א. ההכרה והבלתי מודע

היו ימים, אשר האדם לא הכיר את ערך־האויר, אשר לא ידע, כי באין אויר אין חיים לו ולכל חי על האדמה, כמו שאין חיים לדג בלי מים. וכן היו ימים, אשר לא ידע האדם, מה האור לו ולחייו …

אולם את ערך הטבע בכללו, בכל מרחבו האין־סופי ובכל עמקו האין־תהומי הכיר, כמדומה לך, האדם תמיד, עוד מתחילת ברייתו. היו ימים, אשר האדם העריץ את הטבע, אשר חשב אותו ואת כל אשר בו לאלהים ויעבוד אותו באמונה. והמשוררים והאמנים – הם הרי לא פסקו משירתם אפילו שעה אחת מיום דעת האדם טוב ורע עד היום הזה. ולאחרונה הנה בא המדע – המדע המושכל, הברור, הבהיר, אשר גילה אפקים חדשים ויאר אור חדש – אור קר ונורא, אבל גדול ונאדר. והנה הוא מחליט, כי ‘אין אנו עניים בשעה שאנו נהנים מהטבע הפרוש לפני הכל’ …

ובכל זאת יש שמתעורר בך חפץ מוזר להטיל ספק בדבר, אם הכיר האדם, בזמן מן הזמנים, אם רצה באמת ובתמים להכיר מה הטבע לו. הגע בעצמך: הנאה עראית מן הטבע, אם תכופה או לא תכופה מספיקה לאדם להוציאו מכלל עניות! הרי לא יעלה על הדעת להחליט כי אין אדם עני בשעה שהוא ‘נהנה’ מן האויר, או כי אין הדג חסר כלום בשעה שהוא ‘נהנה’ מן המים!.. כן, יש שהיצר מסיתך לקרוא: אכן עני גמור הוא מי ש’נהנה' מן הטבע!..

ברור לכל, כי בהוציאך את הדג מן המים, אפילו אם תצק עליו מים די צורך נשימתו לא תועיל לו הרבה. כי לא רק את הנשימה הוא חסר. חסר הוא את הספירה של המים. חסר הוא את הלחיצה, שהם לוחצים על כל נקודה מנקודות גופו–אותה הלחיצה המקפת והמאחדת, המכריחה אותו להיות בריה בפני עצמה לחיות; חסר הוא את הקשר שבינו ובין המים, את היניקה הנעלמה, ההווית, העולמית שכל אחד מאטומיו יונק מהם ושכולו יונק מהם. על כן כמעט תוציאוֹ מן המים, מתחיל דמו להתפרץ מכל נקבוביות גופו–מתחלת ההתפרדות.

וכן הדבר באדם, כשהוא נתון באויר דק הרבה מכפי הראוי לנשימה; לא רק נשימתו נעשית קשה, כי גם דמו מתחיל להתפרץ מכל נקבוביות גופו.

והטבע? הגם זה ברור לכל, כי הטבע, הטבע הרחב, הגלוי, ‘הפרוש לפני הכל’ הוא לאדם ממש מה שהמים הם לדג ומה שהאויר הוא לכל חי על פני האדמה?..

רואה אתה את חיי הטבע, והנה הם ים של תנועה, ים רותח רתיחה עולמית, ואת כל הנמצאים ואת כל החזיונות–והנה הם בעבועות, בעבועות בתוך הרתיחה העולמית הזאת. ורואה אתה את האדם, והנה הוא הבעבועה, בת הרתיחה היותר עליונה, שאין אחריה רתיחה עוד, הבעבועה, שמשתברים בה, כמו קוי האור בראי, כל קוי התנועה העולמית. ושואל אתה: האם עשויה בעבועה זו לזוז זיז כל שהוא מתוך עצם הרתיחה העולמית ההיא?

שואל אתה: האם האדם רק מכיר ומרגיש את הטבע, ורק להכירו ולהרגישו הוא צריך, או כי הוא גם חי את הטבע וגם לחיותו הוא צריך? האם אין האדם חי את הטבע הרבה יותר ממה שהוא מכיר ומרגיש אותו, בהיותו חי את הטבע במלואו, בכל מלוא כוחותיו לאין תכלית ובכל עמקו לאין חקר?

הנה אין האדם מרגיש את תנועת הארץ, ואף אינו מכיר אותה אלא מזמן לא רב, – האם אין הוא חי את התנועה הזאת? התנועה הזאת הלא היא פועלת בכל אטומי גופו, ולוּא הובא אדם פתאום לתוך המרחב האין־סופי, אל מחוץ לספירת משיכתה של הארץ, הלא היה מתנועע בכח ההתמדה ממש באותה התנועה עצמה, שמתנועעת הארץ, האמנם אין הכוח הזה משתתף ביצירת אותו דבר, שאנו קוראים לו חיים, אינו מיסודותיו של אותו דבר? והוא הדין בכל הכוחות של כל הבריאה אין־הסופית, הגלויים ושאינם גלויים לנו.

הרי לא יצויר, כי החיים, ההרגשה וההכרה הם דבר נבדל מכל הכוחות האלה, כי החי, במידה שהוא חי, והאדם, במידה שהוא אדם, נפסק הקשר שבינם ובין התנועה העולמית, אין־הסופית, כאלו הוקפו לזמן חייהם באיזו חומת סינים. בעל כרחך אתה חושב, כי החיים, ההרגשה וההכרה הם ההרכבה היותר עליונה, הצירוף היותר עמוק של כל הכוחות העולמיים וצמצומם בנקודה אחת.

ומי יודע, אם היה האדם מסוגל להכיר מה שהוא מכיר ולהרגיש מה שהוא מרגיש, אם היתה בכלל אפשרות הכרה או הרגשה, לוּלא היה האדם חי את כל מה שהוא מכיר ומרגיש, לוּלא היו כל הכוחות וכל התנועות העולמיים, שהוא מסוּגל להכיר ולהרגיש, משתתפים בתור יסודות ביצירת אותו הדבר, שאנו קוראים לו חיים.

הכל מודים היום, כי ‘אין דבר בהכרה שלא היה קודם בהרגשה’. האם אין לך יסוד, לפי האמור, לחשוב, כי אין דבר בהכרה שלא היה קודם בהכרה ובהרגשה, שלא היה קודם בחיים הבלתי מוּכרים והבלתי מוּרגשים?

מסתבר איפוא, כי ההוויה העולמית, הטבע האין־סופי, שופעת לתוך נפשו של האדם, לתוך הרגשתו והכרתו משני הצדדים: מאותו הצד, שהוא מרגיש ומכיר אותה, ומאותו הצד, שהיא אינה מוּכרת ואינה מורגשת לו, אלא שהוא חי אותה; כאילו תאמר: מצד פניו של הראי, מצדו השקוף שכל הבריאה כולה משתקפת בו, שכל ההוויה העולמת באה בו לידי גילוי בצורות ידועות, ומצד אחוריו של הראי, מצדו האטום, שאותה ההוויה גופה אוטמת אותו על ידי עצמה ועושה אותו על ידי כך לראי שקוּף, בעוד שהגוף וכליו, כלי ההרגשה וההכרה על כל מכשיריהם אינם אלא הזכוכית, אשר כל ערכה הוא בזַכותה, ובבהירותה, בסגולתה להיות ראי שקוף. או כאילו תאמר: מצד ההרגשה וההכרה שופע האור, המתעורר על ידי הלהבה, ומצד החיים הבלתי מוּכרים והבלתי מורגשים–השמן למאור, המפרנס את הלהבה לפי צורך פרנסתה בעוד אשר כלי ההרגשה וההכרה הם המנורה שאינה אלא מכונה עם בית־קיבול לקבל אל תוכה ולהוליד התחברותם של שני הזרמים, הנובעים משני הצדדים.

יאמרו: מיסטיקה; מה שאינו מוּכר ואינו מורגש הרי אינו לגבי האדם במציאות ואינו יכול להוסיף על הכרתו והרגשתו כלום. אולם איך לקרוא מיסטיקה למה שהוא עצם עצמותו של האדם? הרי כל עצמו של הפרט, הרצון הפרטי, האופי הפרטי,– ה’אני' מונח דווקא בצד בלתי מוּכר והבלתי מורגש, ובכל אופן לא בגבול ההכרה. שהרי האדם רואה את ויודע את רצונו של עצמו רק לאחר שרצה את ה’אני' של עצמו שלאחר ההכרה, אבל אותו דבר־מה הרוצה ומכיר שבנפשו אין הוא רואה ואין הוא יודע. אותו דבר־מה הנהו כמעט בבחינת 'ופני לא יראו’–ואותו דבר־מה הלא הוא הבורא את כל עולמו.

את זה אתה רואה מיד, לכשתתבונן בשתי השקפות עולם שונות של שני חכמים חושבי מחשבות. קח, למשל, את שני החכמים, אשר תורותיהם, השונות כל כך, הן מן היותר מפורסמות בזמננו, את מרכס ואת ניצשה. אם ‘חסידו’ של אחד מהם אתה או מתנגדם של שניהם–אבל הרי לא תחשוב, כי השקפותיהם שונות כל כך, מפני שאחד היה בעל שכל יותר גדול, בעל הגיון יותר חזק, בעל ידיעות יותר רחבות או מפני שהוא חי בסביבה אחרת בתנאים אחרים. ברי לך, כי אפילו לוּא היו שני החכמים הנזכרים שוים בתכלית בכל הדברים האלה, לא היה זה מעכב אותם מהיות דעותיהם שונות מן הקצה אל הקצה. כי ההבדל שביניהם מונח לא בהכרתם, כי אם באפים, ב’שורש נשמתם', כלומר בגבול ההרגשות ועוד יותר בגבול הבלתי מוּכר והבלתי מורגש–בכמות ובאיכות של ‘השמן למאור’, שהיה שופע בתוך נשמתם.

הצד הבלתי מוּכר–זהו איפוא מקום הדבֶק, שבו תדבק נפש האדם הפרטי בנפש הבריאה כולה והיו לנפש אחת חיה; זהו הרחוב שבו משתפכים ומתאחדים חיי האדם הפרטי עם חיי הבריאה כולה והיו לחיי עולם; זהו הטבע בעצמו בנפש האדם, וזהו מקור החיים. כל מה שהוא חי בנפש האדם, כל מחשבה חיה וכל הרגשה חיה, כל מה שהוא מקורי ומואר באור עליון, מה שקוראים: מעוף הרוח, רוח הקודש, יצירה–הרי הוא נובע מתוך המקור האין־תהומי ומתוך הים אין־הגבולי הזה.

מכל האמור יוצא ברור, כי האדם באשר הוא אדם, צריך להיות תמיד בתוך הטבע; כי הטבע הוא לאדם המרגיש והמכיר ממש מה שהמים הם לדג. כי לא רק להשתקפות בבואתו של הטבע בתוך נפשו זקוק האדם. זקוק הוא לספירה של הטבע, ללחיצה המקפת והמאחדת, שהטבע, שההוויה אין־הסופית לוחצת על כל נקודה מנקודות גופו ונפשו ומכריחה אותו לחיות, להיות אדם ולהיות פרט בפני עצמו; זקוק הוא לקשר בלתי האמצעי והתמידי שבינו ובין הטבע אין־הסופי, ליניקה הנעלמה, שכל אחד מאטומי גופו ונפשו יונק מן הטבע האין־סופי ושכולו יונק מן האין־סוף; זקוק הוא לא רק להכרה ולהרגשה, זקוק הוא לחיי עולם.

יותר מזה. כל מה שהאדם מתפתח יותר, כל מה שהרגשתו והכרתו מוסיפות להתעמק ולהתרחב ואוצר ידיעותיו להתעשר, יותר הוא זקוק להתדבקות בלתי אמצעית בתוך הטבע. ליניקה בלתי אמצעית מתוך ההוויה העולמית. האדם הטבעי, הפרא, אוכל מן המוכן בין בחומר ובין ברוח. הוא אינו מוציא הרבה ואינו זקוק להכנסה מרובה. לא כן האדם בן התרבות החושב והמרגיש. הוא אינו מסתפק במה שמוכן ודורש רק לקיחה או תפישה, אלא שהוא שואף לברוא מה שאינו מוכן; הוא אינו מסתפק במה שמגולה, אלא הוא מבקש לחדור לתוך מצפוני הטבע ולראות את הנעלם ממנו. מצד אחד, הוא סוקר ומסתכל, בוחן ובודק, מנתח ומרכיב, חוקר ודורש–מבקש לדעת פרטי כל הדברים. ומצד אחר להשיג, מה שהוא יותר על הפרטים ועל הסכום הכולל שלהם–את ההרמוניה העולמית, את האמת העולמית–את חיי העולם. הוא מוציא הרבה, הוא מבזבז הרבה ‘אור’, ובהכרח עליו להכניס הרבה, בהכרח הוא זקוק לזרם שאינו פוסק, מתחדש ומתגבר של ‘שמן למאור’.

ובפועל אתה רואה ממש ההפך מזה. רואה אתה, כי האדם במידה שהוא לוקח יותר מן הטבע, הוא הולך ומתרחק ומתעלם ממנו; במידה שחייו מתעשרים, מתרחבים ומתעמקים הוא הולך ובונה לו חיץ יותר ויותר עבה בינו ובין הטבע, הולך ומצטמצם ומתכווץ בתוך חומותיו כצב הזה בתוך שריונו עד כי כבר הורגל לחשוב למושכל ראשון, כי חיים לחוד וטבע לחוד. רואה אתה, כי גם המדע, המבקש את אורו הנגלה של הטבע, גם האמנות, המבקשת את אורו הגנוז–שניהם אינם מכריחים את האדם ואינם מצווים עליו בהחלט, במפגיע, לצאת מתוך קליפתו, לבקש את המרחב, לבקש חיי עולם; שניהם כאילו מבקשים לצמצם את הטבע ולדחוק אותו–זה לתוך חדרי העבודה והדרישה המדעית, וזו לתוך חדרי המשכית–ולעקור את שרשי נשמת האדם האחרונים מתוך הטבע. לכל היותר הם מזמינים את האדם (ובצורה זו ממילא יש בהזמנתם מעין לעג נסתר) לצאת לפרקים, לעתים קרובות או רחוקות, יציאת עראי אל הטבע לבקש תורה מפיהו, להסתכל בו ו’להינות' ממנו.

ב. עקירת שרשי הנשמה מהטבע

ואין צורך בעין חדה ביותר בשביל לראות את התוצאות הקשות, היוצאות מזה לאדם, את הליקויים הקשים, שהוא לקוי בהם על ידי זה גם בגוף וגם בנפש.

הרבה דיברו ומדברים על דבר הליקויים החברתיים, הכלכליים, המיניים וכדומה. הדבר הזה פוטר מלדבר בהם בזה. ומצד אחר, הם כל כך מורכבים ונולדו בריחוק מקום כל כך מהטבע, עד כי קשה לראות מבעדם את הפצע בנפש האדם במקום הקרע, שנקרעה מן הטבע. וכבר נפסקה הלכה בבית מדרשו של המדע האירופי, כי כך צריך להיות, כי כך דרכה של התפתחות, של השלמת האדם, וכי אין כאן לא פצע ולא קרע, אבל יש סדרים לא נכונים, שצריך לשנותם. והיה כאשר יוסרו הסדרים האלה ובאו סדרים טובים במקומם, או כי לא יהיו סדרים כלל, אז יתוקן עולם במלכות צדק, והכל יהיה טוב בעולם שכולו טוב. אבל יש ליקויים, שסיבתם האמיתית עוד לא נעלמה כולה מן העין, ולא קשה כל כך לראותה למי שחפץ לראות.

הנה החושים החיצוניים. הכל מודים, כמדומה לך, כי החושים החיצוניים, אלה כלי ההרגשה וההכרה הראשונים והעיקריים, יש להם חשיבות מיוחדת בשביל האדם המרגיש והמכיר, וחובה עליו לפתחם, להגביר חילם ולהביאם לידי השלמות היותר עליונה. ובפועל מה אתה רואה? האם אין החושים האלה הולכים ורפים, הולכים ולוקים המידה שגבולי ההכרה וההרגשה של האדם הולכים ומתרחבים ואצרן הולך ומתעשר? האם הרבה תמצא עינים בריאות, מטיבות לראות ומרחיקות לראות בקרב הנאורים באור המדע, בקרב אלה, ה’נהנים' בעצמם וקוראים לאחרים ‘להינות’ מן הטבע, בקרב אלה, המשקיפים השקפה רחבה ועמוקה על הטבע מתוך חדר העבודה והדרישה שלהם? והוא הדין ביתר החושים. ודוקא הפרא, דוקא האדם הטבעי הנהו בעל חושים בריאים, חדים, חיים ושלמים, ויש שהוא משיג בחושיו הפשוטים מה שאין איש המדע משיג בכל כליו ומכשירי העבודה שלו. והסיבה לזה היא לא רק שלילית, לא רק מה שהוא – האדם הטבעי – אינו נמצא בתוך התנאים המושחתים של חיי האדם הנאור, שגם הם אינם אלא תוצאה, ישירה או בלתי ישירה, מן ההתרחקות מן הטבע כי אם גם חיובית, מה שהוא יונק ממנו יניקה בלתי פוסקת.

ולכשתפנה מזה אל ההרגשות הפנימיות והנה שם עוד יותר מרובה היבשת, עוד יותר גלויה עניות זרם החיים, השופע מתוך הטבע לתוך נפש האדם. אהבת הבריות, אהבת המשפחה, אהבת רעים, מידת הרחמים הולכות ופוחתות במידה שהאדם ‘מתקדם’, ביחוד, במידה שחיי החברה הולכים ומתרכזים בערים הגדולות (הערים הגדולות הלא הן בכלל תמיד המרכזים של ההשכלה ושל ההשחתה, ותמיד הן מתקיימות על חשבון הכפרים והערים הקטנות וממלאות את הגרעון שלהן מחורבנם). גם במקום, שאתה מוצא את ההרגשות האלה, אתה רואה, כי על הרוב אין הן נובעות מתוך הלב, כי אם מושפעות מן המוח. בכלל כל ההרגשות, בין הטובות בין אלו שאינן טובות, מעין שנאה וכדומה – הולכות ונמשכות ונובלות ומתנוונות. גם האהבה את הטבע, כפי שהיא מתגלה ביצירות ידועות, איננה תמיד בריאה וטבעית. ואפילו הרגש היותר פשוט שפחות מכל הוא זקוק לאיזו רוח יתירה – האהבה בין גבר לאישה – פוחת והולך, אהבה טבעית, שאין בה לא מן ההפתעות הזרות, החולניות ולא מן האש הזרה, החולנית, אהבה עמוקה, ‘עזה כמות’, כמו שהיו אומרים לפנים, לא תמצא היום אלא לעיתים רחוקות מאד. הרוב הגדול משתעשע לפרקים במין ‘אהבה’ כזו, שמטפל בה ביחוד מ. י. ברדיצ’בסקי. את מקום האהבה תופסת יותר ויותר – התאווה הגסה.

אולם ביחוד אתה רואה את סתימתם של צינורות השפע העליון מצד הטבע בספירת האידאלים והיצירה. את זה אתה מרגיש בסקירה הראשונה לתוך הספרות והחיים. ניתוח פסיכולוגי הוא אחד מן הדברים, שבעלי המחשבה בזמן הזה מטפלים בו בחיבה יתרה. הכל מנתחים, הכל מחטטים ומנקרים בנפש האדם העלובה, וכל הגדול מחברו ניתוחו יותר דק וחיטוטו יותר עמוק משל חברו. וכל החיטוט הזה אינו בא אלא לקעקע את כל היסודות של עולם האצילות וגם שלעולם היצירה. אין אהבה בלתי תלויה בדבר, אין אמונה, אין אידיאליות, אין צדק, אין אמת; אבל יש ‘אנכי’ לא ידע שבעה. ישנה קיבה, ישנן תאוות ופניות וישנה הונאת האדם את עצמו. בעלי הנפש היפה עודם מעריצים ומקדישים וממליכים את היופי. אבל לא קשה לראות, כי גם אליל היופי אינו בטוח בחיי עולם. הלא גם היצירה אינה עוד ענין של ‘רוח הקודש’, ויש מנבאים, כי לעתיד לבוא לא תהיה היצירה אלא עסק שכלי של הרכבות מחוכמות וצירופים מושכלים.

דא עקא, כי בעצם החיים הולכים ופוחתים, כי ‘השמן למאור’ הולך וכלה. כל מה שיש עוד בחברה הנאורה מן האהבה, מן האמונה, מן האידיאליות, מן היצירה, הרי הוא נשאר לנו בירושה מאלפי הדורות הקודמים ועודו מתקיים במידה ידועה בקרב נפשנו, למרות כל ‘חכמתנו’, למרות נקרנותנו, למרות כל אופן מחשבתנו והרגשתנו. אולם התחדשות החיים של כל אלה והתגברות זרם החיים במידה שמתרחב בקרב נפשנו בית הקיבול לזרם החיים העולמיים וההוצאה מתרבה, – כל אותה ‘תקופת הדם’, כל אותה 'תמורת החמרים הרוחנית אין בקרב נפשנו, כי רחוקים אנחנו ממקור החיים – מן הטבע. מתפרנסים אנחנו מן הספר, איש משיירי ‘השמן’ של חברו, יונקים אנחנו אצבעותינו, איש בשר זרועו נאכל.

אין פלא, כי בחיים מביאה אפיסת כוח וליח כזו, את האדם בן זמננו לידי חליפת אידיאלים (או ‘שבירת אלילים’ במבטאו האפיי של זמננו) במהירות האלקטרון, ולאחרונה – לידי כפירה גמורה, לידי ריקנות נוראה ולידי יאוש מוחלט. לא כפירה כשהיא לעצמה מסוכנת, כי אם הכפירה הקטנה, העניה, שאין לה שרשים עמוקים בנפש הכופר ולא במוחו, אלא שהיא נזרעת על ידי כל רוח, נושאת זרע קל זה על כנפיה, וצומחת, כקוצי מדבר אלה, במקום שאין מזון לצמחים יותר מעוּלים. הכפירה הגדולה, המקורית, בת הצער הגדול והמחשבה המחפשת הגדולה, היא פוריה ויוצרת לא פחות מן האמונה הגדולה, שגם היא הנה בת הצער הגדול והמחשבה המחפשת הגדולה. הכפירה הגדולה הביאה לעולם עוד בשנים קדמוניות את דת הבוּדהה הנפלאה, הכפירה הגדולה בראה בזמננו את רעיון ‘האדם העליון’. זה כוחו של הצער הגדול שבכל מקום שהוא נמצא הוא יוצר. הצער הגדול אינו נותן לבעליו מנוחה, אפילו לבקש מנוחה במות אינו נותן לו, כי מה יועיל המוות למצטער הגדול, אם הצער נשאר בעולם גם אחרי מותו? האמנם ‘הוא את נפשו יציל’ בבריחה כזו, בתתו לנפשו תעודת עניות כזו? האם הוא יכול לברוח באופן כזה? בעל כרחו הוא חי, בעל כרחו הוא נושא את הצער הגדול – כי מי כמוהו נושא אותו. מי כמוהו יעצור כוח אף ידע ויבין לשאת אותו? – ובעל כרחו הוא מבקש אמצעים לכל הסובלים לשאת אותו – ויוצר. זהו אולי ה’על כרחך אתה חי' היותר נורא, אבל הוא גם נהדר ונשגב. כפירה גדולה כזו – כמו גם אמונה גדולה – לא תמצא הרבה בזמננו. על כן כל כך מועטים היוצרים וכל כך מרוּבים המתיאשים והמאבדים עצמם לדעת. הכפירה של זמננו היא בת אפיסת כוחות. כל מה שהיה באדם בן זמננו מן הלחלוחית, מן הכוח הרוחני, מן ‘הנשמה היתרה’ הוציא על השלילה, ובשביל החיוּב לא נשאר לו כלום.

כמו כן אין פלא, כי בספרות הביא מצב חולני כזה לידי השחתת הטעם, ורבים מבקשים דוקא מה שמעלה ריח של רקבון. והם מוצאים טעם מיוחד באותם הפרחים הדמיוניים, שאינם אלא נגעים פורחים בנפש, ואחרים, בראותם את מקור היצירה הולך ודל, הולך וחרב, מבקשים ומחפשים אור גנוז מתחת למפתן ההכרה, מבקשים ומחפשים ‘צפרים כחולות’ וכדומה. כאילו אין הדבר חסר אלא בקשה וחיפוש. ואין שם על לב, כי רודפים אנחנו אחרי הצל תחת לבקש את האור. כאשר יהיו די חיים בקרב נפשנו, כאשר יהיו חיי עולם שופעים לתוך נפשנו מבלי הפסק ומבלי חציצה, אז לא נצטרך לבקש במקום שאין למצוא – מתחת למפתן ההכרה, כי אז יעלה הזרם מאליו לתוך גבול ההכרה, מתוך עצם תכונתו לפרנס את האור.

עולם מלא לפנינו, מרחבים, מרחקים, מעמקים, חיים, אור לאין תכלית ואין חקר, – טבול, בן אדם, בתוך מעמקי הים הגדול הזה, פתח כל חדרי לבך וכל בתי נפשך לזרם החיים והאור – חיה! חיה בכל אטומיך, חיה חיי עולם! חיה – וראית כי עוד יש מקום לאהבה, לאמונה, לאידיאליות, ליצירה! ואולי מי יודע? – אולי עוד ישנם עולמות שאין לך אפילו מושג עליהם!..

הצווי המוחלט של הטבע האנושי, של רוח האדם הוא איפוא לא זה המנסר בזמננו בעולם הקלטורי: ‘דע את הטבע וחובבהו!’ כי אם זה, שאין קולו נשמע כלל בעולם הקלטורי, זה המנהם כיונה בתוך הנפש המחפשת, המתחבטת כצפור בכלובה הצר מחוסר חיים:

חיה את הטבע!..

אולם כיצד חיים את הטבע?

כי גם זה שבעה אזנך, בן אדם, לשמוע: ‘שוב אל הטבע!’ … שוב – כן הסכנת לחשוב על פי כל אשר שמעת – לאחוריך, אל הילדות ואל חיי הילדות, כי דרכך, אשר אתה הולך בה יורדת שחת! שוב – ערום כיום היוולדך, פן ידבק בידך מן ‘החרם’, מאשר עשו לך ידיך חטא!.. כאילו אין טבע נפשך, בן אדם, אחד עם הטבע העולמי, וכל המתחדש בו – בטבע עולמך אתה – איננו ממעשי הטבע העולמי הזה, המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית! כאילו לא משלך לקחת כל אשר יגעת בו בזעת אפיך, כל אשר נתת נפשך עליו, כל אשר שלמת בעדו במיטב חלבך ודמך, במוח עצמותיך ובדמעות עיניך!

לא, בן אדם! לא לשווא חיית, לא להבל וריק כלית כוחך ואם סרת רגע ממסילתך ותתע, או כי נעצרת במהלכך מאשר הכבדת על נפשך, ואם נכשלת ותפול, ואם סבלת – סבלת לך. והיה כאשר תשוב אל הטבע, לא תשוב על עקביך ולא תשוב ריקם, כי אם כאשר ישוב אל מקומו הראשון האיש, אשר סבב את כל כדור הארץ – מנוסה, מצורף, מלומד ועשיר – עשיר במראה עינים ובהלך נפש, עשיר ברוח וגם בנכסים ממשיים רבים. כל אשר יש לו מקום בטבע ישוב עמך.

ופקחת ביום ההוא את עיניך, בן אדם, והצצת ישר לתוך עיני הטבע וראית בהן את תמונתך. וידעת, כי אל עצמך שבת, כי בהתעלמך מן הטבע התעלמת מעצמך. ושבת וראית, והנה מעליך, מעל ידיך ורגליך, מעל כל גֵוך ונפשך נפרכים ונושרים, נפרכים ונושרים שברים שברים כבדים, קשים, מעיקים, ואתה מתיישר, מזדקף, גדל. וידעת, כי אלה הם שברי קליפתך, אשר התכווצת בתוכה בתמהון לבך, כצב בתוך שיריונו, ואשר לאחרונה גדלת מתוכה. והכרת ביום ההוא, כי הכל היה לא לפי מידתך, וכי את הכל עליך לחדש: את מאכלך ואת משתך, את הלבשתך ואת מעונך, את אופן עבודתך ואת דרך לימודך – את הכל … והרגשת ביום ההוא בכל כוח לבבך את הלחץ, אשר קירות הבתים בעיר – וגם בכפר – לוחצים על נפשך, והרגשת כל חציצה קלה, החוצצת בין נפשך ובין המרחב העולמי, בין נפשך ובין החיים העולמיים. והיה כאשר תבנה לך בית, ושמת לבך לא להרבות בו חדרים וחדרי חדרים, כי אם לזאת תשים כל לבך – כי לא יהיה בו דבר חוצץ בפני המרחב העולמי, בפני החיים העולמיים, כי בשבתך בביתך, בשכבך ובקומך – בכל עת ובכל שעה תהיה כולך בתוך המרחב ההוא, בתוך החיים ההם, וכן תבנה גם את בתי העבודה והמלאכה, גם את בתי התורה והחכמה. ורווח תשים בין בית ובין בית; רווח גדול, אשר לא יגזול ולא יעלים בית מבית את חלקו בעולם הזה.

ולא יהיה עוד ביום ההוא בנינך, בן אדם, חורבן להוד בנינו של עולם, ולא תפארת בניתך – פגימה בספירת התפארת העולמית; ולא תהיה עוד העזובה הטבעית עם חרבותיך הנשכחות היופי האמיתי, האין־סופי היחידי. ולקחת תורה מפי הטבע, תורת הבנייה והיצירה, ולמדת לעשות כמעשהו בכל אשר תבנה ובכל אשר תיצור. וכן בכל דרכיך ובכל חייך תלמד להיות שותף לו במעשה בראשית.

והיה ביום ההוא וניתנה בך, בן אדם, רוח חדשה, והרגשת רגש חדש, רעב חדש – לא רעב ללחם ולא צמא לכסף, כי אם לעבודה. ומצאת עונג בכל עבודה, אשר תעבוד, ובכל מעשה, אשר תעשה, כעונג אשר אתה מוצא באכילה והשתיה. ושמת לבך ביום ההוא להנעים ולהטעים את עבודתך, כאשר הנך שם לב היום להנעים את מאכלך, וכאשר הנך שם לב היום להרבות את פרי עבודתך – את הכסף. וידעת לעבוד די סיפוקך בכל יום. לא תגרע ולא תוסיף. אבל יתר כל תשים לב לעבוד כל עבודה וכל מעשה בתוך הטבע, בתוך העבודה העולמית, בתוך החיים העולמיים והמרחב העולמי. כן תעשה את עבודתך בשדה וכן תעשה את עבודתך בבית. כי כך תבנה את הבית.

והיה בעבדך את עבדתך, והיה בעיניך חללו של עולם בית המלאכה ואתה והטבע – עובדים. ולב אחד לשניכם ורוח אחת. ואמרת ביום ההוא: יפה הוא הטבע בפניו, אבל יפה שבעתיים ברוח חייו, בעבודתו. והיה בעמדך רגע ליישר את קומתך ולשאוף רוח, ושאפת לא רק אויר לנשימה, והרגשת, כי שואף אתה אל קרבך עוד דבר־מה, דבר־מה כמוס, אשר לא תדע מה הוא, אבל אשר יפרה את הרגשתך ואת מחשבתך, אשר יוסיף חיים ואור לרוחך. והיה יהיו לך רגעים, אשר כמו תתמוגג כולך בתוך האין־סוף. אז תיאלם דומיה. לא רק הדיבור, כי גם השירה תהיה בעיניך כחילול הקודש, ואף גם המחשבה. והשגת את סוד השתיקה וקדושתה. והרגשת דבר, אשר אין לבטאו רק בעבודה. ועבדת בכוח, בעוז, בשמחה. ושמעת בת־קול יוצאת מתוך עבודתך ואומרת: ‘עבדו, בני אדם, כולכם עבדו!’ וידעת אז והשיבות אל לבבך, כי יש בעבודה אוצר רוח כזה אשר אתה רואה רק אפס קצהו, רק צד אחד, רק פינה אחת, וכולו לא ייראה רק לעיני כל הרואים, אשר יביטו עליו מכל הצדדים …ואחרי הבת־קול – הטבע עונה: ‘אמן’ – לאמור: עבדו, בני אדם! אל תקטן עבודתכם בעיניכם – אני אתן לכם עבודה! והשלמתם את אשר החסרתי, למען השלימי אני את החסר לכם …

ביום ההוא יהיה פרי עבודתך, בן־אדם – חיים, כי יהיו חיים בעבודתך. ולא יאבד רגע מרגעי חייך לבטלה. וביום רע, בבוא עליך יסורים, והיו יסוּריך גדולים, עמוקים, קדושים. או ביום חושך, כי תכָשל רגע וחטאת – והיה בך די כוח ודי גאון לשאת עליך חטא ודי אש של גיהינם להצרף בה. וידעת את הצער, השופך עליך רוח קדושה עליונה ואהבה עליונה לכל החיים והסובלים, ולא תדע חולין, ולא תדע קטנות, ולא תדע חיים תפלים.

ונשאת ביום ההוא סביב עיניך, בן אדם, ונשאת עיניך למעלה, וראית את הארץ ואת כל היקום אשר בה, וראית את השמים עם כל צבאם, עם כל העולמות אשר בהם עד לאין תכלית ואין חקר – והנה כולם כולם קרובים אל נפשך, והנה כולם כולם נושאים לה ברכה. אז תשיג את הנצח שברגע. אז תדע, מה רב עשרך, מה רבה ממשלתך, מה רבה הברכה, אשר הם נושאים לך. אז תדע, ואמרת בלבבך: מה דלים, מה מסכנים הם החיים משל אחרים, הממשלה על האחרים, האור משל אחרים!

ואהבת ביום ההוא את כל הנמצא, ואהבת את האדם, ואהבת אף את עצמך – כי יהיה לבך מלא אהבה.

והאמנת בעצמך, והאמנת באדם, והאמנת בכל אשר יש להאמין – כי תהיה כולך מלא חיים.

והיתה הרגשתך ומחשבתך, והיתה רוחך כמעין המתגבר – תמיד חדשה, תמיד שלך. אף את כל עצמך תרגיש, והנה הנך תמיד חדש, תמיד שלך. כן תהיה בעיניך וכן תהיה בעיני אחיך – כי יהיה מקורך ברוך, ו’שמן למאור' לא יחסר.

ולא יהיה ביום ההוא האדם על האדם למשא, אשר ישא אותו הנושא שעה אחת – וייעף. כי אח יהיה האדם ביום ההוא לכוכבי השמים ולרמש הארץ, כי יהיה די שמים בנפש איש ואיש ודי ארץ, וגדול יהיה מסלולו. והיה די מרחב לאיש ואיש ודי מרחק בין איש ובין רעהו אשר לא יפול איש על רעהו ואשר ימשוך איש את רעהו תמיד, תמיד.

וידעת ביום ההוא, בן אדם, את הטבע, כי יהיו עיניך וכל חושיך די גלויים, לבך די פתוח, מוחך די עמוק; אבל תדע גם את החיים – והבינות את הטבע. ולא יהיה עוד ביום ההוא אור חכמתך ומדעך אור קר ונורא, כי יהיה אור חי, שופע מכל העולמות.

וידעת ביום ההוא, בן אדם, כיצד חיים את הטבע – כי תרצה לדעת …

ג. חשבון החיים והעולם

האדם, בעל ההכרה, רואה בטבע מעין שני עולמות שונים, שתי בחינות הוויה שונות, נבדלות זו מזו הבדל תהומי: טבע הווה או טבע דומם וטבע חי. הטבע ההווה בחינת הוויתו פשוטה וכוללת, אין האדם רואה בה אלא חומר ותנועה וצירופי תנועה לאין סוף. והטבע החי בחינת הוויה מיוחדת לו, כעין תוספת על בחינת ההוויה העולמית הכללית, שהאדם רואה בה חיים בעצם ושבאה לידי גילוי בשיטה של גופים שונים, ערוכה בשתי מדרגות ראשיות, יסודיות זו למעלה מזו: צומח, חי (הכולל גם את האדם), כי על כן קוראים עוד לטבע החי טבע אורגני ולטבע ההווה או הדומם – בלתי אורגני.

הטבע החי הידוע לאדם הוא מעט הכמות מאד בערך לטבע ההווה, מעט הכמות מאד אפילו רק בערך לטבע ההווה של כדור הארץ בלבד. מלבד מה שאדם, בן כדור הארץ, אינו יודע מאומה על הדבר הטבע החי של יתר גרמי השמיים, כלמר אינו יודע אם יש שם בכלל טבע חי,- אם כי, מצד אחר, ההגיון מחייב כי אין החיים חלק כדור ארצנו בלבד. אולם באיכות, כלמר בערכו לגבי בעל ההכרה, שקול הטבע החי, אפילו רק באותה המידה שהוא ידוע לאדם, כנגד כל הטבע ההווה, כנגד כל הבריאה האין־סופית. שהרי בטבע החי כלוּל כוח ההכרה, אשר רק על ידו יודע בעל ההכרה על דבר מציאותה של כל הבריאה העולמית, ומבלעדי ההכרה אין הוא יכול לצייר לו מציאות כלל.

העיקר הוא איפוא ההכרה, יותר נכון, ההכרה היא בשביל בעל ההכרה הכל. היא בשבילו האספקלריה היחידה, שמתוכה הוא משיג את כל הבריאה, שמתוכה הוא משיג את הכל. בהכרה משתקפת בשבילו כל ההוויה האין־סופית בכל הופעותיה השונות לאין־סוף, שבכללן קוראים להן מציאות. יותר מזה, על פי מה שמסיקה תורת ההכרה, אין ההכרה כל מה שמושג לה משיגה את הדבר כשהוא לעצמו, כי אם את הרשמים מהדבר, כפי שהם מגיעים אל ההכרה דרך צינורותיה של נפש המכיר, זאת אומרת מה שההכרה מרגישה בתור דבר חיצוני לה, בתור מציאות, אינו בעצם גם הוא אלא דבר פנימי או פעולה פנימית: סכום של רשמים, שנפש המכיר מתרשמת בהם מהדבר המושג, אם מבחוץ, באמצעות החושים החיצוניים – או מבפנים, באמצעות ההרגשה הפנימית, ושההכרה מצרפתם ומאירתם על פי דרכה ואוצלת להם צורה וישות של הוויה, של מציאות. נמצא בשורה אחרונה, כי המציאות – כלומר מה שמושג לנו בתור מציאות – בעצם כאילו נוצרת היא גופה על ידי ההכרה. אף אמנם יש שבאו לכלל דעה, כי אין מציאות כלל מלבד ההכרה או מלבד ה’אני' המכיר או לפחות אין מציאות בשבילו, בשביל ה’אני' המכיר, כלומר אין הוא משיג מחוץ להכרתו.

סגולתה זו המיוחדת של ההכרה שאין דוגמתה בכל סגולות הנפש החיה, עושה אותה, את ההכרה, לנקודת מוצא לכל בקשת חשבון עולם. כל מחשבה חיה יונקת ממקורה העצמי, מבקשת חשבון לעצמה עם החיים והעולם, רואה הכרח בדבר להתחיל את חשבונה מבירור מהותה של ההכרה. כאילו תאמר: היא רואה הכרח בדבר לבדוק קודם כל את כלי אומנותה, את האספקלריה היחידה, שהיא באה להסתכל בה ולהשיג מתוכה מה שיש להשיג.

אולם ממקום שאתה רואה את כל יכלתה של ההכרה להשיג את הכל, משם אתה רואה אי יכלתה להשיג את העיקר. אם ההכרה, על פי חוקתה, על פי אופן השגתה, מחייבת, כי כל מה שמושג לנו אינו אלא הופעה וכי עצם הדבר המופיע אינו מושג לנו כלל, הרי היא בזה גופו מעידה על עצמה, כי אין ביכלתה להיות לעינים למחשבה החיה, באת כוחו של ה’אני' המבקש את עולמו, במה שהיא מבקשת. כי הנה יש בעצם של דבר, שאין ה’אני' החי והמכיר יכול לשללו מבלי לשלול את עצמו: הלא הוא עצם ה’אני' המכיר בעצמו.

מה הוא אותו הדבר המכיר, אותו ה’אני' הרואה ומכיר את הכל, והוא בעצמו אינו נראה ואינו מוּכר? מה זה מכיר בי? מה זה חי בי? מה זה הווה בי? ומאין? והוא, ה’אני' בלתי המוּכר, הלא בודאי ישנו במציאות, ישנו בתור עצם, לא רק בתור תופעה, שהרי בלתו אין כלום. נמצא, כי יש איזו מציאות, איזו הוויה, שה’אני' המכיר נשקף משם ופועל ונפעל משם, שאינה ההכרה, שאינה מה שמוּכר, שהרי ה’אני' המכיר אינו מוּכר.

מה היא אותה המציאות, אותה ההוויה, שאינה מוּכרת והיא ישנה – ישנה בעצם ה’אני‘, ומתוכו בכל הבריאה? מה הוא עצם ה’אני’, עצם כל דבר, עצם החיים, עצם ההוויה?

כאן הגענו אל השאלה הגדולה, העולמית, הנצחית, אל השאלה, שמחשבת האדם החיה, באת כוח ה’אני' החי, נתקלת בה מראשית דרכה בחיים עד אחריתה, נתקלת בה בכל אשר תפנה ומאיזה צד שתפנה לבקש את חייו ועולמו של ה’אני' החי,- אל השאלה שיש ויש עליה, כידוע, תשובות, אבל אין תשובה, עד כי לאחרונה זכינו לשמוע, כי אין כאן שאלה כלל, כי עצם השאלה טעות מעיקרה, כי עצם ה’אני' טעות מעיקרו וכו'.

לא עמוק לראות, כי ביטול השאלה בכוח ההכרה הניסיונית אינו פחות מיטפיסי מכל התשובות המיטפיסיות. תורת ההכרה הניסיונית מניחה, כי אין לה להכרה אלא מה שבא לה מן הניסיון. כי אין ההכרה משיגה מעצמה, מתוך איזה כוח פנימי מיוחד, שלא בדרך הניסיון, כלום. הנחה, כפי שאנחנו רואים, שאינה באה לצמצם את כוח השגתה ואת ספירת השגתה של ההכרה עד הקצה האחרון. ואם על יסוד הנחה מצמצמת זו אומרים להוציא משפט, כי אין מחוץ להשגת ההכרה כלום, כי הכל מושג או יכול להיות מושג לה, ומה שאינו מושג לה אינו במציאות, עד כי עצם ה’אני' עצם יסוד ההכרה וגם של החיים, היתרים של ההכרה, מכיוון שאינו יכול להיות מוּכר הרי הוא אינו במציאות או אינו אלא אבסטרקציה או בדומה לזה,- האם אין זה כאילו אומרים: מכיון שאין ההכרה עלולה להשיג מעצמה כלום, הרי שהיא עלולה להשיג את הכל?

האפשרות לפתור, יותר נכון לפטור את השאלה באופן כזה ובכל כיוצא בזה מראה, כי השאלה עומדת לא בסוף עומקה, לא מאותו הצד או באותו העומק של ההשגה האנושית, שהשאלה בעצם נובעת משם, ששם בעצם מקור פליאותה התהומית. פה פועלת קודם כל ההשקפה המצמצמת את ההשגה האנושית בהכרה הצרופה.

ה’אני' החי והמכיר משיג את החיים והעולם באמצעות ההכרה (במובן הרחב, הכולל גם את ההרגשה המוכרת), והנה ההכרה נתקלת בחיים ובעולם במה שאינו מושג לה, במה שסותר לכל מה שהיא מחייבת, במה שמדבר על איזו תעלומה תהומית. ההכרה, למשל, משיגה כל דבר רק מצד הופעתו, אבל היא על פי עצם מהותה, על פי עצם שאיפתה להשיג את הכל, שואלת גם על עצם הדבר. היא משיגה כל פעולה בתור חוליה בשלשלת של הסתבבות, של סיבה ומסובב, אבל היא שואלת גם על הסיבה הראשונה. ואת כל זה וכל כיוצא בזה אין היא משיגה, בכל זה ובכל כיוצא בזה היא מוצאת פליאות תהומיות.

והנה כל עוד שואלים על כל זה מצד השגת ההכרה הפונה אל המוּכר, כלומר כל עוד שואלים על הסיבה הראשונה על העצם כשהוא לעצמו, על החוקיות והשכליות של החיים והעולם, אפשר להסביר את הכל בסברה אחת לפי החוקת ההכרה: על השאלות האלה אינן אלא שיבושי ההכרה, התפרצות ההכרה לפעול מעבר לגבול פעולתה, כי מחוץ לספירת ההכרה, בעצם החיים והעולם אין מקום לחוקיות, לעצם, לסיבה וכדומה. כל אלה אינם אלא צורות של אופן השגתה של ההכרה.

אולם שאלה היא בעצם, במקורה האנושי־קוסמי, לא מצד המוּכר, ולא מהצד הפונה אל המוּכר, כי אם מצד המכיר שאינו מוּכר, מצד כוחו להכיר: אותו דבר המכיר מהו ומאין הוא בא? ה’אני' החי והמכיר שואל פה בעצם על הסיבה הראשונה, על החוקיות והשכליות של עצמו: מה זה מכיר בי, מה זה חי בי? מה הווה בי? ומאין? מאין החוקיות והשכליות בי, שאיני אלא אחד מגילויי ההוויה, שאין לראות בה שכליות גלויה? אם לא שיש גם בה שכליות?

כך היא השאלה ביסודה, בתהייתו על עצמו של ה’אני' החי והמכיר, אשר בתוך בית היצירה של ההכרה היא מקבלת צורה של שאלה הכרתית הפונה אל המוּכר, של שאלה על העצם כשהוא לעצמו, על הסיבה הראשונה, על החוקיות והשכליות של העולם והחיים וכו'. אם ‘אני’ שאיני אלא אחד מגילויי ההוויה, מכיר, מואר באור של שכליוּת, הווה אומר, השכליות היא בעצם ההוויה והשאלה איפוא עליה.

ברור, כי את השאלה בצורתה היסודית, את השאלה על המכיר שאינו מוּכר אין ליישב בהסברה ההיא של השתבשות ההכרה, של התפרצות ההכרה לפעול מעבר לגבול פעולתה. פה הרי ההכרה שואלת על עצמה, על החוקיות והשכליות עם כל המחויב מזה של עצמה: מאין החוקיות והשכליות בה, בהכרה גופה, שאינה אלא אחד מגילויי ההוויה?

ההכרה על פי חוקיה מחייבת, כי החוקיות מקרית, חוקיות שהתהוותה או מתהווה במקרה, שכליות מתוך עוורון מוחלט היא סתירה הגיונית, אי־אפשרות הגיונית מוחלטת. ואם ביחס למה שמחוץ לספירת ההכרה יש עוד אפשרות הגיונית ליישב את הסתירה בהנחה, כי מחוץ לספירת ההכרה, בעצם המוּכר, בעצם החיים והעולם אין חוקיות, רק ההכרה, היוצרת את החוקיות, רואה אותה, את החוקיות, כאילו היא מחוצה לה,- אבל אין ליישב את זה ביחס לעצם ההכרה: חוקיות מקרית, שכליות מקרית בהכרה גופה, איך תושכל? פה ביחס לעצמה, הרי אין שום כוח בעולם יכול לפסול את ההכרה מהוציא משפט על אי־אפשרותו ההגיונית של הדבר. הן אם נפסול את כוח משפטה של ההכרה מבחינה זו, כמו כן אם נחליט כי ההכרה אינו נאמנה להעיד על עצמה, כי יש בה בעצמה, בעצם היותה ופעולתה, דבר־מה (ה’אני' המכיר ובלתי המוּכר), כשהיא משיגה אותה בתור יש ופועל, אבל אינה מכירה, אינה משיגה אותו בתור דבר מוּכר, בתור דבר נכנס לתוך צורותיה ופועל על פי חוקיה,- הרי בזה גופו אנחנו נשלול מעצמנו כל כוח שופט אנושי, כל השגה אנושית. לפסול את עדותה ואת משפטה של זו, שעל פי עדוּתה היחידה ומשפטה היחיד אנחנו דנים על הכל, בין לחיוּב ובין לשלילה, שעל פי עדוּתה היחידה ומשפטה היחיד אנחנו אמורים לפסול את עדותה ואת משפטה. הרי זה אבסורד.

הן כל מה שמושג לנו, אם מן הנסיון או באיזו דרך הכרתית שהיא, על עצם המכיר: אותו הדבר המכיר מה הוא? ומאין הוא בא? ואפילו אם נדע ידיעה ברורה על ידי אותו המכיר עצמו את כל אופן התהווּתו הטכנית, אם יש לאמור כן, את כל אופן התהוותו הפיסיולוגית והפסיכולוגי, ואפילו – נניח לרגע – אם יעלה בידנו לדעת את כל אופן התהוות החיים מתוך חומר הדומם, עד שנוכל בעצמנו לעשות מחומרים בלתי אורגניים בריה חיה בעלת הכרה אנושית,- הרי גם אז עדיין השאלה במקומה עומדת מבלי לזוז אפילו זיז כל שהוא: התהווּתו שלפני ההכרה, שמעבר להכרה של עצם החיים וההכרה, התהוותו או הוויתו של אותו הכוח, הנותן אפשרות לכל ההתהוויות האלה, מה היא? הן כל מה שנדע בזה, עומד בעצם על הנחה מוסתרת מדעת עצמנו, כי כל זה היה בכוח, וכל ההתהוויות האלה אינן אלא אופנים שונים של יציאה מן הכוח אל הפועל. כלומר כל מה שאנחנו מכירים בתור התהווּת אינו אלא דבר, שכוחו להתהוות, לקבל צוּרה זו, היה באותם החמרים, שהוא התהווה מהם, היה במצב בלתי מושג להכרה, ועכשיו, על ידי הרכבה ידועה או פעולה אחרת ידועה, הוא עבר למצב מוכר על ידי ההכרה. אולם פה הרי השאלה על עצם הכוח היוצא בזה אל הפועל, שאינו באותם החמרים, שהוא בא מתוכם לידי גילוי, על עצם המכיר הזה, שאין לו מכיר. כיצד קפץ זה מתוך האפס? כיצד מתוך כוחות עוורים, בלי ניצוץ כל שהוא של הכרה, של חיים, קפצו חיים, הכרה עם כל אשר בהם? ומכאן – השאלה הלאה: והכוחות העוורים גופם כיצד קפצו מאי־כוח, מאפס? בכלל כל ההוויה כיצד קפצה זו מתוך האפס? אם מקריות עוורת, אם עוורון מוחלט,- מדוּע הרי לא אפס מוחלט? מה זה פתאום הוויה, ישוּת? הוויה, ישות, מציאות, הרי זה דבר, שלא יושכל בלי שכליות ידוּעה.

ברור בהחלט רק דבר אחד – כי פה אנחנו נתקלים במה שהוא יתר על ההכרה, במה שהוא עצם ההוויה, שהוא עצם נפשנו, והנפש תוהה על עצמה ושואלת ושואלת, והעיקר – אינה יכולה לבלי לשאול.

ד. ההכרה המנתחת אינה עלולה לתת תשובה

נניח איפוא לחוקרים מובהקים את בירור מהותה של ההכרה ונתבונן קודם כל בעצם מהותה של השאלה שלפנינו. השאלה הזאת, הראשונה והאחרונה לכל השאלות, שאלת השאלות בנפש האדם, הרי היא על פי עצם מהותה שונה בתכלית מכל השאלות. הוה אומר, בעצם מהותה המיוחדת של השאלה מונח דבר־מה שיש לו חשיבות מיוחדת, עיקרית בשביל נפש האדם, דבר־מה שיש בו בכדי ללמדנו פרק עיקרי בתורת החיים האנושיים, דבר־מה שיש לראות בו את השורש לכל מה שמבקשים להשיג על פיה. ואולי היא, עצם השאלה, העיקר, ולא התשובה עליה בהכרה.

קודם כל ­­­­­­– ­היחס אל השאלה. אין בעולם שאלה, שבני אדם יתייחסו אליה יחס כל כך שונה, שתהיה מובנה בפנים כל כך שונים, רחוקים זה מזה וסותרים זה את זה, שתהיה נערכת הערכות כל כך שונות זו מזו מן הקצה אל הקצה, כמו השאלה הזאת העולמית, השווה לכאורה לכל נפש. אין בעולם שאלה, אשר, מצד אחד, המחשבה החיה, תרגיש כל כך עמוקה, את תהומיותה, את אי־האפשרות לבלי לבקש לה או ביאור כל שהוא, ואשר, מצד שני, המחשבה המדעית, בת ההכרה הצרופה, כל כך תתעלם ממנה, תראה בה דבר מיותר, משעבד ללא צורך כל כך תבקש להשתחרר ממנה, כמו שאלת השאלות הזאת. אין כמוה שאלה, אשר מצד מקורה החי, מצד הסוּביקט שלה, מצד ה’אני' החי והמכיר, תהיה כל כך מיוסדת, ודאית, בטוחה, תקיפה, חיונית ואשר מאד מה שמבקשים להשיג על פיה, מצד האוביקט שלה, תהיה כל כך מעוררת ספק בעצם מהותה, בעצם זכות קיוּמה, בעצם מציאוּתה, עד כי אפשר כמעט לאמור כי יש קודם כל שאלה על דבר עצם השאלה. אין שאלה, אשר תתן מקום לתשובות כל כך מרחיקות את בני האדם זה מזה ואת האדם מהטבע, כל כך משמשת מחיצה, חומת ברזל בין בני האדם והטבע, כמו השאלה הזאת, הבאה לכאורה לבקש נקודת איחוד להבנה הדדית בין בני אדם ולהשגה הדדית, אם יש לאמור כן, בין האדם והטבע.

פה אתה רואה, את כל עומק עשירותה של האנושות ואת כל עומק טרגיותה. הרי לא מתוך הבדל במידת כוח השכל או במידת עומק הנפש ועשירותה בא ההבדל ביחס השואלים אל השאלה ואל מה שמבוקש על פיה ובמה שמוצאים על פיה: בעלי שכל גדול, נפש עמוקה ועשירה, ישנם בקרב כל מיני השואלים השונים. ההבדל בא מתוך שבני אדם כל כך נבדלים זה מזה בתכונת נפשם, בצורתם הרוחנית, מתוך שהחיים והעולם משתקפים בכל נפש אדם באופן אחר,- עובדה, שיש בה כדי להעיד, כי כל אדם הוא כעין עולם מלא בפני עצמו. היש לך עשירות גדולה מזו? ולעומת זה – איזה הפך! בני אדם מבקשים לכאורה נקודה אחת מרכזית אשר ככל נקודה מרכזית, תרכז בכוחה את כל נקודות ההיקף, תאחד את כל בני האדם המבקשים לכאורה, כמה שהם רחוקים זה מזה בדעות, בתכונות הנפש, בצורת עולמם, נקודה אחת מרכזית, אשר תאיר באורה האחד העליון את כל ההיקף ואת היקף ההיקף עד לאין סוף,- והנה עצם הנקודה הזאת או עצם בקשת הנקודה הזאת היא הגורמת ממש ההיפך מזה יותר מכל גורמים אחרים! היש לך טרגיות עמוקה מזו?

האם לא פה המקום לפני האדם לתהות על כל עצמו, להתחשב עם כל עצמו, לבחון ולבדוק את כל מעמקיו ומסתריו של עצמו, לברר לעצמו איפה הוא בעולם, איפה האנושות בעולם? האם לא פה המקום לבירור מהותנו האנושית והקוסמית יותר מאשר בכל עולמה של ההכרה?

מה מבקש פה האדם להשיג? מה לו לאדם ולמה שאינו מוּכר, מה לו ולנעלם? מה ימריצהו, מה יכריחהו לבקש מה שאין למצוא? הן על כרחו, אם יאבה ואם ימאן, אם יתן חשבון לעצמו ואם יתעלם מתת לעצמו חשבון, על כרחו הוא שואל ומבקש, שואל ומבקש שלא מדעת, שואל ומבקש מתוך עצם הוויתו האנושית. הן כל רגע מרגעי חייו הוא שאלה ובקשה, שהוא, ברגעים שדעתו פנויה, מרגישה, אם לא מכירה בצורת שעמום וריקנות, אשר רוב מעשיו אינם באים אלא בכדי להסיח דעת מהרגשה זו, ואם אין הדבר עולה בידו, הרי זה מביא אותו לעתים לא רחוקות לידי איבוד עצמו לדעת. הן יסוד היסודות של כל איבוד עצמו לדעת, היסוד שלפני כל הכרה והרגשה, היסוד שבתהום הנפש האנושית, היא בעצם השאלה העולמית: מה הם החיים, ולמה הם החיים? ולא זה בלבד. כל מעשה ממעשי האדם, כל יחס מיחסיו קשור בעצם בקשר חי, אם כי על הרוב נעלם, בשאלה העולמית, ביחס האדם אליה. הרי לא יכול להיות דמיון בין אופן המעשה והיחס בכל אשר ייעשה ואל כל מה שיש לאדם יחס אליו, אם האדם רואה בחיים ובהוויה אור עליון, רעיון אין סופי, שכל נעלם מכל רעיון, ובין אופן המעשה והיחס, אם הוא רואה בחיים ובהוויה עוורון מוחלט, ריקנות נוראה. או האם לא צמצום וקוצר ראות הוא לראות יסוד למידות האדם ויחסיו, למה שקוראים מוסר, בתביעות החיים הקיבוציים בלבד או בכל כיוצא בזה, בכלל בחוג מצומצם של ענייני החיים ולא בכל היקף החיים ועמקם לאין סוף? ומה איפוא, מצד שני, ממריץ את האדם, מה מכריחו להתעלם מהשאלה העולמית, להסיח דעת ממנה או גם להשתדל להפטר ממנה לבטלה, כאילו היא אינה במציאות כלל או כאילו אינה אלא דבר בטל, בטל, תפל, דמיוני, אוילי, שאינו עניין אלא בשביל בטלנים ובעלי הזיה? מדוּע כל כך קל לבני אדם, בין מצד ההגיון ובין מצד המשפט הנפשי, להשלים עם עוורונה של ההוויה העולמית או לראות את אור החיים באילוזיה, באירוניה, בהומור ובכל היוצא בזה, כלומר בעצם בהונאה עצמית מדעת? מה זאת? מה פה? מה היא השאלה העולמית הנצחית? מה מהותה וערכה? או אולי אין בה באמת שוּם ממש, ואין לה ששום ערך?

מכל יתר השאלות האנושיות יש ללמוד על השאלה הזאת רק, כי אין בה סימני שאלה, שיש עליה תשובה, ולא כלום.

כל השאלות טיבן ברור בהחלט ובטוח בהחלט. כל השאלות הן שאלות של ההכרה, הפונה אל הצד המוּכר של ההוויה, אל המציאות. הן שואלות על מה שגלוי ועשוי להיות ידוע. הן מבקשות דעת, דעת הטבע הגלוי והחיים הגלויים, והרי הן מעין אופנים שונים של כיווּן הראי מצדו השקוף בדיוק כנגד מה שנתון להשתקף בו. כל שאלה דורשת תשובה, והרי היא מעין פתיחת פתח לאיזו ידיעה מבוקשה, לאיזו חוליה חסרה בשרשרת חזיונות הטבע והחיים או לאיזו עניבה חסרה בארג היחסים בין החזיונות, או בארג צירופי היחסים או צירופי צירופיהם. בכלל כל השאלות באות לבקש פרטים חדשים וכיולם והבלעתם בתוך כלל נמצא מקודם או לבקש כלל חדש לפרטים ידועים מקודם וקנויים מחדש על מנת להוסיף שלמות לתכנה של ההכרה, ולהוסיף דעת להכרה ולהגביר אורה הגלוי.

קודם כל מרגיש האדם, כי לא רק ההכרה שואלת, כי כל ישותו שואלת, כל החיים וההוויה שבו שואלים. מרגיש הוא, כי השאלה כאילו באה מהצד האטום של הראי מצד ההכרה, הדבוק בעצם ההוויה העולמית, מאותו הצד, שהנו כביכול בבחינת ‘נוטה צפון על תוהו’: מצד אחד­­ – ההכרה, עולם נגלה, ומצד שני – תהום, תעלומת נצח, אין סוף. בעצם הרי אין זו שאלה, כי אם תהייה נפשית קודמת לכל שאלה, שההכרה נותנת לה צורה של שאלה. דומה האדם בעיני עצמו בשאלתו זאת לילד זה, הרואה, כי כל מה שנמצא עמו במחיצתו משתקף כל כך יפה בראי שלפניו, והוא רוצה לראות מה שם, מאחוריו של הראי, במקום שהדברים המשתקפים כאילו נמצאים שם. שם, חושב הוא בוודאי יש כל זה בשלמות חיה וממשית. והוא הופך את הראי,- והנה שם אין כלום, שם רק צד אטום לגמרי. אבל האטום הזה הרי הוא המהווה את עצם שקיפותו של הראי, הרי הוא העושה את הראי לשקוּף. וזה אוּלי בעצם מה שמבוקש – איחוד מוחלט של האטום והשקוף עד כדי להוות את השקיפות בשלמות מוחלטת.

ביתר בירור, ההכרה מוגבלת בצורות קבועות ועומדות: מקום, זמן, סיבתיות וכו‘. ההכרה תופסת את הדבר המוּכר כמו בדפוס. היא אינה תופסת אלא מה שיש לו היקף, מה שאין לו היקף – את הנצחיות בזמן ואת הנצחיות במקום – היא תופסת רק בשלילה: את הנצחיות של התפשטות (בזמן או במקום) בצורת אין סוף, אין קץ, אין גבול ואת הנצחיות של צמצום או הנצחיות לעומק בצורת אטום, כלומר בלתי מתחלק, ואת הנצחיות שבהתהוות, כלומר את פעולותיהם של כוחות הטבע והחיים אין היא משיגה, אלא בצורת סיבה ומסובב, כאילו תאמר, בצורת שני מצבים שונים, שהאחד מתנועע בתוך השני. או במילים אחרות: בכל התהוות, בכל פעולה ההכרה משיגה מצב לחוד, אם בצורת חוליות בשרשרת או בצורת אברים של מכונה מורכבת. את המעבר ממצב למצב, את הרגע שהדבר נמצא בו בשני המצבים כאחד, שהדבר כאילו מתנועע לשני צדדים מתנגדים בבת אחת, כאילו תאמר את החיים שבההתהוות אין היא משיגה. כל זה די ברור ודי ידוע. אין ההכרה משיגה, כיצד אפשר, שיהיה דבר מתחלק לאין סוף, ולהיפך: כיצד אפשר, שלא היה מתחלק לאין סוף. וכן הלאה והלאה. ואפילו את המעברים הפיסיולוגים (ואפילו הפסיכולוגיים) שבחיי המכיר גופו אין היא משיגה, למשל – את עצם המעבר מעֵרות לשינה או שינה לעֵרוּת וכו’ וכו'. אפשר לאמור, כי אפילו את המעברים הפסיכולוגיים שבחיי המכיר גופו אין היא משיגה. בכל מצב נפש האדם כאילו אחר. ולא לחינם אמרו: ‘אין אדם עובר עברה אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות’, כאילו יש לו אז יחס אחר לעצמו ולכל העולם וחשבון אחר. וכן הלאה. אין צריך לאמור, שאין ההכרה משיגה את המעברים הקוסמיים הגדולים, כמו המעבר שבין הוויה והתהוות, שבין חומר ורוח, שבין חיים ומוות, שבין הוויה קוסמית דוממת והוויה של חיים, ובספירת החיים – שבין גוף ונפש, שבין ההכרה והחיים שלפני ההכרה. וכן הלאה והלאה.

כללו של דבר: כל עצמה של ההכרה אינו אלא פירוט של החיים, כלומר פירוטו של מה שה’אני' המכיר חי אותו בלי אמצעי בכל שלמותו ההוויתית ובכל עמקו החיוני. על ידי כך, על ידי כוחה זה לפרוט את כלליות החיים, יש ביד ההכרה לתפוס את החיים השופטים ואין־הסופיים וגם למסרם חלק כחלק, כמי שמחלק משא כבד – למשל אבן גדולה או, ליתר בהירות, נאמר גוף חיה גדולה – בשביל שתהיה לו היכולת להרימו ולשאתו לאשר יהיה חפצו. בכוחה זה היא גם מאחדת את הפרטים לשלמות אחת הגיונית, מכללת,- אבל להשיג את הכל העולמי ואת התוך העולמי (כאילו תאמר: להעביר את האבן בשלמותה הראשונה ובהוויתה הראשונה; את החיים בחיים) להשיג את נשמת הטבע והחיים, את חיות הטבע והחיים, את שכל הטבע והחיים אין ביכלתה, אם אין היא נסמכת בזה על כוח אחר.

או במילים אחרות: ההכרה אינה אלא כוח מצמצם ומרכז, בדומה למשל, לזכוכית המדליקה, המצמצמת ומרכזת סכום ידוע של קוי אור השמש בנקודת שרפה אחת. ויותר שהצמצום גדול, יותר גדול כוח השרפה, יותר גדולה הבהירות של מה שבא להיות מושג על ידי ההכרה. אולם באותה מידה עצמה הוא הדבר, המושג, גם נבדל ונפרד מתוך הכל העולמי, מתוך האור הקוסמי, מתוך החיים הקוסמיים, מתוך השכל הקוסמי.

כך היא ההכרה במובן המצומצם, וכך היא גם ההרגשה יסודה של ההכרה. יותר שההרגשה מצומצמת, יותר היא עמוקה, יותר מרוכזת, יותר אינטנסיבית, אבל גם יותר נבדלת מתוך החיים הקוסמיים. ולהיפך, כל תאווה גופנית, למשל, היא צמצום גדול, אבל ביחוד התאווה המינית, היא הצמצום היותר עמוק של כל כוחות החיים של האדם (כמו של כל בריה חיה), אבל באותה המידה היא גם ההתבדלות היותר מצומצמת מכל החיים האנושיים והקוסמיים. ההיפך מזה הוא, למשל, רגש היופי, ועוד יותר מזה הרגש הדתי (כמובן, הרגש הדתי האמיתי, הטהור העליון), שהם ההתפשטות היותר גדולה, ההתפשטות לאין סוף, אבל באותה המידה הם גם פחות ממשיים. הם יכולים לרומם ואולי גם להלהיב אבל לא לבעור. וכן אתה מוצא, כי היופי האמנותי הוא יותר אינטנסיבי מיופי הטבע ולפיכך גם יותר מורגש ויותר מובן, אבל על פי האמת לאמיתה – באותה המידה גם נבדל מתוך התפארת העולמית, מתוך התפארת שבאין־סוף. וכן הוא הכאב הפיסי לעומת הצער הרוחני. וכן הלאה.

דמיון חלש מאד ובלתי מספיק כלל יהיה, אם לאמור, כי ההכרה באופן תפיסתה את החיים והעולם דומה למי שבא לבנות את כל הצורות ההנדסיות מקווים ישרים, אשר כמה שיחלק את הקווים לחלקים היותר קטנים שאפשר, לא ישיג לעולם דיוק מוחלט, למשל, בבנין העיגול, הכדור וכו' וכו', ויחד עם זה – למי שבא לעשות צורה קבועה מנוזל שוטף.

כל זה מביא לידי כך, שה’אני' המכיר, במידה שהוא מכיר, במידה שהוא מרגיש וחושב, רואה בעולם ובחיים ניגודים וסתירות לאין סוף, ורואה את עצמו, במידה שהוא חותר ליישב את הסתירות, נקלע בכף הקלע מסתירה לסתירה עמוקה ממנה ורחבה ממנה עד שלאחרונה הוא נחבט בסתירה התהומית, היסודית, הכוללת את כל הסתירות כולן.

מצד אחד הוא רואה בטבע חוקיות מוחלטת מדויקת בהחלט, סדר קיים בלתי נוטה מדרכו נטייה כל שהיא מעולם ועד עולם. את זה הוא רואה ביחוד בטבע הדומם, בכללו ובכל פרטיו, כמו התהוותן של שיטות גרמי השמים, במהלכן, בחורבנן, בחזיונות הפיסיים, החימיים וכו' וכו', שהכל גלוי שם לפני ההכרה; בסדר נצחי כזה אי אפשר לראות מעשה מקרי, עיוור, באין אור של הכרה, של מחשבה, של רעיון. שום מוח שבעולם לא יבין ולא יסבול חוקיות מקרית. חוקיות, סתירה הגיונית, שני הפכים בנושא אחד.

ומצד שני רואה ה’אני' המכיר, רואה ביחוד בגילויי החיים של הטבע החי, תוהו ולא סדקים, אור וחושך משמשים בערבוביה, מקריות משונה, הוצאת כוחות אין קץ לבטלה, בריאת חיים והשמדת חיים לתוהו ולבהלה, מלחמה אכזריה, עיוורת נוראה בכל הטבע החי, מלחמת איש ברעהו, עם בעם, לא פחות עיוורת, לא פחות או עוד הרבה יותר אכזרית, נוראה בכל ממלכת המין האנושי, מלחמת כוחות הנפש בינם לבין עצמם באדם אחד, בו, במכיר, בעצמו, מלחמה, הקשה עליו מכולן, במידה שיש לחשבה תפלה, ריקנית, במידה שאין לראותה מוארה באור עליון, באור עולם, צער, יסורים, כל מיני פורעניות, כל מיני כיעור נוראים, אכזריים, אפלים, מטילים צל וזוהמה על כל רוחב חללו של עולם, והכל בלי שיעור, בלי סוף, והעיקר – בלי טעם, בלי דעת ובלי חשבון, ללא צורך, ללא תכלית. בכל זה אין לראות סימני הכרה, כוונת מכוון, מחשבה, רעיון, שכל.

יש אמנם ליישב את הסתירה היסודית, התהומית הזאת באותה הטענה הצודקת מאוד מצד ההגיון, כלומר שוב מצד ההכרה, כי אין ללמוד את מידות החיים וההוויה העולמית במידות האדם, במה שבעיניו או בשבילו טוב או רע, נאה או מגונה, אור או חושך וכו', אולם האדם הרי חי, הרי מבקש חיים ושואל על החיים. החיים, ובכללם אותה ההכרה, מלאים בשבילו, ולוּלא רק לפי השגתו, סתירות, הסותרות בשבילו הכל, כי מה יש לו בכולם מלבד החיים, הרי אין בשבילו כלום. וכי יש ברשותו, בכל אוצרה של נפש האדם, אופן השגה אחד, אופן השגה, שעל פיו לא תהיינה סתירות? ואם יש או יוכל להיות,- זוהי עצם השאלה.

והעוקץ שבכל זה, אותה עובדה, שהסתירות הן בעיקר דוקא במקום ההכרה, ה’אני' רואה את עצמו קרוע לשנים קרעים שאינם מתאחים ושכל אחד בא לידי סתירה עם עצמו: מצד אחד, ה’אני' המכיר – ההכרה – רואה את עצמו מכיר את הכל, אבל אינו יכול לבלי לראות, כי לא את הכל הוא משיג, כי לא הכל נכנס לתוך צורותיה הקבועות של ההכרה; ומצד שני ה’אני' בלתי המוּכר והדבוק בעצם ההוויה העולמית – קרא לו נפש או כוח החיים או כדומה – כאילו משיג או עשוי להשיג יותר ממה שמשיגה ההכרה (שהרי לולא כן, לא היה מקום לראות כלל, כי יש מה שאינו מושג להכרה). אבל אינו מכיר כלום, ומתוך כך אין לדעת כלום. ובינתים והחיים אצים, לאמור: אי הדרך? אורה הקר של ההכרה מביא לידי יאוש. לאורה הקר של ההכרה, התחכם כמה שתרצה, התגבר כמה שתוכל, התפייט כמה שתוכשר, אם רק אינך רוצה לרמות את עצמך, לא תראה יותר מריקניות נוראה, תפלה, דוחה, מכבה כל ניצוץ של חיים. ואורה הנעלם של הנפש, של מה שיתר על ההכרה, מי יודע, אם יש שם אור? מי יכול להחליט דבר על הנעלם?

וכאן ה’אני' תוהה על עצמו, תוהה על החיים, תוהה בין שני צדדיו, השקוף והאטום, בין שני עולמותיו הנגלה והנעלם: כיצד לתפוס את זה? כיצד להשיג את זה? העיקר כיצד לחיות את זה? סוד לעצמו, סוד לתוך החיים וההוויה, סוד לאין סוף! או שמא לא סוד? שמא ריקנות נוראה לאין סוף?..

והתהייה או השאלה, בתור נובעת מבין שתי הספירות השונות – ספירת ההכרה העומדת וספירת החיים שלפני ההכרה השוטפים – והעיקר בתור התביעה חיה, מבקשת חיים, היא על פי עצם מהותה דו־פרצופית: ‘מה’? ו’למה'?

מצד ההכרה השאלה היא: ‘מה’? – שאלה על עצם מהותה של ההוויה העולמית, אולם כל נפש אדם חיה יודעת, כי לא זה העיקר, העיקר הוא שאלת החיים. הנפש החיה שואלת: ‘למה?’ ואולי יותר נכון ‘מה?’ ו’למה?' בדיבור אחד, בתהייה אחת: מה ‘אני’ למה ‘אני’? מה החיים – למה החיים? מה ההוויה – למה ההוויה?

מאליו מובן, כי פה, ב’למה' זה, אין השאלה על תכלית חיצונית. פה לא תושכל כלל תכלית במובן זה. בהוויה אין־הסופית, בכלליות המוחלטת אין מקום לתכלית, כשם שאין מקום לרצון שואף לתכלית, כשם שאין מקום לסיבה, שהרי אין שם פרטים ואין התקשרות של פרטים. כל מה שיוכל לשמש סיבה ותכלית וכל מה שיוכל להיות רצוי, מבוקש, הרי הוא שם בתוך ההוויה האחת המוחלטת. השאלה היא על תכלית תוכית, על התאמה עליונה של כל הפרטים לאין סוף, של כל מה שהווה ומתהווה ביחס לכלל השלם בהחלט. השאלה דומה בצד־מה – דמיון רחוק, כמובן – לשאלה על תכליתם של האברים הפרטיים שבבריה חיה ביחס לכלל גופה. השאלה היא, אם יש התאמה עליונה לתכלית שלמות עליונה בהוויה אין־סופית, אם יש שלמות עליונה, היתרה על כל הפרטים, כביכול כיתרון החיים שבבריה חיה על סכומם הכולל כל חלקי גופה ושל כל הכוחות שבחלקי גופה. ושוב אין השאלה על מוסריותה של ההוויה, על הצדק העולמי וכו‘. ‘מוסר’, ‘צדק’ וכו’ הם מושגים מעולמו של האדם, מעולם מצומצם מאוד ביחס להוויה אין־הסופית. ההתאמה העליונה, שנשאל עליה, עליונה לתכלית שלמות עליונה בהוויה אין־סופית, אם יש שלמות של אור חוזר מאור עליון זה, שהנפש כמהה לו מדעת ושלא מדעת.

והשאלה נשאלת (או התהייה מצויה) בנפש כל אדם על הארץ (אם לא בנפש כל חי?). נשאלת מתוך התהום, מלפני ההכרה, – ההכרה כמבואר, באה לאחרי השאלה ונותנת לה ביטוי על פי דרכה. שואלים הכל. שואלים בצורות שונות ומבחינות שונות, שואלים מדעת ועוד יותר שלא מדעת, שואלות עיני הילד, בפקחו בראשונה עיניו לרווחה לראות את העולם הגדול והנורא הזה. שואלות עיני הגוסס, בפקחו באחרונה את עיניו לפני היסגרן לעולם.

והשאלה מדעת הרבה פנים לה, לפי מצב הדעת והחיים של השואלים ולפי השגתם השונה. שואלים: מה היא הבריאה העולמית? מה לפניה, מה לאחריה? מה הוא עצם ההוויה? היש אלוהים אם אין? היש דעה בעליון? היש צדק בהנהגת העולם? היש יתרון לאדם? היש קיום לנפש האדם? היש בחירה לאדם? ההשגה היתרה? והמתחילים מן הענפים שואלים גם הם בפנים שונים. שואלים: מה עשוי יותר לשחרר להרחיב ולהעמיק את רוח האדם, להעשיר ולשפר את חיי האדם, אם הדעה המונותאיסטית או הפנתאיסטית או האתאיסטית? שואלים: מה חשוב יותר מבחינת ערך החיים, אם הרחבת חייו והגברת כוחו של הכלל, של הקיבוץ, של החברה או הגברת כוחו וטיפוח רוחו של הפרט, של היחיד? וכן הלאה והלאה.

אולם נקודת המרכז שבכל השאלות האלה היא: העולם הגדול והנורא הזה עם החיים התהומיים האלה שבו, ש’אני' יצירו ו’אני' החי אותו ו’אני' המביאו לידי גילוי, מה הוא ולמה הוא בא? אם הוא מקריות עיוורת, אפלה, ריקניות נוראה, העדר כל מה שיש לו דמיון להכרה, להרגשה, לשכל, למחשבה, לרעיון, שאין למצוא שום תוכן ושום טעם בחיי שאחיה בו, או רעיון נאור ואדיר, גדול לאין סוף, שבידי להביאו לידי גילוי לפי מידת השגתי, רצוני וכוחי?

השאלה היא: היש טעם לחיים ויש רעיון בחיים, שיש עמהם מוות ויש בהם צער וכל מיני יסורים לאין קץ, ויש בהם שקר, שנאה, רשע, כסל, אכזריות, קטנות, שפלות, כיעור, זוהמה, טומאה, תפלות לאין קץ? היש טעם לחיות בתוך הניגודים והסתירות, המשסעים את הנפש כשסע הגדי, הקורעים אותה לקרעים שאינם מתאחים, אם לא בכוח ניגודים וסתירות אחרים? היש טעם ורעיון לרדוף בלי הרף אחרי הסתירות הגלויות, להשיגן וליישבן באיזה אופן, על מנת למצוא אחרות, יותר עמוקות תחתן, וכן הלאה בלי סוף? היש יסוד עולמי, מואר באור עליון לכל הרדיפה הזאת, לכל החיים האלה, לכל העולם הזה? והעיקר, היש אפשרות להביאו לידי גילוי?

השאלה היא: ‘אני’ שאין לי בעולמי אלא ‘אני’, הרואה את עצמי בחיים תלוש וסמוי מכל העולם הגדול הזה, בודד ותוהה בעולם, מסוער מכל הצדדים ומכל המעמקים כמוץ מגורן,– מה לי בעצם ולעולם הגדול הזה עם כל מה שחי בו והווה בו, מה ‘אני’ לו ומה הוא לי? היש דבר־מה מאחד אותי בעומק הוויתי בו בכללו ובכל פרטיו, החל מן האדם ועד כל החי וההווה, חשבון גדול לאין סוף ועמוק לאין סוף, חשבון שכלי ונפשי כאחד, מחשבתי ושירי כאחד? או שמא אין כל זה אלא דמיון כוזב, שמא ‘אני’ באמת לא יותר ממין מוץ מסוער מגורן, ואין לי עם כל העולם שום יחסים אחרים, ושום חשבונות אחרים מלבד היחס והחשבון של מלחמת היקום, ואין לי אלא החיים, שאכבוש לי, והעולם, שאברא לי, אם על יסוד האושר החמרי או על יסוד התפארת וההוד או על יסוד הגדולה והגבורה והשלטון? אם לא יותר נאה לי, בן אדם תולעה, קצר ימים ושבע ורוגז, לחיות את ה’על כרחך אתה חי' הקטן והתפל שלי פשוט כפי חיותי, לפי הרצון והיכולת, בלי כל התחכמות תפלה ובלי כל פיוטיות כוזבת, ילדותית, בוראה עולמות תלויים על בלימה או על פחות מבלימה – על הונאה עצמית לדעת?

השאלה היא עוד מבחינה אחרת, מבחינת ההתאמה העליונה: למה כל כך הרבה חושך, עוורון, סתירות, ערבוביה, מהוּמה בעולם, שיש בו כל כך הרבה אור, חכמה, מחשבה, שירה, יצירה? למה כל כך הרבה צער אכזרי, רשע־כסל, שנאה, קטנות, שפלות, תפלות, כיעור, טומאה בעולם, שיש בו כל כך הרבה רחמים, חסד, אהבה, גדולה, תפארת, קדושה? למה מושל השקר בעולם, שיסודו אמת? למה סובל האדם מהכל, ולמה סובל הכל מהאדם? למה סובלים הבהמות, החיות, העופות, הדגים הרמשים, השקצים – כל מה שחי ובמידה שהוא חי? למה כל כך הרבה דמעות בעולם, כל כך הרבה ובצורות כל כך שונות ומשונות, שהעין כבר כהה מראותן, שהלב קהה מהרגישן? למה מוכרח כל מה שחי לסבול צער ולגרום צער, להיות טרף לחיים של אחרים ולטרוף חייהם של אחרים? למה מוכרח הכל לחטוא, להרשיע, להתנוול – ולשאת את עוונו, לשאת ולשאת? למה דווקא האדם, המכיר יותר מכל חי, המרגיש יותר, המשיג יותר – למה דוקא האדם בא לידי כך להיות הטורף היותר נורא, הפרזיט היותר מכוער, החוטא היותר מנוּול? או להיפך: למה דוקא האדם, הטורף היותר נורא, הפרזיט היותר מכוער, החוטא היותר מנוול, למה דוקא האדם זכה להיות המכיר יותר מכל חי, המרגיש יותר, המשיג יותר? למה כל החשכה ביחד עם האור, הטומאה ביחד עם האמת, היופי, הקדושה – כל הריקוד הסיבובי הזה, החוזר עד לשממון, עד לידי הטלת אימה? למה כל החיים וכל ההוויה? למה, למה, למה?.. מה כל זה אומר, לאן כל זה דוחף אותי, ‘אני’, החי את כל זה, מורעל בכל זה במוחי ודמי ובכל ישותי? האם כל זה אומר, כי העולם – עולמי ואחריותו עלי? האם כל זה דוחף אותי להשתתף בצער העולמי הזה, כדי שאזכה להשתתף בשירה התהומית שלו, ביצירה המתעלמת לאין־סוף שלו? האם כל זה מחייב לחדש את חיי, את החיים האנושיים, להרחיבם ולהעמיקם לאין סוף עד כדי לחדש פני עולם? או כל זה דוחף רק לתוך תהום של אפסות מוחלטת, של יאוש מוחלט ושל שלילה מוחלטת של החיים? או אולי אין כל זה אומר כלום, רק דמיוני האנושי, החולה בשגעון של גדלות, משטה בי?…

אלה הם שרשי השאלה הנשאלת – בגרעינה העיקרי, בצורת תהיה, מבוכה נפשית, עצבות, שממון, ולעתים גם בצורת התפעלות בלי סיבה ידועה – וחוזרת ונשאלת לאין סוף בנפש הכל.

והתשובה מתיישבת גם היא בנפש הכל. משיבים מדעת ברורה הפילוסופים, הוגי הדעות וכל חושב מחשבות, משיבות מדעת לא ברורה כל הדתות שבעולם, משיבה שלא מדעת כל נפש האדם (אם לא נפש כל חי?) – כי עצם התשובה הוא עצם החיים.

ה. עמדתו של האדם בעולם. הקרע

אולם ביחוד מתחוורת השאלה העולמית לכל היקפה ועמקה, כשמתבוננים בה מצד צורתה הראשונה הקדמונית. את ביטויה היותר נמרץ, היותר עמוק והיותר חי, מצאה לה השאלה העולמית בצורת השאלה על מציאות האלוהים. פה, בצורתה זו של השאלה מובלטת קודם כל בכל חיוניותה האחדות המוחלטת של נפש האדם בנפש העולם ושל חיי האדם בחיי העולם, עד כי אין יסוד אחר ואבן־בוחן אחרת לטעם חיי האדם ולאור חייו, כמו גם למידות האדם העליונות, מלבד האחדות העליונה הזאת, מובלט, עד כמה, להיפך, נעשתה נפש האדם ריקה וחייו תפלים, כשהם נעדרים אחדות זו, כשהם קרועים מנפש העולם ומחיי העולם, עד כמה מצומצמים וגם מזויפים כל היסודות ואבני הבוחן למידות האדם ולשאיפותיו העליונות, לטעם החיים ואורם העליונים, הלקוחים מחוץ לאחדות זו, כמו מהתועלת, מההנאה וכו' וכו'. ומצד שני, יש פה מקום לסקור בסקירה אחת את השאלה העולמית מראשית התהוותה בעולמו של האדם עד סוף היטשטשותה.

איך בא האדם לידי הרעיון על דבר מציאות אלהות, איזה גורמים פסיכולוגיים וחיצוניים הולידו ופיתחו בקרבו את הרעיון הזה, – אין זה עיקר לעניננו. לעניננו עיקר – ההכנה הנפשית, הקודמת לכל רעיון על דבר האלהות. לכל רעיון דתי, ואפילו לכל רגש דתי.

עניננו, לעמקו של דבר, נוגע בעצם התהוותו של ה’אני' האנושי. כי מה הוא הטבע האנושי בהבדל מטבע יתר החי? – ביסודו אותם הכוחות הפנימיים, הנפשיים וההכרתיים שביתר החי רק בהתפתחות מיוחדת, עליונה, – אותם הכוחות, אלא שעל ידי שפע חיים מיוחד, שנולד מתוך תנאי החיים קיבוציים מיוחדים, מאוחדים יותר מרוכזים יותר, הלכו הלוך והזדכך, הלוך והתרכז יותר ויותר בנקודת שרפה אחת – ב’אני' האנושי – שהאירה אותם באותה המידה יותר ויותר באור מיוחד, מושכל, אנושי ונתנה להם אותה התכונה של ארגון עליון, שקוראים לה טבע של האדם. הלא זה כוחו של ה’אני‘, שהוא מרכז בתוכו את העולם, כאילו מכל נקודה ונקודה של כל הבריאה העולמית אין־הסופית, שיש ל’אני’ נגיעה בהן, יוצאים קווים ומתרכזים בו לאחדות אחת מוחלטת, להוויה מוארה בו באורו המיוחד. אותם הכוחות הפסיכולוגיים הנמוכים, שחוקרים שונים רואים אותם, כאילו הם הולידו את הרגש הדתי, הרי ישנם ביסודם גם בקרב יתר בעלי החיים העליונים, – וכמה רחוקים הם אלה מרגש דתי! הוי אומר, בתקופה של התהוות הטבע האנושי, נתחדש דבר־מה.

הדבר שנתחדש הוא היחס החדש בין האדם והטבע, השונה בהחלט מיחסם של יתר בעלי החיים. היחס המיוחד הזה נולד, יש לחשוב, עם הנץ החמה של המחשבה האנושית, עד אז היו חיי האדם בדומה לחייהם של יתר בעלי החיים, מובלעים בתוך חיי הטבע, זורמים באשר הם זורמים, עולים ויורדים באשר הם עולים ויורדים, ולא היה רישומם ניכר בתור הופעה מיוחדת, בתור עולם בפני עצמו. רק עם הופעת קו האור הראשון של המחשבה האנושית הופיע הסדק הראשון. המפריד את נפש האדם מנפש הבריאה העולמית בכללה ואת חיי האדם מחיי העולם. קו האור הופיע במקום הסדק ומתוך הסדק – מתוך התבדלות ההכרה מקרב חיי הנפש שלפני ההכרה – כדרך שהניצוץ האלקטרי מופיע במקום הפסקת הזרם ומתוך הפסקתו. ההכרה הרי היא קודם כל הבדלה, מרחק ידוע, האדם התחיל להכיר את עצמו ואת העולם, זאת אומרת, הוא התחיל כביכול לראות את צלמו בעולם כמו בראי ולראות את העולם בצלמו, זאת שוב אומרת, הוא התחיל קודם כל לראות את ההבדל בינו ובין העולם. מי שנמצא בתוך המים לא יראה את בבואתו במים, עד שירים את ראשו מעל המים, ובמידה שיתרומם כולו, בכל גופו, מתוך המים, בה במידה יראה את בבואת גופו, יראה את עצמו במלוא קומתו. או במילים אחרות ההכרה הרי היא כעין אספקלריות של האדם, של ה’אני' שלו, המכוונת כנגד מה שמחוצה לו, בכדי להכניסו לתוכו. ובמידה שההכרה תופסת יותר נקודות מבחוץ, בה במידה היא מתעשרת, מתרחבת ומתעמקת יותר, בה במידה ה’אני' מתרכז, מתבדל ומתבודד לעצמו יותר, כאילו כל נקודה של מה שמושג לו מבחוץ מפרידה אותו מתוך העולם הגדול, מבדילה אותו לעצמו ומאירה אותו לעצמו. לפיכך רואה האדם בתחילה, בטרם שהכרתו התפתחה למדי, בטרם שהתפתח בו למדי ה’אני' שלו, כאילו כביכול כל ה’אני' שלו הוא במה שמחוצה לו (דומה בצד־מה הפרטי, כאילו הוא, וכל האחרים עומדים במחיצה אחת עמו, אלא שהוא יותר קרוב לעצמו).

ולפיכך רואה אז האדם את הכל בצורת אדם, כאילו הכל חי, מרגיש, חושב, פועל כבן אדם, מה שקוראים בשם אנתורפומורפיזמוס, ולהפך, במידת התבדלותו היתרה של ה’אני' נוטה האדם לראות את כל העולם בו בעצמו, בהכרתו ובהשגתו כמובא למעלה.

ביתר בירור, ביחד עם התבדלות ההכרה הלכה גם התבדלות עצמותו של האדם, ה’אני' התחיל להסתמן בתור יחידה לעצמה ולסמן את יחסו אל מה שאינו ‘אני’. הצמח מחובר לקרקע, חייו דבוקים בעצם הטבע, ואינם אלא כעין גילוי מיוחד של הטבע הדומם. ואין בו מקום לשום יחס. החי, שסגולתו המייחדת אותו מהצמח היא תנועתו החפשית, נושא אמנם את חייו בעצמו, והם כאילו נמסרו לרשותו, וכבר יש בהם מקום ליחסים ידועים. אולם אם מצד הפיסיולוגי הוא נבדל מהטבע הכללי, הנה מצדו הפסיכולוגי, מצד הרצון הפועל בו שלא מדעת, כמעט באופן מיכני, מצד השלטון בלתי המוגבל של האינסטינקטים, אין חייו רחוקים הרבה מחיי הצמח. סגולתו של האדם, המייחדת אותו מכל החי, היא התנועה הפסיכולוגית־הרצונית וההכרתית־החפשית, והרי הוא כאילו כל החיים וכל ההוויה נמסרו לרשותו הגמורה, כאילו כל ההוויה אין־הסופית נצטמצמה ובאה לידי גילוי או עשייה לבוא לידי גילוי או עשויה לבוא לידי גילוי בנפשו החיה והמכירה. מכאן מתחיל יחס אנושי, יחס בן אין־הסוף שבצמצום, אין־הסוף לעומק ובין אין־הסוף שבהתפשטות, אין־בסוף להיקף, בין ה’אני' האנושי ובין ה’לא־אני' האנושי.

מתוך מהלך הדבר הזה, שאין לציירו בלי תסיסות וזעזועים פנימיים וחיצוניים, התחילה הנפש מרגשת בהרגשה עמומה את הקרע, שהתהווה בינה ובין נפש העולם, בין חייה ובין חיי העולם. האדם התחיל מרגיש, כי שונה הוא מכל חי, שונה משתי הבחינות ההפכיות זו לזו יחד: שונה לחיוב, לכוח (מצד ההכרה היתרה, הממציאה לו אמצעי הגנה ומלחמה, שאין יתר החי יודע דוגמתם) ושונה לשלילה, לחולשה (מצד חוסר אמצעי ההגנה והמלחמה, שישנם לבעלי חיים אחרים מן המוכן, כמו כן מצד ההרגשה היתירה והצרכים היתירים), התחיל מרגיש בעצמו כל יכולת ואפסות, יתרון על כל ושפלות מכל (את זה יש לראות ביחוד מתוך הערצתו את בעלי החיים, הצמחים וכו'). מצד אחד, הרגשת הגדוּלה והשלטון, ומצד שני – הרגשת הפחד, החולשה, השעבוד, היתמות.

הקרע הזה שנתהווה בנפש האדם מתוך יציאתו ממצבו הבהמי, הוא רחב ועמוק.

כל בריה חיה מלבד האדם, היא חלק מהטבע, כעין אבר מבריה אחת בהחלט, שלימה בהחלט (שלימה באותו המובן, שהיא הכל ושמלבדה אין כלום), נצחית בהחלט. בתור אבר מבריה שלימה הבריה החיה שלימה בתוך עצמה, או לפחות טבעית, בתור חלק מבריאה נצחית היא נצחית, – נצחית, כמובן, לא בצורה הזמנית, שאינה אלא צירוף עובר בארג הצירופים המתחלפים לאין סוף, כי אם נצחית בכל חלקיה, בכל יסודותיה המתקיימים בכל הצירופים. בתור אבר מבריאה אחת בהחלט, היא, הבריה החיה, מאוחדת בהחלט עם כל יתר הפרטים ברצון אחד עליון ובהשגה אחת עליונה, כלומר מאוחדת מאליה בלי כל ידיעה ובלי כל רצון מצדה, עם כל הפרטים באותה ההוויה העולמית הכוללת.

לא כן האדם, על ידי הכרתו היתירה, העשויה להקיף עולם ומלואו, צורתו מיוחדת לגמרי, שונה מצורתם של כל בעלי החיים. הצורה הזאת, צורת המין האנושי בכלל וצורתו של כל פרט הנושאת בקרבה עולם ומלואו, היא עולם מיוחד ונבדל לעצמו וצפוּנה בה כשהיא לעצמה תביעה על קיום מוחלט, תביעה החוזרת ונשנית בכל פרט ופרט. מכאן – שאיפה לשני צדדים מתנגדים בבת אחת: מצד אחד, שאיפה הכרתית, גלויה ליחודה המוחלט, לצמצומה המוחלט – ומכאן לנצחיותה – של הצורה הפרטית, ומצד שני – שאיפה נפשית, נעלמה וסתומה לאיחוד מוחלט עם כל ההוויה העולמית בכללה ובכל פרטיה. על ידי כך נקרע האדם קודם כל בתוך עצמו, נקרע משלימותה, של ההוויה העולמית, נקרע מן האחדות. ההכרה, שהרימה את האדם משפלות מצבו הבהמי, שחננה אותו לכאורה ברצון חפשי (בכל אופן חפשי בערך לרצונם של יתר בעלי החיים), שהאירה לו את החיים, את העולם ומלואו שכבשה את לפני עולמות חדשים, – אותה ההכרה עצמה הביאה לידי כך, שהאדם משועבד הרבה יותר מכל יתר בעלי החיים, משועבד קודם כל לתאוות עצמו (ובכללן גם תאוות השלטון על אחרים), משועבד לאחיו האדם, לחברה האנושית, משועבד גם לטבע, שהוא אומר לשלוט עליו, וקודם כל לטבע האנושי הקטן, המצומצם. וכך אתה רואה, כי חיי האדם הם בעצם, אם למדוד במידה עליונה, קוסמית, הרבה יותר מצומצמים, קשים, חשכים, אבל ביחוד הרבה יותר מכוערים ומזוהמים מחיי כל יתר החי, – מפני שהם כלואים בעולמו המצומצם של האדם, מפני שהם קרועים, סמויים וסתומים מחיי עולם.

כך הוא הקרע שבין האדם והטבע, כפי שהוא בא לידי גילוי עד היום, וכך הוא, יש לחשוב, התעלם בראשית התהוותו בנפש האדם הקדמון בבחינת הוויה בכוח או בבחינת עוּבר במעי אמו. היתה, יש לחשוב, איזו הרגשה חשכה, סתומה, המטילה אימה בחשכתה, בסתמיותה, איזו הרגשה של התרחקות לאין־סוף ממה שצריך להיות קרוב ומאוחד עם הנפש ושאין אתה תופסו. נפש האדם העלובה התחילה כביכול רואה את עצמה מתוך ערפלי תהומה, כאילו היא אטום קרוע מהעולם הגדול, גרגר אבק מטולטל ביד נעלמה בחללו של עולם, אבר מדולדל קטן לאין סוף מבריאה עולמית גדולה לאין־סוף והתחילה תוהה על עצמה מבלי דעת מה, עורגת ושואפת מבלי דעת מה ומבקשת מבלי דעת מה.

עדות והארה לכל זה יש למצוא באותה האגדה, החוזרת ונשנית בקרב כל העמים הקדמונים בצורות שונות, המספרת בציוּרים שונים, כי בראשונה, בתחילת בריאתו התהלך האדם את האלהים ואחרי כן, אחרי אכלו מעץ הדעת (או אחרי השיגו את הדעת באיזה אופן שהוא), נטרד מעולמו גורש מעדן גנו ויקולל הוא וכל אשר לו, וגם האדמה אוֹררה בגללו.

ו. התהוות הדת הקדומה. דת ולאום

כך יש לחשוב, התהווה הרקע לצמיחת הדת, התהוותה בנפש האדם אותה הרגשת התלישות והיתמות הקוסמית עם הכמיהה הכמוסה לשוב לאחות את הקרע, להדבק בכל העולמי, שהכינה את הקרקע לשאלה העולמית, שביטויה הראשון, הקודם לכל הכרה, היתה הדת. כך נבראה אותה הסגולה של הטבע האנושי, ששימשה כעין מצע לרגש הדתי, שהגורמים הממשיים הוציאוהו אל הפועל בצורה ממשית, בצורת דת שכללה בתוכה בראשונה כל מה שיכול אז האדם להשיג מן החיים והעולם. הן במצב של הקדום ההוא של התהוות הטבע האנושי, כמו גם במצבם של פראים ידועים בזמננו, שאינו רחוק הרבה מאותו המצב הקדום, אין לאדם שום ענינים אנושיים מלבד ענייני הדת. כל מה שחי אז האדם בתור אדם, כל מה שהוא מרגיש, חושב, שואל הוא דת. הכל בנפש – דת: כמיהה נאלמה, תהומית הוויתית, איחוד עם כל ההוויה העולמית ועם כל גילוייה, והכל בטבע – אלוהים: אדיר, נאור, נפלא, משפיע חיים – ונורא, גלוי – נעלם, קרוב – ורחוק לאין סוף, לא עוד אלא שאפילו הצרכים הבהמיים כאילו עטויים במעיל של דת (קידוש המאכל על ידי הקרבת חלק ידוע לאלילים, קידוש ההזדווגות המינית על ידי הזדווגות לשם הדת). הטבע האנושי עדיין חדש, והעולם חדש בשביל האדם, וכל מה שהאדם מכיר מהעולם הוא חי אותו, או משיג אותו השגה חיונית יותר ממה שהוא מכירו הכרה אנושית. השכל האנושי כאילו עדיין תחת האופק, פועל באדם בעיקר הדמיון האנושי, זה הנץ השכל או האור החוזר של השכל. העולם עדיין כולו סודיות ומסתורין – מצד אחד, מצד ההשגה הנפשית, החיוּנית; ומצד שני, מצד ההשגה ההכרתית, הכל פשוט, ודאי, באין עדיין די אור להסתכלות מושכלת ומרוכזת ולהבחנה מדויקת, ואין מקום לספק, זה היסוד התוסס בהכרה האנושית, המעורר לפעולה את כוח השופט, את המחשבה הסוקרת והחוקרת. השכל כאילו פועל רק פעולה רפלקטיבית, אבל כל פעולה רפלקטיבית, אבל לא פעולה מכוּונת, הגיונית. בעיני האדם הכל גלוי ונעלם כאחד, ודאי, מוּצק – וביחד עם זה מעורר תהייה, תהייה נפשית, שהיא כעין מעבר מן הוודאות החיונית אל הספק ההכרתי, אבל לא עצם הספק ההכרתי, המושכל.

האדם הראשון אינו יודע ספק מדעת, מתוך מחשבת חושב, ספק בעניינים מופשטים, כי אינו למוד עדיין בעבודת ההפשטה ההגיונית, ואינו יודע סתירות הגיוניות. בנפשו חיה הוודאות החיונית, ודאות החיים, הקודמת לספק ההכרתי, כמו שהעיסה קודמת לשאור, המוליד בה תסיסה. הוא אינו שואל: היש אלהים אם אין? הוא אינו יודע אפילו לשאול שאלה כזאת, באין עוד במוחו מקום למושגים על מציאות ואי־מציאות או הוויה ואי־הוויה. הוא אפילו אינו מצייר לו אי־מציאות, אי־הוויה בשום מקום, ואין לו תפיסה במושג ‘מציאות’, ‘הוויה’ במובן הגיוני. אין לפניו אלא מה שעיניו רואות, שאזניו שומעות – מה שהוא חי אותו, ובראותו, למשל, את אחד מבני המשפחה מת וגופו הולך ונרקב, פשוט בעיניו בתכלית הפשיטות, דוקא מתוך שאין לו מושג על דבר אי־הוויה, כי מעתה חי המת אילוּ חיים אחרים, אילוּ חיים אילו חיים בלי גוף, ‘רוחניים’, או בגוף אחר, באיזה מקום אחר. וכך, בראותו, למשל, את השמים פעם בהירים ומרנינים את לבו ופעם קודרים ומולידים בו רוח כהה, או בראותו את השמש פעם מאיר לו ומחמם ומצמיח כל צמח ופעם צורב את בשרו ומייבש ושורף כל צמח, או בראותו את הרוח פעם מביא לו חיים וברכה ופעם קללה ומוות. וכן הלאה והלאה, – שוב פשוט בעיניו בתכלית הפשיטות, בלי כל שאלה ומחשבה, כי כל אלה הם עצמים חיים כמוהו, בעלי הכרה ורצון כמוהו, אלא שהם לאין ערוך גדולים וחזקים ממנו ונשגבים ממנו ויכולים לעשות מה שהוא אינו יכול. מכאן לא רחוק לשער עם המשערים, כי בדרך התפתחות והשתלשלות ארוכה של הציורים הדמיוניים האלה נולד במוח האדם המושג על דבר עצמים רוחניים נעלמים, מתחילה אולי בצורת כל מיני רוחות ושדים, טובים ורעים ולבסוף לצורת אלהים, שאינם נבדלים בעצם הבדל מוחלט מן האדם, בהיותם נמצאים ממשיים כמוהו, בעלי תאוות ונטיות אנושיות כמוהו, וגם קרובים אליו ומשתתפים עמו בעלילותיו ובמשתאותיו, לכשירצו או לכשיזכה, אלא שהם עליונים עליו, כמו שהוא, למשל, אבי המשפחה או ראש השבט, עליון על משפחתו או על שבטו.

השאלה מתחילה אצלו מהיחסים – מהיחסים שבינו לבין האלילים ושבין האלילים השונים לבין עצמם. פה הוא רואה ראשונה, כי דרכו עם האלילים לא תמיד מצליחה, וכי יחסיהם של האלילים השונים בינם לבין עצמם אינם תמיד, כמו שהוא צייר לו. פה צצות ועולות לפניו סתירות הנוגעות בעצם חייו, נולדת שאלת חיים: כיצד להתקרב אל האלילים, בכדי שישפיעו עליו רוב טובה? כיצד לעשות שלום בינם לבין עצמם, בכדי שבקטטותיהם ובמלחמותיהם בינם לבין עצמם לא יחשיכו לו את עולמו? כי באלילים הוא רואה לא רק עוזרים כבירי כוח במלחמתו על קיומו, כי אם גם מהם אבות ומהם אחים גדולים טובים ורחמנים, המעודדים את רוחו ומנעימים לו את החיים, כמובן, אם הוא מוצא חן בעיניהם, אם הוא ראוי לכך ואם השנאה והקנאה והמלחמות בינם לבין עצמם אינן גורמות, כי מהצד האחד מתוך רצון לקחת נקם מהצד השני או להקניטו, יכלה חמתו בו, באוהבו של הצד השני, ויביא עליו כל מיני פורעניות ומרעין בישין.

פה אתה רואה בתמונות חיות ממש את התהוות עולמו הרוחני מתוך עולמו הממשי, את שאיפתה הגלויה של צורתו הפרטית ליחוד, לקיום מצומצם ואת כמיהת נפשו הנעלמה לאיחוד עם הבריאה ועם כל גילוייה ואת התסיסה בנפשו ובמוחו, הנולדת מתוך התנגשות שתי אלה. הדת – או ההרגשה התהומית שלפני הדת, הרגשת איחודה של נפש האדם בנפש העולם כאילו באה ללמד את האדם־הילד לחשוב ולהרגיש אנושית, ללמדו את מלאכת ההפשטה, הפירוט והכיול ההגיוניים וגם כביכול הרגשיים, ללמדו על פי דרכו, לא בציורים מהחיים והטבע, כי אם בחיים והטבע ממש, בלי אמצעי. אין פה אמצעיות ואין לימוד גלוי. האדם כאילו לומד פה קודם כל ראשית דעת להכיר את עצמו, ראשית דעת מלאכת ההפשטה, הפירוט והכיול של עוצמתו בתור חלק מפרט יותר גדול ובתור פרט מהכלל הכולל הכל. זאת אומרת, האדם לומד קודם כל ראשית דעת הכרת ה’אני‘. ה’אני’ בתור עולם בפני עצמו, בתור חלק מה’אני' הקיבוצי (השבטי הלאומי, בעיקר – הלאומי), שהוא כעין מעבר מה’אני' אל ה’לא־אני'. יותר שמתרבים, מתרחבים ומתעמקים יחסיו אל כל מה שיש לו נגיעה בו,– יותר מתכשר ליצירת המושג ההגיוני והרגש, לחשוב במושגים, לחשוב הגיונית ולהרגיש בהבחנה, להרגיש אנושית. מובן, כי הצרכים מתרבים והיחסים מתרחבים ומתעמקים במידה שהקיבוץ מתרבה ומידבק דבק של קיימא, וכוחו החיוני מתגבר על ידי כך, זאת אומרת, שהקשר בין הפרטים הוא קשר אורגני, חיוני, העושה את כל הפרטים לגוף קיבוצי אחד חי, כעין ברייה חיה בפני עצמה, ברייה במדרגה שניה, עליונה. זה כוחה של האומה. ובזה, סגולת אישי האנושות להתאחד לקיבוצים אורגניים חיים, לגופים חיים עליונים, בזה אולי יסוד כל כוחו של האדם להתפתח ולגדול במידה שאינה אפשרית ביתר החי, שאין בו מתחילת בריאתו הסגולה הזאת או שאינם נמצאים לו התנאים להתפתחות עליונה של השאיפה הזאת להתאחד לברייה אורגנית, חיה, עליונה.

את כל עובדת היצירה הנפשית הזאת יש לראות יותר על פי חיפושיה, גישושיה, תעיותיה של הדת, על פי מה שהיא לא ידעה לבקש מאשר על פי מה שהיא בקשה ומצאה אז. פה הולך ומתהווה האומה, והכל על יסוד דת או בהשתתפותה של הדת. המקום, שתופסת הדת בהתהוות האומה, הוא כל כך רחב וכל כך עמוק, עד כי אין לצייר התהוות אומה חיה, עצמית בלי התהוות דת לאוּמית; וכן להיפך. אין לצייר התהוות דת – התהוות פרימיטיבית, כמובן, ולא מתוך דת אחרת – מבלי התהוות אומה. בכל אופן רואים אנחנו, כי במידה שהקיבוץ האנושי הלך הלוך והתרחב והתבדל והתאחד והתארגן – מן המשפחה אל העדה, השבט, האומה, בה במידה הלכה הדת הלוך ולבוש צורה יותר יפה, יותר מושכלת, יותר נאורה – מן הפרט, המצומצם, הממשי אל הכללי יותר, המקיף יותר, הרוחני יותר, וכן להיפך, לפי התפתחותה של הדת התפתח גם הקיבוץ האנושי,– הפעולה חוזרת.

בהתחלה עולמו המתהווה של האדם כאילו קשור במקום. טבע הדבר מחייב, כי קודם כל העיר את האדם המקום, שקבוצת בני האדם, שהוא אחד מחבריה, משפחה אחת או משפחות אחדות בצורת עדה וכדומה נמצאת שם וחיה שם, עם כל מה שיש במקום ההוא מהיותר חשוּב. האדם עובד את השמים ואת הארץ, את השמש ואת הירח, את החיה ואת העוף, העץ והאבן המקומיים. עובד ביחוד את רוחות האבות ויתר הקרובים שמתו, וכן הלאה. העיקר – כי האלילים, הנעבדים בקבוצה אחת, במקום אחד, נחשבים בעיני כולם לאלהים, הקרובים לכל אחד מבני הקבוצה, והמשפיעים על הקבוצה או מורגשים שלא מדעת בנפש הקבוצה כעין שלמות אחת, המאחדת את כל אישי הקבוצה בינם לבין עצמם ועם טבע מקומם לשלמות אחת חיה. הדבר הזה – כי בעיקר פועל פה רגש האיחוד – מתגלה ביחוד ביום חג לבני הקבוצה – או בעת הקרבת קרבנות, שנחשבים גם הם למשתה של חג – שמשתתפים בו כל בני הקבוצה ביחד עם האלילים – או עם האליל, שמקריבים לו, שהשמחה וההתלהבות גדולים לאין קץ.

ומן הקבוצה – אל השבט, ומן השבט – אל האומה. במצב כזה, כשהקבוצות מתאחדות לשבט, מתאחדים כל האלילים או היותר חשובים מהם שבכל הקבוצות לאגודה אחת, הנעבדת בכל השבט והמאחדת את כל השבט. וכן הדבר ועוד יותר מזה, כשהשבטים מתאחדים לאומה (התאחדות יכולה לבוא במקצת גם על ידי מלחמות וכיבושים, רק בתנאי אחד, שהכובשים והנכבשים אינם על פי תכונותיהם כל כך רחוקים זה מזה, עד שאינם יכולים להתמזג למשפחה אחת). במצב הזה האחרון, בהווצר האומה, מתרומם על הרוב אליל אחד או זוג אלילים, איש ואשה (על הרוב השמים והארץ או השמש והירח) על כל יתר האלילים, אשר לו, לאליל הנבחר או לזוג הנבחר – נמסרת הממשלה על כל יתר האלילים, וממילא על כל בני האומה. פה בולטת השאיפה לזיכוך האלהות ולהגברת האיחוד של בני האומה ביחד עם טבע מקומה לשלמות אחת חיה. במידה שבני אדם הולכים ומתאחדים לגוף אחד ונפש אחד חיה, לאוּמה אחת,– בה במידה הולכים האלים הראשיים ומתמעטים ומתאחדים לאגודה אחת, שמהותה הולכת ומתקרבת למהותו של עצם בעל תארים שונים; בה במידה הולך המושג על דבר האלהות – לפחות בנפשות היותר מרגישות וחושבות – ופושט את צורתו הגסה והגשמית ולובש צורה יותר ויותר זכה, אחדותית, כללית, רוחנית. ובמידה שהאלהות מתקרבת לאחדות מוחלטת, בה במידה הולך כוחה וגדל לאחד את עובדיה לשלמות אחת, וקודם כל – לאחד את האדם בתוך עצמו, כאילו על ידי הידבקו באלהות יחידה, המהווה את הכל, הנצחית והאחראית בעד הכל, ניתנה לו האפשרות להשיב לעצמו את האיחוד עם הכל העולמי ואת הנצחיות, שאבדה לו בצאתו ממצב הבהמיות ולמצוא יסוד להרגשת האחריות בעד עצמו, בעד חייו ועולמו.

כך, יש לחשוב, מתהווה האומה החיה, המשפחה הגדולה, כלומר כך מתהווה נפש האומה, אבל לא כל, כנראה, מתהווה הממלכה, הכובשת ומשעבדת ובולעת אומות שונות, בעלות תכונות לאומיות, שאינן מתמזגות יפה. האלים אמנם מתאחדים גם פה, אבל, אם יש לאמור כן, מתאחדים איחוד מדיני ולא איחוד קוסמי. הראיה – דת רומא העתיקה ובכלל הדתות של כל העמים הכובשים הקדמונים.

אולם את האיחוד העליון בין אדם לבין עצמו, בין אדם לחברו בן אומתו, בין אומה לחברתה, ומתוך כך – בין בני האומות השונות, וכך בין האדם והטבע עם כל מה שחי והווה בו ומתוך כל זה – את האחריות העליונה משיגה הדת רק כשהיא מגיעה להשגת אֵל יחיד ומיוחד בהחלט, נעלם בהחלט, רק דת, שהגיעה או עשויה להגיע למדרגת השגה עליונה כזאת, יכולה להגיע לרעיונות מעין: ‘ואהבת לרעך כמוך’, ‘לא ישא גוי אל גוי חרב’, ‘וגר זאב עם כבש’, ‘כי מלאה הארץ דעה את ה’ כמים לים מכסים‘, ומבחינה אחרת, מבחינת האחריות: ' קדושים תהיו, כי קדוש אני ה’ אלהיכם'.

ז. השכל הנעלם

והדבר מובן, עולמו של האדם עומד על ה’אני' שלו. מצד ההכרה עולמו זה כאילו דבק בעולם הגדול מצדו הגלוי, כאילו כל הנקודות האלה שבעולם נמשכים קווים אל ה’אני' המאחד אותן לשלמות אחת. על ידי כך נמצא עולמו של האדם שלם ומאוחד עם העולם הגדול מצדו הגלוי. אולם ה’אני' של האדם אינו שלם עדיין על ידי כך, ה’אני' רואה את עצמו מצדו הבלתי מוּכר דבק בעולם עוד מצד אחד והוא העיקר – מצדו הנעלם, מצד עצם ההוויה, והוא מבקש נקודה מרכזית גם מצד זה, מצדו הבלתי מושג, שמכל אותן הנקודות בעולם יהיו גם יוצאים קווים ומתרכזים ומתאחדים בנקודה המרכזית בעולם הגדול מצד עצמו, מצדו הנעלם, ושהיא, הנקודה המרכזית בעולם הגדול, תהיה שוב דבוקה ומאוחדת איחוד מוחלט עם האני האנושי מצדו הבלתי מוּכר, הפונה אל עצם ההוויה, שיהיו כביכול העולם הגדול ועולמו של האדם מאוחדים ב’אני' לשלמות אחת מוחלטת. והיה ה’אני' שלם, והיה עולמו של האדם שלם מכל הצדדים ובכל המעמקים. מובן, כי הנקודה הזאת העולמית יכולה להיות רק נקודה של אחדות מוחלטת, שאין בה תפיסה כלל, מעין נקודה הנדסית, אבל, אם הורשה לומר כן, נקודה הנדסית חיה, שהרי ה’אני' בלתי המוּכר, הבא מתוך עצם החיים, מתוך החיים שלפני ההכרה משיג רק חיים. מכאן – זכותה השלימה של הנפש החיה לבקש אֵל חי אמנם יחיד ומיוחד בהחלט, שכל נעלם מכל רעיון, אבל אישיות, ‘אנכי’ עליון: ‘צמאה נפשי לאלהים – לאל חי’.

מובן, כי מבחינת ההכרה הצרופה אין לתת לכמיהה הנפשית הזאת ביטוי כזה. ‘אני’, הרי זה מושג מעולמה של ההכרה, צמצום, דבר מוגבל; ה’אני' מוגדר על ידי ה’לא־אני' ויכול להיות רק במקום שיש ‘לא־אני’. בעצם ההוויה, בהוויה המוחלטת, האין־סופית, אין ‘לא־אני’, שם בהחלט הכל, ואין שם מקום ל’אני‘. ה’אני’ וה’לא־אני' הרי אינם שניהם יחד אלא גילוייו של אותו הנעלם המבוקש, שהנפש המבקשת קוראה לו עצם ההוויה, אלהים. בכלל, כשאתה אומר: שכל נעלם מכל רעיון, הרי אתה מוציאו מרשותה של ההכרה, הרי אתה אומר, כי אין להכרה תפיסה בו ואין לה בשבילו שום מוצג ושום מושג, ואין להשכילו בשכלה של ההכרה ולא לדבר בו בלשון ההכרה.

מכאן – שוב סתירה. בלי אורה הגלוי של ההכרה אין לנפש שום אמצעים להביא לידי גילוי או להגביר את אורה הנעלם. ההכרה אין לה בעולמה אלא מה שהיא מביאה לידי גילוי, עולמה הגלוי די שלם בשבילה, מבלי שיהיה לה צורך לבקש לו מילואים בעולמה הנעלם של הנפש. ועוד להיפך, בהנחת עולם נעלם היא רואה שניות, ואם על ידי כך מתהווה בכל זאת בה גופה פרץ ידוע, הרי היא מבקשת אמצעי לסתום את הפרץ על ידי הגבלת תחומיה של עצמה ועל ידי הבאה לידי בירור, כי כל הסתירות המצויות בה באות לה רק מתוך אי זהירות, מתוך שהיא עלולה, אם יש לומר כן, בכוח האינרציה להתפרץ אל מחוץ לתחומה. ומאחר שהגלוי יותר ברור ויותר ממשי מהנעלם, הרי שהוא גם יותר תקיף ממנו, הרי שההכרה יותר תקיפה מן הנפש החיה, שהרי כל כוח ההוכחה ברשותה, כל ההגיון ברשותה, והיא משתמשת בזה על פי דרכה. במקום לבקש דרכים לאחות את הקרע האנושי־העולמי, היא מתגדרת ומתבצרת יותר ויותר בחומותיה הבצורות ומרחיבה ומעמיקה באופן כזה את הקרע, עד שמתהווה תהום, שאין לראות את קצהו, כאילו אין באמת בעולמו של האדם אלא ספירה זו של ההכרה. ובמקום להשתמש באורה הגלוי, בשביל להגביר אורה הנעלם של הנפש, היא, ההכרה, מבקשת ומוצאה דרכים להוכיח את זכותה על שלטון יחיד בהחלט ולגזור כליה על אורה הנעלם של הנפש. ולא עוד אלא שהיא מכריחה את זו העלובה, את הנפש החיה, להסתפק בפינה המעורפלת, שהיא, ההכרה, מַקצָה לה קצה גבול ממשלתה, על קצה גבול המוּכר, ולמלא את צרכיה, את שאיפותיה ותביעותיה משם, בהרשותה לה להשתעשע בדמיונות וחלומות על הנעלם ועל כל מה שטוב ויפה לפניה בספירת הפיוט והאמנות.

אבל הנפש החיה אינו מכוֹנה, שהמכונן יכול לכוונה כיד חכמתו הטובה עליו. ואם יש בך נפש חיה, לא תועלנה לך כל חכמות, כי הנפש החיה תבענית קשה מכל בעלי חובות, היא מרגישה את עצמה יתומה בעולם של אין־סוף, בתוך ניגודים וסתירות לאין חקר, כשאין היא רואה קשר פנימי, קשר של חיים בינה ובין האין־סוף. היא מרגישה את עצמה מטוטלת בכף הקלע, כשאין היא רואה, כי הרוח הנושא אותה, המחיה אותה, עצם עצמותה היא רוח ממרום, רוח חיי עולם. היא מבקשת חיים בצלם אלהים והיא שואלת: האם יש אלהים אם אין? ומשיבה מה שהיא משיבה. לה, כאמור, יש רשות לשאול כך, ולהשיב כך. הנפש – חיה ומדברת בלשון החיים, ולשונה מובנה, כלומר מורגשת.

וכך, על פי לבטי לבטיה המתמידים והטרחנים של הנפש, רואה ההכרה את עצמה סוף סוף מוכרחה, לפחות לפרקים ידועים, לשאול את עצמה: מה רוצה, מה שואלת עלובה זו, שאינה יודעת לשאול או שיודעת יותר מדי לשאול, שקוראים לה נפש? והנה היא, ההכרה הצרופה, באה ומעמידה אותה השאלה באותה הצורה ששואלת הנפש, ומבקשת עליה תשובה על פי דרכה היא,– וכמובן, מסתבכת בקורי עכביש של מטפיסיקה או מוצאה תשובה ממש הפכית מזו שמבקשת הנפש.

אבל השאלה היא קודם כל, אם ההכרה בבואה לדון על מה שנמצא בגבול השגתה, היא לא פחות זהירה בבואה לדון על מה שמחוץ לגבול השגתה? ההכרה הצרופה, הרי שואלת כאן על דבר שאינו מושג לה, על דבר שאינו מושג לה, על דבר, שאינו בגדר השגתה כלל, ודבר שאינו בגדר השגתה, הרי גם באופן היותו, בחינת הוויתו, אינו בגדר יש ואין כלל.

ההכרה היא כלי ההשגה, שהאדם משיג בו את הצד הגלוי של ההוויה. אבל השאלה היא: אם כל מה שמשיג האדם בהכרתו הוא כל מה שיש בעולם להשיג, או שיש בעולם מה שאין ההכרה תופסת בו, כמו שראינו בעצם ה’אני' המכיר מצדו הבלתי מוּכר? אבל פה שוב שאלה: אם ‘יש’, הרי ההכרה תופסת בו, שהרי עצם המושג ‘יש’ ‘הווה’ הוא יציר ההכרה, וכל הנכנס לתוך המושג הזה, הרי הוא בהכרח בגבול ההכרה? ‘יש’, ‘הווה’ הרי זה אומר: יש במקום ובזמן וביתר צורות של ההכרה, באופן אחר לא יושכל כלל מושג ‘יש’ או ‘הווה’. ואם לא ‘יש’ מה נשאר להשיג? הוה אומר: השאלה היא פה: אם ההכרה האנושית היא אופן ההשגה היחידי, שיש להשכיל בעולם, או אולי יושכל אופן השגה אחר, השגה שלא על פי צורותיה המצומצמות של ההכרה? וכתולדה מחוייבת מזה: היש להשכיל הויה, שאינה נופלת תחת צורות ההשגה של ההכרה המוגבלת ‘יש’ ו’אין‘, כשם שאינה נופלת תחת הצורות מקום וזמן וכו’?

כשההכרה הצרופה שואלת על דבר שאינו בגדר השגתה אם הוא יש או אין, הרי היא בזה גופו מכניסה אותו לכלל הדברים המושגים לה, כלומר שואלת אבסורד. מכאן האנטינומיה הידועה, הסתירה, המחוייבת מעצם מהוּתה של ההכרה, מעצם יכלתה להוכיח ביחס לשאלה על דבר מציאות אלהים דבר והיפוכו. הסתירה הזאת רק מוכיחה, כי צורת השאלה אבסורד, אבל לא עצם השאלה. הסתירה היא במושגים ‘יש’ ו’אין‘, הבאים בשאלה על מה שאינו בגדר יש ואין כלל. במה ששוללים מאלהים את על התארים, במה שאומרים: יש מוחלט, הוויה מוחלטת, אבסולוט או אפילו עצם כשהוא לעצמו, אין מצילים כלום. בזה רק מסמנים, כי עצם הדבר אינו מושג להכרה, אבל לא כי גם אופן היותו אינו כלל בגדר יש ואין. להיפך, פה מדגישים, כי הדבר יש בהחלט, כאילו רוצים בזה להכניסו לגדר השגתה של ההכרה. וגם כשאומרים: ה’אין־סוף’ הוא בבחינת ‘אין’, אין מועילים בזה הרבה. מצד אחד, המושג ‘אין’, ואפילו רק בדרך ההשאלה, שולל יותר מדי, שהרי פה מדובר לא במושג מופשט, כי אם במה שהווה, רק לא באופן מושג להכרתנו. ומצד שני, הוא שולל פחות מדאי, כלומר אינו מוציא אופן הוויה זה בהחלט מאופן השגתה של ההכרה, שהרי גם ה’אין‘, כפי שהוא מושג לנו, עדיין נכנס בגדר צורותיה של ההכרה, אם כי בשלילה. את ה’אין’ אנחנו מציירים לנו בצורת מקום ריק מכל, בצורת איזו ריקנות. אנחנו שוללים מה שאנחנו משיגים בתור יש, ומה שנשאר הוא בעינינו אין, אפס (אפס מוחלט אינו מושג לנו כלל, אין לנו אפילו שם או מחשבה בשבילו, כי אפילו המושג המופשט עדיין אינו אפס מוחלט. אפס מוחלט מושג לנו פחות מהוויה מוחלטת).

צריך שיהיה קודם כל ברור בהחלט, מה ההכרה הצרופה מבקשת להשיג, בשאלה לאלהים, ומתוך כך יצא ממילא ברור, איך להעמיד את השאלה כהלכה.

מתוך עמדתה של ההכרה בתווך ומתוך תפקידה בתורת מתווכת בין החיים הנפשיים שלפני ההכרה ובין החיים הממשיים, שלאחרי ההכרה, ומאידך גיסא – בין העולם הגדול שלפני ההכרה ובין עולמו של האדם שלאחרי ההכרה,– מתוך כל זה יוצא, כי מה שההכרה מבקשת, בשאלה לאלהים, היא נקודה אחת מאירה לה, להכרה, בעצמה ולשני הצדדים, שהיא מתווכת ביניהם, כאחד. מצד אחד – הנפש. בשביל שהנפש תשוב לחיות חיים ממקורם בלי אמצעי בכל מלואה, דרוש, כי נקודת האיחוד תהיה מוארה באור ההכרה, בכדי שההכרה לא תשוב ללכת לצד שכנגד שאיפתה של הנפש, למשוך אותה אחריה ולחדש באופן כזה שוב את הקרע. ומצד שני, עד כמה שההכרה הצרופה משתתפת בחיים הממשיים, המעשיים של האדם, דרושה לה נקודה אחת מאירה לפניה, שתוכל לכוון אליה את דרך החיים ולפלס כל צעדיו של האדם בדרך זו, דרוש לה קנה־מידה בטוח בהחלט, שתהיה היכולת בידה למדוד על פיו כל מידה ומידה, כל מעשה ומעשה, אם מתאימים הם לתעודתם או לא, אם עליה לעזור למילואם, או לפחות לא להפריע, או דוקא להפריע. וכל זה באותה הנקודה, הדרושה להכרה בעצמה בספירתה היא, בכדי שהשגתה ההכרתית תהיה מוארה באור עליון, בכדי שלא יהיה פירוד בין מה שעשוי להיות דבוק,– בכדי שהמחשבה השכלית תשוב להיות אחת עם המחשבה האינטואיטיבית, היצירתית.

ההכרה הצרופה מבקשת, אם יש להסביר כך, מעין נקודה הנדסית, שאין בה תפיסה כלל, היא שואלת על יסודו של עולם, על יסודו של כל מה שהיא מכירה ומשכילה, אם הוא יסוד שכלי או יסוד עוור, היא שואלת: אותה ההוויה שאני משיגה אותה מצדה הגלוי, יש לה תכונה של יצירה מושכלת, מכוונת בדעת ובחכמה או לא? ומכיון שמתוך עצמה, מתוך צורותיה וחוקיה המצומצמים, אין ההכרה יכולה להוציא על זה משפט, היא שואלת: אולי אפשרי איזה שכל נעלם, המשיג מה שהיא אינה משיגה, הפועל באופן לא מושג לה והמתיחס אל כל מה שהיא מכירה ומשיגה יחס לא מושג לה, שכל המציאות הזאת אינה אלא תולדה גלויה מפעולתו הנעלמה? באופן כי העולם והחיים הם אמנם רעיון גדול, נאור ואדיר, אלא שהיא משיגה אותו רק מצד אחד, מצד הופעתו, מצד פרטיותו, ולא מצד עצמו, מצד כלליותו, ולפיכך כל כך הרבה ניגודים וסתירות. ראינו לעיל את הגבולות של ההכרה, ראינו, למשל, שאת החיים במעבר אין היא משיגה. יש איפוא מקום לחשוב, כי הכרתנו אינה אלא אחד מאופני ההשגה, שהעולם עשוי להיות מושג מהם. הווה אומר: השאלה על דבר שכל נעלם, על דבר אופן השגה שונה בהחלט מהשגתה של ההכרה, כשהיא לעצמה היא הגיונית מאוד.

מה שמביא לידי מבוכה הגיונית היא אפשרות מציאותו ואופן מציאותו של השכל הנעלם. ההכרה אין בכוחה להשכיל מציאות שלא באותה הצורה, שהיא משכילה בה מציאות: בצורת דבר הווה במקום, פועל בזמן וכו'. ואיך תניח מציאות דבר, שאין לה בו תפיסה כלל, שאין לו יחס למקום, לזמן ולכל הדומה לזה? אולם, מצד שני,אין ההכרה ניצלת ממבוכה הגיונית זו גם בכפרה בשכל הנעלם. הן בכל אופן, גם בכפרה בשכל הנעלם, היא מוכרחה להניח יסוד קוסמי בלתי מושג לה, נעלם ממנה, רק לא יסוד שכלי, כי אם יסוד עוור. ושוב קושיה: האם רצון עוור, הפועל שלא מדעת, בלי שום שכל, מחשבה, רעיון, מה שלא יפעל שום שכל ושום חכמה, ויוצר מה שלא תיצור שום מחשבה ושום כוונת מכוון, או האם כוחות עיוורים או תנועה עיוורת, הפועלים פעולה עיוורת, מקרית בלי הפסק, בלי סוף ובלי מטרה, עד שלבסוף הם באים לידי חוקיות ולידי יצירת חיים והכרה,– האם כל זה יותר מושג להכרה, פחות נעלם ממנה משכל נעלם? האם לא נשאר גם פה בתקפו המושכל הראשון, כי מה שאינו מושג להכרה גם באופן היותו אינו מושג לה? כללו של דבר:ההכרה בעצם בין כך ובין כך מניחה יסוד קוסמי נעלם, ואין לפניה דרך אחרת, אלא שבאופן האחרון היא מוותרת על שכליותו ומשיגה אבסורד, לא מציאות ולא הגיון.

ברור, כי ההכרה בשאלה ליסודו של עולם, מוכרחה בכל האופנים לשאול על אופן הוויה אחר, שונה בהחלט מאופן היותה של המציאות המוּשגה לנו. ומצד אחר ברור, כי בשאלה לשכל הנעלם; לאלוהים, היא שואלת בעיקר לא על מציאותו, כי אם על אפשרותו ההגיונית: מציאות הרי אין בכוחה אלא לחייב ולא לשלול,– בכוחה רק לחייב אפשרות הגיונית. היא שואלת לא לשם כגילוי מציאותו – מה שאי אפשר לה – כי אם לשם גילוי מה שמסובב משכליותו במציאות המושגת לה, בעולם ובחיים, לא לשם גילוי שרשו הנעלם של האילן כשהוא לעצמו, כי אם לשם גילוי אותה הסגולה, שיש לאילן הנגלה מתוך שיש לו שורש נגלה כזה. שהרי בהחליטנו, כי העולם מתנהג בדעת ובחכמה מאיזו בחינה שהיא, אנחנו רואים את עצמנו ואת חיינו ראויים לבקש בהם איזה אור עליון, איזה שפע עליון, מה שאין אנחנו יכולים למצוא ואין גם שום רעיון לבקש, בהניחנו יסוד עיוור. עיקר השאלה הוא איפוא לא: ‘היש שכל נעלם (או אלהים)?’, כי אם ‘היושכל שכל נעלם (או אלהים)?’. אולם לשלמותה ההגיונית של השאלה, זאת אומרת, מבחינת הצורך להטעים, כי כאן מדובר לא במושג מופשט, כי אם בדבר הווה, רק בהוויה לא מושגה, ובכדי להמלט מבלבול מושגים, המצוי, כמו שראינו, במקום הזה, מערבוב מושג הוויה זו במושג ההוויה של המציאות, יש לבקש לשאלה ביטוי אחר, מיוחד.

כל המבואר בזה כאילו אומר, כי כאן חסרה איזו חוּליה, חסר איזה מושג, שממילא אין לו שם מתאים בלשון, מושג שצריך להברא. יש מושג בשביל דבר, שאינו בגדר השגת הכרתנו,– אותו מבטאים במבטא ‘דבר־מה’ או במלת ‘מה’ בלבד, או שבאין במקום זה מבטאים אחרים, מוגבלים כמו בנידון דידן ‘שכל נעלם’, ‘אלהים’ וכדומה. אבל בשביל תאריו, שגם הם אינם בגדר השגת הכרתנו, אין מושג. יש מושג בשביל הנושא, אבל אין מושג בשביל נשואיו. משתמשים בנשואים שאוּלים מספירת המציאות, וזה מוליד בהכרח בלבול מושגים. אולי מותר לבנות לצורך זה פועל מהשם ‘מה’ בצורת ‘מהה’, שהוראתו תהיה – היות באופן לא מושג לנו, היות שאינו בגדר ‘יש’, אבל אינו גם בגדר ‘אין’, היות מתאים למה שאינו מושג להכרתנו. באופן כזה תהיה צורת הביטוי המבוקש לשאלה שלפנינו: ‘המוהה שכל נעלם?’ או ‘המוהה אלהים?’, שיהיה מובנו גם – היושכל? – גם – היש, ההווה? – אבל בהוויה בלתי מושגה לנו. יותר אין ההכרה הצרופה יכולה לשאול. איך הווה שכל נעלם כזה? האם הוא מחוץ לטבע הנגלה או בתוך הטבע הנגלה? או אולי הוא אותו הטבע הנגלה, רק לא מצד גילויי ההוויה ואפילו לא מצד עצם ההוויה, כפי שהיא מושגה לנו, כי אם מצד תוכן, אם יש להסביר כך, עמוק מכל הוויה, נעלם מכל הוויה? ההוא ברא את העולם או הוויתו מחייבת את הווית העולם? מה יחוסו אל העולם, אל החיים, אל האדם? וכו' וכו',– לכל השאלות האלה אין מקום אחרי השאלה הראשונה והעיקרית. מכיון שההכרה מניחה שכל נעלם, הרי היא מוציאה את כל אלה מגבול השגתה ומטילה את הכל על אחריותו, כלומר מכניסה את הכל לתוך גבול השגתו הנעלמה.

אמנם בביטויה המחודש הזה, השאלה אולי יותר מידי אוירית. אבל הלא צריך להביא בחשבון, כי יש לנו עסק בהגדרת הנקודה ההנדסית, במובן המבואר, של עצם ההוויה, עד כמה שההכרה יכולה לציירה לעצמה ולהגדיר על פיה את מקומו של עולמה. בכל אופן בצורה זו השאלה הגיונית מאד, וגם התשובה יכולה להיות הגיונית. לפני ההכרה הצרופה – שתי הנחות בשאלתה על יסודו של עולם: שכל נעלם או נעלם עיוור, הנחות שעל פי עצם מהותן יכול להיות להן לגבי ההכרה הצרופה רק ערך של השערות ועליה רק לבחור ביותר הגיונית, ביותר מתקבלת על הלב וביותר קרובה אל החיים. עצם הפתרון יבוא לה ממקור כוח השגה אחר, ממקור החיים הנפשיים שלפני ההכרה, כמו שיבואר להלן. העיקר כי הנחה על דבר שכל נעלם בצורה כזו אינה פורצת את גדר ההכרה, אינה נוגעת בחוקיה, ולעומת זה היא פותחת לפניה שער רחב לספירת החיים שלפני ההכרה, המהווים את ההכרה, ובכל אופן יותר הגיונית מכל הנחה על דבר יסוד קוסמי עיוור, אם לא לאמור, היא ההנחה ההגיונית היחידה. הלא צריך שיהיה סוף סוף ברור בהחלט, כי האַתיאיזם, אינו גם הוא אלא אמונה באלהים, בדבר מה לא מושג להכרה, כלומר באלהים, שכל יתרונו אינו אלא עוורונו. פה אתה רואה רק, עד כמה אין ההכרה הצרופה, הצרופה מכל חיים, בטוחה מהסתבך בקורי עכביש, כשהיא באה מחוץ לחיים לדון על מה ששרשיו טמונים בתהום החיים. הגיונית היא, למשל, ההנחה, כי החוקיות בכלל היא רק בצורות ההכרה, וכי ההכרה, בהשיגה את הטבע רק מתוך הצורות האלה רואה את החוקיות כאילו היא בטבע עצמו. הגיונית היא גם ההנחה האחרת, ההפכית, כי חוקי ההכרה התפתחו מתוך הנסיון, מתוך שהיא רואה בטבע חזיונות מופיעים ופועלים תמיד באופן אחד, בסדר קבוע אחד, וכי אין חוקיה מתפשטים על מה שמחוץ לגבול ממשלתה, על מה שאינו נלמד מן הנסיון. אבל כלום הגיונית היא המסקנה, שמוציאים מתוך ההנחות האל, למשל, כי בטבע מצד עצמו יש רק עוורון, מקריות, ריקנות, ואין דעת ואין חשבון ואין רעיון, או כי אין טבע מצד עצמו כלל, ובכל זאת יש חיים ויש הכרה, כלומר יש מה שמתנגד לחוקי ההכרה, או כי חוקי הטבע התהוו או הווים במקרה – מה שאין שום שכל סובל, וכדומה וכדומה? ההכרה משכילה רק חוקיות ומשיגה רק מה שיש לו חוקים, ולפי חוקיה חוקיות מקרית לא תושכל כלל, לפי חוקיה חוקיות היא אבסורד. ואם באים ומוכיחים לה, כי חוג השגתה מוגבל, היא מוייבת לשתוק שתיקה מוחלטת, כי במה שמחוץ לגבול חוקיה אין לה תפיסה כלל. אבל אין שום כוח הגיוני בעולם, שיחייב אותה להודות, כי חוקיות מקרית מבלי שום שייכות לאיזה שכל שהוא, אפשרית, או כי מתוך ריקניות מוחלטת התהוותה הכרה וכו'. הווה אומר: כל החקירות על דבר רצון עיוור או איזה כוח שהוא, הפועלים שלא מדעת, מבלי שום שכל או רעיון, מה שאין בכוח שום דעת ושום שכל לפעול והיוצרים מתוך עוורון וריקניות מה שלא תיצור שום מחשבה, שום כוח יצירה ושום כוונת מכוון,– כל החקירות האלה הן אבסורד.

כללו של דבר: מצד ההכרה אין שום סתירה להנחה על דבר שכל נעלם, ולא עוד אלא שההכרה הצרופה, כאמור, יותר קרובה ויותר מחוייבת לקבל הנחה זו מאשר כל הנחה אחרת. כי, איך שהוא, אם אין בכוח ההכרה להשיג שכל נעלם, אבל יש ויש בכוחה להשכילו, יש ויש בכוחה לשפוט על כל מה שהרעיון הזה מחייב מבלי להתכחש לעצמה ולחוקי עצמה. אבל בעיקר, כמובן, קרובה הדעה על דבר השכל הנעלם אל הנפש החיה. לגבי דידה תעלומה עליונה זו כשהיא לעצמה היא ההוכחה היותר נמרצה על חכמה עליונה. להיות וכאילו לא להיות! ואתה, בן־אדם, רצה מה שתרצה, חכם, משול, ברא לך את עצמך ואת עולמך לפי השגתך ולפי כוח יצירתך, היה בעיניך אלהים! היש לך, היושכל צלם אלהים נאור ואדיר מזה!סתירה לשכליותו של הנעלם, כמו שראינו למעלה, יש לראות דוקא באותה הספירה, שהנפש האנושית, הכמהה לשכל הנעלם, אינה אלא חלק ממנה – בספירת החיים. הסתירות מבחינת ההתאמה העליונה, שראינו בספירת החיים, הן בעיקר המתריסות כנגד השכל הנעלם ומערערות על שכליותו. לא ב’מה?' של ההכרה, כי אם ב’למה?' של הנפש החיה – מקור הסתירה. ‘על כרחך אתה חי’, ‘נוח לו לאדם שלא נברא משנברא’, ם – היש לך סתירה גדולה מזו לשכליותו של הנעלם? ולא הצער שבחיים מביא בני־אדם, למשל, כבוּדהָה – הוא הלא ביקש במובן ידוע מפלט בצער – לידי יאוש, לידי שלילת החיים ולידי כפירה בעיקר, כי אם התפלות שבחיים, הריקנות והטמטום שבחיים. בעיקר זה מביא לידי הרהורים קשים וערעורים מדכאים: האדם מבקש, כמו שאומרים, אושר בחיים, אושר פרטי ואושר כללי,– אבל האושר – גם האושר הרוחני במובן ידוע – מביא לידי המעטת הדמות של האדם, אם לא לידי השתמנות וטמטום ודוקא הצער – בעיקר הצער העליון כמובן – עוד מבהיק במידה ידועה את צלם האלהים שבאדם, עוד שופך אור ידוע על החיים. כל כך עמוקה טרגיותו של האדם. עד שאין האדם יודע לחיות בטובה, אבל גם בצער אינו יודע לחיות. הנה הקושיה, היש לה פתרון? הנמצא?– לבקש בכל אופן חובה עלינו.

ח. החוויה ככלי ההשגה

כל זה אומר, כי את השכל הנעלם צריך קודם כל לבקש במקורה הראשון של השאלה ושל הסתירה כאחת – בנפש החיה. עדיין כלי אומנותה של הנפש, של החיים שלפני ההכרה, צריך בדיקה, אשר תאיר אולי את הדרך לתקן מה שנפגם בספירת ההכרה מתוך היקָרעה מהחיים.

האדם בעל ההכרה, בבואו לשאול על העולם והחיים, אינו מוצא אלא ודאות אחת מוחלטת – החיים. ודאות יותר מוחלטת אין ברשותו. יודע הוא בהחלט, כי הוא חי וכי הכל חי עמו או כי הוא חי את הכל. כאילו תאמר: הוויתו הפרטית של כל פרט שהוא משיג היא חלק מחייו, או כאילו חייו הם חלק מהוויתו הכללית של הכל הכולל את כל מה שהוא משיג. הן בעצם אין האדם משיג הוויה אלא בבחינת חיים, כלומר אין הוויתו של דבר מושגה לו השגה שלמה וחיה אלא בבחינת תוכן – כאילו בבחינת נפש הוויתית – מהווה לתורתו לא רק יחס חיצוני, ביחס שבין הדבר ובין ההכרה, כי אם יחס פנימי, בין עצמותו של המשיג. וזה בעצם יסוד ההשגה, ההשגה מצד כלליותו של הדבר ולא מצד הפרטים וכיולם, החיים שבהשגה. האדם רואה אמנם, כי ישנם דברים, שאין בהם חיים, הוא לומד לדעת את תכונת הדברים האלה, לומד לדעת, כי יש כוחות פועלים בדברים האלה, לומד לדעת את חוקי הכוחות האלה ואת היחסים שהין כל אלה ובין עצמם, לבין הטבע בכללו ולבינו. את כל זה הוא יודע על פי ההכרה. אולם מה היא ההבנה ההכרתית הזאת? הלא היא רק הבנה, כי יש דברים מובדלים ממנו, זרים לו, כאילו צורות מופשטות מכל תוכן, לולא היתה נפשו החיה משיגה אותם מצד תכנם, היוצר את צורתם. הבנה זו של ההכרה בדבר שבמציאות, בלי השתתפות הנפש החיה, היא רק הרגל לחשוב למובן מה שיש לו צורה של דבר כשר מצד ההגיון. מבין ומשיג האדם בעצם רק מה שהוא לא מכיר אותו, כי אם גם חי אותו.

אין זה אומר, כי יש להטיל ספק בחובתה של ההכרה להגדיר בדיוק את תחומיה, לברר בירור גמור את יסודותיה, את צורותיה, את חוקיה. אין זה אומר, כי חוקת ההכרה אינה עומדת בפני חוקת החיים. להיפך, השקפה כזאת יכולה שוב רק להביא לידי ערוּב תחומין שלא במקומו ולהכניס ערבוביה לספירת ההשגה האנושית במקום להאירה. זה אומר, כי ההכרה אינה אלא צד אחד, חלק אחד של כוח ההשגה, שהאדם משיג באמצעות ההכרה רק בכוח החיים וכי הפרדת ההכרה מתוך החיים היא מעין נטילת נשמתה של ההכרה.

זה אומר, כי החיים – ביחוד בצורתם האנושית – הם לא רק כוח קוסמי גדול, כי אם גם כוח השגה גדול, שהוא היסוד לכל השגה האנושית, לא רק בחינת הוויה מיוחדת, כי אם גם בחינת השגה מיוחדת.

אולם המושג ‘חיים’ במובן זה דורש במקום הזה הגדרה מיוחדת ושם מיוחד ¹ . השמות: ‘חיים’, ‘חַיות’, ‘חִיות’, ‘חיוניות’, ‘כוח חיים’, ‘רוח חיים’, אינם הולמים. היותר קרוב להלום את התוכן הדרוש הוא אמנם השם הראשון: ‘חיים’, אבל השם הזה אינו עומד בדיוק בדרוש: מצד אחר, הוא משמש על הרוב להוראת צורות שונות או מצבים של החיים (חיים חברותיים, לאומיים, חיי עולם, חיי שעה, חיי גוף, חיי נפש וכו') וקשה לצמצמו בדיוק להוראתו הקוסמית האנושית; ומצד שני, פוגם לא מעט מה שהוא בא בצורת ריבוי וגם מה שבצורתו זו הוא דומה לשם התואר ברבים. ובאין ברירה, אתרשה לחדש שם בצורת חוויה על משקל הוויה.

המושג חוויה מקביל, מצד אחד, במובן עצם החיים, למושג הוויה, שאנחנו מבינים בו את עצם המציאות, ומצד שני, במובן כוח השגה הוא מקביל למושג ‘הכרה’. המושג חוויה כאילו עומד באמצע, בין מושג ‘הוויה’ ובין המושג ‘הכרה’, בין על פי היקפו הקוסמי (וגם ההגיוני) הממוצע ובין במובן היות החוויה הכוח המתווך בין ההוויה ובין ההכרה.

השגה זו של החוויה (של החיים) היא לא השגה של הכרה, השגה של הבדלת מה שהמשיג בא להשיג מתוך ההוויה האין־סופית וריכוזו בנקודה אחת, שעל ידי כך הוא נעשה בהיר ומושכל, כי אם השגה חיונית, השגה של התפשטות מתוך מה שהמשיג בא להשיג לתוך הכל האין־סופי, ולפיכך אינה מוּכרת ואינה מורגשת, אלא שהיא, דרך צינורותיה הנעלמים של החוויה, מחזיקה את האיחוד המוחלט בין מה שההכרה מרכזת בנקודה אחת ובין ההוויה העולמית המתפשטת לאין סוף, שעל ידי כך נמצא מה שמושג על ידי ההכרה שוב מאוחד עם הכל האין־סופי וחי בכל האין־סופי. זוהי השגת הכלליות המוחלטת והאחדות המוחלטת של כל מה שההכרה משיגה אותו פרטים פרטים, שהיא מסדרתם, מכללתם ונותנת להם צורה מושכלת. השגה זו של החוויה כוללת לא רק מה שמובן במבטא ‘מה שמתחת למפתן ההכרה’ כי אם גם מה שלפני זה: בהשגה זו מצורפים לא רק כל הכוחות הנפשיים וכל הכוחות החיוניים של תאי הגוף, כי אם גם כל הכוחות הפיסיים והחימיים של אטומי הגוף – כל מה שיש לראותו, כאילו הוא הצד האטום של הראי, שההכרה היא צידו השקוף. או במלים אחרות: בה מצורף לחשבון ההשגה – לחשבון ההשגה ולא רק לחשבון ההוויה והחיים – לא רק מה שהאדם מכיר את הטבע, כי אם גם מה שהאדם חי את הטבע. היא כאילו אומרת, כי ההכרה, כמו החוויה, אינה כוח נבדל מהטבע העולמי ומקביל אל הטבע העולמי, כי אם כוח קשור בעצם הטבע העולמי, כי הטבע העולמי פועל על ההכרה ומהווה את ההכרה לא רק בתור מה שמוּכר בתור אוביקט, כי אם גם בתור מה שמכיר, בתור סוביקט או בתור מה שלפני הסוביקט, בתור ה’אני' המכיר מצדו הבלתי מוּכר. או במילים אחרות: הטבע העולמי, ההוויה האין־סופית שופעת לתוך נפשו של האדם, לתוך הרגשתו והכרתו, משני צדדים: מאותו הצד, שהוא מרגיש ומכיר אותה, ומאותו הצד, שאינה מוּכרת ואינה מוּרגשת לו, אלא שהוא חי אותה (כמבואר בפרק הראשון).

החוויה היתירה על ההכרה. ההכרה היא חלק והחוויה היא הכל. ההכרה מוגבלת בגבול צורות קבועות, התופסות את הדבר המוּכר כמו בדפוס, בעוד שהחוויה היא אין־סופית. ההכרה היא פירוט ההוויה, שעל ידי כך אפשר לתפסה וגם למסרה חלק חלק, אבל החוויה אינה מתחלקת ואינה מתפרטת. החי בעל ההכרה מכיר את ההוויה פרטים פרטים וחי אותה בכלליותה האין־סופית, בכל גילוייה ובכל מסתריה לאין סוף (לולא כן, הרי לא היה בכוחו גם להכיר את כל מה שהוא מכיר). החוויה דומה במובן זה למנוף או לשיטה של מנופים, המרימה את כל המשא, את כל ההוויה בבת אחת, רק במתינות מתאימה, עד שאין ההגבהה מורגשת.

ולא רק מצד ההיקף,– גם מצד העומק (או ביחוד מצד העומק) החוויה יתירה על ההכרה. במידה שאדם מעמיק לחיות, הוא בא לכלל הרגשה עמומה או לכלל השגה חיונית שלפני ההרגשה הברורה, כי מלבד החיים הגלויים הוא חי עוד מעין חיים שאינם גלויים, מעין חיים, שחייו הגלויים אינם אלא חלק מהם. הוא משיג בעומק החוויה, כי ישנה עוד איזו בחינת חיים, השונה בהחלט מבחינת החיים שהוא חי בהכרה, איזו בחינת חיים כוללת, עולמית, שכל הטבע בכללו חי, שכל ההוויה האין־סופית חיה. אם ביחס לגילויי הטבע הפרטיים הוא משלים עם הבנה נבובה, מוחית, ספרית, הנה ביחס אל הטבע בכללו, אין הוא יכול להתיחס כך. הוא מרגיש ביחוד בשעה שהוא נמצא יחידי בתוך הטבע, בשעה שהוא רואה את עצמו בודד, עם כל שמיו ותהומותיו האנושיים, אטום יחדי ברוחב חללו של עולם,– הוא מרגיש בכל ישותו, כי הוא מאוחד באיזה אופן מיוחד עם הבריאה העולמית, הנצחית הזאת. והאיחוד כל כך עמוק, עד כי אין האדם רואה את עצמו דבוק בה, בבריאה הזאת, או אוהב אותה, כשם שאין הוא רואה את עצמו דבוק בעצמו, אוהב את עצמו.

ומכלל הרגשה או מכלל השגה שלפני ההרגשה – לכלל מחשבה: אולי כל ההוויה העולמית לאין־סוף אינה אלא בחינת חיים אחת, שאין להכרתנו תפיסה בה? ואם לדבר בלשון ההכרה, אם לשבר את האוזן: אולי זוהי בחינת החיים של התפשטות לאין־סוף, בעוד שבחינת החיים של הטבע החי היא אותה בחינת החיים של ההוויה רק מצומצמת לאין־סוף, מצומצמת בכל ברייה חיה, כאילו מרוכזת בנקודה אחת? באופן כי בכוח הקוסמי הכללי הזה יש אולי לראות מעין מה שאנו רואים בכוחות פרטיים ידועים של הטבע, בגלויים לנו יותר, למשל בכוח האלקטרי: כשכוח כזה נמצא במצב של התפשטות, אין לראות את פעולתו ואין להרגיש את מציאותו, וכשהוא מצומצם במכונה עשויה לדבר, אנחנו רואים את מציאותו ואת פעולתו, אלא שהכוח הכללי הזה, מכיון שהוא מקור כל ההוויה וסוד כל ההוויה, ומכיון שבואו לידי גילוי בבחינת מה שאנו קוראים לו חיים בעצם הוא מעין צמצום כל עצמה של ההוויה בנקודה אחת,– הרי שבחינת התפשטותו היא בהכרח כל כך נעלמה ובחינת צמצומו כל כך עמוקה, עד שאין להכרה תפיסה בהן. מבחינה זו יש אולי לראות בתמורה הנצחית שבין חיים ומוות ובכלל שבין יצירה וכליון מעבר בלתי פוסק, מעבר הדרגי מבחינת חיים של צמצום לבחינת חיים של התפשטות ולהיפך, דומה בצד מה – דמיון רחוק, כמובן,– למשל, למעבר ממצב מימי, ממשי למצב אדי, אוירי, ובתנאים ידועים – למצב קרחי, מוצק, מה שאנחנו יודעים – למצב גזי, ולהיפך – ממצב גזי שוב למצב מימי וגם למצב קרחי, מוצק, מה שאנחנו רואים במים, וביתר הנוזלים, ומכלל כל זה הרי יש לראות בזה מעין מה שיש לראות (כמבואר במאמר ‘הנצח והרגע’) ביחסם ההדדי של הזמן והמקום מבחינת הנצחיות: החוויה, החיים של הטבע החי, היא צמצום כל עצמה של ההוויה בנקודה אחת, וההוויה, חיות הכל האין־סופי, היא התפשטות החוויה לאין־סוף.

מה הם חיים של התפשטות? היש בחיים ההם הרגשה? הרגשה הלא היא צמצום,– ואיך יצוייר צמצום בחיים של התפשטות? היש בהם רצון? הרצון הרי הוא גם כן צמצום, כמיהה להשיג מה שאיננו,– ואיך יצוּייר רצון, במקום שאין מה לרצות, במקום שהכל שם, ואין מחוץ למה שיש שם כלום? היש שם הכרה? ההכרה באותה הצורה, שהיא ידועה בה לאדם, הרי היא אולי הצמצום היותר גדול,– ומה יש להכיר במקום שעצם החיים הוא עצם כל מה שיוכל להיות מוּכר? ומה יש שם במקום כל אלה? הרי לא יצוייר שם עוורון, הרי לא יצוייר, כי הרגשה, רצון, הכרה, שישנם בחיים של צמצום, יתהוו מאפס, מעוורון? בכלל מה אופן פעולתם של החיים ההם? מה דרך מעברם מהתפשטות לצמצום? מה מקומם ומה פעולתם בטבע הדומם? מה שם בכלל? ואולי שם עצם השכל הנעלם?

מכל זה, כמובן, אין אנחנו יודעים כלום ואיננו יכולים לדעת כלום, את כל זה אין בכוח ההכרה להשיג. את כל זה יכולים אנחנו במובן ידוע לחיות, להשיג בכל החוויה. אולם פה המקום להכרה להאיר את הדרך לפני החוויה, לברר מה שיש להוציא בתור מסקנה מתוך ההנחה על דבר חיים של התפשטות. ובמובן זה אפשר לאמור, כי פה לא רק לא פקעה זכותה של המחשבה החיה לבקש מה שהיא מבקשת, לרדוף להשיג מה שלכאורה אין להשיג, כי אם להיפך, פה כאילו נהרסה החומה שבין חיי האדם המצומצמים ובין חיי העולם האין־סופיים ויש מרחב ויש מרחקים ויש מעמקים ויש כל מה שמושך את המחשבה החיה, המבקשת חיים יתרים על ההכרה ומפרנסים את ההכרה בבחינת ‘שמן למאור’. אלא שפה דרושה קודם כל זהירות יתירה, מפני שפה עלולה המחשבה שוב להסתבך בקורי העכביש, אם לסמן בדיוק גמור את המושגים והמוצגים, המשמשים בענין שלפנינו, המדבר במה שאינו מושג להכרה, בכדי שלא לערבבם במושגים ובמוצגים מן המציאות הממשית.

אין לנו לצייר את הטבע בדמות אורגניזמוס גדול, המהווה את החיים ההם של התפשטות, הפועלים בצורת כוחות הטבע ובאים לידי גילוי בצורת חזיונות הטבע. מוצג כזה הוא מוצג מגשים ומטעה. בחינת חיים כזו היא שוב בחינת חיים של צמצום, שהיתה צריכה להיות מושגה להכרה, ולא בחינת חיים של התפשטות. בין שתי בחינות חיים אלה אין דמיון כלל. בחיים של התפשטות אין תפיסה להכרה ואין לערבבם במה שההכרה תופסת בו. כוחות הטבע, חזיונות הטבע – אותם צריך החושב להשאיר באותה הבחינה, שההכרה תופסת אותם, וכשם שאין לחשוב, למשל, את הכוחות הפיסיים והחימיים שבמכונה אלקטרית, המביאים לידי גילוי את הכוח האלקטרי, למהווי הכוח הזה, או את הכוח של הזכוכית המדליקה, המביאה לידי גילוי את כוח החום של השמש, למהווה את האש, – כך אין לשוב את כוחות הטבע וחזיונותיו למהווי החיים של התפשטות. כל אלה, כוחות הטבע וחזיונותיו, הם הצורה, שההוויה מתגלה בה אל ההכרה, או שההכרה תופסת בה את ההוויה. מצד זה ההוויה מפולשת לשכל הנגלה של האדם, להכרה, ואינה מפולשת ל’שכל הנעלם' שלו, לחוויה.

המוצג על דבר החיים של התפשטות הוא מוצג על דבר תוכנו של הטבע שלפני הצורה המושגה להכרה, כביכול באותו המובן שהאתר קודם לכל חומר ולכל תנועה. זהו, אם יש להסביר כך, מוצג על דבר חיים ערומים, מתוך שהם כוללים הכל, כל מיני הוויה וכל מיני חיים וכל מיני השגה, כל מיני תוכן וכל מיני צורה, מתוך שהם מהווים את הכל ואין דבר מהווה אותם. ומבחינה זו גם הכוחות והחזיונות של הטבע הדומם, והחי, הם גילויים של החיים ההם, אבל רק בבחינה זו, כלומר רק בבחינת גילויים של חיים נעלמים ולא בבחינת מהווים לחיים של צמצום. לפיכך אין למדוד את החיים ההם במידות החיים של צמצום ואין ליחס להם את המידות, הנהוגות בחיים האלה, אין צורך בהרגשה, ברצון, בהכרה באותה הבחינה, שהם ידועים לאדם, וכן אין מקום לטוב ולרע, לצדק ולרשע וכו' באותה הבחינה המצומצמת, באשר אין שם הרגשה מצומצמת וצער מצומצם, באשר החיים שם למעלה מכל זה. ולפיכך אין ביכולת ההכרה האנושית לתפוס לא את החיים ההם ולא את השכל של החיים ההם. לא בהכרה, כאמור, יש לאדם להשיג את כל זה, כי אם בחוויה, כלומר אין לו להכיר, כי אם לחיות את כל זה, ורק דרך צינור זה של החוויה משיגה ההכרה מה שהיא יכולה להשיג. הן אף את עצם עצמותו, את ה’אני' שלו אין האדם מכיר מתוכו, כי אם חי אותו ומכיר אותו מתוך החוויה. מצד זה ההוויה מפולשת ל’שכל הנעלם' של האדם, לחוויה, ואינה מפולשת לשכל הנגלה, להכרה.

על דרך משל ודמיון יש לצייר לנו את החיים של התפשטות בצורת ים של חיים, המקיפים את כל הבריאה העולמית בכללה ובכל פרטיה ופרטי פרטיה, אף האטומיים, כמו שהמים מקיפים את הדג (הנני מדגיש, כי הציור הזה של חיים מקיפים כמו כל הציורים הבאים בענין זה, מעין ‘חיים ערומים’ וכדומה, הם דרך הסברה רחוקה מאד. בכלל המושגים ‘חוץ’ ו’פנים' באים פה במובן נעלם וגלוי, אבל באמת אין בחיים ההם מקום לכל מה שדומה לזה). באופן הזה הם כאילו מחזיקים מבחוץ את החלקים שבכל השלם ושבכל פרט, דוחפים אותם איש לרעהו, מאחדים ומחיים אותם, אבל אין רישומם ניכר מבפנים, זאת אומרת, בעצם – בטבע הגלוי. הם הכלל של הכל, רוח החיים של הכל, של הכל השלם ושל כל פרטיו ופרטי פרטיו, הם השכל של הכל, אבל לגבי פנימיותו או, כאמור, לגבי הטבע הגלוי הם כאילו אינם. שם פועלים הפרטים איש על רעהו, מושכים זה את זה, דוחים זה את זה, מתאחדים, מתפרדים, מתכללים, מתפרטים וכו' וכו', והכל בכוח עצמם. שם ממשלת הסיבתיות. הסיבתיות הרי אינה בעצם אלא הקשר הפנימי של הפרטים ביחוּסם בינם לבין עצמם. מחוץ לפרטים אין סיבתיות, אין צורך בסיבתיות. מבחינה זו יש לומר, כי החיים של התפשטות, המהווים ומחיים את הכל, הם מעין סיבת סיבות, סיבה של הכלל כולו וסיבה של כל פרט ופרט, של כל סיבה וסיבה, אבל לא בבחינת סיבה ראשונה, ואפילו לא בבחינת סיבה, כי אם בבחינת איחוד נעלם של כל הפרטים והִווי נעלם של כל הסיבות. כי החיים אינם נקשרים לא בכלל ולא בפרטים בקשר של סיבה ומסובב כלל. הם מחוץ לכל סיבה ולגבי קשר הסיבות, הפועלות בטבע בגלוי, כאילו אינם במציאות כלל.

ליתר בירור.

חקירת הטבע הביאה לכלל דעה, כי אין כוח בעולם נברא מחדש, כשם שאין בעולם כוח אובד, כשם שאין חומר אובד (ששניהם הנם אולי דבר אחד), אלא שישנם צירופים שונים וגילויים שונים של כוחות או של כוח אחד המתקיים תמיד, זאת אומרת, כי כל מה שאנו רואים בעולם כאילו נברא מחדש, אינו אלא דבר שכבר כלול בעצם ההוויה, אלא שברגע זה הוא, כמו שאומרים, יצא מן הכוח אל הפועל או לבש צורה גלויה, ומה שאנחנו רואים כאילו הוא אובד, אינו אלא דבר ששב להוויה בכוח מהוויה בפועל או שלבש צורה לא גלויה. ואם כך, – הרי שבדעה הזאת גופה כבר כלול הרעיון, כי גם מה שאנו קוראים לו חיים, הרגשה, הכרה, שכל, מחשבה וכו' אינו דבר שנברא יש מאין מתוך אותה המכונה, שקוראים לה כוח, כי אם שהיא עצם הכלי – הכלי היחידי – שהמכיר משיג בו את הצורות, שכוחות הטובע יכולים ללבוש, או את כל מה שיוצא מן הכוח אל הפועל, הרי שאין ביכלתה להשיג, איך הווה, איך אפשרית השגה בלי אותן הצורות, שהיא משיגה בהן את הכל, ומה מהותה של השגה כזאת, איך הווים חיים, שהיא, ההכרה, תולדתם הבלתי אמצעית, בלי אותן הצורות שהיא משיגה בהן חיים, ומה מהותם של חיים כאלה. אין לה שום אפשרות להשיג חיים של התפשטות ואת המעבר מחיים של התפשטות לחיים של צמצום. אין באפשרותה לראות אותה ההשתלשלות המובנת לה, שהיא רואה במעברים מספירה אחת של גילויי הוויה לספירה שלמעלה או שלמטה ממנה, למשל, מספירת הצומח לספירת החי, ואפילו במעבר מספירת הדומם לספירת הצומח, שעדיין לא עמדה על סודו. והטעם פשוט: כאן היא נתקלת במעבר ממה שלפני הצורות ולפני הפרטים, שאפילו המושג ‘מעבר’ או ‘השתלשלות’ אינו הולמו. האדם, למשל, יכול לצייר לו את השתלשלות חיי ה’אני' שלו משעה שיצא לאויר העולם, אבל אינו יכול בשום פנים לצייר לו את השתלשלות חיי ה’אני' שלו שלפני צאתו לאויר העולם, שבבטן אמו. החוליה, המחברת השתלשלות שלפני ההכרה, – אם יש לקרוא לה על דרך ההסבר השתלשלות – אל ההשתלשלות שלאחרי ההכרה, היא החוויה. המקום שתופסת פה החוויה הוא מעין המקום, שתופס בהשתלשלות הטבע הגלוי הצומח, שבו נגמרת השתלשלות הטבע הדומם ומתחילה השתלשלות הטבע החי, – מעבר, שגם על סודו עדיין לא עמדה ההכרה האנושית, אלא שפה, במקום שהשאלה היא במה שלפני ההכרה, הסוד נעלם בהחלט, ואין כל תקווה להכרה לעמוד עליו בזמן מן הזמנים. אבל הסוד נעלם בתוך החוויה, בתוך השכל הנעלם של האדם, וכשם שהצמח מקבל שפע עליון מן השמש ויוצר בו באופן לא מושג לנו את עצמותו הממשית, המפרנסת את כל החי, כך מקבלת ההוויה באופן לא מושג לנו שפע עליון מן החיים של התפשטות ומפרנסת בו את ההכרה.

האיחוד שבין האדם ובין החיים ההם הוא איפוא איחוד של חיים והשגה כאחד, ואם אין ביכלתו להשיג את החיים ההם מצד עצמם, הנה יש באפשרותו להשיג מה שיש מן החיים ההם בחיי נשמתו בצורת כמיהה כמוּסה לחיות בחייו הגלויים את החיים ההם לֵאור באור החיים ההם. וכאן, יש לחשוב, מקור כל השאיפות העליונות של רוח האדם.

ודאות החיים מחייבת עוד ודאות אחת: כל נפש חיה היא חוליה קטנה בבנין העולם, חיי כל יציר חי הם טיפה אחת קטנה בתוך ים החיים האין־סופי. הוודאות הזאת מגבילה את מקומו של האדם, החי והמשיג את העולם בחיים העולמיים משני הצדדים יחד: מצד ההשגה – מצד השתקפות החיים העולמיים בעצמותו של האדם, ומצד החיים־מצד השתתפות עצמותו של האדם בחיים העולמיים וביצירה העולמית.

מצד ההשגה. יש מקום לחשוב, כי אי־יכלתו של האדם להשיג את הרעיון העולמי באה לא רק מתוך מהותה המפרטת של ההכרה, שאינה משיגה אלא פרטים פרטים, כי אם גם מתוך התפרטות החיים בגופים שונים, מתוך התגלות החיים של התפשטות בפרטים פרטים. ואולי הא בהא תליא: התפרטות ההכרה בהתפרטות החיים. אורים אנחנו, כי אין דעות בני אדם שוות, ולא רק בענפים, כי אם בשרשים, בעצם מהותם של החיים והעולם. את ההבדל הזה, כמו שראינו במשל של מרכס וניצשה, אין לבאר בהבדל במידת כוח המחשבה. ואין צורך לומר, כי אין לבאר את ההבדל מתוך אותה הסברה, שיש למצוא בתורת ההכרה הניסיונית, כי ההשגה הסוביקטיבית של הפרט אינה אלא נסיון מאורגם ארגון אינדיבידואלי, זאת אומרת, נסיון שאינו מצורף כל צרכו, בעוד אשר האמת האוביקטיבית היא נסיון מאורגן ארגון סוציאלי, זאת אומרת נסיון מצורף מתוך ההשגות האינדיבידואליות של כל הפרטים (כפי שסובר, למשל, א. בוגדנוב ב’אמפיריומוניסם' שלו), שהרי ההבדל הוא פה לא באופן המחשבה, כי אם בצביונו המיוחד של העולם הנתון בלבו של כל פרט בסגולתו המיוחדת של ‘השכל הנעלם’ של כל פרט להשיג את החיים ואת העולם באופן מיוחד לו. כל זה כאילו אומר, כי אין ביכולת השגתו של אדם אחד להקיף את הרעיון העולמי כולו, כי אין ההוויה האין־סופית יכולה להשתקף כולה בטיפה אחת של חיים, כי בכל טיפה וטיפה היא משתקפת באופן אחר מאיזו בחינה שהיא. כל זה כאילו אומר, כי אין ים החיים של התפשטות משתקף כולו, בכל מלואו ושלמותו, אלא בים החיים של צמצום כולו, באותו ים החיים שאנו בעצם קוראים לו חיים.

בעצם חיי האדם יש לראות את שתי בחינות החיים האלה, את ההתפשטות ואת הצמצום, בתור יסודות של עצם חיי האדם, בתור כוחות פועלים ומפעילים בנפש האדם ויוצרים בפעולתם החוזרת את החיים האנושיים. מצד אחד, נטייה לחיי הנאה, למילוי תאוותיו, שהן הצמצום היותר גדול, לאנוכיות מטומטמת, היודעת רק את עצמה ומצד שני – נטייה מתנגדת נעלמה, כמיהה כמוסה לחיי נפש, שהם למעלה מהנאה, נטייה, אתרשה לאמור, לאנכיות מפולשת לכל הצדדים ולכל המעמקים, מחבקת עולם ומלואו. הן כל מיני הנעימות קלי אחד להם, וההבדל ביניהם תלוי רק בעליות הקול וירידותיו וצירופיהן (וסימנך – כי במקום שאתה מוצא הכנה יתירה לעונג אסתטי או בכלל לעונג של יצירה, שם אתה מוצא על הרוב הכנה יתירה לתאווה המינית). הנפש שואפת למעלה מזה, למרחב, לחירות עליונה, לחיים שיש בהם התפשטות לתוך חיי העולם, לתוך האין־סוף, לחיים, שהם אחראים בעד קדושת חיי העולם ונועדים לתקן עולם במלכות הקדושה העליונה. את הכמיהה הכמוסה הזאת אתה מוצא – אם כי לא תמיד מבוטאה באופן מתאים- בכל פרישות ונזירות טהורה ועמוקה, ביחוּד בפרישות המוחלטת של בוּדהָה, ובכלל בכל שאיפה דתית עמוקה.

ואותה הסתירה, אתה מוצא בתוך הבריאה העולמית: מצד אחד, פירוט לאין סוף, מלחמת כל פרט על צמצומו, ומתוך כך – העדר כל אחדות ומצד שני – אחדות מוחלטת, חוקיות נוקבת כל העולמות וכל התהומות, שלמות, עומק, אור – לאין־סוף.

הסתירה הזאת, שאין אנחנו יודעים ליישבה בתוך חיי העולם, מוצאה לה פירוש מספיק בחיי האדם.

הסתירה הזאת בנפש האדם כאילו באה ללמד, כי חיי האדם המבוקשים אינם אלא התמזגות של שתי הנטיות האמורות: הנטייה לחיים של צמצום והנטייה לחיים של התפשטות. הסתירה אינה אלא הכוח המניע, אשר ככל כוח מוליד תנועה, יש בו דבר והיפוכו. האדם, הטבע החי במדרגתו העליונה, כאילו עומד על הגבול שבין החיים של צמצום ובין החיים של התפשטות, נפשו מפולשת לשני העולמות, המשלימים זה את זה, כאחד: לעולם של צמצום לאין־סוף ולעולם של התפשטות לאין־סוף, אשר מולידה בנפשו את אורה העליון.

החיים העליונים אינם עומדים לא על השאיפה לברוח מתוך ה’אני' של עצמו לתוך ה’אני' של אחרים, ולא על השאיפה להתבצר מיתר העולמות בתוך ה’אני' של עצמו כצב זה בתוך שריונו, להגדיל ולהאדיר את ה’אני' של אחרים או לבטל את ה’אני' של עצמו מפני ה’אני' של אחרים, ולא של השאיפה להתבצר מיתר העולמות בתוך ה’אני' של עצמו כצב זה בתוך שריונו, להגדיל ולהאדיר את ה’אני' של עצמו בכוח השלטון – ויהי שלטון ברוח – על ה’אני' של אחרים כצמח הפרזיטי הזה הגדל על צמחים אחרים. שתי המידות האלה יחד – האלטרואיזם והאינדיבידואליזם בצורתו הניצשיאנית – שורש אחד להן. הן צמחו מאותה ההשקפה העתיקה, כי האדם שואף לחיים עליונים בכדי לקבל שכר או לצאת ידי חובה, ולפיכך העיקר הוא, שיצטיין, שיראה גבורה. אך החיים העליונים עומדים פשוט על השאיפה הטבעית של האדם לחיות, לחיות, עד כמה שאפשר, יותר, לחיות את כל עצמו, מתהום נשמתו עד סוף ספירותיה העליונות, לחיות מתוך ה’אני' של עצמו, מתוך כל אורותיו וכל צלליו, כל שירתו וכל צערו לתוך ה’אני' של האחרים, של כל מה שחי והווה, לתוך כל אורותיהם וצלליהם, כל שירתם וכל צערם. רק מתוך קוצר ראות רואים את האגואיסט הגס, כאילו הוא חי את עצמו יותר מן החי חיים עליונים. על פי האמת, אין האגואיסט הגס חי אלא את הספירות התחתונות של עצמו, אבל אינו חי כלל את הספירות העליונות של עצמו. אין האגואיזם הגס אלא צמצום עצמותו של האדם בעוד שהחיים העליונים עומדים על התפשטות עצמותו לתוך כל הספירות וכל העולמות. החיים העליונים אינם חובה. האדם שואף לחיים עליונים מתוך צורך נפשי עמוק, יותר נכון, מתוך הכרח נפשי עמוק, מפני שבלתם חייו אינם חיים.

התנועה הנפשית לחיים של התפשטות באה לידי גילוי בצורה שיש בה מעין מה שיש בחוגים המתהווים במי נהר, כשזורקים אבן לתוכם; בתחילה, במרכז, חוגים צרים, שמתוך צורתם יש לראות יותר את צמצומם מאשר את התפשטותם, אם כי בהם צפון כל כוח ההתפשטות הבאה: אחרים – יותר רחבים ויותר רחבים, עד שהם מעלמים מן העין מתוך רחבותם, מתוך חולשת פעולתם. מתחילה התנועה לחיים של התפשטות מן הרגש שבין גבר לאישה, שאינך יודע מה יש בו יותר: צמצום או התפשטות. שני לרגש המיני הוא רגש ההורים – ביחוד רגש האם – אל בניהם, השלישי – הרגש המשפחתי בכלל. אחריהם באים: הרגש הלאומי, הרגש האנושי, הרגש ביחס אל כל חי. מכאן – רגש הרחמים, רגש הצדק, רגש המוסר. הלאה – הרגש ביחס אל הטבע ומלואו, ביחס אל ההוויה האין־סופית. מכאן רגש היופי, רגש האהבה העליונה, רגש האמת, רגש הקדושה העליונה, הרגש הדתי (לא למותר אולי להעיר, כי הרגש הדתי ישנו בכל מקום, שיש האהבה העליונה, האמת העליונה, הקדושה העליונה, אפילו במקום שאין עמה אמונה באלהים. והראיה – דת הבודהה).

ט. כיצד מתאחדים חיי ההתפשטות וחיי הצמצום

מכל מה שהוצע בזה עד הנה תצא לנו מעין נקודה יסודית לחשבוננו הכללי עם החיים. עתה השאלה: איך למצוא נקודה יסודית כזו לחשבוננו הפרטי עם החיים, איך להתאים את הנקודה היסודית ההיא לחשבוננו הפרטי עם החיים? השאלה היא: מה היא בחיים הממשיים ההתמזגות העליונה ההיא של צמצום ושל התפשטות? מה היא צורתה הריאלית?

אין כאן עולם אצילות לחוד, עולם יצירה לחוד ועולם עשייה לחוד, – אין עולם אלא אחד. אין כאן תורה לחוד ומעשה לחוד, שירה לחוד וחיים ממשיים לחוד, – יש חיים. יש חיים שלמים, ויש חיים לא שלמים, פגומים, לקויים. אמנם אין אדם, בשר ודם וצלם אלוהים כאחד, יכול להיות שלם, אבל הוא יכול לחיות בשלמות, כלומר לחיות את כל עצמו כמות שהוא, עם כל כוח החיים של התפשטות וכל כוח החיים של צמצום שבו בבת אחת, בלי אמצעי, בכל רגע של חיים. וזה די. זה קובע לו את מקומו בעולם, את מקומו בתור חוליה קטנה שאינה יכולה להיות שלמות בפני עצמה, השלמות העליונה של כל החוליות הנה גם שלמותה של כל חוליה וחוליה. הרי זהו עצם סוד החיים – שהחיים הם אחדות מוחלטת, וכל המחלקם – ממיתם במידה שמחלקם. זה כוחם של החיים וזה גם הקושי שבהם. זהו מה שגרם להם במובן ידוע להיות לקויים עד הנה, וזהו מה שמקשה את תיקונם מהיום. אין תיקון לחיים אלא מבפנים ומבחוץ, מכל הצדדים ומכל הבחינות כאחד, בבת אחת; אין תיקון ואין עלייה לחיים אלא בתיקונו ועלייתו של האדם, ואין תיקון ואין עלייה לאדם אלא בתיקונם ועלייתם של החיים; אין תיקון ואין עלייה לציבור, לכלל אלא בתיקונו ועלייתו של הפרט, של היחיד, ואין תיקון ועלייה ליחיד אלא בתיקונו ועלייתו של הכלל. פעולה חוזרת, אבל גם מעגל קסמים.

מצד אחד, ברור, כי קשה בעיקר לא כל כך למצוא את הדרך לחיים המבוקשים כמו להוכיח בהחלט, להוכיח הוכחה של חיים, כי על האדם לבקש דרך חדשה בחיים, להתחיל הכל מחדש, כתינוק שנולד, וללכת בדרך החדשה ההיא. קשה בעיקר במצב החיים של היום לגלות בנפש האדם ולעורר את הרצון לבקש מה שכל כך קשה לבקש. הן כמה שתתחקה על שרשיה הכמוסים של הנפש, כמה שתגלה את מקור אורה הנעלם, – סוף סוף אין תכונות הנפש העליונות מן הדברים הממשיים, שיש להוכיח את מציאותם בעוּבדות ואת אמיתות מציאותם, את זכות קיומם – במספרים. הן גם הכמיהה הכמוסה לחיים עליונים אינה מן הדברים, הנמצאים בכל נפש במידה שווה. יותר מזה: אפילו בנפש שיש בה ‘חוש מוסיקלי’ כזה, אין יסודן של הכמיהות העליונות כל כך איתן, עד כדי להיות כוח חיים מוכיח את אמיתות עצמו ופועל כאחד מכל כוחות החיים הממשיים. משום שהחיים המצומצמים, שהנפש קשורה בהם ככלב בשלשלת, באים בכל עת ומטפחים על פניה של אותה נפש ומכריחים אותה מתוך אפסותה של עצמה לראות אפסות בכל, בכל החיים ובכל ההוויה, ומתוך התכחשותה לעצמה, לעצמותה העליונה – לכחש בכל חיים עליונים, בכל שכל נעלם ורק לעתים עולה בידה להתעורר ולנתק את השלשלת ולחיות או לשאוף לחיות בכל מלוא שיעור קומתה, לחיות או לשאוף לחיות את עצמה בצלם השכל הנעלם. וכמה קל למי שרוצים בכך להסתייע בכוחם הממשי של החיים המצומצמים ולהוכיח, כי נפש שאינה מלוטשת עד כדי להרגיש את עצמה במקומה בספירה הכבושה של החיים המצומצמים או שאינה עשויה להתנאות בתוך צמצומה בלבושין די נור של האסתטיקה, נפש שולחת שרשים פראיים, לא ממשיים ואולי גם לא אסתטיים, לתוך עצם ההוויה, היא נפש לקויה, בעלת גוף לא בריא, מחוסר דם, מחוסר חיים בריאים, שאינם מבקשים חשבונות רבים וכי כל הכמיהה הכמוסה הזאת למה שלמעלה מחוט הסיקרה של החיים הממשיים או למה שעמוק מן האור של המחשבה היא הבל ורעות רוח, הזיה, בטלה, מיסטיקה, מטפיסיקה וכו' וכו', כידוע.

ומצד שני העדר חיים שלמים הוא בעיקר הגורם להעדר הבטחון הגמור בוודאות החיים, בזכות קיומן המוחלטת של שאיפותיה העליונות של הנפש, להעדר הרצון לבקש חיים לכל רוחב החיים העולמיים. לא עמוק לראות, כי החיים השלמים, לוּא עלה בידם לכבוש את מקומם הטבעי, די כוח בהם ודי אור לתקן ולחדש את האדם.

הנה מעגל קסמים: מצד אחד, החיים המבוקשים זקוקים לכוח נפשי עצום לבקשם, ומצד שני, הכוח הנפשי לבקשם זקוק לכוח החיים המבוקשים. איה המוצא?

מובן, כי יש רק מקום אחד לבקש בו מוצא, והוא הטבע. לחדש את יסוד החיים, הרי זה, לפי כל האמור, להרחיב ולהעמיק את חיי האדם לתוך חיי הטבע עד היותם לאחד עם חיי העולם, מעין דו־פרצופים של בחינת חיים אחת. אולם המוצא הזה היחיד אמנם, הרי הוא אותו הדבר שאנחנו מתקשים בו, אותו הדבר, שנקרא בזה בשם התמזגות החיים של צמצום והחיים של התפשטות.

קודם כל צריך להיות ברור, מה הוא המוצא הזה: אל הטבע? לשוב אל מצב האדם שלפני התרבות האנושית? זה, כמדומה, לא דרש ולא ידרוש איש. הרי זה שוב אותם חיים של צמצום, אלא שמתוך שהן פחות מורכבים, פחות סבוכים, מתוך שהצמצום בהם פחות עמוק, עוד נשאר בהם מרחב ידוע וקירבה ידועה אל הטבע ואל עצם ההוויה אין־הסופית. ועוד, אין האדם יכול לשוב אחורנית ואינו יכול לוותר על מה שכבש ועל מה שרכש, ויהי כיבוש זה ורכוש זה רק בספירת ההכרה ולא בספירת החיים. סוף־סוף גם ההכרה הנה חלק מהחיים, יותר נכון, יסוד מיסודות החיים. האדם מבקש מרחב, מבקש עלייה, יותר מרחב, יותר עלייה – יותר חיים. והוא מבקש דרך, אבל הדרך אינה יכולה להיות לאחור, כי אם לפנים. מכאן ואילך הדרך מתחילה להיות יותר ויותר זקופה, ואין דרך לנטות הצדה, אם האדם מבקש לעלות אל ראש הרמה.

‘אל הטבע’ פירושו אל הטבעיות המוחלטת, בין מבחינת הטבע העולמי בין מבחינת הטבע האנושי. גם הטבע האנושי טבע הוא, אבל הטבע האנושי האמיתי, השלם, ולא הפגום והלקוי. מטבע האדם – לגדול ברוחו, לעלות מעלה מעלה. כמה שתהיה השקפתנו פסימית,– סוף־סוף האדם עלה, עלה בהכרתו, אבל גם בנפשיותו עלה. מנפשיותו של בעל החיים העליון עד נפשיותו של האדם, עם כל פגימותיה וליקוייה, המרחק גדול אולי לא פחות מן המרחק מהכרתו של החי עד הכרתו של האדם. אולם גידולה של רוּח האדם קשה, וגדול צערו של הגידול הזה, ורבה בו המכשלה. גם גידולו הגופני של בן האדם הפרטי קשה מזה של יתר בעלי החיים. על אחת כמה וכמה קשה גידולה של רוח האדם בכלל, קשה לפי ערך מעלתו של הגידול הזה, לפי ערך הגובה, שהרוח עשויה להשיג. התעיות והכישלונות הקשים שבגידולה של הרוח כאילו עשויים להעמידה על דרכה הנכונה וללמדה תורת הליכה בקומה זקופה. האמרה ‘אין אדם עומד על דבר הלכה אלא אם כן נכשל בה’ אינה מתקיימת בשום מקום בכל דיוקה האכזרי כמו במקום הזה.

עיקר הליקוי בגידולה של הנפשיות האנושית, בא מתוך שההכרה התפתחה, על חשבון החוויה, והחוויה נשארה במידה זו פגומה, לא מפותחה, כלומר לא מובאה לידי גילוי בהתאמה גמורה עם ההכרה. ההכרה תפסה בהתפתחות הטבע האנושי מקום כזה, כאילו היא כל האדם, כל הטבע האנושי, והחוויה אינה אלא כעין הצד העכור, הגלום של הטבע האנושי, כעין חומר היוּלי ביד ההכרה ליצור בו את עולמו של האדם. בעוד שבאמת אין ההכרה אלא חלק מהחוויה, אור גלוי מבהיק מאורה הנעלם של החוויה, שהיא החיים, ושבלתה, בלי החיים, אין כלום. ההכרה אינה אלא אור גלוי וכוח גלוי, היא יותר גלויה לעין כל ויותר בטוחה בעיני כל. אמנם גם היא תעתה הרבה ונכשלה הרבה אף בגבול ספירתה המצמצמת, עד שמצאה את דרכה הנכונה, אבל מתוך שהיא אור גלוי, נגלו לפניה גם בלכתה בדרך לא נכונה הרבה צדדים והרבה מעמקים בטבע, שהועילו לה למצוא סוף־סוף את דרכה הנכונה. לעומת זה, החוויה היא אור נעלם, היא בעצם לא משיגה, לא מאירה, לא פועלת במובן ההכרתי, כי אם חיה מה שיש להשיג, להאיר, לפעול. היא חיה – בבחינת חיים נעלמים – מתוך החיים של התפשטות, מתוך הווית העולם, מתוך האור הנעלם לתוך החיים של צמצום המוּכרים, לתוך הנפש האנושית, ושוב חיה או עשויה לחיות – בבחינת חיים גלויים – מתוך הנפש האנושית, דרך גילוייה בחיים המעשיים לתוך החיים של התפשטות, לתוך חיי עולם, כעין זרם סיבובי של חיים. בזה, בזרם סיבובי זה של חיים דרך הנפש האנושית והחיים המעשיים האנושיים, היא כאילו מאחדת איחוד מוחלט את הטבע האנושי, את ה’אני' האנושי עם הטבע העולמי, מאירה אותו באור עולם ובוראה אותו כעין ‘אני’ עולמי, החי בחייו המצומצמים חיי עולם.

זוהי דרך התהווּתם, הזדככותם והתעלותם למעלה העליונה של הרגשות האנושיים, אשר כל האור העליון שבהם בא להם מתוך שהם מאוחדים ומובלעים – ובמידה שהם מאוחדים ומובלעים – ברגש אחד עליון, ברגש איחודו המוחלט של ה’אני' האנושי עם כל ההוויה העולמית ועם כל גילוייה; זוהי דרך עלייתה של ההשגה האנושית למעלת השגה אחת עליונה – הכרתית ואינטואיטיבית כאחת; זוהי דרך לחירות הרצון האנושי. הווה אומר: יסוד תכנם ואורם של החיים האנושיים, של עולמו של האדם הוא הרגש העליון הזה, וכל תפקידה של התרבות האנושית הוא מבחינה זו לשקוד על התפתחותו וגידולו של הרגש הזה ועל הגברת כוח פעולתו בחיי הנפש והגוף ובחיים המעשיים יותר ויותר. אולם בכל זה תלויה החוויה, שכוחה העליון נעלם, באורה הגלוי של ההכרה. בלי אורה הגלוי של ההכרה כאילו אין לאורה הנעלם של החוויה מקום לבוא לידי גילוי בעולמו של האדם. ההכרה היא מבחינה זו כעין חלוץ, שכל תפקידו הוא לפנות יותר ויותר מקום לזרם החוויה, אבל – צריך להוסיף – לא למלא את מקומה. היכולת, שניתנה להכרה להתפתח ולגדול לאין־סוף, להכיר ולהשיג את הטבע מצדו הגלוי יותר ויותר, כאילו אומרת, כי ניתן לאדם יפוי כוח גמור להעביר את חיי העולם הנעלמים לחיים גלויים לפי מידת השגתה של ההכרה. כשההכרה משיגה יותר ויותר על פי דרכה הגלויה את איחודם המוחלט של כל גלויי ההוויה, היא כאילו מרחיבה יותר ויותר את הפלוש בנפש האדם ובחייו המעשיים לזרם המתגבר של החוויה, העובר מתוך חיי העולם הנעלמים לתוך חיי העולם הגלויים וכאילו מעביר בתוך כך את אורה הנעלם לאור גלוי. ליתר בירור: ההכרה, במידה שהיא משיגה את הטבע העולמי השגה גלויה, כאילו כובשת את הטבע העולמי השגה גלויה, כאילו כובשת את הטבע העולמי לפני הטבע האנושי, לפני החוויה האנושית בכל כלליותה, הכוללת גם את ההכרה. ‘השכל הנעלם’ העולמי כאילו מוסר את זכותו ל’שכל הנעלם' האנושי – ל’שכל הנעלם', אבל לא לשכל הגלוי – לברוא את חיי העולם הנעלמים חיים אנושיים גלויים, לפי מידת המקום, שכבשה ההכרה מהטבע הגלוי. וזה סוד חירות הרצון האנושי. הבחירה היא לא בין טוב ובין רע בחיים של צמצום, שהאדם אסור בהם ככלב בשלשלת, – הבחירה היא לא יותר ולא פחות מן היכולת לבחור באחד משני אופני החיים: אם בחיים של צמצמום על פי ההכרה המצומצמת או בחיים שלמים, בחיים של התפשטות על פי השגה הכרתית ואינטואיטיבית כאחת. במידה שהאדם חי מתוך עצמו לתוך חיי העולם, הרי רצונו ממילא מתפשט באותה המידה על כל מה שהאדם חי ונעשה במידה זו רצון חפשי. (הבחירה היא לפי זה בעיקר כללית, אנושית ולאומית, במידה שהאומה יוצרת את החיים הממשיים. פרטית היא רק במידה שהפרט משתתף ביצירת החיים של הכלל, כמו שיבואר עוד במה שיבוא). תפקידה של ההכרה מבחינה זו הוא איפוא לגלות את כוחה של החוויה ולתת לה מקום לפעול בלי אמצעי ובכל תוקף, – ואת תפקידה זה לא מילאה ההכרה. קרה לה לחוויה מעין מה שקרה לעלי הצמח, אשר מפאת פעולתו הנעלמה של הירק שבהם – קליטת ניצוצות של אור השמש ויצירת חומר ממשי מהם לצורך בניינו של הצמח – לא ידעו בני האדם את כל חשיבותם של העלים בחיי הצמח.

הדבר יתברר ביתר בהירות, אם לתת לו ביטוי יותר קונקרטי. כל השאלות על דבר אופן החיים, שיש לאדם לשאוף אליו: אם לחיות על פי המוסר או שלא על פי המוסר, אם אלטרואיזם או אגואיזם, אם חיי הכלל עיקר או חיי הפרט, בכלל אם להתאים את חשבון החיים לחשבון עולם זה או אחר או לחיות בלי חשבון, – כל השאלות האלה וכיוצא בהן הן מבחינה זו של האמור בזה לא יותר ולא פחות מן השאלה: איך לחיות יותר? איך לחיות חיים חדשים בכל רגע של חיים? אם על האדם לחיות את כל עצמו. את עצמותו העליונה השואפת לחיים של התפשטות, עם עצמותו התחתונה, המצומצמת, במזיגה אחת עליונה, או לחיות רק חלק מעצמו, את החלק הממשי יותר, את החיים של צמצום. מבחינה זו גם הפרישות מהחיים, האסקטיוּת, היא חיים של צמצום, חלק מהחיים ולא שלמות החיים, ובשום פנים לא חיים של התפשטות. הפרישות מהחיים, היא מעין מה שהפלפול לשם פלפול הוא מבחינת הדעת: היא כובשת, מחשלת לבטלה את הרצון, כמו שהפלפול מחדד לבטלה את השכל, אבל אינה מפרה אותו ואינה מעלה אותו למעלת רצון עליון. או בפנים אחרים: השאלה היא, אם החיים של צמצום הם כל חיי האדם או רק חלק מחיי עצמו, כי חיי כל עצמו הם התמזגות החיים של צמצום והחיים של התפשטות. והמשפט בזה הוא כולו בידי ההכרה.

י. השלטת ההכרה על החוויה ותוצאותיה

רגילה הדעה, כי ההכרה אינה אלא באת כוחו של חפץ הקיום הפרטי והמיני, כעין כלי שימוש של החי לצורך הבטחת קיומו ומלחמתו על קיומו. ובזה חושבים להוכיח, כי אין לאדם הפרטי, כמו לכל בריה חיה, אלא חייו הפרטיים, המצומצמים בגופו הפרטי ובכל מה שיש לו יחס לצרכי חייו הפרטיים. הטענה די תקיפה מבחינת חשבון החיים הרגיל, המחלק את החיים לחיים אגואיסטיים ולחיים אלטרואיסטיים או לחיים פרטיים ולחיים כלליים. אולם פה הרי השאלה לא: אם האדם עשוי בשביל עצמו או בשביל אחרים, אם בשביל הפרט שבו או בשביל הכלל כולו, – פה הרי השאלה: איך לחיות בשביל עצמו: אם לחיות את כל עצמו או רק חלק מעצמו? אם רגשותיו ונטיותיו התחתונים של האדם הם כל עצמו או גם רגשותיו העליונים הם חלק לא פחות חשוב מעצמו? ובזה אין ההכרה יכולה להוציא משפט צדק מבלי לבחון לכל עומקה את תביעתה של החוויה, המתבטאת באותה הרגשת הריקניות, שהאדם מרגיש כשהוא חי רק חיים של צמצום.

ההכרה היא באת כוחם של החיים, אבל של כל החיים, של החוויה בכל שלמותה. גידולה של ההכרה בא לשם גידולה של החוויה ומתוך גידולה של החוויה, – פעולה חוזרת. האדם מכיר יותר, זאת אומרת החוויה האנושית שואפת לחיות יותר, לחיות חיים שלמים וחדשים. אבל השאלה היא: מה זאת לחיות יותר? איך לחיות יותר? לאכול, לשתות, למלא את כל תאוותיו הגופניות יותר? בשביל חיים כאלה, בשביל לחיות חיי גוף עצמו או חיים פרזיטיים על חשבון חיי אחרים, אין צורך לאדם בהכרה יתירה, אנושית. תשובה הגיונית וחיונית, ברורה ומספקת על השאלה הזאת נותנים לכאורה החיים העליונים של האדם או השאיפה לחיים עליונים: האדם חי יותר באותם הרגשות וההרגשות שאינם ביתר החי או ישנם במידה פחותה: ברגש היופי, האהבה, הרחמים, הדעת, האמת וכו', כלומר באותם הצינורות, שבם שופעים לתוך נפשו חיים מכל ההוויה העולמית ומכל מה שחי והווה או שבם הוא חי מתוך עצמו לתוך כל ההוויה העולמית ולתוך כל מה שחי והווה.

אולם, מאחר שהחוויה האנושית לא גברה לפי מידת גידולה של ההכרה, ומתוך כך לא השיגו הרגשות העליונים האלה בנפש האדם אותה גבורת החיים שיש בכוחות התחתונים, והעיקר שמתוך כך לא גבר רגש איחודו המוחלט של האדם עם כל ההוויה העולמית, לא גבר עד כדי להיות השליט היחידי בכל הנפש האנושית, המחיה והמאיר את כל הנפש האנושית, – אין ביכולת הרגשות העליונים להכריע בהחלט, שתשובתך על השאלה ‘איך לחיות יותר?’ היא התשובה האמיתית היחידה, אין ביכלתם להכריח את ההכרה לחייב בהחלט מה שהם מחליטים. ולא עוד אלא שמסתייים ברגשות האלה גופם להשיב תשובות שונות מן הקצה אל הקצה, לפעמים אפילו בניגוד להכרה לא פחות מאשר בניגוד לתשובה שהוצעה בזה, מתוך ההשקפה הזאת רואים את שפע החיים בריבוי יסודות החיים, בהתפרטות, בעומק צמצומו של כל פרט ובעומק עשירותו של סכום הפרטים, הסותרים זה את זה; רואים את תפארת החיים בגבורת המלחמה שבחיים ובתפארת שבגבורה, המבהיקה מתוך הכרת הטרגדיה שבחיים, מתוך הכרת עומק החיים שבקרעים, בסתירות, בכליון שבחיים. לעומת זאת, מתוך ההשקפה שהוצעה בזה, יש לראות את שפע החיים באיחודם המוחלט של כל החיים ושל כל ההוויה העולמית לאין סוף, שהפרטים עם כל עומק צמצומם אינם לגבי דידה אלא בבחינת תאים של אורגניזם אחד כללי, שכל עומק חיוניותם בא להם מכלליות החיים האין סופיים האלה ורק במידה שהם מתאימים לכלליות המוחלטת הזאת, בעוד שצמצומו של פרט אחד או של פרטים אחדים על חשבון יתר הפרטים משחית את החיים ומפחיתם. גבורת החיים, לפי השקפה זו, עומק החיים, תפארת החיים הם בגבורת הרצון, בעומק האיחוד שבעמקי כל הצמצומים, בגבורה ובתפארת שבחיים האין סופיים האלה, האין־סופיים לעושר והאין סופיים לעומק, וביצירה שבחיים האלה.

כיצד להכריע? איך תמדוד או תשקול זה לעומת זה את האין־סוף שבצמצום ואת האין־סוף שבהתפשטות?

את זה אין בכוח ההכרה לעשות בלי אמצעי, את זה עושה החוויה – החיים, – הכוללת את כל הערכין בערך אחד עליון ואת כל המידות במידה אחת עליונה, קוסמית, אין־סופית. רואים אנחנו, כיצד החוויה מכריעה במקום שיש לה צורך להכריע על פי דרכה ואין להכרה שליטה עליה. למשל, במקום שיש סכנת נפשות לאֵם ולפרי בטנה, רואים אנחנו, כי האֵם נותנת את נפשה תחת נפש פרי בטנה. מה זה אומר? הן לא מתוך הכרה, לא מתוך חובה או מתוך חשבון נותנת האם, ובפרט האם בקרב בעלי החיים, את חייה בכדי להציל את פרי בטנה. במסירות נפשה זאת יש יותר חיים מאשר בעונג של הצלת נפשה היא, אם למדוד חזיון זה במידה עליונה, קוסמית. הוה אומר: ברגע חיים אחד של התפשטות יש יותר חיים מאשר בכל סכום החיים של צמצום. התנאי העיקרי הוא כאן, כמו שאנחנו רואים, אי־האמצעיות של החוויה, שלטונה בלי אמצעי ובלי גבול, מציאותו של צינור בלתי אמצעי בנפש החי לחיים של התפשטות, בצורת רגש חי, פועל בלי אמצעי ובכל תוקף החיים, כמו בנידון דידן, אם כי במידה זעירה, בזעיר אנפין, בצורת קשירות נפש האֵם בנפש פרי בטנה.

השאלה מתחילה איפוא עם ההכרה האנושית, אשר כאילו קמה לחצוץ בין החוויה ובין גילוייה בחיים הממשיים, עם היגלות כוחה של ההכרה האנושית לפעול מדעת ברורה על החוויה האנושית וגם למשול בחוויה האנושית על פי דרכה. הענין הוא, כי כוחה זה של ההכרה שני צדדים לו: מצד אחד, כוח לכבוש את החוויה, להכריח אותה לחיות בגבול החיים של צמצום על פי חשבונה של ההכרה; ומצד שני, כוח להשפיע על החוויה האנושית יכולת מיוחדת, שאינה בחוויה של יתר החי, יכולת לחיות מתוך החיים של צמצום לתוך החיים של התפשטות בבחינת חיים מתוך הכרתו הברורה, רצונו המושכל וכוחו המכוון של האדם, יכולת שיש לראותה באותם הרגשות וההרגשות, שאינם ביתר החי, החי מה שיש בחייו המצומצמים מן החיים של התפשטות בלי דעת, רק בכוח הטבע העולמי – השאלה ‘איך לחיות יותר?’ שהוצעה בזה במקום כל השאלות על דבר אופן החיים של האדם, לובשת, איפוא, צורה אחרת: אם להתאים את החוויה אל ההכרה או להתאים את ההכרה אל החוויה? באופן הראשון, הרי זה אומר לחיות חיים של צמצום, בין אם ההכרה תכבוש את החוויה ותכריח אותה לחיות על פי חשבונה המצומצם, בין אם לא תכבוש ותוסיף לה בתוך הצמצום חיים משלה, חיים לבטלה. כל אי־המוסריות שבחיי האדם, בין המכוערת בין זו שאין לראות את כיעורה, היא פרי ההכרה, פרי אותן ההוספות המיותרות שבתאוות האנושיות, ההוספות לבטלה, התאוות לשם תאוות, לשם הנאה גרידא, שאינן ביתר החי. אף כל המוסר המקובל מכוון בעצם נגד אי־המוסריות הזאת, אבל גם הוא על הרוב נשאר בגבול החיים של צמצום. ובאופן השני – אם להתאים את ההכרה אל החוויה – השאלה היא בעיקר: איך צריכה ההכרה לפעול, בכדי שלא תהיה חוצצת בין החוויה ובין גילוייה בחיים הממשיים? מה עליה לעשות בכדי שהחוויה תפעל בטבע האנושי היוצר, בחייו העליונים של האדם, באותה אי־האמצעיות ובאותו התוקף, שהיא פועלת בטבע החי, מחוסר ההכרה? או ביתר בירור: מה עליה לעשות, בכדי שרגש האיחוד המוחלט של ה’אני' האנושי עם כל ההוויה ועם כל גילוייה, בתור רגש כללי עליון, המשפיע שפע עליון על כל הרגשות האנושיים, המהווה את ההשגה העליונה והרצון העליון, המכוון את כל חיי האדם לתכלית אחת עליונה זו, – מה על ההכרה לעשות בכדי שהרגש הזה יפעל, בנפש האדם מדעת באותה אי־האמצעיות ובאותו תוקף, שפועלת החוויה בנפש כל חי בלי הכרת החי, רק בכוח הטבע העולמי ורק בשעת ההכרח, כמו, למשל, ברגש האֵם הנותנת את נפשה כופר פרי בטנה? וקודם כל, כיצד להביא לידי בירור, אם זוהי דרך החיים האנושיים ודרך התרבוּת האנושית ואם יש בכוח האדם להשיג את זה?

נתבונן, מה השיבה על השאלה הזאת התרבות עד היום, ואולי מתוך כך יתברר לנו מה שאנחנו מבקשים את בירורו. במובן ידוע אפשר לומר, כי כל התרבות האנושית, מתחילת בריאתה עד היום עומדת מבחינה זו על השאיפה להמשיל יותר ויותר את ההכרה על החוויה ועל הטבע, אפשר לומר, על הטבע העולמי והאנושי. בכוח ההכרה האדם כובש את הטבע, מכניעו לפני רצונו ומכריחו להקל לו ולהנעים את החיים, כובש את החוויה. ההכרה, לפי אופן השגה זה, היא שֶמֶש החוויה, הנותן לה אור ורעיון, ולא ‘שַמש’ החוויה, הבא להעלות את אורה העצמי היא. בחוויה אומרים אין אור ואין רעיון, – יש רק כוח, כשם שאין אור ואין רעיון באותם כוחות הטבע העיוורים, שהאדם מכניסם לתוך מכונותיו ומכריחם, לפי מידת ידיעתו, כשרונו וכוחו לעבוד על פי רעיונו הוא. נצחון ההכרה הוא נצחון האור על החושך.

כך היא ההשגה וכך – השאיפה.

האדם ניצח את הטבע, אבל לא חי את הטבע, לא חי את הטבע עצמו בכל שלימותו. האדם, כמו שראינו, התרחק מן הטבע במידה שהכירוֹ, וההכרה, במידה שהתרחבה, התעמקה, התעשרה, בה במידה ראתה את עצמה רחוקה מהחוויה, מאותו הצד של הנפש המפולש לעצם ההוויה העולמית.

מה גרם לכך? מדוע לא גדלה רוח האדם בדרך היותר טבעית לכאורה. בדרך גידולו של הצמח – לרום ולעומק, לצד ההכרה ולצד החוויה בבת אחת? בראשונה, בתחילת צמיחתה של הרוח האנושית, לפני היברא התרבות האנושית, מתחיל באמת הגידול לשני הצדדים כאחד, מתחיל בדת. אף יודעת היא הדת לספר בתומתה, בפשטותה, על פי דרכה, כי האדם אכל מפרי עץ הדעת ומפרי עץ החיים לא אכל, או לא יכול עוד לאכול, ונטרד מגן עדנו. הדת תלתה את התקלה במה שהאדם אכל מפרי עץ הדעת ולא במה שלא אכל יחד עם זה מפרי עץ החיים, ותלך גם היא אחרי הצמצום ולפיכך לא הצליחה, אולי צריכה היה ההכרה, הכוח העיקרי, שהרים את האדם ממצב הבהמיות ועשה אותו לאדם, קודם כל להתבדל, להתבלט, להגביר את אורה במידה כזו שיַכהה או גם יחשיך את אור החוויה, בכדי שהאדם יראה בבהירות חיה מה שיש לו לעשות, בכדי שיראה, כי אם לא יבקש דרך להגביר את אור החוויה במידה מתאימה, עולמו יחשך בעדו וחייו לא יהיו חיים. מי יודע? איך שהוא – העובדה היא עובדה.

התוצאה הראשונה מהבלטת ההכרה, יוצרת הצורות, על החוויה היא הנטייה להשליט בחיים את הצורה על התוכן, לבקש את אור החיים לא מתוך התוכן אל הצורה, כי אם מן הצורה אל התוכן, לבקש תיקון החיים, שיפור החיים, עילוי החיים לא בהגברת כוחה העליון של החוויה לזרום מתוך חיי העולם באִתכַסיָא ולהתפשט לתוך חיי העולם באִתגַליָא, כי אם בדחיקת החוויה ובהכנסתה לתוך צורות נאצלות מספירת התפארת, הגדולה, הגבורה, החסד וכו'. מכאן – אמצעיותם, צביונם הדפוסי, המכונתי של החיים התרבותיים. אין אלה חיים ממקורם, כי אם חיים שאובים בכלי, שיש להם הצורה והגוון של הכלי. אף כל עיקרן של שאיפות התרבות העליונות אינו אלא שאיפה לתת לכלי את הצורה והגוון היותר רצויים, המשוכללים במידה כזאת, שהתוכן, זרם החיים, יזרום בו וישתקף באופן משוכלל, אבל לא לתת לחיים האנושיים את האפשרות לזרום בלי אמצעי עם זרם החיים העולמיים.

אפיה זה של התרבות האנושית מצא לו ביטוי נמרץ באותו החזיון, שתורתנו מספרת עליו בפשיטות (ושרואים אותו, כידוע, גם היום בקרב פראים ידועים): ‘ותפקחנה עיני שניהם וידעו, כי עירומים הם, ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגורות… וישמעו את קול ה’ אלהים מתהלך בגן לרוח היום, ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלהים בתוך עץ הגן. ויקרא ה' אלהים אל האדם ויאמר לו: איכה. ויאמר: את קולך שמעתי בגן ואירא כי עירם אנכי ואחבא'. קו אופיי: לא מתוך הרגשת הקור או החום הבוער או הרטיבות בא האדם לידי הרעיון להתלבש, כי אם מתוך הכרת הצורך להתעלם מעצמו ומן הטבע או, כמו שאומרים היום, מתוך הצורך להתייפות ולהתקשט.

כך היא התרבות, – האדם מתלבש ומתחבא. התרבות אינה סובלת עירום גמור, אי־אמצעיות מוחלטת, חיים מתוך ההוויה האין־סופית המתפשטים לאין־סוף. כל מיני צורות שאולות, כל מיני לבושין, כל מיני גבולים, כל מיני אמצעים להתעלם, להתגדר, להתבצר, להצטמצם. מן התלבושת והדירה ועד הנימוסים וסדרי החברה (הקיימים והמבוקשים), – כולם מכוונים בעיקר (הצורך ההכרחי כמעט בטל במיעוטו) למטרה זו. קנה המידה למדידת הטעם, היופי, הגדולה, הגבורה, המוסר הוא אמצעיות, ההתגדרות, ההתבצרות, התעלמות האדם מעצמו (וממילא מאחיו האדם, או בתחילה – ממילא, ולבסוף בעיקר מאחיו האדם) ומן הטבע או לפחות היסח הדעת מעצמו ומן הטבע. אפילו הלשון משמשת לאדם לבוש לכסות על מערומיו. מטרלינק אומר בצדק, כי בני האדם אינם יודעים שתוק או גם יראים את השתיקה, כשהם נמצאים שנים בצוותא חדא ביחס קרוב, כי הדיבור בא על הרוב להסתיר דבר־מה. אין כאן פעולה מיסטית כלל, – הדבר פשוט. אלפי שנים למד האדם להתבייש במערומיו, להתעלם מהטבע, מעצמו ומאחיו האדם, ומה פלא כי היום הוא ירע את צל צלמו? הן את צל צלמו הוא רואה בנפש חברו מתוך השתיקה, הן את נפשו המעורטלת ביד השתיקה בפני נפש חברו הוא ירא. וסימנך – כי יותר משאינו יודע לשתוק עם חברו אין הוא יודע לדבר עם חברו באותה הלשון המעורטלת, שבנפש מדברת בה עם עצמה בשעות של התערטלות שלימה הוויתית. וסימן עוד יותר מוכיח – כי גם עם עצמה לא תמיד יכולה הנפש לשתוק, כי גם עם עצמה היא לא תמיד מעורטלת לגמרי מלבושים שאולים מן החברה. יש רגעים, שאדם נזכר באיזה דיבור או מעשה מעליב משל עצמו (ביחוד המעליב אותו בפני אחרים), הקשה על נפשו כל כך, עד שאינו יכול לשתוק עם עצמו. אז מתמלטים מפיו, או, כשרצונו מעכבו, נשארים מתחת למפתן פתח פיו מלים או מבטאים (על הרוב כאלה, שאין להם שום שייכות לאותו הדבר), הבאים רק להסתיר מנפש עצמו אותו הדבר, להשתיק את ההרגשה הקשה, ידע האדם לשתוק תמיד עם עצמו, ידע לדבר עם חברו בלשונה של הנפש, – וידע גם לשתוק עם חברו. אבל אין לדעת לדבר כן, כל זמן שאין הלשון יודעת לדבר כן, כל זמן שאין החיים של המדברים בלשון בני אדם יודעים לדבר כן.

התוצאה השניה מהבלטת ההכרה על החוויה היא, שבאין לחוויה מקום להתפשט לתוך חיי העולם, לתוך אורו של עולם, הרי שהיא בהכרח הולכת ומתכווצת ומצטמצמת, מתעבה ונעכרת. באין בחייו התרבותיים של האדם די מרחב לשאיפותיו העליונות, די מקום להתפשטות האנרגיה החיונית שבו בכל חלקי גופו ונפשו במידה שווה, להתפתחות אינסטינקטיו העליונים, אם יש לומר כן, בהתאמה גמורה עם אינסטינקטיו התחתונים, נפלה כל האנרגיה החיונית לנחלה לאינסטינקטיו התחתונים. תחת להישאר נאמנים לתפקידם החיוני, הטבעי, הם נהפכו לתאוות שפלות, במידה כזו, שאין דוגמתן ביתר בעלי החיים.

ועוד שלישית. צורת התרבות שנבראה בצלם ההכרה, יוצרת הצורות המצומצמות, שלא הניחה לחוויה האנושית להיות זורמת, והולכת בצורתה השוטפת, גרמה, שההוויה האנושית, שראשיתה, מקורה הראשון, בחיי העולם, נקרעה לא רק מחיי העולם, כי אם גם בתוך עצמה. החוויה האנושית נתבקעה לשנים. האדם התחיל לראות ולהרגיש בחייו שני חלקים שאינם מתאחים, חיי גוף וחיי נפש, חיי חומר וחיי רוח, חיים אגואיסטיים וחיים אלטרואיסטיים, חיי יחיד וחיי כלל, – והכל בתוך החיים המצומצמים, הקרועים מחיי העולם! האדם אינו כאן צלם אלהים, הכולל בצמצומו כל מה שכלול בהוויה העולמית בהתפשטות לאין סוף והחי מתוך צמצומו לתוך כל מה שחי והווה בהוויה המתפשטת לאין־סוף, אשר חייהם של כל אלה, בין חיי כל אדם ובין חיי כל מה שחי והווית כל מה שהווה, הם לפי זה חייו ממש, במידה, כמובן, שהוא עלול להשיגם, לחיותם, – האדם אינו אלא אחד הפרטים של אחד הכללים, שאין לו בעולמו אלא פרטיותו המצומצמת ושכל חייו אינם אלא בצמצומו זה, בהעמקת צמצומו ובביצור צמצומו. מכאן – או מלחמה על צמצומו, על הגברת כוחו המצומצם וריכוז אורו המצומצם ב’אני' המצומצם, הקטן והעני שלו וכו' וכו‘, או הצלת ה’אני’ המצומצם שלו על ידי ביטול עצמי מוחלט או על ידי התמסמסותו לשם ה’אני' המצומצם והממוסמס של ה’אחר' וכן הלאה.

כללו של דבר: אפיה של התרבות בצורתה שהיא לבושה בה עד היום הוא אופי של צמח מחוסר כלורופיל. אותה הכריתות ממקור האורה, ממקור החיים, אותה התכונה הפרזיטית והחמסנית עם כל המתייחס לזה, אותו חוסר הפשטות, אותה ההתקשטות בפרחים על חשבון עמלם וחייהם של אחרים, אותה קהות הכוח החיוני, המבכרת חיים מן העשוי, מן הממשי על פני חיים של יצירה מתוך האור והאויר, אותה ההתגדרות בתחום יניקה ידוע. כי העיקר חסר – חסר הכוח לקלוט את השפע העליון ולהיבנות ממנו. חיי האדם נכרתו ממקורם וממילא הם מצומצמים, עניים, קטנים, תפלים, ריקים, אפסיים. מכאן, מצד אחד, הרדיפה הלהוטה אחרי חיי הנאה, התַאוונות החולנית לחטוף מתוך משקע החיים מה שיש בו עוד בנותן טעם, לצוד דגים במים עכורים. ומצד שני, מכאן – המבוכות הנפשיות של סרק, הספקנות העקרה, התהיות והתעיות באין מטרה, הבקשות האויריות או המיסטיות, היאוש לבטלה. אבד אור החיים, אבד טעם החיים, אבד הכשרון להשיג את החיים, אבד הכשרון לחיות.

יא. הכרה וחוויה אצל החיה ואצל האדם

התרבות האנושית הלכה והולכת עד היום בדרך של פעולה חוזרת לא שלימה בין שני מיני ההשגה – החוויה וההכרה. הככה מוכרח להיות? האדם מרגיש הכרח להאמין אחרת, מרגיש הכרח להאמין, כי עוד היה יהיה אחרת. אולי היה צורך, שהאדם יכיר קודם כל את כוחו המיוחד, את כוח הכרתו היתירה על של כל החי, שההכרה תספיק להתבלט, להתחזק, לתפוס את מקומה המיוחד בחיים ובעולם, שהאדם ישתחרר קודם־כל משעבודו הבהמי אל הטבע או מבערות עצמו. איך שהוא – והדבר הזה הטביע את חותמו על כל מהלך החיים האנושיים. עיקר יתרונה של ההכרה האנושית התבלט בסגולתה להתפתח, להתרחב ולהתעמק לאין־סוף. אולם יתרון זה תקלה מרובה ותעייה מרובה קשורות בו. חיי האדם נעשו בכוח הכרתו היתירה נאורים, מושכלים, אנושיים, אבל באותה המידה עצמה פקעה מהם שלימותם הקוסמית. כל בריה חיה מלבד האדם מידת הכרתה מתאימה בדיוק ובצמצום לצרכי חייה, לפי מה שהיא הנה על פי מקומה הקוסמי, לא פחות ולא יותר. בכוח הכרתה היא שומרת על קיומה ומפרנסת את קיומה הפרטי והמיני, עד כמה שזה נכנס בחשבון העליון, הקוסמי, עד כמה שזה דרוש על יפי ההתאמה העליונה, ההתאמה ההדדית והכוללת של כל מה שחי והווה. כל השאר: טעם החיים, הנאת החיים, ומאידך גיסא – רעיון החיים, אחריות החיים, כל זה עושה החוויה בעצמה, בכוח החיוני של הבריה החיה. הבריה החיה – חיה, ואת הנימוק והחשבון כאילו נותן ועושה הטבע בעצמו בכוח החיים שבבריה החיה. הבריה החיה, אפשר לאמור – אולי בהגבלה ידועה, – חיה רק את הרגע ההווה בזמן ואת ההיקף שהיא תופסת במקום, אבל את זה היא חיה בשלימות. בשעה ובמקום שהיא רואה את עצמה בטוחה מסכנה, היא חיה את בטיחותה בשלימות, – אין זכר המוות מחשיך את זוהר חייה; ובשעת סכנה או בשעת אבדן חייה, גם אז היא חיה את זה בשלימות, בדיוק באותה הבחינה, שמחייב הטבע העולמי. בשעה ובמקום שיש לפניה למלא תאוותה, היא ממלאה אותה בשלימות; ובשעה שאין לפניה למלא תאוותה ואין הגוף חסר אותו הדבר המאווה, אין לפניה זכר אותה התאווה. אין התאווה מתעוררת בה שלא לצורך ואינה משחיתה את טעמם הטבעי של חייה. רודפת היא למלא את תאוותה רק בשעה שיש לה בזה צורך חיוני. כל זה כאילו אומר, כי בבריה חיה כל כוחותיה, רגשותיה, תאוותיה, מידת הכרתה מתאימים לתעודתם וממלאים את תפקידם בשלימות.

לא כן האדם, לפי הצורה שנתנה לו תרבותו, יצירת ההכרה שהתפתחה על חשבון החיים. כל עצמה של ההכרה האנושית היתירה הוא שהיא יתרה, יתירה במעלה ויתירה במידה מכפי הצורך לקיומו הגופני, הפרטי והמיני של האדם. ושני צדי היתרון או העודף הזה, העודף במעלה והעודף במידה, נוחים לבוא לידי ניגוד ביניהם. עודף ההכרה האנושית במעלה, באיכות, מכפי הצורך לחיים הגופניים, אין בו סתירה לחיים בתור כוח קוסמי, ועוד להפך, בהיותו פרי פעולה חוזרת שלימה בין השגת החוויה ובין השגת ההכרה, הוא בא להביא לידי גילוי את האור הנעלם שבחיים. מה שאין כן מצד העודף במידה, שמבחינת החיוניות הוא אחד עם חוסר חיים או עם חיים ריקניים, משעממים, בהיותו פרי פעולה חוזרת לא שלימה בין השגת החוויה וביו השגת ההכרה. טבע הדבר מחייב, כי בעודף הכרתו על מידת הצורך לחייו הגופניים השתמש האדם קודם כל להרחבתם ולהשבחתם של עצם חייו הגופניים. הגנה מפני המזיקין בטבע החי והדומם, פרנסת צרכי הקיום הפרטי והמיני עלו לאדם לאין ערוך יותר יפה מאשר ליתר בעלי החיים, ובאותה המידה עלו גם חייו יותר יפה מחייהם הם, וכן גדל כוחו עליהם ובאותה המידה גם ערכו בעיני עצמו. ועודף ההכרה הלך הלוך וגדול במידת הרחבת חיי האדם, במידה שהאדם הוסיף ביצור, הספקה, הרחבה לחייו הגופניים, כי יש כאן פעולה חוזרת. והאדם בא להוסיף על חייו הגופניים מתוכם, מצד ההנאה שבחיים הגופניים, על ידי גירוי תאוותיו, למען היותן עֵרות בכל עת, על ידי חידוד עצם כוח התאוות ועל ידי הוספת קסם לדבר המאווה. הוא נעזר בזה בכוחותיו מספירת הרוח: בכוח הדמיון, בכוח היצירה, ברגש היופי. כוח הדמיון עזר לו להלהיב את תאוותיו בכל עת ולחדדן עד סוף מידת האפשר, ורגש היופי עם כוח היצירה עזרו לו לתת צורה נחמדה לדבר המאווה, ויתר הכוחות עזרו למלא את סיפוקן. מעתה לא היו עוד התאוות הגופניות רק אמצעי לצורך קיומו הפרטי והמיני של האדם, כמו שהדבר נוהג בקרב יתר בעלי החיים בתוקף ההכרח הטבעי, כי אם נעשו למטרה בפני עצמה ובמובן ידוע גם ליסוד החיים, מה שהביא לעתים לא רחוקות לא רק לשחיתות הרוח, כי אם גם לשחיתות הגוף. בעלי העושר בקרב הרומאים הקדמונים מדורות הירידה היו נוהגים, לפי המסופר, אחרי אכלם לשובע מכל מיני מעדנים, לתחוב אצבע לתוך לועם ולהקיא את הנאכל, בכדי שתהיה להם האפשרות ליהנות שוב ממאכלי תאווה. לא קשה לשער עד כמה מידה כזאת מזיקה לבריאות הגוף. ואשר לתאווה המינית, עד כמה היא נעשתה מטרה בפני עצמה, עד שלעתים לא רחוקות מקדימים בכוונה מוות למה שהתאווה באה להוליד, ועד כמה היא משחיתה גוף ונפש יחד, הרי אין צורך להביא ראיות. כעין ענף מהתאווה המינית היא התאווה להתקשט ולהתהדר, המביאה, למשל, את הפרא לסבול יסורים קשים, בכדי לקשט את גופו בכתובת קעקע נהדרה בעיניו. לא רחוקה מזה התאווה של בני תרבות לתלבושת עשירה, לדירה ולכלים עשירים וכדומה, שהעיקר בכל אלה לא סיפוק הצורך החיוני שבהם, אף לא סיפוק רגש היופי – כמו שיש רצון לחשוב, – כי אם סיפוק התאווה להתהדר, להתגדל, להתגדר. אולם לא די גם בזה. ככל שיגביר האדם את תאוותיו, ככל שיתן לנושאי תאוותיו צורה נחמדה, ככל שימלא את תאוותיו, – לא יספיק עדיין להעסיק את כל הכרתו, עדיין ישאר לו עודף הכרה, שמבחינת החיוניות, היא, כאמור, אחד עם חוסר חיים או עם חיים ריקניים, משעממים. והאדם בא למלא את החסר, להוסיף חיים לעצמו מחייהם של אחרים על ידי שעבוד רצונם וכוחם של אחרים לרצונו. כך נולדה, וביחוד התפתחה, תאוות השלטון, וכך נולדה גם תאוות העושר, שאינה גם היא אלא אחת מצורות השלטון. הצד השווה שבהם, ששניהם יונקים יניקה פרזיטית מחייהם של אחרים. הוסף לכל זה מצד אחר, כי הכרתו היתירה של האדם הגבירה בו את הפחד מפני המוות או העמיקה בו את הרגשת הטרגיות שבמוות, את הרגשת האפסות שבחיים שיש עמהם מוות, עד כי דיה הרגשה זו בלבד להביאו למאוס בחיים, – הוסף עוד את זה והיתה התמונה שלמה.

כך, בעצם כוח הכרתו היתירה, הלך האדם, החל מהתלבושת וגמור בתאוות השלטון, הלוך והתחבא והתעלם מרוח חיי העולם, מאחיו האדם, מעצמו, הלוך והתכנס לתוך קליפתו כצב זה לתוך שריונו, הלוך והיקרע והתרחק מהטבע, הלוך והתבצר בתוך חומותיו התרבותיות המיכניות. החיים האנושיים התרבותיים הסתמנו בתור דבר שואף לצד שכנגד מהלך החיים הקוסמיים, כאילו תאמר: הטבע האנושי הסתמן בתור דבר שואף לקבל צורה של רקמה פתולוגית בגוף הטבע העולמי. פה הסתמנו הנקודות הראשונות של המגמה, שקיבל מעתה מהלך החיים האנושיים, שכל התאוות והרגשות בצורתם האנושית, כל האמונות והדעות, כל השירה והאמנות, כל המאורעות והמעשים בחיים האנושיים אינם אלא ביטוייה החיוניים. המגמה היא: מבחינה סוביקטיבית – משלטון עליון של השגת החיים הנהוג בטבע החי, להשתתפות השגת ההכרה בשלטון העליון של הטבע האנושי, משם – להתעלות ההכרה מעלה מעלה עד לשלטון עליון ולשלטון יחיד; מבחינה אובייקטיבית – מן הטבע, היער והשדה אל הכפר, העיר והכרך; מבחינת החיים הקיבוציים – מן המשפחה, השבט, האומה אל המדינה ואל החברה.

הצורה האנושית של הטבע והחיים האנושיים מתחילה בדת. הדת, מבחינת עצם מהותה היסודית, היא הרגשת האחדות המוחלטת של כל ההוויה וההתאמה העליונה המוחלטת, אותה השגת החיים, שנתרכזה להשגה של הכרה בצורת רגש, הרגש הדתי; ומבחינת מקומה בין יתר היסודות של הנפש האנושית, היא כעין מעבר מהשגת חיים להשגה של הכרה ברורה, כעין השגת חיים מוארה על ידי ההכרה או כעין השגת חיים מושכלת, אם יש לומר כן. ההכרה משתתפת בה בעיקר בתור מהווה השגה רגשית, אינטואיטיבית, ולא בצורת השגה של דעת ברורה. ומטעם זה הועילה הדת קודם כל להתהוות עולם האצילות ועולם היצירה, כמו המוסר, השירה, האמנות, שעמדו בתחילה על יסוד הדת ושימשו לדת, לצורך עבודת האלהות ותיאור האלהות. בכלל אין לדת יסוד אחר ולא הבעה אחרת ולא אמצעי בירור והוכחה אחרים מלבד הרגש וכלי מבטאו של הרגש. ומטעם זה, בכל מקום שבאה ההכרה להאיר יותר את הדת, לבארה ולבררה על פי דרכה, היא כבר הוציאה אותה מכלל דת והביאה אותה לכלל מטפיסיקה או מיסטיקה, שאין להן בעצם שום יסוד. ולא עוד אלא שמתוך כך, מתוך שההכרה נכנסה לרשות שאינה שלה, לא האירה מה שהיתה יכולה וצריכה להאיר וביטלה מה שלא היה לה שום רשות לבטל. העוסקים בבירור מהותה של הדת רגילים, למשל, לראות את מרכז עיונם בנושא האוביקטיבי של הדת: מתוך חיובה של מציאות אלהים הם רואים את חיובה של הדת, ומתוך שלילת המציאות האלהית מסתברת להם גם שלילת הדת. ומאחר שאת מציאות האלהות אין לחייב ואין לשלול בכוח ההכרה, נמצא, כי הדת היא מין דבר תלוי על בלימה או פשוט דבר שאין לו שחר. הדבר הזה בא מתוך שמחליפים את צורת ביטויה של הדת בעצם הדת, את הטפל בעיקר. הדת היא כולה סוביקטיבית (לפיכך אתה מוצא דת גם במקום שאין עמה אמונה באלהים, למשל – דת בודהה), אלא שסוביקטיביות זו מיוחדת במינה, ולפיכך לא התחוורה צורתה האמיתית כל צרכה. פה – צד הנפש האנושית, המפולש לעצם ההוויה העולמית, מקום דיבוקה ואיחודה של הנפש האנושית עם נפש העולם, אם יש לומר כן, כאילו היא וההוויה העולמית חדא היא, דומה, כי מה שהיא משיגה בלי אמצעי, מה שהיא מרגישה וחושבת מתוך השגת חיים בלתי אמצעית, ההוויה העולמית משיגה, מרגישה וחושבת לתוכה. פה כל אוצרה או כל מקורה של האישיות, כל מה שנותן לה אפשרות להיות עצמית מתוך עצם ההוויה. האדם, ביחוד בשעה שהוא משתחרר מכבלי בני האדם ומחבלי בני האדם ומהבלי בני האדם, בשעה שהוא רואה את עצמו יחידי בתוך הבריאה העולמית ומרגיש צורך להתייחד עם הבריאה העולמית, או בשעה שהוא משתתף עמה ביצירה ומרגיש צורך להשתתף עמה ביצירה, – האדם תופס את הבריאה האין־סופית הזאת או נתפס על ידי הבריאה הזאת בתור דבר מאוחד בהחלט עם עצמו, תופס את עצמו מחוּיֶה ברוח חיים אחת עמה, חי עם כל מה שחי ולתוך כל מה שחי, הווה עם כל מה שהווה ולתוך כל מה שהווה, כאילו ה’אני' שלו הוא ה’אני' של כל ההוויה הזאת, וכל חלקי ההוויה הזאת, כל חזיונות הטבע והחיים, כל מה שחי והווה, ובכלל זה הוא עצמו, אינם אלא פרטים בכלליות מוחלטת אחת, בהתאמה עליונה אחת, שהוא חי אותה כולה. אם לא כן, מאין, למשל, באדם, הרגש של השתתפות במה שהיה, הווה ויהיה בכל הבריאה האין־סופית הזאת? מאין הצער העולמי, ההשתתפות בצערו של כל מה שחי, של כל מה שסובל צער? מאין הדאגה למה שיהיה אחרי מותו? מאין באדם בשעת עלית נשמה זו, בשעת התמזגות חייו בחיי העולם, – מאין באדם רגש הזכאות, שהוא מרגיש את עצמו זכאי בכל, וביחוד מאין רגש האחריות, שהוא מרגיש את עצמו אחראי לכל? לא קשה לאמור: דמיונות. אבל כל דמיון של הרגשה, במקום שאין ההרגשה בכלל לקויה, יש לו שרשים ברגש ממשי או בתאווה ממשית, – והשורש הזה הרי הוא המבוקש בנידון דידן.

מצד ההכרה, רואה האדם את הכל נפרד ממנו או גם מתנגד וסותר לו, רואה, כי לא הכל מושג לו או כי הכל נעלם ממנו, כי העיקר אין ההכרה תופסתו. והוא תוהה ובוהה על העיקר הזה, בעוד הכרתו במצב פרימיטיבי, ורואה בו יש ממשי, כל עוד אין הכרתו מפותחה כל צרכה, וקורא לו אלהים, – והוא שואל על העיקר הזה, כשהכרתו מפותחה כל צרכה, שואל: היש אלהים אם אין? אבל ההכרה אינה יודעת לענות על זה כלום, ההוויה שיש ליחס לו היא מבחינה שאינה מושגה בהחלט להכרה. ואין צריך לומר, כי העיקר הזה אינו בגדר היחסים שבגבול ההכרה, כמו: ‘לפני העולם’, ‘ביחד, בסמן אחד עם העולם’, ‘מחוץ לעולם’, ‘בתוך העולם’ וכדומה. וכן אין ההכרה יכולה לשפוט כלום על שכליותו. אם תאמר: ‘שכל נעלם’ הרי אין שכליותו בגדר השגתה. כי על כן, אם תאבה ואם תמאן, אתה אומר, כי כל השמות מעין: ‘מונותיאיזם’ ‘פוליתיאיזם’, ‘פנתיאיזם’, ‘תיאיזם’, ‘אתיאיזם’, הבאים לשמש מוצג על הנעלם ועל יחוסו אל העולם, אינם אלא מלים בלי תוכן, מלבד מה שמסומנות בהן צורות התעייה, שתעתה ותועה רוח האדם, בבקשה בספירת ההכרה מה שאין שם. ברור בהחלט רק, כי העיקר – נעלם. לנעלם אפשר לקרוא ‘אלהים’, אבל אין להגיד עליו ‘יש’ או ‘אין’, לפי מובנם של המושגים האלה בגבול ההכרה. ברור, כי עוורונו של הנעלם אינו מושג להכרה יותר משכליותו, ואפשר לפי זה להגיד ‘שכל נעלם’, אבל שוב לא באותו המובן שיש למושג ‘שכל’ בגבול ההכרה.

זהו כל מה שיש להגיד מבחינת ההכרה, מבחינת האוביקטיביות. החיוב בא מצד הסוביקטיביות, מצד השגת החיים. במידה שהאדם מרגיש בכל ישותו את האיחוד העליון, אבל ביחוד את אחריות עצמו העליונה, בה במידה הוא מחייב את האלהות, את השכל הנעלם, במובן המבואר בזה. מה שההסתכלות והנסיון והעובדות המתקבלות בדרך זו הם לגבי ההכרה, הנם לגבי ההשגה החיונית, החיים בתוך הטבע ועם הטבע, דבקות כל עצם האדם בעצם הטבע, יניקתו אי־האמצעית מעצם חיי הטבע. מבחינה זו אפשר לאמור, כי שלושת הרגשות העיקריים, המציינים ביחוד את האדם מיתר בעלי החיים – הרגש הדתי, רגש המוסר ורגש היופי – הם שלושה צדדים של דבר אחד, ויסוד כולם, הנקודה ההנדסית שבכולם, הוא הרגש הדתי, שהתיצר מתוך השגת החיים בלי אמצעי.

רגש המוסר אינו אלא אותו הרגש הדתי, אותו רגש האחדות העליונה מבחינת האחריות העליונה, שבא בהתאמה לשם שימוש בחיים הממשיים. העמדת המוסר דוקא על אותה התביעה של התבונה העליונה, שהנה בניגוד לנטיות הטובות של הלב האנושי ולמעלה מהן, ראשיתה במושג על תעודת האדם להיות נזר הבריאה, להצטיין, להתגבר על טבעו האנושי הפשוט, בכדי שיהיה ראוי לקבל שכר עליון, אם מאלהים או מעצמו, בצורת הכרת ערכו העליון של עצמו. את החירות העליונה המבוקשת במוסר יש לבקש לא בכל פעולה ופעולה כשהיא לעצמה, שבזה אין האדם באמת בן־חורין, בהיותו נתון בתוך רשת של סיבות פועלות עליו מכל הצדדים, – החירות העליונה היא בבחירת הדרך לחיים בכלל: אם דרך חיי התרבות המכנית, המובילה בהכרח לחיים אי־מוסריים או בדרך חיי הטבע, הנותנת אפשרות לחיות חיים יותר רצויים. וגם פה הבחירה היא בעיקר ביד האומה בכללה, היוצרת את החיים הממשיים.

המוסר העליון, כפי שמחייב השכל הפשוט, עומד על הטבעיות השלימה של הטבע האנושי, על הרגשת האחדות העליונה במידה כזאת, שהאדם נותן את נפשו על מה שהיא מחייבת מתוך הכרח פנימי, למשל, כמו שהאֵם בקרב בעלי החיים הנותנת את נפשה על הצלת פרי בטנה, פה, יש הכרח מתוך השגה חיונית בלתי־אמצעית בנפש האם, כי פה עומד בסכנה חלק מעצמה, החלק היותר חשוב לה, והיא נדחפת בכוח פנימי לתת את נפשה בכדי להציל את החלק מעצמה היותר חשוב לה מנפשה היא. פה אין חובה ואין מוסר במובן האנושי, אבל יש חיים במדרגה עליונה. יאמרו: איגואיזם. אבל לוּא היה כך כל האגואיזם האנושי, אפשר היה להחליט בבטחה גמורה, כי אין בעולם מידה עליונה מאיגואיזם. ובאמת לא הייתי חושש לאמור, כי כל שאיפת האנושיות לחיים עליונים – אם יש באמת שאיפה כזאת – אינה אלא שאיפה להשיג איגואיזם עליון כזה.

וגם רגש היופי אינו אלא אותו הרגש הדתי, אותו רגש האחדות העליונה, רק מבחינת ההתאמה העליונה, ומצדו האוביקטיבי הרגשת ההתאמה העליונה, כפי שהיא באה לידי גילוי להשגת ההכרה בצורת חזיונות הטבע והחיים. זהו, אפשר כמדומה לאמור, הקריטריון האמיתי של היופי האמיתי, הטבעי, שאינו פרי הרגשה משוחדה משום תאווה נעלמה ולא פרי הרגשה פתולוגית, זהו היופי העליון בכל צורותיו.

אולם מצד זה, מצד הסובייקטיביות, מצד העלאת השגת החיים למעלת הרגשה חיה ומושכלת, לא התקדם הטבע האנושי ולא עלה, ועוד להיפך. האדם ידע לנצל את הטבע מצד ההכרה, מצד האוביקטיביות, בשיעור מספיק, אם לא יותר מדי, אולם מצד החיים, מצד הסוביקטביות, לא לקח כלום, ועוד להיפך. הוא ידע רק לבזבז, אבל לא להוסיף על מה שניתן לו, כדרך שהוא עשה מצד האוביקטיביות. הוא ראה את עושר החיים ואת אושר החיים מצד האוביקטיביות, ולא ראה את כוח החיים ואת שפע החיים, העושים את עצם החיים לאושר עליון, מצד הסוביקטיביות. אותם הרגשות העליונים, שהתייצרו בקרבו מתחילת ברייתו מתוך השגת האחדות ההוויתית, כמו רגש הדת, רגש המוסר, רגש היופי, רגש היצירה, רגש הרחמים, האהבה, הצדק, האמת, הקדושה וכו', שנתנו לו כל כך הרבה ושהיו יכולים לתת לו הרבה והרבה יותר, נשארו לו, וגם הם נחלשו במידה גדולה, אבל להוסיף להן כוח, לחדשם ואולי – מי יודע? – אולי גם להוסיף עליהם רגשות עליונים חדשים, – על זה לא חשב כלל, אם לא לחשוב למחשבה כזאת את ההזיות, של המיסטיקה החדשה האומרת לסחוט מתוך האופל של הנפשיות הלקויה אור וחיים דמיוניים, במקום לזכות מיד הטבע במה שיש לזכות באורח טבעי.

יב. הגורם הקוסמי בדת

מתוך אספקלריה זו קרוב לראות, כי מהלך כל התרבות העליונה של האנושיות, מהלך הדעות בספירות הפילוסופיה, הדת, המוסר, האמנות, וכן מהלך הרוחות והזרמים בספירת החיים הקיבוציים, – כי מהלכם של כל אלה מסובב מחלישות כוח השגת החיים לא פחות ממה שהוא מסובב מתגבורת השגת ההכרה ומהתפתחות החיים הקיבוציים. למשל: האמונה באלוהים, ביתר דיוק, הוודאות בנוגע לשכליותה מבחינה עליונה, נעלמה של ההוויה, בנוגע לשכליותו של הנעלם, רפתה במידה שהתפתחה ההכרה ורבתה הדעה, אבל לא פחות מזה גרמה לירידת הוודאות חלישות שפע החיים, קהות הרגשת האחדות עם ההוויה העולמית, הבאה מהתרחקות האדם מהטבע. ההרגשה החיה של האחדות הזאת כוח ודאותה לא פחות גדול מכוח כל הוכחה שבעולם, יותר נכון, היא עצם כוח הוודאות. כי על כן אתה מוצא, למשל, שני הוגי דעות, שווים בערך בכוח הכרתם, ברוחב דעתם, במידת האמת שלהם, שאחד מהם מחייב את שכליותו של הנעלם והשני שולל, רק מפני שנפשו של הראשון יותר מפולשת לספירת ההוויה בלי אמצעי, מפני שנפשו יותר פיוטית. והוא הדין בדעות המוסריות, והוא הדין בטעם היופי, והוא הדין בזרמים ובמלחמות שבחיים הקיבוציים, התלויים בטעם החיים של האדם, במה שהאדם רואה את נעימות החיים, את אושר החיים, אם במילוא תביעותיהם של האינסטינקטים התחתונים והרגשות הבינוניים, או במילוא תביעותיהם של הרגשות העליונים, יותר נכון של כל הרגשות, העליונים עם התחתונים, בהתאמה שלימה. וזה שוב תלוי, מצד אחד, במידת שפע החיים, ומצד שני, במידת כוח ההכרה ועשרה. אם שני הצדדים פועלים במידה שווה, טעם החיים שלם, וממילא סיפוק החיים שלם, החיים שלימים, ואם אחד משני הצדדים פועל על חשבון השני, הטעם לקוי באותה המידה, והחיים לקויים.

פה צריך להביא בחשבון את כוח החיים הקיבוציים, את כוח הטעם הקיבוצי על טעמו של כל פרט ופרט מהקיבוץ. כוח הטעם הקיבוצי גדול על טעמו של הפרט לא רק בדברים חיצוניים, כגון בתלבושת, בדירה, בכלים וכו', כי אם גם בכל היקף החיים. כשהקיבוץ מוצא טעם בחיי עיר עם כל המתייחס לזה, הוא משקיע בהם את כל כוחותיו, כלומר מכריח שלא מדעת בעלים את כל הפרטים להשקיע בהם את כל רצונם, את כל מרצם, את כל כוחותיהם הגופניים והרוחניים, בכדי להשביח את החיים האלה, לשפרם, להוסיף כל מיני טעמים, כל מיני נעימות, ואפילו להוסיף להם אור ורעיון. ובגבור חיי העיר, מתפתחים ביתר תוקף גם הנטיות והתאוות המתייחסות לזה, וכל זה פועל על הפרטים למשכם בחזקה לחיי העיר, פועל עליהם שימצאו בהם את הטעם העליון של החיים. ולעומת זה עושים הפרטים את כל אשר ביכלתם, גם כן, כמובן, שלא מדעת, להריק את חיי הטבע מכל טעם ותוכן. הטבע מקבל אופי של חנות למכולת וגם, אם תרצה, לכל צרכי החיים, החמריים עם הרוחניים, אבל של חנות, של מחסן, ולא של מקור חיים כשהוא לעצמו, גם מבלי להביא בחשבון מה שהוא ממלא את הצרכים הממשיים. השדה הזרוע, היער, למשל, נערכים בכך וכך מידות תבואה או בכך וכך מידות עצים, בכך וכך כסף; הבהמה, החיה, העוף – במשקל הבשר או במחיר העור, הצמר, כוח העבודה, וכן הלאה והלאה. יחס אחר לטבע שהוכנס לרשותו של האדם איננו קיים. וכל זה פועל על כל הנוגעים בדבר, ואפילו על שאינם נוגעים בדבר, בלי הפסק, בכל עת ובכל שעה. מכאן אפשר לראות בבהירות איזו השפעה יכולה פה להיות מצד הטבע על האדם. אין פלא, כי האדם נעשה דומה לצמח פרזיטי, המחוסר כוח יצירה לינוק חיים מקרני האור של השמש ומגלי הרוח של הארץ. אחרת היא, אם נצייר לנו רגע, כי הקיבוץ רואה את טעם החיים בחיי הטבע. באופן כזה היו הפרטים, גם מדעת וגם שלא מדעת, משקיעים את כל כוחותיהם הגופניים, השכליים והנפשיים, בכדי להשביח, לשפר, להנעים ככל האפשר את חיי הטבע, היו מבקשים ומוצאים בהם את כל האור ואת כל האושר, שיש למצוא בהם, היו שואפים להשיג ומשיגים את טעמם של חיי יצירה, היו רואים בכל עת ובכל שעה לא רק את עצמם, לא רק את האדם, כי אם עולם ומלואו, היו רואים, כי יש עוד מקום לחיות, מקום לעבודה וליצירה, מקום לאין ערוך יותר גדול ממה שיש לשער. וכן הלאה והלאה. וגם פה היו מתפתחים הנטיות מהרגשות המתאימים, הנטיות והרגשות העליונים, ולהיפך, באותה המידה היו הנטיות והרגשות העליונים, ולהיפך, באותה המידה היו הנטיות והתאוות התחתונות נרגעות, מבריאות, שבות לטבעיותן. כל זה היה שוב חוזר ופועל על כל פרט למשכו בחזקה לחיי טבע, היה פועל עליו שימצא את הטעם העליון בחיי טבע.

מכאן אנו למדים, כי המקום שתופסים החיים הקיבוציים ביצירת היחיד הוא לאין ערוך יותר גדול, והעיקר יותר עמוק ממה שרגילים לחשוב, – יותר נכון, כי החיים הקיבוציים הם יסוד היסודות ביצירת צורתו העצמית של היחיד. היחיד התייצר ומתייצר בכל משך ימי חייו מתוך החיים הקיבוציים, ואם הוא חוזר ופועל על הקיבוץ, הרי רק משלו הוא נותן לו. אם נצייר לנו לרגע יחיד, ויהי בעל הכוחות הגאוניים שבגאוניים והעצמות העמוקה, הגדולה, הכבירה, במידה שאין למעלה ממנה, שגדל וחי לגמרי יחידי באיזה אי בודד, כי אז, כמובן מאליו, לא היה לעולם יוצא ממצב הבהמיות. כל צורתו המיוחדת וכל מקומו המיוחד של היחיד בחיים מתגלים ומסתמנים מתוך החיים הקיבוציים. יחודו, עצמותו באופי, ברגש, במחשבה, בלשון, בדעות, בשירה, באמנות, אינו אלא סגנון מיוחד, עצמי בנוסח הכללי של האופי הקיבוצי, של החיים הקיבוציים, והוא אינו אפשרי אלא מתוך שנמצא מוכן לפניו, מתוך שהקיבוץ יצר בשביל כל הפרטים שבו אופי אנושי, רגש, מחשבה, לשון, דעות, שירה ואמנות אנושיים. הרוח הקיבוצית, החיים הקיבוציים מושלים בעצם פנימיותו של היחיד, ברגשותיו, במחשבותיו, בעצם אותם הרגשות והמחשבות, שהנם לכאורה קניינו המיוחד, המתנגד לרוחו ולחייו של הקיבוץ. אפשר לומר, כי עבודת הרגש, השואף להתחדשות, של היחיד אינה אלא התסיסה מתוך הפעולה ההדדית של היסוד הקיבוצי והיסוד האינדיבידואלי שבנפשו, כמו שעבודת מחשבתו אינה אלא שיחה עם עצמו, שיחה בין אותם היסודות. כי על כן אפשר לומר, כי אותם היחידים, המוצאים ניגוד וסתירה בין היחיד ובין הכלל, בין חיי היחיד ובין חיי הכלל, צריכים לבקש את הניגוד והסתירה בהם בעצמם. היחידים הבולטים, אם הן בולטים בעצם קומתם ומתוך עצם עלייתם, ולא מתוך עמידה על ערמת נייר מדושן דעות, מחשבות, שירה או על ערמת הדשן של נייר נשרף, בהבל פיהם, – היחידים הבולטים חיים לא בניגוד ובסתירה לחיים הקיבוציים, כי אם לפני החיים או בראש החיים הקיבוציים, ובמידה שכוחם גדול ועלייתם עלייה, הם מעלים את החיים הקיבוציים לאשר יש להעלותם, ובאותה המידה ובאותה הדרך שהם מעלים את עצמותו של הקיבוץ, הם מעלים גם את עצמותם המיוחדת למעלת עצמות עליונה.

הדבר המחשיך פה, כמו בהרבה עניינים חשובים אחרים, את דרך המחשבה הוא, מה שאין מביאים בחשבון את המומנט הלאומי שבחיים הקיבוציים. דוקא במקומות שהמומנט הלאומי הנהו עיקר, במקומות שהאומה פועלת בתור אישיות, בתור אדם קיבוצי – ורק בתור פעולת אישיות קיבוצית, יש לפעולתה ערך של חיים וכוח של חיים, – דוקא במקומות כאלה רואים באומה צמצום ודולגים עליה. הבאים בשם המדע המדויק וגם הבאים בשם האידיאליות העליונה, גם הבאים בשם היחיד וגם הבאים בשם הכלל – מאוחדים בדעה, כי הדרך לחיים המבוקשים היא מן היחיד אל האנושיות בלי אמצעי, כי הקיבוץ הלאומי הוא דבר מקרי, מיכני ואינו משמש אלא מעבר לקולקטיב עליון, לאנושות, כי החיים הלאומיים אין להם ערך עליון בפני עצמם וכל ערכם נמדד במידה שהם מתקינים את היחיד לחיים אנושיים כלליים. לראות את האומה כראות בריה חיה בפני עצמה, לראות בחיי האומה כשהם לעצמם את יסודם של החיים האנושיים, – הרי זהו צמצום, אם לא טמטום. כך היא הדעה. מובן, כי החיים באים ומטפחים להם לבעלי דעה זו על פניהם והופכים להם את קערתם על פיה, – והנה להם ניגודים וסתירות בכל אשר יפנו, שהרי במציאות אין קיבוץ אנושי אחד ואין חיים אנושיים כלליים, במציאות יש רק אומות, והאנושות אינה אלא אבסטרקציה או סיכומן הכולל של כל האומות. אין שום אדם בעולם חי חיים אנושיים סתם, אבל כל אדם חי חיים לאומיים, אם חייה של אומתו או של אומה אחרת. מי שמוציא עצמו מן האומה, בבקשו חיים יותר רחבים, רואה את צל החיים כחיים, והצל הרי הוא תמיד הולך וגדל במידה שהחמה שוקעת. את הדרך לחיים המבוקשים אין למצוא ואין לבקש מחוץ לחיים. האישיות של היחיד אינה אלא תא באישיות הקיבוצית של האומה, ורק במידה שהיא מקבלת חיים מהאישיות הלאומית ומוסיפה חיים לאישיות הלאומית, בה במידה היא תא חי ובריא, בה במידה היא אישיות שלימה, גדולה, עמוקה, כבירה. גם בטבע העולמי אין אטומים בודדים מצטרפים לצירופים חדשים כי אם בקבוצות ידועות, בהרכבות ידועות. כך הוא סדרו של עולמנו. הכל נפרד לאטומים, והכל מתחבר, מצטרף ומתאחד למולקולים, לתאים, לאברים וכן הלאה, עד לשלמות עליונה, אין־סופית. האדם, היחיד, כמו כל בריה חיה, מורכב מתאים ומאברים, והוא בעצמו אינו אלא תא בגוף האומה, כמו שהאומה אינה אלא אבר בגוף האנושות, האנושות גופה אינה אלא תא בגוף הטבע החי, והטבע החי אינו אלא אבר בטבע כדור הארץ. כדור הארץ גופו אינו שוב אלא תא בשיטת השמש, שאינה גם היא אלא אבר בעולם הגדול, המוכר על ידי הכרתנו, וכן הלאה, הסוף – מי יודע אותו? הסוף נעלם באין־סוף. ואין לחשוב, כי עובדה זו, קביעותו זו של היחיד בתור תא בתוך יתר התאים, פוגמת בחירותו ובשלמותו של היחיד. להיפך, יש לחשוב, כי לעומת אין־סוף זה שבהתפשטות יש אין־סוף גם במצומצם. מי, למשל, יוכל להגיד, כי בכל אטום אינו כלול בצמצום מה שכלול בהתפשטות בעולם הגדול? אבל אם האטום אינו בגדר השגתנו, – הנה באישיות האנושית בוודאי כלול – כלול, כמובן, בשבילה – מה שכלול בעולם הגדול; שהרי אם לא כן, אם לא מה שהיא משיגה מהעולם הגדול, הרי אין לפניה עולם גדול כלל. בזה כל גדולתה של האישיות האנושית בכלל. אבל עיקר כוחה של האישיות הפרטית בתור אישיות, בתור עצמות מיוחדת, הוא לא במה שהיא משיגה מצד ההכרה, מצד האוביקטיביות, במה שהיא מפולשת לעולם הגדול מצדו הגלוי, שאינו רשות היחיד, כי אם רשות הרבים, – עיקר כוחה ויחוּדה הוא במה שהיא משיגה בלי אמצעי מצד החיים, מצד הסוביקטיביות, במה שהיא מפולשת לעולם הגדול מצדו הנעלם, המושג לכל אישיות באופן אחר, באופן מיוחד, עצמי לה. דומה, כי כל אישיות היא באמת ‘אני’ של העולם בצורה מיוחדת לה.

מה שמתעלם בעיקר מן העין, מה שאין שום אפשרות להכניסו לגדר של ודאות ממשית, של הוכחה הגיונית, ומפני כך ישנן כל האפשרויות לבטלו כבטל דבר שאין לו שחר, הוא המומנט הקוסמי שבלאומיות. באומה יש לא רק מומנט משפחתי, המאחד את בני האומה ברגש של קרבת גזע ושל אחדות היסטורית, כי אם גם מומנט קוסמי, המאחד את בני האומה בהשגה שלפני כל רגש, בהשגה הבאה מתוך תהום הנפש, ממקום איחודו של טבע האומה עם טבע ארץ מולדתה וגידולה, איחוד החיים הקיבוציים האנושיים עם חיי הטבע בא על פי עצם מהותו בצורתם הלאומית של החיים הקיבוציים, האומה היא הצינור הטבעי לאותם החיים, שיצרו אותה. היא הרי נולדה וגדלה מתוך אותו הטבע, שהיא באה להתאחד עמו, היא הרי עצם ביטויו האנושי השלם. הביטוי האנושי מתוך עצם הטבע העולמי הוא אישיותה, עצמותה של האומה, כשם שאישיותו העצמית של היחיד הוא הסגנון העצמי, המיוחד לאותו היחיד, של אותו הביטוי.

המומנט הקוסמי שבלאומיות מתגלם ביחוד בדת הלאומית. רגילה הדעה, כי הדת היא דבר נבדל לגמרי מהלאומיות וכי יכולים לפי זה להיות בני דתות שונות באומה אחת, מבלי אשר השלימות הלאומית תיפגם על ידי כך במשהו. הדעה הזאת שרשה באותה ההשקפה המקובלת, הרואה בדת לא דבר מן החיים, כי אם דבר מיסטי, שכל עיקרו בצדו המסור והמקובל. הדת, לפי ההשקפה הזאת, היא האמונה, בגילוי האלהות, בגילוי אמיתיות נצחיות ותורת חיים מן השמים עם כל המחוייב מזה והמתייחס לזה, ולא דבר נובע מעצם הטבע האנושי, ממקום דיבוקו בטבע העולמי. זוהי אותה האמונה, שנתנה מקום להתפשטותה של דת אחת – למשל, הדת הנוצרית וכדומה – בקרב עמים רבים ושונים. חזיון זה הוליד סתירה עצומה וקרע שאין לאחותו בין שאיפתה הטבעית של רוחם העצמית לבוא לידי גילוי בצורתה העצמית המיוחדת לה, למצוא מעצמה בדרך התפתחות מודרגת את יחסה העליון המיוחד לה אל ההוויה העולמית, ובין חשבון העולם והחיים של הדת, פרי רוחה של אומה אחרת, שהגיעה מצד זה למדרגת התפתחות יותר גבוהה. ההפסד שנגרם לרוח אותם העמים מתוך שעמדה מהתפתח התפתחות עצמית מצדה העיקרי, מצד דבקותה בעצם מקור השפע העליון, בעצם ההוויה העולמית, לא יכול להתמלא במה שנתנה מן המוכן הדת שנתקבלה, לוּ אפילו נתנה חשבון עולם וחיים עליון על כל עליון, אמיתיות נצחיות, דעות ודרך חיים שאין למעלה מהן. ובזה יש לבאר הרבה והרבה קלקולים בחייהם של אותם העמים והרבה ליקויים ברוחם. וחלק לא קטן, החלק המתעלם יותר מן העין, ולפיכך גם היותר עמוק, משנאת הנוצרים לעם ישראל שרשו בעובדה הזאת, אם כי פחות מכל אשם בזה עם ישראל. עקב זה מקבלים אותם העמים בקלות דתות שונות, מבלי שירגישו בזה פירוד מבני עמם, ובפרט כשהם חיים על אדמתם ויש להם די קשרים חיים, המאחדים את בני האומה זה עם זה. את כוחו של המומנט הקוסמי שבלאומיות, המתגלם בדת, יש לראות ביתר בהירות באומה, שדתה היא פרי רוחה ושנוסף לזה היא עקורה מאדמתה ופזורה בארצות אחרות, בקרב עמים אחרים – בעם ישראל. יאמרו מה שיאמרו, – לולא כוחה של דת ישראל, לא היה עם ישראל מתקיים בתור עם עד היום.

הדבר הזה, חושב אני, מחייב אותנו להתייחס ביתר רצינות לדבר, ששימש לנו כוח קיום בכל משך גלותנו, שבו אולי סוד קיומנו, לבקר מחדש את הדעות וההשקפות עליו, לברר לעצמנו מה הוא בעצם אותו הדבר המשונה, הנותן כל כך הרבה, שבכל אופן נתן לנו כל כך הרבה ושאין בו, לפי ההשקפה הרגילה בזמננו, כלום. אין לך בעולם דבר, שהיחס אליו מצד בני אדם חושבים ומרגישים יהיה כל כך שונה מן הקצה אל הקצה, כמו הדת. מצד אחד, הערצה במידה שאין למעלה ממנה, בתור דבר שכל חיי האדם וכל חיי העולם תלויים בו: ומצד שני – ביטול במידה שאין למעלה ממנה, בתור דבר שאין לו שחר, המביא רק הפסד לבני האדם. אין לך בעולם דבר, שכל כך ירומם את רוח האדם, כל כך יחזק ויעמיק בו את רגש האחריות העליונה, שכל כך יאמץ את הרצון עד למסירות נפש: ומצד שני – שכל כך יטמטם את רוח האדם, שכל כך יקהה בו את רגש האחריות, שכל כך יביאהו לעשות כל מעשה רשע וכל תועבה (די להזכיר את המולך והבעל והבכחוס בימי קדם ואת האינקביזיציה בימי הביניים), כמו הדת. אין לך בעולם דבר, שכוחו כל כך גדול, מצד אחד, לחדש חיי עם ואדם – כמו למשל, בימי צמיחת הדת הנוצרית והדת האיסלמית, – ומצד שני – לעכב את מהלך החיים, להתאבן ולאבן את המחשבה ואת הרגש, כמו שאנחנו רואים בכל הדתות משעה שנתקבלו ונתקדשו. אין לך דבר, שכוחו כל כך גדול, מצד אחד, לאחד את בני האדם, לנטוע בקרבם אהבה טהורה איש לרעהו, ומצד שני – להפריד בין בני האדם, לזרוע בלבם שנאת מוות איש לרעהו. והעיקר, כי עד היום אין ההפכים פוסקים, וכשם שאתה לכאורה רואה, מצד אחד, ירידה גמורה של הדת, כך אתה מוצא, מצד שני, חיפושים דתיים, כמיהה לגילויי דת חדשים, שגם אותם, אם להתייחס כראוי לנפש האדם, אין לבטל כלאחר יד. אין רוח האדם יכולה, ודוקא במידה שהיא עמוקה בה במידה אינה יכולה, להרגע בלי דת. התייחס אל הדת איך שתרצה, דון אותה לשבח או לגנאי, – בכל אופן כל זה מעיד יותר ממאה עדים על כוח חיים גדול במידה שאין למעלה ממנו, על תהום של חיים שאין בכוח ההכרה לרדת לסוף עמקה.

האגדה דורשת על הכתוב ‘נוטה צפון על תהו’, כי בברוא אלהים את העולם הניח צד אחד, את הצד הצפוני, בלתי גמור, כאומר: יבוא האדם, החכם בעיניו, וינסה את כוחו, אם יוכל לגמור את זה, נשאיר לאגדה לדרוש מה שתדרוש, אם העולם הגדול נשאר בלתי גמור מצד צפון או לא, אבל יכולים אנחנו להחליט בביטחה גמורה, כי בנפש האנושית, בעולמו של האדם, יש בוודאי צד אחד שלא נגמר, צד מפולש לתהום ההוויה, בבחינת ‘נוטה צפון על תהו’, וכי כל תוכן חייו של האדם הוא לנסות את כוחו, לשאוף לגמור מה שאין לגמור. עבודתו בדרך זו אינה בטלה, כי היא עצם עבודת החיים, עצם יצירת החיים, עצם השגת החיים. האדם לא ישיג בשכלו לעולם את הנעלם, אבל חיה יחיה אותו בתור מומנט של יצירה, של איחוד עליון, של התאמה עליונה. אבל המומנט הזה איננו דבר קבוע ועומד, כי אם דבר שבחיים, המתחדש והולך מרגע לרגע, המוסיף השגה והולך. הוא אינו אלא השגה עליונה, יחס עליון אל כל פרטיות, אל כל מה שיש לאדם יחס אליו, הוא אינו אלא החיים האנושיים מצדם הפונה אל החיים העולמיים, הוא – הדת. העבודה לכלכלת החיים מצד זה היא עבודת הדת. עבודת הדת היא לפי זה עצם עבודת החיים, רק מצדם הקוסמי, עצם העבודה הקוסמית של החיים, אם נכון לאמור כן, עצם היצירה שבחיים. זוהי עבודה של השגה מצד החיים, של שאיבה ממקור ההוויה העולמית בלי אמצעי, כמו שעבודת ההכרה היא עבודה של השגה מצד ההכרה, של שאיבה ממקור הטבע הגלוי. ובמובן זה אפשר לאמור, כי בעבוד אדם עבודה, הנותנת לו את האפשרות להשיג השגה יתירה, בלי אמצעי, את הצמח, את החי, את האדם, את הכל העולמי, לראות בלי אמצעי מתוך כל אלה את האחדות המוחלטת, את ההתאמה העליונה, את השכל הנעלם שבהוויה העולמית, את שויון זכות החיים והחוויה של כל אלה, עבודה העשויה להעלות באופן כזה את עצמותו למעלת עצמות מתוך עצם הכל העולמי, – אפשר לאמור, כי בעבוד אדם עבודה כזאת, הוא עובד עבודה דתית יותר ממי שמקיים בדחילו ורחימו את כל מצוות הדת המסורה והמקובלת.

אולם מאחר שחיי כל אדם, בכל מקום שהוא חי אותם בכל שלמותם, הם יצירה משותפת של כל בני אומתו, יצירת האישיות הקיבוצית של האומה, נמצא, כי עבודת הדת היא עבודת החיים הלאוּמיים מצדם הקוסמי, היצירה שבחיים הלאומיים. מצד זה היא מקיפה את כל החיים. אף אמנם כך הן הדתות הפרימיטיביות, כך היא גם דת ישראל. עבודת הדת היא התגלות הנפש הקיבוצית, הלאומית, העצמות הקיבוצית, הלאומית לעצמה, התבטאות ה’אני' הקיבוצי, הלאומי ב’אני' הפרטי של כל אחד מבני האומה. את זה אתה רואה ביחוד בחגים הלאומיים, שהנם רגעים שבהם מרגישה האומה את עצמה כעין נפש קיבוצית אחת הקשורה בנפש העולם כולו, שהנם כעין רגעים של עליית נשמה לאומית. כל אחד מבני האומה, במידה שהוא קשור לאומתו, מרגיש את זה בכל תוקף, בכל כוח החיים שבו. פה מזדווג המומנט ההיסטורי, שהנו התפשטות החיים הלאומיים בזמן, כמו שחיי האומה בהווה הם התפשטות החיים הלאומיים במקום. ‘חייב אדם לראות את עצמו, כאילו הוא יצא ממצרים’… בשעה שאדם מישראל אומר את הדברים האלה, הוא באמת מרגיש את עצמו – כמובן, במידה שהוא בעל הרגשה, – כאילו הוא יצא ממצרים.

שני המומנטים האלה, המומנט הקוסמי והמומנט ההיסטורי, טבעם שונה ודרך פעולתם שונה. המומנט הקוסמי, יסוד ההתהוות, החיים והיצירה, מחייב, כי עבודת הדת, עבודת החיים מצדם הקוסמי, כפי שאפשר היה לראות מכל האמור, מתחדשת ומחדשת בכל עת ובכל שעה כעצם עצמותה של האומה. במה דברים אמורים: לוּא הייתה האומה מתחדשת, לוּא היתה האומה חיה בתוך הטבע, חיה את הטבע יותר ויותר, שואבת חיים ממקור ההוויה, במידה שההכרה שואבת דעת ממקור הטבע הגלוי. אולם המומנט ההיסטורי – ההיסטורי באותו המובן, שהוא מתקיים בכל משך היסטוריותה של האומה, – המומנט ההיסטורי, יסוד ההוויה, ההתמדה והקיום, דרכו להיות קבוע ועומד ולהתקיים באותה הצורה שלבש בראשונה. המומנט הקוסמי הוא חלקו של היחיד, חלקו של ה’אני' הפרטי ב’אני' הקיבוצי, הלאומי, והמומנט ההיסטורי הוא חלקם של הרבים, חלקו של ה’אני' הקיבוצי, הלאומי ב’אני' הפרטי. בלי קיבוץ הרי אין היסטוריה במובנה העצמי. והקיבוץ, הרבים, הרי הוא תמיד יותר מתמיד, יותר אינרטי, יותר קונסרבטיבי מהיחיד.

הדת, כמו שראינו, צמחה לא מתוך הכרה ברורה, כי אם מתוך תהיית הנפש ודמדומי הכרה, צמחה, כמו שטבע הדבר מחייב, מצד הגלוי, הממשי, מצד הצורה. הדבר הזה הביא לידי כך, שגם בהתפתחות הדת הלאה התפתחה הצורה על חשבון התוכן. התוכן הדתי שכולו דבר פנימי לאדם, ששרשיו בתהום הנפש האנושית, וגזעו עם נופו צומחים ועולים בכל רחבי הנפש וההכרה עד סוף המחשבה העליונה, הוא בעיקר חלקו של היחיד, של כל יחיד, אם כי לא רק בתור יחיד, כי אם גם בתור פרט מהכלל, שהרי הדת היא בעצם הנקודה המאחדת את כל אישי האומה לאישיות קיבוצית אחת, את כל ה’אני’ים האישיים ל’אני' לאומי אחד, והעשויה לאחד, על פי מהותה האמיתית, את כל האומות לאנושות אחת. וכן הלאה. ומאחר שהתקדמות המחשבה והזדככות הרוח האנושית בכלל באות בעיקר על ידי יחידים, הרי שהתוכן הדתי היה עלול ללכת רגל ברגל עם המחשבה והרוח המתקדמות, ולהתעלות ביחד עמהן ובמידה אחת עמהן. אולם הצורה הדתית, הגלויה, הממשית, בעיקר יצירת הדמיון, היא בעיקר חלקו של הכלל, של הקיבוץ, של האומה.

מובן, כי הקיבוץ מתפתח ביתר מתינות מהיחיד, בכלל מטבעו של הקיבוץ הוא שהוא יותר אינרטי מהיחיד. כי על כן נשארה תמיד צורת הדת מאחורי המחשבה המתקדמת והרוח המזדככת. היא היתה תמיד מפגרת, נחשלת, ואין פלא, כי לאחרונה נתאבנה. הלא כך הוא בכלל טבעו של כל מוסד קיבוצי, כמו הסדר המדיני, החברותי וכדומה, אם כי על הרוב אין מוסדות כאלה מגיעים לידי התאבנות כזאת (אצל הסינים, למשל, הגיעו גם אלה לידי התאבנות), מצד אחד, מפני שאין להם לאלה שרשים כל כך עמוקים בנפש האדם ואינם עלולים לפי זה להתקדש בעיני העם במידה כזאת, ומצד שני – מפני שהם יותר ממשיים ונוגעים יותר בענייניהם הממשיים של החיים. כך נתקדשה הצורה הדתית, עד שהתוכן נעשה טפל לה. הדבר הגיע לידי כך, שהנפש העמוקה בעלת הרגש הדתי העמוק והמחשבה העליונה היתה מוכרחת להסתגל, לבקש פשרות עם הצורה הדתית שנתיישנה ונתאבנה או להתבודד ולהתייחד בפינה מיוחדת לה לעצמה וכאילו להיקרע מנפש האומה, בניגוד גמור לשאיפה העליונה של הדת. אין פלא, כי לאחרונה הלכה המחשבה החיה, המבקשת, הסוקרת והחוקרת ועמה הנפש החיה, השואפת להתחדשות, הלוך והתרחק מהדת בכלל.

גם אותה האומה היחידה, שעל פי עצם טבעו של מקום הולדת דתה כאילו היתה מצוּוה ועומדת להיות שקועה כולה, בכל נפשה ובכל מחשבתה בכלליות ההוויה ושבאמת הגיעה בהתפתחות דתה למדרגה עליונה, לאחדות אלהות מוחלטת, – גם עם ישראל לא ניצל מהשלטת הצורה על התוכן, ומתוך כך – מהפסק בהתפתחות דתה וגם מירידתה. ולא רחוק לחשוב, כי הרבה גרמה לזה העובדה, שיתר עמי התרבות, שהיתה לעם ישראל נגיעה בהם, נשארו שקועים באלילות. רואים אנחנו, למשל, כי הנביאים לא היו רחוקים מהדרך לביטול הקרבנות, בעוד אשר השבים מגלות בבל והבאים אחריהם, שהיו בלי ספק מושפעים הרבה מהעמים האחרים העלו את הקרבת הקרבנות למעלה של קדושה כזאת, שגם היום עדיין מתפללים המתפללים על השבת עבודת הקורבנות לדביר בית אלהים. או במקום ‘מאותות השמים אל תחתו’, ‘לא תנחשו ולא תעוננו’ וכו' נולדו אמונות בהשפעת ליקוי המאורות וכדומה, נולדו מיני סימנים, לחשים, סגולות קמיעות וכו', – כידוע. בכלל לעומת רוחם החיה והיוצרת, לעומת מעופם של התורה והנביאים, – איזה צמצום! וכן לא קשה לראות, כי עם ישראל לא קיבל את הטוב, שהיה לו לקבל מעם יון, את המחשבה העמוקה, את המדע, השירה והיצירה, שהיו בוודאי מביאים ברכה להתפתחות כל עצמותו ובכלל זה – גם להתפתחות דתו, בעיקר מפני שעם זה היה שקוע באלילות ובמוסר של אלילות. ולאחרונה יצאה מדת ישראל דת חדשה, שבאה לכאורה להשיב לתוכן הדתי את כבודו הראשון ושבאמת קלקלה גם את התוכן וגם את הצורה. במקום אֵל יחיד ומיוחד בהחלט באה אלהות משולשת, במקום השאיפה של האדם, של כל אדם ‘צלם האלהים’ לאיחוד מוחלט עם האין־סוף ועמה האחריות העליונה של כל אדם, בא איש ביניים – ‘בן אלהים’ שקיבל עליו את התפקיד של האיחוד ואת כל האחריות העליונה; במקום השאיפה לתקן עולם במלכות שדי, לחדש את החיים הארציים, באה שאיפה למלכות שמים וכן הלאה.

בכלל אפשר לאמור, כי העיכוב הזה בהתפתחות הדת הוא הוא בעצם עיכוב בהתפתחות הרוח האנושית, ביחוד מצדה הקיבוצי, הלאומי, מצד תפקידה ליצור חיים אנושיים. הדת, לעמקו של דבר ולאמיתו של דבר, הרי היא היחס האנושי הטהור הנפשי והמושכל כאחד אל עצם ההוויה ואל כל גילוייה, היא כוח חיוני, כוח המניע את החיים, ולא כוח מקפיא ומאבן. צורת הדת – היא לפי זה צורת החיים הלאומים הטהורים, ביטויה של הנפש הקיבוצית, הלאומית בשאיפתה לגילוי עצמותה העליונה ולחייה העליונים. זוהי כעין ביטוי למוסיקליות העליונה של הנפש הקיבוצית, הלאומית, כעין מנגינה מצורפת מכל הקולות של כל נפשות האומה, כפי שהיא באה לידי ביטוי במקהלה המוסיקלית, בחיים הלאומיים. כל קול יש לו ערך בפני עצמו, אבל הערך המוסיקלי של צירוף הקולות רק מתעלה על ידי כך, על ידי ערכו של כל קול בפני עצמו ולפי מידת ערכו. במקצת מורגש זה בחג לאומי דתי. שום חג פרטי או חברותי לא ישיג אותה המוסיקליות, שיש בחג לאומי דתי, כמובן, במקום שהחוגגים הם לאומיים ודתיים באמת ובתמים. חיים טבעיים טהורים, חיים בתוך הטבע ועם הטבע, חיים, שהם הביטוי השלם, הנפשי והמושכל כאחד של רגש האיחוד העליון והאחריות העליונה, – הנה הדת האמיתית. הביטוי החי הזה, הביטוי במעשה, בכל החיים, – הנה ההודאה באלהים, בשכל נעלם מכל רעיון יותר מאשר כל הודעה בהכרה ברורה. אך כשהאדם מתרחק מהטבע, ובמידה שהוא מתרחק ומסתמא ממנו, מתחילים לפעול שני הגורמים: התעוורות הטבע האנושי מצדו הדבוק בעצם ההוויה העולמית, מצד אחד, ואינרטיותו, קונסרבטיביותו של הקיבוץ, מצד שני, והם שעושים את הדת, את צדה הדוגמטי ואת צדה המעשי כאחד, לדבר קבוע ועומד לדורות עולם, לדבר מאובן, כאילו אין בדת אלא שארית הפליטה מעושר שמלפנים, אבל לא הון חי, מתחדש ומחדש. רגילה הדעה, כי הדת כבר עבר זמנה, כמו־כן רגילה הדעה, כי הדת היא צמצום, נזירות משמחת החיים, הממעטת דמותם של החיים. אולם על פי האמת היא חיים לאין־סוף והתפשטות אין חקר. אם האדם עולה, אם יבוא יום, שהאדם יעמיק להשיג מה הטבע לו, לעצם עצמותו ולעצם חייו, יעמיק לדעת לחיות את הטבע, אז, יש לחשוב, ידע, אז ישאף לחיות את הדת, כמו שהוא שואף היום לחיות חיים של אסתטיקה.

כל הנאמר בזה נאמר לא בכדי להשיב לדת את כבודה הראשון, לא בכדי לעורר ולחדש את הדת, להעמידה על יסודותיה העצמיים ולתת לה צורה מתאימה. דברים כאלה אינם נעשים על פי הדיבור. פה לא עניין של דעות, אך לא של אמונה, כי אם עניין של חיים מצדם היסודי, המקורי, העולמי. כל עוד אין לאדם בטבע אלא תפיסה של הכרה, ולא תפיסה של חיים, כל עוד אין הוא רואה בטבע אלא קבלן, אם עיוור או לא עיוור, המספק לו את כל צרכיו, אם החמריים או הרוחניים, אם על פי הזמנתו או שלא על פי הזמנתו, כל עוד אין יחסו אל הטבע אלא יחס של עבד פשוט או יחס של עבד כי ימלוך, – אין מקום לדת במובנה העליון, ולא יועילו כל הטפות, כל ביאורים והוכחות, אף לא כל אמונה. ואם אחרת תהיה, – לא יהיה צורך בכל אלה. עיקר הכוונה במה שנאמר היה להראות, כי הדת נולדה לא מתוך בערות, לא מתוך אינסטינקטים חשכים, כמו הפחד, הערצת האבות וכדומה – אלה היו לדת רק בבחינת מיילדת, אבל לא בבחינת מוליד, – כי אם מתוך שכך חייבה הנפשיות האנושית, הטבע האנושי; כי הדת היתה למה שהיתה, לדבר שבא לאדם מחוץ לטבע האנושי, ומתוך כך נעשתה לדבר קבוע ועומד ונתאבנה, לא משום שמהותה בכך, כי אם משום שהתרבות האנושית עוד לא מצאה את דרכה הנכונה.

יותר משהתאבנה הדת התאבן המושג על דבר הדת. כשעולה במחשבה המושג ‘דתי’, מצטייר במוח החושב דבר מה קבוע ועומד, שנוצר לפני אלפי שנים (החובה על בעל הדת להאמין – בדרך נסים ונפלאות), דבר מה שיש בו בכלל דעות ומעשים שאין הדעת סובלתם, שבשביל כך יש צורך במין רגש מיוחד, שקוראים לו אמונה, בכדי להאמין בהם, דבר מה שאינו עלול להתפתח, להתחדש, לפרנס את המחשבה החדשה ואת הרוח החדשה, כי אם לכל היותר להסתגל על ידי פשרות קלושות ומסופקות או פשוט דמיוניות וכוזבות למחשבה ולרוח של ההמון החדש. לזה קוראים דת היסטורית בהבדל מדת פילוסופית, שאינה רחוקה הרבה מאבסטרקציה יבשה, ואין בה כל רוח חיים. אולם מוסד, שאינו מתפתח ואינו מתחדש ביחד עם החיים המתחדשים, אינו מוסד היסטורי, כי אם מוסד מיתולוגי, אף אמנם המחשבה המתקדמת בזמננו מביטה על הדת כעל מיתולוגיה, כעל מין שיר ערש מיישן מימי ילדותה של האנושות, העלול גם היום ליישן ילדים גדולים ושעל פי האמת כבר עבר זמנו ומצווה לבערו מן העולם בתור דבר משכר ומשחית את הנפש.

המושג המאובן הזה על הדת ועל אלהים משפיע על כל מהלך המחשבה והרגש בנטייה זו יותר ממה שרגילים להביא בחשבון. מותר, כמדומה, לאמור כי יותר מתוך מושג מאובן כזה מאשר מתוך מחשבה חיה ורגש חי יוכל אדם חושב ומרגיש להחליט בוודאות של גבורה או של תמימות, כי אלהים מת, מבלי לשים אל לב, כי מת רק המושג שנתיישן ונתאבן על דבר אלהים, אבל לא אלהים, לא הנעלם, שאתה נתקל בו בכל אשר אתה חושב ומרגיש, אבל אינך תופסו ואינך משיגו, שאתה נחבט בו בכל אשר אתה חי את עצמך, בכל אשר אתה מרגיש, חושב, מדבר, מבלי לדעת מה הוא ומאין הוא בא. הנעלם לא ימות לעולם, אף אם ימנו ויגמרו כל חושבי מחשבות וכל יודעי מדע שבעולם, כי הכל גלוי וידוע וברור, כי יסודו של עולם עיוור.

כי הדת ירדה לא משום שנפקחו עיני האדם לראות, כי הנעלם עיוור, כי הטבע העולמי עיוור (כאילו יש למוח האדם תפיסה בעיוורון כזה!), כי אם מתוך שלא נפקחו עיני האדם לראות, כי הטבע האנושי הולך ומתעוור מצדו היותר חשוב, מצד דיבוקו במקור חייו, בעצם הטבע העולמי. אין דבר המבליט כל כך את ההתעַורות הזאת של הטבע האנושי כמו היחס אל הדת. הרגש הדתי, יסוד כל הרגשות העליונים בנפש האדם, היחס הדתי, יסוד כל בנין עולמו וכל התחדשות עולמו של האדם, – דבר חיוני יסודי זה מה גורלו בתרבות האנושית? איזה נטייה נתנה התרבות האנושית לכוח היסודי הזה לפעול בחיים האנושיים, איזה מנגנון ניתן לו להניע, איזה תפקיד למלא? הרגש האסתטי, שאינו אלא מעין אור חוזר מאור הרגש הדתי, שאינו תופס אלא את הצד החיצוני, את הצורה של מה שהרגש הדתי תופסו מעצם פנימיותו, מתוך תוכו, – הרגש האסתטי זכה להתפתח, לתפוס מקום רחב בחיים התרבותיים על חשבון הרגש הדתי, להיבנות מחורבנו. הדת היתה לדבר שמחוץ לחיים, שמעל לחיים, לדבר שירד אלינו מן השמים, אשר המאמין מאמין, כי אסור לנגוע בו, ושולל ממנו באופן כזה את כל חיוניותו, את כל כוחו לחדש את החיים, לפי מידת התפתחות ההכרה; ומי שאינו מאמין רואה בו דבר שבדמיון, שברגשנות ילדותית, מיסטיקה תפלה, שאין לו לאדם הגון אלא לעקור אותם מלבו ולהתרפא מהם. ועד כמה יחס כזה לדבר שיסודו בנפש האדם מביא לידי שטחיות המחשבה והנפשיות, לידי טשטוש הצורות ולידי ירידת שפע החיים, לא קשה לראות למי שרוצה לראות.

התעוורות זו של הטבע האנושי מצד החיים או התפתחות זו של ההכרה על חשבון החיים התחילה, כמובא למעלה, בעצם ילדותה של האנושות, עם התחלת התרבות. אולם לידי מהלך ניכר הגיעה עם מעברו של האדם מחיי יער ושדה לחיי עיר וכרך. הצרכים החדשים, הענינים החדשים, היחסים החדשים, הסיחו את הדעת ואת הנפש מענייני טבע. התרבות הצרכים והעניינים, המשא־ומתן עם אנשים שונים על עניינים שונים, לא לשם הספקת צורך בלתי אמצעי, כי אם לשם מטרה רחוקה, הועילו לפתח באדם ביתר עוז את ההכרה, ביחוד של האוביקטיביות, של הכוח להבחין הבחנה מושכלת בין מה שמתרשם מן המציאות ומתחלק בנפש ובין מה שיש במציאות. אבל באותה המידה עצמה הם החלישו את הסוביקטיביות, את הקשר החי שבין האדם ובין הדברים החיים ושאינם חיים, שהוא בא במגע־ומשא עמהם. יחסו של האדם אל כל מה שיש לו יחס אליו הלך ונעשה יותר מושכל, אבל פחות חי. האדם בן הטבע, כמו כל יתר בעלי החיים, אינו יודע יחס של שויון נפש, יחס אינדיפרנטי, – הוא יודע או לאהוב או לחמוד או לבחול, להעריץ או לבוז, יחס של קרבה או יחס של רחיקות: מה שאינו נוגע לו נגיעה ישרה בלתי־אמצעית, אם לטובה או לרעה, אינו תופס שום מקום בנפשו, והרי הוא בשבילו כאילו אינו במציאות. את בן משפחתו, כל זמן שזה לא נגע בו לרעה או לא העיר באיזה אופן את חמתו, הוא אוהב, או מרגיש אליו קרבת משפחה, – ומשהעיר את חמתו, לא ייבצר ממנו לקום ולהרגו, וכן הלאה. בכפר, וביחוד בעיר, מתוך המגע־ומשא עם אנשים ודברים שונים, שאין לו שום יחס נפשי בלתי אמצעי אליהם, אבל יוצאת לו מהם תועלת, קרובה או רחוקה, לומד האדם להתייחס בשויון נפש לאותם האנשים ולאותם הדברים, שאינם בשבילו אלא בבחינת אמצעים לתכלית מבוקשה. מכאן – המומנט של שויון נפש בכלל, ההולך ומתפתח, ההולך ונבלע בתוך כל הרגשות, אף היותר חיים. מובן, כי בתוך היחסים ההולכים ונעשים יותר ויותר מורכבים, אין שויון הנפש יכול להישאר על טהרת צורתו, בעירום גמור. מכאן – היחסים המזויפים, הרגשות המזויפים, הזיוף והשקר בכלל; מכאן – הנימוסים המקובלים והשקרים המוסכמים, מכאן – השניות בנפש האדם ובחייו: חיי האדם לעצמו, חיים עירומים, חיים כמו שהם לחוד, וחיים עם אחרים, חיים מלובשים, מקושטים, משורינים ומזוינים לחוד. מכאן – הניגודים והסתירות בין תביעות היחיד ובין תביעות חיי הכלל. בכלל כל החיים האנושיים, עד כמה שהם פרי ההכרה האנושית היתירה, כאילו הועמדו על ידי כך על החיצוניות, על הצורה, כאילו האדם משיג מה שהוא משיג וחי מה שהוא חי מצד הצורה ולפנים ולא להיפך. אין פלא, כי לאחרונה נמצא פה מקום לדעה, כי הצורה היא הכל, כי אין כל תוכן לצורה, כי אין מלבד הצורה כלום.

אמנם, בעקב שויון הנפש כרוכה האוביקטיביות הנפשית, שהועילה להגות את האיגואיזם מספירת הנפש העליונה, אולם שויון הנפש ביחוּסים נפשיים אינו אוביקטיביות נפשית, – הוא הסטרא דשמאלא של זו. שויון הנפש הוא, אם אפשר לאמור כן, האובייקטיביות של האיגואיזם, על ידו נעשה האיגואיזם מצורף ומזוקק. אין שום רגש רע, כגון שנאה ונקמה חיות, בלתי־אמצעיות, יודע לדרוש כל כך הרבה קרבנות ולהגיע למידה כזאת של אכזריות כמו שיודע שויון הנפש, החשבון הקר, בשעה שיש לאיגואיזם צורך בזה, או כמו שיודעות השנאה, הנקמה וכדומה, כשמזדווג אליהן שויון הנפש, החשבון הקר. שום פראים, בעודם במצב של פראות גמורה, ושום חיות רעות לא ישפכו כל כך הרבה דם ולא יגיעו באכזריותם לידי מידה נוראה כזו, כמו שעשו ועושים עמים בעלי תרבות, החל מבעלי התרבות היותר שפלה וגמור בבעלי התרבות העליונה, מתוך שויון נפש וחשבון קר.

כך חוסמת תרבות האדם המזויפת את נפש האדם מחייה העליונים. אינני יודע, מי השיג השגה כל כך עמוקה את הכמיהה הכמוסה של נפש האדם להשתחרר מכבלי הצמצום החוסמים אותה מחייה העליונים, כמו בוּדהה. אבל בוּדהה ואחריו שופנהאואר מצאו, כי אין מוצא אחר מן המבוכה הנוראה, שקוראים לה חיי אדם, אלא שלילת החיים בכלל, שלילת הרצון לחיות. זהו, לדעתם, האידיאל היחידי, הנותן נשמה ורעיון בחיים, שאדם, במידה שהוא מתרומם מעל פני המחשבה וההשגה השטחית, יכול וחייב לשאוף אליו. אבל כיצד לשאוף אל האידיאל הזה? הם ראו, כמובן, כי איבוד עצמי לדעת אינו שלילת הרצון לחיות, כי אם חיוּב הרצון, שהרי רק מבלתי יכולת להשיג את החיים הרצויים בא אדם לידי איבוד עצמו לדעת. ובכלל, לפי תורתם, אין המיתה מכלה את הרצון, הממלא את העולם וכל אשר בו, האחד בכל הצורות והגילויים הרבים והשונים שבעולם, החי והקיים בכל גילוייו החולפים ועוברים. שלילת הרצון היא פרישות מוחלטת, ביטול היש מוחלט, אופן חיים כזה השולל כל מה שהרצון מחייב: כל תאווה, כל חמדה, כל קשר נפשי, כל בקשת עונג, נעימות ואושר, כל נטיה לעונג, לנעימות, לאושר, – והמחייב לעומת זה כל מה שהרצון שולל: מסירות נפש על האמת ועל כל מידה עליונה וכן הלאה. מתוך כך יגיע האדם למנוחה מוחלטת, לשלילת הרצון – לשלילת רצונו הפרטי ומתוכה לשלילת הרצון בכלל, – לאפיסות מוחלטת או לנירוַנה: לנירוונה יחסית בחייו ולנירוונה מוחלטת ככלות חייו, או מתוך נירוונה יחסית יבוא לאט לאט, דרגה אחר דרגה, לידי נירוונה מוחלטת.

נניח למיסטיקים את ההנחה המיסטית, כי מתוך שאדם אחד או אפילו כל בני האדם ישיגו את הנירוונה, ישוב הרצון העולמי, ישוב כל העולם לאפס מוחלט. עד כמה יש אמת, לא רק אמת הגיונית כי אם גם אמת עולמית, הוויתית בהנחה זו, ישפטו הם. אנחנו נתבונן, אם בכלל אפשר לאדם להשיג את הנירוונה, כלומר את שלילת הרצון ואת שלילת החיים המוחלטת. שאיפה לנירוונה, שאיפה לשלילת הרצון, – האם אין כאן סתירה מניה וביה? מה היא שאיפה, אם לא גילוי של הרצון להשיג דבר־מה? או אולי השאיפה לנירוונה אינה בכלל שאיפה, הרצייה בשלילת הרצון אינה בכלל רצון? או אולי אפשר להשיג את הנירוונה מבלי לשאוף אליה, ללכת בדרך המובילה לשלילת הרצון מבלי לרצות ללכת בה? אינני רואה מוצא מן הסתירה הזאת, אם לא לקבל את ההנחה המיסטית, כי הרצון (הרצון העיוור, הנעדר כל הכרה וכל מה שיש לו דמיון להכרה!) שואף לכלות את עצמו. אולם הנחה זו היא שוב מן הדברים שבלי עזרת המיסטיקה, העומדת למעלה מכל הגיון, אין שום מוח סובלם. ומה הם החיים המובילים לנירוונה, החיים שהם כעין פרוזדור לטרקלינה של הנירוונה המוחלטת? מה הם אכילה, שתייה, שינה וכדומה מן הדברים ההכרחיים, שאין שום חיים, ואפילו חיים של נירוונה, מתקיימים בלעדיהם? האם אין כאן חיים, האם אין כאן גילוייו של אותו הרצון, שבאים להשיבו לאפס מוחלט? או אולי מכיון שאין כאן חיים על פי הנוסח המקובל, הרי אין כאן חיים בכלל, הרי שיש כאן שלילת החיים, או מכיון שאין כאן מה שהרצון הרגיל מחייב, הרי שיש כאן שלילת הרצון? או אולי מתוך שבשואף לנירוונה מטיל את עצמו, את הכנת צרכיו ההכרחיים על אחרים, באשר הוא מטיל על אחרים את כל העמל והיסורים והחולין והקטנות, שאין להמלט מהם בחיי יום יום, בהכנת אותם הצרכים ההכרחיים, הרי שהוא שולל את החיים? לא! הדרך, כנראה, רחוקה. האמת הפשוטה אומרת: אין כאן שלילת הרצון, – יש כאן מצב חיים ידוע, גילוי רצון ידוע. השאיפה לנירוונה היא שאיפה ככל השאיפות, כלומר רצון לחיות ולא שלילת הרצון: הפרישות הבודהית היא שלילת צורות חיים ידועות, שלילת כל התרבות האנושית, אבל לא שלילת החיים, – היא צורת חיים מיוחדת. באין חיים אין גם שלילת החיים, באין רצון לחיות אין גם שלילת הרצון. מתוך החיים לא תצא, בן אדם, את החיים לא תשלול לא בחייך ולא במיתתך! ולא עוד אלא שבמה שמחוץ לחיים, באפס המוחלט, אין לך תפיסה כלל, אין מחשבה נופלת בו כלל. ה’על כרחך אתה חי' הוא, כנראה, עוד יותר עמוק ממה שסוברים שוללי החיים, והעומק הנורא הזה הוא הנהו הטרגיות היותר נוראה של חיי האדם. העומק הנורא הזה הוא הנקודה היסודית של האופטימיות (על כרחך אתה מבקש עלייה, עומק, אין־סוף, כלומר על כרחך אתה חי חיים של התפשטות, כשם שעל כרחך אתה חי חיים של צמצום) לא פחות ממה שהוא הנקודה היסודית של הפסימיות. את זה היו צריכים להבין בעלי הדעה הפסימית ולא לזלזל כל כך בדעה האופטימית, אם בכלל יש כאן מקום לדבר על דעות מסוימות ונבדלות, על שיטות שונות. יש מקום בעולם לשתי הדעות האלה יחד, ולא רק בעולם הגדול, כי אם גם בעולמו של אדם אחד, כי שורש אחד להן.

אולם אין לקפח זכותה של דעה גדולה, גדולה במידה עליונה, עולמית. הדעה הבודהית הביאה לידי גילוי והאירה באור עליון את כל עומק התהום של הריקניות שבחיים התרבותיים של האדם, ומתוך כך – את כל עומק השאיפה הנעלמה בנפש האדם ליחס עליון אל החיים והעולם, ליחס נעלם מכל רגש, שהיא קראה לו נירוונה. אבל היא ראתה את מקומו של היחס הזה מחוץ לחיים, בשלילת החיים, ובזה טעתה. היא נתנה לו על ידי כך צביון כזה, שהנפש האדם נעשתה על ידו קרועה לגמרי מנפש הבריאה העולמית, והוא, היחס העליון, נמצא ממילא חסר את העיקר – את כוח היצירה העליון שלו, את כוחו לברוא את החיים בריאה עליונה. היחס העליון הוא חיוב החיים במידה שאין למעלה ממנה, חיוב עליון, חיוב מתוך חיי העולם, הבורא מקום לאותה התמזגות החיים של צמצום והחיים של התפשטות, שהיא עצם החיים העליונים של האדם. בצורה כזו היחס הגדול קרוב לנפש האדם, במידה שהיא נפש אדם, ומקרבה לנפש הבריאה העולמית. ‘קדושים תהיו, כי קדוש אני ה’ אלהיכם' – הנה ביטויו היותר פשוט והיותר נעלה. הביטוי הזה הוא אחד הדיבורים הגדולים, שהם בבחינת מאורות גדולים, שכל נפש ונפש נאותה להם לפי כוחה, – הגדולה לפי כוחה והקטנה לפי כוחה, – אחד מאותם הרעיונות הגדולים, שיש בהם כוח גדול, והם גדלים ביחד עם גידולו של רוח האדם.

יג. היופי

השאיפה הזאת להעמיד את החיים העליונים על היופי הולכת ומתמדת, הולכת ומתפתחת. היוונים היו הראשונים, שגילו והביאו לידי גילוי את כל האור ואת כל העומק שבשאיפה הזאת, והשפעתם קיימת וההתפתחות מתמדת עד היום בכל חוגיה העליונים של התרבות האירופית. אפילו שופנהאואֶר, למשל, השולל את החיים, השולל מהם כל רעיון וכל אור, מבקש ומוצא את אור החיים ביופי! וכן הם גם מחייבי החיים מתוך שלילת כל רעיון בהוויה. עד כי כמעט אפשר לאמור, כי הא בהא תליא – כי השאיפה לראות את אור החיים ביופי כרוכה בעקב שלילת אור עצמי מן ההוויה, וממילא גם מן החיים. יופי מתוך רצון עיוור, מתוך העדר כל הכרה וכל רעיון! די להזכיר, למשל, את ספרו של ניצשה על תולדות הטרגדיה ואת שיטתו בכללה. אם כי, מצד אחר, אתה מוצא את השאיפה הזאת במידה לא פחותה גם בקרב המודים בשכל נעלם, אתה מוצא אותה על הרוב גם במקום שמבקשים לכאורה הרבה יותר עמוק.

אולם מה הוא היופי? מתוך הרעיון היסודי של כל האמור יש, כמדומה, להגדיר; היופי הוא זיו גלוי מבהיק מאור החיים הנעלם. על כן, כשם שיש חיים של התפשטות ויש חיים של צמצום, כך יש יופי של התפשטות ויש יופי של צמצום. אולם צריך להטעים, כי ההבדל אינו בטבע מצד עצמו, כי יופי של צמצום אין פירושו יפים של הצמח והחי. בטבע מצד עצמו אין צמצום. יופי הבריות החיות של הטבע הוא עדיין בגדר יופי של התפשטות. היופי של צמצום הוא יצירת החיים של צמצום, יופי הבא מתוך החיים של צמצום, זיו שהסתנן דרך צינורות ההכרה המצומצמת – ונצטמצם. לפיכך אולי יותר נכון לאמור: היופי של צמצום הוא אור חוזר גלוי מאור החיים הנעלם (על דרך שאנו רואים, למשל, את אור הירח, בשעה שאיננו רואים את אור השמש), בעוד שהיופי של התפשטות הוא זיו גלוי, המבהיק בלי אמצעי מעצם אור החיים הנעלם. זהו, אפשר לאמור, מבחינת רגש היופי ממש מעין אור היום מבחינת חוש הראות, בעוד שהיופי של צמצום הוא מעין אור אלקטרי גדול בחשכת הלילה או בחדר אפל.

ההבדל הקונקרטי בין שני מיני יופי אלה יכול להיות מבוטא כך: היופי של התפשטות בא מתוך תוכן יוצר את צורתו, והיופי של צמצום – מתוך צורה היוצרת את תכנה. ביופי של התפשטות הצורה טפלה לגבי התוכן. כל בריה חיה וכל יציר חי ולא חי, כמו כל הבריאה העולמית, לא לשם היופי נבראו, – הם יפים מתוך שהם חיים או הווים. יָפְים הוא אור החיים או אור ההווי שבהם. האילן, הפרח, החיה, הצפור – יפי צורתם בא מתוך החיים שבהם, ומידת יפים כמידת זרם החיים שבהם לרוחב ולעומק. בהם חי כל אבר, כל פרק, כל קו, – כל נקודה שבגופם כאילו מלאה איזה קסם נעלם; דומה, כי אין כאן גוף מוצק, כי אם איזה נוזל אוירי זורם, אשר על ידי פעולת איזה כוח נעלם הוא זורם תמיד בצורה אחת, – ולפיכך הכל יפה. משום זה, כשבעל החיים או הצמח מת, אם גם צורתו נשארה שלימה, בלי כל שינוי, אין בו אותו היופי שהיה בו בחייו. והוא הדין בעצמים מהטבע הדומם. כשאתה נמצא בתוך הטבע – כי בגבול החיים האנושיים הכל מיטשטש ומצטמצם – ומסתכל, למשל, בסלע, שאין לו לכאורה שום צורה או שאין בצורתו שום יופי, נדמה לך, כי אתה רואה בו בכל נקודה שבו איזה כוח הוויה, גלוי ונעלם, איזה סוד הוויתי, סמל השתיקה העליונה, כבשונו של עולם. וזה סוד יפיו, שאתה מרגישו ואינך תופסו ואין בידך להביעו. ואתו הזיו – כמובן, במידה לאין ערוך יותר גדולה, אם כי לא באותה הבהירות המוחשית – מבהיק מתוך הבריאה העולמית כולה. בעוד אשר באמנות הפיסול או הציור הצורה בוראה את התוכן, שאין לו שום שייכות לא אל הגוף הממשי, שנוצר ביד האמן, ולא אל החומר, שהגוף הממשי נוצר ממנו, מצד עצמם: הגוף אין בו חיים, – חיה, כלומר פועלת פעולה אסתטית, רק הצורה.

את שורש היופי של צמצום. החוזר מאור החיים הנעלם ומשתקף מתוך צורות ההכרה, אתה מוצא עוד ביפי הצורות ההנדסיות, ביפי הסימטריה וכו', כלומר ביפי הצורות היסודיות של ההכרה. תכונתו היסודית היא הצמצום, ההבלטה, הביטוי: צמצום רעיון ידוע, אידיאה ידועה, או צמצום אורה של ספירת חיים ידועה, בצורה רצויה והבלטת הצורה מתוך סביבתה. כשעוסקים, למשל, באמנות הפיסול, אומרים, כי הפַסָל כאילו כובש ומשחרר את התמונה הרצויה מיד גוש השיש האילם, המחוסר כל רעיון, כאילו בכל חתך וחתך של מפסלתו הוא חוצב קוי אור מתוך החומר העכור. בעוד אשר תכונתו היסודית של היופי של התפשטות הוא העדר כל הבלטה, העדר כל ביטוי מצומצם, שתיקה מוחלטת, סוד, – איחוד כל הרעיונות וכל הספירות ברעיון אחד אין־סופי, המבהיק מתוך הכל השלם והכבוש בתוך כל חלק מהכל, בתוך כל אטום מהכל (ובכלל זה גם בתוך אותו השיש, ששימש לפסל חומר ממשי לפסלו הממשי).

על כן ספק גדול הוא מצד זה, אם רשאי אדם להגיד, כי הפסל גילה יותר אור ביצירתו ממה שהיה בגוש השיש הפשוט, השותק, הכבוש בכבשונו של עולם. היופי של התפשטות כל כך משולל הבלטה, עד כי ישנם, כמו שראינו, מעריצי יופי, הנכונים לראות אור עולם, תהום של רעיונות ורגשות בתמונה יפה או בכלל ביצירה אנושית יפה, – ועם זה לא יבָצר מהם לשלול כל רעיון מאותה היצירה, שקוראים לה טבע ושהם מודים לכאורה ביפיה האין־סופי, ולראות בה מקריות עיוורת, ריקניות נוראה. כל פרט כשהוא לעצמו, אם פרט קטן או גדול, אין לו אלא ערך של קטע, של שבר, של חוליה דקיקה, של תא מיקרוסקופי מחי שאין שיעור לקומתו; כל פרט מהכל כל כך כבוש בכבשונו של עולם, עד כי לתפוס מזיווֹ של עולם תפיסה של טעם יכולה עין האדם רק ממרחק ידוע (כביכול ממרחק ידוע מן ההכרה), שיש בו כדי למזג את הפרטים לתמונה אחת שלימה, רק כשמתגלה לפניה שטח הגון, שיש בו כדי רמיזה על הכל השלם, שיש בו כדי למשוך את הנפש מתוכה למקור חייה. בפרטים אין בכוח האדם לתפוס הרבה מן הזיו הזה, מן היופי של התפשטות, ולעתים אין בכוחו לתפוס כלום. מעשי הטבע החלקיים או יצירות הטבע המצומצמות אין בהם כשהם לעצמם שלימות מבחינת היופי של צמצום וההשגה של צמצום. אפילו היצירות היותר יפות, למשל, הצמחים היפים, בעלי החיים היפים, יש בכל אחת מהן, אם להסתכל בהן מקרוב, איזה פגם, איזו מגרעת או גם ליקוי. אלון, תמר, שושנה, חבצלת, ארי, סוס, יונה, נשר – אין אתה מוצא מהם בטבע אף אכסמפלר אחד שלם בתכלית, יפה בתכלית, או, כמו שאומרים, מבטא בשלימות את האידיאה, שהוא הנהו הופעתה הגלויה. היה כבר מי שאמר גם על עין האדם, כי כלי ראות בלתי משוכלל כזה, לוּא הביאו כמותו לאופטיק־אמן לא היה מקבלו. ומה יש לדבר בפרטים שאינם חיים ואינם יפים?

ולפיכך אומרים, כי האמן משלים מה שלא השלים הטבע, כי האמן איננו מחקה את הטבע, כי אם יוצר מחדש את יצירותיו של הטבע, כלומר מבטא ביצירתו את האידיאה של היצור, שהוא יוצרו בשלימות, ומבטא מה שלא השלים לבטא הטבע. כשהוא בא, למשל, לצייר נשר, הוא לוקח את הקוים הטיפוסיים, שהוא מוצא בנשרים שונים, מאחדם ומצרפם בכוח היצירה שלו לתמונה אחת של נשר המבטאה באופן כזה בשלימות את האידיאה על דבר הנשר. זאת היא, אומרים לנו, האמת האמנותית, וזה – היופי שבאמנות. וכן הדבר בציורים מחיי האדם. סיפור או דרמה המציירים טיפוסים מהחיים, מאורעות מן החיים, מותר להם וגם חובה עליהם להבליט את האורות והצללים בהתאם לאידיאה שבטיפוסים המצוירים, שבחיים המצוירים, וחולין הוא להם לצייר את הדברים כמו שהם במציאות ממש או, כמו שאומרים על כגון דא בלשון של גנאי, בדיוק פוטוגרפי. ואפילו בטיפוסים ובמאורעות היסטוריים מותר לשנות מן האמת המציאותית, במידה שדורשת זאת ההתאמה אל האידיאה או האמת האמנותית.

כאן אתה רואה בבהירות מוחשית מה הוא היופי של צמצום, עד היכן מגיע בו כוחה של ההבלטה, עד כמה העיקר בו הצורה, עד כמה אין הוא תלוי בחיים, בהוויה העולמית. בהוויה העולמית הרי אין אידיאות, יש רק אידיאה אחת אין־סופית, שכל הפרטים ופרטי הפרטים מתאימים אליה בהחלט, בתכלית. האידיאות הן חלקה של ההכרה, שאינה תופסת את האידיאה העליונה בכל אין־סופיותה, ולולא ניתן לה הכוח לפרט לפרטים את האידיאה היחידה, השלימה רק באיחודה השלם, לא היתה תופסת כלום. ואין פלא, כי המבקשים יופי על פי דרכה של ההכרה, כלומר המבקשים יופי מצד הצורה ולפנים, באים לאחרונה לידי כך, שהם כופרים, אם מדעת או שלא מדעת, באידיאה העליונה, באחדותה המוחלטת של האידיאה העליונה. אבל אם נראה ביופי העולמי אידיאה עליונה, יחידה ושלימה בהחלט, ואם נשיג את היופי מבפנים, מתוך החיים שלפני הצורות, הנושאים בקרבם את האידיאה העליונה, המהוות את הצורות, תוך כדי התהוות הצורות, – כי אז הרי אין אי־שלימות בצורת בריותיו של הטבע. הצורות מתאימות תמיד בהחלט לתוכן, אבל לתוכן הכללי השלם, לאידיאה העליונה היחידה.

את הדבר הזה – עד כמה הצורות מתאימות כאן בהחלט לתוכן הכללי, לאידיאה העליונה, ועד כמה ההתאמה המוחלטת הזאת היא עצם היופי של התפשטות – יש להסביר על פי מה שאנו רואים בדרך שהולך בו הטבע בשכלול בריותיו (כלומר במה שאנחנו, לפי השגתנו קוראים לו שכלול, אשר בעצם אולי אינו אלא התחדשות תמידית של היופי החי), שאין רישומו ניכר אלא מתקופה קוסמית למשנֶהָ.

רואים אנחנו, כי השכלול הוא כללי לכל החיים העולמיים, כלומר כי שכלולה של כל בריה, גדולה או קטנה, הולך בדרך אחת, בזמן אחד, במידה אחת, בכוח אחד עם שכלולם של חיי הטבע בכלל. מכאן קרוב לשער, כי צורות הבריות שבתקופות הקדומות של כדור הארץ, שלפי השגתנו אינן משוכללות, התאימו בהחלט, במובן היופי העליון, למצב החיים העולמיים בתקופות ההן, וכי צורות של תקופות יותר מאוחרות היו פוגמות אז ביופי העליון, באידיאה העליונה. לא פחות ממה שהיו פוגמות בתקופות המאוחרות צורות הבריות של התקופות ההן. מה שלדידן הווה מומא – לדידהו הווה יופי עליון, ולהיפך. הרעיון הזה יסתבר עוד יותר, אם לתת מקום למחשבה הקרובה: אולי בשעה שעל כדור הארץ בא היופי העליון לידי גילוי בצורות אלה וכאלה, בה בשעה הוא בא לידי גילוי על גֶרֶם שמימי אחר באותן הצורות, ששלטו כאן בתקופות הקדומות וכן הלאה והלאה.

אין פלא לפי זה, כי ביצירותיו המצומצמות של האדם יש בחלקים יותר שלימות ויותר יופי – יותר שכלול, – באשר כל היצירה מצומצמת בעצמה, באין לה קשר ממשי, חי, עם החיים שהיא באה לבטא, באין לה כל חשבון עם החיים העולמיים, וכל חלק מכוּון בצמצום לשלם המצומצם. בעוד אשר כל יצירה, אם גדולה או קטנה, של הטבע, ובכלל כל מה שאנחנו תופסים מהטבע בכל מראה עינינו, אין כל עצמם אלא חלק, חוליה, שכל חלקיה וחלקי חלקיה מכוונים לכל השלם, שמקום פגימתה הוא אולי מקום דבקותה ביתר החוליות, ואולי בית ניצוץ ליופי העליון, שאין אתה תופסו אלא מתוכו, כמובן, אם אתה תופסו.

ובאים ואומרים: יופי, – צריך להעמיד את החיים על היופי, צריך לשאוף לחיים יפים. מוסר עליון, חיים עליונים, – הרי זה אומר חיים יפים. מה טיבו של יופי זה? היופי של התפשטות הרי אינו לא דבר שבתוכן ולא דבר שבצורה, כי אם זיו מתוכן נעלם, שאינו מושג להכרה אלא במידת בואו לידי גילוי ומתוך בואו לידי גילוי מתוכן נעלם, אבל הוא מושג במידה כזאת, שלא הכל מודים במציאותו. בחיים של התפשטות כשהם לעצמם, בהוויה האין־סופית הרי אין יופי ואי־יופי, שם הכל למעלה מזה, וזה סוד יפים האין סופי. ואיך תתפוס יופי שכזה על מנת להניחו ליסוד החיים, איך תקח ממנו אבן־בוחן להעריך על פיה את החיים, להתנהג על פיה? את היופי הזה יכול האדם רק לחיות ולחַיות, אם נכון לאמור כן, לחיות על ידי חיי עצמו, על ידי העלאת חייו למדרגת ביטוי שלם של האידיאה העליונה. ואם לבקש יופי זה, הרי שצריך להתחיל מבקשת חיים, יותר נכון, יופי זה אין כלל לבקש, – יש לבקש רק חיים. היופי יבוא מתוך החיים על כרחו, מתוך שהחיים יהיו חיים, חיים שלימים, חיים ממקור החיים בלי אמצעי. ואם באים ומבקשים יופי בחיים המצומצמים, במקום שאין חיים שלימים, במקום שאין כוח לחיות בשלימות, במקום שההכרה הולכת לפני החיים ואין בכוח החיים להשיגה, אם באים ואומרים, כי בכדי לחדש את החיים, בכדי שהחיים יהיו שלימים, צריך להעמיד את החיים, את החיים המצומצמים האלה, על היופי, הרי זה אומר, שבאים להפוך את החיים מתוכם לבָרָם, הרי זה אומר, שמכוונים, או מדעת או שלא מדעת, ליופי של צמצום, ליופי שבצורה, שמכוונים לתת לחיים צורה יפה.

והדבר מובן. החיים של צמצום באים לידי גילוי בצורה, שמבחינת היופי של צמצום אינה סמל היופי כלל. בגוף האדם ישנם חלקים שאינם יפים ביותר, אבל הרבה יותר אי־יופי יש בפעולותיו החיוניות של הגוף. דוקא הפעולות החיוניות היסודיות, שאין הגוף יכול להתקייים בלעדיהן, כמו האכילה, השתייה, הוצאת המזון, ההזדווגות, הלידה, רחוקות מיופי או גם מכוערות. ואפילו המיתה, ביחוד המיתה הקשה, אינה יפה ביותר, אלא שמתוך שהיא מטילה אימה על האדם, בתוך שהיא מראה לו במראה ולא בחידות את כל האפסות של צמצומו בתוך עצמו, הרי היא כאילו פותחת לו שער לפנימיותו של הדבר ומסיחה את דעתו לגמרי מן הצורה. וכן לא יפות, או גם מכוערות, הפעולות הפסיכופיזיולוגיות וגם הפסיכולוגיות, המשמשות לצורך קיום הפרט והמין, כמו תאוות האכילה, התאווה המינית ובכלל כל התאוות, שאינן משמשות אלא לטובת הצמצום ושתפקידן זה בולט ביחוד, כמו אהבת הבצע וכדומה. את כל אלה אין לעקור משרשם, כלומר אין לעקור מה שיש בו צורך לקיום הפרט והמין.

אבל מה יעשה מי שמבקש יופי בחיים? איך בכלל להנצל מן המבוכה? שתי דרכים לכך: או על ידי הגברת האור הפנימי במידה כזאת, שכל מה שמשמש לצורך החיים ואין צורתו יפה יקבל צביון של סדק בבנין נהדר ונשגב, שהאור הגדול מבפנים מסתנן בו אל החוץ וממלא את פגימת הצורה (על דרך שראינו בפעולת המיתה); או על ידי העלמת מה שאינו יפה ויפויו בכל מיני אמצעים חיצוניים והבלטת מה שיפה, עד כדי להסיח את הדעת ממה שאינו יפה.

התרבות, כמו שראינו למעלה, הלכה בדרך השניה. היופי בא בעיקר להסיח את הדעת ממה שאינו יפה בחיים בכל האמצעים האפשריים, אבל ביחוד על ידי הבלטת מה שיפה, ואפילו על ידי הבלטה מוגזמת, ואפילו על ידי יופי דמיוני.

את זה יש לראות על פי הדרכים שמבקשים בחיים בשם היופי, בשם החיים היפים. גם פה ישנן אידיאות, אבל אין אידיאה. ולא עוד אלא שכל אידיאה חלקית מוצאת לה מעריצים, המבקשים להמליכה על כל יתר האידיאות, לראות בה כביכול את האידיאה העליונה, איש איש ואלהיו. אם אלה אומרים: חסד שבתפארת, באים אחרים ואומרים: לא כי – גבורה שבתפארת, ואלה אומרים: תפארת שבתפארת, וכן הלאה. הצד השווה שבהם, שהעיקר הוא בעיני כולם ההתאמה המוחלטת אל האידיאה הנבחרת ולא אל האידיאה העליונה, העולמית, לא ההתאמה אל החיים ממש, אל החיים השלימים, אל ההוויה העולמית, אל האמת שבחיים ושבהוויה העולמית. אם, למשל, חסד שבתפארת – הרי שהגבורה ומידת הדין פוגמות בה, וכן להיפך: אם גבורה שבתפארת – הרי שמידת החסד ומידת הרחמים פוגמות בה, וכן הלאה. כללו של דבר: כל אידיאה, בשביל לפעול בכל כוחה המחיה, צריכה להיות מזוקקה בהחלט, בדומה לחמצן נקי, וחולין הוא לה להיות דומה לאויר טבעי, זך ומבריא.

אולם חמצן נקי יפה רק לחולים ידועים, – החיים הטבעיים אינם סובלים חמצן נקי. החיים הטבעיים, מלבד מה שאין בהם ביטוי מזוקק בהחלט לכל אידיאה יפה, יש בהם עוד אכילה, שתייה ועוד דברים, שאינם כלל מספירת התפארת ושאין אדם, אפילו מי שנשמתו כולה תפארת או כולה גבורה או כולה חסד, יכול לחיות בלעדיהם. מה איפוא לעשות ליופי? מה לעשות במקום שהיופי לא יכול לבוא מתוך התוכן, לפי שבתוכן אין רואים יופי, לפי שהתוכן, המתפשט לאין סוף, אינו מתאים ואינו יכול על פי עצם מהותו להתאים לאידיאה המצומצמת של היופי המצומצם? כאן יש רק דרך אחת: בהכרח מבקשים את היופי בצורה, נותנים לתוכן צורה יפה, כלומר עד כמה שאפשר מצרפים מתוך התוכן את האידיאה היפה, מזקקים אותה מכל תערובת ונותנים לה ביטוי מתאים.

השאר אינו בא בחשבון, ועל מקומו באים חיים לתוך בריאת יש מאין, “אילוזיה – אומרים במלים שונות, בנוסחאות שונות ועם פירושים שונים, – היא הנה החיים, החיים העליונים, האמת שבחיים. זה כוחו של האדם, שהוא בורא לו עולם אידיאלי יפה בתכלית, שהוא חי בו, שהוא מוצא בו מפלט ומנוחה מן החולין והכיעור שבחיים הממשיים ויוצר בדמותו כצלמו מה שאי־אפשר ליצור בחיים הממשיים”. זאת אומרת, אם לדבר בפשיטות, זה כוחו של האדם, שהוא יכול להשלים עם חיים של הונאת עצמו לדעת. וזהו ביחוד תפקידה של האמנות. רגילים אנו לאמור, כי היא אינה אלא ראי החיים, אבל לפי שעה משתקפים החיים בראי בעיקר מצד הצורה, לכל היותר מצד הצורה ולפנים.

ומכיון שכך, מכיון שהעולם האידיאלי הזה, היצירה החפשית הזאת של רוח האדם, אינה קשורה בשום חיים ממשיים, בשום אמת מוחלטת, בשום שכל נעלם, מכיון שאין לה שום צורך בתוכן ממשי, חי, – הרי שאין לה שום צורך באחדות התוכן – באחדות חיה, – לא באחדות התוכן עם הצורה ולא באחדות חלקי התוכן בינם לבין עצמם. ועוד להיפך: ניגודים, סתירות, מלחמות, – אלה מולידים את התנועה והחיים, את השינויים, החליפות והתמורות, ריבוי הצורות והגוונים, אלה הם היסודות הראשיים של היופי, שאורו שופע מן הצורה לכל הצדדים – לחוץ, לפנים, לרום, לעומק. ולפנינו מתגלה משחק האורות והצללים של הצורות היפות, שכל אחת לעצמה מתאימה בהחלט לאידיאה, שהיא באה לבטא, ונלחמת על שלימותה עם הצורות בנות יתר האידיאות. לפנינו עולם יפה של אלים יפים, חיים, נלחמים, נופלים, קמים, – ומפיצים אור וחיים בכל תנועותיהם, בכל מעשי שובבותם, בכל תעלוליהם.

ומכיון שכך, הרי שאין בעולם היפה, האידיאלי הזה מקום לאותם הספקות, השאלות, התהיות והתעיות הקולעים את נפש האדם כבכף הקלע ותובעים ממנה בכל כוח אכזריותם לבקש, לחפש, לחטט, לנקר בכל אשר הצער והיאוש עלולים להדחק שמה, להתפרץ שמה, להתנפל, – אולי יש אפשרות ליישב מאיזו בחינה שהיא את הסתירות, להאיר באור עליון איתני עולם אלה, הקורעים את הנפש לקרעים, אולי יש אור עולם בעצם החיים, בעצם ההוויה העולמית, אולי יש מקום בעצם החיים, בעצם ההויה העולמית לאמת מוחלטת, לשכל נעלם מכל רעיון. בעולם היפה האידיאלי שאנו עומדים בו, יכולים האלילים למלוך בבטחה גמורה עד סוף כל הדורות, ולא עוד אלא שמגובה אולימפי נצחי זה יותר יפה להחזיק בחיים הממשיים באמונה בצורות הרבות, מאשר באמונה בשכל נעלם מכל רעיון ומכל צורה. והאמת?

מה ליופי ולאמת כשהיא לעצמה, לאמת שבהוויה העולמית, לאמת המוחלטת? ומי יודע את האמת? מי יוכל להגיד, כי יש אמת מוחלטת? ומה ליופי ולבקשת אמת מוחלטת, מה ליופי ולהוויה העולמית? איזה יופי יש באמת מוחלטת, איזה יופי יש בהוויה שלא מצד צורתה? זה עניין אולי בשביל המחשבה העיונית, שאין בינה ובין היופי שום יחס, אם לא יחס של ניגוד. וגם בספירת המחשבה העיונית עדיין מוטל בספק גדול, אם יש מקום לבקש אמת מוחלטת. היופי יש לו אמיתו שלו, ואין לו צורך לבקש הסכמה מצד האמת שבהוויה, שגם היא רק דמיונית, רק אבסטרקציה.

והחיים? יופי ואמת הם, לדעתם, שתי רשויות, והחיים? “החיים – אומרים לנו, – נעשים על ידי כך יותר יפים, יותר נעלים. החיים יש להם על ידי כך סמל, שהם שואפים להתחדש בצלמו”… אשרי עינים שכך רואות!

אוי לעינים שרואות אחרת, שמבקשות לראות את האמת כמות שהיא, לא את האמת שביופי, כי אם את האמת הערומה ואת היופי שבאמת הערומה! אם יש מידה, שתערובת זרה מאיזו בחינה שהיא פוסלת בה במשהו, הרי היא האמת. האמת היא הנקודה ההנדסית של כל מחשבה חיה ושל כל יחס חי. וביחוד של המחשבה על החיים ושל היחס אל החיים. אין מקום למחשבה עליונה, לשירה עליונה, אבל ביחוד אין מקום למוסר עליון, לחיים עליונים, במקום שאין שם אמת עליונה. ועתה נצייר לנו לרגע, כי בא אדם ללמוד הנדסה והגדיר את הנקודה ההנדסית שלא כהלכה, הניח, למשל, שהנקודה ההנדסית היא נקודה ממשית מאיזו בחינה שהיא, – איזו צורה היתה מקבלת ההנדסה שלו? ואיזו צורה קבלה אותה הנדסה, שקוראים לה חיים?…

לא אבוא לברר ולהוכיח, במקום שרשות הדיבור – לחיים. מה שצריך לחיות אותו בשביל להשיגו חי, אין להכריעו בנשק הגיוני או לקבעו במסמרים הגיוניים. אבל לא קשה לראות, כי במקום שהיופי והאמת הם שתי רשויות, שם גם היופי והחיים שתי רשויות: חיים של דמיון יפים להפליא – וחיים ממשיים הנוהגים כמנהגם. לא קשה לראות, כי החיים של דמיון יפים על חשבון החיים הממשיים, לפחות באותה המידה שהם מסיחים את דעתו של האדם מן החיים הממשיים ומשכיחים או מבטלים את האמת הפשוטה, כי יופי אנושי – אם בכלל יש בעולם יופי אנושי ראוי לשם זה – יכול האדם למצוא רק בחיים הממשיים, בגילוייהם הממשיים של כל כוחות גופו ונפשו לכל היקפם ועמקם, כי יופי אנושי יכול אדם להשיג רק על ידי העלאת עצמותו למדרגתה העליונה, זאת אומרת על ידי העלאת חייו למדרגת ביטוי האידיאה העליונה מצד עצמותו המיוחדת, וכי פגימות בחיים הממשיים אין למלאות לא ביופי שבצורה ולא ביופי דמיוני, כי אם באור הבא מבפנים.

ואם אין אור כזה, אם לא יוכל להיות בחיים הממשיים, הרי כל המליצה על דבר יופי אנושי אינה אלא שקר והונאה עצמית. בכל אופן, במידה שמוסרים את הספירות העליונות של החיים לרשותו של הדמיון, בה במידה ממעטים את דמותם של החיים. החיים הם יצירה גדולה, יצירה שאינה פוסקת, שאסור לאדם להסיח דעת ממנה אף לרגע, אם לא לצרכה; החיים הם יצירה חיה, שכל היצירות שבצורה צריכות לקבל ממנה את חייהן, את שפע אורן, שכל היצירות שבצורה אינן משמשות לה אלא מעין נקודות לאותיות שבכתב, מעין דגש חזק בלב אותיותיה של האידיאה העליונה. ובמידה שמהפכים את הסדר, במידה שעושים את היצירות שבצורה לעיקר החיים העליונים, למשפיעי האורה, למקור האורה, בה במידה עושים את החיים פלסתר. לפיכך אין כל פלא, כי בפועל אנחנו רואים, כמה לא קשה לברוא צורה יפה לכל כיעור, לכל זיוף, לכל קטנות, לכל פרזיטיות ולתתם לחן בעיני רוב רואיהם, – והכל בשם היופי.

ומה שקרה ליופי קרה גם לאהבה. גם פה יש התפשטות ויש צמצום, יש אהבה עליונה ויש אותו חסד שבתפארת, שנזכר למעלה. האהבה העליונה אינה לא מצוה ולא חובה, כי אם זכות עליונה, שכר עליון בעד סבל החיים, בעד סבל כל הצער העולמי וכל האחריות העולמית שבחיים העליונים, עצם אור החיים העליונים. וכי יש לנו בעולם אושר גדול מן האהבה, מן האהבה הטהורה, העליונה? נפש האדם מבקשת אהבה, צמאה לאהבה. אפילו בקשתה להֵאָהב אינה באה בעצם אלא מתוך הכמיהה העמוקה לאהוב, אלא שלא כל נפש זוכה לאהוב מבלי היות אהובה, לחיות לתוך נפש אחרת מבלי למצוא בה פתח פתוח או לפחות מבלי להיות בטוחה, כי לא תפגוש בה כוח דוחה, אם בצורת שנאה, בוז, ביטול או בצורת מה שנקרא בלשון בני אדם “שויון נפש” או אדישות. הרי האדם מרגיש בעיקר את אהבתו לאחרים ולא את אהבת אחרים אליו. את זה יש לראות ביחוד באותה האהבה, שאדם אוהב את הטבע, זו האהבה שאינה תלויה בדבר, שאינה חוזרת, אהבה טהורה כעצם השמים. אין כאן לא בקשת תשלום ולא חשש משום כוח דוחה, אבל יש קשר עליון, קשר כל כך זך, עד שכמעט אין להרגשה תפיסה בו.

אולם במידה שהאהבה מתרחקת ממקור עליון זה, בה במידה היא נעשית יותר מצומצמת, – אמנם יותר ממשית ויותר אינטנסיבית, אבל גם פחות טהורה, יותר תלויה בדבר, ועל כן פחות בטוחה. בעל חיים, למשל, בשביל שיהיה אהוב עליך, די לך שיהיה יפה ולא מזיק. אולם באדם לא די גם בזה: אם אין הוא הוגה לך חבה, אהדה או מה שקרוב לזה, כי אז צריך שיהיה לפחות קרוב אליך באיזו מידה ומאיזו בחינה שהיא (קרבת משפחה, קרבת רוח, קרבת דעות וכו'). באדם יש כוח מושך יותר גדול, אבל הכוח הדוחה עוד גדול ממנו. האדם הגיע בהתפתחותו לאותה המדרגה, שכל פרט – ולא רק המין האנושי בכללו – הוא ביטוי מיוחד, אם כי לא שלם, של האידיאה העליונה. הוא איפוא זקוק למרחב כרוחב חללו של עולם, למסלול בחיים כרוחב מסלולם של גרמי השמים. אבל בחיים, שהתרבות בראה אותם לא בצלם העצמות העליונה של המין האנושי ולא לפי מידתה, אין מרחב כזה ולא יוכל להיות, – ובהכרח גדול בהם הכוח הדוחה מן הכוח המושך. ובאמת איזה מרחב, איזה מקום לאהבה עליונה יכול להיות בחיים שהכל בהם מצומצם, שיחס האדם אל עצמו מצומצם, וכל כמיהת נפשו להתפשטות מתבטאת לא בשאיפה להרחיב ולהעמיק את החיים לתוך חיי העולם, כי אם במין רעבתנות לא תדע שבעה לחטוף מן החיים המצומצמים עד כמה שאפשר?

בחיים האלה יש יותר מקום לכלל הגדול “האדם לאדם – זאב טורף” מאשר ל“ואהבת לרעך כמוך”. ולא לחינם אמר האומר: לאהוב תמיד אי אפשר ולאהוב זמנית לא כדאי (המשפט הזה צודק ביחס לכל אהבה). ובאמת אי אפשר לאהוב תמיד או האם כדאי לאהוב זמנית, במקום שהחיים מצומצמים מצד תכנם או מטומטמים מצד תכנם, ובהכרח הכל עומד בהם על החיצוניות, על הצורה. נימוס מצד הצורה, יופי מצד הצורה, אמת מצד הצורה, אחוה מצד הצורה, – ויש בכתם חיצוני קל ומכל שכן במכה טרייה בכדי לקלקל את הרושם החיצוני?

האם בחיים מצומצמים ומטומטמים כאלה יש מקום לבני האדם להרגיש את עצמם אחים לחיים, אחים לאין תנאים ולאין קשרים יחסיים, אחים־גלים, בני ים אחד של חיי עולם, אשר כל רעידה באחד, אם גדולה או קטנה, אם עליונה או תחתונה, מולידה אור בשני, אם אור מתוך שירה או אור מתוך צער? האם מתוך צמצום כזה יראה האדם את נגעי אחרים כאילו הם נגעי עצמו? דומה האדם בחייו אלה, כמו שאומרים, לתולעת בחזרת, – שם הוא רואה את עצמו ומשם הוא רואה את עולמותיהם של אחרים. אם חורו קטן, הרי אינו רואה בשל אחרים כלום, ואם קצת יותר גדול, הרי הוא רואה בו, בעצם חורו המיוחד, עולם מלא ורואה מתוכו את האחרים, והנה הם קטנים ועלובים וטעונים חסד ורחמים לבלתי גזור עליהם כליה. ואין פלא, כי לאחרונה הוא בא לידי ספק, אם כדאים הם קטני־ארץ אלה, שהוא, הגדול, יצטמצם בשבילם, בשביל לברוא להם יותר מרחב, את עולמו הוא. אין הוא רואה, שהאהבה העליונה אינה צמצום ה“אני” של האוהב בשביל לפנות מקום ל“אני” של האהוב, כי אם להיפך, התפשטות חייו של האוהב לתוך נפשו של האהוב, כמו שהאֵם האוהבת חיה מתוך נפשה לתוך נפש ילדיה. הנה הרגש היותר יפה, היותר עמוק והיותר קדוש בכל רחבי הבריאה, בכל מעמקי החיים. אולם הרגש הזה הוא סודו של הטבע, שאינו מוסרו – אם הוא מוסרו – אלא למי שנעשה שותף לו במעשה בראשית, בחיי עולם. חיים עליונים – הנה הדרך לאהבה עליונה.

במידה שאדם משתחרר מצמצומו הצַבי, במידה שנפשו נעשית יותר מפולשת לחיי העולם, במידה שהוא מתקדש בקדושה עולמית, קוסמית, בקדושתה של האידיאה העליונה, – בה במידה הוא זוכה לאהבה עליונה. דומה היא האהבה העליונה לאור גנוז בפנסים הרבה, זה לפנים מזה, אשר הרוצה להשיג את עצם האור הגנוז מוכרח לגלות בעצמו את סודו של כל פנס ופנס, כיצד לפתחו ולהסירו מעל יתר הפנסים, מוכרח לפתחו בעצמו ולהסירו בעצמו בעמל רב וביסורים גדולים, עד הגיעו לעצם האור העליון. כי מתוך כך עיניו מתרגלות לאט לאט, אל האור ההולך הלוך וגדול, ונפשו – אל האש ההולכת הלוך וקדוש. “קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם” קודם ל“ואהבת לרעך כמוך”.

אולם הבא להטיף לאהבה בתוך החיים המצומצמים, שהאדם חי עד היום, הרי הוא דומה לאותו הרופא, האומר לחולים עניים, מחוסרי לחם וחיים באורוה: “אתם צריכים לכלכלה מן המובחר ולחדרים מרוּוחים ומוארים יפה”. מי שמטיף לאהבה בתוך החיים המצומצמים האלה, הרי הוא מטיף בהכרח או לצמצום עצמותו של האוהב עד לאפס, אם לא לשלילת עצמותו, לביטול עצמותו, או לצמצום החיים עד לאפס, אם לא לשלילת החיים בעולם הזה ולהבטחת חיים עליונים במלכות שמים, או לשניהם כאחד. בכל האופנים אין זו אלא אהבה של צמצום, אשר אם להטיל אותה לחובה תמידית על נפש האדם, הרי זה אומר בהכרח להביאו לאחרונה לידי שקר, זיוף, צביעות, אבל ביחוד לידי שנאה כבושה, המתעלמת אפילו מעיני בעליה ומבקשת לה תמיד מקום להתפרץ בהיתר, ואשר בהתפרצה בהיתר אין כמוה למורא ולאכזריות בכל מיני שנאה גלויה ופראות שבעולם. מי שמתחיל את תורת החיים העליונים מן האהבה, הרי הוא דומה למי שמוציא את האור הגנוז מתוך כל הפנסים ומוסרו למי שאינו יודע להזהר בו ולהשתמש בו, שסופו – נעשה סומא ושורף את אהוביו בשם האהבה וכו' וכו', כידוע למדי, ביחוד לנו היהודים.

יד. האדם העליון

אחת מצורות היופי, שהמחשבה החדשה מעמידה עליה את החיים העליונים, היא השלטון של היחידים העליונים, הגדולה והגבורה והתפארת שבשלטון והשאיפה לברוא מתוך כך, על ידי בירור טבעי, טיפוס אנושי עליון. מה יש להגיד על זה? מה יש להגיד על אדם עליון שליט, ויהי שלטון עליון שבעליונים? אדם עליון מתוך קטנותם, מתוך עבדותם של אחרים! אדם עליון, שאינו אחראי לקטנותם ושפלותם של אחרים כאילו הן קטנותו ושפלותו הוא, כי אם עושה את קטנותם ושפלותם של אחרים סולם לעלות בו למעלתו העליונה! ומה יעשה האדם העליון, למשל, כשיבוא דור שכולו בני עלייה, שהוא לכאורה שואף אליו, – על מי ישפוך אז את ממשלתו או על מי ישפיע את רוב טובתו?

מה יש להגיד על העלאת הטיפוס האנושי, שלשמה מקריבים את הרגשות היותר יפים, היותר נעלים בנפש האדם – את רגש הרחמים, את רגש האהבה לכל אדם ולכל מה שחי והווה, – שלשמה מקריבים את הרגש העליון – יסודם של כל הרגשות האנושיים, – את רגש איחודו המוחלט של ה“אני” האנושי עם כל ההוויה העולמית ועם כל גילוייה? צריך באמת להיות גאון בשביל להעלות דעה כזאת למעלת דעה עליונה, שבני אדם חושבי מחשבות ומרגישי הרגשות יקבלוה בתור אמת עליונה.

אם להתבונן בתורתו של ניצשה מתוך נקודת האמת הפשוטה, שאינה עשויה להיטשטש בכוח כל מיני אורות עליונים חדשים, לא עמוק הוא לראות, כי כוחו של ניצשה הוא לא בתורתו, כי אם בעצמותו הכבירה במידה שאין למעלה ממנה. הוא לימד דעת – לימד על ידי עצמו ולא על ידי תורתו, – כיצד מעלה אדם את עצמותו למעלת עצמות עליונה. הוא הוכיח הלכה למעשה, כי יסוד עולמו של היחיד הוא בתוכו ומשם הוא צריך להתחיל את בניין עולמו, בכדי שיהיה הבניין מתאים אל היסוד, ולדחות כל מה שסותר אותו מבחוץ, ולא להיפך, לא להתחיל את הבניין מבחוץ ולהתאים את היסוד אל הבניין. הוא הראה, כי אין דבר, אין דעה או מידה עומדים בפני עולמו המיוחד של היחיד, כי יש להפוך את כל הקערות שבעולם, אם הן אינן יכולות לעמוד במחיצה אחת עם קערתו המיוחדת של ה“אני” המיוחד, והעיקר – להפכן יפה בכוח קערתו היפה. זה כוחו של ניצשה, וזהו מה שיש ללמוד ממנו (את זה דוקא לא למדו ממנו). שורש נשמתו הוא מספירת השלטון, וצריך באמת להיות גאון בשביל להעלות עצמות כזאת למעלת עצמות עליונה, בשביל לגלות כל כך הרבה אורות עליונים בספירה כל כך לא עליונה. אבל בשום פנים אין האדם העליון שלו סמל האדם העליון שהאנושות שואפת אליו (דוקא את זה קיבלו ממנו ודורשים עליו תלי תלים של הלכות).

מצד אחר, מצד המדע והריאליות, באה המחשבה החדשה ומעמידה את החיים על הסדר החברותי – בעיקר על הצד הכלכלי שבחיים, – על משפט הבכורה של הכלל על פני הפרט, של החברה על פני היחיד. היש צורך לבאר, כי כאן מעמידים את החיים על הצמצום, משליטים את הצורה על התוכן? אפילו הצדק שבתביעה זו אינו אלא צמצום. הצדק הרי אינו בעצם אלא מושג שלילי: לא־רשע. זהו מושג בן התרבות האנושית, בן אותה ההוספה האי־טבעית על החיים הטבעיים, המלאה בהכרח כל מיני סילופים מדרך החיים השלימים, כל מיני עיוות הדין הישר. בטבע העולמי אין מקום לצדק ואין צורך בו. החיים השלימים עומדים על האמת שבטבע, שבטבע העולמי והאנושי כאחד, על נאמנותו של כל אדם לעצמו, לטבעו האנושי, לעצמותו העליונה, והצדק אינו בהם אלא מעין שם נרדף לבריאותו הרוחנית של האדם (משתמשים הרבה במושג “צדק” שלא במקומו. למשל, במקרה של שנים שהלכו במדבר, וביד אחד מהם מים או לחם רק כדי כלכל נפשו של אחד מהם עד בואו אל מקום ישוב, – במקרה כזה אין מקום לשאלה על דבר צדק. איך שיעשה: אם יקח את הכל לעצמו או יתן את הכל לאחר או אפילו יחלקו לשנים, לא יהיה הצדק נפגם. פה יש מקום לרגש אחר. האֵם, למשל, לא תשאל: אם לה או לילדה.

פה מקום לא לצדק אף לא לאהבה, – פה מקום, אם יש לאמור כן, להשראה עליונה, לאתערותא דלעילא של הנפש. ובמקום שיש השראה כזאת, יכול אדם אחד במקרה אחד לתת את הכל לחברו ובמקרה שני לקחת את הכל לעצמו או לחלקו לשנים, – והכל יהיה מידה עליונה במידה שאין למעלה ממנה). והסדר החברותי הרי אינו אלא התאמת הפרטים של החברה אל הכלל השלם. זהו מעין התאמת הקולות של חברי מקהלה אל מנגינה אחת שלימה. אבל הרי אין ההתאמה יכולה להיות קודמת למנגינה, ליצירה שבמנגינה, ואינה יכולה ליצור מעצמה את המנגינה.

לחשוב, כי יש למצוא סדר חברותי כזה, שלא יהיה בו מקום לכל מיני רשע, זיוף, כיעור, או כי סדר כזה יבוא בכוח הכרח היסטורי מתוך החיים של צמצום, מתוך אותה התרבות, העומדת על אי־הטבעיות שבחיים, – האין זה דומה לאותו הקבַרטֶט הידוע, שתלה את כל הקלקלה שבנגינתו ואת כל תיקונה במקום ישיבתם של חבריו? החיים האנושיים קודמים לצדק ולסדר. החיים האנושיים בוראים את הסדר ועושים את הצדק, אם למיותר, במידה שהם שלימים, בריאים, אנושיים וטבעיים כאחד, או ללא מועיל לאין־אונים במידה שהם לקויים.

יהיו החיים שלימים מתוכם, מתוך האדם עצמו, – והסדר ברא ייברא מתוכם, סדר חי, שוטף, מתחדש, כמו שהגוף החי והבריא של בריה חיה בורא את סדרו החי מתוכו. הצדק, הסדר לגבי החברה של היום אינם אלא מעין פתקת הרפואה וסמי המרפא למחלה, אשר כל זמן שלא הוסרו התנאים המולידים את המחלה והחולה לא הובא לתוך תנאים טבעיים, אין בהם שום כוח להועיל. סמי המרפא, במידה שרואים בהם עיקר, רק מסיחים את הדעה מהעיקר ומקלקלים באותה מידה במקום לתקן.

לאחרונה – העמדת החיים על הדת, אשר ממנה בעצם מתחילים החיים האנושיים, כמבואר למעלה, והקיימת עד היום, אם כי בצורה ירודה. בעצם אין יסודות חיים אנושיים, לחיים עליונים אלא שנים – הדת והיופי, יסוד מצד התוכן ויסוד מצד הצורה. יסוד תכני אפשרי, כמובן, רק אם להניח מציאותו של תוכן בעצם ההוויה העולמית, אם להניח שכל נעלם בתור יסוד קוסמי. עם יסוד קוסמי עיוור אין מקום ליסוד תכני לחיים האנושיים, ובהכרח יש להסתפק ביסוד מצד הצורה, אם מבוקשת איזו צורה נאה לחיי האדם העלובים.

המוסר אין לו שום יסוד באין יסוד לחיים האנושיים, באין מקום לאמת מוחלטת, לצווי מוחלט או להרגשת אחריות מוחלטת בתור יסודו של ה“אני” האנושי. מוסר על יסוד רצון עיוור הוא פשוט אבסורד, כי אבסורד היא באופן כזה כל חוקיות, כל הגיון, וממילא כל אחריות, כל שאיפה לתיקון. כשאתה אומר: אחריות, הרי אתה אומר בהכרח: שכל נעלם. יותר מזה, כשאתה אומר: אחדות, אחדות בהוויה, אחדות בהכרה, אחדות בהרגשה, אתה אומר בהכרח: שכל נעלם. אף אמנם ניצשה העמיק לראות זאת מצד אחד, כי על כן בבואו להעמיק את יסודו של האתיאיזם, השתדל בכל תוקף להוכיח, כי אין אחדות בטבע, כי האחדות בטבע היא רק מדומה.

אבל מצד שני הוא לא רצה לראות, כי בהוכחה זו גופה יותר ממה שהוא הורס את התיאיזם, הוא הורס קודם כל את ההכרה ואת ההגיון, אותו הכוח, שבו הוא מוכיח, כי אין אחדות בטבע, ואין צריך לומר, כי בזה גופו הוא הורס את כל שיטתו על דבר שאיפות עליונות ואדם עליון.

ולא לחינם השתדל קנט להוכיח, כי המוסר הוא יסוד הדת ולא להיפך. הוא שהעמיד הכל על ההכרה הצרופה, על התבונה, הצרופה והמעשית, היה מוכרח להחליט כך. צווי מוחלט או הרגשת אחריות מוחלטת בנפש האדם מכריחים את ההכרה הכרח הגיוני להודות ביסוד קוסמי שכלי. אולם מצד החוויה, מצד עצם מציאות אותה ההרגשה בנפש האדם, הרי הדת קודמת, הרי ההרגשה הזאת, שהיא בעצם השגת היסוד הקוסמי השכלי, היא היסוד, ולא להיפך.

אבל הדת, בשביל להיות יסוד לחיים אנושיים עליונים, לחיים זורמים, מתגברים, מתחדשים, אינה יכולה להיות קבועה ועומדת, אינה יכולה להיות תלויה באמונות ודעות וחוקים מקובלים מדורות עולם ונמסרים לדורות עולם. לא האמונות והדעות, לא החוקים והקבלות הם הדת, – הדת הוא הרגש הדתי, רגש איחודו המוחלט של ה“אני” האנושי עם כל ההוויה העולמית, השגה חוויתית הקודמת להשגה ההכרתית. זהו העיקר הדתי היחיד, הקיים קיום עולמי, נצחי. ואין חוקים אחרים לדת מלבד אותם החיובים, הנובעים ישר מתוך הרגש העליון הזה, והמתחדשים עם התחדשות הרגש הזה.

המבוכה באה מתוך ההסכמה המקובלת והקיימת לחשוב לדת את צורת הדת, ומתוך כך קובעים את הצורה במסמרים ומצמצמים את החיים בתוך הצורה. אבל החיים אינם עומדים, ובהכרח הצורה מתפקעת והתוכן מתנדף ומתעלם. הגורם הראשון לכך הוא מה שהדת, הרגש הדתי, היא סגולת הנפש של היחיד, סוד ה“אני”, במידה שהוא חי ועמוק, וצורת הדת היא יצירת האומה. כאן מתחיל הקושי. הקושי בא מצד האומה, ומצד האומה באה בעיקר וצריכה לבוא יצירת החיים, – ודוקא הצד הזה לא הובא בחשבון במידה הראויה או לא הובא בחשבון כלל, במקום שיש שאיפה לתיקון האדם, לחידוש החיים בכלל.

הכלל העולה מכל יסודות החיים ודרכי החיים, שנמנו ושלא נמנו פה, הוא, כי השלטת ההכרה על החוויה, הצורה על התוכן, מביאה לידי צמצום חיים, לידי התייבשות מוחלטת של מקור החיים. הקור שבספירות העליונות של ההכרה המעורטלת מכל חיים בא לא מתוך הגובה הגדול והנורא של ההשגה העליונה, כמו שרגילים לחשוב ולהמליץ, כי אם פשוט מתוך אפיסת החום העצמי של המשיגים, מתוך התייבשות מקור החיים. זהו הקור של הירח, שאין לו עוד חמימות משלו ואור משלו, כי אם אור שאול קר, ההכרה הצרופה היא על פי מהותה פסיבית, מחוסרת כוח יצירה. זוהי מכונה שאינה יוצרת, כי אם עושה, מעבדת מה שמכניסים לתוכה. אולם החיים הם יצירה, לא מה שיש, מה שעומד, כי אם מה שמתייצר ומתחדש.

זה כוחה של החוויה, כשהיא פועלת בהתאמה גמורה עם ההכרה, וזה כוחה של ההכרה, כשהיא פועלת בהתאמה גמורה עם החוויה.

טו. החיים כיצירה

החיים הם יצירה, התחדשות תמידית, התיצרות שאינה פוסקת, – והאדם שותף לטבע ביצירת החיים. אור החיים האנושיים הוא לא במה שהאדם לוקח מן המוכן, אף לא במה שהוא נותן לאחרים מן המוכן, כי אם במה שהוא יוצר. ביצירה הוא נותן את כל עצמו ולוקח את כל עצמו.

מה היא היצירה שבחיים מצדם האנושי? מה חלקו של האדם בשותפות זו?

מצד היצירה הגופנית הטבע בעצמו משתף את האדם – כלומר משתף את כל החי ובכללו גם את האדם – ביצירתו ומראה לו את כוחה של יצירה, אם כי אינו מגלה לו את סודה ואינו מוסרה לרצונו המושכל. אפשר לאמור, כי זה כוחה של התאווה המינית, שהיא באה לשם יצירה, שמשתתף בה הטבע עם כל כוחותיו – יצירת החיים. היצירה הזאת לא נמסרה אמנם לרשותו של האדם, האדם פועל בה לא לרצונו המושכל ולא על פי אינטואיציה מושכלת, כי אם על פי צוויו המוחלט של הטבע, אבל יש בה צד אחד, האומר: דרשוני. האהבה בין גבר לאשה, אשר בצורתה העליונה יש בכוחה לשמש סייג לתאווה, כאילו מראה על שאיפה מצד הטבע לתת לאדם, במידה שידע להיות אדם, חלק יותר גדול, יותר אנושי ביצירה זו. אבל האדם לא עמד על כך, כשם שלא עמד על הדבר, כי החטא, הכיעור והזוהמה, המורגשים פה, הם לא בעצם מילוי התאווה או בפריצת הגדרים, שגדרו בני האדם לתאווה הזאת, כי אם במילוי התאווה שלא במקום יצירה, אם ב“היתר” או ב“איסור”; כשם שלא עמד על הדבר, כי חטאו בכלל הוא מה שהוא חוטא לטבע.

והוא משלם את חטאו זה ליצירת החיים בהתנדפות רגש האהבה ובהטלת זוהמה ביחסים שבין גבר לאשה, משלם לאחרונה במיטב כוחותיו הגופניים והנפשיים ובמיטב טעם החיים ואור החיים.

מכאן יש ללמוד על חלקו המושכל של האדם ביצירה שבחיים ועל הערך החיוני שבחלקו זה.

ניקח לדוגמה את היצירה הספרותית או האמנותית. גם פה אתה מוצא התמכרות גמורה של האדם. שלימות היצירה תלויה בשלימות ההתמכרות, והיסוד העיקרי בכשרון היצירה הוא הכוח להתמכר בהחלט לתוכן היצירה, להתרכז בו בהחלט ולהבלע בו בהחלט. ומצד שני – לפי מידת ההתמכרות היא גם מידת העונג העליון, שנותנת היצירה. גם פה לוקח האדם את כל עצמו, במידה שהוא נותן את כל עצמו. ניצשה, למשל, מעיד על עצמו, כי בשעה שיצר את צָרַתוּסטְרָא הרגיש מין עונג עליון כזה, מין התרוממות נפשית כזאת, שלא הרגיש אדם מעולם. אבל גם טעם העונג הזה יש בו הרבה מטעם העונג הנפשי שביצירה המינית.

יש פה מעין מנגינה מיוחדת על פי סולם מוסיקלי משותף, ולא לחינם אתה מוצא, כי היוצרים הגדולים צמאים לאהבה וסובלים על האהבה הרבה יותר מיתר בני האדם, ולא עוד אלא שעצם פעולתה של היצירה האמנותית גורמת להתעוררות האהבה או מתעוררת על ידי האהבה.

על גיתה, למשל, מספרים ביוגרפיו, כי עם כל התאהבות חדשה התגבר בו מחדש כוח היצירה, ויש גורסים להיפך: כל יצירה חדשה הביאתהו לידי התאהבות חדשה, הולידה בנפש צורך חדש לאהוב. מובן, כי מכאן הדרך לא רחוקה לזוהמה וטומאה, כאן הקוץ שבאליה. אם היצירה, טעם החיים העליון, כל כך קשורה בתאווה מינית, עד כי לעתים לא רחוקות היא מעבירה את היוצר על דעתו הרי זה פוסל את עצם הטעם העליון של החיים, הרי זה נותן מקום למחשבה: אולי כל עצמה של היצירה וכל עצמו של טעם החיים העליון אינם אלא מאמצעי התאווה המינית להטות את האדם אחריה, או מאמצעי הונאה עצמית, שנפש האדם העלובה כל כך עשירה בהם. אף אמנם אתה מוצא בעלי נפש ממין אחר, אשר מלחמה להם תמיד ביצר, דוקא מתוך שאיפה לקדושה עליונה, עד כי מתוך כך הם באו לכלל דעה, כי הטומאה כרוכה אחרי הקדושה או כי ה“קליפה” שואפת להדבק במה שקדוש. ולא זה בלבד, כי גם להיפך: גם ההתרוממות הדתית אינה נקיה מנטייה לצייר את הכמיהה הנפשית לאלהים בצורה דומה מבחינה ידועה לכמיהה הנפשית לאשה. ולא רק בדתות האליליות. גם הנצרות יש לה “אֵם אלהים” הקרובה כל כך לבעלי הנפש הדתית הפיוטית בקרב הנוצרים. ואפילו דתנו אנו, הטהורה כל כך מכל שמץ של אליליות, לא נצלה לגמרי מהשפעה זרה, מעת שבאו זרים למשול בעמנו, והמציאה לה ציור – אם כי ציור אבסטרקטי בעצם – של “שכינה” (ויש בעלי רגש דתי פיוטי גם בקרבנו, גם מהחדשים, המוצאים דוקא בציור הזה איזו שירה עליונה!). ואם להתבונן, למשל, בדרך חייו ופעולתו של בודהה, לא רחוק הוא לחשוב: אולי כל זה וכיוצא בזה – יותר מאשר כל הדברים המסופרים עליו, – הביאהו לידי שלילת החיים המוחלטת, כי גם לו, לפי המסופר, היתה מלחמה קשה עם היצר, וגם כן בצורת אשה. כל זה נותן מקום לספקות נוקבים ויורדים עד התהום.

אולם אתה מוצא יצירה שאין לה שום קשר עם רצונו המצומצם, עם מאוייו המצומצמים של ה“אני” הפרטי, – הלא היא היצירה המדעית. התגלית המדעית הלא היא דבר שביצירה ולא דבר שבהכרה גרידא. דבר פשוט, למשל, כנפילת תפוח מן העץ, אשר בני האדם, וביניהם כל חושבי המחשבות, ראו אותו פעמים אין מספר, לא עורר אף באחד מהם את המחשבה הפשוטה, כי יש כאן כוח מושך מצד הארץ, עד שבא ניוטון וגילה את כוח המשיכה (וגם פה יש התפעלות נפשית גדולה, רק ממין אחר. על ארכימדס, למשל, מסופר כי בשעה שמצא את החוק הנודע בשמו, והוא אז באמבטיה בבית המרחץ, התפעל כל כך, עד כי רץ ערום ברחוב וקרא: מצאתי! מצאתי! אם הדבר כשהוא לעצמו אמת או לא, – ציור התפעלותו של ארכימדס הוא בודאי אמת). עצם היצירה הרי היא ההארה הנפשית הפתאומית, ההשגה המבריקה בין רגע כאשר יבריק הברק, מין שפע עליון מושפע פתאום, מבלי אשר ידע האדם מאין ואיך, מושפע על ידי התרכזותה המיוחדת של החוויה, על ידי אותו הכוח שקראו לו לפנים רוח הקודש, השראה וכדומה, ושקוראים לו היום אינטואיציה.

מכאן אתה אומר, כי יש שני מיני יצירה: יצירה של צמצום. הקשורה במאוייו המצומצמים של ה“אני” הפרטי, ויצירה של התפשטות שאין לפניה צמצום, כי יש לפניה אין־סוף. ההבדל הוא לא כל כך בעצם היצירה כמו ביחס הנפשי של היוצר אל החיים והעולם, אל מה שמשמש תוכן ליצירתו, במקור הנפשי, שהיצירה נובעת משם. לפיכך לא רחוק הוא למצוא את שני מיני היצירה ביוצר אחד, ולפעמים אפילו במפעל של יצירה אחת. היצירה של צמצום באה מתוך רצונו המצומצם של ה“אני” הפרטי, השואף להתבצר בתוך צמצומו. והיצירה של התפשטות באה מתוך שאיפתו של ה“אני” הפרטי אל מעבר לצמצומו, מתוך שאיפתו לראות את החיים והעולם ואת אור החיים והעולם מתוכם, ואת עצמו כעין נקודה מרכזית בתוכם. זוהי התגלות ה“אני” הפרטי לעצמו מתוך החיים והעולם בתור פרט מוחלט, יחיד ומיוחד בתוך הכלל המוחלט, היחיד והמיוחד, כאילו הוא ה“אני” של עצם החיים והעולם. ביצירה של צמצום עומדים חיי ה“אני”הפרטי בניגוד אל חיי יתר הפרטים ואל חיי הכלל, וכל עצמה של היצירה אינו אלא כעין הופעת דרך של קשר בתוך הניגודים והסתירות. ולפי שביסוד הניגודים מונח ניגוד מוחלט, ניגוד בין מאוייו המצומצמים של ה“אני” הפרטי המתבצר בצמצומו, ובין הרצון העולמי, שחיי הפרט הם לפניו טפל לגבי חיי הכלל המוחלט, לפיכך אין בעצם הברק המבריק ביצירה של צמצום אלא אור מתעה, לכל היותר – אור של שעשועים גרידא. העולם המתגלה ביצירה של צמצום הוא עולם הדמיון, מהות ההשגה בה – מהות של חלום ועיקר כוחה – בצורה. האדם היוצר אינו גדל על ידי יצירתו מתוך צמצומו לתוך האין־סוף, כי אם גדל ביחד עם צמצומו, כצב זה הגדל ביחד עם שריונו.

וכך היא פעולתו גם על אחרים, פעולת אור חוזר כאור הירח, הנוח לעינים, ביחוד לעיני החולם, מאור השמש, אור מיישן, משכר, מהפנט, אבל לא מחנך, לא מעורר לחיים וליצירה שבחיים. לפיכך אין פלא, כי מבדילים בין היוצר ובין יצירתו או בין היוצר ובין האדם: בתור יוצר גדול ובתור אדם – לאו דוקא אולם היצירה של התפשטות היא התגלות עצם החיים והעולם כמו שהם, מהות ההשגה בה – מהות הדעת והחיים, וביטוי היצירה הממשית שלה הוא – עצם היוצר, עצם האדם שביוצר, כל יצירה חלקית היא כעין התגלות של יחסים לא צפויים, של קשר לא צפוי בין חזיונות ידועים, קוסמיים, חברותיים, נפשיים, – יחסים וקשר השופכים אור חדש על אותם החזיונות ועל הכלל המוחלט כולו.

זהו כעין התגלות הכלל העולמי המוחלט בחזיון פרטי אחד וברגע אחד לעיני האדם הפרטי, התגלות מאזה צד חדש, לא צפוי, כאילו האדם הפרטי חי ברגע אחד מבחינה אחת חדשה לתוך כל הבריאה העולמית או כאילו כל הבריאה העולמית חיה ברגע אחד מצד אחד חדש לתוך האדם. ובאותה המידה גם היצירה החלקית כאילו מוסיפה שרטוט חדש או נקודה חדשה בצורת נשמתו של היוצר. מתחילה היצירה של התפשטות, כמו שראינו, בספירת הדעת, בספירת ההשגה האוביקטיבית בכלל, אבל כך היא גם, או בעיקר כך היא, בספירת החיים, כשהחיים הם אוביקטיביים, אם יש לומר כך, כשנפש האדם שרויה כולה בהסתכלו בטבע. רקע אחד כזה צייר ציור נאמן המשורר הרוסי לרמונטוב בשירו:

עת תרגש שדמת פז ורענן, מואפל צללים

היער יסאן דום לצלצל רוח צח,

ובמחבא מעבה גן, בסתר ירק עלים

שזיף מתולע נם, מתענג על צל רך;

עת עם זהב בוקר או עם ערב שָני

את ראש הכסף, מוּזה טללים, דום

מבין השיח ינע לי זִיוָנִי

בבת צחוק נועם ובענוות תום;

עת מעין בדולח קר מתעלס בגאיוֹת.

בנסכו תנומת עִוְעים על הלב בלאט

וימלמל חרש לי אגדת פלאות

מנוף השלום, שמשם הוא שט, –

אז תשקוט נפשי בי, תרָגע ממלחמות

וקמטי מצחי אז יימחו, יעברו כלל,

אז אוכל אחזה יה בתכלת דבירי על

ואושר אדע על אדמות².

צריך לדעת את הנפש הסוערת הזאת, שלא ידעה מנוחה ולא סבלה שקר, חונף, הונאה עצמית, שטעמה ובלעה את החיים על קובעתם ועל שמריהם, שביקשה כל כך הרבה ולא מצאה כלום, – בשביל להרגיש, כי לא רק רגש היופי מדבר כאן, כי האושר המובע בזה הוא לא מליצה בעלמא, מעין “מיטב השיר”, וכי גם שם אלהים לא נישא כאן לשוא, באותו המובן הבנלי, שמשתמשים בשם אלהים המליצים – וגם לא מליצים – במליצותיהם ושגם המשורר הזה משתמש בו במקומות אחרים. ואם תשמע את לשון הנפש ואת מוסיקת הנפש, אותם הקולות והזעזועים הטמירים, המלווים את הקול היסודי מסתר מחבואם, שאינם באים לעולם לידי ביטוי, כי אם עוברים בחשאי אל השתיקה הגדולה, – ושמעת גם את קול הפיוס העליון, הבא תוך ההשגה העליונה של הצער העולמי ומטהר כל כך, ואמרת: אכן יש בעולם מקום לטהרה עליונה, לקדושה עליונה!

וכך היא היצירה שבחיים האנושיים: התחדשות, התיצרות של ההשגה החיונית על פי התחדשות חיי הטבע. ביתר דיוק, היצירה שבחיים האנושיים היא יצירת האדם את עצמו, יצירה מתחדשת ובלתי פוסקת מתוך התחדשותו התמידית של הטבע. הטבע מחדש בכל רגע מעשה בראשית ופועל תמיד על נפש האדם. וגם האדם יכול היה להיות כך. גוף האדם מתחדש בכל רגע על ידי התחלפות החמרים שבו, והרי הוא במובן ידוע בכל רגע כעין גוף חדש. במידה זו האדם צריך היה לכאורה לחיות בכל רגע חיים חדשים. אבל הוא הדבר – שיצירה דורשת התמכרות גמורה, התמזגות גמורה של האדם והטבע, של כל כוחות גופו ונפשו של האדם עם כל כוחות הטבע העולמי. צריך שהאדם יהיה כולו מובלע בתוך הטבע, בכל אטומי גופו ובכל ניצוצות נפשו. צריך שעם כל אטום חמרי חדש יבוא אל תוך האדם אטום נפשי חדש. זאת אומרת, בשביל שחיי האדם יהיו הולכים ומתחדשים, הולכים ומתיצרים, דרוש יחס אחר בהחלט מצד האדם אל הטבע, לא רק יחס נפשי אחר, כי אם גם יחס מעשי אחר.

כל מה שהאדם עושה ומבקש בטבע, מבניין ביתו ועירו עד עבודתו בשדה, במים וכו‘, צריך שיהיה נעשה באופן אחר וביחס נפשי אחר, צריך שהאדם ידע לבקש בטבע לא רק את מזונו הגופני ואת חייו הגופניים, כי אם גם את מזונו ואת חייו הנפשיים. צריך שיהיה ברור, כי אין מקום אחר לחיים, לא לחיי הגוף ולא לחיי הנפש, מלבד הטבע. הדעת, האמנות וכו’ אינם נותנים חיים נפשיים או מזון נפשי, כשם שאינם נותנים חיים גופנייים או מזון גופני. הם יכולים רק להורות דרך, כיצד לבקש ולמצוא חיים ומזון נפשיים, לכל היותר הם יכולים לתת להם מיני תרגימה. את עצם היצירה שבחיים נותן רק הטבע.

את כל האמור בזה אפשר לסכם כך: כל זמן שהאדם חי עם הטבע, חי את הטבע, כל זמן שחייו היו מובלעים בחיי הטבע, הוא לא הכיר את הטבע, לא הכיר את עצמו, לא הכיר מה שחי, לא ידע את החיים, לא ידע את כוחו לחיות. חירותו לא היתה אז שלימה, הוא היה עבד לטבע, בעצם לבערות עצמו. ומשעה שהוא הולך ומכיר את הטבע, ומכיר את עצמו, משעה שהכרתו הולכת ומחבקת עולם ומלואו, אין הוא חי עוד את הטבע, אינו חי במידה שלימה את עצמו, אינו חי מה שמכיר, אינו חי את הדעת, ואין חירותו שלימה מצד זה. הוא נעשה עבד לאדם, עבד להכרתו, עבד לרוחו, עבד לאגרופו.

החיים השלמים עומדים קודם כל על החירות. אולם אם השגת החירות מצד הטבע, שאינה בעצם אלא השתחררות האדם מבערות עצמו, אינה קשה ביותר, שהרי הדעת, שאינה צריכה אלא לימוד, נותנת את החירות הדרושה, – הנה עניין אחר לגמרי היא השגת החירות מצד שני, מצד האדם, מצד כוחו העיקרי של האדם, מצד ההכרה. להשתחרר ממה שיש מן הצמצום המשעבד בהכרה, שהיא כלי העבודה היחיד והמיוחד בכל מה שהאדם חושב ויוצר, לאין ערוך יותר קשה מאשר להשתחרר מן הבערות, – יותר קשה אפילו ליחידים, ואין צריך לומר לכלל האדם.

ההשתחררות המבוקשה יכולה לבוא רק מהטבע, ממקור החירות העליונה, ממקור החיים והיצירה. האדם צריך לשוב אל המקום שיצא משם, אל הטבע, אבל לשוב כשהוא משוחרר מהטבע, בעצם משוחרר מצמצום עצמו מצד בערותו, על מנת להשתחרר מעצמו, מצמצום עצמו מצד הכרתו, על מנת להיות לא עבד ולא אדון לטבע, כי אם חבר הגון לטבע בחיים ושותף הגון ביצירה. האדם כבר למד לדעת, מה הטבע לו מבחינת בריאות גופו, עד כמה מזיקה לבריאות גופו התרחקותו מהטבע, כבר למד לבקש את בריאות גופו ואת הבראת גופו בחיק הטבע. ולא עוד אלא שלמד להכשיר את עצם הטבע – מקום שיש צורך בהכשרה – להבראת גופו, כמו, למשל, על ידי יבוש ביצות, נטיעת יערים וכדומה. אבל לא למד עדיין לבקש את בריאות נפשו ואת הבראת נפשו בתוך הטבע ולהכשיר את הטבע להבראת נפשו. האדם עודנו מבקש את הבראת נפשו ב“סגולות”, בקמיעות או ברפואות בדוקות: בדעות, במוסר ובשירה אבסטרקטיים, המופשטים מטבע הדברים, או בשינוי ערכין באותן הספירות האבסטרקטיות, או בשינוי הסדרים המדיניים והחברותיים בחייו הלקויים, במקום לבקש להבריא את עצם החיים המעשיים, מקור כל הדעות, המוסר והשירה, על ידי השבתם אל מקור יניקתם. עדיין יחסו אל הטבע לא עלה במאומה ממה שהיה בעת שלא הכירו, יותר נכון, ירד הרבה ממה שהיה. אז היה יחסו, יחס של עבד אל אדוניו, בכל אופן אל אדוניו הגדול, ועתה הוא יחס של עבד כי ימלוך, החושב את עצמו לאדון במקום שאינו רואה את יד אדוניו עליו. כלומר, במקום היותו קודם עבד לטבע הגדול, העולמי, הוא עתה עבד לטבע הקטן, המצומצם והלקוי של עצמו.

גלוי וידוע היום לכאורה, עד כמה גדול כוח הטבע על יצירת אפיו של האדם. בכל מקום שאתה מוצא שאיפה לעמוד על אפיה של אומה, שם אתה מוצא ביאור ייחודו של האופי קודם כל בטבע ארצה המיוחד. במה דברים אמורים: בהשפעת הטבע הפרימיטיבי על התיצרותו הראשונה, על התהוותו של האופי האנושי בעת שהאדם היה רק נפעל ולא פועל כלום, בעת שהאדם היה רק אוכל מן המוכן, ממה שמצא מוכן לפניו בתוך הטבע, וחי מן המוכן, מבלי לעשות כלום ומבלי לדעת כלום, כתינוק זה, היונק משדי אמו והמוטל כולו להשגחת אמו. אבל השאלה היא: מה עשה האדם בטבע, מעת שהחל לעשות בטבע כאדם העושה בתוך שלו? מה עשה באותו הטבע, שהכניסו לתוך גבול חייו המעשיים והטביע בו את חותמו, באותו הטבע שקבע בו את דירתו, שמצא בו את לחמו? האם עשה בטבע הזה על מנת שיהיה לו מקור לא אכזב של חיים, כשם שעשה בו על מנת שיהיה לו מקור לא אכזב לפרנסה? מה טיבו של דרך החיים? היש דרך לחיים טבעיים מתוך הטבע הזה אל תוך האדם וחיי האדם? מה מדבר הטבע הזה אל נפש האדם, מה הבעת פני הטבע הזה? האם לא צריך להתרחק מרחק רב מגבול חייו המעשיים של האדם או להסיח דעת מהם, במידה שלא כל אדם מסוגל לכך, ולהשתקע לגמרי בהסתכלות בטבע הטהור, בשביל לראות בו מה שראה בו המשורר? האם יש בחיים המעשיים איזה יחס נפשי אל הצמח כשהוא לעצמו, אל כל השדה והגן והיער כשהם לעצמם? האם אין כורתים, למשל, יערות שלימים, ואפילו יערות־עד, שהם לא רק פאר הטבע, מעין שרטוטים של אצילות בפני הטבע, כי אם גם מועילים לבריאות האדם והצמח יחד, – האם אין כורתים אותם רק לשם הכסף, מתוך חשבונות של צמצום ושל קטנות? ואפילו התקנות, שהממשלות מתקנות בנידון זה, אינן גם הן אלא דבר שבחשבון מצומצם, אולי קצת פחות מצומצם, אבל בשום פנים אין זה חשבונו של הטבע כשהוא לעצמו. איה, למשל – אם להביא משל אחד מאלפי אלפים, – איה הוא יער הלבנון? או אשד מים, שנהפך למכונה של כוח, – מה הוא אומר? וכן הלאה והלאה עד לאין מספר. (ואל תאמר: סדר חברותי קפיטליסטי. הן כך היה מראשית התרבות האנושית, ולא עוד אלא שגם הסדר הסוציאלי המבוקש אינו מבטיח בנידון זה כלום. בסדר סוציאלי תהיה אולי חלוקת הרכוש, הבא מהטבע, יותר צודקת, אבל מזה עדיין הדרך רחוקה ליחס אחר בהחלט אל הטבע).

נוסע אתה, למשל, מטריסט לוינה, הטבע של המקום פשוט מרעיש ביפיו, לפחות לגבי מי שרואה טבע כזה בפעם הראשונה. ומה אומר הטבע הזה לבני האדם? לא די שבכל מקום אתה פוגש עצים גזוזים כמו על פי איזו מודה וכדומה מן היפויים והקישוטים, הפועלים עליך ככל מיני יפויים וקישוטים, ככל מיני קוסמיטיקה, במקום שיש יופי טבעי, – הנה לכל אורך הדרך נתקלת עינך בלי הרף במודעות גדולות על דבר כל מה שכל מיני פבריקאים מפברקים בפבריקותיהם ושכל מיני חנוונים מציעים למכירה בחנויותיהם. והמודעות מדובקות על הרוב באילן או בסלע וחוצצות בין העין – ויותר מזה בין הנפש – ובין המראות היותר יפים והיותר נשגבים. וכל מיני בני אדם, שיש בהם בוודאי הרבה בעלי נפש ומחשבה, עוברים בדרך זו בכל יום לאלפים ולרבבות, – ואין דבר, עולם כמנהגו נוהג, “אדם מן הישוב” בוודאי לא יתרשל להוסיף: בוודאי כך צריך לנהוג. האמנם אין בזה חילול?… הייתי אומר: חילול הקודש, לולא נעשה בזמננו המבטא כל כך מחולל (האם אין ביחס כזה אל הטבע בכדי להוציא מכלל פלא, מה שארץ שווייץ, למשל, שאין כמוה, לפי כל הידיעות על אודותיה, ליופי, מגדלת, כפי הידוע, כמעט רק אנשים בינונים, וכמעט שאין בה גאונים?).

ובבואך לוינה בערב, והנה לפניך אורות ונגוהות להפליא, – והאור מה הוא אומר? גם האור מְרַקלֵם, מרקלם בכל מיני צורות וגוונים על כל מה שמרקלמים עצי השדה, סלעי ההרים, קירות הבתים, עמודי העתונים והולכי על שתים בכל אשר תדרוך כף רגלם. ובכלל פעולת העיר על הנפש, על הנפש שאינה מלוטשה ואינה חבושה במחוך! בוינה, המהוללה בתור אחת הערים היותר יפות באירופה, יש אמנם הרבה רחובות רחבים, הרבה עצים וירק, אבל בכלל שוב אותם הארגזים הגבוהים שאין להם שום סבר פנים של בתים חיים, אם לא סבר פנים של מצבות ענקיות ויפות, לפעמים יפות להפליא; שוב אותו הקרח וקפאון, הנטוי כעין רקיע על כל הרחובות, ואותה התרתיחה של כסף חי, אותה הרדיפה ההיפנוטית ברחובות האומרת: “הזמן הוא כסף”, הרדיפה אחרי עסק, אחרי עושר, אחרי כל מיני תענוגות או פשוט אחרי לחם, כאילו כל החיים נתונים באיזו קלחת או קערה, וכל אחד ממהר להקדים את האחרים ולחטוף עד כמה שאפשר יותר; שוב אותה הזרות בין איש לרעהו, אותה ההתבצרות בלבבות איש מרעהו ואותו ההידור הרשמי והנימוסיות הרשמית על הפנים. דומה, כי כל הטבע, שנתנו לו פה זכות ישיבה, משמש כעין דיקורציה או כעין משחק על הבמה, ואין לו רשות להיראות לעין הבריות אלא כשהוא גזוז ומיופה על פי כל חוקי המודה האחרונה. ולמה אכחד? כאשר שאלני חברי, שהיה עמי ברכבת, בהתפעלות: “היית רוצה, שיהיו לנו ערים כאלה בארץ ישראל?” – התפרץ מלבי, בלי מחשבה קודמת, התפרץ בכוח ההרגשה המדכאה, שפעלה בי כל הדרך ושהתחדשה פה בכל תוקף: “לא!”, – “לא” שהגיד מה שהפה לא יכול להגיד אז. ויש אנשים בעלי מחשבה ורגש המחליטים, כי ערים יפות מגדלות אנשים בעלי נפש יפה! אולי יפות כיפי העצים הגזוזים, המשמשים דיקורציה לערים, אבל אין זה יופי של טבע.

וכשאני פונה מכאן לארצנו, “לארץ תקוותנו”, “לארץ תחייתנו” וכו' וכו‘, אני נזכר קודם כל ביום בואי עם הקבוצה הראשונה לכפר אוריה. הטבע עשה עלי רושם של טבע חדש, לא מקולטר ולא מדורסר, המתיחס אליך בתמימות ובאמונה, המזכירה מה שמסופר באיזה מקום, כי במקומות הרחוקים מבני אדם ישנן עוד חיות כאלה, שאינן יודעות לירוא מפני האדם וניגשות אליו ומביטות בו בתמימות, בלי כל חשדים וכאילו בידידות. ואני חשבתי אז: הטבע השומם הזה, הנהדר והצנוע כל כך ביפיו ובגבורתו, הקרוב כל כך אל נפשנו, האומר שירה בחשאי ובנעימות, מתוך תוכה של נפשנו, המקבל אותנו בסבר פנים כל כך יפות, המבטיח לנו כל כך הרבה והנאמן כל כך למלא את הבטחתו, – מה אנחנו מבטיחים לו ומה אנחנו יכולים להבטיח? הנה באה הקבוצה להניח יסוד לבניין ישוב במקום הזה, – מה יהיה הבניין הזה? היתן, היוסיף הבניין הזה דבר־מה לטבע החביב הזה, או לפחות לא יגרע ממנו? אנחנו הלא יודעים מה נותנים ומוסיפים בוני הישוב ויוצריו. מה נתנו ומה הוסיפו, למשל, כל אותם הכרמים, הפרדסים וכו’, שניטעו ועובדו על ידי אחרים, כל אותה “היצירה” הצעקנית, ש“הפכה מדבר שממה לגן עדן” בידי זרים? מה אומרים כל אלה? האם לא: כסף, כסף, כסף! האם יש צורך באוזן מוסיקלית ביותר בשביל לשמוע את בת הקול היוצאת מכל “היצירה” הזאת ואומרת: אתם חיללתם את השממה, את החורבן! החורבן בארץ ישראל הלא יש בו דבר מה, דבר מה תובע עולם ומלואו ומבטיח עולם ומלואו. היש אזנים, האם יש לב לאלה?

ושוב אני נזכר בחורבן, כשהלכתי בפעם הראשונה אל הכותל המערבי, אמרו לי – אמרו אנשים לא דתיים – כי אדם מישראל, בין דתי ובין לא דתי, אי אפשר לו שלא יוריד דמעות בראותו את הכותל. אני ציירתי לי את הכותל על פי המצויר בספרותנו העתיקה, חשבתי לראותו כותל חרב בתוך חורבות, וכל המקום אומר: חורבן. והנה, אחרי הליכה רבה בתוך רחובות צרים ומעוקלים, אני נכנס לתוך מרובע מארך, כששים רגל לאורך וכחמש עשרה לרוחב, מוקף משלושת צדדיו קירות של בניינים גבוהים, והצד הרביעי הוא הכותל. מלבד הכותל, שאינו נבדל הרבה מיתר הקירות של המרובע, אין זכר לחורבן. אני לא בכיתי, ואינני יכול לברר לעצמי מה הרגשתי אז, – מין תוהו ובוהו או מין חורבן של הרגשה. מה שהתפרץ אז לתוך גבול ההכרה היה עלבון – עלבון לאין גבול, עלבון לנו, היהודים, ועלבון לכל אדם. כמה קטן, מצומצם, כמה מטומטם הוא המין האנושי, אם ישנם בקרבו אנשים כאלה – והם הרוב, – שאין בנפשם מקום לרגש של יראת כבוד בפני חורבנה של אומה, של אומה חיה, חיה בגלות, של אומה שתורתה קודש גם להם, למחללים את חורבנה!.

כך יודע האדם להשתתף עם הטבע ביצירה ובבניין, וכך יודע הוא את הלקח, שנותן לו הטבע בצורת חורבנו של מה שיצר ובנה האדם, של מה שיצרה ובנתה אומה שלימה, שאצלה מיצירתה דבר־מה גם עליו, על המחלל את חורבנה!

טז. התרבות המזויפת והתרבות המבוקשת

אין צורך לבאר, עד כמה בולט פה השקר הגדול שבכל הני מילי מעלייתא, שבני האדם, בין המדברים בשם הדת והמוסר ובין המדברים בשם היופי והגבורה וכדומה, כל כך אוהבים להתגדר בהם, כגון צדק, חסד, או תפארת, גדולה, גבורה וכו'. הרבה צדק וחסד או אולי הרבה יופי, גדולה, גבורה יש במה שהאדם, התכשיט, נזר היצירה, מוצא לו זכות עליונה להיות טורף ואוכל את כל החי, גוזל את כל חירותו, מוצץ את כל כוחו!

חסר לו לאדם רק התואר “אדם עליון”! חסר לו רק להגיע למדרגה כזו, כאשר הראתה המלחמה. עוד צעד הגון אחד, עוד התאמצות הגונה אחת של כוח הרצון, – והגבורה העליונה הושגה. כל זה, כאמור, אין צורך לבאר וגם למותר לבאר. אבל השאלה היא: האם אין באמת שום קשר חי, נפשי בין האדם ובין יתר החי?

האם, למשל, במקרה של בדידות גמורה, של רחיקות גמורה מבני אדם לא יהיה האדם שמח על כל בריה חיה וקרובה, למשל, על כלב, על צפור, ואפילו על שור או חמור או שה? האם לא ירגיש אז, כי הבריה החיה היא לו יותר מדבר שבתועלת, כי היא לו קודם כל ויותר מכל נפש חיה, שאין להעריכה בערך של תועלת? והעיקר – האם אין מקום לחשוב, כי מתוך היחס המצומצם והמטומטם הזה של האדם אל כל החי, הפועל בצורה כל כך ממשית פעולה כל כך מתמדת, מתרקם בנפשו שלא מדעתו ושלא מהרגשתו יסוד כל ארג יחסיו אל האדם, ומצד שני – אל עצמו?

והאדם בכבודו ובעצמו, – מה האדם בחייו המעשיים, החברותיים? מה אפיים של חייו החברותיים, מה הבעת צורתו החברותית, הבעת צורתו של האדם הפרטי לא בתור פרט ידוע, כי אם בתור חבר לחברה, התופס מקום ידוע, הממלא תפקיד ידוע בחברה? מה הם כל המעמדים וכל המדרגות בסולם החברותי? מה היחס בין אדם לחברו בחייו המעשיים, בחיי יום יום? כל הגדול מחברו מבוצר יותר ומרוחק יותר מרחק של כבוד. אין זה המרחק של גרמי השמים שכל אחד יש לו מסלולו המיוחד בחללו של עולם, שכולם יחד נמשכים זה לזה ומתקיימים במהלכם במסלול עצמו כל אחד בכוחם של חבריו, כי אם מרחק של התכווצות ש“הקטנים” חייבים להתכווץ בכדי לתת יותר מקום לצמצומם של ה“גדולים” להתפשט לתוך צמצומם הם, אם במובן הגשמי או במובן הרוחני. הגדול אינו דורש מעצמו יותר כבוד לאחרים, יותר חירות לאחרים מכל השפעה, חמרית או רוחנית, יותר מקום לאחרים למצוא את מסלולם העצמי, יותר מקום לחינוכם העצמי, כי אם להיפך: “גדול” אני, ובכן – דרך ארץ! ובכן – היכנעו לרצוני, ובכן – קבלו את תורתי או את מרותי העליונה! וכן הלאה. והביטוי הראשון והיסודי לכל זה, לכל היחסים החברתיים, הוא הנימוס, שאין האדם ראוי להתקבל בלתו בחברה הגונה, ממש כמו שאין כלב בלתי מדורסר ראוי לשכב בחיקה של גבירה סלונית. הנימוס זהו ממש ההיפך מנפשיות, מנפשיות פשוטה, טבעית, – הוא משחרר מכל נפשיות ביחסים שבין בני אדם. זהו זיוף כל הרגשות האנושיים, וביחוד זיוף רגש הכבוד, שהוא לכאורה בא כוחו, זיוף מדעת, הבא לכסות בעלי תאנה על ערוותם של החיים, על קטנותם ואפסותם של בני האדם, אשר זיוף בולט כזה ממלא להם את מקומה של הנפשיות האמיתית. עד כמה בולט כאן הזיוף אתה רואה בעצם הביטוי של הנימוס בלשון, בכל אותם התארים “אדון”, מעלתו, כבודו, וכו‘, בכל אותו הדיבור בלשון רבים ליחיד (בלשונות האירופיות) או בלשון נסתר לנוכח (בלשונות השמיות) וכו’. ואין מרגיש כמה פסול בזיוף הזה, אין מרגיש, כי שקר מתמיד כזה ממלא את כל החיים, מכניס יסוד בלתי מורגש של שקר לתוך תוכם של החיים, לתוך תוכה של הנפש, אין מרגיש, כי שקר בכלל פוסל במשהו

(רצונך להיווכח, עד כמה הזיוף הקל הזה פוגם בנפש, הסתכל בפני ילד בעל נפש, בשעה שאומרים לו בפעם הראשונה, כי אסור לדבר אל אדם מבוגר בלשון “אתה”, כי צריך לאמור לו: “אתם” או “הוא” או “אדוני” וכדומה, – התבוננן לתוך נפשו, ואם עין לך לראות – ונוכחת). כל כך אין מרגישים את זאת – עד כי הבאים לחדש בדיבור את לשוננו, שהזיוף הזה אינו כלל מיסודות רוחה, מתאמצים בכל כוחם להכניסו גם ללשוננו ומשתדלים לדבר דוקא בלשון “הוא” ו“אדוני” וכו'. וכך נוהגים לא חובבי שפת עבר סתם, כי אם מורים בבתי הספר, מחנכי הדור הבא!

מה היא התרבות המבוקשת? מה הם כל האידיאלים הגדולים, כל השאיפות העליונות של האדם מה מבקש האדם בחיים?

לו לפחות ידע האדם מה לו לבקש בחיים! כל האידיאלים הגדולים כאילו לא נבראו אלא לתת תשובה על השאלה מה לבקש בחיים, – אבל אינם נותנים, כי “ערבך ערבא צריך”. למה הם כל החיים? – הנה שוברם בצדם. את טעם החיים ואת שכל החיים היה האדם קודם כל מבקש, את סוד החיים, הסוד החי ופועל בו בעצמו, היה מבקש, – היה מבקש לוא היתה לו תקוה כל שהיא למצוא.

הלא מותר האדם מן הבהמה היא הכרתו היתירה וחיותו היתירה, ושתי אלה – ההכרה והחיות – סותרות זו את זו, חונקות זו את זו חניקה, שאין בה לא מיתה ולא חיים.

לא עמוק הוא לראות, כי כל הרע שבחיים הוא יליד הסתירות, שהאדם רואה בכל אשר הוא חי ובכל אשר הוא פונה, כאילו הסתירות הן יסוד החיים. רואה הוא את עצמו בתור פרט, יחיד ורואה את עצמו כאילו הוא אחד עם כל חבריה כאילו הוא חי את חייה, חיי כל אשר בה ואחראי לכל מה שהיא חיה עם כל אשר בה. זוהי הסתירה הראשונה, אשר, מצד אחד, היא בעצם המולידה את השאיפה ליישב את הסתירות, לבקש חיים עליונים על כל סתירה, ומצד שני, היא הנותנת מקום לכל מיני הסתירות שבעולם, כי בבחינת פרט אין לו לאדם בעולמו אלא ד' אמות של ה“אני” הפרטי שלו. מבחינה זו הוא רואה פרטים לאין קץ ושיעור, וכל פרט ופרט הוא בבחינת “אני ואפסי עוד”. מכאן – סתירות ומלחמה שאינה פוסקת בין הפרטים ופרטי הפרטים, מלחמה אכזריה, עיוורת, ריקנית, והפצועים במלחמה והנופלים הם, אם בהקדם או באיחור זמן, כל החיים, כל הנמצאים בהם. מבחינה זו הוא רואה סתירות ומלחמות גם בתוך עצמו, בין כוחות הגוף והנפש השונים. מכאן – מצד אחד ליקויי הגוף: מכאובים, פגימות גופניות, מחלות כל מיני מרעין בישין; ומצד שני – ליקויי הנפש: קטנות, שקר, רשעה, כל מיני טומאה, כל מיני כיעור. ופה כאילו זורח לו ניצוץ של אור מבחינת הרגשתו את עצמו אחד עם כל הבריאה העולמית. מבחינה זו כאילו מיטשטשים כל הגבולים, כאילו מתאחדים כל הפרטים לאחדות אחת שלימה, ואין סתירה ואין מלחמה בין הפרטים, שהרי האדם כאילו חי את כולם כאחד, חי את כל הבריאה העולמית בכללה ובכל פרטיה ופרטי פרטיה לרוחב, לעומק, לאין סוף, חי את כל צערם, את כל שירתם, חי את הכל ומחוּיה בכל, – נפש אחת, חיות אחת, השגה אין סופית אחת.

כאן הוא שרשם של היחס הדתי – הרגשת האדם כאילו הוא אחד עם כל הטבע, – של היחס המוסרי – הרגשתו כאילו הוא אחראי לכל חיי הטבע – ושל היחס האסתטי, שהוא כעין יליד זיווגן של החיות הנפשית ושל ההכרה, ומהותו היא בקשת הצורה, הביטוי הממשי.

כך מסתמנים החיים ברעיון, כך הם אולי ברגעים ידועים, אולם עצם החיים הרי אינם כך. רגש החיים הוא פרטי, הרגשת הצער, העונג, בכלל ההרגשה של כל מה שמהווה את החיים הממשיים, היא פרטית. יותר מזה: גם ההכרה, המגלה לו לאדם את כל העולם המגלה לו את עצמו, היא פרטית. כל כוחה אינו אלא בפירוט ובכיול הפרטים, – אבל לתפוס את הכללות השלימה, החיה, שאינה מתפרטת, את האחדות המוחלטת, את החיים שבאחדות, אם יש לאמור כן, אין בכוחה. אפשר לאמור אמנם, כי החיים יתירים על ההכרה, החיים שבנפש תופסים, – אבל החיים הלא אינם מכירים. השאלה היא איפוא לראשונה: כיצד לפרנס במה שהנפש חיה בו את ההכרה? ושנית: כיצד להביא את הנפש לחיות כך?

השאלה הראשונה מתיישבת מאליה, אם להביא בחשבון מהי פה פרנסת ההכרה. לא דעת מוסיפה פה ההכרה, כי אם הרגשות חדשות, תנועות נפשיות חדשות, – היא מגלה ברוח האדם עומק נפשי, עומק חיוני. כל אלה ישמשו אולי לאחרונה גם להעמיק את עצם ההכרה, להגדיל ולהאדיר את כוח השגתה, אבל הדבר הזה הוא תולדה ולא אב. האב הוא פה ההארה של מה שמתחדש בנפש, – ומאליו מובן, כי כשתהיה התחדשות בנפש, תבוא הארתה על ידי ההכרה מאליה.

נשארת איפוא בעיקר השאלה השניה: כיצד להביא את הנפש לחיות כך, כלומר כיצד להביא לידי כך, שהטעם, שהאדם טועם בחיים האלה, יהיה כל כך עמוק וכל כך חזק, עד שיעמוד בפני הטעם של התאוות הפרטיות, והרגשת האחדות עם כל הטבע תעמוד בפני הרגשת הפירוד מן הטבע?

אינני יודע, מי השיג השגה כל כך עמוקה את הכמיהה הכמוסה של נפש האדם להשתחרר מכבלי הפרטיות הצרה, החוסמת אותה מחייה העליונים, כמו בודהה. אבל הוא טעה בחשבון, בבירור הכמיהה הכמוסה הזאת, טעה במה שביקש את נשואה של הכמיהה מעבר לחיים, בעוד שעל פי האמת הוא עצם החיים. הנירוונה שהוא ביקש, היא עצם החיים, היתרים על ההכרה, עצם החיים ביחוד שלם עם הבריאה העולמית, העשויים לפרנס את ההכרה באמצעות הנפש החיה, הדבוקה בעצם הטבע, אבל לא להיות מושגים על ידי הכרה בלי אמצעי. מובן, כי בראותו בהכרה הבלתי־אמצעית את כשרון ההשגה היחיד של האדם, את הכוח היחידי שהאדם משיג בו מה שהוא משיג, ובאמרו לפי זה להכניס לתוך גבולות ההכרה מה שאינו נכנס לתוך גבולה, – היה מוכרח לשלול מה שאינו נכנס, לשלול את החיים, היתירים על ההכרה. הדרך אל החיים העליונים היא איפוא לא שלילת החיים, לא השאיפה לחיות פחות, כי אם לחיות יותר, לטבוע את ה“אני” הפרטי בחיים, בחיי כל מה שחי והווה, בחיי עולם.

אל טבע, אל החיים! זאת אומרת – אל האומה! החיים האנושיים מתחילים מן האומה, וחיי האומה מתחילים מן הטבע.

ניצשה מביע את הרעיון על דבר החזרה הנצחית בקירוב באופן כזה: החומר הוא בעל תכלית, כלומר כוחות החומר, אם כי רבים הם וגדולים, יש להם שיעור.

כל כוחות החומר, הפועלים בטבע, מצטרפים בצירופים שונים ובאים לידי גילוי בצורות שונות, שאנחנו קוראים להם חזיונות הטבע ובכללן־- חיי הטבע בזמן ידוע. כמות הצירופים האלה היא, כמובן, גדולה במידה שאין אנחנו יכולים אפילו לשערה או אפילו לציירה במוחנו, אבל סוף־סוף יש לה שיעור, כשם שיש שיעור לכוחות החומר. ובזמן מן הזמנים, נניח, אחרי עבור ביליוני ביליונים שנים, יבוא הקץ לשיעור הזה, הצירופים יכלו, וצירופים חדשים לא יהיו עוד. אז ישובו הכוחות להצטרף בצירופיהם הראשונים. וחוזר חלילה. באופן כי אותם הצירופים, שמורכבים מהם חיי הטבע של זמן ידוע, ישובו עוד פעם אחרי עבור ביליוני ביליונים שנים והייתה לטבע של אז שוב אותה הצורה, שהייתה לו לפני בליוני בליונים שנים. וחוזר חלילה. באופן כזה, למשל, אנחנו, החיים היום, שוב נחיה אחרי עבור ביליוני ביליונים שנים באותה הצורה ובאותם החיים, שאנחנו חיים היום. וכן אלה, שיהיו לאחרינו, וכן אלה, שהיו לפנינו,־- כל הדורות וכל הזמנים, מעולם ועד עולם.

ניצשה מוצא ברעיון הזה ביחס לאישיותו של אדם מעין רעיון של הישארות הנפש. אם אני אחיה עוד פעם ועוד פעם בלי סוף, הרי אני נצחי, שהרי אותם ביליוני ביליונים השנים שבינתיים, שאני אינני חי, הם בשבילי כאילו אינם, בשבילי יש רק הזמן שאני חי. והזמן הזה הלא הוא נצחי. יש איפוא עניין לחיות. ויש עלי מעין אחריות, שהרי אם אני חי היום חיים מגונים, אני אחיה אותם החיים המגונים שוב פעם ושוב פעם לעולמי עולמים. וכן להפך, אם אני חי עתה חיים יפים, הרי אחיה שוב אותם החיים היפים לעולמי עולמים.

עד כמה הרעיון הזה נכון בתור רעיון של הישארות הנפש ישפוט מי שירצה. יש סוברים, כי הוא נכון. לי, למשל, לא מובן, איזה יחס יש ביני, החי היום, ובין אותו הסובייקט, שיחיה בצורתי אחרי עבור ביליוני ביליונים שנים, או בין אני של היום ובין אני של אז, אחרי אשר אני לא אזכור אז דבר מאשר אני היום ומאשר אני חי היום. הלא כל מהותו של ‘אני’ היא אחדות ההכרה במקום ובזמן, כלומר ה’אני' מכיר את עצמו תמיד בתור אחד בכל אברי גופו וכוחות נפשו ובכל הזמנים שהוא חי, בכל הפעולות, שהוא פועל ושהוא נפעל מהן. ואם אחדות זו של ההכרה איננה, איזה ‘אני’ יש כאן? הן, לפי רעיון החזרה הנצחית, כשם שאחיה עוד פעמים אין מספר, כך כבר חייתי פעמים אין מספר־־ומה אני יודע מן החיים ההם שחייתי? מה אני זוכר, מה אני מכיר בי מן ה’אני' של אז? ואיזה הבדל לי, החי היום, בין ה’אני' ההוא, שחי אז בצורה כזו, שאני חי היום, ובין איזה ‘אני’ אחר, ‘אני’ של כל איש מאלה, החיים עמדי היום, או מאלה, שחיו או שיחיו? והוא הדין בעתיד. מה יתן ומה יוסיף לי ‘אני’ של העתיד, שאין אני, החי היום, יודע בו כלום ואיני מרגיש כלום, ולא הוא ידע וירגיש בי כלום? ומה יתנו ומה יוסיפו לי החיים של העתיד, שאין לי, החי היום, ולא יהיה לי כל חלק בהם?

מלבד זאת איזו אחריות, איזה רמז דרמיזא של אחריות יש כאן, אם ‘אני’ שלי צורתו קבועה מעולם ועד עולם בתוך ארג הצירופים של כוחות החומר? כל זה מראה רק, עד כמה האמונה בהישארות הנפש קבועה בנפש האדם, עד שאפילו הכופר לכאורה בכל רוחניות מוכרח, מתוך עצם מהות נפשו, לשוב אל האמונה הזאת, מוכרח לחדש את האמונה הזאת, אם בצורה זו או אחרת. יותר נכון, כל זה מראה, עד כמה הנצחיות קבועה בנפש האדם, עד כמה נפש האדם עשויה לחיות חיים של התפשטות לתוך כל הגופים והצורות, לתוך כל הספירות והעולמות.

אולם אני הבאתי את רעיונו זה של ניצשה בשביל להסביר על ידו רעיון אחר.

הרעיון על דבר החזרה הנצחית נותן מושג שלם, מקיף ובהיר על דבר אין סופו של הזמן.

אבל הלא גם המקום הוא אין סופי.

האין להתאים את רעיון החזרה הנצחית ביחס למקום?

אולם כאן אולי לא למותר להקדים ולהעיר על דבר אחד. העלול להביא לידי טעות. צריך, שתבוא בחשבון הכמות הגדולה לאין שיעור של החומר, הממלא את המקום, שיהיה ברור היחס שבין הכמות הגדולה הזאת של החומר ובין סכום הצירופים האפשריים של כוחות החומר. צריך, שיהיה ברור, שאין לחשוב, כי כרבות כמות החומר לאין שיעור, כן ירבו צירופי כוחות החומר לאין שיעור. סכום צירופי כוחות החומר מוגבל בסכום כוחות החומר,, וכן מוגבלת כמות החומר, המשתתפת בהבאת הצירופים האלה לידי גילוי, בסכום הכוחות האלה. כי הנה, לפי עדות חוקרי הטבע, אין מספר כוחות הטבע מתרבה על ידי ריבוי כמות החומר, כלומר אין רואים כוחות חדשים בכל המאורות והגלגלים החדשים, ההולכים ומתגלים ברחבי שמים, ואין רואים בהם צירופי כוחות, שאינם אפשריים בשיטת השמש ובכל גרמי השמים, שהיו נראים מתוכה עד היגלותם של אלה. כוחות החומר, בהיותם פועלים על פי חוקים קבועים, צירופיהם באים לידי גילוי בשיטות קבועות. כל מערכת של צירופים מקבלת צורה ידועה ונותנת מקום לשורה ערוכה על פי שיטה קבועה של צירופים חדשים, המשמשים לקיום הצורה ולהשתכללותה או להרכבות חדשות מתוך שיטות שונות. כך הם, למשל, היסודות הכימיים, הצמח, החי על הארץ, ועצם כדור הארץ, וכך הם הכוכבים ושיטות הכוכבים ברחבי שמים. כך הוא הפרט היותר קטן, היצור המיקרוסקופי, האטום, וכך הם הכללים היותר גדולים, הסוגים, המינים, המערכות של הדומם, הצומח, החי, וכך הוא הכלל הכולל הכל,־־כולם ערוכים על פי שיטה קבועה, פרט פרט וצורתו ושיטת צירופיו, וכולם מצטרפים לצורה כללית יסודית אחת, הקובעת שיטה לכל הצירופים המתחדשים ובאים. אמנם אין אנחנו יודעים את כל הצורות האפשריות ואת כל הצירופים האפשריים של הצורות הידועות לנו. הנה משל אחד, אשר כשהוא לעצמו כדאי הוא להביא לידי מחשבה. הנה על הארץ אנחנו רואים, כי הצורה היותר עליונה במערכת החי, ולפי זה, אפשר לאמור, היותר עליונה בכל הצורות שבטבע כדור הארץ. הוא האדם או צורת הקוף בהתפתחותה העליונה. אבל מי זה יערוב לנו, מי זה יגיד לנו בהחלט, כי הסדר הזה הוא חוק כללי לכל הפלנטות, כלומר, לכל גרמי השמים החשוכים, הנותנים מקום לבעלי חיים (הלא יש לשער, כי לכל כוכב מאיר ישנן פלנטות כאלה ), ואם לא להפך, אם לא על כל פלנטה התפתח סדר אחר? מי יודע? אולי על איזו פלנטה של כוכב אחר השתלשלו הצירופים באופן כזה, שהחיים העליונים באו שם לידי גילוי בצורת מין אחר מבעלי החיים, ועל איזה פלנטה של עוד כוכב אחר–בצורת עוד מין אחר, וכן הלאה והלאה, באופן כי כל צורה מצורות בעלי החיים השיגה מקום את התפתחותה העליונה, כלומר התפתחות כזאת, שהחיים העליונים של כל החי באו על ידה לידי גילוי בצורה זו. ומי יודע, אם אינן במציאות עוד צורות של בעלי חיים, שאינן ידועות לנו. איך שהוא, אבל בכלל־־הצורות מוגבלות, אם כי רבות הן מאד, וכן מוגבלת הצורה הכללית, הצורה היסודית של הטבע בכלל, אם כי גדולה היא מאד ומקיפה, למשל, את כל שיטת השמש והכוכבים הנראים מתוכה ושעוד לא נראו עד גבול ידוע. יוצא מזה, כי כמות החומר, הדרושה בשביל להביא לידי גילוי את כל הצורה הכללית היסודית הזאת במומנט ידוע של הזמן ובחלק ידוע של המקום, מספיקה בשביל להביא לידי גילוי את כל שורות הצירופים האפשריים מתוך הצורה היסודית הזאת, בכל המומנטים של הזמן, וכן מספיקה כמות חומר כזאת בכל חלק מתאים של המקום. כמות יותר גדולה מזו אינה מוסיפה כלום על סכום צירופי כוחות החומר ובהכרח היא מתלבשת שוב בצורה דומה בהחלט לצורה היסודית הראשונה רק במצב אחר של השתלשלות צירופיה.

ובזה נשוב לעניננו־־לרעיון החזרה הנצחית ביחס למקום.

ניקח לנקודת המוצא את כדור הארץ עם שיטת השמש שלנו, עם הכוכבים הנראים מתוכה ועם כל אשר בהם.

אנחנו, יושבי כדור הארץ, רואים חזיונות שונים לעין ערוך על הארץ, רואים גרמי שמים, עולמות שונים לאין מספר. כל אלה הם צירופים שונים של כוחות החומר, שבאו לידי גילוי באותה הצורה, שאנחנו רואים אותה. אולם לפי ההנחה, כי הצירופים האלה יש להם שיעור, ולפי המבואר למעלה, הרי יש מקום (המרחק מאתנו יכול להיות כל כך גדול, עד שאין לבטאו אלא במספר, למשל, בן מאה ספרות ויותר ),־־ששיטת הצירופים הזאת או הצורה הכללית היסודית הזאת נגמרת שם, ושוב מתחלת שם מחדש אותה שיטת הצירופים או אותה הצורה הכללית היסודית רק במצב אחר, במצב כזה, שהצורה היסודית הראשונה מוכרחת להימצא בו במומנט אחר של הזמן, כלומר שם נמצאים שוב שיטת השמש, כדור הארץ, כל הכוכבים הנראים ממנו עם כל אשר בהם באותה הצורה, שהיתה להם או שתהיה להם במומנט אחר של הזמן. וחוזר חלילה עד סוף כל הצירופים האפשריים או עד המקום, שכל הצירופים האפשריים כולם נגמרים שם. צירופים חדשים אינם עוד, וכוחות החומר שבים להצטרף בצירופיהם הראשונים. כלומר שם נמצאים שוב שיטת השמש עם כל המתייחס אליה־־ובכלל זה גם אנחנו, יושבי כדור הארץ־־ממש באותה הצורה, שיש לכל אלה פה במומנט ההווה של הזמן (מרחקים גדולים ונוראים כאלה הרי ישנם לאין מספר, שהרי אנחנו אומרים: אין סוף ־־אין סוף למקום, כשם שאין סוף לזמן). ולא עוד אלא שמתוך הנחה זו של חזרת הצירופים כולם במקום יוצא, כי כל הצירופים כולם חוזרים ונשנים בכל רגע, באופן כי, למשל, שיטת השמש עם כל אשר בה ועם כל המתייחס אליה חוזרת ונשנית בכל רגע רק במרחקים שונים מתחילת בריאתה עד סוף חורבנה. כלומר במקום אחד היא נמצאת במצב הרגע הראשון לבריאתה, במקום שני־־במצב הרגע השני וכן הלאה והלאה, עד כי במקום אחד היא נמצאת במצב הרגע האחרון של חורבנה וחוזר חלילה.

ממילא נמצא, כי חיינו אנו, יושבי כדור הארץ, חוזרים ונשנים בכל רגע ורגע מתחילתם ועד סופם, כלומר כולנו ביחד וכל אחד מאיתנו ביחוד חיים ברגע אחד. רק במרחקים שונים, מן הרגע הראשון להולדנו עד הרגע האחרון של מותנו, וכך חיינו ונחיה תמיד.

מכלל הרעיון הזה רק צעד אחד לבוא לכלל רעיון אחר: אולי הזמן והמקום אינם אלא שני צדדים של דבר אחד.

לוא היה המקום־־כלומר הדברים התופשים מקום־־נתפש על ידי ההכרה לא בפעם אחת, כי אם נקודות נקודות, שהיו מצטרפות לקווים, לשטחים ולגוף, או לולא חוש הראות, המיוחד לתפישת המקום ( ועמו גם חוש המישוש ), כי עתה היה אולי גם המקום מצטייר במוחנו בצורת הזמן; כלומר בתור מקום קבוע ועומד הייתה מצטיירת במוחנו רק אותה הנקודה, שאנחנו נמצאים בה, ויתר המקום היה מקבל צורה או של עבר־־כלומר המקום שחיינו בו־- או של עתיד־־המקום, שנחיה בו. וכן להיפך, אילו הייתה ההכרה תופשת את הזמן־־כלומר את החזיונות העוברים בזמן־־בפעם אחת, על דרך שהיא תופשת את המקום, או לו היה לנו חוש מיוחד לתפוש את הזמן, כי עתה היה אולי גם הזמן מצטייר במוחנו בצורת מקום. אז כאילו היינו רואים את העבר ואת העתיד רק במרחק הדרגי, הנערך ברגעים, בשעות, בימים ושנים על דרך המרחק במקום, הנערך במילימטרים, במטרים, במיילים וכו'.

מובן, שהדברים האלה לא באו אלא בכדי לתת לרעיון שלפנינו בהירות מוחשית. אולם ליתר דיוק צריך להוסיף, כי על ידי הזמן ההכרה תופשת את הדברים מתוכה ומתוכם, זוהי כעין תפישת הנקודה ההנדסית של הדברים. על כן אולי יותר נכון לאמור, כי לא ההכרה תופשת את הדברים בזמן, כי אם ההשגה החיה, בלתי האמצעית, החיים שבבעל ההכרה, "השכל הנעלם': בעל ההכרה אינו מכיר את הרגע־־את החזיונות שברגע לכל היקפם ועומקם, את החיים שברגע,־־כי אם חי אותו. על כן במידה שיש באדם יותר חיים, כלומר חיים יותר עמוקים, יותר אינטנסיביים־־יותר הוא משיג את החיים שברגע מבלי אמצעי, אם כי לא בהכרה ברורה, כי אם כמו בצורת נקודה הנדסית, אשר על ידי תנועתה מתהוות כל הצורות. כלומר הוא משיג את החיים השגה שלימה, אבל אינו מכיר אותם בהכרה ברורה, וזה מקור היצירה, שהיא בת הרגע. בעוד שעל ידי המקום ההכרה תופשת את הדברים מחיצוניותם, על כן היא תופשת אותם תפישה שלימה, אבל אינה משיגה אותם מתוכם. על ידי הזמן והמקום נעשית תפישת הדברים שלמה, כמובן, לפי מידת כוח ההכרה וכוחות הנפש של המכיר.

הזמן נותן את התוכן, את הכלל הכולל את כל הפרטים, הכולל הכל בנקודה אחת, והמקום נותן את הצורה, את הפרטים, את הריבוי, את גילוי התוכן בכל הופעותיו השונות והמרובות לאין סוף, באופן כזה אפשר לאמור: המקום והזמן הם נצחיות אחת בעלת דו־פרצופים, המקום הוא התפשטות לאין סוף, והזמן הוא צמצום האין סוף בנקודה אחת־־כל החזרה הנצחית ברגע אחד.

וזה סוד הנצח שברגע.

או המקום הוא סמל ההוויה, והזמן הוא סמל ההתהוות.

וזה סוד החיים.

(הפוה“צ - אב תרצ”ג)

¹

א.

הרעיון מצד תכנו ברור: תחיית עם ישראל בארץ-ישראל. מה שדורש בירור הוא צורת הרעיון: באיזו צורה אנחנו מציירים לנו את התחייה הזאת. פה אין, כמובן, לקבוע הלכה פסוקה: כל אחד מצייר לו את התחייה בצורה מתאימה לצורת נפשיותו. אולם כל צורה דורשת בהכרח עבודה להגשמתה מתאימה לה וממילא שונה, אם בהרבה או במעט, אם באופן מורגש או לא מורגש, מעבודה להגשמת צורות אחרות, וזה מה שמוליד מבוכה.

יש איפוא, צורך, בבואנו לעבוד להגשמת הרעיון עבודה תמה, למצוא כעין אבן בוחן להעריך בה את כל הצורות. כאילו תאמר: להגדיר את הנקודה ההנדסית, שבתנועתה מתהוות כל הצורות המבוקשות. אבל הגדרה כזו דורשת לרדת לסוף עומק העיון. עד לעצם חשבונו של עולם. וגם בזה אין לקבוע הלכה, אבל יש להגדרה כזו ערך של השערה, המשמשת להצעיד הלאה את המחשבה החותרת לבאר מה שסתום או לברר מה שחשוך ביותר וגם – במקום שאין ההשערה מתאימה – לשער השערה אחרת.

קודם כל צריך שיהיה ברור, כי תחייתנו הלאומית, אשר, ככל תחייה ויותר מכל תחייה אחרת, היא דבר שביצירה, אינה עניין של התחדשות חברתית. אין היא מצטמצמת לא בסדרים של חברה ולא ברוח של חברה. היקפה לאין ערוך יותר גדול ותפיסתה לאין ערוך יותר עמוקה. היא מתחילה מעצם מקור החיים, מהטבע ומהחי הקוסמיים. ודורשת רוח וסדר אצולים מעצם החיים ההם.

ביסוד החיים הקיבוציים של האדם – כמו של יתר החי – הונחה על פי עצם הטבע המשפחה, ומשם, מהמשפחה המצומצמת, התפתחה המשפחה הגדולה, האומה, העם. עד כאן – סדר ראשון של החיים הקיבוציים. הפרט, האישיות הפרטית שגם הוא מורכב מפרטים, מתאים ומאברים, הצטרף והתאחד עם פרטים רבים כמוהו, כאילו בתור תאים בגוף עליון, לאישיות עליונה, לאומה, יוצרת החיים הקיבוציים, כמו שהיחיד, האישיות הפרטית, יוצר את חייו הפרטיים. מכאן ואילך סדר חדש. העם, האישיות הקיבוצית, מצטרף ומתאחד עם יתר העמים לצירוף חדש, לאנושות. וכן הלאה והלאה. התא או האבר בגוף האנושות הוא איפוא העם, – העם ולא הפרט. היחיד, שאינו לגבי האנושות אלא מעין מה שאַטום של תא פיסיולוגי הוא לגבי גוף האדם. כך הוא סדר העולם בכל, ביחוד בטבע החי. אין אַטומים בודדים מתאחדים לאיחוד עליון בלי אמצעי, אבל הם מצטרפים למולקולים, לתאים, לאברים, לגוף. והגופים מצטרפים שוב לגוף קיבוצי. הצירוף העליון הזה נוהג לא רק בקרב האדם, כי אם בכל מקום שיש חיים קיבוציים ויצירה קיבוצית, כמו למשל, בקרב הדבורים, הנמלים וכדומה. התחדשות החיים הקיבוציים האנושיים בכלל, וביחוד התחדשות חיינו אנו, הכרותים מכל טבע ומכל חיים טבעיים, יכולה איפוא לצאת אל הפועל רק על יסוד התחדשות האומה, על יסוד התחדשות המשפחתיות, האצולה מרוח החיים הקוסמיים, ולא על יסוד החברתיות המיכנית, הסוציאליות, הנטולה מכל חיים קוסמיים ומכל רוח קוסמית.

כך הוא מצד הצורה של החיים הקיבוציים, הצורה היסודית, הטבעית. יותר מזה – מצד התוכן, שרשיו של מה שדורש פה התחדשות הם כל כך עמוקים, עד שהם מגיעים לעצם יסודם של הטבע האנושי והחיים האנושיים. עד כי אין לראות אפשרות להאיר באיזו מידה מה שדורש הארה מכל הצדדים מבלי להאירו מיסודו, מבלי להתבונן, עד כמה שזה נחוץ לעניין, ועד מקום שכוח ראייתו של המתבונן מגיע, בעצם חייו ועולמו של האדם.

ב.

בכלל כשאתה משתתף בעבודה לחידוש החיים, מאיזה צד שתשתתף, אתה רואה את עצמך נקלע מספק אל ספק, משאלת עיקרית לשאלה עמוקה ממנה, עד שלבסוף אתה נחבט בשאלת השאלות.

החיים הרי הם כל כך סתומים. כל כך מלאים סתירות, הסתירות כל כך מלאות חיים, כאילו הן הן עצם החיים, והעבודה לחידוש החיים הרי היא כל כך קשה, רחוקה, לא בטוחה, כל כך מופרעה מכל הצדדים, מוקשה ומופרכה מהרבה מעמקים. וכמה כבר חידשו את החיים והעלו חרס בידם, וכמה מחדשים היום את החיים, ואתה כבר רואה את החרס, שהם שואפים לחדש ולהעלותו בידם. כלום אתה יכול להיות בטוח, כי החידוש, שאתה משתתף בעבודה להגשמתו, הוא באמת יביא את הברכה המבוקשה?

יאמרו לך: האדם החי אינו שואל שאלות יתרות. החיים חזקים מכל שאלות וספקות, הרצון החי, התקיף שואף ופועל בלי חשבונות רבים, פועל בעיוורון, ופעולתו העיוורת– חיים ושכל חיים יותר מכל חשבונות מוֹחיים. השאלות, הספקות, החשבונות, החקירות באים מתוך מוח יבש ולב נובל.

יש מקצת אמת במשפט זה, אבל רק מקצת אמת;– בדרך כלל אין הוא מושכל ראשון כלל ואינו מעיד כלל על שפע חיים, ואין צורך לאמור על מחשבה חיה של הרואה בו אמת, שאין להרהר אחריה. כלום המחשבה פוסלת בחיים, ואדם חי הוא רק מי שאינו חושב? גם המחשבה, במידה שהיא עצמית, בלתי אמצעית, היא דבר שבחיים לא פחות מהרצון, גם לה תוקף של רצון, שאינו שב מפני כל. דוקא במידה שאדם מלא חיים, במידה שרצונו חי ובן-חורין, בה במידה גם מחשבתו חיה, תקיפה, בת חורין, בה במידה שאין שאלותיה וספקותיה מקבלים מרות. האמת שבדבר היא, כי אדם חי גם מחשבתו חיה, גם שאלותיו וספקותיו חיים, מניעים את החיים, מביאים לידי יצירה; בעוד אשר אדם נובל מחשבתו נובלת ועקרה ואין כוחה אלא בחיטוט וניקור באשפת החיים, המביא לידי יאוש לבטלה. ומוח יבש גם מחשבתו יבשה, בין אם מתבצרת היא בודאיות מוחית ובין אם היא מרחפת על כנפי ספקות מוחיים.

אולם פה, לפנינו, הרי הדבר עומד בצורה אחרת לגמרי. לפנינו הרי לא שאלה עיונית: אם יש לחשוב מחשבות ספקניות, לשאול שאלות מערערות מתוך עבודת החיים או יש לחיות ולעבוד בלי מחשבות מערערות, בלי שאלות וספקות, – לפנינו הרי עובדה: המחשבה המערערת, השאלות והספקות ישנם בנו בעין בתוך עבודתנו ופועלים בנו מאליהם, ובעיקר באמת מתוך חיים נובלים או חוסר חיים. הלא זה הדבר, זה הליקוי, שאנחנו חושבים למצוא לו תרופה בחיים חדשים: שאנחנו חולים במוחיות יתירה מתוך חוסר חיים ואכולי ספק עד לידי יאוש. יותר מזה, אפשר לאמור, כי כל האנושות התרבותית חולה במובן ידוע במוחיות יתירה, כי כל מגמתה של התרבות הקיימת היא לצד המוחיות היתירה על חשבון החיים, וכי מצד זה בעצם באה הירידה האנושית. מבחינה זו כל עיקרה של העבודה לחידוש החיים האנושיים בכלל ולחידוש חיינו אנו בפרט, היא העבודה להרחיב ולהעמיק את החיים האנושיים לתוך עצם החיים הקוסמיים, אשר יחַיו את הרוח האנושית מצמצומה וטמטומה ואת המחשבה האנושית ממוֹחיוּתה ומיכניותה. ומה תעשה, אם עצם העבודה לחידוש החיים מביאה בהכרח שוב לאותן המחשבות המערערות, לאותן השאלות הספקניות? מלבד מה שאתה רואה, כי התנועות והזרמים, השואפים לכאורה לחידוש החיים, הולכים לצד שכנגד הרחבתם והעמקתם של החיים במובן האמור, הולכים שוב לצד הצמצום והטמטום של כל הטבע האנושי, וכי הזרם כבר הגיע עדינו, עד עובדינו בארץ-ישראל, וסוחף הרבה מכוחותינו ומחליש ומצמצם את כוחנו בכלל, – מלבד כל זה הנה הדבר מצד עצמו מעורר מחשבות ספקניות. באים אנחנו וחיוב החיים בידנו, חיוב שאין למעלה ממנו, זאת אומרת, לא רק חיוב פסיבי, חיוב במחשבה מופשטת ובחיים פסיביים, שלא קשה כל כך למצוא לו סמוכים באותה המחשבה המופשטת ובפשרנות עם אותם החיים הפסיביים, כי אם חיוב אקטיבי, בפועל ובמעשה, – ואם אין חפצנו לכלוא את הרוח החיה ואת המחשבה החיה, הרי נדחפים אנחנו בכוח ההכרה ההגיוני והחיוני אל השאלה: מאין החיוב הבטוח הזה? מאין הבטחון הזה, כי יש בחיים מה שאנחנו מבקשים בהם? אולי באמת צודקים הסוברים, אם בדעה או בעבודה לחידוש החיים, כי כל עיקרם של החיים הוא הצמצום והטמטום? ואם כן, למה לנו כל העמל הזה, כל העבודה הסיזיפית הזאת לחידוש החיים? מה לנו צמצום וטמטום ו’אדם לאדם זאב' עם כל המחויב מזה בצורה ישנה, ומה לנו בצורה חדשה? ומכאן לא רחוק אל השאלה: מה הם בכלל החיים? ולמה הם החיים? וכן הלאה.

ומה יש פה לעשות? להסתלק מן הספק ומן הדומה לו? אבל הספק אינו מסתלק, הספק חי, במידה שהרצון לעבוד חי. או אולי לשאוב חיים מתורות ורוחות שונות ולהשתדל לחיות על האילוזיה, על האירוניה, על ההומור, על עיוורונם ופראותם של החיים והטבע וכדומה, זאת אומרת, אם לדבר בלשון בני אדם פשוטה, לחיות על ההונאה העצמית לדעת, על העמדת פנים של גבור החיים ושוב על הצמצום והטמטום? הנני מרשה לי להטיל ספק בדבר, אם זו היא באמת דרך החיים, אם כך הוא באמת ערך החיים. או האמנם השאלות והספקות החיוניים, העולמיים, הנצחיים יבוטלו בגזרתם העליונה של מוח זה או אחר או של גבור חיים זה או אחר? והשאלות והספקות עד לעצם שאלת השאלות הרי אינם רק חלקם של ‘פילוסופים’ לפי טעם השם הזה בפי חכמי חיים ידועים. רואים אנחנו, כי שואלים ושואלים שאלות ‘פילוסופיות’ כאלה וקודם כל את השאלה: ‘מה הם החיים ולמה החיים? למה אני חי?’ וכו' וכו' על הרוב בני אדם כאלה, שלעולם לא היית חושדם ב’פילוסופיה' כזאת, ולא מעטים ביניהם כאלה, החושבים את עצמם לגבורי חיים מהמין הנזכר או מהדומה לו. מלבד הידוע לכולנו מחיינו, מראייה, משמיעה, מתפיסת חיים, עדים הם מקרי איבוד עצמו לדעת בתוך עבודת החיים ומתוך עבודת החיים, אם הביאורים, שנשארים במקרים כאלה, יורדים לסוף עומק הסיבה הראשונה או לא. איבוד עצמו לדעת עדותו עמוקה במובן זה מכל ביאורים. ואפילו מביאורו של המאבד בעצמו.

ובא אתה אל הטבע, אל השדה, הקמה, הצמחים, ההרים, הסלעים, השמים וכל אשר בהם וכו', עובד אתה וחי בתוך המרחב החי הזה – והוא באמת כאילו מראה לך דבר-מה עמוק מכל אור של תורה ושל אסתטיקה, בכלל של הכרה. אבל את הדבר אינך תופס, ומה שאתה כאילו תופסו אינך יודע לתרגמו ללשון ההכרה. בא רגע – וכאילו יברוק לך ברק; הרי כל זה לאין סוף המשך מנשמתך! ובא שוב רגע ושוב כאילו יברוק לך ברק; הנה שם, בעצם ההמשך, כמין כותל לפניך, אשר המחשבה בת ההכרה נתקלת בו. ההמשך אינו אלא מצד אחד, מצד הנפש, ולא מצד ההכרה, כי שכל בו וטעם ולא עיוורון וריקניות. ההמשך אינו חוזר אל נפשך, אינו סובב הולך כזרם של חיים, כמרוצת הדם בעורקי הגוף, אינו עושה את נפשך נפש העולם, חיה אל מעבר לעיוורון גופך וצמצום רוחך, אינו מאיר את כולך, את כל ישותך באור חיי עולם.

במה תבקיע בכותל דרך למחשבה החותרת, המבקשת את עולמה, או במה תבקיע בנפשך, בכל ישותך דרך לחיי עולם, לאור עולם?

מובן, לא במצח, לא בהכרה, אבל את עצם ההכרה צריך אתה להבקיע, לפלש, בכדי שהיא לא תשמש חציצה, כי אם, להפך, תשמש מעבר בין נפשך ובין נפש העולם.

הן מכל הסתירות, שהאדם מוצא בחיים ובעולם מתוך אספקלריתה של ההכרה – הסתירה היותר תהומית היא ההכרה בעצמה, היא המולידה את כל הסתירות.

בהכרה ראה האדם אור בחיים ובעולם, גילה תעלומות הטבע, מצא את חוקיו של הטבע או קבע לו חוקים על פי גזרתה, על פי אופן תפיסתה את ההוויה העולמית, ובהכרה מצא באותו הטבע חושך ולא אור, תוהו ולא סדרים, עיוורון מחלט. בהכרה ברא אדם את עולמו העליון, את עולם הרוח, את היופי, את המוסר, את הדת, כי בהכרה השיג את האחדות המוחלטת של ההוויה העולמית בכל גילוייה, והשגת האחדות הזאת שבה והאירה את הנפש האנושית ובראה את היסוד לרגשים האנושיים העליונים, – ובהכרה החריב האדם את עולמו, כי אחרי החקירה והעיון היתרים מצא, כי על פי האמת אין אחדות ואין דבר מוחלט בהוויה, כי הכל – פרטים שכיולם אינו אלא דבר שבהכרה, הפשטה, והכל יחסי. וכן הלאה.

נניח איפוא לחוקרים מובהקים את בירור מהותה של ההכרה, נתבונן, עד מקום שכוח ראייתנו מגיע, במה שלפנינו, בעצם החיים. הרי חיים אנחנו מבקשים. ואם אור בהם – ושב והאיר את ההכרה.

ג.

האדם, בעל ההכרה, בבואו לשאול על החיים והעולם, אינו מוצא אלא ודאות אחת מוחלטת – החיים. ודאות יותר מוחלטת אין ברשותו. יודע הוא בהחלט – בהחלט, שאין למעלה ממנו בהשגתו של האדם, – כי הוא חי וכי הכל חי עמו או כי הוא חי את הכל. הן בעצם אין האדם משיג הוויה אלא בבחינת חיים. החיים הם ודאות מוחלטת וכשהאדם הולך הלאה ומטיל ספק גם בודאות זו של החיים ושואל הלאה, בבקשו יסוד יותר מוצק לבנין עולמו ההכרחי, הוא נכנס אמנם לרשות יותר בטוחה – לרשותה של ההכרה הצרופה אלא שהיא בטוחה יותר רק מפני שהיא מוגבלת בתחומים קבועים, מפני שהיא עומדת ולא זורמת בזרם החיים, והעיקר – מפני שהיא רק צורה בלי תוכן, בלי רוח חיים.

אין זה אומר, כי יש להטיל ספק בזכותה וגם בחובתה של ההכרה להגדיר בדיוק את תחומיה. זה אומר, כי ההכרה אינה אלא צד אחד של כוח ההשגה, שהאדם משיג בו את כל מה שהוא משיג, כי משיג הוא באמצעות ההכרה רק בכוח החיים, וכי הפרדת ההכרה מתוך החיים היא מעין נטילת נשמתה של ההכרה.

זה אומר, או ודאות זו של החיים אומרת, כי עצם כוח ההשגה, שהאדם משיג בו את החיים והעולם, את כל מה שהוא משיג, עדיין צריך עיון והתבוננות, כי עדיין יש לעיין במהותם של החיים בתור כוח קוסמי ממצע בין ההוויה ובין ההכרה ועושה את ההשגה האנושית. יש לעיין משני צדדים.

א) מהצד הפונה אל ההוויה, הן, כאמור, אין האדם על פי האמת משיג הוויה אלא בבחינת חיים. ובמידה שאדם מעמיק לחיות, הוא בא לכלל הרגשה או לכלל השגה, כי מלבד החיים הגלויים הוא חי עוד מעין חיים שאינם גלויים, שחייו הגלויים אינם אלא חלק מהם.

ב) מהצד הפונה אל ההכרה, אל ההשגה. ודאות החיים אומרת, כי החיים הם לא רק בחינת הוויה מיוחדת, כי אם גם בחינת השגה מיוחדת. בכלל יש לחשוב, כי ההוויה וההשגה אינן אלא שני צדדים של דבר אחד, מעין צורה ותוכן, למשל, אלא שיש מדרגות בהשגה, או שיש בחינות השגה שונות זו מזו בהחלט, שאין לאחת תפיסה בשניה, כמו שיש דרגות בהוויה או בחינות הוויה שונות, שהאחת סתומה לשניה, למשל, בחינת ההוויה של הטבע ההווה או, כמו שקוראים לו, הטבע הדומם ובחינת ההוויה של הטבע החי. כל זה כאילו אומר, כי ההכרה, כמו החיים, אינה דבר נבדל מהטבע העולמי ומקביל אל הטבע העולמי, כי אם קשור בעצם הטבע העולמי, כאילו הטבע העולמי חי ומכיר לתוך הסובייקט החי והמכיר.

יוצא בזה כי חיי כל נפש חיה, בין בתור בחינת הוויה בין בתורת בחינת השגה, אינם אלא כעין טיפה בתוך ים החיים הכללי, אשר רק בתוך הים ובאחדות גמורה עמו היא לגמרי מלאה ושלימה.

שני מיני השגה הנך מוצא אצל בן-האדם: ההכרה וההשגה החיונית. ההכרה התפתחה מתוך השגת החיים או ההשגה החיונית על ידי צמצום וריכוז. בטבע האנושי הגיעה ההתפתחות למדרגתה העליונה – אולי מתוך נטייתו היתירה, המיוחדת של האדם לחיים קיבוציים ולאחדות קיבוצית, למשפחתיות, אשר הגיעה בקיבוץ האנושי למדרגתה העליונה בצורת אומה. בכלל הגורם העיקרי להתפתחות יתירה של ההכרה הם בלי ספק החיים הקיבוציים בתנאים מתאימים. בפרט הבודד מתחילת ברייתו לא היתה ההכרה מתפתחת לעולם למעלה מכפי הדרוש לצרכיו הבהמיים, ואפילו בתנאים היותר מתאימים. דבר זה כמדומה, ברור.

מתוך כך, מתוך התפתחותה היתירה, המיוחדת של ההכרה, התבדלה ההכרה בטבע האנושי מתוך ההשגה החיונית, המשותפת לכל החי, התבדלות מיוחדת. וכך הסתמנו בטבע האנושי שני מיני השגה שונים: השגת ההכרה והשגת החיים או ההשגה החיונית.

השגת ההכרה היא השגה גלויה וברורה, תופסת את ההוויה מצד גילוייה ומצד היותה, מצד קיומה (את ההתהוות אין ההכרה תופסת אלא בצורת עֲבָרה ממצב למצב), אבל מצומצמת בצורות ידועות (מקום, זמן סיבתיות) וממילא מוגבלת בגבול פרטים וכיולם. וההשגה החיונית תופסת את ההוויה בכל כלליותה ואחדותה מבפנים תפיסת חיים מקיפה הכל וחודרת לכל לאין סוף, תופסת את ההתהוות בתוך כדי חיי עצמה, או בתוך כדי חיי הסובייקט החי, אבל היא סתומה, נעלמה ואינה בעצם אלא כעין כוח ממוצע בין ההוויה ובין ההכרה או כעין כוח מעביר את בחינת ההוויה לבחינת השגה או כעין ‘שמן למאור’. זוהי השגת ההוויה מאותו הצד, שהיא אינה מוכּרת ואינה מורגשת לאדם, אלא שהוא חי אותה. השגת ההכרה היא כעין פירוט ההוויה, שעל ידי כך אפשר לתפסה, לשקלה וגם למסרה חלק חלק. אבל ההשגה החיונית אינה מחולקת ואינה מפורטת. החי בעל ההכרה מכיר את ההוויה פרטים פרטים ומצב מצב וחי אותה בכל כלליותה ואחדותה אין הסופית ובכל שטף התהוותה, בכל גילוייה ומסתריה לאין סוף (לולא כן הרי לא היה בכוחו להכיר מה שהוא מכיר). ההשגה החיונית דומה במובן זה למנוף או לשיטה של מנופים, המרימה את כל המשא – את כל ההוויה העולמית –– בבת אחת, רק במתינות מתאימה, עד שאין ההגבהה מורגשת.

שני מיני השגה אלה בטבע האנושי עשויים לפעול זה על זה, להיות מהווים, משלימים ומחדשים זה את זה. במידה שההכרה מכירה את ההוויה העולמית מצדה הגלוי, מקיפה את גילויי ההוויה ומגבירה על ידי כך את אורה הנאצל מאור ההוויה הגלוי, בה במידה היא מכניסה אור גלוי לתוך ההשגה החיונית, מרחיבה ומעמיקה את כוח תפיסתה של זו לצד המוּחש, עד היות כוח תפיסתה זה הסתום, הנעלם, לרגש חי. כך, יש לחשוב, נבראו הרגשים האנושיים העליונים, כמו רגש הרחמים, הצדק, האהבה, היופי – בצורתם האנושית – רגש האמת, הקדושה, הרגש הדתי. וההשגה החיונית, במידה שהיא יונקת מעצם מקור החיים בלי אמצעי, היא שופכת מאורה הנעלם על השגת ההכרה אור של יצירה, של אינטואיציה.

טבע הדבר מחייב, כי שני מיני השגה אלה מתפרנסים ומתחדשים משני צדדים שונים, כל אחד מצדו המתאים לו וכי רק בתנאי של פרנסה מתאימה ומספיקה התחדשותו של כל אחד שלימה והפראתם ההדדית שלימה. השגת ההכרה מתפרנסת מצד גילויי ההוויה על ידי רכישת ידיעות בחזיונות הטבע, פעולתם, יחוּסם ההדדי, שהאדם רוכש לו מתו החיים המעשיים. מתוך נסיון, הסתכלות, לימוד. וההשגה החיונית יונקת ממקור החיים הקוסמיים בלי אמצעי על ידי חיי האדם בתוך הטבע ועם הטבע.

ושוב טבע הדבר מחייב, כי לכל אחד משני מיני ההשגה נושא מיוחד, שהוא בעיקר המהווה את צורתה האנושית.

נושא השגת ההכרה הוא היחיד. הפילוסופיה, המדע וכן השירה והאמנות מצד ביטויָם בצורות מספירות ההכרה התפתחו ומתפתחים על ידי יחידים. ולעומת זה נושא ההשגה החיונית, מבחינת כוח פעולתה האנושי, מבחינת כוחה להתפתח לרגשים עליונים ולהאיר את ההכרה באור של יצירה, הוא בעיקר הקיבוץ הטבעי, האישיות הקיבוצית, האומה. הלשון –שבלתה לא תצויר שום השגה אנושית, – השירה והאמנות, מבחינת רוחן המיוחדת, הנושאת עליה חותם ארץ מולדתה, הדת – היסודית, הטבעית, – הן כולן יצירת האומה או הגזע. בכלל בלי האומה לא היו נוצרים כל הרגשים העליונים (וגם, כאמור, ההכרה האנושית). ראיה לדבר – רגש הבושה, שהוא כולו רגש קיבוצי, ביחוד לאומי, כעין ידַעות קיבוצית, שהוא בעצם היסוד לכל ידעות.

מובן, כי התפתחותם השלימה של שני הנושאים יחד, של היחיד ושל האומה, תלויה בפעולתם החוזרת השלימה זה על זה. היחידים הרי הם כעין התאים בגוף האומה, וממילא מובן, כי יותר שהתאים חיים, יותר שהיחידים הם בעלי עצמות עמוקה ועשירה ויותר שהקשר שביניהם אמיץ, אורגני ופעולתם ההדדית כבירה, – יותר חיה, עמוקה ועשירה אישיותה של האומה. היחידים כאילו מהווים את רוח האומה מצד פרטיותם של החיים והעולם. והאומה היא כעין מיצוע בין נשמת היחיד ובין נשמת העולם (כביכול מעין מה שהאתר הוא בטבע העולמי), כעין מיצוע בין החיים של הצמצום של ה’אני' הפרטי ובין החיים של התפשטות של העולם בכללו, של ה’אני' העולמי, אם מותר לאמור כן. או – אם אין במבטא משום הגשמה – האומה היא כעין משפך, אשר מצדו הרחב, הקולט, הוא קולט לתוכו את ההוויה לאין סוף, ומצדו המצומצם, דרך צינורו המרכז, הוא מכניס את הכל לתוך נשמתו של היחיד. האומה כאילו מהווה את רוח היחיד מצד השגת הכלליות של החיים והעולם או מאירה הארה אנושית את השגת הכלליות של החיים והעולם אשר בכוח החיים של כל חי. על ידי האומה נעשה כל יחיד בעל נפש כעין עין מיוחדה של ההוויה העולמית (אם מלאך המות מלא עינים, תחליט האגדה מה שתחליט, אבל החיים, ביחוד החיים האנושיים בוודאי מלאים עינים, כמספר היחידים החיים). וכן אנחנו רואים במציאות, כי היחיד, במידה שהוא אישיות עמוקה ועשירה, בה במידה עמוק בו ועשיר היסוד הלאומי – כמו גם היסוד האוניברסלי (למשל – הנביאים, שאין לך אינדיבידואליסטים ואין לך לאומיים וגם אוניברסטליסים גדולים מהם), אם כי לא תמיד מכיר היחיד במידה מספקת במציאות היסוד הלאומי שבנפשו. (בתור דוגמה נפלאה, עד כמה לפעמים אישיות ואפילו מהמדרגה העליונה, אינה מכירה ביסוד הלאומי הכביר שבה ואינה נותנת חשבון לעצמה, עד כמה היסוד הזה עיקר בה, יוכל לשמש ל. טולסטוי. אין צורך להיות בוחן כליות בשביל לראות מכל מה שכתב טולסטוי ויצר ומכל חייו, כי מדם לבבו ומוח עצמותיו עד סוף מחשבתו העליונה הוא היה רוסי שברוסים, אשר, אם תקח ממנו את רוסיותו, ולקחת ממנו את כל עצמו, את טולסטויותו – ועל פי דעותיו פסל את הלאומיות בהחלט! וזה בא לו, כמו לרבים אחרים, רק מפני שקיבל את מושג הלאומיות במובנו הרגיל, שנותנים לו השוביניסטים, ולא טרח לברר לעצמו מה הלאומיות צריכה להיות ומה כוחה להיות).

.ושוב מובן, כי הפעולה החוזרת השלימה בין היחיד והאומה יכולה לבוא רק בתנאי שפעולתם של שני מיני ההשגה שלימה, שמצד אחד האומה חיה בתוך הטבע ועם הטבע, ומצד שני היחידים מוצאים להם תנאים מתאימים להתפתחות הכרתם בדרך מתאימה ובמידה מתאימה.

ד.

אולם במציאות אין הדבר פשוט כל כך. צריך היה, כנראה, כי קודם כל התפתח ההכרה האנושית עד מדרגתה העליונה, – וזה הושג דווקא על ידי התרחקות האדם מהטבע. וכך אנחנו רואים, כי האדם הלך והתרחק מהטבע במידה שהכירו.

הדבר הזה גרם בשורה הראשונה, כי שני מיני ההשגה נתפרדו זה מזה ונפגמו שניהם. ההכרה אמנם התפתחה מצדה הגלוי במידה שאין למעלה ממנה. אבל התפתחות חד-צדדית ומצומצמת מצדה הקוסמי. היא נעשתה יותר ויותר נטולה מכל חיים ויצירה, יותר ויותר מיכנית, מוחית.

אבל בעיקר לקתה ההשגה החיונית, הרוח האנושית. הרגשים העליונים לא רק לא נתרבו, ואלה שישנם לא רק לא נתרחבו ולא נתעמקו בכוחם החיוני האנושי, כי אם עוד הלכו וקהו או נתחדדו התחדדות חולנית. אולם ביחוד לקתה הרוח האנושית בכללה, בהיקף תפיסתה הקוסמית לרוחב ולעומק. הדבר הזה נתגלה משני הצדדים המהווים את הרוח האנושית, מצד היחיד ומצד האומה, כאחד, ומתוך כך – בכל ספירות החיים, המחשבה והיצירה,. כי הגורם – אחד. במידה שההכרה הלכה וגברה על החיים, הלכה ותפסה את החיים וההוויה מצדם המיכני. בה במידה הלך ונהרס הסדר הקוסמי בחיים הקיבוציים האנושיים, הלך ונהרס התא הקיבוצי, האישיות הקיבוצית, האומה. האומה אמנם לא בטלה, אבל עמדה בהתפתחותה אף הלכה ונתרוקנה מתכנה הקוסמי. את מקומה הלכה ותפסה המדינה, עם הסדרים והיחסים הצבאיים של מדינה, עם השאיפה לכיבוש עמים ולטשטוש הצורה הלאומית (את כל זה במדרגתו העלינה יש לראות בימי קדם, ביחוד ברומא העתיקה, וגם בזמננו לא קשה למצוא לו דוגמאות). והיחיד הלך ונעשה יותר ויותר תלוש, סגור בקליפתו הצרה כצב בתוך שריונו, בהיותו מחוסר תוכן קוסמי גם הוא, או בעיקר הוא. עצם העולם הלך ונתרוקן מתכנו, ועצם החיים הלכו ונעשו מיכניים. במידה שהחיים בנפש האדם הלכו ונבדלו ונפרדו מתוך החיים הקוסמיים, במידה שההשגה החיונית הלכה ונצטמצמה עד לידי אי יכולת לשמש להכרה צינור להארה מצד עצם ההוויה העולמית, מצד האור הנעלם והשכל הנעלם – בה במידה הלכה ההכרה ונסתתמה בתוך קליפתה המצומצמת עד כדי לראות את עצמה, כאילו היא שכל העולם ואור החיים היחידי, ואת ההוויה העולמית, שההכרה אינה אלא אחד גילוייה – כאילו היא עיוורת, מחוסרת כל שכל וכל אור, כאילו נמצאה לה להכרה יכולת הגיונית להבין, כי הנעלם הנצחי נעלם לא מתוך שאין לתפסו תפיסת הכרה אלא רק תפיסת חיים, לא מתוך היותו גדול ועמוק מכפי היקף שכליותה של ההכרה, לא מתוך היותו בכלל שכליות מבחינה אחרת בהחלט, שאין להכרה תפיסה בה, כי אם פשוט כפשוטו מתוך שאין שם שום שכליות, מתוך ששם עוורון מוחלט, ובכוח העוורון המוחלט הזה נבראו חיים, נבראה הכרה, נברא מה שאין בכוח שום הכרה ושום שכל לברוא! האם לא יותר הגיוני לחשוב, כי העולם מתעוור והחיים מתרוקנים, במידה שנפש האדם מתרוקנת מחיי עולם ומתפיסת חיים וההכרה מתעוורת מאור החיים הנעלם? ומצד שני, בתור שריד קדומים מההכרה המעורפלת הקדומה וגם בתור ניגוד לאורה הקר, המקפיא כל דם ומשתיק כל חיים של ההכרה הצרופה המצומצמת, עלו מתוך תהום הנפש וגברו, במקום שנמצא קרקע מוכשר לכך, ערפלי המיסטיקה, שאינם אלא כעין העשן, שמעלה מנורת נפט מקולקלת, מתוך שאינה מוכשרת לפרנס יפה את הלהבה המאירה.

כך-כמובן, לא בלי עקיפים שונים, נסיגות שונות אחורנית ולצדדים, עליות וירידות שונות – היה הדבר נוהג עד הדורות האחרונים, עד הזמן החדש. כך היה נוהג בחיים ובהתאם לכך – גם בספירת המחשבה והיצירה, בספירת הפילוסופיה, הדת, המוסר וכו‘. כך נולדו ונתפתחו כל אותן הסתירות הידועות בין החומר והרוח, בין היחיד והכלל, בין האגואיזמוס והאלטרואיזמוס וכו’ וכו' ולכל לראש – הסתירה היסודית התהומית בין שכליותה של ההכרה ובין עוורונה של ההוויה העולמית, שאין ההכרה אלא אחד מגילוייה. בדורות האחרונים, בזמן שהמדע עלה למעלה ראש והביא לעולם טכניקה, שלא שערו הדורות הקודמים, בא הקפיטליזמוס, בן הטכניקה המשוכללה והעיר הקרועה מהטבע, והשליט בהחלט את המיכניות על הטבעיות. הוא גמר את הריסת התא הקיבוצי, האומה, והוליד נטייה לתת לאנושות בכללה צורה של קיבוץ מאַטומים בודדים, מאישים פרטיים. הקיבוץ האנושי, הטבעי, האומה, מאחר שניטלה ממנו נשמתו, היסוד הקוסמי, נהפך להרכבה מיכנית, בלי כל רוח חיים במובן הקוסמי, לחברה. ולעומת זה הלאומיות לא בטלה, ועוד להפך, היא כאילו התפרצה בכל תוקף מבית כלאה, ששמוה שם, ולבשה צורה של שוביניות מטומטמת ופראית. היחיד, האישיות הפרטית, נעשה לאַטום בודד, שאין שום זרם של חיים קוסמים עובר וחוזר בינו ובין הקיבוץ היסודי וממילא – בינו ובין כל העולם לאין סוף. העולם נתעוור לגמרי ונתרוקן לגמרי מתכנו, והחיים נעשו לגמרי מיכניים. ומה שיוכל לכאורה לעורר תמהון הוא, כי גם פה נמצא מקום למיסטיקה, אם כי, כמובן, בצורה מודרנית. כפירה בכל עיקר, שלילת כל דעה, כל רעיון, כל שכליות בהוויה ובחיים. עוורון מוחלט – ומיסטיקה!

כך נברא מקום, מצד אחד, לתורת הסוציאליות, לתורה על דבר הקיבוץ האנושי, שאין בין חבריו אלא קשר מיכני ואין לחיים הקיבוציים אלא יסוד מיכני, כלכלי, ומצד שני – לתורת האינדיבידואליות המודרנית, שאינני מוצא תואר מציין אותה ציון שלם מלבד התואר ‘הצַבית’. זו אינה אינדיבידואליות מתפשטת מתוך חוג החיים הפרטיים הצר לתוך חיי העולם לאין סוף. זו היא אינדיבידואליות מצטמצמת בקליפתה כצב בשריונו ושואפת לצמצם את חיי כל האדם וכל העולם בהתאם להיקף חייה ולתביעות רוחה, עד כי במדרגתה העליונה היא באה בהכרח הגיוני לידי שאיפה לפסול את מידת הרחמים ולהעלות למעלת ערך אנושי עליון את השלטון.

לא החמריות– או, מצד שני, הגופניות – היא איפוא בתורות האלה היסוד המצמצם, הממעט את דמותם של החיים, אשר אם להבדילו מתוכן ולתת להן צורה אחרת, ושבו החיים המבוקשים על פיהן לאורם הראשון. היסוד המצמצם הוא הרבה יותר עמוק, עמוק במידה כזאת, שעצם החמריות אינה אלא תולדתו. היסוד המצמצם הוא עצם המיכניות של החיים האנושיים, כריתותם מהחיים הקוסמיים, המחייבים בהכרח הגיוני צורה מיכנית של הקיבוץ האנושי ואופי צַבי של האישיות הפרטית. פה יש בין מה שמחייבות התורות האלה ובין החיים האנושיים המבוקשים סתירה יסודית,שאין לישבה בשום פשרות.

הסתירה כלולה בעצם היסוד, בעצם הסיבה, שהולידה גם את הסוציאליות גם את האינדיבידואליות הצַבית, ומתגלה בעצם אי-האפשרות של התמזגות שתי אלה – התמזגות היחיד והכלל בצורות כאלה – להרכבה הרמונית אחת, אשר בלתה, בלי התמזגות הרמונית של תביעות היחיד ושל תביעות הכלל, לא יצויירו חיים אנושיים, לא חיים אינדיבידואליים אנושיים ולא חיים קיבוציים אנושיים מבוקשים.

הכריתות מהחיים הקוסמיים גורמת, שהיחיד בעל הנפש כבירת החיים אינו מוצא די חיים בעולמו העצמי ומוכרח לבקש שבר רעבונו לחיים, מצד אחד במילוי התאוות לבטלה, שלא לצורך קיום הפרט או המין, כי אם לשם הנאה גרידה, אבל בעיקר בחייהם של אחרים על ידי שלטון על אחרים, אם בצורת שררה או בצורת עושר או בצורת שלטון רוחני, אשר צורתו העליונה הוא שלטון ‘האדם העליון’.

ואותה הסיבה היא שהולידה, מצד אחד, את הסוציאליות אשר על פי עצם מהוּתה היא סותרת לא רק את שלטון היחידים, כי אם את עצם מהותו של היחיד, את האישיות (האישיות הרי היא, לפי השקפת העולם המיכנית, על פי עצם מהוּתה שלטנית. ופה גם מקום החולשה של האנרכיות, שכוחה גדול כל כך בשלילת הקיים וקטן כל כך בבנין החיובי). על-פי הסוציאליות האישיות בטלה בקיבוץ. העיקר בעיניה ההכרה המעמדית ולא ההכרה האישית. אין זה אומר, כי בקרב בעלי הדעה הסוציאלית או בקרב בעלי הדעות הסוציאליות השונות אין מכירים בחשיבותה של האישיות ובצורך לפתח את ההכרה האישית. זה אומר, כי עצם הרעיון הסוציאלי, הרעיון, כי יש לחדש את החיים האנושיים על ידי סדרים חדשים בחיים הקיבוציים מבלי לחדש מיסודה את רוח האדם או כי להתחיל צריך לא מכל היקפם ועמקם של החיים, החמריים והרוחניים יחד, כי אם מסדרי החיים הקיבוציים, אשר מהם כאילו תצא מאליה התחיה השלימה – עצם הרעיון הזה סותר מיסודה את חשיבותה של האישיות, של כל היחידים העושים את הקיבוץ ואת הדרך לפיתוח ההכרה האישית. ומה יועילו כל מחשבות וכל מעשים לתיקונה של האישיות, במקום שיש סתירה יסודית כזאת?

בבהירות כמעט מוחשית יש לראות את זה במה שקוראים לו מלחמת המעמדות ובמה שקוראים לו דיקטטורה של הפרוליטריון.

היש פה באמת מלחמת המעמדות במובן הפשוט של המלה, מלחמת שני צדדים בעלי אינטרסים שונים על אינטרסיהם? היוצאים להילחם מצד אחד הקפיטליסטים ומצד שני – העובדים, הפרולטריון? האם השוטרים, הצבא ובכלל כל הכופים בפועל ממש את העובדים לקבל את מרותם של הקפיטליסטים ונלחמים בהם, בשעה שהם דורשים צדק ומשפט, הם הקפיטליסטים או מקרב הקפיטליסטים? האם הם אינם עובדים בני עובדים, פרולטריים ממש כאותם שהם נלחמים בהם? הוי אומר, לא מלחמות הקפיטליסטים בפרולטריון פה, כי אם מלחמות הפרולטריון בפרולטריון רק על פי צו של הקפיטליסטים. ובמה כוחם של הקפיטליסטים גדול לצוות? האמנם רק ברכוש, שהם מחזיקים בידיהם? אבל הלא גם את הרכוש יוצרים העובדים, הפרולטריון! הוי אומר, כוחם של הקפיטליסטים לא ברכושם, אף אמנם אין להם שום כוח ממשי, כוחם הוא בחולשתם האישית של העובדים. נצייר לנו לרגע, כי העובדים שבעם או שבמדינה הם בעלי הכרה אישית די מפותחה, עד שכל אחד מהם מרגיש בכל ישותו את אחריותו לכל חיים ויצירה, שלו ושל אחרים, של כל מי שהוא ויודע לעמוד בפני כל הבא להפריע את האחריות הזאת. יודע לבלי להכנע לכל צו מחייבו לענוש או גם להרוג אדם עובד וחי על עבודתו, בכלל – להכניע, להילחם, לרצוח, להחריב, – מה היה אז כוחם של הקפיטליסטים? מי היה נלחם להם? האם היה אז מקום למלחמת המעמדות?

ומה עונה על זה התורה הסוציאלית? במה היא באה לרפא את החולשה הזאת? מה חינוכה הסוציאלי?

הן מצד זה יש לראות ברור, כי ביסודה של שאלת העבודה והרכוש מונחת שאלה אחרת, הרבה יותר עמוקה. בצורה קונקרטית הרי היא השאלה על דבר המשטרה והצבא בעיקר הצבא. ולא באותו המובן, כי העבודה לחידוש הסדר המדיני והסוציאלי צריכה להתחיל מהכשרת הצבא להילחם את מלחמת הסוציאליות, כמו שנהגו למשל ברוסיה, כי אם במובן אחר לגמרי. העמדת כוח החיים הציבוריים על הצבא הרי היא שוב העמדת החיים על האלמות והזדון. צבא קורא למלחמה, להרג, לחורבן ולשלטון הרשע והפרזיטיות. כך מחייב טבע הדבר, וכך אנחנו רואים כבר בחוש באותה רוסיה עצמה, ולא רחוק לראות, כי זו רק התחלה. השאלה היא על דבר ביטול כוח האלמות והזדון, על דבר ביטול הצבא, שדוקא העם העובד הוא העושה אותו, וקודם כל להוותו הוא עצמו. אולם השאלה הזאת עומדת שוב על שאלה הרבה יותר עמוקה ויותר חמורה; כיצד, בלי צבא, בכלל בלי כוח כופה ומכריח, לשמור על החיים והחירות והרכוש של העם מהאלמות והזדון (של עמים אחרים ושל זדים מקרב העם) ועל העבודה והיצירה מהעצלות והרשלנות והפרזיטיות, הטבועות כל כך עמוק בנפש האדם?

מפה לא קשה לראות, כי העבודה לחידוש החיים היא ביסודה עבודה לתיקון האדם מיסודו, לתיקון האדם העובד, שהוא היוצר את החיים והוא העושה את הצבא, עבודה של חינוך עצמי לכל העובדים והיוצרים של כל עם, של כל האנושות, אשר העיקר בו, בחינוך זה, – פיתוח הכרת האישיות, פיתוח רגש העבודה והיצירה ורגש האחריות העליונה של האישיות לכל חיים ויצירה, שלה ושל אחרים, ולא חינוך עצמי ‘ברוח’, בכוח התורה ו’העבודה' של שבירת הרצון וכדומה, כי אם חינוך עצמי בעצם החיים, בעצם עבודת החיים ויצירת החיים. הדרך הזאת אמנם קשה וארוכה ודורשת יחס אחר אל החיים, אופן אחר של עבודת החיים וגם של מלחמת החיים, אבל דרך אחרת אין.

ומה דרכה של הסוציאליות בזה? היא שואפת בעיקר לפתח בעובדים לא את רגש היצירה והאחריות של האישיות, כי אם את הכרת זכותו של מעמד העובדים על הרכוש, על פרי היצירה, שהוא פרי עמלו (את הכרת הזכות הזאת אין צורך לפתח, ביחוד אין צורך להבליט. במידה הנחוצה, היא כלולה בעצם רגש היצירה והאחריות העליונה), ואת הכרת כוחו להגן על זכותו זו באיחורו המעמדי ובמלחמתו המעמדית.

הדרך הזאת היא, כמובן, הרבה יותר קלה ויותר קרובה להשגת המטרה הקרובה – לקרב את העובדים אל התורה הסוציאלית ולהכשירם לקבלה. קל ונוח לאדם לראות את עצמו זכאי בכל מאשר אחראי לכל. קל מאד ונוח מאד לעורר בקרב האדם רגש של שנאה, ובפרט של שנאה כשרה, שיש לה הכשר מן התורה, מן הנביאים ומן הכתובים, לחזק בבני האדם את אי ההבנה ההדדית, את הטמטום ההדדי, אבל קשה, קשה מאד להאיר באדם את האדם, את עולמו של האדם ואת חיי עולמו, לפלש את נפש האדם לכל הצדדים ולכל המעמקים, עד כדי שתבין את הרחוק כמו את הקרוב. אולם הדרך הקלה והנוחה הזאת מוליה לצד שכנגד, אותו הצד, ששואפים אליו, אם כי לא הכל רואים את זה. הרגשת הזכאות העצמית, העליונה על האחריות, הרגשת השנאה, העליונה על הרגשת האדם, מכיון שהן מוצאות להן קרקע מוכשר, הן צומחות ומתפשטות אל מעבר לגבול, אשר גבלו להן התורה והנביאים, ואין צורך להיות נביא בשביל לראות מראש, כי הן תגדלנה ותפרחנה, אף תמצאנה להן די מזון, אם כשר או לא כשר, גם בסדר הסוציאלי היותר משוכלל. אף אין לנו צורך לחכות עד הזמן הרחוק ההוא, – אנחנו כבר רואים את זה במלחמות שבין המפלגות הסוציאליות השונות גופן, אשר הזכאות העצמית של כל אחת מהן והשנאה לחברתה, אי-ההבנה והטמטום ההדדיים של כולן אינם נופלים אולי, ובכל אופן אינם נופלים הרבה, מאותן ההרגשות ביחס לאויב הכללי, ביחס לקפיטליסטים. והעיקר ההכרה המעמדית עם המלחמה המעמדית מפתחת בעובד בעצם את רגש העֶדריות, מרגילה אותו לראות את כוחו לא בו בעצמו, באישיותו, בעבודת היצירה וברגש האחריות שלו, כי אם בקיבוץ, בעדר, בכוחו העֶדרי ובפעולתו העדרית. והקפיטליסטים ובכלל הפרזיטים מכל המינים יודעים מאין כמוהם את הפסיכולוגיה של העדר, יודעים, כיצד להפריד את העדר או לגרום לפירודו לחלקים נלחמים זה בזה, אשר הזכאות העצמית, השנאה והטמטום ביחס לאחרים, המטופחים כל כך יפה, מועילים לזה כל כך יפה, יודעים כיצד להפנט חלק מהעדר, בכדי שהוא בכוחו ישעבד את יתר החלקים לרצונם של הפרזיטים, לענוש או להעביר מן העולם את העוברים על רצונם.

יתרונם של הפרזיטים מכל המינים הוא דווקא במה שהם אינם עדר, שעמדתם בתור שליטים או מנהלים בצורה זו או אחרת מפתחת בכל אחד מהם את הכרתו האישית, אם כי בצורה לקויה מאד, בצורה של פרזיטיות של שלטון, שאין כוחו אלא בחולשתם של אחרים, אבל כל זמן שהפרזיטיות מתקיימת, כל אחד מהם בתור אישיות, בדרך כלל יותר חזק מכל אחד מהעובדים. וכשהיחידים האלה קבועים בקיבוץ מאורגן במרחק של כבוד ממתנגדיהם ושל הטלת מרותם עליהם, אם כי הם המיעוט הקטן, כוחם גדול מכוח מחנה גדול של חלשי האישיות שבאותו הקיבוץ המאורגן, ומבחינה זו אפשר כמעט לאמור, כי המלחמה בין הקפיטליסטים והפרולטריון יותר משהיא מלחמה בין הרכוש והעבודה, היא מלחמה בין היחיד והכלל במובנם המודרני.

והדיקטטורה של הפרולטריון? האם על פי האמת בכל דיקטטורה, של הפרולטריון הדיקטטור הוא הפרולטריון? האם לא אחדים ממנהליו, בעלי אישיות כבירה? בתור דוגמה נפלאה יכולים לשמש מנהלי הבולשביזמוס. קחו מהבולשביזמוס את לנין ואת טרוצקי ועוד מספר ידוע מחבריהם, – האם תהיה באופן כזה תקומה לו ולכל הדיקטטורה של הפרולטריון? מבחינה זו לא רחוק לאמור, כי הסתירה היותר נמרצה לבולשביזמוס ולכל התורה הסוציאלית בכלל הם לנין וטרוצקי וחבריו בעצמם.

בתור הארה לזה יכולים לשמש ‘חוקי העבודה ברוסיה הסובייטית’, אשר רוח הביורוקרטיה, השעבוד, טשטוש האישיות של העובד מורגשת בהם אולי לא פחות מאשר בחוקי רוסיה הצארית.

ה.

פה הגיעה האנושות עד הקצה האחרון, עד לנקודת-ההיפוך, הלאה אין ללכת. את זה הראתה למדי המלחמה, אם לא במידה עוד יותר גדולה – השלום. כל הנסיונות לחדש את החיים האנושיים על ידי סדרים סוציאליים חדשים ועל ידי חינוך סוציאלי מבלי להתחיל הכל מחדש, מן היסוד, אינם אלא פליאטיבי, המסוגל אולי לרפא את המחלה לזמן מה ריפוי שטחי ומתעה, אבל המזיק בעצם, במידה שהוא מסיח את הדעת מיסוד המחלה, לריפוי היסודי. כאשר יעבור ירח-הדבש – אם בכלל יבוא – ושבו החיים לקדמותם. הצורה אמנם תשתנה, אבל התוכן ישאר כשהיה, כי האדם ישאר מה שהיה, השעבוד, העושק, השקר, הכיעור, כל הצרה והעלבון של האנושות לא ימעטו אף בכלל שהוא, כל עוד תתקיים הסיבה היסודית לקיומם, כל עוד מי שכוחו גדול לחיות הרבה לא ימצא די חיים בעולמו העצמי, הוא יהיה מוכרח למלא את מחסורו, אף ימצא דרכים למלא את מחסורו, מצד אחד, במילוי התאוות לבטלה, ומצד שני – בחיים של אחרים, אם בכוחם או ברוחם של אחרים.

גידולה של ההכרה האנושית למעלה למעלה, במידה שלא שיער אדם מעולם, כיבושיה בספירת המדע והטכניקה, שלא היה אדם מאמין באפשרותם לפני דורות אחדים, – כל זה נותן לנו רשות לחשוב, כי גם רוח האדם עשויה לגדול ולעלות באותה המידה, במידה שאין אנחנו משערים עתה. כל זה כאילו אומר, כי יסוד הרע בחיים האנושיים אינו מעוות לא יוכל לתקון, אינו לא חסרון בחיק הטבע העולמי ולא חסרון בחיק הטבע האנושי. אין כאן לא שטן ולא חוטא ופושע, אבל יש כאן מצב של מעבר בחיי הטבע האנושי ממדרגת התפתחות יסודית למדרגה עליונה ממנה. היסוד, יסוד הקלקולים בחיים האנושיים, היא התפתחותו חד-הצדדית של הטבע האנושי, השואף להתפתחותו השלימה. האדם נוצר לא רק להכיר יותר מכל החי, כי אם בעיקר לחיות יותר (עצם ההכרה היתירה אינה אלא הכנה לחיים יתרים לחיות את כל מה שהוא מכיר ויותר משהוא מכיר). החיים יתירים על ההכרה. כל יתר החי מכיר הכרה בלתי אמצעית רק את עצמו ואת מינו, – ואת זה הוא חי בשלימות. על כן חייו שלימים או לפחות טבעיים, וגם הוא במובן זה שלם או טבעי. האדם הכיר והולך ומכיר עולם ומלואו, – וכוח לחיות את כל זה חסר לו ועוד הולך וחסר, במידה שהוא מוסיף להכיר. הצרה היא לא צרת הדעת היתירה, כי אם צרת החיים החסרים.

שאיפתו של האדם, כמו של כל החי, אל מה שהוא מוצא בו עונג או נחת רוח, אם תקרא לזה אושר או טוב או אור, היא טבעית ומחוייבת מעצם מהותם של החיים. מה שמוליד מבוכה הוא – שהטוב או האושר הזה אין מהותו קבועה ומתמידה, כי אם משתנה לפי גידולה של רוח האדם, כמו שמשתנה המזון הגופני לפי גידולו של הגוף. מובן, כי להזין גוף של גדול במזון של יונק הוא דבר לא טבעי, המוכרח להביא לידי קלקולים קשים.

המידה, שקוראים לה איגואיזמוס, המידה של מציאת סיפוק במילוי התאוות הגופניות לבטלה וכן במילוי תאות הכבוד, השלטון וכדומה אינה מידה יתירה של חיים. מי שחי כך חי אולי יותר (וגם עומד בצריך עיון) את הספירות התחתונות ולכל היותר גם את הספירות הבינוניות, אבל לא את הספירות העליונות של עצמו, אותן הספירות, המפולשות לעצם החיים וההוויה העולמיים, וממילא אינו חי את כל עצמו, ואפילו לא את רוב עצמו. הוא אינו חי את עצמו יותר, כי אם הרבה פחות, למשל, ממי שאוהב מוסיקה, עוסק בה ויוצר בה, והיא נותנת לו יותר ממה שיכולות לתת הרבה תאוות לבטלה או לרע לאחרים.

המידה המצומצמת הזאת של חיים, מידת החיים של צמצום היא מידת החיים של הילדות האנושית. מידה יתירה של חיים היא המידה לחיות את כל עצמו ואל מעבר לגבול עצמו, מידת החיים של התפשטות לתוך כל מה שחי והווה, לאין סוף.

המידה העליונה הזאת של חיים אינה דבר שבדמיון או שבאידיאל בלבד, – היא ישנה במציאות בטבע החי, אם כי הטבע, כדרכו, אינו משתמש בה אלא לצורך גדול. בשעה שהאֵם, אם כל חי, נותנת את חייה על הצלת פרי בטנה, הרי היא עושה זאת לא על פי חובה מוסרית ולא לשם אידיאל, כי אם מפני שבמעשה זה היא חיה אל מעבר לגבול חיי עצמה, היא חיה לתוך נפש ילדה, היקרה לה מנפשה.

זהו, בנקודה תמציתית, סמל החיים של התפשטות, אולם מה שבא לידי גילוי פה, בספירת הטבע החי, בצורת פעולה אינסטינקטיבית, יש למצוא לו הארה מתאימה בספירת הטבע האנושי, המואר באור ההכרה העליונה.

במעט התבוננות אתה מוצא בנפש האדם שתי נטיות מתנגדות זו לזו וסותרות זו את זו: מצד אחד, נטייה גלויה לחיי הנאה, למילוי התאוות, שהן הצמצום היותר גדול, נטייה לאנוכיות מטומטמת, היודעת רק את עצמה; ומצד שני – נטייה מתנגדת נעלמה, כמיהה כמוסה לחיי נפש שאינם הנאה, שהם למעלה מהנאה, שהם כביכול למעלה מהרגשה, כאילו הנעימות היותר גדולה, ואפילו היותר נקייה, הבאה מתוך הרגשה, מחללת דבר-מה או מעיקה על הנפש בצמצומה. הן כל מיני הנעימות (מצד הופעתם בנפש), כל מיני העונג ואולי כל מיני ההרגשה בכלל), מן ההנאה היותר גסה והיותר שפלה עד העונג היותר זך והיותר נעלה – כולם בעצם תכונה אחת להם, רק בצורות שונות (גירוי העצבים ומרוצת הדם באופנים שונים, במרכזים שונים, בכוח ובעומק שונים וכדומה, או מבחינה אחרת, הפקת הרצון בצורות שונות). או כולם כאילו סולם מוסיקלי אחד להם, וההבדל ביניהם אינו אלא מעין ההבדל במיני הנעימה במוסיקה, שכולו, כל ההבדל, תלוי רק בעליות הקול וירידותיו ובצירופיהן וצירופי צירופיהן. (וסימנך – כי במקום שאתה מוצא הכנה יתירה לעונג אסתטי ולעונג של יצירה, שם אתה מוצא על הרוב הכנה יתירה לאהבה המינית וגם לתאווה המינית). הנפש שואפת, כלומר יש בנפש שאיפה נעלמה – למעלה מזה. הנפש שואפת למרחב, לחירות עליונה, כאילו תאמר – עליונה על כל הרגשה, לחיים של התפשטות לתוך כל מה שחי והווה, לתוך חיי העולם, לחיים, שהם כעין פיוס עליון לכל מה שלקוי, כאילו תאמר – לחיים אחראים לקדושת חיי העולם ועשויים לתקן עולם במלכות הקדושה העליונה.

את הכמיהה הכמוסה הזאת אתה מוצא – אם כי לא תמיד מבוטאה באופן מתאים – בכל נזירות ופרישות טהורה ועמוקה ובכלל בכל שאיפה דתית עמוקה, אבל ביחוד בפרישות המוחלטת של בּודהה.

מה היא הנירוונה של בוּדהה? הוא אמנם שאף לשלילת הרצון והחיים. אבל הרי גם זו שאיפה, זאת אומרת, שוב רצון ושוב חיים, אם כי בצורה שונה בהחלט מכל צורות רצון וחיים אחרים. מתוך החיים לא תצא, בן אדם, לא בחייך ולא במיתתך! ה’על כרחך אתה חי' הוא, כנראה, יותר עמוק אפילו מעומק מחשבתם של החושבים היותר מעמיקים.

מה אתה רואה שוב, מצד שני, מצד האינדיבידואליות המתפשטת (מצד האינדיבידואליות המצטמצמת ראינו למעלה). עד היכן מגיע היחיד, כשהוא נכרת ונבדל מהחיים הקיבוציים, המשפחתיים, הלאומיים. פה על פי האמת שאיפת הנפש לא לשלילת החיים – שאינה בגדר האפשרות – כי אם לחיוב עליון של החיים, לחיים עליונים. לא ביטול הרצון והחיים, כי אם התפשטות הרצון והחיים לאין סוף, עד עלות הרצון הפרטי למעלת רצון עליון והחיים הפרטיים – למעלת חיי עולם. אולם דרך עליה זו עוברת דרך החיים הקיבוציים, המשפחתיים, הלאומיים, האנושיים וכן הלאה. במידה שהיחיד, בעצם חייו הפרטיים, משתתף ביצירת החיים הקיבוציים, באיחודם הקוסמי ובעילוּים הקוסמי, בה במידה הוא חי והולך אל מעבר לחייו הפרטיים, בה במידה הולכים חייו המתפשטים ועוזרים להתפשטות החיים הקיבוציים. השאיפה הנפשית להתפשטות והרעיון החותר ומבקש דרך יוצאים בדרך זו מכלל רצון ומחשבה מופשטים ונכנסים לכלל חיים, ההולכים ומתפשטים מן המרכז אל ההיקף, לפי התפשטות חוגי החיים הקוסמיים, לאין סוף. אולם היחיד התלוש, המטולטל בחללו של עולם כגרעין אבק בלתי פורה, כאַטום בודד, שאין שום זרם של חיים קוסמיים עובר וחוזר בינו ובין התא הקיבוצי החי, שהוא נחלש משם, – היחיד התלוש מוכרח, אם לצמצם ולכווץ בקליפתו הפרטית את מעט החיים שבאוצרו, בכדי שלא יתמסמסו או בכדי שהם כאילו יתגברו ויתעמקו בכוח התרכזותם היתירה (אף גם להוסיף עליהם משל אחרים), או לתתם להתפשט בחלל ריק התפשטות ריקה, מופשטת, עד היותם כאילו לא-חיים, כאילו יש באמת לראות בהם שלילת הרצון והחיים.

הסתירה בנפש האדם בין הנטייה לחיים של צמצום ובין הנטייה לחיים של התפשטות כאילו באה ללמד, כי חיי האדם המבוקשים, החיים, שנפש האדם שואפת אליהם ונדחפת אליהם, אינם אלא התמזגות שני מיני החיים האלה להרמוניה עליונה אחת. הסתירה אינה אלא הכוח המניע, אשר ככל כוח מוליד תנועה, יש בו דבר והיפוכו. האדם, הטבע החי במדרגתו העליונה, כאילו עומד על הגבול שבין החיים של צמצום ובין החיים של התפשטות, היכא דנשקי ארעא ורקיעא אהדדי. נפשו מפולשת לשני העולמות, המשלימים זה את זה כאחד: לעולם של צמצום לאין סוף, ולעולם של התפשטות לאין סוף, אשר התנועה הסיבובית מזה לזה מולידה בה, בנפשו, את אורה העליון. היא עשויה לחיות מתוך ה’אני' של עצמה, מתוך כל גילויי ה’אני' של עצמה לתוך כל גילויי ההוויה כולה, אם אן בביטוי משום הגשמה, מעין שותפות במעשה בראשית ובהנהגת העולם.

כך היא השאיפה הנפשית. מה יהיה ביטויה בחיים המבוקשים, אין, כמובן, להגיד. הרי זה דבר שביצירה, אשר רק החיים יכולים להביאו לידי ביטוי. יש רק לסמן בקוים כוללים אחדים את הכיוון של עבודת החיים, העומדת לפנינו, לפני האנושות בכלל ולפני עם ישראל בפרט.

ו.

נקודת-ההיפוך בחיים האנושיים, הדרך אל החיים המבוקשים היא דרך התפתחותה הרצויה של רוח החיים באדם, של ההשגה החיונית, של הכוח לחיות. ההכרה האנושית התפתחה והולכת בדרך התפתחות רצויה – באה העת לעשות לצד השני של הטבע האנושי. אין זה אומר – כמו שהטיפו הוגי דעות ידועים – כי ההכרה שיחתה את דרכה, כי המדע חוטא לרוח האנושית וכי על האדם לשוב אל הבערות – או אל הדומה לה – ואל החיים של דורות הבערות. זה אומר, כי ההכרה עשתה את שלה, עשתה לפיתוחה ולגידולה של עצמה, – מעתה היא צריכה לעשות לשותפתה ביצירת הטבע האנושי והחיים האנושיים. דוקא בכוח המדע והטכניקה המשוכללה, דוקא בכוח הדעת היתירה – אבל, כמובן, מבלי להפחית את כוחה של רוח החיים – צריך האדם ויכול לשוב אל החיים, אל הטבע ולחדש את חייו מתוך עצם מקור החיים.

התעודה היא התחדשות הטבע האנושי מתוך הטבע העולמי.

הטבע העולמי.

כמעט מותר לאמור, כי עצם הטבע העולמי נתחלל ונפגם על ידי חיי האדם. הטבע אשר בגבול חיי האדם: השדה, הגן, היער, הצמח, החי, הטבע אשר בעיר ובכפר – מה עשה בהם האדם, מה הוא מבקש בהם, ומה הם אומרים לו? – כך וכך מידות תבואה, ירקות, פירות, עצים, בשר, עורות, נוצות, כוח עבודה, כך וכך מידות קרקע, מידת הללו של עולם לבנין בית, חנות, בית חרושת וכו' וכו' בכך וכך כסף (הדבר לא ישתנה הרבה במובן העליון, אם כל אלה יהיו נערכים לא בכסף, כי אם בצרכי האדם בלי אמצעי). כך, או בקירוב כך, הוא היחס הכללי, החיוני, היחס של אלה שיש להם עסק עם הטבע ושל יום יום, של שעה שעה, של רגע רגע, שאינו מיתקן הרבה על ידי היחס האסתטי של נפשות ידועות בשעות ידועות. זה פועל, זה מחנך, מחנך בדרך החיים, בלי אמצעי ובלי הרף. יחס חדש הרי הוא אומר לפי זה מצדו האוביקטיבי, מצד החיים הממשיים, המביאים לידי ביטוי את היחס הזה, התחדשות יסודית של כל צורות החיים מצד יחסן אל הטבע. החל מהתלבושת, הדירה, בית העבודה והחרושת, בית הספר, העיר, הכפר וכו', שצריכים להיות נעשים באופן שהאדם יהיה תמיד טבוע בתוך הטבע, וגמור בפרנסת האדם, בכל מעשיו ועלילותיו, – הכל צריך להיות כלי מבטא ליחס חדש זה. כל זריעותיו של האדם, נטיעותיו, בניניו, חפירותיו, סלילותיו, כל מה שהוא עושה בפני האדמה צריכים לא לגרוע, כי אם להוסיף על הדר הטבע והודו העליונים, הקוסמיים. היחס הזה הרי הוא סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה. אנחנו רואים רק את ראשיתו, את שלביו התחתונים, – את שלביו העליונים אין בכוחנו עתה לראות. מה לנו, לחיי עצמותו של כל אחד מאתנו, הצמח, החי כשהם לעצמם. מה לנו הטבע בכללו, ההוויה העולמית, אין-הסוף, – כלום יכולים אנחנו עתה להגיד דבר-מה, כלום מסוגלים אנחנו עתה להשיג דבר-מה השגה חיונית בלתי אמצעית מכל זה? ומה האדם לחברו האדם? ואיזה מקור עשיר, מקור שאינו פוסק של חיים עצמיים, נפתח פה לפני כל יחיד למלא בהם כל עולם עצמו!

הדבר הזה כאילו אומר: התחדשות הטבע העולמי מתוך התחדשות הטבע האנושי.

היחיד.

יחס חדש אל הטבע העולמי הרי הוא מצדו הסוביקטיבי התחדשות יסודית של רוח האדם, של כל אדם. אין התחדשות לאנושות, לטבע האנושי, כל עוד אין התחדשות ליחיד, לכל יחיד, לכל נפש אדם, בלי יוצא מן הכלל. גם מצד זה – מהפכה יסודית. לא יחידים בודדים, מושלים, מנהלים, מורים, מחנכים, גבורים, נביאים, בני עליון, מזכי האנושות או משביחי האנושות, והשאר – המון, חומר לשלטון, להוראה, להדרכה, לזיכוי, למעשה חסד, צדק וכו', כי אם כל אשר בשם אדם יכונה צריך להיות אדם, צריך למצוא את חייו בעולמו העצמי. השלטון והחינוך, השגת החיים והכוח לחיות צריכים לעבור לרשותו של כל פרט, בצורת שלטון עצמי וחינוך עצמי ומשם, מתוך כל הפרטים, להתמזג להרמוניה אחת עליונה. רוב האנושות הישרה כבר בא לכלל הכרה, כי אין אדם בעל נפש יכול לראות חיים בעשרו החמרי, כל עוד יש בני אדם עניים בחומר. האנושות המתחדשת צריכה לבוא לכלל הכרה, כי אין אדם בעל נפש יכול לראות חיים בעשרו הרוחני, כל עוד יש בעולם עניים ברוח.

היסוד הוא: החיים האנושיים כל עצמם – יצירה, וכל אדם חי משתתף ביצירה זו, במידה שהוא אדם חי, במידה שהוא יוצר את חייו העצמיים בכל צורה שהיא. בכל חיים ויצירת חיים יש עולם מלא, במידה שהאדם תופס את אורם תפיסת חיים על פי דרכו העצמית.

זאת אומרת, החיים האנושיים, כפי שמחייב רגשנו היותר עמוק, רגש אחדותנו המוחלטת עם ההוויה העולמית – החיים האנושיים עשויים – וזה עצם מהות עליתם – להיות הגילוי העליון של החיים הקוסמיים, של ההוויה העולמית. במידה שאדם מביא לידי ביטוי את כל עצמו, את עצמותו העליונה בחיוּת חייו וביצירת חייו על פי דרכו העצמית, על פי דרכה המיוחדת של עצמותו העליונה, בה במידה הוא מביא לידי גילוי עליון את ההוויה העולמית מאותו הצד או מאותה הנקודה, שהיא משתקפת בעצמותו. החיים הם האמנות העליונה, ולא אמנות שבצורה, כי אם אמנות שבתוכן. הם האמנות העליונה מצד תכנם הגלוי, אבל הם גם הדת העליונה מצד תכנם הנעלם. כל פעולות החיים, הגופניות והנפשיות, החמריות והרוחניות, כל המחשבה, השירה, האמנות – כל אלה אינם אלא סממנים ומכשירים ליצירה העליונה הזאת, ורק במידה שהם ממלאים את תפקידם זה העליון, ערכם ערך אנושי עליון באמת.

מובן, כי כל עוד החיים מוארים בעיקר מצד אחד, מצד אורה הגלוי של ההכרה, ומצד שני, מצד החיים, עדיין אנחנו עומדים בשאלה, אם יש שם אור או אין, – מובן, כי במצב כזה רואים אור עולם, אור חיים ויצירה רק מצד זה, מצד המחשבה, השירה, האמנות, בעצם רק מצד הביטוי, מצד הצורה, ואם אדם אינו עשוי להביא לידי ביטוי את עצמותו מצד זה, אין רואים את ערך חייו. אין רואים, כי כל אדם מביא לידי ביטוי את עצמו ואת עולמו, במידה שהוא חי ויוצר חיים עצמיים. ושוב רק כשבא לעתים משורר,אדם בעל כשרון הביטוי במידה עליונה, ורואה אור גנוז בעצם התוכן ושר: ‘יהי חלקי עמכם’, רק אז מרגישים בזה גם אחרים. אבל גם אז מרגישים בעצם לא בתוכן, לא באנשים חיים, כי אם שוב רק בביטוי, רק בצורה.

הלא כך היא ההערכה גם ביחס לעצם הטבע העולמי: ציור אמנותי של חלק ידוע מהטבע מובן יותר ונחשב למקור אורה במידה יתירה מאשר עצם הטבע המצויר. ובציור הרי בא ביטוי של הטבע רק מצד אחד, מנקודה אחת, ואלפי אמנים אחרים ימצאו לאותו הטבע, כל אחד מצדו, מנקודתו, אלפי ביטויים אחרים עם מקורות אורה אחרים. אומרים, כי האמן מכניס מנשמתו לתוך הציור אור, שאיננו בעצם הטבע, כי הוא מצייר לא את הטבע האוביקטיבי כמו שהוא מצד עצמו, לא מצלם, כי אם מצייר אותה התמונה הסוביקטיבית, שנצטיירה בנשמתו למראה הטבע. את המשפט הזה נניח לאמנים. מי שאינו אמן, קרובה לו יותר ופשוטה בעיניו יותר המחשבה, כי הציור מובן יותר דווקא מפני שהוא מביא לידי ביטוי נקודה אחת, רק ניצוץ אחד מרוכז של אור, כאותו הניצוץ, המרוכז בזכוכית מדלקת. דרך צינורות ההכרה (במובן הרחב, הכולל גם את ההרגשה המוּכּרה) נתפס יפה ניצוץ אור קטן מרוכז יפה (שהיא היא אותה התמונה הסוביקטיבית, המצטיירת בנפש האמן), ולא האור העולמי הגדול, המתפשט לאין סוף.

אולם הרי זה עצם המבוקש בחיים המבוקשים: אור החיים. מבוקש, כי האדם ימצא את עצמו – את ביטויו, את אור חייו ועולמו בעצם עבודת החיים ובעצם החיים של עבודה ויצירה. ולא יהיה בעיניו עיקר ביטוי החיים בצורות מספירת ההכרה, במחשבה, בשירה, באמנות. ביטוי החיים בצורות מספירת ההכרה, פאר היצירה הרוחנית, אינו משמש אלא כעין מזון ופרנסה לרוח, כמו שפרי היצירה החמרית אינו משמש אלא מזון ופרנסה לגוף, לצורך חידוש הכוחות לעבודת היצירה.

ההיפנוזה הציבורית

עוד דבר יש להביא בחשבון, דבר, שיסודו בהתפתחות בלתי מספיקה של העצמות ברובם הגדול של בני האדם: פעולתה העצומה של ההיפנוזה בחיים הציבוריים, ביחוד בתנועות ובזרמים הציבוריים, בין לצד החיוב ובין לצד השלילה. התנועות השליליות צומחות על הרוב מעצמן כפטריות ארסיות מתוך כל מיני רקבון, אבל צומחות בתחילה בעיקר במרכז או במרכזים ידועים, במקום הרקבון המרובה, ומשם הן מתפשטות בכוח של זרם, של היפנוזה. והתנועות החיוביות נולדות בתחילה על הרוב על ידי מחוללי דתות, נותני תורות, הוגי דעות, מתקני חברה והולכות ומתפשטות על ידי מטיפים, עושי תעמולה, תיאורטיקים, לידֶרים, זאת אומרת על ידי מהפנטים שונים, עד שהזרם נעשה די חזק לסחוב בכוח עצמו, להפנט על ידי עצמו. אביא שתי דוגמאות, אחד לצד השלילה ואחד לצד החיוב, מהזמן האחרון.

בתחילת המלחמה וגם באמצעה, כמעט עד הסוף – ובארצות ידועות גם עד היום – היתה היפנוזת המלחמה, שנולדה בלי ספק במרכז הרקבון בכל הארצות, כל כך חזקה, עד כי כאילו ניטשטשה על ידה לגמרי הצורה האנושית של האדם, והאדם נהפך לחיה טורפת, עד כי אנשים בעלי נפש ומחשבה, בעלי שירה ויצירה מצאו לטוב ונכון ויפה להטיף, כי יכתת האדם את אתיו לחרבות וכלי העבודה והיצירה לכלי הרג וחורבן. וגם עדינו הגיע הזרם, וההיפנוזה היתה גם בקרבנו אנו, התלושים מכל קרקע, אולי לא פחות חזקה מאשר בקרב אחרים. ולא עוד אלא שעוד היום יש צועקים על לשעבר ומכים על לבם ומתוודים, כי לא הבינו ולא הרגישו את כל הגדולה והגבורה אשר בגדודים עברים, בצבא עברי לוחם. ובוודאי לא רבים יוכלו לשמוע בלב שקט את הדעה, כי מעשה ההגנה עם כל תוצאותיו רק כיפר, אם מעט ואם הרבה, על עוון יצירת הגדודים בעת המלחמה. ההגנה היא, כמובן, ענין אחר לגמרי ממלחמה ונחוצה באמת נחיצות של חיים. אבל ההגנה צריכה להתיצר מתוך העבודה ולהיות חלק מהעבודה, יותר נכון, הצד השני של העבודה, כמו שנוצר, למשל, ‘השומר’, אשר היה יכול להתפתח כל כך יפה ואשר רק הפוליטיקה קלקלה אותו הרבה (מובן, כי לא פה המקום לבאר את הרעיון הזה).

דוגמה מצד החיוב היא הסוציאליות, אם ‘חסידיה’ המושבעים של הסוציאליות אינם רואים את פשיטת רגלה, את אי-יכלתה על פי עצם מהותה לחדש את החיים ולתקן את האדם, – הרי הם ‘חסידים’, מאמינים, אשר כל ביקורת תורתם או אמונתם דינה בשמתא ובנידוי. אולם גם הרואים את אי-היכולת הזאת, אלה, המבקשים חיים של צדק ביחס לכל, חיים אנושיים ולא רק סדר כלכלי חדש יותר ישר מצד זה מהסדר הקיים, – גם אלה אינם מוצאים צדק ציבורי אלא בצורה של סוציאליות, רק בנוסח מחודש. כאילו צדק וסוציאליות הם שמות נרדפים! אולם להשתחרר לגמרי מההיפנוזה של הסוציאליות ולבקש דרכים לגמרי חדשות להשלטת העבודה והיצירה בחיים הציבוריים – אשר רק מצד זה יבוא שלטון הצדק האמיתי – ולמלחמה בפרזיטיות בכל צורותיה וכן גם להבנה הדדית בין בני האדם ולשיתוף הפעולה בין העמים – לכל זה אין לפי שעה לראות שאיפה חיה.

ההיפנוזה הזאת של התנועות הציבוריות ובכלל של החיים הציבוריים עושה את כוח הפעולה הציבורית לכוח עיוור, אשר, במידה שהוא עוזר לכאורה לאחדות הפעולה הציבורית, בה במידה הוא עושה את הפעולה לאבטומטית, למין פעולה של גולם אגדי (מידה עליונה של היפנוזה ציבורית, ומכאן אמנם – של אחדות הפעולה אבל גם של אבטומטיות, אתה מוצא בצבא). במקום שיש כוח עיוור כזה או כוחות עיוורים כאלה, שם נמצאים תמיד מי שמשתמשים בהם לרעה, אם מתוך כוונה להרע או אפילו מתוך כוונה טובה ורצויה. שם יש שעבוד, אם מורגש או לא מורגש, טשטוש הצורות, שם יש קרקע מוכשר לכל המהומות והמבוכות בחיים הציבוריים. הכוח העיוור הזה הוא גם היסוד למה שקוראים הכרח היסטורי.

אפשר לאמור, כי רוב בני האדם אינם כל כך רעים או מטומטמים כמו שהם מהופנטים, אינם חיים על דעת עצמם, ברוח עצמם ולפי טעם עצמם, כי אם על דעת הקהל, לפי הרוח המנשבת באותה שעה, בטעם המודה המהפנטת, – אם ההיפנוזה היא גלויה והכל רואים אותה או שהיא עמוקה ומתעלמת, עד שהכל רואים את עצמם, כאילו הם חיים על דעת עצמם ועל פי דרכם העצמית. הכל יודעים והכל רואים את כוחה של המודה במובנה היסודי, אשר לשמה לובשים בגדים בעלי גזרה כזו, שכל המכוון בה הוא לגרות אינסטינקטים ידועים, בגדים על הרוב מזיקים לבריאות, למשל מגלים טפח או טפחיים וגורמים בזה – כידוע – להצטננות ולמחלה או לוחצים את הגוף עד כדי יציאת נשמה וכדומה ולעתים לא רחוקות גם בגדים, המכערים פשוט את תארו ומראהו של האדם (ביחוד של האשה). אבל יש מודה לא פחות מהפנטת גם בדעות, ברגשים, בטעם החיים ובהנאת החיים. אלא שהמודה הזאת אינה גלוית פנים כל כך – או אינה גלוית פנים כלל – עד כדי להיות נראית לעין כל בצורתה האמיתית, בצורת מודה, בצורת היפנוזה. הנה, למשל, טעם החיים, הנאת החיים, – מה לך יותר, כמדומה לך, דבר שברגש בלתי אמצעי, שבמוחש ממשי? אבל כמה ישם בחיי האדם התרבותי (ואולי גם לא התרבותי) דברים, שהוא כאילו נהנה מהם, שהוא כאילו מצוּוה ועומד להיות נהנה מהם רק מפני שכך הוא הטעם הציבורי, שהדברים האלה מהנים. ובהתאם לזה כך היא גם הערכת ערך ההנאות השונות ביחוסן זו לזו, עד כי על הרוב מעלים ערך הנאה מדומה, מהופנטת על ערך הנאה חיונית, טבעית או גם עליונה. דומה רוב האדם במובן זה לאדם מהופנט, אשר המהפנט נותן לו לטעום דבר מעורר בחילה ומצווה לו לטעום בו טעם נעים וליהנות ממנו, – והוא מרגיש בו איזו נעימות חולנית ונהנה הנאה משונה, וההנאות המדומות והמשונות האלה לוקחות את רוב מרצם, את מיטב כוחותיהם ואת רוב אור חייהם של רוב בני האדם, והן בעיקר העומדות לשטן על דרך השאיפה והעבודה לחידוש החיים ולתיקון האדם.

אל הסלע הזה של ההיפנוזה הציבורית מתפוצצים כל האידיאלים והשאיפות העליונים. קודם כל אותם האידיאלים העליונים, ששימשו לכאורה יסוד ותוכן להיפנוזה, נהפכים בכוח אותה ההיפנוזה לבני אדם למשחית. למשל, האידיאל של האהבה העליונה לכל אדם. מובן, כי את האידיאל הזה אין להשיג השגה נכונה ונאמנה בלי הכנה נפשית מתאימה. אבל מכיון שהוא מתפשט ומתקבל על רוב בני האדם לא מתוך חינוך עצמי יסודי בכיווּן זה, כי אם בכוח הזרם הסוחף ובולע לתוכו במהלכו כל מיני רפש, אשפה, חלאה, רקבון, הרי טבע הדבר מחייב, כי כל אלה גוברים לאחרונה בזרם על עצם האידיאל ונותנים את הגוון והצורה לעצם הזרם. עד כי נמצא לבסוף, כי הזרם נושא ומהפנט בכיווּן הפכי מכיווּנו של האידיאל. וכך נעשה לאפשר, כי בכוח אידיאל האהבה לכל אדם נברא אוטו-דא-פֶא לנאהבים ובכלל נולדת בלב נושאי האידיאל שנאה ארסית כזאת לכל מי שאינו עומד במחיצתם, שאין דוגמתה אפילו בקרב עובדי האלילים היותר פראים. וכן בדרך כזו נעשה לאפשר, כי בכוח האידיאל של חירות, שויון, אחוה תיברא הגיליוטינה, וכן הלאה והלאה. וגם בקרב התנועות והזרמים הסוציאליים אתה מוצא דבר זה או מעין זה, כמו שראינו במקצת למעלה.

אבל העיקר היא אותה התכונה המשכרת של ההיפנוזה הציבורית, שאינה נותנת את האידיאלים.להיקלט ולהעשות לשאיפה חיה ולעבודת חיים, שהיא גם הגורמת לקלקול צורתם של האידיאלים, אשר כאילו כבר נקלטו. בכל דור יש היפנוזה של חיים מיוחדת, מודה מיוחדת של נפשיות ושל מחשבתיות, של אמונות, דעות רגשים. וכל מלחמתם של הוגי דעות, של נביאי עם, של שוקדים על תקנת האנושות, של מבשרי אידיאלים חדשים מכוונת בעיקר נגד ההיפנוזה הזאת (נגד ההיפנוזה, נגד ההנאות המדומות והמשונות וגם הנשחתות והאור המתעה, ולא נגד הטבע האנושי, לא נגד טעם החיים ואור החיים, אם כי לא הכל נותנים לעצמם חשבון ברור מזה). אולם פה שתי דרכים, ששתיהן אינן מובילות אל המטרה. ההולכים בדרך האחת, מבלי להעמיד את הכל בעיקר על החינוך העצמי היסודי, מבלי לבקש דרך ולהכשיר את הדרך לפני בני האדם לחנוך עצמי זה, – משתמשים לצורך הפצת אידיאל והשרשתו באותה ההיפנוזה – הטפה, תעמולה וגם מלחמה וכו' – אשר את תוצאותיה ראינו למעלה. וההולכים בדרך השניה אינם עושים תעמולות ומלחמות לאידיאלים, כי אם נותנים רעיון לדורות, נושאים עיניהם למרחוק, בהאמינם, כי כאשר יוכשר הדור, תגיע שעתו של רעיונם להיות מובן וממילא גם מוגשם. אולם זו הצרה, כי בהגיע שעתו של רעיונם להיות מובן, כבר עברה שעתו להיות מוגשם, כי כבר נשתנה הקרקע, שהרעיון היה ראוי להיקלט בו, ונשתנתה צורת ההיפנוזה הציבורית, שהוא בא להילחם בה, האידיאלים הגדולים הם תמיד היותר פשוטים והיותר גלויים למי שעינים לו לראות אפילו במצב הקדום של התרבות האנושית, כי הם כלל הכולל הכל. הם באמת נצחיים, באותו המובן שיש בהם תמיד נקודה אחת חיונית, שאינה משנית לעולם,– מתחלפות רק הצורות. אולם פה, ביחס להגשמת האידיאל בחיים, הצורות הן עצם היצירה, הן בעצם לא צורות, כי אם עצם הבנין, כי מה שנצחי הוא רק נקודה, אפשר לאמור במובן ידוע, שאין בה תפיסה כלל (וזה הגורם, כי בעלי המחשבה המכנית כופרים בנצחיותם של האידיאלים העליונים). ואם האידיאל אינו מוצא לו מקום ואפשרות להתחיל בסלילת דרך להתגשמותו בחיים באותה הצורה, שהוא נולד בה, הרי הוא בעצם כבר אבד לאנושות אבידה שאיננה חוזרת. מה שנשאר ממנו היא שוב אותה הנקודה רק בהגדרה קצת יותר ממשית, למשל, האידיאל של ‘לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה… וישבו איש תחת גפנו ותחת תאנתו… כי כל העמים ילכו איש בשם אלהיו…’ מה שנשאר לנו, החיים בזמן הזה, מהאידיאל הזה, שאנחנו אמנם כבר מבינים אותו, הוא רק הרושם, כי נקודתו היסודית בצורת כמיהה כמוסה לשלום כללי ולאחוות העמים היתה חיה בנפש האדם עוד מימים קדומים. אולם האידיאל בתור כוח חי, מוליד שאיפה חיה ומביא לידי עבודה חיה להגשמתו אינו עוד בשבילנו באותה הצורה הקדומה. באותה הצורה הוא בשבילנו לכל היותר אידיליה יפה, דבר שבפיוט ושירה, בתור אידיאל חי הוא צריך עוד להתיצר בצורה מתאימה לחיינו בזמן הזה. בזמננו אין הדבר תלוי עוד ברצון הגויים, שלא ישאו חרב איש אל רעהו, כי יש הכרח היסטורי, ובכלל יש מלחמה בכל היקום, שהיא היא עצם מהות החיים וההוויה. בזמננו אין הנאה יתירה לשבת איש תחת גפנו ותחת תאנתו, כי יש הנאה יותר גדולה למכור את פרי הגפן והתאנה ולקנות דברים יותר חשובים, ולשם כך נחוץ שוק, שבשלו נלחמים. וכן אין עוד העמים בזמננו הולכים או מתאווים כל כך ללכת איש בשם אלהיו, כי כל העמים התרבותיים וביחוד העומדים בראש הולכים בשם כוח האגרוף, בשם תאוות העושר והשלטון, שחידשה פניה ועלתה למעלה העליונה של הגדולה והתפארת, בשם המדע והטכניקה והמחשבה המכנית וגם בשם הצביעות מכל הגונים או הריקניות מכל הבחינות: הדתית, אנטי-הדתית, אַ-הדתית, ההומנית, המדעית, האמנותית, וכן הלאה. כללו של דבר: נפשיות אחרת, מחשבתיות אחרת, בעיקר – היפנוזה ציבורית אחרת.

ברור, כי לחידוש החיים במצבנו של היום צריך לגשת מצד זה של ההיפנוזה הציבורית, לבקש דרך לעקור מן השורש את סיבתו מבלי להחליש את אחדות הפעולה הציבורית, לבקש דרך לעשות את כוח-הפעולה הציבורי לכוח מואר באור הכרה העליונה והנפשיות העליונה.

הדרך היא, כמובן וכמבואר, שוב דרך היחיד שבציבור, דרך החינוך העצמי היסודי של כל היחידים, של כל נפשות הציבור, בלי יוצא מן הכלל בעיקר על ידי העבודה בתוך הטבע וחיי העבודה והטבע. אולם מפה יש לראות ביתר בהירות, עד כמה פה העבודה קשה ועמוקה, ממש נוקבת ויורדת עד תהום החיים. לראות מפה, עד כמה העבודה לא בטוחה, עד כמה כל הענין בכלל לא בטוח. פה קמה ועומדת לפנינו שאלה:אם פה פועלת רק היפנוזה, שיסודה בהתפתחות בלתי מספיקה של העצמות ברוב היחידים. או אולי כך הוא הטבע האנושי, שאין לשנותו, כלומר אולי עצמותם של רוב היחידים אינה עלולה על פי עצם מהותה להתפתח במידה הדרושה, וההיפנוזה אינה אלא תולדה מחויבת מזה. ובצורה יותר כללית הרי היא שוב השאלה: אם בכלל רוח האדם עשויה באמת לעלות, ומצד המעשה: אם בכלל יש לחדש את החיים ולתקן את האדם. או אולי כל העבודה הזאת אינה אלא עבודה סיזיפית ושוב רק הונאה עצמית

דבר אחד ברור: אם יש תיקון לאדם, אם רוח האדם עשויה לגדול כגדול הכרתו, אם כל אדם, בלי יוצא מן הכלל, עשוי להיות אדם, עצמי, רואה חיים בעולמו העצמי, הרי יש לבוא לידי כך רק על ידי פתיחת נפש האדם לרווחה לעצם הטבע, לעצם החוויה העולמית, ולא לשם הסתכלות אסתטית או מדעית או אפילו דתית, כי אם לשם עצם החיים ועבודת החיים. עצם החיים ועבודת החיים האנושיים צריכים להתפשט לתוך עצם חיי העולם. האדם צריך להשיג בכל ישותו, כי הוא וההוויה העולמית חד הוא, כי קשור הוא ומאוחד בהוויה זו בכל ישותו, הגופנית והנפשית – בכל. ההיפנוזה הרי באה מתוך ריכוז מיוחד (המהפנט, כידוע, מיישן את הבא להיות מהופנט על ידי ריכוז כל עיונו של זה בנקודה אחת). דומה האדם בעולמו המצומצם הפרטי, הלאומי, האנושי, לתולעת בחזרת, שאינה רואה עולם יותר גדול ויותר טוב מחורה שבחזרת. האדם צריך לראות ראייה של חיים, כי יש עוד עולם גדול לאין סוף, שיש לו עסק עמו, שיש לו חשבון עמו, לא חשבון מופשט, מוחי או רגשני, ‘אפלטוני’, כי אם חשבון חיוני, ממשי, חשבון של חיים ועבודת חיים, שכל עוד לא עסקנו בו, לא למדנו לדעת אותו. האדם צריך להשתחרר מן האדם, מן האדם המצומצם, מן המוחיות, מן המיכניות, מן ההיפנוזה ולשוב אל הטבע, אל המרחב, אל אין-הסוף, אבל לשוב לא בתור עבד כפות, אף לא בתור אדון, כלומר בעצם בתור ‘עבד כי ימלוך’. כי אם כשוב בן גדול לבית אמו להשתתף עמה בעבודות הבית. העבודה הזאת, יש לחשוב, תפתח בו במידה עליונה את רגש העבודה והיצירה, את טעם חיי העבודה והטבע, את הכרת אחריותו העליונה לכל חיים ויצירה ועל הכל – את הכרת ערך עצמותו העליונה בתור ביטוי עליון של החיים וההוויה.

ז.

המשפחה

החיים הקיבוציים הטבעיים מתחילים מהמשפחה. פה ישנם בעין כל הקשרים הטבעיים, הגופניים והנפשיים, החמריים והרוחניים, הנחוצים לחיים קיבוציים שלמים. פה ישנם קשרים חיים לא רק בין פרטים בני דור אחד, בני הדור החי, כי אם גם בין הדור החי ובין דורות העבר, מצד אחד, ובין דורות העתיד, מצד שני. מכאן צריכה בעצם להתחיל ההתחדשות האנושית. הליקויים הגופניים והנפשיים של הדור, אולי יותר מהליקויים המוסריים, מעידים על זה למדי ותובעים בכל תוקף. התחדשות והשתלמות מוסרית היא בעצם קודם כל הבראת הגוף והנפש במובן העליון. קודם כל צריכה הפיסיולוגיה של האדם להיות מוסרית, זאת אומרת, בריאה. דומה האדם של היום מצד הפיסיולוגיה שלו ומצד הירושה של העבר במובן ידוע ובמידה ידועה לאדם שיכור במדרגת התפתחות אי-הנורמליות האחרונה של הפיסיולוגיה שלו, שכבר אין בכוחו להתאפק משתות, שהוא כבר במובן ידוע מוכרח לשתות על פי עצם תביעתה של הפיסיולוגיה שלו. חינוך הדור החדש, כלומר קודם כל הבראת הדור החדש, צריך להתחיל מחינוכם העצמי של ההורים, וקודם כל מצד חייהם המשפחתיים. היה זמן, ולא רחוק הוא, שהיו מדברים הרבה ומצלצלים הרבה ברעיון האדם העליון. אולם אם כל הרעיון אינו פרזה ריקה, ואם האדם העליון, שרוצים בו, הוא באמת עליון, לא עליון על אחרים, על קטנים, שליט, כי אם עליון מצד עצמו, מצד הגיעו למדרגה העליונה של התפתחות הטבע האנושי, או פשוט, אם רוצים אנו, כי כל בני הציבור ידעו להעלות את עצמותם למעלתה העליונה, הרי צריך להתחיל מהנהגה עליונה של ההורים בכיוון זה, מיחס עליון בין הגבר ובין האשה וגם, כמובן, מיחס עליון של כל אחד מהם לעצמו מצד זה, מיחסים שונים לגמרי, מיסודם שונים מהיחסים השוררים היום וששררו עד היום בספירה זו של החיים האנושיים (הרבה יכולים אנחנו ללמוד במובן זה פשוט מהבהמה והחיה). הדבר הזה די ברור ואינו זקוק לביאורים יתירם, וגם לא פה המקום לביאורים. לא למותר אולי רק להזכיר, כי יחסים רצויים בין הגבר והאשה וגם בין כל אחד מהם לבין עצמו מצד זה, יחסים מתאימים לתעודתם האנושית-הקוסמית העליונה יכולים להיות מושגים רק כשגם הגבר גם האשה ידעו לחיות את כל עצמם, כשכל אחד מהם ידע לראות חיים בעולמו העצמי המיוחד. ומכאן יֵדע להעמיק ולהעשיר את עצמותו על ידי עצמות שותפו בחיים המשפחתיים. הן זה בעצם סוד האהבה העליונה בין גבר לאשה, סוד המשיכה ההדדית בין שני עולמות כל כך שונים זה מזה וכל כך משלימים ומחדשים זה את זה. אולם אין המשיכה ההדדית די חיה במובן העליון, די טהורה, באין הנפשות הנמשכות די חיות די טהורות עד כדי להשיג השגה חיה בכל ישותם, כי אשרן העליון והארתן העליונה הם באותה ההעלאה, שהן מעלות את עצמותן בעצמותו של הנולד.

מובן, כי המורה והמדריך בזה יכולים להיות רק החיים בעצמם.

האומה

את אופן גילויָם השלם משיגים החיים הקיבוציים הטבעיים באומה, במשפחה הגדולה. האומה, כאמור למעלה, יצרה את הטבע האנושי ואת החיים האנושיים. היא החוליה המתווכת הטבעית, היוצרת את ההרמוניה העליונה בין חיי היחיד ובין חיי האנושות והחיים הקוסמיים בכלל. אולם דוקא מטעם זה, דוקא מטעם היותה בעיקר המהווה את צורתה האנושית של ההשגה החיונית, היא סבלה ביחוד ולקתה ביחוד מהתפתחותם חד-הצדדית של הטבע האנושי והחיים האנושיים. האומה נשארה בהתפתחותה על אותה המדרגה, שעמד עליה האדם הקדמון. ולא עוד אלא שעמדתה זו הירודה לא עוררה מחשבה על הרע שבדבר וממילא – לא רצון לשקוד על תיקונו. כל המחשבה והרצון של טובי האנושות לתקן את הטבע האנושי ולחדש את החיים האנושיים התרכזו ביחיד, בטבע היחיד ובחיי היחיד או גם בחיים הציבוריים של היחידים. ועד כמה שאפשר להשיג בזה בלי השתתפותו של הכוח הפועל העיקרי ועוד במצב של הפרעה מצדו של זה הושג. היחיד, כמה שהוא מחוסר שלימות, הנה חיה בו לפחות הכרת אי-שלימותו והצורך לשאוף לשלימות. אולם האומה, הכוח העיקרי ביצירת הטבע והחיים האנושיים, אינה כלל ענין להתפתחותו להשתלמות. האומה או שהיא נחשבת למין מצוי עליון, ששום חובות ושום אחריות ביחס לעמים אחרים וביחס ליחידים אינן חלות עליו, והכל, כל מה שאסור ליחיד, כמו רציחה, גזלה, גניבה, הונאה, כל מיני שקר, זיוף כיעור, תועבה, לא רק מותר לו, כי אם גם נחשב לו לגבורה ולתפארת, או שרואים בה, באומה – ביחוד בזמן החדש – שריד קדומים, המעכב את הגאולה האנושית, שאין לאדם בעל נפש אלא לעקור מלבו את שרשיו ולבערו מן העולם. עד כמה ההשקפה והיחס משני הצדדים האלה נכונים ומה ערכם האמיתי, יש לראות בכל מקרה, שהרוח הלאומית הטבעית מתפרצת מבית כלאה, ששמוה שם התורות המוחיות. אבל ביחוד ראינו את זה במלחמה האחרונה, אשר בדרך כלל לא נבדלו בה ביחס לשוביניות פראית סוציאליסטים וקוסמופוליטים קיצוניים מריאקציונרים ושובינסטים קיצוניים, אם לא לחשוב להבדל מחאות פושרות אחדות, מחוסרות חיים, בתחילת המלחמה.

אנחנו, אשר אומתנו, מצד אחד, סבלה יותר מכל העמים והנֶהָ עקורה מארצה וקרועה מכל טבע באין דומה לה, ואשר, מצד שני, כוחה להתקיים די איתן, עד שכל הפורעניות שבעולם במשך קרוב לאלפים שנה לא יכלו לה להעבירה על דעתה – אנחנו, בשאפנו לתחייה שלימה, אין לפנינו דרך אחרת אלא להעמיד את חיינו המבוקשים על יסודם הטבעי בהחלט: על התשובה השלימה אל הטבע – וקודם כל, כמובן, אל ארצנו ואל טבע ארצנו – על העבודה והיצירה ועל הסדר והרוח המשפחתיים, הלאומיים של החיים הקיבוציים. אנחנו, יותר מאחרים, מוכרחים וכאילו מצווים ועומדים לשקוד על תיקונה של האומה, להעמידה על דרך התפתחותה של הרוח האנושית, על דרך השאיפה לאמת וצדק ביחס ליתר העמים ולכל אדם ולכל מידה נכונה ועליונה ביחס לעצמה ולכל העולם כולו, אנחנו צריכים להשיב לה את כוחה, את כוח היצירה הראשון. תחייתנו הלאומית אינה השתחררות והתחדשות לאומית גרידה, – תחייתנו הלאומית היא כעין תחיית המתים ממש, יצירה חדשה שאין דוגמתה. וביצירה, ביצירה בכלל ובפרט ביצירה כזו, נוהג הכלל: תפסת הכל – תפסת, לא תפסת הכל – לא תפסת כלום. יצירת רוח האדם, כמבואר למעלה, עוד לא נגמרה. רוח האדם צריכה לגדול באותה המידה שגדלה וגדֵלה ההכרה האנושית. והדבר הזה לא יושג בלי תחייה יסודית של האומה, הכוח היוצר את רוח האדם והחוליה המתווכת בין חיי יחיד וחיי האנושות והעולם בכלל.

מכאן – צעד הלאה. אין קפיצות בטבע. הסדר הקוסמי של התפשטות החיים הוא: מהיחיד – אל המשפחה ואל האומה ומהאומה – אל הגזע והאנושות וכן הלאה. רעיון התאחדות העמים בני גזע אחד, שסימנו המובהק הוא לשון יסודית אחת, למשל, רעיון כל-הסלביות כל-הגרמניות וכו' ובנידון דידן רעיון כל-השמיות הוא בלי ספק רעיון גדול, טבעי ונכון מאד. אלא שעדיין לא הגיעה שעתו, כל עוד אין האדם שואף להתפשטות, כי אם לצמצום, כל עוד האדם לאדם – זאב והאומה – חיה טורפת. לתחיית הגזע קודמת תחייה האדם והאומה. צריך שהאדם יהיה לא מכונה לאינסטינקטים, לתאוות, להרגשה ולהכרה, – צריך שהאדם יהיה תופס, שתהיה בנפשו ההכנה לתפוס תפיסת חיים את החיים בכל נצחיותם, עולמיותם, אין-סופיותם. צריך שהיחיד – הפרטי והקיבוצי, האומה – יבוא לכלל הכרה, כי אין חיים עליונים בצמצום עצמי ובטמטום מכל יתר העולם, בכיבוש חייהם של אחרים, כוחם, רוחם בקליפה המצומצמת של רשות היחיד שלו, כי אין גדולה או גבורה עצמית עליונה ליחיד – לפרט ולאומה – בצמצום גדולתם או גבורתם העצמית של אחרים, במה שהוא שופך ממשלתו עליהם, כי אין אור עצמי עליון לו בכיבוי מאורותיהם העצמיים או בהמעטת אורם העצמי של אחרים, במה שהוא שופך רוחו עליהם. החיים, הגדולה, הגבורה, האור העצמיים העליונים של היחיד הם בחיים, בחיים בחיים המתפשטים, המתחדשים, המתגברים לאין סוף, באותן ההפראה וההגברה ההדדיות, שכל יחיד מחדש ומגביר על ידי חייו העצמיים את שפעם, את כוחם, את אורם העצמי של חיי חבריו. עד אז, עד הזמן שהאדם, הפרטי והקיבוצי, יבוא לכלל הכרה כזו או מעין זו, טבעי הדבר, כי דוקא בקרב עמים בני גזע אחד, אשר, מצד אחד, גדולה בכל אחד מהם במידה יתירה הנטייה לשפוך את רוחו על אחיו בגזע, ומצד שני מורגשת יותר הסכנה להיטשטש, ואולי גם מאותו הטעם, שלכל אחד מהם מורגשים יותר הרגשה בלתי אמצעית ובלתי מוּכּרת הצדדים השליליים של הגזע, אשר בראותו אותם בצורה, שהם באים לידי גילוי בחבריו, נוח לו יותר לחשבם לליקוייהם הלאומיים הם מאשר לליקויים גזעיים, שישנם גם בו בעצמו רק בצורה אחרת, שאין הוא מרגיש בהם מתוכה, – כי דוקא בקרב עמים בני גזע אחד גדולים על הרוב במידה יתירה אי-ההבנה, השנאה, הטמטום ההדדיים. הדבר, אם אמנם אין לראות לו תיקון קרוב, דורש להביא את תיקונו בחשבון התיקון, שאנחנו מבקשים לאדם, מעתה, אם תיקון לאדם אנחנו מבקשים. וגם בזה אנחנו כאילו מצוּוים ועומדים להיות הראשונים כי בזה בעצם פתרונה היסודי של השאלה על היחס בינינו ובין הערבים.

מה שיש לעשות בזה יתברר במידה שניקָלט בארץ בישיבה על הקרקע, בעבודה, שנעבוד אותו, בתעשיה, בתרבות, ביצירה. היחס החיוני, האנושי בינינו ובין הערבים ייקבע מתוך החיים ובכוח החיים, ולא במשא ומתן בדיבור או בדפוס, לא בפוליטיקה, אם פוליטיקה בורגנית או פוליטיקה על פי התורה הסוציאלית. במידה שנברא בארץ חיים אנושיים, במידה שנברא את עצמנו, את היחידים ואת העם, אדם, בה במידה יבָראו מסביב לנו גם ערבים עומדים על הגובה של חיים אנושיים ויחסים אנושיים. אז ייברא גם היחס האנושי בינינו ובין העם הערבי. אז יעמוד העם הערבי על הדבר, מה לו, לתחייתו ולגאולתו האמיתיות, עם ישראל עומד ברשות עצמו. עד אז כל תעמולתם, כל התנפלויותיהם של הערבים עלינו, אם בלשון או באגרוף, כל הרציחות והחורבנות, שהם ירצחו ויחריבו בנו, לא יעמדו בפני כוח החיים שנברא. החיים חזקים מכל חורבן החיים. את זה למדנו ולומדים למדי בראשית המלחמה עד היום ואת זה עלינו לזכור וללכת לבטח דרכנו. כוחנו ביצירה, ובה, כאז כן עתה, גם זכותנו על הארץ וצדקת תביעתנו עליה. ואל יהיו כוח זה וזכות זו קלים בעינינו וגם בעיני אחרים. זכותנו על ארצנו היא, כאז כן עתה, במה שהארץ וכל החיים בה זוכים על ידנו. אנחנו בראנו לטבע ארצנו ניב שפתים ואמרנו: אדם בצלם אלהים. והמאמר הזה עשה את שלו בחיי האנושות, במאמר הזה נברא עולם מלא. בזה קנינו את זכותנו על הארץ, זכות, שלא תבטל לעולם. כל עוד לא בטל התנ"כ וכל התלוי בו. עתה אנחנו באים לברוא לטבע זה, החי בנו, ניב חדש ואומרים: עם בצלם אלהים. וגם המאמר הזה יעשה את שלו, יעשה יותר מכל כוח אגרוף ומכל פוליטיקה.

זה – יסוד רעיוננו, רעיון תחייתנו וגאולתנו, וזה יסודו של רעיון עם-אדם.

מובן, כי הרעיון הוא רעיון העתיד, ומי יכול להגיד, כמה רחוק העתיד הזה. אולם בתור כוכב מורה דרך ומאיר את דרכנו הוא צריך להיות לנו לעינים מהרגע הראשון של עבודתנו לתחייתנו ולגאולתנו הלאומית.

יאמרו: כל עצמו של הרעיון אינו אלא דבר שבדמיון. אולי. לא אתווכח. מי יודע רוח האדם, העולה היא למעלה או היורדת היא למטה? רק זאת אומר: הספק הוא בעיני בעיקר לא בעצם הרעיון, – הספק הוא, אם רוח האדם עולה. ברור הוא, לפחות בעיני, כי דרך אחרת לחידוש החיים ולתיקון האדם אין, אין. ומבחינה זו, מבחינת היכולת לחדש ולתקן באמת מה שדורש חידוש ותיקון לכל הדעות, אפשר לאמור, כי כל הרעיונות האחרים על ענין זה, עם כל ריאליותם ומדעיותם, עם כל היותם מקובלים, ברורים ובטוחים בעיני הרבים בתור אמת, שאין להרהר אחריה, הם לא פחות, כי אם הרבה יותר דבר שבדמיון, אם לא פשוט הונאה עצמית.

וגם תחייתנו וגאולתנו הלאומית לא תבוא בדרך אחרת. תחייתנו דורשת רוח ממרום, מארבע רוחות, כרעיון כביר, תוקף את כל האדם וממלא את כל ישותו, כוח של רעיון דתי מהפך עולמו של האדם ומחדש את הרוח האנושית. יפה אמר חיים וייצמן: ‘עלינו לגייס את כוחנו הגדול ביותר, ליטול את נשקנו הנערץ ביותר – את הנבואה, אם גחלתה עודנה לוחשת בחביון היהדות’ (‘הארץ’, גליון קמ"ב). אם ירד לסוף עומק הענין, או רק נבואה נזרקה מפיו, קשה להגיד. ההנהלה הציונית, שהוא אחד מחבריה, אינה הולכת לפי שעה בדרך תביעותיה של הנבואה, בדרך מובילה להתעוררות הנבואה, אם לא להיפך. בכוח הריאליות של המציאות הקיימת, במידת הפשרנות עם המציאות הרקובה הזאת לא נרחיק ללכת. מביני החיים, בוני הישוב שלנו מחזיקים בכל תוקף במידת הפשרנות ומטיפים לפשרנות בדיבור, בדפוס ומעשה, כיד ההטפה הטובה עליהם (למשל, איניציאטיבה פרטית וקנין פרטי בקרקע לשם גאולת הארץ, עבודה זרה לשם פוליטיקה וכו' וכו'. וגם מצדדים אחרים אין חוסר בפשרנות, אם כי, כמובן, בצורות אחרות, שאין כאן המקום לפרטן). ובדרך הפשרנות, ורק בדרך הפשרנות הם אומרים להביא את גאולתנו. אף זכינו לשמוע תורה שלימה, שבאה ללמדנו בינה, כי הקיצוניות היא חלקם של בני בלי תרבות, כי התרבות מלמדת להתפשר. אינני יודע, אולי כך היא באמת התרבות הקיימת, – אני, על דעת עצמי, אינני מרשה לי למדוד את התרבות במידה קטנה כזאת. רק אחת אני יודע: במידת הפשרנות אפשר מאוד לחיות חיים טובים מאוד בטעם בעלי הנפש הפושרת, אפשר מאוד לעשות עסקים טובים מאוד בספירת העשיה, ואולי גם בספירת המדע והמחשבה המכוונת, – אבל יצירה… מסופקני, אם יצר אדם מעולם יצירה כל שהיא במידת הפשרנות. ומה כוחה של הפשרנות ביצירה, שלא ראה עוד העולם דוגמתה? – יטרחו נא פשרנינו מכל המינים להשיב לעצמם תשובה כהלכה על השאלה הזאת, אם בכלל לא טרחה יתירה היא בשבילם לרדת לסוף עומק מצבנו הירוד, החמור והעלוב.

“מעברות” – חוב' תמוז-אב תר"פ [1920]

א

חשבוננו עם עצמנו כל יום זמנו, אין שעת חירום גורעות מערכו כלום, אם לא מוסיפה עליו ¹. יחסנו לעצמנו הלא הוא היסוד והשורש לכל היחסים מצדנו, לכל חשבון חיינו ועולמנו, וקודם כל תלוי בו כוח קיומנו הלאומי, כוחנו הלאומי לחיות ולחדש את חיינו. ודוקא בשעה זו, שכל תקותנו הלאומית מוטלת בחיק הגורל לא למותר לנו להתבונן קצת, כיצד אנחנו מתיחסים לעצמנו בזמן הזה, כיצד אנחנו מעריכים את עצמנו ואת כוחנו, לא למותר להטריח קצת את מוחנו, לחשוב קצת מחשבות, אם באמת זהו היחס הנכון, המבוקש של עם מבקש חיים אל עצמו. ואם לא – כיצד אנחנו צריכים, אם חפצים אנחנו באמת, להתיחס לעצמנו, כיצד אנחנו צריכים להעריך את עצמנו ואת כוחנו.

‘הערכת עצמנו’ – מבטא בן שתי מלים פשוטות וברורות, ועדיין אינני יודע פירושו, עדיין אני תוהה ושואל: מה משתי אלה חשוב לנו יותר: ה’הערכה' או ‘עצמנו’? מה הוא פה העיקר: אם העיקר הוא איך שאנו מעריכים – מידת כשרוננו להעריך יפה, או שמא העיקר הוא מה שאנחנו מעריכים, אותו הדבר שאנחנו קוראים לו עצמותינו? ואין השאלה על מהותו של מה שמעריכים, כי אם על ישותו ועל זכות קיומו. השאלה היא: היש איזה ‘עצמנו’, איזה ‘אני’ לאומי קיים, שמעריכים אותו, או שמא אין בו צורך כלל, ובלבד שנדע להעריך יפה? השאלה היא: היש זכות קיום לעצמותנו העלובה, שבאים להעריכה, היש לה הזכות להשאר עצמות מיוחדת, מקורית או לא? בשביל מה נחוצה לנו ההערכה: אם בשביל לחדש, לחזק ולהעמיק את עצמותנו הלאומית או בשביל למעט את דמותה ולטשטש את צורתה? או שמא בשביל לעקרה לגמרי מן השורש ולהחליפה באחרת, נאה הימנה? ואין כל השאלה הזאת, כמו שיש לחשוב בהשקפה ראשונה, פרי מוח מפולפל ומשונה, כי אם פרי חיינו האויריים, המפולפלים והמשונים. כי בהסתכלך בצורה שמקבלת הערכת עצמנו בחיינו ובספרותנו, אתה רואה, כי כל הערכה חדשה אינה באה אלא להראות, כי רבים עוד יותר הקווים בצורתנו הלאומית, הבולטים יותר מדי והדורשים ‘דִיות’ או פשוט טשטוש, והמהדרים דורשים פשוט לעקור את הכל. ובעל כרחך אתה שואל: מה באים להעריך? הנשאר עוד מה להעריך או הֲיִשָאר?

הלכה זו נתפרשה מחדש על ידי י"ח ברנר בהרצאתו, שנדפסה ב’רביבים‘, קובץ חמישי, בשם ‘הערכת עצמנו בשלושת הכרכים’ (של כתבי מנדלי מוכר ספרים) ². אולם אין זאת דעת יחיד, – הלכה זו רווחת מאד בזמננו בחיינו ובספרותנו. רבים לוטשים לנו, איש איש כפי מסת כוחו וכשרונו וכיד ההשקפה הרחבה או הטעם הטוב או ההכרה העליונה הטובה עליו. הצורות שונות, שונות לפעמים מן הקצה אל הקצה, אבל הרוח אחת. זאת הרוח הזרה, הרודה בנפשנו שלא מדעתנו, שדברתי בה בכלל דברי על אודות הקונגרס ³, אלא שבהרצאה זו של ברנר מצאה לה את ביטויה האחרון, היותר שלם והיותר ברור. באופן כי הרצאה זו כאילו באה לאַמת באופן היותר נמרץ ובקול ענות גבורה מה שאני אמרתי במאמרי על הקונגרס בקול ענות חלושה, ומתוך כך בצורה לא מוצלחת. כדאי היה לסקור סקירה שלימה, מקיפה ועמוקה על הזרם הזה בספרותנו החדשה, לגלות ולהאיר את עקבותיו באשר הם שם. אולם הדבר הזה דורש עבודה גדולה, ואני מניחה למי שירגש בעצמו כוח לעשותה. אני אסתפק בתמציתו של דבר, בהרצאתו של ברנר, אלא בתור דוגמא, עד כמה הרוח ההיא נתפשטה ונתאזרחה בקרבנו בדור הזה ועד כמה היא מתלבשת בלבושים שונים בחוגים שונים, ובתור מצע ומבוא לעצם הענין, אתחיל בסקירה קלה על מה שהורה לנו ה’ ח. ז’יטלובסקי בקיץ שעבר בהלכות ‘הלאומיות הפרוגרסיבית’ בשורה שלימה של הרצאות ובמאמרים ב’האחדות'.

– – – –

על תורתו של ה' זי’טלובסקי לא אתעכב הרבה. דעותיו במה שנוגע לעניני אינן שונות הרבה ממה שאנחנו רגילים לשמוע ולקרוא בכל הזדמנות רצויה ושאינה רצויה ומצטיינות אולי ביתר ליטוש, מחשבתי ונפשי כאחד. השקפתו על מה שהוא קורא בשם ‘לאומיות פרוגרסיבית’ חשובה בעיני יותר בתור דוגמא טיפוסית מאופן המחשבה וההרגשה ביחס להתחדשותנו הלאומית, ומתוך כך ביחס לעצמותנו הלאומית, מאשר מצד עצמה. כך או בדומה לכך חושבים ומרגישים בזמננו רבים בקרב חוגים ידועים, שקוראים לעצמם או שקוראים להם מתקדמים.

תמצית השקפתו, עד כמה שהיא נוגעת לעיני, כלולה כולה במאמר אחד: לאומית פרוגרסיבית – לאומיות יחּוסית. זוהי כל התורה – ואידך פירושא. הלאומית אינה עצמות לאומית מיוחדת, אינה ‘אני’ לאוּמי מיּוחד, - הלאוּמיות היא מין צבע חיצוני של רוח האומה – כמובן, עד כמה שיש בכלל מקום בלאוּמיות יחוּסית לאותו הדבר, שקוראים לו ‘רוח האומה’, - שאין לו, והעיקר שלא צריכה להיות לו השפעה מיוחדת על היחסים של בני האוּמה אל החיים והטבע. העיקר – שלא לשגות באיזו עצמות לאוּמית טבעית, מיוּחדת, באיזו ‘עצמות לאוּמית מיטפיסית’. השתקעוּת במין שגיון שכזה יכולה להביא לידי, מי יודע מה, אבל ביחוּד היא מסוּכנה לפרוגרס. צריך לדעת ולהבין, כי העיקר הוא הפרוגרס וכי תחיה לאוּמית ריאקציונית (קרי: עצמית, מקורית) נוח לה שלא תבוא לעולם.

פרט אחד קטן, צדדי, משעת הרצאתו של הסופר בכנרת די אופיי במובן היחס הנפשי אל עצמוּתנו הלאומית. בשעה שבירר המרצה את השקפתו על הדת, שהיקפה קטן מהיקפה של הלאומיות, מעין עיגול קטן בתוך עיגול גדול, ושאפשר לפי זה ללאומיות אחת, וגם הלאוּמיות היהודית בכלל זה, שתהא כוללת בתוכה דתות שונות, נמצא מי ששאל: אם כן יכול יהודי לקבל את הדת הנוצרית ולהשאר יהודי לאומי? – ‘כן!’ ענה המרצה. וכאשר הוסיף השואל ואמר: אם הדעה הזאת תתפשט ותתקבל בכל תפוצות ישראל, לא יארכו ימי חיי עם ישראל על האדמה, – על זה אינני חושב', ענה המרצה.

עם ישראל יחיה, עם ישראל לא יחיה, – מה יש פה לחשוב? הפרוגרס הלא לעולם יחיה! זאת היא הלאומיות הפרוגרסיבית, היחוּסית.

וככוח קיומה של הלאומיות היחוּסית, כך כוח יצירתה. כשם שהעצמות הלאוּמית אינה דבר מיוחד על פי עצם מהוּתה כעצמותו של כל פרט, של כל בריה חיה, כי אם דבר יחוּסי וממילא – אם תאבה ואם תמאן – עובר ושטחי, כך היא גם היצירה הלאומית. אוּמה (כמובן, לא אוּמה נחשלת, כמו שהיו, למשל היהודים, היוונים, הרומאים בימי קדם, או כמו שהנם עד היום הסינים, ההודים, היפנים), – אוּמה פרוגרסיבית אינה יוצרת תרבות מיוּחדת, ליצירת חיים חדשים שלא על פי נוסח אירופה היא על פי עצם מהותה לא רק פרי דמיון חולה, כי אם – מה שהרבה גרוע מזה – גם שאיפה ריאקציונית, שוביניסטית וכו'.

‘התבדלות קולטורית זו (יצירת ‘תרבות עברית עצמית וחפשית’ בארץ ישראל) עלולה להוליך אתכם לקנוסא. כי מי שבקי בקצת בתולדות העם העברי יודע שעלייתו וירידתו הקולטורית מוּתנה מכוחות היצירה המפכים מסביבו. אם הוא נתון במרכז קולטורי עשיר ומלא חיים, אז הוא צומח ומתפתח, ואם לאו הריהו שוקע ויורד. כך, למשל, בתקופת הפריחה של הקולטורה האשורית נוצר התנ"כ, ובתקופת העליה של הקולטורה הערבית – הפילוסופיה העברית של ימי הבינים. וכשמסביב לנו לא נמצא מרכז חי, היינו צוללים בבצתנו בלי כל תנועה של חיים ויצירה’ (ממאמרו של ה' ז’יטלובסקי ב’האחדות' 38–39).

הוי אומר: תמיד מותנה עלייתו וירידתו התרבותית של עם ישראל מכוחות היצירה של אחרים. ואפילו בימי עמידתו ברשות עצמו לגמרי, בימי יצירת התנ"כ, היתה עלייתו וירידתו התרבותית מותנה מכוחות היצירה של עם אחר, של עם אשוּר. ועם אשוּר? מכוחות היצירה של מי היתה מותנה עלייתו וירידתו התרבותית של זה? מאליו מובן, כי עם זה, מכיון שאינו עם ישראל, שאינו עמנו, לא היתה לעלייתו וירידתו התרבותית צורך להיות מותנה מכוחות היצירה של אחרים. כך לומדים את היסטוריתנו אנו מפי אחרים! כך לומדים להתבטל בפני אחרים על יסוד מדעי; ובאמת במה נחשבת עדוּת עצמותו המקורית מאין כמוה של התנ"כ, עדות מקוריותם מאין כמוה של כל חיינו בעבר הרחוק לעומת עדותם של מלומדים מקרב האחרים?

בעל כרחך אתה שואל את עצמך: עד היכן צריכה לרדת הרגשת עצמותו של אדם (ושל עם), בשביל שהוא לא יאמין בכוח החיים של עצמו, בכוחו להיות חי ככל בריה חיה, נושא את עצמו, עולה ויורד בכוח עצמו ויוצר חייו בכוח עצמו, בשביל שהוא יפחד מפני צלו, מפני עצמותו, מפני מקוריותו! ובשכר זה באים אלינו במליצות, הבאות לגלות את יתרון הלאוּמיות הפרוגרסיבית על כל עצמות לאוּמית מקורית, מעין: ‘אין קנין פרטי בנכסי הרוח’, ‘הפקר הן היצירות הרוחניות’ וכדומה. אינני בקי הרבה במליצות כאלה, רק אחת אני יודע, כי מי שחי רק על מה שהוא זוכה מן ההפקר, הוא עני, עני עלוב, כי השיר משלם תמיד משלו בעד מה שהוא לוקח משל אחרים או בעד מה שהוא זוכה מן ההפקר, – משלו ולא ממה שטחן משל אחרים או ממשה שמזג את של אחרים בשל אחרים. ויותר שהוא עשיר – יותר הוא משלם משלו. וחילופו בעני.

דוגמה יפה ממהות היצירה של הלאומית היחוּסית, הפרוגרסיבית הוא האידישיזמוס, משא נפשו של האדון ז’יטלובסקי, אשר הטפתו ללאומיות פרוגרסיבית באה בעיקר כדי לכבוש ל’לשוננו האלומית' את ארצנו הלאוּמית, – לא! איזו ריאקציה, איזו נסיגה לאחור! לשון, שקיבלנוה, מאחרים לצורך משא ומתן עם אותם האחרים ושקנינו אותה בעיבוד צורה, – היא לשוננו הלאומית מעתה, היא ולא אחרת!

וכך צריכה להיות תרבותנו, כך צריכים להיות חיינו, וזאת תורת עולמנו!

אכן אין חקר לרוח הסרסרות!

כללו של דבר: באפנו להתחדשות לאוּמית צריך שיהיה לנו לעינים לא ה’אני' הלאומי שלנו כמו שהנהו על פי עצם מהותו וכמו שהוא צריך להיות, – לא! צריך שיהיו לנו לעינים האחרים, אנחנו צריכים להיות ככל העמים. בזה הדעות שוות משני הצדדים. יותר נכון, ברנר עוד מרחיק לכת. שהרי הוא כותב: 'תעודתנו היא עתה דוקא להכיר ולהודות באי-היחוס שלנו מימות עולם ועד עתה. בפסול האופי שלנו – ולהתעלות ולהתחיל הכל מחדש ' (ההדגשה שלי – הכותב). וקצת לפני זה: 'הכרת עצמותנו הנכונה, הצדקת הדין עלינו, מעלה אותנו על עצמנו '. ובמקום אחר (צד III ): 'אנו אם עתה לא נהיה לאחרים, אם אם עתה, בהשתנות תנאי הסביבה, לא נהיה לעם סגולה, זאת אומרת לעם ככל העמים (ההדגשות שלי – הכותב) שכולם סגולה בשביל עצמם, נאבד מהר ' (ההדגשה בגוף ההרצאה).

זאת אומרת – אוסיף גם אני פירוש משלי – הסמל הלאומי שלנו צריך להיות מעתה אותו הטיפוס העלוב של בן אדם, שאין לו משלו כלום ושכל האידיאל של הוא: ‘כמו כל הבריות’. ומובן, כי גם אותו בן אדם, אותה בריה עלובה, יש לו חוטם שלו ובכלל כל אותם הסימנים, שמנוּ חכמים בבריה זו, שקוראים לה אדם, ישנם לו משלו, וגם הוא חי ברוחו הוא, עד כמה, מובן, שיש בו רוח חיים, כלומר גם הוא ‘סגולה בשביל עצמו’… אכן צריך להשיג את המדרגה העליונה שבהכרה בשביל להכיר ולהשיג את כל פרוגרסיביותו, את כל אסתיטיותו ואֶתיותו של סמל לאומי כזה! ואני אמרתי, עלובה בריה כזו, עלוב בן אדם כזה ועלובה אוּמה כזאת. בריה כזאת אינה בריה חיה, כי אם סמרטוט, ולעולם לא תתעורר, לעולם לא תתרומם משפלותה, כי גם שפלותה, גם התרוממותה אינן כלום, אינן רחוקות זו מזו כלל. ואני אמרתי, כי כל אישיות – בין פרטית, בין לאומית – כל אדם בעל אופי וכל עם בעל אופי, הוא תמיד במובן זה בבחינת ‘אני – אני ולא אחר’, תמיד בבחינת ‘אתה בחרתנו’ ולכשתרצה – בבחינת ‘אני ואפסי עוד’. מובן, כי יש הבדל בין ‘אני ואפסי עוד’ של תינוק או של פרא אדם, ובין ‘אני ואפסי עוד’, למשל, של טולסטוי, הכותב ביומנו, בהיותו כבן כ"ד, בעת שכתב את סיפורו הראשון ‘היסטורית ילדותי’, כדברים האלה: 'יש בי דבר-מה, המכריח אותי להאמין, כי אני נולדתי לא בשביל להיות כמו כל הבריות ⁴. ולאו דוקא טולסטוי, אשר, כנראה, ‘נמצא על השלבים התחתונים של גידולו האנושי’, – כך הוא כל איש בעל כשרון ובעל אופי, לפי מידת עצמותו ומקוריותו. כך הוא, למשל, גם ברנר בעצמו, במידה שהוא בעל כשרון מקורי ואישיות. וכך היא כל אומה, במידה שהיא ראויה לשם אומה, כל אומה שיש בה רוח חיים, שיש בה לא רק הכרה עצמית עליונה, כי אם גם הרגשה עצמית חיה, בריאה, טבעית, כל אומה שיש בה כוח ורצון לחיות ולהיות יוצרת את חייה ואת עולמה.

והסיסמה הזאת: ‘כמו כל העמים’, ‘כמו כל הבריות’ היא עתה ‘המלה האחרונה’ בקרב כל בעלי ההכרה העליונה שלנו, בלי הבדל מפלגה ומעמד. כך סובר הדוקטור המלומד, הפרוגרסיסט הנלהב ה' ז’יטלובסקי, כך סובר המספר-הפובליציסט, בעל ה’אמת' האסתיטית והאתית י"ח ברנר, הרחוק מן הראשון אולי כרחוק מזרח ממערב, וכן סוברים, למשל, בעלי ה’רַזְסְוֶט' ⁵, הרחוקים משניהם אולי כרחוק מזרח ממערב. ‘כמו כל העמים’ – את המלים האלה אני זוכר עוד מלפני שנים אחדות (אתה אני קורא את העתון הזה רק לעתים רחוקות, רחוקות מאד, ואיני יודע מה שכותבים בו עתה), אף כי בעלי ה’רזסוט' באו למסקנה זו מתוך הנחות, שיש לחשוב, כי גם ז’יטלובסקי גם ברנר היו נרתעים מפניהן לאחוריהם ואלי לא פחות מאשר מפני ‘אתה בחרתנו’.

אכן כל הדרכים מובילות לרומא!

כמדומני, כי בסיסמה הקטנה הזאת, ‘כמו כל העמים’, כלולה הערכת עצמנו שלימה וברורה, הערכת עצמנו, שהיא באמת ‘המלה האחרונה’: ללכת הלאה – אין מקום.

אבל בזה אני עובר ל’הערכת עצמנו בשלושת הכרכים' של י"ח ברנר, אשר, כמו שנראה להלן, מצא מקום ללכת הלאה.

ב

את תכנה של ההרצאה ‘הערכת עצמנו בשלושת הכרכים’ לא אמסור בזה, בסמכי על ה’רביבים', שהקרואים בודאי קראו או יקראו אותם.

לא אבוא לבקר את ההרצאה בפרטות, לסתור את הוכחותיה ולהראות, כי המרצה טעה. לא זאת מטרתי ולא זו הדרך לפני.

במה שנוגע לעצם האמת האוביקטיבית אני בכלל אינני יודע, מה חפץ ברנר בקטיגוריה שלו, שאני אינני מוצא לה שם ושהוא קורא לה ‘הערכת עצמנו’. אולי אלהים יודע. כשאתה קורא את רעל אשמותיו, נדמה לך, כי גורלו של עמנו, חייו של עמנו, כוחו של עמנו תלויים והיו תלויים תמיד רק בו בעצמו, רק ברצונו. לוּ רצה, היה יכול להיות עומד ברשות עצמו, היה יכול להיות אוכל משל עצמו, עושה ואוכל, ולא להיות מצפה לשולחן אחרים, לא להיות פרזיט, היה יכול להיות בריא, חזק, עוזר לעצמו בכל, היה רוצה, היה יכול לרצות (כאילו היכולת לרצות גופה אינה באה כלל לידי ירידה והתנוונות בכוח תנאים כל כך קשים במשך דורות כל כך רבים!). מה זאת? לעג לרש? או שמא כאב? שמא כאב לב אכזרי, המביא את האדם להתאכזר על עצמו? האמנם? האמנם מתוך כאב לב על מי שאסור בכבלי ברזל יבוא אדם לרמוס עליו, על אותו אסור בכבלי ברזל, ברגלים, לירוק במלוא הפה על פצעיו המאוסים, על מכותיו הטריות! הלא זוהי הטרגיות היותר עמוקה והיותר נוראה שבמצבנו בשעה זו של סכנת מות לאומי מוחלט אם לא נחזור שארית כוחנו לשוב לתחיה מוחלטת – שהגלות המיתה בנו את הרצון ואת היכולת לרצות. על חורבן לאוּמי עמוק ונורא כזה, על פצע לאומי מסוכן כזה יוכל הלב החי לכאוב עד כדי טירוף הדעת, להתפקע מכאב, – אבל האם יוכל לשפוך לתוך פצע אנוש כזה רעל ושופכין?! פשוט אינני מבין. האם יש עם אחר בעולם, אשר באותם התנאים, שהתקיים בהם עמנו, היה יכול להישאר במעלה יותר גבוהה ממנו באיזה מובן שהוא: להיות יותר חזק, יותר פעיל, יותר מוכשר לעזור לעצמו, יותר רוצה לעזור לעצמו וכו' וכו'?

חטאתו היחידה של עמנו, לפי הערכה כזו – אם הא, כמובן, אינה עומדת בכלל למעלה מן ההגיון – חטאתו היחידה היא מה שהוא חי, מה שיש לו אופי כזה, שיכול לחיות בתנאים כאלה, שבהכרח הם מביאים את החי בהם לידי ירידה והתנוונות. אבל באופן כזה הרי אין זו הערכת עצמנו, הבאה להאיר את דרכנו בחיים, כי אם קטיגוריה, הבאה להוכיח, כי עם ישראל לא היה עם ראוי לשם זה, עם מהוגן ככל העמים המהוּגנים! היה צריך למות בעתו מיתה יפה כמות רבים מבני גילו, כי ‘בודאי אותם הגויים, שביטלו את הפרט לטובת הכלל ובאו להילחם על עניני העולם הזה, חשוּבים לאין ערוך מאלה היהודים, שאינם חושבים לשום דבר, אלא כל אחד עושה שבת לעצמו ושביל עצמו’ (צד 112, עיין שם כל הענין). אלא שכאן יש טעות, שאפילו למעריך בעל מידה עליונה היה מותר לבלי לטעות בה. שאר הגויים אבדו מן העולם לא מפני שביטלו את הפרט מפני הכלל ותועלת היחיד מפני תועלת הרבים ובאו להילחם על עניני העולם הזה, להיות מנצחים או מנוצחים, ונשמדו מפני אויביהם החזקים‘. סוף סוף לא במלחמות נשמדו, ספו תמו כל העמים, שעברו ובטלו מן העולם; סוף סוף אחרי כל מלחמותיו של איזה עם מאלה, אחרי שנוצח לגמרי, עוד נשאר העם ברובו הגדול בחיים, אם כי נכבש כולו, ממש כמו שנשאר עם היהודים אחרי נפלו ואחרי חורבנו. הם עברו ובטלו מן העולם, מפני שנטמעו בקרב העם המנצח, ואפילו עם הרומאים, ‘הארי’ הגדול, עוד נשאר אחרי נפלו ברובו הגדול בחיים, אלא שנטמע גם הוא בקרב המנצחים. בעוד אשר עם ישראל,ש נלחם גם הוא על חירותו לא פחות מכל אלה, ואפילו מן הרומאים בכבודם ובעצמם, ובגבורה לא פחות גדולה מגבורתם של כל אלה, – רק עם ישראל, לא נטמע, לא ויתר על עצמותו אפילו במצב נורא של עבדות נוראה כזו. זאת היא כל חטאתו. כל הדרשה על דבר הארי המת והכלב החי, עם כל מה שמובא שם לענין זה מן הכתבים, אינה איפוא אלא דרשה בעלמא, באמת מתו כל העמים שמתו, וגם עם הרומאים בכלל זה, לא כאריות, כי אם ככלבים, אם להשתמש בהשוואה שאנחנו עומדים בה. בכל אופן ההערכה שבאה להוכיח חטאתו זו של ישראל שהוא נשאר חי – אם היא, כאמור, אינה עומדת למעלה מן ההגיון – היתה חייבת להסתפק בזה. מכאן ואילך לא בעל דברים דידן מעריך כזה. שהרי איזה הגיון יש, אחרי הערכה כזו, להשלים עם קיומו של עמנו ולבוא בטענות על מה שחייו הם כך ולא אחרים? – זהו בדרך כלל, כך הוא היסוד של ה’אני מאשים’, ומזה לא קשה להקיש על הפרטים, העומדים על היסוד הזה.

מטרתי היא, כאמור, לא להתווכח. מטרתי היא לברר את דרכו של ברנר ואת הדרך, שהוא מתנגד לה בהחלט ושאני אחד מן ההולכים בה.

אני לא אבוא לדון בשאלה: אם אנחנו גרועים מאחרים או טובים מאחרים, אם אנחנו הרשעים והם הצדיקים או להפך. אין לי עסק באחרים, בערכם של אחרים, בערך קניניהם של אחרים, בכלל אין לי צורך לבטל את אחרים, בשביל שלא לבטל את עצמנו, בשביל שלא להתבטל בפניהם, כשם שאין לי צורך באורם של אחרים בשביל לראות את נגעינו, זהו עסק אולי בשביל כותבי היסטוריתנו של לעתיד לבוא, אשר, כשיגיעו אל השאלה: מה בין המשכילים של הדורות הקודמים ובין המשכילים של הדור, שאנחנו חיים בו? – ימצאו כאן תשובה ברורה מן המוכן: המשכילים הראשונים היו מאמינים ב’אתה בחרתנו' שלילי בהחלט; המשכילים הראשונים היו אומרים: ‘לנו הצדקה ולאחרים בושת הפנים’, והמשכילים האחרונים אומרים: ‘לאחרים הצדקה ולנו בושת הפנים’. אני אינני משכיל, אני יהודי פשוט, אני יודע רק את עצמנו ומעריך את עצמנו. וגם יחסנו, כמובן, עד כמה שהוא תלוי בנו, אנחנו צריכים להעריך מתוך עצמנו, מתוך רגש האמת והצדק שבנו, ולא על פי יחסם של אחרים אלינו.

מתוך הערכה עצמית זו, מתוך כל חיינו בעבר ובהווה, אנחנו רואים קודם כל דבר אחד, שראו ושרואים אותו כל מי שרוצים לראות – כי אין אנחנו ואיננו יכולים להיות מה שהיינו צריכים והיינו יכולים להיות, אבל גם לאחרים לא נהיה ולא נוכל להיות. לא טובים אנחנו מאחרים ולא גרועים מאחרים, – בתוך כף הקלע אנחנו ביד אותם האחרים. ‘עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב’ – מוסרת לנו תורתנו מפי אחד הנביאים מקרב האחרים, אינך יודע, אם ברכה היא זו או קללה, אבל כך אנחנו, כך ולא אחרים. גדולה הבדידות של עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב, – וגדולה ונוראה הבדידות של עם נודד נצחי, שבאו עליו כתומן של כל האלות הכתובת בתורתו ביחד עם ‘כל חלי וכל מכה אשר לא כתוב בספר התורה’. עוד מעט – וכלו גם העינים הרואות וכלות. עד הדורות האחרונים, בטרם ראינו ‘אור’, עוד היה בנו לפחות כוח ועוד היה בנו רוח להיות בודדים. עוד יכולנו להאמין באמת ובתמים, כי הבדידות הגדולה הולמת אותנו, כי נפש בנו, אשר בתוך כל חבלי השאול וכל הרפש, אשר אנחנו נתונים בהם, ומתוך כל הנגעים הרעים והמכוערים, אשר דבקו בנו, תשאף לגדולות, לגבורות, לגבוהות, לנגוהות. אז עוד היתה תקוה לאחריתנו, עוד יכולנו לקוות ליום גאוּלה ותחיה. עוד היה לנו עוזר ותומך די בטוח, אם לא העוזר והתומך היותר בטוח – הלא הוא אנחנו בעצמנו, ה’אני' של עצמנו. אבל הנה ראינו ‘אור’ – והגענו בסוף על הדיוטה התחתונה של ירידת הרוח, אשר המגיע אליה אינו מאמין עוד בעצמו, אינו מרגיש עוד את עצמותו ואינו מכיר עוד את עצמו אלא לאורם של אחרים. והאור פקח עינינו לראות, כי לא ירדנו כלל, כי בדידותנו לא בדידות, צערנו לא צער ועצמותנו לא עצמות, רק נגעינו נגעים, רקבוננו רקבון ורפשנו רפש, – כי הם הם עצם עצמותנו. ובעל כרחך, אם עוד נפש בך, המבקשת חיים, אם עוד ה’אני' שלך מבקש את תיקונו האנושי, אתה שואל בחרדה: העוד חיים אנחנו? ואם חיים, – איפה אנחנו בעולם?…

בכל אופן המצב קשה, והעיקר לא ברור, – ובזה עיקר הקושי. כי עצם השאלה: מה פה הרע – מביאה לידי פולמוס של דברים שאין לא סוף, לידי מבוכה ומהומה. אם אלה אומרים, כי קשה הוא מה שאין אנחנו מאמינים עוד בעצמנו, באים אחרים ואומרים, כי הצרה היא במה שאנחנו הורגלנו להאמין יותר מדי בעצמנו.

נתבונן בדבר. הדבר דורש בירור יסודי.

ג

בקרב בעלי המחשבה שבעמנו בזמן הזה אתה מוצא שתי שיטות יסודיות ביחס לצורה, ששאיפתנו להתחדשות לאוּמית צריכה לקבל.

השיטה הראשונה עומדת על בסיסה של עצמותנו הלאומית, כפי שהיא באה לידי גילוי בכל חיינו מתחילת בריאתה עד היום הזה. עם ישראל הוא בעל אופי מיוחד, שיש בו, כמובן, גם אורות וגם צללים, אלא שגם האורות גם הצללים מתאימים לעצם האופי. מובן, כי תנאים רצויים מביאים לידי תגבורת האורות ותנאים לא רצויים – לידי תגבורת הצללים. הגלות החשיכה את מאורנו וכמעט שכיבתה אותה כָלָה. היא הדביקה בנו נגעים נוראים בעמקם ובכיעורם, וביניהם היותר קשה והיותר מכוער – הפרזיטיות. התרופה האחת והיחידה לכל זה היא התשובה לארץ אבות ואל הטבע. שם נשוב לתחיה. חי טבע ועבודה וחופש ירפאו את נגעינו ויעירו את כוחותנו הנרדמים מתרדמתם. הצללים ימסו, כי אורנו הגנוז בנשמתנו הלאומית ישוב ויאיר כמי קדם ואולי – מי יודע? – אולי עוד יגדל כוחו עתה מכוחו בימי קדם. מובן, כי אסור לנו לרמות את עצמנו, להעלים עין ממגרעותינו וחלשותינו, כי עלינו להעריך את עצמנו בכל תוקף הדיוק והאמת. אולם הערכת עצמנו זו צריכה לבוא מתוך עצמנו. היא צריכה לגלות ולהראות את כל צללינו, אל כל ליקויינו, את כל נגעינו, מבלי שיוּר כל שהוא, ומבלי העלמה כל שהיא, – למען תהיה ההערכה אמיתית, יהיה חשבון נפשנו חשבון צודק ומדויק, אשר נוכל לסמוך עליו בבואנו לעשות לבנין עולמנו החדש. השיטה הזאת – כמובן, בגרעיניה היסודי – ימיה כימי הגלות, אלא שביטוי מתאים לרוח זמננו, ביטוי למעשה ולא רק להלכה, נתנו לה ראשונה חובבי-ציון הראשונים וביחוד ‘אחד-העם’.

אבל הנה באה השיטה השניה. היא נולדה מתוך השוואת אָפינו הלאומי לאפים של עמי אירופה, העומדים, כמו שנהוג לחשוב, על המדרגה העליונה של התרבות האנושית או ההולכים בדרך היחידה, המובילה ישר אל המדרגה העליונה של התרבות האנושית. ההשוואה הזאת היתה הולכת ונעשית בתוך הלבבות מאליה, במקצת מדעת ובעיקר שלא מדעת, מעת שהחלה לחדור לתוכנו ההשכלה האירופית. אולם את ביטויה היותר רדיקלי נתן לה מ"י ברדיצ’בסקי, אשר הניחה ליסוד בהערכת עצמנו ושאיפתנו לחיים חדשים. מתוך ההשוואה הזאת יצא, כי אפינו העלוב לקוי מתחילת ברייתו. עיקר הצרה היא היהדות העלובה, תרבותנו העלובה שלאחר מתן תורה. עם אפינו שלפני מתן תורה או בשעה שאבותינו עשו את הרע בעיני ה' עוד אפשר היה אולי איך שהוא להשלים. אין לנו איפוא דרך אחרת, אם שואפים אנחנו לחיים ראויים לשם חיים, אלא לשנות את אפינו שינוי מוחלט, לתת לאפינו את הצורה, שיש לאפים של עמי אירופה, או בכלל לאפים של עמים, שיכלו לחיות בעתם ולמות בהגיע עתם. אנחנו צריכים להיות אחרים. כך פסק ברדיצ’בסקי על פי ניצשה בתקופת הניצשיאניות שלו, אולם ההלכה נתקבלה, אם כצורתה או בשינויים ידועים, בקרב כל בעלי ההכרה העליונה שלנו. מכאן – (ביחוד, אצל ברנר, שקיבל את הצורה הזאת של הערכת עצמנו בתור צורה יחידה של הערכת עצמנו אמיתית) – מכאן הצורך להראות את כל אפסותו של אפינו היהודי, יותר ברור, היהדותי, לבטל את כל ישותנו ביטול מוחלט, מבלי להשאיר אף ניצוץ אחד של אור. והרצאה זו, שאנחנו עומדים בה, באה למלא, וביחוד לזרז את מי שיש לזרז למלא את הצורך הזה – ביטול מוחלט של היש שלנו, שברנר רואה בו הערכת עצמנו מתוך הכרה עליונה או ‘הערכה נכונה, אנושית, בלתי משוחדה’, ‘הערכה מנוקדת מבט גבוהה, גלוית עין, בעלת מידה עליונה’. לא אוכל, כמובן, לדעת בדיוּק את מהלך מחשבתו של ברנר בנידון דידן, אבל המוֹטיב היסודי של מחשבתו, היחס הנפשי שלו אל הענין הזה הם בקירוב כך.

השיטה הזאת היא בעצם בבחינת ‘שבור את החבית – ושמור את יינה!’ יותר נכון, בבחינת ‘כרות ראשו – ולא ימות!’ בעלי השיטה אינם רוצים בהתבוללות, בכליון האוּמה, ואולם הם רואים בשיטתם אופן הצלה, מכליון האומה, – ובפועל יכולה שיטתם רק לעזור להתבוללות, לכליון האומה. כי מה היא התבוללות, מה הוא כליון האוּמה – האומה שאין לה כוח מקיים אחר מלבד עצמותה – אם לא הריסת האופי הלאוּמי, הריסת העצמוּת הלאוּמית עד היסוד, שמתוך כך אין עוד שום קשר פנימי בין אישי האומה, אין עוד נשמה לאומית, וממילא הולך הגוף הלאומי ומתפרד לאטומיו, ההולכים ומצטרפים לצירופים אחרים? ומה היא השאיפה להיות לאחרים, לשנות את אפינו, אם לא שאיפה להריסת אפינו הלאוּמי, להריסת עצמותנו הלאומית עד היסוד?

האור המתעה בה מתוך טעות קטנה בחשבון: את הגרעון בהרגשת עצמותנו הלאומית חושבים להוספה בהכרת עצמנו, להוספה בהכרתנו בכלל. והדבר מובן. עצמות לאוּמית היא בכלל דבר הסמוי מן העין, וההבדל בין עצמוּיות לאומיות שונות הוא מן הדברים המסורים להרגשה, שאין להם הכרע, ולא מן הדברים שבהכרה, שאפשר לבררם בדרך ההגיון ולהוכיחם בהוכחות הגיוניות. וממילא גם פעולה המהרסת והמהפכת של עצמות זרה לעינה הנֶהָ גם היא מן הדברים הסמויים מן העין. ובפרט, אם נביא בחשבון, כי פה, בפעולה ההשפעה הזרה עלינו ובמלחמת עצמותנו הלאומית על קיומה, התנגשו שני כוחות, שאינם שווים, שאינם כמעט בגדר ההשוואה, לא בכמות ולא באיכות – העיקר, לא באיכות. מצד אחד – העצמות של עמי אירופה, שבאה לידי גילוי בתרבות ענקית, אדירה ונאורה, ועל ידי כך אתה רואה אותה כראות כוח ריאלי, ממשי, חי, – כל כך ריאלי, וכל כך חי, עד שהוא נותן מקום להאמין, כי מה שכובש לו את נפש היהודי והופכה משרשה הוא לא הבאתו את המושפע לידי התבטלות, כי אם ההכרה החיובית הברורה של המושפע, המחשה הרציונלית, עצם האמת האוביקטיבית. ומצד שני – עצמותו של ישראל סבא, של הנודד הנצחי, שאין לו בעולמו אלא עצמותו זו הערטילאית (בפרט, אחרי שגם קרומה הדק האחרון, הדת, הולך ונקרע ומתמזמז), המבקשת לה מקום לבוא לידי גילוי, – כלומר דבר לא ריאלי כלל, שאתה יכול להטיל ספק בהבדל הרדיקלי שבינו ובין עצמותם הכללית של עמי אירופה, אחרי אשר לעצם צרכו לבוא לידי גילוי הוא מוכרח לקחת הרבה מאותה התרבות גופה, אשר ברוחה הוא נלחם. וכך, בלי כל מלחמה, בחשאי ובבטחה, הולכים להם החיים שאנחנו נתונים בהם, שנפשנו חיה בהם, הנובעים בעיקרם ממקורות זרים לעצמותנו והמלאים אטומים של עצמות זרה, ומלחכים לאט לאט, אטום אחר אטום, מעצמותנו וסוחפים אותם הלאה ובמקומם הם משקיעים בנפשנו אטום אחר אטום מעצמות זרה. באופן כי השכבה הזרה נעשית בנפשו יותר ויותר עבה, והשכבה שלנו – יותר ויותר דקה, עד שלאחרונה גם היא הולכת ומתרסקת ומתמזמזת תחת כובד משאה של הזרה.

מובן כי עצמות זרה לא תירש לעולם ולא תוכל לרשת בנפשנו את מקומה של עצמותנו אנו, אבל להרוס ולהחריב את עצמותנו אנו די כוח לה. כך נולדה בקרבנו השלילה המבטלת הכל, השלילה העקרה, שאין לה לא שרשים ולא פרי (השלילה הגדולה התהומית, המחריבה ויוצרת יכולה להיות רק בת עצמות כבירה, חיה, טבעית). בשום אומה ולשון לא תמצא כל כך הרבה בעלי שלילה כמו בקרבנו בזמן הזה. מחשבה חפשית, הכרה עליונה הן בקרבנו כמעט שם נרדף לשלילת הכל, אבל ביחוד לשלילת הכל משלנו. קלים אנחנו מאחרים ומאבותינו בדורות הקודמים לשלול, לא מפני שאנחנו באמת מבינים יותר לעמקו של דבר, כי אם מפני שאנחנו מרגישים פחות, מפני שעצמותנו לקויה והרגשת עצמנו לקויה. גבורים אנחנו להתימר ברציונליות, בחופש המחשבה, אבל חופש זה דומה לגלגל מניע במוכנה, שהוסרה מעליו הרצועה המחברת, והוא מסתובב בחופש גמור ובמהירות רבה, – והמכונה תנוח, כמובן, על מקומה בשלום. התבטלות בפני אחרים – זהו בעיקר הכוח הפועל בקרבנו היום, התבטלות נפשית, תהומית, התבטלות שלפני ההכרה ובלתי מוכרה, הקשה מכל התבטלות מדעת שבעולם, התבטלות המביאה את בעליה לא רק לידי ביטול כל מה שיש לנו, כי אם, לעתים ידועות, מתוך ריאקציה פסיכולוגית ידועה, גם לידי ביטול מה שיש אצל אחרים. משתמשים בשם ‘היפנוז’ ביחס להשפעת היהדות עלינו, אולם באמת נאה השם היפנוז להשפעת התרבות הזרה עלינו. זהו באמת היפנוז משעבד את המוח ואת הלב ואת הרצון – את כל היש של היהודי, מבלי להשאיר כל אפשרות, והעיקר כל רצון להשתחרר ממנו.

מאמינים אמנם אצלנו באמונה שלימה, כי ההשכלה האירופית פועלת קודם כל על הכרתנו ודרך צנורות ההכרה – על הרגשתנו העצמית. היא – אומרים לנו – מאירה אור במחשבתנו, והאור פועל על ההרגשה או, כמו שאומרת המליצה, האור מניס את החושך, את האמונות הטפלות, את ההזיות וכו'. ואין שמים אל לב, כי אין אור טבעי מזיק לעצמות טבעית, להרגשה עצמית טבעית, כי עלוב האור ועלובה העצמות, שאינם יכולים לדור בכפיפה אחת. אולם באמת הדבר הוא ממש להפך. התרבות האירופית פועלת קודם כל, כמעט מתחיל היהודי להתקרב אליה, בזהרה החיצוני, בתוקף גזרותיה העיוניות והפסיכולוגיות. היא מביאה את היהודי לידי התבטלות, הממיתה בקרבו כל כוח להתנגד וכל רצון להתנגד לשעבוד עצמותו, להילחם בעד שלימות עצמותו והתחדשותה.

ד

מובן, כי במידה שהדורות הולכים ומתחדשים בקרב חיינו, ההולכים ומתקרבים יותר ויותר אל זרם החיים הכללי, בעוד אשר הזרם הלאומי, העצמי לנו, שנבע כולו ממקור הדת, הולך הלוך וחסור, הלוך והתרחק מן הלבבות, – בה במידה נעשית השפעת התרבות הזרה עלינו יותר תקיפה ופעולת ההיפנוז יותר נמרצה. עולמה של הנפש הצעירה בדור החדש נבנה על פי דפתראות ופנקסאות לגמרי אחרים, ו’השכבות הגיאולוגיות' מסודרות בו בסדר אחר לגמרי מאשר בעולמם של בני הדורות הקודמים.

קודם כל אין יצירת רוחנו הלאומית ממלאה עוד את הנפש ומפרנסת את הלב ואת המוח של הצעיר בן הדור החדש, כמו שמילאה את נפשו ופרנסה את לבו ואת מוחו של הצעיר בן הדורות הקודמים. בשעה שמדברים על דבר יצירת עולמה של נפש צעירה, צריך להביא בחשבון, כי יצירות הרוח, יצירות המחשבה, השירה, החיים,ש הנפש הצעירה מתחנכת על פיהן, נערכות יותר על פי החשיבות, שיש להן בעיני בני הדור, על פי הגדולות, שרואים בהן, כלומר על פי הקשב הרב והעיוּן העמוק, שנותנים להן, מאשר על פי ערך עצמן. יש, למשל, ספרים, שאפשר לאמור עליהם, כי מוצאים בהם הרבה, מתוך שמבקשים בהם הרבה. העיקר מה שמבוקש בנידון דידן הוא – לתת לנפש הצעירה יתד לתלות עליו את רגשותיה ומחשבותיה היא או לתת לה צרור לכרוך עליו את פקעת חוטיה היא. ובמובן זה יש מקום לאמור, כי היצירות היותר טובות הן אלה, הנותנות יותר ממה שיש בהן. הדת, התורה, יחוּסן של אלה אל החיים ואל השאלות העולמיות, האדם, היהודי, הגלות ותקוות הגאולה – כל אלה פרנסו את הנפש הצעירה המרגישה והחושבת של הדורות הקודמים, פרנסו אולי בצמצום גדול, אבל משלה פרנסוה, ולפעמים – הכל לפי הנפש – משלה יותר מאשר משלהם. וכאשר נפגשה נפש כזאת אחרי כן בעולם אחר, שונה מעולמה היא וסותר הרבה ממה שיש בעולמה, התחוללה אמנם בקרבה מלחמה עצומה, קשה, שהביאה לפעמים לידי מהפכה שלימה, אבל המלחמה הביאה לאחרונה רק לידי כיבושים חדשים, והמהפכה ככל התפרצות ווּלקנית, באה מתוך התהום, והיה בה הרבה מברכות תהום. לא כן הצעיר בן הדור החדש. אפילו אם הוא קיבל אותו החינוך, קיבל בן הדורות הקודמים, ולמד אותם הספרים, אבל העולם כבר אחר, הסביבה אחרת, החיים אחרים, האטמוספירה אחרת, ואפילו האבות, החרדים, אחרים. עולמנו הלאומי כבר לא לקח את כל נפשו, את כל רגשותיו ומחשבותיו, לא בצלמו נברא עולמו, לא רוחנו הלאוּמית יצרה את רוחו, לא היא היתה המילדת של האמת שלו.

ולעומת זאת הנה הוא משכים ומוצא לפניו מן המוכן, בלי יגיעת בשר ונפש יתירה, עולם שלם ומלא אור. והאור – ביחד, כמובן, עם הצללים, נקלט בנפשו ביתר עומק ממה שיכול להיקלט בנפש בן הדור הקודם, כי ממלא הוא את כל המקומות הפנויים, הגלויים והנסתרים, שהיו מלאים קודם אור מעולם אחר, מעולמם העצמי שלהם. עיקר כוחו של האור החדש על נפש הצעירה הוא כוח החיים שבו, כי הוא בא מתוך החיים. בכוחו זה הוא מגלה לה בה בעצמה צדדים חדשים, כוחות חדשים, שלא היו גלויים לה ולא היו יכולים להיות גלויים מתוך חיינו הגלותיים. ובאמת במובן זה פועלים בעיקר החיים הכבירים, העשירים והעמוקים של האחרים, ולא האור השכלי או הנפשי. ומכאן – כל אותם המבטאים, קלי-המעוף, מעין ‘שינוי ערכין’ וכדומה. אבל באמת אין כאן מן התהום, מן העצמות התהומית כלום. וממילא אין כאן מקום למלחמה עצומה. ואם יש, – הרי היא לגמרי אחרת, ממש ההפך מן הראשונה: השליט הוא החדש, הוא הקם על הישן, במידה שזה דוחק את רגליו, להוציאו מעולמו, ולא להפך. סוף סוף עוד יש בנפש, ביחוד בנפש עמוקה, תהום רבה, שמתרחש שם דבר-מה מן העולם הישן, דבר-מה טרדני, תובעני, לוחם על קיומו ומבקש חיים, אבל אין האור החדש, הזר מגיע שמה, והשופט העליון המחדש מוציא משפט, כי מה שמתרחש שם הוא שריד קדומים, יציר החושך והדמיון ההוזה וטעון עקירה.

צריך ביחוד להביא בחשבון את האופי הדספוטי של ההשכלה האירופית, את שאיפתה לשפוך ממשלתה על כל באי העולם, לטשטש כל צורה תרבותית, שאינה נכנסת בגדר הנוסח התרבותי האירופי. אם, למשל, עם הסינים מתעורר, עם, שיצר תרבות מיוחדת לעצמו, כי עתה חשוב בשביל האנושות, אם להתרומם לגובה של נקודת-מבט אנושית-קוסמית, לא שהוא יתפתח לרוחב, לגובה ולעומק מתוך עצמו, מתוך עצמותו המיוחדת, המקורית, שהוא יתקן את עצמו ואת עולמות במלכות ה’אני' העליון שלו, כי אם העיקר הוא, שהוא יקבל את ההשכלה האירופית בשלימותה, אם כי בתרגום לרוחו הסינית. תרבות עליונה, חיים עליונים שלא על פי נוסח אירופה כלל – זהו דבר שאין הדעת סובלתו.

ברור, כי בקרב הדור הצעיר שלנו לא הספיק היסוד הלאומי להתפתח בנפשות התפתחות עצמית די עמוקה, די חזקה, בשביל לעמוד בפני היסוד הזר. וכך, באופן בלתי מורגש, נעשתה הרגשת עצמותנו הלאומית לקויה בקרב רבים מבני הדור הצעיר שלנו, לקויה במידה כזאת, עד שהאמת מחייבת אותם לתת משפט הבכורה למה שיש אצל אחרים על מה שיש אצלנו ואפילו – לנפשם של אחרים על נפשנו. אין פלא, כי אלה רואים בהגנה על עצמותנו הלאומית מצד המרגישים אותה יותר מלחמה האבות בבנים, הישן בחדש, החושך באור. אין פלא, כי אלה –ה דרך סלולה לפניהם על המעלה העליונה של ההכרה העליונה: עלה על ראש הפסגה וראה בעיניך, כי הרגשת עצמותנו הלאומית אינה אלא ‘חיוניות יהודית-סוסית’! וראה, אם עינים לך לראות, את ‘פסול האופי שלנו’ ‘מימות עולם עד עתה’!

אדרבה, שואל אני את כל איש אמת, שאין לפניו משוא פנים למי שהוא, במיוחד, שאין לפניו משוא פנים לעם ישראל, אלא שאין לפניו גם התבטלות בפני מי שהוא, את כל מי שמחשבתו שלו ותהומות נפשו שלו, – שואל אני: 'מאין יכול יהודי לבוא לכלל דעה, כי אפינו הלאומי פסול – פסול לא רק מזמן הגלות, כי אם ‘מימות עולם ועד עתה’, כלומר כי האופי הלאומי, שיצר את התנ"כ, אשר השפיע השפעה כל כך נמרצה על כל התרבות האנושית, הוא לא רק אופי פחות במעלה מן האופי האריי – דעה, שמחזיקים בה אריים ידועים – כי אם פשוט אופי פסול במידה שאין לו זכות קיום ושאין לו תקנה אלא בשינוי מוחלט?

כך מעריכים – ‘הערכה נכונה, אנושית, בלתי משוחדה’. מעריכים ודי! מה מעריכים? היש מה שמעריכים? היש איזו עצמות קיימת, איזה ‘אני’ קיים שמעריכים? במה הוא מוּכר? במה הוא מתגלה? במה הוא מצטיין מבני מינו האחרים? מה מתאים לו בתרבות האירופית ומה מזיק לו? על כל השאלות אין תשובה ריאלית, תשובה התלויה בהכרה, בהגיון ובידיעה (כל החקירות בזה והתגליות כביכול, שבאו מתוך הנסיון, מתוך השוואות שונות, אין בכוחן לבאר את הספירה הנפשית הזאת לכל עמקה התהומי). כל זה הוא כעצם ה’אני' וכעצם החיים; כל זה תלוי ב’שכל הנעלם', בספירה שמתחת למפתן ההכרה, שאין להכרה תפיסה בה, – ואיך תבנה על זה בנין?

ה

רבים מבקשים לברר את עצמותנו הלאומית על ידי בירור מהותה של היהדות, מהותו של מה שיצרה רוחנו הלאומית בעבר.

אולם העושים כן אינם שמים אל לב, כי באופן כזה הם באים לבאר על ידי דבר שבהכרה מה שאין להכרה תפיסה בו. מה שנוצר על ידי הרוח הלאומית, אם כי באה בו לידי גילוי העצמות הלאומית, אבל מכיון שנוצר, מכיון שנכנס לתוך צורותיה הקבועות ועומדות של ההכרה, שוב אינו מוסר רק את העצמות באיתגליא, אבל אינו מוסר את העצמות באיתכסיא, שאינה נתפסת אלא מתוכה. על העצמות הפנימית, על החיים שבעצמות הוא – מה שנוצר – רק מרמז לנפש או גם מוסרו מתוכו לנפש, לנפש המרגשת עצמות זו מתוכה, אבל להכניסו לתוך צורותיה הקבועות ועומדות של ההכרה, לעשותו דבר שבהכרה, הנמסר לכל מי שיש לו מוח בקדקדו, אין בכוחו. בהכרה אין עצמות, ואין לה תפיסה בעצמות. היא תופסת רק את הכללי, את המשותף לכל מוח ושב. על כן אין ביכולת לקבוע גדרים לעצמוּת, ולא מה שנמסר לרשותה יכול לכלול בתוכו מה שמציין את העצמות.

בעלי מהות היהדות טועים מעין אותה הטעות, שטועים בעלי ההכרה העליונה: גם הם חושבים, כי יש לנו פה עסק בדבר שבהכרה, שאפשר להגדירו הגדרה הגיונית ולהעריכו הערכה חיצונית בדרך הגיון. באים הם אמנם ברובם לעורר את הרגש הלאומי בלב הפרט, אבל הם רואים את העצמות הלאומית כאילו היא דבר נבדל מהעצמות הפרטית, כאילו יש מרחק ידוע או גם ניגוד ידוע בין שתי אלה. ניגוד ומרחק אשר התנאים הקיצוניים הקשים דרכם להגדילם, ועבודת מבררי היהדות באה להמעיטם ולקרב את המרוחקות עד היותן דברות ואחוזות בו בזו. אולם אם לראות בעצמות הלאומית אחד מיסודותיו של ה’אני' הפרטי, הרי שלקה עצם הכוח המשוך הפנימי, ולא תועיל לו כל הקרָבה חיצונית. אם הרכַבתָ תפוח זהב בלימון, הרי שלא יגדל עוד לימון ולא יינק עוד או שלא יעכל עוד את המזון הדרוש ללימון, אפילו כשתעמידהו בכל התנאים הרצויים ותמציא לו את כל החמרים הרצויים לגידולו של לימון. ואם הרכבת מין בשאינו מינו, לא תגדל אמנם ההרכבה, אבל גם הגזע לא יגדל בדרכו הטבעית, אם כי הוא נשאר אילן כשהיה ולכאורה אותו האילן הפרטי כשהיה. ליקוי העצמות הלאומית בנפשו של האדם הפרטי, הרי זה אומר ליקוי ה’אני' הפרטי, ליקוי האדם שבו, ליקוי נשמה ולא ליקוי הכרה: בהכרה, כאמור, אין עצמות.

כוח היהדות עלינו, כל זמן שהוא משלה בחיינו הפנמיים ממשלה בלי מצָרים, היה בעיקר לא במה שהיא שמרה בנו את הכרתנו הלאומית, כי אם במה ששמרה בנו הרגשת עצמנו הלאומית, את ה’אתה בחרתנו' שלנו, את ה’אני' המיוחד שלנו, היהודי והאנושי כאחד. במקום שיש הרגשה עצמית חיה, איתנה, שם תהיה גם הכרה עצמית נכונה וגם עליונה באמת (כמו שהלימון הטבעי יתן פריו, לימונים טבעיים, בעתו), – כמובן, כשיהיה הקרקע הלאומי מוכשר לכך, לכשתהיה בחיים הלאומיים אפשרות של תנועה, של שאיפה להתחדשות (על כן אין להאשים את הדורות הקודמים על שלא עסקו בהערכה עצמית מקיפה, כי לא היה לזה קרקע מוכשר, ולא היה בזה צורך, – הערכה עצמית לשם ביטול עצמי הרי היא מפעולותיו של גוף מתפרד לאטומיו ולא פעולה אורגנית חיה של גוף חי ושואף לחיים). אבל הלא השאלה היא: מה לעשות במקום שההרגשה העצמית הולכת ויורדת, הולכת ונובלת בכוח עצמות זרה, שהורכבה בגזע שלא מדעת, הולכת ומתה? את זו, את הרגשתנו העצמית, אנחנו מבקשים דרכים להציל, – והנה באים בעלי מהות היהדות עם חקירותיהם העיוניות! וכך הם שבים לאותו מעגל הקסם, שאנחנו מבקשים מוצא ממנו. אמנם כן, היהדות, בתור יצירת רוחנו, עשויה לפרנס את עצמותנו הלאומית מתוכה, באופן בלתי אמצעי ובלתי מורגש; ידיעת היהדות עשויה לבאר לנו באור פנימי, באור שלפני ההכרה, את העצמות הלאומית שבנפשנו. כלומר היהדות מושגה בשלימותה ומביאה ברכה, במקום שיש הרגשה עצמית לאומית בריאה. במקום שאין לה צורך בבירורים מפולפלים; ידיעת היהדות נחוצה מאד בתור אמצעי חינוכי, אבל איך תברר את מהות היהדות לאלה שהכרתם העליונה עומדת למעלה מהרגשה עצמית לאומית בלתי אמצעית? איך תוכיח להם את זכות קיומה?

הנה זה ימים ושנים חוקרים ודורשים בהלכות יהדות ומהות היהדות, – ומה למדנו מזה? במה חכמנו עתה יותר? במה אנחנו מכירים עתה יותר את עצמותנו? בא אחד ומוכיח, כי ביהדות ישנם ערכין אלה ואלה, שהם ערכין אנושיים גדולים, – ובא רעהו וחקָרו: אם הערכין הם כל כך גדולים, עד שהם בגדר אנושיים כלליים, הרי שאין בהם משום יחוּד לאוּמי. או בא אחד ומוכיח, כי עם ישראל היה בעל תכונה רוחנית יתירה, – ובא השני ומוכיח ממש ההפך, כי ישראל היה בעל תכונה חמרית יתירה. וכן הלאה והלאה. ובאמת היתה תכונה זו והיתה תכונה זו, והיו תכונות שונות ומשונות וגם מתנגדות זו לזו וסותרות זו את זו, – שהרי עם אינו עדר. וכן אמת, שהיהדות כוללת בתוכה ערכין אנושיים גדולים. אבל לא זה העיקר. העיקר הוא הנקוּדה היסודית שבתכונותה אלה וכאלה ובצירופיהן וצירופי צירופיהן; העיקר הוא הצביון המיוחד, הפנימי], הנעלם שבערכין הגדולים, – העיקר הוא, אם נכון לאמור כן, הטֶמבר של רוח ישראל. חי בעולם, למשל, מזמן גאון, שהיה מפליא את שומעיו בקולו הערב והעמוק, והניח אחריו תוי נגינה, שכתב בהם כל מה ששר בימי חייו, – מה נוכל לדעת על דבר הטמבר שלו על פי התוים האלה? ובנידון דידן ובשבילנו הלא העיקר הוא הטמבר.

את הטמבר שלנו נוכל לדעת רק מתוכנו ומתוך שירה. כלומר במידה שנהיה יוצרים יצירה לאומית אמיתית, עצמית, מקורית; במידה שנהיה בוראים לנו חיים חדשים לפי רוחנו, בה במידה יבוא לידי גילוי כשרון היצירה שלנו בצביוננו העצמי, בה במידה תבוא לידי גילוי עצמותנו הלאומית.

ו

אולם השאלה היא: מה יהיה עד אז, עד הזמן של חיים אחראים בעד עצמם? איך עלינו לשמור על עצמותנו מטשטוש ומהריסה? ואיך לשמור על עצמותנו מתערובת זרה, העושה אותנו למין אנדרוגינוס, למין עקרה ביצירה לאומית מקורית? והעיקר מה יהיה בסופנו? חיים לאומיים, אשר יפרנסו פרנסה מספיקה את עצמותנו הלאומית, אין לנו ולא במהרה יהיו, ואם רוחנו הלאומית תהיה ניזונה רק בפרי רוחם של אחרים, – האמנם נתקיים בתור אומה לאורך ימים? האמנם ישאר בנו לאורך ימים רוח לרצות עדיין להתקיים בתור אומה מיוחדת? אם בקרב הדור הצעיר של היום, שעדיין נשתמרה בו רוחנו הלאומית במידה הגונה מחינוכו בבית הוריו ושגדל בתוך רדיפות מן החוץ, הדוחפות גם הן במידה הגונה לצד פנים, – אם בקרב הדור הזה כבר ישנם צעירים (וכלל לא מוכח, כי הם מהיותר גרועים) במספר כל כך גדול, שהמעבר למחנה האחרים הוא בעיניהם כל כך קל? מה יהיה בעוד דור אחד ובעוד דור אחד, באת אשר גם התנאים החיצוניים בודאי יהיו יותר נוחים? האמנם ספרותנו החדשה תצילנו? אבל הספרות הרי אינה יכולה לתת לעצמותנו יותר ממה שחיינו נותנים לנו ומה שהם נותנים לה, ואם היא תלך בדרך זו של ביטול היש שלנו ושל התפרנסות ממזונם של אחרים ושל יצירה מתוך עיכול מזון זה, הבא מן החוץ, – במה כוחה גדול לפרנס את עצמותנו מכוח הספרויות האחרות?

ברוך לכאורה, כי במצבנו של היום, שחיינו הלאומיים העצמיים בכל ארצות פזורינו נתמזמזו לגמרי, שאנחנו קרואים לקרעים כמספר הרוחות הנושבות בעולמותיהם של אחרים, ושכל קרע נישא ברוח אחרת וחי ברוח האחרת ההיא, אין לעצמותנו הלאומית גואל אחר מלבד עצמותו של כל אחד מאתנו, של כל ‘אני’ חי שבקרבנו. ברור לכאורה, כי החושב על חינוך לאומי בזמן הזה, עליו לדאוג קודם כל לשלימות העצמית הפרטית, שבהכרח כלול בה היסוד הלאומי ולפרנסת היסוד הלאומי הזה, עליו לדאוג לטיפוח אותן הנימים הדקות הנעלמות שבנפש, שהורכב מהן היסוד הלאומי שב’אני' הפרטי.

אולם אין האדם חי את הטבע לעמקו בתוך גן נטוע על פי המלה האחרונה של הגננוּת, כי אם בתוך הטבע הפראי, עם הערבוביה והעדר הסימטריה שבו, עם כל השממות, הבצות, התהומות שבו; ואין ה’אני' הפרטי חי את העצמות הלאומית לעמקה לא מתוך דברים שבשירה ולא מתוך דברים שבאמנות ולא מתוך דברים שבמחשבה, בכלל לא מתוך דברים שבצורה. לא מהרגשות מן המוכן ולא ממחשבות מן המוכן ניזונה העצמות הלאומית החיה. היא זקוקה למה שמעורר את ההרגשה ואת המחשבה של ה’אני' הפרטי לפעולה עצמית. ההרגשות והמחשבות – אלה הן הצורות, שהיא צריכה לבוא בהן לידי גילוי מתוך עצמו של ה’אני' הפרטי – כמובן, לפי מידת כוח ההרגשה והמחשבה של בעליו, – שהיא צריכה ליצור אותן בו מתוך בואה לידי בילוי. היא ניזונה מהחומר ההיולי של כל הרגשה ושל כל מחשבה לאומיות, מהחומר ההיולי שבנשמת האוּמה, אשר באומה חיה הוא הולך ומתחדש. ובאומה חצי מתה כאומתנו, שאין לה חיים משלה, אין לו קיום אחר אלא זה שהוא משתמר, בבחינת אור גנוז, בכל מה שנשאר לה מן העבר, מחייה העצמיים, בכל הקמטים והעקמומיות, שכל הערבוביה והעדר הסימטריה, בכל הרמות והתהומות שבנשאר. ובמובן זה אמרתי במקום אחר, כי הספרים של הספרות הישנה – מן התנ"כ עד הספרות הרבנית בדורות שלפנינו, שניזונה כולה מן העברה – גדולים לנו לא במה שאמרו, כי אם במה שלא אמרו, והרבה הרבה לא אמרו.

מובן כי רעיונות מעין אלה אינם כלל קבועים במסמרים, ולא קשה לבטלם. אולם בכל אופן מי שמבקש את האמת לא קשה לו, מובטחני, להודות, כי יש כאן מקום למחשבות רבות ועמוקות.

ומי, כמדומה לך, היה צריך לשוב בזה יותר מכל, אם לא אלה העוסקים ביצירה, ולא רק ביצירה לשם יצירה גרידא, כי אם ביצירה לשם חינוך העם, – אם לא ‘הסופרים המחנכים’? אם בתור אמנים הם יכולים להשתעשע ברעיון, כי ציור בלטריסטי אחד, שעלה יפה יפה, שווה יותר לא רק מכל הספרות הרבנית, כי אם גם מכל הספרות שאחרי התנ“כ ואולי גם מן התנ”כ, – הנה בתור מחנכי העם היו צריכים, כמדומה לך, להתחשב קצת גם עם עצמותו של העם שהם באים לחנך, לחשוב קצת גם בזו העלובה, להרגיש קצת את זו העלובה, ואולי – מי יודע? – גם לשאוב קצת אינטואיציה מזו העלובה.

אולם מה שנדמה לנו, ‘אנשי הקהות והטמטום’! הנה דברים כדרבונות: ‘לגבי דידה (הספרות הרבנית) הכל עולה בקנה אחד, ובה – הכל דברי אלהים מתים. הנביאים עמוס ומיכה, ישעיהו וירמיהו הם קדומים ע“פ הדרש והקבל, וגם התנאים והאמוראים שבזבחים ובמנחות וכל סדר קדשים וגם שלמה המלך משיר השירים וקוהלת וגם המהר”י מטראני והפתחי תשובה מהלכות מליחה – קדושים כמוהם; הכל קדושים ומתים’. ובמקום אחר (צד 103): ‘הסופרים המחנכים מטיפוסו של י. ל. גורדון (גם יל"ג במחנכינו! – הכותב) ולילינבלום… כל ימיהם נלחמו לא רק עם האורתודוכסיה השוטה, כי אם גם עם האורתודוכסיה המשכילה, שבקהותה היא רוצה להעבירנו על דעתנו ולהשיאנו, שיש חכמה ויש אנושיות ויש שכל היסטורי בכל אותם החוקים השוטים, הרשעים והמגוחכים, שאין דוגמתם בשום קיבוץ בני אדם חיים ושכל לב חי יתמרמר עליהם מדי היתקלו בהם (ואפילו מה שאיזו חלקים מבני עמנו מתחילים לבלי התחשב עמהם ועולם הקשה הולך ונשבר בסיבות שמחוצה לנו – עדיין אין זה פוטר את הסופרים המחנכים מהעריך את התעתועים הרעים כערכם בדברם על מפעלי דברי ימינו וחזיונות חיינו)’. ואם מעט לך דברי ברנר אלה, הנה תראה באותם ה’רביבים' (במאמר ‘לפני ארון הספרים’), כיצד מלמדים פרק בהלכות יצירה ותחיה את ח. נ. ביאליק, שהעיז להתיחס אל הענין הזה בקצת יתר רצינות (אצל ביאליק אתה מוצא לפי שעה רק יחס נפשי, חיפוש נפשי, הכרת הצורך לעשות דבר-מה, אבל הדרך עוד לא נמצאה, כי באמת קשה, קשה מאד למצוא את הדרך. על כן אין מאמרו בנידון דידן מצטיין בעומק, ולא קשה למי שלא ירד לסוף יחסו הנפשי לתקוף אותו מצדדים שונים). הנה לדוגמה דברים אחדים:

'נסים בל יעשו בארץ: אבק הדורות לא יתהפך לטל של תחיה, והגולל שנסתם – לשופרו של משיח… אלפי מבואות וביאורים בשלהי ובראשי הספרים, אפילו ע"פ המלה האחרונה של המדע והטעם החדש, לא יסבו את לבנו מן המעינות החיים המפכים סביבינו. ומימי טולסטוי, איבסן, ניצשה וכדומה נשתה ורק על מבועיהם נשבור את צמאוננו. לדברי המאורות הגדולים הללו נפנה תמיד יותר מאשר אל ‘התלמוד’ ו'הזוהר' (ההדגשה שלי – הכותב), אפילו לאחרי שיעברו ‘דרך המסננת של הטעם החדש והרוח החדשה שבימינו’.

'ביראת הכבוד נכרע ברך לפני הדר גאון הרוח החילוני, בגאון ובאהבה רבה נשתחווה מול משכן היהדות העתיקה, אך חיה נחיה (ההדגשה בגוף המאמר) את חוזינו המתהלכים אתנו – 'והיו עיניך רואות את מוריך' ' (ההדגשה שלי – הכותב).

ממש דברי נבואה! וכך הוא כל המאמר. רק אני, העני ממעש, העזתי להרגיש בה ממש מה שאני מרגיש תמיד בהיתקלי בפרזיטיותנו הלאומית בכל צורה שהיא! ולולא היה הדבר כל כך מכאיב וכל כך מעליב, הייתי מקנא באנשים הטובים האלה, המדברים בטון כל כך בטוח אמת כל כך בטוחה, שאין להרהר אחריה.

וכן נסתם הגולל על העבר, אין גשר ואין קשר בין העבר ובין ההווה, ואין צורך בו, שהרי כן אתה מוצא אצל האחרים (לפחות, אין העומד מבחוץ רואה את הקשר שמבפנים). ובפרט אחרי שדאגת פרנסה בהווה אין לנו ב"ה (סוף סוף בנים למקום!), שהרי מלאכתנו נעשית כל כך יפה על ידי אותם האחרים. אבל אצל האחרים הלא יש אותו הדבר, שקוראים לו חיים, חיים משלהם, חיים עצמיים, – ומה יש לנו משלנו מלבד העבר ומלבד אותו ‘ההיפנוז’ החי בנשמתנו מן העבר? ואם עם העבר גמרנו את חשבונותינו באופן כל כך מוצלח, – למה לא עוד מעט הכרה עליונה ועוד מעט אומץ לב, ועיקר, למה לא מעט עקביות: למה לא נסתום הגולל על אותו ‘ההיפנוז’ מן העבר – על היהדות? למה לא התבוללות? ואם לא התבוללות אקטיבית, למה לפחות לא התבוללות פסיבית? כלומר בשם מה אנחנו נלחמים בהתבוללות, הבאה מאליה מתוך החיים? אדרבה, איזה חיוב יש להם לבעלי ההכרה העליונה שלנו, אשר בשמו אנחנו צריכים להתנגד לאותו הצעד, אשר יקרב אותנו קירבה בלתי אמצעית לאותם המבועים, אשר רק עליהם נשבור את צמאוננו, אשר יקרב אותנו קירבה משפחתית ל’חוזינו המתהלכים אתנו‘? יש להם נימוק שלילי: עם אינו יכול להתבולל. אבל קודם כל מאין הבטחון הזה אצל בעלי השלילה שלנו, בשעה שאנחנו רואים את עצמנו מצד ידוע הולך ומתבולל, – ומאין הבטחון הזה, כי הוא אינו יכול להתבולל, כמו שהתבוללו הרבה עמים, שחיו לפנים ויצרו תרבות, ועתה אין זכר להם בחיים? והעיקר, איזה הגיון מגוחך: מכיון שעם אינו יכול להתבולל, הרי שאנחנו צריכים להתנגד, כשאנחנו רואים אותו הולך ומתבולל! למה ההתנגדות, אם אינו יכול, ושם מה ההתנגדות, אם הוא הולך ומתבולל? אבל בעלי ההכרה העליונה שלנו מתרוממים כביכול מעל לשאלה קטנונית כזאת, – מכיון שאנחנו חיים, אנחנו רוצים לחיות לפי רוחנו, ומה יש פה לשאול! – טוב מאוד! יחיה מי שירצה, ‘מכיון שאנחנו חיים’! אבל הלא השאלה היא: למה להתנגד לשאיפתם של אלה שאינם רוצים, שאינם גורסים ‘מכיון שאנו חיים’, לשאיפתם של אלה, הרוצים לגמור את החשבון עם חיים מכוערים ובזויים כאלה? בשם מה להתנגד להתבוללות? מובטחני, כי בנקודה זו אין כוחם של מחנכינו אלה גדול כלל, להפך – הרבה יותר קטן מכוחנו אנו, בבואנו להגן על עצמותנו בכל שלימותה. גבורים הם בשלילה, אבל במקום שאי אפשר בלי חיוב כל שהוא, – שם קץ לגבורתם! ובאמת עם, שאין לו לא ארץ ולא לשון לאומית, לא תרבות חיה ולא חיים לאומיים; עם, אשר את דתו חושבים מחנכיו לחובה להרוס עד היסוד ועל עברו לסתום את הגולל; עם, שאפיו, עצם עצמותו, עצם ה’אני’ שלו, פסול מימות עולם ועד עתה ואין לנו תקנה אלא בשינוי מוחלט, בשינוי לאופי אַלאַ אירופה, – מה נשאר לו לעם כזה משלו, שבכוחו להמשיך את קיומו בתור עם, שבשבילו יסבול כל כך הרבה? למה לו לעם כזה להתנגד להתבוללות, הבאה מאליה מתוך החיים? בשם מה להתנגד לאפשרות להיות אנשים אירופיים גמורים?

כך ‘מחנכים’ אותנו ‘מחנכינו’! ומה פלא, כי אין בקרבנו ‘חוזים’ משלנו? היש מקום למקוריות חוזית, באשר אין בפנים אלא שלילה, וכל חיוב, קטן וגדול, בא מבחוץ, יותר נכון, באשר גם החיוב וגם השלילה באים מבחוץ? היש קרקע לצמיחת ‘חוזים’, במקום שהעצמות הלאומית, הקרקע העצמי של כל מקוריות חוזית, לא רק שאינה נעבדת ואינה נזרעת, אלא שהיחס אליה הוא כל כך רחוק וזר, עד שלאחרונה הביא לידי הכרת הצורך להחליפה באחרת, טובה ממנה? היש מקום למקוריות חוזית ב’אני' שאינו ‘אני’, שאינו מכיר את עצמו, אלא בהווה ולא בכל רגעי חייו, מיום דעתו את עצמו, משום שבזמנים שונים בחייו היתה צורתו שונה ואחרת ממה שהיא עתה? ומה פלא, כי כל עולמנו נהפך באפס יד, מבלי להוליד שום התפרצות ווּלקנית, מבלי לשחרר שום כוח ענקי תהומי, מבלי להוליד שום אור חדש, אנושי, עולמי!

הן אפילו החסידות, יצירת ‘האורתודוכסיות השוטה’, אתה רואה בה הרבה מן המקוריות החוזית, אתה רואה בה איזו שאיפה, אם כי לא ברורה, לאפקים אחרים, איזו התפרצות לעולמות אחרים, ומה נתנו במובן זה ‘הסופרים המחנכים’ שלנו, כלומר, אלה, שערכם העיקרי מיוסד על עבודתם החינוכית ברוחו של ברנר? איזה חיוב אנושי חדש, שאינו כתוב בשום תורה של אחרים, או אפילו איזו שלילה אנושית חדשה, שלא מכל אחרים אתה מוצא בהם? הן חיוב אחד אנושי גדול, חדש, מקורי כוחו גדול חנך – לחנך לא רק בחיוב, כי אם גם בשלילת מה שיש לשלול – מכוח כל עבודת השלילה של מחנכינו. ובאמת מי מחנך יותר את צעירינו: מחנכינו אנו או, למשל, אותם טולסטוי, ניצשה, איבסן וכו'? וכמובן, הם מחנכים אותם ברוחם הם וכלל לא ברוחנו אנו. ולא מפני שאין לנו ספרות – כלומר שספרותנו החדשה עניה בכמות – כמו שרגילים מחנכינו להתאונן, כי אם מפני שמה שיש בספרותנו החדשה במובן זה אינו בא ברובו אלא מכוח כוחם של אלה, שצעירינו מתחנכים על פיהם בלי אמצעי.

ז

אולם רצונך לראות, עד היכן מגיע כוח ההיפנוז האירופי עלינו, – התבונן באותה העובדה, שנגעתי בה בתחילת הענין, כי הראשון שהטיף בכל כוח כשרונו הגדול לטשטוש צורתנו הלאומית, לשינוי אפינו הלאומי היה מי שבא להורות בקרבנו את תורת היחיד, יחיד – וטשטוש הצורה! יחיד – ושינוי האופי!

כדאי להתעכב מעט על זה.

תורת היחיד, כלומר בירור מהותו של היחיד, היתה יכולה להיות לנו רק לברכה. עולמנו הלאומי, עד כמה שהוא ראוי לשם עולם, עומד עתה רק על היחיד, כלומר רק על הפרטים. אין לעצמותנו הלאומית בזמן הזה, כאמור למעלה, גואל אחר מלבד ה’אני' של כל אחד מאתנו.

אולם מהו היחיד? מהו היחיד לא על פי התורה והמסורה, עי אם על פי עצם מהותו של האדם? מהו העיקר בו? האם העיקר הוא יחסו את אחרים, חשבונו עם הציבור, התגדלותו והתגברותו על חשבון הציבור, – או העיקר הוא יחסו אל עצמו, חשבונות עם עצמו, התגדלותו והתגברותו על חשבון עצמו מבלי להתחשב עם הציבור; האם העיקר הוא הצורה הקבוּעה על פי התורה או על פי המסורה, צורת צב שריון, שכל חייו וחיי כל העולמות מצומצמים בו, – או העיקר הוא גילוי עצמותו המיוחדת של היחיד ועלייתה למעלת עצמות עליונה? מי הוא יותר יחיד: אם, למשל, טולסטוי, שהיה ההפך הגמור ממה שקורא ניצשה, אלא שיצר את עצמו ואת עולמו מתוך עצמו, או איזה תלמיד ותיק של ניצשה, נניח, אדם מאד נעלה, שיצר את עצמו בצלם האדם העליון של ניצשה?

צורה קבועה ליחיד – הרי היא סתירה מינה ובה, כי על כן יחיד הוא. צורת היחיד מתיחדת ב’אני' המיוחד שלו, ואינה נפסלת כלל, כשהיא, לפי המבטא הישן, צלם אלהים – ממלא כל עלמי וחי לתוך כל חיים. בכלל, היחיד אינו איזו בריה מיוחדת במינה, כל אדם, במידה שהוא אדם, במידה שהוא שלו ועולמו שלו, הרי הוא יחיד. האדם מתחיל מן היחיד, מן היחיד שבכל אדם. רק בנפש היחיד יש מקום ליחסים גדולים. יחס גדול אל עצמו הרי זה אומר יחסים גדולים אל הכל – אל הטבע, אל האדם, אל כל מה שחי ואל כל מה שהווה.

מהותו של היחיד הרי היא עצמותו, ‘אני שלי ועולמי שלי’ – יחס גדול, יחס של אמת מוחלטת בין ה’אני' הפרטי ובין ה’אני' העולמי, בין העולם שבצמצום ובין העולם שבהתפשטות. בירור היחס הזה הרי הוא כל תוכן חייו של היחיד, כל היצירה שבחייו, לפיכך השואל על מהותו של היחיד הרי הוא כאילו שואל: מה חשוב לאדם יותר: עצמותו, שגילוי צורתה העצמית העליונה היא יצירת חייו – או חושבה לו יותר הצורה הכללית העליונה, הטבועה בחותם ההשכלה של הזמן או המחשבה העליונה של הזמן? או בלשון אחרת: כיצד ומהיכן צריך אדם לבנות את בנין עולמו: אם מלמטה למעלה ומבפנים אל חוץ, מן היסוד שבספירת הבלתי-מוּכר שבנפשו אל המוּכר ואל הנלמד, ומה שאינו מתאים אל היסוד, אפילו אם בעולמותיהם של אחרים הוא ראש פינה, הוא צריך לזרות הלאה; או הוא צריך לבנות מבחוץ אל תוך נפשו ומלמעלה למטה – ממה שנלמד וממה שמוּכר אל היסוד שבנפשו, ומה שאינו מתאים לו ביסוד צריך להקציע או להוסיף עליו, בכדי שהיסוד יתאים אל הבנין?

היחיד עונה: העצמות עיקר. אין כל השכלה בעולם ואין כל אידיאל שבעולם שווים בנזק ‘אני’ אחד, כי השכלה כזאת אינה השכלה ואידיאל כזה אינו אידיאל. חשבון עולם של אחרים וחשבון חיים של אחרים קרואים לגבי דידיה חשבון שלא מדעת בעלים, האדם יוצר את עולמו מתוך עצמו, מתוך ‘השכל הנעלם’ של עצמו, ובעיקר בשביל עצמו, או, במידה שהעולם נוצר בשביל יוצרו, יש בו בכדי להאיר גם לאחרים. מעולם לא ברא אדם ולעולם לא יברא אדם עולם אוביקטיבי, עולם השווה לכל נפש. עולם אוביקטיבי אינו אלא אחד, ואותו אין האדם מבין, אותו אין האדם משיג אלא מתוך העולם אשר בלבו, שמשתקף בו – ובמידה שמשתקף בו – העולם הגדול, מתוך ‘השכל הנעלם’ שבנפשו, שמשתקף בו השכל הנעלם העולמי. מאחרים יכול אדם לקחת רק מה שמתאים לעצמותו, מה שעוזר לגילויה ולעלייתה. יותר מזה רק פוגם, מה שמטשטש את עצמותו – עליו להילחם בו בכל כוח מחשבתו ולפנותו כולו ממסלולו, אפילו אם לגבי האחרים הוא אור עולם.

את הדבר הזה אתה לומד גם מניצשה, או ביחוד מניצשה, – אבל מניצשה ולא מתורתו.

ניצשה התקומם נגד המוסר, הוא דק ומצא, כי המוסר אינו אלא פרי התפרצות עבדותית מצד הקטנות והחולשה בספירת השלטון והגבורה, לפיכך מה שנקרא בשם מוסר אינו אלא מוסר עבדים, לפיכך אין בכלל מוסר ולא צריך להיות, כי כל מה שיפה ונעלה, והעיקר מה שעמוק ברוח האדם אינו אלא בספירת הגבורה והשלטון. לפיכך אם האנושות שואפת לעלייה, אין לפניה דרך אחרת אלא לברוא טיפוס עליון של בני אדם, אשר יהיה, גם מצד כוחות הגוף גם מצד כוחות הנפש, העומד ממעל לאנושות והשליט באנושות, אשר יהיה הגרעין, העיקר, האידיאה העליונה של האנושות.

אבל מה כל זה אומר? כל זה אומר רק, כי הוא, ניצשה, היה צריך לעשות כך, כי הוא לא יכול אחרת, משום שכך היא עצמותו, וכך היא צורתה העליונה. ומתוך כך הוא שפך אור חדש, אור גדול על מה שיש מן היפה והנעלה והעמוק בספירת הגדולה והגבורה, או, לפי השקפתנו אנו, האיר מצד חדש, מצד הגדולה, הגבורה, את המוסר העליון. זאת היא האמת של ניצשה, וזאת הברכה, שהביא לכל מבקש אמת עליונה. אבל אין זה אומר, כי זאת היא האמת המוחלטת, אין זה אומר, כי הוא גילה את כל שרשי המוסר או כי אין שרשים למוסר כלל. אין זה אומר, כי ישנה רק ספירה אחת עמוקה ונאורה – ספירת הגבורה והשלטון. המוסר, ככל כוח פועל בחייו של האדם, יש לו שרשים בכל הספירות, כמו שיש יופי ויש גבורה, כמו שיש שמים ויש תהומות ויש אין סוף בכל הספירות. ואם יבוא יחיד בעל כשרן גאוני, ששורש נשמתו הוא, למש, מספירת הרחמים, מספירת האהבה, מספירת האמת או אפילו מספירת הענווה, ואם הוא ימצא צורך לעשות חשבון עם ניצשה, – חזקה על יחיד כזה, כי הוא האר יאיר על הספירה שלו אור חדש, אור לא פחות גדול מן האור, ששפך ניצשה על ספירת הגבורה והשלטון. ואם ניצשה חשב, כי הוא מצא את אב החכמה ואם השתדל לבטל את כל תורות המוסר ואת כל בעלי המוסר ולהראות, כי הם, בהיותם נאמנם לעצמותם ולספירתם, הם כולם זייפנים, פחדנים, שטחיים וכו', – הרי זה מראה רק, כי גם הכשרון הגאוני אינו מעמיק לראות הרבה מחוץ לעולמו העצמי וכי גם האדם הגדול אינו נקי מחולשות, ביחוד, במקום שהדבר נוגע לתורתו, שהרי האמת היא ממש ההפך. נקח שוב למשל את טולסטוי. בא טולסטוי בעודו עומד בתקופה של בקשת דרכים, ומוצא את תורתו של ניצשה, האם היה צריך או האם היה רשאי לקבל את התורה הזאת? אבל לוּא קיבל טולסטוי את תורת ניצשה, ולוּא גם האמין בה בכל כוח האמת שבהכרתו, ולוּ גם השקיע בה את כל כשרונו הגאוני ואת כל כוחות נפשו הגדולה – הרי זה שקר נורא, שקר נפשי, הקשה לאין ערוך משקר הגיוני, שהרי שורש נשמתו אינו מספירה אחת עם שורש נשמתו של ניצשה. והוא הדין להפך: לוא קיבל ניצשה את תורת טולסטוי.

מכאן אתה אומר, כי עיקר מה שחידש ניצשה במשפט היחיד הוא לא בתורת האדם העליון שלו ובכלל לא בתורתו. עיקר כוחו של ניצשה הוא לא במה שנתן תורה, כי אם במה שהראה דוגמה – דוגמה יפה ונאדרה – כיצד מעלה האדם את עצמותו המיוחדת למעלת עצמות עליונה, אנושית, קוסמית, באופן כי מתוך עצמותו המיוחדת הוא מאיר באור חדש אחד מן הצדדים של רוח האדם בכלל ואולי של רוח החיים בכלל. רעיון האדם העליון גופו ערכו גדול רק בתור דוגמה, אבל לא בתור צורה קבועה של עצמות עליונה ולא בתור דרך קבועה לעליית האנושות למעלה עליונה. ספירת השלטון, ספירת מלכות, אם למדוד במידה קוסמית, אינה כלל הספירה העליונה. השלטון עומד על גביהם של אחרים, כתרו – הכנעה של אחרים, גבורתו – חולשתם של אחרים, גדולתו – גדלות מתוך קטנותם של אחרים. יתר בירור – למותר. ואם בספירה זו מצא ניצשה כל כך הרבה אור, והעיקר, כל כך הרבה עומק, הרי זה מראה, כי אין לך תכונה נפשית, שאינה יכולה, כשהיא תכונה יסודית בנפש עשירה ועמוקה, לעמוד במרכז כל כוחות הנפש ולהאיר מתוכה אור חדש על כולם ומתוך כך – על נפש האדם בכלל; הרי זה מראה, כי אין לך עצמות, בעלת איזו תכונה שהיא, שלא תוכל, כשיש עמה כוח משחבה וכוח יצירה וכוח רצון, להעלות למעלת עצמות עליונה. ואם את הספירה הזאת לא נבצר מניצשה להעלות על כל הספירות, הרי זה מראה, כי אין דבר עומד בפני עצמותו של אדם בשאפה למעלתה העליונה.

ניצשה קערה מצא בתוך נפשו, בתוך עצמותו המיוחדת, קערה גדולה ויפה, שלא יכלה לעמוד במחצה אחת עם יתר הקערות שבעולם הרוח: מה עשה? עמד והפך את כל הקערות על פיהן והעמיד במקומן את קערתו הוא. והעיקר, יפה הפך, כי בכוח קערתו הגדולה והיפה הפכן. אבל – וגם זה צריך להאמר – ורק במחיצתו הפכן, רק בחלל עולמו המיוחד הפכן. הנה זאת תורת היחיד, – זאת ולא יותר.

אבל הנה בא יחיד משלנו, וגם הוא קערה מצא בתוך עצמותו המיוחדת, קערה שלא יכלה לעמוד במחיצה אחת עם קערתו של ניצשה, מה עשה היחיד שלנו? עמד והפך את קערת עצמו על פיה והעמיד את קערת ניצשה במקומה! יחיד הופך קערת עצמו ומעמיד קערת אחרים במקומה!

ברדיצ’בסקי – ניצשיאני! ברדיצ’בסקי, אשר היהדות – ודוקא היהדות היבנאית – היא שורש נשמתו, עצם עצמותו, ברדיצ’בסקי היחיד, המורד, בעל הכשרון המקורי והעצמות המקורית במידה שאין אולי דוגמתם בקרב סופרינו בזמן הזה, – ברדיצ’בסקי בא והופך על פיה – לא את קערת ניצשה, חלילה! – את קערת עצמו! במקום ללמוד אל דרכו של ניצשה היחיד, במקום לגלות מרחקים חדשים, תהומות חדשות, אורות חדשים בספירתו הוא ולתיתה עליונה על כל הספירות, הוא פשוט מקבל תורת ניצשה, ככל המקבלים תורה ממי שרוצה לתת להם, ונעשה כולו, עם כל עצמותו, פירוש על ה’אני' של ניצשה! ולא עוד אלא שבא ודרש, כי על עמנו כולו לשנות את אָפיו ולהיות לאחר! יחיד אשר בתור יחיד – בתור יחיד ולא רק בתור יהודי – היה חייב לקרוע על אשר עצמותה של אומה, שיצרה תרבות מיוחדת, הולכת ומטשטשת מאליה, בלי כל הטפה, עד אשר אומה מקורית הולכת ונעשית בהשפעת חייהם ותרבותם של אחרים לאחרת, לאומה בלי כל צורה עצמית, – יחיד בא ומטיף לטשטוש הצורה הלאומית, לשינוי האופי הלאומי, יחיד בא ודורש, כי האומה צריכה להיות אחרת!…

מובן, כי בזה רק החריב ברדיצ’בסקי את עולמו במקום לברוא עולם חדש – מי יודע? אולי לא קטן מעולמו של ניצשה – מתוך עצמותו המיוחדת, מתוך עצמותו היהודית-היבנאית המיוחדת. וזה סוד ה’קרע' שבלבו, – קרע, שאין אתה מוצא דוגמתו לעומק אף באחד מהמתאוננים על הקרע שבלב, המרובים כל כך בזמננו.

כך מרסקת השפעת התרבות הזרה את העצמות אולי היותר מקורית שבקרבנו! זה כוחו של ההיפנוז האירופי עלינו! (יש לחשוב כי דוקא מקוריות של ב. גרמה לו, שהוא לא יכול להתפשר, להשתמש בכתר אחד עם ניצשה: הוא היה מוכרח או לקחת את הכתר מניצשה, או למעט את עצמו) ומה יש לדבר באלה שאינם ברדיצ’בסקי, באלה, שברדיצ’בסקי נעשה להם למורה תורת היחיד ובכלל למורה דרך החיים, שעל היהודי החדש לבקש!

כך נבראה, או שבאה לידי שכלולה הגמור, התורה הגדולה של ביטול היש שלנו, שנתקבלה ב’נעשה ונשמע' על ידי מי שרצו לקבלה, כך אנחנו הולכים ומשתעבדים ברצון לרוח אחרים, בשעה שאנחנו רוצים לכאורה להשתחרר משעבוד הגוף לאחרים. כך אנחנו מעמידים את כל עולמנו ואת כל חיינו על פרזיטיות רוחנית, על פרזיטיות בדעות, במידות, בסדרי החיים החברותיים, בכל רוח החיים. עתה ירדנו (בעלי ההכרה העליונה גורסים: עלינוּ) עד המדרגה של ‘אהבתי את אדוני – לא אצא חפשי’. עתה איננו מעיזים ואיננו רוצים להיות מה שהננו, להרגיש מתוך עצמנו ועל דעת עצמנו, חשוב מתוך עצמנו ועל דעת עצמנו, לחיות מתוך עצמנו ועל דעת עצמנו. צִלם של אחרים, צל עולמם של אחרים, צל חייהם של אחרים – זהו האידיאל שלנו היום. – – – – –

עולם שלם חרב עלינו – עולם גדול. למרות כל ביטוליהם של מתבטלינו – ואיך חרב! האם אנחנו בעצמנו החרבנו את עולמנו מתוכנו על מנת לברוא על חורבותיו עולם אחר, חדש, כדרך כל מחריבים-יוצרים? רוח מן החוץ באה והפכה את עולמנו והחריבה אותו עד היסוד. ואנחנו? אנחנו קיבלנו עלינו את הדין בדחילו ורחימו כגזירת החכמה העליונה, שאין להרהר אחרי מידותיה ואין לבקש חשבונות רבים בגזירותיה ואין אפילו להצטער הרבה על רוע הגזירה. החורבן לא הרעיש אוֹתנו, לא הביא את מחשבתנו לידי התפרצות פראית סטיכית, לידי התנפלות לתוך התהום או לידי טיסות קומטיוֹת מסוכנות – לידי מעשה גבורה של מתיאש. אפילו לא ביקשנו הרבה בתוך החורבות, אולי נמצא שם איזו חמדה גנוזה, איזה כוח נעלם, איזה אור גנוז, אשר יתן לנו את היכולת לשוב ולברוא לנו עולם משלנו. אפילו טרגדיה של חורבן עולם לא נשארה בלבנו, אפילו מה שנותן מחזה של מהפכה קוֹסמית לא ניתן לנו. בדרך פשוטה ורגילה, מתחילה בפנים אולי קצת עצובים, אבל ברוח לא מדוכאה ביותר, ולבסוף בתרועת נצחון, בהצדקת הדין על החורבן, בגילה, רינה, דיצה וחדוה נכנסנו לעולמם הגדול והמלא אור של אחרים, ממש כמו שנכנס נשרף קבצן, לא איסטניס ביותר או לא איסטניס כלל, לגור בחדרים מרוּוחים ומוארים יפה, שנדבן עשיר מסר לרשותו.

והדבר מובן. לידי התגעשות מתוך חורבן עולמה באה הנפש לא מתוך הכרה עליונה, כי אם מתוך הרגשה עצמית עמוקה, כשאדם (ובמובן זה גם עם, כלומר אנשי הלב והמחשבה שבעם) בעל עצמוּת כבירה ובריאה מרגיש, כי עצמותו בסכנה, כי נתגלו ספירות חדשות בעולם המחשבה, תהומות חדשות בעולם הרגש, החוצצות בין העולם הגדול, בין העולם שבהתפשטות ובין עולמו שבצמצום, באופן כי עולמו אחת דתו להיחרב, – הרי הרגשה זו נותנת דחיפה עצומה למחשבתו ואינה נותנת לה מנוח, עד אם תמצא מוצא נכון ובטוח, עד אם תגלה בעולמו אפקים חדשים, יותר רחבים, עד אם תמצא יחסים חדשים, יותר גדולים, בין עצמותו ובין הטבע והחיים. וחזקה על הרגשה עצמית כזאת, כי היא תדחף את המחשבה אל הדרך המבוקשה ותמצא לה די צידה לדרך.

אולם זה כוחה של השפעת התרבות האירופית עלינו, שהיא מתחילה את הריסת עצמותנו מן היסוד, מהרגשתנו העצמית, שהיא, כאמור למעלה, מחלישה אותה לאט לאט, עד שהיא מביאה אותה לידי ליקוי גמור. באופן שאין עוד מה שיעורר את מחשבתנו בחזקה, בכל תוקף להתקומם, להתפרץ, לעבוד עבודה של יצירה משחררת, מצילה.

במצב כזה טבע הדבר מחייב, שהמחשבה תלך בקרך הקו של ההתנגדות היותר קטנה – תקבל את אמיתיותיהם של אחרים בתור אמת מוחלטת ואת מידותיהם של אחרים בתור מידותיהם של החיים העליונים שאין עליונים מהם. ואם אין זה מתאים לשורש נשמתנו, הרי זה אומר, כי שורש נשמתנו רקוב, ואין לו תקנה אלא בעקירה. ואם אנחנו עוד חוץ מזה נגועי הגלות, שבורים ורצוצים בגוף וברוח, טבועים ברפש ובחלאה שלנו ושל אחרים עד צואר, הרי אנחנו בודאי לא נפש אובדת בעניה, המבקשת את תיקונה, הרי אנחנו בודאי רק סמרטוט מכוער ומזוהם. ומה שייך, שיבוא עם סמרטוט מכוער ומזוהם לקבוע לעצמו יחסים חדשים אל הטבע ואל החיים. ומה שייך להתעמק, לבקש איזה כוח נעלם, איזה אור גנוז ב’חילוניות יהודית-סוסית'! להפך, אם איזה קו אור מבצבץ ועולה מאליו, צריך להראות, כי הוא אור מתעה, צריך לבטל אותו כעפרא דארעא, פן תבוא לידי יהירות, לידי מידת ‘אתה בחרתנו’, אותה תינוקת מכוערה, מנוּולת ומזוהמה, אותה כנסת ישראל, אשר ‘כאשר מצֵרה תתיצב לעינינו בכל חייה ההיסטוריים חוטאת, מוכה וצועקת’ ואשר אנחנו באים לחנכה.

כך היא המידה, – אבל צריך להוסיף: המידה האסתיטית.

וכך בלי ‘שבירת מוחין’ יתירה, בלי בקשת יחסים חדשים קבלנו את היחס האסתיטי, בתור היחס היחיד והמיוחד, העליון על כל יחסים אפשריים, אסתיטיקה – זאת היא דתנו היום, וביחוד, בתם של מחנכינו. וכדרך כל מחקים, אנחנו, כמובן, יותר אפיפיוריים מן האפיפיור.

ח

וכך היא גם ‘הערכת עצמנו’ של ברנר. ברנר מבטל אמנם, כדרכו, גם את ‘משרתי היופי’, הרואים הבדל בין אסתיטיקה ואתיקה, ומתפארים, כי הם אינם כהני המוסר. הוא רוצה, כי הערכה אסתיטית תהיה אחת עם הערכה אתית, כי האסתיטיקה תהיה בכלל, בכוחה המוסרי, אחת עם האתיקה. רצונו זה נובע אולי שלא מדעתו משורש נשמתו היהודית. אבל עד כמה רצונו זה מתאים אל האמת, עדיין צריך עיון גדול. אני, למשל, מרשה לי לחשוב, כי בתחום החיים אין הרבה אסתיטיקה, ואולי אין אסתיטיקה כלל. ויש שאני מרשה לי לחשוב, כי הרבה והרבה כיעור נמצא בחיים, מתוך שמבקשים אסתיטיקה, במקום שיש לבקש הרבה יותר עמוק. בכל אופן ‘הערכת עצמנו’ של ברנר היא בודאי לא יותר – אם לא פחות – מהערכה אסתיטית. בחיינו אין באמת הרבה אסתיטיקה (אם כי אפילו מצד זה עוד יש מקום לבעל דין לחלוק הרבה על הערכה זו ולהראות, כי היא לא נכונה כלל). אבל בשום פנים אין זו הערכה אתית, אם האתיקה אינה פרזה ריקה. אינני מבין, איזה מוסר עליון מחייב לשפוך קיתונות של רעל ושל שופכין על מי שאסור בכבלי-ברזל על אשר הוא אסור בכבלי-ברזל. אינני מבין, איזה מוסר עליון מחייב לחלל צערה של אומה. זכורני, כי בעת קראי את דוסטויבסקי לא היה דבר מכל דברי שנאתו ליהודים, שכל כך לא יכולתי לסלוח לו, כמו יחסו אל צערנו הלאומי. משורר הצער – מחלל צערה של אומה! והנה בא ברנר שלנו, שגם הוא משורר הצער, וחילל את צערנו הלאומי לאין ערוך יותר ממה שחילל אותו דוסטויבסקי, פשוט רמס ברגלים את צערנו הלאומי, פשוט ירוק ירק על צערנו הלאומי! ואיזה יחס מצד יהודי משורר הצער לאותו משחק הבלהות, שקוראים לו בלשון בני אדם עלילת דם ושבלב יהודי חי ומרגיש אין לו ביטוי ואין כוח ואין רוח למצוא לו ביטוי מתאים! ‘עלילת דם! עלילה זו שמרעילה חיי כל יהודי, מכניסה פגם ביחסיו הטהורים לילדים הנוצרים, מטילה מרה בו בכל פעם אשר יגש להחליק לחי ילד נוצרי – מה תחשוב אמו של הילד בשעת מעשה? האם לא תחשוב, כי כוונת שחיטה בדבר? (רבונו של עולם, איזו הבעת הקלה, איזו אוביקטיביות טהורה, איזו הומניות נעלה מעל כל רגש אישי! וזה הכל? ויותר אין ברשעות זו, שאין לה שם, משורר הצער? – הכותב) – עלילה נוראה ואיומה ומגוחכה ומחוסרת כל צל של יסוד זו (תודה רבה! – הכותב), האין היא מופת ברור, כמה כל העולם חייב ואנו זכאים? (כן, מופת ברור לגבי מי ששופט מתוך יחסו הנפשי, מתוך פצעו האנוש, שאין לו ביטוי, ולא מתוך הכרתו העליונה, העליונה על כל רגש אנושי טבעי, בלתי אמצעי, מופת ברור, כי את היהודי אפשר להאשים ומותר להאשים במה שאין בו ולא יכול להיות בו, ולהאשים מתוך רשעות גרידא! – הכותב), ואף על פי כן!’ כמה שווה ‘ואף על פי כן!’ זה! אל אלהים, כמה שווה! (עיין שם צד 88, כל הענין. מעניין לדעת, אם גם לגבי הנוצרים הראשונים, הנאשמים בשחיטת ילדים לצורך דתי והזכאים לכל הדעות, התחתונות והעליונות גם יחד, היה משורר הצער שלנו מוצא איזה ‘ואף על פי כן’?). אבל בכל זה, כנראה לא די, כי לבסוף, אחרי כל צידוק הדין הזה, שאיני יודע דוגמתו לאוביקטיביות טהורה הוא בא עם חמלתו! ולא חלה ולא הרגיש משורר הצער, כי אין כל רוֹק שבעולם מעליב ומחלל את צערנו כמו חמלתו זו! אבל הדבר מובן. אסתיטיקה אין הרבה בצער שלנו, ב’גניחות‘, ב’בכיות’, ב’עינויים ומרטירולוגיה של העולם הבא' (כך מבין אמן, פסיכולוג, מתוך ‘אותו המבט המקיף, הרואה למעמקים, הדן מתוך הבנה פנימית, אינטואיטיבית, נסתרה’!) וכו' וכו'. אינני יודע, אולי יש יהודים, המקבלים באהבה ובהודיה מוסר השכל כזה, אבל אני לא זכיתי לעמוד על מעלה כזו. ואני מרשה לי להגיד לברנר מה שאני חושב לאמת, כשם שהוא הגיד לנו מה שהוא חשב לאמת. ולא רק לברנר, כי אפילו אם יבואו כל הדוסטויבסקים וכל השכספירים שבעולם, ואפילו אם יצרפו אליהם את כל מי שחפצים להצטרף אליהם משלנו וכולם יחד יירקו כך על צערנו ועוד יוסיפו לחללו בחמלתם, בת נפשם הגדולה, – אני אעיז להגיד להם, ואני חושב, כי כל יהודי שאינו בועט בחלקו בצערנו הגדול, רשאי להגיד להם: אתם אינכם מבינים את צערנו, כי לא יפה הוא צערנו, כי אין בכוח כל צורה יפה שבעולם לבטאו, כי עמוק הוא מן האסתיטיקה שלכם ומן האינטואיציה האסתיטית שלכם. ואפילו אם יהיה פיכם מלא רוֹק כים, – רוקכם לא ישיג את צערנו, וגם חמלתכם, המעליבה ומחללת עוד יותר, אלף פעמים יותר, לא תשיגהו גם היא, כי נשגב הוא מכם ומנשמתכם הגדולה, היודעת להתגדל על בני תמותה, קטני ארץ, ועל חייהם הקטנים, להתעלות למרומי האינטואיציה האסתיטית, לרחם כרוב רחמיה, אבל אין היא יודעת את סוד הצמצום הגדול, את הסוד של ‘עמו אנכי בצרה’ ושל ‘השוכן אתם בתוך טומאותם’, את הסוד של 'ועתה אם תשא חטאתם, ‘ואם אין – מחני נא מספרך אשר כתבת!’.

ובמצב כזה צא והגן על עצמותנו הלאומית! במצב כזה, שאתה מרגיש, כי עוד עליך להביא ראיה, כי אדם אתה, אף על פי שהנך יהודי, צא ודבר על עצמות יהודית מיוחדת, מקורית, על זכותה להתחדש מתוכה, על פי דרכה, באופן מיוחד לה! והעיקר, צא ועבוד עבודת התחיה הלאוּמית!

ט

אף אמנם בעלי ביטול היש שלנו אינם מרבים לדבר או אינם מדברים כלל בתחיה לאומית. הם אינם מאמינים בתחיה. בזה הם לפחות נאמנים לשיטתם. הם מסתפקים בהצלת האוּמה מכליון ובחיים לאומיים, שאין בהם בושה וכלימה, כלומר שאין היהדות בולטת בהם במידה מרובה. איך הם מציירים להם את אופן ההצלה ההיא ואת יצירת החיים ההם, – אולי אלהים יודע, ואולי גם הם יודעים. על פי הטון, שהם מדברים בזה, שאינו כלל אותו קול ענות גבורה, שהם משמיעים בו את שלילתם המוחלטת, יש לחשוש, כי גם בזה אינם מאמינים הרבה.

פה הגענו עד סוף המרחק שבין דרכו של ברנר ובין הדרך, שהוא מתנגד לה בהחלט ושאני אחד מן ההולכים בה. פה בא לידי ביטוי ההבדל ביחס הנפשי אל חיינו הלאומיים ואל עבודתנו הלאומית מתוך ההבדל היסודי שבין שתי השיטות.

אני רואה את כל אסוננו הפנימי בדור הזה, בשעה שאנחנו מוכרחים לבקש תחיה לאוּמית שלימה בשביל להינצל מכליון לאוּמי. אני רואה את כל הטרגיות שבתחיתנו בליקוי הרגשת עצמותנו הלאומית, בהתבטלותנו בפני אחרים ובפני עצמנו, בחוסר אמונה ובטחון בעצמנו, ברוחנו ובכוחותינו. ומכאן – כל חולשתה וכל קטנותה של עבודתנו הלאוּמית, אם כי כולנו – כל בעלי הנפש שבקרבנו – מבקשים, מאמין אני, אם במידה גדולה או קטנה, תחיה לאומית, כלומר כולנו מבקשים הצלה מכליון לאומי, שאין לה בזמן הזה דרך אחרת אלא תחייה שלימה. השאיפה הזאת, השאיפה לתחייה שלימה דורשת מאתנו התאמצות כל כוחותינו במידה שאין למעלה הימנה, והתאמצות כזאת אינה בגדל האפשרות במקום שאין המתאמץ מאמין באותה המידה בכוחות עצמו, מאחר שמידת הכוח, היוצא מתוך ההתאמצות, אינה דבר מסוים וצפוי מראש, כי אם תלויה כולה במידה ההתאמצות. אמונה בכוחות עצמו קודמת להתאמצות הכוחות. במובן זה יש מקום לאמור, כי לא רק עסקי כסף, כי אם גם עסקי רוח זקוקים לקרדיט, כי גם כוחות הנפש אין דרכם להיות מונחים לבטלה בעין, במזומנים באוצרה של ההכרה, כי באים הם לידי גילוי לפי מידת הצורך בהם. לפיכך במידה שאדם נותן לעצמו קרדיט גדול, בה במידה הוא עושה עסקים גדולים. ומה עמקו דברי חכם גרמני אחד: האדם יכול הרבה, אם הוא מאמין בכוחו. ומנקודת מבט זו גם הערכת עצמנו אמיתית, חיה, מורגשת בכל ישותנו, הרגשת ליקויינו לכל עמקם לא תוכל לבוא אלא מתוך הרגשת עצמנו עמוקה, מתוך אמונה חזקה בעצמנו, מתוך הכרת ערכנו. אין אדם רואה את נגעי עצמו אלא לאור נשמתו, – לאורם של אחרים לא יראה כלום, או יראה רק חושך כללי, שאין להבחין בו כלום. ויותר שאור נשמתו גדול, יותר הוא רואה את נגעי עצמו. ואני מאמין באור נשמתנו הלאומית, ואני מאמין, כי גדול האור, – כי רואה אני את הנגעים לכל מראה עיני. אף אין הנשמה אומרת וידוי בקול, אין הנשמה מתוודה לפני אחרים. להתוודות אנחנו צריכים רק לפני עצמנו, – אבל בשביל כך צריך שיהיה לנו איזה ‘עצמנו’, איזה ‘אני’, שיש לנו דרך ארץ לפניו, שיש לו עלינו תביעות גדולות ושבכוחו לגבות את חובו.

ובא ברנר וגוער בנזיפה בקירוב כך: קרדיט? – על איזה סמך, קרדיטורים מטומטמי מוח ולב? הלא אין לנו כלום, הלא אנחנו קבצנים מנוּולים, שלא רק שאין לנו במה לשלם אלא שאין בנו אפילו הכרת החובה לשלם, קבצנים נבזים, היודעים רק לחזור על הפתחים ולצפות לשולחן אחרים! הלא הקרדיט שלכם, קרדיטורים טפשים, יביא אותנו רק לידי פשיטת הרגל, שאין אחריה תקומה עולמית! ואיזה אור אתם מוצרים בנו, מוּכי סנוורים, תועים ומתעים? הלא אין בקרבנו אלא רקבון ורפש! רק לאור ההכרה העליונה של אמנים, סופרים מחנכים, ולאור האינטואיציה שלהם, רק לאורם של יחיד סגולה אלה, היוצאים מן הכלל, ושאין להקיש מהם על הכלל, אנחנו רואים את נגעינו, את הצרעת הממארת, המכוערה והמעלה סרחון – לא שדבקה בנו בבית העבדים של אחרים, כמו שאתם רגילים לרמות את עצמכם ואת אחרים, לא! – הדבֵקה בנו מתחילת ברייתנו. בשנותנו את אפינו המקולל, רק בהיותנו לאחרים, עם ככל העמים, נוכל לקוות לאיזה חיים של בני אדם חיים.

ברור, כי במקום שאני רואה ליקוי הרגשת עצמנו, התבטלות בפני אחרים, רואה ברנר התבלטות עצמנו באופן מכוער, בטחון פראי בעצמנו, הונאת עצמנו, חיוניות יהודית-סוסית רבה, וכי מאותה הנקודה גופה, שהוא רואה רק חושך ואפילה, אני רואה אור גדול. ברור, כי ההבדל שבינינו מונח לא בגבול דברים שבהכרה, שאפשר להוכיחם במופתים הגיוניים, כי אם בגבול דברים שבלב, בגבול דברים שבהרגשה, בגבול היחס הנפשי. ברור, כי בדברים שכאלה, אין מקום להוכחות. שום כוח שבעולם לא יעצור בעד גוף, שנמצא על פני כדור הארץ, מנפול, באין מחזיק ותומך בו, למטה, לארץ. ואפילו אם תקח כדור פורח, אשר יתרומם בכוח הגז שבו למעלה למעלה, – די לעשות בו נקב קטן, בשביל שישוב ויפול לארץ. לשלול מגוף ארצי את הסגולה לנפול לארץ אפשר רק בהוצאת אותו הגוף אל מחוץ לחוג משיכתה של הארץ, – אבל הדבר הזה אין בכוח האדם לעשותו. הוכחות, ביחוד, בדברים מן החיים, שאין להם הכרע, וביחוד, בדברים מן הפסיכולוגיה של החיים, שהם בכלל הררים התלויים בשערה, הן בידי המוכיח כחומר ביד היוצר. השכל, כידוע, הולך אחרי הרגש או אחרי הרצון, הרצון מושל בשכל ולא להיפך. במקום שהרצון זקוק להוכחות, הדבר תלוי יותר בכוח השכל (וגם בתוקף הרגש, הנותן להוכחה כוח גדול, גדול הרבה ממה שגלוי לעיניו) מאשר בכוח הוכחות אוביקטיביות. החיים הם מרובי צדדים ומרובי גוונים לאין קץ, הכל מעורב ומסובך לאין חקר, עד כי כל דבר מן החיים, ואין צריך לומר חיים של קיבוץ שלם בכל היקפם, תוכל לדרוש לאיזה פנים שתרצה, – הוכחות לא תחסרנה, אם יש מוח בקדקדך (כך נבראות וכל קיימות כל התורות, העומדות על עובדות מן המציאות, עם חוקי הברזל שלהן). ולא עוד אלא שאותן הוכחות עצמן, ששימשו למתנגדך להוכיח על ידן את הנחותיו הוא, יוכלו לשמש לך להוכיח על ידן ממש ההפך, אם רק תשפוך עליהן אור אחר (וכך אתה מוצא תורות שונות מתנגדות זו לזו וגם סותרו זו את זו מסתייעות בסכום אחד של עובדות, אלא שכל אחת מסדרתן בסדר אחר ומצרפן בצירופים אחרים). בפרט כשיש לך בבית גנזיך אמצעי פשוט יחיד במינו: אם, למשל, נתקלת בחזיונות חיוביים או ביהודים בעלי תכונה חיובית, אשר אינך יכול לא לכחש במציאותם ולא לבטלם, – הרי אתה פשוט, מוציאם מן הכלל (כאילו אין הפרטים מלמדים על הכלל, שיצאו ממנו, כלום, וכאילו אצל האחרים החלק הטוב הוא לא המועט או המועט שבמועט), באופן כי מה שנשאר בכלל, מה שקראת עליו שם ‘היהודי’ (בהא הידיעה), הוא כולו כמו שעלה רצון מלפניך, כולו רקבון וכו'. ולעומת זה כשנפגשו לך חזיונות שליליים או טיפוסים שליליים, אז פשוט מאד, כי ‘האמנות, עד כמה שאנו יודעים, הולכת דווקא בדרך זו של כיוּל הפרטים הנפגשים לה’, ‘בהכרח תלמד האמנות מן הפרטים על הכללות, בהכרח תכייל’. כך היא מידתו של הרצון וגם האמן אינו במובן זה מלאך. גם האמן אינו רואה אלא מהרהורי לבו, אינו מסיק את מסקנותיו האמנותיות, מה לכייל ומה להוציא מן הכלל, אלא לפי נטיית לבו, לפי יחסו הנפשי. גם שכספיר אינו רואה את שילוק אלא מתוך יחסו הנפשי אל היהודים. הדבר היחידי, שיש לעשותו במקרה כזה, הוא – להראות בבהירות מספיקה, לאיזה צד נפשו של המוכיח נמשכת, ואם אפשר – מאין נולדה המשיכה הזאת, ואיך נולדה. וגם זה לא לשם הוכחה, כי אם בכדי להביא לידי בירור גמור, כי אין כאן מקום לויכוחים ולהוכחות. הדרכים נפרדות, – ילך לו איש איש בדרכו, שהוא בוחר בה ובמידה זו החזקתי ביחס להרצאה, שאנו עומדים בה.

ובאמת במה, למשל, תוכיח, כי מידת ‘אתה בחרתנו’ שלילי בהחלט אינה כלל מידה יותר עליונה ממידת ‘אתה בחרתנו’ חיובי בהחלט, כי אין זו מידה עליונה כלל מה שיחסנו לעצמנו, יחס כל אדם חי ומרגיש לעצמו, נהפך בקרבנו להד קול יחסים של אחרים אלינו, והכרת עצמנו – לצל מהכרת עצמם של אחרים; כי אין זו מידה עליונה כלל מה שיחסנו לאחרים, כלומר לאלה מהאחרים, השאטים אותנו בנפש ויורדים עמנו לחיינו, שהיה קודם, נאמר פשוט, בלי מליצות, יחס של בריה חיה אל רודפיה ומעניה, הנפך בקרבנו למין יחס של סמרטוט אל המקנחים בו את רגליהם, שהיה בודאי בא לכלל הכרה עליונה כי בדין הוא שיקנחו בו את הרגלים? או במה תוכיח, כי לא ‘החוקים השוטים, הרשעים והמגוחכים’ כשהם לעצמם, (אשר חוקי דתם של אחרים, נאמר דרך אגב, אינם כלל וכלל לא יותר טובים ולא יותר יפים מהם), הולידו רגש של שנאה ושל תיעוב כזה לעצמם, כי אם הרגש של שנאה ושל תיעוב לכל מה שיש אצלנו לא ברוחם של אחרים, הביא לידי כך, שהחוקים, שהיו קודם חביבים על כל בני עמנו, ובתוכם גם על אנשים בעלי לב חי, מעמיקים להרגיש וגם לחשוב, נהפכו לחוקים שוטים, רשעים ומגוחכים וכו‘, ‘לתעתועים רעים’ וכדומה? או כי יבוא סופר יהודי ועל יסוד הסתכלות אמנותית שלו או של אחרים במה שעלה רצון להסתכל יחליט בפשיטות כי ‘אצל היהודים אין רליגיוזיות, ואי-רליגיוזיות, כלומר יחס ואי-יחס לעולמות אחרים – אצל היהודים הכל רליגיה מחוסרת יחס. היהודים אינם עם רליגיוזי, כי אם אנשים המחזיקים בדת, רבים מתוך צביעות ושפלות הנפש, כדי שהדת תחזיק אותם, ובדרך כלל – מצות אנשים מלומדה’ – במה תוכיח לו אם לא תחשוב לעלבון לך ולעמך, כל זמן שהנך אדם בעיניך, להוכיח לו, כי רק חוסר יחס נפשי עמוק, רק חוסר הבנה פסיכולוגית עמוקה (בנידון דידן הא בהא תליא) יכול להביא לידי החלטה משונה כזאת? תאמר: עם שיצר דת לעצמו – ולא רק לעצמו! (ואיזה מקרה משונה, שקרה כמו להכעיס, כי דוקא אלה, שחייבם אנו לחשבם לעמים רליגיוזיים על פי עצם מהותם, קבלו את דתם דווקא מידי בן אומה שפלה זו, שאינה רליגיוזית כלל, אם לא רליגיוזית במובן היותר מגונה!) תאמר: עם, שנתן את כל חייו ואת כל נפשו על דתו! אבל במה תוכיח את זה גופו? במה תוכיח, כי הוא יצר את דתו? הלא כבר הוכיחו מלומדים מקרב האחרים, שהוכחתם היא בודאי נכונה, אנושית, בלתי משוחדה, כי דת ישראל לקוחה מבבל ומאושר ומכל אשר עלה במחשבה לפניהם, רק לא מרוח ישראל. או איך תוכיח, כי עם ישראל נתן את נפשו על דתו? הן אין בני אדם חיים מחוץ לתנאים ידועים, כלכליים ואחרים, ואיך תברר, כוחו של מי היה גדול יותר: אם כוחה של הדת או כוחם של מניעים אחרים? תביא ראיה מחזיונות ידועים, מטיפוסים ידועים, – אבל מה תעשה, אם אלה יוצאים מן הכלל, ואלה לא באו אל הכלל? תאמר: הלא גם אני אדם הנני, הלא גם לי עינים לראות ולב להבין, – אבל אם אתה מתבונן במה שלא הורשית, אם אתה רואה מה שלא הֶראית, הלא בזה גופו אתה מעיד על עצמך, כי הנך מבעלי החיוניות היהודית-סוסית הרבה, מאנשי הקהות והטמטום! וכן הלאה. וכל השלילות – ודאיות מוחלטות, וכל הדברים – כדרבנות וכמסמרות נטועים, והכל – בכפיית כר כגיגית: אם מקבלים אתם את תורתי – מוטב … אבל ולמה אכחד? בעיני אני דומות כל ההחלטות הנוראות האלה ממש להחלטה נוראה ממין אחר, שקראתי על אודותיה לפני איזה זמן בעתון אחד. בא מלומד רוסי אחד – כמדומה, מוֹרוֹזוֹב שמו – וחישב חשבונות אסטרונומיים ידועים ומצא, כי נביאינו הקדמונים: ישעיהו, ירמיהו, יחזקאל וכו’ חיו במאה הרביעית לספירת הנוצרים – לא פחות ולא יותר! – וכי ספריהם הושפעו מהאבנגליון, וכי ממלכת יהודה לא היתה מעולם במציאות, אלא שהיהודים בדאו מלבם ממלכה דמיונית וקראו לה בשם ממלכת יהודה על שם ר' יהודה הנשיא. וכן הלאה בדרך זו. ואם תאמר: הרי הנביאים נזכרים בספרים קדומים בהרבה לאותה התקופה, שלפי החלטתו היו בה? אבל מה מוּכח מזה? כלום מוּכח מזה, כי אין השערתו נכונה, כי הוא חשב וטעה? חלילה! מוּכח מזה, כי כל הספרים הקדומים שנזכרים בהם הנביאים, הם כולם מזויפים – לא פחות ולא יותר! וכל זה הוא מבאר בצורה מדעית ובבטחון של מגלה אמת, שאין להרהר אחריה. ואפשר להגיד בבטחה, כי מי שיעיז להטיל ספק בהשערתו יהיה בעיניו בוּר, שוטה וגס רוח. כך מוכיחים מה שיש רצון להוכיח.

כללו של דבר: אין כאן מקום לויכוחים ולהוכחות, – זאת היא המסקנה האחרונה, אבל גם הנותנת מקום למחשבות מעציבות. שתי דרכים נפרדות, רחוקות זו מזו כרחוק מזרח ממערב לשני עולמות זרים איש לרעהו. איזוהי דרך החיים? כל אחד משני הצדדים חושב את דרכו לנכונה. יוכיחו – החיים. אבל דרך חיים – בודאי רק אחת מהן. וכאן מקום הכאב. אין כאן שני זרמים חיים, אשר התנגדותם רק מוסיפה תנועה וחיים לזרם הכללי; אין כאן מלחמת דעות מתוך החיים ולשם החיים, מלחמת שאיפות חיות, – מלחמה, אשר כשהיא לעצמה בררה בה יותר מאשר בכל נצחון. אבל יש כאן מצד אחד עצמות לאומית ערטילאית, תהומית, נלחמת על קיומה באין כל נשק ומבקשת לבוא לידי גילוי באין כל דרך; ומצד שני – הסתערות מבפנים על אותה עצמות עלובה, בכוונה לשנותה שינוי מוחלט ולעשותה לאחרת, במקום לחדשה מתוכה.

י

וכך הן כל מלחמותינו שאין להם סוף בחיינו הגלותיים, כך הן מחלקותינו בדברים, שכל קיומנו הלאומי עומד עליהם. בכולן – עצמותנו הלאומית נלחמת על קיומה או על שלימותה עם המסתערים עליה מבפנים. כולן – לא מלחמות בשל כיבושים חדשים בחיים בכוח העצמות הלאומית ולהפרחתה של העצמות הלאומית, כי אם מלחמות בעד וכנגד העצמות הלאומית בשם החיים. כי העיקר חסר – חיים משלנו אין לנו. זה כוחו של עם חי – שהוא שלו וחייו שלו ועולמו שלו. בקרבו סתירה בין עצמותו ובין החיים – החיים בכל המובנים, ובכללם גם חיים עליונים – היא דבר שאין הדעת סובלתו, כי עצמותו חיה, כי חייו הם חיי עצמותו. כל מה שהוא עושה בשביל עצמו הרי הוא עושה בשביל החיים, הרי הוא עושה בשביל האנושות: כי מה היא האנושות, אם לא סכום כל העמים? ערך מעשהו בכלל, ערך כל מעשה, שהוא עושה: אם הוא טוב או רע בכלל – נערך במידה שהוא טוב או רק ביחוסו לו לעצמו, כמובן אם להעריך במידה עליונה. כל השאיפות לחיים עליונים, המתחוללות בקרבו בצורת זרמים שונים, הרי הן בעצם שאיפה אחת – להעלות את עצמותו הלאומית למעלת עצמות עליונה. הניגודים בין עניניהם של מעמדים שונים בקרבו או בין עניניו הוא ובין עניניהם של עמים אחרים הרי הם בעצם מעין אותם הניגודים שבחיים התחתונים של נפש אחת, הדוחפים אותה – במידה שהיא נפש אנושית חיה – לבקש חיים עליונים, שאין בהם ניגודים כאלה, אלא שאין החיים דבר קבוע ועומד, וזרם החיים זו סגולתו – שהוא מחדש את הניגודים בצורה יותר גבוהה, במידה שהנפש עלתה, ודוחף אותה למעלה יותר גבוהה. על כן אין, לאמיתו של דבר, בשביל בן עם חי ענינים לאומיים תחתונים, קטנים, צרים, ויש ענינים לאומיים עליונים, לאומיים-אנושיים, לאומיים-קוסמיים. ולא עוד אלא שאם חלק ידוע מן העם נתעה לחשוב, כי יש ענינים אנושיים כלליים יותר רחבים ויותר גבוהים מעניניו הלאומיים, והוא בא למעט את הדמות הלאומית בשם הענינים הכלליים, באים החיים ומלמדים אותו פרק בהלכות לאומיות.

ניקח למשל את התנועה הסוציאלית. הסוציאליות הרשמית אינה מודה אלא בעל כרחה, מבלתי יכולת לעמוד בכפירה גמורה. אולם לגבי בן עם חי אין ההלכה הזאת הרבה יותר מהלכה ואין מורין כן. יכול הוא לדבר גבוהות וגם לחלום נשגבות על דבר הפרולטריון העולמי, האנושי, העומד למעלה מענינים לאומיים – ובאותה שעה להיות רוסי, גרמני, צרפתי וכו' בכל ישותו ובכל כוחות נפשו. אין השקפתו הסוציאלית מחייבת אותו לוותר אף על קוצו של יוד מקניניו הלאומיים האמיתיים. ארצו, לשונו, ספרותו, חינוכו הלאומי, חייו הלאומיים, עצמותו הלאומית נשארים כשהיו. ולא עוד אלא שבמקום שהענינים הלאומיים העיקריים מתנגשים באמת בענינים הסוציאליים כפי שהם מובנים על פי התורה, מכריחים הענינים הלאומיים את גדולי ההוראה בכבודם ובעצמם לבקש פשרות ולוותר ויתורים ולפרש את התורה ברוח מתאימה לענינים הלאומיים. ויש שהרוח הלאומית מתפרצת בכל תוקף ולועגת לעג שנון ואכזרי לכל התורה ומפרשיה ומחזיקיה ומלמדת אותם פרק בהלכות לאומיות על פי דרכה היא, מבלי להתחשב הרבה, אם מבינים הם את שיעורה או אם יבארוהו על פי תורתם הם. כך היא, למשל, המלחמה הנוכחית עם כל מראותיה (במצה כזה גם פלֶחנוב⁶, למשל, אשר ביחס לחינוך הלאומי היהודי הוא מחמיר גדול, אומר מפורש: ‘קודם כל רוסי הנני’. – ‘האחדות’ 2–1). מה שתחשוב על המלחמה הזאת ועל היחס אליה מצד כל המתנגדים למלחמה בשנים כתקנָן, ואין שתחשוב, אם מתוך החיים תחשוב, בעל כרחך תבוא לכלל דעה, כי לא מקרה הוא מה שהפרולטריון ובכלל כל טובי האומות בכל הארצות הנלחמות לא התקוממוּ בכל תוקף נגד המלחמה, כי יש כאן, בהשקפתם, בשאיפתם ובעבודתם של אלה בשנים כתקנן, איזו טעות יסודית בחשבון הלאומיות, בהערכת ערכה, בהגדרת תפקידה בחיים הממשיים, והיא מתנקמת בהם על פי דרכה. ואולי יש לחשוש, כי הלאומיות, ככל כוח נפשי כביר, כשאין סוללים לה דרך לעשות גדולות בחיים העליונים, היא מתפרצת ומוצאת לה דרך להראות גבורות בחיים התחתונים.

וכך הם גם יתר הזרמים בקרב עם חי.

לפיכך כשיש בקרב עם חי מלחמת דעות, הרי היא מלחמה מתוך החיים ולשם החיים, המביאה רק ברכה. אם, למשל, ברוסיה נלחמו הזרם המערבי והזרם הלאומי, הרי עמדו שניהם על בסיסה של העצמות הלאומית ושניהם שאפו להתחדשותה באופן היותר שלם והיותר נעלה. לא נחלקו אלא בצורה: כל אחד משני הצדדים צייר לו את הצורה העליונה של העצמות הלאומית באופן אחר. על כן יש מקום לאמור, כי הרבה מן האמת היה גם בצד זה. בירור דעות כזה יכול להביא רק ברכה.

לא כן מלחמותינו העלובות על דברים העומדים ברום עולמנו העלוב אנו. בכל מלחמה כזאת הנה צד אחד מן הלוחמים רואה תמיד מִפגָע לו בעצמותנו הלאומית, אם בכולה או בחלק ממנה, והוא נלחם בה, בעצמותנו הלאומית, או מבטלה בלי מלחמה, באותה המידה. הסוציאליסט שלנו, למשל, הסוציאליסט בלי פשרות כופר בעצמותנו הלאומית כולה כמות שהיא לא רק להלכה, כי אם בפועל ובמעשה. אין זה אומר, כמובן, כי הוא נעשה בכוח התורה למין בריה אוירית, שאינה שייכת לשום אומה ואינה אלא סתם אדם, – זה אומר, כי הוא לובש צורה שאולה מהאומה השלטת או העיקרית ונעשה כולו רוסי, פולני, גרמני, צרפתי וכו', על הרוב יותר מבני האומה עצמם, רק לא יהודי. הענינים הלאומיים הם בעיניו יותר מדי צרים, אגואיסטיים (כך סובר גם הסוציאליסט המתפשר במקצת עם הלאומיות היהודית או האידישיסטית) ומחוייבים להידחות מפני עניניו של הפרולטריון העולמי, כלומר, לאמיתו של דבר, מפני עניני הפרולטריון של האומה השלטת או העיקרית. – הרצי שלנו נלחם ביסוד אחד של עצמותנו הלאומית – בארץ האבות, האידישיסט נלחם ביסוד אחר – בלשוננו הלאומית. וכך הולך יסוד אחר יסוד, אבר אחר אבר מעצמותנו הלאומית ונכנס לשדה המלחמה, הולך ומתקרב לחורבן. כי לא הנצחון הוא פה העיקר כי אם עצם המלחמה, עצם השאלה. כל זמן שההרגשה העצמית הלאומית חיה ושלימה מכל הצדדים, אין שאלה על אחד מיסודותיה עולה על הדעת כלל, כשם שלא יעלה על דעת אדם שלם בכל אבריו לשאול שאלה, מה יפה לו יותר: אם ידו הטבעית – אפילו אם היא חלשה מאד – או יד מלאכותית. ומכיון שכבר נעשה לאפשר להעמיד שאלה: אם ארץ ישראל או ארץ אחרת, אם עברית או ז’רגון, הרי זה מראה, כי העצמות הלאומית כבר די לקויה במקום הזה ואינה מרגישה עוד כאב בניתוח, שבאים לעשות בה, וכבר הלבבות מוכנים לקבל תשובה יותר מתפשרת עם המציאות הקיימת. ובמקום שהלב מוכן, שם אין מחסור בהוכחות, כמבואר למעלה.

הנה, למשל, ברנר, אשר, מצד היותו סופר עברי, הרגשתו הלאומית ביחס ללשון די חיה, די עמוקה ודי תקיפה, מודה גם הוא, כי האמן היהודי אינו יכול למצוא ביטוי שלם לרוח יצירתו אלא בעברית (אם כי לעמוד לגמרי על צד המתנגדים לאידישיזם לא מן המידה היא, כמובן). אבל מה הביאו לידי כך – להודות בכוח הלשון העברית? אדרבה, ינסה נא להוכיח מה שכל כך ברור בעיניו במובן זה לז’יטלובסקי וחבריו, הכותרים רק ‘אידיש’ והלוחמים בעדה גם בארץ ישראל, – אז אולי יגיע עד גבול האובייקטיביות האמיתית, כי אז יראה מה הוא בנידון דידן הכוח הפועל העיקרי, מה מדבר בו, מה מכריחו לחשוב מה שהוא חושב: אם ההכרה העליונה או ההרגשה החיה. או ניקח משל אחר, עוד יותר נמרץ, הנה, כמדומה לך, הניתוח היותר מסוכן – המרת הדת. אם אין השאלה עומדת עוד על הפרק בחיים (על דבר יחידי סגולה, בעלי הכרה עליונה שבעליונות, הפוסקים בפשיטות הלכה למעשה, כי אפשר להמיר את הדת ולהישאר יהודי לאומי, אין לדבר), אבל הכנות, בצורת אנקֶטות וגם בצורת דרישות וחקירות על דבר ערכה של הנצרות ויתרונה על היהדות, כבר הולכות ונעשות. ואם הדבר ילך כך גם להבא, לא קשה לראות מראש, כי בעוד זמן לא רחוק תעמוד השאלה על דבר המרת הדת על הפרק גם בחיים, כמו שעומדות היום על הפרק השאלות על דבר הארץ והלשון. ואז, כשעצם הדבר כבר יהיה קרוב אל הלבבות, במה תוכיח, כי המרת הדת היא נבָלה? הייתי מציע לכל אלה מבעלי השלילה שלנו, המתקוממים כיום בכל תוקף, בכל הרגש האסתיטי והאתי שלהם נגד ההמרה, להוכיח במצב כזה, כי ההמרה היא נבלה. ובאמת לא קשה להראות, כי כל ההוכחות נגד ההמרה, נראות לנו היום לתקיפות כל כך רק מפני שעצם הדבר הזה עדיין רחוק מאוד מאן הלבבות, כי באמת לא קשה כלל לסתור את ההוכחות האלה, כשיש צורך ורצון לסתור, כמו שלא קשה לסתור את ההוכחות נגד ההתבוללות והטמיעה הגמורה (עיין, למשל, ה’ווֹסחוֹד’ים⁷ של הימים הטובים שעברו), כמו שלא קשה לסתור את ההוכחות נגד הז’רגון ונגד ארץ אחרת, כמו שלא קשה לסתור את ההוכחות נגד ביטול היש שלנו.

הדבר הזה – כיצד יכול כל שינוי בהרגשת עצמנו הלאומית משנה את אופן מחשבתנו או, יותר נכון, את צביון השגתנו ההגיונית והנפשית בכלל ביחס לחשבון עצמותנו הלאומית ולחשבון עולמנו הלאומי – הדבר הזה הוברר לי כמעט בבהירות מוחשית מתוך ‘הערכת עצמנו’ של ברנר. את תקופת ההתבוללות ברוסיה הכרתי מתוך חיי, חייתי אותה בכל מה שהיה בה כדי חיים למי שאינו מתבולל. קראתי, חשבתי, נפגשתי עם מתבוללים, חייתי בין מתבוללים, – ולא ידעתי את נפש המתבולל, עד שקראתי את ההרצאה, שאנחנו עומדים בה, אם כי אין בה אף רמז דרמיזא להתבוללות, אם כי היא, להפך, באה בכוונה להועיל להצלת האומה מכליון. מעולם לא האמנתי, כי אפשר ליהודי בעל נפש ומחשבה ואיש אמת להיות מתבולל. את המתבולל חשבתי תמיד או לאדם שטחי מאוד גם במחשבה גם ברגש – אם כי לעתים לא רחוקות עשיר במחשבות וברגשות משל אחרים – או לאדם, שגדל וחונך בסביבה זרה ואינו יודע כלום מן היהדות ואינו מרגיש בעצמו כל עצמות יהודית, או פשוט – וזה הטיפוס של הרוב – לקריֶריסט ונבל. אתה, אחרי קראי את ההרצאה, אני מודה ומתוודה בפה מלא, כי לוּא הייתי אני מעריך כך בנפשי את עצמותנו הלאומית, שולל כך שלילה הגיונית ונפשית כאחת את היהודי ואת היהדות, כי עתה הייתי מתבולל לא פחות קיצוני ממה שאני עתה לאומי, – ולא מתוך פניה לא נקיה, כי אם מתוך היאוש היותר נקי והאידיאליות היותר נקיה. לעצמות לאוּמית כזאת, שאין בה כלום, אין תקנה עולמית, ולא יועילו לה כל סגולות וכל קמיעות וכל לחשים, מעין צידוק הדין והעלאת עצמה על עצמה וכדומה. ויהודי בעל נפש, חפשי בדעות וברוח, השואף, לפי מידת כוחו, לחיים עליונים, סור לו להמשיך את קיומה של עצמות לאומית רקובה כזאת. ואם הוא אינו מתיר לעצמו או שאין בו די כוח לשים קץ לחייו הפרטיים, עליו החובה לשים קץ לחייו הלאומיים ולשאוף להתבולל בעם בריא, בתקוה, כי על-ידי תערובת הדמים אולי יתוקן המעוּות ההיסטורי, לפחות, בפרטים. לידי מסקנה אחרת מתוך הרצאה זו, מובטחני, אין שום הגיון יכול להביא. המסקנה, שבאה בעצם סופה של ההרצה בת מ"וּ העמודים, שכולה שלילה אחת מוחלטת, במלים האחדות האלה: ‘כוסף החיים שבנו, לוחש לנו תקווה: מושבי פועלים. מושבי פועלים – זוהי הריבולוציה שלנו, האחת והיחידה’, – המסקנה הזאת היא כל כך פתאומית, כל כך לא עקבית לא במובן ההגיוני ולא במובן הפסיכולוגי, עד שהיא נופלת על ראש הקורא ממש כאין פתקה שנפלה מרקיע, כדי שההרצאה תגמר בכי טוב.

ובאמת במצב כזה שמצוייר בהרצאה יכול להיות כוסף החיים רק בקרב היסודות הרקובים, אבל לא בקרב היסודות הבריאים, אשר מציאותם בקרב הגוף הרקוב יכולה רק להביא גם אותם לידי רקבון. ואם, מצד אחר, אנחנו רואים, כי יש כוסף החיים בקרב היסודות הבריאים שלנו, הרי זה מראה, כי יש די יסודות בריאים בקרב הגוף בשביל להבריאו כולו, כומר הרי זו ההכחשה הפסיכולוגית היותר נמרצה לכל ‘הערכת עצמנו’ של ברנר. ‘אם רק מנינים בחורים יוצרים מבין שנים עשר מיליונים, הנכונים לרחוץ בנטפי זיעתם את חלאת הסרסרות הנוראה שדבקה בנו’, הרי אין זה ‘אות קין, כי סרסורים בסרסרותם ניחא להוּ, מפני שכוח לדבר אחר יותר מכובד אין להם’ – לא נכון! – הרי זה אות, כי עוד די כוח בנו לשוב לאיתננו, הרי זה מראה רק כי העבדות היא מחלה קשה מאוד להרפא, אבל הֵרָפא תרָפא! כך היו בתחילת התעוררותם, למשל, גם הבולגרים, שברנר אהב כל כך להביא אותם בתוך מופת לעמנוּ, אף על פי שהם נמצאו גם אז במובן הלאומי בתנאים לאין-ערוך פחות מחריבים מן התנאים, שחי בהם עמנו, שהרי העיקר עוד נשאר אצלם בשלימות: הארץ והלשון. גם בקרבם התעוררו בתחילה רק מנינים בחורים, שלא היו מובנים לרוב הגדול, שהיו נחשבים לא רק למשוגעים, כי אם גם למסוכנים, לעוכרי העם, הממיטים עליו אסון בתעלוליהם. ממש כמו אצלנו. רק לאט לאט השפיעו הבחורים האלה על אחרים, עד שלאחרונה התעורר העם כולו. יותר מזה. אני מעיז לחשוב, כי ברנר בעצמו הוא ההכחשה היותר נמרצה לכל ‘הערכת עצמנו’ שלו. רק הודות לאיזו אי-עקביות מוצלחה, – אי-עקביות הגיונית ופסיכולוגית כאחת, – הוא יכול לחשוב כך על עצמותנו הלאומית ולהישאר יהודי רוצה בקיום האומה וסופר עברי חובב את לשוננו הלאוּמית ואת ספרותנו, לפחות, החדשה.

יא

הרבה למדתי מתוך ‘הערכת עצמנו’, ביחוד, למדתי לדעת את מקורן של הרבה מבוכות נפשיות בקרבנו בדור הזה. שום ציורים בלטריסטיים או מאמרים פובליציסטיים לא היו מגלים לי כל כך את נפש חלק ידוע מבני הדור, את הצינורות שבין הרגשת עצמם ובין מחשבתם, דעותיהם, חשבון חייהם, את הקרעים, הסתירות ואי-העקביות, היוצאים מתוך אי-ההתאמה שבין מה שמתחת למפתן הכרתם ובין הכרתם או בין מה שבהכרתם, כמו שגילתה לי ‘הערכת עצמנו’ זו.

רק דבר אחד קטן לא למדתי ממנה – לא למדתי להעריך את עצמנו. קריקטורה כזאת או מעין זאת אפשר לעשות מצורתו של כל אדם ושל כל עם, בלי יוצא מן הכלל, מקום שיש ידיעת חייו של המצוייר בכללם ובכל פרטיהם, בכל עשרים וארבע השעות של המעת-לעת שלו, ויש עין חדה, התופסת בנקל ביחוד את הצדדים השליליים, ויש כשרון ציורי מספיק ויש יחס נפשי מתאים. הצרפתים, למשל, העם היותר פיקח והיותר אסתיטי, יראים יותר מכל מפני המגוחך, כי הם יודעים מאוד או לפחות מרגישים מאוד, כי אין אדם, שאין בו מומנטים מגוחכים, המראים על אפסותו, על אפסות האדם בכלל. ולא לחינם אמרו: רק כפשֹע בין הגדול והמגוחך. כך הוא האדם וכך הם החיים: ‘לוחות ושברי לוחות מונחים בארון’. ‘הכסלונים’ וכו' הם רק פחות אסתיטיים מאחרים ויודעים פחות מאחרים וגם מפקידים פחות להסתיר את המגוחך או לשפר את פני חייהם ואת פני מעשיהם, אם לא להביא בחשבון את תנאי חייהם המעַוותים את פני חייהם עד להשחית. האמת המרה והפשוטה הזאת היתה צריכה להיות יותר נזכרת. אז היו בני אדם מבקשים פחות מלאכי מעלה, בשעה שבאים לבקש אדם, והיו מוצאים פחות מלאכי חבלה ואולי היו מוצאים יותר בני אדם. וגם המעריך שלנו היה מבקש בעצמנו פחות אסתיטיקה והיה מוצא יותר ‘עצמנו’ ואולי – מי יודע? – אולי היה מוצא גם אדם, אדם ממש כביכול כמוה אחרים. אולם לפי שעה אפילו בריה חיה אין בצלם בלהות זה, שהופיע לעינינו מתוך ‘הערכת עצמנו’ זו. כי בכל אלה העיקר חסר – החיים, שמדברים בשמם, כלומר חיים משלנו. מוח, הגיון, ידענות, אידיאליות אוירית, כמה שאתה רוצה – משלנו, חיים – משל אחרים. אבד מקרבנו הכשרון לתפוס את האמת שבחיים בתוך כדי מעופה. על כן לא יָצא ולא יצא מכל התנגשויותינו אף ניצוץ אחד של אור חי ומבשר חיים, לא הבריק ולא יבריק אם ברק אחד מאיר את החשכה, וכל פרין הוא רק התמרמרות והתרגזות משני הצדדים, רק התפוררות והתרחקות, רק הריסה וחורבן. ולא משום שכל אלה, הפוגעים, בכל אופן לא בכוונה רעה, בעצמותנו הלאומית, אין בהם כשהם לעצמם אלא שלילה, אלא חושך. יש אור, אולי לא מעט, גם בתנועה הארצית גם בתנועה האידישיסטית גם בהשתתפותנו בתנועת השחרור או בתנועה הסוציאלית של אחרים (כלום יש בחיינו מקום לסוציאליות, אפילו אם להודות בעצם התורה הזאת!), כמו שיש אור ידוע גם בשיטה זו של הערכת עצמנו, שאנחנו עומדים בה, כשהיא לעצמה. אלא שכל האור הזה אינו אלא כעין דגש חזק בלב החשכה הלאומית הכללית הגדולה והנוראה: כל אלה לא יביאו את העם לידי תקוה, ואפילו לידי הצלה מכליון; להפך הם רק קורעים את האומה לקרעים שאינם מתאחים. אלה אינם זרמים שונים בתוך ים אחד או בתוך נהר גדול אחד: אלה הן חפירות, העשויות להוביל את מימי הנהר לצדדים שונים, עד כי הנהר יחרב וייבש. אין להם לכל הזרמים האלה נקודה אחת משותפת, אשר תאחדם עם הזרם הכללי של האומה, הזורם בנטיה אחת, כי מקורם לא מקור חיים.

את הערכת עצמנו היינו צריכים להתחיל מצד חוסר החיים, מצד מיעוט הדם, המתגלים בקרבנו במקום שאנחנו באים לעשות לעצמנו או לדון על עצמנו, במקום שאין אנחנו נדחפים בכוח זרם החיים של אחרים. מליקוי הרגשת עצמנו היינו צריכים להתחיל. מצד זה היינו סוף סוף מוצאים את מקור הרעה, את מקורה של אפסותנו בכל מה שאנחנו עושים לעצמנו. תנועת השחרור של אחרים לימדה אותנו פרק בהלכות הערכת עצמנו על פי שיטה חדשה, על פי שיטת חיים בחיים. משם ראינו, מצד אחד, כי לא ‘כצעקתה’, כי כוחנו לעבוד עבודה של שחרור ושל תחיה אינו כלל קטן מכוחם של אחרים, אם לא עולה עליו. יש לנו די אומץ לב, די מסירות נפש, די כשרון המעשה, די רצון, די מרץ, די סבלנות, בקצרה – כל מה שצריך. אבל, מצד אחר, ראינו, כי כל זה רק כשאנחנו עובדים בשביל אחרים. כשאנחנו באים לעבוד בשביל עצמנו – כל זה כאילו אינו. משם יכולים היינו גם לעמוד על טעמו של דבר, על הסיבה הפסיכולוגית האמיתית (יש, כמובן, למצוא סיבות חיצוניות. אבל הסיבות החיצוניות אינן מבארות את תקפם של כוחות הנפש). הטעם ברור. בתנועתם של אחרים אנחנו נפעלים מכוח החיים של האחרים, אנחנו נישאים בזרם חייהם. שם בטוחים אנחנו בהחלט, כי עובדים אנחנו לא רק בשביל אותו עם, שאנחנו נישאים בזרם חייו, כי אם בשביל כל האנושות, ובתוכה – גם בשביל עמנו. ממילא אין שם דברים לא חשובים, שלא כדאי לעשותם, ואין שם פקפוקים. הכל גדול, הכל כדאי וראוי לאדם לתת את נפשו עליו. לא כן כשאנחנו באים לעשות לעצמנו, לעבוד עבודתנו הלאומית אנו. פה חסרה ההכרה הבטוחה הזאת לגמרי. פה אנחנו מתחילים לפשפש במעשינו, מתחילים ‘להעריך את עצמנו’, כלומר לבטל את עצמנו ואת מעשינו עוד בטרם שעשינו דבר-מה.

והכל מפשפשים, הכל מעריכים. אלה רואים מתוך השקפתם הרחבה, כי חוג עבודתנו מצומצם וצר, כי עובדים אנחנו רק בשביל עצמנו ולא בשביל האנושות. והמסתכלים מתוך אספקלריה עוד יותר מאירה רואים, כי גם לא בשביל העם כולו אנחנו עובדים, כי אם בשביל חוג קטן של אנשי רוח, ‘אידיאליסטים’, או לגמרי כל אחד בשביל ‘תיקון נשמתו’. ולעומתם ישנם גם כאלה, הרואים, כי אנחנו שקועים רק בלאומיות ואיננו עושים כלום בשביל האדם, איננו דואגים כלל ל’תיקון נשמתו' של כל אחד מאתנו. ואחרים באים ולועגים לכל ה’עבודה' הפעוטה והדמיונית כאחת. ובאים בעלי חשבון הנפש ועושים לך חשבון מדויק מכל כוחנו לעבוד ומכל כשרוננו לעשות דבר-מה ומראים לך את כל אפסותנו המוחלטת. וכן הלאה והלאה. אין אותו זרם החיים הכביר, הדוחף לפעול מבלי לבקש חשבונות רבים, הנותן נשמה בכל מעשה קטן וגדול, העושה גדולות במעשים גדולים וגם במעשים קטנים. אין אותו הבטחון העז, השליט היחידי של ‘אני’ שלם, בריא, חי ומבקש חיים, חיים שלימים, וממילא עליונים, מרגיש בהרגשה עמוקה וברורה, אם לא מכיר בהכרה ברורה, כי את כל החיים הוא יכול לבקש רק מתוך עצמו, כי אין בשבילו חיים מחוץ לעצמותו. כי ה’אני' שלנו לקוי, כי ה’אני' שלנו משועבד שלא מדעתנו לאחרים, והשעבוד הפנימי, התוכי, המסתתר הזה הוא הממית בקרבנו כל יכלתנו לעשות בשביל עצמנו כמו שאנחנו עושים בשביל האחרים.

את הדבר הזה – עד כמה אנחנו בטלים ומבוטלים בעיני עצמנו – אתה רואה קודם כל באותה השניות, המוזרה והמעליבה כאחת, שאתה מוצא בקרבנו בזמן הזה, ושאין דוגמתה בשום אומה ולשון, ושלא היתה דוגמתה בשום דור מדורותינו שלפני ההשכלה, – שניות בצורת אדם ויהודי. הרוסי, הגרמני, הצרפתי די לו להיות רוסי, גרמני, צרפתי הגון, נאור, מוסרי – כל מה שהוא רוצה להיות, בשביל שהיה אדם הגון, מוסרי וכו‘. לא כן בקרבנו בזמן הזה. האדם והיהודי אינם דבר אחד, כי נבדלים הם שני אלה, וכאילו יש ניגוד ידוע ביניהם. היהודי הוא מעין בריה, שאנחנו בעצמנו, בסתר נשמתנו, כמעט בזים לה או ‘סובלים’ אותה אולי לא הרבה פחות ממה שבזים לה או ‘סובלים’ אותה האחרים; והאדם הוא לגבי דידן מין עטרה עליונה, שאנחנו יכולים להשיגה רק או בראותנו את עצמנו עומדים למעלה מכל העמים או בראותנו עמידתנו דלים וריקים למטה מכל העמים, או הערצת עצמנו או ביטול עצמנו, רק לא ‘עצמנו’, לא אמונה בעצמנו, לא בטחון בעצמנו, לא אדם חי, בן-חורין, נאמן לעצמו ונאמן על עצמו, נאמן לחיות ולבקש חיים, נאמן לעלות ולבקש עליה, נאמן גם לחטוא וגם לשוב, אדם – צלם אלהים ובשר וגם כאחד, אדם חי עם כל יתרונותיו וגבורותיו ועם כל פגימותיו וחולשותיו. על כן בכל ‘הערכותינו’, בין בהערכת עצמנו בין בהערכת מעשינו, לא די לנו בקריטריון עצמי, בקריטריון מתוכנו ומתוך חיינו: מבקשים אנחנו תמיד קריטריון ‘אנושי’, עד כמה דרך זו, מעשה זה מתאימים לאידיאליה ולשאיפותיה העליונות של ‘האנושות’, כלומר, לאמיתו של דבר, לחשבון עולמם של האחרים, שהם הם עצם האנושות (שהרי בעבדנו בשביל אותו עם, שאנחנו נישאים בזרם חייו, אין זכר לשניות כזאת, אין זכר לקריטריון אחר מלבד אותו הקריטריון, שנותנת העבודה בעצמה. כל מה שהוא יותר ‘אנושי’ ופחות יהודי הרי זה משובח. על כן בכל מקום שה’אני’ הלאומי שבנו תובע את חלקו בחיים, הרי הוא מעורר דאגה מכל הצדדים. אלה יראים, כי בריה משונה זו, שקוראים לה יהודי, עלולה ללכת לקַנוֹסה או להרי חושך או, מי יודע לאן; ואלה יראים מפני ה’רוח' שבבריה זו, העלולה גם היא לעשות מעשים אשר לא ייעשו (כגון לבקש אוניברסיטה עברית בארץ ישראל וכדומה); ובעלי ה’רוח', להפך, יראים מפני החומר העכור, פן יעשה הוא שמות בבריה זו, אם לא ישמרו עליה בכל תוקף השמירה המעולה; ואלה פשוט יראים מפני ‘החיוניות היהודית-הסוסית הרבה’. וכן הלאה והלאה.

יב

חיים אין לנו – משלנו – זהו כל אסוננו, וחיים עלינו לבקש, במקום שבאנו לבקשם, לבקש בכל האפשר, בכל כוחות גופנו ונפשנו – זהו כל מה שאנחנו יכולים לעשות, כל מה שמוטל עלינו לעשות לקיומנו הלאומי. החיים מלמדים את תורת החיים והאדם יותר יופה מכל תורות, מכל הערכות והדרכות. החיים מלמדים על פי שיטתם – על פי שיטת חיים בחיים. לא הרבה עשינו בארץ ישראל, אשר באנו לבקש בה חיים, אף מה שעשינו – הצללים מרובים בו על האור, – ובכל זאת כבר יש לראות את ההבדל שבין הערכת עצמנו, המשתקפת מתוך טיפת חיים משלנו, ובין הערכת עצמנו מתוך החיים של הגלות. ולא עוד אלא שמעריכינו על פי שיטת הגלות היו יכולים למצוא פה הערכה נאמנה לעצם הערכתם. אבל קודם כל אנחנו רואים פה בעצמנו צורה אנושית, צורת אדם חי, אשר גם כוחותיו הפועלים חיים גם נגעיו חיים.

הנה – מצד אחד.

כמה הורגלנו לשמוע ולקרוא בספרותנו ולחשוב לאמת שאין לכחש בה, כי אנחנו איננו מסוגלים לשום סידוּר עצמי, לשום שלטון עצמי, ואפילו לשלטון עצמי בכפר קטן. כמה ‘מסקנות אמנותיות’ על יסוד החזיונות הידועים לכולנו מחיינו הגלותיים באו לנטוע בנו את ההכרה, כי תכונה זו ועוד תכונות בדומה לזו אין להן תקנה, כי הן תכונות לאומיות. עד שלאחרונה עמדו בעלי הכשרון האמנותי הגדול וסיכמו את כל המסקנות למסקנה אחת גדולה, כי ‘לא עם אנחנו, לא עדה, כי עם עדר’, כי ‘חברים כל ישראל רק בעניני העולם הבא, ובניני העולם הזה רחוקים הם איש מחברו, ואדם קרוב לעצמו. נהירנא, שבמידת אהבת-עצמו ישראל גוי אחד בארץ’, כי ‘כשרון מדיני אין לנו, זאת אומרת, אפסיים אנו’ וכו' וכו'.

ומה אנחנו רואים בטיפת החיים שלנו, שעדיין תלויה גם היא על בלימה, שעדיין יש בה גם היא יותר מן התוהו-ובוהו של התהוות ממה שיש בה חיים גמורים? לפי שעה רואים אנחנו, למשל, כי ההנהלה העצמית בכל המושבות היא די יפה. – ויש די משמעת ודי סדר ודי חיים. אין זה אומר, כמובן, כי ההנהלה העצמת במושבות עומדת למעלה מכל בקורת, אבל בשום פנים אין היא עומדת למטה מביקורת. וזה לפי שעה די. זה אקטיב, ואקטיב לפי הערך כלל לא כל כך קטן. ובשנים כתקנן, לוּלא האנדרלמוסיה שבאה לעולם, אפשר לאמור בבטחה, כי גם רעיון ההסתדרות הכללית של הישוב, המרחף באוירו של מחננו, היה אם בקרוב או לא בקרוב, מתגשם בחיים (אולי יותר שיארך הזמן, יותר יפה לעצם הדבר). כמו כן ראינו לפי שעה – למשל, בפולמוס על דבר הלשון ובסידור העזרה הדרושה בשעת חירום זו, – כי גם המסקנה על דבר אהבת עצמו הנפרזה של ישראל אינה כל כך נוראה, כי בכל אופן איננו נופלים במובן זה כלל משאר האומות. אבל את הדבר הזה אפשר היה לראות גם בגולה גם היום גם בכל עת צרה לישראל, לוּא היינו מודים בגבול שבין האפשרי והבלתי-אפשרי בחיינו הגלותיים, לוּלא מחשבתנו האוירית, הדורשת מבני האומה, המקולעים בכף הקלע לכל רוחות השמים ביד הגלות המשחקת בהם כמו בכדור משחק וכמו בבובות של בית משחק המוני, מה שאפשר לדרוש מאומה, שלכל הפחות לא נעקרה משרשה ושנוסף לזה גם שיעבודה אינו כל כך נושן, כל כך מושרש בפסיכולוגיה של בני האומה.

או תחיית הלשון. כאן מתהווה דבר-מה גדול מאוד, אולי יחיד במינו, כי בעוד שניים שלושה דורות, אם הכל ילך כשורה, לפחות כמו שהלך עד לפני המלחמה, תהיה לשוננו בארץ ישראל חיה או קרוב לזה.

ומי עשה כל זה? ומי עשה את כל הישוב, אשר, עם כל פגימותיו וליקוייו, עם כל נגעיו הגדולים והקשים, נתן לנו טיפת חיים, שלא טעמנו כמוה מיום שיצאנו בגולה? הן אפילו את המרירות והכיעור שבחיינו בתור אומה, אפילו את הכאב שבנגעים הלאומיים הקשים והנוראים, אנחנו מתחילים רק פה להרגיש הרגשה חיה, הרגשה שיש בה כל מה שיש בכאב חי. בגלות הרגשנו במובן זה רק חולשה סמרטוטית, רק כאב ‘אפּלטוני’, שאינו מביא לידי שום מעשה, רק יאוש של אפיסת הכוחות, שאינו מבקש תרופה ואינו נותן להאמין בתרופה.

ואיך התיחסו אל כל זה מעריכינו? איך התיחסו אל הפרכוסים הראשונים של התנועה הלשונית ושל התנועה הישובית בכלל? שאלתי על זה רק בכדי לציין את דרכם של מעריכינו. אחרי כל מידתם להתיחס בביטול לכל תוהו-ובוהו שלפני יצירה רחוקה וקשה, אחרי כל יחסם הרחוק, האיסטניסי, הסולד, ה’אסתיטי' כל כך לידה קשה, ממושכה, מסוכנה, שבהכרח אינך רואה בה לפי שעה אלא העויות וקולות משונים, מסגפים, לא יפים ושאין לראות בה את הנולד אלא מתוך הלב, להרגיש עמוק עמוק את חבלי הלידה, – הם באים ומסיקים לך מסקנה: “במעשה – אין סבלנות כחוט השעה, אין משהו און ואין עמידה לרגע על מקום אחד. העיקר של ‘פה אנו עומדים וממנו לא נזוז!’ חסר לגמרי מן הספר-החיים של העם הזה”! וגם זה הגיון! וגם זאת פרספקטיבה של חיים! ואחרי כל זה במי אתה מוצא ‘צרות אופק וצמצום המושגים’?

והנה – מצד שני.

כשאני מבקש לברר לעצמי את השאלה: אם בכלל אפשר להאשים את היהודים אשר בגולה באיזו אשמה שהיא בתור יהודים, אני מוכרח להשאיר לפי שעה את השאלה בצריך עיון. להחליט בבירור, כי אין שום יסוד לשום אשמה, אינני יכול, כי החלטה כזאת צריכה עיון גדול. אבל גם ההפך צריך עיון גדול. היה מי שאמר, כי כל ממלכה יש לה אותם היהודים, שהיא ראויה להם. מעליבה ומכאיבה דעה זאת, אבל הרבה אמת יש בה. אינו דומה היהודי, החי מדורי דורות ברוסיה, ליהודי, החי מדורי דורות בגרמניה. וכן הלאה. היהודי נהפך על כרחו, בכוח התנאים הזרים והקשים, שהוא חי בהם, למין זָקית, המקבלת את הגוון של הסביבה, שהיא נמצאת בה, וכאילו אין לה כל גוון עצמי.

להאשים את היהודי בתור יהודי בברור, בהחלט, אפשר רק פה, במקום שיש לנו אפשרות להיות מה שהננו. מובן, כי גם פה עוד הגלות סוכנת בנו, בתוך נשמתנו הרצוצה והלקויה, ולא במהרה יעלה בידינו לעקרה כולה ולמחות את זכרו מקרבנו, – אבל פה אנחנו יכולים ופה אנחנו חייבים מטעם חיי עצמותנו ומטעם החיים בכלל לאמץ את כל כוחותינו להשתחרר מן הגלות הפנימית הזאת, להיות בני חורין ברוח. פה איננו צריכים לעשות מעשה בשביל להיות אשמים: אם אין אנחנו עושים כל מה שבידינו לעשות לחשבוננו הפנימי – הרי שאנחנו אשמים. וזאת ראשית חטאתנו פה.

רבים המתאוננים על הישוב כי קטן הוא, כי פעוט הוא, כי אין ממנו תקוה לתשועת ישראל. אולם באמת לא בכמותו הקטנה של הישוב הצרה, וההתאוננות הזאת גופה מעידה רק על יחסנו על יצירתנו הלאומית. החיים נמדדים לא לפי רחבם, כי אם לפי עמקם. הצפור הקטנטנה, למשל, היא, לפי ערך כוח החיים שבה ביחס למידת גופה, יותר חזקה מן הארי וגם מן הפיל. עוד יותר חזק במובן זה – הפרעוש הרקדן. ומי יודע ומי יכול לשער את כוח החיים של מיקרואורגניזם, שאין לראותו אלא במיקרוסקופ? המיקרואורגניזמים הלא הם יסוד החיים; בעלי החיים היותר גדולים והיותר עליונים הלא נוצרים ממיקרואורגניזמים. העיקר הוא כוח החיים. ועד כמה לקוי כוח החיים שבישוב, אתה רואה על פי עובדה קטנה, אבל נמרצה: הדור הצעיר שבמושבות הוא רובו ככולו מפוזר ומפורד בכל הארצות אשר שם הזהב, ואיננו בביתו ועל נחלתו. וגם מן הצעירים החדשים, גם מן הטובים, לא רבים הנשארים בארץ. אין כוח קולט של חיים, אין כוח מושך של יצירה.

ובזה בודאי רק אנחנו אשמים. אין כוח קולט של חיים, – כי לא חיים אנחנו מבקשים פה, חיים של מרחב ודרור, חיים לכל היקפם ועמקם, כי אם ‘פרנסה’ גלותית, המעמידה את כל החיים על הפרוטה עם כל התלוי בה. אין כוח מושך של יצירה, – כי לא ליצור אנחנו באים, כי אם לעשות, לפַבְרֵק: אם לעשות עסקים טובים על פי המלה האחרונה של תורת המסחר, או לעשות ישוב ולפברק אומה על פי המלה האחרונה של כל התורות שבעולם (ובמובן זה אין הבדל גדול, למשל, בין תורתו של מרכס ובין תורתו של ‘אחד העם’ ואפילו בין תורה שבעל פה גרידא). ולזה קוראים יצירה. אפילו המושג הפשוט והתמים ‘טבעיות’ עומד אצלנו על הפרוטה ועל ‘התורה’: ‘ישוב טבעי’, ‘פועל טבעי’ וכו' הרי זה אומר: מתאים לחשבון הפרוטה ולהוראת התורה. מי שכופר בפרוטה, מי שסובר, כי מותר לאדם לחיות לאו דוקא על עמל אחרים, כי אם גם על עבודת כפיו ממש, מותר אפילו למר בר רב אשי, מותר לא רק למי שלוחם נגד ‘הפועלים’, כי אם אפילו למי שלוחם בעד ‘הפועלים’, – מי שכופר כך בפרוטה, הרי הוא כופר בחיים, הרי הוא כופר בתורה, ומי שכופר ב’תורה', – הרי הוא כופר בטבע ובחוקות הטבע. יחס נפשי בלתי אמצעי, שלא על פי חשבון הפרוטה ולא על פי שום תורה, יחס של חיים אל החיים ואל הטבע ואל יצירת החיים מתוך הטבע, – מעטים ואולי מעטים מאוד המבקשים יחס כזה.

וכך אנחנו רואים פה בני אדם לא גדֵלים, כי אם נובלים, לא עולים, כי אם יורדים. רואים אנחנו צעירים, שהביאו עמם הנה נפש, ואחרי עבור שנים אחדות של עבודה ושל מסירות נפש, – והנה לא הם! יש מתאוננים, כי לא מצאו פה מה שביקשו, ומזכירים בגעגועים את הימים הראשונים הטובים, את השנים הראשונות לבואם הנה, שהיו כל כך מלאות ענין, כל כך מלאות חיים ושעברו לבלי שוב עוד. יש – ש’הסתגלו‘, שמצאו פה את ‘החיים’, ובמידה שהתבססו במובן הכלכלי, בה במידה ירדו במובן האנושי. ויש שנעשו בעלי ‘תורה ומצוה’ ונתיבשו כהושענא חבוּטה או כ’שמות’ מספרים בלים. ואם לצרף לחשבון את המתישבים הראשונים, שגם הם ברובם הביאו עמם נפש ושגם הם, או שהם ביחוד ‘הסתגלו’, – היה שיהיה החשבון שלם. לא קשה להורות מה יש ללמוד מזה, אבל מה תועיל לנו ההוראה? הלא העיקר היחס הנפשי הבלתי אמצעי, החיים מן המקור ולא חיים שאובים, הכוח להיקלט בתוך חיי חופש, בתוך חיים עצמיים ויצירה עצמית והכוח לינוק ממקור ואתם החיים. כי רק דבר אחד יש להעיר. האומר, כי פה אין די מרחב אנושי-עולמי, כי פה החיים לא די עשירים או כי הם פשוט צרים ועניים – האומר כן רק מוציא משפט על עצמו ולא על מה שיש פה. פה יותר מדאי מרחב בשביל מי שאינו עומד איתן. פה הקרקע יותר מדי שמן, ומי שאין כוח-יניקתו גדול – נובל. פה העליה יותר מדאי זקופה, ומי שאינו עולה – יורד, לעמידה אין מקום. אולם אל יאמר האומר: אם כן, הלא נחוצים פה כוחות יוצאים מן הכלל! לא! כל כוח יכול למצוא פה את מקומו, להיקלט ולחיות, לחיות לעומק ולגובה ולרוחב, – אבל את זה שוב קשה לבאר. ‘החיים’ נותנים ביאורים יותר יפים. ‘שחררו את עצמכם מן הגלות, מן החיים הגלותיים, מן התורות הגלותיות, מן היחס הגלותי – וחיו!’ – כך היא דרישת החיים פה.

אולם הדרישה הזאת במידה שהיא נדרשת מן הפרט, בה במידה היא נדרשת מן הכלל. מן הקיבוץ הישובי בכללו – דרישה חוזרת, כי היא מתיחסת בעת ובעונה אחת אל סידור החיים הקיבוציים של הישוב ואל סידור החיים הפרטיים של כל פרט. הדרישה הזאת עומדת על העבודה ועל פרי העבודה וכאן אנחנו נתקלים בשרשיו העמוקים של נגענו הלאומי והעיקרי.

וכך אנחנו רואים פה עד סוף שרשיו המרובים, החזקים והקשים את נגענו היותר מכוער, את נגע הפרזיטיות, אשר כל עוד לא נרפא ממנו, רק צחוק השטן הוא לדבר על דבר תחיה לאומית. פרזיטיותנו בגולה מעציבה, מכאיבה, מדכאה, אבל אינה מביאה לידי יאוש. אולם מראה פרזיטיותנו פה, במקום שתעודתו העיקרית היא לרפא אותנו מצרעת ממארת זו, – עלול להביא לידי מחשבות מספירת היאוש.

העיקר מה שמביא לידי מחשבות מספירת היאוש הוא – שבכל מעשיהם של ‘הבונים’ שלנו, בכל האיניציאטיבה הפרטית הבריאה שלהם, בכל הספקולציה הכשרה שלהם, בכל מלחמותיהם בעבודה העברית ובעובדיה וכו' וכו' אתה רואה לא רשעות או שפלות, אף לא רשלנות ואהבת הבטלה, ואפילו לא טפשות, ואפילו לא תמיד אהבת הבצע והכבוד, כי אם קטנות. ואפילו כשהם נכשלים במה שרחוק מן האמת ומן המוסר ומן היופי כרחוק ‘בנינם’ מבנין לאומי ממש, הרי זה לא מתוך נטיה נפשית לשקר או לכיעור או לאי-מוסריות, אלא מתוך שכל המידות והמרחקים הם אצלם קטנים, ובכללם גם המרחק שבין האמת והשקר, שבין הנאה והמגונה, שבין המוסרי והבלתי מוסרי. אין לך מכה קשה מקטנות במקום יצירה, במקום שהעיקר הוא מרחב לאין סוף, אפקים חדשים, התרוממות מעל לכל הרגיל, מעוף. אבל ביחוד, אין קשה מזו במקום יצירה לאומית, במקום שבאים לברוא את האומה בריאה חדשה ואת החיים – עולם חדש, במקום שיש לך עסק במידות קוסמיות, עומק קוסמי, ערכים קוסמיים וסממנים קוסמיים. הקטנות היא מכה אשר לא כתובה בשום תורה ואין שום נשק להלחם בה. כי במה, למשל, תוכיח לה, כי האבנים, שהיא לוקחת לבנין, קטנות מכפי המידה הדרושה, כי היסוד, שהיא מניחה, קטן מכפי הבנין, אם כל מידותיה קטנות, אם כל עולמה קטן, אם כל מקומו של עולמה קטן?

וגם פה אתה רואה את המידה לא בפתרון השאלה, כי אם בעצם השאלה, בעצם אפשריותה של השאלה, כי בה, בעצם השאלה, אתה רואה את ההערכה, שהם מעריכים את עצמם, ואת קנה המידה של משא נפשם להיקפו ולעמקו. הם לא התרוממו אפילו עד להכרה הפשוטה, כי במקום שמדובר בתחיה לאומית, שם המבוקש – העבודה, ולא ניצול העבודה, כי עצם העבודה היא ערך לאומי עיקרי, כמו הארץ וכמו הלשון וכמו העצמות הלאומית, ערך לאומי עיקרי לא רק במובן הכלכלי, כי אם במובן החיים לכל היקפם ועמקם. ולפיכך לנו העיקר העבודה העצמית ולא עבודה קנויה, איזו שהיא, לנו העיקר, כי כל מי שמתישב בארץ ישראל יעבוד בידיו ממש הוא ובני ביתו, ורק כשאין עבודתו זו מספיקה, מתירים לו לקחת עוזרים (לאמיתו של דבר – גם זו רק פשרה), כמובן, מבני האומה. כי לנו העיקר לא אלפי הדונמים של פרדס, כי אם אלפי הידים העובדות, כי אלפי דונמים של פרדס, עשויים בידי אחרים, אינם שווים לנו בנזק עובד אחד משלנו (כמו שאינם שווים מיליונים פרנקים לטובת הקופה הלאומית, למשל, בהמרת הדת של נפש אחת מישראל). לפיכך רק אבסורד הוא לשאול שאלה: אם עבודה עברית או לא עברית או מעורבת, ואסור לנו לשאול שאלה כזאת, כשם שאסור לנו לשאול שאלה: אם עברית או ז’רגון או שתיהן יחד, אם דת ישראל או דת אחרת או דת מעורבת. עצם השאלה בצורה כזו נותנת מקום לתשובה שלילית, להליכה בדרך הקו של ההתנגדות היותר קטנה. לוּא, למשל, היה אפשר לשאול שאלה: אם איכרות עברית או לא עברית או מעורבת, כלומר לוּלא האבסורד גם בזה כל כך גלוי לעינים ולוּלא היו גם בזה המתישבים בעצמם הנוגעים בדבר, – כי עתה כבר היו לנו בארץ ישראל אולי שתים-שלוש מאות כפרים לא-עבריים עשירים ופורחים, וכעשר, ואולי פחות מעשר מושבות עבריות עניות, חלשות, תלויות ועומדות בנס, שהיו משמשות לאנשי המעשה הוכחה, כי איכרות עברית אינה בגדר האפשרות ואינה ענין אלא לבעלי חלומות.

וכשאנחנו פונים מזה אל עברנו, אל אבותינו הקדמונים, הפשוטים, אשר לא ידעו את אירופה, אנחנו רואים, כי הם ידעו יחס אחר לעבודה לאומית, יחס אחר לעצמם, ידעו לתבוע מעצמם תביעות אחרות ולהעריך את עצמם יותר יפה מכפי שאנחנו, בני דור הדעה, מעריכים את עצמנו.

בימי העליה מבבל, למשל, מצאו, כי תקומת האומה דורשת מהם לגרש את נשותיהם הנכריות, – עמדו וגירשו (אם טוב הדבר כשהוא לעצמו או לא, – אין זה נוגע לעניני. לעניני נוגע – כי מה שהם מצאו לנחוץ לעשות לטובת תקומת האומה עמדו ועשו, אף כי הדבר עלה להם בקרבן כל כך גדול וכל כך קשה). ראו, כי החובות, שהעניים חייבים לעשירים, משעבדים את העניים לעשירים ואינם נותנים להם לחיות, מצאו, כי העשירים חייבים לוותר על החובות, – והעשירים ויתרו. יודע אני, כי את כל זה אפשר לבאר בביאור מבטל, אבל גם זה ידוע לי, כי מעשים כאלה, איך שיבארו אותם, יש תמיד ביסודם יחס נפשי, שכל ביאורים לא יבטלוהו.

וכשאנחנו מגיעים עד ליוצאי מצרים, – שם יחס אחר לגמרי, שם אנחנו נכנסים יש לתוך עצם הטבע, לתוך חיי עולם, שם תביעות טבועות בגושפנקה של מעלה. ‘קדושים תהיו כי קדוש אני ה’ אלוהיכם' – איזה יחס, איזו דברים! עולם מלא במאמר אחד! במאמר אחד כזה יש ביד היוצר לברוא את עולמו. כך תובע הטבע, בשעה שלבו טוב עליך, בשעה שאתה זוכה לשמוע את תביעתו מעצמו ומבריותיו – שותפיו במעשה בראשית. ואם יבוא יהודי ויאמר לך, כי פסוקי התורה הידועים הכל אפשר להוכיח מהם, דבר והיפוכו, או כי הוא כבר השתחרר מההיפנוז של התנ“כ, – וידעת, כי דבריו אלא האחרונים מבארים את הראשונים. התנ”כ הוא לגבי דידיה דברים שבכתב, שאפשר לדרשם לכאן ולכאן. אולם היהודי, שההרגשה העצמית הלאומית שבו חיה ושלימה, אין התנ"כ לגבי דידיה דברים שבכתב, כי אם דברים שבלב, דברים שבתהום נשמתו, שגם שם אתה מוצא לפעמים פסוקים, שהכל אפשר להוכיח מהם, דבר והיפוכו. הדברים האלה הוא אמרם, הוא אמרם אתמול או שלשום, והיום – היום יש להם הצביון של האופק, שהוא עומד בו היום (הלא זאת סגולתם של דברים גדולים שיש בהם כוח הגידול, שהם גדֵלים בגדול רוח האדם. בעוד שדברים יפים די להם שהם נשארים בצביונם הראשון בכל הזמנים. היום הוא רואה בהם מעין מה שאיש בא בימים רואה בתמונתו מימי נעוריו. ומחר – מי יודע? – מחר אולי יגיד עוד דברים כאלה, ואולי עוד גדולים מאלה, אבל קשורים באלה כחוליות בשרשרת.

ושוב אותו הדבר: יבטל מי שירצה, אפשר לבטל הכל! אולם הערכת עצמנו לא תשתנה על ידי כך. הערכת עצמנו תשאר, כשהיתה, ביחסנו אל עצמנו ואל החיים ובתביעותינו מעצמנו. זאת היא ההערכה העצמית היחידה בין ביחיד הפרטי בין באומה בכלל, שאינה יודעת נטיות לשום צד, כי אין בה מקום לנטיות, כי היא עצם האמת שבחיים. אולם יחס גדול אל עצמו ואל החיים, תביעות גדולות מעצמו לא יוכלו להיות במי שאין בו אומנה בעצמו והכרת ערך עצמו.

יג

אמרתי לגמור, – והנה המלחמה העולמית. הנה באה המלחמה העולמית ומלמדת אותנו פרק חדש בהלכות הערכת עצמנו, פרק גדול, עמוק, ברור שנון, נמרץ, פרק, שלא היה כמוהו לעולמים. הנלמד הפעם לדעת ולהבין מה שיש לנו לכאורה לדעת ולהבין?

לכאורה מתחילים אנחנו קצת לפשפש במעשינו, לבקר קצת את ‘אמיתיותינו’, את ‘ודאיותינו’, שזכינו בהן מן ‘ההפקר’, להתבונן קצת בעצמנו מתוכנו. לכאורה אתה מוצא פה ושם סמוכים להנחה כזאת. ואפילו במקום שלא פיללת, כגון ב’האחדות‘⁸ (גליון 5), אתה מוצא ‘קווים’, שבשנים כתקונן היו שם בודאי ב’בל יראה ובל ימצא’. אבל די לך להתבונן מקרוב, בשביל לראות, כי אין לך למהר להוציא משפט. די לך לקרוא באותו הגליון, כיצד דנים של על שאלת הלשון, שמתחילים בסערה – כלפי חוץ, כדרכם – וגומרים בפשרה – כלפי פנים, גם כן כדרכם, – בפשרה שהביאה לידי כך, שבין חברי אותה המפלגה אתה מוצא צעירים לא מעט, שהנם כבר בארץ כמה שנים וכבר למדו לדבר ערבית ומדברים בה לעת צורך, ולפעמים אפילו שלא לצורך, ועברית לא למדו ואינם מדברים בה; די לך לקרוא, כיצד מדברים שם אל ‘הפועל’ ועל ‘הפועל’ ועל הפרולטריון בכלל, – די לך לקרוא את כל זה ועוד בדומה לזה, בשביל שתיווכח, כי הכל שם ‘כדאשתקד’. תוכל להיות בטוח כי ‘כלל ישראל פוליטיק’ היא שם גם עתה שם נרדף לריאקציה, לשוביניות וכו' וכי ‘ההכרה המעמדית’ של ‘הפועל’ קודמת שם גם עתה להכרה הלאומית ולהרגשה הלאומית של היהודי, כי שם אין לומדים כלום מתוך החיים, במקום שהחיים סרו מדרך התורה והמצוה וכי מאמרים מעין ‘קווים’ הם שם שלא במקומם, ורק על פי איזה מקרה לא מובן ולא רגיל, אם לא מתוך אי-העקביות המובנה מאוד והרגילה שם מאוד, הם יכולים לבוא שם. וכדבר הזה או מעין זה אתה רואה גם במקומות אחרים, ועל כרחך אתה מעמיק לשאול את עצמך: מי יודע, אם גם הלקח הזה של המלחמה יועיל לנו לשחרר אותנו מן הגלות הפנימית? מי יודע, אם גם לו, ללקח הזה, הכוח לפקוח את עינינו על עצמנו, להשיבנו לעצמנו? מי יודע?

נכון מאד: בעיה לאומית מעשית, בעיה לאומית באותו המובן, שיש למבטא זה בקרב עם חי על אדמתו, בודאי שאין שעה זו מציגה לפנינו. אולם במצבנו האבסורדי, המיוחד, היוצא מכל כלל נורמלי, לוּא לפחות היינו מסוגלים ללמוד ממאורע עולם זה מה שיש לנו ללמוד ממנו, הרי שהיתה נגלית לעינינו בכל גדלה ועמקה פרובלימה זו, המיוחדת והיוצאת מכל כלל גם היא, של כל עצמנו, – פרובלימה אמנם לא כל כך מעשית, אבל לא פחות ריאלית, לא פחות דורשת פתרון ולא פחות עשירה בתוצאות מעשיות.

הן המלחמה הזאת מגלה לנו בבהירות מאין כמוה את האבסורד שבמצבנו לא רק מצדו החיצוני, שאינו תלוי בנו, כי אם גם מצדו הפנימי, – את האבסורד, שכולו פרי יחסנו לעצמנו בזמן הזה להתפאר. ודוקא לזה – דוקא אל ‘הפיל’ – לא שמנו לב, כי איננו אוהבים לשים לב.

נתבונן בדבר.

קודם כל רואים אנחנו על כרחנו, כי מצבנו שונה בהחלט ממצב כל האומות, לא רק הגדולות, כי אם גם הקטנות, הקטנות גם ממנו, לא רק העומדות ברשות עצמן, כי אם גם המשועבדות, אין אומה בעולם, שיש לנו להקיש ממנה על עצמנו, – מצב שאין דוגמתו. את העובדה הזאת אנחנו חושבים לעלבון על כל עלבון לנו או לאחרים, עד שכדאי לנו אם להרשיע את האחרים או לבטל את עצמנו, ובלבד שלא להתחשב עם העובדה כמות שהיא בלי פירושים, וכמו שיש להתחשב עמה. ומכאן – השקפתנו על חיינו אנו כעל חלק קטן, בלתי חשוב, מחייהם הרחבים מני ים של אחרים, אשר בהשבחתם כלולה ממילא גם השבחת חיינו אנו. מכאן – התמכרותנו לעניניהם של אחרים יותר הרבה מאשר לענינינו אנו. מכאן – בקשת דרך חיינו אנו, אפילו במקום שאנחנו מעיזים לבקש חיים לעצמנו, דוקא על פי דרך חייהם של אחרים. אין לך דבר קשה לנו מאשר להודות לעצמנו, כי עלינו לבקש עזרתנו רק בנו בעצמנו ובדרך מיוחדת לגמרי לנו לעצמנו.

שנית, המלחמה הזאת, הרבה יותר מכל תנועות ומהפכות פנימיות בארצות שונות, גילתה לנו, כי כוחנו הלאומי מצד עצמו, אינו כלל כל כך קטן וכל כך עלוב, כמו שאנחנו רגילים ‘להודות’ לעצמנו בכוח ‘האמת’ האוירית שלנו, כי בתנאים נאותים היה כוחנו זה מסוגל לפעולה אקטיבית כבירה מאוד, ובפרט בהביאנו בחשבון, כי לא במלחמה אנחנו שואפים להושיע לנו.

שלישית – והיא העיקר – יותר מכל אנחנו יכולים לראות מכאן, עד כמה מזיקות לנו, עד כמה מחריבות אותנו מלחמותינו הפנימיות, מלחמות, שאין להן שום יסוד בחיינו העצמיים, שכל עיקרן לא בא אלא מתוך חיקוי, מתוך חוסר השגה חיה בעולם ובחיים ובאדם, מלחמות, הקורעות אותנו לקרעים כמספר הזרמים אשר בחייהם של אחרים, הנושאים אותנו הלאה הלאה מחיינו אנו, עד שאפילו הזרמים שבתוך חוג עבודתנו הלאומית, המושפעים יותר מרוחם של אחרים מאשר מרוחנו אנו, קורעים אותנו גם הם לקרעים שאינם מתאחים, כמבואר למעלה. העיקר מה שדורשת עבודה לאומית גדולה, משחררת, מקוממת, חסר לנו, – חסר לנו איחוד הרצונות והכוחות לעבודה משותפת אחת. ובמובן זה אפשר לאמור, כי אסוננו הלאומי הוא יותר בפנים מאשר בחוץ.

הן לוּא היינו כולנו מאוחדים ומרוכזים בנקודה אחת, באידיאל לאומי חי אחד בזמן הזה, כלומר בזמן שיש לנו אפשרות כל שהיא לעשות דבר-מה לעצמנו, לפחות באותה המידה, שהיינו מאוחדים בדורותינו הקדומים באידיאל הדתי – כי עתה היינו יכולים אפילו במצבנו שאנו נמצאים בו, לעשות דבר-מה, לבקש דבר-מה, להציג לנו איזו מטרה, שהיתה יכולה להיות מושגה בזמן מן הזמנים. לוּא, למשל, היינו כולנו, כל הכוחות הפועלים שבעצמנו בכל מקום שהם, עובדים במובן זה מעת שנראו הפרצים הראשונים בחומת הגיטו עד היום, מי יודע, אם לא היתה לפנינו היום פרובלימה, לפחות, באיזו מידה יותר ממשית מן הבעיה, שעלינו להתחבט בה לפי שעה מעתה.

הוה אומר: אסוננו הפנימי, שהוא בלי ספק האסון היותר גדול והיותר קשה, הוא התבקעותנו הלאומית בזמן הזה, התפרדות כוחותינו האקטיביים לשברים שברים, לכתות כתות, שאין שום עבודה לאומית משותפת אפשרית ביניהן, שכל אחת יש לה אידיאל שלה, שאיפותיה שלה, דרך עבודה שלה – בעיה שלה, בעיה הסותרת, אם בהחלט או במידה ידועה, את בעיותיהן של יתר הכתות. צריך לשים לב ביחוד להבדל היסודי הזה שבין כוחותינו אנו ובין הסיעות השונות שבכל תנועה לאומית, שכולן עובדות עבודה אחת מצדדים שונים, שעבודת כולן מצטרפת לעבודה לאומית אחת גדולה: כתותינו אנו דוגלות כל אחת בשם אידיאל זר ליתר הכתות ובאות לפתור בעיות סותרות זו את זו. ובמובן זה אפשר לאמור, כי אין לנו בעיה לאומית אחת, מפני שיש לנו בעיות הרבה.

יד

מה לעשות?

הן בבואנו להתחקות על שרשי מצבנו האבסורדי, לפשפש במעשינו, להתוודות על שגגותינו ועל זדונותינו, לא נצא ידי חובתנו בהשתפכות הנפש, בשפיכת דמעות של רחמנות על עצמנו או בהצדקת הדין על עצמנו – סגולה אולי יפה לעלית נשמה מתוך התפשטות הגשמיות, אבל לצרתנו הלאומית לא תועיל כלום ואפילו לתיקון נשמתנו העלובה לא תועיל כלום, כל זמן שהננו בשר ודם. כמו כן לא ניוושע אפילו תשועה כל שהיא במה שכל אחת מכתותינו תוכיח את צדקת שיטתה ותטיל את האשמה על ראש חברותיה. נהיה פעם אחת בני אדם חיים! נרגיש פעם אחת, כי בצרה גדולה אנחנו כולנו! נבקש פעם אחת להבין איש את רעהו. להבין, כי כל אחד מאתנו מבקש מוצא מן המיצר, מבקש מה שהוא חושב לטוב ולאמת על פי דרכו ואינו יכול ואינו רשאי לבקש מה שאחרים חושבים לאמת ולטוב על פי דרכם הם! נבקש פעם אחת לעמוד עמידה נכונה על ההלכה היחידה בדרך חיינו, היוצאת לנו מכל נוראותיה של המלחמה – כי רק באיחוד כל כוחותינו לעבודה אחת עלינו לבקש עזרתנו, כי רק איחוד כוחותינו יביא לנו פרי ברכה בעתו, אם בזמן קרוב או רחוק!

מה לעשות? איך למצוא את הדרך לאיחוד הכוחות לעבודה משותפת? איך למצוא את הפרובלימה, המצרפת את כל הפרובלימות לפרובלימה לאוּמית אחת?

מותר לנו ללמוד קצת מן הדת. מותר לנו להביט גם על הדת ועל תפקידה בחיינו הגלותיים בעינים פקוחות לרווחה, מרוכזת בעצמו של דבר. הדת, בעת שהיא שלטה בחיינו שלטון בלתי מוגבל, איחדה את נשמות כל בני אומתנו בקשר אמיץ אחד וריכזה את כל כוחותינו האקטיביים בנקודה אחת. אז היה לנו רק תפקיד לאומי אחד – לשמור על קיומנו הלאומי עד בוא יום גאולתנו (על עבודה של תחיה וגאולה, לא היתה אז כל אפשרות לחשוב). כל כוחות הקיום וכל אמצעי הקיום מצאו את ביטוים הממשי היחידי בדת. הפרובלימה הלאומית היתה איפוא אחת. כל הפרובלימות בחיינו הלאומיים – ובמובן זה גם הפרובלימות האנושיות והאישיות – היו רק צדדים שונים של פרובלימה אחת כללית: שאלת הדת היתה צד אחד של שאלת קיום האומה, כמו ששאלת קיום האומה היתה תלויה בשאלת הדת. וכן היתה הלשון וכן הארץ וכן השאלות העולמיות, המוסריות וכו' – כולן היו שלובות ואחוזות זו בזו ויונקות זו מזו, עד היותן כולן מעין אברים של אורגניזם אחד חי. מכאן – מעין חיים לאוּמיים עצמיים, מעין עולם לאוּמי עצמי בתוך החיים הזרים והעולמות הזרים. מובן, כי בעיקר היינו תלויים בתנאים החיצוניים, אולם ההסתגלות את התנאים החיצוניים באה כולה מתוך ריכוז הרצונות והכוחות בנקודה היחידה ההיא. זה היה די במצבנו הפסיבי בהחלט של הדורות ההם, זה היה די בשביל לשמור על קיומנו הלאומי מכליון. הדת מילאה את תפקידה במובן זה בשלימות.

אולם במידה שהדת הלכה וירדה, בה במידה הלכה הנקודה המרכזית ההיא הלוך והיטשטש. גם פה פעלו, כמובן, התנאים החיצוניים. אולם הבדל הוא בזה: שם לא יכלה הרוח מן החוץ לנגוע הרבה לרעה בעצם הנקודה המאוחדת, בדת. כי הרוח החיצונית היתה אז בעיקרה גם היא דתית, וכנגד דת אחרת יכלה דתנו לעמוד; בעוד אשר הרוח החיצונית החדשה יצאה בעיקר מן הכפירה הדתית, אשר גם דתנו לא עמדה בפניה, ונקודה מאחדת אחרת לא נמצאה בקרבנו, לפחות, לפי שעה. וכך יצאנו אמנם מהגיטו, אב במובן הלאומי לא לטובתנו. למדנו אמנם הרבה מאחרים, חיינו בתור בני אדם חיים אמנם במידה ידועה ובמובן ידוע התרחבו, התעשרו, התעמקו – אבל במידה גדולה על חשבון חיינו הלאומיים: החיים הלאומיים התרופפו, בלוז של השדרה כאילו התרכך ונתמזמז או לפחות נסתלק הצדה ונעלם מן העין, הקשר הלאומי נתפקקו חוליותיו ונתרפטו ועדיין הן תלויות זו בזו וכמעט רק בשערה, אם לא בנס. עתה יש לנו כתות, אשר כמעט שאין ביניהן ובין האומה שום קשר חיובי חי, וכמעט אפשר לנו לאמור, כי עתה יש לנו אומה אחת רק במובן השלילי. עתה יש לנו פרובלימות הרבה, כמספר הצדדים של החיים הכלליים, הזרים לנו בעיקרם, וכמספר הקרעים שבחיינו אנו, אבל אין פרובלימה לאומית אחת אשר תקיף את כולן ותאחד את כולן בנקודה אחת. אין לנו נקודה מרכזית כזאת.

במצב כזה אין פלא, כי אפילו בעצם הגדרת הלאומיות והפרובלימה הלאוּמית, במקום שמבקשים התחדשות לאומית, אין לבוא לכלל דעה אחת. אלה מעמידים את הלאומיות בעיקר על חייה הכלכליים של האומה ואלה על חיים רוחניים מיוחדים, אלה – על חיים לאומיים בתוך הגולה ואלה – על שלילת הגלות, אלה – על ארץ ישראל ואלה – על ארץ באשר היא שם, אלה על הלשון והספרות העברית ואלה – על הלשון והספרות הז’רגונית, וכן הלאה. והעיקר, כי כל אחת מן ההגדרות האלה סותרת, אם בהחלט או במידה ידועה, את יתר ההגדרות, באופן שאינן מניחות שום אפשרות לעבודה משותפת.

היה זמן, בעת הקונגרס הציוני הראשון, שאפשר היה לחשוב, כי הנקודה המרכזית החסרה נמצאה. נדמה היה, כי ‘ציון’ באותו הצביון, שקיבלה ממרום מעופו של הרצל, תאחד את כל הלבבות לשאיפה אחת כללית, אולם הנה באה אוגנדה והראתה, כי טעינו. ולא עוד אלא שאותה היד, שכתבה את הנקודה על דגלנו בבהירות כל כך נפלאה, באה וטשטשה אותה, אם לא מחקה. הדבר הזה מראה ברור, עד כמה אין אנחנו מבינים, מה שחסר לנו, מה שהוא עיקר לנו בבואנו להעמיד את פרובלימתנו הלאומית בכל היקפה ועמקה. הרצל לא ראה, כי האפשרות שנבראה על ידו, להשגת ההסכם הכללי של כל האומה, כמו שהיה אז מקום להאמין, חשובה יותר מכל האפשרויות האובייקטיביות, שנבראו על ידו או שנגלו לו מחדש, כמו שהוא חשב. הוא לא ראה, כי ‘ציון’ הסוביקטיבית, ‘ציון’ שבלב כל בני האומה, היא היתה הכוח הפועל העיקרי, היותר בטוח, ולא ‘ציון’ האובייקטיבית, לא המקלט הבטוח, שאינו תלוי במקום ידוע דוקא. ואת הדבר הפשוט הזה אין הארציים שלנו מבינים עד היום. ובאמת לוּ היה עולה ביד הרצל לאחד את כל הכוחות הפועלים שבאומה לעובדה לאומית אחת, הרי זה היה המפעל היותר גדול, שאפשר לנו לצייר בקרבנו בזמן הזה, מפעל הרבה יותר גדול מן ההסתדרות הציונית, מן הקונגרס, הבנק, מכל מה שפעל ויצר הרצל. ולא רק מפני שעל ידי כך היינו יותר מצליחים בעבודה הציונית, כי אם אפילו לא היינו מצליחים. אפילו היינו מוכרחים להודות לעצמנו, כי טעינו, ולבקש דרך אחרת, אבל רק בתנאי היחידי הזה, כי כולנו, בלי יוצא מן הכלל, היינו מוכרחים לזה על פי הכרתנו הפנימית, באופן כי הכוחות היו נשארים מאוחדים, – כי עתה אפילו באופן כזה היינו, סוף סוף, בזמן מן הזמנים, מוצאים את הדרך. החיים מלאים תמיד, בכל עת ובכל זעה, חליפות ותמורות. וכוח מרוכז בנקודה אחת מוצא תמיד אפשרויות להתקרב אליה לאט לאט, על הרוב בצעדים מיקרוסקופיים, בלתי מורגשים כלל ולעתים בצעדים מורגשים, ולפעמים אפילו בצעדים גדולים, עד שלאחרונה, אם בזמן קצר או ארוך, אם בפחות או ביתר קושי, הוא משיג את מטרתו. הדבר הזה, חושב אני, הוא מן המפורסמות, שאינן צריכות ראיה. ומי כהרצל עצמו ידע את זאת?

אולם מתוך כך נמצאנו למדים מן הנסיון, כי נקודה מרכזית לאומית כללית, שלא תיפול בה מחלוקת, יכולה להיות רק נקודה, שהיא מרכזית בלבו של כל אחד מבני האומה, כמו שהיתה הדת בלב בני הדורות הקודמים.

היש לנו בזמן הזה נקודה מרכזית כזאת, נקודה הנדסית בנפשו של כל אחד מאתנו, אשר מתוך תנועתה יתהווּ בעל כרחו אותן התמונות, אשר כולן יחד, בכל הנפשות, יצטרפו ליצירה לאומית אחת, ליצירת עולמנו החדש? ומה היא הנקודה הזאת?

את השאלה הזאת אני מניח בלי תשובה – לא בצריך עיון, כי אם בצריך חיים, אם נכון לאמור כן. מי שישאל את עצמו את השאלה מתוך האמת של עצמו ולא מתוך ‘אמיתיות’ שוות לכל נפש, הוא ימצא את התשובה כרוכה בעקבה. ואם לא ימצא, – הרי זה אומר, כי לא שאל כענין, וממילא תהיה תשובתי – אם אשיב – שלא כהלכה, לא ממין השאלה. ברור בעיני, כי במידה שכל אחד מאתנו יבקש לחיות את ה’אני' של עצמו מראשית שרשיו עד סוף פירותיו, מתהום ארעא עד רום רקיע, – בה במידה ימצא בעצמו את הנקודה, שאנחנו מבקשים כי דבר אחד אנחנו מבקשים כולנו, אם כי מצדדים שונים – כי את עצמנו אנחנו מבקשים. ואם כולנו נבקש, – הרי שמצירוף כל הנקודות תבוא לידי גילוי הדרך לשיתוף הדעות השונות, לריכוז הרצונות, לאיחוד הכוחות לעבודה לאומית משותפת, לבקשת מטרה לאוּמית אחת ולהגשמתה, – הרי שתבוא לידי גילוי הפרובלימה הלאומית, העומדת לפנינו לפי שעה.

אני אינני קובע מסמרים. יודע אני, כי בשעה זו, שתותחים ענקיים וכל מיני כלי משחית מתווים את פרובלימות החיים והעולם של העמים היותר נאורים בנהרי נחלי דם ובחורבן שלא היה דוגמתו לעולמים, רק במצחק או כמגוחך אהיה בעיני רבים בבקשי להעמיד את פרובלימתנו הלאומית על דברים שבלב, בבקשי משען לעולמנו הלאומי בנקודה נפשית מרכזית. אדרבה, אולי ימצא מי שהוא אופן אחר, יותר ממשי, לאחד את כל הלבבות – את כל הלבבות החיים והמרגישים שבשנים עשר המיליונים שלנו – לשאיפה אחת, למטרה לאומית אחת, לאחד את כל הכוחות הפועלים לעבודה אחת לשם השגת אותה המטרה או, לפי שעה, לשם בקשת אותה המטרה. ימצא איזה אופן שימצא – רק ימצא! רק נבקש את האחוד הזה שבו תלוי כל קיומנו לעתיד! אולם לפי שעה אינני רואה אופן אחר להשגת ההסכם הללי המבוקש בקרב האומה, אם לא מתוך השגת הסכם כללי בנפש כל אחד מבני האומה, כשם שהקרעים בקרב האומה לא באו בעיקרם אלא מתוך הקרעים שבלב כל אחד מבני האומה, כי גם שם – בכל ‘אני’ פרטי שבקרבנו – קרעים קרעים, כי גם שם האַטומים מפוזרים ודורשים ריכוז, הכוחות מפוררים ודורשים איחוד.

יתר ביאור לכל זה אני מרשה לי לראות במלחמה הנוכחית. המלחמה העולמית הזאת, בדומה לחזיונות הקוֹסמיים הגדולים, באה ללמד את האדם שיעור חדש, גדול ועמוק בתורת האדם והטבע, בתורת חיי האדם וחיי העולם, וביחוד, בפרשת הלאומיות הטבעיות והעצמות הלאוּמית. אם המלחמה הזאת תפקח את עינינו לראות, כי אין לנו להידמות לשום אומה ולשון, כי אין לנו לקוות לשום עזרה מאחרים, ממי שהוא, או ללמוד במובן זה גזירה שווה מאחרים, כי את עזרתנו הלאומית וכמו כן את תיקוננו האנושי אנחנו צריכים ויכולים לבקש רק בעצמנו ובאופן מיוחד לנו לעצמנו; אם היא תשיב לנו את האמונה בעצמנו ואת הכרת ערך עצמנו, את הזכות לשאוף לתחיה לאומית שלימה; והעיקר, אם היא תביא את כולנו, בלי יוצא מן הכלל, לידי איחוד הרצונות והכוחות לעבודה לאוּמית אחת מתוך הכרה עצמית לאומית אחת, והעיקר, מתוך הרגשה עצמית לאומית אחת, – כי אז, יהיה מה שיהיה, תחריב המלחמה בנו ובעמלנו ובחלומותינו כמה שתחריב, אנחנו נוכל לאמור בבטחה גמורה, בלי פקפוק כלל:

עוד לא אבדה תקותנו!

כנרת, טבת א’תתמ"ו [לחורבן הבית השני]

תרע"ו (1916)

¹

את הדברים האלה כתבתי בתור הקדמה לתרגום, הנעשה על ידי, לספרו של טולסטוי ‘מה היא האמנות?’ בספר זה נתקלתי בהטפה לנצרות, בהטפה נמרצה, תקיפה, כדרכו של טולסטוי, ובמידה גדולה וגדושה על חשבון היהדות, שלא יכולתי להכניסה לספרותנו מבלי להקדים לה מה יש בו, לפי דעתי, בכדי לתת גאולה לאמת, לאמיתנו אנו מידי הקמים עליה להכחידה ללא צדק. ומכיון שהדברים נכתבו, אני חושב לא למותר להציעם גם במקום הזה.

לתרגום העברי

לתרגם את הספר ‘מה היא האמנות?’ ניגשתי לא רק לשם תרגום, לשם הכנסת אחת מיצירותיו של טולסטוי לספרותנו, כי אם לשם מטרה מיוחדת. השאלה: ‘מה היא האמנות?’ העסיקה ומעסיקה את מחשבתי הרבה מאוד, והשקפתו של טולסטוי על השאלה הזאת יש לה בעיני חשיבות מיוחדת, אבל מכיון שאני חושב לדבר בזה בהוספת מיוחדת בסוף הספר, על כן אסתפק פה במלים האלה האמורות, אשר מצאתי צורך להקדימן בזה, למען ידע הקורא את יחסי אל הספר.

פה לפני ענין אחר, ענין, שבא לי בהיסח הדעת. בגשתי לעצם העבודה, נתקלתי בדבר, שלא עלה על דעתי כלל, בשעה שכל מחשבתי היתה טרודה בשאלה העיקרית, בשאלה על דבר האמנות. טולסטוי, שכל חשבון עולמו עומד על הנצרות, העמיד גם את האמנות, את כל חשיבותה של האמנות על הנצרות, העמיד כך, שכל ספרו יותר משהוא מבליט את חשיבותה של האמנות הוא מבליט את חשיבותה של הנצרות, כמובן, שאותה הצורה, שנותן לה טולסטוי. וכך ראיתי את עצמי במצב של מבוכה. הנצרות מתנגדת לא רק להשקפתי היהודית, כי אם גם לכל השקפת עולמי, לא רק ליהודי שבי, כי אם גם לכל האדם שבי, – ואיך אבוא להציע דעות, אם כי של אחר, שכל ישותי מתקוממת כנגדן?

מובן, כי להימנע בשביל זה מתרגם את הספר הוא מוצא מן המיצר מעין זה של בת היענה, המדמה להסתר מעין רואים את ראשה. דעותיו של טולסטוי יש להן השפעה ידועה על כל המחשבה האנושית בזמן הזה, ואין כל חושב מחשבות יכול להתעלם מהן. הספרות העברית צריכה להתחשב עמהן אולי יותר מספרות אחרת, דוקא במידה שהיא מתנגדת לנצרות. טולסטוי נתן לנצרות צורה מזהירה כזו, שלא ידעו לתת לה כל הולכים לפניו, והשפעתה ניכרת גם בקרבנו, כידוע. חובה איפוא על הספרות העברית לברר את הדעות ולא להתעלם מהן. להתעלם מדעות מתנגדות הוא סימן של רפיון לדעותיו של המתעלם. היהדות אין לה לירוא מפני הנצרות, כי אם להפך. ולוּא היתה ספרותנו עומדת במובן זה על הגובה הראוי, לוּא, במקום נטייה עצומה להתבטלות בפני אחרים, היה בה די הכרת ערך עצמותנו הלאומית ודי הרגשת הצורך והיכולת להביא לידי בירור מה שישנו פה בכלל בירור, כי עתה לא היה לי עכשיו צורך בהקדמה זו.

מבוכתי הרי היא בעיקר במה שלא פה המקום ולא זו הדרך לפני. אני בא לשמוע ולהשמיע דעותיו של טולסטוי האמן על דבר האמנות, – והנה אני מוצא עצמי מוכרח לשמוע ולהשמיע את דעותיו של טולסטוי הנוצרי המטיף לנצרות וזה מה שמגדיל את המבוכה – שהוא מטיף. הוא לא רק מציע את דעותיו על דבר הנצרות, כי אם מטיף לנצרות, מהפנט. ומי כטולסטוי כוחו גדול במובן זה להפנט.

מוכרח אני איפוא לבקש דרך להקדים רפואה לאותה הרוח הזרה, הנכנסת על ידי שלא ברצוני לספרותנו. לא מן המידה היא אמנם לעמוד בראש ספר, שבאים להכניסו לספרות ידועה ולבטל מראש מה שהמחבר טרח להביעו ולהשמיעו. אבל אם בתור מתרגם חובה עלי למסור בדיוק את דבריו ואת מחשבותיו של המחבר, אינני רואה חובה לעצמי להכניס לרשותנו ולהשאיר בכוחה את הפעולה ההיפנוטית שלו. תרגום ספרו של טולסטויאני רוצה לתת בזה, תרגום מדויק, בלי שינוי, הוספה או השמטה כל שהם, אבל, עד כמה שאפשר, בלי ההיפנוז שבו. למטרה זו אינני מוצא דרך אחרת אלא להגיד פה דברים אחדים לבירור ההבדל שבין המוסר הנוצרי ובין המוסר היהודי, כמובן, לפי הצורך לעניני.

––––––––

הפשטות, הטבעיות, התמימות של היהדות, המעידות על אורה הגנוז בחשאי, בקול דממה דקה, שאינו נשמע אלא לקרובים לה בלב ונפש ולמתעמקים בה, הן שגרמו לה ליהדות להיות חבויה בסתר המדרגה, כי היהדות יותר משהיא תורה, במובן האירופי של המלה, היא ביטוי שאיפתו של עם ישראל לגילויה העליון של עצמותו. אתה רואה בה בעיקר נוסח מיוחד של נפשיות, של חיות החיים. יחס מיוחד, עצמי של עם – ושל בני העם – אל כל מה שיש לו יחס אליו. הדבר הזה קשה ביחוד לברר. קשה לנתח דבר חי, שגילה ויראה מקור החיים ושהכל יישאר חי. פה אין מופתים חותכים ואין דיבורים מפוצצים. פה יש דפיקות לב חי, גלי מחשבה חיה, פשוטה, טבעית, אשר לא ביד יתפשו חיים ואשר באי-זהירות קלה במחשבה או בביטוי הם נהפכים להפשטות ריקות, שאינן אומרות כלום, ביחוד כשאתה בא להוציא מהם מסקנות עיוניות.

אם להתבונן ביהדות מתוכה, מבפנים, מתוך שרשיה, יש לעמוד על דבר אחד: הכל, כל המוסר, הדת, כל עולמו של האדם – עומד על צלם האלהים שבאדם. ‘ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם’ – זהו, אם להתבונן ביהדות מתוך כל יצורי גֵוה, מתוך כל זרם החיים שבה, זהו הלוז של שדרה שלה, זהו מקור חייה. ואם לתרגם את הדבר ללשון מחשבתנו החיה של היום, ואם להעמיד את הדבר על נקודתו ההנדסית, הרי זה אומר: הכל עומד על העצמות, על ה’אני' האנושי, האישי והלאומי כאחד. זאת אומרת, התנאי העיקרי, התנאי הראשי והראשון להשגת החיים, שהאדם, במידה שהוא אדם, מבקש, אם מדעת או שלא מדעת, הוא, שעצמותו תהיה שלימה, חיה, טהורה, נאמנה לעצמה בכל ישותה, שיהיו כל כוחות גופו ונפשו חיים ופועלים בהתאמה גמורה בינם לבין עצמם ולבין רוח החיים הכללית הכוללת הכל; באחת, שיהיה אדם חי בצלם האלהים, בצלם חיי הטבע בבחינתם העליונה.

הדבר דורש בירור. בכדי שנוכל לשפוט על ערכה של היהדות בכל העומק הדרוש, בעיקר בכדי שיהיה ברור לנו, בני הזמן הזה, מה היהדות לנו, מה כוחה על רוחנו ועל חיינו בהווה, ועד כמה היא ראויה לאותו היחס הגדול, שהיא דורשת ממנו, צריך שיהיה ברור לנו קודם כל, מה אנחנו, לפי מושגנו היום, מבקשים בחיים בכלל, מה הם החיים האנושיים, שאנחנו נושאים אליהם את נפשנו. צריך שיהיה ברור לנו, כי היהדות היא לנו שאלת חיים, ורק מתוך בקשת חיים בכלל נוכל למצוא בה מה שיש למצוא.

––––––––

החיים העליונים, החיים, שנפש האדם כמהה להם, הרי הם בעצם החיים העולמיים, הקוסמיים. אלא מאין באה לאדם השאיפה לחיים עליונים? כלום יש איזה מקור אחר לחיים, להכרה, להשגה, לשפע עליון מלבד החיים העולמיים, הכוללים הכל, הגלויים והנסתרים האלה? ההבדל בין האדם ובין יתר החי הוא רק בזה, שיתר בעלי החיים, שהכרתם עומדת על מדרגה נמוכה של התפתחות, חיים רק את הספירות התחתונות של החיים העולמיים (או לפחות חיים בהכרה רק את הספירות התחתונות), בעוד שהאדם, שהכרתו הולכת ומתפתחת, הולכת ומשיגה לאין סוף, הולכת ומקיפה עולם ומלואו. האדם עשוי לחיות לא רק את הספירות התחתונות, כי אם גם את הספירות העליונות של החיים העולמיים, עשוי להקיף גם בחייו עולם ומלואו, ולא רק להקיפו, כי אם לחיות לתוך עצם חיי העולם. זהו בעצם סוד הנפש, השואפת לחיות כל מה שהאדם מכיר ויותר ממה שהוא מכיר, לחיות לא רק את פרטיותה המצומצמת, כי אם גם את כלליותם האין-סופית של החיים העולמיים, לחיות לאין סוף.

מכאן אתה אומר, כי טעות היא בידי החושבים, כי האגואיזם, הגס או המצוחצח והמזוקק, הוא הרצון הטבעי שבאדם לחיות יותר, לחיות את עצמו ובשביל עצמו במידה היותר גדולה. האמת היא ממש ההיפך מזה. כל עצמו של האיגואיזם אינו אלא צמצום עצמי, במידה שהוא איגואיזם, צמצום כל עצמותו בספירה ידועה או בספירות ידועות, בכל אופן בספירות היותר מוגבלות והיותר עניות של עצמותו, צמצום חיי עצמו בספירות התחתונות או התחתונות עם הבינוניות של החיים העולמיים. הרי אין הדעת נותנת לחשוב, כי מי ששקוע כולו בחוג מצומצם של תאוות ונטיות או במילוי חוג ידוע, ואפילו לא כל כך מצומצם, של צרכי החיים, חי יותר את עצמו ממי שיש לו למלא והוא ממלא יותר חוגים או כל החוגים של צרכי החיים; או כי מי שכוחותיו לחיות מצומצמים או שהוא מצמצם את כל כוחותיו לחיות בחוג מוגבל של החיים חי את עצמו יותר ממי שיש לו או שמפותחים בו במידה יתירה יותר כוחות או כל הכוחות לחיות והוא חי ומשיג את כחיים העולמיים מצדדים שונים וממעמקים שונים או מכל הצדדים ומכל המעמקים יחד, בהשגה אחת, בנקודה אחת. לא יעלה על הדעת, למשל, לחשוב כי אדם זולל וסובא, השקוע רק בתאוות האכילה והשתיה, חי יותר את עצמו, חי יותר בשביל עצמו ממה שחי בעל תאווה אחר, שאינו שקוע כולו בתאוות האכילה והשתיה, מפני שהוא ממלא גם תאוות אחרות. וכן לא רחוק לראות, כי, למשל, אדם בעל כשרון מוסיקלי גדול, והוא גם אדם מלא חיים ויש לו כל האפשרויות להיות שקוע בתאוות אחרות, והוא אינו שקוע בהן, רק מפני שהמוסיקה נותנת לו יותר חיים, חי את עצמו לא פחות, כי אם יותר ממי ששקוע כולו בתאוות אחרות ושאין המוּסיקה נותנת לו מה שהיא נותנת לזה. ומכאן לא עמוק ביותר לראות, כי, למשל, האֵם – אם בת חוה או בת חיה – המוסרת את נפשה על הצלת פרי בטנה, חיה את עצמה באותו הרגע לא פחות, כי אם יותר ממי שאינו מוסר את נפשו.

בסולם הפשוט הזה לא קשה למחשבה החיה לרדת לעמקו של דבר ולאמיתו של דבר ולראות, כי האדם, בשאפו לחיות בהתאם לצורתו האנושית, לצלם האלהים שבו, או בהתאם לתביעות הרצון העליון, לא לצאת מתוך עצמו הוא צריך בכדי להתגלגל לתוך האחר או לבטל את כל עצמו בפני הרצון העליון, כי אם להיפך. צריך הוא לתת לעצמותו להתעמק ולהתפשט לתוך החיים העולמיים עד סוף ספירותיהם העליונות, עד כדי להשיג השגה חיה את כללותם ואחדותם המוחלטת של החיים העולמיים, עד כדי היותה כולה בבחינת רצון עליון, אשר חייו – חיי כל מה שחי, שירתו – שירת כל מה שאומר שירה, אשר כאב כל מי שכואב ורשעת כל מי שמרשיע וכיעור כל מי שמכוער הם כאבו ורשעתו וכיעורו הוא, התובעים ממנו את תיקונם. ומכאן לא תהיה השאיפה לחיות ‘בשביל האחר’, ‘בשביל האומה’, ‘בשביל האנושות’, או ‘בשביל אלהים’ אלא שאיפה לחיות יותר, לחיות את עצמותו בכל שלימותה, לחיות מתוך עצמו לתוך כל אדם, לתוך כל חי, לתוך כל הווה, לתוך כל הבריאה העולמית.

אולם אנחנו, בני האדם, רואים את עצמנו רחוקים ומרוחקים מחיים כאלה משני הצדדים, – והסיבה אחת.

מצד אחת, רואים אנחנו את חיי הטבע, את החיים העולמיים, כאילו הם שפלים מכפי ערכנו האנושי, כאילו הם גשמיים, גסים, חסרי טעם ורעיון, בכלל רחוקים מכל אותם העולמות העליונים, שאנחנו רואים אותם, כאילו הם כולם יצירות רוחנו, שאין לטבע חלק בהן, או שהם לא נבראו אלא למרות עיני הטבע. זה כוחה של המחשבה המופשטת, המחשבה בת המוח, פלג הגוף, המושלת בנו בכל תוקף, אפילו במקום שאנחנו באים לכאורה מתוך החיים ותובעים את משפטם של החיים. המחשבה הזאת, פרי התרחקותו של האדם מהטבע, גזרה את החיים לשנים, הבדילה את ההכרה מתוך החיים או הפשיטה את ההכרה מעל החיים, ומתוך כך הפרידה בין כל הדבקים. היא הפרידה בין הטבע ובין האדם, בין הגופניות והרוחניות, בין החיוניות והאידיאליות, בין הטבעיות והמוסריות. ‘המידה או השאיפה המוסרית או האידיאלית צריכה להיות למעלה משאיפה אנושית טבעית, בשביל שתהיה ראויה לפרנס את רוחנו!’. הרגש היותר יפה והיותר נעלה – למשל, רגש האֵם, הנותנת את חייה על הצלת פרי בטנה – אינו די מוסרי או די אידיאלי או די יפה בשבילנו, אם הוא רק טבעי, או הוא נמצא, למשל, גם ביתר בעלי חיים. כי במה באופן כזה יתרונו של האדם, נזר בריאה?האדם, נזר הבריאה, צריך להצטיין, להראות גבורה, הוא אינו חי ככה, שפוט, ככל החי על פני האדמה, – הוא צריך לקבל פרס בעד טרחתו לחיות בצורת אדם, אם מאלהים או מאדם או מעצמו, או לפחות למצוא חן בעיני אלהים או בעיני אדם או בעיני עצמו. ולא רק אלה הרואים בטבע פעולת כוח עיור ורצון עיור ובאדם – סומא שנתפקח על פי מקרה או על פי נס, דורשים, כי על האדם לכבוש את הטבע, למשול בטבע והוליך את העיור העלוב הזה בדרך שהוא רוצה להוליכו; כי אם גם המאמינים בשכל נעלם סוברים, כי הטבעיות אינה דיה לפי כבודו של האדם בחייו העליונים, כי מידותיו העליונות של האדם צריכות להיות עליונות על כל מידה טבעית פשוטה, – ואינם רואים בזה המעטת הדמות של השכל הנעלם!

ומצד שני בכוח אותה המחשבה המופשטת רואים את האדם הפרטי נבדל ורחוק מהחיים הכלליים, גדור במין חומת סינים, מכל העולם או נתון כצב הזה בתוך שריון קשה, ואין לו בעולמו אלא רוחב חללו של שריונו. את ה’אני' מעמידים כנגד ה’לא-אני‘, את היחיד כנגד הכלל, את העצמות (האישית והלאומית) כנגד החברותיות או נגד האנושיות, – מעמידים בתור שני צדדים לא רק רחוקים זה מזה, כי אם גם במידה ידועה סותרים זה את זה, והמושג הזה הוא השליט לא רק בקרב העומדים מצד הכלל, התובעים את משפטה של החברה או האנושות, כי אם גם – ועוד ביתר שאת ויתר תוקף – גם בקרב התובעים את זכותו של היחיד. ואין היחידים האלה רואים, כמה הם מצמצמים בזה את חייו של היחיד, שהם באים להרחיב את גבולם, כמה הם ממעטים בזה את דמותו של ה’אני’ האנושי, שהם באים לתבוע את עלבונו.

כללו של דבר: אנחנו, בני האדם, רואים את החיים העליונים, כאילו הם רחוקים או נשגבים ממנו, לא מפני שהם באמת כל כך קשים או מפני שהם באמת מובדלים מהטבעיות, כי אם מפני שאין אנחנו מבינים אותם, ביתר דיוק, מפני שאין אנחנו משיגים אותם השגה חיה. ואין אנחנו משיגים את החיים האלה, מפני שאין אנחנו חיים אותם. פה אנחנו נמצאים במעגל קסם, שקשה לנו לצאת ממנו: אין להשיג את החיים האלה אלא במידה שחיים אותם, ואין לחיות את החיים האלה אלא במידה שמשיגים אותם.

הדבר הפשוט, ביתר דיוּק, יש לו ביאור פשוט, אם כי אין להוכיחו במופתים חותכים.

האדם, בעל ההכרה האנושית, עשוי להשיג יותר לא רק על ידי ההכרה, כי אם על ידי עצם החיים. החיים, במובן הכוח החיוני של הטבע החי (הצמח, החי, האדם), הם בצורתם האנושית – לא רק כוח קוסמי גדול או צירוף עמוק לאין-סוף של כל הכוחות הקוסמיים, כי אם גם כוח השגה גדול, בעצם יסוד כל השגה אנושית. החיים, הכוח החיוני של הטבע החי… אבל פה אני רואה סוף סוף הכרח בדבר למצוא מבטא יותר מדויק למושג שאני רוצה לתת לו ביטוי בשם ‘חיים’, ‘כוח חיוני’, ובאין ברירה, אתרשה לחדש שם מיוחד חוויה (על משקל הוויה), אבל אני מוצא צורך להדגיש בכל תוקף, כי אין זה שם מופשט או שם לאיזה כוח מיוחד, כי אם אותו הדבר, המובן בשם ‘חיים’, רק בבחינה מיוחדת, בבחינת אותו הכוח המהווה בטבע החי בכלל וכוח משיג באדם במיוחד².

וכן החוויה (החיים, הכוח המהווה של הטבע החי) הרי היא מעין מעבר מין ההוויה של הטבע ההווה אל ההכרה של טבע חי, אבל ביחוד של האדם, ומשם – שוב אל ההוויה מצדה השקוף. אתה רואה פה מעין אור אחד גנוז הולך ומבהיק בגוונים שונים, הולך ועובר מגוון לגוון מעין הוויה אחת בבחינות שונות (הוויה, חוויה, הכרה), דומה בצד מה – דמיון רחוק, כמובן – לאנרגיה, העוברת בתנאים ידועים לחשמל, ומשם – לאור, לחום וכדומה, וחוזר חלילה.

החוויה וההכרה מהוות זו את זו, מפרנסות זו את זו ומשלימות זו את זו. החוויה, המפולשת לעצם ההוויה העולמית בלי אמצעי, משיגה את כלליות הדברים, את אחדותם, את עצמותם, בעוד שההכרה, המפולשת לצדה השקוף של ההוויה, משיגה פרטים פרטים וצירוף הפרטים לכללים, משיגה את הופעת הדברים, אולם לעומת זה אין השגתה של החוויה מוּכרת לנו, בני האדם, בעלי ההשגה המצומצמת, אלא דרך צינורות ההכרה באופן כי ההכרה האנושית מעלה את החוויה, במידה שהיא מתעלה על ידה. החוויה מתגברת ופועלת על ההכרה במידה שההכרה שואבת ממנה.

החוויה, המפולשת לעצם ההוויה העולמית, מאירה את ההכרה באורה הגנוז ומעלה אותה ממדרגת הכרה מצומצמת למדרגת הכרה עליונה. כאן מקור המחשבה האינטואיטיבית, העשויה לפעול לא רק בספירת השירה ובספירת החיים המעשיים, כי אם גם בספירת המדע, העשויה להיות לרוח חיים בהכרה בכל אשר ההכרה פועלת. כאן מקור כוח היצירה, מקור ההשראה העליונה, השפע העליון, רוח הקודש, הנבואה, כאן מקור ההשגה הדתית, המוסרית, השירית (הייתי אומר: האסתיטית, אבל המושג ‘אסתטיקה’, לפי מובנו הרגיל, יש בו הגשמה שלא כל נפש נוחה הימנה). אולם במידה שההכרה מתרכזת בצדה השקוף של ההוויה, הגלוי לה יותר והבטוח בעיניה יותר, במידה שהיא מתפשטת מן החוויה, בה במידה היא מצטמצמת ומצטמקת, אם כי לכאורה מתבהרת ומתעמקת. אבל אין זו אלא בהירות של אור חשמלי בחשכת הלילה, ולא אור שמש ביום בהיר; אין זו אלא עמקות של בור צר עמוק, ולא עומק של חיים, לא עומק של הוויה אין-סופית. כאן מקור המחשבה המופשטת (בבחינת היותה מופשטת מכל חיים), הדיסקורסיבית (מאותה הבחינה), הרציונלית, המיכנית.

וכפעולת החוויה על ההכרה האנושית, כך פעולת ההכרה האנושית על החוויה, כמובן, במידה ששתי אלה מאוחדות מהוות זו את זו, ההכרה האנושית פועלת על כל כוחות החיים מצדם הגלוי, ומתוך פעולתן המשותפת של ההכרה והחוויה הם, כל כוחות החיים, מתגברים ומתעמקים לאין סוף. הרצון האנושי מתעלה ממדרגת רצון מצומצם למדרגת רצון עליון. רגשות האדם נעשים יותר ויותר מפולשים לעצם ההוויה ולכל מה שבא לידי גילוי מעצם ההוויה – לכל מה שחי ולכל מה שהווה. כאן מקור הרגש הדתי, המוסרי, השירי, כאן מקור כל הרגשות העליונים של האדם. כאן מקור האהבה העליונה, האמת העליונה (האמת הנפשית), הקדושה העליונה. אותה מסירות נפש, שאנחנו מוצאים בקרב בעלי חיים בצורת רגש אֵם מוסרת נפשה על פרי בטנה, כמעט בצורת כוח סטיכי, אותה מסירות נפש מקבלת בקרב האדם צורה מוארה באור עליון ונעשית למידה עליונה, לאחד מיסודות החיים העליונים לא רק בבחינת רגש אֵם ביחס לילדה, כי אם בבחינת רגש עליון מיוחד לעצמו. וכן אותה התאווה המינית, ואולי גם האהבה המינית, הפועלת בבעלי החיים בצורת פעולה סטיכית, מולידה בקרב האדם או מפתחת בקרב האדם רגש מפולש לעצם החיים, לעצם ההוויה העולמית. רגש האהבה הטהורה, אשר במידה שהיא טהורה, במידה שהיא מפולשת למקור החיים, בה במידה היא עמוקה, בה במידה היא עזה כמוות. ולכן הלאה, עד לידי הרגשת האדם את כל שירת העולם וצער העולם, עד לידי הרגשת האדם את עצמו זכאי בכל הטוב והנשגב שבעולם ואחראי לכל הרע והכיעור שבעולם. אולם במידה שההכרה נבדלת מהחוויה ונעשית כוח מופשט פועל לעצמו, בה במידה מצטמצם גם הרצון, מצטמצמים הרגשות, מצטמצמים כל חיי האדם. האדם מתקפל ומתכווץ בתוך קליפתו, אם בתוך קליפה גסה וכהה או בקליפה מזוקקה מזהירה. נולדות דעות ותורות על דבר היחיד, על דבר עולמו המיוחד של היחיד. נולדים רגשות לכאורה דקים, עמוקים, מאירים, אבל פה שוב אור חשמלי בחשכת הלילה, עמקות של בור צר ועמוק.

מאין באה האפשרות, ששני כוחות מאוחדים זה בזה או שני צדדים של כוח אחד (החוויה וההכרה) יבואו בבחינה ידועה לידי פירוד, יהיו פועלים בבחינה ידועה בהפלג זה מזה, יהיו סותרים או לפחות מצמצמים זה את זה במקום להוות, להחיות ולהאיר זה את זה? מאין באה בכלל האפשרות, שהאדם יתרחק מן הטבע, מן הטבעיות, מחיי הטבע, שהם הם בבחינתם העליונה עצם החיים העליונים שנפש האדם כמהה להם כל כך, כמהה בגלוי ועוד יותר במסתרים?או אולי אין כל הרעיון הזה על בחינתם העליונה של חיי הטבע, על דבר כוח השגה של החוויה ועל דבר פעולתן ההדדית של החוויה וההכרה, – אולי אין כל הרעיון הזה אלא דמיון כוזב?מובן, כי דברים כאלה אין להוכיח במופתים חותכים. יש כאן מעין הרגשה בלתי אמצעית או מעין השגה חיונית מוכיחה את עצמה בכוח החיים שבה. יש עוד מעין ראיה, כי הרבה סתירות חיוניות מתישבות על ידי כך, הרבה מבוכות נפשיות מוארות על ידי כך, לא יותר. מי שמבקש יותר יוכל לבקש, ומי שמאמין בחיים, מי שרואה, כי החיים הם הכל, כי אין לנו, בני האדם, יותר מהחיים, כי החיים הם הנותנים את הכוח ואת האור לכל הכרה אנושית ולכל השגה אנושית, – מי שסובר כך יוכל להודות גם ברעיון הזה.

מה שיש לדרוש הוא, שלא תהיה כאן סתירה להכרה, לחוקי ההכרה. בכל השאר אין לנו אלא מה שעינינו רואות ומה שחוויתנו חיה.

רואים אנחנו, מצד אחד, כי הרבה אלפים שנה תעתה ההכרה בדרך השגתה, בדרכה להשיג את הטבע, להשיג את כל מה שיש לה להשיג, עד אשר לאחרונה מצאה את דרכה והשיגה במשך מאות שנים אחדות מה שלא השיגה, מה שלא חלמה להשיג, במשך אלפי השנים שעברו. יש איפוא מקום לחשוב, כי כך הוא גם גורלה של החוויה, כי גם עליה לבקש דרך, וכי גם היא כאשר תמצא את דרכה, תוכל להשיג מה שאין אנחנו חולמים להשיג.

ומצד שני רואים אנחנו, כי החיים האנושיים ממקום שהם מתחילים, משם הם הולכים ונקרעים מחיי הטבע. כי האדם במידה שהוא מכיר יותר, בה במידה הוא חי פחות, כלומר חי פחות את הטבע, את החיים העולמיים, או במידה שהכרתו הולכת ומתפשטת בה במידה הולכת חוויתו ומצטמצמת.

בתחילה מצטמצמים החיים באדם, במין האנושי. יתר הטבע אינו בא בחשבון אלא במידה שהוא עוזר לאדם בחייו או ממרר לו את חייו. חוג המין האנושי מצטמצם ממילא באומה, בהיותו מוגבל באומה על פי עצם הטבע, על פי עצם החיים, שהרי אין חיים אנושיים כלליים, כי אם חיי אומה-אומה, ואין האנושות אלא שם קיבוצי לכלל האומות. אולם במידה שההכרה מתגברת, במידה שהולך ומתגלה עצם כוחה הגדול, בה במידה הולכים החיים ומצטמצמים באדם הפרטי, ביחיד. בתור מושג מופשט מכירים אמנם את האנושות, ולא עוד אלא שמתוך שההכרה פועלת בעיקר במושגים מופשטים, דומה הדבר, כאילו מכירים עתה בזכותה של האנושות יותר מאז, מכירים עד כדי לוותר על זכותה של האומה לשם זכותה של האנושות. אבל מכירים, ולא חיים. היחיד הממשי החי רוצה לדלג על האומה החיה ישר לתוך האנושות המופשטת, ולכאורה הדבר קל מאוד לעשותו, אבל כאן מתגלה סתירה בין היחיד לבין הכלל. בעצם בין צמצומו הממשי של היחיד לבין התפשטותו המופשטת של הכלל. מתגלה תהום, שאין למלאותה, אם כי לכאורה ממלאים וממלאים.

הדבר ברור: הדילוג הזה על האומה הוא החסרת חוליה בהשתלשלות החיים. חסרה חוליה משתי בחינות: חסרה חוליה בין היחיד הממשי לבין הכלל הממשי, לבין האנושות הממשית (בתור קיבוץ של אומות ממשיות), בעצם לבין כל הטבע הממשי; וחסרה חוּליה בין הממשי החי לבין מה שאינו ממשי, אבל אינו בשום פנים מושג מופשט, אלא שהמחשבה המופשטת אינה משיגה אותו אלא בהפשטה והופכת אותו למושג מופשט – לבין חיי הטבע בבחינתם העליונה.

הדילוג הזה, חוסר החוליה הזה אומר, כי חשבון האומה לא ברור, לא ברור, מה האומה ליחיד ולאדם בכלל ומה מקומה החיים האנושיים. חסר לה לאומה הדרך להכיר את כוחה ולהשיג מה שבכוחה להשיג. רואים אנחנו, כי אין האומה גדלה במידה שגדל היחיד או כי אינה גדלה כלל.

היחיד הוא בן האומה, והאומה היא בת הטבע בלי אמצעי, בת אותו האופק שהאומה נולדה בו וקיבלה את חינוכה הראשון. חיי האדם הקיבוציים מתחילים מן הזוג, מחיי המשפחה, אולם החיים האנושיים בעצם, החיים האנושיים על כל היחסים האנושיים שבהם, עם כל הריכוז האנושי והיצירה האנושית שבהם, מתחילים בהכרח מקיבוץ פחות או יותר גדול, מן האומה, מן המשפחה הגדולה והמורכבת. פה בעצם מתהווה האדם, פה הוא כאילו מתרקם ומתיצר שנית, מתרקם ומתיצר מבחינה פסיכולוגית, כמו שהתרקם והתיצר בראשונה בבטן אמו מבחינה פיסיולוגית, פה כעין בית המלאכה של רוח האדם. פה התיצרה הלשון, התיצרו המושגים, שלא תצויר לשון אנושית בלתם, התיצרה המחשבה האנושית, שלא תצויר בלי מושגים ובלי מלשון אנושית, התיצרה הדת – המחשבה הכוללת, העולמית הראשונה והיסודית והיחס הכולל, העולמי הראשון והיסודי או יסוד חשבון העולם וחשבון החיים. פה התהוו או התפתחו הרגשות האנושיים, השאיפות האנושיות, היצירה האנושית. ומכאן השירה, המוסר וכו'.

מכאן אתה רואה, כי עיקר מקומם של החיים העליונים ושל השאיפות העליונות של האדם הוא באומה ולא ביחיד (שהרי אין שום מקום לחשוב, כי כוחה היוצר של האומה פסק או קטן בראשית פעולתו), כי היחיד הוא יציר כפיה של האומה ולא להיפך. כי האומה היא כעין אישיות שלימה, כעין אישיות עולמית, בת אופק ידוע, אישיות, העשויה להתפתח, לגדול על פי דרכה המיוחד העצמי, כמו שמתפתח וגדל היחיד, האישיות-התא, האישיות בת האומה, יותר נכון, מתוך שמתפתחים וגדלים היחידים, האישיות-התאים.

כל זה לא ברור בעיקר משום שלא ברור, כי שונים זה מזה הכוחות הפועלים בשני אלה, ביחיד ובאומה, ומה הוא הכוח העיקרי של האומה.

הכוח העיקרי של היחיד היא ההכרה הפורטת והמצרפת, האור הגלוי והכוח הגלוי, כוח העשיה, אפשר לאמור, לפי המבואר, יציר כפיה של האומה בנשמת כל אחד מפרטיה, בנשמת היחיד; וכוחה העיקרי של האומה הוא החוויה, הכוללת והמאחדת, האור הגנוז והכוח הגנוז, כוח היצירה, יציר כפיו של הטבע בלי אמצעי. לפיכך פועלת התרחקותו של האדם מהטבע על האומה עוד יותר קשה מאשר על היחידה. (את זה אפשר לראות ביחוד בנוּ היהודים, שנתרחקנו מהטבע יותר מכל עם ולשון).

מכאן, לא רחוק לראות, כי האדם שבאומה חדל לגדול, יען כי האומה נקרעה ממקור חייה, מהטבע, דוקא במידה שהאדם התחיל לגדול מצד כוחו הגלוי, במידה שהתחיל לגדול כוחו של היחיד, ההכרה, שנתבצרה כולה בחיים העירוניים, ששם בעיקר התרכז כוח פעולתה ומשם היא שופכת את ממשלתה על כל החיים, הפרטיים והלאומיים גם יחד; והאדם שביחיד נצטמצם ונצטמק, יען כי נצטמצם מקור חייו הוא, יען כי נצטמצמה האומה, כי המידה שהאומה נקרעה מהטבע, בה במידה נקרע היחיד מהאומה, כלומר בשורה האחרונה – שוב מהטבע. מכאן מתחיל הקרע בין החוויה, עיקר כוחה של האומה, ובין ההכרה, עיקר כוחו של היחיד, כלומר מכאן מתחילה ירידת כוח היצירה שבאדם לפי מידת עליתו של כוח העשיה שלו. מכאן החזיון, שהאומה – כוח היוצר של האומה – חדלה לפעול דוקא במקום, שמשם בעצם מתחילים החיים האנושיים האמיתיים, החיים העליונים, שמשם בעצם מתחילה פעולתה העליונה.

כללו של דבר – צמצום. שהביא את היחיד המבקש חיים עליונים, ובמידה שהוא מבקש, לקפוץ מתוך ה’אני' של עצמו לתוך האחר, לתוך האנושות וכו‘, אותו הצמצום הביאוֹ לקפוץ גם מתוך ה’אני’ של האומה. זאת אומרת, אותה החומה, שהתבצרה בה התרבות האנושית מהטבע, שהפריעה לראות, כי אין כוחו של ה’אני' בכלל בצמצומו, כי אם בהתפשטותו, אותה החומה גופה לא נתנה לראות, כי גם ה’אני' של האומה או ביחוד ה’אני' של האומה אינו בצמצומו, כי אם בהתפשטותו; כי גם ה’אני' של האומה עשוי לחיות לא רק את הספירות התחתונות כי אם גם את הספירות העליונות של החיים העולמיים, עשוי לחיות מתוך עצמו לתוך חיי יתר האומות, לתוך חיי אותו הטבע, שהן חיות אותו בלי אמצעי; כי גם ה’אני' של האומה עשוי לשאוף לגילויה העליון של עצמותו או להעלאת עצמותו למעלת עצמות עליונה, או במילים אחרות, כי גם על האומה או ביחוד על האומה החובה להיות ישרה, להתנהג בצדק, גם עליה או ביחוד עליה חלות התביעות של האמת העליונה, של האהבה העליונה, של הקדושה העליונה. וכך נהיה הדבר, כי היחידים היותר מעולים, המבקשים את תיקונו של האדם ואת חידושם של החיים המוכשרים לעשות לתיקונם ולחידושם, הכוחות הפעילים והיוצרים שבאומה, בראותם באומה רק את ה’אני' המצומצם, פרשו ממנה ועסקו בתיקון עצמם ובחידוש החיים בדרכים אחרות. כמבואר, ועל ידי כך נשאר ‘אני’ זה מחוסר כוח להתפתח ולהתפשט. ולא עוד אלא שנמצאו לו גואלים לצמצמו עוד יותר, אלה מתוך קטנות המוח וגסות הרוח, ואלה מתוך שכך נאה להם, לעניניהם הפרטיים. וכך נשאר ה’אני' הלאומי עד היום מצומצם, אגואיסטי במובן היותר מעליב של המלה. והעיקר – אין רואים כאן צמצום כלל. אדרבה, היחיד רואה את עצמו מגלה אמריקות בחללה של קליפתו, והאומה – מי לא ידע, כי החיים הלאומיים אינם אלא צורה עוברת של החיים האנושיים, שלא תתקיים אלא עד שיעלה האדם לאשר הוא צריך לעלות כי החיים העליונים הם באנושות המופשטת או בחברה המוגשמת או ביחיד המצומצם; מי לא ידע, כי האידיאלים האנושיים והעבודה לשם האנושות הם יותר רחבים יותר נעלים מן האידיאלים הלאומיים והעבודה הלאומית, כי האנשים הגדולים התרוממו מעל לאומתם ועבדו לטובת האנושות כולה וכי חובה היא על כל בעל נפש לשאוף, עד כמה שאפשר, לעבוד יותר בשביל האנושות מאשר בשביל אומתו בלבד?וכן הלאה בנוסח זה.

פשוט אין מוחך תופס, פשוט הנך תוהה: איך זה! איך אפשר!איך אפשר שחיי האומה, שצורה היחידה של החיים האנושיים, יהיו מצומצמים, גדורים מכל האנושיות, מכל העולם, – וחיי היחיד, חלק מהחיים האלה, יהיו רחבים אנושיים, כלליים!הרי, אין אדם בעולם חי באויר, באנושות המופשטת, אבל, להיפך, כל אדם בכל מקום ובכל זמן חי בחיי אומתו – או בחיי אומה אחרת – אפילו כשהוא חי יחידי במדבר (למשל, הלשון, שהוא חושב בה, אם לא לצרף לכאן את כל נוסחם הכללי של חיי רוחו). או האם אפשר או האם רצוי, שכל האנושות מסוף כדור הארץ ועד סופו תחיה חיים אחדים, חיים בעלי צורה אחת וגוון אחד? האם אין זה אומר טשטוש כל הצורות השונות לאין סוף, מחיקת כל העצמויות העמוקות לאין סוף של כל בני האדם? האם לא זה כל אורם וכל סודם של החיים האנושיים – שכל עם וכל פרט ופרט שבכל עם הוא כעין עולם בפני עצמו, כעין השתקפותה והתגלמותה של כל הבריאה העולמית לאין סוף בצורה מיוחדת, בגוון מיוחד, בהארה מיוחדת? האם לא זה כל הקסם וההוד של צלם האלהים שבאדם, האם לא כאן מקור האהבה העליונה? או האם, להיפך, לא טשטוש הצורות, שהוא בעצם אחד עם צמצום ה’אני' האנושי, – האם לא זהו מקור השנאה והקנאה והשקר וכל כיוצא באלו?

ואיה, איפוא, הם האידיאלים האנושיים, שאינם קודם כל אידיאלים לאומיים? ביחוד איה, איפוא, היא העבודה האנושית שאינה קודם כל עבודה לאומית? כשבאים לתקן או לחדש את החיים האנושיים, הרי באים בעצם לתקן או לחדש את החיים הלאומיים, כל אומה על פי דרכה, – שהרי, כאמור, חיים אנושיים כלליים אינם ואינם יכולים להיות. אין אדם עובד ואינו יכול לעבוד עבודת האנושות מבלי לעבוד עבודתה של איזו אומה, ואם אינו עובד עבודת אומתו, הרי הוא בהכרח עובד עבודת אומה אחרת, אבל בשום פנים לא עבודת האנושות סתם. ואם אין עבודה אנושית שאינה עבודה לאומית, – אידיאלים אנושיים שאינם אידיאלים לאומיים מנין? אין אידיאלים אנושיים שאינם אידיאלים לאומיים, אין אידיאלים אנושיים לחוד ואידיאלים לאומיים לחוד, בכלל אין אידיאלים עליונים על אידיאלים לאומיים, – כי אין חיים אנושיים שאינם חיים לאומיים, ואין חיים עליונים על חיים לאומיים, אבל יש – כמו בחיי היחיד – אידיאלים לאומיים עליונים, אנושיים-עליונים, כשהאומה שואפת לחיים עליונים, ויש אידיאלים לאומיים מצומצמים, אגואיסטיים, כשהאומה בכללה, בתור אומה, לא באה עדיין לכלל הכרת השאיפה הזאת העליונה. אפילו אם רבים מבני האומה, בתור יחידים, שואפים על פי דרכם לחיים עליונים. לפיכך אם יש לראות בחיים ניגוד או גם סתירה בין האידיאלים העליונים, המבוקשים על ידי היחידים המעולים, ובין האידיאלים המצומצמים, הרגילים בקרב האומות, הנה הניגוד והסתירה הם לא בין האידיאלים האנושיים ובין האידיאלים הלאומיים, כי אם – שוב כמו בחיי היחיד – בין האידיאלים הלאומיים העליונים ובין האידיאלים הלאומיים התחתונים. אדרבה, האידיאלים האנושיים של היחיד מקבלים צורה וערך של דבר ממשי, חי ופועל רק מתוך האידיאלים האנושיים של האומה, כמו שכל ה’אני' העליון של היחיד חי וגדל ומקבל שפע עליון רק מתוך ה’אני' העליון של האומה. ובמובן זה אפשר לאמור, כי על פי האמת אין בזמננו אידיאלים אנושיים באמת חיים ופועלים באותו התוקף, שפועלים החיים, – יש אידיאלים אנושיים אויריים, שמימיים, עליונים על כל חיים, אשר בנגיעה קלה או קשה של החיים הם מתמזמזים והולכים, או, להיפך, אידיאלים אנושיים מגשימים, שצמצומם סותר את אנושיותם, ואין כוחם אלא בהריסה, אבל בשום פנים לא בבנין אנושי, אם כי אין הדבר גלוי כל כך. כי אין אידיאלים לאומיים-אנושיים, כי אין חיים לאומיים-אנושיים, כי אין ‘אני’ לאומי-אנושי.

––––––––––

(הערה: כאן חסר קטע מכתב היד.– המו"ל של ההוצאה הראשונה)

ברור, כי העיקר הוא כאן, שלא תהיה חציצה בין העצמות לבין חייה, בין חיי העצמות לבין החיים העולמיים, שלא יהיה דבר חוצץ בפני השפע העליון וההשגה העליונה. כלומר העיקר הוא, כאמור, שלימות העצמות מתוכה ומהרת העצמות מהשפעה זרה מבחוץ. אולם הדבר הזה אינו קל כ"כ להשיגו, כמו שנדמה בהשקפה הראשונה, אינו קל כלל להשיגו. קודם כל באים החיים הגופניים ובכלל החיים של הספירות התחתונות, הממשיים ביותר, המצומצמים ביותר, שהם מתוך כך החזקים ביותר, הגלויים ביותר והקרובים ביותר למצוא את מילוים ומושכים את הרצון לתוך חוג התאוות והנטיות אשר ברשותם, ומצד אחר – גם בספירות העליונות בינן לבין עצמן אין שלום מוחלט, שלום, שהיה נותן להן את הכוח לעמוד בפני הספירות התחתונות ולהשליט את הרצון העליון בכל עולמו של האדם במידה שווה ובהתאמה גמורה. אין שלום, למשל, בין ההכרה ובין ההרגשה, וכן הלאה. כל זה מוליד סתירות ומלחמות בנפש האדם, עליות וירידות, מהומות ומהבוכות, עד כי לעתים יקוץ בכל עצמו, יקוץ בכל חייו, אם לא ישתקע כולו בבצת החיים המצומצמים, או אם, מצד אחר, לא יעלה בידו להאיר אור חדש, אור עצמי בעולמו הפנימי, אשר יהיה לו לאור עולם ולמקור חיי עולם.

מובן כי כאן ישנן הרבה דרכים בין לצד החיוב ובין לצד השלילה, הכל לפי צירופי הכוחות השונים בנפש האדם. אולם בדרך כלל יש לראות כאן שתי דרכים ראשיות, שני נוסחי נפשיות. מצד אחד, נפש, שכל ספירה מספירותיה, המחשבה, הרגש, הרצון המצומצם והרצון העליון וכל כוח מהכוחות הפרטיים שבכל ספירה הם כעין ממשלות עומדות ברשות עצמן, כעין ממשלות רבות של ברית אחת, ויכולים הם להתקיים זה בצד זה מבלי להשפיע ביותר זה על זה, עד אשר לעתים הם יכולים להיות בבחינת זרמים שונים זה מזה מן הקצה אל הקצה. זרם אחד או זרמים אחדים זורמים לצד החיוב ואחרים – לצד השלילה. ומצד שני, נפש, שכל הספירות וכל הכוחות הפרטיים שבכל ספירה קשורים בה בקשר אמיץ, בבחינת ממשלה, מרוכזת – באיזה מקום שיהיה המרכז, – באופן, שבגבור בה אחת הספירות, נמשכות אחריה בהכרח גם יתר הספירות, בין לצד החיוב ובין לצד השלילה. ובזה, אפשר לאמור, ההבדל בין ישראל לבין העמים האירופיים. ועל זה צריך לעמוד קודם כל, אם באים אנחנו לעמוד על ההבדל שבין היהדות ובין הנצרות.

תכונתו היסודית של עם ישראל היא – עצמות נאמנה לעצמה בכל ישותה על הקצה האחרון, בין בחיוב בין בשלילה. הרגש, המחשבה, המעשה, הרצון המצומצם והרצון העליון, כל כוחות הגוף והנפש – הכל עצמות אחת, בין כשהיא נוטה לצד האור והטוב, בין כשהיא נוטה לצד החושך והרע, אחדות מוחלטת, ולא לחינם אמרו בתלמוד על עם ישראל, כי הוא נמשל לכוכבים ונמשל לעפר, כי כשהוא עולה, הוא עולה עד לכוכבים (עליה שלימה, בכל ישותו) וכשהוא יורד, הוא יורד עד לעפר (גם כן בכל ישותו). זכורני, כי בקראי בראשונה ב’על פרשת דרכים' של אחד העם את המאמר ‘שתי רשויות’ ואת הדברים, שהוא מביא שם בשם כהן דתי ותוכן ידוע:'בשעה שאני תוכן, אינני כהן, ובשעה שאני כהן, אינני תוכן/, – הרהרתי, כי זו לא נפש יהודית, יהודי משיעור קומתו של אדם זה לא יכול להיות כך, או שהיה הכהן שבו, כלומר הדתי שבו גובר, ואז היה יהודי כזה בורא לעצמו מתוך עצמו שיטה פילוסופית או השקפה פילוסופית כזאת, שהיתה נותנת לו את האפשרות לחיות באמונתו גם את חייו התוכניים, או להיפך, שהיה התוכן הכופר שבו גובר ולא היה יכול להיות כהן דתי. הנפש היהודית אינה סובלת רשויות הרבה, – רשות אחת בהחלט. כשגוברת באדם מישראל המחשבה, אז מחשבתו שליטה בכל, גם ברגשותיו, גם במעשיו, גם בכל ישותו; כשגובר הרגש, הרגש שליט בכל. וכן הדבר כשגובר הרצון המצומצם, וכן הדבר כשכל כוחות נשמתו, כשכל ישותו נמצאים במצב של הרמוניה שלימה, כלומר, כשגוברת רוח החיים הכללית, כשגובר הרצון העליון.

על פי תכונתו זו היסודית של עם ישראל מתבארים, אפשר לאמור, כל החזיונות היותר בולטים והרבה הרבה מן החזיונות שאינם בולטים היום-יומיים בחיי העם הזה מיום היותו עד היום הזה.

הנה, למשל, החזיון, שאנו עומדים בו, הופעת הנצרות, בשעה שהחיים הלאומיים הארציים ירדו עד הדיוטה התחתונה, בשעה שהעם הרגיש את עצמו עבד על אדמתו ולא ראה לפניו כל תקוה לעתיד טוב יותר, כי אם להיפך, אז גבר בנפשו בהכרח הצד הרוחני על יתר צדדי הנפש, גברה הרוחניות, וכשגברה – היתה ידה בכל ולא ידעה כל מעצור וכל גבול, עד כי לאחרונה עברה באמת בחלק ידוע את הגבול ונולדה הנצרות, עם מלכות השמים שלה, עם מלכות השמים במובנה הנוצרי המיוחד. ולהיפך, בזמננו, כשחיים הלאומיים והרוחניים ירדו, כשהדת ירדה עד הדיוטה התחתונה, והחיים האירופיים נתנו לנו מקום לראות חיים ארציים, שלא ידענו כמוהם, גבר בנפש העם הרצון חיים ממשיים, וכשגבר – היתה ידו גם הוא בכל. מצד אחד – חמריות גסה ושפלה עד לטשטוש כל צורה אנושית בפני בעליה; ומצד שני – המטריאליות ההיסטורית עם כל תולדותיה הקיצוניות, עם כל תורתה, המעמידה את כל החיים האנושיים על צדם החומרי, שגם מחוללה יצא מקרב העם היהודי, ושאין לה בקרב שום עם חסידים כל כך רבים, לפי הערך, וכל כך משועבדים, כל כך מהופנטים, עד כדי שכחת עצם עצמותם, כמו בקרב היהודים.

ואותה התכונה מבחינה אחרת – ושוב שני חזיונות זה לעומת זה בעבר ובהווה. התלמוד, שקשה להגיד, מה יש בו יותר, אם התפתחות היהדות או צמצומה, וכל הספרות שלאחרי התלמוד, שבודאי יש בה יותר צמצום מהתפתחות, הם מנפלאות הכוח המקיים של עם ישראל, הכוח המגין על עצמותו מהרגע הראשון של ספק סכנה רחוקה עד מיתתו המדינית של העם והתפרדות גופו לאברים אברים ועד זמננו. חירות לאומית שלימה, אותה החירות, שהיא התנאי הראשי והראשון בכל יצירה עצמית גדולה, לא היתה לעם ישראל כמעט בכל משך ימי הבית השני, וגם החירות, שהיתה לו, הלכה לאחרונה הלוך וירוד. החיים נצטמצמו, למעוף חדש לא היה מקום, לא היה מקום בחיים לאידיאליות הלאומית להתרחב ולהתעמק ולמשוך אחריה את המעשיות, את המעשים של חיי יום יום, את החיים הממשיים. מה היה לעשות?להתרומם מעל החיים, לבקש אידיאלים מעל לגבול החיים הלאומיים? אידיאלים גבוהים ועולים וחיים ממשיים נמוכים ויורדים. דבר כזה הוא לא ברוח עם ישראל, דבר כזה היה מוכרח להביא לידי מיתה לאומית תכופה, כלומר בעצם לידי מיתת האדם שבעם. אחת משתי אלה: או שהיה העם נמשך אחרי האידיאליות והיה עוזב את חייו הממשיים העצמיים, המחזיקים את קיומו הממשי העצמי, והיה מת מתוך חוסר עצמות ונבלע בקרב מנצחיו ובקרב יתר העמים, כמו שקרה לנוצרים הראשונים מקרב היהודים. או שהיה נמשך אחרי חייו הממשיים הנמוכים והיורדים והיה מת מתוך ירידה רוחנית, כמו שמתו יתר העמים המנוצחים. אבל רגש הקיום הלאומי ידע מה לעשות, הוא הכריח את רוח העם להצטמצם ולחיות על פי דרכה בתוך צמצומה. הוא הכריח את האידיאליות הלאומית להצטמצם, לצמצם את האידיאלים, ובלבד שהיה בכוח החיים הממשיים להיות מתאימים אליהם, ובלבד שלא יהיו האידיאלים והחיים הממשיים שתי רשויות. נשמת האומה השתקעה באידיאלים של העבר, השתקעה בשאיפה להתאים את החיים הממשיים אל האידיאלים ההם ואת האידאלים ההם אל החיים הממשיים. זאת העבודה הזאת של ההתאמה עשתה בכל העקיבות והדיוק של עצמות נאמנה לעצמה עד הקצה האחרון. כך גבר הספר על החיים, וכשגבר שלט על הכל, כך היה עד הזמן החדש. ולהיפך, בזמן החדש, כשהתחיל העם להתנער בכוח החיים הרחבים והעמוקים של אחרים, התחיל חלק ידוע מן העם להתקומם נגד הספר, וכשהתקומם – הגיע אל הקיצוניות השניה, ביטל את כל הספר, ביטל את יוצר הספר, את עם הספר. כי גם זו אחת ממידות התכונה הזאת הקיצונית:או עצמות ממלאה כל עלמין או ביטול עצמי מוחלט.

התכונה היסודית הזאת היא הגורמת, שלא קשה למצוא בעם ישראל דבר והיפוכו:זה מוצא רוחניות קיצונית וזה – חמריות קיצונית, וזה – אומץ לב וגבורה וזה – פחדנות וחולשה. בכלל לא יפלא, אם מוצאים בעם ישראל כל מיני תכונות שרוצים, בין בחיוב בין בשלילה, הכל לפי המשקיף, באיזה צד ומאיזו בחינה הוא משקיף.

כללו של דבר: התכונה היסודית הזאת היא שגרמה לישראל להיקרע מהחיים, מהחיים שאינם שלו, בשביל לשמור על עצמותו, והתכונה הזאת היא הגורמת בזממנו לחלק גדול – ההולך וגדל – מעם ישראל להיקרע מעצמותו בשביל החיים, בשביל החיים של אחרים, אם בשביל להיטמע לגמרי בחיים הזרים ההם או בשביל לחיות כביכול בפני עצמו בצלם עצמותם של אחרים, אבל כל אופן לטשטש את עצמותו עד כדי מחיקת צלם אדם מעל פניו. וגם הפעם יודע רגש הקיוּם הלאוּמי מה לעשות:חיים עצמיים – הנה מה שהוא תובע. בדרך החיים ולא בדרך העיון או ההסתכלות ולא בדרך המוסר או השירה ישוב ישראל לעצמותו ולחייו העצמיים גם יחד. ובדרך החיים ולא בדרך העיון או ההשראה העליונה יבוא לידי גילוי עליון גם המוסר היהודי, כי גם יתרונה המדומה של הנצרות הוא לא בה, כי אם בחיים העשירים של נושאיה בחיים, הנושאים אותה ונראים נישאים על ידה.

אולם גם הדבר הזה צריך שהיה ברור, והעיקר, שיהיה דבר חי. דרך רגילה היא למטיפי חיים, למבקשי חיים, לנבוכים בחיים, לנושאי החיים או לסתם בעלי חיים להעמיד את החיים כנגד האמונות והדעות, להליט את כוחם, את עיקריותם של החיים, או, להיפך, את עיורונם, את אפסותם של החיים, של כל ההוויה על ידי שמבטלים את הדעה המושגת, את האמת המושגת. ודבר רגיל הוא לשמוע או לקרוא דברים, אם לא חדשים ולא עמוקים, אבל תמיד דברים כדרבונות וכמסמרות נטועים על הנושא הזה, כי הדעות אין להן שום השפעה על החיים ואין בהן ממש, והאמת אינה אלא דמיון עובר של אדם ידוע או של דור ידוע. זהו בדרך כלל, לא רק בקרבנו. ובקרבנו מוסיפים עוד ומבטלים את הדעה והאמת שלנו, את העבר, את הספר שלנו אפילו במקום שמטיפים לחיים מתוך דעות, מתוך ספר, כמובן, מתוך דעותיהם וספרים של אחרים ולא שלנו, – בזה יוצאים ידי חיים או ידי הבנת החיים. אם אדם מישראל בא, למשל, לכלל דעה, כי המוסיפים לטוות את חוט העבר או המחזיקים בחוט העבר הם רק אומרים מחשבות, אומרים רגשות וכו', הרי הוא בודאי אדם חי או מבין את חיים.

אולם יש אשר המוח החושב מעיז לחשוב, כל כי אלה בעצמם אין כוחם אלא בפלפולא דאורייתא, בחיטוט וניקור בדעות מופשטות, כי הם בעצמם אינם אלא אומרים את החיים. הדעה, האמת, הספר הם דברים מופשטים כשהם ענין לאנשים ‘מופשטים’, אם אפשר לאמור כן. לאנשים כאלה יהיו גם החיים, שהם מטיפים להם, דבר מופשט. ההוכחה היותר נמרצה לזה נותנים שלא מדעתם המטיפים לחיים שלנו, אשר מתוך הטפה לחיים הם באים לידי ביטול עצמי, לידי ביטול כל עצמותנו הלאומית! מה יכול להיות יותר ספרי, מוחי, יותר מעיד על חוסר חיוניות מביטול עצמי, מכפירת אדם בעצם עצמותו! אולם בקרב בני אדם חיים גם הדעה, האמת, הספר – חיים ויש להם כוח גדול על הנפש. כל המבוכה בהשגת האמת, כל המקור לפלפולים שאין להם סוף על הנושא, אם יש אמת מוחלטת או אין אמת מוחלטת בעולם, נמצאים במה שהאמת בחיים, שבחיים האנושיים ובחיים העולמיים, היא, ביחס להשגתנו האנושית, הנצח שברגע החי, שצריך האדם לתפסו חיים, כלומר להשיגו לא רק בהכרתו, כי אם בכל ישותו החיה, בכל רוח החיים שבו. מי שהשיג את האמת ברגע חייה, הוא השיג את האמת המוחלטת, החיה והפועלת בנפש תמיד בבחינת נקודה שאין בה תפיסה, המחליפה ומחדשת את צורתה בהתחדש החיים. לא לבטל את הדעה, את האמת, את הספר, את העבר אנחנו צריכים, כי אם להחיותם, למלאותם חיים. האדם, האדם החי, העצמי – הוא הדעה, החיים העצמיים – הם האמת. אנחנו צריכים להיות חיים במידה כזאת, חיינו העצמיים צריכים להיות מלאים, שוטפים, מתגברים ומתפשטים במידה כזאת, שלא רק הגזע עם הענפים של עצמותנו יחיה, יתן פרי למכביר, יכה שורשים חדשים, כי אם גם השרשים הישנים, היבשים לכאורה יתמלאו חיים. החיים מקיפים את הכל גם במקום גם בזמן, גם את העבר הם מקיפים. ולא רק חובה אנחנו משלמים בזה לדורותינו הקודמים, שסבלו כל כך הרבה והשאירו לנו את עצמותנו חיה והקיימת, מבלי לקבל ממנה מה שהיא נותנת ויכולה לתת לנו, אם נדע לבקש חיים.

מבחינה זו, כלומר מבחינת עיבוד הדעות לכוחות חיים, חשוב לנו מאוד, עיקר גדול הוא לנו לעמוד עמידה נכונה על הבדל בין היהדות ובין הנצרות, והדבר הזה מוסיף תביעה על מה שתובע ממני התרגום להתאמץ בהזדמנות זו להשיג בזה ולברר מה שבכוחי להשיג ולברר. כבר זכינו לשמוע דעה כי הגיעה השעה ‘לבקר את משפט דרייפוס שלנו’, והמכוּון בשם דרייפוּס הוא, כמובן: הנוצרי ותורתו. אולם אנחנו רשאים להגיד:אמנם כן הגיעה השעה ‘לבקר את משפט דרייפוס שלנו’, אבל דרייפוּס זה הוא לא הנוצרי ותורתו, כי אם עם ישראל ותורתו. הגיעה השעה לגאול את היהדות מגלותה, מיד הנצרות.

הן לא עמוק לראות ולא קשה להודות, אם לבקש אמת, כי מה שיש לו ערך אמיתי במוסר הנצרות הוא כולו משל היהדות, אלא שהנצרות הגשימה, צמצמה במקום שלכאורה האירה לאין סוף, נתנה בתור מטבע טבוע ועובר לכל מקבל מה שהיהדות נתנה בבחינת דבר סמוי מן העין, בבחינת מסור ללבו של אדם, חי בלבו של אדם ועלול להתגבר לאין סוף. פה לפנינו במובן המוסרי ממש אותו ההבדל, שיש במובן הדתי בין גילוי אלהים בבחינת ‘לא ראיתם כל תמונה’ ובין גילוי אלהים בצורת אדם בא לשאת עליו את עוונות האנושות.

הנצרות צמצמה את האדם, את צלם האלהים, מתוך שצמצמה את האלהים, את אלהותו, את אחדותו המוחלטת של אלהים. האלהים נעשה נזקק לעוזר והאדם – למתווך, למתווך בינו ובין קונו, בינו ובין עולמו, בינו לבין עצמו. האדם נעשה מין בריה עלוּבה, שאינה יכולה ואינה צריכה ואינה רשאית לעזור לעצמה בבקשה את תיקונה, את עליתה, את חייה העליונים. החיים העליונים ניתנים לאדם מן המוכן, ואין לו אלא לקבלם כמו שהם. בעוד שהיהדות רואה את החיים העליונים של האדם בעצם עבודתו להשגתם, בעצם בקשתו אותם, בעצם סלילת הדרך לבקשם, כי גם החיים הם אחדות מוחלטת: בקשת החיים העליונים, בקשה פעילה, כמובן – הם הם החיים העליונים.

את הדבר הזה אתה רואה תיכף על פי ההבדל באותו העיקר ההתחלי, המעשי, שכל אחת משתי הדתות על פי דרכה מוסרת לאדם בתור כלל ראשון להתנהג על פיו בחיים המעשיים.

הנצרות נותנת את הכלל ההתחלי הזה בצורת חיוּב גדול, שאין גדול ממנו, בצורת רגש נפשי עליון, בצורת האהבה העליונה, כלומר אותו ו’אהבת לרעך כמוך‘, הבא בתורת היהדות בבחינת מסקנה חיובית מתוך האזהרות השליליות שלפניו, מ’לא תגנוב’ עד ‘לא תשנא את אחיך בלבבך… לא תקום ולא תטור’, כאילו בבחינת אור בוקע עולה מתוך הנפש אחרי שטוהרה מזוהמת החיים המצומצמים, – אותו ‘ואהבת לרעך כמוך’, ובצורה עוד יותר מזהירה, נמסר על ידי הנצרות בתור כלל ראשון, בתור דבר מסוים, שאין לפניו ולא אחריו כלום, בתור דבר, שאינו דורש שום הכנה ואינו מסוגל לשום התפתחות.

באותה תקופת הזמן גופה, בזמן שלפני צמיחת הנצרות וקרוב לזמנה, שמה היהדות בפי הילל הזקן שלה, בתור יסוד לכל תורתה, כלל פשוט מאוד בצורת שלילה קלה מאוד: ‘מה דעלך סני לחברך לא תעביד… ואידך פירושה – זיל גמור’³. פה מתבטא המוסר של היהדות לא רק בחלקו הראשון והעיקרי של המאמר:‘מה דעלך סני לחברך לא תעביד’, כי אם גם בחלקו השני: ‘ואידך פירושא – זיל גמור’, לך השלם, למד, השתלם! אם כיוון לך הילל או לא כיוון, – זה קו אופיי עיקרי בצורתה של היהדות. בהבדל מן הנצרות, הנותנת לאדם דבר שלם, קיים ועומד. פה, בכל יחסו של הילל אל עובד האלילים, שבא לבקש מפיו תורת חיים, מורגש איזה מעוף נפשי כביר כוח וצנוע, מעוף לא מעל השטח אל ענני השמיים, אל מעל לכל חיים, כי אם מתוך עומק חיוני אל מעבר לכל גבולים, החוסמים את החיים. בכל מסירותו של הילל לתורה הכתובה והמסורה, בכל הכירו את הצורך לאדם חי או שבא לחיות באותם התנאים ללמוד לדעת את תורת החיים, המתאימה לאותם החיים, אתה מרגיש, כי עיקר העיקרים הוא בעיניו סוף סוף הפעולה העצמית החפשית של האדם, שהיא המחדשת את החיים, שהיא עצם החיים ולפיכך – עצם תורת החיים. רק מתוך השגה עמוקה כזאת יכול אדם לבוא לידי הכרת הצורך למסור לאדם, המבקש דרך בחיים, מעין נקודה הנדסית של כל בניין חייו ועולמו. ואם אמנם עוד מתחילת בריאתה כבר נתנה היהדות את הנקודה בבחינת אצילות: ‘קדושים תהיו כי קדוש אני ה’ אלהיכם' (הקדושה, לפי מובנה הפשוט והטבעי שבתורה, היא בעצם מושג שלילי: טהרה עליונה מכל מידה שלילית במחשבה, ברגש, בחיים – חירות עליונה, אמת עליונה, יחס עליון), – לא הסתפק בזה הילל ונתן את הנקודה בבחינת עשיה: ‘מה דעלך סני לחברך לא תעביד’. פה, בניגוד לשאיפתה של הנצרות, כעין שאיפה לצמצם את הנקודה על מנת לתת לאדם יותר חירות. ‘ואידך – זיל גמור!’ את הצורות תעשה בעצמך, תוכל להגיע למדרגה של ‘גוי נתתי למכים ולחיי למורטים’ או למעלה מזו או למדרגה עליונה מזו בבחינה אחרת, אבל תגיע מעצמך, – דברים כאלה אינם בכלל ציווי, כי הם כל תוכן חייו, כל יצירת חייו של האדם, של כל אדם על פי דרכו, על פי צלמו העצמי העליון.

אין פלא איפוא, כי היהדות לא הובנה כראוי, בפרט אחרי שהנצרות גילתה לכאורה לבני האדם אור גדול כזה,שהעולם עוד לא ראה כמותו.

היהדות כאילו מוסרת לאדם אור גנוז בפנסים רבים, פנס בתוך פנס, ועבודת חייו היא להוציא את האור מתוך הפנסים, להביאו יותר ויותר לידי גילוי. בתחילה הוא רואה את האור רק לפי כוח ראייתו, אבל הוא יודע כי האור גנוז וכי עליו לפתוח ולהסיר פנס אחר פנס. קשה עליו הדבר, אינו יודע איך לפתוח ואיך להסיר את הפנס הראשון וגם קשה העבודה הזאת, וכן בפנס השני וכן הלאה. היהדות אמנם מוסרת לו כללים ידועים, אבל אלה הם בעיקר כללי הכנה. העיקר כללים שליליים, איך להיזהר מכל רפש ומכל זוהמה, כי העבודה היא דקה מאוד ודורשת כי כלי העבודה – המחשבה, הרגש, הרצון, כל האברים המשתתפים בעבודה – יהיו נקיים בתכלית, קשה (התורה ניתנה ביסורים, אומרת היהדות), אבל העבודה הזאת היא כל חיי רוחו, והחיים מלמדים, וכך הוא פתוח ומסיר פנס אחר פנס, ובינתים עיניו מתרגלות והוא כולו בכל ישותו מסתגל אל האור ההולך וגדל ויודע ליאור באור הזה, לחיות לאור הזה.

מה עשתה הנצרות? עמדה והוציאה את האור הגנוז מתוך כל הפנסים ומסרה אותו כמות שהוא לכל הרוצה בו. מובן, כי רוצים נמצאו רבים. לקבל אור גדול כזה בלי כל עמל, בלי כל הכנה קודמת – מי לא ירצה? כולם הריעו: אור, אור!ובתחילה באמת נראה היה לקצרי ראות, כי אמנם באה הגאולה לאנושות העלובה, אבל התוצאות ידועות. העינים, שלא התרגלו לאור הגדול, נסתמאו. במקום הרגש והמחשבה באו הדמיון והלשון; הרצון, שלא הסתגל, התלהב במידה כזו ששרף חיים את כל מי שלא התלהב כמוהו, ובשם האהבה העליונה והקדושה למד האדם לזרוע ולהצמיח שנאה ושקר עם כל תולדותיהם ותולדות תולדותיהם. ומה שיותר מעציב הוּא, כי האור הערטילאי והמצומצם הזה מוסיף עד היום לסמא את עיניהם אפילו של מיטיבי הראות היותר חשובים. את זה אתה רואה גם בטולסטוי בכל הטפתו לאהבה, המלאה שנאה וביטול לכל מי שאינו סובר כמוהו, אבל ביחוד ביחסו אל היהדות, מקורה של הנצרות, שאינו מתבייש לקרוא לה מוסר של עבודת אלילים, וגם ביחסו אל היהודים. ולא עוד אלא שגם בקרבנו ישנם סמויי האור האלה, כידוע וכרמוז למעלה.

אבל נתבונן הלאה.

היהדות היא קודם כל תורת חיים. לא ניתנה תורתה למלאכי השרת, כי אם לאדם נברא בצלם אלהים ובגוף בשר ודם כאחד. היהדות יודעת את חולשתו של האדם, את ליקוייו.

––––––––

(הערת מו"ל ההוצאה הראשונה: כאן חסר עמוד מתוך כתב-היד.)

הנצרות מורה כי האדם חי בעולם כדי למלא חפצו של הרצון העליון. זה כל תוכן חייו של האדם, הנקודה העיקרית בכל שאיפותיו העליונות. גם האהבה העליונה, האהבה לכל אדם ולכל החי אינה בעצם אלא ביטוי אותו היחס של התבטלותו הגמורה של ה’אני' של האדם, של האדם הפרטי (ומכאן גם של האומה הפרטית), למעלת עצמותו העליונה, למעלת איחוד עליון עם כל הבריאה העולמית ועם כל אשר בה, למעלת רצון עליון. מכאן – האלטרואיסמוס, ביטול ה’אני' של עצמו לשם האחר, בעצם לשם מילוי הרצון העליון, בניגוד לאגואיסמוס, בעצם בניגוד לכל אינדיבידואליות, בין פרטית בין לאומית. מכאן – מן הפסיביות השאת של האדם – גם התורה על דבר אי-התנגדות לרע, לא הרגשה ברע של האחר, בנגעו, בכיעורו, ברקבונו של האחר כאילו הוא היה ליקוי נפשך אתה, כאבך אתה, המחייב אותך לא לשנוא, לא להינקם כי אם לסבול ולבקש תרופה ושוב לסבול במקום שאין תרופה או שהתרופה היחידה היא הצער השותק. כאן, באי-התנגדות זו לרע, אתה מרגיש מעין בטחון, כי כך צריך להיות, כי כך נגזרה גזירה מלפני הרצון העליון, היודע יותר ממך, מה טוב ומה רע, ורק ביטול רצונך מפני הרצון העליון ישפיע לטוב על עושה הרע. ועד היכן מגיעה כאן ההתבטלות האנושית, טשטושו הגמור של צלם האלהים מצורתו של האדם, אתה רואה באותו העיקר הדתי, שגם להיטהר מטומאתו ומזוהמתו, להיגאל מחטאותיו ומעוונותיו אין האדם יכול בעצמו, בכוח צלם האלהים שבו, אם לא שהאלהים בעצמו ירד לחיות בקרב בני האדם ונשא את כל חטאותיהם ועוונותיהם על עצמו, רעיון, שאין כמוהו מעליב ומחלל גם לאדם וגם לרצון העליון.

מובן, כי ההתבטלות המוחלטת הזאת, טשטוש הצורה האנושית הגמורה הזאת מוכרחת היתה להוליד בקרב החברה הנוצרית גופה התקוממות פנימית של נפש האדם על הרוב בצורת תסיסה לא מוּכרה, מלאה פחד ורוגז, חנוקה, ולעתים גם בהכרה ברורה, עד שבא הזמן החדש עם המדע המדויק והמחשבה הברורה והחפשית שלו והוליד זרמים מתנגדים הרבה, וביניהם גם מתנגדים קיצוניים. כל התורות על דבר האנוכיות הקיצונית, על דבר מוסר האדונים בניגוד ל’מוסר העבדים' וכן כל התורות המטריאליסטיות בניגוד לרוחניות הקיצונית ועוד ועוד שיטות שונות ומשונות מתנגדות לכל המסור והמקובל, אף לערכין שהם באמת רכוּש לאנושות, שעלה לה בעמל רב וביסוּרים גדולים, בכל ספירות המחשבה האנושית, צמחו, אפשר לאמור, מן הקרקע הזה אבל כל כך גדול ההיפנוז של השנאה לעם ישראל, ההולכת ממקור קדוש, ממקור האהבה העליונה, עד כי תחת לגלות את הסתירה האמיתית במקומה ממש, ראו אותה תמיד בריחוק מקום ובהפך מן האמת – ביהדות. בכלל לא קשה לראות כי בכל מקום שבאים במקרים של התנגדות כאלה לגלות ולהוכיח את חולשתה של היהדות, מגלים ומוכיחים בעצם את חולשתה של הנצרות.

היחס העליון על פי היהדות הוא יחס של צלם אלהים אל צלמו העליון, של טיפת חיים אל מקור החיים, של ניצוץ הוויה אל האור הנעלם של ההוויה, אל סוד ההוויה, האדם הוא בעיקר פועל – זוהי צורתו האנושית, ולא מה שהוא נפעל. האדם, כל אדם בורא את עולמו בצלם אלהים (על דרך: ‘השמים שמים לה’ והארץ נתן לבני אדם'), ממלא את תעודתו בחיים בהעלותו את עצמותו למעלתה העליונה, ובמידה שהוא בורא את עולמו ומעלה את עצמותו הוא רצון עליון (על דרך:‘הקב"ה גוזר וצדיק מבטל’). וכשם שתכלית האדם היא לא בהתבטלותו, כי אם בהתעלותו, כך הם גם החיים. האדם מתחיל מן היחיד, וחיי האדם מתחילים מן הזוג, מחיי המשפחה. פה כאילו חיים מדרגה שניה, במרובה, חיים, שיש להם כבר שטח ידוע. תכלית החיים היא לא נזירות ופרישות (‘לא טוב היות האדם לבדו’, ‘לא תוהו בראה – לשבת יצרה’), כי אם טהרתם, טבעיותם, אמיתם, קדושתם של החיים. מכאן הדאגה העמוקה והתמידית לטהרת המשפחה, והמלחמה הקשה בתאווה המינית שלא במקומה. ולא לחינם, התאווה המינית עם כל הקשור בה ועם כל היחסים הצומחים ממנה הרי הוא הקשר הגורדי, שהחוטים היותר עדינים והיותר גסים, העליונים והתחתונים, הגלויים והטמירים של נפש האדם וחייו, מאוחדים בו וסבוכים לאין חקר, כידוע לכל יודע נפש האדם וחייו. זה מקום החולשה והגבורה של האדם, מקום הטומאה והקדושה, פה בעצם השרשים, אם כי על הרוב הם צפונים עמוק עמוק בנפש ונסתרים מעין רואים, להרבה והרבה חזיונות בנפש האדם ובחייו, חזיונות שליליים וגם חיוביים, הרחוקים לכאורה לגמרי מספירה זו, לא אבוא להחליט, כי היהדות התירה לגמרי או חתכה לגמרי את הקשר הזה, בעיקר הרי הוא מסור לנפשו של אדם וגם לא מעט לגופו, לפיסיולוגיה שלו, אם בריאה היא או לא, ובכלל זו אחת השאלות העולמיות העיקריות, היותר גדולות והיותר עמוקות, ואולי נכון לאמור, אחת מחידות העולם. אולם עד כמה שאפשר לתת לשאלה זו פתרון לאומי ודתי, בפרט אם להביא בחשבון, כי הפתרון ניתן בזמן שיתר העמים מסביב היו שקועים בזימה עד אמונתם ודתם ועד בכלל, – מותר להחליט, כי היהדות נתנה את הפתרון היותר נכון והיותר יפה, אם גם נשמרה טהרת המשפחה – טהרת הגבר כטהרת האשה – בקרב עם ישראל בתוך כל הפורענוּיות והרדיפות עד הדורות האחרונים, דורות החיקוי וההתבטלות, שמירה מעולה מאוד. יותר מזה, היהדות, היהדות המסורה והחיה, אותה הידוע הלנו מתוך הסתכלות עמוקה, לא משוחדת ולא מתבטלת בחיי המשפחה של הדורות שלפנינו ובחיי נשמתנו בלי אמצעי, עד כמה שהיא בת חורין ונאמנה לעצמה, – היהדות נותנת לנו כלל גדול לפתרון השאלה בעתיד. היא נותנת לנו כלל פשוט וטבעי, כי אותו ‘קדושים תהיו’ הקודם ל’ואהבת לרעך כמוך' קודם גם ל’עזה כמות אהבה' של שיר השירים, לאותה האהבה העמוקה והטהורה, שאינה פוסקת עם הנשואים, כי אם בעצם מתחילה עם הנשואים. לא נכון, כי הרגש האנושי העמוק והטהור הזה מת או לא היה ולא נברא ורק בדמיון יסודו, כמו שמחליטים בחורים זקנים או מי שהיו בחורים זקנים משלנו ומשל אחרים, אבל היחס הקל אל הרגש העדין הזה גורם שהוא מתנדף ונפגם מתוך שמוציאים אותו לבטלה, פרוטות, פרוטות עוד בטרם שנמצאו איש לרעהו בני הזוג המתאימים זה לזה. בכלל יחס האדם אל מה שטבוע בו, כמו בכל החי, מיד הטבע לצורך קיום המין צריך להיות יחס אנושי, יחס גידול בטבעיותו הטהורה ולא יחס של שאיפה למלא התאווה כך, סתם לשם מילוי התאווה במקום שאין בה צורך ליקום המין. או לא היה האדם בא לידי הקיצוניות השניה – לידי רגש של תיעוב לכל דרישת הטבע הזאת ולידי המחשבה, כי הפרישות המוחלטת נעלה מחיי המשפחה. קשה, קשה מאוד להשיג יחסים גדולים כאלה בין הגבר והאשה, יחסים של טהרה גמורה של הגבר ושל האשה יחד, לאין ערוך יותר קשה מאשר לחיות בפרישות מוחלטת, אבל חיי משפחה כאלה הם גם נעלים לאין ערוך על חיי פרישות מוחלטת, וחובה על האדם לשאוף לחיים כאלה, – לחייב כאלה ולא לפרישות מוחלטת.

ומן המשפחה אל האומה, אל המשפחה הגדולה. החיים האנושיים השלימים, החברותיים, עם כל היחסים האנושיים, המורכבים והעמוקים שבהם, עם כל הרכוש האנושי והיצירה האנושית שבהם מתחילים בהכרח מקיבוץ פחות או יותר גדול, מן האומה. פה, אם נכון לאמור כן, חיים במעוקב, חיים, שיש להם כבר גוף וקומה וצורה. האומה היא כעין אישיות במעוקב, אישיות שלימה, כעין אישיות עולמית, בת אופק עולמי ידוע, בעוד שהיחיד הוא העין אישיות-תא, אישיות בת אומה ידועה. וכך הביטה היהדות על האומה, והעיקר, כך, כאל אישיות אנושית אחראית, התיחסה היהדות אל האומה, כך היו תביעותיה ממנה.

בעצם בהשקפתה על האומה כעל אישיות לא חידשה היהדות כלום, כך הביטה ומביטה כל אומה על עצמה, – אבל חידשה ביחסה זה הגדול אל האישיות הגדולה הזאת, בתביעותיה הגדולות ממנה, ואולי גם פה לא ‘חידשה’, כי אם שמרה על כשרון האומה להתחדש, על הכשרון להישאר עצמית עד הקצה האחרון, ומי יודע אולי כל כשרון היצירה שבאדם אינו בעצם אלא כשרון זה להתחדשות, כשרון להישאר תמיד עצמי עד סוף היקפה וסוף עמקה של עצמותו, נקי בהחלט מכל השפעה זרה ומתוך כך מוכשר לקבל את השפעת הכוח הכולל העולמי בלי אמצעי, את השפע העליון. שהרי היצירה אינה דבר שבמחשבה, כי אם התעוררות עליונה, אתערותא דלעילא, שפע עליון. היהדות, האומה הישראלית לא רדפה אחרי חידושים, אבל נשארה נאמנה לעצמה, לטבע, לחיים, לאמת, נאמנה עד הקצה האחרון ועקיבה עד הקצה האחרון, מכון תביעותיה הגדולות מעצמה, מעצמה בתור אומה ולא רק מן הפרטים. שום אומה לפני האומה הישראלית או אשר בדורה ועד היום הזה לא תבעה מעצמה תביעה גדולה כזאת: ‘קדושים תהיו כי קדוש אני ה’ אלהיכם'.

אבל פה צריך להתבונן קצת יותר.

טולסטוי, הרוסי בכל ישותו, בכל אופן מחשבתו והרגשתו, בכל גילויי רצונו, בכל יחסיו, – טולסטוי רוצה להאמין, כי הוא רק אדם בכלל ולא לאומי, ורוצה, שיאמינו אחרים, כי הלאומיות פסולה וכי כשרה רק האנושיות או הדתיות העליונה על כל אינדיבידואליות בין פרטית בין לאומית. ומתוך השקפה כזאת או מתוך רצון כזה להשקיף כך, הוא בא לכלל דעה, כי היהדות, המכירה בזכות האדם ובזכות החיים האנושיים, העומדים על שלושת היסודות העיקריים בנפש האדם – על היסוד האישי, הלאומי והאוניברסלי כאחד – היא מוסר של עבודת אלילים, לא פחות ולא יותר. לא אבוא לתבוע לדין את אישיותו של טולסטוי, לבחון ולבדוק, עד כמה יש אמת אינדיבידואלית-טולסטואית בהחלטה זו, כלומר עד כמה טולסטוי הכיר בה, בהחלטה זו, את עצמו, את עצמותו, עד כמה הוא השיג בה והביע את אמיתו האינדיבידואלית, כפי שהיא על פי טבע נשמתו וכפי שהיא בעצם צריכה להיות. פה הוא לא טולסטוי, כי אם נוצרי. יותר מזה, – פה הוא בכלל הולך בדרך הכבושה. מי לא ידע ומי לא יודה, כי האידיאלים האנושיים הם יותר רחבים ויותר נעלים מן האידיאלים הלאומיים וכי, למשל, האנשים הגדולים באמת התרוממו ומתרוממים מעל לאומתם ועבדו ועובדים לטובת האנושות כולה וכו' וכו' בנוסח זה? אבל יש עוד מקום לספק ויש מקום למחשבה.

––––––––

(הערת מו" ל ההוצאה הראשונה: סוף המאמר חסר.)

א

הביאני לכתוב הצורך לברר, כיצד אין להלחם מלחמת דעות, כי מלחמת הדברים, החביבה כל כך אפילו על טובי מתנגדינו, אינה מלחמת דעות. אולם עיון הכתיבה הטה את המחשבה לצד אחר. נתחוור לי, כי כדאי יותר לעיין קצת בעצם העניין של הלכות דעות ומלחמת דעות.

יש ברכה במלחמת דעות הגונה. אבל צריך לעמוד על מהותה של המלחמה הזאת, בכדי שלא תהפך, כמו שהדבר נוהג על הרוב, למלחמת דברים, שאינה ביסודה אלא מלחמת רגשים עיוורים. מלחמת דעות הגונה מביאה לידי בירור הדעות, העמקתן והארתן מכל הצדדים ולכל המעמקים. אין זה אומר, כי על ידי כך מתברר לצד אחד מהמחולקים, כי דעתו של הצד השני יותר צודקת. לא! רואים אנחנו, כי אחרי כל ויכוח ומלחמת דעות נשאר כל אחד מהצדדים עומד על דעתו, על הרוב עוד ביתר תוקף. זה אומר כי על ידי מלחמת דעות מתבררת יותר לכל אחד מהצדדים דעת עצמו.

הדבר הזה אומר; דרשוני. צריך קודם כל לעמוד על עצם מהותה של הדעה.

זוהי אחת הטעויות היסודיות של המחשבה האנושית, שאין בני אדם, ואפילו הוגי דעות, נותנים לב לעמוד עליהן. דעה על חזיונות החיים והעולם מבחינת יחסו הנפשי של האדם אל החיים והעולם בכללם ובכל פרטיהם, מאותה הבחינה, שהאדם תופס את החיים והעולם תפיסת חיים, תפיסה שלפני ההכרה, מודדים באותה המידה, שמודדים ידיעה של חזיונות החיים והעולם, הנקנה על ידי ההכרה. כשם שהאמת שבידיעה נמדדת במידת האובייקטיביות של הידיעה, באותה המידה שהשגת החזיונות על ידי ההכרה מתאימה לחזיונות, כפי שהם באים לידי גילוי במציאות הגלויה והממשית, כך חושבים, צריכה גם דעה, בשביל שתהיה אמת, להיות אובייקטיבית בהחלט. ומכיון שעיקר ענינה של הדעה אינם חזיונות גלויים,ואין איפוא מצד זה מידה למדוד בה את אובייקטיביותה, מודדים אותה במידת הכלליות, במידת היות הדעה ראויה להיות דעה כללית. זאת אומרת, כשם שהידיעה, בהיותה אובייקטיבית, היא כללית, שווה לכל הכרה חיה ובריאה, כך, חושבים, צריכה גם דעה, בשביל שתהיה אובייקטיבית, כלומר בשביל שתהיה אמת, להיות כללית בהחלט, שווה לכל נפש חיה, מושגה השגה שווה לכל מחשבה חיה ובריאה. ובמידה שהדעה אמת, יש לחייבה בכוח ההגיון, לבררה ולהוכיח לכל את אמיתותה הכללית, עד שהכל, כל מבקש אמת ויודע לבקשה, יוכרח להודות בה ולקבלה בתור אמיתו שלו. ואם אנחנו רואים דעות שונות על עניין אחד, הרי זה אומר, כי רק אחת מהן נכונה, כלומר אמת אובייקטיבית, וכל השאר מוטעות, אם לא שכולן מוטעות.

כך הוא אופן המחשבה ביחס לחשבון החיים והעולם בכלל, כאילו יש או יכול להיות חשבון חיים ועולם כללי, שווה לכל נפש ולכל מחשבה, שצריך רק למצאו, לבררו ולזכות בו את כל באי עולם, וכך הוא ביחס לכל דעה על ענינים, שיש להם שייכות, קרובה או רחוקה, מוכרה או בלתי מוּכרה, אל חשבון החיים והעולם.

אולם מידת חשבון החיים והעולם או מידת הדעה הכללית, ובכלל זה כל דעה חלקית, בתור אחד הפרטים, הגלויים או הנסתרים, שבחשבון זה, היא לגמרי לא כך. מידת האמת שבחשבון החיים והעולם היא דוקא סובייקטיביותו של חשבון זה, ודוקא בזה כוחו החיוני וערכו האנושי הכללי. צריך רק לעמוד על מהותה של סובייקטיביות זו. דוקא במידה שהחשבון יותר סובייקטיבי, עצמי, במידה ששרשיו יותר מרובים ויותר עמוקים בנפשו המיוחדת של בעל החשבון, במידה שהוא משמש ביטוי לכל עולמו הפנימי המיוחד, בכל ספירותיו, העליונות והתחתונות יחד, בכל כלליותו ואחדותו, – בה במידה הוא יותר אמיתי, ומבחינה זו הוא באותה המידה גם יותר אמת אובייקטיבית בתור דעה. דעה כוזבת או מוטעה היא לא זו שאינה אובייקטיבית בהחלט, כי אם זו שאינה סובייקטיבית בהחלט, שאינה סובייקטיבית כללית, ביטוי של כל הסובייקט, של כל ספירות עולמו המיוחד באחדותם העליונה, כי אם של חלק מהן או של ספירות לא מעלמא הדין. אם הדעה משוחדה מאיזו תאווה או פנייה, קרובה או רחוקה, שטחית או עמוקה, מוּכרה או לא מוּכרה, אם מעורבים בה יסודות מדעות בנות עולם או עולמות סובייקטיביים אחרים,יסודות, שאינם מתאימים לסובייקט זה, אלא שאין הוא מכיר בזה, – באופנים כאלה וכיוצא באלה אין הדעה באותה המידה אמת. בירור הדעה, כלומר בירור דעתו של אדם לעצמו, הוא לפי זה רק הבירור, עד כמה דעתו בכלל עצמית לו בהחלט (וביחס לכל דעה חלקית – עד כמה היא מתאימה לדעתו הכללית) עד כמה היא עליונה, כללית בהחלט בעולמו המיוחד, ביטוים השלם של כל הכוחות הקוסמיים, הפועלים ברספובליקה הסובייקטיבית שלו ועושים אותו בכלליותם ובאחדותם המוחלטת לסובייקט מיוחד, אשר מבחינה זו הדעה ממילא מתאימה באותה המידה לכלליות החיים והעולם, לכלליות ההוויה כמות שהיא מאותו הצד או מאותה הנקודה, שסוּבייקט זה תופס אותה משם.

כי מה היא הדעה, אם לא בבואתם המיוחדת של החיים, האנושיים והקוסמיים כאחד, כפי שהם משתקפים בנפשו המיוחדת של בעל הדעה? ההכרה תופסת את החיים והעולם מצד גילויי ההוויה, בצורת חזיונות גלויים ומצד התפרטותה, בתור פרטים וכיולם, שהסובייקט בעל ההכרה הוא אחד הפרטים. אולם יש עוד תפיסה אחרת – תפיסת החיים. כוח החיים (או באיזה שם שנקרא לכלליות הכוחות הגופניים עם הנפשיים) תופס את החיים וההוויה מבפנים ומצד פנימיותם בלי אמצעי, תופס אותם בכלליותם, שהסובייקט הוא החי אותם בכל שלימותם, כאילו הוא כביכול ה’אני' של כל החיים והעולם או כאילו הוא אחד מאופני החיים וההוויה, שה’אני' העולמי, אם יש לאמור כן, חי והווה בהם, זה – חשבון החיים והעולם, זו – הדעה.

דומה הדעה מבחינה זו מצד שרשיה בנפש הסובייקט לצבע הקול או לטעם הקול, לטֶמבר המיוחד לכל אדם. כל מה שאדם שר וישיר בקולו, כל ההרכבות המוסיקליות, כל היצירות האפשריות בספירת המוסיקה, – הטמבר ישאר תמיד אחד ומיוחד לבעליו. ודוקא ביחודו זה ערכו המיוחד, בין בתור קול יחיד בין בתור אחד היסודות בהרמוניה כללית של צירוף קולות הרבה במקהלה, ודוקא בשמירה מעוּלה על יחודו זה ובזיקוקו מכל תערובת זרה – הדרך לשכלולו של הקול, כי תערובת זרה כל שהיא היא זיוף וקלקלה.

אולם אותו הטבע הסובייקטיבי של הדעה גורם, כי במידה שהדעה יותר עצמית, ששרשיה מתעלמים יותר בתהום הנפש, – בה במידה יש בה יותר מהחומר ההיולי, בה במידה היא אינה מתגלה לבעליה אלא קמעא קמעא, כי כל גילוי חדש הוא יצירה חדשה מתוך החומר ההיולי, והיצירה הזאת אינה פוסקת כל ימי חיי האדם או כל עוד לא פסק כוח יצירתו או לא יבש מקור חיי עצמותו. המקור הזה, כל עוד הוא חי, דרכו להיות שופע ומתגבר במידה ששואבים ממנו.

הגורם לשאיבה זו הוא כל התנגשות עם החיים החיצוניים בכלל, אבל הגורם היותר נמרץ הוא התנגשות עם דעות מתנגדות או מלחמת דעות. כל בעל מחשבה עצמית יודע, חושב אני, מן הנסיון, כי למשל, ספר מכיל דעות מתנגדות לדעותיו, יותר שהן מתנגדות, אם כי קשה עליו באותה המידה הקריאה, המעוררת בו מלחמה פנימית ומכאובים, יותר הוא נותן לו, וכן הדבר בשיחה עם בעל דעות מתנגדות, במידה שדעותיו דעות עצמיות לו. ידיעות, דעת והתכשרות לחשוב על הנודע ומתוך הנודע אולי נוח יותר ללמוד מחברים בדעה, אולם לחשוב עצמית לומדים יותר ממתנגדים בדעות.

ופה אנחנו נתקלים בקושיה עצומה, בסתירה שאין לישבה, אם לא באותה הטעות הנזכרת.

טבעה זה המבואר של הדעה מחייב לכאורה, כי שני בעלי דעה, יותר שהם עצמיים, יותר רחוקים הם אמנם זה מזה בדעות, אבל באותה המידה יותר קרובים זה לזה ברוח, בנפש, יותר קרובים להבנה הדדית, לכבוד ולחיבה הדדיים, הן שניהם משקיפים על דבר אחד, חיים דבר אחד, אותם החיים האנושיים והקוסמיים, רק מצדדים שונים, ומשלימים זה את זה, במסרם איש לרעהו מה שכל אחד רואה וחי מצדו, שניהם שואפים לנקוּדה אחת, לנקודת הגובה של אותם החיים ובמידה שהם עולים, הם בהכרח מתקרבים איש לרעהו. כל אחד מהשנים עובר את כל אורך הדרך, דרך החיים הקשה, דוקא במידה שיש כוח לחיות, החשכה, דוקא במידה שיש עיניים לראות, המלאה כל מיני קוצים וברקנים, כל מיני ביצה ורפש. כל אחד מהשניים סובל ממלחמות פנימיות בלתי פוסקות בחולשות, בשקר, בכיעור, בטומאה של עצמו ושל אחרים, סובל מספקות, מסתירות, שאינן מתישבות אלא בסתירות יותר עמוקות, יותר תהומיות, בעולמו ובעולם הגדול. ובתוך כל זה מבקש כל אחד מהשנים ניצוצות, אורות, יופי עליון, אמת עליונה, קדושה עליונה, שפע עליון; ואת כל זה הוא מצרף לחשבון עליון, שהוא הוא חשבון החיים והעולם שלו, שהיא היא הדעה, שהוא מביע. האין בכל זה, המשותף לשתי הנפשות כאחת, בכדי לקרבן זו לוז ולהדביקן זו בזו? האין זה אומר, כי הדעות הנבדלות, בדומה לענפים ולגזעים נפרדים בגלוי, יש להן שורש אחד נעלם בתוך הנפש להבנה הדדית? יותר מזה, הן כל בעל דעה מביא, כאמור, את חברו בעל הדעה המתנגדת, ובמידה שהיא מתנגדת, ליצירה שאינה פוסקת, מביא לא בתורת נדבה, כי אם בצורת הפראה הדדית, במובן ידוע, בצורת יצירה משותפת, – היש לך דבר יותר מרומם את הנפש ומתוך כך מקרב ומחבב מיצירה? היש מקור יותר עשיר לאהבה הדדית מהפראה הדדית, מיצירה משותפת?

כך לכאורה מחייב עצם טבעה של הדעה, ומה אנחנו רואים במציאות? במציאות אנחנו רואים את ההפך ממש מזה. אם בני דתות שונות סמויים ומטומטמים זה מזה, שונאים זה את זו או את מי שאינו דתי תכלית שנאה, יש ליישב את זה במה שבדת האמונה העיוורת יתירה על הדעה או שהדעה בטלה לגמרי בפני האמונה העיוורת. אבל גם הכופר בדת, שבא לידי כפירה לכאורה מתוך ידיעה יתירה, לא יותר מבין את בעל הדת ולא פחות שונאו מזה שאינו מבין ושונא אותו, וכן רואים אנחנו, כי אנשים, המתאמרים לחפשים בדעות, לבעלי מחשבה, ושוקלים את הכל בדעת וחשבון ובוחנים לאורם של החיים, מכיון שהם שייכים למפלגות שונות, לתנועות וזרמים שונים או אפילו רק לאסכולות שונות, הם לא פחות מטומטמים איש ביחס לרעהו ולא פחות שונאים זה את זה מאשר בני דתות שונות, אבל מכל אלה אין עוד ראיה מספיק לסתור. כל אלה אינם על הרוב בעלי מחשבה חיה, עצמית, אם לא במידה קטנה מאוד, ובכל אופן לא במידה מספיקה. אולם הנה אנחנו רואים הוגי דעות גאונים, בעלי מחשבה עצמית במידה עליונה – וגם הם אינם יוצאים מכלל זה.

נקח לדוגמה את הוגי הדעות היותר גדולים של הזמן היותר קרוב לנו: את טולסטוי ואת ניצשה. אם האחד או השני קרוב לנו יותר או ששניהם רחוקים וזרים לנו, אבל אם נשתחרר מכל נטיות משחדות או מסמאות, אם נשקיף על שניהם בעינים אנושיות טהורות, הרי נראה ברור, כי שניהם היו בעלי נפש גדולה ועמוקה ובעלי מחשבה עליונה, שניהם השיגו את הטרגיות האנושית לכל עמקה שניהם בקשו אור עליון, טוב עליון, יופי עליון, חיים עליונים.

והעיקר, כל אחד משניהם היה מחויב מתוך עצם עצמותו העליונה לבקש כך ולעשות את חשבון עולמו וחייו כך, כמו שביקש ועשה, כי באופן אחר לא היה יכול להיות מה שהיה. מדוע איפוא כל כך לא הבינו איש את רעהו? בעיני טולסטוי, למשל, אנשים תמימי דעים עמו, שאינם מגיעים על פי האמת לא בנפשיותם ולא בכוח המחשבה והיצירה שלהם, לא בשנאתם את הרע ואת הכיעור ולא באהבתם את היופי העליון ואת הטוב העליון אפילו לחצי קומתו של ניצשה, הם אנשים לאיך ערוך יותר טובים ויותר נעלים מניצשה. ולהפך, לפי ניצשה, כל הוגי הדעות שבעולם, שלא סברו כמוהו, ובכלל זה, כמובן, גם טולסטוי, הם פחדנים, שאין להם די אומץ לראות את החיים כמות שהם, מטומטמים, זייפנים, כמעט נבלים.

מאין אי-ההבנה המשונה, התפלה הזאת להוגי דעות כאלה? מאין הקטנות במקום גדלות הזאת, הטמטום הזה במוחות ובנפשות, המפולשים לכאורה לכל הרוחות, לכל הספירות, לכל העולמות?

על כרחך אתה אומר, כי פה פועלת בעיקר הטעות היסודית הנזכרת: כי יכולה וצריכה להיות דעה אובייקטיבית, כללית על החיים והעולם, חשבון עולם כללי, נותן פורמולות גיאומטריות ואלגבריות שוות לכל נפש, שאין לכל אדם פרטי אלא למצוא על פיהן את חשבונו הפרטי, האריתמטי. ומכיון שכך, הרי יש מקום לכל בעל חשבון לחשוב ולהאמין, כי חשבונו הוא היותר מדויק והיותר נאמן, ומי שחושב אחרת, הרי הוא בהכרח או מטומטם מוח או מטומטם נפש או שניהם כאחד. וכן יש מקום בכל דור לחשוב ולהאמין, כי המבוכה והליקויים שבחיים מצדם הרוחני באים מתוך שבחשבון הכללי של הדור או הדורות הקודמים היו הטעויות, השיבושים והסתירות מרובים על האמת. ובאים הוגי הדעות הגדולים, הגאונים שבדור וכל אחד חשבונו החדש, חשבון העולם והחיים בידו, – חשבון העולם והחיים בה"א הידיעה דוקא, לאמור: ‘כזה ראה וקדש, אם חפץ חיים אתה!’. ובני תמותה פשוטים, החושבים מחשבות פשוטות, כל מבקש חשבון עולמו העלוב לעצמו, בראותם את העירבוביה, את הסתירות התהומיות שבין כל החשבונות האלה, את התוהו ובוהו הנולד מבין כולם, והעיקר, – את אי-ההתאמה של כל אלה למה שמבוקש לחשבונם הפרטי, העצמי הם, – בראותם את כל זה הם באים לכלל דעה, כי אין חשבון עולם וחיים כלל, כי אין כל צורך בו, ועוד להפך, החשבון רק פוגם בשלימותם, בטבעיותם, באי אמצעיותם של החיים. החיים עיוורים, ואין לחיותם אלא בעיוורון גמור. ואין לראות רצון לעמוד על הדבר, כי אמנם יש ויש חשבון לעולם ולחיים, אלא שהוא מסור כולו לנפשו ולמוחו של היחיד, של כל פרט ופרט, כל אחד וחשבונו לו לעצמו. כי החשבון אינו חשבון ההכרה, חשבון המיכניקה של החיים והעולם, כי אם חשבון הנפש, חשבון החיים של החיים ועולם, חשבון עצמי לכל אדם, כיצד הוא תופס, כיצד הוא חי את החיים והעולם. והחשבון הזה ועבודת החיים על פי החשבון הזה הוא הוא יצירת חייו ואור חייו של האדם. ודוקא חוסר החשבון העצמי הזה הוא בעיקר העושה את עיוורונם של החיים. ואם יש מבוכה וליקויים בחיים מתוך העדר חשבון עולם וחיים נכון, הרי זה לא מתוך חשבון עולם וחיים כללי, שווה לכל נפש, כי אם מתוך שאין כל פרט ופרט מבקש חשבונו לעצמו עם החיים והעולם. חשבון עולם כללי, לאומי וגם אנושי, אינו אלא צירוף כל החשבונות הפרטיים והתמזגותם להרמוניה אחת עליונה.

לא רק טולסטוי, למשל, שעמד כולו על הערכין הישנים, כי אם גם ניצשה, משנה כל הערכין, לא ראה צורך לעמוד על האמת הפשוטה הזאת. את כל הערכין שינה, רק ערך אחד שכח לשנות: את ערך כל הערכין. זאת אומרת הוא שכח או לא ראה, כי אין לקבוע ערכין, בין על פי ההערכה הישנה בין על פי הערכה מחודשה, לכל בני האדם, כי אין בכלל לעשות חשבון עולם וחיים כללי, שאינו על פי האמת אלא חשבון שלא מדעת בעלים. רק היחיד, כל פרט ופרט לעצמו יכול ומחוייב, אם מבקש חיים אנושיים שלימים הוא, אם מבקש הוא להביא לידי גילוי את עצמותו העליונה, לקבוע את ערכיו, להגביל את חשיבותו של כל ערך ביחס ליתר הערכין על פי האינוונטר המיוחד, הנמצא בעין בנפשו, על פי האקטיב והפסיב המיוחדים שלו ומכאן לעשות את כל חשבון החיים. ושוב רק מתוך כל ההערכות הפרטיות הנכונות יש להוציא הערכה כללית עליונה לכל אומה ואומה ולכל האנושות בכלל.

אמנם ניצשה הראה דוגמה נפלאה, כיצד קובע אדם את ערכיו העצמיים, המיוחדים שלא על פי ההערכה הכללית, המקובלה, ואפילו בהפך גמור מכל הערכה, שאפשר היה לשער לפניו, – ובזה כוחו, בזה באמת גילה אור חדש בעולמו של האדם. אולם לוּא הסתפק בזה, לוּא עמד על הדבר, כי כך הם רק ערכיו העצמיים המיוחדים, חשבונו המיוחד שלו, כי עתה לא היה אולי מהפנט כל כך, אבל מחנך הרבה יותר, מורה דרך לחינוך עצמי יסודי, כל יחיד מתוך עצמותו המיוחדת, במידה שאין למעלה ממנה. כי אין למעלה ממנו אישיות כל כך עשירה, כל כך תהומית, כל כך ווּלקנית, אשר לחינוכה העצמי, לעליתה למדרגת אדם עליון היה דרוש באמת להפוך את כל הקערות על פיהן, להרוס את כל המקדשים, לשבור את כל הלוחות, לשנות את כל הערכין (אם לא שנמדוד במידה, שהוא מדד לאחרים, ונאמר, כי לא היה לו די אומץ להפוך את הכל רק בשביל עצמו בלבד, עד שטרח ומצא נימוקים לעשות את זה בשביל כל העולם). ובשום פנים לא היה בא לידי קטנות דמוחין לחשוב, כי הוא גילה את אבן החכמה לכל בני האדם, ולידי טמטום נפשי כזה לראות את כל מי שאינו סובר כמוהו, ששורש נשמתו מספירה אחת, לא מספירת הגבורה והשלטון, כאילו אינו אדם כמוהו, כאילו אין עוד בספירות אחרות אורות כאלה, שלא שיער עוד אדם וגם הוא, ניצשה, בכלל זה. מאדם שבא להורות את תורת היחיד, לא היה צריך להיות נעלם, ועוד להיפך, הוא היה צריך להדגיש בכל תוקף, כי ביחיד, השואף לעליה עד האדם העליון, העיקר הוא לא צורה זו או אחרת של העצמות, כי אם כוחה, עומקה, אורה של העצמות, אשר בכל צורה שהיא תמצא לה את דרכה לגילויה העליון. ואם יבוא אדם בעל עצמות כבירה ובעל כשרון גאוני כניצשה, ששורש נשמתו מספירה אחרת, ימצא לו לצורך חינוכו העצמי די כוח ודי אור להפוך את קערת ניצשה על פיה לא פחות יפה ממה שהפך ניצשה את קערותיהם של אחרים.

והוא הדין מבחינה אחרת, כמובן, בטולסטוי.

אולם העובדה, כי הטעות הנזכרת, הנטייה לחשוב, כי יש או יכול להיות חשבון עולם וחיים כללי (אם חיובי או שלילי) לכל באי עולם, נטועה בנפש כל אדם, בלי יוצא מן הכלל, – העובדה הזאת מראה לדעת ברור למדי, כי יש בנטייה זו גרעין של אמת, המתעלם בתהומה של הנפש האנושית. מה שיש לברר, מה שהנו כללי באמת ומשותף לכל בני האדם הוא הגרעין הזה, הנקודה הנפשית הזאת. ודוקא את הגרעין הזה אין רצון לבקש ולברר, – ומכאן כל המבוכה, כל אי ההבנה ההדדית. מבקשים בספירת ההכרה מה שיש לבקש בספירת הנפש, בספירת החיים שלפני ההכרה. מהותו של הגרעין הזה היא מהות רגש, ביתר דיוק, מהות חיים, שורש כל הרגשה (וגם כל הכרה), לפיכך זה כוחו: בהיותו מבורר ומזוקק כל צרכו, הוא מוליד את הרגשים היותר יפים של הבנה הדדית ושל אהבה הדדית, ולהיפך, בהיותו מעורפל ומלא תערובת זרה, הוא מוליד אותם הרגשים העיוורים של טמטום הדדי ושל שנאה הדדית, הדוחים אותנו כל כך בכל אשר אנחנו נתקלים בהם, אבל בייחוד בבני העלייה המעטים.

הגרעין היסודי הזה, המשותף לנפשות כל בני האדם (אולי לא רק בני האדם), הוא עצם השיתוף המוחלט, האיחוד המוחלט של כל בני האדם ושל כל מה שחי והווה בחיים ובהוויה. זוהי כעין השגה חיונית שלפני כל הכרה והרגשה של אחדות החיים וההוויה המוחלטת, כעין השגה מתוך עצם חיות החיים, כי כל מה שהווה בי, חי בי, מרגיש, מכיר וחושב בי, כל מה שאני משיגו בתור ‘אני’ החי, המרגיש, המכיר, החושב שלי אינו אלא כעין חלק או כעין בבואה – בבואת עולם ומלואו בטיפה של מים – מעצם ההוויה עולמית, מעצם אין-הסוף, כאילו תאמר: עצם ההוויה העולמית, עצם אין-הסוף הווה, חי, מרגיש, מכיר, חושב לתוכי ולתוך כל חי ומכיר כמוני.

אולם זה כל עומק הסוד שבדבר – כי הגרעין הזה, מה שמושג פה אינו אלא כעין נקודה הנדסית, שאין בה תפיסה כלל, שרק בבחינת נקודה שאין בה תפיסה היא היוצרת בתנועתה את עולמי המיוחד, אשר עם כל יחודו הוא אחד בהחלט עם כל העולמות, בהיותו אחד בהחלט עם כל ההוויה העולמית. ומה שמעמיק ביחוד את סוד הוא, כי הנקודה הזאת אינה ציור דמיוני, אבסטרקציה, בדומה לנקודה ההנדסית, כי אם דבר שבהוויה ושבחיים, אלא שרק בבחינת נקודה שאין בה תפיסה להכרה הוא חי בי, כמו שהחיים בכלל, החיים שלפני ההכרה אין להכרה תפיסה בהם. נמצא, כי אין להכרה תפיסה לא רק בעצם הנקודה, כי אם גם במהותה של ההוויה שהיא הווה ושל החיים שהיא חיה. כי על כן אין בכוח ההכרה לשפוט, אם באמת ישנה נקודה כזאת או אינה.

מה שקשה פה בעיקר הוא לפי זה – להגביל את תפקידה של ההכרה ביחס לנקודה זו, למצוא מקום אחיזה למחשבה לחשוב עליה. ההכרה צריכה פה להודות בדבר, שאינו בגדר השגתה, צריכה להודות, כי החיים יתירים עליה, על ההכרה, כי מה שחי בנפש מלפני ההכרה חי יותר, תופס יותר, משיג יותר ממה שמשיגה ההכרה; אלא שההשגה החיונית ההיא היא ממין אחר בהחלט. השגת ההכרה אינה אלא כעין אור מרוכז מקרני אור ההשגה הנעלמה ההיא – בדומה לאור המרוכז בזכוכית מדליקה – לצורך הארת החיים הגלויים, אולם החיים הגלויים יכולים להיות מוארים רק באורה הגלוי של ההכרה. וכשהם מוארים הם משפיעים השפעה חוזרת נאורה, מרחיבה ומעמיקה על ההשגה החיונית ההיא, ולהיפך, כשהם חשוכים – השפעתם חשכה, מצמצמת. ההכרה המצומצמת אינה משיגה הוויה, ישות אלא בבחינת דבר ממשי, דבר, שנכנס לצורך צורותיה (המקום, הזמן, הסיבתיות), – מה שאינו נכנס לתוך צורותיה אינו בשבילה אלא אבסטרקציה, מושג מופשט, ולא דבר שבהוויה. ההכרה אינה משיגה אלא פרטים וסיכומם, – אחדות היא משיגה רק בתור אבסטרקציה, והחיים, הכוח החיוני שלפני ההכרה, חיים את הכל: פה מתחילה ההתנגשות הראשונה בין השגת החיים ובין השגה ההכרה. מובן, כי בכל נפש יש לה להתנגשות זו תכונה מיוחדת, לפי תכונתה המיוחדת של הנפש. זה יסודה התהומי של המלחמה הפנימית וזה סודה.

אבל אין רוח האדם נופלת במלחמה זו, ועוד להיפך. עצם ההתנגשות, בדומה להתנגשות עניים שחורים וכבדים, היא המולידה את הברק, את האור, היא הנותנת את הדחיפה הראשונה לתנועת הנקודה או לתנועת המחשבה לצד הנקודה. החיים אינם נכנעים לפני מרותה היתירה של ההכרה, אבל הם תובעים ממנה בכל תוקף להאיר להם את דרכם באורה הגלוי. ובמקום שאין תביעה תקיפה כזאת, במקום שהחיים נכנעים להכרה, אם לחיובה או לשלילתה, או שהחיים הולכים בחושך, בעיוורון, שם אין חיים, שם – מיכניות, בכל אופן לא חיים אנושיים בריאים.

אולם, מצד אחר, קרה לנקודה זו מה שקרה לנקודה ההנדסית לפני הימצאה, ועוד יותר מזה. רק מאז נמצאה הנקודה ההנדסית מתחיל האדם את ההנדסה מן הנקודה ועולה אל הקו, וכן הלאה. אולם בטרם שמצא את הנקודה הלך בסדר מהופך; מן הגוף בעל שלושת הממדים, מן הגוף הממשי, אל השטח ואל הקו עד השיגו את הנקודה. וכדבר הזה נוהג גם בנקודה זו החיונית-ההוויתית, רק בהבדל זה,שנקודה הזאת עוד טרם נמצאה, טרם צורפה. ואולי לא תימצא לעולם. אולי כל כוחה בבקשה, שהאדם מבקש אותה, בשאיפה, שהנפש האנושית שואפת, בהעזרה באורה של ההכרה, לזכך את הנקודה ולראות בה אור עליון. הן בעצם גם השם נקודה לא בא אלא לסבר את האוזן, לקרב את הדבר אל המחשבה, אבל בשום פנים אינו מוסר את כל עומק הסוד. פה תעלומת נצח, ‘שכל נעלם מכל רעיון’.

התחיל האדם את חשבון עולמו מהגלוי והממשי, מן השמים והארץ, השמש והירח, העץ והאבן וכו' ועבר אל אלילים רוחניים ובא – אל אלהים, אל אל אחד. אולם בזה עוד לא השיג את הנקודה. האדם שואל: היש אלהים אם אין? ואם ישנו, מה יחסו אל העולם והחיים? ההוא ברא את העולם או עצם מציאותו מחייבת את מציאותו של העולם? ההוא בתוך העולם או מחוץ לעולם? וכו' וכו‘. הכל – שאלות ההכרה, בעוד שהשאלה היא על דבר, שאין להכרה תפיסה בו, השאלה הרי היא על דבר, ש’יש’ ו’אין' אינם תופסים בו כלל, ואין צריך לאמור, כי אינו כלל בגדר יתר היחסים של המציאות, מעין ‘מחוץ לעולם’, ‘בתוך’, ‘לפני’ העולם וכו' וכו. עצם ההוויה הזאת אינה דבר שבהכרה, דבר שבגדר ‘יש’ ו’אין‘, כי אם דבר שבחיים. ומכאן – כל המבוכה. מכאן – כל המושגים המדומים מעין ‘תיאיזם’, ‘אתיאיזם’, ‘מונותיאיזם’, ‘פוליתיאיזם’, ‘פנתיאיזם’, ‘רצון עיור’, ‘תנועה עיוורת’ וכו’ שאינם בעצם, מבחינת ההכרה הצרופה, אלא מלים בלי כל תוכן חיוני.

נצייר לנו לרגע, כי בני אדם הניחו לנקודה יסודית בהנדסה לא נקודה שאין בה תפיסה, כי אם נקודה ממשית: איזו ערבוביה היתה שלטת אז בהנדסה, איזו דעות משונות היו צצות ונובלות בה? ומה יש לדבר בנקודה, שהיא יסוד החיים והעולם, שהיא נעלמת מכל נעלם, ובה החיים והעולם!

האדם מבקש, אם מדעת או שלא מדעת, נקודה יסודית, כללית, מוחלטת להבנה הדדית בין בני האדם, שאין להשיגה אלא בנקודה עוד יותר יסודית להשגה הדדית, אם יש לאמור כן, בין האדם ובין כל מי שחי והווה, בין הכל העולמי, אין הסופי, שגם אותה מבקשת נפש האדם, יותר נכון, שהיא היא הנקודה היחידה בהחלט, שהאדם מבקש. הנקודה חיה בנפש האדם, בנפש היחיד, בנפש כל פרט, אלא שהיא מתעלמת בתהום נשמתו, – וזה כל עבודת חייו, כל יצירת חייו – להביאה לידי גילוי על פי דרכו המיוחדת, על פי עצמותו המיוחדת. אבל רוב האדם אינו מבקש את הנקודה, כפי שהיא חיה בעצמותו, ולא בה הוא מתחיל את בנין עולמו, אינו מתחיל את הכל, את כל יחסו אל החיים והעולם, מבראשית, כאילו הוא אדם הראשון בעולם, כי אם מתחיל מאיזו נקודה נתונה או גם מקו או משטח, וכן הלאה. – וכך נוהג גם רוב הוגי הדעות.

כללו של דבר: אי-ההבנה של בעל-דעה ביחס לבעל דעה מתנגדת, ביחוד הארס שבאי-הבנה זו, הטמטום, הקנאה, השנאה נולדים בבעל הדעה לא מתוך היחוד שבדעתו בתור ביטוי מיוחד וחי של עצמותו המיוחדת החיה, כי אם מהיסודות הזרים שבדעתו, בכלל מאותו החלק שבדעתו, שאינו ביטויה החי של עצמותו החיה. ביטויה החי של העצמות החיה בצורת דעה הוא דבר שבעבודה פנימית של הארת העצמות לכל מרחביה ומעמקיה, דבר שבחיים, שבתנועה כבירה, מעין אותן הרעידות, המולידות את האור. פה אין מקום לטמטום. הטמטום בא מאותם היסודות שנתקבלו על ידי בעל הדעה מן המוכן בתור משוכלות ראשונים, שאין להטיל בהם ספק, בתור אמת אובייקטיבית מוחלטת, או מאותם המושגים, שבעל הדעה לא ראה בהם מקום לבררם מחדש, לנתחם ולהאירם על פי דרכו ולקבל מהם מה שיש לקבל ולדחות מה שיש לדחות, והוא לא ניתחם ולא ביררם, כי אם או שקיבל את הכל כמו שהוא או שדחה את הכל כמו שהוא, או גם מאותם היסודות, שהיו בשעתם, במצב ידוע של בעל הדעה, ביטויה של עצמותו, אבל שכבר התבצרו כל כך, נעשו כל כך ודאיים, עד שלבשו צורה של אמת אובייקטיבית מוחלטת. ובצורה זו הושקעו אל השדרות התחתונות, היסודיות שבנפש ונתגבשו ונתאבנו ונעשו ליסוד או לאחד היסודות בעבודת המחשבה. מבחינה זו אפשר לאמור, כי אי-הבנה, טמטום של בעל דעה לגבי מתנגדו בדעה הם אי-הבנה, טמטום של בעל הדעה לגבי עצמו, לגבי עצמותו העליונה באותה המידה שהם מה שהנם לגבי מתנגדו.

צא והתבונן. למשל, בשנאה שבין בני דתות שונות וראית, כי מה שמוליד שנאה בלב בן דת אחת לחברו בן דת אחרת נובע לא מתוך אותו הצד של הדת, המשמש ביטוי חי ונאמן לרגש הדתי החי בלי אמצעי, כי אם מאותו הצד של הדת, שנתגבש ונתאבן, עד כדי לאסור לכל מחשבה חיה ולכל רוח חיים לנגוע בו, שנקדש בקדושה עליונה לא מתוך קדושה חיה, לא מתוך קדושה של עבודת החיים, כי אם מתוך קדושה של מסורה, קדושת מורשה, כעין קדושה של ירושה ממת יקר. הרגש הדתי הרי הוא הרגש היותר עמוק והיותר חי, העליון בכל הרגשים האנושיים, הרי הוא אותו רגש איחודה של נפש האדם עם כל מה שחי והווה, עם כל ההוויה העולמית, שהנו כל עיקרו של הטבע האנושי, המואר באור ההכרה העליונה. ביטויו של הרגש הדתי הרי הוא עצם עבודת החיים העליונה. התקלה באה מתוך שהרגש הזה, דוקא מתוך חשיבותו הגדולה, מתוך חיוניותו הכבירה, מתוך יסודיותו בנפש האדם דרש לו ביטוי עוד מראשית התהוותו של הטבע האנושי, והביטוי ניתן לו בעוד לא השיגה ההכרה האנושית את מדרגתה העליונה, והביטוי הזה נתקדש לדורות, וכל מה שהוסיפו הדורות, שהכרתם התפתחה יותר, לא היה אלא כעין פירוש לאותו הביטוי הישן, אבל לא ביטוי חי של הרגש החי בלי אמצעי, ביטוי הולך ומתחדש, מתרחב ומתעמק לפי מידת התחדשותם, התרחבותם והתעמקותם של ההכרה האנושית והחיים האנושיים. מובן, כי הביטוי הזה, שאינו יכול להיות אחד לכל העמים והלשונות, מכיון שנתאבן, הרי הוא כקיר ברזל בין בעלי הביטויים השונים. נמצא, כי אותו הרגש, העשוי לאחד את בני האדם, להביאם לידי הבנה הדדית, גורם לפירודם של בני האדם, לאי-הבנה הדדית ולטמטום הדדי. ואותה התאבנות הביטוי גרמה, כי בהגיע הכרת האדם למעלתה העליונה, שלא יכלה עוד להשלים או להתפשר עם הביטוי שנתישן, הפכה את הקערה על פיה ושפכה את הילד יחד עם מי הרחצה, את התוכן החי עם הביטוי הישן, המאובן, גרשה את הדת מספירת המחשבה העליונה ומספירת החיים, העליונים עם התחתונים. ולא ראתה ההכרה העליונה, הצרופה, כי בזה היא נוטלת משניהם, גם מהחיים גם מהמחשבה, את נשמתם ומשאירה להם רק את המיכניות. החיים נעשו מיכניים, וגם המחשבה נעשתה מיכנית. במקום ביטויו החי של הרגש הדתי בעבודת חיים עליונה בא סורוגט בצורת האסתטיקה עם ביטויה מספירת הדמיון – האמנות, בצורתה, שיש לה עד היום; במקום שאיפה ליופי עליון, יופי שבתוכן, שבחיים ובטבע בלי אמצעי, שבחִיות החיים וההוויה בכל גילוייהם בבחינה יפה עליונה, במקום שאיפה להשיג את טעמם העליון של החיים, מתוך עצם חיּות החיים באופן מתאים, באה שאיפה ליופי שבצורה, שבחיוּת בעולם של דמיון יפה, שאיפה להסיח את הדעה מהחיים בלתי-האמצעיים ולהסיעה לחיים של דמיון יפים.

והוא הדין בשנאה שבין עם לעם. לא עבודת הרוח, המחשבה וההרגשה של האומה לגילוי עצמותה העליונה, ליצירת חיים עליונים, חיים טבעיים, חיים טובים באמת לכל בני האומה במידה שווה מולידה באומה את השנאה לאומות אחרות, כי אם אותה השאיפה הצרה, העשויה רק לטמטם את רוח האומה ביחס לעצמה, לעצמותה העליונה, להוליד רקבון בחייה ושעל פי האמת אינה מביאה טובה ממשית, ואפילו חומרית לאומה בכללה, כי אם רק לפרזיטים שבה, שכן טבעם של פרזיטים, שהם מתפרנסים צומחים ופורחים – גורמים רקבון באותו הגוף, שהם מתפרנסים ממנו.

והוא הדין בשנאה שבין בני מפלגות וכתות שונות. לא הדעות החיות, הנובעות מתוך עצם החיים, הנוצרות מתוך עצם עבודת החיים בלי אמצעי, שהן כעין תנועת כוח החיים והיצירה, כעין רכוש חי, כעין קרקע בידי האכר, המביא פרי לעובד בו, לא הן המולידות שנאה בלב בעליהן, בני מפלגה ידועה, לבני מפלגה אחרת, כי אם אותן הדעות, שנתקבלו בתור הלכה פסוקה מן המוכן או שנפסקו להלכה, שאין להרהר אחריה, על ידי אותה המפלגה, שאינן עוד אלא כעין רכוש מת, כעין נכסי דלא ניידי בידי בעלי הדעות עצמם, שאינם יוצרים עוד בהן ערכין חדשים, אלא שהן מכניסות להם רנטה בצורת ודאות בטוחה, המצילה אותם מעבודת מחשבה קשה, מחבלי יצירה, ורנטה היא תמיד דבר, שמחזיקים בו בקנאה עיוורת ושמוליד שנאה בלב בעליו לכל מי שבא להרהר על זכותו ואהבה לכל מי שמאשר ומקיים את זכותו. ¹

החיים ועבודת החיים לאורה של הדעה

²

לא בכדי טרחתי את כל הטורח הזה, לא לשם ‘יגדיל תורה ויאדיר’ תקעתי עצמי לדבר הלכה קשה, רבת אחריות. כמה שהמחשבה חותרת לתפוס דבר-מה בתוך המהומה הכללית, העולמית של הזמן, להבין הבנה כל שהיא, מאין אפשרותו של השעבוד הגס והפראי, ההולך וכובש את כל העולם ולוחץ כבר מעתה על הנפש עד כדי לרסקה? מאין הזדון הנורא של ההריגות, העינויים, האינוסים, שכבר קהה הלב מהתפלץ לשמעם ולזכרם? מאין הרעל המחניק של השנאה והאכזריות, הממלא כיום את כל חללו של עולם? – דבר אחד ברור, כי עם המלחמה בא לעולם טמטום כזה, אי-הבנה הדדית כזו, שלא היו עוד לעולמים. זוהי מין מגפה של טמטום, שידה הויָה בכל. מטומטמים המשעבדים ומטומטמים המשועבדים, מטומטמים המשחררים על מנת להגדיל ולהאדיר את הכוח המשעבד ומטומטמים המשחררים על מנת להביא גאולה סוציאליסטית או קומוניסטית לעולם ומטומטמים המשוחררים והנגאלים.

במצב כזה מסתתמות כל הטענות והתביעות הלאומיות והאישיות בפני התביעה האנושית האחת, בפני השאלה הכללית הגדולה והקשה: איה המוצא, המוצא האנושי?

אינני יודע, אולי השגעון של גדולת האנושי משטה בי, אבל יש אשר נדמה לי, כי הווּלקן הנורא, שהחריב את העולם במידה שלא היתה עוד כמוה לעולמים, כאילו לא בא אלא להקיא אל החוץ, לעיני כל באי עולם, את כל הרשע, השקר, הכיעור, הטומאה עם כל האדים המחניקים של טמטום הדדי, של שנאה ואכזריות הדדיות, שהיו טמונים עד כה במעמקי תהום הנפש האנושית, בכדי שאותה הנפש האנושית, אחרי התרוקנה מכל אלה, תהיה שופעת זרם ווּולקני של יצירה ורוח של הבנה הדדית, שלא היו עוד כמוהם גם הם לעולמים. בכל אופן הארה אחרת, מבחינת הטבע האנושי, למהומה הסטיכית הזאת, אור אנושי אחר מתוך התוהו-ובוהו הזה אינני רואה, וכמדומה שאין לראות. ואם כך, הרי שיש צורך קודם כל לנקות את האויר שהורעל, לטהר ולפלש את הנפש, שנזהמה וניטמטמה. הרי שיש צורך קודם כל לשוב אל האדם, אל האדם בבחינת ‘צלם האלהים’, מכיר עולם ומלואו, חי עולם ומלואו, ואחראי לכל העולם ומלואו, אל האדם שבכל אחד מאתנו בעצמו ואל האדם שבאחרים, שבכל האחרים, בלי יוצא מן הכלל.

האדם במובן זה העליון הלך ונדחה, בתור כוח מניע את החיים, במשך תקופה ארוכה למדי לפני המלחמה, הלך ונדחה מפני כוחות יותר ממשיים. האדם הלך והתרוקן מרוחו העליונה, מסגולת נפשו הנעלמה להשיג השגה חיונית, בלתי אמצעית, את איחודו המוחלט עם כל מה שחי והווה. במידה שלמד לדעת את כל מה שחי שהווה, הלך וחלש בכוחו לחיות מתוכו את העולם ומלואו בכלליותו, במידה שהכיר את העולם ומלואו מבחוץ בפרטיותו ואת עצמו-בו והוא אחד מפרטיו, הלך ונצטמצם בקליפתו המיכנית, במידה שהכרתו הלכה ונתפשטה לאין סוף. האדם הכיר את המיכניזם של העולם או הכיר את העולם בתור מכונה – ונעשה בעצמו מכונה, מכונה להכרה ולהרגשה, מכונה לחיים. החיים נעשו מיכניים. הובלטו ביחוד בכל תוקף הכוחות המיכניים של החיים והונחו ליסוד לכל החיים האנושיים. מצד אחד – הגורם הכלכלי שהחזיקו בו הרבים החלשים, ומצד שני הרצון לכוח, לשלטון שהחזיקו בו המעטים החזקים, החזקים ביחוד בחולשתם של הרבים ובכוח פרזיטיותם הם המעטים. – – –

מאין, מה שורש המשחק השטני הזה, שהמשועבדים משעבדים את עצמם? ברור כי פה פועל בעיקר לא ההכרח הכלכלי, לא העניות בחומר של העובדים (ההכרח הכלכלי כוחו גדול על הפרטים בתור פרטים בודדים, אבל לא על כלל העובדים בתור כלל יוצר את כל הרכוש ואת כל החיים הציבוריים ולא על הפרטים בתור פרטים מכלל זה), – פה פועלת בעיקר העניות בדעת, וביחוד ברוח. פה חסר בעיקר האדם, האדם בכל מלוא שיעור קומתו.

מצד אחד מביאה לכאורה בחשבון את האמת הפשוטה הזאת גם התורה הסוציאלית, אבל רק מצד אחד – מצד הצורך בהכרה מפותחה (רוח עליונה – לאו דוקא), והיא שואפת לפתח בעובדים את ההכרה המעמדית. בזה היא אמנם נאמנה לשיטתה, הבונה את הכל על המיכניקה של החיים הציבוריים בכוח ההכרה המיכנית, אבל מתוך כך אתה רואה, עד כמה אין היא יורדת לסוף עמקו של הדבר. ההכרה המעמדית עם המלחמה המעמדית מפתחת בעובדים רק את העבדות המתפרצת ואת העֶדריות: את השעבוד לאותו הרכוש, שהם לכאורה נלחמים בו. – – –

אומרים דיקטטורה של הפרוליטריון, שלטון העובדים. בכלל רואים את התקדמות החיים הציבוריים בהעברת השלטון – בתחילה המדיני ולאחרונה גם הכלכלי – מידי היחיד או היחידים לידי הרבים, לידי הציבור, לידי העם, אבל מה פירושה, מה חשיבותה של העברה זו? חושבים, כי עצם השעבוד הוא בשלטון היחיד או היחידים ועצם ההשתחררות – בהעברת השלטון לידי העם. אולם אין הדבר פשוט כל כך. העם – כוח העם – משל תמיד וימשול תמיד. ומצד שני, תמיד היתה ותמיד תהיה הנהלה למדינה ולמשק המדיני, אם בצורה זו או אחרת. ההבדל הוא רק בזה, כי בעת שהעם, כל פרט ופרט מהעם, מחוסר הכרה עצמית, כוחו המושל של העם עיוור, והמנהל או המנהלים עושים בו מה שהם רוצים. העם – עדר והנו בידם כצאן ביד הרועה. וכשיהיה העם, כל פרט ופרט מהעם, בעל הכרה עצמית נאורה, יהיה כוחו המושל כוח נאור, ואז תהיה ההנהלה רק עושה דברו, מוציאה אל הפועל את פקודותיו, מגשימה את שאיפותיו. כוח השעבוד הוא לפי זה לא בשלטון ההנהלה, ולא כוח השחרור – בהוצאת השלטון מידי ההנהלה: כוח השעבוד הוא בחוסר ההכרה העצמית של המנוהלים. השלטון כאילו עובר פה מבחוץ פנימה, לתוך נפשו של כל פרט ופרט, משלטון ההנהלה החיצונית על היחידים בכוח הרבים. על פי מה שמחייב הכרח החיים הציבוריים העיוורים, לשלטון היחיד בעצמו, על פי מה שמחייבת ההכרה העצמית הנאורה. וכל השלטונות הפרטיים מצטרפים לשלטון אחד כללי, לשלטון העם, כדרך הצטרפות הקולות במקהלה של מזמרים. ההנהלה אינה באופן כזה אלא כעין מנצח המקהלה, שאינו מושל ואינו מורה, רק מכוון את הקולות לאיחודם השלם.

הוי אומר: כל זמן שאין העם, שאין כל פרט ופרט מהעם יודע לחנך את עצמו, למשול בעצמו ממשלה פנימית עליונה, לא יועיל כל שלטון העם או הפרוליטריון. דוגמה לזה מבחינת החירות המדינית יש לראות, למשל, באמריקה, שאין לך מדינה, שחופש העם הרשמי, יהיה שם כל כך גדול – ובמי בוחר העם בעצמו למנהליו? היש שם לעם חירות מדינית אמיתית? (עד כמה שאני יכול לשפוט, נדמה לי, כי באנגליה, למשל, שאינה רספובליקה, חירותו המדינית של העם יותר ממשית, רק מפני שהעם האנגלי יותר מפותח במובן המדיני). ולא עמוק לראות, כי כך יהיה גם ביחס לחירות הסוציאלית בסדר הסוציאלי, המבוקש, אם לא בתחילה ולא בצורה ידועה לנו, אזי במשך הזמן, אחרי עבור ירח הדבש ובצורה, שאין אנחנו עתה יכולים לציירה לנו.

העבודה הראשונה, העומדת עתה לפני האנושות הישרה, העובדת והשואפת לחיים של יצירה, היא עבודה של חינוך עצמי יסודי, עבודה של מהפכה יסודית בחינוך העצמי. לא חינוך על פי תורה, כי אם חינוך מתוך עצם החיים, מתוך עצם עבודת החיים, חינוך בחיים של יצירה על ידי חיים של יצירה.

שני צדדים בעבודת החינוך הזאת: עבודה סובייקטיבית, עבודה פנימית לחינוך ההכרה והנפש ועבודה אובייקטיבית, חינוך בעבודת החיים – ושניהם עבודה של מהפכה.

יסוד החינוך הזה מצד ההכרה והנפש הוא, בהיפך ממה שנחשב היום לעיקר, לא הכרת הזכות, הכרת העובד בזכותו על פרי עבודתו ועל השתתפותו בהנהלה של המדינה ושל המשק המדיני, כי אם הכרת האחריות, הכרת האדם שבעובד באחריותו לשלימות החיים והיצירה, שלו, של עמו ושל מדינתו וגם של עמים ומדינות אחרים.

זכות אין לו לעובד צורך לבקש, ואין לו צורך בעבודה של חינוך או בהכרה יתירה בשביל להכירה. זכותו היא בעצם עבודתו. אלא למי הזכות על החיים ועל פרי עבודת החיים, אם לא לעובד, העושה את כל עבודות החיים והיוצר את כל החיים? זכות מבקשים הפרזיטים, אשר המושג ‘זכות’ לובש אצלם צורה של מושג שלילי: הגבלת זכותם האמיתית, הטבעית של אחרים לטובת מי שנחשב לבעל הזכות בסיבת עוורונו של הציבור, למשל, זכויות על רכוש, שבעל הזכות לא יצרו ולא נתן במחירו סכום עבודה כפי שוויו ושעל פי האמת הוא שייך ליוצריו. וכן זכות הקנין בקרקע בידי מי שאינו עובדו, וכן כל הזכויות של הפרזיטים. טבעי הוא איפוא מאד, כי על ‘הזכות’ הם נלחמים, כלומר שולחים שוב את העובדים לההרג ולהרוג עובדים אחרים, להחריב את מעשי ידי עצמם ואת מעשה ידיהם של אחרים.

מה שהעובד צריך להכירו, לעבוד עבודה גדולה של חינוך עצמי בכדי להכירו עד סוף עמקו – זוהי, כאמור, האחריות. האחריות והיצירה הן מוֹתר האדם מכל יתר בעלי החיים. יתר בעלי החיים יודעים רק להתפרנס מן המוכן או מן הטרף, – ליצור דבר חדש (אולי יותר נכון לאמור: ‘ליצור בכלל’, שהרי גם הדבורה, למשל יוצרת, אבל רק דבר אחד ורק על פי אינסטינקט טבוע בטבע המין מתחילת בריתו), – ליצור יודע רק האדם ורק האדם יודע את טעם היצירה, את שמחת היצירה ואת אורה העליון של היצירה. וכן רק האדם, המכיר והמשיג – ובמידה שהוא מכיר ומשיג – את איחודו המוחלט עם החיים והעולם, מכיר ומשיג את אחריותו לכל החיים והעולם. ורק האדם יודע את טעמה ואת אורה של האחריות העליונה, את הגבורה ואת החיים שבאחריות העליונה. העבודה בתור ערך חיוני-אנושי והאחריות כרוכות זו בזו. במובן זה אפשר לאמור, כי האחריות, במקום שהיא מוּכרה לכל עמקה ופועלת בכל תקפה, מעלה את העבודה, את העבודה בכל צורותיה, למעלה של יצירה.

והאחריות דרכה רחוקה מן הקצה אל הקצה מדרך מלחמה. האדם העובד, האחראי ליצירה ולחיים, לא לו להחריב או להשחית מעשה ידיהם של אחרים, לא לו לאבד או להחשיך את חייהם של אחרים. לו אמצעי אחר להגן על עצמו, לעמוד על חייו ויצירתו – השביתה. אולם השביתה לא באותו המובן הצר, הרגיל בקרב הפרוליטריון, כי אם במובן הרחב והעמוק, המחויב מתוך מושג האחריות העליונה: לא לעשות מה שמביא נזק וחורבן לעם ולאנושות בכלל, לא לעבוד בצבא (בכלל לא לעשות מעשה אונס וכפיה על פי צו של פרזיטים וגם לא פרזיטים), לא להשתתף ביצירת דברים משחיתים או מזיקים, וכן הלאה. זאת לא אי-התנגדות לרע הנוצרית – אדרבא, פה התנגדות לרע בכל תוקף, אלא שעצם ההתנגדות באה פה בצורת ‘שב ואל תעשה’. שהרי אם העובדים לא יעשו מה שלא צריך – מי יעשה?

זה כוחם של העובדים וזו מלחמתם בלי שפיכת דמים ובלי חורבן.

מובן, כי אין הדבר קל כל כך להעשות ואינו פשוט כל כך. אולם פה הרי מדובר רק מהצד הסובייקטיבי של עבודת החינוך העליון או של העבודה להתחדשות האנושות והחיים האנושיים. כל האמור פה במובן זה לא בא אלא להראות, מצד אחד, כי העבודה להעמקת רגש האחריות העליונה בנפש האדם היא עבודה פנימית גדולה ועמוקה מאוד, ואין דרכה כבושה כל עיקר, בהיות לה בכל נפש דרך מיוחדת לה על פי עצמותה; ומצד שני – כי בלי השלטת רגש האחריות העליונה בנפש האדם אין התחדשות אמיתית לאנושות ולחיים האנושיים; ומצד שלישי – כי עצם רגש האחריות העליונה, במידה שיכבוש את מקומו בנפש האנושות הישרה, העובדת, היוצרת, כוחו גדול מכל כוח אחר לשים קץ למלחמה ולחורבן, לעושק ולמרוצה ולהעמיד את החיים האנושיים על יסוד של יצירה ושל חירות עליונה.

אולם העיקר היא עבודת החיים, שהיא המחנכת והיא היוצרת. גם פה יש מהפכה, וגם פה הכל נגזר על פי עצם החיים, על פי עצם המצב, שנוצר על ידי המלחמה.

המדינות היותר גדולות והיותר אדירות באירופה ובחלק גדול מאסיה נחרבו. צריך להתחיל הכל מחדש. צריך לפנות את מקור כל רכוש וכל יצירה, אל המקור הראשון, אל הטבע. המלחמה לימדה את העמים דעת למדי, כי כל עם צריך לסדר את חייו כך, שלא יהיה זקוק להביא את צרכיו ההכרחיים מבחוץ, כי כל עם צריך להשתדל, לעשות כל מה שאפשר, בכדי שטבע ארצו יפרנס את כל חייו. פה יש הוראה באצבע די ברורה, כי הדרך לחידוש החיים היא התשובה אל הטבע. ואפילו אם לא נבקש הפעם סמוכין מספירת הרוח, ששם התביעה עוד יותר גדולה ויותר נמרצה, דיה ההוראה הממשית הזאת, המקיפה את כל החיים, להראות למתבונן, כי זו הדרך היחידה להתחדשות האנושות בין מצד החומר, בין מצד הגוף, בין מצד הרוח. האדם למד להכיר, לדעת את הטבע, למד לנצל את הטבע, ההכרה התפתחה והולכת ומתפתחת, גילתה ומגלה עולמות חדשים לאין סוף, אבל את החיים היא לא חידשה, את החיים, כמו שראינו, היא צמצמה. החיים יתרים על ההכרה. מעתה על האדם ללמוד לחיות את הטבע, להשתתף ביצירה עם הטבע. באופן כזה, יש לחשוב, תיפתח דרך לפני הרוח להתפתחותה גם היא באותה המידה ואולי – מי יודע? – אולי גם לגילוי עולמות חדשים גם בספירת הרוח.

אולם פה עיקר גדול, לא פחות גדול מעצם השיבה אל הטבע, פה עיקר גדול צורת החיים הציבוריים או צורת הציבור או מהות הקיבוץ, המהווה את החיים הציבוריים. הטבע והחיים דורשים צורת חיים טבעית, חיונית, לא מיכנית. לא קיבוץ מקרי, סוציאלי, מדיני, כי אם אומה, משפחה גדולה. וגם פה יש הוראה באצבע בעצם החיים. הרוח הלאומית גברה והולכת וגוברת בעולם. כל אומה ואומה, גדולה או קטנה, שואפת לעמידה ברשות עצמה, להגדרה עצמית וכו‘. לפי שעה אמנם כל זה לא לטובה. השנאה ההדדית והטמטום ההדדי הולכים ומתגברים גם הם לפי מידת התגברות הרוח הלאומית, אבל הלא כן הוא התוהו-ובוהו של החיים: אור וחושך משמשים בערבוביה. ואם יש לקוות להתחדשות, אזי יש גם לקוות, כי מתוך התוהו-ובוהו יצא אור חדש. מהותה של האומה עוד לא הובררה כל צרכה או לא הובררה כלל. ה’אני’ העליון של האומה עוד לא הכיר את עצמו. מעתה עם שאיפת החיים האנושיים לשוב אל הטבע, יש גם מקום לשאיפת ‘אני’ זה לבוא לידי גילוי. – – –

האומה של היום, כמו שהראתה ברור המלחמה וכמו שמראה אולי עוד יותר ברור ‘השלום’, – האומה של היום הרי היא חיה טורפת אכזריה ושפלה, שאין דוגמתה בכל החיות הטורפות. העיקר כי לאומה הכל, כל מה שאסור לאדם פרטי, לא רק מותר, כי אם גם נחשב לצדקה. כל מיני שפלות שבעולם, אם הם נעשים לשם האומה, הם נחשבים למעשים טובים, למעשי גבורה וכו'.

אמרו מה שתאמרו, יתר זה שבשלילה אי אפשר שלא ילמדנו, כל עוד אדם אנחנו, כי יכול וצריך להיות יתר בחיוב. האוּמה עמדה בהתפתחותה על אותה המדרגה, שעמד עליה האדם הקדמון. כל עבודת החינוך וכל דאגת החינוך התרכזה ביחיד. כל המוסר, כל תורת המידות, כל האידיאלים והשאיפות העליונות מכוּונים כולם אל היחיד. את האישיות העליונה, את האדם שבאומה לא ראו, ונעשתה האומה למה שנעשתה.

התחדשות החיים האנושיים, התחדשות הרוח האנושית, התחדשות הכשרון להיות אנושית הוא קודם כל התחדשות האומה, תשובתה של האומה אל מקורה הראשון, אל הטבע ואל כוחה הראשון ליצור רוח האדם, לחדש את כוחותיו העליונים ואולי גם ליצור כוחות עליונים חדשים, התפתחותה וחינוכה של האומה בתור אישיות עליונה. עם-אדם – הנה הסיסמה. אז יהיה גם היחיד אדם. במובן זה אפשר לאמור: עם עליון קודם לאדם עליון. וכל עם יוכל להיות עליון, במובן זה העליון, במובן העלאת עצמותו הלאומית למעלה עצמות עליונה.

ומה שלגבי עמים אחרים רשות הוא לגבי דידן חובה, הכרח חיוני, אם חפצי חיים אנחנו. מה שלדידהו אינו אלא בגדר חלום ההולך אחרי הרצון הוא לגבי דידן בחינת התראה אחרונה של ‘להיות או לחדול’. אנחנו עומדים לפני המערכה האחרונה.

עם תלוש וקרוע, מפוזר ומפורד, חרב ונחרב אנחנו קרוב לאלפים שנה, ובמשך המלחמה האחרונה נחרבנו חורבן כזה, שאין דוגמתו לא רק בכל העמים שנחרבו, כי אם גם בכל עברנו אנו, המלומדים בפורענויות, אין דומה לו, נחרבנו עד הקצה האחרון גם בחומר גם בגוף גם ברוח. ואם אנחנו לא נאמץ את כל כוחותינו להגדיל ולהאדיר את היצירה לפי החורבן, בודאי לא תהיה לנו תקומה.

כך היא ההתראה מצד חשבון הפסיב שלנו, שאין דוגמתו מבהיל בגדלו, אבל עוד שבעתיים יגדל כוח ההתראה, אם נביא בחשבון כי האקטיב שלנו עוד יותר מבהיל באפסותו. מה כוחנו, מה רכושנו, מה קנינינו הלאומיים, החיים, הממשיים? אפס! הכוח היחיד, שבידנו להשיגו, שאנחנו יכולים לקוות להתגבר על ידו על כל המכשולים והמעצורים, לברוא בו את חיינו ואת עולמנו הלאומיים, הוא כוח הרוח, התרבות, היצירה. והכוח הזה בידנו להשיגו ויכול להיות בידנו גדול מאד, גדול עד כדי לחולל נפלאות, דוקא מפני שאין לנו כוחות אחרים לסמוך עליהם, דוקא מפני שהכל מחייבנו להרגיש בכל ישותנו, כי אם לא הכוח הזה לנו – ואבדנו, דוקא מפני ההכרח המוחלט לרכז את כל רצוננו, את כל מרצנו, את כל ישותנו בכוח הזה ובהפעלת הכוח הזה.

החשבון, כמדומה, ברור ונכון. אין פה, כמדומה, טעות לא מצד ההגיון, לא מצד המציאות ולא מצד המעשה. כי גם פה יש הוראה באצבע, ולא רק הוראה בשלילה, הוראה, כי אין לנו דרך אחרת. כי אם גם הוראה בחיוב, לאמור: זו הדרך. העם ברובו הגדול נהרס, שואף לארץ-ישראל, והעיקר – יש, כפי הנשמע, בקרב העם אשר בגולה שאיפה גדולה לעבודה. בכלל יש לראות בעם אשר בגולה מהפכה גדולה ברוח: השעה, לפי כל מה שיש לראות, מוכשרה מאין כמוה לחינוך העם ברוח היותר רצויה על ידי עבודה ברוח זו, עבודה ישובית מתאימה בארץ-ישראל ועבודת חינוך מתאימה בגולה וגם בארץ-ישראל. בארץ-ישראל – הנחת יסוד איתן של עבודה והלאמת הקרקע והתעשיה לבנין העם והארץ ובגולה (גם בארץ-ישראל) – הכשרת העם והשגת האמצעים לבנין זה. כמדומה לך, כי פה אין דרישה יתירה, אין דרישה מתנגדת לא לרוח הזמן, אשר העמיד את הדרישה הזאת על הפרק לפני כל האנושות הישרה, ולא לרוח העם, לרוח התורה, אשר העם נתן את נפשו עליה. כמדומה לך, כי עבודת הבנין והחינוך הזאת צריכה להיות היום העבודה הראשונית והעיקרית של ההנהלה הציונית והאינטליגנציה הציונית.

ובאה ההנהלה הציונית ומזכה אותנו בכל מיני חברות קפיטליסטיות, שהן תהיינה המניחות את היסוד לבנין. ובאים מליצי יושר מקרב האינטליגנציה וטוענים, כי העם לא הגיע עדיין לדרישות חדשות כאלה. העם ברוב מנינו ורוב בנינו, העם העני, הרעב, הנרדף על צוארו – העם לא הגיע! אם לא הגיע אולי בהכרה ברורה, אבל בחיים הרי הגיע והגיע! חובה מוטלת, כמדומה לך, על האינטליגנציה לברר לעם את הדרישה הפשוטה הזאת, שהיא בשבילו ממש עוגן הצלה, לברר לו, כי רק על יד העבודה והלאמת הקרקע והתעשיה הוא יבוא אל המנוחה ואל הנחלה, אל החיים האנושיים והחירות האנושית המבוקשים. אבל רוב האינטליגנציה בחר לו דרך יותר נאה לבני אדם מן הישוב. היא אינה מתנגדת חלילה לעבודה עצמית, להלאמת הקרקע והתעשיה ולכל הדברים הטובה, אבל, כמובן, במידה שאפשר, אותו ‘במידה שאפשר’, הידוע לנו כל כך עוד מזמן השאיפה לכיבוש העבודה.

אינני רוצה לאמור בזה, כי האנשים האלה הם כולם אנשים גרועים, מבקשים רק את טובת עצמם ולא טובת העם. באנשים כאלה אין מה לדבר. אני מדבר דוקא באנשים, שאני מאמין באדם היהודי שבהם או שאני מעמיד את האדם היהודי שבהם על חזקתו, שאני מאמין, כי הם עשויים להיות כוחות חיוביים, כוחות של יצירה, אל שכוח ההתמדה והנסיון המרובה בחיים הקיימים מביאים אותם להתחשב במידה יתירה עם אותם החיים הקיימים, שאנחנו באים לשנותם ולברוא אחרים תחתם, ובמידה פחותה – עם החיים המתהוים, עם כוח המתהווה ואינם נותנים אותם לראות, כי כוח המתהווה תלוי הרבה במידת הריכוז, שאנחנו מרכזים בו את רצוננו, מחשבתנו ומעשינו. מתוך כך הם שלא מדעתם נוטים מצד אל צד ונעשים פשרנים, נעשים כוחות שליליים, בשעה שכוונתם להיות כוחות חיוביים בונים. וזה ביחוד מה שמכאיב, מעציב ומעליב כל כך. יראים הם מפני הקיצוניות, אשר לפי סברת בעלי התרבות האקדמית אינה כמידת התרבות ולפי סברת מביני החיים היא עיוורון ציבורי, ומבקשים ומוצאים להם מקלט בפשרנות. הפשרנות היא אמנם המידה של החיים הקיימים, שביל הזהב. במידת הפשרנות יכול אדם לעבור את דרך החיים הקיימים, לעשות עסקים מוצלחים גם בספירת העשיה, ואפילו בספירת המדע ובספירת הרוח, ואם תרצה – גם בספירת המחשבה המיכנית, – אבל יצירה! יאמר כל בעל מחשבה חיה: היצר אדם מעולם יצירה כל שהיא במידת הפשרנות? ואנחנו הרי יצירה שלא היתה דוגמתה בעולם עומדת לפנינו, – האמנם מידת הפשרנות מידתה!

והכוחות החיוביים הפעילים, הרי כל כך מועטים בתנועתנו הלאומית, וכל כוח חיובי פעיל הרי כל כך נחוץ לנו בעבודתנו הלאומית החיובית, ובפרט פה, בעבודתנו בארץ ישראל! אין לנו צורך לרמות את עצמנו, להעלים עין מן החולשות והמגרעות שבנסיונותינו הישוביים החדשים, כמו בקבוצות, במושבי העובדים וכו'. הרי אלה רק נסיונות, שתילים רכים, – ומי יודע, כמה זמן וכמה עמל דרוש, עד שיקלטו, יצמחו וישאו פרי ברכה! וכמה עזר היו יכולים להביא פה אנשים מנוסים בעבודת הישוב בידיעותיהם, בנסיונם, בהערותיהם, בבקרתם הנאמנה, בסיוע מוסרי, בהפצת הרעיון, בחינוך העם ברוח זו, בגילוי מקורות להשגת האמצעים הדרושים, וכמה היו הם נעזרים על ידי כך, מתעשרים ברוח, לוּא רק השקיעו את כל רצונם ואת כל מרצם בעבודה החיובית הזאת!

וכמה, מצד אחר, עושה הפשרנות, חינוך העם ברוח הפשרנות! כארבעים שנה מתקיים היישוב בארץ ישראל, אבל יפה היה וברכה היתה בו רק כתקופת הביל"ויים וחבריהם, כל עוד לא התפשרו, וכשהתפשרו, ירדו מנכסיהם, והישוב נעשה חולין או חולי חולין. ושוב הכניסו בו חיים צעירים, שבאו לעבוד, שלא התפשרו ולפי שעה עדיין בדרך כלל אינם מתפשרים. כמעט כל יתר הזמן וכמעט כל יתר הישוב – ממשלת הפשרנות. התפשרו עם האפוטרופסות, עם התמיכה, ביחוד התפשרו עם העבודה הזרה, התפשרו עם הדיבור הז’רגוני, עם בריחת הבנים לכל קצווי ארץ לבקש דולרים ופונטים. התפשרו עם אוגנדה – גולת הכותרת של הפשרנות: חלוצי האומה בוני הישוב בארץ ישראל – ואוגנדה! חינוך בפשרנות במשך תקופה שלימה וחשובה כל כך. ומה פלא, כי עם העבודה הזרה מתפשרים עד היום? ובאה האינטליגנציה ומחנכת שוב בפשרנות, מחנכת להעריץ את הפרוטה בתור כוח גואל ומשיב לתחיה. להכריז, כי העבודה היא היוצרת את הפרוטה, היא הגואלת והיא הבונה את הארץ – איזה אבסורד! חשבון פוליטיקה וחשבון הפרוטה – הנה, חשבון גאולתנו ותחיתנו! כך מחנכים פה וכך מחנכים בארצות הגולה. היש לך חינוך טוב מזה להתפשר עם כל מיני קרדיטים, תקציבים, תמיכות, להתפשר עם חיים רחבים, עם נשפים, סינמות, קונצרטים, הילולא וחינגא, בשעה שאנחנו כולנו במובן ידוע מתפרנסים מן הצדקה ובשעה שאחינו ואחיותינו בארצות הדמים נהרגים ונטבחים כצאן טבחה, מעונים באכזריות של שדי שחת, וכבודם הפקר לכל הרוצה לחללו!

אין מתפשרים מזמן ידוע, לפחות בחוג או בחוגים ידועים, במה שנוגע ללשון העברית. בכלל, התרבות העברית – בעצם התרבות האקדמית – היא אולי הערך הלאומי-האנושי היחידי, התופס מזמן ידוע את מקומו הראוי בתנועתנו הלאומית. גם אוניברסיטה עברית תהיה לנו. על כל זה יש, כמובן, רק לשמוח, אולם הואילה נא לשמוח, אם בעל נפש אתה, בראותך, כי באותו המרץ, שבונים בו מוסד לתרבות עליונה, לתרבות אקדמית, באותו המרץ מחריבים את היסוד הטבעי, החי לכל תרבות של חיים אנושיים, את העבודה העצמית ואת הלאמת הקרקע והתעשיה! שהרי, אם בקרב עם חי הקרקע ומכשירי העבודה מולאמים הלאמה רשמית או לא, – העבודה היא אצלם תמיד לאומית, תמיד עובדים את האדמה ועושים את התעשיה בני העם, האיכרים והפועלים הם תמיד שלו, וממילא הקרקע והתעשיה הם בכוח, אם לא בפועל, תמיד לאומיים. אולם אנחנו, שאין לנו לא איכרים ולא פועלים, או שפועלינו עולים יותר מדי ביותר בשביל עסקים עומדים על ניצול, אם אנחנו לא נעמיד את בניננו הלאומי מתחילת בריתו על הלאמת הקרקע והתעשיה, לא תהיה לנו איכרות שלנו ולא תעשיה שלנו, כמו שאין לנו עד היום. את הדבר הזה רואה כל מי שאינו עוצם עיניו מראות, הדבר פשוט, דוקר את העינים בבהירותו, כל עבודת הישוב במשך ארבעים שנה מעידה עליו בקולי קולות. רק מי שאין לו חשבון לראות, רק הוא, כמובן, לא יראה. והעיקר, הרי יסודה החיוני של התרבות העברית הוא הצדק, אומרים, הצדק המוחלט, אבל אף אם נוותר לפי שעה על ‘המוחלט’, – איזה צדק יוכל להיות בתרבות, העומדת על ניצול עמל אחרים? ואיזו תרבות עברית עליונה תוכל להיברא או להתחדש מתוך חיים של אי צדק כאלה? תרבות עברית עליונה מתוך חיים של ניצול, אמרו מה שתאמרו, – לאו מוחי סביל דא! האין פה שוב פשרנות מן המין היותר מעליב!

יאמרו: שוב הפרזה, קיצוניות וכו', יבטלו, ידחו בקש. מי לא ידע את כל ערמות הקש, שדוחים בו את כל ‘המפריזים’, ‘הקיצוניים’, שבכל הזמנים והמקומות? אבל אני הרי אינני יכול לראות אחרת ממה שאני רואה ולהרגיש אחרת ממה שאני מרגיש. ולא אכחד, כי הרבה פעמים, בראותי את מהלך העבודה הישובית והחיים בארץ ישראל, והעיקר – את ההטפה התקיפה, השיטתית לפשרנות, את השקידה הנמרצה לגלות את המאור שבפרוטה, אני נזכר באותם הציונים הצעירים, הנוטים לצאת מההסתדרות הציונית, כשאני אמנם אינני מסכים להם, אבל אני מבין אותם. יציאה מההסתדרות הציונית הרי היא שוב הריסה, חורבן, אבל יש ברגעים כאלה חפץ עיוור לעזוב את הכל ולברוח, לוּא היה מקום לאן לברוח.

כן הדבר מצד אחד.

ומצד שני, אותם פועלי ציון שבגולה, שאינם יכולים להתפשר עם דרך עבודתה של ההנהלה הציונית ונכונים לצאת מההסתדרות, מתפשרים ומתפשרים עם הגלות, עם החיים הגלותיים, עם הלשון הגלותית, עם התרבות הגלותית (קרא, למשל, את האידישע-סוציאליסטישע זאמעלביכער, ניו-יורק) ועם ה’מה-יפית' הגלותי. ו’אחדות העבודה' מתפשרת עם פועלי ציון שבגולה, מתפשרת עם ‘קופת פועלי ארץ-ישראל’, מתפשרת עם ביטול ה’צֶנז‘. השם ‘צנז’ במובן הגבלת זכות הבחירה בלבד כמה הוא אומר! דרישת ידיעת הלשון הלאומית ממי שבא להיבחר בתור עסקן לאומי נקרא ‘צנז’ בפי שכמותם! ואינם מרגישים כלל את העלבון הלאומי שבדבר, ואינם מתביישים כלל! כשאני מתבונן ביני לבין עצמי בדרך, שעמדה עליה ‘אחדות העבודה’, כשאני רואה את האנשים, שאני מכירם בתור מסורים בלב ונפש לעבודת העם, לרוח העם, לכל קניני העם, עומדים על דרך זו, אני שואל את עצמי (כי את מי אשאל? אותם אי אפשר לשאול, לא יבינו, ואת אחרים בוודאי שאין לשאול), – אני שואל את עצמי: לאן הם הולכים? האומנם תמימים הם כל כך להאמין, כי הם ישפיעו על פועלי ציון שבגולה? האומנם מהופנטים הם כל כך, שאינם חולים ומרגישים, כי הם הולכים ומושפעים, כי זו רק התחלה, ומי יוכל להגיד עד היכן תגיע השפעה זו עליהם? כמה רצון וכמה מרץ אובדים לבטלה על ידי פולמוס ה’איחוד’! כמה, מצד אחד נזדהמו על ידי כך הלבבות משני הצדדים וכמה הורעל האויר! והעיקר, כמה גרם כל זה לרוח העליונה, לרוח האחוה, החיים והיצירה שתסתלק ממחננו ומעבודתנו! ברור בעיני, כי לולא ‘האיחוד’, שנולד בכוח השפעת הרוח הגלותית וחי בכוח הרוח ההיא, היתה עתה או מעתה, עם בוא כוחות צעירים חדשים, מלאים רצון ומרץ חיים, בריאים, מתעוררת במחננו רוח חדשה, שהיתה מביאה לאיחוד אמיתי, לאיחוד של אחווה ושל עבודה פוריה. ומי יודע אם לא היתה זאת התחלה להתעוררות עליונה של כל העם.

להתעוררות עליונה כזו היו עיני נשואות כל הימים. יאמר מי שירצה בכך מה שיאמר, בעיני אני חשובה התעוררות עליונה כזאת בתור כוח גואל מכל קפיטלים, מכל פוליטיקה, מכל הצהרות, מכל חסד לאומים או צדק הפרוליטריון. לוּא רק הקיפה ההתעוררות העליונה את כל העם, לוּא הקיפה לפי שעה אפילו רק חלק גדול או החלק היותר חי מהעם, כי עתה היינו יכולים לקוות הרבה יותר ממה שאנחנו יכולים עתה. ודוקא עתה יש מקום להתעוררות עליונה כזאת, לא מתוך הצהרות, לא בכוח ורסיל או אמסטרדם, כי אם מכל ההריגות והטביחות, העינויים והעלבונות, דוקא מתוך אותה ההתפרצות הווּלקנית שהתבטאה בהתפרצות יהוּדים דתיים בפרהסיה מפני האמונה והדת. ודוקא עתה, בתוך ההתעוררות האנושית הכללית, בשעה שביחד עם האינסטינקטים השפלים התעוררו באנושות גם הכוחות העליונים לתבוע את עלבונם ולבקש את תיקונם, דוקא עתה היתה התעוררות עליונה כזאת יכולה להשיג כוח חיוני ואפילו מדיני כזה שלא שערנוהו מעולם, כמובן, לוּא לבשה ההתעוררות צורה של תנועה לאומית כבירה מעין התנועות הדתיות הגדולות. את הדבר הזה היו צריכים להבין קודם כל הבאים לנהל את העם, הבאים לחנך את העם והבאים להיות חלוצים לפני העם, היו צריכים להבין, כי פה אין מקום לכוחות שאולים, לחשבונות קטנים מתוך תביעות קטנות, לרוח מן החוץ. אולם כל אלה מבינים דברים יותר חשובים. המנהלים מבינים, כי העיקר הוא הפוליטיקה והקפיטל, המחנכים מבינים, כי העיקר הוא הפשרנות, החלוצים ברובם מבינים, כי העיקר הוא הסוציאליות (כאילו צדק וסוציאליות הם שמות נרדפים!), אבל מי פתי יבוא, בלי כל מבינות קטנה ויכריז: ‘נחמו נחמו עמי יאמר אלהיכם, דברו על לב ירושלים וקראו אליה, (דוקא מפני) כי מלאה צבאה, כי נרצה עוונה, (דוקא מפני) כי לקחה מיד ה’ כפלים בכל חטאותיה'.

הרגיש בזה אולי חיים וייצמן, אם לשפוט לפי דבריו שהובאו ב’הארץ' גליון קמ"ב, ביחוד על פי דיבור אחד: ‘כי עלינו לגייס את כוחנו הגדול ביותר, ליטול את נשקנו הנערץ ביותר­ – את הנבואה, אם גחלתה עודנה לוחשת בחביון היהדות’.

המלה אמורה כהלכה, יפה – הנבואה. מלה נכונה ויפה וגם אמירה נכונה ויפה, אמירה חיה, טבעית, בלי עקיפין, בלי כרכורים נפשיים, בלי גלותיות נפשית. רבות שבעה לה נפשנו לשמוע תפילות על נביא או נביאים, שיבואו ויגאלו את העם, תפילות, שנאמרו בכל לשון של בקשה, אבל עיון תפילה לא היה בהן כל עיקר. נביא או נביאים לא הביאו ולא יביאו גאולה לעולם ולא תחיה. את זה ראינו למדי. הנבואה – הנֶהָ התחיה והגאולה כאחת. עליה, על הנבואה, זאת התפילה הראשונה.

הידע המתפלל את עיון תפילתו לכל עמקו, או ניבא ולא ידע מה ניבא, נזרקה מפיו מלה יפה ונכונה ולא יותר?

קשה להגיד. הוא היה צריך לעמוד על הדבר, כי הנבואה מתעוררת לא מתוך הצהרות ולא מתוך פוליטיקה. אמנם בפוליטיקה הוא מוכרח לעסוק, אין ברירה. אבל הרבה יותר מזה היה מוכרח להשפיע על חבריו בהנהלה לנהל את הציונות ולחנך את העם ברוח של נבואה. את זה אין לראות.

אין איפוא תקוה גם מצד זה. אין מקום לקוות להתעוררות עליונה משום צד. יותר מזה. במקום שהקרקע מוכשר להתעוררות, אם אינה באה התעוררות עליונה, באה התעוררות אחרת, התעוררות אינסטינקטים ורגשים לא מן המין המובחר. את זה אנחנו רואים למדי בכל החוגים בארץ ישראל וגם במחננו העובד.

מתעוררת שאלה: מה לעשות?

צריך שיהיה ברור, כי מה שחסר לנו פה בעיקר היא הבנה הדדית בין החוגים השונים של העם והסכם כללי באופן הבנת מצבנו הלאומי והדרך להיטיבו. בבואנו לדון על עניין זה, עלינו להתרומם לרגע מעל לחוג השקפתנו הסובייקטיבית ולעמוד על הגובה של הטבע האנושי הכללי ומשם להשקיף על כל השדרות, המעמדות, המפלגות והכתות שבעם. משם נראה ברור, כי אדם הם כולם ונפש אדם בכולם וכי בקרב כל החוגים, בלי יוצא מן הכלל, ואפילו בקרב המתבוללים הקיצוניים ישנן נפשות שואפות למה שטוב על פי השגתן ורוצות בטובת העם או לפחות בטובת בני העם בתור בני אדם. לא מרובות הן אמנם נפשות כאלה בקרב חוגים ידועים, אבל באיזה חוג מרובות כל כך הנפשות הנעלות? קצת יותר, קצת פחות – כך הוא החשבון האובייקטיבי, האמיתי. הצרה היא בזה, כי מתוך כל חוג רואים את טובת העם או את טובת האדם ואת הדרך להשיגה בצורה אחרת, ואין אפשרות של הבנה הדדית ושל פעולה משותפת. מנקודת השקפה עליונה זו אין פה אשמים אבל יש טרגיות לאומית עמוקה כשאול.

מה איפוא לעשות? איך להשיג את ההבנה ההדדית ואת ההבנה המשותפת במצבנו ובדרך להיטיבו? לברר, להוכיח? כלום זה מועיל? כלום זה אינו מביא בפריו את ההיפך ממש ממה שמבקשים להשיג על ידו?

פה אנחנו שבים אל הלכות דעות ומלחמת דעות. אין דרך להבין את אחרים, כל עוד נמדוד את הדעה במידת האובייקטיביות ונראה את דעתנו, כאילו היא יותר אובייקטיבית, מקיפה חוג יותר רחב מהחיים האובייקטיביים שדעת האחרים צרה מהקיפה. כי איך תמדוד דעת מי יותר אובייקטיבית, רחבה, אם אין מידה משותפת לשתי הדעות? שהרי כל אחד מבעלי הדעות השונות משקיף מצד אחר, ואין איפוא שום נקודה משותפת ביניהם להבנה הדדית. אולם אם למדוד במידת הסובייקטיביות, עד כמה דעתו של אדם מתאימה לכלליות נפשיותו של אותו אדם, הרי יש לנו דרך ללמוד להבין את האחרים על פי דעותיהם. למשל, אם ראית סופר, אשר מצד נפשיותו, מצד שורש נשמתו, כפי שיש לראות ולהרגיש על פי כל מה שכתב מתוך עצמו, הוא יהודי ‘יבנאי’ מהבחינה היותר יפה והיותר עמוקה ומצד דעותיו הוא ניצשיאני נלהב, רשאי אתה לאמור כי דעותיו אלה אינן אמיתיות, אינן בבואתו נפשיותו, כי אם מושפעות מבחוץ השפעה שלא במקומה. רשאי אתה לאמור, כי הוא לא ידע להביא לידי גילוי את עצמותו המיוחדת בצורת המיוחדת ועל פי דרכה המיוחדת, לא עמד על סוד עצמותו העליונה, לפיכך נתבטל וניטשטש, או להיפך, מתוך שנתבטל, לא עמד על סוד עצמותו העליונה וניטשטש. והוא הדין כשאתה רואה סופר בלטריסטי, שכל כשרונו נושא עליו חותם בית המדרש, חותם הרוח העברית, רוח החומש, הסידור, המחזור, התהילים, אם לא התנ"כ, התלמוד, המדרשים, ושלולא רוח זו לא היה כשרונו לעולם מגיע לאותה המעלה שהגיע – והסופר הזה אידישיסט. והוא הדין באדם, שאתה יודע בו, כי שורש נשמתו הוא ‘לא תשנא את אחיך בלבבך… לא תיקום ולא תיטור את בני עמך ואהבת לרעך כמוך’ – והוא עומד על בסיס של מלחמת המעמדות וטמטום המעמדות. וכן הלאה והלאה.

יאמרו: אין להוציא על נפש אדם משפט כל כך סכמטי. יש מצבי נפש שונים באדם אחד, ובמידה שהנפש עמוקה ועשירה יותר, מרובים בה יותר המצבים השונים ועמוקים יותר ההבדלים בין המצבים השונים, מרובים בה יותר ועמוקים יותר הניגודים והסתירות, וממילא מרובות ועמוקות יותר הסתירות בדעות, המשמשות ביטוי לאותם המצבים. מבחינה ידועה אולי זה נכון. אולם בכל המצבים השונים, הניגודים והסתירות, אם עצמיים הם לאותה נפש, הטֶמבר נשאר תמיד אחד, ותמיד נשארת נקודה אחת יסודית, אם מוּכרה היא או לא, המשותפת לכולם. היסודות הזרים מולידים דיסוננס על ידי זה שמזייפים את הטמבר ומטשטשים את הנקודה.

בדרך זו של מדידת רוח כל אדם במידת עצמו יש אפשרות, כמובן, רק להגדיר ביתר בירור את מחלתנו, לראות ביתר בהירות את כל עומק טרגיותנו. יש לראות את כוחה של הגלות, את כוח האור שבחיים הגלותיים, שאינו אלא אור חוזר מאור חייהם הטבעיים על העמים, שבני עמנו מפוזרים בתוכם, על נפשנו, על כל מה שחי ופועל בנפשנו שלא בהכרתנו, מלפני ההכרה. זה כוחה המשחית של הגלות וזו טרגיותו של בן הגלות, שהאור שבחיי הגלות קשה לרוחו מחשכתה. החושך מביא לידי כמישה ולידי המעטת גידול גופו, והאור מביא לידי כמישה ולידי המעטת גידול רוחו. רואים אנחנו, כי לקויים אנחנו בתור עם, מתוך שכל אחד מאתנו לקוי בתור יחיד, כי קשה גאולתנו בתור עם מתוך שכל אחד מאתנו משועבד באופן אחר ובתוקף אחר אל הגלות, אם אל החושך או האור של הגלות. נמצא, כי לרפא את עמנו, הרי זה אומר, כי כל אחד ירפא את עצמו, הירצה כל אחד מאתנו לעמוד על נקודת השקפה זו של מדידת עצמו במידת עצמו? האם לא תשפיע הגלות גם על המדידה ואופן מדידה זו?

בכל אופן גם הגדרת המחלה צעד הוא בדרך לריפויה. בכל אופן נחוצה הגדרה זו של המחלה לנו לעצמנו, המרגישים את כאבה ומבקשים, בשאפנו להבין יותר את האחרים, להשיג יותר את אחרים, להשיג יותר את נפשיותם, – את עצמנו בודאי נבין יותר. ואולי נמצא מתוך כך גם איזו דרך לריפוי לתחיה.

ללמוד פרק בטרגיות האנושית, ובפרט בטרגיותו של עם כל כך מוכן לפורענויות כעמנו, כמה שהדבר מכאיב, בודאי כדאי. כי היש לך בכל רחבי נפש האדם ובכל מעמקיה ערך כל כך ודאי וכל כך אנושי כטרגיותה! וכמה שיש בידך ללמוד מזה, להעמיק לחיות מתוך זה, הרי תוכל לדעת מעצמך. מי מפריע אותך, בן אדם בעל נפש, להעלות את עצמותך למעלת עצמות עליונה וליצור את חייך יצירה עליונה? האם מן החוץ, האם האחרים מפריעים? בספירות העליונות של החיים אין מפריעים חיצוניים. האין כוחות החושך שבנפשך מחריבים מה שכוחות האור באים לבנות ממש באותו האופן ובאותן הטענות (רק, כמובן, בצורה ובלשון אחרות), שמחריבים כל המחריבים? אותה הטרגיות שבנפשך הפרטית, אותו תוהו ובוהו של אור וחושך משמשים בערבוביה, אותו משהו נעלם, המחריב בנשימה קלה מה שנתיצר בעמל וביסורים אין קץ, – אותם אתה מוצא בנפש הקיבוצית, הלאומית. קהל העובדים שבכל עם חי משעבד את עצמו ומעכב את גאולת עצמו בכוח עצמו; עם ישראל, המפרפר בחבלי שאול ובחבלי תחיה יחד, ממית בידיו מה שהוא שואף להחיות, – האינך מכיר את צלמך בן אדם בעל נפש!

אולם מצד אחר, הכרת אותה הטרגיות, הכרת האדם היחיד את אפסותו של עצמו הרי הוא עיקר גדול לנפשו, הרי הוא עומק תהום, אותו העומק, אשר בעצם יום בהיר נראים מתוכו מעמקי שמים, מרחבי חללו של עולם לאין קץ עם הכוכבים אשר שם. הן רק מתוך הכרת אפסותו משיג האדם סליחה עליונה, פיוס עליון, אמת עליונה מה הם, ואולי גם אהבה עליונה וקדושה עליונה, הן רק משם הוא רואה את עצמו חי לתוך כל מה שהוא אפסות לאין סוף וישות לאין סוף כמוהו לתוך כל מה שחי והווה, ומשם – האחדות העליונה והאחריות העליונה. והעיקר לעניננו הוא, כי האישיות המכירה את אפסותה מבקשת את תיקונה בשלימות האומה. יש הרגשה כזאת, כי יש בכוח האומה בתור אומה, בתור אישיות עליונה, להשיג מה שאין פרטיה בתור פרטים משיגים ולשוב ולהעלות את הפרטים לאותה מדרגת השגה שהיא השיגה.

ומי יודע? אולי דוקא מצד זה, דוקא מתוך התהום, מתוך הכרת שפלותנו עד שאול תחתיה צריכה להתחיל תחיתנו, רואים אנחנו, כי כאילו בתור השלמה לכל מה שעבר ועובר עלינו בארצות הדמים, שאיננו מוצא לו ביטוי שלא יחללו, באה אפסות התעוררותנו בארץ ישראל ובכל ארצות פיזורינו, יודעים אנחנו בעם ישראל, על פי המסור לנו מכל הדורות וגם מפי נסיון חיינו אנו, כי כשהוא יורד הוא יורד עד לעפר וכשהוא עולה הוא עולה עד לכוכבים. ואולי כך הוא האדם בעל הנשמה היתירה בכלל, רוח עולה האדם כנראה דומה בזה למטולטלת. ירדנו למדי, ירדנו לא רק עד לעפר, כי אם עד שאול תחתיה, – מעתה עליה.

העליה תבוא, כמובן, על ידי המעשה, אבל על ידי המעשה החי, על ידי מעשה היצירה. מה שנעשה בארץ ישראל ובשביל ארץ ישראל, מה שנעשה בכוח וברוח יעלה, מנופו של עם ישראל ושל רוח ישראל עומד בארץ ישראל, סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה.

כך הוא מעשי ההרמה והתחיה, יותר נכון, מעשה החיים בכלל; סולם מוּצב ארצה וראשו מגיע השמימה. היה זמן שהיינו רוחניים עד הקצה האחרון, הרוח הערטילאית והמחשבה המופשטת היו כל תוכן חיינו העליונים, עתה יש בקרבנו שאיפה למעשיות, לריאליות עד הקצה האחרון. ההנהלה הציונית ובכלל העסקנים החשובים שבתנועה הציונית ועל ידם האינטליגנציה ‘המחנכת’ יראים מפני אידיאלים ‘קיצוניים’, מפני צורות חיים חדשות לא פחות ממה שיראים רבים מהעובדים הנושאים את נפשם לאותם האידיאלים, לאותן צורות החיים החדשות, מפני המחשבה ‘המופשטת’, מפני ‘הלכות דעות’. אידיאלים, רוחניות, דעות הן חלקה של הגלות, הגאולה היא בריאליות. אבל כל הריאליות הזאת אינה ריאליות של חיים, וממילא אינה תחיה ואינה גאולה. החיים הטבעיים מקיפים את כל ספירות הטבע האנושי, מהתחתונות עד העליונות, בבת אחת, בכל רגע של חיים. ולפיכך אינן פחות גלות, ביתר דיוק אינן פחות תלישות מהקרקע, מהרוחניות הערטילאית והמחשבה המופשטת. אנחנו רק עוברים מקיצוניות אחת אל השניה במעגל הקסמים של התלישות, וכשתתבונן מקרוב תראה, כי אותם המצמצמים את האידיאל והמחשבה עד קרוב לאפס נעשים בעלי מעוף להפליא, ממש מנחם מנדל ממזפבקה, כשמדברים על דברים שבמעשה, ויש גבורים היוצאים למלחמה בהלכות דעות בשעה שכל מלחמתם היא על דעה, שהיא דעה מקובלה מאחרים, אלא שיש לה אותו היתרון. זה סוד החיים – כי כל מעשה גדול או קטן משתקף עולם האצילות, הרוח, המחשבה, הדעה, כמו שמשתקף צבא השמים בטיפה של מים, זוהי נשמת החיים של המעשה ומבלעדי הנשמה הזאת אין המעשה חי, וזה ההבדל בין מעשה של יצירה ובין מעשה מיכני.

דוקא עתה, בשעה זו של התגעשות עולם, וביחוד של התגעשות עולמנו היהודי אנו, דוקא עתה מתפרצים מתוך המהפכה זרמים של רעיון, של דעה וסערות של רוח, שמידתם כמידת ההתגעשות, ואם אנחנו לא נקלטם בנפשנו, ברוחנו, במחשבתנו, אנחנו נותנים לעצמנו תעודת עניות מאין כמוה. הרי זה אומר קודם כל, כי לא ראינום, לא הרגשנו בהם, ואין צריך לאמור, כי לא עמדנו על סודם. ואם אנחנו לא נשקיעם עתה בבנין, הרי אנחנו משאירים גם לדורות הבאים ירושה של עניות, שאין לה תקנה, כי אין לברוא מפי המסורה מה שלא נברא מתוך החיים: אנחנו חיים את כל ההתגעשות הזאת, והדורות הבאים ידעוה רק מפינו. בחיים אין כלל זה של המעשיות המיכנית: אנחנו די טרודים במעשה, אנחנו נבנה איך שהוא, אנחנו נברא את הגוף, – את הרוח, את הרעיון, את הדעה יבראו הדורות הבאים, שלא יהיו טרודים בהכנת החומר לבנין. בחיים נברא הגוף והרוח, המעשה והרעיון, הממשיות והדעה בבת אחת ובמידה אחת. מה שלא נברא אנחנו עתה ממה שיש לברוא לא יבָרא לעולם, או מה שיצא מתחת ידנו מת, גוף בלי רוח, חומר בלי רעיון, ישָאר מת לעולם.

מצבנו כיום בקרב העמים ובינינו לבין עצמנו, מצד אחד, מבחינת החורבן שהָחרבנו והמהפכה, שהתחוללה בחיינו לרגל המלחמה, ומבחינת התביעות, שאנחנו תובעים מהעמים בארצות הגולה ובארץ ישראל, ומצד שני, מבחינת המהפכה, שהתחוללה ברוחנו והתביעה, שאנחנו תובעים מעצמנו גם בארץ ישראל גם בגולה, – מצבנו זה המסובך והמשונה, אין דוגמתו בקרב שום אומה ולשון ולא היה עוד דוגמתו בקרבנו בשום זמן. מחובתנו לברר מחדש את חשבוננו ולקבוע חשבון חדש עם עצמנו ועם האחרים. יום המשפט האחרון הוא לנו זה. זקוקים אנחנו למאזני משפט חדשים, למידת חשבון חדשה עם עצמנו.

לא רחוק לראות, כי אחרי אשר ישקוט העולם לגמרי מהמלחמה, ומצב היהודים בארצות הגולה יוטב במידה הגונה, יתגבר זרם ההתבוללות, והטמיעה בארצות ההן תלך הלוך וגבור, ובאותה המידה תחלש השאיפה לארץ ישראל. בהצלת החיים ומקורי הפרנסה של הפרטים לא יהיה צורך. האנטי-שמיות השוררת עתה בכל המקומות, שהיהודים נמצאים שם, תשקוט באותה המידה, שהעמים ירפאו מפצעי המלחמה וישובו לאיתנם. ובענין הצלת הנפש הלאומית, תקום השאלה לפני הפרט היהודי בצורה אחרת: אם יש לו לפרט בכלל צורך להציל את נפשו על ידי חיים לאומיים מיוחדים, אם לא יתנו לנפשו החיים הכללים בארצות פזורינו, מה שיוכלו החיים הלאומיים, אם בגולה או בארץ ישראל, לתת לו. הן לא במהרה יהיו החיים בארץ ישראל כל כך עשירים, עד שיוכלו להתחרות, מבחינת פרנוס הרוח, את החיים העשירים שבאירופה ובאמריקה, ומה ימשוך לארץ ישראל דוקא ובכלל לחילוף החיים את הדור הבא? הדת הולכת ויורדת. היהדות בטלה, גם היום ישנם מבטלים מבין היותר מעולים שבנו. ויש סופרים מחנכים, אולי גם כן מהיותר מעולים, הגורסים כי האמת, האמת העליונה ועבודת החינוך התמה מחייבות אותם לבטל את היהדות כעפרא דארעא, להראות, כי אָפינו פסול מתחילת ברייתו וכו'. והדור הבא בארצות הגולה, שיהיה בודאי יותר קרוב מדורנו לרוח אירופה ויותר רחוק מרוח ישראל, יהיה בודאי יותר נוטה לראות ביהדות צללים, שלילה, מאשר חיוב, בכל אופן לא חיוב כזה, שיכריע בכוחו את כוח הרוח האירופית הכבירה והחיים האירופיים העשירים. הייברא חיוב כזה מתוך אותם החיים, שבעלי הריאליות שלנו מכל המינים באים לברוא לנו בארץ ישראל? הן יותר מתרגום משובח מהחיים המתחדשים באירופה אינם מבקשים אפילו סוציאליסטינו, – ותרגום, יהיה אפילו היותר משובח, לא יוליד לעולם חיוב כזה ולא יתחרה לעולם, מבחינת כוח המושך שבו, את המקור, ואפילו את היותר גרוע.

הוי אומר: צריך שיהיה בנפש הפרט היהודי דבר-מה מושך אותו אל החיים הלאומיים מתוכו. זאת אומרת, אותו דבר-מה שבנפש הפרט היהודי, הדוחה את הרוח הזרה – תהי מצד עצמה אפילו רוח עליונה – רק משום שהיא אינה לפי כלי נשימתה ואופן נשימתה של נפש זו, אינה מספירת החיים והיצירה של עצמות זו, – אותו דבר-מה דורש בירור יסודי והארה עליונה של העצמות, של העצמות הלאומית והפרטית כאחת.

את רוחנו הלאומית רגילים למדוד במידת יצירותיה האובייקטיביות ואת יצירותיה האובייקטיביות – במידת יצירותיה של רוח יון ושל רוח אירופה בכלל. אולם יצירות רוח ישראל, מצד אחד, ויצירות רוח אירופה, מצד שני, הן יצירות מספירות שונות לגמרי, שאין להן מידה משותפת, ואין לפי זה למדדן זו בזו, כשם שאין למדוד, למשל, יצירות מספירת המוזיקה ביצירות מספירת הפלסטיקה. אין פלא, כי מידה מדומה זו, התלויה כולה בטביעת עין דמיונו ובנטית רוחו של המודד, הביאה לידי מדידות היהדות שונות מן הקצה אל הקצה: אלה מצאו, כי היהדות היא למעלה מכל הערכה וערך, ואלה מצאו, כי היהדות היא למטה מכל הערכה וערך.

המידה של האישיות, של האישיות הפרטיות ושל האישיות הלאומית, הוא יחודה הסובייקטיבי, מידת רצונה לכוח ולעומק של האישיות להביא לידי גילוי את עצמותה העליונה בצורה ובדרך מיוחדות לה. במקום שרצונה זה של האישיות תקיף, איתן, שם אין מקום להתבטלות, שם יש כוח לאישיות להתנגד לכל רוח זרה עוד קודם שנברא עולמה, עוד קודם שנתברר לה מה יש לה בעין במקום הינדחה. שם יש לה כוח להפוך את כל הקערות על פיהן ולברוא עולמה בצלמה. זהו מקומו של עולמה. עולם יש לכל אישיות, ראויה לשם זה, בין פרטית, בין לאומית, אלא שאין מידה מבחוץ לעולם זה, כי הוא מיוחד לה לעצמה. האישיות נמדדת לא בעולמה, כי אם במקומו של עולמה.

עולמנו חרב לא מהיום, כי אם מיום שהלכנו בגולה, ואולי עוד מקודם לזה. כל עבודת הרוח והמחשבה של היהדות בכל התקופה הארוכה הזאת, לא היתה אלא עבודה של שמירה על מקומו של עולמנו, כמו ששומרים על מקום, שעמד שם בנין יקר, למשל, בית מקדש שנחרב: גודרים גדר מסביב, מעמידים ציוּן במרכז, שמסורת העם רואה בו גניזה לשרידי קדשו, לאורו הגנוז. גדרים מסביב ואור גנוז מבפנים – הנה היהדות, אפשר כמעט לאמור, מזמן שלאחר כתבי הקודש עד צמיחת ההשכלה האירופית בקרב היהודים. וצריך להודות, אמנם נפלאים היו בוני הגדרים והחומות ההם. אולם הגדרים והחומות סוף סוף נהרסו והולכות ונהרסות בכוח הרוח מן החוץ. ואנחנו נשארנו עומדים ותוהים על עצמנו. לברוא עולם חדש אין אפשרות; אין חיים עצמיים לבריאת עולם עצמי, ואיך תשמור על המקום באין גדרים מסביב? ובמידה שהרוח והחיים מן החוץ הלכו וכבשו חלקים מן המקום, נולדה שאלה, אם בכלל יש ערך למקום ואם כדאי וצריך לשמור עליו. ואשר מלאו רוח מעולמותיהם של אחרים ראו פה מקום ריק ואמרו לפַנות כל מה שנשאר עוד מהחרבות ולהכניס הנה עולם מלא משל אחרים.

ברור, כי פה, ביחס לחשיבותו האובייקטיבית של המקום הנשאר והנשמר עד הנה אין מקום לבירורים ולהוכחות. פה שדה פעולתה של ההרגשה העצמית או של ההשגה העצמית של האישיות הפרטית היהודית. אישיות פרטית בכלל עד כמה שהיא משיגה את עצמה מתוכה, מלפני ההכרה, זאת אומרת, עד כמה שהיא עמוקה ועשירה, אינה מוותרת על היסוד הלאומי שבנפשה, אינה יכולה ואין לה צורך לוותר, כי היא יוצרת חיים, בכל מה שהיא יוצרת בעולמה הפנימי, היא יוצרת חיים ממשיים, כלליים. ויצירת החיים היא תמיד לאומית. בכלל היסוד העיקרי בכשרון היצירה של האישיות הוא תמיד היסוד הלאומי שבנפשה (כל יצירה, אם תקח ממנה את היסוד הלאומי המתעלם בכל מעמקיה, ישאר בה לכאורה הכל בשלימוּת כשהיה, – יחסר רק אותו ‘כל שהוא’, שהנו רוח חייה של היצירה). ואישיות פרטית יהודית, עד כמה שהיא משיגה את עצמה מתוכה, עד כמה שעצמותה דורשת את תפקידה להיות יוצרת מתוך עצמה, לא תוותר אף על שעל ממקומו של עולמנו היהודי, כי נחוץ הוא לה בשביל יצירת עצמותה המיוחדת. אלא שזו שוב ידה הקשה של הגלות עלינו, שרוח החיים והיצירה הכבירה של העמים שהיהודים חיים בתוכם, חודרת לתוך תוכם אפילו, כמו שראינו, של יהודים בעלי אישיות עשירה ועמוקה, מביאה אותם לידי התבטלות, לידי ויתור על מקומו של עולמם ולידי שאיפה לבנות על מקום זה עולם שלם משל אחרים. הם אמנם רק מעידים בזה על עצמם, כי לא מצאו או לא ידעו למצוא בנפשם את אורה הגנוז, את הכוח לברוא עולם משלהם, אבל העובדה הרי היא עובדה – הם ניטשטשו. וכמה אלה משפיעים על אנשים בעלי נפש פחות עמוקה ועשירה!

המידה הזאת, מידת יחודה הסובייקטיבי של האישיות, מידת מקומו של עולמה דורשת בירור והארה מכל הצדדים ומכל המעמקים. פה יש מקום לבירור דעות ולמלחמת דעות מבחינה עליונה. פה – עבודה גדולה לסופרים מחנכים על ידי חינוך עצמם, על ידי יצירת עצמותם בצורתה המיוחדת ועל פי דרכה המיוחדת.

במידה הזאת עלינו למדוד את עבודת היצירה הלאומית בארץ-ישראל ואת עבודת החיים הלאומיים בארץ-ישראל. אז לא יהיה צורך לבאר, באיזו רוח ובאיזו צורה צריכה העבודה בארץ-ישראל להיות נעשית, כי כל יהודי נאמן לעצמו ירגיש את זה מתוכו. אז לא יהיה מקום לחששות, שמא יחשדו שעם ישראל בארץ-ישראל בתור עם מסוים בכל האטריבוטים של עם חי, ישמש גורם להחליש ומצד ידוע לכרות את הקשר בין היהודים בארץ-ישראל ובין היהודים אשר ביתר הארצות. להיפך, כאשר עם ישראל ישוב לתחיה, ירגיש כל יהודי באשר הוא שם את חשיבותו של היסוד הלאוּמי שבנשמתו לשלימות עצמותו האנושית ואת ברכת השפע העליון אשר ישפיעו עליו יהודי יתר הארצות מטבע ארצותיהם ומרוח העמים שהם חיים בתוכם, כמו שהאישיות המסוימת בעצמותה המיוחדת מרגישה ביותר את חשיבותו של אורן המיוחד של אישיות אחרות בשביל להאיר בו את הצדדים של נפש עצמה הפונים אל החוץ.

וזו היא גם מידת חשבוננו עם האחרים.

תובעים אנחנו זכויות אישיות, אזרחיות, לאומיות בארצות מגורי היהודים. מה היא הנקודה היסודית בתביעה הזאת? ‘זכות’ הרי היא גם בענין שלפנינו, כמו בענין שהובע למעלה, מושג שלילי. אנחנו מבקשים שלא יבדילו אותנו לרע, שלא ישללו מאתנו את זכות האדם, שלא יפריעו אותנו לעשות מה שאינו מביא נזק לאחרים. מה שמביא נזק הרי איננו יכולים ואיננו צריכים לדרוש. השאלה היא רק מה מביא נזק לאחרים, במה דוחק אחד את רגלי חברו הדר עמו בכפיפה אחת? לפי המידה המקובלת של היום, עשירותו של עם נמדדת במידת שטח האדמה, שהוא תופס על הארץ, מבלי התחשב אם נחוץ לו כל השטח או לא, ובמידת הרכוש שהוא צובר מכל מקום ובכל כוח, אם שלו או של אחרים. ויכולת של עם נמדדת במידה שהוא שליט על אחרים, שהוא מתרומם על אחרים. לפי המידה זאת הרי אין להניח שעם אחד לא ידחוק את רגלי חברו. רק חסד יעשה הנחשב לאדון הארץ עם בני עמים אחרים הדרים בארצו.

אבל על פי האמת אין לשום אדם ולשם עם זכות קנין על הארץ באותה המידה, שבני עמים אחרים הדרים באותה ארץ, לא תהיה להם אותה הזכות לחיות ולהתפרנס בה, ואפילו להתפרנס בעבודתם מהאדמה, שאין אחרים עובדים אותה. ‘לי הארץ’ הוא יותר מהלאמת הקרקע. כל אדם, בכל מקום שהוא נמצא על הארץ יש לו אותו הקנין בעולם, אותן הזכויות, שיש לכל האחרים, כל עוד אין הוא דוחק באמת את רגלי אחרים, כל עוד אין הוא מנצל את עבודת אחרים, אינו מפחית את פרנסת גופם או את פרנסת רוחם של אחרים.

מידת החשבון בין עם לעם בכלל ובין בני עמים שונים בארץ אחת בפרט, כמו מידת החשבון בין אדם לחברו, היא לא מידת גידולו של האחד על חשבון השני, כי אם מידת גידולו של כל אחד על חשבון עצמו, המועיל תמיד גם לגידולו של השני. גידולו של האדם ושל העם למעלה בכל כוחותיו, הנפשיים עם הגופניים, על חשבון עצמו הם תמיד לברכה גם לאחרים, גורמים לגידולם של אחרים. זהו מעין מה שקוראים סימביוז. האדם בגידולו, בעליתו, כאילו מעלה את החיים, כאילו מטהר את גלגל הנשימה, כמו שהצמחים מטהרים את האויר בגידולם. בספירות העליונות של החיים יש די מרחב לעולמו של כל אדם ויש די כוח מושך בין עולם לחברו להחזיקם כולם במסלוליהם. הספירות העליונות, כשהן כתיקונן, מועילות בשורה האחרונה גם לספירות התחתונות, כמו לספירת הכלכלה וכדומה, בהכשירן את הקרקע לשיתוף הכוחות לעבודה ובהוסיפן כוח פורה לעבודה. כל הצרה היא, שמכל חינוכו, מתחילת צמיחת התרבות האנושית עד היום למד האדם לחשוב ולהאמין, כי האדם גדֵל על חשבון אחרים, כי להיות גדול זאת אומרת להיות יותר מאחרים. האדם, כאילו נברא להצטיין, להראות גבורה ולקבל שכר, אם מאלהים או מהבריות, או מעצמו. על כן אתה מוצא באדם את המידה הילדותית למדוד עצמו באחרים או למדוד את אחרים זה בזה. הנה אני גדול מאחרים או הנה אדם זה או עם זה גדול מבני אדם או מעמים אחרים. אבל אין בני אדם נמדדים זה בזה, כי אין מידה משותפת ביניהם.

¹

ידידי!

ועוד הפעם אנסה לכתוב לך. אנסה, כי גם הפעם אינני בטוח, שהדבר יעלה בידי. אין ברכה בחפצי זה לכתוב לך מארץ ישראל. כשמונה שנים עברו ממכתבי הראשון אליך עד למכתבי זה, וגם אותו, את השני, הפסקתי באמצע ולא שלחתיו. מאז ועד היום עברו שוב שתי שנים, ושוב אני יושב וכותב לך, כמובן, על מנת לשלוח את אשר אכתוב ביחד עם המכתב השני. ושוב, מי יודע?

מה גרם לכך? אבל כלום לסיבות אתה זקוק? מלה אחת קטנה אגיד לך, אחי: קשה! מה פירושו של “קשה” זה, את זה אולי תקרא בין השיטין. אבל דא עקא, קשה לכתוב את השיטין. קשה, כי הנפש היא המבקשת לה ביטוי, היא המבקשת לסכם את חשבונותיה לאורה של נפש קרובה. חשבונותיה של זו, שקוראים לה נפש, לא תמיד אתה מוצא להם ביטוי, ואולי יותר נכון, תמיד אינך מוצא להם ביטוי רצוי, במידה שתביעותיה של זו, יתירות על כוח קיבולם של מספרים, על מה שניתן לשיעורים ולצירופי חשבון, והחשבונות מסובכים כל כך ויגעים כל כך! יש לה, לכשתרצה, חשבונות פרטיים עם עצמה, וחשבונות כלליים עם כל מה שהיא חיה בו. והחשבון אחד, והוא חשבון חייה ועולמה.

ובזה אתה מוצא גם את מה שמעכב את הבירור, אפילו עד כמה שיש מקום לבירור: החשבון בכללו לכאורה אחד, אחד לי ולך ולכל בית ישראל, ואין אנחנו שומעים איש את שפת רעהו. ואל תאמר: החשבונות הפרטיים מעכבים – דעות שונות, נפשיות שונה, עולמות שונים. לא! לוּא היו העולמות שלימים, היה כל אחד מוצא את מסלולו בחללו של העולם הגדול, והיה העולם שלם. ולא עוד אלא שאפילו הפגימות של כל אחד היו מיתקנות ומתמלאות בכוח האור הכללי, שהיה מתהווה מאיחוד הניצוצות הפרטיים כולם. אבל דא עקא: העולמות לקויים, העולם הגדול כולו לקוי. זאת המארה.

התבונן בדבר אחד, שבעיני בני הדור כבר יצא מכלל העניינים שאדם בעל דעה מקולטרת חושב עליהם, ושיש בו בכדי להגיד לך, אם נפשך היא הנוגעת בדבר, יותר ממה שיש להגיד בדברים, ממה שכדאי להגיד בדברים. אלפיים שנה חלמה אומה את חלומה הגדול על דבר עתיד גדול, על דבר עולם חדש, עולם גדול. אלפיים שנה נתנה את נפשה על חלומה, סבלה עליו מה שרק חולם גדול מסוגל לסבול. וכשהגיעה לכאורה שעתו של החלום להיפתר, אם בשלימות או בזעיר אנפין, לא רק שלא נמצאו בקרבה די גואלים, די גדולים לפתרון חלומה, ליצירת עולמה הגדול, כי אם גם לא נמצאו די גואלים די גדולים לחלומה הגדול. החולמים המעטים נתפקחו, והחלום – אוי, מה קטן הוא ועלוב! בדור דעה לא נאה לחלום גדולות, לא נאה לו לחלום, שיהיה גדול מכפי המידה שקבעה החכמה של הדור; מה שאינו לפי המידה, בידעו, שאינו אלא הבל, הזיה, פרי דמיון חולה ונפש לקויה. ומזכי הרבים, הסוללים מסילת ברזל לצדק ולאור ולאושר של האנושות, מוסיפים ואומרים: חלום מיוחד – ריאקציה, ‘אתה בחרתנו’ וכו' וכו' עד סוף כל השמות הגדולים והנוראים. ואחרים אומרים פשוט: להד"ם! חלום גדול – לא היה ולא נברא! היו הזיות של עבד עולם על דבר קישואים ובצלים בעולם הזה ולויתן בעולם הבא. ולא עוד אלא שהאומרים כן בטוחים, כי לחשוב אחרת יכול רק מי שאין מחשבתו די עמוקה, שאין נפשו די עמוקה או שאין לבו די טהור ואין לו די אומץ לחשוב כמוהם. והפותרים – כלום יכול הפתרון להיות גדול מן החלום, והפותר – מן החולם! ולעומת זה חלומותיהם של האחרים, של האדונים, מה שאחרים חולמים על עצמם, מוצאים להם בקרבנו די חולמים ודי פותרים, הנותנים, בלי חשבונות רבים ובלי חיטוטים יתרים, את כל נפשם ואת כל חייהם על החלומות ועל שברם. ובאמת, איפה כאן מקום לחשבונות ולחיטוטים? הרי הדבר מובן מאליו: מה שהאדון חולם עליו, בידוע, שהוא חלום האנושות!

בכלל אתה רואה בקרב אומתנו בדור הזה מהומה משונה במוחות ובלבבות. בלבול מושגים, ערבוביה בדעות ותמהון לבב, מין תוהו־ובבוהו, שאינך יודע בו, אם הוא תוהו־ובוהו שלפני יצירה או תוהו־ובוהו שלאחר חורבן, שאין אחריו כלום. לכאורה הרי הכל – כל בעל נפש חיה באומה – מבקשים תחיה לאומית או, לפחות, הצלת האומה מכליון. וכשאתה מתבונן לעמקו של חשבון החיים והעולם, שהחזיקו בו רבים מן ההולכים בשורה הראשונה בתנועת הרוח בקרבנו ועל ידם רבים מטובי צעירינו בכלל,– אתה רואה, כי הם נדחפים ודוחפים שלא מדעת לאשר הם מבקשים מפלט ממנו בדעת; כי הדעות על החיים והאדם, שהם משועבדים להן בלב ונפש, והתביעות, שהם תובעים בשמן מן היהודי, מטילות שלא מדעתם ארס מסוכן באותו ‘לוז של שדרה’, שמדעת הם שואפים להביא לו סם חיים. דומה, כאילו בית הדין של מעלה שלהם אין מקומו בסתרי נשמתם היהודית והעצמית, כי אם בקרב אותה השכבה ‘הגיאולוגית’ החדשה שנשקעה ונערמה עליה מתוך זרמים חיצוניים שונים, או כאילו ‘הלוז של שדרה’ שלהם נתמזמז תחת כובד משאה של השכבה הזאת, הבאה מן החוץ. דומה, כאילו האומה, במידה שהיא הקיצה לחיים ממשיים, שכחה לא רק את חלומה, כי אם את כל עצמה, את עצם עצמותה; דומה, כאילו זאת התורה, אשר האומה הביאה עמה מבית חייה, היא מעין אותו הפסוק, אשר היהודי החרד מצא בו רמז לשמו ואומרו שלוש פעמים ביום, בתור סגולה לחיבוט הקבר, שלא ישכח את שמו בבוא יום הפקודה,– ובמידה האומה עזבה את תורתה, בה במידה שכחה גם את שמה, שכחה מי היא ומה היא, שכחה את ה’אני' שלה.

לכל השאיפה הזאת להתערטל מכל מה שעצמי לנו ולהתקשט בנוצות זרים קוראים אצלנו בשם שחרור האישיות, שחרור הדעה והרוח, הרחבת ההשקפה וכו'; אבל ביחוד ראוי לציון ולעיון השם שינוי ערכין. שינוי ערכין, ביום שידובר בתחיה לאומית, ביצירת חיים לאומיים חדשים, הרי זה לא רעיון שעשועים להוגי דעות או למשוררים, כי אם ענין של חיים. אבל כלום כך משנים ערכין, יותר נכון, משתנים ערכין? שינוי ערכין הלא הוא שינוי היחס בין ערכי חיים ידועים, בין מידות אֶטיות ואסתטיות ידועות, כלומר הוספת חשיבות לערך חיים ידוע, למידה ידועה, על חשבון הגרעון מחשיבותו של ערך חיים או מחשיבותם של ערכי חיים אחרים (למשל, הוספת חשיבות למידת הגבורה שבחיים על חשבון הגרעון מחשיבותה של מידת הרחמים וכדומה). שינוי ערכין בכלל נעשה מתוך אותם ערכי החיים, שאת יחסם בינם לבין עצמם מוצאים צורך לשנות, ובפועל משתנים ערכין על פי גזירת החיים, ההולכים ומשתנים, ההולכים ומתחדשים, ועל פי קריטריון מתוך אותם החיים המתחדשים; יותר נכון, שינוי ערכין בפועל הוא עצם התחדשות החיים: טעם חיים חדש, השקפה חדשה על הטוב שבחיים, על האמת שבחיים. לשינוי ערכין כזה מלמדים אותנו לשאוף החיים המתיצרים בארץ ישראל. למשל: החיים דורשים ממנו, מכל מי ששומע את לשון החיים המתחדשים, להעמיד בכל תוקף את המוּסר שלנו, ביחוד את הצדק, על יסוד העבודה, במקום היותו עומד על התורה או התרבות, החסרה בעצמה, באין עמה עבודה, יסוד מוסרי. הם דורשים בכל תוקף להעמיד את כל החיים, את האושר שבחיים, את השירה שבחיים על העבודה והיצירה בין בחומר ובין ברוח. שינוי ערכין ממין זה דורשים החיים בכל פינה שאתה פונה. אבל כלום כך נולד שינוי הערכין, שמכריזים עליו בקרבנו בקולי קולות? אנחנו לא הערכנו את ערכי חייינו מתוכם…

ולמה אכחד ממך, ידידי? אולי תחשוב את דברי למוזרים, לבטלים, או עוד לגרועים מזה, אבל אני מוכרח להגיד לך את אשר אני חושב לאמת. כשאני מסתכל מן הצד, בתור יהודי פשוט, באותם הזרמים, העוברים בחיינו ובספרותנו מן העת שחדרה לתוכנו ההשכלה האירופית, נדמה לי, כי על ידם נסתחפה שדנו במידה גדולה מאוד, עד שקשה לי להכריע, אם הם השאירו בה יותר חמרים מצמיחים או לקחו יותר, אם הביאו יותר טובה או יותר רעה. בכל אופן, בטרם שנבוא לעסוק בזריעה ונטיעה על חשבון עצמנו ועל פי דרכנו, נחוץ קודם לעשות אנליז מדויק במובן זה. אנחנו לא חשבנו בזה, אבל צריך לחשוב,– כל עתידו של יבולנו תלוי בזה. מובן, כי לכך דרושים, חימאים מומחים. אני רק אראה על חומר אחד מזיק, הנראה לעין פשוטה, יותר נכון – על אפיסת חומר יסודי אחד.

אינני יודע דבר מזיק יותר לרוח האדם ולרוחה של אומה, ביחוד בשעה שהם מתעוררים לשוב לתחיה, מן ההתבטלות בפני אחרים, אפילו בפני גדולים וטובים באמת, אשר המתבטל הוא בפניהם כננס בפני ענק. בריה חיה אפילו באלף אינה בטלה,– ואפילו באלפי אלפים. הבריה המיקרוסקופית היא יחידה, יחידה מיקרוסקופית, והמתבטל הוא אפס.

רבים מתלוצצים אצלנו על מידת ‘אתה בחרתנו’ של עמנו, רבים מתיחסים אליה בביטול ובוז וגם בכעס ושנאה. ואני אודה ולא אבוש, כי המידה הזאת הרבה יותר חשובה בעיני ממידת ההתבטלות בפני אירופה, שנולדה והתפתחה בקרבנו ביחד עם כניסתה של השכלת אירופה לתוכנו. ובלי כל פקפוק ובלי כל פחד מפני זלזולים וביטולים אומר לך כי בעת שעמנו חשב את עצמו לעם נבחר מתוך עוני ויסורים אין קץ, היה באמת עם נבחר, עם כל פגימות נשמתו וליקוייה. הוא ידע לשמור על רכושו היחידי – אל ה’אני' שלו. הוא היה יחידה; בכל אופן היה אז מצד זה יותר עלול לתחיה, ממה שאנחנו עלולים לה עתה, עם כל חכמתנו ודעתנו, עם כל השירה והיופי שקיבלנו מאחרים, עם כל ‘קומתנו הזקופה’, שאנחנו מחקים בה את האחרים. הוא היה אז הוא; בעומק נשמתו – יאמרו מה שיאמרו – היה אז עוד עולם מלא שכולו שלו.

ואנחנו עתה?..

- - - - - -

השאלה על דבר עצמיותה של אומה קשורה בקשר אמיץ בשאלה על דבר עצמיותו של הפרט או על דבר היחיד, עד כי אין אני רואה אפשרות לדבר ברצינות על העצמיות של אומה מבלי להרחיב את הדיבור על היחיד.

הרבה מדברים היום על היחיד. הנה גם מיודענו י“ח ברנר מדבר עתה ב’הפועל הצעיר' על מ”י ברדיצ’בסקי ותורת היחיד שלו.

מהו היחיד?

ההגדרה הראשונה, העולה במחשבה כמו מאליה, היא: היחיד הוא ‘אני – אני ולא אחר’.

אולם מה הוא ‘אני’?

האדם, בעל ההכרה, אינו מכיר את ה’אני' שלו, המכיר את הכל. ה’אני' מכיר את הכל, אבל את עצמו אינו מכיר, או גם את עצמו הוא מכיר רק בתור אובייקט, בתור חזיון, אבל מה הוא אותו הדבר המכיר, המרגיש, הרוצה – הוא אינו מכיר. (ואם תאמר: רצון עיוור, כדעת שוֹפֶּנהאַוּאֶר,– הרי אין זו הכרה). ה’אני' הוא לעצמו בבחינת ‘וראית את אחורי ופני לא יראו’. ה’אני' אינו מכיר את עצמו – הוא חי את עצמו. כל פרט ופרט חי את החיים באופן אחר, באופן מיוחד לו, לאותו הפרט. האופן המיוחד הזה הוא צורתו המיוחדה של כל פרט, של היחיד. עצמותו של היחיד היא איפוא בבואת הטבע האין־סופי (מובן, כי גם טבע האדם והחברה בכלל זה), כפי שהיא משתקפת באותה טיפת המים, שקוראים לה ‘אני’, או עצם ההוויה האין־סופית, כפי שהיא באה לידי גילוי בבחינת אותו הפרט, שקוראים לו ‘אני’. עצמותו של היחיד, ה’אני' שלו, נמצאת איפוא בספירת הבלתי־מוּכר, ב’השכל הנעלם' שלו, או – ‘השכל הנעלם’ שך הפרט הוא הנהו עצמותו של היחיד, ה’אני' שלו (כלומר, תוכן ה’אני‘. ההכרה העצמית, הצורה הנגלה של ה’אני’, באה מצד ההכרה). ‘השכל הנעלם’ של הפרט תופס את ההוויה בלי אמצעי, הוא וההוויה – חד הוא; על כן הוא תופס אותה כולה לאין סוף, אבל באופן מיוחד לו, בבחינת ‘אני’, כלומר בבחינת ‘אני’ מצדו הנעלם, כמו שההכרה תופסת את הכל בבחינת ‘אני’ מצדו הגלוי.

מאין בא ההבדל באופן חיוּת החיים של כל פרט ופרט, באופן השתקפות הטבע האין־סופית ב ‘אני’ של כל פרט ופרט?

הדבר מובן. ההבדל בא מתוך צירופים וצירופי צירופים שונים של הכוחות הגלויים והנסתרים, הרבים לאין־סוף והעמוקים לאין־סוף, הפועלים בנשמותיהם של הפרטים השונים. הרגשות השונים וההרגשות השונות, התאוות והנטיות השונות, האינסטינקטים ודמדומי האינסטינקטים, הכוחות שבגבול ההכרה וההרגשה והכוחות מחוץ לגבול ההכרה וההרגשה – כל אלה מצטרפים בלכל נפש חיה ומכרת באופן אחר, בצירופים ובצירופי צירופים שונים: כלאלה פועלים גם על ההכרה, מכניסים בכל מה שהיא משיגה דבר־מה מיוחד, באופן כי גם ההכרה מקבלת מצד זה איזו סגולה מיוחדת, שקשה למצוא לה שם או מבטא, אחרי שכל השמות והמבטאים הם מעולם ההכרה. הגורמים להבדל הצירופים הזה הם, כמובן, בנין הגוף עם כל תכונותיו המיוחדות, הירושה הטבעית, תנאי החיים, פעולת הסביבה, הטבע, האקלים וכו' וכו'. אולם אחד הגורמים העיקריים הוא המומנט הלאומי שבנפש כלפרט.

ההבדל הזה בצירופי הכוחות הנפשיים השונים, שהפרטים נבדלים בהם איש מרעהו, מביא לידי כך, שבנפש כל פרט נמצאת הנקודה המרכזית שלה בספירה אחרת, בתוך כוח נפשי אחר או בתוך קבוצה של כוחות נפשיים אחרים. בנפשו של כל פרט אתה מוצא, שאחד מכוחותיו; איזה רגש או הרגשה, איזו תאוה, איזו נטיה, איזה כוח מכוחות ההכרה (שבמובן זה אינם שונים מיתר כוחות הנפש) או (מה שיותר קרוב) צירוף של אחדים מאלה עומד במרכז כל כוחות הנפש ומשמש מעין מרכז הכובד. לא תמיד, כמובן, אפשר להגביל את הכוח או את צירוף הכוחות הזה. ויש שהנטיה לכללות, להקיף את הכל, לשווי משקל, היא הכוח המרכזי, באופן שאין לכאורה לראות כאן שום מרכז. וגם זה צריך להאמר: הכוח היסודי, במובן יכלתו היצירתית, הוא, כמובן, לאו דוקא הקוח היותר גדול, שאין גדול ממנו באותה הנפש, אלא היותר כללי; הוא מעין טעם הקול באדם, מה שקורים טֶמבר. הקולות יכולים להיות שונים: חזקים, רפים, עמוקים, שטחיים, יפים ונעימים או לא יפים ולא נעימים וכו' – טעם הקול ישאר תמיד אחד; ולא עוד אלא שקשה מאוד לתפוס את טעם הקול ולמסרו. כשמוסרים, למשל, איזו מנגינה של איזה מזמר, אין טעם קולו עולה בחשבון כלל ואין מוסרים אותו כלל, בעוד שבאמת אתה מכיר את האדם על פי טעם קולו יותר מאשר על פי הרבה מנגינות. בכלל כל ההנחה הזאת על דבר נקודה מרכזית בנפש אינה מן הדברים, שאפשר להגביל אותם בדיוק או להוכיח אותם באופן מתימטי. דברים כאלה מושרים יותר באופן בלתי־אמצעי מאשר מוכחים בהגיון. אולם, כמדומני, שעצם ההנחה נכונה – מעין מרכז כזה ישנו בכל נפש. והכוח המרכזי הזה הוא הקובע את הטון היסודי, הוא המצביא והוא המנהיג לכל הכוחות, או הוא מעין אותו הצרור, שנכרכים עליו כל החוטים שבפקעת, ובמובן זה אין הבדל באיזו ספירה – באיזה רגש, באיזו נטיה, באיזו תאווה, באיזה אינסטינקט, באיזה מכוחות ההכרה,או באיזה צירוף מאלה – נמצאת הנקודה המרכזית. אם היא נמצאת, למשל, באיזו תאווה, אין זה אומר, כי התאווה הזאת היא היותר חזקה במובן הפיזיאולוגי ועל כן היא מושלת בנפש. ישנן אמנם גם נפשות כאלה – והן אינן מעטות במנין, – אולם אלה אין חלקן או אין חלקן גדול בעולם המחשבה והיצירה. הכוח הפיזיאולוגי בלבד, בתור כוח עיוור, יוכל אמנם לתת לתאווה שלטון על מעשיו של בעליה, במקום שאין כוח הרצון חזק במידה מספקת, אבל לא יוכל לתת לה שלטון בספירה העליונה של הנפש באותו המובן, שהיא תעמוד במרכז כל כוחות הנפש העליונים, תאחדם, תצרפם, תאציל עליהם מהודה ותהיה לרוח החיה בשאיפת הנפש לֵאור באור החיים. על כן אתה מוצא לעתים לא רחוקות, כי תאווה חזקה כזאת במובן הפיזיאולוגי נמצאת אמנם בנפש חושב מחשבות או יוצר, אבל היא רק אחד הכוחות הצדדיים שבנפש או כוח שבעליו נלחם בו, אבל לעולם לא תעמוד במרכז כל כוחות הנפש ותיהי להם לראש. ממשלה כזאת על הנפש תוכל לתת הספירה העליונה של התאווה,– התאווה לא בתור כוח פיזיאולוגי (כלומר, לא זה עיקר) וגם לא בתור כוח ביאולוגי, כי אם בתור כוח קוסמי, נצחי. לפני משפטם של החיים הקוסמיים, לפני משפטה של ההוויה האין־סופית אין כוחות רעים וטובים, נאים ומגונים, – חיים. כל כוח בנפש ממלא תפקיד גדול, נצחי, עולמי, תפקיד של חיים, ובחיי אדם יוכל כל כוח מכוחות הנפש להיות רם ונישא וגם נבזה ושפל,– הכל לפי שהוא ממלא את תפקיד החיים, הכל לפי אור החיים שבאותו הכוח, באותה הנפש. כי אין לך כוח שבנפש אין בו אור עולם.

הנקודה המרכזית הזאת היא הנקודה ההנדסית, שממנה יושתת עולמו של היחיד, היא הכוח המניע והיא גם המתווה את דרך התנועה (נאה לה השם ‘נקודה הנדסית’, כי הכוח המרכזי – או קבוצת הכוחות המרכזית – פעול כאן לא בממשיוּתו, כי אם ברוח הנאצלה שבו, שאין אתה תופסה אלא באופן נפשי, בלתי אמצעי). כי היחיד, שלא נתעה מדרכו על פי השפעה זרה, בונה תמיד את עולמו מתוך עצמו, – וזהו עיקר תכונתו של היחיד. תמיד הוא מתחיל את בנינו מלמטה למעלה – מן היסוד שבנפשו אל המחשבה, עד המחשבה העליונה, מן ‘השכל הנעלם’ אל השכל הגלוי, עד החכמה העליונה. מה שאינו מתאים אל היסוד שבנפשו הוא זורה הלאה, אף על פי שבעולמותיהם של אחרים הוא מתאים מאוד אל יסודם או אפילו אם הוא שם ראש פינה או גולת הכותרת. מובן, כי העמידה הזאת על דעתו, על היסוד שבנפשו, נגד כל המסור והמקובל, נגד דעת רבים וגדולים, עולה לו בקושי גדול, במלחמות פנימיות גדולות, קשות וגם נוראות, אבל סוף־סוף המנצח הוא תמיד היסוד שבנפש, שהוא רק מתרחב ומתעמק על ידי כך. במובן ידוע, אפשר לאמור, כי היחיד בורא את עולמו יש מאין: כל מה שהוא לוקח מאחרים משמש לו רק אמצעי להתעוררות כוחותיו הנרדמים שלו ולהתגלות האור הגנוז שבנפשו.

ואם ראית אדם בונה עולמו מבחוץ לתוך פנים או מלמעלה למטה, ומה שאינו מתאים אל הבנין ביסוד נפשו הוא מקציע ומישר, גורע ומוסיף, עוקר ונוטע, הכל לפי הרשום בדפתראות ובפנקסאות מעולמותיהם של אחרים,– וידעת, כי היחיד שבו לקוי, כי אין כוח היצירה או כוח הרצון שבו מספיק בכדי לברוא את עולמו מתוֹך החומר ההיולי שבנפשו, אם ממיעוט החומר או מריבוי החומר והקושי לעשות בו. כי גם לזה צריך לשים לב: יש עוני מתוך עושר או יש ‘עושר שמור לבעליו לרעתו’. יש מרבה נכסים, שאוצרות שלימים של זהב ואבנים טובות צפונים באדמתו, אבל דרוש כוח ענקי להגיע עדיהם, לגלותם ולעבדם או אמונה ענקים במציאותם וערכם; על כן לא תשתומם כל כך, בראותך, שבמקום לעבוד בשלו, הוא מסתמא מברק הזהב והאבנים הטובות המוכנים, המצורפים והמלוטשים של אחרים, לוקח מהם ובונה לו איזה עולם הפוך על חרבות נפשו. ואל תאמר: אולי אשמה בזה עצם תכונת נפשו היסודית, אולי מונחת הנקודה המרכזית של נשמתו בספירה צרה וריקה כזאת, שאין שם מקום לבנין עולם ואין שום אפשרות לברוא משם אור עולם. כי, כאמור למעלה, אין לך תכונה נפשית או צירוף של תכונות נפשיות – מובן, כשהם תכונה יסודית בנפשו של אדם,– שאין אותו אדם יכול להעמיד אותה במרכז כל מחשבותיו ורגשותיו ולברוא באופן כזה עולם מלא ושלם מתוך עצמו. העיקר הוא כוח המחשבה והיצירה והאור הגנוז שבנשמתו של אותו אדם. אבל לא פחות עיקר הוא כוח הרצון, הכוח לבלי להתבטל בפני כל ולבלי לוותר כלום על מה שהוא יסוד בנפש, הוח להילחם בכל מה שאינו מתאים ליסוד הנפשי, אפילו אם זה שאינו מתאים לו הוא לגבי אחרים יסוד עולם.

לא למותר אולי להגיד במאמר מוסגר מה שצריך להיות מובן מאליו, כי אני אינני בא ללמד תורה או לפסוק הלכה. ואם יבוא אדם ויאמר לך, כי גדולתו של אדם היא לא במה שהוא בורא מתוך עצמו, אלא במה שהוא נותן צורה בחומר העשיר שהוא מקבל מאחרים,– הרשות בידך, כמובן, לקבל את דעתו. אבל גם הרשות בידי לבלי לקבל את דעתו, אפילו אם האומר הוא אחד הגדולים, או יותר נכון – הרשות בידי לקחת מדבריו מה שיש בהם, לפי דעתי, מן האמת, כי גם בדברים האלה יש אמת. אפ אמת הוא, שיש בעולם דבר־מה שקוראים לו יחיד, שאותו הדבר, שקוראים לו ‘מקוריות’, יש לו איזו שייכות ליחיד ושאין כוחו של היחיד דוקא במה שאינו אוריגינלי כל עיקר, – אז בעל כרחנו נודה, כי היחיד מטביע תמיד את חותמו באותה הצורה, שהוא נותן בחומר שקיבל מאחרים. החותם הזה של היחיד אינו בשום פנים לא בכוחות ההכרה הגדולים, המקיפים של אותו יחיד מצד עצמם ולא בכוחותיו המעשיים הגדולים מצם עצמם. חותמו זה בא לו תמיד מעולם היצירה שלו, כלומר מן ‘השכל הנעלם’ שלו, שיכול לבוא לידי גילוי גם בכוחות ההכרה גם בכוחות המעשיים. ואם בחותמו זה, שהיחיד טובע בחומר הנתון, אין עולם מלא ושלם משלו – אם באתגליא או באתכסיא,– תמה אני, אם אפשר לקראו בשם יחיד באותו המובן, שהוא לא רק מחדש ומתקן בעולם העשיה, כי אם גם מגלה איזה ניצוץ חדש – גדול או קטן – בעולם המחשבה, היצירה והאצילות. ובאמת אין תיקון חשוב באמת או חידוש חשוב באמת בעולם העשיה, שאין לו שרשים בעולמות העליונים. מה שאין לו שרשים כאלה יוכל אולי להביא לידי יצירות גדולות מעין בתי חרושת של קרופ ועוד גדולות ונפלאות, שיש מהן ב"ה הרבה בעולמנו, אלא שה’ברכה' השורה בהן סמויה יותר מן העין; אבל אי יביא ברכה פשוטה, שלב האדם אומרה ביחידות ובלחש,– מסופקני מעט.

אבל אשוב לעניני. מה שאמרתי בדבר הנקודה המרכזית בנפשו של היחיד יתבאר באופן מוחשי על פי צורתם הרוחנית של אחדים מגדולי הסופרים האירופיים ביותר אופיים.אמנם אין אומנותי בכך, אבל אני לוקח מצורתו של כל אחד רק קו אחד, הדרוש לעניני, את הקו, שאני חושב ליסודי. בכל השאר, עד כמה שאפשר, לא אגע.

הנה מכס שטירנר וספרו ‘היחיד ורשות היחיד שלו’. אם בצדק חושבים אותו לאבי תורת היחיד או אולי יותר נכון לחשבו לאבי תורת האנוכיות או האיגואיזמוס, אבל בכל אופן הלא הראה דרך חדשה ביחוסו של האדם אל עצמו, אל החברה, אל החיים, וספרו הרעיש את העולם האירופי והשפעתו היתה גדולה. במה כוחו גדול?

כוח נפשו היסודי של מכס שטירנר, הנקודה המרכזית שבנשמתו, היתה האנוכיות.הוא היה פשוט מה שקוראים איגואיסט. זה מתאים למה שמסופר על אודותיו, ואת זה אתה מרגיש מתוך רוח הספר, מתוך כלליותו. את זה אתה רואה מתוך מנוחת נפשו של המחבר ומתוך הבטחון המיושב והסגנון החלק של שפתו. אין כאן רמז לסערת נפש, למלחמות פנימיות ברגשות מתנגדים, לפקפוקים, לחששות; הכל ברור, הכל נובע ישר מתוך מקורו. אולם זאת היתה לא אנוכיות שפלה, שאין לה בעולמה אלא תאוות גסות ונטיות שפלות,– זאת היתה אנוכיות צרופה, אנוכיות שיש לה גם ספירה שלמעלה מן העולם התחתון. מכס שטירנר היה אדם בעל נפש, בעל מחשבה ובעל כשרון יצירה. הוא תבע את זכויותיו של הכוח הגדול הזה שבנפש האדם ושבנפש כל חי, והוא ידע לתבוע. את כל כוח מחשבתו, את כל כוח היצירה שלו ואת כל כוח רצונו הוא השקיע בתביעה הזאת, את כל האור שבנשמתו הוא שפך עליה. בשם התביעה הזאת הוא נלחם בכל המסור והמקובל, בכל הנקדש והנערץ, בכל מה שנחשב לאבן שתיה, ליסוד עולם. מצד זה היה עקיב עד הקצה האחרון. לא היה דבר, שהוא נבהל ונרתע מפניו, ועל כן לא היה דבר שעמד בפניו. באופן כזה התרכזו כל כוחות נפשו מסביב לנקודה אחת וכולם השתתפו במחשבה אחת, ביצירה אחת. באופן כזה התפקדו כל כוחות נפשו של האדם וכל ערכי חייו, נבחנו בחינה חדשה, הסתדרו בסדר חדש, הוארו באור חדש,– באופן כזה כאילו נתגלה עולם חדש. וכוח ורצון תקיפים מן הרגיל ועלולים להטיל אימה על חלושי המחשבה והרצון ולהכניע את הרגשות האלה שבנפשם, אבל גאוניות אין כאן.

רגילה מאוד הדעה, כי עמקות המחשבה ורחבותה היא ארך מהופך לעמקות ההרגשה, בעוד שהאמת היא ממש ההפך. המחשבה עמוקה ורחבה רק במידה שהיא שואבת מעומק הרגשות, במידה שבעל המחשבה עשיר ברגשות עמוקים. הדעה ההיא נולדה מתוך שלא תמיד מזדמנות המחשבה העמוקה וההרגשה העמוקה, כלומר, כוח מחשבה גדול וכוח הרגשה גדול. מחשבה יכולה להיות עמוקה מבלי הרגשה עמוקה, אבל רק בספירת המדעים המדויקים, ובכלל בכל מקום שיש ניתוח גופות מתות, אבל לא בענינים של חיים ויצירה. מי שבא בכוח המחשבה וההגיון לבטל מה שיש בנפש מן הרגשות – אפילו מאותו מין הרגשות, שאינם עשויים לתפסם בידים,– הרי הוא רק מראה, כי בנפשו אותם הרגשות אינם או שהם שם חלשים מאוד, אבל לא שיש במוחו יותר מחשבה והגיון משיש לאחרים. בשום הגיון לא תוכיח את מציאותו של רגש מוזיקלי בנפש האדם למי שאין לו כלם מן הרגש הזה, אבל גם לא תוכיח את ביטולו של הרגש הזה למי שחוּנן בו. בקצרה, מי שעוקר מתוך עולמו את הספירות העליונות שבעולמו של האדם, הרי הוא לא רק בורא עולם בלתי שלם, שחסרות בו הספירות העליונות, אלא שגם הספירות הנשארות נמצאות לקויות ופגומות וחסרות אמת, כי התחומין יונקים זה מזה וחודרים זה לתוך זה לכל מעמקיהם. יוצר כזה מעיד על עצמו, כי הוא איננו גאון.

אבל באופן היותר יפה מתבאר כל זה, כפי שאני חושב, מתוך צורתו הרוחנית של ניצשה, זה הגאון האמיתי (אני אדבר כאן בניצשה בעיקר מצד התקוממותו נגד ‘מוסר העבדים’ ומצד צביון האדם העליון שלו בתור יחיד שליט ברוח הרבים).

יש רואים בניצשה ממשיך רעיונו של שטירנר. כמדומני, כי ראיה כזו אינה אלא ראית הדבר מצדו החיצוני. שניהם אמנם היו אינדיבידואליסטים קיצוניים, אלא אינדיבידואליותו של זה אינה כלל ממין אינדיבידואליותו של זה. תוכן אינדיבידואליותו של שטירנר היתה אנוכיות צרופה, וזה של ניצשה – אנושיות צרופה. שטירנר נלחם בכלל על היחיד ובשם היחיד, באשר היחיד חי רק את עצמו ואת חיים עצמו, וניצשה נלחם בכלל על היחיד בשם האנושיות, באשר אין האנושיות יכולה להתרומם משפלותה, להתפתח לטיפוס עליון אלא על ידי יחידים גדולים, חזקים, בני עליה. שטירנר תבע את זכויותיו של היחיד, וקודם כל את זכותו לעשות מה שלבו חפץ ומה מעשיו מביאים נזק וגם חורבן לאחרים, להרבים; וניצשה תבע את כבודו, את ערכו האנושי של היחיד, וקודם כל את פינוי הדרך לעליה לפני היחיד, בכדי שתהיה לו האפשרות לגדול, לפתח את כוחותיו הגופניים והרוחניים עד המעלה היותר עליונה, לעלות מעלה מעלה במובן הגבורה והתפארת החיצונית והפנימית, לברוא מתוך עצמו אדם חדש, עדם עליון, אפילו אם מזה יסבלו אחרים ורבים יפלו. ליתר בירור: שטירנר תבע את זכויותיו הריאליות של היחיד, כלומר את זכויותיו בחיים הממשיים של האדם, וניצשה תבע בעיקר את זכויותיו האידיאליות, כלומר את זכויותיו בכל ספירות החיים העולמיים של האדם. על כן תבע בעצם לא את זכותם של כל היחידים, כי אם בעיקר של היחידים האייאליים, היוצרים, המחדשים, המסוגלים לברוא מתוך עצמם טיפוס עליון של בני אדם.

אולם בשביל לעמוד על יסוד שורש נשמתו של ניצשה ולראות כיצד נכרכו כל כוחותיה הגדולים של נשמתו הגאונית על נקודה אחת מרכזית, כאשר יכָּרכוּ חוטים בפקעת על הצרור שבתוכם, צריך, כמדומני, להתבונן במוצאו של ניצשה, במקון מחצבתו. ניצשה היה מזרע הפולנים, והיה פולני על פי שורש נשמתו. את זה אתה רואה קודם כל על פי צורתו הגופנית, שאינה אלא צורה של פולני טיפוסי מאין כמוהו, ושנית – מתוך מה שמסופר על אודותיו כי הוא התגאה תמיד במוצאו הפולני ואהב מאוד להתרועע עם פולנים. מידת הכרת הערך העצמי של הפרט התפתחה, כידוע, בעם הפולני בצורת גוווה נפרזה על המדרגה היותר עליונה, עד המדרגה של קומיות, אבל גם של טרגיות. המידה הזאת, אשר בלב גדוליו ומנהיגיו של העם הזה לא ידעה כל גבול ולא שבה מפני כל, הביאה את האומה כד משבר. העם הפולני שילם בעד מידתו זו בדמו, בארצו ובחירותו הלאומית. אולם צער של אומה שלימה, צער של חורבן ושל שעבוד ושל חיי עבד על האדמה הלאומית הוא אש של גיהנום, העלולה לצרף כל מידה, שהאומה פגמה בה, ולהעלותה אל שרשה בעולם האצילות. צער כזה של אומה שלימה הוא במובן המבואר כוח יוצר מאין כמוהו. הוא מוליד במעמקים נפש האומה תסיסה כזאת, שלא תמיד אתה תופסה או מרגיש בה, שלא תמיד היא גלויה אפילו לבני האומה עצמה, ביחוד בשעות של חלישות הדעת ודכדוכה של נפש, אלא שתמיד יש בפנימיותה גרעין פורה המחכה ליוצר. והיוצר בה. אבל זאת היא הטרגיות היותר נוראה של אומה משועבדת – שלא רק פרי כוחותיה יאכלו זרים, כי אם גם כוחותיה היותר יקרים נופלים בידי זרים. ניצשה נולד גרמני. יותר מזה: קרוב לשער, כי לוּא נולד פולני, לא היה לאל ידו ליצור את יצירתו הגדולה, לפי שנפשוה יתה חסרה אז הרבה סממנים, שאינם נמצאים בחיי אומה משועבדת, באשר דרכם של אלה להיות שופעים מתוך חיים מלאים ושלמים, חיים של חירות גמורה והרחבה גמורה, לתוך נשמתו של בן החיים האלה. אולם יצירתו מעידה, כמדומני, על עצמה, שהיא פרי רוחו של העם הפולני. יותר מדי טרגיות יש בה, יותר מדי עומק, תהומיות, ויותר מדי קולות נעלמים מתוך עולם של נשמות מעוּנות וכבושות, שלא בהתאם לנשמה אחת בת עם חי, בן־חורין, שָלֵו ותקיף. רק עם שסבל כל כך הרבה וכל כך קשה על מה שפגם כל כך הרבה במידה של הכרת ערך עצמו של הפרט, עלול להוליד מתוכו נשמה כזאת, אשר תקבץ את כל הניצוצות המאירים שבידה זו, בכדי לברוא על ידה יצירה מאירה ונפלאה כזאת, יצירת אדם עליון. ומה נורא הדבר, כי את פריה של היצירה הזאת, שהיא בת נשמה לאומית מוכת־אלהים ומעונה, יאכלו זרים! מי יודע, אם לעם הפולני תביא את ברכתה, את הברכה האמיתית היחידה – תיקון שלם של מה שפגם!

מובן, כי גם בזה אינני קובע מסמרים. דברים כאלה אינם נתונים לבחינה ולהוכחה. בכל אופן, הדבר הוא בגדר האפשרות, כי אדם בעל נשמה גדולה, שספגה אל תוכה – על ידי הירושה הטבעית – את כל צערה של אומה, שנענשה עונש קשה ונורא על מידה לאומית ידועה,– כי אדם כזה ימצא בקרבו די כוח ודי חומר ליצור יצירה כזאת. העיקר, מה שנחוץ לעניני הוא, כי אפילו בתוך מידה לא חשובה כמידת הגאווה הנפרזה, אם היא נקודה מרכזית בנשמה גדולה שיש בה מחשבה גדולה, כוח יצירה גדול ועוד כוחות נפשיים גדולים – בנשמה של גאון אמיתי,– כי אפילו במידה כזאת אפשר למצוא די אש ודי אור בשביל לצרף ולזקק על ידם את המידה הזאת, להביא על ידם לידי גילוי את האור הגנוז ביתר כוחות הנפש ולברוא מתוכם עולם מלא ושלם, גדול ונהדר. ועולמו של ניצשה הוא באמת מלא ושלם, גדול ונהדר. הוא לא הרס את העולמות היותר עליונים שבנפש האדם, אף על פי שלכאורה נלחם בהרבה עולמות עליונים,– הוא רק נתן להם צביון אחר, חדש, צביון משלו. על כן אתה מוצא כל כך הרבה שירה בעולמו,– מה שאין אתה מוצא בעולמו של שטירנר.

אבל התנאי הראשי ביצירה כזאת הוא, כאמור, כי בנפש היוצר יהיה רצון כביר כוח, כלומר בטחון כביר בזכותו של האור שבכוחותיו הנפשייים לבוא לידי גילוי, אפילו אם בשביל כך יהיה מוכרח לפרוץ הרבה גדרים והרבה חומות, להרוס הרבה יסודות ולהפוך הרבה עולמות, וכוח רצון לפעול את כל זה. ובנפש ניצשה היה רצון כזה. הרבה חומות פרץ, הרבה עולמות החריב,– את היסודות של כל השיטות והדעות המוסריות המקובלות הרס, את קערת המוסר הפך על פיה.

כל זה ידוע. מה שיש להוסיף עוד הוא: את כל זה הרס והפך בשביל עצמו, ולכל היותר בשביל אנשים בעלי תכונות נפשיות כשלו. לאחרים הביא ברכה באופן אחר לגמרי. שהוא בעצמו אולי לא פילל לו. מהפכות גיאולוגיות כאלה בעולם הרוח – אם נכון לאמור כן – מגלות תעלומות כאלה, מביאות לידי גילוי אור ואש וכוח קוסמיים גדולים כאלה, העלולים להעשיר ולהעמיק נשמות בעלות תכונות אחרות ולהאיר דרכן במידה שאין למעלה ממנה, בבואן ליצור יצירות בעלות צביון אחר, המתאימות לתכונותיהן הן. ולא רחוק הדבר, כי אדם בעל תכונה נפשית הפכית מזו של ניצשה – כמובן, אם כוח היצירה שלו אינו פחות מכוחו של זה,– יעָזר הרבה באור המהפכה ההיא וגם בכוחה, שישמש לו כוח דוחף אדיר, בבואו להפוך את קערת ניצשה על פיה.

מבחינה אחרת בולט חזיון זה גם בצורתו של אוסקר אואילד. פה אתה מוצא את הכוח והחולשה מצומצמים בנקודה אחת. נקודת נפשו היסודית של אוסקר אואילד נמצאת בתוך צירוף של שלושה כוחות: התאווה, ביחוד התאווה המינית, רגש היופי והגאווה האנגלית הכבושה, או הגאווה המצומצמה בכלל, שקוראים לה בזמננו ‘אריסטוקרטיות רוחנית’. שלושה אלה נצטרפו בנשמתו צירוף שלם, מעין צירוף חימי: משלשתם נתהוה מין כוח חדש. הוסף לזה את עשרה הרב, את כוחותיה הרבים והגדולים של נשמת אואילד בכלל,– והנה לפניך כוח יוצר מאין כמוהו, לפחות בספירת היופי, שמחר שגם המדור התחתון שבנפש, הכוח היותר עריץ שבה – התאווה – מואר באורו של היופי. אולם לכשתתבונן בדבר, אתה רואה אחרת. הצירוף החימי הזה של שלושת הכוחות הוא אמנם הפריזמה היותר מתאימה לאור החיים של זמננו, ביחוד לאור החיים של הערים הגדולות והנאורות שבאירופה, שבה – בפריזמה הזאת – תשתברנה קרני אורם של החיים האלה באופן היותר נאות והיותר נאמן. כי על כן הצליח אואילד כל כך לקחת את לב אוהבי החיים האלה ביצירותיו. אבל מצד אחר אתה מוצא בצרוף הזה שטר ושוברו בצדו. ביופי, כמו בגבורה או גם באהבה, אתה רואה מתוך הפריזמה הזאת בעיקר את המומנט של הנחמד והנהדר; הכיעור, החולשה והשפלות הם בעיקר לא נחמדים ולא נהדרים. לא תמצא כאן את המומנט של הנשגב ושל האין־סוף, את העומק הפותח לך שער לעולמות עליונים, את המעוף המרים את חייך מעל לפרטיותך המוגבלה ומאחדם איחוד שלם עם חיי האין־סוף. היה מי שאמר, כי ערים יפות מסוגלות להוליד נשמות יפות. נשמתו היפה של אואילד היא בת עיר יפה, אבל לא בת הטבע האין־סופי.

אוסקר אואילד הוא אמן, ביחוד אמן החיים. כך היא דעתו על עצמו, וכך היא דעת רבים עליו. האמנות היא הכל: היא יותר מהטבע; היא משלימה מה שחסר בטבע. האמן יוצר את הטבע מחדש, ואמן החיים יוצר את החיים מחדש ויוצר את עצמו מחדש. כל זה מובע אצל אואילד מתוך יחסו אל החיים, אל הטבע, אל עצמו.

מה הם החיים בעיני אואילד?

החיים הם עונג וצער, יותר נכון,– הנאה ויסורים, הנאה גופנית והנאה אסתטית – והפכה ביסורים. כל אדם מבקש את ההנאה ובורח מן היסורים. מכאן – כל היחוסים של האדם, ביחוד היחוסים החברותיים: בין אדם לחברו, בין איש לאשתו ולמשפחתו, בין גבר לאשה בכלל, בין הפרט והכלל,– כל היחוסים השונים לאין קץ והסבוכים לאין חקר, ההולכים ומסתבכים באופן נורא במידה שהחברה האנושית נעשית יותר תרבותית ויותר נאורה. כשרון החיים הוא הכשרון למצוא דרך לעצמו בתוך היחוסים האלה וללכת בה. הגבורה שבחיים הוא הכוח לפרוץ דרך לעצמו במקום שאין דרך, לפרוץ דרך בתוך כל החומות וכל הרשויות, וגם לתוך כל המעמקים והמעקשים, לכל המעלות והמורדות של החיים. היופי שבחיים הוא ההידור, הזוהר, הרחבות, הרוממות של הדרך ושל ההולך בה. האמנות שבחיים הוא הכשרון למצוא בכל דבר את ההנאה האסתטית (כי גם ביחסורים אפשר למצוא הנאה אסתטית) ובכל מצב את הצורה האסתטית ואת האור האסתטי – את הזוהר שבשלוה ואת הברק היוצא מתוך הסתירות שבחיים. צורות אסתטיות ואור אסתטי,– זאת היא בכלל מנת חלקו של האמן. האמן יוצר אותם מתוך עצמו, בכוח הדמיון שלו. לפיכך הוא יכול ליצור מתוך החיים יותר ממה שהם נותנים, מתוך עצמו – יותר ממה שיש בו, מתוך הטבע – יותר ממה שהטבע יצר ויוצר.

בכל זה אתה רואה את יחסו של איאילד אל הטבע ואל עצמו ומוצא גם את הקו היסודי של יצירתו. הקור היסודי הזה הוא השכלול, היופי המשוכלל.כל מה שיצר אואילד הוא יפה ומשוכלל, לפחות, זאת ביקש, זה היה בעיניו הכל בכל מה שיצר. אין אתה מוצא ביצירתו מקום, שיש בו מעין הודאה, כי כאן רצה היוצר לתפוס דבר־מה ולא יכול, דבר מה יותר גדול מכפי כוחו ואולי מכפי כוח אנושי בכלל,– מקום שיש בו מסוד ‘נוטה צפון על תוהו’. לא! הכל משוכלל עד הקצה האחרון, הכל מזהיר, הכל יפה, עד כי נדמה לך לעתים: יותר מדי יפה. אפילו הצללים והכיעור אינם באים אלא להבליט יותר את היופי: תמונתו של דוריאן גריי, שהיתה הולכת ומתכערת אחרי כל מעשה מגונה של בעליה, רק הבליטה את יפיו של בעליה, את כוחו הנהדר להסתיר את כיעורו ואת יסורי כיעורו; ואחר מיתתו של זה שבה התמונה להיות יפה כבתחילה. וכל השכלול והיופי הזה בא לו לאואילד לא מתוך עיבוד רב, לא מתוך ליטוש וגיהוץ, כי אם מתוך עצם תכונתו; כל זה יצא מתוך נפשו בלי אמצעי, בלי הכנה קודמת. במובן זה היתה נפשו עשירה מאין כמוה, ולא לחינם אמרו עליו, כי יותר משיצר נשאר בנפשו. אולם רק במובן זה: עומק יותר גדול ממה שאתה מוצא ביצירותיו לא תמצא גם בנפשו. תמצא רק עוד יופי משוכלל ושוב יופי משוכלל.

הנה שני משלים המבארים את הדבר.

אין לך דבר, שיתן מקום לעומק היותר גדול, כמו יצירתו, ‘ממעמקים’ – זה הוידוי הגדול של נשמה בכל אופן גדולה. צער של נשמה גדולה, שנפלה לתוך תהום הרפש ומתעוררת ורואה את הרפש ובוכה ומתוודה ממעמקי הרפש,– היש לך בעולם צער כדוגמתו שבכוחו להרעיש את הנפש עד היסוד? אולם אצל אואילד גם הצער יפה, והעיקר, שהצער הערום, העיוור, שידעו לציירו דוסטוייבסקי, טולסטוי וכדומה. הנה לפניך פרפורי נפש, כמדומה לך, כמעט של מיתה רוחנית, ואחרי המיתה – מעין תחיה רוחנית. אבל המיתה אינה מעין מיתה של גוף צעיר, רענן, ההולך למות מתוך מחלה פתאומית – מיתה, שיש עמה פרפורים, פרכוסים וטלטולים, גניחות ונחרות, שאין בהם כלום מן היופי ומן האסתטיקה, אבל יש בהם כדי להקפיא את הדם, להכות את הנפש בתמהון ושממון. כמעט להמית את הלב ואת הרגש. מיתה זו של ‘ממעמקים’ היא מעין מיתתו של גלאדיאטור בזירה של רומא הקדמונית, שגם במיתתו שיחק על הבמה, שגם ברגעיו האחרונים, ברגעים שאין כמוהם לעומק בחיי האדם, השתדל לתת סיפוק לרגש האסתטי, למות מיתה יפה. מובן, כי גם התחיה שלאחר מיתה זו אינה עושה אותו הרושם, שהיתה צריכה ויכולה לעשות.

והנה עוד משל.

גם את האשה הכיר אואילד וצייר בעיקר מצד התאווה ועומק התאווה, מצד ההנאה, היסורים והקפריזים, המלחמה והסטיכיות של התאווה (‘שולמית’ ) ומצד היופי המשוכלל, החיצוני והפנימי. על כן ידע כל כך לצייר את הנשים החוטאות, למצוא בהן ניצוצות ולפעמים גם אור גדול ולא ידע להביא לידי גילוי את האור הגנוז שבנפש הנשים שאינן חוטאות.

האֵם החוטאת שב’מניפת הגברת אואינדרמיר' מצוירת באופן בולט למדי ויפה במידה שאין למעלה ממנה, המעשה של הקרבת אשרה וכבודה בשביל להציל את אשרה וכבודה של בתה, שאינ יודעת שהיא אמה ושהיתה נכונה להעליבה באופן היותר קשה – המעשה הזה מצייר את גודל נפשה של האֵם החוטאת באופן יפה מאוד ונכון מאוד. באופן יפה ונכון כזה ממש מצוירת התעוררות רגש האֵם בנפשה של זו, שלא ידעה את הרגש הזה עד הרגע של סכנה לאשרה ולכבודה של בתה. וכן גם טבעית מאוד, דוקא מצד אשה חוטאת, שאינה עשירה במעשים יפים, דרישת האֵם מבתה – שלא תגלה לבעלה את סודה על דבר המעשה הגדול שעשתה, ומבעל בתה – שלא יגלה לבתה, כי היא אמה.

אולם הבת, שאינה חוטאת מצוירת באופן לא בולט כלל, וגם, כמדומה, לא נכון. היא הסכימה בלי כל פקפוקים לדרישת האֵם (מבלי לדעת, שהיא אמה), שלא תגלה לאישה את סוד קרבנה הגדול, כלומר, היא הסכימה בלי כל פקפוקים להניח כתם נורא על כבוד אשה, שהקריבה בשבילה את הכל,– כתם שהיא אשמה בו ולא אותה האשה, כתם שהיא היתה צריכה לשאתו על עצמה ולא אותה האשה. בעלת נפש כל שהיא לא היתה יכולה לשאת את זה, ביחוד אחרי שהאשה אסרה עליה לגלות סודה, כלומר, אחרי שהראתה לה שוב גדלות נפש מיוחדה. גדלות נפש מולידה גדלות נפש במקום שיש נפש. בעלת נפש כל שהיא היתה מוכרחת להתוודות. זה צריך היה להיות רגע גדול, אחד הרגעים, שאדם בעל נפש שוכח תבל ומלואה וקודם כל את עצמו עם אשרו ועם כבודו ועם חייו, ובלבד שישתחרר מן העוול הנורא, שהוא עושה ויעשה – שהוא נבנה מחורבנו של חברו, שהקריב בעדו את הכל. ברגע זה נפקחות עיני אדם לראות, כי יש דבר גבוה מכל השקרים המוסכמים והאמיתיות המוסכמות, כי יש דבר ויש אמת – כי יש חיים, כי החיים הם חיי עולם. יהיה מה שיהיה – אומר אז האדם לעצמו,– אסבול יסורים וחרפה כל ימי חיי, אהיה מנודה ומתועב, אבל אהיה מה שהנני באמת, לא אעשה שקר בנפשי! וידוי כזה לא רק שלא היה מקלקל כלום, כי אם היה מביא את כל שלושת הנפשות, שהתנגשו באופן כל כך מוזר, לידי פיוס עליון עם החיים ועם הטרגיות שבחיים ועם עצמם. וידוי כזה ופיוס כזה היו נחוצים לכל שלושת הנפשות,– כך גוזרת המחשבה העליונה. אולם וידוי כזה היו יכולים לצייר דוסטוייבסקי, טולסטוי ודומיהם, כלומר אנשים, היודעים את העומק שבחיים ואת האין־סוף שבחיים, היודעים מה זאת נפשיות עמוקה, שכשם שאין לה צורך בהתגלות צעקנית, כך אין לה צורך בהסתתרות אריסטוקרית, ואלי מותר לאמור: בהסתתרות צעקנית. מי שאינו מכיר נפשיות עמוקה כזאת, מי שאינו מכיר בעומק שבחיים, לא יצייר רגע כזה של וידוי ופיוס עליון. זיוף כל שהוא, זיוף מיקרוסקופי ברגע כזה של פתיחת קדשי הקדשים אשר לנפש האדם, יכול להביא לידי סנטימנטליות, תיאטרליות, פתוס, כלומר לידי כל אותם הדברים, שבעֶטים יראים כל כך מפני נפשיות עמוקה ופשוטה.

לקחתי למופת רק מאותם הסופרים, ששורש נשמתם צפון בעיקר בספירות, שאין אורן הגלוי מרובה כל כך או שאין אורן הגלוי מרובה כלל. לא קשה היה להביא משלים גם מצדדים אחרים, אבל די גם בזה.

תכונת נפשו היסודית של החושב והיוצר נותנת את הצביון והצורה להשקפת עולמו ויצירתו לא רק בספירות אותן הדעות, הנוגעות לאור החיים ולשירת החיים, לאידיאלים וליצירה, כי אם גם בספירת המחשבה המופשטת והמדעית, כמובן, חוץ מספירת המדעים המדויקים, שאמיתם בתוכם, ודורש האמת שלהם הוא השכל, ואין לאחר מלבדו חלק בהם.

אין לדבר בדעות הפילוסופיות על דבר אלהים, העולם והאדם. מי שיש לו מחשבה משלו, מי שאינו פוסק הלכה כרב או כרבים, כחכם או כחכמים, אפילו במקום שנמנו וגמרו כל הרבים וכל החכמים שבעולם,– הוא יודע, עד כמה הדעות האלה תלויות בתכונת נפשו, בכל אוצר נשמתו של החושב. אבל גם אותן הדעות, המיוסדות לכאורה על בסיס של עובדות ומספרים, גם הן תלויות הרבה בתכונות נפשו של החוקר. מי לא ראה, למשל, איך בעלי שיטות שונות ומתנגדות במדעי החברה מוציאים מעובדות ומספרים שווים, רק על ידי צירופים שונים, מסקנות שונות ולפעמים הפכיות מן הקצה אל הקצה. העובדות והמספרים על הרוב אינם מוכיחים, כי אם מוּכחים, כלומר מאשרים מה שמוּכח לחוקר ממקום אחר, מרעיונו הראשי או משיטתו. והדבר מובן. החיים הם כל כך מורכבים, כל כך מלאים, כל כך הרבה כוחות פעולים בהם בבת אחת – יותר נכון כל הכוחות כולם פועלים בהם בבת אחת, אלא שאין פעולת כולם ניכרת במידה שווה,– עד כי מי שיש לו רעיון או שיטה בדרך פעולתם של כוחות החיים כולם או של קבוצה ידועה מהם, לא קשה לו, אם בעל מחשבה גדולה ועמוקה ומקפת הוא להוכיח את אמיתות רעיונו או שיטתו ולמצוא להם סמוכין מכל הצדדים ומכל המעמקים; ומסקנותיו יכולות להיות אמיתיות במובן ידוע, אבל רק במובן ידוע,– במלואה אין האמת אלא אחת – החיים. והחיים, כשאתה מנתח אותם, הרי אתה ממית אותם, ואז אתה עוסק בחכמת הניתוח ולא בחכמת החיים.

מובן, כי אני לא באתי לבטל את מדעי החברה, המיוסדים על עובדות ומספרים. אבל הלא צריך לראות את הדברים כמו שהם. הלא צריך שיהיה ברור, כי המדע על דבר החיים הולך אחרי החיים ולא לפניהם. הוא מבאר את החיים שעברו, הוא מאיר את החיים מגבם – ואורו, כמובן, מועיל מאוד ונחוץ מאוד,– אבל מלפניהם, על פני החיים הוא שופך רק אור חוזר, ואין צורך לאמור, כי הוא אינו יוצר את החיים.

בכלל במה שדיברתי עד הנה על אודות יצירותיהם ודעותיהם של סופרים שונים חפצתי, כאשר אמרתי מראש, רק להבליט, עד כמה גדול המקום, שתופסת תכונת נפשו של היוצר ביצירתו ושל הוגה הדעות בדעותיו, ועד כמה היצירה והדעות תלויות בה.

הדבר הזה גם כשהוא לעצמו ראוי, כמדומה, ליתר התבוננות ממה שנוהגים להתבונן בו ולהערכה יתירה על מה שמעריכים אותו. דעות חדשות של חושב מחשבות ויצירות חדשות של יוצר יש להן השפעה על אחרים. אבל בשביל שההשפעה תהיה רצויה, צריך שהיחס אליהן, כלומר אל היסוד האידיאולוגי שבהן, יהיה רצוי. רגילים אנחנו לראות, כי בבוא הוגה דעות גדול, המשמיע דעות חדשות ויוצאות מן הכלל, אין דעותיו עושות כל אחרים פעולה של הערת כוח מחשבתם וכוח יצירתם הם, כי אם פעולה של הענקת רכוש, שהרוצים בו מפנים לו מקום במוחם ובלבם ועושים בו לפעמים עסקים טובים הנותנים ריוח הגון, אבל לידי יצירה עצמית אינו מביא; ושאינם רוצים בו מתנגדים לו כמו למשא כבד ומיותר. בין כך ובין כך אין המחשבה היוצרת של אחרים נעשית על ידי הדעות האלה פועל, כ אם נפעלת. מצד אחד – התבטלות גמורה בפני הדעות החדשות וביטול כל מה שאינו מתאים להן בדעות הישנות, ומצד שני – התקוממות מרוגזה נגד הדעות החדשות וביטול אותן הדעות החדשות, שאינן מתאימות לדעות הישנות. היחס הרצוי, חושב אני, לדעות חדשות הוא, שהאחרים יבקשו לקחת לעצמם, להביא לתוך אוצר נשמתם מן הדעות החדשות בעיקר לא את האמת הגלויה, כלומר לא אותה האמת, שמקבלים אותה בתור אמת אובייקטיבית, אם בשלימות או לפחות באיזו מידה, כי אם את האמת הפסיכולוגית, מה שיש מן האמת בגילוי האמת כשהוא לעצמו, שערכו בו בעצמו – כמובן, במידה שהחושב או היוצר ביקש את האמת,– אפילו לגבי אלה, שאינם יכולים לקבל מן האמת הגלויה כלום. העיקר הוא כאן לגבי אחרים לא מה שהעלה החושב והיוצר מתהומות נפשו לתוך גבול ההכרה – שהרי מה שנכנס לתוך גבול ההכרה הוא בהכרח מוגבל ועומד,– כי אם עצם העליה מתוך ‘השכל הנעלם’ לגבול השכל הגלוי, עצם תנועת הגלים, העולים מתוך לשון ים זאת של החיים האין־סופיים לתוך גבול החיים המוּכרים. הפעולה היא כאן בלת־אמצעית. האחרים נפעלים מתוך עצמם ומוכרחים לרכז את החשבתם בתוך עצמם במה שיש ב’השכל הנעלם' שלהם ולא במה שיש בשכל הגלוי של בעל הדעה החדשה.

כל דעה יש ביסודה יחס נפשי ידוע, כלומר יחס של כוחות הנפש בכלל, למה שהוא נושא הדעה, ודעה חדשה הרי היא ביסודה שינוי היחס הנפשי הכללי לאותו הנושא. אם, למשל, ניצשה מוצא, כי מידת הרחמנות היא במובן ידוע מידה לא רצויה, הרי הוא אינו בא לבטל את רגש הרחמנות (רגשות נינם נבטלים), כי אם לתת לגילויו של הרגש הזה צביון אחר חדש, כלומר – להוציא מתוך גילוי הרגש מה שהוא, לפי דעתו, מומנט של חולשה ולהשאיר בו רק את המומנט של הטרגיות העולמית. אולם על ידי כך מקבל לא רק הרגש הזה צביון אחר, כי אם כל הרגשות וכל מה שיש בנפש מוכרח גם הוא, בהתאם לזה, לקבל צביון אחר, שונה, אם מעט ואם הרבה, מצביונו הראשון. הרי כל מה שיש בנפש הוא כל כך מאוחד, עד שאין לשנות בה מקום של נקודה אחת מבלי לשנות על ידי כך את מקומן של יתר הנקודות, כשם שאי אפשר להעביר חלק מים מסוף עמקו של ים גדול למקום אחר מבלי שישתנה על ידי כך מקום כל חלקי המים שבים, אם באופן מורגש או לא מורגש – הכל לפי כמות החלק המועבר ואיכות הפעולה של ההעברה.

אולם שינוי היחס הנפשי בבעל הדעה נוגע על ידי ביטוי הדעה גם ביחס הנפשי של מי שחושב על אודות הדעה הזאת. והנגיעה הזאת מעוררת אותו, את החושב על הדעה, לבקר את כל מה שיש בנפשו הוא ולראות, אם יש שם מה שצריך, על פי תכונת הנפש הזאת, להשתנות ומה צריך להשתנות, ועד כמה הוא צריך להשתנות, מה יהיה יחס השינוי הזה למה שאינו צריך שינוי בולט וכו'. הנגיעה הזאת היא איפוא העיקר, ולא הדעה כשהיא לעצמה, שיכולה לבלי להתקבל כלל באותה הנפש. הנגיעה הזאת היא מעין גפרור, שאפשר להדליק בו אורות השונים הרבה מאור נפשו של בעל הדעה, בעוד שהדעה היא אור מן המוכן, שלא כל נפש יכולה להשתמש בו.

יחס כזה לדעה חדשה לא היה מביא לידי טשטוש צורתו של מקבל הדעה, לפחות לא היה מביא במידה גדולה כזאת. והדבר הזה היה נושא ברכה הרבה יותר מרובה מכל הברכות, שיכולות דעות מטשטשות לשאת. (לא למותר אולי להעיר עוד על דבר אחד. הסתכל וראית, כי הדעות הדתיות, מתוך שהן מדברות יותר אל הלב מאשר אל המוח ומתוך שהן נוגעות בנימים היותר דקות והיותר כמוסות שבנפש, אינן מביאות לידי טשטוש הצורה באותה מידה, שמביאות הדעות ההשכליות). יחס כזה אל דעה חדשה היה מציא לידי כך, כי כל אחד היה יודע לקחת מן הדעה אותם הניצוצות שיש להם מקום בנשמתו, וכל אחד, כמסכים לדעה כמתנגד לה, היה יודע, כי רק ברכה הביא לו הוגה הדעות, אבל רק ברכה אחת ולא מאה ברכות בכל יום.

וגם להוגה דעות היה יחס כזה מביא ברכה. מצד אחד, לא היה אז מקום להוגה דעות לחשוב, כי הוא נותן לבני האדם תורה לדורות ומגלה להם אור עולם, ומתוך כך היה משתדל בעיקר לתת לדעותיו לא כל כך אופי של קרן קיימת, כמו אופי של כוח מעורר ומוליד דעות חדשות ויצירות חדשות. ומצד אחר, לא היה אז מקום להוגה דעות ממין אחר להתנצל בפני אחרים וגם בפני עצמו על שהוא מלמד אחרים מה שאינו יודע בעצמו, אחרי שהוא אינו מלמד כלל, כי אם מוחחה דעתו או מחליף מחשבות, אחרי שהוא מביא לידי גילוי רק את ניצוצות נשמתו. והדבר הזה יש לו רשות לעשותו וגם חובה עליו לעשותו, שכן ניצוצות אלה עשויים להביא לידי גילוי את הניצוצות שבנשמותיהם של אחרים ושכן גם הוא נאות לאורם של אחרים.

אולם העיקר מה שנוגע לעניני הוא המומנט הלאומי אשר ב’אני' של היחיד וה’אני' הלאומי בכלל, ה’אני' של האומה.

‘אני’ של היחיד הוא, כאמור למעלה, מעין טיפת מים, שמשתקפת בה כל ההוויה האין־סופית. אולם בטיפת מים אחת אין כל ההוויה יכולה להשתקף בכל שלימותה, בכל היקפה ובכל עמקה. יש לחשוב, שכל ההוויה יכולה להשתקף רק באנושות כולה, ואלי יותר נכון, בכל החי כולו (יחד עם הצמח, שהוא המדרגה היותר נמוכה של החי). שני אלה: הטבע החי (הצמח, החי והאדם), מצד אחד, והטבע הדומם, שאין החי המכיר רואה בו חיים, מצד שני, הרי הם בעיני בעל ההכרה שתי בחינות הוויה שונות כל כך, עד כי הוא אינו משיג בשום פנים את כל עומק יחוסם זה לזה. אבל דבר זה ברור בעיניו – כי הטבע הדומם משתקף בטבע החי, לפחות בחי מן המדרגה העליונה – באדם. ומי יודע? אולי שתי בחינות הוויה אלה – הטבע החי והטבע הדומם – משתקפות זו בזו השתקפות הדדית; ואולי שתי בחינות הוויה אלה אינן אלא שתי בחינות חיים – כלומר חיים כלליים,– המשלימות זו את זו. ואולי כל חיי הטבע אינם אלא מעבר שאינו פוסק מבחינת חיים אחת לבחינת חיים שניה, מעין המעבר של המים ממצב נוזלים למצב אדים ולהפך.

אולם אם אמנם ההוויה כולה יכולה להשתקף רק בכל האנושות או בכל החי, הנה אין עין הרואה יכולה להקיף את כל הים הגדול הזה המקיף את הכל. עין הרואה יכולה להקיף רק אופק אחד, ורק על פי הגלים, השוטפים ובאים מאפקים אחרים והעשויים לשמור בתוכם את אשר השתקף בהם שם, היא עומדת על כל היקפה של ההויה ועל כל עמקה. והאופק הזה הוא נשמתה של 356אומה. והאופק הזה הוא נשמתה של אומה, שאינה אלא בת אופק ידוע או חוג ידוע של הטבע. ה’אני' של אומה הוא איפוא דבר שלם. לא רק הלשון היא יצירת ה’אני' הזה, כי אם גם המחשבה הראשונה, היחס ההכרתי הראשון של האדם אל הטבע, אל האדם, אל עצמו. מכאן מתחיל בכלל כל יחס מתוך הכרה: יחס הפרט אל הכלל, יחס החלק אל הכל, יחס השיווי, יחס ההבדל וכו' (ומי יודע, כמה ינקה ההכרה בכלל מתוך ה’אני' הלאומי וכמה ינקה מכאן בכלל הנשמה של הפרט). מכאן אתה רואה את הקשר האמיץ שבין המומנטים היסודיים שבנפש האדם: המומנט הלאומי והמומנט האנושי הכללי, שאין ביניהם סתירה כלל ואין האחד חי מחורבנו של חברו, אם הוא חי באופן נורמלי.

כל זה אינו יכול להיות פרי חיי חברה, שכל הקשר שבין חבריה אינו אלא קשר של אינטרסים משותפים. באמריקה, למשל, שכבר עברו עליה ארבע מאות שנה של חיי חברה, אין עוד אומה אמריקאית מיוחדת. ואם גם ישנם סימנים של התהוות אומה כזאת, הרי זו לא תהיה אומה חדשה לגמרי, אלא ענף חדש של אותה האומה, שבניה הם הרוב הארץ מארצות אמריקה – למשל, באמריקה הצפונית ענף חדש של האומה האנגלית וכדומה. אין הטבע אוהב לשנות על נקלה מן המטבע שטבע פעם אחת, וחיי חברה של חברים בני אופקי טבע שונים אין בכוחם לברוא בנקל את הקשר הטבעי, שיש בין חברים בני אופק של טבע אחד ובעלי דם אחד. כי כל אומה, עד כמה שהיא התפתחה למדרגת אומה בת קיימא, היא עולם מלא ושלם בפני עצמו. היא יונקת אמנם מכל העולמות, אבל ממסלולה היא אין לה לזוז אפילו כחוט השערה. לפי זה היא צריכה לשמור על ה’אני' שלה עוד יותר מאשר היחיד על ה’אני' שלו. כל הון דעלמא שתקבל מאחרים אינו שוה בפגימה אחת קלה ב’אני' שלה, שהרי ה’אני' שלה הוא חייה, הוא עולמה, הוא הכל.

                                                                                  \- \- \- \- \- \- \־\ -\ -\ -

וכשאתה מתבונן מתוך השקפה זו במהלך התרבות האנושית בכלל ובמהלך התרבות האירופית בפרט, יש לך, כמדומני, רשות להטיל ספק בערך אותו הדבר, שקוראים לו ‘פרוגרס’. כשם שכל בעל כוח גופני וחמרי משתדל בכל האפשר שעבד לעצמו את כוח גופם של אחרים, כך בעל כוח מוחי ונפשי משתדל בכל האפשר לשעבד לעצמו את כוח מוחם ונפשם של אחרים. ההבדל הוא רק בזה, שבעל כוח גופני וחמרי משעבד לעצמו את אחרים בלקחו לעצמו את פרי כוחם, את פרי עמלם, את רכושם הם, ובעל כוח מוחי ונפשי משעבד את אחרים, בהכריחו אותפ בכל כוח הגיונו ורצונו, הגדולים משל אחרים, לקבל ולקלוט את תוכם את דעותיו ואת השקפת עולמו הוא. וכשם שאין בעל הכוח הגופני והחמרי דואג הרבה לכוחם הגופני והחמרי של אלה שהוא משעבדם לעצמו, כך אין בעל הכוח המוחי והנפשי דואג הרבה לגורם כוחם המוחי והנפשי של אלה, שהוא משעבדם ברוח. ואין חושב ואין מרגיש, עד כמה נורא השעבוד הרוחני הזה לחיי האנושות, לתקומתה ולעליתה; ואין דואג לשנות את הדבר, לבקש דרכים אחרים ‘לשבור את המוח’ על זה. אדרבה, דוקא בני העליה מבקשים ‘אדם עליון’. שלא רק את נפשם של ה’קטנים‘, שלה ה’המון’, של ‘זוחלי עפר’, הם נכונים לבטל בשבילו, בשביל קיומו, אלא גם את נפשם הם ידמו ל’גשר', למעבר אל שוכן מרומים זה, ובזה הם מוצאים עלית נשמתם. ואין חושב, כי אסור לעשות כן, כי אין איסוּר גדול מביטול ‘אני’ איזה שהוא, כי המבטל ‘אני’ אחד הרי הוא מחריב עולם מלא. ואם ישנם בני אדם, ולא מעט בערך, המרגישים ומבינים, כי אין אדם בעל נפש יכול להיות מאושר בחלקו החמרי, כל זמן שיש בעולם אומללים בחלקם החמרי, ואם יש, אם כי במספר יותר קטן, גם בני אדם, המרגישים ומבינים, כי אין חירות אמיתית לבן אדם, כל זמן שיש בעולם אנשים שאינם בני־חורין,– הנה כמה יש בני אדם החושבים ומרגישים, כי אין עליה אמיתית לבן־אדם בעל נפש, כל זמן שיש בעולם בני אדם שאין להם עליה, כי אין גדולה לבעל נפש, כל זמן שיש קטנים בעולם.

ואם ב’אני' של יחיד כך, ב’אני' של אומה על אחת כמה וכמה. מאז ומעולם שאפה כל אומה לשעבד לעצמה את כל האומות שהיא יכולה לשעבד, לא רק בגוף ובחומר, כי אם גם ברוח, לא רק במובן המדיני, כי אם גם במובן התרבותי. אבל ביחוד מצטיינות בזה האומות האירופיות של כל הזמנים, וביחוד של העת החדשה. ואין חושב על זה, כי אירופה המהוללה מחריבה בזה את העולם. מנוי וגמור, כי התרבות האירופית היא סמל השלימות, לפחות סמל השלימות בכוח: אין שלימות אחרת מלביד השלימות, שאירופה בחלקה היותר טוב שואפת אליה באידיאל; אין אידיאלים אחרים, שונים לגמרי מאידיאליה של אירופה, שאינם נופלים בכל זאת מאידאליה היא; אין יופי אחר, אין גבורה אחרת וכו'. ואם חולם אתה על דבר תחיתה של אחת האומות המשועבדות – עם הודו, למשל,– הרי זה אומר, כי אתה היית רוצה, שהוא יקבל את התרבות האירופית, אלא שאתה מתיר לו או גם חושב לנחוץ שיתרגם אותה לרוחו הוא, שיסגלה לנפשו על פי דרכו. אבל לא יעלה על דעתך מין רעיון מוזר, כי אולי יותר רצוי היה לעם הודו, שיפַתח וישכלל באופן היותר טוב והיותר יפה ויסגל לחיים באופן היותר נאות את השקפת עולמו בצורתה היותר טהורה, שהיא הנה יצירתו הנפלאה של העם הזה ושל טבע ארצו. ולא מפני אי־האפשרות לעשות את זאת אין זה רצוי בעיניך, אלא מפני שאין זה בטעם אירופה. איזו תרבות יכולה להיות זו, שאין בה אותה השקפה על החיים, על היופי, על השירה, על האמנות, שישנה באירופה? ומי לא יחשוב זאת לזרות שאין כמוה, אם לדבר בלשון נקיה, כשנאמר, למשל, כי בנשמתו של בודהה, של זה האַסקט הנפרז, בהשקפת עולמו, ביחסו על הטבע ואל האדם, ואפילו את החיים, אתה רואה יותר יופי מאשר בנשמתו, בהשקפת עולמו וביחסו אל החיים של אחד מן האירופיים היותר מהוללים ברגש היופי שלהם, למשל, של אוסקר אואילד וכדומה?

אם, למשל, עמנו נוטה על פי תכונות נפשו יותר לרוחניות מאשר עם אירופי, אינו מכבד כל כך את כוח האגרוף, את התאוות הגופניות, מכבד יותר את היופי הפנימי מן היופי החיצוני וכדומה, הרי זה אסון, זה מות. הרי זה דבר, שצריך לקרוע עליו. כששואפים לתחיה לאומית, צריך לא לפתח את תכונותיו הנפשיות של העם כמו שהן, לשכללן, להעלותן ולהביאן לידי שלימות היותר עליונה,– כי אם צריך לעקור מנשמתו מה שאינו מעיקרו בטעם אירופה ולהרכיב בה דוקא מה שהוא אירופי. רק באופן כזה אפשר יהיה לפתח את אינדיבידואאליותו הלאומית, כלומר, אפשר יהיה, כי ישיר את שירת אירופה בקולו הוא. ותמוה ביחוד, כי יותר מאחרים נלחם אצלנו על השאיפה של התבטלות אותו האיש, שנלחם לכאורה כל ימיו על זכותו וערכו של היחיד – מ.י. ברדיצ’בסקי, ובמידה ידועה הולך בשיטתו זו גם חביבנו י.ח. ברנר.

הנה י.ח. ברנר מצייר ב’הפועל הצעיר' את מ.י. ברדיצ’בסקי בתור הלוחם הראשון בקרבנו על זכותו וערכו של היחיד ונגד הפרזיטיות שלנו. אינני זוכר עתה בפרטות מה כתב מי“ב בימי הרעש והמלחמות שלו, ובשעה זו אין לי פנאי לקרוא שוב את כל מה שכתב וגם אין בזה צורך מיוחד, שהרי אינני מדבר עליו בפרטות, כי אם בדרך כלל, וגם אינני כותב חיבור מדעי או ספרותי, כי אם מכתב. אולם זוכר אני, כי על היחיד אמנם נלחם הרבה, אבל בפריזיטיות שלנו לא נלחם, כלומר – לא זה היה עיקר מלחמתו נגד מה שהוא חשב לרע בתכונותינו הנפשיות. בדרך אגב היה יכול לנגוע גם בפרזיטיות שלנו, אבל דבריו בזה לא עשו רושם של הערכה יסודית, ולכן לא השאירו שום רושם בזכרוני, אף כי את יסורי הנגע הזה הרגשתי תמיד על עומק נשמתי, ולוּ טיפל בו מי”ב באופן יסודי, כי אז לא שכחתי את זה. אבל זוכר אני היטב וברור, כי מלחמתו של מי"ב היתה מכוונת בעיקר נגד תכונותינו הנפשיות, שאינן ‘אַ־לאַ אירופה’. עיקר דרישתו היה, כי אנחנו צריכים להפוך את כל קערתנו על פיה, והסיסמה שלו היתה, כי אנחנו צריכים להיות אחרים. העיקר היה בעיניו להחליף את השם של ארבע בשם של חמש – ‘מערבא’. ועד כמה דרכו זו אינה נכונה, כלומר לא טבעית, אפשר, כמדומני, לראות בו בעצמו.

ברדיצ’בסקי היה מעורר בי תמיד תמהון. מצד אחד, מצד כשרון המחשבה והיצירה שאתה רואה בו בכוח, מצד הלבירינטים הנפלאים שבמוחו והתהומות הנוראים שבנפשו, אינני מכיר בעולמנו היהודי סופר, שיהיה דומה לו במקוריותו. אבל בפועל, במה שכתב, אינך רואה בו, לפחות אני לא ראיתי בו בשום פנים, אותה המקוריות המיוחדת, שראיתי בו בכוח. מקורי הוא ביחוד בסגנון, בהרצאת הדברים, ברעיונות בודדים, אולי גם ביצירות בודדות, אבל לא בכללו, לא בעמקו, לא בכל מה שהוא כתב ולא בכל מה שהוא נלחם עליו. רעיונותיו על דבר היחיד לקוחים בעיקרם, בגרעינם היסודי, מבעלי תורת היחיד שבמערב, מניצשה וכדומה. בכלל כל מה שהוא תבע ודרש בתקיפות של נותן תורה חדשה על דבר הפיכת קערתנו על פיה וכדומה בא לו בעיקר משם, ממערב. משלו יש כאן רק הסגנון ואופן התרגום,– הוא תירגם את יצירתם של אחרים לרוחו הוא. מקורי הוא במה שלא היה עיקר בעיניו, במה שלא נלחם עליו – ברעיונותיו ובציוריו מעולם החסידות וכדומה. אבל במה שהוא ראה את כל עצמותו, במה שהוא נלחם עליו בכל תוקף, אין הרבה מקוריות, בכל אופן אין שם הרבה מעצמותו, מעומק עצמותו, ממה שנובע ישר מתוך ‘השכל הנעלם’ שלו, מתוך ה’אני' שלו. מדוע זה?

אני פתרתי לעצמי את החידה הזאת באופן כזה. מי“ב הנהו לפי תכונת נפשו היסודית יהודי ‘יבנאי’ מאין כמוהו, ממש כמו שהיה, למשל, ניצשה פולני־אירופי טיפוסי מאין כמוהו. ולוּא היה נשאר נאמן לעצמו, לתכונת נפשו היסודית, לוּא היה בכוחו לעמוד בפני כל הזרמים והאורות מן החוץ ולברוא את עולמו מתוך עצמו, כי עתה היה בורא אולי עולם חדש כזה, שלא היה נופל בערכו מעולמו של יצשה; שהרי, כאמור למעלה, אין לך תכונה יסודית בנפשו של אדם, שאין לברוא ממנה עולם מלא ושלם. אולם עולם זה היה צריך להיות בעל כרחו עולם ‘יבנאי’, ובשביל כך היה מי”ב מוכרח לא להפוך את קערתנו על פיה, מה שלא כל כך קשה לעשות, כלומר לדרוש את זאת, שאחרי שהיה יכול לסמוך על מהפכה מעין זו שנעשתה בעולמם של אחרים – בשביל כך היה צריך להפוך את כל קערת ניצשה ואולי גם את כל קערת אירופה על פיה; אבל את הדבר הזה, כפי הנראה, לא היה בכוחו לעשות. וזה סוד ה’קרע' שבנפשו. אין בכל בני גילו וחבריו לדעה אף אחד, שירגיש כל כך את הקרע הנפשי, כמו שהרגישוֹ הוא. ואין פלא. אין לך קרע יותר נורא בנפשו של אדם מן הקרע שבנפש היוצר, כשאין ביכלתו ליצור את עולמו מתוך עצמו והנהו מוכרח ליצור יצירות מעולמותיהם של אחרים, מעולמות מתנגדים לרוחו ולעולמו. מי"ב הציץ – ונפגע, נפגע בעומק עצמותו, ביסוד היסודות שבו, בעיקר היש שבו. הוא ראה אור גדול במערב – ולא ראה את האור הגנוז בנשמתו, כי גנוז הוא בעומק נורא וקשה להוציאו מבית גנזיו, לפי שכוחות ענקיים דרושים לזה, כוחות גדולים אפילו מכוחותיו של ניצשה. מצבנו בתור עם גלותי, שאין לו תרבות חיה משלו, שאין כוח היצירה שלו חי ופועל בלי הפסק ושאין בטחונו בעצמו ובכוח היצירה של עצמו קיים אלא בשעה שהוא מתיחד עם עצמו, אבל אינו עומד בפני אורם הגלוי של אחרים,– מצבנו גרם, שהאדם, שהיה אולי היותר מוכשר לגלות אור חדש בעולמנו אנו, להראות דרך בשביל לברוא עולם חדש מתוך עצמנו, ראה עולם גדול ואור גדול אצל אחרים, וביטל את אור עצמו ואת עולמו של עצמו – והתבטל. לא היה בו מכוחו של ניצשה להפוך את כל קערותיהם של אחרים על מנת להעמיד את קערתו הוא, ועל כן הפך את קערת עצמו; לא היה בכוחו להחריב עולמות אחרים על מנת לברוא במקומם את עולמו הוא, ועל כן החריב את עולמו של עצמו. לא היה בו מכוחו שלניצשה לאמור: ‘אני – ולא אחר’ – על כן לא היה בכוחו לאמור: ‘אני – ולא אחרים’, ועל כן אמר: אנחנו צריכים להיות אחרים.

ועתה אני שואל: האם זאת היא תורת היחיד? האם אפשר לבטל או לשנות שינוי עיקרי אחד מן

המומנטים היסודיים של ה’אני' – את המומנט אלאומי – ולהשאר ‘אני’ שלם, ולהשאר יחיד במובן האמיתי? ניצשה, למשל, לא דרש לשנות את התכונה היסודית שבנפש על פי דרישת המחשבה; להיפך, הוא דרש לשנות את דרישת המחשבה ברוח התכונה היסודית שבנפש, ברוח מה שיש בה ושיכול להיות בה מן השלימות האמיתית. הוא לא מינה את השכל הגלוי למפקד על ‘השכל הנעלם’, כי אם להפך – הוא נתן את השכל הגלוי ביד ‘השכל הנעלם’, כדי שיהיה נר לרגלו ויאיר את דרכו, בבואו לידי גילוי בחיים.

על כן אני מרשה לי לחשוב, כי ‘אחד־העם’, אשר הֵגן בכל תוקף על שלימותו של המומנט הלאומי בנפש היהודי, על כל תכונותיו הנפשיות כמו שהן, כלומר – כמו שהן יכולות וצריכות להיות, הועיל הרבה יותר לשלימותו של היחיד ממי“ב. מי”ב הרס בימינו מה שבנה בשמאלו, הרס מן הצד הנפשי מה שבנה מצד המחשבה.

בדברי אלה אינני מכוון לברר בעיקר את ערך דעותיו של מי“ב. העיקר הוא בעיני אותה השיטה של ההתבטלות בפני אירופה, של ביטול היש שלנו, שאתה מוצא בזמננו בחיים ובספרות על כל צעד, זו אשר מי”ב, הלוחם להיחיד, היה מטיפה היותר טיפוסי; אותה השיטה של התבטלות, העלולה להביא את כל האומה לידי אותה התוצאה שבא אליה מי"ב, כלומר לידי חורבן עולמה העצמי ולידי בנין עולם הפוך משל אחרים על חרבות עצמותה. אין צורך לדבר במתבוללים, הבטלים ומבוטלים כעפרא דארעא בפני כל גוי קטן,– הנה גם הציונים הסוציאליסטים או ‘פועלי ציון’ שלנו באים ותורת אירופה בידם: לעצמם, לרוח ישראל החי בקרבם, הם אינם מאמינים, כלומר אינם מאמינים, כי אפשר לברוא עולם שאינו על פי נוסח אירופה. אין דבר יותר נורא בשבילם מאשר להיות נעזבים לעצמם, לבלי להרגיש, כי יש להם באירופה על מי ועל מה שיסמוכו, ואין דבר יותר מגוחך בעיניהם מאשר לחשוב את עם ישראל לחטיבה בפני עצמה, או כמו שהם אומרים, לעם של ‘אתה בחרתנו’. הסיסמה שלהם היא: אנחנו צריכים להיות ככל העמים, ככל אדם (הסיסמה בכלל יפה מאוד, מראה על מקוריות וכשרון יצירה מיוחד). ברם, הסיסמה הזאת אינה רק שלהם, כי רבים הם הדוגלים בה. בכלל, כשתסתכל בעבודתנו הלאומית, ביחוד התרבותית, לא קשה יהיה לך לראות, עד כמה אנחנו מחקים את אירופה, עד כמה אין לקיחתנו ממנה לקיחת בן־חורין, הבורר מה שמתאים לרוחו ודוחה בלי התנצלויות יתירות מה שאינו לפי טעמו ורוחו, בידעו, שלוקח הוא על מנת לשלם, אם תיכף ומיד או לאחר זמן. לקיחתנו היא לקיחת מקבל עני עם כל הפירושים.

ואתה אל תחשדני, ידידי, כי אני מתנגד להשכלת אירופה, כי אני מדבר ברוח השוביניסטים מכל האומות ומבטל כל מה שאינו שלנו. לא כך היא דעתי. אינני ממעט מערכה של השכלת אירופה אפילו כחוט השערה. אולם השכלת אירופה איננה השכלת העולם כולו, איננה השכלה מוחלטת, שאין אחריה כלום. אפשר לקחת ממנה, אפשר ללמוד ממנה הרבה מאוד, וגם אנחנו צריכים לעשות כן; אבל אין לשנות על פיה את תכונות הנפש היסודיות. העצמיות קודמת לכל השכלה. אין כל השכלה, אף לא דעות, לא אמונות ולא כל שירה שבעולם, יכולות לשלם נזקו של ‘אני’ אחד פרטי, ואין צריך לאמור – נזק ה’אני' של האומה. ולא רק על אוּמתנו אנו אני אומר כן. אני יכול להסכים לדעת האומרים, כי הנצרות הזיקה לעמי אירופה, מפני שאינה לפי רוחם. אולם אני מוסיף: אפשר כי גם היוונות לא הביאה להם כל כך הרבה טובה כמו שחושבים, אם כי לא הביאה כל כך הרבה רעה, מפני שהיא יותר קרובה לרוחם. וכן בנוגע לעם יפן, המבקש עתה, כפי הנשמע, דת חדשה. אומר לך ידידי, כי לא אשמח, אם יקבל, למשל, את דת היהודים או הנוצרים. מי יתן ויעלה בידו לברוא מתוך עצמו, מתוך הטוב שבתוכו, דת חדשה, שאפשר לכבדה. כנגד ההתבטלות אני מתקומם בכל כוחות נפשי, בכל מקום שאני מוצאה, כי אינני יודע דבר יותר מזיק ממנה.

ומה הן כל הטענות נגד ‘אחד־העם’, נגד אמונתו החזקה ברוח ישראל, בערכה הגדול של היהדות, בעברנו הגדול, אם לא התבטלות גמורה בפני אירופה, בפני ערכי החיים שלה, בפני רוחה?

הנה מיודענו י"ח ברנר, שאין אני יודע רבים כמוהו הכואבים באמת על צרות ישראל, חושב לו לחובה לבטל את כל זה, להרוס את כל ה’אילוזיות' שלנו, להראות כי ירדנו מנכסינו או כי מעולם לא היו לנו נכסים משלנו.

מה זאת? האם לא התבטלות גמורה? האם באמת כך הוא? האם באמת, באמת האובייקטיבית, באמת ההיסטורית, באמת, שאין לפניה לא משוא פנים ולא ביטול של מה שיש לו ערך, אין היהדות שווה כלום, אין עברנו גדול, או אין לזה כל ערך בזמן הזה ואין לו שום שייכות לתחיתנו, אין לזה שום השפעה על תחיתנו? האם באמת אין לנו רשות להתגאות בכל זה, או האם באמת אין לנו צורך בגאון לאומי צודק? האם באמת טשטוש הגאון הלאומי הצודק שלנו, האם באמת עקירת כל רגש של כבוד לעצמו, לעצמותנו הלאומית מלבנו תביא לנו ברכה? וכך חושב י"ח ברנר, היודע, כמדומה לך, את נפש האדם! האין זאת אמת ברורה, כי אין אדם ואין עם עני בהחלט, כל זמן שה’אני' שלו נשאר שלם, כל זמן שהוא אומר: ‘אני – אני ולא אחר’, כל זמן שיש בלבו רגש של כבוד לעצמו, כל זמן שנשארה בקרבו הכרת ערך עצמו וערך זולתו? האם אין הירידה הגמורה, העניות המוחלטת מתחילה דוקא מאותו הרגע שהוא אומר לעצמו: אני אין לי כלום ואינני שווה כלום, אלא מכיון שאני חי, אני מוכרח לחיות, וכמובן, מוכרח לחיות על פי דרכי?

מזמן ידעו היה למנהג בחלק ידוע שבמחננו להתוודות לפרקים ידועים בקול רם על כל מיני חטאים שבעולם, שאנחנו חוטאים למי שהוא, כמו שמצד הרוב נהוג מכבר לאמור שירה על כל מיני מעשים טובים שבעולם, שאנחנו עושים לי שהוא. בוידוי הגדול הזה עושה עלי תמיד, מאיזה צד שהוא בא, רושם קשה, המדכא אולי לא פחות מן הרושם שעושה עלי השירה. ולא מפני שהוידוי הזה הורס איזו ‘אילוזיות’ שיש לי – לי אין אילוזיות, ואותן האילוזיות שיש לי לא יהרסו שום וידויים שבעולם. את האמת היותר קשה, היותר מרה ונוראה, שאומרים לנו בפנינו מלב כואב, אני מקבל תמיד ברגש של כבוד. אולם אם באים ואומרים וידוי: אשמנו מכל עם, בושנו מכל דור, אנחנו חוטאים במה שחיינו חיי כלב וכדומה, אפילו אם מתוודים מתוך לב כואב – לא אוכל לבלי להרגיש כאב ועלבון עד עומק הנפש. לפני מי חטאנו? בפני מי יש לנו להתביש? האמנם אם חדלנו לטפל באפולוגטיקה ביחס אלינו בנוסח מעין: ‘לנו הצדקה – ולהם בושת הפנים’, מחויבים אנחנו להפוך את הסדר, לטפל באפולוגטיקה ביחס אליהם ולאמור: ‘להם הצדקה – ולנו בושת הפנים’? הן אם באים אנחנו לעשות חשבון עם אחרים, הרי צריך החשבון להיות חשבון אמת, חשבון אובייקטיבי, היסטורי. ואם נעשה חשבון אמת, אובייקטיבי היסטורי,– אין לנו להתוודות בפני אחרים. עם כל נגעינו וליקויינו, עם כל פרזיטיותנוּ אין אנחנו נופלים בערכנו מכל העמים היותר נאורים שבאירופה ושבכל העולם. להתוודות צריכים אנחנו רק לפני אלהינו, והעיקר, לפני עצמנו. אולם בשביל כך הלא צריך שיהיה לנו איזה ‘עצמנו’, שאנחנו רוחשים לו כבוד, צריך שיהיה לנו איזה ‘אני’ חשוב, יש, שראוי להתוודות לפניו, איזה ‘אני’ שיש לו תביעות גדולות אלינו ושהוא נאמן לגבות את חובו.

רבים, אם לא הכל, מתאוננים היום על הירידה הרוחנית הנוראה של הדור הצעיר אשר בגולה. רבים מן הצעירים של היום אין בעיניהם דבר קדוש, יקר – הכל חולין, הכל נמכר בנזיד עדשים. לעבור למחנה האויב, לבגוד בעמם – אין דבר קל בעיניהם מזה ואין דבר יותר ראוי לעשותו מזה.

מובן, כי לזה ישנן סיבות הרבה, חיצוניות ופנימיות. אולם חושב אני, כי במשך הדורות האחרונים, מעת שחדרה לתוכנו ההשכלה האירופית, לא חדלו בתוכנו הקולות והקריאות ‘לאור’ מתוך ‘החושך’ – מה שיש באירופה הוא ‘אור’ ומה שיש אצלנו הוא ‘חושך’. וכך הורגלנו אל המחשבה הזאת, והדורות האחרונים גם חונכו עליה. ובתוך המהומה שכחנו דבר אחד. אבותינו מסרו לנו, כי יש לנו ‘אור גנוז’ גדול. אולם אנחנו, בהיותנו בתוך החומות, האמנו, כי ‘האור הגנוז’ הנהו בשמים, בגן עדן, וכאשר ‘נפקחו עינינו’ לראות אור מבחוץ, חשבנוּ, כי ‘האור הגנוז’ אינו אלא אגדה, מליצה, או הכוונה היא שוּב על ‘המאור שבתורה’. לא עלה כלל על דעתנו, כי האור הזה גנוז בנו בעצמנוּ, והאור הוא אור ממשי, אם גדול או קטן, אבל בשבילנו אין אור גדול ממנו. בקשנו תמיד את ‘המאור שבתורה’, את ‘המאור שביהדות’ ולא ביקשנו את המאור שביהודים, שביהודים החיים, את האור שכל יהודי חי יכול למצוא רק בעצמו ורק על ידי עצמו. קרוב לאלפיים שנה של גלות נשאנו את הואר הזה בגנזי נשמתנו, וכאשר באה שעתנו להביאו לידי גילוי – נבהלנו מפני אורם של אחרים ונתבטלנו. קרוב לאלפיים שנה חשבנו את עצמנו לחטיבה בפני עצמה, שמרנו על ה’אני' שלנו מכל משמר, ידענו, כי ה’אני' שלנו הוא בתורתנו, אבל לא ידענו, כי תורתנו היא ב’אני' שלנו, כי היא חיה בקרבנו, חיה ומתחדשת בשעה ובמידה שחיינו מתחדשים; ועל כן, כמעט שראינו חיים חדשים, שכחנו את תורתנו – שכחנו את עצמנו. והשכחה הביאה את פריה בעתו.

האחד היה, כמדומני, ‘אחד העם’, שהתחיל לדבר על ‘תורה שבלב’, על ‘האדם באוהל’. ובאמת ‘אחד העם’ הוא – הוא עצמו. שבח יותר גדול לאדם חושב מחשבות בזמן הזה, ביחוד בקרבנו, אינני יודע. ובזה השפיע הרבה גם על אחרים. בזה הוא ההבדל שבינו ובין מי“ב. אחד העם התקומם כנגד התאבנות הספר בשם ‘תחית הלב היהודי’, ומי”ב לחם בספר בשם השקפת העולם האירופית וחשבון החיים האירופי; במובן ידוע אפשר לאמור, כי לחם בספר היהודי בשם הספר האירופי. אולם אחד העם לא גמר את אשר התחיל: הוא עבר אל ‘מוסר היהדות’ וגמר ב’תורה מציון'.

וכשאתה שומע מפי אדם, שאתה מכבדו ומוקירו, דעות האומרות, כי איזה סיפור הוא ציור מוצלח, כתוב בטעם אירופה, שווה יותר מכל ארונות הספרים שלנו וכי האמונה בערכו הספרותי הנעלה של התנ“כ מצד הדעות הנשגבות והשירה הנשגבה שבו אינה אלא היפנוז, באשר ישנם עתה בעולם ספרים הרבה יותר נעלים, - איזה רושם הן עושות עליך? כן, אם נביט מתוך אספקלריה אירופית, אולי לא קשה להסכים לזה. אולם אם נביט בלי כל אספקלריות, אם נביט מתוך עצמנו, מתוך עומק עצמנו בלי אמצעי,– האומנם ה’אני' שלנו הוא רק היפנוז? שים לב, ידידי: אני מדבר פה לא על ערכו ההיסטורי של התנ”כ, כי אם על ערכו מצד הדעות והשירה שבו. הן בשבילנו גדול ערך התנ“כ לא כל כך במה שאמר, כמו במה שלא אמר, במה שאנחנו או הדורות הבאים אחרינו עתידים לאמור מתוכו, ורק מתוכו – מתוך אותו התנ”כ, הגנוז בנשמתנו בעומק כל כך גדול, עד כי מתוך נטל המשא של כל מה שקבלנו מאחרים, הלוחץ עליו, אין אנחנו בעצמנו רואים אותו תמיד. על כן אין אנחנו מבינים עתה את התנ“כ הגלוי. חושבים אנחנו, כי בגַלותנו רעיונות חדשים בתנ”כ, הרי אנחנו מפרשים אותו. אבל על פי האמת הדבר הוא להפך: התנ“כ הגלוי הוא פירוש לתנ”כ הנעלם שבתוך נשמתנו. לוּלא הפירוש הזה, הקצר אמנם, אבל בכל זאת, או דוקא משום זאת, המספיק, לא היינו יודעים כלום מאוצרותינו הגנוזים. אבל גם את ארונות הספרים לא נבטל, ידידי! לא נחליף אותם בשום יצירות מעולמותיהם של אחרים, כי גם הם גדולים במה שלא אמרו – והרבה־הרבה לא אמרו. כן, אחי, הארונות האלה הם קודש לנו. הרבה נשמות גדולות, מחשבה גדולה ויצירה גדולה מצומצמות, קבורת חיים בתוך הארונות האלה. עם כל הצער של נשמה גדולה מצומצמת בתוך חיים של חנוונות וספסרות, עם כל הצער של מחשבה גדולה וכוח יצירה גדול מצוּמצמים, קבוּרים חיים בתוך ד' אמות של הלכה. יודע אתה, אחי, מה זה צער כזה, צער שלא מצא מעולם את תיקונו? החרישה, אחי, שתוק והאלם דוּמיה! ובגשתך את הארונות האלה, של נעליך מעל רגליך, כי בתוך הארונות האלה כבוּש חומר מפוצץ, שאין דוּגמתו בעולם לכוח, אשר אם יגע בו ניצוץ בוער, ויפוצץ הרבה עולמות עם כל הרקבון המזהיר שבהם, עם כל הזיוף והשקר שבהם, הלבושים בכל מיני צבעונין. וידעת, כי גדולה היום הירדיה וגדולה העניות וגדול הכאב, באשר אין לנו ניצוץ בוער כזה! כי עניים אנחנו. אנחנו בני דור הדעה, שיש לנו חופש, לפחות במידה כזאת, שהננו יכולים חשוב מה שעולה במחשבה ולהרגיש מה שעולה בהרגשה, אנחנו כולנו ביחד עם מי“ב ועם יח”ב ועם כל הסוברים כמוהם, אנחנו – ולא הם; הם עשו את שלהם, הם הניחו לנו את ה’אני' שלהם בשלימות, אם כי בצמצום גדול ונורא. ולא אשמתם היא, אם אנחנו רואים רק את הגלוי המזהיר ולא את הגנוז והעמום.

אבל הניצוץ הזה ברוא יבָרא - ברוא יבָרא פה, בארץ ישראל; הוא הולך ונברא, אם כי אין אנחנו רואים אותו עוד. הרבה דברים הולכים ונבראים פה, אבל קודם כל אנחנו מוצאים פה את עצמנו, את הכרת ערכנו, אותו ‘עצמנו’, שאנחנו יכולים בלב בטוח ושלם להתוודות לפניו על חטאינו, שחטאנו לעצמנו. ולא בקול רם נתוודה, לא על לבנו נתופף, כי אם במעדר וביד נכה בכוח באדמתנו, באדמת אבותינו, ובקול דממה דקה – שפתינו נעות וקולנו לא יישמע, או גם שפתינו אינן נעות – נתוודה ונאמר:

על חטא שחטאנו לפניך בטַפּילות,

ועל חטא שחטאנו לפניך בפרוטה,

על חטא שחטאנו לפניך בצרות עין,

ועל חטא שחטאנו לפניך בתמהון לבב.

אבל על כל זה, על עבודתנו וחיינו ושאיפותינו וחלומותינו – בפעם אחרת, כבר הארכתי יותר מדי. אבל גם זה צריך אני להגיד לך: אינני בטוח, כי אכתוב לך במהרה. קשה, קשה לי מאוד לכתוב, קשה לי לכתוב אפילו אליך, אחי וידידי! וקשה לי להביע לך, מדוע כל כך קשה לי. אם מכתבי זה לא מעל בשליחותו, אולי תעמוד על זה מעצמך. אז – מי יודע? – אז אולי לא יקשה לי כל כך לכתוך אליך, אחי וידידי!

לפי שעה חפצתי רק להראות, כי קודם כל עלינו לשחרר את עצמנו מכבלי זרים, שכל נשמתנו אסורה בהם בזמן הזה, ומה שאנחנו לוקחים מאירופה, עלינו לקחת כבן־חורין ולא כמקבל עני, שאין לו משלו כלום.

וממך, אחי, אבקש רק דבר אחד. שכח לשעה את כל הדעות והתורות שבעולם, וגם תורתנו הכתובה בכלל, שכח את כל מה שקראת ושמעת, שכח גם מה שדיברתי בזה אני, השלך מתוך נשמתך כל מה שהובא שמה מבחוץ, התבודד עם עצמך ועם הטבע, התיחד עם עצמך ועם הטבע, הקשב למה שמתרחש בעומק נשמתך, שמע מה שיאמר לך ה’אני' הטהור שלך! אז לא אצטרך להרבות דברים. אז אולי לא אצטרך לכתוב אליך, כי אז, בטוח אני, עוד נזכה בקרוב להתראות בארץ ישראל, לעבוד יחד, לדבר יחד עברית ולשאוף יחד לתחית עמנו מתוך עצמנו. אז יהיה לנו לב אחד, אפילו בשעה שדעותינו תהיינה שונות; אז לא נצטרך ללכת בשביל אחד, כדי להיות קרובים זה לזה: כל אחד במסלולו ילך, והמסלול אל יהיה קטן. בעולמנו הקטן יש מקום למרחקים אין סוף ולעולמות אין קץ. כוכבי השמים אינם קשורים זה לזה בחבלים ובכבלים, ובכל זאת הקשר שביניהם יותר אמיץ מכל חבלים וכבלים ממשיים שבעולם, והם נמשכים זה לזה ביתר תוקף מכל מה שאפשר למשוך בחבלים ובכבלים. ‘אני’ – כלומר עצמיות מיוחדת, אבל לא מצומצמת בתוך עצמה – זהו סוד כוח הקיום, זהו סוד כוח החיים, אבל זהו גם סוד כוח המשיכה ההדדית, ‘אני’ דוחה – הרי זה עצמיות של צב, ויהי זה הצב הגדול שבגדולים, שכל העולם מצומצם בתוך שריונו, בתוך קליפתו.

שלך דואג.

כנרת [תרע"ד (1914)].