ההיקש המיטפיסי הוא אם היקש מוטעה או היקש נסיוני

היינריך פון הֶלמהוֹלץ¹

 

פרק ראשון: קסֵינופַאנֶס    🔗

א.    🔗

לא אחד מעוברי ארחות יון בשנת חמש מאות בערך פגע במנגן שׂב צועד בצעדי און ומאחוריו עבד נושא קתרוס וכלי בית מועטים². את המנגן מסובב העם בשוקים ובמגרשים מחנות מחנות. הוא מציע להמון, הפוער את פיו, סחורה מצויה, מעשיות בגבורים וביסוד מושבות הן משלו והן משל אחרים; ואולם ללקוחות הנאמנים אתו הוא נותן מתוך גנזי נסתרות שבזכרונו דברים נבחרים יותר, ואת תכנם המכשיל, המתנגד לרוח השומעים, הוא יודע להתפיס להם בלבם. המשורר הנודד העני הזה, אשר צלי ערב לחך הוא בעיניו שכר נאה לאמן מהולל, הוא המחדש הנועז ביותר והמשפיע ביותר שבדורו³. עבודת המנגן מכלכלתו אמנם בדוחק, ואולם היא גם הנותנת לו את הטלית להאפיל על הפעולה המסַכנת של מטיף דתי ופילוסופי. בן אדם זה, אשר על פניו החרושות קמטים יורדות לו כעת קווצות לבנות, נלחם בנערותו הפורחת באויב הלאומי. וכאשר היה הנצחון לכובש ויוֹניה היתה למדינה פרסית (בשנת 545 לפני הספירה הרגילה) נתחבר בן העשרים וחמש אל אמיצי הלבב שבבני ארצו, אל הפוקֵיאִים ומצא לו מולדת חדשה במערב הרחוק, באֵילֵיאה האיטלקית. במקום, שם יקרא עוד השם העתיק על מגדל בודד, על מפרץ המתפשט ונכנס עמוק לתוך היבשה, על מוצא עמק רחב ידים, ששני רוכסי גבעות יבתרוהו לשלשה חלקים ומרחוק יראה עליו שלג הררי קלבריה, – במקום ההוא עצם כסינופאנס, זקן שמלאו לו תשעים ושתים שנה, את עיניו העיפות ועורר תלמידים שבאו אחריו ועשוהו ראש לבית־מדרש, שהשפעה כבירה יצאה ממנו על הדורות הבאים. נגוזו נשכחו אלפי החרוזים של שירי עלילה, שתארו את יסוד עיר אבותיו קולופון, עשירת הקטף, ואת ישוב מדינת איליאה. ואולם משיר הלקח שלו כבד־המחשבות וכן גם מן האלגיות שלו, מלאות הקסם ומתובלי שנינות טבעית גרעינית והרחבת הדעת מבדחת, נותרו שרידים יקרים, שמלמדים אותנו לכבד־ולאהוב את האיש, המלא רוח הוגה־דעות אמיצה, אשר לא תחת מפני כל, ורצון טהור⁴. הוא מניף אמנם את שבט לעגו על כמה דברים, היקרים ללבב עמו, וביחוד על דמויות האלים, כפי שהן חיות ופועלות בשירת העלילה ואשר בהן לא למדו לדעתו “הומירוס והיסיודוס” דבר את בני האדם “מלבד גניבה, נאוף והונאת גומלין”. הוא מתנגד בכלל בכל תוקף לתפיסת האלהות בצורה אנושית. כסבור הוא: אילו היו בני־הבקר, הסוסים והאריות בעלי ידים ומוכשרים לעשות תמונות ופסלים, היו מציירים את האלים בדמות בני־בקר, סוסים ואריות, כשם שהאדם יוצר אותם בצלמו. גם לצדדים אחרים של החיים הלאומיים הוא מתיחס יחס של נכר ואיבה. שטות מאין כמוה היא בעיניו, כי המנצח במלחמת האגרופים והנפתולים, במהירות המרוץ ברגלים או במרכבה יזכה לכבוד עליון. בפחיתות מצבו הוא מרגיש ביותר בהשוותו אותו אל ההוד וההדר, שעטרה דעת העם לראש לוחמי־הפְרָסים הגסים. כי הנה “עָול הוא לבכר את חוזק הגוף על החכמה הטובה”, ו“טובה חכמתנו מכח האנשים והסוסים”. כך היה הולך ופוגע בזה אחרי זה בקדשי ההרגשה ההילנית, בפולחן הכח והיופי לא פחות מאשר בהערצת הדמויות של אותם בני השמים הנעלים, המשמשים דוגמא להויה הארצית. ועד שנמשיך את הרצאתנו נעמוד ונשאל תחילה: אי מזה באה כפירת פתאום זו במסורות העם, מהיכן זלזול זה באמות־המדה הלאומיות במחשבה ובהרגשה, אשר פרץ דרך והורה דרך לחדושים הנועזים ביותר של הדורות הבאים?

את התשובה לשאלה זו אתה מוצא בהכרעה ההיסטורית קשת־הגורל, שנגלתה לעיני קסינופאנס בימי נעוריו, בשעה שלבו של אדם עלול ביותר להתרגש⁵. יוֹניה המודברת תחת שרביט המלך הגדול, יושביה הכפופים לעול הנכר בלי נגוד מתמיד, ורק אזרחי שתי ערים – פוקֵיאה וטֵיאוֹס – מעדיפים את החירות על המולדת: כלום אפשר היה, כי רשמים כאלה לא יראו את פעולתם על השקפת החיים והעולם של הדור הצעיר? חרבן המולדת ואבדן החירות הלאומית מטיפים בכל הזמנים לאמיצי־הרוח הכרה עצמית ותשובה. כשם שאחרי נצחונות נאפוליאון בגרמניה, אחרי ימי יינא ואוּאֶרשטדט,הניחו ההשכלה השכלתנית והלך־המחשבה של אזרחות־העולם את מקומם להלך־הדעה הלאומי ולהרומנטיות ההיסטורית, כך באה תמורה עמוקה כזו בתוך הלבבות לאחר שכבש כורש את היונים שבעסיה⁶ הקטנה, ולא הסתפקו בזה שתלו את אשם התבוסה המכלה בחיי התענוגות והתפנוקים המזרחיים. הקולופוני קובל אמנם גם הוא על “אלף” העליונים שבמדינתו “שלמדו לפנים אל דרכי הלודים להתהדר ללא תועלת ויהיו מתהלכים בשוקים עטופי ארגמן ונוטפי משחות”. ואולם שכלו החודר לא יכול להסתפק בזה. גם מדות־ההערכה המוסריות של המעשה, גם משאות הנפש של העם, מבשריהן ומקורותיהן כולם עברו תחת שבט בקרתו החדה. אין פלא על־כן, כי בעל נפש ואופי גרעיני אמר לגלות את מקור הרע בדת עצמה שנעשתה חולין ובנושאת הדת – שירת העלילה (שהמשורר הנודד היה בקי בה ביותר), וכי נקרע מעל מסורות עמו, אם אמנם בלב שותת דם. וכך פונה חכמנו עורף לא רק למולדתו שנתחללה כי אם גם למשאות הנפש של המולדת. ושנות נדודיו הרבות לאין דוגמא, שהוא עצמו מעמידן על תשע וששים, הרחבות היוצאת מן הכלל של חוג ראיתו הזמני והמקומי, סייעו במדה מרובה לבקורת המכרסמת שעסק בה. רוחו הפסקנית גלתה לא רק את הסתירות, השטויות והכעור שבאגדות ההילניות על האלים והגבורים לצורותיהן השונות. היא העמיקה גם להתבונן לתוך חרושת היצירות הדתיות המגושמות, שמבטלות זו את זו בנגודים המרובים שבין צורותיהן השונות. הוא יודע, כי הכושים מציירים להם את אליהם בפנים שחורות וחטמים סולדים, והתראקיים – בעיני תכלת ושער אדום. והוא שואל, מפני מה יצדקו דוקא היונים ולא התראקיים והכושים? הוא יודע גם את קינת אוסיריס של המצרים גם את קינת אדוניס של הכנענים והוא פוסל את שתיהן ומתוך כך גם את הפולחנות היוניים הקרובים להן. למתאבלים על אלים מתים הוא קורא: בחרו לכם אחת משתי אלה: או בכו לעצמים ההם בתור ילידי איש בני חלוף או העריצו אותם כאלים בני אלמות⁷. וכך השתמש ראשונה במיתודות של התקפת עקיפין וסתירה הדדית, המבוססות על ההשואה וההקבלה, – באותן המיתודות, שהתגלו בידי אנשים כוולטר וכמונטיסקיה ככלי־זין פועלים כך־כך במלחמה במצוות חיוביות ובתורות־האמונה.

ב.    🔗

ואולם החכם מקולופון, כמוהו כהחכם מפֶרנֵי, לא היה לועג לדת סתם. אף הוא היה מעריץ “עצם עליון”. “אל אחד הוא הגדול באלים ובאנשים גם יחד, ולא ידמה לבני־חלוף לא בצורה ולא במחשבה”. אין אל זה בורא היקום, עומד מחוץ לעולם או ממעל לו; האל הזה הוא, אם לא על פי השם הרי על פי עצם הדבר, נשמת העולם, רוח־הכל. “הסתכל קסינופאנס בכל מבנה השמים” – כך מודיע לנו אריסטוטלס, והפעם כנראה גלוי לא כמסיק אלא כמעיד – “והכריז אחד זה לאלהות”⁸. וטימון הפְלִיאֵסִי (בשנת 300 בערך לפני הספירה הרגילה), שחבר שיר התולים שנון כנגד תורות הפילוסופים, שם בפי קסינופאנס את הדברים האלה: “בכל אשר תשוטט רוחי, הכל ימוג בעיני לאחדות”. אמנם כשהוגה־הדעות עצמו אומר על האל העליון הזה שלו: “הוא מדביר הכל בגבורת רוחו”, הרי נראה, שהדברים האלה מעידים על השקפת עולם של שניות. ואולם סמוך למאמר זה אתה מוצא דברים, שאינם מתאימים ביותר להשגה זו. “הוא כולו רואה, הוא כולו שומע, הוא כולו חושב” – הדברים האלה פרושם אמנם, שאין לאלהות כלי־החושים ומכשירי־המחשבה האנושיים, ואולם מתוך כך אין היא מתעלה עדיין לעצם שאינו תופס מקום בחלל. וכשהוא אומר עוד על האלהות: “נצח תשאר במקום אחד וממנו לא תזוז, זרה לה כל תנועה” – הרי ההגדרות האלה מסמנות אותה דוקא כעצם מתפשט בחלל, ואנו רשאים להוסיף: כמכלול־העולם, שבשלימותו אין הוא מתנועע ואינו משתנה, אף־אל־פי שאין דברים אלה חלים על חלקיו. עם זה אין אנו יכולים להמנע מחיוך, כשאנו רואים את הלוחם הקנאי בהגשמה כשהוא עצמו נתפס לפרקים לנטיות של הגשמה. כך הוא מנמק אותה מנוחה מתמדת של אלהות־הכל בסברה ש“לא נאה לה לנוע הנה והלום”. כאדם האומר: העצם העליון אין ראוי לו שידמה למשרת הטרוד, הרץ ממקום למקום כשהוא מכעכע ונושם בכבידות, אלא ראוי לו שידמה למלך, היושב על כסאו במנוחת מלכות.

ואף בדרך אחרת אפשר לנמק השגה זו בדבר העצם העליון, שמרפרפת בין הרוח ובין החומר. התיאיסמוס של שניות זר גם למקדימי קסינופאנס גם לבני דורו ולתלמידיו. העצם הקדמוני של אנאכסימאנדרוס, החמרי והאלהי כאחד, האש המחוננת תבונה של היראקליטוס אין בהם כדי להתמיהנו אף כחוט השערה פחות או יותר מן האל־הטבע של קסינופאנס. ובבנין־שיטתם של תלמידיו אין מקום לא לבורא־עולם ולא למכונן, שפועל לפי תכלית, וכל שכן שאין מקום לאב שבשמים, המגלה את דאגתו לבריות בפעולות של פרטי פרטים, או לשופט נותן שכר ועונש. וכלום היה עולה על דעתו של אדם בזמן מן הזמנים לחשוב את המיטפיסיקאים מבני איליאה לתלמידיו של קסינופאנס, אילו היו הללו מתנגדים להשקפתו הוא, שהיה תיאולוגוס יותר משהיה פילוסופוס, בענין התורה היסודית בדבר האלהות? ובאמת הפנתיאיסמוס שלו יותר משהוא חדוש שחידשו בזרוע, היא התפתחות מתקדמת של הדת העממית, שהיתה מותנית על פי גידול ההכרה באחדות שבחיי הטבע ועלית התביעות המוסריות. הדת העממית היתה בכל הזמנים בעצם מהותה הערצת־הטבע, ובמשמע זה אולי ראוי לנו לדבר על התפתחות לאחור במקום התפתחות לפנים. במדה שקסינופאנס היה מתקן, בה במדה היה מחזיר עטרה ליושנה. מתחת לחומות המקדש שהרס מצא מקדש אחר, עתיק מן הנהרס. אגב הריסת השדרה החדשה, היונית המיוחדת, של הדת המגשמת, כפי שנתגלמה ביצירות הומירוס והיסיודוס, הביא לידי גלוי את השדרה הקדמונית, האריית הכללית, את דת הטבע, שנשתמרה בשלימותה בידי ההודים וביחוד בידי הפרסים.

ומנקודה זו עלינו לגשת גם אל השאלה, שרבה בה המחלוקת: ההודה קסינופאנס במציאות אלים פרטיים על יד העצם־הכל שלו⁹. מקורות ספרותיים, שעדותם הוכרה עכשיו למחוסרת ערך, הכחישו הנחה זו. ואולם מאמרים נאמנים בלי ספק של החוקר שלנו, וביחוד גלוי־דעתו בדבר יחס האלים התחתונים אל האל העליון, – גלוי־דעת, שעל אמתותו מעיד חקוי הדברים מצד אבריפרידס – מחליטים את הדבר בחיוב. קסינופאנס מלמדנו, שאותו היחס אי־אפשר לו שידמה לזה שבין מושל עריץ ובין נתיניו. ההפך של שלטון השרירות הוא שלטון החוק, ולפיכך יש לנו לראות באותו מאמר גם הכרה ברורה פחות או יותר בסדר חוקי שמושל בכל. ואין לנו אפילו צל של נימוק פנימי להטיל ספק בדבר זה. ברי שהקולופוני לא נשא את כפיו בתפלה לבני לֵיטוֹ ולאשת ציאוס צחורת הזרועות. כי הנה אם “מאמינים בני־התמותה, כי האלים נולדים וכי להם תחושה, קול ודמות” כאשר יהיה לבני־תמותה, הרי זו הזיה מתעה, שהוא רואה את עצמו חייב להלחם בה מלחמה נמרצה¹⁰. ואולם רחוק הדבר מדרך מחשבתו לכפור בנשמת־חיים של הטבע או באלהיותה, כשם שהיה הדבר רחוק ממקדימיו ומבני דורו, האורפיים, שאף הם הטעימו נמרצות את אחדות המשטר העולמי, אבל עם זה לא כפרו בשביל כך בשום אופן ברבוי העצמים האלהיים. גם היראקליטוס הניח מקום לאלים פרטיים כפופים על יד האש הקדמונית בעלת המחשבות, ואפילו אפלטון ואריסטוטלס לא וותרו על אלי הכוכבים לשם האלהות העליונה שלהם; המונותיאות הטהורה והחמורה נראתה להם ליונים בכל הזמנים ככפירה מגונה. ולפיכך היה זה פלא שבפלאים, אילו היה קסינופאנס, איש מלא הלך־דעה דתית עמוקה אבל הלך דעה דתית־הילנית, יוצא מאותו הכלל בזמן קדמון שכזה. וכך מעוררים אותנו כמה טעמים, ושום דבר אינו מפריע אותנו להניח, שקסינופאנס היה נותן כבוד אלהים לגורמי־הטבע הגדולים. לא המונותאיסטן הראשון היה ראש בית המדרש של איליאה, כי אם מבשרה של פנתיאות, המתאימה להשקפות הטבע של בני עמו והרוויה יסודות ההשכלה של בני דורו.

ג.    🔗

ואולם בזה לא נמצה עדיין את כל ערכו של האדם הכביר. הפייטן והוגה־הדעות היה גם חוקר מלומד מן המדריגה הראשונה. ומבחינה זו שבחו או גנהו בן דורו הצעיר ממנו היראקליטוס. ואין פלא בדבר. שהרי אין ספק, כי צמאונו לדעת הוא שהביאו לקחת מקל נודדים בידו וש“טלטל את רוחו החושבת” עשרות שנים ללא מנוח על־פני “ארץ היונים”. וקרוב הדבר, שלא היה מתרחק מן הגבולות הקיצוניים של שורת המושבות המתפשטת למרחקים, אלא להפך היה מבקשם ומבקרם. כי הנה במשמרות הקיצוניות של תרבות יונית, בנאוקראטיס המצרית או באוֹלביה הסקיתית, היה בהכרח שליח השירה הלאומית אורח רצוי בימים ההם, כשם שחבירו לאומנות הגרמני הוא בימינו אורח רצוי לאחיו בסט. לואיס או בניו־יורק. וכך ניתנה לו, בימים שתלמוד שבעל־פה נחשב הרבה יותר מן הדעת שבספרים, הזדמנות טובה, לאסוף קציר מדעי רב ועצום ולעבדו. במדעים הפרטיים היה מן הראשונים, שעסקו בגיאולוגיה. לפי ידיעתנו הוא שהסיק ראשונה ממציאות שרידים של בעלי חיים וצמחים שנתאבנו מסקנות נכונות ומופלגות. בשדרות־השִׁלֵשים הצעירות שבמחצבי האבנים המפורסמים שבסיראקוס מצא דפוסי דגים וכנראה גם דפוסי עשבות הים, ובאדמת האי מאלטא שמתקופה השלישית המוקדמת גלה כל מיני קליפות של קונכיות־הים¹¹. ומכאן הסיק, שבתקופות שעברו חלו שנויים בשטח האדמה, וכמתנגד לתורות המהפכות הפתאומיות – “אַנְטִיקַאטַאסְטְרוֹפִיסְט”, כפי שיש לנו לומר על־פי סיר צ’ארלז לאייל – (Charles Lyell) – חשב את השנויים האלה לא לתולדות מַשברים יחידים עצומים, אלא לפרי מאורעות מתמידים קטנים וסמויים מן העין, שמצטרפים לאט־לאט לפעולות גדולות. הוא הניח, שיש בעולם חליפות אטיות, הדרגיות, תקופתיות של ים ויבשה – סברה, המזכירה את תורת המחזור, שמצאנוה כבר אצל אנאכסימאנדרוס המקובל למורו, ואל הנחה זו חבר תורה אחרת כיוצא בה בדבר ההתפתחות ההדרגתית הטבעית של התרבות האנושית: (“הן לא יראו האלים לבני־תמותה את הכל מבראשית, כי אם בקש יבקשו אלה וימצאו בעצמם מעט מעט את הטוב יותר”). כאן אתה שומע דפיקת עורק של הרגשה מדעית נמרצה, המוסיפה לתמונת הקולופוני קו חדש, ולא מן הפחותים בחשיבותם.

נסקור נא עוד הפעם את סולם־המעלות, שעבר האיש היוצא מן הכלל. נסיונות נעורים מכאיבים למאד הקדימו לעורר בלבו ספיקות בטיבן ובכחן של המסורות העממיות, וביחוד של המסורות הדתיות. השקפה רחבה ביותר על תורות־אמונה, נמוסים ומנהגים של שבטים ועמים הועילה להעמיק ולחזק את הספיקות האלה במשך שבעים שנות נדודים כמעט ונתנה לו את האמצעים המוכשרים ביותר לכוננם ולבססם. ועל הדרך שנתפנתה באופן זה מתיצב המתקן הדתי, כשהוא נתון לפעולת משאות הנפש המוסריות שלו, נדנודי הרגשות מורשות או אטאוויסטיות, ותוצאות ההשכלה המדעית של בני דורו. רוחו הבוחלת בכל עריצות גסה, המלאה אנושיות יפה ואהבת הצדק, מביאה אותו להרחיק כל אותם היסודות שבדת־העם, המתנגדים לאמת־מדה עליונה זו; הערצת־הטבע, המוטבעת כביכול בדם היונים והבאה לידי בטוי מעולה באישיות המחוננת ברוח דתית־פיוטית, מצטרפת אל ההצצה בסדר החוקי של מכלול־העולם, המשותפת לו ולמתקדמים שבבני זמנו, על מנת להביא אותו לידי הציור מן האלהות העליונה בבחינת כח־ראשית אחדותי, שחודר את הכל, ששורר בכל כנשמה בתוך הגוף, שמניע ומחיה את הכל ועם זה גם מעורה בו ללא הנתק וממוזג בו. ואל כל המניעים האלה מצטרף עוד אחד. זהו חוש האמת העמוק והחמור שבו, שגדל ונתעצם מתוך בקורת יצירות המיתין. חוש־האמת הוא שהביא אותו לדון לחובה את התיאולוגיה המקובלת, לא רק מפני לקוייה המוסריים, אלא גם מפני חוסר הבסוס הממשי. דעתו היתה, כנראה בבירור, כי התורות המתהלכות בעם מלמדות אותנו על הענינים העליונים דברים שלא רק אין לנו להאמין בהם, אלא גם אי אפשר להאמין בהם. לא רק פחיתות הערך של הנחותיהן כי אם גם השרירות שבהן הרחיקתו מעליהן. אף ענינים שאין בהם משום הפסד מוסרי אלא שהם מופלגים בזרותם ומתנגדים לטבע, כגון “הנפילים, הענקים והקנטורין”, הוא מכתים בחריפות פסקנית בתור “בדותות הראשונים”. ועוד זאת: הוא מלמד לא רק אחרת אלא גם פחות ממה שלימדו התיאולוגים מקדימיו. הוא מסתפק במושגים יסודיים מועטים, החסרים את השכלול המלא והמדויק. ואריסטוטלס קובל: “אין לך דבר שנתברר על ידי קסינופאנס בדייקנות רחבה¹²”. ולא עוד אלא שפרישתו גדולה עוד יותר. בחרוזים, הראויים לעמוד לעד, שלל כל בטחון דוגמתי בכל תורה שהיא, ובעקיפין גם בתורתו שלו עצמו, ואפשר לומר, שדחה כל אחריות להפרזותיהם של תלמידים שיכשלו בדוגמתיות. הוא מכריז ומודיע: “אין מי שהגיע מעולם ואין מי שיגיע לעולם לידי ידיעה שלימה בענין האלים ומה שאני קורא לו כלל־הטבע. ואף אילו היה אדם מצליח למצוא במקרה את הנכון, לא היה מכיר בדבר. שכן מראית־עין פרושה על הכל”. פסוק נצחי זה¹³ אנו עתידים עוד למצוא כמה פעמים. ראשית כל נמצאהו אצל לוחם מצוין למיתודות בריאות של מדע־הטבע, אצל בעל החבור, “על המדיצינה הישנה”, שהיה קרוב להיפוקראטס, – אם אין הוא היפוקראטס עצמו, – שפתח את מלחמתו הנמרצה בשרירות של פילוסופית־הטבע מתוך אסמכתא על אותו הפסוק של חכם העולם שלנו. ואולם על דבר זה נעמוד עוד להלן; וכאן נסיים את הרצאתנו בהערה, כי קסינופאנס, ככל האנשים הגדולים באמת, אחד בנפשו סתירות עמוקות, השוללות לכאורה זו את זו; כאן היו אלה התלהבות אלהית, שמגיעה לידי שכרון, ובהירות מפוכחת, התופסת את גבולות ההכרה האנושית ולא תחטיא. הוא זורע וקוצר כאחד. בידו האחת הוא מטיל גרעין־זרע, העתיד להצמיח עץ הדר ביער החקירה היונית; ובידו השניה הוא מחדד את להב הגרזן, שנועד לקצץ את גזע העץ וגזעי עצים אחרים עמו.

 

פרק שני: פארמֵנידֶס    🔗

א.    🔗

פּוֹלִיבּוֹס, חתנו של מיסד תורת הרפואה המדעית היפוקראטס, פותח את חבורו “על טבע האדם”¹⁴ מתוך פוֹלמוֹס עצום. הוא יוצא כנגד הרופאים והסופרים, שאמרו על הגוף האנושי, שנעשה מעצם אחד יחידי. על הכל־האחד הזה יש אומרים, שהוא האויר, ויש אומרים, שהוא האש, ואחרים אומרים, שהוא המים, וכל אחד מהם “מביא ראיות והוכחות לתורתו, שבאמת אין להן שום ערך”. דבר זה מתגלה בבירור גמור למי שמתבונן אל מלחמות־הדברים, שהללו עורכים בפני הקהל. שכן לכאורה מחויב הדבר, שמי שהאמת בידו יביאנה תמיד לידי נצחון בעזרת הוכחותיו, – ואולם אותן המלחמות נגמרות כל פעם מתוך נצחונו של זה אשר יגביר ללשונו. “ולי נראה, – כך מסתיימים אותם דברי הפולמוס המצוינים – כאילו אותם האנשים בחסרון דעתם מפילים בדבריהם איש את אחיו על גבי החול ועוזרים מתוך כך להעמיד את מאמרו של מֶליסוֹס על רגליו”. ואנו רשאים להניח בלי העזה יתירה, כי תורות, שמסייעות למאמר ידוע להעמידו על רגליו, כלומר: לתמכו ולבצרו, הן גם שסוללו את הדרך לפניו, שהיו בין המסייעים והמתנים את גלויו הראשון. ולפיכך יפה נעשה, אם לא נסיח את דעתנו ממחקר עמוק זה ונזכרהו כשנבוא לבקש את המוטיבים היסודיים של תורת בית איליאה, – שהגיעה למרום גבהה על ידי משנת מליסוס, מי שהיה מחשובי סאמוס וזמנו קבוע בבירור על ידי נצחונו במלחמת הים על האתונאים בשנת 441 לפני הספירה המקובלת. ואולם ראשית כל יש לנו לשוות נגד עינינו את יחסו של חוקר הטבע, שהקשבנו זה עתה לדבריו, אל פילוֹסוֹפי הטבע, שהוא מתקומם נגדם בתוקף גדול, מצד אחד, ואל הַסַאמִי, או כפי שנוכל לקראו על שם בית מדרשו: המיטפיסיקאי האליתי – מעבר מזה. בין פוֹליבוֹס ובין פילוסופי־הטבע קיימים חלוקי דעות עמוקים, ואולם הדבר הרע ביותר שמצא בהם הוא סיועם להביא את תורת מליסוס לידי נצחון. דומה אזהרתו לזו של אוהב המולדת הנאמן, המתרה את לוחמי המפלגות שבמלחמת האזרחים, שלא יביאו לידי פתיחת השערים לפני האויב החיצוני. המחלוקת הפנימית שבין המפלגות חשיבותה פעוטה, בשעה שיש לעמוד על הנפש כנגד שונא, שיש בו סכנה לכולן גם יחד. ואמנם כך היה מצב הדברים. הנגוד הקיצוני לכל חוקרי הטבע ופילוֹסוֹפי־הטבע מכל מין ומגמה שיהיו בא מצדם של אלה, שנקראו בפי בני הדור בשם הגנאי החריף “חוקרי לא־הטבע” או גם “אנשי קפאון הכל”¹⁵. “מאמרו של מליסוס” הלא הוא זה (אם להשתמש בלשונו הוא עצמו): “אין אנו רואים ואין אנו מכירים את היש”. עולם ססגוני זה הסובב אותנו, אשר חושינו מודיעים לנו עליו, אינו אלא בבואה, מראה הדמיון; כל השתנות, כל תנועה, כל גידול והתהוות, ובכן כל מה שתשמש ענין לחקירת הטבע ולאספקולציה בדבר הטבע אינו אלא צל ומראית־עין ריקה. הממשי היחידי נמצא מאחורי כל משחק הדמיון המתעתע הלזה; זהו – וכאן נפרדו דרכי המחשבות של שני ראשי המדברים בבית המדרש הזה. אין הם בדעה אחת, ועל־על־פנים לא לחלוטין, בנוגע לפתרונים החיוביים, אבל הם בדעה אחת בנוגע לשלילה הקודמת לה. ולפיכך ראוי לנו שנתבונן תחילה אל הספקות והשלילות המשותפים להם, לאחר שנכיר את האישיות של הזקן והחשוב שבהם.

ב.    🔗

פארמֵנִידֶס זקן ממליסוֹס, והוא המיסד העצמי של תורת־האחדות המפורסמת¹⁶. בן איליאה היה האיש, נצר ממשפחת אמידים וחשובים, ומטעם זה לא יכול להתנכר גם לחיים המדיניים. אמרו עליו, שחוקק חוקים לעיר אבותיו, ולמפעל זה או כיוצא בו של עסקנות צבורית מכוונת כמעט לבטח אותה קביעת־הזמן, המקובלת לנו בעדות הנאמנה, המעמידה את זמן פריחתו באולימפיאדה התשע וששים (בין שנת 504 ושנת 501 לפני הספירה הרגילה). אין ספק, שהיה מתהלך כרע קרוב עם קסינופאנס, שהלך לעולמו כרבע המאה לאחר כך, בכל אופן לאחר שנת 478. ואולם קשה להחליט שהיה תלמידו של קסינופאנס, במשמע העצמי של מלה זו, ומה גם שהמרצה הנודד, שלא היה נוהג לשהות במולדתו השניה אלא כדי מנוחה קצרה, ודאי לא יכול לפעול בזמן מן הזמנים בתור מורה. וכנגד זה שמענו, שאחד מתלמידי בית פיתאגורס, אַמֵינִיאַס בן דִיוֹחַאיטֶס, עורר אותו לעסוק בפילוסופיה, וכשהלה מת יסד לו לאות תודה “הירואון”, מעין בית כנסיה קטן, שהנוצרים בונים לקדושיהם. ובאמת יש בו בבנין־תורתו של פארמנידס, כפי שנראה להלן, סימנים לתורותיהם של פיתאגורס ושל קסינופאנס גם יחד. כשהוא עומד ומשכלל את תורת הכל־האחד בצורות של דרך־הוכחה חמורה, השאולה מאת המתימטיקה, הרי הוא עושה מה שיאות לתלמידים של בית פיתאגורס; ואלו דרך־המחשבה המיוחדת, שבחר לו, מעידה, בלי ספק, כי תוכן הפילוסופיה הפיתאגוראית, לא נתנה לו קורת־רוח שלמה. ואם מבנה־מחשבותיו קבל את היסוד מן הפנתיאיסמוס של קסינופאנס, את הצורה מן המתימטיקה של פיתאגוֹרס, הרי שיטה שלישית, זו של היראקליטוס, נתנה לו, כביכול, את האוריינטציה. כי “תורת השטף” של החכם מאיפיסוֹס היא שזעזעה את רוחו של פארמנידס עד מעמקיו, עוררה אותו לספקות העצומים ביותר ודחפה אותו ואת הבאים אחריו לאותם הפתרונות, שבהם הובלטה ביותר התכונה האספקולטיבית המיוחדת לבית איליאה. ואותם הספיקות ותולדותיהם השלילות מוטב שנשמעם ראשונה מפי בא־כחה הצעיר של בית מדרש זה, אשר הרצאתו הפרוזאית הבהירה, שאינה מקמצת במלים, רצויה לנו בזה משירת הלקח המצומצמת של רבו, המרבה בראיות ומביאה אותן לידי בטוי בקצור נמרץ ביותר. כי “אם יש – אומר מליסוס – עפר מים, אויר ואש וכן גם ברזל וזהב, והאחד הוא חי והשני מת, זה לבן וזה שחור, וכיוצא בדברים שהבריות רואים כאילו הם נמצאים בפועל – אם כל זה מתקיים ואם חוש־הראיה וחוש־השמיעה אינם פגומים בנו, מן ההכרח שכל אחד מן הדברים הללו תהיינה לו כל אותן הסגולות שיחסנו לו מבתחילה; זאת אומרת אי־אפשר לו להתחלף או להיות לאחר אלא כל אחד מהם יהא עולמית כך כמו שהוא. והנה אנו מניחים, שאנו רואים, שומעים ומכירים נכונה; ואף־על־פי־כן נדמה לנו, שהחם נעשה קר והקר נעשה חם, הקשה נעשה רך והרך נעשה קשה, החי מת וחיים מתהוים מן המת; נדמה לנו, שכל אלו התמורות הן במציאות ואין שום דבר שהיה נמצא תחילה ומצוי עכשיו, ויהא דומה לעצמו, אלא הברזל הולך ונמחק על־ידי מגע של אצבע (בצורת טבעת), שהוא סובב אותה והולך ונפסד לאט־לאט – והוא הדין בזהב ובאבן החן ובשאר הדברים הנחשבים למוצקים, ומן המים מתהוים עפר ואבן. מכאן מתחייב, שאין אנו רואים ואין אנו מכירים את היש¹⁷,¹⁸. שני דברים נתבעים כאן מאת הנמצאים החושניים: קיום ללא הפסד של הויתם וקיום ללא הפסד של תכונותיהם. ומשתי הבחינות נשקלו הדברים במאזנים ונמצאו קלי־משקל ביותר: מעידים עליהם את כליונם בזמן ואת השתנותם. ואם שתי התביעות או שני המשפטים נחשבו לאחד, אשמה בזה המשמעות לשתי פנים, שלא הוכרה עדיין בימים ההם, של המלה “היה” או “יש”, – שפעם היא משמשת להוראת המציאות ופעם לשם חבור בין הנושא ובין הנשוא, שכן אינו דומה מי שאומר “השמש יֶשְׁנָהּ” לזה שאומר “השמש יֶשְׁנָהּ גרם אורה”. וכן לא נחקור בשאלה, אם היתה הצדקה לדחות מיד את החולף והמשתנה לממשלת המדומה משולל העצמות. ואולם כנגד זה אין לך דבר מובן מזה, שבקשו למצוא נשוא־הכרה בטוח, אפשר לומר: נשוא הכרה שניתן לממש ביד, ומפני הלקויים הגדולים שנמצאו בתורת החומר שבימים ההם לא יכלו למצוא אותו בעצמים שבחושים. העלה של העץ הוא היום ירוק ומלא ליח, מחר הוא כתום ויבש ואחר כך הוא נעשה חום ומצטמק. היכן נתפוס כאן את העצם, כיצד נכיר ונחזיק כאן את הקיים? היראקליטוֹס סכם את סך־הכל העולה מנסיונות יום יום אלה, הרחיבו מעבר לגבולות התפיסות הממשיות ונתן לספק היוצא מכאן צורה מוזרה, שהקימה כנגדה את השכל האנושי. הדחיפה להכרה – אם אין זו רוצה להסתפק בהצצה לתוך הסדור החוקי של כל מה שיארע (עין לעיל) – הרגישה, שניטל יסודה מתחתה, ולא עוד אלא שגם השאיפה הטבעית של המחשבה אל ההתאמה הפנימית נעדרת הסתירות נעלבה ונרגזה עד לידי התנגדות מרדנית. “העצמים של העולם החושני נתונים בהשתנות בלתי פוסקת” – השגה זו כבר עוררה למדי רגש של אי־ספוק; ואולם כנגד המשפט: “העצמים נמצאים ואינם נמצאים” – התקומם השכל הבריא, והתקומם ביותר, יותר שגבר החנוך הרוחני של השומעים; וההתנגדות הגיעה בהכרח למדריגתה העליונה ברוחם של אלה, שלמדו תורה פיתאגוראית, ובכן ראשית כל מתימטית. ולפיכך אין תימה, שפארמנידס, תלמיד הפיתגוראים, ראה את ההשקפה הפשוטה, המוצאת את ספוקה בממשות העולם החושני, ואת התורה ההיראקליטית כ”שתי הדרכים" של הטעות. כנגד תורתו של היראקליטוס הוא מכונן את חציו המורעלים ביותר. אותם מבני האדם ש“היות ואי היות נחשבו בעיניהם לאחד ורק לאחד” נקראים בפיו “חרשים ועורים כאחד, אובדי עצות, עם תועה רוח”; ו“בעלי הראשים השנים” הוא קורא להם על שום שתורתם מיחסת שתי פנים – של ראש יאנוס, היינו אומרים אנחנו – לנמצאים. הללו “שאינם יודעים מאומה נישאים” בזרמה של תורת השטף “ונתיבתם מובילה אחורנית”, כחליפות החומר הקדמוני שלהם¹⁹.

כל כמה שהטחותיו אלה של בן אליאה מסמנות את הלך־נפשו ואת יחסו לתורת היראקליטוס, הרי מלחמותיו כנגד המתנגד השני, כנגד הדעה הכללית של הבריות, יש בהן יותר מן המושך את הלב ומן המלמד כאחד. כאן אתה חוזר ומרגיש כביכול את כל ההתעוררות הפנימית שבכל אלה האמרות והחרוזים, שיוצאים דחופים ומבוהלים, בכל אלה המכות התכופות והרדופות, אשר ככשיל וכילפות יהלומון להרגיז את השקפת העולם ההמונית ולהכחיד את אמונתה בממשות הנמצאים החושניים, בהתהוות ובכליה, בתנועה ובהשתנות. “איככה ילך היש לאבוד ואיככה יתהוה? אם נתהוה, הרי היתה שעה, שבה לא היה מצוי, והוא הדין אם הוא עתיד להתהוות בזמן מן הזמנים”. “מהי ההתהוות שתבקש ליחס ליש? כיצד ומהיכן יגדל? לא אתן לך לומר או לחשוב, שהיש נתהוה מתוך בלתי יש; שכן אין תפיסה לבלתי־יש בדבור או במחשבה. ומה הצורך שיביא את היש לידי קיום דוקא בשעה זו ולא בשעה אחרת?… ואף אין השכל סובל את ההנחה, כי מן היש יתהוה יש אחר על ידו”. ומהו הצד השני, החיובי, של כל השלילות הללו? היש לא רק “לא נתהוה ולא יחלוף”, ובכן הוא “בלי ראשית ובלי תכלית”; לא רק שלא יחולו בו “שנוי מקום” “וצבע מתחלף”: הוא גם עצם מוגבל וחושב, הוא “שלם שלא ניתן להתפרד, מאוחד, מחובר מתוכו, שוה בכל מקום אל עצמו, לא נמצא פה יותר ושם פחות, הוא דומה להיקף הכדור המעוגל יפה ומושווה במשקלו מכל צדדיו”. למקרא הדברים האחרונים האלה מרגיש הקורא מעין אותה ההתנגשות הקשה, שמעוררת אותנו מתוך חלומות אוריריים: זה עתה היינו מרחפים ללא כבלים מעבר לכוכבים, והנה הקיפה אותנו שוב המציאות הצרה. פארמנידס עצמו כאילו העיז לעוף את מעוף איקארוס, שהיה עומד לנשאו למעלה מממשלת כל נסיון באיתר הישות הטהורה; אפס כי בחצי הדרך תש כחו והוא חוזר ונופל לתוך השפלה הקרובה של הקיום הגשמי. ואף אמנם, ה“יש” שלו שמש הכנה להשגות הקרובות אליו של האנטולוגים המאוחרים, בלי שהיה דומה להן, כי על כן דבק בו עוד ריח האדמה החזק; הוא מכניסנו אל הפרוזדור ולא אל קדשי הקדשים של המיטפיסקה.

ג.    🔗

וכאן ניטיב לעשות, אם נתן שוב את דעתנו למאמרו של פוליבוס, שבו פתחה הרצאתנו. אותו הרופא בעל המחשבות העמוקות הכיר בסברותיהם של פילוסופי הטבע, המלאות סתירות, אסמכתא לספקנותם של בני אליאה. וברור, שלא נתכוון לומר אלא דבר זה: מי שמחליט, שכל הדברים הם אויר, הרי הוא חולק על אמתות עדויותיהם של החושים חוץ מאחת; מי שאומר שהכל מים – עושה דבר זה עצמו ביחס לעדות אחת אחרת; והוא הדין מי שמכריז שהכל אש. בעלי התורות הללו סייעו אפוא בהכרח לחוקרים – ולכשתמצא לומר הביאו בהכרח לחוקרים –, שהעלו את הסך הכל מתוך אותן השלילות המתאימות זו לזו ואותם החיובים הסותרים זה את זה. הם מחקו את החיובים הסותרים, כדין פרטי החשבונות שמבטלים זה את זה, וצרפו את השלילות החלקיות שמשלימות זו את זו, לשלילה, כוללת אחת (עיין לעיל). מי שממצה מדותיו של רעיון זה, אי אפשר שיטיל ספק אף רגע אחד במוצאה של תורת־היש אשר לפארמנידס. תורה זו היא פרי התפרדות, כלומר היא השארית או המשקע, שנשאר לאחר ההתפרדות העצמית של תורת החומר הקדמון. במדה שהצורות מרובות הסתירות, שהלבישו זו אחר זו את תורת החומר הקדמון, היו עשויות לבטל זו את זו – בה במדה היה זה מן המוכרח, שגרעינן המשותף, אשר מלחמות הדעות לא נגעו בו לרעה, ישפיע השפעה קיימת על הרוחות. החומר אינו מתהוה ואינו נפסד: זוהי, בלשונו של אריסטוטלס, “התורה המשותפת לפיסיקאים”, והמכוון הוא כאן לפילוסופי הטבע, מתאלס ואילך. במשך מאת־שנים שלימה היתה תורה זו ידועה וקרובה ללבם של היונים המעיינים והנאורים. כמה פעמים שנתה את צורתה ומכל השנויים יצאה תמיד מנצחת: כיצד לא תחשב לבסוף לתורה שאין לערער עליה ולא תקבל כח של אכסיומה כמעט? אפס כי “המאמר הישן שלא נחלקו עליו משום צד” (אריסטוטלס הוא המדבר אלינו גם בפעם הזאת) לא רק קבל צורה מחודדת ונוסחא חריפה יותר, ביחוד מפאת הנגוד לתורתו של בן־אפיסוס, אלא שגם נתוספו עליו תוספות, שעלינו לגלות את מוצאן²⁰.

הראשונה והחשובה שבתוספות אלה ידועה לנו כבר. עצם־העולם של פארמנידס, הממלא את החלל, לא רק הנצחיות חלה עליו אלא גם העדר־ההשתנות. חומר קדמון זה משונה מאותם שבתורות תאלס ואנאכסימאנדרוס, אנאכסימנס והיראקליטוס, הסובלים שנויי־אופן שונים, מוציאים מתוכם וחוזרים ומקבלים לתוכם דמויות מרובות; הוא היום לא רק מה שהיה, אלא גם כמו שהיה מן העולם ויהיה עד העולם. ולא עוד אלא שממאמר אחד נראה כאילו עצם מרוצת הזמן היתה לשאלה²¹; ובאמת מה למושג הזמן במקום שאין דבר שיארע בזמן, במקום שכופרים בממשות כל המאורעות הזמניים כולם כאחד? ואף על פי כן נראה, שהאליאתי לא התעכב הרבה בנקודה עליונה זו של כח הפשטתו. וכנגד זה החזיק בכל תוקף באי־ההשתנות של העצם שבחלל שלו. לדרישת עיקר ההתמדה הכמותית, שהיתה אצורה מלכתחילה בתורת החומר הקדמוני לא רק בכח בלבד ושקבלה לאט־לאט – ביחוד על ידי אנאכסימנס – צורה מסוימת יותר ויותר, נצטרפה דרישת העיקר של ההתמדה האיכותית. לא רק כמות החומר אי אפשר לה שתהא מוסיפה או פוחתת, אלא אף תכונתו צריכה להשאר תמיד בהכרח כמו שהיא. עד כמה היתה התפתחות זו כלולה ברוח אותה התורה עצמה, ילמדנו שקול־דעת קצר, שיוצא אמנם במקצת מן הגבולות הזמניים של הרצאתנו זו. אנאכסאגוראס, שעוד מעט נבוא לדבר בו, לא היה מושפע, עד כמה שידוע לנו, כלל וכלל מתורתו של פארמנידס; ואף על פי כן גידלה גם כאן התורה היסודית המשותפת אותו הגידול עצמו. כיצד הגיע להרחבה זו של תורת החומר הקדמוני, כיצד היה זה מן המוכרח, שגם אחרים יגיעו לידי כך – דבר זה מלמדנו יפה קטע קטן אחד מספרו, קטע שנתגלה זה לא כבר. “כיצד יתהוה השער מתוך לא־שער, הבשר מתוך לא־בשר”? שואל אנאכסאגוראס, והוא מאמין, שהוא כופר כאן בדבר שהוא בלתי אפשרי לגמרי²². דרך־מחשבתו זו תובן לנו לכל מלואה, כשנזכור את פעולת הקסם שיש לה ללשון גם על רוחם של עמקי־המחשבה. החומר לא נתהוה; מאין לא יצא לעולם יש – דבר זה נעשה כבר, כפי שראינו לעיל, תורה פסוקה של דורות. ובחשאי ובלי שהרגישו בדבר בא כאן המעבר אל האכסיומה החדשה. אם ממה שאינו יש לא יתהוה לעולם יש, כיצד יתהוה יש־זה־וזה ממה שאינו יש־זה־וזה? פורמולה אחת חפפה את שתי התביעות יחד: מלא־יש לא יהיה יש, מלא־לבן וכו' לא יהיה לבן וכו'. כבר בא לידנו להזכיר, כמה רופף היה בידי הראשונים שמוש המלה “היה”, שפעם שמשה להוראת ההויה ופעם לקשור הנשוא עם נושאו. ואולם אם זוהי הדרך, שבה גדלה וצריכה היתה לגדול אותה התביעה החדשה, אם הכח של שתוף המחשבות ושל כפילות־המשמעות של הלשון סייעו לתביעה זו לבוא לעולם, הרי אין עדיין לשפוט על סמך זה על ערכה וחשיבותה של זו. אף אמונת הסבתיות, תולדה זו של יצר האסוציאציה, המושל ממשלה סמויה, אינה יכולה להתימר במוצא אצילים נעלה מזה שלה; ובכל זאת – מי יסתלק מהדרכתה כיום, כשהנסיון הולך ומאשר תמיד מחדש את סכוייה, וביחוד משעה שגידול־הפרא נשתפר על־ידי הרכבת הזמורה מבית־מדרשה של תורת הבחינה הנסיונית? וגדולה מזו: אף אילו קרה מה שלא נשמע מעולם, אילו נשבר בידינו המטה הזה, שהכין את צעדי ההולכים לפנינו על גבי כוכבנו זה במשך רבבות שנים, אילו חדלו המים לשבור את הצמאון והחמצן לכלכל את השריפה: אף אז לא היתה הבחירה בידנו; לא היינו צריכים להצטער שסמכנו עד כה על האמונה, שהעתיד ידמה אל העבר, ועל שהלכנו במסלה היחידה, שניתנה לנו בסבכן ובמבוכתן של עובדות הטבע.

ודומה לזה, אם גם לא בדיוק, הוא מצבן של שתי הדרישות בנוגע להתמדת החומר. אנו אומרים: לא בדיוק, שכן אין העולם צריך עוד לחזור לתהו ובהו, ואין המעשה התכליתי נעשה עוד לדבר בלתי אפשרי, אם יש רק מאורעות הקשורים קשר חוקי ואין כלל וכלל מצע מתמיד של המאורעות האלה. ואולם אין מן הצורך, שנתעכב כאן בהנחות שכאלה. מכיון שהונחו מציאות החמרי בכלל ואותה שורת הנסיונות, שממנה צמחה ועל ידה נתחזקה התורה בדבר החומר הקדמוני, כפי שראינו לעיל, היתה התקדמות ההכרה קשורה באמת בזה, שיותר ויותר ראו במתפשט שבחלל דבר מתמיד, ומתמיד גם מצד הכמות וגם מצד התכונה גם יחד. רק באופן זה אפשר היה להתרחשות־העולם שתובן, אפשר היה לעתיד שיצא מתוך ההוה; ורצונו של אדם שכן יהיה הועיל בהכרח להוסיף עוז ותעצומות לאמונה זו, אם כי לא היה בכחו להולידה. ואולם עד היום אינם דומים עדיין שני ענפי התורה הזאת זה לזה. כי שום דבר אינו מתהוה מאין ושום דבר אינו שב לאין – בזה אנו מאמינים, מפני שמראית־העין של ההפך נגלתה לנו כבטֵלה פעמים אין מספר, ביחוד באותם המקצועות, שהכרתנו הגדילה לחדור בהם, ומפני שתורה זו לא הוכחשה מעולם אף על ידי ראיה לסתור אחת שנתאשרה. ואולם, כי שום דבר אינו יכול להתהוות מאין ושום דבר אינו יכול להיות לאין – זוהי הנחה, שאין לנו להודות בה לא לפארמנידס ולא להולכים בעקבותיו המרובים מבעלי המחשבה האפריוריסטית. ההכרח המחשבתי, שיש לכאורה בהנחה זו, אינו אלא דמיון מתעה. לכתחילה באו והכניסו למושג – ובנידון זה למושג הישות – כל אותם התוארים, המתחברים אחר־כך זה לזה ולקליפת־המלה העוטפת אותם, עד שהיצור המלאכותי עושה רושם של יצור הטבע, אם לא גם שלמעלה מן הטבע. להתמדה נצחית קראו מתחילה “ישות” ואחר כך מוכיחים לנו בבירור, כי יש כזה אי אפשר לו לא שיתהוה ולא שיופסד שאם לא כן אינו יש. ואולם זוהי רק הערה דרך אגב. ואשר לדרישה השניה משתי הדרישות האמורות לעיל, הקשורות זו בזו קשר מהודק, הרי היא עד עתה כמעט קנינם המיוחד של בעלי ההשכלה המדעית החמורה. ההתמדה האיכותית של החומר מתנגדת הרבה יותר מן ההתמדה הכמותית למראית־העין, ועדיין היא הרבה יותר כוכב מאיר לדרך החקירה, משהיא תוצאה, שכבר הגיעה אליה ועמדה על אמתותה בכל מקום מתוך הנסיון. אותה דרישה אומרת, במלים קצרות, ברוח המדע שבזמננו את הדברים האלה: בכל המאורעות הטבעיים יש מעין חבל מרכזי של המתרחש, שממנו יוצאים ומשתרגים כמה וכמה שריגים. חבל ראשי זה עשוי רק מאורעות של תנועה; את נושאי התנועות או שנויי־המקום האלה אפשר לקרוא, בדיוק קרוב, גופים משוללי איכויות. השריגים, או הקרנים, הם תמונות־החושים שמולידות את מראית־העין של התמורה האיכותית. גל של אויר ורושם הקול המתאים לו, גל של איתר ורושם האורה המתאים לו, מאורע כימי (שביסודו הוא פרוד, קשור או שנוי־מצב של חלקי חומר קטנטנים) ורושם הטעם או הריח המתאים לו – אלו הן דוגמאות אחדות, שיועילו להאיר את האמור. במקצוע תורת הקול ותורת־האורה אנו מכירים כבר את מאורעות התנועה, המקבילים אל הרשמים האיכותיים שמסתעפים מהם; ובמקצוע הכימיה לא הצליח דבר זה לעת עתה אלא במדה מועטה, באופן שזה לא כבר יכול אחד מן המצוינים שבחוקרי הטבע לסמן את “התאור המתימטי־המיכני… של המאורע הכימי הפשוט ביותר” בבחינת “התעודה, שניוֹטוֹן של הכימיה היה צריך לתפסה”. “למדע – מוסיף דיבוא־ריימון ואומר – באותו משמע אנושי עליון לא תהא הכימיה אלא אם כן נוכל לראות ראיה סבתית את כחות המתיחות, את המהירויות, את מצבי שווי־המשקל המתמידים והרופפים של החלקים הקטנטנים, כשם שאנו רואים את תנועות המזלות”²³. ועל ההתחלות הקיימות כבר של מדע אידיאלי זה אומר חוקר זה: תמה אני, “אם יש ביצירות הרוח האנושית יצירה מפליאה יותר מן הכימיה של הסטרוקטורה. לפתח, פסיעה אחרי פסיעה, ממה שנראה לחמשת החושים התמימים כאיכות וכהשתנות של החומר, תורה כתורת היחסים האיסומריים, ודאי לא היה קל מאשר לגלות את המיכניקה של מערכת המזלות מתוך תנועותיהן של נקודות אורה”.

ד.    🔗

הנה התרחקנו הרבה מפארמנידס. ואולם מאמינים אנו, כי זאת היתה חובתנו גם כלפי הקורא, החותר להגיע לידי הבנה עמוקה יותר, גם כלפי זכרון החוקר הקדמון לרמז על התולדות, שהיו חבויות בתורתו בדבר אי־ההשתנות של החומר כפרי בתוך הגרעין. ועוד זאת, כי עכשיו אנו מוכשרים יותר מקודם להבין ולהעריך את החלקים המוזרים ביותר שבתורתו. שכן מהו בטול עדותם של החושים אם לא הצד השני של התביעה או ההנחה בדבר אי־ההשתנות של החומר, זו שחבויה כבר בתורת החומר הקדמוני ושניזונית – בדומה למה שראינו כבר כמה פעמים – מן ההרגשה הנכונה ומסמיכות־מחשבות מתעה כאחת? עדויות החושים מתנגדות לתביעה זו, ולפיכך נפסל יפוי־כחן. נפסל אמנם לא במסקניות גמורה; שכן רשאי אתה לשאל: וכי לא נוסדה האמונה במציאות מה שממלא את החלל ואף במציאות החלל עצמו על עדותו של חוש המשוש²⁴ או – ביתר דיוק – של חוש השרירים או ההתנגדות? אלא שגלוי הדבר, שפארמנידס האמין בתום לבב, כי הוציא מתמונת־עולמו כל מה שנולד מתוך תפיסת החושים. ואנו אין לנו לגנותו על שטעה בזה ועל אשר לא הכיר, בדיוק כעמנואל קאנט – אם באנו לקרוא בשם יחיד במקום רבים, – במוצאו החושני של ציור החלל. מוזר יותר הדבר, שפארמנידס לא פגע אמנם בחלל ובתכנו הגופני, אבל את התנועה שבחלל, העומדת גם היא על אותה עדות של החושים, הרחיק והוציא למלכות המדומה. ואולם סתירה גלויה זו ניתנה לישבה באופן זה: התנועה בחלל, שאליה שיכת גם השתנות הגודל, הולכת יד ביד עם מה שנראה לפארמנידס כדבר שלא יאומן ביותר, עם השתנות האיכות בשטחים גדולים בחיי הטבע. יזכר נא כל מה שאנו מתכוונים לו כשאנו מדברים על מבנה אורגני, על גידול, התפתחות וכליה. והקשר הטבעי הזה שבין שתי שורות העובדות הובע באופן נמרץ בתורת השטף ההיראקליטית, שמזווגת את שנוי המקום שאיננו פוסק אל שנוי האיכות שאינו חדל. ולפיכך אין לך דבר מובן מזה, שהשונא את התורה הזאת שנאת מות לא הגיע לידי הבדלה בהירה של מה שקשור בה קשר מהודק כל־כך, אלא בחר לחרוץ משפט קשה כללי על שני הענינים גם יחד, ונטיתו זאת, החזקה מצד עצמה, נתחזקה עוד מצד אחר. הוגה־הדעות שלנו כפר בדברים שאינם נשמעים לשתי פנים – אם כי לא הובנו אל נכון אלא לעתים רחוקות – במציאות החלל הריק, וכפירה זו – נעיר דרך אגב – יש לה חשיבות היסטורית גדולה²⁵. כי הנה רק על ידה נודע לנו, שהנחה זו של מציאות החלל היתה קיימת כבר בימים ההם, וזה לא בדמות של שפיר ראשון, אלא באותה צורה משוכללת, שהבחינה בין חלל רצוף, הריק מכל תוכן גופני, ובין חללי־בינים מסוג זה, הנמצאים בתוך הגופים עצמם ומפרידים את החלקים הקטנטנים שלהם זה מזה. אין זו אלא השערה, אבל השערה זו יש לה יסוד הגון, כי תורה זו, שבאה, כנראה בבירור, לבאר ביחוד את העובדה של התנועה, מקורה היה באותו המקום, שבו לבד הקדישו עיון רציני לשאלות המיכניות, כלומר בחוגי בית פיתאגורס²⁶. מי שראה את עצמו, בדומה לפארמנידס – אשר ההודאה בריק נראתה לו כאילו היא כוללת בתוכה את ישות הבלתי־יש, – אנוס לכפור בחלל הריק, הלה עלול היה לראות גם את עובדת התנועה עצמה לדבר שלא ניתן להתבאר ועל כן גם לדבר בלתי אפשרי. וכך אנו רואים את תמונת־העולם של פארמנידס כשהיא מתהוית לנגד עינינו, –או אולי יותר נכון יהיה לומר, שאנו רואים אותה מתמוגגת והולכת? כי מה נשאר עוד, לאחר בטול כל ההבדלים שבין העצמים ומצביהם, שהחושים מראים לנו, ולאחר בטול כל שנויי־המקום, מעולם זה, אשר על התפשטותו ומלאו את החלל אין חולקים? רק גוש שכולו ממין אחד ושום הבדלים לא חלו בו, גוש של חומר, שאין לו שום צורה ושום גבול – כך היינו צריכים לומר, אילו לא היה המיטפיסיקאי הזה גם יוני מחונן חוש פלסטי, פייטן ותלמיד של בית פיתאגורס. ברית משולשת זו של סגולות היא לבדה גרמה לדעתנו לכך, שבמקום הבלתי מוגבל ניתן לנו המוגבל ובמקום משולל־הצורה – הניתן בצורה נאה, כלומר: “הכדור המעוגל היטב”, הידוע לנו כבר. שכן אי אפשר שיפול ספק בדבר, שההנחות הקדומות של השיטה היו מחייבות יותר את ההתפשטות האין סופית מאשר את ההתפשטות הסופית של העצם שבחלל מיסודו של פארמנידס. הן כל גבול הגבלה הוא; כיצד יהיה אפוא היש האמתי היחידי, שכולל בקרבו את הכל, שאינו סובל מחוצה לו כלום, אף לא את האין, – סופי ומוגבל? ראיות כאלה ודאי היו מספיקות, כדי למלא חלל ריק בתורתו של פארמנידס, והשלמה זו היתה קרובה לודאי במדה גדולה ביותר. ואולם חלל כזה אינו בנמצא, והאיליתי אומר לנו בדברים שאינם נשמעים לשתי פנים את ההפך הגמור. אמנם, בסוס החלק הזה שבשיטתו הלך לאבוד או נתקלקל באופן שאין לתקנו, ועל־כן אין אנו יכולים אמנם לדעת, מה היה בסוס זה מבחינה הגיונית, אבל יכולים אנו לשער אותו מבחינה פסיכולוגית. חלק מבאור זה הקדמנו ונתנו כבר. החוש הפלסטי של ההילני, המחונן בכשרון פיוטי, התקומם כנגד המסקנות, העולות לכאורה בהכרח מתוך הקדמותיו. ונוספה על זה העובדה, שבלוח הסתירות של בית פיתאגורס נמצא הבלתי מוגבל במערכת הבלתי־שלם. ועוד זאת – ורעיון זה יש בו כדי לבדח את הדעת, ובכל זאת נראה שאי אפשר לדחותו: האויב המושבע של המראית החושנית נלכד כאן כמעט בודאות גמורה ברשתה של טעות־ראיה גסה. או האומנם אין שום שייכות בין הכדור השמימי המדומה, הנטוי ממעל לארץ, ובין צורת הכדור של היש האמתי? ועוד שאלה אחת מחכה לישובה: ההיה עצם־העולם של פארמנידס רק חומר, רק גופני ומתפשט בחלל? הנדחו לדעת מחוללו, אשר נישא את חומר־העיון למעלה על כל, המחשבה והתודעה לספירת המראית בלבד? דומה, שדבר זה לא יעלה על הדעת. אדרבה הכל מחייב את ההנחה, כי הממשי היה לו לפארמנידס מתפשט בחלל ובעל מחשבה כאחד, כי המחשבה וההתפשטות נחשבו לו, היינו אומרים בלשונו של שפינוזה, כשני התארים של עצם אחד. אמנם אין אף פסוק אחד משרידי שיר־הלקח שלו, שנשתמרו בידינו, ערב לנו לאמתות ההנחה הזאת. ושתי האמרות, שהן לעצמן נותנות מקום לביאור זה, המלים: “כי דבר אחד הם המחשבה והיש”, וכן “כי דבר אחד הם המחשבה ואשר עליו המחשבה²⁷” – הנה צרוף־הדברים במקומם מרחיק את פירושן ברוח זה. ודאי שאין פרוש הדברים אלא, שהיש האמתי הוא הנשוא היחידי של המחשבה, שאי אפשר לה למחשבה להיות חלה על מה שאינו יש. ואולם במקום שאין מאמרים מפורשים ועדויות שאין להזניחן, שם יכולים טעמים פנימיים להכריע. תורתו של פארמנידס המציאה למטריאליסמוס הדוגמתי קצת מכלי זינו העצומים ביותר, ואולם הוא עצמו לא היה מטריאליסטן מסקני. שאלמלי כך – כיצד יכול להחשב לתלמידו של קסינופאנס? כיצד אפשר היה להבין מתוך הנחה זו את מצבו בבית המדרש האיליתי בין הפנתיאיסטים קסינופאנס ומליסוס? וכלום היה אפלטון, זה אויבם בנפש של המטריאליסטים והאתיאיסטים, מכנה אותו במקרה זה בתואר “הגדול” ומתיחס אליו ביראת הכבוד, כאשר לא התיחס לשום פילוסוף אחר ממקדימיו? כל זה לא יאומן כמעט. ואם היה נשאר עוד מקום לספק כל שהוא, הרי הדוגמא של שפינוזה, שנזכרה כבר לעיל, וההקבלה לפילוסופי־הווידאנטה ההודיים יש בהם כדי לבטלו לגמרי. עצם־החומר של פארמנידס היה בלי ספק עם זה גם עצם־רוח. הוא גם חומר־הכל, אמנם חומר עקר, לפי שאיננו מוכשר להתפתחות – וגם רוח־הכל, אמנם רוח נעדרת יכולת, לפי שאינה מוכשרת לשום פעולה.

ה.    🔗

חדגוניות שוממה ומשוממה צופה אלינו מתוך החדרים חסרי־האורה של בנין־מחשבות זה. היתכן שהאמן עצמו לא הרגיש בה? דומה, שיש מקום לשער הרגשה כזו. על־כל־פנים לא הסתפק ב“דברי האמת” שלו והוסיף עליהם להשלימם את “דברי הסברא”, העומדים, אם לדבר בלשון ימינו, על קרקע עולם התופעות. דבר זה עורר תמהון לאין חקר בלב רבים מן הקודמים לנו. ואולם לדעתנו היינו צריכים לתמוה יותר, אילו היה נמנע מזה, אילו היה בעל שאר־רוח זה, רוה הדעת של תקופתו, עשיר ההמצאות והתנועה במדה שאינה מצויה, מסתפק בחזרה על פסוקים מועטים, שעם כל תוצאותיהם הכבירות הם עניים מצד התוכן ורובם שוללים. הוא ראה את עצמו מוּנע או, בלשונו של אריסטוטלס, “מוכרח ללכת ולבדוק את התופעות²⁸”. ובדין עשה כך. שכן עם כל מה שהיה מבטל את תפיסות החושים כמתעתעות, לא עברו הללו על ידי כך מן העולם. כאז כן עתה היה רואה את האילנות מוריקים, היה שומע את הפלגים רועשים, היה מריח את ריח הפרחים וטועם עת טעם הפירות. וכמוהו – בזה לא היה שום ספק כלל – כן גם כל האדם והבהמה, ולא רק פה ועתה אלא גם בכל מקום ובכל שעה שהיו לאלה בעולם. ואף גם לא נבצרה ממנו לעבור את גבולות הזמן והמקום האלה. כשהיה עוסק בהתהוות המין האנושי, במוצא הארץ או בתמורות היקום, הרי היה המכוון הפשוט בזה: תופעות אלו ואלו היו מתגלות לי ולשכמותי, אילו היינו חיים כבר שם ואז. ספרו של קאנט “ההיסטוריה הכללית והתיאוריה של השמים” נכתב אמנם קודם שנכתבה “בקורת התבונה הטהורה”; ואולם אפשר היה גם כן שיבוא לאחריה. ההוכחה הפנימית, שרק “העצם כשהוא לעצמו” יש לו ממשות אובייקטיבית, לא היה בה כדי להפריע את החוקר מקניגסברג לבאר את התהוות שיטת השמש מתוך ערפל קדמוני, וכן גם לא יכלה תורת־הישות של החוקר מאיליה לעכב את נסיונו הקוסמוגוני. זוהי נקודת ההשקפה, שעליה עמד פארמנידס כשחבר את החלק השני של שיר־הלקח שלו; או ביתר דיוק: הוא היה עומד על נקודת השקפה זו מתוך תודעה שלימה, אילו היו ההבדלות הנדונות כאן – אלה שבין האובייקטיבי לסובייקטיבי, בין ההחלטי ליחסי – מחוורות לו בבהירות גמורה ובמסקניות הגיונית, אילו היו ערוכות ושמורות וטבועות ברוחו בעזרת מונחים מתאימים. ואולם מדרך דבורו אנו למדים, שלא כך היה הדבר, ביחוד אנו למדים דבר זה מאותה מלה יונית (דוֹכסה), שהוכרחנו לתרגמה “סברא” ושבאמת היא נוצצת בשלל גוני מושגים שונים; הן משמעותה גם תפיסת החושים, כלומר המראה שיראה להם לבני אדם, גם הציור, הדעה, הסברה, כלומר: מה שנראה להם כאמת. הרגל המחשבה והדבור של הדור הפריע לפי זה את האליתי מלדבר על אמת סובייקטיבית או יחסית ומלדון בה בבטיחות גמורה. מה שהוא מרצה כאן – אלה הן “סברות בני תמותה²⁹”, ואין פירוש הדבר בשום אופן סברות של אחרים בלבד, אלא פירושו גם הסברות העצמיות, עד כמה שאינן עומדות על היסוד המוצק של הכרח מחשבתי מקובל. הוא מציע אותן לפני הקורא ומזהיר אותו עם זה, שלא יאמין בהן אמונה שלימה, עם כשהוא מדבר על “המבנה המתעתע” של ההרצאה³⁰, ואת תורתו הנוגעת לכאן הוא מסמן כ“ראויה להסכמה” או מתקבלת על הדעת. בנגוד ל“כח ההוכחה האמתית” שבהכרה המושגית או הכרת־התבונה. את שני חלקי שיר הלקח גם יחד שמה אלהות בפיו, כמתואר במבוא רב־המעוף. ואין להעלות על הדעת, כי המחצית השניה, הכוללת הרבה ממשנותיו המיוחדות לו, אשר כל העולם העתיק התיחס אליהן בכובד ראש, ובמקצת גם החשיבן למאד, לא נועדה אלא לשמש רקע כהה לאורה המבהיק של “תורת האמת”. ואף גם זאת נראה גלוי, כי היה ברצונו להראות בלבוש זה את עושר ידיעותיו, הלא על כן שמענו, כי “לא יעלה שום בן תמותה בידיעה” – או בהכרה – עליו³¹. וכאן גם נמצאה לו עילה רצויה לספק גם את צורך לבו וגם את רצונו שלא יובלט ביותר הנגוד שבינו ובין המסורת והלך־הדעה של בני עמו. הוא מעמיד את עצמו כאן גם על קרקע התופעות גם על קרקע אמונת־העם בצורתה שהגיעה לה על ידי ההשפעה האורפיית³², והוא מכניס אלוהויות כגון “הָאֵלָה המנהיגה את הכל”, היושבת על כסא מלכותה ב“מרכז” תבל, ו“אירוס, הראשון ליצורים”, והדבר תלוי ועומד בספק, עד כמה יש כאן לפנינו רק הגשמות של כחות־טבע וגורמי־טבע. נראים הדברים, שלא נטעה, אם נניח גם בתוך נפש החוקר־הפיטן פקפקנות עמוקה, שניות מעין זו שזה לא כבר גלתה לנו “השקפת־היום” של פֶכנֶר על־יד “תורת האטומים” שלו.

תורתו של פארמנידס בדבר התהוות־העולם יוצאת מתוך שני חמרים קדמונים, שמזכירים באופן בולט את הראשונה שבהפלטות העצם הקדמוני של אנאכסימנדרוס: הדק, המאיר, הקל – מעבר מזה, והעבה, האפל, הכבד – מעבר מזה. התהוות היקום מתבארת לפי דעתו רק מתוך הפעולה המשותפת של שני הגורמים האמורים, הנקראים בפשיטות גם אור ולילה; ואלו את הנחת חומר־קדמון יחיד, את הסברא, שאין צורך בחומר קדמון שני, הוא פוסל בפירוש, ונזיפה זו פוגעת בתורותיהם של תאלס, אנאכסימנס והיראקליטוֹס, אלא שהיא טבועה ומכוונת בעיקר כנראה להיראקליטוס, זה המתנגד הפילוספי הראשי שלו. בחרוזים שלא נשתמרו בידינו תוארה התהוות “הארץ, השמש, הלבנה המאירה באור לא שלה, האיתר המשותף, החלב השמימי, האוֹלימפוֹס הקיצוני (הידוע לנו כבר) והכח החם של המזלות”³³. בבטיחות גמורה אנו יכולים ליחס לו את ההכרה בצורה הכדורית של הארץ; הלא עליו יאמר, שפרסם דעה זו ראשונה בכתב ועם זה לא שלל עוד, בהסכם עם זקני הפיתאגוֹראיים, מכדור הארץ את מקומו במרכז העולם. והוא גם ששכלל את התורה בדבר האזורים השונים של הארץ, אלא שבבואו לקבוע את גודל אזור הארץ, שאין בו ישוב מפני החום הגדול, הגזים הרבה על המדה, ודאי לפי שדן גזירה שוה מוטעית מאזורי השמים על הארץ, היושבת לדעתו על טבור העולם. את הספירות השונות – “זֵרים” בלשונו – של השמים ראה כעגולים בתוך עגולים, המקיפים זה את זה ועשויים קצתם “אש שאין בה תערובת” וקצתם תערובת של אש זו והחומר האפל, או הארצי. בחקירת־הטבע הוא תולה במקצת בתורות של אנאכסימנדרוֹס ובמקצת בתורות בית פיתאגוֹרס. על עקבות השפעתו של “לוח הסתירות” עליו כבר בא לידינו לעמוד. ניכרת יותר ההשפעה בתורת־ההולדה, המקשרת את ההבדל המיני של השליל במצב מקום התהוותו, באופן שהנגוד שבין “זכר” ו“נקבה” הוא הנגוד שבין “ימין” ו“שמאל”. בתורה זו עצמה מתגלית גם המגמה המיוחדת לבעלי ההשכלה הפיתאגוראית, שהיא גם השכלה מתימטית: להסיק את השנויים האיכותיים מתוך הבדלים כמותיים. יחס הגודל שבין חומר התהוות הנקבה, שהוא מניח את מציאותו (בדומה לאלקמיאון), ובין זה של הזכר, משמש לו לביאור תכונות־האופי של הנולד, וביחוד לבאור אופן נטיתו המינית. מגמה זו עצמה מתגלית גם בשאיפה לבאר את ההבדלים השכליים שבין האישים וכן גם את מצב רוחם מדי פעם בפעם על ידי מדת החלק, הפחות או המרובה, שקבלו הגופים שלהם משני החמרים הראשיים. דרך־מחשבה זו נמצא שוב בקרוב אצל אֶמפַדוֹקלס, שהגיע על ידה לשנוי־פנים מדעי אמתי בתורת היסודות. על נקודות־מגע אחרות שבין שני החכמים נעמוד עוד להלן. ועלינו עוד להוציא משפט מסכם על המפעל הכולל של פארמנידס; אלא שמוטב שנניח אותו עד שנסיים את סקירתנו על הצעירים שבתלמידי בית המדרש האליתי³⁴.

 

פרק שלישי: תלמידי פארמנידס    🔗

א.    🔗

מֶלִיסוֹס הוא ה“אַנְפַן טֶרִבּל” של המיסטפיסיקה³⁵ . הכשלון התמים שבהיקשיו המוטעים מגלה פה ושם סודות, אשר אמנותם של הבאים אחריו המתוקנים ממנו ידעה לחפות עליהם בזהירות רבה. ומזה תוצאות לתמורה המידית המתמיהה שביחסם של אלה למליסוס. פעם היו נבהלים מפני הקורבה הפנימית שביניהם ובינו ומתכחשים למקדימם המגושם הזה, כדרך שבני-אדם פונים לפעמים עורף לבן-משפחה, שהם סוברים שיש להם להתבייש בו. ופעם הם חוזרים ושמחים למצוא את הוכחותיהם הפנימיות שלהם בזמן קדום כל-כך, טופחים לו, כביכול, למקדימם הגלמי במלחמה דרך המרצה וטורחים להוציא את היקשיו מידי פשוטם כדי לנקותם מן הרבבים הגסים ביותר שבהם. וכך נקרא מליסוס פעם בלשון גנאי “גס” ו“מגושם”, ופעם חוזרים וחושבים אותו להוגה-דעות ותיק ומכובד למאד; והמשפטים האלה באים חליפות ותכופות בשורה ססגונית, החל מאריסטוטלס וכלה בימים האלה ובזמן הזה³⁶.

את נקודת המוצא של תורת מליסוס אנו יודעים כבר, וכן גם את מטרתה, עד כמה שהיא, תורתו, מתאימה לתורתו של פארמנידס. נקודות-הבדלה ביניהן היו, לפי ידיעתנו, שלש: מקיימים לו ליש את תואר ההתפשטות, אלא שפושטים ממנו את כל הגופני הגס; לאין סופיות שלו שבזמן, מצטרפת אין-סופיות בחלל; ולבסוף מיחסים לו חיי-רגש שאין בהם שמץ “מכואב וצער”, ושיש לפי זה לראותם כמצב של אושר שאינו נעכר³⁷. מעשה ההפשטה, שפתח בו פארמינדס, התקדם, איפוא, כפי שאנו רואים, התקדמות חשובה; התמוגגותו של העולם החמרי הגיעה עד כדי כך, שעולם זה עומד להתעלם לגמרי ולהניח את מקומו לרוח בעל אושר עליון. כאן מתיצב מליסוס במערכות בעלי המסתורין; אלא שהוא נבדל מן הרוב הגדול של בעלי המסתורין שבארצות המזרח והמערב בשאיפתו – אחת היא, אם הצליחה או לא – להסתמך לא רק על ההארה הפנימית או על האינטואיציה בלבד, אלא גם על דרך ההוכחה החמורה. אל דרך הוכחתו נתבונן מעתה, וכאן נראה הדבר בלתי אפשרי כמעט להציע דרך הוכחה זו באופן מובן בלי להאירה עם זה באור הבקורת. “אם אין מאומה, כיצד הגענו לדבר בו כאילו הוא יש?” את הדברים האלה שם מליסוס בראש ספרו, ועלינו להודות לו הודאה שלימה, שהרגיש למצער, שאפשר לה לנקודת-המוצא של חקירותיו שתהיה מדומה ובקש להרחיק אפשרות זו בראיות. ואנחנו לא נעמוד בשאלה, עד כמה תוכל ראיתו להחזיק מעמד ואם אין להשיב עליה בצדק: אפשר שמושג הישות במשמעותו החמורה – שרק בה בלבד יוכל להכיל את המסקנות שנקשרו בו כאן – עומד באמת רק על הטעאה של הרוח האנושית, שכן זו מסוגלת, לדעת מליסוס עצמו, לכמה וכמה הטעאות: “מה שיש – כך המשיך מליסוס – היה מן העולם ויהיה עד העולם, שאלמלי נתהוה, מן ההכרח שהיה אין עד שנתהווה. ואלמלי היה אין, הרי יש לומר, שלעולם לא יתהוה יש מאין. ומכיון שלא נתנהוה ובכל זאת ישנו, הרי היה מעולם ויהיה לעולם; אין לו לא ראשית ולא אחרית, אלא הוא אין סופי. שאלמלי נתהוה, היתה לו ראשית (שכן, אלמלי נתהוה, היה מתחיל בזמן מן הזמנים) והיתה לו אחרית (שכן, אלמלי נתהוה היה מסתיים בזמן מן הזמנים). ומכיון שלא התחיל ולא נסתיים, אלא היה תמיד ויהיה תמיד, אין לו לא ראשית ולא אחרית. שהרי אי אפשר גם שיתקיים עולמית מה שאינו מכיל בקרבו את הכל”. וכדי שלא יהיה מקום לגלות פנים בדבריו שלא ככונתם, אנו צריכים ל הביא כאן עוד שני קטעים קצרים. “ואולם כשם שהוא (היש) ישנו עולמית, כך הוא מחויב להיות עולמית אין סופי בגדלו”. ועוד: “מה שיש לו ראשית ואחרית אינו לא נצחי ולא אין-סופי”. מי אינו רואה כאן את “קפיצת המות” מן האין-סופיות שבזמן אל האין-סופיות שבחלל? דבר זה כבר העיר עליו אריסטוטלס בצדק גמור ובהטעמה ראויה³⁸ . והמפליא והמצוין שבמהלך הוכחות הללו הוא זה: מה שטעון ראיה באמת, מונח כהנחה קדומה המובנה מאליה, או לכל היותר, ראיתו מובלעת בין השיטין; ואלו מה שהוא מובן באמת מאליו, לפי שאינו אלא חזרה על הנאמר כבר, לובש צורה חמורה של הוכחות מיגעות באריכותן. לסוג הראשון שייכת ההנחה: “מה שנתהוה מחויב שיכלה”, שנשנתה דרך אגב ולא הוכחה במשפט הצדדי הקטן: “שכן אלמלי נתהוה, היה מסתיים בזמן מן הזמנים”. ואף גם אי אפשר להוכיח בעצם את המשפט הזה, שאינו אלא הכללה מובנה מתוך עובדות הנסיון. לסוג זה שייך גם המאמר, שאף הוא הוסק מתוך עובדות הנסיון: “אין נצחי אלא מה שאי אפשר לו להנזק או ליהרס על ידי דבר שמחוצה לו”, רעיון שהיה מרחף בהכרח לפני עיני הפילוסוף שלנו, שכן ודאי אין למצוא בסוס אחר חוץ מזה להנחתו, שרק ל“הכל” יש ליחס נצחיות. וכמו כן לא הוכח בשום פנים אותו המאמר המונח ביסוד כל ההוכחות: “לעולם לא יתהוה יש מאין”. כאן לקח המיטפיסיקאי את דבריו מאת הפיסיקאים ומהם שאל את המאמר הראשי של תורת החומר הקדמוני, שעלה להם מתחילה מתוך תפיסות העובדות ואמתותו הובטחה להם יותר ויותר על ידי התקדמות התצפית, אבל לא ניתן להסיקו בשום אופן מתוך הכרחי-מחשבה. ובהפך גמור לזה באות הצורות המדוקדקות של ההוכחה, באים ההיקשים והמסקנות במקום שבאמת לא יוכח ולא יוסק כלום, אלא הנחה מחליפה את לבוש המלים שלה: “מה שמתחיל יש לו ראשית, מה שמסתיים יש לו אחרית, מה שאין לו לא ראשית ולא אחרית הוא אין-סופי”. הנאמר, אפוא, כי כל שורת-ההיקשים המדומה הזאת משוללת כל התקדמות מחשבתית? לא ולא – אלא שכל מקום שהיא זזה ממקומה, כל מקום שהיא שוברת את מעגל הקסמים של כפל המלים, בא לה דבר זה רק בעזרתה של המשמעות לשתי פנים שבלשון, המכניסה בלי משים במקום הראשית והאחרית שבזמן את מושגי-החלל המתאימים. וכך יש לנו לראות בכללות הדבר מפעל נפלא ומופתי של דרך ההוכחה האפריורית, המוותרת על כל סיוע מצד הנסיון. אם אין דרך הוכחה זו רוצה להגיע למטרתה עניה ודלה כשיצאה, הרי היא צריכה למלא את חוריה בדרך. היא חוטפת ואוספת בסתר שלל רב: ילידי נסיון גרעיניים לא פחות מקורי הדמיון. המעלמת על הברחת הרעיונות היא המשמעות הלשונית לשתי פנים, שממלאה את מעטפות-המלים הישנות תוכן חדש, שהולך ומתרבה. ויתר המחשבות הגנובות יסמאו את עינינו בבגדי תפארת שאולים ומבריקים של אמתות התבונה או שיעלמו מן העין במחבא הערות-ביניים צנועות והנחות קדומות שנתקבלו בשתיקה.

מתוך הגדרת האין סופיות של היש בחלל, שהגיעו אליה בדרך האמורה, באים ומסיקים את אחדותו, “כי אילו היו (ה“ישים”) שנים, היה (היש) משמש גבול לזולתו”. דבר אחר: מה שאינו מוגבל בחלל, אי אפשר לו שיוגבל או שיצומצם על ידי דבר אחר שבחלל. ומשפט זה אין לחלוק עליו, אבל אינו מביא פירות, אלא לכשתחזור המשמעות הלשונית לשתי פנים ותהפוך בלהטיה את ההגדרה הכמותית להגדרה איכותית. האחד נהפך ונעשה מיד אחדותי וממין אחד. ובעזרת המושגים האלה מסיקים מסקנות ביחס לתכונת היש, שכחן יפה ממש ככחה של ההנחה: הקוביה פוסקת להיות אחת, מכיון שלא כל ששת צדדיה נצבעו בצבע אחד. ואולם נשמע נא את דברי איש סאמוס עצמו: “ובכן הוא (היש) נצחי ואין-סופי, ואחד וממין אחד בהחלט, ואי אפשר לו שיהא נפסד או יהא מתרבה או יקבל שנוי עולמי; ואין הוא חש לא צער ולא הנאה; שאילו היה עולה לו דבר-מה מכל אלה, שוב לא היה אחד”. מדקדוקי הדברים שבמשפטים האלה נטעים רק פרטים. הכפירה בכל “שנוי” מבוססת על הסברא, שאם לא כן לא היה היש ממין אחד אלא היש הקודם היה נפסד והבלתי-יש היה מתהוה. אחדות התכונה של היש מתפשטת לפי זה לא רק על מצביו בזמן אחד, אלא גם על מצביו בזה אחר זה, והרחבת מושגים זו באה על-ידי שאי האפשרות של ההתהוות והכליון אינה מצטמצמת ביחס לקיומו של היש אלא היא חלה גם על תכונתו. מעבר זה מן ה“מה” אל ה“איך” ידוע לנו כבר, אלא שבסוסו חדש הוא ומתקבל מתוך כך, שאבדן סגולות שהיו ורכישת סגולות חדשות מועמדים ככליון היש הקודם וכהתהוות הבלתי יש. ומפליא ביותר הוא רעיון זה: “אילו היה ה”כל" משתנה לאחר רבבות שנים כחוט השערה, היה נפסד במשך הזמן כולו“. כאן משמח לא רק מרחב האופק, המתגלה בנגוד בולט כל-כך לצרות הציורים הילדותיים הישנים של קוסמוגוניה ומיתולוגיה. מה שמליסוס סגל לעצמו את התורה, בדבר הצטרפות המאורעות הקטנים ביותר לפעולות כלליות אדירות – תורה שנתפתחה ברובה על-ידי קסינופאנס בצירופי עיוניו הגיאולוגיים – נותן כבוד גדול לשמו, אף-על-פי שהמסקניות של מחשבתו נפגעה מתוך כך. שכן מה ענינן של מסקנות שהוסקו מתוך עובדות-הנסיון, במקום שהוכרזה מלחמה על כל הנסיון כולו? דבר זה עצמו: שמוש בתוצאות הנסיון ועם זה הכללה של התוצאות האלה, שאין לה היתר, אנו מוצאים גם באותה ההוכחה, שבאה לקבוע, שאי אפשר ליש שיסבול כאב וצער. “וכן אין הוא חש בכאב. שכן אי אפשר שיהא מלא כלו כאב; שהרי דבר מלא כאב אי-אפשר שיהא נצחי. ומאחר שאינה דומה תכונת הסובל כאב לתכונת הבריא, הרי שוב לא היה היש, אילו היה סובל כאב (חלקי), שוה; ואף לא היה חש כאב אלא על-ידי שהיה מאבד או מקבל יתר בדבר מה, ובכן לא היה – גם מטעם זה – שוה. וכן גם אי אפשר, שהבריא ירגיש כאב, שאם כן היה הבריא והיש נפסד, והיה מתהוה הבלתי-יש. ואשר ל”צער” (המלה היונית שהוא משתמש בה, מורה גם יגון, או יסורין של נפש ורוח) הנה חלה עליו הוכחה זו עצמה שכנגד הכאב". קצת מן המסקנות הכוזבות שנמצאות כאן ידועות כבר לקורא ואין צורך להזכירן ביחוד. מתמיהה השתמשותו התמימה בעובדת הנסיון, שהכאב הוא חזיון המלוה את ההפרעה הפנימית, וזו היא, על-כל-פנים לעתים קרובות מאד, מבשרת ההתפרדות הבאה; הכרה זו הושאלה כאן מאת האורגניסמוס של בעלי החיים אל היש בכלל, שאינו דומה לו כל עיקר. אחת הסבות המצויות ביותר של כאב גופני, הפרעות תפקידיות, שכח כנראה הפילוסוף שלנו כאן, במקום שעינו נתונה לסבות המוחשיות ביותר של הכאב, לאבוד חלקים מן האיברים ולהתהוות שאת חולנית. ולחנם נשאל: כיצד יסגל את הוכחתו באופן שתתאים גם לחלק השני של הנחתו, כלומר לכפירתו בכל יסורי נפש ורוח. ואתה נוטה לשער, כי הקושי שבדבר מנע אותו מנסותו. באפשרות התנועה של היש הוא כופר מתוך אותם הטעמים ששמענום כבר מפי פארמנידס. אם אין חלל ריק, אין תנועה (על דבר זה עמדו כבר הפיסיקאים). הריק הוא אין, והאין אי אפשר לו שיהא במציאות. וכן אינו מודה במציאות מדריגות שונות של צפיפות בתוך היש, וזה על סמך שווי התכונה של היש, שהוברר לדעתו בראיות.

ובזה אנו באים אל החלק האחרון והקשה ביותר שבתורת מליסוס. תורה זו הודתה, כפי שראינו למדי, בהתפשטות היש בחלל. כיצד תתאים לכך הכפירה בגופניותו? כפירה זו הובעה בדברים האלה: “מאחר שהוא אחד אי אפשר שיהיה לו גוף, שכן אילו היה לו עובי, היו לו גם חלקים ושוב לא היה אחד”. אמנם, גם פארמנידס היה אומר על העצם היסודי שלו, “שלא ניתן להתחלק”. ואולם אין דבר שיכריחנו ליחס לו את השטות, שהשאיל להעצם היסודי צורה של כדור ועם זה מנע ממנו את החלוקה לחלקים. כסבורים אנו, שיש רשות לפרש את השלילה האמורה, שהיא חלה לא על אפשרות החלוקה במחשבה אלא על אפשרות ההפרדה במעשה. אי-התחלקותו של היש במשמע זה אינו אלא פרט מן הכלל, שקבע פארמנידס בדבר אי-האפשרות של התנועה. ביחס למליסוס אין מקום לתירוץ זה, שכן הוא שולל בפירוש לא את ההִפָרדות אלא את עצם מציאותם של חלקים. וכמו כן אין להגן מתוך כובד ראש על הפירוש, כי ה“עובי” ששולל מליסוס מכוון לממד השלישי של החלל והיש הוכר מתוך כך לעצם בעל שני ממדים, לשטח בלבד. שכן רעיון כזה לא רק זר לכל העולם העתיק, אלא הוא סותר גם את דבריו של מליסוס עצמו. שאמר על העצם הקדמוני שלו, הוא ממלא את כל החלל. לא נשאר לנו כנראה אלא להניח, כי מלוי החלל והגשמיות לא היו דבר אחד בעיני מליסוס וכי הוא בקש לשחרר את העצם-הכל, המצוי בכל מקום והחש עם זה את האושר השלם, מכל חמריות גסה, – ציור, שאינו ניתן אמנם מפאת אי-בהירותו להגדרה מדויקת, אלא שעם זה אפשר למצא לו הקבלות, ואפילו הקבלות בנות דורנו (יזכר לדוגמא הרעיון, שהובע זה לא כבר מחדש, בדבר זהות החלל והאלהות). אמנם הדבר היה מובן יותר, ועל-כל-פנים מסקני יותר, אילו היה מליסוס שולל לגמרי, מתוך הנמוק האמור לעיל, מאת היש את הקטיגוריות של החלל ושל הזמן. שכן האחדות שהשיגוה מבחינה מוחלטת אינה סובלת לא צרופי-חלל בזה על-יד זה ולא צרופי-זמן בזה אחר זה. מכיון שאנו שוכחים, שאין אנו יודעים מושגים של מספר, ומושג האחדות בכללם, אלא במשמע יחסי – העץ, למשל, הוא אחדות על יד חבריו ביער ורבוי ביחס לענפיו, וכו' וכו' – ואנו תופסים את האחדות כמושג מוחלט, הרי אנו מתיצבים על דרך, שסופה התרוקנות גמורה לא רק של היש הגשמי, אלא גם (בשם סדר מצבי-התודעה זה אחר זה בזמן) של כל יש רוחני. אז תהפך האחדות, שהופשטה מכל תוכן, לאין גמור. תולדותיו של גלגול כזה, שהפך את האונטולוגיה או את תורת-הישות של בני-איליאה לניהיליסמוס או לתורת-האפס, יעסיקו אותנו להלן.

ב.    🔗

עם כל מה שיש לגנות במיתודות ובמסקנות של מליסוס – ואנו הן לא קמצנו באמת בקושיות עליו – שבח אחד ישאר לו ללא ערעור. האדמירל אמיץ-הלב הזה היה הוגה דעות עשוי לבלי חת. הוא הולך ללא מורך בדרך-רעיונותיו, ואחת היא לו, אם במטרת דרכו יחכו לו תרועות נצחון או קריאות-לעג. עם כל הטעויות הגסות שבהקישיו, שהיינו מוכרחים להטיל את אחריותן עליו, אין לנו שום יסוד להאשימו באונאה אחרת חוץ מן האונאה העצמית. ורוח אמיצה וישרה זו של הוגה דעות, המורשה המעולה ביותר, שקבלה האסכולה מאת קסינופאנס, היתה מיוחדת גם לאותו גבור-הבקורת הכביר, שאנו באים כעת להתבונן בו. זינון מאיליאה, איש יפה תואר ובעל קומה, ידידו הנאמן של פארמינדס וצעיר ממנו בחמש ועשרים שנה לערך, לא התנכר גם הוא כידידו לחיים המדיניים³⁹. התקשרות שבאה להפיל תופס-שלטון עריץ ושהשתתף בה, גרמה לו מיתה משונה וקשה, והוא סבל את ענוייה בעוז רוח שאין דוגמתו, שהנחילהו כבוד רב בדורו ובדורות הבאים. מנעוריו ידע להשתמש בכלי זינה של הדיאלקטיקה. הוא נשמע בזה ליצר של טבע אוהב מלחמות ושאיפת-הפעולה של שלימות האמנות הדיאלקטית, שהיתה טבועה בו מלידה. כשרונו נעור מתוך צורך ההגנה. תורת האחדות של פארמנידס עוררה צחוק אדיר בכל רחבי ארץ יון. התפרצות זו של זלזול וצחוק, שבאה בקולי קולות, כזו שפגשה לפני מאתים שנה כפירתו של ההגמון ברקלי במציאות החומר, עוררה את הלוחם שלנו לצאת אל מערכות המלחמה. הוא בקש לקחת נקם, ואף לקח. הוא שלם למלעיגים, לפי עדותו של אפלטון, “כמדתם, וגם הגדיש את המדה” ⁴⁰.

לועגים אתם לנו – כך בקירוב קרא להם – מפני שאנו שוללים כל תנועה כדבר נלעג ובלתי אפשרי; אתם קוראים לנו שוטים, מפני שאנו קוראים לחושים שקרנים; מפני שאין אנו רואים ברבוי הדברים אלא תרמית-עין ריקה, אתם סוקלים אותנו באבנים; התבוננו נא וראו, שאין אתם יושבים בעצמכם בבית של זכוכית. ואז עמד והוציא מתוך אשפתו את החצים השנונים, הממלאים אותה על כל גדותיה. כחורז מרגליות על חוט הוא הולך וחורז על הפתיל הדק מעשה אמנותו הדיאלקטית אותה שלשלת הראיות החריפות, שהביאו כמה דורות של חוקרים לידי יאוש וכמה בעלי-מח עצומים – דיינו שנקרא בשם אדם כביר-רוח כפייר בייל⁴¹ – מצאו בהן קשיים שאין להתגבר עליהם כלל.

אנו נוטלים גרעין דוחן⁴² ומפילים אותו על הארץ. הוא נופל על האדמה באין קול. כך אנו עושים גם לשני גם לשלישי והלאה עד תום כל עשרת אלפים הגרעינים אשר בכלי העומד לפנינו. והנה אנו אוספים שוב את הגרעינים, שמים אותם בתוך הכלי ומהפכים אותו על פיו. את נפילת הגרעינים מלוה רעש גדול. וזינון שואל: כיצד אפשר שיתרחש, שעשרת אלפי המאורעות, שאין עמהם רעש, יהיו בהתחברם למאורע מביא רעש כל כך? האין זה דבר שאין להבינו, כי סכום של עשרת אלפי אפסים אינו שוה לאפס, אלא הוא מהוה גודל שנתן להתפס, ואף להתפס בבירור גדול? כאן לפנינו – כך סוברים גם אנו – קושי רציני, שאי אפשר לסלקו, כל עוד לא הגענו לידי הצצה עמוקה יותר בטבע המאורע הנדון. הצצה זו לא נתנה לכל אותה התקופה, וזכות גדולה היא ל“אַפּוֹרִיָה”, או לקושיא, של האיליאתי, שהביאה כל בעל-מוח חושב להרגיש בחסרון זה. היא שהשמיעה כביכול על הצורך בפסיכולוגיה של תפיסות החושים. כל זמן שהאיכויות החושניות נחשבות כתכונות אובייקטיביות טהורות של העצמים, אין תירוץ לאותה קושיא. והתירוץ בא ברגע שאנו מתבוננים בפעולת התפיסה ועומדים על ההרכבה הגדולה תמיד, הגדולה לפעמים יותר, שיש במציאות במאורע הפשוט כל כך למראית עין. כיוצא בזה עלינו להכיר תחילה, שכאן, כמו במקום אחר, הוצאת-כח, שאין אחריה פעולה ניכרת, אינה צריכה עוד להחשב מטעם זה כהוצאה לבטלה, וערכה אינו צריך עוד להיות אפס בעינינו. הנה דוגמא שתסייע לקרב את שתי האמתות הללו אל החושים. יד ילד מושכת בחבל של פעמון. יד זו אינה מביאה את הפעמון לידי תנועה נראית. כשמצטרפות לה עוד ידי ילדים אחדים, אפשר שהתאמצותם המאוחדת תביא את הפעמון ואת הענבל שבו לידי נדנוד. אם מספר הידים יוכפל או ישולש, אפשר שיספיק כדי להביא את הענבל לידי הקשה בזוג. אלא שההקשה לא תהא אולי עוד חזקה כל צרכה וזעזועי-האויר שבאים על-ידה יהיו אולי עוד חלשים ביותר מלחולל בכלי שמיעתנו את השנויים הפיסיקאליים ההכרחים לשם הולדת הקול. וגם לכשיספיק גלוי-הכח לתכלית זו, אפשר שימעט עוד מן המדה הדרושה, כדי להוציא לפעולות את הפרוצס הפיסיולוגי, שאנו קוראים לו גרוי עצבי-השמיעה. ואף כשיבוא גרוי זה, יתכן שלא יגיע לאותה מדריגת העצמה הדרושה כדי לחולל, באורגן המרכזי את המאורע המכריע, שמותנה על ידי גרוי העצב. ולבסוף אפשר גם שיגרם מאורע זה, אלא שיהא חסר את מדת הכח, שתספיק כדי להעלות את הרושם הנפשי המתאים למעלה מסף התודעה. ולא עוד אלא שגם המצב הנפשי הכללי שלנו בא בחשבון. בשעה שחושינו אסורים בחבלי שינה או שתשומת לבנו נתונה לענין אחר, יהא הנגוד שיש להתגבר עליו גדול ממה שיהיה בתנאים אחרים נוחים יותר. ולפיכך אין העדר המאורע האחרון מוכיח בשום פנים, שמאורע ממאורעות-הבינים – אשר את מספרם ודאי המעטנו להעריך מכפי שהם באמת – לא היה עשוי מפאת עצמו להשתתף בהולדת המאורע ההוא. דבר זה לא יצדק אפילו ביחס להתאמצות הראשונה של יד הילד, שלכאורה לא הביאה לידי שום תוצאות כלל, שכן היא הועילה להפחית את הנגוד, אשר רק רבוי הידים העוזרות יכול להתגבר עליו לגמרי. הדרישה, שדבר שיצא לפעולות על ידי מאה יחידות, יתגשם בחלק המאה על ידי כל יחידה שבכח המתחיל, אינה מוצדקת. אופן-השינים אפשר שיהיה לו קוטר בן אצבע אחת או אפילו בן תשע ותשעים אצבעות ולא יוכל להאחז באופן שכנו, ורק כשיגיע קטרו למאה אצבעות יתפוס את שכנו, הרחוק ממנו כדי מדה זו ויביא על ידי כך כל אותה שורת הפעולות, התלויה גם בסבובו של אופן שני זה. ודבר זה כחו יהיה יפה גם ביחס האופן השני אל השלישי, וכן הלאה. העדרה או מציאותה של האצבע האחרונה הזאת הם שמכריעים, היצא המעשה המסוים של המכונה לפעולות או לא. לשקול-דעת זה וכיוצא בו נתנה בהכרח ה“קושיא” של זינון את הדחיפה. ולפיכך, אם התורה הנכונה בדבר תפיסת החושים, ההכרה, שאין תפיסה זו בבואה סתם של איכויות שבדברים, אלא היא תוצאת פעולתו של הנשוא על הנושא, שבאה לרוב על ידי שלשלת מרובת החוליות של פרוצסים סבתיים, – אם הכרה זו נכבשה כמעט באותה שעה, שבה נגלו הפקפוקים האמורים, ולא אחרה להפיץ את השפעתה המבהרת למרחקים, הרי אותה “קושיא”, שהארכנו את הדבור בבאורה, זכאית לתבוע את חלקה בכל אותה ההתקדמות מרובת התוצאות.

ג.    🔗

“אנו עוברים אל ה”אפוריות" המפורסמות, המתיחסות אל התנועה בחלל. ראשית כל מתח זינון בקורת, לא מעמיקה ביותר, על מושג החלל עצמו. אם כל יש, כל ממשי או כל עצם, נמצא בחלל, – הרי גם החלל עצמו, אם אין הוא משולל המציאות, מוכרח להמצא בחלל, כלומר: בחלל שני זולתו, וכן החלל השני מחויב מטעם זה עצמו להמצא בתוך חלל שלישי, וכן הלאה עד אין סוף. ובכן אנו צריכים לבחור באחת משתי אלה: לקבל מסקנה חסרת-טעם זו או לכפור במציאות החלל. ולא מן הנכון יהא זה, אם יכניסו לכאן את הבקורת, שמתחו קאנט ואחרים מן החדשים על מושג החלל ויניחו, שזינון קדם להם בבקורת זו. המלה היונית המשמשת לחלל (“טופוס”) ניתנה להתרגם גם במשמע ה“מקום”, ותוכן הראיה של זינון לא יסבול מתוך-כך. כל עצם מונח במקום; ובכן מן המוכרח הוא, שגם המקום, אם יש לו מציאות, ינוח במקום וכן הלאה. ואפוריה זו יכולה לחול לא רק על יחס הרציפות של הנמצאים זה בצד זה, אלא גם על עצם מציאותם. כל הממשי או המצוי יש לו מציאות; ולפיכך אם אין זו מקסם-שוא מן ההכרח, שלמציאות תהא שוב מציאות וכן הלאה. קצורו של דבר: אין כאן אלא אותה הנטיה המיוסדת עמוק בטבע הלשון, או, ביתר דיוק, בנטיה שבאה על ידי השמוש בשמות העצם לשם הפשטות מכל המינים (של כחות, תכונות, מצבים, יחסים) למדוד כל מושג שכזה באמת-המדה של דברים מוחשיים. מושג כזה צריך שיהיה מין מצוי או שלא יהיה כלל. ולפי מה שעמד המושג בנסיון זה או לא, או ביתר דיוק: לפי מה שנדמה, האפשר לוותר על מציאותו או לא, ניתן לו מקום במקצוע קורי-הדמיון או – מה שאירע לעתים קרובות יותר לאין ערוך – נצטייר בדמות נמצא, מאין צלו של נמצא. חשיבותה של האפוריה היא בזה, שהיא מעמידה לנגד עינינו את המגמה הרת-הסכנות הזאת של רוח האדם, – מגמה שבנתה אב לתעיות ולטעויות כבדות המשקל, שלא ניתנו כמעט לבער אחריהן – ומזהירה אותנו, בכח מסקנותיה המתנגדות אל השכל, מפני השפעתה.

פשוטים פחות לאין ערוך הם הפקפוקים, שהביע זינון ביחס לתנועה עצמה. הכל יודעים את “אכילס והצב”. קל הרגלים המופתי ואחת הבריות הזחלניות ביותר מתחרים במרוצתם. וראה זה פלא, קשה לנו להבין, כיצד ידביר או יעבור הראשון את השניה. ההנחה הקדומה היא, שאכילס נותן להצב להקדימו בשעור מסוים והוא ממהר לרוץ פי עשרה מן הצב. משהגיע לקצה המרחק הראשון שביניהם, – ששעורו נניח, מטר – התרחק בינתים הצב עוד כעשירית המטר; משעבר אכילס מרחק זה, זחל ועבר הצב שוב כְּמֵאִיָת המטר הלאה, וכשהגיע אכילס עד כה נמצא כבר הצב הלאה כחלק האלף של המטר, וכן עד אין סוף; אנו רואים את שניהם הולכים ומתקרבים זה אל זה ואין אנו יכולים לראות ולהבין, כיצד יבטל לבסוף לגמרי המרחק הקטן ביותר שביניהם; אכילס – זוהי המסקנה – לא ידביק לעולם את הצב. וגדולה השתוממותו של ההדיוט במתימטיקה, כשהוא שומע שכל בעלי המדע הזה מאשרים לגמרי את הרצאת-הדברים הזאת, חוץ ממסקנתה. כי בנה “קל הרגלים” של תטיס לא ישיג באמת את מתנגדו כבד-התנועה באחד מן המקומות, שנזכרו או שרומז עליהם כאן, לא לאחר שזחל ועבר הלה את החלק העשירי של המטר השני ולא לאחר שהוסיף ועבר את החלק המאה, האלף, הרבבה מאת האלף, המיליון וכו' של המטר השני. ואולם אכילס ידבק את הצב – כך מלמדנו החשבון הפשוט – ברגע שהלה יעבור את החלק התשיעי מאותו המרחק⁴³. שכן בעוד שהצב זוחל ועובר את תשיעית המטר ירוץ אכילס ויעבור ^10/₉ מטר = 1¹/₉ מטר. שהרי כל אותה השורה האין סופית להוסיף משוואה וכו' וכו' אינה עולה על הערך של ¹/₉. או נתן לשאלה ולפתרונה נוסח כללי: אם שתי המהיריות מתיחסות זו לזו יחס של 1: n, לא תבוא ההדבקה באחת מן הנקודות של השורה: להוסיף משואה וכו' וכו‘, אבל כל שורה אין סופית זו כלולה בגודל הסופי: להוסיף משואה. עד כאן כל בא על מקומו בסדר. אפשר לו לגודל שיתחלק עד לאין סוף, בלי שחדל על ידי כך להיות גודל סופי, התחלקות אין-סופית וגודל אין-סופי הם שני מושגים השונים מאד זה מזה, אם כי קרוב הדבר מאד להחליפם זה בזה⁴⁴. ואף דבר זה, שאותו מרחק שבין שני המתחרים נראה לעיני רוחנו כאילו הוא עומד בעינו, ניתן להתבאר בלי קושי. כשרוננו לצייר לעצמנו חלקי-חלל קטנים הוא מוגבל מאד. אנו ממהרים לבוא לגבול שאין כח המדמה יכול לעבור אותו, ובעוד שאנו מוסיפים להקטין יותר ויותר במלים את יחידת-החלל הקטנה ביותר, שניתנה לנו עוד לציירה, בעוד שאנו מדברים על חלק המאת-אלף או המיליון של המטר או הרגל, עומדת באמת לפנינו תמיד אותה יחידת-החלל הקטנה ביותר, שאנו יכולים עוד לתפסה בכח הדמיון שלנו. והיא שחוזרת ועומדת לפנינו תמיד עם כל חלוקה חדשה וכאילו היא מסרבת להתאמצותנו לקרבה לבטולה. ואולם המספיקות באמת כל ההכרות האלה לתרץ לגמרי ובהחלט אותו הקושי, שהכיר זינון והציע באופן מזהיר כל-כך? את התשובה על השאלה הזאת הקל עלינו הגבור העצום במלאכת הנצוח, בתתו לאפוֹריה שלו עוד צורה אחרת, פשוטה יותר,שאין בה עוד מן הקסם המצודד שבצורה הראשונה. הוא שואל: כיצד אנו יכולים לעבור בכלל איזה מרחק בחלל שהוא? הרי קודם שנגיע למטרתנו אנו צריכים לעבור תחילה את מחצית הדרך, ואחר-כן את מחצית מן המחצית הזה, כלומר: את החלק הרביעי של הדרך. ואחרי כן את מחצית הרביעית, כלומר: את שמינית הדרך, וכן את החלק הששה עשר, את החלק השלשים-ושנים וכו’ וכו' עד לאין סוף. נוהגים להשיב על דבר זה: כדי לעבור חלל המתחלק אף הוא לאין סוף, אין צורך אלא בזמן המתחלק אף הוא לאין סוף, ותשובה זו נכונה עד מקום שידה מגעת, אלא שאין היא מרחיקה להגיע ביותר. שכן גם הקושי, הבא מתוך שאלה זו, נתון ענין באמת ליחס שבין שורה אין סופית אל גודל סופי. אמנם, המתימטיקאים מבטיחים ומוכיחים לנו, כי אף השורה שיוצאת כאן מתוך החלוקה לשנים כמוה כשורה שיצאה לנו שם מתוך החלוקה לעשרה אינה עולה בערכה על ערכו של גדול סופי. כשם שאותה השורה שלמעלה (להוסיף משואה…) אינה עולה על ערכו של ¹/₉ כך אין שורה זו) להוסיף משואה) עולה על ערכו של 1. ואף אמנם אין הדבר קשה להבינו. אלא מה מתמיהנו? אותה הנחה נוספת, שהיא לבדה נותנת לנו ספוק למטרה זו, כי כל אחת מן השורות האין-סופיות הללו מגיעה למעשה לגדלים הסופיים (1,¹/₉) שבאים כאן בחשבון אנו עוברים בפסיעה אחת איזה מרחק שהוא בחלל, ואין אנחנו חשים שום מבוכה כשאומרים לנו, שמרחק זה ניתן לחלקו עד לאין סוף. ואולם נבחר נא להפך במדה הסינתיטית במקום המדה הנתוחית וננסה לבנות את הגודל הסופי מתוך אותו האין-סוף של החלקים שחייבנוהו כהנחה קודמת, וכי לא ישאר כאן לעולם שריד כמעט, שבר כל שהוא, שיחסר להשלמת הגודל הסופי? כיצד נדלה עד הסוף את אשר לא ידלה? המתימטיקה מצאה כאן תחבולה בהרשותה לעצמה להזניח את המספר הקטן עד לאין סוף, או עד כדי בטול, שבקצה השורה, כשם שהיא נוהגת בבואה להפוך שבר עשרוני במחזור לשבר פשוט רציונלי. תחבולות אלו קיימות בידן והן מסייעות סיוע של ממש למטרותיה של חקירת הטבע, אלא שיש כאן מעין הודאה, שאין בידנו לעשות שמוש של כובד ראש גמור את מושג האין סוף. כנגד מושג זה מפנות באמת לדעתנו האפוריות, שמעדנו עליהן זה עתה, בנגוד לכונת מחוללן, את חודן ולא כנגד המושג הנסיוני של התנועה.

שתי האפוֹריוֹת האחרונות, החלות על שאלת התנועה, נותנות לנו נופש-מה מעבודת המחשבה שעובדה בנו זה עתה. האפוֹריה השלישית, שלא קבלנוה מפי המסורת בצורה ברורה, נראה לנו, שאנו יכולים לנסחה באופן זה: חץ שוּלח מעל יתר; אורך החץ רגל אחת ומעופו עשר רגלים בשניה. האין לנו לאמר איפוא, כי החץ תפס בכל חלק עשירי מאותו שעור-הזמן חלל שוה בגדלו לגודל החץ? והנה תפוס מקום ונוח היינו הך; ואם כן – כיצד יתחברו עשרת מצבי מנוחה להיות למצב אחד של תנועה? ולא עוד אלא שאפשר ליתן לשאלה זו צורה חריפה עוד יותר: המתנועע העצם בתוך החלל, שבו הוא נמצא, או בתוך החלל, שאין הוא נמצא בו? לא זה ולא זה; שכן היות בחלל, תפוס אותו – פרושו נוֹח; ואלו בחלל, שהעצם אינו נמצא בו, אין הוא, העצם, יכול לא לפעול ולא לקבל פעולה. התשובה היא כאן פשוטה: ההקדמה היא משחדת אבל כוזבת; הגוף המתנועע בהתמדה אינו תופס אף בחלק הזמן הקטן ביותר מקום אחד בחלל, אלא הוא נמצא תמיד במעבר מחלק אחד שבחלל לחברו. ואף אפוריה זו יש לה חשיבות לפי שהיא ממריצה אותנו ליצור את מושג ההתמדה ולקיימו בכל תוקף. כל אותו הקושי בא מתוך חוסר הגבלה מסוימת של אותו המושג, מתוך חלוף ההתמדה או הרציפות בכוללות של אחדויות נפרדות, – נגוד שיתגלה לנו בקרוב שוב בצורה אחרת⁴⁵. – האפוריה הרביעית מן האפוֹריוֹת של התנועה נוגעת למהירות שבתנועה, ואנו ניטיב אולי להרצותה (מתוך מתן צורה מודרנית ל“מסילת-המרוצה” העתיקה) בצורה זו: על שלש מסלות פסים מקבילות נמצאות שלש רכבות של מסלת הברזל השוות זו לזו בארכן, הרכבת הראשונה (א) נמצאת בתנועה; השניה (ב) עומדת במקומה; השלישית (ג) נתונה בתנועה מהופכת מזו של א, אבל במהירות שוה לזו שלה. הכל רואים, שמדת הזמן הדרושה לרכבת א‘, כדי להגיע עד סופה של “ב” גדולה פי שנים ממדת הזמן הדרושה לה כדי להגיע עד סופה של “ג”, שארכה כאורך ב’. אם ישאלונו איפוא למהירות תנועתה של “א”, נצרך להשיב תשובה שסתירתה בתוכה, הכל לפי מה שנמוד מהירות זו: על פי “ג” המתנועת גם היא או על פי" ב" הנחה. יש אמנם לטעון: “אמת המדה השניה היא הנכונה; בה אנחנו משתמשים ברוב העצום של המקרים ובה אנו צריכים להשתמש בכל מקום, שנבקש למצוא את כמות הכח, המונחת ביסוד המהירות”. ברם, על זה יענה זינוֹן: האמת והטעות אינן ענין של רוב או של מעוט; דיינו שנוכל להעיד עלינו אינסטנציות, כזו שנזכרה לעיל, שבהן יתכן לאמר בצדק, כי העצם המתנועע עבר דרך זו עצמה במשך זמן שלם ובמחציתו. ואם מדת התנועה בזמן היא יחסית, כיצד תהיה התנועה עצמה מוחלטת וענינית ממש ובכן גם דבר-מה ממשי?⁴⁶.

ד.    🔗

את רבוי הנמצאים, שעדות החושים ערבה לו, באה לסתור ראיה כפולה זו, הבאה להלן⁴⁷. אם אתה מניח את רבוי הנמצאים, הרי אתה בא לשתי מסקנות, שסותרות זו את זו: הנמצאים המרובים הם משוללי הגודל ועם זה גדולים לאין סוף. הם משוללי הגודל, שכן אי אפשר להם לנמצאים שיהיו מרובים אלא אם כן כל אחד מהם הוא אחדות בפני עצמו. והנה האחדות האמתית אי אפשר לה שתתחלק. ואולם הנמצא מתחלק, כל זמן שיש לו חלקים, וחלקים יש לו מכיון שהוא מתפשט בחלל. אמור מעתה: כדי שהנמצא יהא אחדות אמתית, מן המוכרח שלא תהא לו התפשטות ומילא גם לא תהא לו גודל. ומצד אחר יהיו הנמצאים המרובים גם גדולים לאין סוף: שהרי כל אחד מהם, מכיון שיחסנו לו מציאות בכלל, צריך שיהיה לו בהכרח גודל. והואיל ויש לו לנמצא גודל, הרי הוא עומד על חלקים, שגם הם יש להם גודל, והחלקים צריכים בהחלט להיות נפרדים זה מזה, שאם לא כן, כיצד יהיו חלקים שונים? ואי אפשר שיהיו נפרדים זה מזה, אלא אם כן חלקים אחרים נתונים ועומדים ביניהם. ואלו החלקים הנתונים ביניהם, צריכים שוב אף הם להיות נפרדים מהם על ידי חלקים אחרים בעלי גודל ידוע וכן הלאה. ובכן יכלול כל גוף בתוכו מספר אין סופי של חלקים, שכל אחד מהם יש לו גודל ידוע; במלים אחרות: הוא יהיה גדול לאין סוף.

וההקדמות של דרך-הוכחות זו אין בהן מדה זו של אנסות, כפי שנראה במשקל ראשון. ראשית כל מן הראוי לזכור, כי אחדות ורבוי אין משמעם כאן אותו המשמע היחסי הרגיל, שבו אנו רגילים להשתמש במושגים האלה. כבר בררנו לעיל (עמוד 140) די הצורך, כי אחדות, שצריכה להשאר אחדות תמיד ובכל מקום, אי אפשר באמת שיהיו לה חלקים, ולפיכך אי אפשר שתמצא לא בעולם של זה בצד זה ולא בעולם של זה אחרי זה. אחדות שכזו, לא יחסית אלא מוחלטת, לא ניתנה על-כן באמת לקיימה ביחד עם מושג ההתפשטות בחלל והגודל החללי, ומבחינה זו אין לסתור באמת את החלק הראשון של ההוכחה. ואשר לחלקה השני, הנה הוא עומד במדה זו עצמה על ההנחה הקדומה של רבוי מוחלט. אם שני חלקי חומר לא יוכלו להחשב בשום זמן ומקום לאחדות, מן ההכרח שיהיה לכל הפחות – ובהבלעה זו אנו מרמזים, שראיה זו תקפה פחות מזה של חברתה – גבול מסוים המפריד ביניהם. גבול זה צריך שיהיה ממשי; ומכיון שנעדר הגודל נחשב לבלתי ממשי, הרי מן המוכרח שיהיה לגבול גודל, כלומר: התפשטות גופנית. והנה המתפשט בחלל עשוי שוב חלקים, וממילא חל על הגבול המפריד כל מה שהוכח זה עתה ביחס לחלקים, שהוא מפריד ביניהם, וכן הלאה עד לאין סוף. אנו יכולים לנסח את שתי הראיות האלה נוסח מקוצר, והוא זה: “אם כל נמצא הוא אחד באמת, מן ההכרח שלא יתחלק, כלומר: שלא יתפשט במקום וממילא לא יהיה לו גודל”. ועוד: “אם הנמצאים הם מרובים, מן ההכרח שכל שנים מהם יפרדו זה מזה על ידי נמצא המונח ביניהם, שאף לו יש ליחס התפשטות ובן גם חלקים, ואף אלה נפרדים שוב בהכרח זה מזה באופן האמור, וכן הלאה עד לאין קץ”. ואף ראיה כפולה זו אינה חסרה כפי שנראה לנו סיוע להתקדמות ההכרה. האחדות והרבוי אינם דברים מוחלטים, אלא הם רק יחסיים בלבד. תפוח זה שמונח לפני אני רואה אותו כאחדות, כחלק מערמת תפוחים, או כרבוי, כצבירת החלקים שבו, – הכל פי נקודת השקפתי כל פעם, הכל לפי המטרה שאליה אני מתכוון. כדי שנוכל לעסוק באחדות וברבוי שמשמע מוחלט, באחדויות, שאי אפשר להן להיות במסבות ידועות גם רבויים וברבויים שאי אפשר להם להיות במסבות ידועות גם לאחדויות – כדי למלא תביעה כזו אנו צריכים באמת להקדמות מוזרות מעין אותן, שמהן יוצאת שורת-היקשים זו ושהיא חוזרת ומחלישתן על ידי מסקנתה המלאה סתירות.

ואולם באפוריה זו אנו נתקלים בשרשיהן של אפוריות שונות אחרות, ממשיות ואפשריות. אנו מתכוונים לנגוד העצום שבין האחדות ובין הרבוי ולסתירה שבין שניהם ובין מושג הממשות. לממש נחשב, על פי ההקדמות של בית מדרש זה, רק מה שיש לו גודל, כלומר מה שמתפשט בחלל, שמתחלק, שהוא רבוי, ואולם הרבוי מחייב מציאותן של אחדויות, שהוא הוא קבוץ שלהן. ואת האחדויות, בבחינת אחדויות אמתיות או מוחלטות, יש לתפוס בהכרח כבלתי מתחלקות, כבלתי מתפשטות בחלל, כדבר מה שאין לו לא גודל וממילא גם אין לו מציאות. וכך מתגלה לנו כאן מושג ההויה, או הממשות, עצמו כמושג מעורער, כמושג שדבקה בו סתירה פנימית. כל ממשי הוא רבוי עשוי אחדויות; אלא שהאחדויות אין להן שום ממשות: הענק של הממשי עומד על רגלי החסף של הבלתי ממשי. ואם יבוא אדם לשחרר את הממשי ממשענותיו הרצוצות, להעמידו על בסיס אחר במקום היסוד הרקוב, לא יתקן כלום: הממשי יפול מתוכו והיה כלא היה. כי הנה אם הרבוי ישאר רבוי, אם החלקים, שמהם הוא צריך להיות מורכב בהכרח, כדי שיהיו לו התפשטות, גודל ומתוך-כך ממשות, אינם עומדים על איזו אחדויות שהן, הרי אין לו לרבוי שום גרעין (לא קיים ולא רופף); הרבוי הולך ומתחלק עד לאין סוף, הולך ומתפרד יותר ויותר עד שהוא נכחד כליל. וכך יוצא לנו, שהמושגים “אחדות” ו“רבוי” אינם מוכשרים לא מצד עצמם ולא בחבורם לשמש נושאים למושג ההויה או הממשות. “האחד” (הפשוט) הנהו בלתי-ממשי; הרבוי – נעשה בלתי ממשי, בין כשהוא מתפורר לאין כשאתה מעמידו על עצמו, ובין כשהוא נבנה על החול הפורח של “האחד” ומתנדף עם זה יחד.

טעות תהא זו, אם יראו ברעיונותיו של זינון, כפי שהורצו בזה הרצאה חפשית, רק משחק-צללים של הפשטות, נטולות ליח ותוכן. אדרבה, יש בהם ברעיונות אלה בקורת, שבאה מתוך כובד ראש גמור ושיש בה ממש, של מושג החומר כפי ששלט בימים ההם וכפי שהוא שולט במקצת עד היום. ההתחלקות לאין סוף, שיחסו לחומר, נראתה כמעמידה את קיומו של זה בסכנה. והנה נולד הרעיון – כפי שיש לשער בחוגי בית פיתאגורס – שהתחלקות זו אינה עשויה לעבור גבול מסוים ואם גם רחוק מאד; גרעינים זעירים שבזעירים, דוגמת חודו של מחט או אבקוקית של שמש, מסיימים את גבול האפשרות של התחלקות. וזכות שאין לחלוק עליה היא לזינון, שהראה את הסתירות שבמחשבה זו. אחת משתי אלה: או שאותם הגרעינים הם בעלי גודל והתפשטות, ובכן נתונים גם הם להתחלקות, או שאין להם גודל והתפשטות, ובכן אין הם אבני-הבנין, שמהן יבנה עולם החומר. כי על-ידי צירוף של משולל הגודל אל משולל הגודל לא יצא גודל לעולם; ואף אם יערמו הררים של אפסים זה על גבי זה לא יצא יותר מאפס.

ואולם אין הסכמתנו מגיעה אלא עד כאן. ואף בתחומים אלה עדיין היא צריכה להגבלה מיוחדת. אמת, ממציאי התורה, שזינון סתרה בחריפות גדולה כל כך, השתמשו בציור שסתירתו בתורו, ואף על פי כן לא היתה עצם דרכם מוטעית. עוד מעט ונכיר לדעת תורת-חומר, שנמנעה מאותה סתירה ועם זה יצאה גם היא בדרך זו עצמה; מדע-הטבע המחודש הוסיף ללכת הלאה בדרך זו ועלה מנצחון לנצחון. כדי שדבר שלם יתפרד לחלקים, מן ההכרח שיהיו לו חלקים; ואולם אפשר להם לחלקים אלו שיהיו במציאות, בלי שאותה התפרדות תהא צפויה בעתיד קרוב או רחוק או אף רחוק ביותר. ההתחלקות שבמחשבה וההתפרדות שבפועל קרובות אמנם זו לזו מבחינה מושגית, ואולם אין זה מן המוכרח שילכו יד ביד למעשה. אותה הנחה קדומה בדבר גרעינים חמריים שכאלה, שאינם משוללי ההתפשטות ובכל זאת אינם מתחלקים למעשה, יכולה להיות, כפי שהעירונו כבר (עמוד 41) אמת אחרונה או לא, על-כל-פנים היא כוללת התקרבות גדולה אל האמת, או ביתר דיוק, המסקנות שיוצאות מתוכה מתאימות בהיקף רחב כל-כך אל התופעות הממשיות, עד שנעשתה למכשיר עצום שאין דוגמתו בידי מגלה שפוני-הטבע. אילו לא נשמעו הדברים כחלול הקודש, היינו אומרים: אפשר שסדרנו של עולם לא היה, כביכול, תקיף כל-כך כזינון. על כל פנים לא היתה חכמתו העליונה צריכה להיות בהולה כל-כך על המסקנות והמסקניות כחריפותו של אותו בן-אליאה השמח אלי קרב. ובכובד ראש: חומרת המושגים של זה אינה תמיד מן המובחר. בתוך היקשיו אתה מוצא פעמים תכופות שני אפני השקפה, שכל אחד מהם אפשר להגן עליו, אלא שהם סותרים בהחלט זה את זה. זינון משתמש לסירוגין באחד מהם כנגד חבירו, פעם הוא מזווג את מושג הסופי עם מושג האין סופי, ופעם הוא מזווג את הרציפות בחלל עם יחידות זמן נפרדות וחוזר ומזווג את התכיפות בזמן עם יחידות-חלל נפרדות.

ואולם נחזור אל נקודת השקפתנו הראשית, ההיסטורית, ונשאל: הנשאר זינון באמת עד הסוף מה שהיה בתחילת פעולתו, נושא כליו הנאמן של פארמינידס? רבים משיבים על שאלה זו בחיוב; ואולם דומה שתשובה זו אין בה כדי להחזיק מעמד. מקל החובלים בדיאלקטי, שזינון הניפו בכח עצום כל כך, נועד אמנם מתחילה למגר את מתנגדי בני איליאה. ואולם כלום יכלו בני-איליאה לשמוח באמת על נצחונם? הרשות נתונה להטיל ספק בדבר. כלום “האחד המחובר” של פארמנידס, עצמות-הכל, “הדומה לכדור” שלו, היש המתפשט בחלל שלו – יצאו שלימים מתוך אותה המלחמה? דומה שרק הפלפלנות שאינה נרתעת לאחוריה מפני שום מעשה אנסות, יכולה להבטיח דבר זה, ואלו כל עין שאינה משוחדת רואה בעליל, כי מושגי-היסוד האיליאתיים של האחדות, של ההתפשטות, של המציאות הם עצמם עורערו או אף כותתו לגמרי על ידי אותה הבקורת. ואין ספק שבחוגי ידידיו של בית-מדרש זה והמחזיקים בו הכירו בדבר. אפלטון⁴⁸ נותן בפי זינון, כי ספרו היה פרי גאות נעורים ותאות מלחמה שלא נבלמה וכי יצא לרשות הרבים שלא בטובתו. מי שיודע את אפלטון מבין, מה פירושם של דברים אלה. מעיני מעריצו של פארמינדס “הגדול” לא נעלם, כי החרב, שתלמידו של זה הניף באמנות גדולה ביותר, היא חרב פיפיות; קרני ההוד שעטרו את ראשו של “ממציא הדיאלקטיקה” לא היו מיועדות להאיר את כל חלקי מפעלו במדה אחת. ובאמת נראים הדברים, שהלה נישא בכח כשרונו העצום הרחק מן המטרה שהציג לעצמו. הוא יצא למלחמה בתור תלמיד ותיק לתורת האחדות, בתור אונטולוג; הוא חזר מן המלחמה בתור ספקן או, ביתר דיוק, בתור ניהיליסטן. כמה פעמים בא לידנו לדבר על ההתפרדות העצמית של תורת החומר הקדמון; בפעולתו של זינון יש לפנינו ההתפרדות העצמית של תורת-הישות מיסודם של בני איליאה.

כמה רחוקה הדרך מקסינופאנס לזינון! ובכל זאת כמה קרוב המגע שבין ההתחלה ובין הסוף. שם נחלקו מבחינה פרינציפיונית על האפשרות למצוא פתרון לחידות העולם הגדולות (עיין לעיל עמוד 121), וכאן נעקרו ונהרסו בלי חמלה נסיונות הפתרונים שבעין. תולדות בית המדרש האיליאתי הן תולדותיה של רוח הבקורת, שהולכת ומתגברת לאט לאט ובעָצמה. אם ראינו את היראקלס בהחניקו בעריסתו זוג של נחשים, נזכה ממנו עוד עלילות אחרות עצומות מזו. מתחילה נועזה הבקורת לצאת רק כנגד מראית-העין הססגונית של עולם-האלים, אחרי-כן היא ממוגגת את מראית-העין הססגונית של עולם החושים; ולבסוף היא מגלה את הסתירות הפנימיות שבאותו חלק מדמות-העולם, שיד ההרס הזה לא נגעה בו. דרך ההתפתחות היא כאן דרך של קו ישר. שלשת ראשי המדברים בבית המדרש האיליאתי מהוים קבוצה אחת מאותם מפריעי השלם הרוחני, אשר תעודתם היא להרגיז את האנושות מעצלות המחשבה העמומה ומאהבת התנומה הדוגמטית. גדולה היתה עזותם של מחוללי הבקורת הללו, עצומה עד לאין גבול היתה אמונתם, כי העולם מוכרח לישא עליו את חותמו של מה שנחשב בעיניהם לתבונה. ואולם כשם שיאה לעול ימים עודף של רוח לוהטת, שאינה נכפפת בנקל לכלל המקובל, כך יאה מדה גדושה של אמונה עצמית גאה ובלתי ממוגרת לתקופת-הנוער של המדע. מה שאינו לרצון למסתכל במדריגה הבינונית של התפתחות זו – זהו החצאיות וחוסר-המסקניות שבפתרונים הניתנים, השריד הנשאר שלא כדין מן הדוגמטיות, שהוא לנו לזרא ביותר לפי שאין הוא מקיים בפשטות חלק מהשקפת העולם הקדמונית, אלא הוא נותן במקומו תמורה משונה, מחודשת-צורה ומסורסת-צורה, שאיננה נותנת קורת רוח לא לרוח הילדות התמימה ולא לרוח המבוגרת של האיש בגבורתו. רושם דוחה זה חריפותו פגה מכיון שהחיוב הרעוע מצטרף אל השלילה הבאה אחריו ושניהם נראים כביכול בבת-אחת. במהלך זה של בקורת ממדירגה למדריגה כלולים הערך האמתי והחשיבות ההיסטורית של התפתחות התורה האיליאתית. זו היתה אסכולה גדולה ראשונה למלחמת הרוח, שבו הגיעה המחשבה המערבית לגמישותה ולעצמתה ובו קנתה לה את תודעת כחה.

אחת מתולדות ההתפתחות הזאת היא – ההבדלה החמורה בין הדעת ובין האמונה, בין ההכרה ובין הסברה, הבדלה המתגלית ראשונה בבהירות אצלך פארמינדס וראשיתה טבועה כבר בתורתו של קסינופאנס, והבדלה זו חשיבותה גדולה בעינינו ביחוד כשאנו זוכרים, עד כמה היו שני היסודות האלה מעורבים וממוזגים עוד ללא הפרש במשנותיו של בית המדרש הפיתאגוראי. אנו עומדים כאן כביכול על פרשת מים, ששני זרמים יוצאים ממנה לשתי רוחות שונות; רק בימי הירידה המאוחרים יחזרו ויתערבו שטפיהם.

האיליאתי נזף בתלמידי האיפיסי וקרא להם “בעלי הראשים השנים”. כנוי זה אליו ישוב. תורתו נושאת בחיקה, כאותה יוקאסטה, שני אחים אויבים. המטריאליסמוס המסקני והספיריטואליסמוס המסקני, אלה שני הנגודים הקיצוניים שבמלכות המיטפיסיקה, שניהם יצאו משורש אחד: ממושג-הסובסטנציה החמור, שאין הוא אמנם יצירתם החפשית של בני איליאה, אלא שהם שהוציאוהו והתקינוהו בטהרתו מתוך קליפת הפסוקים של תורת החומר הקדמוני. ההטיה כלפי הספיריטואליסמוס – מתחילה כלפי האנטי-מטריאליסמוס – היתה צריכה לבוא בהכרח, מכיון שההפשטה, שהרחיקה כבר ללכת, פסעה עוד פסיעה אחת קדימה ונדפה לרוח גם את עדותו של חוש השרירים, או חוש הנגוד, כעדויותיהם של אחיו, בלי להשאיר כלום מלבד המושג המופשט של העצמות, כלומר כוללות ההגדרות של ההתמדה הנצחית ואי-ההשתנות הנצחית. וכאן עמדו שוב על פרשת דרכים. אפשר היה לעשות את העצמים המיטפיסיים, שנוצרו בדרך זו, לנושאי הכח והתודעה, ואפשר היה להמנע מזה. הכריע בדבר זה הצורך האישי או גם, כפי שתלמדנו הדוגמא של אפלטון, הנטיה והחבה המתחלפות מפרק לפרק באותה האישיות עצמה. וההשפעה בעקיפין, שיצאה מתורת בני איליאה, היתה גדולה בנידון זה מהשפעתה הישרה. כי הנה למליסוס לא נמצאו יורשים, שכדאי לעמוד עליהם; רק בבית המדרש הפחות במעלה שבבתי מדרשות של בית סוקראטס, בזה של המיגאריים, נשמע בת קול של יצירתו. אם רוצים אנו למצוא הקבלה נכונה בדיוק אל אותו העצם הקדמון מיסודו של הסאמי, שאינו פועל כלום ואינו מנהיג כלום והמאושר אושר עליון, אנו צריכים להפנות מבטנו להודו, במקום שתורת פילוסופי-הווידאנטה מראה לנו את העולם כמראית-חושים מתעה ואת גרעינו – כעצם, אשר תאריו היחידים הם הויה, מחשבה ואושר (“סאט, ציט, אַנַאנְדָה”). את המפנה השני, החשוב יותר לאין ערוך לתולדות המדעים, את העמדת עצמויות חמריות מרובות לאין מספר במקום ה“אחד” המתפשט בחלל, נמצא בקרוב בראשית תורת האטומים, זו שמסכימה לפארמינדס במושג-הסובסטנציה החמור ואינה מסכימה לו בנוגע לכפירה ברבוי הנמצאים, בחלל הריק המפריד ביניהם ובתנועה שבחלל, המותנית על ידו. ואין זו על-כל-פנים השערה נמנעת, שהיה כאן קשר היסטורי. שאלה אחרת היא אמנם, אם, ועד כמה, היה צורך בתווך זה בין הצורות הישנות של תורת החומר הקדמוני ובין צורתה זאת החדשה והמבוגרת ביותר. התשובה לשאלה זו תצא לנו מתוך התבוננות בזוג של חוקרים, הקשורים כל-כך זה בזה בהסכמות ובניגודים שביניהם, עד שאין לעמוד על כל אחד מהם לחוד.

________________

 

פרק רביעי: אנאקסאגוראס    🔗

א.

שנים בני דור אחד עומדים לפנינו. דעתם נתונה לאותן הפרובלימות עצמן, חקירתם עומדת על הנחות קודמות דומות, מסקנותיהם מגלות סימני קורבה מפליאה ביותר. ובכל זאת כמה גדול הניגוד! האחד – פיטן, השני – מהנדס, האחד – בעל דמיון לוהט, השני – בעל שכל קר ומפוכח; האחד – דורש לכבוד עצמו ונישא מעל כנפי הרגשה עצמית גאה ביותר, השני – נעלם ונחבא לגמרי מאחורי מפעלו; האחד – טובל בעתרת תמונות נהדרות, השני מדבר בשפה פשוטה ללא קשוטים, האחד – גמיש־הצורה ומרובה־הצדדים עד כדי טשטוש־הדמות לכאורה, השני – נוקשה ומסקני עד לידי זרות. כל אחד משניהם מצטיין במדה עליונה במה שנמנע מחבירו פחות או יותר: אמפידוקלס מצטיין בשפע מכתמים מזהירים, עשירי־רוח וקולעים לעתים קרובות אל השערה, וכנגדו מצטיין בן דורו הגדול ממנו בשנים בשכלול מסוים של מבנה־מחשבות מאוחד וכביר.

עם אנאקסאגוראס העתיקו הפילוסופיה ומדע הטבע את משכנם מיוניה לאטיקה⁴⁹. הוא נולד על ברכי הורים אצילים בשנת 499 – 500 לפני הספירה הנוצרית בקלאזומינה, בשכנותה הקרובה של אזמיר. אמרו עליו שהזניח את רכושו והקדיש את עצמו כולו במוקדם לשאיפת־החכמה. אין אנו יודעים, מה בתי הספר שבקר, היכן קנה לו את ידיעותיו, כי אף על פי שהוא קושר בהרבה את דעותיו בתורות אנאקסימאנדרוס ואנאקסימנס, הרי המסורת, שקוראה לו תלמידו של אנאקסימנס, מתנגדת לסדר־הזמנים. בהיותו כבן ארבעים בא לגור באתונה, וכאן זכה להיות ידידו של איש־המדינה הגדול, שטרח להעלות את אתונה ולעשותה לא רק למרכז המדיני כי אם גם למרכז הספרותי של הילאס. במשך דור שלם היה לצבי ולכבוד לאותו החוג הנבחר, שפריקלס רכז סביבו. ואולם עלתה לו, שנסחף גם בזרם הפולמוס של המפלגות. בפרוץ המלחמה הפילופוניסית, כשהתחיל כוכבו של מנהיג המדינה שוקע, נתבע ידידו הפילוסוף, בדומה לרעית־חייו רבת החן ונעלת הכשרון, לדין על פגיעה בדת. וכשנתחיב חובת גלות שב למולדתו בעסיה הקטנה ובלאמפסאקוס כלה את חייו הטהורים מכל דופי בתוך תלמידיו הנאמנים בהיותו בן שבעים ושתים שנה (בשנת 427 – 428). מחבורו, שנחלק לכמה ספרים והכתוב בפרוזה שאין עמה אמנות אבל יש עמה חן, נשתמרו בידינו שרידים חשובים. את חבורו זה פרסם לאחר שנת 467, שבה נפלה אבן מיטיאורית גדולה למאד מן האויר אל הארץ, אשר עסק בה באותו חבור. דרך אגב נעיר, כי הספר הזה היה הראשון בספרות היונית, שהכיל דיאגרמות.

הפרובלימה של החומר העסיקה אותו, כשם שהעסיקה את בני ארצו היוניים הזקנים. ואולם הפתרון שנתן לפרובלימה זו, היה מיוחד במינו לגמרי, והוא מפריד אותו לגמרי מעל מקדימיו ומעיד עם זה, שכל תנועת הבקורת החדשה, שבני איליאה חוללוה, לא נגעה בו כלל. ואם ידע את שיר־הלקח של פארמנידס, הרי תכנו של שיר זה עבר על רוחו ללא רושם כלל. כי הנה אין אפילו הברה אחת בקטעים שנשתמרו בידינו ואין אף מלה אחת בהרצאות העתיקות המשלימות אותם, אשר יהיה בהן רמז כל שהוא, כי נתן את דעתו לספיקות, שהטעים כל־כך פארמנידס ביחס לתקפה של עדות החושים ולרבוי הנמצאים, או כי עשה נסיון קל שבקלים לברר את יחסו לספיקות אלה, שלא לדבר כלל על כל שאר הענינים. ואדרבה, האמון המוחלט בעדות החושים היא יסוד השיטה; לא רבוי הנמצאים לבד, אלא השפע העצום לאין גבול של עצמים הנבדלים זה מזה הבדל מהות מתחילתם הוא הגרעין העצמי של השיטה. ועל כן גדולה ביותר הפתעתנו, על כל פנים ברגע הראשון, בראותנו את אנאקסאקורס תופס בנוגע לאותה הדרישה המכופלת, שכבר עמדנו עליה די הצורך, אותה עמדה עצמה שתפס פארמנידס. אין התהוות וכליה ואין השתנות התכונות, “שלא כהלכה מדברים היונים בענין ההתהוות והכליה, כי אין דבר מתהוה ואין הוא כלה, אלא הוא מתחבר מתוך דברים הנמצאים כבר על ידי תערובתם וחוזר לתוכם על ידי התבדלותם; ועל־כן מוטב שהיו קוראים להתהוות תערובות ולכליה התבדלות”. כבר ראינו לעיל, כיצד יכלה לצמוח מתוך דרישה זו הראשונה שבשתים, מתוך “התורה העתיקה הכללית של הפיסיקאים, שלא נחלקו עליה משום צד” – אם להשתמש שוב בבטוי כבד המשקל של אריסטוטליס (עיין לעיל עמוד 127), אותה הדרישה השניה בזמן (שכבר ראינוה מדמדמת ועולה ברוחו של אנאקסימנס). ואלו כיצד עלתה וגדלה דרישה שניה זו מתוך הראשונה ברוחו של אנקסאגוראס, – דבר זה אנו יודעים לא בדרך השערה אלא בברור גמור משעה שבא קטע קטן מכתביו, מועט המחזיק את המרובה, שזמן רב לא השגיחו בו, והאיר אור בהיר על הדבר⁵⁰. מחבור משולש זה של הנחות: הנמצאים הם מטבעם כפי שהם מָרְאִים לנו על ידי החושים; הם אינם מתהוים ואינם נפסדים; ואף איכויותיהם כך – באה לעולם אותה הצורה של תורת החומר, ששם אנאקסאגורס חקוק על מצחה ושמעידה במדה אחת גם על החומר הקיצוני של מחשבתו גם על חסרון מה שהוא הכרחי אולי עוד יותר לחוקר הטבע. אנו מתכוונים לאותה היראה האינסטינקטיבית מפני דרכי מחשבה, שיותר שאדם מפליג בהן במסקניות, יותר הן מרחיקות אותו מן האמת. כי הנה אותה התורה היא כמעט ההפך הגמור ממה שהמדע למדנו בענין החומר והרכבתו. החבורים שהם מורכבים ביותר במציאות (כלומר החבורים האורגניים) נחשבו בעיניו של הקלזומנאי כחמרי־יסוד או כיסודות ראשונים; ואלו חמרים שאף הם אינם אמנם פשוטים אלא שהם מורכבים פחות מן הראשונים לאין ערוך, נראו לו כחבורים המורכבים ביותר. אם היה בעולם איש רוח נעלה, שהתהלך בדרך־תעיה והחזיק בה בהתמדה נאמנה שאינה פוסקת, הרי היה זה אנאקסאגורס בתורת החומר שלו, אשר יחסה למסקנות הכימיה הוא בדיוק כיחס הצד התחתון של השטיח אל צדו העליון. וזו היתה דרך־ההיקש שלו: הנה ככר לחם לפנינו. הלחם עשוי מחמרי־צמחים והוא מסייע לבנין גופנו. ואולם חלקי הגוף של האדם או של בעל החי מרובים מאד: עור, בשר, דם, עורקים, גידים, סחוס, עצמות, שער וכ‘; וכל אחת מן הדמויות האלה נבדלת מחברתה בבהירותה או בכמותה, ברכותה או בקשיה, בגמישותה או בסרבנותה וכיוצא באלה. כיצד יארע הדבר, שכל השפע רב־הפנים של הנמצאים האלה יצא מתוך הלחם האחד בעל התכונה ממין אחד? השתנות אכותית אין להניח. ובכן אין לנו אלא להניח, כי דמויות־החומר המרובות, שגופנו מראה, כלולות כבר כולן כמו שהן בלחם זה שמזין אותנו. אין התפיסה חלה בהן מפני קטנותן. כי מום אחד דבק בחושינו, והוא “חולשתם”, הגבולות הצרים של כח קליטתם⁵¹. הפרוצס של ההזנה מחבר את החלקים הקטנטנים ביותר זה לזה, ועושה אותם נראים לעין שלנו, מוחשים לחוש המשוש שלנו וכ’. ומה שנאמר כאן על הלחם, חל גם על הצומח, שממנו הלחם נעשה. ואולם כיצד היה נכנס השפע המגוון של חלקי־החומר לתוך צומח זה, אלמלא היה נמצא כבר בתוך האדמה, המים, האויר, האש (של השמש), שמהם ינק הדגן את יניקתו? ולפי שעצמים רבים ושונים כל־כך ניזונים מאותם המקורות עצמם, מן ההכרח הוא, שכאן ימצא המספר הגדול של חלקי־חומר מרובי פנים. האדמה, המים, האויר והאש, שנראים כפשוטים שבחמרים, הם באמת המורכבים ביותר. הם מלאים “זרע”, או חמרים יסודיים של כל המינים שיעלו על הדעת, וכמעט שאינם אלא קבוצים או אוצרות של חמרים כאלה. וככל תכונה המיוחדת לחלקי גופו של אדם, כן גם ריח כל עלה של ורד, חריפות כל עוקץ של דבורה, שלל צבעי כל עין של טוס – כולם מיוחדים מן העולם לחלקים הקטנטנים הקדמונים, שמתחברים יחד במסבות נאותות להעביר לפני עינינו את הדמויות הללו ואחרות מרובות לאין מספר. במדה שמרובים ההבדלים שהחושים מראים לנו, עד לגוני גוניהם הדקים ביותר והמתעלמים ביותר מתפיסתנו, ובמדה שמרובים צרופיהם של אלה, שניתנו להמצא בפעם מן הפעמים באחדותה של דמות־חומר, בה במדה צריכים בהכרח החמרים הקדמונים להיות מרובים עד לאין סוף. מי אינו רואה, שתוכן התורה הזאת עמד בנגוד בולט ביותר לתוצאות העובדתיות של מדע הטבע שבזמננו? ואף על פי כן – וראוי ליתן את הדעת על כך – הרי בין המיתודות והמניעים המדריכים של שני אלה שוררת הסכמה מפליאה. אף ענינו של אנאקסאגוראס הוא להסביר את התרחשות־העולם כולה הסברה שלימה. את הפרוצסים הכימיים מעמידים על פרוצסים מיכניים; ואף מן המאורעות הפיסיולוגיים ניטל כל ריח של מסתורין, והם נכנסים לחוג־הראות של המיכניקה. כי הנה חבורים ופרודים, כלומר: שנויים של מצבים, הם שנועדו לבאר את כל החליפות והתמורות רבות הרזים ביותר. תורת החומר של הקלזומנאי הוא נסיון – אם אמנם נסיון גלמי ומוקדם ביותר – להשיג את כל המאורעות החמריים בבחינת תוצאות של תנועות. כיצד הוסברה תורה יסודית זו בפרטיה – דבר זה לא נודע לנו בחלקו הגדול. כך אין לנו שום תשובה על השאלה: כיצד היה אנקסאגוראס מבקש לתרץ את השנויים שבמראה הנמצאים ובתכונתם, שמלוים את השנוי שבמצב האגירה. אנו יודעים בנידון זה רק מאמר אחד סתום לא מעט: השלג צריך להיות כהה כמים, שמהם הוא מתהוה, ומי שיודע דבר זה, לו אין השלג נראה עוד כלבן. אנו מבינים, מה הקושי שבו נתקלה כאן תורת־החומר שלו. “כיצד יבאר השנוי בסדור חלקי־המים, שחל בשל הקור, את תמורת־הצבע שבאה עם זה?” אותה ה“חולשה” שבתפיסות חושינו קצרה ידה מהושיע בענין זה. ואנו נועזים לשער, שאמונתנו המוצקה, כי הצבע של חלקי המים צריך להשאר בהכרח כהה בכל המסבות, גרמה לו, שיפול הפעם ברשתה של אונאה חושנית גסה, נראה שהיה עומד ומסתכל זמן רב, לשם ראיה חדה ככל האפשר, במכסה השלג הלבן, המזהיר באור השמש, שפרש החורף על פני הנוף, עד שעינו, אשר האור המזהיר סמא אותה, התחילה רואה שחורות, ובהונאת ראיה זו האמין למצוא אשור לדעתו הקדומה. כשנזכור את הפירוש המוטעה לעובדות טבעיות, שמצאנו אצל אנאקסימנס ושאינו נופל בגסותו מזה שלפנינו (עיין לעיל עמוד 42), ודאי נמצא שתצפית־טעות גסה זו אינה בגדר הנמנע⁵². ההנחה ששנה היראקליטוס ראשונה בדבר חלקי חומר שאינם נראים ותנועות שאינן נראות, עמדה לו לתרץ את הקושיא, שבאי־כחה של התורה הישנה בדבר החומר הקדמון לא יכלו שלא להקשות על תורו: “כיצד אפשר לנמצאים השונים זה מזה ביסודם, שיפעלו זה על זה ויקבלו פעולה זה מאת זה?”. "בכל אחד יש חלק משל כל אחד עונה הוא. “הנמצאים שבעולם האחד הזה אינם פרודים זה מזה (בהחלט) או קטועים זה מזה כמו בגרזן” (אגב, זהו הבטוי הציורי היחידי, שאנו מוצאים בכל שורת הקטעים הארוכה); אלא שכל דבר נקרא על שם אותו מין החומר, שנמצא בו במדה מכרעת ועל־כן שליטה, ואת הספק במציאות הבלתי נראה בכלל היה משתיק על־ידי ראיה מן האויר, שגם הוא אינו נראה ואף על פי כן הרי האויר המכונס בנאד נפוח מנַגד לנסיון הלחיצה שלנו

ב.    🔗

הקוסמוגוניה שלו הולכת עד למדה ידועה באותן המסלות שסולל אנאקסמינדרוס ושהבאים אחריו כמעט שלא עזבון כלל⁵³. אף כאן היה בראשית מין תהו ובהו. אלא שבמקום חומר קדמוני אחד, המתפשט לאין גבול, באו חמרים קדמונים מרובים לאין מספר שגם הם מתפשטים בחלל לבלי גבול, “כל הנמצאים היו ביחד”; החלקים הקדמונים הקטנים לאין סוף, המבוללים זה בתוך זה בערבוביה, היו מין תערובת קדמונית. אפשרות ההבדלה שלהם מקבילה אל אי־ההפרדה שבעצם־העולם היחידי של אנאקסימאנדרוס. מיני ה,זרע“, או היסודות, שמראשיתם היו להם תכונות חמריות מיוחדות, היו זקוקים לא ל”התבדלות" דינמית אלא להפרדה מיכנית. את המאורע הפיסיקלי הדרוש לכך לא ראה אנאקסאגורס צורך להסיק או לבנות על־פי אנאלוגיות ידועות; כסבור היה לראותו בפרוצס, הקיים עד היום והוא מתרחש לעינינו בכל יום ובכל שעה: בסבוב (המדומה) של המבנה השמימי, סבוב זה לא רק הביא להפרדה ראשונה של החמרים בקדמות ימות עולם, אלא הוא הולך וממשיך מפעל זה גם עתה בכנפות אחרות של חלל־העולם. מתוך נסיון זה לקשר את העבר הרחוק ביותר בהוה הבלתי־אמצעי ואת הוה זה שוב בעתיד הרחוק ביותר מדברת אמונה עצומה בשויון־התכונות של הכחות השוררים בתבל ובהתמדת ההתרחשות העולמית, – אמונה שמעוררת בלבנו השתוממות נמרצה ושמתנגדת בהחלט לדרך־המחשבה המיתי של התקופות הקודמות. וכשנשאל: כיצד יכול אותו הסבוב להביא את הפעולה שמיחסים לו, תהא התשובה בקירוב כזו: בנקודה אחת שבמכלל העולם התחילה מקודם תנועה סבובית, שהלכה ותקפה חוגים רחבים יותר ויותר ושוב לא תחדל מלתקוף חוגים חדשים. את נקודת מוצאה של תנועה זו יש לראות לפי אומד־מה בציר השמים הצפוני; את המשך התנועה אין לנו אלא לצייר לעצמנו ממילא בדמות קוי עגול וכתולדה של דחיפה או לחיצה, שכל חלק קטנטן של חומר פועל על סביבתו. רק כך יכלה הדחיפה הראשונה, אשר על סבתה יבוא עוד מעט הדבור, לפעול בדרך טבעית את הפעולות העצומות, שאנאקסאגורס מיחס לה. וזה היה כנראה רעיונו של הקלזומנאי: “העצמה והמהירות” של תנועת הסבוב הזאת, הלועגות לכל מדה ארצית, החלישו מתוך נענועים וזעזועים את החבור הפנימי של המסה, שהיתה עד אז מגולגלת ומוצקה, וגברו על החכוך הפנימי של חלקי החומר ומתוך כך נתנו לאלה את האפשרות לשאוף אל כל אשר ימשכן הכובד המיוחד להן. מעתה יכלו והוכרחו להתהוות גושים של חלקי־חומר שוים במינם ולרבוץ בחבלי עולם שונים. “הצפוף, הנוזל, הקר והאפל קרבו זה אל זה במקום שבו נמצאת עכשיו הארץ” (כלומר: במרכזו של עולם), “ואלו הדק, החם והיבש הפליגו למרחקי האיתר”. – אנו מכירים, כמה ארוכה לאין ראיה השלשלת של פעולות, התלויה במאורע ראשון זה, בהתחלת הסבוב במחוז מוגבל בחלל. אלא שמאורע זה עצמו היה זקוק בהכרח לסבה. וכאן עוזבות האנאלוגיות הפיסקליות את הפילוסוף שלנו לנפשו; הוא מסתייע במה שאפשר לקרוא לו בצדק חלקי: התערבות שלמעלה מן הטבע. אנחנו אומרים “בצדק חלקי”, שכן אם הגורם, שהוא קורא לעזרה, אינו גשמי לגמרי, הרי אין הוא גם בלתי־גשמי לגמרי⁵⁴; אם אין הוא חומר רגיל, הרי גם אלהות אינו; והעיקר, אם גם נאמר עליו, שהוא “אין־גבולות ומושל לבדו”, הרי כחו נעשה שמוש במדה מועטת כל־כך ובאופן יוצא לגמרי מן הכלל, עד שאפשר ליחס לו אמנם ממשלה על הטבע מבחינה פרינציפיונית, אבל אין ליחסה לו בשום אופן מבחינה ממשית. אותה דחיפה ראשונה יצאה לפי אנאקסאגורס מאת ה“נוּס”, – מלה שמוטב לנו להניחה בלתי מתורגמת לפי שכל תרגום: “רוח”, “חומר־מחשבה”, מטביע בה יסוד זר לעצמותה. ה“נוּס” הוא לפי פירושו של אנאקסאגורס עצמו “הדק והנקי שבכל הדברים”, הוא “יחיד ואינו מעורב עם איזה אחר, לפי שאילו היה מעורב עם איזה אחד, היה משותף בכל הדברים” (יזָכר מה נאמר לעיל על הפרדת־החמרים שאינה שלמה) “והתערובת היתה עכוב לו משלוט על כל דבר ודבר”, במדה שהוא שולט בהם כשהוא נמצא במצב בלתי מעורב. על פי הדברים האלה והבאורים שלאחריהם, כי ה“נוס” “יודע הכל מכל הדברים”, מן “העבר, ההוה והעתיד”, והוא גם בעל “הכח העליון” – על פי כל זה היינו נוטים לדמות את “הנוס” לאלהות העליונה; אלא שהגדרות אחרות ולא פחות מהותיות מעכבות בדבר. כך מדובר כאן על “היותר או על הפחות” של הנוס ונאמר עליו שהוא מתחלק “ונמצא בתוך דברים ידועים”, שהמכוון בהם הוא כלל העצמים החיים.

שתי דחיפות שונות פעלו יחד בהתהוות התורה הזאת ועם זה אף התנגדו זו לזו. כל מה שנתן להכיר בעולם מן הסדר ומן הנאה, וביחוד כל מה שעושה רושם, על ידי הסתגלות מחוכמה לגורמים אחרים, כאמצעי שמשמש לתכלית – כל זה מעורר את הרעיון בדבר משטר מכוון ופעולה מדעת. ואף אמנם, הראיה מן התכלית היא הנשק החזק ביותר באוצרו של התיאיסמוס הפילוסופי. אלא שאם הוגי־דעות אחרים ומאוחרים כסבורים היו, שרק עצם נעלה מכל גשמיות יכול למלא אותו תפקיד, הרי אנאקסאגורס היה מאמין, שגם מין נוזל או איתר יספיק לכך, כשם שאנאקסימאנדרוס היה חושב את האויר והיראקליטוס את האש לנושא של שכל־עולם, שאינו קובע אמנם תכליות, וכשם שתשעה לעשרה מן הפילוסופים הקדמונים היו רואים ב“נפש” האישית לא עצם אי־חמרי אלא עצם חמרי דק ביותר ובעל תנועה. ואולם אותה התורה, שעמה באה שאלת התכלית לעולם ושוב לא נעלמה, היתה בה בתוכה סכנה גדולה להתקדמותה של הכרת הטבע. אלא שלאשרה של זו היה הוגה הדעות, המסקני בכלל יותר מדאי, הפעם אי־מסקני. ועל חוסר־מסקניות זו מגנים אותו גם אפלטון גם אריסטוטלס, המתלהבים במדה גדולה מהכנסת הגורם החדש, אלא שאין דעתם נוחה משמושו של זה בתור ממלא מקום בשעת הדחק או בתור עוזר בצרה לבד⁵⁵. אנאקסאגורס – כך הם קובלים – משתמש ב“נוס” כבעל הדרמה ב“אלהים מן המכונה”, שהוא נותן לו לרדת מן השמים ולהתיז את קשרי המעשים ביד חזקה, במקום שאינו מוצא אמצעי נוח יותר, שיספיק להתיר את פקעתם. ואלו בבאורי הפרטים הוא מעדיף על ה“פלואידום” בעל־התבונה שלו “זרמי אויר ואיתר ושאר דברים מופלאים” מכל הבא בידו. ברם אילו היה אנאקסאגורס עושה אחרת, אילו היה מעמיד כנגד זה את כל חקירתו (כדרישת אפלטון, שאת דבריו הבאנו זה עתה), בנקודת־הראות של “הטוב יותר”; אילו לא היה שואל בנוגע לכל פרוצס פרטי, כיצד ובאילו תנאים בא לעולם, אלא לשם מה ולאיזו תכלית הוא מוצא מקום – היתה תרומתו שהביא לאוצר הדעת האנושית צנועה לאין ערוך ממה שהיתה באמת. אפס כי אנאקסאגורס מנע את עצמו מדרך עלקתון זו – “עקלתון” אף מפני צרות חוגי־מבטנו ומפני אי־היכולת היוצאת מזה לגלות את כוונותיו של עצם שמנהיג את העולם. אנאקסאגורס היה לא רק תיאולוגוס למחצה כי אם גם חוקר־טבע שלם, אם כי בעל כשרונות הנוטים ביותר לצד אחד. ולא עוד אלא שבני דורו ראו בו דוגמא למופת של חוקר־טבע, וזה ודאי במדה מרובה מפני שהתיאולוגיה החדשה, אם אפשר לקרוא בשם זה לתורת־ה“נוס” גאלה אותו לגמרי מכבלי המיתולוגיה הקדמונית. בעיניו לא היו עוד עצמי־הטבע הגדולים עצמים אלהיים, אלא הם היו גושי חומר הנשמעים לאותם חוקי־הטבע עצמם, שכל שאר קבוצי־החומר הקטנים והגדולים נשמעים להם. כך, למשל רגילים היו בני דורו לקבול עליו, שאין הוא רואה בשמש את האל הֶליוס אלא “גוש לוהט”, לא פחות ולא יותר⁵⁶. רק במקום האחד ההוא של תורת השמים ותורת התהוות העולם שלו, שבדרך כלל היא מיכנית ופיסיקלית לגמרי, ראה את עצמו אנוס להניח התערבות יחידה מצד ה“נוס” במעשי־העולם. ודחיפה ראשונה זו, שעל־ידו הגיע, כביכול, פרוצס־העולם הנָח לידי תנועה, מזכירה במדה מתמיהה את הדחיפה הראשונה שנתנה האלהות, לדעת קצת מן התוכנים החדשים, לכוכבים. ואולם אין הדברים מדויקים. ההנחה האחת לא רק מזכירה את השניה, אלא גם דומה ששתיהן זהותיות לגמרי. שתיהן צריכות לסייע למלא בדיוק אותו החלל עצמו שבהכרתנו. שתיהן באות מתוך אותו הצורך עצמו להכניס לתוך מנגנון השמים על יד הכובד עוד כח שני שמוצאו אינו ידוע. ואל יגלו פנים בדברינו שלא ככונתנו. לא יעלה על דעתנו לומר, שהקלזומנאי הקדים את תורתו של ניוטון או שידע את תורת הפאראלילוגרמה של הכחות ואת הרכבת המסלות העקומות, שהכוכבים עוברים בהן, משני מחברים שהאחד מהם הוא כח הכובד והשני הוא הכח שבא מתוך אותה הדחיפה הקדמונית ומוליך את הכוכבים בקו הישר או “קו המגע”. ואף על פי כן די בקצת שקול־דעת להוכיח, כמה קרוב המגע שבין מחשבותיו ובין עיקרי התכונה החדשה. אנאקסאגורס הורה בהמשך תורת מעשה בראשית שלו, כי השמש, הלבנה והכוכבים נעקרו מעל מרכז העולם, מעל הארץ, בכחו של המחזור הקוסמי⁵⁷. הרי שהניח עקירות ממין זה עצמו, שהונח בתורת קאנט ולאפלאס לביאור התהוותה של שיטת־השמש. את סבת העקירות ההן מצא במה שאנו קוראים לו כח־הבריחה, שאי אפשר היה לו אמנם להביא פעולתו זאת אלא לאחר שהתרחש כבר אותו המחזור הקוסמי והגיע לידי מדרגה ידועה של חוזק ומהירות. ומצד אחר אמר אנאקסאגורס בנוגע למאורע הנזכר למעלה של נפילת אבן האויר באיגוספוטמאמי, שהיתה גדולה למאד והשווה לפלח של ריחים: כשם שאבן זו נפלה מן השמש כך היו נופלים כל גושי הכוכבים ארצה, כשאך היה נחלש כחו של אותו מחזור ולא היה בו עוד כדי להחזיקם במסלותיהם⁵⁸. כך היו דרכי המחשבה השונות זו מזו חוזרות ומביאות אותו תמיד לנקודת־מוצא אחת, ולכשתמצא לומר: לאותה החידה המיכנית הקדמונית. כח הכובד (שהיה מצטייר לו אמנם בציור לקוי, שכולל בתוכו את הקלות המוחלטת של חמרים ידועים), נראה לו בלתי מספיק לבאר את התפרדות גושי החומר ולא את ההתהוות, את הקיום המתמיד ואת התנועה של הכוכבים ושל בנין־השמים. ומכאן הסיק, שיש כח שני שפועל כנגד כח הכובד, וכח שני זה מביא לעולם באופן בלתי אמצעי ובעקיפין, – בעקיפין ביחוד על ידי שהוא משמש גורם לפעולתו של כח הבריחה מן המרכז – שורה של פעולות ארוכה לאין מדה ונחוצה בהחלט להבנת ההתרחשות העולמית. מוצא הכח השני נראה לו עוטה ערפל שאין לחדור אותו. הוא מעמידו על דחיפה, שנועדה להשלים את פעולת כח הכובד, ממש כאותה הדחיפה, שבה אמרו מקדימי לאפלאס לגלות את מקור מוצאו של הכח הטנגנציאלי.

ג.    🔗

רוח המחשבה המדעית האמתית של חכם־העולם שלנו מתגלית יותר מכל בזה, שאף על פי שאין הוא נרתע לאחוריו מפני הנחות נועזות כל מקום שהעובדות לא הניחו לו ברירה אחרת, הרי הוא יודע לפתח מעתה את ההנחות האלה בעזרת התאמצות מפליאה של כח מחשבה, עד שיהא בהן – בדומה ליצירות המעולות ביותר של אמנות מתן־החוקים – לספק בבת־אחת כמה וכמה תביעות. הוא היה דורש היפותיזה מועטה וביאור מרובה. עד כמה עלה דבר זה בידו ביחס לאותה התערבות יחידה שלמעלה, כביכול, מן הטבע, ראינו למדי בהרצאה שלעיל. גם נסיונו רב הענין לבאר את היתרון השכלי של האדם בא מתוך מגמה זו עצמה, ומטעם זה ראוי לו להזכר במקום הזה. אנאקסאגורס העמיד את היתרון האמור על אורגן אחד של האדם, על היד, ונראה שכאן הושותה יד האדם לחלק הגוף המתאים לה שבבעלי החיים הקרובים ביותר אל האדם על פי מבנה גום. אנו נזכרים כאן בדבריו של בנימין פרנקלין על “העצם היוצר כלי עבודה”. ואם באור זה, שפרטיו לא נודעו לנו, מעמיד את החלק במקום הכלל, הרי הוא מגלה על־כל פנים כאן את החשש המשורש עמוק מפני רבוי ההנחות הקדומות בדבר הבדלים ספציפיים ובדבר עובדות אחרונות שאין להן הסבר, – אותו חשש שהוא אולי יותר מכל תכונה אחרת הסימן המובהק להבדיל את הוגה־הדעות האמתי מן המדומה.

שאר חלקי ידיעת־הכוכבים של אנאקסאגורס אינו בעצם אלא נכסי־בית משל ירושת־אבות של בני מילט. אנו נוטים כמעט להניח, שגם האדם הגדול לא נשתחרר לגמרי מאותה הגאוה הריקה של בני שתים עשרה הערים היוניות, אשר הירודוטוס ירה בה את חצי לעגו השנונים. עד כדי כך הוא נראה לנו בלתי מוכשר לכל השפעה שלא יצאה מארץ־מולדתו. את התורה, שהורה פארמנידס, כי הארץ פני כדור לה, לא ידע או שהיא נראתה לו רחוקה מן השכל. בנוגע לצורתה השטחית של הארץ ולהסברת מצב מנוחתה הוא מסכים לדעות אנאקסימנס, אלא שכאן אנו נתקלים בקושי, שאין לישבו לעת עתה, ואף לא הרגישו בו כמעט. אם אמת הדבר, כי הוא חושב (כמו שהעיד עליו אריסטוטלס), שהארץ סוגרת כמכסה הזה את מרכז העולם ונחה, כביכול, על גבי כר של אויר, לפי שהאויר שמתחתה אי אפשר לו להניח את מקומו, הרי אין להבין, כיצד יכול להורות (מה שמעידים עדים נאמנים גם הם), שהכוכבים מתנועעים גם מתחת לארץ. מתחלה לא היה אמנם הדבר כן לפי דעתו שכן הכוכבים היו מסובבים את הארץ מן הצד, או במלים אחרות: לא היו שוקעים מעולם. הטיתו של קוטר הארץ, שהתנגדה לכאורה לצורך־הסדר, שהיה חזק כל־כך בלבו של הוגה־הדעת שלנו, לא באה אלא לאחר זמן – ולא נודע לנו על־פי איזו סבות – וזה לאחר שהתחילו כבר החיים האורגניים; הנחה זו באה ודאי, לפי שמאורע יוצא מן הכלל זה נראה מחייב מציאותם של תנאים שונים מאלו ששוררים עתה ומתאים אולי יותר לאביב נצחי מאשר לחליפות של תקופות־השנה. ציורו בדבר גדלם של הגרמים השמימיים הוא ציור ילדים: גדול לדעתו היקף השמש מהיקף חצי־האי פילופונס. ולא טוב מזה פירושו לענין תקופת החמה: צפיפות האויר מכריחה את גורם־האורה הזה לשוב על עקביו, והירח, שחומו מועט מזה של השמש, כח נגודו פחות ביחס לאויר המצופף והוא אנוס מפני זה לעתים תכופות יותר לשוב על עקביו. ואף על פי כן הצליח אנאקסאגורס בתור תוכן, אם נכונות העדויות שהגיעו אלינו – בדבר חשוב אחד. אמרו עליו, שהוא שהורה ראשונה את התורה הנכונה בדבר חליפות פני הלבנה ובדבר לקוי המאורות, אלא שחזר ופגם תורה זו בדבר הלקויים על־ידי ההנחה, שהללו באים לא רק ע“י צלן של הארץ והלבנה אלא גם (כפי שהניח גם אנאקסימנס) על ידי כוכבים משוללי אורה. אופיני גם לחולשותיה גם ליתרונותיה של רוחו החוקרת הוא הנסיון לבאר את ההצטברות ההמונית של כוכבים בנתיב החלב. הצטברות זו היא לדעתו מדומה, ומראית־העין באה מפני שבחבל שמים זה אור הכוכבים מתבלט מתוך הצל האפל של הארץ. נראים הדברים, שזה היה מהלך־מסקנותיו: אור היום מפריע אותנו לראות את כוכבי השמים כל עיקר ורק אפלת הלילה עושה אותם נראים לעין; הרי שכל אשר תוסיף האפלה, יוסיפו הכוכבים להראות, ובמקום שהעין רואה את המספר הגדול ביותר של כוכבים, אין מן ההכרח, שיהיו נמצאים שם באמת במספר גדול יותר, אלא לשם זה די בכך, שהאפלה השוררת באותו חבל־השמים תהא גדולה יותר; ולבאור הרבוי הזה של האפלה לא מצא טעם אחר חוץ מאותה ההנחה שנזכרה לעיל. ודאי שתורה זו מתנגדת אל תצפיותינו הקרובות ביותר, ומעידה מחדש, עד כמה היה רוח הפילוסופוס שלנו נוטה לצד אחד במדתו הדדוקטיבית ועד כמה לא היה דואג לאשור ההיפותזות שלו. הן נתיב החלב נטוי אל פני גלגל המזלות, ואילו היה הפירוש ההוא נכון היה צריך להמצא בתוך מעגל זה; מפני מה אין הלבנה לוקה כל שעה שהיא עוברת דרך נתיב החלב? ואולם דבר זה אינו צריך למנוע אותנו מלחשוב את המסקנה האמורה לעיל לחריפה ביותר ולראות באותה השאלה, שהיא באה להשיב עליה, יותר משעשוע של מחשבה בטלה לבד. נראה שאנאקסאגורס היה תבעני יותר מדאי ביחס אל הסימטריה שבדמות העולם, כפי שתורת ה”נוס" שלו נותנת מקום לשער וכפי שיכולנו כבר לראות פעם. ואולם גם חכמת התכונה שבזמננו לא נחה דעתה לעומת החזיון ההוא, המוזר כל כך, בהנחה הפשוטה של חלוקת־בראשית בלתי שוה. אלא היא מבקשת־ממש כקלזומנאי – מאחורי אותה אי־התאמה עצומה לסדר תרמית של חוש הראיה בלבד, והיא מעמידה אותה על התרכזות הכוכבים לעינינו בכחה של צורת־העדשה המשוערת של מערכת נתיב־החלב, אשר לו אנו שייכים.

במקצוע המיטיאורולוגיה ראויה להזכר הסברת הרוחות על־ידי ההבדלים שבמזג האויר ושבצפיפותו; במקצוע הגיאוגרפי – תפיסתו, הנכונה בחלקה וששמשה עם זה מטרה ללעגו של כל העולם העתיק, בדבר עלית הנילוס מתוך הפשרת השלגים בהרי אפריקה הפנימית⁵⁹, בנוגע לראשית החיים האורגניים הלך בעקבות אנאקסימאנדרוס; ורק דבר אחד מיוחד לו, והוא שהוא מניח, כי עוּברי הצמחים הראשונים ירדו אל הארץ ביחד עם הגשמים מן האויר, המלא “זרעים” מכל המינים. הנחה זו קשורה בודאי בערך הגדול, שחכמנו היה מיחס לאויר בנוגע לכל החיים האורגניים. הן גם לצמחים יחס – בודאי לא על סמך תצפיות מדוקדקות – מין נשימה והוא שגילה בראשונה, שהדגים שואפים רוח דרך האגידים. בכלל אין הקלוזמנאי רואה בין עולם הצמחים ובין עולם בעלי החיים תהום שאין לגשרה. כסבור הוא, שהצמחים חשים לכל הפחות הנאה וצער; הוא מאמין, שהרגשת ההנאה מלוה את מהלך גדולם והרגשת הצער את נשירת העלים מעל העצים. ואף על פי שתורת־החומר שלו סכה לו בהכרח מפני כל הרגשה בתורת ההתפתחות, בכל זאת לא היו לו גם המדריגות השונות במערכת בעלי החיים “כקטועות זו מעל זו בגרזן”. אותה המגמה שלו, שנשתבחה כבר בזה והראויה לכל שבח, שלא לגבב בלי הכרח הבדלים ספציפיים, היא ששמרה אותו כאן מקצת שגיאות שנכשלו בהן המאוחרים. הוא מודה רק בהבדלי דרגא של ההכשרה הרוחנית בתתו את ה“נוס” שלו במדה מרובה או פחותה בלב כל בעלי החיים בלי יוצא מן הכלל, הגדולים עם הקטנים, העליונים עם התחתונים.

ד.    🔗

תורת החושים של חכמנו, שאין אנו רואים צורך לעצמנו להתעכב עליה הרבה, תכונה אופיינית לה, שאין היא מודה בעיקר היחסיות אלא במקום שלשון העובדות אינה משתמעת לשתי פנים, כגון ביחס להרגשה במדת החום (חום המים,למשל, מורגש יותר, יותר שהיד הבוחנת אותו היא קרה⁶⁰. בכל שאר הענינים הוא חושב את החושים לעדים, שמדת כחם אינה מספיקה אמנם לגמרי, אבל נאמנותם אינה נתונה בספק כלל וכלל. כסבור הוא, שמעדותם יוצאת ונוצרת תמונה מדויקת של העולם החיצוני. תורת־החומר של הקלזומנאי, העומדת על יסוד זה, ידועה כבר למדי לקוראינו. אף על פי כן כדאי להזכיר להם שוב במקום הזה את התורה הזאת ואת בסוסה. מתוך שתי ההקדמות: “אין שנוי חל באיכויות” ו“יש להם לדברים בדיוק אותן האיכויות, שהחושים מראים אותן לנו” – מתקבלת המסקנה ההכרחית, “כל הפרש שבין האיכויות החושניות הוא יסודי, קדמוני ואינו עשוי להבטל; ובכן אין חומר קדמוני יחידי או חמרים קדמוניים מועטים, אלא מרובים הם עד לאין מספר”. או ביתר דיוק: כל אותו ההפרש שבין צורות־חומר ראשוניות ותולדיות נתבטל ולא נותר אלא ההפרש שבין קבוצות בעלי חלקים דומים (“הומויאומיריות”)⁶¹ ובין תערובת של חלקים שאינם דומים. ובזה חזר אנאקסאגורס אל תפיסת הטבע התמימה של האדם הראשוני ונתרחק מאד מתורת החומר הקדמוני של מקדימיו. ולא עוד אלא שנסוג אחור אפילו מן ההתחלות הראשונות להכניס יותר פשטות לעולם החומר, שאנו מוצאים כבר בשירי הומירוס, ב“אווסטה” או גם בספר בראשית. ואולם מתוך כך לא נתרופפו הראיות, שעליהן נוסדה אותה התורה ושמכריחות את הרוח החוקרת בכח שאין לעמוד כנגדו להאמין בקורבה הפנימית שבין החמרים היחידים המרובים לאין סוף. דומה שדרישות דומות בתקפן התיצבו כאן זו לעומת זו כצרות שאינן מתאחות; החקירה בשאלת החומר נדחקה כביכול לתוך מבוי סתום או נתקלה בשרטון והמוצא יכול להמצא רק על־ידי שקול־דעת זה: ההנחות הקדומות של תורת החומר הקדמוני נסתרו בהחלט על ידי המסקנות שהוציאו מהן שאנו כיום יודעים בהן שהן מוטעיות בעיקרן ושגם בני דורו של אנאקסאגורס יכלו לראות, שקשה להאמין בהן. ואף על פי כן לא היה בכל זה כדי להניח בהכרח, שאותן ההנחות הקודמות אינן נכונות; אפשר היה לומר רק שהן בלתי מספיקות. אפשר שלא היה מן הצורך לדחותן, ודי היה רק להשלימן. ובזה הורחקה כבר אבן הנגף; אותה הדרישה בדבר התמדת איכותו של החומר, שקראנו לה הדרישה השניה, אפשר היה לקיימה, אם לא כל האיכויות החושניות אלא רק חלק מהן נחשבו לממשיות. תורת־ההכרה החדשה באה לעזרתה של תורת החומר הישנה. ההבדלה בין איכויות אובייקטיביות ובין סובייקטיביות, בין ראשוניות ושנייות – זה היה אותו מעשה רב של הרוח, שהוא לבדו היה מוכשר להשלים וגם השלים באמת בין שתי התביעות, שהיו מתנגדות עד אז זו לזו. ובזה עלה המדע למדרגה חדשה, גבוהה הרבה יותר, אם אמנם ודאי לא העליונה, בסולם המדע. וזכות עולם היא ללויקיפוס, כי הוא שעשה מעשה רב זה ומתוך כך חזר והביא לידי תנועה את אנית המחקר שנתקעה קודם במקומה. וזכות לא פחותה מזו היא לאנאקסאגורס, והיא לדעתנו זכותו הגדולה ביותר, שעל ידי הדקדקנות והמסקניות שבדרך הוכחותיו, שאינה יודעת חששות ואינה נרתעת גם מפני המתנגד לכאורה לשכל, האיר גם את העינים החלשות ביותר לראות את הצורך ההכרחי של השלמה זו לתורת־החומר.

לחשיבותו הגדולה בעולם העתיק זכה אנאקסאגורס בודאי, כמו שיארע בדומה לזה לעתים קרובות, בשל המגרעות שבתכונת־רוחו לא פחות מאשר בשל יתרונותיה. טעם הישן והמקובל שבדוגמתיות שלו, הקשיות והעדר הגמישות אשר באופן מחשבותיו וודאי גם באישיות שלו, בטחון־האורים, שבו היה מבשר את כל תורותיו, לרבות גם את המתנגדות בעין לשכל האנושי – כל זה פעל בלי ספק פעולה מלהיבה על המונים. הן התכונות האלה היו ההפך הגמור מן הרפיפות הפוסחת על שתי הסעיפים, מן הגמישות הרוחנית הגדולה יתר על המדה של הדור, שהיה מלא ורווי רקמי הספקנות, דוגמת ה“זרעים” של הדברים באויר או במים לדעת הפילוסוף שלנו. ואולם אי אפשר היה גם להמנע לגמרי מרושם אחר. כשהיה החכם המכובד מישב את כל חידות הטבע בברור גמור, כאילו היה בעצמו עד־ראיה להתהוות העולם, כשהיה מרצה את השקפותיו המוזרות ביותר, שאחת מהן היא ביחוד תורת־החומר שלו, בטון של מי שעומד למעלה מן הטעות, ומה גם כשהיה מספר בבטחון של מאמין שזכה לגלוי שכינה על עולמות אחרים, שהכל הולך ונעשה שם בדיוק כמו פה עלי אדמות, ולא רק שיש גם שם בני אדם, אלא שהללו בונים להם בתים, עובדים את אדמתם, מוציאים את פירותיהם אל השוק וכו', והיה חוזר תמיד על פזמונו, מעין חרוז חוזר: “הכל כמו אצלנו” – אי־אפשר היה שלא תופיע בת־צחוק בזויות־הפה של קצת משומעיו, ואין הדבר תמוה בעינינו, שקסילופון הביע לא רק בשם עצמו כי אם כדעת רבים כי לא היתה נכונה ברוחו של חכם העולם הגדול⁶². רק דבר אחד היה מקשר אותו אל הספקנות שבתקופה התוססת שבה חי, והוא הנגוד הגלוי והדוחה לאמונת העם. וזה הכל. האיש הזה, אשר אמונת החושים שלו המוצקה כסלע מזכירה את התמימות הבוטחת של אותם מחוקרי הטבע שבזמננו, הרחוקים ביותר מן המחשבה הפילוסופית, – האיש אשר אין לגלות בו שום סימן של נטיה והבנה במשא־ומתן הדיאלקטי ואשר על־כן עבר גם בלי משים, אם לא בזלזול, על ההסוסים וההיקשים הדקים של זינון, האיש, שהיה מהלך יחידי במסלת מחשבותיו בהעזה של סהרורי שאינו מרגיש בסכנות, בלי לראות השגות שיבאו, בלי שיתעוהו הספקות או שיעכבוהו הקושיות, – האיש היבש מחוסר הפיוט וההומור, שהכריז על תורות, שהיו לו ודאיות מוחלטות בה במדה שהיו תמוהות ומתעתעות – האיש הזה ודאי לא תמיד היה מקובל ומצוין לטובה בדור של אנשי הרוח, המחוננים בכשרונות מרובי הצדדים והנוטים לקלות־התנועה יותר מן המדה. בלב רבים עוררו השלוה האצילית שלו, ערך־הכבוד הבוטח בעצמו, רגשי כבוד ויקר; לאחרים היה שנוא, לפי שנדמה להם כמסתכל יותר מדאי לתוך סודות האלים עוד לאחרים, ולא מעטים, נראה בהכרח לכל־הפחות כתמים קצת, אם לא כעקש ובמולבל. בעינינו אנו הוא בעל שאר־רוח, מחונן בכשרון דדוקטיבי נעלה, בכח־המצאות רב־התנועה עד להפליא ובחוש של סבתיות מתמיה של אינטואיציה בריאה, ואין עמהן היגיעה השקולה כנגדן לאשר אשור עובדתי את ההיפותזות שהומצאו בחריפות מרובה.

---

 

פרק חמישי: אֶמְפֵּדוֹקְלֶס    🔗

א.    🔗

כל המבקר את גִרְגָנְטִי בזמננו נזכר על כל צעד ושעל באמפדוקלס⁶³. מדת החסידות הנאה של האיטלקים ביחס לעבר, שנזונה מתוך ההתמדה שבחייהם התרבותיים, אינה פוסקת על הגבולות שבסדר זמנים. כשם שבן מנטוא מכבד ומוקיר את וירגיליוס שלו, בן קאטאנה– את סטִיסיכוֹרוֹס שלו, איש סיראקוס – את “חברו האזרח” הגדול ארכימדס, – כך מטפח תושב גריגנטי (אגריגנטום, אקראגאס) את זכר בן מדינתו הגדול, את חכם־העולם ואיש־העם אמפידוֹקלס. תלמידי מאציני וגאריבאלדי מעריצים אותו בתור דימוקראט, לפי שבטל את ממשלת־האצילים, שהכבידה את עולה על אקראגאס במשך שלש שנים, ולא עוד אלא שהוא עצמו דחה כתר מלכות שהוצע לו. ידיעות אלה ניתנו מצד עצמן להאמין בהן. אין בהן סתירה למה שנודע לנו ממסבות חייו ומעניני עיר מולדתו. אף ערים אחרות בסיציליה שמשו באותם הימים במה למהומות עצומות. משפחתו של אמפדוקלס נמנתה על החשובות והמיוחסות שבמדינה. וכשבא לעולם, בשנות התשעים, או לכל המאוחר בשנות השמונים למאה החמישית, גדל בית־אביו בזהרו ובעשרו. אביו זקנו, ששמו היה כשמו הוא, נצח בשנת 496 במרוץ ההתחרות באולימפיה במרכבת־הארבע. אביו מֵיטון השתתף בשנת 470 בהורדת העריץ תראסידיאוס משאתו והגיע לידי השפעה מכרעת על אזרחי אקראגאס. ואין לתמוה ביותר, אם בנו, שהצטין באצילות הרוח והיחוס, מצא את הדרך פתוחה לפניו אל כסא המלוכה. ואולם אין מן ההכרח להניח, כי אהבת העם היא שהמריצה אותו לותר על ממשלת יחיד ועל השתתפות בשלטון המשפחות המיוחסות. אף חשבון־נפש מחוכם יכול היה להביאו לידי החלטה זו. האיש, בכל כח המחשבה וכח הדבור הכביר, הנחשב במיסדי אמנות הנאום, רשאי היה לקוות, שבחברה המסודרת סדור דימוקרטי ימלא תפקיד חשוב יותר מאשר בחוג הצר של בני מעמדו. כתר מלכות שוותרו עליו הוא כבר לעצמו כתר שם טוב חשוב למדי, – ובכתר־מלכות כזה ידבק לא דם אדם ולא טיט חוצות. ועוד גם זאת: כסא מלוכה, שעלה מתוך גלי המהפכה העכורים, יוכל לשוב ולצלול בנקל באלה. באותם הימים הסוערים לא היה גם בכבוד־מלך משום מחסה מפני הפכפכנותו של חסד־העם. ואלו על אחד־האזרחים לא היתה על־כל־פנים אימת חרב נוקמת של מי מהוזי החירות הנלהבים. ואם נקעה נפש ההמונים, המהירים לשנות את טעמם, מהנהלתו – וגזרו עליו גלות. ודומה, שכך עלתה באמת לאמפידוקלס שחלה בתוצאת מקרה אסון ומת בשנת הששים לימי חייו על אדמת נכר בפלופוניסוס, אלא שכנראה מצאו בני אדם, שקץ כזה אינו לפי כבודו של האדם הנפלא, ועל־כן בחרו ליחס לו את הקפיצה האגדית לתוך להבות האטנה, ואחרים אמרו כי עלה השמימה באש.

ואולם למעשה עמדה לו לאדם הזה, השואף לגדולות, אהבת הכבוד לנשא אותו למעלה מעל כל כסאות המלכים. היכל רוזנים מזהיר על גדול ה“אקראגאס הצהבהב” היה בו אמנם כדי לצודד את הנפש. אפס מה היא הממשלה על שמונה מאות אלפי נתינים לעומת שלטון החכם, הרואה, בעל־הנס על רוחות בני האדם, שלטון שאינו תלוי במספר ואינו יודע גבול של זמן ומקום? ובמה נחשב לבסוף מלך בשר ודם לעומת אלהות? ואלהות ראה את עצמו אמפידוקלס, שאמר לאנשי שלומו: “אלהים בן אלמות אני לכם, ולא עוד בן חלוף”. לבוש בגד ארגמן וחגור אזור זהב, דפנת כהנים בשערותיו היורדות לו תלתלים ארוכות ומעטרות את פניו הקודרות, מחנות מעריצים ומעריצות מסביב לו – כך היה מתהלך במושבות סיציליה. אלפים ואף רבבות היו מריעים לקראתו, מתאבקים בעפר רגליו ועיניהם תלויות אל מוצא שפתיו, כי יצוה אליהם הון ורכוש או רפואה שלמה מכל מיני מחלות ומומים. אף על הרוחות ועל האויר יחס שליטה לעצמו; על להט השמש האוכלת ועל גבורות גשמים מחבלים אמר לגזור גזירות. ולא רק לשוא התהלל. את העיר סֶלנוּנְט רפא ממגפה מכלה ביבשו את בצות אדמתה; את עיר מולדתו זכה באקלים מבריא בפתחו פתח דרך הסלעים החוסמים אותה אל רוחות הצפון המשיבות נפש. וכשם שהפליא לעשות בתור מהנדס, כך גם פעל אולי גדולות, ועוד יותר נועד לעשות, בתור רופא. אמרו עליו שהקים משבץ מתה מדומה, שהיתה מוטלת שלשים יום “בלי דופק ובלי נשימה”⁶⁴. גוֹרגיאס, שהיה תלמידו, ראה אותו “עושה בכשפים”, ואפשר שהכונה לרפוי בעזרת היפנוזה או בעזרת פעולות כיוצא בזו על כח המדמה.

קשה להוציא משפט אמת על רוח ואופי, אשר הזהב הטהור של המפעל המעולה וזהב השוא של התנשאות בטלה מעורבים בהם באופן משונה כל־כך. להבנתה של זו, אם לא לשם סליחתה יש להזכיר את האופי המיוחד לבני ארצו, ואולי גם את זה אשר לאזרחים חבריו. דומה, שהנטיה לחיצוניות ולהצגה לראוה קבועה מאז מעולם בדמם של יושבי האי הזה, שהיה ערסה של אמנות־הנאום. בחרבות המקדשים, העוטרים את גבעות גירגנטי, מתמיהה אותנו נטיה אל ההברקה הקולנית, אל הפעולה המפתיעה ואל המוגזם. וקשה עוד יותר מן האמור הוא להגיע עד למקור תורותיו, החסרות למראית עין אחדות חמורה בהחלט ועל־כן לא נמנעו מלקבול עליהן על שיטה מקובצת ללא ברירה.

ב.    🔗

הרופא, הכהן המכהן בקודש, הדברן, המדינאי, העוסק בצרכי צבור – האדם הוא לו מרכז מעיניו. ולפיכך אנו יכולים לצפות מראש, כי נמצא באמפידוקלס, במדה שהוא פילוסוף, את מורה תורת־האדם לא פחות ממורה תורת הקוסמוס, ובמדה שהוא חוקר הטבע – את הפיסיולוג, את הכימאי ואת הפיסיקאי יותר מאשר את התוכן ואת המתימטיקן. והעובדות מאשרות את צפיתנו. משני מקצועות הדעת שהזכרנו באחרונה לא עסק החכם מאקראגאס במדע החלל ובמדע המספר כל עיקר ובידיעת הכוכבים לא הצטיין בעצמיות בולטת ויתירה. ואלו לתוך החקירה הביולוגית הכניס נקודות־ראות חדשות מכמה צדדים ופוריות במדה לא פחותה. ואולם מפעלו המכריע הוא בתורת־החומר. דומה שלא נגזים אם נאמר, כי עם תורתו של אמפידוקלס עומדות רגלינו פתאום בתוך הכימיה החדשה. שלשה רעיונות עיקריים של מדע זה מתגלים כאן לפנינו במחוורת בפעם הראשונה: ההנחה בדבר רבוי מוגבל של חמרים יסודיים או ראשוניים; ההנחה בדבר החבורים שמתחברים החמרים האלה זה עם זה; ולבסוף ההודאה במציאות כמה וכמה הבדלים כמותיים או יחסי־ערך משתנים בין החבורים ההם.

יתכן, שהרופא המעשי הוא שהורה בזה את הדרך להכימאי החקרן⁶⁵. את הסברה, שהמחלות באות מתוך נגודים או לקויי־יחס שבין מיני החמרים השונים בתכונתם, הכלולים בגוף החי, מצאנו כבר אצל אלקמיאון, ובכן כמחצית המאה קודם לאמפידוקלס, דעה זו כבשה לה עמדה מוצקה על־כל־פנים בחוגי הרופאים ושמשה כאן, כמו שנראה גלוי מחבורו של פוליבוס שהזכרנו כבר למעלה (עמוד 122), ראיה ראשית לסתור את שיטת היחוד החמרי, אלא שגם בלי זה נגלה הדבר בכלל, שאין בכחה של אותה שטה מוניסטית ליתן דין־וחשבון מדויק יותר על התופעות. ובמדה שהוסיפו לעסוק בחקירת הטבע, בה במדה גדל ההכרח, כנראה לכל, להוסיף ולעבור מן הכללות הסתומה של דברים לחקירה המעמיקה בפרטים. מכיון שתורת היונים הראשונים על חלופי הצורות, שלא נוסדה בכללה – להוציא את אנאקסימנס – לא על עובדות בטוחות ולא על רעיונות מדויקים, נמצאה בלתי מספקת, לא נשארה באמת דרך אחרת אלא להעמיד את הרבוי שבתופעות על הרבוי הקדמוני של עולם־החומר. ואולם בעוד שבן דורו ורוחו, הגדול ממנו לימים, שפך עם מי הרחצה גם את הילד, בעוד שאנאקסאגורס וותר על כל הבדלה שבין יסודות לחמרים שניים וחזר מבחינה זו לחוג השקפת הילדות של האנושות, – בחר אמפידוקלס במדה אחרת, אנָסית פחות. הוא וותר על היסוד היחידי בלי לוותר עם זה על תורת היסודות בכלל. אפשר שבאסכולת החיים המדיניים־המעשים למד לדעת את ערך הפשרות, והיא ששמרה עליו מפני העקשות שב“או־או” קיצוני–או חומר קדמון יחידי או הכל חמרים קדמוניים. כדי להגיע לידי רבוי של חמרים יסודיים, היה צורך רק לצרף את תורות תאלס, אנאקסימנס והיראקליטוֹס, או ביתר דיוק, את הפיסיקה העצמית של העם, שמונחת ביסודן של אותן התורות, לצאת בעקבותיה ולהוסיף על המים, האויר והאש את העפר. “ארבעת היסודות” הללו, המתוים ומקימים את העולם, שאינם קיימים עוד בימינו בלתי אם בפי העם ובשירה, יש להם היסטוריה ארוכה ורבת –התהלה⁶⁶. כח השפעתו של אריסטוטלס, שהכניס משנה זו לתוך תורת־הטבע שלו, עמד לה לשאת אותה על גבו דרך זרמי שנות מאות ולהטביע בה חותם של דוֹגמה, שאין להרהר אחריה. ואף על פי כן היא חסרה מתחלתה כל הצדקה פנימית, הרי היא עומדת, כנראה בעליל, על חלוף גס שבגסים. או כלום יש עוד צורך בראיה, שתורה זו יסודה הוא בעצם בהבדלת שלשת מצבי־האגירה: המוצק, הנוזל, והמתמתח, אלה המצבים היסודיים, שאליהם נצטרפה בתור דומה להם בחשיבות תוספת פשוטה של מאורע, תופעת־הלואי, המסמאה את החושים, של השריפה? הצורות היסודיות המשותפות לחמרי נחשבו כאן לחמרים יסודיים, אחדותיים ויחידים.

ועם כל אלה היה ערך התורה הזאת עצום לאין מדה. אין תולדות המדע מודדות תמיד במדת האמת הענינית. אפשר לה לתורה שתהא אמתית לגמרי ועם זה לא תצלח כלל, במצב הכשרה בלתי מספיקה של רוח האדם, לשמוש ולהפראה; ואפשר לה לתורה אחרת, שתהיה כוזבת כולה ובכל זאת תהא עשויה באותה תקופת ההתפתחות הרוחנית לסייע הרבה להתקדמות ההכרה. אל המין הראשון יש למנות, ביחס אל התקופה, שעליה מדובר כאן, ואף זמן רב לאחריה, את התורה בדבר החומר הקדמון היחידי; אל המין השני יש לחשוב, ביחס אל אותה התקופה ולתקופות שבאו מיד לאחריה, את התורה בדבר ארבעת היסודות. אמנם אין באלה אף יסוד אמתי אחד, אמנם אף אותו האחד שביניהם, הראוי לאותו שם יתר מחבריו, המים, אינו בעצם אלא חבור מורכב, ואילו הארץ והאויר אין כל אחד מהם אלא שם אחד בלבד לחמרים מרובים לאין סוף, שקצתם פשוטים וקצתם מורכבים, וזה רק לאחת מצורות־תופעתם, שלא לדבר כלל על דבר שטות כיסוד־האש – ואף־על־פי־כן היה מדע מדומה זה בבחינת גולם־התולעת, שממנו התגלגל ויצא המדע האמתי. היתה כאן דמות־דוגמא, שבה נתגלמו בחוש המושגים היסודיים של אמנות ההפרדה, ולא עוד אלא שרק מתוך ההתבוננות בדוגמא זו אפשר היה להגיע למושגים ההם. אילו היו מחכים ביצירת המושגים יסוד וחבור, עד שהיו אוחזים ביד יסודות אמתיים וחבורים אמתיים, היו עומדים ומחכים לחנם לעדי עד; כי רק בדרך הטעויות אפשר היה להגיע למטרתה של תורת־החומר, בדומה למה שראינו לעיל (עמוד 85) במטרתה של דעת־הכוכבים. רעיונותיו של אמפידוקלס המכוונים לנושא זה היו על־כל־פנים נכונים בה במדה שהשמוש בהם היה מוטעה. הוא לא רק לא רצה, בדיוק כמו כל מקדימיו, להודות בעצם ענין ההתהוות והכליה, אלא שהכיר בבהירות יתרה מכל אדם אחר ממקדימיו אף את הנגוד החיובי של שלילות אלו. כל התהוות נראית באמת בעיניו, כמו בעיני אנאקסאגורס, רק “תערובת” בלבד, וכל כליה – רק התפרדות המעורב. ועם זה הוא יודע ומכיר גם בעובדה, כי האיכויות החושניות של המורכב תלויות באופן הרכבתו. הוא מרמז מתחילה על הכרה זו במשל, המחזיק את המרובה. כדי לבאר את רבוי־הפנים האין־סופי של התכונות, שהדברים מגלים לחושינו, הוא מזכיר את המאורע, החוזר בתמידות על לוח־הצבעים של הצייר. דומים ארבעת היסודות לארבעת הצבעים היסודיים, שאמנות הציור היתה משתמשת בהם בזמנו ושמתערובתם בדרגות שונות יוצאים כמה וכמה בני מינים ובני גונים לאין שעור⁶⁷. יאמרו, ובצדק: אין זה אלא משל בלבד ולא ביאור. ואולם יש לנו רשות להשיב: זהו משל, שיש בו קצת יסודות של ביאור. ראשית כל מתגלית כאן ההכרה, שההפרש הכמותי לבד בחבורם של שני חמרים, או יותר משנים, מבסס הפרש איכותי בתכונות החושניות של המורכב. ואין אנו מסיקים מכללות הדברים, כי הפילוסופוס שלנו הגיע לידי הכרה זו, אלא יש בידינו להוכיח דבר זה באופן ישר ועל סמך תעודות. הן הוא נועז לעשות את הנסיון, המוזר אמנם למאד בפרטיו, לבאר את המתכונת השונה של חלקי הגוף החי בעיקר מתוך הדברים הכמותיים של תרכבתם: הבשר והדם, למשל, כוללים לדעתו חלקים דומים – במשקל ולא בהיקף – מארבעת היסודות, ואלו העצמות מכילות מחציתן אש, רביעיתן עפר ורביעיתן מים. אין ספק, שהיה מוכרח להשתמש בעזרתו של דרך הביאור הזה במדה מקיפה ביותר, שהרי אם אין אתה אומר כן, כיצד היה יכול להניח ולהטעים בודאות גמורה כל־כך, שהאיכויות החושניות תלויות באופן התעצבותו של החומר, כדרך שעשה בדוגמא האמורה לעיל? הן ארבעת היסודות כשהם לעצמם אינם מוכשרים אלא למספר מוגבל מאד של צירופים דהיינו ארבעיה – “קַטֶרְנֶה” – אחת, שלש שלישיות – "טֶרְנות, – ושש זוגיות “אַמֵבּוֹת”. אבל משעה שכל אחד מן החמרים היסודיים נכנס לחבורים בערכים שונים ומרובי־פנים עולה מספר הצירופים האפשריים לאין שעור, ועיקר הביאור מתגלה כמוכשר למלא את תפקידו: להצדיק שפע עצום לאין תכלה של דמויות ודמויות. ועד שנמשיך את הרצאתנו, יזכר נא, כי יש כאן לפנינו אחת מהקדמות־עתיד המופלאות ביותר של המדע שבזמננו. כמה גדול ערכה של התורה בדבר הערכים או האקוויוואלנטים בכימיה החדשה מימי דאלטון (1766 – 1844) ואילך! כמה רבה ביחוד חשיבותה במקצוע הכימיה האורגנית, אשר ביחס לארבעת חמריה העיקריים, הפחמן, המימן, החמצן והחנקן, אפשר לעשות שמוש גמור את המשל בארבעת הצבעים היסודיים של אמנות הציור העתיקה, ואף כי בזמן האחרון, משעה שאנו יודעים, שמספר האטומים המתגלים למשל בחמרי חלבן מגיע עד לכמה וכמה מאות.

ג.    🔗

קיום ללא שנוי של החמרים היסודיים על־יד רבוי פנים ותמורות, מעין זה של פרוטיאוס, של הצורות המורכבות – בהנחה זו כוון אמפדוקלס בהחלט לדעת הכימאיים שבזמננו. אפס כי מן ההכרות שהביאו לידי השגה זו, אי אפשר לנו ליחס לו בבטיחות אלא אחת, והיא ההכרה, שעמדנו עליה זה עתה, בדבר ערך היחסים הכמותיים שבחבור. ואלו ידיעתה של העובדה האחרת, החשובה עוד יותר, כי תכונות המורכב מותנות על־ידי המבנה שלו, על־ידי יחסי־“רביצתם” ותנועתם של חלקיו, כי הגוף המשתנה בנידון זה מחברו גם פעולתו שונה משל חברו על שאר הגופים, ובכלל זה גם על אורגני חושינו – ידיעה או הנחה כזו לא הביע על־כל־פנים בפירוש. ואף על פי כן הרי היה מוכרח להרגיש בכעין זה, או לוותר בכלל על הבנת אותה העובדה, שהיסודות בהתחברם, או–בלשונו הוא–“בהיותם פוחזים וחולפים זה דרך זה מראים פנים שונות”⁶⁸. ואף את ההכרה ואת ההערכה השלימה של התפקיד, שהגורם הסובייקטיבי ממלא בתפיסות חושינו, שאפשר היה לחכות ממנו בענין זה, אין אנו מוצאים אצלו. ובכל זאת הוא מתקרב לדבר זה הרבה יותר מכל מקדימיו חוץ מאחד. האחד הזה הוא אותו החוקר בעל המחשבה העצמית והתצפית העצמית, שהיה שייך לחוג הפיתאגוראים, אלקמיאון, שזמן רב לא הערך ולא ניתנה עליו הדעת כראוי לו. אצלו מצאנו את הרמז הראשון לתופעות חושים סובייקטיביות. את חוט מחשבותיו המשיך הלאה חכם העולם שלנו, כפי שאפשר להוכיח בראיות נמרצות. כאלקמיאון, ורק כאלקמיאון, מניח אמפידוקלס, שפנימיות העין עשויה ברובה המכריע מים ואש⁶⁹. ועל יסוד זה הוא משוה את מבנה העין למבנה הפנס. מה הפנס כתלים שקופים שבו מגנים על הלהבה מפני רוח מכבה, כך אף קרומים דקים שבעין שומרים על התוך של חור העין, שקצתו אש וקצתו מים. וכאן בא לידי שמוש העיקר, שהדומה מוּכר על ידי הדומה, עיקר שהסתמך כנראה על האנאלוגיה של חוש המשוש והנגוד. בהתאם לכך מסייעים החלקים האשיים שבעין לתפיסת האש החיצונית, והחלקים המימיים שבה – לתפיסת המים החיצוניים, ועם זה נחשבים שני היסודות האלה לטפוסי הבהיר והאפל. ומעשה התפיסה יוצא לפעלות באופן כזה, שעם התקרבות שפעים אשיים או מימיים מתוך הגופים, בוקעים ועולים לעומתם חלקים אשיים או מימיים מתוך הנקבוביות שבעין, העשויות כעין משפך, עליה זו של אותם החלקים באה מכח המשיכה הכללית, שהדומה מושך את הדומה, ונגיעת החלקים הקטנטנים, שחודרים מן החוץ לתוך הנקבוביות ושיוצאים מאלה החוצה, אלה באלה, – נגיעה שמתקיימת מחוץ לעין, אבל ודאי על־פני שטחה ממש, מבצעת את התפיסה החושנית. וכך נתפס כאן מעשה הראיה כעין משוש הבהיר על ידי הבהיר והאפל על ידי האפל. ובמדה שהעין של מינים שונים או אישים שונים של בעלי החיים יש לה אחד משני היסודות האלה בכמות פחותה יותר וזקוקה מפני כך יותר להשלמה, בה במדה אין זו מוכשרה יותר לקבל את רשמי הצבעים ולהיטיב לראות באור יום או באור דמדומים. גס ודמיוני מאד הוא ציור זה מן המנגנון של תפיסת הראות ומהלכה, ואין הוא מבאר גם מה שהוא בא לבאר, מרובות השאלות, שאין הוא מנסה אפילו להשיב עליהן – ואף על פי כן זכות אחת יש לו שאין ליטלה ממנו. זהו נסיון, ואם גם לקוי מאד, לבאר את התפיסה החושנית על ידי מאורעות מתווכים (עיין לעיל עמוד 142 ולהלן), ועוד זאת שנסיון זה מניח מקום, ולו גם קטן לעת עתה, לגורם הסובייקטיבי להתגדר בו, ויש בו משום צעד קדימה בדרך, אשר מטרתה היא ההכרה, שתפיסות חושינו הן פחות מכל בבואות פשוטות מתכונות אובייקטיביות של הדברים, שמתקיימות מחוצה לנו. ואף בעיקר היחסיות אין תורה זו נמנעת מהודות במדת־מה. כי לא רק המדה המרובה או הפחותה של חומר האש או המים, האצורה בעינים שונות, גורמת, כמו שנאמר, להבדלי התפיסה, אלא גם צורתן וגדלן של הנקבוביות מניחות או מעכבות את כניסת ה“שפעים” הן בתחושת הראיה הן בשאר תחושות החושים. רק השפעים המתאימים לנקבוביות נתפסים לפי השקפה זו. וכך פינתה גם תורה מוטעית זו את הדרך אל ההכרה הנכונה בטבע התפיסה החושנית. הרוח האנושית התרחקה לאט־לאט מאותה נקודת־ההשקפה, שבה ניתן לה רק לבחור בהודאה סמויה או בכפירה לא פחות סמויה בעדות החושים. על עדות זו הגנו יותר ויותר מפני הערעורים הבאים מצד ההבדלים האישיים או הזמניים שברשמים; רכוש ההכרה המתקבל ממקור זה צומצם מבחינת גבולות תקפו, אלא שבגבולות אלה הובטחה לו זכותו.

ד.    🔗

מעלות ומגרעות דומות לאלה שבתורה זו של הפסיכולוגיה של החושים אתה חוזר ומוצא גם בשאר משנותיו של אמפידוקלס השייכות לכאן. כולן לתכלית אחת מתכוונות: לבאור הפרוצסים הגופניים והנפשיים שבחיי האדם והבהמה ואפילו הצמח מתוך מאורעות טבעיים כלליים בהחלט. המחיצות המבדילות בין האורגני והבלתי־אורגני, בין המודע ובין הבלתי־מודע צריכות לההרס, או ביתר דיוק, לא להבנות ולא להשתכלל. הצצת־נַחַש זו לתוך אחדותם של כל חיי הטבע והרוח מהווה גם את גבורתו גם את חולשתו של חכמנו. את חולשתו – לפי שהכללותיו המקיפות יותר משהן עומדות על גלוי הכללי במשתנה הן עומדות על ההתעלמות מן השנוי שבדברים – כללו של דבר: לפי שנסיונו היה גלמי ומוקדם לא פחות, ואולי עוד יותר מנסיונו של אנאקסאגורס (עיין לעיל עמוד 157). תפיסה חושנית אחת עשתה את הרושם העצום ביותר על רוחו של אמפידוקלס, והיא כי הדומה מושך את הדומה. ההצטברות של גושים־גושים חומר ממין אחד (האויר, הארץ, העננים, הים) פעלה כאן כנראה את פעולתה, כמו גם התצפית המקבילה לה במקצוע חיי ההחברה ושנעשתה למשל בפי היונים, כי “הדומה לדומה יתרועע”. לעומת זה לא ניתן לב למשיכה העומדת על הבדל המין, ואלו עובדות הטבע, המתנגדות לאותו עיקר והידועות לנו ביחוד מתורת־החשמל, לא נודעו עדיין בימים ההם. אותו עיקר נחשב לחוק טבע אוניברסאלי והשתמשו בו בכל מקום ובכל שעה. כשבאים להסביר את גידול הצמחים או את התהוות המין האנושי מוצאים, כי גם פה וגם שם האש העצורה בפנימיות האדמה והשואפת אל האש החיצונית היא שמעלה בכח שאיפתה זאת על פני האדמה ולמעלה כל מיני צמחים וכן גם גושי אדם עשויים עפר ומים ושלא לבשו עוד צורה. כשרוצים לבאר את ענין נשימת בעלי החיים, אומרים, כי האש הנמצאת בתוך הגוף היא שדוחקת ומוציאה בכח השאיפה האמורה את האויר המקיף אותה והיא מביאה באופן זה לעולם את הנשימה. הכרעת יסוד מן היסודות האלה במינים השונים של בעלי החיים קובעת גם את התכונות המיוחדות להם בכלל, וגם, בהתאם לאותו העיקר שלעיל, את מקום מושבם, בהיות שמרובי־האויר שבהם שואפים אל האויר, מרובי־המים – אל המים, ומרובי האדמה – אל האדמה. ההנחה, שהדומה מוּכר על ידי הדומה, נחשבת לכלל גדול, החל לא רק, כפי שראינו כבר, על התפיסה החושנית, אלא גם על המחשבה עצמה. אותו הצורך בהשלמת הדומה על ידי הדומה, שמצאנו בתורת התפיסה של הראיה, הונח גם ביסוד כל התשוקות, כגון ההתאוות למזון, וכן גם שרשה של הפעלת־ההנאה הוא בסיפוק התשוקה הזאת ושרשה של הפעלת הצער באי־ספוקה⁷⁰. כל־כמה שהתורות האלה הן לקויות בחד־צדדיות יתירה ובמקצת גם בהזיה, הרי אין להמנע מרושם הגדלות שבהן, המזכירה את רחבות־המחשבה של היראקליטוס. ויש אשר פה ושם תפסק שלשלת החדגונית של טרחת־ההסברה הזאת על ידי תצפית־טבע נכונה, – שהוא משתמש בה אמנם שלא כהוגן – המשובבת את הנפש. תצפית כזו, או ביתר דיוק: אמת שנמצאה בעזרת האקספרימנט, היא זו שנועדה לבאר את העובדה של נשימת־העור או העלאת ההבל. אמפידוקלס מזכיר כאן, שכלי אשר את פיו המופנה למטה סתמו סתימה מעולה באצבע ונתנו אותו בתוך אגן־מים, אינו מתמלא מים אף לאחר שמסלקים את האצבע, בעוד שבלי סתימה מוקדמת המים זורמים לתוך הכלי וממלאים אותו מיד כולו. הוא מכיר בבירור, שבמקרה הראשון סגר האויר העצור בתוך הכלי, שלא ניתן לו לצאת את הדרך בעד המים. וכך גם אנו מוצאים לדעתו, שהאויר החיצוני אי אפשר לו לחדור לתוך הגוף, אלא אם כן התרחק הדם מן השטח העליון וחזר וזרם אל החלקים הפנימיים שבגוף; סדר קבוע זה שבעלית הדם ובירידתו חליפות הוא המתנה את הנשימה המסודרת דרך הנקבוביות שבעור.

ואולם עם כל ההשפעה העצומה, שיחס אמפדקלס לעיקר הטבע הכולל⁷¹ המדומה הזה, למשיכת הדומה על ידי הדומה, אי אפשר היה לו בשום אופן לראות עיקר זה כמושל יחידי. כנגד עיקר זה עמד – ובזה לא יכול להטיל ספק – עיקר מתנגד קיצוני, השאיפה להפרדת הדומה במין ולהתחברות הבלתי־דומה, לעכבו ולהגבילו. שאם לא כן – כך היה צריך לשאול את עצמו קודם־כל – כיצד יוכלו עצמים אורגניים להתהוות ולהתקיים, בעוד שבכל אחד מהם כמה חמריים ראשיים ואולי גם ארבעתם כולם מאוחדים לדבר שלם אחד? מצב העולם הקיים מהוה מעין פשרה בין שתי השאיפות, כדרך שמצאנו שבהתהוות כל עצם ועצם מתגלית השאיפה השניה, ואלו בהזנתו (כפי שאמפידוקלס תופסה לזו, כמבאר לעיל), והוא הדין בהתפרדותו, בשוב העפר אל העפר והאויר אל האויר וכיוצא באלה שוררת ללא ספק השאיפה הראשונה. והנה יזכר, כי התפרדות החומר או פלוג היסודות בא לעולם, עוד לפי תורתו של אנאקסימנדרוס לא פחות מאשר לפי תורתו של אנאקסאגורס, רק בהמשך הזמן, וקודם לכן נמצא החומר במצב של שויון־תכונה גמור, או שהחמרים הפרטיים היו מעורבים ופתוכים אלה באלה. ולפיכך אם החזיק אמפדוקלס בהנחה זו, בין על פי הדוגמה של אותם חכמי־העולם שקדמו לו, ובין על יסוד עיונו העצמי, הגיע ממילא לנקודה זמנית, שבה היתה האחת משתי השאיפות הראשיות שבכל חיי הטבע שולטת שלטון בלתי מוגבל, שבה הוכרעה לגמרי משיכת הדומה על־ידי העיקר המתנגד לה, על ידי משיכת הבלתי־דומה. וכאן היה מן הצורך שתבוא דרישה הכרחית, בבחינת מצות־חובה של התאמה בבנין הרעיונות, ליחד גם לעיקר הראשון, העצום עוד יותר, תקופה של שלטון יחיד בלתי מוגבל. ואם החכם מאקראגאס מצא הכרח לעצמו, בכח הטעמים שעמדנו עליהם לעיל (עמוד 102 ואילך) בהרחבת־הסבר, לראות, בדומה לאנאקסימאנדרוס, להיראקליטוס ולחלק לכל הפחות מבית פיתאגורס, את כל התרחשות־העולם כחוזרת חלילה, הרי היה מוכרח גם לראות את חלוף אותם הזמנים השנַים לא כמאורע שאירע פעם אחת, אלא כחליפות תקופות עולם, המתחדשות וחוזרות תמיד. ודבר זה הורה באמת, ואת מנהיג החליפות האלה ראה בזוג של כחות, שנמצאים בנגוד זה לזה ומכריעים זה את זה ומגיעים לשלטון חליפות זה אחר זה. את הכחות האלה השליטים בחומר קרא בשמות ה“אהבה” וה“קרב”, ומהם הראשונה מקרבת ומאחדת את הנפרדים, והשני, מכיון שהגיעה שעתו, הוא חוזר ומפר את האחוה הזאת ונותן ליסודות ללכת אחרי נטיתם הטבועה בהם מראשיתם להתאחד עם הדומים להם. ואין הכח האחד מכריע את חברו לפתע פתאום ובמחת אחת, אלא המלחמה נמשכת ביניהם במשך כל אחת משתי תקופות העולם, שחוזרות תדיר חליפות זו אחרי חברתה. פעם יהא האחד ופעם יהא חברו הכח העולה, המחליש את חברו בהתאבקות ממושכה עד שהוא מנצחו לבסוף. ועם נצחונו המוחלט מתחילה ירידתו, הפותחת עם ההתגברות המודרגת המחודשת של הכח המתנגד המנוצח. כך מבחין אמפידוקלס, כביכול שני הררי־משברים ושני עמקי משברים: נצחון ה“אהבה”, גדול ה“קרב”, נצחון ה“קרב” וגדול ה“אהבה”. ואם הרצאתנו שלמעלה כונה, כפי שאנו מקוים, אל האמת בנוגע לנקודת־המוצא של מחשבת אמפידוקלס, הרי אותו היסוד שבה, שלא הוסבר עוד כל צרכו, המעבר המודרג משלטון הכח האחד אל שלטון הכח השני, יש לזקוף על חשבון מבט־הטבע המעמיק של הפילוסוף שלנו, שבכחו נראה לו כל הפתאומי ונעדר המעברות כדבר שלא יאומן, ואלו תכיפות ההתרחשות נראתה לו כחוק־יסודי של פרוצס־העולם. את הראשונה שבשתי נקודות־הגובה, את שלטון ה“אהבה”, מסמן מצב, שאפשר לדמותו ל“תערובת” הקדמונית של אנאקסאגורס ואל זו כיוצא בה בתורתו של אנאקסימאנדרוס. כדור כביר מקיף את היסודות המעורבבים והממוזגים זה בזה עד לבלתי הכירם. את ההפך הגמור מזה מהוה שלטון ה“קרב”, המראה לנו את ארבעת היסודות, כשהם נפרדים כמעט לגמרי זה מזה ואת כמותו הראשית של כל אחד מהם – מקובצת ומצוברת לגוש מיוחד. אפס כי החיים האורגניים, שאליהם ערוכות ביחוד עיני החכם מאקראגאס, אינם יכולים להתהוות או להתפתח לא בנקודה עליונה זו ולא בחברתה. שהרי כל אורגניסמוס מורכב מכמה יסודות, המחוברים ביחסי ערך משתנים, אשר בעולם החיצוני, שממנו האורגניסמוס מקבל את מזונו, הם נמצאים, לכל הפחות בחלקם, מפורדים (או, בלשוננו אנו, עלולים להתפרד בנקל), ועם זה הם צריכים להיות מוכשרים להתחברות; והנה התנאי הראשון נעדר בנקודת־הגובה הראשונה – בשלטון האהבה – והתנאי השני נעדר בנקודת־הגובה השניה – בשלטון הקרב. את שני התנאים גם יחד אפשר למצוא רק בשתי מדריגות הבינים או מדריגות־המעבר, שמבדילות את שתי הנקודות הקיצוניות שבהתפתחות העולמית זו מעל זו. הרי שהחיים האורגניים אינם מתחוללים ואינם זוכים לקיום ארוך אלא בתוך צומת הזרמים הנפגשים, באמצע שני עמקי המשברים; ומכיון שהאחת או השניה משתי התנועות העולות הגיעה לנקודת מטרתה וגבהה, מיד החיים האורגניים עוברים ובטלים.

ה.    🔗

על פרטי הקוסמולוגיה של אמפידוקלס נעמוד רק בקצרה⁷². הן תורה זו לא היתה רבת התוצאות לא במעלותיה ולא במגרעותיה; והעיקר, שידיעתנו כאן היא לקויה מאד. הן אף על שאלה יסודית כזו בדבר תמונת הארץ – אם היה דומה לכדור או לתוף – אי אפשר לנו להשיב אלא בדרך השערה מסופקת. כאנאקסאגוראס חשב גם הוא, שרק חלק מגוש החומר הקדמוני הספיק להסתדר כבר ולהיות לקוסמוס. ההתחברות וההתחדרות הפנימית של החמרים זה לתוך זה, כפי שהתקיימו בימי ממשלת ה“אהבה”, מראות אותם לנו בצורת “כדור” שאיננו מתנועע, שנתפס במחשבה כעצם אישי מאושר (“ספירה”). התבדלות החמרים התחילה, כפי שמלמדנו חרוז אחד של אמפידוקלס עצמו⁷³, מהתפרדות ה“כבד” וה“קל”. ברי כמעט, שהגורם המיכני לדבר זה היה תנועת־מערבולת, שמשכה את הכבד יותר, והוא חומר האדמה המעורב מים, לתוך מרכזה, כלומר באותה הנקודה, שבה נמצא עתה מקום מושבנו. ואולם לא נתברר לנו, מאין באה הדחיפה הראשונה למאורע התנועה הזה, הדחיפה שהביאה לידי כך, ש“כולמו, כל אלה איברי האל, נעורו איש אחר אחיו”. למעלה הפליג ועלה חלק מן האויר ומיד לאחר זה האש. בהשפעת האש הקריש האויר לכפת השמים הדומה לבדולח וכוסה כביכול זכוכית. הסבוב הנמשך של המקומות הסמוכים להארץ, שבא בעקב הנחשול ההוא, מצה את המים מן הגוש האמצעי הנשאר, שהיה הולך ומתקרב למצב העמידה; בעוד שהאש השמימית חזרה והוציאה מן הים, זה “זיעת האדמה”, על ידי הפרוצס של ההתנדפות, את האויר שנשאר בו עוד באופן תמוה. ואם תאמר: מה גרם לה להארץ שתדום ותעמוד, והעיקר: מפני מה אין היא שוקעת למטה? על שאלה זו עונה החכם שלנו בדרך “מה מצינו”, שמפליאה אותנו אם אמנם לא באמת שבה הרי במדת החיות והתנועה של דמיונו, המזווג את הענינים הרחוקים ביותר. עד שהוא תוהה ועמל למצוא את טעם המנוחה המדומה של הארץ, הוא נזכר במעשה־פלא, שהיו רגילים להראותו בחנויות של ירידים בעולם העתיק, כדרך שמראים אותו עוד היום בחנויות כאלה. נוטלים כוסות מלאות מים, או נוזל אחר, וקובעים אותן בחשוק, באופן שקרקעיתן נטויה כלפי חוץ ופיהן כלפי פנים, ואת החשוק מסובבים הנה והנה בעגול והמים אינם נשפכים מן הכוסות⁷⁴. כאן האמין אמפידוקלס למצוא את הפתרון לחידתו: מה הכוסות מסתובבות במהירות עצומה ביותר והמים הנמצאים בתוכן אינם משתפכים, אף השמים מסתובבים במהירות הגדולה ביותר והארץ הנמצאת באמצעיתם אינה נופלת. אנאלוגיה זו נתנה לו ספוק, בעוד שלנו נראה “מה מצינו” זה מוזר ביותר ולכאורה גם בלתי מובן כלל. הן יודעים אנו, כי כח־הבריחה הוא שכובש בנסיון הנזכר את הנוזל על גבי הקרקע של הכוסות ומתנגד למגמת הנפילה שבנוזל. ואותו כח הבריחה אי אפשר לו שיגלה את פעולתו אלא אם כן הנוזל עצמו מסתובב עם הכוסות שמכילות אותו. ואנו עומדים תמהים ושואלים: כיצד יעלה בדעתו של אדם לדמות את המנוחה היחסית של הנוזל אל מנוחת הארץ, שנחשבה למוחלטת? ואולם אמפידוקלס לא עמד כל עיקר על אותו הקשר הסבתי; נראה לו, שבשני המאורעות גם יחד גוברת תנועת הסבוב “המהירה יותר” על הכח והמהירות הפחותים שבתנועת הנפילה. וביאור מוטעה זה מסמן את תכונת הסיצילאי חם הדם, הבהולה לתפוס דבר בלי לבקש חשבונות רבים, המבקשת ומוצאת אנאלוגיות מכל הבא ביד, ויותר משהיא מצטינת בעומק המבט, היא מצטיינת ברחבותו. את חליפות היום והלילה הוא מבאר על־ידי סבוב השמים, העשויים שני חצאי כדורים, שהאחד מהם אפל והשני מאיר. השמש אינה מאירה לדעתו מעצמה־ובזה הקדים אולי אמפידוקלס את צעירי הפיתאגוראים (עיין לעיל עמוד 87)–אלא הוא גרם עשוי כעין הזכוכית, שקולט ומחזיר את אור האיתר. עם אנאקסאגורס הוא מניח, שהלבנה שואלת את אורה מן השמש, וכך גם הוא מסביר נכונה (ושוב ביחד עם אנאקסאגוראס) את דבר לקויי שני המאורות. הוא מבדיל עם אלקמיאון בין כוכבי השבת הקבועים בכפת השמים ובין כוכבי הלכת, בעלי התנועה החפשית. ואנו מניחים את באוריו – שקצתם נכונים וקצתם חריפים – לחזיונות המיטיאורולוגיים וחוזרים לתורותיו החשובות המתיחסים לחיים האורגניים ולמוצאם.

ו.    🔗

משתי הדרכים של התהוות נמצאים אורגניים⁷⁵ אין האחת, והיא: דרך ההתהוות שמקומה במהלך ההתפרדות הקדמונית, ידועה לנו במדה מספקת. על המאמר היחידי השייך לכאן, שבו ידובר על מוצא הגושים משוללי הצורה, אשר מהם נתהוו לאחר זמן בני האדם, כבר עמדנו לעיל. כנגד זה עשירות יותר ידיעותינו בדבר היצירה המודרגת והשכלול המתקדם של עולם הצמחים ובעלי החיים בתקופה ה“אהבה”. הצמחים קדמו לבעלי החיים ובאו לעולם בתקופה שהנטיה הנוכחית של קוטר הארץ – וכאן אנו נזכרים שוב בתורת אנאקסאגורס – לא היתה עדיין בעולם. המושלם פחות קודם בזמן למושלם יותר – זהו הרעיון הראשי גם בתורת התהוות בעלי החיים שלו, תורה שיש בה מדה מרובה של זרות ועם זה אינה משוללת לגמרי את הערך המדעי. בראשית צמחו מן האדמה גושי איברים יחידים: “ראשים בלי צואר ובלי עורף”, “זרועות שאין להן כתפים”, “עינים בלא פנים”. שברי בריאה הללו מהם שנתחברו בכח ה“אהבה” ומהם שנעו ונדו בודדים בעולם בלי שיכלו להגיע אל “חוף החיים” ולהחזיק מעמד. אותה התחברות הביאה לצורות משונות ומבהילות, מהם “בעלי ראשים שנים וחזות שנים”, מהם “בעלי פני אדם וראשי בקר”, או “גופי בקר וראשי אדם”, ורבים אחרים כיוצא באלה. כל הבריות המשונות הללו גזו ונעלמו בקרוב, כשם שנעלמו גם האיברים היחידים שמבראשית; ורק צירופים המתאימים התאמה פנימית נמצאו מוכשרים לחיים, הגיעו למציאות קיימת ופרו ורבו. מי לא יכיר כאן את הרעיון מיסודו של דארווין, שהמוכשר מחבריו מאריך ימים יותר מהם? אין דבר שימנע את ההנחה, ואדרבה הכל מקרבה אל הדעת, כי יש כאן לפנינו נסיון־אמנם נסיון גלמי אבל ראוי עם זה מבחינת־מה לכבוד – לפתור את חידת התכלית שבעולם האורגני באופן טבעי. מאורעות החיים של הצמחים ובעלי־החיים הם המקצוע החביב ביותר על הרוח החוקרת של חכמנו. חזיונות נבואה של גאוניות מתערבת כאן עם נצנוצי העזה של מחשבה ילדותית, המתימרת להסיר בטיסה אחת את המסכה הנסוכה על פני הטבע, ועדיין לא למדה את האלף־בית בבית־הספר של פרישת ענוה⁷⁶. על הסוג הראשון יש לחשוב את המאמר: “השערות ועלי העץ ונוצות העוף הצפופות אחת הן” – רעיון שבזכותו היה אמפידוקלס למקדימו של גיתה בתורת המורפולוגיה המשוה ועם זה הוא אבן־בנין שניה למבנה תורת ההשתלשלות, שאמנם גם בה לא הרבו להשתמש. על הסוג השני יש למנות את הנסיונות הדמיוניים לבאר את הסודות הכמוסים ביותר שבעניני פריה ורביה, כגון: לידת צאצאים זכרים או נקבות, דמיון הנולד אל האב או אל האם, הולדת תאומים ויותר בכרס אחד, לידה בדמות שנראתה לה לאשה, לידת סנדל, ועקרוּת הפרדוּת. פחות דמיוני מאלה הוא אולי הציור של השינה כהצטננות חלקית ושל המות כהצטננות כללית של הדם.

על הקשר האמיץ שבין תורת־החומר של אמפידוקלס ובין תורת ההכרה שלו כבר עמדנו לעיל. המאמר, שהדומה מוכר על ידי הדומה, “שמכירים את העפר על ידי העפר, את המים על ידי המים, את האיתר האלהי על ידי האיתר, את האש האוכלת על ידי האש”, – נותן כבר מקום לשער, שהחומר עצמו היה בעיניו מחונן תודעה ושבכלל לא היה מבדיל הבדלה חמורה בין מה שיש בו נשמת־חיים ובין מה שאין בו. ובאמת זו היא עצם דעתו של אמפידוקלס. לא רק לצמחים הוא מיחס תחושה כאנאקסאגוראס, אלא שהורה: הכל, בלי יוצא מן הכלל, “הכל יש לו כח המחשבה ונוטל חלק בהבנה”. ואף מכאן אתה רואה, עד כמה טעו אותם שהפרידו בינו ובין מקדימיו ה“הילוצואיסטים” ואפילו בקשו להעמידו בנגוד פרינציפיוני אליהם על יסוד הנחת שני הכחות ההם, העומדים מחוץ לחומר ושמתנים את החליפות של תקופות העולם. אמנם אותה הנחה מכניסה גרעין של שניות לתוך שיטתו, אלא שגרעין זה לא הכה כאן שורש ולא עשה פרי. כי הנה על יד שני הכחות ההם, שמגיעים חליפות לשלטון, ולמעלה מהם מושל כאן – כידוע כבר לקוראינו – כח־טבע אוניברסאלי באמת, שנמצא בתוך החומר עצמו, והוא: כח הנטיה של הדומה אל הדומה. והנה גם כח המחשבה שמיחסים לחומר ומתנת התודעה הכללית בהחלט! רשאים אנו, אפוא, לקרוא לשיטה זו: הילוצואיסמוס במדריגה עליונה⁷⁷. גרעינה של תורה זו הוא יותר מהחיאת הטבע, הוא מתן נשמה לטבע. ואף גם זאת ישימו אל לב: אלמלי היה רואה את החומר כדבר מה נטול תנועה ומת מפאת עצמו, הנשמע רק לדחיפות חיצוניות בעוד שבקרבו פנימה אין שום גורם לתנועה – כמה משונה היה המעשה הזה שעשה בקראו לארבעת היסודות בשמות של אלים אפילו בשמות ציאוֹס והרה היושבים ראשונה בהיכל אלי יון. אמנם נמצא מי שטען, שאין זה אלא מדרך הקשוט הפיוטי של ההרצאה, ואין להביא ממנו ראיה שיש בה ממש. אפס כי גם תשובה זו קשה לקבלה בפשיטות. בנוהג שבעולם, מי שבא להרצות תורה חדשה, הרי הוא מכיר בחדושה ובנגודה אל התורות הישנות ומטעים את הנגוד הזה הטעמה יתירה, וודאי שלא יבוא להחלישו או לחפות עליו על־ידי הצורה שילביש את תורתו. וגם זה ראוי להזכר, שאריסטוטלס ראה על־כל־פנים באותם השמות הרבה יותר מתפארת המליצה ואמר בפירוש על אמפידוקלס: “אלים הם לו גם אלה” (כלומר: היסודות).⁷⁸ ואולם באמת אין צורך בכל הראיות האלה, שהן טפלות פחות או יותר. אותו החרוז שהבאנו למעלה, המראה לנו את מחברו כלוחם לתורת “הנשמת” הכל פותר את השאלה בהחלט. ואם ישאר עוד ספק ספיקא כל שהוא בדבר, יֵעָקֵר על ידי התבוננות זו: כל שעה שכללות החומר מתלכדת בשעת נצחונה של ה“אהבה” לאחדות בלתי נפרדת, הוא נעשה ל“ספירה”, ל“אלהות המאושרה אושר עליון”. מי יאמין אפוא, כי מה שמצטייר במצב איחודו כאלהי ומאושר, כמלא תודעה ועצמה, יהיה במצב פירודו ליסודותיו־גוש קפוא ומת, מחוסר כל תנועת־כח ואינו בא לידי תנועה אלא על ידי כח מן החוץ? המסקניות החמורה, שבה הביא החכם מאקראגאס במקום הזה את מחשבותיו היסודיות על לידי תוצאותיהן הקיצוניות ביותר ניכרת מתוך דבר זה, ש“האל המאושר אושר עליון”, שודאי היה נוטה ליחס לו כל סוג של הכרה, נמצא חסר ידיעת דבר אחד. הוא חסר את ידיעת ה“קרב”, לפי שהלה זר לשלום המאושר שבאותו הכל המאוחד ולפי שלא רק כל יסוד מוכר על ידי יסוד זה עצמו, אלא גם האהבה אינה נראית ואינה ניכרת אלא על ידי ה“אהבה”, והקרב־“על ידי הקרב הנורא”.

ז.    🔗

ואולם כלום אין אנו חייבים, למראה השניות שבתורת הנפש של חכם העולם שלנו, לחזור בנו מיד מן השבח של מסקניות גמורה, שנתנו זה עתה לשמו?

כי הנה מצד אחד אנו מוצאים את תורתו, שיש לקראה בצדק בשם: הפיסיקה של הנפש.⁷⁹ כאן עומד כל הנפשי על החמרי, וזה בלי שום אמצעי, ואף בלי עזרת חומר נפשי מיוחד; כל ההבדלים שבתכונות ובפעולות נפשיות מבוססים על הבדלים חמריים מקבילים, וזה חל על סוגי העצמים, כשם שהוא חל על האישים ומצביהם המתחלפים. “על פי החומר הנמצא תצמח ההכרה לבני־אדם”, ועוד: “כאשר ישתנו הם עצמם כך יקרב אליהם רעיון אל רעיון בשנוי מתמיד”. כל יתרון הכשר האדם מתפרש מתוך העושר שבצרופי החומר והאופן הנכון של הבלילה. ועל כן עולים העצמים האורגניים על העצמים הבלתי־אורגניים, שאינם אוצרים בתוכם אלא אחד־אחד מן היסודות או מקצתם. ועל זה עומד גם היתרון בכשרון האישי של האדם, של הנואם, למשל, אשר לשונו מצוינת באופן זה, של האמן היוצר, אשר ידו מצוינת כלעיל; ועל זה עומדת גם הכשרתו של אותו חלק הגוף, המצוין בתערובת השלמה ביותר, לשמש נושא לתפקידי הנפש העליונים ביותר. “דם הלב – אומר אמפדוקלס – הוא מחשבה”; ומאמר זה יוצא מתוך ההקדמה, כי הדם הנובע ברעננותו ובטהרתו מן המקור כולל בתוכו את ארבעת היסודות בתערובתם הנכונה.

ומצד אחר אתה מוצא את התיאולוגיה של הנפש של הפילוסוף שלנו, אם מותר להשתמש בהגדרה זו. כל נפש היא “רוח”, שנטרדה ממולדתה שבשמים אל “נאות האסון”, אל “המקום שאין השמחה שרויה בו”, אל עמק הבכא, מקום שם תקבל צורות שונות ומשונות, פעם תהיה לנער, פעם לנערה, לשיח השדה, לעוף השמים או לדג אשר במים (את כל זה ידע אמפידוקלס לספר על עצמו), מקום שבו אסורה הרוח על חטאים שחטאה ביחוד בשפיכת דמים ובשבועת שקר, ואם גאולה תהיה ל“בורחת הנודדת”–ושבה אל מולדתה כעבור שלשים אלף “שעות”, או עשרת אלפים שנים ולא קודם⁸⁰. תורה זו אינה חדשה לנו כבר. זו היא אמונת־הנפש מיסודם של האוֹרפיים והפיתאגוֹראים, שאמפידוקלס-המהלל והמשבח את “עושר הרוח העצום” של פיתאגוֹראס ומפזר לו כבוד רב מתוך תודה עמוקה ביותר–ציירה בצבעים לוהטים וקשטה בכל קסם מדברותיו הנשגבות והנלהבות. בחרוזים המעוררים את הלב הוא מתאר את השגיאות הקשות, שנכשלים בהן גם המאמינים התמימים, שלא עמדו בסוד הגלגול. יש אשר האב המוכה בסנורים אומר להביא קרבן לאלים, שיהיה לרצון לפניהם, והנה הוא שוחט בלי דעת את בנו ובעודנו לוחש בשפתיו דברי תפלה, הוא מכין לעצמו סעודה נוראה. ויש אשר יאכלו בנים את בשר אמם, ורק באחור זמן, כשאין להשיב את הנעשה, יבקשו האשמים על נפשם את המות, שהיה מצילם מן התועבות האיומות. רק מתוך הזדככות־נפש מודרגת, הנמשכת שנות אלפים, יעלה להם לאומללים לשוב ולהיות לאלים, אחרי אשר עלו למדרגות העליונות של הקיום הארצי והיו לנביאים, למשוררים, לרופאים ולמנהיגי בני־אדם ועל־יד ההשתלמות המוסרית באים מצוות מעשיות דתיות, קידושים ולחשים. לאלה הקדיש הפילוסוף שיר מיוחד, הלא הוא ספר “הטהרות”, אשר שרידים ממנו ביחד עם הקטעים משלשת ספריו “על הטבע” מהוים את נחלתו הספרותית.

כיצד יובן הדבר, ששתי תורות, המשתנות כל־כך בעיקרן זו מזו והשוללות לכאורה זו את זו, שכנו יחד בשלום ברוחו של אדם אחד? האמרה המהלכת “אקלקטיות” מבארת אך מעט או אינה מבארת כלום. כי אם באמת היתה רובצת תהום כזו, שנראית לנו במשקל ראשון, בין התורה הספיריטואליסטית הזאת ובין אותה התורה המטריאליסטית – כמה נבער מתבונה ומכח השופט היה צריך להיות האדם שהרצה את שתיהן כאחת, או כמה נבערים מתבונה ומכח השופט היו צריכים להיות בעיניו קוראיו, כשבא להציע להם שתי תורות סותרות זו את זו בבחינת גלויי הוכחות פנימיות רציניות שלו. באמת מצב הדברים הוא אחר לגמרי. אותו הנגוד המדומה אינו בחלקו בנמצא כלל ובחלקו אינו מיוחד לאמפידוקלס לבדו. אין “רוח”־הנפש משמשת בעיניו כשם שאין הנשמה (“הפסיכה”) משמשת בעיני רוב מקדימיו נושא לתכונות נפשיות המיוחדות לפרט או למין (עיין לעיל ע. 105). דבר זה אומר הוא עצמו בדברים מפורשים במקום שהוא מספר לנו על גלגוליו הראשונים; שכן ה“שיח”, ה“עוף” או ה“דג”, שהוא עצמו היה קודם־לכן לדבריו, ודאי אינו דומה כלל לאותה האישיות האנושית רבת הכשרונות, שהוא מרגישה כעצמותו. ודבר זה נכון גם ביחס לאמונת העם, אשר שירי הומירוס מגלמים כבר. תמוה הדבר במדה מרובה ובכל זאת אין לחלוק עליו כלל, כי “הפסיכה” ממלאה אצל הוֹמירוֹס במשך קיומה הארצי אותו התפקיד של הולך בטל, שהנפש־“הרוח” ממלאה אצל אמפידוקלס. אין לה לכאורה קיום אלא זה, שהיא נפרדת בשעת המיתה מן הגוף ומאריכה ימים אחריו בעולם של שאול תחתיות. אף פעם אחת אין אנו מוצאים אותה מסומנת ככח פועל, החושב, הרוצה או המרגיש בתוכנו. את כל התפקידים האלה מיחסים לעצם בעל תכונה אחרת לגמרי, שהוא בן תמותה ואחרי מות האדם, או גם הבהמה, הוא מתנדף ומתמוגג באוירו של עולם.

ולפיכך אנו זכאים לומר, שיש לו להומירוס תורה המניחה קיומן של שתי נשמות. נשמה שניה (בת מות) זו נקראת בשם תִּימוֹס – Thymos. מלה זו היא המלה הרומאית פומוס, כלומר: עשן, בסנסקריטית – דהוּמַס, בסלאבית העתיקה דִימוּ, וכו'. מהות זו של “נפש־עשן”, שלא הוכרה עד עתה, התבררה לנו עכשיו מתוך הערה אחת של אלפרד פון קרמר, שהעיר, בדונו על עמים וחוגי־תרבות מזרחיים, כי “האד העולה מן הדם החם עוד, שנשפך זה עתה”, נחשב לכח הפועל הנפשי⁸¹. “נפש־עשן” זו, אשר משמעותה הקדמונית בוקעת ועולה לנו מתוך מליצות אחדות של הומירוס (בשעת התעוררות מהתעלפות ישוב ה“תִּימוּס” שהיה קרוב להתמוגג, ויתכנס בחלל החזה או בעור־הבינים) קודמת בזמן “לפסיכה”, שמוצאה הוא יוני טהור, ודבר זה אנו למדים ממציאותה של אותה המלה ובמקצת גם של אותה משמעות שלה בלשונות הקרובות.

ולפיכך כשבאה “הנפש־הרוח” או “הנפש־הנשמה” לעולם מצאה כבר כביכול את המקום תפוס על ידי “הנפש האד” או “הנפש הדם” וראתה את עצמה מוכרחה להסתפק בתפקיד צנוע יותר ועם זה גם חשוב יותר. במשך כמה וכמה מאות שנים לא נשתנה כלום בנידון זה. פִּינְדַארוֹס הפיטן אומר: “פסיכה, אשר היא לבדה מוצאה מן האלים, נרדמה כל עוד שהאיברים נתונים בתנועה”; רק במצב החלום לא רצה הפיטן ולא רצתה אמונת העם לשלול מאת “פסיכה” כל כח של פעולה⁸². וכשהתחילה דרך ההתבוננות המדעית להתפשט גם במקצוע החזיונות הנפשיים, חזר ובא אותו הפרוצס של המחשבה, שנתקיים לפני כמה מאות שנים. מושג ה“תימוס”, שנטשטש זה כבר ונתרחק ממוצאו, לא יכול לספק את הצורך בפרינציפיון חמרי מבאר, ולפיכך בא אמפידוקלס, שמצא בדם הלב את מעון הפעולה הנפשית, והמציא במובן ידוע בפעם השניה את “הנפש־הדם”. ואם לא הסתלק משום כך מן האמונה בהשארות הנפש, הרי לא נהג על־ידי זה יותר אי־מסקניות מן המשוררים של תקופת הומירוס או אפילו ממקדימו הקרוב, מפארמינדס⁸³. כי הנה גם הלה העמיד גם את תכונות האדם וגם את מצבי־רוחו הזמניים על סבות חמריוֹת (עיין לעיל עמוד 135); ולא עוד אלא שיחס גם לגוף משולל הנפש תפיסה חלקית, זו של האפל, הקר והשוקט, ואף לכל המצוי בכלל, לרבות הדברים שלא נתקשרו בפסיכה בשום תקופה מתקופות קיומם, יחס מעין הכרה. ואף על פי כן לא כפר בשום אופן באמונת הנפש ובאמונת האלמָות בכלל; אדרבה לדעתו, שהושפעה כנראה מאת האורפיים, יורדות הנשמות שאולה וחוזרות ועולות על פני האדמה. וכך הורה גם הפיתגוראי הצעיר פילוֹלַאוֹס⁸⁴. כשם שפארמנידס מעמיד “שכלו של אדם” על ההרכבה ועל “התערובת” היסודית של חלקי גופו, כך קורא פילולאוס לנפש עצמה “תערובת והרמוניה” של החמרי, ודבר זה אינו מעכבו מהניח קיומה של נפש סובסטאנציאלית, מהאמין, שנפש זו נאסרה בכבלי הגוף לכפרת חטאיה, כפי שהורו “יודעי דעת אלהים והחוזים הקדמונים”.

נסכם נא כל מה שנאמר כאן. חוסר הצורך באמונה בפסיכה בת אלמות לא עכב את אמפידוקלס, כשם שלא עכב גם את בעלי האמונה העממית או את הפלוסופים שקדמו לו ושהיו בדורו, לקבל אותה אמונה, ופרושו של דבר הוא רק, שאף הוא, ככל אלה, היה מושפע מדחיפות דתיות לא פחות משהיה מושפע מדחיפות מדעיות. ואם תאמר: כלום אין הוא סותר את עצמו, כשהוא מטיל את האחריות לגורל הנשמה על מעשי האנשים, שבהם באה לגור דרך ארעי, ועם זה הוא מסיק את אפני המחשבה וההרגשה של האנשים האלה מן ההרכבה החמרית של גופיהם? ודאי שיש כאן סתירה, אבל סתירה זו משותפת לו לא רק עם האוֹרפיים בכלל, ש“הפסיכה” ודאי לא היתה בעיניהם דבר אחר ויותר ממה שהיתה לאנשים כפינדארוֹס או כפארמנידס; את גרעינה של סתירה זו אפשר כבר לגלות בשירי הוֹמירוֹס. כי הנה מה יענו למי שיבוא ויאמר, כי אין הגיון בדבר, שב“חזון המתים” אשר בשירת ה“אודיסיאה” סובלות על־כל־פנים נשמות ידועות, כגון אלו של טיטיוֹס, של טאנטאלוֹס וסיסיפוֹס, ענשים קשים על חטאים, שלפי כל ציור המחשבה השורר בכל השירה ההיא, לרבות חלקיה המאוחרים ביותר, אין אחריותן כלל על הנשמות בנות האלמות עצמן? ואף תולדות הדת שבכל הזמנים מלאות וגדושות סתירות כאלה. כלום יש צורך להזכיר את הנגוד שבין תורת הגזירה הקדמונית ובין העונש בתורתם של כמה ממורי הכנסיה או את התורה הבוּדיסטית, הקרובה ברוחה לתורה האוֹרפית בדבר גלגולי תחיה של המתים, אף־על־פי שעם זה היא שוללת מהם כל נשמה סובסטנציאלית? עד כמה קשה היה, אם לא אי אפשר כלל, לתרץ נגוד זה בתורה המרכזית של הדתות הרווחות ביותר, אנו יכולים ללמוד דיינו מדברי העיון, המפליאים בחריפותם ובדקותם, שבאו בנידון זה ב“שאלות מִלִינְדַה המלך”⁸⁵. ורק דבר אחד אופיני הוא לאמפידוקלס, והוא הכח העצום שבו תקפו עליו שתי השאיפות הנלחמות זו בזו: האחת על מחשבתו המדעית והאחרת על הרגשתו הדתית. ובזה הוא מתגלה לנו בבת אחת־והיא שטובעת תו משונה בצורתו הכללית־בתור חבר הקהלה האורפיית, המלא את אמונתה הפנימית, ובתור חלוץ השוקד על מלחמתה של הכרת הטבע המדעית, בתור נגרר אחרי בעלי מסתורין וכהנים עתיקים ובתור מקדים בלתי אמצעי לפיסיקאים בעלי תורת האטומים. שניות זו פוגמת אמנם במקצת את האחדות שבשיטתו, הקבועה עד לנקודה ידועה בחומר קיצוני; אבל עם זה היא עדות מזהירה להכשרה הכל־צדדית, לעושר הפנימי של רוחו רבת המיתרים.

ח.    🔗

ואולם דוקא במקום, שהיינו יכולים לחכות למצוא שניות זו ביחוד, בתורת האלים העצמית של אמפידוקלס, אין אנו מוצאים כמעט את עקבותיה. כאן עלה בידו לחבר את שני החצאין שבשיטת מחשבותיו כמעט להרמוניה שלימה שאין בה דופי. אמנם החומר המחונן כח ותודעה לא הניח מקום לאלהות, שמנהגת את העולם ומסדרתו ומכל שכן לבורא עולם. אבל לא היה כאן דבר, שיפריע בעד האמונה בעצמים אלהיים בתוך העולם.

והן עצמים כאלה הכרנו לדעת גם אצל שאר מחיי החומר וקראנו להם אלים ממדריגה שניה (עיין לעיל עמודים 40, 53, 119). כשם שארבעת היסודות, הנתפסים במחשבה כאלהיים (עיין לעיל עמוד 182), נבלעים בתקופת אחודם בספירת הכל ומקפחים את קיומם הפרטי, כך יהיה גם גורל האלים האחרים, – בודאי כמעט באותה שעה עצמה, שבה הכל־האחד הקדמוני שב לאיתנו, – אשר אמפידוקלס כופר בפירוש באלמָות שלהם, שכן הוא קורא להם מאריכי הימים ולא נצחיים. תקופות העולם השמות גבולות לחיים האלה, חורצות ודאי גם את משפט הנשמות־הרוחות. משפט אחד אפוא לתורת האלים ולתורת הנפשות של חוקרנו, כי גבול אחד ניתן לכל רשות פרטית, הפוגעת באחדות השלמה של ההויה. רק על אחד מן האלים ההם, השניים כביכול במעלה, יש בידנו ידיעה מדויקת קצת יותר. בחרוזים מצוינים אומר אמפידוקלס על אפוֹלוֹן, שאין לו איברי האדם והוא קורא לו “עצם נפשי (phrën) קדוש, שאין הדבור חל בו ושעובר את העולם במחשבה מהירה”⁸⁶. ונראה לנו שלא היה זה מן הנכון כלל וכלל מה שזיהו את הרוח הזאת עם ה“ספירה” – עם האלהות־הכל או עם מכלול־העולם שנחן בנשמה – ולתתו עליון למכלול זה, הכולל בתוכו את הכל.

אין לפי זה יסוד אמתי לטענה בדבר האקלקטיות, המסגלת לעצמה נכסי מחשבה משל אחרים בלי לדאוג להתאמתן הפנימית. ואולם לקוי אחד בדרך המחשבה של אמפידוקלס, הקשור קשר פנימי ביתרונות שלה, נותן לאותה טענה קצת מראית עין של צדק. רוחו של הפילוסוף, שהיתה פועלת בלי הרף, רודפת תמיד אחרי שאלות חדשות ומרגשת עמוק את הטבע, – חסרה את הסבלנות הדרושה, כדי למצות מדותיו של כל רעיון ורעיון, אבל עם זה חסרה גם – למרות כל עושר הדמיון הנובע כמעין המתגבר – את הבטול של שלטון עליון ביחס לגבולות שקובעת הכרת העובדות, אותו הבטול, שנתן לאנאקסאגוֹרס, למשל, לשכלל את הכימיה המדומה שלו לבנין־דעת, אשר במדה שהוא שלם ומוצק בפנימיותו, הוא משולל כל אחיזה חיצונית. תכונה מיוחדת זו שלו מתגלית בבהירות יתירה מתוך יחסו לתורות האיליאתים. לא היינו מטילים ספק בדבר, שידע את שיר־הלקח של קסינוֹפאנס אף אילו לא היינו יודעים דבר זה בבירור גמור מתוך הערה פולמוסית שיש לה ענין לכאן⁸⁷. ויתכן גם שהפנתיאיסמוס שלו, אשר מרום גבהו הוא בתורתו בדבר “הספירה” העולמית, וכן הפולמוס שלו כנגד ההגשמה של הדת העממית, שמתבלט על־כל־פנים בגלוי פעם אחת, כפי שראינו, הושפעו על ידי הדוּגמא של החכם מקוֹלוֹפוֹן. כמה פעמים חקה אמפידוקלס חרוזים משל פארמנידס; אנו רואים אותו מכיר הכרה קרובה את שירתו של זה. רושם מתמיד בפעולתו עשו עליו משנותיו של מקדימו בעניני הפיסיקה במשמעותה הרחבה יותר, הכלולות ב“דברי סברה” של זה. במדה פחותה מזו חל דבר זה על המיטפיסיקה של פארמנידס. אמנם על הראיות האפריוריות של זה כנגד האפשרויות של ההתהיות והכליה הוא חוזר כמעט מלה במלה. ואולם אותו הפוסטולט השני בענין החומר, כפי שקראנו לו, מתגלה בתורתו של אנאקסאגורס בבהירות ובדיוק גדולים לאין ערוך מאשר בתורת אמפידוקלס. את ההנחה הכללית, שהחמרים העיקריים נשארים מה שהם, אנו מוצאים אמנם גם אצל אמפידוקלס; אלא שעם זה חסרה כאן הסקת המסקנות המדויקות מתוך עיקר זה. תורתו האופטית עומדת על ההנחה הקודמת, שכל חומר יסודי יש לו מתחלת בריתו תכונה צבעית מסוימת. ואולם כיצד יתהוה הרבוי האין סופי של החמרים משוני הצבעים מתוך אותם הצבעים היסודיים, כיצד אפשר הדבר בכלל, שארבעת החמרים היסודיים “מדי עברם זה דרך זה יראו פנים חדשות”? – על כל זה לא השיב לנו בכל אופן תשובה ברורה ושלמה ומתאימה אל “ההתמדה הכמותית”, כשם שהשיב אנאקסאגורס בתורת החומר שלו, שהיא מתנגדת אמנם אל העובדות, אבל היא שומרת אותו פוסטולט בכל תוקף. ומכיון שאין לנו על־כל־פנים שום ראיה, שאנאקסאגורס ידע את שירת הלקח של פארמנידס או שהחשיב אותה, ולוא רק בקויה היסודיים, הרי דבר זה מחזק בנו את ההוכחה, כי גם הפוסטולט השני של תורת החומר התפתח לא פחות מן הראשון בהכרח פנימי מתוך תורות הפיסיולוגים של יוניה, וכי שניהם לא נתגלו בשום אופן על ידי האליאתים, אם כי קבלו על־ידם את נוסחתם החמורה יותר, (עיין לעיל עמוד 127). וכך אנו באים לידי תשובה מספקת, כמדומני, על אותה השאלה, שממנו יצאו שני הפרקים האחרונים (עיין לעיל עמוד 153) של הרצאה זו.

---

 

פרק ששי: סופרי דברי הימים    🔗

א.    🔗

לא רק בדרך חקירת-הטבע בלבד הגיע לעם היוני השחרור הרוחני. המשכת קיומה של דרך-המחשבה המיתית היתה כרוכה בצרות ידועה של האופק הזמני והמקומי. והנה כבר ראינו לעיל את האופק המקומי כשהוא הולך ומתרחב בהזדמנות. גבולותיהם של שני חוגי-הראות התרחבו בזמן אחד ובהתמדה על-ידי עליתן של שתי חכמות אחיות, אשר הטפול בהן התרכז בקרוב ביד אחת.

זכרונות של ערים, לוחות של כמרים ורשימות המנצחים במשחקים לאומיים שמשו יסוד להתחלותיה של ההיסטוריוגרפיה היונית. נוסעים וחמסנים, סוחרים ואנשי מושבות היו החלוצים של ידיעת הארץ. את שני מקצועות-המדע האלה תפסה בפעם הראשונה באופן מקיף הרוח הכבירה בת החורין של היקאטיאוס⁸⁸. מסעות רחוקים וחקירות ודרישות מרחיקות עוד יותר העשירוהו בידיעות מרובות, שהכשירוהו להשיא עצות מדיניות מחוכמות לבני ארצו היוֹניים, בימי מרידתם הגדולה בממשלת הפרסים הנכריה (בשנות 502–496) ולשמש להם מתווך חרוץ. את פרי חקירותיו הניח בשני חבורים, שלא נותר מהם כי אם שריד כמעט, והם: “כתיבת הארץ”, אשר שלשת ספריה נקראו על שמות שלשת חלקי הארץ: אירופה, אסיה, ולוב (אפריקה), וארבעת ספרי “היוחסין”. כתרועת חצוצרה באויר בוקר צח מצלצלים לקראתנו הדברים המלאים גאון התבונה, בהירות וקרירות השכל, הכתובים בראש חבורו האחרון, ההיסטורי: “כה אמר היקאטיאוס איש מילט. את זאת כתבתי בספר, ככל אשר נראה לי לאמת; כי שיחות ההילנים שונות הן וכפי שנראה לי מגוחכות”. שוב אנו עומדים על עריסת הבקורת. כשם שקסינופאנס הכניס את רוח הבקורת אל העיון בכלל הטבע, כך הכניס היקאטיאוס רוח זו אל העיון בענינים האנושיים. על שום מה וכיצד עשה את הדבר הזה – מתברר לנו כבר במדה הגונה מתוך הנוסח של אותה הקדמה נועזה. הסתירות שבמסורות ההיסטוריות הכריחוהו לבחור בין אלה. ההבל שבהן, כלומר: נגודן למה שנראה לו אפשרי וראוי להאמין בו – וכאן אנו רואים, שרוח ההשכלה הרציונלית כבר תקפה אותו – נתן לו את אומץ-הרוח להעביר את המסורות האלו תחת שבט בקורת חריפה. ולא עוד אלא שלא הסתפק בזה, שקבל מסורה זאת ודחה את חברתה, אלא גם ראה את עצמו זכאי ליתן צורה חדשה לאותן האגדות, כדי להוציא את גרעין האמת מתוך הקליפה של שיחות קדמונים. הן זה חפצו לצייר את המאורעות כפי שהם נראים לו לאמתיים. אין לפניו לא תעודות ולא עדיות, שהיה יכול לבחנן על פי זמנן, מוצאן ותלותן זו בזו; כי עוד לא עברו ימים מרובים ביון להרגל לרשום בספר את מאורעות הזמן באופן שאפשר לסמוך עליו; ידיעת הרוב המכריע של החומר ההיסטורי נמסרת באמצעות האגדה ומרציה הפיטנים, אשר עליהם נוספו משנת 600 בערך ואילך גם סופרים בפרוזא. ועל-כן אין הוא יכול לחקור ולדרוש לעדי-המעשים ולערבים לדבר ולמדת בטיחותם. אין לפניו אלא מדות-בחינה פנימיות; הוא צריך לוותר על הבקורת בכלל או לנהוג בקורת סובייקטיבית בלבד. אי אפשר שתהיה לו מיתודה אחרת מלבד זו שקראו לה היסטורית-למחצה, או רציונלסטית – ביטוי שניתן לגלות בו פנים שלא כהלכה ולפיכך נבחר להמנע ממנו.

ועוד עלינו להזכיר את הדבר המכריע. המבט המקיף על אגדות ומעשיות של עמי הנכר לא רק סייע הרבה לעורר חשד ביחס למסורות הלאומיות, אלא גם התוה את הדרך, שבה צריך ללכת בהכרח כל הבא להתעסק באלה ולא החליט מראש להשליך בקיצוניות נועזה את כל המסורת המיתית כולה. וידוע לנו מאורע, שאירע לו לחוקר שלנו, שהיה בן בית בכל המדינות, בהיותו בנוא אמון המצרית, ומאורע זה ראוי לו להחשב כטיפוסי בנוגע לרשמים שהוא ושכיוצא בו היו צריכים לקבל בהכרח מתוך מגעם את עמי התרבות העתיקים. הוא גלה לכהני נוא אמון, ודאי לא בלי הנאת אדם המחזיק טובה לעצמו, את מגלת-היוחסין שלו, שהגיעה עד לראש בית אב אלהי, אשר רק חמשה עשר דורות של בני-אדם הפרידו ביניהם. אותה שעה הוליכוהו הכהנים אל אולם, שבו עמדו האנדרטות של הכהנים הגדולים שבנוא-אמון. מספרן היה פחות משלש מאות וארבעים וחמש! כל אנדרטה – הבטיחוהו מנהיגיו הגזוזים למשעי – הועמדה בחיי בעלה; הכהונה היתה עוברת בירושה ומשרת הכהן הגדול עברה מאב לבנו בכל השורה הארוכה הזאת; וכל אלה היו בני אדם כמונו אנחנו, אף אחד מהם לא היה אל ולא אל למחצה; לפנים היו אמנם – כך הוסיפו אנשי שיחתו – מתהלכים אלים עלי אדמות, אבל כל פרק הזמן הרב הזה כולל תולדות אדם מאושרות ומקוימות בתעודות! את הרושם שעשתה הודעה זו על היוני, שנבוך וגם נוכח על ידה כאחת, קשה לתאר בדברים. דומה שהיתה בלבו הרגשה מעין זו, כאילו התרוממה באותו הרגע מעל לראשו תקרת האולם, שבה עמדו רגליו, עד למרחקים שאינם נראים, עד שהצרה את מרחבי השמים. מלכות ההיסטוריה האנושית פשטה לעיניו עד לאין מדה, ואלו שדה פעולתו של מה שלמעלה מן העולם הזה נתכווץ ונצטמצם לו במדה זו עצמה יותר ויותר. מאורעות, אשר ידיעה שאין להטיל ספק רציני באמתותה קבעה אותם בזמן קרוב אלינו בערך, כגון מסע הספנים – “ארגונאוטים” – או מלחמת טרויה וכיוצא באלה, אי-אפשר שאלים ובני-אלים נטלו חלק בהם. מן המוכרח הוא, שהכל קרה כאן בקירוב ככל הנעשה בזמננו; אמת-המדה של האפשרי, הטבעי ומטעם זה הראוי להאמין בו ניתנה לפי זה גם למדוד בה את מאורעותיה של תקופה, שנחשבה לפנים במה מיוחדת לסכסוכי פעולות שלמעלה מן הטבע ומעשי נסים. וכך עשה היקאטיאוס באמת. נראה לו, שלא יאומן הדבר, כי היראקלס נהג את הבקר, שגזל מגיריון, מאריתיה האגדית, הנמצאת לפי הקבלה בקרבת ספרד, ועד מיקיני היונית; נדמה לו יותר קרוב לאמת, שגיריון היה מושל בחבל ארץ בצפונית-מערבית של הילאס (באפירוס), אשר הבקר שלו נודעו לתהלה בכחן ביפין ואשר לו נאה להקרא בשם אריתיה (ארץ אדום) על שם אדמתו האדומה כלבנים שרופות. הדי שמות כאלו והמעין שאינו פוסק של חקירת שרשי המלים בכלל ממלאים תפקיד גדול בפירוש המיתין של היקאטיאוס. וכך נתפרשו על ידו גם המאורעות הקשורים במלחמה על איליון באופן דומה להיסטורי, כפי שנראה זה מיד אצל הירודוטוס. ואף חיה אגדית כגון קרברוס, כלב הגיהנום, בעל שלשת הראשים, לא מצאה חסד בעיני שופט האגדות שלנו, ונהפכה לו, אין אנו יודעים על יסוד איזו מסקנות, לנחש נורא, שמעונו היה לפנים בכף ההרים טינארון אשר בלקוניה. ואולם דינו: לא היה מתכליתנו אלא להראות את התפרצותה הראשונה של רוח הבקורת והספקנות גם לתוך ענין הלמודים ההיסטוריים של היונים ולבאר את הצורה שקבלה וששמרה הספקנות מתוך הכרח פנימי במקצוע זה. שכן אף ההיסטוריון שבא לאחר זה שממילת והגדול ממנו, ושעליו ניחד עתה את הדבור, יצא גם הוא במסלות אלה.

ב.    🔗

הסופר הירודוטוס איש האליקארנאס – שנולד לא הרבה קודם לשנת 480 – יוצר יצירת-האמנות ההיסטורית השלימה ביותר שתלהיב לבותיהם של בני אדם כל עוד ידפקו עלי אדמות, היה גם הוגה דעות על פי דרכו⁸⁹. קשה לנו אמנם למדוד את מדריגת המקוריות שבו, שכן חסרים אנו את חומר-ההשואה הדרוש לכך. ואולם דוקא מפני שהירוֹדוֹטוֹס הוא לא רק בא כח עצמו אלא גם בא-כח כמה מבני דורו, שכתביהם לא הגיעו לידינו, הרי חובה יתירה היא לנו להתעכב בהרצאתנו על מפעלו. ודומה שאין דבר שישמח יותר את לבנו משתיה משובבת נפש ממעין החמדה הזה. אנו מוצאים לקח ותושיה כבר בתחילת הרצאתו, שתוכנה באמנות נפלאה, ששוב אינה מחברת חבור חיצוני את דברי הימים ואת ידיעת הארץ, אלא היא ממזגת אותם ממש ומבליעה את חוטיה של תולדות-העמים השונות והמשונות למסכת אחת. הוא שואל למקור אותה המחלוקת, המפלגת את ארץ המזרח וארץ המערב ושהגיעה למרום גבהה במלחמת פרס ויון, זו שהרצאתה היא המטרה והרמה של קורות דברי הימים, שהירודוטוס מספר לנו. עד שהוא בא לדבר על המושל העסיתי הראשון שנלחם עם היונים וכבשם, על קריסוס מלך לודים, הוא עומד על מלחמת טרויא ועל סבתה, גניבת הילני, ולספור זה הוא שב ומקדים את הספורים הקרובים לכך לפי תפיסתו על גורל יוֹ, אירופה ומידיאה. ואולם כל הדמויות וכל העובדות האלה, הידועות לנו כל כך מאגדות האלים והגבורים היוניות, טבועות כאן בחותם מיוחד כל-כך במינו, אפשר לומר בחותם מודרני. לא קנאת הֶרָה היא שהגלתה את יוֹ, אהובת ציאוס שנתגלגלה בפרה, לארצות רחוקות; לא אל השמים הוא שפתה בדמות שור פר את אירופה; לא על מידיאה, אדירת-הכשפים, נכדתו של אל השמש, ועל חלקה בכבושו של כְּביר הזהב ידובר כאן. בנות האלים הקורנות אורה הניחו את מקומן לבנות מלכים חסרות צבע, במקום האל העליון ובמקום יאזון, הגבור הדומה לאלים, באים סוחרים כנענים, שודדי ים כרתים, חמסנים יונים. גזילה-האשה השניה באה כגמול על הראשונה, וגזלת-האשה השלישית באה לכפר על השניה. כרוזים וצירים משמיעים קובלנות על חטאים כנגד משפט העמים; ורק מפני שעושי הרשעה מסרבים לתקן את עותתם עושים הנעלבים דין לעצמם ונפרעים מעולביהם מדה כנגד מדה. מי לא יכיר כאן את המיתודה ההיסטורית למחצה, שכבר מצאנוה אצל היקאטיאוס, אלא שהירודוטוס השתמש בה במדה גדולה יותר והרחיבה על ידי קשור פרגמטי של המאורעות ההיסטוריים המדומים? והירודוטוס מעיד עליו עדים את בני פיניקה ופרס, שהאשימו את היונים בהגברת המחלוקת. הן היונים – אומרים העדים הללו – היו הראשונים לנקום את גזילת-האשה ברצינות קשה, לזיין צי אדיר ולשים מצור על איליון ולהחריבה בגלל אשה אחת. וכמו כן אין הכנענים מתרשלים מצדם להסיר את האשמה מעל בני ארצם, והם טוענים, כי לא בחזקה נמשכה יוֹ אל האניה, אשר הרחיקה אותה מארגוס מולדתה, אלא היא התקרבה ביותר לאדוני האניה, וכשהרגישה בתוצאות של מכשול עונה, הלכה אחריו מרצונה מיראתה את אבותיה.

מה הדבר שגרם לצרופי-תפל אלה של היסטוריה מוזרה זו ועל ידי כך לנפילתן העמוקה של דמויות האגדה הנשגבות? ודאי שאשם בזה בעצם הדבר אותו המניע שהכרנו כבר את פעולותיו אצל היקאטיאוס, כלומר: השאיפה, שבאה בעיקר מתוך התרחבות האופק ההיסטורי, להרחיק יותר ויותר את גבולות מה שלמעלה מן הטבע, שאיפה שעל-ידה הורדו דמויות האגדה, הרויות פיוט ומלאות רוממות למדריגת הטבעי והמתקבל על הדעת ועם זה אמנם גם למדריגת השטחי והשפל. הירוֹדוֹטוֹס עצמו הוא אמנם נבון למדי בשביל להמנע מכל משפט על האמתות ההיסטורית של הדברים, שהוא מוסר מפי המסורת. אבל כשהוא בא ומוסר בראש דבריו את ההשערות האלה של מלומדים ו“יודעי אגדות” נכרים, המתיחסים משום כך אל המיתוס ההיליני בקרירות ובחוסר כבוד-מסורת, הרי הוא מעיד על עצמו, שההשכלה קלקלה כבר במדה גדולה גם בלבו הוא את האמונה השלימה של תקופה תמימה יותר. ודבר זה מתגלה עוד יותר בהרצותו לפי דרכו את האגדה של טרויה. הוא סבור, שהילני ישבה כל ימי מצור העיר לא בטרויה אלא במצרים. רוחות הים טלטלו לשם את פאריש, ופרוטאוס המלך יקר הרוח עצר את אשת מינילאוס על מנת להשיבה לבעלה החוקי שנעלב קשה. אין זה מעניננו כאן לברר, כיצד אפשר היה לה לאמונה זו להתהוות במצרים עצמה, כיצד הכשיר סטיסיכוֹרוֹס הפיטן את הקרקע לאמונה זו וכיצד בקש הירוֹדוֹטוֹס למצוא לה סמוכין בחרוזי ספר איליאס. סימן אופייני ביותר לדרך-המחשבה החדשה הוא עמלו ויגיעו של הירודוטוס להוכיח בראיות פנימיות, כי נוסחה היסטורית מדומה זו היא לבדה האמתית והאפשרית. בני טרויה לא הסגירו את הילני אל היונים ולא שמו קץ באופן זה לענות המלחמה הארוכה, מפני שזו לא היתה כלל בטרויה. “הן לא היה פריאמוס ואנשיו שחופי מח עד כדי להעמיד את חייהם וחיי בניהם וגורל איליון כולה בסכנה רק למען תשאר היליני לאשה לפאריש”. אפשר היה עוד בכל אופן להבין את סרובם בראשית המלחמה, אבל לא לאחר שבכל התנגשות נפלו חללים המוני אזרחים ולכל הפחות שנים או שלשה מבני פריאמוס; ואף לזה ישימו לב, כי לא פאריש אלא הקטור היה יורש העצר והוא גם הגדול בשנים והעולה עליו בערכו וכ' וכ'.

והנה עוד דוגמה אחת להארת המיתודה ההיסטורית למחצה. על מוצא האוראקל של דודונה סחו לו לסופר דברי הימים כהנות המקום כדברים האלה: יונה שחורה עפה מנוא אמון אשר במצרים לדודונה וצותה מעל גבי אילן בקול אדם את יסוד מעון לאוּרים. והירודוטוס מרעים ושואל כמעט בכעס: “היתכן כדבר הזה, כי תדבר יונה בקול אדם?” ולפי שהכהנות הוסיפו וספרו לו, כי יונה שחורה אחרת עפה אל ארץ לוב ויסדה שם את האוראקל של אמון, לא נמנע סופר דברי הימים שלנו מהכיר באותה האגדה בת קולה של שמועה, ששמע באזניו בהיותו בנוא אמון: מעשה בשתי נשים מצריות קדושות, שנשבו על ידי כנענים ונמכרו לשפחות, האחת בארץ לוב והשניה ביון, והן שיסדו אותם מעונות האוראקל המפורסמים מימי עולם. ההמצאה הנועזה של הגאוה המצרית מעוררת אמנם לרגע קל ספק בלבו (והספק מתפרק בשאלה: “מהיכן באו ידיעות מדויקות כל-כך?”), ואף-על-פי-כן היא מתקבלת על דעתו כאמת ממש. הן הדברים כל כך מסתברים ומתאימים זה לזה! האשה הנכריה נחשבה בעיני בני דודונה לצפור, כי שפתה הזרה להם נראתה להם כאילו היא צפצוף צפרים ולא דבור בני אדם; ונקראה האשה יונה שחורה בשל העור הכהה של המצרים; אפס כי במשך הזמן למדה זו לדבר בשפת המדינה, ואז אמרו עליה, כי היונה מדברת בלשון בני אדם. אנו מחייכים לשמע תערובת משונה זו של תומת ילדים וחריפות מתחכמת. אבל כשאנו נזכרים בתפקיד הגדול, שמלא הפרוצס הנוטה לבחינה היסטורית בהתקדמות הרוחנית של האנושות ישוב אלינו כובד ראשנו, וגם הרוגז שהתעורר בלבנו מפני קלקולן המגונה של אגדות העם התמימות יתנדף. השירה שבמיתוס בקשה לעצמה תוקף של מציאות. היפלא אפוא, כי המציאות מצדה לא נמנעה גם היא מהסיג את גבולות הפיוט? בעזרת אמצעי החקירה של הימים ההם אי אפשר היה כלל לקבוע אפילו בקירוב את התחומים שבין שני המקצועות. אף עד היום הזה לא הגענו ליישב לגמרי את מחלוקת-הגבולין הישנה. אם “אבי סופרי דברי הימים” נטה לתבוע להיסטוריה כל יצירת-אגדה, שאפשר היה ליחס לה מוצא היסטורי, הרי בימינו הכריעה הנטיה אל הצד שכנגד.

ג.    🔗

ראינו את האגדה יוצאת מידי פשוטה עם הרחבת האופק הזמני והמקומי ועם המשא והמתן של דעות את שופטי המסורות המקומיות מן הנכרים, המתיחסים אליהן בשויון-נפשר. ועוד עלינו להזכיר את העצום שבגורמים, שסייעו לאותו דבר: את המחלוקת שבין האמונה הישנה ובין הדעת החדשה, המחלוקת רבת הצער, הנאבקת ומבקשת את תקונה בפשרה. רכוש הנסיון שעָצם, שלטון האדם בטבע, שהלך וגדל, חזקו יותר ויותר את הבטחון בהתמדתו של מהלך-העולם. וכאן היה מן הצורך להמנע עד כמה שאפשר מן ההריסה האנסית והרת-האסונות של מסורות העם, שנתקדשו קדושת זקנה. פירוש האגדות מתוך נטיה היסטורית וותר על חלק על מנת להציל את השאר. היה כאן אחד מאותם חזיונות ה“חצאיות”, שרוח האדם אוחזת בהם מתוך נטיה טבעית, אשר הבערות השטחית לועגת להם בכל הזמנים ושבאמת יש להם חשיבות עליונה, בדומה לאותן “ההנחות הבדויות” בחיים המשפטיים של העמים, שהיו משמשות לפנים יסוד לכל התקדמות שיש עמה התמדה. ועוד חזיון אחר מחזיונות החצאיות הברוכה היה כאן, שהתיחס אל פעולת האלים עצמם. הירודוטוס אומר: בני תיסאליה מבטיחים, כי הערוץ העמוק, שמהוה אפיק הנהר פיניאוס, נעשה בידי פוסידון. “ויש צדק בהנחה זו”, הוא מוסיף. שכן מי שמאמין, שפוסידון מרעיש את האדמה והנקיקים שמתהוים על ידי רעש הארץ הם מעשי ידיו של האל הזה, יחשוב למראה הערוץ ההוא, שאף הוא נעשה בידי פוסידון: כי על כן נקיק-הרים זה הוא, כנראה, תוצאה של רעש הארץ. היהא פרוש הדברים, כי ההאליקארנאסי כפר בכלל ובעיקר בהתערבות כחות שלמעלה מן הטבע וסבר, שכל אל אינו אלא שר של מקצוע ידוע בטבע או בחיים, המשועבד לכחות הפועלים בסדר ובמשטר? ולא היא. ברוחו משמשות בערבוביה התחלות עצומות של דרך-מחשבה מדעית-חיובית ונטיות לא פחות עצומות, שעולות מדרך הרוח הדתית הישנה. על השנויים שבאים בשטח הארץ חקר והגה בדרך שיטתית במדת-מה, את התופעות הפרטיות העמיד על סבות כלליות, ולפיכך אין לו צורך במקצוע זה בהנחת התערבות אלהית בלתי אמצעית. בנידון זה היה תלמידם של מקדימיו, כגון אנאקסימאנדרוס וקסינופאנס, ולא פחות מזה – והפעם בלי הפסד – של רבותיו המצריים. מתוך הסתמכות על אלה ידע לבאר את התהוות הדלתא של הנילוס באופן נכון ומושכל בהחלט, וכאן מפליאה אותנו הסתכלותו החדה בחזיונות הטבע לא פחות מחשבונותיו הבטוחים בתקופות-עולם עצומות: הוא מעריך, למשל, את קיום הארץ של עכשיו כדי עשרים אלף שנה. ואף במקומות אחרים הוא מביע לעת מצוא ספק בהתערבות בלתי אמצעית מצד עצמים אלהיים במאורעות העולם. הירודוטוס מספר מעשה במגים פרסיים, שהשקיטו סופה כבירה על-ידי מעשי קרבנות והשבעות, ועם זה הוא מוסיף את ההערה הספקנית: “או אולי קמה לדממה באופן אחר מעצמה”. וביחס לרוח סערה זו עצמה, שגרמה נזק רב כל כך לצי הפרסי, אין הוא רוצה להכריע, אם תפלות האתונאים וקרבנותיהם לבוריאס, אלהי רוח צפונית, חוללוה, או לא. אפשר שכאן נתעורר הספק בלבו מפני התביעות הדומות והעומדות זו בצד זו, שבאו בנידון זה מצד היונים והברברים כאחד.

ואולם כל מקום, שאין הוא מוצא בצדו קורקטיבום כזה, ומה גם במקום שנטית-הרגשה עצומה דוחה מפניה את שקול-הדעת המפוכח, שם יודע ההיסטוריון שלנו לספר לנו עד בלי די על גלויי-אלים נפלאים, על חלומות שמראים לו לאדם מן השמים (בנגוד לחלומות שבאים מסבות טבעיות), על אותות מרובי הערך ונבואות מפליאות. ההבדל, הקיים בנידון זה בין החלקים השונים של ספר ההיסטוריה, עצום כל-כך, שמבקרים נמהרים העלו מכאן מסקנות בדבר זמני חיבורם של חלקי הספר ובדבר התמורות שחלו בינתים בהשקפת-עולמו של הירודוטוס. השערות כאלה, שבעצם אין בהן צורך ואין להן שום יסוד בטוח, אינן מספיקות על-כל-פנים כדי לישב את כל הסתירות שבתורת האלהות של הירודוטוס. תפיסתו בענינים האלהיים היא רופפת בתוך תוכה ומנצנצת בשלל צבעים שונים. שקידתו לבאר לא מעט מדמויות האלים וממנהגי הפולחן היונים מתוך דוגמאות והשפעות מצריות, מאמרו הנועז על הומירוס והיסיודוס “שזה רק אתמול או שלשום” – כלומר: קרוב לארבע מאות שנה קודם זמנו – “יצרו ליונים את תורת התהוות האלים שלהם ונתנו להאלים את שמותיהם, תפקידיהם ומשרותיהם לא פחות מדמויותיהם” – עשויים להראותו לנו בתור מתנגד לא רק לתפיסת האלים כדרך בני-אדם כי אם גם לרבוי האלהויות בכלל. להנחה הראשונה בדבר נגודו לאינוש האלים מתאימה העובדה, שהוא מעמיד בפירוש את דת-הטבע של הפרסים כנגד דרך האינוש היוני ומספר על אלה, כנראה לא בלי הסכמה פנימית, שהם “מביאים קרבנות” לאיתני הטבע הגדולים “לשמש, ללבנה, לארץ, לאש, למים ולרוח” ומכוונים בשם ציאוס “לכל כדור השמים” ולא לשום ענין אחר. וקשה להטיל ספק בדבר, שנדונודי ספיקות מעין אלה היו עולים באמת על לבו, אולי בהשפעת קסינופאנס ופילוסופים אחרים. ואולם עד כמה המעיטו ספיקות אלה להכות שרשים ברוחו, אנו למדים, בתוך שאר הענינים, גם מן החששנות היתירה, שהוא מראה פעם משמתח בקורת מכרעת על אגדת-גבורים יונית והוא מזדרז ומבקש מיד סליחה בהכנעה שלמה מאת “האלים והגבורים”, שאולי נעלבו על ידי כך. ולא עוד אלא שבאותו מקום עצמו הוא מכריז ש“נכונה ביותר” תורתם של ההילינים, המבדילים בין שני היראקלס, האחד עתיק יומין ואלהי באמת, והשני, צעיר ממנו, שהיה רק אל למחצה או בן אדם שהאליהו, והמקדישים לכל אחד מהם מקדש מיוחד. ודרך אגב נעיר, שזו היא הפעם הראשונה שהשתמשו באותה ההמצאה של הבקורת, שבעזרתה בקשו אחרי כן לעתים קרובות כל-כך לתרץ את הסתירות שבמסורת האגדה. דבר אחד נשאר כנראה קיים ועומד מכל אותם נדנודי הספק, והוא: ההוכחה שאין בטחון גדול ביותר בדעת האדם את הענינים האלהיים ושאנו רואים את אלה מבעד לציורי הפיטנים כמו מבעד לצעיף העוכר את צורת הדברים. הערה שהוא מעיר בהזדמנות מסוימת אחת דרך זהירות: “אם אפשר להאמין לדברי פיטני העלילות”, נתונה ענין לא רק לאותה הזדמנות לבד אלא להרבה יותר מזה. ומתוך צער וכובד-ראש נאמרו דברי תלונתו: “כל בני-האדם מכירים את הענינים האלהיים במדה אחת”, כלומר: מעט מן המעט.

ולפיכך אין אנו רשאים גם לראות את הירודוטוס כבעל אמונת היחוד בסתר לבו, אף כי מובן הדבר למדי, שרבים ראוהו בכך. הלא מפתיע הדבר, שבמקום שהוא בא לחוות את דעתו העצמית בשאלות של הדת, אין הוא מדבר לא על אפוֹלוֹן ואתינה, לא על הרמס או אפרודיטה, אלא הוא מדבר, כמעט בלי יוצא מן הכלל, רק על “האל” ועל “האלהי”. ואולם תמיהתנו תחלש, כשנכיר, שבכל המקומות האלה חל הדבור על הכללים של חיי-העולם. הומירוס קורא במקרים כאלה, כמעט ללא הבחנה והבדלה כלל, בשם “האלים” או בשם “ציאוס”, ולפעמים בשניהם יחד זה על-יד זה. דבר זה אנו מוצאים למשל באותם החרוזים הנשגבים, שמראים לנו באופן שאין דומה לו את כשלון גורלו של האדם⁹⁰: “כי אין האדם מצפה לעולם לסבול רעה, אם נתון נתנו לו האלים כח ויצורי גו חזקים. ואולם אם מכאובים הטילו עליו האלים המאושרים, נשא ישא גם אלה, כי נוטל עליו. כי על כן רוח בני האדם גרי הארץ כמוהו כיום, אשר יביא אבי האלים והאנשים”. ומובן הדבר, שכל מקום שהאלים פועלים בו כאחד, כל מקום שמתגלה רצונם הכללי ולא שאיפותיהם הפרטיות, שם ניתנו לראותם אם כעושי רצונו של האל העליון או כנושאי עיקר כללי משותף לכולם. זאת היא השקפת הירודוטוס, ולפיכך אין לנו ליחס לו את הכפירה באלים הפרטיים, עם כל היות ידיעתו מהם אי בטוחה ועם כל מה שיתנגד לכל הגשמה גסה בדרך האינוש.

בשלשה דברים נבדלת בעיקר דרך מחשבתו מזו של הומירוס. העיון במשך זמן רב ומתוך כובד-ראש בסדר-הטבע ובגורל האדם ועם זה חזוק ההכרה באחדות המשטר העולמי, שהטעמנו כבר כמה פעמים, שמשו לו להירודוטוס לעתים הרבה יותר תכופות עילה לדבר על נורמות כלליות, הקובעות משטר זה. והתמעטות הבטחון באמתות הממשית של ספורי המיתין הביאה לידי כך, שכמה תוים דומים לאנושיים בתמונת האל-העליון, שנחשבו קודם כחלק מעצמותה, נמחקו עכשיו. ולבסוף יש לראות כאן גם את השפעת הפילוסופים, שמצאו זה כבר את המקור הקדמוני של כל הויה בעיקר בלתי אישי, העומד מעל לכל האלים הפרטים. העצם, המנהיג את העולם ושולט ברצון האלים עצמם לא פחות מאשר בגורל האדם, שוב אין לו אופי אישי מוצק, ועל-כל-פנים אין לו אופי מחונן בתוים אישיים מרובים, ועל כן יתכן לקרוא לו חליפות “האל” או “האלהי” בלי להכשל מתוך כך באי-מסקניות יתירה. והנה עוד סתירה אחת, והיא הקשה שבכולן! אותו העיקר הקדמוני, המתנודד בין האישי והבלתי-אישי, מופיע פעם בתור עצם טוב ומיטיב לבריות בתוך תוכו, ופעם בתור עצם צר עין ורע לבב בעצם; ואין ממש בכל הנסיונות לישב סתירה זו או אפילו רק להחלישה. “ההשגחה האלהית בחכמתה”–אמרו–זכתה את בעלי החיים החלשים והפחדנים ברביה עצומה, ואלו לבעלי החיים החזקים והמזיקים לא נתנה אלא רביה פחותה. הנה כי כן דאגה אפוא האלהות לשמירת הבריות ולטובתם, והיא גם מסיעת כמה פעמים למעשיהם של בני-אדם ולאשרם על-ידי שהיא מזמנת לו נסבות ומחשבות טובות. אפס כי מצד אחר היא אוהבת גם “לגדע כל פאר”, “להשחית כל מתנוסס לתפארה”, “כאר יתפרק הרעם על עצים גבוהים והרים נשאים”. ולפיכך הוא אומר פעם בנאום, שהוא שם בפי סולון החכם, כי האלהות “מלאה כולה צרות-עין ותאות הרס”. ולא רק לרחמי אב ול“קנאה” השמחה לאיד, אלא גם למדת הצדק, שנוקמת קשה על כל חטא אנושי, יש מקום בתוך האלהות העליונה, שמתמזגת כאן בממשלת הגורל. היסודות המתנגדים האלה לא היו זרים לגמרי גם למיתולוגיה העתיקה (עין לעיל עמוד 20 ולהלן). ואולם העיון המחודד בתכליתו של סדר העולם, התקדרות הרוח והתעמקות התודעה המוסרית, שבאו מתוך חליפות-גורל פתאומיות ומהפכות היסטוריות גדולות, הגבירו והעצימו לא רק את הפרושים השונים להתרחשות העולם, המתנגדים זה לזה, אלא שהסתירה הלכה והובלטה גם על-ידי שמגמות הרצון הנלחמות זו בזו נמצאו יחד בקרב אלהות עליונה אחת ולא נתחלקו בין עצמים יחידים שונים, הנלחמים זה בזה.

פעולה אחרונה זו, שאפשר לכנותה הפעולה המשפטית של האלהות, מתגלית לפנינו בשתי פנים מפליאות. פעם היא נראית כחלק מסדר הטבע, הפועל כביכול כמין אבטומטוס, ופעם כשלטון שיש עמו תכנית באמנות גדולה את האמצעים להשגת מטרותיו ולועג לכל הכונות האנושיות ומשעבדן לעצמו. בשעה שדריוש של צירים לערי יון לדרוש שיכנעו לפניו, עברו באתונה ובאשפרתה על החוק המכובד של משפט העמים והמיתו את המלאכים ההם. והירודוטוס אומר בהתגלות לב: “אין אני יודע לאמר, מה עלה להם לאתונאים (כעונש על מעשה החטא) מלבד מה שארצם ועירם היו לשממה. ואולם”– הוא מוסיף – “אינני מאמין שדבר זה בא מתוך אותו הסבה”. ואלו על בני אשפרתה, כך הוא מספר להלן, נתכה חמת אביה האלהי למחצה של משפחת הצירים של המדינה (צאצאי טאלתיביוס). הלה חרה אפו בבני מדינתו על רצח מלאכי פרס. שנים על שנים נראו בשעת הקרבת הקרבנות לאלים אותות מבשרי רעה. עד שהחליטו שנים מגדולי נכבדי הלאקידימוניים, בּוּליס וספֶרתיאס, לכפר את עון עיר מולדתם והלכו לשושן והציעו ליושב על כסא דריוש לקחת את נפשם, כופר הדם הנשפך. ואף-על-פי שמלך פרס דחה את הצעתם, הספיקה זו מכל מקום לשכך לזמן את חמתו של טאלתיביוס. ואולם זמן רב לאחר כך, בשנים הראשונות למלחמת פילוֹפוֹניסוֹס חזר ונעור אותו קצף, ובניהם של בוליס וספֶרתיאס שנשלחו בתור צירים לעסיה, לוקחו בשבי בידי אחד ממלכי תרקיה, הוסגרו לאתונאים והללו המיתום. מאורע זה נחשב בעיני הירודוטוס כאחת הראיות הברורות ביותר להתערבותה הבלתי אמצעית של האלהות, “כי הנה אך ישר הדבר – וטבעי – כי חמת טאלתיביוס נתכה על צירים ולא שככה עד אשר מצאה את ספוקה. ואולם אותו צרוף-המאורעות, שאלה היו דוקא בניהם של אותם שני האנשים, שהלכו בשעתם אל המלך הגדול – מי לא יראה בו את יד האלהות?”

ד.    🔗

רוחו של הירודוטוס מתנודדת עד להפליא בין בקורת ואי-בקורת גם במקום שאין הרגש הדתי מטעה ומתעה אותה. הקדמונים היו לועגים לקלות אמונתו ומגדפים אותו בשם “מספר אגדות”. ואותנו מפתיעה פעמים לא פחות מזה נטית-מה לבקורת מוגזמת. אם אמנם הוא מאמין לעתים קרובות במקום שהיה צריך לפקפק בדבר, הרי הוא גם מטיל ספיקות לעתים לא רחוקות במקום שהיה צריך להאמין. הנה הגיעה אליו שמועה, שהיתה עמומה רק במקצת, על הלילות הארוכים בחבלי הקוטב, ואין הוא מנסה כלל לשחררה מקליפתה האגדית בעזרת המיתודה של ההשתנויות (רחבים גבוהים יותר – לילות חורף ארוכים יותר), – מיתודה שהוא יכול להגיע אליה ולהשתמש בה, אלא הוא בוחר במקום זה לדחות את השמועה למקצוע הבדויות, והוא קורא בהתרגשות: “אין אני מניח בשום אופן, שיש במציאות בני-אדם, שישנים ששה חדשים”. הוא יודע ויודע, כי הבדיל מובא ליונים מצפון אירופה; ובכל זאת אין הוא רוצה בשום אופן להתיר ליונים לבקש את מולדת המתכת ההיא בקבוצת איים (בריטניה הגדולה), אשר היונים קראו לה על שם אותה תוצרת חשובה “איי הבדיל”. וכל כך למה? מפני שעם כל עמלו ויגיעו לא עלה בידו למצוא עד ראיה, שיהיה ערב לדבר, שגבול אירופה הצפונית הוא הים. הוא מכיר את נטית הרוח האנושית ליחס ליצירות הטבע מדה יתירה של התאמה לכללים וסימטריה, והוא לועג על כן לא בלי צדק למקדימיו, המיחסים במפות הארץ שלהם לאירופה ולעסיה מדת-היקף אחת. אבל לא פחות מזה הוא מוכרח “לצחק”, כשהוא רואה אותם הגיאגרפים עצמם (הוא מתכוון בעיקר להיקאטיאוס) מציירים את “הארץ עגולה ככדור”, “כאילו תוארה במחוגה”. מכאן אתה למד, עד כמה לא היה מוכן לקבל את התורה, שפארמנידס הכריז עליה, כי הארץ דומה לכדור. המפליא שבכל זה הוא, שאותה הנטיה המתעתעת להניח התאמות בדויות לחוקים ולכללים, שהוא חושד בה את מקדימיו אף במקום שהם נמצאים בדרך אל האמת, הרי הוא עצמו נכשל בה פעם אחת, וזה כשהוא בא ומניח לתומו הקבלה ידועה בין מהלך הנילוס ובין מהלך הדונאו, אלה שני הזרמים הגדולים ביותר שהיו ידועים לו. קביעת-הגבולות הבטוחה של השינויים האפשריים בתוך חוגי הבריות האורגניות, היתה תמיד אחת התעודות הקשות ביותר. לא נקבול על הירודוטוס, שאין הוא כופר לכתחילה באפשרות מציאותם של נחשים בעלי כנף (בארץ ערב); אבל בצדק נתמה עליו, שאותן הנמלים הענקיות, כורות הזהב, שבמדבר הודו, “הגדולות משועלים וקטנות מכלבים”, לא נחשבו בעיניו לבריות אגדיות, דוגמת ה“ארימאספים” בעלי העין האחת, אשר במציאותן הוא כופר במלים מודגשות אלה: “אף בזה לא אאמין, שיש בני אדם שאין להם אלא עין אחת ואלו בכל שאר התכונות הם דומים לבני-אדם אחרים”.

לבסוף נטעים מאמר אחד של סופר דברי הימים הזה, המסמן את הנקודה הרחוקה ביותר, שהגיע אליה בעיונו המדעי. הירודוטוס מדבר באותם הנסיונות השונים, שנעשו לבאר את ענין עלית הנילוס, והא מזלזל ביחוד ובביטול גמור באחד מהם, שבקש לתלות – באופן שאין אנו יכולים כבר לעמוד עליו – אותו חזיון סתום בנהר אוקינוס המקיף את הארץ. הוא חושב השערה זו לאחת מאותן שתי הסברות “שאינן ראויות כמעט אפילו להזכירן”, והיא גם “הנבערה שבשתיהן, אם כי היא נראית כנפלאה שבהן”. על הפירוש המשוער הזה הוא אומר עוד: “וזה שמכניס לכאן את האוקינוס ומעביר אפוא את השאלה למקצוע בל יחקר, הלה אינו בגדר הסתירה כלל”. ויש לשאל, אם כונת הדברים היא, שהשאלה בדבר אמתות ההשערה ההיא לא נתנה לפתרון והוא מונע את עצמו על-כן מן ההחלטה? ודאי שלא זו היתה כונתו, שאלמלי כן לא היה מקום לאותו הזלזול שהובע במה שאמור לעיל בלי העלמה כלל, וכן לאותו הלעג העוקץ שבדברים הבאים מיד אחר כך: “כי על כן אין אני יודע כלל נהר אמתי, ששמו אוקינוס, אלא סובר אני, שהומירוס, או אחד הפיטנים האחרים המציא את השם והכניסו אל הפיוט”. ברי על-כן, שלא רצה לומר אלא דבר זה: הנחה שמתרחקת כל כך מממשלת הממשי, הנתפס והמוחש, עד שאינה נותנת אפילו לסתירה מקום להתלות בו, פסק דינה נחרץ כבר מתוך זה לבד. במלים אחרות: אין השערה ראויה ליחס לה ערך שהוא ולהתוכח עליה, אלא אם כן ניתנה ביסודה להביא עליה ראיות מוכיחות. הפעם הוא עומד על בסיס חיובי, אפשר לומר אפילו על בסיס פוזיטיביסטי. כאן הוא רואה לפניו תהום שאין לגשרה בין החוקר המגלה עובדות מדעיות ובין הפיטן היוצר בדויות נאות. ודאי, אין זו אלא ניצוץ-אורה מקרי, המעמיד הפעם את הירודוטוס בשורה אחת את החוקרים החדשים שבחדשים. עינו, שראיתה נתחדדה מתוך רתחנות של פולמוס ותאוה של נצחון על מקדימים ומתחרים, נותנת לו באור בהיר כשמש אמת מיתודולוגית יסודית: אין השערות מותרות מבחינה מדעית, אלא אם כן אפשר לבחון את אמתותן אם בשלימותן או בחלק מהן. אילו היה רואה בבירור את כל מרחקי הרעיון הזה, ודאי היה נבהל מפני עזותו עצמו. ואף-על-פי-כן אלה הם דבריו. אף כאן צודק מאמרו העמוק של בַּאטֵי (Batteux): אין “ליחס לעולם לקדמונים את מסקנות עיקריהם או את עיקרי מסקנותיהם”. ואנו רשאים להוסיף ולומר: ויותר מכל הזהר מיחס את אלה לאותם מן הקדמונים שעמדו, כמו הירודוטוס והיקאטיאוס, באמצעה של תקופת מעבר עצומה,–תקופה שאנו נפרדים ממנה מעתה, על מנת לחזור אמנם אליה כפעם בפעם בהרצאת פרטים.

---

“אשר הציץ אף מעל לזרמי עננים, הנותנים כח ומחוללים את האש, הוא, אשר הוא לבדו האל על כל האלים, מי הוא האל, אשר אותו בזבחים נערוצה?”