים לעיל, את פעולתה על בני דורה, הרי מקומות התורפה שלה לא נצלו לא מפני הבקורת החריפה של הדורות הבאים ולא מלעגה של בת השירה המבדחת. תיאופראסטוס בבחינתו הבקרתית לתורת הנפש של דיוגינס⁸³, – בחינה העשירה בנקודות מאירות עינים – קורא: אם טהרת האויר שאנו שואפים היא הקובעת את מדריגת הדקות והעלוי של שכלנו, מפני מה אין הצפרים עולות עלינו בשכלן? מפני מה אין מחשבתנו משתנית כולה לפי שנויי מקומותינו, לפי אויר ההרים או אויר בצות, שאנו שואפים אל קרבנו. והפעם אנו מוצאים הסכמה מופלאה בין תלמידו המלומד של אריסטוטלס ובין “חביב הגראציות השובב”. ב“עננים” (הוצגו על הבמה בשנת 423) הרים אריסטופאנס את שבט התולו הגרעיני על פירותיה מרובי הגונים של תקופת ההשכלה ולא ניקה גם, כפי שעמדו על כך זה כבר, את האפולוניאתי. אותה הקריאה המגדפת: “יחי המלך מערבל, המוריד את ציאוס מכסאו”; סוקראטס המרחף בערסל על פני הארץ כדי לשאוף אויר צח, שלא עכרתו לחלוחית ארצית, ולשאוף ממילא גם שכל בהיר ביותר; האֵלה “נשימה”, אשר תלמידיו נושאים אליה את כפיהם בתפילה; מקהלת נשי העננים, המזוינות בחטמים ענקיים כדי להרבות לשאוף ככל האפשר את כח הרוח שבאויר – כל ההצלפות האלה מכוונות לדיוגינס וודאי עוררו בתיאטרון של אתונה רעם של צחוק ותרועות הסכמה⁸⁴.

ב.

אף בן אומנתו של אריסטופאנס והזקן ממנו, הפייטן קראטינוס לץ היין, הקדיש אחד ממחזות שעשועיו להתקלסות בפילוסופיה של הדור. את המחזה הזה קרא בשם “חוזי הכל” (“פאנאופטאי”), הוא השם המיוחד לציאוס ולשומרה של יוֹ, ארגוס בעל אלף העינים, וכאן סומנו בו מתוך לעג מר בני הפילוסופים, האומרים לשמוע את גידול העשבים. המסוה שלהם – שני ראשים ועינים אין מספר – נתן כבר לעמוד על טיבם של “חוזי-הכל”, שהעמידו את המקהלה של הדרמה. מטרה לחיצי הלצון שמש הפעם, לבדו או ביחד עם אחרים, היפון, (המכונה “האתיאיסטן”), שבא לאתונה מאיטליה התחתונה או מסאמוס⁸⁵. מעטות הן ידיעותינו על הוגה הדעות והחוקר הזה, שקטע אחד קטן משלו נגלה לנו לא כבר ושאריסטוטלס מונה אותו על אנשי הרוח “הגלמית” יותר ובשל “עניות רעיונותיו” אין הוא נוטה כלל להכניסו לשורת הפילוסופים⁸⁶. ואנו מונים אותו בין הלקטנים, לפי ששקד לזווג תורות משל פארמנידס עם תורות משל תאלס. בראש הפרוצס של העולם הוא מעמיד את “הלח”, שממנו יצאו “הקר” ו“החם” (המים והאש), וכאן מלאה האש את תפקיד הפרינציפיון הפועל, מהוה העולם, והמים מלאו את תפקידו של החומר הנפעל.

קרוב לדיאוגינס מאשר להיפון היה ארכילאוס⁸⁷, בן אתונה, או מילט, הנקרא תלמידו של אנאקסאגוראס, ועם זה שינה את פני תורתו של זה, ואולי ניתנה רשות לומר: עקם פניה של זו והחזירה אחורנית בנקודות מהותיות. ביחוד נטה משיטת מלמדו בתורת מעשה בראשית. לדעתו לא בא הנוּס מן החוץ אל החומר לסדרו ולטבוע בו צורת קוסמוס, אלא הוא היה – אם אנו מבינים כהלכה את העדיות שהגיעו לידינו על דבר ארכילאוס – טבוע ועומד בתוך החומר מעודו. ובזה הוא חוזר ומתקרב לקדמונים שבבעלי הפילוסופיה של הטבע, ועם זה, כפי שיש להוסיף בצדק, גם לרוחה של ההשקפה ההילינית העתיקה על העולם והטבע. ודבר זה, כמו גם הצורך לראות בחומר דבר מה אלהי – צורך שאי אפשר היה לו למצוא את ספוקו בהתפוררות החומר אם לחלקי “זרע” קטנים לאין סוף או לאטומים של לויקיפוס – הם שהביאו את ארכילאוס לגשור גשר בין תורתו של אנאקסאגוראס ובין זו של אנאקסימנס בדרך שאינה משתנית בהרבה מזו של דיוגינס איש אפולוניה. ארכילאוס אינו כופר ביסודות המרובים לאין מספר, בחלקי “הזרע” או ב“הומיאומיריות” של הקלאזומינאי; אלא שצורות-החומר הגדולות, שמלאו את התפקיד הראשי בתורת “הפיסיולוגים” חוזרות ועומדות כאן בשורה הראשונה. החומר, שהוא במדת-מה הבלתי-חמרי ביותר מכל החמרים, האויר, הוא שהכיל בבחינת תערובת-ראשית, אותם חלקי “הזרע” והוא שהיה גם מקום מושבו של הנוס, זה העיקר הרוחני, שפתח בהתהוות העולם. מצורת החומר האמצעית הזאת נתהוו כאן על ידי הדקות ושם על ידי התעבות, כלומר: על ידי התפזרות והתכנסות של חלקי הזרע, אש ומים, נושאי התנועה והמנוחה. היש צורך להזכיר, שארכילאוס הושפע כאן לא רק מרעיונות של אנאקסימנס אלא גם משל פארמנידס. ואפילו משל אנאקסימאנדרוס? במקוריות גדולה יותר הצטיין כנראה נסיונו לתאר את התחלות החברה האנושית ולהרצות מושגי-יסוד מוסריים-מדיניים. ועל זה יבוא לידנו לעמוד עוד בקשר את ענינים אחרים.

ג.

את השאיפה להשלים בין החדש והישן, והפעם בין המדע החדש ובין האמונה הישנה מגלה גם תלמיד אחר מבית מדרשו של אנאקסאגוראס, מֶטרוֹדוֹרוֹס מלאמפסאקוס, אשר פירושו להומירוס בדרך האליגוריה דוחה אותנו לכתחילה בזרותו הדמיונית המופלגה⁸⁸. מה הביא אותו לדרוש שאגממנון פרושו האיתר, אכילס הוא השמש. הקטור – הירח, פאריש והילני – האויר והארץ, או גם שדימיטר, דיוניסוס ואפולון הם חלקים של גוף החי, כלומר הכבד, הטחול והמרה – דבר זה נעלם מאתנו. אנו נזכרים כאן בתעיות המבולבלות ביותר של מפרשי המיתין בזמננו, אבל גם במעשי-העזה דומים של תקופות אחרות, שבאו מתוך הצורך לראות בספורים המקודשים, – שאי-אפשר היה לקיים עוד את אמתותם כפשותם של דברים, – קליפה לתוך, שהוא אחר לגמרי במינו. נזכור את פילוסוף-הדת היהודי-היוני פילון האלכסנדרוני, שראה בגן העדן את החכמה האלהית, בארבעת הנהרות היוצאים ממנו – ארבעה אבות מדות טובות, במזבח ובמשכן – את עניני-ההכרה השכליים והרבה כיוצא באלה. יפה אמר ארנסט רינאן על דרך הפירוש האליגורי למקרא מיסודו של פילון, – אותה דרך הפירוש שתוצאותיה היו גדולות כל-כך – שאין שרשיה בשרירות של שעשועים אלא במדה של הערצת חסידות. “עד שאדם מחליט בדעתו להסתלק מתורות אמונה חביבות” (או מסמכותם של ספרים נערצים) “הרי הוא מנסה תחילה לגלות בהם פנים שונות, ואף כאלה שאין להן שום יסוד”⁸⁹, ולא עוד אלא שהוא נתלה בפירושים, שעושים רושם של שטות גמורה על כל מי שנמצא מעבר לתחומה של עוגה זו. ובנידון שלפנינו יצא מטרודורוס מתוך העזה מוסיפה והולכת בדרך, שכבר סולֹלוה זמן רב לפניו. עד שלא נסתיימה עוד המאה הששית עמד תֵיאגינס מריגיון (Rhegion) להציל את כבודו של הומירוס, שקסינופאנס פגע בו כל-כך, בעזרת הפירוש האליגורי⁹⁰. מלחמת-האלים, המתוארת בספר העשרים של האיליאס, פגעה פגיעה עצומה בלבבות. אם כחות השמים, שיותר ויותר התרגלו לראות בהם את נושאיו של סדר אחדותי, טבעי ומוסרי כאחד, שולחים יד איש באחיו – הרי היה בדבר זה מכה עצומה לשכל האנושי הבריא ולחוש המוסרי הבריא. לקושיה זו מצאו תירוץ, שהנה בתאור האלים התכוון הפיטן פעם לאיתני הטבע האויבים זה לזה ופעם לתכונות המנגדות של טבע-האדם. ולפי שבמלחמה זו נטלו חלק היפסטוס אלהי האש, פוסידון מושל הים, אפולון וארטימיס אחותו, – שאם בראשית הדברים לא היו זהותיים עם אל השמש ואלת הלבנה, מכל-מקום נחשבו כך בעיני הבריות – הרי ניתנה מתוך-כך אסמכתא לחלק הראשון של אותו הפירוש האליגורי; וסייעו אחר-כך לדבר מדרש-המלים, – אמצעי-עזר לא אכזב, שהיה נשמע כל-כך לקדמונים – וכן גם כל מיני סברות של הסתכלות מבחינה מוסרית, ובכללן אותה ההמצאה הראויה לאיש כאליהוּ בוּריט, כי אֵרֵיס אל המלחמה הוא התגשמות אי-התבונה ובכן היפוכה של התבונה, שהתגשמה בדמותה של אתינה. בהזדמנות זו אנו נפגשים בשמו של תיאגינס בתור הראשון שבפרקליטי שירתו של הומירוס. ואולם גם דימוקריטוס ואנאקסאגוראס לא חשבו למטה מכבודם להוסיף נופך משלהם על פירוש השירה הלאומית בדרך האליגוריה⁹¹; את פירושיו של דיוגינס איש אפולוניה הזכרנו כבר לעיל, ולהלן עוד נראה שוב באנטיסתינס, תלמידו של סוקראטס, את בא-כחה של מגמה זו, שעברה מן האסכולה שלו, הקינית, לזו של הסטואים ושם גם הגיעה להתפתחות כבירה ביותר.

פרק רביעי: התחלות המדעים הרוחניים

א.

הנסיונות לפשר בין השקפת-העולם-והחיים הלאומית הישנה ובין ההשקפה החדשה, שהלכו והתרבו בהתמדה, יש בהם כדי ללמד על התהום העמוקה, שנפתחה בין שתי אלה. הגידול החשאי של הכרת-הטבע, העומדת על הנסיון, המזון המרובה, שקבל רוח הבקורת מן העיון הפילוסופי שנתעמק, מהרחבת חוג-הראיה השכלי, שבאה עם ההתקדמות של ידיעת הארצות והאומות, ממלחמת האסכולות של הרופאים ומהאמונה שגברה בעטיה בתפיסת החושים בנגוד לכל הסברות השריריות: כל אלה ידועים כבר לקוראינו למדי. כאן הכרח הוא לנו להרחיב את חוג-מבטנו ולהזכיר בקצרה את החליפות שעברו מתקופת העריצים ואילך (עיין לעיל עמוד 4 – 6) על החיים המדיניים והחברתיים של היונים.

מלחמת-המעמדות נסתיימה גם בערים אחרות וגם באתונה, שיש לנו לראותה מעתה כמרכז חיי הרוח ההיליניים, בנצחון המעמד האזרחי. הזכות היתרה של משפחות האצילים הלכה ובטלה, והשפעת הרכוש המטלטל, שנקנה במסחר ובתעשיה, הלכה וגדלה על חשבונו של הרכוש הקרקעי. הישוב העירוני נעשה צפוף יותר ויותר, בהתרבותו על-ידי יוצאי הכפרים והבאים מחוץ לארץ. תושבים נכרים, ובכללם גם מי שהיו נמנים לפנים על מעמד העבדים, נכנסו במספר גדול למערכות האזרחים. תקנותיו של קלייסתינס (509 לפני הספירה הנוצרית), שהתקיימו באתונה תיכף למפלת בית פייסיסטראטוס, היו מכוונות בעצם להתמזגות הפנימית של כל אותם היסודות. והמלחמות עם הפרסים שמשו חניה ראשית בדרך לדימוקרטיה הגמורה, שבה נחתמה כל ההתפתחות הזאת. אי אפשר היה לצאת למלחמה על האויב הלאומי העצום ביותר בתקוה כל שהיא להצלחה, בלי להעמיד כנגדו את כל הכחות הנמצאים ברשות האומה. כעלית הצבא הרגלי האזרחי, כבד הזיון, בשעתו לעומת חיל הפרשים של האצילים, כך גם הביא עכשיו השימוש בהמוני העם לצרכי הצי לתוצאות כבירות-הפעולה. עשרות שנים מעטות לאחר הנהגת חובת הצבא הכללית בא שווי הזכויות המדיניות הכלליות. לא ארכו הימים ואתונה, הנשענת על כחה הימי, עמדה בראש הברית, ששנתה עם תנאי קיומה המדיניים גם את תנאי קיומה הכלכליים. מונופולין של מסחר מרובי הריוח, הכנסות מרובות מן המכס, מן המסים ושכר בית דין שנתקבלו מאת חברי הברית, ולבסוף – חלוקת נחלתו של בן ברית שבגד, מעשה שאירע מזמן לזמן, – אלה הם המקורות ששמשו לכלכלת המון רב של אזרחים. ממשלת העם, שנבנתה על בסיס זה, שמשה דוגמה, שחקוה מכמה בחינות במדינות הנשמעות לאתונה וגם מחוצה להן. אבל בין ששרביט השלטון היה בידי הדימוקרטיה הבלתי מוגבלת ובין שהיה בידי הדימוקרטיה המתונה– כח הדברנות נעשה בקרוב בחלק הגדול ביותר של הילאס למכשיר החשוב ביותר של השלטון. וגדולה מזו. לא רק במועצה ובאספת העם, אלא אף במקומות המשפט העממיים, שפעמים קרובות ישבו בהם מאות שופטים מושבעים, – בכל מקום היה הדבור לכלי זין, אשר השמוש המעולה בו הביא לידי נצחון. מתת-הדבור וכשרון-הנאום היו לא רק הדרך היחידה לקנות כח וכבוד, אלא גם המגן והמחסה היחידי בפני כל מעשה עול. מי שהיה משולל הגנה זו היה נתון הפקר במולדתו ובשעת שלום גמור לכל התקפת אויב, כאילו התנפל לתוך סערת הקרב בלי מגן וחרב. ולפיכך אין דבר טבעי מזה, שאמנות הדברנות טופחה במדינות בעלות המשטר הדימוקרטי שבתקופה זו בפעם הראשונה כמקצוע מיוחד, ובקרוב תפסה מקום חשוב ואפילו עליון בחנוך הנוער⁹².

ואולם הריטוריקה – שני פנים לה: חציה אמנות הנצוח וחציה אמנות הסגנון. מי שבקש להיות אמן הדבור היה צריך להצטיין גם בזריזות מחשבתו, בשליטתו בנקודות-הראות השונות, שיש להן חשיבות בענפיהם השונים שבחיים הצבוריים, וכן גם בשליטתו הבטוחה באמצעי הבטוי. אבל גם לא בשאיפה העצומה ומרובת הצדדים להשכלה הפורמלית, שגדלה מתוך כך, הצטמצמה כל מגמתו של רוח הזמן החדש. החיים המדיניים נתנו למחשבה ולמחקר גם תוכן חדש ועשיר. המון פרובלימות נולדו מתוך הצורות החדשות של היחסים המדיניים והחברתיים. מתוך תאותנות עזה נתפסו ונדונו הפרובלימות הללו. הן עניניו של כל אדם היו נוגעים בתוצאות המשא-והמתן. ומחלוקת הסברות והדעות היתה נמרצה לא פחות ממלחמת הענינים. וכשם שהתנועה הרוחנית שנתעוררה יצאה מגבולות מקצוע-העזר הפורמלי של הפוליטיקה, מאמנות הדבור, ושלחה את קרניה לכמה צדדים, כך, ועוד יותר מזה, יצאה ההשפעה מן המדע המדיני עצמו. מן השאלה: מהו הנכון והישר במקרה מיוחד זה, במסבות אלה ואלה – היתה רק פסיעה אחת לשאלה האחרת והכללית יותר: מהו הנכון והישר בחיים המדיניים בכלל? ושוב היה מן ההכרח, שאהבת השאלות ותשוקת החקירה שהתעוררו במקצוע לא יעמדו בתחומים אלה, אלא יתפשטו גם על חוגים אחרים, ולבסוף גם על כל החוגים של הפעולה והיצירה האנושית. בלשון אחרת: על יד תורת המדינה באו גם תורת הכלכלה, החנוך והאמנות, וביחוד – תורת המוסר. ועוד: על יד השאלה שנתרחבה באופן זה בדבר הכללים למעשי בני אדם, נולדה השאלה בדבר שרשי הכללים האלה, בדבר מוצא המדינה והחברה.

ולבסוף נזכור, כדי לעמוד על כללות הגורמים הפועלים כאן, את תכונתה הרוחנית של התקופה. חוש הבקורת, המתיחס באיבה לאבטוריטה מקובלת, הגיע למדריגה גבוהה של כח. מסבות החיים החברתיים והמדיניים של המאה החמישית הביאו בהכרח לידי תגבורת מוסיפה והולכת של חוש זה. יסוד כל בקורת היא התצפית המדמה. ולזו ניתן חומר מרובה אף על-ידי מגע ומשא של איבה בין היונים ובין עמי נכר, כפי שנתגלה במלחמות עם הפרסים. ופריחת המסחר והמשא-ומתן האישי בתוך ברית-הים של אטיקה היה לה אולי ערך גדול עוד יותר בנידון זה. קהליה אחת הקיפה עכשיו חלקים חשובים של הילאס הגדולה ורבת-הפרודים. זרם של יוני עסיה הקטנה והאיים וזרם שכנגדו של אזרחי אתונה שטפו ועברו בלי הרף בין מקום הראש של מדינת הברית ובין ארצותיה השונות. והצטברות המוני בני אדם – ומהם לא מעטים בני גזעים נכרים ומדינות נכריות – במרכזים העירוניים היתה צריכה לסייע בהכרח, יחד עם המשא והמתן של ידיעות ודעות, גם לאותו דבר שהיטיבו לקראו בשם: חכוכי-הרוחות. ולבסוף יש לעמוד גם על העובדה, שהתפרצות הפולחנות הנכרים לאתונה לאחר המלחמות עם הפרסים הגבירה כאן את ענין הכתות, אחדה אף בזה את האזרחים, התושבים והגרים, מִגרה את שלטון-היחיד של הדת הלאומית והביאה על ידי כך סיוע רב למאד, לכל הפחות בעקיפין, לשחרור הרוח⁹³.

ב.

אלה הם, עד כמה שאנו יכולים לשפוט בדבר, התנאים ואלה הן מסבות-הלואי, שבהם התקיימה התקדמות כבירה בחיי הרוח של יון ושל האנושות. על יד האחות הבכירה, חכמת הטבע, עמדה חכמת-המוסר או חכמת-הרוח הצעירה. ועמדה מיד כמעט לכל מלא היקפה. אבל לא בלי הגבלה חשובה של תכנה. כי הנה כשם שהעסק במדע זה בא מתוך הצורך המעשי, כך גם לא התנכר לקשר שלו את אדמת גידולו, המעשה. ומכאן הרעננות, שפע החיים הדופקים בחום, המיוחדים למדע זה, אבל מכאן גם הלקוי בחומר הדיוק המושגי ובשלימות השיטתית, שיש למצוא כאן לפרקים תכופים. קולר אחר – אמנם קולר עטוף-פרחים – שעכב שגשוג זה, היתה השאיפה לשלימות אמנותית של הבטוי. בכל המקצועות האלה לא נמצא קהל של מומחים, חוץ אולי מכותבי הנאומים, שמלאכתם היתה בכך. לאלה ניתנו באמת ספרי-שמוש יבשים ומפוכחים לצורך אמנותם, שעובדו אמנם בדרך מיתודית. כל מה שנוצר חוץ מזה, היה צריך מתחילתו לחוגים הרחבים של הנאורים ולהתאמץ לספק את טעמם, שהיה מפונק על-ידי מפעלי אמנות מעולים. ברם, אין היופי והאמת מתקשרים בברית קיימת אלא על מרומי ההכרה. ואלו הנחת היסודות למדע, ומה גם למדע, אשר מושגיו היסודיים זקוקים קודם כל לבהירות חודרת ולהגדרה חריפה, קשה לאחדה עם הסברה עממית בלתי-אמצעית של משנותיה. לתקן קלקלות אלה עמדו אנשי עליה, כגון פרודיקוס, שזכותו גדולה בביאור ההבדלים שבין המלים הנרדפות, ובראש כולם איש אחד מבני התקופה הזאת, שבה אנו דנים, אותו האיש שפעולתו היתה צנועה ביותר ועם זה כבירת התוצאות ביותר. כוונתנו לסוקראטס, בנו של סופרוניסקוס, אשר בשיחותיו חסרות הקישוטים, שיצאו מעניני יום יום ומכאן חתרו ועלו למטרות העליונות שבעליונות, היה מצוה ומעמיד בכל רגע את זרם המחשבה, על מנת לבחון את עמקו ואת טהרתו, אשר חקירתו ודרישתו הנה והנה היתה תובעת כביכול מכל מושג את כתב-תעודתו, היתה מעוררת כל סתום מתרדמתו והיתה מגלה כל סתירה נעלמה, ובמדתו זאת סייע ביותר לבירורם ולנפוים של המושגים היסודיים, כפי שאותה תקופה קדומה היתה צריכה לכך קודם-כל.

ואם מבחינה זו עלה סוקראטס – שלא נוכל לעסוק בו בפרטות אלא הרחק להלן – על רוב בני דורו, הרי מבחינה אחרת הסכים עמהם בהחלט. כונתנו להעלאה המרובה של הערכת השכלי, שהשם הנאות לה יהא אולי אינטלקטואליות. זהו ודאי הסימן האופייני ביותר לאותה התקופה. בד בבד עם הבטיחות, שבאה מתוך בקורת וכפירה באבטוריטה מקובלת, גדלה במדה חשובה דקות המחשבה, וזה ראשית כל על אדמת איטליה וסיציליה. דרך הוכחותיו החריפות של האיליאתי זינון חיה בזכרון קוראינו. קודם לכן, כיובל שנים לפניו, מלא חארונדאס המחוקק את תפקידו בקאטאנא, היא קאטאניה, באופן שאריסטוטלס אמר עליו: “הוא עלה בחריפותו ובדקותו אף על המחוקקים שבזמננו”. הנה דוגמא אחת מהרבה⁹⁴. הוא חילק את את ענין האפיטרופסות על היתומים בין הקרובים מצד האב ובין אלה שמצד האם והטיל על הראשונים את הפיקוח על נכסי הילדים ועל האחרונים את ההשגחה על היתומים עצמם. כך הונחה הנהלת הרכוש בידי אלה, אשר להם זכות הירושה וממילא גם ענין רב לטפל בנכסים שיביאו פירות, ואלו חייהם ובריאותם של היתומים הופקדו בידי אלה שאי אפשר שיהיה להם ענין בלתי טהור לגרום נזק לאלה. ומימי המחוקק הזה הלכה וגדלה בלי הרף הטכניקה המודעת של החיים, השאיפה להכניע את המעשה לכללים מוצקים ומתאימים לתבונה. הגיעה שעתו של הנסיון הפשוט הבלתי מאולף להניח יותר ויותר את מקומו לכלל-אמנות שמדעת. לא היה כמעט אף מקצוע אחד בחיים, שלא נגעה בו מגמה זו. במקום שלא תקנו חוקים חדשים, קבעו את הקיימים בספר. על פי רוב נעשה גם זה וגם זה כאחד. הספרות המקצועית עלתה בכל מקום; ספרי למוד נתחברו במספר עצום. כל מעשי אדם, מהכנת מזונו ועד יצירת מפעלי אמנות, למן הטיול ועד הנהלת מלחמה, הכל הובא בכללים, ובמקום שהיתה אפשרות כל שהיא – הוסק גם מתוך עיקרים. דוגמאות אחדות יסבירו את האמור כאן. אמנות-הבשול נדרשה באופן שיטתי על ידי מיתאיקוס; טכסיסי קרב ומלחמת נשק על ידי הפילוסוף דימוקריטוס; תורת הדיאטה, בבחינת מקצוע נבדל מחכמת הרפואה, על ידי הירודיקוס מסַלימבריה; ואפילו אמנות הטפול בסוסים מצאה את המציע שלה, את סימון. כל המקצועות של האמנויות היפות עובדו באופן עיוני. אחרי לאזוס מהֶרמיונה, שעוד במאה הששית הרבה וגם בסס בדרך עיונית את אמצעי הביטוי הנגינתי, באו אחרים, ובכללם: דאמון, ידידו של פריקלס, והיפיאס מאליס, שלמד את תורת הריתמוס ותורת ההרמוניה. ואפילו סופוקלס לא נמנע מכתוב על הטכניקה של ענין הבמה, אם כי כבר קדם לו בזה אגאתארכוס, אדם שמחוץ לזה לא נודע שמו; והפסל הגדול פוליקליטוס הביא ב“קאנון” שלו את יחסי-היסוד של מבנה הגוף האנושי לידי בטוי מספרי. את תורת הציור הרצה דימוקריטוס, את תורת הפרספקטיבה שבבמה – הוא ואתו אנאקסאגוראס. תורת-החקלאות, אשר את הוראותיה הראשונות בכתב נתן בשעתו הסיודוס בלוח-האכרים שלו (“מפעלים וימים”), מצאה אף היא בדימוקריטוס את מעבדה הפילוסופי. ואף לצרכי העוסקים ב“מאנטיקה”, בהגדת העתידות, חובר יותר מספר הדרכה עיוני אחד. שום דבר אל ישאר מכאן ואילך ברשותה של האקראיות שאין עמה תכנית. לבנין הערים נמצא מתקן, הלא הוא היפודאמוס ממילט, אדם מקורי, שהיה שוקד להבליט את מקוריותו אף בחיצוניות הבגדים וגידול השערות. שיטת הרחובות הישרים, העוברים ונוגעים אלה באלה כדמות זויות נצבות, יכולה לשמש לנו סמל השאיפה לסדור השכלי של כל היחסים, שהגיעה יותר ויותר לידי שלטון כללי⁹⁵.

ג.

מדרכה של תקופה נטולת-מנוחה ותאבת-חדשות, שהיא רואה את עצמה כמו מאליה עומדת בפני השאלה: מאין באו המשפט, המנהג והחוק? מפני מה אנחנו חייבים במצוותיהם? ועוד: מה הם אמות-המדה העליונות, שעל פיהן יכוונו את שאיפת-התיקונים שהתעוררה מסביב? ואותה שאלת “מאין” מוליכה את רוח האדם המתבונן לראשית ימי המין האנושי. את תענוגותיה של תקופת זהב רחוקה תארו זה כבר אגדות-העם ושירת-הלקח בצבעי-זוהר. הסיודוס הוא לנו הראשון בדַברי המגמה הזאת של ההרגשה והמחשבה, הרואה את העבר הרחוק באור יקרות. ומגמה זו נאה ויאה היתה להלך-הנפש הנוגה והרואה רעות, שהיה מיוחד לו ולסביבתו. כי הנה גם רוח היונים גם רוח העמים האחרים היתה מבקשת לה מאז ומעולם מפלט ממצוקתם ומדאגתם של חיי יום יום בשדות החמדה של האושר שבעולם הבא או שבימים הראשונים הטובים (עיין לעיל עמוד 60). אבל צורה אחרת לובשת דמות הימים הקדומים בעיני הדור המלא רוח הבקורת, השמח על הצלחת תרבותו ומקוה להתקדמות בלי גבול לעתיד. מי שרואה את עצמו מורם ונעלה על העבר, מי שבוטח בהשכלתו לא בלי גאון, או גם לא בלי יהירות, אין לו נטיה רבה לבקש את משאת נפשו בדמדומי זמנים רחוקים, לשאת אליהם את עיניו מתוך צפיה של הערצה או גם מתוך געגועי כאב על שעבר ואינו. ועם מגמת-הרגשה זו מתחברות כמה הכרות נכונות. בראשית ההיסטוריה – דבר זה נעשה בקרוב הוכחה כללית, ואפילו מן המקובלות המובנים מאליהם, – עומד העדר-התרבות. מן השממון הגלמי הבהמי עלה המין האנושי לאט לאט ובהדרגה להתחלותיה ואחר כך למדריגות מוסיפות ועולות של התרבות. לאט לאט ובהדרגה – כך אומרת דרך העיון המדעי, שאינה מאמינה עוד בהתערבות שלמעלה מן הטבע, מעין מעשה כשפים; כך היא אומרת ביחוד לאחר שעמדה כבר במקצוע חקירת-הטבע על דרך הסיכום המודרג של הפעולות הקטנות ביותר לידי מעשה רב. יזכר מה שאמרנו על ההרגשה הקדומה בתורת ההשתלשלות, שמצאנו אצל אנאקסימאנדרוס (עמוד 39); יזכר מה שאמרנו על הגיאולוגיה של קסינופאנס, המתנגדת לתורת המהפכות הפתאומיות, ועל דעתו המתאימה לכך על התפתחות התרבות, שאף היא, כפי שאנו רשאים לומר, “אנטיקאטאסטרופיסטית” (עמוד 120 ולהלן), ואף אצל סופר-רופא מצאנו בנוגע לענין מיוחד, בנוגע לאמנות של הכנת-המזונות, שבה נבדל האדם של זמננו ממקדימיו מהגסים ממנו ואף גם מעולם בעלי החיים, – דרך התבוננות זו ( עיין לעיל עמוד 222).

יושבי המערות, שהמחרשה היתה זרה להם כשמוש בכלי ברזל בכלל, שאכזריותם הגסה הגיעה עד לידי אכילת אדם, – נעשו לבני תרבות, שלמדו לגדל דגן, לנטוע גפנים, לבנות בתי-מושב וליסד ערים בצורות, ואף ליתן למתיהם את הכבוד לקברם בקברות אנשים. כך מתאר הפיטן הטראגי מוסכיון, שחי אמנם בתקופה המאוחרת של המאה הרביעית, את ראשית ההתפתחות התרבותית, ועם זה אין הוא מכריע בדבר, אם התרבות היא מתנת פרומיתיאוס, הטיטאן אוהב האדם, או היא פרי הצורך או ה“השמוש הממושך” וההרגל המודרג, ש“הטבע” עצמו היה ממלא בהם את תפקידה של “האומנת”. אבל מחשבות כאלה עוררו כבר במאה החמישית את לבותיהם של אנשי שאר הרוח המצוינים, כפי שאנו נמצאים למדים מחרוזי הפתיחה של הטרגדיה “סיזיפוס” ( חבורו של איש-המדינה האתונאי קריטיאס), וכן גם משער הספר האבוד של פרוטאגוראס מאבדירה “על המצב הקדמוני” של המין האנושי; עליו מרמז כנראה מוסכיון בדבריו בראשית הקטע ההוא: “יגָלה נא לפניכם דיוקנה הקדמון של האנושות”⁹⁶. אותו תפיסה, שמוסכיון תופס את התקדמות התרבות, אפשר לקרוא בשם תפיסה אורגנית. כי אף-על-פי שגם האגדה על פרומיתיאוס נזכרת כאן דרך אגב, כפי שהעירונו, הרי מרכז-הכובד של ההרצאה הוא מכל-מקום בפעולות שהביאו לעולם הטבע, הצורך ההכרחי וההרגל, ועל הכל “הזמן המוליד את הכל והזן את הכל”. כאן שליט רעיון ההתפתחות, וסדר החברה נחשב לפריה, כשם ש“זוהר כוכבי השמים” הוא לדברי קריטיאס “המפעל הנאה של האמן החכם”, של “הזמן”. גוון אחר במקצת היה לדרך מדרשו של פרוטאגוראס בפרובלימות האלה. אנו נוטים לומר, כי בנגוד להשקפה האורגנית היתה כאן השקפה מיכאנית, או (לפי משמעות המלה בפינו) אינטלוקטואליסטית. כונה, שקול-דעת והמצאה באים במקום הטבע, במקום הבלתי מכוון, הבלתי מוּדע והמורגל. דבר זה עולה לנו בבטיחות מאומדת לפחות מתוך חקויו של אפלטון לאותו תיאור, שאם אמנם אינו נקי מסימני התול, הרי הוא מראה לנו דוקא מתוך כך את תכונות המקור, שהתיאור המעווה מבליטן באור דוקר וגודש את מדתן. כך נאמר כאן, כי אנשי תקופת הקדומים לא היו יכולים לעמוד במלחמה עם פריצי חיות, “לפי שלא היתה עוד בידם אמנות המדינה, שחלק ממנה היא אמנות המלחמה”. והיא שגרמה להם גם, שיהיו מרעים איש לרעהו, “כי עדיין לא ידעו את האמנות המדינית”. גזילת האש, שהאגדה מיחסת לפרומיתאיוס, מתפרש באופן זה, שהוא גזל את “חכמת-האמנות” מן האולם, שבו ישב זוג האלים אתונה והיפסטוס ועסק בה. ואם גזל גם את האש ומסרה לבני אדם, לא עשה זה אלא לפי שחכמת-האמנות לא היתה מועילה להם הרבה בלי אמצעי-העזר החמרי הזה. ובשעה שציאוס מוריד את “המשפט והבושה” משמים ארצה, עומד הרמס, הסרסור למעשה הטוב הזה, ושואל, היש לו ליתן את המתנה הנחמדה לכל בני-האדם חלק כחלק או שיחלקה כדרך ש“האמנויות נחלקו” ביניהם, כלומר באופן ש“אמן – או מומחה – אחד מספיק לכמה הדיוטות”. וכן היא דרך ההרצאה בכל מה שבא לפני זה ולאחר זה. “באמנות” התחילו בני-אדם להוציא מפיהם הברות מסודרות וליצור את הלשון. ב“אמנות”, ב“חכמה” או ב“מדה טובה” (שלש המלים האלה משמשות בכונה גלויה כבעלות ערך אחד ומתחלפות כמה פעמים זו בזו) הם בונים להם בתים, שולטים במדינות, מקיימים את מצות המוסר. ה“אמנות” והעוסקים בה, ה“אמנים” – שתי מלים אלה יש בהן כאן מטעמם של אומנות ואומן במשמע הגלמי המצומצם, שיש בו יותר ממושג המלאכה שלנו משיש בו ממושג האמנות במשמעה המודרני – מצד אחד, “הטבע והמקרה” מצד אחר מהוים נגוד קיים. מבעד לכל אותה הקריקטורה של אפלטון בוקעת ועולה אורה של אותה תפיסת-החיים, שאנו מוכנים כבר למדי למצאה בתקופה זו, כלומר: אותה ההערצה העצומה, העצומה יותר מדי, של השכל, של ההתבוננות, של הדבר הלמד והמתאים אל הכלל,– הערצה, שריח של מלמדות ודקדוקים של מה בכך נודף הימנה. זו היא תפיסת-חיים נאה למדי לימי נעוריו של מדע הרוח המתנער. אנו עתידים לחזור ולמצוא אותה לא פעם בתקופה זו, ובשום מקום לא נמצא אותה במדה עליונה ובהבלטה נמרצה מזו שנמצא אצל סוקרטס.

ד.

היש צורך לומר למי שהוא, שהטענה זו של כבושי תקופה בוגרת ובהירת-שכל על דמדומי ימים קדומים של המין האנושי – היא בלתי היסטורית? ולא שאפשר היה לעולם בזמן מן הזמנים בלי גאוניותם וכשרון-המצאתם של יחידים. כמה ממעשי ההתקדמות הכבירים ביותר, שנראים כמובנים מאליהם לתקופת הבגרות של האנושות, היו בלי ספק מפעלם של גבורי-תרבות פלאים, ואנו מצטרפים ברצון לשיר ההלל הנלהב, ששר גיאורג פורסטר לכבוד הפלאי הגדול, שבלם ראשונה את הסוס ושעבדו לאדם⁹⁷. אפס כי למפעלים הכבירים של יחידים מעולי-הרוח נלוותה עבודת-התרבות של המרובים בעלי הכשרונות הבינונים, שעלתה לאט לאט ובלי היכר במדריגות שהטבע עצמו הציע. אבל כשבאו להעמיד מציאותה של שיטה או של מערכת כללים, שהיא היא ענינה של אמנות מעשית, בנקודת הראשית של ההתפתחות במקום להעמידה בנקודת-סוף שלה – הרי זה תהפוכת-סדר וסתירה לעובדות ההיסטוריות. אלא שלקוי זה של החוש ההיסטורי היה מיוחד לתקופות-ההשכלה הגדולות. הללו דרכן ליצור להן בלי משים את העבר בצלמן והן אוהבות לזכות את ילדותה של האנושות בסימני בגרות מוקדמת, שטעם זקנים בה. סימן אופייני לתקופות אלה הוא גם הופעת התורה בדבר האמנה החברתית. מי שפרק את עול המסורת מעל צוארו, מי שיצא כמעט לגמרי מרשותה של האמונה במה שלמעלה מן הארצי והוא רואה במוסדות המדיניים או החברתיים אמצעים לתכליות אנושיות לבד – הלה נוטה מאד להסיח דעת מן ההבדל שבזמנים וליחס לאבות אבותיו הראשונים דרך מחשבות ומעשים מעין זו שלו. בעוד שהיחיד אינו מתחילתו מצד עצמו ולא כלום, ורק בתור איבר מן המשפחה, מן הגזע או מן השבט יש לו ערך כל-שהוא; בעוד ששייכותו לקבוץ, שהוא חלק מחלקיו, נקבעת על-ידי לידתו או נכבשת בכח, משמעתו היא עוורת, ועל בחירה חפשית והגדרה עצמית אין לדבר כלל – נוהגת ההשכלה להתנכר בהחלט למצב הדברים הזה ולהפכו מיסודו. ויש גם שמגמה טבעית זו מתגברת במדה מרובה בכחם של צרכי הפוליטיקה המעשית. אין אנו מאמינים כמעט למראה עינינו. כשאנו רואים את י’והן לוק (1632– 1704), בעל העין החדה והצופיה למעמקים, עומד ומגן בכובד ראש גמור, בשני מאמריו “על השלטון”, על ההנחה, כי החברה המדינית נוצרה בכל מקום מתוך הסכם חפשי ובחירה חפשית במושלים ובצורות-השלטון, – והוא הולך וכופה לשם כך בשקידה עצומה, אבל בלי הצלחה, את עובדות ההיסטוריה וידיעת העמים כדי לשעבדן לתורה מוטעית זו. אפס כי תמהוננו יקטן, כשנעיף עין על מתנגדיו, בעלי תורת השלטון המוחלט. אף אלה עומדים על בסיס של בדותה, אלא שבדותה זו היא מהבילה עוד הרבה יוסר מזו של לוק. בעלי תורת המשפט האלהי של המלכים היו אומרים: אדם הראשון קבל מבוראו את כוללות כל כח השלטון ומסרה לכל מלכי הארץ. והשאלה נדרשת בכל מקום באופן כזה, כאילו אין אפשרות אחרת זולתי לבחור באחת משתי הסברות ההן, המתנגדות להיסטוריה ולשכל האנושי, וכאילו עם זה צריכה אחת מהן בהכרח לשמש בסיס המשפט של ימינו. דרך הזדמנות נצנץ אמנם במחו של לוק אותו הרעיון הנכון לבדו, כי “ההיקש ממה שהיה למה שצריך להיות בדין, אין כחו גדול”. אבל הארה זו אינה מעכבת אותו לדון במאות עמודים את החירות המדינית כאילו עמידתה ונפילתה תלויות בנצחונה ובמפלתה של תורתו ההיסטורית הבדויה⁹⁸. ומה שעלה ללוק עלה גם – אם לא לנגוע כלל בהרבה מחוליות-הבינים של התנועה הגדולה הזאת – לאותו הדור, שראה עלית השחר של השקפת העולם החדשה, לראשית המאה הארבע-עשרה. כשבא מארסיליוס מפאדובה (נולד בשנת 1270 בערך), בן דורו של פיטרארקה וגדול ממנו בשנים וידידו של ווילהלם מאוקאם, זה הפרנציסקאי עז-המחשבות, בספרו “מגן השלום”, המוקדש ללודוויג הבאווארי, להגן על תורת האמנה החברתית, היה אף הוא מלא אמונה, כי רק ההודאה בשלטון העליון של העם ובאותו בסוס היסטורי בדוי שלה יש בה כדי להעמיד את הקרקע המשפטי, שממנו אפשר לערוך, מתוך תקוה להצלחה, את המלחמה בתביעותיה של ממשלת-כהנים, העשויה מדריגות מדריגות, ולכח-שלטונה המלא של המלכות, אשר המעמדות או העם מגבילים את כחה ¹. המגמה המהופכת, הרצון להשפיל את כבוד השלטון המדיני הארצי לעומת שלטון הכנסיה הדתית, השפיעה בימי הבינים הקדומים השפעה דומה לכך. היא היתה מסייעת להתפשטותה הכללית של הדעה, כי המדינה נולדה מתוך המחלוקת, שהיתה פרי חטאו של אדם הראשון, כי לא מן השמים באה אלא מתוך המצוקה והאמנה החברתית שבאה כתריס בפני זו⁹⁹.

ההנחה, שאין פעולת- הרצון החפשית בענינים המדיניים מותרת לבני אדם בימינו אלא אם כן היתה כבר מקוימת בידי אבות אבותיהם במאפל ימי קדומים, היא מוזרה בעינינו, כאילו היה בא אדם ואומר לנו: אין אתם רשאים להשתמש ביכלתכם לילך בקומה זקופה אלא אם כן לא זחלתם מעולם על ארבע בעודכם יונקים. כבר ראינו, כיצד גבר בעת החדשה אופן מחשבה זה, שבא לא מתוך השפלת ערכו של המשפט החיובי אלא דוקא מתוך הגזמה עצומה על ערכו. לעולם העתיק זר היה משען זה של האמנה החברתית, אבל לא היתה זרה תורה זו עצמה. את שרשה הפסיכולוגי גלינו כבר. בעצם לא היתה תורה זו מתחילתה אלא תשובה תמימה ובלתי מגמתית – שהטעות שבה באה רק מחוסר הבנה היסטורית – לשאלה: “כיצד הגיעו אבותינו לוותר על רשותם העצמית האישית – המדומה – ולהסכים לאותן ההגבלות, שהחברה המדינית הטילה עליהם?” והתשובה אומרת כדברים האלה בקירוב: “הם קבלו עליהם הפסד זה לשם ריוח גדול יותר; הם ויתרו במדת-מה על חירותם העצמית, כדי להנצל משימושם של אחרים לרעה בחירותם הם, כדי להגן על החיים והרכוש, שלהם ושל בני ביתם, ממעשי אונס של נכרים”. אם נבדוק יפה תשובה זו נמצא, שאין כאן אלא פרט אחד ממגמת רוח כללית, בעלת היקף גדול והרת שגיאות. מה שמביא לידי תכלית שהיא, נראה בנקל, מתוך הכללה מוטעית, כאילו מציאותו באה בהכרח בכונה תחילה לשמה של אותה תכלית. תורה זו היתה ידועה כבר לאפלטון; הוא מציע אותה בראשית הספר השני של “המדינה” בדברים האלה: “לפי שבני-אדם עושים עול זה לזה וסובלים עול זה מזה ומגיעים מתוך כך לטעום טעם שני הדברים, לפיכך נראה לאלה, שלא יכלו לבחור בדבר הראשון ולהמנע מן הדבר השני, שיהיה מן התועלת לכרות אמנה”… באופן זה התחילו חוקקים חוקים וכורתים בריתות, קוראים למצות החוק– משפטי וחוקי, מהותו ומקורו של הצדק. אפיקורס סגל לעצמו תורה זו¹⁰⁰, ומכיון שקבל כל כך הרבה מדימוקריטוס קרוב הדבר לשער, שאף כאן הלך בעקבות מקדימו הגדול. אפס כי לפי שעה, לפחות, אין בידנו להעלות השערה זו לודאות או אפילו רק למדריגה גבוהה של אומדנה קרובה לודאות.

ה.

במקצוע אחד קרוב לאותו הענין שעסקנו בו היתה על-כל-פנים רוחו של דימוקריטוס מתהלכת במסלות מעין אלה. כוונתנו לשאלה בדבר התהוות הלשון. בנידון זה עמדו בימי קדם זו לעומת זו שתי מפלגות אויבות זו לזו. ומחלוקת-הדעות שלהן היתה במדה מפליאה מה שי’והן סטוארט מיל קרא לו פעם “חליפי אמתות-למחצה”¹⁰¹. הללו טענו למוצא הטבעי של הלשון, והללו – למוצא ההסכמי שלה. נוסחתם של הראשונים כללה שתי הנחות, השונות זו מזו מאד: התהוות הלשון אינה באה בכוונה תחילה אלא היא באה מתוך דחיפה ספונטנית, אינסטינקטיבית, ועוד – קשר-הטבע הקדמוני שבין הצליל ובין המשמעות יש להכירו ולגלותו גם בצורות-הלשון שבימינו (או במלות הלשון היונית), במדה שההנחה הראשונה היא נכונה לפי דעתם של חוקרי הלשון שבזמננו, בה במדה מוטעית ההנחה השניה ביסודה. בוא וראה, עד כמה אף אנו לא הצלחנו לגלות בודאות גמורה יצירות-לשון ראשוניות באמת. אף בשרשיה של הלשון ההודית-האירופית הקדמוניה, שנגלתה לנו בדרך האנאליזה המשוה, אין אנו בטוחים כמעט לעולם, שלפנינו יצירות מקוריות-ראשוניות באמת, חסרות כל מקדימות, של היצר המהוה את הלשון. והרי מצב החוקרים שבימינו טוב לאין-ערוך ממצבם של חכמי הלשון היוניים, שודאי לא ידעו מעולם יותר מלשון אחת ושהיו חסרים את אמצעי ההשואה וממילא גם את אמצעי ההפרדה החודרת לעומק. עומדים היו בפני החידה של התהוות הלשון – חידה שאין לחשבה גם עתה לפתורה ועומדת – מחוסרי-ישע ועם זה בבטחון גמור, כשם שהיו עומדים בפני חידת ההתהוות של העצמים האורגניים. גם פה גם שם לא עמדו בנסיון וחשבו את המורכב ביותר לפשוט, את החוליה האחרונה בשורת התפתחות ארוכה לדבר-מה ראשוני. והתוצאה היתה, ולא יכלה להיות אחרת, אלא משחק תעתועים ובטלה בחקרי לשון שאין בהם ממש. ואל אי-היכולת להתגבר על הקושי העניני הצטרף גורם סובייקטיבי עצום למאד של הטעות, והוא שלטון ההרגל של צירופי אסוציאציה בין המלה ובין משמעותה. אנו נזכרים כאן באותו הצרפתי, שהיה סבור, כי לשון עמו בנויה באופן טבעי הרבה יותר מן הלשון הגרמנית, שכן בגרמנית נקרא הלחם “ברוט”, ואלו בצרפתית כשמו כן הוא: “פֶן”. ואף בשעה שנגשו לכאורה לדרוש את הענין באופן מושכל יותר, כשניסו, מתוך תקוה גדולה יותר להצלחה, לנתח פחות את המלים ויותר את הרשמים שהן מחוללות – נכשלו שוב ונפלו ברשת שגיאות חדשות ולא הגיעו אף לתוצאה אחת, העשויה לעמוד בנסיון. חוקרי הלשון הללו, אשר אפלטון עשה את פלפוליהם מטרה ללעגו בשיחה “קראטילוס”, אירע להם, אפילו במקום שנסיונותיהם יש להם לכאורה מראית-עין של דברים המתקבלים על הדעת, מה שיארע להדיוטות שבקרבנו, הסבורים להכיר, למשל, בפועל “rollen” (התגלגל) את קולה של תחושת השמיעה, המתקבלת מקול הרעם או מרעש גלגלי העגלה. הללו אינם יודעים, כי אותה המלה הגרמנית מקורה במילה הלאטינית המאוחרת “rotula”, שם הקטנה מן “rota” – גלגל, וכי “rota” זו, כמו גם המלה “Rad” הגרמנית, יצאו מאותו השורש עצמו, שממנו באה גם המלה “rasch”, באופן שכל אותו הד הצלצול הטבעי אינו אלא מקרי לגמרי. לראשון שבבעלי התורה הזאת, שהאמת והטעות שזורות בה יחד בצורה מוזרה כל-כך, נחשב היראקליטוס. אלא שיותר נכון יהיה כנראה לומר, שהוא הניח תורה זו הנחת-ראשית מתוך שתיקה ולא שהכריז עליה או הוכיחה בפירוש. הוא רואה, בלי ספק, בצלצול הדומה של מלים ידועות רמז לקורבה פנימית שבמושגים המתאימים להן, כפי שעולה מקצת פתגמיו, שמטעם זה לא ניתנו לתרגמן (ועיין עם זה לעיל, עמוד 47). כן גם היה שמח למצוא לתורתו בדבר מציאות הניגודים ביחד מופת בלשון, המסמנת במלה אחת בִּיוֹס – מלעיל – ובִיוֹס – מלרע – פעם את החיים ופעם מכשיר של המות, את הקשת¹⁰². על-כל-פנים דבר המוטל בספק הוא, אם גם חקר בפירוש בשאלה בדבר ראשית הלשון ואם הרצה את השקפתו בענין זה. אבל ודאי הדבר, שלהיותו רואה את כל המעשה האנושי כבבואה ותוצאה של ההתרחשות האלהית, רחוק היה בהכרח לגמרי מן הרעיון, שההגשמה הקולית של מאורעות נפשיים היא רק דבר מלאכותי ועשוי בלבד; הנחה זו ודאי היתה לו לזרא, אף אילו היו קם לה מליץ בדורו, – דבר שקשה להניחו. כמיסדה של תורה מנגדת זו, או על-כל-פנים כראשון שבמחזיקים בה, מציינים את דימוקריטוס. עם זה נמסרו לנו, לכל הפחות בדרך כלל, אותן הראיות, שבהן בקש לסתור את התורה בדבר היצירה הטבעית של הלשון¹⁰³. החכם האבדיראי הראה על “רבוי המשמעות” של כמה שמות ועל הפוכו: רבוי השמות של כמה דברים. הוא הזכיר גם את שנוי השמות בזמן, שבא לפעמים, ולבסוף את “העדר-השם” של קצת דברים או מושגים. ברור הדבר, מה תכליתן של שתי הראיות הראשונות מארבע הראיות הללו. הגע בעצמך: אילו היה באמת יחס פנימי הכרחי בין הדבר ובין שמו, הרי אי אפשר היה שיהיו מקרים, שצירוף קולי אחד יסמן דברים בני מינים שונים (דוגמא: גבר, אח, אף). כיוצא בזה אי אפשר היה, שדבר אחד יקבל הרבה שמות (לבנה-ירח וכדומה). הראיה השלישית אינה בעצם אלא מעין הראשונה, שהרי אין הבדל גדול בדבר, אם יש לו לעצם אחד כמה שמות בבת אחת או שהגיע לשמות שונים בזה אחר זה בזמן, כדוגמת השם “Apfelsine” (תפוח-סין), שבא בראשית המאה השמונה-עשרה במקום השמות “Orange” או “Pomeranze”, שהיו שכיחים עד אז גם בצפון גרמניה, או כדוגמת יין חמר הצרפתי, שהיה ידוע בשם זה זמן רב. עד שבאו במאה התשע-עשרה וקראו לו שם חדש שבמודה “Sekt”. ואולם הראיה הרביעית נראית כפורצת את מסגרת ההוכחה הזאת. כי הנה מציאותם של קצת דברים או מושגים בלי שם, אין בה כמדומה כדי להוכיח דבר-מה כנגד מציאותו של קשר פנימי בין הדברים בעלי השמות ובין שמותיהם. סבורים אנו על-כן, שדימוקריטוס התכוון כאן בהכרח לענין אחר, כולל יותר. דומה שהיה מסיק והולך בקירוב מעין הדברים האלה: אילו היתה הלשון מתת אלהים או יצירת הטבע, היינו צריכים למצוא בצורותיה תכליתיות גדולה יותר מכפי שהן מגלות באמת. הרי חסרון והרי יתרון, הרי חליפות ותמורות והרי כשלונו הגמור של האמצעי המכוון לתכלית, – תכונה כזו מראים לנו אמנם כמה פעמים ילידי כח ההמצאה האנושית, המשוללים את השלימות, אבל לא היצירות, שאנו רשאים ליחסן לפעולת הטבע או להשגחת עצמים אלהיים. אם נבוא לתרגם רעיון דימוקרטי זה, כפי שאנו מבינים אותו, לדרך המחשבה וההבעה שבימינו, אנו יכולים לנסחו בנוסחה ברורה זו: הלשון אינה אורגניסמוס, הואיל ואורגניסמים מראים לנו בנסיון – בדבר זה ודאי היה מודה גם האבדיראי, שאינו נוטה כלל וכלל להלך-הדעה של התכליתיות – מדריגה של שלימות גדולה הרבה מזו שמיוחדת ללשון.

בקורת חריפה זו של תורת המוצא הטבעי של הלשון לא נגעה בה אמנם אלא בצורתה הגלמית והמחוסרת שלימות ביותר. דימוקריטוס לא הוכיח אלא זה, שלא היה כאן הכרח שאין מנוס ממנו, אשר אכף על האדם לקרוא לדברים דוקא אותם השמות הקיימים כעת ולא אחרים, ולשם הוכחה זו די היה באמת רק להראות על עצם מציאותן של לשונות שונות זו בצד זו. ואלו המום הראשי שבאותה התורה, חלוף הראשוני במה שנתהוה, העלמת עין מכל מה שאנו קוראים לו גידול הלשון והתפתחותה, – מום זה מיוחד לתורתו של דימוקריטוס במדה לא פחותה מאשר לתורתם של אותם בני-הפלוגתא שלו. כדי להמנע מן הקושיות, הדבקות בתורתם של אלה, הוא רואה את עצמו אנוס להניח הנחה, שאף בה כרוכות קושיות לא פחות עצומות. ההנחה היא, שבני האדם הראשונים באו לכלל הסכם ליחד לדברים שם זה או אחר, למען לא יחסרו מעתה אמצעי-עזר גדול זה של הוראה והודעה.

אבל כיצד – כך שאלו כבר מבקרים עתיקים, ובראשם אפיקורוס – יכלו בני האדם האלה לבוא לידי הסכם בנוגע לשמות שיש ליתן לדברים, כל עוד שהיו חסרים את האמצעי החשוב ביותר לצרכי ההבנה ההדדית, את הלשון? אותו המחבר מבית מדרשו של אפיקורוס, אשר ספרו החרות על אבנים נגלה לנו לפני שנים מעטות, שואל: היש לנו לצייר לעצמנו את “נותן השמות” כ“מלמד תינוקות”, שמראה לחניכיו פעם אבן, פעם פרח ומודיע ומשנן להם עם זה את שמותיהם של אלה? ומה יכול להביא את התלמידים האלה לקיים בכל תוקף את השמות האלה? כיצד יכלו הללו להגיע כצורתם, ללא פגם ומום, לדורות הבאים או אפילו רק לחוגי-עם רחבים? האמנם נניח, שאותו לקח נפלא, שניתן להמון אנשים עצום ורב, ניתן בזמן אחד לכולם? שמא תאמר בעזרת הכתב, והרי אי אפשר היה לו שיקדים ליצירת הלשון? או שמא עמדו המוני בני-האדם, המפוזרים והמפורדים במרחקים, והתכנסו לשם כך למקום אחד, בתקופה שהיתה חסרה עדיין את כל האמצעים המושלמים של תחבורת-דרכים? אין אנו יודעים, עד כמה היתה הרצאת-הדברים של דימוקריטוס ראויה באמת לכל אותו הלעג הזה, שנשפך עליה בשפע רב כל-כך. אפשר שדימוקריטוס נמנע מן הגמרא המפורטת של רעיונו היסודי והסתפק בזה, שהעמיד כנגד התורה העכורה בדבר המוצא הטבעי של הלשונות, שמצא לפניו ושראה הכרח לעצמו לדחותה בכללותה, את התורה האחרת בדבר המוצא ההסכמי בבחינת הפתרון היחידי, שנשאר לפי זה לחידה זו. מקום הונח לו כאן לאפיקורס לבדו, לפזר את האפלה העמוקה, שהליטה את הענין הזה, ולהתיר, על-ידי הנחת שני יסודות-לשון, הטבעי וההסכמי, את הפקעת, במדה שדבר זה היה בכלל אפשרי בעזרת האמצעים הפחותים, שהיו ברשותו של העולם העתיק¹⁰⁴. כשנגיע בהרצאתנו לאותו מקום יהא זה מן הנאות להתבונן בעצם מהותה של הפרובלימה להסביר ולהשלים את נסיון-הפתרון, הנכון בעיקר, של אפיקורס, מבחינת מה שלמדנו מאז ועד עתה במחקר הלשונות המדמה.

וכאן נביא רק משל אחד להמחיש דרך דוגמא את המושגים של היסוד הטבעי והיסוד המוסכם שבלשון. בלשון ההודו-אירופית הקדמוניה אנו מוצאים את השורש “פּוּ”, שמשמעותו היתה “טיהוּר”. אנו מניחים כהקדמה קדומה – דבר שנראה על-כל-פנים קרוב לודאי במדה גדולה מאד –, ששורש זה הוא ראשוני באמת ולא נגזר מאחר, ואנו נוטלים רשות לעצמנו להביע את השערתנו, כיצד הגיע הצירוף הקולי הקטן הזה למשמעותו היסודית. כשאנו באים לעשות פעולה של טיהור בפה עצמו, זה האורגן של הלשון, הרי אנו עושים זה על-ידי שאנו מפיחים בחלקי חומר קטנטנים: אבק, גרגרי חול וכדומה, המכסים או מטנפים שטח מן השטחים. כשאנו עושים דבר זה באופן נמרץ, דהיינו בהצרנו למאד את השפתים המובלטות, אנו מחוללים קול הברה כגון: פ, פּפ, או גם פּוּ. באופן זה יכלה על-כל-פנים יצירה קולית זו, פוּ, להגיע לידי משמעותה הראשונית. אם נכונה הנחת-ראשית זו, הרי העמידה במקרה זה, כמו גם בלי ספק בכמה מקרים אחרים מרובים לאין חקר, עמדה ותנועה מסוימת של כלי-הדבור את הקשר שבין הצליל ובין משמעותו. ולפי דעתנו היה בדרך כלל חקוי תנועה מעין זה המקור העשיר ביותר של היצירה הלשונית, העשיר הרבה יותר מחקוי הקולות, שלא האדם עצמו חוללם אלא אזנו קלטה אותם, מעין אלה שאנו מוצאים אותם למשל בשם “קוקיאה” או בפועל “צפצף”. ואולם תהא מה שתהא דעתנו בענין זה – על-כל-פנים שני האפנים האלה הם מאותו המין, שאנו רשאים לקרוא לו במשמע הפשוט, בלי שמץ של מסתורין, יסוד-הטבע של הלשון. אבל משאנו באים להתבונן בנצרים השונים, שפרו משורש ראשוני כזה בלשונות ההודו-אירופיות השונות הרי אנו מוצאים מיד את השלטון של בחירת-רצון, של ברירה, של חפץ, כללו של דבר: את היסוד ההסכמי של הלשון. כי הנה על יד הכנוי האחד הזה למעשה הטיהור אתה מוצא כמה וכמה שמות אחרים, שסימנו מתחילתם מאורע זה עצמו, אם כי בגוני-מושגים אחרים ושונים מאד. אין לומר, כי הרומאי היה מוכרח להשתמש דוקא בשם התואר purus – טהור – שבא מאותו השורש, או כי הרומאי והיוני היו מוכרחים להשתמש דוקא בשם העצם poena או poiné – עונש –, שבא מן השורש ההוא. רק דבר זה אנו צריכים להודות, שקצת מאפני השמוש במלים ההן, וביחוד צירופם עם בטויים, שפירושם נפש, רוח, הלך-דעה, כגון: pureté d’âme, mens pura purity of mind ודומיהם), מתאימים היטב לסגולת השורש ומגלים כביכול, אור חוזר ממשמעותם הראשונית. ואף להוראת העונש בבחינת הכפורים או הטהרה הדתיים נראה אותו המצב של השורש הזה מתאים מצד עצמו יותר מצאצאי השרשים הלשוניים האחרים, המסמנים פעולה זו עצמה אבל בצירוף מושג-לואי של הוצאות-כח חזקה יותר וגסה יותר (מרק, טאטא, רחוץ ודומיהם). אין כאן מקום לדבר על הכרח-של-אונס איזה שהוא, אלא אפשר לדבר רק על מגמות, שאפשר להן גם להיות מנוצחות בכח המקרים שבשמוש הלשון, כשם שאפשר להן להגיע לידי נצחון בעזרת מסבות נוחות של שמוש זה. יותר שאנו מעמיקים לחדור לתוך תולדותיה של לשון, עד שאנו מגיעים לבסוף ליצירותיה החדשות בתקופות מאוחרות או בהוה – יותר יכבד משקל המקרים המצטלבים של פרוצס היסטורי ארוך, יותר הולך ותש כחה של המגמה הראשונית, הטבועה ביסוד-הטבע, והוא מניח מקום למשחק-החפץ של המדברים והכותבים. שכן מלה שנתיחדה פעם בפי העם, ומה גם בעטם של סופרים בעלי סמכות מכריעה, לחוג מושגים מסוים, הרי היא שוב מקודשת לו מאז ואילך. וכך הולכות המלים ונעשות לסימנים מוסכמים לבד, למטבעות שנתמעכה צורתן מרוב שמוש, עד אשר לפעמים רק החוש הגאוני של אמני לשון מעולים וביחוד של פייטנים יודע להכיר את חותמם הראשון ולחדשו. ובמקרים אחרים יש אשר נשימת ריחם הקודם של פרחי-מחשבות שקמלו מרחפת עוד מסביבם ומורה גם לחוש-העם, הדק פחות, את הדרך לשמושם הנכון. אבל נשוב נא אל השורש שלנו ואל יונקותיו. אם קראו עכשו לאחת ממשחות-השינים המרובות בשם “פוריטאס”, הרי לא היה כאן אלא רצונו של יחיד, של הממציא, לבד. אבל גם במלה הצרפתית “peine” (יזכר הבטוי “à peine”=כמעט!) ובמלה הגרמנית “Pein” אין להכיר כבר שום שריד מאותה משמעות ראשונית. שם הכתה “פוריטאנים” ניתן לבעליה מפני שאיפתם להקים מחדש את מוסדות הכנסיה בצורתם הראשונה, הנקיה מכל תוספת מאוחרת (או בטהרתם). הגוון המושגי של השורש הלשוני כמעט שלא השפיע באופן ניכר בבחירת המלה הזאת; אבל פעולה חשאית, בלתי מודעת של אותו גוון מורגשת בזה, שמכיון שנוצר השם נתפשט מיד אף על המקצוע המוסרי, והתחילו מדברים והוסיפו לדבר גם על פוריטאניות מוסרית וכיוצא בה.

ודוגמה זו, שהשתמשנו בה כאן, תהא לנו גם לעדות מוחשית, שאף הראיה, שהביא דימוקריטוס מריבוי המשמעות של קצת מלים, אינה עומדת לגמרי בפני הבקורת, אף במקום שהנידון הוא הזהות הקולית של יצירות לשון ראשוניות (ולא נגזרות). כשאנו מפיחים בדבר מה אין דבר זה נעשה תמיד מתוך כונה לטהר דבר; יש שכונת הדבר (או, במקרה שהוא נעשה בדרך אינסטינקט טבעי או בלי כוונת מכוון, פעולתו) הוא – הרחקת דבר מכוער או מאוס מאתנו. ועל-כן נעשתה תנועה זו – ולדברי דארווין בקרב עמים רבים שעל פני האדמה – לסמל הבחילה והזלזול ¹⁰⁵, ולפי זה משמשות היצירות הקוליות, הבאות מאותה תנועה, כגון: “pfui” האשכנזי או “pooh” של האנגלים ושל יושבי אוסטרליה הראשוניים, הבעה לשונית לאותן תחושות הנפש. כיוצא בזה באו משורש זה עצמו גם מלים יוניות ורומאיות, שמשמעותן היא ריח רע, מורסה, רקבון. ולפי שהלשון האנגלית התחילה זה מקרוב – מעין היצירה הלשונית נובע אמנם כיום בקלישות, אבל לא דלל עדיין לגמרי – להשתמש במלת התחושה ההיא גם בתור הפועל, הרי יכול האנגלי, הבא להביע בצורה קשה את ספיקותיו בטהרת הכונה של חברו, לצרף את שתי המשמעויות היסודיות של אותה תנועה קולית בפסוק קטן אחד ולומר: I pooh-pooh the purity of your intentions.

ו.

ואולם עם כל החשיבות שיש לנו ליחס לראשית המחלוקת הגדולה הזאת על מוצא הלשון, הרי חשיבות גדולה עוד מזו יש לו לאותו הנגוד שנתגלה כאן בין “טבע” ל“תקנה”. אנטיתיזה זו אינה זרה לנו עוד; כבר מצאנוה בתורתם של לויקיפוס ודימוקריטוס על תפיסת החושים. שם גם למדנו להכיר את מושג התקנה, הנמוס ההסכמי, בתור הטיפוס של המתחלף, הסובייקטיבי והיחסי, שהיו רגילים להעמיד כנגד ההתמדה הבלתי משתנית של העולם האובייקטיבי. אפס כי המולדת האמתית של נגוד זה לא היתה לא במקצוע התפיסה החושנית ולא במקצוע הלשון, אלא בעולם התופעות המדיניות והחברתיות. אמרו עליו על ארכילאוס, תלמידו של אנאכסאגוראס, שהוא היה הסופר הראשון, שכתב על הנגוד היסודי הזה. אלא שמעבודתו בנידון זה אין אנו יודעים בבטחון אלא זה, שהיה דורש “על הנאה, על הצודק ועל החוקים” במשמע ההבדל הזה ושמתוך כך בא להסביר את “בדילות” האדם משאר בעלי חיים ואת התחלות ההתאגדות החברתית¹⁰⁶. אותו נגוד זר לכל אותן התקופות, אשר רוח הבקורת לא הגיעה בהן לידי גובה חשוב של התפתחות. כל מקום שהכח המוסמך והמסורת שולטים בו שלטון יחיד, שם נראים החוקים העומדים בתקפם כאילו הם הטבעיים ואין זולתם, – או ביתר דיוק: שם אין יחסם לטבע נעשה בכלל ענין לספק או אפילו רק לבירור. המושלימי, הרואה את גילוי אללה, כפי שניתן בספר הקוראן, כשופט עליון שאין אחריו כלום בכל שאלות הדת, המשפט, המוסר והמדיניות, מתהלך עד היום בתוכנו כבא-כחה של אותה מדריגת-מחשבה קדומה, אפשר לומר: כשריד מאובן חי שלה. שתי שורות גדולות של פעולות קשורות בהוראת אותה הבדלה החשובה למאד ובהודאה בה. היא נותנת מצד אחד נשק לבקורת מכרעת ומוחלטת, הנמתחת מיד על כל השריר והקיים; והיא גם הנותנת אמת-מדה חדשה ועליונה לתיקון, ששואפים אליו מעתה במקצועות רבים ושונים. אמנם, רבוי-המשמעות, הטבוע במלה “טבע” ושבתקופה מאוחרת יותר של ימי קדם כבר הכירו בו, עושה אותה אמת-מדה רופפת ונעדרת בטיחות. אבל דבר זה עצמו מגביר את נטית הבריות להשתמש באמת-מדה זו, שכן אין הם מתקשים להכניס לתוך נוסח-כולל אופף זה דברים רבים ושונים, שהם מבקשים ושואפים להם. כך אומר פעם אבריפידס הפייטן: “מעשה הטבע הוא אשר לא ידע חוקת-אנשים”, והוא מתכוון כאן לכחו של יצר-הטבע, הלועג לכל תקנה מעכבת ומגבלת. אבל כשהוא אומר על הממזר: “השם יעטה עליו חרפה, ואולם הטבע אחד הוא” – הרי כוונתו לרמז על התכונה הממשית של האדם ועל אי תלותה בהבדלות חברתיות מלאכותיות. באופן דומה לזה אבל לא שוה לגמרי אומר גם אלקידאמאס הדברן (בן המאה הרביעית) בנאומו המיסיני: “האלהות שחררה את הכל, לא עשה מי שהוא לעבד”¹⁰⁷. הנואם חזה כאן, כנראה, בעיני רוחו מצב קדמוני מדומה, שבו שרר השויון הכללי; או שחשב על משפט טבע, המבוסס מתוך-כך או באופן אחר והתובע לעצמו יפוי-כח עליון מעל המוסדות האנושיים.

לנו יש ענין קודם-כל לשמוש הבקרתי או השלילי, שנעשה באותה הבדלה. החקירות ההיסטוריות והאתנולוגיות הביאו לידי הרחבת חוג ההסתכלות במצבים המוסריים והמדיניים של שבטים, אומות ותקופות, ומתוך הרחבה זו באה ההצצה ברבוי-הגונים והגלגולים, דרך פרוטיאוס, של המנהגים והחוקים האנושיים מרובי המינים. התחילו מוצאים טעם בהעמדת נגודים בולטים זה לעומת זה ובהשואתם זה לזה. נוצר סוג-ספרות חדש, שהגיע למרום התפתחותו העתיקה בחבורו של הגנוסטיקן הסורי בר-דיסן (Bardesanes) “על הגורל” (בשנת 200 בערך לספירה הנוצרית) ושמצא ממשיכים רבים בתקופת האנציקלופידיסטים הצרפתיים¹⁰⁸. וכבר הירודוטוס היה אוהב לדוש להנאתו באנטיתזות כאלה. הוא מספר: מעשה בדריוש, ששאל ליונים, ששהו בחצר-מלכותו, במחיר מה יאותו לאכול את גופות אבותיהם המתים? אמרו לו: בשום מחיר שבעולם לא יעשו מעשה כזה. אותה שעה נמצא בחצר-המלוכה שליח אחד השבטים ההודיים, שמנהג זה, שהיה לתועבה בעיני היונים, היה נוהג אצלם. שלח מלך פרס לקרוא להם ושאל אותם על-ידי המתורגמן בפני היונים: במחיר מה יאותו לשרוף את גופות אבותיהם? התחילו הללו צועקים צעקה גדולה ובקשו מאת המלך לבל ידבר אליהם כלל על תועבה כזו. וסופר דברי הימים למד מכאן לקח מצוין זה: אם ישימו לפני כל בני-האדם את כל המנהגים, השוררים במקומות השונים שבעולם, למען יבחרו לעצמם את הנאים שבהם, ישוב ויבחר לו כל עם אחרי בחינה מדוקדקת את מנהגיו שלו עצמו. והוא מסיים: ולפיכך יפה אמר פינדאר: “הנמוס הוא השליט בכל בני-האדם”. וביתר הרחבה וחריפות מובע רעיון זה בהרצאה אחת, שמיחסים אותה באומדנה קרובה לודאי לתקופה זו: “סבורני, שאילו היו מצוים לבני-אדם לאסוף לערמה אחת את כל המנהגים, הכשרים והיפים בעיניהם, ולשוב ולבחור מאלה אותם שיראו להם כרעים ומגונים, כי עתה לא היה נשאר כלום, אלא הכל היה מתחלק בין הכל”¹⁰⁹. אי אפשר למצוא בטוי יותר מסוים ומוחשי לרעיון זה, שאין לך מעשה ומוסד, שיהיו רעים ומכוערים במדה שלא ימצא חלק מזרע האדם, שלא ינהג בהם כבוד גדול. נעמוד רגע קט על פעולתה המשחררת של דעה זו בדבר יחסיות הדברים. בשום מקום אין דעה זו מתגלמת לפני עינינו, כמו בדרמות של אבריפידס, זה המליץ הפיוטי הגדול שקם לה להשכלה. כבר ראינו, כמה קל בעיניו הפגם של לידה פסולה, ואף אות הקלון שהותוה על מצח העבדים אינו גדול מזה בעיניו. אף כאן לא הטבע מחייב לדעתו, אלא הנמוס והשם לבד. “אך השם הוא המשפיל את העבדים וזולתו אין העבד יקר הרוח נופל במאומה מבן החורין”. וכך דעתו גם על ההבדלה שבין האציל לשאינו אציל מלידה: “ליקר הרוח אציל אקרא; ואשר לא יוקיר את הישרה, ויהא אביו ציאוס, או גם למעלה מזה, נבזה הוא בעיני”. ולא היה הסבר חסר הרבה, שיפרצו גם את גדר הלאומיות, שיגדל ויעלה האידיאל של אזרחות-העולם, אשר עוד נראהו לכל השתכללותו אצל הקינאים. לאידיאל זה פינה את הדרך היפיאס איש אליס, אשר אפלטון שם בפיו את הדברים האלה: “אתם הנצבים פה, נראים אתם בעיני כולכם כקרובים, כאחים, כאזרחים בני ארץ אחת לא לפי נמוסינו אלא לפי טבענו. כי השוים זה לזה הם בחינת קרובים מטבע בריתם, ואלו החוקה, הגברת העריצה של הבריות, מאנסת אותנו מכמה פנים שלא כדרך הטבע”¹¹⁰.

ז

אם פרושו של “טבע” כאן הוא – היצר החברתי והשויון הקדמוני האמתי או המדומה של בני האדם, הרי אי אפשר היה, שגם ההשקפה המהופכת לא תמצא לה תומכים. נצחון התקיף על החלש, שלטון המוכשר יותר במוכשרים פחות ממנו – כלום אפשר היה לה לעובדה זו, ואף כי בחברה העומדת על הכבוש ועל העבדות, שלא תמשוך אליה את העינים ולא תחשב לפרי הסדר הטבעי? נזכור נא את היראקליטוס ואת הערצתו את הקרב בבחינת “אביהם ומלכם” של כל הדברים, את היראקליטוס, אשר הבדיל בין “בני החורין ובין העבדים” כהבדל האלים מעל האנשים (עיין לעיל, עמודים 52–53). החכם מאיפיסוס היה בודאי הראשון, שהכיר בבהירות והעריץ בפירוש את החשיבות העצומה, שיש במלחמה או במעשי האלמות לשם יסוד המדינות וחתוך איברי החברה. דעה קרובה לזו, אם גם פחות מקיפה ואף גם עכורה על-ידי דעה לאומית קדומה, נמצא אצל אריסטוטלס, שבקש לבסס את העבדות על הטבע ולהצדיקה גם מבחינתם של עניני העבדים, שאינם מוכשרים לדעתו להגדרה עצמית, ויצא כנגד אותם, הרואים במוסד זה מפעל של ה“נמוס” השרירי לבד. המצאה לה מגמה זו דַברים ספרותיים גם בתקופת-ההשכלה הגדולה – דבר זה אינו ברור לנו, ורגלים לדבר, שיש להשיב על שאלה זו בשלילה. בכל אופן, כשבא אפלטון, שמגמה זו לא היתה חביבה עליו, לבקש לה מליץ בין בני דורו של סוקראטס, לא בחר לשם כך באחד הסופרים או מורי בני הנעורים, אלא דוקא באחד מאויביה הקשים, במדינאי מעשי, שאינו רוצה להיות אלא איש-המעשה, בקאליקלס, שאינו ידוע לנו כלל ממקום אחר. את קאליקלס זה עושה אפלטון בספר השיחה “גורגיאס” למטיף נלהב לתורת המשפט של האַלים. קאליקלס מחוה על שלטון התקיף בחלשים בתור עובדה המבוססת בטבע ואומר מטעם זה שהיא " חוק-הטבע“. וחוק-הטבע נהפך מיד ל”משפט הטבע" או ל“צודק על-פי הטבע”. מעבר זה בלי משים מן ההכרה בעובדה של הטבע להצדקת ההתנהגות המתאימה לעובדה זו – מעבר זה, המובן מצד עצמו, הסתייע במדה לא מעטה במציאותו של מקצוע אחד לכל הפחות, שבו נראו שני הדברים ההם כאחד כמעט לדרך-המחשבה של הקדמונים. הדברים מכוונים למקצוע היחסים הבין-לאומיים. כי המדינות התקיפות משעבדות ובולעות את המדינות החלשות – דבר זה נחשב בימים ההם לדבר טבעי ומהוגן כאחד.

ואולם ביאור זה אינו שלם כל צרכו בנידון שלפנינו. כי הנה קאליקלס, המביא אמנם ראיה בפירוש גם ממשפט הכבוש וגם מן המנהג הנוהג בכל עולם החי, נבדל בשתי נקודות מהותיות גם מהיראקליטוס גם מאריסטוטלס¹¹¹. הוא שואף להכנעתו של כלל בני-האדם ולא של חלק מהם; וחוץ מזה חבתו נוטה, אם לא בדרך החלט הרי על-כל-פנים בדרך כלל והכרע, לתקיף ולבעל היתרון בנגוד להמוני החלשים משוללי הכשרונות. הוא עומד מצד גאון-הכח, מצד “האדם העליון”, אם לדבר בלשון המקובלת בימינו, כנגד ההמונים הטורחים לשעבד את נשמתו מילדותו ולהורידה למדריגת שפלותם הם. הוא מריע תרועת נצחון לרעיון, כי הנה הלה מתעורר פתאם, ככפיר אריות שבלמוהו למחצה, וקם לכל גאון עזוזו ונתק את כבליו ונער מעליו את כל מקק הנייר, את כל ערמת הנוסחאות וההטעאות ואת כל החוקים המתנגדים לטבע, ורמס את כל אלה ברגלים, ועמד לפנינו לפי משפט-הטבע לא כעבד אלא כאדון לנו". ואם בדברים האלה אנו שומעים את הד קולה של קורת-הרוח האסתיטית למראה הכח הבלתי בלום של טבע-אדם כביר, וכן גם אותה דרך-ההרגשה, שנתנה בפי התיאוריטיקון המודרני של שלטון-היחיד את הפתגם: “שלטון התקיף הוא הסדר האלהי הנצחי”, הרי אפלטון מניח להלן לקאליקלס להגן על משפט, שאין בו נגוד בולט כל כך לרוח המוסדות העממיים: הטוב והמיטיב להבין מחבריו הוא הראוי לשלטון, אמנם לא (הואיל ואין אנו חיים בעולם אידיאלי) בלי שיוציא מממשלתו גם תועלת לעצמו; במלים אחרות: המוכשרים והחרוצים ביותר – להם יאתה גם ההשפעה הגדולה ביותר ועמה גם הפרסים העליונים בחיי המדינה¹¹². ואולם בהמשך השיחה מתגלגלת תכונתו של קאליקלס בצורה חדשה ומוזרה. דַּבָּרם של פולחן-גבורים בנוסח קארלייל, של תורות מדיניות מעין אלה של האלר ושל

עיקר השלטון של אריסטוקרטיה טהורה – נעשה פתאום מבשר האונגליון של תאות-ההנאה שאין מעצור לה. כי הלך-דעה זה לא מצא לו מליץ באותה תקופה – על דבר זה מרמז אפלטון עצמו בדברים ברורים ומפורשים: “כאן אתה אומר מה שאחרים חושבים אמנם בלבם אלא שאינם מעיזים להוציאו מפיהם”. ואנו רשאים לומר בלי פקפוק, כי הפייטן-הפילוסוף ערבב משנה זו עם אותן המשנות האחרות, הזרות לה בעצם, בכונה תחילה להראות את אלה בצורה כעורה ושנואה יותר. וכנגד זה נראות לנו לכנות אותן ההתפרצויות של מורת-רוח על עול שלטון-הרוב המשוה קטן וגדול ועל ממשלת-ההמונים ההדיוטית כל כך לעתים קרובות; הרי זו התקוממות מובנה למדי כנגד המשטר המדיני של הימים ההם, שהיה עשיר באורות ובצללים – התקוממות שקבלה צורות שונות, הכל לפי המזג ולפי תכונת הרוח. הללו התחילו נוטים להערצת הגבורים, שאיש כאלקיביאדס שמש לה דוגמא ומופת בימים ההם, הללו בקשו לעורר לתחיה מוסדות אריסטוקרטיים לגמרי או למחצה; ואפלטון עצמו, שאף הוא שנא שנאה עמוקה את ממשלת העם, הטיף לשלטון הדמיוני של הפילוסופים. כך נעשו ה“טבע” ו“ומשפט הטבע” משען ו“ושבולת” מצד זה לשאיפת השויון, שהלכה והתקדמה לאט לאט עד למדת אזרחות-העולם ומצד אחר – לאריסטוקרטיסמוס ולהערצת האישיות התקיפה. שאיפה אחת היתה משותפת לשתי המגמות גם יחד: לנתק את הכבלים, ששמו ממשלת המסורת ותוקף הקבלה על נפש האדם.

ח.

וכאן אנו מגיעים לשאלה כפולה: הגבלה זו של שלטון הכח המוסמך – עד היכן הגיעה? ומה היו התוצאות שבאו בעקבותיה? אלא שאין אנו יכולים ליתן תשובה מדויקת, ולוא רק בקירוב, אף לאחת משתי השאלות האלה. דבר אחד ברור אמנם: לא היה אף מקצוע אחד ממקצועות האמונה והחיים, שלא היתה בו יד הבקורת. אף בפני האלים לא נשתתקה תאות-השאלות הספקנית של הזמן. דיאגוראס איש מֵילוס^113, משורר-דיתיראמבין, שלא הגיעו לידנו ממנו אלא חרוזים מועטים, אבל רוויים יראת-שמיים, חזר בו, בהשפעת מעשה עול שהגיע לו ושהעושה לא נענש עליו, והתחיל מטיל ספק בצדק האלהי. את התמורה הזאת שבאה ברוחו הביע בספר, אשר שמו (“הנאומים המהרסים”) מעמידנו כבר על הלך-הדעה, המסתערת כלפי שמיא, של הפיטן החסיד, שנהפך והיה לאיש-המהפכה. על ספקותיו הדתיים של פרוטאגוראס, שהובעו בצורות הרבה יותר מתונות, וכן גם על תורתו של פרודיקוס בתולדות הדת נעמוד עוד להלן. על כסא-המלכות, שהאבטוריטה עזבתו, עלתה בכל מקום ההתבוננות השכלית. בכל השאלות שבהנהגתו החיים האנושיים התחילו דורשים בהוכחות מן השכל; הכל וכל-דבר מוזמן מעתה לפני כסא המשפט של התבונה. לא רק סופרים פילוסופיים ודברניים, אלא אף פייטנים וכותבי דברי הימים מפליאים אותנו בחריפות הוכחותיהם. הדיאלוג של פייטני-הדרמה, המגלה כבר אצל סופוקלס את השפעתה של רוח העת החדשה, נעשה בידי אבריפידס במה להתגוששות רוחנית. אפילו הירודוטוס, שהיה נוטה בעיקר, כפי שראינו לעיל, לדעת זקנים, אוהב לחקור בשאלות הגדולות של הקיום האנושי לא בלי מדה גדולה של דקות המחשבה. הוא ואבריפידס עוררו את הפרובלימה של אושר החיים, ושניהם דרשו בה באופן מיתודי אחד. כשם שהירודוטוס מביא את סולון, בשיחתו עם קריסוס, להעמיד זה לעומת זה את הטיפוסים המופשטים של העשיר, שאינו אלא עשיר ועזוב ההצלחה בשאר הדברים ושל העני, שהאושר האיר לו פנים בכל שאר עניניו, כך גם אבריפידס מעביר לפנינו ב“בֶלֶרופון” שלו שלשה אישים, המתוארים אמנם בפחות מלאכותיות, המתחרים לזכות בענף-התמר של האושר: עשיר בן פחותים, עני בן טובים ועוד שלישי, שאין בידו לא עושר ולא יחס-אבות והזוכה עם זה בכח הוכחות משונות בפרס-הנצחון. כשהירודוטוס מגולל לפנינו מלחמת מלים של שלשה אצילים פרסיים בדבר צורת הממשלה הטובה ביותר, הוא שם אמנם בפי פרקליטה של ממשלת-העם, שהוא עצמו נותן לה את היתרון, את המופתים החותכים ביותר, אבל עם זה הוא מגלה גם מדה מסוימת של חנוך דיאלֶקטי, על-ידי שהוא נותן גם בפי הנלחמים לממשלת היחיד ולממשלת המשפחות התקיפות ראיות שאין לזלזל בהן. על שום נושא לא שקדו כל-כך בימים ההם לדון בו, כשם ששקדו על שאלת החנוך. מהו הגורם החשוב ביותר: החנוך או ההכשרה הטבעית, ההוראה העיונית או השמוש וההרגל למעשה – השאלות האלה עוררו ענין רב וקיים ביותר, ותשובות רבות ושונות ניתנו עליהן. אבריפידס, שהיה נתון גם פה כמו בשאר ענינים להשפעות שונות, מדגיש מצד אחד בתוקף את האפשרות לקנות “צדקת-גברים” מתוך למוד ואת החובה ההכרחית להתרגל מימי הילדות לכל דבר טוב, ופעם אחרת הוא נותן בפי אחד מאישיו את המשפט: “הטבע הוא איפוא הכל, ואך לשוא ייגע החנוך לשנות רע לטוב”¹¹⁴. רגיל היה בפי הדור משל החנוך של הרוח לזריעת פירות-השדה, את ההכשרה הטבעית המשילו לתכונת האדמה, את ההוראה לזריעת הגרעינים, את שקידת התלמיד לעבודו המתמיד של הניר, וכיוצא בזה. בתמונה זו, שיבוא עוד לידנו לשוב אליה לעת מצוא, מתגלית לנו כבר התמזגותן של הנחות חד-צדדיות בתורת החנוך, שהיו נבדלות זו מזו מתחילתן¹¹⁵. ואף מחשבות-תקונים גדולות נולדו באותה תקופה. במחצית השניה של המאה החמישית עמד פאלֵיאס (Phaleas) מחאלקידון ואמר, שרצוי לבטל את הבדלי-הרכוש שבין בני-אדם והציע הצעות לשם כך, אמנם רק בנוגע לנכסים שאינם מִטלטלים. גם רכוז מלאכה ותעשיה בידי המדינה, כלומר עשיתן על ידי עבדים של המדינה – הוא חלק מתכנית-התקונים שלו. והיפודאמוס איש מילט, הגדול קצת בשנים מפאליאס והידוע כבר לקוראינו, בקש לשנות עד היסוד גם את הצורה החיצונית של הערים, גם את התוכן הפנימי של המדינות. לדעתו צריכות המדינות להיות מורכבות משלשה מעמדות: בעלי מלאכות, עובדי אדמה ואנשי צבא. רק שלישית האדמה צריכה להיות קנין פרטי, שלישיתה מוקדשת לצרכי עבודת האלים ושלישיתה לכלכלת החילים. כל השלטונות יבחרו על-ידי כלל-הקהלה, שתכיל עשרת אלפים איש. אותה החבה היתירה למספר השלשה מגלה גם חלוקתו את מיני העונשין לשלשה חלקים, שכוללים את החטאים כנגד החיים, כנגד הכבוד וכנגד הקנין. ואף את עניני ההנהלה יש לחלק לשלש מערכות: של האזרחים, של היתומים ושל הנכרים. בתכנית זו אנו מוצאים בפעם הראשונה גם את הרעיון, שחובה על המדינה לכבד באותות הצטינות את מחוללי ההמצאות המועילות. ואף יצירת בית דין עליון לקובלנות ושחרור הנאשמים ab instantia הן תקנות, שהיפודאמוס הציען ראשונה, בעוד שבנוגע לחידוש אחר שלו, להצעתו לחנך את ילדי הנופלים במלחמה על חשבון המדינה, אומר אריסטוטלס, שאין בו מן החדוש המקורי¹¹⁶. אפס כי רק תלמידי סוקראטס הגיעו עד קצה ההעזה בענינים האלה. בחוגם התחיל הספק מכרסם את מוסדות המשטר החברתי, של הימים ההם ושל ימינו אנו יחד.

ואולם גם בלי המסקנות הקיצוניות האלה של שלטון-התבונה העליון, שרק אפלטון והקינאים הסיקון לאחר זמן, ישאר עוד חומר רב למדי להזכירנו את הרדיקליות שבתקופת המהפכה הצרפתית. אלא שיש כאן הבדל עצום ובולט לעין. תקופת ההשכלה היונית אינה יודעת שום נסיון שיש בו ממש להכניס את תורותיה לתוך המעשה של חיי המדינה והחברה. הקבלה אחת טפוסית תעיד על כך. “אלת התבונה” זכתה בפאריס לפולחן, ואם גם לפולחן קיקיוני. ואף אתונה של התקופה, שאנו עוסקים בה, יודעת אלה זו, אבל רק על הבמה הקומית, רק בצורת הלעג של אריסטופאנס, שנתן בפי אבריפידס תפלה זו: “שמעיני נא, תבונה, ואתם, איברי הריח!”¹¹⁷. כיוצא בזה לא ניסו גם שאר התורות הקיצוניות של הזמן ההוא לצאת מחיי הצללים של הספרים ובתי המדרשות ולחדור לתוך המציאות הגופנית ממש. אבל מי שירצה להסיק מכאן על עָצמה מעטה ישברדיקליות העתיקה יטעה טעות גדולה. תולדות התורה הקינאית עתידות ללמדנו, שהיו כמה וכמה אישים, שידעו להתיחס בכובד ראש גמור לדעות קיצוניות, המתנגדות נגוד חריף לכל המסור והמקובל. ואף זאת עתידים אנו לראות, שהשפעת-העקיפין של הרדיקליסמוס הפילוסופי על התפתחות התרבות במאות הבאות היתה עצומה ביותר. ואם בכל-זאת היתה הפילוסופיה בדרך כלל ועיקר רק חומר תוסס עצום בחיי הרוח ולא גורם פועל, הנהפך באופן בלתי אמצעי למעשה, הרי עלינו לבקש את סבת הדבר בעיקר במסבות אלה: המצב הכלכלי לא היה בימים ההם – בנגוד מחודד למה שאנו מוצאים בספארטה של המאה השלישית – קשה ביותר להמונים; סכסוכים שיש עמהם מעשי אלמות אירעו אמנם גם אז לעתים לא רחוקות, אלא שלא היו נבדלים בעצם ממלחמות המעמדות שבמאות הקודמות; ההתחדדות הבולטת של הסכסוכים האלה בימי מלחמת הפילופוניסוס לא היתה אלא פרי צירופי מאורעות מדיניים עוברים; הדת היתה גמישה למדי להסתגל לתמורות כבירות בהשקפת העולם; ובכלל היתה התכונה הלאומית של היונים, וביחוד של האתונאים, מצוינת בחוש המדה והקצב, המתנגד לכל מה שיש בו מן הפתאומי ומן ההתפרצות ללא מעבר והנוטה להתמדת ההתפתחות בכל הענינים. זהו מה שיש לנו לומר לפי שעה בתשובה על השאלות שנשאלו לעיל. ועד שנוכל להמשיך חקירה זו, יש מן ההכרח להתבונן באחדים מראשי המדברים בתנועה הרוחנית הגדולה ההיא, – דברנים ומורי בני הנעורים, פיטנים וסופרי ההיסטוריה.

פרק חמישי: הסופיסטים

א.

כל כמה שהמאה החמישית היתה עשירה ביצירות ספרותיות, הרי היתה רחוקה עדיין מאד מהיות “דור של כתמי־דיו”. היוני היה בוחר עדיין גם אז לקבל את רוב מזונו הרוחני דרך האוזן מלקבלו דרך העין. את מקומו של המזמר הנודד, שהיה הולך וכלה בכל מקום, התחילו כובשות פנים חדשות בחיים הצבוריים של ההילינים. כשם שלפנים היה ה“ראפסודה”, המלובש בגד ארגמן, מזמר את שירות הגבורים העתיקים במועדי העם הגדולים, כך היה עכשיו ה“סופיסטֵס” מופיע לפני החוגגים באולימפיה ובמקומות אחרים, עוטה ארגמן אף הוא, ונושא נאומים מקושטים מעשי ידיו להתפאר.¹¹⁸ וגם בחוגי חברים, מצומצמים יותר, היו נוהגים לכבד את הבאים בדרשות מעובדות באמנות רבה על שאלות שונות של החיים והמדע (עיין לעיל עמוד 122). ובזה תלוי השנוי, שבא בחנוך בני הנעורים זמן מועט לפי¹¹⁹ השליש האחרון של המאה הזאת. ההוראה הדלה בידיעות היסודיות (קריאה, כתיבה וחשבון), שהיתה על יד למוד הנגינה וההתעמלות כל השכלת הנוער ושלאט־לאט נצטרפה אליה גם הוראת הציור,¹²⁰ פסקה מספק את הדרישות המוסיפות ועולות של החיים המדיניים ואת התביעות של ההתעוררות הרוחנית המתגברת. מה שבית־הספר התיכוני וגם בית־הספר הגבוה שלנו, עד כמה שאין הוא שואף להשכלה מקצועית, נותן לחניכיו – לזה לא היה דואג במים ההם, לא צבור ולא יחיד. והגיעה השעה, שאנשים מקוריים רבי הכשרון יצאו למנות חסרון זה בכחות עצמם. הופיעו מורים נודדים, שהיו מתהלכים מעיר אל עיר ומאספים סביבותיהם צעירים להשמיעם לקח. בשעורי הוראה אלה למד הצעיר לדעת את יסודות המדעים החיוביים, את תורות פילוסופי הטבע, את פירושן והערכתן של יצירות הפיוט, את ההבדלות של חכמת הדקדוק, שרק זה מקרוב נוצרה ביסודותיה הראשונים, את הפלפולים של המיטאפיסיקה. ואולם נקודת־המרכז העצמית של ההוראה היתה, כיאות, ההכשרה לחיים המעשיים וביחוד הצבוריים. כך למשל שם אפלטון בפי האיש, שנודע לנו בשמו כהראשון והזקן שבמורים הנודדים האלה, - בפי פרוטאנוראס מאבדירה, את הדברים האלה להגדרת המטרה של הוראתו ותורתו: “הדרכה הגונה בעסקי הבית, כדי שיוכל העלם כשתגיע שעתו לטפל במשק ביתו באופן היותר טוב, וכן גם בענינים אזרחיים למען יהא מוכשר ביותר לנהל ולישא וליתן בעסקי העיר”.¹²¹ כללו של דבר: עיקר ההוראה הזאת היה – המדעים המוסריים והמדיניים או מה שנמצא אז מהתחלות המדעים האלה או מה שנוצר מזה אותה שעה. ונשמת הפוליטיקה המעשית היתה אמנות הדבור, אשר על חשיבותה הגדולה ועל טיפוחה המתמיד עמדנו כבר לעיל (עמוד 286 ולהלן). ואין לך דבר טבעי מזה, שבני אדם הללו, שקראו לעצמם “סופיסטים”, כלומר אמני־החכמה או מורי־החכמה, לא צמצמו את פועלתם בלמוד תורה לצעירים בלבד. אותם הכשרונות והידיעות, שהכשירו אותם לעסוק בהוראה, נתנו להם גם להביא לעולם מפעלים דברניים וספרותיים. והיתה זו, רשאים אנו לומר, ממצות מצבם לעבוד בלי הרף בכל אותם המקצועות השונים, שכן לא היו מקבלים שום תמיכה מצד המדינה אלא היו תלויים בהחלט בכחם העצמי, ויותר שהיו עושים בין האזרחים חבריהם היו מצויים בין הנכרים ומוכרחים לקנות להם מקום בחברה, על אף כל הקושיים המיוחדים למצבם, מתוך מאמצי התחרות עצומה. בעולמנו אנו אין דוגמה מקבילה בידוק לאותו מצב. מן הפרופסור שלנו משתנה הסופיסט בזה, שאין לו שום יחס מסייע ולא מעכב למדינה וכן גם שהוא חסר כל צרוּת של מקצוע, כל התמחות מגבילה. בתור מלומדים היו רובים מלומדים כוללים כמעט, ובתור נואמים וסופרים היו תמיד מוכנים לקרבות וכלי זינם עליהם, דוגמת העתונאי והסופר שבזמננו. חציו פרופיסור וחציו עתונאי – על־ידי נוסחה זו אפשר אולי לקרב את הסופיסט בן המאה החמישית להבנתנו אנו, יותר מאשר על־ידי נוסחה אחרת. גדולה על כל מדה היתה תשואת־ההסכמה, עצומים מאד היום גם הפירות החמריים, שזכו להם האנשים האלה, גדושה מדת ההתלהבות, שהחשובים שבהם, אשר נישאו, כדברי אפלטון, על כתפים, עוררו בלב הנוער היוני, שהיה ער ליפי הצורה ולהשכלת הרוח במדה אחת.

הופעתו של גדול כזה היתה מאורע, שעורר תנועה כבירה בחוגים רחבים של צעירי אתונה. כך מתאר אפלטון את הדבר:¹²² השחר טרם יעלה, והנה צעיר מבני המעלה מתפרץ אל ביתו ואל חדר משכבו של סוקראטס ומעורר את הישן בקריאתו: “הלא ידעת כבר את החדשה הגדולה?”. החכם מתעורר נבהל: “בשם השם, האין חלילה שמועה רעה בפיך”? “חלילה. הבשורה המעולה ביותר בפי. הוא בא”! “מי”? “הסופיסט הגדול מאבדירה!”. והעלם פונה בבקשה לסוקראטס, כי ימליץ עליו לפני פרוטאגוראס המהולל, למען יקבלו בחוג תלמידיו. אך האיר הבוקר כוננו השנים את צעדיהם אל בית העשיר קאליאס, אשר שם מתאכסן האורח האבדיראי. שם הם מוצאים כבר תנועה עצומה בכל. פרוטאגוראס מתהלך באולם־העזרה אנא ואנה, מימינו ומשמאלו שלשה־שלשה ידידים נשואי־פנים (בתוכם בעל הבית ושני בניו של פריקלס) ומאחוריו מחנה מעריצים ממדריגה שניה. “ושום דבר” – מעיר בצחוק סוקראטס בשיחתו של אפלטון – “לא בדח את דעתי כל־כך כמראה שראיתי, כיצד היו התלמידים שקודים ליתן תמיד מקום למורה לילך בראש וכמעט שהיה ראש התהלוכה מגיע לקצה העזרה – מיד היה זנבה מזדרז להתחלק ולהתפזר, על מנת לשוב ולהתלכד במהירות ובסדר מאחורי האיש הנערץ ומלויו”. ובתוך הבית פנימה התיחדו אותה שעה בחדרים שונים סופיסטים אחרים, איש־איש וקהל חסידיו, בדומה ליפת־המשתה וחוג מעריציה. כיצד הציע עכשו סוקראטס בסגנון של שיחה פשוטה את ענינו, וכיצד השיב לו מיד אמן־הדבור בנאום ארוך ומסודר כהלכה, בהטעמה חוגגה ובמלים שקולות; כיצד נפתח בין שניהם ויכוח פילוסופי, וכיצד הזדרזו כל הנאספים להביא את כל ספסלי הבית וכסאותיו והנה הם מסֵבים מסביב למדברים ונהנים מסעודת האוזן והרוח; כיצד מניח פרוטאגוראס לשומעיו להחליט, היאך ישיב לסוקראטס, בלשון חכמים מצומצמת או בהרחבת־לשון, בדברי מיתוס או בנאום; כיצד נתלים השומעים, אך פתח את פיו, בשפתיו מתוך מתיחות של צפיה, וכיצד מתפרצות, כרעם פתאום, תשואות־ההסכמה, שהבליגו עליהן בחזקה זמן רב, אך כלה את דבריו – את כל זה צייר אפלטון בצבעי נצח. כל הציור הזה מגלה אמנם גוון בולט של גוזמת־לעג, ואף־על־פי כן אפשר עוד להכיר בבירור מבעד לגוון הזה את סימני המציאות.

ב.

אם ישאלו אותנו: מהו הדבר שהיה משותף באמת לסופיסטים השונים, אנו יכולים לענות: לא היה להם דבר משותף מלבד אומנות־ההוראה ותנאי העסק במלאכה זו, כפי שיצא ממסבות הזמן הכלליות. חוץ מזה לא היה ביניהם קשר אחד מלבד מה שחבר אותם גם עם כמה בלתי־סופיסטים: ההשתתפות בזרמים הרוחניים של הזמן. אין רשות ואף אין הגיון לדבר על דרך־רוח סופיסטית, על מוסר סופיסטי, על ספקנות סופיסטית וכיוצא בזה. איזה פלא יכול היה להביא לידי כך, שהסופיסטים, כלומר: מורי בני הנעורים המקבלים שכר בעבודתם, אשר באבדירה התראקית ובאליס הפילופוניסית, אשר ביון התיכונה ובסיציליה, יהיו קרובים זה לזה בהלך מחשבותיהם ודעותיהם יותר מאשר לשאר דַּבָּרי החיים הרוחניים של הדור? רק דבר אחד אנו זכאים לשער מראש, והוא כי המורים והסופרים הנערצים של התקופה הזאת אף הם היו ברובם המכריע הוגים חבה למגמות השואפות אל על והמנצחות ולא למגמות שיורדות ושוקעות. וכך גם היה הדבר באמת. הסופיסטים, שהיו תלוים כל־כך בקהל שלהם, היו מוכרחים מטבע הדברים להיות לשופרן של אותן מגמות הרוח, שאם לא היו עדיין שליטות בעם, הרי היו על־כל־פנים משגשגות ועולות. ולפיכך אין זה דבר מחוסר יסוד לגמרי, אם חושבים את בני המעמד הזה בדרך כלל לנושאי ההשכלה, אף על פי שאמנם לא כל הסופיסטים היו ממשכילי הרבים, וכל־שכן שלא כל המשכילים היו סופיסטים. ועוד זאת: רוב הסופיסטים יתגלו לנו, אולי גם זה מפאת היותם תלויים בדעת הצבור, כבעלי דעות מתונות בעיקרם של דברים, ולא נמצא אף אחד מהם, שיגיע עד לאותה הרדיקליות החברתית והמדינית, שאפלטון והקינאים נועזו להכריז עליה.

ואולם המלים הללו “סופיסט”, “סופיסטי”, “סופיסטיקה” יש להן תולדותיהן שלהן, וקוראינו צריכים לעמוד עליהן, שלא יבואו על ידי סמיכות־רעיונות מתעה לידי ערבוביה וטעות. השם “סופיסטֶס” או “סופיסט” נגזר משם התואר “סוֹפוֹס” – חכם, ובאופן בלתי אמצעי מן הפועל “סופיזוֹמַאי” – המצא, בדה, ומתחילתו היה נופל על כל אדם, שיצר מפעלים נעלים במקצוע מן המקצועות. כך נקרא השם הזה על פייטנים גדולים, על פילוסופים חשובים, על אמני־מוסיקה אנשי־שם ועל אותם אנשי־המדינה והאנשים הפרטיים, שנתפרסמו על ידי פתגמיהם עמוקי־המחשבה כשבעת החכמים. רושם־מה של אי־רצון דבק עוד מזמן־קדום בשם זה, אבל רושם זה ודאי היה קל וקלוש מאד מתחילתו. שאם לא כן לא היו פרוטאגוראס וההולכים בעקבותיו קוראים לעצמם בשם זה. אותו אי־רצון, שגדל בקרוב במדה הגונה, נבע ממקורות שונים. ראשית כל עורר כל נסיון לחדור לתוך תעלומות הטבע אי־אמון בלב בעלי הדת. חכמי הטבע נראו כחשודים מבחינה תיאולוגית, והשמות נתיחדו עליהם, אף אלה שמשמעותן הראשונה היתה נייטרלית, כגון המלה “מיטיאורולוגוס” (הובר שמים), קבלו משום כך משמעות־לואי לגנאי. “לכפור באלהי”, ולעסוק ו“ללמד את מחקר השמים” – שני הדברים האלה היו קשורים זה בזה גם בהחלטת־העם, שהוצעה על ידי דיאוֹפַיתס ושהיתה מכוונת לאנאקסגוראס,¹²³ ואין לתמוה, שהחקירה שניעורה מחדש בפרובלימות ההכרה וכן גם בשאלות המנהגים והחוקים גרמה למחולליה, שיגנו אותם על התחכמות יתירה. אל הפחד הזה מפני הסכנות האמתיות או המדומות שבעסק המדע בכלל, הצטרף עוד הנגוד, הנובע ממקור אחר עצום, למעמד החדש, העוסק בדרישת המדע ובהרחבתו. השקפת החיים של היונים היתה בכל הזמנים של אפרתים. ערך המלאכה ועסק הפרנסה היה קטן ופחות בעיני העם היוני עוד יותר מאשר בעיני העמים האחרים, שהיו רודים בעבדים. “פחות מכל מזלזלים אנשי־קורינתוס בבעלי המלאכה, ויותר מכל הלא־קידימוניים” – אומר הירודוטוס, והוא שואל, אם לא קבלו ההילנים את יחס הזלזול לאומנות מאת המצרים. בנא־אמון היה קים חוק, שמי שלא התרחק במשך עשר שנים מכל עניני השוק אינו ראוי להבחר לשום משרה, ואפילו אפלטון וגם אריסטוטלס מצאו לנכון להוציא את בעלי המלאכה ואת הסוחרים מכלל בעלי הזכויות האזרחיות השלמות.¹²⁴ רק אומניות מעטות מאד, וביחוד אומנות הרופא, לא היו פוסלות את בעליהן מן הכבוד החברתי. וביחוד נכתמה עבודת הרוח, הנעשית לטובת אחרים על מנת לקבל פרס. הורגש בזה מעין פחיתות הכבוד, מעין יחס של עבדות מרצון. כשהונהג ראשונה משלח־היד של כותב־נאומים או של עורך־הדין, פגע בו הלעג של מחזות־השחוק לא פחות מאשר במשלח־היד של הסופיסט. ומי שעסק זמן־מה באותה מלאכה, כגון איסוקראטס הנואם, היה מבקש למחות כפי האפשר את זכר הדבר; וכשאיסוקראטס זה עצמו ראה צורך לפתוח בית־ספר לדברנות, שפך לפי המסורת דמעות חרפה, בשעה שקבל את שכרו הראשון.¹²⁵ אנו נזכרים בלורד ביירון ובמיסדים האריסטוקראטיים של “ההשקפה האידינבורגית” (Edinburgh Review), שהרגישו את עצמם ברע, כשקבלו שכר סופרים בפעם הראשונה.¹²⁶ מקור שלישי לשנאת הסופיסטים היה הרגשתם של אלה, שלא יכלו להשיג את האמצעים לתשלומי שכר הלמוד הסופיסטי וראו, או האמינו לראות, את ידם על התחתונה בין בענינים הצבוריים ובין בסכסוכים משפטיים פרטיים לעומת מתנגדיהם או מתחריהם, שקנו חכמה סופיסטית. בנידון זה יפה המשילו את מצב הסופיסטים, ביחוד בעיר המשפטים והמדנים, באתונה, למצבם של אמני־הסיוף בתוך חברה, שמלחמת־השנים נעשתה בה למוסד תמידי. ולשלש ההשפעות האלה שממילא והפועלות בחשאי הצטרפה לבסוף הפעולה המכוונת של אישיות כבירה, שהשתמשה לתכלית זו בכשרון ספרותי עליון. אפלטון היה מבזה בלבו את כל החברה הקיימת. מנהיגיה המדיניים הגדולים היו פחותים בעיניו, כפייטניה וכשאר מנהיגיה הרוחניים. תורתו ובית מדרשו נראו לו כישועת־העתיד היחידה והוא היה שקוד להבדילם הבדלה גמורה – אפשר לומר: להקיפם סוללות וחפירות – מכל מה שאפשר היה להחליפו בהם או שהיה עשוי אפילו רק להזכירם. קטרוג גדול עורר על עצמו, ביחוד דוקא בין הקרובים אליו: היתכן, שאיש בעל כשרונות־רוח מזהירים ובן אצילים רמי המעלה כמוהו, יבחר, במקום לפעול פעולה רבת אור ושבח לאור השמש של החיים הצבוריים, להתיחד באפלה של בית מדרש “לשוחח בלחש עם קצת צעירים”, להתפלפל במדרש־מלים ולסדוק סדקי מושגים.¹²⁷ והיא שהמריצה אותו להעמיד ביתר חריפות את הגדלות שבענינו, המכוון לתחית האנושות, כנגד הקטנות שבכל שאר המאמצים, המכוונים למטרות פחות נעלות. ולהלן עוד נמצא מקום הכושר להראות, עד כמה הצליח, אם אמנם לא בלי דחק ואונס, ליחד למורהו, לסוקראטס, אשר השקפת בני דורו לא ידעה כלל להבדיל במשהו בינו ובין הסופיסטים, ולא עוד אלא שראו בו דוגמא ומופת ממש של סופיסט – מקום מיוחד ומסויג בזכרון הדורות הבאים.

אמנם הסטירה של אפלטון משתמשת בכל האמצעים, בין שהם דקים ובין שהם גסים. התקפותיו על הסופיסטים מפליאות בהיקפן עוד יותר מאשר בתקפן. אין אדם אחד מבני מעמד זה עובר על פני הבמה בשיחות האפלטוניות, בלי שיוטבע בו תו של זלזול או לפחות של גיחוך. ואולם טעות היא בידנו: יש יוצא מכלל זה. ברגע של חוסר זהירות נפלטו, כאילו בשגגה, מפיו של אפלטון דברי שבח ברורים לכבודו של סופיסט אחד. דבר זה אירע בשיחה “ליסיס” (Lysis ). כאן הוא אומר על איש אחד, שאינו ידוע לנו משום מקום אחר, (הרשאים אנו להוסיף: ודוקא אי־חשיבותו עמדה לו להגן עליו מפני התקפה?) – על מיקוֹס, שהוא “ידידו של סוקראטס ומרבה לדבר בשבחו” ועם זה “אדם מהוגן וסיפיסט מעולה”.¹²⁸ בדרך כלל אין אפלטון שם מחסום לפיו מדבר סרה באנשי עברתו. ואם יש אשר גם עינו החדה אינה יכולה לגלות מומים במשנותיו של אחד הסופיסטים, הרי רושם הנלעג מתעורר על־ידי זה, שהלה בא ומוסר את תורתו שלא בזמנה או שהוא נדחק לזכות בה את השומעים בעל־כרחם; כך נוהג אפלטון ביחס להיפיאס ולפרוֹדיקוֹס. אפילו חולשת בריאותו של פרודיקוס נעשית לצחוק, כמו גם רבוי הצדדים שבכשרונו ושבפעולתו של היפיאס. לדמותו המרוממת של פרוטאגוראס ניתן אמנם מס־הכבוד הראוי לה לפי מעלת־כבודה האישית בלי שום הגבלה; אפס כי הגוון הנושן של דברנותו, שעבר זמנו, ניתן כאן לקורא ונעשה ללעג מתוך אמנות עליונה של ממוס, וכל חולשה אמתית או מדומה שבדרך מחשבתו של הסופיסט תראה באור מבהיק ודוקר ביותר. ועל הכל מרבה אפלטון להטעים ולהבליט אותם הקוים, שנראים כמגוּנים ביותר לחוש האצילים של בני מדינתו וביחוד של בני מעמדו. ביתר יחוד הוא אוהב לרמז על הצד המלאכותי, הגס וההמוני – לפי השקפתו – שבפעולת האנשים ההם, ומה גם על התשלום הממוני, שעולה בחלקה של התורה הסופיסטית. אם מיעט שכר־הלמוד – והיה זה לאות על פחיתות ערכה של העבודה, ואם יגיע לגובה חשוב – יוכח מזה על תאות־הריוח של המלמדים, שאינה יודעת שבעה.¹²⁹ קוראינו יודעים כבר די הצורך, שהענוה לא היתה מן המדות הטובות של בני אותה התקופה ואפילו של אפלטון עצמו (עיין לעיל עמוד 236). ולפיכך אין לך דבר קרוב לודאי מזה, שאף הסופיסטים, שהיו צריכים אמנם להבליט את ישותם וחשיבותם במסבות קשות, נהגו בטחון עצמי קצת יותר מן המדה. וודאי גם כן, שאף הקנאה וההתחרות לא נעדרו בקרב בני המעמד הזה, כדרך כל בני אומנות אחת, כשהם צפופים ודחוקים זה לזה. אלא שכל זה אין פירושו, שהתיאור הנוטה לצד אחד של הצורות, אשר החולשות האנושיות, שאינן נעדרות בשום מקום, לבשו בתוך המעמד הזה, יש בו כדי ליתן לנו תמונה נאמנה יותר, משיתן לנו דרך־תיאור כזה, אם נבוא, למשל, לעשותו שמוש ביחס ליורשי הסופיסטים בזמננו, הפרופסורים או הסופרים המסבירים, או גם ביחס לבני מעמדות אחרות, כגון עורכי הדינים או באי־כחו הנבחרים של העם. לעגו של אפלטון על הסופיסטים עומד בשורה אחת עם גדופיו של שופנהויאר על “פרופיסורי הפילוסופיה” או עם התקפותיו של אוגוסט קונט על “האקדמאים”.

אבל בנקודה אחת ודאי קולעת בקרתו של אפלטון אל השערה ולא תחטיא. הוא מוציא את הסופיסטים למלחמת דברים עם סוקראטס ומדבירם תמיד לפניו. ואף־על־פי שכל השיחות האלה אינן אלא בדותות חפשיות, אנו צריכים בכל זאת ליחס לאותו קו – אמת היסטורית. הן כח יתרונו הדיאלקטי של סוקראטס הוא יסוד בלתי מפוקפק לתהלתו ולהשפעתו המתמידה על הדורות הבאים. ומתמיה הדבר, שדוקא באותם הכתבים, שבהם נלחם אפלטון ב“סופיסטים” לא, כמתחילה, בנשק הלצון הקל אלא בכלי התותח הכבדים של כובד־ראש זועם, שם נעלמים לגמרי שמותיהם של פרוטגוראס, היפיאס, פרודיקוס וחבריהם, ולא עוד אלא שה“סופיסטיקה” עצמה מגלה כאן פנים אחרות בעצם. בעוד שאותם הסופיסטים הישנים האמתיים נתגלו כנטולי כשרון להכניס את ראשם לדרך גבית־החקירה הסוקראטית ולהחזיק מעמד בשאלות ותשובות קצרות, הרי כאן דנים ב“סופיסטים”, המגלים דוקא בדבר זה כח מיוחד. הפתרון לחידה זו נמצא זה כבר. עבודתו הספרותית של אפלטון מקיפה לכל הפחות חמשים שנה. ולפיכך אין פלא, שה“סופיסטים”, שכנגדם מכוונים חבוריו מימי זקנותו, חמשתנים לגמרי מאלה, שעסק בהם בכתבי נעוריו.¹³⁰ וגדולה מזו: הסופיסטים הראשונים ההם כבר היו בבחינת דור הולך ועובר מן העולם, בשעה שאפלטון התחיל אוחז בעט הסופרים. הן זמן חבורם של שלש קומידיות, לכל הפחות, אשר חציהן מכוונות לפעולת הסופיסטים ולחדושים הפדגוגיים שהביאו אתם, חל בעשור־השנים, שבו נולד אפלטון. “האחים ההוללים” של אריסטופאנס עלו על הבמה בחורף שנת 427, חדשים אחדים קודם שנולד בנו של אריסטון; ו“העננים” שלו הוצגו בשנת 423, כשאפלטון היה בן ארבע, ו“המחניפים” של אבפוליס (Eupolis) – בשנת 421, כשאפלטון היה בן שש. ועל כן דבר מובן הוא זה, שהוגה־הדעות האתונאי חשב אך מעט מאד בתקופה מאוחרת בחייו על הסופיסטים האלה, וכנגד זה היה מרבה להגות באחרים, כלומר: בפילוסופים שנואים עליו, שהיה מיחד עליהם אותו שם, שגוון של גנאי נשמע ממנו. כללו של דבר: אותם ה“סופיסטים”, שאפלטון דן אותם בחימה שפוכה ב“סופיסטס” ובחבורים אחרים הקרובים לשיחה זו בזמן ובתוכן, הם תלמידיו ותלמידי תלמידיו של סוקראטס, ראשית כל:אנטיסתיניס, שונאו בנפש של אפלטון וסיעתו! אמת, אמנותו של אפלטון ניסתה למתוח נימין מחברות בין “הסופיסטים” האלה ובין אותם האחרים, אשר שם זה נקרא עליהם בצדק; אבל כל מי שקורא בעיון את “אבתידימוס” (Euthydemos) ואת “סופיסטס”, אי־אפשר לו שלא ירגיש במלאכותיות שבנסיון זה. ואותו שמוש־הלשון עבר, כמובן בנקל, גם לאריסטוטלי שלא סימן בפירוש אף במקום אחד בכתביו המרובים בשם “סופיסט” את מי מאותו הדור הגדול בשנים, ולא עוד אלא שפעם אחת, לכל הפחות, כשבא לבקש בענין שכר־הלמוד, העמיד את פרוטאגוראס לשבחו הגדול בניגוד חריף לעומת ה“סופיסטים”. הוא משתמש בשם זה בשלשה משמעות: בהוראה הישנה התמימה, שאין בה שום גנאי, כפי שהוא קורא למשל לשבעת החכמים “סופיסטים”; לסמן פילוסופים יחידים, ביחוד מאלה שאינם חביבים עליו ביותר, כגון אריסטיפוס תלמידו של סוקראטס; ולבסוף, ועל פי רוב מכריע ועצום, בתור כנוי לאותם “האֶריסטיקאים”, אלה תרנגולי־הנצוח הדיאלקטי, שיצאו מבתי מדרשותיהם של אנטיסתינס ושל אבקלידס, תלמיד בית סוקראטס, יושב מיגראה, אשר הוא, אריסטוטלי, היה איש ריבם כל ימיו. ולפי שהפילוסופים האלה דוקא היו נוהגים להשתמש בחריפות שכלם בעיקר לשם היקשים של הטעאה והונאה, הגיע הדבר לידי כך, שלא רק המלים “סופיסטס” ו“סופיסטיקה”, אלא גם המלים “סופיסמה” ו“סופיסטי” בפולמוס של אפלטון השב ושל אריסטוטלס כנגד האֶריסטיקאים קבלו וחזקו אותה המשמעות, שנשארה מאז קיימת ועומדת.¹³¹ עד סוף ימי קדם היה נוהג השמוש בשם “סופיסט” באותה המשמעות, שניתנה לו על־ידי אריסטוטלס. הוא היה משמש אמנם בהזדמנות, ועתים (כגון בתקופת הסופיסטיקה הצעירה של ימי הקיסרות הרומאית) גם דרך הכרע במשמע הקדמוני הנייטרלי, אם לא גם לשבח, אבל הרבה יותר מזה היה משמש שם של גנאי חריף פחות או יותר. במשמע זה כבר נתיחד השם “סופיסט” לגנאי על אפלטון עצמו (בפי מתנגדיו ומקנאיו בני דורו, הדברנים ליסיאס ואיסוקראטס), וכן גם על אריסטוטלס בפי סופר דברי הימים טימֵאוס, על בן דודו קאליסתיניס בפי אלכסנדר הגדול, על אנאקסארכוס, תלמיד בית דימוקריטוס, בפי הֶרמיפּוֹס האריסטוטלי, אבבולידס (Eubulides) הסוקראטי בפי אפיקורס, והוא הדין כמעט כל פילוסוף בלי יוצא מן הכלל בפי מתנגדיו, וכן גם לבסוף מיסד הנצרות בפי לוקיאנוס.¹³²

ג.

תולדותיהם של גלגולי־המשמעות, שעברו על השם הזה, סופרו כאן לא בפעם הראשונה. ואף על פי כן מן ההכרח להתעכב בדבר זה, לשוב ולהרצותו בדיקנות יתירה ובפרטות מוסיפה והולכת ולהטביעו גם ברוחם המסרבת של הקוראים בעלי המקצוע. שכן רבים גם מאלה, שאינם יכולים להמנע מהודות באמתותו של מצב הדברים הזה, רגילים לשוב ולהסיח דעתם ממנו או לזלזל בו. אתה מוצא: אדם פותח בהודאה מפורשת, שרבוי המשמעות שבמלה “סופיסט” וביחוד שמושה לגנאי, שנעשה מקובל לבסוף, גרמו עול גדול לנושאי השם הזה במאה החמשית ושמחובתנו לעמוד ולהציל את כבודם. ואולם עד שהספיק להרגיש בדבר, הרי הוא חוזר ושוחה כבר בעצמו בזרם הרגיל והוא מדבר באותם האנשים, כאילו היו באמת מין מתגוששים רוחניים, שמלאכתם בכך, מעוותי מלים נעדרי יושר, או מבשרי תורות מזיקות לרבים. כשהרוח נוטה לכך, אך חלש הוא הנגוד לכחם של צירופי־רעיונות שנשתרשו בלבבות. אכן מזל רע חתך את גורלם של הסופיסטים. שעה קלה של הצלחה רועשת נקנתה באלפי שנים של עלבון. שני אויבים תקיפים ביותר קשרו עליהם: צחוק־המקרה של שמוש הלשון וגאוניותו של סופר כביר, אולי הכביר ביותר שבכל הדורות. אמנם בשעה שהלה הפריח את זיקות הלצתו והיתולו לא היה יכול להעלות על דעתו, שהצירים האוריריים האלה של כח דמיונו העצום ורוח נעוריו, המעלה קצף, עתידים לשמש עדים היסטוריים מובהקים. הוא עשה צחוק לחיים ולא למתים; ואולם הסופיסטים היו למתים – וזה היה האסון השלישי והגדול ביותר, שאינה להם הגורל. המורים הנעים והנדים האלה לא יסדו בית מדרש; לא נמצא להם חבר תלמידים נאמנים לשמור את כתביהם ולהגן על זכרם. לא עברו מאות שנים מועטות, עד שמיצירותיהם הספרותיות לא נותרו אלא שרידים דלים. ואף מאלה לא הגיעו לידינו, אלא רסיסים נפוצים; כמעט שאין לנו שום עדות מסיחה לפי תומה על פעולת האנשים האלה.¹³³

ועד שנפנה לסופיסטים אחד־אחד, כדי להכיר לדעת את האישים ואת תורותיהם, ראוי לנו לעמוד כאן על מצבה ספרותית אחת, שאם אמנם לא נתיחד עליה שמו של אחד הסופיסטים, הרי יש בה מצד עצמה, מחוץ לכל השערה על האישיות של המחבר, להעמידנו על התכונה הספרותית של חלק ידוע לכל־הפחות ממין הכתבים ההם. קובץ־הכתבים ההיפוקריטי, הכולל, כידוע כבר לקוראינו, חלקים מרובים ושונים כל כך, מכיל גם חבור קטן, שאנו יכולים ליחסו בבטחון גמור לאותה התקופה ולאותו החוג. חבור זה “על האמנות” (כלומר: על אמנות הרפואה) הוא הגנה על חכמת הרפואה כנגד המקטרגים עליה, שלא היתה חסרה אותם מעולם.¹³⁴ ואנו מוצאים ב“אפולוגיה של אמנות הרפואה” הזאת את כל הסימנים, שאנו רשאים לחכות למציאות בפרי רוחם של סופיסט בן התקופה ההיא. בעצם אין זה חבור שבכתב, אלא דרשה שנועדה לאמרה בעל־פה, ובתור דרשה היא מסודרת לחלקיה באופן דק מן הדק ומשוכללת באמנות גמורה. ואם מטעם זה בלבד קשה כבר לחשבה לחבורו של רופא, הרי יש כאן עוד מסבות אחרות, שאינן מניחות שום ספק בדבר. המחבר מקביל בסוף דבריו את הנאום שנאם ל“ראיות־המעשה של יודעי הרפואה”; הוא מביע לרופאים – אפשר לומר מתוך קידת־פרידה נמוסית – את רגשי הכבוד, שהוא הוגה להם, כשם שהוא תובע מאלה יחס־כבוד לעצמו ולבני־אומנותו. והוא מסתמך על דרשה אחרת, שבדעתו לחברה לעתיד לכבוד שאר האמנויות לחקירה בתורת ההכרה, שהוא מתגלה בה, נעיר דרך אגב, כמתנגדו של מליסוס, הוא סומך גם כן רמז למדרש מפורש יותר בענין זה, וקשה כאן להניח, שהכונה למחבר אחר ולא לו עצמו. הוא רגיל כל־כך במלחמת־דברים, עד שהדבר נעשה לו לטבע שני לראות לפניו מי שהוא מתנגד ולהקדים ולבטל את פרכותיו של זה. והוא גם איש האשכולות לפי השכלתו ומשתמש לתיאבון בכל תואנה, הנותנת לו לצאת מן המסגרת המצומצמת של ענינו הבלתי־אמצעי ולפזר ביד רחבה רעיונות כלליים ביותר, פעם ברמזים קצרים ופעם בהרצאה ארוכה. כך הוא נוגע בשטח של דפים מועטים בפרובלימות של התהוות הלשון, של הסבתיות, ביחס שבין היכולת האנושית ובין המקרה, שבין התפיסה החושנית ובין ממשות הדברים הנתפסים, שבין ההכשרה הטבעית ובין אמצעי ההשכלה, שבין התעשיה ובין החמרים שהיא מעבדת, וכיוצא באלה. אנו רשאים לקרוא לו אדם שחציו דברן וחציו פילוסוף. אבל אי אפשר כמעט שלא להכיר בו גם משהו מן המלמדות. את הרגל ההוראה מגלה סגנון ההחלטיות הבטוחה בעצמה, שאינו נפגע בשום מקום, וכן גם הנטיה להבדלה ולהגדרה חמורה של המושגים, שהוא שוקד לתתן תיכף לשמושו במושג חדש. השאיפה להידור ריתמי של הלשון לאוזן, - שאיפה שעלתה לו יפה אבל עם זה היתה מלאה כוונת מכוון – מזכירה לנו, שההרצאה הנמלצה אך זה כבר השליכה מעליה את עבותות הצורה השירית הכבולה, בעוד שמבנה הפסוק החוקי והמהוקצע, השקידה היתירה על ההפסקות שבין הפרשיות הקצרות, ההבלטה העצומה, מעשה גילוף, של המלים והרעיונות המוטעמים – כל אלה עדים הם לדרגת ילדות קדומה של הפרוזה האמנותית. למראה הדוגמה הזאת של דברנות רבת אידיאות ונאבקת עם זה על שכלול הצורה אנו מבינים את ההתלהבות, שעוררה הרצאת־רעיונות חדשה זו, אנו מבינים את הדחיפה העצומה, שקבלו ממנה הבריות. אבל גם החולשות והצללים שבסוג זה, כלי־הזין, שהיה עלול ליתן בידי מתנגדיו, לא יעלמו מעינינו. ההטעמה הנמרצה של הדברים מצד הנואם והרגשתו העצמית החזקה, שהוא מבליטה ומציגה לראוה ושמביאה אותו להתהדר ב“חכמתו” וב“השכלתו” – כדרך שאנו מוצאים אמנם כבר את הפייטן העממי הבודד קסינופאנס מתגדר ב“חכמה” שלו (עיין לעיל עמוד 116) – ודאי לא נתנו קורת־רוח לבעלי הטעם הטוב. כח הדבור הכביר, הסוער ועובר ללא מעצור על פני תהומות של המחשבה, נראה כערובה בלתי מספיקה לבטיחותן ולהחזקתן של הראיות. נטית־מה לאפני ביטוי מפתיעים ולאמרות פולמוס חריפות יכלה להראות כרדיפה אחרי הפעולה המרעישה. אבל גם כל דרך־הסגנון של הדרשה, המעלה על הזכרון את יצירות אמנות־התבנית הנושנה, – זה הסגנון עם צורותיו הנוקשות במדת־מה, עם סדר־כלליו הקפוא ועם צבעיו הדוקרים, היה צריך בהכרח להזדקן בקרוב, ואף לעשות רושם של קרירות וקטנות – אם לא גם של פגול – על יד היתרונות של הלשון העשירה והמפותחת במדה הרמונית, על יד המהלך החפשי הנועז והארכיטקטוניקה הכבירה, כפי שנתגלו בפרוזה של אפלטון, ובמקצת גם בזו של איסוקראטס.

ד.

ואולם חובתנו היא להזהר מפני הכללות אסורות. ודאי שגם התיאור שלעיל מכיל כבר יותר מסימנים אישיים לבד. על־כל־פנים נטעה אותה טעות, אם נבוא ליחס ערך טיפוסי גם לתוכן הרעיוני החשוב ביותר של החבור “על האמנות”, שעוד יבוא לידינו להזכירו במקום אחר. כי הנה הסופיסטים נבדלו זה מזה בפרטים, ואף ברוח תורותיהם במדה כזו, עד שבבואנו ליחד עליהם את הדבור בפרק כולל אחד, הרי אנו עושים דבר זה יותר על פי המקובל מאשר בכח טעמים פנימיים, ומתוך כך אנו מסייעים ממילא לחזוק ההנחה המוטעית, כאילו היו הללו מעמד או בית־מדרש מיוחד בחוג הוגי־הדעות היוניים.

פרודיקוס איש קֵיאוס בא אתונא בתור ציר שלוח מבני מדינתו והגיע שם להשפעה חשובה.¹³⁵ הוא נחשב בדרך כלל למתון שבסופיסטים. נוהגים ליחד לו עמדה לעצמו, ויש שציינו אותו גם כמקדימו של סוקראטס, ועל־כל־פנים היו קיימים ביניהם יחסי ידידות אישית. ואף על פי כן לא הפלה אותו אפלטון ביחסו לטובה מכל שאר בני אומנותו. פרודיקוס, “החכם הכולל”, משמש לו תמיד נושא ללעג עוקץ ומגושם למדי. ואף הקומידיה לא מנעה את התקפותיה ממנו. ב“מהפכי הצלי” של אריסטופאנס אפשר היה לשמוע את שני החרוזים האלה: “ואם לא ספר קלקל את זה, הרי קלקלו פטפטן כפרודיקוס”. ואֶסכינס, תלמיד בית סוקראטס, בויכוחו הנקוב “קאליאס”, כונן את חציו לשני “הסופיסטים אנאקסאגורס ופרודיקוס” – יש לשים לב לצירוף זה – וקבל על פרודיקוס, שהוא שחנך את תֵיראמֵינס, המדינאי האופורטוניסטי, אשר רבים גינו אותו בתור אדם שאין לו עיקרים, אם כי אריסטוטלס כבד אותו מאד, כפי שנודע לנו זה לא כבר. וכאן יש לנו להשתומם. הדמיון לסוקראטס בולט כאן עד להפליא. הן גם הלה גוּנה כמקלקל את בני הנעורים, וזה מתחילה בפי סופרי חזיונות־ההתולים; הן גם אותו היו מקניטים בגידולים שגדל (אלקיביאדס וקריטיאס). אפס כי גם השואה זו, גם צירוף זה שצרפו אותו לאנאקסאגוראס המכובד, לא היו מועילים לו לפרודיקוס להציל את כבוד זכרו. רק דבר אחד היה בעזרו, וזהו העובדה המקרית, שכנגד דברי העוקץ של מתנגדיו, של הפילוסוף ושל יוצר מחזה־ההתולים – המזכיר אמנם במקום אחר לשבח את חכמת הסופיסט הזה – יש לנו גם עדיות אחרות בלתי משוחדות.

פרודיקוס היה בעל תכונה רצינית עמוקה והשפיע השפעה מתמידה על הדורות שבאו אחריו, ביחוד באמצעות הקינאים. אין אנו יכולים כבר להכיר, מה פעל בתור פילוסוף־הטבע, לפי שבנוגע לצד זה שבעבודתו המדעית אין לנו שום ידיעות מלבד שמות של ספרים “על הטבע” ו“על טבע האדם”. וכמעט רק מתוך רמזי לגלוגו של אפלטון אנו יודעים על מגמה אחרת של פעולתו, על נסיונו בחקר השמות הנרדפים, כלומר על שאיפתו לאסוף את המלים הקרובות במשמעותן ולהבדיל ביניהן בעזרתה של התבוננות חריפה בבני־הגווגים שבהוראתן. מה הניע אותו לעבודה זו: הרצון ליצור מכשיר־עוזר לתורת הסגנון, כפי שהמסורת אומרת באמת, שתוקידידס הפיק תועלת מבחינה זו מחקירותיו אלה; השאיפה לסייע לחקירה המדעית על ידי הגבלה מדויקת יותר של המושגים, או אולי שני אלה גם יחד – אין אנו יודעים דבר זה, כשם שאין אנו יודעים, באיזו מדה הצליח לקיים את חפצו. רק דבר אחד יוכל להחשב בעינינו כקבוע ועומד, והוא שעבודה כזאת באה לספק צורך אמתי של הדור. ההתבוננות האספיקולטיבית, שנושאה היה הלשון, נועזה לגשת ראשית כל, כשם שראינו גם בתורות הקוסמיות, - לשאלות הקשות ביותר, שאי אפשר היה בהחלט להתירן במדרגת־המחשבה של הימים ההם; ולפיכך היתה זו התחלה הראויה לשבח גדול להוריד אותה התבוננות ממרומיה ולכוון את העיון לא להתהוות הלשון אלא לחומר ולצורה של הלשון הקיימת. בנתוח צורות הלשון עסק פרוטאגוראס, כפי שנראה להלן. ואלו פרודיקוס היה הראשון, שהקדיש עיון מדעי לחומר הלשון. אפשר שדבר זה הביא תועלת פחות או יותר גדולה לשמוש האמנותי באמצעי הביטוי הלשוניים, על־כל־פנים ודאי שנסיונו זה היה צריך לחזק ראשית כל את מכשיר המחשבה. ויש להצטער הרבה, שדוגמה זו שלו לא הביאה לידי התעוררות גדולה יותר להמשכת העבודה. רבוי־המשמעות של המלים, חוסר בהירות מודעת בנוגע לתכנן המושגי נגלו לנו כבר עם התבוננותנו בתורות בני איליאה כמקור טעויות מרובות. אילו היו שוקדים ללכת בדרך שבחר בה פרודיקוס, היו יכולים להמנע מכמה היקשים מוטעים, שאפילו כתבי אפלטון אינם נקיים מהן בשום אופן, ולא היתה הברכה מצויה כל כך בראיות־שוא אפריוריסטיות ובהיקשי הטעאה אֶריסטיים.

לעומת זה ידועות לנו ביתר דיוק דעותיו של פרודיקוס בפילוסופיה של המוסר. השקפתו על החיים היתה קודרת; אנו רשאים לקרוא לו הזקן שבפסימיסטים. אליו מרמז אבריפידס, כשהוא מדבר על האיש, אשר לדעתו מרובה מדת הרע שבחיים על מדת הטוב שבהם. ואין בידנו להחליט, עד כמה גרמו לכך חולשתו הגופנית והלך־הדעה המקובל של בני מדינתו, יושבי האי קיאוס, אשר מקרי ההתאבדות לדעת היו שכיחים ביניהם יותר מאשר בין שאר היונים. בשעה שפרודיקוס היה עומד ומתאר בקולו העמוק, שהיה בוקע ועולה מתוך גופו הרפה בכח־אימים, את מצוקות ההויה האנושית, כשהיה מעביר אותה שעה תחת שוט בקרתו את כל תקופות חיי האדם, משעת לידת הילד, המקדם את מקום מגוריו בקולות תאניה, ועד הילדות השניה של תקופת־הזקנה; כשהיה מגנה את המות בבחינת נושה אביר־לב, העובט את הלוה המאחר לשלם עבוט אחר עבוט, היום את השמיעה, מחר את הראיה, מחרתים את התנועה החפשית של האיברים – אותה שעה היתה עוברת תנועה עמוקה בין מערכות השומעים. ויש אשר בקש – ובזה הקדים את אפיקורס – לזיין את תלמידיו כנגד אימת המות, בהסבירו להם, שאין המות נוגע לא לחיים ולא למתים. שכן כל זמן שאנו חיים אין מציאות למות, ומכיון שבא המות עלינו – שוב אין אנו בעצמנו במציאות.¹³⁶ ופרודיקוס לא היה חסר גרמים לדברי מוסר מעודדי רוח כאלה. שכן המסקנה העליונה של חכמתו הפסימיסטית לא היתה לא יאוש שומם ולא פרישות נזירים מן העולם ואף לא ההזמנה לדלות מזרם החיים העכור עד כמה שאפשר יותר פניני־הנאה נוצצות. הוא היה מחשיב את העבודה יותר מן ההנאה, ומקיים היה במעשה מה שדרש להלכה. הקדמונים היו משבחים אותו ונותנים את חלקו בין אלה, שמלאו את כל חובות האזרח עם היותם חלשים וחולים בגופם. כמה מסעות נסע בתור ציר שלוח מאי מולדתו. הגבור ששמש לו למופת היה היראקלס, זה הסמל לגבורת אדם ולעבודה מועילה לרבים. הכל יודעים את המשל “היראקלס על פרשת דרכים” – יצירת־מופת של מליצת־לקח, שהוטבעה בחותם הדוגמה של סופוקלס (התחרות אתינה ואפרודיטה ב“משפט פאריס”) –, שהשפיע מצדו על כל העולם העתיק, ובת קולו המאוחרת נשמעת עוד בספרות הנצרות הקדומה, למשל ב“רועה של הֶרמאס” ובמקומות אחרים. משל זה נמצא בחבור הנקרא “השעות”, ולא זכינו לדעת, מה היה בו בחבור זה עוד מלבד המשל הזה. אולי אותם התאורים הפסימיסטים שנזכרו לעיל, ואולי, בנגוד לאלה, שבח של התענוגים הבריאים ביותר והנתונים פחות מאחרים להשתמש בהם לרעה, של שמחת הטבע ומפעלותיו, שתהלתם ודאי לא היתה חסרה בשבח עבודת האדמה, המיוחס לפילוסוף שלנו. ¹³⁷

כך עומדים לפנינו השקפת־החיים ואידיאל־החיים שלו בתכניתם הכללית, שאינה רופפת בידנו ביותר. פרודיקוס שתה את כוס התמרורים של ההויה האנושית עד היסוד. וכנגד תמרורים אלה הוא מעמיד את כשרון־המעשה הגברי, המצפה אך מעט מאד מן ההנאה הסבלתנית והרבה מן הפעלתנות כבירת־הכח, שיש עמה נטיה ליחסים אנושיים פשוטים. ואולם הוא היה לא רק מבשר נמלץ למשאת־נפש חדשה בחלקה: הרוח הדקה, שמגלות חקירותיו על “הלשון הנכונה”, אינה נעדרת גם במחקריו בפילוסופיה המוסרית. הוא הכניס לתורת המוסר מושג, שמלא תפקיד גדול בבית מדרשם של הקינאים ושל יורישהם הסטואיים, הלא הוא מושג הדברים, אשר כשהם לעצמם אינם לא טובים ולא רעים והם מקבלים את ערכם רק מן השמוש הנכון בהם, כפי שמצוה ההכרה הנבונה.¹³⁸ בכלל הדברים האלה הוא מונה את העושר ואליהם הוא מיחס כנראה את כל מה שנוהגים לסמן בשם קנינים חיצוניים. עד כמה הוא קרוב בזה לסוקראטס – נראה להלן. ועוד לנו להזכיר כאן תורה אחרת של החכם מקיאוס, והיא חקירתו במקור האמונה באלים.¹³⁹ הוא משער, שאותם עצמי־הטבע, המשפיעים על חיי האדם השפעה מתמידה ומועילה ביותר, הם שזכו ראשונה לכבוד אלהים; כך, למשל, השמש, הירח, הנחלים, (כאן הוא מזכיר את הערצת הנילוס) ואף תבואות הארץ (כאן היה יכול להזכיר מנהגי פולחן של הבבליים). על יד עצמי־הטבע האלה הוא מעמיד את גבורי התרבות, שהבריות היו מאליהים אותם על המצאותיהם החשובות והמועילות, שהם חייבים להם תודה עליהן. כך הוא אומר, למשל, על דיאוניסוס, שהיה בן אדם, ממש כפי שיוחנן היינריך פוס דבר עוד במאה התשע עשרה (בשנת 1834) ב“ממציא היין שהאליהוהו”.¹⁴⁰ ואם בנידון זה הלך פרודיקוס תועה, הרי גילה על־כל־פנים באמת שורש אחד משרשי הציורים הדתיים, את השורש הפטישיסטי. ההיה מאמין במציאותו של דיוקן קדמון אובייקטיבי לאותם הציורים או כפר לגמרי במציאות הממשית של האלהי? ודאי כמעט שההשערה הראשונה היא הנכונה. שאם אי אתה אומר כן, כיצד אפשר היה לאדם מלא חסידות עמוקה כקסינופאנס, שיזכיר את פרודיקוס רק לשבח; וכיצד אפשר היה גם, שדַבָּר מפורסם של האסכולה הסטואית, שכולה נוטה להלך־הדעה הפנתיאיסטית, תלמידו החביב של זינון, מיסד בית מדרש זה, פֶרסיאוֹס, יסכים בספרו “על האלים” לתורותיו של החכם מקיאוס שהוצעו זה עתה.¹⁴¹ ועל־כן נראית לנו ההנחה, שהעוקץ הפולמוסי, החבוי באותו נסיון־הביאור, מכוון כנגד האלים של אמונת העם ואין הוא בא לפשוט כל תוכן אלהי ממכלול העולם.

ה.

אם את פרודיקוס ראינו עוסק בחקרי הטבע והלשון, בפילוסופיה של המוסר ובתולדות הדת, הרי היפיאס עלה עוד הרבה עליו מבחינת רבוי הצדדים שבכשרונו ושבפעולתו.¹⁴² רוחו המתנוצצת בגונים רבים ושונים הקיפה במדה אחת תכונה, גיאומטריה, חשבון, פוניטיקה, תורת הריתמוס והנגינה, תורת הפלסטיקה והציור, ידיעת האגדות והעמים, סדר זמנים ומנימוניקה. והוא גם חבר תוכחות מוסר ופעל כציר בשליחות עיר מולדתו, אליס אשר בפילופוניסוס. ועל כל אלה הביא קולמוסו לעולם כל מיני יצירות פיוטיות: שירי עליליה, טרגידיות, פתגמים ודיתירמבין. ולהסוף סגל לעצמו גם את רוב האמנויות של מלאכת־יד. כך יכול פעם אחת להופיע באספת החגיגות באולימפיה, כשכל אשר עליו, למן הנעלים אשר ברגליו ועד האבנט המשזר יקר הערך ועד הטבעות אשר על אצבעותיו, עשוי בידיו ממש. אמנם, אדם בעל אלף אמנויות אשר כזה אי אפשר לו שיראה בעינינו, בני התקופה של חלוקת־עבודה משוכללת, כאדם שיש ממש וכובד־ראש במעשיו. אבל לא תמיד הרגישו ושפטו כך הבריות. יש אשר האדם נחשב הרבה יותר ממפעלו. השכלול העצום ביותר של האישיות, ההתפתחות השלימה ביותר של הכשרונות הנרדמים בתוכנו, ההכרה, שהנה מוכן האדם לקבל על עצמו כמעט כל תפקיד שהוא ואינו עומד אובד עצות בפני שום קושי, החשק והחריצות לכל פעולה – כל אלה נראו להם לבני אדם כדאים, שיתנו במחירם את התפוררות הכחות הקשורה בהם בהכרח. כך הרגישו בני־אדם בימיו של פריקלס, וכך גם באיטליה בתקופת הריניסאנסה. כאן אנו מוצאים דמות מתאימה בכל לזו של היפיאס. ליאון באטיסטה אלברטי מווינציה (1404 – 1472) היה מזהיר כארדיכל, כצייר, כמנגן, כסופר בפרוזה וכמשורר (גם באיטלקית גם בלאטינית); הוא כתב על תורת משק הבית, כשם שכתב על תורת אמנויות התבנית; אמן היה לשיחה שנונה ולתרגילי הגוף מרובי־הפנים; והוא גם למד “כל מלאכות שבעולם” ו“חקר מפי כל מיני בעלי מלאכות, לרבות את הסנדלרים, לסודותיהם ולנסיונותיהם”.¹⁴³

יש מקום להניח מראש, כי המפעלים השונים האלה של היפיאס לא היו כולם בני ערך שוה ושלם. יצירותיו הפיוטיות נשתכחו ולא נודעו עקבותיהם, וקשה לשער, שלא היתה כאן שום אשמה מצד הפייטן. התקדמות הגיאומטריה הסתייעה על ידו בדברים אחדים שאינם נעדרי ערך. על “אמנות הזכרון” שלו, שלא הקדימו אדם בה חוץ מסימונידס הפייטן, אמרו שהצליחה עד להפליא. בעזרתה יכול עוד כשהגיע כבר לשנות שיבה לחזור בלי שום שגיאה ובלי שום שנוי בסדר על חמשים שמות, ששמעם בפעם הראשונה. תרומתו לתורת הכרונולוגיה, “רשימת המנצחים האולימפיים”, התאימה על־כל־פנים לצורך של כתיבת־דברי־הימים, שהיתה חסרה עדיין בדורות ההם שלד של חשבון זמנים קבוע; צורך שגם נסיונות אחרים באו לספקו, ובכללם הרצאת ההיסטוריה של הֶלאניקוֹס, שנתחברה במסגרת דברי הימים של כמרות־הֵרה בארגוס. עד כמה יש ממש בטענותיו של פלוטארכוס כנגד מדת הסמכות של אותה הרשימה – דבר זה אין אנו יכולים לומר.¹⁴⁴ מ“קובץ” המאורעות החשובים שלו לא נשמרה בידנו, מלבד קטע שאינו אומר כלום, אלא ההקדמה הקצרה שלה, הנותנת לנו ידיעה רצויה מקסם לשונו, שאין בו כלום מאותה הגנדרנות של קשוטי־תפארת, שהאשימו בה את היפיאס על סמך לגלוגיו של אפלטון. במבוא זה הוא מתגלה לעינינו כמאסף חסר כל תביעות, שלא בא אלא לבחור מכל מה שספרו לפניו פייטנים וסופרים פרוזאיים, יונים ושאינם יונים, את החשוב ביותר ולסדרו על פי השויון שבדברים וליתן מתוך־כך לתמונותיו ההיסטוריות אופי של חדוש ושל רבוי־גונים. ניכר הדבר, שקובץ זה נועד לקריאה נעימה ולא הניח מקום רב לחריפות של בקורת להתגדר בו. מכל־מקום נמצאו בו גם קצת הערות רבות־הערך, כגון ההערה שנשמרה לנו במקרה ושיש לה ענין לתולדות הלשון, והיא זאת: שהמלה “טיראנוס” נמצאה בפעם הראשונה בפיוטי ארכילוֹכוֹס. מחבורו המכונה “שמות־העמים” אנו יודעים אך מעט מאד, אבל המעט הזה די בו להראותנו, כי הסופיסטס העסוק בדברים רבים ושונים לא נרתע לאחוריו מפני חומר למדני קשה. ויתכן, שעסקו במנהגים ובמסורות של העמים השונים הביא אותו ליחס חשיבות גדולה כל־כך להבדל המעמיק בין “טבע” ל“נמוס”, שכבר עמדנו עליו לעיל (עמוד 301 ולהלן). ואותה נטיה ראשונה להלך־דעה של “אזרחות־העולם”, שכבר עמדנו עליה לעיל, מתגלה אף בזה, שהסופיסט גם משתמש במקורות היסטוריים שאינם יוניים וגם מקדיש את חקירתו לעמים שאינם יוניים. תכלית החיים היתה בעיניו, כמו גם בעיני הקינאים, שהושפעו ממנו, “ספוק האדם לעצמו”. מנאומי־התוכחה המוסריים שלו לא הגיעו לידנו לצערנו שום שרידים. מפעלו העיקרי בנידון זה היה שיחה, שבמתה היתה טרויה הנכבשה, ואישיה – נֶסטור המלץ וניאופטולימוס בנו של אכילס. ב“שיחה טרויאית” זו – שהיתה בודאי אחת היצירות העתיקות ביותר של צורה אמנותית זו – נותן הנסיך השב והמלומד בנסיונות ליורשו הצעיר וצמא התהלה של האמיץ שביונים המון עצות מחוכמות וטובות והוא מורה לו ארחות חיים. נושא אחר של מורה־המוסר שלנו היה הקבלה בין אכילס לאודיסויס, וכאן הוא מעדיף את הראשון על אהבתו היתירה לאמת, – זאת המדה שההילינים לא היו מחשיבים אותה בדרך כלל ביותר. על־ידי הרצאת הנאומים האלה וכיוצא בהם, שנתחברו בלשון מעולה ועם זה טבעית ונקיה ממליצות נפוחות, באספות־החג הגדולות ובכל קצוי הילאס הרחבה, הצליח היפיאס הצלחה רבה. גדול היה מספר הערים, שנתנו לו את הזכות של אזרח נכבד, וחשוב היה גם השכר החמרי, שנפל בחלקו. ויש חשיבות רבה לשמועה שנמסרה לנו, שהיפיאס זכה לכבוד גדול גם בקרב בני ספארטה, המחזיקים במנהגי אבות והמתנגדים לכל חדש, וההנה אותם בדרשותיו על נושאים היסטוריים ומוסריים.¹⁴⁵

ו.

אם קשה למנות את היפיאס מאליס על המשכילים, הרי אסור הדבר בהחלט ביחס לסופיסט אנטיפון (Antiphon).¹⁴⁶ הן היה האיש הזה, הנחשב על החברים פחותי המעלה שבבני המעמד, לא רק מיטאפיסיקאי ומורה תורת־המוסר, גיאומטרי ופיסיקאי, כי אם גם פותר חלומות ואותות! הוא חבר ספר בן שני חלקים, הנקוב בשם “האמת”. בשרידי החלק השני מספר זה, שבאו לידנו, אנו מוצאים תורות פילוסופיות־טבעיות, שבת קולן של שיטות ישנות יותר נשמעת מתוכן בתוקף. תוכן החלק הראשון היה כללי יותר, מעניני המטאפיסיקה או תורת ההכרה. היה בו פולמוס כנגד הגשמת המושגים (היפוסטאזציה), אלא שלא נודע לנו ואין להכיר, כלפי מי היה אותו פולמוס ערוך. בקטע אחד כתוב לאמר: “את האורך אין רואה בעיניו ואין יכול להכיר ברוח, מי שמכיר אילו דברים ארוכים שהם”. מושג האורך יש לו כאן, כנראה בעין, משמעות טיפוסית. מה שעומד כאן באמת לשאלה, זהו בלי ספק הקיום העצמותי של מושגים כלליים. אנו נוטים לסמן את אנטיפון כזקן שבנומינאליסטים. מאמרים דומים מאד למאמרו זה ידועים לנו מפי אנטיסתיניס ותיאופוֹמפוֹס, שנלחמו בתורת האידיאות של אפלטון. אבל אותה תורה לא היתה עדיין במציאות, בשעה שאנטיפון, בן דורו של סוקראטס, משך בשבט סופר. לא ניתן לנו לקרוא בשם המתנגד, שעליו נחלק כאן אנטיפון. אנו צריכים להסתפק בזה שנזכיר, כי הלשון עצמה, מתוך שהיא מביעה הפשטות בשמות־עצם ונותנת להן מתוך־כך מראית־מה של עצמים, סוללה בכל מקום את הדרך לריאליסמוס תמים (במשמעותה הפילוסופית), אשר את עקבותיו אנו מוצאים כבר באמת גם בתקופה זו. (עיין לעיל, עמוד 144 ולהלן). מלבד ספרו זה היה בידי הקדמונים חבורו “אמנות־הנחמות”, שעמד בראשו של ענף ספרותי מיוחד, שנתפתח אחר כך במדה מרובה.¹⁴⁷ ואולם החשוב שבכתביו היה ספרו “על החוש החברתי”, אשר סגנונו הנהדר, המהולל בפי הקדמונים, שטף דבורו המדוד ועושר מחשבותיו המפליא מתגלים עוד לפנינו בקטעים, שהגיעו לידנו ממנו. זה היה ספר של חכמת החיים, שהכה קשות בשוט מליו את האהבה העצמית, את חולשת־האופי, את הרשלנות, שהחיים הם לה מעין דף־המשחק, שהמפסיד בו יכול תמיד לחזור ולהתחיל את משחקו מחדש, ואת חוסר השלטון ברוח – “זאת הרעה הגדולה שברעות האנושיות”; וכנגד זה הוא מהלל בדברים חמים ובהסברה מזהירה את כבוש־היצר, שבאה מתוך הכרה עמוקה בתאוות האדם, ועל הכל את כח החנוך.

הקטעים־השרידים של ספרות הסופיסטים מאותה התקופה התרבו בימים האחרונים בעזרתה של תפיסה חריפת־השכל ובטוחה כאחד.¹⁴⁸ הקטעים החדשים האלה יש בהם כדי ללמדנו הרבה. כאן אתה מוצא מאמרים, שמקורם בדעת־אדם דקה, כגון המאמר: “אין אדם רוצה בכבוד חברו; נראה לו כאילו הוא עצמו מפסיד על ידי כך”. אבל הרבה יותר חשוב לנו למצוא בפעם הראשונה בקטעים הגדולים האלה, שצירופם עולה יפה, דוגמא לאותו אופן של הוראת־מוסר, שהיה מדרכם של הסופיסטים. אנו מוצאים כאן ראיה מאושרת מן הכתוב דבר שהכירוהו והביעוהו זה כבר המעיינים המעמיקים. אלא שרק מעטים מאד הסכימו להם. זאת היא דעתו של גרוט (Grote), שסכמוה בנוסחה קצרה זו: “הסופיסטים היו המורים המובהקים של המוסר היוני ולא עמדו לא למעלה ואף לא למטה מאמת־המדה הנהוגה בזמנם”.¹⁴⁹ אפשר שהכללה זו מגזימה קצת ומפחיתה הרבה ממדת מקוריותם של קצת סופיסטים; אבל דבר אחד ראוי היה, שלא יטילו בו ספק מעולם. הואיל והסופיסטים היו תלויים בשדרות הקהל הרחבות, אי אפשר היה להם ללמד תורות המתנגדות לחברה. אדרבה, סכנה היתה אורבת להם, שיהיו מטיפים לחברתיות יתירה – אם מותר לומר כך – שיהיו משעבדים את היחיד במדה גדולה, ואולי גם במדה גדולה ביותר, לשלטונה של דעת הקהל, או – אם יש בזה משום הפרזה על השפעתם – לפחות שיהיו לפה להלך־דעה כזה.

וזהו בדיוק הרושם, היוצא לנו מן הקטעים החדשים. אנו מציצים כאן לתוך דרך מחשבות והרגשות, שאינה אפשרית אלא בתוך חברה דמוקרטית ושלא נתגשמה בזמננו בשום מקום מלבד בשווייץ ובארצות הברית של אמריקה. השאיפה להשליט את הרצון הטוב בקרב האזרחים בני המדינה, לזכות לכבוד ולשם טוב בין אלה נראית כאן עצומה מאד. אין זה מתכליתנו להוציא בזה משפט על צדדי האור והצל של מצב חברתי כזה ועל האטמוספרה הרוחנית, שהוא מביא לעולם. רק דבר אחד ניתן להאמר כאן, והוא, שכנגד התוצאות הטובות מאד של מצב זה, כנגד דכוי הנטיות המזיקות לחברה וההתעוררות העצומה לפעולה לטובת הכלל, יש כאן סכנה, שאין לזלזל בה בשום פנים, בנוגע לאותם מקצועות־החיים, שיש להם צורך מוחלט בהתפתחות מרובת־הגונים ובפעולה של יחוד לשם פריחת היחיד ועל־ידו גם לשם התקדמות הכלל. אמנם, “עריצות הרוב” היתה מאיימת הרבה פחות על החירות האישית באתונה של המאה החמישית מאשר ברוב המדינות והתקופות ההיסטוריות האחרות, ומי שדבר זה אינו ידוע לו עדיין, יכול ללמדו מתוך אחד הגילויים הנעלים ביותר של רוח בת־חורין באמת, שזכתה להם האנושות, מתוך נאום־ההספד של פריקלס אצל תוקידידס. ואף על פי כן, כשאנו שומעים את כל העדיות החדשות האלה לדרך־מחשבה, שעושה את היחיד משרת גמור של הכלל, או, כדעתם של רבים, עבד ל“בינוניות הקבוצית”, הרי אנו מבינים יפה את התנגדותם ואת התקוממותם של קצת אישים בעלי יתרון והכרת ערך עצמם. נאומים מעין אלו, שאפלטון שם בפי מבזה העם ושונא הסופיסטים קאליקלס, נעשים לנו מובנים עוד יותר משהיו. ולא עוד אלא שאנו מאמינים לשמוע מקצת דבריו של הסופיסטס שקם לתחיה, כגון מדברי הפולמוס הנמרצים כנגד הדעה המוטעית, כי “המשמעת לחוקים מורך־לב היא”, – מחאה כנגד אותו הלך־הדעה, אשר קאליקלס נראה כמדבר בשמו בספר “גורגיאס”, ואשר קריטיאס ואלקיביאדס הגשימוהו בחיים הממשיים.

נחזור לחנוך ולאנטיפון. את החנוך העמיד אנטיפון במדריגה הראשונה בענינים האנושיים.¹⁵⁰ הוא אומר: “כגרעין הזרע שמשקיעים באדמה, כן יהיה הפרי אשר אליו יחכו. כי יטעו השכלת־רוח עדינה בלב הרך לימים, תעלה ציץ, אשר יעמוד עד עת קץ ועלהו לא יבול לא בגשמים ולא בבצורת”.

הדברים האלה מזכירים לנו רעיונות דומים לאלה מפאת תכנן וצורתן, שהביע החשוב שבסופיסטים, פרוטאגוראס, אשר אינו זר כבר לקוראינו, ואשר את דמותו אנו באים לצייר כעת באותה מדה של שלימות ואמת־החיים, שניתנה לנו על־פי מקורותינו הדלים.

פרק ששי: פרוטאגורס איש אבדירה

א.

פרוטאגורס היה בן אבדירה¹⁵¹. שם שאף את רוח ההשכלה. אי אפשר כמעט להטיל ספק בדבר, שהיה מתהלך עם בן עירו, הגדול ממנו לימים, עם לויקיפוס, ועם בן דורו הצעיר ממנו, עם דימוקריטוס. ועם זה לא התמיד בכל אופן בשקידתו על חקירת הטבע. בראש עניניו עמדו הדברים האנושיים. וקודם שמלאו לו שלשים שנה אחז במשלח-היד החדש של הימים ההם, בזה של המורה הנודד או הסופיסטס. כמה פעמים שהה באתונה, במקום שזכה לידידות נאמנה מצד פריקלס והתקרב לאבריפידס ולאחרים מחשובי הדור. במרכז עבודת ההוראה שלו, שרבים היו שוחריה, עמדה, כפי שראינו כבר, ההכנה לחיים הצבוריים; אבל הוראה זו היתה נותנת מלבד זה גם דחיפה רבה לכמה ענינים שונים. אמנות הדבור והמקצועות המשמשים אותה, אמנות החנוך, מדע המשפט, עניני המדינה והמוסר העסיקו את רוחו הפורה ורבת-הלקח. כשרונותיו היו מרובי-צדדים כל כך, עד שיכול להמציא גם מכשיר מועיל לסבלים וגם לפעול בתור מחוקק חוקים. עבודה זו של מתן חוקים הוטלה עליו, כשעמדה אתונה באביב שנת 443 ויסדה את תוּריי במישור פורה סמוך לסיבאריס שנחרבה. התעודה, שהוטלה עליו בהזדמנות זו על-ידי פריקלס, היתה מכוונת, כנראה, לסגל את חוקיו של כארונדאס, “דק המחשבה”, שהיו מקובלים בכמה מקומות באיטליה התחתונה, לתנאים המיוחדים של המושבה החדשה. תפקיד זה מלא, בעשותו את החוקים ההם דקים עוד יותר מכפי שהיו מפאת עצמם. ושליחותו זו היתה נקודת-הגובה של חייו ושל מפעליו. לא ארכו הימים ובתוריי נזדמנו כמה מאישי-המעלה של הילאס בימים ההם, מהם שבאו להשתקע ומהם שבאו לשבת כאן ישיבת-ארעי. כשהיה פרוטאגורס מטייל בתוך אסטוניות של העיר הבנויה לתפארת ועל-פי כללים מדוקדקים לפי תכניתו של היפודאמוס – (עיין לעיל עמוד 289), היה מזדמן לו לשוחח פעם עם הירודוטוס על שאלות של ידיעת-העמים ופעם עם אמפידוקלס על פרובלימות של דעת-הטבע. דומה שהיה משום סימן טוב לאחדות ההילינים בעליה צוהלת זו של הקהלה החדשה, אשר בני כל שבטי היונים התערבו בתוכה יחד ושיסודתה היתה ברוח כל-הילינית, כפי שנראה מחלוקת אזרחיה לעשר קבוצות לפי מקומות מוצאם¹⁵². ואולם אם תקוות כאלה עודדו את רוחם של פרוטאגורס ושאר מורי החכמה הסופרים והמשוררים – אלה הנושאים העצמיים של רעיון האחדות הלאומית –, הרי היתה צפויה להם אכזבה קשה. לא עברו עשר שנים, ושני מרכזי-הכח הראשיים ביון, אתונה וספארטה, עמדו זו כנגד זו בשנאת מות וחמת-מלחמה; הילאס כולה נחלקה לשני מחנות של אויבים. כשנוספה אחר-כך באתונה על מצוקות המלחמה מגפה נוראה, שעשתה שמות ביושביה, שהה פרוטאגורס בעיר הזאת והיה עד ראיה לגבורת הרוח, שבה נשא פריקלס מיטיבו את מכות הגורל הקשות ביותר. “כאשר מתו עליו בניו” – כך כתב על פריקלס, לאחר שמת בקרוב – “במשך שמונת ימים, והם צעירים לימים ויפים, לא התאבל עליהם. כי התחזק לעמוד במנוחה בהירה ויהי לו הדבר כל יום לתועלת גדולה לבריאותו ולהעדר-הכאב ולתהלה בפי העם. כי כל מי שראה אותו בשאתו את יגונו בגבורה עצומה, חשב אותו לגבר מרומם ואמיץ רוח וטוב בהרבה ממנו עצמו, בדעתו היטב את רפיונו הוא במצב אשר כזה”. ואם הצרה הלאומית, וביחוד האתונאית, הטילה צללים כבדים על שנות השקיעה של הסופיסטס שלנו, הרי יסורי הזקנה המופלגת נמנעו ממנו. כשהיה פרוטאגורס בן שבעים שנה כמעט, הרהיב בנפשו עוז, בסמכו כנראה על שמו הטוב, שהנחילתו עבודת חייו הארוכה ורבת-הכבוד, להביע בגלוי, אם אמנם בצורה מתונה, גם את רעיונותיו הנועזים. בביתו של אבריפידס קרא בפעם הראשונה לפי המסורת את חבורו “על האלים” ומסר אותו בזה, לפי מנהג הקדמונים, אל הקהל. אופיצר אחד שחצן מחיל הרוכבים, – והוא גם, אגב, שוטם בלבו את המצב המדיני הקיים והיה עתיד להשתתף בקרוב בקשר ארבע המאות, הלא הוא פיתוֹדוֹרוֹס העשיר, – ראה צורך לעצמו להציל את החברה. תוצאת הדבר היתה קובלנה על חלול הדת; הספר הוחרם; האכסמפלרים שהוציאו כבר נקבצו ונשרפו בקהל. פרותאגורס עצמו עזב את אתונה, כנראה עוד לפני פסק-הדין של חובה, על מנת ללכת לסיקיליה; בדרך נטרפה הספינה ופרוטאגורס נפח נפשו בגלי הים. אם אין אנו טועים, הרי לו הקדיש ידידו אבריפידס בטרגדיה “פאלאמַדס” (שהעלוה על הבמה באביב שנת 415) את המספד בשני החרוזים האחרונים של שיר המקהלה: “אמנם כן, אתם המתם אותו, את כליל-החכמה, אויה, את זמיר המוזות החף מפשע”¹⁵³.

אישיותו של פרוטאגורס, שנקרא בעצמו בשם “החכמה”, יש בה באמת כדי להעלות את זכרו של פאלאמידס רב ההמצאות, אשר “עורר קנאה בחכמתו” ונפל קרבן לקובלנה של איבה. אבל קשה לנו לקנות לנו ציור מדויק ממה שעורר את הערצתם של בני-דורו. קטעים המכילים בקושי עשרים שורות ושפירושם נעשה בחלקו ענין למחלוקת עצומה; עדויות, הצבועות במדה לא מעטה בצבע הנגוד, ערבוביה של ידיעות, שקצתן אינן סמוכות וקצתן אינן מובנות ושנמסרו לנו על ידי מלקט עלוב באמת; ולבסוף התאור המזהיר אמנם אבל המשמש למטרות של פולמוס, שנתן לנו אפלטון ועל יד התאור הזה ידיעות מתנגדות לו, שמסר לנו אפלטון ושבהן עולות בערבוביה ונוצצות בשלל צבעים עובדות ומסקנות, כובד ראש והתולים – כזה הוא החומר, שעל-פיו אנו מוכרחים להחיות את תמונתו של האיש החשוב הזה.

ב.

פרוטאגורס היה ראשית כל מורה משכיל בדרכיו ונערץ. וכמורה נתן את דעתו המעיינת על שאלת החנוך. פתגמיו בנדון זה מעידים על רוח הרחוקה מכל נטיה לצד אחד והנתונה בשוי-המשקל המתון. “התלמוד מחייב הכשרת-טבע והתרגלות ומנעוריו ילמד האדם. – אין ערך לא לתורה שאין עמה מעשה ולא למעשה שאין עמו תורה. – אין ההשכלה צומחת בנפש, אלם אם כן הגיעו למעמקיה”. אלה הם המאמרים המעטים, שהגיעו לידנו ואשר האחרון שבהם מזכיר במדה מפליאה מאמר עמוק של האונגליון (מתיא 13, 5)¹⁵⁴. פרוטאגורס היה הראשון, שהכניס להוראה את דקדוק הלשון. אחת מן העובדות המפליאות בחיי הרוח של היונים היא זו, כי לפני פרוטאגורס אין אנו מוצאים שום נסיון, ואף לא קל שבקלים, להבדיל בין צורות הלשון, לנתחן ולהעמידן על כללים. קצת מן ההבדלות הפשוטות והקרובות ביותר, כגון זו שבין הפועל ובין השם, מצאו להן אמנם עוד קודם ביטוי לשוני, אבל אפילו מושגים ראשונים אלה לא הגיעו להגדרה מדויקת או לשמוש מסקני במונחים. פינדאר או אסכילוס לא שמעו מימיהם אף מלה אחת, מהו תואר הפועל ומהי מלת הקשור, מה הם כללי השימוש של הבנינים והזמנים. אמנות הלשון הגיעה לגבהי מרומים, קודם שניסו בני אדם ליתן דין וחשבון לעצמם על חוקי הלשון. האין במצב הדברים הזה רמז, שכדאי להתבונן אליו; האין שמוש הלשון הנכון בלתי תלוי במדה מרובה בהודאה המודעת בכלליה; היש הכרח או תועלת להאיר באבוקה של הפשטות דקדוקיות-הגיונית לתוך מוחו של ילד? – לא כאן המקום לדון בשאלות אלה. אבל דבר טבעי ומוצדק היה זה, שבתקופה, אשר בה שאף צמאון-הדעת, שנעור בחזקה, לסדר את כל חומר-ההכרה וחקר בכל מקום לטעמים ולכללים, נעשה גם המכשיר הראשי של המחשבה ושל מסירתה – ענין להתבוננות עיונית. את חקירותיו בדקדוק הלשון כלל פרוטאגורס בספר, שהיה צריך להסביר את התורה בדבר “נכונות-הלשון”. בטוי זה מורה במדת-מה על מטרת המחבר. ודאי שאף הוא היה רחוק ככל הקדמונים מן הדרך המועילה היחידה בחקר הלשון, הלא היא דרך המחקר ההיסטורי. על-כל-פנים היה בה בקודיפיקציה של כללי הלשון שדה פעולה מביא פירות. ועבודה כזו אי אפשר היה לה שתעשה בתקופה שעל התבונה גאותה, בלי שיצטרפו לה לפחות פה ושם נסיונות של מתקנים. ההכרה בכלל של לשון מביאה לידי השאלה בדבר טעמו, או (וזו היתה ההשקפה השוררת בימים ההם) בדבר הכונה, שעלתה במחשבתו של מחוקק הלשון וקבעה את פעולתו. והנה מצאו, שאותה כונה לא נתקיימה בשלימותה או במסקניותה; ועל-כן הגיעו לידי נסיון להקים את פעולת המחוקק על טהרתה הראשונה על ידי הרחקת הזרויות המדומות, כדרך שמטהרים טופס שנשתבש משגיאות המעתיקים. ודומה שברוח זו עסק פרוטאגורס, אשר יש לנו יסוד נכון לחשבו למחזיק בתורה ההסכמית של הלשון (עיין לעיל עמוד 295), בפרובלימות הלשון¹⁵⁵. נראים הדברים, שהתוכן הראשי של חבורו היה – ההכרה, העומדת על התצפית, בכללי הלשון וההדרכה הניתנת מתוך כך לשמוש הנכון של הלשון, ולתוכן זה נצטרפו קצת התחלות לתקונים לשוניים. הוא הבדיל ראשונה בין זמני הפועל, וכן בין אפני המאמר. את האפנים האלה קרא “שרשי” הדיבור וחלקם לארבעה: “משאלה, שאלה, תשובה וצווי”. את ארבעת מיני המאמרים האלה מצא (באופן האחד אמנם לא בלי דוחק) מבוטאים בארבעת אפני הפועל, הנקראים בפינו: הרצוי, המותנה, ההוראתי והצווי. ונראה שהיה נוטה להביא דוגמאות לכללי הלשון האלה ולאחרים ביחוד משירת הומירוס ולהעיר עם זה על חטאים לאותם הכללים, שאמר למצוא בשירה זו. שכן ודאי אין זה מקרה בלבד, ששתים משלש הערותיו הדקדוקיות-הבקרתיות הידועות לנו מתיחסות לשתי המלים הראשונות של החרוז הראשון שבספר איליאס. היתה לו ודאי קורת רוח מיוחדת לגלות גם עבירות לשוניות בפיוטים המהוללים ביותר, אשר את תכנם דן כבר קסינופאנס במדת-דין קשה. צורת הצווי בחרוז: “אֵלָה, שירי לקצף” אינה נכונה לדעתו, הואיל ואין כונת המשורר לצוות למוזה אלא לפנות אליה במשאלה או בבקשה. ועוד זאת, שהמלה היונית להוראת קצף (מֵניס), משמשת כאן בלשון נקבה במקום לשון זכר הראויה לה. פירושה של טענה שניה זו ניתן רק להשערה. צדקו כנראה המפרשים, שאמרו, שהכונה היא, כי הפעלת הקצף אפיה הוא יותר מתכונת הזכר. אין מקום על-כל-פנים להנחה, שפרוטאגורס הטיל על עצמו את התפקיד הנועז לתקן מיסודו את סימן המין בשמות העצם לכל ההיקף הרחב של הלשון היונית. העזות שבנסיון כזה ודאי היתה מעוררת הד חזק הרבה יותר ממה שעולה ממאמר דרך אגב של אריסטוטלס, הנוגע בדבור זה ועוד בדבור אחד. הענין לאמתו הוא כנראה זה:

דרך גידול-הבר של הלשון לא הטביע בשום חלק מיצירותיה עקבות ניכרים כל-כך כמו בסימון המין של שמות העצמים, שאין בהם רוח חיים. העובדה המצוינת מאד, שכמה ממשפחות הלשון רואות בהיקף רחב את העצמים הבלתי חיים כאלו הם חיים ולכן הן נותנות את קצתם למין הזכר ואת קצתם למין הנקבה, באה, אם באור זה להופעות הלשון הוא נכון, מאותה נטיה עצמה להחיאה ולהגשמה, שכבר ראינוה לעיל (עמוד 10 ולהלן) ממלאה תפקיד גדול כל-כך בראשית התהוות הדת. ולנטית ההגשמה העצמית הצטרף חוש-אנאלוגיה דק ומהיר הגרוי עד להפליא, אשר המניע, הפועל, הגרמי, המרוכז, החריף, הקשה נראו לו ממין הזכר, ואלו הנח, הנפעל, הרך, הענוג, הרחב והרכרוכי נראו לו ממין הנקבה¹⁵⁶. וכנגד אנאלוגיות-החוש האלה עמדו אנאלוגיות-הצורה, ושתי ההשפעות נפגשו ונתקלו זו בזו מכמה צדדים. אם חתימה מחתימות שמות העצם נתיחדה פעם בדרך הכרע למין אחד, הרי שם חדש שנוצר במשקל זה עצמו התיחס כבר ממילא על אותו המין, בלי ששמו לב לתכנו החושני; ובמקרים אחרים, וביחוד באותן התקופות שכח היצירה הלשונית עמד בהן עדיין בעצם תומו, הכריעה תשומת הלב לתוכן החושי את תשומת-הלב לצורה. ומכאן אותה עתרת ערבוביה של יוצאים מן הכללים של המין, הבנויים קצתם על שתוף החוש וקצתם על שתוף הצורה, – ערבוביה המביאה לידי יאוש את נערי בתי-הספר בימינו. והנה בא פרוטאגורס (הוא פרוטאגורס, אשר כבן תקופת ההשכלה היה עומד מול היצירות התמימות של תקופת-בראשית בלי שתוף ההרגשה במהותן; ועיין לעיל עמוד 291) ונסה, מתוך רוח השכל הישר, המסמן אותו בדרך כלל, כפי שנראה עוד להלן, להכניס סדר מה פה ושם בערבוביה זו. הדוגמא השניה המאושרת לבקורת שלו בנידון זה הוא דבריו בנוגע למלה, שפרושה קובע-מלחמה (pélex), הראויה גם היא לדעתו לשמש בלשון זכר. אין הדבר נראה על-כל-פנים, שפרוטאגורס גרס כאן עיקר כללי, שלפיו שמות-העצמים המתיחסים למלחמה, שמלאכת גברים היא, צריכים לשמש בלשון זכר. יש לשער, שנסתייע כאן בסברה צנועה יותר. סיום-השם X – הוא בדרך כלל סימן ללשון נקבה, אבל יש יוצאים מן הכלל, ובין היוצאים האלה יש שלש מלים, המסמנות כל אחת חלק מכלי הזין. והנה ודאי מצא פרוטאגורס את הטעם המשותף ליציאת שלשתן מן הכלל בדבר המשותף שבמשמעותן, ומטעם זה בקש לכלול גם את המלה הרביעית השייכת לכאן בכלל היוצאות האלה¹⁵⁷. ויתכן שאף ביחס למלה«ménis», שנזכרה לעיל, הסתייעה דרישתו בזה, שלא כל שם עצם ב- «is» הוא לשון נקבה ויש הרבה יוצאים מן הכלל. את השאלה: אם אותה הלצה אל אריסטופאנס, שיחסוה בצדק לשאיפת-התקונים הזאת של הסופיסטס שלנו, יש לה יסוד ממשי או לא, נשאיר תלויה ועומדת. אם יש ממש בדברי אריסטופאנס, הרי בקש פרוטאגורס למלא חסרון של הלשון הישנה, שהיתה משתמשת במלה המתאימה ל“תרנגול” שלנו לשני המינים, ויצר יצירה חדשה ממין דומה, כאילו היינו אנחנו באים ליצור, על סמך האנאלוגיה של כלב וכלבה, ארנב וארנבת, – מלה “גברת” לתרנגולת על יד גבר-תרנגול.

ג.

את מושג ה“נכון” בתור רעיון מדריך בעצם אנו מוצאים אף בשאר המקצועות של פעולת פרוטאגורס¹⁵⁸. אחד מחבוריו, שהוא דן בהם בתורת-המדות – אין אנו יודעים כיצד דן בה, אבל נראים הדברים, שלא היתה כאן מדה מרובה של מקוריות והתרחקות מן הטיפוס היוני הכללי – נקרא בשם: “על המעשה הבלתי נכון של הבריות”. חבור אחד מחבוריו בפילוסופיה של המוסר נקרא בשם: “הדבור המצַוה” – שם נאה לאותו הסגנון של בטיחות דוגמתית והבלטה, אשר אפלטון נותן בפיו, בשעה שהוא שוקד לסמן את תכונתו המיוחדת לו. מתוכן חבורו על “המדינה” או על “מהות המדינה” אין אנו יודעים כלום. כנראה דן כאן באותה שאלה ממשפט העונשין, שנבוא לדבר בה מיד ושהוא מבקש לה הכרעה, מי הוא האשם באמת “על פי הסברה הנכונה”. וכאן אנו נזכרים בדברי הלעג של אפלטון על שאיפתו של פרוטאגורס להעמיד כל מעשה אנוש והתנהגותו על “אמנויות”, כלומר על שיטות של כללים, וראוי לנו לדמות לכך שני פסוקים מן החבור “על האמנות” שנזכר למעלה (עמוד 317 ולהלן), אשר תכנו הרעיוני ודרך לשונו מזכירים מכמה צדדים את פרוטאגורס. “ואשר ישימו בו גבולות לכל, לנכון ולאשר אינו נכון, הכי לא יהיה זה אמנות? כי אי-אמנות אקרא לאשר אין בו לא נכון ולא מה שאינו נכון”. אותה השאיפה העצומה להכרה השכלית ולהשלטת השכל על כל מסבות החיים, שהכרנוה כבר כסימנה של כל התקופה כולה ושאנו עתידים לראותה עוד לכל הבלטתה הגמורה במשנתו של סוקראטס, היתה חיה ופועלת ברוחו של פרוטאגורס במדה שאינה מצויה. היא שהביאה אותו להזמין לבית דינה של התבונה את יצירות-המשפט כיצירות הלשון. מה שאנו יודעים ממנו בענין זה הוא מעט, אבל המעט הזה מצוין במשקלו.

ליצני אתונה היו אוהבים לספר מעשה במנהיג המדינה ובסופיסטס הנכרי, שישבו והתוכחו כמה שעות רצופות בענין, שלא היה שוה לכאורה בהפסד שעתו ודעתו של הראשון שבשניהם, לכל הפחות¹⁵⁹. אחד המשתתפים במלחמת-משחק זרק את חניתו בחבירו והמיתו בלי צדיה. והנה באו פריקלס ופרוטאגורס ונשאו ונתנו יום תמים בשאלה, מי הוא הראוי לעונש: עורך מלחמת המשחק, זורק החנית, או החנית עצמה. החלק האחרון של השאלה הוא שמעורר ביותר את תמיהתנו ומביא אותנו מתחילה לראות כל אותו הספור, עם כל מה שהעידו עליו עדות נאמנה, כהלצה תפלה. אבל דוקא חלק זה נותן לנו את המפתח להבנת הדבר. הטלת עונשין מטעם בית-הדין על עצמים שאין בהם רוח חיים נראית לנו כדבר שאין לו שום טעם בהחלט, והוא הדין במיתות בית-דין בבעלי חיים נעדרי-שכל. אלא שבימי קדם היתה דעה אחרת לבריות בנידון זה. ולא רק ליונים של ימי קדם. משפטים של בעלי-חיים מצויים גם במשפט ההיליני והרומאי, גם במשפט הנורוויגי והפרסי העתיקים, גם במשפט העברי והסלאווי¹⁶⁰. משפטים כאלה מלאים גם כל ימי הבינים. וגדולה מזו: הם עוברים ונכנסים לתוך גבולות הזמן החדש במרחק רב. תעודות-משפט צרפתיות מעידות על שורים וחזירים, שעלו לגרדום במאה החמש-עשרה ובמאה השש-עשרה, ואפילו בראשית המאה השבע עשרה. את שרידיו האחרונים של מנהג זה, אשר במזרח הוא קיים עד היום, ראה המערב בשנות 1793, 1845 ו – 1856! ואף אמנם, אם חכם-משפטים, המלא כולו רוח הזמן החדש, כקאמבאסרס (Cambacérès), שהיה עסוק באותם הימים עצמם בפעולות הראשונות לריפורמה של המשפטים, היה באותו מעמד, כשנעשה דין לכלב, ביום 27 לברומר לשנה השניה, בפקודת בית דין המהפכה, בבית “למלחמת השורים” – הרי היתה בהכרח ההשתוממות גדולה מאד. אבל השתוממות זו ודאי לא היתה גדולה מזו של המשכיל האתונאי, כשראה בעיר מולדתו יושבים למשפט על כלי זין ודברים אחרים שאין בהם רוח חיים, שגרמו למיתתו של אדם, מוציאים דינם לחובה, ממרקים את עונם ומוציאים אותם מתוך טקס חוגג אל גבול המדינה. ועל-כן אין לך דבר טבעי מזה, שמקרה מעין זה הביא לאותו הויכוח האמור לעיל. ודאי גם כן, שאותו הוכוח לא עמד בגבולות המקרה ההוא בלבד. וכבר הוציא הֶגֶל בשעתו את משפטו: “זוהי מחלוקת בדבר השאלה הגדולה והחשובה כל כשרון-האחריות”. ואנו סבורים: אפילו בדבר השאלה הגדולה והחשובה עוד יותר של תכלית העונש. פרוטאגורס היה האיש המוכשר ליטול מקרה קיצוני של אי-תבונה או, בלשונו הוא, של אי-נכונות, כפי שדברי ריבות כאלה, שהיו נידונים בפרהסיא בבית-הדין שעל יד הפריטאנאיון, היו מבליטים לעיני כל, ולתלות בו מחקר, החותר ועולה פסיעה אחר פסיעה למטרות עליונות, לבחון את ערכם ואת מהותם של דיני-הנפשות הקיימים, לחשוף את שרשיהם החשובים ביותר – את יצר הגמול ואת הצורך בכפרה, לקשור כאן את השאלה, אם יש רשות לגרום מטעמים כאלה יסורים גדולים לחברי החברה, ולבקש לבסוף יסוד מוצק יותר להלכות-עונשין. היכן מצא יסוד זה ומה היה לפי זה הגרעין החיובי שבהסברת הדברים שלו – בנידון זה אין אנו זקוקים להשערות. שכן אם אפלטון שם בפי פרוטאגורס, בויכוח הנקרא על שמו, מחאה עצומה על הגמול הגס והפשוט למעשה עול שנעשה, ועם זה הוא נותן לו להכריז מתוך התלהבות על התורה של הטלת יראת-חטא, – הרי אנו מאמינים לעמוד שוב בחדרו של פריקלס, להקשיב לשיחה הנמרצה והרצינית ולעמוד על משמעותה העמוקה יותר ממה שיכלו או שרצו לעמוד עליה בעל העדות ההיא, הבן המקולקל של איש-המדינה הגדול, קסאנטיפוֹס, ומקבל עדותו סטֵיסימברוטוס, מחבר כִתבי-פלסתר, הלהוט אחרי הרכילות.

ד.

מה היה יחסו של פרוטאגורס איש הרוח המבקרת האמיצה לשאלות התיאולוגיה? את התשובה המדויקת על שאלה זו אכלה אותה שריפת בית-דין הספרותית הראשונה, אשר ראינו חובה מעציבה לעצמנו לספר עליה¹⁶¹. רק פסוק אחד, שנמצא בראש הספר המוחרם, הגיע לנו בלשונו, והוא זה: «בענין האלים אין בכחי לדעת, לא שישנם ולא שאינם ואף לא מה תכונת דמותם; כי הרבה מפריעים לדעת דבר זה, וביחוד האפלה שבדבר וחיי-האדם, כי קצרים הם». המון שאלות מסתערות עלינו כאן, וקודם כל השאלה הזאת: מה יכול להיות תכנו של ספר, אשר הפסוק הראשון שלו כבר סמן את נושאו כנשגב מן ההכרה האנושית ומתוך כך, כן נראים הדברים לכאורה, כבר סלקו מן העיון. אין לנו אלא להתבונן בחריפות האפשרית אל המלים המועטות ולפרשן בדיוק האפשרי. ראשית כל מעוררת את תשומת לבנו המלה «דעת», שהוכפלה כאן והודגשה הדגשה יתירה על ידי הכפלה זו. דעת ואמונה – בין שני המושגים האלה היו הקדמונים מבדילים במקצוע זה, שאנו עומדים בו, באותה מדה חמורה, כפי שאנו נוהגים להבדיל ביניהם. ודאי שאין אנו צריכים להזכיר כאן אותה הבדלה מדויקת ורבת-התוצאות, שהבדיל פארמנידס בין ה«הכרה» ובין ה«סברה» (עיין לעיל עמוד 133 ועמוד 152). אף שמוש הלשון הרגיל היה נוהג לקרוא לדעות הדתיות, וביחוד להנחה בדבר מציאות האלים, במלה שאין לה שום שייכות להכרה מדעית (nomizein). ולפיכך אנו צריכים לצאת בעקבות הרמז האומר הרבה של כריסטיאן אבגוסט לובק (Lobeck) ולעמוד על הדעה, שנושא החקירה ההיא היה לא האמונה באלים אלא ההכרה בהם¹⁶².

וכמה מסבות מביאות אותנו לראות כדבר הרחוק מאד מן האמת, שפרוטאגורס אמר לצאת למלחמה באמונה באלים או אפילו להטיל בה ספק. אפלטון מספר לנו על מנהג מיוחד, שהיה לו לפרוטאגורס להסתלק על-ידו מכל מחלוקת בדבר מדת שכר-הלמוד המגיע לו¹⁶³. תלמיד שגמר את חוק למודו וסרב לספק את תביעת המורה בדבר שכר-הלמוד, היה הלה ממריצו להכנס למקדש ולהודיע כאן בשבועה, מה ערך הוא מיחס בעצמו לתורה שלמדו. ראיה אחרת לדבר, שאין לזלזל בה, יש למצוא גם בציור, שאפלטון שם בפי פרוטאגורס, בויכוח הנקרא על שמו, בדבר התחלות החברה האנושית. לא יעלה על הדעת, שאמן-הכרקטריסטיקה השלם יתן בפי הכופר במציאות האלים אותו «מיתוס», המלא אמונה באלים ובהשפעתם על הוית האדם, ושיש בו גם פסוק חשוב-משמעות זה: «בהיות לאדם חלק באלהי הקדים הוא לבדו בין כל העצמים, בכח קורבתו אל האלהות, להאמין באלים, לבנות להם מזבחות ולעשות להם תמונות». כל זה מחייב, שבאותו קטע נשנתה בשאלה לא האמונה באלים אלא ההכרה המדעית או השכלית בהויתם. אותה המלה שתרגמנוה «אפלה» יש לה גוון-משמעות מיוחד; היא מסמנת על פי רוב את ההפך מן הניתן בחוש¹⁶⁴. היוצא מזה, שכאן פירושו של אותו נמוק מן האפלה בבחינת מעכב ההכרה אינו אלא זה, שהאלים אינם נשוא לתפיסת-חושים ישרה. ואולם במקום שניטל כחה של התפיסה החושנית, שם בא, – בין לפי דרך המחשבה האנושית הכללית, בין לפי דרך המחשבה של אותה תקופה, כפי שיש להוכיח עליה בכמה ראיות, – ההיקש תחתה. והזכרת קצור-ימיו של האדם אין פרושה יכול להיות אלא זה, שבטפחות ימינו לא ניתן לנו חומר-נסיון מספיק, כדי לבסס עליו את המסקנות הדרושות, המוכיחות את מציאות האלים או דוחות אותה.

עד כאן פרושו של הקטע המצוין מתוכו; כל השאר אינו אלא בגדר ההשערה. ולהשערה היה יסוד בטוח במדת-מה רק אלמלי היינו יודעים, מה היה טיבן של הראיות, שבני הדור היו מביאים למציאות האלים או כנגדה ושלהן התכוון פרוטאגורס, כשבא להוכיח את חולשתן ולהציע כנגדן, בבחינת פעולת-המחשבה היחידה הראויה לדבר זה, את הפרישות מן המשפט החרוץ. על כל פנים יצא פרוטאגורס כנגד הבטיחות שבחיוב ושבשלילה והזכיר, כמה צרים הם גבולותיה של ההכרה האנושית, ומתוך כך הוא קובע פרק חשוב בתולדות התפתחותה של הרוח המדעית. אולי היה מסכים למה שכתב ארנסט רינאן זמן מועט לפני מותו (בשנת 1892): «אין אנו יודעים מאומה; זהו כל מה שאפשר להגיד בבטחה על מה שנמצא מעבר לסופי; אל נא נחייב כלום, אל נא נשלול כלום, נקוה נא»¹⁶⁵.

ה.

ומן התיאולוגיה אל המיטאפיסיקה רק צעד אחד. ואף כאן אין לנו אלא פסוק קטן אחד, שעליו לשמש במקום ידיעת ספר שלם. ספר זה נזכר בשלשה שמות שונים: «על היש», «האמת» ו«הנאומים המכניעים»¹⁶⁶. מן השם האחרון אנו למדים, שהפולמוס תפס מקום חשוב בחבור זה, וממקומות אחרים הגיעו אלינו גם קצת ידיעות על נושא הפולמוס הזה. אחד המאוחרים מקוראי הספר בימי קדם, הוא פורפיריוס מן האפלטוניים החדשים (מת זמן מועט לאחר שנת 300 לספירה הנוצרית), מודיע לנו, שפרוטאגורס כונן פה את חצי מלחמתו כנגד האיליאתים. ואותו הפסוק האחד השמור לנו, שנמצא בראש הספר, זו לשונו: «מדת כל הדברים הוא האדם, של אשר ישנם – כי ישנם, ושל אשר אינם – כי אינם». קורבתו הסגנונית של הקטע המיטאפיסי לקטע התיאולוגי בולטת לעין, וכן גם צרכו בפירוש. וכאן אנו צריכים קודם-כל למצוא מה שאינו יכול להיות ממשמעו של הקטע כבד-המשקל והבודד לצערנו לגמרי. אי אפשר שתהא לו משמעות מוסרית, שיהיה ה«שבולת» של סובייקטיביזמוס מוסרי, כפי שעשוהו לעתים לא רחוקות ידי מרצים מסבירים. שכן אין לא בלשון הקטע ולא בחודו הערוך כנגד תורת האחדות של האיליאתים שום סמך רופף לפירוש כזה. המאמר בדבר האדם בבחינת מדת הדברים (או כמו שקראו לו בקיצור נאות: מאמר האדם-המדה) יש לו ענין – דבר זה הוא למעלה מכל ספק – לתורת ההכרה. ואף זה ודאי, ש«האדם», אשר הועמד כאן כנגד כללות הדברים, אינו יכול להיות האדם-הפרט, אלא הוא האדם בכלל. אין הדבר צריך על-כל-פנים לראיה, שזוהי ההשגה הטבעית יותר, שאליה יבוא כל קורא, שלא נתפס לדעות קדומות. קורא כזה היה גיתה, למשל, שהזכיר אמנם את מאמרו של פרוטאגורס רק פעם אחת דרך אגב, אבל בכח ההרגשה הטבעית של איש הרוח המרומם השיג אותו יפה, יותר מהשיגוהו מפרשים רבים לאין מספר. גיתה אומר: «אנו יכולים להתבונן בטבע, למדוד בו, לחשב, לשקול וכל מה שיעלה על דעתנו; ואולם אין זה אלא מדתנו ומשקלנו אנו, כשם שהאדם הוא מדת הדברים¹⁶⁷.

ונראה לנו, שסברה קדומה זו, שעלתה לנו לפי זה לטובת הפירוש הכולל, הבלתי אישי של אותו מאמר, יש להעלותו בכחן של הוכחות מדוקדקות למעלת ודאות¹⁶⁸. שכן מי שמחזיק בפירוש האינדיבידואליסטי, שהיה מקובל בידי הסופרים בעלי המקצוע ושרק זה לא כבר עורער בתוקף, מן ההכרח שיבחר באחת משתי דרכי-מחשבה, שאנו זכאים לראות את שתיהן יחד כדרכי תעיה. שכן הדרך האחת היא אפשרית בדוחק מבחינת הענין ואינה אפשרית מצד הלשון, והשניה היא אמנם אפשרית מצד הלשון אבל אינה אפשרית מבחינת הענין. אילו בקש פרוטאגורס להכריז, שהיחיד הוא מדת הדברים, היה צריך בהכרח להתכוון כאן אם לתכונת הדברים ואם למציאותם. ההנחה הראשונה היא זו, שלדברינו אינה מתקבלת על הדעת מבחינת הענין. הן ההבדלים האישיים שבתפיסות החושים התחילו כבר באותה תקופה למשוך את תשומת לבם של הפילוסופים. ואולם פירוש זה מתבטל בהחלט על ידי המלה היונית הקטנה, שתרגמנוה יחד עם הרוב הגדול של המפרשים, «כי» (כי ישנם) ולא «איך», וכפי שעולה בבירור גמור מכמה דוגמאות, ובכללם הקטע של פרוטאגורס בדבר האלים, אי-אפשר לתרגמה אחרת. דרך אגב נעיר כאן, שאם באנו לתרגם אותה מלה «איך», נמצאנו נוטלים מן החלק השלילי של המאמר («של אשר אינם, איך שאינם») כל טעם מוכשל; שכן לא יבוא אדם בעולם לשאל לתכונה השלילית של מה שאינו כלל. והראיה השלישית והאחרונה: הופעתו של מאמר זה בראש ספר שלם, הבטויים הכוללים שלבשוהו («מדת כל הדברים» וכו'), החשיבות הגדולה, שהמחבר ייחס לו כנראה בעין – כל זה ודאי אין ליתן ענין להכרזה על אמת כזו בדבר ההבדלים האישיים שברגשות-החושים (הדבש טעמו מר לחולה הירקון, וכיוצא בזה), – אמת, שאם אין לשלול ממנה כל ערך שהוא, הרי מכל-מקום אינה אלא אמת שבפרט ושניה במעלה. ואשר לאופן השני של הפירוש האינדיבידואליסטי, הרי אין בו כדי לעמוד בפני שקול הדעת הפשוט הזה: מה פירושו של דבר, שהאדם-היחיד הוא הקאנון או אמת-המדה למציאות הדברים? אם יש לזה איזו משמעות שהיא, אין זו אלא הכפירה הגמורה באפשרות ההכרה בממשות העצמים; ובאופן זה יהיה המאמר בטוי, אגב בטוי בלתי מוצלח ביותר, לאותה נקודת ההשקפה שבתורת ההכרה, שאנו קוראים לה היום ההשקפה הפינומינליסטית ואשר מן הקדמונים עמד עליה אותו בית המדרש הסוקראטי, המכונה הקירינאי, על שם מקומו, קיריני שבאפריקה. הרי זו אותה נקודת-ההשקפה, שאין בה מקום לא ל«דברים» ולא למושג ההויה האובייקטיבית או המציאות בכלל, אלא רק ל«הפעלות» סובייקטיביות לבד. ואולם בין מטעמים פנימיים ובין מטעמים חיצוניים ברור הדבר למעלה מכל ספק, שתורת פרוטאגורס ותורת אריסטיפוס והבאים אחריו בבית-מדרשו אינם דבר אחד. נסכם את משפטנו. הקטע המפורסם, שמקומו היה בראש החבור “הנאומים המכניעים” ושרבים נחלקו בפירושו, שייך לתורת ההכרה. “האדם” שבו אינו לא פרט זה או זה מן המין האנושי, לא ראובן ולא שמעון, לא היחיד, אלא האדם בכלל; משמעות המאמר היא כללית ולא אישית. האדם נתעלה כאן למדת מציאותם של הדברים ולא למדת תכונתם. ועדותו של פורפיריוס בנוגע לעוקץ הפולמוסי המכוון כנגד תורת האיליאתים אף היא מסייעת לנו בהבנת הענין. וכאן יהא זה מן המועיל ליתן את הדעת ראשית כל על בן דורו הקרוב של פרוטאגורס, על מליסוס. מקרה מוצלח הוא, שאנו מוצאים ב“מאמרו של מליסוס” (עיין לעיל עמוד 122 ולהלן) את הניגוד המדויק למאמרו של פרוטאגורס. את שלילת עדות החושים מצד האיליאתים מביע מליסוס בבטוי חריף ומחודד: “כך יוצא לנו, שאין אנו רואים ואין אנו מכירים את היש” (ביתר דיוק: “את הישים”). כנגד שלילה כוללת זו של הממשות שבעולם החושים עומד לפנינו בתורתו של פרוטאגוראס החיוב, הכולל אף הוא, של ממשות זו. האדם או טבע האדם הוא אמת-המדה למציאות הדברים. פירושו של דבר: רק המצוי הממשי בלבד יכול להתפס על ידינו, ואלו הבלתי ממשי לא יוכל לשמש כלל ענין לתפיסתנו. ולתוך רעיון ראשי זה – שאין אנו יודעים, כיצד בוּסס – נכנס ומתבלט רעיון שני, שההטעמה החזקה של האדם מחייבת אותו, והוא: אין אנו בני האדם יכולים לפרוץ את גבולות תכונתנו; האמת, שבידנו בכלל להשיגה, נמצאת בהכרח בתוך הגבולות האלה; אם אנו דוחים את עדותם של כשרונות התפיסה שלנו – מה זכות יש לנו להאמין לשאר הכשרונות שלנו, וראשית כל: היכן ישאר לנו עוד חומר להכרה? וגדולה מזו: מכיון שבטלנו את האמת היחידה, שיש לנו בעולמנו, את האמת האנושית, כולה כמו שהיא – היכן נשוב לבקש מדת בחינה לאמת ומה המשמע שנוכל עוד ליחס למלים “אמת” ו“לא אמת”?

אותו מאמר של פרוטאגורס מתגלה לנו עוד ביתר חבור ולפיכך גם ביתר נגוד למאמרו של מליסוס באותו חבור «על האמנות», שכבר הזכרנו כמה פעמים. שם קבל אותו מאמר צורה זו: «היש נראה וניכר» (ביתר דיוק: «הישים נראים וניכרים») «תמיד; ואלו הבלתי-יש אינו נראה ואינו ניכר» (ביתר דיוק: «הבלתי-ישים אינם נראים ואינם ניכרים») «לעולם». כיצד אתה יכול לומר – כך בקירוב הוא טוען ואומר למליסוס – שהדברים שאנו תופסים אינם ממשיים? כיצד יכול הבלתי-ממשי לעמוד לתפיסתנו? «שכן» – וזו לשונו של המחבר עצמו סמוך לדברים האלה לפניהם – «אם הבלתי-יש ניתן לראותו כיש, אין אני יודע, כיצד יוכל מי שהוא לחשוב אותו לבלתי-יש, מאחר שיש לראותו בעינים להכירו ברוח כיש. אבל ודאי שאין הדבר כן, אלה היש» וכו' (עיין לעיל). במקום זה, החשוב לאין ערוך, חולפת ונוגעת במהלך-הגיונו של המחבר מעין קרן אורה של המחשבה היחסית או הפינומינליסטית. סמוך לבו בטוח, שלתפיסתינו מקביל תמיד דבר מה נתפס, ממשי. אבל אף אם נניח, בנגוד לצפיתנו, שאין הדבר כן, הרי מכל-מקום היה האדם צריך לפי דעתו להסתפק במה שכשרונות התפיסה שלו מציגים לנגד עיניו. זו תהא אז – כך אנו רשאים להוסיף ולהשלים את דברי המחבר – האמת שלו, היחידה שהוא יכול להגיע אליה, היחסית או האנושית. «אבל ודאי שאין הדבר כן!» ובזה הוא חוזר ונוטה מן ההשקפה הרילטיביסטית, שהאירה לו פתאום כברק, על מנת לשוב מיד אל דרכה של השקפת העולם הישנה, התמימה.

החזרה זו של עדות החושים לכבודה הראשון הביאה בהכרח לידי כך, שהיחס שבין פרוטאגורס ובין חוקרי הטבע היה ההפך ממש מן היחס שבין אלה ובין מלילוס, «חוקר לא-הטבע» או «איש הקפאון הכללי» (עיין עמוד 123). ובאמת אנו מוצאים בחבור «על האמנות» לא רק את מאמר האדם-המדה, כמו שהָראינו זה עתה, אלא על ידו גם את העיקרים היסודיים של מיתודה והשקפת עולם נסיונית חמורה. ועל זה יבוא עוד הדבור להלן; כאן נוסיף רק הערה אחת. העדות הדלה היחידה, שיש בידינו על התעסקותו של פרוטאגורס בענינים מתימטיים (שחבר עליהם ספר), מודיעה גם היא על המגמה הנסיונית של מחשבתו. «הסרגל (או קו-המגע המותוה) נוגע בעגול לא רק בנקודה אחת – דבר זה הזכירו פרוטאגורס במקום שנחלק על אנשי הגיאומטריה». זוהי בקירוב לשונו של אריסטוטלס, במקום שהוא בא לחזק מה שהעיר סמוך לדברים האלה לפניהם: «כי גם הקוים הנתפסים בחוש אינם מאותו המין, כפי שמתארם הגיאומטריון, שאין דבר הנתפס בחוש ישר כך או עקום כך». זאת אומרת, אם לדבר בלשונו של ג’ון סטוארט מיל: «אין דברים במציאות, שיתאימו בהחלט להגדרות (הגיאומטריות); אין נקודות בלי התפשטות, אין קו בלי רוחב, ולא קוים ישרים בשלימות; אין עיגולים, שכל חצאי-קטרם כולם הם בעלי גודל שוה בדיוק» וכו'¹⁶⁹. ואולם בדבר זה לא נחלקו מעולם בעלי הלך המחשבות השונות. לא נחלקו אלא בשאלה האחרת: אם הגדרות הגיאומטריה הופשטו מעולם החושים, ולפי זה הן הפשטות, האמתיות אך בקירוב, אבל עם זה הן מתאימות יפה למטרות המדע, או שמוצאן הוא למעלה מן החושים ויש בהן אמת גמורה מצד עצמן. אין ספק כמעט, שפרוטאגורס החזיק בדעה הראשונה משתי הדעות הללו, ולא עוד אלא שהוא גם שהביעה בפעם הראשונה והיה בזה מקדימם של אותם החוקרים, אשר במאה התשע עשרה נמנו עליהם סיר ג’ון לסלי (Leslie), סיר ג’ון הרשל (Herschel), ג’ון סטיוארט מיל ולבסוף הֶלמהולץ, ושהורו, כי ההכרות הגיאומטריות, בין האכסיומות ובין ההגדרות, מוצאן הוא מן הנסיון¹⁷⁰.

לדרך-המחשבה הנסיוני המוחלט הזה של האבדיראי מתאימה גם השגתו של אפלטון במאמר האדם-המדה. אפלטון רואה מאמר זה כזהותי עם ההנחה: “הכרה היא תפיסה של חושים”, או: כל דעת עומדת על תפיסה כזו. אבל שמושנו בעדותו של אפלטון צריכה לעמוד בנקודה זו בלבד, וזה מפני הטעם הפשוט, ששאר דבריו בנידון זה אינם עדיות כל עיקר, אלא הם נסיונות להסיק מתוך מאמרו של פרוטאגורס מסקנות, בין שהן אצורות בו באמת ובין שמכניסים אותן לו בטעות. אם תפיסות החושים – כך בקירוב מסיק אפלטון – מכילות אמת לאמתה, ואלו תפיסתו של יחיד משתנית לפרקים תכופים מתפיסתו של יחיד אחר, הרי יוצא מאותו מאמר, שאף התפיסות הסותרות זו את זו הן אמתיות כזו כן זו. ולפי שפרוטאגורס, כרוב בני דורו, לא היה מבחין כנראה תמיד בכל חומר-הדין הראוי בין תפיסות ממש ובין המסקנות שהוציאו מתוכן, בא אפלטון והסיק מתוך מאמרו של פרוטאגורס עוד מסקנה אחת, והיא, שאף סברות, המתנגדות זו לזו, יש בהן אמת כאחת, כללו של דבר, ש“לכל אדם אמת היא מה שנראה לו היותו אמת!”¹⁷¹. כך יצאה אותה התורה הפרוטאגוראית המדומה, המפורסמת לגנאי, אשר אם ניחד עליה את השם סובייקטיביזמוס קיצוני או ספקנות, ניתן לה כבוד שאינה ראויה לו. על צד האמת אין כמעט להבדיל בינה לבין דברי שגעון ממש. היא שמה קץ לכל דרך מחשבה מסודרת, לכל הנהגת-חיים, שיש בה מיסוד השכל, וכן גם לכל חנוך, לכל ראית הבאות, לכל מדע ולכל תורה. והן האיש הזה, שהיה כופר כביכול בכל אמת אובייקטיבית, וממילא גם בכל חוק, שתוקף כללי לו, היה פועל מכל מקום במשך ארבעים שנה ויותר בכל קצוי ארץ יון בתור מורה נערץ ומבוקש, בתור נואם וסופר מהולל בתשבחות; הוא לא רק הרצה כמה משנות חיוביות, אלא גם שננן לשומעיו בהטעמה יוצאת מגדר הרגיל והרביצן ברבים כדרך המוכיח או המטיף. במקצועות-הדעת הרבים והשונים היה שקוד לפעול, כפי שראינו כבר וכפי שנראה עוד להלן, בבחינת מחוקק, ואותה הבחנה בין הנכון ובין הבלתי-נכון, בין המתאים לכלל ובין המתנגד לו ודאי תפסה בחוג מחשבותיו מקום לא קטן ביותר, ואולי להפך מקום גדול מן המדה הראויה.

אפשר שישאל הקורא: וכי לא שמענו מפיו של הסופיסט עצמו אמרות ספקניות? וכי לא גלה לנו את ספקותיו במציאות האלים בדברים, שאפשר לחשוב אותם כעדות נאמנה לדרך רוחו? ודאי שכן הוא הדבר, אבל דוקא אותו קטע על האלים יש בו ראיה נצחת שאין עליה תשובה, כי אותו מין הספקנות, שמצא אפלטון במאמר האדם-המדה, זר היה בהחלט לבעל המאמר. שכן פרוטאגורס מבסס את פרישותו מהוצאת משפט באותו ענין יחידי בטעמים עניניים, המשורשים בטבע השאלה המיוחדת הזאת. הוא אומר בקירוב כדברים האלה: עד עכשיו לא היה עוד אדם בעולם, שראה את האלים. וכדי להכיר עקבות פעולתם במהלך-העולם או לכפור בהם בבטחון כל שהוא, אין אורך חיי-האדם גדול למדי, אין ההתפשטות הזמנית של חוג תצפיתנו רחבה למדי. ולפיכך הוא מוציא את משפטו, שאין להשיב על אותה שאלה תשובה מסוימת, אותו הכלל: «אמת היא לכל אדם מה שנראה לו לאמת» – כי עתה היתה תשובתו בהכרח אחרת לגמרי. שהרי במקרה זה היתה תשובתו יכולה להיות רק זו: האלים ישנם במציאות למי שמאמין בהם ואינם במציאות למי שאינו מאמין בהם.

ואולם לא רק המאמרים המוסמכים המעטים, שנמסרו לנו מפי הסופיסטס, סותרים אותה הנחה. גם אפלטון עצמו העיד כנגדה. בשיחה «פרוטאגוראס» התוה לנו את תמונת-האיש, שהיא ודאי נכונה בקויה היסודיים, אם כי היא מצוירת בצבעים הדוקרים את העין ובקצת תוספות שאינן יפות, ותמונה זו אין בה אפילו קו אחד משותף עם אותה התמונה המדומה שב«תיאיטיטוס». לא חוסר בטחון, אלא דוקא עודף בטחון והטעמה דוגמתית יתירה מיוחדים ב«פרוטאגורס» לאותו החוקר עצמו, אשר ב«תיאיטיטוס» מיוחסת לו הכפירה בכל הבדל שבין אמת ושקר. ועוד גם זאת: במוקדם שבשני ספרי-הוכוח עובר פרוטאגורס לפנינו בעודו בחיים, ואלו במאוחר הרבה הוא נזכר רק כאדם שמת זה כבר. שם פועל זכרון המעשים הממשיים, וכאן משחקת המחשבה בסכימה לבד. שם עומדת לפנינו אישיות, כאן – פורמולה. שם שוררת ההסתכלות, כאן – ההיקש. שם – תמונה משוכללת מלאה חיים, וכאן מסכת-סברות דקה מן הדקה. מי שעמד על שניות זו ושיודע עם זה את אפלטון באמת, אי אפשר לו להטיל ספק בדבר, היכן יש לבקש את האמת ההיסטורית, ואף היכן התכוון אפלטון ליתן רק אמת זו לבד.

הרצאת כוונתו העצמית של מחבר הספר «תיאיטיטוס» והסברתה יהיו מעניננו, כשנבוא לדון על חבורו זה של אפלטון. ואף-על-פי-כן אנו צריכים ליתן כאן מקום לקצת רמזים מוקדמים. עבודתו הספרותית של אפלטון בצורת הוכוחים הביאה אותו להסתבך בקושי מיוחד במינו. לאישיות המרכזית בשיחותיו בחר את מורהו סוקראטס. אבל עם זה לא רצה ולא יכול בשום אופן לוותר לגמרי על החקירה בתורות, שבאו לאחר סוקראטס, ועל המחלוקת עליהן. הוא לא היה אמנם שקוד ביותר להזהר מבלבול הזמנים. מכל-מקום היה מן ההכרח להמנע מדבר אחד. סוקראטס לא יכול לצאת למלחמה בתורות, שנגלו רק לאחר מותו. היה על-כן מן ההכרח ללכת סחור סחור; היה צורך לבדות תחבולות, אשר רוחו של הפייטן-הפילוסוף עשירת ההמצאות לא התקשתה בהן מעולם. יש שהוא נותן לסוקראטס לשמוע ב«חלום» על דבר מציאותה של אחת התורות – וזה רק מאותו טעם, שאי-אפשר היה לו לסוקראטס, מחמת הסבה האמורה, לקבל ידיעה כל שהיא על התורה ההיא (יצירת תלמידו אנטיסתינס) בדרך אחרת, שאינה מופלאה כל כך. גם ב«תיאיטיטוס» שלו הוא נוהג אותו מנהג כמעט. ¹⁷² כאן הוא נותן לסוקראטס להרצות ולסתור תורה של הכרה, המסומנת כאן כ«תורה נסתרה» של פרוטאגורס, המשתנית בהרבה מזו שגלה הסופיסטס ל«ההמון הגדול». אחד מן הנוטלים חלק בשיחה, והוא מעריץ קנא לפרוטאגורס ובקי בספרו המיטאפיסי הראשי של זה, משתומם לא מעט, כשמגלים לו דבר זה. במלים אחרות: אפלטון אומר כאן לקוראיו בפירוש, עד כמה שדבר זה מותר לו על פי הצורה הספרותית שבחר לו, שהוא משתמש כאן בהנחה בדויה. על צד האמת ענינו הוא כאן, כפי שדבר זה הוכר זה כבר אלא שלא הכל מודים בו עדיין, לברר את יחסו לתורת-ההכרה של אריסטיפוס. וודאי שאפלטון, אשר «כל תחבולה לא נכחדה ממנו», היה משתמש במקום הקליפה הבדויה הזאת, בקליפה אחרת, – אלמלא היה נראה לו לרצוי לרמז על הקורבה הפנימית שבין תורתו של פרוטאגוראס ובין זו של אריסטיפוס. והנה בתור מבוא והכנה הכרחית להטעאה שקופה זו משמש כאן אותו הפירוש של מאמר האדם-המדה, שעמדנו עליו לעיל. כאן, במקום שעצם כוונתו של אפלטון היתה להתגבר על הקשיים שבפרובלימה של ההכרה, במקום שהרצאת תורתו, המעולפת כמעט, של אריסטיפוס, ושלילתה לא היו אלא צעד אחד במהלך מחשבות ממושך זה, במקום שההכרח האמנותי בצורת-דברים בדויה הוא שהביא אותו בעיקר להזכיר בכלל את פרוטאגורס ולפי זה היה כאן בעצם רחוק מן הנטיה להאיר ולהעריך את האישיות ההיסטורית, נושאת השם הזה – כאן אין דבר המעכב אותו, ולא עוד אלא שכמה דברים ממריצים אותו להפריד, כביכול, את המאמר הפרוטאגוראי ממחוללו ומסביבתו גם יחד, לא לשאול, כיצד הבין פרוטאגורס את מאמרו וכיצד השתמש בו, אלא למצוא בתוך אותה נוסחה כל מה שלשונה מתיר לו למצוא בה. לא תהא זו ממדת היושר לדבר על פגיעה באמת ההיסטורית, במקום שכל מנהגו של הסופר עשויה להרחיק מלב הקורא כל מחשבה על אמת זו.

והנה אירע דוקא מה שלא פללו לו. לא כוונתו, אבל סמכותו העצומה ביותר של «אפלטון האלהי» הביאה במקרה מיוחד זה, כמו גם ביחס ל«סופיסטיקה» בכלל, לפעולה, שיש בה ממש משום מעשה איבה ביחס להיסטוריה. כמעט כל ימי קדם וכל התקופה החדשה עד לעבר הקרוב ביותר קבלו את פירושו של אפלטון לאותו מאמר כמטבע עוברת בשוק. פה ושם מנצנצת אמנם מתוך הרצאות סופרים יחידים מן הקדמונים הבנה אחרת; אבל רובם הגדול לא דן אפילו בכובד-ראש בלשונו של הקטע הקטן. ואין להתפלא על כך, שהרי אף טימון (שנולד זמן מועט לפני שנת 300 קודם לספירה הנוצרית) לא טרח כבר, כפי שנראה מתוך חרוזי-ההתול שלו, להבין את הקטע של פרוטאגורס בדבר האלים הבנה דקדוקית נכונה¹⁷³. לזלזול בספרות הסופיסטית ולהזנחתה, שבאו בעיקר בעקב השפעתו של אפלטון, – לגורם שלילי זה של הטעות נוסף במקרה המיוחד שלפנינו עוד גורם, שפעל בדרך חיובית, והוא הפרוש או הדרוש האפלטוני. וכך לא נמצא עד לפני זמן מה אפילו מי שיעמוד וישאל, כיצד תסתם אותה התהום הרחבה, הרובצת לעין כל רואה בין ההרצאה שב«פרוטאגורס» ובין זו שב«תיאוטיטוס», כיצד יתאימו הקטע בדבר האלים ושאר הקטעים לספקנות הכללית המדומה של מחברם. קוראינו שואלים ודאי בתמיה: האמנם נלכד גם אריסטוטלס ברשתה של הטעות הזאת, שהיתה רווחת כל-כך. אנו עונים: הן ולאו! בשני מקומות שבספר ה«מיטאפיסיקה» שלו הוא מזכיר את מאמר האדם-המדה באופן שיוצא, כאילו מאמר זה נתפרש לאמתו על-ידי אפלטון בוכוח «תיאיטיטוס» (ומתוך חזרה כמעט מלה במלה בוכוח הקרוב לו קרבת רוח וזמן «קראטילוס»). וכנגד זה אנו מוצאים במקום שלישי הבנה אחרת ועם זה גם הערכה אחרת לגמרי של אותו מאמר¹⁷⁴. “האדם” אינו כאן היחיד אלא נושא תכונות המין, הפירוש האינדיבידואליסטי הניח את מקומו לפירוש הכולל. ופתגמו של פרוטאגורס, שהיה נראה לו לאריסטוטלס לכאורה כזרות שיש בה סכנה והשוללת כל חקירה מושכלת, נראית לו הפעם כדבר המוני, הבא בתביעה רבה. “ואם פרוטאגורס אומר, כי האדם הוא מדת כל הדברים, הרי פירושו של דבר הוא, שהיודע או התופס בחושיו הוא המדה, וזה מפני שהשני הוא בעל התפיסה החושנית והראשון הוא בעל הידיעה, שאנו מסמנים אותן כמדת עניניהן. עם כל מה שאין מאמרו של פרוטאגורס אומר, לפי זה, כלום, הרי הוא נראה כמשמיע פלאים”. על הרצאת-הדברים הזאת שלנו יערערו לא רק, שהיא פורצת את גדר המסורת העתיקה המכרעת, אלא גם יגנו אותה על חוסר השלימות שבה. וזה לכאורה לא בלי שום הצדקה. ואמנם אפשר היה ואפשר גם עתה לשער עוד כמה השערות על יחסו של פרוטאגורס לשאלת ההכרה. אלא שאין אנו רואים תועלת מרובה לעורר שאלות צדדיות, כל עוד שלא יושבה המחלוקת בשאלה הראשית. רק מסד בטוח יכול לשאת על גבו עליה של היפותיזה. מכל מקום לא נמנע מהביע כאן השערה אחת. קרוב הדבר מכמה טעמים, כי פרוטאגורס בפולמוס שלו כנגד האיליאתים ושלילתם את עדיות החושים הורה על האמת הסובייקטיבית, על העדר ההטעאה או ביתר דיוק על אי-אפשרות הדחיה שבכל הרגשה חושנית, וכי בכלל לא הבדיל כאן הבדלה מדוקדקת בין תחושה לתפיסה ולמשפט-התפיסה, ומתוך כך גרם לתלונה שהתעוררה כנגדו, אם גם לא היה אשם בה, כאילו היה מיחס מדה אחת של אמת לכל הציורים או הסברות – תלונה, שודאי סייעה שוב מצדה לאותו הפירוש המוטעה (להיותו מתנגד אם לענין או ללשון) למאמר האדם-המדה. ואולם יהיה איך שיהיה, עם כל מיעוט ידיעתנו מתורת ההכרה של פרוטאגורס, דבר אחד קיים ועומד על-כל-פנים ללא תמוטה: בין שהפליט פרוטאגורס ובין שלא הפליט במקום מן המקומות או בזמן מן הזמנים, מתוך סערת הפולמוס או בכח ההטעאה שבטרמינולוגיה הפסיכולוגית, שהיתה בלתי שלימה כל-כך בימים ההם, – דבור מה, שנתן מקום לאותה התלונה האמורה – בין כך ובין כך הרי הקטעים שנשמרו בידנו מספיקים בהחלט, עם כל קטנותם ודלותם, כדי לבטל את ההנחה, כאילו הספקנות הכללית, שמיחסים לו, היתה בזמן מן הזמנים קו המדה למהלך מחשבותיו העצמי.

ו.

“שני דבורים לכל דבר והם מתנגדים זה לזה”. אף את הקטע החשוב הזה כבשו לשמש לאותה התיאוריה, שהארכנו כל-כך בסתירתה. וכאן לא נתנו את הדעת על כך, שאילו בא כתוב זה ללמדנו מה שיחסו לו ולהעלות את מסקנת אותו המאמר, שכל הסברות כולן אמתיות במדה אחת, כי עתה היה גורס לא “שני” דבורים אלא דבורים מרובים לאין מספר. משמעותו האמתית של אותו פסוק מתבררת לנו מתוך חזירתו בפי ידידו של פרוטאגורס, הפייטן אבריפידס, וכן מתוך המשך הדברים, שבו הזכיר פעם איסוקראטס פסוק זה. ב“אנטיופה” של אבריפידס חוזר אמפיון שלו על הדברים כמעט מלה במלה: “אמנות המדבר תשכיל לעורר מלחמת דברים סותרים על כל דבר”. והדברן איסוקראטס מביא את המשפט המהופך: “אי אפשר להביע על דבר אחד שני דבורים המתנגדים זה לזה” בין אותן הזרויות נעדרות התועלת והטעם, אשר בני דור קודם מצאו בהן חפץ¹⁷⁵. ולפיכך אין לנו לבקש במאמר ההוא לא עוקץ של ספקנות ולא שום ענין אחר בכלל, חוץ מהבעה של אמת, המקובלת עלינו, החדשים, ואשר דידרו נסח אותה בשעתה בדברים האלה: “בכל השאלות, מלבד השאלות המתימטיות לבדן… יש מקום להן וללאו”. אפשר למלא כמה דפים במה שנמצאנו למדים מפתגם-אמת חשוב זה. בדין אמרו, ש“הרעיון המרכזי” שבמחצית הראשונה מספרו של מיל על “החירות” הוא “ההכרח להתבונן להפוכה השלילי של כל הנחה חיובית ולהעמיד לעומת כל מאמר מאמר מנֵגד”. ועד כמה פחותת-תועלת ואפילו מתעה היא כל חקירה בענינים מעשיים, כל זמן שהיא מצטמצמת בזה, שהיא מאירה רק את התועלת או רק את ההפסד שבמוסד או במעשה מסוים, ועד כמה אין תקוה לרוח-האדם החלשה להגיע בדרך הוכוח להחלטות מועילות כל עוד ששניהם, התועלת וההפסד, לא הוצעו במדה אחת של שלימות ולא נשקלו זה כנגד זה – היש צורך לומר דבר זה לקורא נבון של נאומי פרלמנטים ושל מאמרי עתונים? אין המכריע בענינים עיוניים וגם מעשיים “מה שאפשר לומר לטובת סברה מן הסברות, אלא אם מה שיש לומר לטובתה מרובה ממה שיש לומר כנגדה. ידיעה אמתית והוכחה פנימית הראויה לסמוך עליה באמת יש רק למי שיכול לסתור את הדעה שכנגד ועם זה להגן על דעתו הוא בהצלחה מפני ההשגות”. תורה זו, שג’ון סטיוארט מיל חושב אותה ל“תורה החשובה ביותר שיש להוציא מכתבי אפלטון”, תחילת צורתה ניתנה לנו כבר במאמרו של פרוטאגורס, שאנו עסוקים בו. ואולם כשבא הסופיסטס הגדול לבשר הכרה פוריה זו הטעים ביותר כנראה את חשיבותה החנוכית. ודאי שדעתו היתה בקירוב כדעתו של גיתה, המשבח את המושלימים, הפותחים “את ההוראה הפילוסופית שלהם בתורה זו: שאין במציאות דבר, שאין אתה יכול לומר את היפוכו. וכך הם מרגילים את רוח בני הנעורים לעיון, בהטילם עליהם את התפקיד למצוא ולהביע את הסברה המהופכת של כל הנחה שנשנתה, – מה שמביא בהכרח לידי חריצות גדולה במחשבה ובדבור”. וגיתה מוסיף ואומר בקירוב: הספק שניעור באופן זה כופה את הרוח לחקירה ולבחינה מדוקדקת ומתוך כך תושג, בבחינת תכלית, הודאות. “אתה רואה, אפוא” – כך הוא מסיים את הרצאת הדברים, שנשמעו באזני אֶקָרמאן הנאמן – “שאין תורה זו חסרה כלום ואנו לא עברנו ממנה והלאה עם כל שיטותינו”. ואם בן שיחתו של גיתה מעיר, וגיתה מסכים לדעתו בחום-לבב, כי הדברים ההם “מזכירים את היונים, אשר דרך חנוכם הפילוסופי היתה בודאי דומה לזו” – הרי ה“אנטילוגיות” (משפטים והפוכיהם) של פרוטאגורס הם שעמדו בראש האמצעים האלה לחנוך הפילוסופי הזה.

לצערנו אין בידנו משני הספרים של החבור המפורסם אלא אותו הפסוק הקטן, ששמש, כנראה, פתח דבר לחבור. גם על תכנו של החבור אין בידנו שום ידיעה. לכל היותר אנו יכולים להסיק, אמנם בלי בטחון גמור, מתוך ידיעה אחת, שהגיעה לידנו שלא בשלימות מפי חכם הנגינה אריסטוקסינוס, כי מאותו חבור נטל אפלטון חלק לא קטן מאותה החקירה הדיאליקטית החריפה במושג הצדק, שאנו מוצאים בספר הראשון מן “המדינה” שלו¹⁷⁶. ואולם ידיעה זו חשובה לנו, אף אם אין היא מתאימה אל האמת. שכן אילו לא היתה לתכנן של ה“אנטילוגיות”, שלא נשכחו עדיין בשום אופן באותם הימים, נגיעה מכמה צדדים לתוכן חבורו הראשי של אפלטון, אי אפשר היה לו לאריסטוקסינוס, תלמיד תלמידו של אפלטון ובן דורו הצעיר לימים, לספר דברים כאלה. במלים אחרות: ה“אנטילוגיות” דנו בודאי גם בשאלות מוסריות-מדיניות במדה דיאלקטית. ולפי זה היה פרוטאגורס בענין זה מקדימו של סוקראטס, כשם שמצד אחר היה יורשו של “ממציא הדיאליקטיקה”, של זינון. ומסורת, שיש לה אופי של אניקדוטה, הביאה את “הלוחם המובהק” – (כפי שנקרא בפי טימון) – בקשר את “פאלאמידס האיליאתי”¹⁷⁷. הראיה מגרעין-הדוחן, הידועה לקוראינו (עיין לעיל עמוד 142) נמסרה לנו בצורה של שאלות ותשובות בין זינון ופרוטאגורס. זינון, המזלזל בעדיות החושים, עורך את שאלותיו המסַבכות לפרוטאגורס, המקיים את העדיות הללו. הרצאה זו, המנחילה את התפקיד הפעיל לאיליאתי ואת התפקיד הנפעל בהחלט לאבדיראי, מתאימה יפה לחולשה, שמגלה בשיחה האפלטונית הסופיסטס – הנערץ בדרך כלל על חריפותו – לגבי החקירה-והדרישה מצד סוקראטס; והיא מתאימה גם למסורת הפתגמים העשירה מאד, שלא שמה בפי פרוטאגורס אף היקש אחד מטעה או מוטעה.

וכך יש בידנו להתוות את צורת הדיאליקטיקה שלו בקוים בטוחים במדת-מה. הדיאליקטיקה בצורת שאלה, שזינון התחיל בה, סוקראטס המשיך לפתחה והמיגאריים הסוקראטיים היו לראשי מדבריה, היתה זרה כנראה לפרוטאגורס¹⁷⁸. הדיאליקטיקה מיסודו שלו תכונתה היתה, כנראה בעין, יותר דברנית. כלי זינו באמנות הויכוח היו לא שאלות ותשובות קצרות, שנועדו להביא את המתנגד במבוכה ולסבכו בסתירות; אלה היו נאומים ארוכים יותר, שבאו זה אחר זה על מנת לסתור זה את זה. שעשועי-מלחמות של נאומים כאלה באו בלי ספק בדמותן של מלחמות הדברים, שנעשו בכובד-ראש גמור, אשר מלאו את חלל בית דין ובמות הנואמים וחזרו ושמשו מצדם לחזק את שרירי הגבורים, הנלחמים איש באחיו במערכת החיים הצבוריים.

אין ספק בדבר, שפייטנים דרמתיים, כגון אבריפידס, מצאו כאן סיוע והתעוררות מכמה בחינות. שני החרוזים שהובאו לעיל מספר “אנטיופה” יכולים להחשב לאות תודה מצד התלמיד לרבו. ודבר פלא היה זה, אילו לא קבל השפעה זו גם אותו הסופר, אשר אנו מוצאים אצלו את השפע העצום ביותר של נקודת-ראות ואת היכולת האמנותית הגדולה ביותר לגלות כל פעם בעמקנות שאין דומה לה את נגודי הענינים והנמוקים, הכלולים בכל מצב, ולהעמידם לפנינו מלאי תוכן במדה שלא נראתה כמוה. אבל לא רק רוחו של תוקידידס, זה הפילוסוף שבין סופרי דברי הימים, אלא אף רוחו של אפלטון עצמו שאבה בלי ספק כח וגמישות מאמבטי-של-פלד זה. ואין על-כל-פנים להביא ראיה כנגד זה מן העובדה, שאחת מן המאוחרות שבשיחותיו, “הסופיסטס”, מלא התקפות על כל דבר שב“אנטילוגיקה”¹⁷⁹. אפלטון כעס בימי זקנתו על כל צורות הדיאליקטיקה, להוציא את ענפה, העוסק בחלוקת המושגים למיניהם. בחבורו האחרון, בספר “החוקים”, העמידה במדריגה שניה, ואת תפקידה החנוכי, שהעריכו לפנים הערכה מעולה, נתן למתימטיקה ולתכונה. אילו הלך ה“סופיסטס” לאבוד, אפשר היה, כביכול, לחזור וליסד חלק זה שבתכנו במדה אפריורית. כי עד שלא חגגה המגמה האנטידיאלקטית את נצחונה האחרון והעליון ברוחו של אפלטון, היתה צריכה לנצח בהכרח במקום שנתקלה במעצורים פחותים. מלחמתו ב“סופיסטס” מכוונת לאנטיסתינס. אלא שהוא מעמיק את מלחמתו באופן שימושו של אנטיסתינס במיתודה הדיאליקטית על ידי שהוא מערה את מקורה של ה“אנטילוגיקה” בעבר. וכאן אנו מוצאים גם את שמו של פרוטאגורס בתוך צירוף-דברים הראוי לתשומת לבנו השלמה.

ז.

לדעתנים ולקנטרנים (כך בקירוב נאמר שם) עושה ה“סופיסטס” את כל מי שבא אתו במשא ובמתן, וזה בכל מקצוע שהוא: בין ביחס לענינים האלהיים ובין ביחס לכל אשר בשמים ובארץ, בין ביחס למתהוה וליש ובין ביחס לחוקים ולכלל המוסדות המדיניים. וגם בנוגע לכל האמנויות כולן ולכל אחת מהן לבדה – מוסיף המדבר ואומר – “ימצא המבקש את אשר יש לטעון כנגד כל אמן נפוץ בספרים הרווחים בקהל”. “אתה מתכוון בודאי – עונה איש שיחתו – לדברים הפרוטאגוראיים על אמנות ההתאבקות ושאר אמנויות”. “כן, מכובדי, לכתביו שלו וגם לכתביהם של רבים אחרים”¹⁸⁰. זהו כל מה שנמסר לנו על ענף זה שבעבודתו הספרותית של פרוטאגורס. אנו רואים מכאן, שמקולמוסו של פרוטאגורס יצאו מחקרים או דברי-פולמוס אל אמנות ההתאבקות וכנראה גל על אמנויות מיוחדות אחרות, ועל ידן עוד חבור אחד על כלל האמנויות. על מגמת החבורים האלה אין ללמוד כלום מרמז זה דרך אגב. ודרך זו של חפזון, שבה נוגע אפלטון בנושא על מנת לשוב ולעזבו מיד, נותן מקום להשערה, שהשתמש כאן לצרכי הנחתו בדבר, שלא היה בו אלא משום אסמכתא קלושה לזו. ואולם חשוב יותר להזכיר כאן, שהספר “על האמנות”, שבא עליו הדבור זה כמה פעמים, הוא דוגמה למין ספרותי זה, שאנו עסוקים בו כאן. זהו, כידוע לקוראינו, ספר-הגנה שנתחבר על ידי סופיסטס לוחם לטובת אמנות הרפואה. הגנה זו על המדיצינה, שנעשתה אמנם לא בלי כמה שגיאות גסות והגזמות דרך הזדמנות, אבל מתוך חריפות דיאליקטית וחריצות דברנית יוצאות מן הכלל, מטילה את האחריות לאי-הצלחות שלה לא עליה עצמה אלא על הקשיים שבתפקידיה ועל קוצר יכלתם של כמה מן העוסקים בה. כך אנו קוראים כאן, למשל, את הדברים האלה: “אלו שמגנים את הרופאים על שאינם עוסקים בנגועי המחלות שאין להן תרופה, דורשים מאת הרופאים, שיעשו את הנאות וגם את הבלתי נאות; ומחמת דרישתם זאת ישתוממו להם הרופאים על פי השם ויצחקו להם הרופאים האמתיים. כי הנה אין בעלי אמנות זו זקוקים לא למשבחים שוטים ולא למגדפים כאלה, אלא הם זקוקים לאלה ששוקלים, היכן השיגו עבודות האמנים את מטרתן ונעשו במלואן והיכן פגרו מאחורי המטרות ולקו במגרעות, וכן בנידון המגרעות ישקלו, איזו מהן אחריותן על ה”אמנים העובדים" – (או בתרגום מדויק: “אמני המלאכה”) – “ואיזו מהן על עניני העבודה”. וכיוצא בזה נאמר בסוף הפסקה השניה: “אין זו (רפואת המחלות הנגלות) נודעת לאלה שרוצים לעסוק בה אלא לאותם מהם, שיכולים לעסוק בה; ויכולים הם אלה, שאין טבעם מתנגד לכך ושלא היו חסרים את אמצעי ההשכלה”. אנו רואים אפוא, שאף כאן לא נעדרו דברי-הגנאי על “אמני-המלאכות” ושהסימן האופייני היחידי המיוחד לאותם נאומי-הפולמוס, שהוטעם במקום הנזכר בספר ה“סופיסטס”, אינו חסר גם בנאום זה, שהגיע לידינו. ואולם חשוב לנו הרבה יותר ענין אחר. תיכף לסוף הפרק, שהובא לעיל ראשונה, נמצא פסוק זה: “ואשר לשאר האמנויות, הרי עתידים זמן אחר ונאום אחר ללמד דבר זה”. ובכן מבטיחנו המחבר להקדיש עוד חקירה אחת לשאר האמנויות, ודבר זה הוא אומר באותן המלים עצמן, שבהן מזכיר אפלטון ב“סופיסטס” חבור כזה של פרוטאגורס כקיים במציאות. והתאמה זו, בצרוף כמה טעמים מרובים אחרים, הביאו אותנו ליחס לסופיסטס האבדיראי חבור קטן זה “על האמנות” אשר בכתבים המיוחסים להיפוקראטס. ואין הדבר זר כבר לקוראינו (עיין לעיל עמודים 317–18 ו-339), כי בחבור זה חוזר מאמרו המיטאפיסי הראשי, וזה בתוספת הוראה על “נאומים אחרים” (אפשר שהכונה כאן ל“נאומים המכניעים”), שצריכים להאיר אותו ביתר דיוק. ולפי שגם אופן הלשון, הסגנון והטון שבחבור זה מעידים על תקופתו של פרוטאגורס, על סביבתו ועל התכונה המיוחדת לו, לרבות כמה השואות מפליאות בין דרך הדבור כאן ובין דרך הדבור של פרוטאגורס, כפי שאפלטון חקה אותה, כסבורים אנו, שיש לנו הצדקה ליחס להשערתנו האמורה מדה גדולה של קורבה לאמת. וליתר חזוק ישמש עוד מה שיבוא להלן: על פי עדותו של ה“סופיסטס” עצמו באותו מקום היו במציאות כמה מחקרים ספרותיים באמנויות הפרטיות השונות, ומצד זה אין אפוא באותה התאמה הוכחה עצומה. אבל בשני המקומות האלה נזכרה, על יד החקירה באמנויות הפרטיות, עוד חקירה אחת כללית, פעם בבחינת הבטחה לעתיד ופעם בתור עבודה שנעשתה. והתאמה כזאת יש בה כמעט כדי להתמיהנו. ודאי שלא תהא שום תמיהה בדבר, אם נניח, שהיתה כאן ידו של אחד ממתנגדי פרוטאגורס, שבקש להתחרות באבדיראי גם במקצוע זה. אבל להנחה זו מתנגדת ההסכמה שבין ההשקפות המיטאפיסיות היסודיות. ולפיכך, אם לא נרצה ליחס את שני הספרים למחבר אחד, הרי נראה את עצמנו בפני ברירה תמוהה. אנו נהיה מוכרחים להניח אחת משתי אלה: או שהאבדיראי, שבודאי לא היה נעדר מקוריות, היה מהלך הפעם במסלה שכבשוה אחרים לפניו, או שסופיסטס קרוב לו בכמה ענינים, ובכללם גם בדברים עיקריים, כגון תלמיד מתלמידיו, בא להפליג ולעבור את רבו. כיצד דרש פרוטאגורס את האמנויות הפרטיות – דבר זה לא ידוע לנו. אבל דבר זה אנו רשאים לשער, כי מדת עיונו באמנויות השונות השתנתה מאד מסוג-אמנות לחבירו. שכן בעוד שממשותה של אמנות הרפואה, למשל, אשר המערערים עליה היו מרובים כל-כך, היתה זקוקה לבסוס ולצדוק, הרי אמנויות המלאכה לא היו זקוקות לכך כלל וכלל. רבים כפרו בכחה של אמנות הרפואה להביא לידי בריאות; אבל שום אדם לא היה כופר בזה, שאמנותה של האורגת יוצרת חמרי ארג שאמנותו של הסנדלר יוצרת נעלים. ועל-כן היה זה מטבע הדבר, שבמחלקות אחדות תשלוט המגמה הבקרתית, ואלו במחלקות אחרות תשלוט מגמת הסניגוריה. אבל גם פה גם שם היה מקום לטענות כנגד מפעליהם של «אמני המלאכות». שכן אף כדי ללמד זכות על אמנות מן האמנויות כנגד המקטרגים היה צורך במדה לא מעטה ללמד חובה על האמנים באי-כוחה. ולבסוף: אף במקום שסתרו את הטענות, הרי היו הללו כתובות בספר, ולפיכך יכול היה אפלטון להשתמש בהן לצרכיו במשמע האמור לעיל.

אנו מאריכים כל-כך בענין זה, לפי שהחבור «על האמנות» מוסיף בכל האפנים קוים לא מעטים ולא פחותי ערך לציור פעולתם של הסופיסטים במאה החמישית, ואם להודות שמחברו הוא פרוטאגורס – גם לתמונת הראשון והחשוב שבסופיסטים. לא על כל הפרטים אנו יכולים לעמוד כאן, אבל דבר אחד יש לומר כאן על-כל-פנים: רוחה של מדעיות חיובית, ואנו נוטים כמעט לומר: של מדעיות מודרנית-פוזיטיביסטית, אינה מדברת אלינו משום יצירה מיצירות התקופה ההיא בתוקף כזה ובבהירות כזו, כפי שהיא מדברת אלינו מתוך יצירה זו. התפיסה החושנית והמסקנות העולות ממנה הן בעיני בעל החבור הקטן הזה המקור היחידי לדעת הרופא ולכל דעת אחרת. אתה מוצא כאן, שאין הטבע מסיח לרצונו אלא הוא נכבש כביכול בכור עוני ונאנס להעיד על עצמו – משל ביקוני זה, הידוע כל-כך בעת החדשה והזר בהחלט לקדמונים, עד כמה שידיעותינו מגיעות. במקום שהתצפית, הניסוי המכוון והמסקנה העומדת עליהם אינם מספיקים – שם הוא הגבול, אשר ההכרה האנושית לא תעברהו. הסבתיות השוררת בכל הוכרה והוכרזה כאן, בחריפות ובחומר-הדין, שדוגמתם יש למצוא באותה תקופה רק אצל האטומיסטים, לחוקת כל המאורעות, שאין יוצא מכללה. היחס שבין סבה למסובב הוא היסוד של כל ראית-הבאות, כשם שזו משמשת יסוד לכל מעשה תכליתי. הנמצאים יש להם תכונות מוצקות ומסוימות בודאות. כדי לקבל פעולות שונות, יש הכרח שיפעלו סבות שונות; מה שמביא תועלת במקרה האחד, יביא היזק בהכרח במקרה האחר, המשונה ממנו מאד או המהופך ממנו; מה שנראה מועיל ומבריא על-ידי השמוש הראוי, מוכרח להתגלות כמקלקל בשמוש שאינו ראוי. הגבלת היכולת האנושית הוכרה כאן בבירור ואף הוטעמה בדברים נמרצים. רחוק הוא המחבר מן ההפרזה במדת התביעה לשלטון, שניתן לו לאדם על הטבע, כשם שהוא רחוק מכל שרירות דמיונית ביחס להסברת-הטבע ולהכרת-הטבע. ולפיכך תמוה הדבר מאד, שחבור, המרצה בדברים ברורים כל-כך ומשנן בהטעמה רבה כל-כך את בשורת הרוח האינדוקטיבית, נתעלם עד עתה לגמרי מתשומת לבם של סופרי דברי הימים ושל חוקרי הטבע. ואולם אמירתנו זו מוגזמה היא. אותו שויון נפש, שהתמיה אותנו, לא היה בלי יוצא מן הכלל. פטרוס יוחנן ג’יורג' קאבאניס, בא-כחה המזהיר של תקופת ההשכלה הגדולה האחרונה, בחבורו «על מדרגת הודאות של ידיעת הרפואה» נתן לספר «על האמנות», שהוא רואה בו חבורו של היפוקראטס הגדול, את כל הכבוד הראוי לו. רופאו של מיראבו לא רק מתקרב הרבה בכל הנקודות הראשיות שבראיותיו לתורות המוצעות באותו חבור; הוא גם אינו חושש לטרחה להביא ולחזור ולהביא פסקאות גדולות משם. וכשהוא מרצה בסוף חבורו את הסך-הכל העולה מהוכחותיו, אין הוא עושה כמעט כלום אלא הוא חוזר בנוסח אחר קצת על הרעיונות העיקריים של הספר הידוע לו היטב.

ח.

וכאן היינו יכולים להפרד מעל פרוטאגורס, אלמלא היה עסקו באמנות-הדבור מחייב קצת הערות. ביחוד יש צורך להעיר על הלעז, שהוציאו על עסקו זה. אריסטוטלס אומר בקירוב: ההילינים היו כועסים בצדק על פרוטאגורס על אשר השתבח להפוך את הדבור (או את הדבר) הקל יותר לחזק יותר¹⁸¹. וכאן יש צורך בכמה הסברות. אריסטוטלס נוגע בהערתו זו בדבר, שהיה מהוה קובלנה תמידית כנגד פילוסופים ודברנים גם יחד. סוקראטס מזכיר דבר זה בנאום התנצלותו אצל אפלטון בכלל התלונות «המוכנות כלפי כל הפילוסופים». גם איסוקראטס הנואם, שאף הוא נחשב בעיני מתנגדיו למסלף משפט ולמקלקל בני הנעורים, מדבר בענין זה בהמשך דברים מעין האמור. אבל קשה לנו במדת-מה להאמין, שפרוטאגורס, אשר לפי עדותו של טימון «היה שקוד להמנע מכל דבר בלתי נאה, היה מתפאר דוקא בדבר שהורגש עשרות שנים מעטות לאחר כך כקובלנה עולבת כל-כך. ברם בין שקבל אריסטוטלס כאן ידיעה נכונה ובין שהוטעה על ידי מסורת בדויה, על-כל-פנים אנו צריכים להבדיל נוסחה זו מעל התוכן האצור בה. הנוסחה לא היתה מקובלת לבריות ועוררה התמרמרות באמת, מפני שהביאה לידי הנחה, כאילו הדברן הבא לסייע לצד החלש מסייע עם זה לצד הרע, כלומר לאי-צדק. אבל באמת אין למוסר ולמשפט ענין ישר לשאלה זו. לעשות את הדבר החלש לדבר החזק, כלומר להביא את הראיות החלשות יותר מצד עצמן לידי נצחון על החזקות מהן – זו היתה באמת מטרה, שכל הריטוריקה העתיקה התכוונה לה. ודבר זה אמור גם באריסטוטלס, אשר ספר-הלמוד שלו באמנות הדבור מונח לפנינו, כמו גם בשאר בעלי אמנות זו¹⁸². וכן לא נחלקו מעולם הקדמונים בנוגע לדעה, שהחריצות הדיאלקטית נתונה לסכנת שמוש שאינו מהוגן ועלולה להעשות לכלי משחית בידי תלמידים בעלי דעה בלתי נקיה. אבל כשבא אפלטון ב«גורגיאס» שלו ופסל מטעם זה ומטעמים אחרים את הדברנות (אם כי חזר ויסדה לאחר כך על בסיס חדש ב«פידרוס»), יצא אריסטוטלס עצמו במחאה עצומה כנגדו. הוא הטעים בתוקף גדול, שבנידון זה אין הבדל בין הדברנות ובין שאר הענינים המועילים. כלום כמעט עשויים שישתמשו בהם לרעה, «וביחוד דוקא המועילים ביותר, כגון כח הגוף, הבריאות, העשירות, אמנות המצביא; כל אלה מביאים תועלת עליונה כשמשתמשים בהם כהוגן והפסד גדול ביותר כשמשתמשים בהם שלא כשורה». ולפיכך אין היכולת ראויה לגנאי, אלא הלך-הדעה, המשתמש בה לרעה. ועם זה גנאי הוא לאדם בדרך כלל, שאין בידו להגן על עצמו בכח הדבור, כשם שגנאי הוא לו כשאינו יכול להגן על עצמו בכח האגרוף, ולא עוד אלא שהגנאי הראשון קשה מן השני.

מתוך דרך-מחשבות זו בא אותו משל, שאפלטון עצמו שם אותו ראשונה בפי גורגיאס ושאחר-כך חזרו עליו בזה אחר זה, לפעמים אמנם מתוך יחס של שלילה, באי-כח כל האסכולות, סטואיים, בית אפיקורס וספקנים, – אותו משל שהמשילו את אמנות-הדבור לכלי-זין, שצריך לשמש למטרות של צדק ולא למטרות של עול ושאין להחרימו מכל-מקום משום שאפשר להשתמש בו לרעה. נמצא מי שאמר: «האתליט המכה את אביו עושה מעשה זה לא מחמת אמנותו האתליטית אלא מחמת קלקולו המוסרי». אף הריטוריקה של אריסטוטלס התכוונה בכל מקום להוציא מן האוצר של אמצעי ההוכחה המצויים את הפעולה החזקה ביותר שאפשר להעלות על הדעת. אין הוא נמנע מהורות דרכים, כיצד «מגדילים» וכיצד «מקטינים»,כלומר: כיצד מפריזים על חשיבות הענין הפחות וכיצד פושטים מן הענין החשוב את ערכו. הוא מלמדנו על פי גורגיאס, כיצד צריך אדם ליתן את דעתו גם להחליש את כובד-הראש רב-המשקל של המתנגד על-ידי דברי לעג קלים, וגם להרתיע לאחור את נשק התולו מעל גבי התריס הכבד של כובד-ראשנו. שום תחבולה מתחבולות עורכי הדינין אינה פסולה מפאת עצמה בעיני הסטגיראי. הוא מרחיק בנידון זה ללכת (ודאי בתוקף ההכרח שבחיים העתיקים, שבא עליו הדבור לעיל, עמוד 286) מן המדה המתאימה לדרך הרגשתנו בימינו. והרי גם אנו מוצאים, שתועלת עניני המשפט מחייבת, שהתביעה וההגנה יוצעו בכל אמצעי האמנות ובכל תוקף, שכל ראיה, לרבות גם החלשה ביותר, תבוא לידי גלוי מלא והארה מלאה, ואף אם יש סכנה בדבר, שיתרון חריצותו של עורך-דין, שאין לוחם הוגן לו עומד כנגדו, יעביר את הדיינים על דעתם וישגה אותם במשפטם. אריסטוטלס יוצא בנידון זה תמיד מתוך ההנחה, שלא ישתמשו בכוונה רעה בשום תחבולה מאותן התחבולות¹⁸³. ואין לנו שום יסוד לספק, שמא לא החשיב פרוטאגורס תנאי זה עצמו לכל תקפו. הרי גם התנהגותו של הסופיסטס בשאלות שכר-הלמוד, שאפלטון הזכירה ואריסטוטלס שבח אותה, גם כל תאור אישיותו ע"י אפלטון מעידים על תכונתו הנקיה מכל דופי. כל מקום שפרוטאגורס עומד, בשיחה הנקראת על שמו, לפני הברירה בין שתי דעות, בין דעה עליונה מבחינה מוסרית ובין פחותה ממנה, נותן לו אפלטון לבחור בראשונה, ופעם אחת בא גם הטעם המפורש לדבר, שלא רק צורך השעה בלבד אלא גם «כל ענין חייו כולם» מחייב בחירה זו. ואף כתביו של פרוטאגורס בפילוסופיה של המוסר, ובכללם הכתבים שלא נזכרו עוד «על המדות הטובות» ו«על הרדיפה אחרי הכבוד» התאימו לכל הפחות לחוקת המוסר, שהיתה שוררת בימים ההם, ועל דבר זה ערבה לנו גם הרצאתו של אפלטון גם שתיקתם, האומרת הרבה, של שאר מתנגדיו.

בהיות פרוטאגורס נאמן לעיקרו, שההרגל המעשי בחנוך אין כחו פחות מזה של ההוראה העיונית, שאף לפתח את כשרונות חניכיו מצדדים שונים ולחשל את כחם. הוא היה מניח הנחות ונותן לשוקדים על אמנות הדבור לטעון לטובתן וכנגדן, אלה היו ענינים בעלי תכונה כללית, מובדלים ומופרשים מן התסבוכת שבמציאות, ומתוך כך דוקא היו עשויים לשמש אסכולת-פרוזדור הוגנת לחקר השאלות הקשות והמסובכות יותר, שהחיים עצמם שואלים מאתנו. אנו נזכרים כאן בעצה, שהשיא אריסטוטלס לפייטנים, גם למתחילים וגם ליוצרים שבהם, שיהיו מביעים תחילה את התוכן רב-הפנים של שיר העליליה או הדרמה הבעה קצרה ביותר שיש להעלות על הדעת, ורק לאחר כך יכניסוהו לתוך המסבות הפרטיות. והיה עוד מין שני של התעמלות-הרוח, והוא חבור דברים, שהקדמונים היו קוראים להם בשם דברי הכל. כאן לא היו מבקשים לגלות ולהרצות ראיות לקיים או לבטל הנחה מן ההנחות, אלא היו מבקשים להטות את זרם הדבור לתוך אפיק מסוים, למען ישטוף שם על כל מלואו באין מעצור. אלו היו נאומי שבח או גנאי על נושאים, שתכונתם גלויה וברורה ללא ספק, כגון המדות הטובות והרעות, או בעליהן, מצבי-חיים, אפני המעשים והרבה כיוצא באלה. התרגילים מן המין הראשון היו מכוונים לחריפות ולחריצות בהבאת הראיות, ואלו מטרת התרגילים מן המין השני היתה לקנות כח, בירור ושפע של ההבעה ועם זה לצבור אוצר של מחשבות ודרכי דבור, שיהא מוכן ומזומן לשמוש במצב הנאות. בזה ניתנו – אם לדבר בלשונו של קווינטיליאנוס – האיברים, שמהם היה הנואם עומד לעצב את יצירות-תמונותיו בעתיד¹⁸⁴.

המכשירים האלה של ההשכלה הדברנית עברו ישר מאבות לבנים עד לימינו אלה, והם מוסיפים להתקיים בצורת «החבור הגרמני» בבית-הספר, ופעמים גם בנאום בית הספר, שהיו מטפחים זמן רב בגימנסיון ואפילו בבית הספר הריאלי שלנו. ואם רבים קובלים בדין על פורמליות יתירה ובלתי-בריאה, שמשגשגת אצלנו מתוך כך, על ההרגל להשתמש בשפה חלקה ברעיונות שאולים ובהרגשות שלא הורגשו בפנים הנפש, הרי עלינו התלונה, שאין אנו יודעים לפנות מדרכנו דברים מרובים בהחלטיות הראויה, ולא על אנשי-המעלה, שיצרו ליונים לפני אלפים שנה ומחצית האלף את צורות-ההשכלה, שצרכי החיים באותם הימים תבעון בחזקה. אבל די בכך. כשם שהענף המשפטי של הדברנות התקדם על ידי פרוטאגורס, כך התקדם ענף אחר גדול של זו על ידי גדול אחד מבני דורו ובני אמנותו, שאנו באים כעת להתבונן בו.

פרק שביעי גורגיאס מליאונטיני

א.

בבוקר קיץ אחד מאוחר בשנת 427 שררה תנועה שאינה רגילה ברחוב ה“פְּניקס”, זו מרפסת-הסלעים רבת-המדריגות אשר ממערב לאקרופוליס. לאתונה הגיעה משלחת מערי סיקיליה לבקש חסות ועזרה מפני סיראקוס, שאימתה היתה עליהן. לאחר שהשליחים הציעו את ענינם בפני מועצת חמש-המאות, הוצגו על ידי ועד המועצה לפני העם שנתאסף על ה“פניקס”, למען יביאו את דבריהם לפניו. כראש המדברים הופיע כאן גורגיאס בן חארמאנטידאס¹⁸⁵. הוא נשלח מאת עיר מולדתו הפורחת בימים ההם ליאונטיני, אשר שמה חי עד היום בשם העיר הקטנה ודלת-המראה לֶנטיני, היושבת על מסלת הברזל, המחברת את קאטאניה אל סיראקוס. הדברנות האמנותית לא היתה זרה כבר בימים ההם לגמרי לבני אתונה. אחד מבעליה, הנואם המכובד תראסימאכוֹס מחאלקידון, ניתן לפני חדשים מעטים ללעג במחזה “האחים הזוללים” של אריסטופאנס¹⁸⁶. אבל לא דברן זה, אשר את תכונתו הפסקנית והגאותנית עתיד היה אפלטון, שהיה עוד אותה שעה תינוק מוטל בעריסתו, לצייר בדמות דוחה כל כך, ולא ה“אולימפאי” פריקלס, איש הטבעיות האדירה, שהלך לעולמו לפני שנתים, לא גרמו מעולם לאזנם ולרוחם של האתונאים המפונקים תענוג נאצל כל-כך כאותו היוני הסיקילאי, אשר את קולו שמעו עתה בפעם הראשונה. גורגיאס שב עוד פעם אחת, לכל-הפחות, לאתונה. כאן, כמו גם בכמה גלילות אחרים של יון (ביחוד במועדי-החגיגות הגדולים שבדלפי ובאולימפיה), היה חוגג את נצחונותיו, היה נוחל כבוד רב מאת העם ומאת נסיכי-ארץ (כגון מאת יאזון המושל בפירה [Pherae] אשר בתיסאליה) – עד שגמר את עבודת חייו בהיותו בן מאה שנה ויותר, ורוחו בקרבו לא הפסידה כלום מרעננותה. “הנה מתחילה השינה למסור אותי לידי אחיה” – בעוד דבר-התול זה על שפתיו נרדם לנצח¹⁸⁷. תהלתו הודיעה לדורות הבאים אנדרטה (של זהב), אשר הוא עצמו הקדיש לאל דלפי, ועוד אנדרטה אחרת, אשר בן משפחתו אבמולפוס (Eumolpos) הקים באולימפיה לזכר האיש שלא נשא אשה מימיו, “מתוך אהבה – וגם על שם ההשכלה” שקבל מאתו. בכתובת שעל בסיס האנדרטה האולימפית, שחזרה ונגלתה לפני זמן לא כביר, נאמר: “איש מבני-תמותה לא המציא אמנות נאה יותר, לחשל את הנפש לשם מפעליה של צדקת-גברים”.

גורגיאס היה אחד מיוצרי הפרוזה האמנותית של היונים. יודעי-הסגנון הקדמונים היו מבחינים שני סוגי-דבור גדולים ועל ידם סוג שלישי, העומד באמצע ביניהם. הסוג הראשון הוא הסגנון המזהיר והנישא, בעל התנועה המדודה, עשיר הפרחים ונהדר-הצבעים, והוא פעם מצודד את הנפש בנועם מדברותיו החלקות ופעם מחריד ומזעזע את החוש בגודל התמונות ועזוזן, – הוא הסגנון שנתגלם ביחוד בנאומי הכבוד. הסוג השני, הסגנון החריף והקר, הבהיר והמפוכח, בעל תנועה מהירה ולעתים גם סוערת, שכחו גדול בנמוקים מאשר בציורים, הפועל יותר על השכל מאשר על הדמיון, – הוא שנעשה הטפוס העיקרי של נאומי המשפט. בשכלול הסוג הראשון הצטיין ביחוד פרוטאגורס; בשכלול הסוג השני הצטיין גורגיאס. ברק החידוד ועוצם כח הדמיון היו ממתנות-רוחו המקוריות. פתגמים מסמאים עין בזהרם, שהגיעו לידנו ממנו, נותנים גם לנו להתפלא לאותן מתנות-הרוח שלו. כך, למשל, פתגמו על האילוסיה של הבמה, שבה “יחכם המרומה מן הבלתי מרומה”, או תלונתו על הפונים עורף אל הפילוסופיה על מנת לעסוק בידיעות הפרטיות, שהוא מדמם לאותם “המחזרים אחרי פינילופה והזונים אחריה שפחותיה”. כמה ממשליו מגנים אמנם נקיי הטעם העתיקים כמליצות נפוחות. כך, למשל, כשהוא מכנה (בדומה לשקספיר ב“מאקבת”) את הדיות “קברים חיים”, או את קסרקסס “ציאוס של הפרסים”¹⁸⁸. ואף אנו מרגישים במרחק הזמנים ובהשתנות הטעם, כשאנו מכירים על-פי קטע גדול יותר משלו את סגנונו המלאכותי במדת-מה. יורשה לנו להביא כאן חלק מן הקטע הגדול ביותר שלו, מן ה“הספד”, שנשא לכבוד החיילים האתונאים שנפלו במלחמה: “כי הנה מה נעדר בגברים האלה ממה שראוי להמצא בגברים? ומה נמצא בהם ממה שראוי להיות נעדר? מי יתן ויהא ביכלתי להגיד מה שברצוני להגיד ושיהא ברצוני להגיד מה שראוי להגיד, בלי שאעלה את חמת האלים, בלי שאעורר את קנאת בני אדם. כי האנשים האלה היתה להם הצדקה כחלק אלוה, והתמותה – כנחלת-אדם. כמה פעמים העדיפו את הצדק הנוח על הדין הקפדן, כמה פעמים העדיפו גם על קשיות הנמוס את יושר ההערכה, בחשבם את זאת לנמוס האלהי ביותר והכללי ביותר, לפעול ולומר, לשתוק ולסבול את הדבר הנכון במקום הנכון”.

נזכור נא, כי בשעות של ריפורמות גדולות בסגנון בא על פי רוב המלאכותי לפני האמנותי. מה שגינו כל-כך בימי קדם ובזמן החדש בפרוזה של גורגיאס, אתה מוצא לו דוגמאות מפתיעות בתופעות של תקופת הריניסנסה. “חבה יתירה למספר מלים מתאים במאמרים של אנטיתיזות, השקולות זו כנגד זו עד כדי מספר ההברות, הבלטת המלים המקבילות על-ידי חרוז האותיות, שתופי-צלילים או חרוז הברה ממש”, ועל יד זה “מדה יתירה של מליצות-גוזמא ומשלים הבאים מרחוק” – תיאור זה מתאים בדיוק לדרך-דבורו של הסופיסטס שלנו, אבל לקוח הוא אתנו מתאור “הסגנון הנעלה” (“alto estilo”) שהשתמש בו גיבארה (Guevara) הספרדי, אשר חבורו “ספר הזהב של מרקוס אבריליוס” יצא בשנת 1578, – הוא הסגנון שהשתרש באנגליה על ידי ג’ון לילי (John Lyly). כששקספיר לועג לדרך הדבור הנקרא “אויפואיסמוס” על שם הרומן של לילי “אויפואיס” (Euphues, 1578), הרי הוא עושה דבר זה במקצת בניבים, העשויים לגמרי להעמיד לנגד עינינו את גידולי-הבר של הסגנון הגורגיאני. הרי הוא אומר, למשל: “כי הנה כעת אדבר עמך לא בכשרון כי אם בדמעות; לא בצחוק כי בכל לבב; לא במלות לבדן, כי גם בדאגות”¹⁸⁹. ורשאים אנו אמנם לדבר כאן על גידולי-בר. הן תולדות אמצעי-סגנון חדשים – וזה לאו דוקא באמנויות הדבור לבד – מגלות לנו שלש מדריגות-התפתחות: מתחילה – שמוש עצום, אבל לא מופרז, באמצעים החדשים מצד ממציאיהם או מחדשיהם, – שמוש המשתפר עם זה על-ידי תוכן-רעיונות עשיר; אחר-כך – שמוש מוגזם ומקולקל מצד המחקים, אשר ה“מאניירה” נהפכת בידיהם הגסות ל“מאנייריוּת”; ולבסוף נכנסים המכשירים החדשים לתוך החוג המורחב לפי זה של אמצעי האמנות הנהוגים, על מנת להגיע מעתה לידי תשמיש מהוגן בשעת הכושר ובמדה הנכונה והמתאימה. כשם שאותן שתי המדריגות הראשונות של “הסגנון הנעלה” במאה השש-עשרה דַבָּריהן הם לדעת המומחים גיבארה ולילי, כך מסומנות שתי המדריגות הראשונות ההן בעולם העתיק על-ידי גורגיאס והמחבר, או המחברים, של הדקלמציות המיוחסות לגורגיאס “תהלת הילני” ו“פאלאמידֶס”¹⁹⁰, ובמקצת גם על-ידי איסוקראטס. ואולם “האויפואיסמוס” לא היה לו לשקספיר ענין להתול בלבד. אחד מיסודותיו של הסגנון ההוא, זה שבו נוגע גיבארה בלי שום אמצעי בגורגיאס, נבלע בתוך בשרו ודמו ממש שלו, כמו של קאלדירון. כוונתנו ל“משחק כדור הקפיצים” בצירוף המצאות חריפות (Concetti) ולאותו העושר המופלג של תמונות משגשגות ופורחות והולכות והמשמשות לא להסברת הרעיון והחיאתו, לא כאמצעים לתכלית אלא במדת-מה כתכלית לעצמן. אפשר אולי להעמיד את התכונות המיוחדות ללשונו של גורגיאס ולזו הדומה לה מימי הריניסנסה על שתי סבות יסודיות: על השאיפה, הטבעית מאד בראשיתה של תקופה ספרותית גדולה, להמציא אמצעי בטוי חדשים,

שמתחילה נוטים להעריכם יותר מן המדה מפני החדוש שבהם, ומצד אחר על עושר הרוח של תקופה צעירה ורעננה, – רוח תוססת ומעלה קצף שלא הובלמה, מקפצת הנה והנה להנאתה ועדיין לא השביעה את רעבונה בחומר ראוי לה. הן גם היום אנו מוצאים לפעמים בני-אדם, שהם בעלי רוח יתירה, אבל אין הם שליטים ברוחם, ואין הם יכולים להביע את הדברים הרגילים ביותר אלא בצורה שאינה רגילה. דומה כאילו המחשבה מסרבת להתכנס לתוך לבוש מוכן ומזומן; היא חוזרת ויוצרת לה תמיד בעצמה מחדש את לבושה.

מנאומיו של גורגיאס נודעו לנו חמשה, קצתם על-ידי ידיעות קצרות שהגיעו לידינו וקצתם גם מתוך קטעים. ואלה הם: הנאום האולימפי, הנאום הפיתי, תהלת אכילס, תהלת בני אליס ואותו ההספד שנזכר לעיל. הספד זה, וכן גם הנאום האולימפי מצטיינים בהלך-דעה כל-היליני. כבר העירונו פעם (עיין לעיל עמוד 329), כי המורים הנודדים, שהיו בני בית בכל גלילות יון, היו מלאים בהכרח, דוגמת הפייטנים ואפשר עוד יותר מאלה, אהבה לכל המולדת היונית כולה וממילא היו הנושאים הטבעיים של רעיון האחדות הלאומית בהילאס המפורדה למדינותיה. ושני מאמרים של גורגיאס לחיזוק ההנחה הזאת ראויים למצוא מקום כאן. בנאום האולימפי קורא הסופיסטס ליונים המתקוטטים אלה עם אלה “לעשות לפרס הנצחון של כלי זינם לא את עריהם שלהם אלא את ארץ הברברים”. ובהספד האתונאי הוא מזכיר את המעשים הגדולים, שנעשו במלחמה המשותפת בפרסים, והוא מסכם את תוכחתו בפסוק זה: “נצחונות שנחלו על הברברים מצריכים מזמורי חדוה, ונצחונות על היונים – קינות”.

ב.

ואולם יותר משאנו צריכים לטפל בגורגיאס מתקן הסגנון, בגורגיאס הנואם ואוהב-המולדת, אנו צריכים לטפל בגורגיאס הוגה-הדעות. אותו העסיקה הפילוסופיה של הטבע, הפילוסופיה של המוסר, ולא במדה פחותה הדיאלקטיקה. לצערנו חסרים אנו ידיעות מדויקות על פעולתו בשני הענפים הראשונים. ביחס לפילוסופיה של הטבע אנו יודעים, כי עוסק היה בשאלות אופטיות, כי יצא בזה בעקבות מורהו אמפידוקלס, ומתוך נקודות-ראות אלה טרח להגיע לביאור פעולתן של מראות-השריפה¹⁹¹. הוא לא פעל בתור מורה-המוסר, ועל-כן אילו היתה בכלל אפשרות להבדיל הבדלה חמורה בין הדברנים ובין הסופיסטים היה מן הדין למנותו רק על הדברנים. אבל לפי שהיה חציו דברן וחציו פילוסוף, ראוי הוא להחשב מכל מקום על הסופיסטים במשמע הרחב של השם. ואם לא היה מלמד את ענין המדה הטובה בעל פה, הרי עסק בו בכתב. ודרכו בנידון זה היתה, שלא טרח להגיע לידי פשוטו של מושג זה ולהעמיד את סוגיו השניים השונים על שורש אחד כללי, אלא בחר להרצות ולהסביר את המדות או החריצויות הפרטיות על רבוי גלוייהן, בהבחינו מתוך כך גם בין אלה הנאותות יותר לאיש ובין הנאותות יותר לאשה. ובתור דיאליקטיקאי המשיך את מעשה ההתפוררות העצמית של תורת-היש האיליאתית, שכבר מצאנוה אצל זינון, במדה שהביאה אותו לידי כפירה גמורה במושג היש. וגם כאן עלינו להביע את צערנו, שאין בידנו ידיעות מספיקות כל צרכן על התורה, או לכל הפחות על בסוס התורה, שהיתה כלולה בספרו “על הטבע או על הלא-יש”, – אולי רק בחלקו הראשון, בעוד שיתר הדברים הוקדשו אולי לפיסיקה. מקורנו הראשי בנידון זה הוא חבור קטן, שהיו מיחסים לפנים לאריסטוטלס, ובאמת יש לראותו כיצירה מאוחרת של בית מדרשו. חבור זה עוסק גם בתורותיהם של קסינופאנס ומליסוס, וזה, כפי שהוכר בדרך כלל, באופן שאין לבטוח בו לגמרי. ואלו ביחס לתורתו של גורגיאס נוהגים לחשוב את עדותו לנאמנה לגמרי. אף על פי כן אין לשכוח, שאפשר שבנידון זה אמונתנו באותה עדות היא פחות מוגבלת, רק מפני שאנו חסרים כאן קטעים מקוריים לגמרי והודעות לתבחין או להשלמה – כמעט לגמרי¹⁹².

גורגיאס קבל על עצמו להוכיח הנחה, אשר שלש פנים לה: אין היש בנמצא; אילו היה בנמצא – אי אפשר היה להכירו; אילו היה נמצא ומוכר – לא היתה הכרה זו מכל־מקום ניתנת למסרה לאחרים.

ושתי ראיות הובאו לראשונה שבהנחות אלה. בתור “הראיה הראשונה והמיוחדת לגורגיאס” בא דבר זה: ראשית כל באים וקובעים פסוק קטן ותמים לכאורה: “לא-יש הוא לא-יש”. ומכאן מסיקים מסקנות מופלגות ביותר. אם ה“לא-יש” הוא אפילו רק לא-יש, הרי הוא מכל-מקום דבר-מה, ובכן ישנו ויש ליחס לו מציאות. ומתוך כך הרי בטל ההבדל שבין יש ובין לא-יש: היש מקפח את יתרונו על לא-יש. ועוד: אם הלא-יש ישנו או הוא נמצא (כפי שהוכח עד עתה), הרי יוצא מזה, שהיש, בבחינת היפוכו, אינו יש או אינו במציאות. ובכן אין לנו אלא ברירה זו: או שההבדל בין היש ובין לא-יש נחשב לבטל (כפי שמחייב החלק הראשון של הראיה), ואז אין כלום במציאות; שהרי הלא-יש אינו נמצא, וממילא הוא הדין היש, שערכו כערך הלא-יש, כפי שהוכח. או שההבדל לא בטל; ואז שוב אין היש במציאות (כפי שמחייב החלק השני של הראיה), וזה מפני עצם נגודו ללא-יש, שיש לו מציאות.

וראוי לצרף מיד להרצאת-דברים זו מלה של בקורת. ודאי שאין מן הצורך להעיר את מי שהוא, שכאן משמשים ללא הבחנה “ישות” ו“יש”, “אי-ישות” ו“לא יש”, וערבוביה זו אין אנו יודעים במי לתלותה, בגורגיאס עצמו או במקור שלפנינו. כיוצא בזה אין צורך להזכיר, ש“אי-ישות”, מכיון שייחסו לו ישות, שוב אינו יכול להחשב ל“אי-ישות”, ואלו בעל שורת ההיקשים הזאת נוהג באמת בדרך זו, שהוא מבליט את הצד השלילי ואת הצד המחייב המדומה שבמושג זה כסדרם זה אחרי זה ונותן להם להעיד זה כנגד זה. ואולם גם פסוק-הזהות הקטן, שבה פותחת הראיה, נראה לנו כדבר האסור, ולאור השכל אפילו כנעדר-טעם. כסבורים אנו, שהמאמר “הלבן הוא לבן” אינו דבר המובן מאליו ואף לא דבר מובן בכלל; מושג הנושא חוזר כאן בפשיטות כמושג הנשוא, ואלו תכלית המשפט או המאמר היא לקשר שני מושגים או איברי-המאמר (נושא ונושא), וללמדנו מתוך כך על קשורים הקיימים באמת. ואולם כאן אין עוד המקום להאריך בפרטי הדבר הזה. ויש כאן עוד ענין אחר חשוב יותר ונתון פחות במחלוקת. אותו המשפט הזהותי מקבל את שמושו מתוך המשמעות לשתי פנים שבמלה “הוא”-יש. בפסוק הקטן “לא-יש הוא לא-יש” ממלאה המלה “הוא” תפקיד של חבור בלבד. ואלו בהמשך הדברים משמשת מלה קלילה זו, כאילו משמעותה היא מציאות, ומציאות חיצונית, אובייקטיבית. הרי זה כאילו באנו להסיק מתוך הפסוק “הקינטורין הוא ציור דמיוני” לא רק מה שאפשר להסיק ממנו בצדק, כי ציור הקינטורין צריך שימצא בהכרח בהכרתנו, קודם שנוכל להשתמש בו, אלא אף זה, שיש ליחס לקינטורין גם מציאות חיצונית וענינית. ולזה מתווסף עוד ההיפוך האסור של המשפט, שמוצא מקום בחלק השני של הראיה. שהרי אף אם היינו מוכרחים להסכים, ש“לא-יש ישנו”, לא היינו רשאים עדיין בשום אופן להסיק מכאן, ש“היש איננו במציאות”. או כלום אפשר להעלות, למשל, מתוך המשפט: “הבלתי-לבן ישנו” את המסקנה, ש“הלבן איננו”? אפס כי עם כל כבד משקלן של כל הטעויות הללו, אין הן מיוחדות כלל לגורגיאס. את השמוש שלא כהוגן במאמרים זהותיים, במלת החבור, ההיפוך האסור של משפטים – את כל זה נמצא עוד לעתים קרובות מאד, ויותר מכל אצל אפלטון, ולא רק באותו החבור המזהיר בנגהי אש מלאכותית דיאליקטית, הנקרא “פארמנידס”.

הראיה השניה להנחה הראשונה תכונתה היא אחרת בעצם¹⁹³. כאן יצא גורגיאס מתוך הסברות הסותרות שהגיעו אליהן מקדימיו, והוציא את סך הכל העולה מהן. היש צריך שיהיה בהכרח אחד או רבוי, צריך שיהיה דבר שנתהוה או שלא נתהוה. ואף על פי כן הוכחשה כל אחת משתי הסברות האלה בראיות טובות כאחת – או אולי מדומות כאחת? – במקצת על ידי זינון, במקצת על ידי מליסוס (ובמקצת גם, כפי שיש לנו להוסיף, על ידי תערובת הוכחותיהם של שני אלה גם יחד). אבל אם אין היש לא אחד ולא רבוי, לא דבר שנתהוה ולא דבר שלא נתהוה, הרי אי אפשר לו שיהא במציאות בכלל. עם בטול כל התארים, שיש להעלות על הדעת, בטלה בהכרח גם מציאותו עצמה. הנמוק הבא כאן לידי שמוש בהוכחת-הדברים יעסיק אותנו עוד הרחק להלן בבחינת העיקר של “השלישי המורחק”. כאן אין צורך לעמוד על דבר זה, ומה גם שעדיין אפשר להטיל על-כל-פנים ספק בדבר, אם היה ברצונו של גורגיאס לייחס לראיתו זו השניה יותר מתוקף מותנה בלבד. יתכן שלא התכוון לומר כאן אלא זה: אם נחשוב לחותכות את הראיות המתנגדות, שהביאו הפילוסופים, וביחוד את הספיקות שהביעו מליסוס וזינון כנגד הרבוי וכנגד האחדות של היש וכו', לא נוכל לדחות גם את המסקנה היוצאת מכאן, שאף אחד משני אלה לא הסיקה, והיא שאותו היש המונח אינו במציאות כל עיקר. ולתפיסת-דברים זו מרמז כנראה על-כל-פנים מקורנו הראשי, המבחין בין הראיה הראשונה כ“מיוחדת” לגורגיאס, ובין השניה, שבה סכם מה שנאמר על ידי אחרים".

אנו מגיעים להנחה השניה, והיא שאין להכיר את היש, אף אם נודה במציאותו. כסבורים אנו, שמותר לנו להרצות את תמצית הראיה להנחה זו באופן חפשי במקצת. אילו ניתן היש להכירו, כי אז היתה נמצאת בהכרח במקום מן המקומות ערובה לאמתותה של הכרה זו שבהנחה. אבל היכן יש למצוא ערובה זו? לא בתפיסת החושים, שכן על נאמנותה ללא הטעאה מערערים כל-כך. ובכן במחשבה או בפעולת-הציור? דבר זה היה אמנם אפשרי, אילו לא היינו יכולים לצייר לעצמנו גם דברים שהם לדעת הכל כוזבים, כגון: מרוצת עגלה על פני הים. ומכיון שהסכמת הרבים ביחס לתפיסות החושים אינה מוכיחה את העדר ההטעאה שבאלה, כיצד תוכיח הסכמת הרבים במחשבה ובציור את העדר ההטעאה? הסכמה זו היתה מספיקה, אילו לא היינו מוכשרים לצייר לנו את אי-הממשי, והרי אין הדבר כן בהחלט, כפי שמוכיחה הדוגמה האמורה.

על הדברים האלה יש להעיר שתי הערות: כללית ופרטית. הערה פרטית זו נוגעת לחקירות הפילוסופיות של אותה התקופה, ביחוד של פארמנידס. קוראינו זוכרים את דבריו: “אין תפיסה לבלתי-יש בדבור או במחשבה” (עיין לעיל עמוד 126), ועוד: “דבר אחד הם המחשבה והיש” (עיין עמוד 132). במאמרים כאלה אפשר היה למצוא באמת את הסברה, כי מה שאינו אמתי לא ניתן להצטייר במחשבה. ולפי שמליסוס הוא שנלחם בכל תוקף להנחת ההטעאה שבתפיסות החושים, יש מקום לשער, שגם ראיתו זו של גורגיאס חודה היה מכוון כלפי האיליאתים, ופירוש הדברים היה זה: מליסוס הורה, כי העצמים שבחושים אין בהם ממשות ואת יצר ההכרה שבנו כוון אל ה“יש” החבוי מאחוריהם. ואולם על מה תתבסס הכרתנו זו? הלא רק על פעולת המחשבה או הציור, כפי שאמר באמת פארמנידס, שפעולה זו אינה מכוונת אלא אל הממשי בלבד. אבל להנחה זו מתנגד כשרונו של אדם לצייר לעצמו גם את אי הממשי, כשרון שאותו המשל הנזכר לעיל מעיד עליו. ואשר לעצם הענין, הרי יש לומר את הדברים האלה: אמת היא ולא אמת כאחת, כי פעולת הציור המחשבתי אי אפשר לה להיות מכוונת ליצירי דמיון גמורים. אמת היא בנוגע ליסודות ציורינו, ולא אמת בנוגע לצירופיהם של אלה. אותה מרוצת-עגלה על פני הים, הרי היא צירוף-ציורים שרירי ומתנגד לטבע הדברים לא פחות מן האדם-הסוס או הארי בעל הכנפים. אבל החלקים הפרטיים שבצירופי-ציורים אלה צריכים בהכרח להכנס תחילה לתוך הכרתנו על-ידי הנסיון. ולחלקים האלה יש ליחס לפי זה לכל הפחות אמת נסיונית, ובין שנזהה אמת זו עם האמת המוחלטת או לא: בין כך ובין כך הרי הבדל זה, שעמדנו עליו כאן בין יצירי הציורים היסודיים ובין המורכבים, הוא גדול ועצום בפעולתו, ובמהלך ההוכחה של גורגיאס הוזנח לגמרי. אבל אף כאן ראוי להזכיר, שגם טעות זו מיוחדת לא לגורגיאס לבדו אלא לדורו כולו. שאלה זו: האפשר הדבר וכיצד הוא אפשר לצייר במחשבה דבר כוזב? היתה קשה מאד על הוגי הדעות שבתקופה זו ושבתקופה הסמוכה שבאה אחריה. אנו נראה עוד את אפלטון מתאבק בקושי זה בכח עצום ולא לחנם ב“תיאיטיטוס” שלו.

ההנחה השלישית אומרת: הכרת היש, אף אילו היה בנמצא וניתן להכרה, לא היתה ניתנת מכל מקום למסרה לאחרים. הנחה זו הוכחתה היא בקירוב זו: כלי השרת של ההודעה הוא הלשון. אבל כיצד אפשר למסור במלים, או בכל סימן אחר שהוא, שלהיותו סימן אינו דומה דמיון-מהות למסומן, דבר-מה אחר זולתי מלים וסימנים אחרים? כיצד אפשר למסור, למשל, תפיסה של צבעים? “כשם שאין הראיה מכירה בקולות, כך אין השמיעה תופסת את הצבעים”. ואם תאמר להראות לאדם, שאתה בא להעמידו על הדבר, את העצם שעורר בך את רושם הצבע, מי יערוב לך, שהרושם שמתחולל בקרבו ידמה בדיוק לרושם שלך? ועל אחת כמה וכמה – זה היה בקירוב סיום הראיה, הנעדר במקורנו הראשי – שאין הלשון, שהיא חלק מטבענו שלנו, מוכשרת להודיע על ידה לאחרים דבר-מה על המציאות, החיצונית והזרה למהותנו הסובייקטיבית, אף אילו הכרנוה.

לבסוס ההנחה הזאת יש להעיר, שכאן הורצה והוכח רעיון חשוב מאד באמת, באופן שאינו סובל שום ערעור, הרעיון שאין אנו יכולים להיות בטוחים לעולם בשויון הגמור של התחושות היסודיות שלנו ושל אחרים. ואין בכך כלום, שלתוך ראיה זו נשתרבבו גם קצת היקשים מוטעים, שהיו שגורים בפי כל בימים ההם. “אי אפשר לו לציור אחד, שימצא בשני נושאים, שאם אתה אומר כן, הרי יהיה האחד גם כפול” (ערבוב הזהות של ה“מין” בזהות “על פי המספר”). “ואף אם יונח דבר זה, הרי יכול בכל זאת האחד להראות באפנים שונים לשנים, הואיל ואין אלה דומים זה לזה בכל הענינים, שאם לא כן לא יהיו שנים אלא אחד” (שוב אותו הערבוב).

ג.

וקשה יותר להוציא משפט על מטרתו העצמית של צרור-הנחות זה מאשר על ערכו ההגיוני. אין אדם מטיל ספק בדבר, כי חבור-הפולמוס של זינון שמש כאן דוגמה. ואולם יש מקום על-כל-פנים לשאלה, אם גם הכונה העיקרית לא היתה דומה כאן לזו של זינון. קוראינו יודעים, כי זינון בא להשיב למתקיפים את רבו פארמנידס כגמולם (עיין לעיל עמוד 141 ולהלן). ויתכן, למצער, לשער, שדחיפה מעין זו היתה גם בלבו של גורגיאס. בין האמונה התמימה לערך בעדות החושים, שהחזיק בה רבו של גורגיאס, אמפידוקלס, ובין בטולה של עדות זו מצד האיליאתים היתה רובצת על-כל-פנים תהום עמוקה. הזרמים הרוחניים החדשים הביאו בהכרח לידי כך, שעל תורת הטבע של אמפידוקלס קפצה בקרוב זקנה; אנשים כזינון ומליסוס לא יכלו להסתכל בתורה זו אלא מתוך זלזול של לעג. ואמנם היתה בידי הקדמונים “שיחת בקורת” על תורתו של אמפידוקלס, כתובה בקולמוסו של זינון¹⁹⁴. והנה ראינו, כי חוד הראיות של גורגיאס היה מכוון בעיקר, אם לא כולו, כנגד האיליאתים. ביחוד אוהב היה גורגיאס להסתייע בנגודו לתורת-ההויה על-ידי שהיה מעמיד את שני תלמידיו הצעירים זה כנגד זה. כך עשה בחלק מן הראיה השניה להנחה הראשונה, שעוד נשוב להתבונן בו ביתר דיוק. מליסוס הסיק מתוך הנחת-העיקר של הפיסיקאים בדבר נצחיותו או אין-סופיותו של העולם בזמן את אין-סופיותו בחלל (עיין לעיל עמוד 137 – 138). והנה בא גורגיאס והוכיח לו בדיקנות מרובה כמלוא הנימא, כי אין-סופי שכזה אי אפשר שיהיה במציאות! שכן, היכן ימצא אין סוף שכזה? לא בו בעצמו ואף לא בתוך דבר שני; כי באופן השני לא יהיה אין סופי, ובאופן הראשון יהיו אין-סופיים שנים, הכלול והמכיל. ובמקורנו נאמר בפירוש, שגורגיאס נסמך כאן על ראיתו של זינון בענין החלל. על-כל-פנים ודאי היתה לו לגורגיאס הנאה מרובה לסתור את דברי האחד מתלמידי בית איליאה על-ידי דברי חבירו, ויש להזכיר לכל הפחות את האפשרות, שהנאה זו לא היתה חסרה גם יסוד שברגש אישי.

ואולם את המניע היסודי העצמי והעמוק ביותר לפולמוסו של גורגיאס אנו מוצאים, אם אין הכל מטעה אותנו, בהנחתו השניה. הנחה זו מלמדת אותנו, שבדרך ההיקשים האיליאתיים מצא קושיא באותו דבר עצמו, שאף קורא בלתי-משוחד מדעות קדומות בדורנו אי אפשר לו שלא ימצא בו קושיא עצומה. כשאנו שומעים את הרצאת דבריהם של פארמנידס ומליסוס, נדחקת ועולה בלי הרף על שפתינו הטענה: כיצד יכולים אתם – כך יש לומר לשני החוקרים ההם – לאחר שהרחקתם בבטיחות גמורה חלק גדול כל-כך של ההכרה האנושית למלכות ההטעאה, לבוא ולדרוש אחרי כן בבטיחות לא פחותה מזו בשארית ההכרה הזאת בבחינת אמת שאין להרהר אחריה? היכן היא הערובה לכך, שהחלק האחד מכשרונותיכם מוליככם תועה בהחלט, ואלו החלק האחר מביאכם לידיעה שאין עמה שגיאה? היכן הוא הגשר, המעבירכם מעולם מראית-העין הסובייקטיבית, שאתם בעצמכם שקועים בו כולכם, לממשלת ההויה הענינית הטהורה? וטענה זו כנגד תורתו של פארמנידס היא חזקה ביותר, לפי שזו העמידה לגמרי את המאורעות הנפשיים על המאורעות הגופניים. כך מדבר אמנם פארמנידס רק ב“דברי הסברה” שלו (עיין לעיל עמוד 133). ואולם גם ב“דברי האמת” שלו אין אנו מוצאים שום דבר המתנגד לכך. הוא ותלמידיו לא היה לפניהם המוצא המציל: הגוף מסבכנו ברשת הטעויות, ואלו הנשמה בת האלמות מביאה לנו ידיעה מעולם האמת השלימה. כי הנה לא רומז לנו אפילו במלה אחת, והאומדנה העומדת על פנימיות הדברים מתנגדת לכך, שפארמנידס היה מיחס השתתפות-מה בחיי הרוח שבהקיץ ומתוך כך במעשה ההכרה, לזאת “הפסיכה”, אשר נתן לה, לפי התורה האורפית-הפיתאגוראית, להתקיים לאחר כליון הגוף ולעבור דרך הרפתקאות שונות (עיין לעיל עמוד 185). דומה שאין אנו טועים, כשאנו רואים באותה התמיהה על הבטיחות הדוגמתית, הרעועה כל-כך של האיליאתים בהנחותיהם – את הדחיפה העצומה ביותר לפולמוס של גורגיאס כנגדם וכנגד תורת ההויה שהחזיקו בה.

ד.

וכאן אנו רשאים להזכיר שוב תופעות קרובות לכך מאותה התקופה. צמצום עצמי מוסיף והולך, ההתקוממות כנגד הדוגמתיות הבטוחה בעצמה של האסכולות הקודמות, נתגלו לנו כתכונה הראשית של המהפכה, שבאה על-ידי היפוקראטס ותלמידיו בידיעת הרפואה. ולזה נצטרף מטבע הדברים נטיה לרילאטיביסמוס, אשר את עקבותיה הראשונים מצאנו כבר אצל היראקליטוס. לא מהו האדם כשהוא לעצמו, אלא מהו ביחס למה שהוא אוכל ושותה וכן למה שהוא עושה ופועל בכלל – את זה סמן המחבר עמוק-המחשבות של הספר “על המדיצינה העתיקה” כמטרתה הצנועה של החקירה, שעם זה קשה כל-כך להשיגה (עיין לעיל עמוד 224 ולהלן). במקום ההנחות הבדויות המפוארות, שגרש מרשות המדע, העמיד את התוצאות, העניות אמנם בערך אבל הבטוחות, של הנסיון ושל התצפית. אותו צמצום עצמי של התביעות, שהיו ממריאות לשחקים לפנים, ועם זה אותה רוח של היחסיות מצינו גם במצבת-הזכרון הספרותית היחידה, שנשארה לנו מן ה“סופיסטיקה”, בנאום “על האמנות”, ובין שמחברו היה פרוטאגורס ובין שהיה אחר, על-כל-פנים מצאנו שם את מאמרו המיטאפיסי הראשי של אותו סופיסטס, וזה בלבוש, שאף בו השתקפה בבהירות אותה הרוח היחסית – מלבד מה שהחוקר, אשר העמיד מתוך הבלטה מרובה כל-כך את “האדם” בראש הפרובלימה של ההכרה, אי אפשר היה לו שלא יכיר הכרה ברורה יותר או פחות בצמצום כל הדעת בתוך גבולות הכשרונות האנושיים.

את הסימנים האלה: צמצום עצמי וריאליטיביסמוס נחזור ונמצא גם בתחנה הראשית הסמוכה של הרצאתנו, בתורתו של סוקראטס; כאן נמצא גם סימן אחר לחומר-הדין המתגבר של התביעות המדעיות, השקידה על ההגדרה החריפה של המושגים. פסיעה אחת בדרך זו מסמנת כבר שאיפתו של פרודיקוס להבדלה מדויקת בין השמות הנרדפים, שאיפה שלא נודעה לנו, לצערנו, כל-צרכה אף בקויה הכלליים. הדיוק בשמוש המלים מציין גם את הנאומים, שאפלטון שם בפי פרוטאגורס. ואף ההרצאה האפלטונית, המכוונת לגרות את שרירי הצחוק, לא תעכב אותנו מראות בזה צעד קדימה. כך, למשל, כשאפלטון נותן לסופיסטס לומר על השמוש בשמן באמנות הבשול, שאין מתכליתו אלא “לכבות את אי הנעימות, המלוה את התחושות, המגיעות אלינו דרך האף בתבשילים ובירקות”¹⁹⁵. המבדח שבדבר הוא כאן ביחס התמוה שבין דקות הבטוי ובין הגורם הגס, ואף המעורר בחילה, לשמושו. ואולם תחבולה זו של צייר התמונות-ההעויות, שאין דומה לו, אין בידה כדי לשלול מאתנו את ההכרה, שהבדלה חמורה זו, אשר היתה זרה לגמרי לאותו הדור, בין רושם החושים ובין נשואו מצד אחד, ובין תחושת החוש ובין תחושות ההנאה והצער המלוות אותה מצד אחר – זכותה היתה גדולה מאד. נסיון-הגדרה הראוי לשם זה אנו מוצאים בפעם הראשונה בחבור “על האמנות” במאמר זה: “וראשית כל אני אומר לקבוע, מה שאני חושב למהותה (או לתכליתה) של אמנות הרפואה, והוא להרחיק לגמרי את יסורי החולים ולהקל את עוצם היסורים וכן” (הוא מוסיף ואומר מתוך זרות מתמיהה לדעת), “שלא להעיז כלל לגשת לאלה, שכבר תקפה עליהם מחלתם”. תחילת נסיון של הגדרה, שחזרו והפסיקוהו, אנו רואים אצל דימוקריטוס בפסוק הקטן: “האדם הוא – מה שידוע לכולנו”, ואלו הגדרותיו את מושגי החום והקור, שהיו ידועות לאריסטוטלס, לא נשמרו לנו. המולדת הראשונה של ענין ההגדרה היתה, כפי שמחייב טבע הדבר, מקצוע המתימטיקה. דבר זה נמצאנו למדים (מלבד מן הגדרת המספר, המיוחסת כבר לתאלס) – מן הפולמוס הנזכר לעיל של פרוטאגורס כנגד הגדרת קו המגע וכן מן ההגדרות שאבטוליקוס (Autolykos) העמידן בראש שני ספריו האלמנטריים – “על הכדור הנע” ו“על העליה והשקיעה של המזלות” (שכן אם אמנם החבורים האלה שייכים רק למוצאי המאה הרביעית, הרי אי אפשר להם בלא שורה ארוכה מאד של מקדימים). כן גם בקשו הפיתאגוריים עצמם (לפי עדותו של אריסטוטלס) להגדיר קצת מן המושגים המוסריים. ואשר לגורגיאס, הרי הגיעו לנו ממנו שתי הגדרות, זו של אמנות-הדבור, שלא תעסיקנו כאן, והגדרת מושג הצבע, אשר לצורתה הלשונית המפליאה לועג אמנם אפלטון במקום שהוא מזכיר אותה בפעם הראשונה, אבל את תכנה סגל לעצמו בספר שכתב בימי עמידתו, כשם שאף את הכבוד, שהיה נוהג תמיד באישיותו של סופיסטס זה, נתן ענין באחד מחבוריו בימי זקנתו גם למשנותיו המוסריות. הגדרת-הצבע הזאת נוסדה על תורתו של אמפידוקלס בדבר ה“נקבוביות” וה“שפעים”, אשר לפיה יוצאת תפיסת-הצבע לפועל, כשה“שפעים” מתאימים ל“נקבוביות”, וזו לשונה: “הצבע הוא שפע היוצא מדבר שיש לו דמות בחלל, המתאים אל הראיה והמגיע לידי תפיסה”. הגדרה זו שמע מינון הצעיר (כאמור בשיחה האפלטונית הנקראה על שמו) מפי גורגיאס בתיסאליה, אשר שם ישב הסופיסטס בשנות חייו האחרונות¹⁹⁶.

ובהיות שמדרכו של אפלטון להמנע מאנאכרוניזמים, כשאין לו צורך בכך, יש ללמוד מכאן, שגורגיאס היה עוסק בשאלות הפיסיקה גם בימי שיבתו, ולפי זה זמן מרווח לאחר פרסום הנחותיו הדיאלקטיות. ולזה מתאימה גם העובדה, שרוב תלמידיו, עם היותם דברנים ומדינאים בעיקר, מגלים גם עקבות האימון במדעי הטבע. מאלקידאמאס, הידוע כבר לקוראינו כאחד מבעלי תורת המשפט הטבעי (עיין לעיל עמוד 302), הגיע לידינו נאום מצוין, שבו מעריץ הדובר את אמנות האימפרוביזציה מניה וביה ומעלה את יצירותיה לאין ערוך על הנאומים המעובדים שבכתב. אבל גם חבור העוסק בפיסיקה, שהיה אולי כתוב בדרך ויכוח, יצא מתחת ידיו. תלמיד אחר וחשוב פחות של גורגיאס, אמן הדיבור פוֹלוֹס, מופיע גם הוא אצל אפלטון כיודע בטבע¹⁹⁷. ואיסוקראטס לבסוף, שפרש אמנם מן הפיסיקה כמו גם מן הדיאליקטיקה, הציב זכרון נצח לגורגיאס להיותו מורהו במדעי הטבע; על הלוח עשיר-התמונות, שהיה מקשט את קברו, נראה הסופיסטס, כשהוא מחוה לו לאיסוקראטס כדור-שמים. ולפי שאין זה שכיח, שהמורה יעמוד בזכרון תלמידיו בבחינת בא-כחה של מדריגה קודמת בפעולתו, שהסתלק ממנה לאחר כך, הרי יש בו בדבר זה עדות כנגד ההנחה, שאותן ההנחות הפאראדוכסליות של הסופיסטס הביאו, כביכול, שבר בפעולת-חייו וחלקוה לשני חלקים, המשתנים זה מזה לגמרי. ההיה מלמד מכאן ואילך את תורותיו הפיסיקליות מתוך הגבלה, כדרך שעשה פארמנידס, למשל, אם בשלילתו את מושג היש נתכוון אך ורק לצורה החמורה, שקבעו האיליאתים למושג זה, או שמא התקדם עד לידי דעה פינומינליסטית טהורה, בדומה לתלמידו ליקרופון (Lykrophon), שהיה נמנע מהשתמש בפעל “היה” אפילו לשם הוראת החיבור בלבד – על כל זה אין לנו שום ידיעה. ולא עוד אלא שאין בידינו אפילו ליישב את הסתירה שבין שתי העדיות שבמקורנו הראשי. זו אומרת: גורגיאס הניח, ש“הלא-יש ישנו במציאות”, וזו אומרת: הוא היה כופר במושג ה“לא-יש”, כשם שכפר במושג היש¹⁹⁸.

ואולם בעוד שמן ה“ניהיליסמוס” של גורגיאס מסיקים, שהסופיסטס וותר מעתה על כל מחקר מדעי בעצם ולא עסק אלא באמנות הפתוי, או על-כל-פנים, מכיון שהעובדות מתנגדות לכך, – שהיה צריך לעשות כך בדרך מסקנית – לא יעלה על דעתו של אדם לפסוק מסקנה כזו במאורע דומה לזה. לפי קסינופון מדגיש סוקראטס את הסתירות שבשיטות מקדימיו לחכמת-העולם בדרך דומה לזו, שאנו מוצאים אצל גורגיאס. הללו אמרו, שאין היש אלא אחד, והללו אמרו, שהוא אין-סופי על-פי מספרו; הללו הורו את התנועה שאינה פוסקת, והללו – את העדר-התנועה הכללי; אלו פסקו שכל הדברים מתהוים ונפסדים, ואלו כפרו בכל התהוות והפסד. ומכאן העלה סוקראטס, שכל מיני החקירות הללו, שעוברות, לדעתו, את גבולות הכשרונות האנושיים, אין להן שום פרי ותוצאות. ואף-על-פי-כן לא הסיק גם את המסקנה השניה, שכל הטורח להבנת הטבע אינו אלא לבטלה. הן רוצה הוא, שתלמידיו יקנו להם את דעת-הטבע במדה הנאותה לשמוש המעשי, שידעו בעניני התכונה, למשל, מה שמועיל לתופס-ההגה. מחשבה זו, שמעכשיו ועד שתיושב אותה מחלוקת הדעות הושמט הקרקע מתחת לכל מדע, רחוקה ממנו בהחלט, – רחוקה עד כדי כך, שהוא מבקש אפילו, להפך, לפתוח מקצוע חדש למחקר, בשקדו לעשות “את הענינים האנושיים” נושא להכרה עמוקה יותר, מכפי שהיתה במציאות לפניו. ואותו הספק, שיצא לו מתוך הרצאת הסתירות ההן, לא הביאו להתיאש מהצלחת ענינו זה¹⁹⁹.

את מושג ה“יש” לא נתח אמנם סוקראטס בדרך בקרתית ולא פסל אותו בדומה לגורגיאס. אבל שום אדם לא יאמר, שמושג זה, אשר גם הוא כגורגיאס לא ראה אפשרות לעצמו ליחס לו בבטחון כל תואר שהוא, היה ממלא תפקיד כל-שהוא בחיי המחשבה שלו. אמת רק זה, כי סוקראטס עזב את מסלות החקירה הישנות והכבושות, לפי שנראה לו, שאין הן מובילות לשום תכלית מועילה. ובזה הגענו לנקודה, שהיא חשובה ביותר לכל דרך-הרוח של אותה התקופה. ההתיאשות מאפשרות הפתרון של שאלות, שהדורות הקודמים טרחו בהן בלי חשך, היתה אחד הגורמים, שהביאו לאותה מהפכת-הרוח, שהכרנוה כבר מחזיונות פרטיים מרובים כל כך. הקוסמולוגיה (במשמעה הרחב ביותר) הולכת ונדחית יותר ויותר מפני האנתרופולוגיה (אף היא במשמעותה המקיפה ביותר). ועל יד הגורם ההוא עזרו גורמים אחרים. אחדים מהם נסינו כבר להעריך בפרטות במקום אחר (עיין לעיל מעמוד 285 ואילך). אבל עוד לנו להזכיר את הגורם, הפעוט לכאורה ביותר, אבל הוא שהשפיע אולי יותר מכל האחרים – את מרוצת-הזמן הפשוטה. היה מן הצורך, שיעבור זמן מרווח, עד שיראה האדם את עצמו כנשוא הוגן לחקירה מדעית. היה צורך בזמן מרווח ובתולדותיו: עלית ההערכה העצמית, שבאה עם התקדמות השלטון על הטבע, השתלמות המשטר המדיני והחברתי, ובמדה לא מעטה גם בסבת ההתרבות המתמידה של אוצר הקנינים הרוחניים. מתחילה היה יצר החקירה המתעורר מכוון כמעט רק כלפי הטבע החיצוני לבד. ואם אותה שעה לא הסיח האדם את דעתו לגמרי מנפשו הוא, הרי היה יכול לראות את עצמו רק כראי, כראי עכור ופגום של העולם החיצוני. והגיעה השעה, שההתבוננות העצמית, אשר הראתה לו לאדם את כשרונותיו שלו בבחינת התחום והתנאי של כל הכרה, חולשת-הדעת, בבחינת פרי נסיונות מרובים שלא הצליחו לפתור את חידת העולם בקפיצה ראשונה; ולבסוף עלית ההערכה העצמית שהושגה בינתים – הגיעה השעה שכל זה הפנה את תשומת לבם של החוקרים אל האדם, נושא “הדאגה העצמית ביותר של האנושות”. אחת מפעולותיה של תמורה זו היתה – כובד הראש העמוק יותר, העצמה הגדולה יותר, שבהם התחילו מעתה לעבד את שדה ההיסטוריה האנושית. בעלי מחות ממדריגה ראשונה, שלפני יובל שנים היו מחזקים בודאי את שדרות פילוסופי הטבע, נתנו עכשיו את דעתם לעיין – ב“ענינים האנושיים”, כפי שדרש בן דורם סוקראטס. ועד שנבוא לעסוק בספר אחר להלן בהוגה-הדעות האתונאי, שכבר הזכרנו בזה את שמו כמה פעמים, ואשר העמיד תביעה זו בהחלטיות יתירה וספק אותה בעצמה גדולה ביותר – הננו לשים עין על השנוי החשוב, שחל בכתיבת דברי הימים מפאת ההשפעות שבא עליהן דבורנו כאן.

פרק שמיני פריחת מדע ההיסטוריה

א.

עצום היה ההיקף, שתפסו החקירות ההיסטוריות בתקופה זו²⁰⁰. על יד קבצים מרובים מאד של החומר האגדי, כפי שנכללו בחבורו של פיריקידס (Pherekides), באה הרצאת דברי העתים שעמדו בהן. הקולמוס של סופר דברי-הימים כותב גם על אוראנוס ועל קרונוס וגם על פריקלס ועל קימון. מבטו משתרע ומקיף מזוהר האיתר של האולימפוס ועד ספורי שערוריות השעה. ויש אשר אדם אחד היה בן בית במדה אחת גם במורדות האלה גם במעלות ההן. כך, למשל, סטֵסימברוֹטוֹס מתאסוס, החותר וחוקר בספרו “על המסתורין” במיתין נשכחים למחצה בתשוקה זו עצמה, שבה היה מגבב כל דברי רכילות מזוהמים ומשתמש בהם בכתב הפלסתר ההיסטורי שלו לטנף את הדמויות הגדולות של אישי-המדינה האתונאים. ועם זה מצא לו פנאי להרחיב את הדבור בספר מיוחד על חיי הומירוס ועל פירושי פיוטיו. בכלל עמדו להן לתולדות האמנות והספרות בימים ההם עובדים חרוצים. שנים נודעו לנו כזקנים שבהם: דאמאסטֶס וגלאבקוס (Glaukos) מריגיון. דאמאסטס חבר ספר “על פייטנים וסופיסטים”, ובשם “סופיסטים” נתכוון ודאי לפילוסופים ידועים סתם, כפי שיוצא כבר מן הצירוף את הפייטנים; וגלאבקוס הוא בן דורו של דימוקריטוס וכתב ספר “על הפייטנים והמנגנים הקדמונים”. ואף דימוקריטוס עצמו, איש האשכולות הגדול, עסק, בכתביו על שירתו ולשונו של הומירוס, בראשית הפיוט, ובכתבים אחרים טפל גם בהתחלות הנגינה, – ואגב חקירותיו אלה הביע את הרעיון, שגם אפלטון ואריסטוטלס הסבירוהו לאחר זמן, כי הפנאי ומדת-מה של סיפוק חמרי הם הקרקע, המצמיחה ומזינה את האמנות ואת המדע²⁰¹. וקדמה עוד כנראה גם לספרים האלה, שנזכרו לאחרונה, רשימה של פייטנים ומנגנים, שהיתה ערוכה על פי סדר זמנים ושמורה בסיקיון (Sikyon), שהיראקלידס הפונטי (מהיראקליא על הפונטוס) השתמש בה. ואולם הכרונולוגיה היתה לא רק, כפי שמצאנו לה כאן, או אצל הילאניקוס והיפיאס (עיין לעיל עמוד 323 ולהלן), כלי-שרת למחקר ההיסטורי, אלא היא גם מצאה לה מעבדים מיוחדים: כבר במאה הששית – קלֵיאוסטראטוס, הכותב בחרוזים, במאה החמישית – הארפאלוס ואחרים, וביחוד מתקני הלוח הגדולים אוינופידס (Oinopides) ומֵיטון²⁰². ואותה שעה לא הסתפקו כבר היונים בכתיבת תולדות עמם לבדו. חָרון (Charon) מלאמפסאקוס ודיוניסיוס ממילט חברו ספרים על “היסטוריה פרסית”, וקסאנטוס הלודי השתמש לכתיבת ספרו “תולדות הלודים” בלשון היונית, – כשם שעשו בני חוץ לארץ אחרים בתקופה מאוחרת. חומר חדש לצרכי דברי הימים הוכנס על ידי ספורי הנוסעים בעלי התגליות, כגון סקילאכס מקאריאנדה ואבתימינס (Euthymenes) ממאסאליה, וכן גם על ידי ספרות הזכרונות, שהתחילה צומחת בימים ההם ושאליה שייכים “ציורי המסע” של הפייטן יוֹן (jon), – חבור שרק מעט מזער ממנו נשאר לנו לפליטה, אבל המעט הזה יקר-ערך הוא מאד.

אבל חשובה הרבה יותר מהתרחבות ההיקף היא התמורה הפנימית, שבאה בכתיבת דברי הימים. ההבנה המדינית הגיעה בקרוב לידי גובה כזה, שתפיסת הענינים המדיניים מצד הירודוטוס נראתה ביחס אליה כעמעומה של תקופת הילדות לגבי כח-הרוח המאיר של הגבר. עקבותיה הראשונים של תמורה זו נודע לנו בשריד היחידי, שנשאר לנו לפלטה מספרות המגלות העפות העשירה למאד, שגדלה במוצאי המאה החמישית ביון.

ב.

החבור “על מדינת האתונאים” הוא אחת היצירות הספרותיות המיוחדות ביותר במינן בכל הדורות²⁰³. תאותנות מדינית עצומה התמזגה כאן עם צעדים ראשונים חשובים של דרך-הכרה מדעית, באופן שאנו מכירים מתוכם מח גדל-כח עד מאד ולב מלא מרירות עד למעמקיו. דומה המחבר לקצין-הצבא, שבא לרגל את בניני המבצר של האויב, על מנת לגלות את חולשתם ולמצוא את דרך ההתקפה הנאותה ביותר; אבל הוא נפתע כל-כך מתכנית הבנינים, הנאמנה לכל חוקי האמנות, ומצירוף כל החלקים בהקבלה שלימה לתכליתם, עד שהוא לא רק מזהיר בכל-תוקף מפני כל התקפה נמהרה, אלא שהוא גם מביע בפה מלא את השתוממותו על הבנין המושלם בתכניתו וגומר כמעט את ההלל על האויב, השנוא עליו שנאה מרה. אכן השנאה היא שחדדה את ראיתו של אוליגארכוס אתונאי זה עד לקצה האפשרות ונתנה לו להסתכל לתוך כמה אמתות מדיניות יסודיות, שעין לא ראתה אותן לפניו. בפעם הראשונה נגלתה כאן ההתאמה שבין המשטר המדיני ובין המצב החברתי, ההסכמה שבין הצורות החיצוניות של החיים החברתיים ובין התוכן הפנימי שלהם. כחה של אתונה בים, יתרונה המסחרי המבוסס על כח זה, דרכה בהנהלת מלחמות, היחס שבין חיל היבשה ובין הצי שלה, המשטר העממי שלה, כמה דברים שנראים למסתכלים שטחיים כפרי-באושים ושמוש לרעה של משטר זה, כגון כפית בעלי בריתה לבתי דינה, ענוי-הדין בבירור המשפטים, השחצנות והפריצות של אזרחי-החסות והעבדים – כל הדברים האלה הוארו כאן, קושרו, הובאו בחבור פנימי והועמדו על סבות כלליות משותפות, באופן שעל חבור קטן זה נאמר לא בלי יסוד השבח רב התוכן, שהוא הדוגמה הקדומה ביותר למדרש הענינים החברתיים-המדיניים במדה הדידוקטיבית.

אמנם שבח זה אינו יכול להחשב בעינינו בשום אופן למוחלט. עם כל התהלה הראויה לשאיפה, שנגלתה כאן, להכניס את המון ההופעות הפרטיות לתוך נקודות-ראות כלליות גדולות, עם כל פריתו של חוש הסבתיות, המתגלה כאן בפעולת השאיפה ההיא: כל זה אין בו כדי לשנות במאומה את העובדה, שהמיתודה הדידוקטיבית מסוגלת אך מעט להסביר מה שהתהוה בדרך ההיסטוריה ולהאיר את מהלך ההתהוות. עשיר הוא המחבר שלנו במדה שאינה מצויה בתצפיות דקות ובמסקנות עמוקות. על סמך קצת מהסברותיו הפרטיות אפשר לשבחו כמקדימם של בורק, מכיאבלי ופאולי סארפיס. אבל הגזמה היתה זו, כשסמנו הרצאה זו כ“תרומה ראשונה להכרת חוקי-הטבע של צורות-המדינה”. נקודת-המוצא של כל סברותיו היא הקשר הפנימי שבין שלטון-הים ובין ממשלת-העם. והנה קשר זה היה קיים אמנם בתור תוצאה מהתפתחותה המיוחדת של אתונה, אבל לא היה כאן שום “חוק-טבע”, ודבר זה נמצאנו למדים מסקירת-עין על קרתא-חדתא וויניציה, הולאנד ואנגליה. ואף אין לפטור את משנותיו הדידוקטיביות של המחבר מן הטענה, שיש בהן מן הרדיפה היתירה אחרי מסקניות. במבואו לחבורו הוא מכריז על ההנחה, שבא להוכיחה, בדברים האלה: “אין אני משבח את האתונאים על אשר העדיפו משטר מדיני שכזה; שכן מתוך כך העדיפו את תועלת הרעים על הטובים. אבל מבקש אני להוכיח, שלאחר שבחרו במשטר זה, הרי הם שומרים אותו והם משיגים את מטרתם אף בשאר דברים, שהם נראים בהם ליונים כטועים”. וקרוב לסוף חבורו הוא משמיענו את הדברים האלה: “אפשר להמציא כמה דברים לתקנת החוקה המדינית, אבל לא קל למצוא דבר-מה, שתשָׁמר ממשלת-העם ועם זה יושג תקון הגון. דבר מעין זה אפשר לקיים רק במדה מעטה מאד על-ידי שכאן יוסיפו דבר-מה ושם יגרעו דבר-מה”. הדימוקרטיה שבאתונה נחשבת בעיניו כמעשה אמנות משוכלל, שמוכרח להיות כמו שהוא ואי אפשר לו שיהיה אחר, כדי שיוכל להגיע למטרתו, ליתן ספוק להמונים. ועם זה הוא מניח, ואף מטעים במלים נמרצות ביותר ומתוך הגזמה גלויה, כי ה“רשעות והטפשות” ממללות רברבן במדינה ו“אנשים הנוהגים בשגעון” ממלאים את התפקידים הראשונים במועצה ובאספות העם. אפס כי העם, הנתון בצדק לעניניו שלו, טובות לו “הבערות, הרשעות ונטית-הרצון” של מנהיגיו בשעה זו ממדת “החריצות, התבונה ונטית-האיבה” של “הטובים” או ה“אצילים”. אמנם אין להגיע בדרך זו לסדר המדיני המעולה ביותר, אבל שלטון-העם נשמר מתוך כך בבטחון גמור. “כי אין העם רוצה להיות עבד במדינה מסודרת יפה על פי החוק, אלא הוא רוצה בחירות ובשלטון… דוקא ממה שנראה לך כהפך הסדר החוקי, מקבל העם את כחו ואת חופשתו”. היש צורך להעיר, שבכל המסקנות האלה, שנראות לכאורה כאובייקטיביות וכפוליטיות-מעשיות, מסתתרת מדה גדולה של דוקטרינריות רגזנית, או ביתר דיוק: של רגזנות העוטה לבוש של דוקטרינה? מה יהא, למשל, אם הבערות, הרשעות והשגעונות הללו של מנהיגי העם יעמידו בסכנה את חסנה של המדינה, יביאו לידי אבדן הצי, מסי הארצות, מדינת-הברית עצמה? וטובת-העם, המוגנת ובטוחה כל-כך, כביכול, מה תהא עליה אז? האמת היא, שדבריו של האוליגרכוס שלנו פוגעים בכמה מפרטיהם במטרה, אלא שבעצם הדבר המגמה היא שמנהיגה את קולמוסו. כל הכרתו משועבדת לתאות-המפלגה שבו, כל מחשבתו הדקה נעשית כלי שרת לכעסו. הדימוקרטיה באתונה אין לה תקנה משום בחינה ובכל משמע שהוא. המחבר בא להוכיח, שקלקלותיה הקשות ביותר והמורגשות ביחוד כקשות ביותר מצד בני מעמדו ומפלגתו, – אינן אלא תוצאות הכרחיות מתוך העיקר הראשי של המדינה. כי על-כן עיקר ענינו הוא לדון לחובה את המדינה האתונאית מיסודה, לפגוע בעצם שרשה ובעורק החיים שבה. דומה כאילו הוא עומד וקורא לחבריו: אל תקוו לתיקונים! אל תוחילו כלום מן הפשרות! מה שנראה לכם כמדחה מקרי, כרע ארעי, לכל היותר כהתנוונות זמנית – כל זה הוא פרי העיקר המדיני המזיק האחד. עיקר זה הצלחת ההמונים עומדת בעמידתו ונופלת בנפילתו, ולפיכך עתידים הללו להגן עליו תמיד בכל כחותיהם. ולפיכך: אל חצאיות ואל פזיזות! ועל הכל חלילה לצאת למלחמה בשעה שאינה כשרה ובאמצעים שאינם מספיקים לכך! אם תגיע שעתה של ההתקפה הגדולה, כי עתה תהא זו מוחלטת, ושלטון ה“דימוס הארור” (אם לדבר בלשון הסיעות בימים ההם) ימוגר לעדי עד²⁰⁴. לשם כך אתם צריכים להיות מוכנים ומזוינים היטב ואל תחסרו גם בעלי ברית עצומים. “כי הנה” – וכאן אין אנו צריכים עוד לקרוא בין השיטין – “לא מעטים דרושים למען עשות כלה לממשלת העם האתונאית!”

ג.

אותה שנה עצמה (שנת 424 לפני הספירה הנוצרית), שבה ראתה אור היצירה המצוינת ההיא של היצר המדיני והשכל המדיני, נתנה גם לאותו האיש, אשר עצמותו כללה אותם היסודות עצמם כמעט, אבל בהתגלמות מצוינת הרבה יותר ובתערובת בריאה יותר לאין ערוך, – את הפנאי, שהיה זקוק לה כדי להביא את מפעל חייו לידי שכלולה²⁰⁵. אותו הפנאי לא היה פנאי מרצון. תוקידידס (Thukydides) בן אוֹלוֹרוֹס, עשיר מופלג ובן למשפחת אצילים עתיקה, אשר בעורקיו נזל מלבד דם יוני גם תראקי, אירע לו, שאחר פעם לבוא מאת האי תאסוס, אשר היה מפקד שם בתור אסטרטיגוס אחת ממחלקות הצי של מולדתו, לשחרר את אַמפיפּוֹליס מסכנת אויב, שהיתה שרויה בה. על איחור זה נתחייב גלות לעשרים שנה. שנות הגלות שמשו לו קצתן למסעות הכנה לחבורו וקצתן לעבודו. באחוזתו השוכנת על החוף התראקי ישב ועסק באותו חבור, אשר לו הצדקה, שאין לערער עליה ושרק לעתים רחוקות ערערו עליה, להחשב למצבת-הזכרון ההיסטורית הגדולה ביותר של העולם העתיק. נשים נא עין על הרוח המיוחדת לכתיבת-דברי-הימים שלו, על מיתודות חקירתו, וכן גם על נקודות פרינציפיוניות אחרות, שנכנסות לתוך מסגרת הרצאתנו. ואם נתעכב אולי קצת יותר מן המדה הדרושה בהחלט על האתונאי הגדול ומפעלו בן האלמות, ודאי שקוראינו לא יתרעמו עלינו בשביל כך. הן במקום הזה הגענו בעצם לאחד מגבהי מרומים של התפתחות רוחנית. אנו עומדים לפני עליון שבעליונים לאהבת אמת חמורה, לשפע אידיאות, וגם לכח אמנותי²⁰⁶.

קשה למצוא שני אנשים בני דור אחד, שיהוו נגוד חריף ובולט כל-כך כהירודוטוס ותוקידידס. רק כשתי עשרות שנים מבדילות בין הופעת חבוריהם; ואלו בין דרכי הרוח של שני האנשים פעורה תהום של מאות שנים, כביכול. יתר על כן: הירודוטוס נראה לנו עתיק לגמרי, תוקידידס נראה לנו מודרני בהחלט. הנטיה ליסוד הדתי-הפיוטי, ליסוד האגדה, למעשיה, פשטות האמונה של ההאליקארנאסי, הנחלשת רק פה ושם במקצת על ידי נגוהות של אור הבקורת – כל זה נעלם לגמרי עד העקבות האחרונים במפעלו של הצעיר שבשני ההיסטוריונים. מבטו מכוון ראשית כל לגורמים המדיניים, ליחסי הכחות הממשיים, אפשר לאמר: ליסוד-הטבע של המאורעות ההיסטוריים. ליחסי הכחות הממשיים, אפשר לאמר: ליסוד-הטבע של המאורעות ההיסטוריים. את מקורותיהם של אלה אין הוא רואה כלל וכלל בגזירות ובהשפעות של עצמים שלמעלה מן הטבע, ואך במדה מעטה הוא רואה אותם במצבי-נפש וביצרים אישיים. מאחורי אלה הוא מבקש תמיד את הכתות המניעים הכלליים, את מצבי העמים, את עניני המדינות. עד שהוא נגש לחקר הפרטים של נקודות המחלוקת, שמהן יצאה המלחמה הפילופוניסית, הוא מקדים ומעיר את ההערה רבת הענין הזאת: “סבת-המלחמה האמתית ביותר, אם כי היתה שרויה יותר מאחרות באפלה, היתה: עמדת הכח המפותחת ביותר של אתונה, שעוררה את חשדה של ספארטה”. סופר תולדותיו מעיד עליו, שהיה תלמידו של הפיסיקאי המיכני אנאקסאגוראס, ודבר זה מתאים על-כל-פנים מאד להשקפת עולמו ולדרך מחקרו בהיסטוריה²⁰⁷. הוא טורח ועמל לתאר את מהלך הענינים האנושיים כפרוצס של הטבע באור הסבתיות שאין מנוס ממנה. שאיפתו לעניניות החמורה כבירה כל-כך, עד שאתה יכול לקרוא פרקים ארוכים בספרו בלי להכיר, לאיזה צד הוא נוטה רצון ולאיזה הוא עוין. ושאין הוא חסר עם זה הרגשת-לב עמוקה – דבר זה הוא מובן מאליו לכל מי שיודע, שההתעמקות העצומה בענינים האנושיים ומסירתם בתיאור מלא חיים יכולות לפרוח רק על יסוד ההשתתפות האישית העירנית ביותר. ולא עוד אלא שהמנוחה, שהוא שוקד על שמירתה, נפסקת לא רק לעת מצוא מתוך צעקה של חרדה פנימית; תיאורו של פולמוס סיקיליה רב הפורעניות פועל עלינו ממש כפאתוס של טרגידיה עצומה.

הירודוטוס כותב את דברי הימים בספר “לבל ישתכח מה שנעשה בידי אדם ולא תאבד תהלתם של מעשים גדולים ונפלאים”. ודאי שגם תוקידידס היה מוּנע במעמקי נפשו מדחיפות כאלה. אבל בראש הענינים הוא מעמיד, כאילו לשם צדוקו העצמי, את “התועלת שיוכלו להוציא לעתיד מתוך ידיעת-העבר הבטוחה”, ביחוד לשם הערכת מאורעות שוים או דומים, כפי שטבע האדם (השוה תמיד) מחייבם. במשמע זה ולפי שהוא מכיר, שעל-ידי זלזולו בכל תוספת אגדית הוא עושה את מפעלו “מגרה” פחות, הוא אומר על ספרו מתוך הרגשה עצמית חזקה ומוצדקת: “יותר משהוא תכשיט לשעה הוא רכוש לדורות”. ולחומר-הדין המפוכח בקביעת תכליתו של הספר מתאים הלך-הדעה בנוגע לאמצעים, שהוא משעבדם לאותה תכלית. היו שהתפלאו בזמננו, מפני מה בחר תוקידידס לנושא הרצאתו רק זרת קטנה מן ההיסטוריה של דורו, ולא פרק גדול בדברי ימי עולם. על שאלת תמיהה זו השיב ההיסטוריון שלנו בעצמו, כשהוא קובל לעתים קרובות ובהתאמה יתירה על הקושי להגיע לידי ודאות גמורה אפילו רק בנוגע למאורעות זמנו. “את מעשי המלחמה רוצה הייתי לספר לא על פי הודעותיו של הראשון שיזדמן לידי ולא לפי שידמה לי לאמת” (תזכר הקדמתו של היקאטיאוס, לעיל עמוד 189), “אלא קצת על פי מראה עיני וקצת על יסוד חקירה מדויקה עד כמה שהיה בידי לעשותה. אבל קשה היה למצוא את הנכון, לפי שגם עדי המעשה אינם מסכימים לדבר אחד, אלא הם נוטים זה מזה, הכל לפי מגמת חבתם ולפי עוצם זכרונם”. ומדת-מה של מרירות נשמעת מתוך הקובלנה שלו, ש“לרוב האנשים נראית בקשת האמת לדבר קל ביותר על ידי שהם אוחזים בכל מה שיזדמן לידם”. (אנו נזכרים בפתגמו של ביקון: “Ex iis quae praesto sunt pronontiant” (הם מכריזים על מה שהם מוצאים לפניהם). מתוך אותה נטיה מיוחדת ליתן דופי באחרים, שהיתה טבועה בדמם של כל היונים כמעט ושאף הירודוטוס, בעל העין הטובה בכלל, אינו מתכחש לה ביחס למקדימו היקאטיאוס (עיין לעיל עמוד 199), בא תוקידידס לבקש ולגלות את השגיאות, שנכשל בהן הירודוטוס עצמו, ביחוד בהודעותיו על מוסדות של ספארטה, והוא מוסיף על זה את ההערה, ש“הבריות נאחזים במצודת הטעות אף בנוגע לכמה וכמה דברים הקיימים עוד בימינו והזמן עוד לא הספיק להאפיל עליהם”.

ואף על פי כן לא רצה תוקידידס או לא יכול להמנע בהחלט מן העסק בתולדות הזמנים הקדומים. אגב עסקו זה מתבלטות סגולות מיוחדות של המיתודה שלו, שיש ליתן בהן סימנים מיוחדים. ראשית כל ראוי להטעים שתי נקודות עיקריות שבמיתודה זו. תוקידידס היה הראשון, שהכניס לתוך הענינים ההיסטוריים את המיתודה של מסקנות למפרע. כל מקום שאין בידו ידיעות הראויות לסמוך עליהן, הוא יוצא מתוך מצבים, מוסדות, או גם שמות של ההוה ומסיק מהם על העבר. כך, למשל, כשהוא בא להוכיח, שהאקרופוליס האתונאית הקיפה מתחילה את כל העיר, הוא מסתמך על שמוש הלשון בדורו, שלפיו “העיר” סתם – “פוליס” – פירושה “העיר הגבוהה” ה“אקרופוליס”. או כשהוא משתמש לשם אסמכתא להנחה זו עצמה בעובדה, שהמקדשים החשובים ביותר נמצאים קצתם בתוך אותה סביבה וקצתם בקרבתה הבלתי אמצעית ושמנהגי פולחן ידועים קשורים במעין היוצא כאן. זו היא אותה מיתודה עצמה, שמצאנוה זה לא כבר גם בספרו של אריסטוטלס, שנגלה מחדש. הנקודה השניה שרמזנו עליה מתיחסת לשמוש במצבי-ההוה של עמים המפותחים אך מעט לשם הארת מדריגות-תרבות קדומות של אומות המתקדמות כיום. אמצעי-עזר זה של החקירה, ששמושו מרובה ביותר בתולדות המנהגים, הדתות והמשפט שבזמננו ושבכחו נתקרבה כל כך האתנולוגיה לחקר התקופות שקדמו להיסטוריה – לדוגמא יש לזכור את “תקופת האבנים” הקיימת עוד היום בברזיליה המרכזית או את בניני-הכלונסאות אשר בגיניאה-החדשה של היום ובאירופה הקדומה – גם אותו אנו מוצאים בפעם הראשונה אצל תוקידידס. בספר אודיסיה שואל נסטור את טילימאכוס, העולה ליבשה בפילוס, למטרת נסיעתו והוא מניח, במלים תמימות שאין בהן שום רמז לגנאי מוסרי, בתור מטרה אפשרית על-יד עסקי-מסחר – את שוד-הים²⁰⁸. דבר זה עורר מבוכת תמיהה והביא לידי תירוצים דחוקים מכל המינים מצד אנשי הלמדנות החצרנית של אלכסנדריה וכן גם מצד כמה ממלומדי-ספרים שבמאת השנים שלנו. הראשונים קפחו כבר את ההבנה בתמימות העתיקה, והאחרונים עוד לא הספיקו לשוב ולקנותה מחדש. רם ונשא מאלה ומאלה הוא תוקידידס, הרחוק מאד מן הנטיה להכניס בדוחק לתוך החרוזים של האיפוס משמע זר להם והמאיר באור בהיר את דרך-המחשבה הגלמי של ענקי הומירוס בהסתמכו על דרך ההרגשה והחיים של השבטים היונים הנחשלים, כשם שהוא יודע בכלל להחיות ולהעשיר על-ידי הקבלות כאלה את תמונתו של אותו הזמן הקדום.

אין להטיל ספק בכשרותה של עדות-הומירוס זאת לשמוש. אף אלמלא היו הפיוטים העממיים יכולים ללמדנו שום דבר אחר בבטחה, הרי ראויים הם בכל אופן ללמדנו, מה היה הלך-הדעה של אלה, אשר לשמם נועדו בשעתם. אבל תוקידידס מרחיק עוד ללכת והוא משתמש בעדותו של האיפוס לצרכי נסיונו לשוב וליסד את דברי הימים הקדמונים של הילאס. וכאן אי-אפשר לו, אם נבוא למדוד אותו במדת המיתודה הבקרתית המקובלת בזמננו, להפטר מן הטענה, שאף הוא, בדומה להירודוטוס ולהיקאטיאוס, תפוס עדיין למיתודה ההיסטורית למחצה. אבל גם – יש להוסיף מיד – בדומה לאריסטוטלס וכמעט לכל שאר הוגי-הדעות והסופרים מן הקדמונים. אם נדייק יותר נמצא, שנקודת-השקפתו של תוקידידס היא זו: הוא מאמין בדרך כלל בממשיות ההיסטורית של האישים ומעשיהם, אשר האיפוס ובמדת-מה גם האגדה בכלל מספרים עליהם. הֶלֶן, אבי ההילינים, הוא בעיניו אישיות היסטורית, כשם שיוֹן, אבי היוֹניים, הוא אישיות היסטורית בעיני אריסטוטלס²⁰⁹. עד כאן אנו יכולים להיות בטוחים לגמרי, שהלכה כספקנות שלנו ואין הלכה כאמונה אף של בעלי הבקורת שביונים. אבל היש לנו הרשות להגיד דבר זה גם בנוגע למשפחות האטרידים, לאגממנון, למלחמה על טרויה? בנידון זה לא הביע עוד בכל-אופן המדע את דעתו המוחלטת. נוהגת היא אגדת-הגבורים לקבל במדה מכריעה את המאורעות המרכזיים ואת הדמויות המרכזיות שלה מאת המציאות, עם כל היותה נוהגת בהם בחירות גמורה. שירת העליליה הצרפתית של ימי הבינים מכניסה ערבוביה ססגונית בסדר הזמנים: היא מביאה למשל את קרלוס הגדול להשתתף במסעי הצלב! ואף-על-פי-כן לא בדתה לא את קרלוס הגדול ולא את מסעי הצלב, ואף לא שאלה אותם מאת מיתוס האלים. והנה גם תוקידידס מצדו מחזיק רק בקוים היסודיים של הקבלה, שנמסרה על-ידי הפייטנים, ועם זה הוא מביע כמה פעמים במלים נמרצות את אי-אמונתו בפרטי הרצאותיהם והוא פוסל בהחלט את מעשי הצירופים המפולפלים בהיסטוריה, החביבים כל-כך על מקדימיו. אין הוא רוצה להוציא את הדברים מידי פשוטם או להכניס לתוכם הרמוניה, אלא הוא רוצה להשלימם. מתוך ההכרה הברורה, שאין בידו שום אמצעים להוציא בעזרתם מתוך הקישוטים, ההגזמות ועקומי-המציאות של הפייטנים תמונה בטוחה כל שהיא של העבר הרחוק, הוא מתיצב על דרך-חקירה חדשה לגמרי, המעידה באופן מפליא על עינו המרחיקה ומעמיקה לראות. הדידוקציה – זהו המכשיר הגדול, שבו השתמש רוחו בעוז ועם זה לא בעזות ממש. זוהי הדידוקציה באותה הצורה, שרק היא לבדה מוכשרת להתיר את סבכי הפרובלימות ההיסטוריות, כלומר המיתודה הדידוקטיבית למפרע או המיתודה של המסקנות החוזרות. להיותו מזוין במכשירים אלה ומחונן בכשרון של סקירה, שאין לפניה לא דבר גדול ביותר ולא דבר פחות ביותר, בהיותו רחוק מן הטעות ומן העכוב אשר בנדנוד כל-שהוא של יהירות לאומית ונטיה ליפות את הדברים, עלה בידו לצייר, בעזרת מספר קטן של ידיעות, שהוכרו לבטוחות, תמונה נכונה בלי ספק בעיקר מן ההתפתחות ההילינית הקדומה ביותר. התוצאה שהגיע אליה היתה, כי היונים קנו להם את הכרת הקשר הלאומי רק בזמן מאוחר, כי במדריגת-תרבות קודמת נבדלו רק במעט מעל הברברים או אי-היונים; כי מעשי שוד ביבשה ובים היו להם מקור עיקרי לפרנסתם, וכי חוסר הבטחון באמצעי המשא ומתן ומיעוט האנשים והרכוש עכבו זמן רב את עליתם התרבותית. ולשם כך הוא מסתייע בתמורה, שבאה במשך הזמן באפני בנין הערים, בהתקדמות האטית של מבנה האניות, בשנויים שבאו בבגדים ובתכשיטי הראש וכן גם בחילופי הלבושים של המתחרים האולימפיים. ההגנה מפני הכבוש, שאטיקה חייבת עליה תודה לדלות אדמתה (עיין לעיל עמוד 2), התמדת מצביה, שבאה מתוך כך, כניסת משפחות נכריות לכאן, שהסתייעה בזה, רביית האוכלסין המהירה, שנעשתה אפשרית מתוך כך, ותוצאתה: ההתישבות של יוניה, העדר אכרות מסודרת, שהפחית את התאחזותם של השבטים היוניים באדמה והעצים את נטית-הנדידה שלהם, מעבר הנכסים מיד ליד, שהיה שכיח ביותר דוקא בקרקעות הפוֹרים, גלגול המלוכה הפטריארכלית לשלטון ה“טיראנים”, שתגבורת העשירות סייעה לה – אלה הן שוב דוגמאות לדרך המסקנות, שהשתמש בה תוקידידס במקצוע זה, ולתוצאות, שהגיע אליהן מתוך כך.

ד.

ואם ההיסטוריון שלנו מתיחס בספקנות קרה אל הפייטנים, אף במקום שהם מספרים במאורעות האנושיים ובאפשרי מבחינת חוק הטבע, – הרי אי-האמון שלו ביחס לספורי האלים והנסים שלהם עולה ומגיעה עד לידי דחיה פסקנית. ונראים הדברים, שהיה שייך לסביבה ולספירת-השכלה, אשר כפירה זו נחשבה בה לדבר המובן מאליו, ולא היתה זקוקה להסברה מיוחדת או לבסוס מיוחד. כמה רחוקים אנו כאן מאותה היגיעה הרעשנית, שבה נלחם הירודוטוס בקצת ספורים, שנראו לו בלתי נאמנים (עיין לעיל עמוד 193). ענינים כאלה אינם במציאות כלל בשביל תוקידידס. ברור הדבר, שאין הוא חושב אף רגע אחד, שאפשר ליחס לו את האמונה באפשרות של פריצת דרך הטבע. באוראקל ובדברי נבואה הוא דן מתוך בוז קר, ועתים גם מתוך לעג עוקץ. אף את המומים ההם של השכל, המסייעים למיני הזיות כאלה, הוא יודע ידיעה יסודית ולעת מצוא הוא מסמנם בדבור מזהיר. הוא מספר: כשגברה פעם מצוקת המלחמה עם פרוץ הדֶבר, נזכרו באתונה בדבור מדומה של האוראקל, כי הנה “יש יום ובאה המלחמה הדוֹרית ועמה הדבר”. אבל דבר זה – מוסיף ומספר ההיסטוריון – הביא לידי מחלוקת, לפי שנמצאו שהעירו, כי אותו פסוק של האוראקל מדבר לא על הדבר (loimós) – אלא על מצוקת הרעב (limós). אבל אותה שעה נצחה, לפי טבע הדברים, דעת האומרים, שהמדובר היה “דבר”; כי בני אדם סגלו את זכרונם למאורעות-חייהם. אבל סבורני, שאם יבוא יום ושוב תפרוץ מלחמה דוֹרית ובעקבותיה יבוא רעב, יזכירו הבריות, כמובן מאליו, את הפסוק בנוסח זה". ולא רק על נבואה סתומה בלי שם, אלא גם על מאמר של האל הפיתי הוא מדבר בלעג צורב. כשהחריבו אנשי פילופוניסוס את ישובי השדה והאוכלוסים ברחו המונים המונים לאתונה, שכנו הפליטים גם בשדה שבצפונית-מערבית של האקרופוליס, המכונה השדה הפילאסגי או הפילארגי, אם כי מאמר-אוראקל עתיק הזהיר על הישוב במקום ההוא. המצוקה לא שעתה לאסור האלהי. אבל לא ארכו הימים והתחילו מיחסים לעבירה זו חלק מן האשמה בצרות הקשות, שבאו על אתונה. “לי נראה, מעיר כאן תוקידידס, שמאמר-האוראקל נתקיים כאן באופן מהופך ממה שהניחו. לא ההתישבות האסורה (באותה שדה) חוללה את האסון, שבא על המדינה, אלא המלחמה חוללה את ההכרח באותה התישבות, והאוראקל לא הזכיר אמנם את המלחמה בפירוש, אבל הוא היטיב מאד לראות מראש כי אותה ההתישבות לא תבוא אלא בשעת הדחק”. ואמונת-הבל כזאת היא בעיניו לא רק נעדרת טעם, אלא גם מזיקה, הואיל והיא “מביאה את ההמון במצבים, שיש בהם עוד מקום להצלה בידי אדם, לדרוש בנבואות, במאמרי-אוראקל וכיוצא בהם מן הדברים, המעוררים תקוות (כוזבות), שסופן מפלה”. כשאנו מתבוננים לאמרות אלה ולאחרות שכמוה, אין אנו יכולים ליחס להוראתו על הנבואה היחידה, שנודעה לו כמקוימת למעשה, – על הנבואה, כי המלחמה הפילופוניסית “תמשך שלש פעמים תשע שנים” ענין אחר חוץ מזה, שראה בדבר הזדמנות מקרית מצוינת של ענינים, הראויה להכתב לזכרון. והוא הדין אותה ההרצאה, שהולכת ומונה את מאורעות הטבע, קצתם מטילי אימה וקצתם מבלי עולם, אשר לוו את מאורעות המלחמה הגדולה והוסיפו מורא על מוראותיה. במקום זה שבמבוא הספר, על מפתן הדרמה הכבירה, אשר עוד מעט יורם המסך שלה, לא יכול הסופר, שבא לשפוך אור בהיר על כל עזוזו וגדלו של החומר ההיסטורי שבחר בו, לשלב את קריאתו למתינות בדין, שבמקום אחר לא מנע אותה מקוראיו. כשהוא בא לדבר על נבואות החוזים ועל הרעש באי דֵילוס, שבשרה מראש, “לדבריהם ולדעתם של הבריות”, את התפרצות המלחמה, אין הוא נמנע מהבליע את הרמז החשוב: “ואם אירע דבר מעין זה במקום אחר, הרי שקדו לקבל ידיעה על הכל”²¹⁰.

כי האתונאי הגדול התנכר בהחלט לאמונת עמו, – דבר זה הוא עובדה גלויה לעין כל. המלה “מיתי” יש לה כבר בפיו אותו צלצול של זלזול, שיש לה בפי אפיקורס. ואולם מבקשים היינו לדעת לא רק מה היה שולל אלא גם מה היה מחייב, וביחוד מה היה יחסו לשאלות הגדולות בדבר התהוות העולם והנהגת העולם. אבל אף מלה אחת מחבורו אינה נותנת לנו רמז על כך. כבר הטעמנו למדי, כי האמונה בהתערבות שלמעלה מן הטבע נגוזה מלבו. מאורעות, שנחשבו לנפלאים או למלאי-חשיבות, כגון לקויי-מאורות, סופות, שטפונות, המערבולת של חאריבדיס, אהב לבאר מתוך סבותיהם הטבעיות, כשם שהוא בכלל, מלבד מה שהוא נלחם באמונות-הבאי, מסור במדה שאינה מצויה לתצפית-הטבע ולביאור הטבע והוא גם מזוין לכך באופן מצוין. אנו מזכירים את חקירותיו הדייקניות למאד בתנאים הגיאוגרפיים, המביאים לידי כך, שקבוצת האיים הסמוכה לשפך האכילואוס מתחברת יותר ויותר ליבשה, וכן גם את תיאורו האמנותי של הדבר באתונא, תיאור שעורר בכל הזמנים את השתוממות המומחים. ואם מבחינה זו היה נוטה בהכרח לפיסיקאים ול“מיטיאורולוגים”, ואם חסד מיוחד הוא זה של הגורל, שעם זה העדיף את ההיסטוריוגרפיה על חקירת-הטבע, הרי מכל-מקום קשה לשער, שמצא ספוק לרוחו לאורך ימים באחד מנסיונות הפתרונים לחידות העולם הגדולות, שפרחו אותה שעה, אם בנסיונו של לויקיפוס ואם בזה של אנאקסאגוראס. וודאי לא נגודם של אלה לתורות האמונה העממית הרחיק את לבו מהם, אלא, כנראה, העזות שבהם והעדר היכולת להוכיח את אמתותם. אותו האיש, הקובל כל-כך על אי האפשרות להגיע לידי ידיעה שלימה אף על מהלך קרב אחד על סמך עדותם של הנלחמים משני המחנות, לפי שכל אחד יודע בבירור רק מה שאירע בקרבתו ממש – כלום יכול להסכים לאלה הסוברים, שיש בידם לספר במעשה יצירת העולמות בודאות של עד ראיה? ודאי שנהיה קרובים יותר אל האמת, אם נניח, כי פרישות ספקנית מפסק-הלכה היתה התוצאה האחרונה של הגות-הלב העמוקה, שתוקידידס הקדיש בלי ספק לשאלות הגדולות ביותר, שיכולות להעסיק רוחו של אדם.

ההתמדה שאינה נרתעת מפני שום קרבן ושום עמל בבקשת האמת וגובה תביעותיו באפני מציאתה – הם אולי התכונה הבולטת ביותר בדמות האופיינית של ההיסטוריון שלנו. אם כי לבו היה נתון ביותר לשכלול האמנותי של חבורו, בכל-זה לא היה חושש לפרוץ את מסגרתו בהזדמנות ואפילו לפגוע באחדות הצורה הלשונית, ובלבד ליתן לקוראים ידיעות מוסמכות בהחלט מתעודות חשובות, כגון דין-וחשבון של מפקד וכן כתבי חוזה אחדים, שקצתם נתחברו בלשון ההמונית של הדוריים. וכאן יש לשאול: אם אין לעמוד על קצת טעויות קלות שלו, שאינן מוכיחות אלא מה שאינו טעון הוכחה, והוא שגם תוקידידס היה בן-אדם העלול לטעות – כלום אין סתירה להערכה זו במנהג, שהיה תוקידידס נוהג ביד רחבה להביא נאומים של אישים היסטוריים, אשר מסירתן מלה במלה היתה לעתים תכופות דבר שאי אפשר כלל? על זה יש להשיב, שההיסטוריון עצמו הביע את דעתו על מנהגו זה במקום בולט ומצוין ביותר בדברים, המרחיקים כל אפשרות של טעות. הוא מעיד על עצמו, כי בעוד שבהרצאת המאורעות הוא שואף ל“דיוק” הגדול ביותר שיש להעלות על הדעת, הרי במסירת הנאומים (אלה הם בקירוב דבריו) הוא מוותר על הדייקנות הגמורה בבחינת מטרה שאין להשיגה, באופן שאין ליחס לאלה אלא אם אמת ממשית “בקירוב”, ואם רק אמת פנימית, העומדת על ההתאמה למצב הענינים שבעין ולתכונת המדברים. וכך אפשר היה, שהבלעת הנאומים תעשה בידו לאמצעי-האמנות הגדול, שהכשירו לצרף לגופה של ההיסטוריה את נשמתה²¹¹.

ה.

אין דבר נפלא מן השמוש, שתוקידידס עושה מאמצעי-אמנות זה, שאמנם לא הוא המציא אותו, אבל הוא היה הראשון להשתמש בו במדת-סגנון גדולה. מלבד הכנסת חיים דרמתיים לתוך הספור, הרי הוא עושה אותו כלי שרת לשתי תכליות: לתאור אפים של המדברים ולמסירת מחשבותיו של המחבר. לתאור האופי הבולט סייעה הרבה העובדה, שהנאומים הם ברובם המכריע חלקים מויכוחים, אשר בעלי מגמות מתנגדות משתתפים בהם זה אחרי זה ומביאים מתוך כך כמה פעמים לידי פעולת-הפכים עצומה. כזה הוא, למשל, תאור המשא-והמתן בדבר פולמוס סיקיליה באספת העם האתונאי, כשאלקיביאדס וניקיאס יוצאים זה כנגד זה. כל מלה ומלה של אלקיביאדס מגלה אש לוהטת, רוח פרצים וסערת יצר שואף אל על, המיוחדים לטבעו הגאוני, ומעל לרקע הזה מתבלט בכל תוקף המשפט השקול והחדוד העוקץ של הזקן רב הנסיונות, המגלה את כחו הגדול בבקורת, כאשר יגלה בקרוב את חולשתו למעשה. ופעמים מסתמנת אישיות בשתיקתה לא פחות מאשר בדבורה. ודאי שאין זה דבר שבמקרה, אם פריקלס בנאום-ההספד האדיר שלו בשעת קבורת החללים שמן החיילים האתונאים, המכיל עם כל תכנו העמוק גם תוספת ענינים מוסכמים, שאין להמנע מהם במקרים כאלה, מונע את עצמו מכל רמז לדמויותיה של דת-העם. אנו מכירים בזה את הכוונה המחוכמה לסמן את תלמידו חפשי-הרוח של אנאקסאגורס, את הוגה-הדעות, שנתרחק מכל מיתולוגיה, בבחינתו זו. ועוד זאת. לא רק אפים של אישים יחידים מסתמן על-ידי התכונה המיוחדת לנאומיהם, כי אם אפים של טיפוסי הגזעים והמעמדות. בפי בני ביאוטיה, אלה אנשי הטמפרמנט וכבדי המחשבה, הוא שם לעולם נאומים, שמדת הפעלת היצרים מרובה בהם ממדת הרעיון. וכשמופיע על הבמה איש-העם מספארטה, כגון אותו האיפורוס סתינילאידאס (Sthenelaidas), הרי הוא מצטיין לא רק בקיצור השנון ואמיץ הכח של בטויו, אלא גם בחדוד-מורָשָה, גרעיני וערוך-הזין, המיוחד לשדרות הרחבות של השבט הדורי.

ואשר לדרך זו של מסירת מחשבותיו של המחבר, הנותנת להיסטוריון לשאוב מאוצרותיהם הכבירים של רעיונותיו, בלי לדחוק ולהטיל את עצמו עלינו באישיותו – כיצד נדון במדה זו כראוי לה ועם זה בלי מראית-עין של הגזמה? כמה מרובה כאן השפע של תצפיות נכונות, הוכחות חריפות, כללים אמתיים לעד! אוצר גדוש כזה של לקח פוליטי אין למצוא מלבד אולי בכתבי מכיאבלי. אבל העובדה, שאצל תוקידידס יוצאת כל התבוננות שלו כאילו מאליה, בלי שטרחו לבקש דרכה, מתוך מצבים הנתונים מתן היסטורי ומתוך כך אין בה כלום מן הלמדנות של ספרי ההוראה ומן היבושת השיטתית – עובדה זו הביאה לידי כך, שההשואה יצאה לטובתו של האתונאי כנגד הפלורנטיני. ומצד אחר יש אשר יתרחבו נאומי ההזדמנות והיו לחקירות מקיפות, עמוסי תוכן פילוסופי. לעיל הבענו את ההשערה, כי פרוטאגורס היה הראשון, שבקש לבסס את משפט העונשין על התכלית של הטלת יראת-חטא. וכאן ראוי להזכיר, כי תוקידידס שם בהזדמנות נאותה מאד בפי נואם אחד (בפי דיודוטוס האתונאי במשא-ומתן בדבר ענשם של המורדים מליסבוס) פרכה מעמיקה לאותה תיאוריה, המכוונת אולי כנגד פרוטאגורס, ופרכה זו חודרת במדה שאין דומה לה לתוך הכרת התאוה העזה, המתגברת על השכל ואין לעמוד בפניה. ובענינים אחרים מוצא חסרון ההרצאה השיטתית את תקונו בזה, שהסימנים הפרטיים, המפוזרים בספר במקומות שונים, מתחברים ברוחו של הקורא המעיין לתמונה שלמה, כדרך שעלה, למשל, לתאור האופי של העם האתונאי, המצטרף מתוך קוים בודדים כאלה.

אפשר היה לכאורה לחכות לכך, ששתי התכליות, אשר להן מכוון אמצעי אמנותי זה של הנאומים, יכנסו לפעמים זו לרשותה של חברתה, וביחוד שהרצאת הרעיונות תפגום את תאור האופי. תוקידידס יש לו כל כך הרבה להגיד, שלא היה מקום להתפלא כלל, אילו לא היה יודע להשתמש לשם כך תמיד בכלי-המבטא הנאות. ועוד זאת: קשה היה, אם לא אי אפשר לגמרי, להגיע בנידון זה בכל מקום לידי הרמוניה, לפי שהמצבים, שהביאו לידי השתלשלות רעיונות מסוימים, היו נתונים במציאות ממש, כאנשים, המופיעים במצבים אלה. ואין אנו אומרים, שההיסטוריון לא נכשל מעולם בקשיים האלה. אבל אלה היו, עד כמה שמשפטנו מגיע, רק מקרים יחידים, ואף אלה קסם מיוחד להם ויש בהם כדי להשמיענו לקח רצוי למאד. שכן דוקא מתוך החרכים האלה של הבנין האמנותי מציצה לנו שלהבת האישיות באור בהיר. בנאום-ההספד של פריקלס, אשר בו הועמדה הפילוסופיה של חיי המדינה האתונאים ממש על תמציתה, באותה יצירת-הפלא, שעושה עלינו רושם, כאילו קבל החומר העתיק את צורתו מידי איש-רוח מודרני ראשון במעלה, כגון אלכסיס די טוקיוויל (Tocqueville), באותה אבן החן היקרה, אולי היקרה ביותר, שבספרות הפרוזא של יון, אין אתה מוצא שום תכונה מחיי החברה של אתונא מובלטת יותר מן החירות האישית, מן ההתפתחות החפשית רבת הגונים של החיים הפרטיים, שלא נחבלה מפני עולה של ממשלת הרוב. ועל חירות זו בתור פרים היקר ביותר של מוסדות-המדינה של המולדת נותן ההיסטוריון שלנו לניקיאס לדבר בנאומו האחרון, סמוך לקרב המכריע בחוף סיראקוס. ודומה שלא נשגה בשפטנו, כי הוראה זו נאותה פחות לאין ערוך בפיו של ניקיאס, זה איש הישרנות הצחיחה והנמוס הקפדני, מאשר בפיו של ידיד-הפילוסופים פריקלס, כי תשומת-הלב למצב גברה כאן הרבה על תשומת-הלב לאישיות, הבאה לידי בטוי במצב זה, וכי הפעם תוקידידס עצמו הוא המדבר אלינו מתוך גרונו של אותו המפקד ונותן הבעה להרגשתו הפורצת ועולה, בלי ליתן את דעתו על תכונת האיש הדובר. אפשר שיש גם פגימות כאלה שנעלמו מאתנו, שכן אין אנו מכירים על פי רוב את אופי האנשים ההם ביתר דיוק אלא על ידי תוקידידס עצמו וכמעט שאין בידינו לעולם להעריך את תאורם על פי עדיות מכריעות של אחרים – ואף-על-פי-כן ודאי שאין אלה אלא מקרים מעטים יוצאים מן הכלל. כי אכן זו היא הנקודה, שבה חוגגת אמנותו של הרב, אשר אין דומה לה, את נצחונותיה העליונים. דוגמה אחת תסייע לנו לבסס משפטנו זה. בין כל האישים, העולים על הבמה בספר-ההיסטוריה הגדול שלו, אין אף אחד, שתוקידידס הוגה לו פחות חבה משהוא נוטה לקליאון הבורסי. ועם זה כמה הוא יודע להשתמש דוקא בנואם זה, השנוא עליו כל-כך, כל מקום שברצונו, כנראה בעין, לצרף למעלותיו של אופי-העם האתונאי, שכל-כך הרבה והשכיל לתארן, גם קצת צללים. כי השכלת האתונאים מגיעה עד כדי השכלת-יתר, כי דקות מחשבתם עתים מזיקה לבטיחותה ולבריאותה, כי בני אתיקה נבוכים מפני עתרת נקודות-הראות ויותר משהם נבונים הם חריפים: כל זה הוא ודאי הוכחתו הפנימית של ההיסטוריון עצמו, שלא מצא ראוי לה להביעה בפיו ביתר עוז מלבד אותו הדימגוגוס הגס, אשר השכלת הרוח העליונה נגעה בו מעט מאד. ולפיכך בחר בו הסופר לשים בפיו את דברי הגנאי לבני מדינתו: עבדים אתם לפאראדוכסלי, בוזים למסורת, שומעים אתם את הוכוחים בשאלות החיים הגדולות ביותר של השעה, כאילו באתם להתענג למלחמת רוח ודברים, שאין לה שום תוצאה. אין אתם רואים את הדברים אלא באמצעות הנאומים; לאלה אתם נושאים עין לגלות את העתיד ולהעריך את העבר; הדמיון והמציאות, הממשות ובבואתה החליפו את תפקידם בעיניכם![⁴⁸⁶]

ואולם שמו של קליאון קורא לנו לחזור למסלת חקירתנו, שאולי נתרחקנו ממנו כבר יותר מדאי. השאלה היתה בדבר אהבת האמת של סופר דברי-הימים. ובשום ענין לא ערערו ביתר תוקף וגם, כפי שאנו מודים ברצון, ביתר צדק על חוסר-הפניות של הסופר כמו בנוגע לקליאון. אין ספק, שרתחנותו הרעשנית של הדימגוגוס, כל התנהגותו ההמונית, הבזה לכל נימוסיות דקה, הרחיקו ממנו את לבו של ההיסטוריון וסמאו את עיניו מראות את זכותו ההגונה של קליאון, כפי שעלה גם לאריסטוטלס בספרו על “מהות המדינה של האתונאים”. אבל אם יש בידנו להוציא משפט זה, הרי ניתן לנו דבר זה רק מאת החומר, שמסר לרשותנו תוקידידס עצמו בשפע רב ובצורה שאין בה דופי. ביחוד מעמידים אותנו על דבר זה המאוראות באי ספקטריה (Sphakteria), שבנוגע אליהם יש סתירה עצומה בין העובדות שמספר ההיסטוריון ובין המשפט שהוא מוציא עליהן. אף הקורא התמים ביותר יכול למשש סתירה זו בידים. קליאון הציע, שיביא במשך עשרים יום לאתונה, חיים או מתים, את ארבע מאות החיילים הספרטאיים כבדי הזיון, שנמצאו באותו האי הקטן, קרועים מכל עזרה אפשרית. לצורך זה יש ברשותו עודף כח צבאי מכריע, הוא נלוה למעולה שבמפקדים, שהיה אותה שעה ברשותה של אתונה, לדימוסתינס – ותוצאת הדבר התאים בדיוק ובשלימות למה שחכה לו. ואף על פי כן מכנה סופר דברי הימים, המלא זלזול, וכנראה אינו חפשי גם משנאה אישית לקליאון, אותה ההבטחה “שגעונית”. ודוקא מקרה זה של מפלגתיות דוקרת את העין נראה לנו כעדות עצומה לחוזק אהבתו לאמת. שכן הנקל היה לו אם לא להכחיד לגמרי הרי להפחית במדה מרובה את התהום הרחבה שבין תמונת העובדות ובין המשפט שהוציא עליה. הן יכול היה על-כל-פנים להראות על מקרים מוצלחים, שאי אפשר היה לראותם מראש ושסייעו לקיומה של אותה “ההבטחה השגעונית”. ואולם אין בהרצאתו אפילו הברה אחת, שתניח מקום לפירוש כזה. כאן, במקום ששנאתו עכרה את משפטו יותר מאשר בכל ענין אחר, הוא מתגלה לפנינו חפשי לגמרי מכל נדנוד של מזמת-ערמה, מכל עיוות עובדות או גלוי פנים בהן על פי מגמה מסוימת. וכך עולה לו גם במקום שפסק-דינו טבוע בחותמה של נטית חבה. כשחתם ניקיאס בדמו את כשלונו של פולמוס סיקיליה, שנהג באי-כשרון מתמיה, התפרצה מפיו של תוקידידס קינה, המעידה לא רק על השתתפותו העמוקה בגורלו הטראגי של האיש האומלל, כי אם גם על הערכתו הנישאה את האיש, שאין להביעה כמעט ביתר תוקף. ובכל אלה לא הסתיר ולא קישט אף אחת מן השגיאות המרובות של ניקיאס, שקשה כמעט להבינן; הוא מסר לנו חומר של קטרוג, שיש בו משום פסק-דין של כליה אם לא על האיש, הרי על-כל-פנים על המפקד. כי על-כן הוא היה מצוין, עם כל חריפות שכלו, באותה התמימות או “הפשטות” של הרוח, שהיא – אם נשתמש בלשונו שלו, “חלק עצמי כל-כך מכל אצילות נפשית”²¹².

ואולם עלינו להפרד מעל תוקידידס, כל כמה שיכבד עלינו הדבר. ועוד נשוב ונפגש אתו בקרוב. כי הנה עד שנבוא להתבונן במפעל-הרוח של סוקראטס, בנסיון החשוב הראשון לביסוס השיטתי של תורת המדות, יהא מן ההכרח לתאר, לכל הפחות בראשי פרקים, את התפתחות הרעיונות והדעות המדיניות והמוסריות, שקדמה להופעתו של סוקראטס. לצורך זה נשאב בעיקר ממעינות יצירותיהם של הפייטנים, ביחוד של הטראגיים, אבל עם זה לא נמנע גם מהשתמש באמרותיהם של הנואמים וכותבי דברי-הימים, ביחוד של עמוק-המחשבות שביניהם.