“היונים… הם… שיסדו את המדע המושכל, המשולל את > המסתורין ואת המגיוּת, כפי שאנו מקימים אותו כיום”.

Marcellin Berthelot.

“אולי עתידה ההיפותיזה של תורת-האטומים להדחות מפני היפותיזה אחרת; אולי, אבל לא קרוב לודאי”.

Ludwig Bolzmann.

“הטבע נתן לנו את החיים, והאמנות נתנה לנו לחיות > יפה”.

פיטן דרמתי יוני ששמו לא נודע.

 

פרק ראשון: הרופאים    🔗

א.    🔗

האומה ההילנית זכתה לכמה מעלות ידועות לשבח. לה, ולפחות לאנשי-הרוח הגאוניים שהעמידה, ניתן לחלום את החלומות האספיקולטיביים המזהירים ביותר. בחלקם נפל הגורל להביע בתמונות ובמלים את אשר אין כערכו. ויותר ממופלאה בערכה ואף יחידה במינה היא יצירה אחרת של הרוח היוני: המדע החיובי או המושכל. אם יכולים אנו להתפאר בשלטוננו הגדול על הטבע ובהכרת-הטבע המונחת ביסודו של שלטון זה; אם ניתן לנו לחדור יום יום יותר ויותר אם לא לתוך עצם הדברים, הרי לתוך הקישור הסבתי של התופעות; אם מדעי הרוח התחילו, בצאתם בעקבותיה של חקירת הטבע, להכיר גם את צירופי הענינים האנושיים, הקבועים קביעות-חוק, לשנות – אמנם רק לאט-לאט אבל בבטיחות – את צורת המקובל ולבסס על הכרות סבתיות סדר-חיים מושכל ומתאים ליחס שבין האמצעי והתכלית: אם הגענו לנצחנות העליונים האלה, הרי אנו חייבים תודה על-כך ליוצרי המדע היוני. הנימין המקשרות כאן את העולם העתיק ואת הזמן החדש הן גלויות ועתידות להתבלט על כל בהירותן במשך ההרצאה הזאת. ואנו שואלים את עצמנו: זכות יתירה זו של הרוח היוני על מה היא עומדת? וניתנה רשות להשיב בבטחה: לא על כשרון מיוחד, שרק האומה היונית נחנה בו בנגוד לכל האומות האחרות. אין החוש המדעי שבט קסמים, שניתן רק ליונים לבדם לחפור בו את זהב ההכרה ממכרות העובדות. גם עמים אחרים זכאים להתהלל במפעליהם המדעיים האמתיים; חשבון הזמנים של המצרים או תורת-הקולות של ההודים העתיקים אינם נופלים בערכם מיצירות הרוח ההילני. עם כשאנו עמלים לגלות את טעם יתרונו של הרוח ההילני יעלה על לבנו מאמר הירודוטוס בשבח הֶילאס “שבחלקה עלתה המזיגה הנאה ביותר של תקופות השנה”. בהתאחדות הנגודים ובמזיגתם טמון אף כאן סוד ההצלחה הנעלה ביותר. כח דמיון בונה ושופע כמעין המתגבר ועל ידו רוח של ספקנות ערה תמיד, בוחנת מתוך פכחנות ונועזה עד לבלי חוק; מגמה עצומה ביותר להכללה ועמה התבוננות חדה למאד, שמגלה ומשמרת כל יחוד שבתופעות; דת שמספקת את כל צרכי הרגש ועם זה אין היא אוסרת בכבלים את שלטון-השכל החפשי, שמסכן ומהרס את יצירותיה; מרכזים רוחניים מרובים, השונים זה מזה ומתחרים זה בזה; התאבקות-כחות מתמדת, שאינה מניחה מקום לעמידה; סדר מדיני וחברתי מוצק למדי בשביל לבצור “משאלות ילדות תועות ומתנודדות” של נבערי-מחשבה, ורופף למדי, שלא להעמיד בסכנה של ממש את השאיפות העזות אל על של גדולי-הרוח המצוינים: בצירוף זה של כשרונות ומסבות יש לראות את מקור היתרון, שכבשה לה ושמרה לה דרך-הרוח היונית גם במקצוע החקירה המדעית. באותה נקודת ההתפתחות היונית, שהגענו אליה בהרצאתנו, היה מן הצורך קודם כל, שכשרון הבקורת, שהגיע כבר ממילא למדריגה גבוהה, ילך ויגבר. הכרנו לדעת שני זרמים, שפרנסו בשפע מרובה ביותר את רוח הבקורת: החקירות המיטפיסיות-הדיאלקטיות, כפי שטופחו על ידי חכמי איליאה, ובקורת-האגדות, ההיסטורית למחצה, כפי ששנוה הירודוטוס והיקאטיאוס. וזרם שלישי בא ונצטרף להם מבתי-מדרשות של הרופאים. תעודתו של זה היתה להוציא מתוך ההתבוננות בטבע והכרת-הטבע את יסוד השרירות, שנספח, אם במדה מרובה ואם במדה פחותה אבל כמעט בלי יוצא מן הכלל ומתוך הכרח פנימי, לכל התחלותיהן. התצפית שנתחזקה והמשקל הנגדי שהעמידה כנגד הכללות נמהרות, ביטול כל מיני הבדותות הרופפות, בין שנולדו על ידי דמיון מופקר ובין שנוצרו בכח של אספיקולציה אפריורית, – בטול שגדל מתוך אותה הקרקע עצמה של תפיסת-חושים הבטוחה בכחה – אלו הן התולדות החשובות ביותר, שנראה אותן גדלות ועולות מתוך השקידה על תלמוד הרפואה. ואולם עד שנפנה לתורת הרפואה ולהשפעתה על דרך המחשבה של התקופה, נתבונן אל שרשיו של נצר-המדע הזה ואל נושאיו ובאי כחו.

“אכן רופא אחד שקול כנגד הרבה אנשים אחרים”¹ – שבח זה שנשתבח בו מעמד הרופאים על מפתן הספרות היונית, אין הבאים אחרי כן רשאים למנוע מאתו. אמנות-הרפואה של עמי הטבע, שצמחה מתוך אמונת-הבל גסה ונסיון לא פחות גס, שגלה על פי רוב פנים שלא כהלכה בעובדות, אינה אלא תערובת-פרא של מעשי כשפים ושל פעולות, שקצתן סרות-טעם, וקצתן עומדות על תצפית ממשית, אם גם בלתי מנותחת ומבוררת. “איש הרפואות” של הפראים הוא יותר מחציו משביע-רוחות ופחות מחציו – משמר רזי הכת, שמוצאם מנסיון אמתי או מדומה. וודאי שגם ידיעת-הרפואה של העם ההודו-אירופאי הקדמוני לא התרוממה מעל למדריגה זו. ועוד נשתמר בידינו זכרון עתיק לאותה ידיעת-הרפואה בנוסח-ברכה אחד, אשר צורתו הגרמנית וצורתו ההודית מתאימות בדיוק גדול כל-כך, עד שאין להטיל ספק באחדותן הראשונית. וכן נשתמר בידנו ציור נחמד ממעשי-הרפואה העתיקים ביותר בהודו ב“שיר הרופא”, העובר בארץ ובידו ארגז רפואות נאה, עשוי מעץ התאנה, רוחו טובה עליו ומשאלות לבבו להביא רפואה שלימה לחולים וריוח רב לנפשו הוא, הזקוק “לבן-סוס, בקר ובגד”. ה“צמחים אשר לו ירחיקו כל מדוה בגוף” ו“כל מחלה מפניהם תברח כמפני ידו החזקה של הבלש”. ואולם לא רק “מבריח חליים” הוא קורא לעצמו, אלא גם “ממית רוחות מזיקות”² כי על-כן נחשבה, כל מחלה בהודו, כמו גם בשאר ארצות לפנים, קצתה כעונש מן השמים, קצתה כפעולת רוחות רעות וקצתה כפרי קללת אדם ומעשי כשפים. בקרבנות ובתפלה מכפרים את חמת האלהות שפגעו בכבודה; את הרוח הרעה מרצים בדברי פיוס או מגרשים אותה בהשבעות; כיוצא בזה מעבירים מעשי כשפים של האויב, או משיבים את פעולתם אל חיקו, על ידי מעשי כשפים כיוצא בהם. ועל יד ההשבעות, הקמיעות והפעולות הסימבוליות היו משתמשים גם בצמחי רפואה ובמשיחות, ויש שהיו מרפאים בתרופה אחת חליים שונים ומשונים. כזו היתה אמנות-הרפואה ההודית, כפי שהיא מתגלית לפנינו ביחוד ב“ווידה” הרביעית (“אתארווה-ווידה”), כזו היתה אמנות-הרפואה של כל עמי הטבע, וכזו היא גם המדיצינה העממית שבימי הבינים ושבזמנים החדשים ואף בימינו. ומקום רב ניתן כאן למשחק הדמיון להתגדר בו, בהיות שבחירת הסם המרפא נקבעה לא רק על ידי הנסיונות המיוחדים אלא גם, ואולי עוד יותר, על ידי צירופי אסוציאציות. כך נחשב, למשל, צמח השפיה לרפואה כנגד מחלות העינים, לפי שהכתם השחור שבכותרת שלו דומה לאישון שבעין; ואלו אבן האויר נראתה בשל גוונה האדום כמסוגלת להשתיק את נזילת הדם; לפי אמונת המצרים מגן דם בעלי החיים השחורים מפני הלבנת השערות; ומחלת הירקון תגורש, כלפנים בהודו, ביון ובאיטליה כך גם עוד היום בשטייארמארק, לתוך עופות צהובים³. רק אמנות הנתוח, הקטנה והגדולה, היתה צריכה על-פי עצם טבעה להשאר חפשית יותר מחברותיה מכל מיני הזיה; זו הגיעה כבר אצל העמים העתיקים, ואף בתקופה קדומה, שרק מציאוֹת פריהיסטוריות מעידות עליה, וכן גם בין העמים הפראים של ימינו למדריגה גבוהה להפליא, עד שלא נרתעה אפילו מפני נתוחים נועזים כקדיחת עצם המוח וכ“חתך-הקיסר”⁴.

כשנפנה אל התעודות העתיקות ביותר של התרבות היונית, נשתומם לא מעט, כי “ספר איליאס” אינו יודע לספר לנו כלום על לחשים. אתה מוצא כאן חצים שמוציאים מגופות הגבורים הפצועים, אתה רואה שעוצרים את דם-הפצעים, שמים משחות על הפצעים, משובבים את נפשות הנחלשים ביין ובמשקאות מזוגים, אבל אין כאן זכר לסגולות של אמונות הבל וללחשים⁵. עובדה זו שכבר תהו עליה מפרשי הומירוס הקדמונים, מתאימה היטב לכמה עובדות אחרות, המסמנות את עלית השחר של ההשכלה, שבא עליהן הדבור, למעלה (עמודים 24–22). השכלה זו הצטמצמה אמנם בחוגי האצילים בלבד, כפי שנמצאנו למדים מן הספרות המאוחרה, מהסיודוס ואילך, שלחשים, קמיעות וחלומות טובים וכיוצא בהם ממלאים בה תפקיד חשוב כל-כך. ולא עוד אלא שאף בספר אודיסיוס, המתאר את התחלות החיים העירוניים ושגבורו הוא יותר האידיאל של סוחרים ערומים ועוברי ימים נועזים משהוא האידיאל של הגבורים האצילים מימי קדם, אתה מוצא, לפחות במקום אחד, בתאור ציד חזיר היער על הר הפרנסוס, את הלחש – או ה“איפודה” – משמש לרפואת הפצעים. בשירת-העליליה הצעירה הזאת מופיעים בפעם הראשונה גם באי-כח אמנות-הרפואה שמלאכתם בכך והם משוטטים בארץ דוגמת אותו הרופא של ה“ריג-ווידה”, וכלכל “פועל עממי”, כגון הבנאי, המשורר או החוזה, בני אדם קוראים להם לביתם להביא עזרה לזקוקים לה ולקבל שכר חלף עבודתם.

ב.    🔗

מעמד הרופאים עלה לגדולה בהילאס במוקדם, באי הנחמד קוֹס ובשכנו חצי-האי קנידוֹס אשר בדרום החוף המערבי של אסיה הקטנה, בקרוֹטוֹן אשר באיטליה התחתונה ובקירינה הרחוקה של אפריקה, במקום שהיה משגשג הצמח החדקי סילפיון, שהיה מהולל למאד על סגולותיו הרפואיות והיה נחשב לנחלת המלך מטעם החוק – שם נמצאו המקומות העתיקים ביותר והמהוללים ביותר של אמנות-הרפואה. ערים ונסיכים היו מתחרים אלה באלה בהזמנת הרופאים המפורסמים לשרותם, וכל אחד היה מרבה בשכרם. כך היו חוזרים אחרי דימוקַידיס מקרוטון: שנה אחת שכרה אותו העיר אתונה, השנה השניה נשכר לקהלת האֵיגינַתים ובשנה השלישית עבר אל פוליקראטס. משכרתו השנתית הלכה ועלתה במהירות, והסכומים שעלו בחלקו לפי שמודיעה המסורת: 8200, 10000, 16400 דרכמון (או פרנק), קשה לנו לצייר לעצמנו ציור מספיק, מה היה ערכם באמת, מאחר שכח הקניה של הכסף ירד מאז ועד עתה במדה עצומה. לאחר מפלתו של מושל סאמוס הובל הרופא המהולל שבי לשושן הבירה ובקרוב נעשה יועצו המקורב של דריוש המלך (465–521) ומסב אל שולחנו. הוא הפליא כל-כך לרפא את המלך ואת רעיתו אטוסה, עד שבגללו נהפך לב המלך לרעה לרופאים המצרים, אשר כבודם היה גדול מאד מקודם בחצר המלכות, וחייהם ניתנו בסכנה. במחצית המאה החמשית אנו מוצאים את הרופא מקפריסין אונאסילוס ואת אֶחיו, אשר שמשו רופאי הצבא במערכה בימי מצור הפרסים על העיר אֵידאליון, מכובדים מאד וברשותם נכסי מלוכה שקבלו בשכר עבודתם בהרחבת נסיכים ממש⁶. ולחשיבותם הגדולה של הרופאים בעם התאימו הדרישות המוסריות, שהיו נתבעים עליהם. אמנם אי אפשר היה למעמד, שלחבריו היו צפויים פרס וכבוד גדולים כל-כך, בלי רמאים ובורים נוכלים. אפס כי הכרת-המעמד המפותחה מאד של הרופאים הנכבדים והמומחים ברובם ידעה לדכא ביד חזקה – אם גם לא להשמיד – את המזיקים, שעלו על עץ הדעת הרפואית הנעלה.

וכאן אנו מוצאים תעודה אחת, שחשיבותה גדולה לא רק מפני קדמות ימיה, הלא היא: שבועת הרופאים⁷. תעודה זו ערכה גדול מאד לתולדות התרבות, והרבה יש ללמוד ממנה גם בנוגע למשטר הפנימי של המעמד וגם בנוגע לאמת המדה המוסרית לפעולת הרופאים. בתעודה זו אנו רואים לפנינו את המעבר מעסקי כת מסוגרת למעשה האמנות החפשי. התלמיד מבטיח לכבד את רבו כבוד אבות, להושיע לו בכל צרותיו, ללמד חנם את בני הרב, שיחזיקו במלאכת אביהם ולא כל אדם אחר חוץ מזרעו שלו וכל התלמידים שיכנסו אל הברית באלה ובשבועה. לחולים יעזור – זה לשון השבועה – “כמדת ידיעתו ויכלתו” וימנע בהחלט מכל שימוש לרעה ולפשע באמנותו: לא יושיט רעל אף למשחריו, לא יסייע לאשה להפיל את ולדה, לא יעשה מעשה סירוס – מעשה מתועב ביותר בעיני העם היוני – אף כשיראה לו שיש צורך בדבר לשם רפואה. ולבסוף הוא מקבל על עצמו בנדר שלא ישתמש במצבו להתעמר – בכל צורה שתהא וביחוד ביחס המיני – בכל אדם שיהיה, בין חפשי ובין עבד, בין איש ובין אשה, ושלא יגלה שום סוד שיודע לו בין מתוך מילוי תפקידו ובין אפילו בדרך אחרת. בדברי נדר זה מתוך קריאה חגיגית אל האלים, שנשנית כמה פעמים, מסתיימת תעודה מופלאה זו, שערכה גדול ביותר, שכן היא לבדה היתה לקו ולמשקולת מבחינה צבורית לכל העוסקים ברפואה בימים ההם, בהעדר כל השגחה מדינית על כך. ועל ידה היו מסייעים כמה וכמה מקומות בכתבי הרופאים בני התקופה ההיא, המכילים תוכחה חריפה וחמורה כלפי גאות הבוערים וכלפי הרמאות של צעקני-השוק כאחד⁸. הרופאים “על פי השם בלבד ולא על פי עצם הדבר” נמשלים ל“אישים אלמים”, לסטאטיסטים של הדרמה. כנגד האומץ היוצא מן הדעת מעמידים כאן לגנאי את העזות הבאה מחוסר-ידיעה. התִגור לשם העלאת השכר נדרש לגנאי, במקרה של מבוכת הרופא מטילים עליו חובה לקרוא את חבריו לעזרה. ואנו שומעים כאן את המאמר היפה “כל מקום שלא תחסר בו אהבת הבריות, שם לא תחסר גם אהבת האמנות”. כשיש דרכים שונות לפני הרופא לנהוג בחולה, הוא חייב לבחור בדרך שיש בה פחות מן ההפלאה או ההרעשה; רק דרך “רמאים” היא לסמא את עיני החולה בתחבולות מחוכמות, שאפשר בלעדיהן או שאין בהן תועלת. פוסלים את שאיפת הרופא להתגדל בעיני העם על ידי דרשות בצבור, ביחוד כשהן ממולאות פסוקים משירי הפיטנים. וללעג ניתנים הרופאים, המתימרים להכיר בבטחה שלמה כל עבירה קלה, שהחולה עובר על פקודותיהם. כן גם נקבעו כאן הלכות הנהגת הרופא לכל פרטיהן, – חייב הרופא שיהיה מקפיד ביותר בנקיונו, לעולם יהיו בגדיו נאים, בלי מותרות של תפארת בזבזנית. ואף פרט קטן זה הוטעם כאן, שהרופא צריך לבשם את עצמו בריחות טובים, אבל בלי הפרזה יתירה.

ג.    🔗

כך הגענו מבלי משים לחוג הכתבים הנקראים על שם “אבי חכמת הרפואה”. היפוקראטס, “הגדול” כפי שמכנהו כבר אריסטוֹטלס⁹, שנולד באי קוס (בשנת 460) נחשב בכל ימי קדם כטיפוס של הרופא השלם וסופר-הרפואה המעולה. תהלתו עלתה למעלה למעלה על זו של כל בני אמנותו. והיא שגרמה לכך, שאוסף עצום של כתבים נקרא על שמו, עם כל היות הדבר ברור מאין כמוהו, שהוא כולל מעשי ידיהם של מחברים שונים ואפילו של בתי-מדרשות, שנחלקו זה על זה. דבר זה היה ידוע כבר בימי קדם, אף-על-פי שהנסיונות שנעשו מצד המלומדים העתיקים להפריד את האוסף לחלקיו לא הצליחו יותר מנסיונות המבקרים החדשים ואף החדשים ביותר. לא כאן המקום לבחון שאלה זו, שהיא אחת מן הקשות ביותר בתולדות הספרות. וכשמות המחברים כך גם זמן חבורם של רוב הספרים נשאר עוטה ערפל. די לנו להביע את הוכחתנו, ששום חלק מן האוסף המיוחס להיפוקרטס, חוץ מחלקים קטנים קלי-ערך עד למאד, לא נתחבר לאחר תקופת-המאות החמישית והרביעית¹⁰. ולפיכך כשרים הכתבים הללו לעדות נאמנה על התנועה הרוחנית של התקופה, שאנו עסוקים בה כאן. ודוקא הנושא המיוחד של הרצאתנו יש בו ראיה שאין לחלוק עליה לאמתות ההנחות האלה. מן הפילוסופים לא נזכרו בכל המון הספרים המרובים האלה אלא מֵיליסוֹס (עיין לעיל עמוד 122) ואמפידוֹקלס. הוגי-הדעות האחרים, שאת השפעתם אפשר להכיר בקצת מן הספרים האלה, הם קסינוֹפאנס, פארמנידס, היראקליטוֹס, אנאקסאגוראס וגם דיוגיניס מאפולוניה, שלא נודע עוד לקוראינו. ואין למצוא מבחינה זו שום סימן, ולוא יהיו קלוש שבקלושים, לשעה מאוחרת מאותו הגבול שקבענו לעיל. והרי לפלא יהיה הדבר אילו היו, בתקופה של עליה רוחנית מהירה ביותר ושל מחזור-אידיאות מזורז להפליא, כל ההסכמות והמחלוקת של המחברים הרופאים חלות רק על שיטות שכבר נזדקנו או שהיו הולכות ומזדקנות. ולא עוד אלא ששנים-שלשה מפגרים, אילו היו כאלה באמת, אין בהם כדי לערער את בטחון מסקנותינו בנוגע להשפעות-גומלין של אמנות הרפואה והפילוסופיה.

כי הנה השפעות-גומלין אלה התקיימו, אם כי בקשו אותם לפרקים תכופים שלא במקומן ורק לפרקים רחוקים בעומק מספיק. לא הסכמות חיצוניות, כגון מספר הארבעה של לחויות הגוף (הדם, הריר, המרה הצהובה והמרה השחורה), שבהן תלויים לדעת בית-היפוקראטס מצבי הבריאות והמחלה, ואותה ההקבלה שבין מספר זה ובין ארבעת היסודות הראשיים שבשיטת אמפידוֹקלס; לא בנות-קולות לשוניות, שלא תמיד הן בהכרח בחזקת שאולות, ואף כשהן שאולות אין מהן ראיה, שגם התורות שאולות הן – לא אלו ראויות שיתנו עליהן את הדעת מתוך כובד-ראש. רוחה של החקירה והמיתודה שלה – אלו הן החשובות באמת בנידון שלפנינו. וכאן אנו צריכים שוב להביט מאחורינו. אין ספק שהיה זמן, שאוצר הידיעות של העוסק ברפואה היוני, מעין זה של חברו המצרי, לא הכיל מלבד פסוקי כשפים וסגולות מקובלות כמעט כלום. ההשתחררות מאמונות-ההבל הקדמוניות, שבקצת חוגים התקיימה בהקדם מפליא ובחוגים אחרים התקימה במאוחר יותר ומעולם לא הגיעה לידי גמר, הביאה לידי ביעור חלק האמונות התפלות מתוך אמנות הרפואה. אמרנו, שמעולם לא הגיעה השתחררות זו לידי גמר, לפי שאותה המדיצינה העממית, שלחשים וקמיעות נטלו בה חלק בראש, לא פסקה מעולם בכל הזמנים. ואולם ההבדל בזמנים מתגלה בזה, שההזיה המזדקנת התחילה הולכת ומכסה יותר ויותר את מערומיה בעדיי שוא מתנצנצים ומתגדרת במומחים נכרים, כגון רופאים תראקיים, בעלי נסים גֵיטיים והיפירבוֹריאיים (צאלמוֹקסיס ואבּאריס) ואמגושים פרסיים; עד שבא זרם החכמה המדומה של הכשדים והמצרים, שחלף על גדותיו, וסחף ונשא אתו את כל הבלי הכשפים האלה באפיקו המורחב. ועוד זאת: על יד אמנות-הרפואה מן החולין או מן ההדיוט הוסיפה להחזיק מעמד זו שמן הכהונה או מן הקודש. את השינה במקדש ואת החלומות מביאי הישועה, שהיו רווחים ביחוד בהיכלי אסקליפיוֹס, לא נזכיר אלא דרך אגב. מעשים אלה של אמונת-ההבל, שנתקדשו ע"י הדת הלאומית, נעשו אמנם גם הם בקרוב ללעג ולקלס בפי הנאורים (יזכר מחזה אחד ידוע ב“פלוּטוֹס” של אריסטוֹפאנס), ואלו בעיני ההמונים הרחבים לא נגרע כלום מערכם ויש אשר גם זכו לתהלה ולתפארת בפי “נאור” מתחכם כאריסטידֶס המליץ בתקופת הקיסרים הרומאים, ועל עוד אלא שהתקיימו גם לאחר תקופת האליליות. אותם מקומות-המרפא הצילו אמנם את כח משיכתן במקצת גם בעזרת אפני-רפואה מושכלים ואף בזכות סגולות המקום והסביבה, המועילים לבריאות. כך היתה אפידאוּרוֹס, המפורסמה ביותר בין מקומות המרפא ההם של הכהנים, שוכנת לא רחוק מן הים, ועם זה בארץ-גבעות בין יערות נהדרים של עצי-מחט, היתה מוגנה מפני רוח צפונית הקשה על ידי שרשרת-גבעות ושותה מי מעינות מצוינים והתאימה לפי זה לכל הדרישות של מקום-הבראה מודרני¹¹. ולצרכי העליזות והמשחק של הקהל המתרפא באו האצטדין והתיאטרון, זה ששרידיו הנאים מפליאים אותנו עד עתה. הקדמונים היו אומרים, שאמנות הרפואה החלונית הפיקה תועלת גדולה מרשימות הכהנים על מהלך המחלות ורפויים. לנו קשה להאמין בדבר זה. יש בידינו שורה ארוכה של הרצאות ממין זה, שנמצאו לפני זמן מה באפידאוּרוס, והללו הן פחות מכל מורה דרך לתלמוד הרפואה. יותר נאה ויאה להן היה מקום בספורי “אלף לילה ולילה”. הנה קצת מן המעשיות, שאנו למדים מכתבות האבנים ההן: מעשה בגביע שנשבר וחזר לשלימותו בלי עזרת אדם, מעשה בראש שנפרד מעל הגוף, והרוחות התחתונות שהתיזוהו לא יכלו להחזירו למקומו עד שבא אסקלֵיפיוס בכבודו ובעצמו והשיב את הראש על כנו, וכיוצא בזה.

הכהנים, ככל רופאי-הפלאות, או שלא הרגישו כלל באותם הגורמים הטבעיים של וסת או של תיראפיה, שהועילו באמת להבראת החולים, או שהרגישו בהם והעלימום ולא מסרום לדורות הבאים. אמנות הרפואה החלונית נתקדמה, לפי שחומר התצפית התרבה בתמידות יותר ויותר, לפי שהיורשים השתמשו בירושה העשירה של נסיונות ארוכים בני מאות שנים, ולפי שאותו הכשרון של חזות חריפה ומסירה מדויקת של החזוי, שבו נתברכו הפיטנים והאמנים הפלסטיים של האומה ההילנית במדה יוצאת מן הכלל, נפל גם בגורלם של רופאיה. ואולם כל התרבותו וסדורו של החומר הגלמי שמשו לכל היותר רק אבן פנה לבנין הרפואה המדעית, ומכאן ועד שכלולו של בנין-תורה היתה עוד הדרך רחוקה. וכדי שדבר זה יקום היה צורך עוד בעבודות קודמות אחרות, בדחיפות עצומות אחרות; ואת אלה נתנה הנטיה להכללה, שגדלה וחזקה בבתי מדרשות של הפילוסופים היונים יותר מאשר בכל מקום אחר.

ודאי שאין אנו צריכים להזכיר לקוראינו את אלקמיאון הרופא הפילוסופי ואת תגליותיו היסודיות. בין שפע-הדמויות, שהצטרפו בתוך האישיות היחידה של אמפידוקלס לאחת, לא נעדרה גם דמותו של אמן-הרפואה. ואישים אחרים, אשר בהם נשקף לנו הרופא מאחורי הפילוסוף, הם (כפי שלמדנו מתגלית אחת של הזמן האחרון) פילולאוס, היפון, ודיוגיניס איש אפולוניה שנזכר למעלה¹². ואולם חשוב הרבה מאותו הצרוף האישי של הפילוסוף והרופא באיש אחד, הוא הצרוף העניני של שני המקצועות. והשאיפה לצרוף זה באה מתוך הוכחה, שנתפתחה לאט לאט מתוך מצב ההשכלה בימים ההם, שאפשר לנסחה באופן זה: את האדם, בבחינת חלק מן הטבע השלם, אין להבין בלי כוללות הטבע. וכאן נתפרדו הדרכים: מצד אחד הנסיון הנועז להגיע בבת אחת לידי סקירה כללית על ההתרחשות העולמית, נסיון שהיה יכול להסתמך רק על ההכללות הנמהרות והסברות הדמיוניות במקצת של פילוסופי הטבע. על נקודת-השקפה זו עומדים כמה מן הכתבים המיוחסים להיפוקראטס. לקבוצת-כתבים זו משותף השמוש הלקטני בשיטות הפילוסופיה של-הטבע, ולרובה משותף גם הקישור בתורות הרפואה של בית המדרש מקנידוס, אלא שלעת עתה אי-אפשר עדיין לברר בבטחון גמור, אם קישור זה היה מקרי בעצם או שהיה כבר מיוסד על התכונה המיוחדת לאותן התורות. אנו מבדילים לפי זה שתי קבוצות גדולות של הכתבים המדיציניים: כתבים שאותה נקודת השקפה שליטה בהם וכתבים המתנגדים לה. ואנו מקדימים את חלקי הקבוצה הראשונה לא לפי שאנו יכולים להניח בבטחון, שכל אחד מהם קודם בזמן לכל חלק וחלק של הקבוצה השניה; אלא לפי שיחס זה של מוקדם ומאוחר קיים על-כל-פנים בין שתי המגמות היסודיות ויצירותיהן הראשיות. הפילוסופיה של הטבע מגיעה לידי השפעה על ידיעת הרפואה ומתחילה לתת לזו צורה חדשה, עד שבאה פעולה מתנגדת מצדה של זו כנגד אותה השפעה ונעשה נסיון לשוב אל המדיצינה העתיקה, לזו שעדיין לא נגעו בה ילדי הדמיון ההם. הרצאת המלחמה הזאת ותוצאותיה תהא עניננו במה שיבא להלן, אלא שנסתפק בעל כרחנו – בהסכם לתכנית החבור הזה, – בהבלטת הנקודות האופייניות ביותר לתורות ולמיתודות של שתי המגמות.

ד.    🔗

בעל החבור הכולל ארבע ספרים “על הוסת” (אולי היה זה הירודיקוס מסֵילימבריה) פותח בחקירה פרינציפיונית¹³. הוא מכריז כבר בחתימת הקדמתו: “אני אומר, שכל מי שרוצה לכתוב נכונות על וסת האדם, צריך ראשית כל לדעת ולהכיר את טבע האדם. הוא צריך לדעת את החלקים, שמהם נצטרף טבע זה מתחילתו; והוא צריך להכיר, איזה מחלקיה שליט בו. כי אם אין הוא יודע את הצרוף הקדמוני, אין ביכלתו לדעת מה יפעל אותו צרוף; ואם אין הוא מכיר מה שמגיע לשלטון בגוף, אין בידו להושיט לאדם מה שיועיל לו”. מלבד זה דורש המחבר את ידיעת התכונה של כל המאכלים והמשקאות וכן גם את הכרת הנגוד העמוק שבין העבודה ובין התזונה. “כי הנה מגמת העבודה היא לבער מה שיש, ואלו המאכלים והמשקאות מגמתם לחזור ולמלא את החלל הנוצר על ידי כך”. היחס הנכון בין העבודה ובין התזונה בהתאמה למבנה הגוף של היחיד, להבדל הגילים, לתקופות השנה, לאזורי השמים וכיוצא בזה הוא יסוד הבריאות. אלמלא היה גורם אחד, מבנה הגוף האישי, מתעלם מידיעת הרופא קודם שחלה האדם, אפשר היה לשמור על הבריאות מפני כל הפרעה. וכאן פונה המחבר לחמרים היסודיים שבגוף האדם והבהמה ומוצא – וכאן אנו סבורים למצוא במחבר שלפנינו, העומד בדרך כלל בחוג משנותיו של היראקליטוס, את השפעתו של פרמנידס – שהם שנים, והם האש והמים. באש הוא רואה את העיקר הכללי של התנועה, במים – את העיקר הכללי של התזונה. “כשמגיעה האש עד קצה גבולות המים” – כך הוא אומר מתוך רמז ברור לתנועת הגרמים השמימיים – “היא חסרה את מזונה והיא חוזרת ופונה שוב אל מקורות פרנסתה; וכשהמים מגיעים עד קצה גבולות האש הם חסרים את תנועתם והם נצבים שם – עד אשר תפול עליהם האש ותאכלם למחיתה”. התמדת מכלול היקום במצבו הנוכחי עומדת על זה, שאף אחד משני היסודות אינו מגיע לידי שליטה. הקשר הפנימי שבין אותה התורה היסודית של הפיסיולוגיה ובין זו של החמרים הוא הרעיון – השאול אולי מאלקמיאון – של שווי-המשקל, שם בין העבודה ובין המזון, וכאן – בין הנושאים הקוסמיים של התפקידים האלה.

וכאן אנו מפסיקים את הרצאתנו. די במה שנאמר, כדי שהקורא המעיין יכיר לכל-הפחות בקירוב את תכונתו המיוחדת של החבור, את תקפו ואת חולשתו. רעיון גדול, שבעליו הפריז אמנם בהערכת היקפו, מתגלה כאן לפנינו, והוא: מצב השלימות של המשק האורגני תלוי בשווי-המשקל שבין הכנסותיו והוצאותיו¹⁴. לא נמנענו מהביא באריכות מדברי המחבר בלשונו, להוציא חשד מלב הקוראים, שלא יאמרו, כי יחסנו רעיון חדש, ואם גם שלא בצדיה, לסופר העתיק והקדמון. אותה הכללה גדולה תובן לנו יותר כשנזכור, שמעין זה, אם גם לא באותו ההיקף הגדול, הובע גם על ידי סופרים אחרים וכנראה קודמים בזמן, מן הרופאים. אויריפון, למשל, ראש האסכולה של קנידוס, בן דורו של היפוקראטס וגדול ממנו בשנים היה משער, שסבות המחלות הן ב“עודף” המזונות. ובן קנידוס אחר (?), הירודיקוס שמו, התקרב עוד יותר לנקודת השקפתו של בעל תורת-הוסת שלפנינו, באמרו: “האנשים יחלו בשעה שתנועתם מועטה ומזונם מרובה”¹⁵. ואף על פי כן זכות זו תשאר למחברנו, שהביע בפעם הראשונה אמת יסודית בכללותה המלאה; ואלו הטענה, שהוא ראה באחד התנאים של הבריאות את סבתה היחידה, פוגעת בו לא יותר מאשר במקדימיו, שלא הרחיקו לראות כמוהו. הן לא יצדק מי שידרוש מאת מוצא נתיבות בשחר ימיו של המדע, כי יגלה אמתות חדשות חשובות ואף יכיר עם זה את תחומי יפוי-כחן; כי יפעיל פעולה מעולה את שאיפת-ההכללה ועם זה יצליח גם לבלום אותה במדה הראויה. יותר מזה נפגם ערכו של אותו מפעל על ידי שאיפת המחבר להעמיד הכרות פיסיוֹלוֹגיוֹת על בסיס קוֹסמוֹלוֹגי, – שאיפה הראויה אמנם לשבח מפאת עצמה, אבל אין לה תקוה להתקיים באמצעים שאינם מספיקים שברשות המדע. ולא רק של המדע שבימים ההם. תורת החומר שהיא רק אספיקולטיבית לבד ותורת-המזלות, הפרימיטיבית ביותר והאנתרופומורפית בעצם, שהשתמשו בהן כאן, צריכות היו כבר להביא הפסד מרובה כשהן לעצמן. ואף אותו הרעיון, שהאדם הוא “בבואה של המכלול”, עולם קטן על-יד העולם הגדול, – רעיון שהוא אמנם נשגב בלי ספק, אבל הוא מאפיל את דרך-החקירה יותר משהוא מאירה אף בתקופות מתקדמות – יכול להביא רק לידי משלים דמיוניים, שמזכירים את הפילוֹסוֹפיה של הטבע מיסודם של שלינג ואוֹקן, כגון משל “הכרס”, זה “האוצר” הכללי, “שנותן לכל ומקבל מכל”, אל “הים”. אפס כי ההתחלה השואפת אל על של בעל תורת הוסת שלנו נופצה לא רק אל התחומים האוֹבייקטיביים. הוא עצמו מצטיין יותר בעשירות הרוח מאשר בבהירותה. דומה כאילו הוא כשכור מחכמת הרזים של היראקליטוס. השאיפה להאיר תמיד את תורת הרב על-ידי דוגמאות חדשות, הלקוחות ממקצועות-החיים השונים ביותר, מפריעה במדה עצומה את המהלך הנוח ואת הסדור העניני של הרצאתו. ולא עוד אלא שהוא מרבה להשתמש בזכות, שניתנה לו לכאורה על-ידי עצם הדוגמא של החכם מאיפיסוס ודרך בטויו הפרדוקסלי, – בזכות לסתור את דברי עצמו. פעם הוא מדבר ברוחו ובלשונו של היראקליטוס על “גלגול” החומר, שמתמיד ואינו פוסק לעולם; ופעם הוא מבאר כל “התהוות וכליה”, כדרך שעושים אנאקסאגוֹראס ואמפידוקלס, מתוך “חבור ופרוד” והוא מלמד זכות על השמוש בבטויים ההם – התהוות וכליה – בבחינת הסתגלות לדרכי המחשבה והדבור העממיים¹⁶. גם בענינים אחרים הוא מקבל הרבה מאמפידוקלס בלי שיוכל להתאים דבר זה, ולוא יהא רק באופן חיצוני, אל דעותיו ההיראקליטיות. כך אין הכלל הגדול, שהכריז עליו מתחילת הדברים, מקיים בהרצאת הפרטים מה שהבטיח. אמנם אותו כלל משמש מורה דרך לכמה וכמה מהלכות הדיאטה, ביחוד לאלה מהן, שיש להן ענין לשאלות המזון ולתרגילי ההתעמלות, שנתפרשו כאן לפרטים מרובים ומלאים-לקח. ואולם נסיונות השוא, שחוזרים ונעשים עד לזרא, לבאר את ההבדלים שבין המצבים הגופניים וגם הנפשיים מתוך שני החמרים היסודיים המדומים, מקלקלים גם את החלק הזה, החשוב ביותר בכל אותה משנה, הכולל אמנם ודאי כמה נסיונות ממשיים ועל-כל-פנים גם אכספרימנט אחד מקורי (הקאה שעוררוה באופן מלאכותי לשם הכרת מדרגת העכול של מזונות שונים, שקלטום בזמן אחד).

ועל הכל הספר האחרון! אתה מעיין בו ונוטה להמליץ עליו את פסוקו של הוראציוּס: “תבנית אשה נחמדה, המסתיימת בזנב של דג”. הספר דן “על חלומות”. הוא פותח בהבחנה, הידועה לנו כבר מדברי הירוֹדוֹטוֹס, (עיין לעיל עמ' 195). בין החלומות שלמעלה מן הטבע ובין החלומות הטבעיים, את פתרון החלומות מן הסוג הראשון הוא מניח לפותרי-החלומות, אשר להם “ידיעה מדויקת” בדבר – והדברים האלה נאמרו לצערנו בלי אירוניה¹⁷. ואלו החלומות המתהוים מתוך סבות טבעיות ניתנו ללמוד מהם על תכונת הגוף, שממנה הם באים. כאן אתה מקבל, למשל, ברצון את ההנחה, שחלומות מסוימים מעידים על אכילה גסה שקדמה להם ומחייבים תקנה לדבר באמצעי שלשול. אפס כי גבולותיה של חקירה זו, שאם אמנם אין הם מבטיחים פרי רב, הרי הם מתרחקים מכל-מקום מהתחכמות של הבל, מוסגים מיד. המחבר מפליג מיד במפרשים מלאים בזרם ההזיה הילדותית, המבקשת חזוק לעצמה בבסוסי הבל של טעם-זקנים מעושה (בסגנונו של ארטֵימידוֹרוֹס), על מנת להגיע למטרות, שאין לנו הרצון לרדוף אחריהן בעקבותיו.

סימנים מלאים סתירות שכאלה, ועם זה גם מושכים את הלב, בולטים אף מאותו הפרצוף המשתקף לנו מתוך החבור הקטן “על השרירים”¹⁸. חבור זה מרמז על מה שקדם לו ומכריז על המשך שיבוא; אין הוא כללו של דבר, אלא פרשה קטנה מחבור מקיף “על חכמת הרפואה”. המחבר מתגלה לנו כאן כאיש המעשה, בעל נסיונות מרובים, שראה לא מעט והיודע להסתכל בעין חדה, אמנם רק כל זמן שדעות קדומות אינן מעכבות אותו מראות ומהסתכל ללא פניה ומבוכה. הוא הראשון, שידע כי חוט השדרה אינו לשד עצמות כל עיקר, אלא הוא מחופה קרומים ומחובר אל מוח הראש; מתוך כך נתקרב לאין ערוך יותר מכל מקדימיו להכרת תכונתו האמיתית וחשיבותו של מח השדרה. הוא ראה מאבדים את עצמם לדעת, שבקשו לחתוך את צוארם ומשחדר הסכין לתוך הקנה ניטל מהם כח הדבור ולא חזר אליהם אלא משנתחברו שפות הפצע; ומכאן העלה את המסקנה הנכונה, כי יציאת האויר דרך הפצע היא שעשתה את הדבור אי אפשרי, ובהכרה זו הוא משתמש לשם אישור התורה הנכונה בדבר התהוות קולות הדבור. והוא גם לא הסתפק בתצפית לבד או בנסיון מקרי כזה, שבא מתוך מאורע הפצע ורפואתו; הוא עשה בעצמו גם אכספרימנטים, אם גם בזעיר אנפין. יודע היה, כי דם שיצא מן הגוף מדרכו להקפא, והיה ממרס ומגיס בדם כדי שלא יתעבה ויקרש. הוא בקש להכיר את התכונות המיוחדות של הרקמות, עמד ובשל את הרקמות ומצא שיש נוחות ויש קשות להתבשל והעלה מכאן מסקנות בנוגע ליסודות הרכבתן. ואף על פי כן: כמה תצפיות מוטעיות, כמה סברות והנחות של שרירות-רצון אתה מוצא כאן על יד אותן התצפיות הנכונות, הבחינות המיתודיות והמסקנות העניניות! האמונה בחשיבות מספר השבעה, השורר בכל מאורעות הטבע וחיי האדם, סמאה את עיניו מראות את העובדות הבולטות ביותר. כך הוא פוסק בודאות, כי ולד בן שמונה חדשים לא נשאר מעולם בחיים. הזמן הטבעי של העבור הוא תשעה חדשים ועשרה ימים (מאתים ושמונים יום או ארבעים פעם שבעה ימים), ומבלעדיו יש קיום לולד שבא לעולם שבעה חדשים לאחר שעת ההריון. ומצד אחר הוא מעיד, שראה בעיניו שפירים בני שבעה ימים, שכל חלקי גופם נכרו כבר בדיוק. כיוצא בזה ודאי בעיניו, שהמזיר את עצמו מאכילה ושתיה אי אפשר לו לעמוד יותר משבעה ימים, וסופו שימות אם למועד הזה או (כך הוא מוסיף בתמימות רבה) בזמן מאוחר. אלה שבקשו לאבד את עצמם לדעת על-ידי הצום (חזיון לא יקר בין הקדמונים) – ולאחר שבעה ימים החזירום ממחשבתם, לא ניצלו בכל זאת לדבריו, לפי שגופם לא היה מוכשר יותר לקלוט מזונות.

ולא רק בפני כח הקסם המצודד של המספר לא עמדה מחשבתו החמורה של רופאנו. אף בפני פתוייו האחרים של כח הדמיון לא החזיק מעמד. אמנם, אי-אפשר היה ליתן תשובות אחרות מלבד דמיוניות לשאלות, אשר לא רק אמצעי המדע של אותה תקופה אלא אף אלה של בני דורנו אין בהם כדי ליתן להן פתרון בטוח. וגדולה מזו: נסיונות הפתרונים, שאליהם התכוון, נמצאו עקרים מפאת עצם טבעם, ואף ניסוח-השאלות עצמו נידון בהחלט לחובה על ידי המדע שבזמננו. המחבר שלנו מתנשא לדרוש בחידת היצירה האורגנית. ועם זה לא היתה לו הרגשה והשערה כל-שהיא בתורת-ההתפתחות. ואין הוא שואל: כיצד נתהוו האורגניסמים הפשוטים ביותר עלי אדמות – שאלה שאף החוקרים הנועזים ביותר שבזמננו חקרו בה לשוא – אלא את האדם, את מרום החיים הארציים, הוא בא לחולל בלי שום אמצעי מתוך החמרים. ומאיזו חמרים! מתוך החם והקר, הלח והיבש, השמן והדומה לדבק, על ידי הרקבון והקפאון, ההתעבות וההתקלשות, ההתמזגות והבישול תולדנה הרקמות היחידות והבריות המחוברות מהן. ולא עוד אלא שכל זה נאמר בסגנון, שגוון דוגמתי והחלטי לו, ורק לעתים רחוקות יוכנס לתוכו יסוד של ספקנות וזהירות בצורת תוספת קטנה “כך נראה לי”. פרק אחר פרק מתחיל מתוך חדגוניות משעממת: “כך נתהוותה הריאה”, “כך נתרקם הכבד”, “הטחול נוצרה באופן זה”, “אצילי הידים והרגלים נתרכבו בדרך זו”, “כך צמחו השינים”. תוכן הפרקים אין לו ענין לקוראינו; רק דרגת-המחשבה, אשר לה התאימו הנסיונות המוקדמים האלה לחדור לתוך הרזים העמוקים ביותר של חיי הטבע, ראויה שיתנו את דעתם עליה. וכאן אנו צריכים להבדיל הבדלה גדולה. אנו צריכים להתגבר, כל כמה שיכבד לנו דבר זה, על אי-הרצון, שתוקף אותנו מתחילה למראה ההעזה שבדבר, כדי להכיר את הגרעין הבריא בתוך הקליפה המוזרה. כאן מתגלה לנו רעיון, אשר גם המדע שבימינו לא יתנכר לו. הן אף אנו אומרים: את אמונת-הרפואה יש לבסס על ידיעת מאורעות המחלה, וידיעה זו יש לבססה על הכרת החיים הבריאים; דעת המעשים הגופניים מחייבת כתנאי קדום את דעת האורגנים המתנים אותם; וזו אינה נקנית אלא מתוך הבנה בחלקיה היסודיים ובחמרים ובכחות, שפועלים בהם ומשפיעים עליהם; ולבסוף, אם לדבר בלשונו של אריסטוטלס: “אלמלי היה אדם רואה את הדברים כשהם הולכים וצומחים מתחילתם, היו מתגלים לו כך באופן היותר נאה”¹⁹. במלים אחרות: תורת התרופות ניתנה להבנות על תורת המחלות, וזו על הפיסיולוגיה והאנאטומיה, ואלו על תורת הרקמות ועל הכימיה והפיסיקה. תורת ההשתלשלות מראה לנו את הדרך, המובילה מן האורגניסמים הנמוכים או הפשוטים ביותר אל האורגניסמים העליונים או המורכבים ביותר; והמטרה האחרונה הקוראה לנו ממרחקים היא – ההכרה שעוד לא זכינו לה, בהתהוות האורגני מתוך האי-אורגני. ואלו בנסיון שלפנינו נעדרו כל אותן החוליות שבינתים, או לכל היותר רק נרמזו מבעד לערפל, וסופה של השלשלת נעוץ בתחילתה כמעט בלי שום אמצעי. והעזה זו, המסמנת את ספרו של מחברנו במדה מרובה כל-כך, מובנת לנו, כשאנו רואים ספר זה כפרי אותה ההרגשה הילדותית, שתקוות אין חקר דוחפים אותה ושום אי-הצלחה לא פכחה עדיין משכרונה והיא מתברכת בלבה, כי קרובות לה המטרות העליונות של ההכרה ודי רק להושיט יד כדי להשיגן. מחבר הספר “על השרירים” הוא בעצם תלמידה של פילוסופית הטבע, ולא רק מרוח חקירתו כי גם מכמה וכמה פרטים שבתורתו ניכר, שלמד מתורתם של היראקליטוס. אמפידוקלס ואנאקסאגורס וכתב את דבריו בשעה שמשנות אלה התחילו כבר ממזגות בדרך הלקטנות. הן במבוא לחבורו הוא מסתמך על “תורות משותפות” של מקדימיו, שאף הוא הכניס אליהן משלו, והוא סובר, שעליו להקדים את הדבור “על הענינים השמימיים” במדה שיש בה צורך כדי להראות “מה הם האדם ושאר בעלי החיים, כיצד נתהוו ונוצרו, מה היא הנפש, מה הן הבריאות והמחלה, מה הם הטוב והרע שבאדם ומאין יבוא עליו המות”. בתור היסוד הראשוני הוא מסמן את “החם בן האלמות, שמכיר הכל, רואה ושומע הכל ויודע את ההוה ואת העתיד להיות”. אגב אותה “ההזדעזעות” של מכלול היקום (שהיא לדעתו, כמו לדעת אנאקסאגורס ואמפידוקלס, נקודת המוצא של כל ההתרחשות הקוסמית) הסתלק רובו של אותו יסוד ראשוני אל ספירות השמים העליונות, והוא מה שהקדמונים קראו לו “איתר”²⁰. אף “מחזור” הקוסמוס נראה לו כתוצאת אותה “ההזדעזעות”. ואנו אין לנו טעם לחדור יותר לתוך פרטי תורתו הראשית.

לא נעמוד הרבה גם על החבור “על מספר השבעה”, שברובו לא נשתמר אלא בתרגומו הערבי והרומי ושנראה לנו כנמשך מן הספר “על השרירים” (שם, שאגב אינו הולם כלל את תוכן הספר)²¹. הציור העממי מחשיבותו העצומה של אותו המספר מגיע כאן להתגלמות כבירה ביותר ומגדל פרחים מוזרים ביותר. שוב אנו שומעים, כי “שפיר שהגיע לשבעה ימים מקבל צורה ומתגלה כבריה אנושית”. ושוב אנו מוצאים, כמו בספרים “על הוסת”, את “שבע אותיות התנועה” של הלשון היונית, שביניהן נמצאות אותיות הצירה והחולם (ö, ë), בעוד שהקמץ-גדול, החיריק גדול והמלאפום (a, i, ü הארוכות) חסרים במקרה את אותיות-הסימן המיוחדות. על ממשלת מספר השבעה בהגבלת תקופות חייו של האדם דבר כבר אדם משעור קומתו של סולון. אבל כאן אנו למדים, שגם מכלול העולם, גם הרוחות, תקופות השנה, הנפש האנושית, גוף האדם, פעולות הראש – הכל, הכל טבוע בחותמו של מספר השבעה. ורעיון שני, השורר בספר הקטן שלפנינו, אף הוא ידוע לנו מן החבור “על הוסת”, והוא הדמוי הידוע של העצם הפרטי אל מכלול-העולם, האנאלוגיה של העולם הקטן והעולם הגדול. וזו לשון מחברנו: “בעלי החיים והצמחים אשר על פני האדמה תכונתם העצמית דומה לזו של מכלול היקום. והואיל והם מקבילים זה לזה בשלימותם, מן ההכרח, שגם חלקי הדברים יהיו מורכבים כהרבבת חלקי העולם… הארץ היא מוצקה ומחוסרת תנועה, והיא דומה בחלקיה האבניים, הגרעיניים לעצמות… מה שמסובב את החלקים האלה מתפרד בדומה לבשר האדם… מי הנהרות דומים לדם הנוזל בעורקים” וכו' וכו‘. ושני הרעיונות האלה מתלכדים במשל הקרוב לסכלות, שהארץ נמשלת כאן לגוף האנושי, על-ידי הנוטלים מתוך מדה אחת של שרירות שבעה מחלקי הגוף וכנגדם שבעה מחלקי הארץ ומקבילים אותם זה לעומת זה. הפילוֹפוֹניסוס, “מושב אנשי המעלה”, נמשל כאן אל “הראש והפנים”, יוֹניה – אל הטרפש, מצרים והים המצרי – אל הכרס, ורבות כיוצא באלה. תעתועים אלה של דמיון בלתי בלום, שדוגמתם אין למצוא אלא באלכימיה הערבית על שבעת מתכיותיה, שבע אבניה, שבעת הגופים המתנדפים, שבעת המינים של מלח טבעי ושל מלח מלאכותי, שבעה מיני אלאון (מלחים כפולים של חומצה גפריתנית), שבע הפעולות הכימיות הראשיות וכו’ – היו עשויים לעורר פעולה שכנגד²². ואותה פעולה שכנגד באה, ועם בואה נראו דמדומי השחר של המדע היוני והמערבי האמתי.

ה.    🔗

אם אין רוח-העזה ואהבת-העזה – אין מדע, על-כל-פנים אין הכרת הטבע. כבושו של מקצוע מדעי חדש דומה מכמה צדדים לכבושה של ארץ לא מעובדה. הכללות, שפורצות ומתקדמות בכח ואינן נסוגות אחור מפני שום מפריע, מחברות נקודות אין סופיות, פרטיות ומפורדות עד עתה, בדומה לתחבורת של המון דרכים ומסלות. גזירות שוות נועזות גושרות גשרים, בקשתות מקומרות עצומות, על כמה תהומות פעורות. ובנין-של-היפותיזות מהוה מעונות, הנותנים מחסה, לכל-הפחות לשעה, עד שיבאו במקומם בנינים הגונים יותר, המבוססים על יסודות עמוקים יותר ועשויים מחומר חזק יותר. ואולם אוי לו למושב, שיד מיסדיו נשמעה יותר להשתדלות סמויה מאשר לחשבון מחוכם; דרכיו העזובות מאין עובר ושב ישמו, בניניו כלילי האמנות יוכתו ומעונותיו יתרוקנו מאין יושב. וגורל כזה היה צפוי לפירות הרוח של אותה תקופה. אחרי שנות הלמוד של אסיפת עובדות לבד, באו שנות הנדודים של האספקולציה המשרכת דרכיה הנה והנה. והן גם ארכו למדי; ואי אפשר היה לו למדע שיעשה קבוע ויבנה לו כביכול בית נאמן ולא ירד למדריגת משחק רוח של תוהו, הסובב הולך על חוגו, אלא אם כן תבאנה אחרי השנים ההן שנות-ההשלמה של עבוד חומר הדעת מתוך מנוחת-קבע ומיתודה. וזכות זו תעמד לעד לבית מדרש הרופאים שבקוס, שהוא שהכין את המהפכה הזאת במקצוע אמנות הרפואה ומתוך כך פעל פעולה מועילה ביותר על כל חיי המחשבה של האנושות. כאן התלקחה בפעם הראשונה המלחמה בגדולי-הפרא ובלקויים של פילוסופית הטבע, וסיסמת המלחמה היתה: “שם בדותה, כאן ממשיות”. ואמנם, היכן היתה מחלוקת זו צריכה לפרוץ אם לא כאן? מלאכתו החשובה והאצילית של הרופא, המעמידה אותו בכל יום ובכל שעה פנים אל פנים מול הטבע ואשר טעויות עיוניות שלה עשויות להביא לידי תוצאות מעשיות רבות-סכנה, שמשה בכל הזמנים מקום לטיפוח חוש האמת הנאמן והבלתי משוחד ביותר. הטובים שברופאים צריכים להיות בהכרח הטובים שבמסתכלים. וכל מי שראיתו חריפה, ששמיעתו מדויקת, שחושיו בכלל בריאים ועוד התחדדו והשתפרו מתוך שמוש תמידי, הלה אינו יכול להיות חולם והוזה אלא במקרים הרחוקים ביותר. קו-הגבול שבין המציאות ובין יצורי הדמיון התעמק לו, כביכול, ונעשה לתהום רבה שאין לעבור עליה. המלחמה בפרצות הדמיון, האומר לחדור לרשות ההכרה, תמצאהו תמיד על המשמר. אף בתקופתנו אנו יצאה ההשתחררות משלטון השרירות של פילוסופית-הטבע ממחנה הרופאים. ועד עכשיו אתה שומע את חוות-הדעת החריפות ביותר על אותה תעיה מני דרך ועל תולדותיה המזיקות מפיהם של אותם האנשים, שישבו לפנים לרגלי יוהאנס מילר, הפיסיולוגוס והאנאטום הגדול. ואל יאמרו, שאין לפילוסופיה של הטבע מיסודם של שלינג ואוקן ולזו של היראקליטוס ואמפידוקלס דבר משותף אלא שתוף-שם מקרי וחיצוני. יזכר מה שחשוב יותר: שהעדר המחשבה המחמירה על עצמה, המהוה תכונה משותפת למגמה חדשה זו ולאותה מגמה עתיקה, ראוי היה הרבה יותר לסליחה באותה מדריגת-התפתחות קדומה מאשר בזו המאוחרת. מה שנראה לנו כאן כהתנוונות וירידה, כחולשה של זקנה, היה שם חזיון-לואי לרוח המדעית, הנאבקת ומשתחררת לאט-לאט מתחומי הילדות של הציורים המיתיים. בין כך ובין כך: גם פה גם שם היה מן הצורך להניס את הצללים, שאיימו להאפיל על האור, אשר שם אך זה הואר וכאן הזהיר כבר בגבורתו.

מחבר הספר “על המדיצינה העתיקה” הוא שפתח במלחמה על פני כל המערכה²³, בהיותו מלא את הכרת הגדולה והחשיבות של מלאכתו, בהיותו כולו בטוח בערכה העצום להצלת האדם והצלחתו, אין הוא רוצה לראות במנוחה את המעשים, המסוגלים להשפיל את כבודה של אמנות הרפואה, לבטל את ההבדל שבין הרופא הטוב ובין הרופא הגרוע, והעיקר – לחתור מתחת למבנה המדע עצמו. אין הוא עורך מלחמה על תוצאות יחידות של חקירת המתנגדים, אלא הוא תופס את הרע בעצם שרשו. את המיתודה של מדע הרפואה על פי “המנהג החדש” הוא דן לחובה בלי הסוסים ובלי משוא-פנים. אסור להעמיד את אמנות הרפואה על “השערה”. אמנם דרך זו נוחה לבעליה. תופסים את הקל, “כשמניחים סבה אחת יסודית למחלות וגם למות, וסבה אחת זו מניחים בשביל כל בני-האדם כולם, וכסבה זו מתארים גורם אחד או שנים, החום או הקור, הלח או יבש, או כל אשר יעלה על הדעת. אבל אמנות הרפואה” – זו שאינה אמנות מדומה ושעוסקת ביחוד בענינים המוחשיים – “יש לה מימי עולם הכל, עיקרה ודרכה הכבושה, שבה נגלו לבני-אדם במשך זמן ארוך דברים רבים ונפלאים, וגם כל השאר עתיד להגלות בה, לכשיבאו בעלי כשרון מספיק ומזוינים בידיעת התגליות שנעשו עד כה ויבחרו בדרך זו לנקודת מוצאם לצאת ממנה ולהמשיך את החקירה. ואלו מי שדוחה ומבזה כל זה ומבקש לחקור בדרך אחרת ובצורות אחרות ומתימר שגלה ענין מה, הרי הוא טועה והולך ומטעה את עצמו; שכן דבר זה הוא מן הנמנע”. לכאורה אפשר להניח, שאין זה אלא קולו של אדם אדוק בנושנות ומתנגד לכל חדוש שמתגלה ובא. אבל משפט זה לא יהא משפט צדק. המחבר שלנו יודע להביא ראיות עניניות לבחירתו המוחלטת במיתודה הנסיונית – אין אנחנו אומרים: האינדוקטיבית – הישנה. ראשית כל הוא מראה על זכויותיה של מיתודה זו ומפיץ עליהן אור בהיר, בהרחיבו הרבה את ההיקף המושגי של אמנות הרפואה מעבר למדה שקבע לו שמוש הלשון הרגיל. הוא רואה לא רק את תורת-הוסת במשמעותה המלאה כחלק מתורת הרפואה; הוא מכניס לכאן גם את ענין המעבר מן המזון הגס, שהיה משותף מתחילה, כהערתו הנכונה, לאדם ולבהמה, אל המזון המשופר של עמי התרבות. עם כל היות דבר זה נראה לנו כמובן מאליו, אומר המחבר, הרי הוא באמת “המצאה גדולה, שהתפתחה והשתלמה במשך שנות מאות ארוכות מתוך מאמצים לא מעטים של חריפות השכל וכח ההמצאה”. הנסיונות, שעל ידם הגיעו בימי קדם לעמוד על ההפסד שבאופן הכלכלה הפרימיטיבי, הם בני מינם של אותם הנסיונות, שהביאו את הרופא להחליף את הוסת ההוגנת לבריאים במזון המועיל לחולים. אין לתמוה, שאותו החלק מאמנות הרפואה, הידוע לכל אדם עד לנקודה ידועה, נפרד מן החלק האחר, שהוא ענינים של מומחים שמלאכתם בכך. ואף על פי כן אין כאן בעצם אלא אמנות אחת, ודרך אחת עולה לשני האפנים. גם פה גם שם היה מן הצורך לערבב את המזונות, שאין גוף האדם מעכלם, לשפרם ולכתשם עד כדי כך, שהגוף הבריא באופן הראשון והגוף החולה באופן השני יוכלו להתגבר עליהם ולהשתמש בהם לתועלתם. וכאן הוא בא לחקור ולהאיר בדוגמאות מרובות את ההפרשים האישיים, המתגלים בעניני הוסת, שקצתם תלוים בהבדלים שבהכשרת-הטבע הראשונית וקצתם עומדים על ההבדלים שבהרגל, וכולם לא ניתנו להכניסם לעיקר כללי אחד, אלא התצפית הממושכה והמדויקת ביותר היא לבדה יכולה להעריכם בשלימותם. המחבר יודע, כי ההכרח היוצא מכאן לעסוק בכל מקרה בדרך היחוד האישי מביא לידי כך, שאי אפשר למצוא כל פעם את הנכון בלי להחטיא כחוט השערה. והוא מוצא גם מקור אחר, שהטעויות נובעות מתוכו במדה לא פחותה, והוא העובדה, שיש קלקולים בעלי תכונות המתנגדות זו לזו בתכלית. הן צריכים אנו להזהר במדה אחת גם מפני עודף מזונות גם מפני גרעון מזונות, גם מפני מזונות גסים ביותר וגם מפני מזונות דקים ביותר. וכאן מתגלה לנו בפעם הראשונה המושג של מדע “מדויק” (כלומר של מדע, הנותן מקום להגדרות כמותיות), אם אמנם רק בבחינת אידיאל, שלא ניתן להשיגו בשום אופן במקצוע תורת הוסת והרפואה. “מן ההכרח לשאוף אל המדה; אלא שאין אתה מוצא מדה, משקל ומספר, שיהיו לך לקו מדריך; ואין לך קו כזה מלבד התחושה הגופנית”. ולפי שאמת-מדה זו אינה אלא קרובה לדיוק ולא מדויקת בהחלט, אין להמלט מהטיות קטנות ימינה או שמאלה לקו האמצעי של הנכון. ראוי לשבח ולתהלה הרופא, שלא נכשל אלא בטעויות קטנות. אבל רוב הרופאים דומים לאותם הספנים היושבים על-יד ההגה, שמרבים בשגיאות בלי שתצא מהן קלקלה כל עוד שהים שקט והשמים טהורים, ואלו בשעת סופה עצומה מתגלה כשלונם באופן שיש בו סכנה.

חשיבות מכריעה יש לטענה, שהוא טוען כנגד תורת-הרפואה החדשה, שהנחותיה הקדומות ומצוותיה אינן מתאימות לרבוי הצדדים הממשי שבדברים. התורה החדשה – והכונה היא כאן ודאי גם לתורתו של אלקמיאון, גם לתורה הכלולה בספרים “על הוסת” – מצוה “להסתייע בקר כנגד החם, בחם כנגד הקר, בלח כנגד היבש, ביבש כנגד הלח”, וכך כל פעם “שאחד הגורמים האלה הביא נזק – לבטלו על ידי פעולת הגורם הפוכו… ואולם אותם הרופאים לא גילו (או לא המציאו) עדיין, עד כמה שידוע לי, כל חם וקר, כל יבש ולח כשהם לעצמם, שאין בהם כלום משל תכונה אחרת. והלא אף להם אין כמדומני אלא אותם המאכלים והמשקאות, שכולנו משתמשים בהם. ולפיכך אי אפשר להם לפקוד לרפואה לחולה את ה”חם“. שכן מיד ישאל הלה: איזהו החם הזה? ואז יהיו מוכרחים להסתפק בדברים בטלים או לפנות לדבר מן הדברים הידועים”. וכאן גדול ועצום ההבדל, אם יש בו בחם הזה גם מטבע המכווץ, המרופף… או שהוא קשור באחת האיכויות המרובות האחרות המצויות בטבע – הבדל הפעולה, המתגלה לא רק באדם, אלא בעץ, בעור ובכמה דברים אחרים, שאינם קלים כל-כך לקבל פעולה כגוף האנושי.

המקום החשוב ביותר שבספר שלפנינו הוא זה, שבו מגיעה השקפתו העיקרית של מחברנו לידי הבעה חריפה ביותר²⁴. “יש אומרים, מהם גם רופאים וגם סופיסטים” – (והמכוון בזה לדעתנו לפילוסופים בכלל), “שאי אפשר להבין את אמנות הרפואה כשאין יודעים, מהו האדם; דבר זה מחויב לדעת כל מי שרוצה לרפא את האדם באופן הנכון. בדבריהם אלה מכוונים לפילוסופיה כפי שנדרשה על ידי אמפידוקלס ואחרים, שכתבו על הטבע והרצו מה היה האדם מתחילתו, כיצד התהוה ואיך נתחברו חלקיו. ואני סובר, שכל מיני דברים כאלה, שנאמרו או שנכתבו על ידי סופיסטוס או רופא בעניני הטבע, יותר משיש להם מקום באמנות הרפואה יכירם מקומם באמנות הציור. וכנגד זה כסבור אני שאין ידיעה בטוחה בטבע נקנית בדרך אחרת אלא מתוך חכמת הרפואה. ויזכה לכך מי שעוסק בידיעת הרפואה באופן הראוי ובכל מלוא היקפה. וכמדומני שהדרך רחוקה מאד מכאן ועד לשם, כלומר: עד לאותה הלמדנות, שיודעת להגיד מה הוא האדם, בכח איזו סבות יתהוה וכן כל שאר הדברים עד כמלוא הנימה”.

יש בהם בדברים האלה מה שטעון הסבר, ומה שמזמין להתעכב עליו. קודם כל מפתיעים הדברים הראשונים, שמזכירים כמעט מלה במלה את המקום שהובא לעיל (עמוד 213) מן הספרים “על הוסת” ושבו הוטעמה בכל תוקף אותה התביעה עצמה, שכאן נדחתה באותה מדה עצמה של תוקף. קשה להטיל ספק, שיש כאן אסמכתא פולמוסית בלתי-אמצעית, ואנו רואים כאן על-פי דוגמא בהירה מה שראוי לנו לחשוב על האחדות הפנימית שבקובץ הכתבים מיסודו של היפוקראטס²⁵. הזכר שבא במאמר זה לאמנות “הציור” יכול להתמיה אותנו כהרף עין; אלא שעיון מועט מלמדנו, שאי אפשר היה לו כמעט למחברנו למצוא הבעה מתאימה יותר למחשבתו. כונת דבריו גלויה, והיא זאת: ההרצאות על התהוות בעלי החיים והאדם לפי דרכו של אמפידוקלס אפשר שיהיה בהן מן המושך את הלב, מן המצודד והמקסים, אבל בגדר מדע אינן. ההפך מן המדע, שאינו מבקש את ההנאה אלא את האמת, הוא בעינינו במקרים כאלה מקצוע האמנויות היפות, עד כמה שהתאור עשיר הצבעים והתמונות, בן ההמצאה בת החורין, שליט בו. בתור טיפוס של אמנויות אלה אנו נוטים אמנם בדרך כלל לפרש בשם הפיוט; אבל דוגמא זו לא היתה במקומה כאן דוקא בשל הצורה הפיוטית של חבורו של אמפידוקלס, ולא היתה עשויה לסמן את תכנו. – והמדה החריפה, הפסקנית כמעט, אשר בה מעמיד הסופר את הבדותה ואת המציאות זו כנגד זו ומגרש כביכול את הבדותה ממקצוע החקירה שיש עמה כובד-ראש, מזכירה לנו את המאמר החריף כיוצא בזה, ששמענו מפי הירודוטוס (עיין לעיל עמוד 200) ביחס לאוקינוס. ואולם רצוי היה לנו, שיפרש המחבר ביתר פרטות את הרמז, שחכמת הרפואה, הנדרשת בדרך הנכונה ולכל מלא היקפה, היא נקודת המוצא לכל הכרת-טבע אמתית. היש לנו לשער, שהמחבר הכיר או הרגיש, למצער, שכל דעת-הטבע אינה אלא יחסית; שמטרת ההכרה שניתנה לאדם להשיגה אינה הידיעה, מה הוא הטבע כשהוא לעצמו אלא מה הוא ביחסו אל כשרונות התפיסה האנושית? להשערה זו מביא אותנו על-כל-פנים המשכם של אותם הדברים האמורים לעיל, שאין אנו יכולים למנוע אותו מאת קוראינו. “אף אני רואה הכרח בכך” – מוסיף המחבר ואומר – “שכל רופא יכיר את הטבע ויעבוד בכל כחותיו לתכלית זו, אם יש את נפשו למלא את תפקידו כהלכה. (הוא צריך לדעת), מה הוא האדם ביחס למאכלים ולמשקאות, שהוא מכניס לתוכו, וכן מה הוא ביחס לכל מה שהוא עושה ופועל: כלומר, מה היא הפעולה שפועל כל דבר (גורם) על כל דבר (של יסודות הגוף). ולא (די) להניח בפשיטות, שהגבינה היא מזון רע לפי שהיא גורמת מכאובים למי שממלא בה את כרסו, אלא (יש לדעת), מה המכאובים שהיא גורמת וכיצד היא גורמת להם ולאיזו מחלקי הגוף האנושי אין היא מתאימה. כי הנה יש גם מאכלים ומשקאות אחרים המזיקים מפאת טבעם, ואף על פי כן אין הם פועלים על האדם באותו אופן עצמו. לדוגמא ישמש לי היין, הפועל באופן מסוים על כל מי ששותה אותו בלתי מזוג ובמדה מרובה. והכל יודעים ממראה עיניהם, שזוהי תולדת היין ופעולתו. כיוצא בזה אנו יודעים, מה הם חלקי הגוף, אשר באמצעותם הוא פועל בעיקר פעולה זו. ובהירות כזאת הייתי רוצה לראות מתפשטת גם על שאר הענינים” השייכים לכאן. ואף מאמר זה דורש ביאור קצת. ראשית כל יש להתבונן אל הנגוד החריף, שבא לדעתנו בכוונת מכוון, בין דוגמא מצויה זו ודרך הרצאתה הפשוטה בתכלית, ובין אותן התביעות המגביהות לעוף ודרך הלשון המתנוססת אף היא במליצותיה, שאתה מוצא אצל אמפידוקלס וחבריו לדעה. דומה שמתנגד הפילוסופים עומד וקורא להם לאלה: אף אני שואף להכרת-טבע מקיפה לא פחות מכם, הסוברים שכבר עלה בידכם למצוא פתרון לחידות העולם הנעלמות ביותר והמכריזים על נצחונכם בפום ממלל רברבן. ואולם כמה צנועות הן מטרותי הקרובות, כמה נחשל אני מאחורי מעוף מחשבתכם הגאה, כמה מחובר הנני לקרקע המאורעות והשאלות, שרבים דשים בהם יום-יום ואשר רק חלקם הקטן ביותר מצא עד עתה את פתרונו. הסופר המעולה רואה את עצמו חפשי מכל העזה וגנדרנות-דעת במדה האפשרית. ואף על פי כן – דוקא כאן מצא אותו גורלו! מדת הדין השליטה נקמה בו את נקמת הלעג המר, אשר הוא אוהב לשפוך במדה מרובה כל-כך על ראשי מקדימיו. למראה הדוגמא שהובאה כאן לעצמת ידיעתו אנו רשאים כמעט לומר עליו, שענותנותו מתגלית כחוסר-ענוה, הכנעתו ופרישותו – כגאותנות ושחצנות! אותו המעט, שהוא סובר לדעת בבירור גמור, שנראה לו כאמת מובנת מאליה, לא היה אלא דעת מדומה. כי הואיל ותורת הכימיה של העיכול היתה זרה לו כהכרה הפיסיוֹלוֹגית בפעולות המוח, הלב והורידין, מן ההכרח שפירושיו, יהיו מה שיהיו, לאי-התעכלותה של הגבינה או לשכרון שבא משתית היין היו אם לא כוזבות בעיקרן, הרי על-כל-פנים בלתי מספיקות.

עובדה מוזרה זו, כמעט שהייתי אומר: עובדה מכלימה זו, שמה מאליה בפי קוראינו, ואף בפי הדובר אליהם, את השאלה: מה הועילה לרופא בהיר-הרוח כל יראתו מפני השרירות, כל דביקותו בחקירה העובדתית הטהורה, כל קנאתו שאינה פוסקת כנגד אותם המוציאים את אמנות הרפואה ממסילתה הישנה ומעמידים אותה על דרך ההיפותיזה? הלא אף הוא אסור, בלי ידיעתו, בכבליה של חקירת-היפותיזות. שכן בעצם אין הענין כאן בתצפית אחת מוטעית או בכמה תצפיות מוטעיות, ואף לא בהוראה מוטעית של עובדות יחידות, אלא הענין הוא בנסיונות של ביאור, שהם, כנראה בעין, פרי השקפות פיסיולוגיות יסודיות, העומדות על היפותיזות לבד. הנזלזל אפוא בעבודת-הרוח של האיש ונפסול אותה, או נחשוב לכל-הפחות את הפולמוס שלו לדבר בטל שאינו אומר כלום? לא זה ולא זה. אפס כי עלינו להתרחק קצת מעניננו, כדי שנוכל לבסס את משפטנו; ואין אנו יראים דרך-עקלתון זו, מפני שעל-ידה אנו מקוים להגיע לרמה, שמעליה תגלה לנו הערכה נכונה יותר ושלימה יותר של שתי המגמות הנלחמות זו בזו.

ו.    🔗

כל היפותיזה היא סברה או הנחה קודמת. כל מקום וכל-אימת שאנו חסרים את הידיעה הבטוחה בהחלט, יש הכרח להניח הנחות גרידא, והכרח זה כפול הוא, גם מבחינה ענינית גם מבחינה אישית. מבחינה אישית אי אפשר להמנע מזה, לפי שאין בכח הרוח האנושית לקבל ולשמור שורה ארוכה של פרטים, בלי לסדרן ולהקיפן בקשר כללי. צורך זה של כח הזכרון להתפרק ממשאו מתמלא מבחינת הסדר בזה על-יד זה בעזרת החלוקה למינים ולסוגים, ומבחינת הסדור הסבתי בזה אחרי זה – על ידי ההיפותיזה. זאת ועוד אחרת: אי אפשר לה לשאיפת ההבנה וההכרה הסבתית שתתקיים במדה מספיקה, אם לא פעלה כבר את פעולתה בתקופותיה הקדומות של החקירה, ולוא יהא רק אגב נסיון. ונסיונות של חקירה כאלה נחוצים בהחלט בבחינת מדריגות קודמות של הפתרונים האמתיים, שאפשר יהיה להגיע אליהם בתקופה מבוגרת יותר. כבר העירו בצדק, שכמעט כל תורה ודאית של עכשיו היתה היפותיזה לפנים. אם אי אפשר מבחינה סובייקטיבית, שאדם ישמור ברוחו בתור יסודות-ציור מפוזרים ומפורדים זה מזה כל אותם הפרטים המרובים לאין חקר, שמוצאים לבסוף את שמושם בבנין תורה כוללת, עד שתגיע אותה שעה, כל-שכן שאין אפשרות אובייקטיבית להתחקות על העובדות הפרטיות, לאספן, לסדרן, ואף כי להביאן לעולם בדרכים מלאכותיות (האכספרימנט במדעי-הטבע), כשאין הנחה קודמת או היפותיזה, התופסת דברים מראש ומקדימה את התוצאה האחרונה, באה לעזרת החוקר לכוון את צעדיו ולהאיר את דרכו. ולא עוד אלא שמאורע זה הולך ונשנה גם במקום שהנדון אינו בקשת אמתות כלליות אלא קביעת מקרים שקרו פעם אחת. ליצירת פסק-הדין של השופט קודמת על פי רוב יצירת טעמים לחשד, וכל טעם לחשד כזה בא לידי בטוי בהשערה או בהיפותיזה. ולא עוד אלא שאף העדיות ושאר הבירורים, שנדרשים על סמך השערה ראשונה כזו, אין רוח-האדם הער והחושב כהלכה קולטם בלי לשוב להעמיד בכל תקופה של הפרוצס היפותיזות חדשות וללכת ולהתקרב על ידיהן יותר ויותר לאמת המבוקשת. ההנחה לפי שעה מקפחת רק בשני אופנים את הכשרתה להכין את נצחונה המוחלט של האמת; פעם מסבת מום סובייקטיבי, המיוחד לרוח החוקר, ופעם מסבת, מגרעת אובייקטיבית, שדבקה באמצעי-החקירה. אין ההיפותיזה מקלה את השגת הפתרון האמתי ואף היא מכבידה על זו ומפריעה בעדה, כשרוח החוקר חסר את המדה הדרושה של גמישות וסגולת-ההִפָעלות, באופן שהוא שוכח את תכונתן הזמנית של הנחותיו, מוצא בהן ספוק מוקדם וחושב מתוך כך חלק מן הדרך, אולי חלק קטן מאד, מן הדרך שעבר לכל הדרך כולה. ומצד עצמה חסרה ההיפותיזה את הערך המדעי, או על-כל-פנים את מדריגתו העליונה, כשאין היא עלולה מפאת טבעה לההפך מהנחה לפי שעה לאמת מקוימת בהחלט, כלומר כשאין היא ניתנת כלל לבחינה של אישור או אימות. מובן מאליו, שמן הסופר הראשון, אשר אנו מוצאים אצלו בכלל עיונים בערך המחקר ההיפותיטי ואשר היה גם הראשון, – עד כמה שנוכל לדעת מתעודות בכתב שנשתמרו בידנו – שהשתמש במלה “היפותיזה” עצמה במשמעה הטכני, אין רשות לתבוע בהירות גמורה בשאלה זו של המיתודה ובשאלות אחרות כיוצא בה. וזכות גדולה היא לו, שההבדלה החשובה והעמוקה ביותר הראויה כאן לתשומת לב לא היתה זרה לו כלל וכלל. הוא משתמש אמנם במונח ההיפותיזה באופן רופף, בלי להבדיל בפירוש בין היפותיזות שניתנו לאימות ובין אלו שלא ניתנו לאימות; אבל כל תוקף מלחמתו מכוונת כלפי המין השני הזה, והוא לבדו מרחף כנראה לנגד עיניו בבהירות יתירה או פחותה, כל אימת שהוא שופך את חמתו על החקירה העומדת על היפותיזות. לכן במקום שהוא מגלה את רצונו להוציא את מדע הרפואה מרשות החקירה ההיא, הוא מבסס את טענותיו כנגד המיתודה החדשה בסברה זו שאומרת הרבה: אותו מדע אינו זקוק ל“היפותיזה ריקה כדרך הענינים, שאין העין והחקירה תופסת אותם. מי שבא להגיד דבר מה על אלה, ודאי שיצטרך להשתמש בהיפותיזה. כך בנוגע לדברים אשר בשמים ואשר מתחת לארץ. ואפילו היה אדם יודע נכונה ומדבר נכונה בזה, הרי לא ברור הדבר לא לו ולא לשומעיו, אם זוהי האמת או לא. – שכן אין בידו אמת-מדה להשתמש בו כדי להגיע לודאות שלימה”²⁶.

קודם כל אנו צריכים לרשום בספר הכבוד של המדע את מלת הזהב בדבר ההיפותיזה ה“ריקה”, כלומר זו, שלא ניתנה בעצם הדבר להוכחה, ולפיכך יש לדונה כבדותה בעלמא ולאסור עליה את דריסת הרגל על סף החקירה האמתית. נזכר גם את מאמרו של קסינוֹפאנס (עיין לעיל עמוד 121), המטעים את ערכה העצום של בחינת-האימות, ואשר הדברים שאנו דנים בהם דומים לו במדה מפליאה כל-כך, ביחוד בסגנונם המקורי. ולבסוף אל נשכח גם מאמר דומה לזה, הטבוע אף הוא בהלך-דעה כזו, שהובע על ידי סופר דברי הימים הירודוֹטוֹס (עיין לעיל עמוד 200). ומעתה ננסה לסכם מה שהעלינו מהרצאת-דברים זו. המחלוקת על החקירה העומדת על היפותיזה, שנתכוונה בעצם, כמו שהכרנו, לפסול מין מיוחד של היפותיזות, לא היתה יכולה לעכב על מחברנו עצמו מהשתמש בהיפותיזות, ומבחינה זו אין לערער עליו שהוא סותר את עצמו. ואם יצר לעצמו ציורים היפותיטיים על מהותו של מעשה העכול ועל סבות השכרון, הרי היה דבר זה מן ההכרח, כשם שהיה זה מן המוכרח, שהציורים הללו ואחרים כיוצא בהם, פרי תקופת הילדות של הפיסיוֹלוֹגיה ומדעי-העזר שלה, לא יוכלו להחזיק מעמד כציורים נכונים עם התקדמותה של החקירה. ואולם יש להבדיל הבדלה עצומה בין היפותיזה בלתי נכונה להיפותיזה בלתי-מדעית, כלומר היפותיזה שאין עמה שום אפשרות לבחינת אימות שלימה או חלקית. אפשר אמנם לטעון: הן לא תמיד אפשר להכיר בה בהיפותיזה לכתחילה, אם אותה תכונה של אי-אפשרות האימות דבקה בה, אם דינה נחרץ להשאר לעולם רק היפותיזה, או שיש בכחה להעמיד מתוכה עצמה אמצעי-בחינה, הנותנים לנו להחליט סוף-סוף על אמתותה או אי-אמתותה. על זה יש להשיב, שאם לא תמיד יש בה בהיפותיזה לכתחילה סימנים כאלה, הרי לפעמים ישנם. אבל אין צורך לעמוד על ענין זה: כי הנה ה“חם” וה“קר”, ה“יבש” וה“לח” בתור החלקים העצמיים העיקריים של הגוף האנושי או אף בתור הגורמים המשפיעים עליו במדה מכרעת – לא היו בעצם אפילו היפותיזות בעלמא, אלה היו הנחות בדויות, או ביתר דיוק: הפשטות שניתנה להן מראית-עין של ממשיות. עמדו והפרידו איכויות יחידות מעל הצירוף הכללי של תכונות, שהן קשורות בהן באמת קשר בל ינתק, ולא עוד אלא שיחסו לאיכויות אלה חשיבות עליונה, שאינה מגעת להן; שהרי התמורה במזג האויר ובמצב הצבירה, שהיא הנידון כאן, אינה גוררת אחריה בשום פנים לעולם חליפות עמוקות של שאר כל האיכויות. ואחת מן הזכויות החיוביות הגדולות של החבור, שאנו עסוקים בו, היא שהטעים דבר זה וכן גם את החשיבות הגדולה הרבה יתר של התכונות הכימיות של הגופים, וזה לא בלי אסמכתא על פעולתן של אלה על עצמים, שאינם שיכים אל האורגניסמוס החי (עיין לעיל עמוד 223). ולפיכך היה הדין עם המחבר, כשסמן את החום והקור כתכונות, שאין להן אלא שליטה קטנה מאד (בערך) על הגופים, וכשהזכיר עם זה גם את חזיונות הפעולות החוזרות, כגון החימום הפנימי העצום, שבא תיכף לרחיצה הקרה, וענינים אחרים כיוצא בו.

אבל נניח את כל הפרטים ממין זה ונניח גם את השאלה, אם היפותיזה זו או אחרת יש לה אופי מדעי מרובה או מועט, אם מדת-הצדק המיוחדת לה היא מרובה או פחותה – מחלוקת המיתוֹדוֹת, שהעברנוה לפני הקורא ושהיא לבדה זכאית לכבוש כאן את מחשבתנו, יש לישבה בלי קושי גדול ביותר. אותם הרופאים שהלכו בדרך שכבשתה הפילוסופיה של הטבע עברו באופן גלוי וגס על הכלל הגדול: “יש לצאת מן הידוע או הנתפס בחוש ולהסיק ממנו על הבלתי-ידוע”, – זה הכלל של השכל האנושי הבריא, שכבר עמדו עליו הירודוטוס, אויריפידס ואנאקסאגורס, כשם שהיה ידוע לאחר זמן לאפיקורס²⁷. פרובלימות שלא נפתרו גם למדע שבזמננו, כגון שאלת המוצא של החיים האורגניים או של המין האנושי, הועמדו בראש, ועל נסיונות-הפתרונים, שהיו לא רק היפותיטיים אלא גם דמיוניים, העמידו הלכות באמנות-הרפואה. מי ישתומם אפוא על פעולת-הדחיה, שנתעוררה כאן ומי יטיל ספק בתועלתה? אלא שאף כאן ראוי לנו להזהר מפני הנטיה לצד אחד ומפני ההגזמה. ההתיצבות על הדרך החדשה היתה לא רק הכרחית, אף דרך זו עצמה לא היתה דרך תעיה בהחלט. היה זה מן הנמנע, שמשנות הפילוסופיה של הטבע לא יתחילו לחדור לתוך המדעים הפרטיים ולשנות את אפני חקירתם. היה מן ההכרח, כפי שהעירונו כבר, להרחיק את היסוד של שרירות שדבק באותן התורות; אבל הרחקה זו לא פגעה בכמה פעולות, ומהן גם מועילות מאד, של אותה השפעה. וראשית כל: אין אידיאל שבני-אדם הציגו לעצמם יוצא לאבוד, ואף אם הנסיון הראשון להגשמתו יצא מתחילה לבטלה ואפילו להבל. ואידיאל היה זה, להוציא את חכמת הרפואה ממצב הבדידות, שבו היתה צריכה להתנוון בהכרח במשך הזמן, ולראותה כענף מענפי העץ האדיר של מדע-הטבע הכולל. ודאי שהמעשה הרב היה חסר מתחילה, וגם זמן רב אחרי כן, את היסוד הדרוש לכך, והיה צורך על-כן בנסיגה לאחור, שהיתה עם זה תשובה לאפני החקירה הישנים והסגורים בגבולות צרים יותר. וגם כאן עלינו להרחיק את הטעות ביחסים. אין זה מתאים אל האמת, כשבאים ומנסחים את היחס שבין שתי המגמות, הנלחמות זו בזו, בנוסחא השגורה בפי רבים: עם נפילתה של תורת הרפואה מיסודה של פילוסופית הטבע נפלה המיתודה הדידוקטיבית המוטעית, עם נצחונה של תורת-הרפואה מיסודו של היפוקראטס נצחה המיתודה האינדוקטיבית הנכונה. במקום שאתה בא לדרוש מאורעות מורכבים ביותר, פרוצסים כוללים המורכבים מפרוצסים פרטיים מרובים לאין חקר, היכן אתה מוצא מיתודה מתאימה מפאת עצמה וראויה שישתדלו בהשגתה, חוץ מזו שבונה את השלום מחלקיו ומוציאה את החוקים המכונים נסיוניים (זאת אומרת החוקים המוסקים) מתוך חוקי הסבתיות הפשוטים או האחרונים, שמהם הם נובעים? לא לפי שמיתודה זו, הדידוקטיבית, היא מוטעית או בלתי הוגנת לענין נדחתה, אלא ששימושה לתועלת הענין יתכן רק בתקופה מאוחרת הרבה יותר של ההתפתחות המדעית; לפי שתורת-המחלות חסרה עוד אותה שעה – ובמקצת חסרה עוד היום – את הבסיס האנאטומי והפיסיולוגי, הפיסיולוגיה – את בסיס הפיסיולוגיה-של-התאים ואת הבסיס הפיסיקלי והכימאי – לפיכך היה ויש הכרח להסתפק לפי שעה במיתוֹדוֹת גלמיות יותר ומתאימות פחות. התחילה כאן תקופת מעבר, שהולכת ונמשכת עד היום, שכן רק עכשו מתחילים החלקים המפותחים ביותר של מדע החיים האוֹרגניים להתיר, לכל הפחות במקצת, את החקירה במדה הדידוקטיבית, ורק עכשיו הם מתחילים לפי זה להכנס לתקופתו האחרונה והעליונה של המחקר המדעי. הטפוס של הדידוקציה השלימה ביותר הוא – החשבון. והלה מוצא כעת כר נרחב לשמוש בתורת רפואת העינים, במדה שהיא עומדת על תורת האופטיקה. ואף ענפים אחרים מפותחים למדי של התיראפיה עומדים כבר על הבסיס הדידוקטיבי. לדוגמא תזכר רפואת הפצעים באמצעים המשמרים מפני הרקבון, המתכוונת להשמיד את הבריות הזעירות, שהוכרו בבטחה גמורה בתור מעוררי המחלה, והמשיגה דבר זה על-ידי מיני עצמים, אשר תכונותיהם הכימיות ערבות באותה מדה עצמה של בטחון לפעולה המבוקשת. מה שאין כן במקום שהכרה סבתית ברורה כזו נעדרת וחסרון זה לא יוכל להמנות לא בעזרתן של פעולות-רפואה עזות, בלתי אמצעיות, בלתי משתמעות לשתי פנים (האכספרימנט האמתי), ולא על ידי תוצאות טובות בהחלט, שנתקבלו מתוך תצפיות בכמות מרובה, שמבטלות את אפשרות המקרה (המיתודה הסטטיסטית). כל מקום שאנו חסרים כל אלה, אין לנו אלא הרפואות שעליהן נאמר בצדק: “היום הן מוצעות, מחר הן מהוללות בפי כל ומקץ שנתים ימים הן נשכחות!”²⁸ –. ובכן תהלתו של בית המדרש של קוֹס אינה בזה, שידע לבחר ולהשתמש באמצעי חקירה טובים יותר מפאת עצמם או מתקרבים יותר אל השלימות האידיאלית. ראוי הוא בית-מדרש זה לתהלה מרובה על ההכרה, שההקדמות לשמוש במיתודה הדידוקטיבית לא היו עדיין במציאות ולא נראו עוד אפילו מרחוק, ושסברות דמיוניות מלאו את מקומן של האינדוקציות בעלות הערך השלם, הנדרשות לאותו דבר. הגבלה עצמית מחוכמה והסתפקות, ותרון זמני על מטרות מצודדות וגם נעלות באמת, שאי אפשר היה עדין להגיע אליהן לא באותה שעה וגם לא ימים רבים אחרי כן – אלו הן המדות הטובות של החוקר, שמציינות את בני בית המדרש ההוא ממתנגדיהם ושראויות להערצה גמורה מצדנו. זכות עליונה היא לבני מדרש זה, שטפחו אותם הענפים של אמנות-הרפואה, אשר היו מוכשרים להתקדמות מוסיפה והולכת בלי הנחת יסודות עמוקים ביותר, ושכללו אותם בעזרת עבודה מפליאה של תצפית מתמדת חריפה ועצומה, ועל הכל את מקצוע הסימיוטיקה, את תורת סימני המחלות, המשמחת ומהנה עוד היום את אדוקי המדע הזה על-ידי שפע עצום בלי סוף כמעט של תפיסות דקות והבחנות חריפות. ואולם תלמידי בית-מדרש זה לא יכלו לוותר לגמרי על בנין תיאוריה כוללת: אף הם הוכרחו להשתמש לצורך זה בהיפתיזות, שעד כמה ששליטתן הגיעה היו מוטעיות לא פחות מאלה של הקודמים להם, אלא שמדת הטעות היתה טבועה בהן היתה פחותה ביחס, לפי שמפאת טבען היו מקיפות פחות או כוללות פחות. אותה הפאתאלוגיה של הלחויות, זו המטבע המיוחדת לבית-מדרשו של היפוקראטס, התולה את כל המחלות הפנימיות בתכונתן וביחסן של ארבע הלחויות הראשיות המשוערות, אין בה לפי משפט המדע בימינו אף קורטוב של אמת יותר משיש בתורת מוצא האדם אשר בספר “על השרירים” או בתורה המדומה בדבר החמרים, אשר החבור "על הרפואה הישנה " נלחם בה.

ז.    🔗

אכן פוריה עד למאד היתה רוח חכמי קוֹס בהכללות, אמתיות או מוטעיות. ודומה שנצדק בהנחתנו, כי הכח הדוחף של תנועה זו הנוטה לתיאוריה, בא לה מאת האספקולציה של פילוסופית הטבע. אותה “המדיצינה העתיקה”, ששאפו ושאמרו לשוב אליה, לא היתה באמת דומה יותר ל“העתיקה” משהיתה צרפת של תקופת הרסטוורציה דומה לצרפת של המשטר הישן. אבל מטרת התנועה ומגמתה נקבעו מעתה על ידי רוח הבקורת וספקנות, שיצאה מבית מדרשו של היפוקראטס. התנועה הקדימה לקבוע את יחסה לא רק להפרזות הדמיוניות שבקצת התורות של פילוסופית הטבע, לא רק למשנות המיטפיסיקאים, הפורחות מעל כל נסיון (עיין לעיל עמוד 122), אלא גם לתיאולוגיה שלמעלה מן הטבע. ואף כאן, כמו גם בהרבה מקומות אחרים, מתגלה הנגוד שבין בני קוס ובני קנידוֹס. בספר “על טבע הנשים”, שהשפעות של בית קנידוס ניכרות בו – כמו גם בחבור הגדול, שעליו הוא עומד (הספרים “על מחלות הנשים”), – ממלאים תפקיד גדול “האלהי” ו“הענינים האלהיים” בהבדל משאר הגורמים ולמעלה מהם²⁹. ואלו במבוא ל“פרוגנוסטיקון” מיסודו של היפוקראטס נזכר “האלהי” רק בתור גורם פועל לעת מצוא. ובשני חבורים מבית מדרשו של היפוקראטס נערכה גם מלחמה עזה יוצאה מגדר הרגיל בכל תורה סופראנאטורליסטית. מן הפרקים המצוינים ביותר שבקובץ שלפנינו הוא הספר “על האויר, המים והמצב”. כאן מדבר אלינו אדם, שכפות רגליו דרכו גם על אדמת נגב רוסיה גם בעמק הנילוס, אדם שעינו הבוחנת נגעה בהמון דברים מרובים ושונים עד לבלי חוק, ורוחו ההוגה בקשה לארוג את כל הפרטים הרבים לאין חקר למסכת אחת. כמה תצפיות חשובות, כמה השערות מהירות על הקשר שבין האקלים ובין תכונת-הגוף, בין חליפות תקופות השנה ובין תמורות המחלות – על אלה אינן מגיעות לזכותו הנצחית של הנסיון הראשון להביא בקשר סבתי את תכונות העמים ואת המסבות הטבעיות. הוא, מקדימו של מונטיסקיה, מיסד תורת הנפש של העמים, הוא שיצא, מדי דברו ב“מחלת האשה” של הסקיתים, לערער בהחלט על המיחסים מחלה זו או כל מחלה אחרת לפעולה אלהית מיוחדת. בדברים שקצתם דומים בדיוק לאלה נלחם בהזיה זו גם החבור “על המחלה הקדושה” (כלומר: חלי הנופל, או “האפיליפסיה”), אשר אמונת העם חושבת אותו לעונש מן השמים. וגם פה גם שם תלוה אל הכפירה בהתערבות שלמעלה מן הטבע הבעת ההוכחה הפנימית, שהעמידה הנמרצה על החוקיות המוחלטת של כל התרחשות-הטבע ניתנה להתאחד בשלימות עם האמונה הדתית במקור קדמון אלהי, שממנו נובעת אותה התרחשות-הטבע עצמה. “הכל הוא אלהי והכל הוא אנושי” – זה נוסח הכלל, המחזיק מרובה עד להפליא, שטבע מחבר הספר “על המחלה הקדושה” ושאין פירושו אלא, כפי שהוא מוסיף דרך הסברה, שאין שום יסוד לקרוא “אלהית” למחלה אחת יותר מאשר לזולתה. הן כל המחלות באות בפעולת הכחות הפועלים הגדולים שבטבע, כגון החום והקור, השמש והרוחות שכולם יחד בעלי טבע אלהי, בעוד שאין אף אחת מהן מצד עצמה “בלתי נחקרת ובלתי מונהלת”, כלומר, עומדת מחוץ לרשות ההכרה האנושית והפעולה האנושית. ושוב (בהכללה עוד יותר גדולה): “תכונתה וגרמה של מחלה זו באים מאותו היסוד האלהי, שממנו באים כל שאר הדברים”. וכיוצא בזו דעת מחבר הספר “על האויר, המים והמצב”. “אף לי עצמי – אומר הוא – נראים הפגעים האלה כאלהיים וכן גם כל האחרים; אין ביניהם אלהיים יותר ואין אנושיים יותר מחבריהם… כל אחד מהם יש לו סבה טבעית ואין אף אחד מהם מתהוה בלי סבה כזאת. מחבר הספר על מחלת הנכפה, הנוטה יותר לפולמוס, שופך את רוחו בהאשמות מרובות-דברים ומלאות לעג מר על “צעקני השוקים ורודפי הרוח”, המתימרים לרפא את המחלות במעשי הזיה, ב”טהרות ובהשבעות", “השואפים להסתיר מתחת למסוה של האלהי את בערותם וכשלונם שלהם”; וזו היא הטענה הנצחת, שהוא טוען כנגדם, – שאם אתה בודק אותם יפה אתה מוצא, שאף הם עצמם אינם מאמינים באמתות תורתם שלהם. “שכן אם היסורים האלה ניתנו להבטל על ידי ‘מעשי הטהרה’ האלה ופעולות אחרות שנעשות כנגדם, מי ימנע, שהללו גם יתהוו ויבואו על האדם על-ידי פעולות אלה וכיוצא בהן? והואיל וכך – שוב לא תהא סבתם אלהית אלא ענין אנושי. שהרי מי שיש בכחו להרחיק מחלה כזו באמצעי כשוף וטהרה, הלה יוכל גם להביאה בהשתמשו באמצעים אחרים, ומתוך כך היה מתקפח היסוד האלהי” (ופעולתו(. ודבר זה נכון לדעתו בנוגע לכל המעשים האחרים הדומים לאלה, שכולם יוצאים לפי דעתו מן ההנחה הקדומה, שאין אלים במציאות, או שהם נעדרי כל יכולת. “שכן אלו היה אמת הדבר, שיש בידי אדם להוריד בעזרת קרבנות ותחבולות קסמים את הירח או להרחיק את השמש או להביא סערה ומזג אויר יפה – שוב אי אפשר לי לחשוב דבר מכל אלה לאלהי – אלא עלי לראותו כאנושי בלבד, שהרי אם אין אתה אומר כן אתה מכניע ומשעבד את הכח האלהי לידיעה אנושית”. נעיר דרך אגב, שהחבור שלפנינו מצטיין ביותר גם בזה, שהוא נלחם בהתלהבות מרובה ובהיקף רחב ביותר לתגלית אלקמיאון, הידועה לנו כבר (עיין לעיל עמוד 108), בדבר חשיבות המח לחיים הגופניים וביחוד לחיים הנפשיים. להטיה גדולה זו הצדה הביאה את המחבר, שבתור רופא איננו, אגב, היפוקראטי מוחלט ומבחינה פילוסופית הוא מן הלקטנים, תגליתו, שנתאשרה גם על ידי החקירה שבזמננו, כי מחלת הנכפה באה מקלקול אורגן-העצבים המרכזי.

וכאן היינו יכולים לגמור פרק זה. כי מה אנו חסרים עוד להוכחת אמתות המשפט, כי ממקצוע המחקר הרפואי פרץ ועלה הגל השלישי, ולא הפחות בעָצמה, של רוח הבקורת והשתפך על שדה המדע היוני כגשם ברכה והפראה? מחבריהם של הספר “על הרפואה הישנה” ושל שני החבורים, שבא עליהם הדבור לאחרונה, נתגלו ביחוד כחפשים מכל נטיה לדרך-המחשבה המיתית, כהיקאטיוס או כקסינופאנס, ואפילו יותר מהם. נושאי ההשכלה האלה לא רק גרשו מרוחם כל שריד מאופן-המחשבה הפרימיטיבי, אלא – ובזה הם נבדלים ממקדימיהם, שפתחו את תקופת המעבר הגדולה – שגם לא הסתפקו בשלילה לבד; הם עשו את המיתודות של החקירה המדעית החיובית לנושאי עיונם ובחרו אף כאן לקו ולמשקולת את דבר אפיכארמוס, הפיטן הפילוסופי של חזיונות-ההתולים: “הפכחנות והספק התמידי הם הלשד והעצם של הרוח”³⁰. ועוד זאת: לא די שפנו את הדרך, ביחוד על-ידי תפיסה של הענינים האלהיים, שניתנה להתאחד עם השגשוג החפשי של המדע, לכל התקדמות שתבא, אלא שהם עצמם חתרו והצליחו להגיע לידי התקדמויות כאלה במקצועם המיוחד. אין זה מתכנית הספר שלנו להוכיח את הדבר בראיות, אבל אין אנו רוצים להפרד מקובץ הכתבים ההיפוקראטיים, קובץ יקר-המעלה, אשר יודעיו ומעריכיו מעטים בימינו, בלי ליתן לקוראינו עוד דוגמאות אחדות לרוח המדעית האמתית, השוררת בחלק גדול מאותם הספרים. מחשבות גדולות, שנשמעו ראשונה במחנה המתנגדים, אין מזלזלים בהן כאן עקב מוצאן זה. התורה החשובה, ששמענוה מפי רופאי קנידוס בדבר ההכרח של שווי המשקל בין עבודת האדם ובין מזונו, צפה ועולה מחדש בספר “על הוסת במקרים של מחלה אקוטית”, שמתחיל בפולמוס חריף כנגד החבור הראשי של אותו בית-המדרש הקנידי “פתגמי קנידוס”³¹. המחבר רחוק הוא במדה אחת גם מן התאוה הריקה למקוריות, גם מן הרדיפה אחרי הצלחות שטחיות ונצחונות זלים. הן פעמים הוא טורח, כדרך החקירה האמתית, לחזק מתחילה על-ידי ראיות חדשות וכבדי משקל את התורה, שהוא נלחם בה. הוא אומר פעם: “אף במה שיבוא להלן אפשר לבוא לעזרת ההשקפה שכנגד”. חוש אמת תקיף ובלתי מזויף כזה אתה מוצא גם במחבר הספר “על פרקי-העצמות”, ספר שליטרי (Littré) יכול היה לקרוא לו בשם “מצבת הזכרון הכירורגית הגדולה של הקדמונים ועם זה דוגמא ומופת לכל הזמנים”. רופא זה, בעל המחשבה המעולה ונקי הדעת כאחד, לא נמנע מכתוב בספר ומהודיע לחבריו החוקרים גם את כשלונותיו במעשה הרפואה. והוא נותן טעם להרצאת אותם הדברים במלים אלה שלא ישכחו לעולם: “במתכוון כתבתי את כל זה; כי חשוב הדבר מאד להכיר גם נסיונות שלא הצליחו ולדעת מפני מה לא הצליחו”. וכשם שיצא כאן מגבולות ההרצאה הלמודית מרצונו שלא למנוע מאת הבאים אחריו כל אמצעי-הכרה, שיש בו תועלת כל שהיא, כך הסיג במקום אחר אותם הגבולות מתשוקתו לשחרר את הסובלים מכל עינוי מיותר: “אפשר שיאמר אדם, כי דבר כזה נמצא מחוץ למקצוע חכמת הרפואה; כי הנה מה תועלת יש בהמשך החקירה במקרים, שכבר הכרנו בהם שלא נתנו להרפא? על זה אני עונה: טעות גדולה היא זו… במקרי-מחלה שיש להם רפואה עלינו לעבוד בכל כחותינו למען לא יהיו למחלות שאין לרפאותן… ואלו במקרים שאין להם תקנה חובתנו היא להכירם כמו שהם, כדי לשמור את החולה מפני ענויי רפוי, שאין בהם תועלת”. בכלל אין החוקר הזה, המלא את שמחת העבודה של הגאון, רגיל לשים גבול לעמלו. הן הוא שהרחיב את החקירה האנאטומית גם על עולם בעלי-החיים, הוא שהשוה את מבנה שלד העצמות של האדם לזה של שאר בעלי החוליות, ודבר זה עשה (כפי שנראה משנים ממאמריו) במדה מקיפה כזו, שאין אנו חוששים לראותו כאחד הראשונים, ואולי גם כראשון, מאלה שהקדימו את תורת האנאטומיה המשוה. ואנו מסיימים בהכללה אחת, שאנו חייבים עליה תודה לאיש הרוח הכביר הזה, – הכללה נהדרה ומצוינה ברחבו העצום של היקפה, באמתת תכנה, המתאשרת תמיד מחדש, ובחשיבות העליונה של תוצאותיה. אנו מתכוונים למאמר בדבר חשיבות התפקיד לשמירת הבריאות של האורגן. "כל חלקי-הגוף, שנועדו לשמוש, נשארים בבריאותם וזוכים לגדול נאה ולרעננות-נעורים ארוכה, כשהם עושים את משלחתם המתאימה להם ומתרגלים כהלכה באותה העבודה, שכל אחד מהם הסכין אליה. אבל כשאין משתמשים בהם, הרי הם נוטים לחלי והם מתנוונים ומזדקנים לפני זמנם.

 

פרק שני: הפיסיקאים האטומיסטים    🔗

א.    🔗

האגדה שקדה לטוות במוקדם חוטי-חבור בין “אבי אמנות הרפואה” ובין האיש הראוי להקרא בשם “אבי הפיסיקה”. אמרו עליהם על אזרחי אבדירה, שהשתוממו על דרכיו המוזרות של בן עירם הגדול, התחילו להטיל ספק בבריאותו הרוחנית והזמינו לעזרתו את אמן הרפואה. הלה בא, הוכיח להם את משוגתם על פניהם, והתענג על המשא-והמתן עם החכם דימוקריטוס, מתחילה בעל פה ואחר כך גם בכתב. – אפשר גם שב“רומן המכתבים” אשר לפנינו בקובץ הכתבים ההיפוקראטיים משתקף עד למדה ידועה מצב דברים ממשי³². על-כל-פנים קרוב מאד לודאי, ששני חוקרי הטבע בני הגיל האחד (שניהם נולדו בשנת 460), שהרבו בנסיעות, נפגשו ונתקרבו זה לזה. ועוד זאת, שבאמת עשה היפוקראטס זמן-מה באבדירה. הן גם יכולים אנו עוד ללוותו בלכתו לבקר את חוליו פעם אל “שער תראקיה”, פעם אל “הרחוב הקדושה” ופעם אל “הרחוב העליונה”. כי על כן ודאי לא ירחק הרבה מן האמת אותו ציור האגדה בדבר בית הגן שמאחורי אחד המגדלים של חומת העיר והדולב רב-הצל, אשר מתחת לסוכת ענפיו מצא הרופא הגדול את החכם מאבדירה, כשהוא יושב בתוך מגלות כתובות וגופות בעלי חיים פתוחות ורושם את דבריו בספר מונח על ברכיו.

עיר המסחר העשירה אבדירה, שנוסדה על ידי יוֹניים וישבה על גבולות תראקיה ומקדוֹניה בקרבת מכרות-זהב עשירות, ממול האי תאסוֹס, מלאה בתולדות המדע היוני תפקיד קצר בזמן אבל מזהיר למאד. לויקיפוס, ידידו ומורו של דימוקריטוס וגדול ממנו בעשרות שנים אחדות, מוצאו היה כנראה ממילת, ולפי שמועה, שאין לחשבה לבלתי מתקבלת על הדעת, קבל תורה באיליה מפי זינון החריף; בכל אופן כלה את חייו בעיר אבדירה ויסד בה את הישיבה, שתלמידו דימוקריטוס הנחיל לה שם עולם³³. תמונת המורה נעלמה כמעט לגמרי מאחורי התמונה הענקית של התלמיד. הכתבים המעטים של הרב נתקבלו לתוך האוצר הגדול של פירות-הרוח מיסודו של דימוקריט; על האישיות שלו ומסבות חייו הפרטיות ידעו גם בימי קדם כל-כך מעט, עד שנתעורר אפילו ספק במציאותו ההיסטורית. ואף-על-פי-כן אנו יודעים כיום על-פי עדויות מעטות אבל נאמנות, כי הוא שתכן את התכנית היסודית של בנין-התורה, אשר דומוקריטוס שכללו ומלא אותו המון עובדות נסיוניות לאין חקר והרצה אותו באמנות הדבור, המעמידה אותו בין הראשונים במעלה שבסופרי יון הפרוזאיים. מלויקיפוס הגיע אלינו המאמר, המביע בפירוש ובברור גמור את תקפה המחלט של הסבתיות: “אין דבר שיארע בלי סבה, אלא הכל בא בסבה ובהכרח”. חבורו “סדר העולם”, שנקרא “סדר עולם הגדול” להבדילו מהרצאה קצרה יותר על אותו הנושא מעטו של דימוקריטוס, כולל את גרעינה של תורת הטבע האטומיסטית, בעוד שספרו “על הרוח” הסביר בלי ספק את תורת הנפש, המיוחדת לבית-מדרש זה בקויה הראשיים. להבחין את קנינו הרוחני של כל אחד משני החוקרים לפרטיו לא ניתן לנו עוד. ולפיכך אנו מוכרחים לוותר על ההבדלות בנידון זה ולהרצות את התורה האטומיסטית בכללותה. ואף-על-פי-כן נתבונן תחילה לאישיותו של הצעיר והמפורסם הרבה יותר שבשני נותני התורה ההיא³⁴.

לשם כך אין אנו חסרים לגמרי מכשירים חשובים להתבוננות זו. הן פי דימוקריטוס עצמו הדובר אלינו: אנכי הגדלתי לתור ולשוטט על כל בני דורי, הרחבתי את מצודת חקירתי יתר על כל איש, הוספתי לראות ארצות וחבלים ולהקשיב שיחות מלומדים, איש לא עלה עלי בהרכבת הקוים שיבוא עליה המופת, ואף לא קושרי המשיחות (כלומר: מודדי השדות) המצריים“. הדגשה חזקה ומיוחדת זו של היקף ההשכלה וקניתה נאה ויאה לדמות האיש, שיש לנו לראותו יותר כממשיך מלומד מאשר כמחדש מתוך יצירה עצמית. וכנגד רושם ההתפארות, שעושה עלינו המאמר, יש להעמיד את נמוסי הקדמונים. לא רק “מדת נמוסי-הכבוד היתה”, כפי שהעיר לסינג לא בלי הגזמה כל-שהיא, “דבר שהקדמונים לא ידעוהו”; דבר זה חל גם, וביתר שאת, על מדת הענוה. קוראינו זוכרים עוד את הראיה, שיש להביא לדבר מאמפידוקלס; אבל גם תוקידידס, הקריר והזהיר יותר בדבריו, אינו חושש לקרוא לספר דברי הימים שלו “קנין הנצח”; ואפילו אפלטון המתעלם בשיחותיו לגמרי מאחורי סוקראטס רבו, אינו מהסס להביא חרוז, שבו מכונים הוא ואחיו בשם “צאצאים דומים לאל של אב מהולל בתשבחות”. ומסבה מיוחדת תסייע לנו גם היא לבאר ולסלוח שבח זה, שדימוקרוטיוס משבח את עצמו. דומה שבחייו לא זכה להיות מפורסם אלא בחבל מולדתו. “באתי לאתונה ואיש לא ידע אותי” – זו לשון עדות אבטוביוגרפית אחרת שלו³⁵. יתכן, אפוא, שחלשה דעתו בראותו את עצמו, לאחר כל יגיעותיו ומפעליו הכבירים, זר ונכרי בעיר הראשית של חיי הרוח היוניים, והיא שגרמה לו שיכריז בעצמו על תהלתו. ותהלה זו ראויה והגונה לו. את כל מקצועות המדע עבד במדה אחת של שקידה, החל מן המתימטיקה והפיסיקה וכלה בתורת המוסר ובתורת הפיוט. כתביו עצמו כמעט מספר, וכמה גדול היה תכנם הרוחני נמצאנו למדים ממשפטו של דיין מומחה וחפשי ביותר ברוחו בנידון זה, - של אריסטוטלס, אשר במקום שהוא אומר על דמוקריטוס, שלפניו “לא הגיד איש על הגידול ועל התמורה דבר בלתי אם את השטחי ביותר”, הוא מוסיף ואומר עליו, שהוא כנראה “אדם שהגה וחשב על הכל”. ולא עוד אלא שגם כבוד רבו אפלטון ואפילו התהום של חלוקי דעות עמוקים שבינו ובין האטומיסטים לא עכבו את אריסטוטלס מלהלל ולקלס את דימוקריטוס ולויקיפוס על חשבון אפלטון רבו. אמנם גם תורת הטבע של אלה – כך הוא אומר בקירוב – סובלת קושיות רבות, אבל היא מושרשת בתוך היפותיזה כבירת-המסקנות… ההבדל הוא זה: הרגילות בהסתכלות ממושכה בטבע מכשרת להעמיד היתפותיזות, לחבר ולצרף את השורות הגדולות של העובדות. ואלו העסק המכריע במושגים מפחית כשרון זה. הוא מרחיקנו מן ההסתכלות בממשי ואינו מניח אותנו אלא להתבונן כל פעם לחוג קטן של עובדות ומטעה אותנו ע”י צרות זו של היקף ההתבוננות לשנות משנות שאינן מספיקות.³⁶

ב    🔗

והנה אנו באים בזה להרצות אותה “היפותיזה”. וראשית עבודתנו תהיה לבאר את היסוד הבלתי היפוטיתי שבה, השייך לתורת ההכרה ושנועד לפתור את חידת החומר. זה כבר הסחנו את עינינו מחידה זו. הנחנוה בידי אנאקסאגוראס, ובמצב קשה ביותר. כי הנה תביעות שונות ותקיפות במדה אחת עמדו זו כנגד זו ולא הגיעו, ואף לא יכלו להגיע לידי פשרה (עיין לעיל עמ' 166–165). היה מן ההכרח לוותר אם לא על ההתמדה האיכותית או על הקורבה הפנימית שבין החמרים. לא נשארה אלא הבחירה בין יסוד אחד, או יסודות מעטים, שאיכויותיהם מתחלפות פתאום, ובין חמרים קדמונים מרובים לאין סוף ומשוללים כל קשר של קורבה. וכאן, כמו שהקדמנו להעיר (עיין שם), נגלתה ידו הגואל של החוקר מאבדירה ושמה קץ לאותה דילמה מכריעה. ואם אמנם כבוד מעשה-הרוח הזה מגיע (כפי שיש להסיק מתוך מאמר אחד של אריסטוטלס), ללויקיפוס, הרי ידועה לנו בשורת התורה שחוללה תקופה חדשה מפיו של דימוקריטוס. “על פי המוסכם – אומר דימוקריטוס – יש מתוק, על פי המוסכם יש מר, על פי המוסכם יש חם, על פי המוסכם יש קר, על פי המוסכם יש צבעים; ואלו על פי האמת יש אטומים וריקוּת”³⁷. נניח לעת עתה את האטומים ואת החלל הריק ונפנה לחלק השלילי רב הערך של המאמר. אנו אומרים: לחלק השלילי, לפי שהנגוד לנמצא “על פי האמת” אינו נותן מקום לפירוש אחר אלא זה, שהאמת המציאותית נשללת מן התכונות שנזכרו ראשונה, מן הטעם (ואנו רשאים להוסיף: מן הריח ומן הקול) – מן הצבע וממזג החום. הבטוי המוזר שלנו “על פי המוסכם” טעון קצת ביאור. הנגוד שבין הטבע ובין המוסכם שגור היה בעולם המחשבות של אותה התקופה. אוהבים היו להעמיד את המוסכם – כלומר: המנהג, הנמוס, החוק – שמשתנה ומתחלף מעיר לעיר, ממדינה למדינה, מזמן לזמן, לעומת אי-ההשתנות של הטבע. וכך הגיע המושג המוסכם להיות לטיפוס המשתנה, השרירותי או המקרי. בנוגע לתפיסות החושניות היו לפני דימוקריטוס כמה וכמה תצפיות, שהוכיחו בבירור, כי התחושות תלויות בתכונות השונות של האישים, בחליפות המצבים של אותו הנושא עצמו, ולבסוף גם באפני הסדור השונים של אותם חלקי החומר עצמם. (בפי חולי הירקון יהיה הדבר למר; האויר או המים נדמים לנו קרים יותר או חמים יותר. הכל לפי מצב החמימות של גופנו אנו [עיין לעיל עמוד 165]; כמה מן המחצבים ישתנה צבעם כשיושחקו לאבק, ועוד ועוד). אנו החדשים נוהגים לסמן הבדל זה שהובע כאן בשם אחר, שהולמו יותר; אנו מדברים על איכויות יחסיות בנגוד לאיכויות מוחלטות, או גם על אמת סובייקטיבית בנגוד לאמת אובייקטיבית. ואנאליזה המעמיקה לחדור יותר למדה אותנו להכיר גם באיכויות הנמצאים, המכונות אובייקטיביות או ראשוניות, לכל-הפחות גם יסוד-סובייקטיבי; ומצד אחר אין לנו ספק כל שהוא, שגם התהוות הרשמים הסובייקטיביים, המשתנים ומתחלפים כל-כך אינה נעדרת-החוקים, אלא היא קשורה קשר לא ינתק בכללים סבתיים חמורים. ההכרה הראשונה משתי אלה עתידה להתגלות לפנינו בהרצאתנו על תקופה מאוחרת במחשבה היונית, על החוקרים המכונים הקירינאיים, הלא הם מקדימיהם של ברקלי ויום; וההכרה השניה לא היתה זרה כבר, כמו שנראה מיד, לדימוקריטוס עצמו, כשם שלא היתה זרה ליורשיו החדשים כגון הובס ולוק; הן תקפו המוחלט של חוק הסבתיות, כפי שהורהו כבר לויקיפוס, לא הניח מקום ליוצא מן הכלל אף במשהו. ואולם כאן התכוון האדם הגדול רק להביע אמת חדשה, בעלת ערך יסודי, שנגלתה לו, בצורה בולטת ככל האפשר ולפיכך בלתי מוגבלת. הקבלה הולמת לכך אנו מוצאים באופן, שבו הכיר והרצה הבדל עמוק זה חוקר אחר, אולי גדול עוד יותר. גליליאו גליליאי הוא האיש שכתב, אולי בלי השפעה מצד דימוקריטוס, בספר הויכוח שלו “בחינת הזהב” (1623) את הדברים האלה: “מכיון שאני מצייר לעצמי חומר או עצם חמרי, אין אני יכול שלא לצייר לעצמי, שהוא מוגבל ובעל דמות כזו או כזו… שהוא נמצא במקום זה או אחר… שהוא נח או נע, שהוא נוגע או אינו נוגע בגוף אחר” וכו‘; לעומת זה הוא בטוח במדה לא פחותה מזו גם בזה, "שאותם הטעמים, הריחות, הצבעים וכו’ אינם ביחס לנמצאים, שבהם הם שוכנים לכאורה, אלא שמות בלבד

(non sieno altro che puri nomi) " ³⁸. שני גבורי הרוח, זה מן המאה החמישית לפני הספירה הנוצרית וזה מן המאה השבע-עשרה לאחריה, ידעו היטב גם יחד, כי איכויות הדברים המכונות שנייות הם יותר מהנחות שבשרירות-רצון, סברות מוסכמות או שמות בלבד. ואף על פי כן הם מסכימים לא רק בהכרזה על ההבדלה החשובה למאד, אלא גם באופן ההכרזה, העלולה, מפאת עצמה וכל-אימת שלא נשלימה על-ידי מאמרים אחרים של אותם החוקרים עצמם, לעורר רושם מעוקם ומטעה. ואנו זכאים להוסיף: אמתות יסודיות חדשות נתגלו בעולם, או אפילו רק בנפש מגליהן, לעתים רחוקות מאד, או אף לא נתגלו כלל מעולם, בלבושים שאין בהם דופי, כאלה שנתגלו בהם כאן.

ואולם דיינו בחקירת הצורה החיצונית של המאמר. תכנו הפנימי דורש מאתנו יותר תשומת-לב. עם גלוי המאמר הזה הוסרה אבן-הנגף, אשר החקירה שהגיעה לכלל בגרות נוקשה בה בהכרח במשך זמן רב. מה איכפת לנו מעתה, אם עלה-הצמח הוא היום ירוק, מחר – צהוב ומחרתים – שחום? מי יטעה עוד למראה הפרח, שזה עתה עוד היה כולו ריח ניחוח וכעבור זמן מועט כמש וריחו נמר? מי ישתומם עוד, אם טעמו הטוב של הפרי יהפך בקרוב, עם התחלת רקבונו של הפרי, לרע? אף אותה ההוכחה, שהביא זינון מגרעין הדוחן, עוקצה ניטל ממנה ושוב אין בה כדי להביאנו במבוכה. הן כל האיכויות האלה של הנמצאים התפשטו את תקפן האובייקטיבי והורחקו ממלכות המציאות הממשית. (ונעיר אגב אורחא: עכשיו אנו מבינים, כיצד קבל לויקיפוס דוקא מאת זינון את הדחיפה לפתרונה של שאלת החומר.) נשוא-הכרה אמתי, מוצק ובלתי משתנה ניתן לנו בעולם הגופים; כנגד האיכויות החושניות, הרופפות, מלאות התמורות, שאינן דבקות בעצם הנמצאים ושאנו קוראים להן האיכויות השנייות, נמצא עומד החומר המתמיד בתור המציאות האמתית. מחלקיו של חומר זה, כלומר מן הגופים הפרטיים, הונח, שאין הם משתנים באמת זה מזה אלא בגודל ובצורה, ובתוצאה מזה בכשרונם לפעול על גופים אחרים על-ידי לחיצה ודחיפה.

ביתר דיוק הרצה דימוקריטוס את ההבדלים היסודיים האלה שבין הגופים מתוך תשומת-לב ליחס הגומלין שביניהם כלהלן. הוא הבחין – והבחנות אלה טבע במונחים מיוחדים – את צורת הגופים (שאנו רשאים לכלול בה את הגודל), את סדורם ואת מצבם. ואריסטוטלס ממחיש את שלשת המושגים האלה בעזרת דוגמאות שאולות מצורות הקולות היוניות, מהאותיות. את ההבדל בצורה הוא מחוור כשהוא מעמיד את שתי האותיות A ו-N זו כנגד זו. את ההבדל בסדור (שדימוקריטוס קורא לו ה“מגע”) – על-ידי התמומנה הכפולה: NA כנגד AN, ואת ההבדל במצב (ובלשונו של דימוקריטוס: ב“פניה”) על סבוב התומה H באופן שהיא נראית אות H שכובה ³⁹. ואולם דימוקריטוס התכוון לא לדמויות-החומר הגדולות, שעוברות את סף הראיה ושהוא קורא להן “נראות בעין”, אלא לחלקיהן הקטנים ביותר, שאינם נתפסים בחוש אלא הם מוסקים בשכל, שהוא קורא להם “אטומים” או “בלתי מתחלקים”. על השאלה כיצד הגיעו והוא ולויקיפוס להנחה אחרונה זו וכן גם לשמוש המיוחד שהלם בחלל הריק, אין אנו יכולים לענות בלי להזכיר לקורא את מה שידוע לו זה כבר. כי הנה גם כאן גם במקומות אחרים הסיקה תורתם את הסכום העולה מתוך עבודות המקדימים: תורת האטומים היתה הפרי הבשל של עץ התורה הישנה בדבר החומר, שטופחה על ידי הפיסיולוגים היוֹניים.

בשעה שאנאקסימנס היה מלמד, שהצורות השונות של החומר הקדמון שלו מתהוות מתוך “התעבות” ו“הדקות” וצורתו היסודית חוזרת ועולה כפעם בפעם מכל גלגוליה אלה שלימה כשהיתה, – ודאי שלא היה זר לו לגמרי הרעיון, שחלקים קטנטנים שאינם נתפסים בחושינו הם המתקרבים זה לזה והמתרחקים זה מזה (עיין לעיל עמוד 41 ולהלן). בשעה שהיראקליטוס הורה, שהדברים פושטים צורה ולובשים צורה בלי הפסק והמצב המתמיד של הדבר הפרטי אינו אלא מראית-עין, הבאה מתוך החלוף המתמיד של חלקי-חומר קטנטנים, הנפרדים מן הגוף, בחדשים הבאים במקומם, הרי הניח מתוך כך בהכרח כהנחה קדומה את מציאותם של חלקי חמר קטנטנים בלתי נראים ושל תנועות כאלה (עיין לעיל עמוד 49–48). ולבסוף, כשבא אנאקסאגוראס והתאונן על “חולשת” חושינו ואמר, שכל צורה חמרית מחוברת מגרעיני “זרע” או מחלקים קטנטנים קדמונים מרובים לאין קץ, ומראה הדמות מותנה רק על ידי תגבורת אחת מן היסודות שאין מספר להם (עיין לעיל עמוד 158) – הרי הביע בפירוש מה שהיינו צריכים ביחס לשני מקדימיו ההם לשמוע מכלל דבריהם. ואין לתמוה על התגלות אותן ההנחות בזמן מוקדם כל-כך, שכן ענינים גלויים ונראים יום יום הביאו לידי כך. חתיכת בד או צמר נרטבה בגשם ומשיצא השמש מיד היא מתיבשת; חלקי המים שספגה נתעלמו, אבל עין לא ראתה אותם ביציאתם. חומר ריחני שנמצא בבית מפיץ את ריחו מסביב, אבל איש לא ראה את החלקים נושאי הריח בהתפשטותם בחלל הבית, אם כי תכנו של פך הסמים התמעט במשך הזמן. קצת הנסיונות הללו ונסיונות אחרים שכיחים ורגילים כמוהם הביאו להכיר על יד חלקי חומר ותנועות שאינם נראים גם מסילות או מעברות בלתי נראות, שפורצות מכמה צדדים את צירוף-הגופים, השלם לכאורה ללא פרצה. ההנחה העולה מתוך כך על הדעת ושבאה כנראה מבית פיתאגורס, – ההנחה בדבר מציאות חללים ריקים, נעדרי-חומר, היתה ידועה כבר, כפי שראינו לעיל, לפארמנידס, שעשה אותה מטרה לחצי השגותיו השנונות (עיין לעיל עמוד 131).

ואם שני הגורמים האלה – גופים קטנטנים מתנועעים ואינם נראים וחללים ריקים ובלתי נראים ביניהם – הם מעין החומר של תורת האטומים, הרי שני גורמים אחרים אידיאליים טבעו את חותמה ואת צורתה. כוונתנו לשתי משנות-החומר שדרשנו בהן למדי ושאנו דורשים בכל תוקף ההטעמה את זכותם של חכמי הטבע היוֹניים גם עליהן. פארמנידס היה אמנם הראשון, שיצק אותם בדפוסים מוצקים, אבל המשנה הראשונה, זו בדבר ההתמדה הכמותית, היא הגרעין של כל תורת החומר הקדמון, והיא שחוללה והדריכה את כל הנסיונות השייכים לכאן מימי תאלס ואילך; ואשר לדרישה השניה (זו של ההתמדה האיכותית) כבר הכרנו לעיל (עיין עמוד 43) את עקבותיה הראשונים בתורת אנאכסימנס ואת התפתחותה המלאה בשיטת אנאקסאגוראס, שלא מצאנו לו שיסכים לבני איליאה בשום נקודה אחרת, ואדרבה בכל השאלות המהותיות דעותיו שונות מדיעותיהם מן הקצה אל הקצה, בעוד שאמפידוקלס, הנתון, כמוכח בעין, להשפעת משנותיו של פרמנידס, הטעים דרישה זו הרבה פחות והסיק את מסקנותיה במדה הרבה פחות שלימה (עיין לעיל עמדו 188). ושני הפוסטולטים האלה, אשר בקיומם ראו בצדק את התנאי המוחלט לכל התרחשות-טבע מתמידה, היוצאת לפעולות במלכות הגוף – לויקיפוס מחזיק בהם בכל חומר הדין, בלי להכשל מתוך כך לא בכפירה בטבע מעין זו של פארמנידס ולא בכפית הטבע מעין זו של אנקסאגוראס. אנו זכאים אמנם להטיל ספק בדבר, אם נתברר לו, שגם שתי הדרישות החשובות ביותר האלה אינן בעצם אלא שאלות, שהחוקר עורך אל הטבע, וכן גם אם הורה את התורה החדשה רק על סמך מסקנות נכונות מעובדות הנסיון. אנו יודעים את נטיתם של רבים ממגלי-האמתות הגדולים להעמיד את מסקנותיהם המופלגות ביותר לא על מסד-ההכרה האמתי היחידי, על הנסיון, אלא להגדיל את מדת בטיחותן על ידי ההיסק מתוך הכרחי-מחשבה מדומים. מעין זה אנו יכולים לחכות מראש במדת-מה של אומד מאת תלמידו של המיטפיסיקאי זינון. ואולם איך שיהיה (ובקצת ענינים השייכים לכאן עוד נדרוש במה שיבוא להלן), עדיין אנו חסרים גורם אחד, את הגורם המכריע לביאור התהוותו של תורת-האטומים. לשתי ההנחות, הכלולות בשני פוסטולאטי-החומר, – להנחות בדבר אי-כליונו ואי-השתנותו של החומר, נצטרפה עוד הכרה אחת פיסיקלית, בעלת חשיבות עליונה. אנו מתכוונים בדבר אטימותו של החומר. מעשי-נסיון מעין זה, שראינו את אנאקסאגורס עודק בו (עיין לעיל עמוד 158), היו צריכים להביא בהכרח לראות את האטימות כתכונה כללית גמורה של החומר. הן מן הנמנע היה שלא להרגיש לא רק בנגוד סתם אלא גם בנגוד ההולך ומתגבר בגלוי ובמהירות, שמעמיד האויר המכונס באותם הנאדות הנפוחים כנגד כל עמל הלחיצה. ומתוך כך נתגלה קושי חדש, שלא הרגישו בו ולא יכלו להרגיש בו מקודם, כל זמן שהתכונה השוה בהחלט של העולם החמרי לא הוכרה אלא הועמה וכוסתה על-ידי השנויים שבמצבי הצבירה. כל אימת שהאויר נמצא במצב של מנוחה שלימה, או כמעט שלימה, אין תנועת גופנו נתקלת במפריעים שיש בהם ממש, ואין צורך לומר במפריעים שאין להתגבר עליהם. אבל מכיון שבאו אכספרימנטים מעין זה האמור לעיל, שאליו יש לצרף גם את נסיונו של אמפידוקלס, שבא להוכיח את לחץ האויר (עיין לעיל עמוד 176), מכיון שבאו גם תורות-החומר, וביחוד זו של אנאכסימנס, העומדות כמעט לבטח על תצפיות קורובות לאכספרימנטים האמורים, – מכיון שבאו כל אלה והראו, שההבדל שבמצבי הצבירה אינו יסודי, נתגלה אותו הקושי בכל תקפו ותבע את תקונו. הרי אויר, כהרי מים, הרי גופים מוצקים, וכל זה מצד עצמו – בזה אי-אפשר היה להטיל ספק – חומר אטום. ובהכרח נשאלה השאלה: כיצד אפשר לה בכלל לתנועה בתוך החומר? ועוד: מנין השנויים הגדולים כל-כך במדת הנגוד, שתנועה זו עצמה נתקלת בו בסביבות שונות? כיצד בא הדבר, שהאויר אינו מעמיד נגוד ניכר לחץ העף, ואלו הסלע משמש לו נגוד שאין להתגבר עליו? וכאן באה התורה בדבר החלל הריק, שלא היתה אמנם חדשה בעצם – כמו שנאמר –, והורתה למחשבה השקדנית מוצא ודרך. עולם החומר – כך הסיקו – אינו דבר רצוף ללא הפסק; הוא עשוי גרעינים מפורדים, שאינם בני חדירה כלל וכלל, והם מפורדים זה מזה על-ידי חללי-בינים ריקים, שהם בני חדירה לגמרי. התנועה היא על-כן אפשרית לפי ובמדה שהאטום מוכשר לשטות מעל האטום חברו. ולפי קלותה, קשיה או אי-אפשרותה של שטיה זו, המותנים על-ידי תכונת הגרעינים ההם והמרחק שביניהם, תהא התנועה קלה, כבדה או נעדרת. אי-כליונו של החומר, אי-השתנותו ואטימותו פירושם בעצם אי-כליונם, אי-השתנותם ואטימותם של אותם הגרעינים, שאינם נראים מפני קטנותם, של אותן יחידות החומר, או האטומים, שאם אמנם אינם בשום אופן בלתי מתפשטים בחלל או בלתי מתחלקים במחשבה, הרי הם בלתי מתפרדים בפועל. ובדמותם ובגדלם של גופיפים קדמונים אלה מצאו את המפתח לתכונת המורכב, הנבנה מאותם הפשוטים.

ג    🔗

קשה למצוא במלים את ערכה ואת תכנה של תורה גדולה זו. ראשית כל מן הראוי לדבר על כל אותה התועלת, שהתיאוריה יכולה להביא מפאת עצמה ושהביאה באמת למדע המודרני. ואחרי-כן לא יהא זה מן המאוחר להזכיר את הלקויים שבצורתה הראשונה ושבשמושה הקדמוני. התנועה בחלל מתבארת על-ידה, כלומר נמצאת מתאחדת עם אטימות החומר; והדברים אמורים במאורעות התנועה לכל מיניהם ולכל מדריגות גדלם, בין שבמתם הוא חלל-העולמות ובין שהוא טיפת-מים. כן גם יובנו על פיה ההבדלים שבין שלשת מצבי הצבירה, בהיות שאותן קבוצות האטומים או המוליקולות עצמן, הנמצאות במצב נוזל, מתקרבות פעם זו לזו בהשפעת הקור, מצמצמות את שטח תנועתן ונעשות באופן זה לגוף מוצק, ופעם אחרת הן מתרחקות זו מזו בהשפעת החום, מרחיבות את שדה תנועותיהן עד לאין גבול ומתנדפות לאד. ואשר לאי-כליונו של החומר, הרי רק מראית-העין החיצונית והשטחית מתנגדת לו. התהוות דמות חמרית חדשה לכאורה מתגלית כהתאחדות של קבוצות אטומים, שהיו נפרדות עד עתה, וכליתה של דמות זו – כהתפרדותן של קבוצות אטומים, שהיו מאוחדות לפנים. מן המיכניקה של גושי החומר הגדולים, כלומר מיחסי התנועה ושווי-המשקל של קבוצות-חומר מרובות ההיקף, אנו יורדים למיכניקה של האטומים וחבוריהם הראשונים, כלומר לצירופי-האטומים הקטנים ביותר, או למוליקולות, שהם ענינה של הכימיה. העובדה, שצרוף מתמיד של כמה חמרים בא תמיד ביחסי נפח ומשקל קבועים, שעם היותם לפעמים מרובי-מספר הרי אין הם לעולם רופפים דרך מקרה ושרירות – עובדה זו נתפרשה על ידי המדע שבזמננו באופן זה, שמספר מסוים של אטומים ממין אחד מתחבר כל פעם למספר מסוים של אטומים ממין אחר או מכמה מינים אחרים (אקוויוואלנטים, משקלי-האטומים). התכונות החושניות ובמקצת גם התכונות הפיסיקליות של הגוף תלויות בהכרח ביחסי-רבצם ובמצבי תנועתם של חלקיו הקטנטנים. ולפיכך טבעי הדבר, שאותו צבור של אטומים ממין אחד מתגלה, למשל, בגונים שונים, הכל לפי שנוי רבצן של קבוצות האטומים, המוליקולות, באופן שהזרחן הרגיל, למשל, צבעו צהוב, ואלו הזרחן הגלמי הוא אדום (אלוטרופיה), וכיוצא בזה בצירופים הכימיים. אותם מיני האטומים באותם הערכם עצמם מגלים לנו תכונות שונות, הכל לפי מבנה חבורם (איזומיריה). ואנו רשאם להוסיף כדברי פֶכנֶר: “כל מקום שהאטומים מסתדרים במפנה אחד סדור שונה מסדורם במפנה האחר, מקבל הדבר במפניו השונים תכונות שונות. הבדלים בהתפשטות, במפנה הגבוש, בקשיות וכיוצא באלה)”⁴⁰. יחס התכונות של המורכב לתכונות של חלקיו אי-אפשר לו שיהיה פשוט ושקוף לגמרי. כי הנה מפני שהחבור הכימי גורר אחריו שנויים עמוקים (התעבות, שחרור של חום וכיוצא בזה), לא יתכן, שתכונות המחובר יהיו סכום פשוט של תכונות חלקיו בלבד. העובדה שתכונות המים, למשל, אינן סך הכל פשוט של תכונות החמצן והמימן לבד, או העובדה שצבע הוויטריול הכחול אינו תערובת פשוטה של צבעי חומץ הגפרית והנחשת, – עובדות אלו והדומות להן הביאו במבוכה קצת מן החוקרים (כגון את י’ון סטוארט מיל)^, ועוררו ספיקות גדולים בלבם בכשרון-ההשתכללות של הכימיה⁴¹. אבל אין העובדות האלה מתנגדות בשום אופן, מטעם שנרמז לעיל, להנחה, כי האטומים שנכנסו לחבור לא נשתנו במאומה ממה שהיו קודם לכניסה זו וממה שיהיה לאחר שיצאו שוב מחבור זה. ולא עוד אלא שאפשר כבר עתה להוכיח באופן ישר, שקצת מתכונותיהם עומדות בעינן, והחקירה המדעית יצאה בעת האחרונה בדרכים, שקצתן מבטיחות להביא לנו ראיה ישרה זו במדה רחבה יותר וקצתן מבטיחות להפיץ אור בהיקף רחב על התלות, הקבועה קביעות חוק, של תכונות המורכב בתכונות חלקיו. החום הספציפי של היסודות קיים ועומד גם בחבוריהם; את כשרון שבירת-האור של הפחמן סוברים למצוא בחבורי הפחמן: אף קשרים אחרים שבין תכונות השלם הכימי ובין תכונות חלקיו הולכים ומתגלים; ויש גם שיעלה בידנו לקבוע מראש תכונותיו של המחובר, שעדיין לא הגשימוהו בדרך הנסיון, וכדומה. הכימיה, העומדת לגמרי על תורת-האטומים, הולכת ומתקרבת לפי זה יותר ויותר למדריגת השלימות, אשר בה ממלאה הדידוקציה, או מדת ההיסק, את מקומה של מדת הנסיון הגלמי. הן זה לא כבר הצליחה הכימיה להוכיח, כי תכונות פיסיקליות של היסודות (כגון כשרון התמתחותם, התמוגגותם, התנדפותם) תלויות במשקלם ובנפחם של האטומים הנידונים, ולא עוד אלא שהצליחה, בדומה למפעלים המפליאים של תורת התכונה, להוציא מתחילה בדרך ההיסק את מציאותם ואת תכונתם של יסודות ולאמת אחר כך את המסקנות האלה על-ידי תגליות ממשיות. על שאר מפעליה של תורת האטומים והראיות שהובאו לסיועה לא נעמוד כאן; די במה שאמרנו להצדיק בהחלט את מאמרו של קוּרנוֹ (Cournot): “שום אידיאה מן האידיאות שהנחילנו העולם העתיק לא זכתה להצלחה גדולה מזו או אפילו רק כזו” של תורת האטומים⁴². ועוד זאת: תורת האטומים החדשה אינה סתם משנה תורתם של לויקיפוס ודימוקריטוס – היא יצאה מתוכה, היא בשר מבשרה. עד כמה יוצרו של מדע-הטבע החדש, גלילאי, (נולד בשנת 1564), שודאי ידע את תורתו של דימוקריטוס, היה מושפע ממנה ועד כמה הגה מחדש בלבו וברשות עצמו קצת מרעיונותיה היסודיים, קשה לברר. ואולם האיש שהכניס לחלוטין את תורת האטומים לתוך הפיסיקה החדשה, הכומר הראשי וראש-המנזר פטרוס גאסנדי הצרפתי (נולד בשנת 1592) יצא בפירוש מחקר תורותיו, כתביו וגם חייו של אפיקורוס, משכלל התיאוריה של לויקיפוס ודימוקריטוס, וזכותו גדולה בנוגע לפירושה ולהערכתה של זו. וריני דיקארט (נולד בשנת 1596) דחה אמנם את תורת האטומים עצמה, אבל, מלבד עמדתו בשאלה בדבר מקור-הראשית של התנועה, עמד כולו על הקרקע של הסברת-הטבע המיכנית, הגלומה בתורת-האטומים, עד שראה אפילו חובה לעצמו להשיב על הטענה, שחלק זה מבנין תורתו אין בו אלא “טלאים ממטליות של בית דימוקריטוס”⁴³. תורת האטומים יש לה היסטוריה ארוכה ומלאה חליפות, שהורצתה זה לא כבר בהרצאה רווית-רעיונות ומלאת חבה, אלא שלצערנו אין היא כוללת גם את התחלותיה של התורה.⁴⁴ אין זה מעניננו לדון בשנויים ובגלגולים שעברו עליה או בטענות שטענו כנגדה החוקרים הדינמיקאים. לא נזכיר בזה אלא קצת מן ההבדלים העיקריים שבין תורות האטומים העתיקה ובין החדשה. הפיסיקה שבימינו אינה מביאה עוד בחשבון את מושג החלל הריק. היא העמידה במקומו את מושג האיתר, והנחה זו תועלתה גדולה לאין ערוך, כפי שנתברר, לביאור התרחשות-הטבע מזו של ההנחה בדבר החלל הריק. אבל בנקודה המכריעה בנידון שלפנינו מסכימות שתי ההשקפות בדיוק נמרץ. האיתר, כמוהו כחלל הריק, הוא המוחדר המוחלט, אשר הבלתי-מוחדרים מוצעים כביכול בתוכו והוא סובב אותם, וגמישות מוחלטת מיוחסת לו. הבדל אחר ועמוק יותר הוא זה: הכימיה שבזמננו מסתפקת בשבעים יסודות וקצת יותר, ובאי-כוחה אינם מסופקים, ביחוד משעה שנתגלתה “השורה הטבעית” של החמרים היסודיים, שמספרם של אלה עתיד להתמעט הרבה וכנראה יעמוד סוף-סוף על יסוד אחד קדמוני. ואלו לויקיפוס ראה הכרח לעצמו להניח הבדלים מרובים לאין סוף באטומים, ואם לא מבחינה אחרת, הרי מבחינת הגודל והצורה. וכך גילתה ההיפותיזה שלו – ודבר זה יחשב לה לכבוד לא מעט – כשרון-הפעולה, העולה הרבה על מה שיחס לה מחוללה. התברר, כי מספר ההבדלים האיכותיים, הבאים רק מן השנויים שבמספרם ובסידורם של האטומים, המצטרפים כל פעם לצורה אחת, גדול לאין ערוך ממה שעלה בדעתם של לויקיפוס ודימוקריטוס. מיסדי התורה הגדולה לא יכלו כלל להרגיש בדבר, כי גופים, המשתנים כל-כך זה מזה במראיתם ובפעולותיהם כאלכוהל וסוקר, עשויים מאותם שלשת מיני האטומים עצמם, שנצטרפו בערכים שונים, וכי רעל חריף כ“מוסקארין” אינו נבדל מסובסטנציה הנמצאת בכל תאי הצמחים ובעלי החיים (חוֹלין), אלא על-ידי אטום עודף של חמצן – כשם שלא יכלו לשער, שכל אותו רבוי-הגונים העצום לאין ערוך שבצורות האורגניות בכלל עומד ברובו הגדול על ארבעה מיני אטומים ועל יחסי כמות ורביצה שלהם⁴⁵, ואף על פי כן אנו משתאים ושואלים, מפני מה לא הסתפקו האטומיסטים בהנחה צנועה יותר? והתשובה הנכונה היא ודאי זו: הפרזה זו היא פרי הניגוד לתפיסה העממית והבלתי מדעית של עולם-החומר, ואשר לדימוקריטוס היה כאן ודאי גם פרי הניגוד לתורת החומר של אנאקסאגוראס. “אין לנו צורך – כך טענו בקירוב יוצרי התורה החדשה למתנגדיהם – בהנחה שלכם בדבר הבדלים איכותיים מרובים לאין מספר, ולכשתמצאו לומר אין צורך אפילו להניח הבדל אחד כזה. דיינו בשינויי הגודל והדמות של הסובסטנציה הקדמונית לבאר את כל השפע העצום שבשנויים הנראים!” ומתוך כך נעשה צעד חשוב מאד קדימה בדרך פישוטן של ההנחות הקדומות היסודיות. לבזבוז הטבע ניתן גבול פעם אחת לצד אחד, לצד האיכות. ההיה צורך איפוא להכריח את הטבע לחסכון גם מן הבחינה השניה, הכמותית? לעת עתה לא היתה שום סבה לדבר. הן כל הענין היה ליתן להיפותיזה החדשה דמות, שתספק גם את הדרישות הגדולות ביותר ואפילו המוגזמות; ומי שתבע מאת הטבע גם בנדון זה את עתרת-הדמויות הכבירה, שהוא מגלה מצדדים אחרים, אי אפשר היה לדחות את תביעתו כמוזרה ומשונה. רק הגדול האטי של ההכרה החיובית יכול לפעול כאן פעולת צמצום והגבלה. ועוד זאת: תורתו של דימוקריטוס יודעת אמנם, במקרים בודדים לפחות, גם את האטומים הכפולים, אבל המושג של קבוצת-אטומים או מוליקולה מוזר לה בעצם; התפקיד שציור זה ממלא במדע שבזמננו, הוטל אפוא על האטום עצמו, ולפיכך היה גם מטעם זה מן ההכרח ליחס לאטום רב-גוניות גדולה יותר. אפס כי עם כל היות חלק זה שבבנין-ההיפותיזה ערוך ביד רחבה ביותר, הרי לא בוזבז העושר על-כל-פנים לחנם, אלא היה עומד להעשות שמוש במדה מרובה מאד. הן כל ההבדלים הפיסיקאליים שבין היסודות הפשוטים התבארו בלי יוצא מן הכלל מתוך אותם ההבדלים שבגודל ושבצורה. על כל הנחה של הבדלים אחרים ראה דימוקריטוס רשות לעצמו לוותר. אמת, לא על כל מה שנוגע לכאן יש לנו ידיעות מספיקות. אבל יודעים אנו את פרושו לענין המשקל הספציפי, שאמר להעמידו כולו על הצפיפות הפחותה או המרובה של צירופי החמרים⁴⁶. שני חמרים בעלי נפח אחד, שהאחד מהם קל מחבירו, בידוע שהוא אוצר בקרבו ריקות יותר מחבירו. וכאן התגלה קושי. הרי גם קשיות החומר צריכה לפי ההנחה הקדומה היסודית להתרבות ולהתמעט בהתאם לצפיפות, ומה נאמר אפוא במקום שהקשיות והמשקל הספיציפי אינם עולים בד בבד? הנה הברזל למשל קשה מן העופרת, והעופרת כבדה מן הברזל. על שאלה זו נמצאה תשובה חריפה: הבדל באופן החלוקה של החלל הריק הוא שגורם לסתירה זו. חתיכת עופרת גוש-החומר שבה מרובה והחלל הריק שבה מועט מאותם שבחתיכת ברזל הגדולה כמוה, שאם לא כן לא היתה כבדה מזו. אלא שחלוקת החלל הריק היא שוה יותר בתוך חלקי העופרת, גוש החומר הכלול בה זרוע חללים חללים ריקים מרובים, אם גם קטנים מאותם שבברזל, שאם לא כן אי-אפשר שקשיותה תהא פחותה מזו של הברזל.

ד.    🔗

אין אנו יודעים בדיוק, איזו מן הגופים נחשבו לו לדימוקריטוס כפשוטים ואיזו כמורכבים, כלומר איזו חמרים נראים לו מורכבים ממין אחד של אטומים ואיזו מכמה מינים. קרן אורה של הוראה, שאין לזלזל בה, בוקעת ועולה לנו משתי נקודות של מה שאפשר לקרוא לו תורת הפיסיולוגיה של החושים שלו. מכאן אנו למדים על-כל-פנים, שאותה ההנחה בדבר רבוי-פנים אין סופי של גדלי-אטומים וצורות-אטומים לא באה מבלתי יכולת להכיר או לשער את המורכב במה שנראה לעין כפשוט. תורת הצבעים המצוינת שלו, הראויה, אגב, כמדומה לעבוד חדש מצד המומחים לדבר, יוצאת מארבעה צבעים עיקריים. אלה הם: הלבן, השחור, האדום והירוק. כל אלה מלבד הירוק, שבא כאן במקום הצהוב, הכיר כבר אמפידוקלס כאבות צבעים. כל שאר הצבעים מסומנים כאן כצבעי-תערובת. מכאן אנו למדים, שכל הגופים המרובים, שאין צבעם מארבעת ראשי הצבעים, הם מורכבים בטבעם, כלומר: עשויים חלקים אחרים ולא רק חלקים קדמונים השוים בתכונתם. נסיונו של דימוקריטוס לבאר את ההבדל שבין רשמי הטעם מבוסס בדרך כלל על הבדלי-הצורות ובמדה פחותה על הבדלי הגדלים של האטומים, האצורים בחמרים הנידונים: הטעם העז בא לדעתו מתוך חלקים קדמונים שנונים ומחודדים; המתוק – מתוך הצורה העגולה של חלקי חומר בעלי גודל בינוני, והוא ההדין עם החריף, הממולח, המר וכיוצא בהם. ראשית כל נעמוד במלים אחדות על נסיונות-הפירוש הללו, המיוסדים ברובם על דמיונות רופפים של רשמי הטעם והמשוש הנידונים בלבד. אין ספק שנסיונות אלה מוטעים ביסודם, ולא עוד אלא שיש בהם מן הגלמיות, העשויה לעורר תמהון. ואף על פי כן אפשר שקוראינו ימתיקו קצת את דינם, כשילמדו לדעת מן “המסה על נימי העצבים והשרירים הגרויים” מיסודו של אלכסנדר פן הומבולדט, כי תורות כאלה ממש כמעט, המעמידות את הבדלי הטעמים על הבדלי הגודל של חלקי החומר הקטנטנים, היו שכיחות עדיין במאה השמונה עשרה ואפילו נחשבו כמעט למעלה מן המחלוקת⁴⁷. ואולם מה שמעורר כאן ביחוד את תשומת לבנו הוא זה: אותן הודעות על צורות האטומים, המונחות ביסודם של הטעמים השונים, מעוררות לכאורה את הרושם, כאילו כל אחד מאותם חמרי-הטעם או ה“מיצים” המרובים נוצר רק מאטומים בעלי סוג אחד, שיש להם אותה הצורה ואותו הגודל הדרושים כל פעם. אבל דיינו שנזכור מה שהעירונו לעיל בדבר צבעי-התערובת בשביל להכיר, שאי אפשר הדבר, שזו היתה כונתו של דימוקריטוס. בנוגע למלח הלבן, למשל, יכול היה אמנם להניח הנחה כזאת, בלי לסתור את דברי עצמו, מה שאין כן הדבש הצהוב-הכתום, או המרה (של האדם) הכתומה-חומה. את מתיקות הדבש ואת מרירות המרה היה מוכרח אמנם לבאר מתוך מציאותן של צורות-אטומים, שמתנות את שתי ריכויות-הטעם האלה; אבל לפי שהכתום והחום נחשבו לו כצבעי תערובת, הרי מוכרח היה לבוא לידי מסקנה, שהדבש וכן המרה אוצרים בתוכם עוד אטומים ממין אחר. פירושן האמתי של ההנחות האמורות לעיל אינו יכול על כן להיות אלא זה, שבכל החמרים בעלי צבעי התערובת, לכל הפחות, מין האטומים, המתנה את טעמם המיוחד, הוא השורר והמכריע בהם. ואם לא די בזה, הרי גם תיאופראסטוס, זה העד הראשי שלנו לתורת החושים של דימוקריטוס, אומר לני בפירוש, שזהו מה שהורה דימוקריטוס⁴⁸.

מן האטומים היחידים אנו פונים לחבורי-האטומים. את אלה ראה דימוקריטוס כחבורים או כרתוקים במשמעם העצמי. הם נחשבו לו כמעשה סריגה או שזירה, הבא מתוך נגיעה בלתי אמצעית. כדי שדבר זה יתכן, היה הכרח להניח מציאותם של צורות-אטומים, המאפשרות את ההשתרגות; צורות כאלה המציא באמת דימוקריטוס במספר רב ועל סמך הנחתו בדבר שפע צורות לאין סוף, היה אמנם זכאי להמציאן. הוא הבדיל בין החלקים הקטנטנים הקדמונים, שאין להם מעצמם מכשיר לחבור ורק מעטפה חיצונית יכולה לצרפם יחד. ובין אלה, שהוא מיחס להם חרירים או קרסים, שפות כפופות, כיפות גבנוניות או שקערורות, או סרחם כעין מדריגות ורבים אחרים כיוצא באלה, המוכשרים מתוך כך לכל דרכי חבור, אם בנקודה אחת ואם בשתי נקודות. ההבדלים האלה וקצת הבדלים אחרים קרובים להם צריכים לשמש, כנראה בעין, גם לבאר את מדת התנועה החפשית המרובה או הפחותה, את הקשר האמיץ או הרופף שבין חלקי גוש-החומר ואת התכונה המתאימה להם של המבנה הכללי. כל דרך-ההסבר הזאת של חבורי החמרים, אשר בת קולה האחרונה אנו מוצאים אצל דיקארט ואצל הויגנס (Huyghens), נעשתה זרה לנו⁴⁹. אבל מן הראוי לזכור, כי המושגים שבאו למלא במקצת עת מקומה של השקפה מיכנית גסה זו, מושג כח-הקורבה וכדומה, אף הם אינם נותנים קורת רוח לאיש המדע שבדורנו והם ממשיכים את קיומם בבחינות מליצות נוחות על דרך ההשאלה, בדותות ראויות לתשמיש, או גם, כדברי כימאי פילוסופי בדורנו, כמלים שבאות “במקום הציור הבהיר הנעדר”. ועוד גם זאת עלינו להזכיר, כי בחקירת-הטבע שבימינו הולכת ומשתררת הנטיה להסיק כל שאיפה של חלקי-החומר זה לזה לא מתוך כחות-מרחק (כח המשיכה), אלא מתוך הנגיעה, ולוא יהא על ידי אמצעי מתווך (האיתר), – מהפכה שהוכשרה על ידי “הנאום” העמוק של הויגנס “על סבת הכובד” (משנת 1690). ואף-על-פי-כן היינו רוצים להמליץ גם על דימוקריטוס מה שאמר פאסקאל על תורת-החומר מיסודו של דיקארט: עלינו לאמור בפשוטם של דברים: דבר זה בא על-ידי הצורה והתנועה; אבל להראות את אלה ולחבר את המכונה, הרי זה דבר בלתי בטוח, בלתי מועיל ועבודה של חנם"⁵⁰.

האטומים הללו, המוכשרים באופן זה להתחבר, פוגעים בהזדמנות, בשוטטם בחלל הריק, זה בזה, משתרגים לצירופים כוללים גדולים יותר, מהוים לאט-לאט מעטפה, – המסובבת ומצרפת גם את שיירות האטומים, המסתובבים במערבל הנה והנה, בחלל הריק, – מתפרדים מן האין סוף של הריק ומתחברים באופן זה להיות לעולם מיוחד או לקוסמוס, ועולמות כאלה רבים לאין גבול. העולמות האלה נוצרים כל מקום שנתחברו בו המסבות הנאותות להתהוותם, והם נהרסים, כלומר חוזרים ומתפרדים לחלקיהם, בשעה שהמסבות פוסקות להיות נאותות להמשכת קיומם כשהיה. אולם כדי שיברא קוסמוס, כזה האחד לפחות הידוע לנו, יש צורך לא רק במציאותם של צירופי אטומים רבים ועצומים; לשם כך יש צורך לא רק שתתהוה התחברות החמרים במדה גדולה ביותר, אלא מן ההכרח שתהיה כאן גם התפרדות של החמרים במדה כזו. אין לנגד עינינו ערמות בעלמא של ערבובי-אטומים, אלא מספר קטן של גושי-חומר בעלי מין אחד, לגמרי או בקירוב: הנה השמים, הנה יבשת-ארץ, והנה הים המשתרע על מעמקיה. שאלת-החידה העתיקה חוזרת ונעורה לפני האטומיסטים, והיא מקבלת מידם פתרון חדש, שאינו אמנם חדש בהחלט. משיכת הדומה אל הדומה, שראינוה בתורת אמפידוקלס ממלאה תפקיד סדרני של עולם, היא שחוזרת ומתגלה כאן, אבל בצורה שנשתנתה במקצת. אף דימוקריטוס מכיר בשאיפת הדומה להתחבר אל הדומה כלל גדול השורר בהתרחשות העולמית. אלא שאין היא בעיניו עובדה אחרונה, שאינה נתונה לביאור או אינה זקוקה לו; הוא רוצה להבינה, כלומר: לפרשה מתוך סבתה, ומכיון שאנו עומדים כאן בענין החומר – מתוך סבה פיסיקלית או מיכנית. את מציאות אותם צבורי הגושים של חמרים בעלי מין דומה, את העובדה, כי גרגיר העפר השוכן על יד חבירו, טיפת המים שוכנת על-יד חברתה וכל כיוצא בהם – כל זה הוא בעיניו עובדה פשוטה: האטומים, או צבורי-האטומים, המתנים את התכונה המיוחדת של האדמה או של המים וכדומה, נפגשו לפנים ורבצו יחד אלה עם אלה בגושים עצומים. ומתוך כך הוא רואה את עצמו בפני פרובלימה, שהוא טורח בפתרונה. והוא מוצא פתרון זה בכשרון הפעולה החוזרת, הדומה בחלקי החומר הדומים בצורתם ובגדלם, והשונה בחלקי-החומר השונים זה מזה באותן בחינות. ובעוד שהוא הוגה במאורעות העצומים, שהשאילו לעולמנו את צורתו הנוכחית, הוא נזכר בפעולה הבאה מהנפת הרחת או מדכים של משברי הים. הנה ערבוביה של פירות-שדה ממינים שונים מונחים על גבי הרחת, ומכיון שזו מונפת הנה והנה בידי האכר, מיד הם נבדלים ומסתדרים (לדעתו אגב זרם הרוח המתהווה מתוך כך), ו“העדשים באות ושוכנות על יד העדשים, השעורה בצד השעורה, החטה בצד החטה”. וכיוצא בזה אתה מוצא על שפת הים, ש“אבנים מארכות תושלכנה אל המארכות, העגולות אל העגולות למקומן, הכל לפי תנועת הגל”⁵¹.

מערבל האטומים ממלא בהתרחשות הקוסמית את תפקידן של הנפת הרחת ודכיי הגלים. כל מקום בחללו של עולם, ששלשלות אטומים, הנתונות בתנועה, מתרוצצות זו בצד זו, מתהוית תנועה סבובית או מערבלית, שהולכת ותוקפת תחילה אותן שתי השרשרות, ואחרי כן, כשהיא מתפשטת יותר ויותר, היא תוקפת את מקלעות-האטומים הסמוכות, עד שהיא מסדרת ומבדלת את כל תלי החומר שנצטברו כאן. והבדלה זו באה מתוך כך, שהדומים בצורה ובגודל מגיבים באופן דומה על הדחיפה שקבלו, וכך יוצא שהנגוד לפעולה מן החוץ יקטן או יגדל, הכל לפי הגודל או הקוטן של הגופים הקדמונים. ובאופן זה יתבאר לא רק חבור הדומים, זווג חלקי המים לחלקי המים או חלקי האויר לחלקי האויר וכדומה. אף הסדור של גושי-החמרים הרובצים זה בצד זה מתבאר בדרך זו, שהקטנים והנוטים יותר לתנועה מצד צורתם שבגופים הקדמונים – כח נגודם לדחיפת התנועה קטן יותר, ואלו הגדולים שבהם והנוטים פחות לתנועה מפאת צורתם – כח נגודם גדול יותר. ולפיכך מעמיד גוש-האדמה, המורכב מאטומים ממין השני, את המרכז, והאיתר, העשוי אטומי אש קטנים יותר ועגולים, מעמיד מעטפה חיצונית לקוסמוס, המתהוה באופן זה. ההבנה הנכונה בתורה זו של התהוות-השלם נתגלתה לנו רק לפני כעשר שנים ע“י שני חוקרים, שהגיעו לכך כל אחד בפני עצמו להרחיק את ערמת הביאורים המוטעים, שנצברה במשך מאות שנים, ולהוציא שוב לאור את רעיונותיהם של לויקיפוס ודימוקריטוס בעצם טהרתם. אבל דבר אחד הזניחו שני החוקרים המעולים האלה מהטעימו. הם לא העירו, כי השמוש במערבל בתור מניע למתן דמות לקוסמוס לא היתה יצירה חדשה לגמרי של האטומיסטים. הנחות דומות לזו מצאנו כבר גם אצל אנקסאגוראס גם אצל אמפידוקלס. ולא עוד אלא שאפשר להראות כמעט בודאות גמורה את המקור הקדמוני, שממנו שאבו גם אלה וגם אלה. רעיון זה הוא לאבי האספיקולציה הקוסמוגונית בכלל בכבודו ובעצמו, לאנאקסימאנדרוס ממילט. מאמר אחד של אריסטוטלס, שלא הרגישו בו זמן רב, מרמז עליו במלים שאינן נשמעות כמעט לשתי פנים⁵². אפס כי לא פחות מן ההסכמה שבין החוקרים בנוגע לשמוש במכשיר זה של התהוות העולם חשובים לנו ההבדלים שבדבר. אנאקסגוראס מניח, כי פרינציפיון אי-חמרי, לגמרי או למחצה, נתן את הדחיפה הראשונה לתנועה הסבובית, ששחררה כביכול את גושי-החומר, אשר היו מקולעים עד אז בערבוביה ובלא סדרים, על-ידי התגברות של החכוך הפנימי, והתירה להם להתבדל ולהתיחד כל אחד לפי נטית הכובד המיוחד לו. ואשר לאמפידוקלס הרי לא יכולנו להחליט, במה מצא את הדחיפה הראשונה למאורע התנועה, שהביאה אף היא לידי מערבל ועל ידי כך לידי פירוד החבילה החמרית, שהיתה מקופלת תחילה ללא הפרדה בתוך ה”כדור" האלהי: אבל דבר אחד נתברר לנו בודאות, שהפרוצס המיכני נשתעבד אצלו לאחד משני הכחות שמחוץ לחומר, ל“קרב”. ואלו אצל האטומיסטים נעלמו לגמרי עקבותיו של שעבוד כזה. המאורע המהוה את צורת העולם אינו אמצעי לאיזו תכלית שברצון; אין הוא בא מתוך כונתו של “נוּס” הצר צורת הכל, כשם שאין הוא תוצאת כל כח אחר, הנותן חוק להתרחשות-העולם ושולט בה. מקורו רק בכחות טבעיים בהחלט, הטבועים בתוך החומר עצמו. הנחת אותו המאורע משמשת רק לצורך הביאור המדעי; היא באה רק להשיב תשובה חפשית ונקיה לגמרי מכל מחשבה צדדית על השאלה: כיצד קרה הדבר, שפה ושם במרחבי אין קץ של החלל הריק התקיימו, בנקודה האחת או האחרת של מרוצת הזמן האין סופית, אותה ההתבדלות וההסתדרות של גושי חומר, אשר העולם הסובב אותנו משמש לה ודאי דוגמא לא יחידה? ובהיות שחלק מן התשובה הזאת נתפרש ביחוד עוד בזמנים קדומים שלא כהלכה, יהיה מן הצורך להתעכב כאן בבירור הענין.

בראשית ההרצאה הזאת דברנו על אטומים, המרחפים בחלל הריק. מסרנו את דעתם של לויקיפוס ודימוקריטוס, כי מחנות האטומים האלה פגעו זה בזה, ואותם מהם המוכשרים להתחבר התחברו יחד, ואותם מהם שאינם מוכשרים לכך יצאו על-כל-פנים בחלקם מן הבדידות הגמורה והצטרפו זה לזה על ידי מעטפה חיצונית עשויה מקלעות של אטומים. הזכרנו גם את צרופי-האטומים הנתונים בתנועה, שנתקלו אלה בצדם של אלה והולידו מערבל, המסדר עולם. וכאן מתעוררות שתי שאלות, שאלה של פרט ושאלה של פרינציפים. הראשונה ענינה הוא המערבל והפעולות המיוחסות לו. הלא הפעולות האלה הן ההפך ממש ממה שהן צריכות להיות על פי העיקרים הפיסיקאליים. הכח “הבורח מן המרכז”, הנגרם על ידי תנועה סבובית, מסוגל ביותר להתפרדותו של עֵרב-חומר. אבל פירוד זה בא, כפי שאפשר לראות מכל מכונה צנטריפוגלית, באופן שהחמרים הכבדים יותר הולכים ומושלכים למרחק גדול יותר. מה היתה דעתו של אנאקסימאנדרוס בענין זה – אין לנו לא ידיעה בטוחה ואף לא השערה מוסברת. ההולכים בעקבותיו סגלו להם את ההיפותיזה של המערבל, אבל הם בקשו דוגמאות ארציות מקבילות בדיוק למערבל של מעשה בראשית. הם מצאו הקבלה כזו במלכות התופעות המיטיאורולוגיות, וזו התעתה אותם! מערבל בעל כח בינוני – כזה המסובב על ידי האיסתנא, זאת רוח הצפונית השגורה בהילאס בימי הקיץ, – מסיע דברים קלים, אבל אין כחו מספיק להרים דברים כבדים. ועוד זאת: תנועתו של כל עלעול ועלעול מקבלת בקרבת האדמה, מפאת החכוך שמוצא כאן מקום, נטיה כלפי פנים ומתוך כך היא גורמת למעשה להצטברות של חומר בקרבת מרכזה השרוי במנוחה. ובדרך זו אפשר היה שתצמח האמונה המוטעית, כי דבר זה מונח בטבעה של תנועת-העלעול כשהיא לעצמה ושגם אותו המערבל הקוסמי, הנתון כהנחה קדומה, צריך להביא בהכרח לתוצאות דומות לאלו⁵³.

חשובה לעין ערוך מזו היא השאלה בדבר סבותיהן של כל התנועות ומפריעי התנועות האלה. שאלה זו העסיקה מימים קדמונים את הלבבות, והיא שנתנה את הקושיא העצומה ביותר, שנשאלה בכלל כנגד תורת-האטומים. אמנם במדת-מה, ואף במדה רחבה מאד, אפשר היה להשיב על שאלה זו תשובה ישרה, מספקת ומאירת-עינים. דחיפה, לחיצה, דחיפה שכנגד, נגוד שגדל עם גוש-החומר – אלה הם הגורמים החשובים ביותר, המקובלים מפי הנסיון, שנחשבו לפועלים גם באותם המאורעות הקוסמיים. ואם הונח כאן, שהאטום חוזר וקופץ לאחור מעל האטום ומתוך כך הושאלה ממילא לגופים הקשים בהחלט סגולת הגמישות, הרי היה אמנם בדבר זה משום סכנה לתורת-האטומים בצורתה המקובלת, אבל אין זה ענין לשאלה הפרינציפיונית הנידונה כאן. אף לביאור המדריגות הקדומות של הפרוצס העולמי התגלו הגורמים האמורים כמספיקים בהיקף גדול הרבה יותר ממה שאפשר היה להניח בשקול הדעת השטחי. שכן אף האטומים המרחפים הנה והנה בחלל הריק יכלו לפגוע במהלך האין סופי של הזמן שקדם באטומים אחרים ולבוא תוך כך בתנועה בכח הדחיפות שקבלו. ואולם תשובה זו לא היה בה כדי להניח את הדעת. אם הניחו, כי “א” קבל דחיפה מן “ב”, “ב” מן “ג”, “ג” מן “ד” וכו' וכו' ומתוך כך הגיעו לתנועה, הרי בהכרח הגיעה המחשבה, השבה ויוצאת בעקבות הפרוצס הזה, לשאלה בדבר נקודת-המוצא של כל השורה, יהיו החוליות שמהן שורה זו עשויה, מרובות כמה שיהיו. התשובה שנתן כאן דימוקריטוס לשואליו עוררה אי-רצון בלב רבים מן החוקרים, שבאו אחריו, ומעניננו הוא לבדוק, עד כמה היה מן הצדק באי-רצון זה. תשובתו של דימוקריטוס היתה, כי אותה התנועה היא קדמונית נצחית, נעדרת-התחלה, וכי אין טעם ואין הגיון לבקש התחלה או סבה להתרחשות, שאין לה ראשית. כנגד זה טענו, שעל-ידי הנחה זו הוא עוקר בעצמו את עיקר הסבתיות, המושלת בכל בלי יוצא מן הכלל, אשר הוא ורבו הכריזו עליו בכל תוקף: הוא מעלה את העדר-הסבה, או את האקראי, למושלו של עולם, הוא מעמיד את המקרה בראש כל הפרוצס העולמי וכיוצא בזה מן הטענות. ולא נשתתקו הטענות האלה מאריסטוטלס ועד ימינו⁵⁴. כדי לישב מחלוקת זו לפי שורת האמת, אנו צריכים ראשית כל לעיין היטב במושג הסבה. והמלה הגרמנית “אורזאכי”, המביעה את מושג הסבה, תקל עלינו להאיר את משמעותו הכפולה של המושג ומתוך כך גם טעם עיקרי לאותה מחלוקת. במושג הסבה אנו יכולים להבין דבר שנמצא קודם למאורע (אור-זאכי – דבר קדמון; זאכי – דבר) והביא אותו למציאות, – דבר במשמעותה הרחבה ביותר של המלה, מצוי, ישות, עצם מאיזה מין שיהיה. ברי שהיתה צדקה גמורה ומוחלטת לדימוקריטוס לדחות הנחת סבה כזו להתרחשות ראשונית. שהרי הואיל והניח, שהאטומים נמצאים מנצח נצחים, ודאי שלא אמונת-הסבתיות יכלה לכפותו לחזור ולהקדים עוד ראשית אחרת לראשית זו. ואולם ישנה למלה “סבה” עוד משמעות אחרת, זו השוררת עכשיו בשימוש המדעי. אנו מבינים במושג זה את כוללות התנאים, הגורמים לאיזו התרחשות שהיא, בין שהם נמצאים, לכל הפחות במקצת, מחוץ לאותו הדבר, המהוה את מקומה של אותה ההתרחשות, ובין שאנו מתכוונים בזה רק לכחות או לתכונות, הטבועים בתוך הדבר עצמו ומגדירים את פעולתו בצביונה המיוחד לה. במשמע זה, האחרון, יש מקום גם לשאלה בדבר סבתה של התרחשות קדמונית. להשיב על השאלה הזאת – פירושו היה בנידון שלפנינו לנקוב את תכונת האטומים, שמביאה אותם לידי תנועה בלי כל דחיפה חיצונית ולפניה. וכדי שהתשובה תוכל לספק גם את התביעות החמורות יותר, מן ההכרח שתכנה יכלול על-יד התכונה ההיא גם את החוק השורר בה, במלים אחרות – את תקפה ואת מגמתה של אותה תנועה קדמונית. דימוקריטוס ספק רק את החלק הראשון של התביעות האמורות ולא את חלקו השני: הוא הכריז על התנועה בבחינת המצב הקדמוני, או הטבעי, של האטומים, ואלו על המגמה ומדת החוזק של התנועה הזאת כסבור היה שאינו זכאי להגיד דבר מה, ואף אמנם לא היה זכאי לכך מפני הטעם הפשוט, שלא היה בידו חומר של תצפית, הראוי לההשתמש בו לצורך זה. כל החומר שידע דימוקריטוס ושאנו בני אדם יודעים בכלל, נתרחק זה כבר מן המצב הקדמוני, שממנו בלבד אפשר היה להוציא אותו חוק-תנועה. ועוד זאת, שאותו החומר עבר, לפי הנחותיו של דימוקריטוס, דרך אותה תנועת-המערבל, שקדמה ושמשה נקודת מוצא למצב הנוכחי, שהעולם נתון בו. ולא זו בלבד אלא אף זו: היכן אתה מוצא חלק של חומר, שלא נתקל בהמשך תקופות-עולם בחלקים אחרים של חומר, שלא קבל מהם דחיפה או לחיצה? ואף אילו היה חלק כזה בעולם, ואף אילו היה נתון להסתכלותו של החוקר ומסוגל מתוך-כך מפאת עצמו לגלות לו את החוק של אותה התנועה הקדמוניה – כיצד היה יכול החוקר ללמדה מפי אותו החלק החמרי, מאחר שאינו מכיר בקורותיו המיכניים הקדומים של זה או בהעדרם? ולפיכך רשאי ואפילו מוכרח היה דימוקריטוס לדחות אותה תביעה כבלתי נאותה ובלתי נתונה להמלא. הוא הסתפק בזה, שהכריז על האטומים, שהם נתונים בתנועה מן העולם. וכל המערער על זכותו זו, סימן הוא לו שלא הכיר את יסוד דבריו ומהלכם בכלל או שלא הגיע לידי בהירות מספקת בענין זה. לויקיפוס ותלמידו שמו להם למטרה להסביר את התרחשות-העולם הנוכחית וראשית כל את התנאים הקודמים לכל התרחשות-העולם הנוכחית, את המצב ואת המקור של קוסמוס כזה שלנו, את ההתפרדות ואת הסדור של גושי-החומר שמהם הוא מורכב. כחוקרים מדעיים אמתים, היוצאים מן הידוע ומסיקים ממנו על הבלתי ידוע, בקשו להגיע לידי אות ההנחות הקודמות המועטות ביותר, אשר ביחד את תכונות החומר, הקבועות על פי הנסיון, יהיה בהן כדי לפרש את מבנה העולם ואת פעולת חלקיו שהעובדות מעידות עליה. אחת מן ההנחות הקודמות האלה היא זו, שהגופים הקטנטנים הקדמונים נמצאו מתחילתם לא במצב של מנוחה אלא בתנועה. וכך אפשר היה לפגוע אלה באלה, אפשר והכרח היה למקלעות האטומים, מכיון שנזדמנו יחד באופן ידוע, לחולל עלעול וכו' וכו'. ואולם עזות שלא ניתנה להצדיקה בשום דבר, ופחות מכל בטבע הפרובלימה עצמה, היתה זו, אילו היו באים להביע סברות או השערות גם על תכונת התנועה הזאת. סירובם למלא דרישה זו של מתנגדיהם נותן כבוד רב, בסביבה של העזות מרובות כל-כך, לצניעותם ולפרישותם המדעיות של לויקופוס ודימוקריטוס.

אפס כי במקום זה עצמו חוסמות לנו את הדרך קושיות מיטאפיסיות מדומות, שבאמת אינן אלא משפטים קדומים מיטאפיסיים, שנשתרשו עמוק בלבבות. אנו נוטים כמעט לראות את אלה, כאילו לא ניתנו לכליה, כשאנו נזכרים בעובדה, שהשאלה בדבר הקשר, המקשר את החומר ואת התנועה, נמנתה שוב זה לא כבר, ודוקא על-ידי אחד מחוקרי-הטבע החשובים ביותר, על “חידות העולם” שאין להן פתרון עולמית⁵⁵. וכאן נגלה לנו לפחות אותו הקושי האמור בלבושו הצנוע ביותר. חידות, כלומר נמנעות ה“פירוש” לפי דרך הלשון שלנו, הן אמנם בעצם כל העובדות האחרונות של מערכת העולם. גם מציאות מה ש“מתהולל בחללו של עולם” גם תנועתו. ואולם סברה זו, כי ב“מושג” החומר אצור דבר מה, העושה קשה ביותר, או כהנחת רוב המיטפיסיקאים אפילו בלתי אפשרי כלל, לציירו במחשבה כקשור בתנועה מעודו – סברה זו נראית לנו כאחת הטעויות המצוינות ביותר, שרוח האדם, הנוטה בכלל לטעויות, נכשלה בהן מעולם. על צד האמת אין לראות בדבר זה, כמו גם בכל שאר קשיי-המחשבה או נמנעי-המחשבה, אלא פרי ההרגל בלבד. והמופלא והמיוחד במינו שבהרגל מחשבה זה, שנטל לעצמו גדולה של כלל-מחשבה, הוא זה, שיש בידינו לסמן בדיוק גמור את הגבולות, הצרים מאד, של כשרונות תפיסתנו, שמהם הוא בא. לא חומר נח אלא חומר נע הוא במכלול העולם, עד כמה שאנו יודעים אותו, הכלל, שאפשר להחליט, שאין יוצא ממנו. מצב של מנוחה ממש, ולא יחסית בלבד, אין המדע כולו יודע כלל. גרם-העולם הזה, שאנו דרים עליו, וגרמי-העולם, שאליהם אנו נושאים את עינינו, כולם נעים-נדים ללא הרף ואינם יודעים מנוחה כאטומים וכמוליקולות הללו, שמהם מורכב כל הגשמי. רק המסבה המקרית שאין אנו תופסים באופן בלתי אמצעי את תנועת-הגלגול, שמפליגה ומוליכה אותנו עצמנו ואת כל מקום מגורנו ואת כל מה שיש בו אתנו יחד לחללו של עולם, וכן גם צרות חושינו, המקרית גם היא, המעלימה מעינינו את הסיבוב המתמיד של חלקי החומר הקטנטנים – רק צירוף המקרים הללו הוא הגורם לעינו של אדם לכוונה כמעט רק ליצירות-חומר מגודל בינוני לבד; ויצירה כזו, מכיון שאין רואים אותה כחלק מן השלם שלה, או כשלם של חלקיה, הרי דרכה להראות באמת מעין שביתת-הנשק של הכחות המניעים, המתחפשת לשלום נצחי מדומה. כאן, ורק כאן, חבוי לדעתנו שרשה של אותה סברה משונה, שקבלה תוקף של דוֹגמה, כאילו טבעי יותר לחומר כשהוא לעצמו לנוח מאשר לנוע, או שאף שטות היא לחשוב את התנועה למתת-ראשית של החומר.

כנגד השתרשותה של דוֹגמה זו התקוממה משחר העת החדשה ואילך קבוצה קטנה של אנשי-רוח מן המשובחים: ג’יורדאנו ברונו לא פחות מביקון איש וירולאם, לייבניץ ושפינוזה, בניגוד לבן-סמך כדיקארט, ואחריהם חוקרי-טבע מצוינים ממאת-השנים שלנו. אחד מאלה האחרונים, ג’ון טינדאל, הביע את המאמר היפה: “אם החומר בא כעני לעולם אין זה אלא מפני שה”יעקב“ים של התיאולוגיה לקחו את בכורתו”⁵⁶. אלא שלדעתנו יש לגרוס במקום “התיאולוגיה” – המיטאפיסיקה, המקשטת והמטהרת לעתים קרובות כל-כך משפטים קדומים של הבריות. כי לפי תארי היכולת והחכמה הכוללת, שהתיאולוגיה מיחסת לאלהות, נאה יותר להניח, שהאלהות בראה את החומר לכתחילה כבעל תנועה, מלהניח, שהשאילה לו את התנועה לאחר יצירתו, כביכול, על-יסוד רעיון שבא לה אחרי-כן. ואולם לדימוקריטוס לא היה ענין לשאלות כאלה. תפיסת-החומר בבחינת “גוש נעדר-הפעולה” או “נטל נח”, הנשמע רק לדחיפות חיצוניות, היא פרי זמן מאוחר. אותה “המצאה של רוח האדמה… החומר הערטילאי והסבלתן” (אם לדבר בלשונו של ביקון), היתה שמורה לעתיד לבוא. מחיי החומר ההיולי לא הכירוה; ודומה שראוי להעיר, שגם האטומיסטים, עם כל נטיתם לראות את העולם כמנגנון, עלתה בידם להשמר מהכללה מוטעית זו, שצמחה על קרקע המיכניקה של גושי-החומר הארציים. גם בזה גם בענינים אחרים היו שומרי נחלתם של מקדימיהם הגדולים, הפיסיולוגים היוֹניים.

ה.    🔗

מנהג מקובל יותר הוא להתעכב על חובת-התודה, המקשרת את מחוללי התורה האטומיסטית ליוצרי תורת האחדות. מה ענינה של זו – על שאלה זו יֵדע להשיב תשובה מספקת בקירוב מי שקרא בשום שכל את הרצאת דברינו עד כאן. אלא שבכל זאת אפשר שישמע לא בלי רצון תשובה כזו מפי בן-הסמך הגדול ביותר מן הקדמונים במקצוע זה. תיאופראסטוס אומר: “לויקיפוֹס שהיה יליד איליאה או מילט, היה בקי בתורת פארמנידס, אלא שנטה מדרכו של זה ושל קסינוֹפאנס, ויצא כנראה לי בדרך ההפוכה מזה. כי בעוד שהללו הורו, שה”כל" הוא מאוחד, נעדר-תנועה, בלתי נוצר ומוגבל, ואף הרחיקו את עצם השאלה לבד בדבר הבלתי-מצוי (כלומר הריק), הרי הוא, לויקיפוס, מניח מציאותם של גופים קדמונים, אטומים, מרובים לאין חקר ונתונים בתנועה נצחית, ואף על צורותיהם אמר שאין סוף למספרם“, מפני טעמים שונים וביחוד “לפי שהכיר בדברים התהוות שאינה פוסקת והשתנות שאינה פוסקת. וחוץ מזה היה חושב, שאין המצוי ממשי יותר מן הבלתי-מצוי (כלומר: מן הריק) ובשניהם יחד ראה את סבת התהוותם”⁵⁷. ואם נרצה ללמוד מראשית הדברים מה שלדעתנו אין למצוא בהם, והוא שלויקיפוס היה תלמידו של פארמנידס, הרי היה זה על-כל-פנים תלמיד, שרבו לא שמח בו יותר מששמחו הכמרים הישועיים בתלמידם וולטר. אלא שכל החושבים אותו כלל שני של תורת-החומר ליצירתו של פארמנידס, מוכרחים לשפוט אחרת בענין זה ולראות את התורה האטומיסטית כאילו היא תלויה בהרבה בתורת בני איליאה, כנגד תיאופראסטוס, שהדגיש כל-כך, ובצדק גמור, את הנגוד הקיצוני שבין היסודות של שתי התורות. היינו צריכים לחשוש, שמא נלאה את קוראינו, אילו היינו באים לחזור שוב על הטעמים, שהביאו אותנו להכיר באותם שני הכללים של תורת-החומר את פריה וקנינה של חקירת-הטבע מיסודם של היוֹניים, אף-על-פי שאין אנו מתכוונים להקטין אף במשהו את זכותו של פארמנידס בקביעת נוסחאותיהם המדויקות – זכות, שנפגעה אמנם לא במעט על ידי נסיון של חנם לחזקן בראיות אפריוריות. אף-על-פי-כן לא הוציאו המיטאפיסיקאים האיליתיים לבטלה את כח ההשפטה העצום שלהם. ההודאה בכלל השני של תורת-החומר, כלומר בהתמדה האיכותית של החומר, לא הניחה למחשבת-האדם אלא את הברירה בין שתי דרכים: בין מה שאנו יכולים לקרוא לו בקצור תורת-החומר של אנאכסאגוראס, ובין מה שאנו קוראים לו תורת-החומר של לויקיפוס: חמרים קדמונים מרובים כריבוי הצירופים השונים של איכויות חושניות, הנמצאים בעולם, או חומר קדמוני אחד, אשר האיכויות היסודיות המשותפות של הגשמי טבועות בו, ואלו האיכויות החושניות הנבדלות מוזרות לו כל עיקר. לדעה שניה זו פינה פארמנידס את הדרך, במדה שגם הוא מתח קו מבדיל בין התכונות המסמלות את הגשמי כשהוא לעצמו, ובין התכונות המיוחדות לגשמי בבחינת המקרה. אמנם ה”יש" שלו אינו מתפשט בחלל, נצחי ונעדר תנועה. והואיל והתנועה נחשבה לו לדבר שאין להעלותו על המחשבה וממילא לבלתי-אפשרי, לפיכך אין ערך בעיניו גם לתכונות המיכניות של הגשמי, המתנות והפועלות על כל תנועה; תורתו אינה יודעת להודיע לנו כלום בדבר דחיפה ולחץ ובדבר כל שנויי-האפנים שבמאורעות האלה. ואף-על-פי שמתוך כך אין הקו המבדיל, שהוא מותח בין היש האמתי ובין מראית-העין המתעתעת, חופף לגמרי את הקו המבדיל לפי לויקיפוס בין הממשי בשבעובדות ובין הממשי הסוייקטיבי בלבד, בין התכונות הראשוניות ובין השנייות של הדברים, ואף-על-פי שדוקא הגרעין העיקרי והציר, שעליו סובב ביאור-העולם האטומיסטי, כלומר: התנועה, נמצא על-פי פארמנידס במלכותה של מראית-העין: הרי סייע מכל-מקום, היינו רוצים לומר כנגד רצונו, לאותו ביאור-העולם על-ידי שבכלל הבדיל הבדלה כזו והבחין בין תכונות עצמיות ובין תכונות שאינן עצמיות ביש שלו והפריד בין שתיהן ביד חזקה. סבוכות מסלות ההתקדמות הרוחנית עד להפליא: דוקא “חוקר אי-הטבע” “איש הקפאון הכללי”, הכופר בכל תנועה, בכל תמורה, בכל התרחשות והשולל לפי זה מחקירת הטבע את כל תכנה, דוקא הוא שסייע שלא מדעת ושלא בכונה לחקירת הטבע, המודה בתמורה ובהתרחשות, המעמידה אותן על התנועה המיכנית ואינה יוצאת מגבולות הפרובלימות האלה. מתוך כך הכרנו את זכותה של האספיקולציה מיסודם של בני-איליאה בנוגע לסיוע ישר למדע החיובי. ואולי יש כאן גם הפרזה על זכות זו. כי מי יודע, אם לא היה לויקיפוס, בעמדו לפני אותה ברירה, בוחר גם בלי העבודה המוקדמה של פארמינדס במוצא הנכון ולא היה נעשה איש-ריבו של אנאקסאגוראס? ברם זוהי חקירה לבטלה. על-כל-פנים מדה מוטעית היא ללמוד מנקודות המגע האחרות שבין שתי התורות האלה על תלותה של האחת בחברתה. הן נוגעות זו בזו למעשה מכמה צדדים, עד כמה ומפני שדבר והיפוכו נוגעים זה בזה. האיליאתים היו מסיקים: אם אין חלל ריק, אין תנועה, ולפי שאין חלל ריק, הרי שאין גם תנועה במציאות. וכנגדם הסיקו האטומיסטים: אם אין חלל ריק אין תנועה, ומכיון שיש תנועה, שמע מיניה שיש חלל ריק. אלא שעם כל הנגוד שבין המסקנות עדיין יש מקום לשאול: וכי לא קבל האטומיסט מפי האיליאתי אותה הקדמה ראשונה משותפת ועמה גם את הדחיפה הראשונה למבנה החלק ההוא, לכל הפחות, שבתורתו? על שאלה זו השיבו לעתים קרובות בחיוב, ולדעתנו בלי שום יסוד. שכן לא האיליאתים יכולים להיות מחוללי אותה הקדמה משותפת. לא רק מליסוס דן כבר בחלל הריק, וזה לגמרי לא באופן, שאפשר היה להניח, כי הוא המציא היפותיזה זו על מנת לסתרה. ואף פארמינדס עצמו מכיר את הנחת החלל הריק, או הבלתי-יש, וחולק עליה בסגנון, שאינו מניח מקום לספק, שתורה זו היתה קיימת לפניו בבחינת מכשיר לביאור-הטבע. לויקיפוס הושפע בנידון זה לא מפארמנידס, אלא מחוקרים אלמונים עתיקים, בודאי, כפי שהעירונו כבר פעם אחת לעיל עמוד 131, ועיין גם עמוד 241) מפיתאגוראים שקדמו לשניהם. ואנו מעיזים לפסוע עוד פסיעה אחת הלאה. לא רק את הריק, אלא גם דבר-מה הדומה לאטומים. הן פארמינדס מדבר אלינו על דבר שאין לראות בו כי אם את הריקני ושעל פי הנחת המתנגדים, שהוא נלחם בהם בכל תוקף, קצתו תופס חלל רצוף וקצתו “מחולק בסדר בכל מקום”⁵⁸. פרושו של דבר: הוא יודע על-דבר משנה, שהניחה לא רק מציאות חלל רצוף נעדר חומר, אלא גם מציאות חללי-בינים ריקים, המתפשטים בכל העולם החמרי כולו. ומכאן אנו רשאים להסיק ולהחליט, כי אותם איי החומר – אם מותר להשתמש בלשון זו – שחללים חללים מקיפים אותם כרשת של תעלות, היו דומים מאד בכל אופן ועל פי תפקידם ותעודתם לאטומים של לויקיפוס, וכי ציור זה של גוש חומר, שכולו מלא הפסקים כסדרם וללא יוצא מן הכלל, לא בא מתוך צורך אחר אלא רק מתוך השאיפה לבאר עובדא עולמית-כוללת אחת וכי עובדא זו אינה אלא עובדת התנועה. מסקנות האלה אין כחן נגרע בעינינו מפני שלא הוסקו עד עתה. וכך יצא המתבונן גם בזה את הגדול האורגני של המחשבה ואותה ההתמדה שבהתפתחות, שמעלה את ערך הכבושים המדעיים בלי להפחית מתוך-כך את זכות מחולליהם.

ו.    🔗

ואנו שואלים את נפשנו: במה היתה זכותו העיקרית של לוקיפוס? איזהו החלק שבתורתו, הטבוע ביחוד בחותם הגאון המקורי? לא הוא שהכניס לתוך המדע את המושג של החלל הריק; התחלות לתורת האטומים נמצאו כבר לפניו, אמנם, כנראה התחלות גלמיות ומחוסרות שלימות, שהוא פתחן, שפרן והעלן למדריגה של שיטה שלימה ומשוכללת. ההבחנה בין איכויות עצמיות ושאינן עצמיות או (כפי שאנו רגילים לומר מימי י’והן לוק ואילך) בין האיכויות הראשוניות ובין השנייות של הנמצאים, הוכשרה כבר על ידי העבודה המוקדמת של פארמנידס, בין שהיה בה צורך הכרחי ובין שלא היה. אבל איש לא קדם ללוקיפוס בנסיונו לקשר את עולם העצמויות בעולם התופעות, במקום לדחות את התופעות, כדרך חכמי איליאה, כתרמית עין ודמות-תעתועים ולהרחיקן מעולם ההכרה. מבנה הגשר הזה בין שני עולמות, שמתחילה היו מעורבים זה בזה ולפני זמן מה הובדלו אמנם אבל עם זה נקרעו זה מזה – הנסיון הנאדר להראות את כוללות האיכויות החושניות של הנמצאים בבחינת התפקיד (אם להשתמש בלשון המתימטיקאים של תכונותיהם הגופניות, של גדלם, דמותם, מעמדם, מצבם, קרבתם ורחקם, ומתוך כך לבאר את כלל-הטבע ולא לכפור בו או לאנסו – זוהי נקודת-הגרעין העצמית שבמפעל-הרוח של לויקיפוס. דבר זה הוא גם החלק המקורי ביותר והוא גם הקיים ביותר שבפעולתו, אשר לא יהרס באמת. אפשר שההיפותיזה האטומיסטית תפנה בזמן מן הזמנים את מקומה לאחרת; הבחנת האיכויות הראשוניות והשנייות קפחה הרבה מחשיבותה מבחינת תורת ההכרה; ואלו הנסיון לקשר את כל ההבדלים האיכותיים בשנויי הגודל, הדמות, המצב והתנועה – מסוגל מפאת עצמו לעמוד ולהתקיים כנגד כל התמורות בדעה ובתפיסה. על נסיון זה, התולה את האיכויות בכמויות, או ביתר דיוק, המעמיד את האיכויות ביחסים קבועים אל הכמויות, עומדת כל הכרת-טבע מדויקת. בו קפולה וגלומה כל תורת הטבה המתימטית כצמח בתוך הזרע. ממנה חזרה והתחילה החקיה בזמן החדש. גלילאי, דיקארט, הויגנס – כולם יצאו בדרך זו עצמה. גלילאי אומר: “אין אני מאמין, שיש צורך בדבר-מה מלבד גדלים, צורות, כמויות ותנועות, אטיות או מהירות, כדי לעורר בקרבנו את הטעמים, הריחות והקולות”. הויגנס מניח כהנחה קדומה מציאותם של גופים שהתהוו מחומר אחד, “שאין להבדיל ביניהם כלום מצד האיכות אלא מצד הגדלים, הצורות והתנועות” בלבד; וזוהי נקודת-ההשקפה, שדיקארט תפס עוד לפניו⁵⁹. כל אלה ראשוני הלוחמים למדע-הטבע החדש יודעים כולם, כפי שהם עצמם מעידים בפה מלא, את התורה, שהם מיחסים אותה לדימוקריטוס שמחוללה האמתי היה לויקיפוס. וראוי שנתן את דעתנו על כך: כל מה שהגענו אליו בדרך זו בהכרת הקישורים שבתופעות הטבעיות והשלטון-בטבע הבא מתוך הכרה זו – כל זה אינו תלוי כלל בהשקפת העולם שבחרנו לנו, או שהדורות הבאים אחרינו יהיו נוטים אחריה. מנורת-החשמל מאירה גם לה“אגנוסטיקאי”, אשר הפנימיות שבהתרחשות העולמית היא בעינו עוטה חשכה, תעלומת-סוד, שלא יחדרו אליה לעולם. חוקי הנטיה והשבירה של האור שוים גם לחסידה של השקפת העולם המיכנית גם למי שרואה את גרעין ההתרחשות העולמית בדבר-מה אחר, לא בגופני ובתנועותיו. תהיה החלטת העתיד בדבר השאלות היסודיות האלה של ההכרה האנושית מה שתהיה, דבר אחד יעמוד לכולם ולא ימוט, והוא זה, כי תנועות הגוף, בהיותן יסוד שאפשר להגדירו הגדרת-כמות, משמשות מפתח, שפתח לנו ושעומד לפתוח לנו עוד חדרים אין מספר בבנינו של עולם. אם יש החלטיות בנידון זה, אינה אלא כאן. ואת המפתח הזה מסר לויקיפוס בידי האנושות בתורתו והיא תהלתו, והיא אשר לא תסוף ולא תכלה בהחלט.

על-יד זכות זו אין חשיבות מרובה לעובדה, שנסיונותיו של לויקיפוס עצמו לחזק את התורה הגדולה, שנתן מתנה לעולם, מגלים מכמה צדדים חותמו של אותו התלמוד האפריורי, שקבל אולי מפי זינון. לויקיפו היה מבסס את ההיפותיזה מופלאה שלו לא רק על ידי עבודות הנסיון, המונחות באמת ביסודה, לא רק על-ידי העובדות המוסברות על-ידה, של התנועה בחלל, של התקלשות והתעבות, של התכווצות ושאר שינויים בנפח, אשר גידול העצמים האורגניים הוא אופן מיוחד וחשוב מאפניהם: הוא העיז גם ליתן לראיותיו אותה דמות נצחת, שבאה לחסום למתנגד כל מוצא ודרך, להביא את השקפתו עד לידי שטות ולהכריחו לסתור את עצמו, מכיון שיסתור את התורה החדשה⁶⁰. אמרו עליו שפתח ראיותיו בפסוק זה: “אין המלא יכול לקבל לתוכו כלום”. ואנו יכולים להוסיף ולענות אחריו: ודאי שכן הוא, הואיל ו“היות מלא” (במשמע החמור) ו“בלתי יכולת לקבל לתוכו כלום” שני בטויים הם לדבר אחד. אם נתנו מים לתוך הכלי, במדה שאין הלה יכול לקבל יותר מהם, אנו אומרים שהכלי מלא; וכשאנו שומעים, שהכלי מלא, אנו מבינים פירושם של דברים, שאין הכלי יכול לקבל יותר כלום. ברם, אם “כפל ענין במלים שונות” זה הוא דבר פשוט ולא נועד אלא לשם פיתוח המושג “מלא” בלבד – ענין זה יתברר לנו מיד. “אילו היה המלא – כך המשיך לויקיפוס לפי המסורת – יכול לקבל לתוכו עוד דבר מה, ואילו היו באופן הזה שני גופים (בעלי גודל אחד) יכולים להמצא במקום שלא הספיק מקודם אלא לאחד מן השנים, הרי יתכן, שעוד כמה וכמה גופים יכנסו למקום זה עצמו, והואיל וכך יתכן, שהקטן ביותר יכניס לתוכו את הגדול ביותר”. פסוק זה היה משמש ראיה נצחת. אלא שטמונה בו משמעות לשתי פנים, אשר גילויה מביא את כל הראיה לידי ביטול. ברי, ששום כופר בתורת האטומים אינו צריך להסכים לכך, שהקטן ביותר יכול לקבל את הגדול ביותר כמו שהוא, שקליפת האגוז למשל, יכולה להכיל את הפיל. אבל הנחה, שגוש-חומר מלוכד, שגדלו כגודל הפיל, עשוי להתכווץ, במדה שקליפת האגוז או הביצה תקיפנו, אין בה אמנם מן האמת הממשית, אבל גם הנחה של שטות מצד עצמה או מופרכת מתוכה איננה. להנחה כזו היא נעשית רק אם הודו תחילה, שאין החומר עשוי להתכווץ, כלומר – אם אנו מניחים מה שבאנו להוכיח כמוכח ועומד מראש. ולגניבת דעת זו מסייעת כבר ראשית הראיה, במקום שמושג “המלא”, אשר נגלה מתחילה במשמעותו האמפירית, שיכולה לעמוד בכל אחת משתי התיאוריות האלה, ניתן מיד ענין, על ידי ההגדרה הפירושית לכאורה, “שאינו יכול לקבל לתוכו כלום”, למושג האטום או הבלתי מתכווץ והלה בא במקומו. שכן רק לאחר שחליפין אלה נעשו כבר, מתירה ההקדמה להעלות בעזרתה את המסקנה, ואם לא כן אין ההיסק עצמו עולה יפה. לסוג זה של ראיות, ועוד פחות פשוט, שייכת הראיה שהביאו האטומיסטים – ואף לויקיפוס עצמו בראשם – לחזק את ההנחה בדבר קיום מספר אין סופי של דמויות האטומים השונות⁶¹. “אין טעם, מפני מה יהא להם לאטומים דוקא צורה זו ולא אחרת” – ולפיכך מן המוכרח הוא, שיהיו ביניהם כל הצורות שניתנו להעלות על המחשבה. עד כמה שבדברים האלה הובעה הצפיה, שעושר הצורות המופלג של הטבע, המתגלה בשאר מקצועות, לא יחסר אף במקצוע זה, יש כאן לפנינו (כפי שהעירונו כבר פעם אחת) מסקנה בדרך “מה מצינו”, שבתור דעה קודמת או השערה לפי שעה אין לשלול ממנה מדה מצומצמת של הצדקה; אבל עד כמה שראיה זו מתנשאת להיות בעלת אופי הכרחי אמתי, הרי היא כמובן אין ואפס שכן היא מניחה כהנחת-ראשית הצצה לתוך מקורות-העזר של הטבע, משפט חרוץ, היש להם גבול אם אין, ודבר זה יהא מן הנמנע לעולם לבן-אדם. הרי זה דומה מבחינה מיתודית לראיה המדומה שהביא אנאקסימאנדרוס למצב המנוחה של הארץ, וכן גם לאותם נסיונות-ההוכחה של אותם המיכאניקאים המיטפאפיסיים, שאמרו להסמיך את חוק-ההתמדה על סברות אפריוריות במקום לבססו על יסודו שבנסיון (עיין לעיל עמוד 37), אלא שההבדל הוא זה, שאותם החוקרים בקשו להמציא יסוד מתמוטט לעובדת-טבע ממשית, ואלו בנידון שלפנינו אף עצם העובדה, העומדת להוכחה, היא, מחוץ לביסוסה המוטעה, מפוקפקת מצד עצמה. ונראים הדברים, שדימוקריטוס, הנוטה יותר להסתכלות הנסיונית, הוא שבקש לחזק את התורה בדבר החלל הריק באופן בלתי אמצעי בדרך זו: כלי שמלאוהו אפר, הרי הוא מקבל מים באותה מדה עצמה (צ"ל: כמעט באותה מדה עצמה), שהיה מקבלם בהיותו ריק; ודבר זה אפשרי רק מפני שהאפר יכיל הרבה מן הריק. כלום יש צורך להגיד, כי פירוש זה של העובדה המוחשית הוא מוטעה? גוף מלא נקבוביות, כגון האפר, אוצר בקרבו אויר מרובה, שנדחק על ידי המים, כשהם נכנסים לתוך כלי האפר. דימוקריטוס היה יכול אמנם, אילו העירו אותו על כך, להשיב: להיכן יכול לסור האויר, המפנה את מקומו למים, אם כל החלל הזה כולו מלא כבר חומר אטום, שאין לחדור אליו? ובצורה זו לא היתה אותה ראיה אומרת פחות או יותא מכל הוראה אחרת על התנועה שבחלל, המחייסת, לאחר שאטימות החומר נחשבת כבר למובטחת ועומדת ממקום אחר, את ההנחה על מציאות חללים ריקים.

ז.    🔗

כל הטעויות האלה בכללן ובפרטן אין בהן כדי לפגום את זכרם של גבורי הרוח שנכשלו בהן, אלא שהיה מן ההכרח לרמז עליהן מטעמים אחרים, וביחוד מפני הטעם הבא: אי אפשר שישאר ספק כל שהוא בדבר, כי תורת האטומים לא הוכחה בעצם מעולם, לא בימי קדם ולא בעת החדשה. היא היתה, הנה ותהיה לא תיאוריה במשמע החמור של מלה זו, אלא היפותיזה. אמנם היפותיזה בעלת כח חיוני ואריכות ימים שלא שמענו דוגמתה, בעלת כח הפראה שאין דומה לו ושאינו פוסק לעולם, שבטה ומשענתה של החקירה הפיסיקלית והכימית עד ימינו אלה. ומפני שבעזרתה הולכות ומתבארות תמיד במדה מספיקה עובדות ישנות והולכות ומתגלות עובדות חדשות, הרי יש בה מן המוכרח הרבה מן האמת הממשית, או ביתר דיוק: הרי היא מקבילה במדה מרובה למצב הדברים האובייקטיבי הממשי. ובכל-זאת אין היא אלא היפותיזה, והיפותיזה זו לא ניתנה לעולם לאִמות הבחינה באופן בלתי-אמצעי, לפי שהנחותיה עוברות את הגבולות של כשרון תפיסתנו. ואימות-הבחינה של היפותיזה בעקיפין אי-אפשר לו שיהא שלם אלא על-ידי ההוכחה שהיא, ההיפותיזה, לא רק מתאימה באופן הטוב ביותר לחזיונות שהיא מבארת, אלא גם שאין שום היפותיזה אפשרית אחרת מתאימה להם כמוה או יותר ממנה. הוכחה כזו, שתהא יותר משלֵמה בקירוב, קשה יהיה להביא, או, ביתר דיוק, ודאי אי-אפשר יהיה להביא בזמן מן הזמנים, במקרה זה, שענינו-הם מאורעות-הטבע הנעלמים ביותר מאתנו, הרחוקים ביותר מחושינו. ולפיכך היו החכמים שבדור מכבדים אמנם כבוד גדול את ההיפותיזה האטומיסטית, בלי לחשוב אותה עם זה ליותר מהשערה, המתקרבת אמנם בכל אופן לאמת האחרונה, עד שאפשר להשתמש בה בתועלת מרובה ובהצלחה גדולה ביותר, אבל תנאי הכרחי לשמושה הוא, שיזכרו תמיד את ההגבלה מתוך שתיקה, שאין היא האמת האחרונה, ואף לא אותה האמת האחרונה, שיש בידי אדם להשיג. ולא עוד אלא משכיון שאנו מחליפים את נקודת-ההשקפה של מדרש-הטבע בזו של בעל תורת-ההכרה, הרי אנו רואים את עצמנו מוכרחים לקבל עוד הגבלה אחרת, שפעולתה עמוקה עוד יותר. בעל תורת-ההכרה מסופק, אם אפשר לו בעצם-הדבר לדעת מן העולם החיצוני דבר שהוא או בכל אופן יותר ממה שמלמדת אותו מציאותן של שורות-התחושות, הקשורות קשר חוק; אותה ההבדלה בין תכונות ראשוניות ושנייות, שתועלתה וערכה גדולים מאד בתקופה ראשונה של ההכרה, מקפחת בשבילו את חשיבותה היסודית; התבוננותו בו בעצמו מכריחה אותו להעמיד לא רק את הריחות, הטעמים, הצבעים או הקולות, אלא גם את הסימנים העצמיים של הגשמי על התחושות, ולהודות שאף מושג החומר עצמו הוא משולל כל תוכן, מכיון שאתה מסיח דעת מן הנושא התופס את הדבר, המוכשר לאותן התחושות. אלא שגם לחוקים, שתפסו נקודת-השקפה זו, לא קפחה תורת האטומים את ערכה הנעלה. הם רואים בה “דמות-טכנית מתימטית לתיאור העובדות” ומיחסים לה “בגבולות הפיסיקה תפקיד דומה לזה של ציורי-עזר ידועים שבמטימתיקה”⁶². ואולם לשאלה זו נשוב עוד להלן, כפי שרמזנו כבר פעם (עמוד 238), לעסוק בה ביתר פרטות. כאן היה מן ההכרח להקדים ולהזכיר מראש גם אורח-מחשבה זו, לכל הפחות דרך רפרוף, ולוא יהא רק כדי להעיר בקשר את זה, כי הנטיה לאותם פקפוקים, השייכים לתקופה עתידה של ההתפתחות הספקולטיבית, היתה זרה לגמרי למחוללי התורה האטומיסטית. וזה לאשרו של המדע – רשאים אנו להוסיף, – אשר התפתחותו עשויה לסבול נזק שאין כמוהו, אם כחם של נושאיו בתקופות השונות, שכל אחת מהן יש לה למלא תעודה ברורה ומסוימת שלה, יתבלבל ויבוא לידי שתוק מתוך שינהה אחרי מטרות רחוקות ועליונות יותר.

אם להתכנסות תמימה זו בגבולות עולם-הגופים, שלא נפגעה על-ידי פקפּוקים כל שהם של תורת ההכרה, אנו רוצים לקרוא בשם מטריאליסמוס, כשם שקראו לתאומת-הנגוד שלה בשם אידיאליסמוס, הרי היו לוקיפוס ודימוקריטוס מטריאליסטים. והם היו מטריאליסטים אף באותה משמע, שלא הניחו כהנחה-ראשית את השארת הפסיכה, או הנפש-הנשימה, ולא עוד אלא שכל עיקרה של תפיסה זו, שהיתה כבר בטלה בעצם, כפי שראינו, בתורתם של פארמנידס ואמפידוקלס ולא מלאה שום תפקיד של ממש בביאור העובדות, דחו לגמרי, מתוך מסקניות מרובה משל זו שלהם, והעמידו במקומה את האטומים של הנפש. אבל הם לא היו מטריאליסטים, אם פירושה של מלה זו הוא חוקרים הכופרים במציאותם משל עצמים רוחניים או שוללים אותה – וזה מפני הטעם הפשוט, שמושג הסובסטנציה, שהופשט מן הגשמי, עדיין לא ניתן ענין אותה שעה לרוחני. ושוב היו מטריאליסטים, וזה לא פחות ולא יותר מכל מקדימיהם ובני דורם פילוסופי הטבע, להוציא את אנאקסאגוראס לבדו, על-ידי שבקשו בגשמי לבד את הסבות היחידות, או את התנאים היחידים למצבי-התודעה ולתכונות-התודעה. ואף יחסם אל האלהי לא השתנה שנוי-מהות מזה של הרוב שבמקדימיהם⁶³. כמוהם כך גם הם לא ידעו אלהות יוצרת עולם; ואלים-אישים בני-אלמות בעצם לא הניחו יותר משהניחם אמפידוקלס. את האמונה באלה ובגבורתם מסביר דימוקריטוס מתוך הפחד, שנתנו בלבו של האדם הקדמון חזיונות בלהות, כגון: הרעם והברק, לקויי חמה ולבנה וכיוצא בהם. בכל זאת אמרו עליו, שהכריז על הכוכבים שהם אלים, ודאי על יסוד תכונת האש שלהם, כלומר: על היותם מורכבים לפי תורתו מאטומים נפשיים, וכן שהיה מאמין כאמפידוקלס במציאות עצמים נעלים מעל האדם ומאריכים ימים רבים אם גם לא בלי תכלה. ואף על פי שמהלך העולם בעיקרו ובכללו לא היה נתון לדעתו לפעולתם של אלה, באופן שאותה הנחה שלו בדבר מציאותם לא היתה לה שום עילה מדעית בעצם, מכל מקום לא יכול להחליט בנפשו לדחות פעם אחת למלכות הבדותות כל מה שסופר על האלים והשפעתם על גורל האדם. כך הורה, שיש בעולם עצמים, העולים בגדלם וודאי גם ביפים על כל האנושי, שהתהוו כנראה לפי דעתו מתוך פגישות וצירופי שלשלאות של אטומים, אשר מספרם ושינויי צורותיהם המרובים לאין חקר מספיקים חומר מרובה ביותר ליצירות כאלה. אותם העצמים מרחפים באוירו של עולם ובבואותיהם היוצאות מהם נכנסות גם לתוך גופינו, לתוך איברינו השונים, ומתוך כך הן פועלות, בין באופן ישיר ובין בעקיפין, – על-ידי שהן חודרות לאורגני החושים שלנו, מתגלות לנו בחלום ומשיחות אתנו – פעולות טובות ורעות ממינים שונים.

ח.    🔗

הקורא הקדים כבר לטעום בקצת מן המאמרים שבאו לעיל את תורת-הנפש וביחוד את תורת התפיסות של דימוקריטוס וודאי גם של מורהו. אבל חלק זה של תורתם הביא רק פירות מעטים, אם כי אפיקורס ותלמידיו לא פקפקו להכניסו לתוך מבנה תורתם. מפני הטעם הזה והקודם לו נקצר כאן ככל האפשר ונניח את יתר הדברים לכשנגיע לתולדות האפיקורסות, שמקורותיהן עשירים יותר וכוללים לא רק ידיעות מפי מתנגדים, שמוציאים, כדרך שעשה תיאופרסטוס, פסוקים בודדים מתורת ההכרה הדימוקריטית על מנת לבקרם קשה⁶⁴. כנושאי הפעולות הנפשיות ראה דימוקריטוס את האטומים רבי-תנועה ביותר, – ודאי, ראשית מפני שהמהירות של המחשבה, שנעשתה משל ומליצה (“מהיר ככנף או כרעיון”, – אמר כבר הומירוס), נראתה לו זקוקה לאמצעי מתנועע כזה, ושנית, לפי שהפרוצס של החיים, שאף הוא נחשב לפרי הנפש, שזיהוה עם כח-החיים, מופיע בדמות תנועה שאינה פוסקת. ולפיכך נראו אטומים קטנים, עגולים וחלקים כנושאי התפקידים הנפשיים. ולפי שהאטומים הללו שואפים תמיד, מפאת סגולת תנועתם הגדולה, לברוח מן הגוף, הוטלה על הנשימה התעודה אם לעצור בעדם בעזרת זרם של אויר ואם להחזירם מחדש לתוך הגוף, ומכיון שפסקה פעולת הנשימה מיד מתפזרים הללו בהחלט. ומפני שהאטומים הנפשיים האלה באים מן העולם החיצוני, הרי מובן הדבר מאד, שדימוקריטוס, שיצא כאן בעקבות פארמנידס ואמפידוקליס, לא קבע גבול מוחלט בין העולם שיש לו נפש ובין זה שאין לו נפש, אלא הבדיל ביניהם הבדלת מדריגות בלבד⁶⁵. וכשבא ואמר, שאטומי הנפש הם הם אטומי האש (ובזה יזכירנו שוב את היראקליטוס), הרי ודאי הביאוהו לידי כך גם החום החיוני המיוחד לאורגניסמים העליונים וגם התנועה שאינה פוסקת המיוחדת ללהבה.

מכל פרוצי-התפיסה השונים דרש בהרחבה יתירה בתפיסת הראיה. הוא הניח, שקליפות או קרומים דקים הולכים ונפרדים בלי הרף מן הדברים עצמם, וכשהם קרובים קורבה בלתי-אמצעית לעין, הם חודרים לתוכה ונראים כאן כתמונת הדברים באישון; וכשאין קורבה בלתי-אמצעית, באה פעולה זו באמצעות האויר שבינינו ובין נשוא-הראות. האויר מקבל לדעתו מנשואי-הראות רשומים פשוטים כמשמעם, דוגמת רשמי טבעת החותם בתוך השעוה, ומוסר אותם לכלי הראיה. ואף על פי כן אין האויר בכלל גורם המסייע לתפיסת הראיה; פעולתו המעכירה של מתווך זה היא גם שמאפילה ומעלימה לבסוף את נשואי-הראות הרחוקים והרחוקים ביותר. אלמלא עכירה זו, כסבור היה דימוקריטוס, היתה העין רואה אפילו את הנמלה הרומשת על פני רקיע-השמים⁶⁶. מרשימה מרפרפת זו יראה כבר הקורא, שיסודותיה של האופטיקה היו זרים עוד לגמרי להוגה-הדעות הגדול; וכן גם, כי שאיפתו לבאר כל הפעלת עצם על חבירו מתוך המגע הישר ופעולותיו המיכניות הבלתי אמצעיות (הלחיצה והדחיפה) – שאיפה שבמקצועות אחרים לא יצאה לבטלה לגמרי – התעתה אותו הפעם בתהו לא דרך. ואף זה לא נעלים תחת לשוננו, שדוקא בהתאם לנטיה הזאת של תורתו היסודית מגלים עיוניו בענינים אופטיים סימנים של התגסות ונסיגה לאחור ביחס לנסיונותיהם של אלקמיאון ואמפידוקלס. וכן אין אנו יודעים להגיד, כיצד יישב לעצמו את הקושיות, שבאו מתוך ההיפותיזה שלו עצמו. היתכן שלא הרגיש כלל, כי אותה ההתפרדות הבלתי פוסקת של שכבות אטומים או קרומים (“אידולות” או תמונות בלשונו) מעל העצמים צריכה להביא בהכרח במשך הזמן לידי התמעטות ניכרת של ההיקף הגופני של הדברים, או אולי תרץ לעצמו קושיא זו בהסתייעו בכליונם של כל העצמים הנתפסים בחוש? דבר אחד ראוי לשבח בתורה מוזרה זו: מאחר שהיא מעמידה גם את חזיונות ההאלוצינציה ותופעות סובייקיטיות בכלל על “תמונות” כאלה, הבאות וחודרות אלינו מן העולם החיצוני, הרי יש לה נקודת-מגע אחת משותפת עם המדע שבימינו, והיא שאין היא מבטלת לגמרי את היסוד המשותף לתחושות-התפיסה, הבאות מתוך גרויים ממינים שונים. ואם תורה זו אינה מבליטה את היסוד הסובייקטיבי המשותף, אלא היא עושה את ההפך מזה, – אם במקום להכיר ולהטעים את האנרגיה הספציפית של עצבי-החושים ולהתאים מתוך כך את התפיסה האובייקטיבית אל התופעה הסובייקטיבית, הרי היא מתאימה להפך את התופעה הסובייקטיבית לתפיסה האובייקטיבית – לא נתפלא על כך, אם נזכור את נקודת-המוצא של תורה זו – את האמונה המוצקה והשלימה, שאין עמה ספקנות ופקפוקים ולא תהיות ובדיקות, ביסוד הגופני בבחינת הממשי המוחלט והיחיד.

אמרנו ואנו חוזרים ואומרים, כי דרך-המחשבה של דימוקריטוס חפשית מכל נדנודי ספקנות, אף-על-פי שבשרידים הדלים שנותרו מחבוריו יש כמה מאמרים, העשויים לעורר לכאורה את הרושם המהופך⁶⁷, אבל רק לכאורה. אותם המאמרים נחלקים לשלשה סוגים, ולא תמיד הבחינו והבדילו ביניהם כראוי. גם הוא, כפאוסט שלנו, “לבו בו אומר להשרף כמעט” על אשר בכל עבודת המחשבה ועמל החקירה במשך חיים ארוכים, שהוקדשו למדע, עלה בידו לדעת כל-כך מעט, עד שיכול להציץ לתוך כל התכונה הפנימית של הטבע רק דרך ההזדמנות, כמתגנב, ופעמים רבות ללא בטחון. “האמת שוכנת במעמקים”. “המציאות נעולה בעד האדם” – אלה ואחרות כיוצא בהן הן האנחות שהתפרצו מלבו ונשמרו לזכרון בקטעי ספרו בשם “מן האישורים”, שמגמתו אינדוקטיבית ואמפירית בעיקר (אולי מתוך ניגוד מכוון למגמות האפרוריות של לויקיפוס). במקום אחד בספרו זה הוא מתאונן בדברים נוגעים עד הנפש ואומר: “על צד האמת אין אנו תופסים שום דבר בטוח, אלא רק מה שהולך ומשתנה לפי תכונת הגוף שלנו, לפי מה שנכנס לתוכו ושמתנגד לו”. מי שרוצה להסיק מן הדברם האלה, ביחד עם אותו ספקן קדמון, המביאם וכובשם לתורתו, כי דימוקריטוס נפל תוך ספקנות פרינציפיונית, ולא רק לשעה, הלה מעלים עין מדבר אחד, שהוא אמנם קרוב מאד לראותו. טעמה של אותה קובלנה עצמה מסתמך על טבע הגופני, והפילוסוף לא פקפק בו בזמן מן הזמנים. “באמת יש אטומים וריקוּת” – מעולם לא הביע דימוקריטוס דבר ואף לא גילה רמז כל שהוא, שיהא בו משום ספק בתקפה המוחלט של אותה תורה יסודית שלו. ואנו זכאים להחליט דבר זה בבטחון גמור, הואיל וגם סקסטוס, אותו הספקן הקדמון, שבקש כל כך לראות את האטומיסטן הגדול כאח לדעה ולצורך זה לא נלאה לחטט בכל חבוריו וללקט את כל המאמרים שנראו לו כמסייעים לדבר, אף הוא לא הצליח בכל שקידתו העצומה לגלות בהם דבר מעין זה.

שמא תאמר: וכי אין טעות בדבר? וכי לא ציין לנו קולוטֵס, תלמיד חביב של אפיקורס, דבור אחד של דימוקריטוס, המבטל מיסודה את כל הבטיחות שבהכרה ואשר על-ידו “בלבל את החיים עצמם”, לפי סברתו של אותו תלמיד?⁶⁸ ואולם דבר זה כבר הוסבר, ואותו מאמר כבד-גזירה מעיד לא על פקפוקיו הפרינציפיוניים של דימוקריטוס, אלא דוקא על הבטחון הגמור, שבה החזיק בהשקפתו היסודית ובמסקנות היוצאות ממנה. אותו המאמר: “אין הדבר בעל תכונה זו יותר משהוא בעל תכונה אחרת” – מתיחס, כמו שנראה בבירור גמור מהמשך הענין, לאותן התכונות של הדברים, שאנו מציינים אותן במונח הנהוג בזמננו כתכונות שנייות ואשר דימוקריטוס כפר במציאותן הממשית, כידוע לקוראינו מכבר. ואותו מאמר, שתלמידו של אפיקורס פסל אותו, היה מסוגל ביחוד להטעים אותו הפרש באופן בולט ומתקבל על הדעת ביותר. את העובדה, כי הדבש מתוק לחיך הבריא ומר לחולה הירקון, ועובדות אחרות כיוצא בה ידעו והכירו הכל; אבל הלשון השגורה בפי הבריות לבטא עובדה זו נמצאה בסתירה לא רק לאותו ההבדל החשוב אלא גם לשכל הבריא. דרך-הבטוי בענין זה היה לא יותר נכון ועניני מדרך הבטוי של רוב המשכילים בימינו. “הדבש – כך היו אומרים וכך אומרים – הוא מתוק, אבל לחולים נדמה כאילו הוא מר”. על זה משיב דימוקריטוס: לא; לא כך הוא הדבר; על האמת ואי-האמת אין המספר יכול להכריע, באופן שאילו חלו המרובים במחלת הירקון והמועטים לבד ניצלו ממנה היתה אמת המדה של האמת משתנית; ההבדל הקיים כאן אינו זה של ישות ומראה, אלא זה של רוב ומעוט. התחושה האחת היא סובייקטיבית, יחסית, חיצונית לנושא עצמו, כתחושה האחרת. המתיקות הרגילה אינה תכונה ענינית של הדבש יותר ממרירותו היוצאת מן הכלל. אין הדבש “מתוק במאומה יותר” משהוא מר⁶⁹. הוא ישנו צירוף של אטומים, שדמותם, גדלם ורבצם הם כך וכך, ובהם חלק כזה וכזה של ריקוּת; כל השאר איננו אלא פעולת הדבש על גופים אחרים ובכללם אורגני-הטעם האנושיים, – פעולה התלויה לפי זה גם באלה ובתכונתם (המתמידה או הארעית, הכללית או האישית). שום ספק במציאות הממשית של הגופים ותכונותיהם לא פגע בו. החיתה אותו להפך השאיפה להבדיל הבדלה חמורה וגמורה בין אי-ההשתנות של אותן הסבות ובין סגולת ההשתנות של הפעולות, שהן מחוללות מתוך זווג עם הגורם הסובייקטיבי המתחלף, ולמנוע מתוך-כך את הספקנות המתעוררת על-ידי השתנות זו, שלא תפרוץ גדר להכנס גם לגבולות הבלתי משתנה. זאת ורק זאת שמה את הדברים האמורים לעיל בפי דימוקריטוס.

לסוג השלישי שאמרנו שייך המאמר המפורסם, הקובע תחום בין ההכרה האמתית ובין ההכרה העמומה⁷⁰. בחבור ההגיוני הראשי של דימוקריטוס, בספר ה“קאנון”, שנחלק לשלשה ספרים ושעסק לפי ההשערה בהגיון האינדוקטיבי ובבסוסו, כתוב לאמר: “שני מינים בהכרה, ההכרה האמתית וההכרה העמומה. הראיה, השמיעה, הריח, הטעם, המישוש – כל אלה שייכים להכרה העמומה; ואלו ההכרה האמתית, הנבדלת מעל הראשונה” – סופו של פסוק זה לא מסר לנו סקסטוס המעתיק מתוך פזיזות. כאן נראה לכאורה, שנצחו אלה שבקשו לעשות את הפיסיקאי מאבדירה למטאפיסיקאי או לאונטולוגוס. הוא פוסל – כך אפשר לומר – את עדות החושים בכלל; מה נשאר לו אפוא, אם לא לבקש לו מפלט ברומי ההויה הטהורה? אלא שעם פזיזותו של סקסטוס בהעתקת דברי המחבר, הרי די במה שמסר לנו, כדי לתקן את הרושם הראשון העקום הזה. אחרי פסוק קצר, שהוא מכניס בינתים, הוא חוזר למשנתו של דימוקריטוס ומביא משמו פסוק שני, לקוי גם הוא, לצערנו, כנראה בתחלתו, ואומר “(ההכרה הנכונה מתחילה) במקום שההכרה העמומה אינה (מספקת) יותר, במקום שזו אי אפשר לה לא לראות, לא לשמוע, לא להריח, לא לטעום ולא למשש את הקטן ביותר. וזה נעשה דק ביותר לשם כך”. אנו רשאים אפוא, להגיד בקצרה: כסופיו הנמרצים של דימוקריטוס היו מכוונים למיקרוסקופוס, בעל תוקף-פעולה אידיאלי! ממה שזה היה מראה לו, היה מרחיק את הצבע, בבחינת תוספת סוביקטיבית, ואת השאר היה נוטל כאמת העליונה, שניתנה להשיגה. אין הוא קובל על כלל החושים אלא שאינם מספיקים די צרכנו, שהם עוזבים אותנו לנפשנו במקום, שיש צורך לתפוס אותם הגופים הקטנים ביותר ואותם המאורעות הדקים ביותר, שמהם מצטרפים גושי-החומר והפרוצסים המתחוללים ביניהם. נמצאים גופניים ומאורעות חמריים – אלה הם בעיניו נשואי ההכרה האמתית או הבלתי עכורה שלו, זו שעוברת את גבולות ההכרה העמומה או העכורה. מחוסר אותם כלי-הדיוק, בעלי השלימות האידיאלית, שגם אנו חסרים אותם, הרי מסייעי-ההכרה שלו בנידון זה אינם לפי טבע הענינים אלא מסקנות על דרך ההיקש, אבל מסקנות אלה באות רק לסייע לו להציץ ביחסי עולם החומר ויסודן של מסקנות אלה אי-אפשר היה שיראה בדבר אחר מלבד בעדות החושים, שאם אמנם היה מגנה אותם על קוצר-ידם, הרי לא פסל אותם בעצם לגמרי, אלא חשב אותם מכל-מקום, כנראה בבירור, מוכשרים לפעולות חשובות מתוך שהם בוחנים זה את זה ומתקנים על-ידי כך זה את זה. מסקנותיו אלה היו, כנראה בעין, מסקנות של אנאלוגיה, או, עד כמה שניתנה להם צורה יותר חמורה, מסקנות אינדוקטיביות, שיצאו מן העובדות הנתפסות בחוש ובקשו לפרוץ את תחומי התפיסה החושנית הן במקום והן בזמן, על סמך הנחת-הראשית, שהכחות או התכונות שנתגלו באופן זה תקפם קיים גם מעבר לאותם גבולות. ועכשיו אנו יכולים לסכם במלים אחדות, מה ענינה של אותה ספקנות של דימוקריטוס. אין לזו שליטה לא רק על האמונה בעולם-הגופים, אלא גם על הנחותיו הראשיות או היסודיות בנוגע להרכבת הגשמי מן האטומים והריקני וכן גם בנוגע לאיכויות הראשוניות של החומר. וכשם שספירה עליונה זו של ההכרה עומד מעל לספקנות, כך נמצאת ספירה אחרת מבחינת-מה מתחת להכרה. זוהי ספירת אותן התופעות השנייות, או הסובייקטיביות, שתפיסתן אינה בעצם לא אמתית ולא כוזבת אלא היא פשוט מוכרחת הכרח טבע ואין להשתמט ממנה. הספירה האמצעית הנמצאת בין שתי אלה, זו של פירוש הטבע לפרטיו, היא מקום הספיקות והפקפוקים, שצערו את חוקרנו והביאוהו במבוכה. הנסיונות להאיר את היחס שבין שתי הספירות ההן, השאלות שחוזרות וניעורות תמיד: מה הם הפרוצסים הממשיים, שאינם נתפסים באופן בלתי אמצעי אלא שיש לנו לשער את מציאותם מאחורי התופעות, המטילות את עצמן דרך הכרח על החושים? מה הם מאורעות-התנועה הגופניים, שאנו צריכים להניח כהנחת-ראשית, כדי לבאר את התופעות בהסכם לכחות-טבע או לתכונות ידועים של הנמצאים? – אלה הן הפרובלימות, שהעסיקו את רוח החוקר האבדיראי, שהיה נוטה בחבה מיוחדת לחקירה בפרטים והן שהמריצוהו להכיר תמיד מחדש בחוסר-ידם של אמצעי-העזרה הפנימיים והחיצוניים שלו והביאוהו לאותן הקובלנות החוזרות שלו, המעידות בתוקף ובמדה אחת על שאיפת-הדעת שלו, שלא ידעה שבעה, ועל הבקורת העצמית שלו, שלא הרדימה מעולם.

ט.    🔗

כללי החקירה, שהיו אצורים בספר ה“קאנון” או,המדריך" של דימוקריטוס, אבדו לנו ונשכחו מן הלבבות. את תורתו בנידון זה אנו יכולים ללמוד רק ממנהגו למעשה או, ביתר דיוק, מתוך הבקורת, שעלתה בגורלו של המעשה הזה. אריסטוטלס⁷¹ הוא שלמד עליו ביחוד בקורת זו, וחייב אותנו מתוך-כך להכיר תודה לו בכל לב, אף במקום שאין אנו יכולים להסכים בשום אופן להשגותיו. טענה אחת, שטען אריסטוטלס לגנאי כנגד מיתודת-החקירה של דימוקריטוס, נהפכת בעינינו לשבח גדול, שאין למעלה ממנו. הוא קובל על האבדיראי, שלא ידע להשיב על השאלה בדבר העילות האחרונות של מאורעות-הטבע תשובה אחרת מלבד זו: “כך, או כך יארע תמיד”, או “כך היה לעולמים”. במילים אחרות: הנסיון נחשב לו כמקור אחרון לכל ידיעתנו מן הטבע. דעתו היתה: תהא שלשלת הסקותינו ארוכה כמה שתהא, תהיינה החוליות, שמהן היא מצטרפת, כמה שתהיינה – סוף סוף נגיע לנקודה, שבה יפקע כחו של הביאור ואנו לא יהא לנו אלא להודות בעובדה, שלא ניתנה יותר להיסק. אף אריסטוטלס לא התעלם מבחינה פרינציפיונית מן האמת היסודית, שכל דידוקציה עומדת בעצם ובסופם של דברים על אינדוקציות. אלא שבפרטים לא יכול צורך-הביאור שלו לעתים תכופות למצוא ספוק בהודאה בעובדות אחרונות, שניתנו לנו רק בנסיון והבנתנו קצרה לחדור אליהן. בתורת הטבע שלו תופס לעתים קרובות פירוש מדומה את המקום, שהיה נאה באמת לוויתור על הכרה מוסיפה לחדור וללכת. דימוקריטוס לא ידע מעולם מיני פירושים כאלה, הנולדים על פי רוב מתוך דעה קדומה הקרובה לנו. וכך היו זרות לו גם התורה האפלטונית-האריסטוטלית בדבר “המקומות הטבעיים” (האשי שואף אל על, הארצי למטה וכיוצא באלה), גם הסברה שרירית, שכבר דרשנו בה למדי, כי מן המוכרח הוא, שהחומר קבל את הדחיפה הראשונה לתנועה מן החוץ. ולפיכך אם בא אריסטוטלס ונזף בדימוקריטוס ולויקיפוס, “שנמנעו מתוך קלות דעת מחקירת מוצאה של התנועה”, הרי מדע-הטבע שבימינו עומד בהחלט לצד הנזופים ולא לצד הנוזף. בקורת זו, שמתח אריסטוטולס על יחס האטומיסטים בנוגע לשאלות היסודיות האלה, מזכירה באופן מתמיה את השגותיו של דיקארט- במכתביו למירסן – על גלילאי ודרכו בחקירת-הטבע. גם פה גם שם לא ידעה הרוח המיטאפיסית לשפוט בצדק את השמוש במיתודות האימפיריות, שהוא אמנם פחות תבעני אבל יותר מצליח⁷².

קשה מזה להוציא משפט בדבר זכותן או חובתן של שתי המגמות בנוגע לפרובלימה של התכלית ומדת העיון בו. הנה האטומיסטים לא רק הרחיקו לגמרי את נקודת-הראות של התכלית בנוגע להתהוות העולם, או ביתר דיוק, להתהוות העולמות ולסדורם, והצטמצמו בזה, שהתיצבו על דרך הסבר-הטבע המיכני והרחיקו ללכת בדרך זו בכל המדה האפשרית; אף מאורעות החיים האורגניים לא הביאו אותם לצאת בדרך-עיון אחרת. בשני הדברים האלה נעשה אריסטוטלס קטיגור להם⁷³. לדעתו אי אפשר לקבל את ההנחה, שהסדר הנאה של הקוסמוס נתהוה מאליו, כשם שאי אפשר להסכים להנחה, שההתוות התכליתית של בעלי החיים והצמחים התפתחה בלי עזרתו של עיקר תכליתי, הטבוע בתוכם עצמם או, אם להשתמש בבטוי שטבע קארל ארנסט פו בֵּר והמתאים בדיוק לתפיסתו של אריסטוטלס, בלי “מגמת-תכלית”. אריסטוטלס מוצא את הליכות האטומיסטים בענין זה לנעדרי-טעם, משל לאדם הבא תיתן דין וחשבון על מעשה הדקירות שנעשו בגוף חולה ההידרקון והוא אומר, שסיבת המאורע היא האיזמל של המנתח ולא השאיפה להבראת החולה על ידי נתוח זה. כאן אנו נכנסים לשדה של מחלוקת, הפושה ורבה עד היום למרחוק. ולא עוד אלא שאף אילו נפתרו כבר מבחינה עיקרית השאלות הנידונות כאן, לא היינו יכולים לחוות דעה על דרך האטומיסטים בביאור פרטי הדברים, לפי שידיעותינו בנוגע לדרך זו מועטות ביותר. בספרי השמוש המקובלים בעם לתורת המטיראליסמוס אנו מוצאים אמנם לפרקים תכופים למדי פתרון כולל, שאפשר להביעו בנוסח זה: אין רגלי הצבאים ארוכות כדי שימהרו לרוץ, אלא הם ממהרים לרוץ מפני שרגליהם ארוכות. ודאי שהפוך זה של יחס העילה והעלול לזה של אמצעי ותכלית ממלא תפקיד גדול במחשבת האדם, ודאי שכנגד דרך-ההסתכלות התכליתית יש לטעון מכמה צדדים טענה מכריעה, שרק המוכשר להתמיד בקיומו יכול להחזיק מעמד ולהשתמר, ואלו חסר-היכולת המספיקה יכול אמנם להופיע לפרקים קרובים למדי, אבל צריך היה בהכרח ללכת לאיבוד במוקדם או במאוחר, והעיקר להנצח במלחמת הקיום. אבל שתי התשובות האלה היו מספיקות להביא את הפרובלימה של התכלית לידי פתרון גמור רק אילו לא היו כאן, במקצוע החיים האורגניים לכל הפחות, שתי עובדות יסודיות, שנראות מחייבות פירושים ממין אחר. הרי, ראשית, העובדה – שאותן התשובות אינן ענין לה – של הצטרפותם ושתוף-עבודתם של אורגנים וחלקי אורגנים רבים, ולפעמים גם מרובים מאד, לפעולה אחת משותפת; והנה גם מבנה האורגנים, וביחוד מבנה אורגני החושים של בעלי החיים, המתאים במדה מופלאה כל-כך לפעולה התכליתית של הגורמים החיצוניים. גם בנוגע לחידות הכבירות האלה עומד המדע בכל תוקף בתקותו, שיגיע בזמן מן הזמנים לפתרונן, אם כי התקוות שתלו לפני דור אחד בנסיון-הפתרון מיסודו של דארווין, נחלשו במקצת בהמשך החקירה, וחשובי המומחים נוטים לראות את “ההשתנות הספונטאנית” ואת “אריכות ימיו של המוכשר ביותר” רק כאחד הגורמים הפועלים כאן ולא ככלל הגורמים האלה כולם. אבל בין כך ובין כך, הנסיון שהתחילו בו האטומיסטים להסביר את הטבע הסבר מיכני נתגלה על-כל-פנים כפוֹרה, ותוצאותיו גדולות לאין ערוך מתוצאות התורות המתנגדות לנסיון זה, שנשארו עומדות על מדריגה קדומה של החקירה והעמידו לשאיפת-ההכרה מטרה מוקדמת אם על ידי הנחות הפעלות שלמעלה מן הטבע או על ידי הכנסת “כחות”, הנשמעים לכמה פנים והנעדרים כל הגבלה מדויקת (כגון “כח החיים” של ה“וויטאליסטים” הראשונים).

י.    🔗

כשם שתורתו של דימוקריטוס נמנעה מקבוע גבולות בל יעבורו בין הרשויות החלקיות היחידות שבחיי הטבע הארציים, כך גם היתה רחוקה מלהסכים להנחה, שמכלול העולם מתחלק לספירות שונות, המשתנות זו מזו שנוי מהות, כפי שנדמה למראית עין. אין היא יודעת את הניגוד בין עולם החליפות והתמורות שמתחת לירח ובין ההתמדה הבלתי משתנית של המזלות האלהיים – אותה הבדלה שהגיעה לידי חשיבות גדולה ורבת-סכנות כל-כך בפילוסופיה האריסטוטלית. ואף כאן נמצא דימוקריטוס בהסכמה גמורה גם עם דעות האנשים הגדולים כגלילאי, ששחררו את מדע-הטבע החדש מכבלי האריסטוטליות, גם עם התוצאות הממשיות של החקירה בשלש מאות השנים האחרונות. כמעט בגדר הפלא הוא, שדי היה שיעדר הצעיף העוכר את ההכרה, כדי שדימוקריטוס ירגיש בחזון שהטלסקופ ולבסוף האנאליזה של צבעי קרני האורה השבורות גילו לעין המשתוממת בתור אמת ממשית. כל הקורא את דבריו על מציאותן של מערכות-עולם מרובות לאין סוף ומשונות זו מזו גם בגדלן, מהן אשר להן כמה לבנות (ואחרות משוללות לבנה ושמש), מהן נתונות בהתהוות ומהן נתונות בכליון (בשל התנגשות שארעה ביניהן), ומהן אחדות המשוללות כל נוזל⁷⁴ – הקורא את הדברים האלה ודברים אחרים כיוצא בהם, נראה לו, כאילו הוא שומע קולו של תוכן בן דורנו, שראה את הלבנות של צדק, שהכיר בהעדר אד-מים מסביב ללבנה, שהרגיש בכתמי הערפל העצומים ובכוכבים שחשכו, כפי שמגלים לו המכשירים המפותחים התפתחות עצומה של העת החדשה. ועם זה עומדת הסכמה זו כולה, או כמעט כולה, רק על העדר דעה קדומה תקיפה ומאפילה את מצב הדברים האמתי ועל הנחת-הראשית, – שיש עמה העזה אבל אין עמה חוצפה, – כי האפשרויות השונות והרבות מצאו את התגשמותן במרחקי האין סוף של הזמן והחלל. בנוגע לרבוי האין סופי של צרות האטומים לא זכתה הנחה זו בדינה לפני כסא המשפט של המדע שבזמננו; ואולם ביחס למאורעות וליצירות קוסמיים אושרה אשור גמור. בדין יכלו לומר, כי ההסתכלות בעולם הדימוקריטית התגברה מבחינה פרינציפיונית על נקודת ההשקפה, המעמידה את הארץ במרכז העולם. ולא עוד אלא שמותר להניח כקרוב לודאי גמור, שמתוך כך הוכשרה ופותחה גם ההתגברות המעשית על נקודת השקפה זו על-ידי אריסטארכוס מסאמוס; ולהלן עוד נשוב ונראה את חוליות-הקשור, את החוטים הכמוסים בחלקם, המקשרים את דימוקריטוס גם לקופרניקוס זה של ימי קדם וגם לפיסיקאים הגדולים של אלכסנדריה ולתלמידי ארכימדס. כשם שהלה קשור שוב לגלילאי ולכובשי-דרכים אחרים של העת החדשה.

האם הארץ היא מעונם היחידי של העצמים בעלי החיים? לשם אפשרות של תשובה על שאלה זו אנו חסרים אמנם גם היום, כקדמונים לפני אלפים שנה, ראיות שאובות מן הנסיון. אבל אין להאשים את דימוקריטוס ואת סיעתו בהעזה יתירה על אשר האמינו, כי זכאים הם לכפור גם בנידון זה במצבו המיוחד של גרם העולם היחידי הידוע לנו ביתר דיוק. רק קצת עולמות – אומר דימוקריטוס עצמו – אין בהם לא צמחים ולא בעלי חיים, לפי שהם חסרים את הנוזל, שיש בו צורך לפרנסתם של אלה. ומאמר זה של דימוקריטוס מצוין במדה עליונה, לפי שביסודו מונחת אותה הנחת-ראשית בדבר אחדות טבעו של מכלול-העולם, בין מבחינת החמרים שמהם הוא מרכב, ובין מבחינת החוקים הקובעים את פעולתם, אשר ה“אסטרופיסיקה” של ימינו הוכיחה בבהירות גמורה. מתוך המאמר ההוא מדברת אותה הרוח, ששמה בפי מיטרודורוס מכיאוס, תלמיד מבית מדרשו של דימוקריטוס, את המשל המזהיר הזה: “שבולת יחידה במישור רחב ידים לא היתה מתמיהה אותנו יותר מעולם יחידי באין סופו של החלל”⁷⁵.

יא.    🔗

וחשובה עוד יותר מהקדמת-עתיד גאונית זו של דעות חדשות ביותר היא השקפת-החיים האצורה בהסתכלות בעולם זו הצומחת מתוכה בהכרח. כמה קטן האדם בהכרח בעיני עצמו, כמה יקלו בעיניו מטרות-החיים, שהרוב מאתנו רודף אחריהן מתוך בהלת-חפזון, כמה יגדלו הכנעתו וענותנותו ותשפל גאותו, כמה תרחק ממנו כל התנשאות – בראותו את מקום מושבו המשולל כל זכות יתירה, נטול כל מצב מיחד ומציין, בראותו אותו כגרגיר של חול על חוף האין סוף. נראה לנו, שבזה סמַנו את הגרעין הפנימי של תורת המדות הדימוקריטית. כ“פילוסוף הצחקן” נראה האבדראי בעיני הדורות הבאים אחריו, לפי שכל מעשיהם של בני-אדם נראו לו כמופרכים מעיקרן, כסותרים לגמרי למעמדם ולערכם בעולם. לצערנו רוב המקורות, שמהם רגילים וגם אנוסים במדה ידועה, לשאוב את הידיעות על פרטי הפילוסופיה של המוסר מיסודו של דימוקריטוס, עכורים הם⁷⁶ אחד מחבוריו העיקריים בתורת המדות ידוע לנו עד כדי שנוכל לצייר לכל הפחות חלק ממהלך מחשבותיו בקויו הכלליים. חבור זה דן במנוחת הנפש או ב“בדיחות הדעת”, והצטיין כבר בצניעות המטרה שהעמיד לשאיפה האנושית. תכלית זו אינה ההצלחה והאושר, אלא היא רק “הרגשת עצמו בטובה” ושלות הנפש, שאין המורא הבא מתוך אמונה תפלה ותגבורת התאוות מפריעים אותה, – אותו “שקט-הרוח” או אותו שווי המשקל שברוח, שנמשל לפני הים החלקים, שמשברי-סערה אינם מניעים אותם. החבור מתחיל בציור המצב המלא יסורין, שבו שרויים רוב בני האדם, המתענים תמיד בחוסר מנוחה וכחותיהם כלים בגעגועי תמיד אל האושר, והם אוחזים פעם בזה ופעם בזה ושבים ומניחים ידיהם ממנו, ואין הם מוצאים נחת מתמידה. את עוצם התשוקות שאינן יודעות גבול, את אי הכרת התחומים הצרים, שנתחמו לאושר האדם, את הפרעות השלום הפנימי, הבאות על-ידי אמונות ההבל – ציין, כנראה, כמקורות העיקריים להעדר האושר. ואין אנו יכולים לשוב ולהחיות את גמירת הרעיונות היסודיים האלה לכל שלל צבעיהם, מפני תכונת התעודות שהגיעו לידינו. בתוך המספר הגדול של המאמרים המיוחסים לדימוקריטוס במקצוע הפילוסופיה של המוסר, נמצא הרבה רכוש, שזיופו ניתן להוכחה, והנסיונות להבחין בשאר הקטעים שבאו לידנו את האמתי ואת שאינו אמתי – לא הביאו, לכל הפחות עד עתה, אלא לידי תוצאות מפוקפקות. כמה דברים המצטיינים גם בבטוים המחודד המלא רוח ובמתן גון אישי, אנו נוטים לחשבם לקנינם הודאי של האבדיראי הגדול. על אלה ימנה ראשית כל אותו הקטע הנהדר, שבא אמנם לידנו בצורה פגומה, אבל עם זה אנו יכולים לתקנו ולחדשו לבטח בעיקר הדברים, – אותו הקטע, המניף שוט על המום הרע ביותר של הסדרים הדימוקראטיים, על שעבוד השלטונות שבמדינה לעם ולמשפטו ומתוך כך גם לאותם, אשר לבלמם נתחייבו בעיקר. וזו היתה בקירוב לשון הקטע החשוב: “המושלים שבמשטר המדיני הקיים מוכרחים לעקש את הישרה, ואף אם יהיו הטובים שבבני אדם. שכן מצב הענינים הוא כאילו נמסר נשר-המלך ברשות התולעת. והרי היה מן הראוי לפקח על הדבר, שמי שלוחץ את עושי הרע, ואף אם ידו קשה עליהם מאד, לא יפול בשל כך ברשותם; ולהפך, מן ההכרח שיתקנו תקנה או מוסד לשם הגנה מלאה על עושי המשפט”. ברם, אם אין גם אחד בקטעים האלה, שהתיחסותו לדימוקריטוס תהא מאושרת ומקוימת בהחלט, הרי כולם יחד הם מכל מקום – עם כל הזרות הנראית לכאורה בדבר – עדות נאמנה לתכונתה של תורת-המוסר הדימוקריטית. ישימו נא אל לב: הלא השקפתו המיכנית הטהורה על הטבע היתה למפגע קשה כל-כך לאדיקות האלילית והנוצרית גם יחד, ואף על פי כן היו הסופרים הקדמונים, הן האליליים והן הנוצרים, מתחרים אלה באלה להשאיל למבשר תורת-האטומים, או ליחס לו, המון מימרות, הטבועות בחותמה של דעת נקיה ביותר, של השגה מעולה בהחלט בחיי האדם. יש על כן לשאול בצדק: מהיכן בא הרושם ההוא לקדמונים אם לא מחבוריו האמתיים של דימוקריטוס? מן ההכרח שהיתה מציצה מתוכם דמות מעוררת השתוממות ויראת-הכבוד. ואפילו כובשת אותן בכח שאין לעמוד בפניו; אי אפשר שהיה בהם שמץ דבר, שהיה עשוי לשמש תואנה דלה כל-שהיא לפניות של נוגע בדבר או לנטיה המפלגתית, לגלות בהם פנים שלא כהלכה או למעט את דמותם. אותו המשפט הקדום, הרווח כל-כך עד היום בעולם, כאילו יש קשר הכרחי בין המטיריאליסמוס המדעי ובין מה שאפשר לקראו בשם המטריאליסמוס המוסרי – אין לך דבר המוכשר לסתרו בהחלט כדמות זו, שעלתה לו לכל העולם העתיק מאישיותו ומהשקפת-חייו של החכם מאבדירה, וששמר עליה עד לזמנים המאוחרים ביותר.

 

פרק שלישי: ספיחי הפילוסופיה של הטבע    🔗

א.    🔗

עבודת הדורות הארוכה והקשה לפתרונה של שאלת החומר מצאה סיום אחרי מאות שנים – בתורת האטומים. לכאורה אפשר היה להניח, שהיפותיזה, שזכתה להאריך ימים אלפים שנה ויותר, תספק את רוחם של בני-דורה ותעשה לנקודת-מוצא להתקדמות תכופה מוסיפה והולכת. אבל כמה מכשולים עמדו לה לשטן בדרך. גם אמנות הנסוי המדעי גם המקצועות המתימטיים לא התקדמו עדיין אותה שעה במדה מספיקה, כדי להביא את הגרעין הפורה, שהיה חבוי בתורת האטומים, לידי התפתחות מהירה. עכוב אחר להשלטת התורה החדשה היה גם – נשיאת-הפנים המושרשת עמוק בלבבות לצרותיה הזקנות ממנה. אמנם הצורות השונות, שלבש המוניסמוס החמרי חליפות, היו עשויות כפי שנסינו להסביר למעלה (עמודים 126–127), לבטל זו את זו, לערער את תקפה היחיד של כל אחת מתורות החומר העתיקות, ואף לעורר ספקנות בנוגע לעדות החושים עצמם ולזעזע מתוך כך את הבסיס העיוני, אשר עליו הושתתו כולן יחד. אבל גם פעולה אחרת היתה צריכה לבוא מכאן בהכרח. בנוהג שבעולם, שרק חלק קטן מן הרוחות הצמאות להכרה מסתפק בתוצאות שליליות או רק ספקניות. ועוד גם זאת: לעומת הנגוד שבין התורות המיוחדות של תאלס, אנאקסימנס, היראקליטוס וחבריהם עמדה ההסכמה שבהנחות-הראשית היסודיות שלהן. ועם זה הופיעו בינתים גם תורות חשובות אחרות, שניתנו על ידי חוקרים חשובים. ולפיכך היה זה דבר טבעי מאד, שיעשה הנסיון להשרות שלום בין בני-הסמך האלה, על-ידי הבלטת מה שמאחד אותם והרחקת מה שמפריד ביניהם מתוך שנוי פני תורותיהן בדרך ההרמוניה. לשאיפה זו סייעה ביחוד העובדה, שחוג הפתרונים האפשריים בכלל, או האפשריים במדרגת ההתפתחות שבימים ההם, לחידות הקדמוניות, נסתיים כבר אותה שעה. פשרה ולַקטָנות – אלה הם דגליהן של כמה מן השיטות החדשות, שנגלו ראשונה וששמשו בעצם חתימה לתקופת החקירה, שהארכנו כל כך בתיאור תחנותיה היחידות. את אחד הלקטנים האלה, שבקש להביא לידי הסכמה את היראקליטוס ואת פיתאגוראס, הכרנו כבר לדעת לעיל (עמוד 107), הלא הוא היפאזוס ממיטאפונטוס. חוקרים אחרים מבאי-כח המגמה הזאת נמצא עוד בקרוב. והחשוב שבאלה היה דיוגינס מאפולוניה⁷⁷ מאי כרתים הרחוק, שמלא אמנם בשעתו תפקיד בהתחלות אמנות התבנית אבל לא בהתפתחות הספרותית של יון, בא האיש הצמא לדעת – אולי בהיותו נמשך אחרי שם כבודו של אנאקסאגוראס – לאתונה, במקום שחירות-הדעות שלו העמידה אותו בסכנות מעין אלה שעלו בחלקו של הקלאזומינאי הגדול. קטע גדול במקצוע האנאטומיה מחבורו “על טבע האדם” מלמדנו, כי היה בקי בידיעות הרפואה שבזמנו ונותן מקום להשערה, כי הוא עצמו היה מאנשי אומנות זו. מגמתו היתה להשלים בין אנאקסאגוראס ובין אנאקסימנס, או ביתר דיוק: בין תורת הנוּס של הראשון ובין תורת החומר של השני. במדה פחותה מזו השפיע עליו גם לויקיפוס, שממנו קבל את התורה בדבר המערבל יוצר העולם, ואף המלה “הכרחיות”, שהוא אוהב להשתמש בה, נשמעת כהד לדרכי הדבור המיוחדים לזה. לעג הקומידיה שפגע בו, בת קולה של תורתו שאנו מוצאים גם בדרמות של אבריפידס וגם בכתבי המומחים (במקצוע הרפואה) מעידים למדי, שדיוגינס נמנה על האישים הבולטים של תקופת פריקלס.

ואולם לא מפי עדויות-העקיפין ההן בלבד אנו מכירים לדעת את תוכן שיטתו, המשוללת כל מקוריות עצומה וכל שלימות פנימית. הגיעו לידנו גם שיורים מרובי התוכן לפי הערך מחבורו הראשי “על הטבע”, המצטיינים בפשטות אומרת כבוד ובבהירות שאינה נשמעת לשתי פנים, – מעלות ספרותיות, שבקש להגיע אליהן במתכוון, כדבר האמור במבוא הספר. וכך נותנים לנו הקטעים האלה להציץ בדיקנות מפתיעה במניעים ובמיתודות של חקירתו והם גם אומרים לנו כמה פעמים במלים פשוטות מה שלא יכולנו לברר ביחס למקדימיו אלא בדרך ההיקש. ודבר זה אמור לא בשורה האחרונה במניע הראשי של תורת החומר האחדותית עצמה, שדיוגינס אומר לבסס את אמתותה, בפסוקים האלה: “שאילו תכנו של סדר-העולם הנוכחי – עפר, מים, אויר, אש, וכל המתגלה הסדר עולם זה – היה כולל בתוכו דבר-מה שונה מן האחרים, זאת אומרת שונה במהותו, ואלמלי לא עמד בעינו בכל חליפותיו ותמורותיו, הרי מן הנמנע שיתערבו זה עם זה או שיביאו תועלת או הפסד זה לזה. אף מן הנמנע, שיצמח צמח מן האדמה או שיתהוה בעל-חי או דבר אחר, אלמלי לא נבראו באופן שהכל הוא אחד. אמנם כל אותם הדברים הולכים ומתבדלים מן אותו חומר קדמון, פושטים צורה ולובשים צורה וחוזרים שוב אל החומר הקדמון”⁷⁸. עם זה השפיעה עליו השפעה עצומה ביותר הוכחת-התכלית של אנאקסאגוראס. “אלולא כוח הרוח (ביתר דיוק: אלמלא פעולתו של נוס) לא היה אפשר שיתחלק החומר הקדמון באופן שיעמוד במדה קבועה של יחס אל הדברים כולם: אל חורף וקיץ, לילה ויום, גשם ורוחות ואור שמש. ולכשתתן את דעתך על כך, תמצא גם את יתר הדברים מסודרים נאה באופן שאין למעלה ממנו”. ואם לא נחה דעתו מתורת הנוּס של אנאקסאגוראס אלא ראה את עצמו אנוס להשלימה מתוך הסתמכות על תורת-האויר הישנה יותר של אנאקסימנס, אין זה בודאי אלא ששני טעמים הביאוהו לידי כך. תורת החומר של אנאקסאגוראס נראתה לו ודאי חסרת טעם ונעדרת בסיס כפי שהיתה באמת. ודבר זה אנו רשאים להסיק מן העובדה, שעזב תורה זו. ואלו את הנוס או את העיקר מסַדר-העולם בקש לקשר כנראה בעין באחת מצורות החומר הידועות לנו; רק באופן זה נראו לו שלטון הנוס, התפשטותו ופעולתו האוניברסלית כדבר מובן ומסתבר. ואת זה הוא אומר לנו בדברים ברורים אלה: ⁷⁹ “ומה שמזוין בכח-הרוח (עיין לעיל) הוא לפי דעתי מה שקרוי בפי הבריות: אויר, והוא לדעתי המנהיג הכל ושולט בכל. שכן, סבורני, ממנו בא הנוס והוא חוזר (בכח נושא זה) לכל מקום והוא מכלכל הכל ונמצא בכל. אין אף דבר משהו שלא יהא חלק לו במהותו של זה. אולם השתתפות זו בו אינו שוה בכל הדברים, אלא יש כמה מדריגות של אויר כמו של כח-הרוח. כי מדריגות רבות לו לאויר: עתים והוא חם, עתים והוא קר; עתים והוא יבש, עתים והוא לח; עתים והוא שליו, עתים והוא מתרגש; וכיוצא בזה יש עוד כמה שנויים אחרים לאין-סוף של מדריגות לטעמים ולצבעים. הנפש היא שוה בכל בעלי-החיים, לאמר, היא אויר, והוא חם מהאויר החיצוני, שאנו נמצאים בו, אבל קר הרבה מן האויר שבקרבת השמש. חום זה אינו שוה בכל בעלי-החיים, ולא בכל בני-האדם, כשמדמים אותם זה לזה. ההבדל אינו גדול ביותר, אבל גדול למדי, באופן שעומד בהם הדמיון שביניהם, אבל לא שויון גמור. אכן אי אפשר לשום דבר שיהא נעשה דומה דמיון גמור לאחר אלא אם כן הוא נעשה אותו דבר אחר”. (פירושו של דבר: המעבר דרך הצורה היסודית או הקדמונית של החומר הוא תנאי הכרחי ומדריגת-בינים להתהוות צורה מיחדת חמרית מתוך חברתה) “ומאחר שהשנויים הם בני מדריגות רבות, לפיכך גם בעלי-החיים הם בני מדריגות רבות וגדול מספרם ואין להשוותם זה אל זה לא בדמויותיהם ולא בסדר חייהם אף לא בכח הרוח שבהם. אף-על-פי-כן דבר אחד הוא, שעל ידו הם כולם מתקיימים, רואים ושומעים, וגם מה שבהם עוד משל כח-הרוח – הכל משל זה” (כלומר משל האויר). הראיה להנחות האחרונות האלה באה בסופו של קטע אחר, שקצת ממנו הבאנו כבר כאן, וזו לשונו: “ומלבד זה עוד ראיות נצחות אלה מוכיחות על זה. בני האדם ושאר בעלי החיים מתקיימים, על ידי שהם שואפים אויר אל תוכם. וחומר זה הוא להם נפש וכח-רוח; כשהוא נפרד הם מתים, וגוע כח-הרוח”. אותו עצם קדמון נקרא בפי דיוגינס גם “גוף (או חומר) נצחי בן אלמות”, ופעם אחרת “עצם גדול ותקיף, נצחי ובן אלמות ורב המדעים”, ובהזדמנות הוא קורא לו גם “אלהות”. ידיעת תורתו של איש אפולוניה זה לפרטיה, כפי שהלה הרצה אותם, מלבד בשני כתביו שנזכרו לעיל, גם ב“תורת השמים” שלו, לא היתה מביאה תועלת מרובה לקוראינו ⁸⁰. הוא היה ידען רב, ורוחו רבת התנועה היתה משוטטת בכל המקצועות של ידיעת הטבע שבשעתו. מכל עבר קבל הוראה, מכל מורה למד תורה, ואף כי לא הצליח ליישב את הסתירות שבין כל התורות האלה ולהתגבר עליהן בתוכם של דברים, הרי הטביע בכל זאת על כולן את חותם רוחו. כל דרכי החקירה של מקדימיו מוליכים אותו אל עיקר האויר שלו. בזווג זה של רבוי-צדדים ונטיה לצד אחד, של לקטנות שאין עמה בחירה ושל מסקניות עקשנית – סוד הצלחתו. “המרבה להביא דבר מה לפלוני ולפלוני”. השקפת עולם מיכנית, הסתכלות תכליתית בטבע, תורת-יחוד חמרית ושלטונו של עיקר רוחני בחומר – את כל אלה ועוד כאלה עטפה האדרת רבת-הקפולים של שיטתו הלקטנית. התורה בדבר חומר קדמון אחד שגורה למשכילי יון מכמה דורות; אין הוא מוותר עליה. הנחת עיקר שקובע תכלית ומנהיג את העולם נחשבה מקרוב בעיני רבים להכרחית בהחלט; אין הוא דוחה אותה. התהוות העולם מתוך הכרח השליט שלטון עוור הורצתה בשכל טוב ומצאה הד בכמה לבבות! ואף לתורה זו ניתן מקום-מה בפילוסופית-התערובת החדשה. המערבל של לויקיפוס מחויב לחיות באחוה עם הנוּס של אנאקסאגוראס, והנוס עם האל-האויר של אנאקסימנס. ולא עוד אלא שגם הלבבות האדוקים בנושנות לא היו צריכים להבהל מפני המדע שעל פי הנוסחה החדשה. כי הנה הומירוס – כך פוסק מבשר המדע הזה – לא הרצה מיתין או אגדות, אלא השתמש בלבושים אלה להסברת אמת צרופה. ציאוס זה שלו אינו אלא האויר⁸¹. במלים אחרות: דיוגינס יצא גם בדרך הביאור האליגורי של הפיוט הלאומי והאמונה הלאומית ובזה נעשה למקדימה של תורת הסטוא, שקבלה ממנו באמצעות הקיניים גם קצת משנות פיסיקליות מיוחדות⁸².

והנה הצד האחר של התמונה: נטיה לצד אחד, המגיע עד לידי קיצוניות והמבקשת להכיר את פעולתו של עיקר-החומר האחד בכל החזיונות כולם, בחזיונות הפיסיקאליים והקוסמולוגיים לא פחות מאשר בחזיונות הפיזיאולוגיים ואפילו הנפשיים. האויר הוא לפי דעתו המניע בכל תפיסות החושים. את הראיה באר (בעקבות לויקיפוס) בתור טביעת הדבר הנתפס בתוך אישון העין באמצעות האויר. והוא מוסיף משלו על דברי לויקיפוס ואומר, שהאישון חוזר ומוסר רושם זה להאויר שבמח. נעיר דרך אגב, כי את הרעיון הזה בדבר המח בתור עצם מרכז ההרגשות קבל בודאי מאלקמיאון. והנה דיוגינס יודע גם את דבר הדלקת של עצב הראיה ואת העורון הבא על ידה. וכך הוא מבאר מאורע זה: העורק שלקה בדלקת (העצב נראה לו כעורק) מעכב את כניסת האויר לתוך המח, ולפיכך אין תפיסת הראיה יוצאת לפעולות, אף-על-פי שהתמונה מופיעה על האישון. לכח שכלו העליון זוכה האדם מפאת ההליכה בקומה זקופה, הנותנת לו לשאוף אויר צח יותר, מה שאין כן בעלי החיים, שראשם כפוף לארץ והם נושמים אויר שנעכר על-ידי ליחות האדמה, – ודבר זה חל לדעתו, אם אמנם רק במדה פחותה, גם על הילדים, שקומתם נמוכה. אפילו לביאור הפעלות הנפש משמשים האויר והשפעתו על הדם. אם האויר אינו מסוגל הרבה מפאת תכונתו להתערב עם הדם, והלה תנועתו מתמעטת מתוך כך והוא קופא ועומד – באה הרגשת צער, ואלו כשתנועת הדם מזורזת על ידי האויר באה הרגשת הנאה. וכאן אנו מפסיקים. אם תורה זו לא החטיאה אמנם, מפני הטעמים האמורים לעיל, את פעולתה על בני דורה, הרי מקומות התורפה שלה לא נצלו לא מפני הבקורת החריפה של הדורות הבאים ולא מלעגה של בת השירה המבדחת. תיאופראסטוס בבחינתו הבקרתית לתורת הנפש של דיוגינס⁸³, – בחינה העשירה בנקודות מאירות עינים – קורא: אם טהרת האויר שאנו שואפים היא הקובעת את מדריגת הדקות והעלוי של שכלנו, מפני מה אין הצפרים עולות עלינו בשכלן? מפני מה אין מחשבתנו משתנית כולה לפי שנויי מקומותינו, לפי אויר ההרים או אויר בצות, שאנו שואפים אל קרבנו. והפעם אנו מוצאים הסכמה מופלאה בין תלמידו המלומד של אריסטוטלס ובין “חביב הגראציות השובב”. ב“עננים” (הוצגו על הבמה בשנת 423) הרים אריסטופאנס את שבט התולו הגרעיני על פירותיה מרובי הגונים של תקופת ההשכלה ולא ניקה גם, כפי שעמדו על כך זה כבר, את האפולוניאתי. אותה הקריאה המגדפת: “יחי המלך מערבל, המוריד את ציאוס מכסאו”; סוקראטס המרחף בערסל על פני הארץ כדי לשאוף אויר צח, שלא עכרתו לחלוחית ארצית, ולשאוף ממילא גם שכל בהיר ביותר; האֵלה “נשימה”, אשר תלמידיו נושאים אליה את כפיהם בתפילה; מקהלת נשי העננים, המזוינות בחטמים ענקיים כדי להרבות לשאוף ככל האפשר את כח הרוח שבאויר – כל ההצלפות האלה מכוונות לדיוגינס וודאי עוררו בתיאטרון של אתונה רעם של צחוק ותרועות הסכמה⁸⁴.

ב.    🔗

אף בן אומנתו של אריסטופאנס והזקן ממנו, הפייטן קראטינוס לץ היין, הקדיש אחד ממחזות שעשועיו להתקלסות בפילוסופיה של הדור. את המחזה הזה קרא בשם “חוזי הכל” (“פאנאופטאי”), הוא השם המיוחד לציאוס ולשומרה של יוֹ, ארגוס בעל אלף העינים, וכאן סומנו בו מתוך לעג מר בני הפילוסופים, האומרים לשמוע את גידול העשבים. המסוה שלהם – שני ראשים ועינים אין מספר – נתן כבר לעמוד על טיבם של “חוזי-הכל”, שהעמידו את המקהלה של הדרמה. מטרה לחיצי הלצון שמש הפעם, לבדו או ביחד עם אחרים, היפון, (המכונה “האתיאיסטן”), שבא לאתונה מאיטליה התחתונה או מסאמוס⁸⁵. מעטות הן ידיעותינו על הוגה הדעות והחוקר הזה, שקטע אחד קטן משלו נגלה לנו לא כבר ושאריסטוטלס מונה אותו על אנשי הרוח “הגלמית” יותר ובשל “עניות רעיונותיו” אין הוא נוטה כלל להכניסו לשורת הפילוסופים⁸⁶. ואנו מונים אותו בין הלקטנים, לפי ששקד לזווג תורות משל פארמנידס עם תורות משל תאלס. בראש הפרוצס של העולם הוא מעמיד את “הלח”, שממנו יצאו “הקר” ו“החם” (המים והאש), וכאן מלאה האש את תפקיד הפרינציפיון הפועל, מהוה העולם, והמים מלאו את תפקידו של החומר הנפעל.

קרוב לדיאוגינס מאשר להיפון היה ארכילאוס⁸⁷, בן אתונה, או מילט, הנקרא תלמידו של אנאקסאגוראס, ועם זה שינה את פני תורתו של זה, ואולי ניתנה רשות לומר: עקם פניה של זו והחזירה אחורנית בנקודות מהותיות. ביחוד נטה משיטת מלמדו בתורת מעשה בראשית. לדעתו לא בא הנוּס מן החוץ אל החומר לסדרו ולטבוע בו צורת קוסמוס, אלא הוא היה – אם אנו מבינים כהלכה את העדיות שהגיעו לידינו על דבר ארכילאוס – טבוע ועומד בתוך החומר מעודו. ובזה הוא חוזר ומתקרב לקדמונים שבבעלי הפילוסופיה של הטבע, ועם זה, כפי שיש להוסיף בצדק, גם לרוחה של ההשקפה ההילינית העתיקה על העולם והטבע. ודבר זה, כמו גם הצורך לראות בחומר דבר מה אלהי – צורך שאי אפשר היה לו למצוא את ספוקו בהתפוררות החומר אם לחלקי “זרע” קטנים לאין סוף או לאטומים של לויקיפוס – הם שהביאו את ארכילאוס לגשור גשר בין תורתו של אנאקסאגוראס ובין זו של אנאקסימנס בדרך שאינה משתנית בהרבה מזו של דיוגינס איש אפולוניה. ארכילאוס אינו כופר ביסודות המרובים לאין מספר, בחלקי “הזרע” או ב“הומיאומיריות” של הקלאזומינאי; אלא שצורות-החומר הגדולות, שמלאו את התפקיד הראשי בתורת “הפיסיולוגים” חוזרות ועומדות כאן בשורה הראשונה. החומר, שהוא במדת-מה הבלתי-חמרי ביותר מכל החמרים, האויר, הוא שהכיל בבחינת תערובת-ראשית, אותם חלקי “הזרע” והוא שהיה גם מקום מושבו של הנוס, זה העיקר הרוחני, שפתח בהתהוות העולם. מצורת החומר האמצעית הזאת נתהוו כאן על ידי הדקות ושם על ידי התעבות, כלומר: על ידי התפזרות והתכנסות של חלקי הזרע, אש ומים, נושאי התנועה והמנוחה. היש צורך להזכיר, שארכילאוס הושפע כאן לא רק מרעיונות של אנאקסימנס אלא גם משל פארמנידס. ואפילו משל אנאקסימאנדרוס? במקוריות גדולה יותר הצטיין כנראה נסיונו לתאר את התחלות החברה האנושית ולהרצות מושגי-יסוד מוסריים-מדיניים. ועל זה יבוא לידנו לעמוד עוד בקשר את ענינים אחרים.

ג.    🔗

את השאיפה להשלים בין החדש והישן, והפעם בין המדע החדש ובין האמונה הישנה מגלה גם תלמיד אחר מבית מדרשו של אנאקסאגוראס, מֶטרוֹדוֹרוֹס מלאמפסאקוס, אשר פירושו להומירוס בדרך האליגוריה דוחה אותנו לכתחילה בזרותו הדמיונית המופלגה⁸⁸. מה הביא אותו לדרוש שאגממנון פרושו האיתר, אכילס הוא השמש. הקטור – הירח, פאריש והילני – האויר והארץ, או גם שדימיטר, דיוניסוס ואפולון הם חלקים של גוף החי, כלומר הכבד, הטחול והמרה – דבר זה נעלם מאתנו. אנו נזכרים כאן בתעיות המבולבלות ביותר של מפרשי המיתין בזמננו, אבל גם במעשי-העזה דומים של תקופות אחרות, שבאו מתוך הצורך לראות בספורים המקודשים, – שאי-אפשר היה לקיים עוד את אמתותם כפשותם של דברים, – קליפה לתוך, שהוא אחר לגמרי במינו. נזכור את פילוסוף-הדת היהודי-היוני פילון האלכסנדרוני, שראה בגן העדן את החכמה האלהית, בארבעת הנהרות היוצאים ממנו – ארבעה אבות מדות טובות, במזבח ובמשכן – את עניני-ההכרה השכליים והרבה כיוצא באלה. יפה אמר ארנסט רינאן על דרך הפירוש האליגורי למקרא מיסודו של פילון, – אותה דרך הפירוש שתוצאותיה היו גדולות כל-כך – שאין שרשיה בשרירות של שעשועים אלא במדה של הערצת חסידות. “עד שאדם מחליט בדעתו להסתלק מתורות אמונה חביבות” (או מסמכותם של ספרים נערצים) “הרי הוא מנסה תחילה לגלות בהם פנים שונות, ואף כאלה שאין להן שום יסוד”⁸⁹, ולא עוד אלא שהוא נתלה בפירושים, שעושים רושם של שטות גמורה על כל מי שנמצא מעבר לתחומה של עוגה זו. ובנידון שלפנינו יצא מטרודורוס מתוך העזה מוסיפה והולכת בדרך, שכבר סולֹלוה זמן רב לפניו. עד שלא נסתיימה עוד המאה הששית עמד תֵיאגינס מריגיון (Rhegion) להציל את כבודו של הומירוס, שקסינופאנס פגע בו כל-כך, בעזרת הפירוש האליגורי⁹⁰. מלחמת-האלים, המתוארת בספר העשרים של האיליאס, פגעה פגיעה עצומה בלבבות. אם כחות השמים, שיותר ויותר התרגלו לראות בהם את נושאיו של סדר אחדותי, טבעי ומוסרי כאחד, שולחים יד איש באחיו – הרי היה בדבר זה מכה עצומה לשכל האנושי הבריא ולחוש המוסרי הבריא. לקושיה זו מצאו תירוץ, שהנה בתאור האלים התכוון הפיטן פעם לאיתני הטבע האויבים זה לזה ופעם לתכונות המנגדות של טבע-האדם. ולפי שבמלחמה זו נטלו חלק היפסטוס אלהי האש, פוסידון מושל הים, אפולון וארטימיס אחותו, – שאם בראשית הדברים לא היו זהותיים עם אל השמש ואלת הלבנה, מכל-מקום נחשבו כך בעיני הבריות – הרי ניתנה מתוך-כך אסמכתא לחלק הראשון של אותו הפירוש האליגורי; וסייעו אחר-כך לדבר מדרש-המלים, – אמצעי-עזר לא אכזב, שהיה נשמע כל-כך לקדמונים – וכן גם כל מיני סברות של הסתכלות מבחינה מוסרית, ובכללן אותה ההמצאה הראויה לאיש כאליהוּ בוּריט, כי אֵרֵיס אל המלחמה הוא התגשמות אי-התבונה ובכן היפוכה של התבונה, שהתגשמה בדמותה של אתינה. בהזדמנות זו אנו נפגשים בשמו של תיאגינס בתור הראשון שבפרקליטי שירתו של הומירוס. ואולם גם דימוקריטוס ואנאקסאגוראס לא חשבו למטה מכבודם להוסיף נופך משלהם על פירוש השירה הלאומית בדרך האליגוריה⁹¹; את פירושיו של דיוגינס איש אפולוניה הזכרנו כבר לעיל, ולהלן עוד נראה שוב באנטיסתינס, תלמידו של סוקראטס, את בא-כחה של מגמה זו, שעברה מן האסכולה שלו, הקינית, לזו של הסטואים ושם גם הגיעה להתפתחות כבירה ביותר.

 

פרק רביעי: התחלות המדעים הרוחניים    🔗

א.    🔗

הנסיונות לפשר בין השקפת-העולם-והחיים הלאומית הישנה ובין ההשקפה החדשה, שהלכו והתרבו בהתמדה, יש בהם כדי ללמד על התהום העמוקה, שנפתחה בין שתי אלה. הגידול החשאי של הכרת-הטבע, העומדת על הנסיון, המזון המרובה, שקבל רוח הבקורת מן העיון הפילוסופי שנתעמק, מהרחבת חוג-הראיה השכלי, שבאה עם ההתקדמות של ידיעת הארצות והאומות, ממלחמת האסכולות של הרופאים ומהאמונה שגברה בעטיה בתפיסת החושים בנגוד לכל הסברות השריריות: כל אלה ידועים כבר לקוראינו למדי. כאן הכרח הוא לנו להרחיב את חוג-מבטנו ולהזכיר בקצרה את החליפות שעברו מתקופת העריצים ואילך (עיין לעיל עמוד 4 – 6) על החיים המדיניים והחברתיים של היונים.

מלחמת-המעמדות נסתיימה גם בערים אחרות וגם באתונה, שיש לנו לראותה מעתה כמרכז חיי הרוח ההיליניים, בנצחון המעמד האזרחי. הזכות היתרה של משפחות האצילים הלכה ובטלה, והשפעת הרכוש המטלטל, שנקנה במסחר ובתעשיה, הלכה וגדלה על חשבונו של הרכוש הקרקעי. הישוב העירוני נעשה צפוף יותר ויותר, בהתרבותו על-ידי יוצאי הכפרים והבאים מחוץ לארץ. תושבים נכרים, ובכללם גם מי שהיו נמנים לפנים על מעמד העבדים, נכנסו במספר גדול למערכות האזרחים. תקנותיו של קלייסתינס (509 לפני הספירה הנוצרית), שהתקיימו באתונה תיכף למפלת בית פייסיסטראטוס, היו מכוונות בעצם להתמזגות הפנימית של כל אותם היסודות. והמלחמות עם הפרסים שמשו חניה ראשית בדרך לדימוקרטיה הגמורה, שבה נחתמה כל ההתפתחות הזאת. אי אפשר היה לצאת למלחמה על האויב הלאומי העצום ביותר בתקוה כל שהיא להצלחה, בלי להעמיד כנגדו את כל הכחות הנמצאים ברשות האומה. כעלית הצבא הרגלי האזרחי, כבד הזיון, בשעתו לעומת חיל הפרשים של האצילים, כך גם הביא עכשיו השימוש בהמוני העם לצרכי הצי לתוצאות כבירות-הפעולה. עשרות שנים מעטות לאחר הנהגת חובת הצבא הכללית בא שווי הזכויות המדיניות הכלליות. לא ארכו הימים ואתונה, הנשענת על כחה הימי, עמדה בראש הברית, ששנתה עם תנאי קיומה המדיניים גם את תנאי קיומה הכלכליים. מונופולין של מסחר מרובי הריוח, הכנסות מרובות מן המכס, מן המסים ושכר בית דין שנתקבלו מאת חברי הברית, ולבסוף – חלוקת נחלתו של בן ברית שבגד, מעשה שאירע מזמן לזמן, – אלה הם המקורות ששמשו לכלכלת המון רב של אזרחים. ממשלת העם, שנבנתה על בסיס זה, שמשה דוגמה, שחקוה מכמה בחינות במדינות הנשמעות לאתונה וגם מחוצה להן. אבל בין ששרביט השלטון היה בידי הדימוקרטיה הבלתי מוגבלת ובין שהיה בידי הדימוקרטיה המתונה– כח הדברנות נעשה בקרוב בחלק הגדול ביותר של הילאס למכשיר החשוב ביותר של השלטון. וגדולה מזו. לא רק במועצה ובאספת העם, אלא אף במקומות המשפט העממיים, שפעמים קרובות ישבו בהם מאות שופטים מושבעים, – בכל מקום היה הדבור לכלי זין, אשר השמוש המעולה בו הביא לידי נצחון. מתת-הדבור וכשרון-הנאום היו לא רק הדרך היחידה לקנות כח וכבוד, אלא גם המגן והמחסה היחידי בפני כל מעשה עול. מי שהיה משולל הגנה זו היה נתון הפקר במולדתו ובשעת שלום גמור לכל התקפת אויב, כאילו התנפל לתוך סערת הקרב בלי מגן וחרב. ולפיכך אין דבר טבעי מזה, שאמנות הדברנות טופחה במדינות בעלות המשטר הדימוקרטי שבתקופה זו בפעם הראשונה כמקצוע מיוחד, ובקרוב תפסה מקום חשוב ואפילו עליון בחנוך הנוער⁹².

ואולם הריטוריקה – שני פנים לה: חציה אמנות הנצוח וחציה אמנות הסגנון. מי שבקש להיות אמן הדבור היה צריך להצטיין גם בזריזות מחשבתו, בשליטתו בנקודות-הראות השונות, שיש להן חשיבות בענפיהם השונים שבחיים הצבוריים, וכן גם בשליטתו הבטוחה באמצעי הבטוי. אבל גם לא בשאיפה העצומה ומרובת הצדדים להשכלה הפורמלית, שגדלה מתוך כך, הצטמצמה כל מגמתו של רוח הזמן החדש. החיים המדיניים נתנו למחשבה ולמחקר גם תוכן חדש ועשיר. המון פרובלימות נולדו מתוך הצורות החדשות של היחסים המדיניים והחברתיים. מתוך תאותנות עזה נתפסו ונדונו הפרובלימות הללו. הן עניניו של כל אדם היו נוגעים בתוצאות המשא-והמתן. ומחלוקת הסברות והדעות היתה נמרצה לא פחות ממלחמת הענינים. וכשם שהתנועה הרוחנית שנתעוררה יצאה מגבולות מקצוע-העזר הפורמלי של הפוליטיקה, מאמנות הדבור, ושלחה את קרניה לכמה צדדים, כך, ועוד יותר מזה, יצאה ההשפעה מן המדע המדיני עצמו. מן השאלה: מהו הנכון והישר במקרה מיוחד זה, במסבות אלה ואלה – היתה רק פסיעה אחת לשאלה האחרת והכללית יותר: מהו הנכון והישר בחיים המדיניים בכלל? ושוב היה מן ההכרח, שאהבת השאלות ותשוקת החקירה שהתעוררו במקצוע לא יעמדו בתחומים אלה, אלא יתפשטו גם על חוגים אחרים, ולבסוף גם על כל החוגים של הפעולה והיצירה האנושית. בלשון אחרת: על יד תורת המדינה באו גם תורת הכלכלה, החנוך והאמנות, וביחוד – תורת המוסר. ועוד: על יד השאלה שנתרחבה באופן זה בדבר הכללים למעשי בני אדם, נולדה השאלה בדבר שרשי הכללים האלה, בדבר מוצא המדינה והחברה.

ולבסוף נזכור, כדי לעמוד על כללות הגורמים הפועלים כאן, את תכונתה הרוחנית של התקופה. חוש הבקורת, המתיחס באיבה לאבטוריטה מקובלת, הגיע למדריגה גבוהה של כח. מסבות החיים החברתיים והמדיניים של המאה החמישית הביאו בהכרח לידי תגבורת מוסיפה והולכת של חוש זה. יסוד כל בקורת היא התצפית המדמה. ולזו ניתן חומר מרובה אף על-ידי מגע ומשא של איבה בין היונים ובין עמי נכר, כפי שנתגלה במלחמות עם הפרסים. ופריחת המסחר והמשא-ומתן האישי בתוך ברית-הים של אטיקה היה לה אולי ערך גדול עוד יותר בנידון זה. קהליה אחת הקיפה עכשיו חלקים חשובים של הילאס הגדולה ורבת-הפרודים. זרם של יוני עסיה הקטנה והאיים וזרם שכנגדו של אזרחי אתונה שטפו ועברו בלי הרף בין מקום הראש של מדינת הברית ובין ארצותיה השונות. והצטברות המוני בני אדם – ומהם לא מעטים בני גזעים נכרים ומדינות נכריות – במרכזים העירוניים היתה צריכה לסייע בהכרח, יחד עם המשא והמתן של ידיעות ודעות, גם לאותו דבר שהיטיבו לקראו בשם: חכוכי-הרוחות. ולבסוף יש לעמוד גם על העובדה, שהתפרצות הפולחנות הנכרים לאתונה לאחר המלחמות עם הפרסים הגבירה כאן את ענין הכתות, אחדה אף בזה את האזרחים, התושבים והגרים, מִגרה את שלטון-היחיד של הדת הלאומית והביאה על ידי כך סיוע רב למאד, לכל הפחות בעקיפין, לשחרור הרוח⁹³.

ב.    🔗

אלה הם, עד כמה שאנו יכולים לשפוט בדבר, התנאים ואלה הן מסבות-הלואי, שבהם התקיימה התקדמות כבירה בחיי הרוח של יון ושל האנושות. על יד האחות הבכירה, חכמת הטבע, עמדה חכמת-המוסר או חכמת-הרוח הצעירה. ועמדה מיד כמעט לכל מלא היקפה. אבל לא בלי הגבלה חשובה של תכנה. כי הנה כשם שהעסק במדע זה בא מתוך הצורך המעשי, כך גם לא התנכר לקשר שלו את אדמת גידולו, המעשה. ומכאן הרעננות, שפע החיים הדופקים בחום, המיוחדים למדע זה, אבל מכאן גם הלקוי בחומר הדיוק המושגי ובשלימות השיטתית, שיש למצוא כאן לפרקים תכופים. קולר אחר – אמנם קולר עטוף-פרחים – שעכב שגשוג זה, היתה השאיפה לשלימות אמנותית של הבטוי. בכל המקצועות האלה לא נמצא קהל של מומחים, חוץ אולי מכותבי הנאומים, שמלאכתם היתה בכך. לאלה ניתנו באמת ספרי-שמוש יבשים ומפוכחים לצורך אמנותם, שעובדו אמנם בדרך מיתודית. כל מה שנוצר חוץ מזה, היה צריך מתחילתו לחוגים הרחבים של הנאורים ולהתאמץ לספק את טעמם, שהיה מפונק על-ידי מפעלי אמנות מעולים. ברם, אין היופי והאמת מתקשרים בברית קיימת אלא על מרומי ההכרה. ואלו הנחת היסודות למדע, ומה גם למדע, אשר מושגיו היסודיים זקוקים קודם כל לבהירות חודרת ולהגדרה חריפה, קשה לאחדה עם הסברה עממית בלתי-אמצעית של משנותיה. לתקן קלקלות אלה עמדו אנשי עליה, כגון פרודיקוס, שזכותו גדולה בביאור ההבדלים שבין המלים הנרדפות, ובראש כולם איש אחד מבני התקופה הזאת, שבה אנו דנים, אותו האיש שפעולתו היתה צנועה ביותר ועם זה כבירת התוצאות ביותר. כוונתנו לסוקראטס, בנו של סופרוניסקוס, אשר בשיחותיו חסרות הקישוטים, שיצאו מעניני יום יום ומכאן חתרו ועלו למטרות העליונות שבעליונות, היה מצוה ומעמיד בכל רגע את זרם המחשבה, על מנת לבחון את עמקו ואת טהרתו, אשר חקירתו ודרישתו הנה והנה היתה תובעת כביכול מכל מושג את כתב-תעודתו, היתה מעוררת כל סתום מתרדמתו והיתה מגלה כל סתירה נעלמה, ובמדתו זאת סייע ביותר לבירורם ולנפוים של המושגים היסודיים, כפי שאותה תקופה קדומה היתה צריכה לכך קודם-כל.

ואם מבחינה זו עלה סוקראטס – שלא נוכל לעסוק בו בפרטות אלא הרחק להלן – על רוב בני דורו, הרי מבחינה אחרת הסכים עמהם בהחלט. כונתנו להעלאה המרובה של הערכת השכלי, שהשם הנאות לה יהא אולי אינטלקטואליות. זהו ודאי הסימן האופייני ביותר לאותה התקופה. בד בבד עם הבטיחות, שבאה מתוך בקורת וכפירה באבטוריטה מקובלת, גדלה במדה חשובה דקות המחשבה, וזה ראשית כל על אדמת איטליה וסיציליה. דרך הוכחותיו החריפות של האיליאתי זינון חיה בזכרון קוראינו. קודם לכן, כיובל שנים לפניו, מלא חארונדאס המחוקק את תפקידו בקאטאנא, היא קאטאניה, באופן שאריסטוטלס אמר עליו: “הוא עלה בחריפותו ובדקותו אף על המחוקקים שבזמננו”. הנה דוגמא אחת מהרבה⁹⁴. הוא חילק את את ענין האפיטרופסות על היתומים בין הקרובים מצד האב ובין אלה שמצד האם והטיל על הראשונים את הפיקוח על נכסי הילדים ועל האחרונים את ההשגחה על היתומים עצמם. כך הונחה הנהלת הרכוש בידי אלה, אשר להם זכות הירושה וממילא גם ענין רב לטפל בנכסים שיביאו פירות, ואלו חייהם ובריאותם של היתומים הופקדו בידי אלה שאי אפשר שיהיה להם ענין בלתי טהור לגרום נזק לאלה. ומימי המחוקק הזה הלכה וגדלה בלי הרף הטכניקה המודעת של החיים, השאיפה להכניע את המעשה לכללים מוצקים ומתאימים לתבונה. הגיעה שעתו של הנסיון הפשוט הבלתי מאולף להניח יותר ויותר את מקומו לכלל-אמנות שמדעת. לא היה כמעט אף מקצוע אחד בחיים, שלא נגעה בו מגמה זו. במקום שלא תקנו חוקים חדשים, קבעו את הקיימים בספר. על פי רוב נעשה גם זה וגם זה כאחד. הספרות המקצועית עלתה בכל מקום; ספרי למוד נתחברו במספר עצום. כל מעשי אדם, מהכנת מזונו ועד יצירת מפעלי אמנות, למן הטיול ועד הנהלת מלחמה, הכל הובא בכללים, ובמקום שהיתה אפשרות כל שהיא – הוסק גם מתוך עיקרים. דוגמאות אחדות יסבירו את האמור כאן. אמנות-הבשול נדרשה באופן שיטתי על ידי מיתאיקוס; טכסיסי קרב ומלחמת נשק על ידי הפילוסוף דימוקריטוס; תורת הדיאטה, בבחינת מקצוע נבדל מחכמת הרפואה, על ידי הירודיקוס מסַלימבריה; ואפילו אמנות הטפול בסוסים מצאה את המציע שלה, את סימון. כל המקצועות של האמנויות היפות עובדו באופן עיוני. אחרי לאזוס מהֶרמיונה, שעוד במאה הששית הרבה וגם בסס בדרך עיונית את אמצעי הביטוי הנגינתי, באו אחרים, ובכללם: דאמון, ידידו של פריקלס, והיפיאס מאליס, שלמד את תורת הריתמוס ותורת ההרמוניה. ואפילו סופוקלס לא נמנע מכתוב על הטכניקה של ענין הבמה, אם כי כבר קדם לו בזה אגאתארכוס, אדם שמחוץ לזה לא נודע שמו; והפסל הגדול פוליקליטוס הביא ב“קאנון” שלו את יחסי-היסוד של מבנה הגוף האנושי לידי בטוי מספרי. את תורת הציור הרצה דימוקריטוס, את תורת הפרספקטיבה שבבמה – הוא ואתו אנאקסאגוראס. תורת-החקלאות, אשר את הוראותיה הראשונות בכתב נתן בשעתו הסיודוס בלוח-האכרים שלו (“מפעלים וימים”), מצאה אף היא בדימוקריטוס את מעבדה הפילוסופי. ואף לצרכי העוסקים ב“מאנטיקה”, בהגדת העתידות, חובר יותר מספר הדרכה עיוני אחד. שום דבר אל ישאר מכאן ואילך ברשותה של האקראיות שאין עמה תכנית. לבנין הערים נמצא מתקן, הלא הוא היפודאמוס ממילט, אדם מקורי, שהיה שוקד להבליט את מקוריותו אף בחיצוניות הבגדים וגידול השערות. שיטת הרחובות הישרים, העוברים ונוגעים אלה באלה כדמות זויות נצבות, יכולה לשמש לנו סמל השאיפה לסדור השכלי של כל היחסים, שהגיעה יותר ויותר לידי שלטון כללי⁹⁵.

ג.    🔗

מדרכה של תקופה נטולת-מנוחה ותאבת-חדשות, שהיא רואה את עצמה כמו מאליה עומדת בפני השאלה: מאין באו המשפט, המנהג והחוק? מפני מה אנחנו חייבים במצוותיהם? ועוד: מה הם אמות-המדה העליונות, שעל פיהן יכוונו את שאיפת-התיקונים שהתעוררה מסביב? ואותה שאלת “מאין” מוליכה את רוח האדם המתבונן לראשית ימי המין האנושי. את תענוגותיה של תקופת זהב רחוקה תארו זה כבר אגדות-העם ושירת-הלקח בצבעי-זוהר. הסיודוס הוא לנו הראשון בדַברי המגמה הזאת של ההרגשה והמחשבה, הרואה את העבר הרחוק באור יקרות. ומגמה זו נאה ויאה היתה להלך-הנפש הנוגה והרואה רעות, שהיה מיוחד לו ולסביבתו. כי הנה גם רוח היונים גם רוח העמים האחרים היתה מבקשת לה מאז ומעולם מפלט ממצוקתם ומדאגתם של חיי יום יום בשדות החמדה של האושר שבעולם הבא או שבימים הראשונים הטובים (עיין לעיל עמוד 60). אבל צורה אחרת לובשת דמות הימים הקדומים בעיני הדור המלא רוח הבקורת, השמח על הצלחת תרבותו ומקוה להתקדמות בלי גבול לעתיד. מי שרואה את עצמו מורם ונעלה על העבר, מי שבוטח בהשכלתו לא בלי גאון, או גם לא בלי יהירות, אין לו נטיה רבה לבקש את משאת נפשו בדמדומי זמנים רחוקים, לשאת אליהם את עיניו מתוך צפיה של הערצה או גם מתוך געגועי כאב על שעבר ואינו. ועם מגמת-הרגשה זו מתחברות כמה הכרות נכונות. בראשית ההיסטוריה – דבר זה נעשה בקרוב הוכחה כללית, ואפילו מן המקובלות המובנים מאליהם, – עומד העדר-התרבות. מן השממון הגלמי הבהמי עלה המין האנושי לאט לאט ובהדרגה להתחלותיה ואחר כך למדריגות מוסיפות ועולות של התרבות. לאט לאט ובהדרגה – כך אומרת דרך העיון המדעי, שאינה מאמינה עוד בהתערבות שלמעלה מן הטבע, מעין מעשה כשפים; כך היא אומרת ביחוד לאחר שעמדה כבר במקצוע חקירת-הטבע על דרך הסיכום המודרג של הפעולות הקטנות ביותר לידי מעשה רב. יזכר מה שאמרנו על ההרגשה הקדומה בתורת ההשתלשלות, שמצאנו אצל אנאקסימאנדרוס (עמוד 39); יזכר מה שאמרנו על הגיאולוגיה של קסינופאנס, המתנגדת לתורת המהפכות הפתאומיות, ועל דעתו המתאימה לכך על התפתחות התרבות, שאף היא, כפי שאנו רשאים לומר, “אנטיקאטאסטרופיסטית” (עמוד 120 ולהלן), ואף אצל סופר-רופא מצאנו בנוגע לענין מיוחד, בנוגע לאמנות של הכנת-המזונות, שבה נבדל האדם של זמננו ממקדימיו מהגסים ממנו ואף גם מעולם בעלי החיים, – דרך התבוננות זו ( עיין לעיל עמוד 222).

יושבי המערות, שהמחרשה היתה זרה להם כשמוש בכלי ברזל בכלל, שאכזריותם הגסה הגיעה עד לידי אכילת אדם, – נעשו לבני תרבות, שלמדו לגדל דגן, לנטוע גפנים, לבנות בתי-מושב וליסד ערים בצורות, ואף ליתן למתיהם את הכבוד לקברם בקברות אנשים. כך מתאר הפיטן הטראגי מוסכיון, שחי אמנם בתקופה המאוחרת של המאה הרביעית, את ראשית ההתפתחות התרבותית, ועם זה אין הוא מכריע בדבר, אם התרבות היא מתנת פרומיתיאוס, הטיטאן אוהב האדם, או היא פרי הצורך או ה“השמוש הממושך” וההרגל המודרג, ש“הטבע” עצמו היה ממלא בהם את תפקידה של “האומנת”. אבל מחשבות כאלה עוררו כבר במאה החמישית את לבותיהם של אנשי שאר הרוח המצוינים, כפי שאנו נמצאים למדים מחרוזי הפתיחה של הטרגדיה “סיזיפוס” ( חבורו של איש-המדינה האתונאי קריטיאס), וכן גם משער הספר האבוד של פרוטאגוראס מאבדירה “על המצב הקדמוני” של המין האנושי; עליו מרמז כנראה מוסכיון בדבריו בראשית הקטע ההוא: “יגָלה נא לפניכם דיוקנה הקדמון של האנושות”⁹⁶. אותו תפיסה, שמוסכיון תופס את התקדמות התרבות, אפשר לקרוא בשם תפיסה אורגנית. כי אף-על-פי שגם האגדה על פרומיתיאוס נזכרת כאן דרך אגב, כפי שהעירונו, הרי מרכז-הכובד של ההרצאה הוא מכל-מקום בפעולות שהביאו לעולם הטבע, הצורך ההכרחי וההרגל, ועל הכל “הזמן המוליד את הכל והזן את הכל”. כאן שליט רעיון ההתפתחות, וסדר החברה נחשב לפריה, כשם ש“זוהר כוכבי השמים” הוא לדברי קריטיאס “המפעל הנאה של האמן החכם”, של “הזמן”. גוון אחר במקצת היה לדרך מדרשו של פרוטאגוראס בפרובלימות האלה. אנו נוטים לומר, כי בנגוד להשקפה האורגנית היתה כאן השקפה מיכאנית, או (לפי משמעות המלה בפינו) אינטלוקטואליסטית. כונה, שקול-דעת והמצאה באים במקום הטבע, במקום הבלתי מכוון, הבלתי מוּדע והמורגל. דבר זה עולה לנו בבטיחות מאומדת לפחות מתוך חקויו של אפלטון לאותו תיאור, שאם אמנם אינו נקי מסימני התול, הרי הוא מראה לנו דוקא מתוך כך את תכונות המקור, שהתיאור המעווה מבליטן באור דוקר וגודש את מדתן. כך נאמר כאן, כי אנשי תקופת הקדומים לא היו יכולים לעמוד במלחמה עם פריצי חיות, “לפי שלא היתה עוד בידם אמנות המדינה, שחלק ממנה היא אמנות המלחמה”. והיא שגרמה להם גם, שיהיו מרעים איש לרעהו, “כי עדיין לא ידעו את האמנות המדינית”. גזילת האש, שהאגדה מיחסת לפרומיתאיוס, מתפרש באופן זה, שהוא גזל את “חכמת-האמנות” מן האולם, שבו ישב זוג האלים אתונה והיפסטוס ועסק בה. ואם גזל גם את האש ומסרה לבני אדם, לא עשה זה אלא לפי שחכמת-האמנות לא היתה מועילה להם הרבה בלי אמצעי-העזר החמרי הזה. ובשעה שציאוס מוריד את “המשפט והבושה” משמים ארצה, עומד הרמס, הסרסור למעשה הטוב הזה, ושואל, היש לו ליתן את המתנה הנחמדה לכל בני-האדם חלק כחלק או שיחלקה כדרך ש“האמנויות נחלקו” ביניהם, כלומר באופן ש“אמן – או מומחה – אחד מספיק לכמה הדיוטות”. וכן היא דרך ההרצאה בכל מה שבא לפני זה ולאחר זה. “באמנות” התחילו בני-אדם להוציא מפיהם הברות מסודרות וליצור את הלשון. ב“אמנות”, ב“חכמה” או ב“מדה טובה” (שלש המלים האלה משמשות בכונה גלויה כבעלות ערך אחד ומתחלפות כמה פעמים זו בזו) הם בונים להם בתים, שולטים במדינות, מקיימים את מצות המוסר. ה“אמנות” והעוסקים בה, ה“אמנים” – שתי מלים אלה יש בהן כאן מטעמם של אומנות ואומן במשמע הגלמי המצומצם, שיש בו יותר ממושג המלאכה שלנו משיש בו ממושג האמנות במשמעה המודרני – מצד אחד, “הטבע והמקרה” מצד אחר מהוים נגוד קיים. מבעד לכל אותה הקריקטורה של אפלטון בוקעת ועולה אורה של אותה תפיסת-החיים, שאנו מוכנים כבר למדי למצאה בתקופה זו, כלומר: אותה ההערצה העצומה, העצומה יותר מדי, של השכל, של ההתבוננות, של הדבר הלמד והמתאים אל הכלל,– הערצה, שריח של מלמדות ודקדוקים של מה בכך נודף הימנה. זו היא תפיסת-חיים נאה למדי לימי נעוריו של מדע הרוח המתנער. אנו עתידים לחזור ולמצוא אותה לא פעם בתקופה זו, ובשום מקום לא נמצא אותה במדה עליונה ובהבלטה נמרצה מזו שנמצא אצל סוקרטס.

ד.    🔗

היש צורך לומר למי שהוא, שהטענה זו של כבושי תקופה בוגרת ובהירת-שכל על דמדומי ימים קדומים של המין האנושי – היא בלתי היסטורית? ולא שאפשר היה לעולם בזמן מן הזמנים בלי גאוניותם וכשרון-המצאתם של יחידים. כמה ממעשי ההתקדמות הכבירים ביותר, שנראים כמובנים מאליהם לתקופת הבגרות של האנושות, היו בלי ספק מפעלם של גבורי-תרבות פלאים, ואנו מצטרפים ברצון לשיר ההלל הנלהב, ששר גיאורג פורסטר לכבוד הפלאי הגדול, שבלם ראשונה את הסוס ושעבדו לאדם⁹⁷. אפס כי למפעלים הכבירים של יחידים מעולי-הרוח נלוותה עבודת-התרבות של המרובים בעלי הכשרונות הבינונים, שעלתה לאט לאט ובלי היכר במדריגות שהטבע עצמו הציע. אבל כשבאו להעמיד מציאותה של שיטה או של מערכת כללים, שהיא היא ענינה של אמנות מעשית, בנקודת הראשית של ההתפתחות במקום להעמידה בנקודת-סוף שלה – הרי זה תהפוכת-סדר וסתירה לעובדות ההיסטוריות. אלא שלקוי זה של החוש ההיסטורי היה מיוחד לתקופות-ההשכלה הגדולות. הללו דרכן ליצור להן בלי משים את העבר בצלמן והן אוהבות לזכות את ילדותה של האנושות בסימני בגרות מוקדמת, שטעם זקנים בה. סימן אופייני לתקופות אלה הוא גם הופעת התורה בדבר האמנה החברתית. מי שפרק את עול המסורת מעל צוארו, מי שיצא כמעט לגמרי מרשותה של האמונה במה שלמעלה מן הארצי והוא רואה במוסדות המדיניים או החברתיים אמצעים לתכליות אנושיות לבד – הלה נוטה מאד להסיח דעת מן ההבדל שבזמנים וליחס לאבות אבותיו הראשונים דרך מחשבות ומעשים מעין זו שלו. בעוד שהיחיד אינו מתחילתו מצד עצמו ולא כלום, ורק בתור איבר מן המשפחה, מן הגזע או מן השבט יש לו ערך כל-שהוא; בעוד ששייכותו לקבוץ, שהוא חלק מחלקיו, נקבעת על-ידי לידתו או נכבשת בכח, משמעתו היא עוורת, ועל בחירה חפשית והגדרה עצמית אין לדבר כלל – נוהגת ההשכלה להתנכר בהחלט למצב הדברים הזה ולהפכו מיסודו. ויש גם שמגמה טבעית זו מתגברת במדה מרובה בכחם של צרכי הפוליטיקה המעשית. אין אנו מאמינים כמעט למראה עינינו. כשאנו רואים את י’והן לוק (1632– 1704), בעל העין החדה והצופיה למעמקים, עומד ומגן בכובד ראש גמור, בשני מאמריו “על השלטון”, על ההנחה, כי החברה המדינית נוצרה בכל מקום מתוך הסכם חפשי ובחירה חפשית במושלים ובצורות-השלטון, – והוא הולך וכופה לשם כך בשקידה עצומה, אבל בלי הצלחה, את עובדות ההיסטוריה וידיעת העמים כדי לשעבדן לתורה מוטעית זו. אפס כי תמהוננו יקטן, כשנעיף עין על מתנגדיו, בעלי תורת השלטון המוחלט. אף אלה עומדים על בסיס של בדותה, אלא שבדותה זו היא מהבילה עוד הרבה יוסר מזו של לוק. בעלי תורת המשפט האלהי של המלכים היו אומרים: אדם הראשון קבל מבוראו את כוללות כל כח השלטון ומסרה לכל מלכי הארץ. והשאלה נדרשת בכל מקום באופן כזה, כאילו אין אפשרות אחרת זולתי לבחור באחת משתי הסברות ההן, המתנגדות להיסטוריה ולשכל האנושי, וכאילו עם זה צריכה אחת מהן בהכרח לשמש בסיס המשפט של ימינו. דרך הזדמנות נצנץ אמנם במחו של לוק אותו הרעיון הנכון לבדו, כי “ההיקש ממה שהיה למה שצריך להיות בדין, אין כחו גדול”. אבל הארה זו אינה מעכבת אותו לדון במאות עמודים את החירות המדינית כאילו עמידתה ונפילתה תלויות בנצחונה ובמפלתה של תורתו ההיסטורית הבדויה⁹⁸. ומה שעלה ללוק עלה גם – אם לא לנגוע כלל בהרבה מחוליות-הבינים של התנועה הגדולה הזאת – לאותו הדור, שראה עלית השחר של השקפת העולם החדשה, לראשית המאה הארבע-עשרה. כשבא מארסיליוס מפאדובה (נולד בשנת 1270 בערך), בן דורו של פיטרארקה וגדול ממנו בשנים וידידו של ווילהלם מאוקאם, זה הפרנציסקאי עז-המחשבות, בספרו “מגן השלום”, המוקדש ללודוויג הבאווארי, להגן על תורת האמנה החברתית, היה אף הוא מלא אמונה, כי רק ההודאה בשלטון העליון של העם ובאותו בסוס היסטורי בדוי שלה יש בה כדי להעמיד את הקרקע המשפטי, שממנו אפשר לערוך, מתוך תקוה להצלחה, את המלחמה בתביעותיה של ממשלת-כהנים, העשויה מדריגות מדריגות, ולכח-שלטונה המלא של המלכות, אשר המעמדות או העם מגבילים את כחה ¹. המגמה המהופכת, הרצון להשפיל את כבוד השלטון המדיני הארצי לעומת שלטון הכנסיה הדתית, השפיעה בימי הבינים הקדומים השפעה דומה לכך. היא היתה מסייעת להתפשטותה הכללית של הדעה, כי המדינה נולדה מתוך המחלוקת, שהיתה פרי חטאו של אדם הראשון, כי לא מן השמים באה אלא מתוך המצוקה והאמנה החברתית שבאה כתריס בפני זו⁹⁹.

ההנחה, שאין פעולת- הרצון החפשית בענינים המדיניים מותרת לבני אדם בימינו אלא אם כן היתה כבר מקוימת בידי אבות אבותיהם במאפל ימי קדומים, היא מוזרה בעינינו, כאילו היה בא אדם ואומר לנו: אין אתם רשאים להשתמש ביכלתכם לילך בקומה זקופה אלא אם כן לא זחלתם מעולם על ארבע בעודכם יונקים. כבר ראינו, כיצד גבר בעת החדשה אופן מחשבה זה, שבא לא מתוך השפלת ערכו של המשפט החיובי אלא דוקא מתוך הגזמה עצומה על ערכו. לעולם העתיק זר היה משען זה של האמנה החברתית, אבל לא היתה זרה תורה זו עצמה. את שרשה הפסיכולוגי גלינו כבר. בעצם לא היתה תורה זו מתחילתה אלא תשובה תמימה ובלתי מגמתית – שהטעות שבה באה רק מחוסר הבנה היסטורית – לשאלה: “כיצד הגיעו אבותינו לוותר על רשותם העצמית האישית – המדומה – ולהסכים לאותן ההגבלות, שהחברה המדינית הטילה עליהם?” והתשובה אומרת כדברים האלה בקירוב: “הם קבלו עליהם הפסד זה לשם ריוח גדול יותר; הם ויתרו במדת-מה על חירותם העצמית, כדי להנצל משימושם של אחרים לרעה בחירותם הם, כדי להגן על החיים והרכוש, שלהם ושל בני ביתם, ממעשי אונס של נכרים”. אם נבדוק יפה תשובה זו נמצא, שאין כאן אלא פרט אחד ממגמת רוח כללית, בעלת היקף גדול והרת שגיאות. מה שמביא לידי תכלית שהיא, נראה בנקל, מתוך הכללה מוטעית, כאילו מציאותו באה בהכרח בכונה תחילה לשמה של אותה תכלית. תורה זו היתה ידועה כבר לאפלטון; הוא מציע אותה בראשית הספר השני של “המדינה” בדברים האלה: “לפי שבני-אדם עושים עול זה לזה וסובלים עול זה מזה ומגיעים מתוך כך לטעום טעם שני הדברים, לפיכך נראה לאלה, שלא יכלו לבחור בדבר הראשון ולהמנע מן הדבר השני, שיהיה מן התועלת לכרות אמנה”… באופן זה התחילו חוקקים חוקים וכורתים בריתות, קוראים למצות החוק– משפטי וחוקי, מהותו ומקורו של הצדק. אפיקורס סגל לעצמו תורה זו¹⁰⁰, ומכיון שקבל כל כך הרבה מדימוקריטוס קרוב הדבר לשער, שאף כאן הלך בעקבות מקדימו הגדול. אפס כי לפי שעה, לפחות, אין בידנו להעלות השערה זו לודאות או אפילו רק למדריגה גבוהה של אומדנה קרובה לודאות.

ה.    🔗

במקצוע אחד קרוב לאותו הענין שעסקנו בו היתה על-כל-פנים רוחו של דימוקריטוס מתהלכת במסלות מעין אלה. כוונתנו לשאלה בדבר התהוות הלשון. בנידון זה עמדו בימי קדם זו לעומת זו שתי מפלגות אויבות זו לזו. ומחלוקת-הדעות שלהן היתה במדה מפליאה מה שי’והן סטוארט מיל קרא לו פעם “חליפי אמתות-למחצה”¹⁰¹. הללו טענו למוצא הטבעי של הלשון, והללו – למוצא ההסכמי שלה. נוסחתם של הראשונים כללה שתי הנחות, השונות זו מזו מאד: התהוות הלשון אינה באה בכוונה תחילה אלא היא באה מתוך דחיפה ספונטנית, אינסטינקטיבית, ועוד – קשר-הטבע הקדמוני שבין הצליל ובין המשמעות יש להכירו ולגלותו גם בצורות-הלשון שבימינו (או במלות הלשון היונית), במדה שההנחה הראשונה היא נכונה לפי דעתם של חוקרי הלשון שבזמננו, בה במדה מוטעית ההנחה השניה ביסודה. בוא וראה, עד כמה אף אנו לא הצלחנו לגלות בודאות גמורה יצירות-לשון ראשוניות באמת. אף בשרשיה של הלשון ההודית-האירופית הקדמוניה, שנגלתה לנו בדרך האנאליזה המשוה, אין אנו בטוחים כמעט לעולם, שלפנינו יצירות מקוריות-ראשוניות באמת, חסרות כל מקדימות, של היצר המהוה את הלשון. והרי מצב החוקרים שבימינו טוב לאין-ערוך ממצבם של חכמי הלשון היוניים, שודאי לא ידעו מעולם יותר מלשון אחת ושהיו חסרים את אמצעי ההשואה וממילא גם את אמצעי ההפרדה החודרת לעומק. עומדים היו בפני החידה של התהוות הלשון – חידה שאין לחשבה גם עתה לפתורה ועומדת – מחוסרי-ישע ועם זה בבטחון גמור, כשם שהיו עומדים בפני חידת ההתהוות של העצמים האורגניים. גם פה גם שם לא עמדו בנסיון וחשבו את המורכב ביותר לפשוט, את החוליה האחרונה בשורת התפתחות ארוכה לדבר-מה ראשוני. והתוצאה היתה, ולא יכלה להיות אחרת, אלא משחק תעתועים ובטלה בחקרי לשון שאין בהם ממש. ואל אי-היכולת להתגבר על הקושי העניני הצטרף גורם סובייקטיבי עצום למאד של הטעות, והוא שלטון ההרגל של צירופי אסוציאציה בין המלה ובין משמעותה. אנו נזכרים כאן באותו הצרפתי, שהיה סבור, כי לשון עמו בנויה באופן טבעי הרבה יותר מן הלשון הגרמנית, שכן בגרמנית נקרא הלחם “ברוט”, ואלו בצרפתית כשמו כן הוא: “פֶן”. ואף בשעה שנגשו לכאורה לדרוש את הענין באופן מושכל יותר, כשניסו, מתוך תקוה גדולה יותר להצלחה, לנתח פחות את המלים ויותר את הרשמים שהן מחוללות – נכשלו שוב ונפלו ברשת שגיאות חדשות ולא הגיעו אף לתוצאה אחת, העשויה לעמוד בנסיון. חוקרי הלשון הללו, אשר אפלטון עשה את פלפוליהם מטרה ללעגו בשיחה “קראטילוס”, אירע להם, אפילו במקום שנסיונותיהם יש להם לכאורה מראית-עין של דברים המתקבלים על הדעת, מה שיארע להדיוטות שבקרבנו, הסבורים להכיר, למשל, בפועל “rollen” (התגלגל) את קולה של תחושת השמיעה, המתקבלת מקול הרעם או מרעש גלגלי העגלה. הללו אינם יודעים, כי אותה המלה הגרמנית מקורה במילה הלאטינית המאוחרת “rotula”, שם הקטנה מן “rota” – גלגל, וכי “rota” זו, כמו גם המלה “Rad” הגרמנית, יצאו מאותו השורש עצמו, שממנו באה גם המלה “rasch”, באופן שכל אותו הד הצלצול הטבעי אינו אלא מקרי לגמרי. לראשון שבבעלי התורה הזאת, שהאמת והטעות שזורות בה יחד בצורה מוזרה כל-כך, נחשב היראקליטוס. אלא שיותר נכון יהיה כנראה לומר, שהוא הניח תורה זו הנחת-ראשית מתוך שתיקה ולא שהכריז עליה או הוכיחה בפירוש. הוא רואה, בלי ספק, בצלצול הדומה של מלים ידועות רמז לקורבה פנימית שבמושגים המתאימים להן, כפי שעולה מקצת פתגמיו, שמטעם זה לא ניתנו לתרגמן (ועיין עם זה לעיל, עמוד 47). כן גם היה שמח למצוא לתורתו בדבר מציאות הניגודים ביחד מופת בלשון, המסמנת במלה אחת בִּיוֹס – מלעיל – ובִיוֹס – מלרע – פעם את החיים ופעם מכשיר של המות, את הקשת¹⁰². על-כל-פנים דבר המוטל בספק הוא, אם גם חקר בפירוש בשאלה בדבר ראשית הלשון ואם הרצה את השקפתו בענין זה. אבל ודאי הדבר, שלהיותו רואה את כל המעשה האנושי כבבואה ותוצאה של ההתרחשות האלהית, רחוק היה בהכרח לגמרי מן הרעיון, שההגשמה הקולית של מאורעות נפשיים היא רק דבר מלאכותי ועשוי בלבד; הנחה זו ודאי היתה לו לזרא, אף אילו היו קם לה מליץ בדורו, – דבר שקשה להניחו. כמיסדה של תורה מנגדת זו, או על-כל-פנים כראשון שבמחזיקים בה, מציינים את דימוקריטוס. עם זה נמסרו לנו, לכל הפחות בדרך כלל, אותן הראיות, שבהן בקש לסתור את התורה בדבר היצירה הטבעית של הלשון¹⁰³. החכם האבדיראי הראה על “רבוי המשמעות” של כמה שמות ועל הפוכו: רבוי השמות של כמה דברים. הוא הזכיר גם את שנוי השמות בזמן, שבא לפעמים, ולבסוף את “העדר-השם” של קצת דברים או מושגים. ברור הדבר, מה תכליתן של שתי הראיות הראשונות מארבע הראיות הללו. הגע בעצמך: אילו היה באמת יחס פנימי הכרחי בין הדבר ובין שמו, הרי אי אפשר היה שיהיו מקרים, שצירוף קולי אחד יסמן דברים בני מינים שונים (דוגמא: גבר, אח, אף). כיוצא בזה אי אפשר היה, שדבר אחד יקבל הרבה שמות (לבנה-ירח וכדומה). הראיה השלישית אינה בעצם אלא מעין הראשונה, שהרי אין הבדל גדול בדבר, אם יש לו לעצם אחד כמה שמות בבת אחת או שהגיע לשמות שונים בזה אחר זה בזמן, כדוגמת השם “Apfelsine” (תפוח-סין), שבא בראשית המאה השמונה-עשרה במקום השמות “Orange” או “Pomeranze”, שהיו שכיחים עד אז גם בצפון גרמניה, או כדוגמת יין חמר הצרפתי, שהיה ידוע בשם זה זמן רב. עד שבאו במאה התשע-עשרה וקראו לו שם חדש שבמודה “Sekt”. ואולם הראיה הרביעית נראית כפורצת את מסגרת ההוכחה הזאת. כי הנה מציאותם של קצת דברים או מושגים בלי שם, אין בה כמדומה כדי להוכיח דבר-מה כנגד מציאותו של קשר פנימי בין הדברים בעלי השמות ובין שמותיהם. סבורים אנו על-כן, שדימוקריטוס התכוון כאן בהכרח לענין אחר, כולל יותר. דומה שהיה מסיק והולך בקירוב מעין הדברים האלה: אילו היתה הלשון מתת אלהים או יצירת הטבע, היינו צריכים למצוא בצורותיה תכליתיות גדולה יותר מכפי שהן מגלות באמת. הרי חסרון והרי יתרון, הרי חליפות ותמורות והרי כשלונו הגמור של האמצעי המכוון לתכלית, – תכונה כזו מראים לנו אמנם כמה פעמים ילידי כח ההמצאה האנושית, המשוללים את השלימות, אבל לא היצירות, שאנו רשאים ליחסן לפעולת הטבע או להשגחת עצמים אלהיים. אם נבוא לתרגם רעיון דימוקרטי זה, כפי שאנו מבינים אותו, לדרך המחשבה וההבעה שבימינו, אנו יכולים לנסחו בנוסחה ברורה זו: הלשון אינה אורגניסמוס, הואיל ואורגניסמים מראים לנו בנסיון – בדבר זה ודאי היה מודה גם האבדיראי, שאינו נוטה כלל וכלל להלך-הדעה של התכליתיות – מדריגה של שלימות גדולה הרבה מזו שמיוחדת ללשון.

בקורת חריפה זו של תורת המוצא הטבעי של הלשון לא נגעה בה אמנם אלא בצורתה הגלמית והמחוסרת שלימות ביותר. דימוקריטוס לא הוכיח אלא זה, שלא היה כאן הכרח שאין מנוס ממנו, אשר אכף על האדם לקרוא לדברים דוקא אותם השמות הקיימים כעת ולא אחרים, ולשם הוכחה זו די היה באמת רק להראות על עצם מציאותן של לשונות שונות זו בצד זו. ואלו המום הראשי שבאותה התורה, חלוף הראשוני במה שנתהוה, העלמת עין מכל מה שאנו קוראים לו גידול הלשון והתפתחותה, – מום זה מיוחד לתורתו של דימוקריטוס במדה לא פחותה מאשר לתורתם של אותם בני-הפלוגתא שלו. כדי להמנע מן הקושיות, הדבקות בתורתם של אלה, הוא רואה את עצמו אנוס להניח הנחה, שאף בה כרוכות קושיות לא פחות עצומות. ההנחה היא, שבני האדם הראשונים באו לכלל הסכם ליחד לדברים שם זה או אחר, למען לא יחסרו מעתה אמצעי-עזר גדול זה של הוראה והודעה.

אבל כיצד – כך שאלו כבר מבקרים עתיקים, ובראשם אפיקורוס – יכלו בני האדם האלה לבוא לידי הסכם בנוגע לשמות שיש ליתן לדברים, כל עוד שהיו חסרים את האמצעי החשוב ביותר לצרכי ההבנה ההדדית, את הלשון? אותו המחבר מבית מדרשו של אפיקורוס, אשר ספרו החרות על אבנים נגלה לנו לפני שנים מעטות, שואל: היש לנו לצייר לעצמנו את “נותן השמות” כ“מלמד תינוקות”, שמראה לחניכיו פעם אבן, פעם פרח ומודיע ומשנן להם עם זה את שמותיהם של אלה? ומה יכול להביא את התלמידים האלה לקיים בכל תוקף את השמות האלה? כיצד יכלו הללו להגיע כצורתם, ללא פגם ומום, לדורות הבאים או אפילו רק לחוגי-עם רחבים? האמנם נניח, שאותו לקח נפלא, שניתן להמון אנשים עצום ורב, ניתן בזמן אחד לכולם? שמא תאמר בעזרת הכתב, והרי אי אפשר היה לו שיקדים ליצירת הלשון? או שמא עמדו המוני בני-האדם, המפוזרים והמפורדים במרחקים, והתכנסו לשם כך למקום אחד, בתקופה שהיתה חסרה עדיין את כל האמצעים המושלמים של תחבורת-דרכים? אין אנו יודעים, עד כמה היתה הרצאת-הדברים של דימוקריטוס ראויה באמת לכל אותו הלעג הזה, שנשפך עליה בשפע רב כל-כך. אפשר שדימוקריטוס נמנע מן הגמרא המפורטת של רעיונו היסודי והסתפק בזה, שהעמיד כנגד התורה העכורה בדבר המוצא הטבעי של הלשונות, שמצא לפניו ושראה הכרח לעצמו לדחותה בכללותה, את התורה האחרת בדבר המוצא ההסכמי בבחינת הפתרון היחידי, שנשאר לפי זה לחידה זו. מקום הונח לו כאן לאפיקורס לבדו, לפזר את האפלה העמוקה, שהליטה את הענין הזה, ולהתיר, על-ידי הנחת שני יסודות-לשון, הטבעי וההסכמי, את הפקעת, במדה שדבר זה היה בכלל אפשרי בעזרת האמצעים הפחותים, שהיו ברשותו של העולם העתיק¹⁰⁴. כשנגיע בהרצאתנו לאותו מקום יהא זה מן הנאות להתבונן בעצם מהותה של הפרובלימה להסביר ולהשלים את נסיון-הפתרון, הנכון בעיקר, של אפיקורס, מבחינת מה שלמדנו מאז ועד עתה במחקר הלשונות המדמה.

וכאן נביא רק משל אחד להמחיש דרך דוגמא את המושגים של היסוד הטבעי והיסוד המוסכם שבלשון. בלשון ההודו-אירופית הקדמוניה אנו מוצאים את השורש “פּוּ”, שמשמעותו היתה “טיהוּר”. אנו מניחים כהקדמה קדומה – דבר שנראה על-כל-פנים קרוב לודאי במדה גדולה מאד –, ששורש זה הוא ראשוני באמת ולא נגזר מאחר, ואנו נוטלים רשות לעצמנו להביע את השערתנו, כיצד הגיע הצירוף הקולי הקטן הזה למשמעותו היסודית. כשאנו באים לעשות פעולה של טיהור בפה עצמו, זה האורגן של הלשון, הרי אנו עושים זה על-ידי שאנו מפיחים בחלקי חומר קטנטנים: אבק, גרגרי חול וכדומה, המכסים או מטנפים שטח מן השטחים. כשאנו עושים דבר זה באופן נמרץ, דהיינו בהצרנו למאד את השפתים המובלטות, אנו מחוללים קול הברה כגון: פ, פּפ, או גם פּוּ. באופן זה יכלה על-כל-פנים יצירה קולית זו, פוּ, להגיע לידי משמעותה הראשונית. אם נכונה הנחת-ראשית זו, הרי העמידה במקרה זה, כמו גם בלי ספק בכמה מקרים אחרים מרובים לאין חקר, עמדה ותנועה מסוימת של כלי-הדבור את הקשר שבין הצליל ובין משמעותו. ולפי דעתנו היה בדרך כלל חקוי תנועה מעין זה המקור העשיר ביותר של היצירה הלשונית, העשיר הרבה יותר מחקוי הקולות, שלא האדם עצמו חוללם אלא אזנו קלטה אותם, מעין אלה שאנו מוצאים אותם למשל בשם “קוקיאה” או בפועל “צפצף”. ואולם תהא מה שתהא דעתנו בענין זה – על-כל-פנים שני האפנים האלה הם מאותו המין, שאנו רשאים לקרוא לו במשמע הפשוט, בלי שמץ של מסתורין, יסוד-הטבע של הלשון. אבל משאנו באים להתבונן בנצרים השונים, שפרו משורש ראשוני כזה בלשונות ההודו-אירופיות השונות הרי אנו מוצאים מיד את השלטון של בחירת-רצון, של ברירה, של חפץ, כללו של דבר: את היסוד ההסכמי של הלשון. כי הנה על יד הכנוי האחד הזה למעשה הטיהור אתה מוצא כמה וכמה שמות אחרים, שסימנו מתחילתם מאורע זה עצמו, אם כי בגוני-מושגים אחרים ושונים מאד. אין לומר, כי הרומאי היה מוכרח להשתמש דוקא בשם התואר purus – טהור – שבא מאותו השורש, או כי הרומאי והיוני היו מוכרחים להשתמש דוקא בשם העצם poena או poiné – עונש –, שבא מן השורש ההוא. רק דבר זה אנו צריכים להודות, שקצת מאפני השמוש במלים ההן, וביחוד צירופם עם בטויים, שפירושם נפש, רוח, הלך-דעה, כגון: pureté d’âme, mens pura purity of mind ודומיהם), מתאימים היטב לסגולת השורש ומגלים כביכול, אור חוזר ממשמעותם הראשונית. ואף להוראת העונש בבחינת הכפורים או הטהרה הדתיים נראה אותו המצב של השורש הזה מתאים מצד עצמו יותר מצאצאי השרשים הלשוניים האחרים, המסמנים פעולה זו עצמה אבל בצירוף מושג-לואי של הוצאות-כח חזקה יותר וגסה יותר (מרק, טאטא, רחוץ ודומיהם). אין כאן מקום לדבר על הכרח-של-אונס איזה שהוא, אלא אפשר לדבר רק על מגמות, שאפשר להן גם להיות מנוצחות בכח המקרים שבשמוש הלשון, כשם שאפשר להן להגיע לידי נצחון בעזרת מסבות נוחות של שמוש זה. יותר שאנו מעמיקים לחדור לתוך תולדותיה של לשון, עד שאנו מגיעים לבסוף ליצירותיה החדשות בתקופות מאוחרות או בהוה – יותר יכבד משקל המקרים המצטלבים של פרוצס היסטורי ארוך, יותר הולך ותש כחה של המגמה הראשונית, הטבועה ביסוד-הטבע, והוא מניח מקום למשחק-החפץ של המדברים והכותבים. שכן מלה שנתיחדה פעם בפי העם, ומה גם בעטם של סופרים בעלי סמכות מכריעה, לחוג מושגים מסוים, הרי היא שוב מקודשת לו מאז ואילך. וכך הולכות המלים ונעשות לסימנים מוסכמים לבד, למטבעות שנתמעכה צורתן מרוב שמוש, עד אשר לפעמים רק החוש הגאוני של אמני לשון מעולים וביחוד של פייטנים יודע להכיר את חותמם הראשון ולחדשו. ובמקרים אחרים יש אשר נשימת ריחם הקודם של פרחי-מחשבות שקמלו מרחפת עוד מסביבם ומורה גם לחוש-העם, הדק פחות, את הדרך לשמושם הנכון. אבל נשוב נא אל השורש שלנו ואל יונקותיו. אם קראו עכשו לאחת ממשחות-השינים המרובות בשם “פוריטאס”, הרי לא היה כאן אלא רצונו של יחיד, של הממציא, לבד. אבל גם במלה הצרפתית “peine” (יזכר הבטוי “à peine”=כמעט!) ובמלה הגרמנית “Pein” אין להכיר כבר שום שריד מאותה משמעות ראשונית. שם הכתה “פוריטאנים” ניתן לבעליה מפני שאיפתם להקים מחדש את מוסדות הכנסיה בצורתם הראשונה, הנקיה מכל תוספת מאוחרת (או בטהרתם). הגוון המושגי של השורש הלשוני כמעט שלא השפיע באופן ניכר בבחירת המלה הזאת; אבל פעולה חשאית, בלתי מודעת של אותו גוון מורגשת בזה, שמכיון שנוצר השם נתפשט מיד אף על המקצוע המוסרי, והתחילו מדברים והוסיפו לדבר גם על פוריטאניות מוסרית וכיוצא בה.

ודוגמה זו, שהשתמשנו בה כאן, תהא לנו גם לעדות מוחשית, שאף הראיה, שהביא דימוקריטוס מריבוי המשמעות של קצת מלים, אינה עומדת לגמרי בפני הבקורת, אף במקום שהנידון הוא הזהות הקולית של יצירות לשון ראשוניות (ולא נגזרות). כשאנו מפיחים בדבר מה אין דבר זה נעשה תמיד מתוך כונה לטהר דבר; יש שכונת הדבר (או, במקרה שהוא נעשה בדרך אינסטינקט טבעי או בלי כוונת מכוון, פעולתו) הוא – הרחקת דבר מכוער או מאוס מאתנו. ועל-כן נעשתה תנועה זו – ולדברי דארווין בקרב עמים רבים שעל פני האדמה – לסמל הבחילה והזלזול ¹⁰⁵, ולפי זה משמשות היצירות הקוליות, הבאות מאותה תנועה, כגון: “pfui” האשכנזי או “pooh” של האנגלים ושל יושבי אוסטרליה הראשוניים, הבעה לשונית לאותן תחושות הנפש. כיוצא בזה באו משורש זה עצמו גם מלים יוניות ורומאיות, שמשמעותן היא ריח רע, מורסה, רקבון. ולפי שהלשון האנגלית התחילה זה מקרוב – מעין היצירה הלשונית נובע אמנם כיום בקלישות, אבל לא דלל עדיין לגמרי – להשתמש במלת התחושה ההיא גם בתור הפועל, הרי יכול האנגלי, הבא להביע בצורה קשה את ספיקותיו בטהרת הכונה של חברו, לצרף את שתי המשמעויות היסודיות של אותה תנועה קולית בפסוק קטן אחד ולומר: I pooh-pooh the purity of your intentions.

ו.    🔗

ואולם עם כל החשיבות שיש לנו ליחס לראשית המחלוקת הגדולה הזאת על מוצא הלשון, הרי חשיבות גדולה עוד מזו יש לו לאותו הנגוד שנתגלה כאן בין “טבע” ל“תקנה”. אנטיתיזה זו אינה זרה לנו עוד; כבר מצאנוה בתורתם של לויקיפוס ודימוקריטוס על תפיסת החושים. שם גם למדנו להכיר את מושג התקנה, הנמוס ההסכמי, בתור הטיפוס של המתחלף, הסובייקטיבי והיחסי, שהיו רגילים להעמיד כנגד ההתמדה הבלתי משתנית של העולם האובייקטיבי. אפס כי המולדת האמתית של נגוד זה לא היתה לא במקצוע התפיסה החושנית ולא במקצוע הלשון, אלא בעולם התופעות המדיניות והחברתיות. אמרו עליו על ארכילאוס, תלמידו של אנאכסאגוראס, שהוא היה הסופר הראשון, שכתב על הנגוד היסודי הזה. אלא שמעבודתו בנידון זה אין אנו יודעים בבטחון אלא זה, שהיה דורש “על הנאה, על הצודק ועל החוקים” במשמע ההבדל הזה ושמתוך כך בא להסביר את “בדילות” האדם משאר בעלי חיים ואת התחלות ההתאגדות החברתית¹⁰⁶. אותו נגוד זר לכל אותן התקופות, אשר רוח הבקורת לא הגיעה בהן לידי גובה חשוב של התפתחות. כל מקום שהכח המוסמך והמסורת שולטים בו שלטון יחיד, שם נראים החוקים העומדים בתקפם כאילו הם הטבעיים ואין זולתם, – או ביתר דיוק: שם אין יחסם לטבע נעשה בכלל ענין לספק או אפילו רק לבירור. המושלימי, הרואה את גילוי אללה, כפי שניתן בספר הקוראן, כשופט עליון שאין אחריו כלום בכל שאלות הדת, המשפט, המוסר והמדיניות, מתהלך עד היום בתוכנו כבא-כחה של אותה מדריגת-מחשבה קדומה, אפשר לומר: כשריד מאובן חי שלה. שתי שורות גדולות של פעולות קשורות בהוראת אותה הבדלה החשובה למאד ובהודאה בה. היא נותנת מצד אחד נשק לבקורת מכרעת ומוחלטת, הנמתחת מיד על כל השריר והקיים; והיא גם הנותנת אמת-מדה חדשה ועליונה לתיקון, ששואפים אליו מעתה במקצועות רבים ושונים. אמנם, רבוי-המשמעות, הטבוע במלה “טבע” ושבתקופה מאוחרת יותר של ימי קדם כבר הכירו בו, עושה אותה אמת-מדה רופפת ונעדרת בטיחות. אבל דבר זה עצמו מגביר את נטית הבריות להשתמש באמת-מדה זו, שכן אין הם מתקשים להכניס לתוך נוסח-כולל אופף זה דברים רבים ושונים, שהם מבקשים ושואפים להם. כך אומר פעם אבריפידס הפייטן: “מעשה הטבע הוא אשר לא ידע חוקת-אנשים”, והוא מתכוון כאן לכחו של יצר-הטבע, הלועג לכל תקנה מעכבת ומגבלת. אבל כשהוא אומר על הממזר: “השם יעטה עליו חרפה, ואולם הטבע אחד הוא” – הרי כוונתו לרמז על התכונה הממשית של האדם ועל אי תלותה בהבדלות חברתיות מלאכותיות. באופן דומה לזה אבל לא שוה לגמרי אומר גם אלקידאמאס הדברן (בן המאה הרביעית) בנאומו המיסיני: “האלהות שחררה את הכל, לא עשה מי שהוא לעבד”¹⁰⁷. הנואם חזה כאן, כנראה, בעיני רוחו מצב קדמוני מדומה, שבו שרר השויון הכללי; או שחשב על משפט טבע, המבוסס מתוך-כך או באופן אחר והתובע לעצמו יפוי-כח עליון מעל המוסדות האנושיים.

לנו יש ענין קודם-כל לשמוש הבקרתי או השלילי, שנעשה באותה הבדלה. החקירות ההיסטוריות והאתנולוגיות הביאו לידי הרחבת חוג ההסתכלות במצבים המוסריים והמדיניים של שבטים, אומות ותקופות, ומתוך הרחבה זו באה ההצצה ברבוי-הגונים והגלגולים, דרך פרוטיאוס, של המנהגים והחוקים האנושיים מרובי המינים. התחילו מוצאים טעם בהעמדת נגודים בולטים זה לעומת זה ובהשואתם זה לזה. נוצר סוג-ספרות חדש, שהגיע למרום התפתחותו העתיקה בחבורו של הגנוסטיקן הסורי בר-דיסן (Bardesanes) “על הגורל” (בשנת 200 בערך לספירה הנוצרית) ושמצא ממשיכים רבים בתקופת האנציקלופידיסטים הצרפתיים¹⁰⁸. וכבר הירודוטוס היה אוהב לדוש להנאתו באנטיתזות כאלה. הוא מספר: מעשה בדריוש, ששאל ליונים, ששהו בחצר-מלכותו, במחיר מה יאותו לאכול את גופות אבותיהם המתים? אמרו לו: בשום מחיר שבעולם לא יעשו מעשה כזה. אותה שעה נמצא בחצר-המלוכה שליח אחד השבטים ההודיים, שמנהג זה, שהיה לתועבה בעיני היונים, היה נוהג אצלם. שלח מלך פרס לקרוא להם ושאל אותם על-ידי המתורגמן בפני היונים: במחיר מה יאותו לשרוף את גופות אבותיהם? התחילו הללו צועקים צעקה גדולה ובקשו מאת המלך לבל ידבר אליהם כלל על תועבה כזו. וסופר דברי הימים למד מכאן לקח מצוין זה: אם ישימו לפני כל בני-האדם את כל המנהגים, השוררים במקומות השונים שבעולם, למען יבחרו לעצמם את הנאים שבהם, ישוב ויבחר לו כל עם אחרי בחינה מדוקדקת את מנהגיו שלו עצמו. והוא מסיים: ולפיכך יפה אמר פינדאר: “הנמוס הוא השליט בכל בני-האדם”. וביתר הרחבה וחריפות מובע רעיון זה בהרצאה אחת, שמיחסים אותה באומדנה קרובה לודאי לתקופה זו: “סבורני, שאילו היו מצוים לבני-אדם לאסוף לערמה אחת את כל המנהגים, הכשרים והיפים בעיניהם, ולשוב ולבחור מאלה אותם שיראו להם כרעים ומגונים, כי עתה לא היה נשאר כלום, אלא הכל היה מתחלק בין הכל”¹⁰⁹. אי אפשר למצוא בטוי יותר מסוים ומוחשי לרעיון זה, שאין לך מעשה ומוסד, שיהיו רעים ומכוערים במדה שלא ימצא חלק מזרע האדם, שלא ינהג בהם כבוד גדול. נעמוד רגע קט על פעולתה המשחררת של דעה זו בדבר יחסיות הדברים. בשום מקום אין דעה זו מתגלמת לפני עינינו, כמו בדרמות של אבריפידס, זה המליץ הפיוטי הגדול שקם לה להשכלה. כבר ראינו, כמה קל בעיניו הפגם של לידה פסולה, ואף אות הקלון שהותוה על מצח העבדים אינו גדול מזה בעיניו. אף כאן לא הטבע מחייב לדעתו, אלא הנמוס והשם לבד. “אך השם הוא המשפיל את העבדים וזולתו אין העבד יקר הרוח נופל במאומה מבן החורין”. וכך דעתו גם על ההבדלה שבין האציל לשאינו אציל מלידה: “ליקר הרוח אציל אקרא; ואשר לא יוקיר את הישרה, ויהא אביו ציאוס, או גם למעלה מזה, נבזה הוא בעיני”. ולא היה הסבר חסר הרבה, שיפרצו גם את גדר הלאומיות, שיגדל ויעלה האידיאל של אזרחות-העולם, אשר עוד נראהו לכל השתכללותו אצל הקינאים. לאידיאל זה פינה את הדרך היפיאס איש אליס, אשר אפלטון שם בפיו את הדברים האלה: “אתם הנצבים פה, נראים אתם בעיני כולכם כקרובים, כאחים, כאזרחים בני ארץ אחת לא לפי נמוסינו אלא לפי טבענו. כי השוים זה לזה הם בחינת קרובים מטבע בריתם, ואלו החוקה, הגברת העריצה של הבריות, מאנסת אותנו מכמה פנים שלא כדרך הטבע”¹¹⁰.

ז    🔗

אם פרושו של “טבע” כאן הוא – היצר החברתי והשויון הקדמוני האמתי או המדומה של בני האדם, הרי אי אפשר היה, שגם ההשקפה המהופכת לא תמצא לה תומכים. נצחון התקיף על החלש, שלטון המוכשר יותר במוכשרים פחות ממנו – כלום אפשר היה לה לעובדה זו, ואף כי בחברה העומדת על הכבוש ועל העבדות, שלא תמשוך אליה את העינים ולא תחשב לפרי הסדר הטבעי? נזכור נא את היראקליטוס ואת הערצתו את הקרב בבחינת “אביהם ומלכם” של כל הדברים, את היראקליטוס, אשר הבדיל בין “בני החורין ובין העבדים” כהבדל האלים מעל האנשים (עיין לעיל, עמודים 52–53). החכם מאיפיסוס היה בודאי הראשון, שהכיר בבהירות והעריץ בפירוש את החשיבות העצומה, שיש במלחמה או במעשי האלמות לשם יסוד המדינות וחתוך איברי החברה. דעה קרובה לזו, אם גם פחות מקיפה ואף גם עכורה על-ידי דעה לאומית קדומה, נמצא אצל אריסטוטלס, שבקש לבסס את העבדות על הטבע ולהצדיקה גם מבחינתם של עניני העבדים, שאינם מוכשרים לדעתו להגדרה עצמית, ויצא כנגד אותם, הרואים במוסד זה מפעל של ה“נמוס” השרירי לבד. המצאה לה מגמה זו דַברים ספרותיים גם בתקופת-ההשכלה הגדולה – דבר זה אינו ברור לנו, ורגלים לדבר, שיש להשיב על שאלה זו בשלילה. בכל אופן, כשבא אפלטון, שמגמה זו לא היתה חביבה עליו, לבקש לה מליץ בין בני דורו של סוקראטס, לא בחר לשם כך באחד הסופרים או מורי בני הנעורים, אלא דוקא באחד מאויביה הקשים, במדינאי מעשי, שאינו רוצה להיות אלא איש-המעשה, בקאליקלס, שאינו ידוע לנו כלל ממקום אחר. את קאליקלס זה עושה אפלטון בספר השיחה “גורגיאס” למטיף נלהב לתורת המשפט של האַלים. קאליקלס מחוה על שלטון התקיף בחלשים בתור עובדה המבוססת בטבע ואומר מטעם זה שהיא " חוק-הטבע“. וחוק-הטבע נהפך מיד ל”משפט הטבע" או ל“צודק על-פי הטבע”. מעבר זה בלי משים מן ההכרה בעובדה של הטבע להצדקת ההתנהגות המתאימה לעובדה זו – מעבר זה, המובן מצד עצמו, הסתייע במדה לא מעטה במציאותו של מקצוע אחד לכל הפחות, שבו נראו שני הדברים ההם כאחד כמעט לדרך-המחשבה של הקדמונים. הדברים מכוונים למקצוע היחסים הבין-לאומיים. כי המדינות התקיפות משעבדות ובולעות את המדינות החלשות – דבר זה נחשב בימים ההם לדבר טבעי ומהוגן כאחד.

ואולם ביאור זה אינו שלם כל צרכו בנידון שלפנינו. כי הנה קאליקלס, המביא אמנם ראיה בפירוש גם ממשפט הכבוש וגם מן המנהג הנוהג בכל עולם החי, נבדל בשתי נקודות מהותיות גם מהיראקליטוס גם מאריסטוטלס¹¹¹. הוא שואף להכנעתו של כלל בני-האדם ולא של חלק מהם; וחוץ מזה חבתו נוטה, אם לא בדרך החלט הרי על-כל-פנים בדרך כלל והכרע, לתקיף ולבעל היתרון בנגוד להמוני החלשים משוללי הכשרונות. הוא עומד מצד גאון-הכח, מצד “האדם העליון”, אם לדבר בלשון המקובלת בימינו, כנגד ההמונים הטורחים לשעבד את נשמתו מילדותו ולהורידה למדריגת שפלותם הם. הוא מריע תרועת נצחון לרעיון, כי הנה הלה מתעורר פתאם, ככפיר אריות שבלמוהו למחצה, וקם לכל גאון עזוזו ונתק את כבליו ונער מעליו את כל מקק הנייר, את כל ערמת הנוסחאות וההטעאות ואת כל החוקים המתנגדים לטבע, ורמס את כל אלה ברגלים, ועמד לפנינו לפי משפט-הטבע לא כעבד אלא כאדון לנו". ואם בדברים האלה אנו שומעים את הד קולה של קורת-הרוח האסתיטית למראה הכח הבלתי בלום של טבע-אדם כביר, וכן גם אותה דרך-ההרגשה, שנתנה בפי התיאוריטיקון המודרני של שלטון-היחיד את הפתגם: “שלטון התקיף הוא הסדר האלהי הנצחי”, הרי אפלטון מניח להלן לקאליקלס להגן על משפט, שאין בו נגוד בולט כל כך לרוח המוסדות העממיים: הטוב והמיטיב להבין מחבריו הוא הראוי לשלטון, אמנם לא (הואיל ואין אנו חיים בעולם אידיאלי) בלי שיוציא מממשלתו גם תועלת לעצמו; במלים אחרות: המוכשרים והחרוצים ביותר – להם יאתה גם ההשפעה הגדולה ביותר ועמה גם הפרסים העליונים בחיי המדינה¹¹². ואולם בהמשך השיחה מתגלגלת תכונתו של קאליקלס בצורה חדשה ומוזרה. דַּבָּרם של פולחן-גבורים בנוסח קארלייל, של תורות מדיניות מעין אלה של האלר ושל

עיקר השלטון של אריסטוקרטיה טהורה – נעשה פתאום מבשר האונגליון של תאות-ההנאה שאין מעצור לה. כי הלך-דעה זה לא מצא לו מליץ באותה תקופה – על דבר זה מרמז אפלטון עצמו בדברים ברורים ומפורשים: “כאן אתה אומר מה שאחרים חושבים אמנם בלבם אלא שאינם מעיזים להוציאו מפיהם”. ואנו רשאים לומר בלי פקפוק, כי הפייטן-הפילוסוף ערבב משנה זו עם אותן המשנות האחרות, הזרות לה בעצם, בכונה תחילה להראות את אלה בצורה כעורה ושנואה יותר. וכנגד זה נראות לנו לכנות אותן ההתפרצויות של מורת-רוח על עול שלטון-הרוב המשוה קטן וגדול ועל ממשלת-ההמונים ההדיוטית כל כך לעתים קרובות; הרי זו התקוממות מובנה למדי כנגד המשטר המדיני של הימים ההם, שהיה עשיר באורות ובצללים – התקוממות שקבלה צורות שונות, הכל לפי המזג ולפי תכונת הרוח. הללו התחילו נוטים להערצת הגבורים, שאיש כאלקיביאדס שמש לה דוגמא ומופת בימים ההם, הללו בקשו לעורר לתחיה מוסדות אריסטוקרטיים לגמרי או למחצה; ואפלטון עצמו, שאף הוא שנא שנאה עמוקה את ממשלת העם, הטיף לשלטון הדמיוני של הפילוסופים. כך נעשו ה“טבע” ו“ומשפט הטבע” משען ו“ושבולת” מצד זה לשאיפת השויון, שהלכה והתקדמה לאט לאט עד למדת אזרחות-העולם ומצד אחר – לאריסטוקרטיסמוס ולהערצת האישיות התקיפה. שאיפה אחת היתה משותפת לשתי המגמות גם יחד: לנתק את הכבלים, ששמו ממשלת המסורת ותוקף הקבלה על נפש האדם.

ח.    🔗

וכאן אנו מגיעים לשאלה כפולה: הגבלה זו של שלטון הכח המוסמך – עד היכן הגיעה? ומה היו התוצאות שבאו בעקבותיה? אלא שאין אנו יכולים ליתן תשובה מדויקת, ולוא רק בקירוב, אף לאחת משתי השאלות האלה. דבר אחד ברור אמנם: לא היה אף מקצוע אחד ממקצועות האמונה והחיים, שלא היתה בו יד הבקורת. אף בפני האלים לא נשתתקה תאות-השאלות הספקנית של הזמן. דיאגוראס איש מֵילוס^113, משורר-דיתיראמבין, שלא הגיעו לידנו ממנו אלא חרוזים מועטים, אבל רוויים יראת-שמיים, חזר בו, בהשפעת מעשה עול שהגיע לו ושהעושה לא נענש עליו, והתחיל מטיל ספק בצדק האלהי. את התמורה הזאת שבאה ברוחו הביע בספר, אשר שמו (“הנאומים המהרסים”) מעמידנו כבר על הלך-הדעה, המסתערת כלפי שמיא, של הפיטן החסיד, שנהפך והיה לאיש-המהפכה. על ספקותיו הדתיים של פרוטאגוראס, שהובעו בצורות הרבה יותר מתונות, וכן גם על תורתו של פרודיקוס בתולדות הדת נעמוד עוד להלן. על כסא-המלכות, שהאבטוריטה עזבתו, עלתה בכל מקום ההתבוננות השכלית. בכל השאלות שבהנהגתו החיים האנושיים התחילו דורשים בהוכחות מן השכל; הכל וכל-דבר מוזמן מעתה לפני כסא המשפט של התבונה. לא רק סופרים פילוסופיים ודברניים, אלא אף פייטנים וכותבי דברי הימים מפליאים אותנו בחריפות הוכחותיהם. הדיאלוג של פייטני-הדרמה, המגלה כבר אצל סופוקלס את השפעתה של רוח העת החדשה, נעשה בידי אבריפידס במה להתגוששות רוחנית. אפילו הירודוטוס, שהיה נוטה בעיקר, כפי שראינו לעיל, לדעת זקנים, אוהב לחקור בשאלות הגדולות של הקיום האנושי לא בלי מדה גדולה של דקות המחשבה. הוא ואבריפידס עוררו את הפרובלימה של אושר החיים, ושניהם דרשו בה באופן מיתודי אחד. כשם שהירודוטוס מביא את סולון, בשיחתו עם קריסוס, להעמיד זה לעומת זה את הטיפוסים המופשטים של העשיר, שאינו אלא עשיר ועזוב ההצלחה בשאר הדברים ושל העני, שהאושר האיר לו פנים בכל שאר עניניו, כך גם אבריפידס מעביר לפנינו ב“בֶלֶרופון” שלו שלשה אישים, המתוארים אמנם בפחות מלאכותיות, המתחרים לזכות בענף-התמר של האושר: עשיר בן פחותים, עני בן טובים ועוד שלישי, שאין בידו לא עושר ולא יחס-אבות והזוכה עם זה בכח הוכחות משונות בפרס-הנצחון. כשהירודוטוס מגולל לפנינו מלחמת מלים של שלשה אצילים פרסיים בדבר צורת הממשלה הטובה ביותר, הוא שם אמנם בפי פרקליטה של ממשלת-העם, שהוא עצמו נותן לה את היתרון, את המופתים החותכים ביותר, אבל עם זה הוא מגלה גם מדה מסוימת של חנוך דיאלֶקטי, על-ידי שהוא נותן גם בפי הנלחמים לממשלת היחיד ולממשלת המשפחות התקיפות ראיות שאין לזלזל בהן. על שום נושא לא שקדו כל-כך בימים ההם לדון בו, כשם ששקדו על שאלת החנוך. מהו הגורם החשוב ביותר: החנוך או ההכשרה הטבעית, ההוראה העיונית או השמוש וההרגל למעשה – השאלות האלה עוררו ענין רב וקיים ביותר, ותשובות רבות ושונות ניתנו עליהן. אבריפידס, שהיה נתון גם פה כמו בשאר ענינים להשפעות שונות, מדגיש מצד אחד בתוקף את האפשרות לקנות “צדקת-גברים” מתוך למוד ואת החובה ההכרחית להתרגל מימי הילדות לכל דבר טוב, ופעם אחרת הוא נותן בפי אחד מאישיו את המשפט: “הטבע הוא איפוא הכל, ואך לשוא ייגע החנוך לשנות רע לטוב”¹¹⁴. רגיל היה בפי הדור משל החנוך של הרוח לזריעת פירות-השדה, את ההכשרה הטבעית המשילו לתכונת האדמה, את ההוראה לזריעת הגרעינים, את שקידת התלמיד לעבודו המתמיד של הניר, וכיוצא בזה. בתמונה זו, שיבוא עוד לידנו לשוב אליה לעת מצוא, מתגלית לנו כבר התמזגותן של הנחות חד-צדדיות בתורת החנוך, שהיו נבדלות זו מזו מתחילתן¹¹⁵. ואף מחשבות-תקונים גדולות נולדו באותה תקופה. במחצית השניה של המאה החמישית עמד פאלֵיאס (Phaleas) מחאלקידון ואמר, שרצוי לבטל את הבדלי-הרכוש שבין בני-אדם והציע הצעות לשם כך, אמנם רק בנוגע לנכסים שאינם מִטלטלים. גם רכוז מלאכה ותעשיה בידי המדינה, כלומר עשיתן על ידי עבדים של המדינה – הוא חלק מתכנית-התקונים שלו. והיפודאמוס איש מילט, הגדול קצת בשנים מפאליאס והידוע כבר לקוראינו, בקש לשנות עד היסוד גם את הצורה החיצונית של הערים, גם את התוכן הפנימי של המדינות. לדעתו צריכות המדינות להיות מורכבות משלשה מעמדות: בעלי מלאכות, עובדי אדמה ואנשי צבא. רק שלישית האדמה צריכה להיות קנין פרטי, שלישיתה מוקדשת לצרכי עבודת האלים ושלישיתה לכלכלת החילים. כל השלטונות יבחרו על-ידי כלל-הקהלה, שתכיל עשרת אלפים איש. אותה החבה היתירה למספר השלשה מגלה גם חלוקתו את מיני העונשין לשלשה חלקים, שכוללים את החטאים כנגד החיים, כנגד הכבוד וכנגד הקנין. ואף את עניני ההנהלה יש לחלק לשלש מערכות: של האזרחים, של היתומים ושל הנכרים. בתכנית זו אנו מוצאים בפעם הראשונה גם את הרעיון, שחובה על המדינה לכבד באותות הצטינות את מחוללי ההמצאות המועילות. ואף יצירת בית דין עליון לקובלנות ושחרור הנאשמים ab instantia הן תקנות, שהיפודאמוס הציען ראשונה, בעוד שבנוגע לחידוש אחר שלו, להצעתו לחנך את ילדי הנופלים במלחמה על חשבון המדינה, אומר אריסטוטלס, שאין בו מן החדוש המקורי¹¹⁶. אפס כי רק תלמידי סוקראטס הגיעו עד קצה ההעזה בענינים האלה. בחוגם התחיל הספק מכרסם את מוסדות המשטר החברתי, של הימים ההם ושל ימינו אנו יחד.

ואולם גם בלי המסקנות הקיצוניות האלה של שלטון-התבונה העליון, שרק אפלטון והקינאים הסיקון לאחר זמן, ישאר עוד חומר רב למדי להזכירנו את הרדיקליות שבתקופת המהפכה הצרפתית. אלא שיש כאן הבדל עצום ובולט לעין. תקופת ההשכלה היונית אינה יודעת שום נסיון שיש בו ממש להכניס את תורותיה לתוך המעשה של חיי המדינה והחברה. הקבלה אחת טפוסית תעיד על כך. “אלת התבונה” זכתה בפאריס לפולחן, ואם גם לפולחן קיקיוני. ואף אתונה של התקופה, שאנו עוסקים בה, יודעת אלה זו, אבל רק על הבמה הקומית, רק בצורת הלעג של אריסטופאנס, שנתן בפי אבריפידס תפלה זו: “שמעיני נא, תבונה, ואתם, איברי הריח!”¹¹⁷. כיוצא בזה לא ניסו גם שאר התורות הקיצוניות של הזמן ההוא לצאת מחיי הצללים של הספרים ובתי המדרשות ולחדור לתוך המציאות הגופנית ממש. אבל מי שירצה להסיק מכאן על עָצמה מעטה ישברדיקליות העתיקה יטעה טעות גדולה. תולדות התורה הקינאית עתידות ללמדנו, שהיו כמה וכמה אישים, שידעו להתיחס בכובד ראש גמור לדעות קיצוניות, המתנגדות נגוד חריף לכל המסור והמקובל. ואף זאת עתידים אנו לראות, שהשפעת-העקיפין של הרדיקליסמוס הפילוסופי על התפתחות התרבות במאות הבאות היתה עצומה ביותר. ואם בכל-זאת היתה הפילוסופיה בדרך כלל ועיקר רק חומר תוסס עצום בחיי הרוח ולא גורם פועל, הנהפך באופן בלתי אמצעי למעשה, הרי עלינו לבקש את סבת הדבר בעיקר במסבות אלה: המצב הכלכלי לא היה בימים ההם – בנגוד מחודד למה שאנו מוצאים בספארטה של המאה השלישית – קשה ביותר להמונים; סכסוכים שיש עמהם מעשי אלמות אירעו אמנם גם אז לעתים לא רחוקות, אלא שלא היו נבדלים בעצם ממלחמות המעמדות שבמאות הקודמות; ההתחדדות הבולטת של הסכסוכים האלה בימי מלחמת הפילופוניסוס לא היתה אלא פרי צירופי מאורעות מדיניים עוברים; הדת היתה גמישה למדי להסתגל לתמורות כבירות בהשקפת העולם; ובכלל היתה התכונה הלאומית של היונים, וביחוד של האתונאים, מצוינת בחוש המדה והקצב, המתנגד לכל מה שיש בו מן הפתאומי ומן ההתפרצות ללא מעבר והנוטה להתמדת ההתפתחות בכל הענינים. זהו מה שיש לנו לומר לפי שעה בתשובה על השאלות שנשאלו לעיל. ועד שנוכל להמשיך חקירה זו, יש מן ההכרח להתבונן באחדים מראשי המדברים בתנועה הרוחנית הגדולה ההיא, – דברנים ומורי בני הנעורים, פיטנים וסופרי ההיסטוריה.

 

פרק חמישי: הסופיסטים    🔗

א.    🔗

כל כמה שהמאה החמישית היתה עשירה ביצירות ספרותיות, הרי היתה רחוקה עדיין מאד מהיות “דור של כתמי־דיו”. היוני היה בוחר עדיין גם אז לקבל את רוב מזונו הרוחני דרך האוזן מלקבלו דרך העין. את מקומו של המזמר הנודד, שהיה הולך וכלה בכל מקום, התחילו כובשות פנים חדשות בחיים הצבוריים של ההילינים. כשם שלפנים היה ה“ראפסודה”, המלובש בגד ארגמן, מזמר את שירות הגבורים העתיקים במועדי העם הגדולים, כך היה עכשיו ה“סופיסטֵס” מופיע לפני החוגגים באולימפיה ובמקומות אחרים, עוטה ארגמן אף הוא, ונושא נאומים מקושטים מעשי ידיו להתפאר.¹¹⁸ וגם בחוגי חברים, מצומצמים יותר, היו נוהגים לכבד את הבאים בדרשות מעובדות באמנות רבה על שאלות שונות של החיים והמדע (עיין לעיל עמוד 122). ובזה תלוי השנוי, שבא בחנוך בני הנעורים זמן מועט לפי¹¹⁹ השליש האחרון של המאה הזאת. ההוראה הדלה בידיעות היסודיות (קריאה, כתיבה וחשבון), שהיתה על יד למוד הנגינה וההתעמלות כל השכלת הנוער ושלאט־לאט נצטרפה אליה גם הוראת הציור,¹²⁰ פסקה מספק את הדרישות המוסיפות ועולות של החיים המדיניים ואת התביעות של ההתעוררות הרוחנית המתגברת. מה שבית־הספר התיכוני וגם בית־הספר הגבוה שלנו, עד כמה שאין הוא שואף להשכלה מקצועית, נותן לחניכיו – לזה לא היה דואג במים ההם, לא צבור ולא יחיד. והגיעה השעה, שאנשים מקוריים רבי הכשרון יצאו למנות חסרון זה בכחות עצמם. הופיעו מורים נודדים, שהיו מתהלכים מעיר אל עיר ומאספים סביבותיהם צעירים להשמיעם לקח. בשעורי הוראה אלה למד הצעיר לדעת את יסודות המדעים החיוביים, את תורות פילוסופי הטבע, את פירושן והערכתן של יצירות הפיוט, את ההבדלות של חכמת הדקדוק, שרק זה מקרוב נוצרה ביסודותיה הראשונים, את הפלפולים של המיטאפיסיקה. ואולם נקודת־המרכז העצמית של ההוראה היתה, כיאות, ההכשרה לחיים המעשיים וביחוד הצבוריים. כך למשל שם אפלטון בפי האיש, שנודע לנו בשמו כהראשון והזקן שבמורים הנודדים האלה, - בפי פרוטאנוראס מאבדירה, את הדברים האלה להגדרת המטרה של הוראתו ותורתו: “הדרכה הגונה בעסקי הבית, כדי שיוכל העלם כשתגיע שעתו לטפל במשק ביתו באופן היותר טוב, וכן גם בענינים אזרחיים למען יהא מוכשר ביותר לנהל ולישא וליתן בעסקי העיר”.¹²¹ כללו של דבר: עיקר ההוראה הזאת היה – המדעים המוסריים והמדיניים או מה שנמצא אז מהתחלות המדעים האלה או מה שנוצר מזה אותה שעה. ונשמת הפוליטיקה המעשית היתה אמנות הדבור, אשר על חשיבותה הגדולה ועל טיפוחה המתמיד עמדנו כבר לעיל (עמוד 286 ולהלן). ואין לך דבר טבעי מזה, שבני אדם הללו, שקראו לעצמם “סופיסטים”, כלומר אמני־החכמה או מורי־החכמה, לא צמצמו את פועלתם בלמוד תורה לצעירים בלבד. אותם הכשרונות והידיעות, שהכשירו אותם לעסוק בהוראה, נתנו להם גם להביא לעולם מפעלים דברניים וספרותיים. והיתה זו, רשאים אנו לומר, ממצות מצבם לעבוד בלי הרף בכל אותם המקצועות השונים, שכן לא היו מקבלים שום תמיכה מצד המדינה אלא היו תלויים בהחלט בכחם העצמי, ויותר שהיו עושים בין האזרחים חבריהם היו מצויים בין הנכרים ומוכרחים לקנות להם מקום בחברה, על אף כל הקושיים המיוחדים למצבם, מתוך מאמצי התחרות עצומה. בעולמנו אנו אין דוגמה מקבילה בידוק לאותו מצב. מן הפרופסור שלנו משתנה הסופיסט בזה, שאין לו שום יחס מסייע ולא מעכב למדינה וכן גם שהוא חסר כל צרוּת של מקצוע, כל התמחות מגבילה. בתור מלומדים היו רובים מלומדים כוללים כמעט, ובתור נואמים וסופרים היו תמיד מוכנים לקרבות וכלי זינם עליהם, דוגמת העתונאי והסופר שבזמננו. חציו פרופיסור וחציו עתונאי – על־ידי נוסחה זו אפשר אולי לקרב את הסופיסט בן המאה החמישית להבנתנו אנו, יותר מאשר על־ידי נוסחה אחרת. גדולה על כל מדה היתה תשואת־ההסכמה, עצומים מאד היום גם הפירות החמריים, שזכו להם האנשים האלה, גדושה מדת ההתלהבות, שהחשובים שבהם, אשר נישאו, כדברי אפלטון, על כתפים, עוררו בלב הנוער היוני, שהיה ער ליפי הצורה ולהשכלת הרוח במדה אחת.

הופעתו של גדול כזה היתה מאורע, שעורר תנועה כבירה בחוגים רחבים של צעירי אתונה. כך מתאר אפלטון את הדבר:¹²² השחר טרם יעלה, והנה צעיר מבני המעלה מתפרץ אל ביתו ואל חדר משכבו של סוקראטס ומעורר את הישן בקריאתו: “הלא ידעת כבר את החדשה הגדולה?”. החכם מתעורר נבהל: “בשם השם, האין חלילה שמועה רעה בפיך”? “חלילה. הבשורה המעולה ביותר בפי. הוא בא”! “מי”? “הסופיסט הגדול מאבדירה!”. והעלם פונה בבקשה לסוקראטס, כי ימליץ עליו לפני פרוטאגוראס המהולל, למען יקבלו בחוג תלמידיו. אך האיר הבוקר כוננו השנים את צעדיהם אל בית העשיר קאליאס, אשר שם מתאכסן האורח האבדיראי. שם הם מוצאים כבר תנועה עצומה בכל. פרוטאגוראס מתהלך באולם־העזרה אנא ואנה, מימינו ומשמאלו שלשה־שלשה ידידים נשואי־פנים (בתוכם בעל הבית ושני בניו של פריקלס) ומאחוריו מחנה מעריצים ממדריגה שניה. “ושום דבר” – מעיר בצחוק סוקראטס בשיחתו של אפלטון – “לא בדח את דעתי כל־כך כמראה שראיתי, כיצד היו התלמידים שקודים ליתן תמיד מקום למורה לילך בראש וכמעט שהיה ראש התהלוכה מגיע לקצה העזרה – מיד היה זנבה מזדרז להתחלק ולהתפזר, על מנת לשוב ולהתלכד במהירות ובסדר מאחורי האיש הנערץ ומלויו”. ובתוך הבית פנימה התיחדו אותה שעה בחדרים שונים סופיסטים אחרים, איש־איש וקהל חסידיו, בדומה ליפת־המשתה וחוג מעריציה. כיצד הציע עכשו סוקראטס בסגנון של שיחה פשוטה את ענינו, וכיצד השיב לו מיד אמן־הדבור בנאום ארוך ומסודר כהלכה, בהטעמה חוגגה ובמלים שקולות; כיצד נפתח בין שניהם ויכוח פילוסופי, וכיצד הזדרזו כל הנאספים להביא את כל ספסלי הבית וכסאותיו והנה הם מסֵבים מסביב למדברים ונהנים מסעודת האוזן והרוח; כיצד מניח פרוטאגוראס לשומעיו להחליט, היאך ישיב לסוקראטס, בלשון חכמים מצומצמת או בהרחבת־לשון, בדברי מיתוס או בנאום; כיצד נתלים השומעים, אך פתח את פיו, בשפתיו מתוך מתיחות של צפיה, וכיצד מתפרצות, כרעם פתאום, תשואות־ההסכמה, שהבליגו עליהן בחזקה זמן רב, אך כלה את דבריו – את כל זה צייר אפלטון בצבעי נצח. כל הציור הזה מגלה אמנם גוון בולט של גוזמת־לעג, ואף־על־פי כן אפשר עוד להכיר בבירור מבעד לגוון הזה את סימני המציאות.

ב.    🔗

אם ישאלו אותנו: מהו הדבר שהיה משותף באמת לסופיסטים השונים, אנו יכולים לענות: לא היה להם דבר משותף מלבד אומנות־ההוראה ותנאי העסק במלאכה זו, כפי שיצא ממסבות הזמן הכלליות. חוץ מזה לא היה ביניהם קשר אחד מלבד מה שחבר אותם גם עם כמה בלתי־סופיסטים: ההשתתפות בזרמים הרוחניים של הזמן. אין רשות ואף אין הגיון לדבר על דרך־רוח סופיסטית, על מוסר סופיסטי, על ספקנות סופיסטית וכיוצא בזה. איזה פלא יכול היה להביא לידי כך, שהסופיסטים, כלומר: מורי בני הנעורים המקבלים שכר בעבודתם, אשר באבדירה התראקית ובאליס הפילופוניסית, אשר ביון התיכונה ובסיציליה, יהיו קרובים זה לזה בהלך מחשבותיהם ודעותיהם יותר מאשר לשאר דַּבָּרי החיים הרוחניים של הדור? רק דבר אחד אנו זכאים לשער מראש, והוא כי המורים והסופרים הנערצים של התקופה הזאת אף הם היו ברובם המכריע הוגים חבה למגמות השואפות אל על והמנצחות ולא למגמות שיורדות ושוקעות. וכך גם היה הדבר באמת. הסופיסטים, שהיו תלוים כל־כך בקהל שלהם, היו מוכרחים מטבע הדברים להיות לשופרן של אותן מגמות הרוח, שאם לא היו עדיין שליטות בעם, הרי היו על־כל־פנים משגשגות ועולות. ולפיכך אין זה דבר מחוסר יסוד לגמרי, אם חושבים את בני המעמד הזה בדרך כלל לנושאי ההשכלה, אף על פי שאמנם לא כל הסופיסטים היו ממשכילי הרבים, וכל־שכן שלא כל המשכילים היו סופיסטים. ועוד זאת: רוב הסופיסטים יתגלו לנו, אולי גם זה מפאת היותם תלויים בדעת הצבור, כבעלי דעות מתונות בעיקרם של דברים, ולא נמצא אף אחד מהם, שיגיע עד לאותה הרדיקליות החברתית והמדינית, שאפלטון והקינאים נועזו להכריז עליה.

ואולם המלים הללו “סופיסט”, “סופיסטי”, “סופיסטיקה” יש להן תולדותיהן שלהן, וקוראינו צריכים לעמוד עליהן, שלא יבואו על ידי סמיכות־רעיונות מתעה לידי ערבוביה וטעות. השם “סופיסטֶס” או “סופיסט” נגזר משם התואר “סוֹפוֹס” – חכם, ובאופן בלתי אמצעי מן הפועל “סופיזוֹמַאי” – המצא, בדה, ומתחילתו היה נופל על כל אדם, שיצר מפעלים נעלים במקצוע מן המקצועות. כך נקרא השם הזה על פייטנים גדולים, על פילוסופים חשובים, על אמני־מוסיקה אנשי־שם ועל אותם אנשי־המדינה והאנשים הפרטיים, שנתפרסמו על ידי פתגמיהם עמוקי־המחשבה כשבעת החכמים. רושם־מה של אי־רצון דבק עוד מזמן־קדום בשם זה, אבל רושם זה ודאי היה קל וקלוש מאד מתחילתו. שאם לא כן לא היו פרוטאגוראס וההולכים בעקבותיו קוראים לעצמם בשם זה. אותו אי־רצון, שגדל בקרוב במדה הגונה, נבע ממקורות שונים. ראשית כל עורר כל נסיון לחדור לתוך תעלומות הטבע אי־אמון בלב בעלי הדת. חכמי הטבע נראו כחשודים מבחינה תיאולוגית, והשמות נתיחדו עליהם, אף אלה שמשמעותן הראשונה היתה נייטרלית, כגון המלה “מיטיאורולוגוס” (הובר שמים), קבלו משום כך משמעות־לואי לגנאי. “לכפור באלהי”, ולעסוק ו“ללמד את מחקר השמים” – שני הדברים האלה היו קשורים זה בזה גם בהחלטת־העם, שהוצעה על ידי דיאוֹפַיתס ושהיתה מכוונת לאנאקסגוראס,¹²³ ואין לתמוה, שהחקירה שניעורה מחדש בפרובלימות ההכרה וכן גם בשאלות המנהגים והחוקים גרמה למחולליה, שיגנו אותם על התחכמות יתירה. אל הפחד הזה מפני הסכנות האמתיות או המדומות שבעסק המדע בכלל, הצטרף עוד הנגוד, הנובע ממקור אחר עצום, למעמד החדש, העוסק בדרישת המדע ובהרחבתו. השקפת החיים של היונים היתה בכל הזמנים של אפרתים. ערך המלאכה ועסק הפרנסה היה קטן ופחות בעיני העם היוני עוד יותר מאשר בעיני העמים האחרים, שהיו רודים בעבדים. “פחות מכל מזלזלים אנשי־קורינתוס בבעלי המלאכה, ויותר מכל הלא־קידימוניים” – אומר הירודוטוס, והוא שואל, אם לא קבלו ההילנים את יחס הזלזול לאומנות מאת המצרים. בנא־אמון היה קים חוק, שמי שלא התרחק במשך עשר שנים מכל עניני השוק אינו ראוי להבחר לשום משרה, ואפילו אפלטון וגם אריסטוטלס מצאו לנכון להוציא את בעלי המלאכה ואת הסוחרים מכלל בעלי הזכויות האזרחיות השלמות.¹²⁴ רק אומניות מעטות מאד, וביחוד אומנות הרופא, לא היו פוסלות את בעליהן מן הכבוד החברתי. וביחוד נכתמה עבודת הרוח, הנעשית לטובת אחרים על מנת לקבל פרס. הורגש בזה מעין פחיתות הכבוד, מעין יחס של עבדות מרצון. כשהונהג ראשונה משלח־היד של כותב־נאומים או של עורך־הדין, פגע בו הלעג של מחזות־השחוק לא פחות מאשר במשלח־היד של הסופיסט. ומי שעסק זמן־מה באותה מלאכה, כגון איסוקראטס הנואם, היה מבקש למחות כפי האפשר את זכר הדבר; וכשאיסוקראטס זה עצמו ראה צורך לפתוח בית־ספר לדברנות, שפך לפי המסורת דמעות חרפה, בשעה שקבל את שכרו הראשון.¹²⁵ אנו נזכרים בלורד ביירון ובמיסדים האריסטוקראטיים של “ההשקפה האידינבורגית” (Edinburgh Review), שהרגישו את עצמם ברע, כשקבלו שכר סופרים בפעם הראשונה.¹²⁶ מקור שלישי לשנאת הסופיסטים היה הרגשתם של אלה, שלא יכלו להשיג את האמצעים לתשלומי שכר הלמוד הסופיסטי וראו, או האמינו לראות, את ידם על התחתונה בין בענינים הצבוריים ובין בסכסוכים משפטיים פרטיים לעומת מתנגדיהם או מתחריהם, שקנו חכמה סופיסטית. בנידון זה יפה המשילו את מצב הסופיסטים, ביחוד בעיר המשפטים והמדנים, באתונה, למצבם של אמני־הסיוף בתוך חברה, שמלחמת־השנים נעשתה בה למוסד תמידי. ולשלש ההשפעות האלה שממילא והפועלות בחשאי הצטרפה לבסוף הפעולה המכוונת של אישיות כבירה, שהשתמשה לתכלית זו בכשרון ספרותי עליון. אפלטון היה מבזה בלבו את כל החברה הקיימת. מנהיגיה המדיניים הגדולים היו פחותים בעיניו, כפייטניה וכשאר מנהיגיה הרוחניים. תורתו ובית מדרשו נראו לו כישועת־העתיד היחידה והוא היה שקוד להבדילם הבדלה גמורה – אפשר לומר: להקיפם סוללות וחפירות – מכל מה שאפשר היה להחליפו בהם או שהיה עשוי אפילו רק להזכירם. קטרוג גדול עורר על עצמו, ביחוד דוקא בין הקרובים אליו: היתכן, שאיש בעל כשרונות־רוח מזהירים ובן אצילים רמי המעלה כמוהו, יבחר, במקום לפעול פעולה רבת אור ושבח לאור השמש של החיים הצבוריים, להתיחד באפלה של בית מדרש “לשוחח בלחש עם קצת צעירים”, להתפלפל במדרש־מלים ולסדוק סדקי מושגים.¹²⁷ והיא שהמריצה אותו להעמיד ביתר חריפות את הגדלות שבענינו, המכוון לתחית האנושות, כנגד הקטנות שבכל שאר המאמצים, המכוונים למטרות פחות נעלות. ולהלן עוד נמצא מקום הכושר להראות, עד כמה הצליח, אם אמנם לא בלי דחק ואונס, ליחד למורהו, לסוקראטס, אשר השקפת בני דורו לא ידעה כלל להבדיל במשהו בינו ובין הסופיסטים, ולא עוד אלא שראו בו דוגמא ומופת ממש של סופיסט – מקום מיוחד ומסויג בזכרון הדורות הבאים.

אמנם הסטירה של אפלטון משתמשת בכל האמצעים, בין שהם דקים ובין שהם גסים. התקפותיו על הסופיסטים מפליאות בהיקפן עוד יותר מאשר בתקפן. אין אדם אחד מבני מעמד זה עובר על פני הבמה בשיחות האפלטוניות, בלי שיוטבע בו תו של זלזול או לפחות של גיחוך. ואולם טעות היא בידנו: יש יוצא מכלל זה. ברגע של חוסר זהירות נפלטו, כאילו בשגגה, מפיו של אפלטון דברי שבח ברורים לכבודו של סופיסט אחד. דבר זה אירע בשיחה “ליסיס” (Lysis ). כאן הוא אומר על איש אחד, שאינו ידוע לנו משום מקום אחר, (הרשאים אנו להוסיף: ודוקא אי־חשיבותו עמדה לו להגן עליו מפני התקפה?) – על מיקוֹס, שהוא “ידידו של סוקראטס ומרבה לדבר בשבחו” ועם זה “אדם מהוגן וסיפיסט מעולה”.¹²⁸ בדרך כלל אין אפלטון שם מחסום לפיו מדבר סרה באנשי עברתו. ואם יש אשר גם עינו החדה אינה יכולה לגלות מומים במשנותיו של אחד הסופיסטים, הרי רושם הנלעג מתעורר על־ידי זה, שהלה בא ומוסר את תורתו שלא בזמנה או שהוא נדחק לזכות בה את השומעים בעל־כרחם; כך נוהג אפלטון ביחס להיפיאס ולפרוֹדיקוֹס. אפילו חולשת בריאותו של פרודיקוס נעשית לצחוק, כמו גם רבוי הצדדים שבכשרונו ושבפעולתו של היפיאס. לדמותו המרוממת של פרוטאגוראס ניתן אמנם מס־הכבוד הראוי לה לפי מעלת־כבודה האישית בלי שום הגבלה; אפס כי הגוון הנושן של דברנותו, שעבר זמנו, ניתן כאן לקורא ונעשה ללעג מתוך אמנות עליונה של ממוס, וכל חולשה אמתית או מדומה שבדרך מחשבתו של הסופיסט תראה באור מבהיק ודוקר ביותר. ועל הכל מרבה אפלטון להטעים ולהבליט אותם הקוים, שנראים כמגוּנים ביותר לחוש האצילים של בני מדינתו וביחוד של בני מעמדו. ביתר יחוד הוא אוהב לרמז על הצד המלאכותי, הגס וההמוני – לפי השקפתו – שבפעולת האנשים ההם, ומה גם על התשלום הממוני, שעולה בחלקה של התורה הסופיסטית. אם מיעט שכר־הלמוד – והיה זה לאות על פחיתות ערכה של העבודה, ואם יגיע לגובה חשוב – יוכח מזה על תאות־הריוח של המלמדים, שאינה יודעת שבעה.¹²⁹ קוראינו יודעים כבר די הצורך, שהענוה לא היתה מן המדות הטובות של בני אותה התקופה ואפילו של אפלטון עצמו (עיין לעיל עמוד 236). ולפיכך אין לך דבר קרוב לודאי מזה, שאף הסופיסטים, שהיו צריכים אמנם להבליט את ישותם וחשיבותם במסבות קשות, נהגו בטחון עצמי קצת יותר מן המדה. וודאי גם כן, שאף הקנאה וההתחרות לא נעדרו בקרב בני המעמד הזה, כדרך כל בני אומנות אחת, כשהם צפופים ודחוקים זה לזה. אלא שכל זה אין פירושו, שהתיאור הנוטה לצד אחד של הצורות, אשר החולשות האנושיות, שאינן נעדרות בשום מקום, לבשו בתוך המעמד הזה, יש בו כדי ליתן לנו תמונה נאמנה יותר, משיתן לנו דרך־תיאור כזה, אם נבוא, למשל, לעשותו שמוש ביחס ליורשי הסופיסטים בזמננו, הפרופסורים או הסופרים המסבירים, או גם ביחס לבני מעמדות אחרות, כגון עורכי הדינים או באי־כחו הנבחרים של העם. לעגו של אפלטון על הסופיסטים עומד בשורה אחת עם גדופיו של שופנהויאר על “פרופיסורי הפילוסופיה” או עם התקפותיו של אוגוסט קונט על “האקדמאים”.

אבל בנקודה אחת ודאי קולעת בקרתו של אפלטון אל השערה ולא תחטיא. הוא מוציא את הסופיסטים למלחמת דברים עם סוקראטס ומדבירם תמיד לפניו. ואף־על־פי שכל השיחות האלה אינן אלא בדותות חפשיות, אנו צריכים בכל זאת ליחס לאותו קו – אמת היסטורית. הן כח יתרונו הדיאלקטי של סוקראטס הוא יסוד בלתי מפוקפק לתהלתו ולהשפעתו המתמידה על הדורות הבאים. ומתמיה הדבר, שדוקא באותם הכתבים, שבהם נלחם אפלטון ב“סופיסטים” לא, כמתחילה, בנשק הלצון הקל אלא בכלי התותח הכבדים של כובד־ראש זועם, שם נעלמים לגמרי שמותיהם של פרוטגוראס, היפיאס, פרודיקוס וחבריהם, ולא עוד אלא שה“סופיסטיקה” עצמה מגלה כאן פנים אחרות בעצם. בעוד שאותם הסופיסטים הישנים האמתיים נתגלו כנטולי כשרון להכניס את ראשם לדרך גבית־החקירה הסוקראטית ולהחזיק מעמד בשאלות ותשובות קצרות, הרי כאן דנים ב“סופיסטים”, המגלים דוקא בדבר זה כח מיוחד. הפתרון לחידה זו נמצא זה כבר. עבודתו הספרותית של אפלטון מקיפה לכל הפחות חמשים שנה. ולפיכך אין פלא, שה“סופיסטים”, שכנגדם מכוונים חבוריו מימי זקנותו, חמשתנים לגמרי מאלה, שעסק בהם בכתבי נעוריו.¹³⁰ וגדולה מזו: הסופיסטים הראשונים ההם כבר היו בבחינת דור הולך ועובר מן העולם, בשעה שאפלטון התחיל אוחז בעט הסופרים. הן זמן חבורם של שלש קומידיות, לכל הפחות, אשר חציהן מכוונות לפעולת הסופיסטים ולחדושים הפדגוגיים שהביאו אתם, חל בעשור־השנים, שבו נולד אפלטון. “האחים ההוללים” של אריסטופאנס עלו על הבמה בחורף שנת 427, חדשים אחדים קודם שנולד בנו של אריסטון; ו“העננים” שלו הוצגו בשנת 423, כשאפלטון היה בן ארבע, ו“המחניפים” של אבפוליס (Eupolis) – בשנת 421, כשאפלטון היה בן שש. ועל כן דבר מובן הוא זה, שהוגה־הדעות האתונאי חשב אך מעט מאד בתקופה מאוחרת בחייו על הסופיסטים האלה, וכנגד זה היה מרבה להגות באחרים, כלומר: בפילוסופים שנואים עליו, שהיה מיחד עליהם אותו שם, שגוון של גנאי נשמע ממנו. כללו של דבר: אותם ה“סופיסטים”, שאפלטון דן אותם בחימה שפוכה ב“סופיסטס” ובחבורים אחרים הקרובים לשיחה זו בזמן ובתוכן, הם תלמידיו ותלמידי תלמידיו של סוקראטס, ראשית כל:אנטיסתיניס, שונאו בנפש של אפלטון וסיעתו! אמת, אמנותו של אפלטון ניסתה למתוח נימין מחברות בין “הסופיסטים” האלה ובין אותם האחרים, אשר שם זה נקרא עליהם בצדק; אבל כל מי שקורא בעיון את “אבתידימוס” (Euthydemos) ואת “סופיסטס”, אי־אפשר לו שלא ירגיש במלאכותיות שבנסיון זה. ואותו שמוש־הלשון עבר, כמובן בנקל, גם לאריסטוטלי שלא סימן בפירוש אף במקום אחד בכתביו המרובים בשם “סופיסט” את מי מאותו הדור הגדול בשנים, ולא עוד אלא שפעם אחת, לכל הפחות, כשבא לבקש בענין שכר־הלמוד, העמיד את פרוטאגוראס לשבחו הגדול בניגוד חריף לעומת ה“סופיסטים”. הוא משתמש בשם זה בשלשה משמעות: בהוראה הישנה התמימה, שאין בה שום גנאי, כפי שהוא קורא למשל לשבעת החכמים “סופיסטים”; לסמן פילוסופים יחידים, ביחוד מאלה שאינם חביבים עליו ביותר, כגון אריסטיפוס תלמידו של סוקראטס; ולבסוף, ועל פי רוב מכריע ועצום, בתור כנוי לאותם “האֶריסטיקאים”, אלה תרנגולי־הנצוח הדיאלקטי, שיצאו מבתי מדרשותיהם של אנטיסתינס ושל אבקלידס, תלמיד בית סוקראטס, יושב מיגראה, אשר הוא, אריסטוטלי, היה איש ריבם כל ימיו. ולפי שהפילוסופים האלה דוקא היו נוהגים להשתמש בחריפות שכלם בעיקר לשם היקשים של הטעאה והונאה, הגיע הדבר לידי כך, שלא רק המלים “סופיסטס” ו“סופיסטיקה”, אלא גם המלים “סופיסמה” ו“סופיסטי” בפולמוס של אפלטון השב ושל אריסטוטלס כנגד האֶריסטיקאים קבלו וחזקו אותה המשמעות, שנשארה מאז קיימת ועומדת.¹³¹ עד סוף ימי קדם היה נוהג השמוש בשם “סופיסט” באותה המשמעות, שניתנה לו על־ידי אריסטוטלס. הוא היה משמש אמנם בהזדמנות, ועתים (כגון בתקופת הסופיסטיקה הצעירה של ימי הקיסרות הרומאית) גם דרך הכרע במשמע הקדמוני הנייטרלי, אם לא גם לשבח, אבל הרבה יותר מזה היה משמש שם של גנאי חריף פחות או יותר. במשמע זה כבר נתיחד השם “סופיסט” לגנאי על אפלטון עצמו (בפי מתנגדיו ומקנאיו בני דורו, הדברנים ליסיאס ואיסוקראטס), וכן גם על אריסטוטלס בפי סופר דברי הימים טימֵאוס, על בן דודו קאליסתיניס בפי אלכסנדר הגדול, על אנאקסארכוס, תלמיד בית דימוקריטוס, בפי הֶרמיפּוֹס האריסטוטלי, אבבולידס (Eubulides) הסוקראטי בפי אפיקורס, והוא הדין כמעט כל פילוסוף בלי יוצא מן הכלל בפי מתנגדיו, וכן גם לבסוף מיסד הנצרות בפי לוקיאנוס.¹³²

ג.    🔗

תולדותיהם של גלגולי־המשמעות, שעברו על השם הזה, סופרו כאן לא בפעם הראשונה. ואף על פי כן מן ההכרח להתעכב בדבר זה, לשוב ולהרצותו בדיקנות יתירה ובפרטות מוסיפה והולכת ולהטביעו גם ברוחם המסרבת של הקוראים בעלי המקצוע. שכן רבים גם מאלה, שאינם יכולים להמנע מהודות באמתותו של מצב הדברים הזה, רגילים לשוב ולהסיח דעתם ממנו או לזלזל בו. אתה מוצא: אדם פותח בהודאה מפורשת, שרבוי המשמעות שבמלה “סופיסט” וביחוד שמושה לגנאי, שנעשה מקובל לבסוף, גרמו עול גדול לנושאי השם הזה במאה החמשית ושמחובתנו לעמוד ולהציל את כבודם. ואולם עד שהספיק להרגיש בדבר, הרי הוא חוזר ושוחה כבר בעצמו בזרם הרגיל והוא מדבר באותם האנשים, כאילו היו באמת מין מתגוששים רוחניים, שמלאכתם בכך, מעוותי מלים נעדרי יושר, או מבשרי תורות מזיקות לרבים. כשהרוח נוטה לכך, אך חלש הוא הנגוד לכחם של צירופי־רעיונות שנשתרשו בלבבות. אכן מזל רע חתך את גורלם של הסופיסטים. שעה קלה של הצלחה רועשת נקנתה באלפי שנים של עלבון. שני אויבים תקיפים ביותר קשרו עליהם: צחוק־המקרה של שמוש הלשון וגאוניותו של סופר כביר, אולי הכביר ביותר שבכל הדורות. אמנם בשעה שהלה הפריח את זיקות הלצתו והיתולו לא היה יכול להעלות על דעתו, שהצירים האוריריים האלה של כח דמיונו העצום ורוח נעוריו, המעלה קצף, עתידים לשמש עדים היסטוריים מובהקים. הוא עשה צחוק לחיים ולא למתים; ואולם הסופיסטים היו למתים – וזה היה האסון השלישי והגדול ביותר, שאינה להם הגורל. המורים הנעים והנדים האלה לא יסדו בית מדרש; לא נמצא להם חבר תלמידים נאמנים לשמור את כתביהם ולהגן על זכרם. לא עברו מאות שנים מועטות, עד שמיצירותיהם הספרותיות לא נותרו אלא שרידים דלים. ואף מאלה לא הגיעו לידינו, אלא רסיסים נפוצים; כמעט שאין לנו שום עדות מסיחה לפי תומה על פעולת האנשים האלה.¹³³

ועד שנפנה לסופיסטים אחד־אחד, כדי להכיר לדעת את האישים ואת תורותיהם, ראוי לנו לעמוד כאן על מצבה ספרותית אחת, שאם אמנם לא נתיחד עליה שמו של אחד הסופיסטים, הרי יש בה מצד עצמה, מחוץ לכל השערה על האישיות של המחבר, להעמידנו על התכונה הספרותית של חלק ידוע לכל־הפחות ממין הכתבים ההם. קובץ־הכתבים ההיפוקריטי, הכולל, כידוע כבר לקוראינו, חלקים מרובים ושונים כל כך, מכיל גם חבור קטן, שאנו יכולים ליחסו בבטחון גמור לאותה התקופה ולאותו החוג. חבור זה “על האמנות” (כלומר: על אמנות הרפואה) הוא הגנה על חכמת הרפואה כנגד המקטרגים עליה, שלא היתה חסרה אותם מעולם.¹³⁴ ואנו מוצאים ב“אפולוגיה של אמנות הרפואה” הזאת את כל הסימנים, שאנו רשאים לחכות למציאות בפרי רוחם של סופיסט בן התקופה ההיא. בעצם אין זה חבור שבכתב, אלא דרשה שנועדה לאמרה בעל־פה, ובתור דרשה היא מסודרת לחלקיה באופן דק מן הדק ומשוכללת באמנות גמורה. ואם מטעם זה בלבד קשה כבר לחשבה לחבורו של רופא, הרי יש כאן עוד מסבות אחרות, שאינן מניחות שום ספק בדבר. המחבר מקביל בסוף דבריו את הנאום שנאם ל“ראיות־המעשה של יודעי הרפואה”; הוא מביע לרופאים – אפשר לומר מתוך קידת־פרידה נמוסית – את רגשי הכבוד, שהוא הוגה להם, כשם שהוא תובע מאלה יחס־כבוד לעצמו ולבני־אומנותו. והוא מסתמך על דרשה אחרת, שבדעתו לחברה לעתיד לכבוד שאר האמנויות לחקירה בתורת ההכרה, שהוא מתגלה בה, נעיר דרך אגב, כמתנגדו של מליסוס, הוא סומך גם כן רמז למדרש מפורש יותר בענין זה, וקשה כאן להניח, שהכונה למחבר אחר ולא לו עצמו. הוא רגיל כל־כך במלחמת־דברים, עד שהדבר נעשה לו לטבע שני לראות לפניו מי שהוא מתנגד ולהקדים ולבטל את פרכותיו של זה. והוא גם איש האשכולות לפי השכלתו ומשתמש לתיאבון בכל תואנה, הנותנת לו לצאת מן המסגרת המצומצמת של ענינו הבלתי־אמצעי ולפזר ביד רחבה רעיונות כלליים ביותר, פעם ברמזים קצרים ופעם בהרצאה ארוכה. כך הוא נוגע בשטח של דפים מועטים בפרובלימות של התהוות הלשון, של הסבתיות, ביחס שבין היכולת האנושית ובין המקרה, שבין התפיסה החושנית ובין ממשות הדברים הנתפסים, שבין ההכשרה הטבעית ובין אמצעי ההשכלה, שבין התעשיה ובין החמרים שהיא מעבדת, וכיוצא באלה. אנו רשאים לקרוא לו אדם שחציו דברן וחציו פילוסוף. אבל אי אפשר כמעט שלא להכיר בו גם משהו מן המלמדות. את הרגל ההוראה מגלה סגנון ההחלטיות הבטוחה בעצמה, שאינו נפגע בשום מקום, וכן גם הנטיה להבדלה ולהגדרה חמורה של המושגים, שהוא שוקד לתתן תיכף לשמושו במושג חדש. השאיפה להידור ריתמי של הלשון לאוזן, - שאיפה שעלתה לו יפה אבל עם זה היתה מלאה כוונת מכוון – מזכירה לנו, שההרצאה הנמלצה אך זה כבר השליכה מעליה את עבותות הצורה השירית הכבולה, בעוד שמבנה הפסוק החוקי והמהוקצע, השקידה היתירה על ההפסקות שבין הפרשיות הקצרות, ההבלטה העצומה, מעשה גילוף, של המלים והרעיונות המוטעמים – כל אלה עדים הם לדרגת ילדות קדומה של הפרוזה האמנותית. למראה הדוגמה הזאת של דברנות רבת אידיאות ונאבקת עם זה על שכלול הצורה אנו מבינים את ההתלהבות, שעוררה הרצאת־רעיונות חדשה זו, אנו מבינים את הדחיפה העצומה, שקבלו ממנה הבריות. אבל גם החולשות והצללים שבסוג זה, כלי־הזין, שהיה עלול ליתן בידי מתנגדיו, לא יעלמו מעינינו. ההטעמה הנמרצה של הדברים מצד הנואם והרגשתו העצמית החזקה, שהוא מבליטה ומציגה לראוה ושמביאה אותו להתהדר ב“חכמתו” וב“השכלתו” – כדרך שאנו מוצאים אמנם כבר את הפייטן העממי הבודד קסינופאנס מתגדר ב“חכמה” שלו (עיין לעיל עמוד 116) – ודאי לא נתנו קורת־רוח לבעלי הטעם הטוב. כח הדבור הכביר, הסוער ועובר ללא מעצור על פני תהומות של המחשבה, נראה כערובה בלתי מספיקה לבטיחותן ולהחזקתן של הראיות. נטית־מה לאפני ביטוי מפתיעים ולאמרות פולמוס חריפות יכלה להראות כרדיפה אחרי הפעולה המרעישה. אבל גם כל דרך־הסגנון של הדרשה, המעלה על הזכרון את יצירות אמנות־התבנית הנושנה, – זה הסגנון עם צורותיו הנוקשות במדת־מה, עם סדר־כלליו הקפוא ועם צבעיו הדוקרים, היה צריך בהכרח להזדקן בקרוב, ואף לעשות רושם של קרירות וקטנות – אם לא גם של פגול – על יד היתרונות של הלשון העשירה והמפותחת במדה הרמונית, על יד המהלך החפשי הנועז והארכיטקטוניקה הכבירה, כפי שנתגלו בפרוזה של אפלטון, ובמקצת גם בזו של איסוקראטס.

ד.    🔗

ואולם חובתנו היא להזהר מפני הכללות אסורות. ודאי שגם התיאור שלעיל מכיל כבר יותר מסימנים אישיים לבד. על־כל־פנים נטעה אותה טעות, אם נבוא ליחס ערך טיפוסי גם לתוכן הרעיוני החשוב ביותר של החבור “על האמנות”, שעוד יבוא לידינו להזכירו במקום אחר. כי הנה הסופיסטים נבדלו זה מזה בפרטים, ואף ברוח תורותיהם במדה כזו, עד שבבואנו ליחד עליהם את הדבור בפרק כולל אחד, הרי אנו עושים דבר זה יותר על פי המקובל מאשר בכח טעמים פנימיים, ומתוך כך אנו מסייעים ממילא לחזוק ההנחה המוטעית, כאילו היו הללו מעמד או בית־מדרש מיוחד בחוג הוגי־הדעות היוניים.

פרודיקוס איש קֵיאוס בא אתונא בתור ציר שלוח מבני מדינתו והגיע שם להשפעה חשובה.¹³⁵ הוא נחשב בדרך כלל למתון שבסופיסטים. נוהגים ליחד לו עמדה לעצמו, ויש שציינו אותו גם כמקדימו של סוקראטס, ועל־כל־פנים היו קיימים ביניהם יחסי ידידות אישית. ואף על פי כן לא הפלה אותו אפלטון ביחסו לטובה מכל שאר בני אומנותו. פרודיקוס, “החכם הכולל”, משמש לו תמיד נושא ללעג עוקץ ומגושם למדי. ואף הקומידיה לא מנעה את התקפותיה ממנו. ב“מהפכי הצלי” של אריסטופאנס אפשר היה לשמוע את שני החרוזים האלה: “ואם לא ספר קלקל את זה, הרי קלקלו פטפטן כפרודיקוס”. ואֶסכינס, תלמיד בית סוקראטס, בויכוחו הנקוב “קאליאס”, כונן את חציו לשני “הסופיסטים אנאקסאגורס ופרודיקוס” – יש לשים לב לצירוף זה – וקבל על פרודיקוס, שהוא שחנך את תֵיראמֵינס, המדינאי האופורטוניסטי, אשר רבים גינו אותו בתור אדם שאין לו עיקרים, אם כי אריסטוטלס כבד אותו מאד, כפי שנודע לנו זה לא כבר. וכאן יש לנו להשתומם. הדמיון לסוקראטס בולט כאן עד להפליא. הן גם הלה גוּנה כמקלקל את בני הנעורים, וזה מתחילה בפי סופרי חזיונות־ההתולים; הן גם אותו היו מקניטים בגידולים שגדל (אלקיביאדס וקריטיאס). אפס כי גם השואה זו, גם צירוף זה שצרפו אותו לאנאקסאגוראס המכובד, לא היו מועילים לו לפרודיקוס להציל את כבוד זכרו. רק דבר אחד היה בעזרו, וזהו העובדה המקרית, שכנגד דברי העוקץ של מתנגדיו, של הפילוסוף ושל יוצר מחזה־ההתולים – המזכיר אמנם במקום אחר לשבח את חכמת הסופיסט הזה – יש לנו גם עדיות אחרות בלתי משוחדות.

פרודיקוס היה בעל תכונה רצינית עמוקה והשפיע השפעה מתמידה על הדורות שבאו אחריו, ביחוד באמצעות הקינאים. אין אנו יכולים כבר להכיר, מה פעל בתור פילוסוף־הטבע, לפי שבנוגע לצד זה שבעבודתו המדעית אין לנו שום ידיעות מלבד שמות של ספרים “על הטבע” ו“על טבע האדם”. וכמעט רק מתוך רמזי לגלוגו של אפלטון אנו יודעים על מגמה אחרת של פעולתו, על נסיונו בחקר השמות הנרדפים, כלומר על שאיפתו לאסוף את המלים הקרובות במשמעותן ולהבדיל ביניהן בעזרתה של התבוננות חריפה בבני־הגווגים שבהוראתן. מה הניע אותו לעבודה זו: הרצון ליצור מכשיר־עוזר לתורת הסגנון, כפי שהמסורת אומרת באמת, שתוקידידס הפיק תועלת מבחינה זו מחקירותיו אלה; השאיפה לסייע לחקירה המדעית על ידי הגבלה מדויקת יותר של המושגים, או אולי שני אלה גם יחד – אין אנו יודעים דבר זה, כשם שאין אנו יודעים, באיזו מדה הצליח לקיים את חפצו. רק דבר אחד יוכל להחשב בעינינו כקבוע ועומד, והוא שעבודה כזאת באה לספק צורך אמתי של הדור. ההתבוננות האספיקולטיבית, שנושאה היה הלשון, נועזה לגשת ראשית כל, כשם שראינו גם בתורות הקוסמיות, - לשאלות הקשות ביותר, שאי אפשר היה בהחלט להתירן במדרגת־המחשבה של הימים ההם; ולפיכך היתה זו התחלה הראויה לשבח גדול להוריד אותה התבוננות ממרומיה ולכוון את העיון לא להתהוות הלשון אלא לחומר ולצורה של הלשון הקיימת. בנתוח צורות הלשון עסק פרוטאגוראס, כפי שנראה להלן. ואלו פרודיקוס היה הראשון, שהקדיש עיון מדעי לחומר הלשון. אפשר שדבר זה הביא תועלת פחות או יותר גדולה לשמוש האמנותי באמצעי הביטוי הלשוניים, על־כל־פנים ודאי שנסיונו זה היה צריך לחזק ראשית כל את מכשיר המחשבה. ויש להצטער הרבה, שדוגמה זו שלו לא הביאה לידי התעוררות גדולה יותר להמשכת העבודה. רבוי־המשמעות של המלים, חוסר בהירות מודעת בנוגע לתכנן המושגי נגלו לנו כבר עם התבוננותנו בתורות בני איליאה כמקור טעויות מרובות. אילו היו שוקדים ללכת בדרך שבחר בה פרודיקוס, היו יכולים להמנע מכמה היקשים מוטעים, שאפילו כתבי אפלטון אינם נקיים מהן בשום אופן, ולא היתה הברכה מצויה כל כך בראיות־שוא אפריוריסטיות ובהיקשי הטעאה אֶריסטיים.

לעומת זה ידועות לנו ביתר דיוק דעותיו של פרודיקוס בפילוסופיה של המוסר. השקפתו על החיים היתה קודרת; אנו רשאים לקרוא לו הזקן שבפסימיסטים. אליו מרמז אבריפידס, כשהוא מדבר על האיש, אשר לדעתו מרובה מדת הרע שבחיים על מדת הטוב שבהם. ואין בידנו להחליט, עד כמה גרמו לכך חולשתו הגופנית והלך־הדעה המקובל של בני מדינתו, יושבי האי קיאוס, אשר מקרי ההתאבדות לדעת היו שכיחים ביניהם יותר מאשר בין שאר היונים. בשעה שפרודיקוס היה עומד ומתאר בקולו העמוק, שהיה בוקע ועולה מתוך גופו הרפה בכח־אימים, את מצוקות ההויה האנושית, כשהיה מעביר אותה שעה תחת שוט בקרתו את כל תקופות חיי האדם, משעת לידת הילד, המקדם את מקום מגוריו בקולות תאניה, ועד הילדות השניה של תקופת־הזקנה; כשהיה מגנה את המות בבחינת נושה אביר־לב, העובט את הלוה המאחר לשלם עבוט אחר עבוט, היום את השמיעה, מחר את הראיה, מחרתים את התנועה החפשית של האיברים – אותה שעה היתה עוברת תנועה עמוקה בין מערכות השומעים. ויש אשר בקש – ובזה הקדים את אפיקורס – לזיין את תלמידיו כנגד אימת המות, בהסבירו להם, שאין המות נוגע לא לחיים ולא למתים. שכן כל זמן שאנו חיים אין מציאות למות, ומכיון שבא המות עלינו – שוב אין אנו בעצמנו במציאות.¹³⁶ ופרודיקוס לא היה חסר גרמים לדברי מוסר מעודדי רוח כאלה. שכן המסקנה העליונה של חכמתו הפסימיסטית לא היתה לא יאוש שומם ולא פרישות נזירים מן העולם ואף לא ההזמנה לדלות מזרם החיים העכור עד כמה שאפשר יותר פניני־הנאה נוצצות. הוא היה מחשיב את העבודה יותר מן ההנאה, ומקיים היה במעשה מה שדרש להלכה. הקדמונים היו משבחים אותו ונותנים את חלקו בין אלה, שמלאו את כל חובות האזרח עם היותם חלשים וחולים בגופם. כמה מסעות נסע בתור ציר שלוח מאי מולדתו. הגבור ששמש לו למופת היה היראקלס, זה הסמל לגבורת אדם ולעבודה מועילה לרבים. הכל יודעים את המשל “היראקלס על פרשת דרכים” – יצירת־מופת של מליצת־לקח, שהוטבעה בחותם הדוגמה של סופוקלס (התחרות אתינה ואפרודיטה ב“משפט פאריס”) –, שהשפיע מצדו על כל העולם העתיק, ובת קולו המאוחרת נשמעת עוד בספרות הנצרות הקדומה, למשל ב“רועה של הֶרמאס” ובמקומות אחרים. משל זה נמצא בחבור הנקרא “השעות”, ולא זכינו לדעת, מה היה בו בחבור זה עוד מלבד המשל הזה. אולי אותם התאורים הפסימיסטים שנזכרו לעיל, ואולי, בנגוד לאלה, שבח של התענוגים הבריאים ביותר והנתונים פחות מאחרים להשתמש בהם לרעה, של שמחת הטבע ומפעלותיו, שתהלתם ודאי לא היתה חסרה בשבח עבודת האדמה, המיוחס לפילוסוף שלנו. ¹³⁷

כך עומדים לפנינו השקפת־החיים ואידיאל־החיים שלו בתכניתם הכללית, שאינה רופפת בידנו ביותר. פרודיקוס שתה את כוס התמרורים של ההויה האנושית עד היסוד. וכנגד תמרורים אלה הוא מעמיד את כשרון־המעשה הגברי, המצפה אך מעט מאד מן ההנאה הסבלתנית והרבה מן הפעלתנות כבירת־הכח, שיש עמה נטיה ליחסים אנושיים פשוטים. ואולם הוא היה לא רק מבשר נמלץ למשאת־נפש חדשה בחלקה: הרוח הדקה, שמגלות חקירותיו על “הלשון הנכונה”, אינה נעדרת גם במחקריו בפילוסופיה המוסרית. הוא הכניס לתורת המוסר מושג, שמלא תפקיד גדול בבית מדרשם של הקינאים ושל יורישהם הסטואיים, הלא הוא מושג הדברים, אשר כשהם לעצמם אינם לא טובים ולא רעים והם מקבלים את ערכם רק מן השמוש הנכון בהם, כפי שמצוה ההכרה הנבונה.¹³⁸ בכלל הדברים האלה הוא מונה את העושר ואליהם הוא מיחס כנראה את כל מה שנוהגים לסמן בשם קנינים חיצוניים. עד כמה הוא קרוב בזה לסוקראטס – נראה להלן. ועוד לנו להזכיר כאן תורה אחרת של החכם מקיאוס, והיא חקירתו במקור האמונה באלים.¹³⁹ הוא משער, שאותם עצמי־הטבע, המשפיעים על חיי האדם השפעה מתמידה ומועילה ביותר, הם שזכו ראשונה לכבוד אלהים; כך, למשל, השמש, הירח, הנחלים, (כאן הוא מזכיר את הערצת הנילוס) ואף תבואות הארץ (כאן היה יכול להזכיר מנהגי פולחן של הבבליים). על יד עצמי־הטבע האלה הוא מעמיד את גבורי התרבות, שהבריות היו מאליהים אותם על המצאותיהם החשובות והמועילות, שהם חייבים להם תודה עליהן. כך הוא אומר, למשל, על דיאוניסוס, שהיה בן אדם, ממש כפי שיוחנן היינריך פוס דבר עוד במאה התשע עשרה (בשנת 1834) ב“ממציא היין שהאליהוהו”.¹⁴⁰ ואם בנידון זה הלך פרודיקוס תועה, הרי גילה על־כל־פנים באמת שורש אחד משרשי הציורים הדתיים, את השורש הפטישיסטי. ההיה מאמין במציאותו של דיוקן קדמון אובייקטיבי לאותם הציורים או כפר לגמרי במציאות הממשית של האלהי? ודאי כמעט שההשערה הראשונה היא הנכונה. שאם אי אתה אומר כן, כיצד אפשר היה לאדם מלא חסידות עמוקה כקסינופאנס, שיזכיר את פרודיקוס רק לשבח; וכיצד אפשר היה גם, שדַבָּר מפורסם של האסכולה הסטואית, שכולה נוטה להלך־הדעה הפנתיאיסטית, תלמידו החביב של זינון, מיסד בית מדרש זה, פֶרסיאוֹס, יסכים בספרו “על האלים” לתורותיו של החכם מקיאוס שהוצעו זה עתה.¹⁴¹ ועל־כן נראית לנו ההנחה, שהעוקץ הפולמוסי, החבוי באותו נסיון־הביאור, מכוון כנגד האלים של אמונת העם ואין הוא בא לפשוט כל תוכן אלהי ממכלול העולם.

ה.    🔗

אם את פרודיקוס ראינו עוסק בחקרי הטבע והלשון, בפילוסופיה של המוסר ובתולדות הדת, הרי היפיאס עלה עוד הרבה עליו מבחינת רבוי הצדדים שבכשרונו ושבפעולתו.¹⁴² רוחו המתנוצצת בגונים רבים ושונים הקיפה במדה אחת תכונה, גיאומטריה, חשבון, פוניטיקה, תורת הריתמוס והנגינה, תורת הפלסטיקה והציור, ידיעת האגדות והעמים, סדר זמנים ומנימוניקה. והוא גם חבר תוכחות מוסר ופעל כציר בשליחות עיר מולדתו, אליס אשר בפילופוניסוס. ועל כל אלה הביא קולמוסו לעולם כל מיני יצירות פיוטיות: שירי עליליה, טרגידיות, פתגמים ודיתירמבין. ולהסוף סגל לעצמו גם את רוב האמנויות של מלאכת־יד. כך יכול פעם אחת להופיע באספת החגיגות באולימפיה, כשכל אשר עליו, למן הנעלים אשר ברגליו ועד האבנט המשזר יקר הערך ועד הטבעות אשר על אצבעותיו, עשוי בידיו ממש. אמנם, אדם בעל אלף אמנויות אשר כזה אי אפשר לו שיראה בעינינו, בני התקופה של חלוקת־עבודה משוכללת, כאדם שיש ממש וכובד־ראש במעשיו. אבל לא תמיד הרגישו ושפטו כך הבריות. יש אשר האדם נחשב הרבה יותר ממפעלו. השכלול העצום ביותר של האישיות, ההתפתחות השלימה ביותר של הכשרונות הנרדמים בתוכנו, ההכרה, שהנה מוכן האדם לקבל על עצמו כמעט כל תפקיד שהוא ואינו עומד אובד עצות בפני שום קושי, החשק והחריצות לכל פעולה – כל אלה נראו להם לבני אדם כדאים, שיתנו במחירם את התפוררות הכחות הקשורה בהם בהכרח. כך הרגישו בני־אדם בימיו של פריקלס, וכך גם באיטליה בתקופת הריניסאנסה. כאן אנו מוצאים דמות מתאימה בכל לזו של היפיאס. ליאון באטיסטה אלברטי מווינציה (1404 – 1472) היה מזהיר כארדיכל, כצייר, כמנגן, כסופר בפרוזה וכמשורר (גם באיטלקית גם בלאטינית); הוא כתב על תורת משק הבית, כשם שכתב על תורת אמנויות התבנית; אמן היה לשיחה שנונה ולתרגילי הגוף מרובי־הפנים; והוא גם למד “כל מלאכות שבעולם” ו“חקר מפי כל מיני בעלי מלאכות, לרבות את הסנדלרים, לסודותיהם ולנסיונותיהם”.¹⁴³

יש מקום להניח מראש, כי המפעלים השונים האלה של היפיאס לא היו כולם בני ערך שוה ושלם. יצירותיו הפיוטיות נשתכחו ולא נודעו עקבותיהם, וקשה לשער, שלא היתה כאן שום אשמה מצד הפייטן. התקדמות הגיאומטריה הסתייעה על ידו בדברים אחדים שאינם נעדרי ערך. על “אמנות הזכרון” שלו, שלא הקדימו אדם בה חוץ מסימונידס הפייטן, אמרו שהצליחה עד להפליא. בעזרתה יכול עוד כשהגיע כבר לשנות שיבה לחזור בלי שום שגיאה ובלי שום שנוי בסדר על חמשים שמות, ששמעם בפעם הראשונה. תרומתו לתורת הכרונולוגיה, “רשימת המנצחים האולימפיים”, התאימה על־כל־פנים לצורך של כתיבת־דברי־הימים, שהיתה חסרה עדיין בדורות ההם שלד של חשבון זמנים קבוע; צורך שגם נסיונות אחרים באו לספקו, ובכללם הרצאת ההיסטוריה של הֶלאניקוֹס, שנתחברה במסגרת דברי הימים של כמרות־הֵרה בארגוס. עד כמה יש ממש בטענותיו של פלוטארכוס כנגד מדת הסמכות של אותה הרשימה – דבר זה אין אנו יכולים לומר.¹⁴⁴ מ“קובץ” המאורעות החשובים שלו לא נשמרה בידנו, מלבד קטע שאינו אומר כלום, אלא ההקדמה הקצרה שלה, הנותנת לנו ידיעה רצויה מקסם לשונו, שאין בו כלום מאותה הגנדרנות של קשוטי־תפארת, שהאשימו בה את היפיאס על סמך לגלוגיו של אפלטון. במבוא זה הוא מתגלה לעינינו כמאסף חסר כל תביעות, שלא בא אלא לבחור מכל מה שספרו לפניו פייטנים וסופרים פרוזאיים, יונים ושאינם יונים, את החשוב ביותר ולסדרו על פי השויון שבדברים וליתן מתוך־כך לתמונותיו ההיסטוריות אופי של חדוש ושל רבוי־גונים. ניכר הדבר, שקובץ זה נועד לקריאה נעימה ולא הניח מקום רב לחריפות של בקורת להתגדר בו. מכל־מקום נמצאו בו גם קצת הערות רבות־הערך, כגון ההערה שנשמרה לנו במקרה ושיש לה ענין לתולדות הלשון, והיא זאת: שהמלה “טיראנוס” נמצאה בפעם הראשונה בפיוטי ארכילוֹכוֹס. מחבורו המכונה “שמות־העמים” אנו יודעים אך מעט מאד, אבל המעט הזה די בו להראותנו, כי הסופיסטס העסוק בדברים רבים ושונים לא נרתע לאחוריו מפני חומר למדני קשה. ויתכן, שעסקו במנהגים ובמסורות של העמים השונים הביא אותו ליחס חשיבות גדולה כל־כך להבדל המעמיק בין “טבע” ל“נמוס”, שכבר עמדנו עליו לעיל (עמוד 301 ולהלן). ואותה נטיה ראשונה להלך־דעה של “אזרחות־העולם”, שכבר עמדנו עליה לעיל, מתגלה אף בזה, שהסופיסט גם משתמש במקורות היסטוריים שאינם יוניים וגם מקדיש את חקירתו לעמים שאינם יוניים. תכלית החיים היתה בעיניו, כמו גם בעיני הקינאים, שהושפעו ממנו, “ספוק האדם לעצמו”. מנאומי־התוכחה המוסריים שלו לא הגיעו לידנו לצערנו שום שרידים. מפעלו העיקרי בנידון זה היה שיחה, שבמתה היתה טרויה הנכבשה, ואישיה – נֶסטור המלץ וניאופטולימוס בנו של אכילס. ב“שיחה טרויאית” זו – שהיתה בודאי אחת היצירות העתיקות ביותר של צורה אמנותית זו – נותן הנסיך השב והמלומד בנסיונות ליורשו הצעיר וצמא התהלה של האמיץ שביונים המון עצות מחוכמות וטובות והוא מורה לו ארחות חיים. נושא אחר של מורה־המוסר שלנו היה הקבלה בין אכילס לאודיסויס, וכאן הוא מעדיף את הראשון על אהבתו היתירה לאמת, – זאת המדה שההילינים לא היו מחשיבים אותה בדרך כלל ביותר. על־ידי הרצאת הנאומים האלה וכיוצא בהם, שנתחברו בלשון מעולה ועם זה טבעית ונקיה ממליצות נפוחות, באספות־החג הגדולות ובכל קצוי הילאס הרחבה, הצליח היפיאס הצלחה רבה. גדול היה מספר הערים, שנתנו לו את הזכות של אזרח נכבד, וחשוב היה גם השכר החמרי, שנפל בחלקו. ויש חשיבות רבה לשמועה שנמסרה לנו, שהיפיאס זכה לכבוד גדול גם בקרב בני ספארטה, המחזיקים במנהגי אבות והמתנגדים לכל חדש, וההנה אותם בדרשותיו על נושאים היסטוריים ומוסריים.¹⁴⁵

ו.    🔗

אם קשה למנות את היפיאס מאליס על המשכילים, הרי אסור הדבר בהחלט ביחס לסופיסט אנטיפון (Antiphon).¹⁴⁶ הן היה האיש הזה, הנחשב על החברים פחותי המעלה שבבני המעמד, לא רק מיטאפיסיקאי ומורה תורת־המוסר, גיאומטרי ופיסיקאי, כי אם גם פותר חלומות ואותות! הוא חבר ספר בן שני חלקים, הנקוב בשם “האמת”. בשרידי החלק השני מספר זה, שבאו לידנו, אנו מוצאים תורות פילוסופיות־טבעיות, שבת קולן של שיטות ישנות יותר נשמעת מתוכן בתוקף. תוכן החלק הראשון היה כללי יותר, מעניני המטאפיסיקה או תורת ההכרה. היה בו פולמוס כנגד הגשמת המושגים (היפוסטאזציה), אלא שלא נודע לנו ואין להכיר, כלפי מי היה אותו פולמוס ערוך. בקטע אחד כתוב לאמר: “את האורך אין רואה בעיניו ואין יכול להכיר ברוח, מי שמכיר אילו דברים ארוכים שהם”. מושג האורך יש לו כאן, כנראה בעין, משמעות טיפוסית. מה שעומד כאן באמת לשאלה, זהו בלי ספק הקיום העצמותי של מושגים כלליים. אנו נוטים לסמן את אנטיפון כזקן שבנומינאליסטים. מאמרים דומים מאד למאמרו זה ידועים לנו מפי אנטיסתיניס ותיאופוֹמפוֹס, שנלחמו בתורת האידיאות של אפלטון. אבל אותה תורה לא היתה עדיין במציאות, בשעה שאנטיפון, בן דורו של סוקראטס, משך בשבט סופר. לא ניתן לנו לקרוא בשם המתנגד, שעליו נחלק כאן אנטיפון. אנו צריכים להסתפק בזה שנזכיר, כי הלשון עצמה, מתוך שהיא מביעה הפשטות בשמות־עצם ונותנת להן מתוך־כך מראית־מה של עצמים, סוללה בכל מקום את הדרך לריאליסמוס תמים (במשמעותה הפילוסופית), אשר את עקבותיו אנו מוצאים כבר באמת גם בתקופה זו. (עיין לעיל, עמוד 144 ולהלן). מלבד ספרו זה היה בידי הקדמונים חבורו “אמנות־הנחמות”, שעמד בראשו של ענף ספרותי מיוחד, שנתפתח אחר כך במדה מרובה.¹⁴⁷ ואולם החשוב שבכתביו היה ספרו “על החוש החברתי”, אשר סגנונו הנהדר, המהולל בפי הקדמונים, שטף דבורו המדוד ועושר מחשבותיו המפליא מתגלים עוד לפנינו בקטעים, שהגיעו לידנו ממנו. זה היה ספר של חכמת החיים, שהכה קשות בשוט מליו את האהבה העצמית, את חולשת־האופי, את הרשלנות, שהחיים הם לה מעין דף־המשחק, שהמפסיד בו יכול תמיד לחזור ולהתחיל את משחקו מחדש, ואת חוסר השלטון ברוח – “זאת הרעה הגדולה שברעות האנושיות”; וכנגד זה הוא מהלל בדברים חמים ובהסברה מזהירה את כבוש־היצר, שבאה מתוך הכרה עמוקה בתאוות האדם, ועל הכל את כח החנוך.

הקטעים־השרידים של ספרות הסופיסטים מאותה התקופה התרבו בימים האחרונים בעזרתה של תפיסה חריפת־השכל ובטוחה כאחד.¹⁴⁸ הקטעים החדשים האלה יש בהם כדי ללמדנו הרבה. כאן אתה מוצא מאמרים, שמקורם בדעת־אדם דקה, כגון המאמר: “אין אדם רוצה בכבוד חברו; נראה לו כאילו הוא עצמו מפסיד על ידי כך”. אבל הרבה יותר חשוב לנו למצוא בפעם הראשונה בקטעים הגדולים האלה, שצירופם עולה יפה, דוגמא לאותו אופן של הוראת־מוסר, שהיה מדרכם של הסופיסטים. אנו מוצאים כאן ראיה מאושרת מן הכתוב דבר שהכירוהו והביעוהו זה כבר המעיינים המעמיקים. אלא שרק מעטים מאד הסכימו להם. זאת היא דעתו של גרוט (Grote), שסכמוה בנוסחה קצרה זו: “הסופיסטים היו המורים המובהקים של המוסר היוני ולא עמדו לא למעלה ואף לא למטה מאמת־המדה הנהוגה בזמנם”.¹⁴⁹ אפשר שהכללה זו מגזימה קצת ומפחיתה הרבה ממדת מקוריותם של קצת סופיסטים; אבל דבר אחד ראוי היה, שלא יטילו בו ספק מעולם. הואיל והסופיסטים היו תלויים בשדרות הקהל הרחבות, אי אפשר היה להם ללמד תורות המתנגדות לחברה. אדרבה, סכנה היתה אורבת להם, שיהיו מטיפים לחברתיות יתירה – אם מותר לומר כך – שיהיו משעבדים את היחיד במדה גדולה, ואולי גם במדה גדולה ביותר, לשלטונה של דעת הקהל, או – אם יש בזה משום הפרזה על השפעתם – לפחות שיהיו לפה להלך־דעה כזה.

וזהו בדיוק הרושם, היוצא לנו מן הקטעים החדשים. אנו מציצים כאן לתוך דרך מחשבות והרגשות, שאינה אפשרית אלא בתוך חברה דמוקרטית ושלא נתגשמה בזמננו בשום מקום מלבד בשווייץ ובארצות הברית של אמריקה. השאיפה להשליט את הרצון הטוב בקרב האזרחים בני המדינה, לזכות לכבוד ולשם טוב בין אלה נראית כאן עצומה מאד. אין זה מתכליתנו להוציא בזה משפט על צדדי האור והצל של מצב חברתי כזה ועל האטמוספרה הרוחנית, שהוא מביא לעולם. רק דבר אחד ניתן להאמר כאן, והוא, שכנגד התוצאות הטובות מאד של מצב זה, כנגד דכוי הנטיות המזיקות לחברה וההתעוררות העצומה לפעולה לטובת הכלל, יש כאן סכנה, שאין לזלזל בה בשום פנים, בנוגע לאותם מקצועות־החיים, שיש להם צורך מוחלט בהתפתחות מרובת־הגונים ובפעולה של יחוד לשם פריחת היחיד ועל־ידו גם לשם התקדמות הכלל. אמנם, “עריצות הרוב” היתה מאיימת הרבה פחות על החירות האישית באתונה של המאה החמישית מאשר ברוב המדינות והתקופות ההיסטוריות האחרות, ומי שדבר זה אינו ידוע לו עדיין, יכול ללמדו מתוך אחד הגילויים הנעלים ביותר של רוח בת־חורין באמת, שזכתה להם האנושות, מתוך נאום־ההספד של פריקלס אצל תוקידידס. ואף על פי כן, כשאנו שומעים את כל העדיות החדשות האלה לדרך־מחשבה, שעושה את היחיד משרת גמור של הכלל, או, כדעתם של רבים, עבד ל“בינוניות הקבוצית”, הרי אנו מבינים יפה את התנגדותם ואת התקוממותם של קצת אישים בעלי יתרון והכרת ערך עצמם. נאומים מעין אלו, שאפלטון שם בפי מבזה העם ושונא הסופיסטים קאליקלס, נעשים לנו מובנים עוד יותר משהיו. ולא עוד אלא שאנו מאמינים לשמוע מקצת דבריו של הסופיסטס שקם לתחיה, כגון מדברי הפולמוס הנמרצים כנגד הדעה המוטעית, כי “המשמעת לחוקים מורך־לב היא”, – מחאה כנגד אותו הלך־הדעה, אשר קאליקלס נראה כמדבר בשמו בספר “גורגיאס”, ואשר קריטיאס ואלקיביאדס הגשימוהו בחיים הממשיים.

נחזור לחנוך ולאנטיפון. את החנוך העמיד אנטיפון במדריגה הראשונה בענינים האנושיים.¹⁵⁰ הוא אומר: “כגרעין הזרע שמשקיעים באדמה, כן יהיה הפרי אשר אליו יחכו. כי יטעו השכלת־רוח עדינה בלב הרך לימים, תעלה ציץ, אשר יעמוד עד עת קץ ועלהו לא יבול לא בגשמים ולא בבצורת”.

הדברים האלה מזכירים לנו רעיונות דומים לאלה מפאת תכנן וצורתן, שהביע החשוב שבסופיסטים, פרוטאגוראס, אשר אינו זר כבר לקוראינו, ואשר את דמותו אנו באים לצייר כעת באותה מדה של שלימות ואמת־החיים, שניתנה לנו על־פי מקורותינו הדלים.

 

פרק ששי: פרוטאגורס איש אבדירה    🔗

א.    🔗

פרוטאגורס היה בן אבדירה¹⁵¹. שם שאף את רוח ההשכלה. אי אפשר כמעט להטיל ספק בדבר, שהיה מתהלך עם בן עירו, הגדול ממנו לימים, עם לויקיפוס, ועם בן דורו הצעיר ממנו, עם דימוקריטוס. ועם זה לא התמיד בכל אופן בשקידתו על חקירת הטבע. בראש עניניו עמדו הדברים האנושיים. וקודם שמלאו לו שלשים שנה אחז במשלח-היד החדש של הימים ההם, בזה של המורה הנודד או הסופיסטס. כמה פעמים שהה באתונה, במקום שזכה לידידות נאמנה מצד פריקלס והתקרב לאבריפידס ולאחרים מחשובי הדור. במרכז עבודת ההוראה שלו, שרבים היו שוחריה, עמדה, כפי שראינו כבר, ההכנה לחיים הצבוריים; אבל הוראה זו היתה נותנת מלבד זה גם דחיפה רבה לכמה ענינים שונים. אמנות הדבור והמקצועות המשמשים אותה, אמנות החנוך, מדע המשפט, עניני המדינה והמוסר העסיקו את רוחו הפורה ורבת-הלקח. כשרונותיו היו מרובי-צדדים כל כך, עד שיכול להמציא גם מכשיר מועיל לסבלים וגם לפעול בתור מחוקק חוקים. עבודה זו של מתן חוקים הוטלה עליו, כשעמדה אתונה באביב שנת 443 ויסדה את תוּריי במישור פורה סמוך לסיבאריס שנחרבה. התעודה, שהוטלה עליו בהזדמנות זו על-ידי פריקלס, היתה מכוונת, כנראה, לסגל את חוקיו של כארונדאס, “דק המחשבה”, שהיו מקובלים בכמה מקומות באיטליה התחתונה, לתנאים המיוחדים של המושבה החדשה. תפקיד זה מלא, בעשותו את החוקים ההם דקים עוד יותר מכפי שהיו מפאת עצמם. ושליחותו זו היתה נקודת-הגובה של חייו ושל מפעליו. לא ארכו הימים ובתוריי נזדמנו כמה מאישי-המעלה של הילאס בימים ההם, מהם שבאו להשתקע ומהם שבאו לשבת כאן ישיבת-ארעי. כשהיה פרוטאגורס מטייל בתוך אסטוניות של העיר הבנויה לתפארת ועל-פי כללים מדוקדקים לפי תכניתו של היפודאמוס – (עיין לעיל עמוד 289), היה מזדמן לו לשוחח פעם עם הירודוטוס על שאלות של ידיעת-העמים ופעם עם אמפידוקלס על פרובלימות של דעת-הטבע. דומה שהיה משום סימן טוב לאחדות ההילינים בעליה צוהלת זו של הקהלה החדשה, אשר בני כל שבטי היונים התערבו בתוכה יחד ושיסודתה היתה ברוח כל-הילינית, כפי שנראה מחלוקת אזרחיה לעשר קבוצות לפי מקומות מוצאם¹⁵². ואולם אם תקוות כאלה עודדו את רוחם של פרוטאגורס ושאר מורי החכמה הסופרים והמשוררים – אלה הנושאים העצמיים של רעיון האחדות הלאומית –, הרי היתה צפויה להם אכזבה קשה. לא עברו עשר שנים, ושני מרכזי-הכח הראשיים ביון, אתונה וספארטה, עמדו זו כנגד זו בשנאת מות וחמת-מלחמה; הילאס כולה נחלקה לשני מחנות של אויבים. כשנוספה אחר-כך באתונה על מצוקות המלחמה מגפה נוראה, שעשתה שמות ביושביה, שהה פרוטאגורס בעיר הזאת והיה עד ראיה לגבורת הרוח, שבה נשא פריקלס מיטיבו את מכות הגורל הקשות ביותר. “כאשר מתו עליו בניו” – כך כתב על פריקלס, לאחר שמת בקרוב – “במשך שמונת ימים, והם צעירים לימים ויפים, לא התאבל עליהם. כי התחזק לעמוד במנוחה בהירה ויהי לו הדבר כל יום לתועלת גדולה לבריאותו ולהעדר-הכאב ולתהלה בפי העם. כי כל מי שראה אותו בשאתו את יגונו בגבורה עצומה, חשב אותו לגבר מרומם ואמיץ רוח וטוב בהרבה ממנו עצמו, בדעתו היטב את רפיונו הוא במצב אשר כזה”. ואם הצרה הלאומית, וביחוד האתונאית, הטילה צללים כבדים על שנות השקיעה של הסופיסטס שלנו, הרי יסורי הזקנה המופלגת נמנעו ממנו. כשהיה פרוטאגורס בן שבעים שנה כמעט, הרהיב בנפשו עוז, בסמכו כנראה על שמו הטוב, שהנחילתו עבודת חייו הארוכה ורבת-הכבוד, להביע בגלוי, אם אמנם בצורה מתונה, גם את רעיונותיו הנועזים. בביתו של אבריפידס קרא בפעם הראשונה לפי המסורת את חבורו “על האלים” ומסר אותו בזה, לפי מנהג הקדמונים, אל הקהל. אופיצר אחד שחצן מחיל הרוכבים, – והוא גם, אגב, שוטם בלבו את המצב המדיני הקיים והיה עתיד להשתתף בקרוב בקשר ארבע המאות, הלא הוא פיתוֹדוֹרוֹס העשיר, – ראה צורך לעצמו להציל את החברה. תוצאת הדבר היתה קובלנה על חלול הדת; הספר הוחרם; האכסמפלרים שהוציאו כבר נקבצו ונשרפו בקהל. פרותאגורס עצמו עזב את אתונה, כנראה עוד לפני פסק-הדין של חובה, על מנת ללכת לסיקיליה; בדרך נטרפה הספינה ופרוטאגורס נפח נפשו בגלי הים. אם אין אנו טועים, הרי לו הקדיש ידידו אבריפידס בטרגדיה “פאלאמַדס” (שהעלוה על הבמה באביב שנת 415) את המספד בשני החרוזים האחרונים של שיר המקהלה: “אמנם כן, אתם המתם אותו, את כליל-החכמה, אויה, את זמיר המוזות החף מפשע”¹⁵³.

אישיותו של פרוטאגורס, שנקרא בעצמו בשם “החכמה”, יש בה באמת כדי להעלות את זכרו של פאלאמידס רב ההמצאות, אשר “עורר קנאה בחכמתו” ונפל קרבן לקובלנה של איבה. אבל קשה לנו לקנות לנו ציור מדויק ממה שעורר את הערצתם של בני-דורו. קטעים המכילים בקושי עשרים שורות ושפירושם נעשה בחלקו ענין למחלוקת עצומה; עדויות, הצבועות במדה לא מעטה בצבע הנגוד, ערבוביה של ידיעות, שקצתן אינן סמוכות וקצתן אינן מובנות ושנמסרו לנו על ידי מלקט עלוב באמת; ולבסוף התאור המזהיר אמנם אבל המשמש למטרות של פולמוס, שנתן לנו אפלטון ועל יד התאור הזה ידיעות מתנגדות לו, שמסר לנו אפלטון ושבהן עולות בערבוביה ונוצצות בשלל צבעים עובדות ומסקנות, כובד ראש והתולים – כזה הוא החומר, שעל-פיו אנו מוכרחים להחיות את תמונתו של האיש החשוב הזה.

ב.    🔗

פרוטאגורס היה ראשית כל מורה משכיל בדרכיו ונערץ. וכמורה נתן את דעתו המעיינת על שאלת החנוך. פתגמיו בנדון זה מעידים על רוח הרחוקה מכל נטיה לצד אחד והנתונה בשוי-המשקל המתון. “התלמוד מחייב הכשרת-טבע והתרגלות ומנעוריו ילמד האדם. – אין ערך לא לתורה שאין עמה מעשה ולא למעשה שאין עמו תורה. – אין ההשכלה צומחת בנפש, אלם אם כן הגיעו למעמקיה”. אלה הם המאמרים המעטים, שהגיעו לידנו ואשר האחרון שבהם מזכיר במדה מפליאה מאמר עמוק של האונגליון (מתיא 13, 5)¹⁵⁴. פרוטאגורס היה הראשון, שהכניס להוראה את דקדוק הלשון. אחת מן העובדות המפליאות בחיי הרוח של היונים היא זו, כי לפני פרוטאגורס אין אנו מוצאים שום נסיון, ואף לא קל שבקלים, להבדיל בין צורות הלשון, לנתחן ולהעמידן על כללים. קצת מן ההבדלות הפשוטות והקרובות ביותר, כגון זו שבין הפועל ובין השם, מצאו להן אמנם עוד קודם ביטוי לשוני, אבל אפילו מושגים ראשונים אלה לא הגיעו להגדרה מדויקת או לשמוש מסקני במונחים. פינדאר או אסכילוס לא שמעו מימיהם אף מלה אחת, מהו תואר הפועל ומהי מלת הקשור, מה הם כללי השימוש של הבנינים והזמנים. אמנות הלשון הגיעה לגבהי מרומים, קודם שניסו בני אדם ליתן דין וחשבון לעצמם על חוקי הלשון. האין במצב הדברים הזה רמז, שכדאי להתבונן אליו; האין שמוש הלשון הנכון בלתי תלוי במדה מרובה בהודאה המודעת בכלליה; היש הכרח או תועלת להאיר באבוקה של הפשטות דקדוקיות-הגיונית לתוך מוחו של ילד? – לא כאן המקום לדון בשאלות אלה. אבל דבר טבעי ומוצדק היה זה, שבתקופה, אשר בה שאף צמאון-הדעת, שנעור בחזקה, לסדר את כל חומר-ההכרה וחקר בכל מקום לטעמים ולכללים, נעשה גם המכשיר הראשי של המחשבה ושל מסירתה – ענין להתבוננות עיונית. את חקירותיו בדקדוק הלשון כלל פרוטאגורס בספר, שהיה צריך להסביר את התורה בדבר “נכונות-הלשון”. בטוי זה מורה במדת-מה על מטרת המחבר. ודאי שאף הוא היה רחוק ככל הקדמונים מן הדרך המועילה היחידה בחקר הלשון, הלא היא דרך המחקר ההיסטורי. על-כל-פנים היה בה בקודיפיקציה של כללי הלשון שדה פעולה מביא פירות. ועבודה כזו אי אפשר היה לה שתעשה בתקופה שעל התבונה גאותה, בלי שיצטרפו לה לפחות פה ושם נסיונות של מתקנים. ההכרה בכלל של לשון מביאה לידי השאלה בדבר טעמו, או (וזו היתה ההשקפה השוררת בימים ההם) בדבר הכונה, שעלתה במחשבתו של מחוקק הלשון וקבעה את פעולתו. והנה מצאו, שאותה כונה לא נתקיימה בשלימותה או במסקניותה; ועל-כן הגיעו לידי נסיון להקים את פעולת המחוקק על טהרתה הראשונה על ידי הרחקת הזרויות המדומות, כדרך שמטהרים טופס שנשתבש משגיאות המעתיקים. ודומה שברוח זו עסק פרוטאגורס, אשר יש לנו יסוד נכון לחשבו למחזיק בתורה ההסכמית של הלשון (עיין לעיל עמוד 295), בפרובלימות הלשון¹⁵⁵. נראים הדברים, שהתוכן הראשי של חבורו היה – ההכרה, העומדת על התצפית, בכללי הלשון וההדרכה הניתנת מתוך כך לשמוש הנכון של הלשון, ולתוכן זה נצטרפו קצת התחלות לתקונים לשוניים. הוא הבדיל ראשונה בין זמני הפועל, וכן בין אפני המאמר. את האפנים האלה קרא “שרשי” הדיבור וחלקם לארבעה: “משאלה, שאלה, תשובה וצווי”. את ארבעת מיני המאמרים האלה מצא (באופן האחד אמנם לא בלי דוחק) מבוטאים בארבעת אפני הפועל, הנקראים בפינו: הרצוי, המותנה, ההוראתי והצווי. ונראה שהיה נוטה להביא דוגמאות לכללי הלשון האלה ולאחרים ביחוד משירת הומירוס ולהעיר עם זה על חטאים לאותם הכללים, שאמר למצוא בשירה זו. שכן ודאי אין זה מקרה בלבד, ששתים משלש הערותיו הדקדוקיות-הבקרתיות הידועות לנו מתיחסות לשתי המלים הראשונות של החרוז הראשון שבספר איליאס. היתה לו ודאי קורת רוח מיוחדת לגלות גם עבירות לשוניות בפיוטים המהוללים ביותר, אשר את תכנם דן כבר קסינופאנס במדת-דין קשה. צורת הצווי בחרוז: “אֵלָה, שירי לקצף” אינה נכונה לדעתו, הואיל ואין כונת המשורר לצוות למוזה אלא לפנות אליה במשאלה או בבקשה. ועוד זאת, שהמלה היונית להוראת קצף (מֵניס), משמשת כאן בלשון נקבה במקום לשון זכר הראויה לה. פירושה של טענה שניה זו ניתן רק להשערה. צדקו כנראה המפרשים, שאמרו, שהכונה היא, כי הפעלת הקצף אפיה הוא יותר מתכונת הזכר. אין מקום על-כל-פנים להנחה, שפרוטאגורס הטיל על עצמו את התפקיד הנועז לתקן מיסודו את סימן המין בשמות העצם לכל ההיקף הרחב של הלשון היונית. העזות שבנסיון כזה ודאי היתה מעוררת הד חזק הרבה יותר ממה שעולה ממאמר דרך אגב של אריסטוטלס, הנוגע בדבור זה ועוד בדבור אחד. הענין לאמתו הוא כנראה זה:

דרך גידול-הבר של הלשון לא הטביע בשום חלק מיצירותיה עקבות ניכרים כל-כך כמו בסימון המין של שמות העצמים, שאין בהם רוח חיים. העובדה המצוינת מאד, שכמה ממשפחות הלשון רואות בהיקף רחב את העצמים הבלתי חיים כאלו הם חיים ולכן הן נותנות את קצתם למין הזכר ואת קצתם למין הנקבה, באה, אם באור זה להופעות הלשון הוא נכון, מאותה נטיה עצמה להחיאה ולהגשמה, שכבר ראינוה לעיל (עמוד 10 ולהלן) ממלאה תפקיד גדול כל-כך בראשית התהוות הדת. ולנטית ההגשמה העצמית הצטרף חוש-אנאלוגיה דק ומהיר הגרוי עד להפליא, אשר המניע, הפועל, הגרמי, המרוכז, החריף, הקשה נראו לו ממין הזכר, ואלו הנח, הנפעל, הרך, הענוג, הרחב והרכרוכי נראו לו ממין הנקבה¹⁵⁶. וכנגד אנאלוגיות-החוש האלה עמדו אנאלוגיות-הצורה, ושתי ההשפעות נפגשו ונתקלו זו בזו מכמה צדדים. אם חתימה מחתימות שמות העצם נתיחדה פעם בדרך הכרע למין אחד, הרי שם חדש שנוצר במשקל זה עצמו התיחס כבר ממילא על אותו המין, בלי ששמו לב לתכנו החושני; ובמקרים אחרים, וביחוד באותן התקופות שכח היצירה הלשונית עמד בהן עדיין בעצם תומו, הכריעה תשומת הלב לתוכן החושי את תשומת-הלב לצורה. ומכאן אותה עתרת ערבוביה של יוצאים מן הכללים של המין, הבנויים קצתם על שתוף החוש וקצתם על שתוף הצורה, – ערבוביה המביאה לידי יאוש את נערי בתי-הספר בימינו. והנה בא פרוטאגורס (הוא פרוטאגורס, אשר כבן תקופת ההשכלה היה עומד מול היצירות התמימות של תקופת-בראשית בלי שתוף ההרגשה במהותן; ועיין לעיל עמוד 291) ונסה, מתוך רוח השכל הישר, המסמן אותו בדרך כלל, כפי שנראה עוד להלן, להכניס סדר מה פה ושם בערבוביה זו. הדוגמא השניה המאושרת לבקורת שלו בנידון זה הוא דבריו בנוגע למלה, שפרושה קובע-מלחמה (pélex), הראויה גם היא לדעתו לשמש בלשון זכר. אין הדבר נראה על-כל-פנים, שפרוטאגורס גרס כאן עיקר כללי, שלפיו שמות-העצמים המתיחסים למלחמה, שמלאכת גברים היא, צריכים לשמש בלשון זכר. יש לשער, שנסתייע כאן בסברה צנועה יותר. סיום-השם X – הוא בדרך כלל סימן ללשון נקבה, אבל יש יוצאים מן הכלל, ובין היוצאים האלה יש שלש מלים, המסמנות כל אחת חלק מכלי הזין. והנה ודאי מצא פרוטאגורס את הטעם המשותף ליציאת שלשתן מן הכלל בדבר המשותף שבמשמעותן, ומטעם זה בקש לכלול גם את המלה הרביעית השייכת לכאן בכלל היוצאות האלה¹⁵⁷. ויתכן שאף ביחס למלה«ménis», שנזכרה לעיל, הסתייעה דרישתו בזה, שלא כל שם עצם ב- «is» הוא לשון נקבה ויש הרבה יוצאים מן הכלל. את השאלה: אם אותה הלצה אל אריסטופאנס, שיחסוה בצדק לשאיפת-התקונים הזאת של הסופיסטס שלנו, יש לה יסוד ממשי או לא, נשאיר תלויה ועומדת. אם יש ממש בדברי אריסטופאנס, הרי בקש פרוטאגורס למלא חסרון של הלשון הישנה, שהיתה משתמשת במלה המתאימה ל“תרנגול” שלנו לשני המינים, ויצר יצירה חדשה ממין דומה, כאילו היינו אנחנו באים ליצור, על סמך האנאלוגיה של כלב וכלבה, ארנב וארנבת, – מלה “גברת” לתרנגולת על יד גבר-תרנגול.

ג.    🔗

את מושג ה“נכון” בתור רעיון מדריך בעצם אנו מוצאים אף בשאר המקצועות של פעולת פרוטאגורס¹⁵⁸. אחד מחבוריו, שהוא דן בהם בתורת-המדות – אין אנו יודעים כיצד דן בה, אבל נראים הדברים, שלא היתה כאן מדה מרובה של מקוריות והתרחקות מן הטיפוס היוני הכללי – נקרא בשם: “על המעשה הבלתי נכון של הבריות”. חבור אחד מחבוריו בפילוסופיה של המוסר נקרא בשם: “הדבור המצַוה” – שם נאה לאותו הסגנון של בטיחות דוגמתית והבלטה, אשר אפלטון נותן בפיו, בשעה שהוא שוקד לסמן את תכונתו המיוחדת לו. מתוכן חבורו על “המדינה” או על “מהות המדינה” אין אנו יודעים כלום. כנראה דן כאן באותה שאלה ממשפט העונשין, שנבוא לדבר בה מיד ושהוא מבקש לה הכרעה, מי הוא האשם באמת “על פי הסברה הנכונה”. וכאן אנו נזכרים בדברי הלעג של אפלטון על שאיפתו של פרוטאגורס להעמיד כל מעשה אנוש והתנהגותו על “אמנויות”, כלומר על שיטות של כללים, וראוי לנו לדמות לכך שני פסוקים מן החבור “על האמנות” שנזכר למעלה (עמוד 317 ולהלן), אשר תכנו הרעיוני ודרך לשונו מזכירים מכמה צדדים את פרוטאגורס. “ואשר ישימו בו גבולות לכל, לנכון ולאשר אינו נכון, הכי לא יהיה זה אמנות? כי אי-אמנות אקרא לאשר אין בו לא נכון ולא מה שאינו נכון”. אותה השאיפה העצומה להכרה השכלית ולהשלטת השכל על כל מסבות החיים, שהכרנוה כבר כסימנה של כל התקופה כולה ושאנו עתידים לראותה עוד לכל הבלטתה הגמורה במשנתו של סוקראטס, היתה חיה ופועלת ברוחו של פרוטאגורס במדה שאינה מצויה. היא שהביאה אותו להזמין לבית דינה של התבונה את יצירות-המשפט כיצירות הלשון. מה שאנו יודעים ממנו בענין זה הוא מעט, אבל המעט הזה מצוין במשקלו.

ליצני אתונה היו אוהבים לספר מעשה במנהיג המדינה ובסופיסטס הנכרי, שישבו והתוכחו כמה שעות רצופות בענין, שלא היה שוה לכאורה בהפסד שעתו ודעתו של הראשון שבשניהם, לכל הפחות¹⁵⁹. אחד המשתתפים במלחמת-משחק זרק את חניתו בחבירו והמיתו בלי צדיה. והנה באו פריקלס ופרוטאגורס ונשאו ונתנו יום תמים בשאלה, מי הוא הראוי לעונש: עורך מלחמת המשחק, זורק החנית, או החנית עצמה. החלק האחרון של השאלה הוא שמעורר ביותר את תמיהתנו ומביא אותנו מתחילה לראות כל אותו הספור, עם כל מה שהעידו עליו עדות נאמנה, כהלצה תפלה. אבל דוקא חלק זה נותן לנו את המפתח להבנת הדבר. הטלת עונשין מטעם בית-הדין על עצמים שאין בהם רוח חיים נראית לנו כדבר שאין לו שום טעם בהחלט, והוא הדין במיתות בית-דין בבעלי חיים נעדרי-שכל. אלא שבימי קדם היתה דעה אחרת לבריות בנידון זה. ולא רק ליונים של ימי קדם. משפטים של בעלי-חיים מצויים גם במשפט ההיליני והרומאי, גם במשפט הנורוויגי והפרסי העתיקים, גם במשפט העברי והסלאווי¹⁶⁰. משפטים כאלה מלאים גם כל ימי הבינים. וגדולה מזו: הם עוברים ונכנסים לתוך גבולות הזמן החדש במרחק רב. תעודות-משפט צרפתיות מעידות על שורים וחזירים, שעלו לגרדום במאה החמש-עשרה ובמאה השש-עשרה, ואפילו בראשית המאה השבע עשרה. את שרידיו האחרונים של מנהג זה, אשר במזרח הוא קיים עד היום, ראה המערב בשנות 1793, 1845 ו – 1856! ואף אמנם, אם חכם-משפטים, המלא כולו רוח הזמן החדש, כקאמבאסרס (Cambacérès), שהיה עסוק באותם הימים עצמם בפעולות הראשונות לריפורמה של המשפטים, היה באותו מעמד, כשנעשה דין לכלב, ביום 27 לברומר לשנה השניה, בפקודת בית דין המהפכה, בבית “למלחמת השורים” – הרי היתה בהכרח ההשתוממות גדולה מאד. אבל השתוממות זו ודאי לא היתה גדולה מזו של המשכיל האתונאי, כשראה בעיר מולדתו יושבים למשפט על כלי זין ודברים אחרים שאין בהם רוח חיים, שגרמו למיתתו של אדם, מוציאים דינם לחובה, ממרקים את עונם ומוציאים אותם מתוך טקס חוגג אל גבול המדינה. ועל-כן אין לך דבר טבעי מזה, שמקרה מעין זה הביא לאותו הויכוח האמור לעיל. ודאי גם כן, שאותו הוכוח לא עמד בגבולות המקרה ההוא בלבד. וכבר הוציא הֶגֶל בשעתו את משפטו: “זוהי מחלוקת בדבר השאלה הגדולה והחשובה כל כשרון-האחריות”. ואנו סבורים: אפילו בדבר השאלה הגדולה והחשובה עוד יותר של תכלית העונש. פרוטאגורס היה האיש המוכשר ליטול מקרה קיצוני של אי-תבונה או, בלשונו הוא, של אי-נכונות, כפי שדברי ריבות כאלה, שהיו נידונים בפרהסיא בבית-הדין שעל יד הפריטאנאיון, היו מבליטים לעיני כל, ולתלות בו מחקר, החותר ועולה פסיעה אחר פסיעה למטרות עליונות, לבחון את ערכם ואת מהותם של דיני-הנפשות הקיימים, לחשוף את שרשיהם החשובים ביותר – את יצר הגמול ואת הצורך בכפרה, לקשור כאן את השאלה, אם יש רשות לגרום מטעמים כאלה יסורים גדולים לחברי החברה, ולבקש לבסוף יסוד מוצק יותר להלכות-עונשין. היכן מצא יסוד זה ומה היה לפי זה הגרעין החיובי שבהסברת הדברים שלו – בנידון זה אין אנו זקוקים להשערות. שכן אם אפלטון שם בפי פרוטאגורס, בויכוח הנקרא על שמו, מחאה עצומה על הגמול הגס והפשוט למעשה עול שנעשה, ועם זה הוא נותן לו להכריז מתוך התלהבות על התורה של הטלת יראת-חטא, – הרי אנו מאמינים לעמוד שוב בחדרו של פריקלס, להקשיב לשיחה הנמרצה והרצינית ולעמוד על משמעותה העמוקה יותר ממה שיכלו או שרצו לעמוד עליה בעל העדות ההיא, הבן המקולקל של איש-המדינה הגדול, קסאנטיפוֹס, ומקבל עדותו סטֵיסימברוטוס, מחבר כִתבי-פלסתר, הלהוט אחרי הרכילות.

ד.    🔗

מה היה יחסו של פרוטאגורס איש הרוח המבקרת האמיצה לשאלות התיאולוגיה? את התשובה המדויקת על שאלה זו אכלה אותה שריפת בית-דין הספרותית הראשונה, אשר ראינו חובה מעציבה לעצמנו לספר עליה¹⁶¹. רק פסוק אחד, שנמצא בראש הספר המוחרם, הגיע לנו בלשונו, והוא זה: «בענין האלים אין בכחי לדעת, לא שישנם ולא שאינם ואף לא מה תכונת דמותם; כי הרבה מפריעים לדעת דבר זה, וביחוד האפלה שבדבר וחיי-האדם, כי קצרים הם». המון שאלות מסתערות עלינו כאן, וקודם כל השאלה הזאת: מה יכול להיות תכנו של ספר, אשר הפסוק הראשון שלו כבר סמן את נושאו כנשגב מן ההכרה האנושית ומתוך כך, כן נראים הדברים לכאורה, כבר סלקו מן העיון. אין לנו אלא להתבונן בחריפות האפשרית אל המלים המועטות ולפרשן בדיוק האפשרי. ראשית כל מעוררת את תשומת לבנו המלה «דעת», שהוכפלה כאן והודגשה הדגשה יתירה על ידי הכפלה זו. דעת ואמונה – בין שני המושגים האלה היו הקדמונים מבדילים במקצוע זה, שאנו עומדים בו, באותה מדה חמורה, כפי שאנו נוהגים להבדיל ביניהם. ודאי שאין אנו צריכים להזכיר כאן אותה הבדלה מדויקת ורבת-התוצאות, שהבדיל פארמנידס בין ה«הכרה» ובין ה«סברה» (עיין לעיל עמוד 133 ועמוד 152). אף שמוש הלשון הרגיל היה נוהג לקרוא לדעות הדתיות, וביחוד להנחה בדבר מציאות האלים, במלה שאין לה שום שייכות להכרה מדעית (nomizein). ולפיכך אנו צריכים לצאת בעקבות הרמז האומר הרבה של כריסטיאן אבגוסט לובק (Lobeck) ולעמוד על הדעה, שנושא החקירה ההיא היה לא האמונה באלים אלא ההכרה בהם¹⁶².

וכמה מסבות מביאות אותנו לראות כדבר הרחוק מאד מן האמת, שפרוטאגורס אמר לצאת למלחמה באמונה באלים או אפילו להטיל בה ספק. אפלטון מספר לנו על מנהג מיוחד, שהיה לו לפרוטאגורס להסתלק על-ידו מכל מחלוקת בדבר מדת שכר-הלמוד המגיע לו¹⁶³. תלמיד שגמר את חוק למודו וסרב לספק את תביעת המורה בדבר שכר-הלמוד, היה הלה ממריצו להכנס למקדש ולהודיע כאן בשבועה, מה ערך הוא מיחס בעצמו לתורה שלמדו. ראיה אחרת לדבר, שאין לזלזל בה, יש למצוא גם בציור, שאפלטון שם בפי פרוטאגורס, בויכוח הנקרא על שמו, בדבר התחלות החברה האנושית. לא יעלה על הדעת, שאמן-הכרקטריסטיקה השלם יתן בפי הכופר במציאות האלים אותו «מיתוס», המלא אמונה באלים ובהשפעתם על הוית האדם, ושיש בו גם פסוק חשוב-משמעות זה: «בהיות לאדם חלק באלהי הקדים הוא לבדו בין כל העצמים, בכח קורבתו אל האלהות, להאמין באלים, לבנות להם מזבחות ולעשות להם תמונות». כל זה מחייב, שבאותו קטע נשנתה בשאלה לא האמונה באלים אלא ההכרה המדעית או השכלית בהויתם. אותה המלה שתרגמנוה «אפלה» יש לה גוון-משמעות מיוחד; היא מסמנת על פי רוב את ההפך מן הניתן בחוש¹⁶⁴. היוצא מזה, שכאן פירושו של אותו נמוק מן האפלה בבחינת מעכב ההכרה אינו אלא זה, שהאלים אינם נשוא לתפיסת-חושים ישרה. ואולם במקום שניטל כחה של התפיסה החושנית, שם בא, – בין לפי דרך המחשבה האנושית הכללית, בין לפי דרך המחשבה של אותה תקופה, כפי שיש להוכיח עליה בכמה ראיות, – ההיקש תחתה. והזכרת קצור-ימיו של האדם אין פרושה יכול להיות אלא זה, שבטפחות ימינו לא ניתן לנו חומר-נסיון מספיק, כדי לבסס עליו את המסקנות הדרושות, המוכיחות את מציאות האלים או דוחות אותה.

עד כאן פרושו של הקטע המצוין מתוכו; כל השאר אינו אלא בגדר ההשערה. ולהשערה היה יסוד בטוח במדת-מה רק אלמלי היינו יודעים, מה היה טיבן של הראיות, שבני הדור היו מביאים למציאות האלים או כנגדה ושלהן התכוון פרוטאגורס, כשבא להוכיח את חולשתן ולהציע כנגדן, בבחינת פעולת-המחשבה היחידה הראויה לדבר זה, את הפרישות מן המשפט החרוץ. על כל פנים יצא פרוטאגורס כנגד הבטיחות שבחיוב ושבשלילה והזכיר, כמה צרים הם גבולותיה של ההכרה האנושית, ומתוך כך הוא קובע פרק חשוב בתולדות התפתחותה של הרוח המדעית. אולי היה מסכים למה שכתב ארנסט רינאן זמן מועט לפני מותו (בשנת 1892): «אין אנו יודעים מאומה; זהו כל מה שאפשר להגיד בבטחה על מה שנמצא מעבר לסופי; אל נא נחייב כלום, אל נא נשלול כלום, נקוה נא»¹⁶⁵.

ה.    🔗

ומן התיאולוגיה אל המיטאפיסיקה רק צעד אחד. ואף כאן אין לנו אלא פסוק קטן אחד, שעליו לשמש במקום ידיעת ספר שלם. ספר זה נזכר בשלשה שמות שונים: «על היש», «האמת» ו«הנאומים המכניעים»¹⁶⁶. מן השם האחרון אנו למדים, שהפולמוס תפס מקום חשוב בחבור זה, וממקומות אחרים הגיעו אלינו גם קצת ידיעות על נושא הפולמוס הזה. אחד המאוחרים מקוראי הספר בימי קדם, הוא פורפיריוס מן האפלטוניים החדשים (מת זמן מועט לאחר שנת 300 לספירה הנוצרית), מודיע לנו, שפרוטאגורס כונן פה את חצי מלחמתו כנגד האיליאתים. ואותו הפסוק האחד השמור לנו, שנמצא בראש הספר, זו לשונו: «מדת כל הדברים הוא האדם, של אשר ישנם – כי ישנם, ושל אשר אינם – כי אינם». קורבתו הסגנונית של הקטע המיטאפיסי לקטע התיאולוגי בולטת לעין, וכן גם צרכו בפירוש. וכאן אנו צריכים קודם-כל למצוא מה שאינו יכול להיות ממשמעו של הקטע כבד-המשקל והבודד לצערנו לגמרי. אי אפשר שתהא לו משמעות מוסרית, שיהיה ה«שבולת» של סובייקטיביזמוס מוסרי, כפי שעשוהו לעתים לא רחוקות ידי מרצים מסבירים. שכן אין לא בלשון הקטע ולא בחודו הערוך כנגד תורת האחדות של האיליאתים שום סמך רופף לפירוש כזה. המאמר בדבר האדם בבחינת מדת הדברים (או כמו שקראו לו בקיצור נאות: מאמר האדם-המדה) יש לו ענין – דבר זה הוא למעלה מכל ספק – לתורת ההכרה. ואף זה ודאי, ש«האדם», אשר הועמד כאן כנגד כללות הדברים, אינו יכול להיות האדם-הפרט, אלא הוא האדם בכלל. אין הדבר צריך על-כל-פנים לראיה, שזוהי ההשגה הטבעית יותר, שאליה יבוא כל קורא, שלא נתפס לדעות קדומות. קורא כזה היה גיתה, למשל, שהזכיר אמנם את מאמרו של פרוטאגורס רק פעם אחת דרך אגב, אבל בכח ההרגשה הטבעית של איש הרוח המרומם השיג אותו יפה, יותר מהשיגוהו מפרשים רבים לאין מספר. גיתה אומר: «אנו יכולים להתבונן בטבע, למדוד בו, לחשב, לשקול וכל מה שיעלה על דעתנו; ואולם אין זה אלא מדתנו ומשקלנו אנו, כשם שהאדם הוא מדת הדברים¹⁶⁷.

ונראה לנו, שסברה קדומה זו, שעלתה לנו לפי זה לטובת הפירוש הכולל, הבלתי אישי של אותו מאמר, יש להעלותו בכחן של הוכחות מדוקדקות למעלת ודאות¹⁶⁸. שכן מי שמחזיק בפירוש האינדיבידואליסטי, שהיה מקובל בידי הסופרים בעלי המקצוע ושרק זה לא כבר עורער בתוקף, מן ההכרח שיבחר באחת משתי דרכי-מחשבה, שאנו זכאים לראות את שתיהן יחד כדרכי תעיה. שכן הדרך האחת היא אפשרית בדוחק מבחינת הענין ואינה אפשרית מצד הלשון, והשניה היא אמנם אפשרית מצד הלשון אבל אינה אפשרית מבחינת הענין. אילו בקש פרוטאגורס להכריז, שהיחיד הוא מדת הדברים, היה צריך בהכרח להתכוון כאן אם לתכונת הדברים ואם למציאותם. ההנחה הראשונה היא זו, שלדברינו אינה מתקבלת על הדעת מבחינת הענין. הן ההבדלים האישיים שבתפיסות החושים התחילו כבר באותה תקופה למשוך את תשומת לבם של הפילוסופים. ואולם פירוש זה מתבטל בהחלט על ידי המלה היונית הקטנה, שתרגמנוה יחד עם הרוב הגדול של המפרשים, «כי» (כי ישנם) ולא «איך», וכפי שעולה בבירור גמור מכמה דוגמאות, ובכללם הקטע של פרוטאגורס בדבר האלים, אי-אפשר לתרגמה אחרת. דרך אגב נעיר כאן, שאם באנו לתרגם אותה מלה «איך», נמצאנו נוטלים מן החלק השלילי של המאמר («של אשר אינם, איך שאינם») כל טעם מוכשל; שכן לא יבוא אדם בעולם לשאל לתכונה השלילית של מה שאינו כלל. והראיה השלישית והאחרונה: הופעתו של מאמר זה בראש ספר שלם, הבטויים הכוללים שלבשוהו («מדת כל הדברים» וכו'), החשיבות הגדולה, שהמחבר ייחס לו כנראה בעין – כל זה ודאי אין ליתן ענין להכרזה על אמת כזו בדבר ההבדלים האישיים שברגשות-החושים (הדבש טעמו מר לחולה הירקון, וכיוצא בזה), – אמת, שאם אין לשלול ממנה כל ערך שהוא, הרי מכל-מקום אינה אלא אמת שבפרט ושניה במעלה. ואשר לאופן השני של הפירוש האינדיבידואליסטי, הרי אין בו כדי לעמוד בפני שקול הדעת הפשוט הזה: מה פירושו של דבר, שהאדם-היחיד הוא הקאנון או אמת-המדה למציאות הדברים? אם יש לזה איזו משמעות שהיא, אין זו אלא הכפירה הגמורה באפשרות ההכרה בממשות העצמים; ובאופן זה יהיה המאמר בטוי, אגב בטוי בלתי מוצלח ביותר, לאותה נקודת ההשקפה שבתורת ההכרה, שאנו קוראים לה היום ההשקפה הפינומינליסטית ואשר מן הקדמונים עמד עליה אותו בית המדרש הסוקראטי, המכונה הקירינאי, על שם מקומו, קיריני שבאפריקה. הרי זו אותה נקודת-ההשקפה, שאין בה מקום לא ל«דברים» ולא למושג ההויה האובייקטיבית או המציאות בכלל, אלא רק ל«הפעלות» סובייקטיביות לבד. ואולם בין מטעמים פנימיים ובין מטעמים חיצוניים ברור הדבר למעלה מכל ספק, שתורת פרוטאגורס ותורת אריסטיפוס והבאים אחריו בבית-מדרשו אינם דבר אחד. נסכם את משפטנו. הקטע המפורסם, שמקומו היה בראש החבור “הנאומים המכניעים” ושרבים נחלקו בפירושו, שייך לתורת ההכרה. “האדם” שבו אינו לא פרט זה או זה מן המין האנושי, לא ראובן ולא שמעון, לא היחיד, אלא האדם בכלל; משמעות המאמר היא כללית ולא אישית. האדם נתעלה כאן למדת מציאותם של הדברים ולא למדת תכונתם. ועדותו של פורפיריוס בנוגע לעוקץ הפולמוסי המכוון כנגד תורת האיליאתים אף היא מסייעת לנו בהבנת הענין. וכאן יהא זה מן המועיל ליתן את הדעת ראשית כל על בן דורו הקרוב של פרוטאגורס, על מליסוס. מקרה מוצלח הוא, שאנו מוצאים ב“מאמרו של מליסוס” (עיין לעיל עמוד 122 ולהלן) את הניגוד המדויק למאמרו של פרוטאגורס. את שלילת עדות החושים מצד האיליאתים מביע מליסוס בבטוי חריף ומחודד: “כך יוצא לנו, שאין אנו רואים ואין אנו מכירים את היש” (ביתר דיוק: “את הישים”). כנגד שלילה כוללת זו של הממשות שבעולם החושים עומד לפנינו בתורתו של פרוטאגוראס החיוב, הכולל אף הוא, של ממשות זו. האדם או טבע האדם הוא אמת-המדה למציאות הדברים. פירושו של דבר: רק המצוי הממשי בלבד יכול להתפס על ידינו, ואלו הבלתי ממשי לא יוכל לשמש כלל ענין לתפיסתנו. ולתוך רעיון ראשי זה – שאין אנו יודעים, כיצד בוּסס – נכנס ומתבלט רעיון שני, שההטעמה החזקה של האדם מחייבת אותו, והוא: אין אנו בני האדם יכולים לפרוץ את גבולות תכונתנו; האמת, שבידנו בכלל להשיגה, נמצאת בהכרח בתוך הגבולות האלה; אם אנו דוחים את עדותם של כשרונות התפיסה שלנו – מה זכות יש לנו להאמין לשאר הכשרונות שלנו, וראשית כל: היכן ישאר לנו עוד חומר להכרה? וגדולה מזו: מכיון שבטלנו את האמת היחידה, שיש לנו בעולמנו, את האמת האנושית, כולה כמו שהיא – היכן נשוב לבקש מדת בחינה לאמת ומה המשמע שנוכל עוד ליחס למלים “אמת” ו“לא אמת”?

אותו מאמר של פרוטאגורס מתגלה לנו עוד ביתר חבור ולפיכך גם ביתר נגוד למאמרו של מליסוס באותו חבור «על האמנות», שכבר הזכרנו כמה פעמים. שם קבל אותו מאמר צורה זו: «היש נראה וניכר» (ביתר דיוק: «הישים נראים וניכרים») «תמיד; ואלו הבלתי-יש אינו נראה ואינו ניכר» (ביתר דיוק: «הבלתי-ישים אינם נראים ואינם ניכרים») «לעולם». כיצד אתה יכול לומר – כך בקירוב הוא טוען ואומר למליסוס – שהדברים שאנו תופסים אינם ממשיים? כיצד יכול הבלתי-ממשי לעמוד לתפיסתנו? «שכן» – וזו לשונו של המחבר עצמו סמוך לדברים האלה לפניהם – «אם הבלתי-יש ניתן לראותו כיש, אין אני יודע, כיצד יוכל מי שהוא לחשוב אותו לבלתי-יש, מאחר שיש לראותו בעינים להכירו ברוח כיש. אבל ודאי שאין הדבר כן, אלה היש» וכו' (עיין לעיל). במקום זה, החשוב לאין ערוך, חולפת ונוגעת במהלך-הגיונו של המחבר מעין קרן אורה של המחשבה היחסית או הפינומינליסטית. סמוך לבו בטוח, שלתפיסתינו מקביל תמיד דבר מה נתפס, ממשי. אבל אף אם נניח, בנגוד לצפיתנו, שאין הדבר כן, הרי מכל-מקום היה האדם צריך לפי דעתו להסתפק במה שכשרונות התפיסה שלו מציגים לנגד עיניו. זו תהא אז – כך אנו רשאים להוסיף ולהשלים את דברי המחבר – האמת שלו, היחידה שהוא יכול להגיע אליה, היחסית או האנושית. «אבל ודאי שאין הדבר כן!» ובזה הוא חוזר ונוטה מן ההשקפה הרילטיביסטית, שהאירה לו פתאום כברק, על מנת לשוב מיד אל דרכה של השקפת העולם הישנה, התמימה.

החזרה זו של עדות החושים לכבודה הראשון הביאה בהכרח לידי כך, שהיחס שבין פרוטאגורס ובין חוקרי הטבע היה ההפך ממש מן היחס שבין אלה ובין מלילוס, «חוקר לא-הטבע» או «איש הקפאון הכללי» (עיין עמוד 123). ובאמת אנו מוצאים בחבור «על האמנות» לא רק את מאמר האדם-המדה, כמו שהָראינו זה עתה, אלא על ידו גם את העיקרים היסודיים של מיתודה והשקפת עולם נסיונית חמורה. ועל זה יבוא עוד הדבור להלן; כאן נוסיף רק הערה אחת. העדות הדלה היחידה, שיש בידינו על התעסקותו של פרוטאגורס בענינים מתימטיים (שחבר עליהם ספר), מודיעה גם היא על המגמה הנסיונית של מחשבתו. «הסרגל (או קו-המגע המותוה) נוגע בעגול לא רק בנקודה אחת – דבר זה הזכירו פרוטאגורס במקום שנחלק על אנשי הגיאומטריה». זוהי בקירוב לשונו של אריסטוטלס, במקום שהוא בא לחזק מה שהעיר סמוך לדברים האלה לפניהם: «כי גם הקוים הנתפסים בחוש אינם מאותו המין, כפי שמתארם הגיאומטריון, שאין דבר הנתפס בחוש ישר כך או עקום כך». זאת אומרת, אם לדבר בלשונו של ג’ון סטוארט מיל: «אין דברים במציאות, שיתאימו בהחלט להגדרות (הגיאומטריות); אין נקודות בלי התפשטות, אין קו בלי רוחב, ולא קוים ישרים בשלימות; אין עיגולים, שכל חצאי-קטרם כולם הם בעלי גודל שוה בדיוק» וכו'¹⁶⁹. ואולם בדבר זה לא נחלקו מעולם בעלי הלך המחשבות השונות. לא נחלקו אלא בשאלה האחרת: אם הגדרות הגיאומטריה הופשטו מעולם החושים, ולפי זה הן הפשטות, האמתיות אך בקירוב, אבל עם זה הן מתאימות יפה למטרות המדע, או שמוצאן הוא למעלה מן החושים ויש בהן אמת גמורה מצד עצמן. אין ספק כמעט, שפרוטאגורס החזיק בדעה הראשונה משתי הדעות הללו, ולא עוד אלא שהוא גם שהביעה בפעם הראשונה והיה בזה מקדימם של אותם החוקרים, אשר במאה התשע עשרה נמנו עליהם סיר ג’ון לסלי (Leslie), סיר ג’ון הרשל (Herschel), ג’ון סטיוארט מיל ולבסוף הֶלמהולץ, ושהורו, כי ההכרות הגיאומטריות, בין האכסיומות ובין ההגדרות, מוצאן הוא מן הנסיון¹⁷⁰.

לדרך-המחשבה הנסיוני המוחלט הזה של האבדיראי מתאימה גם השגתו של אפלטון במאמר האדם-המדה. אפלטון רואה מאמר זה כזהותי עם ההנחה: “הכרה היא תפיסה של חושים”, או: כל דעת עומדת על תפיסה כזו. אבל שמושנו בעדותו של אפלטון צריכה לעמוד בנקודה זו בלבד, וזה מפני הטעם הפשוט, ששאר דבריו בנידון זה אינם עדיות כל עיקר, אלא הם נסיונות להסיק מתוך מאמרו של פרוטאגורס מסקנות, בין שהן אצורות בו באמת ובין שמכניסים אותן לו בטעות. אם תפיסות החושים – כך בקירוב מסיק אפלטון – מכילות אמת לאמתה, ואלו תפיסתו של יחיד משתנית לפרקים תכופים מתפיסתו של יחיד אחר, הרי יוצא מאותו מאמר, שאף התפיסות הסותרות זו את זו הן אמתיות כזו כן זו. ולפי שפרוטאגורס, כרוב בני דורו, לא היה מבחין כנראה תמיד בכל חומר-הדין הראוי בין תפיסות ממש ובין המסקנות שהוציאו מתוכן, בא אפלטון והסיק מתוך מאמרו של פרוטאגורס עוד מסקנה אחת, והיא, שאף סברות, המתנגדות זו לזו, יש בהן אמת כאחת, כללו של דבר, ש“לכל אדם אמת היא מה שנראה לו היותו אמת!”¹⁷¹. כך יצאה אותה התורה הפרוטאגוראית המדומה, המפורסמת לגנאי, אשר אם ניחד עליה את השם סובייקטיביזמוס קיצוני או ספקנות, ניתן לה כבוד שאינה ראויה לו. על צד האמת אין כמעט להבדיל בינה לבין דברי שגעון ממש. היא שמה קץ לכל דרך מחשבה מסודרת, לכל הנהגת-חיים, שיש בה מיסוד השכל, וכן גם לכל חנוך, לכל ראית הבאות, לכל מדע ולכל תורה. והן האיש הזה, שהיה כופר כביכול בכל אמת אובייקטיבית, וממילא גם בכל חוק, שתוקף כללי לו, היה פועל מכל מקום במשך ארבעים שנה ויותר בכל קצוי ארץ יון בתור מורה נערץ ומבוקש, בתור נואם וסופר מהולל בתשבחות; הוא לא רק הרצה כמה משנות חיוביות, אלא גם שננן לשומעיו בהטעמה יוצאת מגדר הרגיל והרביצן ברבים כדרך המוכיח או המטיף. במקצועות-הדעת הרבים והשונים היה שקוד לפעול, כפי שראינו כבר וכפי שנראה עוד להלן, בבחינת מחוקק, ואותה הבחנה בין הנכון ובין הבלתי-נכון, בין המתאים לכלל ובין המתנגד לו ודאי תפסה בחוג מחשבותיו מקום לא קטן ביותר, ואולי להפך מקום גדול מן המדה הראויה.

אפשר שישאל הקורא: וכי לא שמענו מפיו של הסופיסט עצמו אמרות ספקניות? וכי לא גלה לנו את ספקותיו במציאות האלים בדברים, שאפשר לחשוב אותם כעדות נאמנה לדרך רוחו? ודאי שכן הוא הדבר, אבל דוקא אותו קטע על האלים יש בו ראיה נצחת שאין עליה תשובה, כי אותו מין הספקנות, שמצא אפלטון במאמר האדם-המדה, זר היה בהחלט לבעל המאמר. שכן פרוטאגורס מבסס את פרישותו מהוצאת משפט באותו ענין יחידי בטעמים עניניים, המשורשים בטבע השאלה המיוחדת הזאת. הוא אומר בקירוב כדברים האלה: עד עכשיו לא היה עוד אדם בעולם, שראה את האלים. וכדי להכיר עקבות פעולתם במהלך-העולם או לכפור בהם בבטחון כל שהוא, אין אורך חיי-האדם גדול למדי, אין ההתפשטות הזמנית של חוג תצפיתנו רחבה למדי. ולפיכך הוא מוציא את משפטו, שאין להשיב על אותה שאלה תשובה מסוימת, אותו הכלל: «אמת היא לכל אדם מה שנראה לו לאמת» – כי עתה היתה תשובתו בהכרח אחרת לגמרי. שהרי במקרה זה היתה תשובתו יכולה להיות רק זו: האלים ישנם במציאות למי שמאמין בהם ואינם במציאות למי שאינו מאמין בהם.

ואולם לא רק המאמרים המוסמכים המעטים, שנמסרו לנו מפי הסופיסטס, סותרים אותה הנחה. גם אפלטון עצמו העיד כנגדה. בשיחה «פרוטאגוראס» התוה לנו את תמונת-האיש, שהיא ודאי נכונה בקויה היסודיים, אם כי היא מצוירת בצבעים הדוקרים את העין ובקצת תוספות שאינן יפות, ותמונה זו אין בה אפילו קו אחד משותף עם אותה התמונה המדומה שב«תיאיטיטוס». לא חוסר בטחון, אלא דוקא עודף בטחון והטעמה דוגמתית יתירה מיוחדים ב«פרוטאגורס» לאותו החוקר עצמו, אשר ב«תיאיטיטוס» מיוחסת לו הכפירה בכל הבדל שבין אמת ושקר. ועוד גם זאת: במוקדם שבשני ספרי-הוכוח עובר פרוטאגורס לפנינו בעודו בחיים, ואלו במאוחר הרבה הוא נזכר רק כאדם שמת זה כבר. שם פועל זכרון המעשים הממשיים, וכאן משחקת המחשבה בסכימה לבד. שם עומדת לפנינו אישיות, כאן – פורמולה. שם שוררת ההסתכלות, כאן – ההיקש. שם – תמונה משוכללת מלאה חיים, וכאן מסכת-סברות דקה מן הדקה. מי שעמד על שניות זו ושיודע עם זה את אפלטון באמת, אי אפשר לו להטיל ספק בדבר, היכן יש לבקש את האמת ההיסטורית, ואף היכן התכוון אפלטון ליתן רק אמת זו לבד.

הרצאת כוונתו העצמית של מחבר הספר «תיאיטיטוס» והסברתה יהיו מעניננו, כשנבוא לדון על חבורו זה של אפלטון. ואף-על-פי-כן אנו צריכים ליתן כאן מקום לקצת רמזים מוקדמים. עבודתו הספרותית של אפלטון בצורת הוכוחים הביאה אותו להסתבך בקושי מיוחד במינו. לאישיות המרכזית בשיחותיו בחר את מורהו סוקראטס. אבל עם זה לא רצה ולא יכול בשום אופן לוותר לגמרי על החקירה בתורות, שבאו לאחר סוקראטס, ועל המחלוקת עליהן. הוא לא היה אמנם שקוד ביותר להזהר מבלבול הזמנים. מכל-מקום היה מן ההכרח להמנע מדבר אחד. סוקראטס לא יכול לצאת למלחמה בתורות, שנגלו רק לאחר מותו. היה על-כן מן ההכרח ללכת סחור סחור; היה צורך לבדות תחבולות, אשר רוחו של הפייטן-הפילוסוף עשירת ההמצאות לא התקשתה בהן מעולם. יש שהוא נותן לסוקראטס לשמוע ב«חלום» על דבר מציאותה של אחת התורות – וזה רק מאותו טעם, שאי-אפשר היה לו לסוקראטס, מחמת הסבה האמורה, לקבל ידיעה כל שהיא על התורה ההיא (יצירת תלמידו אנטיסתינס) בדרך אחרת, שאינה מופלאה כל כך. גם ב«תיאיטיטוס» שלו הוא נוהג אותו מנהג כמעט. ¹⁷² כאן הוא נותן לסוקראטס להרצות ולסתור תורה של הכרה, המסומנת כאן כ«תורה נסתרה» של פרוטאגורס, המשתנית בהרבה מזו שגלה הסופיסטס ל«ההמון הגדול». אחד מן הנוטלים חלק בשיחה, והוא מעריץ קנא לפרוטאגורס ובקי בספרו המיטאפיסי הראשי של זה, משתומם לא מעט, כשמגלים לו דבר זה. במלים אחרות: אפלטון אומר כאן לקוראיו בפירוש, עד כמה שדבר זה מותר לו על פי הצורה הספרותית שבחר לו, שהוא משתמש כאן בהנחה בדויה. על צד האמת ענינו הוא כאן, כפי שדבר זה הוכר זה כבר אלא שלא הכל מודים בו עדיין, לברר את יחסו לתורת-ההכרה של אריסטיפוס. וודאי שאפלטון, אשר «כל תחבולה לא נכחדה ממנו», היה משתמש במקום הקליפה הבדויה הזאת, בקליפה אחרת, – אלמלא היה נראה לו לרצוי לרמז על הקורבה הפנימית שבין תורתו של פרוטאגוראס ובין זו של אריסטיפוס. והנה בתור מבוא והכנה הכרחית להטעאה שקופה זו משמש כאן אותו הפירוש של מאמר האדם-המדה, שעמדנו עליו לעיל. כאן, במקום שעצם כוונתו של אפלטון היתה להתגבר על הקשיים שבפרובלימה של ההכרה, במקום שהרצאת תורתו, המעולפת כמעט, של אריסטיפוס, ושלילתה לא היו אלא צעד אחד במהלך מחשבות ממושך זה, במקום שההכרח האמנותי בצורת-דברים בדויה הוא שהביא אותו בעיקר להזכיר בכלל את פרוטאגורס ולפי זה היה כאן בעצם רחוק מן הנטיה להאיר ולהעריך את האישיות ההיסטורית, נושאת השם הזה – כאן אין דבר המעכב אותו, ולא עוד אלא שכמה דברים ממריצים אותו להפריד, כביכול, את המאמר הפרוטאגוראי ממחוללו ומסביבתו גם יחד, לא לשאול, כיצד הבין פרוטאגורס את מאמרו וכיצד השתמש בו, אלא למצוא בתוך אותה נוסחה כל מה שלשונה מתיר לו למצוא בה. לא תהא זו ממדת היושר לדבר על פגיעה באמת ההיסטורית, במקום שכל מנהגו של הסופר עשויה להרחיק מלב הקורא כל מחשבה על אמת זו.

והנה אירע דוקא מה שלא פללו לו. לא כוונתו, אבל סמכותו העצומה ביותר של «אפלטון האלהי» הביאה במקרה מיוחד זה, כמו גם ביחס ל«סופיסטיקה» בכלל, לפעולה, שיש בה ממש משום מעשה איבה ביחס להיסטוריה. כמעט כל ימי קדם וכל התקופה החדשה עד לעבר הקרוב ביותר קבלו את פירושו של אפלטון לאותו מאמר כמטבע עוברת בשוק. פה ושם מנצנצת אמנם מתוך הרצאות סופרים יחידים מן הקדמונים הבנה אחרת; אבל רובם הגדול לא דן אפילו בכובד-ראש בלשונו של הקטע הקטן. ואין להתפלא על כך, שהרי אף טימון (שנולד זמן מועט לפני שנת 300 קודם לספירה הנוצרית) לא טרח כבר, כפי שנראה מתוך חרוזי-ההתול שלו, להבין את הקטע של פרוטאגורס בדבר האלים הבנה דקדוקית נכונה¹⁷³. לזלזול בספרות הסופיסטית ולהזנחתה, שבאו בעיקר בעקב השפעתו של אפלטון, – לגורם שלילי זה של הטעות נוסף במקרה המיוחד שלפנינו עוד גורם, שפעל בדרך חיובית, והוא הפרוש או הדרוש האפלטוני. וכך לא נמצא עד לפני זמן מה אפילו מי שיעמוד וישאל, כיצד תסתם אותה התהום הרחבה, הרובצת לעין כל רואה בין ההרצאה שב«פרוטאגורס» ובין זו שב«תיאוטיטוס», כיצד יתאימו הקטע בדבר האלים ושאר הקטעים לספקנות הכללית המדומה של מחברם. קוראינו שואלים ודאי בתמיה: האמנם נלכד גם אריסטוטלס ברשתה של הטעות הזאת, שהיתה רווחת כל-כך. אנו עונים: הן ולאו! בשני מקומות שבספר ה«מיטאפיסיקה» שלו הוא מזכיר את מאמר האדם-המדה באופן שיוצא, כאילו מאמר זה נתפרש לאמתו על-ידי אפלטון בוכוח «תיאיטיטוס» (ומתוך חזרה כמעט מלה במלה בוכוח הקרוב לו קרבת רוח וזמן «קראטילוס»). וכנגד זה אנו מוצאים במקום שלישי הבנה אחרת ועם זה גם הערכה אחרת לגמרי של אותו מאמר¹⁷⁴. “האדם” אינו כאן היחיד אלא נושא תכונות המין, הפירוש האינדיבידואליסטי הניח את מקומו לפירוש הכולל. ופתגמו של פרוטאגורס, שהיה נראה לו לאריסטוטלס לכאורה כזרות שיש בה סכנה והשוללת כל חקירה מושכלת, נראית לו הפעם כדבר המוני, הבא בתביעה רבה. “ואם פרוטאגורס אומר, כי האדם הוא מדת כל הדברים, הרי פירושו של דבר הוא, שהיודע או התופס בחושיו הוא המדה, וזה מפני שהשני הוא בעל התפיסה החושנית והראשון הוא בעל הידיעה, שאנו מסמנים אותן כמדת עניניהן. עם כל מה שאין מאמרו של פרוטאגורס אומר, לפי זה, כלום, הרי הוא נראה כמשמיע פלאים”. על הרצאת-הדברים הזאת שלנו יערערו לא רק, שהיא פורצת את גדר המסורת העתיקה המכרעת, אלא גם יגנו אותה על חוסר השלימות שבה. וזה לכאורה לא בלי שום הצדקה. ואמנם אפשר היה ואפשר גם עתה לשער עוד כמה השערות על יחסו של פרוטאגורס לשאלת ההכרה. אלא שאין אנו רואים תועלת מרובה לעורר שאלות צדדיות, כל עוד שלא יושבה המחלוקת בשאלה הראשית. רק מסד בטוח יכול לשאת על גבו עליה של היפותיזה. מכל מקום לא נמנע מהביע כאן השערה אחת. קרוב הדבר מכמה טעמים, כי פרוטאגורס בפולמוס שלו כנגד האיליאתים ושלילתם את עדיות החושים הורה על האמת הסובייקטיבית, על העדר ההטעאה או ביתר דיוק על אי-אפשרות הדחיה שבכל הרגשה חושנית, וכי בכלל לא הבדיל כאן הבדלה מדוקדקת בין תחושה לתפיסה ולמשפט-התפיסה, ומתוך כך גרם לתלונה שהתעוררה כנגדו, אם גם לא היה אשם בה, כאילו היה מיחס מדה אחת של אמת לכל הציורים או הסברות – תלונה, שודאי סייעה שוב מצדה לאותו הפירוש המוטעה (להיותו מתנגד אם לענין או ללשון) למאמר האדם-המדה. ואולם יהיה איך שיהיה, עם כל מיעוט ידיעתנו מתורת ההכרה של פרוטאגורס, דבר אחד קיים ועומד על-כל-פנים ללא תמוטה: בין שהפליט פרוטאגורס ובין שלא הפליט במקום מן המקומות או בזמן מן הזמנים, מתוך סערת הפולמוס או בכח ההטעאה שבטרמינולוגיה הפסיכולוגית, שהיתה בלתי שלימה כל-כך בימים ההם, – דבור מה, שנתן מקום לאותה התלונה האמורה – בין כך ובין כך הרי הקטעים שנשמרו בידנו מספיקים בהחלט, עם כל קטנותם ודלותם, כדי לבטל את ההנחה, כאילו הספקנות הכללית, שמיחסים לו, היתה בזמן מן הזמנים קו המדה למהלך מחשבותיו העצמי.

ו.    🔗

“שני דבורים לכל דבר והם מתנגדים זה לזה”. אף את הקטע החשוב הזה כבשו לשמש לאותה התיאוריה, שהארכנו כל-כך בסתירתה. וכאן לא נתנו את הדעת על כך, שאילו בא כתוב זה ללמדנו מה שיחסו לו ולהעלות את מסקנת אותו המאמר, שכל הסברות כולן אמתיות במדה אחת, כי עתה היה גורס לא “שני” דבורים אלא דבורים מרובים לאין מספר. משמעותו האמתית של אותו פסוק מתבררת לנו מתוך חזירתו בפי ידידו של פרוטאגורס, הפייטן אבריפידס, וכן מתוך המשך הדברים, שבו הזכיר פעם איסוקראטס פסוק זה. ב“אנטיופה” של אבריפידס חוזר אמפיון שלו על הדברים כמעט מלה במלה: “אמנות המדבר תשכיל לעורר מלחמת דברים סותרים על כל דבר”. והדברן איסוקראטס מביא את המשפט המהופך: “אי אפשר להביע על דבר אחד שני דבורים המתנגדים זה לזה” בין אותן הזרויות נעדרות התועלת והטעם, אשר בני דור קודם מצאו בהן חפץ¹⁷⁵. ולפיכך אין לנו לבקש במאמר ההוא לא עוקץ של ספקנות ולא שום ענין אחר בכלל, חוץ מהבעה של אמת, המקובלת עלינו, החדשים, ואשר דידרו נסח אותה בשעתה בדברים האלה: “בכל השאלות, מלבד השאלות המתימטיות לבדן… יש מקום להן וללאו”. אפשר למלא כמה דפים במה שנמצאנו למדים מפתגם-אמת חשוב זה. בדין אמרו, ש“הרעיון המרכזי” שבמחצית הראשונה מספרו של מיל על “החירות” הוא “ההכרח להתבונן להפוכה השלילי של כל הנחה חיובית ולהעמיד לעומת כל מאמר מאמר מנֵגד”. ועד כמה פחותת-תועלת ואפילו מתעה היא כל חקירה בענינים מעשיים, כל זמן שהיא מצטמצמת בזה, שהיא מאירה רק את התועלת או רק את ההפסד שבמוסד או במעשה מסוים, ועד כמה אין תקוה לרוח-האדם החלשה להגיע בדרך הוכוח להחלטות מועילות כל עוד ששניהם, התועלת וההפסד, לא הוצעו במדה אחת של שלימות ולא נשקלו זה כנגד זה – היש צורך לומר דבר זה לקורא נבון של נאומי פרלמנטים ושל מאמרי עתונים? אין המכריע בענינים עיוניים וגם מעשיים “מה שאפשר לומר לטובת סברה מן הסברות, אלא אם מה שיש לומר לטובתה מרובה ממה שיש לומר כנגדה. ידיעה אמתית והוכחה פנימית הראויה לסמוך עליה באמת יש רק למי שיכול לסתור את הדעה שכנגד ועם זה להגן על דעתו הוא בהצלחה מפני ההשגות”. תורה זו, שג’ון סטיוארט מיל חושב אותה ל“תורה החשובה ביותר שיש להוציא מכתבי אפלטון”, תחילת צורתה ניתנה לנו כבר במאמרו של פרוטאגורס, שאנו עסוקים בו. ואולם כשבא הסופיסטס הגדול לבשר הכרה פוריה זו הטעים ביותר כנראה את חשיבותה החנוכית. ודאי שדעתו היתה בקירוב כדעתו של גיתה, המשבח את המושלימים, הפותחים “את ההוראה הפילוסופית שלהם בתורה זו: שאין במציאות דבר, שאין אתה יכול לומר את היפוכו. וכך הם מרגילים את רוח בני הנעורים לעיון, בהטילם עליהם את התפקיד למצוא ולהביע את הסברה המהופכת של כל הנחה שנשנתה, – מה שמביא בהכרח לידי חריצות גדולה במחשבה ובדבור”. וגיתה מוסיף ואומר בקירוב: הספק שניעור באופן זה כופה את הרוח לחקירה ולבחינה מדוקדקת ומתוך כך תושג, בבחינת תכלית, הודאות. “אתה רואה, אפוא” – כך הוא מסיים את הרצאת הדברים, שנשמעו באזני אֶקָרמאן הנאמן – “שאין תורה זו חסרה כלום ואנו לא עברנו ממנה והלאה עם כל שיטותינו”. ואם בן שיחתו של גיתה מעיר, וגיתה מסכים לדעתו בחום-לבב, כי הדברים ההם “מזכירים את היונים, אשר דרך חנוכם הפילוסופי היתה בודאי דומה לזו” – הרי ה“אנטילוגיות” (משפטים והפוכיהם) של פרוטאגורס הם שעמדו בראש האמצעים האלה לחנוך הפילוסופי הזה.

לצערנו אין בידנו משני הספרים של החבור המפורסם אלא אותו הפסוק הקטן, ששמש, כנראה, פתח דבר לחבור. גם על תכנו של החבור אין בידנו שום ידיעה. לכל היותר אנו יכולים להסיק, אמנם בלי בטחון גמור, מתוך ידיעה אחת, שהגיעה לידנו שלא בשלימות מפי חכם הנגינה אריסטוקסינוס, כי מאותו חבור נטל אפלטון חלק לא קטן מאותה החקירה הדיאליקטית החריפה במושג הצדק, שאנו מוצאים בספר הראשון מן “המדינה” שלו¹⁷⁶. ואולם ידיעה זו חשובה לנו, אף אם אין היא מתאימה אל האמת. שכן אילו לא היתה לתכנן של ה“אנטילוגיות”, שלא נשכחו עדיין בשום אופן באותם הימים, נגיעה מכמה צדדים לתוכן חבורו הראשי של אפלטון, אי אפשר היה לו לאריסטוקסינוס, תלמיד תלמידו של אפלטון ובן דורו הצעיר לימים, לספר דברים כאלה. במלים אחרות: ה“אנטילוגיות” דנו בודאי גם בשאלות מוסריות-מדיניות במדה דיאלקטית. ולפי זה היה פרוטאגורס בענין זה מקדימו של סוקראטס, כשם שמצד אחר היה יורשו של “ממציא הדיאליקטיקה”, של זינון. ומסורת, שיש לה אופי של אניקדוטה, הביאה את “הלוחם המובהק” – (כפי שנקרא בפי טימון) – בקשר את “פאלאמידס האיליאתי”¹⁷⁷. הראיה מגרעין-הדוחן, הידועה לקוראינו (עיין לעיל עמוד 142) נמסרה לנו בצורה של שאלות ותשובות בין זינון ופרוטאגורס. זינון, המזלזל בעדיות החושים, עורך את שאלותיו המסַבכות לפרוטאגורס, המקיים את העדיות הללו. הרצאה זו, המנחילה את התפקיד הפעיל לאיליאתי ואת התפקיד הנפעל בהחלט לאבדיראי, מתאימה יפה לחולשה, שמגלה בשיחה האפלטונית הסופיסטס – הנערץ בדרך כלל על חריפותו – לגבי החקירה-והדרישה מצד סוקראטס; והיא מתאימה גם למסורת הפתגמים העשירה מאד, שלא שמה בפי פרוטאגורס אף היקש אחד מטעה או מוטעה.

וכך יש בידנו להתוות את צורת הדיאליקטיקה שלו בקוים בטוחים במדת-מה. הדיאליקטיקה בצורת שאלה, שזינון התחיל בה, סוקראטס המשיך לפתחה והמיגאריים הסוקראטיים היו לראשי מדבריה, היתה זרה כנראה לפרוטאגורס¹⁷⁸. הדיאליקטיקה מיסודו שלו תכונתה היתה, כנראה בעין, יותר דברנית. כלי זינו באמנות הויכוח היו לא שאלות ותשובות קצרות, שנועדו להביא את המתנגד במבוכה ולסבכו בסתירות; אלה היו נאומים ארוכים יותר, שבאו זה אחר זה על מנת לסתור זה את זה. שעשועי-מלחמות של נאומים כאלה באו בלי ספק בדמותן של מלחמות הדברים, שנעשו בכובד-ראש גמור, אשר מלאו את חלל בית דין ובמות הנואמים וחזרו ושמשו מצדם לחזק את שרירי הגבורים, הנלחמים איש באחיו במערכת החיים הצבוריים.

אין ספק בדבר, שפייטנים דרמתיים, כגון אבריפידס, מצאו כאן סיוע והתעוררות מכמה בחינות. שני החרוזים שהובאו לעיל מספר “אנטיופה” יכולים להחשב לאות תודה מצד התלמיד לרבו. ודבר פלא היה זה, אילו לא קבל השפעה זו גם אותו הסופר, אשר אנו מוצאים אצלו את השפע העצום ביותר של נקודת-ראות ואת היכולת האמנותית הגדולה ביותר לגלות כל פעם בעמקנות שאין דומה לה את נגודי הענינים והנמוקים, הכלולים בכל מצב, ולהעמידם לפנינו מלאי תוכן במדה שלא נראתה כמוה. אבל לא רק רוחו של תוקידידס, זה הפילוסוף שבין סופרי דברי הימים, אלא אף רוחו של אפלטון עצמו שאבה בלי ספק כח וגמישות מאמבטי-של-פלד זה. ואין על-כל-פנים להביא ראיה כנגד זה מן העובדה, שאחת מן המאוחרות שבשיחותיו, “הסופיסטס”, מלא התקפות על כל דבר שב“אנטילוגיקה”¹⁷⁹. אפלטון כעס בימי זקנתו על כל צורות הדיאליקטיקה, להוציא את ענפה, העוסק בחלוקת המושגים למיניהם. בחבורו האחרון, בספר “החוקים”, העמידה במדריגה שניה, ואת תפקידה החנוכי, שהעריכו לפנים הערכה מעולה, נתן למתימטיקה ולתכונה. אילו הלך ה“סופיסטס” לאבוד, אפשר היה, כביכול, לחזור וליסד חלק זה שבתכנו במדה אפריורית. כי עד שלא חגגה המגמה האנטידיאלקטית את נצחונה האחרון והעליון ברוחו של אפלטון, היתה צריכה לנצח בהכרח במקום שנתקלה במעצורים פחותים. מלחמתו ב“סופיסטס” מכוונת לאנטיסתינס. אלא שהוא מעמיק את מלחמתו באופן שימושו של אנטיסתינס במיתודה הדיאליקטית על ידי שהוא מערה את מקורה של ה“אנטילוגיקה” בעבר. וכאן אנו מוצאים גם את שמו של פרוטאגורס בתוך צירוף-דברים הראוי לתשומת לבנו השלמה.

ז.    🔗

לדעתנים ולקנטרנים (כך בקירוב נאמר שם) עושה ה“סופיסטס” את כל מי שבא אתו במשא ובמתן, וזה בכל מקצוע שהוא: בין ביחס לענינים האלהיים ובין ביחס לכל אשר בשמים ובארץ, בין ביחס למתהוה וליש ובין ביחס לחוקים ולכלל המוסדות המדיניים. וגם בנוגע לכל האמנויות כולן ולכל אחת מהן לבדה – מוסיף המדבר ואומר – “ימצא המבקש את אשר יש לטעון כנגד כל אמן נפוץ בספרים הרווחים בקהל”. “אתה מתכוון בודאי – עונה איש שיחתו – לדברים הפרוטאגוראיים על אמנות ההתאבקות ושאר אמנויות”. “כן, מכובדי, לכתביו שלו וגם לכתביהם של רבים אחרים”¹⁸⁰. זהו כל מה שנמסר לנו על ענף זה שבעבודתו הספרותית של פרוטאגורס. אנו רואים מכאן, שמקולמוסו של פרוטאגורס יצאו מחקרים או דברי-פולמוס אל אמנות ההתאבקות וכנראה גל על אמנויות מיוחדות אחרות, ועל ידן עוד חבור אחד על כלל האמנויות. על מגמת החבורים האלה אין ללמוד כלום מרמז זה דרך אגב. ודרך זו של חפזון, שבה נוגע אפלטון בנושא על מנת לשוב ולעזבו מיד, נותן מקום להשערה, שהשתמש כאן לצרכי הנחתו בדבר, שלא היה בו אלא משום אסמכתא קלושה לזו. ואולם חשוב יותר להזכיר כאן, שהספר “על האמנות”, שבא עליו הדבור זה כמה פעמים, הוא דוגמה למין ספרותי זה, שאנו עסוקים בו כאן. זהו, כידוע לקוראינו, ספר-הגנה שנתחבר על ידי סופיסטס לוחם לטובת אמנות הרפואה. הגנה זו על המדיצינה, שנעשתה אמנם לא בלי כמה שגיאות גסות והגזמות דרך הזדמנות, אבל מתוך חריפות דיאליקטית וחריצות דברנית יוצאות מן הכלל, מטילה את האחריות לאי-הצלחות שלה לא עליה עצמה אלא על הקשיים שבתפקידיה ועל קוצר יכלתם של כמה מן העוסקים בה. כך אנו קוראים כאן, למשל, את הדברים האלה: “אלו שמגנים את הרופאים על שאינם עוסקים בנגועי המחלות שאין להן תרופה, דורשים מאת הרופאים, שיעשו את הנאות וגם את הבלתי נאות; ומחמת דרישתם זאת ישתוממו להם הרופאים על פי השם ויצחקו להם הרופאים האמתיים. כי הנה אין בעלי אמנות זו זקוקים לא למשבחים שוטים ולא למגדפים כאלה, אלא הם זקוקים לאלה ששוקלים, היכן השיגו עבודות האמנים את מטרתן ונעשו במלואן והיכן פגרו מאחורי המטרות ולקו במגרעות, וכן בנידון המגרעות ישקלו, איזו מהן אחריותן על ה”אמנים העובדים" – (או בתרגום מדויק: “אמני המלאכה”) – “ואיזו מהן על עניני העבודה”. וכיוצא בזה נאמר בסוף הפסקה השניה: “אין זו (רפואת המחלות הנגלות) נודעת לאלה שרוצים לעסוק בה אלא לאותם מהם, שיכולים לעסוק בה; ויכולים הם אלה, שאין טבעם מתנגד לכך ושלא היו חסרים את אמצעי ההשכלה”. אנו רואים אפוא, שאף כאן לא נעדרו דברי-הגנאי על “אמני-המלאכות” ושהסימן האופייני היחידי המיוחד לאותם נאומי-הפולמוס, שהוטעם במקום הנזכר בספר ה“סופיסטס”, אינו חסר גם בנאום זה, שהגיע לידינו. ואולם חשוב לנו הרבה יותר ענין אחר. תיכף לסוף הפרק, שהובא לעיל ראשונה, נמצא פסוק זה: “ואשר לשאר האמנויות, הרי עתידים זמן אחר ונאום אחר ללמד דבר זה”. ובכן מבטיחנו המחבר להקדיש עוד חקירה אחת לשאר האמנויות, ודבר זה הוא אומר באותן המלים עצמן, שבהן מזכיר אפלטון ב“סופיסטס” חבור כזה של פרוטאגורס כקיים במציאות. והתאמה זו, בצרוף כמה טעמים מרובים אחרים, הביאו אותנו ליחס לסופיסטס האבדיראי חבור קטן זה “על האמנות” אשר בכתבים המיוחסים להיפוקראטס. ואין הדבר זר כבר לקוראינו (עיין לעיל עמודים 317–18 ו-339), כי בחבור זה חוזר מאמרו המיטאפיסי הראשי, וזה בתוספת הוראה על “נאומים אחרים” (אפשר שהכונה כאן ל“נאומים המכניעים”), שצריכים להאיר אותו ביתר דיוק. ולפי שגם אופן הלשון, הסגנון והטון שבחבור זה מעידים על תקופתו של פרוטאגורס, על סביבתו ועל התכונה המיוחדת לו, לרבות כמה השואות מפליאות בין דרך הדבור כאן ובין דרך הדבור של פרוטאגורס, כפי שאפלטון חקה אותה, כסבורים אנו, שיש לנו הצדקה ליחס להשערתנו האמורה מדה גדולה של קורבה לאמת. וליתר חזוק ישמש עוד מה שיבוא להלן: על פי עדותו של ה“סופיסטס” עצמו באותו מקום היו במציאות כמה מחקרים ספרותיים באמנויות הפרטיות השונות, ומצד זה אין אפוא באותה התאמה הוכחה עצומה. אבל בשני המקומות האלה נזכרה, על יד החקירה באמנויות הפרטיות, עוד חקירה אחת כללית, פעם בבחינת הבטחה לעתיד ופעם בתור עבודה שנעשתה. והתאמה כזאת יש בה כמעט כדי להתמיהנו. ודאי שלא תהא שום תמיהה בדבר, אם נניח, שהיתה כאן ידו של אחד ממתנגדי פרוטאגורס, שבקש להתחרות באבדיראי גם במקצוע זה. אבל להנחה זו מתנגדת ההסכמה שבין ההשקפות המיטאפיסיות היסודיות. ולפיכך, אם לא נרצה ליחס את שני הספרים למחבר אחד, הרי נראה את עצמנו בפני ברירה תמוהה. אנו נהיה מוכרחים להניח אחת משתי אלה: או שהאבדיראי, שבודאי לא היה נעדר מקוריות, היה מהלך הפעם במסלה שכבשוה אחרים לפניו, או שסופיסטס קרוב לו בכמה ענינים, ובכללם גם בדברים עיקריים, כגון תלמיד מתלמידיו, בא להפליג ולעבור את רבו. כיצד דרש פרוטאגורס את האמנויות הפרטיות – דבר זה לא ידוע לנו. אבל דבר זה אנו רשאים לשער, כי מדת עיונו באמנויות השונות השתנתה מאד מסוג-אמנות לחבירו. שכן בעוד שממשותה של אמנות הרפואה, למשל, אשר המערערים עליה היו מרובים כל-כך, היתה זקוקה לבסוס ולצדוק, הרי אמנויות המלאכה לא היו זקוקות לכך כלל וכלל. רבים כפרו בכחה של אמנות הרפואה להביא לידי בריאות; אבל שום אדם לא היה כופר בזה, שאמנותה של האורגת יוצרת חמרי ארג שאמנותו של הסנדלר יוצרת נעלים. ועל-כן היה זה מטבע הדבר, שבמחלקות אחדות תשלוט המגמה הבקרתית, ואלו במחלקות אחרות תשלוט מגמת הסניגוריה. אבל גם פה גם שם היה מקום לטענות כנגד מפעליהם של «אמני המלאכות». שכן אף כדי ללמד זכות על אמנות מן האמנויות כנגד המקטרגים היה צורך במדה לא מעטה ללמד חובה על האמנים באי-כוחה. ולבסוף: אף במקום שסתרו את הטענות, הרי היו הללו כתובות בספר, ולפיכך יכול היה אפלטון להשתמש בהן לצרכיו במשמע האמור לעיל.

אנו מאריכים כל-כך בענין זה, לפי שהחבור «על האמנות» מוסיף בכל האפנים קוים לא מעטים ולא פחותי ערך לציור פעולתם של הסופיסטים במאה החמישית, ואם להודות שמחברו הוא פרוטאגורס – גם לתמונת הראשון והחשוב שבסופיסטים. לא על כל הפרטים אנו יכולים לעמוד כאן, אבל דבר אחד יש לומר כאן על-כל-פנים: רוחה של מדעיות חיובית, ואנו נוטים כמעט לומר: של מדעיות מודרנית-פוזיטיביסטית, אינה מדברת אלינו משום יצירה מיצירות התקופה ההיא בתוקף כזה ובבהירות כזו, כפי שהיא מדברת אלינו מתוך יצירה זו. התפיסה החושנית והמסקנות העולות ממנה הן בעיני בעל החבור הקטן הזה המקור היחידי לדעת הרופא ולכל דעת אחרת. אתה מוצא כאן, שאין הטבע מסיח לרצונו אלא הוא נכבש כביכול בכור עוני ונאנס להעיד על עצמו – משל ביקוני זה, הידוע כל-כך בעת החדשה והזר בהחלט לקדמונים, עד כמה שידיעותינו מגיעות. במקום שהתצפית, הניסוי המכוון והמסקנה העומדת עליהם אינם מספיקים – שם הוא הגבול, אשר ההכרה האנושית לא תעברהו. הסבתיות השוררת בכל הוכרה והוכרזה כאן, בחריפות ובחומר-הדין, שדוגמתם יש למצוא באותה תקופה רק אצל האטומיסטים, לחוקת כל המאורעות, שאין יוצא מכללה. היחס שבין סבה למסובב הוא היסוד של כל ראית-הבאות, כשם שזו משמשת יסוד לכל מעשה תכליתי. הנמצאים יש להם תכונות מוצקות ומסוימות בודאות. כדי לקבל פעולות שונות, יש הכרח שיפעלו סבות שונות; מה שמביא תועלת במקרה האחד, יביא היזק בהכרח במקרה האחר, המשונה ממנו מאד או המהופך ממנו; מה שנראה מועיל ומבריא על-ידי השמוש הראוי, מוכרח להתגלות כמקלקל בשמוש שאינו ראוי. הגבלת היכולת האנושית הוכרה כאן בבירור ואף הוטעמה בדברים נמרצים. רחוק הוא המחבר מן ההפרזה במדת התביעה לשלטון, שניתן לו לאדם על הטבע, כשם שהוא רחוק מכל שרירות דמיונית ביחס להסברת-הטבע ולהכרת-הטבע. ולפיכך תמוה הדבר מאד, שחבור, המרצה בדברים ברורים כל-כך ומשנן בהטעמה רבה כל-כך את בשורת הרוח האינדוקטיבית, נתעלם עד עתה לגמרי מתשומת לבם של סופרי דברי הימים ושל חוקרי הטבע. ואולם אמירתנו זו מוגזמה היא. אותו שויון נפש, שהתמיה אותנו, לא היה בלי יוצא מן הכלל. פטרוס יוחנן ג’יורג' קאבאניס, בא-כחה המזהיר של תקופת ההשכלה הגדולה האחרונה, בחבורו «על מדרגת הודאות של ידיעת הרפואה» נתן לספר «על האמנות», שהוא רואה בו חבורו של היפוקראטס הגדול, את כל הכבוד הראוי לו. רופאו של מיראבו לא רק מתקרב הרבה בכל הנקודות הראשיות שבראיותיו לתורות המוצעות באותו חבור; הוא גם אינו חושש לטרחה להביא ולחזור ולהביא פסקאות גדולות משם. וכשהוא מרצה בסוף חבורו את הסך-הכל העולה מהוכחותיו, אין הוא עושה כמעט כלום אלא הוא חוזר בנוסח אחר קצת על הרעיונות העיקריים של הספר הידוע לו היטב.

ח.    🔗

וכאן היינו יכולים להפרד מעל פרוטאגורס, אלמלא היה עסקו באמנות-הדבור מחייב קצת הערות. ביחוד יש צורך להעיר על הלעז, שהוציאו על עסקו זה. אריסטוטלס אומר בקירוב: ההילינים היו כועסים בצדק על פרוטאגורס על אשר השתבח להפוך את הדבור (או את הדבר) הקל יותר לחזק יותר¹⁸¹. וכאן יש צורך בכמה הסברות. אריסטוטלס נוגע בהערתו זו בדבר, שהיה מהוה קובלנה תמידית כנגד פילוסופים ודברנים גם יחד. סוקראטס מזכיר דבר זה בנאום התנצלותו אצל אפלטון בכלל התלונות «המוכנות כלפי כל הפילוסופים». גם איסוקראטס הנואם, שאף הוא נחשב בעיני מתנגדיו למסלף משפט ולמקלקל בני הנעורים, מדבר בענין זה בהמשך דברים מעין האמור. אבל קשה לנו במדת-מה להאמין, שפרוטאגורס, אשר לפי עדותו של טימון «היה שקוד להמנע מכל דבר בלתי נאה, היה מתפאר דוקא בדבר שהורגש עשרות שנים מעטות לאחר כך כקובלנה עולבת כל-כך. ברם בין שקבל אריסטוטלס כאן ידיעה נכונה ובין שהוטעה על ידי מסורת בדויה, על-כל-פנים אנו צריכים להבדיל נוסחה זו מעל התוכן האצור בה. הנוסחה לא היתה מקובלת לבריות ועוררה התמרמרות באמת, מפני שהביאה לידי הנחה, כאילו הדברן הבא לסייע לצד החלש מסייע עם זה לצד הרע, כלומר לאי-צדק. אבל באמת אין למוסר ולמשפט ענין ישר לשאלה זו. לעשות את הדבר החלש לדבר החזק, כלומר להביא את הראיות החלשות יותר מצד עצמן לידי נצחון על החזקות מהן – זו היתה באמת מטרה, שכל הריטוריקה העתיקה התכוונה לה. ודבר זה אמור גם באריסטוטלס, אשר ספר-הלמוד שלו באמנות הדבור מונח לפנינו, כמו גם בשאר בעלי אמנות זו¹⁸². וכן לא נחלקו מעולם הקדמונים בנוגע לדעה, שהחריצות הדיאלקטית נתונה לסכנת שמוש שאינו מהוגן ועלולה להעשות לכלי משחית בידי תלמידים בעלי דעה בלתי נקיה. אבל כשבא אפלטון ב«גורגיאס» שלו ופסל מטעם זה ומטעמים אחרים את הדברנות (אם כי חזר ויסדה לאחר כך על בסיס חדש ב«פידרוס»), יצא אריסטוטלס עצמו במחאה עצומה כנגדו. הוא הטעים בתוקף גדול, שבנידון זה אין הבדל בין הדברנות ובין שאר הענינים המועילים. כלום כמעט עשויים שישתמשו בהם לרעה, «וביחוד דוקא המועילים ביותר, כגון כח הגוף, הבריאות, העשירות, אמנות המצביא; כל אלה מביאים תועלת עליונה כשמשתמשים בהם כהוגן והפסד גדול ביותר כשמשתמשים בהם שלא כשורה». ולפיכך אין היכולת ראויה לגנאי, אלא הלך-הדעה, המשתמש בה לרעה. ועם זה גנאי הוא לאדם בדרך כלל, שאין בידו להגן על עצמו בכח הדבור, כשם שגנאי הוא לו כשאינו יכול להגן על עצמו בכח האגרוף, ולא עוד אלא שהגנאי הראשון קשה מן השני.

מתוך דרך-מחשבות זו בא אותו משל, שאפלטון עצמו שם אותו ראשונה בפי גורגיאס ושאחר-כך חזרו עליו בזה אחר זה, לפעמים אמנם מתוך יחס של שלילה, באי-כח כל האסכולות, סטואיים, בית אפיקורס וספקנים, – אותו משל שהמשילו את אמנות-הדבור לכלי-זין, שצריך לשמש למטרות של צדק ולא למטרות של עול ושאין להחרימו מכל-מקום משום שאפשר להשתמש בו לרעה. נמצא מי שאמר: «האתליט המכה את אביו עושה מעשה זה לא מחמת אמנותו האתליטית אלא מחמת קלקולו המוסרי». אף הריטוריקה של אריסטוטלס התכוונה בכל מקום להוציא מן האוצר של אמצעי ההוכחה המצויים את הפעולה החזקה ביותר שאפשר להעלות על הדעת. אין הוא נמנע מהורות דרכים, כיצד «מגדילים» וכיצד «מקטינים»,כלומר: כיצד מפריזים על חשיבות הענין הפחות וכיצד פושטים מן הענין החשוב את ערכו. הוא מלמדנו על פי גורגיאס, כיצד צריך אדם ליתן את דעתו גם להחליש את כובד-הראש רב-המשקל של המתנגד על-ידי דברי לעג קלים, וגם להרתיע לאחור את נשק התולו מעל גבי התריס הכבד של כובד-ראשנו. שום תחבולה מתחבולות עורכי הדינין אינה פסולה מפאת עצמה בעיני הסטגיראי. הוא מרחיק בנידון זה ללכת (ודאי בתוקף ההכרח שבחיים העתיקים, שבא עליו הדבור לעיל, עמוד 286) מן המדה המתאימה לדרך הרגשתנו בימינו. והרי גם אנו מוצאים, שתועלת עניני המשפט מחייבת, שהתביעה וההגנה יוצעו בכל אמצעי האמנות ובכל תוקף, שכל ראיה, לרבות גם החלשה ביותר, תבוא לידי גלוי מלא והארה מלאה, ואף אם יש סכנה בדבר, שיתרון חריצותו של עורך-דין, שאין לוחם הוגן לו עומד כנגדו, יעביר את הדיינים על דעתם וישגה אותם במשפטם. אריסטוטלס יוצא בנידון זה תמיד מתוך ההנחה, שלא ישתמשו בכוונה רעה בשום תחבולה מאותן התחבולות¹⁸³. ואין לנו שום יסוד לספק, שמא לא החשיב פרוטאגורס תנאי זה עצמו לכל תקפו. הרי גם התנהגותו של הסופיסטס בשאלות שכר-הלמוד, שאפלטון הזכירה ואריסטוטלס שבח אותה, גם כל תאור אישיותו ע"י אפלטון מעידים על תכונתו הנקיה מכל דופי. כל מקום שפרוטאגורס עומד, בשיחה הנקראת על שמו, לפני הברירה בין שתי דעות, בין דעה עליונה מבחינה מוסרית ובין פחותה ממנה, נותן לו אפלטון לבחור בראשונה, ופעם אחת בא גם הטעם המפורש לדבר, שלא רק צורך השעה בלבד אלא גם «כל ענין חייו כולם» מחייב בחירה זו. ואף כתביו של פרוטאגורס בפילוסופיה של המוסר, ובכללם הכתבים שלא נזכרו עוד «על המדות הטובות» ו«על הרדיפה אחרי הכבוד» התאימו לכל הפחות לחוקת המוסר, שהיתה שוררת בימים ההם, ועל דבר זה ערבה לנו גם הרצאתו של אפלטון גם שתיקתם, האומרת הרבה, של שאר מתנגדיו.

בהיות פרוטאגורס נאמן לעיקרו, שההרגל המעשי בחנוך אין כחו פחות מזה של ההוראה העיונית, שאף לפתח את כשרונות חניכיו מצדדים שונים ולחשל את כחם. הוא היה מניח הנחות ונותן לשוקדים על אמנות הדבור לטעון לטובתן וכנגדן, אלה היו ענינים בעלי תכונה כללית, מובדלים ומופרשים מן התסבוכת שבמציאות, ומתוך כך דוקא היו עשויים לשמש אסכולת-פרוזדור הוגנת לחקר השאלות הקשות והמסובכות יותר, שהחיים עצמם שואלים מאתנו. אנו נזכרים כאן בעצה, שהשיא אריסטוטלס לפייטנים, גם למתחילים וגם ליוצרים שבהם, שיהיו מביעים תחילה את התוכן רב-הפנים של שיר העליליה או הדרמה הבעה קצרה ביותר שיש להעלות על הדעת, ורק לאחר כך יכניסוהו לתוך המסבות הפרטיות. והיה עוד מין שני של התעמלות-הרוח, והוא חבור דברים, שהקדמונים היו קוראים להם בשם דברי הכל. כאן לא היו מבקשים לגלות ולהרצות ראיות לקיים או לבטל הנחה מן ההנחות, אלא היו מבקשים להטות את זרם הדבור לתוך אפיק מסוים, למען ישטוף שם על כל מלואו באין מעצור. אלו היו נאומי שבח או גנאי על נושאים, שתכונתם גלויה וברורה ללא ספק, כגון המדות הטובות והרעות, או בעליהן, מצבי-חיים, אפני המעשים והרבה כיוצא באלה. התרגילים מן המין הראשון היו מכוונים לחריפות ולחריצות בהבאת הראיות, ואלו מטרת התרגילים מן המין השני היתה לקנות כח, בירור ושפע של ההבעה ועם זה לצבור אוצר של מחשבות ודרכי דבור, שיהא מוכן ומזומן לשמוש במצב הנאות. בזה ניתנו – אם לדבר בלשונו של קווינטיליאנוס – האיברים, שמהם היה הנואם עומד לעצב את יצירות-תמונותיו בעתיד¹⁸⁴.

המכשירים האלה של ההשכלה הדברנית עברו ישר מאבות לבנים עד לימינו אלה, והם מוסיפים להתקיים בצורת «החבור הגרמני» בבית-הספר, ופעמים גם בנאום בית הספר, שהיו מטפחים זמן רב בגימנסיון ואפילו בבית הספר הריאלי שלנו. ואם רבים קובלים בדין על פורמליות יתירה ובלתי-בריאה, שמשגשגת אצלנו מתוך כך, על ההרגל להשתמש בשפה חלקה ברעיונות שאולים ובהרגשות שלא הורגשו בפנים הנפש, הרי עלינו התלונה, שאין אנו יודעים לפנות מדרכנו דברים מרובים בהחלטיות הראויה, ולא על אנשי-המעלה, שיצרו ליונים לפני אלפים שנה ומחצית האלף את צורות-ההשכלה, שצרכי החיים באותם הימים תבעון בחזקה. אבל די בכך. כשם שהענף המשפטי של הדברנות התקדם על ידי פרוטאגורס, כך התקדם ענף אחר גדול של זו על ידי גדול אחד מבני דורו ובני אמנותו, שאנו באים כעת להתבונן בו.

 

פרק שביעי גורגיאס מליאונטיני    🔗

א.    🔗

בבוקר קיץ אחד מאוחר בשנת 427 שררה תנועה שאינה רגילה ברחוב ה“פְּניקס”, זו מרפסת-הסלעים רבת-המדריגות אשר ממערב לאקרופוליס. לאתונה הגיעה משלחת מערי סיקיליה לבקש חסות ועזרה מפני סיראקוס, שאימתה היתה עליהן. לאחר שהשליחים הציעו את ענינם בפני מועצת חמש-המאות, הוצגו על ידי ועד המועצה לפני העם שנתאסף על ה“פניקס”, למען יביאו את דבריהם לפניו. כראש המדברים הופיע כאן גורגיאס בן חארמאנטידאס¹⁸⁵. הוא נשלח מאת עיר מולדתו הפורחת בימים ההם ליאונטיני, אשר שמה חי עד היום בשם העיר הקטנה ודלת-המראה לֶנטיני, היושבת על מסלת הברזל, המחברת את קאטאניה אל סיראקוס. הדברנות האמנותית לא היתה זרה כבר בימים ההם לגמרי לבני אתונה. אחד מבעליה, הנואם המכובד תראסימאכוֹס מחאלקידון, ניתן לפני חדשים מעטים ללעג במחזה “האחים הזוללים” של אריסטופאנס¹⁸⁶. אבל לא דברן זה, אשר את תכונתו הפסקנית והגאותנית עתיד היה אפלטון, שהיה עוד אותה שעה תינוק מוטל בעריסתו, לצייר בדמות דוחה כל כך, ולא ה“אולימפאי” פריקלס, איש הטבעיות האדירה, שהלך לעולמו לפני שנתים, לא גרמו מעולם לאזנם ולרוחם של האתונאים המפונקים תענוג נאצל כל-כך כאותו היוני הסיקילאי, אשר את קולו שמעו עתה בפעם הראשונה. גורגיאס שב עוד פעם אחת, לכל-הפחות, לאתונה. כאן, כמו גם בכמה גלילות אחרים של יון (ביחוד במועדי-החגיגות הגדולים שבדלפי ובאולימפיה), היה חוגג את נצחונותיו, היה נוחל כבוד רב מאת העם ומאת נסיכי-ארץ (כגון מאת יאזון המושל בפירה [Pherae] אשר בתיסאליה) – עד שגמר את עבודת חייו בהיותו בן מאה שנה ויותר, ורוחו בקרבו לא הפסידה כלום מרעננותה. “הנה מתחילה השינה למסור אותי לידי אחיה” – בעוד דבר-התול זה על שפתיו נרדם לנצח¹⁸⁷. תהלתו הודיעה לדורות הבאים אנדרטה (של זהב), אשר הוא עצמו הקדיש לאל דלפי, ועוד אנדרטה אחרת, אשר בן משפחתו אבמולפוס (Eumolpos) הקים באולימפיה לזכר האיש שלא נשא אשה מימיו, “מתוך אהבה – וגם על שם ההשכלה” שקבל מאתו. בכתובת שעל בסיס האנדרטה האולימפית, שחזרה ונגלתה לפני זמן לא כביר, נאמר: “איש מבני-תמותה לא המציא אמנות נאה יותר, לחשל את הנפש לשם מפעליה של צדקת-גברים”.

גורגיאס היה אחד מיוצרי הפרוזה האמנותית של היונים. יודעי-הסגנון הקדמונים היו מבחינים שני סוגי-דבור גדולים ועל ידם סוג שלישי, העומד באמצע ביניהם. הסוג הראשון הוא הסגנון המזהיר והנישא, בעל התנועה המדודה, עשיר הפרחים ונהדר-הצבעים, והוא פעם מצודד את הנפש בנועם מדברותיו החלקות ופעם מחריד ומזעזע את החוש בגודל התמונות ועזוזן, – הוא הסגנון שנתגלם ביחוד בנאומי הכבוד. הסוג השני, הסגנון החריף והקר, הבהיר והמפוכח, בעל תנועה מהירה ולעתים גם סוערת, שכחו גדול בנמוקים מאשר בציורים, הפועל יותר על השכל מאשר על הדמיון, – הוא שנעשה הטפוס העיקרי של נאומי המשפט. בשכלול הסוג הראשון הצטיין ביחוד פרוטאגורס; בשכלול הסוג השני הצטיין גורגיאס. ברק החידוד ועוצם כח הדמיון היו ממתנות-רוחו המקוריות. פתגמים מסמאים עין בזהרם, שהגיעו לידנו ממנו, נותנים גם לנו להתפלא לאותן מתנות-הרוח שלו. כך, למשל, פתגמו על האילוסיה של הבמה, שבה “יחכם המרומה מן הבלתי מרומה”, או תלונתו על הפונים עורף אל הפילוסופיה על מנת לעסוק בידיעות הפרטיות, שהוא מדמם לאותם “המחזרים אחרי פינילופה והזונים אחריה שפחותיה”. כמה ממשליו מגנים אמנם נקיי הטעם העתיקים כמליצות נפוחות. כך, למשל, כשהוא מכנה (בדומה לשקספיר ב“מאקבת”) את הדיות “קברים חיים”, או את קסרקסס “ציאוס של הפרסים”¹⁸⁸. ואף אנו מרגישים במרחק הזמנים ובהשתנות הטעם, כשאנו מכירים על-פי קטע גדול יותר משלו את סגנונו המלאכותי במדת-מה. יורשה לנו להביא כאן חלק מן הקטע הגדול ביותר שלו, מן ה“הספד”, שנשא לכבוד החיילים האתונאים שנפלו במלחמה: “כי הנה מה נעדר בגברים האלה ממה שראוי להמצא בגברים? ומה נמצא בהם ממה שראוי להיות נעדר? מי יתן ויהא ביכלתי להגיד מה שברצוני להגיד ושיהא ברצוני להגיד מה שראוי להגיד, בלי שאעלה את חמת האלים, בלי שאעורר את קנאת בני אדם. כי האנשים האלה היתה להם הצדקה כחלק אלוה, והתמותה – כנחלת-אדם. כמה פעמים העדיפו את הצדק הנוח על הדין הקפדן, כמה פעמים העדיפו גם על קשיות הנמוס את יושר ההערכה, בחשבם את זאת לנמוס האלהי ביותר והכללי ביותר, לפעול ולומר, לשתוק ולסבול את הדבר הנכון במקום הנכון”.

נזכור נא, כי בשעות של ריפורמות גדולות בסגנון בא על פי רוב המלאכותי לפני האמנותי. מה שגינו כל-כך בימי קדם ובזמן החדש בפרוזה של גורגיאס, אתה מוצא לו דוגמאות מפתיעות בתופעות של תקופת הריניסנסה. “חבה יתירה למספר מלים מתאים במאמרים של אנטיתיזות, השקולות זו כנגד זו עד כדי מספר ההברות, הבלטת המלים המקבילות על-ידי חרוז האותיות, שתופי-צלילים או חרוז הברה ממש”, ועל יד זה “מדה יתירה של מליצות-גוזמא ומשלים הבאים מרחוק” – תיאור זה מתאים בדיוק לדרך-דבורו של הסופיסטס שלנו, אבל לקוח הוא אתנו מתאור “הסגנון הנעלה” (“alto estilo”) שהשתמש בו גיבארה (Guevara) הספרדי, אשר חבורו “ספר הזהב של מרקוס אבריליוס” יצא בשנת 1578, – הוא הסגנון שהשתרש באנגליה על ידי ג’ון לילי (John Lyly). כששקספיר לועג לדרך הדבור הנקרא “אויפואיסמוס” על שם הרומן של לילי “אויפואיס” (Euphues, 1578), הרי הוא עושה דבר זה במקצת בניבים, העשויים לגמרי להעמיד לנגד עינינו את גידולי-הבר של הסגנון הגורגיאני. הרי הוא אומר, למשל: “כי הנה כעת אדבר עמך לא בכשרון כי אם בדמעות; לא בצחוק כי בכל לבב; לא במלות לבדן, כי גם בדאגות”¹⁸⁹. ורשאים אנו אמנם לדבר כאן על גידולי-בר. הן תולדות אמצעי-סגנון חדשים – וזה לאו דוקא באמנויות הדבור לבד – מגלות לנו שלש מדריגות-התפתחות: מתחילה – שמוש עצום, אבל לא מופרז, באמצעים החדשים מצד ממציאיהם או מחדשיהם, – שמוש המשתפר עם זה על-ידי תוכן-רעיונות עשיר; אחר-כך – שמוש מוגזם ומקולקל מצד המחקים, אשר ה“מאניירה” נהפכת בידיהם הגסות ל“מאנייריוּת”; ולבסוף נכנסים המכשירים החדשים לתוך החוג המורחב לפי זה של אמצעי האמנות הנהוגים, על מנת להגיע מעתה לידי תשמיש מהוגן בשעת הכושר ובמדה הנכונה והמתאימה. כשם שאותן שתי המדריגות הראשונות של “הסגנון הנעלה” במאה השש-עשרה דַבָּריהן הם לדעת המומחים גיבארה ולילי, כך מסומנות שתי המדריגות הראשונות ההן בעולם העתיק על-ידי גורגיאס והמחבר, או המחברים, של הדקלמציות המיוחסות לגורגיאס “תהלת הילני” ו“פאלאמידֶס”¹⁹⁰, ובמקצת גם על-ידי איסוקראטס. ואולם “האויפואיסמוס” לא היה לו לשקספיר ענין להתול בלבד. אחד מיסודותיו של הסגנון ההוא, זה שבו נוגע גיבארה בלי שום אמצעי בגורגיאס, נבלע בתוך בשרו ודמו ממש שלו, כמו של קאלדירון. כוונתנו ל“משחק כדור הקפיצים” בצירוף המצאות חריפות (Concetti) ולאותו העושר המופלג של תמונות משגשגות ופורחות והולכות והמשמשות לא להסברת הרעיון והחיאתו, לא כאמצעים לתכלית אלא במדת-מה כתכלית לעצמן. אפשר אולי להעמיד את התכונות המיוחדות ללשונו של גורגיאס ולזו הדומה לה מימי הריניסנסה על שתי סבות יסודיות: על השאיפה, הטבעית מאד בראשיתה של תקופה ספרותית גדולה, להמציא אמצעי בטוי חדשים,

שמתחילה נוטים להעריכם יותר מן המדה מפני החדוש שבהם, ומצד אחר על עושר הרוח של תקופה צעירה ורעננה, – רוח תוססת ומעלה קצף שלא הובלמה, מקפצת הנה והנה להנאתה ועדיין לא השביעה את רעבונה בחומר ראוי לה. הן גם היום אנו מוצאים לפעמים בני-אדם, שהם בעלי רוח יתירה, אבל אין הם שליטים ברוחם, ואין הם יכולים להביע את הדברים הרגילים ביותר אלא בצורה שאינה רגילה. דומה כאילו המחשבה מסרבת להתכנס לתוך לבוש מוכן ומזומן; היא חוזרת ויוצרת לה תמיד בעצמה מחדש את לבושה.

מנאומיו של גורגיאס נודעו לנו חמשה, קצתם על-ידי ידיעות קצרות שהגיעו לידינו וקצתם גם מתוך קטעים. ואלה הם: הנאום האולימפי, הנאום הפיתי, תהלת אכילס, תהלת בני אליס ואותו ההספד שנזכר לעיל. הספד זה, וכן גם הנאום האולימפי מצטיינים בהלך-דעה כל-היליני. כבר העירונו פעם (עיין לעיל עמוד 329), כי המורים הנודדים, שהיו בני בית בכל גלילות יון, היו מלאים בהכרח, דוגמת הפייטנים ואפשר עוד יותר מאלה, אהבה לכל המולדת היונית כולה וממילא היו הנושאים הטבעיים של רעיון האחדות הלאומית בהילאס המפורדה למדינותיה. ושני מאמרים של גורגיאס לחיזוק ההנחה הזאת ראויים למצוא מקום כאן. בנאום האולימפי קורא הסופיסטס ליונים המתקוטטים אלה עם אלה “לעשות לפרס הנצחון של כלי זינם לא את עריהם שלהם אלא את ארץ הברברים”. ובהספד האתונאי הוא מזכיר את המעשים הגדולים, שנעשו במלחמה המשותפת בפרסים, והוא מסכם את תוכחתו בפסוק זה: “נצחונות שנחלו על הברברים מצריכים מזמורי חדוה, ונצחונות על היונים – קינות”.

ב.    🔗

ואולם יותר משאנו צריכים לטפל בגורגיאס מתקן הסגנון, בגורגיאס הנואם ואוהב-המולדת, אנו צריכים לטפל בגורגיאס הוגה-הדעות. אותו העסיקה הפילוסופיה של הטבע, הפילוסופיה של המוסר, ולא במדה פחותה הדיאלקטיקה. לצערנו חסרים אנו ידיעות מדויקות על פעולתו בשני הענפים הראשונים. ביחס לפילוסופיה של הטבע אנו יודעים, כי עוסק היה בשאלות אופטיות, כי יצא בזה בעקבות מורהו אמפידוקלס, ומתוך נקודות-ראות אלה טרח להגיע לביאור פעולתן של מראות-השריפה¹⁹¹. הוא לא פעל בתור מורה-המוסר, ועל-כן אילו היתה בכלל אפשרות להבדיל הבדלה חמורה בין הדברנים ובין הסופיסטים היה מן הדין למנותו רק על הדברנים. אבל לפי שהיה חציו דברן וחציו פילוסוף, ראוי הוא להחשב מכל מקום על הסופיסטים במשמע הרחב של השם. ואם לא היה מלמד את ענין המדה הטובה בעל פה, הרי עסק בו בכתב. ודרכו בנידון זה היתה, שלא טרח להגיע לידי פשוטו של מושג זה ולהעמיד את סוגיו השניים השונים על שורש אחד כללי, אלא בחר להרצות ולהסביר את המדות או החריצויות הפרטיות על רבוי גלוייהן, בהבחינו מתוך כך גם בין אלה הנאותות יותר לאיש ובין הנאותות יותר לאשה. ובתור דיאליקטיקאי המשיך את מעשה ההתפוררות העצמית של תורת-היש האיליאתית, שכבר מצאנוה אצל זינון, במדה שהביאה אותו לידי כפירה גמורה במושג היש. וגם כאן עלינו להביע את צערנו, שאין בידנו ידיעות מספיקות כל צרכן על התורה, או לכל הפחות על בסוס התורה, שהיתה כלולה בספרו “על הטבע או על הלא-יש”, – אולי רק בחלקו הראשון, בעוד שיתר הדברים הוקדשו אולי לפיסיקה. מקורנו הראשי בנידון זה הוא חבור קטן, שהיו מיחסים לפנים לאריסטוטלס, ובאמת יש לראותו כיצירה מאוחרת של בית מדרשו. חבור זה עוסק גם בתורותיהם של קסינופאנס ומליסוס, וזה, כפי שהוכר בדרך כלל, באופן שאין לבטוח בו לגמרי. ואלו ביחס לתורתו של גורגיאס נוהגים לחשוב את עדותו לנאמנה לגמרי. אף על פי כן אין לשכוח, שאפשר שבנידון זה אמונתנו באותה עדות היא פחות מוגבלת, רק מפני שאנו חסרים כאן קטעים מקוריים לגמרי והודעות לתבחין או להשלמה – כמעט לגמרי¹⁹².

גורגיאס קבל על עצמו להוכיח הנחה, אשר שלש פנים לה: אין היש בנמצא; אילו היה בנמצא – אי אפשר היה להכירו; אילו היה נמצא ומוכר – לא היתה הכרה זו מכל־מקום ניתנת למסרה לאחרים.

ושתי ראיות הובאו לראשונה שבהנחות אלה. בתור “הראיה הראשונה והמיוחדת לגורגיאס” בא דבר זה: ראשית כל באים וקובעים פסוק קטן ותמים לכאורה: “לא-יש הוא לא-יש”. ומכאן מסיקים מסקנות מופלגות ביותר. אם ה“לא-יש” הוא אפילו רק לא-יש, הרי הוא מכל-מקום דבר-מה, ובכן ישנו ויש ליחס לו מציאות. ומתוך כך הרי בטל ההבדל שבין יש ובין לא-יש: היש מקפח את יתרונו על לא-יש. ועוד: אם הלא-יש ישנו או הוא נמצא (כפי שהוכח עד עתה), הרי יוצא מזה, שהיש, בבחינת היפוכו, אינו יש או אינו במציאות. ובכן אין לנו אלא ברירה זו: או שההבדל בין היש ובין לא-יש נחשב לבטל (כפי שמחייב החלק הראשון של הראיה), ואז אין כלום במציאות; שהרי הלא-יש אינו נמצא, וממילא הוא הדין היש, שערכו כערך הלא-יש, כפי שהוכח. או שההבדל לא בטל; ואז שוב אין היש במציאות (כפי שמחייב החלק השני של הראיה), וזה מפני עצם נגודו ללא-יש, שיש לו מציאות.

וראוי לצרף מיד להרצאת-דברים זו מלה של בקורת. ודאי שאין מן הצורך להעיר את מי שהוא, שכאן משמשים ללא הבחנה “ישות” ו“יש”, “אי-ישות” ו“לא יש”, וערבוביה זו אין אנו יודעים במי לתלותה, בגורגיאס עצמו או במקור שלפנינו. כיוצא בזה אין צורך להזכיר, ש“אי-ישות”, מכיון שייחסו לו ישות, שוב אינו יכול להחשב ל“אי-ישות”, ואלו בעל שורת ההיקשים הזאת נוהג באמת בדרך זו, שהוא מבליט את הצד השלילי ואת הצד המחייב המדומה שבמושג זה כסדרם זה אחרי זה ונותן להם להעיד זה כנגד זה. ואולם גם פסוק-הזהות הקטן, שבה פותחת הראיה, נראה לנו כדבר האסור, ולאור השכל אפילו כנעדר-טעם. כסבורים אנו, שהמאמר “הלבן הוא לבן” אינו דבר המובן מאליו ואף לא דבר מובן בכלל; מושג הנושא חוזר כאן בפשיטות כמושג הנשוא, ואלו תכלית המשפט או המאמר היא לקשר שני מושגים או איברי-המאמר (נושא ונושא), וללמדנו מתוך כך על קשורים הקיימים באמת. ואולם כאן אין עוד המקום להאריך בפרטי הדבר הזה. ויש כאן עוד ענין אחר חשוב יותר ונתון פחות במחלוקת. אותו המשפט הזהותי מקבל את שמושו מתוך המשמעות לשתי פנים שבמלה “הוא”-יש. בפסוק הקטן “לא-יש הוא לא-יש” ממלאה המלה “הוא” תפקיד של חבור בלבד. ואלו בהמשך הדברים משמשת מלה קלילה זו, כאילו משמעותה היא מציאות, ומציאות חיצונית, אובייקטיבית. הרי זה כאילו באנו להסיק מתוך הפסוק “הקינטורין הוא ציור דמיוני” לא רק מה שאפשר להסיק ממנו בצדק, כי ציור הקינטורין צריך שימצא בהכרח בהכרתנו, קודם שנוכל להשתמש בו, אלא אף זה, שיש ליחס לקינטורין גם מציאות חיצונית וענינית. ולזה מתווסף עוד ההיפוך האסור של המשפט, שמוצא מקום בחלק השני של הראיה. שהרי אף אם היינו מוכרחים להסכים, ש“לא-יש ישנו”, לא היינו רשאים עדיין בשום אופן להסיק מכאן, ש“היש איננו במציאות”. או כלום אפשר להעלות, למשל, מתוך המשפט: “הבלתי-לבן ישנו” את המסקנה, ש“הלבן איננו”? אפס כי עם כל כבד משקלן של כל הטעויות הללו, אין הן מיוחדות כלל לגורגיאס. את השמוש שלא כהוגן במאמרים זהותיים, במלת החבור, ההיפוך האסור של משפטים – את כל זה נמצא עוד לעתים קרובות מאד, ויותר מכל אצל אפלטון, ולא רק באותו החבור המזהיר בנגהי אש מלאכותית דיאליקטית, הנקרא “פארמנידס”.

הראיה השניה להנחה הראשונה תכונתה היא אחרת בעצם¹⁹³. כאן יצא גורגיאס מתוך הסברות הסותרות שהגיעו אליהן מקדימיו, והוציא את סך הכל העולה מהן. היש צריך שיהיה בהכרח אחד או רבוי, צריך שיהיה דבר שנתהוה או שלא נתהוה. ואף על פי כן הוכחשה כל אחת משתי הסברות האלה בראיות טובות כאחת – או אולי מדומות כאחת? – במקצת על ידי זינון, במקצת על ידי מליסוס (ובמקצת גם, כפי שיש לנו להוסיף, על ידי תערובת הוכחותיהם של שני אלה גם יחד). אבל אם אין היש לא אחד ולא רבוי, לא דבר שנתהוה ולא דבר שלא נתהוה, הרי אי אפשר לו שיהא במציאות בכלל. עם בטול כל התארים, שיש להעלות על הדעת, בטלה בהכרח גם מציאותו עצמה. הנמוק הבא כאן לידי שמוש בהוכחת-הדברים יעסיק אותנו עוד הרחק להלן בבחינת העיקר של “השלישי המורחק”. כאן אין צורך לעמוד על דבר זה, ומה גם שעדיין אפשר להטיל על-כל-פנים ספק בדבר, אם היה ברצונו של גורגיאס לייחס לראיתו זו השניה יותר מתוקף מותנה בלבד. יתכן שלא התכוון לומר כאן אלא זה: אם נחשוב לחותכות את הראיות המתנגדות, שהביאו הפילוסופים, וביחוד את הספיקות שהביעו מליסוס וזינון כנגד הרבוי וכנגד האחדות של היש וכו', לא נוכל לדחות גם את המסקנה היוצאת מכאן, שאף אחד משני אלה לא הסיקה, והיא שאותו היש המונח אינו במציאות כל עיקר. ולתפיסת-דברים זו מרמז כנראה על-כל-פנים מקורנו הראשי, המבחין בין הראיה הראשונה כ“מיוחדת” לגורגיאס, ובין השניה, שבה סכם מה שנאמר על ידי אחרים".

אנו מגיעים להנחה השניה, והיא שאין להכיר את היש, אף אם נודה במציאותו. כסבורים אנו, שמותר לנו להרצות את תמצית הראיה להנחה זו באופן חפשי במקצת. אילו ניתן היש להכירו, כי אז היתה נמצאת בהכרח במקום מן המקומות ערובה לאמתותה של הכרה זו שבהנחה. אבל היכן יש למצוא ערובה זו? לא בתפיסת החושים, שכן על נאמנותה ללא הטעאה מערערים כל-כך. ובכן במחשבה או בפעולת-הציור? דבר זה היה אמנם אפשרי, אילו לא היינו יכולים לצייר לעצמנו גם דברים שהם לדעת הכל כוזבים, כגון: מרוצת עגלה על פני הים. ומכיון שהסכמת הרבים ביחס לתפיסות החושים אינה מוכיחה את העדר ההטעאה שבאלה, כיצד תוכיח הסכמת הרבים במחשבה ובציור את העדר ההטעאה? הסכמה זו היתה מספיקה, אילו לא היינו מוכשרים לצייר לנו את אי-הממשי, והרי אין הדבר כן בהחלט, כפי שמוכיחה הדוגמה האמורה.

על הדברים האלה יש להעיר שתי הערות: כללית ופרטית. הערה פרטית זו נוגעת לחקירות הפילוסופיות של אותה התקופה, ביחוד של פארמנידס. קוראינו זוכרים את דבריו: “אין תפיסה לבלתי-יש בדבור או במחשבה” (עיין לעיל עמוד 126), ועוד: “דבר אחד הם המחשבה והיש” (עיין עמוד 132). במאמרים כאלה אפשר היה למצוא באמת את הסברה, כי מה שאינו אמתי לא ניתן להצטייר במחשבה. ולפי שמליסוס הוא שנלחם בכל תוקף להנחת ההטעאה שבתפיסות החושים, יש מקום לשער, שגם ראיתו זו של גורגיאס חודה היה מכוון כלפי האיליאתים, ופירוש הדברים היה זה: מליסוס הורה, כי העצמים שבחושים אין בהם ממשות ואת יצר ההכרה שבנו כוון אל ה“יש” החבוי מאחוריהם. ואולם על מה תתבסס הכרתנו זו? הלא רק על פעולת המחשבה או הציור, כפי שאמר באמת פארמנידס, שפעולה זו אינה מכוונת אלא אל הממשי בלבד. אבל להנחה זו מתנגד כשרונו של אדם לצייר לעצמו גם את אי הממשי, כשרון שאותו המשל הנזכר לעיל מעיד עליו. ואשר לעצם הענין, הרי יש לומר את הדברים האלה: אמת היא ולא אמת כאחת, כי פעולת הציור המחשבתי אי אפשר לה להיות מכוונת ליצירי דמיון גמורים. אמת היא בנוגע ליסודות ציורינו, ולא אמת בנוגע לצירופיהם של אלה. אותה מרוצת-עגלה על פני הים, הרי היא צירוף-ציורים שרירי ומתנגד לטבע הדברים לא פחות מן האדם-הסוס או הארי בעל הכנפים. אבל החלקים הפרטיים שבצירופי-ציורים אלה צריכים בהכרח להכנס תחילה לתוך הכרתנו על-ידי הנסיון. ולחלקים האלה יש ליחס לפי זה לכל הפחות אמת נסיונית, ובין שנזהה אמת זו עם האמת המוחלטת או לא: בין כך ובין כך הרי הבדל זה, שעמדנו עליו כאן בין יצירי הציורים היסודיים ובין המורכבים, הוא גדול ועצום בפעולתו, ובמהלך ההוכחה של גורגיאס הוזנח לגמרי. אבל אף כאן ראוי להזכיר, שגם טעות זו מיוחדת לא לגורגיאס לבדו אלא לדורו כולו. שאלה זו: האפשר הדבר וכיצד הוא אפשר לצייר במחשבה דבר כוזב? היתה קשה מאד על הוגי הדעות שבתקופה זו ושבתקופה הסמוכה שבאה אחריה. אנו נראה עוד את אפלטון מתאבק בקושי זה בכח עצום ולא לחנם ב“תיאיטיטוס” שלו.

ההנחה השלישית אומרת: הכרת היש, אף אילו היה בנמצא וניתן להכרה, לא היתה ניתנת מכל מקום למסרה לאחרים. הנחה זו הוכחתה היא בקירוב זו: כלי השרת של ההודעה הוא הלשון. אבל כיצד אפשר למסור במלים, או בכל סימן אחר שהוא, שלהיותו סימן אינו דומה דמיון-מהות למסומן, דבר-מה אחר זולתי מלים וסימנים אחרים? כיצד אפשר למסור, למשל, תפיסה של צבעים? “כשם שאין הראיה מכירה בקולות, כך אין השמיעה תופסת את הצבעים”. ואם תאמר להראות לאדם, שאתה בא להעמידו על הדבר, את העצם שעורר בך את רושם הצבע, מי יערוב לך, שהרושם שמתחולל בקרבו ידמה בדיוק לרושם שלך? ועל אחת כמה וכמה – זה היה בקירוב סיום הראיה, הנעדר במקורנו הראשי – שאין הלשון, שהיא חלק מטבענו שלנו, מוכשרת להודיע על ידה לאחרים דבר-מה על המציאות, החיצונית והזרה למהותנו הסובייקטיבית, אף אילו הכרנוה.

לבסוס ההנחה הזאת יש להעיר, שכאן הורצה והוכח רעיון חשוב מאד באמת, באופן שאינו סובל שום ערעור, הרעיון שאין אנו יכולים להיות בטוחים לעולם בשויון הגמור של התחושות היסודיות שלנו ושל אחרים. ואין בכך כלום, שלתוך ראיה זו נשתרבבו גם קצת היקשים מוטעים, שהיו שגורים בפי כל בימים ההם. “אי אפשר לו לציור אחד, שימצא בשני נושאים, שאם אתה אומר כן, הרי יהיה האחד גם כפול” (ערבוב הזהות של ה“מין” בזהות “על פי המספר”). “ואף אם יונח דבר זה, הרי יכול בכל זאת האחד להראות באפנים שונים לשנים, הואיל ואין אלה דומים זה לזה בכל הענינים, שאם לא כן לא יהיו שנים אלא אחד” (שוב אותו הערבוב).

ג.    🔗

וקשה יותר להוציא משפט על מטרתו העצמית של צרור-הנחות זה מאשר על ערכו ההגיוני. אין אדם מטיל ספק בדבר, כי חבור-הפולמוס של זינון שמש כאן דוגמה. ואולם יש מקום על-כל-פנים לשאלה, אם גם הכונה העיקרית לא היתה דומה כאן לזו של זינון. קוראינו יודעים, כי זינון בא להשיב למתקיפים את רבו פארמנידס כגמולם (עיין לעיל עמוד 141 ולהלן). ויתכן, למצער, לשער, שדחיפה מעין זו היתה גם בלבו של גורגיאס. בין האמונה התמימה לערך בעדות החושים, שהחזיק בה רבו של גורגיאס, אמפידוקלס, ובין בטולה של עדות זו מצד האיליאתים היתה רובצת על-כל-פנים תהום עמוקה. הזרמים הרוחניים החדשים הביאו בהכרח לידי כך, שעל תורת הטבע של אמפידוקלס קפצה בקרוב זקנה; אנשים כזינון ומליסוס לא יכלו להסתכל בתורה זו אלא מתוך זלזול של לעג. ואמנם היתה בידי הקדמונים “שיחת בקורת” על תורתו של אמפידוקלס, כתובה בקולמוסו של זינון¹⁹⁴. והנה ראינו, כי חוד הראיות של גורגיאס היה מכוון בעיקר, אם לא כולו, כנגד האיליאתים. ביחוד אוהב היה גורגיאס להסתייע בנגודו לתורת-ההויה על-ידי שהיה מעמיד את שני תלמידיו הצעירים זה כנגד זה. כך עשה בחלק מן הראיה השניה להנחה הראשונה, שעוד נשוב להתבונן בו ביתר דיוק. מליסוס הסיק מתוך הנחת-העיקר של הפיסיקאים בדבר נצחיותו או אין-סופיותו של העולם בזמן את אין-סופיותו בחלל (עיין לעיל עמוד 137 – 138). והנה בא גורגיאס והוכיח לו בדיקנות מרובה כמלוא הנימא, כי אין-סופי שכזה אי אפשר שיהיה במציאות! שכן, היכן ימצא אין סוף שכזה? לא בו בעצמו ואף לא בתוך דבר שני; כי באופן השני לא יהיה אין סופי, ובאופן הראשון יהיו אין-סופיים שנים, הכלול והמכיל. ובמקורנו נאמר בפירוש, שגורגיאס נסמך כאן על ראיתו של זינון בענין החלל. על-כל-פנים ודאי היתה לו לגורגיאס הנאה מרובה לסתור את דברי האחד מתלמידי בית איליאה על-ידי דברי חבירו, ויש להזכיר לכל הפחות את האפשרות, שהנאה זו לא היתה חסרה גם יסוד שברגש אישי.

ואולם את המניע היסודי העצמי והעמוק ביותר לפולמוסו של גורגיאס אנו מוצאים, אם אין הכל מטעה אותנו, בהנחתו השניה. הנחה זו מלמדת אותנו, שבדרך ההיקשים האיליאתיים מצא קושיא באותו דבר עצמו, שאף קורא בלתי-משוחד מדעות קדומות בדורנו אי אפשר לו שלא ימצא בו קושיא עצומה. כשאנו שומעים את הרצאת דבריהם של פארמנידס ומליסוס, נדחקת ועולה בלי הרף על שפתינו הטענה: כיצד יכולים אתם – כך יש לומר לשני החוקרים ההם – לאחר שהרחקתם בבטיחות גמורה חלק גדול כל-כך של ההכרה האנושית למלכות ההטעאה, לבוא ולדרוש אחרי כן בבטיחות לא פחותה מזו בשארית ההכרה הזאת בבחינת אמת שאין להרהר אחריה? היכן היא הערובה לכך, שהחלק האחד מכשרונותיכם מוליככם תועה בהחלט, ואלו החלק האחר מביאכם לידיעה שאין עמה שגיאה? היכן הוא הגשר, המעבירכם מעולם מראית-העין הסובייקטיבית, שאתם בעצמכם שקועים בו כולכם, לממשלת ההויה הענינית הטהורה? וטענה זו כנגד תורתו של פארמנידס היא חזקה ביותר, לפי שזו העמידה לגמרי את המאורעות הנפשיים על המאורעות הגופניים. כך מדבר אמנם פארמנידס רק ב“דברי הסברה” שלו (עיין לעיל עמוד 133). ואולם גם ב“דברי האמת” שלו אין אנו מוצאים שום דבר המתנגד לכך. הוא ותלמידיו לא היה לפניהם המוצא המציל: הגוף מסבכנו ברשת הטעויות, ואלו הנשמה בת האלמות מביאה לנו ידיעה מעולם האמת השלימה. כי הנה לא רומז לנו אפילו במלה אחת, והאומדנה העומדת על פנימיות הדברים מתנגדת לכך, שפארמנידס היה מיחס השתתפות-מה בחיי הרוח שבהקיץ ומתוך כך במעשה ההכרה, לזאת “הפסיכה”, אשר נתן לה, לפי התורה האורפית-הפיתאגוראית, להתקיים לאחר כליון הגוף ולעבור דרך הרפתקאות שונות (עיין לעיל עמוד 185). דומה שאין אנו טועים, כשאנו רואים באותה התמיהה על הבטיחות הדוגמתית, הרעועה כל-כך של האיליאתים בהנחותיהם – את הדחיפה העצומה ביותר לפולמוס של גורגיאס כנגדם וכנגד תורת ההויה שהחזיקו בה.

ד.    🔗

וכאן אנו רשאים להזכיר שוב תופעות קרובות לכך מאותה התקופה. צמצום עצמי מוסיף והולך, ההתקוממות כנגד הדוגמתיות הבטוחה בעצמה של האסכולות הקודמות, נתגלו לנו כתכונה הראשית של המהפכה, שבאה על-ידי היפוקראטס ותלמידיו בידיעת הרפואה. ולזה נצטרף מטבע הדברים נטיה לרילאטיביסמוס, אשר את עקבותיה הראשונים מצאנו כבר אצל היראקליטוס. לא מהו האדם כשהוא לעצמו, אלא מהו ביחס למה שהוא אוכל ושותה וכן למה שהוא עושה ופועל בכלל – את זה סמן המחבר עמוק-המחשבות של הספר “על המדיצינה העתיקה” כמטרתה הצנועה של החקירה, שעם זה קשה כל-כך להשיגה (עיין לעיל עמוד 224 ולהלן). במקום ההנחות הבדויות המפוארות, שגרש מרשות המדע, העמיד את התוצאות, העניות אמנם בערך אבל הבטוחות, של הנסיון ושל התצפית. אותו צמצום עצמי של התביעות, שהיו ממריאות לשחקים לפנים, ועם זה אותה רוח של היחסיות מצינו גם במצבת-הזכרון הספרותית היחידה, שנשארה לנו מן ה“סופיסטיקה”, בנאום “על האמנות”, ובין שמחברו היה פרוטאגורס ובין שהיה אחר, על-כל-פנים מצאנו שם את מאמרו המיטאפיסי הראשי של אותו סופיסטס, וזה בלבוש, שאף בו השתקפה בבהירות אותה הרוח היחסית – מלבד מה שהחוקר, אשר העמיד מתוך הבלטה מרובה כל-כך את “האדם” בראש הפרובלימה של ההכרה, אי אפשר היה לו שלא יכיר הכרה ברורה יותר או פחות בצמצום כל הדעת בתוך גבולות הכשרונות האנושיים.

את הסימנים האלה: צמצום עצמי וריאליטיביסמוס נחזור ונמצא גם בתחנה הראשית הסמוכה של הרצאתנו, בתורתו של סוקראטס; כאן נמצא גם סימן אחר לחומר-הדין המתגבר של התביעות המדעיות, השקידה על ההגדרה החריפה של המושגים. פסיעה אחת בדרך זו מסמנת כבר שאיפתו של פרודיקוס להבדלה מדויקת בין השמות הנרדפים, שאיפה שלא נודעה לנו, לצערנו, כל-צרכה אף בקויה הכלליים. הדיוק בשמוש המלים מציין גם את הנאומים, שאפלטון שם בפי פרוטאגורס. ואף ההרצאה האפלטונית, המכוונת לגרות את שרירי הצחוק, לא תעכב אותנו מראות בזה צעד קדימה. כך, למשל, כשאפלטון נותן לסופיסטס לומר על השמוש בשמן באמנות הבשול, שאין מתכליתו אלא “לכבות את אי הנעימות, המלוה את התחושות, המגיעות אלינו דרך האף בתבשילים ובירקות”¹⁹⁵. המבדח שבדבר הוא כאן ביחס התמוה שבין דקות הבטוי ובין הגורם הגס, ואף המעורר בחילה, לשמושו. ואולם תחבולה זו של צייר התמונות-ההעויות, שאין דומה לו, אין בידה כדי לשלול מאתנו את ההכרה, שהבדלה חמורה זו, אשר היתה זרה לגמרי לאותו הדור, בין רושם החושים ובין נשואו מצד אחד, ובין תחושת החוש ובין תחושות ההנאה והצער המלוות אותה מצד אחר – זכותה היתה גדולה מאד. נסיון-הגדרה הראוי לשם זה אנו מוצאים בפעם הראשונה בחבור “על האמנות” במאמר זה: “וראשית כל אני אומר לקבוע, מה שאני חושב למהותה (או לתכליתה) של אמנות הרפואה, והוא להרחיק לגמרי את יסורי החולים ולהקל את עוצם היסורים וכן” (הוא מוסיף ואומר מתוך זרות מתמיהה לדעת), “שלא להעיז כלל לגשת לאלה, שכבר תקפה עליהם מחלתם”. תחילת נסיון של הגדרה, שחזרו והפסיקוהו, אנו רואים אצל דימוקריטוס בפסוק הקטן: “האדם הוא – מה שידוע לכולנו”, ואלו הגדרותיו את מושגי החום והקור, שהיו ידועות לאריסטוטלס, לא נשמרו לנו. המולדת הראשונה של ענין ההגדרה היתה, כפי שמחייב טבע הדבר, מקצוע המתימטיקה. דבר זה נמצאנו למדים (מלבד מן הגדרת המספר, המיוחסת כבר לתאלס) – מן הפולמוס הנזכר לעיל של פרוטאגורס כנגד הגדרת קו המגע וכן מן ההגדרות שאבטוליקוס (Autolykos) העמידן בראש שני ספריו האלמנטריים – “על הכדור הנע” ו“על העליה והשקיעה של המזלות” (שכן אם אמנם החבורים האלה שייכים רק למוצאי המאה הרביעית, הרי אי אפשר להם בלא שורה ארוכה מאד של מקדימים). כן גם בקשו הפיתאגוריים עצמם (לפי עדותו של אריסטוטלס) להגדיר קצת מן המושגים המוסריים. ואשר לגורגיאס, הרי הגיעו לנו ממנו שתי הגדרות, זו של אמנות-הדבור, שלא תעסיקנו כאן, והגדרת מושג הצבע, אשר לצורתה הלשונית המפליאה לועג אמנם אפלטון במקום שהוא מזכיר אותה בפעם הראשונה, אבל את תכנה סגל לעצמו בספר שכתב בימי עמידתו, כשם שאף את הכבוד, שהיה נוהג תמיד באישיותו של סופיסטס זה, נתן ענין באחד מחבוריו בימי זקנתו גם למשנותיו המוסריות. הגדרת-הצבע הזאת נוסדה על תורתו של אמפידוקלס בדבר ה“נקבוביות” וה“שפעים”, אשר לפיה יוצאת תפיסת-הצבע לפועל, כשה“שפעים” מתאימים ל“נקבוביות”, וזו לשונה: “הצבע הוא שפע היוצא מדבר שיש לו דמות בחלל, המתאים אל הראיה והמגיע לידי תפיסה”. הגדרה זו שמע מינון הצעיר (כאמור בשיחה האפלטונית הנקראה על שמו) מפי גורגיאס בתיסאליה, אשר שם ישב הסופיסטס בשנות חייו האחרונות¹⁹⁶.

ובהיות שמדרכו של אפלטון להמנע מאנאכרוניזמים, כשאין לו צורך בכך, יש ללמוד מכאן, שגורגיאס היה עוסק בשאלות הפיסיקה גם בימי שיבתו, ולפי זה זמן מרווח לאחר פרסום הנחותיו הדיאלקטיות. ולזה מתאימה גם העובדה, שרוב תלמידיו, עם היותם דברנים ומדינאים בעיקר, מגלים גם עקבות האימון במדעי הטבע. מאלקידאמאס, הידוע כבר לקוראינו כאחד מבעלי תורת המשפט הטבעי (עיין לעיל עמוד 302), הגיע לידינו נאום מצוין, שבו מעריץ הדובר את אמנות האימפרוביזציה מניה וביה ומעלה את יצירותיה לאין ערוך על הנאומים המעובדים שבכתב. אבל גם חבור העוסק בפיסיקה, שהיה אולי כתוב בדרך ויכוח, יצא מתחת ידיו. תלמיד אחר וחשוב פחות של גורגיאס, אמן הדיבור פוֹלוֹס, מופיע גם הוא אצל אפלטון כיודע בטבע¹⁹⁷. ואיסוקראטס לבסוף, שפרש אמנם מן הפיסיקה כמו גם מן הדיאליקטיקה, הציב זכרון נצח לגורגיאס להיותו מורהו במדעי הטבע; על הלוח עשיר-התמונות, שהיה מקשט את קברו, נראה הסופיסטס, כשהוא מחוה לו לאיסוקראטס כדור-שמים. ולפי שאין זה שכיח, שהמורה יעמוד בזכרון תלמידיו בבחינת בא-כחה של מדריגה קודמת בפעולתו, שהסתלק ממנה לאחר כך, הרי יש בו בדבר זה עדות כנגד ההנחה, שאותן ההנחות הפאראדוכסליות של הסופיסטס הביאו, כביכול, שבר בפעולת-חייו וחלקוה לשני חלקים, המשתנים זה מזה לגמרי. ההיה מלמד מכאן ואילך את תורותיו הפיסיקליות מתוך הגבלה, כדרך שעשה פארמנידס, למשל, אם בשלילתו את מושג היש נתכוון אך ורק לצורה החמורה, שקבעו האיליאתים למושג זה, או שמא התקדם עד לידי דעה פינומינליסטית טהורה, בדומה לתלמידו ליקרופון (Lykrophon), שהיה נמנע מהשתמש בפעל “היה” אפילו לשם הוראת החיבור בלבד – על כל זה אין לנו שום ידיעה. ולא עוד אלא שאין בידינו אפילו ליישב את הסתירה שבין שתי העדיות שבמקורנו הראשי. זו אומרת: גורגיאס הניח, ש“הלא-יש ישנו במציאות”, וזו אומרת: הוא היה כופר במושג ה“לא-יש”, כשם שכפר במושג היש¹⁹⁸.

ואולם בעוד שמן ה“ניהיליסמוס” של גורגיאס מסיקים, שהסופיסטס וותר מעתה על כל מחקר מדעי בעצם ולא עסק אלא באמנות הפתוי, או על-כל-פנים, מכיון שהעובדות מתנגדות לכך, – שהיה צריך לעשות כך בדרך מסקנית – לא יעלה על דעתו של אדם לפסוק מסקנה כזו במאורע דומה לזה. לפי קסינופון מדגיש סוקראטס את הסתירות שבשיטות מקדימיו לחכמת-העולם בדרך דומה לזו, שאנו מוצאים אצל גורגיאס. הללו אמרו, שאין היש אלא אחד, והללו אמרו, שהוא אין-סופי על-פי מספרו; הללו הורו את התנועה שאינה פוסקת, והללו – את העדר-התנועה הכללי; אלו פסקו שכל הדברים מתהוים ונפסדים, ואלו כפרו בכל התהוות והפסד. ומכאן העלה סוקראטס, שכל מיני החקירות הללו, שעוברות, לדעתו, את גבולות הכשרונות האנושיים, אין להן שום פרי ותוצאות. ואף-על-פי-כן לא הסיק גם את המסקנה השניה, שכל הטורח להבנת הטבע אינו אלא לבטלה. הן רוצה הוא, שתלמידיו יקנו להם את דעת-הטבע במדה הנאותה לשמוש המעשי, שידעו בעניני התכונה, למשל, מה שמועיל לתופס-ההגה. מחשבה זו, שמעכשיו ועד שתיושב אותה מחלוקת הדעות הושמט הקרקע מתחת לכל מדע, רחוקה ממנו בהחלט, – רחוקה עד כדי כך, שהוא מבקש אפילו, להפך, לפתוח מקצוע חדש למחקר, בשקדו לעשות “את הענינים האנושיים” נושא להכרה עמוקה יותר, מכפי שהיתה במציאות לפניו. ואותו הספק, שיצא לו מתוך הרצאת הסתירות ההן, לא הביאו להתיאש מהצלחת ענינו זה¹⁹⁹.

את מושג ה“יש” לא נתח אמנם סוקראטס בדרך בקרתית ולא פסל אותו בדומה לגורגיאס. אבל שום אדם לא יאמר, שמושג זה, אשר גם הוא כגורגיאס לא ראה אפשרות לעצמו ליחס לו בבטחון כל תואר שהוא, היה ממלא תפקיד כל-שהוא בחיי המחשבה שלו. אמת רק זה, כי סוקראטס עזב את מסלות החקירה הישנות והכבושות, לפי שנראה לו, שאין הן מובילות לשום תכלית מועילה. ובזה הגענו לנקודה, שהיא חשובה ביותר לכל דרך-הרוח של אותה התקופה. ההתיאשות מאפשרות הפתרון של שאלות, שהדורות הקודמים טרחו בהן בלי חשך, היתה אחד הגורמים, שהביאו לאותה מהפכת-הרוח, שהכרנוה כבר מחזיונות פרטיים מרובים כל כך. הקוסמולוגיה (במשמעה הרחב ביותר) הולכת ונדחית יותר ויותר מפני האנתרופולוגיה (אף היא במשמעותה המקיפה ביותר). ועל יד הגורם ההוא עזרו גורמים אחרים. אחדים מהם נסינו כבר להעריך בפרטות במקום אחר (עיין לעיל מעמוד 285 ואילך). אבל עוד לנו להזכיר את הגורם, הפעוט לכאורה ביותר, אבל הוא שהשפיע אולי יותר מכל האחרים – את מרוצת-הזמן הפשוטה. היה מן הצורך, שיעבור זמן מרווח, עד שיראה האדם את עצמו כנשוא הוגן לחקירה מדעית. היה צורך בזמן מרווח ובתולדותיו: עלית ההערכה העצמית, שבאה עם התקדמות השלטון על הטבע, השתלמות המשטר המדיני והחברתי, ובמדה לא מעטה גם בסבת ההתרבות המתמידה של אוצר הקנינים הרוחניים. מתחילה היה יצר החקירה המתעורר מכוון כמעט רק כלפי הטבע החיצוני לבד. ואם אותה שעה לא הסיח האדם את דעתו לגמרי מנפשו הוא, הרי היה יכול לראות את עצמו רק כראי, כראי עכור ופגום של העולם החיצוני. והגיעה השעה, שההתבוננות העצמית, אשר הראתה לו לאדם את כשרונותיו שלו בבחינת התחום והתנאי של כל הכרה, חולשת-הדעת, בבחינת פרי נסיונות מרובים שלא הצליחו לפתור את חידת העולם בקפיצה ראשונה; ולבסוף עלית ההערכה העצמית שהושגה בינתים – הגיעה השעה שכל זה הפנה את תשומת לבם של החוקרים אל האדם, נושא “הדאגה העצמית ביותר של האנושות”. אחת מפעולותיה של תמורה זו היתה – כובד הראש העמוק יותר, העצמה הגדולה יותר, שבהם התחילו מעתה לעבד את שדה ההיסטוריה האנושית. בעלי מחות ממדריגה ראשונה, שלפני יובל שנים היו מחזקים בודאי את שדרות פילוסופי הטבע, נתנו עכשיו את דעתם לעיין – ב“ענינים האנושיים”, כפי שדרש בן דורם סוקראטס. ועד שנבוא לעסוק בספר אחר להלן בהוגה-הדעות האתונאי, שכבר הזכרנו בזה את שמו כמה פעמים, ואשר העמיד תביעה זו בהחלטיות יתירה וספק אותה בעצמה גדולה ביותר – הננו לשים עין על השנוי החשוב, שחל בכתיבת דברי הימים מפאת ההשפעות שבא עליהן דבורנו כאן.

 

פרק שמיני פריחת מדע ההיסטוריה    🔗

א.    🔗

עצום היה ההיקף, שתפסו החקירות ההיסטוריות בתקופה זו²⁰⁰. על יד קבצים מרובים מאד של החומר האגדי, כפי שנכללו בחבורו של פיריקידס (Pherekides), באה הרצאת דברי העתים שעמדו בהן. הקולמוס של סופר דברי-הימים כותב גם על אוראנוס ועל קרונוס וגם על פריקלס ועל קימון. מבטו משתרע ומקיף מזוהר האיתר של האולימפוס ועד ספורי שערוריות השעה. ויש אשר אדם אחד היה בן בית במדה אחת גם במורדות האלה גם במעלות ההן. כך, למשל, סטֵסימברוֹטוֹס מתאסוס, החותר וחוקר בספרו “על המסתורין” במיתין נשכחים למחצה בתשוקה זו עצמה, שבה היה מגבב כל דברי רכילות מזוהמים ומשתמש בהם בכתב הפלסתר ההיסטורי שלו לטנף את הדמויות הגדולות של אישי-המדינה האתונאים. ועם זה מצא לו פנאי להרחיב את הדבור בספר מיוחד על חיי הומירוס ועל פירושי פיוטיו. בכלל עמדו להן לתולדות האמנות והספרות בימים ההם עובדים חרוצים. שנים נודעו לנו כזקנים שבהם: דאמאסטֶס וגלאבקוס (Glaukos) מריגיון. דאמאסטס חבר ספר “על פייטנים וסופיסטים”, ובשם “סופיסטים” נתכוון ודאי לפילוסופים ידועים סתם, כפי שיוצא כבר מן הצירוף את הפייטנים; וגלאבקוס הוא בן דורו של דימוקריטוס וכתב ספר “על הפייטנים והמנגנים הקדמונים”. ואף דימוקריטוס עצמו, איש האשכולות הגדול, עסק, בכתביו על שירתו ולשונו של הומירוס, בראשית הפיוט, ובכתבים אחרים טפל גם בהתחלות הנגינה, – ואגב חקירותיו אלה הביע את הרעיון, שגם אפלטון ואריסטוטלס הסבירוהו לאחר זמן, כי הפנאי ומדת-מה של סיפוק חמרי הם הקרקע, המצמיחה ומזינה את האמנות ואת המדע²⁰¹. וקדמה עוד כנראה גם לספרים האלה, שנזכרו לאחרונה, רשימה של פייטנים ומנגנים, שהיתה ערוכה על פי סדר זמנים ושמורה בסיקיון (Sikyon), שהיראקלידס הפונטי (מהיראקליא על הפונטוס) השתמש בה. ואולם הכרונולוגיה היתה לא רק, כפי שמצאנו לה כאן, או אצל הילאניקוס והיפיאס (עיין לעיל עמוד 323 ולהלן), כלי-שרת למחקר ההיסטורי, אלא היא גם מצאה לה מעבדים מיוחדים: כבר במאה הששית – קלֵיאוסטראטוס, הכותב בחרוזים, במאה החמישית – הארפאלוס ואחרים, וביחוד מתקני הלוח הגדולים אוינופידס (Oinopides) ומֵיטון²⁰². ואותה שעה לא הסתפקו כבר היונים בכתיבת תולדות עמם לבדו. חָרון (Charon) מלאמפסאקוס ודיוניסיוס ממילט חברו ספרים על “היסטוריה פרסית”, וקסאנטוס הלודי השתמש לכתיבת ספרו “תולדות הלודים” בלשון היונית, – כשם שעשו בני חוץ לארץ אחרים בתקופה מאוחרת. חומר חדש לצרכי דברי הימים הוכנס על ידי ספורי הנוסעים בעלי התגליות, כגון סקילאכס מקאריאנדה ואבתימינס (Euthymenes) ממאסאליה, וכן גם על ידי ספרות הזכרונות, שהתחילה צומחת בימים ההם ושאליה שייכים “ציורי המסע” של הפייטן יוֹן (jon), – חבור שרק מעט מזער ממנו נשאר לנו לפליטה, אבל המעט הזה יקר-ערך הוא מאד.

אבל חשובה הרבה יותר מהתרחבות ההיקף היא התמורה הפנימית, שבאה בכתיבת דברי הימים. ההבנה המדינית הגיעה בקרוב לידי גובה כזה, שתפיסת הענינים המדיניים מצד הירודוטוס נראתה ביחס אליה כעמעומה של תקופת הילדות לגבי כח-הרוח המאיר של הגבר. עקבותיה הראשונים של תמורה זו נודע לנו בשריד היחידי, שנשאר לנו לפלטה מספרות המגלות העפות העשירה למאד, שגדלה במוצאי המאה החמישית ביון.

ב.    🔗

החבור “על מדינת האתונאים” הוא אחת היצירות הספרותיות המיוחדות ביותר במינן בכל הדורות²⁰³. תאותנות מדינית עצומה התמזגה כאן עם צעדים ראשונים חשובים של דרך-הכרה מדעית, באופן שאנו מכירים מתוכם מח גדל-כח עד מאד ולב מלא מרירות עד למעמקיו. דומה המחבר לקצין-הצבא, שבא לרגל את בניני המבצר של האויב, על מנת לגלות את חולשתם ולמצוא את דרך ההתקפה הנאותה ביותר; אבל הוא נפתע כל-כך מתכנית הבנינים, הנאמנה לכל חוקי האמנות, ומצירוף כל החלקים בהקבלה שלימה לתכליתם, עד שהוא לא רק מזהיר בכל-תוקף מפני כל התקפה נמהרה, אלא שהוא גם מביע בפה מלא את השתוממותו על הבנין המושלם בתכניתו וגומר כמעט את ההלל על האויב, השנוא עליו שנאה מרה. אכן השנאה היא שחדדה את ראיתו של אוליגארכוס אתונאי זה עד לקצה האפשרות ונתנה לו להסתכל לתוך כמה אמתות מדיניות יסודיות, שעין לא ראתה אותן לפניו. בפעם הראשונה נגלתה כאן ההתאמה שבין המשטר המדיני ובין המצב החברתי, ההסכמה שבין הצורות החיצוניות של החיים החברתיים ובין התוכן הפנימי שלהם. כחה של אתונה בים, יתרונה המסחרי המבוסס על כח זה, דרכה בהנהלת מלחמות, היחס שבין חיל היבשה ובין הצי שלה, המשטר העממי שלה, כמה דברים שנראים למסתכלים שטחיים כפרי-באושים ושמוש לרעה של משטר זה, כגון כפית בעלי בריתה לבתי דינה, ענוי-הדין בבירור המשפטים, השחצנות והפריצות של אזרחי-החסות והעבדים – כל הדברים האלה הוארו כאן, קושרו, הובאו בחבור פנימי והועמדו על סבות כלליות משותפות, באופן שעל חבור קטן זה נאמר לא בלי יסוד השבח רב התוכן, שהוא הדוגמה הקדומה ביותר למדרש הענינים החברתיים-המדיניים במדה הדידוקטיבית.

אמנם שבח זה אינו יכול להחשב בעינינו בשום אופן למוחלט. עם כל התהלה הראויה לשאיפה, שנגלתה כאן, להכניס את המון ההופעות הפרטיות לתוך נקודות-ראות כלליות גדולות, עם כל פריתו של חוש הסבתיות, המתגלה כאן בפעולת השאיפה ההיא: כל זה אין בו כדי לשנות במאומה את העובדה, שהמיתודה הדידוקטיבית מסוגלת אך מעט להסביר מה שהתהוה בדרך ההיסטוריה ולהאיר את מהלך ההתהוות. עשיר הוא המחבר שלנו במדה שאינה מצויה בתצפיות דקות ובמסקנות עמוקות. על סמך קצת מהסברותיו הפרטיות אפשר לשבחו כמקדימם של בורק, מכיאבלי ופאולי סארפיס. אבל הגזמה היתה זו, כשסמנו הרצאה זו כ“תרומה ראשונה להכרת חוקי-הטבע של צורות-המדינה”. נקודת-המוצא של כל סברותיו היא הקשר הפנימי שבין שלטון-הים ובין ממשלת-העם. והנה קשר זה היה קיים אמנם בתור תוצאה מהתפתחותה המיוחדת של אתונה, אבל לא היה כאן שום “חוק-טבע”, ודבר זה נמצאנו למדים מסקירת-עין על קרתא-חדתא וויניציה, הולאנד ואנגליה. ואף אין לפטור את משנותיו הדידוקטיביות של המחבר מן הטענה, שיש בהן מן הרדיפה היתירה אחרי מסקניות. במבואו לחבורו הוא מכריז על ההנחה, שבא להוכיחה, בדברים האלה: “אין אני משבח את האתונאים על אשר העדיפו משטר מדיני שכזה; שכן מתוך כך העדיפו את תועלת הרעים על הטובים. אבל מבקש אני להוכיח, שלאחר שבחרו במשטר זה, הרי הם שומרים אותו והם משיגים את מטרתם אף בשאר דברים, שהם נראים בהם ליונים כטועים”. וקרוב לסוף חבורו הוא משמיענו את הדברים האלה: “אפשר להמציא כמה דברים לתקנת החוקה המדינית, אבל לא קל למצוא דבר-מה, שתשָׁמר ממשלת-העם ועם זה יושג תקון הגון. דבר מעין זה אפשר לקיים רק במדה מעטה מאד על-ידי שכאן יוסיפו דבר-מה ושם יגרעו דבר-מה”. הדימוקרטיה שבאתונה נחשבת בעיניו כמעשה אמנות משוכלל, שמוכרח להיות כמו שהוא ואי אפשר לו שיהיה אחר, כדי שיוכל להגיע למטרתו, ליתן ספוק להמונים. ועם זה הוא מניח, ואף מטעים במלים נמרצות ביותר ומתוך הגזמה גלויה, כי ה“רשעות והטפשות” ממללות רברבן במדינה ו“אנשים הנוהגים בשגעון” ממלאים את התפקידים הראשונים במועצה ובאספות העם. אפס כי העם, הנתון בצדק לעניניו שלו, טובות לו “הבערות, הרשעות ונטית-הרצון” של מנהיגיו בשעה זו ממדת “החריצות, התבונה ונטית-האיבה” של “הטובים” או ה“אצילים”. אמנם אין להגיע בדרך זו לסדר המדיני המעולה ביותר, אבל שלטון-העם נשמר מתוך כך בבטחון גמור. “כי אין העם רוצה להיות עבד במדינה מסודרת יפה על פי החוק, אלא הוא רוצה בחירות ובשלטון… דוקא ממה שנראה לך כהפך הסדר החוקי, מקבל העם את כחו ואת חופשתו”. היש צורך להעיר, שבכל המסקנות האלה, שנראות לכאורה כאובייקטיביות וכפוליטיות-מעשיות, מסתתרת מדה גדולה של דוקטרינריות רגזנית, או ביתר דיוק: של רגזנות העוטה לבוש של דוקטרינה? מה יהא, למשל, אם הבערות, הרשעות והשגעונות הללו של מנהיגי העם יעמידו בסכנה את חסנה של המדינה, יביאו לידי אבדן הצי, מסי הארצות, מדינת-הברית עצמה? וטובת-העם, המוגנת ובטוחה כל-כך, כביכול, מה תהא עליה אז? האמת היא, שדבריו של האוליגרכוס שלנו פוגעים בכמה מפרטיהם במטרה, אלא שבעצם הדבר המגמה היא שמנהיגה את קולמוסו. כל הכרתו משועבדת לתאות-המפלגה שבו, כל מחשבתו הדקה נעשית כלי שרת לכעסו. הדימוקרטיה באתונה אין לה תקנה משום בחינה ובכל משמע שהוא. המחבר בא להוכיח, שקלקלותיה הקשות ביותר והמורגשות ביחוד כקשות ביותר מצד בני מעמדו ומפלגתו, – אינן אלא תוצאות הכרחיות מתוך העיקר הראשי של המדינה. כי על-כן עיקר ענינו הוא לדון לחובה את המדינה האתונאית מיסודה, לפגוע בעצם שרשה ובעורק החיים שבה. דומה כאילו הוא עומד וקורא לחבריו: אל תקוו לתיקונים! אל תוחילו כלום מן הפשרות! מה שנראה לכם כמדחה מקרי, כרע ארעי, לכל היותר כהתנוונות זמנית – כל זה הוא פרי העיקר המדיני המזיק האחד. עיקר זה הצלחת ההמונים עומדת בעמידתו ונופלת בנפילתו, ולפיכך עתידים הללו להגן עליו תמיד בכל כחותיהם. ולפיכך: אל חצאיות ואל פזיזות! ועל הכל חלילה לצאת למלחמה בשעה שאינה כשרה ובאמצעים שאינם מספיקים לכך! אם תגיע שעתה של ההתקפה הגדולה, כי עתה תהא זו מוחלטת, ושלטון ה“דימוס הארור” (אם לדבר בלשון הסיעות בימים ההם) ימוגר לעדי עד²⁰⁴. לשם כך אתם צריכים להיות מוכנים ומזוינים היטב ואל תחסרו גם בעלי ברית עצומים. “כי הנה” – וכאן אין אנו צריכים עוד לקרוא בין השיטין – “לא מעטים דרושים למען עשות כלה לממשלת העם האתונאית!”

ג.    🔗

אותה שנה עצמה (שנת 424 לפני הספירה הנוצרית), שבה ראתה אור היצירה המצוינת ההיא של היצר המדיני והשכל המדיני, נתנה גם לאותו האיש, אשר עצמותו כללה אותם היסודות עצמם כמעט, אבל בהתגלמות מצוינת הרבה יותר ובתערובת בריאה יותר לאין ערוך, – את הפנאי, שהיה זקוק לה כדי להביא את מפעל חייו לידי שכלולה²⁰⁵. אותו הפנאי לא היה פנאי מרצון. תוקידידס (Thukydides) בן אוֹלוֹרוֹס, עשיר מופלג ובן למשפחת אצילים עתיקה, אשר בעורקיו נזל מלבד דם יוני גם תראקי, אירע לו, שאחר פעם לבוא מאת האי תאסוס, אשר היה מפקד שם בתור אסטרטיגוס אחת ממחלקות הצי של מולדתו, לשחרר את אַמפיפּוֹליס מסכנת אויב, שהיתה שרויה בה. על איחור זה נתחייב גלות לעשרים שנה. שנות הגלות שמשו לו קצתן למסעות הכנה לחבורו וקצתן לעבודו. באחוזתו השוכנת על החוף התראקי ישב ועסק באותו חבור, אשר לו הצדקה, שאין לערער עליה ושרק לעתים רחוקות ערערו עליה, להחשב למצבת-הזכרון ההיסטורית הגדולה ביותר של העולם העתיק. נשים נא עין על הרוח המיוחדת לכתיבת-דברי-הימים שלו, על מיתודות חקירתו, וכן גם על נקודות פרינציפיוניות אחרות, שנכנסות לתוך מסגרת הרצאתנו. ואם נתעכב אולי קצת יותר מן המדה הדרושה בהחלט על האתונאי הגדול ומפעלו בן האלמות, ודאי שקוראינו לא יתרעמו עלינו בשביל כך. הן במקום הזה הגענו בעצם לאחד מגבהי מרומים של התפתחות רוחנית. אנו עומדים לפני עליון שבעליונים לאהבת אמת חמורה, לשפע אידיאות, וגם לכח אמנותי²⁰⁶.

קשה למצוא שני אנשים בני דור אחד, שיהוו נגוד חריף ובולט כל-כך כהירודוטוס ותוקידידס. רק כשתי עשרות שנים מבדילות בין הופעת חבוריהם; ואלו בין דרכי הרוח של שני האנשים פעורה תהום של מאות שנים, כביכול. יתר על כן: הירודוטוס נראה לנו עתיק לגמרי, תוקידידס נראה לנו מודרני בהחלט. הנטיה ליסוד הדתי-הפיוטי, ליסוד האגדה, למעשיה, פשטות האמונה של ההאליקארנאסי, הנחלשת רק פה ושם במקצת על ידי נגוהות של אור הבקורת – כל זה נעלם לגמרי עד העקבות האחרונים במפעלו של הצעיר שבשני ההיסטוריונים. מבטו מכוון ראשית כל לגורמים המדיניים, ליחסי הכחות הממשיים, אפשר לאמר: ליסוד-הטבע של המאורעות ההיסטוריים. ליחסי הכחות הממשיים, אפשר לאמר: ליסוד-הטבע של המאורעות ההיסטוריים. את מקורותיהם של אלה אין הוא רואה כלל וכלל בגזירות ובהשפעות של עצמים שלמעלה מן הטבע, ואך במדה מעטה הוא רואה אותם במצבי-נפש וביצרים אישיים. מאחורי אלה הוא מבקש תמיד את הכתות המניעים הכלליים, את מצבי העמים, את עניני המדינות. עד שהוא נגש לחקר הפרטים של נקודות המחלוקת, שמהן יצאה המלחמה הפילופוניסית, הוא מקדים ומעיר את ההערה רבת הענין הזאת: “סבת-המלחמה האמתית ביותר, אם כי היתה שרויה יותר מאחרות באפלה, היתה: עמדת הכח המפותחת ביותר של אתונה, שעוררה את חשדה של ספארטה”. סופר תולדותיו מעיד עליו, שהיה תלמידו של הפיסיקאי המיכני אנאקסאגוראס, ודבר זה מתאים על-כל-פנים מאד להשקפת עולמו ולדרך מחקרו בהיסטוריה²⁰⁷. הוא טורח ועמל לתאר את מהלך הענינים האנושיים כפרוצס של הטבע באור הסבתיות שאין מנוס ממנה. שאיפתו לעניניות החמורה כבירה כל-כך, עד שאתה יכול לקרוא פרקים ארוכים בספרו בלי להכיר, לאיזה צד הוא נוטה רצון ולאיזה הוא עוין. ושאין הוא חסר עם זה הרגשת-לב עמוקה – דבר זה הוא מובן מאליו לכל מי שיודע, שההתעמקות העצומה בענינים האנושיים ומסירתם בתיאור מלא חיים יכולות לפרוח רק על יסוד ההשתתפות האישית העירנית ביותר. ולא עוד אלא שהמנוחה, שהוא שוקד על שמירתה, נפסקת לא רק לעת מצוא מתוך צעקה של חרדה פנימית; תיאורו של פולמוס סיקיליה רב הפורעניות פועל עלינו ממש כפאתוס של טרגידיה עצומה.

הירודוטוס כותב את דברי הימים בספר “לבל ישתכח מה שנעשה בידי אדם ולא תאבד תהלתם של מעשים גדולים ונפלאים”. ודאי שגם תוקידידס היה מוּנע במעמקי נפשו מדחיפות כאלה. אבל בראש הענינים הוא מעמיד, כאילו לשם צדוקו העצמי, את “התועלת שיוכלו להוציא לעתיד מתוך ידיעת-העבר הבטוחה”, ביחוד לשם הערכת מאורעות שוים או דומים, כפי שטבע האדם (השוה תמיד) מחייבם. במשמע זה ולפי שהוא מכיר, שעל-ידי זלזולו בכל תוספת אגדית הוא עושה את מפעלו “מגרה” פחות, הוא אומר על ספרו מתוך הרגשה עצמית חזקה ומוצדקת: “יותר משהוא תכשיט לשעה הוא רכוש לדורות”. ולחומר-הדין המפוכח בקביעת תכליתו של הספר מתאים הלך-הדעה בנוגע לאמצעים, שהוא משעבדם לאותה תכלית. היו שהתפלאו בזמננו, מפני מה בחר תוקידידס לנושא הרצאתו רק זרת קטנה מן ההיסטוריה של דורו, ולא פרק גדול בדברי ימי עולם. על שאלת תמיהה זו השיב ההיסטוריון שלנו בעצמו, כשהוא קובל לעתים קרובות ובהתאמה יתירה על הקושי להגיע לידי ודאות גמורה אפילו רק בנוגע למאורעות זמנו. “את מעשי המלחמה רוצה הייתי לספר לא על פי הודעותיו של הראשון שיזדמן לידי ולא לפי שידמה לי לאמת” (תזכר הקדמתו של היקאטיאוס, לעיל עמוד 189), “אלא קצת על פי מראה עיני וקצת על יסוד חקירה מדויקה עד כמה שהיה בידי לעשותה. אבל קשה היה למצוא את הנכון, לפי שגם עדי המעשה אינם מסכימים לדבר אחד, אלא הם נוטים זה מזה, הכל לפי מגמת חבתם ולפי עוצם זכרונם”. ומדת-מה של מרירות נשמעת מתוך הקובלנה שלו, ש“לרוב האנשים נראית בקשת האמת לדבר קל ביותר על ידי שהם אוחזים בכל מה שיזדמן לידם”. (אנו נזכרים בפתגמו של ביקון: “Ex iis quae praesto sunt pronontiant” (הם מכריזים על מה שהם מוצאים לפניהם). מתוך אותה נטיה מיוחדת ליתן דופי באחרים, שהיתה טבועה בדמם של כל היונים כמעט ושאף הירודוטוס, בעל העין הטובה בכלל, אינו מתכחש לה ביחס למקדימו היקאטיאוס (עיין לעיל עמוד 199), בא תוקידידס לבקש ולגלות את השגיאות, שנכשל בהן הירודוטוס עצמו, ביחוד בהודעותיו על מוסדות של ספארטה, והוא מוסיף על זה את ההערה, ש“הבריות נאחזים במצודת הטעות אף בנוגע לכמה וכמה דברים הקיימים עוד בימינו והזמן עוד לא הספיק להאפיל עליהם”.

ואף על פי כן לא רצה תוקידידס או לא יכול להמנע בהחלט מן העסק בתולדות הזמנים הקדומים. אגב עסקו זה מתבלטות סגולות מיוחדות של המיתודה שלו, שיש ליתן בהן סימנים מיוחדים. ראשית כל ראוי להטעים שתי נקודות עיקריות שבמיתודה זו. תוקידידס היה הראשון, שהכניס לתוך הענינים ההיסטוריים את המיתודה של מסקנות למפרע. כל מקום שאין בידו ידיעות הראויות לסמוך עליהן, הוא יוצא מתוך מצבים, מוסדות, או גם שמות של ההוה ומסיק מהם על העבר. כך, למשל, כשהוא בא להוכיח, שהאקרופוליס האתונאית הקיפה מתחילה את כל העיר, הוא מסתמך על שמוש הלשון בדורו, שלפיו “העיר” סתם – “פוליס” – פירושה “העיר הגבוהה” ה“אקרופוליס”. או כשהוא משתמש לשם אסמכתא להנחה זו עצמה בעובדה, שהמקדשים החשובים ביותר נמצאים קצתם בתוך אותה סביבה וקצתם בקרבתה הבלתי אמצעית ושמנהגי פולחן ידועים קשורים במעין היוצא כאן. זו היא אותה מיתודה עצמה, שמצאנוה זה לא כבר גם בספרו של אריסטוטלס, שנגלה מחדש. הנקודה השניה שרמזנו עליה מתיחסת לשמוש במצבי-ההוה של עמים המפותחים אך מעט לשם הארת מדריגות-תרבות קדומות של אומות המתקדמות כיום. אמצעי-עזר זה של החקירה, ששמושו מרובה ביותר בתולדות המנהגים, הדתות והמשפט שבזמננו ושבכחו נתקרבה כל כך האתנולוגיה לחקר התקופות שקדמו להיסטוריה – לדוגמא יש לזכור את “תקופת האבנים” הקיימת עוד היום בברזיליה המרכזית או את בניני-הכלונסאות אשר בגיניאה-החדשה של היום ובאירופה הקדומה – גם אותו אנו מוצאים בפעם הראשונה אצל תוקידידס. בספר אודיסיה שואל נסטור את טילימאכוס, העולה ליבשה בפילוס, למטרת נסיעתו והוא מניח, במלים תמימות שאין בהן שום רמז לגנאי מוסרי, בתור מטרה אפשרית על-יד עסקי-מסחר – את שוד-הים²⁰⁸. דבר זה עורר מבוכת תמיהה והביא לידי תירוצים דחוקים מכל המינים מצד אנשי הלמדנות החצרנית של אלכסנדריה וכן גם מצד כמה ממלומדי-ספרים שבמאת השנים שלנו. הראשונים קפחו כבר את ההבנה בתמימות העתיקה, והאחרונים עוד לא הספיקו לשוב ולקנותה מחדש. רם ונשא מאלה ומאלה הוא תוקידידס, הרחוק מאד מן הנטיה להכניס בדוחק לתוך החרוזים של האיפוס משמע זר להם והמאיר באור בהיר את דרך-המחשבה הגלמי של ענקי הומירוס בהסתמכו על דרך ההרגשה והחיים של השבטים היונים הנחשלים, כשם שהוא יודע בכלל להחיות ולהעשיר על-ידי הקבלות כאלה את תמונתו של אותו הזמן הקדום.

אין להטיל ספק בכשרותה של עדות-הומירוס זאת לשמוש. אף אלמלא היו הפיוטים העממיים יכולים ללמדנו שום דבר אחר בבטחה, הרי ראויים הם בכל אופן ללמדנו, מה היה הלך-הדעה של אלה, אשר לשמם נועדו בשעתם. אבל תוקידידס מרחיק עוד ללכת והוא משתמש בעדותו של האיפוס לצרכי נסיונו לשוב וליסד את דברי הימים הקדמונים של הילאס. וכאן אי-אפשר לו, אם נבוא למדוד אותו במדת המיתודה הבקרתית המקובלת בזמננו, להפטר מן הטענה, שאף הוא, בדומה להירודוטוס ולהיקאטיאוס, תפוס עדיין למיתודה ההיסטורית למחצה. אבל גם – יש להוסיף מיד – בדומה לאריסטוטלס וכמעט לכל שאר הוגי-הדעות והסופרים מן הקדמונים. אם נדייק יותר נמצא, שנקודת-השקפתו של תוקידידס היא זו: הוא מאמין בדרך כלל בממשיות ההיסטורית של האישים ומעשיהם, אשר האיפוס ובמדת-מה גם האגדה בכלל מספרים עליהם. הֶלֶן, אבי ההילינים, הוא בעיניו אישיות היסטורית, כשם שיוֹן, אבי היוֹניים, הוא אישיות היסטורית בעיני אריסטוטלס²⁰⁹. עד כאן אנו יכולים להיות בטוחים לגמרי, שהלכה כספקנות שלנו ואין הלכה כאמונה אף של בעלי הבקורת שביונים. אבל היש לנו הרשות להגיד דבר זה גם בנוגע למשפחות האטרידים, לאגממנון, למלחמה על טרויה? בנידון זה לא הביע עוד בכל-אופן המדע את דעתו המוחלטת. נוהגת היא אגדת-הגבורים לקבל במדה מכריעה את המאורעות המרכזיים ואת הדמויות המרכזיות שלה מאת המציאות, עם כל היותה נוהגת בהם בחירות גמורה. שירת העליליה הצרפתית של ימי הבינים מכניסה ערבוביה ססגונית בסדר הזמנים: היא מביאה למשל את קרלוס הגדול להשתתף במסעי הצלב! ואף-על-פי-כן לא בדתה לא את קרלוס הגדול ולא את מסעי הצלב, ואף לא שאלה אותם מאת מיתוס האלים. והנה גם תוקידידס מצדו מחזיק רק בקוים היסודיים של הקבלה, שנמסרה על-ידי הפייטנים, ועם זה הוא מביע כמה פעמים במלים נמרצות את אי-אמונתו בפרטי הרצאותיהם והוא פוסל בהחלט את מעשי הצירופים המפולפלים בהיסטוריה, החביבים כל-כך על מקדימיו. אין הוא רוצה להוציא את הדברים מידי פשוטם או להכניס לתוכם הרמוניה, אלא הוא רוצה להשלימם. מתוך ההכרה הברורה, שאין בידו שום אמצעים להוציא בעזרתם מתוך הקישוטים, ההגזמות ועקומי-המציאות של הפייטנים תמונה בטוחה כל שהיא של העבר הרחוק, הוא מתיצב על דרך-חקירה חדשה לגמרי, המעידה באופן מפליא על עינו המרחיקה ומעמיקה לראות. הדידוקציה – זהו המכשיר הגדול, שבו השתמש רוחו בעוז ועם זה לא בעזות ממש. זוהי הדידוקציה באותה הצורה, שרק היא לבדה מוכשרת להתיר את סבכי הפרובלימות ההיסטוריות, כלומר המיתודה הדידוקטיבית למפרע או המיתודה של המסקנות החוזרות. להיותו מזוין במכשירים אלה ומחונן בכשרון של סקירה, שאין לפניה לא דבר גדול ביותר ולא דבר פחות ביותר, בהיותו רחוק מן הטעות ומן העכוב אשר בנדנוד כל-שהוא של יהירות לאומית ונטיה ליפות את הדברים, עלה בידו לצייר, בעזרת מספר קטן של ידיעות, שהוכרו לבטוחות, תמונה נכונה בלי ספק בעיקר מן ההתפתחות ההילינית הקדומה ביותר. התוצאה שהגיע אליה היתה, כי היונים קנו להם את הכרת הקשר הלאומי רק בזמן מאוחר, כי במדריגת-תרבות קודמת נבדלו רק במעט מעל הברברים או אי-היונים; כי מעשי שוד ביבשה ובים היו להם מקור עיקרי לפרנסתם, וכי חוסר הבטחון באמצעי המשא ומתן ומיעוט האנשים והרכוש עכבו זמן רב את עליתם התרבותית. ולשם כך הוא מסתייע בתמורה, שבאה במשך הזמן באפני בנין הערים, בהתקדמות האטית של מבנה האניות, בשנויים שבאו בבגדים ובתכשיטי הראש וכן גם בחילופי הלבושים של המתחרים האולימפיים. ההגנה מפני הכבוש, שאטיקה חייבת עליה תודה לדלות אדמתה (עיין לעיל עמוד 2), התמדת מצביה, שבאה מתוך כך, כניסת משפחות נכריות לכאן, שהסתייעה בזה, רביית האוכלסין המהירה, שנעשתה אפשרית מתוך כך, ותוצאתה: ההתישבות של יוניה, העדר אכרות מסודרת, שהפחית את התאחזותם של השבטים היוניים באדמה והעצים את נטית-הנדידה שלהם, מעבר הנכסים מיד ליד, שהיה שכיח ביותר דוקא בקרקעות הפוֹרים, גלגול המלוכה הפטריארכלית לשלטון ה“טיראנים”, שתגבורת העשירות סייעה לה – אלה הן שוב דוגמאות לדרך המסקנות, שהשתמש בה תוקידידס במקצוע זה, ולתוצאות, שהגיע אליהן מתוך כך.

ד.    🔗

ואם ההיסטוריון שלנו מתיחס בספקנות קרה אל הפייטנים, אף במקום שהם מספרים במאורעות האנושיים ובאפשרי מבחינת חוק הטבע, – הרי אי-האמון שלו ביחס לספורי האלים והנסים שלהם עולה ומגיעה עד לידי דחיה פסקנית. ונראים הדברים, שהיה שייך לסביבה ולספירת-השכלה, אשר כפירה זו נחשבה בה לדבר המובן מאליו, ולא היתה זקוקה להסברה מיוחדת או לבסוס מיוחד. כמה רחוקים אנו כאן מאותה היגיעה הרעשנית, שבה נלחם הירודוטוס בקצת ספורים, שנראו לו בלתי נאמנים (עיין לעיל עמוד 193). ענינים כאלה אינם במציאות כלל בשביל תוקידידס. ברור הדבר, שאין הוא חושב אף רגע אחד, שאפשר ליחס לו את האמונה באפשרות של פריצת דרך הטבע. באוראקל ובדברי נבואה הוא דן מתוך בוז קר, ועתים גם מתוך לעג עוקץ. אף את המומים ההם של השכל, המסייעים למיני הזיות כאלה, הוא יודע ידיעה יסודית ולעת מצוא הוא מסמנם בדבור מזהיר. הוא מספר: כשגברה פעם מצוקת המלחמה עם פרוץ הדֶבר, נזכרו באתונה בדבור מדומה של האוראקל, כי הנה “יש יום ובאה המלחמה הדוֹרית ועמה הדבר”. אבל דבר זה – מוסיף ומספר ההיסטוריון – הביא לידי מחלוקת, לפי שנמצאו שהעירו, כי אותו פסוק של האוראקל מדבר לא על הדבר (loimós) – אלא על מצוקת הרעב (limós). אבל אותה שעה נצחה, לפי טבע הדברים, דעת האומרים, שהמדובר היה “דבר”; כי בני אדם סגלו את זכרונם למאורעות-חייהם. אבל סבורני, שאם יבוא יום ושוב תפרוץ מלחמה דוֹרית ובעקבותיה יבוא רעב, יזכירו הבריות, כמובן מאליו, את הפסוק בנוסח זה". ולא רק על נבואה סתומה בלי שם, אלא גם על מאמר של האל הפיתי הוא מדבר בלעג צורב. כשהחריבו אנשי פילופוניסוס את ישובי השדה והאוכלוסים ברחו המונים המונים לאתונה, שכנו הפליטים גם בשדה שבצפונית-מערבית של האקרופוליס, המכונה השדה הפילאסגי או הפילארגי, אם כי מאמר-אוראקל עתיק הזהיר על הישוב במקום ההוא. המצוקה לא שעתה לאסור האלהי. אבל לא ארכו הימים והתחילו מיחסים לעבירה זו חלק מן האשמה בצרות הקשות, שבאו על אתונה. “לי נראה, מעיר כאן תוקידידס, שמאמר-האוראקל נתקיים כאן באופן מהופך ממה שהניחו. לא ההתישבות האסורה (באותה שדה) חוללה את האסון, שבא על המדינה, אלא המלחמה חוללה את ההכרח באותה התישבות, והאוראקל לא הזכיר אמנם את המלחמה בפירוש, אבל הוא היטיב מאד לראות מראש כי אותה ההתישבות לא תבוא אלא בשעת הדחק”. ואמונת-הבל כזאת היא בעיניו לא רק נעדרת טעם, אלא גם מזיקה, הואיל והיא “מביאה את ההמון במצבים, שיש בהם עוד מקום להצלה בידי אדם, לדרוש בנבואות, במאמרי-אוראקל וכיוצא בהם מן הדברים, המעוררים תקוות (כוזבות), שסופן מפלה”. כשאנו מתבוננים לאמרות אלה ולאחרות שכמוה, אין אנו יכולים ליחס להוראתו על הנבואה היחידה, שנודעה לו כמקוימת למעשה, – על הנבואה, כי המלחמה הפילופוניסית “תמשך שלש פעמים תשע שנים” ענין אחר חוץ מזה, שראה בדבר הזדמנות מקרית מצוינת של ענינים, הראויה להכתב לזכרון. והוא הדין אותה ההרצאה, שהולכת ומונה את מאורעות הטבע, קצתם מטילי אימה וקצתם מבלי עולם, אשר לוו את מאורעות המלחמה הגדולה והוסיפו מורא על מוראותיה. במקום זה שבמבוא הספר, על מפתן הדרמה הכבירה, אשר עוד מעט יורם המסך שלה, לא יכול הסופר, שבא לשפוך אור בהיר על כל עזוזו וגדלו של החומר ההיסטורי שבחר בו, לשלב את קריאתו למתינות בדין, שבמקום אחר לא מנע אותה מקוראיו. כשהוא בא לדבר על נבואות החוזים ועל הרעש באי דֵילוס, שבשרה מראש, “לדבריהם ולדעתם של הבריות”, את התפרצות המלחמה, אין הוא נמנע מהבליע את הרמז החשוב: “ואם אירע דבר מעין זה במקום אחר, הרי שקדו לקבל ידיעה על הכל”²¹⁰.

כי האתונאי הגדול התנכר בהחלט לאמונת עמו, – דבר זה הוא עובדה גלויה לעין כל. המלה “מיתי” יש לה כבר בפיו אותו צלצול של זלזול, שיש לה בפי אפיקורס. ואולם מבקשים היינו לדעת לא רק מה היה שולל אלא גם מה היה מחייב, וביחוד מה היה יחסו לשאלות הגדולות בדבר התהוות העולם והנהגת העולם. אבל אף מלה אחת מחבורו אינה נותנת לנו רמז על כך. כבר הטעמנו למדי, כי האמונה בהתערבות שלמעלה מן הטבע נגוזה מלבו. מאורעות, שנחשבו לנפלאים או למלאי-חשיבות, כגון לקויי-מאורות, סופות, שטפונות, המערבולת של חאריבדיס, אהב לבאר מתוך סבותיהם הטבעיות, כשם שהוא בכלל, מלבד מה שהוא נלחם באמונות-הבאי, מסור במדה שאינה מצויה לתצפית-הטבע ולביאור הטבע והוא גם מזוין לכך באופן מצוין. אנו מזכירים את חקירותיו הדייקניות למאד בתנאים הגיאוגרפיים, המביאים לידי כך, שקבוצת האיים הסמוכה לשפך האכילואוס מתחברת יותר ויותר ליבשה, וכן גם את תיאורו האמנותי של הדבר באתונא, תיאור שעורר בכל הזמנים את השתוממות המומחים. ואם מבחינה זו היה נוטה בהכרח לפיסיקאים ול“מיטיאורולוגים”, ואם חסד מיוחד הוא זה של הגורל, שעם זה העדיף את ההיסטוריוגרפיה על חקירת-הטבע, הרי מכל-מקום קשה לשער, שמצא ספוק לרוחו לאורך ימים באחד מנסיונות הפתרונים לחידות העולם הגדולות, שפרחו אותה שעה, אם בנסיונו של לויקיפוס ואם בזה של אנאקסאגוראס. וודאי לא נגודם של אלה לתורות האמונה העממית הרחיק את לבו מהם, אלא, כנראה, העזות שבהם והעדר היכולת להוכיח את אמתותם. אותו האיש, הקובל כל-כך על אי האפשרות להגיע לידי ידיעה שלימה אף על מהלך קרב אחד על סמך עדותם של הנלחמים משני המחנות, לפי שכל אחד יודע בבירור רק מה שאירע בקרבתו ממש – כלום יכול להסכים לאלה הסוברים, שיש בידם לספר במעשה יצירת העולמות בודאות של עד ראיה? ודאי שנהיה קרובים יותר אל האמת, אם נניח, כי פרישות ספקנית מפסק-הלכה היתה התוצאה האחרונה של הגות-הלב העמוקה, שתוקידידס הקדיש בלי ספק לשאלות הגדולות ביותר, שיכולות להעסיק רוחו של אדם.

ההתמדה שאינה נרתעת מפני שום קרבן ושום עמל בבקשת האמת וגובה תביעותיו באפני מציאתה – הם אולי התכונה הבולטת ביותר בדמות האופיינית של ההיסטוריון שלנו. אם כי לבו היה נתון ביותר לשכלול האמנותי של חבורו, בכל-זה לא היה חושש לפרוץ את מסגרתו בהזדמנות ואפילו לפגוע באחדות הצורה הלשונית, ובלבד ליתן לקוראים ידיעות מוסמכות בהחלט מתעודות חשובות, כגון דין-וחשבון של מפקד וכן כתבי חוזה אחדים, שקצתם נתחברו בלשון ההמונית של הדוריים. וכאן יש לשאול: אם אין לעמוד על קצת טעויות קלות שלו, שאינן מוכיחות אלא מה שאינו טעון הוכחה, והוא שגם תוקידידס היה בן-אדם העלול לטעות – כלום אין סתירה להערכה זו במנהג, שהיה תוקידידס נוהג ביד רחבה להביא נאומים של אישים היסטוריים, אשר מסירתן מלה במלה היתה לעתים תכופות דבר שאי אפשר כלל? על זה יש להשיב, שההיסטוריון עצמו הביע את דעתו על מנהגו זה במקום בולט ומצוין ביותר בדברים, המרחיקים כל אפשרות של טעות. הוא מעיד על עצמו, כי בעוד שבהרצאת המאורעות הוא שואף ל“דיוק” הגדול ביותר שיש להעלות על הדעת, הרי במסירת הנאומים (אלה הם בקירוב דבריו) הוא מוותר על הדייקנות הגמורה בבחינת מטרה שאין להשיגה, באופן שאין ליחס לאלה אלא אם אמת ממשית “בקירוב”, ואם רק אמת פנימית, העומדת על ההתאמה למצב הענינים שבעין ולתכונת המדברים. וכך אפשר היה, שהבלעת הנאומים תעשה בידו לאמצעי-האמנות הגדול, שהכשירו לצרף לגופה של ההיסטוריה את נשמתה²¹¹.

ה.    🔗

אין דבר נפלא מן השמוש, שתוקידידס עושה מאמצעי-אמנות זה, שאמנם לא הוא המציא אותו, אבל הוא היה הראשון להשתמש בו במדת-סגנון גדולה. מלבד הכנסת חיים דרמתיים לתוך הספור, הרי הוא עושה אותו כלי שרת לשתי תכליות: לתאור אפים של המדברים ולמסירת מחשבותיו של המחבר. לתאור האופי הבולט סייעה הרבה העובדה, שהנאומים הם ברובם המכריע חלקים מויכוחים, אשר בעלי מגמות מתנגדות משתתפים בהם זה אחרי זה ומביאים מתוך כך כמה פעמים לידי פעולת-הפכים עצומה. כזה הוא, למשל, תאור המשא-והמתן בדבר פולמוס סיקיליה באספת העם האתונאי, כשאלקיביאדס וניקיאס יוצאים זה כנגד זה. כל מלה ומלה של אלקיביאדס מגלה אש לוהטת, רוח פרצים וסערת יצר שואף אל על, המיוחדים לטבעו הגאוני, ומעל לרקע הזה מתבלט בכל תוקף המשפט השקול והחדוד העוקץ של הזקן רב הנסיונות, המגלה את כחו הגדול בבקורת, כאשר יגלה בקרוב את חולשתו למעשה. ופעמים מסתמנת אישיות בשתיקתה לא פחות מאשר בדבורה. ודאי שאין זה דבר שבמקרה, אם פריקלס בנאום-ההספד האדיר שלו בשעת קבורת החללים שמן החיילים האתונאים, המכיל עם כל תכנו העמוק גם תוספת ענינים מוסכמים, שאין להמנע מהם במקרים כאלה, מונע את עצמו מכל רמז לדמויותיה של דת-העם. אנו מכירים בזה את הכוונה המחוכמה לסמן את תלמידו חפשי-הרוח של אנאקסאגורס, את הוגה-הדעות, שנתרחק מכל מיתולוגיה, בבחינתו זו. ועוד זאת. לא רק אפים של אישים יחידים מסתמן על-ידי התכונה המיוחדת לנאומיהם, כי אם אפים של טיפוסי הגזעים והמעמדות. בפי בני ביאוטיה, אלה אנשי הטמפרמנט וכבדי המחשבה, הוא שם לעולם נאומים, שמדת הפעלת היצרים מרובה בהם ממדת הרעיון. וכשמופיע על הבמה איש-העם מספארטה, כגון אותו האיפורוס סתינילאידאס (Sthenelaidas), הרי הוא מצטיין לא רק בקיצור השנון ואמיץ הכח של בטויו, אלא גם בחדוד-מורָשָה, גרעיני וערוך-הזין, המיוחד לשדרות הרחבות של השבט הדורי.

ואשר לדרך זו של מסירת מחשבותיו של המחבר, הנותנת להיסטוריון לשאוב מאוצרותיהם הכבירים של רעיונותיו, בלי לדחוק ולהטיל את עצמו עלינו באישיותו – כיצד נדון במדה זו כראוי לה ועם זה בלי מראית-עין של הגזמה? כמה מרובה כאן השפע של תצפיות נכונות, הוכחות חריפות, כללים אמתיים לעד! אוצר גדוש כזה של לקח פוליטי אין למצוא מלבד אולי בכתבי מכיאבלי. אבל העובדה, שאצל תוקידידס יוצאת כל התבוננות שלו כאילו מאליה, בלי שטרחו לבקש דרכה, מתוך מצבים הנתונים מתן היסטורי ומתוך כך אין בה כלום מן הלמדנות של ספרי ההוראה ומן היבושת השיטתית – עובדה זו הביאה לידי כך, שההשואה יצאה לטובתו של האתונאי כנגד הפלורנטיני. ומצד אחר יש אשר יתרחבו נאומי ההזדמנות והיו לחקירות מקיפות, עמוסי תוכן פילוסופי. לעיל הבענו את ההשערה, כי פרוטאגורס היה הראשון, שבקש לבסס את משפט העונשין על התכלית של הטלת יראת-חטא. וכאן ראוי להזכיר, כי תוקידידס שם בהזדמנות נאותה מאד בפי נואם אחד (בפי דיודוטוס האתונאי במשא-ומתן בדבר ענשם של המורדים מליסבוס) פרכה מעמיקה לאותה תיאוריה, המכוונת אולי כנגד פרוטאגורס, ופרכה זו חודרת במדה שאין דומה לה לתוך הכרת התאוה העזה, המתגברת על השכל ואין לעמוד בפניה. ובענינים אחרים מוצא חסרון ההרצאה השיטתית את תקונו בזה, שהסימנים הפרטיים, המפוזרים בספר במקומות שונים, מתחברים ברוחו של הקורא המעיין לתמונה שלמה, כדרך שעלה, למשל, לתאור האופי של העם האתונאי, המצטרף מתוך קוים בודדים כאלה.

אפשר היה לכאורה לחכות לכך, ששתי התכליות, אשר להן מכוון אמצעי אמנותי זה של הנאומים, יכנסו לפעמים זו לרשותה של חברתה, וביחוד שהרצאת הרעיונות תפגום את תאור האופי. תוקידידס יש לו כל כך הרבה להגיד, שלא היה מקום להתפלא כלל, אילו לא היה יודע להשתמש לשם כך תמיד בכלי-המבטא הנאות. ועוד זאת: קשה היה, אם לא אי אפשר לגמרי, להגיע בנידון זה בכל מקום לידי הרמוניה, לפי שהמצבים, שהביאו לידי השתלשלות רעיונות מסוימים, היו נתונים במציאות ממש, כאנשים, המופיעים במצבים אלה. ואין אנו אומרים, שההיסטוריון לא נכשל מעולם בקשיים האלה. אבל אלה היו, עד כמה שמשפטנו מגיע, רק מקרים יחידים, ואף אלה קסם מיוחד להם ויש בהם כדי להשמיענו לקח רצוי למאד. שכן דוקא מתוך החרכים האלה של הבנין האמנותי מציצה לנו שלהבת האישיות באור בהיר. בנאום-ההספד של פריקלס, אשר בו הועמדה הפילוסופיה של חיי המדינה האתונאים ממש על תמציתה, באותה יצירת-הפלא, שעושה עלינו רושם, כאילו קבל החומר העתיק את צורתו מידי איש-רוח מודרני ראשון במעלה, כגון אלכסיס די טוקיוויל (Tocqueville), באותה אבן החן היקרה, אולי היקרה ביותר, שבספרות הפרוזא של יון, אין אתה מוצא שום תכונה מחיי החברה של אתונא מובלטת יותר מן החירות האישית, מן ההתפתחות החפשית רבת הגונים של החיים הפרטיים, שלא נחבלה מפני עולה של ממשלת הרוב. ועל חירות זו בתור פרים היקר ביותר של מוסדות-המדינה של המולדת נותן ההיסטוריון שלנו לניקיאס לדבר בנאומו האחרון, סמוך לקרב המכריע בחוף סיראקוס. ודומה שלא נשגה בשפטנו, כי הוראה זו נאותה פחות לאין ערוך בפיו של ניקיאס, זה איש הישרנות הצחיחה והנמוס הקפדני, מאשר בפיו של ידיד-הפילוסופים פריקלס, כי תשומת-הלב למצב גברה כאן הרבה על תשומת-הלב לאישיות, הבאה לידי בטוי במצב זה, וכי הפעם תוקידידס עצמו הוא המדבר אלינו מתוך גרונו של אותו המפקד ונותן הבעה להרגשתו הפורצת ועולה, בלי ליתן את דעתו על תכונת האיש הדובר. אפשר שיש גם פגימות כאלה שנעלמו מאתנו, שכן אין אנו מכירים על פי רוב את אופי האנשים ההם ביתר דיוק אלא על ידי תוקידידס עצמו וכמעט שאין בידינו לעולם להעריך את תאורם על פי עדיות מכריעות של אחרים – ואף-על-פי-כן ודאי שאין אלה אלא מקרים מעטים יוצאים מן הכלל. כי אכן זו היא הנקודה, שבה חוגגת אמנותו של הרב, אשר אין דומה לה, את נצחונותיה העליונים. דוגמה אחת תסייע לנו לבסס משפטנו זה. בין כל האישים, העולים על הבמה בספר-ההיסטוריה הגדול שלו, אין אף אחד, שתוקידידס הוגה לו פחות חבה משהוא נוטה לקליאון הבורסי. ועם זה כמה הוא יודע להשתמש דוקא בנואם זה, השנוא עליו כל-כך, כל מקום שברצונו, כנראה בעין, לצרף למעלותיו של אופי-העם האתונאי, שכל-כך הרבה והשכיל לתארן, גם קצת צללים. כי השכלת האתונאים מגיעה עד כדי השכלת-יתר, כי דקות מחשבתם עתים מזיקה לבטיחותה ולבריאותה, כי בני אתיקה נבוכים מפני עתרת נקודות-הראות ויותר משהם נבונים הם חריפים: כל זה הוא ודאי הוכחתו הפנימית של ההיסטוריון עצמו, שלא מצא ראוי לה להביעה בפיו ביתר עוז מלבד אותו הדימגוגוס הגס, אשר השכלת הרוח העליונה נגעה בו מעט מאד. ולפיכך בחר בו הסופר לשים בפיו את דברי הגנאי לבני מדינתו: עבדים אתם לפאראדוכסלי, בוזים למסורת, שומעים אתם את הוכוחים בשאלות החיים הגדולות ביותר של השעה, כאילו באתם להתענג למלחמת רוח ודברים, שאין לה שום תוצאה. אין אתם רואים את הדברים אלא באמצעות הנאומים; לאלה אתם נושאים עין לגלות את העתיד ולהעריך את העבר; הדמיון והמציאות, הממשות ובבואתה החליפו את תפקידם בעיניכם![⁴⁸⁶]

ואולם שמו של קליאון קורא לנו לחזור למסלת חקירתנו, שאולי נתרחקנו ממנו כבר יותר מדאי. השאלה היתה בדבר אהבת האמת של סופר דברי-הימים. ובשום ענין לא ערערו ביתר תוקף וגם, כפי שאנו מודים ברצון, ביתר צדק על חוסר-הפניות של הסופר כמו בנוגע לקליאון. אין ספק, שרתחנותו הרעשנית של הדימגוגוס, כל התנהגותו ההמונית, הבזה לכל נימוסיות דקה, הרחיקו ממנו את לבו של ההיסטוריון וסמאו את עיניו מראות את זכותו ההגונה של קליאון, כפי שעלה גם לאריסטוטלס בספרו על “מהות המדינה של האתונאים”. אבל אם יש בידנו להוציא משפט זה, הרי ניתן לנו דבר זה רק מאת החומר, שמסר לרשותנו תוקידידס עצמו בשפע רב ובצורה שאין בה דופי. ביחוד מעמידים אותנו על דבר זה המאוראות באי ספקטריה (Sphakteria), שבנוגע אליהם יש סתירה עצומה בין העובדות שמספר ההיסטוריון ובין המשפט שהוא מוציא עליהן. אף הקורא התמים ביותר יכול למשש סתירה זו בידים. קליאון הציע, שיביא במשך עשרים יום לאתונה, חיים או מתים, את ארבע מאות החיילים הספרטאיים כבדי הזיון, שנמצאו באותו האי הקטן, קרועים מכל עזרה אפשרית. לצורך זה יש ברשותו עודף כח צבאי מכריע, הוא נלוה למעולה שבמפקדים, שהיה אותה שעה ברשותה של אתונה, לדימוסתינס – ותוצאת הדבר התאים בדיוק ובשלימות למה שחכה לו. ואף על פי כן מכנה סופר דברי הימים, המלא זלזול, וכנראה אינו חפשי גם משנאה אישית לקליאון, אותה ההבטחה “שגעונית”. ודוקא מקרה זה של מפלגתיות דוקרת את העין נראה לנו כעדות עצומה לחוזק אהבתו לאמת. שכן הנקל היה לו אם לא להכחיד לגמרי הרי להפחית במדה מרובה את התהום הרחבה שבין תמונת העובדות ובין המשפט שהוציא עליה. הן יכול היה על-כל-פנים להראות על מקרים מוצלחים, שאי אפשר היה לראותם מראש ושסייעו לקיומה של אותה “ההבטחה השגעונית”. ואולם אין בהרצאתו אפילו הברה אחת, שתניח מקום לפירוש כזה. כאן, במקום ששנאתו עכרה את משפטו יותר מאשר בכל ענין אחר, הוא מתגלה לפנינו חפשי לגמרי מכל נדנוד של מזמת-ערמה, מכל עיוות עובדות או גלוי פנים בהן על פי מגמה מסוימת. וכך עולה לו גם במקום שפסק-דינו טבוע בחותמה של נטית חבה. כשחתם ניקיאס בדמו את כשלונו של פולמוס סיקיליה, שנהג באי-כשרון מתמיה, התפרצה מפיו של תוקידידס קינה, המעידה לא רק על השתתפותו העמוקה בגורלו הטראגי של האיש האומלל, כי אם גם על הערכתו הנישאה את האיש, שאין להביעה כמעט ביתר תוקף. ובכל אלה לא הסתיר ולא קישט אף אחת מן השגיאות המרובות של ניקיאס, שקשה כמעט להבינן; הוא מסר לנו חומר של קטרוג, שיש בו משום פסק-דין של כליה אם לא על האיש, הרי על-כל-פנים על המפקד. כי על-כן הוא היה מצוין, עם כל חריפות שכלו, באותה התמימות או “הפשטות” של הרוח, שהיא – אם נשתמש בלשונו שלו, “חלק עצמי כל-כך מכל אצילות נפשית”²¹².

ואולם עלינו להפרד מעל תוקידידס, כל כמה שיכבד עלינו הדבר. ועוד נשוב ונפגש אתו בקרוב. כי הנה עד שנבוא להתבונן במפעל-הרוח של סוקראטס, בנסיון החשוב הראשון לביסוס השיטתי של תורת המדות, יהא מן ההכרח לתאר, לכל הפחות בראשי פרקים, את התפתחות הרעיונות והדעות המדיניות והמוסריות, שקדמה להופעתו של סוקראטס. לצורך זה נשאב בעיקר ממעינות יצירותיהם של הפייטנים, ביחוד של הטראגיים, אבל עם זה לא נמנע גם מהשתמש באמרותיהם של הנואמים וכותבי דברי-הימים, ביחוד של עמוק-המחשבות שביניהם.