אחדות הרעיון

נוטל אני רשות ומבקש מאת הקורא, שיקדים ויעיין בכובד ראש לכל הפחות במאמרים “אוניברסיטה עברית”, “הקונגרס”, “לחברי ברוח המנוצחים” ו“מכתבים לגולה” שבכרך א‘, “האדם והטבע”, “לבירור רעיוננו מיסודו” ו“הערכת עצמנו” שבכרך ב’, קודם שהוא פונה אל האמור בדברי הפתיחה שלי לכרך זה שם ימצא דעותיו של אד"ג בלשונן ובהרצאתן כפי שנאמרו בשעתן ובמקומן; כל אחת ואחת, לא תלושה ומופשטת ומחוץ לעניינה, אלא לצורך שעתה ולצורך מקומה עם החמימות החיונית שבה ועם אותה בת־קול היוצאת מעמל אנוש וטוהר חייו, ושאין בית קיבולו של כלי שני יכול להכילה. וודאי מעשה זה של טחינה והרקדה מכלי ראשון לכלי שני מוחק ומעמעם ומשתק.

חשיבות ערכה של פרשת העבודה בכתבי אד“ג המקובצים בכרך זה, החידוש שבה והמקורי שבה, באור השופע ומאיר לה ממרכז רעיונו. כוחו העיוּני של אדם הוגה דעות אינו אלא בהרהור אחד ומיוחד הגנוז בחדרי לבו ושוכן שם באמצע כשמש בצהרים, ומזלות שאלותיו וגלגלי תשובותיו סובבים הולכים בחלל היקפו ונהנים מזיוו. הרי כך תביעתו של אד”ג מעצמו לגבי דרכי מחשבתו: “זה הכלל, הוא כותב, כל רעיון גדול הבא להיות מעֵין כוכב מורה־דרך בים החיים, או בציור מחשבתי יותר קרוב – הבא להיות מעין נקודה יסודית בחשבון החיים והעולם, אחדוּת מוחלטת צריכה להיות בו. ואם שתי נקודות או יותר בו, אפילו הן מאוחדות במידה שבתחילה רק מעטים רואים את ההבדל בינן ובין האחדוּת המוחלטת, הנה הן הולכות ומתרחקות מן האחדות המוּחלטת עד המרחק מן הקצה אל הקצה; עד שלאחרונה, לא לראות מרחק זה יכול רק מי שאינו רוצה לראותו, מי שעוצם עיניו בכוונה לבלי לראותו. הדת הישראלית, למשל, אמרה: אֵל אחד מוחלט. באה הנצרות ואמרה: אֵל אחד בשלוש צורות. עכשיו מי שרוצה לראות את המרחק בין שתי אלה רואה, אבל בתחילה לא הכול ראוהו” ("לבירור עמדתנו, עמ' 223, כרך א').

ודאי באות ומתכנסות לתוך התחומים השפעות מן החוץ ומספירות רבות ושונות. אין הבינה האנושית תועה בימינו בשממת מדברוֹת. מטיילות דעות ואמונות בתוך האוויר כריח פרחים בשדות ואין אדם בן חורין שלא להיזקק להן ולא לקבל מהן. מן ההכרח שטבועים דפוסי עקבותיהן אף במהלך המחשבה של גורדון. ובמרוצת דברינו עוד נלמד ונראה מה גדולה התעודה שהטיל על ההכרה והדעת בהארת פניהם של החיים המתחדשים. פעמים אד“ג עצמו מעיד בפירוש על מקורותיו, טולסטוי וניצשה¹ וכיוצא באלו מחכמי הדור אשר קולם היה הולך בזמנו. אלא שההכרע אינו כאן. ההכרע במזיגתם של כלל הרעיונות ובצירופיהם ובזיווּגיהם; בתנועתם מבפנים ובייחוד שבמסיבותיהם, ביניקתם מן הפנים הזה ומן המסיבות האלה; במגע הגומלים שבהם ובשאיפתם להתלכד מחדש ולהוות אבן־שתייה שממנה הושתת כל עולם ההשקפות בשביל החיים שהיו מטרידים את האדם, ואבן־בוחן המשקילה שאלה ושאלה לאותו עניין והבוחנת תשובה ותשובה באותן המשקלות. השיטה המקובּצת שהיא סופגת את הכל שואלת לעניינים רבים ושונים ומשיבה להלכות רבות ושונות. ואפילו אינה משגיחה בכך שסותרות אלו את אלו. סימנה של השיטה המבורכת, שכל שאלותיה לעניין אחד וכל תשובותיה להלכה אחת. המופלא שבאד”ג, שהוא מצוין באחדוּת של אמת זאת. יש בו אותו הרהור העומד באמצע והשולח שלוחותיו אל כל מקום. יש בו אותה בינה עקשנית שאוספת הכול אל הנקודה שבמרכזה. יש בו אותם מאזניים שמבפנים עם אותן אבני־צדק שמבפנים המשקילים כובדן של בעיות. שיטה של אמת זו אינה ברייה הגדילה באוויר השפעות־חוץ. כסלמנדרה זו תולדת אש היא, ואין ההשפעות אלא עצי המערכת על מדורתה. עשה אד"ג כדרך שהזגגים עושים. שבעה ימים ושבעה לילות רצופים הסיק כבשנו ומכובד האוּר יצאה משם אותה ברייה השולטת על עצמה הואיל ואין אש זרה שולטת בה. לפיכך חייבים אנו להקדים ולומר כמה וכמה דברים ולדון ולטרוח בעצם השיטה ובגופי הרעיונות, שתהא מחוּורת לנו פרשת העבודה וכל הכלול בה ושנרד לעומקן של מצוותיה וחומרותיה.

כוחו של אי־אפשר

בשעת הליכה אל תכלית דן אד"ג אפשר משאי־אפשר ומזיין את זה במידות של עיצוב־דמוּת ואחריוּת ותולדות שאינן פחותות ממידותיו של זה. “היו הרבה חלוצים שירדו מנכסיהם ועזבו את הארץ וכו', הוא כותב אולם נכסיהם של הללו – הגבורה, הצער, מסירות הנפש – הם נכסי דלא ניידי ונשארו בארץ, רק עברו לידי בעלים אחרים. בכלל אפשר לאמור: בארץ ישראל ישנן לנו כל האפשרויות להשיג את מטרתנו; ולא רק כל האפשרויות, כי אם, אם נכון לאמור כן, כל האי־אפשרויות, אשר לגבי מטרה גדולה כשלנו הן אולי לא פחות חשובות ולא פחות נחוצות מן האפשרויות” (“הקונגרס”, עמ' 203, כרך א'). ובמקום אחר: “קלים ושטחיים אנחנו באמונתנו בישועה קרובה, בשעה שמבריק לעינינו ניצוץ מזהיר, אור מתעה; וקלים ושטחיים ביאושנו, בשעה שאנחנו רואים את המציאות כמו שהיא, את כל המפריעים והמכשולים, את כל השטנים והפגעים הרעים העומדים על דרכנו; את כל הדחק והקושי, או כמו שקוראים לזה הפיקחים ואנשי־המעשה – את כל אי־אפשרותו של מה שאנו שואפים אליו. קלים ושטחיים אנו בהבנת מצבנו ובהערכת תעודתנו, בהכנתנו לעבודה ובאופן עבודתנו; מבקשים אנחנו תמיד דרכים קלות, שטוחות, בטוחות ונכונים להשלות נפשנו, כי בקלוּת יעלה בידנו מה שיכול לעלות ומה שאנו מבקשים; וקלים ושטחיים בעת שאנו מזומנים להצטמצם ולהתכווץ כמעט עד אפס, כשבאות התוצאות של קלוּתנו ושטחיוּתנו ומטפחות על פנינו ומראות לנו, כי אין הדבר קל כל כך ואינו שטחי כל כך” ("על הדברים הנוראים, עמ' 118–119, כרך א').

מה כוונתם של הדברים האלה? מה כָנוּס במושג זה של אי־אפשר ובקלוּת ובשטחיות שבבטוח ובאפשר? מהיכן הסמכוּת בקשה וברחוק? ודאי יש בהם מפשוּטם ולפי עניינם. הכשלונות אינם עֲקָרים כל עצמם. הואיל ומאמצי כוח המקבילים פני חיים עם קשייהם ועכּבותיהם קיימים ועומדים לעולמים (“נכסי דלא ניידי”) אף־על־פי שלא השיגו את המבוקש ונפלו. אלא שאד"ג מוסיף ומעניק להעדר שבאי־אפשר מיסודות החיוב – מן החשיבות ואפילו מן הנחיצוּת, ואף מעדיף הוא מלכתחילה את הקשה על הקל. הווה אומר, לא זו בלבד שאין מתבזבזים בכדי הכוחות ששקעו ברדיפה אחרי אי־אפשר, כיוון שרדיפה זו גופה ברכה רבה בה ומידות נעלות, אלא גם נאה למטרה, חשוב ונחוץ לה, בייחוד למטרה גדולה, שיהא אי־אפשר בן־לוייה שלה.

והנה מסייג אד"ג ורואה רק אפשר אחד, ראוי מצד החשיבוּת שבו וכדאי מצד התועלת הממשית שבו, שהמטרה תתן דעתו עליו והוא – האפשר הנרצה; שאיפה ומגמה שמצאו אחיזה במציאות כהוייתן, הואיל ואין שיור לשום מציאות אלא אם כן רצויה היא (בלשונו של אד"ג “החיים הרצויים”). גורפת ההתהווּת בקילוּחה מקרים עד אין מספר ומעלה אפשרויות כחול הים, אבל אי אתה רשאי באקראי להתאחז בהם, קודם שתהית על טיבם. פעמים רבות מדוּמה האפשר ומתעה ובן־תערובת; ואם לשעה ולמראית־עין דומה מקרב הוא אל התכלית, ופעמים דומה שהוא התכלית גופה, הרי יש ויש שגלומים בו יסודות הרס נעלמים, שעתידים במרוצת הזמן ומתוך השתלשלותם ההכרחית, לסכן את התכלית ולהחריבה. קונם על היד ליטול מכל הבא ליד. על כורחה שתהא בוררת ומבחינה בסימנים הסמויים שבסגולות הממזריות החבויות בסוגי האפשר, ושהנפסד שבהם קבוע בתוך תוכם לדורות וסופו להתגלות לאחר זמן. מכאן החשוד שבאפשר שדרכו צלחה כל כך ומכאן הרופף והרעוע שבקל, השטוח והבטוח.

מסוים יותר ומתוחם יותר טיבו של אי־אפשר, הקשה והרחוק. הואיל וקבע אד“ג “צורה זו של מעלות או של סולם מזדקף יותר ויותר” בתוך מהלכם של “החיים הבלתי אמצעיים”; סולם מזדקף זה המציל את ה”אני" מאנוכיותו, כיוון שהוא ממזגו בתוך הקיבוצי באומה; ומציל הוא את האומה מאנוכיותה כשהוא ממזגה באדם ובהוייה העולמית – הרי צורה זו של עלייה גודרת את האי־אפשר ומציינת גבולותיו. פשיטה טבעית זו מן הפרט אל הכלל, וחוזר חלילה, נותנת ביד אַמת־מידה למוֹד בה מהותו של אי־אפשר. ולפי “זה הכלל: חידוש החיים או יצירת חיים חדשים, זאת אומרת – תיקון האדם הו יצירת אדם חדש, וכן להפך. כל חידוש שאדם מחדש בחיים מתקן באותה מידה את החיים. חיים שאינם מתקנים את האדם, ועוד להפך, מביאים אותו לידי פשרות ולידי פסלוּת, הם חיים ירודים ולא יולידו לעולם חיים חדשים” (“לחברי ברוח המנוצחים”, עמ' 419–420, כרך א'). הווה אומר, כשיוצאים כלל או פרט, אדם או אומה (אצל אד“ג אין בין אלו לאלו ולא כלום, שהרי היחיד הוא יציר כפיה של האומה וכוח עשייתו ממנה בא² לתקן חייהם הפגומים, פתוחות לעולם לפניהם שתי דרכים. אחת קרובה ובטוחה, כביכול, ושאין מעצורים רבים על גביה, זו המכונה בפי הפיקחים ואנשי־המעשה בשם אפשר. ואחת רחוקה ורבות אבני־הנגף על פניה ומלאה היא מכשולים ופגעים רעים, והמכונה בפיהם אי־אפשר. איזו יבוֹר האדם? אין פקפוק ואין היסוס בתשובה שמשיב אד”ג. כל לבו לשנייה וכל מבטחו בה. כי בשעת הליכה אל המטרה רק אותה פסיעה שפסע אדם לאורו של אי־אפשר מביאה אותו עד תכליתו ונותנת יש וממשוּת למציאות החדשה והמבוקשת.

אלא שאד“ג מכניס במושג זה מעין משמעוּת כפולה. אחת מצד התועלת שבדבר. הליכה בדרך הקרויה קרובה ובטוחה, שפוטרת עצמה מלכתחילה מן המעצורים ושמתירה לעצמה את הכל (לפיכך נראית היא כל כך קרובה ובטוחה) לא תועיל ולא תציל. כיון שלא בראה חידוש ומציאות של תיקון אין קיום למה שבראה. כי סופו של מה־שכך־נברא שיצטרף אל הפגום ואל החרב אשר מפניהם ביקש האדם להימלט. “חיים חדשים, כותב אד”ג, הרי זה אומר אדם חדש. אידיאלים, שאיפות, מעשים שאין האדם מתחדש על־ידיהם נכבשים באותה המידה על ידי אותם החיים שהם באו לשנות ולחדש ונבלעים בתוכם, עד שאין לראות כי באו אל קרבם; עד שאין להרגיש כי במקום הרוח המבקשת תיקונה ביצירת חיים חדשים, במקום רוח היצירה וההתחדשות באה לשלוט בנפש ולהטותה לחפצה רוח החיים הישנים, רוח החורבן והריקבון הקיימת והמתמדת. יותר מזה: גם הצורות החדשות המבוקשות – הצורות שבאו לגשם את האידיאל של חיים חדשים (למשל, כל מידות הגלות בארץ ישראל גופה) משמשות ביטוח לאותה הרוח הישנה רק בצורה חדשה” (“חשבוננו עם עצמנו”, עמ' 329, כרך א'). כלומר, כל העשייה הזאת יצאה לבטלה, והדרך שהיתה כה קרובה ובטוחה תתגלה בסופה שלא היתה כלל בחינת דרך.

מצד אחר טעון אצלו מושג של אי־אפשר, בכל מקום שהוא חשוב ונחוץ, משהו הדומה אל ההכרח ואל המוגדר־מראש ושאין ברירה לגביו וממילא רומז הוא על העשייה והנוהג. כיוון שעמידה זו על אפשר ואי־אפשר אינה אלא יחסו של אדם אל ההווה שלו, אל שטפם של המאורעות ואל המתרחש ובא, על כורחו שהמגדיר יחס זה והמכוונו יהא מן העבר ומן העתיד; מן ההיסטוריה מזה ומן המטרה שלפני מזה. ואמנם רואה גורדון בשתי אלה ובתנועת הגומלין שבין זו לזו גורמים קובעים זיקתו הכללית של אדם למתהווה לפניו: להאמין בו או לכפור בו. האומה הישראלית מבקשת, למשל, בשיבת־ציון תיקון לעצמה במעמדה הגלותי הפגום. והנה מתגלגלים ובאים לקראתה ציבורים ציבורים של אפשרויות שדומה בכוחן לעשות את השאיפה למציאות. כיצד יהא אדם בורר במרובה ובמבולבל השוטפים אותו; כיצד יהא שוקלם ועומד על אוֹפיים, שידע טיבם ולהיכן נטייתם? לפי אד“ג התשובה בתכלית הפשטוּת. ראשית, העבר הפגום אשר עד כה עז רצוני להיעקר מתוכו קובע ומגדיר כהלכה תוכנו של המבוקש. היפוכו הגמור והמוחלט של מה שהיה הוא הוא תוכנו של המבוקש. “נקודת ההיפוך, אומר אד”ג, בחיים האנושיים, הדרך אל החיים המבוקשים, היא דרך התפתחותה הרצויה של רוח החיים באדם, של ההשגה החיונית, של הכוח לחיות” (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 193, כרך ב'). ושנית, הכרה ברורה אשר בי על טיב המטרה השלימה והקיצונית חוזרת מן העתיד־לבוא ורומזת על ערכן של אפשרויות בהווה³. בשתי מידות אלו, בהיפוכו הגמור והמוחלט של מה שהיה ושל העבר מזה ובדמות העתיד מזה הרי ציוּן־דרכים לאדם שיורהו להיכן יפנה, במה יבחר ובמה ימאס. “מצד אחד, כותב הוא, שאיפה להשיג את המבוקש על פי מה שמחייב היש הקרוב, המציאות הממשית והרקובה של ההווה ושל העבר (הקרוב); להשיג ברצון ובכוח לא מתוחים ביותר ובדרך קרובה לדרך הכבושה, יותר נכון באותה דרך עצמה רק על ידי כבישה חדשה, מה שבעצם אינו ולא יכול להיות רחוק הרבה וגדול הרבה, או לא רחוק ולא גדול כלל מאותם החיים ששואפים להתרחק מהם ולברוא אחרים תחתם. ומצד שני, שאיפה להשיג את המבוקש על פי שמחויב מתוך השקפה מקיפה את כל החיים לכל היקפם ועמקם; את חיי הגוף ואת חיי הנפש, את החיים החברתיים ואת חיי היחיד עד לעומק החיים הקוסמיים; להשיג על־ידי הגברת הרצון, אימוץ כל הכוחות והליכה בדרך קשה, רחוקה מהדרך הכבושה, את המבוקש הגדול בכל שלימותו האפשרית” (“לחברי ברוח המנוצחים”, עמ' 414, כרך א'). דומני אין צורך להאריך את הדיבור ולפרטו, איזוהי הדרך שיבור לו אד"ג. כיוון שהמציאות הממשית הרקובה של העבר והמבוקש הגדול בכל שלימותו האפשרית שניהם השושבינים שלך המוליכים אותך אל הבחירה.

ודאי אי־אפשר זה התחיל במרוצת הדברים מרחיב גבולותיו וקולט ערכים של היתר ואיסור, של מצווה ועבירה ולא נצטמצם בתחומי הקל והמועיל והקשה והמביא נזק, כביכול, בלבד. יש אפשר שאי־אפשר הוא. הואיל ו“מבּיצה, אפילו אם תתן לה מהלך לצד החיים המבוקשים, לא יצאו לעולם חיים טהורים; מריקבון, אפילו אם תתן לו את הצורה היותר מזהירה, לא יצא לעולם אור עליון” (שם, עמ' 414–415). ויש אי־אפשר שבלעדיו אי־אפשר ושדווקא עליו את מצוּוה כי אין אחר זולתו. כיוון ש“להרגיש פחות ולהבין פחות הוא (“מי שנפשו עמוקה ומחשבתו חיה”) אינו יכול, ותמיד יבקש דרכים חדשות, תהיינה קשות ורחוקות, אבל מובילות ישר לאשר הוא שואף אליו (כנ"ל). אלא בשביל לעמוד על הכלול ברעיונות אלו, הכרח לבדוק תחילה מהלך מחשבותיו של אד”ג ביחסים שבין עצם ההליכה אל המבוקש ובין אוֹפיו של המבוקש גופו.

מטרה ודרך

התפיסה הרגילה והמקובלת רואה את המטרה ציוּר־נפש למעמד מסוים שלאדם צורך בו או חפץ בו; ויש גורסים לא אדם בלבד אלא אף כל בעל חיים סגולתו כך. וכל מה שהוא מתקן ומכין וממציא בשביל לקרב בהדרגה את המאוּוה שלו למציאות רואים כעין דרך אל המטרה. לעולם מרחק בין מעמדי עכשיו בסובב אותי, ושרצוני לצאת ממנו ולשנותו, ובין המעמד שעתיד לבוא לפי המתואר כבר בדמיוני, ושרצוני להתכנס אליו. וכל שינוי ושינוי שאני משנה בתוך הסובב אותי בשביל להגיע אל התכלית מפחית קימעה קימעה מן המרחק הזה ומקצרו. שעה שאני על סיפונה של ספינה ומתאווה להתנשא עד ראש תוֹרנה ומתקין לי סולם גבוה ומטפס ועולה בו אל המקום שעיני כלות לו – הרי מעמד מקוּוה זה בראש־התורן יהא מטרתי: ועשיית הסולם ועלייתי בשליבותיו – הדרך אליה. אלא שעצם המעשים שעשיתי ומאמצי הכוח שהשקעתי אין בהם כלום ממרומיה של אותה נקודה אשר אליה אני שואף. אולי מעוררת היא אותי למעשים ומכוונת פעלי אבל אין טיבה מטיבם⁴.

שגורים הדברים וברורים ואין להתקשות בהם כל זמן שאנו שוהים ברשות הגופני ותנועותיו וגירוייו ומאמציו. אולם כשעובר עניינם לרשות הערכים אין הדברים פשוטים כל עצמם. כשהמטרה אינה ראש־תורן אלא, למשל, דרגה גבוהה יותר של צדק בחברה, מיד ניטלה הפשטוּת מן הדברים וגדלה המבוכה ויחסי דרך ומטרה מאד משובשים. אם אני שואל, שלטון הדמים והאימים של היעקובינים כלום נאה הוא למהפכה שהכריזה תכליתה חופש ושויון ואחווה? או שואל אני, כלום דיקטאטוּרה של פרוֹליטריוֹן, מימשל של אונס ואַלימות ושפיכות דמים ועבדות נאה למשאת־נפש שהכריזה תכליתה אדם בן־חורין ושווה בעבודתו ובצרכיו? או שואל אני, שיבת ציון כלום נאה לה להיות טפילית ומקשקשת בקופת צדקה? כלום אף כאן אדיש אני לגבי טיבם וכוֹבדם של האמצעים הבאים לשמשני בשעת הליכתי אל המטרה? האם אין לפני אלא מידת התועלת וצמצום המאמצים (הדרך הקרובה) שאני נתבע להם בהליכתי אל המטרה? כלום אף כאן התכלית תחום בפני עצמה והדרך תחום בפני עצמה, ואין בין זו לזו אלא מרחק שאני בא לקצרו בכל הדרכים והאופנים? האם דרך שאין בה מטיב המטרה סופה להגיע אל הנקודה המבוקשת? כלום אפשר הדבר שעצם ההליכה לא תהא בה מערכה של הנקודה שאני נישא אליה? לא, לא בקלות תימצא תשובה לשאלות הללו.

על מדוכה זו ישב אד"ג וטרח הרבה ואלה דבריו: “על פי ההשקפה האחרונה עיקר גדול הוא עצם הדרך, שהרי ההולך בה לא ישיג את המטרה האחרונה בחייו. חייו יעברו בהליכה אל המטרה. נמצא כי הדרך כשהיא לעצמה צריכה לתת לו חיים רצויים לו לפי המצב שהוא עומד בו. כדאי לו לפי זה ללכת בדרך הקשה, שתיתן לו חיים רצויים וסיפוק נפשי בשלימות היותר אפשרית, מאשר ללכת בדרך קלה שתיתן לו חיים מסופקים וסיפוק נפשי מסופק. זאת ועוד אחרת. כל החיים הליכה הם, אם עלייה או ירידה או הליכה בדרך שטוחה; וגם החיים המבוקשים בתור מטרה אחרונה אינם בעצם אלא הליכה לבקש מטרה עליונה – ובדרך ירודה או אפילו שטוחה לא תבוא לעולם לידי עלייה”. ובמקום אחר: “אנחנו, כל אחד מאתנו וחיי כל אחד מאתנו, אינו אמצעי למטרה רחוקה, אשר בתור אמצעי, כדי להשיג את ‘הקודש’ יכולים אנחנו להיות ‘חול’ וחיינו ‘חול’ על פי הכלל: המטרה מקדשת את האמצעים – אנחנו עצם המטרה, החוליה הראשונה בשלשלת המטרה או המטרות. המטרה או שלשלת המטרות מתחילה בנו ובחיינו, מיום בואנו לארץ ישראל וגשתנו לעבודה; ולא תיגמר גם לאחר שתושג המטרה האחרונה שלנו. כי ביום שתיגמר ייגמרו גם החיים. וזו כל החשיבות של ארץ ישראל בשבילנו החיים היום. בגלות אין חיינו חיים בעצם לא מפני שאין להשיג שם את מטרתנו האחרונה, כי אם מפני שאין שם מקום לנו להשיג מטרות עצמיות לנו בכלל. אמור מעתה, אם אנחנו לא נהיה מה שאני צריכים ויכולים להיות ולא נחיה כמו שאנחנו צריכים ויכולים לחיות על פי תביעות נפשנו העליונות; אִם אנחנו נמצא לנו התנצלות כי ‘ההכרח ההיסטורי’, ‘חוק הברזל’ או איזו רגעים היסטוריים וכדומה מחייבים אותנו לבקש פשרות ולעשות מה שמתנגד לתביעות נפשנו העליונות, מה שפסול על פי הדין שבלבנו לשם המטרה האחרונה שלנו – הרי שגם הדורות הבאים, אחרי שתושג מטרתנו האחרונה אנו, מחויבים יהיו לעשות כל מיני פסלוּת לשם המטרה האחרונה שלהם. אם אנחנו וחיינו לא נהיה במידה שאפשר לנו, כולנו ‘קודש’ אמיתי, במובן המבואר לעיל, נוכל להיות בטוחים כי גם העתיד שאנחנו נושאים את נפשנו אליו ונותנים נפשנו עליו יהיה כולו ‘חול’ במובן היותר פשוט. כי החיים הם שלשלת אחת של מטרות, וכל האידיאלים העליונים אינם באים על פי האמת, על פי תפקידם לרומם את האדם ואת חייו, אלא לתת לעצם הדרך צורה של מעלות או של סולם מזדקף יותר ויותר – לעצם הדרך, כי אין אחרי הדרך ומחוץ לדרך כלום” (“לחברי ברוח המנוצחים”, עמ' 414 ועמ' 419, כרך א').

בדברים כבדי־משקל־וערך הללו העלה אד“ג שלושה פנים בהלכה זו וכל פָן ופָן שלה כולל יותר ומוחלט יותר. אין נקודת שאיפה בודדת ומופרשת, שוכנת שחקים ולמעלה בגוֹבהי שמים, מין נחש־הנחושת על נס וכל המביט אליו וחי. התכלית כאן, למטה, קרובה מאוד לי, על פני האדמה שאני מהלך עליה וכפות רגלי דורכות בה. ואם עולה הקו בהר תלול ונישא זה, הרי שכל נקודה ונקודה שבו שווה עם עצמה. שלשלת כאן שחולייתה הראשונה פותחת באדם זה ובמקום זה ובשעה זו. הנוסחה השגורה בפינו “יש לי מטרה” משובשת ופסולה מעיקרה. אין כאן שתי רשויות, אני מעֵבר מזה, למטה, והמטרה מעבר מזה, למעלה, והמרחק שבינינו, וכל עשייתי מכוונת להפחית ולסלק את המרחק בכל הדרכים המרובות שנפתחות באקראי לפני. אנחנו עצם המטרה, גורס אד”ג, ואין דבר המחייץ ביני לבינה.

אמנם גירסה זו קרובה במלל ניסוחה לאחת דומה לה שהשמיע קאנט על אדם, שלעולם אינו אמצעי אלא תכלית לעצמו. ואולי בא הנוסח משם אלא שתוֹכנו ודאי אחר. כוונתו של קאנט הגנה על כבוד אדם ויקרו וחירותו שלא יעשוהו כלי וידים ושעבוד למשהו עליון לו. כוונת אד“ג הפוכה, כי מגין הוא על המטרה, על העליון, שלא ירחיקוה מנוהגו של אדם. ונהיר לנו מהיכן השינוי שבכוונותיו וטעמיו אף־על־פי שקוֹל הדברים דומה אצל שניהם. לפני קאנט החשש מפני התכליות הפגומות שמא יבואו ויפחיתו מערכו של אדם. לפני אד”ג אומה בגלותה ובירידתה והמטרה הנעלה של שיבה לארץ־אבות שחזוּת הכל בה ואין שום פקפוק במעלתה ובטהרתה ובקדושתה, והחשש אינו אלא שמא יבואו ויצמצמו בהשפעתה ובשליטוּתה על האדם הישראלי ולא יחזירוהו אל מכורתו ולא יוציאוהו משפלוּתו. אין אד"ג מתיירא מפני התכלית הנמוכה שיבחר בה אדם והיא שתבוא ותנמיך קומתו. הרי כך אוֹפיו וטבעו של אדם להפליג תמיד ברום מטרותיו הרחוקות. אפילו הרעה והמסולפת שבדעות ואמונות תולה סוף־רצונה באילן שאמירו גבוה־גבוה ושפירותיו לעולם פרי הילולים. ועוד, כפי שראינו למעלה כשהיינו מדיינים במושג של אי־אפשר, יש בידנו מידה נכונה ומאזני צדק למוֹד ולשקול טיבה של תכלית ומעלתה. היפוכה הגמור והשלם של הרעה הקיימת הריהו תוכנו של המתוקן המבוקש. אמור מעתה, אין המטרה הקטנה והמצומצמת נותנת פחדה עלינו. מפני מה יש להתיירא? מפני אותו מרחק מדומה שאדם נותן בין התכלית האחרונה לראשית דרכה. במקום זה דווקא נטייתו של אדם לויתורים ולהסתגלות ולטמיעה בפגום זה גופו שכנגדו העלה, כביכול, מטרתו; כאילו ריחוקה של זו פותח היתר לפשרות ולמחיקת הסאה כהוראת־שעה ולטובת המטרה ולרווחתה בימים הבאים. הואיל ואי־אפשר להן, כדרך שהפיקחים אומרים, לתביעות העליונות שתהיינה לקו ולמשקולת במעשי בני אדם ובנוהגם יום יום ושעה שעה.

מכאן אותו שיר הלל לקיצוניות ואותו שיר של פגעים, שיציל אותנו מן השדים הפיקחים ואנשי המעשה הוותרנים והפשרנים, שאי־אפשר זה שגור בפיהם כל כך. מכאן אותו לעג שנון ומר למחדשים, כביכול, שעושים בדרכי הישן ובסגנון הישן ובלבושי הישן ודוחקים את המבוקש לעתיד לבוא מפני האונס שבחיים ומפני קשיי המציאות. מכאן אותו עיסוק עקשני בגילוי פניה הכעורות של האונאה המסתתרת תחת דלותם וריקנותם של הענווים האלה, כביכול, המסתפקים בתביעתם המועטת. “וזאת אומרת, כותב אד”ג, אם לדבר בלשון בני אדם פשוטה – לחיות על ההונאה העצמית לדעת, על העמדת פנים של גיבור החיים ושוב על הצמצום ועל הטמטום? הנני מרשה לי להטיל ספק בדבר, אם זוהי באמת דרך החיים, אם כך הוא באמת ערך החיים" (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 178, כרך ב'). אם אין מקום לעיקרי העתיד שיתמזגו בנוהג שבהווה, לכוונו ולגוונו ולהשליט עליו מרות מצוותיהם וחוקותיהם, על שום מה ומהיכן יהא מה־שיבוא שונה בטיבו ממה־שישנו? אימתי יאירו לנו מאורות העתיד המבורך בשעה שנתעמעמו כל הימים במחשכי הפשרות והפסלוּת והעשייה בניגוד לתביעות העליונות? כלום אין חולים ואין מרגישים שבמקום שלשלת ארוכה של מטרות נעלות עד אין סוף ושאנו עצמנו החוליה הראשונה בה, נותנים פיקחים ואנשי מעשה הללו עד־אין־סוף של הנמוך והשפל, ואפילו הדורות הבאים אנוסים להיכבל בו; וממילא לא תקום ולא תהיה אף המטרה הקטנה הקרובה והשטוחה שלשמה מחקו את המטרה הגדולה?

אלא שתביעה עליונה זו, שלפי אד"ג חייבים אנו להתחיל בה מיד ולנהוג על פיה עם פסיעה ראשונה וללא שהיות ודחיות ולעשותה דרך־חיים לפי המצב והמסיבות ולפי היכולת של כל פרט ופרט ושל הכלל כולו – תביעה עליונה זו שקילוח מימיה נתרסס רסיסים רסיסים כאֶגלי טל עם בוקר, דומה אין לה קיום בפני עצמה. “המטרה או שלשלת המטרות, אומר הוא, מתחילה בנו ובחיינו, מיום בואנו לארץ ישראל וגשתנו לעבודה; ולא תיגמר גם לאחר שתושג המטרה האחרונה שלנו. כי ביום שתיגמר ייגמרו גם החיים”. לשבחו יש לומר, שלא נרתע מפני ההכרח ההגיוני שבתפיסתו. עקבי לרעיונו ונאמן לו יצא וצמצם תפקידם של האידיאלים העליונים ועשאָם שמשים לעצם הדרך־הנוהג. אלא שהייעוד שבהם אינו, כמקובל לראותו, רגשי ונפשי, מין דרבן ושבט נוגשים שהעשירוּת מדרבנת ומאיצה בדלוּת בשביל “לרומם את האדם ואת חייו”. אין בכוחה של האידיאה לעשות זאת. האדם גופו, עד כמה שידו מגעת, כשהוא מנהיג עצמו בדרך חיים ורואה עצמו עצם המטרה ממילא מרומם את שניהם. לאידיאל העליון אך ייעוד של כוח צר צורה לדרך, שלא תהא שטוחה אלא דומה “לסולם מזדקף יותר ויותר” והכוונה היא, הכוחות המעוררים את התנועה לא במטרה אחרונה הם. הללו כבושים “בעבר שלנו ובהווה” שאינם כתיקנם, כלומר בתוך החיים גופם. ואפילו תוכנה של המטרה מתמלא ממקום זה. הרי אמרנו, “נקודת־ההיפוך בחיים האנושיים היא דרך החיים המבוקשים”. מה שנשתייר לאידיאל אינו אלא מין כהונה של זיקה־לדרך, לקבוע צורתה שתהא לעולם בעלייה.

מבחין אד“ג בין הרעיון על האידיאל ובין תוכנו. ודאי רשאית ההכרה, שאף היא סגולה אנושית וצד בחיים, להרהר הרהוריה על מה שעתיד לבוא ולתאר דמותו המשוערת. רשאית היא לעמוד על עצם תנועתה של ההליכה בדרך. אבל על יטעו ולא יתאַמרו המהרהרים, שגנוזה תכנית מעשים לנהוג על פיה בהרהורים. אין רעה גדולה אצל אד”ג מן התכנית המאובנת שתובעת מן החיים שיידחו אל תוכה. תכנית, כלומר אוטופייה, משמעה חדש המהלך בדרכי הישן; בניין שבונה עתידו בלבינים ובאריחים של ההרוס והחרב והרקוב והפסול אשר “בעבר שלנו ובהווה”. לכל היותר יש ברעיון על האידיאל מן המאור לו. שעה שאד"ג מסיים פרקו על “עם־אדם” וכאילו מתאר עתידותיו אומר הוא: “מובן, כי הרעיון רעיון העתיד ומי יוכל להגיד, כמה רחוק העתיד הזה. אולם בתור כוכב מורה דרך ומאיר את דרכנו הוא צריך להיות לנו לעינים מהרגע הראשון של עבודתנו”. הווה אומר, כהונתו של הרעיון אינה אלא כהונה של זיקה למשהו קיים ויש שקדמו לו. אם הדרך כבר פרושה לפני, נאה להרהר על עתידה, ויש אור בהרהורים אלה ויש תועלת בהם. אבל קודם כל על החיים למצוא דרכם, הואיל ואין ודאות אלא בהם. ומכאן שאין אחרי הדרך ומחוץ לדרך ולא כלום!

הספונטאני שלידתו ביודעים

מטרה זו עם תביעתה הגדולה והעליונה שאינה שיר לעתיד לבוא אלא דרך החיים שלי; שאינה שאיפה שנדחית למרחקים ולאחר זמן אלא כל מקום מקומה וכל שעה שעתה – מטרה זו כיצד עושים אותה? השאלה אינה באה לשאול על תוכנם של המעשים. לא תועה אני ותמה ומהסס בלשם־מה זה. גלוי וידוע לי למה אני בא ועושה. האי־אפשר כבר נתן לי תשובתו. ההיפוך הוא המבוקש. אף אין כוונתה לשאול, נטייתם הכללית של המעשים להיכן נוטה? גם כיוון כללי זה גלוי וידוע לי. ביחסים שבין דרך למטרה ראינו שייעודה של התכלית לצור צורתה, שלעולם לא תקפא בנקודה אחת ותשתטח, אלא שתמיד ובלי הרף ובלי הפוגה תתגבּה בעלייתה. שאלה זו – מה יש לעשות? – אצל אד"ג פירושה – מה הם הכוחות מכוחותי שיעמדו לי ויפרטו לי פרטי הפרטים של נוהגי שעה שעה ומקום מקום?

המרץ האנושי המסייע עם האדם החי את חייו אינו מסוג אחד. לא זו בלבד שמרובים גווניו ומשתנים לפי ייחודו של העושה ולפי המסיבות בהן הוא עושה, אלא גם מקורות המרץ ומעמדו ואופן השגתו ודרך תפיסתו ותכונתו ופעילותו של כל סוג וסוג אינם דומים אלו לאלו. וכשאדם יוצא לדרכו והולך אותה הליכה בתוך המתרחש לפניו, על כוֹרחו שידע תחילה באיזה סוג מסוגי המרץ יבור שיהא נאה להילוכו. אם לא יעשה כן, ודאי שיתעה ויאבד בתוך ערבוביה של ספיקות וסופו שיבוא למקום שלא רצה לילך לשם. הכרח זה וחשש זה הם שהעלו לפני אד“ג את השאלה “מה יש פה לעשות?”. הביאוהו להקדים ולברר טיבם של הכוחות הפועלים, למיינם ולעמוד על אופיים, ולאורו של בירור זה לכונן צעדיו. “בכלל כשאתה משתתף בעבודה לחידוש החיים, כותב הוא, ומאיזה צד שתשתתף, אתה רואה עצמך נקלע מספק לספק, משאלה עיקרית לשאלה עמוקה ממנה, עד שבסוף אתה נחבט בשאלת השאלות. החיים הרי הם כל כך מלאים סתירות, הסתירות כל כך מלאות חיים, כאילו הן הן עצם החיים – וכמה כבר חידשו את החיים והעלו חרס בידם; וכמה מחדשים היום את החיים ואתה כבר רואה את החרס שהם שואפים לחדש ולהעלותו בידם. כלום אתה יכול להיות בטוח, כי החידוש שאתה משתתף בעבודה להגשמתו, הוא באמת יביא את הברכה המבוקשת? יאמרו לך: אדם חי אינו שואל שאלות יתירות. החיים חזקים מכל שאלות וספיקות: הרצון החי, תקיף שואף ופועל בלי חשבונות רבים, פועל בעיוורון – – – יש מקצת אמת במשפט זה אבל רק מקצת אמת. בדרך כלל אין הוא מושכל ראשון כלל ואינו מעיד על שפע חיים – – – כלום המחשבה פוסלת בחיים, ואדם חי הוא רק מי שאינו חושב?” (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 176–177, כרך ב'). מכאן, מספיקות הללו שבריבוי הכוחות, העיוורים והפיקחים, ההכרח בהשקפת עולם. מכאן פותח אד”ג העיוני. ודאי אין הרעיון כובש דרכים. אלא ללא רעיון חשיכה מסביב ואי אתה יודע כי אמנם בדרך שבחרת בה אתה מהלך.

אד“ג שוויטאליסט מובהק הוא רואה בדבר מיסודו כוח אחד בורא ומוחלט, עליון על הכל ושליט על הכל, ואם מתקשה הוא בכינויים שהוא מכנה אותו, ופעמים שמוֹ קוסמוס ופעמים טבע וחיים, הרי אין הפרש בעיקר ובמהות מחמת שינוי השמות. ההפרש אינו אלא במידת התפשטותו של הכוח בתוך ההוייה אבל לעולם טיבו אחד. אין בו הרכב וריבוי הואיל ומזיגתו מבפנים שלמה. אינו רוח בפני עצמה ואינו חומר בפני עצמו. “כנגד כל אטום של חומר יש טיפה של רוח”, אומר אד”ג. אין בו שניות אלא הקבלה, רוח וחומר כאחד. הווה אומר, מעמדו כולי וגילויו אינו נפשי כאן וגופני כאן, וקיומו אינו פנימי במקום זה וחיצוני במקום זה. מעמדו כולל ורצוף באחדותו ואין בו פיצולים הללו שלשון המחשבה והדיבור רגילים בהם. הוא נפש וגוף, פנים וחוץ כאחד. ולפיכך תנועתו באדם, שעה שהוא תופס את עצמו בתוך עצמו, ללא אמצעי ואין שליחים ומתווכים. אדרבה, הוא המתווך בכל שנפרד ממנו (“הממצע” אומר אד"ג) ומחזירו לאחדותו. הואיל והשגתו אינה דעת אלא הארה עליונה, התגלות פנימית, אינטואיציה; לא מתוך תהייה שכלית ולא מתוך נטייה רגשית אלא מתוך הסתכלות וקליטה הכוללות שתיהן. מכאן תכונתו לתפוס את כל האדם ולא אחד מצדדיו. ולא זו בלבד שאדם משיג כוח זה אלא שהוא נתפס לו ותופס אותו כאחד. “שהוא לא רק מכיר אותו כי אם גם חי אותו”, אומר אד“ג. מבחינה אחת אין האדם אדון עליו. אדרבה, דומה מעין אונס בו, שכן אי־אפשר שלא להישמע לו. אלא שאונס זה רצוי הוא ואין בו שום צער של שעבוד. מבחינה אחרת כאילו עיוורון וערפל סביבו ודומה מגשש אדם בתחומיו כבתוך אפילה. אלא שחשיכה זו שופעת בטיחות וחדוות יצירה בחירותה השלימה. כי דרך פעולתו של כוח זה ספונטאנית, מבהיקה ויוצרת, מבהיקה ומחדשת ומחייה. וכיון שהוא עצם עצמותו של אדם, הרי כל שנברא על־ידיו מנכסי אדם הוא, משלו ומשל עצמו והוא, כביכול, בעליו ואין ודאי גדול ממנו. “ההשגה החיונית תופסת את ההוייה, כותב אד”ג, בכל כלליותה ואחדות מבפנים תפיסת־חיים מקיפה הכול וחודרת לכול לאין סוף. תופסת את ההתהוות בתוך כדי חיי עצמה או בתוך כדי חיי הסוביקט החי. אבל היא סתומה, נעלמה ואינה בעצם אלא כעין כוח ממצע בין ההוייה ובין ההכרה, או כעין כוח מעביר את בחינת ההוייה לבחינת השנה – – – ההשגה החיונית דומה במובן זה למנוף או לשיטה של מנופים המרימה את כל המשא – את כל ההוייה העולמית – בבת אחת, רק במתינות מתאימה, עד שאין ההגבהה מורגשת”. ובמקום אחר: “האדם בעל ההכרה בבואו לשאול על החיים ועל העולם אינו מוצא אלא ודאות אחת מוחלטת – החיים. ודאות יותר מוחלטת אין ברשותו. יודע הוא בהחלט – בהחלט שאין למעלה ממנו בהשגתו של אדם – כי הוא חי וכי הכל חי עמו או כי הוא חי את הכל. הן בעצם אין האדם משיג הוייה אלא בבחינת חיים, כלומר אין הוייתו של דבר מושגת לו השגה שלמה וחיה אלא בבחינת תוכן – כאילו תאמר בחינת נפש הוייתית – מהווה לצורתו. כאילו בין הדבר המושג ובין המשיג יש לא רק יחס חיצוני, היחס שבין הופעתו של דבר ובין ההכרה, כי אם גם קשר פנימי, קשר של חיים בין עצמותו של דבר ובין עצמותו של משיג, וזה בעצם יסוד ההשגה, השגה מצד כלליותו של דבר ולא מצד הפרטים וכיולם, החיים שבהשגה” (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 181 ועמ' 179–180, כרך ב').

כלום נלך אל הכוח הזה שהכול ודאי לפניו ושאין שום ספק אצלו ושהכול נהיה בדברו ונשאל את פיו מה יש לעשות? והוא שיפרט לנו נוהגנו יום יום ושעה שעה? אי־אפשר לעשות כן, אומר אד“ג, הואיל ולא נמצא שם תשובה לשאלת “מה?” זו. רומז לנו החיוני העליון, הכולי והבלתי אמצעי, היוצר והמחדש על המטרה, תוכנה ודרכה בכלליותם, אבל נטול יכולת הוא, דווקא מתוך סגולתו הכוללת, להיטפל לפרטים, כי הללו אינם בנמצא אצלו. אפילו הקטן שבפרטים והאפסי שבהם, אפילו פרודה אחת בודדת ונידחת מכיוון שנסחפה בקילוח החיים השוטפים מיד נבלעה בהם ובאה אל תוכם והלכה פרטיותה. לפיכך שאלת “מה?” אינה קיימת בשביל מדור עליון זה וממילא אין שם תשובה לה. “הנפש החיה, אומר אד”ג, שואלת ‘למה?’ ואולי יותר נכון, ‘מה?’ ו’למה?' בדיבור אחד, בתהייה אחת; כאילו שאלת ‘מה?’ שבהכרה־עומדת משתקפת בחיים השוטפים של הנפש בצורת ‘למה?’: מה ‘אני’? – למה ‘אני’? מה החיים – למה החיים? מה ההוייה – למה ההוייה? מאליו מובן, כי פה ב’למה' זה אין שאלה על תכלית חיצונית, פה, במקום שמדובר ב’אני', בחיים הקשורים ומאוחדים בעצם ההוייה העולמית, לא תושכל כלל תכלית (חיצונית) במובן זה. בהוייה אין־סופית, בכלליות המוחלטת אין מקום לתכלית, כשם שאין מקום לרצון שואף לתכלית, כשם שאין מקום לסיבה. הרי אין שם פרטים ואין התקשרות של פרטים ואין יחס של פרטים; כל מה שיוכל לשמש תכלית וכל מה שיוכל להיות רצוי ומבוקש הריהו שם והריהו הוייה אחת ומוחלטת” (“האדם והטבע”, עמ' 64, כרך ב').

אמור מעתה, בשביל שנדע להשיב לשאלת “מה יש פה לעשות?” ונגיע אל איזו תכלית, על כרחנו שנפנה וניזקק אל כוח אחר והוא שיסייע עמנו – אל ההכרה, אל הביודעים, מאחר שהבלא־יודעים אילם כאן ואינו עונה. כוח ההכרה אצל אד“ג אינו רוח־וחומר־כאחד וגוף־ונפש־כאחד אלא כולו רוח הוא. צד אחד של החיים הוא, צד מופשט ושופט את היש ואת הקיים ואת המתהווה, וממילא ניטלה ממנו ישותו והוייתו השלימות. צד אחד זה אף על פי שפנימי הוא למראית־עין, הרי לפי תכונתו ותנועתו כולו מכוון כלפי חוץ. שכן מאוֹפיו להפריד בין דבקים ולהקים שתי רשויות חיצוניות. אחת מבית, כביכול, בנפש המהרהר, ואחת מבחוץ, – בדבר הופעתו שמנגד ושבא ההרהור לפרטו ולגדרו. ולפיכך השגתו של כוח זה אין בה מן הוודאות הגמורה והמוחלטת שבמתן ראשון שנותן לך הלא־אמצעי שאין שום הרהור אחריו. לעולם באוויר מבואותיה הספק והתמוה שבין המשיג ובין חשבונו ודעתו, וניכרים סימניהם בכל היוצא מתחת ידה ולפיכך אי־אפשר שתהא תוספת את כל האדם החי שהוא ודאי גמור בעיני עצמו. “ההכרה, אומר אד”ג, האדם תופס אותה אבל אין היא תופסת את האדם”. כי פעילותה אינה בתוך זה שלא היה עוד אלא בעיון ובבירור ובמיון מה שיש. מאירה עיניים ופוקחתן, אבל חוש ראייה אין לה. כוח רוחני עסקני היא לפי תכונתה ואין לפירותיה קיום בפני עצמו והוייה בפני עצמה, הואיל וכל עיסוקה בקיים, בנברא ועומד. מאירה היא באור גדול אלא שאת השמן־למאור אינה שואבת מתוך עצמה. האדם המכיר, אומר אד"ג, שהתרחק ממקור החיים, “מצד אחד סוקר הוא ומסתכל, בוחן ובודק ומנתח ומרכיב, חוקר ודורש – מבקש לדעת פרטי כל הדברים ומתוך הפרטים את הסכום הכולל שלהם. ומצד אחר הוא מבקש להשיג מה שאינו בפרטים, מה שהוא יותר על הפרטים ועל הסכום הכולל שלהם – את ההרמוניה העולמית ואת האמת העולמית – את חיי העולם. מוציא הוא הרבה ‘אור’, ובהכרח עליו להכניס הרבה, בהכרח הוא זקוק לזרם שאינו פוסק, מתחדש ומתגבר של ‘שמן למאור’” (“האדם והטבע”, עמ' 44–45, כרך ב'). אבל דא עקא, מעיינות שמן הללו מקורם אחר.

אף־על־פי־כן שעה שכוח זה שאינו אלא צד אחד שוהה ופועל בגבולות שתחמו לו החיים, ואינו פושט ומסיג גבולם של אחרים, הרי לא זו בלבד שרשאים אנו ליהנות מרוב חכמתו, אלא גם חייבים להיות מהלכים בשבילי החיים לאורו. כי אין זולתו שיאיר לדרך ויבהיר בשעת ביקוש אחרי פרטי נוהג בעולם הגלוי של סיבות וחוקים ותכלית. אימתי פותחת הרעה החולה, משרצונה של ההכרה להשתלט על החיים (זה שאד"ג קורא לו בשם “השתבשות ההכרה, התפרצות ההכרה לפעול מעבר לגבול פעולתה”) ולעשותם יבשים, מחושבים, חשופים, מוּכרים כל עצמם, מוחיים. “הלא זה הדבר, זה הליקוי, שאנחנו חושבים למצוא לו תרופה בחיים החדשים: שאנחנו חולים במוחיות יתירה מתוך חוסר חיים ואכולי ספק עד לידי יאוש. יותר מזה. אפשר לומר, כי כל האנושות התרבותית חולה במובן ידוע במוחיות יתירה. כי כל מגמתה של התרבות הקיימת היא לצד המוחיות היתירה על חשבון החיים. וכי מצד זה באה בעצם הירידה, – – – ומתוך כך, מתוך התפתחותה היתירה, המיוחדת של ההכרה (רצונה להיות דיין יחיד ופוסק אחרון) התבדלה ההכרה בטבע האנושי מתוך ההשגה החיונית, וכך הסתמנו בטבע האנושי שני מיני השגה שונים – השגת ההכרה והשגת החיים או ההשגה החיונית” (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 177 ועמ' 181, כרך ב'). הרעה החולה שבהשגת ההכרה בהתבדלות זו, בפרישה זו שפרשה; בשלטון העצמי, באבטונומיה, שתבעה הרוח לעצמה, בשררתה; בצמצום זה שהיא מצמצמת תחומו של אי־אפשר כשהיא עוקרת חירותו של המקרה הנעלם והנעלה על כל ושאין הגיון ושיקול דעת מספיקים לראותו מראש ולגלות בו כל קשרי סיבותיו. אולם שעה שמסכימים הרוח וכוח ההכרה שנזדיינה בו להישמע לרמזיה של ההשגה החיונית ולהיכנע לפעולה הממצעת שלה, ודאי לא רעה גנוזה במעשה גומלים זה אלא טובה רבה וברכה רבה.

“שני מיני השגה אלה בטבע האנושי, אומר אד”ג, עשויים לפעול זה על זה, להיות מהוים, משלימים ומחדשים זה את זה. במידה שההכרה מכירה את ההוייה העולמית מצדה הגלוי, מקיפה את גילויי ההוייה ומגבירה על ידי כך את אורה הנאצל מאור ההוייה הגלוי – בה במידה היא מכניסה אור גלוי לתוך ההשגה החיונית, מרחיבה ומעמיקה את כוח תפיסתה של זו לצד המוחש, עד היות כוח תפיסתה, זה הסתום והנעלם, לרגש חי. כך יש לחשוב נבראו הרגשים האנושיים העליונים, כמו רגש הרחמים והצדק והאהבה והיופי – בצורתם האנושית – רגש האמת והקדושה והרגש הדתי. וההשגה החיונית במידה שהיא יונקת מעצם מקור החיים בלי אמצעי שופכת מאורה הנעלם על השגת ההכרה אור של יצירה, של אינטואציה" (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 181–182, כרך ב').

ובמקום אחר לגבי מזיגה זו שבין השגת ההכרה וההשגה החיונית: "החוייה המפולשת לעצם ההוייה העולמית⁵, מאירה את ההכרה באורה הגנוז ומעלה אותה ממדרגת הכרה מצומצמת למדרגת הכרה עליונה. כאן מקור המחשבה האינטואיטיבית, העשויה לפעול לא רק בספירת השירה ובספירת החיים המעשיים, כי אם גם בספירת המדע והעשויה להיות לרוח חיים בהכרה בכל אשר ההכרה פועלת. כאן מקור כוח היצירה, מקור ההשראה העליונה, השפע העליון, רוח הקודש, הנבואה; כאן מקור ההשגה הדתית, המוסרית, השירית (הייתי אומר האסתטית, אבל המושג “אסתטיקה” לפי מובנו הרגיל, יש בו הגשמה שלא כל נפש נוחה הימנה). אולם במידה שההכרה מתרכזת בצדה השקוף של ההוייה, הגלוי לה יותר והבטוח בעיניה יותר, במידה שהיא מתפשטת מן החוייה, בה במידה היא מצטמצמת ומצטמקת. אם כי לכאורה מתבהרת ומתעמקת. אבל אין זו אלא בהירות של אור חשמלי בחשכת הלילה ולא אור שמש ביום בהיר; אין זו אלא עמקות של בור צר ועמוק ולא עומק של חיים, לא עומק של הוייה אין סופית. כאן מקור המחשבה המופשטת (בחינת היותר מופשטת מכל חיים), הדיסקורסיבית (באותה הבחינה), הראציונאלית, המיכנית.

וכפעולת החוייה על ההכרה האנושית, כך פעולת ההכרה האנושית על החוייה, כמובן, במידה ששתי אלה מאוחדות ומהוות זו את זו. ההכרה האנושית פועלת על כל כוחות החיים מצדם הגלוי, ומתוך פעולתן המשותפת של ההכרה והחוייה כל כוחות החיים מתגברים ומתעמקים לאין סוף. הרצון האנושי מתעלה ממדרגת רצון מצומצם למדרגת רצון עליון. רגשות האדם נעשים יותר ויותר מפולשים לעצם ההוייה ולכל מה שבא לידי גילוי מעצם ההוייה – לכל מה שחי ולכל מה שהווה. כאן מקור הרגש הדתי, המוסרי, השירי, כאן מקור כל הרגשות העליונים של האדם. כאן מקור האהבה העליונה, האמת העליונה (האמת הנפשית), “הקדושה העליונה” (“לבירור ההבדל בין היהדות והנצרות”, עמ' 277–278, כרך ב').

במקום זה נתגלה לאד"ג סוד ההתעלות שבספונטאני־שלידתו־ביודעים ונפתחו לפניו כל השערים הנעולים לרווחה. כי שיבת הרוח אל מקורה משמעה שיבה אל האור הנעלם שבהם ולא אל מחשכיהם הקדומים. שותפות זו ונתינת ידים זו של שני הכוחות האנושיים, השגת ההכרה והשגת החיים, שליבה עליונה בסולם המזדקף. “ההכרה האנושית, אומר הוא, התפתחה והולכת בדרך התפתחות רצויה – באה העת לעשות לצד השני של הטבע האנושי. אין זה אומר – כמו שהטיפו הוגי דעות ידועים (וכאן סטייתו מטולסטוי), כי ההכרה שיחתה את דרכה, כי המדע חוטא לרוח האנושית וכי על האדם לשוב אל הבערות – או אל הדומה לה – ואל החיים של דורות הבערות. זה אומר, כי ההכרה עשתה את שלה, עשתה לפיתוחה ולגידולה של עצמה – מעתה היא צריכה לעשות לשותפתה ביצירת הטבע האנושי והחיים האנושיים. דווקא בכוח המדע והטכניקה המשוכללת, דווקא בכוח הדעת היתירה – אבל כמובן בלי להפחית את כוחה של רוח החיים – צריך האדם ויכול לשוב אל החיים ואל הטבע ולחדש את חייו מתוך עצם מקור החיים” (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 193, כרך ב').

אלא שזיווג חדש זה בין ספונטאני שעושה ללא אמצעי ובין הכרה שעושה תמיד חשבון ובדעת; בין ההרגשה הקדמית והעמומה להרגשה מוכרת של דור חכם ונבון; בין החיים הגלויים הוא (האדם) חי עוד חיים שאינם גלויים, שחייו הגלויים אינם אלא חלק מהם“) – זיווג זה אינו רק תיקון מעוות, מילואו של פגום, איחוי של קרע, צמצומו של רע. לפי אד”ג גאולה כאן וקפיצה אל תחומי השלימות. יציאה מן הספק וכניסה אל הודאי, בריחה מן השניות וקליטה בתוך האחדות. ובתוקף ההתעלות שבשיבה־לטבע־מדעת אתה בנתיבה של ההתקדמות הרצויה והנכונה ולעולמים. הואיל ומעכשיו מכיר ויודע אתה שאי אתה יכול לפנות לצדדין. כשתפנה לצדדין לא תשוב. הואיל ומעכשיו ודאי לך שאין שום הצלה ופדות, אם חפץ חיים אתה, אלא בשיבה זו המאחדת שני כוחות אנושיים שנפרדו זה מזה ושכל ישותך באחדותם.

והנה הרעיון של שיבה אל הסמוי שבחיים בעיניה הפקוחות של הדעת, שיתכן כי לקחו גורדון מעצם השילוב המילולי “שיבת ציון”, משהו מעין זה ז’אן ז’אק רוסו הגה אותו לפניו. לא היה תם כל כך שיאמין כי בידינו להחזיר אדם אל סבכי יערות, צלליהם, בדידותם, אפלתם ובערותם. “הוא שאל את עצמו, כותב אמיל פאַגה, כלום ביכולתו של אדם או של האנושות לחזור אל מעמד טבעי? והוא השיב: במידה מסוימת ודאי שאי אפשר; אולם במידה מסוימת אפשר, ואפילו אפשר להתעלות ולהתרומם על ידו. היה המעמד הטבעי מוסרי מתוך בערות ואושר היה בו בלי דעת. תעייתו הארוכה של האדם, חלילה לו לאדם שיסיח דעתו מן התעייה הזאת, תסייע עמו לשוב אל מעמד טבעי מתוך בחירה, מתוך העדפה, מתוך חשבון. ואז לא זו בלבד שיהא נושא אותו וסובל אותו, אף ידבק בו. לא זו בלבד שיחיה אותו, אלא גם כשיחיה אותו יתהה עליו. לא רק מעמד יהא הדבר, בבת אחת ובנשימה אחת יהא מעמד ואידיאה ורצייה. הפשטות תהא מכאן ואילך איבה ליהירות (זה שאד"ג קורא בשם רגש חי); ההתרחקות מן החברה תהא מכאן ואילך איבה להבלי העולם הזה, שנאה לאמביציות; התום לא יהא יצר אלא מידה מוסרית”.

סוף סוף נתברר הרעיון מיסודו. כי הדליק אד“ג כוכבו בשמיו שיורה דרכו יום יום שעה שעה. כיון שהחזיר פתילת הדעת, שהתחילה כבר מבליחה ומעלה עשנה ופיחה וריחה הרע משפסקו כוחות החיים בה, אל מקום חיותה ושוב טבל אותה במעיינות השופעים שמן למאורה, הרי שליבּה שלהבתה והגביר אשה והריהו מהלך לאורה כבשמש בצהרים. שכן לא מצפּן קטן כאן המכוון רק רוח אחת מרוחות העולם, אלא יער של עמודים וציוּנים, עמודי אש וציוּני אש השומרים והמאירים לכל פסיעה ופסיעה שלא תפנה לצדדין ותתעה בדרך לא דרך. אילמלא הביא אד”ג את הספונטאני ואת הדעת לידי עמק השווה ואילמלא הסמיך השגה חיונית סמויה בהשגת הכרה פיקחת, מה טעם ומה זכות בעמידה זו של בחירה מתמדת ושל החלטה מתמדת ושל הבלעת מטרה בדרכה שנתבע לה אדם במשנתו? עכשיו שחצב מתוך המזיגה אבן בוחן לנוהג שבחיים, הרי הקטנה שבשאלות תשובתה בצדה ונסתלק המבולבל והמתעה שבאפשרויות המרובות. טול, למשל, ענין מצומצם שנזדמן לו דוגמת בנין דירות זולות בשביל פועלים בפתח־תקוה. לכאורה, ענין נאה הוא ובא לסייע עם הדבר שאתה מבקש אותו – להרבות בעובדים בארץ ולחזקם ולהשרישם בעבודתם. אלא משתבחן אותו לאורה של בינה כפופה לחיים, מיד ומתגלה המופרך שבעשייה זו, ויודע אתה שהחובה לדחותו בשתי ידיך. שהרי המטרה אינה תיקונה של פתח־תקוה והסתגלות “לדברים לא יפים כלל מעין תחיה של תגרנים וישוב של חנוונים וחירות של עבדים” אלא עקירתן של מידות אלו על ידי נתינתו של משהו אחר והפוך מיסודו במקומן. ועל כרחך שתאמר לאו לדבר המטה אותך לצדדין, אף־על־פי שאנשי המעשה תומכים בו ומכריזים עליו. הרי עכשיו בידך קריטריון בדוק ומנוסה הפוסל ומכשיר והשם הן ולא לפיך. “מצדדים שונים, מלגלגל אד”ג, ומטעמים שונים רוצים זה כמה לזכות את הפועלים בדירות זולות ובעוד דברים טובים, העלולים ממש להוציאם מאפלה לאורה, להקל את חייהם ולהוציא את האידיאל שלהם מעולם הדמיון לעולם המעשה. אבל זמן רב היה השאור שבעיסה מעכב. נמצאו בין הפועלים קיצונים אחדים, בעלי דמיונות וחלומות שאינם מתחשבים עם המציאות ושקלקלו בקיצוניותם. והרע מכל, כי מאיזו סיבה לא מובנה גם האחרים שאינם קיצוניים היו נשפעים מהם ונמשכים אחריהם" (“פתרון רציונאלי – לחלום שאין לו פתרון”, עמ' 471, כרך א'). הווה אומר, מכאן ואילך יודע אתה מה להשיב לקטנה שבשאלות שהחיים מגלגליים לפניך. ספונטאני זה שלידתו ביודעים זורע אורו על דרכך ומכוון נוהגך אל מחוז חפצך תמיד בכל מקום ובכל שעה.

השיבה הגדולה

משנתברר הרעיון מיסודו ונהירים היו לו שביליו ומשעוליו הלך אד“ג והחזירו אל המקום שיצא משם, אל עצמו ואל עמו; ולאורו התחיל בודק חייהם ותיקונם. והנה נתגלה לו שאין אומה דוגמת אומתו שתהא ראויה ומסוגלת לקבל על עצמה עול חידוש החיים כפי שהוגדר על ידו. הרי לשיטתו, אם אתה עומד על מידותיה של גלות זו (“העבר והווה שלנו”) ומבחין בייחוד שבמעמדה ההיסטורי ובפסלוּת הקיום המשונה האונסת עליה; ומקביל אתה כנגדם את היפוכם הגמור מיד ודורכות רגליך על אדמת הגאולה. “בכל משך גלותנו, כותב הוא, ינקנו משני שדיים: את חיי הגוף ינקנו מחיי זרים ואת חיי הרוח מן העבר. תחיה הרי זו גמילה משדיים. הרי זו לא רק חיים אחרים, כי אם גם כשרון להיות אחר”. אבל הדבר שהתמיה מאוד את אד”ג היה אותה זהות מוחלטת, שמצא בהיפוך הזה, בין דרכה של הגאולה הישראלית ובין דרך התחדשותו של האדם בכלל שהסתמנה ברעיונו. שיבת ציון וכל הכרוך בה והשיבה אל הטבע וכל הכרוך בו נראו לו עניין אחד, וכמעט מותנות זו בזו. אותה אחדות שבין פנים לחוץ, בין כוחות סמויים לגלויים. ודומה שאין להפריד בין שתי שיבות אלו כי בקנה אחד הן עולות. “אולי תחייתנו, אומר אד”ג, וגאולתנו יש להן איזו שייכות לא רק אל הכוחות הפועלים בחברה האנושית, כי אם גם אל הכוחות הפועלים בחיים הקוסמיים; אולי בא כאן לידי גילוי לא רק רוח האדם, כי אם, במובן ידוע, גם רוח העולם בכלל? אולי הולכת ונולדת כאן איזו דעה־קוסמית גדולה? אולי באמת אי אפשר לעם שנעקר מאדמתו, שמת לחלוטין במובן המדיני ולחצאין גם במובן הלאומי – אולי אי־אפשר לו להיקלט באדמתו, לשוב לתחיה שלימה בלי יחס חדש, עיקרי, קוסמי אל הטבע ואל החיים? אולי זאת היא הרוח אשר תחייה את העצמות היבשות וגם הרקובות?" (“הקונגרס”, עמ' 198 ועמ' 200, כרך א').

הזהות שבין שתי שיבות הללו, שיבת ציון בשביל היהודי ושיבה לטבע בשביל האדם המוחי, שעודנה כאן בחינת היסוס ושאלת “אולי?”, נתלבנה יותר ויותר בהמשך הזמן, משהתחיל מתברר לו לכל עמקו ההפרש שבין המושגים “חברה” ו“אומה” ומשהתחיל הפרש זה לובש אפילו צורה של ניגוד. שהרי, כאמור, אין אצל אד“ג משהו המחייץ בין היחיד לאומתו. עם משמעו פישוטם בהיקף ובמניין ובמזיגה קיבוצית של אותם היסודות והמידות שזיין הכוח החיוני בהם את הפרט; אבל אין כאן הבדל במהות. “הסדר הקוסמי, אומר אד”ג, של התפשטות החיים הוא – מהיחיד אל המשפחה ואל האומה”. ולפיכך הכללים שקבעו לזה נאים ויפה כוחם אף לזו. והנה יחסי ה“אני”, שהוא מרכזו של החיוני, אל החברה (צורות שלטון ומוסדותיו, מדינה ומעמדות וכיוצא באלה), שאינה אלא משהו חיצוני, מאוד צרים שביליהם. בשום פנים אין החברה תכליתו של ה“אני” או מורה דרכו ומעצבת דמותו. לכל היותר גילוי היא, אחד מן הגילויים החיצוניים המרובים של החיים ופחותה בערכה מן ההכרה או מן “הרוח”. “מעין יחסו של ה”אני“, אומר הוא, אל ההכרה בבחינת החיים הפנימיים הוא יחסו אל החברה בבחינת החיים החיצוניים. ה”אני" תופס, חי חיי חברה; הוא בא לידי גילוי חיצוני בחיי החברה, אבל אין חיי החברה תופסים בו; אין לחיי החברה חלק ביצירת ה“אני” או בקיומו. ואין בני החברה מוסיפים לו או שוללים ממנו כלום. כלומר, טעות היא הדעה הרגילה כי ה“אני” מתפרנס מחיי החברה ומתעשר על חשבון אחרים, כמו שהדבר נוהג בעשירות חומרית. ה“אני” חי על חשבון חיי הטבע האין סופיים ומתעשר על חשבון האין סוף. בחיי החברה ה“אני” רק שותף, בעל מנייה ואינו יכול לקחת יותר ממה שמגיע לו על פי החשבון. מה שהוא לוקח יותר הרי זה פשוט גניבה או גזילה (גם שלטון רוחני בכלל זה), היכולה לעשותו לעשיר בעיני הבריות העניות, אבל אינה בכלל רכוש לגבי “אני”" (“הקונגרס”, עמ' 191–192, כרך א').

הוא הדין, וודאי במעלה גבוהה יותר ובחומרה קשה יותר, לגבי כל אומה ואומה, שכן אינה בינה ל“אני” ולא כלום; ועל אחת כמה וכמה לגבי האומה הישראלית המיוחדת במינה והמופלאה בהשתלשלות חייה. לפיכך אותן הסיסמאות החיצוניות והתכליות החיצוניות של סדרי חברה, שבאות, כביכול, לציין שיבתה של אומה זו אל מקור מחצבתה, ריקניות הן ותוכן ניחר; כיון שיסודן בחוץ שאינו אלא צד אחד שבחיים, ודווקא הצד שנתלש מקרקע גידולו וחיוּתו, ולא בו ייתפס האדם הישראלי בדרך תשובתו. שעה שאתה עומד על עיקרו של הליקוי שלקתה אומה זו, אי אתה מוצא אלא מידה אחת – עקירתה מטבעה, מאדמתה. על כרחה שהתכלית תהא שיבה אל טבעה. “קודם כל, אומר אד”ג, צריך שיהא ברור כי תחינתנו הלאומית, אשר ככל תחיה ויותר מכל תחיה אחרת היא דבר שביצירה, אינה עניין של התחדשות חברתית, אין היא מצטמצמת לא בסדרים של חברה ולא ברוח של חברה. היקפה לאין ערוך יותר גדול ותפיסתה לאין ערוך יותר עמוקה. מתחילה היא מעצם מקור החיים, מהטבע ומהחיים הקוסמיים ודורשת רוח וסדר אצוּלים מעצם החיים ההם" (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 175, כרך ב'). ובמקום אחר על הייחוד הישראלי ועל נקודת מוצאו של ציוּן התכלית מתוך היפוכה לליקוי ש“בעבר וההווה שלנו”: “אנחנו אשר אומתנו מצד אחד סבלה יותר מכל העמים והיא עקורה וקרועה מכל טבע באין דומה לה, ואשר מצד שני כוחה להתקיים די איתן, עד שכל הפורענויות שבעולם במשך קרוב לאלפיים שנה לא יכלו לה להעבירה על דעתה – אנחנו בשאפנו לתחיה שלימה אין לפנינו דרך אחרת אלא להעמיד את חיינו המבוקשים על יסודם הטבעי בהחלט – על התשובה השלימה אל הטבע” (כנ"ל, עמ' 203–204)⁶.

הזהות בין שתי שיבות אלו, שעכשיו ודאי היא ואין ספק והיסוס ושאלת “אולי?” מעמעמים אותה עוד, עמוקה פי כמה וכמה. אפילו המאור שיאיר לדרכה של תחיה זו ויכוון נוהגה יום יום שעה שעה אינו אלא אותו מאור שתלינו בשמיו של אדם הבא לחדש חייו – אורה של הדעת וההכרה הזרוע לדרך החיים; ספונטאני זה שלידתו ביודעים. אלא כשם ששיבתה לטבע הכרח חיים לאומה זו ולא רעיון מופשט; שכן המקום הפגום אצלה ושהיא מבקשת מילואו אינו אלא בעקירתה מן הטבע, וממילא תביעתה העליונה אינה תביעה מוסרית־רוחנית אלא מצוות חיים – אף הליכתה לאורה של המזיגה שבין השגת ההכרה להשגה החיונית כך. לא חובה הליכה זו אלא תנאי וכמעט אונס. הואיל ואין דרך אחרת בעצם מהותה של אומה זו אלא במזיגתן של שתי החברות והתעלותן. ומכיון שאין למעלה מן הדרך ולא כלום הרי הליכה זו עצם התכלית. “רואה אני, אומר אד”ג, את המבוכות שבחיינו בתור תוצאה מן המבוכה שבנפשנו (כמובן יש פנים גם להפך, שהרי הא בהא תליא). בן עם חי יכול לחיות בלא חשבונות רבים, רק בכוח זרם החיים החיצוניים הנושא אותו לאשר יהיה רוחו ללכת. לא כן אנחנו. לנו אין חיים משלנו, ממקורנו. החיים החיצוניים הנובעים ממקורות זרים נושאים אותנו לאשר אין רוחנו ללכת. אנחנו מוכרחים לשחות נגד הזרם, אנחנו מוכרחים, אם חפצי חיים אנו, לחיות מבפנים, לחיות מדעת" (“הקונגרס”, עמ' 191, כרך א').

אמור מעתה, בשיבת ציון של אד“ג חזרה תעודה לישראל. ודאי לא זו המתה והערטילאית שמרחפת מעל לחיים כמלאך השרת בתוך הריקניות ושלעולם אינה דואגת דאגת עצמה ואין צערה צער עצמה ואין אפילו נשמתה נשמת עצמה; ושצמיחתה צמיחת ספיח על פני קרקע של גלות עקרה. לחיות בשביל האחר ולטובת האחר אין לך דבר מופרך אצל אד”ג, דבר פחות ממנו. כיון שנקודת מוקד ונקודת מרכז וראשית הכל בתוך קיומו של האני החי, הרי לחיות בשביל האחר אינו אלא רוח באנוש שגבולותיה הצמצום האנושי. אמנם נכון הדבר, כי יש ל“אני” התפשטות קיבוצית לתוך מרחבי האומה וממנה לתוך העולם, אלא בכל רשות ורשות העשייה היא לעצמה ולא למען האחר. אפילו כשאדם מוסר נפשו על חברו מסירות הנפש עשויה לשמו ולא לשם חברו. אצל אד“ג אין החסד והרחמים ושאר רגשות נעלים של דם מצוות מוסריות מופשטות שניתנו לו מן ההכרה והדעת או מן התועלת והחברה, אלא פירות הן לחדירתו (או שיבתו) של אור הבינה הגלויה אל רובדי הנעלם החיוני, ומזיגתם של שני כוחות אלה בתוך ההתרחשות הפנימית, בתוך החוייה, וגילוּיים מן הפנים אל החוץ. לפיכך כל אמירה, כפי שהיתה אומרת התעודה הישראלית הידועה, כי ייעודנו ההיסטורי לעשות בשביל העולם והכלל האנושי, מוקצית היא מחמת הריקנות שבה ומחמת התלישות שבה. לא זו בלבד שיש בה מן המגונה שביהירות ושבהתרברבות אלא יש בה מן העניות ומן אפס־מעשים שבכל דבר מת. יש משקל לעשייתו של בן אדם אך ורק כשהוא עושה בשביל העצמוּת של עצמו. מעש וחיים דבר אחד הם. ואי אפשר לחיות את האחור. בכוחו של אדם לחיות רק את עצמו. “שהרי באופן כזה (כשהוא חי חיי עצמו), אומר אד”ג, הוא עובד עבודת התחיה, – שלו ושל עמו – על ידי החיים. אולם הבא “לשם חיי עולם” – למה כל זה? הרי אני מבקש חיי עולם – והרי אני השה לעולה! או הריני כפרתו של ישראל! כלומר, אני מקריב חיי שעה שלי, כלומר איני חי. גבורה רואים בזה. אולם באמת יש בזה פאסיביות ידועה, כוח התמדה של החלטה שנתקבלה פעם אחת. הגבורה היא אקטיבית”.

התעודה לישראל, כפי שאד"ג גורס אותה בשעה שהוא בא ומזהה שתי שיבות, זימון חיים היא, גלגול של עבר שהתרחש וגלגול של עתיד המתרחש ובא בהוייתו שלו ובקיומו של קיבוץ אנושי, משהפנה פניו לתחיתו ומבקש דרכו אליה. אין לשונה “תעודתנו, ומשום כך זכות הקיום שלנו, להיות אור לגויים”. כך גירסתה: הואיל ודרך תשובתה של אומה זו אל עצמה אי אפשר לה אלא מתוך שיבה לטבע (וכל הכלול במושג זה) ואף אי אפשר לה ששיבה זו לא תהא ביודעים ומתוך מזיגת השגה שבהכרה בתוך השגה שבחוייה, הרי ממילא, כמעט בלי כוונה תחילה, מתוך הליכות חייה, מביאה היא גילוייה הגדולים גם לזולתה; שעה שפוסעת היא בדרכה אל חייה ואינה פונה לצדדין, ממילא כובשת היא דרך לרבים. גזירת חיים כאן ולא מצוות אנשים מלומדה. אם לא תעמוד על העיקרים ולא תבררם עד תוך תוכם ולא תהא נוהגת על פי תביעותיהם העליונות, תשובתה לא תהא תשובה. כי מהי התכלית שבשיבה שעיני אומה זו כלות אליה, ושהיא מיוחדת לה ולא לשום אומה אחרת? הגלות עקרה אותה מאדמת גידולה. על כרחך שתאמר, לפי הכלל של היפוך הקיים בהווה, כי שאיפתה לחזור ולהינטע בטבעה. ושנית, אין היא יכולה לסמוך על קילוח החיים החיצוניים כשם שסומכת כל אומה ואומה, הואיל והללו זורמים בניגוד לתכליתה. על כרחך שתאמר, חייבת היא להביא בתוך עצמה את העשוי־בחשבון ואת הנוצר־ללא־אמצעי לידי אחדות ומזיגה. שכן אם לא תאחד ולא תמזג ולא תלך לאורה של המזיגה ותתעלה על ידה תהא שרויה באפלה ולא תמצא דרך נכונה ולא תשוב. אמור מעתה, הזהות בין שתי השיבות אינה אלא עול כבד שנתנה גזירת החיים על צווארה של אומה זו. והתעודה אינה משהו בדוי מן המוח אלא גורל עם המצטרף אל הכלל על כרחך אתה חי.

עד עכשיו אספה משנתו של אד“ג את גרגרי תוכנה של שיבת ציון מן ההפוך לגלות ומן “העבר וההווה שלנו” בלבד. אבל ישנו עוד עבר אחד כבד ערך בעצמותו החיונית של כל יהודי – לא זה הקרוב, בנדודיו; אלא זה הרחוק, בקיומו השלם. ואף על פי של אבותיו הוא אף שלו הוא. ואף־על־פי שנתעמעמו כוחותיו לא כבו ולא מתו. “אנו איננו כמו אבותינו, אומר אד”ג, אבל גם איננו אחרים”. והנה שיבה גדולה זו שהעלה רעיונו כלום המשך היא לעברה הרחוק של האומה? כלום מזדהית היא גם עמו? כלום אין סתירה בין עתיד מבוקש זה ובין העבר הקדום ההוא? אי אפשר היה לאד“ג להתעלם מן הדבר ולא להבחין בו. המושג תכלית־של־שיבה מחייב שתהא נשמתה של אומה בשחריתה כלולה בו. והוא משיב, אמנם כן, לא זו בלבד שאין ניגוד בתארים הללו שהכניס לתוך שיבת־ציון שלו, אלא גם גופה של היהדות ורוחה הם: “יותר מזה. הרעיון הזה לא רק שאינו סותר את היהדות את “הרוח” וכו‘, אלא שהוא, על פי האמת, פרי רוחה של היהדות האמתית. הוא מעמיק ומרחיב את היהדות, במידה שהוא מרחיב ומעמיק את רוח האדם, את מוסריותו של האדם. הוא באמת משיב לתחיה את היהדות, את רוח היהדות האמתית. כוחה של היהדות הריהו בעיקר לא במה שהיא השקפת־עולם מיוחדת, כי אם במה שהיא יחס מיוחד של האדם לכל מה שהוא אינו עצמו וגם לעצמו. "קדושים תהיו כי קדוש אני ד’ אלוהיכם” אינה השקפת עולם חדשה (ביחס לזמן שהדברים נאמרו בו) כי אם יחס חדש, יחס חדש של האדם אל הטבע, אל האדם, אל עצמו”. אלוהי ישראל אינו אלוהי אנושות אלא של עם ישראל ושל כל העמים; של כל יחיד ויחיד שנתמזג באחדותה של אומה. ובנקודה זו עמד מעגלה של השיבה הגדולה במילואו.

אדם כפעלו

ראינו מה מקורם של כבוד שייר אד“ג להכרה ודעת אפילו בשעה שפרשו מן החוייה להיות צד בפני עצמן. אם כי מזהיר הוא על התלישות שבפרישתן ועל קלקלתה, והופך מאמר חז”ל וגורס “אין תורת חיים מתקיימת במי שממית עצמו עליה”. אלא שבאותה רוח שנתערטלה יש יסוד אחד, המוכני (“כאן – בהשגת ההכרה – מקור המחשבה המופשטת, הדיסקוּרסיבית, הראציוֹנאלית, המוכנית”), שאף הוא דרכו לפרוש. ואפילו מנתק עצמו בגילויו החיצוני מן הרוח מכורתו ומשעבד אותה לגופו וקופץ בראש ועושה עצמו מדור כולל ועליון; זה הקרוי בימינו בשם השקפת־עולם־חומרנית. ואין תימה, שבעיני אד"ג כאן הנמוכה שבנקודות שמגיעים אליה הרוח וכוח ההרהור שבה בפרישתם ובירידתם ובניווּנם. שהרי אפילו למצומצם שבהם התכחשו והפריכו כל מעמדם וסופם שגלגלו את הרוחני במוּכני. איבוד עצמה לדעת של הרוח לא בא אלא מפני החטא שחטאה ברציחת החיים ובקריעת האחדות שבין הכרה לחוייה ובפילוג שפילגה בין גוף לנפש. “בחיים, אומר הוא, חומר ורוח תמיד ביחד, בכל נקודה של ברייה חיה ובכל רגע של חיים. כך הם חיי פרט חי וכך הם חיי כל גוף קיבוצי חי (הכוונה לאומה ולא לחברה, כי אצל אד"ג התואר “קיבוצי” מיוחד לראשונה ולא לאחרונה). זהו הקריטריון של כל חיים: כנגד כל אטום של חומר טיפה של רוח, וכן להפך, כנגד כל טיפה של רוח אטום של חומר. נטייה מזה לאחד הצדדים, לאיזה צד שהוא, היא אנומאליה, ליקוי החיים. וזה אפשר לומר, גם קריטריון של כל “קודש” אמתי. ההבדל שאנו רגילים לראות בין החיים על פי אידיאל ערטילאי ובין החיים בעבודה להגשמתו בא לא מתוך שכאן (באידיאל) “קודש” או “רוח” וכאן (בהגשמה) “חול” או “חומר”; לא מתוך שיש איזו “דברות” שונות לכאן ולכאן, כי אם מפני שכאן אין חיים וכאן אין חיים, שכאן וכאן רק “דברות”, אלא שכאן ליקוי החיים בצורת רוח ערטילאית או בצורת “דברות” של “קודש”, וכאן ליקוי החיים בצורת חומר ריקני, בצורת “דברות” של “חול”, בצורת עבודה מוכנית ולא חיה. וזה אפשר לומר סוד אי הצלחתם של כל הנסיונות האנושיים לחדש את החיים ולתקן את האדם. אלה נוטים לצד הרוח ושוכחים ומעלימים עין מן החומר, ואלה עומדים על החומר ואינם רוצים לדעת את הרוח. וזה גם סוד אי הצלחתה של הסוציאליות, שהיא כולה עבודה מוכנית ולא חיה. כל הנחמות מעין “עוד לא הבשיל הפרי” וכדומה הן מסופקות מאוד. יותר קרוב לוודאי, כי עבודה מוכנית לא תחדש את החיים ולא תתקן את האדם לעולם” (“לחברי ברוח המנוצחים”, עמ' 418, כרך א').

מקומם של גוף וחומר וכוח עשייתם במשנתו של אד“ג (זה שהוא מכנה בדרך סמלית בשם “ידים” או “כפים”) כמקומם של הרוח וכוח ההבחנה שלה וכוח הדיבור שבה (זה שהוא מכנה בדרך סמלית בשם “מוח”). כשם שאין תקנה לרוח בניווּנה ובפרישתה אלא בשיבה למקורה אף החומר כך. כשהוא מתכחש למקורו ומתנשא עליו וממנה עצמו קברניט, הריהו שעבוד וצער ואלימות־יד וסכסוך ואיבה ומידה שפלה. אבל כשהוא חוזר אל מרכזו בדעת ובהכרה ושואב חוייתו ממעיינות החיים, הריהו מתעלה בשיבתו ואפילו מתרומם מעל למעמדו הראשון והטבעי, ושותף נכבד ונאמן הוא בבניינה של תרבות אמת. “התרבות החיה, אומר אד”ג, הלא היא מקיפה את כל החיים. כל מה שהחיים בוראים לשם החיים הריהו תרבות. עבודת אדמה, בניין בתים וכל מיני בניינים, סלילת דרכים וכו' וכו' – כל עבודה, כל מלאכה, כל מעשה הריהם תרבות. זהו היסוד של תרבות, החומר שלה. הסדר, האופן, הצורה, כיצד הדברים נעשים – הריהם צורת התרבות. ומה שמרגישים העושים, וחושבים, וחיים בשעת עשייתם ושלא בשעת עשייתם, והיחסים הנולדים מתוך כל אלה, בצירוף הטבע החי בתוך כל אלה, הכל – הרי אלה רוח התרבות. מאלה ניזונה התרבות העליונה – המדע, האמנות, האמונות והדעות, השירה, המוסר, הדת” (“העבודה”, עמ' 136, כרך א'). דא עקא אף הידים של אדם ולא מוחו בלבד מתרחקות ונתלשות מן הטבעי המבורך ועושות להן מדור בפני עצמן. ובזאת מחלת הדור, קלקלתו ורפיונו.

והנה דרכם של ליקויים וחלאים ליתן בגוף שנפגע על ידם סימן ומופת, כגון כאב באחד האברים או ערבוביה בקשרים שבפעולותיהם והם המחרידים את הנפש ממנוחתה. ודאי הסימן אינו המחלה כולה. לעולם זו עמוקה פי כמה מסימניה החיצוניים. אלא שהסימן מעיד עליה וגם מרמז על תיקונה; וכשיוצאים בעקבותיו סוף סוף מגלים שרשי הרע לכל מעמקיהם. בדורנו האנדרלמוסיה שבשדה העשייה הסימן המובהק לאנושות החולה והמרקיבה בניווּנה. וכל מי שבא לבחון במתרחש בעולמו החרב, כדי לשנותו ולהחזירו למוטב, אין לו אלא לילך ולהסתכל “במשטר הפאראזיטי” השליט ובכל הנעשה בתחומו, ומובטח הוא שרגליו יוליכו אותו אל האמת. ואין תימה שנתן אד“ג מעניינו לפרשה זו ושיקע בה רבים מהרהוריו ובחן לאור דעותיו מה שנאמר בה. אלא שהוא הרואה עלייתו של יחיד ופדותו בתוך פישוטו־הקיבוצי־החיוני שהאומה מרכזו וקיומו והיקפו הטבעי, ולא המוכני התלוש בפרישתו ושאין מציאות לישותו ושהיקפו החברה; אד”ג שאינו בשום פנים קוסמופוליט ומואס באותו חזון בלהות ריקני ששמו כל־אנושי – ברור הוא שיהא דוחה בשתי ידיו תיקון עולם שהסוציאליזם תובעו.

הרבה טעמים נתן לדחייה זו שהוא דחה את הסוציאליזם ויש רתת של חימה בדבריו שעה שהוא מתעצם עמו ומסביר על שום מה פסול הוא בעיניו. אמנם יש לו לסוציואליזם החומרני משאת נפש נאה וגבוהה מאד אבל דרך טובה אין לו, ועל כרחו שהוא בונה עולמו החדש בחומר הרקוב של עי־מפלה שבישן. כיון שעושה הוא לשם המטרה אינו מקפיד בטיב המעשים ואינו נוהג לפי המטרה ומכוון מעכשיו עשייתו למה שעתיד לבוא. מיד ונפתחת התהום העמוקה בין המבוקש והמתהווה שלא תתמלא לעולם. “ידרשו לנו דרשות על דבר כתות ומפלגות, כותב הוא, יחדשו לנו חידושים בטון של מגלה אמריקות ובפאתוס של נבואה, כי יש הבדל בין האידיאל בעודו אידיאל ערטילאי ובין העבודה להגשמתו, בין עבודת “הקודש” ובין עבודת “החול”. אנחנו יודעים אחרת, יודעים מה שלא חידשו לנו; יודעים כי פה אין מקום להבדלים בין “קודש לחול”, בין רוח לחומר – פה יש מקום להבדל בין חיים ללא־חיים”. ועוד דבר. שדה פעולתו של הסוציאליזם אינו במקומו הנכון. בתחומי המעמדות הוא, בחברה וסדריה. והרי הללו אינם אותו כבשן אש בו מצטרפים חיים חדשים. המעמד והחברה עניין מוכני גמור הם, עניין מת שהכחיש את החי; כלומר, רע זה גופו שנתלש מן הקיום ונתעוות בטבעו ושאנו רוצים לסלקו, הואיל וסילוקו תנאי לתיקונו. שדה הפעולה שם תמצא העשייה האנושית גאולתה מקומו באומה, זו האישיות הקיבוצית החיה והעליונה והמכירה והיודעת והיוצרת, ולא בתוך עדר מטומטם וטפל זה הקרוי בשם חברה ומעמד. “בזה ההבדל בין הסוציאליות המוכנית, המתחילה בסדר חברתי וגומרת בדיקטאטורה של הפרוליטריון; בין כוח סטיכי – אם לא לומר עדרי – ובין הלאומיות החיה, כפי שהיא צריכה ויכולה להיות והעומדת על האישיות – הלאומית והפרטית, – על “צלם האלוהים” שבאדם ועל היצירה־שאינה־פוסקת כאחת”.

ושלישית, תורתה של הסוציאליות קרועה ושסועה בסתירתה מתוך תוכה, בעצם קיומה, במגעה הישר עם האדם החי ורוחו. הלכתה הפסוקה ושאין לאחריה ולא כלום – כי ההכרע בחשבון הכלכלי של היחיד וצרכיו; ואפילו הרבים, בהכרתם המעמדית הכוללת, ראשיתם הקיבוצית מכאן. שכן אין כוח בתביעתה של צדק אלא כל כמה שהתועלת הכללית מעורבת ונוגעת בתועלת הפרטית (“המחשבה הסוציאליסטית ובכלל המחשבה השלטת במוחות זמננו גוזרת, כי אין כוח הרעיון גדול על נפש הציבור במקום שהחשבון הכלכלי אי־האמצעי של הפרטים דורש אחרת”). והנה באות תופעות החיים של הסוציאליזם גופו בקיומו ובתנועתו ומטפחות על פניו. לשם “הרעיון הכללי של העתיד” תובע הוא מן היחיד אפילו את היקר מכל יקר – את כל קיומו, את חייו והוא נתבע ונותן (“אין אדם נותן את נפשו ומקבל עליו ברצון כל מיני יסורים ואפילו עונש מוות לשם תועלתו הפרטית שהוא לא ישיגנה ולא יהא נהנה ממנה. זה אבסורד. פה פועל בעיקר כוח הרעיון, האידיאל של העתיד”). ההכרע אינו בחשבון הכלכלי של היחיד אלא ברוחו הקיבוצית. שכן בלעדיה לא יימצא איש שיתחיל במצווה ושיצא למלחמת המעמד ויקריב עצמו על מזבחו. על כרחך שתאמר, הנוהג והמעשה ועצם קיומה של התורה הזאת מעידים על היפוכה.

שרשו של קרע זה היכן? בסתירה זו שבין מקורות רצונו של הסוציאליזם ובין מקורות רעיונו. רצונו וכל מבטחו כאילו באדם וקיומו, ביסוריו ואשרו, בעבודתו וחירותו, בשפלותו וכבודו. אמור מעתה, חיי אדם, חיי יחיד וכלל, נקודת מוצאו וכל עניינו. ותורתו – לא החיים שגוף ונפש מאוחדים בהם אחדות מוחלטת, אלא החומר הקיים בריקנותו הוא הראשית וחזות הכל. לפיכך אין בין החטא ההודי־הנוצרי הסגפני שביטל את הממש שבחיים ועירטל אותם מן העשייה האנושית העובדת והאורגת (“ומה דאגתכם על בגדיכם, שואל מתיא, שאו עיניכם אל החבצלות אשר תצמחנה בשדות; לא תעבודנה ואף לא תארוגנה”), ובין חטאו של הסוציאליזם החומרני, שראה את הכוח השופע האחד יוצא מן החומר והממש – אין בין זה לזה ולא כלום. שניהם קרעו את החיים לקרעים ונטלו מהם אך נתח אחד שלעולם לא ישביע את האדם. “כך הולכים, אומר אד”ג, החיים בתוהו לא דרך. המחשבה של הזמן החדש המעמידה את הכל על הסתכלות ונסיון, באה לכלל דעה, כי יסוד החיים הוא החומר והגורם הכלכלי הוא הכוח המניע את החיים עם כל תולדותיהם הנפשיות הרוחניות. – – – בעולם החומר הריק יש מקום רק לפרטים ממשיים, שסכומם הכולל נקרא אנושיות. מכאן המיכאניות של עבודת החיים עם השאיפה להקנות לציבור את הרעיון של העתיד באמצעי מיכאני, חומרי, באמצעות תועלתם הכלכלית הפרטית של כל הפרטים שבו. המלחמה העולמית גילתה למדי את חולשתה של הסוציאליות, את חוסר כוחה לחדש את החיים, ואין צורך לומר – לתקן את האדם. מובן, לא במהרה ירדו מחזיקיה לסוף עומק חולשתה ולא במהרה יעזבוה. עוד ינסו את כוחם לחדשה מתוכה, או ינסו לזווג לה את הלאומיות (זה נכתב בשנת 1919 שעה שהקומוניזם לא נלחם עוד בקוסמופוליטזם! ש.צ.) – זיווג שאינו יכול לעלות יפה, בהיותו זיווג מן בשאינו מינו. אולם אין צריך להיות נביא בכדי לראות מראש כי בשורה אחרונה כל זה לא יצלח. החיים לא יתחדשו על ידי כך, האדם לא יתוקן. עבודה מיכאנית אין בכוחה ליצור דבר חי. אין האדם כולו חומר ואין החיים כולם חומר" (“בירור עמדתנו”, עמ' 218, כרך א').

ואף־על־פי־כן סימן הליקוי של הדור ושל מחלתו האנושה בפרשה זו, בפרשת העשייה האנושית שנשתבשה ונסתאבה ונסתכסכה ואין תקנה לשום דבר אלא אם כן חזרה זו למוטב. אבל כיצד מחזירים אותה לשם? תשובתו של אד"ג היא לשיטתו. ראשית כל בשינוי מקום; בהפקעה שאנו מפקיעים אותה מתחומי המוכני שבחברה, ומן המופשט “שבשדה־האנושות” המבוייר והעקר, אל הקיים והמוחשי והממשי של האומה ואל אדמתה הפורה והתוססת לשד חיים. מלחמת העבודה לא תהא אז בין לאומית מתוך עמידה כנגד מפלצת־דמיונית ומין מלאך חבלה שאין לו גוף דוגמת הקאפיטאל, אלא עמידה כנגד ממש ואפילו כנגד משהו קרוב קירבת משפחה; ושהידים העושות לא זו בלבד שמוכנות הן להכות בו תמיד, אלא מפני השותפות שבעבר אחד גם פרושות הן לקראתו – העמידה כנגד לא־עובדים שבתוך העם כנגד “הפאראזיטים שלנו”. בהסעה זו גופה שאתה מסיע את הבעייה אל רשות אחרת שאוירה אחדות טבעית ושותפות טבעית כבר גנוז עצם תיקונה. משנצטמצם שדה הסכסוך במרחבו ניצל מפני הריקנות של המופשט וממילא התכוון אל המלא שבמעמקי הקיים האמיתי. כיון שמחקת מאפקו את הניגודים שבשתי רשויות מדומות של “הקאפיטאל ופועלי־כל־הארצות”, ובמקומו נתת את “מלחמת העם עם הפאראזיטים שלו” בזה גופו החזרת את העבודה למוטב. הואיל ואין כאן אותה קפיצה משונה לתוך ההעדר, “מתחומי היחיד ישר אל המושג המופשט אנושות”, אלא מכנס אתה את הסכסוך במקום חיוּתו, במקום שאהבה ואיבה מעורבות בו ומצרף אליו את הכוחות הממזגים הגנוזים באומה. זו אשר “חוללה את ראשית החיים המשותפים לבני האדם, את האפשרות הראשונה לאדם לחיות חיים אנושיים. זו אשר יצרה, כביכול, את האדם. זו אשר יצרה את לשונו ואת נימוסיו ואת הדת ואת האמנות שלו; לאמור, נתנה בינה באדם, נפחה בו נפש, בראה עולמו – זו שעשתה כל אלה ולא איזו חברה סוציאלית” (“מכתבים לגולה”, עמ' 534, כרך א'). וכאן בתוך אוירה של “ראשית החיים המשותפים” ודאי שההצלחה תאיר לך פניה. מכל מקום אין אור הצלחה אחר זולתו.

טעות גסה יטעו הללו שיבואו וילמדו מדבריו, שאד“ג מקל ראשו בגורם הכלכלה. הידים העושות אין דומה לו ברנן מעשיהן ובהגדתן. היפוכו של דבר. כל שאיפתו להוציא את העשייה האנושית מבדידות תלישותה ומשממת המופשט שהשליכוה לשם, ולהצילה משלטון השכל שגבר עליה ושהוא חכם כל כך “עד כי חכם הוא גם מן החיים”. הרי במקום זה התיר אד”ג אפילו את השנאה ואת המריבה. גירסתו, כאמור, מלחמת העם בפאראזיטים שלו, ונמצאת למד שלא ויתר ולא אסר על המלחמה. חביבה על אד“ג ושגורה בפיו המימרה “בשר ודם אנחנו”, כלומר בני אדם שהמציאות עולמם ולא מלאכי שרת רוכבים ערבות. אלא ששנאה זו שהותרה מותנית אצלו בתכנה של האהבה שמצוּוה עליה אדם. הואיל ואין במציאות שנאה צרופה ורק במופשט היא אפשרית. מותנית השנאה בערך של “כמוך”. הדבר ששונא אתה בתוך עצמך מותר לך לשנוא בתוך רעך. והופך אד”ג את הצו העליון “ואהבת לרעך כמוך” ומגלגלו במצווה של “ושנאת לרעך כמוך”. וכל כוונתו אינה אלא להחזיר את המלחמה בפאראזיטים אל תוך אויר של “רעך” ושל “כמוך”, אל תחומי השותפות הקמאית אצל בני עם אחד, ולהוציאה מן השנאה הצרופה של גיהנום “קאפיטאל ופרוליטריון” שאין ניצוץ אחד של אהבה מהבהב ומאיר לה דרכה.

במקום מלחמת מעמדות והשקפת עולם חומרית ושינוי סדרים בחברה ושליטיה שלא יתקנו את האדם ולא יחדשו את החיים לעולם, מכריז אד“ג על תמורה אחרת שיש בה מן המציאות ומן הקיים – על עם עובד השב לטבעו! שכן שעה שהעבודה קניינה השלם של כלל האומה מאליהם בטלים ומבוטלים כל שאר הקניינים (קרקעות ובתי חרושת וכיוצא באלו) אשר סדרי חברה ולא ענייניה של אומה (שהיא קיבוצית ביסודה ובית גידול היא ובית חינוך לאדם העממי) נטלו אותם מן המרובים ונתנו אותם בידי המעטים. מאליו ומטבעו צומח ועולה כגבעול פרחים ממסתרי עוּבּרו של גרעין חי, אותו שויון צרכים ושויון זכות אצל בני אדם מקובצים יחד באומתם והחיים על עמלם; ומאליו נופל המשטר הפאראזיטי תחתיו. ועבודה זו ששיחתה דרכה והאדם החברתי הכפוף למוכני והמשתמט מפניה ושומר לה איבתו – העבודה משנשתנה מקום גידולה והוייתה נשתנה אף היחס אליה. הואיל ואיננה עוד אונסו של יחיד אלא כוחו של הכלל. ובן לעם עובד שנתחנך על השותפות הקמאית והטבעית לא יראה אותה עוד הכרח אנוכיי וקללת אלוהים של סיפוק צרכים בלבד, אלא בית־האבנים של אומה יוצרת עם צרכיה והכרתה ורגשותיה ורצונותיה ושאיפותיה ותביעותיה העליונות. “העבודה, אומר אד”ג, היא כוחו של העם. תעודתה היא ליצור את חיי העם, את החיים המשותפים של העם כולו. ואם בדרך זו תתנהל אין שליטה לקאפיטאל עליה, משום שאז נעדר הוא כוח ונעדר קרקע” (“מכתבים לגולה”, עמ' 540, כרך א').

זו ועוד אחרת. שינוי מקומה של בעיית העבודה (מן החברה אל האומה) ושינוי היחס אליה (מאונסו של מספק־צרכים אנוכיים אל חירותו של כוח קיבוצי) מטיל עליה אחריות ותעודה ושגב בעצם תהליך החידוש בחיי אדם. אם הדרך אל ההתחדשות היא שיבה לטבע־שאינו־יודע־עשייה־שאינה־יצירה, הרי הפסיעה הראשונה של אדם חוזר לטבעו תהא בעבודתו ובגילוי כוחה הקיבוצי. שהרי זו בתוך תוכה טבעית היא; והחוחים והברקנים שנשתבשה בהם החברה – עשירות ושלטון – אינם מגידוליה. “העבודה מסוגלת לעשות כל זה, אומר אד”ג, בדרך טבעית משום שהיא יוצרת ומחדשת באופן טבעי. יצירתה נשגבה מיצירת הקאפיטאל. מעלה היא גידולים נשגבים יותר. אין העבודה מעשירה; היצירה והחידוש הבאים על ידיה אינם עושים את העובד לשליט. ואולם בזה אולי כל כוחה. יש רק להכיר בכוחה ולדעת להשתמש בו. נחוץ שיהיה ברור הדבר, כי ישנם חיים מלאים יותר מן החיים בעושר וגדולה, כי אפשר לחיות מעל לספירה הנוצרת על ידי עושר ושלטון; לחיות את החיים הנעלים אשר יחיה הטבע האין סופי" (“מכתבים לגולה”, עמ' 541, כרך א'). מכאן ההכרע הגנוז בעבודה. ולפיכך נקודת המוקד בה ובמקום שמקצים לה וביחס שמתייחסים אליה. כי ראשית דרכה של השיבה הגדולה אינה אלא חוייתו של אדם בחינת “אדם כפעלו”. שכן מעמד זה של עם־עובד אינו יצור תועה ומגשש באפלה. בידו חוט של אמת שהוא מגוללו ומושך בו בכל פסיעה שהוא פוסע ובכל מקום שהוא פונה במבוכי החיים ונכנס לשם ויוצא משם בשלום.

תאומי עם ואדם

מושג זה פאראזיטיות המצויה כל כך במשנתו של אד“ג אינו מצומצם בתחומי הכלכלה בלבד. מקביל הוא בניגודו למשהו כולל ועיקרי ונכבד יותר: לעצם העדרו של כוח יצירה באדם. “הכנה, אומר הוא, לחידוש החיים מיסודם, להשלטת הפעילות, העבודה והיצירה ברוח האדם ובחייו במקום הפאסיביות – בניגוד לפעילות, – האינרציה – בניגוד לעבודה, – והפאראזיטיות – בניגוד ליצירה” (“הסופרים והעובדים”, עמ' 312, כרך א'). והעדר זה הוא כעין לשון של זהורית הנותנת פחדה עליו תמיד. שכן כלול במושג זה כל מעשה קופים. לא הרע בלבד אלא אף הטוב. וכשהוא גודר את מעמדה השפל של אומתו אלה דבריו: “אנחנו עם פאראזיטי, אין לנו שורש באדמה, אין קרקע תחת רגלינו, ולא רק במובן הכלכלי אנחנו פאראזיטים כי אם גם ברוח, במחשבה, בשירה בספרות וגם במידות טובות, באידיאלים, בשאיפות אנושיות עליונות” (“עם־אדם”, עמ' 260, כרך א'). הווה אומר, עלובה הטפילות לא לפי תכנה בלבד, אלא גם במהותה, בשיתוק זה שהיא משתקת כוח יצירה באדם. נמצא, שבידנו קריטריון לשקול בו כל סוג וסוג שבעשייה אנושית בפני עצמו⁷. מידה זו של כוח יצירה הגנוזה בעשייה תהא גם מידת רום מעלתה וכבודה. יחסיים סוגי העבודה למידת האנושי שבהם. וההעדפה מותרת והבחירה אפשרית. כל עשייה שהאופראטיביות פחותה אצלה והחיוּת מרובה עצמה (חוייה ויצירה דבר אחד הן) תהא נאה יותר למגמה זו של הקמת עם עובד. והכוונה היא, כל מה שיש בעבודה אונס פחות ורצון וסבר פנים יפות יותר חשיבותה מרובה. “העובדים בעל כרחם, אומר אד”ג, אינם עובדים עבודת חיים במובן הלאומי, ואלה העובדים עבודת חיים אי אפשר שיעבדו בעל כרחם, אפילו יבואו כל חכמי הסוציולוגיה ויוכיחו לך מכל התורות והמדעים את ההיפך” (“אוניברסיטה עברית”, עמ' 171–172, כרך א'). אלא שבכוח הפרש זה (עבודה בעל כרחך ועבודת חיים) יצא ושאל את עצמו – איזוהי העבודה שהבעל כרחך מצומצם בה עד גבול הצמצום האפשרי ושבמובן הלאומי אתה חייב להעדיפה על האחרות? ותשובתו היתה עבודת אדמה. ודאי נפשו של אד“ג מחוברת היתה אל הקרקע במערכת נימים מסועפת מאד ושנתארגנה סביבו קודם למשנתו העיונית. יערות הצלו עליו בימי בחרותו ובשמי שרף וירק אילנות נסכו עליו שכרון חלומותיו ונתנו בו מריחם. ודאי תססה בו דביקות רליגיוזית פיוטית והרגשה עמוקה ודקה ועדינה לטבע ומראותיו, לשלוות כפרים, תום יושביהם ונוי שדמות וכרים. ודאי ארחות חיים אלו חביבים עליו ואת העיר לא אהב. כמו כנסת ישראל אמר גם הוא לקב”ה, רבש“ע אל תדינני ביושבי כרכים שיש בהם גזל ועריות ושבועת שוא. אבל מידות אלה היו אך האש העצורה שבמשנתו ולא שמנה ופתילתה. אד”ג ידע יפה שכורכים תורה במטפחות של תורה, וחומש במטפחות של חומש. ותביעתו לעבודת אדמה מונחת היתה בלב משנתו העיונית. אומר הוא “רעיון העבודה” ו“רעיון עבודת האדמה” ולא סתם געגועים וערפל ונהייה של נפש. ובדין אמר כך.

למעלה מכל ספק שבהתעסקותם של בני אדם, בעיסוק המעשי, החקלאות מלאכה היא שעשייתה האופראטבית, הגולמית, הטפילית מצומצמת בה עד מאוד, ועיקרה זה המכונה בפי אד"ג בשם עבודת חיים. לא זו בלבד ששדה הפעולה שלה בתוך העולם האורגאני (צמחים ובעלי חיים), אלא מטבעה לעורר בלב האדם העוסק בה שלוש מידות רבות־ערך ביחסי אדם אל עצמו ועל הסובב אותו: דאגה, עניין, אחריות. אריכות הזמן וההתרחשות הממושכת אשר בין הפעולה ובין הישגה, אותו מרחק שבין דרך למטרה, הם שמביאים עמם תעורתן של מידות אלו. אינו דומה סנדלר שתפר נעליו לאיכר שזרע שדהו. אין עניין לסנדלר לדעת מה אירע לנעלים שתפר; גורלן אינו מתכנס בתחומי דאגתו. ועל אחת כמה וכמה שאין דאגה ועניין ואחריות לפועל בבית חרושת של דטרוֹאיט לדעת מה שאירע לאותו בורג שהידקו בצבת שבידו. לא הכירו בשעת העשייה וכיצד יהרהר בו לאחריה. אדרבה הנאתו וגילו ביכולת זו להסיח דעתו ממנו. כי היסח הדעת ממנו מנוחתו ומרגועו. אבל בשום פנים אי־אפשר שאיכר, אפילו היה שותף במשהו שבמשהו לעבודות השדה, לא ידאג לפעלו, לא יהא עניינו בו ולא ישא נטל האחריות לגורלו. אדם שזרע מעניתו, אף־על־פי שלא חרש אותה ואף־על־פי שלא קצר אותה ואף־על־פי שעכשיו עסוק הוא בשדות אחרים, אי־אפשר שלא ימצא לו שעת כושר בתוך שעות המרגוע שלו לצאת אל מענית זו ולהסתכל בנירו. ובשעת התבוננותו אין לבו לרווחים, לכלכלה, לרכוש. אפילו שהיה פועל שכיר ובעליו כבר פרעו לו שכרו, כשיראה מה נאה ניר זה שזרעוֹ יתמלא לבו רגשות חדווה אל מעשהו ורגשות כבוד אל עצמו. וכשיראהו והוא משובש וכעור ידאג הלב אף יכאב. ורגשות אלו יוצאים מן העשייה גופה ולא מאונסה, מן הכלכלה שלה. משום שבעיסוק זה גדולה חשיבותה של הדרך פי כמה מחשיבותה של התכלית. ובאלה ערכה הרב של עבודת אדמה. בית אולפנא היא לאדם בו הוא מאמן עצמו להעדיף דרך על תכלית. מידה שלעולם עיקר גדול היא בחיים. אולם בשעה שאדם בא להחיות את חייו או אומה באה להחיות חייה הרי דרך תשובה זו עיקר העיקרים היא!

בהעדפתה של עבודת חיים על עבודת־בעל־כרחך, בעקירתו של “אבסורד זה שאדם יעבוד ויסבול כל כך, לא בשביל שיש בעבודתו כשלעצמה איזה רעיון לוקח לב, איזה סיפוק נפשי או גופני, לא בשביל שהעבודה כשלעצמה רצויה לו וחביבה עליו” – בהעדפה זו אין לחברה ולממון ולפועלי כל הארצות עניין. שכן מאמין הסוציאליזם כי הללו בעצם האכסיסטנצייה שלהם עושים מלאכת הגאולה ושליחותה, ורואה בעין יפה, כמעט רואה בה יד אלוהים, עקירתם של בני אדם מן הכפר ונדידתם אל הכרכים ואל בתי החרושת; וסומך הוא על ריכוזם שיבוא ויעלה את הקיבוץ הפרולטרי ויתן בו כוחו והכרתו; ובסופו של דבר פעם יקום בהמוניו על הממון ויורידו מעל כסא וישב במקומו ושרביט השליטים בידו. “אומרים, כותב אד”ג, שהעבודה נלחמת בקאפיטאל. ואולם מה טיבה של מלחמה זו? הלא היא דוגמת אותה מלחמה שהקאפיטאל נלחם בעבודה. מה הקאפיטאל נלחם למעמדו אף העבודה נלחמת למעמדה. מה הקאפיטאל הוא בין לאומי אף העבודה כך. הקאפיטאל מחפש שווקים זרים ובלבד שימצא די מרחב לסחורתו, ואף העבודה זקוקה לשווקים אלה כל זמן שהיא הולכת בדרך אחת עם הקאפיטאל. הקאפיטאל בורח מן הכפר, מחיק הטבע, אל הכרך, במקום שיש כר נרחב יותר לעסקים – העבודה נגררת אחריו. הקאפיטאל בונה בתי חרושת לתעשית נשק וליצירת כל אותם הדברים המחריבים או המשחיתים את האדם, או ליצירת אותם הדברים המתאימים רק בשביל העשירים ובה בשעה חסרים דברים רבים הדרושים כאויר לנשימה בשביל הכלל. ואולם בידי מי נעשים כל המותרות האלה? הלא אך בידי העבודה" (“מכתבים לגולה”, עמ' 538, כרך א'). אמנם מקטרג הסוציאליזם על הממון שהמית את האדם ועשאו חפץ וגולם־כלי־עץ. אולם לאחר שהוא מקבל את ההתפתחות של המשטר הפאראזיטי ואומר להיבנות ממנה, וכל מבטחו אינו אלא בהתלכדות אונס מוכנית של המונים שהממון מלכדם ובאותו הכרח היסטורי היוצא מן הממון המלכד המונים, שפעם יבוא שינוי בעלות של כלי העבודה ותצא מרשות הממון ותעבור לרשות הפרוליטריון, ואז גם תבוא שעתה של הגאולה – מה זכותו של הסוציאליזם לקיטרוג זה?

הוא הדבר, אין אד"ג בוטח בהתלכדות מוכנית של בני אדם, ויהיו עניים ומרודים ואומללים ומשעבדים, שתבוא ותוציא מאליה מעבדות לחירות. אפילו הקיבוץ האורגני של האומה, העולה עד אין שיעור על הקיבוץ החברתי של הפרוליטריון, אין בכוחו לעשות כן. כשם שהיחיד הלקוי והפגום ושאינו שלם עם עצמו מתכחש לחויית עצמוּתו והוא אנוכיי ורשע, אף הקיבוץ הלאומי הלקוי והפגום ושאינו שלם עם עצמו כך. וּודאי רשעותו של כלל ששיחת דרכו גדולה פי כמה מרשעותו של פרט שסרח. הואיל ועולם החויות של היחיד, מוסר כליות שלו ורגשי חרטה שבו, פשוטים יותר וערים יותר ואחריותו ודאגתו כלפי השאיפות האנושיות העליונות קרובה לו יותר. “אולם העם (בליקויו ובפגימתו) בתור אישיות קיבוצית הרי הוא חיה טורפת אכזרית ושפלה מאין כמוה בקרב כל החיות הטורפות. לעם בתור עם לא רק מותר לטרוף, לרצוח, לגזול, לגנוב, לזייף, לטמא, לעשות כל מיני כיעור ותועבה, כי אם גם כל זה נחשב לו לשבח, לגבורה, לדבר שכדאי לאדם לתת נפשו עליו. ובדבר זה, כמו שראינו במלחמה, שווים כל המעמדות, המפלגות והכתות. כל האידיאלים וכל השאיפות האנושיות העולמיות מיטשטשים ומתבטלים בפני התביעה הבהמית הזאת, בפני האנוכיות הגסה של העם. ומהו העם מבחינה זו אם לא האישיות הקיבוצית, אם לא יוצר החיים הקיבוציים? ואיך יוכלו החיים הקיבוציים במצב כזה להיות אנושיים, אפילו אם יעמדו על סדר סוציאלי היותר צודק?” (“עם־אדם”, עמ' 260, כרך א').

אמור מעתה, אי אפשר לבטוח על הקיבוציות המוכנית שאינה יודעת דרכה ושרויה היא באפלה. אלא כשם שהצלנו את היחיד מפני אנוכיותו ורשעוּתו, משהשלכנו אותו אל תוך הקיבוציות של האומה וחינכנו אותו שם להכיר ולדעת, שהנאמנות לעצמו משמעה מסירת־נפש לאותה חוייה משותפת בו ובזולתו ובכל אשר סביב לו; ועשינו אותו יצור קיבוצי בתוך קיום תוסס של עם וארצו ואדמת מולדתו ולשונו וטבע עברו וטבע עתידו עד סוף כל הדורות – כך אנו פודים ומצילים את האישיות הלאומית מאנוכיותה ומרשעוּתה כשאנו חוזרים ומשליכים אותה אל רשות היחיד עם מוסר־כליות שלו והרגשת אי־שלימותו ושאיפתו לשלימות, והצורך הער בו “להצדיק את עצמו” לפני השאיפות הגדולות. כשם שהיחיד מצא תיקונו באומה והיה אדם־אדם כך תמצא האומה תיקונה ביחיד משתהיה עם־אדם. ועבודה, עם ואדם יהיו לגוף אחד ונפש אחת באחדותם הגמורה.

שוב גחנה שיבת ציון לאד“ג ולחשה לו – עולם זה עולמי והדרך דרכי ואם חפצה חיים אני אלה חיי. ולא רעיון מופשט כאן ולא תכנית בדויה שדוחקים את החוייה למיטת סדום. עניין של מציאות כאן, ממש וקיום, קיום גוף ונפש כאחד. שכן אם נקודת המוקד בשביל עמי העולם וצערם ויסוריהם בנגע הטפילי שבהם, הרי לא פשה הנגע אצל שום אומה ולשון כאשר פשה אצל העם היהודי. בכל שאר המקומות השטן רוקד בתוך האומה אבל אינו האומה גופה. אבל “אנחנו, אומר אד”ג”, עם פאראזיטי – – – פאראזיטים אנו על גופות עמים אחרים. לא באשמתנו באנו לידי כך, אבל כך היא העובדה, כך היא הגלות". ועל כרחנו שהתכלית תהא בהיפוך למעמדנו בהווה – להיות עם עובד הפורש כפיו בחדוות הגאולה אל עבודתו. ושנית, אין בידי שבי ציון כלי עבודה אשר שינוי בבעלותם מוציא אותם משעבוד לחירות. שבי ציון חוזרים לארץ אבות, טבעה, שמיה ואדמתה, אדמה ממש, ואין להם זכות בעלות אחרת אלא להשתחוות לאדמה זו ולעבדה. ונמצא, כי העדפה זו בסוגי המעשים והעיסוק האנושי שכל העולם מצוּוה עליה אלא שאומרים כי אי אפשר היא, הרי לגבינו אי אפשר זה האפשרות האחת. קטנה הארץ וכל עשרה באדמתה ובשמיה.

ואם הקיבוציות כשלעצמה שבאומה אינה עוד תריס בפני רשעותה ואנוכיותה של האישיות הלאומית, הרי יש בשיבת ציון עוד אי אפשר אחד שיגן עליה ברוב חסדו. מצויים שבטי עם אחר היושבים וחיים על אדמתה ועוטרים אליה מכל צד. ודאי אין ישיבתם פוגעת בזכותם של שבי ציון לארצם. “העובדה, אומר אד”ג, היא עובדה קיימת, כי הארץ היא שלנו כל זמן שעם ישראל הוא חי ולא שכח את ארצו. ומצד אחר אין להחליט כי אין לערבים חלק בה". אבל למעלה מכל ספק הוא, משינהגו שבי ציון בערבים כאשר נהגו עמים אחרים ביהודים בארצות גלותם, הרי נתערערו יחסי אדם ואומה ואין החיים הקיבוציים אנושיים עוד. וחזרנו אל האנוכיות הגסה של העם.

כדרכו לא דן אד"ג בעניין זה בכל היקפו במקום אחד אלא פיזר אותו בכתביו ואביא ואצרף עיקרי הדברים:

“… ‘לא ישא גוי אל גוי חרב’ גזרה האמת (היהדות אצל אד"ג) והאהבה (הנצרות) לא קיימה, תבוא האמת ותקיים. בכוח האמת נמצא דרך לחיים משותפים עם הערבים ולעבודה משותפת לברכה לשני הצדדים. אבל אין האמת דרה בכפיפה אחת עם חולשה ואין היא צעקנית וגנדרנית. גבורה נחוצה לנו, גבוּרה עילאה. אין לנו צורך ולא נאה לנו להתרפס לפני הערבים או להתהדר לפניהם. אנחנו צריכים להיות אנשי אמת וצדק בשביל עצמנו ולא בשבילם. כל הטפה על דבר יחסים טובים לערבים בכוונה של “לשם ייחוד” מיוחד היא שלא במקומה. יחסינו צריכים להיות טובים וישרים לכל אדם” (“הקונגרס”, עמ' 203, כרך א').

ובמקום אחר מבאר הוא מה פירושה של “גבורה עילאה” זו שהוא תובע: “יחסנו אל הערבים צריך להיות יחס אנושי, אבל יחס של גבורה אנושית היודעת להתנהג במידות העליונות גם במקום שהתייחסותו של הצד השני אינה רצויה, ולא יחס של חולשה אנושית שאין באוצרה אלא ממידות הקטנוּת, הטמטום והשפלוּת” (“מבחוץ”, עמ' 480, כרך א').

ושוב במקום אחר משקבע נימוקי הזכות ההיסטורית של היהודים על הארץ שגדולה היא מזו של הערבים: “אולם לעומת זה צריכים אנו להיות זהירים מאוד ביחסנו אל הערבים, ברכישת קרקעות וכדומה, לבלי לנגוע בזכותם האנושית אף במשהו – – – בכלל עלינו לקבוע יחסים אנושיים אל הערבים ולא להתייחס אליהם על פי צדדיהם השליליים בלבד, כמו שהאנטישמיים מתייחסים אלינו על פי צדדינו השליליים אנו – – – פה לפנינו השיעור הראשון והתרגיל הראשון, אי־האמצעי בחיי אחווה בין עם לעם. אולם העיקר הוא גם פה שוב החיים ואנחנו, כל אחד מאתנו, בעצמנו. אם אנחנו נשאף להיות יותר אנושיים, יותר חיים, נמצא את היחס הנכון אל האדם ועל העמים בכלל ואל הערבים בפרט” (“עבודתנו מעתה”, עמ' 245, כרך א').

ושוב כשהוא דן בעניין יחסי עם ואדם: “כי דווקא בקרב עמים בני גזע אחד גדולים על הרוב במידה יתרה אי־ההבנה, השנאה, הטמטום ההדדיים. הדבר, אם אמנם אין לראות לו תיקון קרוב, דורש להביא תיקונו בחשבון התיקון שאנחנו מבקשים לאדם, מעתה, אם תיקון לאדם אנו מבקשים. וגם בזה אנחנו כאילו מצוּוים להיות הראשונים, כי בזה בעצם פתרונה היסודי של השאלה על היחס בינינו ובין הערבים – – – היחס החיוני בינינו ובין הערבים ייקבע מתוך החיים ובכוח החיים ולא במשא מתן, בדיבור או בדפוס, לא בפוליטיקה, אם פוליטיקה בורגנית או פוליטיקה על פי התורה הסוציאלית. במידה שנברא בארץ חיים אנושיים, במידה שנברא את עצמנו, את היחידים ואת העם, אדם, בה במידה ייבראו מסביב לנו גם ערבים עומדים על הגובה של חיים אנושיים ויחסים אנושיים. אז יעמוד העם הערבי על הדבר מה לו, לתחייתו ולגאולתו האמיתיות, עם ישראל עומד ברשות עצמו. עד אז כל תעמולתם, כל התנפלויותיהם של הערבים עלינו, אם בלשון ואם באגרוף, כל הרציחות והחורבנות שהם ירצחו ויחריבו בנו לא יעמדו בפני כוח החיים שנברא – – – אנחנו בראנו לטבע ארצנו ניב שפתים ואמרנו: אדם בצלם אלוהים. והמאמר הזה עשה בחיי האנושיות את שלו, במאמר זה נברא עולם מלא. בזה קנינו זכוּתנו על הארץ, זכוּת שלא תיבטל לעולם כל עוד לא בטל התנ”ך וכל התלוי בו. עתה אנחנו באים לברוא לטבע זה, החי בנו, ניב חדש ואומרים: עם בצלם אלוהים! וגם מאמר זה יעשה את שלו, יעשה יותר מכל כוח אגרוף ומכל פוליטיקה" (“לבירור רעיוננו מיסודו”, עמ' 205–296, כרך ב').

ועוד אי אפשר אחד בגנזיהם של שבי ציון ואפשר הוא מכריע את הכל. לא הקיים בשעה זו בלבד קיום לו. אף מה שהיה קיים פעם בטבעו ובחיוּתו קיומו לדורות. וכל שיבה משמעה פנייה לאחור אל העבר השלם שמוסיף ומתקיים בנו. הוא הפוקד עלינו והמצווה אותנו. “כללו של דבר, אומר אד”ג, באין עם־אדם אין אדם־אדם, אין יחיד־אדם, ומי כמונו, בני ישראל, צריך לעמוד על זה? אנחנו הודענו ראשונה כי האדם נברא בצלם אלוהים, אנחנו צריכים ללכת הלאה ולאמור: העם צריך להיברא בצלם אלוהים. ולא מפני שאנחנו טובים מאחרים, כי אם מפני שאנחנו נשאנו וסבלנו את כל מה שתובע את זה על כתפינו. במחיר יסורינו, שאין דוגמתם בעולם, קנינו את הזכות להיות הראשונים ביצירה הזאת. ובכוח יסורינו נמצא את הכוח ליצירה הזאת. מכל מיני אשפה עושים גז מאיר – ואנחנו מכל מיני פורעניות ויסורי גיהנום עשינו אור גנוז, ואותו נביא לידי גילוי ביצירת עם־אדם, עם בצלם אלוהים. כך היא התביעה. בכל אגדותינו, בכל ספרותנו העתיקה מדובר על האור הגנוז. הוא ישנו. לולא הוא לא היינו מתקיימים קרוב לאלפיים שנה בתוך יסורי הגיהנום של הגלות" (“עם־אדם”, עמ' 260, כרך א'). אבל זכות זו להיות ראשונים ביצירת עם־אדם אחריות גדולה עמה. לא תכלית לעתיד לבוא היא. עכשיו שעתה. לא מטרה היא, דרך היא, נוהג היא יום יום, שעה שעה. כי אין למעלה מן הדרך ומחוץ לדרך ולא כלום. אמנם “בשר ודם אנו ומוכרחים להסתפק במה שאפשר; ודי יהיה לנו אם כל אחד ואחד יתן לעם ישראל נפש אחת מישראל”, את עצמו. והוא האפשר האחד של אד"ג.

האיש ומשנתו

קשה לעמוד על מקור מחצבתה של משנת אד“ג ולדעת איזהו היסוד שקדם בה. כלום קדמה השיטה הברורה והסדורה והיא שגילתה לו “פניה המחוצפים” של החברה וקלקלותיה, וחרדה נפשו מפני עומק התהום ואפלתה הפתוחה בין הרצוי והוודאי ובין המצוי המפוקפק בפסלוּתו שלנגד עיניו? או שמא בתוך עצם החרדה לידתה של המחשבה ובניינה, אריח על גבי אריח ורובד על גבי רובד. אולי במגע תמיד עם התעצמותן של הסתירות שבתקלות החיים בינן לבין עצמן נתבררו הדעות וחוּבּרו יחד באחדוּת הרעיון? יש פנים לכאן ולכאן. אמת, בתחילה אין אד”ג, נוטל נוצתו אלא לקרוא תגר על המעוּות לשעתו ולמקומו (ישוב שאינו נושא עצמו ועבודתו זרה), ושההתנגדות לו, ואפילו טעמיה, שיגרה היו בארץ משנת תרס“ד ואילך. אבל כשאתה קורא רשימה מפני עטו שנושאה “מנהג הצלמנות” בארץ; ובייחוד כשאתה שומע כיצד אמורים הדברים, הרי אי אפשר לך לפקפק, שמלכתחילה סדורות עמו האמונות והדעות המשקילות תופעות וכבדן. וכשאתה יודע כיום עד היכן הגיעו הכיעור והקלקול בהצגה־לראווה שנטפלה לשיבת ציון ואוכלת נפשה תמוהה בעיניך הראייה הרחוקה שבדברים ולא לשון מושגים גבוהה זו המבטאת אותם. “ציור מארץ ישראל, כותב אד”ג, מחויב להיות כולו טווּי ומרוקם מניצוצות אור ישראל וטבול בטל של תחיה ופניו מכוונים כלפי שערי האורה והחיים. ואפילו הצללים שבו לא יבואו אלא להבליט את האור – – – פה ממשלת האור והחיים. תמונה יפה, מגוהצת, מזהירה, ממש כתמונה שעל גבי שלט יפה, מעשה ידי אמן במעשה השלטים – תמונה שכולה אומרת: הביטו, ראו בי ותנו כבוד לי וליוצרי!” (“הערות”, עמ' 469, כרך א'). והרי לפניך בענין של מה בכך לשון משנתו עם ראשית מדונה ומלוא ניסוחה. אורה וחיים ויצירה מזה והמלוטש והמגוהץ והמזהיר של עושה שלטים מזה. דומה שמר אד"ג וגנז עיקריו ימים רבים כיון שלא כשרה עוד השעה לעשות להם פומבי, ומתיירא היה שלא ילגלגו עליהם הבריאות. כל ימיו רדף אותו הפחד שמא עתידות דעותיו להיות ללעג ולקלס בעיני הרבים. ורק באחרית ימיו אומר הוא מה שהגה והרהר בדיבור שלם ומגלה “מה שאין מגלין אלא לצנועים ולחולמי חלומות”. במסיבות אלה בהכרח שתינתן מחשבתו פרשיות פרשיות, סמוכה ומובלעת בצמצומם של עסקי שעה, ומה תימה, שהתגנב המקוטע בדרך כתיבתו, וכאילו יותר משהיא מפרשת היא סותמת. בשום פנים אין כאן ליקוי בכוחות ההבעה. דחק פנימי כאן הרומז על לא־אמור מן האמור, ופעמים מגיע הוא אל דרגתו העליונה של דיבור שיש לו מה־להשמיע – אל ההגוי שבשתיקה.

אלא אלם של אונס זה ביקש לו תיקונו ממקום אחר. יש בכתיבתו של אד“ג מן העוקץ האירוני הדק שאפילו פעמים עלבון קשה בתנועתו. מוראו מפני הלגלוג שילגלגו על הכמוס עמו משיב מידה כנגד מידה. ופורץ שחוק מייסר ורתת בלשונו המחפה על הנעלה והיקר שלא הגיעה עוד שעתו לגלותו במילואו. רצוני להביא דוגמה לכך מעמוד שלם בו מפרכס ובוטה שחוקו המיטיב וסותר טענה משונה זו, כי בא המקוטע שבאד”ג מתוך שמטבעו כבד־פה היה. הנה דף של מלל עברי משובח וקולח ונע וחי ותוסס ודראמתי מאוד ועושה שליחותו ואינו מחטיא: "יש לנו בארץ ישראל לא רק “רכוש לאומי”, כלומר לא רק אדמה שנקנתה בכסף, ושראובן ושמעון החנוונים והתגרנים עושים בה עסקים טובים ומוציאים ממנה כסף על ידי ניצול כוחות זרים; יש לנו גם ‘יצירה לאומית’ – יש לנו תל־אביב, יש לנו אלפי דונמים פרדסים בואדי חנין ובפתח־תקוה, יש לנו בחרייה, יש לנו… במלה אחת, יש לנו ‘יצירות’ כאלה, ענקיות, נעלות וכו‘, הראויות לזכות בעליהן בפראֶמיות ובמדאליות של כסף וזהב ושל אבנים טובות ומרגליות. ואם תאמר: "במה הן שלנו כל ה’יצירות’ האלה, כלומר במה הן לאומיות הרי ידי זרים עשו את כל הגדולות והנפלאות האלה, ומשלנו הרי אין בהן כלום, מלבד הנהלת העסק ומלבד הקול קול יעקב? וענו ואמרו לך בטון של נצחון ושל בינה יתירה כאחד: אבל מדוע לא עשו זאת הידים הזרות בלי האיניציאטיבה היהודית (כלומר, בלי המיליונים של הבארון ‘אשר על זקנו הרחב למדו כל היוצרים את מלאת התספורת’)? שמע מינה: היהודים, המוח היהודי, הקול קול יעקב ‘יצרו’ את כל הגדולות והנפלאות האלה ולא הידים ידי עשו! בוודאי ובוודאי היה יותר טוב לוּא היה נעשה בידי יהודים (מעין: אנחנו מתירים לעבוד עם העבריינים), אבל הרי אי־אפשר לבטל יצירות לאומיות ענקיות בשביל מילתא זוטרתא כזאת! ואם תשוב ותשאל עוד פעם: אבל במה הן סוף סוף לאומיות? האמנם פאראזיטיות, אמנם פאראזיטיות ענקית, פאראזיטיות שאין דוגמתה אצל שום אומה ולשון; האומנם אין כוחנו אלא בפאראזיטיות וגם תחיתנו לא תהא אלא תחיה פאראזיטית על טהרת הקודש של מוסר היהדות והצדק המוחלט? אבל בזה כבר נגעת בהרגשותיהם העדינות של בעלי הנפש היפה שלנו. לשאול כך בושה וכלימה. כי איך קוראים פאראזיטים לאנשים שאינם מקבלים כלום משל אחרים, כי אם ‘יוצרים יצירות’ העשויות למלאות כיסיהם כסף וזהב מעמל אחרים? (“מעט התבוננות”, עמ' 123–124, כרך א'). ומי שידע לכתוב כך אין פיו כבד בשום פנים⁸.

ודאי גדולים יסורי הביטוי שלו שעה שהוא מקלח כל השקפת עולמו בקליפה של אגוז. צרים המעשה שהיה והמאורע בבדידותו, שבהם הוא דן, לשמש לה בית קיבול. ולכן נראה כעין עמעום במשמעו של המוּבּע; נראים גם כפל לשון וחזרות וכעין רוב־דברים במה־שנאמר, המתעצם, כביכול, להגיד ואינו מגיד. אבל מעט אורך רוח ויכולת צירופים ורצון של חדירה לכוונת האמור מיד ומעמידים אותך על הטעות ומעלים לפניך את ההכרה, כי יש לנהוג זהירות וכובד ראש בתכנו של הדיבור הגורדוני ואף בצורתו. שכן מקפיד הוא עם לשונו ומועטים בהם דברים שאינם צריכים לגופם. משהניח מוּנח למושג הריהו קבוע בשבילו ואינו מחליפו וממירו. ומשגדר לו מקום במערכת העיקרים אינו משנה לעולם מקומו. טול, למשל, את המושג ‘עשייה’ אצלו. מונחת היא העשייה במדור המוכני של פעולת הרוחני־השכלי. כנגדה ‘העבודה’ נתונה במדור החיוני שמחושב וספונטאי ממוזגים בו. והרי לעולם לא תיכשל לשונו ולא תבלבל זו בזו. ואם, למשל, הכניס פעם לתוך תיבה זו ‘מגוהץ’ מן הקפאון ומן הפסלוּת ומן השטוח (אף בתואר זה משמעות קבועה ורבת־תוכן) כתולדות העשייה, הרי שמור עם התאר הזה בכל מקום שהוא משתמש בו כל המלאי שבתכנו. ומכאן, משום שישב בחלקם השותק של הדיבורים יותר מאשר בחלקם הבוטה, רושמו של קורא מרושל ועצלן כאילו נבצר מהם לאמור מה שרצונך לאמור.

ממידות ביטוי אלה, שאחריותן מוצנעת בשתק שבהן, לא יימלט כל הוגה דעות שלם בבניין רעיונו ואחדותו. שכן אין לפניו אלא אסימוני־מלים שהזמן פצפצם ושחקם ועשאם אבק פורח. על כרחו שיכניס עפר זה שנית אל משרפות כבשנו ויתן בלבינים שיצאו משם כובד וצורה נאים לבניינו. טול, למשל, תיבה שחוקה זו “חיים” שנטפל אליה אד“ג. יהודי מניו־יורק כשהוא מוציאה מפיו ואומר “עושים חיים” (מ’מאַכט אַ לעבען) כוונתו פרנסה ורווחה ללא טירחה יתירה וכלים ונכסים לרוב ומעט תענוגות והוללות. כך בקירוב כוונתם של שאר בני אדם ואפילו מתנשאת תפיסה זו בימינו להיות השקפת עולם ומשאת נפש. אבל אצל אד”ג מופרך משפט כזה ובטל ואין שום משמעות מצטרפת בו. כי סותרים בו זה את זה החיבורים שמבפנים במהותם. שכן אם עשייה כאן חיים אין כאן, וכאילו בא אחד ואמר על העמוד של אבן שהוא של זהב. אבל בהגיון ובהיתר ולאחר עיון רב מצטרף בפי אד"ג המושג החדש “עבודת־חיים”, אף־על־פי שנראה הוא לנו בראייה הראשונה רחוק בצירופו. הואיל ובא הכתוב השלישי – יצירה – ומקרב עבודה וחיים ומביאם לאחדותם.

בתוך המלאי הדיאלקטי שבדברים ודקותם, בלהט תביעתם, בעומס הרעיוני שבהם, ובמשמעותם העיונית והרגשית שנתרחבה ופשטה מעבר למובנם הרגיל ושנתגוונה בחידוש שנתאחז בהם – באלה קשי הביטוי המצוי אצל כתיבתו של אד“ג. אל תוך שמות ותארים שכיחים וידועים יוצק הוא מתיחות מחשבתו ונברא כעין סכסוך בין הוראתם השגורה ובין אותו חדש שנוסף אליה. ונמצא, כי דווקא הסתום שבכתוב עיקר ולא המפורש. והנה סוג זה של קשי־הביטוי וסתריו אין להפקירם לחוות דעתו של קורא בהול ולטענתו: “לא נכבדים הדברים הואיל וכבדים הם מגובבים ואינם לוקחים לבי ואני מתקשה בהם”. אמנם אין רצוני לעשות צעקה לצדקה, ואין בדעתי להתעלם מן הפיזור שבהרצאת הדברים אצל אד”ג ומן המאומץ בהם. בשום פנים איני סניגור למידה זו. אלא אף־על־פי שפגם בה, עניין הכדאוּת קובע יחסי אליה ולא היא גופה. ההכרע בחשבון אחרון, מי מוציא את מי, השכר או ההפסד; ואם אתעשר ביגיעתי כדאי שאתייגע. וודאי שראוי וכשר האמוּר של אד“ג, כפי שהוא אמור במיוחד שבו ובמעכב שבו ובמבודר שבו, שירוץ אדם אל הלכותיו וישיגן. “אגרא דפרקא רהטא” (שכר פרק בריצה אליו), אמרו חז”ל. ואותה כוונה פרטית שנתמלא הדיבור הגורדוני וכאילו תחילתה קושי וטירדה, סופה שתהא לאחר הסתגלות אליה מקור ברכה באוצר הרעיונות שלנו ושתרחיב היקף המחשבה ותפרה את שדה ההרהור וההרגשה. דיבור זה שספג גוון עצמי בהוראתו לא זו בלבד שהוא גופו מתעשר בכך אלא גם מעשיר כל אדם שבא במגע עמו ועומד עליו.

בהכנעה שאתה נכנע להרצאת הדברים של אד“ג ומקבלה כמות שהיא ואומר הן לה בלב שלם יש מבחינת צבת בצבת עשויה. דמדומיה דמדומי שחרית. עצם ההתמדה והשהייה בתוכם מעלות שמשם. מזדיין אתה בקורטוב של סבלנות ומעמל קמעה כוחותיך השופטים, מיד אתה יוצא מאפלה לאור גדול. חוליה אל חוליה מצטרפת שרשרתו של רעיון אחד עומד במרכז הדברים ומתפצל ושולח קרניו אל כל סדקי החיים ומחבואיהם ושופע להם בינה רבה. וכיון שאחדות כאן לא איכפת במה הדברים אמורים. שכן ניטל הסכסוך המדומה שבין פחיתות הנושא לשגב שבאמרים. מחשבה היונקת מן המרכז לעולם חמורה וממלאה כובד כל חלל, הואיל והלכה קלוּת מן החיים וגילוייהם. קורא בהול כשהוא מעיין, למשל, במאמר דוגמת “שותפות טבעית” (עמ' 442), ומוצא בו כדברים האלה: “פה דרושה, מלבד העבודה הגופנית, גם עבודה פנימית גדולה, קשה ובלתי פוסקת; התאמצות הרצון במידה עליונה לכל ימי החיים. פה – מהפכה יסודית, מהפכה נפשית לא פחות מאשר מהפכה בצורת החיים, בהרגלי החיים; ולא רק מהפכה בפעם אחת אשר מכיוון שנעשתה כבר לבש הכל צורה חדשה והולך בדרכו החדשה ובמהלכו החדש, כי אם מהפכה בלתי פוסקת, תמידית, עבודה של מהפכה, אם יש לאמור כן, לכל ימי החיים. פה עבודה של חינוך שאין דוגמתה בכל מיני החינוך, הרגילים ושאינם רגילים. והצד החינוכי הזה עיקר הוא לנו אולי לא פחות מכל עיקרו של רעיון העבודה. החינוך העצמי הזה, אם להבינו לכל עומקו, הוא היוצר רוח חדשה בקרבנו, הוא הבורא אותנו בריאה חדשה. ואפשר לומר בביטחה, כי כל הקלקולים הרוחניים שבחיינו, כל הירידה הנפשית הרגילה כל כך בקרבנו לבוא אחרי תקופה ידועה של התרוממות – אפשר לומר, כי כל אלה באים מתוך שאין מבינים הבנה מספקת כל ערכו של החינוך הזה” – קורא בהול זה ודאי עומד תמוה ושואל את עצמו: מה עניינה של מהפכה כאן? ולא סתם מהפכה אלא זו שתאריה גבוהים כל כך; יסודית ונפשית ובלתי־פוסקת ותמידית? ומה מקומם של מאמץ דיבורי ודקדוק הגדרות בשעה שדנים במרכולת של שותפות, שאין בה שום חידוש ושמרובות כמותה בכל הארצות? ודאי רואה הוא כאן שפת־יתר, מין היפוסטאזיס ועודף ליחות באברי הלשון שסימן הם לחוורון ולחוסר דם באברי ההבחנה; גמגום זה שלעולם רוב דברים מעיד עליו. אבל מי שאינו מקדים וטוען אלא מתעכב תחילה ורוצה להבין, אי אפשר לו לקבל את הפשטוּת שבהסבר זה. מיד לפניו אד”ג שאינו בטוח בשינוי החיצוני שבסדרי חברה. ולא זו בלבד שאינו בטוח אלא גם רואה בו פירצה של השתמטות מן העיקר. ושעה שמזדמן לו גילוי של התעוררות לעשות משהו לרעיון התמורה הגדולה שהוא נושאו בלבו (ושבשעה זו ובמקום זה גילויו במוסד של שותפות לסיפוק צרכים “המשביר”), על כרחו שקורטוב זה של התרוממות הרוח יתחבר עם מקורו של אור הגנוז וממילא כל ההכרע בכבודה של הדרך ושל הנוהג הקטן. מיד והמוסד “המשביר” נמצא מתעלה באווירו החדש, וכאן המקום להזהיר ולומר, שאין שינוי חיצוני בסדרי חברה מוליך אל המבוקש; שצורה של שותפות וקיבוציות בלבד אינה תריס בפני חטאים של הפקעת שערים ותרמית אוכלים ואונאתם ועסקי ספסרות ותאוות עשירים וחשק מותרות וזיוף וגניבת דעת ושאר מידות מגונות וגזל רבים של החנוונים והתגרנים. דווקא כאן באספה קטנה זו המקום להגיד את כל הדברים האלה בשביל להציל את ניצוץ ההתחדשות שמתגלה בה מדעיכה וכלייה. ומי שלא עמד על ההתעלות שבפסיעותיה הקטנות של המציאות, הקבועה כעיקר ראשון במשנתו של אד"ג, ועל הזיקה העיונית של התביעה הגדולה השומרת עליה ועל טהרתה, ודאי שהדברים תמוהים בעיניו. אבל עד שהוא מעמיד לדין את המבטא ומחשבתו יבוא ויעמוד לדין לפניהם. תחילה יבחן טיב כוח־תפיסתו ולא שיעשהו אמת־מידה למוֹד בה עולם הרעיונות שלפניו.

ואפילו כשנודה ונסכים שיש הפסד כלשהו, פגם דידאקטי, בדרך ההרצאה שבחר בה אד“ג; שהזיר עצמו מליתן משנתו סדורה וערוכה כהלכתה ופיזר אותה בתוך השתלשלות המאורעות שנתגלגלו לפניו, הרי ההפסד יוצא בשכר אחר – באריכות ימיהם של הדברים ובהמשך חיוּתם בזמן. אי אפשר לומר כבר נתיישנו הדעות שהביע בשעה שיסדו את “המשביר” ואין לעסקניו כיום, לאחר שפשט ונתרחב ונתעשר ואסף הון והוא חולש על רבים, ללמוד מהם כלום. אדרבה דווקא עכשיו כבדו מאד בדאגתם ובאחריותם ובעניינם ואף הקורא הבהול לא יתמה לשגב שבאמרים. אירע כך, שביום קריאתי במאמר בשביל כתיבת המבוא הזה ראיתי בעתון של אותו יום, שעמד מישהו ממוסדות ההסתדרות לדין בשל חטא הפקעת שערים ויצא חייב ובית־הדין קנס אותו. והרבה תמהתי. הכתה על ראשי ראייתו הרחוקה של אד”ג ולא פגעה בי כלל שפת־היתר, כביכול, שבדבריו. הרגשה זו לא הלכה ממני כל הימים המרובים משחזרתי וקראתי בכל שיצא מתחת עטו. לא היתה בהם יד הזמן ולא הפחיתה כלום מרתת החיים של אמת הממשוּת שבהם, אלא הוסיפה עליהם כובד וחרדת המציאות שלפניך. קול החיים ותביעתם העולים מן הדברים כאילו מצאו עכשיו חללם ועכשיו באה שעתם, והריהם הולכים ומזהירים הולכים ומזהירים, ואוי לנו אם נאטום אזננו להם!

אין מאריך לשון מאריך ימים. ברכה זו ניתנה לבעל מידות שאינו מרוקן קיומו לשם תכלית מלאה שלאחר זמן, ואינו דוחה מצוות ומעשים טובים בזמן הזה לשם צדק שלעתיד לבוא; ואינו נושא שם נביאים לשוא ואינו מבלה עולם באונאת עצמו, אלא כורך הוא אורח־חיים ויורה־דעה במטפחת אחת, בזה ובבא. כי לא דבר ריק הוא מכם, כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים על האדמה, כתוב בתורה. וכאיש משנתו. אצל אד"ג יש להפוך ולומר: כשם שהיה נאה מקיים היה נאה דורש. ולפיכך זכה שיאריכו ימים דבריו וממימיו ישתה כל צמא לדבר אלוהים, כי מים חיים הם.

¹

משפחת גורדון מוצאה מווילנא. היתה למשפחה זו מסורת יוחסין של דורות, ובווילנא חשבוה לאחת המשפחות העתיקות והמיוחסות ביותר. אביו זקנו של גורדון, שעל שמו נקרא: אהרון דויד, עבר מווילנא לשקלוב. הוא היה למדן מפורסם ובעל מידות תרומיות. ממנו נשארו בכתב־יד הרבה חיבורים תורניים (אחד מכתבי־היד האלה נמסר ע"י בנו, אורי גורדון, במתנה לספריית הברון דויד גינזבורג, וא. ד. הצטער מאוד על זה שלא מסרו את החיבור לספריה הלאומית בירושלים). בני עדתו הציעו לפניו משרת רבנות, אך הוא לא רצה לעשות את התורה ‘קרדום לחפור בו’ והתפרנס מהחנות שאשתו היתה מנהלת.

גם אשתו, אמו זקנתו של א.ד., היתה מפורסמת בעירה בחכמתה הרבה ובהשכלתה, לפי מושגי הימים ההם (היא ידעה את השפות: עברית וגרמנית).

בנם אורי, אבי א. ד. גורדון, היה יהודי תמים, הוגה בתורה יומם ולילה, חרד על דת ומקיים כל מצווה, קלה כחמורה, בחינת ‘ייהרג ואל יעבור’, ויחד עם זה רחוק מקנאות דתית. מידת הקנאות נחשבה בסביבתו למידת ‘חסידים’, והוא ‘מתנגד’ היה.

אשתו דבורה, אמו של א. ד., היתה אשה מצויינת בחכמתה, בכשרונותיה הנפלאים, בטוב לבה ובמוסריותה. בילדותה היו אומרים עליה: אילו נולדה גבר, ודאי היתה ל’עילוי'. אשה זו תפסה מקום מרכזי בסביבתה, ואנשים מכובדים היו פונים אליה לבקש עצה מפיה בעניינים מסובכים.

בהיות עוד אורי ואשתו צעירים העביר אותם קרובם הברון יוסף גינזבורג –בין יתר קרוביו–לפודוליה, מקום שם לקח בחכירה את גביית המכס על יי"ש (‘אקציו’). שנים אחדות שימש אורי גורדון פקיד אצל הברון ב’אקציו', אחר כך עזב את משרתו זו וחכר בעצמו כפר גדול עם משק מפותח ורבגוני בדרום פודוליה. שם הכפר טרויאנו. את הנהלת המשק הגדול הזה קיבלה עליה אשתו, והוא עצמו התמכר שוב ללימוד התורה ולעבודת־הבורא. משפחה זו נתפרסמה בכל הסביבה בתור מכנסת אורחים, מה שהגדיל את חינה לא רק בעיני היהודים, אלא גם בעיני האיכרים האוקראינים.

בכפר זה נולד להם בנם אהרון דויד, בחג השבועות שנת תרט"ז, אחרי שארבעת הילדים הראשונים מתו בילדותם, בזה אחר זה. א. ד. נשאר בנם היחיד לכל ימי חייהם, כי גם בנות לא היו להם. מובן, שבנם זה היה כל נחמתם בחיים, וחרדתם לשלומו לא ידעה גבול. כרוב הילדים המפונקים ביותר, היה גם הוא ילד חלש ומוקף כל ימיו רופאים, ועל פי דרישתם של אלה הוכרחו ההורים להסכים שלא ללמדו אף קריאה עד מלאות לו שבע שנים. כשמלאו לו שבע שנים הזמינו ההורים מלמד מיוחד לביתם בשביל בנם היחיד. מנהג זה, להזמין מלמד מיוחד לבנם, נהגו ההורים במשך שנים אחדות, עד שגדל קצת ואז התחילו לשלוח אותו ללמוד, פעם לעיירה הסמוכה גולובניבסק ופעם לעיירה אובודובקה, ששם גרו קרוביהם–משפחת טרטקוב. במלאת לנער א. ד. ארבע עשרה שנה ‘הגלוהו’ הוריו למקום תורה, לווילנא. אמו היתה מספרת, עד כמה קשה היה לה הדבר הזה, עד כמה נלחמה בעצמה, עד שהחליטה להקריב קרבן כזה לכבוד התורה: לשלוח מעל פניה את בנה היחיד והחלש למקום רחוק כל כך. בווילנא למד א. ד. רק שנה אחת ושב הביתה. באותו זמן אירשו לו הוריו את בת אחות אביו, פייגיל טרטקוב, ומסרוהו ללמדן ידוע בעיר חשצ’באטה, רבי הרשקה המפורסם, ששימש מלמד אצל עשירי העיירה, ושם למד כשנתיים.

בינתיים בא שינוי במצב ההורים. נגמר זמן החוזה של חכירת הכפר, ואחרי שעל פי ‘החוקים הזמניים’ אסור היה ליהודים לחכור אחוזות, נאלצו הוריו לעזוב את הכפר. לכפר מולדתו זה היה א. ד. קשור מאוד והיה מזכיר אותו תמיד בגעגועים גדולים, וכפי שיש לשער לא קל היה לו להיפרד ממנו. לאשרו התקשרו ההורים בעסקי יער הסמוך לכפרם זה ויבואו לגור ביער, ושמה הביאו גם את בנם והזמינו לו מלמד, שלימדו–חוץ מתלמוד–גם תנ"ך ודקדוק. בפרק זמן זה, בהיותו כבן שבע עשרה שנה, התעוררה בו תשוקה עצומה ללמוד שפות ומדעים, ויתמכר ללימודים אלה בשקידה יוצאת מן הכלל. הוריו לא הפריעוהו מללמוד לימודי חול, אך גם לא חשבו אותם לכדאים לעזרת מורים, וגם הוא עצמו לא דרש את העזרה הזאת ולא חשב אותה לנחוצה. רק במקרה נעזר זמן קצר בלימוד השפה הרוסית בעזרת מורה: מפי חייל רוסי שנזדמן לאותו יער למד במשך חודש ימים את הקריאה וראשית כללי הדקדוק הרוסי. זהו המורה היחידי שהיה לו במשך כל שנות לימודיו ללימודי חול. ארבע שנים נמשכה תקופת־לימודים זו, שקידתו לא ידעה אז גבול, במשך הזמן הזה למד את השפות: עברית, רוסית, גרמנית וצרפתית, קרא ספרים במקצועות שונים ולמד על פה שירים בכל ארבע השפות. במשך הזמן הזה רכש לו ידיעות במדעים שונים, קורס שלם של בית ספר תיכוני. שקידתו זו בימים ובלילות על הלימודים עייפה את גופו, וההורים התחילו לדאוג לבריאותו, אך בהכירם את אופיו המוצק, לא ניסו אפילו להתנגד. אחר כך כשנודע להם שהוא מצליח בלימודיו באופן יוצא מן הכלל, הציעו לו גם להיכנס לאוניברסיטה וללמוד רפואה: מאמינים היו בו, שישמור על מצוות הדת גם בהיותו רופא. אך הוא לא נטה לרפואה ולא רצה להיכנס לאוניברסיטה.

כבר סופר למעלה, שבשובו מווילנא אירשו לו הוריו את בת אחות אביו. וכשמלאו לו שמונה עשרה שנה רצו הוריו להשיאו למיועדת לו, אך הוא הודיע, שלא ישא אשה לפני עמדו לבחינת הצבא. ההורים, בהיותם בטוחים שבתור בן יחיד אין לו לירוא מפני עבודת הצבא, הצטערו מאוד על סירובו לשאת אשה והשתדלו בכל מיני דרכים להשפיע עליו, אך הדבר לא עלה בידם: החלטותיו בעניינים פרינציפיוניים מוצקות היו תמיד, מיום עמדו על דעתו, ושום כוח לא יכול היה לבטלן. וכשהגיע שעתו לעמוד לבחינת הצבא, נתגלה שיש במחוז זה הרבה ‘נעלמים’, כנהוג, וגדל החשש, שמספר הלקוחים לצבא לא יימלא באופן רגיל ויצטרכו לקחת גם ‘בנים יחידים’. כדי להציל את בנם מחשש סכנה היו ההורים מוכנים לבזבז הון רב. ואולם א. ד. לא רצה בשום אופן להסכים שישתמשו באמצעים של נתינת שוחד. כי תוצאות השוחד הן, שמשחררים את הנותן וממלאים את מקומו באחר, והוא לא יכול אפילו להעלות על דעתו עוול כזה, שאחר ילך לעבוד בצבא במקומו. נקל לשער כמה יסורים גרמה ‘עקשנותו’ זו להורים, אך כל הפצרותיהם לא הועילו–הוא עמד על דעתו בתוקף ושמר שלא ייעשה שום צעד בענין זה. אמו חלתה אז מפחד פן יקחו אותו לצבא, והוא אהב מאד את הוריו, וקשה היה לו לראות בצערם, אך הצדק עמד אצלו כבר אז למעלה מכול, אף מאהבת הורים, ובמקום שראה פגימה בצדק לא יכול לוותר אף ויתור כל שהוא. הוא עמד למבחן הצבא ונמצא בלתי מוכשר לעבודה לרגל חולשת גופו. חצי שנה אחרי השתחררו מן הצבא נשא את ארוסתו ועבר לזמן ידוע לגור באובודובקה–עיר מגורי משפחת אשתו. מהיער נפרד לעולם, כי גם הוריו עזבו את היער ועברו לגור בכפר מוהילנה, אחוזת הברון גינזבורג, ששם התקבל אבי א. ד. בתור פקיד.

*

א. ד. ידע לספר על דבר חייו ביער. בכלל כל תקופת חייו עד שנת העשרים ושתיים, קודם בכפר מולדתו ואחר כך ביער, השאירה רשמים עמוקים ברוחו לכל ימי חייו. בפרט זה של תולדות ימי חייו מונח המפתח של הטפתו לחיים בטבע ושל כל הבניין הפילוסופי שלו ע"ד השותפות של האדם והטבע. בניגוד למטיפים אחרים מסוג זה, המגיעים לידי הערצה מופשטת לטבע מתוך שובע בתרבות העיר עד כדי לבעוט בה, ינק הוא ממקורות חיוביים לגמרי, מתוך מגע ישר עם הטבע ויחס עמוק אליו. משום כך זרה היתה לו הפילוסופיה על דבר הקלקול שבתרבות ועל דבר הצורך לעזוב אותה ולשוב למצב של אדם קדמון, אדם פרימיטיבי. אדרבה: הוא העריץ את התרבות וראה בהתקדמותה את עיקר תעודתו של האדם, אלא שהאמין כי התקדמות אמיתית של התרבות האנושית, תבוא רק אז, אם היא תהיה תוצאה מעבודת האדם בטבע ומהחיים בו. בפרטי התורה הזאת מלאים רוב הכתבים שלו, ולא כאן המקום לעמוד עליהם. ואולם כאן המקום לציין, שא. ד. גורדון, במידותיו ובאופיו המוצק, שימש מודל יפה של אותה המזיגה של תרבות גבוהה ועבודה בטבע, שאליה הטיף ושאותה השתדל להסביר לבני דורו.

כשנתיים גר בעיר מגוריה של משפחת אשתו, באובודובקה, אך זמן זה הסב לו הרבה מצוקה ויסורים. שם נפגש בפעם הראשונה עם החסידות הקנאית, ולמרות היותו שומר מצוות הדת כיהודי חרד, היה בעיני חסידים אלה כאפיקורוס. הוא בכלל הכיר בצדדים החיוביים החשובים שיש בחסידות, אבל חשב שהיא מטשטשת את העצמיות של האדם, מבטלת את מחשבותיו ודעותיו מפני דעותיו של אחר, של אוטוריטה [סמכות] תהיה האוטוריטה מי שתהיה, ולפיכך התנגד לה. גורדון דרש מהאדם עצמיות, לא יכול לסבול את ההכנעה לפני הרבי, בין שזה רבי של חסידים ובין שזה רבי של משכילים. ואולם בסביבה זו של חסידים בעיירה קטנה לא הבינו לרוחו, ראו בו אפיקורוס ורבו אתו. לעומת זאת מצא לו ידידים ואוהבים רבים בין בני־הנוער, אתם היה מבלה את מיטב זמנו בטיולים, בשיחות ובקריאת ספרים, ורבים מהם נשארו קשורים אליו לשנים רבות.

כעבור זמן קצר לשבתו באורובודובקה קיבל משרה במוהילנה, אחוזת הברון גינזבורג, ששם עבד גם אביו, ועבר שמה לעבוד. תקופת עבודתו במוהילנה נמשכה–בהפסקות אחדות–כעשרים ושלוש שנים, עד כשנה בערך לפני עלייתו לארץ־ישראל. וקשה ומלאה צער היתה לו תקופת־חייו זו, למרות מה שמצבו החמרי בתור פקיד גבוה לא היה רע.

משבעה ילדים שנולדו לו חמשה מתו בקטנותם, ומות כל ילד וילד היה עושה שרטת עמוקה בנפשו.

כשנה אחרי שהביא את משפחתו למוהילנה תקפו עליו חוקי־מאי הידועים,² והמשפחה גורשה מו הכפר אל העיירה הסמוכה, לחשצ’באטה. והוא עצמו–לעתים עלה בידו לעבוד במנוחה כל ימות השבוע והיה נוסע הביתה רק לשבת, אך לעתים היו מכריחים אותו לעזוב את הכפר בכל ערב, אחרי גמר העבודה, ולא הרשו לו ללון שם אף בלילות החורף הקשים ביותר. בהשתדלויות רבות היה עולה לפעמים בידו להשיג רשיון למשפחה לשוב אל הכפר, אך כעבור איזה זמן היו מגרשים אותה, וחוזר חלילה.

נוסף על כול ורע מכול היתה עצם המשרה שלא התאימה לרוחו וסביבת הפקידים שהיתה לו למעמסה. בעל מזג חם, מלא רצון ושאיפה לעבודת יצירה, שונא תכלית שנאה עבודה מיכנית, מוכרח היה למלאות במשך שנים תפקיד של גזבר, תפקיד מיכני ומאוס עליו. והפקידים שסבבו אותו–הגדולים בעיקר–היו רובם קטני נפש, חסרי כל אידיאל וגם ‘חופשים’ מדת, לאמור: גם מבחינה זו היו ריקים מכול. ונורא היה מצבו עוד בזה, שלא ראה לפניו כל מוצא. למסחר וקנין התנגד–המחשבה בלבד על דבר אפשרות להיות לחנווני או לסוחר עוררה בו זוועה. לא נשארה לפניו ברירה, אלא להיות לפקיד, והוא נשך את בשרו בשניו והמשיך את תפקידו זה.

במשך שנות עבודתו אצל הברון היו לו לעתים התנגשויות עם הפקידים הגבוהים, שלא יכלו לסלוח לו את יושרו ואת עמידתו התקיפה על הצדק בלי פשרות וויתורים, והתנגשויות אלה הכריחוהו פעמים אחדות להפסיק את עבודתו במשרד. באחת ההפסקות האלה עבד כשנה עם הברון דויד גינזבורג בספרייה שלו. בפעם אחרת עבר לעבוד בתור פקיד ליער הקרוב, בבית־חרושת לנסירה. והיו גם הפסקות שהלך בטל בלי עבודה ובלי כל מקור למחיה. שיבתו למשרד היתה לו בכל פעם בייסורי־נפש מרובים. אך היו בכוס יגונים זו גם מעט נטפי־ניחומים: הפועלים באחוזה והפקידים הצעירים אהבוהו אהבת נפש וראו בו את מגינם ומורם הרוחני.

בפרק זמן זה השקיע גורדון את עצמו בעבודת חינוך במובן הכי רחב. המטרה הקרובה ביותר היתה, כמובן, חינוך ילדיו–הבן והבת שלו. את מיטב זמנו הקדיש לקריאה בספרי חינוך, להתייעצות עם המורים ולחיבור תכניות ללימודים, לטיולים ולשיחות עם הילדים. אך הוא לא הסתפק בזה. שאיפתו לחינוך הנוער עשאתו לאט לאט לאביהם הרוחני של טובי בני הנעורים שבשני מקומות מגוריו: בכפר מוהילנה ובעיירה חשצ’באטה.

רבה היתה השפעתו גם על האבות, שלפניהם היה נואם בשבתות בבית הכנסת על החינוך, על התחייה הלאומית, על חיבת ציון ועל נושאים ציבוריים שונים. כשהיו רואים אותו בשבת הולך לבית הכנסת לדרוש, היה הבית מתמלא תיכף עד אפס מקום. וחיבה יתרה היתה נודעת לו מבעלי המלאכה והמון העם הפשוט, אשר יותר משהבינו את דבריו, הרגישו אותם וחיבבוהו מאוד.

אך עיקר תעודתו ראה גורדון בעבודתו עם בני הנעורים. ביתו היה להם בית ועד: שמה היו באים לקרא עתונים, ספרים, שם היו מסדרים, על פי תכניותיו של גורדון ותחת פיקוחו, נשפים, הרצאות על נושאים שונים, הקראות, ויכוחים ואף מקהלה לא חסרה. נשפי קריאה היה א. ד. ג. מסדר לעתים גם בכפר באמצע השבוע, ומפני קרבת המקום היו רבים מתלמידיו העירוניים מבקרים בנשפי הכפר. אך הנשפים העיקריים היו אלה שבביתו, בעיר, במוצאי שבתות. אליהם היו באים, מלבד בני הנעורים של העיירה, רבים מהפקידים הצעירים שבמוהילנה–הללו היו אומרים, כי העונג הרוחני שהם מקבלים בבית זה בערב אחד נותן להם כוח לעבוד במשך כל השבוע.

במוהילנה ייסד גורדון ספרייה בשביל הפקידים והיה בעצמו מנהלה. והיות ששם נמצאו פקידים בני שלוש אומות: יהודים, רוסים ופולנים, התלקח ויכוח בין חברי הספרייה, לאיזו שפה משפט הבכורה בספרייה זו. לרבים היתה הנטיה לבכר את הספרות הרוסית, כי הרי בה קוראים לא רק הרוסים אלא גם היהודים והפולנים, מה שאין כן בשתי השפות האחרות, שכל אחת מהן מיוחדת רק לבעליה ואין אומה אחרת משתמשת בה. גורדון מצדו השתדל לשמור על מידת הצדק ביחס לכל שלוש השפות, וביחוד שמר שלא תקופח זכותה של הספרות העברית.

*

מעניין הוא סיפורו על דבר יחסו בתקופה ההיא אל הספרות העברית החדשה. בימי נעוריו, בשעה שהתחיל ללמוד מדעים ולקרא בספרות בשפות שונות, נתקל קודם כל בספרות ה’השכלה' ממין ידוע, ונפשו סלדה בה. היא נגלתה לפניו בכל הבטלנות וחוסר הטעם והתרבות שבה והוא הדיר את עצמו מקריאה בה. ‘ספרות זו היתה בשבילי סמל קלוננו וירידתנו, ובכאב לב התרחקתי ממנה’. אחר־כך כשהיה למנהל הספרייה וללוחם על זכותה של הספרות העברית בה, הרגיש בסתירה הנוראה שיש במעשהו זה–להמציא לקוראים ספרים שהוא עצמו מתייחס בשלילה אליהם, אף לאלה שלא קרא בהם ולא ידע את תוכנם. את הסתירה היה משתדל ליישב בזה, שחלק גדול מקוראיו הם בבחינת תינוקות שנשבו לבין הגויים וצריך לקרבם אל היהדות, באילו אמצעים שהם. אך הסתירה לא התיישבה וגרמה לו עינויי־נפש. על השינויים שבאו בינתיים בספרות העברית לא ידע כלום, כי לאחר שיצא גזר דינה מלפניו, היתה פרישותו הימנה קיצונית בתכלית. וכשהביא לו מי שהוא במתנה את הכרך הראשון של ‘על פרשת דרכים’, קיבלהו מתוך נימוס וגנזו בביתו, בלי להסיר ממנו את הנייר שבו היה עטוף. רק כעבור חצי שנה, אחרי שאחד מחניכיו הכריחהו פעם לקרא ב’השלח' איזה מאמר של אחד־העם, עמד פתאום על טעותו ועולם חדש נגלה לפניו. ‘האומנם מהפכה כזו באה בספרותנו, ואני ישנתי שנת חוני המעגל ולא ידעתי!’–קרא בהתרגשות. אז בא הביתה והוציא את ‘על פרשת דרכים’ מהגניזה ובמשך שני ימים רצופים לא נפרד ממנו. מאז נהפך לבו לטובה אל הספרות העברית והתחיל להתעניין בה. ואולם עד הזמן ההוא היה חובב ציון נלהב, היה מטיף לחיבת־ציון, אוסף כסף לטובתה, בלי קרוא כמעט כלום על אודותיה ובלי הכיר היטב את זרמיה השונים ואת ראשי מדבריה בספרות.

כדי להבין את יחסו זה לספרות ההשכלה צריך לזכור, שבניגוד לרוב המשכילים בני דורו, לא היה בחינוכו של ג. שום משבר, הוא לא נלחם על ההשכלה עם הורים ומורים, הוא לא טעם את הטעם של מים גנובים, שמתוך היותם גנובים הם נראים מתוקים גם כשהם מרים. הוא מעולם לא התפקר. בלי כל מפריע למד לימודי חול לשמם כמו שהוסיף ללמוד תורה לשמה. ומה שמצא בלימודיו הקודמים, בספרות העתיקה: רעיון מוסרי, מחשבה עמוקה, שירה ויופי, את זה חיפש בחדשה; אך בספרות העברית החדשה חיפש לשוא, כי לא היה בה זכר לכל אלה, ובספרויות של עמים אחרים מצא בנקל.

ולא מתוך קיצוניות בלבד עמד כל אותן שנים בעקשות ולא רצה לבדוק, שמא חלו שינויים בספרות זו. המשפט שחרץ עליה אחרי העיון הראשון בה היה מיוסד על מסקנה הגיונית ברורה: ספרות ישראל בגולה יכלה להיות חשובה רק כל עוד שעסקה במחשבה מופשטת, במוסר, במילי דשמייא וינקה מתוך מקורות קדומים. אך מהרגע שפשטה את אדרת הקדושה מעליה ורוצה לעסוק בדברי חול, הועמדה בעולם שאינו שלה ואינה מוצאה בו את ידיה ואת רגליה. לנו אין קרקע תחת הרגליים, אין חיים עצמיים, חיינו מותנים מעבודת אחרים, מיצירת החיים של אחרים, מיחסם של אחרים ותלויים בהם, ובאין חיים עצמיים, אי אפשר שתהיה ספרות עצמית. יכול להיות רק חיקוי לאחרים, אך החיקוי, גם המוצלח ביותר, הוא רק חיצוני ואין בו אף שמץ מנשמת המחוקה ומתוכנו. ודבר זה אינו עלול להשתנות, כל עוד שחיינו לא ישתנו ביסודם, ולמה איפוא לבדוק אחרי שינויים לטובה, אם אלה הם בלתי אפשריים?

ואמנם אחרי ההתפעלות הראשונה מהשינויים לטובה שחלו בספרותנו בנוגע לטעם ולצורה, ואחרי עיון וקריאה רבה בה, התחיל שוב להבחין בקולותיה ולהרגיש באי־הטבעיות שבהם. ביחוד התחדדה הבחנתו זו בארץ־ישראל, אחרי שהרגיש את הקרקע תחת רגליו. ‘כשאני קורא את שירי לרמונטוב על אהבה, אני מרגיש את האהבה שלו ואני מאמין לו, וכשאני קורא את שירי האהבה של משורר עברי פלוני, אני נוכח אמנם שהוא יודע לחבר שיר על אהבה, אבל איני מרגיש כלום באהבתו ואינני מאמין לו’.

ומכאן יחסו הנלהב לספרות שהתחילה להתייצר בארץ ישראל כעבור שנים אחדות אחרי בואו לארץ. לספרות זו חסרו אמנם כוחות ביטוי, היא התחילה בגמגום, אך החומר לביטוי היה עצמי, לקוח מחיים עצמיים מתהווים, והיה יסוד להאמין כי במידה שחיים אלה יתפתחו וישתלמו, באותה מידה יתפתח וישתלם גם הביטוי שלהם–הספרות. ‘זהו פרוצס [תהליך] טבעי מורגש היטב רק לאלה שחיים ומשתתפים בו’. אלה שחיים מחוץ לפרוצס הזה, ביחוד הסופרים, שבחנו את הספרות המתהווה הזאת רק מבחינה ספרותית, הללו–לפחות רבים מהם–התייחסו בגיחוך על השפתיים לספרות ילדותית זו, וגורדון חשב שאין להאשימם ולהתרעם עליהם, כי מה יש לדרוש מהזיקנה נטולת חוש החיים המתהווים.

הרבה מרץ הקדיש גורדון לסידור בתי־ספר מתוקנים, והיה הראשון שהשתדל להעמיד את חינוך הבנות על מדריגה שווה עם חינוך הבנים. את בתו לימד עברית ומדעי היהדות ולא הבדיל בינה ובין הבן. בהשתתפותו האקטיבית [הפעילה] ובעזרתו נוסדו ע"י בתו ואחת החבירות שלה שיעורים לעברית ולמדעים שונים בשביל ילדות. שיעורים אלה התפתחו לאט־לאט לבית ספר עברי לילדות, שהלימודים העבריים תפסו בו את המקום הראשי. מבקרות בית־הספר הזה היו מגילים שונים, וגורדון היה משתתף בחינוכן כמו בחינוך בניו הוא. על ידי בית־הספר הזה נעשתה השפה העברית ללימוד חובה בשביל רבות מבנות העיירה, וגם אלו שלא נכנסו לבית־הספר, מחוסר מקום בו, השתדלו לרכוש להן את ידיעת השפה העברית מחוץ לבית־הספר. לימוד־חובה זה לבנות נשאר קיים בעיירה גם אחרי שבית־הספר נסגר (כחצי שנה בערך לפני עלות גורדון לארץ־ישראל). בשנים האחרונות לפני עלותו לארץ התאמץ לעשות את השפה העברית לשפת הדיבור בין בני־הנעורים, והתאמצותו זו הצליחה במידה מרובה.

אין כל ספק, שגורדון היה מחונן בכשרונות פדגוגיים בלתי רגילים, וכנראה שאותה סיבה אשר מנעה את אביו־זקנו מקבל משרת רבנות– שלא לעשות את התורה קרדום לחפור בו,–מנעה גם אותו מהתמכר כולו לעבודת הוראה וחינוך, למרות כשרונותיו ונטייתו הפנימית לכך. סמוכין להשערה זאת אנו מוצאים ביחסו לשכר סופרים–עד יומו האחרון נזהר מליהנות הנאה חומרית כל שהיא מכתיבתו, וכששלחו לו פעם סכום כסף בתור שכר סופרים בעד מאמר שהדפיס בעתון הגרמני ‘דער יודע’, לא רצה ליהנות ממנו ומסר את הכסף לאדמיניסטרציה של ‘הפועל הצעיר’.

*

לתקופת חייו במוהילנה נשאר לי עוד לציין את יחסו לתנועת ההגירה לארגנטינה. הברון גינזבורג, שהיה מראשי העסקנים של התנועה הזאת ברוסיה, פתח במוהילנה משרד מיוחד בשביל המהגרים של הערים והכפרים הסמוכים. גורדון התייחס לתנועה הזאת בחיוב גמור, הוא לא ראה בה שום סתירה וניגוד לחיבת ציון. כאן המדובר בעבודה לדורות, בשינוי יסודי של כל סדרי חיינו ומרכזם; וכאן–אחד האמצעים הזמניים המרובים, שהיינו משתמשים בהם במשך ימי גלותנו להקלת מכאובינו. אין, איפוא, ביניהן שום דמיון ושום יחס, ואין לראות בתנועה לארגנטינה התחרות לחיבת־ציון. אמנם כשהציע לפניו הברון להילוות אל המהגרים לארגנטינה לא רצה, אך בהצלחת התנועה רצה בכל לבו. אלא שבינתיים נכנס לתוך התנועה האמיגרציונית [של הגירה] הזאת במחוזו זרם של צעירים אידיאליסטים, אשר ראו באמיגרציה לארגנטינה את המהפכה הלאומית והתחילו לעבוד לה כאידיאל לאומי גדול. ואת האידיאליזציה הזאת לא יכול גורדון לסבול, ראה בה מעין ‘עבודה זרה’ ומצא את עצמו מחויב להילחם בה. רבים מהצעירים האלה היו אידיאליסטים באמת וטהורי כוונה. הם לא התכחשו לקניינים הלאומיים, ולהיפך–הכניסו לתכניתם את תחיית השפה העברית בתור אחד העיקרים, אספו וליקטו את השירים העבריים שיש בהם איזה רמז לעבודת אדמה, חיברו שירים מיוחדים לתנועה, שבהם קשרו כתרים לראשיה כלגואלי העם. הוציאו גם ספר לימוד בעברית לעבודת האדמה, והחלו אפילו לייהד את שמות המשפחה, על פי רוב באופן מגוחך אך בתמימות רבה (לשם קוריוז ייזכר כאן שינוי אחד השמות: במוהילנה היה פקיד אחד–מתבולל–בשם טומרקין, וישנו את שמו ל’מראה־כהן'). כל הדברים הטובים האלה, שיש בהם כה הרבה מהחיוב, עוררו בלבו של גורדון דאגה רבה לרגל הצירוף המשונה שצירפום לתנועה הארגנטינית, וימים ולילות היה מקדיש לויכוחים עם מחוללי התנועה והשתדל להעמידם על טעותם, וזה גם נתן לו דחיפה יתירה להקדיש יותר זמן ומרץ לעבודה חיובית לשם חיבת־ציון.

בשנת תרס"ג בערך נמכרה מוהילנה לבעלים חדשים וגורדון נשאר בלי עבודה, והשאלה מה לעשות מעתה הועמדה לפניו בכל חריפותה. הוא עזב את מוהילנה ועבר עם משפחתו: הוריו הזקנים אשר גרו יחד אתו, אשתו ובתו, לאובודובקה עיר מולדת אשתו. בנו היחיד למד אז בליטה בישיבה.

אגב: בין האב והבן היו חילוקי דעות, שגרמו לשניהם הרבה עגמת נפש. הבן היה אדוק בדת יותר מהאב, היה שקוע בלימוד תורה לשמה ובעבודת אלוהים ונשא את נפשו להיות תלמיד ישיבה. והאב, עם כל היותו רוצה שבנו ירכוש לו ידיעות מספיקות במדעי היהדות, התנגד מאוד לנסיעתו לישיבה והשתדל להוכיח לו, שאפשר גם מחוץ לישיבה לרכוש את כל הידיעות. אך שום הוכחות לא הועילו, הבן, שהיה בו הרבה מתכונתו העקשנית של האב, עמד על דעתו ונסע לישיבה. מאז ועד מותם–הבן מת ברוסיה לפני האב–נשארו נפרדים בדעות, אם כי היו ביניהם יחסים משפחתיים די לבביים. שניהם סבלו מהפירוד הזה, אך לשניהם היתה זרה מידת הוותרנות בענייני דעות ואמונות ולא יכלו לאחות את הקרע שנתהווה ביניהם.

באובודובקה התחיל גורדון לחשב את דרכו לעתיד. לו היתה נטייה להשתמש במשבר זה לגמור את חשבונותיו עם העבר שלו, לעלות לארץ־ישראל ולהתחיל הכול מחדש. ואולם חובותיו למשפחתו–מה יהיה עליהן? לו ברור היה, שבעלותו לארץ־ישראל לעבוד, הוא כאילו פורק מעליו כל עול ביחס למשפחתו, והאם יש לו רשות מוסרית לכך? זו היתה התנגשות חזקה של שני פרינציפים [עקרונות] מוסריים: חובותיו למשפחתו וחובותיו להכרתו הפנימית, שהאחד בהכרח יבטל את השני, והוא התהלך קודר תחת לחץ יגונו ולא יכול להכריע. נוסף למלחמתו הפנימית קמה גם התנגדות חזקה לנסיעתו מצד הוריו ומצד קרובי אשתו. הוריו לא יכלו בשום אופן להשלים עם הרעיון, להיפרד מבנם יחידם ולהישאר ‘יתומים עזובים לימי זקנתם’ (ממכתב אמו אליו), ולקרובי אשתו היו כמה וכמה הצעות לעסקים ולפרנסה בשבילו, ולא יכלו להבין לשם מה עליו לנדוד למרחקים. מצב זה של פקפוקים נמשך כמה חדשים. בינתיים מתו עליו אביו ואמו בזה אחר זה בזמן קצר. ואחרי עבור ימי האבל קם גורדון להפסיק את הפיקפוקים ולהחליט, מה עליו לעשות. התעוררה גם הצעה לנסוע לאמריקה, והיתה נשקפת תקווה, שבאמריקה יוכל להרויח די לפרנס את משפחתו. אך כאן קמה אשתו לעזרתו: אם נגזרה הגזירה לנסיעה, הרי היא בעד ארץ־ישראל ומתנגדת בהחלט לנסיעה לאמריקה.

ובחורף שנת תרס“ד, בחודש שבט בערך, בדק ג. בפעם האחרונה את חשבונו: הבת עומדת כבר ברשות עצמה, לומדת ומלמדת ויש תקווה שתוכל לעזור גם לאמה. הבן אף הוא עומד ברשות עצמו ואינו זקוק לעזרת ההורים. מלבד זה נשאר לגורדון, מימי עבודתו במוהילנה או מירושת הוריו, סכום כסף ידוע–מאות רובלים אחדות–שאותו ישאיר לאשתו; לזמן ידוע, לפחות, יש איפוא לראות את המשפחה כמסודרת, ולעתיד הרי אין זה כלל מן הנמנע שיוכל להביאה לא”י–והוא נפרד ממשפחתו, נגד רצונם ודעתם של בני משפחת אשתו, אשר לא סלחו לו את צעדו זה, ובחודש אדר הגיע לא"י.

*

עם עלותו לא“י מתחילה תקופת חייו העצמיים, שאותה השתדל לבטא בכתביו. הכתבים כשלעצמם אינם מפעל חייו, לפחות הוא עצמו לא חשב אותם למפעלו העיקרי; הם אינם אלא הפירוש למפעלו, והמפעל עצמו–זוהי ההחלטה לכרות ברית עולם עם העבודה, והעמידה העקשנית על החלטתו זו עד יומו האחרון, במשך 18 שנה. בעלותו לא”י היה בן ארבעים ושמונה שנה, עבודה גופנית לא עבד מעולם, וכל מיבנה גופו, חינוכו והרגליו בחיים–כבן יחיד להורים עמידים ומפונק מנוער–לא הכשירו אותו לעבודה ולתנאי החיים של פועל. ואולם בעמקי נפשו תססה ההכרה, שהעבודה היא היא התעודה העיקרית לא רק של היהודי בארץ־ישראל, כי אם של האדם, של כל אדם בתבל; היתה אמונה שהעבודה כשלעצמה טובה לנשמה ולגוף כאחד, והקושי איננו בה, כי אם בהרגלים של דורות, בחוסר הבנה והתעמקות במהותה, בחוסר סידורים מתאימים לחיי עבודה, ועל כל אלה אפשר ואפשר להתגבר, אם רק יש הרצון לכך. בכוח שלושה אלה: ההכרה, האמונה והרצון ניגש גורדון להוכיח למעשה את האפשרות. ההסברה בכתב באה אחר כך–קודם בשביל עצמו, לשם העמקת היסודות, שעליהם נשען מפעלו הוא, ואחר כך, ובדרך אגב, גם לשם הטפה לאחרים.

וצריכה האמת להיאמר–בחייו, על כל פנים בשנות חייו הראשונות בא"י, השפיעה הטפתו האילמת, עבודתו וחייו בעבודה, לעין ערוך יותר מאשר הטפתו בכתב. למאמריו ניתן בזמן הראשון הערך לא ל’מה' שבהם, כי אם ל’מי’–גורדון כתבם, ולפיכך כל מילה קדושה, כי הרי הוא היחיד המקיים נאה בעצמו מה שדורש מאחרים. רק ברבות הימים נמצאו קוראים, אשר החלו לשים לב גם ל’מה' המיוחד שבכתביו, לדרכי המחשבה העצמיים שבהם, וליחס להם ערך מיוחד כשהם לעצמם, בלי קשר עם כותבם.

וגם זה צריך להיאמר: גורדון שימש מופת, ותפקיד זה היה למורת רוחו. בהתאמצות כל כוחות הנפש חתר אדם זה להבהיר מכל פסול את הכרתו, שהוא ממלא חובה נעימה, שעבודתו נותנת לגופו ולנשמתו יותר ממה שהוא נותן לה, וכשהרגיש שאחרים מציגים אותו למופת, כאדם שמקריב את עצמו בעד אידיאל, ראה בזה חילול העבודה והצטער על כך. אמנם כעבור שנים אחדות, אחרי שנוכח בהשפעה הרבה שיש לו על ציבור העובדים בא"י ועל הדור הצעיר בחוץ לארץ, הסכים מדעת להשתמש בכוח השפעתו, עד כמה שזה לא יפגום בנשמתו, ולהופיע בציבור בתור משפיע. ואולם בזמן הראשון לעבודתו בארץ, היה משתדל להיות נחבא אל הכלים, למרות מה שעד עלותו לארץ היה תמיד איש הציבור ומשתדל להשפיע על הציבור. לאיש פינומינלי [יחיד ומיוחד] כגורדון, ובגיל המתקרב לימי זיקנה נשקפה תמיד הסכנה, להיהפך לפינומן מדעת, לאמור–לבעל פוזה [כלומר: כמעמיד פנים ואין תוכו כברו]. מדבר זה ירא גורדון תמיד, ובכשרון אנליטי [נתחני] יוצא מן הכלל שמר והשגיח על עצמו עד רגעי חייו האחרונים, שלא יילכד ברשת זו שפרשו לפניו חייו בארץ ישראל.

בימים הראשונים לבואו לארץ פנה לבקש עבודה במושבות ולא נענה. באותן השנים בכלל לא היה קל לפועל בארץ ישראל להשיג עבודה אצל איכר, ובייחוד לו, לאיש בא בשנים [זקן] וחלש. שום נותן־עבודה לא האמין בו, שהוא מוכשר לאיזו עבודה. בינתיים הוצעה לפניו משרת פקיד באיזה מוסד, אך הוא לא רצה אפילו לשמוע על דבר משרה. התחייה הלאומית ותחיית האדם צריכה להתחיל מעבודה גופנית, ביחוד מעבודת אדמה, ואם ככה צריך, הרי שעליו להיות בין המתחילים. הודות לעקשנותו וסבלנותו השיג סוף סוף עבודה בפתח־תקוה, עבודה יומית במעדר בכרמים ובפרדסים. מכתביו למשפחתו בימים ההם היו מלאים התעוררות ושמחה על עבודתו. ‘היכולתם להעלות על דעתכם, שאביכם יהיה לפועל?’ ‘אני עתה כתינוק שנולד, נולדתי מחדש’. ‘העבודה מפרכת את הגוף, אבל היא נותנת כל כך הרבה, כל כך הרבה לנפש’. בהתלהבות מרובה היה כותב על הצעירים הבאים לא"י לעבוד ושהוא חי ועובד אתם יחד. גם על נגעי הישוב היה כותב הביתה, על העבודה הזרה, על הקילקולים שבחינוך וכו'. רק על דבר אחד עבר בשתיקה–על מצבו החומרי. מצבו זה–חוסר־יכולת גמור לעזור למשפחתו–מירר את חייו, הוא ראה את עצמו כחוטא, כאיש שאינו ממלא את חובתו. דבר זה הניע אותו לחפש עבודה המשתלמת יותר, אם גם קשה יותר ולמעלה מכוחותיו. ובימי הבציר של אותה שנה עבר לראשון לציון לעבודה ביקב. מעבודתו זו הצליח לחסוך ולשלוח מעט כסף הביתה, ולשמחתו לא היה גבול. אלא שתוצאות עבודתו זו היו מרות מאד, כמו שיסופר הלאה. אך קודם יצויין מקרה אחד, אשר גרם להתפטרותו מעבודתו ביקב.

ראשון לציון היתה אז ספוגה ברוח של טריטוריאליזם. המלים: אוגנדה, טריטוריאליזם היו נישאות בפיות רבים בכל מסיבה ובכל פגישה, ובמסיבה אחת, בשעת ארוחת הצהרים בבית אוכל, התפאר אחד האיכרים, שבראשון לציון נמכרו שבעים ושניים שקלים טריטוריאליסטיים, ובין השוקלים רבים מפועלי היקב. ש.צ.³ שעבד אז גם הוא ביקב ושנמצא באותה מסיבה, התרגז על עצם העובדה ועל התפארות זו, וענה לאיכר: מה הפלא, מנהיגי הטריטוריאליסטים הם הרי פקידי היקב, הם הרושמים את שעות העבודה של הפועל ומעריכים אותם לרבעי ימים, לחצאי ימים ולימים שלמים. בידם כוח רב. הפועלים מכירים בכוח זה, ובשביל מחוסרי ההכרה שביניהם משמש כוח זה גורם חשוב להשתעבדות ואפילו לקניית השקלים המוצעים על ידי הפקידים. אלה היו בקירוב דברי צ., שנמסרו תיכף, בהוספות שונות, לנוגעים בדבר–לפקידי היקב. למחרת בבוקר, כשגמר צ. את משמרת הבוקר שלו, נקרא למשרד לשם חקירה ודרישה. הוא סיפר מה שאמר, ועל זה העיר אחד הפקידים, שבעד דברים אלה הוא ראוי למכת לחי, והפקיד השני הסכים להערכה זו בפועל ונתן לצ. מכת לחי. צ. ניסה למוד מידה כנגד מידה, אך תיכף סבבוהו כל הפקידים והתנפלו עליו במכות. הרעש שהתחולל אחר כך מסביב למקרה זה אין עניינו לכאן. מה שמעניין אותנו הוא, שצ. התפטר תיכף מעבודתו ביקב, ויחד אתו הגישו באותו ערב את התפטרותם בתור מחאה מ. ו.⁴ וא.ד. גורדון.

תוצאות עבודתו של גורדון ביקב היו, כאמור, מרות מאוד. לרגל עבודתו הקשה ותנאי חייו הגרועים שם הוכשר גופו לקלוט את טפילי המלריה, ואחרי צאתו משם חלה ושכב בבית־החולים שלושה שבועות. גופו נחלש מאוד, ובעזבו את בית החולים לא יכול לשוב לעבודה במשך שלושה חדשים. הוא שב לפתח־תקוה וניסה אמנם ללכת לעבודה, אך לא יכול. בימים ההם עדיין לא היתה בארץ ‘קופת־חולים’, ופועל שחלה יכול היה רק בדרך נס להינצל ממות ברעב. גם לגורדון קרה אז נס: הפועל רוצ’קין, פועל בעל משפחה, שפירנס בדוחק את משפחתו בעבודתו, ושאצלו היה גורדון אוכל בעת עבודתו בפתח־תקוה, קיבל אותו לביתו והוא ואשתו טיפלו בו בלבביות רבה וחילקו אתו את פרוסת־לחמם הדלה. מי שיודע עד כמה נזהר גורדון לקבל עזרה כל שהיא מאחרים, זה גם יבין, מה עדינה היתה הצורה שבה ניתנה לו עזרה זו מצד האנשים הפשוטים האלה, אם גורדון הסכים לקבלה. אחרי עבור זמן ידוע, כשהבריא והתחיל לעבוד, שילם להם גורדון בעד האוכל, אך את התנהגותם הטובה בעת צרה לא שכח להם במשך כל ימי חייו.

בשנת תרס"ה, ימי הבויקוט [חרם] על הפועלים העבריים בפתח־תקוה, כשבאתי אליו להכירו פנים אל פנים (עוד בהיותי נער שמעתי סיפורים רבים על חייו ומלחמותיו במוהילנה, הקרובה לכפר מולדתי, על דעותיו הקיצוניות, על עבודתו בחינוך הדור הצעיר ובהפצת השפה העברית, וזוכר אני היטב את הצינורות, שדרכם הגיעו אז אלי הידיעות על אודותיו. ואולם נעלם ממני לגמרי המקור, ממנו שאבתי אחר כך–כשנמצאתי כבר רחוק, רחוק ממקום מולדתי ומכל הצינורות ההם–את הידיעה הברורה על דבר עלותו לארץ ישראל ועל דבר כל מה שקדם לעלייה זו. זוכר אני על כל פנים שבדמיוני על דבר נסיעתי אני לארץ ישראל נכלל גם גורדון בין שאר הדברים המקסימים ומושכים לארץ. על ידי איזו צירופים משונים מימי הילדות נקבעה משום מה מהותו בדמיוני לא כאדם, כי אם כדבר, כעין ‘כותל מערבי’. וכשם שלא מיהרתי לראות את הכותל המערבי, ככה לא מיהרתי גם לראות אותו. רק אחרי עבור חדשים אחדים לבואי, ואחרי שהתעורר בי הרצון לשמוע מפיו את דעתו הוא על דבר הבויקוט, הלכתי לפתח־תקוה להכירו פנים אל פנים), מצאתיו מדוכא ונעלב עד עומק הנפש על המצב בפתח תקוה. צערו על הצעירים, שאין להם עבודה והם רעבים ללחם היה הרבה פחות מצערו על הירידה המוסרית של מחוללי הבויקוט. הרי זה איננו עלבון לפועלים, כי אם עלבון לרעיון התחייה הלאומית. הרי איכרים אלה הם חלוצי העם, שעליהם צריך להישען בניינו לעתיד. ואם ככה יחסם לאלה אשר באים להמשיך את אשר הם החלו, מה יש לקוות מהם, ומי יערוב לנו שהממשיכים עצמם, שהם עתה במדרגת חלוצים, לא יתייחסו גם הם ככה ברבות הימים לבאים אחריהם. דבריו היו אז מלאים יאוש. אך הוא תמיד עמד כמפקד גיבור על משמר לבבו ולא נתן לייאוש להתגבר בו. בכל לבו השתדל להבין לרוחם של האיכרים, לנתח את היחסים שנוצרו בינם לבין הפועלים, למצוא את הגורמים ליחסים אלה ולגול במקצת את החרפה הלאומית מעל ראשי המחרימים. הוא התנגד מאוד לחופש שמרשים להם הפועלים בפומבי בענייני דת, ראה בזה חוסר תרבות, ואחד הגורמים לחידוד היחסים. אך כל השתדלותו זו להיות אובייקטיבי לא הועילה לו להצדיק לעצמו אף במקצת את התנהגותם של האיכרים. כי עלובות הן הדעות והאמונות שנלחמים עליהן באגרוף, במניעת עבודה ובהרעבה. מחסה מהעלבון הצורב הזה מצא לו כמו תמיד רק במקלטו היחידי, שאליו כינס לריפוא את עלבונם וצערם של כל הדורות: צריך להתחיל הכל מחדש, לתקן מיסודו את האדם הפגום שבנו, לחדשו על ידי עבודה, ואז ממילא יקום היהודי שבנו לתחייה.

בסוף שנת תרס"ט באה אליו משפחתו מרוסיה: אשתו ובתו. באותו זמן עבד גורדון ברחובות. ולפני בוא המשפחה הלך הוא מרחובות ליפו, ובדרך, בין ראשון לציון ויפו, התנפלו עליו ערבים וירו בו ודקרו אותו בסכינים. הפצעים שקיבל היו אנושים וחייו היו אז בסכנה. אך יותר מהכאב הגופני הציק לו הכאב המוסרי, חילול כבוד האדם שיש בזה, והרבה זמן לא יכול להסיח את דעתו מהמקרה הזה.

אחרי שבאה משפחתו, עבר אתה לגור בעין גנים, בבית קטן ששכרו להם שם. הוא המשיך לעבוד אצל האיכרים בפתח־תקוה, אך לא בכל יום נמצאה לו עבודה, וחייהם החומריים היו קשים מאוד. כעבור ארבעה חדשים לבוא המשפחה חלתה אשתו במחלה אנושה, שבה מתה אחרי ימים אחדים. באותו זמן חלתה גם בתו במחלה קשה ושכבה שני חדשים בבית־חולים. כל האסונות התכופים האלו היה בהם כדי לשבור את האדם החזק ביותר, אך גורדון חונן ב’גבורה עליונה' זו, שאותה דרש מאחרים, ואילו הורשה להשתמש כאן במידות ובמשקלות, אפשר היה לומר, שעם כל משקל ומשקל שהחסיר מגופו, נתוסף לו פי שנים ברוחו, והוא נשאר עומד איתן כסלע על משמרת עבודתו. היה זה בכלל אחד החזיונות המפליאים בגורדון, שהוא גם לעת זקנתו עמד בעצם התפתחותו הרוחנית, כצעיר בן שמונה עשרה. לפי ערות הרצון, התגברות הטמפרמנט והעמקת המחשבה, שהלכו והתפתחו אצלו משנה לשנה יותר, היתה תמיד ההרגשה, שגורדון עוד לא אמר את המלה האחרונה, שהוא עוד עתיד לתת גדולות.

כשקמה בתו מחוליה התיישבה בעין גנים יחד אתו. הוא המשיך את עבודתו בשדה והיא השיגה לה אילו שיעורים פרטיים.

תקופת חייו בעין גנים היא פרק מיוחד, וכנראה פרק מעניין, אך את הפרק הזה אני מחסיר, כמו שהחסרתי עד עתה פרקים רבים, וכמו שאני מוכרח להחסיר את כל תקופת חייו שאחרי עין גנים, מחודש ניסן שנת תרע“ב, שאז עזב את יהודה ועבר לגליל, עד חודש שבט תרפ”ב–תקופה של עשר שנים–מטעמים שאבאר אותם אחר כך.

*

לפני סיימי את דברי, עלי לציין עוד אילו ציונים.

במשך כל שמונה עשרה השנים שהכרנו את גורדון בארץ ישראל, לא חלו כל שינויים בהבעת הפנים שלו: הוא תמיד היה מרוכז בתוך עצמו, חי חיי מחשבה אינטנסיביים, על פניו שפוך עצב נורא ומעיניו נשקף צער־העולם. יחד עם זה היה הוא, לפחות במחצית הראשונה של חייו בארץ ישראל, איש ‘שמח’ מאוד, או, אולי ‘משמח’. הוא ידע לרקוד עד כלות הכוחות, עד כדי התפשטות הגשמיות. סימנתי את המלים שמח, משמח במרכאות, כי לגמרי לא ברור לי, אם אפשר לכנות מצבי רוח אלו שלו בשם שמחה. בריקודיו היתה מעין עבודת אלוהים יותר מאשר שמחה. זו היתה מין ‘שמחה עילאה’ על פי הטרמינולוגיה של החסידות. על כל פנים העצב שעל פניו לא רק שלא סר מעליהם בשעת הריקודים, אלא שהיה מתבלט יותר ויותר בכל שרטוט ותנועה והבעה שלהם. בימים ההם היתה שגורה תמיד בפיו המלה ‘פרייליך’ [בשמחה], שהיה מבטאה בהכאה באצבע צרדה, במחיאות כף אל כף ובתנועת ריקוד של כל הגוף, בבחינת ‘כל עצמותי תאמרנה’. אך המלה הזאת ‘פרייליך’ היתה יוצאת תמיד מפיו, כאילו טבלה קודם ארבעים טבילות בים של ייאוש. הוא גם התקין והתאים אילו שירים ומנגינות לריקודים ביידיש ועברית, שהשתמשו בהם הרבה בשנים הראשונות, אלא שאחר כך נשכחו לגמרי. אחד השירים, לקוח, כמדומני, מאת ורשבסקי, התחיל במלים:

כאָטש איך בין מיר א אָרים אידל

און עס דאַרט מיר נאָר דער מוֹח,

אין ארץ־ישראל זינג איך אַ לידל

און איך מָך דערצוּ אַ טענצעל אויך.

פרייליך אָט אַזוֹי…

והמנגינה, ביחוד כשיצאה מפיו, היתה כה עצובה, שבמקום לרקוד היה הרצון לבכות. לי תמיד היה הרושם, שהתפרצויות ‘שימחה’ אלה הן או תוצאות מלחמה פנימית קשה בייאוש המקנן בלבו, או אמצעי לגרש את הייאוש מלבות אחרים. אך הוא ‘אגיטטור’ [תועמלן] מדעת לא היה, וההשערה הראשונה קרובה יותר לאמת. ההשערה הזאת תתחזק עוד יותר, אם נזכור, כי התפרצויות שמחה אלו הלכו אצלו ברבות השנים הלוך ופחות, באותה מידה, שתורתו על דבר דת העבודה הלכה אצלו הלוך והתבהר, ואמונתו בנצחונה גדלה מיום ליום.

בשנים הראשונות לבואו לארץ ישראל היה גורדון דתי. כבר צוּין למעלה, שבינו ובין בנו היו חילוקי דיעות בענייני דת; מזה נראה שהיו לו בענייני דת מושגים אחרים מהמקובל. ואם אני אומר: היה דתי, הרי כוונתי לסימנים השבלוניים [השגרתיים] בעניני דת. הוא היה מתפלל בכל יום ושומר את מיצוות־הדת כהלכתן. יחסיו הפנימיים לדת לא באו לידי גילוי בשיחות. כשהיתה פעם מתעוררת שיחה בעניינים אלה, היה הוא מתרגז על הדיעות שהשמיעו אחרים, היה משתדל לבטלן, אך את אשר בלבו לא הגיד. נראה היה שבעניין זה ‘לא הכול חלק’ אצלו, לאמור–עדיין אין דיעה ברורה, יש פיקפוקים, יש חתירה והתאמצות פנימית לפתרון ויש סבל קשה על שהפתרון אינו ניתן. על כל פנים מחשבתו היתה אז עסוקה מאוד בענייני דת. בשנים האחרונות ניכר היה, שבא לו שחרור מהסבל הזה, הוא פרק מעליו את עול המיצוות המעשיות ונשאר נאמן רק ל’לא תעשה', ויש יסוד לחשוב שגם במחשבתו תפסה הדת מקום הרבה פחות, מאשר קודם. העלה בידו למצוא פתרונים לשאלות שהציקו לו בנידון זה? ההצליח להרחיק את הפיקפוקים ולהעמיד במקומם ודאויות? ידיעה ברורה אין לי בנידון זה. אך נוטה אני לתת תשובה שלילית על השאלות האלו. לי בכלל נדמה שבפרוצס זה השתתפה אצלו ההרגשה הרבה יותר מאשר ההכרה. הוא כנראה ירא מאוד להישאר אף רגע בלי אלוהים, ונשאר דבק באלוהי אבותיו כמו שהוא, למרות כל פיקפוקי הכפירה שלו עד–עד שלאט לאט יצר לו בינתיים אלוהים חדשים ודת חדשה, ומאליה הלכה הדת הישנה הלוך ופנה מקומה לחדשה, בלי שהכרתו תשתתף בזה.

מאורעות השנים שאחרי המלחמה העולמית: הפרעות באוקראינה, הפרעות בירושלים, חורבן הנקודות בגליל העליון וקרבנות תל־חי, קרבנות ראשון למאי ביפו עם ברנר בתוכם, אסונו הפרטי, מות בנו יחידו ברוסיה,–כל אלה פצעו את נפשו, זיעזעו את עצביו והרסו את גופו עד היסוד. נוסף לאלה הצטער מאוד על הפירוד שהתהווה במחנה העובדים אחרי ועידת ‘האיחוד’ בפתח־תקוה; פירוד זה נהפך לו לאסונו הפרטי והוא כאב עליו עד יומו האחרון.

כשנה לפני מותו התחיל גורדון להרגיש בשעת האוכל לחץ בוושט, הוא פנה לרופא, אך הלז לא ידע להגדיר את המחלה, לא ייחס לה חשיבות יתרה, וגורדון המשיך את עבודתו והרגיש שגופו נחלש וכוחותיו הולכים וכלים, (זו היתה מחלת־סרטן שקיננה, כנראה, בגופו כבר מזמן). גורדון חשב, שחולשה זו באה מתוך זיקנה ונבהל מאוד: מי יודע כמה זמן תימשך זיקנה זו, והוא לא יוכל לעבוד ויצטרך להיות למשא על אחרים. דבר זה עורר בו זוועה. ‘עצם המוות אינו מפחיד אותי לגמרי, מה שמפחיד אותי זהו זמן המעבר, בו–בזמן המעבר למוות–מונח הרע, ולא במוות עצמו’. ‘אילו יכולתי לעבוד עד יומי האחרון, הייתי הולך לקראת המוות בשמחה’. ומפני שהאמין שזוהי חולשה מתוך זיקנה, השתדל להתגבר עליה והמשיך את עבודתו. רק כחצי שנה לפני מותו, כשמחלתו הגיעה כבר למדריגת התפתחותה האחרונה, עזב את עבודתו ונסע לצפת להתרפא. בצפת התרפא איזה זמן, וכמובן שתוצאות לריפוי זה לא יכלו להיות. הד“ר ק. הגדיר את מחלתו, ידע שאין לה תרופה, אך יעץ בכל זאת, שישלחוהו לוינה לשם ריפוא בקרני רנטגן, שיש בו בכדי להקל את המכאובים ואולי גם לדחות את המוות לזמן ידוע. בוינה ריפאו אותו זמן מה, גם נראה היה כאילו הוקל לו קצת, אך הד”ר רובינזון, שטיפל בו ביחס רב, כתלמיד ברבו, לא מצא לנכון להעלים ממנו את האמת המרה, כי למחלתו אין עוד תרופה וכי יום מותו קרוב, ואם הוא רוצה למות בארץ ישראל עליו למהר לשוב. אחרי שני חדשים שב מוינה לדגניה וכעבור חודש ימים, בערך, מת.

במשך רוב ימי מחלתו היה ער לכל שאלות החיים, כותב מכתבים לחבריו בענינים כלליים שונים, מתעניין בכל ושואל על הכל; אפילו על טיב הנייר שעליו מדפיסים את ‘הפועל הצעיר’ לא יכול לעבור בשתיקה, ובעקשנות רבה דרש שיבטיחו לו להחליף את הנייר הזה בנייר יותר טוב. אל המוות התייחס בשקט גמור, לא סבל את הפנים העצובים של אלה שבאו לבקרו, השתדל להסב את דעתם לענייני החיים ושאל וחקר על עניינים אלה. ‘המוות הוא חזיון טבעי וצריך להתייחס אליו כאל חזיון טבעי’. בכמה עלה לו שקט זה, מה התחולל בנפשו אז, אין איש מאתנו יודע. הוא הרי ידע לא להשמיע קול בשעה שעשו לו ניתוח, לא להיאנח במכאובים הנוראים ביותר–והאם זה מוכיח שלא כאב לו? אפשר, איפוא, שידע גם להשקיט את סערת־המוות ולמות מות גבורה כמו שחי חיי גבורה. ואין ספק שגם כאן היה לתכונתו הרבה יותר חלק מאשר להכרתו. עדיין לא נוצרה הפילוסופיה, אשר תצליח באמת ליישב את המוות ולהשלים אתו. אלא שיחידי הסגולה, המחוננים ב’גבורה עליונה’–הללו יודעים גם למות כגיבורים, למרות הפילוסופיה.

ימים אחדים לפני מותו נגמר בניין הגשר על הירדן על ידי המשרד לעבודות ציבוריות. את הגשר הזה רצה לראות בעיניו: ‘הלא מאחרי החורבן זהו הגשר הראשון שנבנה בידי יהודים בארץ־ישראל ועל הירדן’. והיות שיכולת לראות את הגשר כבר לא היתה לו, לא פסק מלדבר בו ומלשאול עליו מדי פעם בפעם. גשר זה נעשה לו מין ילד שעשועים.

בימיו הכי האחרונים–לי הזדמן להיות עד לכך שלושה ימים לפני מותו–היו מומנטים של התעוררות מתמיהה והתפרצות של שימחה יוצאת מן הכלל. תיאור המומנטים האלה הוא חומר לאמן בחסד עליון ולא לרושם רשימות כמוני, ואולם אילו יכולתי לתארם, הייתי בוודאי נוטה להסבירם לי באותו האופן שהסברתי לי את התפרצות השימחה והריקודים שלו לפנים–ההם באו במקום קולות הייאוש שנדחקו להתפרץ מלבו, והללו היו בנות קול המוות שצעק ממעמקים ולא נתן לו מנוחה. אך אלו היו סערות עוברות. הטון הכללי היה: שקט, יישוב דעת, הסברה פילוסופית קלה על טיב המוות, על הטבעיות שבו. ובשקט ובפרפורי גסיסה קלים מאוד נרדם, מת ביום כ“ד שבט תרפ”ב. יומיים לפני מותו נפרד מכולם, ביקש למסור שלום לכולם–ושלום לעפרו.

*

הערת הכותב: מקורות לרשימות קטועות אלו שימשו–מעט מזכרונות בתו, מעט מהדברים ששמעתי מפי גורדון עצמו, וסיפורים שונים ששמעתי על אודותיו מפי אחרים בהיותי עוד נער ושנבחנו אחר כך בזכרוני על ידי המגע הישר עם גורדון במשך כמה וכמה שנים בארץ ישראל. כל שלושת המקורות יחד נותנים רק קטעים מתולדות חייו ולא את תולדות חייו. אלא שגם בחומר זה לא בכולו יכולתי להשתמש. מה שניתן כאן הוא איפוא מעט חומר לתולדות חייו ולא יותר. על דבר שמונה עשרה שנות חייו בארץ ישראל, שבשבילו אלו היו חייו העיקריים, אין עדיין כל חומר. חומר זה עודנו נמצא לעת־עתה רשום בזכרונותיהם של טובי חבריו בארץ, שחיו ועבדו אתו יחד במקומות שונים ובתקופות שונות, ולא ניסו עוד להעלותם על הנייר לשם פרסום. על ידי הוצאת קובץ מיוחד של זכרונות חבריו על אודותיו, ואחרי כינוס כל כתביו ומכתביו, אפשר יהיה לרכז את החומר לבניין שלם של תולדות חייו. אלא שלבניין זה, שעליו אני מדבר כאן, דרושה גם יכולת גדולה. כי לכתוב את תולדות חייו, זה אומר לעמוד על הפרובלימה גורדון בכל היקפה. ואם לעמוד עליה לא לשם הסברה חיצונית בלבד, כי אם לשם הקניית דעותיו לאחרים, לשם חינוך הדור, הרי צריך שהמטפל בכך יהיה בעל יכולת ספרותית גדולה וגם–מה שלא פחות חשוב–דבק בתורתו של גורדון. צריך שהעוסק בפרובלימת גורדון יראה את עצמו כתלמידו, יאמין שהוא הולך בדרכיו, ורק אז יוכל להסבירו. הסברה אובייקטיבית לא תצלח כאן. אלה שכמותי, שבדרכיו לא הלכו ואת תורתו לא שמרו,–הללו יוכלו לתת כמוני רק קטעים, כל אחד מה שעניין אותו בייחוד, אך לא את גורדון המלא והשלם.

ברשימותי שמתי לי למטרה שני דברים: ראשית חפצתי להציל את מעט החומר על דבר עברו לפני בואו לארץ ישראל. ושנית חפצתי על ידי צירופים שונים לענות לעצמי על השאלה: הופעת גורדון בארץ ישראל מהי? מין התגלות פתאומית, מין הארה עליונה, מעין ‘ויקחני ד’ מאחרי הצאן וכו' ויאמר אלי ד' לך הנבא וכו''? או שיש להופעה זו שורשים בעבר ושהיא כולה המשך, המשך חשוב, של דברים שקדמו לה, בבחינת ‘בטרם אצרך בבטן–ידעתיך ובטרם תצא מרחם–הקדשתיך’? ותשובה על השאלה הזאת ניתנה כאן לפי מידת יכולתי. על כל פנים המטרה שלי ברשימות אלו היתה מוגבלת, ואין לחפש בהם–מה שאין לחפש בהן–מה שאין בהן–את תולדות חייו של גורדון.

[תרפ"ה (1925)]

(מתוך חילוף מכתבים פרטי של מהגר)

ידידי! מכתבי הראשון מארץ-ישראל היה צריך כרגיל להתחיל מציוּר הרשמים, שעשתה עלי הארץ. אולם לעת עתה אינני יכול לתת לעצמי חשבון ברור: יש בזה איזה דבר מסובך ומוזר. איני יודע מהי סיבתו של מצב-רוח שכזה: אם הסיבה היא מפני שעזבתי את רוסיה ברגש עצב, שאינו סר ממני עד היום; או מפני שאיני יכול לשכוח את הטבע של ארץ רוסיה, שנתחבב עלי, וקשה עלי להתרגל מהר לטבע ארץ אחרת. אפשר שהסיבה היא בשני הדברים גם יחד. ועוד גורם אחד הוסיף לא מעט להריסת שיווי המשקל במצב רוחי ולקלקול הניגאטיב שבקרבי – אם אפשר לומר כך – בעת שנתרשמו בי הרשמים הראשונים, מה שמניח חותמו גם על הרשמים הבאים אחריהם: הים הגלוי פעל עלי פעולה פתאומית כבירה ועמוקה. הים הגלוי עורר בי חדווה, שכמוה לא הרגשתי מעודי במרחבו האין-סופי, – ואי אפשר שלא לומר – בטהרתו השמימית. הוא כרגע הכריח אותי לשכוח כל מה שיש מן היחסיות, שמחניקה אותנו הרבה יותר ממה שאנו יכולים לשער; הוא בא עמי בשיחה כל כך בפשטות, כל כך בטבעיות על אודות עניינים, שבחברת בני אדם אי-אפשר לדבר על אודותם באופן חפשי. הוא דיבר עמי על דברים המובנים מעצמם, על דבר האין סוף, ע“ד האהבה האין-סופית לכל היצוּרים, ע”ד האדם, ע“ד האלוהים, – ופתאום מטהרה שכזו, ממרחב שכזה – נכנסתי אל העיר המנוּולת האסייתית – אל יפו, שממנה מגיע הד של שיחות אחרות לגמרי. השינוּי הדוקר הזה עשה עלי רושם קשה. ואמנם בכל פעם שהספינה שלנו ניגשה אל אחת מערי החוף, למשל לקושטא, איזמיר, אלכסנדריה, הרגשתי רגש לא נעים. ועוד דבר מוסיף על כל אלה: כשאנו עולים לא”י הננו באים בדרישה לקבל רשמים מסוג ידוע, ואנוכי כשעליתי אל הארץ הקדושה, תהי הסיבה מה שתהיה, רחוק הייתי ממה שהרגיש ר' יהודה הלוי, וגם אחר-כך, כשביקרתי את המושבות, לא הרגשתי מה שחייב כל ציוני טוב להרגיש, או מה שלבו מעצמו מרגיש.

אכן הטבע כאן (אני מדבר ע"ד המושבות ביהודה) יפה להפליא, אך ביופי זה אני מרגיש איזה חסרון. אולי מפני שהיופי רב יותר מדי. איני רגיל לפרספקטיבה שכזו, שמפני השקיפות שבאויר הכול נראה גם מרחוק בבהירוּת עזה, הדוקרת את העין שאינה רגילה, ולפיכך היופי הזה נראה כאילוּ איננו טבעי אלא מלאכוּתי. אינני רגיל אל חד-גוֹנוּת זו, אל היציבות של היופי הזה, שאיננו מועם לעולם ואל השקט הזה שאינו מזדעזע לנצח. אינני רגיל לדומיה המיוחדה והרצינית, שהיא הבעה למחשבה העולמית הגדולה והצער העולמי הגדול. בטבע של א“י אני מרגיש את עצמי בתור אורח, אולי אורח רצוּי, ואם אתה רוצה, אולי גם אורח שחיכוּ לו בכליון עינים, אורח קרוב, יקר, אבל בכל זאת אורח. לנהוג קלוּת ראש בטבע זה לא מן הנימוּס הוא ולא תרשה לעצמך. זהו לא הטבע של ארץ רוּסיה, שאליו התרגלת ושעמו חיית בקורבה נפשית. הטבע של ארץ רוּסיה לא רק שמבין אותך, אלא שגם אתה מבין אותו כולו, בכל פשטותו ותמימוּתו, שלפעמים יוכיחך ולפעמים ילטפך – והכל באופן פשוט, כאֵם פשוטה תמימה ואוהבת. לא כן הוא הטבע של א”י. גם היא אֵם אוהבת ורחמניה, ואולי אהבתה עוד יותר עמוּקה, אבל היא רוממה לאין שיעור בגדלוּתה הרוּחנית, חותם של רעיון נישא על מצחה ותוגה חרישית במבטה. הנך מרגיש את עצמך חבוּק בזרועות עדינות של אֵם חכמה, דגולה מרבבה, של בת-מלכה, שמביטה אליך כמו על בן אהוב שגוּדל בעבדוּת ועכשיו שב אליה מעונה, חסר-חינוך, שפל-תרבוּת, ושהיא מבינה אותך היטב בלבה המלא חכמה, אך אתה אינך מוכשר להבינה.

ונדמה לך, כי בני האדם היושבים פה אינם מבינים את הטבע הארצישראלי, כל כך הם רחוקים ממנו! כל כך שונים הם ממנו! הטבע הנהדר להפליא, המלא גדלוּת – והיושב בה, איזה יצוּר מזוהם, מושפל, שחייו אינם חיים. וכל חוסר התרבות והישימון מעידים, כי האדם המקומי לא התרומם למדרגת הטבע הארצישראלי. ועוד גם זה, שהאיכרים אינם מצטיינים בפנים בריאים ועליזים, ובייחוּד שגם ילדי האכרים על פי הרוב חלשים ויותר מדי שקטים ביחס לדרישת הגיל הילדוּתי (רק לעתים רחוקות הנך פוגש ילד שפניו רעננים, ועוד פחות מזה שובבים גמוּרים) – כל זה מעורר בך מחשבות מעציבות. איזה עתיד עומד לקראתם בארץ הזאת, שהיא יותר מדי רבת-האור ורבת-החום? אך המחשבות אינן נגמרות בזה. מצד אחד כל שעל אדמה, כל גבעה וכל נקיק, הכל מזכירך, כי פה נולד וגדל עמנו החי, האמיץ והגדול, ופה התפתחה תרבוּתו הנאדרה, שיש לה ערך עולמי. ומהצד השני בגבול המושבות העבריות בכל שנה מתוספות נטיעות והאדמה נעשית יותר ויותר תרבותית, ועל ידי זה משתבח גם האקלים, החיים נעשים יותר קלים והאדם נעשה יותר בריא, יותר רענן. ומזה עוברות המחשבות לענין אחר. נדמה, כי הארץ הזאת לא כל כך חשוּבה מפני שהיתה או שהיא עכשיו זבת חלב ודבש, אך בזה שהיא נותנת תקווה לאיש העתיד לעבודה, עבודה גדולה וחשוּבה, עבודה שמכינה את הקרקע לגידול כוחות חדשים. העבודה הגדולה והפוריה מולידה גם כוחות גדולים. עמנו צריך להבין את זאת, לחשוב את עצמו למאושר שבגורלו נפלה עבודה שכזו.

וכך אני לאט לאט מתחיל להרגיל מבט עיני, להתרגל אל הטבע הארצישראלי, ואם אפשר לומר כך – להבין את לשונו ואותו בעצמו.

---

היהודים היושבים פה, ביחוד בני המושבות (כלומר מושבות יהודה), עשו עלי בכלל רושם טוב. פגשתי בתוכם הרבה אנשים טובים, גלוּיי-לב וישרים. הרושם הזה בכלל לא רימה אותי. אך תיכף הרגשתי ביחסים שבין איש לאיש ובסדר החיים בכלל איזו יבושת, חסרון פואסיה. וגם הרושם הזה לא רימה אותי. במה מתבטאה יבושת זו, חסרון הפואסיה? קשה לי עכשיו לתפוס ומכל שכן להביע. אולי בפעם אחרת אוכל למלא את החסרון הזה. לעת עתה הנני כותב על פי הרגש הישר. ואמנם צריך אנוכי להצטדק. הביטוּי ‘חסרון פואֶסיה’ איננו מוסר את מחשבתי הפנימית. פואֶסיה, במובנה האירופי, בכלל מועטת בחיי היהודים. היינו חוטאים הרבה נגד תורת היופי. יותר מתאים כאן המושג ‘שירה’, שמאירה את החיים מצד אחר לגמרי. אנוכי הבעתי את הצטדקותי רק מפני שאני רוצה לדייק בלשוני. אגיד לך רק זאת, כי יבושת זו, חסרון אותה המידה הדקה שאין לה ביטוי, אותה המידה שעושה את האדם יותר אנושי, שעל ידה מתבאר התוכן של הכתוב ‘כי בצלם אלוהים עשה אֶת האדם’ – חסרון זה מורגש כאן. ואיך אפשר שידורו, בייחוד בתוך הלב, אלה שני המוּשגים יחד: אידיאליות ויבושת! תנועה לאומית והעדר פואסיה!

ואולם עבודתנו הלאוּמית כאן נותנת מקום למחשבות שיש להן אופי יותר רציני. הפסימיים שבנו מתאוננים שבא"י נעשה מעט או כמעט לא כלום לעומת המרץ הגדול והרכוּש שהוציאו בשבילה. אך לא זהו העיקר. גם אם רק מעט נעשה וגם אם המעט לא יפה נעשה, בכל זאת כדאי הוא כל מה שהוציאו עליו. בשביל תנועה גדולה שכזו, כמו תחיית ארץ מתה, העיקר היא ההתחלה, היקיצה הראשונה לחיים. בכל המאמצים שהוקדשו לתכלית זו יצא ההפסד בשכר, אם רק הנסיון איננו עָקָר. גם השגגות והזדונות של אילו עסקנים, שמוכרחים להיות בכל נסיון גדול, גם הם באים בחשבון בתור אקטיב. הרע נמצא לגמרי בענין אחר, שמתגלה תיכף לעיני האיש שבא הנה ברצון מוחלט להתיישב בארץ ולעבוד בה. כשהוא רק יגש להכיר את ההתיישבות ואת בני המושבות הוא רואה, כי אלה שבאו לפני איזה זמן בתור חלוצים אידיאליסטים ראשונים עומדים נכשלים. ידי אחדים רפו ואחדים פשוט נתנבלו. ואלה יחד, כשהם פוגשים את העולה שיש בו די כוח ורצון לעבוד, מנבאים לו, כי סוף סוף גם הוא ייעף, גם ידיו תרפינה, או מה שיותר רע – גם הוא יתנבל. ואי-אפשר שלא לשים לב לנבואתם. הלא הם אנשים בעלי נסיון, שעשו וסבלו בשביל האידיאל אולי הרבה יותר מאשר יוכלו העולים החדשים לעשות ולסבול, ואף-על-פי-כן הגיעו לידי כישלון זה! צריך להיות אידיאליסט ‘קצר רואי’ כדי שיוכל לנחם את עצמו לאמור: אנוכי אעמוד בכל הנסיונות. כנראה יש סיבות שהן חזקות מכל הביטחון שאדם בוטח בעצמו, אם הכוחות ההם (של החלוצים הראשונים) לא עצרו כוח לנצח. והנה צפה ועולה שאלה מחרידה: מה יהיה מזה? מה סופו של זה? מה יהיה אם אנחנו אחרי הראשונים נלך, ואחרינו עוד אחרים יבואו וגם סופם יהיה כמונו, במה ייגמר הדבר? ומה צריך לעשות? והעיקר מה היא הסיבה לחיזיון המעציב הזה? אולי אם נמצא את הסיבה, נוכל להרחיק אותה, ובאופן שכזה למצוא דרך הפעולה, מה שלא מצאו אלה שבאו לפנינו.

אין צורך להיות ממציא חדשות, כדי למצוא מה שכבר נמצא ומה שנחשב כבר לאמת מוחלטת. רגילים לחשוב שסיבת כל הסיבות לצרות המתיישבים היא האפוטרופסות, יק"א וּועד התמיכה. אך כל אלה ‘שעירי עזאזל’ מתאימים פחות או יותר לתפקידם, וערכם פחות או יותר שווה לתפקיד שכזה. אדרבה, ישתעשעו בהם העסקנים הקופצים בראש והסופרים המושבעים. אנו איננו מבקשים את השעירים המשתלחים. בשבילנו זוהי שאלת חיים, להיות או שלא להיות, לעבוד או לכלוֹת.

נדמה לי, שאם ניגש לשאלה זו מצד אחר, אפשר שנמצא דרך לפתרונה. אם נשווה את תנועתנו הלאומית לתנועה לאומית אחרת, שתנאיה הם פחות גרועים מתנאינו, אז נראה תיכף שחסרונם הוא בזה שתנועתנו תלושה מהקרקע, מהאדמה שהיא הבסיס והמטרה של תנועתנו כולה. לא עמי הבלקן ולא האירלנדים נתוקים מארצם. מרכז תנועתם הוא בתוך הארץ שהיא האידיאל של לאוּמיותם. ולמרות זאת שתנועתם מושפעת מהחוץ ומקבלת משם חיזוק ותמיכה – מקור חייה הוא קרקע המולדת. ואצלנו לא כך. אצלנו ממש להפך. כל התנועה היא מעבר לגבול המולדת, ובמולדת גופה אין שום תנועה. כאן הכל הוא אימפורט: גם האידיאל, גם התנועה, גם האנשים שצריכים להתיישב, גם העסקנים, גם האמצעים וגם סדר-החיים, או במלים אחרות – עצם החיים. המולדת שלנו – הקרקע – מופיעה בתנועה זו רק בתור תוספת. דבר שכזה בוודאי שאינו נורמלי ומוכרח להביא לידי תוצאות מעציבות. אולם אם בראשית התנועה אי-הנורמליות הזאת היא רע מוכרח, שאין להימלט ממנו, בתור תוצאה מזה שעמנו נמצא בגולה, הרי בזמן הזה, אחרי שיש כבר בא“י יהודים תושבים במידה מספקת בשביל הנביטה של חיים לאומיים, אנו בעצמנו כבר אשמים באי-נורמליות זו. וכבר ראינו לאיזו תוצאות מעציבות ואי-הבנה הגענו. אם הרימונו את דגלנו הלאומי לשם ציון והסיסמה שלנו היא ‘אם אין אני לי מי לי’, ומבארים סיסמה זו באלפי פירושים שונים, וכל כך הרבינו לדבר על-אודות זה עד שהגענו לאוּגנדה, שאין אחד מאתנו יודע אותה. ונעלם מעינינו הדבר הפשוט הזה, שכל זמן שהסיסמה שלנו לא תצא מהמרכז הטבעי שלנו – מציון, כל זמן שלא נגלה את המעיין הטבעי של חיינו הלאומיים מהקרקע הלאומי, אז כל התנועה הלאומית שלנו היא איזה דבר מלאכותי, כמו צמח הנטוע בעציץ וצומח בצל תקרת הבית! שבעים או שמונים אלף איש איננו מספר כל כך קטן, שאי-אפשר לחשבו בתור ראשית היצירה של חיים לאומיים. ובייחוד אחרי שכל מחשבתנו היא לחיות חיי עבודה לאומית של שלום. (אני מדגיש את המילים ‘עבודה של שלום’, כדי שלא יתנו לזה בכוונה רעה ביאורים בלתי נכונים. וכן בכל מה שאני עתיד לדבר על-דבר החופש, תחייה וכו' כוונתי היא רק לעבודה שליוה פנימית, לאומית). לא למותר הוא להוסיף, כי במה שנוגע לחייהם הפנימיים הועמדו היהודים פה בתנאים הטובים ביותר: אין מי שיפריע אותם בשום דבר, ואין מי שיעשה עמהם חסד. עכשיו נתאר לעצמנו שיש בא”י שבעים או חמישים או אפילו רק ארבעים אלף נפש יהודים בעלי הכרה, לא ‘עצמות יבשות’, אך נפשות חיות, הנכונות לכל קרבן לשם תחיית האדמה וחופש האדם! איזה כוח מושך היה אז לא"י בשביל היהדות כולה! איזו תעמולות, הטפות בעל-פה ובדפוס, היו דומות למציאות מבוע חי של חיים לאומיים ממשיים!

ובכן שאלת אלה שבאו ושעוד יבואו לא“י היא בזה, לעורר ביחד עם אלה התושבים היהודים הנכונים והרוצים בעבודה ועם אלה שאפשר להטותם להתייצב על דרך העבודה, במושבות ובערים ובייחוּד בירושלים, תנועה לאומית עומדת ברשות עצמה, שאינה תלוּיה במי שהוא או במה שהוא מן החוץ. צריך לעורר את כל מי שיש בו סימני חיים לחופש, לעבודה. החיים שלנו בא”י צריכים להיות ביחס ליהודים שבחוץ לארץ בבחינת אם אין אני לי מי לי, כמעט באותה המידה של יחס היהדות אל האנושות הכללית. אולם אין זאת אומרת שאנו רוצים להתבדל מהעם היהודי ושיינתק הקשר המאחד אותנו. אך כל זמן שעינינו תהיינה נשואות אל הגולה, כל זמן שלא נגיע לידי החלטה גמורה, כי עזרתנו היא רק בנו בעצמנו, לא נירפא מהריקבון האוכל אותנו. אנחנו, יהודי א"י, צריכים לקוּם על רגלינו בעצמנו בלי עזרה מן הצד. אם יש ברצונו של עמנו להעביר את עצמותיו לארץ-ישראל, האוּמנם לא יבקש להעביר יחד עם הגוף גם את נשמתו? ואיזו מצבה נצחית תהיה זאת לרוחו הכבירה!

אני אינני נוגע כאן במהלך תנועתנו ולא בכיוונה, אך אני מרשה לעצמי לחשוב, כי מעכשיו צריכה תנועתנו לשאוב יותר חיים מהמבוע הטבעי שלה. אני לא אדבר גם-כן על דבר ה’הסתדרות' של אוסישקין¹ והאידיאה שלו, ואני מבקש שלא יערבבוה עם מה שאני כותב כאן. אך חושב אני, כי איש לא יתנגד לנו, לאלה שבחרו להתיישב בא“י ישיבת קבע, לחשוב שהעבודה שאנו עובדים פה היא חשוּבה יותר משאר העבודות. איש לא יתנגד לנו אם אנו חושבים שחשוב ביותר בשביל תנועתנו מי שבעצמו עולה ומתיישב פה בא”י ועובד בה לתועלת עצמו, ובלבד שיעבוד עבודה ממשית במובנה היותר פשוט.

אגיד לך, ידידי, בגילוּי לב, לפרקים אני מרגיש בוּשה בפני מולדתנו, ובייחוּד גדולה הבוּשה מפני שלא רבים מרגישים אותה. בכל מקום עובדים אצלנו אחרים ולא אנחנו בעצמנו. כמעט כל מה שנעשה פה ונוצר – ידי אחרים עשוהו. ועכשיו? גם עכשיו העבודה היותר קשה הם עושים, ואנחנו, כלומר גם אלה שבאו עם כוחות חדשים ובשאיפה רעננה, כאילו נכונים למלא כל עבודה, ובלבד לעבוד על אדמת המולדת, על פי הרוב לעת עתה גם אנו עובדים… יותר אין צורך לומר, די מה שאמרנו: גם אנו עובדים… והלוואי שירבו גם עובדים שכאלה! והשאלה מבצבצת מאליה: במה נשיג אנו, כלומר העם העברי, זכות מוּסרית לאומית על א“י התרבותית אם לא נעבוד בעצמנו? האומנם בכסף? אכן, ידידי, עלבון, בוּשה וכאב! אפשר שמי שהוא יאמר שאני מתלהב חינם, כי יעבוד לו מי שהוא עובד, ורק שתהיה ארץ ישראל מעובדת כראוּי. אשרי מי שיכול להסתפק במועט. מי שיכול שלא להתלהב, אל ‘להבין’ בלי לנטות לקיצוניות, אלא לראות את הענין במצב ריאַלי, אחרי שחכמת הכלכלה עומדת לימינו והיא מבארת לו את הכול. אך לפי דעתי מי שאינו מרגיש בוּשה, כשרואה שכל שעל אדמה שבא לידינו בכל כך צער מעובד בידי אחרים, אם אנו אינו יכולים להרגיש בזה, אז ודאי שעוד רחוקים אנו מתחייה לאוּמית אמיתית! אנו אשמנו ואשמים כלפי מולדתנו, ועלינו למצוא כפרה בעבודה עצמית, אם אנו רוצים לחיות חיים לאומיים. רק בעבודה הצלחתנו. ועוד יותר אומר לך – גם להטבת מצב החינוך בא”י צריך להתחיל מהטבת היחס של תושבי א"י לעבודה עצמית על הקרקע. אולם על-אודות זה ידובר בפעם אחרת. מאיזה צד שנשקיף על זה דרושים לנו אנשים ודרושה עבודה. צריכה ציון לשוב לתחייה על ידי אלה שהם בתוכה פנימה.

---

אולם לא נרמה את עצמנו לחשוב, כי קל הוא הדבר לעשותו. בשביל לתאר כמה גדולה השאלה, כמה גדולים המפריעים, כמה דלים הם כוחותינו, אין לנו צורך לדבר הרבה. די לנו לסכם במלים מועטות אלה:

א) ראשית כל המכשולים ששמוּ האוגנדי סטים, בייחוד אלה שהנם פה. המכשולים האלה לא יוסרו בנקל. אין צורך להיות חסיד אוּגנדה להבין זאת כמו שהוא מבין. אך צריך להיות לא-אוּגנדיסט כדי להבין, כי העם השב לתחיה יוכל לנצח גם מכשולים שכאלה. והיכן קרה שתנועת החופש לא תצטרך להסיר מכשולים מעל דרכה? אבל העוּבדה קיימת, שמכשולים ישנם.

ב) התנאים הכלכליים של הארץ. וגם לזה אין צורך להיות חכם כלכלה מומחה, כדי להבין שבלי לחם לא תרחק ללכת ולפעמים גם לא תזוז ממקומך.

ג) מהמחלות הפנימיות היותר גרועה היא מחלת ‘החלוקה’. כלומר לא אותה ‘החלוקה’ שבאה לעזור לזקנים עניים ולחולים ולמוסדות-צדקה שונים, אלא אותו החלק של ‘החלוקה’ (וכמו שאומרים חלק הארי) שבא לפרנס אנשים בריאים המוכשרים לעבוד, ולעתים קרובות להעשיר את האמידים המיוּחסים. בחוץ-לארץ אין יודעים כלל איזו מכה נושנה היא ‘חלוקה’ זו ובייחוד מסוכנת היא מפני שיש לה שרשים בכלכלה של הארץ הזאת. כאן לא רק שאין בוּשה לקבל ‘חלוקה’ – להפך, היא משמשת תעודה לבעל-ביתיות הגוּנה וליחס אבות. די לומר, כי יש כאן איכרים שיש להם כרמים וגם פרדסים ומקבלים ‘חלוקה’, ולא ‘חלוקה’ דלה כמו שמקבלים העניים, אלא מאה פרנקים בחודש ויותר. יש גם אינטליגנטים שאינם מתביישים לקבל ‘חלוקה’. לא פלא הוא שבירושלים עצמה, שתושביה על פי הרוב מתפרנסים מן ‘החלוקה’, מושלת האלמות, ותקיפים אחדים מחזיקים בידיהם-הצבתות את כל העיר. אפשר לכל אחד לתאר לעצמו כמה צביעוּת, רמאוּת וכו' נתרבו בתוך משטר שכזה!

ד) ע"ד ההכרה החיה הלאוּמית וההרגשה העצמית שבמושבות ומכל שכן בערים לא אדבר לעת-עתה. מספיק אם אגיד, שבמושבות נשארים מעט מהדור הצעיר. והחיים הרוחניים, אידיאות, ספרות מזמינים ביותר מרוּסיה, וחלק מאירופה ומאמריקה.

ה) לא צריך להעלים עין עוד מדבר אחד שאינו קל ערך. כשניגשים למה שהוא חדש, שיוצא מגדר הרגיל, ממצב תרדמה בארץ-ישראל, אי אפשר שלא יביא לידי התעוררות את כל הגולה – הן זהו תל-תלפיות, כל אחד דורש חשבון וכל אחד חושב לעצמו לחובה לחלק ביד רחבה עצות, וראשית כול, כמובן, להראות שמתכוון הוא לטובה.

מה המה כוחותינו ואמצעינו? לעת עתה צריך להגיד ישר: אפס. יש בין התושבים שבא"י אילו יחידים בודדים, יש יחידים אחדים מהצעירים שעלו הנה – וזהו הכול! ואילו היה הקומץ הזה מתאחד וניגש לעבודה! וגם האמצעים מועטים מאוד, וגם אלה לא נתבררו עדיין. צריך לחשוב הרבה, ולבחון את הדבר מכל צד עד שיתברר לנו מה שהוא, שנוכל להכין תכנית כל שהיא בקווים כוללים. ולפיכך מצדי היה הדבר לענין מבוהל אם הייתי בא לדבר עכשיו על-אודות זה. לעת עתה דיה לנו ההכרה שאנו צריכים לגשת לעשות מה שהוא בכיווּן שהרציתי כאן, כי רק בזה תלוּיה הצלתנו. רגש שמירת הקיוּם במובן הרוחני, הזמן והסבלנות המה יאַלפונו מה עלינו לעשות. אנחנו צריכים עוד לזכור, שהעבודה שלנו תספיק לכל הפחות לדור שלם, ולא אנחנו נגמור אותה, אך עצם העבודה בכיווּן שכזה תנחילנו חיים וכוחות.

כמו שהנך רואה, ידידי, אינני מכין אילוּזיות. עשיתי חשבון נאמן ויצא מן החשבון פסיב נורא, בעוד שהאקטיב קטן מאוד. ובמה ‘נכסה’ את הגרעון? צחוק הוא לקרוא לזה בשם גרעון! אבל במה נמלא את החסרון, נקרא לו באיזה שם שהוא? רק ברצוננו, במסירות נפשנו לעבודה זו, בזה שנהיה מוכנים לכול! יש אגדה, כי אילו היו היהודים מאחרים לצאת ממצרים רגע אחד, לא היו יוצאים משם לעולם. אנוכי מסביר זאת לעצמי, שהרגע ההוא היה רגע של התרוממות הכוחות, כמו שיקרה לאדם בבוא עליו צרה פתאומית, שברצותו להציל מה שאפשר, הוא מרים משא כבד, מבלי להרגיש כבידוּתו. אחר-כך כשהסכנה עוברת, הוא מתפלא בעצמו איך היה אפשר לו להרים משא שכזה. רגעים שכאלה אינם חוזרים ושבים. ואנו צריכים להכין לנו רגע שכזה.

יאמרו שזוהי אוּטופיה, שזהו דבר שאי-אפשר. כן, ידידי, זהו באמת דבר אי-אפשרי. אך אל נא תשכח, כי הציונות כולה היא דבר בלתי אפשרי. ולא רק הציונות, אלא כל תנועה של חופש היא בראשיתה אוּטופיה, דבר בלתי אפשרי! אם אבותינו, בימי החשמונאים, היו עושים להם תכניות על פי החשבון המדוּיק, אם היו הולכים רק בדרך הפוליטיקה הריאלית ובהיגיון ישר, אז בוודאי שהיו ידיהם רפות, והעם העברי היה נידון לאבדון. בכלל, אמנם מוכשרים אנו להאשים את עצמנו בשאיפות קיצוניות, אבל באמת הצרה היא שהאידיאליסטים שלנו הם יותר מדי ריאליסטים, פיקחים הם יותר מדי. וכל התנועה שלנו לשם האידיאל כולה חדורה רוח הריאליזם הפיקח. אין אצלנו אמוּנה נלהבת, אין בנו השאיפה הכבירה שמביאה לידי מסירות נפש, שפורצת כל הגדרים ויכולה למשוך ולשאת בזרמה את הכול ולנצח את הכול. אנו יותר מדי טבועים בשיקול הדעת, אוהבים אנו לגשת למשחק רק כשהזיכיון ברור לפנינו, פוחדים אנו לצאת נגד כל האפשרויות, יראים אנו יותר מדי מפני המספרים (וזהו במקום שאין מקום למספרים, ולהפך, במקום שבאמת צריך לדעת את המספרים, שם אנו אוהבים לרחף מעל העננים והסתפק ‘ברמיה המרוממת אותנו’!). אך אנו צריכים לדעת תמיד, כי בעניין תנועתנו הלאומית כל האפשרויות וכל המספרים הם נגדנו, וכל ‘שכל בריא’, כל ‘הבנה נכונה’ – נגדנו הם! ואם לא יספיקו לנו הכוחות ללכת הלאה בדרכנו למרות כל המספרים וכל האפשרויות, בניגוד לכל ‘שכל בריא’ – אז אין מה לרמות את עצמנו, אין לשחק באידיאלים, בציונות, בתנועה לאומית! המנהיג הגדול שלנו המנוח היה לנו למופת, איך צריך לעשות בניגוד לכול. הוא עבד נגד כל המספרים, נגד כל האפשרויות. הוא הלך קוממיות כל זמן שחייו לא כלוּ, והוא גם הצליח לעשות פירצה הגוּנה בחומת הגיטו שלנו.

אם אפשר היה שקולי היה נשמע, הייתי קורא לכל מי שרוח לו, כי יבוא הנה לעבוד על אדמת א"י. לציון השבה לתחייה אין צורך ביהודים התקועים בחוץ-לארץ. רק את אלה היא נכונה לקבל בזרועות פתוחות – עובדים בעלי כשרון ומסורים, הנכונים לשאת ולסבול הכול, שהם יעלו ויעבדו פה. זוהי העבודה הלאומית האמיתית, הראוּיה לשם ציונות. ורק לה הזכוּת להיקרא בשם זה.

ידידך…

תרס"ד (1904)

חלום חלמנו אני ואתם, אחי ואחותי, ופותר אין אותו, חלום ישן הוא, כימי צאתנו מן הגולה, אלא שאתם שכחתם אותו או לא ביררתם אותו לכם, ואני לא סיפרתי לכם. וגדול הוא החלום, גדול כחללו של העולם, שאנחנו נושאים את נפשנו אליו, אלא שאני לא אזכיר לכם ממנו הפעם אלא קטע אחד קטן.

ועתה שמע נא אחי, ותשמע נא אחותי את חלומי, וזכרתם כי גם אתם חלמתם כמוני.

בחלומי – והנה אני בא אל הארץ. והארץ עזובה ושוממה ונתוּנה בידי זרים, והחורבן מחשיך את אור פניה ומשחית את רוּחה, וממשלת זרים מנוולתה. ורחוקה ממני וזרה לי ארץ אבותי, וגם אני רחוק ממנה וזר לה. והקשר האחד, המקשר את נפשי אליה, והזֵכֶר האחד, המזכיר לי כי היא אמי ואני בנה, הוא – כי גם נפשי שוממה כמוה, כי גם בה חלו ידי זרים להחריבה ולהשחיתה. ואני מרגיש את החורבן, ואני רואה את החרבות בכל בתי נפשי, בכל רמ“ח איברי ושס”ה גידי …ובת-קול יוצאת מן החרבות ואומרת: ‘בן-אדם! התבונן בחרבות האלה, והתבונן עוד, ואל תעלים מהן עין. וידעת, והוספת בינה על אשר אתה יודע, כי החורבן הוא חורבן נפשך, והמשחית הוא המשחית אשר בחייך, אשר חיית בארצות זרים ואשר דבקו בך עד כה. זכור זאת, כי לגורלך אתה עומד בזאת! והיה כי תוסיף להתבונן ולהתעמק, וראית, כי מתחת לחרבות עוד גחלת יתומה לוחשת, אשר ניצלה במסתרים מרוח החיים ההם, ורוח הארץ נושבת בה להחיותה. והיה כי תעזוב כָּלָה את החיים ההם, אשר יצרו אחרים, כאשר עזבת את ארצם ובאת לברוא לך פה חיים חדשים, חיים שלך – ושבה הגחלת וחיתה, ושבה והיתה לשלהבתיה, ושבת אתה וחיית, ושבו עַמך וארצך וחיוּ’ …

ואני מרגיש את החיים ההם, והנה הם צרים כפי שאול, והנה נפשי בתוכם כמו בתוך מכבש מעוכה, רצוצה, מרוסקה, והנה הם מפעפעים גם בתוך נפשי ועושים שַמוֹת בקרבי, ואני מתנער בחזקה, בכל כוחי, ומנער מעלי ומקרבי את החיים ההם. ואני מתחיל הכל מחָדש, הכל מחדש. מן האלף-בית אני מתחיל את החיים, אינני משנה, אינני מתקן, כי אם עושה הכל מחדש. והדבר הראשון, הפותח בראשונה את לבי לחיים, אשר לא ידעתי כמוהם, היא העבודה. לא עבודה לשם מחייה ולא עבודה לשם מצווה. כי אם עבודה לשם חיים – עבודה, אשר אור חדש נוגה עליה. אשר ראיתיה, והנה היא אחד מחלקי החיים, משרשיהם היותר עמוקים. ואני עובד …

ומוזר הוא הדבר אשר אני עושה, ועמוק ומופלא מאוד. וקשה היא הדרך אשר בחרתי, ורחוקה ונעלמה מעין רואים. וההולכים בדרך החיים ההם ואשר הלכו עמי, מרחוק, מנגדי עמדו, ואין איש אתי, ורבים מתלחשים עלי, ורבים נדים לי ומרחמים עלי, ורבים קוראים לי מרחוק: ‘אנה אתה בא, אומלל! הלא דרכך דרך חושך, תוהו ולא סדרים, הלא מגמת פניך לאחור ולא לפנים! או התאמר לשנות דרך עולם, לעבור חוּקות עולם, אשר לא לעבור? התאמר לאדם: אֵל אתה ולא אדם, לא קרוץ מחומר? הלא לשווא עמלך, להבל ולריק תכלה כוחך, ראה, הלא בדד אתה, ובדד תיפול שדוּד בחבלי דמיונותיך וחלומותיך’ …

ואני מוסיף להתבונן באשר צוּותי לאור הגחלת, ההולכת הלוך ואור. והנה בכל אשר אוסיף לעבוד, לעמול, לסבול – אין טיפה מדמי, אין משהו מכוחי, ממוחי, אבודים חינם, כי כל טיפת דם – שביב אש וכל משהו של כוח ומוח – ניצוץ אור לנפשי השבה לתחייה. עוד מעט – והנה הנך גם אתה, אחי עמדי, עובד וחי כמוני. ולאחרונה – והנה עמנו גם אחותנו, אשר לא ראיתיה מיום התעורר ישראל, וכראותי אתכם, את שניכם יחדיו, עובדים וחיים יחדיו, ותחי רוּחי. ואׁמַר: אתם תבנו את בית ישראל, אתם תמצאו את הדרך לאשר נשאנו את נפשנו, לאשר נשא ישראל את נפשו בימים מקדם ואשר ישאֵהוּ רוחו ללכת בימים יבואו – אתם תחַיו את חיי ישראל, והחיים יהיו כמעיין המתגבר וכנחל שוטף, והלכו הלוך והתחדש, הלוך והתגבר, הלוך ושטוף הלאה, הלאה, הלאה …

האמנם טעיתי? האמנם לא לכם פתרונים, אחי ואחותי?! …

תרס"ט (1909)

[א]

‘מה יהיה בסופנו?’… זאת היא השאלה, המנקרת במוחות. ‘אנחה כבדה תלוּיה באויר’… ‘הייאוש מחלחל בלבבות’ – זהו מצב הנפש, בייחוּד, בקרב הפועלים הצעירים בעת האחרונה. כל זה, חושב אני, מחייב אותנוּ לברר לעצמנו את דרכנו. קשה, כמדומה, לבלי להודות כי ישנה ערבוּביה במחשבותינו על כל מה שאנחנו עושים ועל כל מה שעלינו לעשות ובכל מעשינו, וכי הערבוביה הזאת גורמת הרבה למצב הקשה הזה. החובה, איפוא, על כל מי שהדבר נוגע אל לבו ושמוחו חושב על זה, להגיד גלוּי ומפורש מה שהוא חושב, אף על פי שברור לו, כי מחשבותיו אינן עלוּלות להתקבל על דעת רבים. כי רק באופן כזה, כשיגיד כל חושב בזה את מחשבתו, יתבררו ויתלבנו הדברים. על כן, בתור פועל שהעבודה יש לה בעיניו חשיבוּת מיוּחדת, הנני מבקש רשוּת להציע בזה את מחשבותי על תעוּדת הפועלים בארץ־ישראל. ובייחוד על תעודת הסתדרות ‘הפועל־הצעיר’, אף־על־פי שאיני מן ההסתדרות. אם אין במחשבותי פתרון רציונלי לשאלות המנקרות במוחות, הנה יש בהן, חושב אני, משום ‘נחפשה דרכינו ונחקוֹרה’.

כעת לית, כמדומה, מאן דפליג, ואין מי שיחשוב את הדבר למסוּכן כל כך, שהסתדרות ‘הפועל־הצעיר’ אינה שייכת למפלגת הפועלים באותו המוּבן שיש למבטא זה באירופה, אף־על־פי שהיא הסתדרוּת של פועלים עובדים בפועל. לא לשם הרעיון של פועלים ולא לשם אינטרסים של פועלים הסתדרוּ וקראו להסתדרותם ‘הפועל־הצעיר’. הצעירים שבאו לארץ־ישראל לעבוד, הם קודם־כל יהודים צעירים ואחר כך פועלים, יותר נכון, הם פועלים מפני שהם יהודים צעירים. תהי השקפתם על העבודה כשהיא לעצמה איזו שתהיה, אבל זה ברוּר, כי הם התחילו בעבודה מתוך הכרה – אם כי לא ברורה כל צרכה – כי מכאן צריכה להתחיל עבודת התחייה האמיתית, כי העיקר, מה שצריך לנו, הן ידים עובדות. עובדים צריכים לנו, לא רק פועלים. לא קשה, כמדומה, לעמוד על הדבר, כי אלה שנקרא שמם בישראל ‘קולוניסטים’ צריכים גם כן לעבוד. ולא רק אלה צריכים לעבוד.

‘הפועל־הצעיר’ שואף, איפוא, לברוא בחיינו – בחיי הפרט כמו בחיי הכלל – ערך חדש, שונה לגמרי מכל מה שמצטייר במוחנו על דבר ערכי החיים על־פי מושגים והרגלים של גלוּת ארוכה, של חיים על דעת אחרים – ערך של ‘זכו – מלאכתם נעשית על ידי עצמם’, ערך של עבודה בתור אחד מיסודות התחייה. מה כוחו של ערך זה, מה יתן לנו? קשה, כמובן, להגיד בבטחה על פי הפסיעות הקטנות והבלתי בטוחות, שפסע ‘הפועל־הצעיר’ עד כה.

אולם בין כך ובין כך: בין שאני רואה ב’הפועל־הצעיר' מה שיש בו באמת, בין שאיני רואה בו אלא מהרהוּרי לבי, – בזה אין, כמדומה, להטיל ספק, כי שאיפת הצעירים לעבודה ובכלל כל מה שאנחנו רואים פה בחיי הצעירים מראה ברור, כי איזה דבר חדש מתרחש ומתרקם בשרשי הנשמה הלאומית במקום נגיעתם באדמת מטעה. הלא הכול מודים, כי יש כאן ניצוץ אור בתוך החשכה הכללית – ניצוץ המושך אליו בכוח את הנקודות המאירות בכל מקום שהן. ומהצד השני רשאי ‘הפועל־הצעיר’ לחשוב וצריך לחשוב, כי עתיד הוא להכניס איזה זרם חדש לתוך תנועתנו הלאוּמית; שהרי לולא כן, לא היתה לו כל זכוּת קיום, ולא היה מתקיים בתוך התנאים הקשים, שהוא מתקיים בהם וחי בהם.

הדבר הזה דורש בירור, בירור עיקרי, יסודי. כל זמן שהרעיון על דבר עבודה בארץ־ישראל היה חדש, אפשר היה לצאת ידי חובת בירוּר בביאור שטחי של הרעיון הזה, מעין: ‘כיבוש עבודה’ וכדומה. שהרי בעצם הדבר די היה הקסם, שיש בקישור המוּשגים: ‘עבודה’ – ו’ארץ ישראל' בלבד, בציוּר המחשבה כשהוא לעצמו, בשביל למשוך בכוח את הלבבות הצעירים לעבודה. הביאור לא בא אלא כדי להוציא את המאמינים ידי חובת תיאוריה. אוּלם להימשך בקסם אפשר רק לשעה קלה, וביאור שטחי, אפילו פני תיאוריה כשרה לו, אין אונים הוא בכלל. יותר מזה, הביאור השטחי מכניס ערבוּביה בחשבון נפשו של העובד, מביא אותו לידי השקפה לא־נכונה על אופן עבודת הפועלים פה ועל מהלך הענינים פה בכלל, לידי תקוות כוזבות ולבסוף – לידי יאוּש. שהרי איזה היגיון יש ברעיון לעבוד רק בשביל לכבוש את העבודה בלבד? וכשהעבודה כבר נכבשה? – יעבדו אחרים? והאחרים הלא יש להם רשוּת לבקש, כי יעבדוּ אחרים, – ואין סוף לדבר. אומרים: יעבדו אלה, שמוכרחים לעבוד, הפועלים האמיתיים. אוּלם האין זה אַבּסוּרד, שאדם יעבוד ויסבול כל כך, לא בשביל שיש בעבודתו כשהיא לעצמה איזה רעיון לוקח־לב, איזה סיפּוּק נפשי או גופני, לא בשביל שהעבודה, כשהיא לעצמה, רצוּיה לו וחביבה לו, אלא בשביל להכין מקום לאחרים, למסכּנים, שיהיו מסכּנים כל ימי חייהם, שיעשו הם כל ימי חייהם מה שבעל טובתם, המכין מקום בשבילם, מבקש להיפטר ממנו בהקדם היותר אפשרי, כלומר כמעט יימצאו די מסכּנים לעשות את כל העבודה! כיבוש עבודה יוכל לבוא מתוך העבודה ולא להיפך. כבר ראינו את תוצאות השטחיוּת הזאת, ואין חפצי להאריך.

אם יש חפץ, כי הצעיר העובד לא יעזוב את העבודה, כי עתה יש צורך למצוא מה שיש בעבודה כשהיא לעצמה מן הצורך לנפש, מה שלוקח את הלב הרגש ונותן סיפוּק לנפש וגם לגוּף, – אותו הכוח המושך, שאנחנו רואים ואיננו יודעים. יש צורך להתעמק בחיזיון הזה, שאנחנוּ רואים לפנינו, כי צעירים באים לעבוד ועובדים בחפץ לב, בהתמכרוּת לשמה, בלי בקש חשבונות רבים, רק יש איזה דבר מעכב. יש צורך לגלות, להאיר ולברר את הגרעין החי והפורה, שיש כאן, לראות במה כוחו גדול, מה הם המפריעים את צמיחתו, גידוּלו ופריחתו, ואיך להרחיק את כל המזיק לו ולקרב את כל המועיל לו וטוב לו. בכל אופן תהיינה הדעות על העניין הזה איזו שתהיינה, אבל הלא אי־אפשר שלא להודות, כי חובה מוחלטת היא להשיב תשובה ברוּרה על השאלה: אם הצעיר האינטליגנטי – ולא דווקא הצעיר – צריך לעבוד או לא. ואם צריך – למה צריך. ואם לא צריך – החובה להשיב בפשיטוּת ובבירוּר: לא צריך. אין לך דבר יותר מזיק לאידיאל כמו השקר והונאת האדם את עצמו. השאלה היא קשה, עמוּקה וסבוכה. היא דורשת זמן רב של הסתכלוּת ועיוּן, של מחשבה שיש עמה הרגשה עמוּקה וגם יצירה.

מובן, שאין הבחינה הזאת מתרכזת באותה הנקוּדה גרידא, העומדת להיחקר ולהתברר. שהרי אין לעמוד על דבר הנמצא במצב ההתהווּת, שכל עיקרה אינו אלא שטף והשתנוּת על מנת להתפתח עד לאותה מדריגה, שאנו קוראים לה הוויה. בכלל אין לעמוד על גל שוטף בלב ים החיים מתוך צמצוּם המחשבה בו לבד. חיזיון שכזה לא ייחקר ולא יתברר אלא על ידי החזיונות המלוים אותו, הסובבים אותו והעומדים באיזה יחס שהוא: קרוב או רחוק ואפילו רחוק מאד. המלחים הניצלים בסירה משבר אניה בלב ים, ואין בידם אלא מַצפן, אינם יודעים לכוון על־פיו אלא את מגמת פניהם; אבל את הדרך הם מבקשים על־פי הכוכבים, על־פי האיים והסלעים ועל־פי הזרמים השונים שבים. צריך לפַנות לדבר המתהווה דרך בחיים להתהווּת ולהתגלוּת, צריך לתת לחיים להתברר על־ידי החיים.

[ב]

אולם קודם־כול, אם חפץ ‘הפועל־הצעיר’ למצוא דרכו בתוך ים החיים, הלא עליו לדעת את המקום שהוא עומד בו, לדעת מה אנחנו בכלל מבקשים כעת, בשעה זו, בארץ־ישראל, מה הוא היסוד שאנו עסוּקים כעת בבניינו, שעליו יתכונן כל בניין בית ישראל. הדבר הזה אינו ברוּר כל כך כמו שנראה בסקירה הראשונה, וזה מביא לידי ערבוביה בכל שאיפותינו ובכל מעשינו.

פשוּט מאוד, כמוּבן, כי אנחנו מבקשים תחיית עם ישראל בארצו. יודעים אנחנו את העבודה בכל היקפה. אולם ההיקף הלא הוא כל כך גדול, עד כי לא רק שאיננו יכולים להקיפו בידינו, כי אם אפילו בעינינו איננו יכולים לסקור אותו בסקירה אחת. לחלק את העבודה הזאת לחלקים גם כן אי־אפשר, כי היא עבודה אחת שלמה, שכל חלקיה קשוּרים יחד בקשר אורגני אמיץ. והכוחות שלנו הלא הם כל כך מוּעטים, כל כך קטנים, כל כך חלשים. על כן אנחנו רצים תמיד מצד לצד, פעם מתחילים ככה ופעם ככה – ואין נחת. צריך איפוא, למצוא מנוף כזה שיחלק את הכוח על־ידי הזמן. ואז גם הזמן לא יארך כל כך, כמו שנדמה, כי אז לא יאבד זמן רב על ריצה של מהומה ממקום למקום ועל נסיונות בטלים ועל בטלה מרוּבה בין ניסיון לניסיון: כי אז תיעשה העבודה בלי הפסק, בביטחון גמוּר וברוח כביר ועוד תלך הלוך והתגבר בערך פרוגרסיבי.

והמנוף הזה כבר נמצא לנו, רק איננו יודעים להשתמש בו. אי־טבעיות יסודית יש בכל תנועתנו הלאוּמית שהיא הגורם לכל המהומה שלנו, ואותה צריך קודם־כול לתקן. בכל תנועת שחרוּר של עם, שהוא וארצו משועבדים, שרשי התנועה הם בארצו, שאליה הוא נושא את נפשו ושאותה הוא שואף לגאול. אף כי ענפיה של התנועה מתפשטים לפעמים בארצות אחרות. באופן כזה כל התנועה היא חיה, כי היא יונקת מקרקעה, בעוד אשר תנועתנו אנו אין לה שרשים בארצה, כי צמחה במקום אחר, זר, בגלות, והרי היא כזרע, שנזרע בעציץ שאינו נקוב. פה בארצנו לא יצאה התנוּעה מתוך החיים, לא השפיעה על החיים ולא הושפעה מן החיים. כל האידיאל שלנו היה פה כעין פרח שנקטף במקום אחר וניתן במים, שאינו משמש אלא בתור סגוּלה להרחבת הדעת או לעליית הנשמה, שכל נגיעה קלה מזיקה לו ושבכל פעם מחליפים אותו באחר: חיבת ציון, מרכז רוּחני, ציונות מדינית, ואם אוּגנדה – גם אוּגנדה הפשטה יפה. והפרחים עוד לא כלו. ואולי עוד נזכה לראות בקרוב מעלים על השולחן את הפרח החדש בצורת ‘פרוזדור’ חדש בתוגרמה. והחיים?… וכי מה ענין שמיטה אצל הר סיני?… בחיים נשאר הכל פה, בארץ־ישראל, כמו שהיה בגלוּת. התחייה נשארה אידיאל מופשט, והחיים חיי גלוּת בנוּסח חדש, ארצישראלי, כלומר במוּבן ידוע עוד יותר גרועים מחיי גלוּת בארצות אחרות, שמרובים בהן אוכלוסי ישראל ושהחיים הכלליים עשירים בהן מאוד. ‘היישוב’ היה למין יראה שאסור להרהר אחריה, והאיכר נשאר חנווני או תגרן כשהיה (כמובן יש יוצאים מהכלל), עם כל התכוּנות המיוּחדות לחנווני ולתגרן ועם אידיאלים של חנווני או תגרן, ואת בניו ישלח לאמריקה, לאפריקה, לאוסטרליה, להשתלם בחכמת התגרנות. ארץ־ישראל בכלל נשארה הארץ הקדושה, והחיים בה – בעיקרם חיים של שנוררות, של מסחר בכל הקדש – של רקבון.

אבותינו, שבי גלוּת בבל, שחיו, בראשית צמיחת הרעיון של שיבת ציון אצלם, בתנאים דומים לשלנו, שקדו לתקן דבר זה תיכף בשובם מן הגולה, אם כי לא בכוונה ברורה למטרה זו. בין כך ובין כך והדבר עלה בידם באופן שאין למעלה ממנו. כמעט באו לירושלים, אף כי היו עוד מעטים מאוד וחלשים מאוד, קבעו שם תיכף את המרכז של כל תנוּעת התחייה והגאולה על־ידי בנין הבית, אשר היה לכוח מושך ללבב כל בני הגולה, ועל־ידי חידוּש התורה והחיים.

אנחנו אין לנו כוח מושך כזה, אבל אין להחליט כי נופלים אנחנו מהם בזה. יש לנו במוּבן זה יותר חופש. לפנינו – עולם חדש, חיים שלא היו לעולמים. במובן זה אנחנו דומים יותר ליוצאי מצרים, שכוח יצירתם היה הרבה יותר רענן, יותר מקורי ויותר גדול. אבל דבר אחד יכולים אנחנו ללמוד מאבותינו שבי בבל – כי קודם־כול אם חפצים אנחנו בתנועה חיה באמת, עלינו לקבוע את מרכז התנועה פה, בארצנו, וכי הנקוּדה המרכזית, המושכת היא במובן זה ה’אני' הלאומי שלנו, כוח היצירה המקורי של עם ישראל, אשר פה הוא מתעורר בנגיעה הראשונה, כי פה הוא יונק מאדמת מטעו. את זה – כי ראשונה מתעורר אצלנו כוח היצירה המקורי, או ה’אני' שלנו – אנחנו למדים לא רק משבי בבל, כי אם גם מיוצאי מצרים: גם הם קיבלו קודם־כול את התורה. (מובן כי אני לוקח את הדברים, כפי שהם מצטיירים בנשמת האומה. הלא העיקר הוא לענייננו הציוּר הסובייקטיבי־לאומי, שמתגלה בו הרצון הלאומי, הנאמן תמיד לעצמו כפי מידת יכולתו והפועל תמיד כפי מידת יכולתו, ואין לי עסק בהיסטוריה ובביקורת המקרא). מוזרה תהיה, יודע אנכי, בעיני רבים, השקפה כזאת, אבל בכל אופן צריך להתחשב עמה. אם מאמינים אנחנו בכוח ההכרח ההיסטורי, שאין כל רצון יכול לעמוד בפניו ושאינו נותן מקום ליצירה בהיסטוריה, כי עתה אין לנו, כמדומה, מה לעשות פה: על פי ההכרח הולכים לצד ההתנגדות היותר קטנה; ובכלל אין לעם ישראל מה לעשות בעולם, ולא יתקיים זמן רב. המוכיח, כי על פי ה’תורה' מוכרח עם ישראל להתקיים בגופו גם אחרי שריפת נשמתו, הוא לא רק ה’תיאורטיקן' היותר גדול, כי אם גם המאמין היותר גדול. אולם אנחנו הלא חפצים בקיום עם ישראל גם בגופו גם ברוחו, אף בטוחים בטחון גמור כי ישוב לתחיה שלמה. עיקר גדול הוא, איפוא, שנברר לעצמנו בירוּר גמוּר, אם יש כאן יצירה, אם יש כאן בריאה חדשה, אם בכלל יש כאן מקום לפעוּלת הרצון או לאו. אני, כמובן, אינני לוקח על עצמי לברר את זה. גם דבר זה לא יתברר אלא על־ידי החיים. אני רק מציב ציוּנים על דרכנו. אך אם יאמר האומר: עוד לא הגיעה השעה לחשוב על דבר כוח היצירה של העם – ייבּרא תחילה העם עצמו. אף אתה אמור לו: טעוּת היא בידך. אין בכל הטבע תא אחד אורגני, שגוּפו ייברא תחילה ואחר־כך נשמתו; ומה שנולד מת לא יהיה לעולם. העם וכוח היצירה שלו נבראים בבת אחת ובמידה אחת, ופעולתם היא פעוּלה הדדית חוזרת. והתא הראשון של הגוף הלאומי, ששב לתחייה אחרי גלוּת בבל – יוכיח. וכך צריך, לפי דעתי, להיות התא הלאוּמי הראשון השב עתה לתחייה.

שמעתי אומרים: ה’אם אין אני לי מי לי' – לא הראה כוחו, עכשיו הגיעה השעה האחרונה, הנוראה של ‘אם לא עכשיו אימתי’…

לא הראה כוחו – לא יכול להראות, כי העיקר חסר – ה’אני‘. מה שקוראים היום ה’אני’ הלאומי אינו אלא חצי הכרה של חולה, אינו אלא ערבוּביה גלותית, אי טבעית, תערובת של ‘אני’ גלוּתי עם ‘אני’ מתורגם משל אחרים ועם ‘אני’ מתוך ספר. גם בגילוּי דעתו של העם על דבר גאולתו האחרונה אפשר, אם לא אשגה, למצוא רמזים (שמים חדשים וארץ חדשה, ירושלים של מעלה, האור הגנוז, ‘עין לא ראתה’ ועוד ועוד), כי את ה’אני' של התחייה אין לבקש במהות היהדות הישנה – ואין צורך לומר כי אין לבקשו מחוץ ליהדות, – כי אם בעתיד, כי עתיד הוא לבוא לידי גילוּי בתוך התחייה ומתוך התחייה עצמה. אין כל פלא כי אין העם מתעורר לכל הקריאות, שקוראים לו, אם קוראים לו לא בשמו הנכון, כי אם בשמו הגלוּתי: לשם זה יתעורר לעשות כעבד רצון אדוניו הרבים, אבל לא לתחייה. שופרו של משיח עדיין לא נשמע ולא יישמע אלא מתוך החיים החדשים, שייבראו פה.

‘אם לא עכשיו – אימתי?’

השאלה הזאת יש לה כוח אך במקום, שאין ‘אני’ כאן. אם ‘אני’ כאן – הכול כאן מכל מקום. יאמרו מה שיאמרו: גורלנו נמצא ביד אחרים ותלוּי במהלך חייהם רק במידה שאנחנו משלימים עם הגלות (אפילו בארץ־ישראל). במידה שאנחנו חלק מהגוף המדיני של עם זה או אחר. אולם במקום, שיש רצון להיגאל, להיות לעם חי, לבריה בפני עצמה, אין הרצון וכוח מעשיו תלוי בדעת מי שהוא, לעניין זה מרכז הכובד בנו ולא מחוץ לנו. הרוּחות המתרגשות בחוץ, יכולות אמנם להחיש או לעכב או גאוּלתנו, להמעיט או להרבות את יסוּרינו, לשלול ממנו פחות או יותר קרבנות, כמו שקוראים להם, במובן זה עלינו בוודאי להתחשב עמהן. אבל לחזק או להחליש את רצוננו, או להכחיד את כוח מעשיו אין אונים הן. רצה ישראל להתקיים בתור חטיבה בפני עצמה, בתוך כל הרדיפות היותר אכזריות שבעולם במשך קרוב לאלפיים שנה – ויתקיים! וכל כוח שבעולם לא יכול להכחיד או להכניע את רצונו. ומי זה יעיז להחליט, כי להתקיים בתוך תנאים נוראים כאלה כל כך הרבה דורות, היה דרוּש פחות כוח מאשר לשוּב לתחייה שלמה ולהיגאל בזמן הזה? מי זה יעיז להחליט, כי בזמן הזה אין עם ישראל יכול לרצות? מי שלבו חי, מי שלא מת בקרבו הכוח הגדול של הצער, הכוח של ים היסוּרים, שסבל עם זה, שהוא אחד מבניו – הוא יֵדע וירגיש, כי עוד עם זה יכול לרצות. את רצונו צריך רק לעורר, כלומר צריך לתת מקום ל’אני' שלו לבוא לידי גילוּי.

[ג]

וזאת היא עבודתנו. צריך לטעת את האידיאל של הגאולה והתחייה בקרקעו הטבעי, צריך לעורר פה חיים חדשים, חיים שלנו, ולקבוע את מרכז התנועה, את הכוח המושך של התנועה בתוך עצם החיים. יש לנו פה כמאת אלף יהודים (אשר במשך הזמן יצטרפו אליהם אחינו שבכל מדינת תורכיה), הם הראשונים לתחייה. הקיבוץ הוא אמנם קטן, החיים הם אמנם עניים ומלאים ריקבון, אולם הקיבוץ הזה הוא פה – ופה יצמח, פה יצליח להיות התא החי, הראשון של הגוף הלאומי, השב לתחיה. פה תהיה האבן מאסו הבונים, לראש פינה, אם ידעו העובדים את עבודתם, כלומר את עבודת החיים.

וזה העיקר. כלומר העיקר, שאסור להסיח דעת ממנו, הוא, כי פה יש לנו עסק עם החיים הבלתי אמצעיים, כי פה, בארץ עתידנו, פושטת תחייתנו צורתה המופשטת, צורת אידיאל רחוק, ולובשת צורה של תנועה חיה, של חיים בהווה. פה כל עבודה המכשירה והמשביחה את החיים של הכלל ושל הפרט, היא עבודת התחייה. וכן כל חיזיון חברותי, תרבותי, ספרותי, המכניס קרן אור לתוך החיים, מכניס באותה מידה קרן אור לתוך תחייתנו, וכן להפך. כל המפריע את מהלך החיים הכלליים והפרטיים, כל המחשיך את קרני האור שבהם, כל הגורם ריקבון, או מקיים את הריקבון שישנו, הוא מפריע ומחשיך את התחייה. מובן, כי את הטוב צריך לקבל ולעזור להתפתחותו, ועם הרע צריך להילחם ולבער אותו מן החיים: שהרי זהו עצם החיים, כלומר עצם התחייה. גם עבודתנו המדינית, גם הרחבת הישוב, בכלל כל עבודת הגאולה, בשביל להיות עבודה חיה, פורייה, צריכה לצאת לא רק מתוך דרישת האידיאל בלבד, כי אם מתוך עצם החיים, הבאים להגשים את האידיאל, לא רק מתוך תנועת הרצון, מתוך שאיפה חיה בלבד, כי אם מתוך תנועה חיה של גוף חי, אשר התנועה המכנית באה אצלו בבת אחת ובמידה אחת עם התנועה הרצונית.

בכלל אין דבר גדול או קטן, המתייחס באיזה אופן שהוא, באיזו מידה שהיא אל החיים, שאין לו יחס אל תחייתנו החיה פה ואל גאולתנו, שאין לו יחס אל חיינו פה. פה אין אנו עוסקים בתחיית הרוח בלבד, כי אם בתחיית החיים בכל מלואם. פה אנו חיים – ועובדים עבודת התחייה על־ידי החיים ורק על־ידי החיים. פה צריך העובד לחיות, לעבוד, להתפרנס, להרגיש את מנעמי החיים ואת מרירותם וגם את הטפל שבהם, לקבל דחיפות מן החיים וגם לטיפות ולהשיב עליהן, לשמוח וגם לסבול – בכלל לפעול ולהתפעל בשביל לחזור ולפעול. פה הכל עולה בחשבון – לא רק עבודת הקודש, כי אם גם עבודת החול; גם השמחה וגם היסורים עולים בחשבון. פה לא תהיה שמחתנו עקרה, היסוּרים שלנו לא ילכו ערירים, לא יאבדו לריק ולבהלה, לא ישמשו רק להקל חבלי לידה של אחרים, פה נקבץ נידחינו – וגם את היסורים בכללם. ארבע מאות שנה סבלו אבותינו במצרים – ויצאו ברכוש אשר בראו בכוחו אור מאיר להם ולכל העולם. ואנחנו יש לנו רכוש בן קרוב לאלפיים שנה של יסורים שאין הפה יכול לדבר ושאין דוגמתו בכל העולם, – נוציא אותו מידי זרים, נקבץ אותו מארבע כנפות הארץ, נביא אותו הנה ונשקיע אותו ביצירת חיינו ובבניין עולמנו. ואם בעלי המחשבה הגדולה והיצירה הגדולה – הפיננסיסטים הרוחניים שלנו – אינם חפצים לעמוד על הדבר הזה, ובוחרים לשלוח לנו את מחשבותיהם על התחייה ועל הגאולה ואת יצירותיהם, את צערם ואת דמעותיהם כרוכים בנייר, – יֵדעו נא לפחות בעלי הנפש, שישנם פה, אלה, המעטים כל כך והסובלים פה כל כך – ידעו ויתנחמו בזה, כי הם יעשו זאת. הם יביאו הנה את היסורים וישקיעו אותם בבניין. והם – כל מי שבא לכאן, ופצע בלבו היהודי כל מי שיש כאן ודמו שותת על החורבן ועל הריקבון.

העבודה היא גדולה ועשירה, רחבה מני ים ועמוקה מתהום וקרובה מאוד לכל בעל נפש לעשותה כפי מידת יכולתו. פה יש מקום לכל כוח, לכל כשרון, לכל מחשבה והרגשה, לכל מעשה. גם למלחמת דעות יש פה מקום, – כמובן, למלחמת דעות ולא למלחמת דברים. מי האיש החפץ חיים חדשים ימצא פה את תפקידו, את חייו, את עצמו.

אולם בייחוּד זה הוא תפקידו של ‘הפועל־הצעיר’. הוא מביא עמו את היסוד העיקרי, שהוא הראש והראשון ביצירת חיינו החדשים ואבן־הפינה בבניין עולמנו החדש – ראשית הגילוּי של ה’אני' המתחדש שלנו – את העבודה. ועוד יסוד אחד הוא מביא עמו, שאינו אמנם ממשי כל כך, ונוסף לזה הוא מטיל אימה על ה’בונים', אלא שהוא בכל זאת חשוּב מאוד – את יסוד התסיסה, אותו הדבר, המתקומם נגד כל רקוב, נגד כל שקר לובש צדקות, נגד כל חולין שנעשה על טהרת הקודש, והמבקש חיים חדשים, רוח חדשה, אור חדש. ועוד דבר אחד. ‘הפועל הצעיר’ אינו ירא מפני המלחמה ומוכן ומזומן לסבול.

[ד]

מכאן הדרך, כמדומה, ישרה. אציבה עוד ציוּנים אחדים משני הצדדים על המקומות החשובים ביותר, שאינם נראים כל כך היטב מרחוק.

מצד אחד, מצד הכוח והערך של העבודה:

א) הקופה הלאומית¹. אין צורך, כמדומה, בעין חדה כל כך בשביל לראות את היחס, שבין רעיון העבודה ובין רעיון הקופה הלאומית, כפי שעלה במחשבה בתחילת יצירתה. עכשיו נהפכה הקופה הלאומית בידיהם של עסקנים ידוּעים למין חברה הבונה בתים לעשירים וכדומה². אולם הלא צריך לברר בירור גמוּר, אם כך צריך להיות, הלא – כאשר הזכרתי כבר, אין לך דבר המזיק לאידיאל כמו השקר והונאת אדם את עצמו. אולם אם באמת יש בקופה הלאומית רעיון גדול כאשר חשבנו בתחילה, כי עתה עלינו להכיר בהכרה ברורה, מהו הרעיון הזה, ולערוך את המעשים על־פיו, ולא על־פי ראוּת עיניו של כל עסקן ציוני. ומתוך הבירור הזה יתברר ממילא ערך העבודה וכוחה, יתבררו ממילא הרבה צדדים בשאלת העבודה והעובדים. והעיקר, כי אם ייפתר בהחלט, כי העבודה כשהיא לעצמה יש בה צורך לאדם, אז אין פתרון שאלת הקוּפה הלאוּמית יוצא מגדר האפשרות.

ב) היחס אל הערבים. שאלה גדולה שאל מר יצחק אפשטיין, אלא שדחוהו בקש, כלומר בכלי זין כאלה, שהיותר חזק מהם הוא ה’ממה־נפשך' הזה: אם ארץ־ישראל היא שלנו, הרי אינה של הערבים, והצדק איפוא, עמנו בכל מעשינו, שאין בהם חטא נגד הצדק המסחרי; ואם היא שלהם הרי היא אינה שלנו, ועלינו לסלק ידינו ממנה לגמרי. אולם מה נעשה – והמציאוּת לא למדה ב’חדר' ואינה מכירה את כוח ה’מה־נפשך' הזה. העוּבדה היא עוּבדה קיימת, כי הארץ היא שלנו, כל זמן שעם ישראל הוא חי ולא שכח את ארצו. ומצד אחר, אין להחליט, כי אין לערבים חלק בה. השאלה היא: באיזה מובן ובאיזו מידה היא שלנו, ובאיזו – שלהם. ואיך להתאים את התביעות משני הצדדים. השאלה איננה פשוטה כל כך ודורשת עיוּן גדול מאוד. דבר אחד אפשר להגיד בבטחה, כי הארץ תהיה שייכת יותר לאותו הצד, המסוּגל יותר לסבול עליה ולעבוד עליה, אף יסבול עליה יותר ויעבוד יותר. כך מחייב ההיגיון, כך מחייב הצדק וכך מחייב גם טבע הדברים. וכאן אתה רואה עוד פעם את כוח העבודה ואת מקומה בתחייתנו וגאולתנו.

ג) השאלות העולמיות. המקום הזה הוא כל כך רחוק, עד כי אינני יודע אם כדאי להציב עליו ציוּן. כאשר ייפתר בהחלט, על־ידי חיינו עצמם, כי העבודה היא צורך נפשי וגופני גמוּר לאדם, אז אפשר יהיה לגשת לשאלות הגדולות, המרעישות את העולם, מצד אחר לגמרי, מצד מהופך מזה שניגשים אליהן עתה. אולם דבר זה אין מגלין אלא לצנועין ולחולמי חלומות.

מצד שני, מצד החובות של העובדים:

א) העבודה הגדולה, שישנה לנו פה, מחייבת את העובד קודם־כול לעמוד על הדבר בהחלט גמור, כי מקור החיים וגם מקור הישועה, שאנו מבקשים, הוא פה, בארץ־ישראל, כי פה צריך לרכז לא רק את העבודה, כי גם את המחשבה ואת הרצון; כי פה, ורק פה, צריך לבקש את הכוח, את האמצעים, את התקווה ואת הביטחון. בהכירנו לדעת כי תחיית החיים פה ותחיית כוח היצירה שלנו על ידי החיים פה – כי העבודה הזאת היא המנוף של כל עבודתנו הלאומית הגדולה, הלא עלינו להשקיע את כל כוחנו ואת כל בטחוננו במנוף זה, להיות בטוחים כי הוא יפעל את פעולתו בשלימות. ואַל לנו להסיח דעתנו רגע מן המנוף, אל לנו לרוץ פעם בפעם לראות, המתנופף מה שעלינו להניף או לאו, אַל לנו לפשוט את ידינו לבקש עזרה בעבודתנו מאחרים; כי באופן כזה אנחנו מניחים את המנוף מידינו, ומה שכבר הונף ישוב עוד הפעם לרדת למקומו הראשון. רק כאשר נצמצם את עבודתנו בנקודה אחת, נוכל לעבוד בבטחה, בתמידוּת, ולא תרפינה ידינו, ולא נבוא לידי יאוש.

אבל אם ‘הפועל־הצעיר’ מבקש עזרה מן החוץ, אם הוא מבקש כוחות חדשים, זרם חיים חדש מן החוץ, הרי הוא סותר את היסוד, שעליו הוא בא לבנות. אין זה אומר, כמובן, כי אין כוחות צעירים מן הגולה רצויים לנו פה. אולם הם אינם צריכים לבוא בחשבון בעוד אינם פה. העיקר, כי אין אנחנו נמשכים אחריהם, כי אם הם צריכים להימשך אחרינו; מחשבותינו, עינינו ולבנו עסוּקים פה. כוחות צעירים ואפילו לא צעירים צריך לבקש פה. אם אינם, צריך לברוא אותם. צריך להתקרב יותר אל הצעירים אשר במושבות ובערים שבכל ארץ־ישראל, לחדור יותר לתוך חיי הספרדים, התימנים וכו', להשפיע יותר על בני הישיבות וכדומה וכדומה. ומזה צריך הזרם להגיע עד ערי תורכיה בכלל. צריך לבקש אמצעים לקרב את הצעירים העברים שבכל מדינת תורכיה לעבודתנו הלאומית, ובייחוּד, אל עבודת ‘הפועל־הצעיר’, שהרי סוף סוף הם קרובים לנו בעבודת התחייה החיה שלנו פה. לפי דעתי, כדאי לשלוח למטרה זו איש מיוחד, שיעשה תעמולה ויסד אגודות של ‘הפועל־הצעיר’ בערי תורכיה, ובייחוּד, בערים גדולות כמו: קושטא, סלוניקא, סמירנא וכדומה, גם יעורר את הצעירים לבוא לארץ־ישראל לעבוד. על כל הכוחות האלה צריך ‘הפועל־הצעיר’ לרכז את כל מחשבתו, לאמץ את כל כוחותיו ולהשתמש בכל האמצעים למשוך אותם אליו, לפתּחם, להכשירם לעבודה ולהתאַחד עמהם לעבודה אחת (התנאי הראשון של ההתכשרות צריך, לפי דעתי, להיות, כי המתכשר יעבוד עבודה גופנית), שהרי בזה בלבד, בעבודת ההכשרה כשהיא לעצמה, כבר ‘הפועל־הצעיר’ עובד את עבודתו בלתי האמצעית – עבודת החיים ותחיית החיים פה. יותר מזה, התעוררות החיים פה על ידי עבודה זו בעצמה תביא לידי כך, כי גם הכוחות שישנם כבר לא יתנוונו, לא יֵרדו ירידה רוחנית, לא יבואו לידי יאוש.

ב) ועוד על עיקר אחד מחוּיב העובד לעמוד בהחלט – עיקר, המתייחס אל הפרט, אל כל אחד מהעובדים. כל אחד מאתנו צריך לברר לעצמנו, כי אם עיקר עבודת התחייה פה הוא תחיית החיים, כי עתה היא באותה המידה תחיית החיים של הפרט כמו תחיית החיים של הכלל, או קודם־כול – של הפרט. לא אכנס בחקירה אם הפרט קודם לכלל או להפך, או אולי כל השאלה הזאת איננה עמוקה ביותר,– תחיית הכלל שלנו בודאי לא תבוא אלא מתוך תחיית הפרט. לו היינו צריכים להוכחה, כי האינדיבידואליות של הפרטים היתה מפוּתחה בעמנו בכל הזמנים יותר מאשר אצל אחרים, כי עתה די היה לנו, כמדומה לי, לזכור, כי הנקוּדה המרכזית של כל חשבון עולמו – המושג שלו על דבר אלוהים – היתה יותר זכּה מאשר אצל כל העמים בני גילו, וכי כמעט אמר להחליפה במרכזים יותר ממשיים היה מתפוצץ לרסיסים, כאשר הוכיחו לו תמיד נביאיו. ועם שכל אחד מבניו הוא עולם מלא בפני עצמו, אינו יכול להיקשר בקשר של קיימא בחבלים גסים: לו נחוץ כוח מושך, שאין לתפסו ביד, שאין לראותו בעיניים, לו נחוצות מושכות כסיל וכימה. ובתוך עם כזה יכול היה נביא לשאת נפשו אל הרעיון: מי יתן כל עם ד' נביאים! כלומר כי כל אחד ימצא לו מסילה רחבה כמרחבי שמים ומתוך מסילתו ימשוך וימָשך, ישפיע ויקבל השפעה בתוך חבריו, הגדולים כמוהו וחופשים כמוהו. הסגולה הזאת לקשר עולמות נפרדים במושכות שאין בהן תפיסה כלל, היא איפוא סגוּלה לאומית, בתוך מרחב שמימי כזה יש מקום לא רק לכוכבי־לכת ולכוכבי־שבת, כי אם גם לכוכבי השביט, שמסילתם עוברת למראית עין כל גבול וכל חוק. בזמן הזה הרי אין צורך להוכיח, כי האינדיבידואליות מפוּתחה אצלנו במידה שאין למעלה ממנה. תחייתנו הלאומית לא תבוא איפוא אלא בדרך זו, כלומר רק מתוך תחיית הפרט ורק על־ידי אידיאלים אנושיים גדולים.

בכל אופן ברור, כי פה על כל אחד מאתנו, המבקש דרכו ודרך עמו בהכרה ברורה, לבקש קודם־כול תחיית עצמו ותחיית החיים של עצמו. פה אני חי – ועובד עבודת התחייה על־ידי החיים. כמובן, פה אני מבקש חיים חדשים, גם בעבודה אני מוצא חיים, כלומר חיים חדשים: לוּלא כן לא הייתי עובד. זהו העיקר. אם אני מבקש חיים חדשים באמת, כלומר אם אין זה פראזה ריקה, הרי עלי קודם־כול לעזוב את ההשקפה הרגילה על צרכי החיים, על נעימות החיים, על הרחבת החיים – על טעם החיים. אם טעם החיים לא נשתנה אצלי, אין לי מה לבקש חיים חדשים, כי לא אמצאם. חיים חדשים – הרי זה קודם־כול טעם חיים חדש. הדבר הזה כל כך פשוט, עד כי כמעט אין כל פלא, שלא רבים יבינוהו, ושרבים יחשבוהו למוזר. בכל אופן הלא צריך העובד לברר לעצמו, מה הוא רוצה: לעבוד – והדר לחיות? או: אעבוד אני – ואחרים (הכלל או הדורות הבאים) יחיו? מסופקני אם רעיונות מעין אלה מביאים טובה לעולם. רעיונות מעין אלה מסיחים דעתו של אדם מחיי שעה, שיש בהם חיי עולם במידה שיש בהם חיים, כלומר התחדשות החיים.

העובד, המבקש חיים חדשים לעצמו, הלא הוא מבקש אותם לא בשמים ולא באוויר, כי אם באותם החיים שהוא בא לחדש, באותה העבודה ובאותם התנאים שהוא עובד וחי בהם, באותם האמצעים לחיות, שהוא מבקש, באותה ההתאמצות, שהוא מתאמץ להסיר המכשולים מעל דרכו, באותן הדרכים החדשות, שהוא מנסה להתכונן בהן. צריך לו להתכשר בעבודה, בשביל לעשות את עבודתו ביתר שלימות וביתר קלוּת, אף בשביל להגדיל את הכוח הפרודוקטיבי של עצמו, שיתן לו את היכולת לחיות. בכלל צריך לו לבקש כל האמצעים שאפשר לפי רוּחו, בשביל להכשיר את חייו ולהרחיבם, אף להתכשר אליהם לפי טעמו החדש בהווה ולתקנם לעתיד, באופן שיוכל להתכונן לחיות חיי משפחה על פי דרכו, לפי רוּחו ולפי טעמו. כל זה יש לו ענין בעיניו, כל זה יש לו רעיון, בכל זה מקום למחשבות, להרגשות, למעשים – לחיים. שהרי באופן כזה הוא עובד את עבודת התחייה – שלו ושל עמו – על־ידי החיים. אולם הבא לשם ‘חיי עולם’ – למה לו כל זה? הרי אני מבקש חיי עולם – והרי אני השׂה לעולה! או הריני כפרתו של עם ישראל! כלומר אני מקריב חיי השעה שלי, כלומר אינני חי. גבוּרה רואים בזה. אולם באמת יש בזה פסיביוּת ידוּעה, כוח התמדה של החלטה, שנתקבלה פעם אחת. הגבורה היא אקטיבית. וחיים חדשים דורשים אקטיביות בלתי פוסקת. על כן כל כך מועטים בכלל המבקשים חיים חדשים בפועל ממש, אף־על־פי שלא מועטים בערך ה’קרבנות', ואף־על־פי שמרובים בערך המבקשים חיים חדשים במחשבה לבדה. פסיביות כזאת לא תביא לעולם לידי תחייה. להפך, היא מביאה לידי רפיון־ידים ולבסוף לידי ירידה רוּחנית.

את הדבר הזה אנחנו רואים פה בפועל (וצריך להוסיף, כי גם ההתרשלות בהטבת החיים על ידי כוחות עצמיים משוּתפים, כמו על־ידי בתי תבשיל, חנויות וכדומה, באה אצל צעירינו מתוך פסיביות זו). ואין כל פלא. הירידה היא כמעט הכרחית. הקרבן או המתנדב הלא מוכרח – לפי השקפתו – לוותר על הרבה ערכים שבחיים, אשר במובן ידוע אפשר לומר עליהם כי הם כל האדם. הנה, למשל, חיי משפחה. איך יבקש הצעיר לראות חיים עם אשה ומשפחה, לפי ההשקפה הרגילה על האמצעים ועל החיים, על העבודה ועל חיי המשפחה? מוכרח הוא לוותר על זה, כל זמן שהוא עובד, שנית – השכלה. חפץ הצעיר להרחיב ידיעותיו, להשתלם במדעים. אבל איך ישתלם – והוא פועל? ילמד כל מה שאפשר לו ללמוד (ויש אפשרות כשיש רצון)? איזו תועלת: הלא בין כך ובין כך הוא רק פועל, כלומר אין לו בעולמו אלא העבודה! ישתלם – ואחר כך יהיה פועל? איזה אבסוּרד! הלוא כל עיקר עבודתו הוא בשביל להביא תועלת לכלל, ואז כאשר ישתלם, הלא יביא אלף פעמים יותר תועלת בדרכים אחרות. פשוט, מפני אותו הטעם עצמו, שהוא עכשיו פועל, אסוּר יהיה לו אז להיות פועל. הדבר הזה הוא כל כך פשוט בעיני רבים, אפילו מן הדורשים בשבח העבודה, עד כי אינם רואים בזה כל סתירה לדרישתם, כי צעירים בעלי כשרונות ילכו לעבוד, כלומר כי יוותרו על תועלת גדולה בשביל תועלת הרבה פחותה ממנה.

ועוד שלישית: יש אומרים, כי גם על דעות ידועות מוכרח הצעיר לוותר פה. לכאורה הלא יש לחשוב, כי כל חשיבוּתם של חיינו פה היא, כי פה יוכל היהודי להשתחרר לא רק מעול הגלוּת החיצונית, מעולם של אחרים, כי אם גם מן הגלוּת הפנימית, מעולו של עצמו, כלומר פה אין צורך ליהוּדי לזכור תמיד, בכל עת ובכל שעה ועל כל מידרך כף רגל את יהדוּתו, למשמש בכל רגע בכיסו היהדוּתי, להיות יהודי ‘באהלו’ או ‘בצאתו’ או בשניהם יחד. פה הוא יכול להסיח דעתו מיהדוּתו לגמרי. פה הוא קודם־כול אדם ופרט ידוּע, ובתור אדם ובתור פרט ידוע, יש לו חופש, מרחב לחיות, לחשוב, להרגיש כאשר עם לבבו ועל דעתו, – יהודי הוא ממילא. הלא זה כל עיקרה של תחיית המחשבה שלנו, האפשרית רק פה. כי בעוד אשר בתוך הגולה אנו מוכרחים לצמצם את מחשבותינו ואת דעותינו בחוג ידוע, ואפילו דעותינו האנושיות מוכרחות לקבל גוון ידוע, בכדי שלא להרוס כּלָה את חשבון עולמנו, אף זה שיש לו זכות להתקיים, בקבלו גוון שאינו יהוּדי, שהרי בלי זה אי־אפשר בתוך אווירה זרה – הנה פה יכולות דעותינו ומחשבותינו להיות אנושיות טהורות בלי כל גוון, לא כיהודי ולא אינו יהודי, וממילא תהיינה יהודיות באותו המוּבן, שהן שלנו. המחשבות הגדולות של הנביאים שלנו, שבשבילן זכו לחיי עולם, אינן אלה המתייחסות רק לעם ישראל, כי אם דווקא אלה שהן אנושיות כלליות. הם חשבו על האלוהים, על העולם, על האדם, על החיים וכו', ומתוך שהם היו יהוּדים, אנחנו קוראים למחשבותיהם אלו יהדוּת. וכן הדין בתחיית היהדוּת. אם בעתיד קרוב או רחוק יהיה ליהודי החדש מה לחשוב ולהגיד על כל אלה הדברים העומדים ברום עולם – העיקר הוא אם יהיה לו משלו – כי אז יקראו למחשבותיו אלה יהדוּת, בלי בקש חשבונות רבים, אם תהיינה המחשבות האלה מתאימות בכל ליהדוּת הישנה או לאו. כך הוא לכאורה.

ולפי זה אסוּר, כמדומה לך, למי שבא הנה על מנת לעזור לתחייתנו הלאומית לוותר אף כקוצו של יוד מדעה אנושית – אם היא באמת דעה, שאין בה פסול מצד עצמה. ואם עבודת התחייה שלנו אינה מתאמת לדעה כשרה כזו, הרי זו עבודה פסוּלה, ואינני מבין, איך יכול אדם בעל נפש להתעסק בה. אבל – הלא זה קרבן! בעוד אשר למי שמבקש חיים חדשים לעצמו, בתוך התחדשוֹת החיים של עם ישראל, אשר מחשבתו היא בהכרח חיה ומתחדשת גם היא, באין לה יכולת להיסמך על המקוּבל אפילוּ מפי הפרוגרס עצמו, ברור לו, כי אותן הדעות שאינן מתאימות לעבודת תחייתנו, יש בהן פסול מצד עצמן, אלא שאינו בולט כל כך. בכל אופן מכל זה יוצא ברור, כי דרך זו של עבודה בלי הכרה ברוּרה ושלא לשם החיים איננה נכונה כל כך, ועל הצעיר, החפץ באמת בתחייתנו, לבקש דרך חדשה, אם זו שהראיתי או אחרת, אבל לבקש.

ופה הגענו אל שאלת השאלות של הפועלים, שכל כך הרבה דנו ודנים עליה, הלא היא השאלה על דבר מצבו הכלכלי של הפועל, על דבר האפשרות לפועל להתפרנס ולפרנס משפחה. אולם אני נוגע בשאלה הזאת לא בשביל למצוא לה פתרון, כי אם בשביל להניחה בצריך עיוּן, כלומר להגיד, כי, לפי דעתי, השאלה לא נשאלה כהלכה ולא תוכל עתה להישאל כהלכה. היא תלוּיה במישרין בשאלה היסודית: אם צריך מי שלא היה פועל – וכזה הלא כמעט כל הפועלים הצעירים פה – לעבוד או לאו. אם לא צריך, אם אין עבודתנו אלא מין נדבה, או מין עבודה בצבא, כי עתה אין השאלה חמוּרה כל כך. יעבוד לו עבודה, עד שיעבור החשק או הפנטסיה או עד שיצא ידי חובתו, ואחר כך יעסוק בישוּבו של עולם ככל אדם מן הישוב, ובודאי ימצא במה להתפרנס. ואם נשאר פועל מתוך הכרח, הלא מתוך הכרח זה עצמו ימצא את פרנסתו. אם בריוח או בצמצום. ואם חושבים על דבר פועלים במובן אירופי וחפצים דווקא במהלך אירופי בענין זה, הלא עדיין לא הגיעה השעה לדבר בזה, כי עדיין אין לנו פועלים כאלו, וכאשר יהיו, תיפתר גם השאלה על פי המהלך האירופי. אולם אם באמת יש צורך לעבוד, ואם יתברר מהו הצורך: אז, יש לחשוב, תקבל השאלה צורה אחרת לגמרי, אז יתברר כי השאלה הזאת קשורה בהרבה שאלות אחרות, כמו בשאלה על דבר אופן העבודה ואופן חיי העובד, על דבר עבודת האשה ומקומה בעבודתנו הלאוּמית ועוד ועוד, אשר לא תיפתרנה כי אם באופן אורגני. והעיקר, אז יתברר, כי לבדד, לסדר, להתקין צריך את העבודה ואת אופן העבודה ולא את העובד, וכי כל עזרה מן החוץ הורסת ערך אחד מן הערכים העיקריים, שהעובד מבקש בעבודה.

*

יודע אני, כי השקפתי אינה מעשית כלל וכי הרבה בדברי יהיו נחשבים למוּזרים. אולם, אין דבר. מחשבות מעוררים דווקא דברים לא מעשיים כל כך, אלא שיש בהם כדי לערער קצת את יסודם של הדברים המעשיים ביותר, ולזה נתכוונתי. ואם יחשוב מי שהוא מחשבות – מחשבות ממש, כמובן, – אפילו רק בכדי לבטל את דברי, – וידע כי אני השגתי את מטרתי. לא מה שנתברר עיקר, אלא מה שיתברר.

תרס"ט (1909)

¹

‘עולם דמיוני’ אתה קורא להשקפתי על עבודתנו – וזה די. כלומר: העיקר מה שביקשתי לא עלה בידי. לא עלה בידי להבליט את נקודת השרפה שבאופן זה של עבודה שהצעתי; לברר את הבר מן התבן, להבליט את התוך המעשי אשר בקליפה הדמיונית – הדמיונית לא כל כך כשהיא לעצמה כמו מתוך האוירה שאנחנו נמצאים בה. יש אמנם הרבה מן הדמיון בהשקפתי, שהרי לא סגי בלאו הכי בהשקפה על דבר ולתוכו של דבר שלא בא עוד לעולם. אולם ניצוצות הדמיון האלה אין להם תכונה של אור מתעה, כי אם של אור חוזר רפה מאור ממשי הנעלם מן העין מרוב המרחק. בכל אופן, לו עלה בידי מה שביקשתי, לא היית חושב בכל כך ביטחה, כי השקפתי היא יותר דמיונית מהשקפתך אתה והשקפת כל המעשיים שכמותך. שהרי מה הוא ההבדל שבין השקפתי אני ובין השקפתך אתה? שנינו רואים לפנינו סלע מוצק, זקוף, גבוה עד לב השמים, ועליו מבצר איתן סגור ומסוגר, אשר אנחנו נושאים את נפשנו אליו. דרך אין. סביב חושך ואפלה. הולכים אנחנו בתוך קוצים וברקנים, מכשולים וחתחתים, ביצות ואגמים. מלפנינו ומלאחרינו תהומות. ואנחנו מבקשים מוצא. והנה אתה פונה לאחריך ורואה שם מתוך החשכה איזו דרך, ואתה חושב כי די לך למשוך קו ישר מן הדרך ההיא אל המבצר בשביל למצוא את המבוא של המבצר. ובין כך אתה שקוע כולך בדרך ההיא שלאחרינו, מתאמץ להגביל בדיוק את נטייתה, את מידת רחבה וכו'. בעוד שאני משקיע את כל מבטי במה שלפנינו, אל תוך החלונות, הבקיעים והחריצים שבחומת המבצר: אולי אמצא שם איזה קו אור, אשר עליו או על פיו נכונן את מגמת פנינו, אשר הוא גם יאיר את דרכנו, וגם יוסיף לנו אומץ להתגבר על כל המכשולים, להתגבר על כול. מובן, כי למראית עין אתה עוסק בדבר יותר ממשי ממני, שהרי הדרך ההיא שלאחרינו היא דרך ממש; בעוד אשר האור, שאני דומה למצוא, אינו באופן היותר טוב, אלא אור חוזר, ומי יודע אם לא אור דמיוני. אולם זה רק למראית עין. כי באמת, בהיותך כולך פונה לאחריך, אינך רואה כי בין הדרך ההיא שלאחרינו ובין המבצר, שאנחנו נושאים אליו את נפשנו מבדילה תהום נוראה, שאין לעבור אותה בשום אופן שבעולם.

הגע בעצמך:

צריך לגאול את הארץ, צריך שיבוא הנה הקפיטל היהודי ויפתח את התעשיה, צריך שיבואו כוחות צעירים, צריך… טוב, צריך! ומה בכך אם צריך? ואם תצעק מן הבוקר עד הערב אתה וכל המעשיים, ואם אצטרף גם אני ושכמותי אליכם וכולנו לא נחדל מצעוק: צריך… צריך… האם אינך יודע, אתה המעשי, כי המרחק מן ה’צריך' הזה עד מוחם של בעלי היכולת וממוחם עד לבם ומלבם עד כיסם ועד מעשיהם – כי כל המרחקים האלה הם לא קטנים, לפחות, מן המרחק אשר מן הארץ עד הכוכב מאדים? האם לא ברור לך, המעשי, כי מה שצריך להעשות ע"י אנשי המעשה לא ייעשה, אם לא במידה זעומה כל כך ובאופן גרוע כל כך שנוח לו שלא ייעשה? ומה נעשה אז? האומנם – ‘התלין, הא צואר!’… אבל, אהיה נא לרגע גם אני מעשי, כלומר אאמין לרגע גם אני, כי כל הדברים הטובים האלה אפשר שיבואו ושייעשו. כבר התעוררו כל העשירים וכל בעלי היכולת, כבר גאלו את הארץ; כבר קנו בכסף כל האדמה שאפשר לקנות; כבר בנו בתי חרושת כמה שצריך; כבר באו גם צעירים כמה שצריך. רק אופן העבודה לא נשתנה כמובן, כלומר: לא חדל מהיות מעשי – מעשי ממש, לא מה שאתה ושכמותך קוראים ‘מעשי’ – חשבני, תגרני, וההשקפה על החיים ועל העבודה גם כן לא נתשנתה. לא נעשתה ‘דמיונית’. עולם כמנהגו נוהג. נותני העבודה אינם נותנים עבודה ליהודי אלא, באופן היותר טוב, בשיעור שיש בו כדי לצאת ידי חובת ‘אידיאל’; והצעירים עובדים גם כן בשיעור כזה. כל העבודות נעשות בעיקר על ידי ערבים. ובהתרבות התעשיה במידה שעבודת הערבים לא תספיק, לא יהיה צורך לשלוח למצרים או למקום אחר להביא פועלים: הם יבואו מעצמם. זה הוא המהלך המעשי. איני חושד בך, כי אתה תהיה שבע רצון ממהלך כזה, כי אתה לא תכיר בהכרה ברורה שבאופן כזה הארץ לא תהיה שלנו יותר ממה שהיא עתה, והעם לא יהיה יותר חי, לא יהיה פחות גלותי ממה שהוא עתה, אפילו אם יהיו לנו קושנים ככל חפץ לב המעשיים שלנו וטשרטר ככל חפץ לב המדיניים שלנו. יודע אתה, כי כבר הוצאו על הישוב כתשעים מליון פרנק, ובכל זאת מסופקני מאוד אם תמצא די אומץ בלבך להחליט כי יש לנו אף מושבה אחת שכולה שלנו, כל זמן שהעבודה נעשית על ידי אחרים. תאמר: צריך לברוא מפלגה של פועלים, עוד פעם – צריך! אבל איך בוראים מפלגה כזאת, אפילו אם נודה כי בריאת מפלגה כזאת היא רצוּיה? כלומר, איך בוראים פועלים מחנוונים, תגרנים, סרסורים, נושאי משרות קטנות עם גדולות, בעלי מקצועות חופשיים וכדומה, במקום שיש אפשרות לעשות עסקים טובים שאחרים יהיו בהם הפועלים – ואז הלא תהיה אפשרות כזאת – ולחיות ‘ככל האדם’? והעיקר, איך בוראים באופן מעשי?…

חושב אני, כי אין צורך לברר לך יותר את כוונתי בזה, כי בעצמך תרד לסוף דעתי.

כן, ידידי, אתה יותר מעשי ממני רק בזה, שאני מכיר בהכרה ברורה שאיני מעשי ושאין כל אפשרות להגיע למטרתנו באופן ‘מעשי’, בעוד שאתה חושב את עצמך למעשי בהאמינך כי את מטרתנו נשיג באופן מעשי.

כולנו מודים כי מצבנו הוא מסוכן; כי גורלנו תלוי בשערה בין החיים ובין המוות, אבל אין אנחנו חפצים להודות לעצמנו, כי ישועתנו תבוא רק על ידי התאמצות פנימית יוצאת מן הכלל, על ידי התאמצות רצונית ענקית, כמעת נִסִית, עד כי במובן זה אפשר לומר ביחד עם המון העם, כי ניגָאל וניוושע תשועת עולמים רק בדרך נס. בכל זאת הדרך ה’נסית' הזאת היא הרבה יותר טבעית ויותר קרובה מכל הדרכים המעשיות. יש רגעים של הרמת רוח יוצאת מן הכלל בחיי עם כמו בחיי איש. רגע כזה אפשרי הוא גם במצבנו, אם כל הכוחות הפעילים ירכזו את כל רצונם ואת כל עבודתם בהכנת הרגע הזה. והדרך לזה היא רק העבודה פה, ודווקא באופן לא ‘מעשי’, כלומר, דווקא באופן, שיש בו בכדי להפוך משורש את כל חשבון חיינו הגלותי. – – –

יפו, ד' בסיון, תרס"ט (1909)

(על דברי מר אליעזר בן־יהודה ‘אל הפועלים’)

דווקא מפני שאיני שייך לשום הסתדרות¹, הנני מוצא לנכון להשיב על דברים, המבשרים רדיפות חדשות, ‘חשאיות’, כשרות נגד הסתדרויות הפועלים ונגד הפועלים המסוּדרים. בתור יחיד, שאין אחריות דברי על אחרים, רשאי אני לדבר במקום שהסתדרות תוכל אולי למצוא כי השתיקה יותר יפה לה. האמת כשהיא לעצמה, האמת הערומה, צריכה להיאמר אפילו במקום שאין דבריה נשמעים, ויכולה היא להיאמר באופן הנאות.

זה לי קרוב לחמש שנים שאני פה, בארץ־ישראל, ובכל עת ובכל שעה ועל כל מדרך כף רגל היתה לי פה הזדמנות לראות לכל מראה עיני את הנגעים אשר בבית ישראל, את נגעי הגלות אשר דבקו בנו עד לבלי הירפא אפילו בארץ תחייתנו, ואף פעם לא נרעשתי כל כך ולא באתי לידי מצב נפש כזה, הקרוב ליאוּש, כמו שנרעשתי למקרא הדברים: ‘אל הפועלים’. אדרבה יש שהייתי מוצא לי תנחומים בזה כי כך דרכה של מחלה קשה, השוללת את ההכרה ואת ההרגשה מן החולה, אשר רק בשעה שהסכנה כבר עברה, בשעה שהחולה מתחיל לשוב לאיתנו, הוא מתחיל להרגיש ביותר את מכאוביו הנוראים ואת חולשתו הנוראה. דווקא פה, בארץ תחייתנו ־ הייתי רגיל לחשוב ־ מתבלטים לנו נגעי הגלוּת העמוקים. אולם, דברים כאלה, שנאמרו לפועלים בשם דעת הקהל שלנו פה, מחשבות כאלה, לא הייתי חושב לאפשר אפילו מצד הקהל ארץ־הישראלי.

לא על מצב הפועלים אני מצטער, ולא לעתידו של רעיון הפועלים אני דואג. אם ראוּיים אנחנו לאותה העבודה הגדולה, שהטלנו על עצמנו־להיות פועלי התחיה בארץ תחייתנו, לא יפחידו אותנו כל הרדיפות, אפילו היותר כשרות, אפילו היותר קדושות ־ מצד האיכרים ועוזריהם. אם האיכרים היהודים לא יתנו לנו עבודה ־ החובה עלינו, באין ברירה, אפילו לעבוד אצל איכרים גרמניים ואפילו אצל ערבים ובעד כל מחיר שהוא ־ ולא לעזוב את הארץ. ואם לא נעשה כך,־ או מי שלא יעשה כך, ־ אות הוא כי אינו ראוּי לתעודתו, ולא העם ולא הארץ לא יפסידו הרבה אם יעזוב את הארץ. אנחנו לא נלך לבקש ארצות לא בשבילנו ולא בשביל עם ישראל. אחד הוא לנו עם ישראל ואחת היא לנו ארץ־ישראל.

גם המצב המוסרי של הפועלים אינו נותן מקום להצטער. הרי מתנגדיהם מודים, אם בפירוש או שלא בפירוש, כי הצדק עם הפועלים, וכי עבודתם רצוּיה ונחוצה. הרי אפילו שופטיהם מתוך האיכרים, ובכלל מתוך נותני העבודה, מוכרחים לחפש אמתלאות שונות, בשביל לתת לסירובם לקבל פועלים יהודים צוּרה לא כל כך מגונה. הרי כל הטענות על דבר ‘דרכיהם ומנהגיהם ותביעותיהם של הפועלים ביחס לנותני עבודה’ אינן באות, אלא מתוך צביעות בולטת מצד אלה האיכרים, האומרים כי חפצים הם בלב ונפש לקחת פועלים יהודים, רק… אינם לוקחים (וספרדים ותימנים שאין להם הסתדרות?), ומצד ‘אותם הכוחות, שבעצם הם רוצים בטובת הפועלים היהודים ובקדמתָם ובהצלחתם פה בארץ’, אלא… ‘שרגשם הוא נגד הפועלים’, כלומר, שאינם סובלים אותם. רחוק אני מן הדעות הסוציאליות בצורתן שיש להן בזמננו, כרחוק היהדות ממטריאליות, ורחוק אני ממלחמת המפלגות במובנה הפרוליטרי, כרחוק רוח ישראל מקנאה ושנאה. אולם עושק הלא הוא עושק, וגזל משפט הלא הוא גזל משפט, אם העושק הוא קפיטליסט או פרוליטרי. ואם אוהבי עשיר רבים,־ אינני רואה מקום להצטער, אם הפועלים מכירים את ערכם ואינם כופפים קומה בפני התקיפים, אם הם שואפים להגן, עד המקום שידם מגעת, על ענייניהם וגם על כבודם וגם על הצדק בכלל, במקום שכל אלה נרמסים ברגלים גסות.

אולם לא יכולתי לבלי להתרגש בחשבי על דבר הצד שכנגד הפועלים. סוף־סוף חשבתי ־ אם אובה ואם אמאן, או אם יאבו הם או ימאנו, הלא אחי, בני עמי הם אלה האיכרים ואלה בעלי טובתנו העוזרים על ידם, הלא נגעיהם ־ נגעי עמי, הלא הם נגע כולנו! הלא על אלה בני היישוּב החדש, נשען לעת־עתה כל בניין בית ישראל החדש, ־ האומנם כל כך נוראים הנגעים, כל כך עמוק הריקבון? הרעיון, כי האיכרים יכולים להביא לידי כך שלא יהא אף פועל אחד בכל המושבות, כי הם מסוגלים אפילו רק להשלים עם עוּבדה כזאת, ־ הרעיון הזה נראה לי כל כך נורא, עד כי לא יכולתי לבאר לעצמי, איך זה מר בן־יהודה לא הרגיש בדבר, כי הודעתו זו היא מצד אחד, מכת לחי נוראה לאיכרים, לאלה שהיו חלוצינו הראשונים, ומצד שני, היא תעוּדת עניוּת מוחלטת ־ אם להשתמש במבטא לא חריף כל כך ־ לכל היישוב. זהו כתב אשמה כל כך נורא על האיכרים, עד כי לבי לא יתנני להאמין, כי כך הנם באמת כל האיכרים. הנני מרגיש כי אינני רשאי להאמין כזאת אפילו על רוב האיכרים. ואם בכל זאת אני מקבל את הידיעה הזאת בתור עובדה קיימת ומדבר עליה מה שיש, לפי דעתי, לדבר על עובדה כזאת, הרי אני עושה זאת על דעת מר בן־יהודה ועל סמך האבטוריטה שלו בתור עורך עתון עברי בארץ־ישראל.

שואל אני באמת ובתמים: הציונות ־ כלומר, כל עניין תחיית ישראל בארצנו בכלל ־ מה היא: משחק, ספורט או דבר רציני, פשוטו כמשמעו?

ואם דבר רציני, הרי יש מקום לעצם השאלה: המחוּיבים האיכרים, אלה חלוּצי היישוב החדש, שעצם תעודתם היא להגשים את רעיון התחייה, ושבכלל אפשר לאמור עליהם, כי רק בכוחו ובזכותו של עם ישראל הגיעו עד הנה, ־ המחויבים הם בהחלט מתוך עצם תעודתם, בלי כל תירוּצים ובלי כל יוצא מן הכלל, לעבוד את אדמתם בידי יהוּדים, או אינם מחוּיבים ורשות בידם לעשות בזה ככל העולה על רוחם?

השאלה הזאת ־ דייה לנו, כמדומה, העוּבדה, כי יש לנו שאלה כזאת! ־ השאלה הזאת צריכה להיות ברורה בהחלט, בשביל שלא לתת מקום לפלפולים סופיסטים. האם אין כל עיקרו של הישוב, כל עיקרו של ראיון תחיית ישראל בארץ־ישראל, מיוסד על החובה המוחלטת, שמחויב האיכר לעבד את אדמתו ־ אדמת ישראל בעצמו בידיו ממש, או לפחות בידי יהודים? האם אין האיכר בוגד בעמו ובאידיאלו הגדול ־ אם מדעת או שלא מדעת ־ בזה בלבד שלא די שאינו עובד את אדמתו בעצמו בידיו ממש, עוד אינו עובד אותה על ידי בני ישראל? אינני משיב על השאלה הזאת ואינני מקווה לקבל עליה תשובה כהלכה, כלומר תשובה חיוּבית. יודע אני את כוחה של הרוח הגלוּתית, המלפפת אותנו, עם כל חכמתה וצדקתה, עם כל יכולתה להפוך חושך לאור ואור לחושך, עם כל כשרונה לטהר את השרץ בק"ן טעמים. די לי שהצעתי את השאלה כשהיא לעצמה בבירור גמור, שהוקעתי את השרץ לכל מראה עין הרואה. ישנן שאלות ־ וזו אחת מהן ־ שהן כשהן לעצמן יותר מוכיחות ויותר חזקות מכל תשובות ־ הוכחות, ושאין כל שקר שבעולם מסוגל להשתיקן או להמתיק את דינן הקשה.

ובכדי להבליט יותר את הריקבון הנורא של היישוב ובכדי לציין את העוּבדה לזיכרון, די לי כמו כן רק להעתיק בזה מלה במלה, בלי כל פירושים והערות, את התשובה המציאותית על השאלה הזאת באותה הצורה, שלא אני בדיתי אותה מלבי, אלא כתובה בהדר מפורש ב’הצבי'² בשם ‘הטובים שבבני המושבות’: ‘כי לא תעבורנה שנים מועטות ולא יהיה אף פועל אחד יהודי בכל המושבות’.

ולא לחינם שאלתי אם הציונות היא ספורט או דבר רציני. רגילה בזמננו הדעה, כי הלאומיות הולכת ותופסת את מקום הדת הנופלת. ומה אנחנו רואים? הדת הנופלת עוד כוחה רב גם עתה לגזור אפילו על החפשיים לעשות יין דווקא בידי פועלים יהודים. ואת גזירתה מקיימים בלי הביט על כל הוצאות, ואפילו על הפסד, ואין כל טענות ומענות שבעולם מועילות להפקיע ממנה. והצד הכלכלי מוכרח להסתגל לדרישת הדת, אבל לא להפך, והוא מסתגל! והלאומיות שלנו? והציונות העלובה?

ואם הלאומיות היא דבר רציני, ישנה עוד שאלה קטנה: האם האיכרים, ובכלל כל אלה שיש להם איזה רכוש או איזה כוח ־ האם כל אלה, כשהם לעצמם הם הכול, והשאר ־ כל היישוב עם הפועלים אינם אלא דבר טפל, שלא נברא אלא לשמש לאלה, ושאין לו ערך אלא במידה שיש לאלה צורך בו, כי זהו כל מטרתו ותכליתו, האלף והתיו של היישוב? או כי העיקר הוא הישוב, שיש לו מטרה ותכלית אחרות לגמרי, שהכול – כל בני ישראל־שווים בו בהחלט, ושבתור כמוּת חיובית יוכל להיחשב בו רק מי שעושה ובמידה שעושה את חובתו ליישוב, לרעיון תחיית ישראל בארץ־ישראל, אם בתור איכר או בתור פועל וכדומה?…

וגם זו היא ממין אותן השאלות, שהזכרתי למעלה, ואין לה צורך בתשובה.

ועל דבר הפרספקטיבה הנשקפת לנו, הפועלים, מתוך מחשבתם הטובה או מעשיהם הטובים של האיכרים, אוכל להוסיף רק זאת:

אנחנו, הפועלים, לא נפסיד הרבה מן הרדיפות החדשות, כי אין לנו מה להפסיד. אנחנוּ לא באנו לבקש עושר וכבוד או ‘תכלית’. יודעים אנחנו את הדרכים, שמבקשים בהן את כל הדברים היפים האלה, ובין כך ובין כך אין אנחנו הולכים בהן. ואם נסבול מעט או הרבה יותר, לא ישוב העולם לתוהו ובוהו, ואנחנו לא נבוא בטענות על עם ישראל. אולם להועיל תוכלנה הרדיפות הרבה; לפחות, יש תקווה, אם באמת תתקיים הנבואה, שלא יהיה אף פועל אחד בכל המושבות, ואנחנו נהיה מוכרחים לעבוד אצל גרמנים או ערבים או לאחוז באמצעים קיצוניים, דומים לאלה, אז אי אפשר, כי הדבר הזה לא תהיה לו פעולה מוסרית עמוקה כעומק הריקבון המתגלה על ידו. ריקבון נורא ועמוק כזה לא יוכל להתקיים הרבה זמן. ומצד שני, הלא מכירים אנחנו את טבע עמנו, כי הוא אינו מתרגש כל כך מתוך יסורי עצמו, כמו מתוך עלבון הצדק והמוסר. ואם לא הזדעזע ולא התעורר מתוך המכות החיצוניות שהכוהו זרים, אולי יזדעזע ויתעורר מתוך המכה הרוחנית הפנימית הנוראה, שיכוהו בניו בארץ תקוותו האחרונה. אולי… מי יודע. בכל אופן גילוי הריקבון באופן מוחשי כל כך לא יוכל להביא הפסד לרעיון היישוב האמיתי.

לא למותר הוא להוסיף, כי אפילו עכשיו, במקרה הפרטי של ה’אימור'³ אף על פי שהניצחון החיצוני הגלוּי הוא על צד התקיפים, ־ הנה הניצחון המוסרי, הפנימי הוא באמת על צד הפועלים. שהרי הכול, הכול ואפילו המרגישים רגש של ניגוד לפועלים מתוך חיבה, או פשוטו כמשמעו, מתוך שנאה כבושה, ־ הכל מרגישים ומכירים כי ניצחו התקיפים, כלומר לא האמת ולא הצדק ניצחו. קצרי הראות לא יראו בזה, כמובן, כל מקום לתקווה טובה, כל סימן של כוח בעתיד הקרוב, אולם אנחנו, הפועלים, נוכל למצוא בזה קצת תנחומים ולאמור: לפי שעה גם זו לטובה! במקום שיש תסיסה ־ ותסיסה חשובה לפי הערך כזו ־ שם יש התעוררות, שם יש ניצוץ שאינו עלול לכבות, שם יש ־ תקווה.

תרס"ט (1909)

(מכתב גלוי לחברי הפועלים)

חברי בעבודה וחברי בדעה!

הרבה צער גרם לי ־ וכמובן לא לי בלבד ־ מעשה ועד חובבי ציון¹, והעיקר, השתתפות ‘אחד־העם’ בכל הענין הזה, ־ ‘אחד־העם’ שכיבדתיו כל כך, לא רק היהודי שבי סבל מזה, כי אם גם ־ ואולי בעיקר ־ האדם. אולם בה אין לדבר. הרגשות כאלה לא ניתנו למשמש בהן. ־ ־ ־

ו’הפועל־הצעיר‘? ־ ‘הפועל־הצעיר’ יתקיים, אף על פי שהוא חפץ, או דווקא מפני שהוא חפץ ‘להיות שליט בכל הופעות החיים’, יתקיים, אף על פי ש’בחלונות הגבוהים’ אינם מרוצים ממנו. הוא יתקיים בכוח האמת שבו ובכוח מסירוּת הנפש של הצעירים, הנותנים את נפשם על כל עבודתנו בארץ־ישראל, ש’הפועל־הצעיר' הוא כלי מבטאה. כלומר הוא כלי מבטא לא רק של העבודה בארץ־ישראל ושל אינטרסי הפועלים, כמו שסוברים האדונים האפיטרופסים, כי אם גם של החיים בארץ־ישראל, שהעבודה נעשית בהם ושהיא באה לברוא אותם בריאה חדשה.

אבל אני חושב את המקרה הזה להזדמנות רצויה לפנות אליכם, חברי הפועלים וחברי בדעה, בדבר, שהוא עצם היסוד לעניין שלפנינו. אני מדבר בדבר התמיכה בכלל.

יודעים אתם, חברי, את התנגדותי הנמרצה לכל תמיכה מן הצד באיזו צורה שתהיה, כמו לבניין בתים וכו' וכו', מתנגד אני לזה לא רק משנאה למתנות, כי אם מסיבה יותר עמוקה. את כבוד האדם שבנו הייתי חפץ להציל ואת חופש האדם שבנו.

על הפועל בכלל ישנן שתי השקפות מתנגדות זו לזו מן הקצה אל הקצה. הצד השווה שבהן, ששתיהן מתירות לנו לקבל תמיכה וששתיהן אינן רצויות לנו.

הדור הישן (לאו דווקא הבעלי־בתים, כי אם גם הפועלים בעצמם מן הדור הישן) רואה בפועל איזו בריה שפלה, שלא נבראה אלא לשמש למי שאינו פועל, שאינה חיה אלא בחסדו של זה ובזכות מצות ‘נחי אחיך עמך’ שזה מקיים בה. מובן, כי מתוך השקפה זו מוטב לפועל לקבל כל מה שנדב לב מטיביו, נותני לחמו, לתת לו. וההשקפה השניה, זו של הפרולטריון, רואה בפועל איזה יצור נבחר, שכל העולם לא נברא אלא על ידו ובשבילו, וכל יתר האדם אינו חי אלא בזכותו. מתוך השקפה זו בודאי מותר לפועל לקבל מה שנותנים לו, שהרי משלו נותנים לו.

שתי ההשקפות האלה, המשמשות אצלנו בערבוביה, משפיעות עלינו שלא מדעתנו וגורמות לנו, שלא נראה כי לא דרכן דרכנו.

אנחנו הלא באנו לארץ־ישראל לבקש איזה דבר, לבקש מה שאינו מן המוכן ושאין עוד דרך סלולה לבקשו, לבקש מה שאין לנו, היהודים, ואולי מתוך כך, גם מה שאין לנו, בני האדם. אנחנו צריכים קודם כל ויותר מכול לשמור על כבוד האדם ועל חירות האדם שבנו. ובמובן זה אין הפועל איזו בריה משונה, שפלה או גבוהה מיתר בני האדם. ובמובן זה גם כל המוסיף ־ גורע. אדם־לא פחות ולא יותר. הפועל הוא אדם עובד, אדם, שבחר להתפרנס מיגיע כפיו מכל יתר הפרנסות, אדם, הרואה בעבודה את הדרך לתחיית ישראל, ואולי לא רק לתחיית ישראל. לנו אינה רצויה לא רק התמיכה, שאחרים באים לתמוך בנו, כי אם גם הדאגה, שאחרים באים לדאוג לנו, כי אם גם המחשבות הטובות, שאחרים באים לחשוב עלינו. זה מעליב עד עומק הנפש וזה פוגם גם בחירותנו, אם לא ממית אותה. מותר לנו להגיד לאחרים, אם אדם אנחנו: אין לכם רשוּת לדאוג לנו, כשם שאתם בודאי לא תתנו לנו רשוּת לדאוג לכם! במובן זה אין ערכנו נופל מערככם אתם כלל וכלל!

אין חפצי להאריך בזה. מי שיבקש את האמת בזה ־ האמת תימצא לו. אני חפץ רק לעורר אתכם, חברי, על הדבר, כי כאן, במקרה שלפנינו, יש לכם מקום לעמוד על הדבר עמידה נכונה. כאן המחשבות באות בעצמן ומביאות לאשר יבוקש.

הגיעו בעצמכם:

התמיכה, שתומכים בעתון שלנו, אין בה כמדומה לך, כל עלבון לחברים הפועלים. אין הפועלים נוגעים בתמיכה זו אפילו כחוט השערה. והתמיכה הלא באה מידיים כל כך נקיות כידי ביאליק, קלוזנר, רבניצקי, אוסישקין, וכו', והשפעה על תמיכה זו ועל התומכים יש לאנשים בעלי דעת כל כך נקייה ובעלי השקפה כל כך רחבה ונכונה כבעל המאמר ‘הישוב ואפיטרופיסיו’² וכדומה. היש לך תמיכה יותר כשרה, יותר נקיה מזו?

ובכל זאת…

חברי ואחי! חשבו בזה וחשבו! צר לי מאוד על כבוד ‘הפועל־הצעיר’, אבל צר לי הרבה יותר על כבודכם אתם, על כבוד כל עובד עבודה בארץ־ישראל, על כבוד העבודה שהייתי קורא לה ‘עבודה קדושה’, לולא נתחללה כל כך בזמננו המלה היפה הזאת האחרונה. משכו ידכם מכל תמיכה, משכו ידכם מן הבתים, שכבר התחלתם לעסוק בבנייתם! עזבו את מחשבותיכם על דבר עזרה מן הצד, מאיזה צד שיהיה, ואיזו עזרה שתהיה! עזרתנו היא בנו בעצמנו. יפה אמר אהרונוביץ, כי היינו בוחרים לבטל את העתון, להמיתו, מאשר לשעבדו למי שהוא. וכן הייתי אומר בלי פקפוק כלל, כי מוטב לנו לבטל את כל שאיפתנו, מאשר לתת רשות למי שהוא, לגדולים או לקטנים, לדאוג לנו: שהרי באופן כזה רק גברי קטילי קטלינן…

אבל, חברי ואחי, היו בטוחים: העתון לא יפול, וגם אנחנו לא נפול! מי שנותן את נפשו – הרי הוא נותן דבר מה.

תרע"א (1911)

[א]

צריך אני להודות, כי בשעה שכתבתי את הדברים, שמביא בשמי מר א"ז רבינוביץ ב’הפועל־הצעיר’־ גליון 12¹, לא עלה על דעתי כלל כי הם כל כך נוראים. ולא עוד, אלא שגם עתה עודני עומד במרדי, ועודני מעיז הפעם להוסיף עליהם קצת ביאור ולהראות, כי אינם נוראים כל עיקר, ־ בכל אופן כי לא דברי הם נוראים.

קודם כל טעוּת גדולה, טעות יסודית טועה מר א"ז רבינוביץ בחשבו, כי כתבתי מה שכתבתי, ‘משום שאנשים אחדים עשו שלא כהוגן’, או בכלל מתוך התמרמרות שלא במקומה ושלא מעניינה. כלומר טעוּת יסודית היא ־ אם לדבר בלשונו ־ כל הבסיס, שהוא מעמיד עליו את כלי התותח נגד דברי. את הדברים, שכתבתי עכשיו, הייתי יכול לכתוב לפני כמה שנים, בעת שהבעתי בפעם הראשונה באופן מוחלט את התנגדותי לכל תמיכה. בכלל הייתי יכול והייתי צריך, לפי דעתי, לכתוב את הדברים האלה או דברים מעין אלה באיזו שעת־כושר שהיא, אפילו בשעה של מנוּחה נפשית שלמה, מתוך ההרגשות היותר כשרות והמחשבה היותר צרופה. אני רק מצאתי עכשיו את שעת־הכושר הזו. אני רק השתמשתי הפעם בהזדמנות, שבאה לידי, לברר בבהירות יתירה ולהוכיח בהוכחה מוחשית מה שאני חושב תמיד, אבל מה שלא תמיד נכונים המעשים לשמש לו כלי מבטא, ולא תמיד אתה מוצא לו אזניים קשובות.

ועוד טעוּת אחת. פחות מכול, כמדומני, אפשר להאשים אותי בשאיפה להתגודדות, בשאיפה להפריד בין אחים. מיום בואי הנה עד היום היתה דעתי תמיד (וגם בדפוס הבעתי את הדעה הזאת), כי על הצעירים החדשים, שבאו הנה לעבוד, להתקרב, במידה שאפשר ובדרך ישרה ונקייה, אל כל העובדים ואל כל אנשי הלב מקרב היושבים בארץ מקודם, ולאחד את עבודת כולם לעבודה לאוּמית אחת. אבל בייחוּד, לפי דעתי, על הצעירים החדשים להתקרב אל הצעירים שבארץ, להשפיע עליהם ולעורר אותם לעבודה ולחיים לאוּמיים ואנושיים. כי בהם, באלה שסוף סוף יש להם שורש בארץ, היא תקותנו, ולא באלה, שיבואו מחדש למלא את מקום העוזבים את המערכה, שאין לבטוח בהם יותר מאשר באלה, אשר את מקומם הם באים למלא (אם כי אין זה אומר, כמובן, שאין הצעירים הבאים מחדש רצוּיים לנו או שאינם נחוּצים לנו, או שזה פוטר את הצעירים מבוא הנה לעבוד). ועוד לפני זמן לא רב כל כך, בעת האסֵפה האחרונה של חברי ‘הפועל־הצעיר’, שדנו בה בדבר שינוּי ההסתדרות², חיוויתי דעתי לכמה מן החברים (באספה לא הייתי), כי את ההסתדרות ־ כל זמן שרעיון הלאמת האדמה הוא רעיון רחוק ־ צריך היה לשנות באופן כזה, כי העיקר תהיה בה העבודה ולא הפועל, כי לחבר יוכל להיות בה כל מי שעובד בעצמו את כל העבודות וחי על עבודתו, בין פועל, העובד אצל אחרים, ובין איכר או בן איכר, העובד אצל עצמו ־ כמובן, אם על־פי תכונתו הוא ראוּי להיות חבר ההסתדרות, ־ אבל רק מי שעובד, ולא מי שאינו עובד³, אם משגיח או מורה או סופר וכדומה. אבל מר אז"ר בצאתו להילחם נגד דברי, עבר בשלום על מה שכתוב מפורש באותו מאמר גופא, כי דרכנו לא דרך הפרולטריון, הרואה בפועל איזה יציר נבחר. האוּמנם מתוך הדברים האלה יש מוצא הגיוני ודרך הגיונית אל ההתגודדות?

ועוד דבר אחד. אני לא דיברתי בפרטים, ביחסים שבין פרט זה לפרט ממפלגה אחרת ־ אם בכלל יש לדבר אצלנו על דבר מפלגות ־ כי אם בכלל. כמו כן לא אמרתי: ‘נכרי אתה לי!’ או: נכרים אתם לנו, כי אם: אין לך רשות לדאוג לי יותר ממה שאתה מרשה לי לדאוג לך, או: אין לכם רשות לדאוג לנו יותר ממה שאתם מרשים לנו לדאוג לכם.

בכל זאת אין כל זה אומר כלל, כי אני נוטה להסכים אפילו במקצת לדעת מר אז"ר על דבר ‘טיפוח רגש האחווה’. כאילו אין הדבר חסר אלא טיפוח. כאילו אין לרגש שכזה עומק, שאין הטיפוח מגיע שמה ואין הטיפוח דרוש שם. או כאילו אין הרגש הזה זקוק לאווירה נקייה, לאויר צח, לאור ולחום טבעי, נקי, ודרכו לצמוח מתוך כל ריקבון, אם רק ‘מטפחים’ אותו. הרבה הרבה ‘טיפחה’ הנצרוֹת, מימות ישוֹ עד לטולסטוי, את רגש האהבה לכל אדם, שהוא, כמדומה לך, אחד הרגשות היותר נעלים (ולפי סברתה, הרגש היותר נעלה מכול), ־ ומה שעלתה לה ידוע לכל העולם, אבל ביחוד ־ לנו היהודים. ובעל כרחך תאמר: תיתי לה ליהדוּת שהיא לא טיפלה כל כך הרבה ברגשות, אבל לעומת זה הניחה ביסוד כל בניין עולמה את השאיפה לברוא ־ כלומר לברוא בתוך נשמתו של כל פרט ומתוך כך בתוך נשמת הכלל כולו ־ אווירה די נקייה ודי רחבה, שתתן את האפשרות לרגשות היותר נעלים להתפתח ולפרוח מאליהם. והאם אין התנועה, שאנו קוראים לה תחייה, צריכה גם היא ללכת בדרך זו, ובפרט אחרי שהיהדוּת ירדה כל כך בזמננו, והאוויר נתקלקל אצלנו אולי במידה שלא היתה כמוה בשום זמן? או אולי האווירה היא אצלנו בזמן הזה כל כך נקייה, כל כך טובה ונעימה, עד שכולם, מכל הצדדים, ‘אם מרגש סימפטיה, ויותר מזה, מרגש אהבת אחים מושיטים זה לזה ידם לעזרה בכל האפשרי’. ורק אני, רע הלב, איני רואה את זה ומתנגד לזה?

אבל נניח את הרגשות, שאין בכל אופן לפסוק הלכה כי הטיפול בהם יפה להם כל כך, ונפנה אל החיים, אל המעשים. נשמע מה בפיהם, מה הם מודיעים ומה הם דורשים ממנו, מה הם מבארים ומה הם מוכיחים.

[ב]

מקנא אני בך, ידידי הטוב, שאתה מדבר בטוֹן כל כך בטוח, על דבר סתירות וניגודים בין אידיאלים שונים, הבאים אצלנו להתגשם. לוא באתי לשפוט על חיינו על פי דבריך, לולא ידעתי את המציאוּת כמו שהיא, כי עתה היה דמיוני מצייר לי שני מחנות של גיבורי רוח נלחמים זה בזה על אידיאליהם, בחירוף נפש ובקנאות לא תדע רחם, כי כל מחנה שואף להגשים את אידיאלו הוא על פי דרכו ונותן את נפשו עליו. ולמה אכחד? בעד מלחמה כזאת הייתי אולי נותן לי בלי דאבון לב מיוּחד את כל טיפוחו של רגש האחווה. אבל מה אעשה ־ והמציאוּת באה וטופחת על פני. במציאוּת אינני רואה אצלנו לא רק מלחמה לשם אידיאלים, ־ אינני רואה אידיאל כלל. אין לך שעה שאינני שואל את עצמי: מה הוא אותו הדבר, שאנו תוקעים ומריעים עליו בכל השופרות והחצוצרות, אף מצלצלים עליו בכל הפעמונים ־ אותו הדבר שאנו קוראים לו ‘תחייה’? מה הוא: מליצה מצלצלת, ספורט נאה, סגוּלה ל’עליית נשמה' אחרי ארוחה שמנה ובשעת שתיית כוס טה נעים, או לכל היותר, מין ‘תיקוּן’ נקי וקל, מעין מה שהיתה קריאת ספר מוסר לפרקים ידועים לבטלן חובש בית המדרש? מה עושים אצלנו בשביל ‘התחיה’? מה נותנים לה? מה?…

הנה אתה אומר: 'המפלגה הבינונית שבנו, האנשים האמידים קצת, המה, כידוע, נשאו וגם נושאים עכשיו את כל אידיאלינו בלב ונפש חפצה, וגורל אחיהם הפועל העברי בארץ־ישראל קרוב אל לבם ונפשם בייחוּד וכו''.

האם אין זאת אירוניה מרה? מה הוא המעשה ־ מעשה ממש ־ שהאידיאליסטים האלה (ביחידים אין מה לדבר) עושים לשם אידיאלינו? או אוּלי די לו לאידיאלנו ־ לאידיאל של תחיית ישראל ושל גאוּלת ישראל! ־ אולי די לו במה ש’מקריבים' לו איזו פרוּטות או אפילו יותר מן ‘הזמן היקר’? האם כך נוהגים האידיאליסטים האלה, כשהדבר נוגע לפרנסתם או לכבודם ־ כלומר לכבודם החיצוני ־ או אפילו רק לאיזה ריוח הגון, שאינו בא אלא להרבות את ‘המזומנים’ שלהם? האם כך עובדים עבודה לאוּמית, עבודה ענקית, הדורשת כל כך הרבה?! האם באים לפָרק הרים ולשבּר סלעים בכוח עבודה שאינה באה אלא לעורר את התיאבון?

ופה, בארץ־ישראל? ־ מה אנחנו רואים פה? ־ אם טוב לו לאדם מישראל בארץ־ישראל, ־ מהיכי תיתי, יגדיל חסדו על עם ישראל וישב גם בארץ־ישראל, אבל לסבול ־ לסבול הרי הוא יכול בארץ אחרת: ברוּסיה, ברומניה, בגליציה, באמריקה וכו' וכו'! הפשוטים אומרים זאת מפורש, ושאינם פשוטים ־ מעשיהם מעידים על זאת.

ומה הוא כל עצמו של ‘היישוב’ שלנו, כל עצם אותה הנקוּדה, שבה, כמדומה לך, התרכזו כל כוחותינו וכל תקוותינו? פה אתה רואה לא רק את כל אפסותה של עבודתנו הלאוּמית, כי אם גם את כל עומק הטרגיות שבה. הנה אלה בני היישוב החדש, שכל כך הרבו להרעיש עליהם ושכל כך הרבה קיוו מהם. האנשים האלה הלא סבלו כל כך הרבה, הלא היו, כמדומה לך, כל כך מסוּגלים להביא לנו ברכה שלמה, להניח יסוד לעבודה של תחייה אמיתית, לתנועה לאומית חיה, טבעית, כבירה. ומה אתה מוצא בהם עתה (ועוד פעם ־ ביחידים אין מה לדבר)? מה הם עושים? מה היא כל שאיפתם, מה הם מבקשים? ־ ‘תכלית’, עסק, כסף. איך דואגים הם לתחייתנו, כיצד מחנכים הם את בניהם חינוך מעשי, ביתי, שאין כל חינוך של בית־ספר עומד בפניו? צאו וראוּ במושבות: כמה צעירים עובדים שם עבודה (ואין צריך לומר ־ צעירות), כמה בכלל תמצאו שם צעירים, ולעומת זה ־ כמה צעירים נסעו לאמריקה, לאפריקה, לאוסטרליה וכו' לבקש שם כסף ו’חיים'! כיצד ‘בונים’ חלוצינו את היישוב, כיצד ‘בונים’ הם את הארץ? ־ בידי זרים! ואם תשאל, למשל: למה אינכם עובדים בידי יהוּדים (למה אינכם עובדים בעצמכם ־ אפילו לא תשאל!)? וענו לך ־ אם אין חפצם להרבות בדברים ־ בפשיטוּת ובקצרה: ביהודים אין חשבון לעבוד ־ ודי! ודברים כאלה נאמרים לא רק בטון של אידיאליסט ובמרץ של דואג להפרחת היישוב. וכך עובדים ועושים הכול בידי אחרים, צוברים כסף בידי אחרים, מנצלים את האחרים, עד המקום שהיד מגעת ־ והכול לשם הפרחת היישוב ולשם גאולת הארץ! ואין החלוּצים האלה רואים כלל את הכיעור שבדבר. ואתה עומד תוהה ומשתומם, שואל וחוזר ושואל את עצמך: מה זאת? האם ירדנו כל כך פלאים, או אולי לא עמדנו מעולם על מדריגה יותר גבוהה, ורק שקר נחלנו מאבותינו? האוּמנם כזאת תהיה גאולת ארצנו? האוּמנם כל כוחנו הוא רק בכסף, ־ בכסף, שהבאנו מן הגולה, שרכשנו שם ‘מן הרוח’ או מעמל אחרים, האמנם אנחנו, בני האומה, המתאמרת לנושאת דגל המוּסר העליון והצדק המוחלט, איננו מסוּגלים כלל להבין, כי אין לפדות את אדמתנו פדיון לאוּמי רק בכסף, כי אין האדמה על־פי האמת אלא קניין עובדיה, עד כמה שיש קניין באדמה? או האומנם כזאת תהיה תחיית העם, שמפרזיטיות בעל כורחו יבוא להיות פרזיטי ברצון? אם יחיד מנצל את כוח העבודה של אחרים בשביל הכסף, בכלל אם יחיד מטיל את עצמו על אחרים בכוח הכסף, הרי הוא מנצל פשוט. אבל לאיזה מדריגה של ירידה רוחנית צריכה לרדת אוּמה שלמה בשביל לייסד את כל תחייתה ואת גאוּלת ארצה על פרזיטיות כזו? פרזיטיות ־ ותחיה לאוּמית של אומה, המתפארת במידת הצדק המוחלט שלה!

היש לנו רגש של בושה? היש לנו רגש של כבוד לאוּמי ושל כבוד אנושי? ומי מכל אידיאליסטינו, מי מכל עסקנינו הלאומיים, כי מכל מאשרינו בדרך התחייה חושב על זה? מי מרגיש את זה? מי כואב על זה? כסף, כסף, כסף! אתה שומע מכל הצדדים. כסף מבקשים לא רק אלה, שאין להם בעולמם אלא ה’אני' הקטן שלהם, הנערך בפרוטה והמתפרנס מן הביצה, כי אם גם אידיאליסטינו הרשמיים אומרים להביא לנו ־ יותר נכון לקנות לנו ־ בכסף את תחייתנו ואת גאולתנו. אבל אם תאמר, למשל, כי אדם מישראל שיש לו אדמה בארץ־ישראל, ואינו עובד אותה בידי עצמו ובידי בני ביתו, הרי הוא חוטא לאידיאל שלנו ־ מי יבין את זאת? מי לא יחשוב אותך למשוגע או לבעל הזיה או, לפחות לאדם שאינו מן היישוב בשביל דברים כאלה? מכל התורות והחכמות, מכל העמים והלשונות יוכיחו אותך באותיות ובמופתים, כי כך, כמו שנהוג אצלנו, צריך להיות וכך מוכרח להיות. וגם את זכוּתנו המיוחדת על המוּסר העליון והצדק המוחלט יוכיחו לך מן התורה: מתורתנו אנו ומתורתם של אחרים.

[ג]

וכך היא כל תנועתנו הלאומית, מתחילת בריאתה עד היום, ־ כולה קצף על פני המים. אין עומק ואין גבוּרה, אין רצון תקיף, אדיר, שאינו שב מפני כול, ואין כוח להתמיד במה שאנו רוצים ־ להתמיד עשרות שנים, להתמיד מאה שנה ויותר. קלים ושטחיים אנחנו באמוּנתנו בישוּעה קרובה, בשעה שמבריק לעינינו ניצוץ מזהיר, או מתעה; וקלים ושטחיים־ביאושנו, בשעה שאנחנו רואים את המציאוּת כמו שהיא, את כל המפריעים והמכשולים, את כל השׂטנים והפגעים הרעים, העומדים על דרכנו, את כל הרוחק והקושי, או כמו שקוראים לזה הפיקחים ואנשי המעשה ־ את כל אי־אפשרותו של מה שאנחנו שואפים אליו. קלים ושטחיים אנחנו בהבנת מצבנו ובהערכת תעודתנו, בהכנתנו לעבודה ובאופן עבודתנו, מבקשים אנחנו תמיד דרכים קלות, שטוּחות, בטוחות, נכונים להשלות את נפשנו, כי בקלוּת יעלה בידינו מה שיכול לעלות ומה שאנו מבקשים; וקלים ושטחיים אנחנו בעת שאנו מזומנים להצטמצם ולהתכווץ כמעט עד אפס, כשבאות התוצאות של קלותנו ושטחיותנו וטופחות על פנינו ומראות לנו, כי אין הדבר קל כל כך ואינו שטחי כל כך.

ואין כל פלא. הן לא מעצמנו התעוררנו, כי אם אחרים באו והעירו אותנו בעל כרחנו, ולא מעצמנו התיצבנו על דרכנו החדשה, כי אם בעיקר רוח אחרים, רוח הלאומיות, המנשבת בזמננו בעולמותיהם של אחרים, נשאה אותנו והעמידתנו על דרך התנועה הלאומית (אותו החלק מעמנו, שלא למד מאחרים, כמעט שאינו משתתף בתנועתנו הלאומית). אין שאיפתנו לתחייה ולגאולה באה מתוך עומק פנימיותנו, מתוך תהום נשמתנו הלאומית, מתוך אותו הכוח העצום, שנשא וסבל במשך אלפיים שנה מה שאין כל בריה יכולה לעמוד בפניו, שהתכווץ והצטמצם עד תכלית הצמצום, אבל עמד והתקיים, בשביל שבזמן מן הזמנים יבוא לידי גילוֹי בכל שלימוּתו, בכל מלוא היקפו ובכל מלוא עומקו. כוח כזה היה מוצא לו את דרכו, מפני שלא היתה דרך קשה ממנו, בשאפו לתחייתו, כשם שלא היו קשים ממנו גירושים של מאות אלף איש ביום אחד, הריגות וטביחות של קהילות גדולות שלמות וכו' וכו' בעמדו על נפשו, בשאפו להציל את קיומו הכללי מכיליון. בעל כורחם היה כוח כזה מאחד את כל בני האומה לשאיפה לאומית אחת ולעבודה לאוּמית אחת, כי את כל איש מאישי האוּמה היה דוחף מתוך עומק נשמתו הפרטית להתאחד לשאיפה לאוּמית אחת ולעבודה לאוּמית אחת של תחייה וגאוּלה, כשם שאיחד בעל כורחם, כשם שדחף כל איש מאישי האומה מתוך עומק נשמתו להתאחד לדעה אחת וללב אחד ־ למסור נפשם על קידוּש השם. ולא היה דבר עומד בפני כוח כזה, בשאפו לתחייתו ולגאולתו, אם כי אינו כוח אגרוף ואין דרכו כוח האגרוף, כמו שלא היה כוח בעולם, שיוכל לו להשמידו, כי גדול הוא, כי עצום הוא, כי אדיר הוא לא פחות מכל כוח אגרוף שבעולם. אבל כוח אדיר כזה, בשעה שהוא מתעורר לתחייה, הריהו מכריח את בעליו בהחלט להכירו בכל תוקפו ולהרגישו לכל עומקו, כשם שהכריח אותו להכירו ולהרגישו, בשעה שהתכווץ והצטמצם בשביל להתקיים.

ואנחנו, דווקא בשעה שאנחנו מתעוררים כביכול לתחייה, אנחנו רואים את עצמנו עלוּבים מכל עם בכוחנו, ברוחנו ובתורתנו, בטלים ומבוּטלים בפני כל גוי קטן מלוטש ומגוהץ. לא מתוך עצמנו אנחנו רואים אותו האור, שהאיר לכל העולם הנאור, כי אם מתוך הספר (והמודים באותו האור רוצים דווקא לראות אותו מתוך הספר). אבל על ערכו של ספר הלא דנים על פי הטעם: ומה פלא, כי נמצאים בקרבנו כאלה ־ ודווקא מן המעוּלים שבנו, ודווקא כמדוּמה לך, מבעלי הטעם, ־ המוצאים, כי ישנם ספרים יותר יפים ודעות יותר נעלות? לא כוח אדיר, מתפרץ לשוב לתחייה, בא להעיד על אותות הכוח העצום, שהעמיד אותנו בגלות במשך קרוב לאלפיים שנה, כי הוא הוא עצמו, אלא שהתכווץ והצטמצם מתוך הכרח מוחלט; כי אם באים אנחנו לגבות עדוּת מפי השקפת עולם גלוּתית וצוּרות חיים גלותיות, ששימשו בתור מגן ומחסה, בתור קליפה עבה, קשה, בצורה לאותו הכוח העצום; ומה הפלא, כי אותם בעלי הטעם פוסלים עדוּת עלובה זו, מבטלים את הקליפה ביחד עם התוך, עם הכוח העצום, ואינם רואים ב’יבנה' ובכל אשר פעלה לדורות אלא אסור נורא או טעות היסטורית משונה. לא חלשים אנחנו ולא עניים אנחנו, ביום שידוּבר בתחייתנו הלאוּמית, אם יש לנו בבית גנזינו כוח אדיר כזה של חיים ויצירה (בלי כוח יצירה לא יצוּיר כוח חיים לאומי כזה) והון עצום כזה של יסורים. אלא שבדור הדעה שלנו, כלומר בדור, שהכול למדנו מאחרים, ורוח אחרים שלטת בתוך תוכה של נשמתנו שלטון בלי מצרים ואכזרי, ־ אין לנו די אומץ להכיר את עצמנו מתוך עצמנו, ואנחנו באים להעריך את כוחנו ואת רכושנו על פי השער העומד בבוּרסה האירופית. אבל בבוּרסה ־ ברוחנית כמו בגשמית ־ אין ערך לכוח כזה ולרכוש כזה.

וכך, בטלים ומבוטלים בעיני עצמנו, קלים כשבולת חבוטה, אנחנו מתפזרים לכל רוח לבקש תורות באשר נמצא, נישאים עם כל זרם, מתפרדים לכתות כתות, לוחמות זו בזו בעד כל גרעין משדותיהם של אחרים, בעד כל פירור מעל שולחן אחרים. והרוב הגדול, זה שלפנים ידע כל כך ‘למסור נפשו על קדושת השם’, הולך ונמשך פשוּט אל תוך הביצה, יודע כיום את התורה, כי שקר הרוח, הבל האידיאלים, כי יפה שעה אחת של ‘עולם הזה’ מכל חיי ‘עולם הבא’, והנהו מוּכן ומזומן למכור את הכול בעד נזיד עדשים או עוד בעד פחות מזה. ומי זה יעיז לחשוב, כי אין כאן ‘פרוגרס’ ‘אור’ וכו', כי כך לא צריך להיות, כי כך לא מוכרח להיות, כי כך לא נוכל לחיות ולהתקיים? וכך, נחלשים עד הקצה האחרון, דלים וריקים, אובדי דרך ואובדי עצות, אנחנו באים לבקש את זכות תקומתנו ואת זכות עמידתנו על הקרקע בברכים כושלות ובלב נבוב, מוכנים ומזומנים לכל שירוּת, לכל פשרות וּויתורים. אבל אין לנו היכולת לבוא בתור עם בעל צוּרה, בעל קומה ובעל כוח, שוה בערכו לכל בעלי הכוח ויודע לברר לעצמו ולאחרים, מה הוא מבקש ובשם איזו זכוּת הוא בא! אין לנו היכולת לבוא בתור עם עתיק יומין, מחַדש כנשר נעוריו, נאזר בגבורה עילאית, שתקומתו אומרת כבוד, מבשרת גדולות, שזכותו על מה שהוא נושא אליו את נפשו הולכת לפניו. וכך, בכל מעשינו, שאנו עושים כביכול לשם תחייתנו וגאולתנו, אנחנו מתחשבים תמיד רק עם הכוחות, הפועלים מבחוץ, ועם הרוחות, המנשבות בחוץ. אם הרוח שמבחוץ נוחה לנו, הרי אנו בני אדם או כמעט בני אדם, הרי אנו מרגישים צורך באויר ובאור משלנו ובמכון לשבת משלנו. ואם לאו־הרי לא פסו אמוּנים מבני אדם, וחכמת חכמים לא תמה מן הארץ; עוד נמצא מי שיחונן אותנו לתת לנו, או מי שיראה בנו צורך לתת לנו מקום להניח את ראשנו ולצמצם את רוחנו, ויש מוסיפים ־ גם להעסיק את ידינו בעבודה, וגם עבודת האדמה בכלל. וכוחותינו אנו? מה אנו, מה חיינו! מה אנו, מה כוחותינו, כי נסמוך עליהם! כך אנחנו בזמן הזה בכול ־ ברוחנו, בחיינו, בשאיפותינו. ואין היהודי שבנו עומד על נפשו, ואין האדם שבנו תובע את עלבונו ממנו! ואין קול דמי אבותינו, שמסרו נפשם על קידוש שם האוּמה לרבבות ולמאות אלפים, צועקים אלינו מתוך עומק נשמתנו על עיווּת הדין שאין דוגמתו, שאנחנו נוהגים בהם וברוחם, שמסרו לנו עם נשימתם האחרונה, ועל העוול הנורא, שאנו עושים להם, בבזבזנו בקלות דעת מאין כמוה ־ ודווקא בשעה שאנחנו נצרכים לו כל כך־את הונם הגדול, שעלה להם בדמים כל כך מרובים!

ועוד פעם אני שואל: היש לנו רגש של כבוד לאומי ושל כבוד אנושי? היש לנו רגש של חירות לאוּמית ושל חירות אנושית ואישית, לכל עומק המובן? היש לנו תחייה?

ואם בא קומץ של צעירים ואומר לשנות את כל זה, להניח יסוד להשקפה אחרת ולאופן עבודה אחר; ואם הם באים ואומרים: עיקר העיקרים היא העבודה, עיקר העיקרים הם כוחותינו אנו בעצמנו, עיקר העיקריים היא מסירוּת הנפש שלנו ־ והם מקיימים מה שהם אומרים והם מראים בפועל ובמעשה, כיצד אדם נותן את נפשו על אידיאלו, ־ אם הם אומרים ועושים את כל זאת: איך מתייחסים אליהם החלוצים הראשונים שלנו? איך מתייחסים אליהם אידיאליסטינו הרשמיים? איך מתייחסים אליהם גדולינו, מאשרינו בדרך התחייה והגאולה? היש מי שיעיז לחשוב: אולי מתחיל כאן סוף סוף להתעורר אותו הכוח הלאומי, שכל כך בחריצוּת גלוּתית אמיתית, אנחנו מתעלמים ממנו?

בוודאי יודע אתה, ידידי הנכבד, איך מתייחסים אל הצעירים העובדים מכל הצדדים וכיצד משתתפים בצערם בכל מקום. בוודאי יודע אתה, איך מבינים כל עסקנינו דרישת הצעירים, כי העבודה תהא נעשית בידי יהודים, איך הבינו את דרישתם זאת ואיך התייחסו אל דרישתם זאת בקונגרס האחרון, שרובו הלא היה מקרב אותה המפלגה, הבינונית, ש’המה, כידוע, נשאו וגם נושאים עכשיו את כל אידיאלינו בלב ונפש חפצה'. כללו של דבר ־ אין חפץ להבין את שאיפת הצעירים, לדעת את נפשם, את מלחמתם עם הסביבה הרקובה ועם עצמם, את כל המועקה והעלבון, שהם סובלים. אין מרגיש בצערם, ביסוּרי חייהם, בחבלי היצירה שלהם, בדכדוכה של נפשם, בראותם על כל מדרך כף רגל הריסת מה שהם בונים או הכנה להרוס מה שהם באים לבנות. לכל היותר רואים בעבודתם מעשי נערוּת נעימים או ‘ילדוּת יפה’.

כך מתייחסים אל הצעירים העובדים. כך מתייחסים אליהם כל ה’נושאים את אידיאלינו בלב ונפש חפצה‘, כך היא ה’השתתפות בצערו של הפועל הארצישראלי’ שלהם, שאתה, ידידי הנכבד, חרד כל כך, פן חס ושלום יבולע לה. אבל לעומת זה ‘גורל אחיהם הפועל העברי בארץ־ישראל קרוב אל לבם ונפשם בייחוּד’. כלומר נכונים הם האנשים הטובים האלה להתמלא רחמים ודאגה ל’אחיהם הפועל העברי בארץ־ישראל‘, ל’הקריב’ פרוטות אחדות או גם פרוטות הרבה, ואולי גם לעשות מעשים של שווה פרוטה בשביל ‘אחיהם הקטן’ הזה כמעט שלא על מנת לקבל פרס, אם לא לחשוב לפרס את השכר הרוחני הקטן והכשר, שהם מקבלים בראותם את עצמם עוזרים לבנין היישוּב, לגאולת הארץ ולתחיית האוּמה.

והנה בא אדם רע לב ודורש, שייאָמר להם: הלאה עם הצדקה והחסד שלכם! אין לכם רשות לדאוג לנו: לא ניתן לכם לחלל את כבוד האדם שבנו, לא ניתן לכם לחלל את העבודה בארץ־ישראל בפרוטות ובמעשים פעוּטים ובקטנות שלכם! קשה ומרה, אבל גדולה היא עבודתנו, קשים ומרים הם חיינו, אבל, לפי מידת כוחנו, אנחנו עובדים את העבודה הזאת, ולא ניתן למי שהוא למשוך אותנו או לדחוף אותנו ב’דמי־שתייה', בטיפה משכרת אל תוך הביצה! אם באמת ובתמים חפצים אתם לחשוב את עצמכם לעושים דבר־מה, ־ בואו ועשו דבר ממש, כמו שאתם עושים במה שנוגע לפרנסתכם או לכבודכם המדומה! בואו הנה, פשטו מעליכם את הבגדים המגוהצים שלכם, פשטו את כל הגיהוּץ שלכם מעליכם ועבדו עבודה בידיכם ממש, אם על אדמת אחרים או על אדמתכם אתם ־ אבל על אדמת ישראל! אבל עבדו עבודה! אבל בנו את הארץ בידיכם אתם ובידי בני ביתכם! אבל דאגו דאגה ממש לתחייתנו, כלומר לתחייתכם אתם ולתחיית בניכם! אז תוכלו לדאוג לנו, כי אז תהיו דואגים לעצמכם ולעבודתנו הכללית, המשותפת לכולנו.

האם אין אלה דברים נוראים?… או אולי נוראים לא הדברים האלה?…

תרע"א (1911)

¹

[א] ‘יצירות לאומיות’

יש רגעים, אשר האדם נמצא במצב־נפש כל כך מדוכא, במצב של איזה סיוּט כל כך קשה עד כי הוא אינו יודע את עצמו ואינו מאמין בעצמו. ‘איפה אני בעולם?’ ־ שואל הוא את עצמו ־ ‘החי אני או מת?’ ‘הישן או ער?’ והוא זקוק אז להתבוננות. הוא צריך לתת חשבון לעצמו מכל אשר הוא רואה ושומע, מכל אשר הוא מרגיש וחושב ־ מכל אשר הוא חי. הוא צריך להשיב לעצמו על שאלתו: ‘איפה אני בעולם?’.

לא הרדיפות מכל הצדדים, לא העלילות והדיבות מכל המקורות, מביאות אותנו לידי מצב־נפש כזה. לזה כבר הורגלנו, את זה סברנו וקיבלנו עלינו. אף לא רוח היאוש, שהתחילה בזמן האחרון מנשבת ביתר תוקף בפינות ידועות במחננו, מביאה לידי כך. ‘האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו’ ־ כתוב בתורת החיים, ובייחוּד, בתורת התחייה שלנו, אם נאבה ואם נמאן.

בכלל מחשבות מעציבות ודאגה למהלך עבודתנו מעוררים לא אלה הרואים את הפסיב שלנו, בכל גדלו הנורא ואת האקטיב שלנו בכל אפסותו הנוראה. האמת, המאירה את המצב בכל נוראותיו, היא אמנם מרה, קשה, נוראה, אבל לא מסוכנה. האמת הנוראה מסוכנה רק לאלה, אשר אין הסכנה גדולה כל כך אם יתפזרו כעשן חלומותיהם היפים, שאינם מטילים עליהם חובה כל שהיא. מחשבות מעציבות ודאגה, דאגה מרובה לעתידנו מעוררים דווקא אלה, הרואים כי יש לנו אקטיב, לפי הערך, לא קטן.

יש לנו בארץ־ישראל לא רק ‘רכוש לאומי’, כלומר לא רק אדמה, שנקנתה בכסף ושראובן ושמעון עושים בה עסקים טובים ומוציאים ממנה כסף על ידי ניצול כוחות זרים: יש לנו גם ‘יצירה לאומית’ ־ יש לנו ‘תל־אביב’, יש לנו אלפי דונמים פרדסים בואדי־חנין² ובפתח־תקוה, יש לנו בַחַריה³, יש לנו… במלה אחת, יש לנו ‘יצירות’ כאלה, ענקיות, נעלות וכו', הראויות לזכות את בעליהן בפרמיות, במידליות של כסף ושל זהב ושל אבנים טובות ומרגליות. ואם תאמר: במה הן שלנו כל ‘היצירות’ האלה, כלומר במה הן לאומיות, הרי ידי זרים עשו את כל הגדולות והנפלאות האלה, ומשלנו הרי אין בהם כלום, מלבד הנהלת העסק ומלבד הקול קול יעקב? וענו ואמרו לך בטוֹן של נצחון ושל בינה יתירה כאחד; אבל מדוע לא עשו זאת הידיים הזרות בלי האיניציאטיבה היהודית? שמע מינה: היהודים, המוח היהודי והקול קול יעקב ‘יצרו’ את כל הגדולות והנפלאות האלה, ולא הידיים ידי עשׂו! בודאי ובודאי היה יותר טוב, לוא היה נעשה בידי היהודים, אבל הרי אי־אפשר לבטל יצירות לאומיות ענקיות בשביל מילתא זוטרתא כזאת. ואם תשוב לשאול עוד פעם: אבל במה הן סוף סוף לאומיות? האמנם פרזיטיות, שאין דוגמתה בשום אומה ולשון ־ שהרי אצל אחרים סוף סוף גם המנצל גם המנוצל הם בעיקר בני האומה העיקרית, ־ האמנם פרזיטיות לאומית יכולה להיחשב ליצירה לאומית? לשאול כך זה פשוט בושה וכלימה. כי איך קוראים פרזיטים לאנשים, שאינם מקבלים פרוטות משל אחרים, כי אם ‘יוצרים יצירות’, העשויות למלא את כיסיהם כסף וזהב מעמל אחרים?

חושב אתה בודאי, שאין זאת אלא השקפה המונית. אם אתה חושב כן, אינך אלא טועה. כך היא השקפת כל עסקנינו הרשמיים וכל אידיאליסטינו הרשמיים (מלבד אולי יחידים יוצאים מן הכלל). ולא עוד אלא שכך היא השקפת חלק ידוע מסופרינו ארץ־הישראליים.

ועל כל השאלות, שאתה שואל, יש רק תשובה אחת: הם רואים את המציאוּת כמו שהיא ואת החיים כמו שהם. הם אינם בעלי דמיון, הם אינם לקויים ברוחם ונשמתם ־ הם אנשים בריאים, נורמליים.

וחושב אתה: בזה אולי באמת הצדק אתם, אולי באמת הם האנשים הבריאים, הנורמליים. הלוא עמנו בכלל הוא כל כך שבור ורצוץ, כל כך חולה ולקוּי בגוף ובנפש, עד כי להרגיש את כל כאבו לכל עומקו יוכל אולי באמת רק מי שבעצמו שבור ורצוץ, חולה ולקוּי. או לאידך גיסא ־ מי שמרגיש את כל כאב עמנו לכל עומקו הוא אולי באמת בעל כורחו שבור ורצוץ, חולה ולקוּי. ובחשבך כך, אתה מוותר ברצון על אותה ‘הבריאות’, ‘הנורמליות’, ובלבד שתרגיש עד כמה שלבך מסוגל להרגיש, ובלבד שתהא שותף, עד כמה שאתה ראוּי לכך, באותו הצער הגדול, שאין לו שם ואין לו גואלים, אם לא בקרב הלקוּיים והחולים ברוּח, באותו הצער הגדול של אוּמה זו, שכל חייה אינם אלא ביאור רחב ועמוק לצערו של עולם.

הגע בעצמך.

אומה מפרפרת בין החיים והמות, נתונה בתוך נחשים ועקרבים, בתוך כל מיני חיות ורוחות רעות. ומבפנים ־ בריחה מן המחנה, בגידה, שמדות, התבוללות מכל המינים: התבוללות ערומה והתבוללות לבושה בכל מיני צבעונין, ויש גם ־ בטלית שכולה תכלת. ותקוותה האחרונה של אומה זו נתונה גם היא על ראש הר געש, וגם בה מתעללים לא רק צוררים זרים, כי אם גם בוגדים מקרב בניה, עצמה ובשרה. עוד רק פינה אחת קטנה ישנה, שיש אפשרות למצוא שם את מקור חייה של אומה זו, להשיבה משם לתחייה, להקימה משם. יש אפשרות, ־ אבל דבר זה דורש, כמובן, כוחות ענקיים, יוצאים מן הכלל, סבלנות לאין מידה, והעיקר, מסירוּת נפש, מסירות נפש שלמה, בלי שיוּר כל שהוא.

יש לך, כמדומה לך, רשות לקוות, כי בניה, אלה, שקוראים לעצמם, ויש שגם אחרים קוראים להם ‘בוניה’, אלה, שהיא שמה בהם כל מבטחה, ־ ידעו את חובתם, יכירו את כל סכנת המצב ויעשו, אם לא כל מה שמוטל עליהם, אבל לפחות מקצת ממה שמוטל עליהם. יש לך, כמדומה לך, רשות לקוות, כי, אם לא יתנו את כל נפשם, אם לא יקדישו את כל חייהם להצלת האומה, אבל דבר מה יתנו, אבל לא יימלטו על נפשם לתוך קליפת ה’אני' הקטן והחשבונות הקטנים שלהם, שהם קוראים להם ‘חיים’, או לפחות יבינו, כי גם לשלטון ה’חיים' יש איזה גבול, איזה ‘עד כאן’, אשר משם ואילך גם החיים אינם חיים, כי משם ואילך אתה רואה את מיתת האומה, ואינך יכול לחיות חיים כאלה.

כך מדומה לך.

אבל באמת מה אתה רואה?

שלטון אנוכיות פעוּטה, חומריות גסה, אשר גם בגלוּת לא בכל מקום אתה מוצא דוגמתה, שלטון הפרוטה מבפנים וההתהדרות כלפי חוץ. וחיי העם אינם נחשבים למאומה, אינם עולים כלל בחשבון.

כמדומה לך, כי אלה, שקוראים להם סופרים, אלה היודעים לכתוב כך, כאילו לבם רחב כרוחבו של אולם, ־ כמדומה לך, כי הם, בראותם מה שאין כל עין רואה יכולה לראות, היו צריכים אם לא לזעוק זעקה גדולה ומרה מעצמת מכאובם, אבל לפחות להיאנח אנחה עמוקה, אנחה, השוברת חצי גופו של אדם. אבל לא! הם הלא הנם אנשים בריאים, נורמליים. הם לא רק שאינם נזעקים ואינם נאנחים, הם יודעים גם לשיר שירי תהילה לכבוד שלטון הכסף וההתהדרות.

אדם בריא, נורמלי דן לו ביישוב הדעת על הדעה, כי העבודה צריכה להיעשות רק בידי יהודים בכל אופן, ומוצא, כי הדעה הזאת אינה אלא אידיאולוגיה של דור המהפכה. ובדעה מיושבה הוא מוסיף לו: 'ובחיים הענין הוא כך. הפועל היהודי אינו חפץ לעבוד במעדר ־ הרי המעדר ברשות הנכרי; אינו חפץ להשתעבד בלילה לאוּרווה ולסוס, האוּרווה נשארת ברשוּת הנכרי; אינו חפץ לעבוד בבוקר בשעות טל לפני קטיפת תפוחי־הזהב שום עבודה אחרת, או ללכת בלילה לעבוד בהשקאת הפרדס ־ הקטיפה והמוטור עוברים לידי זרים וכו''.

השמעת מימיך, שיהודי דתי יאמר לך ביישוב הדעת, למשל, כך: הפועל היהודי אינו חפץ לעבוד בעשיית היין שלי (כלומר אינו חפץ לעבוד במחיר נמוך) ־ עשיית היין שלי תעבור לידי נכרים; הקצב היהודי אינו חפץ למכור לי בשר כשר (כלומר למכור בזול), ־ אקנה בשר טרפה?

יאמרו: הדת היא ענין אחר. כן, הדת היא ענין אחר, ־ הדת אינה ספורט, הדת אינה משחק באידיאלים, הדת יודעת להטיל חובות, לקבוע מקום לעצמה וברכה לעצמה.

גם הדתי מבקש חיים, גם הדתי עושה בשביל הפרנסה, או כמו שאומרים היום, על פי גזירת ‘החיים’ לפעמים יותר מן המידה. אבל אצל הדתי ־ כמובן, הדתי הישר, שאינו צבוע ־ יש גבול לממשלה זו של ‘החיים’. ‘קשים מזונותיו של אדם’, צריך לחיות, אבל עד גבול ידוע, אבל הוא הכיר כוח אותם החיים שהוא בוחר בהם. מכאן ואילך ־ ‘או יהודי ־ או צלוב’. אולם בזמננו, בדור הדעה שלנו, בדור הדמוקרטיות והמלחמה בכל אבסולוּטיזמוס, דוקא בזמננו באו לכלל דעה, כי יש בעולם אבסולוּטיזמוס אחד כזה, שלא ידעו דוּגמתו בדורות החשוּכים, הלא הוא השלטון בלי מצרים של ‘החיים’, כלומר של האינסטינקטים היותר שפלים שבאדם. ואנחנו, הנדחפים תמיד להיות מן המרקדים לפני ‘הפרוגרס’ בכבודו ובעצמו, כאותן המשרתות הנכריות, המרקדות לפני המנגנים בשעת תהלוכת חתוּנה יהודית בעיירה קטנה, ־ אנחנו מכירים היום את כוח מלכותם של ‘החיים’ עוד יותר מאחרים. והיום אין עוד אצלנו דבר העומד בפני ‘החיים’, אין כל ‘עד כאן’. היום גם הצעיר, הבוגד בעמו ועובר למחנה האויב, מתנצל גם הוא, כי כך גוזרים ‘החיים’, גם הוא בא בטענה כי אין ללכת נגד ‘החיים’.

ומה היא ‘הציונות’, ‘התחייה’, ‘היישוב’ וכל אלה השמות המצלצלים, שבשמם באים לדרוש מן העם בנקים חקלאיים וכדומה? האם אינם פראזה ריקה? האם אינם משחק באידיאלים, אם אין בכוחם להניח את חותמם הם על החיים לאמור: אלה הם חיים ואלה אינם חיים, אם אין נותנים בעדם כלום ואין מוותרים בשבילם כלום? או האומנם חיי העם, התלוּיים בשערה זו של הישוב בארץ־ישראל, אינם שווים שיעשו בשבילם מה שהיהודי הדתי עושה בשביל הדת?

אם יבוא איזה גוי ויכתוב כתב אשמה על היהודים, כי הם אינם אלא סרסורים ותגרנים, אז יתעוררו בעלי העט ויתרעשו בעלי המדע שלנו ויראו לו באותות ובמופתים מכל התורות ומכל החכמות כי אנחנו הננו כולנו עובדי עבודה, אוהבי עבודה, ורק הגלות שללה ממנו את האפשרות לעבוד בעצמנו, בידינו ממש וכו' וכו'. אבל הנה באה מושבה עברית בארץ־ישראל, ולא רק מושבה אחת, וכותבת, לא בדיו, כי אם במעשיה, בכל חייה, כתב־אשמה נורא ממין זה על עם ישראל, כתב־אשמה, שאין כל אנטישמי שבעולם יכול לכתוב כמוהו. כי היש לך הוכחה גדולה מזו, כי אנחנו הננו פרזיטים, עושים עסקים בעמל זרים ואוכלים עמל זרים, אם במקום שיש לנו האפשרות לעבוד בעצמנו, מלאכתנו נעשית ע"י אחרים, אם את כל תחייתנו אנחנו מייסדים על עבודת עם אחר. אם מושבה עברית בארץ־ישראל כותבת כתב־אשמה כזה, שלא תבטל אותו בהוכחות מכל התורות שבעולם ־ באים סופרים ושרים לה שירי־תהילה!

ואיך לא יכך כל זה בתמהון לבב? איך לא תשאל את עצמך: איפה אני בעולם? איזה ציוּר שחור של החיים מביא לידי בחילה בחיים או לידי רגש דומה לזה, ואותם החיים עצמם, שאין כל ציור יכול למסור את כל עומק שְחוֹרם, מביאים לידי התפעלות ולידי אמירת שירה! איך לא תשאל את עצמך: היש לנו תקנה, אם ‘חיים’ כאלה נקראים אצלנו חיים, שאין כל דבר עומד בפניהם, אם ‘רכוש’ כזה נקרא אצלנו רכוש לאומי, אם ‘יצירות’ כאלה נקראות אצלנו יצירות לאוּמיות?

ואין כוונתי בכל מה שאני כותב בזה להוכיח למי שהוא את טעוּתו. אין כאן מקום לוויכוּחים ולהוכחות. תקיפים הם אלה, המדברים בשם ‘החיים’. ‘החיים’ על צדם, דעת הקהל ברובו על צדם, ‘ההגיון הבריא’ על צדם ־ הכול על צדם. מה שאינו על צדם אינו עשוּי למששו בידיים, ואין לו ערך לא בשוק התחתון ולא בשוק העליון. אבל יש כאן מקום להתבוננות בשביל עצמנו, להזכיר נשכחות בדבר מגמת פנינו, כי יש לחשוש לנטייה מן הדרך, אחרי אשר בראשיתה של נטייה זו אין להרגיש בה.

[ב] שתי דרכים לפנינו

צריך, שיהיה ברור לנו בירור גמוּר, כי שתי דרכים לפנינו פה, בארץ־ישראל: דרך ‘החיים’, כלומר דרך החיים הגלותיים, עם כל חכמתם ודעתם הגלותית, עם כל הרגשתם וטעמם הגלותיים ועם כל מעשיהם וכוח מעשיהם הגלותיים. ודרך התחייה, כלומר דרך החיים האמיתיים, דרך החיים השלמים, שאנו מבקשים. יבחר כל אחד באשר יבחר, אבל יכיר וידע, כי הבוחר באחת לא ילך לעולם בשנייה. הגלוּת היא לעולם גלוּת, ובארץ־ישראל לא פחות מאשר במקום אחר. ומי שחפץ בתחייה, מי שחפץ חיים שלמים צריך לתת בעדם את החיים הגלותיים. כך הוא המחיר (כמובן לא זה שבשוק), ומחיר, צריך להודות, לא גדול. אין דבר בעולם נקנה בחינם. אין זה אומר, כי החפץ בחיי האוּמה בעתיד, צריך להמית את עצמו בהווה. לא! דווקא הוא צריך לבקש חיים, אבל לבקש באופן אחר ולבקש חיים אחרים. אשתמש בציוּר מוחשי, שנתיישן לכאורה, אבל באמת ‘הוא נשאר תמיד חדש’. האוהב טוב לו בפת חֲרבה ואוהל דל ביחד עם אהובתו מכל היכלי מלך וחיי תענוּגות בלעדיה. לזה הוא קורא חיים. מובן, כי גם הוא מבקש את הרחבות שבחיים וגם את המותרות שבחיים, אבל רק עם אהובתו. כל המרחיק אותו מאהובתו הרי זה מרחיק אותו מחייו. וכן הדבר גם באהבה רוחנית. המבקש תחייה לאוּמית באמת ובתמים, הוא יבקש בארץ־ישראל חיים הטבועים בחותם התחייה האמיתית. מה שטבוע בחותם הזה, אם חיים טובים עם כל המותרות, או אפילו רק חיים כחיי פועל עתה, הרי הם בכלל חיים. ומה שאינו טבוע בחותם הזה, הרי זה פיגול, כי אין בו חיים.

רק דרך אחת, דרך של עבודה בידיים ממש, דרך של הוצאת כל כוחנו הלאומי מנרתיקו, דרך של מסירות נפש לרעיוננו ולעבודתנו, ובמקום שיש צורך, בעד רעיוננו ובעד עבודתנו, ־ רק הדרך הזאת מובילה אותנו אל תחייתנו. אלפי קושאנים⁴ לא יתנו לנו רכוש לאוּמי, כשם שלא נתנו לנו כל הקושאנים או כמעט כל הקושאנים, שיש לנו עד עכשיו. רכוש לאומי אין לנו על פי האמת עד היום כמעט כלום, כי העם לא זכה ברכוש הזה במאומה. אין עם קונה את אדמתו אלא על ידי עצמו, על ידי הוצאת כוחותיו הגופניים והרוחניים אל הפועל, על ידי הבאת עצמותו לידי גילוּי. פה ישנה במובן ידוע קנייה הדדית, אבל הראשון הוא בכל זאת העם, העם קודם לארץ. ועם פרזיטי אינו עם, כלומר אינו עם חי. את העם נוכל לברוא, רק כאשר יברא כל אחד מאתנו את עצמו בריאה חדשה על ידי העבודה ועל ידי החיים הטבעיים. ואם הבריאה הזאת לא תעלה לו בשלימות, אז ילכו וישתלמו בדרך זו בניו או הבאים אחריו. בדרך זו יהיו לנו במשך הזמן איכרים טובים, פועלים טובים, יהודים טובים ובני אדם טובים. אולם אם אנחנו נשתלם פה בחיי גלוּת, בדרך התגרנות עם כל פירושיה, אז יבואו בנינו או הבאים אחרינו וישתלמו בדרך זו עוד יותר. הדבר הזה אין צריך ראיה. הדרך התגרנית כבר נתנה פרי. בכל המקומות היותר ידועים באמריקה, באוסטרליה וכו' כבר תמצא מן המוכן מספר טפסים מפרי ההדר, אשר נתנה ההשתלמות הזאת.

קשה היא דרך התחיה, קשה מאד, אבל דרך אחרת אָין. סוף סוף הדרך לחיים, לאי־אלה חיים שהם, היא קשה ועולה בעמל רב, אלא שהמטרה המבוקשה מקילה את קושי הדרך. ההבדל הוא רק במה שאדם רואה את החיים. היהודי הדתי הרגיל שלפני דור אחד או שניים צייר לו את החיים בצורה כזו: שתהיה לו פרנסה בריוח או גם ‘עושר וכבוד’, אבל באופן שיוכל לחיות על פי הדת, לקיים את התורה בכל דקדוקיה ופרטיה. אל החיים האלה שאף, ובדרך שאיפתו זו לא היה לפניו כל קושי. חיים אחרים לא היו בעיניו חיים. היהודי החדש הרגיל, היהודי המבקש ‘חיים’ באמריקה או באוסטרליה או בארץ־ישראל, קורא חיים לכל מה שקונים בכסף ולכל מה שמרבה כסף ־ אוצר ‘החיים’ האלה. אל החיים האלה הוא שואף, ובדרך שאיפתו זו אין לפניו כל קושי. גם חיים כאלה אינם נקנים בחינם או בקלוּת, אלא שבעד חיים כאלה הוא נכון לעשות הכול ולהקריב הכול, בלי כל טענות ומענות ובלי חשוב את זה, כמובן, כלל לקרבן. וכל כך טבעית בעיניו הדרך הזאת, עד כי אינו רואה כלל ועל הרוב אינו מסוגל כלל לתת חשבון לעצמו, כמה הוא עושה יותר מכפי כוחו וכמה הוא מקריב לעזאזל ולכל הרוחות שבעולם מבריאות גופו ונפשו ולעתים לא רחוקות גם מתענוגות העולם הזה, ואין צריך לומר, מעולמו הרוחני בעד ‘החיים’ האלה ובעד הכסף ־ אוצר ‘החיים’ האלה.

וגם עבודת התחייה בארץ־ישראל היא במובן זה צורה אחת מצורות החיים, ובעיני שואפי התחייה היא הצורה היותר נעלה, היותר מבוקשה. גם בצורת החיים הזאת יש מקום להרחבה שבחיים ולמותרות שבחיים ־ הכל לפי טעם האיש ולפי רוחו ־ אבל רק באופן שלא תיטשטש הצורה העיקרית. זאת היא צורת חיים, הדורשת שינוּי יסודי, מהפיכה שלמה במושגינו ובהרגשותינו הגלותיים ובהשקפתנו הגלותית על החיים. היא דורשת זאת לא מן הכלל ובדרך כלל ־ דרישה כללית כזאת אינה אלא פראזה ריקה, ־ היא דורשת זאת מכל פרט ופרט, השואף לתחייה ולחיים של תחייה ובכל פרט ופרט מחייו. היא דורשת ממנו לשנות ולהפוך את היהודי הגלוּתי שבו ליהודי בן־חורין; את האדם הלקוּי, המרוסק, הבלתי טבעי שבו ־ לאדם טבעי, בריא, נאמן לעצמו; את החיים הגלותיים שלו, הטבועים בחותם חיצוני זר לרוֹּחו או בחותם פנימי זר לזמנו, שאינו נותן לו להפתח, לגדול בכל מלוא שיעור קומתו ־ לחיים טבעיים, מלאים, שלמים, די עמוקים ודי רחבים. הדבר הזה קשה הוא מאוד לעשותו. זאת היא עליה בדרך זקופה, קשה, מלאה קוצים ומכשולים, ־ אבל זאת היא עלייה, אבל זאת היא ־חיים. כל כך עשירים, כל כך עמוקים החיים בדרך הזאת, עד כי קשה לי אפילו לבארם, שלא איראה כמגזים.

ואם באים בשם חיים אחרים, בשם אותם החיים, שאנחנו ברחנו מהם, והם רודפים אחרינו ומשיגים אותנו, אם באים ואומרים לנו, כי החיים ההם יותר חזקים מאלה ועליהם לא תתגבר, הרי זה מראה רק, כי האומרים כן אינם מבינים את החיים שאנחנו מבקשים לכל עומקם. כלומר אין החיים האלה תופסים בנפשם אותו המקום, שתפסו, למשל, חיי הדת בנפשו של היהודי הדתי באמת. כמובן, אפשר לאמור גם להפך, כי אנחנו המבקשים חיים, המתאימים לרוחנו, איננו מבינים את ‘החיים’ ההם לכל עומקם, כי לקוּיים אנחנו בנפש, לא נורמליים וכו', או כי אין אנחנו מבינים את כוח ‘החיים’ ההם, את ההכרח שבהם, עד כמה שהם קשורים בחיים הכלליים, בחיים של יתר העמים. אבל בין כך ובין כך דרכינו נפרדות, וההולך באחת לא ילך לעולם בשנייה. בכוח ‘החיים’ ההם, בכוח 'ההכרח ההיסטורי ' לא נשיג בארץ־ישראל כלום. ההכרח ההיסטורי, כמו שמבינים אותו המדברים בשמו, הוא כנגדנו ולא בעדנו. פרנסה טובה, כסף, ‘עושר וכבוד’ אולי אפשר יהיה להשיג בארץ־ישראל, אבל לא יותר. תחייה לא נשיג, ומן הגלוּת ומחיי הגלוּת ומנשמת הגלוּת לא ניפטר, כאשר לא נפטרו מהם אחינו בארצות, שיש להם שם חופש וזכויות, וכאשר לא נפטרו מהם אחינו הספרדים, אשר, אם כי היתה להם תמיד חירוּת בערך לשאר היהודים, לא עלו עליהם בכל זאת בחירות נפשם. והתרבות הלאומית שלנו לא תהיה גם היא פחות גלוּתית, אפילו אם יהיו לנו אוּניברסיטאות ואקדמיות ככל חפץ לבבנו, בכל אופן לא יותר בת־חורין, לפי הערך, מן התרבוּת של ישיבות פומבדיתא ונהרדעא. כלומר לא יותר מתרבות של גלות, תהי אפילו יהודית שביהודית. התרבות לא תוכל להיות יותר עשירה ויותר עמוקה מן החיים, וחיים גלותיים הם תמיד חיים גלותיים. דבר־מה באמת אפשר להשיג רק על ידי יצירה, אבל יצירה אמיתית, ולא על ידי עשיית עסקים טובים, שצריך באמת לאדם גבורה יתירה בשביל שלא תהא נפשו סולדת לקרוא לה יצירה, ועוד יצירה לאוּמית.

יאמרו: חיים כאלה שציירתי טובים אולי בשביל יחידים, אבל לא בשביל הכלל. כן, רק בשביל יחידים, כי להניח את היסוד לבניינים יכולים רק יחידים. ביסוד כל בניין גדול מניחים אבנים חזקות, שיהיה בכוחן להחזיק את כל הבניין. הרוב, הכלל יבוא אחרי־כן. הלא בין כך ובין כך אין באים לארץ־ישראל אלא יחידים. מוטב לנו, איפוא, שיבואו היחידים הטובים ולא יחידים גרועים. ואת הדבר הזה צריך שידעו היחידים הטובים…

‘היתעורר המת? היזדעזע המת?’־שואל משוררנו.

אי־אפשר שלא יזדעזע! כל כך גדול הכאב, כל כך עמוק הכאב, עד כי גם המיתה המדומה לא תסך בעדו.

עוד ישנם לבבות בקרב בני עמנו, אם כי מעטים הם. ואין לך פטיש יותר חזק לדפוק על הלבבות מן האמת הקשה, המרה, הנוראה, הנותנת מקום למסירוּת נפש. ידעוּ נא את האמת כמו שהיא, את האמת בכל נוראוּתה. ידעו נא עד היכן הדברים מגיעים, ־ והזדעזעו והתרעשו עד היסוד והתעוררו. יראו נא את התהום הנוראה, הרובצת לרגלינו ־ ובלי חשוב מחשבות ובלי בקש חשבונות ־ יתנפלו להציל מה שיש להציל. ולא יעצרום מזה לא כל נביאי ‘החיים’, אשר יַראו להם, כי אין צורך ורק שגעון הוא להתנפל, ולא כל ציוּרים מן החיים, אשר יראו להם, כי כלום לא יצילו בהתנפלותם זו, אחרי אשר כל תקוותנו מאפע, כל תחייתנו הבל, כל כוחותינו אפס והונאה עצמית. כי לא מתוך חלומות יפים ולא מתוך דעה מיושבת יבואו לידי החלטתם, ולא מתוך ספרים ולא מתוך חיטוּטים פסיכולוגיים יכירו וידעו את כוחותינו ואת תקוותנו, ־ כי אם מתוך עומק עצמותם, מתוך עומק הצער שלהם. ואם יש להם רפיונות, צללים, ליקויים, כמו שיש לכל אדם, ־ גם אלה אינם מעכבים, ואולי במובן ידוע הנם גם כוח דוחף.

והם, אם כי מעטים הם, הם באמת יצילו את חיי האומה מכיליון, ולא ההולכים בדרך ‘החיים’, אם כי רבים הם.

ובשבילם, בשביל המעטים האלה, צריך לדבר את האמת, צריך לדבר השכם ודבר ובכל לשון שאתה מדבר.

תרע"א (1911)

‘במרכז לבנו אנו חרוּת בדמע ודם: ‘גאולת הארץ’, ולאו דווקא ‘הארץ’ כולה ביום בהיר אחד אלא כל דוּנם ודונם שבה. את מקום העז של לילינבלום¹ נחל הדונם. הדוּנם הוא כל הגיגנו וחלומנו לבקרים. ונוסף לו, לשעל אדמה זה, עוד תנאי אחד: שיהא הוא, במחילה מכבודו הרם, נעבד על ידי זרועותינו אנו ומושקה מנטפי זיעתנו, דמעותינו ודמינו אנו. הדונם כשלעצמו, בלי הוספה זו, מתחיל גם־כן, בכל יחשו הרב, להעיק על כל נשימתנו, למרר את חיינו’.

כך כותב ר' בנימין².

אבל השאלה היא, אם ישנם רבים כאלה, שהדונם כשלעצמו, בלי עבודת כפינו, מתחיל להעיק על נשימתם ולמרר את חייהם. אבל השאלה היא, אם התנאי הזה הוא רק תנאי נוסף, תנאי ממדריגה³ שנייה, או הוא תנאי עיקרי, יסוד היסודות, שכל גאולת הארץ, יותר נכון, שכל תחייתנו עומדת עליו.

לוּא היו רבים והולכים ומתרבים אלה, שבאו לידי הכרה זו; לוּא היתה הכרה זו הולכת ומתבררת, הולכת ומתחזקת, הולכת ומתעמקת; לוּא את מקום הדוּנם שיש עמו עבודת כפינו היתה נוחלת עבודת כפינו שיש עמה דוּנם, כי עתה היינו יכולים למנות מכאן תקופה חדשה בכל עבודתנו בארץ־ישראל, יותר נכון, בכל עבודתנו הלאוּמית בכלל, תקופה של תחייה אמיתית.

רוח חדשה היינו יכולים לראות בזה – כלומר העיקר מה שחסר לנו.

הנה גאולת הארץ, – והעבודה. מי, כמדומה לך, לא יראה כאן שני צדדים של דבר אחד? הדבר הלא כל כך ברור, כל כך פשוט, – ומי, כמדומה לך, לא יבין את זאת?

אבל הרי כבר אמרו חכמים, כי דווקא הדבר היותר פשוט אינו מתקבל על לבות בני האדם אלא בקושי היותר גדול.

מילא בגולה, – אולי באיזה מובן צדק ר' בנימין, כי ‘אנו והם – שני עולמות’. שם יוכל להיות העיקר העֵז, יוכל להיות העיקר גם הדוּנם, – ההבדל לא יהיה גדול ביותר. אבל העבודה אינה עיקר כלל. העבודה יש לה אמנם איזו שייכוּת לגאולת הארץ, אם תמצא לומר – שייכות חשובה, כמו שיש, למשל, למנגנים שייכות לחתונה יהודית. אבל לא יותר. סוף סוף בשעת דחק גדול אפשר לעשות חתונה גם בלי מנגנים. שם כשמדברים על דבר עבודה יהודית, ממילא מובן שמדברים על דבר הפועלים. ושאלת הפועלים – הלא היא שאלת בתים לפועלים, דירות זולות, בתי־תבשיל וכו', כידוע. הדבר הזה הוא כל כך טבעי, עד כי אפילו הפועלים שלנו לא כולם רואים בזה עלבון, עלבון להם ועלבון לרעיון העבודה.

אבל אם שם, בגולה, אין רואים את הקשר האמיץ שבין גאולת הארץ ובין העבודה שלנו, הנה אין רואים שם גם כל ניגוד בין שני אלה. לא כן פה, בארץ־ישראל. פה רואים את הדבר בעינים יותר פקוחות – כמובן, מי שזכה לעינים טהורות כאלה. פה רואים את העבודה העברית – והנה היא מעצור לגאולת הארץ. פה אתה מוצא גואלים לארץ כאלה, אשר חכמתם העליונה גוזרת לעבוד בנכרים לשם גאולת הארץ.

מהלך המחשבה של הגואלים האלה הוא כך: בשביל לקנות אדמה במידה היותר מרובה נחוץ כסף, כלומר צריך שיבואו הנה בעלי כסף וירבו לקנות קרקעות. ובשביל למשוך הנה את בעלי הכסף צריך להראות להם, כי יש חשבון לקנות נחלה בארץ־ישראל, כי הנחלה נותנת ריוח הגוּן. מובן, כי בשביל שהנחלה תתן ריוח הגון צריך שהעבודה תהיה זולה – ועבודה זולה הרי היא עבודה בידי נכרים.

זוהי לשון החשבון, לשון האידיאל של הפרוטה, כלומר הלשון המתהלכת בישוב הארצישראלי. זהו האידיאל, המתקבל פה מאוד על הלבבות, כי מלבד כל החכמה המעשית והנאצלה שבו, הרי גם מתן שכרו בצדו.

ומזה תקיש על השאר, אם קשה לך להסתכל בפניה החצופים של המציאות.

ועתה הגידו נא, אנשים טובים, כמה מכאן עד אותו מצב הנפש שהדונם כשלעצמו, בלי עבודת כפינו, יעיק על נשימתנו וימרר את חיינו?

ואת הדבר הזה – את גודל המרחק ואת ערך הרוחק צריכים אנחנו לברר לעצמנו.

כמובן, צריכים אנחנו להיות מתונים בדין.

כמה שנתמרמר על האיכרים שלנו על מעשיהם בהווה, אבל חלילה לנו לשכוח מה שהם היו ומה שעשו בעבר. חלילה לנו להעלים עין מן התורה, היוצאת לנו מכל מה שהם עשו ומכל מה שהם נעשו. הלא גם הם, כלומר הרוב או חלק חשוּב מהם, באו הנה בשאיפות אידיאליות, ברצון לעבוד, אף עבדו וסבלוּ הרבה והקריבו הרבה, אולי הרבה יותר ממנו, הבאים אחריהם. והדבר הזה מחייב אותנו ללמוד מהם. במפעל גדול כשלנו, אם תמצא לומר, ביצירה גדולה כשלנו, הכול עולה בחשבון: גם האורות גם הצללים. גם השגגות והזדונות של הבאים לפנינו נחשבים במובן זה לאקטיב, ואפילו ירידתם והתנוונותם. אין עולמות נבראים בלי ‘שבירת־כלים’ קודמת, ואין צמיחה בלי ריקבון קודם. אנחנו צריכים לעמוד על הדבר, שהם נכשלו בו. ובאופן כזה לא יאבד לבטלה מה שהם השקיעו בבנין, ובאופן כזה נשיב להם סוף סוף מה שמגיע להם בצדק.

והדבר, שאנחנו יכולים ללמוד מזה, הוא, כי הנגע שדבק בנו הוא כל כך עמוק, עד כי הוא דורש בדיקה יסודית וריפוּי יסודי.

עם, אשר נקרע כולו מעל הטבע, אשר במשך אלפיים שנה היה כלוא בתוך החומות; עם, אשר הורגל לכל מיני חיים, רק לא לחיי עבודה מדעת עצמו ובשביל עצמו, – עם כזה לא יוכל בלי התאמצות כל כוח רצונו לשוב להיות עם חי, טבעי, עובד. העיקר חסר לנו. חסרה לנו העבודה, – לא עבודה מהכרח, כי אם עבודה, שהאדם קשור אליה קשר אורגני, טבעי, ושהעם קשור על ידה אל אדמתו ואל תרבותו, הצומחת מאדמתו ומעבודתו. אמנם גם בני עמים אחרים לא כולם עובדים, גם בקרבם ישנם רבים, המואסים בעבודה ומבקשים להם דרכים לחיות על עבודת אחרים, אבל עם חי גופו פועל את פעולתו באופן טבעי, וגם העבודה היא מפעולותיו האורגניות ונעשית באופן אורגני. עם חי יש לו תמיד רוב גדול, שהעבודה היא להם טבע שני. לא כן אנחנו. אנחנו כולנו מואסים בעבודה, ואפילו העובדים אינם עובדים אלא מתוך הכרח ומתוך תקוה בלתי פוסקת להיחלץ ממנה בזמן מן הזמנים ולחיות ‘חיים טובים’. צריכים אנחנו לבלי לרמות את עצמנו, צריכים אנחנו לראות בעינים פקוחות, עד כמה אנחנו לקויים במובן זה, עד כמה העבודה נעשתה זרה לרוחנו לא רק במוּבן הפרטי, כי אם גם במובן הלאומי. די אופייני במובן זה המאמר: ‘בזמן שישראל עושים רצונו של מקום – מלאכתם נעשית ע"י אחרים’. אין זו מימרא גרידא. הרעיון הזה, אם מדעת או שלא מדעת, נהפך בקרבנו להרגשה בלתי מוכרת ולטבע שני.

ועתה נניח, כי כבר יש לנו באיזה מקום קיבוץ של יהודים, האם ישתנה הדבר הזה מעצמו? האם יבוא מעצמו שינוי בטבע נפשנו בלי ריפוּי יסודי? האם לא יבכרו תמיד היהודים שלנו את התגרנות, הפּדלרוּת, הסרסרוּת, ובייחוּד, עסקים, שאחרים יעבדו והם ינהלו את העסק? ואפילו אם החיים יכריחו חלק ידוע מהם לעבוד, הלא בכל אופן יבחרו המוכרחים לעבוד את העבודות שבערים, שיש שם יותר מקום לעשות עושר ובכלל להיפטר מן העבודה, אם לא יבחרו לעבוד בארצות אחרות, יותר עשירות. והאדמה תהיה גם אז נעבדת רובה ככולה בידי זרים, ובכלל תהיינה גם אז העבודות העיקריות רובן ככולן נעשות בידי זרים. האם זהו מצב טבעי של עם חי?

ומי חושב על זה? מי מרגיש את זה? אין לנו עבודה, – ואין אנחנו מרגישים כלל בחסרונה. אין אנחנו מרגישים בזה אפילו בשעה שאנחנו מדברים על דבר תחייה לאוּמית. אין העבודה חסרה לנו לא רק בתור כוח מקשר את האדם אל האדמה וקונה את האדמה, כי אם גם בתור כוח עיקרי בבריאת כל תרבות לאוּמית. אין לנו ארץ, אין לנו לשון חיה, אין לנו תרבות חיה, – את זה לפחות אנו מרגישים, את זה אנו מכירים, אם בהכרה ברורה או לא ברורה, לזה לפחות אנו מבקשים דרכים לעשות מה שצריך ואפשר לעשות. אבל אם אין לנו עבודה – מה בכך? יעבוד איוַאן, יעבוד יוֹהאַן, יעבוד מוּסטאפה, ואנחנו – אנחנו נברא תרבות, אנחנו ניצור יצירות לאומיות, אנחנו נמליך בעולם את הצדק המוחלט.

הנה הקונגרס האחרון היה בעיקרו קונגרס של תרבות, ובאמת כך היה צריך להיות מתחילת בריאתו. שהרי על עיקרה של תנועתנו הלאומית היא תנועה תרבותית, שאיפה לכונן את חיינו לפי רוּחנו ועל פי דרכנו – שזהו עצם התרבות. שהרי לוּ היה עם ישראל חפץ או יכול לחיות חיים אחרים, לא היינו זקוקים לכל תנועה לאוּמית.

אבל מה טיבה של תרבוּת זו שכבשה סוף סוף את מקומה בתנועתנו הלאומית אחרי מלחמות כל כך ארוכות וכל כך עקשניות?

תרבות זו היא מה שקוראים אצלנו ‘תחיית הרוח’. כלומר אותה הרוח, שאנו באים להחיות, אינה רוּח חיים, הממלאה את כל הגוף ומחייה את כל הגוף ומקבלת חיים מכל הגוף, כי אם איזו רוח נאצלת, שצמצמה את שכינתה בחדרי הלב והמוח. כל עיקרה של התרבות אינו אלא עניין של דעות (כך חשבו ודיברו בקונגרס). ובעניין של דעות הלא יוכל אחד להחזיק בהשקפת־עולם קבועה בבית מדרשם של הרמן שטרוּק והרב מלידא, והשני – בהשקפת עולם קבועה בבית מדרשם של מרכס ואֶנגלס.

מבחינה זו אנחנו רגילים לראות אצלנו תרבות, ולפעמים אף פריחת התרבות גם בגלות. ‘דעות’, ‘רוח’ אינן תופסות מקום, ולא תמיד אתה מכיר בהן, אם הן בנות זמנן ובנות עמן. אולם על פי האמת הלא אין לנו ולא תוכל להיות לנו בגלות תרבות – תרבות חיה, המתפרנסת מן החיים ומתפתחת מתוך עצמה. אין לנו תרבות, – כי אין לנו חיים, כי החיים בגלוּת אינם חיים שלנו. מה שיש לנו בגלוּת – הרי הם קניינים תרבותיים ידועים, שנפלו לנו בירושה מן העבר, שאנחנו מתקינים אותם בכל שעת צורך ברוח המקום והזמן, כלומר בהתאם אל אותם החיים, שאנחנו מוכרחים לחיות על פי מהלך החיים של אחרים ועל פי רצונם של אחרים. וגם בהתאם אל הרוחות, המנשבות בעולמותיהם של אחרים. יש לנו גם כשרון הסתגלות ידוע, שהתפתח אצלנו בגלות – לעבּד את תוצאות חייהם של אחרים לפי רוחנו אנו, לעשות מפרי עבודתם של אחרים ‘מטעמים’ לפי טעמנו אנו. מה שיש לנו עוד – הרי היא ההכרה וההרגשה של מה שאין לנו, כלומר שלילה גדולה. במצבנו הבלתי טבעי זהו חלקנו היותר טבעי בדעות, בספרות, בשירה. בכל אלה הדברים שישנם לנו יש אמנם שאנחנו מחדשים הרבה, יש שאנחנו משקיעים הרבה כשרון של יצירה בחידוּשים האלה. אבל מתרבות חיה עוד הדרך רחוקה.

התרבות החיה הלא היא מקיפה את כל החיים. כל מה שהחיים בוראים לשם החיים הרי הוא תרבות. עבודת אדמה, בניין בתים וכל מיני בניינים, סלילת דרכים וכו' וכו' – כל עבודה, כל מלאכה, כל מעשה הרי הם תרבוּת. זהו יסוד התרבות, החומר שלה. הסדר, האופן, הצורה, כיצד כל הדברים נעשים – הרי הם צורת התרבות. ומה שמרגישים, חושבים, חיים העושים בשעת עשייתם ושלא בשעת עשייתם והיחסים הנולדים מתוך כל אלה, בצירוף הטבעי החי בתוך כל אלה, הכול – הרי אלה רוח התרבות. מאלה ניזונה התרבות העליונה – המדע, האמנוּת, האמונות והדעות, השירה, המוסר, הדת. התרבות העליונה, או התרבות במובנה המצומצם, זו שאליה בייחוּד מתכוונים בשעה שמדברים אצלנו על דבר תרבות, הרי היא החמאה של התרבות בכלל, של התרבות במובנה הרחב. אבל האפשר לעשות חמאה בלי חלב? או היעשה אדם חמאה מחלב של אחרים – והחמאה תהיה כולה שלו?

ומה אנחנו מבקשים בארץ־ישראל, אם לא מה שלא נמצא בשום מקום אחר בעולם – את החלב החי של התרבות? לא תרבות אַקדמית אנחנו באים לברוא היום, בשעה שאין לנו כלום, כי אם תרבות החיים, שהתרבות האקדמית מובלעה בתוכה, בתוך כל תאיה ואַטוֹמיה – תרבות החיים, שאינה חסרה אלא חיבוּץ בשביל להוציא ממנה את החמאה, את התרבות העליונה. אנחנו באים לברוא את האמוּנות והדעות שבחיים, את האמנוּת שבחיים, את השירה שבחיים, את המוּסר שבחיים, את הדת שבחיים. ואפשר להוסיף עוד: ומתוך כל אלה – את הקשר שבחיים או את הקשר החי בין ההווה ובין העבר. אנחנו באים לברוא חיים – חיים שלנו, חיים לפי רוחנו ועל פי דרכנו. אבל כאן אני רואה חובה לעצמי לדבר דברים יותר ברורים, אף על פי שהדבר מובן מאליו ממה שקדם. אנחנו הלא בנים אנחנו למקום, אשר ברא הכול במאמר פיו. ואם אומַר ‘לברוא’ חיים, – הרי אין כמונו ‘בוראים’ הכול במלה אחת של זירוז, בקול קול יעקב. על כן צריך לומר פשוט: כל מבוקשנו בארץ ישראל הלא הוא לעשות בידינו ממש את כל העבודות, המלאכות והמעשים מן היותר מחוכמים, היותר נקיים והיותר קלים עד היותר גסים, היותר מאוסים והיותר קשים ולהרגיש כל מה שמרגיש העובד את כל העבודות האלה, לחשוב כל מה שהוא חי על פי דרכנו. אז תהיה לנו תרבוּת, כי אז יהיו לנו חיים.

אבל אצלנו אפשר, כי בשעה שמתאספים מכל תפוצות הגולה וגם מארץ־ישראל להתיעץ על כל מה שאפשר לעשות לתחייתנו ולגאולתנו, בשעה שמדברים על דבר תרבות חיה, – בשעה זו לא יעלה על דעת מי שהוא לדבר על דבר יסוד כל תרבות, על דבר העיקר החסר לנו – על דבר העבודה. וזה לעומת זה אפשר אצלנו. אצלנו אפשר ששתי מפלגות קיצוניות, האחת מבקשת תחיית הדת והשנית המדברת בשם תחיית העם, במקום לעמוד על הדבר, מה היא התרבות החיה ומה היא יכולה לתת להן, כמו לכל אברי האומה, – במקום זה תתאחדנה להילחם יחד בתרבותנו הלאומית בכלל, כלומר להילחם באותם החיים הלאומיים, שהן באות לברוא. ולא עוד אלא שראש המדברים בשם תחיית העם לא מצא אופן אחר להביא לידי גילוּי את אהבתו המונופולית לעם ולתחייתו מאשר לקרוא למצדדים בזכות התרבות הלאומית בשם שונאי העם.

מה כל זה בא ללמדנו?

כמדומה, כי הדבר פשוט וברור. כל זה בא ללמדנו, כי מעתה צריך להיות האידיאל הראשי שלנו – העבודה. אנחנו לקינו בעבודה (אינני אומר: ‘חטאנו’ – כי לא באשמתנו באנו לידי כך), ובעבודה נירפא. את העבודה צריכים אנחנו להעמיד במרכז כל שאיפותינו, לייסד עליה את כל בנייננו. אם רק נעשה את העבודה כשהיא לעצמה לאידיאל, יותר נכון, אם רק נביא לידי גילוּי את האידיאל של העבודה, נוכל להירפא מן הנגע אשר דבק בנו, נוכל לאחוֹת את הקרע, שנקרענו מעל הטבע. העבודה היא אידיאל אנושי גדול, אידיאל של העתיד, – ואידיאל גדול הוא במובן זה שמש מרפא. אם אמנם אין ההיסטוריה מכוונת ללמד, להרביץ תורה, אבל מי שעיניו בראשו יכול וצריך לקחת תורה מפיה. ואנחנו יכולים ללמוד מכל מצבנו בעבר ובהווה, כי אנחנו צריכים להיות הראשונים בדבר הזה. אנחנו צריכים לעבוד כולנו. אינני בא לדון ולהורות, אבל ברור בעיני, כי ראוּי וכדאי הוא שיחשוב המורה, שיחשוב הסופר, שיחשוב המשורר, כמה העבודה יכולה לתת להם. יודע אני, כי זרים ומוזרים יהיו הדברים בעיני רבים, אולם יש אשר דווקא דברים מוזרים מעוררים את המחשבה בכל תוקף. מי יודע? אולי יביאו הדברים לידי מחשבה.

רוח חדשה נחוצה לנו לתחייתנו.

רגילים אנחנו לשמוע התאוננות, כי אדם אַין, כי אין לנו אנשים בשביל לעשות מעשים גדולים. אבל איפה הם אותם היהודים, שהיו עולים על המוקד או הולכים לטבח לאלפים ולרבבות רק בשביל שלא לבגוד בעמם ובאלוהיהם? אל תאמר: האנשים הראשונים היו טובים מאלה. כי באמת לא היו טובים מאלה. אותם ראובן ושמעון, שהיום בארץ־ישראל הנם שקועים כולם בחשבון הפרוטות, וחיי האומה התלוּיים בשערה אינם עולים כלל בחשבונם, – אותם ראובן ושמעון עצמם היו אז, בימים הנוראים ההם בתוך הגולה, מוסרים את נפשם על קידוש שם האומה. כי רוח אחרת היתה אז עליהם, כלומר על כל האומה. לזה אין צורך להביא ראָיות מרחוק. הראָיה היא קרובה מאוד ונמרצה מאוד. הלא הם עצמם, אותם ראובן ושמעון שבארץ־ישראל, היו אחרים לפני שנים לא כל כך מרובות. הלא הם עצמם באו הנה לשם האידיאל, הלא הם עצמם שאפו לעבוד, אף עבדו הרבה וסבלו הרבה והקריבו הרבה. כי רוח אחרת היתה אז עליהם.

אבל הרוח ההיא עברה, – וזה מלמדנו עוד דבר אחד.

הרוח ההיא נבראה בתוך הגלוּת וניזונה מתוך הגלות. אבל בגלות, שאין לנו שם חיים, היתה רוחנו הלאומית בכלל, בכל הזמנים, יכולה להתקיים רק במצב הקיפאון. ומעת שנעשו פרצים בחומות שלנו, היתה רוחנו למשחק לרוחות החזקות המנשבות מבחוץ. באו רוּחות רעות וקשות ודחפו אותה לצד ארץ מולדתה החמה, הבהירה, החביבה. ותיחם הרוּח ותיאוֹר ותעל ותהי לרוח חיים, לרוּח גבורה וגדולה בלב החלוצים הראשונים. אולם כמעט התחוללו בחוץ רוחות אחרות, ותבואנה הרוחות האחרות ההן לנשב גם במחנה ישראל ותגענה גם עד הנה, ארצה ישראל. ואם אמנם פה לא היה להן מקום ולא היה כוחן גדול לנשב בחזקה, אבל די היה כוחן לגרש כּלה את הרוּח הטובה, הצנוּעה ההיא.

הרוח החדשה, הנחוצה לנו לתחייתנו, צריכה איפוא להיברא פה, בארץ־ישראל, ולהתפרנס מחיינו בארץ־ישראל. היא צריכה להיות כולה חיה וכולה שלנו.

אבל, הנה בעייתנו הראשונה והעיקרית – העבודה. הבה נתחיל לפתור אותה כפי כוחנו. הבה נתחיל בבריאה הרוח החדשה. הבה נתחיל מכאן, מן המקום אשר פגענו בו בראשונה ואשר אנחנו באים להניח עליו את היסוד. נתחיל – ומצאנו את דרכנו. ואולי נוכל לעשות דבר מה גם באשר אנו שם. – – –

לעת עתה עוד הדבר עומד על יחידים, על אותם היחידים היודעים ומרגישים מה מצבנו דורש מהם. והרבה דורש מהם מצבנו. במובן ידוע אנחנו נמצאים עתה באותו המצב, שנמצאו בו לפנים החלוּצים הראשונים של רעיון תחיית הלשון, אלא שמצבנו הוא שלא בערך יותר קשה ויותר מעורפל. גם הם היו בתחילה בודדים, גם מעשיהם היו זרים ומוזרים בעיני הבריות, גם אותם חשבו לבטלנים, לבעלי הזיה, למבלי עולם, גם עליהם צחקו וגם כעסו לפעמים. כל זה עבר גם עליהם, אם כי במידה לא כל כך גדולה, שהרי, ראשית, שאיפתם לא נגעה בכיס, בחשבון הפרוטה, ושנית ­­– היא לא דרשה עמל כפים וזיעת אַפיים, לא דרשה שינוי יסודי בכל הרגלי החיים. בכל זאת יכולים אנחנו ללמוד מהם הרבה. קודם כל – כי הרבה יוכל לעשות הרצון אפילו של יחידים. ושנית – כי נחוצים לנו קנאים לרעיוננו. יאמרו מה שיאמרו – תחיית הלשון חייבת הרבה לקנאי הלשון. אם אמנם לעתים לא כל כך רחוקות הם הגדישו ומגדישים את הסאה; אבל מלבד מה שטבע הדבר מחייב לפעמים שגיאות כאלה, הנה בכלל אפשר לסלוח להם הרבה. לוּלא הם, לוּלא היו לנו קנאים לדיבוּר העברי, מי יודע, אם היה הדיבוּר העברי מגיע עד לאותה המדריגה⁴, שהוא עומד עליה היום. ואם לא יהיו לנו גם להבא קנאים כאלה, מי יודע, אם יעלה בידנו לעשות את שפתנו לשפה חיה באמת.

קנאים לעבודה נחוצים לנו, – כמובן, קנאים במובן המשובח של המלה.

אין לי צורך לברר למי שנותן את נפשו על הרעיון, עד כמה קשה הדבר הזה, אבל אין לי כמו כן צורך לברר לו, עד כמה הדבר נחוץ.

תרע"א (1911)

יש אשר למראה חזיונות־חיים, יתפרצו מתוך לבך דברים, שאתה מצטער למפרע על היאמרם, כאדם זה, שמצטער על אנחה עמוקה ועשירה, שהתפרצה מתוך לבו שלא במקומה.

כשאתה רואה את המלחמה, שעורכים על העבודה העברית מצדדים שונים ובאופנים שונים, בסתר ובגָלוּי, את הנשק שמשתמשים בו הלוחמים, את כל תכסיסם הבדוק והמנוסה, יודע אתה ברור, כי אין לך דרך אחרת, כי אם לשבת בדד ולידום, ואם לב לך, ואם לבך מלא, ואם לבך רועש עד היסוד, – יתפקע ואַל ישתפך כשפוך את השופכין! כי למה לדבר ולמי לדבר?

יודע אתה ברור, כי כוח הכסף, כוח המצב בחברה, הם בידי הלוחמים הגיבורים, – ואם אלה להם, האם אין הצדק אתם? האם אין הם הבונים האמיתיים של היישוב? האם אין הם השומרים על החומות, הרואים את הנולד, הנותנים נפשם ממש בלי מחיר, על כל ערקתא דמסאנא של העם, ועל כל מצווה קלה וחמוּרה שביישוב?

‘תחייה פרזיטית!’ – יתפרץ מתוך לבך. למה?… לעשיר עולה הכל בזול, אומר המשל ההמוני. ואם מסירוּת נפש עולה להם כל כך בזול, לב כואב לא כל שכן, ואין צריך לומר – דברים בשביל למהול בהם כל מה שיוצא מן הלב ולכבות בהם כל מה שיש בו ניצוץ של קדושה. – – –

יודע אתה כל זה ויודע עוד, מה מעטים עדיין הרואים בעבודה עיקר מעיקרי התחייה, עד כי, למשל, אדם כ’אחד העם', שאין להטיל ספק במסירותו לרעיונו, משלים עם עבודה זרה בבניין המרכז הרוחני שלו (מרכז רוחני מיוסד על פרזיטיות לאומית!). יודע אתה עוד כי בכלל אנחנו הולכים ופורטים את אידיאלינו הגדולים במעות קטנות, כי בדור דעה אנחנו חיים. יודע אתה את כל זה, – ומה לך עוד? מה יש פה לדבר? האם אין כל זה אומר יותר ממה שהפה יכול לדבר? ואם אין שומע לקול הזה, שיש בו יותר משמינית שבשמינית ממה שיש בקול הנשמה בהיפרדה מן הגוף, – מה יתנו ומה יוסיפו דבריך? מי ישמע לך? מי יאבה לך?

אבל חולשה היא באדם. וגם החולשה יש לה לפעמים מקום, אם לפחות ישרה היא.

מודה אני ומתוודה, כי אין בשבילי דבר יותר נורא מתחייה פרזיטית. אם יחיד חי על עמל אחרים, הרי זו שאלה סוציאלית רגילה לא רק בקרבנו, אשר כל בעל נפש מבקש לה פתרונים על פי דרכו: הסוציאליסט על פי דרכו, והמבקש אדם חדש וחיים חדשים ­– בדרך אחרת. אולם כי תבוא אומה, המבקשת את תחייתה, אוּמה, המתאַמרת לנושאת דגל הצדק המוחלט, אוּמה שיש לה בבית גנזיה רכוש של אלפיים שנה של יסוּרים שאין דוגמתם בעולם, – כי תבוא אומה ותייסד את תחייתה על פרזיטיות, היש לך בעולם ירידה נוראה כזו? אם יש דברים, שעדיין לא ברא השטן בשביל האדם, כי עתה ירידה כזו בוודאי אחד מהם, אם לא טרח השטן בייחוד בשבילנו, היוצאים מן הכלל בכל דבר, לברוא גם ירידה יוצאת מן הכלל. ומודה אני ומתוודה: לוּא האמנתי, כי תחייתנו וגאולתנו לא תבוא אלא על ידי עבודת אחרים, הייתי בורח מפה, כבורח מתוך ההפֵכָה, לכל אשר יביטו עיני ולכל אשר ישאוני רגלי: כל גלוּת וכל מיני פורענויות – ולא תחייה פרזיטית ולא גאולה פרזיטית!

אבל אשמים גם אנחנו, העובדים, והעומדים על ימיננו, אם לא בעצם המלחמה הקדושה, הנה אשמים אנחנו במצבנו העלוּב במלחמה הזאת.

כי נתמרמר כמה שנרצה, על הבונים המחריבים שלנו, אבל הלא צריך להודות, כי להם יש שיטה וכי הם נאמנים לשיטתם. ולוּא היו לפחות גלוּיי לב, היינו אמנם נלחמים בשיטתם, אבל לא היה מקום לאותו דכדוכה של נפש, לאותו העלבון הצורב, שמולידים תמיד הצביעוּת של האגרוף ועלי־התאֵנה של הפרוטה.

כי לא רק חומר הם מבקשים, כי אם גם ‘רוּח’, אלא שהם מבקשים על פי דרכם: חומר לחוד ו’רוח' לחוד, ואין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלוא נימא¹. חומר מותר לקחת בכל האמצעים ואפילו בניצול בני עם אחר. ו’רוּח' לוקחים מאוצר ה’רוח‘, מאותו הגנוז בספרים שלנו ובכלל במה שמסור לנו מן העבר, ומאותו הגנוז בספריהם של אחרים, וגם ממקור החיים של אחרים. רכישת קרקעות, בניין מושבות, נטיעת פרדסים, עבודת האדמה, כל עבודה, כל מלאכה ומעשה, הנעשה בכוח ידיים – כל אלה וכאלה הם בכלל עבודה חומרית, שערכה הישובי נערך במידה שהיא משמשת לעשות עסקים טובים. לפיכך אין כל הכרח בדבר, שבוני הישוב יעבדו דווקא בעצמם או לפחות בידי יהוּדים. להפך, עבודה זרה, הנותנת מקום לניצוּל עמל אחרים במידה יותר גדולה, יותר מתאימה לתכלית היישוב, שהרי היא נותנת יותר אפשרוּת לעשות עסקים טובים ולהגדיל ולהאדיר את הפרוטה. ועבודת הרוח הרי היא תחיית הלשון, בתי־ספר, בתי־עם, בתי־כנסיות וכו’, ולשיטתם זו נאמנים הבונים שלנו מאוד. מצד אחד הם באמת רודפים אחרי כל שעל אדמה, שיש להשיג, בייחוּד, אם הוא טוב לעסק, בייחוד, אם מתן שכרו בצדו. ומצד שני, הם עוסקים גם בענייני ‘רוּח’: בתי־ספר, אוּניברסיטה, תחיית הלשון, סידור ענייני תל־אביב, למשל, על פי המלה האחרונה של התרבות האירופית, – ממש מרכז רוּחני! ומה לך עוד?

והנה באים אנחנו ואומרים: לא יצירת יישוב לאומי מתוך עסק, לא תחיית רוח לאומית מתוך ספרים או מתוך חייהם של אחרים, – יישוב לאומי ותחייה לאומית מתוך יצירה לאומית חיה. אין תחייה לאומית באה מתוך הכנסת חיים שאובים לתוך מה שנעשה באופן מיכני ויכול להיעשות גם בידי אחרים. תחייתנו תבוא מתוכנו ועל־ידי יצירת חיינו, ואין גוזרים יצירה חיה לשניים, כמו שאין גוזרים את החיים לשניים, לאמור: זה חומר וזה רוח, את זה יעשו אחרים ואת זה נעשה אנחנו, כאילו תאמר: את זה יחיו אחרים ואת זה נחיה אנחנו. כל רוחנו החיה בקרבנו, כל כוחות גופנו ונפשנו צריכים למצוא את תיקונם, צריכים למצוא להם ביטוּי בכל חיינו, ביצירת חיינו מתחילתם ועד סופם, בכל עבודה ובכל מלאכה ובכל מעשה כמו בכל דבר שבלב ובכל דבר שבמחשבה. זאת תהיה תחייתנו, – זאת ולא אחרת.

באים אנחנו ואומרים: אין להעמיד יצירה לאומית על האיניציאטיבה הפרטית, אין לעשות את האדמה הלאומית ביישוב לאומי, ביישוּב לשם תחייה לאומית, לקניינו של הפרט, לדבר של עסק, – אדמה לאומית ועבודה לאומית, כלומר הקוּפה הלאומית² והעבודה, רואים אנחנו אותן, כאילו הן שני צדדים המשלימים זה את זה של דבר אחד: הלאמת הארץ והַאֲרָצַת האוּמה, אם נכון לומר כן.

הנאמנים גם אנחנו לשיטתנו? היש לנו די אומץ להיות עקביים עד הקצה האחרון?

ברור, לכאורה, כי שיטתנו באה לתת פנים חדשות ומהלך חדש לגמרי לכל העבודה היישובית. לא כל שעל אדמה, הנקנה בכסף על־ידי פרט זה או אחר לשם עסק או לשם מצווה, הוא עיקר, ולא זה עיקר כי פרט זה או אחר יחיה דווקא על עמל יהודים ולא על עמל נכרים, או יעשה עסק דווקא בעמל יהודים ולא בעמל נכרים. ובכלל לא בעלי הנחלה הם העיקר, הגרעין, מרכז־הכובד, והעובדים טפלים להם, בתור פועלים, בתור כלי למעשה הקפיטל שלהם. העיקר הוא כל שעל אדמה, הנגאל על ידי האומה ובכוח האוּמה לשם תחיית האוּמה, ועיקר העיקרים – כל נפש מישראל, הנגאלת על־ידי האדמה, המוצאת את תחייתה בעבודה על האדמה. לפי זה, כל שיטת העבודה היישובית, שאינה עומדת על היסוד הזה של הלאמת הקרקע ושל העבודה בתור כוח יוצר ומחַיה, היא רע, אם כי לפי שעה רע הכרחי, שאין אנחנו יכולים ובמובן ידוע אולי גם איננו רשאים להתנגד לו, מפני שלפי שעה אין עוד היסוד, שאנחנו שואפים להעמיד עליו את היישוב, די איתן. אבל בשום פנים אין אנחנו רשאים להרחיב את דרך השיטה ההיא על חשבון דרך שיטתנו אנו. עובדים אנחנו במושבות הקיימות, מפני שלפי שעה אין די עבודה על אדמת הקופה הלאומית, משלימים אנחנו עם רכישת אדמה על־ידי יחידים, מפני שלפי שעה אין די כסף בקופה הלאומית. אבל בשום פנים איננו רשאים להכניס את זה לכלל הדברים שאנחנו שואפים אליהם. איננו רשאים, – אם הלאמת הקרקע אינה בעינינו מלה ריקה, אם התחייה בכלל איננה בעינינו מלה ריקה; איננו רשאים, – אם רעיון הלאמת הקרקע, אם כי הגשמתו דורשת התאמצות־כוחות יוצאת מן הכלל, הוא בעינינו רעיון ממשי, מעשי, יסוד ושורש לכל עבודתנו; אם הקופה הלאומית היא בעינינו אותו הקפיטל, שבשבילו אנחנו באים להכשיר את הקרקע, שבשבילו אנחנו באים להמציא ולחנך פועלים, יותר נכון, שעל־ידו אנחנו באים להמציא ולחנך עובדים בשביל עצמם.

ומה אנחנו עושים בשביל להרחיב ולהעמיק את היסוד הזה, שאנחנו שואפים להעמיד עליו את כל העבודה היישובית? מה אנחנו עושים בשביל המהלך החדש, שאנחנו מבקשים? מה אנחנו בכלל עושים?

היה זמן, אשר רעיון כיבוש העבודה היה התוכן היחידי של שאיפותינו. להלכה, בתור רעיון של עבודה, אולי לא היה לו גם אז מקום (עבודה בשביל כיבוש העבודה! מין גלגל חוזר), אולם למעשה היתה לו שעה. הלאמת הקרקע היתה אז באמת מלה ריקה, שהרי איך תצוּיר הלאמת האדמה באין לה לאוּמה ידים עובדות? וממילא היה גם רעיון העבודה לשם עבודה, לשם יצירת חיים, דבר שאין לו מקום, שהרי באין אדמה לאוּמית אין מקום לאותם החיים, המבוקשים בדרך העבודה. אולם מן הזמן ההוא עברנו איזה מרחק. רעיון העבודה התברר במידה ידועה, התעמק, התרחב, והקופה הלאומית, אם כי בתור רעיון עדיין רחוקה היא מהיות ברורה כהלכה, אבל במעשה התקדמה גם היא הרבה, עד כי בשנה הזאת היא כבר הכניסה מיליון פרנקים. בירור רעיון העבודה הכשיר, כנראה, את הלבבות, את הקרקע שמתחת למפתן ההכרה, לקליטת רעיון הלאמת האדמה, – הבירור של הרעיון הזה, יש איפוא מקום לקוות, יבוא, אולם העבודה הישובית לא נשתנתה מזה הרבה, ועל דבר מהלך חדש אין כמעט לדבר. ולא עוד אלא שאנחנו בעצמנו והעוזרים על־ידינו עושים יותר בשביל הרחבת הדרך למהלך הישן על חשבון דרכנו אנו מאשר להפך.

מה הם מושבי פועלים על יד המושבות הקיימות, מה היא בכלל השאיפה לכבוש את העבודה במושבות, המתנגדות בעצם יסודן לכל שיטתנו בעבודה היישוּבית, – מה הם כל אלה, אם לא ניגוּד גמור לאותו המהלך החדש, ששיטתנו באה לתת לכל העבודה היישובית? וכל כך אנחנו להוטים אחרי קונצסיות בספירה ההיא, המתנגדת לכל מה שאנחנו שואפים אליו, עד כי לא רחוקים אנחנו מבּקשת פשרות לתכלית זו עם העבודה המעורבת.

מה לנו ולמושבות הקיימות ולכל ההולכים בדרך השיטה ההיא? אנחנו עובדים את עבודתם מתוך הכרח, אבל האם עלינו מוטלת החובה לזכות אותם בעבודה עברית בעל כרחם? האם הם אינם יהודים, אינם חלוּצים על פי מצבם, ואינם אחראים על מעשיהם בפני העם או לפחות בפני הציונים והחובבים? האם הם אינם בני עונשין, אינם בני אחריות, ועלינו החובה להיות אפיטרופסיהם? אם הם זקוקים לעבודה עברית, יבקשו להם פועלים יהודים, כמו שהם מבקשים פועלים לא יהודים. ואם חכמתם העליונה גוזרת לעבוד בידי זרים, אם מתוך אספקלרייתם המאירה הם רואים בזה את התחייה ואת הגאולה, – אשריהם וטוב להם, אשריהם בעולם הזה וטוב להם לעולם הבא! ואם הם מועלים בשליחותם בתור חלוצי העם בארץ־ישראל יבוא בעל החוב – העם או הציונים והחובבים – ויגבה את חובו. ואם אינו בא, – לא עלינו החובה להיות שמשי הקהל. אנחנו די לנו שאנו עובדים, לנו יש דרך אחרת, מהם ומדרכם עלינו, במידה שאפשר, להתרחק. ואולי – מי יודע? – אולי ישפיע הדבר הזה עליהם יותר מכל מלחמה בשל העבודה, כי אז אולי יראו בבהירות מספיקה, מה היא האיניציאטיבה הפרטית שלהם בלי ה’בטלנים' הצעירים. בכל אופן עלינו ללכת בדרכנו אנו ולבקש דרכים חדשות להגשמת שאיפותינו אנו.

הן לפי שיטתנו, כל נפש מישראל קודמת אפילו לכל שעל אדמה בארץ־ישראל. האם לא חובתנו היא לפי זה לדאוג, שלא תאבד נפש מישראל? ומה אנחנו עושים? האם לא ממש ההפך מחובתנו? האם יש לנו רשות להקריב כל־כך הרבה נפשות, לעתים לא רחוקות נפשות חשובות מאוד, לשם רעיון כיבוש העבודה במושבות, כלומר לשם אותו הרעיון, המוביל אותנו למה שהוא ממש ההפך ממה שאנחנו שואפים אליו? מי מאתנו לא ידע, כמה צעירים וצעירות באים לפתח־תקוה הברוכה או לרחובות המהוללה וכו' מלאים חיים וכוח, מלאים רצון לעבוד, לחדש חייהם ולתקן עצמם בעבודה, ואחרי עבור זמן ידוע של חיים בתוך הסביבה החביבה והאויר המחכים הם נעשים שבורים ורצוצים, ורובם עוזבים את הארץ או נעשים למשגיחים וכדומה, כלומר נפשם מסתגלת אל הסביבה ומוסיפה מחכמתה גם היא לאויר המחכים. ובמי הקולר תלוי, אם לא בנו? האם לא עלינו החובה לדאוג, כי כל צעיר וצעירה הבאים לארץ־ישראל לעבוד, ימצאו עבודה וסביבה של חיי עבודה? ומה עשינו או מה אנחנו עושים במובן זה? אפילו באסיפותינו אין דנים ברצינות בשאלה זו, וכמדומה, כי עדיין השאלה לא הועמדה אפילו על הפרק כהלכה, לכל עמקה, אם לא לחשוב לשאלה זו את השאלה הידועה על דבר אינפורמציה, כלומר שוב שליחת הצעירים ‘לכבוש את העבודה’. תוקעים אנחנו ומריעים, כי יבואו צעירים מן הגולה לעבוד, וכשהם באים, אנחנו פוטרים אותם בנתינת אדריסה ישר אל ההתנוונות.

ומה עושה במובן זה, או מה אנחנו דורשים כי תעשה הקופה הלאומית? או אולי אין הדבר הזה נוגע לה כלל? האם לפי שיטתנו לא זה הוא תפקידה העיקרי, אחרי התפקיד של גאולת האדמה – לבקש אמצעים, לברוא תנאים בשביל שהבא הנה לעבוד ימצא עבודה על האדמה הלאומית וסביבה של חיי עבודה? (אולי לא למותר להדגיש, כי כאן מדובר רק בעבודה ובסביבה מבריאה, כדי שלא לתת מקום לטעות, כי כאן מדובר בביצור עמדה בחיים לעובד. ביצור עמדה בחיים היא שאלה הרבה יותר קשה, וגם היא לא הועמדה עדיין על הפרק כהלכה).

שקועים אנחנו בראשנו וברובנו בבקשת אמצעים לתקן מה שאין לו תיקון, לבצר מה שלפי שיטתנו נוח היה לו שלא נברא משנברא, וכשאנחנו באים להגשים את שאיפתנו העיקרית, אנחנו רואים את עצמנו תשושי כוח ומוח, קופאים על נקודה אחת או משתדלים לזוז בדרך סלולה. קבוצות, מושבי עובדים, – את זה אנחנו עוד מבקשים. אבל להרחיב את חוג עבודתה של הקופה הלאומית עד קצה גבול האפשרות, לבצר מקום לעבודה בשביל כל המחנה של צעירים, שישנם בארץ ושאנחנו קוראים להם לבוא אל הארץ, להכשיר בשבילם את הקרקע, באופן כי מן היום הראשון לבואם תהיה להם האפשרות להיקלט ולצמוח ולחיות, באופן כי מחננו ילך ויגדל ויתחזק מיום ליום, – את זה אין אנחנו מבקשים כלל. לכל היותר אנחנו מבקשים חוות לימוד. תנו עבודה לבאים לעבוד, תנו להן סביבה של חיי עבודה, סביבה של אויר נקי, שלא יתנוונו בה, – ללמוד לדעת את העבודה הם יבקשו מעצמם, יבקשו – וימצאו, בזה תוכלו להיות בטוחים. חוות עבודה וחיי עבודה, חוות חיים, אם נכון לאמור כן, נחוצים לנו קודם כל; חוות לימוד – אם אפשר, כלומר אם אפשר בתור תוספת על הראשונות.

ובכלל כשאתה בא וטוען, למשל, הן הקופה הלאומית כבר מכניסה מיליון פרנקים לשנה, והכנסתה הולכת וגדלה מיום ליום ובלי ספק עוד תגדל הרבה יותר, במידה שעבודתה בארץ־ישראל תלך הלוך והתרחב, – האם לא הגיעה השעה להתחיל לעבוד ביד פחות או יותר רחבה, לפחות לגשת אל ההכנה לעבודה רחבה ברצינות הדרושה? כשאתה טוען כך, עונים לך: תן תכנית! כאילו בתכנית תליא מלתא, כאילו לא החיים בוראים את התכנית, כי אם התכנית בוראה את החיים. כאילו לא למדנו כלום. אמור אמרנו: כל כוחנו הוא במה שאין אנחנו מבקשים דרך כבושה, במה שאנחנו כובשים דרך במקום שאינה ולכאורה אינה יכולה להיות. חשוב חשבנו: כל יתרונו של המשרד הארצישראלי על פני מוסדות אחרים הוא במה שיש לו די אומץ לבקש מה שהוא שואף אליו, לתעות ולבקש, לעשות שגיאות ולבקש. כל זה היה כל הזמן שתעינו בכרם לא לנו וביקשנו מוצא, אולם כמעט הגענו אל עצם הגבול של כרמנו אנו, – והנה אנחנו מבקשים דרך סלולה, מדרגות בטוחות, אנחנו מבקשים תכנית. יותר מדאי³ השתקענו במעשיות, עד כי שכחנו, כי עלובה היא המעשיות, שאינה יודעת לעשות גדולות.

ואתרשה⁴ לברר את מחשבתי על הענין שלפנינו ביתר בירור.

רגילים לחשוב, כי חולשת שיטתנו, שיטת העבודה והקופה הלאומית, היא בעיקר בחוסר אמצעים חומריים, במה שאין הקופה הלאומית מקור נאמן לכסף. אולם לא זאת היא הסיבה הראשונה והעיקרית. חוסר הכסף גופו הוא תולדה מסיבה אחרת, יותר עמוקה וסמוּיה מן העין. מציאות⁵ אמצעים להגשמת רעיון, הבא לחדש את פני החיים, תלוּיה תמיד במידת הצורך בחידוּש זה, החי בלב המשתתפים בחיים האלה. מצד זה אין כאן חולשה אורגנית בשיטתנו, כי אם רפיון של יציר חי בתחילת יצירתו. הרעיון הוא חדש, כמעט עוּבּר מקוּפל בגרעינו, ועדיין לא הספיק להיקלט במידה מספקת במוחות ולהכות שרשים עמוקים בלבבות. אפילו בעיני המאמינים בו הוא עדיין רעיון רחוק, פרספרטיבה יפה, ולא רעיון של חיים, לא רעיון קרוב לעשותו, להגשימו במפעל ובמעשה. כל זמן שרעיון נמצא במצב כזה, אין לו שליטה על החיים ולא כוח על הלבבות, כי כל תביעותיו מן החיים המעשיים נראות כרחוקות וכמוּזרות.

אולם לוּא היינו נאמנים לשיטתנו במידה הדרושה, לוּא היה לנו די אומץ להיות עקביים עד הקצה האחרון, היינו רואים, מה תפקידנו דורש ממנו. היינו רואים, כי החיים הארצישראליים עוזרים על ידינו במידה שאנחנו יודעים לבקש מהם עזר, כי החיים הארצישראליים עושים את שלהם. היינו רואים, כי עיקר כוח מעשיהם של החיים המתייצרים בארץ־ישראל הוא לא בדברים ממשיים, שנוצרו על ידם, לא במושבות עם העבודה הזרה שלהן, ולא בתל־אביב עם האירופיות הצעקנית שלה, – עיקר כוח מעשיהם הוא ברוּח שהם יוצרים בקרב עושי דברם – בקרב אלה, שעוסקים ביצירה לאומית באמת – ובקרב הסביבה בכלל, במה שהם מקרבים את הרחוק, במה שהם עושים את הרעיון הנאצל לרוח חיים. כך הוא ביחס ללשון, שגם היא היתה בתחילה רעיון נאצל, רחוק, שגם תביעתה להיות לשון מדוברת היתה רחוקה ומוזרה, אולי לא פחות ממה שרחוקה ומוזרה עתה תביעת הקוּפה הלאומית, שגם לה – ללשון – לא היתה שליטה על החיים. וכך היה במידה ידועה גם ביחס לעבודה. עתה הגיע התור לרעיון הקופה הלאומית, כלומר הגיע התור לרעיון העבודה לבקש דרכים לבוא לידי גילוּי בכל מלוא היקפו ועומקו, על ידי הגשמת רעיון הלאמת האדמה.

אולם רעיונות ממין זה, רעיונות, שהם בתחילת צמיחתם כל כך רחוקים מן החיים, עד שהם נראים כיצירי דמיון, כיצירים מעולם אחר, שאין להם מקום בעולם השפל שלנו, – רעיונות ממין זה דורשים בשביל הגשמתם מה שקוראים פאַנאטיקים, קנאים, לא נלהבים בעיקר, כי אם קיצוניים במידה שאין למעלה ממנה ואיתנים כאיתני עולם, אנשים שאינם שבים מפני כול, והעיקר, שאינם יראים להיות ‘בטלנים’ עד הקצה האחרון בעיני בעלי המוח המלוטש והנשמה המלוטשת או בעיני סתם בריות. כך היו בעתו, למשל, בן־יהודה וחבריו. וכל כך גדל לאט לאט ובאופן בלתי מורגש כוח מעשם, עד כי לבסוף נעשו כל הפיקחים ל’בטלנים', כמו שראינו במלחמה עם ‘עזרה’⁶.

אולם אם רעיונות, שאינם נוגעים באופן ישר בחיים החברותיים של ההווה, די להם בקנאים יחידים, שאפשר להם להגשים את רעיונם ביחידות, על חשבון עצמם ועל אחריות עצמם, הנה רעיונות כרעיון העבודה והלאמת האדמה, הבאים לחדש את פני כל החיים, זקוקים על פי עצם מהותם לקיבוץ שלם של קנאים כאלה, לקיבוץ אשר רישוּמו יהיה באיזה מידה שהיא ניכר בחיים.

אף אמנם ראינו, כי הקיבוץ הקטן של הצעירים העובדים השפיע, לפי ערך כמוּתו, הרבה מאוד על כל מהלך תנועתנו הלאומית, ועזר הרבה מאוד להפחת רעיון העבודה בקרב הצעירים שבגולה. ולוּא הוספנו ללכת בדרך זו הלאה באותו האומץ ובאותו המרץ, היתה גם עבודת הקוּפה הלאומית יותר חיה ויותר נמרצה, וגם כסף לא היה חסר, כמו שלא חסר כסף בבואנו להגן על לשוננו הלאומית.

אולם כאן פקע כוח קיצוניותנו. כל זמן שרעיון העבודה נמצא עוד במצב הצמיחה, כל זמן שהעבודה היה לה צביון של דבר, שאינו יוצא מגדר הרגיל, היינו די קנאים לרעיוננו ודי קיצוניים במעשינו – והצלחנו. אולם משהגיע הרעיון לתקופת הבגרוּת, משהתחיל תובע עבודה של יצירה חיה, של יצירה חדשה לגמרי, אנחנו כאילו נבהלנו מפני כוח התפרצותו הפראי, מפני כוח מעופו, היוצא מגדר כל מה שהורגלנו אליו, מפני המרחקים הגדולים, שהוא שואף אליהם, – והתחלנו נרתעים לאחורינו. מעתה אין צעדינו בטוחים עוד. עושים אנחנו צעד אחד לפנים ושני צעדים אחורנית אל כיבוש העבודה ואל הקפיטל הפרטי.

ובזה היא חולשת שיטתנו. חולשת שיטתנו היא במה שאין לה פאנאטיקים קיצוניים, במה שאותו הקיבוץ, שהוא נושא דגל הרעיון – רעיון העבודה והלאמת האדמה – והעוזרים על־ידו עדיין אימת ריחוקו וזרוּתו של הרעיון עליהם, עד שהם בעצמם אינם ניגשים להגשמתו בחיים באותו המרץ ובאותו הביטחון, שניגשים להגשים דבר מן החיים. ואלה הם סימני החולשה – תנודתנו מצד אל צד ובקשת דרך בטוחה, בקשת תכנית, בשעה שאנחנו באים להציע לפני המשרד הארצישראלי לגשת להגשמת מה שאנחנו לכאורה נותנים את נפשנו עליו. – – –

ויש לי רשוּת לשאול את חברי, ויש רשות לכל ציוני מבין דבר כפשוטו, כמשמעו, בלי התחכמות יתרה, לשאול את ההנהלה הציונית, ובייחוּד, את העומדים בראש הקופה הלאומית והמשרד הארצישראלי:

הקופה הלאומית, שנבראה במחשבה תחילה רק לשם הלאמת האדמה, מה היא: פראזה יפה, דקורציה נאה, חלום נעים לעתיד רחוק ונעלם, מעין יין המשומר בענביו, או רעיון ממשי, שאנחנו שואפים להגשמתו בתור יסוד לכל עבודתנו הלאומית, שכולנו – בייחוּד אנחנו, העובדים, ובייחוד המשרד הארצישראלי – חייבים להשקיע את כל כוחותינו בעבודה לשם הגשמתו ובבקשת דרכים להגשמתו?

תרע"ד (1914)

כדאי, חושב אני, לאדם מקרב העובדים לדבר פעם אחת בעתון כללי¹ דברים אחדים על ענייני העבודה, וכדאי, כמדומה, לעתון כללי לתת מקום על עמוּדיו לדברים האלה.

בספרוּת העתית הכללית שלנו, רגילים אנחנו לראות, דנים על העבודה העברית עם כל השייך אליה כעל עניין של מפלגה או של מעמד ידוע.

כך מתייחסים אל העבודה העברית לא רק האיכרים בוני הישוב בידי בני עם אחר, ועוזריהם ומליצי היושר שלהם, כי־אם גם אלה, המבינים את ערכה, את הכרחיותה של העבודה העברית בבניין ארצנו ובתחיית עמנו. כשהם דנים על העבודה העברית או על אחד העניינים הקשורים בה, אתה מרגיש, כי הם מדברים לא על עניינם הם בלי אמצעי, אשר, מבחינת היותם בנים לעם ישראל, הוא גם עניינו הפרטי של כל אחד מהם – כמו למשל, הלשון העברית. ביחס ללשון העברית מבין כל מי שיש לו מוח בקדקדו ולב חי ועֵר בחזהו, כי היא חובה עליו בלי אמצעי, ואחריות תחייתה, מבחינת השימוש בה בדיבוּר, בכתב ובמחשבה, חלה עליו ממש כמו שהיא חלה על העוסקים בתחייתה בתור בעלי מקצוע. אבל העבודה הרי היא עניינם של הפועלים, של מעמד מיוחד, ולא עניינו של כל פרט ופרט מהמעמדות האחרים. הרי אי־אפשר כי העבודה ליצירת החיים המורכבים של עם תהא נעשית כולה על־ידי עובדים עבודת כפיים פשוטה, הרי צריכה להיות חלוקת עבודה. אמנם מעמד העובדים הוא מעמד נחוץ מאוד, ורבים אולי לא יתעצלו להודות כי הוא היסוד, והעיקר, כי העבודה היא היסוד בבנין הארץ, וכי החובה הלאומית על כל מבין ומרגיש לשקוד על הדבר, עד כמה שאפשר, כי כל מה שאנחנו באים לעשות בארץ יהיה נעשה על־ידי עבודה עברית. ואולם למעשה, בחיים, הרי העבודה סוף סוף חלקו של מעמד מיוחד, ודרושה הבנה יתירה, עמידה על גובה ידוע כדי להבין את כל ערכה היסודי.

והדבר מובן. היחס אל העבודה והעובדים בקרבנו, ובכלל כל היחסים שבינינו בשדה העבודה ליצירת חיינו בארץ־ישראל, המביאים לידי חיכוכים ומבוכות מיוחדים לנו, בני עם תלוש וקרוע, מה הם, אם לא בבוּאה ריקה ומזויפת, בבוּאת ים סוער, בבואה של בּוֹרית, מהיחסים השׂוררים בחיי אותם העמים, אשר אנחנו חיינו בתוכם? בקרב כל עם מאותם העמים יש מעמד של פועלים ומעמד של בעלי רכוש הנותנים עבודה לפועלים. היחסים בין המעמדות הם בעיקר כלכליים, והמלחמה ביניהם – מלחמה כלכלית. ואת היחסים האלה רואים, רוצים לראות גם בקרבנו, רוצים לראות גם אלה הבאים אלינו לכאורה לא מתוך שאיפות חומריות. את ההבדל רואים לא הכל, ולא מעטים הם אלה שאינם רוצים לראותו, והרואים לא הכול יורדים לסוף עומקו. הרואים רואים רק כי הניגוד בין המעמדות בקרב עם חי הוא ניגוד סוציאלי, שהרי גם העובדים גם נותני העבודה הם בני עם אחד, בעוד אשר בקרבנו הניגוד לאומי: נותני העבודה – יהודים, והעובדים – בני עם אחר; אבל אין רואים, כי הניגוד הוא גם מדיני: העובדים הם בני עם הארץ ונותני העבודה – זרים. שהרי אם לא נעבוד את האדמה בידינו ממש, לא תהיה האדמה שלנו לא רק במובן הסוציאלי ולא רק במובן הלאומי, כי אם גם במובן המדיני: הארץ לא תהיה שלנו, ואנחנו לא נהיה עַם הארץ. אנחנו נהיה גם פה זרים ממש כמו בארצות הגולה, שישנם גם שם יהודים חוכרים או גם קונים שדות, גנים ופרדסים וסוחרים בפרי העבודה של אחרים. ורק במידה שיש לנו מושבים וחוות אשר העבודה בהם כולה שלנו, אנחנו מתאזרחים ונעשים עם הארץ. זכותנו על הארץ, כוח קנייננו בה הוא רק בעבודתנו שאנחנו עובדים את אדמתה. וגם זכותנו ההיסטורית על הארץ זקוקה לאישור זה. הקשר הזה של השתתפותנו ביצירה עם אדמת הארץ ועם טבע הארץ, אשר אנחנו כאילו מחדשים את פני הארץ, והארץ כאילו מחדשת את רוחנו, – הקשר הזה הוא קשר של קיימא, שאין קיים ממנו. והדבר הזה הוא גם ההוכחה היותר נאמנה והיותר נמרצה על התקיימות זכותנו ההיסטורית על הארץ עד היום בידינו ולא בידי שכנינו: שהם לא התקשרו בה בקשר חי וקיים כזה, שהם לא יצרו בה מאומה ולא נתחדשו על־ידיה במאומה. אוי יהיה לנו, אם לא נשאף מעתה לחדש את הקשר החי הזה ולא נלמד הלכות יצירה לאומית־קוֹסמית, אשר תוכל גם לשמש מופת לשכנינו. כי רק באותה דרך, בעצם החיים והעבודה, בלי הוראה מכוּונת או גם ניכרת, נלמד אותם להבין אותנו, וגם אנחנו נלמד להבין אותם, את האדם שבהם, בלמדנו לדעת ולהבין לכל עומקו את האדם שבנו. אז נוכל לחיות חיים אנושיים יחדיו, חיים של יצירה מדינית משותפת. הן לא זמן רב נוכל להשׁיא את נפשנו, כי השקעת הכספים בעסק, סידוּר העבודה והנהלת העסק הם עצם העבודה, עצם היצירה הלאומית, אשר תתן לנו את הזכות הדרושה.

ועוד דבר אחד אין רואים ואין רוצים לראות, וגם הוא עיקר: אין בקרבנו כלל מעמד של עובדים. כי גם ‘הפועלים’ שלנו, אלה העובדים מתוך הכרח, אם באמריקה או בארצות אחרות, אלה שנקרא שמם בישראל ‘פרוליטריון’ כביכול, שואפים כל ימיהם לעזוב את העבודה ו’לעשות חיים', והיותר מוכשרים שבהם גם מצליחים להשיג את מטרתם.

במצב כזה לובשת שאלת העבודה צורה אחרת לגמרי. בקרב עם חי, שהוא עם הארץ ויש לו מעמד של עובדים, איכרים ופועלים, יכולים אלה שאינם עובדים או ש’עובדים' עבודות נקיות וקלות, המפרנסות את בעליהן כדי שביעה גופנית ורוחנית יתירה ותפלה וכדי תיאבון חומרי לאין גבול, בעלי אחוזה, תעשייה, מסחר, פקידים, עסקנים ציבוריים, כל מיני בעלי מקצועות אינטליגנטיים, – יכולים כל אלה לנהל פוליטיקה עליונה, לראות את עצמם כאילו הם בני עלייה, שמנה וסולתה של האומה, אפיטרופסים טבעיים לקטני ארץ אלה, העובדים את עבודתם וחיים בזכותם, אשר חובה עליהם, על בני עליון, להדריכם בדרך הישר, להאיר את עיניהם על חוג חייהם ופעולתם ולבאר להם, כי אין להתפרץ מתוכו ולבקש מותרות, לבקש לאכול כדי שביעה פשוטה כמשמעה, ללבוש בגד שלם ונקי, לדור בדירה של בן־אדם ולא ברפת ובאוּרווה, לבטל ימים למנוחה וכדומה. אולם בקרבנו אנחנו, אשר את ארצנו אך זה החילונו לקנות קניין של קיימא או לחדש את זכותנו עליה בכוח העבודה, אשר אין לנו מעמד של עובדים, לא איכרים ולא פועלים קבועים, ­– בקרבנו השאלה עדיין קודם כל: מי ומי צריכים לעבוד, מי ומי צריכים להיות הקונים את הארץ בעבודה? הן גם עובדינו יצאו מאותם החוּגים, שיצאו משם אלה שאינם עובדים, וגם הם, העובדים, רובם ככולם מסוגלים – על פי כשרונותיהם, ורבים גם על פי האמצעים הכספיים של בית אבותם – להיות בעלי אחוזה, תעשייה, מסחר, פקידים, עסקנים ציבוריים, בעלי מקצועות אינטליגנטיים וכו‘. ומדוע זה הוטלה רק עליהם החובה לעבוד ולהיות למִפְגָע לכל בוני היישוב בידי בני עם אחר, אם בכוח הכסף או בכוח הפוליטיקה העליונה או בכוח החכמה העליונה או על פי הדיבוּר? האומנם רק מפני שה’בטלנים’ או ה’מַניאקים‘² האלה מתייחסים אל החיים בכלל ואל עבודת החיים הלאומיים שלנו בפרט לא יחס של ספּוֹרט או של פוליטיקה, כי אם יחס של אמת, של אמת שבנפש ובחיים כאחת, וסוברים, כי מי שאמר ‘צריך’, בייחוד במקום ש’צריך’, זה מחייב לעשות מה שקשה ביותר, – הרי הוא אומר קודם כל ‘אני צריך’, ורק אחרי־כן רשאי הוא לומר גם ‘אתה צריך’ וגם ‘הוא צריך’, ומי אינו צריך? מי בכם, אדונים נכבדים, מי מכם המתייחס יחס של אמת אל עבודתנו הלאומית, חופשי לומר, כי אין החובה עליו לעבוד, לקנות זכות או לאַשר ולחדש את זכותנו ההיסטורית על ארצנו בעבודת כפיים ממש? בשעת שרֵפה או בשעת סכנה אחרת לחייהם ולרכושם של בני המקום, אין שום אדם חופשי לפטור את עצמו מעבודת ההצלה, מהעבודה הגסה והקשה ביותר, בטענה של חלוקת העבודה, בטענה של מנהל עסקים אני, עסקן ציבורי אני, רופא, סופר, מורה אני. רק מתוך עצם עבודת ההצלה בלי אמצעי תוכל לבוא חלוקת עבודה טבעית, כמו הבאת עזרה לנפצעים, טיפול בילדים וכדומה. בעבודת הצלה אנחנו עסוקים, בהצלת ארצנו, – וההצלה הראשונה והיסודית היא: העבודה בידינו ממש. כל אחד מאתנו, בלי יוצא מן הכלל, חייב לעבוד, כשם שכל אחד מאתנו חייב לדבר עברית, כשם שכל אחד מישראל, השואף באמת ובתמים לגאולתנו ולתחייתנו הלאומית, חייב להתיישב בארץ־ישראל. עצם חובת ההתיישבות מחייבת אותו לעבוד, כי רק על־ידי העבודה ההתיישבות – לאומית, ובלי עבודה אינה אלא התיישבות של גֵר. רק במידה שהוא מכיר ומרגיש בכל ישוּתו את חובתו זאת, ורק במידת ההכרח בחלוקת העבודה מתוך עצם עבודת החיים בלי אמצעי, יוכל כל בעל מקצוע לעסוק במקצועו המיוחד. ורק אז תהיה עבודתו במקצועו לברכה.

אולם את האמת הפשוּטה והברורה הזאת, כי פה לובשת העבודה צורה לאומית־מדינית ולא סוציאלית־לאומית, כי שאלת העבודה היא בקרבנו לא שאלת הפועלים או העובדים, לא שאלת העבודה והרכוש, כי אם שאלת העם, שאלת העבודה והארץ או העם והארץ, – את האמת הפשוטה והברורה הזאת לא הכול רוצים להבין. מצד אלה שמחוץ לחוג העבודה אין בכלל רבים הרוצים להבין דברים כאלה, אבל גם מצד העובדים לא הכול רוצים להבין את זה. ומכאן – כל המבוכה.

את אופן היחס אל העבודה העברית מצד העומדים מחוץ לחוג העבודה אתה רואה באופן העמדת השאלה, בעצם בצורה כזו: עבודה עברית או לא עברית? עצם השאלה בצורה זו אומרת, כי יש פנים לכאן ולכאן, ואין התשובה תלוּיה אלא בשיקול הדעת ובהוכחות ממינים שונים. מובן, כי הדעת נוטה תמיד להכריע לצד היותר קרוב, לצד של ‘אדם קרוב אצל עצמו’. ובמקום שהדעת מכרעת, אין, כמובן, מחסור בהוכחות נמרצות. הרי לא יעלה על דעת מי שהוא להעמיד שאלה: איכרוּת עברית, איכרוּת לא זלה³, או איכרות לא־עברית, איכרוּת זלה⁴? הרי גם האיכרות העברית אינה עסק מוצלח, בשום פנים לא יותר מוצלח מעבודה עברית, ובשום פנים לא היתה יכולה לעמוד בהתחרוּת בפני איכרות לא־עברית. באותו סכום הכסף ובאותו העמל שעולה איכּוּר יהודי אחד, הרי אפשר היה לאַכּר עשרה, אם לא יותר, מבני עם הארץ, המאוקלמים יפה, המסתפקים במועט, הרגילים בעבודה והמוכשרים מאוד ללמוד את כל אופני העבודה וסידור העבודה האירופיים. אלא שכאן – בהעמדת השאלה בצורה: איכרוּת עברית או לא עברית – האַבּסוּרד בולט. אולם לעומקו של דבר השאלה עומדת בעצם גם עכשיו בצורה כזו. שהרי באין עבודת בעל האדמה ובאין עבודה עברית, אין על פי האמת גם איכרוּת עברית.

אף אמנם מה הוא היסוד בשאלת העבודה העברית? מי בעיקר חייב לעבוד את האדמה? ומה מבקשים הבאים לעבוד?

התשובה פשוּטה וברורה לכל מי שרוצה באמת ובתמים להבינה. ברור, כי לעבוד את האדמה חייב בעיקר מי שיש לו אדמה בארץ ישראל. מי שמתפרנס מן האדמה, – חייב לעבוד הוא ובני ביתו, אם בעל משפחה הוא. רק מתוך שיש להביא בחשבון, כי לא תמיד מספיקה עבודת בעל האדמה ובני ביתו, בייחוד לא מספיקה לפי שעה, בעוד אין הדבר מסודר לפי הדרישה העיקרית, יש להרשות לו לבעל האדמה לפי שעה לעבוד גם בידי אחרים, ומובן מאליו, בידי יהודים. כך היא התביעה העיקרית, האמיתית. ואת זה דורשים בעיקר גם הבאים לעבוד, כל עוד הם עומדים על תביעת העבודה ליצירת חיינו בארץ ישראל בלי אמצעי. לא מעמד של פועלים חקלאים עברים ולא מעמד של פועלים עברים בכלל הם באים לברוא, כי אם קודם־כול איכרים עברים (ואחרי כן יוצרי תעשייה עברים), כי מי שאינו עובד את אדמתו בעצמו ובבני ביתו אינו איכר. זו היא תביעתם העיקרית מן האיכרים שישנם היום (עבודה עברית היא רק סעיף קטן מהעיקר הגדול הזה), וזו היא גם שאיפתם העיקרית לעצמם – להיות עובדים עבודת עצמם, להיות בעצמם איכרים, אם במושב עובדים או בקבוצות וכדומה, ובכלל לחיות על עבודה עצמית, אלא שהם מוסיפים, בתור תולדה ישרה מתביעתם העיקרית, כי האדמה בכלל צריכה להיות לאומית, כמו שכל התעשייה צריכה להיות לאומית. ולא צריך להיות לא מנצלים ומנוצלים, כי אם יהודים עובדים וחיים על עבודתם. ורק לפי שעה ומתוך הכרח הם עובדים גם עבודת אחרים.

השאלה היא לפי זה באמת, קודם־כול, שאלה של איכרוּת עברית ואחרי־כן של תעשייה עברית, ולא של פועלים עברים.

כך צריך להעמיד את השאלה. אף אמנם לוּא עמדה השאלה כך, היה גם הפתרון לובש צורה אחרת לגמרי ולא היה רחוק כל כך מאפשרות להגשימו, ולא היה רחוק כל כך גם מצדו הכלכלי.

כל הקושי בקיומם הכלכלי של האיכרים, אפשר לומר, בא מתוך שהם אינם עובדים בעצמם ובבני ביתם. הגיעו בעצמכם: לאיזה סכום עצום עולה שכר הבטלה או שכר הנהלת העסק של האיכרים. לוּא האיכרים היו עובדים בעצמם ובבני ביתם, הרי היתה עבודתם מכניסה להם סכום כזה, שהיה אולי ממלא את כל הגרעון שלהם. בעיקר יש פה להביא בחשבון את הכלכליוּת שבסדר כזה: לוּ היו כל האיכרים, בלי יוצא מן הכלל, עובדים בעצמם ובבני ביתם, לוּ היו הכול עומדים עמידה נכונה על האמת הפשוטה והברורה, כי אין איכרוּת עברית אחרת, שלא כדרך טבע האיכרוּת בכל העולם, הרי היו אז כל התנאים וכל היחסים של העבודה והחיים ביישובנו לובשים צורה אחרת לגמרי. כי על כן אין להביא ראיה לסתור ממה שאיכר אחד או אחדים או קבוצה של איכרים או אפילו מושבה שלמה אחת של איכרים עובדים בעצמם לא הצליחו בתנאים של היום. ולא עוד, אלא שגם בתנאים של היום, אם לא לעוות משפט, אם להביא בחשבון את כל המפריעים, אפשר לומר, כי במקום שהמשקים עומדים על עבודה עצמית, והעבודה נעשית באמונה, הצליחו המשקים מאוד בערך למשקים העומדים על עבודת אחרים במצב דומה עם מפריעים דומים. בתנאי כזה, במקום שהמשק עומד כולו על עבודת האיכר ובני ביתו, אין לו למשק צורך מרוּבה כל כך בעבודתם של אחרים, ואותו סכום העבודה מבחוץ, שיש בו צורך, אינו מכביד ביותר על המשק, אם הוא עולה במחיר יותר גדול ממחיר העבודה הזולה. במשק כזה אין שאלת העבודה העברית תופסת מקום גדול, או אין לה שם מקום כלל.

כך הוא הענין מצד העומדים מחוץ לחוג העובדים.

* * * * *

אבל גם מצד העובדים לא היה היחס אל העבודה העברית ברור. וגם עד היום אינו ברור כל צרכו.

קודם כל עצם הדרך של כיבוּש העבודה ואחרי־כן של התבצרות הפועל העברי בכל ענפי העבודה הוא דרך מוטעה. לא לשם כך, לא לשם העבודה במשקם או בתעשייתם של אחרים באו הנה המחזיקים ברעיון העבודה. לא כך הוא רעיון העבודה. רעיון העבודה מחייב קודם כל עמידה שלמה של העובד ברשוּת עצמו, עבודה במשקו ובתעשייתו הפרטיים או המשותפים לקבוצה ידועה או לכלל העם. השאיפה לכיבוש העבודה, להתבצרות בעבודה מצד העובדים, כאילו אמרה, כי החובה לשקוד על הדבר, כי האדמה תהיה נעבדת כולה וכי בכלל כל בנין הארץ ועבודת החיים בארץ יהיו נעשים בידי יהודים מוטלת על העובדים. ובמקום לפקוח את עיניהם של האיכרים לראות, כי זו היא חובתם הראשונה והיסודית הם, והעובדים רק מזכירים ומאירים להם ביתר בהירות את חובתם זו ועוזרים להם במידה ידועה למלאותה, הועילה המלחמה התמידית לעבודה העברית מצד העובדים לסמא עוד יותר את עיניהם של האיכרים מחובתם ועשתה רושם, כאילו יש כאן מעמד של פועלים, הנלחם על אינטרסיו המעמדיים. וכשבאו ‘פועלי ציון’ והכניסו את הסוציאליות לתוך תכנית הסתדרותם, נתחזק הרושם הזה ולבש צורה של דעה מסוּימת, כי יש כאן תנועה סוציאלית ומלחמה סוציאלית במובן האירופי.

היחס המקובל הזה לעבודתנו הלאומית משני הצדדים העיקריים של המשתתפים בעבודה זו, אינו מראה משום צד סימנים ממשיים של נטייה לדרך יותר רצויה, אם לא להפך.

מצד אחד, הרוח של הסוציאליות, של מלחמת המעמדות ושנאת המעמדות וטמטום המעמדות, המרעישה כיום את כל העולם הלוחם, המלא שנאה וטמטום מכל הצדדים: מעֵבר מזה שאיפה לשעבד את כל העולם שעבוּד אגרופי, ומעֵבר מזה שאיפה להביא גאולה לעולם על ידי כפייה רוחנית, על ידי הטלת דעות דימגוגיות של המיעוט – ותהי כוונתו רצויה כמה שתהיה – על הרבים, זאת אומרת בעצם, לעומקו של דבר, שאיפה לשעבד את כל העולם שעבוּד רוחני, – הרוח הזאת, שהגיעה גם עדינו, בלבלה עוד יותר את מוחות עובדינו, הולידה קרע עמוק במחנה עובדינו הקטן, ועוד ידה נטוּיה.

ומצד שני, העומדים מחוץ לחוג העבודה, בעלי היכולת החומרית, הכספית, ובעלי השאיפה הכספית ועוזריהם והנוהים אחריהם מקרב האינטליגנציה שלנו, שהם לפי שעה הרוב, עומדים ביחסם לעבודתנו הלאומית על אותו היסוד שהם עמדו ועומדים עליו ביחסם אל שאיפת חייהם הפרטיים, ואינם רואים שום צורך ושום חובה לעצמם לשנות ולחדש את יחסם לפי התביעות האנושיות, העומדות כיום על הפרק לפני כל האנושות הישרה, ולפי תביעות מצבנו הלאומי ושאיפתנו הלאומית האנושית.

על קרקע כזה יש די מקום לצמיחת כל מיני קושי ומבוכות, שאינם מחוּיבים מתוך עצם שאיפתנו היסודית והעבודה להגשמתה.

ראינו את הקושי, שנולד בפתרון שאלת העבודה העברית מתוך יחסם של העומדים מחוץ לחוג העובדים אל העבודה העברית. ראינו, כי הקושי, המונח בעצם היקף הצרכים הכלכליים של העובד הגדול מכפי המורשה על פי תנאי העבודה של הארץ, אינו בכל אופן גדול מכפי כוחנו להתגבר עליו, לוּ היה על העבודה לכלכל רק את עובדיה ולא גם את מנצלי עובדיה, התובעים, נוסף לזה, כלכלה הרבה יותר מרובה מכלכלת העובדים; לו היו הכול עומדים על האמת הפשוטה, כי אין בארץ־ישראל מקום לאיכרוּת בלי עבודה עצמית שלמה, כי אין בארץ־ישראל בכלל מקום לחיים על ניצול עבודת אחרים, אם גאולה לארץ ותחייה לעם אנחנו מבקשים, ולא עסקים טובים למספר ידוע של בעלי רכוּש.

מתוך יחס מסחרי כזה של המקווים לגאולה ותחייה בתור רווחים מעסקים מוצלחים בארץ־ישראל, שהוא, כנראה, עד היום השליט בעולמנו היהודי, אין פלא, כי יש בתנועה הציונית בכלל, ובמידה ידועה גם בהנהלתה, כמו גם בקרב עסקני היישוב בארץ, נטייה יתרה ל’אחוזות' ו’איניציאטיבה פרטית', זאת אומרת, אם לדבר בלשון בני אדם פשוטה, לעסקים כספיים, מאשר להלאמת הקרקע ותעשייה ולעבודה עצמית, לקבוצות, למושבי־עובדים – לעבודה של יצירה לאומית־אנושית.

ובאשר היחס הוא כך, כמבואר, משני הצדדים – שם, כמובן, לא יחסר מקום, מצד אחד, לטמטום בעל־ביתי בכל מיני צורות, לכל מיני ‘השגחות’, ומצד שני – להתרשלות בעבודה ולכל מיני תביעות פרולטריות. ומכאן – כל מיני שביתות, אם במקומן או שלא במקומן. אינני דן על שביתה זו או אחרת, ואינני לוקח לי רשות לדון על מה שלא ראיתי בעיני ולא עמדתי עליו מתוך החיים בלי אמצעי. וגם אינני נגד שביתות בכלל, שהרי זהו האמצעי היחידי ביד העובד להגן על עצמו מפני מנצלו. אבל מה שראיתי בעיני הרי ראיתי, והרבה הרבה ראיתי: כמה הטמטוּם בעל־הביתי עושה, כמה הטמטום והעבדוּת ‘המשגיחיים’ עושים, אבל ראיתי גם כמה ההתרשלות בעבודה, היחס ‘הפרולטרי’ עם התביעות ‘הפרולטריות’ לשם תביעות פרולטריות עושים. וגם, את זה ראיתי בעיני, כי בקבוצות נוהגים שלא להתרשל גם אלה, הנוהגים להתרשל במקום אחר, וגם להתייחס נוהגים, כמובן, אחרת.

* * * * *

מסקנות אחדות מכל האמור.

1) שאלת העבודה העברית בארץ־ישראל היא לא שאלת פועלים עברים, כי אם שאלת איכרוּת עברית ותעשייה עברית, בכלל שאלת העם והארץ.

2) ארץ־ישראל, לפי תנאי העבודה והכלכלה של היום, יש ויש בכוחה לכלכל את העבודה העברית, אשר הסידור והתיקונים הדרושים להצלחתה אינם בכל אופן למעלה מכפי כוחותינו, אבל אין בכוחה לכלכל את מנצלי העבודה העברית.

3) מכאן – מסקנה ישרה, כי אין בארץ־ישראל מקום לקניין פרטי על האדמה ולבעלי אחוזות, כי גם ההכרח הכלכלי מחייב הלאמת הקרקע והתעשייה, אם גאולה לארץ ותחייה לעם אנחנו מבקשים.

4) הכוחות הפעילים ההגוּנים שבנו, אשר יש בידם להיות כוחות של יצירה, בעוררם בקרב העם שאיפה לעבודה עצמית על קרקע לאוּמי בצורת קבוצות, מושבי עובדים וכו‘, ובסללם את הדרך לפני העם לעבודה כזאת, אסור להם להטיף ולסלול דרך ל’אחוזות’, ל’איניציאטיבה פרטית' וכדומה. אם אין די כסף בקופה הלאומית, די לנו, אם לפי שעה לא נסגור את השער לפני ההון הפרטי, אשר מצוא ימצא לו את דרכו גם בלעדינו, כמו שהוא מוצא בכל מקום, אבל אין לנו לתת לו את כוחותינו החיוביים, הנחוצים לנו כל כך לעבודתנו החיובית.

5) האמצעים הכספיים הימצא יימצאו לנו מקרב העם העובד והדור הצעיר ולא־הצעיר השואף לעבוד, אם יראה כי העבודה בארץ־ישראל יש בכוחה לתת לו חיים וחרוּת אנושיים, ואם התנועה הציונית בגולה תחנך אותו ברוח זו. הימצא יימצאו בוודאי גם בעלי־רכוש, אשר יסייעו לכך. יותר מזה לא נשיג – ואולי גם את זה לא נשיג – גם אם נחנך את העם להתייחס אל עבודת הגאולה והתחייה בארץ־ישראל כאל עסק כספי.

מסקנות מצד אחר אני מניח להסיק למי שמוצא עניין במסקנות כאלה.

תר"פ (1920)

ידידי!

הנני כותב תחת הרושם החדש של מאמרך ‘למה רגזו?’.

אני פונה אליך, כי אינני מוצא אחר טוב לי ממך בשעה זו. אתה, חושב אני, אולי תבין לי. ‘אולי’ – כי אינני בטוח גם בך. לא שאני חושב את עצמי לכל כך עמוק ואותך לכל כך שטחי, אלא שאנחנו חיים בשני עולמות שונים. ‘חולם’, ‘מאמין’, ‘בעל דמיון’ וכו' – כך חושבים עלי רבים, ומוכרחים הם לחשוב עלי כך, אם אינם חפצים לעשות שקר בנפשם. אבל גם אתה, אם אינך מוכרח לזה על פי שורש נשמתך, הנה מוכרח אתה על פי אופן מחשבתך. ‘ריאלי’ אתה יותר מדי. לפחות, כך אתה חושב על עצמך. לא שאתה רואה את המציאות כמו שהיא, ואני מעלים עין ממנה, או שאני רואה רק אורות במקום שאתה רואה רק צללים. ידוע, כמדומני, גם לך, כי במובן זה אינני חולק עליך כלל, כי אני רואה את הנגעים לא רק מבחוץ, כי אם גם מבפנים, מתוך עומק נשמתי, בכל אופן לא פחות ממך. ההבדל בינינו הוא לא ביחס להמציאוּת הקיימת, כי אם ביחס לאותה המציאוּת שכל אחד מאתנו מבקש או שכל אחד מאתנו יכול להשלים עמה. בשעה שאני רואה אותך מצייר את המציאוּת הקיימת בצבעים היותר שחורים, אינני נפחד ואינני מזדעזע, ויש שאני מוסיף עוד שחרוּת משלי (אם כי אני חולק עליך בהחלט בנוגע לערכו של עמנו, לעברו, לקנייניו הרוחניים וכו'). אינני מפחד ואינני מזדעזע אפילו בשעה שאתה חותך באיזמלך החד מאוד בבשר החי מאוד. אולם בשעה שאתה מצייר את המציאוּת שאתה משלים עמה, – לא עליך רגעים קשים כרגעים שאני חי אז! אף-על-פי שגם אתה יודע מה הם רגעים קשים. מעצמך תבין, כי לא דעתך פועלת עלי כל כך. סוף סוף דעת יחיד אינה מכרעת ואינה נוראה במקום שהיחיד פוסק הלכה כרבים. קשה לי מה שאתה הולך אחרי הרבים בדרך הקו של ההתנגדות היותר קטנה, קשה לי מה שאתה משלים עם מציאוּת כזאת, שבעיני היא נוראה.

אתה אינך מקווה לגדולות בשביל עמנו, – אתה אינך חולם, כלומר אינך מרמה את עצמך. אתה משלים עם הגלוּת היותר משפילה, ובלבד שבני עמנו יזכוּ לעבוד ממש כמו שעובדים בני עם בן חורין, – אתה אינך מאמין בגאולה. ואלפיים שנים של יסורים שאין דוגמתם בעולם? – אבל עצם היסוּרים האלה הם, לפי משפטך, פרי חטאת ישראל, שעם עני וריק זה חייב להביא עליהם חטאת שמנה, – אם היא תכפר! וגם זאת ריאליוּת! וגם זאת אמת!

אבל נתבונן בדבר מצד אחר. לכאורה הרי אינך יכול להשלים עם המציאוּת הקיימת, לכאורה הרי מתייאש אתה, לכאורה אתה נלחם במציאוּת כנואש, אם נלחם אתה. אבל באיזה נשק אתה נלחם, באיזה כוח? – בכוח ‘מעשים אינסטינקטיביים’ או פשוט בכוח האינסטינקטים, כלומר באותו הכוח, שבזמננו העלו אותו למדרגת ‘הכרח היסטורי’, באותו הכוח, שברא את המציאוּת הקיימת ושאין בידו לברוא מציאוּת יותר רצוּיה. הרעיון אינו בעיניך אלא דבר שצריך לבוא לבסוף, מעין ‘אנעים זמירות’. ופה אני עומד ותוהה. הן מאמינים אנחנו בעיניך, אנחנו האומרים: ‘בראשית הוא הרעיון’, כלומר בראשית הוא האדם המושל באינסטינקטים, ולא האינסטינקטים המושלים באדם. אולם אמונתנו, אם היא, לפי דעתך, אינה עומדת בפני המציאוּת, בכל אופן בפני ההיגיון הרי היא עומדת, הרי אינה סותרת את ההיגיון. אבל אתה, המתייאש, אתה, שעיניך פקוּחות לכאורה לראות את המציאוּת כמו שהיא, לראות, עד כמה האינסטינקטים דוחפים ואינם יכולים לבלי לדחוף את האדם לא רק אל תוך תהום השקר והזיוּף, הכיעור והרפש, כי אם גם אל תוך תהום העושק והמרוצה, – אתה אם נוטה אתה אחרי אלוהי הסוציאליות המאמינה של זמננו: איה איפוא הוא ההיגיון שלך? אתה הנך איפוא המאמין – המאמין עד המימרא הידועה: ‘הדבר הוא אבסוּרד – לפיכך אני מאמין בו’. בכל אופן אני מרשה לי לבלי להבין את יאוּשך הנלחם. היאוּש הגדול הנלחם – הרי הוא הרעיון הגדול, הרי היא האמונה הגדולה, הרצון הגדול, מסירות הנפש הגדולה. היאוּש הגדול, אם הוא מואס ב’גאולה' פרטית מן החיים, הרי הוא בעל כורחו מבקש גאולה כללית לכל החיים, מבקש עד לידי שיגעון, מבקש כמו שרק מתייאש קיצוני יכול לבקש.

אתה אומר: הרעיון הוא רק בשביל יחידים. כן, בתחילה הוא רק בשביל יחידים. אבל היודע אתה את כוח היחידים, אם יחידים הם? הן כל התנועות הגדולות בקרב האנושות, ובתוכן גם התנועה הסוציאלית, נבראו בראשונה על ידי יחידים. כל הצרה הלאומית שלנו היא לא כל כך במה שאין ‘ההמון’ הולך אחרינו או לפנינו, כמו במה שאין לנו יחידים. ועוד אוסיף: במה שאין לנו מתייאשים.

היחיד, בייחוּד היחיד המתייאש, אינו מצפה לגאולה, אינו מצפה לחסדי המציאות ואין עיניו נשואות לכוחם של הרבים. הוא בעצמו הגואל, כלומר הוא בעצמו הקופץ לתוך הים, הוא בעצמו המטיל על עצמו את המשא הגדול, אשר ירסק אותו. אין הוא מחַשב חשבונות, אין הוא מביט לצדדים, לחשבונות שיחשבו אחרים. יהי מה! כי על כן מתייאש הוא, כי על כן אין לפניו אלא שתי דרכים: או ‘לגאול’ את עצמו מן החיים או לגאול את החיים, כלומר לעסוק בגאולת החיים. דרך אחרת אין לפניו.

אולם המתייאשים שלנו אינם קופצים לתוך הים, אינם עומדים ראשונים במערכה, אינם עומדים על מקומם, כמו שאומרים, עד טיפת דמם האחרונה בלי בקש חשבונות רבים. לא שהם נחבאים אל הכלים, אלא שהם עוברים ממערכה למערכה אחרי נפילות אחדות ואינם רואים, כמובן, סימן ברכה בשום מערכה, רק רואים ומראים, כי אין כל תקווה, כי אין כלום, ומקללים את יומם.

הוא אשר אמרתי: אין לנו יחידים ואין לנו מתייאשים. היחידים שלנו מתבטלים בפני השם בן חמש אותיות: ‘מערבא’ ומבטלים בתוך עצמם מה שאין לו ערך במערבא, והפחותים במעלה עוזבים פשוט את המערכה, והמתייאשים שלנו מוציאים את יאושם לבטלה.

הבו לנו יחידים! הבו לנו מתייאשים! הבו לנו יחידים, שאינם מתבטלים ושאינם עוזבים את המערכה, והבו לנו מתייאשים, המשקיעים את יאושם בבניין, בבניין אחד! אז תראו ונוכחתם, מה יחידים מתייאשים, מה יחידים בכלל, אפילו לא יוצאים כל כך מן הכלל, יכולים לברוא בארץ-ישראל זו, שרבים הם עתה המתייאשים ממנה, אז תראו ונוכחתם, איזה כוח של תחייה ושל יצירה יכולים לברוא בארץ-ישראל: קודם-כל כוח מעורר שיעורר בארץ-ישראל עצמה את כל מי שיש בו עוד טיפת חיים להרגיש, לחשוב, והעיקר, לעבוד – לעבוד עבודה של תחיית ידים ושל תחיית כל מה שיש להחיות; ושנית, כוח מושך, שימשוך אליו מכל תפוצות הגולה את כוח העם, את רוח העם, את רצון העם. בקצרה, יחידים יכולים לברוא פה כוח, שיעורר את העם, את כל העם, להתבונן, לראות איפה הוא בעולם, ולבקש דרך לתחייתו ולתקומתו, לבקש כמו שיכול עם מתעורר לבקש. וזה הלא העיקר.

אבל הדבר הזה הוא יותר מדאי קרוב אל לבי, יותר מדאי נוגע בכל שאיפתנו, בשביל שלא אטה מעט הצדה ולא אַראה לפחות במקצת מה שיכולים יחידים לעשות בארץ-ישראל.

הנה משל אחד, אבל שקול כנגד ההוכחות היותר נמרצות – הלא היא תחיית הלשון.

היום אין, כמדומני, איש בעל היגיון ומבקש אמת, שיטיל ספק באפשרותה של תחיית לשוננו בארץ-ישראל. אנחנו כל כך הורגלנו לחיזיון הזה של הדיבור העברי, כל כך הורגלנו לראות את הצדדים החלשים ואת המקרים המגוחכים שבחיזיון הזה, עד שאין אנחנו רואים, כי יצירה לאומית גדולה, אוּלי מותר לומר: יחידה במינה, הולכת ונבראת לעינינו ועל-ידינו. אבל די לשוב רק שלושים שנה אחורנית ולהשקיף משם על גידולה של הלשון החיה בארץ-ישראל בשביל להשתומם על המראה הגדול הזה. בתי-ספר עבריים במלוא מובן המלה, גימנסיה עברית, גימנסיה ממש, שאינה נופלת בערכה עם כל מגרעותיה, מכל גימנסיה בארץ היותר נאורה, משפחות לא מעט מדברות עברית, דיבוּר עברי רגיל ברחוב, בחנוּת וכו', אספות, קריאות, חזיונות עבריים, לימוד הדיבור מתוך הדיבוּר גרידא בתור חיזיון רגיל, הבנת הלשון כמעט כללית. בקצרה – יהודי, שאינו יודע לשון אחרת מן הלשונות המובנות פה חוץ מעברית, יכול כמעט בלי קושי למלא את צרכיו הלשוניים בעברית. מי היה מאמין בזה, מי היה מעיז לחלום על זה ברצינוּת לפני שלושים שנה!

ולא זה בלבד. פה יש עיקר אחד, שאין שמים אליו לב כראוּי. פה הולך ונברא או הולך ושב לתחייה עצם כוח החיים שבלשון. רבים באים בטענה על היצירות הלשוניות החדשות בארץ-ישראל ואינם שמים לב, כי המדברים עברית בארץ-ישראל, כלומר אלה, שהלשון העברית היא שפת חייהם התמידיים, היום-יומיים, נמצאים ביחס ליצירה הלשונית ממש באותו המצב – ובמובן ידוע במצב עוד יותר יפה – שנמצא בו הסופר, הבא להציע רעיונות חדשים או הרגשות, שלא מצאו עוד את ביטוים, ואין הלשון מספיקה לו. גם הסופר גם המדבר בתמידוּת אינם מבקשים מלה חדשה או מבטא חדש מתוך חפץ ‘להניח לשון’. אותו הכוח הדוחף את הסופר ליצור יצירה לשונית חדשה ונותן רוּח חיים ביצירתו, אותו הכוח ממש דוחף גם את המדבר לידי כך ונופח ביצירתו הוא רוח לא פחות חיה. הלא הוא כוח החיים, כוח היצירה שבחיים. אין דבר, שלפעמים המלה לא יפה וגם לא נכונה, – במשך הזמן אולי ימצאו מלה יותר יפה ויותר נכונה. ואפילו אם לא ימצאו, אין הדבר נורא כל כך: בלשון היותר יפה ישנן מלים לא יפות ולא נכונות מהבחינה הבלשנית. העיקר הוא, כי המושג החי ימצא לו את ביטויו החי. ואם גדול כוחו של הסופר בידיעת הלשון, הנה יפה כוח המדברים במה שהם רבים ובמה שהמלה שבפיהם היא דבר שמתפתח וגדל עד שמתברר כל צורכו. והתעוררות כוח החיים שבלשון הלא היא הערובה היותר בטוחה לתחייתה.

וכל זה עשו יחידים.

ועוד הרבה יותר מזה יכולים לעשות יחידים ביחס לעבודה, אלא שהדבר הוא הרבה יותר קשה ודורש כוח רצון וכוח יצירה במידה הרבה יותר גדולה.

העבודה אינה כובשת את המקום הראוּי לא רק מפני שגדולות המניעות וגדולים המפריעים העומדים על דרכה, כי אם גם מפני שלוחמיה אינם די חזקים, אינם מסתערים בכל כוחם, בגבוּרה, בביטחון על כל העֲמָדוֹת ואינם די תקיפים בשביל לשמור בקביעוּת על העמדות שכבשו. אף אמנם במקום שרוּח גבורה וביטחון כאלה ישנם במידה ידועה, כמו, למשל, בקבוּצות או ב’השומר', שם הם כובשים לאט לאט עמדה אחרי עמדה. רפתה הרוח בקרב העובדים על כן אין הם עולים, כי אם יורדים. את זה אתה רואה, בייחוּד, ביהודה.

והדבר פשוט.

העבודה הגיעה עתה אל הנקוּדה, אשר משם ואילך היא צריכה לקבל מהלך חדש, רחב, מהלך של תנוּעה חיה. אבל המעבר הוא קשה מאוד. עומדת על הפרק שאלת חיי המשפחה של העובד. עד עתה היינו יכולים להסתפק בזה שצעירים, שלא ידעוּ מה זאת עבודה, עזבוּ את הכול ובאו לארץ-ישראל ועבדו. הרעיון הזה חדש, וזה הספיק בשביל למלא רוח חיים, רוח גבורה וביטחון את העובדים. אולם עתה אין זה מספיק עוד. עתה הגענו לידי כך, שכל זמן ששאלת חיי המשפחה של העובד לא הותרה, אין לומר לא רק כי רעיון העבודה ניצח, אלא אפילו כי מצא דרך לנצחונו. והדבר הזה מרפה את הידיים ומדכא את הרוּח.

והקושי הוא כאן לא רק מן הצד המעשי, כי אם גם מצד הרעיון, ואולי מצד הרעיון במידה עוד יותר גדולה. הרעיון כשהוא לעצמו צריך להתחדש, להרחיב את חוּג היקפו בשביל שיהיה בכוחו למלא שוּב את העובדים רוח חיים, רוח גבוּרה וביטחון.

יש לנו כבר צעירים – כמובן, לא רבים – וכן יש לנו גם צעירות – וכמובן, במספר עוד יותר קטן – שהשיגו את כל עומק הרעיון של העבודה, את כל עומק החיים והיצירה שבעבודה. אולם עוד הדבר חסר עיקר גדול: עוד העבודה פלגת-גוף, אל הדבר הזה לא שמו לב גם ביתר המקומות, שניסו בני אדם לעבוד מתוך העבודה גרידא, על כן לא הצליחוּ.

רעיון העבודה הלא הוא בא לברוא את החיים בריאה חדשה. אלפי שנים לימדו את האדם, כי החיים הם מין קן-נמלים, שבו מוגבל כל עולמו. העיר – שם אתה מוצא את הכול: כל תענוגות בני האדם, כל יצירות רוחו של האדם, כל הפירות, כל העולמות. מה שמחוץ לעיר אינו בא אלא לשמש לעיר: האדמה – להביא מזון גשמי לעיר, והטבע – להביא מזון רוחני – חומר למדע, לשירה, לאמנוּת. מי שחי מחוץ לעולם, כלומר מחוץ לעיר הרי הוא מין בריה שפלה, שאינה צריכה ואינה מסוגלת לקבל הרבה ממה שאינו אלא חלקם של בני העלייה ההם – מן המדע, השירה, האמנות וכו‘. והדבר הזה הביא לידי כך, כי כל כשרון וכל כוח רוחני שואף מתוך הטבע אל העיר, ומחוץ לעיר אין כלום או יש ‘עבד האדמה’ וכדומה. וכך זכינו לראות, כי במידה שרוח האדם הולכת וגדלה, בה במידה היא הולכת ונחנקת בתוך העיר. והנה בא רעיון העבודה ומעיז להוציא את האדם מעולמו, מעיז להרוס את קן-הנמלים שלו ולהכניסו לתוך עולם של אין סוף ולתוך חיי עולם. ולא עוד אלא שהוא אומר לשחרר גם קנייני רוח האדם – את המדע, השירה, האמנוּת וכו’ מבית כלאם ולהכניסם לתוך חיי עולם.

אולם רעיון העבודה דורש הרבה מן האדם – הוא דורש את הכול, את כל החיים הישנים תמורת החיים החדשים. אם אין האדם נותן לו את הכול, הרי אין הוא נותן לאדם כלום, והאדם רק מפסיד מה שנתן לו. העבודה היא במובן זה בבחינת ‘זכה – נעשה לו סם חיים, לא זכה – נעשה לו סם מות’. זכה – שותף להטבע במעשה בראשית ובחיי עולם. לא זכה – עבד האדמה ועלוב החיים. רעיון העבודה צריך להקיף את כל החיים וקודם כול – את חיי המשפחה. חיי המשפחה מקבלים על ידי העבודה צביון חדש, כל כך חדש, עד שאין אנחנו יכולים עתה לדעת בשלמוּת, מה טיבו ומה ערכו. חיי העבודה של המשפחה – הרי הם צירוף חיי העבודה והטבע של הגבר וחיי העבודה והטבע של האשה – צירוף כל כך עמוק, עד שאין לדבר בו כל זמן שהוא בבחינת דבר שלא בא לעולם.

כאן יש מקום רחב בשביל כוח היצירה של האשה, אבל יש מקום רחב גם בשביל הגבר. כאן נחוּצים כוחות, נחוּצים יחידים, נחוּצים חלוצים, אשר יבואו ויעבדו ויבקשו חיים בעבודה, יבקשו עד שימצאו. הן דברים כאלה אינם נעשים על פי תיאוריות ועל פי תכנית קבועה מראש, כי אם נבראים מתוך עצם החיים.

ומה אנו רואים? האם רבים הם הצעירים בעלי הנפש בעלי המחשבה והרגש, שאינם עוזבים את המערכה, כמעט זכו לחיי משפחה? האחד הלך אחרי אשתו לחוץ לארץ להיות ד"ר או רוכל, השני הלך אחרי אשתו בתוך הארץ ונעשה משגיח או לבלר, השלישי נעשה מורה וכו' וכו'. אני מדבר באלה, שיכלו למצוא את מחייתם בעבודה.

אלה הם היחידים שלנו אשר בארץ או שהיו בארץ. ואלה שאינם בארץ – אלה מביאים את הגאולה בלי עבודה יתירה. ‘העברי החדש’ די לו בקולות וברקים, אבל כלום יהיה ‘עבד האדמה’! ואלה המודים בעבודה – כלום יבוא ד"ר או סתם אינטליגנט לעבוד עבודה פשוּטה ולחיות חיי עבודה! איזה אבסוּרד!

רואה אתה, ידידי, לפי השקפתך אתה, נקודת-הכובד בהמרובים או בכלל העם, על כן אתה רואה את הנגעים ואת החולשה בהמרובים או בכלל העם; ולפי השקפתי אני, נקודת-הכובד ביחידים, על-כן אני רואה את הנגעים ואת החולשה בעיקר ביחידים, בבני העלייה, בגדולים, כלומר בכוחות הגדולים, בנפשות הגדולות, באלה, שיש לדרוש מהם הרבה, כי על כן כוחם גדול לתת הרבה. על-כן קשה לי כל כך, ועל-כן אינני בטוח, כי דברי יהיו מובנים כל צרכם, כלומר שלא יתנו מקום לראות בהם מה שלא עלה על דעתי.

אבל מתוך האמור בזה אפשר לטעות ולחשוב, כי אני סובר כדעת האומרים, כי כל העולם אינו כדאי אלא בשביל היחידים, הבחירים, בני העלייה. לא! יהודי אני, בן האומה, שיצרה את ‘מוסר העבדים’, וקרובה לי נפש ‘העבד’, נפש ‘הקטן’ והקטן שבקטנים אולי לא פחות מן הנפש הגדולה, כי קרובה לי נפש האדם וקרובה לי נפש כל חי. ובכלל זרה לי ואינני סובל את כל אותה החלוקה, שמחלקים את בני האדם על ‘המון’ ועל בני עלייה, על איזה ‘קום’ או ‘נסיוב’ ועל איזו ‘זבדה’ או ‘שמנת’ המשרה שכינתה על גבי ‘הנסיוב’. גדלוּת, הבולטת בעיקר מתוך קטנוּת של אחרים – איזו קטנות!

אולם אני רואה ביחידים את ההולכים ראשונה ובאים ראשונה למקום אסֵפת עם, שכל חיי העם תלוּיים בה, אני רואה ביחידים את אלה, אשר החובה עליהם להישאר במקום האסיפה, אפילו אם הם אינם רואים הולכים אחריהם ובאים למקומם, אשר החובה עליהם לקבל על עצמם את כל העינוּיים והיסורים, הכרוּכים בעקב הבדידות, אחרי שזכו להיות הראשונים. וכן חלה החובה הזאת להישאר במקומו גם על כל יחיד, הבא אחריהם, אף-על-פי שהרבים שבים כלעומת שבאו. רק באופן כזה יש אפשרות, כי העם סוף סוף יתאסף, כי במידה שיתרבו הנשארים במקום האסיפה, בה במידה יהיה יותר נוח לבאים מחדש להישאר. אולם אם הראשונים נשמטים והולכים להם אחד אחד כלעומת שבאו, הרי הם באמת היותר אשמים, אם האסיפה לא תצא אל הפועל.

וכשאתה מסתכל מתוך אספקלריה זו בגורלו של האדם בכלל, או בגורלה של האנושות, אתה רואה, כי כוח היחידים אינו קטן כל כך, ולא קטן כל כך מספר היחידים במדריגות שונות, שהיו עלולים להיות, אם מעשרה הראשונים או ממאה הראשונים או מאלף הראשונים במקום האסיפה, וכי רב כוח כולם ביחד להטות את זרם האנושות אל המקום הנבחר, אל בית הבחירה (הרי כל מה שיש אנושי בחיי האנושות נברא באמת על-ידי יחידים). אלא שרוב היחידים האלה הראשונים מסתפקים בהוראת תורה לאחרים על דבר החובה הגדולה להישאר, ובעצמם הם הולכים להפיץ את תורתם ברבים.

ובהוסיפך להסתכל בנטייה זו, נדמה לך, כי הרעיון אינו גובר בחיי האדם העלובים, לא מפני שהאינסטינקטים חזקים ממנו, אלא מפני שרוב נושאי הרעיון רוצים ללכת בכוחו לפנים, בעוד שפניהם אחורנית אל דרך הרבים.

תרע"ג (1912)

א

השאלה על דבר האוניברסיטה העברית יותר משהביאה לידי ויכוחים בשלום, לידי שאיפה לברר את כל העניין מכל הצדדים, הביאה לידי התרגשות הרוחות, העלולה רק לבלבל את המוחות ולעשות את השאלה ליותר מסובכה. צר מאוד על אשר העניין קיבל מהלך כזה, שכבר הביא לידי קטנות, אם לדבר בלשון נקיה, כמו למשל, לידי הטלת אשמה על המתנגדים לאוניברסיטה, שהם נוטים להתבוללות וכדומה. לא הייתי מדבר בזה לולא הייתי באספה הפומבית, שערך ‘הפועל הצעיר’ ביפו בי"ח תמוז לשם בירור השאלה על דבר הקופה הלאומית, ושנהפכה לשדה מלחמה על דבר האוניברסיטה העברית. האספה עשתה עלי רושם קשה, ואני חושש, שהרושם הזה ישפיע, למרות רצוני, על מה שאכתוב בזה, כלומר חושש אני, שמא יסבול מזה לא תוכן הדברים, לא האמת שבהם, כי אם הצורה של הדברים.

כל העניין הזה גילה שוב את המחלוקת הישנה בדבר ‘החומר והרוח’, אם כי, צריך לציין, לא כל המתנגדים לאוניברסיטה מדברים בשם החומר. אבל בייחוד הובלטה הריקנוּת, המלאכותיות גם של ‘החומר’ וגם של ‘הרוח’ שנלחמו זה בזה. לא רוחניות יתירה נלחמה בחומריות יתירה, כי אם רוחניות ריקה – בחומריות ריקה. ואולי זאת היא הסיבה, שכל מהלך העניין קיבל אופי כל כך לא רצוי, כל כך צעקני ורעשני. הריקנות הלא היא תמיד כך, כידוע.

‘חומר’ ו’רוח' – כדאי להתעכב קצת על החלוקה הזאת, שבה מונח היסוד להרבה מריבות ומבוכות בקרבנו, לאי-הבנה הדדית בהרבה ענינים.

ישנה היא החלוקה הזאת, אבל עד כמה היא נכונה, כשמפרידים בין שני אלה פירוד גמור ומעמידים אותם זה כנגד זה, – עדיין מוטל, חושב אני, בספק גדול. הדבר היותר ידוע לנו, היותר מושג לנו מתוך עצמנו במובן זה הם החיים. אין לך בריה מיקרוֹסקוֹפית, אין לך תא של יציר חי, שאין בו חומר ורוח כאחד, הנולדים בבת אחת, המתפתחים וגדלים בבת אחת, במידה אחת ובאופן אחד. אין חומר בלי רוח, ואין רוח בלי חומר, לפחות אין אנחנו יודעים מציאות כזאת בקרב בעלי החיים. בעל החיים שנולד בלי רוּח, לא יהיה לעולם. ובלי חומר הרי בוודאי אין מציאות בעולם השפל שלנו.

הרבה מן התורות, בין מצד בעלי הרוּח ובין מצד בעלי החומר, סובלות מזה, שהם מנתחים את החיים באיזמל המנתחים, לעתים דק מאוד וחד מאוד ומעמיק מאוד לנתח, ומתוך הניתוח הזה הם מוציאים את תורת החיים, אולם החיים אינם עוד בחלקי החיים ובסכום החלקים, כשם שאין חיים בחלקי גוף מת ולא בסכום חלקיו, – כי החיים הם תוספת על סכום חלקיהם. כי החיים הם דבר שוטף, מתהווה, מתייצר, אין בהם עמידה, לא תקבע אותם בתוך מסגרת, לא תתחם בהם תחומין, לא תתפוס אותם בהכרה על מנת לקבוע להם צורה קבועה או להתוות דרך קבועה לרוחם. את החיים תשיג בחיים, אם יש בך נפש חיה. כי החיים הם חיים, כי החיים הם יצירה.

ואת הדבר הזה שוכחים אצלנו אלה, השואפים לתחייה, בין בעלי ‘הרוח’ ובין מתנגדיהם. אולם עוד אין הדבר מכאיב כל כך, אם בני הגולה שוכחים את זה, אבל מי ששוכח את זה בארץ-ישראל, בארץ, שאנחנו קוראים לה ארץ תחייתנו, – החי הוא? הישכח החי את חייו?

צרתנו היא לא במה שיש בקרבנו יותר מדי רוח, או להפך, במה שבזמן האחרון התגבר בקרבנו החומר על הרוח, – צרתנו היא במה שגם גופנו חולה וגם רוחנו חולה. רוחנו אינה רוח חיים המאוחדת בייחוּד שלם עם הגוף, החיה מתוך הגוף ומחיה את הגוף, כי אם איזו רוח נאצלה ממרומים אשר בזכותה אנו חיים. דומה היא רוחנו מבחינת מה לאותו החמצן הנקי, שמזינים בו את החולה, שאינו יכול לחיות באויר טבעי, צח ומבריא,,. והעיקר, כי חפצים להוכיח לנו, כי זאת ולא אותה רוח החיים שהעובדים מבקשים בעבודתם, היא רוח היהדות, – רוח היהדות האומרת ‘ובחרת בחיים’! רוח היהדות האומרת: ‘צדק צדק תרדוף’ – צדק ממש ולא צדק של פרזיטיות!

וכן הוא גם גופנו וכל מה שנוגע אל הגוף ואל החומר. גם הגופניות גם החמריות שלנו, גם ההתקוממות נגד הרוח – הכול הוא לא טבעי, לא פשוט, לא חי, בכול יש ריח תורה ומצווה. וכמה פעמים, כשאתה קורא מה שכותבים בעלי החומר או בעלי התאווה, או ‘המורדים’ שלנו, נדמה לך, כי כאן חסרה רק התפילה הקצרה: הריני מוכן ומזומן לקיים מצוות חומר, לקיים מצוות תאווה, לקיים מצוות מרידה לשם ייחוד וכו'.

וכך היא גם המחלוקת בדבר האוניברסיטה.

עבודה – ואוניברסיטה. שתי אלה עומדות בניגוד גמוּר אשה לרעותה, שתי קצוות. כך הוא אולי לא רק בקרבנו. אבל דא עקא כי גם בזה לא ככל הגויים בית ישראל. זה כוחו של עם חי – שבעל כורחו הוא חי, אפילו בשעה שהוא חוטא לחיים, הוא חי. אם בן עם חי כופר בלאומיות, הוא אינו חדל בכל זאת מדבר בלשון עמו, מחיות חיי עמו– אינו חדל מהיות בן לעמו בכל ישוּתו, בכל כוח גופו ונשמתו. ובן ישראל, כשהוא כופר בלאומיות, הרי הוא רוּסי, פולני, גרמני, תורכי – כל מה שתרצו, אם תרצו, גם שוביניסט ללאומיות אחרת, רק לא יהודי. אנחנו מוכרחים לחיות מדעת, אנחנו מוכרחים לבקש חיים. והחיים, חיים של כלל העם בהווה, אבל בייחוד החיים המבוקשים בארץ-ישראל הם – עבודה עברית ואוניברסיטה עברית בבת אחת.

הלוחמים בעד האוניברסיטה, מצד אחד, והמתנגדים לה, מצד שני, למשל, מ. שיינקין בנאומו באותה אספה וא. ציוני ¹בהרצאתו ובמאמרו ‘אוניברסיטה’ (‘האחדות’ גליון ל“ח–ל”ט) הוכיחו לנו רק, כי לא העבודה העברית והאוניברסיטה העברית סותרות זו את זו או מפריעות זו לזו באיזו בחינה שהיא, אם בבחינה חומרית או בבחינה רוחנית; סותרות זו את זו הגדרים, המחיצות, שכל אחד משני הצדדים בונה מסביב לבקעה, שהוא מתגדר בה, סותרת ‘חלוקת העבודה’,יותר נכון הפרדת העבודה לאיברים איברים, לחוליות חוליות, בלי להשאיר כל קשר חי ביניהם, בלי להשאיר בעבודה הכללית כל רוח חיים. בחיים אין הפרדה, אין חלוקת עבודה מכנית, בחיים אין מוקדם ומאוחר, בחיים אין חזרה אחורנית. החיים דומים במובן זה למנוף, המרים את המשא היותר גדול בבת אחת, אם כי במתינות מתאימה,ולא חֵלֶק חלק בזה אחר זה. הארץ, העבודה, הלשון, הספרות, האמנות, המדע, המוסר, הדת (במי שיש להם רגש דתי הכתוב מדבר), הסדר החברותי, עד כמה שכבר באנו לידי הרגשת הצורך בכל אלה בתור בני אדם ממדריגה תרבותית ידועה, – הכול צריך למצוא את ביטויו או להיברא בבת אחת, אם כי, כמובן, לפי הכוחות, הכול צריך להשפיע השפעה הדדית חיה זה על זה, אם מבקשים חיים אנחנו.

אוניברסיטה עברית בארץ-ישראל, – כמה מכאיב הדבר, שיש צורך לדבר על דבר נחיצותה. כאילו באמת יהודי הגולה זרים לנו, ואין עתידות בניהם ובנותיהם נוגעים לנו כלל, כאילו לא איכפת לנו כלל, אם בניהם ובנותיהם יהיו נתונים לעם אחר, ילכו אל מקום משם לא ישוּבו. או כאילו אוניברסיטה עברית בארץ-ישראל, כמובן, אם תעמוד על הגובה הדרוש, אינה כלל תריס בפני התבוללות, ואין כוחה יפה כלל במובן זה מאוניברסיטה זרה. או כאילו השפעת האוניברסיטה עברית בארץ-ישראל גופה ומחוצה לה, עלינו ובמובן ידוע גם על אחרים, אינה שווה כלל, או יוצא שכרה בהפסדה, או נוחה לנו השפעת אוניברסיטה צרפתית, אשר לפי הנשמע, אומרת ממשלת צרפת לזכות בה את ירושלים.

יפה היא הטענה, שהאוניברסיטה בארץ-ישראל תביא הפסד ליישוב ולעבודה. איזו תעודת-עניות ליישוב ולעבודה! אוי ואבוי היה ליישוב ולעבודה, לוּ היה באמת הדבר כך. אז לא היה היישוב והעבודה שווים כלום גם בלי האוניברסיטה, כי הרבה שלוחים לצרת ישראל, ובייחוד, איזו תעודת-עניות לרעיון העבודה. מה ערכו ומה כוחו, אם אוניברסיטה עברית דוחקת את רגליו!

אמנם כן, תרבותנו העתידה עם כל המתייחס לזו צריכה לצמוח מן האדמה, מן העבודה על האדמה. אבל הרי אין לשכוח, כי עם ישראל אינו קטן שנולד, אשר רק מהיום מתחילה התפתחותו הגופנית והרוחנית, וכי אינו יכול לשוב ולהתחיל הכול מחדש. מן האלפא-ביתא עד האוניברסיטה. לא גרעין חדש, כי אם אילן ששרשיו וגם ענפיו מרובים, עומד להישתל באדמת מטעו, אשר בה יצמח מחדש ויחיה מחדש. התחדשותנו דורשת מאתנו לקבל את העבודה בתור ערך חדש בחיינו, בתור יסוד חדש לכל הרכוש הרוחני, שנרכוש בעתיד, אבל לא לעזוב את הרכוש הרוחני שכבר רכשנו לנו. אינני יודע, אם יש כאן מקום למתנגדי ‘הרוח’ להסתייע במאמר הידוע ‘כדי לבנות מקדש צריך להרוס מקדש’, אשר רבים אוהבים כל כך להסתייע בו בכל הזדמנות רצויה, אבל החיים אינם מסתייעים בו לעולם. אם ראית אדם חולה, מוכה שחין מכף רגלו ועד קדקדו, לקוי בכל איבריו ובכל נשמתו, – לא תאמר: כדי להחיותו צריך להמיתו, צריך להרוס את הגוף כדי לבראו מחדש או צריך להסיר ממנו את נשמתו הלקוּיה ולתת בו נשמה חדשה, חיה ובריאה. אם רופא חכם ונאמן אתה, תרפא את הגוף ואת הנפש כמו שהם, עד אשר כל שחין וכל ספחת יפלו מאליהם, עד אשר ישוב הגוף ותשוב הנפש ויתחדשו מאליהם.

ב

בקולות וברקים מתקומם א. צ. על ה’תיאולוגיה הלאומית‘, על ‘הרוח’ וכו’ (עי' מאמרו ‘אוניברסיטה’), אבל גם השקפתו אינה אף היא אלא מין ‘תיאולוגיה’ מהופכה, מין ‘תיאולוגיה’ מודרנית, מין אמונה שכל הצרות באות רק מתוך ה’תיאולוגיה הלאומית‘, מתוך ‘הרוח’ וכו’. רק ‘תיאולוגיה’ יש לה סיבה אחת, סיבה ראשונה לכל חזיונות החיים, רק ‘תיאולוגיה’ יכולה לדבר בטוֹן כל כך בטוח, בטוֹן של ‘ויעשו בני ישראל הרע בעיני בעל החומר או בעיני ‘המורדים’ שלנו וילכו ויעבדו את הרוח וכו’. או האוּמנם ‘הרוח’ הביאה לידי כך, שאין לנו בארץ-ישראל קרקע תחת רגלינו, שאין לנו ידים עובדות, ש’איננו מבקשים דרכי יישוב, שיתנו לחם להמוני עם' (כאילו רק בבקשה תליא מלתא)? אמנם הרבה רעה הביאה לנו במובן זה הרוחניות היתירה, יותר נכון הרוחניות הריקה, אבל בשום אופן לא יותר מן החומריות היתירה, בשום אופן לא יותר. רק ‘תיאולוגיה’ יש לה שבּלוֹן אחד קבוע לדרכי כל בני האדם ולדרכי כל העמים, יש לה נורמה אחת קבועה לכל מידה ממידות הנפש, באופן כי מי שמידות נפשו אינן לפי הנורמה, הוא בעיניה לא נורמלי.

פשוט פלא, עד כמה האנשים האלה יודעים משקל לרוח האדם: כך וכך גרם רוחניות ביותר, אדם נורמלי, עם נורמלי, – יותר מזה – ‘תיאולוגיה לאומית’, ‘רוח’ וכו‘. ואם נשאל: אולי עם ישראל מטבעו, מתוך עצם תכונת נשמתו הלאומית, יותר נוטה לרוחניות מעמי אירופה? ואם נוסיף לשאול: הלא גם התורה ניתנה לישראל עוד לפני בואו אל הארץ, כלומר אם מאמין אתה בזה או לא, אבל העם הלא האמין בזה, הלא האמין בזה עוד משנים קדמוניות? הלא האמונה הזאת כשהיא לעצמה אומרת דבר-מה? ולא זה בלבד: הלא גם כל חיי העם מיום היוולדו עד היום מדברים ברוח כזו? או אם נשאל: הלא גם הרגשתנו הבלתי-אמצעית, הכרתנו העצמית, הכרת ה’אני’ שלנו אומרת דבר מה במובן זה ועֵדוּתה הלא בוודאי נאמנה, שהרי מה יש לאדם אחרי עדוּתו של ‘האני’ שלו? אבל הלא גם ‘אני’ זה, כמו גם ‘האני’ הלאומי שלנו, הוא פרי ‘התיאולוגיה הלאומית’, הלא גם ‘אני’ זה, כמו גם האני הלאומי שלנו, צריך תיקון ושינוי יסוד על פי השבלונה הידועה! הלא כולנו צריכים להיות אחרים! כידוע ליודעי ח"ן.

עוד יותר נפלא, עד כמה פשוט וברור בעיני האנשים האלה כל עניין התחייה הלאומית, עוד יותר פשוט וברור מאשר בעיני בעלי ‘הרוח’. צריך ‘לבקש דרכי יישוב, שיתנו לחם להמוני עם’, ‘על פת לחם יפשע גבר ובפת לחים מחזירים למוטב גם רעים וחטאים’, ‘בחומר ובגוף בריא משיבים את הרוח למקורו ולעצמיותו ולא ברוח ובדברי נבואה’. רעיון – מאן דכר שמיה!

אשרי האיש הרואה את הדברים באספקלריה מאירה! מי שאין לו אספקלריה כזאת לא מיד ‘התיאולוגיה הלאומית’ ולא מיד ‘התיאולוגיה’ המודרנית, מי שמביט בעיניים פשוטות, הוא מוכרח לאמץ את כל כוח ראייתו בשביל לראות את הדברים לכל עומקם, ולעבוד עבודת מחשבה מרובה בשביל לברר לעצמו מה שהוא רואה. הוא מוכרח לבקש, לחפש, להתחבט כצפור בכלוב צר. ובכמה עולה הדבר הזה לנפשו, ידעו רק מי שאין להם אספקלריה מאירה.

לא קשה להביא ראיה מעמים אחרים על ישראל, ובכלל לא קשה להביא ראיות. אבל הלא צריך להביא בחשבון, כי אינו דומה עם, שנעקר משורשו, מפוזר ומפורד, לעמים חיים בארצם ומושרשים באדמתם. הלא אין להקיש מעם חי, מסודר ומאורגן, אשר כל פעולות החיים נעשות בקרבו באופן אורגני, אשר בעל כורחו הוא חי ובעל כורחו הוא עובד עבודת חיים, על עם, אשר במובן המדיני הוא מת ונמצא במצב ההתפרדות, אשר אלה מבניו העובדים בעל כורחם, אינם עובדים עבודת חיים במובן הלאומי, ואלה העובדים עבודת חיים, אי-אפשר שיעבדו בעל כורחם, אפילו יבואו כל חכמי הסוציולוגיה ויוכיחו לך מכל התורות והמדעים את ההפך. החיים אינם מודים בשום תורה, לא רק בתורת ‘הרוח’, כי אם גם בתורת הסוציולוגיה. אם ביחס לעם חי עוד אפשר שתהיינה הדעות מחולקות, אם החומר הוא המניע הראשי והעיקרי בחיי החברה או הרוח, הנה בשביל לעורר עם מת במון המדיני לתחייה, בשביל להביא את הפרטים הנפרדים לידי כך, שישאו ויסבלו את כל חבלי הקליטה בארץ לא נושבת, את כל היסוּרים של שינוי אופן החיים מחיי חנווני, סרסור וכו' (שכאלה הם חיי רוב בני עמנו) או אפילו רק מחיי פועל בארץ תרבותית לחיי פועל בארץ לא-תרבותית, – בשביל דבר כזה בוודאי אין כוחו של החומר גדול, של החומר, שאין לו בעולמו אלא חיי הפרט, חיי השעה של הפרט. אפילו אם נמצא דרכי יישוב נפלאים במינם, אשר באמת יתנו לחם לשובע להמוני עם, גם אז לא יבואו מהמוני העם אלא אנשי ‘הרוח’, בעלי הנשמה היתירה או בעלי ‘התיאולוגיה הלאומית’. כי לא על הלחם לבדו יחיה מי שבא בשם החומר, כי מבקש הוא גם בשר וגם דגים (‘זכרנו את הדגה’ עדיין מצלצל באזנינו גם היום) ועוד ועוד בלי די. ולא מן הסברה אני לומד את זה, כי אם מן החיים. כמה ראינו פה מן המין הזה שהיה להם או שהיו יכולים בנקל להגיע לידי כך שיהיה להם לחם לשובע ואולי גם יותר מזה, וביניהם כמה ‘פועלים ממש’, ‘בעלי שרירים חזקים’ שהשׂתכרו פה יפה,ובכל זאת עזבו את הארץ? האם מעט מספר אלה ממספר העוזבים את הארץ, מפני שבאמת אין להם לחם לשובע, מפני שבאמת אין להם במה למלא את הצרכים ההכרחיים? כמדומני, כי בשום אופן לא מעט. יותר מזה. אפילו אלה, שאומרים, כי מחוסר לחם הם עוזבים את הארץ, לא תמיד הם מדברים אמת. רבים מהם מבקשים לא לחם ולא מילוי הצרכים ההכרחיים, כי אם חיים אחרים ופרנסה אחרת, פרנסה, אשר תתן להם את האפשרות לקוות, כי בזמן מן הזמנים יחיו ‘חיים של יום טוב’. וחיים כאלה ופרנסה כזו עוד זמן רב לא יימצאו בארץ-ישראל אפילו אם נלך בדרכי היישוב של א. צ. וחבריו. עוד זמן רב יהיו בעלי ‘התיאולוגיה הלאומית’ מוכרחים להכשיר את הקרקע.

יאמרו מה שיאמרו ומי שיאמרו, רק אידיאל גדול, אידיאל אנושי, עולמי, השואף לחדש את החיים, לחדש את האדם, – רק אידיאל גדול כזה עלול למשוך את הלבבות ולהחיות את הנפשות ביחד עם הגופות, רק אידיאל כזה עלול לחבר את כל הפרטים לגוף אחד ולמלא אותו רוח חיים. זה היה כוחה של הדת בימי קדם, זה היה כוחה של הדת בימי נביא האיסלם, אשר עוררה עם גדול ונתנה לו כוח לכבוש ארצות רבות. מובן וידוע, כי לכל אלה ישנם ביאורים יותר מדעיים, יותר רציונליים. אולם אני הלא מדבר לבני תמותה פשוטים, לבני-אדם, שגם נפש האדם העלובה יש לה אילו זכויות בעיניהם, יש לה איזה כוח בעיניהם, לפחות, באותה המידה, שגם היא ראויה בעיניהם לבוא בחשבון. כוח הרעיון גדול על נפש האדם, במידה ידועה על נפש כל אדם. ואפילו הסוציאליות המרכסיסטית, המדברת רק בשם החומר, כוחה גדול על מחזיקיה רק ברעיון שבה, כי רק בכוח הרעיון הם עושים לפעמים מעשים של מסירות נפש נפלאה; ואם הם לא עקביים, הרי זה רק הצלחתה. ההבדל במובן זה בין בעלי המחשבה והרגש ובין רוב בני-אדם הוא במידה ידועה בזה, שרוב בני-אדם עלולים להימשך רק אחרי רעיון שכבר נתקבל, שכבר רואים את פעולתו בחיים, והעיקר, שכבר בא עליו ההסכם הכללי ושכבר לא נחשב לבטלנוּת להימשך אחריו, לחשוב על פיו, להרגיש על פיו ולדבר בשמו. על כן דרכם של אלה להתחבר לאיזו תנועה בשעה שהיא כבר חזקה למדי, בשעה שהיא כבר חזקה למדי, בשעה שהיא כבר זרם, המושך אותם ונושא אותם. לברוא תנועה חדשה, לתת את הדחיפה הראשונה לתנועה, – זהו תמיד תפקידים של יחידים. מכאן הטעות, שרבים טועים להעריך את רוחבו של הרעיון על פי כמות המחזיקים בו או המסוּגלים להחזיק בו בראשית צמיחתו או על פי שטח חיי החברה שהוא מקיף. רעיון הציונות המדינית נחשב מטעם זה ליותר רחב מרעיון הציונות הרוחנית. אולם בעולם האידיאלים אין הרוחב נמדד בכמוּת, בהיקף, כי אם באיכוּת, בעומק, בכוח היצירה שבו, בכוחו לחדש רוח אדם בקרבו. ואם בתחילה יהיה מספר המחזיקים בו קטן, הנה לאחרונה ישגא מאוד.

חולשתו של הרעיון על דבר ‘המרכז הרוחני’ ²הוא לא במה שהוא לא די רחב, כי אם במה שהוא לא די עמוק. זהו רעיון שאין לו תוכן נושא את עצמו. מרכז לרוח, – לאיזו רוח? אם לרוח, אשר תיברא מתוך חיים לאומיים נורמליים, הרי זה אותו מקלט בטוח' ³רק בהיקף יותר מצומצם ובצורה פחות שלמה, כלומר מקלט לא בשביל כל העם, כי אם בשביל חלק מן העם, ולא בטוח; או, אולי יותר נכון, הרי זה חלק מן הרעיון על דבר ‘המקלט הבטוח’ שהרי הרעיון על דבר המקלט הבטוח בהכרח כולל בקרבו גם שאיפה להתחדשות חיי העם ברוח היהדות, כלומר ברוח היהדות החיה בנשמת העם. ואם זה מרכז בשביל הרוח שכבר נברא, בשביל היהדות אשר בספרים, הרי זה רעיון על דבר מרכז התורה רק בצורה מודרנית, ולא רעיון של תחייה או רעיון של תחייה במובן מצומצם מאוד: עם שב לתחייה – בנידון דידן הקיבוץ אשר יתרכז בארץ-ישראל – אינו זקוק לאמצעים מיוחדים בשביל לחדש את רוחו או בשביל לשמור על טהרת רוחו על פי ספרים, כי רוח מתחדשת מתוך החיים ונשמרת בתוך החיים. וכן הוא הרעיון

על דבר ‘תחיית הרוח’ בכלל. ‘תחיית הרוח’ באיזה מובן? אם במובן התכלית האחרונה של כל התנועה, הרי זה שוב אותו 'המקלט הבטוח; ואם במובן כוח מעורר לתחייה, הרי צריך שלרעיון על דבר תחיית הרוח יהיה תוכן נושא את עצמו, שהוא מקור הכוח. תחיית הרוח (אם הפרטית או הלאומית) הרי היא התרוממות הרוח עד לאותה המעלה, אשר העצמות (אם הפרטית או הלאומית) באה בה לידי גילוי באופן היותר שלם. היא איפוא כלי קיבול לרעיונות גדולים, מעוררים, אבל בעצמה לא תוכל לשמש רעיון מעורר, מעורר מתמיד, מעורר בלי הפסק. היא תוצאה מתוך סיבות ידועות ואינה יכולה להיות סיבה לעצמה. להרים את הרוח הלאומית עד לאותה המעלה יכולים תנאי חיים לאומיים נורמליים (בנידון דידן – מקלט בטוח, אם כללי או חלקי), ולהרים את רוח האישים הפרטים, בכדי שישאפו לתחייה לאומית, יכול רעיון אנושי גדול חדש, אשר ימצא את ביטויו השלם בתחייה הלאומית. רעיון מעורר לתחייה כזה היה בימי אבותינו יוצאי מצרים הרעיון הדתי, התורה, שיש בה השקפת עולם שלמה, שיש בה רעיונות אנושיים ולאומיים גדולים, שכוחם רב לעורר לתחייה עם שיצא מעבדות לחרוּת. אולם רעיון על דבר תחיית הרוח על-ידי הרעיון על דבר תחיית הרוח – זוהי רקידה על מקום אחד; בכל אופן, גם אם נביא בחשבון, כי התחייה הלאומית מקבלת ביחס לפרט צורה של רעיון לאומי, אבל כוח מעורר מתמיד אין ברעיון הזה. הרעיון הזה דומה הרבה לרעיון על דבר העבודה לשם כיבוש העבודה, ולא לחינם אתה רואה כי אחרי כל מה שנאמר ונכתב על דבר תחיית הרוח במשך יותר מעשרים שנה. עדיין הרוח במקומה עומדת. ואם בתחילת פעל הרעיון על הלבבות בחידוּשו, כמו שפעל בתחילה הרעיון על דבר כיבוש העבודה, הנה לבסוף תש כוחו, והיום לא רק שאינו מוסיף עוד כוח לתחייה, כי אם גם במידה ידועה להפך: מותר, כמדומני, לומר, כי הוא אחת מן הסיבות לאותה המלאכותיות, ההתהדרות,לאותה התחייה הקינומטוגרפית, שאנחנו רגילים כל כך לראות בארץ-ישראל.

רעיון אנושי גדול, שיש בו כוח מעורר גדול ומתמיד, הוא הרעיון על דבר תחיית החיים על-ידי העבודה והטבע. להרחיב את החיים ולהעמיקם לתוך חיי הטבע, לתוך חיי עולם על-ידי העבודה בתוך הטבע והחיים בתוך הטבע – זהו רעיון, הפותח שער חדש ורחב למחשבה, להרגשה, ליצירה, לחיים. יחס חדש אל הטבע, יחס חדש אל האדם, יחס חדש של האדם אל עצמו, יחס חדש אל החיים. מרחב לכל אדם להביא לידי גילוי את עצמותו באופן היותר שלם. חיי נפש וחיי גוף ממקורם, נקיים לפחות מאותה הזוהמה, שהיא יותר פרי חיי העיר מאשר פרי האדם, נקיים מאותם המיקרובּים, הבאים מאווירה של עיר. ומי יודע? אולי ימצא כאן האדם איזה דרך להשלים עם הטבע, איזה דרך להבנה הדדית…

יותר מזה. הרעיון הזה לא רק שאינו סותר את היהדות, את ‘הרוח’ וכו‘, אלא שהוא, על פי האמת, פרי רוחה של היהדות האמיתית. הוא מעמיק ומרחיב את היהדוּת, במידה שהוא מעמיק ומרחיב את רוח האדם, את מוסריותו של האדם. הוא באמת משיב לתחייה את היהדות, את רוח היהדות האמיתית. כוחה של היהדות הרי הוא בעיקר לא במה שהיא השקפת-עולם מיוחדת, כי אם במה שהיא יחס מיוחד של האדם לכל מה שאינו הוא עצמו וגם לעצמו. ‘קדושים תהיו כי קדוש אני ד’ אלהיכם’ – אינו השקפת עולם חדשה (ביחס לזמן, שהדברים נאמרו בו), כי אם יחס חדש, יחס חדש של האדם אל הטבע, אל האדם, אל עצמו.

היהדות הרי העמידה את כל המוּסר על האמת, בניגוד לנצרוּת, שהעמידה את כל המוסר על האהבה. האמת מביאה בהכרח לידי כל מידה נכונה ולאחרונה גם לידי אהבה, שאינה אלא פרי האילן ולא שורשו. בעוד שכל מידה, אף היותר נעלה, שאינה עומדת על האמת, אפילו האהבה, שאינה עומדת על האמת… אבל מי כמונו, בני שראל, יודע את טעם האהבה, שאינה עומדת על האמת!… אולם האמת אינה יודעת פשרות עם עצמה, היא אמת עד הקצה האחרון, כי רק באופן כזה היא אמת ורק בזה כוחה גדול. ואם מאמינים אנחנו, כי גדול כוח היהדות, – הרי כוחה גדול רק באמת הקיצונית שבה. והאמת, האמת הפשוטה, האמת בלי חכמות, אומרת ברור, כי החיים על עבודת אחרים, כי הפרזיטיות בכל צורה שהיא, אפילו אם תיתן לה את הצורה היותר אסתיטית, אפילו אם תטהרה בק"ן טעמים על פי כל התורות שבעולם, אינה יכולה לשמש יסוד ל’צדק מוחלט' או אפילו לצדק שאינו מוחלט, ובכלל לכל אותם הדברים הטובים, הנכנסים לאינבנטר של מוסר היהדות. האמת אומרת: בזיעת אפיך, או יותר ברור, בכוח ידיך תאכל לחם, אם רודף צדק אתה, אם אדם מוסרי אתה! ולאלה הבאים בכוח היהדות, לאלה, המקנאים כל כך קנאת היהדות מכל מי שאינו חושב כמוהם, החרדים כל כך על תחיית רוח היהדות אולי לא למוֹתר היה להחיות ביחד עם ‘הרוח’ גם את האמת.

---

לא פה המקום לברר יותר את הרעיון הזה, שכבר מצא ובוודאי עוד ימצא את ביאורו ב’הפועל הצעיר',. אבל דבר אחד צריך לברר, כי כאן מקומו.

ובזה אני פונה בעיקר לחברי בדעה ובעבודה. חברי צריכים לברר לעצמם בירור גמור, איך הם מתייחסים אל העבודה. אם הם רואים בעבודה דבר שצריך בלוע את כל האדם, בלי להשאיר לו את החופש למלא את צרכיו העליונים, למלא את תשוקתו לדעת, לאמנוּת וכדומה, הרי אין זה רעיון העבודה, הבא להרחיב את החיים ולהעמיקם ולא לצמצמם ולהחשיכם. הרי זה אותו היחס הרגיל אל העבודה, הנהוג כל זמן שרואים בעבודה רע הכרחי, שכל מי שיש לו איזה כשרון שכלי, הנותן לו אפשרות להתפרנס באופן יותר קל, בורח ממנה, והיא נשארת רק בחלקם של עניי הרוח ומחוסרי כשרון שכלי, שאין להם אפשרות להיפטר ממנה. ואם חברי רואים בעבודה רעיון של התחדשות החיים, הרי הם צריכים לראות ברור, כי כאן יש שינוי ערכין מתוך החיים ובתוך החיים, כי החיים בעצמם דורשים אותו, אם חפצי חיים אנחנו. כל זמן שנחזיק בדעה הבנלית, כי העבודה וההשכלה סותרות זו את זו, כי מי שעובד אסור לו להיות בעל השכלה גבוהה, ובעל השכלה גבוהה אי-אפשר לו לעבוד, הרי כל רעיון העבודה הבל. כי מה ערכו של רעיון, שאינו נותן לרוח לעלות, כי אם דורש ממנה לרדת! צריך שיהיה ברור, כי רעיון העבודה בא להוסיף חיים ואור ולא לגרוע, הוא בא להכריז, כי מי שגמר את האוניברסיטה, ובכלל כל בעל השכלה, אף היותר גבוהה, צריך גם הוא לעבוד, ולא כי מי שעובד לא צריך לגמור את האוניברסיטה או לא צריך להיות בעל השכלה גבוהה. השכלה אמיתית היא רכוש גדול, שאסור למנוע אותו מן העובד בזיעת אפיו, אם בעל נפש ובעל כשרונות הוא. כי העניות ברוח היא הרבה יותר קשה לאדם בעל נפש מן העניות בחומר. יותר מזה, השכלה אמתית היא אור, הנחוץ לנו בשביל להאיר בו את דרך הרעיון.

##ג

כל זה כלפי הצד האחד, כלפי המתנגדים לאוניברסיטה.

והצד השני, הצד הלוחם בעד האוניברסיטה, – האמת אגיד, כי אני מתקשה למצוא מבטא נכון לרגש הקשה, הכרוך בעקב המחשבה על הצד הזה, מבטא, שיבטא ולא יחלל. כמדומה לך, כי האנשים האלה, המדברים בשם רוח העם, בשם רוח האדם, בשם התחייה, בשם כל הדברים הקרובים כל כך אל הלב, בשם כל הדברים, המדברים ברור כל כך בעד עצמם, – כמדומה לך, כי האנשים האלה עלולים יותר מכול להבין מה שהדברים האלה מביעים. אבל באמת מבינים הם את זה הרבה פחות מן הצד שכנגד, המבין לפחות, כי יסוד היסודות של כל עבודת הרוח הוא עבודת כפיים ממש, כלומר יסוד היסודות לא במובן הכלכלי, כי אם במובן המוסרי, במובן יסוד של אמת לכל בניין הרוח. האנשים אלה מביאים נזק לרעיון, שהם לוחמים בעדו, הרבה יותר ממה שמביאים המתקוממים כנגדו, כי מחללים הם אותו בעיני כל בעל נפש, בעיני כל מי שאינו יכול לאמור ‘קדוש’ למה שאינו עומד על האמת (למשל, צדק, העומד על פרזיטיות!) ולמה שמתחלל על ידי הצטלמות בכל הזדמנות רצוּיה ושאינה רצוּיה ועל-ידי קינומטוגרף. האנשים האלה, שהיו צריכים בכל כוחם ומאודם ללחום בעד העבודה העברית, שהיו צריכים יותר מאחרים להבין את רעיון העבודה, שהיו צריכים, לוּא היו באמת נאמנים לרעיונם, לוּא היו באמת יורדים לסוף עומק רוח האדם, לסוף עומק רוח היהדות, להעמיד את רעיון העבודה במרכז מחשבותיהם, להעמיקו ולהרחיבו, – האנשים האלה יוצאים ידי חובתם במה שאינם לוחמים נגד העבודה העברית או במה שהם מדברים בשבחה, וכל התנהגותם במובן זה היא ככה, שלא רק שאינה מוסיפה כוח לרעיון העבודה, כי אם לעתים לא רחוקות ממש להפך.

הדברים ידועים. אני אגע בזה רק בנקודה אחת, המעניינת מאוד מצד עצמה והנוגעת בעצם השאלה על דבר האוניברסיטה.

הרבה מדברים אצלנו – ואולי גם חושבים הרבה – על דבר החינוך, הרבה לומדים לדעת את החינוך ואולי גם עושים הרבה ביחס לחינוך, אבל מסופקני, אם יוצרים הרבה בספירת החינוך (אני מטעים כי אני מדבר בחינוך ולא בהוראה). קשה מאוד, אבל גם גדול מאוד תפקידו של המורה בתור מחנך, גדול הרבה יותר מאשר בתור מלמד תורה ודעת. המורה המחנך, אם לציירו לנו באותה הצורה שתפקידו דורש את זה, צריך קודם כל להיות פילוסוף, בעל השקפת-עולם שלמה משלו, כלומר בטרם בואו לחנך אדם, הוא צריך לדעת את האדם, ואין אדם יודע את האדם אלא מתוך האדם שבו בעצמו, מתוך העולם אשר בלבו. הוא צריך להיות בן הטבע, שהרי תפקידו לחנך את האדם לא רק בתור פרוֹדוּקט חברותי ולאומי, כי אם בעיקר, בראש וראשונה בתור חזיון קוסמי, שהרי בשביל האדם – בנידון דידן בשביל המתחנך – אין כל העולם אלא בו בעצמו. החינוך אינו נלמד על פי ספרים או על פי תורה שבעל פה, כי המחנך בעצמו צריך להיות הספר או התמונה החיה, כלומר החניך צריך לראות מאליו, בלי כל הערה מצד המחנך, מה שהמחנך יצר ויוצר מעצמו, מתוך תכונת נפשו, בשביל שהוא, החניך, יבוא לידי הכרה, כי גם הוא צריך ויכול ליצור מעצמו דבר-מה, ובשביל שיבקש וימצא מהו הדבר שהוא יכול ליצור מעצמו, מתוך תכונת נפשו הוא. לפיכך צריך המחנך להיות אדם חי, אדם, שחייו הם יצירה שאינה פוסקת. מובן, כי לא כל מורה מחנך יוכל להגיע למעלה כזאת, אבל כל מורה מחנך צריך, כמדומני, לשאוף לזה. צריך לראות בזה אידיאל של מורה מחנך.

מתוך השקפה כזאת על תפקידו של המחנך, האם אפשר יחס אדיש כזה,שאנחנו רואים מצד המורים שלנו בארץ-ישראל? חזיון לאומי ואנושי גדול בא לידי גילוי לעיניהם, הולך ונוצר לעיניהם – מי יודע – אולי גרעין של חיים חדשים, של אדם חדש, של עולם חדש – והם אינם שמים לב: אין זה מעניינם, אין זה כתוב בספרי החינוך! רעיון העבודה רואה את כל החיים האנושיים מאוחדים לאחד עם חיי הטבע, את כל התרבות האנושית בצורת שותפות לטבע ביצירה, במחשבה, בשירה, בצער, – ובשביל המורים אין כאן מקום להתבוננות, למחשבה, להתעמקות! רוח היהדות, לכל אמיתו ולכל עומקו של המובן, מתפרצת לבוא לידי גילוּי, לשוב לתחייה אמיתית, – ואין דבר: אין זה כתוב בספרי ‘הרוח’!

יאמרו: חלומות, דמיונות, הזיות, אבל מי כמורה המחנך, מי כאדם, הנועד על פי עצם תפקידו להכיר את החיים, להכיר את האדם, את נפש האדם ממקורם הראשון, – מי כמוהו צריך לדעת את ערך החלומות הגדולים, את ערכם בחיי אדם, בייחוּד, בחינוך האדם? מי כמוהו צריך לדעת להבדיל בין הזיה ובין חלום גדול? הזיה אין כוחה גדול לקחת את נפש האדם החושב והמרגיש, לקחת לקיחה שלא על מנת להחזיר, ואם אתה רואה אנשים צעירים, בכל אופן לא מן הגרועים שבצעירי עמנו, נותנים נפשם על רעיון, נותנים לו את מבחר שנותיהם ואת מיטב כוחותיהם, הרי, אם בעל נפש אתה, לא תוכל לומר, כי הרעיון הזה הוא הזיה, הרי בעל כורחך תאמר, כי הוא לפחות חלום גדול.

כמה חיים, חיים ממקורם הראשון היו המורים יכולים לשאוב מתוך תנועת העבודה בארץ-ישראל, וכמה מחשבה היו יכולים להכניס לתוך תנועת העבודה, לו הכירו, כי התנועה הזאת אינה תנועה של איזו כנופיה, כי אם תנועה לאומית ואנושית, אם כי בראשית צמיחתה, כי רעיון העבודה לא פחות קרוב להם, למורים, לא פחות שלהם ממה שהוא של העובדים בעצמם. כמה היה זה משפיע על הסביבה, על התלמידים, השפעה בלי מלים, בלי תעמולה, רק מתוך עצם החיים! כמה סיוע מוסרי היה זה מביא לעובדים, כמה כוח היה זה מוסיף לתנועה הרכה, הזקוקה כל כך לאוויר צח, לאור טהור! אולם העיקר, אז היה נברא או בא לידי גילוי הקשר שבין בית-הספר (הנמוך והגבוה יחד) ובין החיים, כי בית-הספר היה מקבל השפעה מן החיים, וממילא היו גם החיים מקבלים השפעה מבית-הספר. ומתוך כך היו רואים קשר גם בין העבודה והאוניברסיטה,ולא היה עניין אוניברסיטה עברית בארץ-ישראל כל כך רחוק גם מעיני אחרים, גם מעיני אחדים משלנו, שעתה הם רואים בה

הפסד לענייננו.

היו ימים, ולא רחוקים כל כך, אשר כל בני עמנו מקטן ועד גדול ידעו, כי את התורה צריך ללמוד לשמה, כי אסור לעשות את התורה קרדום לחפור בו או עטרה להתגדל בה. אז לא היה רחוק למצוא בעל מלאכה פשוט, בעל עגלה וכדומה גדול בתורה. היום יודעים כל בני עמנו מקטן ועד גדול, בייחוּד, מאלה שקיבלו או השואפים לקבל את התורה האירופית, כי הדעה הזאת עבר זמנה, כי הוא דעה בטלנית או עוד גרוע מזה, ובכל זאת אינני חושש לשאול את כל מי שיש לו מחשבה משלו, את כל מי שיש לו נפש משלו: האומנם הדעה הזאת בטלנית היא? האומנם תכלית ההשכלה היא להיות ‘בן תרבות’, השואף ליהנות הנאת הגוף והנאת הנפש מפרי התרבות של זמנו, כלומר השואף להיות שבע בגוף ושבע ברוח מעמל אחרים? האם אין ההשכלה האמיתית כשהיא לעצמה רכוש, העושה את האדם לעשיר, שאסור לו להתפרנס משל אחרים? או האומנם מתירה לו ההשכלה לחיות חיים יותר רחבים מחיי פועל חרוץ, משתכר יפה, כל זמן שיש בעולם מאות מיליונים אנשים, שאין מתירים להם לאכול לשובע נפשם מפרי עמלם? האם אין זה כלל מחנך להשפיע במומן זה השפעה רצוּיה על חניכיו? ובפרט האם אין זה מחובת מחנך משלנו, ובפרט מאלה המדברים בשם ‘הרוח’, בשם היהדות, בשם התורה?

הנה עבודה של תחיית היהדות אמיתית! יאמרו מה שיאמרו, תורה לשמה היא ערך מוסרי גדול, אשר היהדות הוקירה אותו וטיפחה אותו במידה שאין למעלה הימנה. את הערך הזה היו צריכים המורים לקבל, להחיותו ולחדשו. הם היו צריכים להשפיע על תלמידיהם את האמת הפשוטה והברורה, שכל סופיסמים שבעולם לא יבטלוה, כי את התורה והמדע צריך ללמוד לשמם, כי אדם ישר, אפילו אם הוא גמר או ובפרט אם הוא גמר בית ספר בינוני או גבוה, חייב לעבוד ואסור לו לחיות על עבודת אחרים, אסור לו להשביע נפשו, לעשות מטעמים לחכו מזיעת אפיהם של אחרים.

אבל האם זאת היא יהדוּת? האם המורים בעצמם אינם חושבים את הדעה הזאת לבטלנית?

תרע"ג (1913)

(חשבון הנפש של ציר במקום דין-וחשבון על הקונגרס)

לפני הקונגרס

הלנסוע אל הקונגרס? הלהיות ציר?

היו ימים, ולא רחוקים, שאדם מישראל, שהאמין בתחיית ישראל על אדמת ישראל, לא שאל שאלה כזאת, והיום שאל את עצמו בוודאי לא אחד, ומי ששאל בוודאי ידע לשאול.

נתבונן קצת בשאלה הזאת.

שואלים, כמובן, לא אנשי המעשה, אשר דרכם נכונה לפניהם. שואלים לא אלה, אשר עזבו את הדרך מתוך מחשבה עליונה, – שואלים אלה, המבקשים דרך, המבקשים… שואלים אלה, שאינם מקווים לראות בקונגרס גדולות, אבל אינם יכולים לראות בו קטנות.

לא קשה להשיב על השאלה בשלילה: היכבד ושב בביתך, אם בעל נפש אתה. יפה היא דרך תשובה כזאת, יפה ונותנת כבוד לנפש בעליה. אבל לא כל היפה הוא אמת, לא כל היפה נובע מעומק החיים. החיים, ביחוד החיים של יצירה, יש שהם עדיפים מכדי שיעור יופי, ויש שהם עמוקים מכדי שיעור יופי, לפחות, מכדי שיעור מה שקוראים לו יופי.

יהי הקונגרס מה שיהיה, אבל לנו אין קונגרס אחר. אין לעם ישראל מקום אחר להיאנח בו לכל עומק נשימתו, להשיב רוחו עדי רגע, עד כדי להרגיש לכל עומקם את מכאוביו הנוראים, עד כדי להתבונן רגע איפה הוא בעולם, לחשוב רגע על דבר ריפוי והצלה או אפילו רק ללחוש רגע על מכותיו האנושות, אשר רב כוחן להעביר על דעתו אף את בעל הדעת היותר רחבה, ולהביאו לידי השתמשות בסגוּלות ולחשים.

אין איפוא להתייחס אל הקונגרס כהתיחס אל אספה של חול, אפילו אם יהיה כולו חוּלין, כולו קטנות. החולין והקטנות האלה הלא הם הביטוי היותר עמוק של הטרגיות היותר נוראה שבחיינו. הגע בעצמך. חולה מסוכן, מתבוסס בדמי פצעיו האנושים, נאנח מעצמת מכאוביו, חוגר שארית כוחו לבקש הצלה, – ואנחתו והתאמצותו עושות רושם של קטנות, של הרעשת עולם על דברים של מה בכך! היש לך טרגיות גדולה מזו? היש לך טרגיות גדולה מזו, שבשעה קשה זו של פרפור האומה בין החיים והמוות, בשעה זו של נסיונה האחרון להתעורר לתחייה, – בשעה זו אין בה די כוח להיאנח אנחה, אשר תזעזע את כל הרחוק והקרוב, את כל אשר לב לו לחרוד על חייה ולחוש לעזרתה, אין בה די כוח לרצות לחיות! היש לך טרגיות גדולה מזו, שבשעה קשה זו לאומה אובדת אין לה מכל בניה הגדולים, הגדולים בכוחם והגדולים ברוחם, מי שיפיח רוח חיים במחנה, מי שישא את דגלה ברמה, מי שיוצאי מנרתיקה את הגבורה שבצערה הגדול, ותחת זה יש לה מה שהביא לידי כך, שהקונגרסים נעשו בעיני רוב בניה, בעיני בעלי הנפש

שבבניה, לדבר של חול!…

ואולי גרם לכך עצם היחס האובייקטיבי אל הקונגרס מצד בעלי הנפש העמוקה שבקרבנו, עצם אובייקטיביות זו המרשה להם לשאול: ‘מה יש בקונגרס? מה יוכל הקונגרס לתת?’ – אולי עצם היחס הזה הביא לידי כך, שאין הקונגרס מה שהוא יכול להיות, משום שחסר בו במידה מרובה מה שאין הרוב רואה בו הרבה, מה שבא ממעמקים, ממסתרים, מה שכה גדול במידה שאין רישומו ניכר? אולי צריך אדם מישראל, ובייחוד בעל נפש עמוקה, להתייחס אל הקונגרס כהתייחס אל עצמו, אל נגעי עצמו, אל מכאובי עצמו, אל חיי עצמו, שאין אובייקטיביות נוהגת בהם, בייחוד, בשעת הסכנה?

מה יש בקונגרס? מה יוכל הקונגרס לתת?

אַל לבעל נפש לשאול שאלה כזאת! הקונגרס יוכל לתת רק מה שנותנים לו. הקונגרס הלא הוא במובן ידוע מעין חזרת שליחי ציבור על העבודה שבלחש והעבודה שבלב של הציבור.

השאלה היא איפוא: מה יש להביא אל הקונגרס?

אבל אם יש לך לב כואב, אם יש לך נפש, היכולה באיזו מידה לשמש בית קיבול לצער האומה, – הרי יש לך מה להביא. אם יש לך מחשבה תוססת, זעזועי נפש טמירים, שעדיין לא עמדת על סודם, חלום שאין לו פתרון, – הרי יש לך מה להביא, אם יש בך רוח חיים, רוח שואפת לחיים, ליצירה, – הרי יש לך מה להביא. ואפילו אם יש בך ייאוש עמוק, ייאוש שאינו יודע פשרות, כלומר אם יש לך חלק בייאוש הגדול, – יש לך מה להביא. כי גדול כוח הייאוש הגדול ביצירה אולי לא פחות מכוח האמונה הגדולה. אבל, בייחוד, אם יש לך מעשה, שאתה משתתף בעשייתו, שאתה שואף לעשותו באופן שלא יתחלל בעיני עצמך, – יש לך מה להביא. כל אלה במידה שיבואו יחד ויצטרפו יחד, יתרקמו… אבל היש צורך לפרש? ומי כמעמיקים לחיות צריכים להבין את זאת, צריכים לבקש את זאת? מי כמעמיקים לחיות צריכים להבין ולבקש, כי רוח הקונגרס והיחס אל הקונגרס ייבראו מתוך תביעותיה וגביותיה של הנפש החיה, מתוך העבודה שבלב והעבודה שבלחש, מתוך עומק החיים, מתוך דממת החיים ולא מתוך שאונם והמונם?

מה הוא הקונגרס ומה הוא צריך ויכול להיות?

את זה הגיד לנו הקונגרס הראשון, הגיד, אבל אנחנו לא היינו מוכנים לשמוע. מי שזוכר את הקונגרס הראשון, את הרושם, שהוא עשה לא רק על המשתתפים בו, כי אם גם על אלה, שלא השתתפו בו, על אלה שהיו רחוקים ממנו במקום מרחק רב, כלומר על כל בעל נפש בישראל, הוא יכיר ויודה, כי הקונגרס הראשון הגיד דבר-מה, דבר-מה חדש, גדול, שאנחנו לא תפסנו אותו. חולין הוא לחשוב, כי הרושם בא מתוך תקווה דמיונית לגאולה קרובה: התעוררות היתה כאן, התעוררות שהיתה עמוקה מתקוות דמיוניות כעמוק חיי נפש מחיי דמיון. איזו רוח לא ידענו נגעה בכל מיתרי לבבנו, בכל נימי נפשנו היותר עמוקים והיותר טמירים, איזה רעד של חיים ואור עבר בכל גופנו ובכל ישותנו. הרגשנו מה שלא הרגיש אדם מישראל מימיו, מיום שחדל ישראל מהיות עם חי. ההיתה זאת דפיקת לב האומה, דפיקה גדולה של לב גדול מאוחד לאחד מכל הלבבות, שיש בהם רוח חיים? איך שהוא, – אבל כל לב כאילו גדל, רחב, הוסיף חיים על חשבון לב האומה, הרגיש את עצמו כאילו הוא לב האומה – גדול ודופק חיים גדולים. מתוך החרות בכוח רגש כזה יש לקרוא הרבה, וגם מתוך המחוק יש לקרוא הרבה. אולם הקונגרסים שבאו אחרי-כן, כתבו ומחקו – בייחוד, מחקו – ועדיין איננו יודעים את הקריאה הנכונה. נראה, מה יגיד הקונגרס הזה?

אחרי הקונגרס

העלה הקונגרס יפה? ההושג דבר מה?

מרובים בודאי השבעים רצון ועוד יותר מרובים אולי המתאוננים, בייחוד במחננו. ואני נוטה דווקא לחשוב, כי הושג הרבה, כמובן, לפי ערך מה שבוּקש. ההנהגה נמסרה לידיים רצויות, נמצאה פשרה להשליט את ההנהגה על הבנק (הפשרנות הלא היא המידה המובהקת בכל מקום שיד המעשיות על העליונה), הוחלט לבנות אוניברסיטה עברית בירושלים. והעיקר, כי העבודה המעשית בארץ-ישראל ניצחה כמעט נצחון גמור. העבודה העברית כבשה גם היא דבר-מה ואולי גם הקופה הלאומית.

אבל מדוע כל כך לא הרבה עניין אותי כל זה? מדוע נדמה לי בכל משך הקונגרס, כי כאן חסר איזה דבר, איזה דבר לא מעשי, אבל חשוב, עיקרי? מדוע שאלתי את עצמי בלי-הרף: למה באנו הנה? למה באנו הנה? מדוע בכל משך הוויכוּחים והמלחמות, הנאומים וההחלטות שמבפנים רחפו לנגד עיני הנוראות שמבחוץ וכאילו לחשו באזני: מה קטן, מה חלש, מה מעליב בחולשתו כל זה בבחינת הרגשת מה שהלב היה צריך להרגיש ובבחינת כוח הרצון, איך שהיה צריך לרצות מה שיש לרצות?

בשיחה עם אחד מחברי ‘המזרחי’ אמרתי לו בין יתר הדברים: ‘המזרחי’ סידר את ענייניו כך, שיש לו צורה של מכונה עשוּיה להרים את הדת. כל חלקי כדור פורח ישנם לו: כדוּר בשביל הגז, סל בשביל לשבת בו, חבלים, מכונה לנהל, רק דבר אחד קטן חסר לו, – גז אין לו.

מסתפינא לומר את זה ביחס לקונגרס.

ואולי גם גז לא חסר אלא שלא ידעו להשתמש בו?

כי מדוע, מצד אחר, היתה עלי כל כך חזקה יד הקיבוץ הקונגרסי כשהוא לעצמו? מדוע פעל עלי הקיבוץ של העושים והמדברים מה שלא פעלו המעשים והדברים?

הנה, למשל, בלכתי אל פתיחת הקונגרס הרגשתי (ולא אני בלבד, כאשר נודע לי אחרי כן) ממש מה שמרגיש יהודי חרד בעל רגש דתי עמוק בלכתו בערב יום הכיפורים ל’כל נדרי'. והרגש הזה לא עזבני כל הערב, כל מה שבחנתיו וביקרתיו מכל הצדדים. כי פנימי היה הרגש וחזק היה ועמוק היה. הוא הגיע עד לאותו העומק, אשר המדרש ציינו בציון כל כך עמוק באמרו: ‘מקום יש להקב“ה ומסתרים שמו וכו”. אבל גם מרגש אחר, מהרגשת תערובת זרה לא יכולתי להסתלק – מהרגשת מה שצריך להרגיש יהודי חרד, מבקש לשפוך לבו לפני אלוהים, בהזדמנו ל’כל נדרי’ לבית כנסת מודרני. והרגש הזה של יום הדין בבית כנסת מודרני לא עזבני בכל משך הקונגרס.

כמדומני, כי הרגש הזה דיבר נכונה.

אולם יותר מזה הגיד לי הרושם הראשון של הקיבוץ הקונגרסי.

הרגע הראשון, שהרגשתי בהיכנסי ראשונה לתוך גלגל הנשימה של הקונגרס, היה רש של יתמוּת.

האספה הקודמת, הישיבות הקודמות של הוועדים השונים, הפגישות – כל החיים שלפני הקונגרס התרכזו באחד הבניינים היותר ידועים והיותר נהדרים שבווינה – בבנין הנקרא בם ‘בטהוֹבנזאַל’. אולם אחד גדול, רחב-ידיים מאוד, שלוש קומות לגובה, מהודר ומקושט עד קצה גבול הטעם של בוניו ובעליו. ושני לו אולם קטן ממנו, וגם הוא מהודר ומקושט למדי, ועל ידם אולמים רבים, גדולים וקטנים, עומדים לשמשם בכל הכבוד וההדר. מרגיש אתה, כי האולמים האלה רגילים לראות בני אדם, כמו שאומרים, זקופי קומה או, כמו שאולי לא אומרים, מדושני רצון והכרת ערך עצמם. מרגיש אתה עוד, כי לכשיזדמנו לכאן קונגרסיסטים מאחד הקונגרסים האירופיים, ‘דרך ארץ’ יהיה להם לאולמים האלה בפניהם, ואולי גם יותר מ’דרך ארץ,, עד כמה שיש באולמים כאלה מקום למה שהוא יותר מנימוסיות מזוקקה, למה שהוא יותר מרגשות מלוטשים ומצוחצחים. ובתוך האולמים האלה תועים בני עם דל חֵלֵכָה, בני עם שבור ורצוץ, מפוזר ומפורד, תועים כפופי קומה, אולי יותר נכון, בזקיפת קומה לקוחה בהקפה כמו האולמים האלה. ‘קיבוץ גלויות’ באותו המובן, שכל אחד מהבאים הביא עמו את גלותו המיוחדת. וכל אחד מרגיש את גלותו של עצמו ואת גלוּתם של חבריו, את יתמותו של עצמו ואת יתמותם של חבריו, – אבל מרגיש ואינו יודע מה, מרגיש איזו הרגשה אפלה, כבדה, אבל אילמת ועקרה.

פירושה של הרגשה אילמת זו, אם לברוא לה ניב שפתיים, הוא, כי בסתר פנימיותנו, בבחינת ‘ליבא לפומא לא גלי’, זרים אנחנו איש לאחיו, כי זרים אנחנו לעצמנו, וכל אחד נפגע ביסוד הזר שבחברו, בגלותו של חברו, עד כי אפילו בשעה שאנחנו מתקבצים יחד מתוך שאיפה אחת, מתוך רצון אחד, – אין חיבורנו עולה יפה, עד כדי להיות לגוף אחד ולנפש אחת. עדיין הפרוץ מרובה על העומד, רואה אתה את יד הגלות הגדולה והקשה, הדוחפת אותנו מבחוץ איש לאחיו, רואה אתה גם רגש האחווה, היתום העלוב, המושך אותנו מבפנים איש לאחיו, אבל עדיין יד הזר שבקרבנו, המחזיק את נפשנו בכף הקלע, תקיפה, וידו על העליונה. ורואה אתה ים גדול של צער משתפך דרך הפרצים החוּצה, לבטלה, ובפנים נשאר אגם קטן ועלוב. ויודע אתה, כי יש רצון ויש כוח, אבל הם נפזרים לכל הרוחות, ובפנים נשאת שאיפה יתומה ועלובה.

ועיקר הרע הוא, כי אין אנחנו רואים את שורש הרע, כי כל נגעינו אנחנו רואים, חוץ מנגע עצמוּתנו. אין לנו מקום להניח בו את ראשנו, אין לנו קרקע תחת רגלינו, – זה הביא אותנו הנה מכל ארצות פיזורנו לבקש לו תקנה. אין מקום לרוחנו להשׂתרע בו, להזדקף בכל מלוא שיעור קומתה, – גם את זה אנחנו פחות או יותר מכירים ומרגישים. אבל כי רוחנו הולכת ומתנכּרת לנו, כי ה’אני' שלנו הולך ומיטשטש, הולך ומתמזמז ונעשה נוח להתמזג בכל מזיגה וקשה לשמור את צורתו המיוחדת – כמה מכירים אנחנו את זה? כמה מכיר את זה בעצמו כל אחד מאתנו? והעיקר כמה חולים אנחנו על זה? אבל האם לא זה מגיד לנו ‘קיבוץ גלויות’ זה?

מעת שהכרנו מקרוב את האחרים, את חיי האחרים, את מחשבת האחרים, את יצירת האחרים, רבה במחננו ההתאוננות על ‘סבל הירושה’ שלנו, התאוננות בצורות שונות ובסגנונים שונים. כבדה, קשה, מעיקה, פוגמת בגוף וברוח, מטילה מהם בקדשי החיים, הירושה בת רוחנו. אבל המרגישים אנחנו את סבל הירושה בת רוח אחרים? מתלבשת היא הירושה ההיא בכמה לבושין די-נור, בלבוש תורות ואידיאלים אנושיים גדולים, בלבוש הרגשות נוקבות ויורדות עד התהום, לעתים לא רחוקות בלבוש מחשבה עליונה, ולעתים עוד יותר קרובות בלבוש אמת הגיונית, המכריחה אותנו לחשוב כי לא היא, הירושה הזרה, היא המעיקה על ה’אני' שלנו, כי אם להפך, ה’אני' שלנו מעיק על כל מחשבה חיה, על כל הרגשה חיה – על כל חיים.

לא רק מקלט בטוח אובייקטיבי אין לנו, – אין לנו גם מקלט בטוח סובייקטיבי. אם ‘הֱיה יהודי באוהלך ואדם בצאתך’ או ‘היה אדם באוהלך ויהודי בצאתך’ – בין כך ובין כך רק אוהל, רק מעון לא בטוח, שאינך מוצא בו ואינך מבקש בו מנוחה לכל נפשך בלי שיור כל שהוא, שאינך יכול להסתגל אליו באותה המידה, שתראה בו את בית חייך, את מקומו של עולמך ושלא יהיו מעונותיהם של אחרים יותר חביבים עליך. כזרים אנחנו בתוך עצמנו, אין אנחנו מעיזים להיראות ערומים, בכל גילוי עצמותנו, לעצמנו, אין אנחנו מעיזים להזדקף בכל מלוא שיעור קומתנו בתוך עצמנו. יתומים אנחנו, עצמותנו יתומה.

אוי לו ליתום עני וחלש, האובד בעוֹניו ובחולשתו, ואוי מזה ליתום בעל עצמוּת כבירה ועשירה האובד בעושרו ועצמת כוחו! רואה הוא את האחרים, את הרבים והעצומים, האמוּנים על ברכי אִמות נאמנות, המחונכים על פי דרכם, בהתאם לכוחם ולרוחם – רואה הוא, והנה אין הוא כמוהם, והנה הוא יחיד, בודד, ובעיני אחרים מוזר ומשונה גם נשחת ונבזה. זוכר הוא אמנם, כי בעוד בן לאבות חיים עמד במעלה העליונה, ראה הרבה חכמה ודעת כי בעודו בן לאבות חיים עמד במעלה העליונה, ראה הרבה חכמה ודעת ותבונה, השכיל הרבה ללכת בדרך החיים, והרבה ניבאו לו גדולות, והרבה למדו גם אחרים אל דרכו. זוכר הוא – וחי בזכרונו זה, חי בזכות אבות ובכוח אבות. אבל לא לעולם חוסן. סוף סוף רואה הוא, כי האחרים שהיו קטנים ממנו, גדלו, גברו ויעשו חיל רב ויעלו עליו במעלה. והוא – קטן הוא בעיני עצמו, דל וריק, ובעיני האחרים – מוזר ומשונה, נשחת ונתעב. שואף הוא אז ללמוד לדרכם של האחרים, לדעת מה שהם יודעים, לחשוב ולהרגיש מה שהם חושבים ומרגישים, להיות כמוהם, – אבל לשווא! יותר מדי יש בו משלו בשביל להיות אחר. מעריך הוא את שלו בשל אחרים על פי הערכין, הנהוגים בעולמותיהם של אחרים, – והנה שלו בטל ומבוטל לגבי שלהם, והנה הוא מוזר ומשונה גם בעיני עצמו כמו בעיני האחרים. ואין הוא מאמין עוד בעצמו עד כדי לראות ולהיות בטוח, כי זרותו היא מקוריותו, היא עצמוּתו, כי דווקא מתוך זרוּתו עלול להירקם עולם חדש, עולמו שלו. הן המקוריות, בעוד לא באה לידי גילוּי בצורתה המיוחדת לה, בעודה במצב היוּלי, היא תמיד זרה, תמיד תוהו ובוהו; מי, למשל, לא ידע, כי רבים מן היוצרים בכל מקצועות היצירה האנושית, ודווקא מהיותר מקוריים, היותר גאוניים, בטרם שנודע טבעם בעולם, לא היו מובנים אפילו לרבותיהם. ואין צריך לומר שהיו מוזרים בעיני אחרים, ולפעמים לא היו די מובנים אפילו לעצמם. אולם אותם הצילה אמונתם הכבירה בעצמם, בסגולתם המיוחדת להם, בעולמם ובאמת עולמם, המיוחדים להם, הכרת עצמם או הרגשת עצמם הבלתי-אמצעית, התקיפה, העומדת בפני כול, ה’אתה בחרתנו' שלהם. אבל יתום עלוב, נרדף ונענה, נלעג ונבזה, – הועמד בו לבו להאמין, כי עוד כוחו אתו ליצור דבר-מה, ליצור מה שלא יצרו ולא ייצרו אחרים? היעמוד בו לבו להאמין, כי מה שכל כך מוזר וכל כך משונה בעיני האחרים אור גנוז בו, יסוד עולם צפון בו? היש לך דבר יותר מגוחך מ’אתה בחרתנו', עלוב, כפי יתום דל וריק, מופקר לכול ונבזה בעיני כול?

כך מתנודד היתום, שאין לו קרקע תחת רגליו, שאין לו פינה להתייחד בה עם עצמו ועם חייו המיוחדים. פעם הוא משתטח על קברות אבותיו וחי ברוח אבותיו, ופעם הוא מתרפק על אבות זרים וחי ברוח זרים. ברוח עצמו אין לו מקום ואין לו אומץ לחיות. אין מקום בעולם לחייו, ואין בחייו מקום לעולמו.

* * *

כך הוא גורלנו. היו ימים, בעת שהיינו כלואים בתוך החומות, שחיינו רק בעבר. החיים של ההווה כמעט שלא ידענום. דומים היינו לגוף חנוט, המתקיים רק בכוח החניטה של העבר והשמור בשביל החיים של העתיד. אולם כאשר באה השעה להתעורר, לא באה ההתעוררות מבפנים, כי רוח מבחוץ התפרצה אל הגוף החנוט ואל תוכו, הגוף החנוט התחיל מתעורר, אבל גם מתפורר. ‘אור!’ – קראנו כל היום, ואת האור ראינו בחוץ. האור הגנוז בפנים היה לצחוק בעינינו, דבר שלא היה ולא נברא. כי לא היה לנו די אומץ או לא מצאנו כל צורך לרדת לסוף עומק נשמתנו העלובה ולא ראינו אותו. בחוץ ראינו מדע, אמנות, מחשבה, יצירה, אידיאלים; ובפנים – מה רואה בעצמו בעל עצמוּת עמוקה ומקורית, כבירה ועשירה, שלא באה לידי גילוּי? לבירנטים שאין להם סוף, תהומות נוראות, סערות וזוועות, דמדומי מחשבה ופרכוסי רגש, שאין להם דמיון כלל לכל הנערץ והנקדש, התנגדות פנימית, שאין לה לכאורה כל יסוד, להרבה ודאיות ולהרבה נשגבות, עקשנות מגיעה עד לשרירות לב בבקשת מה שמשתקף בנשמתו בתור אמת ומה שעל פי ‘האמת’ אינו לא אפשרי ולא הגיוני – אור וחושך משמשים בערבוביה, תוהו ובוהו נפשי. ונלך אחרי ‘האור’. קיבלנו דעות, אידיאלים, יופי, שירה, אמנוּת – וניתן את הנפש, את עצמותנו. ולא בפעם אחת ולא בהכרה ברורה. בליטה אחר בליטה לטשנו בנשמתנו הפראית והחשוכה או העקומה והלקוּיה, קו אחרי קו טשטשנו בצורתנו הזרה והמשונה, אף דעה אחת חדשה, מקורית, לפחות באותה המידה, שהיתה חדשה ומקורית, למשל, החסידות, שנולדה לנו בתוך החומות, לא מצאנו בבית גנזינו. הכל משל אחרים, אם במקורו או בתרגום לרוחנו, עם ‘חידושים’ משלנו, עם ‘נופך’ משלנו. לזה קראנו השכלה, לזה קוראים ספרוּת, תרבות וכו'. הרגשנו אמנם לעתים ריקנוּת לעתים אפילו ריקנות נוראה, אבל לא שמנו לב. עד שקמו בנים שהלכו בדרך זו עד קצֶהָ ויפנו לנו עורף. אז נבהלנו וכנדהמים ונואשים התהלכנו לבקש בחרדה את עצמותנו, את ‘מהות היהדות’. ועתה צא ומצא עצמוּת בצורה מטושטשת, בנשמה מלוטשת!

אמנם קדמה רפואה למכה: רעיון התחייה בארץ אבות. אבל גם זה היה יותר תרגום מרעיון הלאומיות אצל אחרים או פרי דחיפות מן החוץ מאשר פרי עצמוּתנו שנתעוררה, על כן גם פה לא מצאנו את דרכנו. התרחקנו ללכת לצד שכנגד. תחייה, אמרנו, הרי זו תשובה אל העבר, אל ‘היהדות’. ביקשנו את היהדות ולא ביקשנו את היהודי החי. ביקשנו יהדות מחודשת ברוח מה שקיבלנו מאחרים, וממילא היו הרבים מבקשים רוח אחרים בלבוש יהודי, ולא ביקשנו להביא לידי גילוּיה המיוחד את הרוח החיה בקרבנו, שיש בה הרבה ממה שאין ברוח החיים של העבר והרבה ממה שאין ברוח החיים של אחרים. הן לא לחינם עברו עלינו אלפיים שנה, – אנחנו איננו מה שהיו אבותינו, כשם שאיננו אחרים. העבר של אבותינו חי בקרבנו, אבל חי בקרבנו גם עברנו אנו, וגם ההווה שלנו חי בקרבנו. וגם זה – העבר וההווה שלנו – דורש את תיקונו, את עלייתו למדריגת חומר ליצירת חיים חדשים, והחיים, שזה דורש, מוכרחים על פי עצם מהוּתם להיות חדשים לגמרי, שהרי בייחוד לכך אנחנו זקוקים לבית חיים מיוחד, למקומו של עולמנו, לארצנו הלאומית.

ומצד אחר הביאה הכרת טעותנו זו – כי הרחקנו ללכת לצד העבר – לידי הטפה ל’מהפכות‘, ל’מרידות’ וכדומה, שאין להן מקום בקרבנו. למהפכות, למרידות יש קרקע במקום שיש חיים הדורשים תיקון, אבל לא במקום שאין חיים, במקום שהחיים צריכים עוד להיברא. כי לא מתוך השלילה ייבראו חיינו החדשים, ולא מתוך השלילה תבוא עצמותנו לידי גילוּי חדש, כי אם מתוך החיוּב, לא מתוך עקירה, כי אם מתוך נטיעה, ודווקא בקרקע של העבר. כי לא אחרים צריכים אנחנו להיות, כי אם דווקא מה שהננו, אנחנו עצמנו, ודווקא את ‘עצמנו’ זה קשה לנו מכול למצוא, כי אין לו דוגמה לא בעבר שלנו ולא בהווה של אחרים, וגם בקרבנו הוא עדיין בבחינת עובר במעי אמו, אשר ייוולד מתוך חיים חדשים, מתוך יצירה חדשה. והדבר הזה הוא היותר קשה בתחייתו, כי דווקא עתה לקויות בנו במידה מרובה הסגולות הנפשיות, הדרושות למטרה זו, וההטפה של ביטול היש שלנו רק הגדילה את החולשה. דווקא עתה חסרה לנו האמונה בעצמוּתנו, שהיתה כל כך חזקה בנו, חסרה לנו הרגשת עצמוֹתנו, שהיתה כל כך חיה ותקיפה. כל כוחות נפשנו, הגלויים והנסתרים, אלה שבגבול ההכרה ואלה שמתחת למפתן ההכרה, כל מה שיכול לשמש ליצירת חיים חדשים, להביא לידי גילוּי את עצמוּתנו, הרצון, המחשבה, הרגש, ואפילו האמונה, ואפילו הצער – הכול משועבד לעולמות שאינם שלנו, בכול אין אנחנו משתמשים אלא בכוח הרשאה מאחרים, מדעותיהם של אחרים, מאידיאליהם של אחרים, מרוחם של אחרים. בלי היתר מהבית-דין-צדק של ‘הפוגרום’ לא יודה הפרוגרסיסט שלנו ולא יאמין בלאומיות, לא יודה ולא יאמין בתחייה לאומית, ואין צורך לומר, שלא יעשה דבר ולא יחשוב דבר ולא ירגיש דבר, שעל פי ‘התורה’ יש בו חשש ניגוד ל’פרוגרס‘. וכן הוא האינדיבידוּאליסט לשיטתו, וכן כל ‘איסט’ ל’איזמו’. וכל זה נשתרש כל כך עמוק בנפש, עד שאין בעל הדבר בעצמו מכיר או מרגיש בו, כל זה נעשה שלא מדעת בעלים. מובן, כי יש יוצאים מן הכלל, אבל מעט מאוד, הרבה פחות ממה שנראה בהשקפה ראשונה

כך תועים אנחנו לכל רוח ומשתעבדים לכל רוח (במובן ידוע גם ‘הרוח’ שלנו בכלל זה) ומפזרים לכל רוח את רכושנו הנפשי, את הכוח החיוני שלנו. על-כן אפילו בשעה שאנחנו מתאספים לבקש הצלה, לבקש תרופה למכותינו האנושות, אין אחדותנו שלמה עד כדי להיות לגוף אחד ולנפש אחת. על כן אין לנו אפילו בשעה נוראה זו די כוח לזעוק זעקת שבר, אשר תחריד כל לב, אשר תקפיא כל דם, אין לנו די כוח לרצות לחיות, לרצות לקום ולעמוד על רגלינו, אין לנו בשביל עצמנו (בשביל אחרים היה לנו די כוח ודי רצון, אם כי כל זה, כמו שטבע הדבר מחייב, יצא לבטלה), אין לנו בשביל עצמנו אלא רצון כמוש, חיוור וכמו מתבייש בפני עצמו, כאומר: מה אני ומה חיי, כי אבקש גדולה לעצמי! ‘מה אנו, מה חיינו! – זאת היה ה’בת-קול’, היוצאת מחורבת בית ישראל, בשעה שבאים להקימו מהריסותיו, לבנותו מחדש.

האחד היה הקונגרס הראשון, שהגיד לנו, מה רצוננו, מה כוחנו, שהגיד בקול רם, בעוז והדר, כי הגיד לנו מה אנו. מה שהופיע בקונגרס הראשון לא היה פרי תעמולה והכנה – זאת היתה התעוררות לאומית פתאומית בלתי מצוּיה, אשר בעבר הרחוק אולי היו קוראים לה גילוּי שכינה. קשה להגיד מה הביא לידי כך שכל הלבבות התאחדו בנקודה אחת, שכל המוחות הסכימו לדעה אחת, כיוונו לרוח אחת, אבל יש מקום לחשוב, כי הרבה עזרה לזה הפתאומיות – במצב של התעוררות פתאומית הלא הנפש תמיד יותר נאמנה לעצמוּתה – והרבה עזר לזה מה שרוח הקונגרס באה בבת אחת משני צדדים, משלימים זה את זה: מן המערב, מן היהודים החיים יותר בהווה מאשר בעבר, ומן המזרח, מחובבי ציון, אשר במידה גדולה היו חופשים או השתחררו משפעה זרה. הקונגרס הראשון דיבר בשם היהודים ולא בשם היהדות, אבל דיבר כך, שכל מה שדרש היה יהדוּת, כלומר יהדוּת חיה, חדשה. ‘ציון’ היתה הנקודה המאַחדת את כל הלבבות, כי היא איחדה את העבר עם ההווה, יותר נכון, גילתה בהוֹוה החי את ההמשך מן העבר. ובזה היה כוחה. בפעם הראשונה הרגשנו בהרגשה בלתי-אמצעית, אם כי לא ברורה, כי היהדות היא מה שחי בלבנו, שאנחנו שואפים אליו מתוך עומק נשמנו בלי אמצעי, בלי היתר מן העבר ובלי פירושים מן העבר. בפעם הראשונה בא לידי הכרה עצמית תקיפה ה’אני' החי שלנו, ה’אני' שאינו בת-קול, לא בת-קולם של אחרים ולא בת-קולו של העבר.

מלה אחת הגיד לנו הקונגרס הראשון, מלה אחת, שכוחה כוח עם מתעורר התעוררות גדולה, מעין התעוררות ישראל בצאתו ממצרים, או אם לקחת משל מעם אחר ומזמן יותר קרוב – מעין התעוררות הערבים בימי נביא האיסלם. ‘אני’ היתה המלה, וגדולה היתה המלה: בנקודה אחת, שאין אתה תופסה, צימצמה את כל תוכן נשמתנו, את כל יסודותיה בעבר, בהוֹוה ובעתיד. ואנחנו לא עמדנו על סודה. לא עמדו על סודה גם החרדים על רוח היהדות, שדרשו ‘קוּלטוּרה’. לא עמד על סודה גם יוצר הקונגרס והציונות בעצמו, ובידיו, בנגעו בעצם הנקודה, שאין לנגוע בה, כמעט שהחריב מה שיצר.

אז באו ימי המבוכה, בקשת ארצות לשם גאולה קרובה, בקשת תחייה לאומית בז’רגון, בקשת ציון בשם הסוציאליות, בקשת מהות היהדות, בקשת אלוהים וכו' וכו'

מה כל האמור בא ללמדנו

מה כל האמור בזה עד הנה בא ללמדנו…

לכאורה אין כאן צורך בביאורים יתרים. לכאורה פשוט וברור, כי הדבר העיקרי, יותר נכון, הדבר היחידי, שאנחנו מבקשים בכל תנועתנו הלאומית, שאנחנו עושים כל אשר ביכולתנו בשביל להשיגו או בשביל להצילו מכליון, הוא קיומו הבטוח של ה’אני' הלאומי שלנו, אשר בזמן הזה לא יתקיים אלא בתחייה שלמה. לולא כן, לולא הדבר היחידי הזה, אין לך דרך יותר קצרה, יותר נכונה ויותר בטוחה לפתרון שאלתנו, לפתרון שאלת היהודים, מן ההתבוללות והטמיעה הגמורה, כלומר לא התבוללות בתור שיטה. כי אם ההתבוללות הבאה מאליה מתוך החיים, העושה דרכה בבטחה גמורה למרות כל המעצורים החיצוניים והעשויה להביא לידי כיליון גמוּר את האומה הישראלית, כדרך שהתבוללות בכלל הביאה לידי כיליון גמור הרבה אומות אחרות. אבל הלא הפרספקטיבה הזאת היא היא המעוררת אותנו, המרגישים את עצמותנו היהודית, בכל תוקף לבקש מפלט ממנה. הלא המחשבה על אפשרות כזאת בלבד, דייה להביא אותנו לידי חרדה. ברור איפוא לכאורה, כי מכאן, מאותו הדבר היחידי, שאנחנו מבקשים, צריכים אנחנו להתחיל את דרכנו, כי ה’אני' החי שלנו היא הנקודה ההנדסית, אשר מתוך תנועתה תתהווינה כל הצורות בעולם, אשר אנחנו נושאים את נפשנו אליו, כי ה’אני' החי שלנו צריך להיות נר לרגלינו, צריך להיות אבן-הבוחן בכל עבודתנו ובכל מעשינו לשם היישוב והתחייה.

ומתוך כך ברור לכאורה, כי דרך עבודת היישוב בארץ-ישראל מותנית וקיימת במלים האחדות האלה: גאולת האדמה על-ידי תחיית המתישבים עליה, כלומר כל חלקת אדמה בארץ-ישראל נחשבת לגאולה במובן הלאומי רק באותה המידה, שהיא הביאה לידי תחייה את המתיישב עליה. וכן להפך. כל מתיישב בארץ-ישראל נחשב לשב לתחייה, לחי במובן הלאומי, רק באותה המידה, שהוא מביא את האדמה לידי גאולה לאומית על ידי עצמו. כמדומה, כי הדבר מובן ואין צורך ביתר ביאור. כמדומה, כי יש בזה שורש פורה יישוב בריא וחי, ולא רק יישוב בריא וחי, כי אם גם התעוררות לאומית גדולה. כמדומה, כי הדרך הזאת אפשרית ונכונה, אם כי קשה מאוד.

אולם נסה נא להעמיד כך את השאלה – ועוררת התנגדות מצדדים שונים, אם לא מכל הצדדים. אלה ירימו קול צעקה: העם רעב ללחם, נרדף על צווארו, ואתה עוסק ב’תיאולוגיה לאומית‘. אלה ילמדוך פרק בהלכות המטריאליסמוס ההיסטורי ומלחמת-המעמדות, שהן הן גופי תורה, ויגלו את עיניך הכהות לראות אור בהיר, כי השקפתך הצרה, ה’כלל-ישראל-פוליטיק’ שלך מתנגדת לשאיפותיה העליונות של האנושות ולמהלך ההיסטוריה בכלל, וממילא גם למהלך ההיסטוריה של היהודים. אלה יבואו בשם המציאות והנסיון ויוכיחו לך בעובדות ומספרים כי רק הקפיטל הפרטי כוחו גדול לעשות גדולות, רק האיניציאטיבה הפרטית – קרי: הפרוטה – יוצרת יצירות לאומיות טבעיות ובריאות. כוחה של העבודה לשם תחייה לאומית אמנם יפה, כשהיא באה בצורת ניצוצות מאירים קטנים, במקום שהקפיטל הפרטי כבש מקום רחב למדי, אבל… החוות הלאומיות מוכיחות; ואלה מזה יתקוממו בשם העבר, בשם היהדות של העבר, אשר ה’אני' החי אינו בעיניהם די דבֵק בה ודי בטוח, איינו די יונק שדי אמו וחשוד – אפילו בארץ-ישראל – על הנטייה להיגמל לגמרי, אם לא ידאגו בעוד מועד למלא אותו ‘רוח’. ולעומתם יקומו אחרים ויראו לך את כל ביטול היש שלנו, את כל אפסותו של ה’אני' שלנו, את כל חוסר יכולתו בזמן הזה ליצור דבר-מה ואת כל קלוּת ערכן של יצירותיו, שיצר מאז ועד היום, לעומת מה שיצרו אחרים. את כל אפסותה ואי-אפשרותה של תחייתנו – והכל לשם הצלת האומה מכיליון! וכן הלאה והלאה.

הדבר, כמו שאנחנו רואים, צריך עיוּן. אני לא אבוא לברר אותו מכל הצדדים. אני נוגע בעיקר בצד הנפשי של תחייתנו, יותר נכון, סקירתי אני, כמו שאפשר לראות מכל הכתוב בזה, הולכת מבפנים אל החוץ, מן הצד הנפשי, שאני רואה בו יסוד, אל הצד המעשי. רואה אני את המבוכות שבחיינו בתור תוצאה מן המבוכה שבנפשנו (כמובן, יש פנים גם להפך, שהרי הא בהא תליא). בן עם חי יכול לחיות בלי חשבונות רבים, רק בכוח זרם החיים החיצוניים, הנושא אותו לאשר יהיה רוחו ללכת. לא כן אנחנו. לנו אין חיים משלנו ממקורנו. החיים החיצוניים, הנובעים בעיקרם ממקורות זרים, נושאים אותנו לאשר אין רוחנו ללכת. אנחנו מוכרחים לשחות נגד הזרם, אנחנו מוכרחים, אם חפצי חיים אנחנו, לחיות מבפנים, לחיות מדעת, וקודם כל לשחרר את עצמנו מהשפעת היסודות הזרים שבחיים החיצוניים על מה שבגבול הכרתנו ועוד יותר על מה שמתחת למפתן הכרתנו, לשחרר את עצמנו מן השעבוד שלא מדעת, הקשה מן השעבוד מדעת. אנחנו מוכרחים, במידה שאפשר, לברר לעצמנו את הצד הנפשי שבתחייתנו, להאיר אוֹר על המבוכה שבנפשנו.

ה’אני' הפרטי וה’אני' הלאומי

אולם השאלה על דבר עצמות השל אומה קשורה בקשר כל כך אמיץ בשאלה על דבר עצמותו של הפרט,אינני רואה אפשרות לדבר ברצינות בעצמותנו הלאומית בלי להתבונן במקצת במהותו של ‘אני’ בכלל ובדרך שאיפתו לחיים מלאים ושלמים או בדרך שאיפתו לבוא לידי גילוי שלם.

‘אני’ הלא הוא יסוד החיים, אולי יסוד חיי העולם בכלל – מה שכמובן אינו מושג לנו, – אבל בכל אופן יסוד החיים של האדם והחי, כלומר יסוד אותה בחינת ההוויה, שאנחנו קוראים לה חיים בעצם. ‘אני’ הוא צמצום כל ההוויה בנקודה אחת, אבל גם התפשטותה מתוך נקודה זו לאין סוף. זוהי השתקפות כל ההוויה כולה בטיפה אחת של מים.

מקום הוויתו של ‘אני’ אינו בגבול ההכרה, הוא תופס את ההכרה, הוא יסוד ההכרה, אבל אין ההכרה תופסת בו. הוא בא לידי גילוּי בגוף, אבל הוא לגבי ההכרה בבחינת ‘וראית את אחוֹרי ופני לא יראו’.

מעין יחסו של ה’אני' אל ההכרה בבחינת החיים הפנימיים הוא יחסו אל החברה בבחינת החיים החיצוניים. ה’אני' תופס, חי את חיי החברה, הוא בא לידי גילוּי חיצוני בחיי החברה, אבל אין חיי החברה תופסים בו, אין לחיי החברה חלק ביצירת ה’אני' או בקיומו. ואין בני החברה מוסיפים לו או שוללים ממנו כלום. כלומר טעות היא הדעה הרגילה: כי ה’אני' מתפרנס מחיי החברה ומתעשר על חשבון אחרים, כמו שהדבר נוהג בעשירות חומרית. ה’אני' חי על חשבון חיי הטבע האין-סופיים ומתעשר על חשבון האין-סוף. כבחיי החברה ה’אני' רק שותף, בעל מניָה ואינו יכול לקחת יותר ממה שמגיע לו על פי החשבון. מה שהוא לוקח יותר, הרי זה פשוט גנבה או גזלה (גם שלטון רוחני בכלל זה), היכולה לעשותו לעשיר בעיני הבריות העניות, אבל אינה בכלל רכוש לגבי ‘אני’. במקום שמדובר על דבר רכוש של מיליארדים אין רכוש של פרוטות מסופק נחשב לעושר. החשבון בין היחיד והרבים, כמו שהחשבון בין היחידים בכלל, הוא חשבון הרבים, חשבון הצדק, ולא חשבון היחיד, לא חשבון ה’אני'. חשבונו של ‘אני’ הוא חשבונו של עולם. פרט וכלל בחשבון זה אין פירושו ‘אני’ – ויתר חברי הקבוצה, כי אם ‘אני’ ויתר הבריאה כולה, עם כל החי, עם כל הצומח, עם כל ההווה שבה, עם כל העולמות שבה. ‘אני’ – ולעומתו האין־סוף. ואין זה חשבון של חילוק וחיסור, כי אם חשבון של חיבור וכפל, לא חיים של צמצום בתוך עצמו כצב הזה בתוך שריונו, כי אם חיים של התפשטות לתוך כל בריה קטנה ולתוך כל עולם גדול – לתוך הכול.

כל התורה הגדולה על דבר היחיד, הכובש לו מקום ברשות הרבים, כלומר ברשות ה’אני’ים הרבים, המשתרע ברשות הרבים ודוחק רגלי ה’אני’ים הרבים, אינה אלא טעות גדולה במהותו של ‘אני’. המושג על דבר ‘אני’ שיש לו סכסוכים בחשבון שלי שלך עם הציבור, הוא בן המושג על דבר החיים, שנוצר ונתגבש ונתאבן במשך אלפי שנים בתחומה של עיר ושמתוכו אין אדם רואה חיים אלא בגבול החברה האנושית, בגבול היחסים שבחברה האנושית. ליתר העולם – לכל החי והצומח ולכל הבריאה האין־סופית כולה אין לאדם יחס אחר מלבד של לוקח אל חנותו, שהוא קונה בה אוכל נפשו, או יחס של אשה אל בגדיה החמודות ואל תכשיטיה החביבים לה או יחס של מלומד לצפרדע שהוא מנתח, לכל היותר – יחס של כוהן למקדשו, אבל לא יחס של חיים, לא יחס של דג אל המים, שהוא חי בהם, לא יחס של נפש אדם אל נפש, אל מה שנפש אדם מבקשת בנפש. על כן היחסים שבין ה’אני’ים, כלומר היחסים שבין אדם לחברו, שבין גבר לאשה, שבין הפרט לכלל הם כל כך עניים, כל כך קטנים, כל כך שטחיים, אין בהם כלום או כל כך מעט יש בהם מן הרחבוּת, מן העשירוּת, מן העומק, מן הגבורה של אין־סוף. ממילא כך היא גם הערכת היחסים האלה, בכל אופן לא תוכל הערכה זו להיות הרבה יותר עמוקה, אפילו אם המעריכים יעמיקו כתהום לחשוב מחשבות, כל זמן שלא יצאו מתוך העוגה הצרה, שעגו בני האדם מסביב לחייהם.

ענין אחר היא האומה לגבי ה’אני‘, מצד היסוד המשפחתי והיסוד הקוסמי שבה ומצד החיים המשפחתיים והקוסמיים המשותפים שבה. פה החוט נמשך מתוך עצם הטבע, מתוך עצם ההוויה האין־סופית. ההוויה האין-סופית אינה יכולה להשתקף ב’אני’ פרטי, בטיפה אחת של מים, בכל שלימותה ומכל צדדיה. בכל לשימותה ומכל הצדדים היא משתקפת בכל האנושות, יותר נכון, בכל החי והצומח, בכל אותה בחינת ההוויה, שאנחנו קוראים לה חיים בעצם. אולם הים השקוף הזה אינו כולו שטח אחד שווה בכול. הוא בעל שטחים רבים, הנבדלים זה מזה בצורה, בגוון, בתכונה, כמו שנבדלים זה מזה חבלי הארץ, שהם נמצאים שם. האומה, ה’אני' של אומה הוא שטח אחד מאלה. הוא שער עולם אחד. השפע מיתר השערים בא אליו עלי ידי הזרמים החיים, השוטפים ובאים מיתר השטחים ועל ידי הרוחות המנשבות. ה’אני' של אומה הוא לפי זה אחדוּת שלמה. הוא יוצר הלשון, הלבוש הראשון והעיקרי, שההכרה באה בו לידי גילוי. הוא יוצר הדת, האמונות והדעות הפרימיטיביות, כלומר הוא יוצר ההסתכלות בעולם היסודית, ואולי יותר נכון, יוצר הנקודה ההנדסית, ההגיונית והנפשית כאחת, של כל הסתכלות בעולם אפשרית של האומה. הוא במובן ידוע גם יוצר המושג, כלומר במובן ידוע יוצר ההכרה, שהרי היחיד, לוא היה נשאר לעולם יחיד, לא היה לעולם יוצא ממצב חיים של צמיחה (אם יצאה האומה ממשפחה אחת או הורכבה מהרבה משפחות ושבטים אחרי שורה ארוכה של התנגשויות, סכסוכים פנימיים, חליפות ותמורות, אין מזה הבדל לענייננו, שהרי בכל אופן היו כל אלה בני טבע אחד). ה’אני' הלאומי הוא איפוא במובן זה אבי ה’אני' הפרטי, בכל אופן יש לו חלק גדול ביצירתו ובקיומו. לפיכך אנחנו רואים במציאות, כי כל ‘אני’ פרטי, במידה שהוא מקורי, כלומר במידה שהוא יונק מתחום החיים, מתחום ההוויה האין־סופית, באותה מידה הוא יונק תמיד ממקור לאומי, הוא לאומי ביצירתו ובכל גילויי עצמוּתו, אם מדעת או שלא מדעת בעלים, ולעתים לא רחוקות אפילו למרות מה שבעליו מצד הכרתו, מצד דעותיו כופר בלאוּמיות (המחשבה, כנראה, לא תמיד יונקת ממקורה אפילו במקום שיש עמה מקוריות. מקום המקוריות הלא הוא לא בהכרה, כי אם מתחת למפתן ההכרה. המחשבה היא מקורית רק במידה שהיא יונקת מן המקור הזה).

שלימותו של ה’אני' הפרטי תלוּיה איפוא במידה מרובה בקיומו בשלימותו של ה’אני' הלאומי. ממילא, מתוך שחפץ החיים נטוע בכל ‘אני’ פרטי, יש כאן פעולה הדדית: קיומו של ה’אני' הלאומי תלוּי כמו כן בקיומו ובכוחו של ה’אני' הפרטי של בני האומה. יותר שיש אינדיבידואליסטים בקרב בני האומה, ויותר שאינדיבידואליותם חזקה ועמוקה, כלומר יותר שהיא פנימית, תכונה יסודית בנפש, ולא פרי המוח או פרי הקריאה, יותר בטוח קיום האומה, קיום ה’אני' הלאומי. ביחוד מורגש הקשר הזה, בעת שאין לאומה חיים מדיניים וחברותיים משלה, בעת שהיא חסרה כל הקשרים החיצוניים, המחברים אותה מבחוץ לגוף אחד, בעת שכל חיי האומה אינם אלא חיי פרטים לאומיים. הלא כך דרכו של עולם: אדם בריא אינו מוקיר את הבריאות ועושה דברים, המביאים עליו כל מיני חוליים רעים, ורק בעת שהוא חולה, הוא מרגיש, כי אין דבר יקר בעולם מן הבריאות. ולא מקרה הוא, שבקרב אומה זו, שכוח קיומה במצב של שעבוד ושל פיזור גדול מכוח קיומן של הרבה אומות אחרות, גם האינדיבידואליות תופסת מקום יותר גדול. במובן זה גדול כוח היחידים, כלומר החפץ לחיות חייו המיוחדים נטוע בנפש כל פרט, אלא שהיחידים החזקים הם הכוח המעמיד, שיתר הפרטים נשענים עליו ונשארים קיימים.

תכונתו היסודית של היחיד, תכונתו היסודית של ה’אני' היא, שהוא אינו מתבטל ואינו מוותר כלום מסגולותיו המיוחדות. הוא אינו מתבטל בפני אחרים, בפני כוחם ואורם של אחרים, בפני עולמם של אחרים, אפילו אם יהיה אורם אור עולם ועולמם – אור שבעת הימים. בשבילו אין עולם אלא הוא אם גדול הוא או קטן, בריה אפילו באלף לא בטלה – ואפילו באלפי אלפים, אם היא בריה חיה. בריה מיקרוֹסקופית היא יחידית, יחידית מיקרוסקופית, אבל יחידית, והמתבטל הוא אפס. ה’אני' אינו מתבטל גם בפני המציאות, ואפילו בפני הטבע. אפילו אם יעשה לו העולם כמין כותל לפניו, הוא פורץ ועובר (‘הקב"ה גוזר וצדיק מבטל’) או נשבר ונופל, – להתבטל, לוותר אינו יכול( ¹).

במובן זה חשובים לא רק היחידים הבולטים, אשר ה’אני' שלהם גלוי ביצירותיהם, בהשקפת עולמם, בכוח מעשיהם, כי אם גם היחידים ה’נסתרים‘, שאין אתה רואה בהם כלום, שהם אנשים פשוטים, לפעמים גם גסים, אלא שה’אני’ שלהם גדול. אין ה’אני' נערך על פי ענפיו הגלויים, כי אם על פי שרשיו הנעלמים מן העין. וכך היא גם השפעתו. יפה במובן זה המסורה על דבר ל"ו הצדיקים, המצטיירים בדמיון העם בצורת אנשים בעלי חיצוניות המונית, פשוטה או גם גסה, – ובזכותם האומה מתקיימת.

ובמידה זו נערכות גם יצירותיה של האומה, כל אותם ‘ארונות הספרים’ שהנפש היפה בזמן הזה אינה יכולה להפקיע עצמה מן החובה לבטל אותם כעפרא דארעא. גדולים לנו הספרים האלה לא במה שאמרו, כי אם במה שלא אמרו. והרבה הרבה לא אמרו. הרבה נשמות גדולות, הרבה מחשבה גדולה ויצירה גדולה מצומצמות, קבורות חיים בתוך הספרים האלה, עם כל הצער של נשמה גדולה מצומצמות בתוך חיים של חנוונות וסרסרות, עם כל הצער של מחשבה גדולה וכוח יצירה גדול מצומצמים, קבורים חיים בד' אמות של הלכה, צער שלא ראה אור עולם. כמה גדול ה’אני' המסתתר בכל אלה! כמה גדול כוח צמצום כזה! צמצום כזה כוח מפוצץ יש בו, כוח מפוצץ כזה, אשר יגע בו ניצוץ בוער אחד, – ויפוצץ לרסיסים הרבה עולמות עם כל הריקבון המזהיר שבהם, עם כל הזיוף והשקר, הלבושים בכל מיני צבעונין, שבהם.

קשה הצמצום ל’אני‘, אבל לא מסוכן, מסוכנה ההתבטלות בפני אחרים, האורבת לרגלי הצמצום במקום ששחרור ה’אני’ מן הצמצום בא בכוחם של אחרים, בהשפעת דעותיהם, יצירותיהם, רוח חייהם של אחרים, ולא בכוח ה’אני' עצמו. ההתבטלות היא רעל ממית, שאין הצלה ממנו לא בזכות אבות ולא בזכות עצמו. קודם-כול היא ממיתה את אמונת ה’אני' בעצמו, בכוח החיים ובאמת החיים של עצמו, בכוחו להביא לידי גילוּי על-ידי עצמו מה שלא בא ולא יבוא לידי גילוי על-ידי אחרים, ועל-ידי כך היא מחלישה את רצונו ואת כוחו להתגבר על כל חולשה פנימית ועל כל מכשול ושטן חיצוניים, שאינם נותנים לו לבקש חיים מיוחדים לעצמו, לבוא לידי גילוּיו המיוחד.

מאי תקנתיה?

אולי ישנן דרכים יותר רציונליות, יותר קרובות, יותר ‘טבעיות’ – אני יודע רק אחת: תיקון ה’אני', התחדשותו ותחייתו לא יבואו אלא מתוך מקורו הראשון, מתוך הטבע. ובזה אין הבדל בין ‘אני’ פרטי ובין ‘אני’ של אומה. אולם הדבר הזה קשה מאוד ורחוק מאוד, קשה במידה שאין לשער ורחוק במידה שאין רואים צורך לשער.

מצד אחד, הטבע אינו יודע פשרות ואינו אוהב חצאיות. בא אתה לבקש תיקון לעצמך, לחדש את רוחך, לאחד את קילוח חייך עם זרם הים הגדול של החיים העולמיים, – טוב, בוא! אבל בוא תבוא כולך והתמכר לו כולך, בלי שיור כל שהוא. שנה תשנה את כל חייך ובראת לך חיים חדשים בהחלט, חיי טבע, חיי עולם, השתתפות שלימה עם הטבע ועם כל אשר בו בחיים, ביצירה, בצער, בשירה.

ומצד שני, האדם כל כך התרחק מן הטבע, כל כך התבצר בתוך חלומותיו כצב הזה בתוך שריונו או כתולעת זו בתוך החזרת, עד שאינו רואה כל קשר בין חייו ובין חיי הטבע. שואף הוא להכיר את הטבע, לדעת את הטבע, להסתכל בטבע, אבל לא לחיות את הטבע. הטבע הוא בעיניו מעין ספר, אם ספר תורה או ספר מדע, אם ספר שירה או ספר יצירה, אם תרצה גם ספר החיים, אבל לא החיים עצמם, לא חלק מחייו, יותר נכון, לא אותו ים החיים, שחייו הם טיפה אחת ממנו. שואף הוא רק צל הטבע, אבל לא עצם הטבע, על כן גם חייו הם רק צל החיים. רואה הוא את החיים – מה שהוא קורא לו חיים, – והנה הם צרים כבית כלא ומזוהמים כבית מחראות, אין אוויר לנשימה, אין אור לעינים, אין כוח לחיות, מבקש הוא חיים חדשים, חיים עליונים, או, לפחות, חיים שאין בהם כיעור ואין בהם אכילת אדם, אם באיסור או בהיתר, אם מתוך זוללות או מתוך גבורה, מבקש הוא את האדם, מבקש את האלוהים. מבקש – אבל רק בתוך חומותיו, בתוך החזרת שלו, מסתובב, מתעקל, מתפתל, מסתבך. פונה לימין ואוסף ‘רוח’ בחופניו, לשמאל – ותופס ‘חומר’ בידיו. פעם הוא מבקש אלוהים בשמים, ופעם עושה עצמו אלוהים על האדמה. רואה הוא את ענייני חייו, את יחסיו בינו ובין אחרים וגם בינו לבין עצמו מסובכים והולכים ומסתבכים עד למחנק נפש, זלים ומגוּנים עד כדי להביא לידי בחילה בחיים, ואומר הוא לתקן הכול על-ידי שיסדר הכול באופן אחר. פעם הוא אומר להביא גאולה לעולם על-ידי שינוי הסדר המדיני, ופעם על-ידי שינוי הסדר החברותי, פעם על-ידי שינוי ערכיו המוסריים ופעם על-ידי שינוי ערכיו הדתיים. ואין הוא רואה, כי כל יחסיו כולם לעצמו ולמה שאינו הוא עצמו הם על פי עצם מהותם פגרים מתים, מחוסרי חיים וכוח, באין להם יניקה ממקורם הראשון, ממקור החיים. אין הוא רואה, כי חומותיו, המפרידות את חייו מתוך ים החיים העולמיים, מהפכות את חייו מזרם שוטף, מתפשט, מתרחב, מתעמק לתוך ההוויה האין-סופית לבִיצה עומדת או תוססת ומפעפעת ומעלה ריקבון וצחנה. אין הוא רואה, כי הסתירה העיקרית, התהומית שבחיים באה מתוך שההכרה, שהתפרצה מתוך החומות ויצאה לחופשי, מחבקת עולמות אין קץ, והחיים מה שהאדם קורא לו חיים – כלואים, עומדים ואינם משיגים את ההכרה; בעוד שהחיים הם על פי עצם מהותם יתירים על ההכרה והשגתם יתירה על השגת הכרה, כי ההכרה היא חלק והחיים הם הכול. אור ההכרה בא מן החיים וכוחה מכוח החיים ולא להפך. מה שאין החיים משיגים, לא תשיג ההכרה לעולם: מה שההכרה משיגה יותר ממה שמשיגים החיים הרי הוא או ‘רוח’ ולא חיים או אור קר וקשה, מבהיק ואינו מאיר, והעיקר, אינו מחיה. אין רואה, כי הדבר היותר נורא בחיים הוא לא הצער, אם כי קשה הוא, כי אם הקטנות והחולין, השקר והזיוּף, הרעבתנות שאין לה גבול, הזוהמה והטומאה, שכולם פרי החברה האנושית שהתרחקה מן הטבע ולא פרי הטבע. וכאן מונח השורש לכל הצרות. לא הרעב מביא את האדם להיות הטורף היותר נורא, שאין דוגמתו בכל החיות הטורפות, כי אם הרעבתנוּת שאין לה גבול, לא התאווה הטבעית מביאתו לעשות כל תועבה, כי אם רוח הטומאה, שאינה בשום חיה מלבד האדם. וכן הלאה.

כך אי-אפשר להיות. האדם מוכרח סוף סוף להרוס את חומותיו, לצאת לחופשי, אם לא נגזרה עליו כליה, אם אין חפצו להיחנק בתוך בית כלאו, בתוך יחסיו המחניקים, אשר לא יועיל להם כל שינוי-סדרים וכל שינוי-ערכין, כל הערצת עצמו וכל בקשת אלוהים. האדם בשביל להיות יותר אדם, או, פשוט, בשביל להיות אדם, צריך לא להכיר יותר או להסתכל יותר, אף לא להיות יותר צדיק או יותר גבור, כי אם לחיות יותר, כלומר לחיות את הטבע, לחיות חיים מקיפים את כל הבריאה כולה וחודרים לתוך תהום ההוויה. אז ישיג יותר. אז יהיה יותר עשיר ויותר עמוק, וממילא יותר גיבור ויותר צדיק, או שלא יהיה לו צורך כלל לראות את עצמו כאילו הוא גיבור או צדיק, אז גם יכיר יותר. אז תהיה הכרתו מלאה חיים וחייו מוארים באור עליון.

אולם בינתיים מי יעשה את הצעד הראשון? בינתיים החיים כל כך רחוקים מן הטבע, עד שבקשת תיקון ה’אני' ותחייתו, ובייחוד, בקשת תחיית ה’אני' של אומה בתוך הטבע היא בעיני הבריות כל כך רחוקה מן החיים כרחוק מזרח ממערב או כרחוק ‘אדם מן היישוב’ ממחשבות, שלא בא עליהן ההסכם הכללי.

בייחוד, רחוקים אנחנו מזה. רחוקים אנחנו מן הטבע לא רק מצד עצמנו, כי אם גם מרוחקים בזרוע אחרים, מרוחקים בכוחות, שהכול רואים את גודלם הנורא, בעוד שכוחנו אנו, הכוח, שאנחנו נותנים על מה שאנחנו קוראים לו ‘משא נפשנו’, כל כך קטן ודל. כי מה כוחנו בארץ-ישראל? מה כוח מעשינו, כוח כל מה שיש לנו בארץ-ישראל? אין צורך כלל להיות נביא או מתייאש בשביל לראות, כי די ברוח שאינה כל כך מצוּיה בשביל להרוס את כל מה שבנינו. וברוחות המצוּיות הלא גם הן די חזקות בשביל לעצור בעדנו מלכת הלאה. אולם מה זה אומר? החשבון ברור. מה אנחנו מבקשים בארץ-ישראל? לפנינו עומדת השאלה: להיות או לחדול? עומדת ודורשת תשובה בכל תוקף. החיים אינם מחכים, החיים עונים בשלילה. ההתבוללות, כלומר ההתבוללות המעשית, עושה דרכה בחשאי ובבטחה, השמד מתרבה וכו‘, ואנחנו? מה אנחנו משיבים? ארץ-ישראל? אנחנו רוצים לחיות? אבל אם לרצות – הרי לרצות! מי שחייו בסכנה, והוא רואה אפשרות כל שהיא להינצל, לא ישאל שאֵלה: אולי לא כדאי לנסות? לא יעמוד על המיקח: אולי תעלה לו הצלתו במחיר יותר מדי יקר. אין מחיר יקר ביחס לחיים. את הכול נותן החי בעד החיים, את הכל עושה החי בשביל להציל את חייו. ואם לתת הכול – יש לנו מה לתת. יש לנו די כוח ויש לנו די נפש. אם לתת הכול ולעשות הכול, – נוכל בבטחה להתגבר על הכול. כי ביצירה לאומית כשלנו לא כוח האגרוף גובר, כי אם כוח הרצון, גבורת הנפש והמעשה נתינת הכול ועשיית הכול בכוח ובפועל, זה כוחה של התעוררות לאומית גדולה. ולוא עלה בידינו לברוא התעוררות לאומית גדולה כזו, היינו יכולים לומר: ניצלנו. אולם לא זה עיקר. העבודה היישובית בארץ-ישראל היא תכלית לעצמה וכוח לעצמו, ההתעוררות תבוא מאליה. לפי זה קודם-כול צריכים אנחנו, בארץ-ישראל, לתת הכול ולעשות הכול: ועל פי המידה הזאת נערך כל מה שנעשה בארץ-ישראל. במובן זה גדול כוח מקרה אחד של מסירות נפש אמיתית מכוח כל הפרדסים שבפתח-תקוה וברחובות יחד, גדול כוח חיים קשים של עבודה ובקשת דרכים ושאיפות אנושיות גדולות של קומץ צעירים מכוח כל הגדולות והנפלאות, שנעשו בארץ-ישראל על-ידי הקפיטל הפרטי, והקבוצות יוכיחו, ו’השומר’ יוכיח ועוד כאלה יוכיחו, אשר לולא הם, כבר היה בארץ-ישראל הכל נרקב עד לאין מרפא.

* * *

כך אני מצייר לי את מצב רוחנו הלאומית, את מצב ה’אני' הלאומי שלנו בזמן הזה, מצב קשה, והעיקר, לא ברור, מתעלם ורחוק מדרך החיים הרגילים. ובזה – במה שהוא לא ברור, מתעלם ורחוק – מונח השורש לכל המבוכות אשר במחננו.

רואים מקרוב את הגלות ורואים מרחוק את התחייה וחושבים כי יש דרך, אם כי צרה וארוכה, הולכת ישר מהכא להתם. ואין רואים, כי בין שתי אלה, בין הגלות והתחייה, יש תהום, שאין לעבור אותה, אם לא על כנפי נשרים. ובזה עיקר הרע – במה שאין רואים את התהום, ‘נחשוֹן קפץ לתוך הים’, כי ראה את הים, – ובזה הציל את האומה. כי בזמננו אולי עוד נמצאים בקרבנו ‘נחשונים’ במספר מספיק בשביל שהעם ילך אחריהם, אולם הם אינם רואים אצלנו ים וקופצים לתוך ימים אחרים.

קשה היא הגלוּת כשהיא לעצמה, – את זה כולם רואים ומבקשים דרכים לצאת ממנה, אבל עוד יותר קשה מה שהגלות המיתה בקרבנו את כוח החיים העצמי, את הכוח לברוא לעצמנו חיים מתוך עצמנו, על דעת עצמנו ועל אחריות עצמנו, ועל-ידי כך נעשינו מחוסרי יכולת לצאת ממנה, כי בכל מקום אשר נבוא שמה אנחנו מסוגלים רק לברוא לעצמנו גלות חדשה משלנו. אין בעולם בשבילנו מקלט בטוח מן הגלות אשר בקרבנו. ואת זה אין רואים, וכמעט מותר לומר, אין חפצים לראות, שהרי בארץ-ישראל אפשר, כמדומני, למשש את זה בידיים.

בכל משך גלותנו ינקנו משני שדיים שונים: את חיי הגוף ינקנו מחיי זרים ואת חיי הרוח – מן העבר. תחייה – הרי זו גמילה משדיים, הרי זו לא רק חיים אחרים, כי אם גם כשרון להיות אחר. והכשרון הזה – הכשרון לחיות מתוך עצמנו, על דעת עצמנו ועל אחריות עצמנו – אין לנו. ידיים אין לנו, ואין לנו כל הרגשה, כי מחוסרי ידיים אנחנו. כבר הורגלנו להרגיש את עצמנו פרזיטים – פרזיטים בחומר וממילא גם פרזיטים ברוח, פרזיטים בחיים – במידה כזאת, עד שאנחנו רואים את פרזיטיותנו כדבר טבעי, שלא קשה לנו להוכיח מכל התורות, שאינה כלל פרזיטיות, ורק בעלי מרה שחורה ובעלי הזיה ידועים רוצים לשנות עלינו סדרי בראשית, אנשים מן היישוב עוסקים ברכישת קרקעות, בהכנסת הקפיטל הפרטי, ביצירת תנאי לאיניציאטיבה הפרטית וכו‘. והעבודה? – מובן, ‘עד כמה שאפשר’ תיעשה בידי יהודים. ומי מבני ארץ-ישראל לא ידע פירוש ‘עד כמה שאפשר’? אנשים הדואגים לנפש האומה, החולים על ירידת רוחה, עוסקים בתחיית הרוח, ביצירת תרבות, וכו’. וידיים? – מה עניין שמיטה אצל הר סיני?! אנשים, המדברים לכאורה בשם העבודה, רואים מתוך אספקלרייתם המאירה, כי לא זה עיקר – שכל יהודי בארץ-ישראל, בלי כל הבדלים וחילוקים, יעבוד ויבקש בעבודתו תחיית עצמו ותחיית עמו וגאולת ארצו, כי אם זה עיקר – שתהיה לנו בארץ-ישראל מפלגת פועלים בעלי הכרה מעמדית ברורה, בלתי מטושטשת, שלא ייכשלו ח"ו ב’כלל ישראל פוליטיק' במקום להחזיק ב’כלל פרולטריון פוליטיק' וכו'.

כך היא תחייתנו! כך מרפאים את נגע נפשנו היותר עמוק, אשר כל זמן שלא יירפא אין כל תחייה בגדר האפשרות! כך בכלל מרפאים, מצד אחד את הרוח, ומצד שני – את הגוף! ומי יאבה לך ומי ישמע לך, אם תאמר, למשל: הנה חושבים כל כך הרבה על דבר יצירת תנאים בשביל האיניציאטיבה הפרטית, הרודפת אחרי הפרוטה, אולי כדאי לחשוב מעט על דבר יצירת תנאים בשביל האיניציאטיבה הפרטית של ה’אני' – הלאומי והפרטי, שהוא בעצם אחד – המבקש חיים, חיים שלמים, חומר ורוח כאחד? כלומר אולי כדאי להתבונן קצת, מה זה מבקש, וקודם-כול לשחרר אותנו מכל אפיטרופסוּת, מכל תמיכה, מכל תורות, מכל רוחות מנשבות ועומדות?

מי שמכיר את ה’אני' של עצמו פנים אל פנים, יכיר, בטוח אני, במקצת התבוננות, כי זה דורש, כלומר כי תחייתנו וגאולתנו דורשות, כוח רצון שאין דוגמתו, התעוררות העצמוּת, התגברות כוח החיים במידה שאין למעלה הימנה, כי תחייתנו וגאולתנו דורשות מעוף.

* * *

רגילים להשוות את תנועתנו הלאומית בזמן הזה לתנועתנו הלאומית בזמן שבי בבל. אבל שוכחים להביא בחשבון שלושה דברים. ראשית, אז לא היה עוד העם חרב לגמרי ונעקר משורשו לגמרי, עוד היתה הלשון חיה בפיו, עוד היה חלק גדול מן העם יושב על אדמתו כקדם וכו'. שנית, אז לא ארכה הגלות יותר משבעים שנה, בכל אופן לא יותר מזמן קצר מאוד בערך לחיי עם, ועוד היה זכרון החיים הלאומיים השלמים חדש וחי. שלישית – והיא עיקר גדול – אז היתה הדת חיה ומלאה כוח.

בזמן קדום בזמן שהאדם היה עוד יותר פשוט, יותר קרוב אל הטבע, עוד ראו בני האדם קשר חי בין חיי אומה ובין חיי הטבע. אז, ‘בצאת ישראל ממצרים…. הים ראה וינוֹס’ וכו'. מורגש היה, כי לידת אומה יש לה איזו שייכות אל החיים הקוסמיים, כי יש כאן איזו השפעה קוסמית גדולה, וההשפעה הזאת באה דרך צינורות הדת. היום גם הדת רחוקה מן הטבע, היום יש לנו פוליטיקה. אולם גם בדרך הפוליטיקה באנו סוף סוף לידי הכרה, כי מכל הממשלות הגדולות, שצריך שיהיה לנו עסק עמהן, הממשלה היותר חשובה והיותר עיקרית לנו היא עם ישראל (מדברי וייצמן בקונגרס). מכאן, דומני, לא רחוק כל כך לבוא לכלל הכרה, כי יש עוד ממשלה גדולה, לא פחות חשובה ולא פחות עיקרית לנו ולא פחות צריך שיהיה לנו עסק עמה – הלא הוא הטבע. אולי תחייתנו וגאולתנו יש להן איזו שייכות לא רק אל הכוחות הפועלים בחברה האנושית, כי אם גם אל הכוחות הפועלים בחיים הקוסמיים, אולי בא כאן לידי גילוי לא רק רוח האדם, כי אם במובן ידוע, גם רוח העולם בכלל? אולי הולכת ונולדת כאן איזו דעה קוסמית גדולה? אולי באמת אי-אפשר לעם שנעקר מאדמתו, שמת לחלוטין במובן המדיני ולחצאין גם במובן הלאומי, – אולי אי-אפשר לו להיקלט באדמתו, לשוב לתחייה שלמה בלי יחס חדש, עיקרי, קוסמי אל הטבע ואל החיים? אולי זאת היא הרוח, אשר תחייה את העצמות היבשות וגם הרקובות?

אם מאורעות עולם מגידים דבר-מה, אם מה שקורים היסטוריה, אם מהלך החיים מלמד דבר-מה, הרי מהלך חיינו מורה לנו את דרכנו: אל הטבע ואל העבודה! או אל הטבע על-ידי העבודה: אנחנו צריכים להיות הראשונים לפרוץ את החומה אשר בנו בני האדם מסביב לחייהם. אולם לפרוץ את החומה אפשר רק בידיים ורק בכוח החיים, המקיפים את כל גילוייה של נפש האדם ואת כל יחסי האדם אל עצמו ואל מה שאינו הוא עצמו, בכוח החיים, אשר זרמם הרחב והעמוק ישא את האדם למרחבי עולם ולא יתן לו לכבוש לא רק את אחיו האדם, כי אם גם את הטבע, את האדמה. לא לחינם נולדו בקרבנו כמעט בזמן אחד, כמעט תאומים, רעיון העבודה (שהרי גם החלוצים הראשונים התחילו בעבודה) ורעיון הקופה הלאומית, – שני אלה הם שני צדדים של רעיון אחד.

קשה היא הדרך הזאת לעם רחוק מן הטבע ומן העבודה, קשה מאוד וזקופה מאוד, והעיקר, כי בעיני הרבים אין זו דרך כלל. אבל דרך אחרת אין לפנינו. לפחות, עד כמה שכוח ראייתי מגיע, אני רואה, כי הדרכים האחרות מובילות לאשר הן מובילות, רק לא לאשר אנחנו מבקשים, לא לתחייה לאומית ולגאולה לאומית. דרכים קלות, שטוחות, בטוחות, ‘טבעיות’ אינן מובילות לעולם למטרות גבוהות. בדרכים האלה נשוב לאשר יצאנו משם. אם בארצות פיזורנו הגלות יצרה אותנו, יצרה את חיינו ואת רוחנו, הנה פה ‘בארץ תחייתנו’, אנחנו יוצרים גלות מדגַרמֵנו, גלוּת חדשה, רוח גלוּת וחיי גלות חדשים, ריקבון חדש, ארצישראלי, מזהיר. בדרכים האלה נביא אולי לידי תחייה לאומית ולידי גאולה לאומית את האחרים, את העובדים, את היוצרים האמיתיים כמעט של כל מושבותינו, כמעט של כל ‘יצירותינו הלאומיות’ אבל לא את עצמנו. מספר ידוע של בעלי אחוזה קטנים עם גדולים, החיים על עבודת אחרים, בעיקר על עבודת בני עם אחר, עם עבודה עברית בשיעור שיש בו כדי לתבל את העסק במצוות יישוב ארץ-ישראל, – יאמרו מה שיאמרו, רק מתוך השקפת גלותית בגולה, ורק מתוך היגיון רקוב בארץ-ישראל אפשר לראות בזה תחייה לאומית או אתחלתא דגאולה.

אבל בייחוד אין דרך אחרת לפני מי שרואה בעבודתנו הלאומית בארץ-ישראל לא עבודת רשות ולא עבודת חובה, כי אם עבודת חיים, מי שמבקש מתוך תיקון האומה ותחיית האומה את תיקון עצמו ותחיית עצמו, כלומר מי שנחוץ עתה בארץ-ישראל יותר מכול, מפני שארץ-ישראל נחוצה לו יותר מכול.

סיכום

אם לסכם את כל האמור בזה עד הנה, יוצא:

בלשונה של הנפש: אם ‘אני’ כאן – הכול כאן. ובלשון המעשים: העבודה והקופה הלאומית.

וזה הכול, אבל יותר לא צריך. החיים מתחילים מגרעין מיקרוסקופי.

ישנן הרבה שאלות, אבל אין שאלה במקום שיש רצון ויש ‘אני’.

היש עוד כוח בעם ישראל לשוב ולהיות עם חי? – אם ‘אני’ חי – הרי העם חי.

אבל יש גם הוכחה אובייקטיבית, אם כי רק שלילית, אבל נמרצת בהחלט.

פתגם סיני, כמדומי, אומר: מגדל גבוה נמדד על פי צלו ואדם גדול – על פי שונאיו. עם קטן ומשועבד, אשר עמים גדולים ועצומים, המושלים בו בעריצות מאין כמוה, הנוקמים בו שבעתיים בעד כל פשע קטן, מוצאים הכרח להילחם בו כל הימים באכזריות, בשנאה כבושה, לחשוב עליו מחשבות כל הימים לרעה, לבדות עליו שקרים נוראים, עלילות, אשר לשמען תסמר שערת בשר אדם (כשאחד מאלה העמים מגדיש את הסאה ברשעתו, האחרים נעשים צדיקים על חשבונו) – עם כזה בוודאי כוחו גדול ככוח שנאת משנאיו אליו, ולא רק כוחו המעשי, כי אם בעיקר כוחו הרוחני המוסרי. בחלש, בנשחת, בנבזה באמת אין מטפלים הרבה, אותו פוטרים בחדא מחתא ומבטלים כלאחר-יד. והיתה זאת נחמתנו במצבנו הנורא. והיתה זאת עֵדות נאמנה על כוחנו לשאת חבלי תחייה ככוחנו לשאת חבלי שאוֹל.

הנשיג את מטרתנו בארץ-ישראל? – אם נרצה, בלי כל ספק,

אולם לרצות הרי זה אומר לבקש את מטרתנו, למשל, באותו המרץ ובאותה הסבלנות, שאדם מישראל מבקש פרנסה. לרצות הרי זה אומר לסבול ברצון כל מחסור וכל יד עמל, לקבל באהבה כל מיני יסוּרים, כמו שהיה אדם מישראל מוכן ומזומן לסבול את כל זה במשך שנים רבות, לוּא היה בטוח, כי בשכר זה יקבל בעתו ריוח גדול. לרצות הרי זה אומר, שהרוצה יעבוד הוא ובני ביתו כל העבודות, לא יחשוב כסף למאומה במקום שהדבר נוגע לעצם רעיוננו, ישנה את חייו שינוּי מוחלט. אם כך ירצה עם או רוב העם, יותר נכון, אם כך תהיה השאיפה הכללית או הרוח הכללית, אפשר לומר בבטחה גמורה, כי בעוד חמישים – מאה שנה נשיג את מטרתנו, לפחות, באותה המידה, שלא יהיה עוד ספק בהשגתה השלימה בעתיד לפי הערך לא רחוק.

ואין אלה דברי נבואה או אמונה עיוורת, כי אם הבנה פשוטה בעצם העניין.

העיקר הוא, כי בארץ-ישראל, כמובן, במידה שאיננו עושים אותה לעסק, אנחנו יכולים לרצות, לרצות עד כלות הנפש, לרצות עד כדי לאמץ את כל כוחות הגוף והנפש ולתת את כל כוחות הגוף והנפש ביחד עם הגוף ועם הנפש. אין בעולם ארץ מלבד ארץ-ישראל, אשר היהודייכול לטעום בה טעם ארץ מולדת, ארץ מולדת אמיתית, טבעית. אמנם אנחנו נתרחקנו מארצנו, וארצנו, כל זמן שאנחנו בגולה, רחוקה מלבנו. אבל די ליהודי בעל נפש לבוא לארץ-ישראל, לחיות ולעבוד ולסבול בארץ-ישראל, העיקר לעבוד בארץ-ישראל, לעבוד בתוך הטבע ולחיות את הטבע הארצישראלי, לחיות את חורבן הארץ עם הצער שבחורבן והגבורה שבחורבן שלה, בשביל לטעום ולהרגיש מה היא ארץ מולדת לאדם, מה יכולה ארץ מולדת לתת לאדם, ומה יכול אדם לתת על ארץ מולדת. אם אין אנחנו יכולים עוד לראות את עולמנו בארץ-ישראל, הנה יכולים אנחנו, לפחות, לראות בה את מקומו של עולמנו. בארץ-ישראל אין אנחנו זורעים לרוח, ואיננו יוצרים לריק, להבל ולבהלה. אין כוח מכוחותינו ואין יצירה מיצירותינו האמיתיות אובדים בה לבטלה, אין הם אובדים אפילו אם בעליהם יורדים ונופלים. לפני שנים אחדות נזדמן לי לומר על מצבה החמרי של פתח-תקוה: פתח-תקוה עשירה והולכת ומתעשרת ובני פתח-תקוה רובם עניים, והדבר פשוט. רבים עשו פרדסים שלא לפי כוחם וירדו מנכסיהם, אבל הפרדסים הלא נשארו, אם כי עברו אחר-כך לידי אחרים. ואת הדבר הזה עצמו אפשר לומר על ארץ-ישראל במובן הרוחני: ארץ-ישראל היא – כמובן, לפי הערך – עשירה והולכת ומתעשרת, אם כי בני ארץ-ישראל הם לפי שעה רובם עניים. היו הרבה חלוּצים שירדו מנכסיהם, הרבה פועלים שעבדו וסבלו ועזבו את הארץ וכו' אולם נכסיהם של אלה – הגבוּרה, הצער, מסירוּת הנפש, – הם נכסי דלא ניידי ונשארו בארץ רק עברו לידי בעלים אחרים. בכלל אפשר לומר: בארץ-ישראל ישנן לנו כל האפשרויות להשיג את מטרתנו, ולא רק כל האפשרויות, כי אם גם, אם נכון לומר כן, כל אי-האפשרויות, אשר לגבי מטרה גדולה כשלנו הן אולי לא פחות חשובות ולא פחות נחוצות מן האפשרויות.

* * *

והערבים?

התעוררות לאומית גדולה, שיש בה רעיון גדול ורוח עצמוּת כבירה, מעין התעוררות בני ישראל יוצאי מצרים או מעין התעוררות הערבים בימי נביא האיסלם, כוחה גדול לא רק כלפי פנים, כי אם גם כלפי חוץ. פה ראש המדברים לא כוח האגרוף (כוח האגרוף, עד כמה שישנו פה, הוא טפל ולא עיקר), פה מדברים כוחות אחרים, כוחות שיש להם טֶמְבֶּר קוסמי וגבורה קוסמית. ודבריהם נשמעים, בייחוד, כשיש בהם אמת קוסמית. וזה עיקר לנו. אמת יסוד עולמנו. צנועה היא האמת, אבל כוחה גדול מכוח כל ‘שוויון, חופש ואחווה’, הנכתבים על דגלים. וגם מן האהבה כוחה גדול. ולא רק על היחסים שבין אדם לחברו גדול כוחה של אמת, כי אם גם על היחסים שבין עם לעם. ‘לא ישא גוי אל גוי חרב’ – גזרה האמת, והאהבה לא קיימה, תבוא האמת ותקיים. בכוח האמת נמצא דרך לחיים משותפים עם הערבים ולעבודה משותפת לברכה לשני הצדדים. גבורה נחוצה לנו, גבורה עילאית. אין לנו צורך ולא נאה להתרפס לפני הערבים או להתהדר לפניהם. אנחנו צריכים להיות אנשי אמת וצדק בשביל עצמנו ולא בשבילם, כל הטפה על דבר יחסים טובים לערבים בכוונה של ‘לשם ייחוּד’ מיוחד היא שלא במקומה, יחסינו צריכים להיות טובים וישרים לכל אדם. ועל זה עלינו לשקוד תמיד, בכל דרכינו ובכל מעשינו, ועינינו צריכות להיות שקועות במה שבפנים, ולא פונות כלפי חוץ. אנחנו את שלנו נעשה, – והאמת תּוֹרֶה דרכה. ואם הם ילכו בדרכים אחרות, אם הם ישתמשו בכוח האגרוף ובכוח השקר, הם יכולים אמנם להרע לנו, אבל לפַנות אותנו מן הדרך אין בכוחם, וגם אנחנו לא נסור מדרכנו. יותר מכל הם יקלקלו לעצמם. אנחנו והם – בעלי-ברית טבעיים: יותר ממה שמאַחדת אותנו האחווה הגזעית מבפנים מאַחדת אותנו השנאה מבחוץ לשני הצדדים יחד.

ועבודת ההווה בגולה?

ועבודת ההווה בתוך הגולה מה תהא עליה? הלא הוא בגדר הנמנע, כי בזמן קרוב יתיישב כל העם או רובו בארץ-ישראל, ומה איפוא יעשו בינתיים היושבים בגולה?מאליו מובן, כי עבודת ההווה אינה עבודה אחת משותפת לכל ארצות הגולה, ואין לקבוע בה כללים. בכל ארץ מוכרחים היהודים להתאים את חיי השעה שלהם ואת העבודה היוצרת את חיי השעה שלהם לתנאי המקום. אחת, כללית, משותפת לכל היהודים בכל ארצות פיזורם יכולה להיות רק העבודה ליצירת חיי עולם. העבודה הזאת לא תוכל, כמובן, לתת להם דברים ממשיים, אבל רוח חיים, אור החיים היא, כמדומני, מסוגלה להכניס לתוכם במידה שאין למעלה הימנה, בכל אופן במידה שאין היהודי בגולה יכול בשום פנים להשיגה במקום אחר. לבאר את זה יותר חושב אני למוֹתר, בפרט אחרי כל מה שנאמר בזה.

סוף-דבר

מובן, כי נגעתי בשאלות האחדות האלה לא בשביל לתת להן פתרון או להראות כי אין כאן שאלות. פתרונים לשאלות נותנים החיים, ואולי נכון לומר, החיים הם פתרונים לשאלות ושאלות לפתרונים. חפצתי רק להגיד, כי במקום שיש חיים ויש רצון, אין שאלות מעכבות, כי אם מעוררות. ובכלל בכל מה שכתבתי בזה הייתי רוצה לתת דחיפה למחשבה ומקום להתבוננות. זה בעיני עיקר.

העיקר הוא, כי נתבונן איפה אנחנו בעולם.

העיקר הוא, כי נכיר בהכרה ברורה ועמוקה ולא נשכח אף לרגע, מה אנחנו מבקשים, כי את עצמנו, את עצמותנו החיה, הלאומית והפרטית אנחנו מבקשים, כי את עמנו אנחנו מבקשים, כי את ארצנו אנחנו מבקשים.

העיקר הוא, כי נברר לעצמנו בירור גמור, כי בקלוּת, בהתאמצות קלה, בקרבנות קטנים, במסירות נפש זלה אין להשיג גדולות. אין דבר בעולם ניתן חינם. ואם אנחנו מבקשים הרבה, אם אנחנו מבקשים הכול – עלינו לתת הכול.

העיקר הוא, כי לא נסיח דעתנו אף לרגע מנגענו העיקרי, נגע הגוף ונגע הנפש, שדבק בנו בתוך הגולה – מפרזיטיוּתנו, אשר כל זמן שלא נירפא ממנה, אין כל תחייה בגדר האפשרות, וכי נודה לעצמנו, כי אין לנגע הזה רפואה אלא בשינוי גמור של כל אופן חיינו, כי רפואה שלימה נמצא בעבודה בתוך הטבע ובחיי טבע.

ואם נתבונן, ואם נחשוב, ואם נרצה, – עשׂה נעשה וגם יכול נוכל. אז תהיה לנו תחייה, אז תהיה לנו תרבות, אז יהיה לנו הכול

אז לא ייאָמר עוד: מה יש בקונגרס? מה יכול הקונגרס לתת? משלנו יתן לנו ומעבודתנו יאיר לנו.

תרע"ד (1913)

¹

[א]

לפנינו היום עוּבדה: אספת הנבחרים, אחרי כל מה שעבר עליה ועם כל הפגימות שיש למצוא בה, הצליחה, מוּתר, כמדומה, להוסיף: הצליחה מאוד. היא התחילה ברוּח כהה מאוד, בחרדה לגורלה ובאי-אֵמוּן בהצלחתה, כמעט מותר לומר: ברוח של חולי חולין, והלכה הלוך ועלה, הלוך ועלה, עד כי לאחרונה, בישיבה הרביעית, בשעה שנתקבלו ההחלטות בדבר הארגון, עלתה לגובה כזה, שלא פיללנו לראותה בכך. וגם המקרה המעציב בישיבה האחרונה, אם כי העיב הרבה את זוהרה, אם כי הוריד את הרוח כמעט עד למדריגתה הראשונה, לא גרע, מותר לומר, מכוחה ומערכה כלום. ואולי יש מקום לומר: גם זו לטובה! אולי צדק מי שאמר בנאומו שלפני הסגירה, כי יש צד טוב במה שאנחנו הולכים מהאספה בלתי שבעים רצון. השובע, ואפילו שובע הרצון, אינו גורם מועיל הרבה בעבודה גדולה, קשה ומרובת צדדים.ומעמקים כעבודתנו הלאומית. נחוצה ערוּת רוח תמידית, בלתי פוסקת אף לרגע, עֵרוּת-רוח, הרגשת מה שחסר לנו מכל הצדדים ועד סוף כל המעמקים, – ואת זו אין להשיג במציאות הקיימת אלא במידה גדולה של יסורי נפש, ואולי גם של דכדוכה של נפש. הרגע המעציב וכל הרגעים הקשים היו בבחינת ‘והנה רעש ותקרבו עצמות עצם אל עצמו’. אוי, כמה קשה לאזניים וכמה מדכא את הנפש קול התנגשות עצמות יבשות! אבל הנה ראינו גם כי ‘הנה עליהם גידים ובשר עלה ויקרם עליהם עור מלמעלה’. עתה בא הרגע של ‘ותבוא בהם הרוח ויחיו ויעמדו על רגליהם חיל גדול מאוד מאוד’. כוח גדול מאוד מאוד נוצר לנו, גדול במידה שאין אנחנו יכולים עתה לשערו, עלינו רק לדעת להשתמש בו.

הסתדרות חדשה נוצרה לנו, יותר נכון, הונח היסוד או הונחה אבן הפינה לתחייתה של אותה ההסתדרות, שאנו קוראים לה עם ישראל. אבן הפינה לחיי עם חי.

אולם החובה הראשונה, שחלה מעתה על כולנו, על כל מי שמודה באמת ובתמים בנחיצותה של הסתדרות זו, על כל מי ששואף באמת ובתמים לתחיית עם ישראל, בין חופשי ובין חרד, בין ‘שמאלי’ ובין ‘ימני’ – החובה הראשונה היא להכיר בשייכותו האורגנית של כל אחד מאתנו להסתדרות זו, בקשר החי שבינו ובין כל חבריה, בחלקו ביצירת זרם חיים מתוך הארגון הכללי ובהחזקתו וכלכלתו של הזרם הזה כל אחד מאתנו חייב לראות את עצמו חבר הסתדרות זו באות החיוניות ובאותה המסירות, שהוא חבר בהסתדרותו המפלגתית או המעמדית, למשל, בהסתדרות ‘הפועל הצעיר’ או ‘אחדות העבודה’, ב’התאחדות המושבות' או ב’מזרחי', ולראות את כל חברי ההסתדרות החדשה באותה המידה חברים לו. אין זה מחייב החלשת חיוניותה של איזו הסתדרות חלקית שהיא, החלשת הקשר שבין החבר ובין הסתדרותו המפלגתית או המעמדית, אבל זה אומר, כי על-ידי ההסתדרות החדשה הכללית נברא היקף חיים יותר גדול, מוסיף כוחות חיוניים. ועומק חיים יותר גדול מפעיל יותר את כל הכוחות החיוניים, ומתוך כך נולדת נגיעה בלתי-אמצעית והפעלה הדדית חיה בין כל הכוחות החיוניים השונים, בין כל ההסתדרויות החלקיות השונות. והדבר הזה, במידה שהוא מחייב את כל הסתדרות חלקית להתחשב עם יתר ההסתדרויות החלקיות ובמובן ידוע לסייע להתחדשותן, בה במידה הוא לא גורע כי אם מוסיף חיים לאותה ההסתדרות החלקית עצמה.

אבאר את הדבר במשלים ממשיים.

עומדת לפנינו שאלת סידור עלייה מצד אחד, ומצד שני – שאלת העבודה במושבות, ופה אנחנו נתקלים בשאלת העבודה העברית במושבות בכלל. אולם השאלה הזאת היא היום לאין ערוך יותר קשה ויותר חמורה ממה שהיתה לפני המלחמה. אם לפני המלחמה, בעת שהמצב הכלכלי בארץ היה נורמלי, היה הדבר תלוי ברצון האיכרים לתקן את עַוָתָתָם בעבודה הזרה ולשוב לעבודה עברית, הנה עתה, בעת שמחירי העבודה ומכשירי העבודה עומדים על גובה לא נורמלי לפי ערך התנאים הכלכליים של הארץ, ומחירי תבואות המשק נמוכים במידה לא נורמלית, עתה אין עוד ביד האיכרים לתקן את הדבר. גם לפני המלחמה לא דבר קל היה לרפא מחלה נושנה, אבל היה בגדר האפשרות, אולם עתה, אם להשאיר את משק האיכרים בצורתו של היום, אין עוד אפשרות כזאת. מצב האיכרים כל כך קשה היום, שלא רק בעבודה עברית, כי אם גם בעבודה זולה הם עומדים לפני פשיטת-רגל גמורה. דרוש שינוי יסודי של כל צורת המשק של האיכרים. ובפתרון השאלה הזאת מחויבים לקחת חלק ידוע גם העובדים.

מבקשים העובדים צורות משק חדשות, יותר מתאימות לרעיון העבודה, מדברים על דבר מושבי עובדים וכדומה, בכלל מבקשים דרכים לאפשר את התגשמוּתו של רעיון העבודה בצורה היותר שלימה. אולם אין השלימות מושגת במציאוּת בפעם אחת. ואם יש לתקן ולוּא רק באיזו מידה, מה שפגום, הרי אסור להסתלק מזה. גם האיכרים מבקשים עתה, מבקשים פשוט מטעמים כלכליים, והמעולים שבהם אולי לא רק מטעמים כלכליים, צורה חדשה למשקם. הצורה הזאת יכולה להיות, אם לא שלימה בתכלית מבחינת רעיון העבודה, אבל בכל אופן יותר רצוּיה, יותר קרובה לרעיון העבודה מצורת משק האיכרים של היום. והדבר הזה תלוּי הרבה ביחסם הרצוי של העובדים ובהשתתפות הסתדרויותיהם במידה ידועה בהגשמה שאיפתם זו של האיכרים.

מובן מאליו, כי כשם שהעובדים, בהסתדרויותיהם ובפרטיהם, חייבים מעתה לשנות במובן המבואר את יחסם אל המושבות, כך חייבים האיכרים באותו המובן ובאותה המידה לשנות את יחסם אל העובדים.

[ב]

והנה משל מספירה אחרת.

אם שואפים אנחנו להעמיד את הארגון שנוצר על גובה של ארגון לאומי, אם רואים אנחנו בו ראשיתו של גוף עם חי ויוצר חיים לאומיים ואנושיים בכל מלוא היקפם ועומקם, הרי צריך גם היחס בין החופשים ובין החרדים להתחדש, להיות יותר אורגני, יותר חיוני, יותר מקורי. היחס בין החופשים והחרדים בקרבנו, כמו גם יחסם של החופשים אל הדת וכמו כל יחסי חיינו בדורות האחרונים בכלל, נבראו בצלם אותם היחסים אשר בקרב העמים האירופיים. אולם לעומקו ולאמיתו של דבר אין לחיקוי הזה שום יסוד לא בהיגיון ולא ברגש, ואיננו אלא פרי הגלוּת, פרי העבדוּת הרוחנית. אין לו יסוד מאותו הטעם הפשוט, שדתנו אינה, בדומה לדתם של עמי אירופה, ילידת חוץ, כי אם יצירת רוחנו הלאומית. דתנו מובלעת בכל איברי רוחנו הלאומית, ורוחנו הלאומית מובלעת בכל איברי דתנו. עד כי לא רחוק אולי לאמור, כי דתנו היא עצם רוחנו הלאומית, רק בצורה מגובשת משנים קדמוניות, ולא לחינם התקיימנו בכוחה עד היום. הצורה נתיישנה, אבל הרוח שואפת להתחדשות.

כאילו במצב של חנוט נתקיים גוף עם ישראל בגולה. וכאשר נתבקעה חומת הפירמידה, שהיה הגוף טמון שם, ורוח החיים מן החוץ, רוח החיים של אחרים חדרה לתוכה ותיגע בגוף החנוט, התחיל הגוף להתפורר, והפירורים התחילו להיות נישאים לכל הרוחות בעולמותיהם של אחרים. עתה, בצאתנו מהפירמידה וממצב החניטה לאויר עולמנו אנו ולמצב של חיים, עתה בשעה שהולכת ומתעוררת בנו רוח חיינו אנו, – עתה עלינו לתת את כל לבנו להשיב לרוחנו הלאומית את כל עצמוּתה ומקוריותה, להביא את רוחנו הלאומית לידי גילוּי עצמי לא על-ידי תורה ולא על-ידי מה שקוראים לו חינוך או מה שקוראים לו עבודה תרבותית, כי אם בעצם עבודת החיים ויצירת החיים בכל ספירותיהם, בין בספירות החיים הכלכליים והמדיניים ובין בספירת החיים העליונים.

מצד זה, אם נעמיק קצת להתבונן, נראה, כי יש ברכה לרוחנו הלאומית גם במחנה החופשים גם במחנה החרדים, אם הרוחות, המחַיוֹת את שני המחנות, תתמזגנה לרוח אחת עליונה, וכי יש אפשרות ונחיצות בהתמזגות עליונה כזו.

צריך להודות, כי ההשכלה האירופית, ובכלל זה רוח הכפירה וההריסה, נחוצה היתה לעצם תחיית רוחנו הלאומית. זקוקים היינו ל’שבירת כלים' לשם יצירת עולמנו מחדש. את זה נתנו ונותנים החופשים. אולם מצד אחר, אין להעלים עין, כי האור הגנוז הלאומי נשתמר במידה מרובה בקרב החרדים, אלא שהם אינם יודעים להביאו לידי גילוּי, דווקא מפני שהם באים אליו ב’כלים' הישנים. פה נחוצה הפעלה הדדית, אבל לא הפעלה מתוך המוח, כי אם מתוך עצם החיים ועבודת החיים, לא מלחמת דעות, שאין בכוחה להוליד פה חיוב, ובכל אופן אין היא עיקר, כי אם עבודה משותפת תמה, נאמנה ליצירת חיינו הלאומיים ולתחיית רוחנו הלאומית.

לא אבוא בזה לעסוק בשאלה העמוקה והחמורה: כיצד צריכה לבוא ההתחדשות, גילוי האור הגנוז מצד זה. זה בעיקר עסקם של החרדים. לא, למוֹתר, אולי, להוסיף, כי לזה דרושים אנשים משיעור קומתם של הנביאים, שלפי שעה אין לראותם לא בקרב החרדים ולא בקרבנו בכלל, אבל יש אפשרות, שהם ייבראו בכוח עצם התביעה הגדולה של החיים המתחדשים.

העיקר מה שכולנו, גם החופשים גם החרדים, גם ‘השמאליים’ גם ‘הימניים’, צריכים לעמוד עליו עמידה נכונה הוא, שמכאן, מהארגון הכללי, שנוצר ע"י אספת הנבחרים, מתחילה התחדשוּת חיינו הלאומיים ממקורם, ושלפיכך צריכים כל יחסינו אל עבודת החיים וכל היחסים בין המשתתפים בעבודת החיים להיות מקוריים, זאת אומרת, לא מקובלים, כי אם בלתי-אמצעיים, חיים, מתחדשים מתוך עצם החיים המתחדשים. והדבר הזה, שהוא לכאורה כל כך טבעי וכל כך פשוט, אינו, במצב בני דורנו, לא פשוט כלל ולא קל כלל להוציאו אל הפועל. פה לפנינו עבודה גדולה של שחרור הרוח – הלאומית והאישית – מצד אחד, מהשפעת רוחם של אחרים, ומצד שני, מהתאבנותה בתוך עצמה, עבודה גדולה וקשה בכל עבודה לשחרור הגוף.

רגילים, למשל, החופשים בקרבנו לראות בחרדינו, ובייחוד ברבנינו, קלריקלים שואפים לשלטון בכוח הדת, בדומה לקלריקלים שבקרב האחרים. אבל על פי האמת אין בין חרדינו ובין הקלריקלים שבקרב האחרים דמיון כלל, מאותו הטעם הפשוט, שאין דתנו נותנת שלטון למי שהוא על מי שהוא. ואם בדורות האחרונים דבקו בחלק ידוע מרבנינו מידות קלריקליות ובכללן גם המידה של שאיפה לשלטון בכוח הדת, הרי גם בחלק ידוע מחופשינו דבקה המידה הזאת של שאיפה לשלטון, אם כי, כמובן, בצורה אחרת, למשל, בצורת שאיפה לשלטון בכוח ההשכלה או בכוח הפרוליטריון וכדומה.

ומצד שני, רגילים חרדינו, על פי המקובל מהדורות הקודמים, לראות בחופשים מומרים להכעיס או לפחות לתיאבון, בכל אופן מוּמרים או ממרים או בדומה לזה. ואינם רואים, כי פה, בתוך כל התוהו והבוהו של הכפירה והשלילה והחיים על פי חשבון עולמם של אחרים, ובכלל על פי חשבון עולם מצומצם, מתחבטת ומתלבטת רוח האדם בשאיפתה להתחדשות, לצורות חיים חדשות וגם לצורות מחשבה, הרגשה, יצירה חדשות. וגם עָדֵיהם, עד החרדים בכבודם ובעצמם, הגיעה התחבטות הרוח הזאת. לא רק בניהם הולכים מהם, כי אם גם הם עצמם אינם עומדים על מקום אחד. רק עיוור או מי שעוצם עיניו בכוונה לא יראה, כי החרדים של היום אינם החרדים של אתמול. העולם אינו עומד על מקום אחד. לא רק העולם התחתון, הכלכלי והמדיני, כי אם גם העולמות העליונים שואפים להתחדשות. והעולמות העליונים אינם נגמרים בספירת התפארת, כמו שגוזרת השקפת העולם המיכנית. זהו צמצום, שאין נפש האדם סובלתו. הצמצום הזה ממעט את דמותו של האדם, מטשטש ומרסק את צורתו האנושית, את ‘צלם האלוהים’ שלו ומוליד תוהו ובוהו בעולמו. נפש האדם שואפת למעלה מזה. נפש האדם מתחבטת כציפור בכלוב צר בשאפה לחירות עליונה, לאין סוף. ומי כחרדים, הבאים בשם הדת, בשם העולם העליון על כול, היו צריכים קודם כל לחתור לדעת לחַשב חשבונו של עולם זה במצב האדם של היום, אם רצון להם וכוח להשפיע שפע עליון על רוחנו הלאומית? אבל מחשבי חשבונות גרועים הם חרדינו, אם הם חושבים כי החופשים יראו איזה שפע עליון או איזה אור גנוז ברעש שהחרדים מקימים עליהם על אי שמרם את הדת. ‘לא ברעש ה''. וגם לא באותה ‘הקדושה’, הבאה לשלול זכות אדם מהאשה. את הקדושה של ‘קדושים תהיו כי קדוש אני ה’ אלהיכם’ מבינים ומרגישים אנו כולנו, כל בעל נפש מישראל, כחרד כחופשי, כמאמין כבלתי מאמין. אבל הקדושה הזאת גידלה לנו נשים כדבורה הנביאה, שהיתה שופטת בישראל. אדרבה, ישפיעו החרדים על רוחנו הלאומית קדושה עליונה כזאת, אשר תועיל לגדל לנו נשים כאלה. אז לא יהיה להם צורך ללחום נגד זכות הבחירה לאשה. על נשים כדבורה הנביאה יוכלו גם החרדים לסמוך, כי הן לא תפגומנה פגימה כל שהיא לא בצניעות ולא בקדושה העליונה, בין אם לא תשתתפנה ובין אם תשתתפנה באספות של גברים.

כללו של דבר: אספת הנבחרים באה להניח יסוד לא רק לארגון הגוף הלאומי, לארגון הכוחות הציבוריים, היוצרים את החיים הממשיים של האומה, כי אם גם לארגון הרוח הלאומית, לארגון הכוחות העליונים, היוצרים את החיים העליונים, הלאומיים והאנושיים של האומה, אשר בלתו, בלי הארגון העליון הזה, אין כל הארגון אלא כגוף בלי נשמה. אולם התנאי הראשי לזה היא חירות עליונה, השתחררות גמורה מכל השפעה זרה ומכל התאַבּנות, בין בעבודתנו לבנין הארץ וליצירת הבסיס הכלכלי ובין בעבודתנו לתחיית האומה.

הנעמוד על כך? הנעמוד כולנו, כחופשים כחרדים, כ’שמאליים' כ’ימניים'? הנשתחרר, הנחיה?…

תרפ"א (1920)

¹

על כל שפתיים נשואות היום המלים: ‘סוציאליות’, ‘בורגניות’, ‘שמאל’, ‘ימין’ וכו' וכו'. העיקר הוא אפילו לא הצדק הציבורי, לא הסדר הרצוי, לא החיים המבוקשים, – העיקר הוא השבּלוֹן המקובל בשעה האחרונה, הדעות המתהלכות ברחוב, השמות המפורשים על־פי פרד"ס ²מודרני.

בתוך כל הנחשולים האלה מזרמי חייהם של אחרים עומדים אנחנו, המבקשים מה שיש לבקש מתוך עצמנו, המבקשים דרך, המבקשים חיים, המבקשים אדם. עומדים אנחנו, אפשר לומר, בודדים, – הכול רץ עף ל’חיי עולם', הכול רואה לפניו מרחקים, מעמקים, כל מה שהפה יכול לדבר, רואה את עצמו מרחיב לעבוד, מגדיל לעשות, רואה… כי הכול רואים, כמו שראו הכול – במעשייה הידועה של אַנדרסן – כי המלך הערוֹם לבוש בגדים נפלאים.

מה אנחנו מבקשים? מדוע אין אנחנו רצים, עפים, מרחיבים לעבוד, מגדילים לעשות?

את עצמנו אנחנו מבקשים ואת חיי עצמנו. לא ספוג הסופג את הכול ושאין בו משלו כלום או שיש בו רק ספוֹגיוּתו, ולא חיים מתורגמים משל אחרים או עשויים על־פי השבלון או ברוחם של אחרים, כי אם אישיות עצמית – לאומית לכלל העם ופרטית לכל פרט ופרט – חיה ברוח עצמה ויוצרת את חייה מתוך עצמה, אנחנו מעמידים את הכל על עצמנו. כל כוחנו הוא בנו בעצמנו וכל יצירתנו היא אנחנו בעצמנו. גם כל מרחב, מרחק, עומק, מעוף אינם אלא מידות לתחיית עצמותנו. מזמן שאני פה, לא הבטתי אף פעם החוצה, באשר יודע אני, כי לא הכוחות החיצוניים הם העיקר בשבילנו. כל המתרחש בחוץ אינו מטיל עלי אימה יתירה, ומצד אחר, אינו מביאני לידי התלהבות יתירה. אני חיכיתי ומחכה להצהרה שלנו, של העם. זו עדיין לא באה, בשביל זו, בשביל שהעם ידע לעזור לעצמו, צריך עוד הרבה לעבוד, ואת העבודה הזאת אנחנו עושים.

אולם לצורך כך אנחנו זקוקים יותר מכול לאחדוּת שלימה, לאחדות בכול: לאחדות הרעיון, לאחדות המעשה, לאחדות העם. יש לנו הרבה כוחות, רק כוח אחד חסר לנו – הכוח המאַחד. העיקר חסר, אין עצמות שלימה, חיה ויוצרת חיים, באין בה אחדות שלימה. ואין יצירה שלימה, באין ריכוז שלם של היוצר ביצירתו.

א. אחדות הרעיון

אין לפנינו לאומיות וסוציאליות, – יש לפנינו לאומיות, הכוללת הכול. אין אנחנו באים לברוא חברה, קיבוץ מיכני, – אנחנו באים לברוא את עצמנו: עם חי, אישיות קיבוצית, אדם קיבוצי. את הצדק הכלכלי, בכלל את הצדק בכל צורותיו וגווניו, בין אדם לחברו ובין עם לעם, אנחנו דורשים לא בשם הסוציאליות, כי אם בשם הלאומיות. ‘והארץ לא תמָכר לצמיתות כי לי הארץ’, ‘צדק צדק תרדוף’ וכדומה וכדומה נאמרו, כמדומה, לא בשם הסוציאליות. את הצדק בין אדם לחברו ובין עם לחברו, אפשר לדרוש בשם הלאומיות החיה לא פחות ממה שאפשר לדרשוֹ בשם הסוציאליות, בשם החברותיות, בשם הקיבוץ המיכני. יותר מזה, לעומקו של דבר ולאמיתו של דבר, יש לדרוש את הצדק בכל צורותיו וגווניו דווקא אך ורק בשם הלאומיות, בשם האישיות הקיבוצית, האדם הקיבוצי.

המחשבה הסוציאליסטית ובכלל המחשבה השליטה במוחות בזמננו גוזרת, כי אין כוח הרעיון גדול על נפש הציבור, במקום שהחשבון הכלכלי אי־האמצעי של הפרטים דורש אחרת. אין בני אדם בדרך כלל, מלבד יחידים יוצאים מן הכלל שאין להעמיד עליהם את בניין החיים הכללי, עשויים לוותר ויתור של ערך ושל כוח על תועלתם הפרטית בשם התועלת הכללית, אינם עשויים לשנות את חייהם הכלכליים שינוי יסודי בשם תביעת הצדק הכללי. לשנות שינוי יסודי, לחדש את סדר־החיים הכללי לתועלת הכלל אפשר רק בכוח אותה התועלת הכלכלית הפרטית של הנוגעים בדבר, של הפועלים, היוצרים את הערכין הכלכליים. מכאן – מלחמת המעמדות, מכאן – ההכרח ההיסטורי.

כך היא התורה. אולם המעשה, המעשה של מקיימי התורה גופם ובתוך כדי קיום התורה גופו, המעשה של כל התנועה הסוציאליסטית, שהקריבה ומקריבה כל־כך הרבה קרבנות אפילו בצורתה היותר שקטה, מוכיח את ההפך ממש, כמובן, שלא מדעת בעלים. אין אדם נותן את נפשו, מקבל עליו ברצון כל מיני ייסורים וגם עונש מוות, לשם תועלתו הפרטית, שהוא לא ישיגה ולא ייהנה ממנה. פה פועל בעיקר כוח הרעיון, האידיאל של העתיד. כל כוחה של התנועה הסוציאליסטית באיזו צורה שהיא הוא לא בתועלתם הפרטית של הנוגעים בדבר, כי אם דווקא ברעיון הכללי של העתיד. קח ממנה את הרעיון הכללי, את כוח האידיאל – והיא אפס. אלא שהדעה הסוציאלית מצאה אמצעי לתת לרעיון העתיד צורה מוחשית, ממשי, ולקרבו באופן כזה אל הלבבות והמוחות בקלות, בלי כל הכנה קודמת. אולם מזה גופו, ממה שהיא נתנה לרעיון צורה חד־צדדית של חומריות ריקנית, יצאה בשורה האחרונה גם חולשתה, שאין לה תרופה.

הטעות היא פה בחוסר הדיוק בביטוי ההנחה, בהכללה היתירה של ההנחה, כי הרעיון אין כוחו גדול על הציבור עד כדי להביאו לידי שאיפה חיה ועבודה חיה לשנות את סדר חייו שינוי יסודי. הרעיון אין כוחו גדול על הציבור, כל זמן שהוא נחלת יחידים, או כל זמן שהציבור תפס אותו רק תפיסה מוחית, אבל לא תפס אותו תפיסה נפשית. אולם משעה שהרעיון נעשה לקנין הכלל, לקנין נפשו של הכלל, אין לך כוח גדול ממנו על החיים. את זה יש לראות בבהירות מַספקת בתנועות הדתיות הכבירות בראשית התהווּתן (למשל, בעת התהווּת הדת הנוצרית והאיסלם). השאלה היא: איך להקנות את הרעיון לציבור, עד היותו לו קניין עצמי, כוח יסודי בנפש, פועל בתוקף ובתמידות של כוח חיוני.

פה מתחילה הערבוביה, הגישוש באפלה. בתחילה, כמו שטבע הדבר מחייב, רואה המחשבה האנושית את הדבר פשוט, כדבר מובן מאליו, מחויב מעצם המטרה המבוקשה: אם להקנות לבני האדם את האידיאל של העתיד, בכלל את השאיפה לחיים עליונים, אידיאליים, הרי שצריך להגביר באדם את הרוח על החומר, להשליט בנפש את הכוחות העליונים על הנמוכים מהם. לצורך כך צריך לפקוח את עיני הציבור, להראות לו, כי החיים הממשיים, החומריים, הגשמיים, אין בהם ממש, אינם מביאים לאדם את האושר המבוקש, ועוד להפך. את הדבר הזה לא קשה להוכיח לציבור, החי תמיד חיים קשים חיים של עמל ורעות רוח, בכלל, בכל ימות השנה, אבל להפנות לזה את כל לבו ולרכז בו את כל מחשבתו לא קשה בייחוד בשעת מהומות ומבוכות מדיניות גדולת, בשעה שנפש הציבור מבקשת מרגוע, מפלט מחיי השעה הקשים והנוראים. ובכן – הבל ותוהו החומר, החיים הממשיים, העיקר הוא הרוח, החיים האידיאליים. מכאן, מהכרת שלטונה המוחלט של הרוח – האלטרוּאיזם. מכאן, משלילת ערכם של החיים הממשיים – שלילת האומה,יוצרת החיים הממשיים. אם הרוח, הרוח הערטילאית – הכול, האומה מה זו עושה? בעולם הרוח הערטילאית יש מקום רק לנפשות נאצלות של פרטים, המצטרפות באצילות לאנושות מופשטת. כך היא התורה הנוצרית עם כל התורות שיצאו ממנה.

אולם החיים הראו לדעת, כי אין תורת החיים מתקיימת במי שממית עצמו עליה. אין האדם כולו רוח. הרוח הערטילאית אינה רוח חיים, ולפיכך גם לא רוח עליונה. על־פי האמת, הרוח הערטילאית יכולה להלהיב את הציבור רק למשך זמן ידוע, כל עוד לא כלה בה הכוח החיוני מאותם החיים, שהולידוה. אולם משעה שכלה הכוח החיוני ההוא, משעה שהיא באה לפעול בחיים בכוח עצמה, מתגלה, כי כוח חיים אין לה. החיים שבים ללכת בדרכם הכבושה, והרוח מצטמצמת בפינתה ורק מעכבת את מהלך החיים, רק מכניסה בהם שקר וזיוף עם כל תולדותיהם ותולדות תולדותיהם.

כך הולכים החיים בתוהו לא דרך, עד שהמחשבה האנושית, המתלבטת ומתחבטת מצד אל צד לבקש דרך, נחבטת לאחרונה בקיצוניות השנייה. המחשבה של הזמן החדש המעמידה את הכול על ההסתכלות והנסיון, באה לכלל דעה, כי יסוד החיים הוא החומר, הגורם הכלכלי של החיים הציבוריים, הגורם הכלכלי הוא הכוח המניע את החיים עם כל תולדותיהם הנפשיות והרוחניות. מכאן – המיכניות של החיים הציבוריים, העמדת החיים הציבוריים על הסוציאליות, על החברותיות, על הקיבוץ המיכני, ולא על הלאומיות, הקיבוץ החי, האישיות הקיבוצית, האדם הקיבוצי. אם הכול חומר ריקני, האומה מה זו עושה? בעולם החומר הריק יש מקום רק לפרטים ממשיים, שסכומם הכולל נקרא אנושות. מכאן – המיכניות של עבודת החיים עם השאיפה להקנות לציבור את הרעיון של העתיד באמצעי מיכני, חומרי, באמצעות תועלתם הכלכלית הפרטית של כל הפרטים שבו.

המלחמה העולמית גילתה למדי את חולשתה של הסוציאליות, את חוסר כוחה לחדש את החיים, ואין צריך לומר – לתקן את האדם. מובן, כי לא במהרה יֵרדו מחזיקיה לסוף עומק חולשתה ולא במהרה יעזבוה. עוד ינסו את כוחם לחדשה מתוכה או ינסו לזווג לה את הלאומיות – זיווג, שאינו יכול לעלות יפה, בהיותו זיווג מין בשאינו מינו. אולם אין צריך להיות נביא כדי לראות מראש, כי בשורה האחרונה כל זה לא יצלח. החיים לא יתחדשו על ידי כך, האדם לא יתוקן. עבודה מיכנית אין בכוחה ליצור דבר חי. אין האדם כולו חומר, ואין החיים כולם חומר.

החיים בכלל, החיים של כל בריה חיה הם חומר ורוח כאחד, בבת אחת, בכל טיפה מטיפותיהם ובכל רגע מרגעיהם. וכן הם גם החיים הקיבוציים, וכן הכוח היוצר את החיים האלה – האומה. האומה אינה קיבוץ מיכני של פרטים מכלל אחד גדול – האנושות: האומה היא קיבוץ חי, אישיות קיבוצית, שהאישיות הפרטית אינה אלא תא אחד ממנה, כשם שהאומה גופה אינה אלא אבר בגוף האנושות. כך היא סדרם של החיים והעולם בכלל. אין אַטומים בודדים מתאחדים לצירופים חדשים, אבל הם מתאחדים למוֹליקוּלות, לתאים, לאברים, לבריה חיה, וכן הלאה. אין בעולם אדם סתם, בן לאנושות בלי אמצעי, כי אין בעולם חיים אנושיים סתם, – כל האדם הוא בן לאומה ידועה וחי את חיי אומתו (או חיי אומה אחרת), כי החיים הקיבוציים הם תמיד לאומיים. להקנות את רעיון העתיד את הרעיון לחדש את החיים ולתקן את האדם לציבור, עד היותו כוח פועל בנפש הציבור בתוקף ובתמידות של כוח חיוני אפשר איפוא רק על ידי עבודה לאומית, אומה אומה לפי טבע עצמה ולפי טבע ארצה, עבודה חיה, מקיפה את כל החיים, החומריים והרוחניים כאחד, בבת אחת, וחודרת לכל מעמקי החיים, עד לעומק החיים הקוסמיים, ועד בכלל.

* * *

אבל זו המבוכה – שדווקא האומה, כמו שראינו, אינה באה בחשבון, במקום שמבוקשת דרך לחידוש החיים ולתיקון האדם, זאת אומרת בעצם, במקום שמבוקשת קודם כול דרך להקנות לציבור את רעיון העתיד. יותר מדי, כנראה, שקועה המחשבה התרבותית בהפשטה ובהסתכלות בחזיונות ממשיים, המשמשים חומר להפשטה, והאומה, הבריה הקיבוצית החיה, שאין לחייה אותה הממשיות הפיסית של חיי בריה פרטית, ושאינה נתפסת לא בצורת דבר מופשט, כמו האנושות, ולא בצורת דבר ממשי, חומר להפשטה, כמו הפרט, היחיד, – האומה כאילו מתעלמת מתפיסתה של מחשבה זו. האומה היא לפי זה דבר מקרי, שריד קדומים, מחיצה מיותרת בין בני האדם, שנבנתה בטרם נגה על האדם אור המחשבה העליונה, ושמעתה היא רק משמשת חומת־סינים מצמצמת את המחשבה והנפשיות האנושיות, שאין לאדם חושב ומרגיש אלא להרסה ולצאת מתוכה אל המרחב, אל האנושות בלי אמצעי.

כך היא הדעה העליונה בצורותיה השונות, השונות זו מזו לעתים מן הקצה אל הקצה. דווקא הכוחות היותר נאורים, היותר חיים ויוצרים שבאותה אומה, שהיה בכוחם להשפיע על חינוך האומה ברוח עליונה, ברוח אנושית־קוסמית, – דווקא הכוחות האלה נוהגים לדלג על האומה ועל החיים הלאומיים, וכל מעיינם רק ביחיד ובאנושות ובדרך מן היחיד ישר אל האנושות בלי אמצעי, שהיא היא, לפי השקפתם, עצם דרך החיים העליונים. ניקח, למשל, את הכוחות היותר מפורסמים והיותר כבירי ההשפעה על המחשבה ועל החיים בדורות האחרונים. בא מרכס והטיף לסוציאליות, בא ניצשה והטיף לאינדיבידואליות, בא טולסטוי והטיף לאלטרואיזם. כל אחד מאלה הביא לידי ביטוי דבר־מה פועל על הנפשות בנטייה לחידוש החיים ולתיקון האדם מצד ידוע, דבר־מה עשוי להקנות לציבור את רעיון העתיד בצורה ידועה ובמידה ידועה, – וכל אלה ראו בלאומיות, בכוח היוצר של החיים הציבוריים, ניגוד וסתירה לאשר הם נשאו את נפשם אליו, לרעיון העתיד, כפי שהם ציירוהו לעצמם. וכך הדבר נוהג בכל הזמנים מים שהנצרוּת פסלה את הלאומיות. נאמנים לרעיון הלאומיות ומחזיקים במעוּזוֹ נשארים על הרוב הכוחות היותר חשוכים, היותר אֶגוֹאיסטיים, היותר גסים שבאומה אומה, ובהם, כמובן, מחנכים את האומה על פי דרכם הם. הלאומיות, האישיות הלאומית, נהפכת באופן כזה לשוֹביניות גסה ופראית. ברוח זו חוּנכה האומה מאז ועד עתה. אין פלא, כי במצב כזה די לחשבונות האגואיסטיים של אומות שונות לבוא לידי התנגשות, בשביל שהאגואיזם הלאומי הגס והפראי יתפרץ החוצה בכל כוח פראותו. ואז – מה שבייחוד מבליט את האבסורד שבדעה העליונה כביכול – אז גם אלה, הפוסלים את הלאומיות בכל ימות השנה, בהחזיקם בכל תוקף בדעה העליונה, הדוגלת בשם האנושות, נמשכים בזרם האגואיזם הלאומי לא פחות מאחרים, כמו שראינו למדי במלחמה הנוכחית.

מה שתובע ביחוד לדינה של המחשבה המבקרת הוא, שגם הדעה הסוציאלית, זו שכל ערכה הוא במה שהיא הראשונה ידעה להפעיל לטובת הרעיון את עצם כוחם של החיים, – שגם היא, כמו שראינו, רואה בלאומיות ניגוד ובכל אופן לא כוח עוזר, יותר נכון, לא את הכוח הפועל היחידי במה שהיא שואפת אליו. דבר אחד יש בדעה הסוציאלית, שיש לו או שהיה יכול להיות לו באמת ערך של מלה חדשה, של שינוי ערכין יסודי, של גילוי אופק חדש: שהיא העבירה את העבודה להקנות את רעיון העתיד לנפש הציבור – מספירת האמונות והדעות לספירת החיים, מעבודה שבלב ושבמוח עם עבודה של הטפה בכתב ובעל פה – לעבודה של חיים ממש, והפכה באופן כזה את עצם הרעיון מרוח ממרום מרחפת על פני החיים – לתנועה, לזרם כביר בעצם החיים (ודווקא לנקודה היסודית הזאת של הסוציאליות לא הוּשם לב).

הלא צריך שיהיה ברור, מדוע כל כך קשה להקנות לציבור את הרעיון ואת השאיפה לחדש את החיים, להראות ולהוכיח לו, כי החיים המבוקשים עולים על החיים הקיימים במידה כזאת, שכדאי וראוי לעשות להשגתם כל מה שיש לעשות ולתת כל מה שיש לתת. האומנם אין הציבור מסוגל להשיג, כי החיים של היום רקובים, קשים, דוחים לא רק מצדם הכללי, בתור חיי ציבור, כי אם גם מצדם הפרטי, בתור חיי כל פרט ופרט, וכי להפך, החיים המבוקשים הם לא רק יותר נקיים, יותר יפים, יותר נעלים במובן המוסרי, כי אם גם יותר נעימים לכל פרט ופרט במובן החיוני, מבחינת טעם החיים, שמחת החיים, אור החיים וכן הלאה? או האומנם אין הציבור מסוגל לחיים של שאיפה יקרה, קרובה אל הלב, ושל עבודה להגשמת אותה השאיפה? ומי הוא הציבור, אם לא אותם הפרטים, אשר בתור פרטים הם ברובם מסוגלים להרגיש מה שיש פה להרגיש ולחיות מה שיש פה לחיות? ומדוע הציבור בכללו גרוע מהפרטים, שהוא מורכב מהם?

קשה להקנות לציבור, לכל פרט ופרט מהציבור, את הרעיון והשאיפה לחדש את החיים, מפני שהחיים הקיימים הם חיים, והדבר המוצע לו בשם חיים מבוקשים אינו לפי שעה אלא רעיון, חלום, אמונה, דבר שבלב ושבמוח. הציבור הוא כעין בריה קיבוצית, הרגשתו, מחשבתו הציבורית הן עצם החיים הציבוריים. רעיון חדש, שאיפה חדשה נעשים לקניין הציבור רק במידה, שהם מוצאים להם ביטוי בעצם החיים הציבוריים, בעצם עבודת החיים הציבוריים.

כוח ההוכחה של החיים הציבוריים, כוח הטעם הציבורי גדול על נפש כל פרט ופרט – וממילא, בשורה האחרונה, שוב על הציבור בכלל, – הרבה יותר ממה שרגילים להביא בחשבון. למשל, אם הציבור מוצא טעם ורעיון בחיי עיר, ברחיקות מהטבע, הוא מכריח, את הפרטים שלא מדעתם, בעצם כוח החיים, לעבוד כל אחד במקצועו להשבחתם, לשכלולם, להנעמתם, לשיפורם של החיים האלה. מתוך כך מתפתחים בפרטים אותם הרגשות והנטיות, המתאימים לחיי עיר. כל זה שוב מושך את הפרטים לחיי עיר ופועל עליהם, שימצאו טעם ורעיון בחיים האלה ובכל מה שמחייבים החיים האלה. ולהפך, אם נצייר לנו, כי הציבור מוצא טעם ורעיון בחיי טבע, בחיי עבודה ויצירה בתוך הטבע, אז היה מכריח את הפרטים, גם מדעתם גם שלא מדעתם, לעבוד כל אחד מקצועו להשבחתם, לשכלולם, להנעמתם, לשיפורם של החיים האלה, מתוך כך היו מתפתחים בפרטים הרגשות והנטיות המתאימים לחיי טבע ויצירה. כל זה היה שוב מושך את הפרטים לחיי טבע ופועל עליהם, שימצאו טעם ורעיון בחיים האלה ובכל מה שמחייבים החיים האלה.

הדעה הסוציאלית השתמשה למטרתה בכוח ההוכחה, המקנה־רעיון הזה של החיים הציבוריים, אבל לא הביאה אותו בחשבון בתור כוח מקנה־רעיון, כי לא השתמשה בעצם כוח החיים בכל שלימותם, כי אם באחד הגורמים של החיים הציבוריים, בגורם הכלכלי. השתמשה בו, בכוח הכלכלי הזה, בתור כוח יסודי כשהוא לעצמו, בתור כוח מיכני, ונמצא יוצא שכרה בהפסדה. תנועת העבודה לבשה צורה לא של תנועה לאומית חיה, שביסודה מונח רעיון המקיף את כל החיים הלאומיים, החומריים עם הרוחניים כאחד, התופס את העבודה, מצד אחד, בתור כוח יוצר הערכין הכלכליים של העם, ומצד שני, בתור כוח יסודי ליצירת הערכין האנושיים־הקוסמיים של העם, לא של תנועה, המקיפה את כל העם, כמו שהרעיון מקיף את כל חיי העם, – תנועת העבודה לבשה צורה של תנועה מעמדית, של תנועה עסקית, של מעמד ידוע. הן מבחינת הלאומיות אין המלחמה בין העבודה והרכוש מלחמת מעמדות ולא מלחמה כלכלית בלבד, כי אם מלחמת העם בפרזיטיו, מלחמת החיים בריקבון. העבודה היא כוח העם, ולעם חשוב לא רק שהעובד יאכל את פרי עבודתו בשלימות, כי אם גם שכוח עבודתו, כוח העם, לא יצא לבטלה ולבהלה, שבכוח עבודתו יעשה מה שיש בו באמת צורך לכלל העם, מה שבאמת יוצר את חייו ואת רוח חייו, ולא מה שאין בו צורך אלא לפרזיטים או מה שמביא הפסד וחורבן לאומי ואנושי כאחד.

צריך להביא בחשבון, כי הקפיטליסטים ובכלל כל אלה החיים על עמל אחרים, שיש להם אינטרס ממשי כי הסדר הרקוב של שלטון הרכוש על העבודה יתקיים, הם חלק קטן מאוד בכל עם ועם. השאר, כל יתר העם, ואפילו אלה, שאינם עובדים עבודת ידיים, אלא שמצבם הכלכלי אינו יותר טוב או גם גרוע ממצבם הבינוני, הרגיל של רוב העובדים וחיים על עבודתם, – כל אלה, שהם, אפשר לומר, כלל העם, אין להם על פי האמת שום צורך שהסדר הרקוב יתקיים אולם לשמש כוח הוכחה, כוח מקנה רעיון העתיד לכלל העם יכולה תנועת העבודה רק בצורה לאומית, יכולה רק תנועת עבודה, שיש בה קודם כל, מלבד כל אינטרסים עליונים, אינטרס מוחשי, בלתי אמצעי לכלל העם, למשל, מצד הדרישה, כי העבודה תעשה רק מה שיש בו באמת צורך לכלל העם וכדומה, ולא תנועת עבודה (על פי האמת אין זו תנועת עבודה, כי אם תנועה פרופסיונלית של עובדים) בצורה סוציאלית, שאין לה עסק בזה ובכל הדומה לזה (כלום, למשל, לעבוד בתעשיית כל מיני דברים מזיקים יש על הפועלים איזה איסור מוסרי, אם מצד הרעיון הסוציאלי או מצד ההנהלה הסוציאלית שבכל ארץ או מצד האינטרנציונל?). יותר מזה, בצורה סוציאלית נעשתה הברית העולמית של תנועת העבודה לא תנועה לאומית מאוחדת, בין־לאומית חיה וכבירת כוח, כי אם תנועת מעמד אחד מאוחד מקרב כל העמים, תנועה מיכנית, מחוסרת כוח חיים ורוח חיים.

או – מצד אחר. האומה, בתור אישיות קיבוצית, חשוב לה, כי כל פרט מפרטיה יהיה אישיות, כוח לעצמו ועולם בפני עצמו, ‘צלם אלהים’, תא חי. כוחה של האומה הוא לא רק בכמות תאיה, לא כוח סטיכי, – כוחה הוא גם באיכותם, בכוח פעולתם ההדדית של תאיה, כוח כמותי ואיכותי כאחד, חי ומושכל כאחד. בעוד אשר הסוציאליות, הקיבוציות המיכנית כוחה רק כוח כמותי, שנקודת גובהו היא הדיקטטורה של הפרולטריון – מין כוח סטיכי, אם לא לומר; עֶדרי. לה חשובה העיקר ההכרה המעמדית, ולא ההכרה האנושית העצמית של הפרט, של היחיד. ועד כמה זה מביא לידי טשטוש הצורות, לא קשה לראות לכל מתבונן בבעלי ההכרה המעמדית המפותחה כהלכה.

מלבד כל זה הנה יש עוד דבר, עוד עיקר, שלא נאה אולי בדור דעה זה להביאו בחשבון: האומה דבוקה בעצם הטבע, יונקת מעצם הטבע, ויש לה עם הטבע חשבונות של חיים ויצירה, מה שאין בקיבוץ המיכני, הסוציאלי.

כללו של דבר: מאיזה צד שתשקיף, תראה, כי כשמעמידים את רעיון העתיד, את רעיון החיים הציבוריים המבוקשים, על הסוציאליות, נוטלים ממנו את נשמתו והופכים אותו מרעיון של חיים ויצירה לרעיון של עסק, של עשייה מיכנית. וממילא ניטלת גם נשמתה של העבודה להגשמת הרעיון, אפילו במקום שלכאורה, למראית עין, העבודה היא אחת עם העבודה להגשמת הרעיון בצורתו הלאומית. אבל לא טוב, אם לא גרוע מזה הוא, כשכורכים את הסוציאליות והלאומיות ביחד, כשמזווגים לסוציאליות את הלאומיות, מזווגים, כאמור, מין בשאינו מינו,ואין הזיווג יכול לעלות יפה (עקביים בודאי רק הסוציאליסטים המתנגדים בהכרה ברורה ובהחלט ללאומיות). בזה רק מפרידים בין הדבקים, בין הגוף והנפש, בין החומר והרוח. מוסרים את החומר לרשותה של הסוציאליות ואת הרוח – לרשותה של הלאומיות, זאת אומרת – שוב ממיתים את החיים, שוב, מצד אחד – רוח ערטילאית, ומצד שני – חומר ריק. איזו שניות נולדת מזה, איזו ערבוביה במוחות ואיזו מהומה בנפשות, לא קשה לראות, אם לקרוא את עתוניהם של ‘פועלי ציון’ בארצות שונות, ביחוד את הפרטיכלים של אסיפותיהם.

* * *

זה הכלל: כל רעיון גדול, הבא להיות מעין כוכב מורה דרך בים החיים, או בציור מחשבתי יותר קרוב, הבא להיות מעין נקודה יסודית בחשבון החיים והעולם, אחדות מוחלטת צריכה להיות בו, עד לנקודה אחת הנדסית, שאין בה תפיסה כלל. ואם שתי נקודות או יותר, אפילו אם הן מאוחדות במידה כזאת, שבתחילה רואים את ההבדל בינן ובין האחדות המוחלטת רק מעטים, הנה הן הולכות ומתרחקות מן האחדות המוחלטת עד הרחק מן הקצה אל הקצה, עד שלאחרונה לבלי לראות את המרחק יכול רק מי שאינו רוצה לראות, מי שסוגר בכוונה את עיניו לבלי לראות. הדת הישראלית, למשל, אמרה: אֵל אחד בהחלט. באה הנצרות ואמרה: אל אחד בשלוש צורות. עכשיו מי שרוצה לראות את המרחק בין שתי אלה רואה, ובתחילה לא הכול ראוהו. וכמה הדבר הזה, ההגשמה הזאת של הנקודה ההנדסית, עשה את חשבון העולם והחיים למשובש ולמסורס, כמה הכניס יֶזוּאיטיות בלתי מוכרה, מתעלמת מעין בעליה אל המוחות והלבבות, יכול לראות מתוך עצם מהותו של הדבר מי שיש לו חשבון עולם וחיים משלו, היודע את כל השבילים, שהמחשבה והרגש מתלבטים בהם בשאיפתם לבקש חשבון כזה, יכול לראות מתוך החיים והספרות של העמים הנוצרים מי שאינו משוחד ואינו מהוּפּנט. ומבחינה ידועה דיה העובדה, כי את הדת והמוסר, העומדים על נקודה מוגשמה כזאת, רוצים לראות עליונים על הדת והמוסר העומדים על נקודה הנדסית צרופה, על נקודה של אחדות מוחלטת (מובן, כי אין לערבב עיכוב בהתפתחות או התפתחות לקויה מתוך התנאים המחריבים, שהאומה חיה בהם, בעצם הגרעין היסודי, העשוי להביא פרי ברכה ושגם הטוב באמת שבמוסר הנצרות התפתח ממנו).

רעיוננו בכל מה שאנחנו מבקשים ובכל מה שאנחנו עושים – אחד. לא רעיון אחד בשתי צורות: סוציאליות ולאומיות, כי אם רעיון אחד מתוך עצם החיים: האומה. זה, אפשר לומר, לא רק רעיון, כי אם תביעת עצם החיים, שדוקא המחשבה העליונה, כמו שראינו, מתעקשת להתעלם ממנה לבלי לראות, כי ההסבר הזה משבש ומסרס את החיים האנושיים ומוליד בהם כל כך הרבה רע, אם לא את כל הרע. אנחנו היינו הראשונים שאמרנו: אדם, ‘אני’ אישי בצלם אלהים; עתה, בשעת הרת עולם זו לנו ולכל האנושות, אנחנו צריכים לומר, זאת אומרת, אנחנו צריכים לברוא חיים לאומיים כאלה, שהם יאמרו: עם־אדם, ‘אני’ לאומי בצלם אלהים, כי באין עם־אדם, באין ‘אני’ לאומי בצלם אלהים, אין אדם, אין ‘אני’ אישי בצלם אלהים.

מי יודע פירוש להיסטוריה האנושית, למהלך החיים האנושיים? מי יודע, אם יש לה פירוש, אם יש בה רעיון? אולם נפש האדם המבקשת, המקווה – מבלתי יכולת שלא לקוות – כי האדם עוד היה יהיה אדם, כי חיי האדם עוד היה יהיו חיים אנושיים, נפש האדם תמיד תבקש פירוש, תבקש רעיון. מבחינה זו אפשר לומר, כי זה עצם הרעיון ההיסטורי האנושי־הקוסמי של תחייתנו הלאומית, אחרי כאלפיים שנה של אי־חיים לאומיים. להחיות את הלאומיות, לחדש את רוחה ואת צורתה, לברוא אותה בריאה חדשה ברוח עליונה, ברוח אנושית־קוסמית. וזה שוב אומר – להעמיד את החיים הקיבוציים על יסודות חדשים לגמרי: על יסוד החיים בתוך הטבע העולמי ועם הטבע העולמי, על יסוד של עבודה ויצירה, של השתתפות ביצירה עם הטבע העולמי וממילא – על יסוד של צדק בכל צורותיו וגווניו, של צדק בין אדם לחברו, בין עם לחברו, של צדק אפילו ביחס לכל מה שיש בו רוח חיים, לכל מה שחי וסובל. הרעיון גדול ועמוק לאין סוף, לא במהרה ולא בקלות יובן לכול, לא במהרה ולא בקלות ייקלט בנפשות, ולעומת זה קל מאוד ונאה מאוד לבטלו, ולא אחד יבטלו, אבל כדאי לאדם, המבקש חיים אנושיים, השואף להיות אדם, וכדאי לעם, השואף להיות עם־אדם, לתת את נפשו עליו. אם יש תיקון לאדם ולחיי האדם, – מכאן, מצד זה, ורק מצד זה יבוא תיקונם.

ב. אחדות המעשה

העבודה היא, כאמור, כוח העם, יסוד חיי העם. ולא רק במובן הכלכלי, אף לא רק באותו המובן, שכל הצדק הציבורי עומד עליה, כי אם גם באותו המובן שיש בה מומנט קוסמי, שהיא קושרת אותנו שוב אל האדמה, אל הטבע, משתפת אותנו שוב בחיים וביצירה העולמיים. לפיכך באמרנו: עבודה – אמרנו הכול. וכשאנחנו מוסיפים, כי העבודה צריכה להיות חפשית, עומדת על יסוד הלאמת הקרקע ומכשירי העבודה, – שוב אין לנו צורך להוסיף שום סוציאליות מיכנית. עזרה בזה אנחנו צריכים לבקש מכלל העם, שהיא גם עזרתו, שאין לו, כמבואר, שום אינטרס להחזיק במעוז הסבר הפרזיטי הקיים ושעזרתו היא לנו באמת הכול. אבל מה יוכל לעזור לנו בזה הפרוליטריון העולמי או האינטרנציונל?

לולא ההיפּנוֹז של אחרים עלינו, לולא שלטון רוחם של אחרים בתוך תוכנו, כלום היה צריך לדבר בזה? כלום לא דבר מוּבן מאליו הוּא, כי אנחנו שואפים לבנות את בנייננו הלאוּמי לא על יסודות רקובים ולא על יסודות שאוּלים מאחרים, כי אם על יסוד הלאוּמי האנושי הטבעי שלנוּ, שהוּא תוכן נשמתנו, על יסודו של ‘לא יִשׂא גוי אל גוי חרב’, של ‘והארץ לא תמָכר לצמיתות כי לי הארץ’, של ‘צדק צדק תרדוף’, וכו' וכו'? כל חלומנוּ הלאוּמי על העתיד, מיום שגלינו מארצנו עד היום, הוּא לתקן עולם במלכוּת האמת והצדק, כל תפילותינוּ על ימות המשיח וכל אגדותינוּ העממיות על העתיד המאוּשר מלאות את זה, וכשאנחנו באים להגשים את חלומנוּ, אנחנוּ זקוּקים להכשר מצד רעיון מיכני מתוך חייהם שלאחרים!

ולא רק בחלום, בתפילה ובאגדה – גם בפועל ובמעשה, בהתעוררנו בראשונה להגשים את חלומנוּ, התחלנו בלי חשבונות רבים, רק מתוך תביעת נפשנו בלי אמצעי, ביסוד הצדק של החיים הציבוריים, התחלנו בעבודה. לא רק אנחנו, בני העלייה השנייה, – גם העולים הראשונים, הביל"ויים, התחילו בעבודה. אנחנו באנו לבקש חיים חדשים לא מצד הרכוש, מצד המלחמה ברכוש, מצד תביעת זכותם של העובדים על הרכוש, שהוא פרי עמלם, כי אם מצד העבודה, מצד כוח היצירה של העם, מצד יסוד החיים הלאוּמיים לא רק במובן הכלכלי, כי אם בכל המובנים. אנחנו מבקשים בעבודה חיים, חומר ורוח כאחד, ואסור לנו להפריד בין הדבקים – עבודת החומר בשם הסוציאליות ועבודת הרוח בשם הלאוּמיות – אם חפצי חיים אנחנוּ. אנחנו היינוּ הראשונים שאמרנוּ כי עבודת החומר ועבודת הרוּח הן עבודה אחת של חיים, כי עבודת רוח, שאין עמה עבודת חומר, היא עבודת רוח ערטילאית, ולא עבודת רוח חיים, וכן עבודת חומר, שאין עמה, יותר נכון, שאין מתוכה, שאין היא עצמה מבחינה עליונה עבודת רוח, היא עבודת חומר ריק, עבודה מיכנית, ולא עבודה של חיים, – ואסור לנו לעשות מזה שתי עבודות, עם שני מרכזים שונים, רחוק זה מזה כרחוק מזרח ממערב, לא רק במובן המקום, כי אם בכל המובנים, מרכז העבודה הסוציאלית הוא בהכרח בחוץ־לארץ, ומרכז עבודתנו הלאומית הוא בהכרח פה, בארץ־ישראל, ורק מי שאין לו עיניים או מי שסוגר את עיניו בכוונה נוח לו שלא לראות, כי המרחק הוא פה לא רק מרחק של מקום בלבד. מרכז עבודתנו צריך להיות אחד, פה, בארץ־ישראל, מרכז אחד לרעיון, לעבודה לשם הגשמת הרעיון ולאיחוד העם.

ג. אחדות העם

רעיוננו – אחד, רעיון לאומי כללי, רעיונם של כל החושבים ומרגישים שבעם, וכל העם, כל החושבים ומרגישים שבעם, הוא אחד עמנו. אנחנו, העובדים רק החלוץ העובר לפני העם, המפלס את הדרך, אשר כל העם, בלי יוצא מן הכלל, ילך בה בעבודתו הלאומית־האנושית, בעבודתנו לתחיית עצמו וארצו או לתחיית עצמו על־ידי ארצו וליצירת חייו. במובן זה אנחנו צריכים לעבוד, ואסור לנו להיבדל מתוך העם בתור מעמד מיוחד, בתור חלק אחד נלחם בשני או בכל אופן עומד בניגוד ידוע או אפילו רק במרחק ידוע מהשני. חובה עלינו לפעול בקרב כל העם, בכל שדרותיו, מעמדיו, מפלגותיו וכתותיו, בלי יוצא מן הכלל, בכדי לקרבו אל רעיוננוּ ואל עבודתנו בכל האמצעים הכשרים. מלחמתנו על רעיוננוּ, על העבודה (על העבודה בכל צורותיה, כי גם עבודת רוח עבודה היא, אלא שגם פה דרוש בירור וליבון מתוך החיים: באיזה יחס עומדת עבודת הרוח אל העבודה הגוּפנית ואל פרי העבודה הגוּפנית, עד כמה עבודת הרוח זכאית בפי זה, בכדי שלא תיהפך גם היא לפרזיטיות על העבודה הגוּפנית), – מלחמתנו על רעיוננוּ, על העבודה, על הלאמת הקרקע ומכשירי העבודה היא מלחמה פנימית, מלחמה בפרזיטים ובפרזיטיות ולא במעמד זה או אחר או בכתה זו או אחרת. מלחמה לנו בפרזיטיות בכל צורותיה, בפרזיטיות, שנשתרשה גם בקרבנו, העובדים, וגם בפרזיטיות רוחנית, בפרזיטיות על רוחם, מחשבתם, יצירתם של אחרים, על חשבון עולמם וחשבון חייהם של אחרים, וכן הלאה. אנחנו שואפים לעצמות, לחיים ויצירה עצמיים, – שאיפה, שאין לה שום כוח ושם ערך, כל עוד אינה שאיפת כל העם בכל שלימותו. – – –

ארץ־ישראל היא מרכז כל העם, והיא, רק היא צריכה לשמש מרכז לאחדות העם, כמו לכל שאיפתו הלאומית ועבודתו הלאומית של העם. שמענו קולות, כי עלינו לשנות בהחלט את השקפתנו על היחס שבינינו ובין העם אשר בגולה. עלינו להתקשר יותר עם בני הגולה, לבוא עמהם ביחסים יותר קרובים, לקבל מהם השפעה יותר ממה שאנחנו רוצים להשפיע עליהם, כאילו אנחנו שמנה וסלתה של האומה. והנה על עצם הצורך להתקרב יותר אל העם,להיכנס עמו ביחסים יותר קרובים, ביחסים של השפעה הדדית חיה, כבר נאמרו דברים ברורים לא אחת, עוד בטרם שנשמעו הקולות. אולם בנוגע להשפעתה היתירה של בני הגולה עלינו, נתחדשה או הולכת ומתחדשת באמת הלכה, שלא שמענוה עד כה. לפנינו – קו פסיכולוגי חדש, ההפך מהתרכזות, שקוראים לו עתה התרחבות וכדומה מן השמות הגדולים. אולם האמת היא, האמת הפשוטה, אבל האמת, כי פה צריכה להיות השפעה הדדית, אבל מרכז ההשפעה צריך להיות בארץ־ישראל, לא מפני שאנחנו גדולים או טובים מבני הגולה, כי אם מפני שארץ־ישראל גדולה וטובה במובן זה לכולנו, לכל העם מכל הארצות. לא האנשים גורמים, כי אם המקום גורם. גם השפעתם של בני הגולה עלינו יכולה להיות רצויה, רק במידה שהיא גופה הושפעה מארץ־ישראל, במידה שרוחם מרוכזת בארץ־ישראל, במידה שהם קלטו לתוכם את גרעיני הדעות והרגשות, שצמחו בארץ־ישראל, מתוך החיים, העבודה והיצירה בארץ־ישראל, שהם, בני הגולה, יכולים אולי לפתחם הרבה יותר טוב ויותר יפה ממה שאנחנו, ויכולים להשפיע עלינו באופן כזה הרבה יותר ממה שאנחנו יכולים להשפיע עליהם. וגם מבחינת ההנהלה העליונה של העם צריך להיות המרכז פה. ההנהלה הציונית או איזו הנהלה חדשה שתהיה, שתיבחר, כמובן, על ידי כל העם, צריכה לעבור הנה ומכאן לנהל את הכול.

כללו של דבר: מאיזה צד שנשקיף, – מרכז האומה היא ארץ־ישראל. וכשאנחנו שואלים את עצמנו: במה נוכל אנחנו, קומץ העובדים עבודת העם בארץ־ישראל, לעזור לעם זה הנתון בצרה נוראה בארצות ממשלת הרשע והזדון? יכולים אנחנו רק להשיב: אמנם עזרה ממשית איננו יכולים לעזור לו, אבל אל תהי קלה בעינינו גם העזרה הקטנה שאנחנו יכולים להביא לו, בהראותנו לו ובהאירנו לו את הנקודה, שהוא צריך להתרכז בה בבקשו מוצא מן המיצר, בשעה שאדם (או עם) בצרה גדולה ונוראה במידה כזאת, שהיא הוממת אותו, מבלבלת את מוחו, מזעזעת אותו כולו עד היסוד, עד שאינו רואה שום מוצא ואינו מסוּגל לחשוב על דבר מוצא, ויש סכנה לכל חייו, – בשעה כזו אין להקל בדבר, אם נמצאת אפשרות לרכז את כל רוחו בנקודה אחת, שיש למצוא שם מוצא, אם כי בקושי גדול, במידה כזאת, שבשעות אחרות, לא כל כך נוראות,לא היתה אולי אפשרות להפנות את לבו אליה. ואנחנו כאילו אומרים לעם: הנה הנקודה, התרכז בה בכל כוחות נפשך וגם בכל כוח ידיך, – ומצאת מוצא! ואפילו אם תסבול פה קשה, ואפילו אם יהיו פה קרבנות, – הרי מוטב לך להקריב לבניינך מאשר לפרעות.

אולם את הדבר הזה אין להגיד בדברים, כי אם בעצם העבודה. הנקודה צריכה להיות מאירה מעצמה, ובכוח אורה לדבר מה שאין הפה רשאי לדבר, בכוח אורה למשוך את הלבבות והנפשות, את כל הניצוצות המאירים בכל אשר הם שם, שיבואו ויתאחדו לאור אחד גדול, לכוח אחד מחיה ויוצר. אבל קודם כול היתה הנקודה צריכה למשוך אליה את כל הכוחות אשר בארץ, בין מקרב העובדים ובין מקרב אלה, שאינם עדיין עובדים. כך היתה צריכה לבוא התאחדות טבעית בקרב כל הכוחות הפועלים החיוביים ביישובנו החדש, ובייחוד, כמובן, בקרב העובדים.

אבל הנקודה לא האירה לא משכה את הלבבות או כבתה בו ברגע, שאורה היה צריך להתגבר. אף לא ביקשו את הנקודה, ואלה שביקשו – מצאוה בקצה הארץ, בסוציאליות, שנבראה מתוך חייהם של אחרים ושגם על החיים ההם אין כוחה גדול עד כדי לחדשם חידוש יסודי. גדול כוח הרוח המנשבת ברחוב, גדול כוחה לכבות כל נקודה מאירה וגם למשוך ממנה ולשאת הלאה הלאה את הנפשות בתקיפות, שאין שום נקודה מאירה יכולה למשוך אליה. נשבה בחזקה רוח של ‘גבורה’ עליונה, עליונה על כל היגיון אנושי ועל כל נפשיות אנושית ונשאה את מי שהיה לשאת. היום מנשבת בחזקה רוח של סוציאליות ונושאת ונושאת, ומי יודע, איזו רוח תנשב מחר ואת מי תישא. – – –

* * *

היתה פעם אחת שאלה: באיזו מידה צריך להתנהג בהבעת תביעותינו היסודיות, כשהן נתקלות במעצורים, העלולים לעכב את עבודתנו היישובית או לגרום לה הפסד, שאין לו תקנה: אם במידת הקיצוניות או במידת המתינות? באנו לכלל דעה, כי אנחנו, העובדים, המשמשים יסוד תוסס בתנועתנו הלאומית, זו תעודתנו – להיות תמיד קיצוניים. אולם הדבר הזה עורר בי שאלה אחרת, שהעסיקה ומעסיקה אותי הרבה יותר: באיזה טון עלינו להביע את תביעותינו בכלל, באיזה טון עלינו עתה בכלל לדבר, כדי שדברינו לא יהיו כמדוברים לתוך חלל ריק?

בתחילת המלחמה, כאשר תכפו עלינו צרות, שלא ידענו כמוהן עד אז, והיינו צפויים לצרות עוד יותר קשות ונוראות, ידעתי מאוד, כי עם קשה עורף זה יעמוד על עצמותו בשעה שמענים אותו ביסורי גיהנום, יעמוד גם בפני הצרות החדשות. אז היה ברור, כי בטון של גבורה עליונה צריך לדבר, כי לגבורה עליונה אנו זקוקים. אף אמנם עמדנו בנסיון. אולי לא בשלימות הרצויה – שלימות הרי אין בכלל במעשי בני האדם – אבל עמדנו. אולם לעומת זה ידעתי מאוד, כי בפני רוב טובה, מושפעה עלינו מבחוץ, לא נוכל עמוד. כך הוא העם הזה, ואולי לא רק העם הזה. ‘התנאים הטובים’, שלא אנחנו יצרנום, שכל כך ערגו אליהם עושי ההיסטוריה שלנו, ידעתי, יותר משיקילו את עבודתנו יחלישו את רצוננו ואת מרצנו, ימוגגו את רוחנו ויטשטשו את צורתנו. ובאה המציאות והראתה לנו יותר ממה שהיה יכול מי שהוא לצייר לעצמו. נפתחו לפנינו לכאורה אופקים חדשים, לא צפויים, מדברים על גאולה שלימה, על דבר שיבת ציון חדשה, על דבר מדינה יהודית. ומה אנחנו רואים? מה העם הנגאל, בייחוד העם היושב בציון? האיכרים החושבים את עצמם לעיקריים, היש לראות בהם איזה סימנים של יחס רצוי לעבודתנו הלאומית? אפשר לומר בבטחה: יחס יותר גרוע ממה שהיה קודם,. קרדיטים ועבודה זרה הם היסוד, וכל השאר מתאים, כמובן, אל היסוד הזה (צריך להוציא מכלל זה את האיכרים בגליל התחתון, שיש לראות בהם איזו התעוררות). עסקני הישוב והציונות בכלל, אפילו אלה המדברים בשם העבודה העברית, הרואים בה, לפי דבריהם, יסוד לבנין הארץ והאומה ואינם כופרים, חס ושלום, בעיקר הלאמת הקרקע, מכשירי העבודה, ואפילו אלה, הנחשבים לקרובים ברוחם אל העובדים, מטיפים לקנין קרקעות על ידי יחידים, ל’איניציאטיבה פרטית', ואינם רואים אפילו, כי בזה הם הורסים את כל היסוד. הציונים בעלי הכסף, די אידיאליסטים הם – ביותר ישרים הכתוב מדבר – לקבל עליהם, כי מלאכתם תהא נעשית על ידי יהודים, כלומר די אידיאליסטים הם להסכים, כי היהודים העובדים את עבודתם יתנו לעזרת העם את כל מה שיש להם: את כוחם, את רצונם – את כל חייהם, אבל כי הם, בעלי הכסף, יתנו את כל מה שיש להם או חלק הגון ממה שיש להם, – איזה אבּסוּרד! ומה חושבים החושבים, ומה חולמים החולמים, היודעים לחלום חלום גדול, לאומי־אנושי? מצד אחד – אוניברסיטה עברית בירושלים, ומצד שני – ישיבה גדולה בירושלים. טוב מאוד! אוּניברסיטה עברית, בתור מצרף למחשבה הלאומית־האנושית העליונה, מעטים לא יכירו ערכה, וגם ישיבה גדולה בתור מצרף למחשבה הלאומית־הדתית העליונה לא רבים יכפרו בערכה. אבל אלה הרי אינן על פי האמת, מבחינת היצירה הלאומית החיה, אלא כעין מוסדות לעיבוד החומר הרוחני החי, אם הורשה לומר כן, שהעם מוציא מעצם הטבע והחיים בלי אמצעי. ומי יוציא או מי דואג להוציא את החומר הרוחני הזה? מי רואה בו, מבחינת היצירה הלאומית החיה, מבחינת החיים הלאומיים העצמיים, את היסוד, את העיקר? חשבנו, כי לפחות קומץ הצעירים, שבאו הנה לעבוד לשם רעיון העבודה ולשם תחיית העם ולא לשם הסוציאליות, יבין את זה ויעשה את זה, יותר נכון, יתחיל לעשות בזה, ואחריו יבואו כל צעירי העם, שנפש להם ומוח להם וידים להם. אבל הנה באה המציאות וטפחה על פנינו והראתה לנו, כי טעות גדולה, טעות יסודית טעינו.

ומה יש לעשות? להתמרמר, להאשים? על מי, את מי? אם הרגע הגדול – הגדול לנו בכל אופן – לא מצא את האנשים המתאימים, את הכוחות הגדולים לפי מידתו; אם במקום התמכרות בלי חשבונות רבים לעבודת העם מצא חשבונות של פרוטות, במקום אידיאל לאומי־אנושי – פוליטיקה של איניציאטיבה פרטית, במקום שאיפה להניח יסוד איתן, חי, טבעי ליצירה לאומית חיה מתוך עצם מקור החיים והיצירה – שאיפה לברוא מין ישיבת ולוז’ין בצורה מודרנית, אירופית או בצורה עתיקה; אם במקום ביל"וים מצא סוציאליסטים עם אידישיסטים; אם בכלל במקום אחדות שלימה של כל העם, בלי יוצא מן הכלל, אחדות ברעיון, בשאיפה, בעבודה, מצא התפוררות לפירורים ולפירורי פירורים, המתנגשים זה את זה מתוך חשבונות מפלגתיים וגם פרטיים, – איזה מקום יש פה להתמרמרות, להאשמה! כך הוא העם ברגע זה, כך הוא מצב נפשיותו הירוד, המגלה לנו את נגעינו הגלותיים, ואולי לא רק הגלותיים, עד סוף עומקם, והמראה לנו, מצד אחר, כי המחשבה, היצירה והחיים האירופיים יותר משהאירו את מוחנו ואת נפשנו – טשטשו את צורתנו הלאומית והחניקו את הרגשת עצמותנו החיה.

היש פה אשמים? הן ברור לנו כי כל האנשים האלה, כל מי שצריך היה ויכול היה לעשות לתחיית העם ולתקומתו, חושבים ומרגישים, כי יפה הם עושים, כי כך, כך ולא אחרת, צריך לעשות, – האם נדרוש מהם, כי הם יחשבו לא מתוך מוחם הם או לא ירגישו מתוך נפשם הם? ומי זה בעל נפש ומחשבה יוכל לומר לחברו: כך וכך אתה צריך לחשוב ולהרגיש? אשמה היא רוח העם בכל כלליותה ושלימותה, – אבל הרי זה שוב אומר, כי אין אשמים.

טרגיות יש פה, טרגיות שאין לה גבול, שאין דוגמתה בעולם, טרגיות מוסיפה עומק באותה המידה, שאין מי שיתפוס אותה תפיסה חיה לכל היקפה ועומקה, ולעומת זה יש ויש מאשימים, זאת אומרת, יש ויש פורטים את הטרגיות הגדולה, התהומית, לקטנות ובוכים על קטנות, על שאחרים אשמים, על שאחרים אינם מסוגלים לחשוב מתוך ‘מוחם הבהיר’ הם ולהרגיש מתוך נפשם הגדולה העמוקה הם.

גם לגבורה עליונה אין פה מקום. כי מה לגבורה במקום שהכול רוצים לעשות דווקא גדולות, דווקא גדולות שיש למששן בידים ולמדדן במידת האמת והמֶטֶר ויתר המידות הממשיות, והעיקר – במקום שהכול רואים את עצמם עשויים לפעול גדולות ופועלים גדולות, ורק האחרים מעכבים? מידת הגבורה במקום הזה רק צורה של דוֹן־קיחוטיוּת תהיה לה.

פה יש רק להרגיש את כל עומק האסון שבדבר, את כל עומק חולשתנו, חולשת כולנו, להרגיש במידה כזאת, עד לעומק כזה, שנפש אחרים, שנפש כל האחרים תהיה לנו כשלנו, כאילו היא נפשנו ממש, שאנחנו חיים מתוכה, חושבים ומרגישים מתוכה, – עד לעומק כזה, שכל אחד מאתנו יראה את עצמו אשם, במידה, כמובן, שהאדם בכלל יוכל להיחשב אָשם במה שהוא עושה או במה שאינו יכול לעשות. אחדות נחוצה לנו, אחדות כל העם, בלי יוצא מן הכלל, כי אין גוף חי נרפא, אם אינו מאוחד כולו איחוד שלם, – ואין אחדות לאומית אלא לב אחד, נפש אחת, ולא דעה אחת. את זה, את הכשרת נפשנו לאחדות רצויה, יכולים אנחנו, יכול כל אחד מאתנו לפי מידת כוח נפשו ועומקה, להשיג. ואז אם עוד יש לנו תרופה, אם יש עוד מה לעשות – ייעשה, יעשה בעצם כוח החיים, כמו שייעשה מעשה הריפוי של נגע העלול להירפא בגוף חי, כשמרחיקים ממנו את הסיבות, המועילות לגידולו של הנגע או המעכבות את ריפויו. נגע העם כולו, שהוא גם נגענו, נגע כל אחד מאתנו, צריך להירפא, ואנחנו, כל מי שנפשו עוד חיה ומרגישה, צריכים להיות התא המתחדש הראשון או התאים המתחדשים הראשונים, הצומחים וגדלים בתוך עצם הנגע. אנחנו צריכים כביכול להכניס את כל הנגע אל תוך נפשנו או להיכנס בכל נפשנו אל תוך הנגע. זאת אומרת, אנחנו צריכים לדעת את סוד הצמצום הגדול, את הסוד לחיות בתוך נפש מצומצמת, אשר כנגע תיראה לנו בנפשנו הלאומית, כמו מתוך נפשנו אנו, לחיות את כל מה שהיא חיה ואיך שהיא חיה.

אין זאת הטפה לאהבה במובן הידוע של ‘אם הכך ריעך על לחייך האחת, הושט לו גם את השנייה’. לאהוב אין על פי תורה או מתוך הכרת חובה. הן גם את עצמו אין האדם אוהב תמיד. ומי בעל נפש ולא ידע את הרגעים הקשים, שאדם שונא את עצמו, שונא לעתים עד כדי לחשוב לשים קץ לחייו. אבל מי בעל נפש לא ידע גם כן, כי אינה דומה השנאה, שאדם שונא את עצמו, לשנאה, שהוא שונא את אחרים, כי גדול המרחק בין שני מיני שנאה אלה כרחוק מזרח ממערב. הנפש, המסוגלת לשנוא את אחרים באותה השנאה ממש, שהיא שונאה את עצמה, – אל תיראו מפני שנאתה, שנאתה טהורה וטובה הרבה מאותה האהבה המתוקה, המעלה את הנאהבים על המוקד מתוך מתיקות יתירה: משנאה זו סובלת רק היא ‘השונאה’, כמו שהיא סובלת מנגעי עצמה. אהבתה של נפש כזו עמוקה משנאתה, עמוקה במידה כזאת, שהיא מביאה את הנפש לידי פיוס עליון לא רק עם נפשות אחרות, כי אם גם עם עצמה. גדולה מידת ‘ואהבת לרעך כמוך’, אבל ‘ושנאת לרעך כמוך’ מידה לא פחות, אם לא יותר גדולה ממנה. יותר נכון, שתי אלה משלימות זו את זו, או שתי אלה הן שני צדדים של מידה אחת.

וגם פה יש גבורה, גבורה אולי לא פחות גדולה מכל גבורה עליונה, – גבורה של ‘ממעמקים’ אקרא לה.

ברוח של גבורה זו צריך לפעול בקרב העם ובטוֹן של גבורה זו צריך לדבר אל העם, אל כל העם, החל מהנפשות היותר מצומצמות וגמור בנפשות היותר גדולות ועמוקות. ואז, אם יהיו הדברים נשמעים ואם לא יהיו נשמעים, – הדברים כשהם לעצמם יהיו חיים ומלאים וכאילו ימלאו את החלל הריק, וסוף פעולתם לבוא.

לגבורה של ‘ממעמקים’ אנחנו זקוקים עתה, ולא רק עתה.

תרע"ט (1919)

[א]: לאומיות וסוציאליות

בבואנו לדון על עבודתנו מעתה, מהרגע ההיסטורי, שאנחנו חיים בו, עלינו קודם לבקר מחדש את שאיפתנו הלאומית היסודית לאורו של הרגע ולברר לעצמנו בירור גמור, מה בעצם אנחנו מבקשים בתור עם מעצמנו, ומה יש לבקש על פי מה שמחייב ועל פי מה ששולל הרגע החי, ההיסטורי, שהעמיד לפנינו את שאלת עבודתנו הלאומית בצורה חדשה.

מאליו מובן, כי אין לברר בירור מספיק, מה הרגע הזה לנו, מבלי לברר תחילה, מה הרגע ההיסטורי הזה בכלל.

חיים אנחנו ברגע היסטורי גדול, – קריאה זו נשמעת מכל הצדדים. אבל השאלה היא: באיזה מובן גדול?

רגעים גדולים, ששינו את מפת הארץ וחידשו פני המדינות והעמים, היו בהיסטוריה האנושית הרבה. כך היו כל התקופות של כל הכובשים הגדולים, החל מהכובשים האשוריים והמצריים וכלה בנפוליון הראשון. אולם יש עוד רגעים היסטוריים גדולים – והמה מעטים – שהעמידו את האנושות התרבותית על פרשת דרכים ונתנו מהלך חדש לרוח האנושית. הלא המה הרגעים של צמיחת דתות חדשות. כך היה, יש לחשוב, הרגע של צמיחת דת ישראל, אם כי אנחנו יודעים על אודותיו רק עד כמה שזה נוגע לנו. וכך היו בזמנים יותר קרובים אלינו הרגעים של צמיחת הדת הנוצרית והדת האיסלמית, שכוח תנועתן בקרב האנושות התרבותית וכוח פעולתן על הרוח האנושית (אם לטובה או לא לטובה – זאת היא שאלה אחרת) ידועים לנו למדי. מובן, כי גם הכיבושים הגדולים והשינויים, שבאו לרגלם בחיי העמים והמדינות, השפיעו הרבה על רוח האדם, כמו שגם צמיחת דת חדשה השפיעה במידה ידועה על מצב העמים והמדינות. אולם ההבדל – יסודי. השינויים, החליפות והתמורות או גם המהפכות, שחוללו הכיבושים הגדולים בחיי העמים, היו שינויים מדיניים או גם חברותיים. הם יכלו להשפיע על הרח האנושית רק מצדה הפנה כלפי חוץ, לצד החיים הקיבוציים של האדם, לצד היחסים החיצוניים, המעשיים בין העמים והמדינות וגם בין אדם לחברו, ורק באופן לא ישר ולא רק בנטייה ידועה הביאו לידי תסיסה את הרוח האנושית גם מצדה הפונה כלפי פנים, לצד החיים הנפשיים ולצד הטבע, וגם זה בעיקר בקרב יחידים. לא כן הרגע של צמיחת דת חדשה. פה – התעוררות אנושית-קוסמית, מהפכה ברוח מוחלטת, מחיקת החשבון הישן והתחלת חשבון חדש עם כל החיים והעולם, יחס חדש, אם בהכרה ברורה או לא, אל עצם הטבע, אל עצם ההוויה, אל עצם מקור החיים הגופניים והרוחניים כאחד, ומכאן ממילא – יחס נפשי חדש אל האדם. וכל זה לא בצורת תסיסה ברוחם של יחידים, כי אם בצורת תנועה קיבוצית כבירה.

עם איזה משני מיני הרגעים האלה יש למנות את הרגע, שאנחנו חיים בו?

מובן, כי דת חדשה לא תצמח היום. ולא עוד אלא שגם ביחסנו הפשוט, האנושי, אל הטבע אין לראות מקום לשינויים ולחידושים. היחס כבר קבוע במסמרות ומעובד על פי כל הרצפטים של המדע עד שנתאבן ומושבע בכל ההשבעות והלחשים של האסתטיקה, שלא יחזור לסורו, לחיותו. נמנו וגמרו, כי הטבע הוא פועל עיוור, ועלינו רק לשאוף להכיר את כוחותיו ולמשול בו, והאסתטיקה אישרה וקיימה את הדבר בהוסיפה, כי הוא גם צייר ומנגן עיוור, ודווקא במקרה צייר ומנגן לא רע, שציוריו ומנגינותיו יש בהם כדי להסיח דעת במקצת מהמרירות והתפלות שבחיים, הבאות מתוך פעולתו העיוורת, וביחוד כשהיא, האסתטיקה, מפיחה בהם רוח חיים בכוח האמנות. ובכל זאת כל עוד חי בקרב האדם אותו הדבר, שקוראים לו נפש, עוד לא נגמר החשבון בין האדם והטבע. ולא עוד אלא שזו העלובה, הנפש, זו המכונה להרגשה ולהכרה, להנאה ולצער, כפי שהדין נותן בזמננו לחשוב, מעיזה לחשוב, מעיזה להרגיש, כי החשבון עוד לא התחיל, וכי דוקא עתה, אחרי שהאדם כבר הכיר כל כך הרבה את הטבע, עליו לבקר את כל חשבונותיו הנפשיים עמו ולהתחיל חשבון חדש, חשבון מושכל ונפשי, נאור וחי כאחד.

היש לראות דבר-מה מעין זה בכל התנועה הכבירה של הרגע החי? היש לראות בה התעוררות הרוח האנושית עד היסוד, עד ליסודה הקוסמי? המתכונן לפחות מקום להתעוררות כזו?

השאלה כשהיא לעצמה כל כך רחוקה מרוח זמננו, עד כי אין לבקש עליה תשובה חיובית. אבל יש, כמדומה, לציין סימפטומים אחדים. התנועה הבולשביסטית( ¹), למשל, עד כמה שאנחנו יכולים לשפוט עליה מרחוק, עומדת לכאורה על אותם היסודות, שעומדות עליהם יתר התנועות הסוציאליסטיות, ואין לראות לה יסוד אנושי-קוסמי, שאיפת הרוח האנושית מתוך עצם יסודה הקוסמי להיתקן ולהתחדש. אולם לעומת זה אתה רואה בה שלילה גדולה, חיה, כבירת-כוח, הופכת הפכה וולקנית לא רק את הסדר הקיים, כי אם גם את כל המסור והמקובל, ועם זה – דרישה תקיפה להעמיד את הכל על העבודה, שיש בכל אופן יחס קרוב בינה ובין הטבע. פה אין, כמובן, להגיד דבר ברור ובטוח, אבל יש הרגשה, כי פה דבר-מה יותר עמוק משאיפה חברותית ומדינית, כי פה, בשלילה הזאת, כוח חיים כזה, שאין דוגמתו ביתר השלילות המהפכניות, כי פה פועלת הרוח הלאומית, רוח העם הרוסי הרחבה והעמוקה, למרות חולשותיה ופראותה (ואולי פועלת פה במקצת גם הרוח היהודית) יותר ממה שפועלת הרוח הסוציאלית והפוליטית. יש הרגשה, כי ההרקה הווּלקנית, שהשלילה המוחלטת מריקה את הרוח בפעם אחת מכל מה ששימש לה מלפנים יסוד קוסמי, אי-אפשר לה שלא תעורר ברוח הרוסית הסוערת, התוססת, התוהה והמבקשת, פעולה חוזרת כבירה, תביעה תקיפה מהמחשבה החיה, היוצרת, למלא את הריקניות. ומכאן אולי לא כל כך רחוק לבקשת חשבון חדש עם החיים והעולם, לצמיחת חיוב אנושי-קוסמי חדש( ²) (וגם המלחמה, שכמעט כל האגרוף העולמי נלחם עתה בבולשביזמוס, דוחפת את הרוח ואת המחשבה לעומק), מה שאין כן ביתר התנועות הסוציאליות, שגם שלילתן מבחינה זו אינה עמוקה ביותר, והעיקר – אינה חיה וכבירת כוח ביותר והנה רחוקה מאוד מהיות לה ערך אנושי-קוסמי.

אבל דבר אחר יש לציין כמעט בכל הזרמים שבתנועה הסוציאליסטית – שהם הולכים ומתקרבים אל הלאומיות, מבקשים פשרות עם הלאומיות. מה זאת אומרת? יש לחשוב, כי טעות היא בידי הרואים בזה אות, כי סוף סוף תימצא הפשרה הנכונה בין שתי אלה, בין הלאומיות והסוציאליות. פה אין שום פשרה אפשרית, – פה אפשרי רק מעבר אטי, בלתי מורגש, מסוציאליות ללאומיות בצורה חדשה. עד כמה פה הניגוד יסודי, לא קשה לראות, אם להתבונן קצת בשתי אלה מקרוב.

בלאומיות יש מומנט קוסמי, כאילו תאמר: רוח הטבע של ארץ מולדת האומה, שנתמזג ברוחה של האומה. וזה עיקר. זהו מקור החיים והיצירה, מקור השפע העליון של האומה, ובזה ההבדל בין אומה, גוף קיבוצי חי ויוצר, ובין חברה, גוף מיכני מתנועע ועושה. כעין הארה לזה, עד כמה המומנט הקוסמי עיקר בלאומיות, יש למצוא בקיבוץ של ארצות הברית באמריקה. כמדומה לך, ממלכה עומדת לגמרי ברשות עצמה, גדולה, עשירה, קיבוץ אנושי גדול, חי, פעיל, תקיף, – אבל כלום אומה הוא הקיבוץ הזה, אומה מיוחדת, עצמית? כמדומה, כי קשה לענות על השאלה הזאת בחיוב. מדינת ארצות הברית עומדת ברשות עצמה במובן המדיני ובהרבה מובנים אחרים, אבל במובן הרוח הלאומית, העצמות הלאומית של הקיבוץ האנושי שבה היא, אפשר לומר, עד היום קולוניה אנגלית. למרות התקופה הארוכה של כמה מאות שנה, שעברה על הקיבוץ הזה באמריקה; ומי יודע, כמה מאות שנה צריכות עוד לעבור עליו, עד שיהיה לאומה מיוחדת, אמריקאית לגמרי (ובזה יש לחשוב, מתבארת העובדה, שבחיי הקיבוץ הזה יש כל כך הרבה מיכניות), מובן, כי יש הבדלים ידועים, אולי גם הבדלים גדולים בין בני אנגליה ובין בני אמריקה, אבל לא אותו ההבדל היסודי, שיש בין בני אומות שונות, למשל, בין גרמנים ובין צרפתים, או אפילו בין רוסים ובין פולנים, שהם מגזע אחד וגם קרובים במקום.

זה כוחו של המומנט הקוסמי שבלאומיות. אחרת לגמרי היא הסוציאליות, הסוציאליות נולדה מתוך תגבורת המדע והטכניקה, מצד אחד, והקפיטליזמוס – מצד שני. היא, יש לחשוב, בת בין השמשות, בת המעבר מצורת-חיים לאומית אחת, מצורת החיים, שעמדה על הרוח של ימי הביניים ובכלל של ימי הילדות והנערות של האנושות, על הרגשות, האמונות והדעות של הבערות, לצורת-חיים לאוּמית חדשה, מושכלת וחיה כאחת. היא ההפך הגמור מהלאומיות, היא עומדת כולה על הטכניקה והעשייה, בעוד שהלאומיות עומדת על החיים והיצירה. ולפיכך היא כל כך ברורה וחלקה, כל כך קלה להיות מובנה בכל חלקיה, כל כך נוחה לשימוש, לבאר בה את הכל בחיי האדם, כל כך יפה מכוונת לתפקידה ממש – מכונה, מה שאין להגיד על הלאומיות, כשם שאין להגיד את זה על עצם החיים. ומטעם זה העמידה הסוציאליות את תיקונם ואת חידושם של החיים האנושיים בעיקר על תיקון הסדר החברותי ולא על תיקונה וחידושה של רוח האדם. מובן, כי פה יש פעולה הדדית, חוזרת, בזה לא יכחש שום מוח חושב. אבל ההבדל הוא במה שמבליטים יותר, במה שעושים עיקר. הסוציאליות עשתה עיקר את החיים החיצוניים, את הגורמים האובייקטיביים של החיים, שהם, במידה שיהיו מתוקנים, לא רק ישביחו את החיים, כי אם גם יתקנו את האדם, ולא התחשבה במידה מספקת עם הגורמים הסובייקטיביים של האדם. ובזה גרמה לטשטוש הצורה של האדם (כי על כן כל כך מרובים מטושטשי הצורה בקרב חסידי הסוציאליות, שעל הרוב אין להם בעולמם אלא ד' אמות של הלכה). וגם בזה הבדל יסודי בינה ובין הלאומיות, העושה לעיקר את האדם, את העצמות האישית והלאומית, את ‘צלם האלהים’ שבאדם. ומטעם זה עצמו לא ריכזה הסוציאליות את שדה מלחמתה בקפיטליזמוס בתוך העם, ששם היה מתבלט כוחה של העבודה לא רק בתור כוח כלכלי בלבד, כי אם בתור כוח יצירת החיים של העם בכלל, והיתה המלחמה מכוונת בכלל ובכל פרטיה לא רק נגד ניצול העובדים, כי אם גם נגד ניצול העם, נגד ניצול כוח העם, שהקפיטל עושה בו לא מה שנחוץ יותר לעם, כי אם מה שמביא יותר ריוח לבעליו, ובאופן כזה גופו היתה מתבלטת גם פרזיטיותו וחולשתו של הקפיטל, שאין לו בעצם שום כוח חיוני, ואינו עומד אלא על חולשתם (הכלכלית וגם הרוחנית) של העובדים. היא העבירה את המלחמה לשדה בין-לאומי, לשדה פעולתו של הקפיטל וכוח פעולתו של הקפיטל, ובזה כאילו הריקה או הפשיטה את העבודה מתכנה החיוני, מכוחה הלאומי, ועשתה אותה לכוח מיכני, ההולך אחרי הקפיטל, שאין לו, כאמור, שום כוח חיוני,ואין לו לפי זה שום צורה לאומית ושום חשבון לאומי או אנושי מלבד חשבון הכיס של בעליו.

ולא לחינם העמידו את הסוציאליות על המטריאליות ועל מלחמת המעמדות. דבר זה בלבד, שמייסדי הסוציאליות העמידו את כל החיים ואת כל מלחמת החים האנושיים על צד אחד, מראה ברור, כמה מן המחשבה הטכנית יש כאן. הלא צריך שיהיה סוף סוף ברור, כי כל השמות המפורשים האלה: מטריאליות, אידיאליות, גשמיות, רוחניות יש להם אולי מקום בחקירות המוח הקר או בציורי הדמיון הנלהב, אבל לא בחיים. בחיים אין חומר בלי רוח ואין רוח בלי חומר. כן הוא בחיי כל גוף חי, וכן הוא בחיים הקיבוציים של גוף קיבוצי חי, במידה שהוא חי ובריא. זהו הקריטריון של החיים: כנגד כל אטום של חומר – טיפה של רוח, וכן להפך, כנגד כל טיפה של רוח – אטום של חומר. נטייה מזה לאחד הצדדים, לאיזה צד שהוא, היא אנומליה. ליקוי החיים. וזהו, אפשר כמדומני לומר, גם הקריטריון של כל מוסריות, של כל מידה נכונה וגם עליונה. אף אמנם לא המטריאליות הוא הדבר הדוחה שבסוציאליות. כמו שחושבים רבים מהמרגישים את הדחייה (הרי יש בה גם זרמים לא מטריאליסטיים), כי אם המיכניות שבה. את המיכניות הזאת אתה מרגיש בכל מעשיהם וחייהם המפלגתיים של חסידי הסוציאליות וגם בכל מה שהם כותבים. דומה אתה לפעמם ורוצה לראות שם מרחב, מעוף שירה, אבל כשאתה מתבונן בדבר מקרוב, אתה רואה, כי זה מרחב של תערוכה גדולה, של שדה מלחמה גדול, של כר נרחב לתהלוכה חגיגית גדולה, אבל לא מרחבו של עולם; מעוף של אווירון, של צפלין משוכלל, עם כל השאון והרעש שלהם, אבל לא מעוף של נשר, אף לא של יונה, ואפילו לא של צפור דרור קטנה; שירה של גרמופון, של מכונה לשירה מצוינה, אבל לא שירה של נפש אדם חיה.

כללו של דבר: בין הלאומיות ובין הסוציאליות יש ניגוד יסודי, סתירה, שאין לישבה. עקביים הם בודאי אותם הסוציאליסטים, המתנגדים בכל תוקף ללאומיות. ולא לחינם היו מייסדיה הראשונים של הסוציאליות, שעלו בלי ספק ברוחב דעתם ובעומק מחשבתם על כל תלמידיהם וחסידיהם הבאים אחריהם, מתנגדים קיצוניים ללאומיות, שראו בה סתירה מוחלטת לסוציאליות. אלא שהחיים דורשים אחרת, אבל צריך להבין את דרישתם. הם דורשים, יותר נכון, הם בוראים שלא מדעת בעלים, ואולי גם בניגוד גמור לשאיפתם, מעבר אטי, לא-מורגש מסוציאליות ללאוּמיות בצורה חדשה, מתאימה לרוח החדשה ולמחשבה החדשה של זמננו. ואולי מותר לומר, כי זו חולשתה של התנועה הסוציאלית, שהיא אינה הולכת בהכרה ברורה בדרך זו, כי אם שואפת דווקא ללכת בדרכה המפלגתית, המיכנית.

מה תהא צורת הלאומיות החדשה? את זה אין כמובן, להגיד. פה אין מקום לתכניות, לסלילת דרכים. זהו דבר שבחיים. החיים הולכים בלי דרך, מתחדשים ומחדשים בלי תכנית. כל צעד מצעדיהם הוא עצם ההתחדשות והחידוש. לא ביום אחד תיעשה ולא בדרך ישרה תלך יצירת הצורה. ימים ידברו. רק אחת אפשר, כמדומה, להגיד, כי היא תהיה יותר קרובה אל הטבע, יותר נפעלת, יותר מחוּיה במומנט הקוסמי. רמז לזה יש לראות באותן המסקנות, שהמלחמה הכריחה את העמים הלוחמים להוציא מתוך העובדה, שכלכלתם ויתר צרכי חייהם ההכרחיים היו באים להם ברובם מארצות אחרות. העמים המתוקנים, יש לחשוב, ישאפו מעתה להתרכז יותר כל אחד בארצו, לבקש את פרנסתו ואת כל צרכיו בעיקר בארצו, מיד טבע ארצו. זה, יש לחשוב, יקרב את האדם אל הטבע וילמדהו לקחת מה שיש לקחת ממנו לא רק בחומר, כי אם גם ברוח. האדם, יש לחשוב, ימצא בטבע מצד זה, מצד החיים, מה שלא פילל למצוא בהסתכלו בו מתוך אספקלרייתו הבהירה, אבל הצרה, המצומצמת של המדע. העמים יהיו יותר עצמיים, יותר עשירי העצמות ועמקי העצמות, – וזה אינו אומר כלל: יותר אגואיסטיים. זהו ממש ההפך. האגואיזמוס (כפרטי כלאומי) הוא צמצום, עניות העצמות וטמטום העצמות, – שאיפה להתעשר על חשבון עצמותם של אחרים, לראות חיוב לעצמו בשלילת ערכם של אחרים. בעוד אשר האישיות, האינדיבידואליות (גם כן כפרטית כלאומית) היא עצמות עשירה, עמוקה, מפולשת לחיי כל מה שקיים והוֹוה, להתעשר מחילופי חיים ויצירה. היא אוניברסאלית במידה שהיא עצמית (משל אחד מהרבה, עד כמה האינדיבידואליות, הלאומיות והאוניברסאליות קשורות בקשר חי ותלויות זו בזו, יש לראות בנביאים הקדמונים, שאין כמוהם אינדיבידואליסטים ואין כמוהם לאומיים ואין כמוהם אוניברסליסטים). ובמידה שיהיה העם יותר עצמי, בה במידה ידאג קודם כל לחיי כל עצמו, לבריאותו ולהתחדשותו של כל עצמו, ידאג, כי בכל בניו יהיו בריאים ושלמים, חיים ויוצרים, ולא שהאחד יחיה על חשבון אחרים. אז תהיה המלחמה במנצלים, בעושקים וחומסים לא מלחמת המעמדות, כי אם מלחמת העם בפרזיטיו. וזה הבדל יסודי,. ואז ידע העם, כי כשם שאיש פרטי צריך להיות ישר, לראות אח בחברו האדם ולהתנהג עמו במידת האחווה הנאמנה, כשם שאיש פרטי זכאי בספירות העליונות של החיים ואחראי לספירות העליונות של החיים, כן חייב גם העם להיות ישר ביחס לחבריו העמים, לראות בהם אחים ולהתנהג עמהם במידת האחווה הנאמנה, וכן גם הוא זכאי בכל מה שזכאי, ואחראי בכל מה שאחראי האדם הפרטי. אז יראה העם ויראה כל אדם פרטי חושב ומרגיש, כי אי-אפשר לאדם פרטי להיות אדם, כל זמן שעמו, יוצר חייו הממשיים, הוא חיה טורפת, יראו את האבסורד ואת הכוח המשחית שבדבר, שאין עתה עינים או שאין רצון לראותם.

מובן, כי כל האמור בזה אינו אלא בגדר של הרהורים לתוך העתיד המכוסה בערפל, של מחשבה מגששת, של השערה רחוקה או של הרגשה עמומה, של הלך-נפש, של מעוף רוח, ואין להניחו בתור יסוד לבנין עולמנו הלאומי, אין להעמיד עליו את עבודתנו הלאומית מעתה. ואולם אני גם אינני חושב לבקש בזה יסוד, – אני רק חפצתי להראות למי שצריך ראיה מבחוץ, כי גם מצד זה יש לראות מקום או לפחות אין לראות סתירה ליסוד עולמנו הלאומי. היסוד ישנו בעין במקום אחר, – היסוד הוא בנו בעצמנו.

עצמותנו הלאומית

חושב אני, כי כדאי לכל אחד מאתנו, בני עם ישראל, וגם חובה עלינו להתבודד רגע כל אחד בפינתו, להשתחרר רגע מכל השפעה שהיא, מכל השפעה מבחוץ וגם מהשפעת עברנו אנו ולשאול את עצמנו בפשטות גמורה, ברצינות גמורה ובאמת גמורה: מה בעצם אנחנו מבקשים בעבודתנו הלאומית? מה אנחנו מבקשים בארץ-ישראל דוקא? למה לנו להיבדל מתוך העמים, שחיינו בקרבם כל ימינו, להתרחק מהארצות, שנולדנו בהן, שהטביעו את חותמן על רוחנו, שהשפיעו עלינו משפען העליון? למה לא נשתתף השתתפות בלתי אמצעית עם אותם העמים בעבודתם הגדולה לעתידה של האנושות?למה לא נתבולל לגמרי באותם העמים? מה מעכב? הדת הרי אינה בזמננו מעכבת תקיפה. בזמננו יש אפשרות לחיות בלי דת. ומי שעומד דווקא על הדת יוכל לקוות, כי בעתיד לא רחוק כל כך תהיה בקרב העמים חירות דתית גמורה. בכל אופן התקווה לחופש כזה הרבה יותר קרובה מהתקווה לגאולה לאומית שלמה. וגם העבודה להשגת חופש כזה הרבה יותר קרובה. ויוכל אז אדם מישראל, אם ירצה בכך, להיות רוסי, גרמני, צרפתי וכו' בן דת משה ולהרגיש את עצמו טוב מאוד, כמו שהדבר נוהג גם היום, בעוד ההרגשה המלווה אותו אינה נעימה ביותר. הטענה כי הדבר הוא בגדר הנמנע, כי אי-אפשר לנו להתבולל, הרי היא, במחילה, פשוט סופיזמוס. מדוע יכלו כל העמים הקדמונים להתבולל, ומדוע לא נוכל אנחנו, אם רק נרצה, אם רק נסכים לדבר, אם רק לא נתעקש להתנגד לו בכל תוקף? איזה רעיון סופיסטי לראות בשלילה, בשלילה בטלה, ריקה, באי יכולת למות, יסוד קיומה של אומה, ועל יסוד זה להתעקש ולבלי לתת למות מיתה לאומית לבני האומה שרוצים בכך! אף אמנם רואים אנחנו, כי ההתבוללות הולכת או לפחות הלכה עד הזמן האחרון הלוך והתגבר בקרבנו למרות כל הסופיזמים ממין זה. ולמה לנו איפוא להתקומם נגד זה, למה לנו לעמוד נגד הזרם ולשחות נגד הזרם, למה לא ניתן לזרם שישא אותנו אל אשר ישא?

אומרים: לאומיות. אבל השאלה היא: מה היא לאומיות? ומה היא לאומיותנו אנו המשונה, שאינה חיה ואינה נותנת לנו למות? מה כוחה? ארץ הרי אין לנו. הלשון? אבל הרי גם לשון לאומית אחת חיה אין לנו, או שיש לנו כמה לשונות לא לאומיות. הדת? אבל הדת הלא הולכת ויורדת, – ומה יענו אלה, שאינם דתיים? אלא מה הוא אותו הדבר המשונה, העקשני, שאין אתה תופסו, שאינו רוצה למות ואינו נותן למות?

חושב אני, כי לעצמו, אם רק יעלה בידו להיות רגע עצמי לגמרי, חפשי, מכל השפעה זרה, לא יתבייש אדם מישראל ולא יתקשה להודות, כי יש בו דבר-מה מיוחד, עצמי, הלוחם על קיומו העצמי המבקש דרך לבוא לידי גילוי בצורה עצמית.

זו היא עצמותנו הלאומית – אותו המומנט הקוסמי, שדובר בו למעלה, בצירוף המומנט ההיסטורי – שהיא אחד מהיסודות העיקריים של ה’אני' האישי של כל אחד מאתנו. העצמות הלאומית זוהי כעין נוסח מיוחד, לאומי, של צירוף הכוחות הנפשיים (וגם הגופניים) של האדם, אשר מתוכו נמצא לכל אחד מבני האומה סגנונו הנפשי המיוחד, האישי. דומה הדבר מצד מה לנוסח או לסולם המוסיקלי הלאומי, אשר כל אחד מבעלי הכשרון המוסיקלי שבאומה מוצא בו את סגנונו המוסיקלי המיוחד, האישי. ה’אני' הלאומי, אם להמשיך את ההשוואה הלאה, הוא כעין קול מצורף, מאוחד וממוזג של מקהלת משוררים, אשר כל קול וקול יש לו אמנם ערך בפני עצמו, והוא העיקר, אבל הקול הקיבוצי המצורף רק מתעלה על ידי כך, על ידי זה שלכל קול יש ערך בפני עצמו, ובמידה שיש לו ערך בפני עצמו. וכן יתעלה ערכו של כל קול בפני עצמו, במידה שצירופו עולה יפה עם יתר הקולות המצורפים.

המומנט הקוסמי שבעצמות הלאומית הוא החסר לנו בארצות הגולה ואותו אנחנו מבקשים בארץ-ישראל. בארצות הגולה פועל בנו רק המומנט ההיסטורי, הכולל בקרבו את המומנט הקוסמי כאילו בצורה מגובשת. הוא, המומנט ההיסטורי, הוא המקיים אותנו ואינו נותן לנו למות, אבל גם חיים אינו יכול לתת לנו. שם, בארצות הגולה, אנחנו בהכרח מחוסרי חיים ויצירה לאומיים (ומבחינת העצמות האישית – גם אישיים), פרזיטים בחומר ואולי עוד יותר ברוח. שם עצמותנו הלאומית בהכרח מצומצמת, מצומקת עד להשחית, ובאין לה יניקה ממקור חייה בלי אמצעי, היא בהכרח יונקת או מעברנו אנו ומצטמקת יותר ויותר או ממקור חייהם של אחרים והולכת ומיטשטשת ומתמוגגת ברוחם של אחרים. שם הנפש הצעירה משלנו, המתעוררת לחיים, המבקשת בחיים איזה תוכן, נוטה בהכרח יותר לסוציאליות, שאין בה מומנט קוסמי כלל, מאשר ללאומיות. ובזה, מתבאר החזיון המתמיה לכאורה, שהסוציאליות, אשר צמחה מתוך חייהם של אחרים, הרבה יותר נפוצה לפי הערך בקרבנו ויש לה בקרבנו חסידים יותר נלהבים, והעיקר, מתנגדים ביתר קנאות ללאומיות מאשר בקרב העמים, שחייהם הולידו את התנועה הסוציאלית ויש לה בקרבם בכל אופן יותר קרקע טבעי מאשר בקרבנו. ועד היכן הגיעה בקרבנו הקנאות לסוציאליות נגד הלאומיות, ועד היכן הגיע האבסורד שבקנאות זו ראינו לפני שנים אחדות (בערך 12–13 שנה), כשהיינו פוגשים צעירים עובדים בארץ-ישראל, דוגלים בשם ציון – ומתנגדים בכל תוקף, בכל כוח הדיאלקטיקה שלהם, ללאומיות. עד שבאו החיים של האחרים, של העמים החיים חיים משש, והכריחו את הבית-דין הגדול של הסוציאליות להתיר עלובה זו, את הלאומיות, לשוק.

חיים אנחנו מבקשים, לא פחות ולא יותר, חיים שלנו ממקור חיינו, מטבע ארצנו, פרנסת הגוף ופרנסת הרוח. כוח חיוני ושפע עליון מן המקור החי, הזה. באים אנחנו אל ארצנו להיקלט בקרקענו הטבעי, שנעקרנו מתוכו. לינוק בשרשינו מן המזון אשר באדמה ולשאוף בעלינו מן המזון אשר ברוח ומכוח היצירה אשר בקרני האור. אולם אם העמים האחרים, החיים על אדמתם, יכולים לחיות איך שהוא, – אנחנו, שנעקרנו משרשנו, מוכרחים להכיר את הקרקע ולהכשיר את הקרקע, שאנחנו באים להיקלט בו, לדעת ולהבין את תנאי האקלים, שאנחנו באים לצמוח ולפרוח בו, ולעשות פרי. אנחנו, הקרועים מהטבע, אנחנו, ששכחנו כבר את טעמם של חיים טבעיים, – אנחנו מוכרחים, אם חפצי חיים אנחנו, לבקש יחס חדש אל הטבע, להתחיל חשבון חדש עמו. אנחנו, שהיינו הראשונים שאמרנו: ‘כי כל העמים ילכו איש בשם אלהיו’, ‘לא ישא גוי אל גוי חרב’ וחדלנו מהיות עם, – אנחנו בבואנו לקבוע מחדש את מסלולנו בגלגל החיים של העמים החיים, מחויבים לדעת למצוא את מסלולנו הנכון, מחויבים לברוא עם חדש, עם-אדם, שיש לו יחס אנושי אחוותי אל יתר העמים, שיש לו יחס עליון, יחס של חיים ויצירה, אל הטבע ואשר בו. כל כוח היסטוריתנו, כל הצער שנתגבש בנשמתנו הלאומית, כאילו דוחף אותנו לצד זה, כל החלל התהומי הריק, שנתהווה בנשמתנו להיותה קרועה ומרוחקה מהטבע, כאילו תובע את זה. ואת הדחיפה האחרונה, המכרעת, כאילו נותן לנו הרגע החי, שאתה מרגיש בו העקת שאול של שעבוד נעלם ופרפורים כבירים של חירות אנושית מקשה להיוולד, מרגיש שמתרחש דבר-מה חדש בעולם הגדול וגם בעולמנו אנו, הבאים כביכול להיוולד מחדש, והרי הוא כאילו אומר: אתם צריכים להיות הראשונים.

וגם הדבר הזה אינו צריך ראיה, גם הדבר הזה בלבנו ובנפשנו הוא, ואנחנו בעצמנו בלי אמצעי התחלנו בו. הן חיים אנחנו בתוך הטבע, עובדים בתוך הטבע, מבקשים צורות עבודה חדשות, צורות חיים חדשות, מבקשים דרכים לחדש את כל חיינו הלאומיים. אלא מה יש לעשות בנידון דידן? הן לא מתוך ספרים ולא מתוך חקירות עיוניות, לא על פי תכניות מחוכמות ולא בגבורת הפוליטיקה העליונה נלמד להתקרב אל הטבע, ולחדש את יחסנו אל החיים והעולם, לברוא את עמנו בריאה חדשה ולבנות את בניננו הלאומי, – החיים יקרבונו וילמדונו, החיים יחדשונו ויורונו לבנות את בניננו. הנה עשינו צעד, צריך, כמדומה לך, רק לפקוח את העינים, – והנה הדרך פתוחה וגלויה לצעד שני, וכן הלאה. אבל זו המבוכה וזו החולשה: אין עינינו אל אשר לפנינו ואין נפשנו אל חיינו פה, באשר אנחנו חיים ועובדים. עינינו פונות לכל הצדדים, משוטטות בכל הארץ; מוחנו מלא השקפות עולם (על הרוב ברושוריות) מכל המינים, קבועות במסמרות או תועות בין השמים ובין הארץ או סתם דעות זכויות מן ההפקר עם יצירי דמיון מהַפְנטים; בנפשנו תוהו-ובוהו של התמכרות, שאיפות, תביעות על פי שבלונה ידועה ושל שלילת כל התמכרות, כל שאיפות, כל תביעות על פי שבלונה אחרת ידועה, ומצד אחר – זעזועים, געגועים, סערות, טיסות-רוח חולניות לשם שמים, לשם מוחין דגדלות, לשם רחבות הנפש. והכל מעולמותיהם של אחרים, מהרוחות והזרמים שבחייהם של אחרים, מהשפעתם, הקרובה או הרחוקה, של כל אלה. ‘ומה תיתנה ומה תוספנה לנו הקטנות, שאנחנו עושים פה וחיים פה! תנו לנו מרחב, מקום לפרוש כנפים, לפרנס את רוח הגבורה, מקום למסירות נפש, לעבודה לאומית ואנושית רחבה’ וכו' וכו', כידוע. דומים אנחנו הרבה לאדם עובד, כשכל גופו מופנה לצד שכנגד עבודתו ורק ידיו נטויות לאחוריו, לעבודתו.

כמה, למשל, מאתנו התקרבו צעד חשוב אל הטבע, אל הארץ ואל העם אשר עליה? כמה מאתנו יש להם יחס חשוב (מלבד היחס של בעל משק או של פועל) אל השדה, שאנחנו עובדים, אל הצמח, שאנחנו מצמיחים, ואל הצמח בכלל, אל כל הטבע, המשגיח עלינו בפנינו והמשתתף עמנו בעבודתנו שלא בפנינו, אל הבהמות, שאנחנו מעבידים, ואל החי אשר סביבותינו בכלל וכו' וכו'? כמה מאתנו התעניינו להכיר מקרוב את אחינו יושבי הערים, את הצעירים עם הזקנים יחד, לדעת את חייהם, להיכנס לתוך חייהם ולעבוד בקרבם עבודה לאומית ואנושית? ואפילו במושבות שאנחנו עובדים או עבדנו שם, כמה מאתנו ביקשו בפשטות, בלי הרוח המפלגתית הידועה, לקבוע עם התושבים יחסים רצויים ולעשות מה שיש לעשות כדי לקרב את מי מהם שיש לקרב אל רעיוננו? ומה יחסנו אל הערבים, אשר סוף סוף, אם נאבה ואם נמאן, הם שותפים עמנו בחיים המדיניים וגם החברתיים? מה אנחנו יודעים על אודותם ורוצים לדעת יותר ממה שהאנטישמיים יודעים על אודותינו? ומה עשינו כדי להתקרב בינינו לבין עצמנו, כדי שלא יהיו בקרבנו ‘קלייזלעך’, כדי שנהייה כולנו אגודה אחת של עובדים עבודה אחת? או האם חשבנו על זה, האם רצינו אפילו לשמוע דבר על אודות זה? ועכשיו, כשבאה הפוליטיקה ודורשת גם היא התאחדות, אנחנו מוכנים ומזומנים להתאחד, – אבל על איזה בסיס? לא חס-ושלום פשוט כפשוטו על בסיס לאומי (על בסיס של ‘כלל-ישראל-פוליטיק’!) כי אם על בסיס סוציאלי (יותר נכון, על בסיס סוציאליסטי), או כמו שרוצים התיאורטיקנים שלנו, על בסיס הלאומיות והסוציאליות כאחת – תערובת מין בשאינו מינו, שאין זיווגם, כמו שראינו, עולה יפה כלל, מין תערובת, שאין בה ולא יוכל להיות שום רוח חיים, אבל יש ויש בה מיכניות עם כל מה שיש במפלגתיות.

פה לא ראיות חסרות ולא עבודה חסרה, לא מרחב לפרישת כנפים ולא פרנסה לרוח גבורה, – פה חסרה הבנה פשוטה, והעיקר, הרגשה אי-אמצעית פשוטה של מה שלפנינו. הכרת ערך עבודתנו וחיינו פה והכרת חובתנו לעבודתנו ולחיינו פה.

עוסקים אנחנו ביצירה, שאין דוגמתה בכל ההיסטוריה האנושית – בתחייתו ובתקומתו של עם, שנעקר משרשו ונפזר לכל רוח. של עם, שהוא חצי מת, – ויצירה דורשת ריכוזו של כל היוצר ביצירתו. מרכז עבודתנו הלאומית, מרכז האומה הוא פה, בארץ-ישראל, אף על פי שאנחנו קיבוץ קטן, כי פה הוא מקור חיינו. פה, בנקודה המרכזית הזאת, צפון כוח החיים והגידול של עבודתנו. פה נובטת, צומחת ועולה עבודה לאומית ואנושית רחבה מכל המרחבים, שרואים בדמיונם עושי ההיסטוריה שלנו, אלא שהיא גדלה ומתפשטת לרוחב לעומק ולרום מתוכה, בדומה לאילן, הצומח וגדל מתוך גרעינו, ולא מבחוץ. ופה – הכוח המושך את תאי האומה, הפזורים בכל הארצות, להתאחד לגוף אחד חי. ויותר שיהיו חיים בגרעין הצומח הזה, יותר יגדל כוח משיכתו. חובתנו היא איפוא לרכז את כוחותינו, את כל מחשבתנו, את כל רוחנו בנקודה המרכזית הזאת, ואסור לנו להסיח דעת ממנה. אסור לנו לתת את נפשנו על פוליטיקה סותרת את כל אידיאלינו העליונים: בזה אנחנו שלא מדעתנו כופרים בעיקר עצמותנו, שאנחנו באים להחיותה. כמו כן אסור לנו להתקשר עם הפרולטריון העולמי, עם האינטרנציונל, שעבודתם ודרכם מתנגדות ביסודן לעבודתנו ודרכנו אנו, כמבואר: בזה אנחנו לוקחים מעבודתנו את נשמתה וקורעים אותה לשני קרעים שאינם מתאחים, ושוב אנחנו כאילו מופנים החוצה ועובדים בידים נטויות אחורנית, אם לא לומר, כי אנחנו סותרים בימיננו מה שאנחנו בונים בשמאלנו. ואפילו עם פועלים משלנו, כל זמן שהם בחוץ לארץ, אין לנו להתקשר בתור פועלים. פועלינו בחוץ לארץ הם אחינו בני עמנו ככל יתר היהודים שבחו"ל, ויכולים אנחנו להתאחד עמהם, ביחד עם היהודים מיתר המעמדות, הנאמנים לשאיפתנו היסודית על בסיס לאומי, לא פחות ולא יותר, כמה שאנחנו מכבדים את העבודה ואת העובד בכלל. פה יש לנו ממי לקבל השפעה – מעצם טבע ארצנו, מעצם החיים בתוך טבע ארצנו, מעצם עבודת היצירה, שאנחנו עסוקים בה, ואין לנו לקבל השפעה מכרעת מן החוץ. אנחנו שואפים לברוא בארץ-ישראל עם ישראל חדש, ולא קולוניה של העם אשר בגולה, לא המשך הגלות בצורה חדשה. אנחנו שואפים, כי ארץ-ישראל תהיה המטרופולין והקיבוצים אשר ביתר הארצות – הקולוניות שלה, ולא להפך. אנחנו שואפים לחידוש עצמותנו הלאומית, לגילוי עצמותנו העליונה, אבל לשם כך עלינו לתת את כל עצמנו אל אשר לפנינו.

אם יש יסוד לשאיפתנו באותה הצורה, שהיא הובעה בזה, – החיים יגידו. הם יבררו את הדבר משני הצדדים כאחד: אם יש בכלל ממש בעצם השאיפה למצוא יחס חדש אל החיים והעולם ולברוא עם-אדם, ואם אנחנו מסוגלים לגשם את השאיפה הזאת. בכל אופן עלינו, חושב אני, לעשות את שלנו.

[ב]

כל האמור בזה בא לברר את שאיפתנו היסודית ומתוכה – את יחסנו אל נקודתה המרכזית של שאיפתנו ושל עבודתנו להגשמתה, אל ארץ-ישראל ויישובה, ואת חובתנו לנקודה המרכזית הזאת.

מעתה יש לברר את התנאים להגשמת שאיפתנו ומתוכם – את היחס אל נקודות ההיקף של עבודתנו: אל הערבים שכנינו, אל עמנו אשר בגולה, אל העם המושל, אל האינטרנציונל וכו'.

זכותנו על הארץ ויחסנו אל הערבים

התנאים העיקריים להגשמת שאיפתנו הם, כמובן, הארץ והעבודה. אולם, אם עד עתה, עד לפני המלחמה, היה עלינו רק לקנות זכות על האדמה בכוח העבודה, הנה עתה, עם המצב החדש, עלינו לברר עוד לעצמנו (וגם לאחרים) את זכותנו הלאומית על הארץ ואת מצבנו המדיני בתור עם הארץ.

רגילה עתה המימרה, כי אין זכות על ארץ נקנית אלא בדם. זהו אחד הסופיזמים, שקנו להם זכות אזרח בקרב כל העמים, שהצדק המקובל התיר להם להיות חיות טורפות, – אחד השקרים המוסכמים. בדם ואש גוזלים את החירות מעם הארץ ומשעבדים את העם ביחד עם הארץ שעבוד זמני, כל זמן שלא תש כוחו של המשעבד, אבל הארץ נשארת תמיד בפועל בידי היושבים עליה ועובדים אותה. הרומאים, למשל, כבשו בדם ואש ארצות רבות, אבל הם משלו בהן רק כל זמן שהיה די כוח בידם להחזיק את המושכות, אולם משנפלו המושכות מידיהם, נשארו שוב הארצות בידי יושביהן ועובדיהן. או, למשל: פולין נכבשה בדם ואש מיד ליד, אבל נשארה בפועל בידי יושביה ועובדיה. ארץ נקנית בחיים עליה, בעבודה וביצירה. וכך נקנה או נשיב לנו את זכותנו על ארצנו גם אנחנו. יש לנו זכות היסטורית על הארץ, והזכות הזאת נשארה בידינו, כל זמן שכוח חיים ויצירה אחר לא קנה אותה קנין שלם. ארצנו, שהיתה לפנים ‘ארץ זבת חלב ודבש’, בכל אופן מוכשרת לתרבות גבוהה, נשארה שוממה, עניה, שפלה מכל הארצות התרבותיות וגם ריקה (בערך). זהו כעין אישור זכותנו על הארץ, כעין רמז, כי הארץ מחכה לנו. בחיים, בעבודה וביצירה נקנה או נאשר את זכותנו ההיסטורית על הארץ. ובזה גם הקריטריון ליחסנו אל הערבים מבחינה זו. הערבים יושבים על האדמה, ואין אנחנו יכולים לקפח את זכותם ולדחות אותם. אבל גם הם אינם יכולים לקפח את זכותנו על האדמה, שאנחנו יושבים עליה ועובדים אותה. אמנם אנחנו המיעוט, אבל אותה האדמה שקנינו בעבודתנו העצמית, היא שלנו, ואין שום רוב שבעולם יכול לקפח את זכותנו עליה, לקחת מידינו מה שרכשנו בכוח העבודה והיצירה שלנו. השאלה היא בדבר ההתפשטות: למי יש יותר זכות להתפשט על האדמה, שעוד לא נקנתה בעבודה ויצירה. אבל בזה לא הכמות עיקר, כי אם האיכות: כוח החיים והגידול – בדומה למה שיש לראות בממלכת הצמח, – כוח העבודה והיצירה וגם הכוח של מסירות נפש, מי שיעבוד יותר, ייצר יותר, יתן יותר את נפשו, הוא יקנה יותר זכות מוסרית וגם יותר כוח חיוני על הארץ. פה יש התחרות בשלום. ואת הזכות על ההתחרות הזאת בשלום נותנת לנו ביחוד זכותנו ההיסטורית על הארץ. ובזה, יש באמת לצרף אלינו את כל עם ישראל בכל ארצות פיזוריו. הזכות הזאת על ההתחרות בשלום, על ההתפשטות בארץ, היא לא רק זכות הקיבוץ הקטן היושב פה, כי אם זכותו של עם בן שנים עשר מיליון נפש.

פה יש להעיר על טענה אחת נראית כצודקת, הנטענת בפנים של יראת שמים גם בקרבנו. אומרים, כי אנחנו, בבואנו להתיישב פה, גוזלים את הערבים, שהם בפועל אדוני הארץ, שהם כבשו אותה לא מידינו. אולם מה זאת אומרת: אדוני הארץ? אם לחשוב לאדון הארץ את העם, שהשלטון המדיני בידו, הרי אין הערבים אדוני הארץ מכבר, כי קודם היתה הארץ בידי התורכים ועכשיו – בידי האנגלים. נמצא, כי מלבד זכות הישיבה והעבודה אין לערבים גם הם אלא זכות היסטורית על הארץ, ממש כמונו, אלא שזכותנו ההיסטורית היא בלי ספק יותר גדולה. נמצא, כי גם אנחנו לוקחים את הארץ לא מידם. ואם לזכות הישיבה, שהם יושבים בארץ ועובדים אותה, – הרי גם אנחנו יושבים בארץ ועובדים אותה, ההבדל בינינו ובין הערבים הוא איפוא במובן זה הבדל כמותי ולא הבדל איכותי, לא הבדל בכוח הזכות הזאת.

אולם לעומת זה צריכים אנחנו להיות זהירים מאוד ביחסנו אל הערבים, ברכישת קרקעות וכדומה, לבלי לנגוע בזכותם האנושית אף במשהו, לבלי לנשל את העובדים בפועל מאדמתם וכדומה, מוטב לנו, שהאדמה תעלה לנו פי שניים או שלושה או יותר מכפי שוויה, מוטב לנו לפייס את בעלי האדמה האמיתיים, את היושבים עליה ועובדים אותה – אם יש לנו צורך מיוחד באדמתם – בכל מיני פיוסים, העולים בקושי גדול ובעמל רב, כמו להמציא להם אדמה במקום אחר וכדומה, מאשר לנגוע נגיעה כל שהיא בזכותם. בשבילנו אין קצב למחיר האדמה; כמה שהיא תעלה, היא שווה לנו. בכלל החובה עלינו לקבוע יחסים אנושיים אל הערבים, ולא להתייחס אליהם על פי צדדיהם השליליים בלבד, כמו שהאנטישמיים מתייחסים אלינו על פי צדדינו השליליים אנו. מובן, כי לא פה המקום ולא בידי היכולת לברר, איך לסדר את הדבר, – אני רק מציין, כי הדבר דורש סידור ועיון גדול ועמל רב. אולי יש לייסד לצורך זה ועד מיוחדת מאנשים ראויים לכך בכל המובנים, שתפקידה יהיה לסדר את כל הענינים והיחסים שבין היהודים והערבים. היחסים צריכים להיות תמיד, בכל האופנים, אנושיים, אפילו אם היחסים מצד שני אינם רצויים ביותר. ילמדו הם מאתנו, ולא אנחנו מהם. על כל זה היה כדאי מאוד לדון באספותינו, הרבה יותר כדאי מאשר לעסוק בפוליטיקה. הדבר הזה נוגע לנו בלי אמצעי, נוגע בכל אופן לא פחות מאשר האינטרנציונל וכדומה. פה לפנינו, מצד אחד, ענינים ממשיים, מדיניים וחברותיים, ומצד שני, פה לפנינו הלכה גדולה, יותר מזה – מומנט של חיים גדול, פה לפנינו השיעור הראשון והתרגיל הראשון, אי-האמצעי בחיי אחווה בין עם לעם. אולם העיקר הוא גם פה שוב החיים ואנחנו, כל אחד מאתנו, בעצמנו. אם אנחנו נשאף להיות יותר אנושיים, יותר חיים, נמצא את היחס הנכון אל האדם ואל העמים בכלל ואל הערבים בפרט.

כל זה – מצד אחד, מצד זכותנו המדינית – בעיקר מצדה הרשמי, המשפטי – על הארץ עם כל המתייחס לזה. אולם הארץ בתור בסיס לחיים ויצירה באותה הצורה שאנחנו שואפים אליה, אין עליה זכות אחרת ואין קנין אחר תופס בה מלבד הזכות וכוח הקנין של העבודה, שאנחנו עומדים עליה מתחילת בואנו הנה (מובן, כי בחיים הלאומיים יש מקום לעבודות גם לא-גופניות, אלא שהחיים יבררו, איזו מהן נחוצות ובאיזו מידה, מה תהיה צורתן ומה תנאי פעולתן), אלא שמעתה התבלט ביחוד כוחה של העבודה בתור כוח קנין מדיני ביחוד מצדו המוסרי והחיוני, כמו שראינו, כי הארץ היא בפועל תמיד קניין מדיני של העובדים אותה, אפילו בשעה שהעם משולל חירותו המדינית. מעתה יש לנו ‘ציווי מוחלט’ אוביקטיבי, ממשי, מדיני: לעבוד. ובמידה שנעבוד, תהיה הארץ שלנו, ואם לא, – לא יועילו כל ‘בתים לאומיים’ וכל ‘דם ואש’.

מצד זה מעמידים לנו שני התנאים העיקריים להגשמת שאיפתנו: הארץ והעבודה – שתי תביעות עיקריות, מקבילות להם, לשני התנאים העיקריים.

הקרקע ומכשירי העבודה

היסוד הראשון ליצירה לאומית, באותה הצורה שאנחנו שואפים אליה, הוא הקרקע. מכאן – התביעה כי הקרקע יהיה לאומי. ולא רק הקרקע, כי אם גם כל מכשירי העבודה הגדולה והיצירה: בתי החרושת, מסילות הברזל וכו' וכו' צריכים להיות לאומיים. זוהי הדרישה היסודית, שאנחנו צריכים לעמוד עליה בכל תוקף ובכל חומר הדין, בלי ויתורים ובלי פשרות כל שהם. זה צריך להיות העיקר היסודי גם בהסתדרות הכללית של כל יהודי ארץ-ישראל. לזה לא יוכלו להתנגד או יוכלו לא להתנגד גם הדתיים, ‘והארץ לא תימכר לצמיתות, כי לי הארץ’ – גוזרת גם התורה. ויש רק להתפלא, כי באספות שונות, ואפילו באספות של הפועלים, מדברים על השאלה הזאת כאילו דרך אגב, בתוך ‘הפרוגרמות הפוליטיות’ וכדומה, בעוד שהיא הנקודה המרכזית, יסוד היסודות. אנחנו צריכים להתנגד בכל תוקף, להילחם בכל כוחנו נגד קנין פרטי על הקרקע ועל מכשירי העבודה בארץ-ישראל. לצורך זה (וכמובן, רק לצורך זה) אנחנו מתאחדים עם כל מי שמחזיק בדרישתנו זו בארץ ובחוץ-לארץ, עם פועלים ולא פועלים, עם ‘פועלי ציון’ ועם ‘צעירי ציון’, עם הסתדרויות שונות, ואפילו ימניות, ואפילו עם סתם בעלי בתים, אם הם רק תומכים בדרישה זו. ואם יש ספק בנצחונה של הדרישה הזאת, – להילחם עליה בכל תוקף אנחנו בכן אופן חייבים.

העובדים

היסוד השני לעבודה ויצירה הם, כמובן, העובדים. אבל פה צריך לבוא שינוי עיקרי בהשקפה על היחס שבין העבודה הישובית ובין העובד. העובד נחשב לטפל לעבודה הישובית. כך חושבים עסקני הישוב, וכך, אולי בצורה קצת שונה, חושבים גם רוב העובדים, ודוקא מהיותר הגונים. החיים והבריאות ונעימות החיים של העובד מצוה לזלזל בהם, להתיחס אליהם כלאחר יד. המזון, המנוחה, המעון – כל הצרכים של העובד, הגופניים, הנפשיים, התרבותיים, נחשבים לדבר טפל. העיקר הוא, שהעבודה תעלה יפה, שהמשק יצליח. דואגים לגידולם היפה של הצמחים, הבהמות והעופות, שעוסקים בגידולם. אבל אין דואג לגידולו היפה של האדם, של העובד. פה – הרבה גורמים למחלות, להולדת יחס אַפַּטִי אל החיים, ומכאן – עבודה על פי אינרציה, זלזול במה אינו מחובת העבודה. זלזול בקריאה מסודרת, בהשתלמות בידיעת הלשון ובכלל בידיעות נחוצות או מרחיבות את הדעת, זלזול בחינוך עצמי. ולאחרונה זה מביא לידי הרגשות ריקניות ולידי ירידה. ומצד שני, זה מוליד במעטים, שיש להם אפשרות לחיות חיים יותר נורמליים, טמטום נפשי ידוע, יחס של ביטול לאלה, שמצבם הקשה הביאם לידי ירידה ובכלל לירודים, וחוסר רצון נמרץ, חוסר תביעה נפשית עמוקה ותקיפה להיטיב את מצבם ולרומם את רוחם. צריך להביא בחשבון, כי לא במהרה יושג המצב המבוקש, כי החיים יעמדו על העבודה ועל העובד, ובינתיים עוברים חיי הדור בצורה לא רצויה. אבל צריך בכלל, שייברא אל העבודה יחס של חיים, שהעבודה תוסיף טעם לחיים, והחיים יוסיפו טעם לעבודה. אנחנו באים להשיב לתחייה עם וזה אומר – לגדל אדם. העובד צריך לעבוד עבודה יפה, אבל העבודה יפה רק אז, כשהיא מעבדת את האדם לא פחות יפה ממה שהיא מעבדת את הקרקע וכדומה. משק יפה הוא זה, שנותן לא רק ריוח כספי יפה, כי אם גם ריוח אנושי יפה. ואין זו מימרה בעלמא. בעיני ראיתי, כי יש אשר משק (קבוצה) מגדל את עובדיו או עלול לגדל. פועל, שראיתיו במקום אחר בצורה לא מן הנחמדות, ראיתיו בקבוצה (ואני ראיתיו ביום ובלילה, ביחידות ובציבור, במקום רואים ושלא במקום רואים, וראיתיו לא אחד) בצורה אחרת, הרבה יותר אנושית. אבל זה היה בתקופת היצירה של הקבוצות. היה – ועבר, ואולי לא לגמרי. מובן, כי אין לזלזל גם בטיבה של העבודה ובהצלחתו של המשק, שהרי אם אין זה, אין גם זה, הא בהא תליא, אבל צריכה להיות התאמה יפה.

זהו בדרך כלל. אולם עתה, כשחוג העבודה עומד להתרחב, יש להבליט בכל תוקף את חשיבותו של כלי זה ולהניחו ליסוד בכל משה שנבוא לעשות להכנת מקום לעבודה ולעובדים. מדברים עתה הרבה על הרחבת חוג העבודה, על אפקים חדשים בעבודתנו הלאומית וכו' וכו' וכו‘. צריך להכין מקום בשביל העולים, צריך לסדר את העליה, צריך… אבל עיקר מה שאנחנו יכולים לעשות בשבילם זהו מה שאנחנו צריכים לעשות בשבילנו: לתפוס יותר מקומות לעבודה, לסדר קבוצות חדשות, מושבי עובדים, להמציא לעובדים עבודה הגונה, מפרנסת את הגוף ואת הנפש, לסדר את חיי העובדים סידור נאה בין מצד החומר ובין מצד הרוח וכדומה, כללו של דבר: מה שאנחנו יכולים לעשות בשבילם זהו – שימצאו פה בבואם הנה חיים מסודרים ודוגמה נאה, שיוכלו לראות על פיה, כיצד להסתדר וכיצד לחיות פה. יכולים אנחנו לסדר, שיקבלו את פני הבאים באניה, ימציאו להם בתי מלון טובים ובזול, ינהלום בעצה על דבר מקומות לעבודה ובכלל על אודות כל מה שצריך לאדם חדש לדעת. יש אולי עוד דברים מעין אלה, שהם בידינו לעשותם. יותר אינני יודע מה אנחנו יכולים לעשות. וכמה שביקשתי בכרוזים, בחוזרים, בפרוטוקולים של אסיפות שונות, לא מצאתי דברים של ממש, שהנם ב’קום עשה’, מלבד דרישות ושוב דרישות, שאין לראות מי שימלא אותן. בכל שאר הדברים אנו יכולים לפעול רק בתור סיעה מסודרת בתוך ההסתדרות הציונית, אבל לא יותר.

יחסנו אל העם בגולה

היסודות האלה: העבודה (בכל צורותיה), הלאמת הקרקע עם כל המתייחס לזה והעובדים או האדם שבעובד – אלה הם העיקרים של עבודתנו הלאומית. מי שמודה בעיקרים האלה הוא עִמָנו. ואני חושב, כי על העיקרים האלה יעמוד רוב עמנו, ואנחנו צריכים להשתדל כי עליהם יעמוד כל העם. העיקרים האלה הם עיקרי עבודת החיים של העם, עיקרי כוח העם, עיקרי חיי העם. מי שאינו מודה בעיקרים האלה הוא פרזיט על גופו ונשמתו של העם, והעם צריך להילחם בו. זהו יחסנו אל העם. אנחנו עומדים על הלאומיות ולא על הסוציאליות. כל בני העם הם אחינו, אם אחים הגונים, חיים על יגיע כפיהם (או על עמל רוחם), ואנחנו עמהם, או פרזיטים, ואנחנו נלחמים בהם מבפנים, ביחד עם העם, ולא נבוא להתקשר עם אחרים להילחם בהם מבחוץ.

כך הוא יחסנו אל העם בכלל, ויחסנו בתור בני ארץ-ישראל אל העם אשר בגולה הוא, כרמוז למעלה, יחס של יושבי המרכז אל יושבי ההיקף. המרכז צריך להיות מעתה ארץ-ישראל בכל המובנים. כל המרכזים של כל הספירות שבחיים הלאומיים של העם, ובכללם גם מרכז ההסתדרות הציונית, צריכים לעבור לארץ-ישראל. בגולה צריכים להיות רק סניפים. ומזה תבוא ממילא אחדות העבודה וזרם החיים בינינו ובין העם אשר בגולה. ההנהלה הראשית של תנועתנו הלאומית נשארת בידי הוועד הציוני, אלא שאנחנו נשתדל להכניס לתוכו אנשים ראויים לכך על פי השקפתנו, העומדים בכל תוקף על העיקרים של חיי העם. בידיו תהיה ההנהלה של כל עבודתנו הלאומית בארץ ובחוץ לארץ, ובעיקר העבודה הפוליטית, קביעת יחסים רצויים והחזקת היחסים הרצויים עם יתר העמים וההסתדרויות הפוליטיות, אלא שאנחנו נשקוד על הדבר, שהיחסים יהיו רצויים בכל המובנים. דבר אחד עלינו לזכור תמיד: אין אנחנו על פי האמת, על פי כל מצבנו ועל פי כל המצב של חיינו, הבאים רק זה עתה להתייצר, מפלגה סוציאלית או פוליטית, – אנחנו, אם אין הביטוי קצת יותר מדי מצלצל, אנחנו החלוץ העובר לפני העם בעבודתו החברותיות, יותר נכון, לפי המבואר בזה, הלאומית-האנושית, ואין לנו צורך בהתקשרות יותר מהודקה עם הסתדרויות מבחוץ, יותר נכון, התקשרות כזאת רק תזיק לנו. אנחנו עומדים על העבודה, על עבודת החיים והיצירה, על יחסים חיים בין אדם לאדם ובין עם לעם ולא על יחסים מיכניים של מפלגות והסתדרויות. ועד כמה שיש צורך במלחמה נילחם בפרזיטיות מכל המינים – ואפילו בפרזיטים שבקרב הפועלים – ולא נבוא להעמיד את הכל על התורה של מלחמת-המעמדות.

יחסנו אל העם המושל (עם המנדט)

וכן גם קביעת היחסים בינינו ובין העם המושל צריכה להיות בידי ההנהלה הציונית. ודבר אחד דורש התבוננות, בירור וזהירות מצד כולנו. התינתן לנו לא רק אבטונומיה לאומית ידועה, אלא גם חירות לאומית-אנושית גמורה? השעבוד החשאי, התרבותי, הנימוסי, הטקטי, מוסכן לנו, לחירותנו הרוחנית, הלאומית-האנושית השלמה, אולי יותר מהשעבוד הפראי, – אולי יותר, דווקא מפני שאינו מורגש כל כך, ורבים הנוטים לקבלו באהבה וברצון. ביחוד יש לירוא מפני השפעת רוח התגרנות – התגרנות הרחבה, התקיפה, הנאורה, המפליאה בכוחה הגדול – עלינו החולים במחלת התגרנות עד להשחית, והבאים לבקש תרופה לה בארץ-ישראל. וכבר יש לראות ניצנים של ההשפעה הזאת. בכלל, אם להתבונן בדבר בעינים לא משוחדות, לא קשה לראות, כי נמצאים אנחנו במצב לא מן היפים ביותר לא על צד הטוב והיפה, לא על צד השאיפות האנושיות העליונות. כל זה נותן מקום למחשבה, כי זקוקים אנחנו מעתה לגבורה גדולה בשביל לעמוד בפני השפעת רוב הטובה, אולי לא פחות גדולה, ואולי יותר גדולה מאשר בשביל לעמוד בפני רוב רעה. הן יודעים אנחנו בכלל את עמנו קשה העורף לעמוד על עצמותו עד למסירות נפש על ערקתא דמסאנא, בשעה שמענים אותו בכל מיני יסורי גיהינום, עד כמה הוא נוח וקל להיטשטש, להתמוגג, להתבטל, להתבולל, בשעה שמראשים לו פנים מסבירות, בשעה שפותחים לו פתח כחודו של מחט לספירת ההשכלה, וביחוד בשעה שעושים לו טובה ממשית. כל זה הוא ענין לבעלי נפש, למרגישים וחושבים שבקרבנו, אבל ביחוד – לעוסקים בעבודה תרבותית.

העבודה התרבותית

מכאן ומכל האמור בזה – מסקנה ישרה בנוגע לעבודה התרבותית בקרבנו. העבודה התרבותית – החינוך לקטנים, החינוך לגדולים, ובעיקר החינוך העצמי – צריכה לעמוד על שלושת העיקרים האלה:

א) הקשר החי בין התרבות הלאומית-האנושית ובין הטבע והעבודה. התרבות צריכה להיות יונקת ממקורה החי, הטבעי – מהטבע והעבודה בתוך הטבע והעבודה בכלל.

ב) החירות הגמורה של עצמותנו הלאומית, החופש מכל השפעה משעבדת מבחוץ, וביחוד מהשפעה המשעבדת את הרוח מצד העם המושל.

ג) היחס האנושי ליתר העמים. לא רק בין אדם לאדם מבני עמים שונים, כי אם גם בין עם לעם בתור עמים צריך להיות יחס אנושי, יחס של צדק ושל אחווה.

לשלושת העיקרים האלה לא יוכל, כמדומה, להיות ניגוד מצד שום מפלגה,

הצורה העליונה של כל חינוך היא, כמובן, החינוך העצמי. ברוח זו, ברוח של שאיפה לפתח את החינוך העצמי, צריכה להיעשות כל העבודה התרבותית.

תרע"ט (1918)

בניין אומה אינו בניין חברה, יסודותיו יותר עמוקים

השאיפה להתאחד בעבודת התחייה עם כל העם בלי הבדל מעמדות, מפלגות, כתות, לצרף ולמזג את כל הכוחות והרוחות שבעם לרוח תחייה לאומית אחת ולכוח יצירה לאומי אחד, ולא להתגודד בחוג המעמד וברוח המעמד ומשם להשפיע ‘שפע עליון’ על יתר העם, – דבר זה הנו, או צריך להיות, אבן השתייה של עמדת ‘הפועל הצעיר’ וכל העומדים על העבודה הלאומית החיה, הטבעית, הפשוטה. אמנם העם ברובו אינו מתעורר התעוררות של ממש, ואת המתעוררים אנחנו שואפים להכניס לתוך שורותינו, לתוך העבודה. אולם היא הנותנת. הנכנסים צריכים להיכנס, כשהם קשורים בפנימיותם ביתר העם, ויתר העם קשור בהם, בכדי שהוא יימשך אחריהם, והעיקר בכדי שרוח העם תתעורר בכל שלימותה ועד סוף כל מעמקיה.

בנין אומה אינו בנין חברה. יסודותיו לאין ערוך יותר עמוקים. אבני היסוד הם לא רק הסדר המתוקן של החיים הכלכליים והצדק המבוקש בהם, כי אם גם כל המידות של החיים העליונים. פה הולך ונבנה יסוד לא רק לחיים ציבוריים חדשים, כי אם גם לנפשיות ולמחשבתיוּת לאומיוֹת – ומתוך כך גם אנושיות – חדשות. לא פחות מהצדק הציבורי חשובה פה, למשל, האחווה הלאומית וגם האנושית הטהורה, האחווה לכל אדם, שאינה כלל האחווה הפרוליטרית מתוך ענינים כלכליים משותפים או מתוך בקשת צדק כלכלי משותפת והעומדת ביסודה על מלחמה. חשובה הרגשת האחריות לכל חיים ויצירה, חשובה מידת האמת, האמת עד הקצה האחרון ועוד ועוד. אבל בעיקר חשובה העצמות הלאומית, הטעונה ביטוי מיוחד, עצמי בכל גילויי החיים. ואין פה לחלק: העבודה בספירות העליונות של החיים – בפנים, עם העם, ובספירות התחתונות – הכלכליות והמדיניות – בחוץ, עם הפרולטריון העולמי. פה הכל מאוחד איחוד אורגני, חיוני. הלא זה ההבדל שבינינו לבין בעלי החומר ולבין בעלי הרוח יחד, שאנחנו גורסים: חיים, חומר ורוח כאחד בכל טיפה של פעולה חיונית.

פה יש בעיקר להביא בחשבון את המומנט האישי, את ה’אני' הפרטי של הבא להשתתף בעבודה הלאומית, את כמיהת נפשו ותביעותיה, הגלויות ושאינן גלויות. סוף סוף האדם מבקש חיים לעצמו, מבקש לאחות באיזה אופן את הקרעים האנושיים שבנפשו, לישב באיזה אופן את הסתירות שבחיים האנושיים והעולמיים, המזעזעות ומחשיכות את חיי רוחו. את כל זה בא האדם היהודי, ביחוד הצעיר בעל הנפש, לבקש פה, במקום שהוא רואה לפניו קרקע מוכשר להתחדשות היהודי והאדם, לצמיחת חיים חדשים, ליצירת עולם חדש. פה הוא מבקש את ה’אולי' הגדול, האנושי העולמי: אולי יש להשיג איזה רעיון עליון, איזה שכל נעלם, איזה אור עליון בחיים ובהוויה, אלא שהאדם מאחר להשיגו, כמו שאיחר להשיג מה שהוא משיג היום בשכלו הגלוי. הוא מבקש מדעת – כמובן, כל אחד על פי דרכו – ועוד יותר שלא מדעת. והבקשה שלא מדעת, הכמיהה הכמוסה, עוד יותר חשובה, היא העיקר, כי בה יסוד הנפשיות העליונה, השאיפות העליונות וממילא גם יסוד כוח המעשה להגשמתן בספירת העשייה; היא הבקשה בעצם החיים, בעצם עבודת החיים ויצירת החיים; אולי עצם החיים העליונים הם עצם ההשגה העליונה. כללו של דבר: הנה בא האדם היהודי בכל סבל חייו, בכל הצער והעינויים, העלבון והשפלות, הספקות והיאוש, הקטנות והתפלות שבחייו, על מנת להשקיע את הכל בבנין ולתת לו ביטוי בפעולת כל ישותו, בעבודת ידיו, לבו נפשו, מחשבתו, כל כוחותיו העליונים עם התחתונים כאחד: אולי מכאן יצא הגז המאיר באור עליון.

כל זה דורש איחוד פנימי, נפשי עמוק של כל חלקי האומה, אשר גם המלחמה ביניהם, מלחמת הדעות ומלחמת השאיפות העליונות בכל העומד לשטן על דרכן, צריכה להיות פנימית, בלי התערבות כוח זר או השפעה זרה ביניהם. דרוש ריכוז מיוחד בכל אשר בפנים מבלי הסחת דעת שלא לצורך לאשר בחוץ, וביחוד דרושה רוח חיים, רוח אנושית עליונה, ולא רוח סוציאלית יבשה, מיכנית וגם מלחמתית.

אין זה אומר התבדלות מכל יתר העמים, אבל זה אומר, כי ההפעלה ההדדית ומתוך כך האחווה ההדדית בין העמים צריכה להיות הפעלה הדדית בין גופים שלמים, כעין ההפעלה ההדדית שבין גרמי השמים, אבל לא הפעלה הדדית בין חלקים של גופים שונים בניגוד ליתר החלקים. כל איחוד חלקים של גופים שונים בניגוד ליתר החלקים של אותם הגופים מוליד בהכרח קרע ידוע באותם הגופים, פוגם בשלמות נפשם, בחיוניותה, בכוח היצירה והמעוף שלה. זאת אומרת, איחוד כזה הורס מבפנים, במעמקים, באין רואה ובאין מרגיש את היסוד הסובייקטיבי, הנפשי, לאותו הבנין האוביקטיבי, שאומרים לבנות בכוח מאוחד כזה.

כך הוא, כפי שמראים החיים למי שמסתכל בהם בלי אספקלריות שאולות, בכל העמים, אם כי אין שם לב לזה בדור הדעה, הריאלי שלנו. אולם אם אין לדאוג במובן זה ליתר העמים, שהנם סוף כל סוף די חיים, אם כי אולי לא די בריאים ודי טבעיים בזמן הזה, והחיים יעשו בהם את שלהם, יביאום סוף סוף, אחרי, מי יודע, כמה עיקופים ועיקולים, מורדות, פחתים, ביצות, אל דרך החיים המבוקשה, – הנה יש ויש לדאוג לעמנו אנו, שאינו עם חי, שאין לו קרקע תחת רגליו, ואינו צומח מתחתיו, מקרקעו הטבעי. בו אנחנו רואים בעינינו, כי כל רוח חיים זרה, הפועלת על חלקים מגופו בניגוד ליתר החלקים, גורמת כי אותם החלקים הולכים ומתפוררים מהגוף, והפירורים הולכים ונישאים בזרמים שונים לכל הרוחות שבעולם, עד מקום משם לא ישובו. את זה ראינו למדי בתקופת ההשכלה, ראינו ורואים את זה בתקופות המהפכות השונות, המדיניות והסוציאליות. ומי יוכל להגיד, מה יהיה בסופנו. אולי גם בקרבנו אנו, הלומדים הכל מאחרים עד לבלי העז ללמוד דבר מעצמנו או מפי החיים, המלמד הקפדן והתקיף, שאינו מוותר ממה שמחייבת מידת הדין כלום, – גם בקרבנו אין שמים לב לקטנות כאלה. והיותר טראגי שבדבר הוא, כי אין שמים לב גם אלה, הבאים לכאורה לתקן, לחדש את רוחנו ולעבוד לתחייתנו הלאומית והאנושית. בגולה קמו לנו ‘סופרים מחנכים’, אשר שמו להם למטרה לבטל ולעקור מן השורש כל מה שיש בנו, בנפשנו וברוחנו, שאינו לפי טעמם ולפי רוחם של אחרים. עד שלאחרונה גזרו עלינו גזירה, כי עלינו להיות בהחלט לאחרים. נלחום נלחמו ב’חיוניות היהודית'….וגם יכלו לה. ואנחנו רואים את התוצאות.

רואים אנחנו את הדור הצעיר, והנה יש בו בחורים הגונים, מוכשרים מכל הבחינות לעבודה של חיים, של התחדשות ובנין, אבל חסר בו דבר מה. וכשאנחנו מתבוננים מקרוב, אנחנו רואים, כי חסרה דוקא אותה החיוניות היהודית, אותה ההרגשה העצמית הלאומית העמוקה והמוצקה, אותה העקשנות בלי גבול בחפץ הקיום הלאומי העצמי, המיוחד, והבטחון התקיף בזכות הקיום וערך הקיוּם הלאוּמי, אם תרצו, אותו האגואיזם הלאוּמי, אותו ה’אתה בחרתנו‘, שכל כך הצטיין בו היהודי מהדורות הקודמים ושכל כך נלחמו בו ‘הסופרים המחנכים’. שומעים אנחנו אמנם קול מקרב ‘הדור הצעיר: השמירה העצמית הלאומית ערה בנו עד כדי חולניות’ (מ. ק. ‘האדמה’ י’–י"א), – כן עד לידי חולניות, אבל אין הרגשה עצמית בריאה, טבעית, תקיפה, פעילה כהרגשה העצמית של כל בריה חיה ובריאה. חסר ה’לוז של שדרה’ הלאוּמי, וחסר ה’אני' הלאוּמי, החי, הבריא, השואף בכל תוקף החיים לבוא לידי גילוי בצורה מיוחדת, עצמית לו.

מכאן – אותה סמרטוטיות הרצון והטעם והברירה הלאוּמיים, אותה ה’אוביקטיביות' המוסרית והאסתטית המהוללה ביחס לכל מה שיש לנו ובנו, שאינה כלל וכלל ביחס למה שיש לאחרים ובאחרים, אותו הוידוי החולני התמידי, המפעפע כארס בפנים הנפש בצורת חיטוט וניקור לבטלה, להמית כל רצון ויכולת לפעול, לבקש דרך לתיקון, לחידוש החיים, והמוצא לו ביטוי גם בחוץ, בספרות, בצורת קינות, בכיות, הערכות, שאין כוחן אלא לכבות כל אור של חיים, אותה הצדקת הדין על עצמנו, – לא הצדקת דינו של השופט כל הארץ, ש’הסופרים המחנכים' כל כך מנו בו את הדורות הקודמים, כי אם הצדקת דינם עלינו של בני אדם כמונו, רק יותר מאושרים ממנו, ואולי גם יותר רעים ואכזרים ממנו. מכאן – אותה ה’השתחררות' מכל ‘היפנוז’ לאוּמי עד להשתחררות מן הלאוּמיות והיהדות בכלל, המכינה כל כך יפה את הקרקע להיפנוז ממש מכל אשר בחוץ לאותה ההתבטלות, לאותה ההתמזמזות מפני כל אור של אחרים, מפני רוח חיים של אחרים, הממיתה בשרשו כל ניד של תביעה לבקשת אור עצמי, לפעולה חיונית עצמית, ליצירה עצמית (הרי גם זה צריך שיהיה ברור: סובייקטיביות יתירה או הערכה עצמית יתירה, אם אישית או לאומית, כמה שהיא פוגמת, אינה כלל, אינה בשום פנים, היפנוז, ועוד להפך:דוקא בעל סובייקטיביות רבה מסוגל פחות להיות מהופנט, להיות מושפע מאחרים). מכאן, מצד אחר, אותה האינדיבידואליות התלושה, האוירית, הבונה עולמות תלויים על בלימה וחיה בין השמים ובין הארץ או מתכנסת ומתבצרת בקליפתה כתולעת בחזרת, באין לה, מצדה הפונה אל החיים הממשיים, הציבוריים, קרקע של חיים, של יניקה חיונית ושל פעולה מתוך החיים, בהיותה מחוסרת, מצדה הנפשי, אם לגמרי או במידה מרובה, או בהיות בה לקוי או פגום אחד מיסודותיה הנפשיים של האישיות החיה והבריאה, היסוד העיקרי בחיים הממשיים, הציבוריים – היסוד הלאוּמי. כאן היסוד הנפשי העמוק, הנעלם מן העין, לכל חולשתנו הלאומית בפועל ובמעשה, בכל עובדתנו פה ובחוץ לארץ. אין אותה ההתעוררות הכבירה, המתפרצת, הנושאת הכל בכוח של איתני עולם, שיש בתנועה דתית חדשה, אין אפילו אותה ההתעוררות, שהיתה בתנועות של משיחי השקר שלנו, למשל, של שבתי צבי. כי אין הרגשה עצמית חיה, בריאה, תובעת, אין אמונה עצמית מוצקה, אין רצון עצמי תקיף, בלתי שב מפני כל ובלתי מתחשב עם כל.

ואל יאמרו לי בענוותנות ובאוביקטיביות, בידיעת החיים ובהבנת הנפש היהודית: כך הוא העם הזה. לא ולא! דוקא ה’אתה בחרתנו' שלו, שלא ניטשטש ולא נתמזמז בכל מדורי הגיהנום שהוא עבר בהם ועוּנה בהם במשך אלפיים שנה, דוקא ה’אני' העקשני לאין גבול הזה, שעמד יחיד נגד כל העולם, ולא רק נגד החושך, כי אם גם נגד האורות שבעולם זה, – דווקא ה’אגואיזים' או ה’שוביניזם' הזה מעיד על כוח ענקי, שלא רבים כמוהו. פה תביעה לגילוי עצמי וכוח לגילוי עצמי, אשר רק מהופנטים באמת יכולים לבלי לראותו הן התביעה הנפשית לגילוי אור עצמי וליצירה עצמית, שהיא הסימן החיוני למציאות אור עצמי וכוח יצירה עצמי כאלה בנפש הנתבע, יש לה תמיד בטרם שהיא מביאה לידי גוביינא, או במקום שאין לה אפשרות להביא לידי גוביינא, צורה של ניגוד בלתי ברור, סתמי, אינסטינקטיבי לכל כוח ולכל אור בלתי מתאימים ושל הסכם סתמי כזה לכל מה שמתאים; ניגוד והסכם, שלא תמיד יודע בעליהם בעצמו למצוא להם טעם מספיק – שהרי בירור הטעם הוא עצם הגבייה, עצם יצירת חייו של הנתבע – וכל האחרים יכולים לראות בה רק קפריסה עקשנית וכדומה. זהו כאילו מקומו של עולמו או התוהו והבוהו שלפני יצירת עולמו, שלפי שעה הוא שומר עליו בעקשנות אינסטינקטיבית, שלא ישתעבד לאחרים.

ואל יראו בדברי אלה מין ‘אתה בחרתנו’ חדש, מין תעודת הצטיינות לעם ישראל, ציון יתרונו, יתרון כוחו או אורו, על יתר העמים. אינני תמים כל כך בכדי לבנות על יסוד רעוע כזה, וגם אין לי צורך בזה. אני בכלל אינני גורס: ‘הם – ואנחנו’ לא לשלילה ולא לחיוב. אני גורס: ‘אנחנו’ ‘אני’, כמו שהננו, כמו שאנחנו יכולים להיות, כך אנחנו צריכים להיות. אין לי עסק באחרים, אינני מודד את עצמנו באחרים, אינני מעריך את עצמנו על פי ערכם של אחרים. אם הם עולים עלינו או להפך. התמודדות באחרים הוא ענין בשביל ילדים וגם בשביל איזה סופר גרמני, למשל, מסוג ידוע, שאין לו בעולמו אלא השאיפה לקבל אות הצטיינות אם מאלהיו או ממלכו, אם מהבריות או מעצמו, הבטוח בערך עצמו, בערך גופו ונפשו ובגדי השרד שלו, בערך עמו, מלכו ואלהיו (הן גם בזה מונים את עם ישראל, שבאלהותו אין אשה, שאלהיו הוא רווק זקן, קפדני, קנוא ונוקם. כך מבינים, כך משיגים בני אדם את רעיון האלהות ואת רגש האלהות). אולם מי שאינו יכול להסיח דעת מהחיים, מהתהום החיים, מהתהום שהוא נתון בתוכה ושהיא נתונה בתוכו, מכל העומק והאכזריות הנוראים של ה’על כרחך אתה חי', מי שאינו יכול לעצום עיניו מראות את האפסות שבכל גדלות אנושית ואת הגדלות העלובה היחידה, שיכול אדם להשיג רק מתוך הכרת אפסותו של עצמו (וסימנך: ‘והאיש משה ענו מאד מכל האדם’), הוא אינו יכול להיות בטוח כל כך לא בערך עצמו ולא בערכם של אחרים. במידת החיים וההוויה העליונה אין גדול וקטן, חשוב ולא חשוב. ובמידת האדם העליונה אין אדם נמדד במידתו של חברו, כי אם במידת עצמו. מי שגדול יותר, מי שכובש, אם לאגרופו או לרוחו, אינו גדול. הוא גדול מקטנים וגיבור על חלשים, וגורם להם, לקטנים ולחלשים, בכוח השפעתו המהפנטת, שהם יישארו בקטנותם ובחולשתם וישלימו עם קטנותם וחולשתם, בהשליכם יהבם עליו, על הגדול, הגיבור, הצדיק, האדם העליון, בן האלהים שהוא יזכם, יגדלם, יגבירם, שהוא יגאל את האדם ויביאו לחיי עולם. גדול הוא מי שגָדֵל, מי שגדול היום ממה שהיה אתמול ויגדל מחר ממה שהנו היום, ואין קצב לגידולו; מי שגורם לאחרים, שהם יגדלו ויגברו מתוך עצמם, כמו שהוא מבקש באחרים גורם כזה לעצמו (וסימנך: ‘מי יתן כל עם ה’ נביאים!', וביתר הרחבה: מי יתן כל האדם נביאים!)

כך אני מודד את עמי, את ישראל. ולפיכך אינני יכול, להשלים עם הרעיון, שהוא, בשובו להיות עם חי, לא יהי גדל מתוך עצמו, כי אם נגרר אחרי אחרים. וגם זה ברור בעיני: אם יהוא יהי רק נגרר אחרי אחרים, אם מה שמתייצר פה יהיה רק תרגום עברי מהחיים האירופיים, כמו שמחייבת על פי עצם מהותה הציונות הסוציאלית, – הוא לא יקום ולא יחיה, כי לא תהיה בו אותה רוח החיים הכבירה, המקימה, המפעילה, המחיה. השלום סוף סוף יבוא לעולם, והחיים האירופיים ישובו להיות חיים, עם כל עשירותם, חרבם ועמקם, עם כל מה שמושך אליהם את הנפש החיה. אז תמשוך הסוציאליות האירופית יותר את הלב מאשר הסוציאליות ארץ הישראלית העלובה. ואין צורך להיות נביא בשביל לראות מראש, מי משתיהן תנצח. יש לנו די נסיון בזה. רק יצירה לאומית עצמית, חיים עצמיים, מקום לגדול מתוך עצמו די כוח חיים בהם למשוך את הלב, להחיות את העם. ואינני רואה מה מעכב, או מה מכריח אותנו להיות נגררים אחרי אחרים. כוח הגידול יש בכל עם, כמו בכל אדם, כמו בכל בריה חיה, – הדבר תלוי רק בזה, במה העם רואה את גדולתו. ולא הכמות פה עיקר כי אם כוח החיים, החיוניות (פה אנחנו שומעים שוב אותו הקול מקרב הדור הצעיר אומר: ‘קצה נפשנו במימרות: לא הכמות העיקר אלא האיכות’. והוא מסביר לנו כי ‘האיכות היא פרי הכמות – תוצאה ולא הנחה’. בכלל הוא מסביר לנו שם הרבה דברים כאלה, שמכללם אנחנו לומדים לדעת ברור, כי כל שאיפה מצדנו ליצירה עצמית אינה אלא מקסם כזב או פשוט הטעאה ¹עצמית לדעת, מין התנפחות של צפרדע השואפת להידמות לשור. – מניח איני את הסברות, ואני שואל: האם לא יותר רצוי היה לראות בצעיר חושב ומרגיש מעט פחות הבנת חיים נוקשה, סוציאלית, מעט פחות טעם זקנים ומעט יותר חיים, מעט יותר בלתי אמצעיות במחשבה ובהרגשה, מעט יותר הבנה בנפש האדם החיה העלובה, ואולי גם מעט יותר תקיפות, עקשנות, אם תרצו, יותר חוצפה, התפרצות של צעירות בתביעה מהחיים? כי החיים אינם נוחים כל כך לתת גם מה שתובעים מהם בכל תוקף, ומה שאין תובעים או מה שתובעים בשפה רפה וברוח נכאה בוודאי שאינם נותנים). כל חיים, בין בממלכת הצמח ובין בממלכת החי, מתחילים ממיקרואורגניזם. עוּבר הארז אינו גדול אולי מעוּבר האזוב. אבל – כוח החיים.

אולם זהו האסון: העוּבר של העם, השואף להיוולד מחדש – הדור הצעיר – מצד אחד, הצטנן כמעט עד מוות מנשיבת רוחות ושטף זרמים מחייהם של אחרים, ומצד שני, כמעט נמחק בהבל פיהם של ‘מחנכים’ משלנו.

אבל הנה הגברו עלינו המכות של מלמדנו להועיל – החיים, עד שהשכיחו לרגע או הסיחו דעת הדור הצעיר מכל תורות חוץ ומכל חכמה עליונה מבפנים. והנה קם הדור הצעיר או החלק היותר ער שבו ויעזוב את כל התנועות והזרמים והרוחות ויבוא לארץ ישראל לעבוד. פה, כמדומה לך, הגענו אל החוף. סוף הדרך הגלותית והחשבונות הגלותיים והתחלת דרך חדשה וחשבונות חדשים, דרך חיים ויצירה וחשבון עצמו ועולמנו. עבודה, – היש לך בעולם דבר יותר ריאלי ואידיאלי כאחד, יותר עלול לבנין ויצירה וגם לתיקון עולם במלכות הצדק והאמת וכל מידה עליונה? פה אין, כמדומה לך. מקום לתורות גלותיות ולחכמה גלותית, להתפלגות, להתרוצצות, למלחמות בריחים של רוח. פה יש מקום לריכוז כל הכוחות והמוחות, כל הלבבות וכל הידים לעבודה אחת גדולה, לאומית ואנושית כאחת, ליצירה, שלא ראה עוד העולם דוגמתה. פה נשוב לעצמנו.

אבל השטן הגלותי, המשחק בנו כבכדור משחק, חכם ממנו. הוא יודע, כיצד משטים בעם תלוש, מפרפר בין החיים ובין המוות, כיצד מסיחים את הדעת מריכוז כל הכוחות בעבודת החיים בלתי האמצעית, אשר בלעדיו, בלי ריכוז כזה, שאין חיים ואין גידול ואין יצירה, כיצד מסכסכים איש ברעהו ומבלבלים את המוחות של אלה, שבאו לכאורה להיות החלוץ העובר לפני העם. כלום כלו מאשפתו כל החצים, כל הפרזיולוגיה הגלותית? והנה באו והביאו מהגולה כל הני מילי מעליתא: סוציאליות, פרולטריון עולמי, אינטרנציונל, מלחמת המעמדות, שביתות, וגם ‘השקפת עולם קבועה’ לא חסרה. הכל כמו בערי הגולה ועיירותיה. דבר לא נעדר. – – –

תרפ"א (1920)

¹

צריך אני להגיד את האמת: מרגיש אני, כי חברי הטילו עלי הפעם תפקיד גדול מכפי כוחי. לא מפני שאני בכלל איני דברן ולא מפני שיש עלי אימת הציבור, כי אם מפני שהדבר שעלי למסור לכם הוא יותר מדי גדול, גדול מכפי האפשרות לבטאו במלים.

אני וחברי מארץ-ישראל נשלחנו אמנם על ידי ‘הפועל הצעיר'' רק לאחד את ‘הפועל הצעיר’ עם ‘צעירי ציון’. אולם על פי האמת, על פי מצב הדברים בארץ-ישראל ובגולה, זהו תפקידנו המצומצם. ביתר הרחבה הרי זה אומר: נשלחנו מארץ-ישראל לעם ישראל לאחד את עם ישראל עם ארץ-ישראל, ‘הפועל הצעיר’, מצד אחד, ו’צעירי ציון’, מהצד השני, אינם אלא כעין ראשי החוט המקשר והמאחד.

האם אוכל להביע במלים מה שמצב הדברים מגיד בלי אומר ודברים? הן כל מה שכתבנו ודיברנו בעניין זה הוא אפס לעומת מה שיש להגיד בזה. אנחנו באים בשם דבר שביצירה שלא היה דוגמתו מעולם, לשם דבר, שאנחנו יכולים רק להראות עליו באצבע, לרמוז: הנה לפניכם מקור למחשבות, שעדיין לא חשבנו, לרגשים, שעדיין לא הרגשנו, לחיים, שעדיין לא חיינו.

באנו לארץ-ישראל להחיות את העם ואת הארץ. אבל העיקר הוא העם. תחיית העם קודמת לגאולת הארץ. אנחנו מעמידים את הכל על העם. לא בכוחות מבחוץ ולא בחסדם של אחרים ניוושע. חסד לאומים חטאת. עם אינו צריך לקבל את תחייתו ואת גאולתו לא בחסד ולא בצדקה. כוחו בו בעצמו. אנחנו באנו לארץ-ישראל לפני כל חסדים, לפני שש-עשרה שנה, בעוד לא היו לנו שום מחשבה ושום חלום על הצהרות², בטוחים בכוחות עצמנו, בכוח העם. וגם היום העיקר הוא כוח עצמנו, כוח העם, רצון העם, מרצו ומסירות נפשו של העם. ארץ-ישראל היא ארץ העם, והוא צריך להחיותה ולחדש את זכותו עליה בעבודה, ביצירה, בחיים.

אולם הדבר הפשוט הזה, הרעיון הברור הזה, כי גאולת העם היא בו בעצמו, ברצונו, בעבודתו, ביצירתו, הוא היותר קשה לבדרו. לתת לו צורה של תביעה חיונית תקיפה ובלתי-פוסקת, לעשותו פועל בנפש העם, בחיי העם. כל מה שעשינו עד עתה, כל עבודתנו בארץ-ישראל, היתה רק כעין הכנה לרגע זה, כעין הכשרת עצמנו, שנוכל לאמור לכם באיזה אופן שהוא מה שהארץ דורשת מכם, שהרגע ההיסטורי הזה תובע מכם.

הן מעל הבמה הקטנה הזאת אנחנו מדברים הפעם לא רק אליכם, הנאספים כאן, כי אם אל כל העם, ואינני חושב זאת ליהירות, אם אומר, כי אנחנו מדברים אל כל העמים. לא אנחנו, ארצנו היא המדברת אל העם. אנחנו באים רק לבטא, לרמוז מה שהארץ מדברת, ואומרים לכם, לכל העם, הארץ מחכה לכם. התעוררו, קומו, רצו מה שיש לרצות, עשו מה שיש לעשות, תנו לנו את ההצהרה של עצמנו, של העם! אם העם לא יתעורר, אם הוא לא ייתן את ההצהרה, לא יהיה כלום.

בשעה זו, כשאני משווה לנגד עיני את כל המהפכה היסודית הצריכה לבוא בנפשנו ובחיינו, אני חושב כמעט לעזות לדבר על דברים, הצריכים לחיות בלב כל אחד מאתנו, להיות פרי עבודת חיי עצמו של כל אחד מאתנו ולא עניין לדברים.

עם של תגרנים, חנוונים ומתווכים, צריכים אנחנו להפוך לעם חי, עובד ויוצר. ומה אנחנו עושים? מה עושים כל הבאים לעשות? הכל, רק לא זאת, לא עבודת התחייה האמיתית, לא העבודה לחדש את העם. יש בנו כל מיני עסקנים ציונים, עושים ומְעַשים, יש בנו כל מיני מפלגות וכתות, הבאות להביא גאולה לאנושות, אבל את העיקר, את עצמנו, את העבודה, שעלינו לעבוד בעצם עצמותנו, את העבודה של מהפכה בנפש כל אחד מאתנו ובנפש העם ובחיי העם, אנחנו שוכחים או איננו רואים. אין רואים, כי תשובתנו לתחייה היא יצירה חדשה, יצירה שלא היתה עוד לעולמים, יצירת אדם חדש על ידי יצירת חיים חדשים, יצירת עם חדש. עם-אדם אנחנו באים לברוא.

בבטחה גמורה אני אומר, כי החיים הקיבוציים האנושיים או, כמו שקוראים להם היום, החיים הסוציאליים, לקויים, והאדם היחיד אינו מוצא את דרכו הנכונה בחיים בעיקר מפני שהעם, יוצר החיים הקיבוציים, לקוּי. אין לי צורך להרחיק עדותי: המלחמה לימדה אותנו זאת למדי. רואים אנחנו, כי האדם היחיד, כמה שהוא רחוק משלמוּת, יש בו בכל זאת הרגשת אי-שלמותו וכמיהה נפשית כמוסה לשלמוּת, לטוב, לאור, אשר במידה ידועה היא גם לובשת צורה של שאיפה חיה, הבאה לידי ביטוי בצורת תנועות וזרמים שונים. ובכל אופן גם בחטאו, אם בשוגג אם במזיד, לשאיפות האנושיות העליונות, הוא, האדם היחיד, מוצא במידה ידועה צורך להצדיק את עצמו באיזה שאופן שהוא. אולם העם בתור אישיות קיבוצית הרי הוא חיה טורפת אכזרייה ושפלה מאין כמוה בקרב כל החיות הטורפות. לעם בתור עם לא רק מותר לטרוף, לרצוח, לגזול, לגנוב, לשקר, לזייף, לטמא, לעשות כל מיני כיעור ותועבה, כי אם גם כל זה נחשב לו לשבח, לגבורה, לדבר שכדאי לו לאדם לתת את נפשו עליו. ובדבר הזה, כמו שראינו במלחמה, שוווי כל המעמדות, המפלגות והכתות. כל האידיאלים וכל השאיפות האנושיות העולמיות מיטשטשים ומתבטלים בפני התביעה הבהמית הזאת, בפני האנוכיות הגסה של העם. ומה הוא העם מבחינה זו, אם לא האישיות הקיבוצית, אם לא יוצר החיים הקיבוציים? ואיך יוכלו החיים הקיבוציים במצב כזה להיות אנושיים, אפילו אם הם יעמדו על סדר סוציאלי היותר צודק?

כללו של דבר: באין עם-אדם אין אדם-אדם, אין יחיד-אדם; ומי כמונו, בני ישראל, צריך לעמוד על זה? אנחנו הודענו ראשונה כי האדם נברא בצלם אלהים, אנחנו צריכים ללכת הלאה ולאמור: העם צריך להיברא בצלם אלהים. ולא מפני שאנחנו טובים מאחרים, כי אם מפני שאנחנו נשאנו וסבלנו את כל מה שתובע את זה על כתפינו. במחיר ייסורינו, שאין דוגמתם בעולם, קנינו את הזכות להיות הראשונים ביצירה הזאת, ובכוח ייסורינו נמצא את הכוח ליצירה הזאת. מכל מיני אשפה עושים גז מאיר, – ואנחנו מכל מיני פורענויות וייסורי גיהינום עשינו אור גנוז, ואותו נביא לידי גילוי ביצירת עם-אדם, עם בצלם אלהים.

כך היא התביעה. בכל אגדותינו, בכל ספרותנו העתיקה, מדובר על האור הגנוז, הוא ישנו. לולא הוא לא היינו מתקיימים קרוב לאלפיים שנה בתוך ייסורי הגיהינום של הגלות. אבל כשאנחנו באים להוציאו מנרתיקו, הוא כאילו מתמזמז בידינו, מתפרט לפרוטות, לקטנות, או מתחלף למטבעות מזהירות משל אחרים, לאידיאלים מחייהם של אחרים, ובכל אופן מתחלף.

אנחנו כבר שכחנו את טעם החיים של עם חי ושכחנו את עצמנו. חיינו בגולה אינם חיים אנחנו עם פרזיטי: אין לנו שורש באדמה, אין קרקע תחת רגלינו. ולא רק במובן הכלכלי אנחנו פרזיטים, כי אם גם ברוח, במחשבה, בשירה, בספרות וגם במידות טובות, באידיאלים, בשאיפות אנושיות עליונות. כל זרם בחייהם של אחרים סוחב אותנו, כל רוח מנשבת בעולמם נושאת אותנו. אנחנו לעצמנו כאילו איננו. ממילא איננו כלום גם בעיני יתר העמים, איננו תופשים מקום בקרבם בתור עם, בתור גוף לאומי מיוחד, בתור חוליה או בתור אבר בקרב האנושות. לא באשמתנו באנו לידי כך, אבל כך היא העובדה. כך היא הגלות. הנה עם הטשכים, עם לא יותר גדול במספרו או גם קטן במספרו מעמנו וגם הוא היה משועבד, אבל הוא נמצא בארצו, מדבר בשפתו, – והנה הוא שב לתחייה. הנה הוא אבר בגוף האנושות, וכל יתר העמים מתחשבים עמו, ואנחנו מה? מי מתחשב עמנו?

הדרך לתחייתנו היא אפוא דרך העבודה והיצירה. אנחנו שואפים לברוא את עמנו עם עובד ויוצר. בארץ-ישראל אנחנו מבקשים את בית העבודה והיצירה הטבעי שלנו, את קרקענו הטבעי להשריש בו את שרשנו, אשר נעקר משם. וזו כל עבודתנו בארץ-ישראל.יש אומרים, כי ארץ-ישראל אינה יכולה להכיל את כל בני ישראל. אינני יודע, אינני אדם מדיני, ולא אוכל להגיד, עד כמה ארץ-ישראל יכולה ועד כמה אינה יכולה להכיל מבני עמנו. אבל אחת אוכל להגיד: אם אפילו ארץ-ישראל לא תכיל את כל העם ואפילו לא את רוב העם, אם אפילו רק חלק חשוב מהעם יכה בה שורש, יתערב בה, יחיה בה חיי עם חי, יונק משרשו הטבעי, עובד ויוצר, אינני רואה אסון בדבר, אם יהיה נופו נוטה לשאר הארצות. כל עם חי יש לו בנים בכמה ארצות. כמה, למשל, גרמנים, צרפתים, אנגלים וכו' ישנם ברוסיה, ולהפך, כמה רוסים ישנם בגרמניה, בצרפת, באנגליה, וכן הלאה. לא נורא, אפוא,אם חלק מן העם או גם רוב העם יהיה מפוזר ביתר הארצות, אם יהיה לנו רק שורש בארצנו. אז יהיה לחלקים המפוזרים אופי של ענפים יונקים משרשם ומתפשטים אל מעבר לחוג יניקתם. אז נשוב להיות חוליה בשרשרת העמים, אבר בגוף האנושות.

הדבר הזה מגביל וקובע את אופן פעולתנו בארץ ובחוץ-לארץ ואת אופן יחסנו אל העמים האחרים ואת תביעתנו מעצמנו ומאחרים.

ביחס לעצמו ולארצנו:

תחיית העם, התחדשותו לעם עובד ויוצר, לא תוכל לבוא אלא על ידי עבודה, עבודה בכל צורותיה, אבל בעיקר על ידי עבודת כפיים, ובייחוד על ידי עבודה בתוך הטבע. כל בני העם צריכים לעבוד. וכן גם גאולת הארץ לא תוכל לבוא אלא על ידי עבודה. אין קניין בקרקע אלא בעבודה, לא רק מהבחינה הסוציאלית, כי אם גם מהבחינה הלאומית. פה יש מהפכה יסודית ברוח, בהרגלי החיים, ביחס אל החיים ובטעם החיים, ויש מהפכה גם במחשבה, באופן השגת חזיונות החיים. פה לא מלחמה בין העבודה והרכוש, כי אם מלחמה בין היצירה והפרזיטיות. לא הרכוש הוא העיקר, לא הוא הכוח ולא בו אושר החיים וטעם החיים. העיקר הוא היצירה. וכן הוא גם ביחס לעמים אחרים ולארצות, שבני עמנו נפוצים שם. גם בארצות הגולה צריכים בני עמנו לעבוד. שואלים: מה תפקיד הציונות בגולה או מה יחסה אל עבודת הווה. תפקידה גם בגולה להפוך את העם היושב בה לעובד ויוצר. וגם שם העיקר הוא היצירה ולא הרכוש. יושבים אנחנו בקרב העמים ואין בינינו וביניהם הבנה הדדית ולא יחסים אנושיים רצויים. על ידי העבודה והיצירה נלמד להשיג לכל עמקו את טבע ארצם ולהבין לרוחם, ועל ידי העבודה והיצירה העצמית נלמד להבין לרוחנו אנו.

ומכאן – התביעות, שאנו רשאים לתבוע מהם. אין אנחנו תובעים מהם זכויות מיוחדות, – אנחנו תובעים מהם זכויות אנושיות, את הזכויות, שהם שללו אותן ממנו; וקודם כל – את הזכות להיות עם עובד ויוצר. חובה מוסרית עליהם לעזור לנו בהשפעתם להשיב לנו את ארצנו – כמובן, מבלי אשר נדחוק את רגלי היושבים בה מהעם הערבי ואחרים – וחובה עליהם לתת לבני עמנו היושבים בארצותיהם לעבוד עבודה של יצירה, בייחוד לעבוד את האדמה ולחיות על העבודה.

ואין לחשוש, שמא הקשר אל האדמה בארצות העמים ינתק בנפש בני העם את הקשר שבינם ובין ארץ-ישראל. עם חי ועובד עשוי להיות יונק משרשו, – והשורש הוא בארץ-ישראל. עם ישראל החי יהיה קשור בארץ-ישראל, כי תהיה תמיד השפעה הדדית בין השורש והענפים, בין ארץ-ישראל ובין העם אשר ביתר הארצות. וגם בין עם ישראל ובין יתר העמים תהיה השפעה הדדית ברורה. מי מבין יותר את השני, אם לא מי שיותר אינדיבידואלי, בעל עצמות יותר כבירה ועשירה. ובהיות לנו עצמות חיה, עובדת ויוצרת, נבין יותר גם את האחרים ונביא ברכה לאחרים. ולא ברכה בתורת נדבה, כי אם ברכה בשכר ברכה, ברכה הדדית.

כך היא דרך תחייתנו וגאולתנו. דרך אחרת אין לנו. לוּ אפילו רצינו ללכת בדרך בעלי האגרוף, הלא כוח אגרוף אין לנו. כוחנו – ברוח, אבל לא ברוח ערטילאית, כי אם ברוח חיים עובדת ויוצרת. בכוח היצירה והתרבות נשוב לתחייה, ובכוח היצירה והתרבות נשיב לנו את ארצנו. לא בחסד לאומים, כי אם בכוח עצמנו, בהתחדשות עצמותנו על ידי הארץ ובהתחדשות הארץ על ידי עצמותנו.

תר"פ (1920).

עבודת-התחייה בארצות-הגולה / אהרון דוד גורדון

¹

שואלים: מה עבודת התחייה בגולה?

אותה העבודה אשר בארץ-ישראל, רק, כמובן, בצורה מתאימה. העבודה בשביל ארץ-ישראל בארצות הגולה היא עבודה חלוצית, עבודה להכשרת החומר האנושי והכוחות המתאימים עם הכנת האמצעים הדרושים להתיישבות תכופה בארץ-ישראל. אבל יש עבודה של תחייה גם בעצם המקומות שבני עמנו נפוצים שם, וגם היא עבודה חלוצית, אם כי לא בשביל ארץ-ישראל דווקא. עבודה של תחיית הרוח עם הגוף על ידי עבודת כפיים, בעיקר עבודת האדמה, העבודה בתוך הטבע, תחיית העצמות הלאומית, ועבודה של תחיית ההכרה, המחשבה והיצירה הלאומית – תחיית הלשון העברית בדיבור ובמחשבה, תחיית לבושה העצמי של העצמות הלאומית.

הרעיון צריך להיות נתפס בכל שלמותו.

קריעותנו משרשנו, מקרקענו הטבעי, מארץ-ישראל, והשעבוד עם הרדיפות בגלות, אשר פעלו עלינו קודם כל להרחיקנו מכל טבע, מכל חיים טבעיים, מכל עבודה פרודוקטיבית, עשו אותנו לעם פרזיטי: לעם מחוסר יניקה חיה בלתי-אמצעית מעצם הטבע גם לגופו וגם לנפשו, גם בחומר גם ברוח. לקויים אנחנו בגוף, לקויים בחומר, בחיינו הכלכליים, ולקויים ברוח. רוחנו הלאומית, עצמותנו הלאומית,לא התפרנסה בכל משך הגלות אלא משרידי העבר או משולחן אחרים, ומתוך כך גם לבושה העצמי נקרע מעליה, והיא לבשה קרעים מלבושים של רוחות זרים.

עתה, בשאפנו לשוב לתחייה, לתחייה לאומית, אנושית ואישית כאחת, עלינו לתקן כל זה, ובמידה גדולה לברוא את כל זה מחדש. עלינו לשוב אל הטבע, אל העבודה העצמית ואל לשוננו העצמית. קודם כל עלינו, כמובן, לשאוף לשוב לארצנו, להכות שורש בארץ-ישראל על ידי עבודתנו העצמית על אדמתה ולהשיב לתחייה את לשוננו הלאומית. אולם הרי לא נוכל להשיב את כל העם בפעם אחת לארץ-ישראל, ומי יודע, כמה שנים או כמה דורות יעברו, עד שכל העם יעבור שמה. עלינו אפוא לדאוג, כי גם העם אשר בגולה ישוב לתחייה ובאותם הדרכים אשר בארץ-ישראל: על ידי תשובה אל הטבע, אל העבודה ואל הלשון הלאומית. צריך, שעם ישראל, אשר יכה שורש בארץ-ישראל, ישלח זרם חיים גם לנופו הנוטה לארצות אחרות, כמו שגם נופו ישיב מברכת השמש, הגשם והרוח של ארצות התפשטותו לשרשים, הגזע והענפים אשר בארץ-ישראל. צריכה להיות הפעלה הדדית, החיאה הדדית.

אומרים: אם היהודים אשר בארצות הגולה ישובו לתחייה על ידי העבודה, או, כמו שקוראים לזה, לתחייה סוציאלית, הרי הם ייקלטו יותר בחיים הסוציאליים של אותם העמים, שהם חיים בקרבם, ייכבשו יותר על יד האידיאלים והיצירה של אותם העמים ויתבוללו יותר.

פה יש לראות בבהירות מיוחדת את הערבוביה הנולדת במחשבה, מתוך שמערבבים תחייה לאומית בהתחדשות סוציאלית או מתוך שמזווגים מין בשאינו מינו – את הסוציאליות והלאומיות (כדי להרחיק כל אפשרות של טעות כדאי, אולי, לבאר – אם כי הדבר צריך להיות מובן מאליו – כי בהעמדה זו של הלאומניות נגד הסוציאליות, אין הכוונה לשלול את האידיאל של צדק בחיים הכלכליים ובכל החיים הציבוריים, שהסוציאליות שואפת אליו, – ההבדל הוא רק בצורת הציבור, שהאידיאל הזה צריך להתגשם בו, אם אומה או חברה סתם, ובדרכים, שהעבודה לגישומו צריכה ללכת בהן. לפי המוצע בזה, אין האידיאל יכול להתגשם באמת אלא בצורת אומה, כמובן, לא אומה שוביניסטית, כי אם אומה אנושית, עם-אדם).

אנחנו שואפים לשוב אל החיים והיצירה העצמיים, ואין חיים ויצירה עצמיים לאומה אלא ממקור החיים והיצירה שלה – מהטבע העצמי שלה, ואין חיים ויצירה עצמיים שלמים ליחיד באין חיים ויצירה עצמיים לאומתו, יוצרת נשמתו האנושית.

הטבע העצמי לנו הוא טבע ארץ-ישראל, הוא טבע אותנו בחותמו טביעה שלא תימחה לא מגופנו ולא מרוחנו, כל עוד אנחנו מרגישים בנו זיק של חיים עצמיים. עצמות זו די כוח בה לעמוד בפני כל השפעה מבחוץ, מרוח טבע אחר, כל עוד היא בת-חורין ופועלת, מעכלת על פי דרכה מה שהיא בולעת מבחוץ. טשטוש צורתנו הלאומית – ועמה גם האישית של אישי האומה, כי הא בהא תליא – טשטוש צורתנו צפוי לנו בארצות פיזורינו, כל עוד הן בשבילנו גלות, כל עוד אנחנו רק נפעלים מחייהם של אחרים, מושפעים מיצירתם של אחרים, באין יכולת לסגל לנו מהם מה שיש לסגל על-פי דרכנו, באין לנו כוח קניין עצמי, באין לנו מקור חיים ויצירה עצמיים, לשלם בעדו משלנו. אז קרובים לנו בייחוד אידיאלים, שאינם טבועים בחותם של עצמות לאומית חיה או שלא קשה לנו לטשטש את צורתם הלאומית. אחד מאלה הוא האידיאל הסוציאלי, יותר נכון, האידיאל של הצדק הציבורי בצורתו הסוציאלית. ולא במקרה קרובה הסוציאליות ללבם של רוב הדור הצעיר שלנו מהלאומיות, ולא במקרה מרובים בינינו הסוציאליסטים מאשר בקרב העמים האחרים. פה לא יתרון הבנה או יתרון רגש הצדק – שהרי לאותו הצדק שואפת גם הלאומיות האנושית – כי אם חוסר הרגשה עצמית נוקבת ויורדת עד התהום, חוסר חיים נובעים ממקור החיים העצמי. במצב כזה, כל עוד אנחנו רק נפעלים, כל עוד אין לנו ואין אנחנו מבקשים חיים משלנו, הסוציאליות וכיוצא בה עלולים באמת לשאת אותנו אל מקום משם לא נשוב. אולם מהשעה, שאנחנו באים לידי הרגשת המועקה, שרוחם של אחרים מעיקה על רוחנו, ולידי הכרת תביעתה של עצמותנו, הלאומית והאישית, בייחוד מהשעה שאנחנו באים לבקש דרך לתחייתנו ולגאולתנו, לעסוק בעבודה להגשמת תחייתנו וגאולתנו, – שוב אין חייהם של אחרים ולא כל אידיאלים, רוחות, זרמים, שנולדו מחייהם של אחרים, מסוכנים לנו. מאותה השעה ובמידה שהכרתנו העצמית הולכת ומתרחבת בקרב העם והרגשתנו העצמית הולכת ומתעמקת, ובמידה שעבודתנו לתחייתנו בארץ-ישראל הולכת ומתקדמת, – מאותה השעה ובאותה המידה אין ארצות העמים, שבני עמנו פזורים שם, בשבילנו גלות, כי-אם ארצות מגורים, שבני עמנו גרים שם, כדרך שבני עמים אחרים גרים בארצות שמחוץ לארצם. אז אין עוד היהודים, הגרים באותן הארצות, רק נפעלים, רק מושפעים, כי אם גם פועלים ומשפיעים, משפיעים לא רק מה שקיבלו מהאחרים וטחנוהו בסברתם או בדמיונם, כי-אם משפיעים משלהם, מעצמותם; כמובן, לפי מידת כוח החיים והיצירה העצמיים של בעלי הרוח, המחשבה וכשרון היצירה שבהם. לפיכך, אם חפצנו להחליש את כוח הזרם של ההתבוללות, עלינו לא למעט את דמותם האנושית של חיי היהודים בארצות הגולה ולהשאיר את היהודים באופן כזה להיות שוב רק נפעלים, רק מושפעים, כי אם לבקש דרכים להרחיב ולהעמיק בכל האפשר את חייהם האנושיים בצורה עצמית, להגביר ולהאדיר בהם את כוח היצירה העצמית. הדבר הזה לא רק לא יסיר את לב בני הגולה מאחרי ארץ-ישראל, כי אם להפך, עוד ירחיב ויעמיק בלבם, בלב בעלי הנפש שבהם, את הרגשת הצורך לחיות בארץ-ישראל, במקום המקור הראשון של חיינו ויצירתנו העצמיים.

הדבר הזה יהיה למקור ברכה, למקור השפעת שפע עליון הדדי בין העם אשר בארץ-ישראל ובין העם אשר ביתר הארצות, ולא זה בלבד, – גם למקור השפעת שפע עליון הדדי בין עמנו ובין יתר העמים.

כללו של דבר: בכדי לחנך, להשיב לתחייה את היהודי, צריך להתחיל מן היסוד: מן האדם, צריך לחנך, להשיב לתחייה את האדם שביהודי בכל שלמותו, בכל הרוחב והעומק של המושג אדם, – והיהודי כבר כלול בהיקף זה אין היהודי יכול להיות אדם בשלמות מבלי היות יהודי בשלמות (וכן הרוסי מבלי היות רוסי, וכן הלאה). טועה המתבולל בחשבו, כי במידה שהוא פחות יהודי, הוא יותר אדם. הדבר הוא ממש ההפך: הוא פחות אדם. ובאותה המידה הוא פחות יהודי. אדם סתם אין בעולם, – יש רוסים, גרמנים, אנגלים וכן הלאה. ובמידה שהיהודי הורס בנפשו את היסוד היהודי הטבעי, הוא ממלא את מקומו לא ביסוד אנושי סתם, שאינו במציאות אלא בצורה לאומית, כי אם ביסוד רוסי ברוסיה, גרמני בגרמניה, אנגלי באנגליה ובאמריקה, ביסוד לאומי לא טבעי; זאת אומרת, תחת להיות משובח, טבעי, הוא נעשה רוסי, גרמני, אנגלי גרוע, לא טבעי. ואין להביא לסתור ממה שיש יהודים מתבוללים בעלי כשרונות גדולים, כי מי יוכל לדעת כמה היו אלה מרוויחים, מרוויחים בעיקר בעומק נפשי ובמעוף הרוח, באי-אמצעיות ובמקוריות, לוּ פיתחו בקרבם את היסוד היהודי תחת להרסו. היהודי שבנו מצומצם, ממפני שהאדם שבנו מצומצם, ולהשיב לאדם שבנו את המרחב ואת המעוף יכולים אנחנו רק בתשובתנו אל הטבע ואל העבודה.

ברור, כי גם בארצות-הגולה צריכים היהודים לשאוף אל העבודה והטבע, צריכים לשאוף, כי חייהם יהיו נוצרים בידי עצמם, עבודה בכל צורותיה, אבל קודם כל ויותר מכל – עבודת אדמה, התרחקות מכל ניצול עבודת אחרים, חיים כלכליים על יסוד קואופרטיבי וחיים פנימיים על יסוד רוח משפחתית, – הנה מה שעלינו לבקש גם בארצות הגולה, גם שם יש מקום לקבוצות, מושבי עובדים וכו' וכו', ממש כמו בארץ-ישראל. כל התאמצותנו צריכה קודם כל להיות מרוכזת בזה – להסיר מעלינו את חרפת הפרזיטיות והתלישות מהטבע ולשוב אל העבודה והטבע.

[ב]

אבל גם מחשבתנו, ובכלל כל יצירת רוחנו, צריכה להיות כולה שלנו, טבועה בחותמנו העצמי, נולדת בצורתה העצמית – בלשוננו העברית. אין צורך, כמדומה, בביאורים יתרים בכדי לברר עד כמה בכלל גדול כוח הלשון על עבודת המחשבה העצמית, ועד כמה גדול ועמוק חלקה ביצירה העצמית. אבל בייחוד למי שטרח בעצמו להחיות את הלשון העברית, כשהיא נעשית לשפת

הדיבור והמחשבה, מעמיקה את מקור המחשבה העצמית בנפש היהודי, מגלה שבילים לא שערום בהלך מחשבתו, שלבים לא שערום בסולם המוסיקלי של הרגשתו, ובכלל מוסיפה חיים וכוח להכרתו ולהרגשתו העצמית.

צריך, אפוא, גם בארצות הגולה, לא פחות מאשר בארץ-ישראל, לאמץ את כל כוחותינו לעשות את הלשון העברית למדוברת, שפת הדיבור והמחשבה של היהודי, אם חפצנו בתחייתו השלמה של העם בכל אשר הוא שם. זה יהיה הקשר החי היותר אמיץ בין העם אשר בארץ-ישראל ובין העם אשר ביתר הארצות, והתריס היותר בטוח בפני ההתבוללות.

לא צריך להעלים עין מזה, כי השפה הז’רגונית בין כך ובין כך הולכת ומתה. רק עיוור או מי שעוצם עיניו בכוונה לא יראה את זה. את מקומה הולכת ויורשת שפת הארץ. הדור הצעיר מדבר יותר ויותר רוסית, פולנית, גרמנית וכו'. גם באמריקה, ששם לכאורה הלשון הז’רגונית פורחת, – גם באמריקה הדור השני מדבר אנגלית, והז’רגון מתקיים רק הודות למהגרים המרובים, הזורמים ובאים מהארצות, אשר ההשכלה האירופית עוד לא חדרה שם לתוך כל שדרות העם היהודי. מלחמתם של האידישיסטים בעברית אינה בעצם אלא מין ‘תמות נפשי עם פלשתים’. מי שירצה לספק את תביעת רגשו הלאומי יבכר את העברית על פני הז’רגון. את זה אנחנו רואים בצעירים ובצעירות, הבאים כעת לאלפים לארץ-ישראל, כשהשפה העברית כבר שגורה בפי רובם הגדול.

הנמצא כל זה – תחיית העם אשר בגולה לעם עובד ויוצר ותחיית הלשון העברית בפיו – הנמצא כל זה בגדר האפשרות? להוציא משפט על פי מה שיש לראות במציאות, כמובן, אי-אפשר, וההגיון הקר אולי יטה את הכף לצד השלילה. אולם, הרי גם להרגשה בלתי-האמצעית יש זכות דעה במקום שמדובר בעניינים של חיים ושל יצירת חיים. וההרגשה בלתי-האמצעית, דווקא מתוך התבוננות בלתי-אמצעית ביהודים אשר בגולה, אומרת: אפשר, אפשר, כמובן, בדור שני, שלישי או רביעי. קשה, קשה אולי במידה שאין לשער מראש, עד שהדבר כאילו נמצא על עצם הקו המבדיל בין האפשר והנמנע, אבל עדיין בגבול האפשר. בעצם הרי כך מהותו של כל מה שמשמש עניין ליצירה, שהוא כאילו נמצא על הגבול שבין האפשר והנמנע, והיצירה עושה אותו לאפשר.

איך להוציא את כל זה אל הפועל?

על זה אין להרבות דברים: זה עניין מקומי בכל ארץ וארץ. מה שצריך להיות פה לעיניים הוא, כי ההוצאה אל הפועל היא עבודה של חלוציות וביסודה עניין של יצירה, של יצירה לאומית גדולה, שאין אנחנו יודעים דוגמתה. פה יש קושי, שאין דוגמתו בעבודה של עשייה, אבל יש גם כוח מעודד ורוח מרוממת ומחיה שאין דוגמתם שם.

צריך לעורר בכל ארצות הגולה תנועה חלוצית לעבודת כפיים ובייחוד לעבודת האדמה ולדיבור העברי, תנועה גדולה כללית, בייחוד בקרב הדור הצעיר, לא רק בשביל ארץ-ישראל, אלא גם בשביל אותן הארצות גופן. מתוך התנועה הזאת יזרום זרם תמידי לארץ-ישראל, ואשר לא יוכל ללכת ארצה-ישראל, יישאר שם חלוץ לעבודת האדמה ולדיבור העברי. העיקר הכל צריכים לעבוד וללמוד עברית, בייחוד הדור הצעיר.

הדבר הזה קשה בייחוד בתחילה. מלבד הקושי שבעצם הדבר, קשה לפרט להיות יוצא מהכלל. קשה להילחם בסביבה, בדעת הקהל המקובלה וביחס הקהל אל כל מי שאינו הולך בדרכיו הכבושות. על הבא מקרב מעמד שאינו עובד להיות חי על יגיע כפיו, מביט הקהל ברוב הארצות כעל אדם שירד ממדרגה רמה למדרגה היותר שפלה בסולם החברותי, וכן הוא היחס אליו. ומי שבא בארצות הגולה לעשות את העברית לשפת דיבורו התמידי, הרי הוא בעיני הקהל אדם מוזר מאוד, אם לא אוויל או משוגע. בתחילה, כמו בכל עבודה חלוצית, כל זה מתפקידם של יחידים יוצאים מהכלל. ולא למותר אולי להוסיף, כי ההתאמצות היוצאת מן הכלל, הדרושה לכך, משתלמת יפה, ביד רחבה, מרימה ומגבירה את בעליה ברוח, במידה שהוא יורד בעיני הקהל, ולא עוד אלא שסוף כבודו גם מצד הקהל לבוא. אולם הרבה יש להקל את הקושי שבעבודה החלוצית הזאת על-ידי התאחדות היחידים, המקדישים את עצמם לה, לאגודה אחת, להסתדרות אחת. בכוחות משותפים של הסתדרות יש להשיג הרבה ממה שאין יחידים בודדים יכולים להשיג. אגודה כזאת תמשוך אליה לאט לאט, חוג אחר חוג, את החוגים הקרובים אליה. ובאופן כזה, כדרך כל תנועה חדשה, תתפשט התנועה מן המרכזים הקטנים אל ההיקף הגדול, עד שתהיה לתנועה מעשית חיה, שהכל מתחשבים עמה. ולאחרונה לזרם חי, שהכל נמשכים ונישאים בו.

יתר הדרכים להוצאת רעיון כזה אל הפועל ידועים: חינוך, בתי-ספר, גני ילדים. שיעורי ערב וכו‘, עבודה ציבורית, יצירת קרנות לקניית קרקעות, ייסוד בתי עבודה, מלאכה, חרושת על יסודות קואופרטיביים וכו’ וכו'.

רק על דבר אחד אעיר. לשם הפצת הדיבור העברי נחוץ מאוד, כי כל הספרים העבריים, ואפילו העיתונים, יהיו נדפסים בניקוד. ואולי אפשר להמציא איזו הקלה בהדפסה בניקוד או איזה ניקוד יותר קל להדפסה. חוסר ניקוד הוא מכשול גדול מאוד על דרך הקריאה העברית ולימוד השפה מתוך קריאה. הרבה, הרבה מאוד היודעים מעט עברית מהחדר או מבית-הספר היו קוראים ולומדים מתוך הקריאה לדעת את השפה וגם לדבר בה, כמו שישנם הרבה שלמדו ושלומדים, למשל, את השפה הרוסית רק מתוך קריאה בעיתונים ובספרים. אבל חוסר הניקוד מעכב. שהרי בשביל לקרוא כהלכה עמוד אחד בעברית בלי ניקוד צריך לדעת את השפה כמעט על בורייה, בכל אופן – ידיעה הגונה.

כך אני מצייר לי את עבודת התחייה בארצות הגולה. ואל יפחדו, פן תסיג העבודה הזאת את גבול העבודה בשביל ארץ-ישראל. הרי בין כך ובין כך מחויב הציבור לדאוג לעבודת החיים של ההווה בארצות הגולה. פה בעצם מבואר רק, כי העבודה הציבורית ההכרחית הזאת צריכה להיעשות בצורה רצויה לנו, בצורת עבודה של תחייה, ולא בצורת עבודה מקיימת את הרקבון.

סוף דבר: הרוצים בתחיית העם בארצות הגולה ימצאו את הדרך לעבודה בכיווּן זה וידעו מה לעשות. החיים והעבודה יוֹרוּם. העיקר הוא הרצון לכוון את העבודה לצד זה ולנקודה זו של תחייה לאומית ואנושית אמיתית.

תרפ"א (1921)

[א]

קורא אני את הקובץ ‘בשעה זו’ ב', לא רק בתור קובץ של יובל, כי אם גם בתור חוברת של ‘בשעה זו’¹. הן גם בקובץ של יובל יש לנו רשות לבקש דבר מה בשביל שעה זו.

רושם אני מתוך קריאה ומתוך תסיסה של קריאה, אבל יודע אני, כי המחשבות, העולות מתוך התסיסה, רחוקות מן ההשקפה המונחת ביסוד הקובץ, ואולי, בכלל רחוקות. הדבר הזה יוכל לתת מקום לחשוב, כי אני בא אל הקובץ בתביעות שלא מעניינו. על כן אני מקדים ואומר: אני אינני בא בתביעות אל הקובץ או בדרישת זכות אזרח למחשבותי, – אני רק רושם את שלי על פי הרושם של הקובץ עלי, אני רק שואל את עצמי, רק מבקש. אפשר אולי בכלל לאמור, כי אני מבקש בחיים – או במה שקוראים לו חיים – דברים שאינם מעניינם, אבל מבקשה ממין זה סובל, כמובן, רק המבקש.

אולם לרושם של הקובץ נזדווגו מחשבות אחדות על עצם היובל ועל כל המסתעף מזה: על היחס בין הסופרים ובין העם ועל החינוך במובנו הרחב, על החינוך האנושי והלאומי, שהוא עיקר עניינם של הסופרים. כל זה השפיע במידה ידועה על כל הלך המחשבה, ואין אפוא להסתלק ממנו במקום הזה, אם כי הדברים ארוכים קצת.

הרבה דיברו על היובל, ומצד השלילה אין מה להוסיף, ובכלל אין מצד זה צורך בהוכחות הרבה. ההוכחה היותר נמרצה היא, אם אינני טועה, עצם הספרות היובלית. אני לפחות אינני זוכר קובץ או מאמר של יובל (ובכלל של חגיגות ממין זה), שהיה העולם חסר דבר-מה, לולא באו לעולם. אבל יש עוד מקום למחשבה, אם להתחשב עם היובל כהתחשב עם עובדה קיימת. השאלה היא בעצם על דבר היחס בין הסופרים ובין העם, על דבר מקומם של הסופרים בעבודתו הפנימית, העצמית, החינוכית של העם. מתוך יחס יותר פשוט ויותר קרוב בין הסופרים ובין העם היה היובל יכול אולי לקבל צורה, שיש בה חיוב ידוע. בכל אופן מתוך עמדה יותר קרובה אל הנקודה המרכזית של נשמת העם היו הסופרים הראשונים לשקוד על תקנת צורתו של היובל, אם לא היו הראשונים לבטלו.

מה היחס – אם להעמיד את הדבר על האמת שבחיים – בין הסופרים ובין העם? מה היחס מבחינת התביעות ההגיוניות של העצמות, של העצמות הלאומית של העם ושל העצמות האישית של היחיד?

הן על פי האמת אין הסופרים – כלומר אין מי שהוא, ובכלל זה גם הסופרים – יכולים להיחשב מחנכים, מדריכים, מורים תורת החיים וכדומה. כלום על פי האמת לאמיתה יש מי שיודע, יש מי שרשאי לחנך אחרים, להורות דעה לאחרים? כלום יש מי שדעותיו, טעמו, חשבון העולם וחשבון החיים שלו הם ודאיים, מוחלטים וכלליים במידה כזאת, שהוא יכול, שהוא רשאי, להטילם על אחרים? והחשש, שמא יש בזה משום טשטוש הצורה של האחרים, – כלום אין זה צריך לבוא בחשבון כלל? כלום יש או יכול להיות איזה נוסח כללי של חינוך, שהכל שווים בו? כלום יש איזה צלם אדם, צלם אומה, צלם חיים (או נוסח חיים) קבועים לדורות עולם, אשר רק על פיהם מחויבים להיות טבועים כל בני אדם, כל האומות, חיי כל האומות מסוף העולם ועד סופו, ורק על פיהם נערכים? כלום על פי האמת אין כל אדם, כל אומה, כל חיים צלם לעצמם, צלם אשר רק על פיו הם יכולים להיתקן, להתחדש, להשתכלל ולעלות עד לאותה המעלה, שהם מסוגלים להשיג, ורק על פיו הם יכולים להיות מובנים ונערכים? כלום לא זה כל עומק עשירותה של האנושות, כל עשירותם של החיים האנושיים? כלום לא זה יסוד היסודות של כל חינוך אנושי, חי?

כמדומה לך, אמת פשוטה; אבל זו, כנראה, צרתה – שהיא פשוטה יותר מדי ולפיכך לא זכתה לבוא בחשבון. תמיד נמצא רצון לזַכּוֹת, לחנך, לתת תורה, אבל כי האדם, כל האדם, יזכה מעצמו, יעלה מעצמו, יבקש תורת עצמו – אין לפי שעה לראות רצון לדאוג לזה, לחשוב על זה. בכל מקום שאתה מוצא מחשבה על דבר תיקון האדם, על דבר חידוש החיים, שם אתה מוצא תורה מסוימה, שיטה מסוימה, נוסח של נפשיות מסוים, נוסח חיים מסוים, שווים לכל נפש ומוטלים לחובה על כל נפש, והנפש? כל נפש אדם? מה חשוב לאדם יותר: אם להיות מלא תורה וחכמה ומוסר כים ושירה כהמון גליו משל אחרים, או להעלות את עצמותו למעלת ההשגה והשירה העצמיות לה? או האם יש עתיד לאדם, אם אין תקווה, כי כל אדם, כל נפש, ששם אדם נקרא עליה, יהיה אדם, עצמי, צלם לעצמו? כמדומה כי הרשות נתונה לחשוב על זה. להביא את האדם לידי בקשת עצמו ועולמו, כלומר לידי בקשת חשבון לעצמו עם החיים והעולם או פשוט לידי חינוך עצמי – זה עניין אחר לגמרי מאשר לחנכו, לתת לו תורה וכו‘. פה אין כוח המחנך או המורה גדול כל כך, כי אין כוח התורה גדול כל כך. פה אין כללים, – פה יש יצירה. החשבון עמוק לאין סוף, – נעלמים, ונעלמי נעלמים, והידוע אחד, וגם הוא כמעט נעלם בתוך הצירופים וצירופי הצירופים, שהוא חי בהם. ותנאי החשבון חיים, הולכים ומתחדשים, – בכל רגע של זמן ובכל נקודה של מקום חשבון חדש. פה יש ללמוד מהטבע, כיצד הוא מחנך. השמים, ההרים, הסלעים, הצמחים, הים, הרוח, העננים, הלילה וכו’, אינם באים לחנך, – וכמה הם מחנכים! וכמה היו מחנכים, לוּ ידע האדם לבקש תורה מפיהם, יותר נכון, לבקש תורת עצמו על פיהם.

בעצם גם בני אדם, שלא מדעתם, מחנכים כך, מחנכים זה את זה, מחנכים על ידי עצמם ולא על ידי תורתם. אבל מה טיבו של חינוך זה, – שאל את החיים ויגידוך! כי כל הגדול מחברו מחנך יותר, נותן יותר תורה, כלומר, בעצם תופס יותר מקום, מעיק יותר, תחת לתת יותר מקום או לברוא יותר מקום להתחנך. החינוך העצמי – מלמד אותנו הטבע – הנהו החינוך גם לאחרים, באותה המידה שהוא חינוך עצמי, הנהו החינוך היחידי לאחרים, חינוך אחר לאחרים אין. במובן זה מחנכים גם בעלי התורות, כלומר מחנכים במידה שתורתם היא פירוש לחינוכם העצמי. מה שיותר מזה הוא תורה, ספר (חדש וישן כוחם שווה בזה), הוא יכול להפנט – אף אמנם מהפנט – אבל לא לחנך, הוא אולי מעניק, אבל לא משחרר, לא נותן מה שנותן הטבע – אור גנוז ומרחב לאין סוף להתחנך. זה כוחו החינוכי של הטבע, שיש לנו ללמוד ממנו. בתוך הטבע וביחס אל הטבע האדם מרגיש את עצמו בן-חורין גמור, חפשי לעצמו, ערום.כיום היוולדו ודבק בעצם הטבע בלי אמצעי, בלי קשרים, בלי לבושין, בלי חציצה. חירות עליונה, יחס עליון. אבל זו המבוכה – שזה לא הכל, שזה רק צד אחד של המטבע, החיים האנושיים מתחילים מן האדם: מן המשפחה, האומה, האנושות, – וממקום שהם מתחילים, משם הם הולכים ונקרעים מחיי הטבע. האדם מתחיל להכיר; להכיר את הטבע, להכיר את עצמו, – ובמידה שהכרתו הולכת ומתפשטת, הולכת ומקפת עולם ומלואו, בה במידה הולכים חייו ומצטמצמים ומתכווצים, הולכים ומתרכזים בפרטיותו. ובאין בהם, בהיותם כרותים ממקורם, מחיי העולם, בכדי לפרנס את האדם, המכיר כל כך הרבה, המכיר עולם ומלואו, הרי שהוא מוכרח למצותם, את חייו אלה המצומצמים, על שמריהם ועד נטף לשַדם האחרון. לאורה הגלוי והמצומצם של ההכרה רואה האדם את כל טעם החיים ואת כל הוד החיים בתאווה לבטלה וביופי למראית עין, ביופי שבצורה, – כלומר, אינו רואה אחרת. האדם אוכל מפרי עץ-הדעת (מפרי עץ-החיים אינו אוכל), אוכל – ומרגיש את עצמו ערום, מרגיש את עצמו משועבד לכוח ההכרה, לכוח האדם. ומתחבא האדם. הכל עומד על החיצוניות, על ההתעלמות מבפנים וההתראות לצד חוץ. הכל מתלבש, אם בעלי תאנה או בלבושין די נור. כל היחסים – בבחינת התלבשות, בבחינת כוח מושך ומדביק מבחוץ, מן הנימוס עד מה שקוראים לו אהבה עליונה. זאת אומרת, כל זמן שאדם חי עם הטבע, חי את הטבע, כל זמן שחייו הקיפו, או שהיה בהם בכדי להקיף, עולם ומלואו, – הוא לא הכיר את הטבע, לא הכיר מה שחי, לא ידע את כוחו לחיות,לא ידע את החיים. חירותו לא היתה שלמה, הוא היה עבד לטבע, כלומר, לצד המוּכּר של הטבע, שהוא לא הכירו, כלומר, בעצם לבערות עצמו. ומשעה שהוא הולך ומכיר את הטבע, משעה שהכרתו הולכת ומחבקת עולם ומלואו, אין הוא חי עוד את הטבע, אינו חי מה שמכיר, אינו חי את הדעת, ואין חירותו שלמה מצד זה. הוא נעשה עבד לאדם, עבד להכרתו, עבד לרוחו, עבד לאגרופו.

תעודתו של החינוך היא אפוא – כפי שנמצאנו למדים מפי עצם הטבע – להביא את האדם לידי השגת החירות העליונה והיחס העליון. אולם אם השגת החירות מצד הטבע, שאינה בעצם אלא השתחררות האדם מבערותו, אינה קשה ביותר, כי הדעת, שאינה צריכה אלא לימוד, נותנת את החירות הדרושה, – הנה עיקר הקושי הוא מצד שני, מצד האדם. להשתחרר ממה שיש מן המשעבד בהכרה, שהיא בעצם כל כוחו הגלוי של האדם, והעיקר שהיא כל כלי-העבודה שלו בכל עבודתו האנושית, אף גם בעצם עבודתו החינוכית, הרבה יותר קשה מאשר להשתחרר מן הבערות. פה עיקר החינוך, החינוך בעצם. כלומר עיקר הקושי הוא בעצם העובדה, שאין לחנך אחרים, שאין להקנות את החינוך על ידי לימוד. שהרי התנאי הראשי והראשון הוא פה החופש הגמור, החופש מכל השפעה, מכל דעות, מכל רוח מן החוץ, של העצמות המתחנכת, עד שהנפש תרגיש את עצמה ביחס לאדם ממש כמו שהיא מרגישה את עצמה ביחס לטבע – בת-חורין, ערומה ודבקה בעצם האדם בלי אמצעי, בלי קשרים, בלי לבושין, בלי חציצה. פה קצרה יד האדם לעזור לחברו. לכל היותר הוא יכול לקחת ממנו מה שמעיק עליו, יותר נכון, כאילו להסתלק הצדה ביחד עם יתר האדם, כדי שלא להעיק עליו, כדי לתת לו מקום להשתחרר בכוח עצמו ועל פי דרך עצמו משעבודו לאדם, כאילו לתת לו מקום לעמוד פנים אל פנים עם הטבע והחיים (ובכלל זה עם האנושות), לעמוד יחידיֹ, כעמוֹד זה לעומת זה שני כוחות שווים, שתי נפשות שוות, ולמצוא לו מעצמו את יחסו אליהם. זאת אומרת, כל מה שיכול אדם לעזור במובן זה לחברו המתחנך, הוא – לעורר בו את הכרת עצמו, את אורה העצמי של נשמתו, עד שיראה את עצמו ראוי לכך, ראוי, שיהיה לו, וממילא חייב לבקש תמיד, בכל עת ובכל שעה, שיהיה לו יחס ישר, עצמי, בלתי-אמצעי, לא על דעת אחרים ולא לפי רוחם או לפי טעמם של אחרים, כי אם על דעת עצמו, ולפי מה שהוא וכמו שהוא, אל הטבע, אל ההוויה, אל החיים, אל האדם, אל עצמו. או במלים אחרות, כל מה שיש לעזור פה הוא לעורר במתחנך רגש כבוד לעצמו, הכרת ערך האדם שבו וערך העצמות המיוחדת שבו, הכרת ערך התביעות הגדולות, שהאדם שבו תובע ממנו, שהעולם, שהוא עומד כנגדו יחידי, תובע ממנו; וערך האמת הגדולה, האמת עד הקצה האחרון, שעצמותו תובעת ממנו, שהיא עצם עצמותו, שהיא אור נשמתו, שהיא כל רעיון הווייתו בבחינת אדם, בעל נשמה יתרה על כל אשר נשמה באפו, והיא הנותנת טעם בחייו, העושה את חייו ליצירה שאינה פוסקת. זה הכלל: גם כוחות עצמו, גם נגעי עצמו, אין אדם רואה אלא לאורה העצמי של נשמתו, ואין אחר יכול לחנך, כי אין אורו של האחר יכול להאיר את נשמתו של המתחנך.

ומה שראינו ביחיד, יש לראות גם בעם. כשאתה אומר עם, אומה, הרי אתה אומר צירוף עמוק של חיים, כביכול חיי חיים, אם הביטוי הולם, צירוף אישיוֹת-תאים לאישיות אחת שלמה; הרי אתה אומר כוח יוצר חיים אנושיים מיוחדים, עצמיים, מקוריים בצלם חיי הטבע המיוחדים של הארץ, שהאומה נולדה בה וקיבלה את חינוכה הראשון, היסודי. האומה – האומה, המשפחה הגדולה, ולא החברה – בראה את הלשון, את הדת, כלומר את יסודי חשבון העולם של האדם, את המוסר, את השירה, את החיים החברתיים. ובמובן זה אפשר לאמור: האומה יצרה את האדם.

[ב]

מכאן, מתוך כל האמור בזה עד הנה, כשאנחנו שבים להתבונן ביחס שבין הסופרים ובין העם, איננו יכולים לראות בסופרים מחנכים, מדריכים, מורי תורת החיים, אבל אנחנו רואים בהם חברים, עוזרים, בעלי נשמה יתרה, בעלי השגה יתרה ובעלי נסיון החיים במידה יתרה. אנשים, היושבים בתוך משפחתם הגדולה, שיש להם מה להגיד: אם לחווֹת דעה באיזו שאלה, פרטית, כללית, עולמית, או להשיא עצה, להביע רעיון, לשוחח שיחה נאה, לשיר שירה מדברת אל הלבבות וכדומה. בכלל – אנשים, העשויים להיות לפה למשפחה ולמנהלי חשבונותיה העליונים. אולם באופן כזה הלא עליהם להתחשב עם אלה, שהם באים לדבר אליהם, שהם מחשבים את חשבונותיהם, לרדת לסוף עומק נשמתם, להעריך כהלכה את האינוונטאר המיוחד שלהם ולהביא בחשבון את הרוח המיוחדת, היוצרת את חייהם, למען דעת, עד כמה דבריהם הם, המגידים, מתאימים לשיח סוד נשמותיהם של אלה, שאינם מגידים, עד כמה החשבונות, שהם מחשבים מדויקים. הכל, כמדומה לך, מודים, כי צריך שיהיה קשר חי בין הסופרים ובין העם, ומדוע אין קשר חי כזה?.רגילים אנחנו לשמוע התאוננות מפי סופרים, כי העם אינו שומע, כי האם אינו מכבד את סופריו אולם הניסוּ הסופרים המתאוננים לשאול את עצמם: האם מכבדים את העם במידה מספקת? האם תמיד הם שוקדים להקשיב ולהיות לפה נאמן לקול האדם אשר בתהום נשמתו, לקול עצמותו העליונה? האם תמיד הם מעריכים אותו ומתחשבים עמו על פי צלמו העליון המיוחד? האם לא באים אליו לעתים לא רחוקות מאיזה גובה אוֹלימפּי להרים אותו אליהם, לחנך אותו על פי תורת חינוך אצולה מנשמות אחרות, אבל ברורה ובטוחה בהחלט, להעריך אותו על פי איזה צלם אדם מאושר ומקוים ולפסול את כל עצמותו, אם נמצא בה חסר או יתיר? האם כך היא מידת האמת העליונה. הן הסופר, המשורר, או מי שבא לדבר אל העם, עד כמה שיש להם באמת מה להגיד לו, עד כמה שיש באמת בדבריהם בכדי לעורר את נפשו, לעודדה, לרוממה, עד שייתן לב להיתקן, להתחדש, – הן רק משלו הם נותנים לו, ממה שהם דולים מתהום נשמתו, ממה שהם שולים מזרם חייו. או האם יש בכוחם לתת לו – לתת מתנה חיה – יותר ממה שלקחו ממנו, או האם יכול העם לקבל יותר? האם אין נפש כל אלה, הבאים אל העם בתביעות גדולות, אצולה מנפש העם? ואפילו כשהם מייסרים אותו בשבט פיהם, ואפילו כשהם מנתחים באיזמל את נגעיו האנושים, – הלא רק משלו הם נותנים לו, כי העם הרוצה להיות בריא בגוף ובנפש הוא הנותן להם את הרצון, את הכוח ואת האמצעים להבריאו. אלא מי הוא הנותן להם כי על כן קשה כל כך להבריא עם, כי קשה לעמוד על סוד הריפוי הזה לכל עמקו, לא פחות ממה שקשה לעמוד על סוד המסיבות החיצוניות לכל היקפן העולמי ועמקן. העם, בדומה לטבע, אינו נשמע לאדם אלא במידה שהוא יודע להישמע לו, לחוקיו העצמיים. אולם את הטבע הזה עוד לא למדו בני האדם לדעת באותה המידה שלומדים לדעת את הטבע העולמי, באשר גם דרך הלימוד היא פה אחרת. בייחוד לא למדנו אנחנו, הלומדים הכל מאחרים. רק זאת אנחנו רואים, כי מי שיודע לדלות מתהום נשמת העם, דבריו מתקיימים לדורות, ויש להם ערך אנושי כללי (למשל, הנביאים).

מכאן אנחנו באים לכאורה לכלל דבר אחד ברור, אבל ברירותו אינה מוציאה אותו מכלל קשיותו: אם יש חינוך לעם, הרי זה, בדומה לחינוך היחיד (בעצם הרי זה חינוך אחד), רק חינוך עצמי. זאת אומרת, כל עיקרו של החינוך הוא גילוי עצמותו המיוחדת, אמיתו המיוחדת, אור נשמתו המיוחד של העם, או – מצד שני – השגת חירותו העליונה ויחסו העליון, יחסו המיוחד, העצמי בלתי-האמצעי אל הטבע, אל ההוויה, אל החיים, אל האדם, אל עצמו. הווה אומר, תפקידו של הסופר הוא לא לעורר בקרב העם רגש של ביטול לעצמו, שהוא בבחינת כיבוי המאורות, לא לבטל את עצמותו – איך שהיא עצמותו – למען יבוא לקנות לו באיזה אופן, בלתי-מושג לבן-תמותה פשוט, עצמות אחרת חדשה, על פי המלה האחרונה, כי אם להפך, לעורר בו קודם כל רגש של כבוד לעצמו, הכרת ערך עצמותו המיוחדת, ערך אמיתו המיוחדת. למצוא ולהעלות בנשמת העם את אורו העצמי, המיוחד. לאור הזה, ורק לאור הזה, יוכל גם לראות בבהירות היותר אפשרית את נגעי העם וגם לגלותם לכל מראה עיני העם. ואז יגלה את הנגעים האמיתיים, שהחיים נפגעים בהם ונפגמים בהם, יגלה בשביל לרפא, בשביל לעשות ניתוח. ויהי הניתוח קשה, ויהי הכאב גדול, – אבל יהי, ככל האפשר, ניתוח מן השורש, יהי כאב, יהיו חיים! אולם לעולם לא יבוא לראות נגעים לאורם של אחרים, המטיל צל על כל הנפש, כאילו היא כולה נגע אחד, לא יבוא לעסוק בחיטוט וניקור באשר נראה לו כנגע לאור הזר, בחיטוט וניקור לבטלה, ללא הועיל וללא תקווה להועיל, בחיטוט וניקור, שאינם אלא בבחינת איזמל בבשר המת ואין בכוחם אלא להרעיל את החיים ולהרקיב את הנפש עוד יותר. הן בעצם לא גילוי הנגעים ואפילו לא הניתוח עיקר, כי אם האור, ששופכים עליהם, האור שבנשמת העם, האור הזה הוא הבוער בנגעים, הוא השורפם והוא המרפאם, ורק לפי מידת האור, לא פחות ולא יותר, נרפאים הנגעים. ובאין אור עצמי זה, אין גם מקום לריפוי, – דבר זה ברור למדי, ואין צורך לבררו או להוכיחו. ומעלה הסופר את האור בנשמת העם על ידי הארת עצמו באור הזה. ההארה החדשה, המעוף החדש, שנשמת האומה מקבלת באישיותו של הסופר על ידי חינוכו העצמי, – הנה היצירה המשותפת, היצירה הלאומית של האומה והיצירה האישית של הסופר כאחת, הנה הלהבה המדליקה, הנה שיעורי ההסתכלות. היצירה, למשל, של טולסטוי או של דוסטוייבסקי, הם טולסטוי ודוסטוייבסקי בעצמם, טולסטוי ודוסטוייבסקי על כל אורותיהם וצלליהם – יצירותיהם הספרותיות אינן אלא פירוש, שאין להבין את הפְּנים בלעדיו – יצירה רוסית מכף רגלה ועד קדקדה. על כן יצירותיהם כל כך טבעיות וכל כך פועלות על הנשמה הרוסית ובכלל על כל נשמה חיה, ככל דבר חי וטבעי. להפך מזה, אפשר, כמדומה, לאמור, הוא, למשל, היינה, אשר צורתו הרוחנית, כפי שיצאה מתוך חינוכו העצמי הלקוי, היא בשביל היהודים יותר מדי גרמנית ובשביל הגרמנים יותר מדי יהודית. לפיכך גם שירתו, אם כי מצד עצמה היא יפה מאוד, כי יש בה הרבה מן הטרגיות של הנפש הקרועה והלקויה, מן הטרגיות האנושית היפה, השירית, בכל צורותיה, אבל מצד ערכה החינוכי, מצד כוחה לגדל ולחזק את השלמות הנפשית, לאחד ולרכז את כל כוחות נפש בנקודתה המרכזית העצמית, שזה העיקר בחינוך האמיתי, העצמי, היא לקויה מאוד בין ביחס ליהודים בין ביחס לגרמנים. מרגישים את זה בייחוד, כמובן, הגרמנים, בני העם החי, הבריא, הטבעי, בחושם הטבעי הבלתי-אמצעי.

מבחינה זו אפשר לאמור, כי הסופר ובכלל כל מי שמביא את העם לידי מחשבה, לידי התעוררות רוחנית, לידי תביעות גדולות מעצמו ולידי שאיפות עליונות בחיים, הוא מעין מכונת הכוח, המעבירה את התנועה החיונית, המתעלמת בכל רחבי נשמת העם ובכל מעמקיה, בכל ספירת החיים שמתחת למפתן ההכרה, לכוח מרוכז וגלוי, מאיר ומחמם, לכוח פועל בספירת ההכרה והמוכר. מובן, כי הפעולה הזאת צריכה להיות מתמדת, בלתי-פוסקת, כי מכונת הכוח צריכה להיות תמיד מפולשת לנשמת העם, תמיד שואבת משם חיים, ונשמת העם לה תמיד מקור שאינו פוסק, מעיין מתגבר; שהרי עצם מהות החיים היא התחדשות שאינה פוסקת, – הפסק בהתחדשות הוא במידה מתאמת הפסק בחיים. אולם הפעולה הזאת הרבה קושי יש בה והרבה צער, חבלי יצירה וחבלי לידה, מבחינה ידועה אפשר אולי לאמור, כי כל עצמה הוא הצער, ועיקר הקושי והצער הם פה הספקות, אי-הבטחון; יש פה – בייחוד במקום שיש יצירה מקורית – מעין הליכה על עברי פי תהומות או על ראשי הרים זקופים ומכוסים שלג עולמים. ומצד שני עצם הספקות ואי-הבטחון הם פה עיקר גדול: הם לגבי המחשבה היוצרת מעין אותן הרעידות, המולידות את האור. לפיכך, בכל מקום שאתה מוצא יצירה מקורית, שם אתה מוצא את הרעידות האלה, אפשר לאמור, במידה שהיצירה מקורית. ולהפך אתה מוצא, כי תלמידיהם, ובייחוד ‘חסידיהם’, של היוצרים הגדולים הם תמיד יותר בטוחים בתורת רבם מן ה’רבי' בעצמו. חסיד מארכס, למשל, הוא תמיד יותר מארכסיסט ממארכס, חסיד דארווין – יותר דארוויניסט מדארווין, חסיד טולסטוי – יותר טולסטואי מטולסטוי. והוא הדין בחסידי ניצשה, איבסן, קנוּט המסון וכו', והוא הדין בחסידי הגדולים שלנו, וכן הלאה. מכאן נשקפת סכנה לעצם היוצר – סכנת הוודאות והבטחון, שהם במובן ידוע בבחינת עמידה מלכת והליכה בדרך הכבושה, – ותהי כבושה על ידי עצמו. קבלת התורה על ידי האחרים יש לה צללים משני צדדים: מצד אחד – טשטוש הצורה במידה ידועה של המקבלים, ומצד שני – הבטחון הגמור של נותן התורה, כי הוא אמת, ותורתו אמת ואין לו אפוא צורך עוד לבקש תורה מפי החיים או מפי החיים המתחדשים והולכים. על כן אנחנו רואים לעתים לא רחוקות, כי אדם, שיצר שיטה ידועה, שנתנה דחיפה ידועה למחשבה ולשאיפות העליונות בחיים, מכיוון ששיטתו נתקבלה, שוב אינו יוצר חדשות, כי אם הולך לשיטתו ובמובן ידוע מעכב את מהלך החיים, במקום שאלה אינם נכנסים לתוך שיטתו או אינם מודים בשיטתו, ובכל אופן אינו נותן דחיפות חדשות לחיים. וכמה אתה בכלל מוצא יוצרים חוזרים על עצמם מתוך שהגיעו למדרגה של בטחון גמור. ויש עוד טענה אחרת. במידה שהסופר-היוצר רואה את כוחו הולך וגדול על העם, במידה שהוא רואה את עצמו עולה ואת העם כורע ברך לפניו, כורע לעתים בתוך הביצה או סתם מתגולל ברפש, במידה שהוא רואה אור גלוי בחוץ ואינו רואהו בנשמת העם, – לא ייפלא, אם הוא לעתים יפנה מזה למעלה, יסתתר בשפריר חביון של הבדידות העליונה או ייתן עיניו במה שיש בחוץ ויעלים עיניו מאשר למטה מבפנים, מאשר בתוך התהום.

כל זה יש בו בכדי להביא לידי מחשבה: אולי לא למוֹתר לפרקים ידועים לתת לסופר מקום להינער קצת, להתבונן קצת לעומק, לבקר את חשבונותיו עם עצמו ועם העם. וזה יעשה אולי היובל (כמובן – ‘אולי’, שהרי גם זה מוטל בספק גדול). אולם באופן כזה הרי שהיה היובל צריך לקבל צורה אחרת לגמרי. לא הערצה ולא הערכה (תמה אני, אם בכלל כשר וישר להעריך את הסופר בפניו, בחייו; והערכת ערך יצירתו הלא היא עניין לביקורת של כל ימות השנה), – פה יש תביעה, והתובע הם החיים בעצמם. לא הסופר כשהוא לעצמו צריך להיות פה בעיקר העניין לענות בו, כי אם העם וחיי העם. אם לתת מקום לסופר לתבוע מעצמו תביעות חדשות, – הרי זה אומר לתת לו מקום לראות תביעות חדשות בנשמת העם, דרישות חדשות בחיי העם, אם מתוך חיוב, מתוך התחדשות רוח העם מאיזה צד שהוא, מאיזו פינה שהיא, או מתוך שלילה, מתוך פגיעת החיים מצד חדש בנגעי העם, שהראו מחדש על הצורך לעסוק בריפוים מצד זה. ובכן, לפי מהלך מחשבה זה, צריך היובל להיות מעין יום מועד למועצה לאומית בזעיר אנפין, למועצה, אשר הספרות מקומה והסופרים – באי-כוח האומה, הבאים, בהזדמנות זו של השלמת פרק ידוע בפעולתו החשובה של אחד מטובי בניה, לבקר מחדש את ענייני האומה, את חשבון החיים וחשבון הנפש שלה, לברר מה נתחדש בהם ומה נשתבש בהם בפרק הזמן הזה, בעיקר מבחינת פעולתו של הסופר, להאיר כל אחד מפינתו צד החיים הקרוב אליו, שיש לראות בו התחדשות ידועה, השתנות ידועה, ומתוך כך יש לראות רשמים מהשפעתו של הסופר או יש להרגיש בחוסר השפעתו.

[ג]

אתרשה, ליתר בהירות, לבאר את הרעיון על ידי שני משלים מן הקובץ שלפנינו, בחשבי לדבר מובן מאליו, כי לא באתי בזה לנגוע בערכם של המאמרים או להיכנס לרשותם של כותביהם. למשל, לו במקום ‘שירתנו החדשה’ היה בא ‘יישובנו החדש’ או ‘המהלך החדש בעבודתנו היישובית’, שהיה מואר מצד השירה שיש בו ביישוב החדש או שאין בו בכלל ומצד יחסו אל שירת ביאליק בפרט; או במקום ‘לפני ארון הספרים’ היה בא מאמר על העיתונות הארץ-ישראלית או על הספרות החדשה בארץ-ישראל, מואר גם הוא מצד זה, וכן הלאה (כמדומה, כי פה יש מה להאיר ומה לברר. וכן בכל מקום שיש קוראים לסופר) – הבירור הזה, ואפילו השגיאות, ואפילו הליקויים של הבירור, היה משמש לסופר מעין רמז או מעין ניצוץ להתעוררות חדשה בעבודתו הספרותית בעתיד, ולעם – לחלק החי, המרגיש והחושב שבעם – מעין רמז להתעוררות חדשה בעבודת החיים בעתיד.

וכשאני פונה מצד זה אל הקובץ אני שואל את עצמי: איזה רמז יוכל ביאליק למצוא בו, ואיזה רמז יכולים אנחנו, העובדים, למצוא בו?

מובן, כי ניגשתי אל הקובץ לא מן הצד המעשי שבעבודתנו ובחיינו ולא מן הצד הרעיוני, כי אם מצד תביעות הנפש החיה. נעימה חדשה, או לפחות צליל אחד קל של נעימה חדשה, ביקשתי. צליל אחד של נעימה, הנחוצה לנו כל כך, צליל אחד חדש, אשר יגיד דבר-מה גם לביאליק. ביקשתי – ולא מצאתי. מצד אחד שוב אותם ההערכה והחלל, ומצד שני, שוב אותו קול ענות חלושה מתוך ביטול עצמי ואותו קול ענות גבורה מתוך נצחון על ר' ופסי, שוב אותה הקינה על ארון הספרים, על צרות חיינו וקוצר כוחנו לחיות, על עוון עם הספר וכו‘, שוב אותה האמת שבביטול היש שלנו (קרי: שבהתבטלותנו בפני אחרים) ואותה הגדולה עם הישועה שבהמתת העבר וכו’ וכו'. יש, כנראה, מאושרים, בעלי מדרגה, המבינים את כל זה, החיים את כל זה, אני – למה אכחד? – אני לא זכיתי לכך. עיני לנוכח יביטו, אל אשר לפנַי, אל החיים, ואינני מבין, איך יחיה אדם, כשפניו מופנים תמיד אחורנית. אינך יודע, אם להאמין, כי המביטים כך יש להם עיניים גם מפנים גם מאחור, או לחשוש, שמא גם מפנים גם מאחור אינם רואים אלא מהרהורי לבם ומתוך אספקלריות המאירות משל אחרים.

הדבר, כמדומה לך פשוט. היו תנאים שהולידו מה שהיה בעבר, כשם שיש תנאים, שמולידים מה שיש היום, אלא שהתנאים של היום הם לפנינו, אנחנו חיים בהם ובמידה ידועה יש לנו אפשרות לפעול עליהם, בעוד שהתנאים של העבר הם דבר שעבר, שאין ביכולתנו לעשות בו כלום. ומה שהשאירו לנו התנאים של העבר, אם הוא ברוח עצמותנו הטבעית, לא תועיל כל מלחמה בו, וגם אין להילחם בו, ואם לא – או שהוא נגלה לנו בצורה ממשית, חיה, ואנחנו נלחמים בו, בצורתו החיה של היום, או שאין בו ממש ואין שום צורך להילחם בו. למשל, פה, לפנינו, היום גילו החיים את נגע הפרזיטיות בכל כיעורו ובכל רקבונו. כמדומה לך, כי כל כוחנו לעשות להבראת העם צריך להיות מרוכז בעבודה זו של ריפוי, של ניתוח, של ניקוי האוויר, של בירור התנאים המפריאים את הנגע בהווה. ומה פה מסורת אבות, ביטול היש וכו'? לפנינו נגע ממשי שעלינו להירפא ממנו, איך שהוא אָפיינו, – ולמה להסיח דעתנו מן העיקר ולכלות כוחנו לבטלה? מתוך ביטול היש והמתת העבר לא ילך אף איש אחד לעבוד, כשם שלא ילך מתוך מוסר היהדות במובנו הרגיל וחיוב העבר, – את זה אפשר להגיד בבטחה גמורה, את זה אנחנו רואים בכל מקום ובכל זמן. פה דרוש ניתוח אחר וסממנים אחרים לגמרי. הנגע הוא יותר מדי עמוק בנפש האדם בכלל, ותאי הגלות – תנאי הגלות ולא המסורת – העמיקוהו עד להשחית. וכן בכל. כך מדברים החיים, האמת שבחיים.

ובכלל כל המלחמה הזאת במסורת אבות, באפיינו וכו‘! היה נטע, שנעקר משרשו והוטל בתוך מרתף אפל, וכמובן, נעשה חלש, חיוור, אי-טבעי. מה תקנתו? הנוטעים הפשוטים, שטיפלו בו מתוך חיבה פשוטה, אומרים בפשיטות: הוציאו את הנטע מן המרתף ונטעוהו בקרקעו הטבעי, בכלל הוציאוהו מן התנאים שאינם טבעיים, תנו לו די אוויר ואור – זהו התנאי הראש והראשון, אם רוצים אתם להחיותו, להצמיחו ולהפריחו כמקדם. כמה שאתם יכולים לעשות במובן זה – עשו, כי דרך אחרת אין. בזה צריכים להיות מרוכזים כל מחשבותיכם וכל מעשיכם לטובתו. השאר – מה שצריך יהיה לזמור, תזמרו בעתו בעת שהחיים ידרשו את זה דרישה חיה, כדרכם; מה שצריך לחתוך – תחתכו; והרב מן הרקוב וממה שאינו חי ייפול מאליו, בכוח החיים, במידה שהנטע ישוב לחיות חיים טבעיים. אבל הנה באו המלומדים, שלמדו בוטניקה בחוץ-לארץ, ובדרו את הנטע מתוך כל המיקרוסקופים שבידם ובהשוואה אל נטעים אחרים, שלקחו להם למופת, ומצאו, כי עיקר הרע הוא בשורש ובגזע, שהיו פסולים מתחילת בריאתם (והמרתף? – את המרתף הרי אין להכניס אל תחת מיקרוסקופ). קודם כל, אומרים הם לנו, צריכים אתם לכרות את הגזע עם השורש, אם רוצים אתם, כי הנטע יהיה ראוי להתקיים ככל הנטעים המהוגנים, להשאיר צריך רק את היונקות הרכים, שצמחו היום. העיקר הוא לכרות את הגזע עם השרשים – זהו הכל. והשאר? איך יתקיימו היונקות חיים ושלמים? איך ישתמר הנטע בשלמותו, בצורתו, ובתכונתו הטבעיות, המיוחדות לו לעצמו? אם יש לך אמונה פשוטה, תוכל להאמין, כי הם בוודאי יודעים מה שהם רוצים, לפי שעה אנחנו רואים רק את הקולות והקינה וכו’, שנזכרו למעלה.

הזהו הטון? הזהו הטון שיעורר אותנו לעבוד כמה שאנחנו יכולים לעבוד, לחיות כמה שיש בנו כוח לחיות, להתגבר על מה שיש להתגבר? הזהו הטון שיגיד דבר-מה לביאליק? ביאליק הרי לא גמר עוד, כמדומה, את חשבונותיו עם העבר, ועוד להפך, כולו שקוע בעבודה של גשירת גשר בין העבר ובין היום. אמנם שוללי העבר מונים אותו בכך, אבל ביאליק, יש לחשוב, יש לו דעה משלו, שאינה עשויה להיבטל מפני רוחב דעתם או תוקף דעתם של אחרים. בכל אופן רואים אנחנו, כי ביאליק אינו נישא בזרם ואינו נלחם ביום האתמול מתוך היפּנוז של התבטלות בפני אחרים. ביאליק הוא יצירתנו הלאומית במידה שהוא יצירת עצמו; יצירה, אשר לעומק העצמות הלאומית שבה אין כמוה הרב בקרב הסופרים בדור הזה; יצירה, היכולה להגיד דבר-מה על עצמותנו הלאומית. ובזה כוחו. אולם ביאליק הוא משורר הגלות (במובן המשובח והמעולה), ומארץ-ישראל היה צריך לשמוע נעימה אחרת, חדשה, צלילים חדשים.

יאמרו: מאין לקחת נעימה חדשה או אפילו רק צליל אחד קל של נעימה חדשה, אם אינם, אם חיינו כל כך קטנים, ריקים (וכו', כידוע)? – אבל הוא הדבר – שישנם, הנפש מעידה עליהם – שישנם. מאיזה מרחק לא ברור, מאיזה עומק סתום, באים לעתים לא צליל אחד. כי אם ים של צלילים, צלילים ערטילאים ומשמשים בערבוביה, צלילי אור וצלילי חושך, צלילי שמחה של מעלה וצליל תוגה של מעלה, בייחוד צלילי תוגה של מעלה, המפייסים כל כך! תוהו-ובוהו של צלילים, שאין להם יוצר, שאין להם תיקון. הלא מנשבות עלינו רוחות מכל הצדדים ומכל המעמקים, ובייחוד רוחות-צפוניות, – אבל אין כינורו של דוד! רבים המבקשים כינור לשירתנו, – אבל מי ייתן לנו כינור לצערנו! יש לנו תנים לבכות ענותנו, יש לנו אנקת חלל, בייחוד יש לנו קינים והגה והי של ייאוש לבטלה עם שאגת ארי – אם רצונך לקרוא לו כך – על חטאים שחטאנו ושלא – חטאנו, – אבל כינור לצערנו, כינור שיעלה את צערנו לשרשו העליון – אין, אין. צערנו חנוק, מרוסק, מלא רעל, בייחוד מלא חול – עמנו הוא בגלות. דין ‘לפום צערא – אגרא’ אינו נוהג בנו; אנחנו בנידון זה בבחינת ‘מה שקנה עבד קנה רבו’: האחרים יעשו להם מצערנו מטעמים לפי טעמם הם, ואנחנו את קובעת כוס התרעלה, את שמרי הצער, אנחנו שותים, מוצים, מוצים באיזו תאווה משונה – את זה הלא מרשים לנו גם האחרים בכבודם ובעצמם, ואנחנו, כמובן, איננו מעיזים לבלי לקבלו בכל הכבוד הראוי, – אבל את עצם היין של כוס התרעלה, את השירה שבצער, את הגבורה שבצער, את היצירה שבצער, אין טועם ואין מטעים לנו. אין אפילו הרגשת צורך בזה או הודאה במציאות טעם כזה. למה – אם הרעל הוא סם-המרפא היחידי בעיני רופאי הנפש או בוראי הנפש שלנו. וכמה כל זה מוסיף עוד להרעיל את חיינו ולהרקיב את רוחנו! אם כל קטיגוריה ארסית על היהודים בפי אחרים מושכת אחריה מחשבה: מילא, מה שאומרים אחרים, – אבל מה יאמר, מה יחשוב, מה ירגיש, הדור הצעיר שלנו או החלוץ, ההולך בשורה הראשונה, הנותן את הטון של הדור הצעיר שלנו? האם בעיניו אין כל זה ביסודו – כלומר כי כל עצמותו פסולה מעיקרה – אמת גמורה, שעלינו, אם יש נפש כל שהיא, להודות בה, להודות בה ולהיות לאחרים בכל עצמותנו, כלומר להיות למין ספוג, הסופג את הכל ושאין בו משלו כלום? והמחשבה הזאת אינה מחשבה עוברת, כי אם רודפת אחריך כהאלוּצינאציה, לוחצת את הלב, כקוֹשמַר קשה, מבעתת כרוח רעה בכל הזדמנות של עלבון ושל קטיגוריה מבחוץ, שאין לנו, ב“ה, מחסור בהם, או של אַפּוֹלוֹגיה והתנצלות מבפנים, שגם בהן אין לנו, ב”ה, מחסור. אבל בייחוד בכל אשר אתה חושב על דבר עבודתנו הלאומית, על דבר יצירתנו העצמית. יצירה עצמית במקום שהעצמות פסולה מעיקרה!

והמחשבה הזאת אינה יכולה לבלי להוליד מחשבה אחרת, לא פחות, אם לא יותר, מרעילה: העוד חי העם, שזו היא האמת של הדור הצעיר שלו, של בניו ובנותיו שאינם נתונים לעם אחר? העוד חי העם, אשר בנשמת הדור הצעיר שלו, בנשמת יורשו הבלתי-אמצעי, ניטשטשה האמת האחרת, האמת החיה של ה’אני' שלו, החי את עצמו בכל שלמותו, בכל אורותיו ובכל צלליו, – ניטשטשה במידה כזאת, שאין הוא רואה עוד את ליקוייו לאורו העצמי, לאור אמיתו זו העצמית, כי אם לאורם של אחרים, וממילא אין לו באמת אלא אמת זו שבאה לו ביחד עם האור מאותם האחרים? אני לפחות אינני יודע ואיני יכול לצייר לעצמי ירידה עמוקה מזו, ריקניוּת נפשית מוחלטת מזו, של אדם (ושל עם) מכחש בעצמו, מבטל את עצמותו, איך שהיא עצמותו. מי שכופר בעיקר ה’אני' של עצמו, איך שהוא ‘אני’ זה, עד לחשבו ללא ראוי להיות אדם, עצמי, צלם לעצמו, הוא באמת אינו ראוי להיות אדם. לו אין באמת שום תקנה. מירידה כזאת לא תרים את עצמך, על עצמך – ויהי כוח המליצה גדול שבעתיים – לא תעלה את עצמך, אפילו אם תהיינה ידיך חזקות ושערות ראשך ארוכות כאותן של הגיבור הידוע, שהוציא את עצמו בציצית ראשו מן הביצה. עם ישראל לא כיחש בעצמו בתוך כל הרדיפות, העינויים, הבוז והחרפה, שאין העולם יודע דוגמתם, לא כיחש בנוולותו היותר נוראה, – ומה עלובה האמת, שאין לפניה הבנה במה שיש במידה כזו כשהיא לעצמה! עלובה שבעתיים האמת, הבאה לבטל מידה כזו! אכן יש תעודות עניות באמת זו, אבל לא לעם ישראל, כי אם לבניו, הדוגלים בשמה!

אמת! – אומרים לנו. אבל הלא גם ביאליק, למשל, מדבר אמת! בזה, כמדומה, הכל מודים, – ומדוע אין רעל בדבריו? מעולם לא הרגשתי רעל בדברי ביאליק, כי לא הרגשתי רוח זרה. כמה שהוא זועם, מקלל, מחרף, מגדף, מדבר את האמת היותר מרה והיותר קשה – ואולי בייחוד בשעה שהוא מדבר את האמת והיותר קשה – תמיד אתה מרגיש, כי רוחנו הלאומית, היא ולא אחרת, היא ולא זרה, מדברת מתוך גרונו.

אולי לא הייתי בכלל צריך לכתוב את הדברים האלה, אבל הלב ‘אינו יודע חכמות’, הלב כואב, והיד נשמעת לו וכותבת. ואם לאמת – הרי הדברים אמת. סוף סוף גם אנחנו, כל בני העם הנתון לבוז ולחרפה הזה, גם אנחנו, שלא זכינו להשיג את האמת העליונה שבבוז ובחרפה האלה, – סוף סוף גם אנחנו אדם אנחנו, גם בקרבנו יש לב, לב אדם ולא קש וגבבא, גם לבנו כואב, כואב על כל מיני הפורענויות והעלבונות שאין דוגמתם – ובכללם גם העלבון, שאיני יודע גדול ממנו, של ה’חמלה' שחומלים עלינו בגודל נפשם משיגי האמת העליונה משלנו – כואב את נגעינו הפנימיים, שותת דם על עוונותינו וחטאותינו, גם לנו יש רגעים של ‘תפילה לעני כי יעטוף’ ושל ‘ממעמקים’. מכל זה – כמו גז מאיר מכל מיני פחמים וגם מכל מיני אשפה – כמה כוח היה יכול לצאת לנו לעודד אותנו, לאמץ את רוחנו, לחזק את ידינו בעבודתנו הלאומית, לוּ לפחות נשארה בנו בריאה וטבעית הכרת ערכנו האנושי, לוּ לפחות נשארה בנו די חירות אנושית להכיר, כי אדם אנחנו, כי סובלים אנחנו, סובלים ולא נבלים, לפחות לא יותר נבלים מאלה, שאנחנו עפר תחת כפות רגליהם ושמעמידים אותם לנו למופת; אוי, כמה, כמה זקוק, כמה, כמה ראוי העם הבודד, הערער, המופקר הגדול הזה, לסעד מוסרי, לנפשיות מעודדת, לנפשיות בריאה, פשוטה, טבעית, וכמה, כמה היה הסעד הזה מביא לו ברכה ומרפא!

[ד]

אולם כינורו של דוד יכול לשוב לכוחו רק פה, בארץ-ישראל, ופה אנחנו בייחוד זקוקים לו בעבודתנו שאינה עוד עבודה, בחיינו שאינם עוד חיים. ‘אין השכינה שוֹרה אלא מתוך שמחה של מצווה’, ואני הייתי מוסיף: אף מתוך צער של מצווה, – אבל מתוך צער בריא, טהור, ולא מתוך צער חנוק, מרוסק ומלא רעל, מתוך צער גלותי. הן בעצם רק פה אנחנו מתחילים להרגיש הרגשה חיה את צערנו הלאומי. דומים אנחנו פה במובן זה לאדם, ששכב ימים רבים בחום, בחוסר הכרה, – בשעה שהחום עבר וההכרה שבה אליו. רק אז הוא מתחיל להרגיש הרגשה חיה את מכאוביו, רק אז הוא רואה בבהירות מוחשית את חולשתו, ברצותו לקום, להניע יד ורגל – ואינו יכול. רק אז הוא מתחיל לדאוג דאגה חיה לחייו, לעתידו. פה כאילו עצם צערנו מוצא לו אפשרות להבריא, לצאת חירות, כי פה יש לו מקום לבקש לו גאולה, להיות נפדה בכוח ממשי, ונשקע עמו ביצירה. ולפיכך, מאותו הטעם עצמו, מורגש פה בייחוד, כי אין לו גואלים, מורגש בייחוד כל רעלו הגלותי וכל תשישותו הגלותית. ולפיכך, לפי כל האמור, מורגש פה כל כך בכלל החלל הריק; מורגש, כי חסר דבר מה; מורגש מן השעה הראשונה לבואנו הנה. זוכר אני את הרושם הראשון, שעשו עלי החיים בארץ-ישראל. זה היה במושבות יהודה. האנשים עשו עלי רושם טוב, והחיים במושבות היו אז, לפני שתים עשרה שנה וחצי, יותר פשוטים, וגם היחסים היו יותר פשוטים. לא היתה עוד כל כך הרבה אירופיוּת וגם עירוניוּת לא כל כך הרבה. האנשים והחיים היו אז קרובים אל לבבי. ובל זאת הרגשתי תיכף איזו יבשת, איזה חול, איזה חוסר שירה בכל, ואפילו בדברים, שבגולה עוד נשארה בהם מידה ידועה של שירה, כמו בשבת, בבית הכנסת וכו'. והחסר לא נמלא בשלמות עד היום. בעבודה ובחיי עבודה יש שירה, ולעתים הרבה, הרבה שירה, אבל אין השירה שלמה. חסר דבר-מה, בייחוד מורגש זה בשבתות ובחגים, בייחוד – בחגים. מי שלא ראה לנפש העובדים הצעירים בחגים הגדולים לא יבין את זה, ואולי אף לא יאמין בזה. וכך אתה רואה דבר משונה: החול שלנו הרבה יותר יפה מן החול של אחינו שבגולה, והשבת והחג – הרבה יותר יפים בגולה. ניסו אמנם לעשות חגים חדשים. אבל לעשות חגים לאומיים על פי הסברה והחשבון, – האין זה ממש כמו ‘לעשות’ שירה על פי הזמנה? חסר פה דבר-מה בשירת החול: כי מה הוא החג, אם לא תמצית השירה שבחול?

יאמרו: המלאכותיות גורמת. הרבה מונים אותנו במלאכותיות, במלאכותיות בעבודה, בדיבור העברי, בכל חיינו. והרבה איסטנסים יש, אשר הרגש האסתיטי שלהם מביאם להסתלק מכל זה ולעמוד מן הצד. מובן, כי דרך כזו הרבה יותר קלה ויותר אסתיטית מאשר לגשת פשוט אל העבודה ולהשקיע בה הרבה רצון, הרבה מרץ, הרבה מן היופי הנפשי – אם באמת יש שם יופי, – אשר יטהרו אותה במידה זו מן המלאכותיות. כי בעצמו של דבר יש כאן טעות. מלאכותיות הכרחית, יותר נכון, חוסר התכשרות והסתגלות בעבודה חדשה, בעבודה לשם השגת מטרה טבעית, בעבודה שמתוכה עצמה באה ההתכשרות וההסתגלות, אינה בעצם מלאכותית. העיקר היא פה ההתאמצות; אם ההתאמצות טבעית, כלומר נאמנה, תקיפה ומתמדת, הכל טבעי, כי היא מביאה להשגת המטרה הטבעית המבוקשה. ניקח למשל את תחיית הלשון. כמה קיתונות של לעג וגם של שופכין נשפכו על ראשי אגודות חובבי שפת עבר, ובכלל על ראשי דוברי עברית הראשונים, על המלאכותיות שבכל שאיפתם ובכל עבודתם, על שהם מסגפים את עצמם ואת שומעיהם וכו', כידוע (מה שהיו ביניהם הרבה ריקנים, אין זה ממעט את ערך הרעיון והעבודה להגשמתו ואינו מצדיק בשום פנים את יחסם של בעלי האסתיטיקה שלנו אל כל התנועה הזאת, שהרי בלי זה איי-אפשר בשום תנועה חדשה). ובכל זאת לולא המלאכותיות הזאת ההכרחית לא היתה לשוננו באה למצבה של היום. אמנם גם היום מרובה המלאכותיות בדיבורנו העברי, ולפיכך נמנעים הרבה מן האיסטנסים מדבר עברית. אבל, כאמור, יותר מטעות, מחסרון הנה, אין כאן. מלאכותיות, חוסר ההתכשרות והסתגלות יש בדיבורנו העברי, באשר טבע הדבר מחייב את זה, אבל התאמצותנו לדבר עברית, לעשות בכוח הדיבור את לשוננו ללשון חיה טבעית, אינה כלל מלאכותית. היא – עד כמה, כמובן, שהיא אמיתית ולא מזויפת – היא עצם החיים, עצם הטבעיות כך הוא כל חידוש בחיים בתחילת בריאתו, כל תנועה בראשית צמיחתה. כל שחייה נגד הזרם או לרוחב הזרם היא דבר מלאכותי, אבל היא מביאה אל החוף המקוּוה, היא המביאה לידי הטבעיות המבוקשת. וכן היא גם עבודתנו וכל מה שאנחנו עושים מתוך שאיפה לטבעיות. את זה היו צריכים לזכור, בזה היו צריכים להתבונן, הרבה להתבונן, רבים מקרב העובדים והעושים, ועל יד כך היו ניצלים, מצד אחד, מהרבה איסטנסיות לבטלה, ומצד שני, מהרבה מלאכותיות באמת. תהי התאמצותם טבעית, אמיתית, די עמוקה, די תקיפה ומתמדת, – אז לא יהיה להם מקום להתאונן על מלאכותיות, כי לא תהיה מלאכותיות.

לא פחות היו צריכים להתבונן בזה אלה, הרואים אמת בביטול היש שלנו וגבורה במלחמה במסורת-אבות, המרובים היום כל כך בקרבנו, המרובים גם בקרב אותן הספירות שלכל הדעות מותר היה להן ללכת לעבוד. להם אומרים החיים, האמת שבחיים: עד שאתם מבקשים אמת בווידוי על עוון עם הספר, שאין לו תקנה ושאינו מטיל עליכם שום חובה, צאו והתבוננו במה שיותר קרוב, שיש לו תקנה, ושבכוחו להטיל עליכם חובה גדולה. אם מבקשי אמת אתם: לכו לעבוד – הנה האמת! ועד שאתם מבקשים גבורה במלחמה בריחיים של רוח, צאו והילחמו בהרגלכם הגופני והרוחני, בטעמכם ובמושגיכם על דבר חיים רחבים, עמוקים יפים, ביחס הסביבה וכו' וכו' – וחיו חיי עבודה וטבע! פה בכל אופן לא מלחמה בריחיים של רוח, ויש תקנה, ויש חיים, חיים ממקורם. ואם חיים רחבים, עמוקים, אתם מבקשים, רחבים ועמוקים לא במידת האמת או המטר או יתר המידות העירוניות, כי אם במידה עליונה, – כי עתה תוכלו פה לחיות לכל מלוא רוחב החיים הטבעיים ועמקם, לכל היקפם ועמקם של חיי עולם. פה יש די מרחב לראות, כי יחסים גדולים אינם יחסים עירוניים, אשר כל גדולתם נמדדת במידת סביכוּתם, אשר האדם מסוּבּך בהם כעכביש בקוּריו, ואשר להרחיב לעצמו בתוכם הרי זה לסבך יותר, להדק יותר בקורים, לחנוק יותר את האחרים; או אשר לעלות,לגדול, בתוכם הרי זה לפסוע יותר ויותר על ראשי אחרים, אם בחומר או ברוח. פה יש מקום ללמוד יחסים מהשמים, השמש, הרוח, ההרים וכו‘, שאין לפניהם גדול וקטן, חשוב ולא-חשוב וכו’ וכו'; האדם, התולעת והם עצמם וכל העולם כולו – הכל אחד.

[ה]

מרגיש אתה, כי לא בשמים הוא הדבר החסר לנו, כי קרוב הוא בנשמתנו וברצוננו להביאו לידי גילוי, אבל עיקרי הוא הדבר, יסודי, ואנחנו לא תפסנו אותו. הרבה, הרבה אני חושב בזה, – ואיך אפשר לבלי לחשוב, אם כל מכשול,כל ביצה, הנפגשים לנו בדרכנו על כל צעד, מזכירים לנו את זה? איך אפשר לבלי לחשוב, אם פה, במקום שיש לנו אפשרות לטעום טעם חיים ממקורם, לחשבו על דבר ריפוי נגעינו, על דבר תיקון עצמנו, על דבר חידוש חיינו, במקום שגם אנשים לא יחסרו לגמרי (הן לא מלאכי מעלה אנו מבקשים), אם פה אין ידיים לפעלנו מפני איזה מעכב, שאין אתה תופסו, מפני איזה מחבל נעלם המחריב במעמקים מה שאנו יוצרים על פני השטח? ולא אחת אשא גם אני עיני אל ההרים: מאין יבוא עזרי? וכמעט: כמעט – אותה התשובה, אם כי מבחינה יותר פנימית: ‘עזרי מעם ה’ עושה שמים וארץ‘. חסר לנו הרעיון הדתי, הרעיון, כי אנחנו באים קודם כל לקבוע לעצמנו יחס חדש אל הטבע ואל סוד ההוויה והחיים, רעיון אנושי-עולמי, יסוד החיים והעולם, שליט יחידי בכל רחבי הנפש ובכל מעמקיה; חסר לנו היחס הדתי בעבודתנו הלאומית, אותו היחס, שחולל דתות כבירות כוח, מחדשות פני תבל, וממילא חסרה לנו האמונה הדתית בכל מה שאנחנו עושים. בלי כוח נפש, אדיר, איתן, אנושי-עולמי כזה, מסופקני, אם נרחיק ללכת. ולא לחינם אין העם מאמין בישועה בלי כוח שלמעלה מדרך הטבע. אם קרה לך לעַשֵב בקרב מְעַשְבים ביום רוח בשדה רחב-ידיים חרוש, גלוי, ערום, שרק נטיעות קטנות בנות שנה-שנתיים פזורות בו, וראית עשבים, קוצים מכל המינים, – יַנבוטים חַגות וכו’, גדולים וקטנים, רובם ירוקים, ירוקים, רעננים, רעננים, מתגלים מכל הצדדים מתחת המעדר של כל מעשב, ונישאים לכל רוח, לכל הצדדים, על פני כל השדה, – אז בלי משים תעלה על לבך מחשבה: הנה סמל עם ישראל בזמן הזה! ואם להוסיף עוד, כי פה ושם נדחפים עשבים, ינבוטים, חגות וכו' מסביב לנטע רך, מקיפים אותו מכל הצדדים, נלחצים אליו, כאומרים: 'היה לנו תומך ועוזר, היה לנו מחסה ומגן! ובינתיים הם לוחצים אותו, חונקים אותו, כופים אותו לארץ, וכמובן, לשווא, כי הנטע חי, והרוח בעזרו, – אם להוסיף גם את זה, והיתה התמונה שלמה. ואתה מהרהר: כמה, כמה חיים, כמה, כמה כוח פנימי יוצא מן הכלל דרוש היה לעשבים האלה בשביל שישובו וידבקו בשרשם ויחיו!

מי ימלא לנו את החסר? מי ייתן לנו את הכוח? אני אינני מצפה לנביא ואינני מבקש נביא. הנביא לא יגאל את העם, כי הנביא לא יגאל את האדם, הנבואה צריכה להיות שורה על כל העם, על כל האדם, זאת תהיה הגאולה השלמה, הגאולה האמיתית, אם יש גאולה לאדם. גאולה על ידי נביא תהיה שוב ממין הגאולות, שכבר היו לעולמים ושהביאו לעולם רק שנאה ושקר עם כל תולדותיהם ותולדות תולדותיהם. זאת תהיה שוב גאולה לפיות ממללין רברבין, לדמיונות נלהבים וכוזבים, לתקיפים מכל המינים, אם תקיפי האגרוף או תקיפי המוח או תקיפי הרוח, אשר, מבחינת הגאולה האנושית, אין המרחק ביניהם גדול כל כך, כמו שנראה בהשקפה ראשונה. העם – הנה הנביא, האדם – הנה הגואל! ואני מאמין בכוח העם, כל עוד אני מאמין באדם, כל עוד אני מאמין בחיים. אולם ממקום שאני רואה את כוח העם, משם נראה לי, כי קודם כל קשה לנו הרוח אשר בחוץ, הנושאת אותנו לכל הצדדים ואינה נותנת לנו לשוב אל עצמנו ולהידבק בשרשנו. קודם חסרה לנו חירות נפשית, אמונה טבעית בעצמנו, רצון חזק, – חסרה לנו נפשיות בריאה, פשוטה, טבעית, בת-חורין, שירה חסרה לנו, שירת נשמתנו כמות שהיא. והמשורר, לא בתור נביא, ולא בתור מחנך, כי אם בתור משורר, בתור אחד מטובי בני העם, שיש לו מה להגיד, שיש לו מה להרעיף על לב שבור ורצוץ, על נפש דואבת ויבשה מרוח זלעפות ומכל רוחות רעות,יכול לעשות פה הרבה, הרבה מאוד. פה לפניו מרחב, שאינני יודע רחב ממנו.

ואם להגיד את כל האמת, אוסיף עוד מה שאמרתי אני פעם, אם כי הדברים יהיו בוודאי מוזרים, אם לא גרועים מזה, בעיני רבים: לוּ היה ביאליק פה, עובד וחי חיי עבודה וטבע ורואה חיים רק בחיי עבודה וטבע (שהרי באופן אחר לא ישיג בשלמות מה שיש לו פה להשיג) ושר לנו את שירת העבודה וחיי העבודה, – כי עתה הייתי נותן בעד זה את כל שיריו. לבי אומר לי כי הדברים הולמים את ביאליק, והוא יראה לעמקם, אף אם רחוק הוא מדרך זו. ובאמת פה היה המשורר יכול להיות קודם כל כינור לצערנו הגדול, שהנפש הגלותית והחיים הגלותיים לא יכלכלוהו. אבל גם כינור לשירתנו היה יכול להיות. לא שיש לחלום, כי קרובה ישועתנו לבוא, כי כבר בא היום לשיר את שירתנו, אלא שיש כאן טיפת חיים, טיפה אחת קטנה, קטנה, אשר גם במיקרוסקופ לא כל עין תשורנה, אבל טיפת חיים. בטיפה אחת כזאת יש ביד המשורר להחיות נפשות רבות, ולבי מוסיף ואומר: לא רק נפשות, כי אם גם עצמות יבשות ואפילו רקובות, לא רק פה, כי אם בכל תפוצות ישראל.

תרע"ח (1918)

מעניין לעניין באותו עניין / א"ד גורדון

[א]

אחרי כתבי מה שכתבתי בין יתר הדברים במאמרי ‘מתוך קריאה’ על חיינו הצמאים לשירה, נזדמנה לידי מודעה על דבר הוצאת ‘ספרייה חקלאית’, אשר בין יתר מחלקותיה נמצאת גם מחלקה: סיפורי כפר. הדבר עוררני במקצת. זה היה בעיני מעין מעניין לעניין באותו עניין. חשוב היה בעיני לראות,כיצד מתייחסים סופרינו, מתוך השקפתם הם, לצורך החיוני הזה. מיהרתי לעיין בפרטים. והנה לפני רשימה של שלושה-עשר סיפורים – ולא אחד מחיי הכפר שלנו, מחיי מושבותינו וחוותינו אנו! ואני עומד ותוהה ואיני יודע, אם לשאול: מה זאת? או אולי גם שאלה זו שלא מן הענין?

כשאתה מתבונן בספרותנו החדשה בארץ-ישראל מן הצד, מצד החיים ותביעתם האילמת, הרי היא עושה עליך רושם, כאילו היא לא ספרות ארץ-ישראל, כי אם ספרות בשביל ארץ-ישראל. קודם כל, אל כל אשר אתה פונה – תרגומים. על זה יש, כמובן, התנצלות מן המוכן: כך הדבר נוהג בקרב כל העמים האירופיים (למשל, ברוסיה, בגרמניה וכו') בראשית צמיחת ספרותם. זה, כמובן, בשבילנו די. יותר ממה שיש ליישב, ממה שיש עליו התנצלות, אין אנחנו מבקשים. הלאה מזה אין אנחנו נוהגים ללכת. אבל הרי גם הדברים המקוריים רובם ככולם לא מחיי ארץ-ישראל הם, – וזה הרי, יאמרו מה שיאמרו, קצת למעלה מהתנצלות! יותר מזה: אפילו הדברים מחיי הארץ – מרגיש אתה איזו מקריות: הסופר כותב מחיי ארץ-ישראל, משום שהוא בא לארץ-ישראל, ולו הביאוֹ המקרה לאמריקה, היה כותב מחיי היהודים באמריקה, ולא היה ערך יצירתו האמריקאית נופל מערך יצירתו הארץ-ישראלית אף במשהו. אין כאן אותו הקשר החי שבין ארץ לאומית ובין סופריה, למשל, שבין רוסיה ובין סופריה הרוסים, ואפילו אותו הקשר שבין רוסיה ובין הסופרים העברים ברוסיה אינך מוצא דוגמתו כאן. ולא עוד אלא שאינך רואה בסופרינו – בתור סופרים – שאיפה להיקלט, להכות שורש בארץ, אינך רואה אותם מבקשים להתחדש בתוך החיים המתהווים, להתחדש – כמעט הייתי אומר: להתהוות – עד כדי להתחיל הכל מחדש, מן האלף-בית, אינך רואה אותם מבקשים פה את עצמם, את חייהם, את עולמם. ושוב אותה התהייה: היש מקום לשאול על כך או לא?

אולם, אם בהיתר או באיסור – החזיון הזה אומר: דרשוני! לפנינו לא שאלה ספרותית ולא שאלת סופרים, – לפנינו שאלת חיים. כוחותינו בארץ כל כך מועטים כל כך בטלים במיעוטם, והיצירה העומדת לפנינו כל כך גדולה, כל כך נוראה בגדלה, עד כי אין כאן מקום להסתלק מן ההכרח לפחות לברר לעצמנו מה כוחותינו, מה יש לדרוש מהם ומה הם מחויבים לתת. השאלה היא: מי שבא לארץ-ישראל ונפש לו ומחשבה, המבקשת כאן דבר-מה, וכוח לו, אם כוח מעשי או כוח ספרותי וכדומה, – המחוייב הוא להשקיע את כל כוחו ואת כל עצמו בארץ, בחיים המתווים בארץ, בלי שיור כל שהוא, או לא? הסופרים הלא הם סוף סוף החלק היותר חי והיותר אחראי שבעם, ואם אין החובה על הסופר (בתור סופר, שזה הצד העיקרי שבאישיותו, ולא רק בתור מורה, למשל, וכדומה) להשקיע את כל עצמו להתחיל הכל מחדש, – העובדים והעושים מה כי נבוא עליהם בתביעות כאלה?

הנה, למשל, השאלה, ששימשה לי נקודת-מוצא, השאלה על דבר סיפורי כפר. אומרים: חיים מתהווים אינם בתוך כדי התהווּתם חומר מתאים ליצירה אֶפּית. אני אינני אמן ולא אבוא לדון בזה אפילו כתלמיד הדן לפני רבותיו.אבל אני הרי לא מצד האמנות בא אל השאלה, כי אם מצד החיים. החיים מתהווים, מלאים סתירות, ערבוביה, תוהו-ובוהו שבתוך כדי יצירה. ניצוצות קטנים בתוך חשכה גדולה ואיומה, טיפות חיים בתוך ים של תִּפלוּת עם רקבון לא מעט. ועל הכל – גלגל הנשימה כולו – קטנות וחולשה. אין מעוף, אין מבט מקיף עולם ומלואו, אין מידה עליונה, אין גבורה עליונה, עד כי לעתים אינך יודע, אם כאן מתרקם דבר-מה או מרקיב. אבל אם תדע או לא תדע – ואתה בתוך תוהו-ובוהו זה וכעין חלק ממנו! אינך יכול לראות את עצמך מן הצד, שופט רמים ומוציא משפט, אם לחסד או לשבט. הנך מרגיש,כי בכל רגע אתה נשפט, כי בכל מעשה ובכל תנועה אשר אתה עושה בידיך, במחשבתך, בנפשך, בכל גל של חיים שאתה חי, אתה מוציא את משפטך, אם לתקומה או לכליון. מרגיש אתה, כאילו גם הכוחות המזומנים מוכרחים פה לסבול מהפכה שלמה ולהתהפך לכוחות ממין אחר לגמרי, בדומה לגרעין התבואה, למשל, ההולך ומרקיב מידה שהוא צומח. דומה, כאילו החיים המתהווים מהווים על פי דרכם הם את הכוחות המהווים אותם. והדרך זקופה, חשכה וחלקלקה, וכל צעד מצעדיך מסוכן. דרושה זהירות, דרושה התבוננות, הבנה, התעמקות, – לא הבנה והתעמקות שכלית, כי אם הבנה והתעמקות נפשית, שירית, הייתי אומר: דתית או אולי: קוֹסמית. החיים מתהווים – ודורשים ביטוי, לא ביטוי לירי של השתפכות הנפש – או לא רק ביטוי לירי, – כי אם בעיקר ביטוי של התרכזות הנפש, של התרכזות היצירה המתייצרת, שהיה משמש למהווים נקודת-שרפה מאירה בדרכם הקשה והמסוכנה בתוך תוהו-ובוהו זה, שהם חיים בו ויוצרים בו.

ועתה השאלה: המחויבים הסופרים היוצרים להשתתף ביצירה עם העובדים היוצרים, להשלים את יצירת החיים, במצאם ביטוי בחזון, ברוח, למה שמצאו אלה ביטוי במעשה, למען תהיה יצירת החיים יצירה אחת שלמה, או לא? והביטוי הזה, אין לנו שום הוכחה, כי הוא מחויב לקבל דווקא צורה של סיפור. מי יודע? אולי תהיה זו צורה חדשה לגמרי? אולי צורה שלא היתה עוד לעולמים?

נצייר לנו לרגע סופר בעל כשרון יצירה מקורי גדול (וסופרים כאלה הלא ישנם בארץ, יהי מספרם שניים, שלושה, יהי פחות, יהי יותר), שהשקיע את כל עצמו בארץ, ממש כמו שמשקיעים את כל עצמם העובדים הנאמנים, המחזיקים מעמד. אין לפניו ארץ אחרת, חיים אחרים, עולם אחר, או שכל

אלה ישנם בשבילו רק במידה שהם קשורים בארץ-ישראל. פה מרכז ה’אני' שלו, פה מקור חייו, מפה מתחילים חייו. פה הוא כתינוק שנולד, המתחיל לחיות הכל מחדש, מתוך החיים המתהווים, מתוך עצמותו המתחדשת, מתוך תוהו-ובוהו זה, שהוא עם כל עצמותו חלק ממנו. האדם, האומה, היחיד, החיים, העולם – הכל פה חומר היולי אחד, הכל הולך ומתהווה מחדש, הולך ונברא בריאה חדשה. ובתוך הכל – רוח היוצר, כוח היצירה של הסופר. הייתכן, האפשר, שלא ימצא זה ביטוי למה שהוא כל עצמו, כל חייו, כל יצירת חייו? יותר קרוב לראות, כי הוא היה מוצא, כי היה יוצר ביטוי חדש, צורה חדשה של ביטוי, צורה מתאימה לחיים המתהווים, ואולי – מי יודע? – אולי מתאימה יותר לרוח ישראל בכלל, לרוח העם, אשר מתחילת בריאתו, אשר בעצם התייצרותו לעם לא ראה כל תמונה, – כי מראות אלהים חיים ראו עיניו!

[ב]

אולם כל זה הוא רק צד אחד של הדבר. תפקידם של סופרינו בהתעוררותנו הלאומית, ביצירתנו הלאומית הוא לאין ערוך יותר רחב ויותר עמוק, והתביעות, שחיינו תובעים מהם, יכולות להיות נמדדות רק במידת האחריות המוטלת עליהם, על סופרינו, ובמידה, כמובן, שהם מקבלים עליהם את האחריות הזאת. בקרב אומה חיה, המושרשה בארצה, הגדלה בקרקעה הטבעי, החיה את חייה העצמיים, אין הסופר אלא מליץ יָשר, כלי-מבטא נאמן לרוח האומה. רוח האומה יש לה שרשים די חזקים בכל רחבי החיים ובכל מעמקיהם, ודי כוח לה לעמוד מעצמה, לחיות ולהתקיים כל ימי החיים על הארץ. אולם בקרבנו, שהכל, כל הקשרים, שהאומה נקשרת בהם קשר אורגני לגוף אחד לאומי, עומד על היחידים, – הרי שהסופרים, היחידים היותר חיים, היותר עמוקים והיותר עשירים, הם לא רק המליצים לרוח האומה, לא רק כלי מבטאה, כי אם גם הנושאים העיקריים של רוח האומה, האחראים העיקריים לרוח האומה, אשר עמהם או אחריהם ילכו יתר היחידים האחראים, ואולי נכון לאמור: היוצרים העיקריים של רוח האומה.

הנה אומרים לנו, כי במידה שהרוח הלאומית התעוררה בקרבנו, בה במידה התעורר היחיד עם עולמו המיוחד, עם תביעותיו המיוחדות. רבים רואים בזה הופעה מפליאה במקצת, רואים בזה כעין סתירה. אולם הוא הדבר – כי בקרבנו עצם חשבונו הפרטי של היחיד, תכונה מיוחדת לו ועומק מיוחד. בקרב עם חי אין הרשויות של היחיד מעורבות ברשות הרבים, לפחות אינו מעורבות למראית עין. רשות היחיד יש לה חשבונה הפרטי, שיכול להתחשב בפני עצמו, מבלי אשר החשבון הכללי יתערב בו התערבות גלויה. החשבון הכללי מתחשב שלא מדעת בעלים, מתחשב מתחת למפתן ההכרה; לחשבון הכללי אחראים החיים, החיים הכלליים. בחיים ישנם די קשרים חיים, די כוחות מושכים מכל הצדדים, עד כי היחיד, יהי מסלול חייו רחב, יהי רחוק, כמה שירצה, יהי מסלולו מסלול כוכב שביט, – מן השיטה הכללית לא ייפרד, מתוך החיים הכלליים לא יצא. לא כן הדבר בקרבנו. שיטתנו הכללית אנו כמעט שנתפרדה, ועדיין היא קשורה רק בקשרים פנימיים, כמעט אידיאליים. לנו אין חיים מושכים וקושרים מבחוץ, אין חיים לאומיים אחראים לעצמם. כל האחריות לחיינו הלאומיים מוטלת על היחיד, על עצמותו, על כל רכושו העצמי. בקרבנו אין היחיד בחשבונו הפרטי יכול להתעלם מן החשבון הכללי, מחשבונה של האומה (וגם מחשבונו של עולם), אם אין חפצו, כי מסלולו יהיה רק למראית עין רחב, בעוד שעצמותו תהיה לקויה, בייחוד אינו יכול להתעלם, אם מסלולו העצמי הוא באמת מסלול כוכב שביט. בלי זה, בלי צירוף מה שיש כאן לצרף מן החשבון הכללי, אם מסלולו מתרחק, אין זה אומר כלל, כי הוא מתרחב, – הרי זה אומר, להפך, כי הוא נצטמצם, אלא שנקרע, אם במידה ידועה או לגמרי, משיטתו הטבעית, ונמשך בכוח המושך של שיטות אחרות. הדבר הזה אינו גלוי כל כך, ויש בו סכנה של טעות, שקשה ליחיד עצמו לעמוד עליה: בראותו את עצמו רחוק משיטתו הטבעית, הוא על הרוב זוקף את זה על חשבון רוחב מסלולו, ולא חלי ולא מרגיש, עד כמה הוא נמשך בכוח שיטות אחרות, ועד כמה על ידי כך נצטמצם מסלולו העצמי. פה דרושה התבוננות יתרה והתעמקות יתרה.

בעצם אין החשבון עמוק כל כך, כמו שהוא מסובך, מסובך בחשבונותיהם של אחרים. בעצם, אם לראות את היחיד לא כראות צב שריון, שאין לו בעולמו אלא רוחב חללו של שריונו, אם לראות ביחיד נפש חיה ובת-חורין, מרגישה את אחדותה עם כל הבריאה העולמית ועם כל אשר בה ושואפת לחיות בתוך כל הבריאה העולמית ולתוך כל אשר בה, – הרי אין כאן סתירה ואין פלא. האינדיבידואליות,הלאומיות (או האינדיבידואליות הלאומית) והאוניברסליות אחוזות ודבקות זו בזו בנפש חיה ובת-חורין כשלהבת בגחלת. אלה הם שלושת היסודות, שנפש האדם עומדת עליהם או, יותר נכון, מורכבת מהם, ושאין חיים לאחד מבלעדי השניים הנותרים. אינני יודע אינדיבידואליסטים יותר גדולים מהנביאים – ואינני יודע לאומיים ואוניברסליסטים גדולים מהם. אפשר לאמור כי עם ישראל בכלל מצטיין באינדיבידואליותו, בין בכללו, בתור אומה, בין בפרטיו. לא קשה לראות, כי עוד מתחילת עמידתו ברשות עצמו היו הפרטים שבו מצוינים באינדיבידואליות נפרזה, כמובן, בצורה מתאימה למצבם התרבותי של הימים ההם.כשאתה מקשיב לדברי הנביאים, המוכיחים אותם על קשי ערפם ומנבאים להם חורבן, פיזור, התפרדות, אם לא יחזיקו במעוז אל אחד עם כל האידיאלים התלויים בעיקר הזה, דומה אתה לשמוע, כי בת הקול המלווה את דבריהם מתוך העומק הנעלם לוחשת ואומרת, כי רק אידיאלים גדולים הם הקשר היותר בטוח, הקשר היחידי, שיש לקשור בו אישים נפרדים כאלה לגוף אחד חי, כלומר כי הקשר צריך שיהיו לו שרשים בעצם עצמותו העליונה של כל יחיד מאלה. עולמות נפרדים אינם נקשרים אלא בכוח מושך, שאין בו תפיסה ממשית.

[ג]

אמנם יש עוד צד אחד למטבע, שאין לעבור עליו בשתיקה, אם לבקש אמת לאמיתה. היחיד בגבול החיים הפיזיולוגיים הוא באמת דבר נפרד לעצמו, נבדל מן העולם, מיתר החי, מן האדם, מכל מה שאינו הוא. הצרכים הפיזיולוגיים, התאוות הפיזיולוגיות, הכאב הפיזיולוגי, האינסטינקטים הפיזיולוגיים, ובכללם האינסטינקט של חפץ הקיום ושל הפחד מפני המוות, – כל אלה הם פעולות סטיכיות של כוח גדול לעצמו, שאין לפניו אלא הוא עצמו. אחד מגיבוריו של דוסטייבסקי קורא בעידן ריתחא: ‘יחרב העולם או שאני לא אשתה תה? אני אומר: יחרב העולם – ואני תה שתה אשתה!’ כך מדברת הפיזיולוגיה, אם דוסטוייבסקי כיוון להגיד את זה או לא. – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – לכאורה הפיזיולוגיה והפסיכולוגיה של האדם הם שני צדדים של דבר אחד, שתי ספירות מקבילות, מהוות זו את זו, אחוזות ודקות זו בזו, כשלהבת בגחלת, אבל אין הדבר פשוט כל כך. בכל היותן יונקות זו מזו – הן שני עולמות שונים זה מזה בהחלט. הדבר יתברר במקצת עיון. האדם, מבחינת השגתו את החיים והעולם, הרי הוא כאילו עומד בין שני זרמים, השופעים לתוך נשמתו משני צדדים, משני עולמות שונים זה מזה בהחלט ומאירים אותה בשני מיני אור שונים זה מזה בהחלט: מעבר מזה – האור הגלוי של ההכרה, ומעבר מזה – האור הנעלם שלפני ההכרה; או: מעבר מזה – הצד השקוף של הראי, שהכל, כל ההוויה, כל היש ומתהווה, משתקף בו בבהירות לאין סוף, ומעבר מזה – הצד האטום של הראי, שהכל מתעלם בו לאין סוף, ושבכוחו זה הוא מהווה את השקיפות של הצד השני.

והנה, כדרך פעולתם השונה של שני הזרמים השונים האלה, כך שונה דרך פעולתן של שתי הספירות האלה. החיים הפיזיולוגיים עומדים בשרשיהם בגבול הבלתי-מוכר ומושפעים בהחלט מההוויה שלפני ההכרה, מהצד האטום של הראי. הם כאילו מונהגים בידי איזה נעלם, אשר, כאילו מחוסר אמון בהכרתו של האדם, אינו מסכים למסור לה את ההנהגה או לשתפה במעשהו או אפילו רק להרשות לה לראות את חשבונותיו עמה. ודרך הנהגה זו היא מן הכלל אל הפרטים, מן ההוויה המוחלטת, השלמות המוחלטת, האחדות המוחלטת, אל ההתהוות, אל ההשתנות, אל ההתפרטות, אל ההוויה של כליון, אל חִיוּת, שאין לפניה אלא רגע קיומה ונקודת מציאותה. דומה, כאילו התהוותם, הווייתם וכליונם של הפרטים, כל חייהם ומיתתם, ששונם ועצבונם, שירתם ותפלוּתם, ערוכים מעיקרם לפי חשבון השלמות המוחלטת והאחדות המוחלטת של ההוויה המוחלטת (מובן, כי כל האמור בזה אינו אלא דרך ביטוי לשבּר את האוזן, שהרי בעצם אין ביכולתנו לעמוד על סוד ההוויה וההתהווּת, הסותרות זו את זו והמהוות זו את זו ואינן בעצם אלא דבר אחד, כמו שאין ביכולתנו לעמוד על סוד החיים, על סוד אותה הפעולה, הפועלת לקיומם של הפרטים ולכליונם בבת אחת). ההפך מכל זה – החיים הפסיכולוגיים. החיים הפסיכולוגיים מושפעים בהחלט מההכרה, כלומר ההכרה היא רוח החיים בכל הפעולות הפסיכולוגיות, היא, אפשר לאמור, היוצרת את הפסיכולוגיה (או שיש כאן יצירה חוזרת, הדדית). באין הכרה – אין פסיכולוגיה, אין אף אותה – כמו שנהוג לקרוא לזה – הפסיכולוגיה שמתחת למפתן ההכרה. ודרך ההנהגה היא פה מן הפרטים אל הכלל, אל השלמות המוחלטת, אל האחדות המוחלטת, אל האין-סוף. לא שהפרטים שואפים להיבלע בתוך הכלל, אלא שכל פרט כאילו שואף להשיג מתוך עצמו את הכלל עם כל פרטיו, את כל הבריאה העולמית עם כל אשר בה לאין סוף ולהיות כעין עין מיוחדת של ההוויה העולמית, כעין קו אור מיוחד באור של עולם. כאילו בדרך זו תשוב ההוויה העולמית אל שלמותה המוחלטת, אל אחדותה המוחלטת, מכל הצדדים, גם מצד האור הנעלם של ההוויה שלפני ההכרה גם מצד האור הגלוי של ההכרה. לזאת כמהה נפש האדם, וזאת שאיפתה העליונה של מחשבתו העליונה.

והשאיפה הזאת אינה דמיון כוזב. רואים אנחנו, כי הפסיכולוגיה גדֵלה לרוחב ולעומק, ועד כמה שהדבר נוגע לקיומה ולגידולה, היא גם מושלת בפיזיולוגיה. הנה, למשל, רגש הבושה, שכולו יציר פסיכולוגי – אין כל תאווה פיזיולוגית, אף היותר תקיפה, יכולה לעמוד בפניו. הוא לא רק כובש את התאווה, אלא שבשעת פעולתו הוא ממית אותה בהחלט (מה שאינו מפריע לה, כמובן, אחרי עבור הגורם של הבושה, לשוב ולהתעורר מחדש). ואם רואים אנחנו, מצד שני, כי יש בעלי תאווה הפורצים את גדר הבושה, – הנה, אם להתבונן בדבר, לא קשה לראות, כי כאן פועל שוב כוח פסיכולוגי, אם בצורת חוצפה או בדומה לכך. זאת אומרת, לנצח את רגש הבושה, הבא לכבוש את התאווה הפיזיולוגית, יכול רק כוח פסיכולוגי פועל כנגדו, אבל הפיזיולוגיה כשהיא לעצמה מוכרחה להיכנע ולקבל את מרותו של הכוח הפסיכולוגי. וככה לא ייבצר מכוח פסיכולוגי להתגבר גם על כאב פיזיולוגי, ואפילו על חבלי המוות. בכלל פיזיולוגיה בריאה, טבעית, כפי שיש לראות עד מקום שכוח ראייתנו מגיע, עשויה ללכת אחרי הפסיכולוגיה בשאיפותיה העליונות.

אבל יש צרה אחרת – פיזיולוגיה לא בריאה, לא נורמלית, נשחתה, הקשה מכל משחית טבעי, מושם שהעוזר להשחתתה הוא כוח פסיכולוגי. האדם, נזר הבריאה, אינו מסתפק בפעולתן הטבעית, הפיזיולוגית של תאוותיו הפיזיולוגיות, ככל החי על פני האדמה, שתאוותיו טבעיות ורק טבעיות, – הוא, האדם, משתף להן כוח פסיכולוגי נאור ואדיר, מעוררן, מעמיקן, בורא להן כנפיים בכוח דמיונו, למען היות לו העונג למלאותן בכל עת ובכל שעה וביתר שאת. וככה הוא מגרה אותן יותר ויותר, עד כי, תחת היותן מתעוררות התעוררות טבעית במקומן ובזמנן, הן באות להיות פועלות בתמידות, בלי הרף ותובעות בלי גבול ובלי שיעור. הפיזיולוגיה, למשל, של השיכור כבר נשחתה במידה כזאת, שהיא מוכרחה לתבוע שכרות, לתבוע בכל תוקף ובלי הרף, ובזה עיקר כוחה – שהיא פועלת בתמידות, בלי הפסק, עד שאם בעליה יתגבר עליה רגע, שעה, יום וכו', – היא אינה פוסקת ואינה חדלה מתביעתה המחריבה אף לשעה קלה, וצריך איפוא, בשביל לעצור בעדה, כוח מתמיד ואיתן כזה, שהוא כמעט למעלה מכוח אנוש. והוא הדין בתאוות אחרות. פה לא תועיל כל מוסריוּת, פה צריך קודם כל להבריא את הגוף, את הפיזיולוגיה, שתשוב להיות פיזיולוגיה מוסרית, כלומר טבעית. פה – עבודה גדולה לחינוך עצמי יסודי, המקיף בייחוד את הבראת הגוף לכל עמקו. עוד יותר קשה, כמובן, כשפיזיולוגיה נשחתה עוברת בירושה. פה – הלכה גדולה בתורת חינוך ילדים או בתורת הבראת ילדים. אבל העיקר מה שצריך להביא בחשבון הוא, כי החזיון הזה של פיזיולוגיה לקויה או פגומה בצורות שונות, משחיתותה הגמורה עד צורותיה היותר קלות, שכוחן רב בכל זאת לעבור את הנפש, לקצץ את כנפיה ולהתיש את כוחה, תופס בחיי האדם התרבותי מקום הרבה יותר רחב ויותר עמוק ממה שנהוג לחשוב. אחת מצורותיה היא, למשל, העצבנות, אבל יש הרבה והרבה צורות, שאין רישומן ניכר כל כך או שאין רישומן ניכר כלל ושפעולתן לא פחות מחריבה, עד שאפשר לאמור, כי הליקוי הזה רובץ על כל החיים התרבותיים כענן כבד או פשוט כאבן מעמסה.

מכאן, מתוך התבוננות במה שיש כאן להתבונן מכל הצדדים ולכל המעמקים, אין להימלט מבוא לכלל הכרה, כי תיקון מוסריותה של הפיזיולוגיה או פשוט הבראתה צריך להיות היסוד בכל תורת מוסר כמו בכל תורת בריאות. או במלים אחרות: המוסר העליון מחייב לא לעקור משורש את התביעות הפיזיולוגיות או ‘להמית את הבשר’, כמו שגוזרת האסקטיוּת בצורותיה השונות, ולא להגביר את כוחן של התביעות הפיזיולוגיות, כמו שרוצות שיטות ידועות בזמננו, כי אם להשיב לפיזיולוגיה את טבעיותה, את בריאותה, את מוסריותה, לטהר את החיים, את הכוח החיוני שלפני ההכרה, ולנקות את האוויר החיוני, החיים, חיי הגוף הטבעיים שלפני ההכרה, הם די ‘מוסריים’, אם לא יסוד כל מוסר, הם, כמו שרמוז למעלה, עשויים למלא אחרי הנפש בשאיפותיה העליונות, להגביר אורה של ההכרה, בהוסיפם לה ‘שמן למאור’ במידה שהיא מאירה ומשפיעה מאורה עליהם; אלא שכל הפעולות האלה אינן ברשות ההכרה, אינן נשמעות לחוקיה בלי אמצעי ואינן ניאותות לאורה, – חוקים אחרים להן – או דבר מה אחר למעלה מחוקים – ואור אחר: אור החיים שלפני ההכרה, ובזה כל הקושי. האדם ראה אור ההכרה ואור החיים לא ראה, אכל מפרי עץ-הדעת ומפרי עץ-החיים לא אכל, ובכוח פרי הדעת, ובאור ההכרה, בא לבקש חיים של תענוג בתאוות לבטלה, בפיזיולוגיה מפוטמת על חשבון הפסיכולוגיה – מפוטמת, כמובן, על מנת להיות מצוצה אל חינם עד נטף לשַדה האחרון. עד כי מתוך כך הוא בא לראות את כל טעם החיים בצדם הפיזיולוגי, ולאחרונה – גם את עצם יסוד החיים. הוא הגביר ומגביר את אור ההכרה על חשבון החיים, עד שהאור הולך ונשחת לבטלה, הולך ומשחית את החיים.

עתה, בבוא האדם במצב גופו ונפשו של היום לבקש חיים חדשים, – עתה אין לפניו דרך אחרת אלא לשוב ולהתחיל הכל מחדש, להתחיל, כמובן, לא מן המקום, שעמדו עליו הדורות הקדמונים, כי אם מן המקום, שהוא עומד בו היום. עתה עליו להעמיק ולהרחיב את החיים אל תוך מקור החיים, אל תוך חיי הטבע, להגביר ולהאדיר בדרך זו את אור החיים שלפני ההכרה, למען יהיו החיים שלמים, למען יהי האור הגלוי של ההכרה והאור הנעלם שלפני ההכרה – אחד, מהווים ומחיים זה את זה, מובלעים וממוזגים זה בזה לאור חדש מאיר לאין-סוף, אל הטבע! אל הטבע, כפי שאנחנו מכירים אותו ויכולים להכירו היום! – הנה בת הקול הרחוקה של הגאולה האנושית, אם יש גאולה לאדם. הטבע, העבודה בבחינת השתתפות ביצירה עם הטבע, האומה בבחינת יוצרת האדם, בבחינת כוח יוצר ערכין אנושיים-קוסמיים ויצירה חיה כאחת, האנושיות בבחינת שלמות עליונה ועוד ועוד למעלה מזה – הנה היסודות של החיים החדשים, הנה הניצוצות והקווים של האור החדש. אבל הניצוץ הראשון, הנקודה הראשונה, היוצרת מקום לכולם, הוא היחיד, – מן הפרט אל הכלל, כאמור.

[ד]

אולם הסתירה שבין היסוד האישי ובין היסוד הלאומי בנפש מרבית היחידים מבני עמנו בזמן הזה באה ממקור אחר לגמרי – ממשיכותם בכוח עולמות אחרים, כרמוז למעלה. היחיד שלנו בזמננו ניזון כולו מבחוץ, ולא ניזון ומעכל על פי דרכו, כדרך כל חושב מחשבות. כי אם ניזון כדרך היזונו של הנטע, שהורכב ברוכב ממין אחר, שאינו מעכל עוד את מזונו על פי טבעו הוא, כי אם על פי טבע העץ שהורכב ממנו, עד שאפשר לאמור, כי הוא, היחיד שלנו בזמננו, כולו יצירת חוץ, בייחוד מצד צורתו, והיסוד הלאומי, עד כמה שיש בו כוח לעמוד בפני היסוד הזר התקיף ממנו, בפני ההרכבה התקיפה, הרי הוא על כרחו פנימי שבפנימי, מכאן הסתירה ומכאן ‘הקרע שבלב’ הידוע (ומכאן ביטול היש שלנו והשאיפה להמית את העבר). ‘הקרע’ הזה אינו כלל ממין הקרעים, המצויים בנפש כל אדם חושב ומרגיש, הקרעים הבאים מתוך הסתירות, כמו שהיו אומרים לפנים, שבין השכל והלב, או כמו שנוהגים היום לאמור, שבין מה שבגבול הרציונלי ובין מה שבגבול האירציונאלי, או שבין מה שנכנס לגבול ההכרה ובין מה שאינו נכנס ונשאר מתחת למפתן ההכרה ועוד עמוק עמוק כזה. לא! זהו קרע אחר לגמרי, זהו קרע יהודי מיוחד, שאין דוגמתו בשום אומה ולשון. זהו קרע, העובר לכל אורך קומתה של הנפש, מעומק תהומה עד סוף גובה הכרתה, והקורע קריעה שאינה מתאחה גם את ההכרה והמוכּר וגם את חיים שלפני ההכרה, את הבלתי-מוכּר והבלתי-מוּשג. הקרעים המצויים בנפש האדם הם חזיון טבעי, מבחינה יודעה בם מעמיקים הקרעים המצויים בנפש האדם בנפש האדם הם חזיון טבעי, מבחינה יודעה הם מעמיקים ומעשירים את נפש האדם, ולפי שעה אין לנו מקום להסתלק מן המחשבה, כי הם נצחיים. אולם ‘הקרע’ היהודי הזה הוא הופעה לא נורמלית, הוא ליקוי בנפש, ואין כוחו אלא להמית כל רטט של חיים. ובעיקר הוא פועל לרע על הסופרים. קודם כל הוא ממית כל מקוריות תהומית משרשה, וצריך באמת שיהיה הכשרון גדול במידה לא רגילה בשביל שתישאר בו מידה ידועה של מקוריות, ומתוך כך הוא מתיש ממילא את כוח החיים והיצירה בכלל, מכאן עניותה של ספרותנו ותשישותה.

קורא אני, למשל, דברים מן הספרות הרוסית של השנים האחרונות ומשוה אותם בדמיוני למה שכתבו בספרותנו בשנים האחרונות האלה. איזה הבדל! וצריך להזכיר, כי התקופה הזאת האחרונה אינה כלל לא מן העשירות ביותר ולא מן העמוקות ביותר בחיי הספרות הרוסית. אבל יש עומק, יש חיים, יש מחשבה, יש יצירה. ואל יקדמוני בתירוץ המספיק, כי החיים הרוסיים עשירים יותר ועמוקים יותר וכו'. כי לא באלה אני רואה את העומק ואת החיים, כי אם דווקא בדברים אנושיים כלליים בעיקר, שגם בחיינו יש להם מקום לא פחות מאשר בחיי הרוּסים, אם כי, כמובן, מבחינה אחרת ובצורה אחרת,. ומצד שני, כשאני משווה את הסופרים הרוּסים האלה לטובי סופרינו אנו, איני רואה ואין בשום פנים לראות, כי הסופרים האלה הרוּסים עולים בכשרונם על סופרינו המעולים אנו. אלא מאי? הסופרים הרוּסים הם אנשים שלמים, שלמים במובן המבואר למעלה, נאמנים לעצמם בכל ישותם, מדם לבבם עד מחשבתם העליונה, וממילא הם אנשים חיים ויצירתם (בין בספרות היפה, בין בביקורת, בין אפילו בפובליציסטיקה) חיה, – כמובן, במעולים שבהם הכתוב מדבר. מרגיש אתה, כי הם ניגשים אל החיים מתוך החיים, מעומק החיים בלי אמצעי ומעומק עצמותם כמות שהיא בלי אמצעי, מבלי לשאול הרבה לאסתיטיקה ולכל כיוצא בזה, – כל זה בא מאליו, מתוך שיצירתם חיה ובמידה שהיא חיה. בעוד אשר שלנו ניגשים אל החיים בעיקר מצד האסתיטיקה ומתוך ההכרה העליונה, העליונה על הרוב על כל החיים, אבל בייחוד על כל עצמוּת בלתי-אמצעית. השאר מובן. מובן גם זה, כי הרוסים עולים עליהם גם באסתיטיקה, מתוך שהם עולים עליהם בחיים. מבחינה זו לא רחוק לאמור, כי סופרינו אינם עושים גדולות מתוך שאינם מבקשים גדולות, מתוך שאינם מבקשים לעצמם דרכים חדשות, מרחבים חדשים, מעמקים חדשים, מתוך שאינם רואים את עצמותם ראויה לגדולות, מתוך שאינם חיים את עצמותם בכל שלמותה.

מצבנו אינו דורש ביאור. אין כלום, אין עזר, אין תרופה, אין הצלה, ואין לנו לקוות לכלום. כל מה שאנחנו יכולים לעשות להבראתנו, להצלתנו מכליון, הוא להגביר ולהאדיר את כוחותינו החיוניים הפנימיים. גדולות גדולות עולמיות, אנחנו מוכרחים לבקש מעצמנו, מסופרינו, ממורינו, מעסקנינו, מעובדינו, מכל מי שיש לבקש, אם חיים אנחנו מבקשים. אולי גם זו אחת מצורותיה של הטרגיות המשונה שבחיינו, – אבל דרך אחרת אין לפנינו, מוצא אחר אין. לפחות אני אינני רואה אחרת ואינני יכול לראות, ואינני יכול לכבוש את הדברים המושפעים מעומק המצב הזה, אם יראו בהם את קול החיים המקַשים להתהוות והעומדים בסכנה בתוך כדי התהווּתם, או אם יראו בהם מה שיראו.

תרע"ח (1918)

(לרגל התייסדות אגודת הסופרים)

[א]

בא אני לדבר לעניין אגודת הסופרים לא בתור סופר, כי אם בתור קורא, קורא עובד. ולא בשביל תקנה הספרות אני טורח, כי אם בשביל תקנתנו אנו, הקוראים העובדים, בשביל תקנת החיים, שלשמם באנו לעבוד.

הקוראים העובדים, בייחוד העובדים מתוך רעיון העבודה והתחייה, קרובים, לכאורה, מרבים לאותה ספירת הרוח, שזה תפקידם של הסופרים להביאה לידי ביטוי. ראיה לדבר – אם הדבר צריך עוד לראיה – הספרות העתית והיוצאת מזמן לזמן, המרובה בקרב העובדים, לפי ערך מספרם בארץ, במידה לאין ערוך יותר גדולה מאשר בקרב יתר השדרות. ולא עוד אלא שהם, העובדים, בפועל ובמעשה, עובדים לחידוש אותה הרוח. ובחיים אין שום קשר אורגני בין הסופרים ובין העובדים, עד כי כמעט אפשר לאמור, כי לקוראים העובדים אין סופרים, סופרים בתור נושאי אבוקת המחשבה והשירה להאיר לעבודה את דרכה הקשה, וגם בתור מיילדי המחשבה והשירה, המקשות כל כך להיוולד מתוך העבודה. רוב הסופרים רחוקים מהעובדים, רואים בעבודתם, אם לא נחשול מזרם חייהם של אחרים או נסיון של בעלי הזיה לשנות מעשה בראשית, - באופן היותר טוב, מעשה נערות יפה או, לכל היותר, עבודה אמנם חשובה או נחוצה, אבל לא את עבודת החיים העיקרית, אשר בלעדיה אין כלום, אשר צעירים מוכשרים לעבודות אחרות, יותר ‘אינטליגנטיות’ או יותר ‘רוחניות’, צריכים לעשותה, ואשר גם הם, הסופרים, חייבים להשתתף בה בתור סופרים, חייבים לא פחות מהעובדים עצמם. אפילו סופר כ’אחד העם‘, אשר רעיונו על דבר מרכז רוחני היה צריך לכאורה לחייבו לראות בעובדים את המגשימים היותר נאמנים, היותר פעילים, של רעיונו, אם הרוח, שהוא דוגל בשמה, היא רוח חיים, ולא רוחניוּת ערטילאית, - אפילו הוא עומד, אם לא כנגד, בכל אופן מנגד, לעובדים ולעבודתם. עדים הם מאמריו ‘תורה מציון’ (איזה יחס ואיזו הבנה לרוחם של אנשים עובדים בארץ־ישראל ונותנים את הכל על עבודתם זו!) ו’סך הכל’, בייחוד זה האחרון. אבל גם הסופרים הקרובים אל העובדים רחוקים, לפי דעתי, מהיות נושאי אבוקת רעיון העבודה, כי את חיי הרעיון אינם חיים.

לבירור הדבר הזה כדאי, חושב אני, להציע מחשבות אחדות, בייחוד בשעה שמתייסדת אגודת סופרים, אשר בכוחה, אם תעמוד על הגובה, לחדש את רוח הסופרים ולהעמידם בקרן אורה גם ביחס לרעיון העבודה ולעובדים.

כדאי לברר את הדבר, אבל לא כל כך קל לעשותו. קודם כל ערבך ערבא צריך. עצם רעיון העבודה עדיין עומד אצל רבים בשאלה, אם לא בתמיהה או גם בשלילה. ואיך להסביר או איך להוכיח, מצד אחד, כי העבודה עשויה באמת לחדש את החיים ואת רוח האדם בכלל ואת רוחנו וחיינו אנו בפרט, ומצד השני, כי אנחנו בייחוד מוכרחים להתחיל מצד זה, מצד חידוש הרוח על ידי העבודה, מוכרחים מכל הבחינות? כלום רעיונות ממין זה נתונים להסברה או להוכחה, במקום שטוב גם בלעדיהם או שבלעדיהם עוד יותר טוב מאשר עמהם? בכלל איך להסביר או להוכיח, כי מפעל של הקלטת אומה תלושה בקרקעה הטבעי ושל השבתה לתחייה לאומית ואנושית שלמה, הוא מפעל שאין דוגמתו, הדורש לגישומו דרך מיוחדת לגמרה, במקום שיש אפשרות לראות בו לא יותר ממין מפעל טכני או תרבותי או פוליטי, ויהי מהיותר גדולים, כגון חפירת תעלת פנמה, בניין אוניברסיטה או אפילו שחרור עם היושב על אדמתו משעבודו לאחרים? איך להסביר ולהוכיח, כי פה יש להביא בחשבון כוחות ומניעים אנושיים־קוסמיים כאלה, שלא רבים רגילים להביאם בחשבון החיים האנושיים בכלל?

רגילים להביא בחשבון – על הרוב יותר מדי – כי היישוב המתהווה בארץ־ישראל בתור גרעין האומה הישראלית המתחדשת אינו דבר בדול לעצמו, כי אם קשור ומסובך בתוך ארג היחסים הפוליטיים, הכלכליים – בייחוד מדגישים על הכלכליים – וגם התרבותיים של כלל האנושות. אבל יש עוד ארג אחד, שאינו כל כך גלוי לעין, אבל לא פחות חשוב, אם לא הוא בעיקר החשוב, אשר היישוב בארץ־ישראל, אשר עם ישראל בכללו, קבוע בו בתור עניבה מיוחדת או ניר מיוחד קביעות של חיים והוויה, - הלא הוא ארג הרוח האנושית בכלל.

רואים אנחנו את הרוח האנושית בכלל, את הרוח של כל העמים יחד, כאילו הוא ים אחד גדול, אמנם בעל זרמים שונים, אבל בכללו הוא אחד. רואים אנחנו אותה, והנה היא פעם עולה ופעם יורדת, עולה ויורדת בכללה, אם כי בקרב עמים שונים, במידה שונה ובצורה שונה. בשעה זו היא במצב של ירידה בקרב כל העמים בלי יוצא מהכלל, אפילו בקרב העם הרוסי, הלוחם, לכאורה, לצדק ולחיים חדשים, במצב של ירידה כזו, שקשה למצוא לה דוגמא בתקופות היותר חשכות של ההיסטוריה האנושית. חירותו של האדם, חיי האדם, נעשו הפקר, מין דבר זול, שכשר וישר להשתמש בו בתור אמצעי לכל מטרה ולכל נסיון, שלא קשה למי שזקוק לכך לראות בהם מטרה עליונה או נסיון למטרה עליונה. הירידה בולטת בייחוד בזה, שכבר קהה הרגש אפילו בלבבות היותר חיים וערים, קהה במידה כזאת, שגם הם כמעט נכונים להשלים עם המשפט היזואיטי: ‘המטרה מקדשת את האמצעים’.

אנחנו, כמובן, איננו טובים מבחינה זו מאחרים. אנחנו, במצבנו העלוב המיוחד, אמנם רק סובלים מהרע שעושים אחרים, ואיננו עושים כל כך הרבה רע, אבל בעיקר רק מפני שאין בידינו הכוח לעשות רע. לוּ היינו בעלי כוח, לא היינו אולי כל כך אכזריים, אבל לא הרבה יותר טובים מאחרים. בזה לא קשה להיווכח למי שמסתכל במה שנעשה בקרב עמנו במעמדיו, מפלגותיו וכתותיו השונים, למי שהתבונן בתאוַות הצבאיוּת, שהתעוררה בנו, התלושים והכמושים, בשעת המלחמה, אולי לא פחות מאשר באחרים. אבל עובדה היא, כי אנחנו לא עשינו כל כך הרבה רע. את העובדה הזאת צריכים אנחנו להביא בחשבון. אנחנו צריכים לפחות לדעת ברור את מצבנו הרע והעלוב, בכדי להוציא ממנו את כל הטוב שברע.

החשבון ברור: אנחנו נוגעים בדבר בכל תקומתנו וגם בכל קיומנו כי הרוח האנושית תהיה עולה. אם הרוח האנושית תוסיף לרדת, לא תהיה לנו תקומה. ורק קצרי ראות יכולים לחשוב, כי כוח האגרוף, אם שלנו או של אחרים, יוכל להושיע לנו תשועה ממשית ובת־קיימא: יותר מדי נתונים אנחנו בכל ארצות פזורינו בידי כל מיני אגרופים, פוליטיים, כלכליים, תרבותיים, בשביל שנוכל לעמוד כנגדם. אנחנו אולי היינו תמיד מבחינה ידועה נוגעים בדבר זה, שהרוח האנושית תהיה עולה, ומתוך כך התפתחה בנו נטייה יתרה לעולם הרוח וגדל בנו כוח הרוח במידה יתרה, במידה כזאת שהתנ"ך שלנו שימש כעין גפרור להדלקה לרוח האנושית בכלל. אולי יש גם בזה מין הכרח היסטורי. ואין זה, לפי דעתי, פוגם בערכנו האנושי כלל. אבל על כוח רוחנו זה צריכים אנחנו לדעת לשמור וגם להגבירו ולהאדירו, כי רק בו תשועתנו, בייחוד בשעה זו. וביחד עם זה עלינו לברר לעצמנו, כי אין כאן ‘אתה בחרתנו’, כי אם כך הוא ה’על כרחך אתה חי' שלנו (ואולי משום שראינו בזה ‘אתה בחרתנו’, לפיכך נכשלנו, - אזהרה ולקח טוב לעתיד). אבל אין ה’על כרחך אתה חי' של אחרים פחות הכרחי ויותר מעולה או יותר יפה משלנו.

אולם קודם כל צריכים אנחנו לברר לעצמנו את תפקידנו או את עמדתנו ביחס לרוח האנושית בכלל. הרוח האנושית עתה סוערת: גלים יורדים וגם גלים עולים. אבל העלייה באה בעקב הירידה, כשם שהירידה באה בעקב העלייה. אור וחושך משמשים בערבוביה. גם בכל הזמנים רואים אנחנו אור וחושך נלחמים זה בזה. אולם הירידה של היום, בייחוד הירידה שבעליות (למשל, ברוסיה, וכן גם במקומות אחרים) מלמדת אותנו לראות בבהירות, שלא ידענו כמוה בשום זמן, כי גם עתה גם בכל הזמנים לא יהיה נצחון לאור, כל עוד לא יעמדו על האמת הפשוטה והברורה, כי צריך להגביר את האור תחת להילחם בחושך. הדבר פשוט וברור. סוף סוף כל בני האדם, גם המבקשים את האור גם הבוחרים ללכת בחושך, מבקשים מה שטוב להם לעצמם. ההבדל הוא רק בטעם: מה שטוב לפי טעמו של זה הוא רע לפי טעמו של זה, ולהפך. יש לך, למשל, עשיר קמצן, שאינו מרשה לעצמו לחיות חיים חמריים יותר עשירים מחיי איזה עובד, נניח, עובד לשם רעיון העבודה, ויש שהוא גם עובד וסובל לא פחות ממנו. ההבדל ביניהם הוא רק בזה, שהקמצן רואה את טעם החיים בכסף שהוא צובר, והעובד – ברעיון, בחיי טבע, ביצירת החיים, באהבה ובאחווה לבני אדם וכו'. ויש רואה את טעם החיים בכבוד, בשלטון, ויש – בחיים חמריים שמנים. אבל אין הטעם הזה דבר מסוים בבני אדם מסוימים או קבוע ועומד לדורות. יש שבאדם אחד, על פי איזה מקרה חיצוני או איזו סיבה נפשית, משתנה טעם החיים, אבל רגיל הדבר מאוד בדור שני.

מכאן לא עמוק לראות, כי עיקר הרע, שבני אדם גורמים איש לרעהו, בא לא מתוך שהם ביסודם כל כך רעים, כי אם מתוך שהם אינם מבינים איש את רעהו, כי אינם מבינים עד סוף עמקה את נפש עצמם, ומתוך כך אינם מבינים את עומק טעם החיים. הרוב הגדול של בני האדם, רובם ככולם, אינם לא טובים יותר מדי ולא רעים יותר מדי, לא אידיאליים יותר מדי ולא מטריאליסטיים יותר מדי. הם טובים או אידיאליים, לפעמים במידה גדולה מאוד, בשעה שהרוח שבגלגל נשימתם, שבסביבתם, טובה או אידיאלית, והם רעים או מטריאליסטיים – שוב לפעמים עד לקיצוניות, קיצונים באכזריות, כמו למשל באוקריינה, בפולין, בהונגריה, או מטריאליסטים קיצונים כמו במקומות אחרים – בשעה שהרוח רעה או מטריאליסטית. על הרוב הדבר משתנה מדור לדור. דור אחד יכול להיות דור של ספּקוּלנטים, והדור השני – דור של עובדים בכבישים וכדומה. והדור השלישי יוכל שוב להיות דור של ספּקוּלנטים (קצת ראיה – הדור הצעיר במושבות, אשר האבות, מייסדי המושבות, היו ביל"וים ובדרך כלל בכל אופן לא ספּקוּלנטים, - והבנים רובם פזורים בכל הארצות אשר שם הזהב והכסף), אם בינתיים לא יתחדשו החיים התחדשות יסודית, או אם עבודת החיים לא תיכנס ללכת בקביעות בדרך לחידוש החיים מיסודם.

עד כמה אי־ההבנה ההדדית היא בעיקר המולידה את הרע עם כל הבא ממנו, לא קשה לראות במלחמות שבין מפלגות סוציאליסטיות שונות, השואפות כולן למטרה אחת רק על פי שיטות שונות. העיקר – כי המלחמה בצורה כזו רק מעוררת ומגבירה בכל אחד מהצדדים את האינסטינקטים החשוכים וממילא מגבירה עוד יותר את אי־ההבנה ההדדית, את הטמטום ההדדי. תחת אשר שאיפה נאמנה ונמרצה בכל אחד מהצדדים להבין את הצד השני, להכיר את החיוב שבשיטתו ולהתחשב עמו, היתה יכולה להביא לידי התמזגות השאיפות היסודיות משני הצדדים לשאיפה אחת עליונה רצויה לשניהם.

אולם בזה, באשר נדע, כי עיקר הרע הוא באי־ההבנה, עדיין לא נועיל לתיקון הרע כלום. והדבר מובן. אי־ההבנה היא פה לא אי־הבנה פסיבית, העשויה לכל היותר רק להוליד רגשים רעים, - פה אי־הבנה אקטיבית, הבאה לידי ביטוי במעשים רעים, המחריבים את חייו של מי שהם פוגעים בו. ומה כוחה של הבנה פסיבית פה להועיל? מה תועיל, למשל, לפועל, אשר בעל הרכוש מנצל אותו – מה תועיל לו ההכרה, כי בעל הרכוש עושה מה שעושה יותר מתוך אי־הבנה, מתוך טמטום, מאשר מתוך רוע לב יסודי? או האם בעל הרכוש יחדל לעשות מה שתובע ממנו חשבון הפרוטה, כאשר תסביר לו, כי אין טעם חיים אמיתי בחיים שהוא חי, אם הוא טועם בהם טעם טוב מאין כמוהו? אם כל החיים של הזמן וכל המושגים של הזמן נותנים תוקף לטעמו, שגם טעמו של הפועל אינו בעצם רחוק ממנו? או כלום כל אלה, שנהרגו בכל מיני עינויים נוראים ואכזריים או נעשו בעלי־מומים אומללים לכל ימי חייהם באשמת המלחמה ורוח האכזריות, שהיא הביאה לעולם, - כלום הם ישובו לתחייה או ישובו לאיתנם, כאשר יתברר, כי כל המלחמה עם כל תולדותיה לא באה אלא מתוך אי־הבנה, מתוך טמטום? וכן הלאה והלאה. פה, ברע הבא מתוך אי־ההבנה והטמטום, יש כוח של חיים, שאין להתגבר עליו אלא בכוח של חיים גדול ממנו. פה נחוצה עבודת חיים גדולה, חידוש עצם החיים, הכנסת אור ההבנה, אור ההכרה האנושית העליונה, לתוך עצם החיים.

ההבנה, ההכרה הברורה, העליונה, נחוצה לעובדים לחידוש החיים, נחוצה בתור אור מאיר את דרך עבודת החיים, מאירה מכל הצדדים ולכל המעמקים. אולם זו הצרה, כי העובדים לחידוש החיים הם הם הפועלים והנפעלים בחיים הקיימים, הם הם הנתונים בסבך כל אותם המעשים הרעים, הבאים מתוך אי־ההבנה והטמטום, - והמעשים הרעים האלה מדברים אליהם, כמובן, בקול יותר רם ובטון יותר תקיף ונמרץ ממה שיכולה לדבר ההכרה העליונה. והם, העובדים לחידוש החיים, כמו שאנחנו רואים, נשמעים יותר לקול המונם של החיים, שהם באים לברוא אחרים תחתם, מאשר לקול הדממה הדקה של ההכרה העליונה ושל הנפש, המתנבאת בשם אותם החיים שהם מבקשים. היישמע סוף סוף הקול הצנוע והנאמן הזה? ומתי, ובאיזה אופן? – מי יודע? דבר אחד ברור: בלי זה אין לדבר על חיים חדשים.

אנחנו, התלושים מכל קרקע, המחוסרים כל חיים עצמיים, הפזורים בכל הארצות, - אנחנו, בבואנו לבנות את בניין חיינו מחדש, יש לנו, במובן זה, יתרון ידוע. אנחנו, אם אין בדעתנו וברצוננו להיות נישאים בזרמי חייהם של אחרים, אנחנו מצד עצמנו איננו קשורים בשום ארג חיים מיוחד. אנחנו יכולים להיות לגמרי אובייקטיביים, יכולים להקיף את כל הרוח האנושית בכל כללותה ולהיות נשמעים לקול ההכרה האנושית העליונה. ומצד אחר, במקום שאנחנו באים לבנות, אין לנו לפי שעה מה להרוס או במה להילחם. אנחנו יכולים להתחיל ישר לא במלחמה, כי אם בבניין, בעבודה וביצירה. אף אמנם באופן אינסטינקטיבי כבר התחלנו כך (הרי גם הביל"וים התחילו בעבודה), וכך הולך הדבר ונמשך, הולך ומתגבר, ועד כמה שאנחנו יכולים לראות, רק בדרך זו נצליח. אנחנו יכולים או מוכרחים להיות הראשונים בזה. הרי מי שהוא צריך להיות הראשון.

מצד זה ברור, כמדומה, איזה מקום צריכים לתפוס פה אנשי הרוח: הסופרים, המשוררים, הוגי הדעות, אנשי המדע, ובכלל כל בעל השכלה, הרוצה לעשות דבר מה. כוח רוח וכוח מחשבה מיוחדים דרושים פה בכדי להחזיק מעמד ובכדי להוסיף מרץ והצלחה בעבודה ובאופן כזה לשמור על כוח הרוח ולהגבירו. רואים אנחנו את השמות שעושים בנו בארצות הגולה הזרמים השונים מחייהם של אחרים. רואים אנחנו בארץ, כי רוב המתיישבים הראשונים ירדו מנכסיהם, כי רבים מהצעירים העובדים של היום הולכים ונישאים בזרמים של אחרים. ומצד שני רואים אנחנו, כי הציונות הרשמית, בייחוד הציונות התקיפה, בעלת הכסף, אינה עשויה להביא בחשבון תביעות הרוח מצד זה או מאיזה צד שהוא. באופן כזה הולך ומתכשר גם פה הקרקע לאותו הסדר החמסני והפרזיטי, המביא בהכרח לידי מלחמת המעמדות ולידי כל אותן החמודות, הכרוכות בעקבה ביתר הארצות. והדבר הזה מצדיק מעתה, לפחות מתוך ההשקפה השטחית הרגילה, את הטכסיס של הזרמים הידועים, העומד על אי־ההבנה והטמטום. באופן כזה אנחנו נהיה סוף סוף במובן זה במצבם של אחרים, וכמובן, לאין ערוך יותר גרועים ויותר עלובים – כי יותר אי־טבעיים – מאחרים.

אנשי הרוח היתרה והמחשבה העצמית החיה, אם ישנם לנו כאלה, יכולים להכניס אור גם למחנה העובדים וגם לתוך המחנות האחרים. אבל לצורך כך עליהם להיות קרובים ברוח לאותה הספירה, שהיא בעיקר העובדת לחידוש החיים, לחיות בעצמם בספירתם הרוחנית את חיי רעיון העבודה, את רעיון התחדשות החיים מיסודם, התחדשות החיים על ידי עצם עבודת החיים. כי מה היא התחדשות החיים מיסודם, אם לא התחדשות רוח האדם מיסודה, - ומה היא התחדשות רוח האדם מיסודה, אם לא תגבורת הצד הפעיל, העובד, היוצר, של הרוח, על הצד הנפעל, האינרטי, הפרזיטי? אם לא התפשטות הרוח, באופן כזה, אל מעבר לגבול חיי הפרט המצומצם לתוך חיי כל מה שחי והווה, לתוך חיי העולם?

כדאי להתבונן בדבר מקרוב ולראות, כמה סובלת תנועת העבודה בעולם בכלל וכמה, מצד שני, סובלת תנועת הרוח האנושית להתחדשות בכלל, ממה שאנשי הרוח, המדע וההשכלה אינם עומדים ביחס לתנועת העבודה על הגובה הראוי ואינם תופסים את מקומם הראוי. כדאי בכלל, בכדי להקיף את הרוח האנושית בכל כללותה, להתבונן בדבר מצד זה.

[ב]

איך שיתייחס מי שירצה אל תנועת העבודה בעולם בכלל, - עובדה היא, כי תנועה כזו ישנה וכי היא באה לחדש דבר מה, לתקן דבר מה, וגם כוח בה לחדש ולתקן.

בפועל שינה אמנם תנועת פועלים, הרחוקה עוד מרחק רב מתנועת עבודה במובן המכוּון בזה. אולם רעיון התנועה, העלול לעשותה לתנועה אנושית חיה, לא יוכל להיות אחר מאשר רעיון העבודה בתור עשייה ויצירה בניגוד לאינרציה ופרזיטיות. רק באשמת מאשרים מתעים התנועה לפי שעה הולכת בתוהו לא דרך, לא דרך הרעיון האמיתי, החיוני. עֵד הוא כוחה של התנועה על נפשות רבות שלא מחוג הפועלים וגם רחוקות מחוג הפועלים. נפש האדם עשויה להימשך בכוח איתנים רק אחרי רעיון רחב כרחבו של עולם. רעיון גואל, מעודד לגאולה, לבקשת מה שצריך להיות ואיננו, מגביר באדם את הרגשת כוחו, כוח הרצון וכוח היצירה, פותח לפניו שערים לחיים גדולים, למרחביה, ולא אחרי רעיון מצמצם, ממעט את דמות החיים ומטשטש את צורת האדם, משעבד את האדם לסדרים ולתנאים, אשר בכוחם הוא עולה ובכוחם יורד, מגדיל בו את הטמטום, הקטנוּת והחוּלשה, מעמיד עליהם את החיים האנושיים ובאמצעיהם, בכוח האגרוף והפוליטיקה, הוא בא להביא גאולה לעולם. אבל הרעיון הגדול גלום לפי שעה בגלימה עבה, מאפילה על אורו, והרבים רואים בה את העיקר, והולכים בחושך ונכשלים ואינם רואים במה הם נכשלים, ותולים את הקלקלה באחרים או בסיבות חיצוניות.

עובדה היא, כי פה לפנינו אחת מן ההתאמצויות הכי גדולות, הכי נאדרות בכוח, של רצון האדם להשתחרר מעבדותו ומצמצומו, להתרומם משפלותו, מקטנותו, מטמטומו, להיגאל, לתקן ולחדש את עולמו. ואם נשאל את עצמנו: מדוע אין תנועת העבודה מצליחה? מדוע אין היא מוצאה את דרכה? מדוע אנחנו רואים בה יותר כעין פרפורים של גוף חולה מסוכן, מפרפר בין החיים והמוות, או כעין פרכוסים של אברים תלושים, מאשר התאמצות יוצאת מן הכלל של גוף קיבוצי חי כביר כוח לצאת מן המצר, לשבור בריחי ברזל, לפרק הרים ולשבר סלעים? אם נתבונן בה בעיניים פקוחות בלי אמצעי, בלי משקפיים שאולים, נראה, כי הסיבה היא לא באשר אין בה די כוח, כי אם באשר אין בה די רוח, לא באשר אין היא די רחבה, מקיפה את פועלי כל העולם, כי אם באשר אין היא די עמוקה, מקיפה את כל החיים, וקודם כל את החיים של הגוף הקיבוצי, של העם, שהיא נולדה מתוך חייו ופועלת בו פעולת חיים.

כל אסונה של תנועת העבודה הוא, שמתוך שאיפה לריאליות יתרה, למעשיות, שיש לממשה בידיים, עשוה למחוסרת רוח, למחוסרת חיים, למיכנית. את הריאליות ראו בהרחבת ההיקף ובצמצום התוכן או העומק. מתוך שחתרו למצוא את חשבון החיים המבוקשים בעתיד על פי חשבון המציאות הקיימת, שכחו להביא בחשבון, כי כוחו החיוני של רעיון הוא בהתפשטות לאין סוף לרוחב ולעומק, וכוחו החיוני של מעשה הוא בריכוז לאין סוף (במדרגתו העליונה בא הריכוז במעשה של יצירה), בריכוז הגשמתו של הרעיון באותו ארג החים שבאים לגשמו שם, והפכו את הסדר, ויצא צמצום משני הצדדים יחד. הרעיון דרש הרחבה עד כדי להקיף את כל עולמו של האדם, העמקה עד כדי להאיר עד תהום נשמתו, בכלל – עד כדי להיות רעיון של חיים, רעיון עבודה בתור יצירה, בתור יוצרת החים האנושיים, מחדשת את רוח האדם, משתפת את האדם ביצירה עם הטבע וממזגת את חיי האדם בחיי העולם. תחת זה צמצמו את הרעיון עד למדרגה של רעיון טכני, של שאיפה לסדר כלכלי מתוקן, שמתוכו מחויב, כביכול, להיוולד כל הטוב והיפה בחיי האדם. לעומת זה דורשת התנועה, הבאה לגשם את הרעיון, ריכוז בכל ארץ או בכל עם לחוד, ריכוז באותו ארג החיים, שהיא פועלת בו פעולת חיים, שהיא קשורה בו באלפי נימים חיוניות, גלויות ונסתרות, דורשת להרחיבה ולהעמיקה מבפנים עד היותה לתנועת עבודה המקיפה את כל עבודת החיים של אותו הארג, מהעבודות הגופניות עד עבודות הרוח, המחשבה והיצירה העליונה. בדרך זו היתה המלחמה בפרזיטיות בכל צורותיה לובשת צורה אחרת לגמרה, צורה של כיבוש החיים על ידי כיבוש הדור הבא לעבודה. תחת זה חשבו להרחיב את התנועה מחוץ לספירתה החיונית, לעשותה לתנועה כל־אנושית בלי אמצעי, מבלי שתקיף קודם את כל החיים מבפנים, ולשם כך – צמצמוה מבפנים, ונמצא גם הקשר עם החוץ מחוסר חיים, מיכני. את עצם התנועה צמצמו בגדר של תנועת פועלים, בעיקר פועלי תעשייה, בגדר תנועה של מעמד מצומצם, עד שאפילו האיכרים, העובדים היותר טבעיים, אינם נכנסים בו או לא נכנסו אלא בדוחק, ואין צריך לאמור – בעלי המלאכה, ואין צריך לאמור – עובדי עבודת הרוח. ואת תפקידה של התנועה צמצמו במלחמה עם הרכוש לשם השגת סדר כלכלי כזה, שהעובד יקבל את חלקו ברכוש בשלמות. ואיזה קשר חיוני יש באופן כזה בין פועלי ארץ אחת ובין פועלי ארצות אחרות? הקשר של עניינים כלכליים משותפים, - משותפים, אגב אורחא, בכוח אותו הסדר המקולקל שנלחמים בו? אבל הלא רואים אנחנו, כי פעמים רבות אין העניינים הכלכליים משותפים לפועלי כל הארצות כלל. ובכלל איזה הגיון, איזו תורת חיים: עובדים בני ארץ אחת קשורים בעובדים בני ארצות אחרות, באשר אלה ואלה עובדים בתעשייה, בקשר יותר אמיץ מאשר בעובדים בני ארצם ועמם, ביוצרי ארג חיים אחד עמהם, באשר אלה עובדים בתעשייה ואלה עובדי אדמה, בעלי מלאכה, עובדי עבודת רוח, וכן הלאה! אם יש עוד צורך להראות את חולשת הסוציאליות, את מיכניוּתה, את אי־יכולתה הגמורה לחדש את החיים, אין לך מופת מוחשי מזה, שהאיכרים (הזעירים, המעבדים את כל אדמתם בעצמם ובבני ביתם), העובדים הטבעיים מדורי דורות, הנחשבים בצדק בכל עם לעמוּד התווך, שכל חייו הציבוריים נשענים עליו, לא רק שאינם היסוד בתנועת העבודה, אלא שאינם או שלא היו כשרים להיות חברים בתנועה! ומטעם מה? מפני שהם בעלי רכוש פרטי, בעלי אדמה. אבל מאחר שהם מעבדים את האדמה בעצמם, הרי אין שום הלאמה או סוציאליזציה יכולה להפקיע את זכותם עליה, שהרי היא בעצם באופן כזה קניין לאומי, ואין הדבר חסר אלא סידור ידוע, למשל, הוצאת חוק, האוסר להם למכור את אדמתם לאחרים או להחזיק בה מבלי לעבדה, וכדומה. היש לפי זה להתפלא על אשר רוב האיכרים (גם הזעירים) ברוב הארצות, אם לא בכולן, ואפילו ברוסיה המועצתית (מתוך כפייה), מתנגד לסוציאליות?

הנה עד היכן מגיע הצמצום, מגיעה המיכניות. והעיקר, כי רעיון מצומצם, מחוסר חיים ומגושם במידה כזאת מחייב, כי כך תהיינה גם הדרכים להשגת המטרה, וכך יהיה אופן החינוך של העובדים והמנהלים יחד.

ולכל זה קוראים ריאליוּת, מפני שזה קרוב למשש בידיים. אולם החיים הם לא רק מה שעשוי למשש בידיים, הם קצת יותר מזה. החיים הם העולם ומלואו, וגם אותו, את העולם ומלואו, יש להביא בחשבון, במקום שבאים לחדש את החיים מיסודם, ואולי דווקא מצד זה יש להתחיל, כי את זה בעיקר מבקשת בתוך תוכה נפש האדם, אם כי לא תמיד מדעת. ודווקא את זה אין מביאים בחשבון.

התחדשות יסודית בחיים האנושיים אינה באה מבלי התחדשות יסודית ביחסו של האדם אל החיים והעולם, אל כל מה שיש לו לאדם יחס אליו. בימי קדם היה דבר זה בא לידי גילוי בצורת צמיחת דתות חדשות. כך, יש לחשוב, היתה בזמנה צמיחת דת ישראל, וכן צמיחת דת בּוּדה ויתר הדתות העתיקות. וכך היו בזמנים יותר קרובים אלינו צמיחת הדת הנוצרית, צמיחת הדת האיסלמית. בזמננו החדש, כפי שיש לראות מתוך כללות התנועות החיוניות, הרוחניות ובלתי־הרוחניות, ומתוך מהלך המחשבה הכללית בקרב האנושיות התרבותית, שואף היחס הזה לקבל צורה חדה לגמרה, צורה, שלא היתה עוד לעולמים, צורה, שיש בה גם מעמקה ומאי־אמצעיותה של הדת, מאין־הסופיות של ההוויה העולמית, גם מאורה של המחשבה האנושית, מריאליוּתם של החיים האנושיים כאחד.

היחס החדש הזה, הדורש שינוי יסודי ברוח האדם, בכל אופן מחשבתו והרגשתו ובכל אופן חייו, אינו עשוי להיקלט כל כך מהר במוחות ובלבבות, ועוד פחות מזה עשוי לצמוח כל כך מהר ולשאת פרי בחיים. מכאן – כל אותה המבוכה במוחות בני אדם וברוחם, כל אותה המהומה, המולידה כל מיני זרמים מתנגשים ונלחמים זה בזה בקרב תנועת העבודה גופה וגם מחוצה לה, בכל עולמו של האדם בכלל; כל אותה המהומה, שהחלישה כל כך את הכוחות החיוביים שבאנושיות והגבירה כל כך את הכוחות השליליים, עד שהביאה את רוב האנושיות התרבותית לידי חורבן ואינה נותנת אותה לקום ולבנות את הריסותיה.

אבל האדם, אם מדעת או שלא מדעת, מבקש מוצא, ומוצא אחר אין. יאמרו כל מיני פיקחים, כל מיני רציונליסטים, ריאליסטים וכו', מה שיאמרו – בלי יחס נפשי, אנושי־קוסמי אל החיים והעולם, אל עצם ההוויה העולמית, אל האין־סוף הנעלם ואל כל מה שחי והווה, אין חיים לאדם. הוא יכול להסיח דעת מזה, לעקור ממוחו כל מחשבה ומלבו כל רגש בנוגע לזה, הוא יכול להתחזק כך, כמו שאנחנו רואים, זמן רב. אבל סוף סוף הצורך הנפשי העמוק, התהומי, מוכרח להתפרץ החוצה ולבקש את סיפוקו. האדם מוכרח לבקש יחס חדש. לא היחס הרציונליסטי מתוך השקפת העולם המדעית ולא היחס הרומנטי או הדמיוני או המיסטי מתוך השקפות העולם המסורות והמקובלות, אף לא כל מיני יחס מתוך כל מיני חיפושים מופשטים או אסתיטיים של הזמן החדש, אין בכוחם למלא תוכן את החיים, שנתרוקנו מתכנם, של האדם בן דורנו, שאינו יכול להשלים אלא עם חיים מוּארים באור ההכרה האנושית העליונה ובאור עליון מתוך ההוויה העולמית כאחד. חיים יכול בן דורנו לשאוב לא מתוך ספרים ולא מתוך עבודת מוח מופשטת או עבודת לב רומנטית, כי אם מעצם מקור החיים ובכוח עצם עבודת החיים, יצירת חיים חדשים מתוך עצם הטבע בלי אמצעי. לא ערכי הרוח, כי אם עצם הרוח צריך להתחדש, לא סדרי החיים, כי אם עצם החיים, כוח החיים, טעם החיים, אור החיים, דורשים הרחבה, העמקה, העשרה. ההכרה, בייחוד מעת התחדשות המדעים, נתנה לאדם את היכולת להשיג את העולם ומלואו מצדו הגלוי, לתפוס את ההוויה העולמית לאין־סוף מצד צורתה. אולם בזה גופו ובאותה המידה נברא חלל ריק בנפש האדם, כנגד מלאות מוחו וכמידתה, חלל ריק, הזקוק להיות נמלא, הדורש יניקה מתאימה מאותה ההוויה העולמית מצד תכנה הנעלם, שאינו נתפס אלא בעצם רוח החיים שלפני ההכרה, המהווה את ההכרה והיתרה על ההכרה. את זה צריכה לגשם העבודה, העבודה בתור פעילות הרוח, המשתפת את האדם ביצירה עם הטבע, העבודה בכל צורותיה, מהעבודה היותר פשוטה והיותר גסה עד עבודת הרוח העליונה, עבודת המחשבה העליונה והיצירה העליונה.

[ג]

דומה, שכל זה מוכיח, כי בתנועת העבודה או בתנועת הפועלים, כפי שהיא במציאות, לפנינו רק צד אחד של תנועת הרוח האנושית, המבקשת את חייה האנושיים ואת עולמה האנושי, אבל הצד היסודי וגם היותר חיוני, היותר פעיל, שאנחנו רואים בו לפחות התאבקות גדולה, התלבטות והתחבטות בלתי־פוסקת. פה לפנינו עולם אנושי מלא במצב של חבלי התייצרות, של פרפורי לידה. אבל הצרה היא, כי דווקא אלה, שהיו צריכים להיות הראשונים לראות את זה, הראשונים להאיר את המצב ולהקדים את הרפואה, הראשונים ליילד את העולם החדש, המקשה כל כך להיוולד, הסופרים, הוגי הדעות, המשוררים, אנשי המדע וגם אנשי המעשה האינטליגנטי, שבכל עם ועם, שבכל האנושות התרבותית, - דווקא אלה אינם רואים ואינם עושים כלום, אם לא רואים את ההפך ממה שיש לראות ועושים את ההפך ממה שיש לעשות.

צריך להקיף בסקירה אחת את כל התנועות לחידוש החיים ולתיקון האדם בקרב האנושיות התרבותית, גם את התנועות הפוליטיות והכלכליות גם את התנועות הרוחניות, כמו התנועה לשחרור האישיות, לשחרור האשה, לחידוש המוסר, הדת, לחידוש הספרות, האמנות וכו' וכו', ולראותן כולן כאילו הן תנועה אחת כללית מורכבת מהרבה תנועות חלקיות, בכדי לרדת לסוף עומק חולשת של כולן ולעמוד על שורש חולשתן, שאינו אלא חוסר קשר אורגני, חיוני, בין כולן. לעמקו של דבר, הרי הן באמת כולן תנועה אחת כללית וכוללת, אלא שהצמצום או הטמטום האנושי גורם, כי כל עומד בבקעה מתגדר בה כתולעת בחזרת. והעיקר, כי כל בקעה יש לה גדוֹל או נביא, שהוא בעיקר המתגדר בה, המעמיד את כל החיים על מה שהוא רואה מתוכה, והוא, בכוח השפעתו המהפּנטת, גודר בה על הרבים גדר, שהם לעולם לא יצאו ממנה.

אין רעיון מקיף ומאַחד את הכל לתנועה אחת חיה, אין רוח חיים מניעה ומחיה את הכל בכוח אחד של חיים.

אולם בבהירות מיוחדת נראה חוסר הקשר החיוני, המגיע עד לפירוד גמור, במקום שכל התנועות האלה נפרדות לשתיים, לתנועת העבודה ולתנועת הרוח, נפרדות לא כל כך על פי ההבדל בדעות, ברוח, בטעם, כמו בעיקר על פי ההבדל במידת ההשכלה ובצורת הפרנסה של נושאיהן, אם פרנסה מעבודה, היוצרת ערכים כלכליים, או פרנסה, כמו שקוראים לה, אינטליגנטית.

הכנה לחידוש החיים מיסודם, להשלטת הפעילות, העבודה והיצירה ברוח האדם ובחייו, במקום הפסיביות, האינרציה והפרזיטיות – ישנה ביסודה רק בתנועת העבודה, שנושאיה פועלים פשוטים, יוצרים ערכים כלכליים, שעליהם פרנסתם. פה חסר רק הבירור הנכון, בירורו של מה שהחיים שואפים אליו ומובילים אליו. ואם לפי שעה, כמו שאנחנו רואים, לא יצאה עוד העבודה מכלל פעולה הכרחית, שאין בה הרבה מהרעיון, - אשמים בזה, כאמור, בעיקר המאשרים המתעים, שלא יבארו את רעיון העבודה כהלכה, שלא שפכו עליו די אור או ששפכו עליו אור מתעה.

לעומת זה יתר התנועות לחידוש החיים, שספירתן – הרוח, ושעל הרוח או על איזה מקצוע אינטליגנטי שהוא פרנסת נושאיהן, אין ממהותן, עם כל תביעותיהן הגדולות, לחייב את נושאיהן לבנות את כל החיים, הכלכליים והרוחניים כאחד, על יסוד הרעיון הכללי של חידוש החיים מיסודם ושל חידוש רוח האדם מתוך העבודה לחידוש החיים, - אפילו אם הם מודים בעצם הרעיון. הן בעצם תנועות עיוניות, רוחניות, אסתיטיות, מוסריות, תנועות של דעות, של רעיונות, של תביעות נפשיות או של כמיהות נפשיות, שואפות בעיקר רק לשנות או לחדש את יחסה של רוח האדם אל החיים המוכנים, אל ערכי החיים, אל סדרי החיים, אל פרי עבודת החיים וכן הלאה. אבל יצירת עצם החיים האובייקטיביים, הממשיים, בכל שלמותם, יצירת רוח החיים מתוך עצם החומר שבכל חיים, שאין חיים בלעדיו, כמו שאין חיים בלי רוח, אינה מעניינן. הן אינן מחייבות את נושאיהן לשנות בחייהם מן מהטבע שטבע המשטר הקיים כלום. נושאיהן יכולים להיות עשירים, זאת אומרת, שליטים ברכוש, שאינו יכול להיות אלא פרי עמל אחרים, לקבל בעד חיבוריהם או בעד יצירתם האינטליגנטית שכר עשיר, שאינו יכול, לפי מצב הכלכלה של הזמן, בשום פנים להיות פרי עבודתם, ולחיות חיים עשירים, זאת אומרת בעצם, להיות פרזיטים. יכולים הם להיות רופאים, ציירים, פסלים, אַקטורים גאונים וכו' וכו' דווקא לעשירים (לפי השכר שהם מקבלים) מבלי להרגיש בזה שום פסוּל, או לחשוב לצאת ידי חובתם בהקדישם חלק מזמנם לא לעשירים בתור מעשה צדקה, מבלי להרגיש, כי העלבון והזיוף שבו יתרים על ערכו האנושי האמיתי. יכולים הם בכלל להיות עוזרים פעילים לקיום הסדר הפרזיטי בתור ממציאים אמצאות טכניות מועילות לסדר הזה, בתור מנהלי עסקים וכו' וכו'. ועמדתם של אנשי הרוח, אנשי השם והכבוד, ביחס לעשירים, עמדה, שכולה אומרת כבוד לבעלי הכסף.

ולא טובים במובן זה גם אלה מאנשי הרוח וההשכלה, הנשבעים לדגל תנועת העבודה או תנועת הפועלים, העומדים בתוכה בתור עוזרים או בראשה בתור מנהלים או אפילו אלה, שכתבו ונתנו את תורת התנועה לפי השקפתם. גם הם אינם רואים חובה לעצמם לשנות את אופן חייהם, הכלכליים והרוחניים יחד, באופן מתאים לתביעת רעיון העבודה. גם הם יכולים להיות עשירים, להתעשר מחיבוריהם וכדומה, לחיות חיים עשירים וכו' וכו', הכל ברוחו ולחיזוקו של אותו הסדר, שהם נלחמים בו (יש, כמובן, יוצאים מן הכלל). ולא הם ולא אחרים אינם רואים בזה שום סתירה. אף אמנם לפי מה שהם רואים בתנועה אין בזה באמת שום סתירה. כל עיקרה של התנועה הרי אינו אלא מלחמה כלכלית לשם השגת סדר כלכלי מתוקן, שאינה מטילה על המשתתפים בה שום חובות מוסריות או חינוכיות מלבד החובה להילחם לשם השגת המטרה בכל האמצעים הנהוגים במציאות הקיימת ולהגן על העמדה ולשקוד על תקנתה לפי חשבון האינטרסים של המעמד. לצורך כך יש רק לדעת את החשבון ולמלא בדיוק מה שהוא דורש.

לידי איזו תוצאות מביא החינוך של החיים ברוח כזו יש לראות, למשל, באותו החזיון, הרגיל מאוד בקרב הסוציאליסטים: כי הסוציאליסטים היותר מצוינים, מכיוון שהם נעשים חברים לממשלה הקיימת, הם מחליפים את הפוליטיקה הסוציאליסטית שלהם מן הקצה אל הקצה (משל אחד מהרבה – מיליראן, בריאן ועוד בצרפת). והדבר פשוט: מכיוון שהדבר תלוי בחשבון האינטרסים של המעמד, הם חושבים,כי הם, מתוך מעמדם בממשלה, במרכז החיים של המדינה, רואים את החשבון ביתר בהירות מאחרים וממלאים ביתר דיוק מה שהוא מחייב. חבריהם הסוציאליסטים רואים בהם בוגדים. אבל האומנם כל כך מהר נהפכים אנשים ישרים לנבלים? והרי לא את סוציאליסט הגון אחד או אחדים קרה כדבר הזה, כי אם כך הדבר נוהג כמעט תמיד או על הרוב. מדוע?

הדבר הזה, אשר בעלי ההשכלה, אנשי הרוח והמחשבה מצד אומנותם ובעלי היכולת המדעית והרוחנית, השואפים לחידוש החיים, אינם רואים את תנועת הרוח להתחדשות בתור תנועה אחת כללית, אינם רואים מקום לאחד את תנועת הרוח עם תנועת העבודה ואינם רואים חובה לעצמם להתאים את חייהם אל הרעיון הכללי של חידוש החיים מיסודם, - הדבר הזה גורם במידה מרובה רפיון, חוסר חיים, חוסר מרחב ומעוף, חוסר יצירה חיה, טבעית, אנושית־קוסמית, לשני הצדדים כאחד.

א) מצד תנועת העבודה:

הפירוד הזה, ההתבדלות הזאת של אנשי הרוח וההשכלה, גורמת, כי תנועת העבודה נשארת מקופחת מצד המחשבה והרוח. מכאן – אותו חוסר הרוח, שהוזכר למעלה, חוסר אותו העומק החיוני, אותו המרחק והמעוף, אותה היכולת להקיף את כל החיים, לחבק עולם ומלואו, שהיו עושים אותה לתנועה אנושית במידה עליונה, לכעין תנועה דתית. תנועת העבודה לא ילדה עוד, ואין לראות בה סימנים של יכולת ללדת מתוך עצמה, מחשבה ושירה, מחשבה אנושית לכל היקפה ועמקה וכוח המעוף שלה וכן שירת חיים שלמה, שירת עולם ויצירה עליונה, ולא רק מחשבה חד־צדדית, המעמידה את כל החיים על הכלכלה, או מחשבה מפלגתית או מעמדית על העניינים המעמדיים או הקרובים להם, וכן לא רק שירה של קינות על מר גורלו של העובד או בכלל שירה מעמדית וכיוצא בזה. כי כוחות המחשבה והשירה רובם ככולם, אפילו אם הם נמצאים בתוך תנועת העבודה, אין עבודת חייהם קבועה בתור עניבה בארג החיים של תנועת העבודה, ואין מחשבתם ושירתם, עד כמה שהן אנושיות כלליות ולא מעמדיות, באות משם, כי אם מאותו ארג החיים, שהעבודה באה לארוג אחר תחתיו. ואפילו תורת התנועה גופה באה מאותו הארג. ואין פלא שהיא כל כך חד־צדדית, כל כך מצומצמת, כל כך מחוסרת רוח חיים ומרחביה, כל כך סמויה מהכוחות האנושיים־הקוסמיים, שהם הם יוצרי החיים האנושיים, כמו היסוד הלאומי, הדתי וכדומה.

לפיכך גם אלה, הבאים להעמיד את תנועת העבודה על הרוח, לא יועילו לה יותר מאשר בעלי החומר, כל עוד הרוח, שהם רוצים להכניס בה, לא נוצרה מתוכה, מתוך עצם עבודת החיים שלה. גם זה מין רוחניות ערטילאית, אם לא דמיונית.

פרק מיוחד בהלכות תנועת העבודה וההשפעה, שמשפיעות עליה ההשכלה והרוח, כשההשפעה באה לא מתוכה, לא בתור תוצאה ישרה, בלתי־אמצעית מעבודת החיים שלה, כי אם מלמעלה, מצד לידרים ותיאורטיקנים, הבאים להביא גאולה לעולם, יש ללמוד מהתנועה הבּוֹלשביסטית. בעלי ההשכלה והרוח שבה הם רובם ככולם פקידים, אם בספירות הפוליטיקה או הכלכלה, ההשכלה או ההוראה, באופן היותר טוב – אנשי צבא. ואת הפועלים הפשוטים, את העובדים עבודת יצירה כלכלית ממש, הם הכניסו ברשת של חוקים מעיקים ומשעבדים במידה כזאת, שרוב הפועלים נכון לוותר על כל הגאולה הבּוֹלשביסטית, ובלבד שישתחרר משעבוּדה.

לפני זמן מה קמה התעוררות בקרב אנשי הרוח, המדע וההשכלה בארצות שונות להתאחד ולקום לעזרת האנושיות הירודה בכוח ההשכלה, המחשבה והרוח, יסדו אגודה בשם ‘קלרטה’ וכדומה. אבל גם הם לא מצאו את הדרך. ולא מפני שלא הלכו עם הזרם הסוציאליסטי, כמו שהוכיחם אחד המוכיחים הסוציאליסטים משלנו, כי אם מאותו הטעם, המבואר בזה, שאנשי הרוח וההשכלה בכלל אינם מוצאים מבחינה זו את הדרך, כי אינם מבקשים דרך חדשה, כי אם הולכים בדרך הכבושה, שגם אנשי הרוח וההשכלה הסוציאליסטים הולכים בה, מאותו הטעם, שסוציאליסטים כשרים, כשהם נעשים חברים בממשלה, הם עובדים בניגוד לתביעת הסוציאליות.

כללו של דבר: אם מצד זה נשקיף על תנועת העבודה, נראה, כי אי־הצלחתה באה בעיקר מתוך שכוחות ההשכלה והרוח אינם לה, כי אם לצריה. כוח הקפיטליות הוא אולי לא כל כך במה שמכשירי העבודה החמרית בידה, כמו בעיקר במה שגם מכשירי העבודה והיצירה הרוחניות בידה. ההשכלה והרוח הם כוח, במצב התרבות האנושית של היום אולי הכוח היותר גדול, - והרוח הזה משמש כולו לקפיטל, משמש לקפיטל לא רק בעבדו נגד תנועת העבודה, כי אם, כמו שראינו, מבחינה ידועה גם בעבדו בעד תנועת העבודה.

ב) מצד תנועת הרוח:

חסר בתנועת העבודה הרוח, וחסר בתנועת הרוח החומר, הממשיות החיונית, הקרקע המוצק, אי־האמצעיות ההוויתית, חללו של עולם. כשאדם מן הצד בא מן החיים והעבודה אל הספירה הזאת של השואפים לחידוש החיים מצד הרוח, לחידוש הרוח באיזה מקצוע שהוא, נדמה לו לפעמים, כאילו הוא עבר פתאום מן השדה, בכל פשטותו, אי־אמצעיותו, בכל חוסר הליטוש, הגיהוץ, ההידור שלו, בכל החיים וההוויה שבו, בכל פלישותו לכל המרחבים וכל המעמקים לאין סוף, ישר אל סלון נהדר מהמדרגה הראשונה או אל היכל גדול, מפואר ומרומם, סמל התפארת. פה חיים, חושבים, מרגישים, לא בחוץ, בחללו של עולם, ולא בכל אשר חיים, חושבים, בני־תמותה פשוטים: בשדה, ברחוב, בשוק, בבית העבודה וכו', כי אם בהיכל. לא סתם חיים, חושבים, מרגישים, כי אם כאילו מכהנים פאר בעבודת החיים, המחשבה, ההרגשה. כאילו תאמר: חיים לשם חיים, חושבים לשם מחשבה, מרגישים לשם הרגשה. מין אמנות לשם אמנות. לא ‘על כרחך אתה חי’ (ודווקא באותה הצורה שנוצרת, ולא באיזו צורה אחרת, שהיית רוצה אולי להיות נוצר שם), על כרחך אתה מרגיש את הכיעור, התפלות והזוהמה שבחיים וגם את הטמטום, הרע והאכזריות שבחיים, כלומר מרגיש בצערם ובעלבונם של כל חיים, גם שלך גם של אחרים, של כל אדם, של כל בריאה חיה, שגם הם חלק מחייך או שהם חייך לעומק, ועל כרחך אתה חושב, מקשר מוצא, מבקש דרך – מבלי שאול הרבה, אם תמצא – כי החיים, חייך אתה והחיים בכלל, לא יהיו כל־כך מכוערים, תפלים, מזוהמים, וגם לא כל כך מטומטמים, רעים, אכזריים, וגם על כרחך אתה חולם לפעמים על חיים גדולים, עליונים. לא! העיקר הוא, כי אתה תחיה, תרגיש, תחשוב, כדקא יאוֹת, אם בעלמא דקשוט או בעלמא דגבורה עילאה, כי אתה (או האדם של העתיד) תהיה מין פרי עץ הדר, מין פאר, מין עצם להערצה ולמופת או להשתוממות וליראה. השאלה היא רק באיזו צורה יותר יאות, יותר נאה, לחיות, להרגיש, לחשוב: אם בצורת אדם מוסרי, צדיק, שומר מוסר ומקבל עליו עול של חובה, נשמע לתביעות הכלל, מכיר בזכות אדם של כל נברא בצלם ואולי גם בזכות חיים של כל ברייה חיה, חי חיי יושר, חסד וצדקה עד לשמים, - או בצורת גיבור, יחיד, מורד, אדם עליון, חי בלי גדרים, בלי חובה, אינו מתחשב עם שום כלל, עם שום זכות אדם של אחרים ולא עם שום מוסר, במקום שיש להביא לידי גילוי את כוחות נפשו הכבירים, העמוקים, המתגברים כמעיין המתגבר, חי חיי גדולה, גבורה ותפארת עד התהום.

העולם השפל של הצרכים הכלכליים, כגון אכילה, שתייה, בגד, דירה וכו‘, אשר הרוב הגדול של בני האדם עמל כל ימי חייו בזיעת אפיו, במיטב כוחותיו, מוחו ודמו בהכנתם, אינו נוגע בעולם העליון הזה אף כמלוא נימא. שני עולמות – שתי רשויות. המוסר של היושר והצדק מחייב, כמובן, כי הצרכים האלה יהיו נרכשים ביושר ובצדק, כלומר נקנים בכסף מלא. והכסף מאין יימצא? – כמובן, נרכש באמצעים כשרים, כגון במסחר כשר, בתעשייה כשרה, בעבודה אינטליגנטית כשרה וכו’. ואי־המוסר או המוסר העליון של הגדולה, הגבורה והתפארת אינו מחייב דווקא יושר וצדק, אבל מחייב, שהם לא יהיו נרכשים באמצעים לא הגונים, באמצעים של כיעור, חולשה, קטנות, שפלות. אולם עושר אינו פסול כלל. ניצשה, למשל, מצדיק בפירוש את הפתגם ההמוני: מי שיש לו יותר שווה יותר. אבל על פי האמת מי שיש לו יותר (יותר מכפי המגיע לו באמת ובצדק על פי חשבון הכלכלה הכללי האמיתי) הרי הוא לא גדול ולא גיבור, כי אם פשוט פרזיט. אמנם יש גם כוח פרזיטי גדול. העלקת, למשל, היא די חזקה ודי פורחת, ויש פרזיטים, שכוחם עוד יותר גדול. אבל כוח פרזיטי – וגבורה עילאה, פרזיטיות – ואדם עליון! אכן לאו כל מוחא ולאו כל נשמה סבילין דא.

בעניין הכלכלה של עובדי עבודת הרוח ובכלל עבודות אינטליגנטיות, שפרנסתם עליהן, יש מצב מיוחד, המוליד מבוכה, שלא הכל מרגישים בה ושקשה למצוא מוצא ממנה: חסרה מידה כלכלית להעריך על פיה הערכה כלכלית את העבודה הרוחנית או האינטליגנטית, שאינה יוצרת ערכים כלכליים. פה ערכים משתי ספירות שונות, שאינם נמדדים זה בזה. באיזו מידה כלכלית תהיה מודד, למשל, שיר גאוני, שנכתב במשך חצי שעה, או עבודת רופא, אשר במשך חצי שעה הציל נפש אדם ממוות? על פי התועלת, שהם מביאים לבני אדם, הרי הם עומדים למעלה מהערכה כלכלית. אולם, מצד שני, הרי הם לא הוסיפו כלום על סכום הערכים הכלכליים של העם או של המדינה, ונמצא שהם מקבלים את שכרם מסכום הערכים הכלכליים המוכנים, ממש כמו הקאפיטליסט, הסוחר, החנווני וכו'. העיקר – שהם דומים לקאפיטליסט מאותה הבחינה, שהם מקבלים את שכרם הכלכלי לא לפי מידת עבודתם בתוצרת ערכים כלכליים – שהרי אין מידה כזאת – וממילא הם יכולים לקבל שכר גדול משכרו של העובד היוצר ערכים כלכליים, גדול במידה שאין לה שיעור כלכלי, כי אם שיעור תלוי בשוק, כלומר בערך ההצעה והדרישה. מכאן – אותה העובדה, שיש מתעשרים מעבודות כאלה מבלי להרגיש כל פסול בדבר. פה יש עוד דבר מוסיף טעם לפגם. העבודות האלה, בעצם, שכרן בצדקן או בתוכן, ולא עוד אלא שאין הן על פי האמת עומדות על הגובה, אם אין שכרן בתוכן. למשל, שיר, שאינו משלם לבעליו שכרו, שאינו משלם בסיפוק הרוחני שהוא נותן לו, אינו יכול להיות שיר גאוני. וכן רופא, שאין עבודתו נותנת לו סיפוק רוחני לפי ערך העמל שהוא משקיע בה, אינו צריך על פי האמת להיות רופא. וכן המורה, הסופר וכן הלאה. נמצא, כי בשכר הכלכלי בעד עבודות כאלה יש משהו של פגם, של חילול. ולא מתוך בטלנות נולדה ביהדות הדעה, כי, למשל, הרב, המלמד וכדומה, צריכים לקבל את שכרם בתור שכר בטלה.

דברים כאלה רגילים בזמננו לבטל. אולם כדאי להביא בתור דוגמה עניין אחד מספירת העבודה, למשל, מספירת העובדים בארץ־ישראל, בהשוואה לאותו העניין בספירת העבודה האינטליגנטית, בכדי שיובלט, כי אין הדבר חלק כל כך.

כוחו של רעיון העבודה מבחינה זו הוא בזה, שהוא מכניס את הרוח לתוך עצם החיים החמריים, יותר נכון, שהוא יוצר את הרוח ביחד עם החומר בעצם עבודת החיים; עבודת החיים החמריים ועצם החיים החמריים של העובדים הם עצם החיים הרוחניים ועבודת הרוח שלהם. זהו היסוד, החלב, - עבודת הרוח וחיי הרוח האחרים, אלה שרגילים לקרוא להם כך בעיקר, אינם אלא החמאה. לפיכך כשהם, העובדים, מדברים באספה או בעתונות על עניינים חמריים, אפילו על ענייני המטבח או על המשכורת, אם הדברים כשהם לעצמם אינם תפלים ואין בהם פניות צדדיות, אין הדברים עושים רושם של חמריות גסה, ועוד להפך. לפי טעמי אני, למשל, יש לפעמים דין־וחשבון על עניינים חמריים, שיש בו יותר שירה מאשר בהרבה שירים רשמיים. לעומת זה אנחנו רואים, כי דווקא העוסקים בעבודת הרוח, המדע וכדומה, כמו סופרים, משוררים, מורים, רופאים וכו', כשהם מדברים, אם באספה או בעתונות, על ענייניהם החמריים, הדברים עושים על הרוב רושם כל כך לא נעים, לא נעים על הרוח להם בעצמם, עד שהם לעתים לא רחוקות ופגמים את כל האספה או את כל המאמר.

איך שהוא, הלא שאלה היא: אנשים עובדים עבודת הרוח, שואפים לחידוש החיים מצד זה, - האומנם אין הצד הזה מחייב אותם להביא בחשבון, בחשבון עמוק, יסודי, את הצד השני, הממשי? האומנם יכולה הרוח להתחדש מיסודה, בכללה או באיזה מקצוע שהוא, שלא ביחד עם התחדשות החיים הכלכליים מיסודם, שלא מתוך הפעלה הדדית של חידוש הדדי? האפשר לאדם להעמיד תביעות עליונות לרוחו ולרוח אחרים מבלי לשאוף, כי חייו הכלכליים יהיו מתאימים ביסודם לאותן התביעות העליונות? או האומנם אין שום קשר חיוני מבחינה זו בין הספירות העליונות בכללן וגם בפרטיהן, למשל, בין ספירת הספרות, האמנות, השירה וכו', ובין ספירת הכלכלה?

ועוד שאלה והיא עיקר: האומנם אין שום קשר אורגני בין העבודה להכנת הצרכים הכלכליים, בין היצירה שבעבודה זו, בין היסוד הקוסמי שבה ובין עבודת הרוח, היצירה שבעבודת־הרוח והיסוד הקוסמי שבה?

חיים אנחנו בזמן של עניות הרוח, של עקרות המחשבה, השירה והיצירה. מחפשים מקורות למחשבה, לשירה, ליצירה בכל מיני ספירות דמיוניות, רומנטיות, דיקדנטיות, אי־רציונליות, מיסטיות. מחפשים כל מיני ציפורים כחולות וכדומה. האם לא כדאי לרדת קצת למטה, על הקרקע, לחפש קצת בעולם השפל הזה של העבודה והטבע? אינני יודע, אולי דמיוני מטעני, אבל לי נדמה, כי פה יש מקור, מקור ממשי, למחשבה, שירה, יצירה, שעוד לא שיערנו כמוהו, ובכל אופן יותר עשיר ויותר עמוק – כי יותר חי – מכל המקורות הדמיוניים האלה.

בעיני אני לפחות ברור, כי התחדשות יסודית בחיים, כמו ברוח האדם, אם היא בכלל אינה חלום שווא, תבוא רק מהתמזגות תנועת העבודה ותנועת הרוח לתנועה אחת של התחדשות יסודית. מכאן קודם כל – התחדשות האומה בתור הארג היסודי, הטבעי של החיים הקיבוציים האנושיים ובתור הכוח היוצר היסודי של החיים האלה, וכן הלאה. הקושי שבדבר הוא, שהתחדשות כזאת לא תבוא בלי מהפכה יסודית גם בתנועת העבודה וגם בתנועת הרוח. יותר מדי קבועה תנועת הרוח בארג החיים של המשטר הקיים, יותר מדי הרוח כשהיא לעצמה, באותה הצורה שהיא רגילה לבוא בה לידי גילוי במציאות הקיימת ושבה היא באה לידי ביטוי בתנועה זו, היא פרי אותו המשטר. יותר מדי חייהם של עובדי עבודת הרוח הם חלק מחיי אותו המשטר, בכדי שחידוש יסודי כקביעת הרוח בתור עניבה בארג החיים של רעיון העבודה יהיה אפשרי בלי מהפכה יסודית בכל אופן עבודתם ובכל אופן חייהם של עובדי עבודת הרוח. איך לגשם את זה? זוהי שאלה, שאלה חמורה ועמוקה מאוד, זוהי השאלה, אשר רק החיים יוכלו להמציא לה פתרון, אם יהיה די רצון ודי מרץ לבקש.

אבל נשוב לארץ־ישראל ואל עבודתנו וסופרינו ואנשי־הרוח שלנו.

[ד]

איך שמתייחסים הסופרים, המורים וכל העוסקים בעבודת־הרוח בכלל, אל רעיון העבודה ואל העובדים, - אחת אפשר לדרוש מהם, מנושאי דגל הרוח, בכל תקפּה של מידת הדין, בכל כוח האמת שבחיים: יחס ברור, עמדה ברורה, בלי כל התעלמות ובלי כל ערפליות. יותר מכל מקלקלת את השורה החצאיות, הפשרנות, הנטייה לכאן ולכאן, ההשתמטות וההאפלה בכל מיני טליתות, אם בטלית שכולה תכלת או שכולה אודם או צבע אחר.

לפי שעה רואים אנחנו, כי כל העבודה היישובית הולכת ונעשית, כל החיים בארץ־ישראל הולכים ונוצרים, בעיקר מצד זה, מצד העבודה. מצד זה יש לראות מקור נפתח לעבודה רחבה ולכוחות עבודה רחבה בעתיד, יותר נכון, לכל העבודה ולכל כוחות העבודה בעתיד. מצד אחר, מצד הרכוש הפרטי והאיניציאטיבה הפרטית, כמה שרבים נושאים את עיניהם אליהם, אין לפי שעה לראות כלום.

הדבר הזה, העובדה החיה הזאת, מחייבת, מחייבת קודם כל את העובדים עבודת הרוח, להתייחס אליה בכל הרצינות הדרושה ולברר לעצמם מה היא דורשת מהם.

אנשים פשוטים, שאינם סופרים, שאינם מסוג עובדי עבודת הרוח בכלל, ביקשו ומצאו, כי אין דרך אחרת לתחיית עצמם ועמם, כי אין דרך אחרת לחיים אנושיים בכלל, אלא העבודה. עמדו ועזבו את כל מה שקראו לו חיים עד אז, באו לארץ־ישראל ועובדים. היש צורך לבאר, כי יש כאן מהפכה שלמה, יסודית, בכל חייהם, בכל עולמם, בכל ישותם? והסופרים, כוהני הרוח, צופי העם, האם אין המהפכה הזאת מחייבת אותם? אחת משתי אלה: אם הם רואים, כי לא זו הדרך, אם הם רואים דרך אחרת, הרי חובה עליהם להזהיר מהדרך המתעה ולהורות את הדרך הנכונה. ואם אין דרך אחרת, הרי חובת המהפכה חלה גם עליהם, אם לא קודם כל ובעיקר עליהם. או האומנם אפשר לו לאדם לחולל מהפכה ברוח אחרים, או להועיל מאיזה צד שהוא לעבודת החיים מתוך מהפכה ברוח אחרים, מבלי לחולל קודם או בעת ובעונה אחת מהפכה בחיי עצמו?

אף אמנם לא אחטא, כמדומה, בדברי, אם אומר, כי הסופרים נשארו מאחרי החיים, בייחוד מאחרי החיים המתייצרים בארץ־ישראל. מזה לקויה גם הספרות גם העבודה – לקויים החיים. אין בחיים מחשבה ואין שירה, ואין בעבודה השראה. אין מי שיביא לידי ביטוי שלם, חיוני, יצירתי, אותם אטומי המחשבה והשירה, המנצנצים מתוך העבודה. העובדים שקועים כל אחד בפינתו, בעבודתו ובחייו, בסבלם ובחבליהם של העבודה והחיים, בקטנות, שהעבודה והחיים מורכבים מהם, נתון לאבק ולרפש, הנזרקים עליו מהרחוב. ודי להם לעובדים, שהם נשמרים בכוחם ובנקיונם. אבל אין מי שיאצור בנשמתם את הגצים, היוצאים מתחת כל הפטישים,יצרפם, יאחדם, ימזגם, עד היותם לניצוץ אחד של אור חי, מאיר את החשכה. והגצים לא רק הולכים לאבדון, כי אם גם נהפכים לפיח, המשחיר את החיים.

קראו, למשל, את הפובליציסטיקה שלנו. לא רק סופרי ‘העולם’, העיתון הרשמי של הציונות הרשמית, כי אם גם סופרים, שהנה כבר בארץ, ומהם גם כאלה, המדברים על עולמות מתהווים, אין להם שום מושג מהמתהווה, מהמתרקם ומתייצר באמת.

ובשירה ובסיפור וכו' אתה מוצא על הרוב או אור נוגה ערטילאי, שאין לו גוף מאיר ולא דמות הגוף, אור שלא מן החיים, או גוף שחור משחור החיים בהוספת שחור הפיח של הגצים, או את שניהם יחד, זה בצד זה וזה בתוך זה. אבל אין יכולת לתפוס את הגצים חיים ולארגנם כולם בתור תאים של גוף אחד מאיר באור חי. כי יכולת כזאת אינה ניתנת לשום כשרון ואינה נקנית בשום הסתכלות ולא בשום קרבה נפשית, במקום שאין הנפש חיה את העבודה ואת רעיון העבודה בכל ישותה, בבחינת על כרחך אתה חי.

ורואה הרואה, כי יש קרקע לגידול, ויש כוחות לגידול, - ואין גידול, כי אין אור מאיר ומפרה, אין אותו הכוח הקולט את קרני האור ויוצר מהן תאים חיים.

יאמרו מה שיאמרו, - בארץ ישראל, ובייחוד בספירת העבודה, בכל אופן מתהווה דבר־מה. ויש הרגשה, כי יותר ממה שמתהווה בפועל בכוח, כי יכול יוכל להתהווֹת באמת עולם מלא, זאת אומרת, להיברא בריאת חיים אותו העולם, אשר נשאנו וסבלנו בנשמתנו הלאומית מאז ועד היום, ואשר הזעזועים העולמיים של הזמן הרעישוהו מכל הצדדים ועד סוף כל המעמקים, עד כדי לחייב בריאה חדשה או חורבן עולם. יותר מזה, יש הרגשה, כי רק באופן כזה, רק אם המתהווה פה עשוי באמת לברוא בריאה חדשה את עולמו של ישראל, ישוב עם ישראל לתחייה, ישוב לאיתנו, לכוחו, אשר בו ייגאל, רק באופן כזה ולא בשום אופן אחר. יותר מדי גדולה הירידה, גדולה ההתנוונות מבפנים; ומצד שני, יותר מדי חזקות עלינו הרוחות מבחוץ, הרעות עם הטובות, בייחוד הטובות, הסוערות כולן עלינו להמית את רוחנו העצמית ולהכחיד את קיומנו העצמי; יותר מדי, מצד שלישי, גדולה עתה ירידת הרוח האנושית בכלל. צריכה התעוררות שלמעלה מדרך הטבע הרגיל, התעוררות ווּלקנית, תהומית, רוח מארבע רוחות וממרום ומן התהום, אור גנוז גדול מאור שבעת הימים, צריכה בריאה חדשה. עם ישראל עומד עתה על המבחן האחרון, מתחילה המערכה האחרונה של הדרמה, אם כי רק מתחילה. ‘להיות או לחדול’ הולך ונעשה לשאלה העומדת על הפרק במציאות ממש, אשר המציאות הולכת ופותרת אותה על פי דרכה. לא להרגיש את זה, לא להרגיש את עומק הירידה וההתנוונות ואת עומק החולשה, לעמדו בפני הרוחות מבחוץ ולא לראות, כי כאן, בכדי לעורר ולחדש את הכוחות הנרדמים, המשותקים, דרושה רוח שאינה מצויה, רוח ממרום, בריאה חדשה, יצירה שלא היתה עוד לעולמים, - לא להרגיש ולא לראות את זה אפשר רק במקום שאין כבר כל הרגשה באותם הכוחות הנרדמים, באותו האור הגנוז בתהום הנפש, שמציאותם אינה נותנת אותנו לא למות ולא לחיות בעולם שכולו חָשַך בעדנו.

או אולי אין זה אלא הרגשה של חלוש עצבים, אולי אין זה אלא דמיון של בעל הזיה? אדרבה, היש אופן אחר להרגיש ולחשוב למי שאינו יכול להתייאש, אבל אינו יכול גם לרמות את עצמו? היש מסקנה אחרת מתוך המציאות שלנו למי שמבקש חיים לעצמו ולעם ישראל?

ואת מי לשאול שאלות מעין אלה? מי ממונה על חלומות החיים ועל סודם ויסודם החיוני? מי, אם לא הסופרים, המשוררים, היוצרים, אנשי הרוח, המדע, המחשבה, השירה, היצירה? מי, אם לא הם, נועד להרוֹת את החלום, את החלום של החיים ושל עבודת החיים, לשאת ולסבול את חבלי הריונו ואת חבלי לידתו, את סבל זרותו, שגעונו ועלבונו? ומי, אם לא הם, נועד לגלות את המאור שבחלום, את כוח החיים והיצירה, את כוח התחייה וההפעלה שבו? ומדוע אנחנו רואים סדר מהופך: אנשים פשוטים חולמים, נותנים את נפשם על חלומם, נושאים וסובלים את כל המשא הכבד, הקשה והמרסק של החלום ופתרונו בחיים, - ואנשי הרוח הרשמיים, הסופרים, המשוררים וכו' או עומדים מרחוק או מסתפקים בחלומות ‘רוחניים’, אוויריים, שאינם מטילים על מי שהוא בחיים הממשיים שום חובות, שום אחריות ושום עבודה ממשית, אבל את החלום של החיים ושל עבודת החיים הם, אם לא מבטלים באופן ישר או מן הצד, בכל אופן מצמצמים עד לידי ריסוק אברים? כמובן, הרבה פנים לצמצום והרבה גוונים. הרחוקים, למשל, מצמצמים בשם החשבון המעשי, והקרובים – בשם האמת, בשם היראה מפני ההפרזה, מפני ההזיה, מפני ההונאה העצמית. הצד השווה שבהם, שכולם מקצצים את כנפי הרעיון וחוסמים את המרחב בפני השאיפה, והכל – בשם הריאליוּת. אבל האומנם כך מחייבת הריאליות שלנו? האומנם הריאליות של הבאים לחדש את החיים, לבורא דבר־מה חדש, היא הריאליות המצומצמת בחוג הראות של המציאות הקיימת ובחוג הכוחות הפועלים או העלולים לפעול באותה המציאות הקיימת? האם אין אלה באים בשם ריאליות אחרת, יותר רחבה, בשם ריאליות מקיפה לא רק מה שיש בפועל, כי אם גם מה שיש בכוח? ואיך? האומנם בצמצום היסוד, שמניחים לבניין החיים של העתיד? האומנם בצמצום החלום על עולם העתיד והשאיפה להגשמתו? האם לא זה סוד חולשתו, סוד תרדמתו המגיעה עד לשיתוקו של העם – שהמפעל היחידי, העשוי לעורר את כוחותיו, אינו די חי, די גדול, די תקיף, קורא בכל עוז, תובע בכל תוקף, את הכוחות הגדולים, העליונים, וממילא אין מתעוררים גם הקטנים? כשהמפעל הראה קצת חיים, קצת גדלות, רוחב, מעוף, ודרש עבודה, - העם בכל זאת נתן עבודה, נתן במידה, לפי ערך ההתחלה, די חשובה, נתן, כמובן, בתחילה קמעא קמעא, אבל לאחרונה במידה הולכת הלוך וגדול, כדרך הטבע והחיים. הכוחות הנרדמים התחילו להתעורר. הלא צריך שיהיה ברור, כי זוהי בעצם הנתינה העיקרית, היותר גדולה והיותר חשובה. ולא עוד אלא שהיא עשויה למשוך אחריה את כל מה שיש לתבוע מן העם, לולא צמצמוה, לוּ, להפך, פתחו מרחבים חדשים לפני כוחות העם. אבל הנה בא הצמצום וסכר את זרם החיים וסתם את צינורות השפע העליון: הלאמת הקרקע והתעשייה לאו דווקא, חשובה ביותר האיניציאטיבה הפרטית, הקפיטל הפרטי, וכן הלאה והלאה. גבר החשבון המצומצם של המציאות הקיימת על החשבון העליון, הרחב, המקיף עולם ומלואו, הכולל גם את היש בכוח, על חשבון הנפש הלאומית, הכוחות הנרדמים והאור הגנוז. והכוחות נשארו נרדמים, והאור – גנוז. ולא עוד אלא שסכנה צפויה להם, לכוחות הנרדמים ולאור הגנוז, סכנת כליון גמור מאפס מקום במפעל הלאומי היחידי והאחרון לבואם לידי גילוי. את הסכנה אנחנו רואים בעצם העבודה, שאורה, אור הרעיון והשאיפה, לא רק שאינו הולך וגדל, כמו שטבע הדבר מחייב, כי אם הולך ועומם עד שלא קשה לאורות מתעים מבחוץ להתגבר עליו ולרשת לאט לאט את מקומו. מובן כי בהיסתם צינורות השפע העליון, לא נפתחו גם צינורות השפע התחתון: גם הכסף לא בא.

ואנשי הרוח? – חלק עומד לימין המצמצמים, חלק עומד מרחוק, וחלק מוחה ברוח נכאה ובשפה רפה. אנשי הרוח רגילים לאמור: העם לא התעורר. אבל העם רשאי, כמדומני, לאמור ביתר צדק: אנשי הרוח, הראשונים להתעוררות, לא התעוררו, לא התעוררו במידה כזאת, שהתעוררותם תעורר את העם.

יש שאני חושב, כי דווקא גדלו המיוחד, היוצא מכל גדר הרגיל, של תפקיד הסופרים, המשוררים ואנשי הרוח בכלל בשעה זו גרם, כי הם, מתוך עמידתם על השטח של המתייצר ולא בעומק, במקום הנחת היסוד, לא עמדו על תפקידם עמידה שלמה, לא עמדו על גדלו ועמקו, בייחוד על עמקו. השעה מחייבת אותם להיות יותר מסופרים, יוצרים, במובן הרגיל, המזכים את העם או את האנושות מחדר עבודתם בפרי רוחם, מחשבתם, חקירתם,יצירתם. אלמלא מסתפינא, הייתי אומר, כי תפקידם בשעה זו הנו כמעט תפקיד של נביאים, הבאים מן המרחב העולמי, כשהעולם הגדול על כל ההוויה והחיים לאין סוף נתון בלבם, להאיר באורו הכולל כל האורות את המתייצר בכללו ובכל פרטיו ולהפיח בו רוח חיים מחיי העולם. אולם לצורך כך עליהם לחיות את החיים המתייצרים, לחיות ולפעול בתוך הזרם, בתוך הארג, לחיות את הכל בכל היקפו ועמקו, בכל עומק יתרון רוחם. העיקר הוא פה לא שהם יעבדו עבודה גופנית דווקא, אבל עבודתם בספירתם צריכה בכל אופן להיות מכל הבחינות קבועה בארג החיים של רעיון העבודה.

איך? באיזה אופן? איך להתאים את תביעת הספרות, האמנות, המדע, ההוראה, הרפואה, העסקנות הציבורית וכו' וכו' מהעוסקים בהם עם תביעת רעיון העבודה?

על שאלות אלה וכיוצא באלה אין תשובה מן המוכן. גם לפני האדם הפשוט, הבא פשוט לעבוד, מעמידים חייו הקודמים שאלות, שאין הוא מוצא להן תשובה מן המוכן. את התשובה נותנים עצם החיים, עצם עבודת החיים, ובזה – עצם היצירה שבחיים. גם לפני העוסקים בעבודת הרוח, ובנידון דידן לפני הסופרים, עומדת היצירה הזאת. ובזה, לפי כל האמור, הרעיון היסודי של אגודת הסופרים, לפחות של אגודת הסופרים בארץ־ישראל. בכוחות משותפים של הסתדרות יש להשיג הרבה ממה שאין היחיד יכול להשיג.

לא אבוא לבאר את הרעיון ביתר ביאור וביתר פרטות. אני בכלל אינני בטוח, כי רעיונות ממין זה קרובים להישמע בספירת הסופרים. אני, כמו שאמרתי, כותב לא בתור סופר, כי אם בתור קורא עובד, הבא להביע את תביעת הקוראים העובדים מהסופרים, כפי שהוא מבינה. ולא אשיא את תביעת הקוראים העובדים מהסופרים, כפי שהוא מבינה. ולא אשיא את נפשי לחשוב, כי דעתי תתקבל בתור הלכה למעשה. די יהיה לי, אם יימצאו סופרים, אשר ישימו לב לדברי, אשר דברי ישמשו להם דחיפה למחשבה על מה שיש לשאוף אליו לגשמו בעתיד הקרוב או לא הקרוב כל כך.

תרפ"א (1921)

(לחברַי בגליל, לרגל הזדמנות עם חברים לפונדק אחד)

אידיאלים, שאיפות, מעשים – ואדם אין

הכרח – זה שם הסיבה, שהביאתני לכתוב הפעם. אינני רואה דרך לפני לצאת מן המבוכה, מן המצר, אם לא להשתמש במבטא אולי יותר מדי חריף, אבל יותר הולם. אינני רואה דרך – כי גם זו, שאני הולך בה הפעם, אינה דרך, כי אם מעין ראש השיבולת, שאוחז בה הטובע. יודע אני מראש, כי דברי לא יועילו ולא יצילו, כי תשובתם בצדם: הם ‘אינם מן החיים’. אבל – אין ברירה.

רואה אני ירידה, התחלה של רקבון – אם לא יותר מהתחלה – במקום שלא פיללתי, ובזמן שלא פיללתי, ירידה בזמן שעלינו לאמץ את כל כוחותינו להציל מה שיש להציל מירידה ומר¹. ואני רואה את עצמי יורד עם היורדים – ואין לאל ידי.

יותר מזה. מתוך יחסנו לסידור העבודה בשביל הזקוקים לה נגלה לנו, כי כבר הגענו עד לאותה המדרגה, שאין רואים משם ירידה כלל, או – מה שיפה יותר – שרואים את הירידה במקום שהיא באה מתוך הכרח, בכוח סיבות די עריצות, בכוח המחסור והרעב, במקום שהיא מתבטאת על כרחה בצורה גלויה, בולטת, בלי כחל ובלי פרכוס, ואין רואים, כי הירידה היא אולי יותר עמוקה או לפחות יותר מסוכנה במקום שאין סיבות מכריחות כאלה, במקום שמתבצרים שם מן הירידה, מן ההתנוונות, מן הקטנוּת, במקום שמבקשים מרחב, גובה או מה שדומה לזה, ואם תרצה – אפילו חינוך עצמי. כך מבינים את החינוך העצמי: הרצאות, הפצת ידיעות מדעיות, ספרותיות, נשפים לכבודם של גדולי האומה, כל מה שמביא לידי מחשבות יפות והרגשות יפות, מצד אחד, ולידי שאיפה למעשים גדולים, רחבים, מצד שני, התרחקות מכל מעשים ‘קטנוּניים’, זהירות חסידית או אסתיטית שלא להתלכלך ברפשם של אחרים. ואין חושבים, כי לא עליית־נשמה עיקר, כשם שלא מעשים בלי נשמה עיקר, כי אם החיים, החיים בכל שלמוּתם ואחדותם, בכל פרטיהם ודקדוקיהם, הגדולים והקטנוניים, - שם עיקר החינוך העצמי. ואין רואים, כי לא רפשם של אחרים מלכלך, כי מי שיכול לראות רפש באחרים, באלה שעומדים עמו במחיצה אחת, מבלי לראותו כאילו הוא בו בעצמו, הרי הוא עומד בתוך הביצה. אין רואים, כי במצב זה, שאנחנו נמצאים בו עתה, אם לא ננקה את הביצה או לא נעסוק לפחות בניקוי הביצה, כי עתה נטבע כולנו ברפש, וקודם כל אלה, הנוהגים סלסול בעצמם ונזהרים מלהתלכלך ברפש, כי עצם הסלסול הוא מגידוּלי הביצה, מגידולי אותו הקרקע, המפרה כל כך יפה את התגרנות בת הפרזיטיות, אשר אמרנו כי כבר אין לה זכר בקרבנו ואשר ראינוה במכירת החיטים ‘כדרך התגרנים’, שבה לתחייה בכל כיעורה.

העיקר, שוכחים כי לרפא את כל עצמנו אנחנו באים, לרפא את העם, שנשמתו היא שורש נשמתו של כל אחד מאתנו, שחייו הם מקור חיינו, וכי על כן, אם אין חפצנו לעשות את עבודתנו פלסתר, עלינו לראותו, כאילו הוא כולו גוף אחד, כאילו – במה שנוגע לעבודת התחייה ולחבלי התחייה, עם כל הפרכוסים המלווים אותם – אין כאן אישים נפרדים, כי אם אישיות אחת (אין זה נוגע, כמובן, לאישיותו של כל אחד בפני עצמו), המרגישה את עצמה בכל חלק גדול וקטן מגופה והאחראית לכל פרט גדול וקטן מעצמותה. וכי על כן עלינו לראות את כל העובדים את עבודתנו כאילו הם עצם אחד עמנו, עצם אחד, אשר עלייתו או ירידתו של כל פרט שבו היא באותה המידה החלקית עלייתו או ירידתו של הכלל כולו, כלומר של כל הפרטים כולם, של כל אחד מאתנו. זהו עצם הרעיון המשמש בסיס לאיחוד משפחת העובדים בארץ, כמובן, אם יש כאן רעיון חי, שנולד מתוך חיינו ועבודת חיינו פה. את כל זה שוכחים או אין רואים. ואם תאמר, למשל, כי הדבר הראשון והיחידי, שעל עסקני הפועלים, על אלה שהכוח בידם, לעסוק בו עתה, הוא לסדר, עד כמה שאפשר, את העבודה ואת הכלכלה של הפועלים, להמציא עבודה ומחיה לכל מי שעובד וחי על עבודתו, עבודה המחיה את בעליה בכל המובנים; אם תאמר, כי זהו לפי שעה המעשה היותר גדול, היותר רחב, היותר נעלה, שיש לנו לעשות, כי המעשה הזה הוא לפי שעה היסוד של כל חינוך עצמנו, - אם תאמר כך, יענו לך, כי דבריך מעידים אולי על מחשבה, אבל אינם מן החיים. ואם תעיז לאמור, כי המעשה הזה הוא עתה, בשעה זו, חשוב ככל העבודה בדגניה או בכנרת, יענה לך אחד מחברי הקבוצות בפשיטות: לא כי! כך נאה להם, לאלה, שאינם יכולים לעזור לעצמם. כל כך גדולה בקרבנו גבורת הנפש, נקיות הדעת: הרפש, הקטנוּת, החולשה, השפלות, הם באחרים, ברעבים בגוף וברוח, באלה, שלא זכו להיות עסוקים ביצירות לאומיות חשובות, גדולות וכו'. כל כך רחב המבט, עד שאין רואים, כמה מן השובע ברוח, הקשה מכל שובע גופני וחמרי, כלומר: פשוט כמה מן הירידה ביחס כזה. בכלל יחסם של בני העלייה ואנשי המעשה שבקרבנו אל חברים ‘שלא מן המניין’ ובכלל יחסם אל כל מה שיש להם יחס, הולך ומקבל מזמן ידוע גוון, שאינו מבשר עלייה או תחייה כלל.

נפשי סולדת לחזור בפעם המאה על דברים, שגם בפעם הראשונה חולין הוא לדבר בהם במקום שאין לנפשות יחס אליהם או שיש יחס של ביטול, מפאת היותם מובנים יותר מדי, פשוטים יותר מדי, כלומר שאינם נקלטים בנפש, משום שכבר אכלם המוח. אבל יבטל המבטל, - הלא רק את עצמו הוא מבטל: האמת אינה מן הדברים, הבטלים בדברים בטלים. והאמת היא, כי זה פרי עבודה, שאין עמה או שאין העיקר בה, חינוך עצמי – האדם. אידיאלים, שאיפות, מעשים, - ואדם אין. האידיאלים נשארים אבסטרקציות, והמעשים נעשים חולין. אין כוח במעשים, כי אין חיים, אין התחדשות באדם. אין אידיאלים, שאיפות, מעשים חיים יותר מן האדם השואף והעושה, ואין הם בוראים את החיים אלא במידה שהם בוראים את האדם, כלומר, במידה שהאדם מתחדש על ידם, חי על ידם חיים חדשים, מתייצר על ידם, שזה הסימן המובהק של יצירה חיה או, ביתר דיוק, של יצירת חיים. חיים חדשים הרי זה אומר אדם חדש. אידיאלים, שאיפות, מעשים, שאין האדם מתחדש על ידם, נכבשים באותה המידה על ידי אותם החיים, שהם באים לכבוש, משתנים ברוח אותם החיים, שהם באים לשנות ולחדש, ונבלעים בתוכם, עד שאין לראות כי באו אל קרבם, עד שאין להרגיש, כי במקום הרוח, המבקשת את תיקונה ביצירת חיים חדשים, במקום רוח היצירה וההתחדשות, באה לשלוט בנפש ולהטותה לחפצה רוח החיים הישנים, רוח החורבן והרקבון הקיימת והמתמדת. יותר מזה: גם הצורות החדשות, המבוקשות – הצורות, שבאו לגשם את האידיאל של חיים חדשים, משמשות ביטוי לאותה הרוח הישנה רק בצורה חדשה.

זה מקום החולשה של השיטות והתורות הבאות לחדש את החיים על ידי סדרים חדשים, אשר בראותן נכונה, כי אין ביכולת האדם להתחדש מבלי התחדשות החיים, הן אומרות לחדש את החיים בלי התחדשות האדם או על מנת שהחיים יחדשו את החיים. זה סוד ירידתם של כל המפעלים האידיאליים, משעה שהם מקבלים צורה של חיים. שוכחים או אין רואים, כי רק ביטוי האידיאל בלשון החיים, ביטוי מדויק וחי בכל תאיו ואטומיו, ביטוי, שאינו אלא עצם החיים המתחדשים של נושאי האידיאל, שאינו אלא הבאה לידי גילוי מדויק ושלם את עצמותם המבקשת את תיקונה – הנה עצם היצירה האידיאלית, ולא נשיאת האידיאל כשהוא לעצמו, ולא תרגומו למעשים, שאין בהם רוח חיים. וזה סוד כל ירידותינו אנו, במקום שבאנו לעלות. זה סוד ירידתם של הביל"וים, זה סוד ירידתו של כל צעיר, הבא הנה מלא שאיפות כרימון לעבוד, לחיות חיי עבודה וכו', ולבסוף אחרי עבור זמן ידוע, הוא נעשה משגיח, פקיד, אריס מן הטיפוס הידוע, בכלל – חכם מתוך אווירא דארעא דישראל, היודע את ‘החיים’, או עוזב את הארץ מתוך חכמת החיים, או – אם נפש לו, שאינה עשויה לפוג בהבל החיים – הוא בא לידי ‘ייאוש’, לא לידי ייאוש של גבורה, של התפרצות סטיכית, לידי ייאוש של אדם מלא חיים וכוח לחיות, שאין לו עוד מה להפסיד ושיש לו עוד כל כך הרבה לתבוע או שיש לתבוע הכל, כי אם לאותו הייאוש התשוש, הייאוש של כמישה, הרואה את עצמו למעלה מכל תביעה, למעלה מכל חיים, והמוחזק בדורנו לטון העליון של נשמה עליונה.

וזה סוד התגלות סימני הירידה בקבוצות. כל זמן שרעיון הקבוצות היה חדש, כל זמן שהשאיפה לחדש, והעיקר, להתחדש, היתה חיה – אם הכירו בה בהכרה ברורה או לא – כל זמן שהעבודה היתה חיה, קשה, מלאה מכשולים, תהומות, כדרך כל עבודה של יצירה, היה גם האדם חי, מתחדש, מתחדש מתוך היצירה החדשה. וההתחדשות הזאת היתה מתגלה קודם כל בהתקרבות הנפשות העובדות בינן לבין עצמן, באיחודן הפנימי, החי – כמו שתיארו לפנינו בשיחת־רעים אחת אחדים מחברי הקבוצות – ובצרכן הנפשי לקרב את כל הקרב אליהן. אז היה האוויר חי, וממילא מקרב ומטהר. אז לא היה אדם נדחה מפני כל דבר קטן שבמשק, ואפילו מפני כל המשק. כך היתה אז הרוח, אם מדעת או שלא מדעת בעלים, כך היו מחייבים אז החיים, כך היה אז ההגיון של החיים. אולם מכיוון שעברו חבלי היצירה הראשונים, מכיוון שהחיים נעשו יותר קלים וכשרון העבודה והמעשה יותר גדול, התחילו העושים לראות את עצמם, כאילו הרבה דרכים לפניהם, ואין להם אלא להתמיד בעבודתם, להרחיבה, לשכללה, או – לכל היותר – לבקש עבודות חדשות, מעשים חדשים; העיקר – ‘מעשים’, מעשים רחבים, גדולים כוו', הכל לפי אופן מחשבתו, לפי הרהורי לבו, לפי נטיית רוחו של העושה. עכשיו הכל עבר מעולם היצירה לעולם העשייה או, במלים יותר פשוטות, מעבודה חיה, שמקור חייה בעבודה שבלב ושבנפש, לעבודה מיכנית, שכל עיקרה אינו אלא עבודת המוח והמעשה. כשרון המעשה, מעשיות, התמכרוּת שלמה למעשה הנעשה – הנה העיקר, יותר נכון, הנה הכל. התחדשות הרו, התייצרות האדם, יצירת כשרון הרוח וגם כשרון המעשה באדם מתוך עבודתו ביצירת חיים, היטהרות הנפשות והתגברות שפע חייהן עד כדי לברוא אוויר מטהר ומקרב, - תביעה כזו אינה עתה בנפשות או אינה עיקרית כתביעה המעשית, כלומר אינה פועלת כמוה בנפש שלא מדעת בעלים ובאותו ההיקף ובאותה ההתמדה בל פרט גדול וקטן של המעשה ושל החיים, וממילא אין כוחה גדול, אפילו אם היא נולדת לפעמים בנפש זו או אחרת מתוך הסתכלות בחזיונות מעציבים ידועים בחיי הקבוצות; וממילא אין למוח אלא להוציא משפט, כי תביעה כזו אינה מן החיים.

האדם ירד מעל הבמה, אם אינו רואה את עצמו כאילו כבר עלה למעלה ראש. עכשיו כבר יש לנו יצירות לאומיות, שצריך לשמור עליהן מפני המזיקין, שהכל נדחה מפניהן, שהאדם נדחה מפני כל פרט קטן שבהן. כבר יש לנו קיבוצים של כוחות מנוּסים, הדורשים שמירה מעולה מפני תערובת זרה, העלולה לעשותם חולין, להביאם לידי ירידה. ואם תאמר: איחוד הכוחות? אדרבה, עכשיו מבינים מאוד את ערכו של איחוד הכוחות, - מבינים, אבל לא מרגישים מה שיש להרגיש בזה, אין חיים מה שיש לחיות בזה, אין כאן הרגשה חיה, גדלה מאליה מתוך שרשי הנפש; עכשיו בוחרים חברים, בוחרים בדעת ובחשבון, אבל אין חברים מתאחדים מאליהם מתוך השאיפה החיה ומחַיה, נדבקים בשרשי הנפש, נקשרים בחבלי היצירה. עכשיו הכל נעשה בדעת ובחשבון. עובדים אמנם במרץ, בעמל רב, אף גם בייסורים ולא בלי מסירות נפש, אבל אין אלה חבלי יצירה, כי על כן אין בהם התחדשות הנפש, אין בהם רוח מחַיה, מטהרת, מצרפת את הנפשות ומאחדתן. נסתם מקור החיים, נסתלקה רוח־הקודש. ואין פלא, כי בקבוצה אחת, למשל, מתחלפים החברים בכל שנה. קשר מיכני, אף היותר מחוכם, היותר מתאים מצד כל החשבונות שבעולם, ואפילו מצד חשבון הנפש, לא יקשור לעולם נפשות בני אדם בקשר של קיימא. כמו כן אין פלא, כי חברי קבוצה אחרת באו לכלל הכרה, כי אסור להם לקבל הרבה פועלים מפני הסכנה של דמורליזציה וכדומה. עברו הימים, אשר כל מי שבא לאותה החווה לעבוד הרגיש את עצמו כמו בקרב בני משפחתו, וכן היה גם בעיניהם. עכשיו כבר הגיעו החברים למדרגה של נקיות־הדעת כזו, המחייבת אותם לחשוש, כי בהתרבות עובדים חדשים עלולים החברים לראות את עצמם כאילו הם המשגיחים וכדומה. נקיות־דעת זו הרבה פנים לה והרבה טעמים לה, והיא מצוּיה מאוד בקרב בני העלייה שלנו ומשמשת בתור סגולה בדוקה לשמירת הנשמה בטהרתה – על חשבון אחרים. ואותה נקיות־הדעת היא היא המעמידה את בעליה למעלה מתביעות אנושיות פשוטות, שבני אדם פשוטים, שלא לקחו במונופולין את נקיות־הדעת ואת המעשיוּת, אינם יכולים לוותר עליהן, בראותם בוויתוּר כזה כיעור פשוט. במכירת החיטה, למשל, ברדיפה זו אחרי רווחים, מבלי להביא בחשבון כל עניינים אחרים, מבלי לשמוע כל קולות מן החיים, בצבץ לעינינו הסוחר, החנווני, הסרסור שבנו, בעצם טהרו, מבלי להשאיר מקום לקווים קצת יותר אנושיים, מבלי להשאיר מקום לרגש, כי יש כאן איזה כיעור.

וכשאתה רואה את זה מתיישבות לך הרבה שאלות, כלומר מתבאר לך בבהירות אכזרית, כי אין כאן מקום לכל השאלות האלה. כי לא על דבר חיים חדשים, אדם חדש ועוד טיפשוּיות כאלה כאן המקום לדבר, כי אם על עניינים לגמרי אחרים. – ואחרי כל זה מה פלא, כי כל הטענות של נקיי הדעת האלה, שהובאו פה ושלא הובאו, אינן סתם דברים, שמוּתר לפקפק בהם, שאפשר, או אולי גם ראוּי, לחשוב עליהם, לבקש דרכים לתקן מה שיש לתקן, - אלה הן גזרות, ש’החיים' גזרו עלינו, שרק מי שאינו יודע את החיים יכול להתריס כנגדן. זאת התורה, שקיבלו קבוצותינו מן החיים, אם אלה הם חיים, שיצרו לנו קבוצותינו, או אלה הם החיים, שהמהלך החדש הזה של קבוצותינו הוא יצירתם, - אלה הם החיים וזה הגיונם היום; אלה החיים וזה ההגיון, שמדברים בשמם כל יודעי חיים, כל מי שקנה חכמה בארץ־ישראל, ולא רק בארץ־ישראל; ולא רחוק, כי קרוב מאוד לראות, לאן יובילונו חיים כאלה. לא טובים אנחנו מאחרים, מאלה, שבאו לפנינו, או מאלה שבאו אחרינו ותורת חיים בפיהם. נשכחה או ניטשטשה האמת הפשוטה, כי כל עיקרה של היצירה היא התפרצות האדם נגד החיים הקיימים, שאיפת האדם לברוא את החיים בצלמו ולהתחדש התחדשות שאינה פוסקת אף לרגע, כי ברגע שהיא פוסקת, פוסקת גם היצירה, פוסקים גם החיים. ואין פלא, - הן גם האמת הפשוטה הזאת ‘אינה מן החיים’.

אנו באים לא רק לגדל צמחים ובהמות, כי אם גם בני אדם

בתור הארה לרעיון, שהובע בזה, לא למוֹתר להביא בזה עוד משל אחד ממקום אחר, אשר גם כשהוא לעצמו כדאי הוא שנשים אליו לב. מצדדים שונים, ממקורות שאין לי יסוד לפקפק באמיתתם, נודע לי, כי בחווה אחת סובלים הפועלים מאוד מן ההנהלה. והחווה הזאת הלא היתה יכולה בשעת חירום זו להביא לנו הרבה ברכה, לוּ היתה ההנהלה רצוּיה, לוּ ידעה את אשר לפניה, לוּ ידעה, מה השעה דורשת ממנה, ולוּ היה רצון למלא בשלמוּת את דרישות השעה. אינני בא לדון ולהורות, לחייב או לזכּות, אינני יודע את העניין בכל פרטיו ולכל עמקו וגם אין לי פה עסק באנשים. יכול להיות, כי האנשים אינם כל־כך גרועים או כי אין לנו לפי שעה טובים מהם, - ואולי לא רק לפי שעה. אני לפחות אינני יודע, את מי מהמנהלים בחווֹת שלנו אפשר להראות בתור מופת. לפי שעה אני רואה רק, כי תפקיד ההנהלה מקלקל את האדם. פה לנגד עיני רק אותו הדבר, שאנו עומדים בו עתה. היסוד לכל היחסים בכל מקום, שאנחנו באים לעשות דבר־מה. פה לפני השאלה: מאיזה צד באים העובדים לעבוד והמנהל לנהל, אם מצד השאיפות הזולות של החיים הקיימים או מצד השאיפה להתחדשות.

במשל שלפנינו רגילים לראות שני צדדים, עומדים זה לעומת זה: ההנהלה והעובדים. מתוך כך רואה המנהל – או המנהלים – את עצמו, וגם רבים אחרים רואים אותו, כאילו הוא שקול כנגד כל העובדים, ואם יש דין ודברים בינו ובינם, הרי אלה דין ודברים בין שני צדדים שווים. מובן, כי ליחיד, שאינו תלוּי בדעת הרבים והאחראי רק לעצמו, אין צורך בצדקוּת יתרה בשביל שהצדק יהיה אתו נגד הרבים, התלויים הרבה בדעתו, והמחוברים מיסודות שונים, שאין האחד יכול להיות אחראי לזולתו. ההערכה הזאת של המנהל והעובדים ,שנבראה בשם המשמעת, אולי יפה כוחה במקום שהעובדים אינם הרבה יותר מבהמות־משׂא. אולם במקום שהעובדים במשק הם עיקר לא פחות חשוב מכל המשק, אין הערכה כזו עיקר כלל. פה אין המנהל אלא אחד מן העובדים (כי באמת ראוי, שההנהלה תהיה בידי העובדים עצמם), שיש לו תפקיד מיוחד, שהוא התמחה בו ושלא כל אחד יוכל למלאותו, כמו, למשל, הנגר, הנפח או הרוקח, שיש לו גם הוא במידה ידועה עסק עם כל הפועלים, וכדומה. וכשם שלא יעלה על הדעת להעמיד את כל אחד מאלה נגד כל העובדים בתור צד שווה, כן אין המנהל אלא פרט אחד מכל העובדים. החובות, המוטלות על העובדים למלאותן, ההגבלות, שהם מחויבים להגביל את עצמם, הם ביחס למשק ולא ביחס למנהל, ואותן החובות ואותן ההגבלות הן חובה גם על המנהל, כמו, שמצד שני, האחריות למשק צריכה להיות מוטלת על כל הפועלים, והפועלים צריכים להרגיש את האחריות הזאת.

וכל זה בא שוב מתוך אותו הדבר, מתוך רוחב דעתנו את החיים, עד שמתוך רחבות אנחנו שוכחים את הפרט האחד הקטן – את האדם. שוכחים, כי אנחנו באים לא רק לגדל צמחים ובהמות, כי אם גם בני אדם. חווה היא לא רק משק כלכלי, כי אם גם משק רוחני, לא רק חוות לימוד, כי אם גם חוות חינוך. מי שבא לנהל חווה צריך היה להבין את זה. אין זה אומר, כי הוא צריך להיות מורה ומחנך – בחינוך עצמי הכתוב מדבר, כי אין לחנך גדולים, ומי יודע, אם יש לחנך קטנים, - זה אומר, כי החובה עליו להועיל, עד כמה שאפשר, לחינוך עצמי זה, והעיקר – לא להפריע בזה. חופש אפשרי, יחס אנושי, רצון ישר יעשו את הכל, או מה שיש לעשות. ומה אנחנו רואים? אם המנהל אינו יודע מקצוע אחד מגידול הצמחים או יודע לקלקל, הכל מבינים, כי אינו ראוי להיות מנהל משק; וגם הוא בעצמו אם יש מוח בקדקדו, מבין כי עליו עוד ללמוד ולהשתלם. וכן הדין, אם אינו יודע בגידול הבהמות או במשק הבהמות. אבל אם הוא אינו יודע להתנהג עם בני אדם עובדים או יודע לקלקל, - מה איכפת לנו? או מה איכפת לו? מה יש לו כאן ללמוד לדעת? האם אין המשק יכול להתפתח ולפרוח גם בהנהלה שכזאת?

האם כך מחיים עם קרוע לאלפי קרעים?

כללו של דבר: מאיזה צד שנשקיף על עצמנו, בין מאותם הצדדים, שנגעתי בהם בזה, בין מאותם, שלא נגעתי ושיש ויש לנגוע בהם – ירידה. ומה שעוד יותר עמוק: מי יודע, אם ירידה? מי יודע אם יש תקנה לסוחר, לחנווני – לפרזיט שבנו? מי יודע אם באמת מסוגלים אנחנו לעבודה של יצירה, לעבודה של תחייה – לעבודה ממש, ולא רק לעבודה קינוֹמאטוגרפית? יש בקרבנו מדברים דברים יפים ונמרצים על דבר תחיית העם, על דבר יצירה, על דבר חיים וכו', ויש גם עושים מעשים יפים ונמרצים, - אבל האומנם זה די? האין מעשינו גם בבחינת מליצה, אם כי קצת יותר עמוקה? האם כך מחיים עם, עם קרוע לאלפי קרעים? האם כך מאַחים את הקרעים, האם כך מאַחדים את אבריו המדולדלים, המתפרדים ומתפזרים כמוֹץ לפני רוח? האם כך נותנים בו רוח, מחדשים בו כוח להיקלט בקרקעו, בתוך הטבע החי? אדרבה, הגידו אתם, חברי, באשר אתם שם, השיבו לעצמכם? האם כך?…

בכל אופן, לשקר לעצמנו או להתעלם מן האמת המרה בוודאי לא יפה. אחת משתי אלה: או שעלינו לבקש דרך חדשה בעבודתנו, לעשות כל מה שאפשר בכדי לעמוד עמידה נכונה על מה שעלינו לעמוד עליו, לתקן מה שיש לתקן ולעבוד עבודה תמה ונאמנה; או – אם אין אנחנו מסוּגלים לכך – עלינו לפחות להיות די אמיצי־לב ולהודות לעצמנו ולאחרים, כי יש כאן פשיטת־רגל גמורה, ולעזוב את כל עבודתנו הסיזיפית.

אני, כמובן, לא באתי בזה להורות דרך, איך לתקן את הדבר. דרכים כאלה אינן בכלל הוראה. הייתי חושב למספיק, לוּ עלה בידי להביא לידי הרגשה, לידי השגה חיה, כי לא זו הדרך. אני מדגיש: לידי השגה חיה, כי הבן יבינו מאוד, במידה שיעלה רצון לצאת ידי חובת הבנה או למצוא מקום לסתור את דברי או לבטלם. אבל השגה חיה, מביאה לידי מעשה, מכריחה לבקש תיקון ולתקן, מכריחה בכל תוקף הרצון, בכל כוח החיים, - בזה מסופקני מאוד. היודעים אתם, מה טיבו של ספק זה? ייאוש? מטבעי אינני מן המתייאשים, אבל – ריקנות!…

וכי תשאלו: מה ראיתי על ככה? מה כל החרדה? ראיתי את תקוותי האחרונה הולכת ונכזבת, ואני תוהה על הראשונות: אולי באמת אין תקווה, אולי באמת הצד אתכם, כלומר, אולי באמת כך הם החיים, כך הוא האדם? אולי באמת אין כוח באדם לברוא חיים ואין כוח בחיים, ביצירת חיים, לחדש את האדם, לאחד את בני האדם בשאיפה אחת ובעבודה אחת – ביצירת עצמם ועולמם? כי מדוע לא בראנו אנחנו כלום, מדוע לא מצאנו אנחנו את הדרך להתחדש, להתאחד, להזדקף בכל מלוא שיעור קומתנו, בכל מלוא שיעור קומת האדם, - אנחנו, שאין לפנינו דרך אחרת, אם חפצי חיים אנחנו? כי מדוע אנחנו, אף היותר מעולים, היותר חיים, שבקרבנו, באים בתחילה מלאים רצון וכוח לברוא חיים ולבסוף אנחנו נמצאיםיודעי חיים? הלא תבינו, כי יותר שאכבד את אישיותכם, יותר שאתחשב עם דעתכם, יותר קשה המסקנה, היוצאת לי ממנה, יותר תתריס כנגדי השאלה הטורדת: אולי באמת חלום שווא חלמתי, דמיון כוזב, אולי באמת אין כל שאיפותינו וכל מעשינו ביחד עם כל החיים ועם כל העולם רק ריקניות, ריקניות?…

רואה אני לפני תהום, תהום רובצת בין הגלות ובין התחייה, הלא היא התהום הרובצת בין האדם, שגורש מעדן גנו, מחיי עולם, ובין האדם של לעתיד־לבוא, אם יש עתיד לאדם. והתהום – ריקה. אין מתנדבים לתת את חייהם למלאותה חיים, כשם שאין כנפי נשרים לעברה בכנפיים. והעיקר – אין רואים כאן תהום כלל. לוּ ראו!…

שואל אני את עצמי: מאין תבוא תשועת ישראל? והתשובה היא בבחינת לבּא לפוּמא לא גלי, אַים אפוא הלבבות?

לא בחיל ולא בכוח, - פשוט כפשוטו: חיל וכוח אין לנו, שפוט כפשוטו: חיל וכוח לא ימלאו את התהום, - אַיה אפוא היא הרוח? אַיה תקפּה וגבורתה, איה כוח מעשיה של הרוח?

תקיפה היתה רוחנו, רוח עם קשה־עורף היתה בנו, רוח מדבר שליטה על הכל, רוח איתנים, שאין דבר עומד בפניה, רוח אלהים. ידענו למרוד בחיים מן המוכן, בעולם מן המוכן, ביקשנו שמים חדשים וארץ חדשה, ביקשנו רוח חדשה, אור גנוז, זאת אומרת, ביקשנו אדם חדש, חיים חדשים, עולם חדש. עמדנו בפני כל הרוחות שבעולם, נשאנו וסבלנו עולם מלא של פורענויות – ולא ויתרנו על עצמותנו, על עולמו של ה’אני' שלנו, אף כחוט השערה! – ועתה!

עתה מי יקום לנו? מי יקום לנו עם הרוח מן החוץ? מי יתייצב לנו עם רוחב דעתנו ועומק חכמתנו? מי יקימנו ונחיה? מי יגבּה את חובנו מן האדם, מן החיים, מן העולם? מי יתבע את עלבוננו, מי ידרוש משפטנו מעצמנו?

כוח אחד יש לנו, מקור הגבורה העליונה והשפע העליון, וצער שמו, צער, שאין על עפר מָשלו, צער תהומי כצערו של עולם, - אַיה אפוא צערנו? אַין אפוא הנשמות, האצולות מתהום הצער הגנוז הזה?

תרע"ו (1916)

‘אין אדם עומד על דבר הלכה אלא אם כן נכשל בה, – ובמידה שנכשל בה’.

הלכה גדולה אנחנו באים ללמוד, גדולה במדה שאין דוגמתה: כיצד אומה קרועה מתאחה, כיצד אומה תלושה נקלטת בקרקע הטבעי. תורת חיים שלמה היא, שאינה נלמדת אלא מפי החיים ובדרך הלימוד המיוחד של החיים.

אנחנו עמדנו על הדבר, כי אין לפנינו דרך אחרת אל המעשה, כי להתחיל בריפוי אנחנו צריכים מן המקום הנגוע ביותר – מן העבודה. אבל חשבנו, כי הדרך פתוחה לפני כל הרוצה ללכת בה ומובילה ישר לאשר אנחנו שואפים אליו: לך עמוד ברגליך על הקרקע, עבוד בידיך את הקרקע, חיה חיי עבודה וטבע, – הפרי לא יאחר לבוא: תבריא בגוף ובנפש, תיקלט בחיי הטבע, תחיה ותהיה בורא רוח חיים, אוויר חי, המתפשט למרחוק ומביא טיפות חיים, טיפות טל של תחייה אל אשר הוא מגיע שמה, אל אשר הוא נוגע בו. אבל טעינו, לא חלינו ולא הרגשנו, עד כמה אנחנו, כל בני העם הקרוע והתלוש, לקויים, עד כמה אנחנו קרועים ותלושים, עד כמה בייחוד היתה בנו בדורות האחרונים הרוח מן החוץ לשחת את כוח קליטתנו. רק ממעמקי הקליטה, מתוך חבלי הקליטה, ראינו מה שלא יכולנו לראות מעל השטח ומתוך משא-נפש גרידא.

ראינו, – אבל מלהבין במראה עוד הדרך רחוקה. מה שראינו יותר מדי הומם, מדהים, יותר מדי עמוק, מכל אשר פיללנו לו, בהיות שרשיו טמונים בתהום חיינו הלאומיים בדור הזה. ואנחנו צריכים להתבונן, הרבה והרבה להתבונן, לרוחב ולעומק, בשביל לתפוס ולהשיג מה שיש בזה, בשביל להביא בחשבון מש שיש להוציא מזה.

כשאתה מסתכל לעומק רוחנו הלאומית בדור הזה, אינך אלא תוהה, נדהם, המום, מבלתי יכולת לעמוד על אָפיה של רוח זו, אין צורה מסוימה, אין קו אחד בטוח, הכל שוטף, הכל כאילו ממהר להיטשטש, להימחות, לעבור מן העולם, כאילו בכוונה לטהר את העולם מכיעור זה, שקוראים לו יהדות, – ובכל זאת הכל מפרפר, מראה אותות חיים וכאילו מבקש חיים. מתחיל הטשטוש, כמובן, מהדת, אשר, אם נאבה להודות או נמאן, היתה השומרת היותר נאמנה, אפשר לאמור, השומרת היחידה, על קיומנו הלאומי בגולה. מה שהדת הולכת ויורדת, נניח לפי שעה, מחייב טבע הדברים בדור הזה, מצב ההשכלה בזמננו. אבל מה שאינו טבעי כלל, מה שאיננו מחייב לא ההגיון של חיינו העצמיים ולא טבעה העצמי של נשמתנו, שדתנו היא יצירתה העצמית, ולא קבלה מידי אחרים, הוא יחסם של בני הדור אל הדת. מתוך גידול רוחני עצמי אין שום דרך ושום אפשרות לא הגיונית ולא חיונית לבוא לידי יחס כזה, שאתה מוצא בקרב רוב המתקדמים ובעלי ההכרה העליונה שלנו, יחס של שנאה כבושה ושל בוז שאין לו גבול. והעיניים הולכות ונפקחות לראות, כי עלינו לעקור אותה מן השורש מתוך איזו קנאות ארסית, שאינה טובה ואינה יפה מקנאות דתית, לאו דווקא בצורתה היותר יפה. ולעומת זה על הנצרות מתחילים להביט בקרבנו בעיניים ‘יותר טהורות’, מתחילים לראות בה מה שאין לראות מתוך עומק היהדות, או פשוט מתוך עומק הרוח האנושית שאינה משוחדה, שיש לה עוד עומק, שאינו סתום בדעות מבריקות ומלהיבות ואינן מאירות ולא מחממות. היחס אל לשוננו הלאומית, אל העברית, הולך ומתקרב אל היחס לדתנו, כי יש לנו לשון יותר חביבה יותר מודרנית – הלשון הז’רגונית, בת אירופה, שאינה ספוגה כל כך מרוח היהדות האסיאתית; אלא שהלשון, בהיותה בלל מן הקניינים הלאומיים שערכם גדול בעיני העמים החיים, עדיין יש לה מחזיקים ולוחמים, אבל המלחמה נגדה אינה כלל קלת ערך. הספרות העתיקה, התנ“ך, ואין צריך לומר – התלמוד, הולכים ונידונים לגניזה, אם לא לקבורה עם סתימת הגולל; אלא שהתנ”ך, בהיות עוד ערכו גדול באירופה בכלל, עדיין תופס מקום ידוע בחינוך הדור הבא, ובצורתו האירופית – בתרגום לז’רגון, עדיין יש לו זכות ידועה אפילו בעיני היודישיסטים הנאורים. המוסר הלאומי, האידיאלים המקוריים של היהדות, היהדות בכלל, הרוח הלאומית, כל כמה שיש בה מן העצמות,מן המקוריות, מן הייחוד הלאומי, – כל זה הולך ומיטשטש ונמחק בשם הרוח האנושית, בשם המוסר העליון, בשם האמת העלינוה. אידיאלנו העליון הוא עתה ‘ראש של גוי’, והעיקר נפש של גוי, עד שהמהדרין מן המהדרין דורשים בפשיטות, כי אנחנו נמחק בנשמתנו כל זכר של יהדות, של עצמות, ונהיה לגמרי אחרים. וכל זה אינו מעכב את מאשרינו בדרך טובים אלה מדאוג לקיום האומה, מדַבּר על אודות לאומיות יהודית, על אודות ספרות לאומית, על אודות חינוך לאומי וכו' וכו'! ואתה עומד ותוהה: מה היא אפוא הלאומיות המזוקקה הזאת, המזוקקה מכל עצמות לאומית, מכל נשמה לאומית חיה? או מה נשאר בה משלנו, מעצמותנו, מעצמנו? ולמה לנו כל הצרה הזאת של לאומיות, בלי תוכן, בלי עצמות, בלי מקוריות, בלי רוח חיים, בלי כלום? למה לא בפשיטות התבוללות?דבר שאינו צריך בירור הוא, חושב אני, כי אנחנו חיים עתה בזמן של משבר לאומי יסודי: להיות או לחדול. מאיזה צד שנשקיף על חיינו הלאומיים: אם מצד מצבנו בקרב העמים האחרים, אם מצד כוחה של רוחנו הלאומית בדור הזה, אחת אנחנו רואים ברור – כי קיומנו הלאומי שקול ברוח מן החוץ, ברוח החיים של העמים שאנחנו נתונים בתוכם, אם לרדת אם לעלות. כך, כמו שהיה עד עכשיו, לא יהיה ולא יוכל היות. אם אנחנו לא נחגור שארית כוחנו להכריע את הכף לצד הקיום, אם לא נתאמץ בכל האפשר למצוא דרך, שחיינו הלאומיים ילכו הלוך וגבור, עד שנשוב לתחייה שלמה, כי עתה ילכו הלוך וחסור, עד שניטמע טמיעה גמורה בעמים, שאנחנו מפוזרים ומפורדים בקרבם. הדבר ברור בהחלט, ברור לכל מי שרוצה בברירות, בבהירות. חיינו הלאומיים פושטים את צורתם הישנה, – את זה הכל רואים, רואים אפילו כראות יציאה מאפלה לאור גדול, אבל איזו צורה יקבלו חיינו לאחרונה, ואם בכלל יקבלו צורה לאומית עצמית ובטוחה לפחות כראשונה, – את זה אין לראות כלל, ולא רבים רוצים לראות, אפיקם המיוחד של חיינו בגלות, שהחזיק בשלמות האפשרית את צורתם הלאומית של חיינו, את צביונם העצמי, את שטפם המיוחד, הולך ונהרס צעד אחר צעד. חיינו, בלי ספק, יֶצאו סוף סוף, אם בזמן קרוב או רחוק, לגמרי, למרחב, אשר, אם במובן החירות האמיתית יהיה מספיק או לא, – בשביל למחות כָּלָה את צורתנו הלאומית, בשביל לעקור משורש כל זכר של צביוננו העצמי, יספיק בוודאי. ומה שמזעזע בייחוד את המחשבה הבלתי-אמצעית הוא – שאין שמים לזה לב כלל, שאין מביאים את זה בחשבון כלל, במקום שלכאורה באים לחשוב את חיינו הלאומיים. אדרבה, הרבה עיניים מיטיבות לראות, יש, הרואות ברור, שהכל הולך ברור, כשורה, שאין שורה יפה ממנה.

אם לסמן באיזו מידה את אפייה של רוחנו הלאומית בדור הזה, כי עתה אין, כמדומה, למצוא בשביל כך מבטא יותר מצוין מן המבטא ‘על כרחך אתה חי’, – אבל צריך להוסיף: ‘על כרחך אתה חי’ לא מתוך עושר חיינו, לא מתוך שפע חיים, כי אם מתוך אַפסות חיונית, מתוך אפיסת כוח החיים. תש כוחו של עצם הרצון לחיות, אין בה, ברוחנו הלאומית בדור הזה, תאוות החיים, צמאון החיים של ברייה חיה, אין העקשנות הסטיכית של חפץ הקיום דווקא בצביון זה, שניתן לה מתחילת בריאתה, אין הבטחון החיוני, ההווייתי, הקוסמי, בזכות קיומה וגידולה של עצמותה המיוחדת, בזכותה של עצמות זו לתפוס מקום בעולם לרוחב ולעומק, לקבוע את יחסה המיוחד אל העולם או, כמו שאומרים על כגון דא, לברוא לעצמה את עולמה המיוחד, העצמי. כללו של דבר, אין בה חיוניות מחייבת את עצמה חיוב מוחלט, שאין מוחלט ממנו.

חיים אנחנו במובן הלאומי בדור הזה, משום שאנחנו חיים או מכיוון שאנחנו חיים, משום שאין חפץ למות או שאין כוח למות, שאין די אומץ למות. חיים אנחנו בעצם כאילו בחסדו של מי שהוא או בזכותו של מי שהוא, למשל, בזכותה של האנושות, המרשה לנו לחיות או – לפי רוח התורה והמצווה של הדור – אולי אפילו המחייבת אותנו לחיות, אבל, כמובן, בתנאי קודם למעשה – שנכיר תמיד ולא נשכח אף לרגע את כוח ממשלתה העליון היא ושלא נשתקע יותר מדי בלאומיות, העלולה, להעבירנו על דעתנו ועל דעתה, על דעת האנושות. וכל כך אנחנו שוקדים לקיים את המצווה, ‘שיוויתי האנושיות לנגדי תמיד’, עד שאפשר לחשוב, כי מעולם לא היינו בני אדם, כי כל מה שאנחנו חושבים, מרגישים, חיים, עושים מתוך עצמנו, ואפילו מתוך עצמותנו העליונה, אינו אנושי; רק מעתה אנחנו באים להיברא אדם בצלם האנושיות, ממש כמי שנולד עבד והיה כל ימיו עבד ופתאום נשתחרר – שאינו יודע, כיצד להתנהג בחירות, אם לא ישווה תמיד לנגד עיניו את התנהגותו של רבו. ומי היא האנושיות? כמובן, כל אומה (כמובן, אירופית), גדולה או קטנה, חשובה או שפלה, שאנחנו נתונים בקרבה או שהתורה או הדעה – כל תורה וכל דעה הבאה מן החוץ – מחייבת אותנו לעבוד בשבילה או סתם להתבטל בפניה, רק לא אנחנו בעצמנו.

כל זה, כמדומה, אינו צריך ראיה ולא בירור. אם מעט מה שנאמר בזה למעלה, – די להסתכל בחיינו ובספרותנו. אדרבה, צא ובקש, אם תמצא שם בכל התאורה הגדולה, התאורה מגבוה באורם של אחרים, או באור חוזר מאורם של אחרים, בכל הטחינה הרועשת של הקמחא טחינא על ידי אחרים (מובן, כי אין הכוונה בזה לדברים שבמדע, שהרי המדע אינו בגדר עצמותו של מי שהוא), בכל המלחמות על קדושת כל מיני שמות גדולים, מופשטים, מזרמים ממשיים בחייהם של אחרים, – אם תמצא בכל אלה אף רעיון אחד אנושי גדול חדש משלנו, אם חיובי או אפילו רק שלילי (רעיוננו הלאומי הישן והמחודש עם כל המתייחס לזה בספרות אינו, כמובן, עניין לכאן), אם תמצא אף טוֹן אחד יסודי חדש, מנגינה יוצאת מחורבות נשמתנו, מנגינת התהום של נשמה קבורה חיים, מנגינת חורבן עולם מתרכז בגבורתו, גבורת תוהו-ובוהו שלפני יצירת עולם חדש; אם תמצא אף שאיפה אחת לקבוע לעצמנו יחס חדש, מקורי – וממילא אנושי-מקורי, – אל העולם והחיים! הכל בא מן החוץ או מושפע מן החוץ. לעתים יש לך הרגשה, כאילו לא רק חושבים אנחנו את מחשבותיהם של אחרים, מרגישים את רגשותיהם של אחרים, כי אם גם כאילו חושבים ומרגישים אנחנו בכלי המחשבה וההרגשה של אחרים, כאילו נושמים אנחנו לא רק את אווירם של אחרים, כי אם גם בכלי הנשימה של אחרים. מין היפּנוֹז של התבטלות, שצריך באמת להיות משוחרר מכל ‘היפנוז’ של עצמוּת תהומית, של חירות נפשית עליונה, של ‘אני’ יוצא את עצמו יצירה עצמית, בשביל לשאתו בדומיה ובמנוחה או בדחילו ורחימו או בשביל שלא להרגיש בו כלל.

מצב כזה יכול באמת להביא לידי ייאוש. בדרך זו היה לנו לפחות ייאוש משלנו. ייאוש מתוך עומק נשמתנו המתרסקת, מתוך עומק חיינו המרוסקים, – ייאוש,של התקוממות ושל גבורה, ייאוש של התפרצות ווּלקנית. ולא ייאוש של כמישה ושל ריקניות או ייאוש לבטלה. אבל הוא הדבר – שבקרבנו הכל מושפע מן החוץ, אם לא בא מן החוץ, – הכל – לרבות הייאוש. בחיי אדם חי, בחיי אומה חיה, במקום שיש חיים, בא הייאוש העולמי, שאינו בעצם אלא צביון חיים ידוע, בעיקר מתוך שביעה יתרה (בּוּדה, למשל, היה, לפי האגדה, בן-מלך מאושר, שופנהויאר היה איש עשיר, ולא חסר לו בחייו מאומה, וכן הלאה). כאילו תאמר: החיים, באין להם מקום ליצור בחיוב, מבקשים ומוצאים להם מקום ליצור בשלילה. אבל אין הייאוש בא בשעה שהחיים – חיי האדם או חיי האומה – בסכנה. בשעת הסכנה אין מקום לייאוש (עם ישראל, למשל, לא בא לידי ייאוש, לא מפני שלא היה בנשמתו די עומק בשביל הייאוש, כי אם מפני שהיה בו דבר יותר עמוק מן הייאוש, מפני שהיה בו די חיים, שדרשו ממנו תמיד לעמוד על נפשו). החיים עמוקים מכל ייאוש, עשירים מכל ייאוש ומלאים גבורה יותר מכל ייאוש, ודווקא בשעת הסכנה הם משפיעים על העומד בסכנה – האדם או האומה – שפע חיים, גבורה, עומק חיוני, במידה כזו, שהוא עושה לפעמים נפלאות, אשר בשעה אחרת לא היה מסוגל לעשותן. רב-חובל, למשל, שספינתו מיטרפת בים, שאין הצלה לספינתו, לא ישקוט ולא ינוח, אם בעל נפש הוא, עד אם ימצא הצלה אפשרית לכל נוסעיו, ורק אז ירד תהומה ביחד עם ספינתו. ומי יגיד לנו כמה הוא חי בשעה זו! מי יודע, אם בשעה אחת זו אינו חי יותר ממה שחיי בכל ימי חייו! אבל מה תגידו למין רב-חובל, אשר בשעה של סכנה שכזו, במקום לדאוג להצלה, יבוא ויתעמק בחקירה על דבר אפסותם של החיים וישיר לנוסעיו את שירת הייאוש לכל משפטיה וחוקותיה, משום – משום שיושבי החופים הבטוחים עסוקים בשעה זו בחקירה זו ובשירה זו! ומה ראינו אנחנו: ספינת ישראל מיטרפת בים, – ובניו-בוניו אומרים קינת הייאוש, אם של עצמם או של האדם בכלל! האם עצמי, משרשו הוא, האם טבעי, האם אנושי, ייאוש אשר כזה!

כללו של דבר, יאמרו מה שיאמרו, – יש דבר, שאומר לי יותר מכל דברים של ביטול: אם חיים כל כך עשירים בטרגיות עמוקה כחיינו לא התעמקו, לא נעזרו בשפע החיים השופע עלינו מבחוץ, לא העמיקו את הלבבות, לא העמיקו את רוחנו הלאומית, במידה שאין דוגמתה, כמו שאין דוגמה לעומק הטרגיות שבחיינו; אם אחרי שהחזקנו מעמד במשך קרוב לאלפיים שנה בתנאים כל כך נוראים, לא קמה בנו רוח, כשבאה שעה של חירות יחסית, להגדיל ולהאדיר את כוח רוחנו אנו וניפול מלוא קומתנו ארצה לפני רוחם של אחרים; אם ספרותנו לא ידעה למצוא לאורה של המחשבה החדשה את האור הגנוז בצערנו הלאומי, לא ידעה למַמֵש ולפרנס את הרכוש הגדול הזה בכל ספירות החיים ולהתפרנס על ידיו ברחבה ובעושר שאין דוגמתם; אם הטון היסודי בחיינו הלאומיים הוא קטנוּת, שטחיוּת, תפלוּת, ובספרותנו – אם לדבר בלשון רכה – עניות, – כי עתה צריכים אנחנו לפחות לראות כי לא הרבה אור וחיים אמיתיים הביאה לנו כניסתנו הבהולה לעולם הגדול של אחרים.

חידת הלאומיות

מה יש ללמוד מכל זה?

יש לחשוב כי בכל מצבנו המשונה הזה של אומה, שיצאה ממאסרה בבית חייה הצר והכלוא לעולמם הגדול של אחרים, יש נקודה שלא הובררה כל צרכה ושאין לראות שיפה לבררה. לא חלינו ולא הרגשנו, כי יציאה זו מבית-כלא עצמי למרחב זר העמידתנו שלא מדעתנו ובלי כל הכנה קודמתלפני חידת עולם, לפי חידה, אשר, אם אתה מעמידה בשאלה, אתה פותרה בשלילה – לפני חידת הלאומיות. אני מדייק בלשוני: לפני חידת הלאומיות ולא שאלת הלאומיות, כי הלאומיות מבחינה זו, שאנחנו עומדים בה, אין שאלה במובן הרגיל תופסת בה, כי אינה דבר שבשכל וגם, אפשר לאמור במובן ידוע, לא דבר שברגש, כי אם דבר שבחיים שלפני הרגש, דבר שבכללות הכוח החיוני בלי אמצעי, כמו, למשל, ה’אני‘, של האדם. אדם חי אינו שואל על קיומו ועל זכות קיומו של ה’אני’ שלו, אם יש לו הוויה ממשית וכדומה, ואם באים ושואלים, לא קשה לענות בשלילה, כמו שהראו לנו פילוסופים ידועים בזמננו. אומה חיה – וגם אנחנו כל זמן שהיה לנו חוג מובדל של חיים לאומיים עצמיים, אם כי צרים ולקויים – אומה חיה אינה יודעת ואין לפניה חידה כזאת, היא חיה, החיים הם הפתרון – הפתרון המוחלט, שאין מוחלט ממנו. וכל מי שרוצה בכך להיות נביא האנושיות, להעמיד את האנושיות למעלה מן הלאומיות, לבטל כָּלָה את הלאומיות, – החיים יעשו את שלהם. החיים הם חיים, כלומר – הכל. וגם השאלה הלאומית, כשהיא עולה לפעמים על השולחן בקרב אומה חיה, אינה בעצם אלא שאלה מדעית, פילוסופית, מוסרית, שאלה על דבר צד אחד מן הצדדים או צבע אחד מן הצבעים של החיים הקיבוציים הקיימים והיחס אליו, – אבל לא שאלת חיים. אולם אנחנו, שחוט חיינו העצמיים נפסק או הולך ונפסק, שיתר הפליטה של חיינו העצמיים הולך ומתמסמס ומתמוגג בים החיים הכלליים, – אנחנו כאילו נדחפנו לתוך איזו ריקניות מוזרה, ולפנינו קמה החידה הלאומית בכל תקפה ועמקה, בכל כוח החיים שבה, ודווקא בצורת שאלה: מה היא הלאומיות? אנחנו הרגשנו אמנם כעין תהייה, כעין מבוכה הרת חידה, אבל שאלנו אותה השאלה, ששואלים העמים החיים, וכמובן, נמצאו בקרבנו

די מדעיות ודי הוּמאניות בשביל לפתרה, מתוך ההשקפות היותר רחבות והיותר פרוגרסיביות. או תרגמנו אותה השאלה ושאלנו: מה היא היהדות? היש יתרון ליהדות? היש זכות קיום ליהדות? – שאלה, שאינה באה בעצם אלא מתוך התבטלות. פשוט כפשוטו: אם יש זכות קיום לכל האומות, כל אחת עם תכונתה הלאומית המיוחדת, הרי שיש זכות קיום גם לעם היהודי עם יהדותו, בלי כל שאלות ליתרון ובלי כל טענות ומענות. לפנינו קמה השאלה מבחינה אחרת לגמרי, לפנינו באמת חידה עולמית: מה היא הלאומיות מבחינת החיים האנושיים בכלל: אם היא באה בעיקר מתוך החיים הקוסמיים, והרי היא מעין השתקפות אופק ידוע בנשמת האומה בת האופק ההוא, או בבחינת איזה קשר אחר, שאין לנו תפיסה בו, בין האדם והטבע, וממילא היא אחד מיסודות הנפש האנושית, אחד מן היסודות העיקריים והקיימים בנפשו של האדם הפרטי, וממילא – יסוד היסודות, יסוד עולמי,

נצחי, של החיים הקיבוציים האנושיים, – או היא אינה בעיקר אלא ילידת החיים החברתיים בתקופה ידועה, בתקופת הילדות של האנושיות, וממילא היא פוחת והולכת, במידה שהאדם גדל והחיים החברתיים הולכים ומתעלים, ותחלוף כָלָה, כשהאדם יגדל וחייו יתעלו, במידה שלא יהיה צורך בה? ואותה השאלה מצד אחר: אם מבחינת ערכה התרבותי והמוסרי, מבחינת פעולתה על החיים והיצירה, הלאומיוּת היא יתרון לאדם, כוח משלים, מעמיק ומעשיר, אור מאיר הולך וגדל, במידה שרוח האדם גדלה, או להפך?

ובתרגום לחיינו, לפי מצבם בדור הזה, השאלה היא: אם דעת רבים היא, ואין צריך לומר – דעת יחידים, כי הלאומיות היא במובן ידוע צרתה של האנושיות, כי אנשים, למשל, כשפינוזה, גיטה, מארכס וכדומה, ובכלל אנשים בעלי דעה רחבה ונפש עמוקה, עומדים למעלה מלאומיות, כי חיים הם ועובדים בשביל כל האנושיות בלי אמצעי, כי בכלל אין הלאומיות מוסיפה יתרון לאנושיות, אם לא גורעת ממנה; אם המדע של הזמן פוסק הלכה או אם בשם המדע פוסקים בזמננו הלכה, מכי הלאומיות אינה אלא דבר יחסי, וממילא, אם תאבה ואם תמאן, מקרי, עובר, וממילא, אם תאבה ואם תמאן, מיותר, – הרי שהדין נותן, שאדם מישראל, העומד על פרשת דרכים, אדם מישראל, שיהדותו אינה יכולה לעמוד בפני הרוח מן החוץ, יברך ברכת הודאה על אשר נפטר בשלום מן הצרה המיותרת, שקוראים לה לאומיות, וילך וייכנס לחייהם הרחבים של אחרים, שרואים בהם כל כך הרבה אנושיות? ולמה אנחנו כל כך מתנגדים להתבוללות? אמנם גם שם יש לאומיות, אבל שם הלא אפשר לאדם להישאר חפשי ממנה, בעוד אשר בקרבנו אי אפשר לאדם להישאר יהודי מבלי להיות לאומי או מבלי לעשות שקר בנפשו. או האם הישארות חיצונית כזאת בגבול היהדות אינה בעצם התבוללות, אם כי לא רשמית? או האם רצויה לנו הישארות כזו מהתבוללות? ולמה אפוא לא רצויה? בכלל למה רוצים אנחנו דווקא, כי עם ישראל, שכל כך קל לו להיפטר מלאומיותו וכל כך קשה לו לעמוד בה, ישוב להיות עם חי ושלם ככל העמים החיים, אם קיומם של כל העמים בתור אומות מיוחדות אינו רצוי מבחינת המוסר העליון, מבחינת התביעות העליונות של האנושיות?

את השאלה הזאת אין נוהגים לשאול. אין רואים אותה או מבטלים אותה. אבל זה רק מקשה את המצב. השאלה נשאלת מאליה. ואם אין נותנים לה מקום בגבול ההכרה, הרי היא מתעלמת מתחת למפתן ההכרה ומטילה ארס בשרשים במקום להביא לידי תסיסה את המחשבה העליונה. ולא תוֹעֵלנה פה כל טענות, מעין: מי ששלם ביהדותו, בריא בנפשו הלאומית, אין צורך לו בפתרון השאלה, כי אין לפניו שאלה כזאת, ומי שיש לפניו שאלה כזאת, לא יועיל לו כל פתרון. כי כמה אתה רואה יהודים שלמים ביהדותם מאין כמוהם, שבניהם, אם מדעת או שלא מדעת, מקשים ומתקשים בשאלה הזאת. הדורות מתחלפים, ובזה נקודת הכובד – שהעיקר הם הדורות המתחלפים ובאים. הדורות מתחלפים והדעות – עמהם, והעיקר, מתחלפת הפסיכולוגיה שאין בה דעה, מתחלף מה שמתחת למפתן ההכרה, ואם אין נותנים מקום לשאלה, כלומר אם אין מעמידים אותה כהלכה, שזה העיקר – הרי זה אומר רק שאין נותנים מקום לפתרון, כלומר שאין נותנים מקום בספירה הזאת למחשבה, לאינטואיציה, ליצירה, החשובות לנו יותר מכל פתרון, החשובות גם למי שאין לו צורך בפתרון, גם למי שלא יועיל לו כל פתרון. ובאמת איך משלימים עם יחס כל כך קל, ואיך דורשים מן האדם יחס כל כך קל אל החיים? איך דורשים, כי רעיון שאין בו רוח חיים, רעיון מוטל בספק, מושג בלי תוכן קיים, יעשה האדם ליסוד חייו? ההכרח להישאר בלאומיותו ולהיות נאמן ללאומיותו מחייב את היהודי לוותר לא רק על חלק גדול מחיי שעה, כי אם גם על חלק גדול, אם לא על הכל, ממה שקוראים חיי עולם: על דעות, אידיאלים, שאיפות, ועבודה להגשמתם. ולשם מה? לשם מה יוותר אדם על עולם מלא? מה ימצא תחתיו? – חובות, שנפלו לו בירושה מאבותיו הרחוקים, חובות, שהוטלו עליו מתוך חשבון מסובך ומסופק, שקשה לבררו! האם גרעין כזה במעמקי הנפש אינו השאלה היותר מסוכנה, דווקא משום שאינו בא בצורת שאלה, כי אם בצורת גרעון מורגש? האם מקום פנוי כזה בנפש מתחת למה שצריך להיות יסוד לא יערער את היסוד ביחד עם כל מה שבונים עליו? ומאין היחס הקל הזה אל היסוד, אל עיקר העיקרים? האם זה בא מתוך בטחון תקיף, מתוך גבורה יתרה, או להפך, לגמרי להפך? הדת, למשל, ידעה לדרוש הרבה מן האדם, אבל ידעה גם לייסד את דרישותיה על יסוד ודאי בעינה בהחלט, על יסוד עולמי נצחי כזה, שכל הרוחות שבעולם לא יזיזו אותו ממקומו בעיני בעל הדת. אף אמנם כמעט נזדעזע היסוד – נפל כל הבניין. ופה באים ומודים לך, יותר מזה, אנשי המדע והמחשבה הפרוגרסיבית נלחמים על דעה זו, כי היסוד הוא יחסי כלומר תלוי בשערה, – ואומרים עליו עולם מלא!

כך מתרקמת בקרב בן הדור פסיכולוגיה של שטחיות, מחשבה שטחית, יחס קל אל החיים והעולם, יחס קל אל עבודתנו הלאומית שאין בכוחה לתת לו הרבה, וממילא אין ביכולתה לדרוש ממנו הרבה, יחס קל ליצירות עצמו, כי, באין לו מקום ליצור את עצמו יצירה טבעית מתוך חיינו, הוא יוצר את עצמו יצירה משונה מתוך חייהם של אחרים. וכך נבראת בקרבו ריקניות, העושה אותו קל להינשא בכל זרם. אבל אַל לשאת עליו חטא! צרת נפשו גדולה מן ההפסד, שמגיע מזה לעבודתנו הלאומית. הריקניות שבנפש, עם כל עשותה את בעליה קל להינשא, אינה כלל קלה לשאתה. ומתוך כך הוא בא לידי תעיות משונות,לידי ייאוש משונה, לידי תמהון לבב וכדומה.

אבל בייחוד מפעפעת השאלה בנפש, במקום שיש יצירה לאומית, במקום שדרושה מסירות נפש שלמה. יצירה, בייחוד יצירת חיים, דורשת את כל האדם, את כל נפשו, את כל מחשבתו, את כל חייו, בלי שיור כל שהוא – ואין מסירות נפש שלמה, במקום שאין הנפש שלמה. במקום שיש ניגודים, סתירות, חששות, פקפוקים, אין מסירות נפש שלמה. בייחוד אין מסירות נפש של יצירה שלמה במקום שאין אמונה שלמה כי אותו האידיאל, שהנפש נמסרת עליו, הוא אידיאל עליון, שאין למעלה ממנו, במקום שהנפש היא סלע המחלוקת או קדרה דבי שותפי לאידיאלים שונים. ועד כמה הפקפוקים וכו' ישנם, כלומר, עד כמה השאלה עם כל כוחה להעמיד תולדות ישנה מתחת למפתן ההכרה – ולא רק מתחת למפתן ההכרה – ועד כמה כל זה מזיק לעבודתנו הלאומית,לא קשה לראות פה, אם להביט בלי משקפיים, לא קשה לראות במה שדובּר בו בזה בפרק הראשון ובמה שלא דוּבּר.

העיקר, מה שמעלים את חשיבותה של השאלה, מה שנותן מקום להקל בבקשת יסוד בטוח ללאומיות, או בירור בטוח של מה שמשמש ליסוד, הוא הצביון המיוחד של השאלה, שהוא לא שאלה של דעות,ולא של מידות ולא של תכונות נפשיות, כי אם שאלה על דבר היחס, על דבר היחס היסודי הכללי אל החיים, אל העולם, היסוד לכל דעות, לכל אצילות, לכל יצירה ולכל עשייה, כלומר שאלה על דבר הנקודה היותר עמוקה בנפש האנושיות, נקודת המוצא לכל הספירות ולכל התהומות שבחיים, שבחשבון החיים, הבאים בחשבון, אין רישומה ניכר כלל ואין בה צורך כלל, עם ישראל היה לו יחס מיוחד, עצמי, מקורי, אל החיים והעולם. בזה כמעט לית מאן דפליג, ולא תיפול בו מחלוקת, כמה שהדעות מחולקות, אם נכון היחס הזה או לא נכון. כך חיינו, כמובן, בדרך השתלשלות היסטורית, מראשית בריאתנו בתור אומה עד הזמן החדש, עד צאתנו מחוג חיינו המיוחדים למרחב החיים הכלליים, מאז קמה לפנינו השאלה בדבר קביעת יחס חדש לעצמנו, אל החיים והעולם. להתייחס כך, כמו שהתייחסו אבותינו בעבר, איננו יכולים, איננו יכולים לוותר על כל הכיבושים הגדולים, שכבשה רוח האדם מאז ועד היום. איננו יכולים לוותר על כל התהומות והווּלקנים שחוללה בנשמתנו יד הגלות הקשה. איננו יכולים לוותר על כל האופקים הרבים, על כל יריעות השמים וגלילות הארץ, שהטבע בכל ארץ מארצות הגולה הוסיף בנשמתנו, כאילו בכדי לפייסה על קטנותם של בני האדם. כמו שמתייחסים אחרים, בוודאי איננו יכולים להתייחס, אם אומה אנחנו, אם אין חפצנו לוותר על העיקר, על ה’אני' הלאומי שלנו. מובן, כי השאלה היא פה לא: כיצד נתייחס, לא על דבר מהותו ואיכותו של יחסנו המיוחד, שאיננו בכלל בירור בשקלא וטריא, – את זה נניח לחיים – לכשיהיו לנו חיים עצמיים, יותר נכון, לכשנבוא לברוא לנו חיים עצמיים – את זה נניח לחיים לעשות, לברר מה שצריך בירור ולגשם מה שיש לגשם. על החיים, בעיקר על העבודה של יצירת חיים, נוכל לסמוך בזה, אם תהיה בנפשות תביעה על זה, תביעה די חיה, די שליטה בכל ספירות החיים ובכל רגעי החיים. השאלה היא על דבר עצם הצורך ביחס חדש, עצמי, כזה, על מהותו ואיכותו של הצורך הזה, השאלה היא: אם באמת עלינו לקבוע לעצמנו יחס מיוחד אל החיים והעולם זאת אומרת, אם באמת כל עצמה של אומה הוא יחס מיוחד אל החיים והעולם, ואם באמת אומה אנחנו, אומה בעלת עצמות מיוחדת?

בצורה זו אין זו שאלה לאומית צרה, כי אם שאלת אנושית-קוסמית מבחינה זו, שקוראים לה לאומיות. מה הוא האדם בייחוסו אל העולם, אל כל הבריאה העולמית, ומה הם חיי אדם בכל צורותיהם ומכל בחינותיהם, בייחוד מבחינה זו, שקוראים לה לאומיות, בייחוסם אל חיי העולם?

לכאורה ברור, כי האדם הפרטי, כל אדם במידה שהוא אדם, בעל הכרה אנושית והשגה חיונית אנושית, יש לו, מצד תכונת נפשו המיוחדת, יחס מיוחד אל העולם והחיים. זאת היא צורתו הרוחנית, עצמותו. בירור היחס הזה – זהו יצירת חייו ועולמו, או – במקום שיש בירור עליון – העלאת עצמותו למעלת עצמות עליונה. היחס הזה של האדם הפרטי – לא עמוק לראות מצד זה – אינו דבר שלם בפני עצמו, היחס הזה אינו אלא אַטום מיחסה של האנושיות בכללותה (אם לא מיחסו של כל החי בכללותו), שבו, בים הגדול הזה של חיים גלויים, יש לחשוב, משתקפת כל הבריאה העולמית בכל שלמותה ואחדותה, בל היקפה ועמקה, כל ההוויה הנצחית או החיים הנעלמים. שני הקצוות האלה – האינדיבידואליות של הפרט והאוניברסאליות של האנושיות – בולטים אפוא למדי, בתור יסודות משלימים זה את זה בנפש האדם, וערכם בחיים העליונים של האדם גלוי. אולם לא קשה לראות, כי שני אלה אינם עוד דבר שלם וחי, בלי חוליה שלישית, המאחדת ומחיה אותם. האדם היחידי,לו היה נשאר תמיד יחידי, לא היה לעולם יוצא מתוך מצבו הקדמוני, הבהמי. היסוד האינדיבידואלי בנפש האדם אין בו אפוא אלא פרטותו ואינו אלא מעיין חתום, הטובע את צורתו על כל מה שיש ומופיע בעולמו של האדם, אבל את הדחיפה לפעולתו הוא מקבל ממקום אחר, מן החיים הקיבוציים. היסוד האנושי בנפש האדם הוא אבי התכונות הכלליות של הנפש האנושית ושל השאיפות הכלליות בחיים, בייחוד – של השאיפה לאחדות כללית. אבל הוא אינו מפרנסן בלי אמצעי, אינו נותן חיים; האנושיות אינה גוף קיבוצי אחד מאוחד ושלם, ואין לה חיים מאוחדים ושלמים, שוטפים בשטף אחד, כי אינה אלא סכומם הכולל של גופים קיבוציים רבים, שכל אחד חי לו את חייו המיוחדים, הנבדלים ונפרדים לגמרי מחיי יתר הקיבוצים. ברור, כי החוליה השלישית, המאחדת ומחיה, הוא כל אחד מן הגופים הקיבוציים האלה, ומכאן היסוד השלישי העיקרי, היותר פעיל, בנפש האדם. השאלה היא אפוא: מה הוא הגוף הקיבוצי הזה, מה טיבו, מה שמו: אומה או חברה (ממלכה וכדומה)? כלומר אם הוא גוף חי, בעל חיים עצמיים מבחינה קוסמית ידועה, ופעולותיו פעולות חיים. או הוא גוף מיכני, מעין מכונה גדולה, וכל פעולותיו פעולות מיכניות? או במלים אחרות, מאין בעיקר בא כוחו של הגוף הקיבוצי הזה על נפש האדם: אם מצד איחודו הגזעי והלאומי, כלומר מצד השפעת החיים הקוסמיים, שחיי האומה הם מעין חלק מהם או מעין אור חוזר גלוי מאורם הנעלם, מצד השפעת הטבע במקום מולדתה והתייצרותה של האומה, שהוא לה מעין שער מיוחד לשפע העליון, לשטף החיים מכל העולמות; או מצד איחודו החברתי, המדיני, מצד השפעת הגורמים החברתיים, כמו הגורם הכלכלי, המדיני וכו'?

כאן הגענו אל הנקודה היותר קשה לבירור. מצד אחד, אנחנו מוצאים בכל מקום את החיים החברתיים של האדם בצורת חים לאומיים: כל אומה (שבט, לאום) היה לה את חייה החברתיים על פי דרכה, – ואיך תברר, איזה משני אלה (אם המומנט הלאומי או המומנט החברתי) פועל פה יותר, כוחו של מי עדיף? אם בכלל המומט החברתי בלבד, בלי הלאומי, יש בו כוח חיים, יש בכוחו לברוא דבר-מה, ליצור דבר-מה (מובן, כי ביצירה שמבראשית הכתוב מדבר, כי אחרי שכבר התייצר האדם לא קשה לחברה לפעול עליו גם בלי המומנט הלאומי)? אבל מצד אחר, הלא רואים אנחנו, כי הרבה אומות עברו ובטלו מן העולם, בעוד שחלק גדול מהן נשתקע בקרב אומות אחרות, והרבה אומות עברו מארץ לארץ ונשתקעו שלא במקום מולדתן. כמו כן רואים אנחנו, כי בני גזע אחד, בני אופק עולמי אחד, נפרדו לאומות שונות, רחוקות זו מזו וזרות זו לזו. כל זה כאילו מדבר נגד כוחה המיוחד של ההשפעה הקוסמית.

הדבר מסובך מאוד, והעיקר, עמוק מאוד, ואני לא באתי בזה להתיר את המסובך ולהאיר את העומק, אף לא לגלות את העומק ולהראות ברור את כל צדדי המסובך לכל פרטיו. אני רק מעמיד נקודה, ציון, לאמור: פה מסובך ועמוק, פה מקום למחשבה, כלומר בייחוד למחשבה אינטואיטיבית, יוצרת, פה אחת מחידות העולם, אחת מן החידות, שחיי העולם חדו לאדם למען היות לו מקום להיות אדם, חושב מחשבת עולם וחי חיי עולם, יוצר את חייו בצלם חיי העולם. בזמננו אמנם מבארים את הדבר בפשיטות, אבל מה לא מבארים בזמננו בפשיטות? המחשבה המיכנית כל יכולה. בזמננו אין בכלל דבר נעלם, אין חידות עולם, וגם זה מבואר בפשיטות, בביאור מיכני. מתוך ביקורת ההכרה באים לכלל מסקנה, כי מלבד מה שנתן לנו הנסיון אין אנחנו משיגים כלום, ומכאן – קפיצה אחת קטנה, והכל פשוט וברור: מכיוון שאין אנחנו משיגים כלום – הרי שאנחנו משיגים הכל. אבל אנחנו עומדים פה לפני עצם החיים,והחיים – מחשבה אחרת להם. המחשבה המיכנית תוכל לגעור בנזיפה: מיטפיסיקה, מיסטיות! והחיים, הנפש החיה, האמת החיה, שגם להם, סוברים, יש רשות הדיבור, אומרים: פה אין כל מיטפיסיקה, אין כל מיסטיות, אבל יש מחשבה, כי עוד לא עמדנו עמידה בטוחה בהחלט על דרך ההשגה, שהאדם משיג את ההוויה, את הטבע והחיים, כי לא בהכרה בלב הוא משיג מה שהוא משיג, מה שהוא.חי. בין האדם והטבע יש קשרים, שלא תעמוד עליהם בדרך ההכרה המוגבלה בלבד. חיים אנחנו את הטבע, חיים אנחנו – והחיים יתרים על ההכרה. מבחינה זו לא דבר ריק הוא ממנו חידות העולם. מבחינה זו הן נותנות לנו יותר ממה שנותנת לנו ההכרה (כמובן, אם גם ההכרה נותנת) כי הן נותנות לנו את החיים, כלומר הן מעוררות בנפשנו אותן הרעידות, שהן עצם אור החיים, אותן הרעידות, שהנן כעין רעידות רגש החיים של הבריאה העולמית בכל שלמותה ואחדותה בקרב נפשנו, מתוך הרגשת עצמו של כל אחד מאתנו. ולא לחינם נעשתה המחשבה כל כך שטחית, כל כך יבשה, כל כך מיכנית, מאז גזרו חרם על חידות העולם, על המחשבה החותרת להשיג מה שיש להשיג מתוכן או על פיהן. דומה היא המחשבה בזמננו לצמח, שנקטף משרשו ומקרקעו, מכל קרקע, ושמגדלים אותו כך, בלי שרשים ובלי קרקע, באמצעים מלאכותיים. ואתה צא והוכח לצמח, כי אין לו שרשים, כי אין לו קרקע או כי יש לו צורך בשרשים ובקרקע! האדם מבקש את חשבונו עם העולם, שהוא עולמו, שהוא חייו, שהוא הוא עצמו, שהוא לו הכל ומבלעדיו אין לו כלום, – ומה נותנים לו? בכל אופן לא מה שהוא מבקש

ומבחינה זו, ורק מבחינה זו,יכולים אנחנו לגשת אל השאלה הלאומית. הדבר שראינו אותו מוטל בספק, הוא בכל אופן שקול ובשום פנים לא פחות משקול, ובדבר שקול בוודאי מותר לסמוך על רגש החיים הטבעי, על ההשגה החיונית הבלתי-אמצעית, על השגה חיה זו, אשר בתור יסוד החיים החברתיים ובתור יסוד יוצר בנפש האדם, יש לפניה אומה ומבלעדי אומה אין כלום, ועל כרחך אתה אומר, כי היסוד השלישי, העיקרי, היוצר, בנפש האדם היא האומה.

הנה אנחנו עומדים על פרשת הדרכים, ואם לא נהיה קלי היחס וקלי המחשבה, אם לא נבקש דעות שאולות וחיים שאולים, אם נראה את עצמנו לא כמסתכלים מן הצד או מגבוה מתוך אַספקלרייתו המאירה של המדע החדש בעולם הגדול והנורא הזה, שאנחנו שרויים בו על כרחנו, כי אם כאבר אחד מאברי הבריאה העולמית הזאת, החיה עמנו מבחינה זו גם היא על כרחה או שמבחינה זו אנחנו חיים עמה גם אנו אולי לא על כרחנו, – הרי שלפנינו שאלה לא רק לדרך הלאומיות ולדרך קיומנו אנו, כי אם גם לנתיבות עולם. פה, בנקודה הזאת, צפונים לא רק כל הקשרים שבין כל אחד מבני האומה לבין האומה בכללותה, כי אם גם ראשי כל הקשרים שבין כל אחד מבני האומה לבין החיים, לבין הטבע, לבין ההוויה. כל אחד מאתנו מבקש מה שאין למצוא באין האומה שלמה, באין האומה מבקשת, מבקש את חייו, את עולמו, את עצמו. על זה לא קשה לעמוד, אם להתבונן בדבר, מה היא האומה לאדם.

האומה יצרה את הלשון (כלומר בעצם את המחשבה האנושית), את הדת (כלומר בעצם את חשבון העולם, את ביטוי היחס האנושי אל העולם), את המוסר, את השירה, את החיים החברתיים, במובן זה אפשר לאמור, האומה יצרה את האדם.

במה כוחה גדול? מה טיבו של הכוח הפועל שבה?

מכירים אנחנו ויודעים חיים שבגופים, אבל אין אנחנו מכירים חיים שבין גופים, ואין לנו אפילו היסוד לחשוב, כי חיים כאלה הם בגדר האפשרות. רואים אנחנו את החיים בתור תולדה מהרכבה ידועה, מהרכבת יסודות וכוחות ידועים לגוף אחד מאוחד ושלם, ובהיפרד המורכב – וחדלו החיים, ובכל זאת הלא רואים אנחנו פעולות הדדיות גם בין גופים נפרדים, ואפילו רחוקים זה מזה, כמו פעולת כוח המושך, כוח האור וכו', ובייחוד – פעולות בני אדם איש על רעהו, ואפילו מרחוק, ואפילו לפעמים שלא מדעת, ויותר מזה – פעולות הקיבוץ על היחיד, הכלל על הפרט, הנה, למשל, רגש הבושה, שאינו בעצם אלא פעולת הקיבוץ על היחיד, שהרי בכל קיבוץ מיוחד (בכל אומה בייחוד) הוא פועל באופן אחר, מתוך יחס אחר על הנאה והמגונה – אל המוסרי ובלתי-מוסרי, ומתבטא בצורה אחרת, – וכמה גדול כוחו על נפש האדם, גדול לפעמים כוח התאווה הפיסיולוגית היותר חזקה. וכן הלאה. ומצד אחר אנחנו רואים, כי יש חיים לתא (של בעל-חיים או של צמח), ויש חיים להרכבת התאים, לגוף, שהורכב מהם, והנה חיי הגוף שונים לגמרי מחיי התא. ואין הגוף מכיר כלום, אינו אפילו מרגיש כלום, בחיי התא, ואין התא מכיר כלום ואינו מרגיש כלום בחיי הגוף.

כל אלה וכאלה פותחים פתח למחשבה, כי פה, בספירת הפעולות הקיבוציות, כלומר הלאומיות, יש עוד מקום פנוי, שההשגה האנושית לא תפסה בו עוד במידה מספקת, במידה שתהיה לה היכולת לפרנס את ההרכבה פרנסה מתחדשת ובלתי-פוסקת. פה, יש לחשוב, לפנינו חיים מבחינה מיוחדת, העשויים להיות מושגים מבחינה מיוחדת. אין אפילו דמיון רחוק בין החיים האלה של קיבוץ מורכב מגופים רבים ובין החיים הקיבוציים של גוף חי מורכב מתאים רבים או, ביתר דיוק, בין מה שהחיים הקיבוציים האלה הנם ביחס לחיי הפרט ובין מה שחיי הגוף הנם ביחס לחיי התא. אבל יש דמיון כל שהוא באופן השגת החיים, באותו אופן שכל פרט משני אלה משיג את הקשר שבינו ובין חיי הקיבוץ. השגת החיים היא פה בנידון דידן, עצם יצירת החיים,עצם הפעולה הפיסיולוגית-לאומית, אם יש לבטא כך, של הפרט המשתתף ביצירת החיים הכלליים, שהיא מעין ההשגה שיש לתא בחיי הגוף. התא אינו מכיר כלום בחיי הגוף, אבל הוא משתתף ביצירת החיים האלה, וביצירה זו – כל תוכן חייו, כל טעם חייו, כל תאוות חייו. רמז להשגה זו באדם הפרטי ביחס לחיי האומה יש לראות בהתרוממות הרוח הלאומית, בהרגשת סיפוק רוחני מעבודה לאומית, ממעשה גבורה, ממסירות נפש לשם האומה וכו'. דמיון לחיים הלאומיים יש לראות בחיי עדת הדבורים, שבכל אופן הם יותר מפעולה של הסתדרות מלאכותית, כלומר מצירוף מסודר פשוט של פעולות הפרטים.

כללו של דבר, חיי האומה, לפי הלך מחשבה זה, הם, מצד מקומם בסולם של גילויי ההוויה, מעין מעבר מהוויה פשוטה, מהוויה של מציאות, של ישות, להוויה של חיים; ומצד תפקידם בחיי האדם, הם מעין חוליה בין חיי האדם ובין חיי הטבע, והנם לגבי האדם הפרטי מבחינת השגתו את כלליות הטבע, מעין מה שהים בכללו הוא לגבי כל טיפה מטיפותיו מבחינת השתקפוּתם של השמים וכל צבאם באותן הטיפות. על אופי זה של חיי האומה מעידות היצירות הלאומיות, בייחוד הדת והמוסר, שעדיין לא עמדו על סודן. פה יש אותה ההשגה, אותה התפיסה החיה בטבע בלי אמצעי, העשויה לפרנס את ההכרה, במידה שהיא מתפתחת וגדלה, אפס כי האומה, דווקא מפאת היותה הכוח היותר חי, נכשלה הרבה בדרכה, ולא הספיקה אפילו, יש לחשוב, לבוא מצד זה, מצד ההשגה החיה, מצד יניקתה החיה מעצם הטבע בלי אמצעי, לגמר גידולה.

עיקר וטפל בדת

את זה יש לראות בייחוד במה שקרה לדת. אין לך ספירה בכל חיי הרוח של האדם, שכל כך רבו בה החקירות, הדעות, המחלוקות, המלחמות, כמו בספירת הדת. אין לך ספירה, שהמחולקים יתרחקו בה כל כך זה מזה עד הקצה האחרון, שאין אחרון ממנו, יגיעו בה עד לקנאות היותר נפרזה, היותר ארסית משני הצדדים, כמו בספירת הדת. מצד זה – הדת היא הכל, מקור החכמה העליונה, האמת העליונה, האור העליון, הברכה העליונה, גילוי עליון נצחי, קיים לדורות עולם, ובאין דת – אין כלום; ומצד זה הדת היא פרי הפראות והבערות, מקור האיוולת, השקר והצביעות, ואין לך קללה מרובה ממנה, חושך מצרים, שרק מפני המדע והפרוגרס תברח כצל מפני האור. הדבר הזה כשהוא לעצמו מראה, כי פה, במחלוקת על דבר הדת, נוגעים בנימה היותר דקה והיותר עמוקה בנפש האדם, בנימה זעה מאוד במסתרים, על הרוב, כמובן, שלא מדעת בעלים, גם בנפש השוללים, שהרי לולא כן, לא היה להם מקום לבוא לידי התמרמרות, לידי קנאות ארסית. וכל זה בא, יש לחשוב, מתוך שמערבים בו שני דברים, עיקר וטפל, ועושים את העיקר טפל ואת הטפל עיקר: את היחס הדתי או הרגש הדתי (מצד היותו כוח פועל בנפש הוא רגש, ומצד היותו קשר בין הנפש ובין הטבע הוא יחס, או מצד עצמו הוא רגש ומצד פעולתו הוא יחס), אשר ככל רגש חי הוא זקוק לביטוי חי ומתחדש, ואת ביטויו שנתיישן. כשמדברים על דבר הדת חושבים בעיקר את הדת המקובלת כמו שהיא, חושבים, כי דת לאומית מחויבת להיות נתונה מן השמים, מחויבת להיות דבר מסוים וקבוע לדורות עולם, ואם לאו – הרי אין זו דת לאומית, דת ממש, עם כל מה שמבקשים בדת, כי אם לכל היותר דת פילוסופית או דת טבעית. ומכיוון שהדת הנתונה אינה מתאימה לדעות של הזמן, באים אלה מצד זה ומבטלים את כל המחשבה של הזמן, את כל מה שאינו מתאים במשהו לדת הנתונה, שהרי הצורה הזאת של הדת בכל קוויה ונקודותיה טבועה בחותם החכמה העליונה לדורות עולם; ובאים אלה מצד זה לכלל מסקנה פסוקה, כי הדת הלאומית בכלל עבר זמנה, לפחות – בשביל האדם החושב, או כי האדם החושב יכול לכל היותר למצוא בה איזו אילוזיה מיישנת, איזה מיתוס משחרר לרגע מכבלי הגיון היבש, אולם בין שתי אלה הדעות האזרחיות הנכבדות לדורות, בין הדעה הסוברת, כי הדת בצורתה המקובלת ימיה כימי עולם,ובין הדעה – כי הדת בכלל עבר זמנה, אולי תבוא דעה רחוקה ותכריע: הדת – עדיין לא הגיע זמנה. עדיין לא עמדו על הדבר, כי העיקר הוא פה היחס הדתי אשר ככל יחס נפשי הוא קודם לביטויו, הוא הנותן צורה לביטויו והוא המחדש בכל יום תמיד את צורת ביטויו לפי התחדשות החיים והמחשבה שבחיים והיצירה שבחיים.

היחס הדתי הוא דבר קיים, נצחי, בנפש האדם. הוא היחס היותר עמוק בנפש האדם, עמוק מן היחס האסתיטי, העומד בעיקר על היצירה (החיצונית או אפילו הפנימית), עמוק מן היחס המוסרי, העומד בעיקר על התנועה שבחיים (על היחסים החברתיים, המשפחתיים וכו', כמו על היחסים של כוחות הנפש בינם לבין עצמם). היחס הדתי עמוק מכל צורה, מכל תנועה, הוא מעין הנקודה ההנדסית של כל צורה ושל כל תנועה, בכל מקום שיש נפש עמוקה ויחס עמוק אל החיים, כלומר קודם כל אל חיי הטבע בלי אמצעי, שם יש יחס דתי, בין אם יש שם אמונה באלהים, ואפילו באין שם אמונה באלהים, ואפילו כשיש שם שלילת החיים (למשל, דת בוּדה, ובמובן ידוע ובמידה יודעה – גם תורת ניצשה. ההבדל הוא רק בזה, שבתורת ניצשה מדברת הרב האסתטיקה, ואינך יודע מה הוא בה הטון היסודי: אם היחס הדתי או היחס האסתיטי), האדם, בשעה שנפשו מתערטלת ומשתחררת מכל המוסכם והמקובל, מכל המושכל והמחוכם, מכל הבלי בני אדם, בשעה שהוא רואה שאת הטבע ערום, את החיים ערומים, – הרי הוא על כרחו מתייחס אל הכל ביחס דתי. היחס הדתי הרי הוא עצם היחס הערום, המעורטל מכל מה שחוצץ בין נפש האדם ובין נפש העולם ייחוד שלם.

אבל אל המדרגה העליונה מגיע היחס הדתי, בשעה שהאומה באה לידי מצב כזה. זהו בעצם אותו המצב הנפשי הלאומי, שבנפש הדורות הקדמונים, שהיו יותר קרובים אל הטבע מצד הנפש, אבל לא די קרובים מצד ההכרה והידיעה, הצטייר בצורת גילוי אלהים. ובזה יש אמת, אבל אמת נפשית, שאין לתרגמה ללשון ההכרה תרגום קבוע, כי אם תרגום מתחדש לפי התחדשות הלשון ההיא, לפי התעמקות המחשבה, כלומר בזה יש אותה ההשגה החיה בטבע בלי אמצעי, העשויה לפרנס את ההכרה, פרנסה חיה ומתחדשת, לפי התחדשות ההכרה, התפתחותה וגידולה, ובאמת האומה היא הנותנת ליחס הזה ערך של חיים מממשיים, שהרי החיים הממשיים האנושיים, המושכלים, חיים, שיש בהם יחסים, מחשבה ודיבור, מתחילים – כמו עצם היחס הדתי – מן האומה (שהרי האדם היחידי, לו היה נשאר תמיד יחידי, לא היה לו בכלל שום יחס אל הטבע או אל מה שיש לו יחס, כי היה מובלע בתוך הטבע בבחינת חלק מהטבע. היחס הרי הוא קודם כל הבדלה והגבלת מקום החיבור בין המובדלים). בחיי האומה מוצא לו היחס הדתי ראשונה את ביטויו, לא רק את ביטויו הקיבוצי בחיים הקיבוציים של האומה, כי אם גם את ביטויו הפרטי בחיי כל אחד מבני האומה, בדומה למחשבה, המוצאה לה את ביטויה ראשונה בלשון הלאומית, ומבלעדי הלשון לא היתה שום מחשבת חושב אפשרית. אולם הדבר הזה הוא שושנה – וחוחים סביבה. הקיבוץ הוא על פי עצם מהותו יותר אינרטי מן היחיד, פחות מוכשר לתנועה, להתחדשות. הדבר הזה גרם כי הדת קיבלה צורה קבועה לדורות עולם, כלומר צורה שהיא ממש ההפך מתעודת הדת האמיתית, שאינה אלא להיות ביטוי נאמן ליחס הדתי, ליחס הדתי החי, ההולך ומתחדש בעצם התחדשות החיים, שהוא עצם היסוד להתחדשות זו, עצם הנקודה, שמתוך תנועתה מתהווים החיים הנפשיים. כלומר הדת היתה צריכה להיות חיה, מתחדשת מתוך התחדשות החיים ומחדשת את החיים מתוך התחדשות עצמה.

פה לפנינו באמת שאלה קשה ממין כל השאלות החברתיות, הבאות מתוך אינרטיותו של הגוף הקיבוצי. במובן זה אין הדת גרועה מיתר החוקות הקיבוציות-המדיניות, החברתיות וכו‘. אינרטיותה היתרה באה רק מתוך חשיבותה היתרה לנפש האדם. אלא שכאן השאלה לאין ערוך יותר גדולה, יותר חשובה ויותר עמוקה, שהרי יחסנו אל הטבע, שהוא בעצם יחסנו אל עצמנו ואל כל מה שיש לנו יחס, הוא לאין ערוך יותר עמוק מיחסנו אל החברה, כלומר מכלל היחסים החברתיים. ומכאן אתה רואה אגב אורחא את ההבדל היסודי שבין האומה הקשורה בקשר חי בעצם הטבע ובין ה’חברה’, הרצויה כל כך בזמננו, הקרועה לגמרי מן הטבע ומיוסדת כולה על יחסים עירוניים ועל השאיפה למשול על הטבע ממשלה מיכנית או טכנית. ומכאן אתה רואה, עד כמה רחוקים אנחנו עוד, אחרי כל הרעיונות הגדולים על דבר האנושיות, על דבר האדם, ואפילו על דבר אדם עליון וכו' וכו‘, עד כמה רחוקים אנחנו עוד מן הדרך, שהאדם (אם באמת יש אדם, כמו שאנחנו רוצים ויכולים לצייר לנו) היה צריך ללכת בה, – אם מוצאים לאפשר ולרצוי לבלי להתחשב עם הרגש היותר עמוק, שאין עמוק ממנו בנפש אדם, עם יסוד היסודות של כל מה שיש אנושי באדם; אם ביטוי שנתיישן די כוחו לטשטש את העיקר, עד שאין רואים צורך לתת לו מקום להתחדש, לבקש לו ביטוי חדש, או עד שרואים צורך לעקרו מן השורש. חוקרים או מתווכחים על דבר אלהים, אם יש אלהים, או אין אלהים, ואין רואים, כי אלהים, אל אמת, השכל הנעלם, אינו דבר שבהכרה, כי אם דבר שביחס נפשי. היחס הנפשי העמוק, התהומי – הנה ההשגה שיש לאדם באלהים (אולי לא למותר להוסיף, כי ביחס נפשי מצורף על ידי ההכרה העליונה מדובר בזה, כי בנפש חשובה יכולים להיות ביחס הדתי מעורבים יסודות זרים בהחלט ליחס הזה, כמו פחד, הכנעה, הערצה וכדומה), יותר לא ישיג האדם ומה שהוא משיג יותר – אין זה אלהים. ביחסו הנפשי אל הטבע והחיים של בּודה, למשל, הכופר באלהים, יש יותר אלהים, יותר השגה באלהים, אף שהוא לא הכיר בזה, ממה שיש באמונתו ודתו של איזה כוהן דתי, שאין לו בעולמו אלא ד’ אמות של דתו המקובלת. ובמובן זה אולי לא רחוק כל כך לאמור, כי בּודה כפר באלהים בהכרתו והודה בו ביחסו הנפשי. ואת הדבר הזה בשינוי מתאים אפשר לאמור גם ביחס, למשל, לשפינוזה או לטולסטוי: הם הודו באלהים ביחסם הנפשי, ומה שתרגמו ללשון ההכרה אינו הרבה יותר מדויק מתרגומו של בּודה הכופר. אם איש אי-דיוק בהודאתו של בודה באלהים, הרי זה בשלילת החיים שלו, כלומר שוב ביחסו הנפשי: התרגום לא יהיה לעולם מדויק, בין אם יבוא בלשון של כפירה בין בלשון של הודאה.

כל האמור בזה על דבר הדת מלמד על הרוח הלאומית בכלל. האומה קשורה בטבע. קשרה החי בטבע – זהו הכוח היוצר שבה, העושה אותה לברייה חיה, בהבדל ממה שקוראים חברה, שאינה אלא קיבוץ מלאכותי, בלי רוח חיים; זה שורש נשמתה, שיש בו במידה יודעה כוח הצמיחה גם אחרי היתלשו מקרקעו, כל זמן שלא יבש כולו או שלא הרכיבו בו רוח מאומה אחרת. אולם דווקא מתוך כך לא יכלה האומה ללכת רגל ברגל עם האדם הפרטי, שאכל מפרי עץ הדעת ומפרי עץ החיים לא אכל, שהלך אחרי ההכרה הלוך והתרחק מן הטבע. ומתוך כך התפתח האדם יותר ויותר בעיקר מצד אחד, מצד ההכרה עם כל מה שתלוי בהכרה ומתייחס אליה, התפתח היסוד האינדיבידואלי בנפש האדם, התפתח היסוד האנושי. שני אלה הוארו באור ההכרה והגיעו עד למדרגתם העליונה, כלומר עד הגובה האפשרי לגבי ההכרה המזוקקה מכל החיים. אולם היסוד הלאומי, המאחד ומחיה את שניהם, נשאר מתחת למפתן ההכרה, ושני אלה לא רק לא עזרו לשפוך עליו אור ההכרה, כי אם לעתים לא רחוקות התעלמו ממנו או גם נלחמו בו. יותר מדי דרש היסוד העמוק הזה, ויותר מדי היה קולו עמוק בשביל להיות נשמע מתוך הקולות והברקים של החיים התרבותיים. על כל התרבות היה שופך את רוחו, תרבות חדשה משרשה היה דורש, תרבות אנושית וטבעית, מושכלת ומנושמת כאחת.

אין עבודה לחידוש החיים בלי אדם חדש

ברור לכל חושב, כי אין עבודה לחידוש החיים בלי חינוך עצמי, בלי עבודה להתחדשות עצמית של העובד, ואין עבודה להתחדשות עצמית בלי עבודה לחידוש החיים. לכאורה – פעולה חוזרת, ואין לו למי ששואף לכך אלא לעבוד בכדי לגשם, לפי מידת עבודתו, את שתי השאיפות או את שני הצדדים, המשלימים זה את זה, של השאיפה האחת בבת אחת. אולם בפועל, במציאות הממשית, אין הדבר פשוט כל כך. העבודה גדולה וקשה, והעיקר – ארוכה, מסובכה וסתומה. את הקושי, הסבל, הצער שבה ואת המכשולים וכל מיני הפורענויות שעל דרכה רואה העובד, כל עובד, לכל מראה עיניו בכל עת ובכל שעה ובכל רגע, ואת פרייה אין ממידתה לתת אלא לעובד בעל הכנה נפשית מתאימה, וגם זה רק אחרי עבור משך זמן די ארוך, לפי הערך, וגם את זה אין ראות באותה הבהירות ובאותה הממשיות, שרואים את המעצורים. לפיכך אם העובד אינו מזוין כל צרכו ברצון חי ותקיף, בסבלנות די חזקה לעמוד בפני כל ולבלי שוב מפני כל, באמונה די איתנה בעצמו ובכוחה של העבודה, ואם, נוסף לכל זה, אין ראייתו הרוחנית די חדה או אינה די מרוכזת באשר לפניה בלי אמצעי בשביל לראות את הנולד בעצב כזה, את הפרי אי-הממשי ואת גידולו המיקרוסקופי, – אם כל אלה אינם בו, לא תהיה לו העבודה לברכה, כי אם לקללה. העבודה לא רק לא תרפאהו ולא תחייהו, כי אם להפך, תהרוס את גופו עד היסוד ותשיב את נפשו עד דכא, וממילא לא תהיה עבודתו עבודה לחידוש החיים, כי אם לחורבנם. נמצא, כי המשפט הפשוט והברור: ‘אין עבודה לחידוש החיים בלי עבודה להתחדשות עצמית של העובד, ואין עבודה להתחדשות עצמית בלי עבודה לחידוש החיים’ – מקבל בתוקף יד המציאות הקשה והעלובה שלנו צורה אחרת וגוון אחר לגמרי: אין עבודה לחידוש החיים בלי אדם חדש, אדם חי מוכשר לעבודת החיים, ואין אדם חדש בלי חיים חדשים, מסוגלים להכשיר את האדם לעבודת חיים. מעגל קסמים, איה המוצא?

פה לפנינו שאלת השאלות של כל עבודתנו, יסוד כל הקושי וכל המבוכה שבה, עד כמה, כמובן, שהיא תלויה בנו. פה לפנינו לכל מראה עינינו אותו הכותל, שהמחשבה, החותרת לבקש דרך לעבודתנו בכללה ובכל פרטיה, נפגעת בו, על הרוב מבלי לדעת במה היא נפגעת, מאיזה צד שהיא ניגשת לבקש, באיזו ספירה שהיא מבקשת. באים אנחנו לעשות עבודה ענקית, והעיקר עמוקה, תהומית, עבודה שלא ראה עוד אולי העולם דוגמתה, – והכוחות יותר משהם דלים וקטנים הם מחוסרי חיים, כמושים. וזה עיקר הצרה – שהם מחוסרי חיים, כמושים. כי יש תקווה לכוחות מעטים וקטנים חיים, אבל אין תקווה לכמישה.

עלינו אפוא קודם כל לברר לעצמנו בירור גמור: מה פה ומה יש לעשות ואם יש פה מה לעשות? אם כך אנחנו על פי עצם מהותנו,ואין אפוא בעצם תקנה, ואין תקווה להתחדשות יסודית, ואין דרך לעבודה ממשית, אם לא דרך העבודה מתוך אינרציה או מתוך שאין דרך אחרת, או אולי כך היא פעולת הגלות והרוח מבחוץ עלינו, ויש רוח אחרת ודרך אחרת? השאלה היא לפי שעה לא על כל העם ולא על כל היקפו של מה שאנחנו באים לעבוד להגשמתתו, – השאלה היא לפי שעה על אלה שישנם עמנו פה, ועל אלה, שיבואו הנה ויישארו פה, על אלה, שעובדים ויעבדו את עבודתנו הלאומית. השאלה היא: היש לנו גרעין בריא או עלול להבריא, אשר ישמש תא ראשון בתחיית גופנו הלאומי, אשר יניח את היסוד לבנייננו הלאומי? או כיצד, באיזו דרך, לברוא או להבריא גרעין כזה?

בכלל אין פה השאלה אם יתגשם כל מה שאנחנו שואפים אליו בכל היקפו, אם יש תקווה לגאולת כל העם, אם יעלה בידנו ליישב חלק גדול מן העם או רק חלק קטן. הדבר הזה אינו תלוי בנו, ואין עבודתנו של היום תלויה בו. אם יהיה בעתיד היקף יישובנו גדול או קטן, – אנחנו היום צריכים בכל אופן לעשות כל מה שביכולתנו לעשות ובאופן היותר טוב והיותר שלם שביכולתנו. השלה היא: איך צריכים אנחנו לצייר לנו את מבוקשנו בכדי שעבודתנו של היום תהיה יותר חיה ויותר פורייה. השאלה היא פה לא על ההיקף, לא על הרוחב, כי אם על העומק. מה צריך להיות אור לנתיבתנו: אם אידיאל לאומי-אנושי גדול, אשר אם גדול יהיה היקפו של מה שיתגשם ממנו בעתיד או קטנטן, יהיה בכל אופן ערכו הלאומי והאנושי גדול, אשר כוח בו כשהוא לעצמו למשוך אליו את הכוחות החיים, הרעננים שבעם, או שאיפה מעשית מצומצמת להושיב בארץ-ישראל אילו אלפים משפחות מבני עמנו, שיחיו חיים יותר טובים וגם אולי יותר אנושיים מאשר בגולה? השאלה היא: היש לנו הזכות האנושית, שיש לכל עם – ואפילו לעם קטנטן, כמו למונטנגרים, למשל, ואפילו הייתי אומר, לצוענים, – ולכל אדם, לשאוף לגדולות, לגדולות בעומק, לגדולות אנושיות, לשאוף להתחדשות שלמה, עצמית, ליצירת חיים חדשים ואדם חדש על פי דרכנו ולפי מידת יכולתנו, או רקלא, או זה נכנס לכלל אוּטוֹפּיוֹת, שאסור מטעם הריאליות והריאליסטים לשגות בהן או שהשוגה בהן לא יחכם או ששומר נפשו ירחק מהן?

יש אומרים ומטיפים: לפנינו דבר שבמציאות, ואנו אין לנו אלא להסתכל בעיניים פקוחות, בלי סנטימנטים ובלי התחכמות, במציאות כמו שהיא, להודות לעצמנו פעם אחת על האמת המרה, כי כך אנחנו על פי עצם מהותנו, ולעשות מה שיש עוד לעשות במצבנו העלוב ובכוחותינו העלובים, מבלי להיפתות לבקש גדולות וחדשות.

אבל פה הרי השאלה בעצם לא על המציאות מצד עצמה, השחורה והעלובה לכל הדעות הישרות, פה הרי השאלה בעיקר, איך אנחנו רואים, תופסים, חיים את המציאות, איך אנחנו נפעלים ממנה, ואיך אנחנו מוציאים ממנה את מסקנותינו. אובייקטיביות מוחלטת הרי אין בחיים. אובייקטיביות מוחלטת יש רק במכונה לצילום, אבל משם הרי אין להוציא שום מסקנות חיוניות. מסקנות חיוניות מתוך המציאות האובייקטיבית הן תמיד לפי הנפש החיה את המציאות. מכאן –ההבדל בדעות, בהשקפות, ביחסים הנפשיים. ומכאן השאלה

נצייר לנו שני בני אדם, שאחרי רכשם להם בעמל רב נכסים גדולים ירדו, במקצת באשמתם, אבל בעיקר בסיבות שאינן תלויות בהם, ונמכרו לעבדים לאדונים קשים, עד שנעשו במידה ידועה עבדים ברוחם. כך הוא גורלם השווה, המציאות האובייקטיבית, של שניהם. אולם שונה היא פעולת המציאות הזאת על כל אחד מהם. מצד אחד – אדם חי, אשר, אם כי נפגע הרבה, לקה הרבה, ירד הרבה גם בגוף גם בנפש, אבל עדיין צורתו לא ניטשטשה, רצונו לא נתמזמז, רוחו לא נתמקמקה, עדיין לא שכח ולא ישכח אף לרגע את גדולתו מימי קדם, עדיין לא השלים ולא ישלים לא עם אסונו ולא עם ירידתו הרוחנית, וערכו העצמי לא ירד בעיניו כלל. זכר אסונו וירידתו כאש בעצמותיו, כווּלקן מוסתר, ועדיין הוא מאמין, עדיין הוא שואף ליום, שיצא לחפשי, שיחדש את ימיו כקדם, שעוד יעשה גדולות כמלפנים, ואולי עוד יותר מאשר לפנים. כל עצמותיו, כל רוחו וכל אשו הפנימית תאמרנה לו את זה. ואפילו במציאות החשכה שלו הוא מוצא לו סמוכין פה ושם. נקודה מאירה מיקרוסקופית אחת או שתיים או שלוש מדברת אל לבו יותר ונאמנה עליו יותר מכל החשכה של המציאות.

ומצד שני – אדם, שהאסון והירידה שברוּהוּ ודיכאוהו עד היסוד, עד הקצה האחרון, הוא מרגיש אמנם את אסונו ואת ירידתו, מרגיש עמוק מאוד, אולי לא פחות עמוק ממה שמרגיש הראשון, אבל ההרגשה הזאת אינה כאש עצורה, כי אם כרקב בעצמותיו, אינה משמשת לו אמצעי שמירה לערכו העצמי, לרוחו העצמית, לרצונו העצמי, כי אם להפך, מביאתו לידי כך, שלא רק בהווה, במצבו העבדותי, הוא רואה בעצמו רק חולשה, כמישה, ריקניות, תפלוּת, כי אם גם עברוֹ בטל ומבוטל בעיניו, עד שהוא בא לכלל הודאה, כי אָפיו פסול מתחילת ברייתו. ולא עוד אלא שההודאה הזאת היא בעיניו אמת מוחלטת ונובעת מתוך הבנה יתרה בנפש האדם ובנפש עצמו, ובה הוא רואה את הדרך היחידה לתשועתו, עד כמה, כמובן, שיש לו תשועה. כי כל מה שהוא יכול עוד לשאוף אליו הוא – להיות, עד כמה שאפשר, חפשי ולהמשיך את קיומו העלוב בצורה, עד כמה שאפשר, מתוקנה, זאת אומרת, העלוב בעצם עוד יותר בתיקונו העלוב. לנכסים גדולים,לעושר חדש, אינו מעיז אפילו לשאוף, ואפילו בחלום. ולא עוד אלא ששאיפה כזאת במצב כמצבו היא בעיניו רק חלקם של בעלי קפריסות ופנטסיות, אשר דמיונם השיכור או המופקר בורא להם אוּטוֹפּיוֹת.

והנה השאלה: למי משני אלה יש יותר תקווה? מי משני אלה יצלח יותר לעשות דבר-מה ולהשיג דבר-מה, בשעה שתהיה לו אפשרות כל שהיא, אפשרות מיקרוסקופית לצאת לחפשי ולבנות הריסותיו? (כמובן, בתנאי, ששניהם אינם חבריו של מנחם-מנדל ממזפבקה. תנאי זה צריך להיות מותנה מפורש, אחרי אשר בקרבנו נהוג להפוך את הסדר: במעשה, הדורש התחשבות מדויקת עם כל התנאים הקיימים וזהירות יתרה, נוהגים לבקש דווקא גדולות ונפלאות, שאינן לא לפי הכוחות ולא לפי התנאים, בשעה שאת האידיאל מצמצמים בגבול מה שהורשה מטעם המציאות הקיימת בשעה זו או בגבול מה שהורשה מטעם המוסכם והמקובל בשעה זו). בלב מי משני אלה יש יותר מקום ויותר אפשרות להולדת אותו ה’אף-על-פי-כן', שצריך לבוא תמיד בסוף כל החשבונות השליליים? ואיזה יסוד חיוני יש להולדת ‘אף-על-פי-כן’ זה בלב מי שכל עצמותו בטלה בעיניו? ואיזה ממש יש בו, אם ייולד?

ובהתאם לזה תהיה שאלתנו הראשית: איזו רוח עלולה יותר להבריא ולהפרות את הגרעין המבוקש, להכשיר ולעודד לעבודה של חיים את הכוחות הצעירים הדרושים: אם רוח נכאה של לאחר ייאוש, המוסיפה בהכרח, שלא מדעת בעלים, שְחור חוזר, אם יש לאמור כן, למציאות השחורה, רוח של ביטול היש העצמי, המצמצמת את אידיאלנו, עד לאפס או עד ליש שמתוך ביטול היש, – או רוח ערה של אדם חי, שיש לו עוד תביעות גדולות מהחיים ואמונה גדולה בערך עצמו ובכוחות עצמו, שרוחו החיה ורצונו התובע נאמנים עליו מכל מציאות שחורה, שאף הרגשתו את חורבנו הגדול ואת ירידתו הנוראה מעידה לו, לפי מידת עמקה ויקוד אשה, על אור גנוז גדול, השואף לבוא לידיד גילוי בחיים גדולים וביצירה גדולה? (אין זה אומר, כמובן, שיש צורך להעלים אף במשהו מעצמנו או מאחרים את הצדדים השליליים שבעבודתנו ובחיינו ובארץ-ישראל בכלל, ועוד להפך. פה הלא השאלה על רוחנו העצמית, אם די חיה היא ודי אונים לה לקבל את הגרעון, כמה שהוא גדול, על חשבונה, למלא את החסר, כמה שחסר בפועל ממש שיש לו בכוח,, אם רב כוחה המצרף להוציא גז מאיר מכל מיני אשפה).

ואל ישבוני: ‘כי כל צעירי הארץ שלנו הנם מועמדים למשרדים וללשכות, לגימנסיות ולאוניברסיטאות, והכל מנבאים לימות המשיח, על אף הגלוי והברור’. אלה אינם מעלים ואינם מורידים. אלה נמצאים תמיד, בכל זמן ובכל מקום – ולא רק בקרבנו – ותמיד נכונה בפיהם הקריאה: ‘אלה אלהיך ישראל!’ גם בעת שהם כורעים ומשתחווים לעגל הזה. השאלה היא על דבר צעירים אחרים, שמהם היינו רשאים לכאורה לקוות הרבה.

והנה מה שכותב צעיר מהיותר מעוּלים (‘האדמה’, חוברת א', ‘עד דכא’):

‘כל המושבות מאחריו – כבית הפרס. כל צעד עקוב זכירות, פה שנה, שם שנתיים, פה חוללו חלומותיו בעודם באבּם, שם צָמוּת אביב נעורים לעד’.

‘שתים עשרה שנה רצופות’.

‘הרהורי חרטה, בושה וכלימה’.

‘מידת הדין ממצה את האמת ואינה מניחה מקום עוד לכל תעתועי שווא: אם כל השנים האלה לא עמדו לו להתאמן בעבודה עד כדי להוציא לחם מן הארץ, ירודה תכונת כפיו ומצוּוה הוא לעזוב ולבקש מקומו בעבר אחר. לשווא ישיא עצמו כי העבודה השכירה, התעייה ממקצוע למקצוע והנדידה ממושבה למושבה – גרמו. ודאי גם הן היו בעוכריו. אולם הוא בעצם הווייתו אינו איש עבודה’.

‘תועבת עבודה זרה תלווהו כל ימיו ואל עבודה מאהבה לא יגיע עוד’.

‘אין לו תקנה בעבודה עוד ומשקר הדור עליו להתנער, כי אך המצב האי-נורמלי של התנועה הפיח את הדיבּרה של ‘כל העוזב את העבודה – בוגד’. הוא מנפשו יודע, כי עוון פלילי הוא להמשיך את העבודה מאונס’. וכו' וכו'.

והנה לך נחמה:

‘ואולם גם זו נחמה" כי אפיסת כוחותיך, לכתך ערירי, חייך השכולים – לא אסונך הפרטי בלבד הוא זה, כי אם גורל בני הדור’.

אוי ואבוי לנחמה כזאת! ואולי אין זו אלא אירוניה, הבאה להוסיף קו שחור בציור מצב הנפש של לאחר ייאוש, בין כך ובין כך אוי ואבוי!

ועתה צא ואמור לו לצעיר מתייאש זה או לחבריו בני הדור: ‘אף על פי כן!’. הרבה יועיל להם ‘אף על פי כן’ זה.

ועם כאלה בוודאי יש ויש להתחשב. שהרי כך הם, במדרגות שונות, רבים, אם לא הרוב, מהצעירים העובדים, ודווקא מהמשובחים. אותה התהייה על עצמם, על העבודה ועל חיי העבודה, ישנה, בצורות שונות, בגוונים שונים ובמידות שונות, גם בלב רבים מאלה, שלא באו עוד, ואולי גם לא יבואו, לכלל החלטה, כי ירודה תכונת כפיהם ועליהם לעזוב, וכי אך המצב האי-נורמלי של התנועה הפיח את הדיבּרה של ‘כל העוזב את העבודה – בוגד’. ואלה הלא הם החומר האנושי המובחר שלנו, בכל אופן מובחר יותר מזה אין לנו. ואם אלה אין להם תקנה, – מה יהיה בסופנו? והעבודה מה תהא עליה? או האם לא העבודה היא עיקר העיקרים בכל עבודת תחייתנו ותקומתנו?

בבעלי הידיים הגסות והשרירים החזקים, באלה הנקראים כביכול ‘פועלים טבעיים’. אין אמונה רבה, כי הם יבראו לנו את העבודה. ראינו אותם בארץ-ישראל למדי, – ואיפה הם עתה? והעיקר – איפה עבודתם? או שהם משגיחים על עבודה זרה וכדומה או שהם באמריקה, באוסטרליה וכו' וכו'.

הנאמין בהכרח החיים המתייצרים בארץ-ישראל, כי הוא יברא לנו את העבודה? אבל יגיד נא כל מי שיש לו קצת מוח בקדקדו וקצת רגש אנושי בלבו: איזה הכרח יוכל להיות יותר גדול ויותר נמרץ מהכרח החיים, שיש לנו היום, כי העבודה בכל היישוב שלנו תהיה כולה עברית? ומה הועיל ההכרח? לא ההריגות והטביחות ביהודי אוקריינה ופולין, אשר בניהם, שנמלטו הנה, סובלים רעב מאין נותן לעם עבודה במושבות העבריות, לא העזרה החמרית והמוסרית שנתנו לאיכרים, לא הסכנה הפוליטית הממשית, הדוקרת ממש את העיניים, לכל עתידנו בארץ, ואפילו לא הקטיגוריה הארסית של העיתונות הערבית, הנותנת ביטוי די נמרץ ודי מורעל לכל מה שצפוי לנו מהעדר עבודה עצמית, ואין צריך לומר, כי לא דעת הקהל שלנו בחוץ-לארץ ולא קול התנועות הגדולות לחידוש יסודי של החיים בכל העולם, לא הביאו את איכרינו לא לידי הכרה ולא לידי הרגשה, כי יש עליהם חובה של עבודה עצמית או לפחות של עבודה עברית, כי יש עליהם אחריות, שלא להמיט אסון נורא, אסון אחרון, שאין אחריו תשועה, על העם. ובכלל אין מבין, ואין רוצה להבין, את הדבר הפשוט והברור, כי בבניין ארצנו ועמנו העבודה העברית – וקודם כל, כמובן, העבודה העצמית של האיכר ובני ביתו – דינה ממש כדין האיכרות העברית. ואפילו בקרב העסקנים בעלי ההשפעה והמסורים לעבודת העם אין לפי שעה לראות הבנת הדבר הפשוט הזה. יש גואלים לשפה, אבל אין גואלים לעבודה. יותר מדי קטנה היא בעיני גדולינו ויותר מדי גדולה בשביל לתקוע ולהריע, עד שגם גדולינו ממקום משכן כבודם ישמעו את קולה.

להשיא את עצמנו, כי בעתיד ייוולד בחיינו הכרח אחר, יותר ממשי, כי בקרב המתיישבים, במידה שיתרבו, יהיו כאלה, שיהיו מוכרחים לעבוד, ובאופן כזה תיברא לנו העבודה, גם כן אין יסוד מוצק או אין יסוד כלל, כי אלה, אם לא ימצאו להם פה מקום לעשות עסקים טובים יבחרו, קרוב יותר להאמין, ללכת לארצות אחרות, שהעבודה משתלמת שם יותר יפה. והחיים שם יותר קלים, ויש יותר תקווה להגיע לאיזו ‘תכלית’, מאשר להישאר בארץ.תקוותנו היחידה, שאינה מחוסרת יסוד, הם אפוא שוב אותם הצעירים, שיש להם עוד לא רק ידיים לעבוד, כי אם גם לב להרגיש ומוח לחשוב. אבל אלה, או אף אלה, כמו שראינו, אין די חיים בהם, אין די בריאות, גופנית ונפשית כאחת.איך להבריאם, לעודדם, להחיותם? יותר נכון, איך יבואו אלה בעצמם לידי כך, שיבקשו וימצאו את הבראתם ואת תחייתם הגופנית והרוחנית בעצם העבודה? איזו הדרך לחינוכם העצמי?

ברור, כמדומה, כי שאיפה נפשית פושרת לעבוד, מכיוון שלהפסיד אין מה, לעבוד בכדי להתקיים קיום לאומי גרידא, במקום שבכל אופן לא יוכל להיות בטחון נפשי איתן בחשיבותו של קיום לאומי זה, אחרי אשר הכרת ערך עצמנו בכל אופן אין כוחה רב בנפשנו, – ברור, כמדומה, כי שאיפה נפשית פושרת ומצומצמת כזאת אין כוחה גדול להבריא את אלה, שהיו כל כך רוצים להבריא ושכל כך קשה להם להבריא. די מעידים על זה, כמדומה, הדברים שהובאו בזה, על כרחנו עלינו לבקש כוח אחר, רוח אחרת, דרך אחרת.

העיקר הוא האמונה בחשיבותו של האידיאל

נתבונן בדבר. נתבונן תחילה במציאות, וקודם כל באותה המציאות, שמצאה לה ביטוי כל כך נמרץ בדבריו של אותו צעיר.

השאלה היא: הכך פירושה של אותה המציאות? השאלה היא: מה פה מוקדם ומה מאוחר, או מה הסיבה ומה המסובב: את תכונת כפיו הירודה של אותו צעיר הביאה לידי ייאוש ולידי אפיסת הכוחות, או להפך, אולי רוח הייאוש של הדור, ההערכה המיואשת של ערכנו העצמי, של כוחותינו העצמיים ושל עבודתנו לעצמנו, הפועלת בנפש בן הדור שלא מדעתו, מתוך כל האטמוספירה של הדור, כהיפּנוז בלתי-פוסק, הביאה לידי כך, כי תכונת כפיו נעשתה באמת ירודה? ומי יוכל להגיד, כי אותן הידיים, לו היתה מנשבת במחננו רוח אחרת, רוח חיה וערה, מצרפת ומעודדת כאחת, רוח, שאינה נפרכת כזכוכית, כי אם נחשלת כברזל וכפלדה לא רק בכוח מכשולים, ייסורים וכל מיני פורענויות, כי אם אפילו בכוח כשלונות וירידות, – מי יוכל להגיד, או האם יוכל אותו צעיר בעצמו להגיד, כי אז לא היו אותן הידיים מצליחות להתאמן עד כדי להוציא לחם מן הארץ?

כי הנה אנחנו רואים מציאות אחרת או פירוש אחר למציאות מעין זו. ראינו, למשל, את המנוח יוסף בוסל, שלא בתכונת כפיו ולא בכוח גופו החלש ולא על פי חינוכו לא נועד לכאורה יותר להיות עובד אדמה מאשר כל המתייאשים. אלא מה? היה בו יותר בטחון עצמי, אמונה בערכנו הלאומי, יחס חי אל החיים, ואם תרצו, קצת רומנטיקה, קצת מהקפריסות והפנטסיות של שואפים לאוּטוֹפּיוֹת. וצעירים כמוהו הלא ישנם עוד בקרבנו אם כי מספרם לא רב. וגם הם הנם מציאות.

ומצד אחר – הנה שוב מציאות אחרת. כמה שנקטין את ערך השתתפות היהודים, למשל, בעבודת השחרור ברוסיה, אם נבקש את האמת כמו שהיא, בלי הגזמה, אבל גם בלי ביטול היש, נהיה מוכרחים להודות, כי הכוחות משלנו, שנגלו שם, אינם בשום פנים כמות מבוטלת. ואנחנו הלא היינו רחוקים מעבודה כזאת, על כל פנים לא פחות מאשר מעבודה חקלאית ובכלל מעבודת כפיים. אבל שם היתה רוח אחרת, אמנם רוחם של אחרים, אבל רוח של חיים, של אמונה מאירה, ולא רוח של ייאוש שחור, של ביטול, של כמישה ובלייה (פה, מאחר שגם בתנועת השחרור ברוסיה היו רבים שהתמסרו לעבודה מתוך ייאוש, פסימיות, אולי לא למותר להעיר במוסגר, כי במקום שיש חיים, גם הייאוש צורה אחרת וכוח אחר לו. הן גם הייאוש אינו בעצם אלא אחד מגילויי החיים או אחד מאָפני חיוּת החיים, וכוח חים ויצירה בו אולי לא פחות מאשר בגילויי החיים היותר מאירים, זהו כוח וולקני, מהפך, אבל גם יוצר או בורא מקום ליצירה, במידה שנפש בעליו חיה, ווּלקנית – למשל, ביירון, ומצד אחר, בּוּדה, שוֹפּנהויאר, – אולם הייאוש שבחיינו ובספרותנו בדור הזה מחוסר חיים גם הוא, כאמונתנו וככל גילויי חיינו. זהו ייאוש פושר, רגשני, מחטט ומנקר באשפה ובוכה, גונח או מעמיד פנים של גבורה עילאה, ייאוש של חולשה, של אפיסת הכוחות, ואין בכוחו אלא להביא לידי כמישה ובלייה).

פה בהשתתפות היהודים בתנועת השחרור ברוסיה, יש, כמדומה, לראות בבהירות מספיקה, מה כוחו של אידיאל כשמאמינים בו, כשחיים בו, ומה, בתנאי כזה, כוחה של העבודה להגשמת האידיאל. והעיקר הוא פה לא האמונה בהתגשמות הקרובה של האידיאל, ואולי במובן ידוע אף לא הבטחון הגמור באפשרות התגשמותו בכלל, – העיקר הוא האמונה בעצם האידיאל, כי גדול הוא, כי כדאי וראוי לאדם להקדיש לו את כל החיים ולתת עליו את הנפש – כדאי וראוי אפילו אם לא יתגשם בקרוב ואפילו מבלי לבקש חשבונות רבים, אם יש די יסוד לבטוח בהתגשמותו. העיקר הוא עוד, כי האמונה הזאת בחשיבותו של האידיאל תהיה ודאית ודאוּת חיונית, בלתי-אמצעית, כעצם החיים, ודאות זו נמצאת ממילא, במקום שהאמונה צמחה בלבבות מתוך עצם החיים בלי אמצעי, האידיאל נבלע אז בעצם העבודה להגשמתו בתור כוח חיוני שאין לו צורך בכוח אחר, דוחף, מעורר או מעודד. החיים של עם חי ערכם החיוני בתוכם, והעבודה לשחרורם, להתחדשותם, לתחייתם, אינה צריכה לראיה או להארה, כי גדולה וחשובה היא. היא בעצמה ודאות כוודאותם של עצם החיים, מבלי להיזקק לקבל את ודאות חשיבותה בתור אונס מהתגשמות האידיאל, שהיא באה להגשימו, ותהי אפשרות התגשמותו רחוקה (כמו שהיה מצב הדבר לפני המהפכה הראשונה ברוסיה), אולי לא פחות ממה שרחוקה היום אפשרות התגשמותו של אידיאלנו אנו. ומתוך כך העבודה כשהיא לעצמה בתנאי כזה כוחה גדול למשוך אליה כל לב חי וער, ככל עבודת חיים, מבלי היזקק לשום תומך ועוזר מצד רגשות אחרים.

בזה כוחה של עבודת התחייה בקרב עם חי, ובזה יתרונה על עבודת תחייתנו אנו.

לנו אין חיים, שידברו בעד עצמם, שיעידו על עצמם ויתבעו לעצמם בתוקף של חיים. אנחנו באים רק זה עתה לברוא חיים לעצמנו. ודאות חשיבותו של האידיאל, במידה שיהיה כדאי וראוי לתת עליו את הנפש, וכוח משיכתה של העבודה לא יוכלו לפי זה לבוא מתוך עצם העבודה בלי אמצעי בתור פעולת חיים בלתי-אמצעית. ודאות חשיבותו של האידיאל תלויה בעיקר בוודאות אפשרות התגשמותו, ובמידה שוודאות זו האחרונה רופפת, רופפת גם הראשונה, זאת אומרת, ודאות חשיבותו של האידיאל היא פה, אף במידה שישנה, יותר שכלית מאשר חיונית. וכוח משיכתה של העבודה מוכרח לבוא או מתוך רגש אמצעי (לגבי הרגש המושך לעבודה היה בלי אמצעי), מתוך הרגש שהוליד את השאיפה לעבודה – בנדון דידן מתוך הדאגה לקיום האומה. או מכוחו של האידיאל, שיש בו כל כך הרבה מהחידוש והיצירה, שהוא מושך בכוח את הלב החי והער. וגם פה כמובן, אין כוח המשיכה כוח חיוני נקי מכל תערובת של מוֹחיוּת ודמיון.

אף על זה צריך להעיר. שני אלה: הדאגה לקיום האומה, והאידיאל של העתיד, מקורם אמנם אחד, והם פועלים ביחד, אבל אינם דבר אחד בהחלט. יכול אדם להיות דואג לקיום האומה מבלי לבקש אידיאל של התחדשות האומה וחייה, די לו, שהאומה תתקיים איך שהוא. ויכול להיות גם כך, שהאידיאל של התחדשות החיים הוא בעיניו עיקר.

על זה יש להוסיף עוד דבר אחד – והוא עיקר: מהותה המיוחדת, קוֹשיה הגלוי וערכה המתעלם מן העין של עבודת הכפיים, שהיא בעבודתנו הלאומית יסוד היסודות ושבה אנחנו מתחבטים בזה. העבודה הזאת הפשוטה דורשת מהעובד כל כך הרבה ומבטיחה בגלוי כל כך מעט, עד שאין לראות אפשרות, כי אדם יתמכר לה בשלמות, בתמידות, לכל ימי החיים, כל עוד היא כשהיא לעצמה לא תמשוך אותו בכוח תמידי, כל עוד כוחה זה לא יהיה גלוי לו ומורגש לו בלי אמצעי. יש אמנם מטיפים, כי מי שהדאגה לקיום האומה אינה מספיקה לו לעוררו לעבודה שאינה-פוסקת מראה בזה, כי רגשו הלאומי פגום, אבל מה לעשות, והמציאות מראה לנו, כי גם שניהם יחד, הרגש עם האידיאל, אינם מספיקים לכלכל כלכלה חיה, שלמה ותמידית את מרצו של העובד, אינם מספיקים, כמו שראינו, אפילו ליותר מעוּלים שבצעירי הדור, משמע, כי מה שמספיק אולי לעבודה של קיבוץ שקלים, של הטפה, של עבודה הסתדרותית בכלל וכדומה, אינו מספיק עוד כלל לעבודת כפיים פשוטה כמשמעה, לעבודה קשה, לא רגילה, לא מבטיחה ואינה פוסקת, והעיקר – במצב של תוהו-ובוהו שלפני החיים כמצבנו.

אל נאשים אפוא יותר מדי את צעירינו, ואל נוציא מזה מסקנות לגנאי על ערכו של עמנו. גם בני עמים אחרים לא היו יותר טובים במצב כמצבנו. מי שמקיש מעבודת עמים חיים, ואפילו משועבדים וירודים, עלינו ועל עבודתנו אינו מראה בזה, מרשה אני לי לחשוב, לא על הבנה פסיכולוגית עמוקה ולא על הבנה יתרה בעצם העניין הנידון. לעבוד תמיד בכל משך ימי החיים, עבודה, שאינה כשהיא לעצמה מושכת תמיד, זהו דבר, שקוֹשיו וסבלו יוכל לדעת רק בעל הנסיון. ורגשות מן הצד, אף היותר יקרים, היותר חשובים והיותר מחייבים, אין כוחם גדול הרבה לשנות את הדבר, בכל אופן אינם מועילים הרבה לרוב הנפשות. מה לעשות? כך הוא האדם! כך הוא האדם, ולא – כך הוא היהודי.

במובן זה אולי צודק הפוסק, כי אין לקרוא בוגד למי שעוזב את העבודה (אם כי אין להגיד ביחד עם זה, כי הנוסחה של פסק-הדין: 'משקר הדור עליו להתנער… אך המצב האי-נורמלי הפיח את הדיבּרה וכו'' – אינה קצת יותר מן אוֹלימפּית), אולי צודק אבל לא מטעמיה. לא תכונת כפיו הירודה, לא העובדה, כי הוא בעצם הווייתו אינו איש-עבודה, גורמת. גם העבודה לא בשמים היא ואינה סגולה דווקא לבעלי ידיים גסות וכו‘. ואם להתנער, אולי כדאי יותר, ואולי גם חובה להתנער – נאמר בלשון לא אולימפית, מהמוסכם והמקובל, כי העבודה היא מין דבר תלוי במזל או ברחמי שמים, כי לא כל אדם זוכה להשיגו, או שלהתאמן בו אינם מסוגלים אלא אנשי סגולה בעלי ידיים גסות וכו’. ראינו בארץ-ישראל די צעירים מחובשי בית המדרש, ואפילו בעלי גוף לא חזק ביותר, שהתאמנו בעבודה עד כדי להוציא לחם מן הארץ, בכל אופן לא יותר גרוע מאשר הרבה מ’פועלינו הטבעיים'. גורם לעזיבת העבודה, כאמור, מה שבעבודה אין בשביל העוזבה דבר מושך אותו תמיד, בכל עת ובכל שעה של עבודה, בכוח של עבודת חיים; או, מצד אחר, מה שהרוח הנכאה והירודה של הדור פועלת בנפשו שלא מדעתו לדכאו ולרפות את ידיו יותר ממה שבכוחה של העבודה, והעיקר – של רחשי הנפש, המלווים את העבודה, לפעול עליו מדעת, להחיותו ולעודדו.

עם כל זה יש להתחשב, אם לבקש דרך להבראה, לתיקון הדבר.

השאלה היא, לפי כל האמור, אם יש למצוא בעבודה כשהיא לעצמה כוח מושך כזה, שיקשור את נפש העובד בעבודה בקשר יותר חי מאשר כל קשרים של חובה או של רגשות אמצעיים. בקשר חי כזה, שאתה מוצא בכל עבודה של חיים בקרב עם חי.

על השאלה הזאת אין, כמובן, להשיב תשובה ודאית, מחייבת בכוח המציאות. כוח מושך ממשי קשה או אין למצוא בעבודה במצבנו ובתנאינו אנו. יש למצוא כוח שאינו ממשי, שפעולתו על נפש חיה וערה יכולה אולי להיות לא פחות גדולה מכל כוח ממשי, – הלא הוא עצם האידיאל של העבודה. אולם מידת כוחו על הנפש תלויה במידת עמקו וחיוניותו באותה הנפש. וזה תלוי שוב ביחסה של אותה הנפש אל החיים, ביחס אל אידיאלים בכלל. מי שריאליותו אינה מרשה לו לבקש גדולות, לבקש חיים חדשים ואדם חדש, מי שרואה כבקשה מעין זו אוּטוֹפּיה בטלה, בייחוד אם צורת הבקשה היא לא כמוסכם וכמקובל, הוא יכול, כמובן, לבטל את כל מה שאינו לפי טעמו בתנופת יד אחת. אולם מי שאין אימת הריאליות והריאליסטים גדולה עליו, מי שכוח הרעיון גדול על נפשו, כדאי לו, חושב אני, להתעמק קצת ברעיון העבודה; אולי בדרך זו ימצא לו בה מה שהוא מבקש.

בעיקר יש פה להביא בחשבון דבר, שרוב בני האדם, בייחוד בדור האחרון או בדורות האחרונים, אינם רגילים משום מה להביאו בחשבון, בכל אופן לא במידה ראויה ולא מבחינה ראויה, אם כי הדבר לכאורה קרוב אל כל אדם וחי בנפש כל האדם – הלא הוא היחס אל הטבע, אל הבריאה העולמית והחיים העולמיים.

הדבר לעתים פשוט מפליא, מתמיה: איך זה יכולים בני-אדם להיות כל ימי חייהם כאילו בעולם שאינו שלהם, כאילו כל העולם הגדול, אין-הסופי, הנצחי הזה אינו נוגע להם כלל או נוגע להם רק במידה שהם צריכים לקבל ממנו את פרנסתם או להישמר מפגעיו הרעים. כל השאר, העולם כשהוא לעצמו, עם כל אותם הקשרים הגלויים והטמירים, שהנפש החיה קשורה בהם אליו, עם כל השפע העליון, שהוא משפיע על כל ישותו של האדם ועל כל חייו, – כל זה אינו עניין אלא או לפילוסופים, למיטפיסיקאים, לתיאולוגים, או, מצד אחר, לאנשי-מדע, או, שוב מצד אחר, למשוררים ואמנים, או פשוט לבעלי הזיה ובטלנים. כל שאר בני-האדם אין להם בנידון זה אלא מה שמוסכם ומקובל. אם דתיים הם, הדת עם המוסר, כמובן, בצורתם המקובלת, – דאגו ודואגים להם להמציא להם חשבון ברור ומדויק עם החיים והעולם, יחס קבוע ועומד אל כל מה שיש לאדם יחס אליו ודרך חיים כבושה, ישרה, בטוחה מאין כמוה. ואם אינם דתיים, המדע עם האסתטיקה ממציאים להם חשבון עולם לא פחות ברור ומדויק (או כמו שאומרים: השקפת עולם קבועה), יחס לא פחות קבוע ודרך חיים לא פחות כבושה, ישרה, בטוחה. ואתה בן-אדם תולעה, בחר לך באחת משתי הדרכים האלה ולך בטח אל אשר תובילך הדרך אשר בחרת. ואם לא תבקש חשבונות רבים, אם תעצום עיניך יפה יפה, תוכל, בין אם תלך ימינה ובין שמאלה – אם לדבר בלשון הדור – תוכל לחיות חיים טובים ויפים, תוכל לעשות עסקים טובים בין בספירות העשייה, בין בספירת הדת או המוסר, בין בספירת המדע או האסתיטיקה, תוכל… וכי מה לא תוכל, אם רק אדם מן היישוב אתה? ואם השיאך לבך להתבונן במה שלא הורשית, במה שהורשה רק לאנשי מדע או לפילוסופים, מיטפיסיקאים, תיאולוגים וכדומה, אז אמנם, אם בעל נפש אתה, או ואבוי לך, תגיע לאחרונה לידי ייאוש, ומה שעוד גרוע מזה – לידי ריקניות, אבל מה לעשות? כך הם החיים! ואם תרצה יש בזה גם קצת עניין ואולי גם קצת נחמה תוכל להרגיש את עצמך קצת מהיחידים, מבני העלייה המעטים, לטעום קצת טעם הבדידות העליונה, ואם יש לך חשק, תוכל גם להתגנדר בזה במקצת, להתגנדר, כמובן, בפני עצמך, אם לא בפני אחרים.

אבל עדיין השאלה במקומה עומדת: אם כך הם החיים? – – –

תחייתנו היא מהפכה באדם שביהודי

כך עמדנו על דרך התחייה, אבל עמדנו תשושי כוח ומעוטי חיים. לכאורה התעוררה הכרת עצמנו הלאומית, יותר מזה, לכאורה התרחבה, הוארה באור גדול, מתוך שהכרנו את אחרים ומה שיש באחרים. אולם בתוך כך הפסדנו דבר קטן: הרגשת עצמנו הלאומית נעשתה לקויה, כלומר נעשה לקוי אותו הכוח הגדול, אשר בנפש חיה ובריאה הוא פועל על ההכרה שלא מדעת בעלים יותר ממה שההכרה פועלת עליו מדעת. ולכשתתבונן תראה, כי במקום שההרגשה העצמית לקויה, שם בעצם לקויה גם ההכרה העצמית, אף אם היא עומדת לכאורה בקרן אורה ומוארה מכל הצדדים: ההכרה העצמית העמוקה באה סוף סוף מבפנים ולא מבחוץ.

וכך, כשאתה נמצא בתוך החוג הצר של העבודה העלובה, שקוראים לה עבודת התחייה, אינך יכול להסתלק מן הרעיון הקשה, כי אחרי כל הביאורים, שביארנו את רעיון התחייה, אחר כל המחשבות הגדולות, שחשבנו עליו, אחרי כל החלומות הגדולים, שחלמנו עליו, עדיין לא נגענו בעיקר; קרובים אנחנו לכאורה לנקודתנו המרכזית, אבל עד עצם הנקודה לא הגענו עוד וכאילו יראים אנחנו להגיע. כאילו נרתעים אנחנו לאחורינו מפני האור הגדול שבה, שיש מקום לחשוש שמא הוא כולו שלנו, כאילו אף בחלום אין אנחנו מעיזים לקחת לעצמנו גדולה כזאת, שעדיין לא חלמו עליה האחרים, האדונים; כאילו יראים אנחנו אנו מתביישים אנחנו בפני עצמנו, יראים או מתביישים להיות בהחלט מה שהננו, להיות אותם בעלי החלומות, שאבותינו הקדמונים, למשל, לא התביישו כלל להיות.מבינים אנחנו לכאורה, כי תחייתנו היא מהפכה, אבל עדיין קרובה לנו המחשבה, כי היא מהפכה ביהדות של היהודי, ואין אנחנו מרשים לעצמנו לחשוב, כי היא מהפכה באדם שביהודי; כי לא יהודי חדש בצורת אדם אירופי אנחנו מבקשים, כי אם אדם חדש בצורת יהודי אנחנו מבקשים; כי לא מהפכה בצלוחית של מים היא זו, כי מהפכה היא, שיש לה ערך אנושי כללי. לא רק האידיאלים של היהדוּת, – כל האידיאלים של האנושיות צריכים להיצרף ברוחנו ולקבל צביון חדש, יותר עמוק ויותר רחב. ואולי יותר נכון לאמור במובן ידוע, עולם אצילות חדש בהחלט צריך להיברא ברוחנו, כל זמן שיש מקום ליהודי חושב ומרגיש לאמור: בתור אדם הריני סוציאלאי, ניצשיאני וכדומה, אלא שבתור יהודי חובה עלי או מוכרח אני מתוך עומק נפשי להיות לאומי, – לא רק שאין תחייתנו שלמה, אלא שאין כאן תחייה כלל. אם אנחנו נותנים כל כך הרבה על היהדות, צריך שיהיה ברור לנו, כי היהדות היא אחד מיסודות האדם שבנו, איחד מיסודות ה’אני' של כל אחד מאתנו (כשם שבכלל לאומיותו של אדם היא אחד מיסודות ה’אני' שלו, אלא שבן אומה חיה אינו מרגיש בזה), וכי כל אחד מאתנו, בבקשו תחייה לאומית, דואג קודם כל לשלמות האדם שבו, דואג עוד יותר מאשר לשלמות האומה. אחד הוא ה’אני‘, וכל המחלקו –ממיתו, ממית את העצמיות שבו. ומי שהיהודי שבו סותר את האדם שבו, תמה אני, אם מותר לו להישאר יהודי: את האדם אסור להקריב אפילו על מזבח האומה. צריך שיהיה ברור לנו, כי התחייה היא לא צמצום עצמיותנו בתוך השקפת עולם קבועה, כי אם שחרור עצמיותנו, נתינת אפשרות לעצמיותנו להתפשט בכל העולמות, לבוא לידי גילוי בכל הספירות והצורות שבכל העולמות, לבוא לידי גילוי בכל הספירות והצורות שבכל העולמות; צריך שיהיה ברור לנו, כי עצמיותנו הלאומית בכלל היא בעיקר לא השקפת עולם מיוחדת, – עצמיותנו היא בעיקר יחס מיוחד, יחס מיוחד לאשר לא-עצמיותנו וגם לעצמיותנו, יחס מיוחד, המוליד מתוכו ממילא השקפת עולם מיוחדת. ‘קדושים תהיו כי קדוש אני ה’ אלהיכם’ הוא לא השקפת עולם חדשה (ביחס לזמן שהדברים נאמרו בו), כי אם יחס חדש מצד האדם אל הטבע, אל האדם, אל עצמו. וכן היא גם תחייתנו, שואפים אנחנו לצאת במידה שאפשר מן הגלות, לשוב לתחייה ולתקומה, – זאת אומרת, אנחנו באים לבקש יחס חדש אל הטבע, אל האדם, אל עצמנו, – יחס חדש לא רק בהשוואה ליחס אחרים לכל אלה, כי אם גם בהשוואה ליחסם של אבותינו הקדמונים. אנחנו באים לבקש את יחסנו אנו. אנחנו באים להוסיף על נחלת העבר. אנחנו באים להוציא מבית גנזינו את כל אותה האש, את כל אותו האור, את כל אותו הכוח, שנאצר שם בתוך כור הברזל ולהשקיעם ביצירה נוסף על מה ששמור לנו שם מאבותינו. ארבע מאות שנה של גלות מצרים נתנו לנו יחס של ‘קדושים תהיו כי קדוש אני ה’ אלהיכם', ואלפיים שנה של גלות ושל פיזור בכל קצווי ארץ ייתנו לנו, נקווה, יחס לא פחות יפה ולא פחות נעלה.

והיחס הזה הולך ונברא פה, בארץ-ישראל, יותר נכון, עלול להיברא פה מתוך העבודה בתוך הטבע.

קודם כל זהו יחס ישר, נפשי, טבעי, אל הטבע; האדם שואף, כמדומה לך, בכל כוחות נפשו להכיר את הטבע והנהו הולך ומכיר את הטבע; רק דבר אחד, כנראה, אינו שואף להכיר. הוא אינו שואף להכיר, כי חייו הפנימיים, חיי רוחו, תלויים ביחסו הפנימי, הנפשי, אל הטבע, וכי התחדשות חייו ברוח המחשבה העליונה או בכלל בצורה, שכל בעל נפש שואף אליה על פי דרכו, לא תבוא אלא מתוך יחס חדש אל הטבע.

מבקשי תיקון החברה, מצד אחד, ומבקשי תיקון היחיד, מצד שני, רואים את כל הקלקלה שבסדר החברתי של היום בסתירה שבין תביעות חייו של הכלל ובין תביעות חייו של הפרט, אלה מזה שואפים לשחרר את הכלל מידי הפרטים התקיפים, העריצים, בעלי הכסף, ובעלי השלטון, ואלה מזה שואפים לשחרר את הפרט, את היחיד, מן הכבלים החברתיים, שאינם נותנים לו להזדקף בכל מלוא שיעור קומתו ולחיות בכל מלוא רוחב נשמתו ועמקה. ואלה ואלה אינם שמים לב, כי שורש הרעה מונח לא בצורך חיי החברה ובכלל לא בחיי החברה, כי אם בצמצום חיי האדם בן-התרבות בכלל, כי הסתירה היא בעצם בחיי הכלל והפרט גם יחד.

האדם הולך ומכיר את הטבע, המדע הולך ומגלה תעלומות מני חושך, מחשבת האדם הולכת וחודרת לתוך עולמות אין קץ, הרגשת החיים הולכת גם היא ומתחדדת ומתעמקת ומזדככת.

הכרת האדם רואה אפוא חיים של אין-סוף, שנשמת האדם רואה את עצמה שותפת להם, – והחיים, מה שהאדם קורא היום ‘חיים’, כלומר החיים החברתיים והפרטיים של האדם – של כל אדם, אף של ‘היחיד’ ושל ‘המורד’ במשמע, – מצומצמים בגבול סכום ידוע של יחסים חברתיים, אשר, אף אם הם משתנים בפרטיותם, פושטים צורה ולובשים צורה, או גם מסתעפים, מתפצלים, מתפוררים, אבל בכלליותם לא ישתנו, כלומר סכומם הכולל לא יתרבה וגבולם לא יתרחב, באופן כי החיים בין של הכלל בין של היחיד, אף כי הם ניזונים מאוצרות המחשבה והיצירה, שההכרה מביאה לידי גילוי מזמן לזמן, אף כי הם לכאורה מתקדמים, מתרחבים ומתעמקים, אבל ממעגל הקסם שלהם הם אינם יוצאים; הם רק מסתובבים במעגל, עולם ויורדים, מתעקלים ומתפתלים ומסתבכים עד למחנק נפש. וכך אתה רואה את חיי האדם, ודומים הם חיי האדם כאילו הם מוקפים חומה בצורה, המבדילה אותם מתוך ים החיים של הטבע, באופן כי במקום להיות חלק של ים גדול, שוטף לאין סוף, הם נהפכים לביצה עומדת או תוססת ומפעפעת ומעלה רפש וצחנה.

תאוות הכבוד, הנצחון, השלטון

עד כמה יחסי החברה האנושית עניים, מצומצמים, צרים, עד כמה אין בהם מקום לחיים, שיש בהם מן הרוחב והעומק העולמיים, מעידה תורת החברה של זמננו, המעמידה את כל יחסי החברה על יחסים כלכליים (או יחסים של תעשייה, אשר לענייננו אין בזה נפקותה). העיקר הם יחסי התעשייה, והשאר תלוי בהם וצומח מתוכם. התורה נתקבלה, ולא הרבה תמצא נפשות, שנפגעו בתעודת העניות, שנתן מוח מלומד או מוחות מלומדים לנשמת האדם.העלובה.

לכאורה הרי יש כוח יותר תקיף מצרכי הכלכלה, המושל בחיי החברה ומוליד בתוכם את הקלקלה היותר קשה והיותר נוראה, הן לא צרכי האכילה והשתייה ולא השאיפה למלא יתר התאוות הגופניות מביאים את האדם לרדוף אחרי עושר אין קץ, למוץ דמי עמלים לאין שיעור, לשעבד את כל מי שהוא יכול לשעבד, ולהכניס באופן כזה צרות נוראות, סכסוכים ומבוכות ומהומות וכל מיני פורעניות לתוך חיי החברה. הצרכים ההכרחיים אינם בכלל דורשים הרבה כסף בשביל מילואם, ואפילו יתר התאוות הגופניות סוף סוף יש להן שיעור, ואפילו בעל התאווה היותר תקיף במילוי תאוותו לא יביא לידי עוני וייסורים אין קץ כל כך הרבה אנשים, כמו שעושה זאת כל עשיר מצליח, שאין גבול לתאוות הממון שלו. כי העיקר בעיני מבקש העושר הוא לא מילוי צרכי החיים אף לא ההרחבה שבחיים; לא הדירה הנאה, הכלים הנאים, ואפילו לא האשה הנאה עיקר, – העיקר הוא, כי כל אלה יהיו יותר נאים או עולים ביותר כסף משל אחרים. העיקר הוא ההתהדרות, ההצטיינות, ההתעלות על אחרים בכוח ובמעלה; העיקר הוא הכוח להטיל כבודו על אחרים, להטיל אימה על אחרים, להטיל רצונו על אחרים, – למשול באחרים. תאוות הכבוד, הנצחון, השלטון – הנה מקור הצרות היותר נוראות בחיי החברה.

אולם אם תשאל: במה גדול כוח התאוות האלה להשיג את מבוקשן ביותר משאר התאוות? במה גדול כוח העשיר, למרות מה שכל בעל-נפש כל שהיא מרגיש לכאורה את ריח הניצול הנודף מן העושר, – במה גדול כוחו להשיג לא רק מילוי צרכיו ותאוותיו, כי אם גם כבוד והשפעה ושלטון? הן לולא אלה, לוּ קיבלה החברה האנושית על עצמה למנוע מן העשיר רק את הכבוד, את ההשפעה, את השלטון, בכלל את הסיפּוּק הרוחני, מבלי לגרוע כלום ממה שהכסף קונה בדברים גשמיים, – כי עתה בלי ספק לא היה לכסף אותו כוח המושך שיש לו עתה, ואם לא היתה הרדיפה אחרי העושר פוסקת לגמרי, אבל בכל אופן לא היתה לא יותר תקיפה ולא יותר מזיקה מיתר התאוות. מה אפוא נותן לכסף את הכוח לקנות מה שאין לכסף קניין בו? במה הוא קונה לא רק את הידיים, כי אם גם את הלבבות, את הלבבות ואת המוחות? על זה בעל כרחך תענה, כי שלטון בעל הכסף – ככל שלטון – עומד על חולשתם של אחרים. יש אפוא צד אמת בתורה, המעמידה את חיי החברה על היחסים הכלכליים, באותו המובן שבחיי החברה מושלת החולשה ולא הגבורה.

אולם החולשה הזאת באה לא מסיבות חיצוניות, התלויות בסדרי החברה, היא אינה תלויה בצרכי הגוף, הטעונים כלכלה וסיפוק מבחוץ, כי יש לה שורש לעצמה בנפש האדם, באופן כי היא משפיעה על יחסי הכלכלה ועל סדרי החברה בכלל, ולא יחסי הכלכלה או סדרי החברה משפיעים עליה. כי לא רק חולשה מתוך הכרח היא, כי אם גם, אם נכון לאמור כן, חולשה מרצון, כי לא רק אלה התלויים ברצונם של העשירים ובדעתם של העשירים, כי אם גם אלה שאינם תלויים בדעת מי שהוא, כמו האינטליגנציה וכדומה, גם הם נותנים כבוד לעשירים ומושפעים מן העשירים, – והם הלא הגורמים בעיקר לכוח השפעתם ושלטונם של העשירים. יותר מזה: מכבדים את העושר בלבם, אולי שלא מדעת אפילו אלה, שמדעת הם מבזים אותו וקוראים עליו תגר כל זמן שהוא בידי אחרים. החולשה הזאת היא תולדת תאוות השלטון, אשר, בצורה זו או אחרת, ישנה בלב כל אדם. כל אדם חומד בלבו את השלטון, את כוח ההשפעה על אחרים, וממילא ועל הרוב שלא מדעת, הוא מרגיש רגש של כבוד, המגיע לעתים עד להתבטלות, למי שהשיג את השלטון, את כוח ההשפעה בצורה זו או אחרת. והתאווה הזאת היא כל כך חיה, כל כך מעוררת את הדמיון, עד שהאדם נכון לראות בשלטון גבורה, כלומר הוא נכון לראות גבורה בבבואת חולשתו, כפי שהיא משתקפת מתוך ריכוזה, ביחד עם חולשתם של אחרים, בידי האחד (על הרוב באופן חיצוני מאוד, כמו, למשל, בצורת העושר).

תאוות השלטון, אף על פי שמוצאה עוד מן הימים, שהאדם היה במצב הפראות, אף על פי ששרשה היא התאווה להיות אינו עושה ואוכל מפרי עמל אחרים או – באותו מצב הפראות – אוכל את אחרים ממש, אבל במשך אלפיים דורות היא קיבלה צורה יותר אנושית, עתה אתה מוצא בעיר שני יסודות, אם כי, כמובן, לא בטל עוד לגמרי גם היסוד הפרימיטיבי ההוא. היסוד האחד הוא יתמוּתוֹ של האדם, הרגשת בדידותו. האדם מרגיש את עצמו בודד, יתום בעולם, הוא מרגיש צורך, שאחרים, שרבים אחרים, יאהבוהו או, לפחות, יכבדוהו או, ייראו מפניו, בכל אופן שירגישו במציאותו. הוא מרגיש את עצמו חלש לעמוד בעצמו בתוך התהומיות הנוראה של החיים, בתוך הצער הנורא של המציאות, אם לא יתמכו בו אחרים. והיסוד השני, שבמובן ידוע אינו אלא הצד השני של היסוד הראשון, הוא הצורך הנטוע באדם להביא לידי גילוי את עצמיותו במידה היותר רחבה. מובן, כי שני היסודות האלה מצורפים בכל נפש לא בערך שווה.

בצורה זו אתה מוצא את תאוות השלטון גם בקרב אנשים מן הספירות העליונות, העסקן בעסקנותו, החכם בחכמתו, היוצר ביצירתו, ואפילו הצדיק בצדקתו, מבקשים את זאת, מבקשים להביא לידי גילוי את עצמיותם, מבקשים להשפיע, ולפעמים לא רחוקות מבקשים את השלטון ממש. וכמה פעמים ראינו, כי אפילו הצדיק, זה הטיפוס הרחוק כל כך לכאורה מתאוות השלטון, במידה שהשפעתו מתגברת, מגיע סוף סוף לשלטון, לשלטון לא-רשמי אמנם, אבל לעתים לא רחוקות לא פחות תקיף מן השלטון הרשמי. סימן של שלטון אתה רואה גם בזה, שכל הגדול מחברו מחיצתו יותר מרוחקה ויותר בצורה של חברו. כבוד מצד מי שקוראים לו קטן ביחס למי שקוראים לו גדול אינו יחס של שוויון גמור ושל אמת ערומה, שיש עמו רגש של כבוד פנימי ושאין עמו נימוסיות תפלה, כי אם הכנעה ידועה, שגדלה נערך בערך גדולתו של הגדול, – זו שקוראים לה יראת הכבוד או יראת הרוממות, והאם לא ממין זה היא השאיפה, שכל בעל דעה שואף להשפיע על אחרים את השקפת עולמו, את דעותיו?

הדבר הזה מביא לידי כך, כי כל אדם מבקש לתפוס בקרב היחסים החברתיים את המקום היותר גדול, שהרי מקום אחר להביא לידי גילוי את עצמיותו אין לו. מתוך כך מתחוללת מלחמה בשל השלטון בצורה זו או אחרת. ממילא מתגברת בקרב הרוב הרדיפה אחר השלטון בצורתו היותר זולה, היותר גלויה והיותר מזיקה, – למשל, בצורת העושר בסדר החברתי של היום, – משום שיותר קל להשיגו, משום שהוא אינו דורש מבעליו שום כוחות נפשיים מיוחדים ומשום שהוא יותר ממשי. ממילא נופל השלטון גם בצורתו הגבוהה ביותר (למשל, בצורת שלטון הדת) בידי קשי הלב וקטני הנפש, הקופצים בראש, הנוכלים והחמסנים, משום שתאוותם לשלטון ממשי יותר חזקה ומשום שכל האמצעים כשרים בעיניהם. ממילא הולכים היחסים החברתיים ומסתבכים באופן נורא ולוחצים עד מחנק נפש את כל מי שאינו יכול ללחוץ את אחרים ונותנים מקום בקרבם לעושק ולמרוצה, לשקר ולצביעות, לכל מיני כיעור ולכל תועבה.

ומסבך היחסים האלה לא תצא על ידי תיקון הסדר, את זה לא תתקן על ידי הסדר היותר משוכלל והיותר מתאים לדרישות הצדק והאמת. שורש הרע הוא לא בצורת הסדר החברתי אף לא בצורת ההנהגה המדינית, כי אם בשלטון, כלומר, בתאוות השלטון, שיש לה שרשים בנפש כל אדם ושבתוך יחסי החיים הקיימים של החברה היא מביאה לידי הגברת היסודות היותר נפסדים והיותר מזיקים שבחברה. כל זמן שהאדם ישלוט באדם, תמיד יהיה לרע לו, וכל זמן שהאדם יראה אושר בשלטונו באדם, תמיד יימצא מקום לשחוט באדם. היו ימים, שהשלטון היה בידי האגרוף ממש; היו ימים, שהיה בידי הדת; היום הוא בידי הכסף; מחר, אולי יהיה בידי המדע, – ותמיד יביא השלטון למה שהוא מביא תמיד. אין צורך להיות נביא בשביל לראות מראש, כי בסדר החברתי, המבוקש היום, אם יתגשם בעתיד, תמצא לה תאוות השלטון דרך להגיע למבוקשה. שהרי לא בשלטון רשמי מדובר כאן, כי אם בשלטון פנימי, נפשי, בשלטון של השפעה, הצומח מתוך עצם החיים, מתוך תאוות השלטון, המבקשת ומוצאה לה מוצא: ואם יהיה זה, למשל, שלטון המדע, לא יהיה השלטון הזה טוב מכל שלטון אחר, כי לא החכמים, הממיתים עצמם באהלה של תורה, יהיו השליטים, כי אם אנשי המדע הרשמיים, עזי הנפש, הקופצים בראש, כמו שבעת שלטון הדת לא היו השליטים האנשים בעלי הנפש הגדולה והעמוקה, הדורשים את אלהים מתוך צורך נפשי עמוק. וכן יהיה תמיד, אפילו אם בזמן מן הזמנים יעבור השלטון לידי האדם העליון. ואני שונה, כי לא בשלטון הכללי הרשמי מדובר כאן, שאם יבוטל לגמרי השלטון הרשמי, בכל צורה שהיא, ישוב השלטון לכוח האגרוף, אולי לא בצורה פראית, אולי בצורה מודרנית, אולי בצורה יותר יפה, אבל לא פחות מזיקה.

אם דורש צדק אתה – לך ועבוד!

בכלל בתוך יחסים כאלה, שהאדם קשור בהם כשור אל אבוסו, אין מקום לאדם להזדקף בכל מלוא שיעור קומתו. בתוך גלגל נשימה צר ולחוץ ואטום כזה אין מרחב לרוח עליון להתפשט, לנשוב בחזקה ולהיות לרוח חיים בלב האדם ובמעשיו, ולא רק לרוח ממללא.

הנה אלה באים ומדברים בשם האהבה. אומרים לאדם: ‘אהב! באהבה הישועה’. אמרה יפה, ככל האמרות היפות, שקוראים להן ‘אידיאלים’ בלע"ז. אבל האהבה אינה לא מצווה ולא חובה, – האהבה היא שכר טוב מי ששמר את לבו בטהרה, למי שלבו מקור שאינו פוסק, מעיין מתגבר של חיים טהורים, של חיים עליונים. ‘קדושים תהיו’ קודם ל’ואהבת לרעך כמוך‘. כי היש לך אושר יותר גדול ויותר נעלה לנפש האדם מן האהבה, מן האהבה הטהורה, שאינה תלויה בדבר? נפש האדם מבקשת אהבה, צמאה לאהבה, ואפילו מה שהיא מבקשת להיאהב אינו אלא בשביל לאהוב. שהרי אדם מרגיש בעיקר אהבתו לאחרים, ולא אהבת אחרים אליו. האהבה העליונה אינה צמצום ה’אני’ של האוהב לטובת האהובים, כי אם, להפך, התפשטות חייו של ה’אני' לתוך נפש כל אדם וגם לתוך נפש כל חי ועוד להלאה מזה עד לאין-סוף (כי האהבה העליונה אינה מצומצמת בגבול האנושיות בלבד), כמו שהאם האוהבת, למשל, חיה מתוך נפשה לתוך נפש ילדיה. האהבה היא גילוי עצמיותו היותר עליון של האדם, שאין עמו לא שלטון ולא השפעה, אם לא מעין ההשפעה ההדדית של גרמי השמים. אבל כך חי הטבע על פי דרכו, וכך יחיה האדם על פי דרכו הוא בתוך חיי הטבע, כך יחיה את הטבע. אולם מי שמטיף לבני-אדם אהבה בתוך החיים החברתיים של היום, הרי הוא דומה לאותו הרופא, האומר לחולים עניים, מחוסרי לחם וחיים באורווה: ‘אתם צריכים לכלכה מן המובחר ולחדרים מרוּוחים ומוארים היטב’.

ואלה באים ומדברים בשם הצדק. הסדר החברתי של היום עומד על הכסף, על שלטון כוח הזרוע, על העושק והמרוצה. צריך לשנות את הסדר, לתקן סדר חדש, ישר וטוב; אז ימלוך הצדק בעולם, אז יהיה הכל טוב בעולם שכולו טוב. יפה מאוד. עד כמה יש ממש בכל השאיפה הזאת לתקן מבחוץ מה שאין לו תקנה אלא מבפנים, שפוט אתה, אחי, על פי האמור למעלה, אם כי שאיפה כזאת טבעית מאוד במקום, שהכל עומד על החיצוניות. פה אני חפץ רק להראות, כי גם עצם השאיפה אינה מעיזה, בתוך החיים החברתיים האלה, להיות נאמנה לעצמה עד הקצה האחרון, כאילו הצדק בעצמו – כמו האהבה וכדומה – מתבייש להיגלות כולו כמו שהוא, ואפילו לראות את בבואתו בכל שלמותה בתוך החיים האלה. הן האנשים האלה, כלומר כל דורשי הצדק, היוצאים יד חובתם ב’עבודה' לטובת הרעיון, באים לתבוע את דינם של העמלים מיד עושקיהם, מנצליהם. כמדומה לך, כי האמת הפשוטה, זו, שאינה יודעת לא להתחכם, לא להתקשט ולא להתלבש, היתה צריכה לאמור להם בפשיטות: קודם כל רדו נא אתם, אדונים נכבדים, מעל כתפי העמלים, חדלו אתם מנצל אותם, – לכו אתם ועבדו! הן יודעים אתם את התורה, הן ברור לכם, כי מנצל את העמל לא רק העושק שכר שכיר מבלי אמצעי, כי אתת גם האוכל יותר ממה שהוא עושה. וכמה עשירים היו וישנם בקרב דורשי הצדק, מטיפיו ונביאיו? תאמרו: אנחנו מביאים יותר תועלת בעבודתנו הרוחנית, אבל מלבד שהעבודה הגופנית אינה שוללת את העבודה הרוחנית, הנה מי כמוכם יודע את כל ערך הטענה על דבר ‘הבאת תועלת?’ ומי התיר להם לכל מביאי תועלת בכלל להיות חיים יותר מרווחים מחיי פועל חרוץ משתכר יפה. כל זמן שיש בעולם מאות מיליונים אנשים, שאינם בני-חורין לאכול לשובע מפרי עמלם? אולם לא זה העיקר. העיקר הוא: הלא בדרך זו צריך היה להתחיל את העבודה להגשמת הרעיון בפועל ממש על דבר החובה הכללית לעבוד ועל דבר האיסור הכללי לאכול פרי עבודתם של אחרים, מלבד מה שדרך כזו היתה משפיעה על דעת הקהל ועל חינוך העם והדורות הבאים יותר מכל הטפות ותעמולות, ואפילו מכל שביתות ומלחמות… סוף סוף גדול כוח האמת. אינני בא להראות לכל האנשים האלה כי לא נכונה דרכם. מי יודע? אולי על בעלי החומר, למשל, אוסרת החמריות ללכת בדרך זו של האידיאליות, ובכלל מי יתכן דרך אנשים, שהמדע הוא ממש נר לרגלם.

אני, כאומר, רק הראיתי, כי בתוך בניין החיים של היום, בתוך בניין כזה, שכל תמונה פועלת על הבמה נראית בו כל כך יפה, וכל חרוז מדוקלם מצלצל כל כך נעים, אין האמת מעיזה להיגלות ערומה ואין קולה נשמע אלא כאוב מארץ אפילו לאלה, שהם לכאורה גואליה היותר קרובים. ומה יענו אַבּתריהם אחרים? – מביאים תועלת!.. אולם בתוך הטבע קול האמת נשמע יפה, והקול אומר: אם דורש צדק אתה – לך ועבוד!

זהו רעיון העבודה בתוך הטבע באותו הצביון, שאנחנו נושאים אליו את נפשנו.

‘אלפי שנים לימדו את האדם, כי החיים הם מין קן-נמלים, שכל עולמו מוגבל בתוכו. העיר – שם אתה מוצא את הכל: כל תענוגות בני-האדם, כל יצירות רוחו של האדם, כל הספירות, כל העולמות. מה שמחוץ לעיר לא נברא אלא לשמש לעיר: האדמה להביא מזון גשמי לעיר, והטבע להביא מזון רוחני – חומר למדע, לשירה, לאמנות וכו’, אף לשמש מקום לטיולים, לתיורים, לסיפוק רגש היופי של בני העיר. מי שחי מחוץ לעולם, כלומר מחוץ לעיר, הרי הוא מין ברייה שפלה, שאינה מסוגלת ואינה צריכה לקבל הרבה ממה שאינו אלא חלקם של בני העלייה, בני העיר –מן המדע, השירה, האמנות וכו‘. הדבר הזה הביא לידי כך, כי כל כשרון וכל כוח רוחני שואף מן הטבע אל העיר, ומחוץ לעיר, בתוך הטבע, לא נשאר אלא מי שהוא ‘עבד האדמה’ וכדומה. וכך זכינו לראות, כי במידה שרוח האדם הולכת וגדלה, בה במידה היא הולכת ונחנקת בתוך העיר. והנה בא רעיון העבודה ומעיז להוציא את האדם מעולמו, מעיז להרוס את קן הנמלים שלו ולהכניסו לתוך עולם של אין-סוף ולתוך חיי עולם. ולא עוד אלא הוא אומר לשחרר גם את יצירות רוחו של האדם – את המדע, השירה, האמנות וכו’ – מבית כלאן ולהכניסן לתוך חיי עולם'¹.

אנחנו שבים אל הטבע, אבל לא בתור עבדים ולא בתור אדונים, אף לא בתור תיירים וחוקרים, מסתכלים מרום ידענותם במה למעלה ובמה למטה, כי אם בתור שותפים אקטיביים ובתור אחים נאמנים: אנחנו באים להשתתף עם הטבע בחיים וביצירה. יותר נכון, אנחנו באים להתאחד עם הטבע בייחוד שלם, בבחינת: האדם והטבע – חד הוא. כל החומות, הגדרים והסייגים בין חיי האדם ובין חיי הטבע ייהרסו, – ים אחד גדול לאין-סוף של חיים, ים של חיי עולם, עולם מלא של יחסים חדשים, של ערכים חדשים! הן מעתה יש לנו יחס – יחס ישר, נפשי, עמוק, לכל רגב אדמה, לכל אבן ולכל סלע, לכל עשב ולכל עץ, לכל חי ולכל רמש, כמו לכל בשמים, לכל העולמות אשר במרחבי אין קץ ולכל אשר בהם, – כולנו אחים, כולנו שותפים בחיי עולם, בצער עולם, בשירת עולם, ביצירת עולם, במחשבת עולם, באמת עולם. פה יכול כל אחד להביא לידי גילוי את עצמיותו בכל שלמותה מבלי לנגוע אף כמלוא נימה בשל אחרים. פה במרחב האין-סופי הזה ימצא לו כל אחד מסלול רחב כרוחב מסלול השמש והכוכבים. פה יהיו בני-אדם קשורים איש באחיו במעדנות כסיל וכימה.

התיקון הראשון, שהחיים האלה, כלומר חיי העבודה בתוך הטבע, מכניסים לתוך האדם עצמו, היא השלמות, האחדות השלמה, – השתתפותם השלמה ואיחודם השלם של כל כוחות נפשו בכל מומנט של חיים בת-אחת ובערך מתאים. ההכרה, ההרגשה, האינסטינקטים, הכוחות הפיזיולוגיים וגם הכוחות הפיסיים של הגוף, – כולם משתתפים בבת-אחת ובאחדות גמורה ובהתאמה גמורה בכל אותה התנועה העמוקה, שקוראים לה חיים, בכל אותו הצירוף העמוק שקוראים לו ‘אני חי’.

(מתוך מכתב)

…בדבריך יש מעין השתוממות על אשר בשעת חירום זו ¹ יכול אדם להתרכז כולו בענייניו הפנימיים ולהסיח דעתו לגמרי מן המלחמה עם כל חמודותיה ונפלאותיה. ואני מתפלא על ההפך. ובאמת מה לנו ולמלחמה באירופה? איזה חלק אקטיבי יש לנו בה? הן כל השתתפותנו בה היא רק בבחינת צאן לטבח, בשר לתותחים, וכל תוצאותיה בשבילנו – רק שכול, אלמון, יתמות, חורבן, צרות, ייסורים, ובתור הוספה עוד עלבון שאין על עפר משלו, עלבון יתום כיתמותו של צערנו הגדול, כיתמותה של נפשנו הגלותית, היתומים לא רק מנפשות קרובות, כי אם גם, אפשר לאמור, מעצמנו.

דווקא שעה קשה זו, שאין לדעת כמה תימשך, ואם לא תהיה בעתיד עוד יותר קשה ­– דווקא שעה קשה זו היא בשבילנו שעה של התרכזות בעצמנו, של הסתכלות פנימית וחיצונית, של ‘נחפשה דרכינו’ – של הכשרת הקרקע לתחייה לאומית וליצירה לאומית. אין מורה ואין מחנך כייסורים גדולים, כצרות גדולות, ועלינו רק להיות תלמידים מקשיבים, לתת את נפשנו לדעת ולהבין את תורת מורנו הגדול, להבין את פירוש הייסורים ואת סוד הייסורים, כדי שלא יהיו ייסורים לבטלה. ובמובן זה גדולה, גדולה במידה שאין לשער, התורה היוצאת לנו מן המלחמה. זוהי אולי הנקודה היחידה, שאנחנו יכולים למצוא בה חיוב ידוע. קודם כל אנחנו רואים בה את עצמנו כמו בראי: יחידים, בודדים, יתומים, תועים איש לעברו; ומצד שני, המלחמה כשהיא לעצמה תורה גדולה בה, בייחוד במקום שמבקשים תחייה, חיים חדשים. המלחמה מרעישה, אבל יש בה הרבה צדדים, וכל אחד רואה בה מהרהורי לבו. רבים רואים בה, בעצם המלחמה, את סמל הגבורה, את סמל התפארה שבגבורה. אבל העיקר הוא, יש לחשוב, לא מה שיש בה, כי אם מה שיש לראות מתוכה. כי מתוכה יש לראות את הגבורה שבחיים, ויש לראות את הצער שבגבורה, זו המבקשת את תיקונה ואינה מוצאת ומוכרחה לצאת לבטלה ולבהלה. רואים אנו מתוכה כמה כוח, כמה גדלות, יש בחיים, גדלות עד לידי עירוב התחומים, או ביטול התחומים שבין החיים והמוות. איזו התעלות הנפש יש בחיים, המרימה את האדם למעלה מכל יחסים קטנים פרטיים, ואיזה יחס גדול כללי התגלה בחיים בשעת קלקלתם, בשעה שהם מתפרצים ומראים את כוחם בהריסה! וכמה גדולים, חושב אתה, היו יכולים להיות החיים, לוּ ידעו בני האדם לחיות! – אכן, כאן יש ויש לנו מה ללמוד, אם אותו הדבר שאנחנו קוראים לו ‘תחייה’, ‘חיים חדשים’, אינו מלה ריקה, אם אנחנו מסוגלים לרדת לסוף עמקו של הדבר.

אנחנו, הן כל כוחנו, אם נאבה ואם נמאן, הוא רק ברוח, מאותו הטעם הפשוט, שכוח אחר אין לנו. אבל כוח זה – יאמרו מה שיאמרו – יש לנו, ובכוח זה ורק בכוח זה אנחנו קיימים עד היום. וגדול כוח הרוח, במקום שיש רוח חיה, המבקשת חיים, הרבה יותר גדול מכוח האגרוף. עֵדה לכל אחד מאתנו נפשו החיה, במידה שהיא חיה, עדים השמים העמוקים והנוגים האלה, אשר היו ימים,שהם הגידו לנו דבר מה, יותר נכון, שהם שתקו לנו דבר מה, – דבר מה, שכוחו גדול עד היום על התרבות האנושית היותר גבוהה. ועדיין בשתיקתם הם עומדים ומחכים לתלמידים מקשיבים. ודווקא מתוך רעש המלחמה המחריבה אתה שומע את שתיקתם, המלמדת פרק בהלכות יצירה ובהלכות גבורה של יצירה.

ובלי כל פקפוק הייתי אומר, כי כמה שיגדל חורבננו על ידי כוחות מן החוץ, אם על ידי כך נתעורר כולנו, כל העם, בלי יוצא מן הכלל, נתעורר לחיות את כל עומק בדידותנו – כי עתה לא יצא שכרנו בהפסדנו. ‘לפום צערא־אגרא’ – גם כלל זה עדיין חי וקיים, כל זמן שחי הצער וחיה הגבורה שבצער והיצירה שבצער. ואם מפקפק אני לעתים, הרי זה רק מפני שרואה אני כי אין אנחנו תלמידים מקשיבים לחיים, זאת אומרת: לחיי עצמנו. והעיקר שחיי עצמנו אינם שווים בעינינו כלום, שכל עצמנו אינו שווה בעיניו כלום. את חורבננו הפנימי אני רואה, הקשה מכל חורבן מן החוץ. מצד אחד חורבן מתוך קטנות, כי גם בזמן הזה, אחרי כל מה שעבר עלינו, אנחנו איננו יכולים להסיח את דעתנו לרגע מהפעוטות והשטחיות היום־יומית, ולהתרומם לידי הרגשת המצב בכל היקפו ולכל עמקו. ומצד שני – חורבן מתוך ביטול עצמי, כי בבואנו לפשפש במעשינו יש בינינו שאינם מוצאים דרך אחרת אלא לבטל את עצמנו, לבטל את נשמתנו הלאומית מיום היותה עד היום, את צורתה האנושית ואפילו את מסירות נפשנו על דתנו, ואפילו את צערנו הגדול – את הכל. ועיקר כי רואים בזה איזו אמת גדולה, איזו אמת עליונה – כל כך בטלים אנחנו בעיני עצמנו, בטלים מתוך התבטלות שלא מדעת בפני אחרים, כל כך עמוקה גלותנו הפנימית! כל כך אין אנחנו מסוגלים לחיות את החיים בלי אמצעי, לחיות את האמת שבחיים ושבעצמנו.

ולמה אכחד! כשאני רואה את כל זה אינני יודע מאיזה צד החורבן יותר גדול …

אכן יש ויש לנו במה להסתכל ולחפש. יש ויש במה להתרכז ומה להעיר, אם אין חפצנו להחזיק במידתם של אניני־הרוח, שאין כוחם אלא בבכייה על גורלם המר.

מובן שלעת־עתה אין להגיד במלים אחדות ובדברים ברורים מה עלינו לעשות, שהרי אין חיים על פי הזמנה ועל פי תכנית קבועה מראש, ואין יוצרים על פי הזמנה ועל פי תכנית קבועה מראש. בייחוד בשעה זו, שאין בטחון ביום המחר, שאין לדעת מה ילד היום. העיקר הוא, כי עלינו להרגיש בכל כוח נשמתנו, כי השעה היא שעת עבודה גדולה לנו, עבודה פנימית, אינטנסיבית, הדורשת ריכוז גמור בה והיסח הדעת, במידה שאפשר להסיח, מכל מה שאינו בידינו, מכל מה שאנחנו איננו יכולים לפעול כנגדו מלבד ב’אוי ואבוי!' וזה לפי דעתי תפקידם של הכוחות הצעירים שבקרבנו, אלה העובדים והשואפים ליצירה, שבשעה קשה זו עליהם לתת את הטון, טון של גבורה עילאה. כי לגבורה עילאה אנחנו זקוקים עתה, ומי יודע עד כמה נהיה עוד זקוקים.

תרע"ו (1916)

(הרהורים על הצבא)

א

שאלת הצבא היא בשעה זו ¹עניין לא רק לפוליטיקאים ולעושי היסטוריה, כי אם גם לבני-תמותה או לבני חיים פשוטים, שיש להם עניין בחיים וביצירת החיים ויש להם לב להרגיש את חורבן החיים ואת הכיעור שבהחרבת החיים. פה לא רק שאלה מדינית רחבה ועיקרית, כי אם גם שאלה נפשית עמוקה, שהיא לא פחות עיקרית, שהיא אולי עיקר העיקרים.

הצבא הוא הכוח העיוור, הסטיכי, הבהמי, של העם, האגרוף הקיבוצי כלפי חוץ, אבל גם כלפי פנים. מבחינת הנפשיות הלאומית זהו שריד קדומים מאותה התקופה, שהאוּמה, בדומה לחיה ולבהמה, לא ידעה להגדיר את עצמותה, לקבוע את יחסה על חברותיה, אל יתר האומות, אלא בחביטות, בבעיטות, בנגיחות, בנשיכות. והשריד הזה עם כל חמודותיו חי וקיים עד היום, כאילו בכדי להעיד, כי ככל אשר האדם גדֵל, עולה, או בכל אופן שואף לגדול, להיות אדם, – האוּמה לא גדלה אף כחוט-השערה והנֶהָ עד היום חיה טורפת. עד כי יש לך בני אדם, אשר בשאפם להשיג סוף-סוף נפשיות אנושית, חיים אנושיים, אינם רואים דרך אחרת לפניהם אלא להחריב את האומה, להעבירה מן העולם ולעקור מלבם את הרגש הלאוּמי משרשו, מבלי להרגיש אפילו, כי את נפשם הם קובעים, כי אחד מיסודות עצמותם, אם לא יסוד היסודות, הם הורסים, כי את צורתם הם מטשטשים בזה. זהו פרי חוסר ההתעמקות בהערכת ערכה של האוּמה, יוצרת החיים הקיבוציים, בהערכת ערכה של הנשמה הקיבוצית, שיש לבקש לה תיקון, אבל אין להמיתה מבלי להמית את החיים האנושיים, את הנשמה שבחיים האנושיים.

אבל העיקר הוא כי יש מעריצים לאגרוף. יש רואים במעשי האגרוף גבורה עליונה, ויש מתלהבים ממסירות הנפש שבמעשים האלה, מבלי לראות, כי פה יש לא רק תחליף של מסירות נפש, כי אם באמת חילול מסירות הנפש האמתית, שאינה אלא שאיפת הנפש העמוקה להתפרץ מתוך צמצומה,מתוך בית-כלאו של האגואיזם הצר, ולהתמזג ברוח החיים והוויה של כל מה שחי והוֹוה, – שאיפה שהנה ממש ההפך ממעשי האגרוף. ויש רואים באגרוף צורך חיוני, שאין לעם להפקיע את עצמו ממנו כל עוד חי בו חפץ הקיום הלאוּמי. ובשעה זו, בשעה שהפוליטיקה מושלת בעולם מִמשל בלי מצרים, ואין מי שיעז לעמוד בפניה ובפני אגרופה, הנותן לה כוח ועוז וגם גדוּלה ותפארת בעיני מי שיש לו צורך בהם – בשעה זו, יותר מאשר בכל הזמנים רבּוּ למעלה ראש מעריצי האגרוף. בייחוד גדלה ההערצה לאגרוף או הרגשת הצורך באגרוף בקרב יישובנו, החסר כל כוח ידיים. מרגישים את הצורך באגרוף גם היודעים עד כמה חסרי ידיים לעבודה אנחנו, גם אלה, אשר ידיים לעבודה – לאו דווקא, בכל אופן לא הן עיקר. הדבר הגיע לידי כך, שנמצאה בקרבנו אפשרות הגיונית להחליט בגלוי ובבטחה, כי העם האסטוני הקטן עמד לו אגרופו הקטן (ולא חלילה הפוליטיקה, שיש לה צורך בו) להשיג את מטרתו הלאומית והמדינית. אכן גדול כוח אגרוף קטן זה לעמוד במקום שאגרופים גדולים לא יכלו לעמוד! מובן אחרי כל זה, כי ‘ערך הצבא העברי כבר ברור לכל תושבי הארץ. בכופר לא פגשתי ואין צורך בוויכוח בנידון זה’ (‘חדשות הארץ’). גם ‘הפועל הצעיר’ שעמד בתחילה נגד ההתנדבות בכל תוקף, גם הוא, כפי שיש לשפוט על פי המאמר ‘שאלות חיינו’ (גליון 27), מודה לאחרונה או לפחות אינו כופר, כי ‘ההיסטוריה תדע בעתיק להעריך את חזיון ההתנדבות הנוכחית, ובהתאמצות כל העם לקראת שחרור תתפוס זו בלי ספק מקום די נכבד’ (ההבדל בין ההתנדבות בחוץ-לארץ ובין זו שבארץ אינו חשוב לענייני).

ברירוּת כזו, ודאוּת כזו, אחדות נפלאה כזו בדעה ²על חשיבותו של האגרוף הלאומי ועל הצורך בו בקרב עם, אשר עוד לפני שלושת אלפים שנה נשא את נפשו לעת אשר ‘לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה’, – הלך-נפש-ומחשבה כזה בכל אופן די אופייני לתקופת התחייה שלנו, לתקופה, שהיינו רשאים כל פי כל מה שמתרחש עתה בעולם לראות בה את ‘אחרית הימים’ או ראשית האחרית, ועלול הוא, כמדומה, לעורר מחשבה במוח חושב על דעת עצמו ועל אחריות עצמו.

המחשבה נתקלת אמנם במציאות האכזרייה, המפוצצת ומרסקת כל מחשבה אנושית ולכל נפשיות אנושית. המציאות כאילו מחייבת באמת מה שאנחנו היינו צריכים לשלול. כך הוא בהשקפת הראשונה, שהיא, כמובן, גם האחרונה לגבי הפוליטיקאים ועושי ההיסטוריה.

אבל גם מצד זה יש פחות מקום לבעל-דין לחלוק ולחשוב אחרת. נתחיל מבתחילה, מהעבר. פחות מכל היה לנו עניין במלחמה. אנחנו היינו רק הבשר לתותחים או פשוט הצאן לטבח. אנחנו הקרבנו די ויותר מדי מכל הצדדים. ולוּ היה באמת איזה צדק בעולם, ולוּ היה באמת הצדק דורש או אפילו האסתיטיקה דורשת, כי בכדי שהכל יכירו בערכנו האנושי והלאומי בכל ארצות פיזורינו ובזכותנו הלאומית על ארץ-ישראל, עלינו להקריב קרבנות אדם במידה מספקת, – לוּ אפילו היה כך, כי אז היינו יכולים לצאת ידי חובה לכל הדעות הישרות באותם הקרבנות שהוקרבו מקרבנו שלא ברצוננו וגם ברצוננו בכל מקום. ולדעות הבלתי-ישרות הרי לא נזכה לכך, אם גם נקריב קרבנות פי אלף, ואפילו אם יהיו לנו מתנדבים בצורה היותה אסתיטית. ועל כוח ממשי שבצבא מתנדב בתנאים כאלה הרי זו בוודאי רק תמימות לדבר.

תפקידנו במלחמה היה תפקיד פסיבי, ולוּ לפחות היינו יודעים להישאר נאמנים לתפקיד זה בתור עם, לוּ לפחות היינו נשארים בתור עם נייטרליים עד הסוף – מחאה חיה ושלמה, אם כי פסיבית ואילמת, למלחמה, לאגרוף, לשנאה, לאכזריות, לשקר, לכל הכיעור שבמלחמה ובפוליטיקה, – כי עתה היה גם לתפקידנו זה ערך רב, שאין עתה לעמוד על חשיבותו, בכל אופן ערך יותר גדול מערכה של התנדבות לשם התנדבות, של מסירות נפש לשם מסירות נפש, אם לדבר בלשון רכה, שלא להבליט יותר מדי את הכאב ואת העלבון שבדבר, שהוא בכל אופן די טרגי. בכל אופן אם יש ערך של אמת להערכה היסטורית, אני מעיז להטיל ספק בדבר, אם ההיסטוריה העתידה הראויה לשם זה תתלהב כל כך מחזיון ההתנדבות הנוכחית (ולא חלה ולא הרגיש הכותב מן המערכה ב’קונטרס', כי רק אז היה רעיון בדרישה שאספת השלום תהיה בירושלים, לוּ היינו אנחנו נשארים בתור עם לגמרי נייטרליים, נאמנים לדרישת נביאינו הקדמונים. אולם אחרי שאנחנו בעצמנו חיללנו את הדרישה הזאת, הרי רק אירוניה היא, אם לא גרוע מזה, לדרוש כזאת מאחרים).

ב

אבל השאלה היא: מה דורש ממנו בנידון זה המצב של ההוֹוה ושל העתיד? איך נגן על עמדתנו המדינית והלאומית? הייתן לנו צבא עברי את כוח ההגנה? הלצבא אנחנו זקוקים עתה?

נתבונן בדבר מקרוב, וקודם כל נברר מקרוב, מה הוא הצבא בכלל, מה מקומו באורגניזם הציבורי, מה כוחו החיוני, אם יש לו בכלל כוח חיוני חיובי, כוח מועיל ליצירת החיים או לתיקונם, ולא רק לחורבנם ולקלקולם.

הצבא הוא קודם כל יסוד השלטון. יותר ממה שהוא כוח העם הוא כוח השלטון על העם (אין הבדל גדול בדבר, אם השלטון הוא, למשל, בידי הצאר או בידי הבּולשביקים), יותר ממה שהוא כוח מגן ומשחרר הוא כוח אַגרסיבי, כוח תוקף ומשעבד. כי על כן אין לרדת לסוף מהותו של הצבא מבלי לרדת לסוף מהותו של השלטון.

בכדי לראות בבהירות מספקת מה הוא הצבא בתור כוח השלטון כלפי חוץ, אין לך דרך יותר קרובה מאשר להתבונן מקרוב, מה הוא הצבא בתור כוח השלטון כלפי פנים.

ניקח לדוגמה את החזיון היותר בולט, אשר בזמננו רואים אותו כאילו הוא יסוד היסודות של החיים הציבוריים, את החזיון,שקוראים לו מלחמת המעמדות. במה גדול כוח בעלי הכסף על העובדים המרובים, על העם, על כוח העם? במה מכריחים המנצלים, העושקים, את המנוצלים העשוקים, להיכנע במקום שאלה מתקוממים נגד העושק, במקום שאלה מבקשים סדר אחר, סדר של צדק בחיים הציבוריים? באיזה כוח הם מכריחים? האם בכוחם שלהם, של המנצלים והעושקים? האם יש להם כוח כזה? הרי הם מכריעים את המנוצלים והעשוקים בכוח הצבא, כלומר בעצם בכוח מנוצלים עשוקים כמוהם. כך מטיל הקומץ הקטן את כבודו ואימתו על העם בכוח העם עצמו. פה אתה רואה מן היפנוז, מין כוח מהפנט ביד המעטים על המרובים, העושה את המרובים, את העם, למין כדור משחק בידי המעטים. ועד כמה פועל פה רק היפנוז ולא יותר, לא שום כוח ממשי, ואין צורך לומר, לא שום גבורה עילאית של אדם עילאה, כמו שהיו רוצים לראות בזה חסידי עליון, אפשר לראות בבהירות כמעט מוחשית בשעה שההיפנוז, על פי איזה מקרה, עובר. כמה גדול היה, למשל כוחם של ניקולי (קיסר רוסיה), של וילהלם (קיסר גרמניה) וכדומה בשעתם, כמה היה בכוחם להטיל כבודם ואימתם על המרובים – אין לך, כמדומה, כוח עליון מכוחם זה, – ומה כוחם אחרי שעברה שעתם!

מהו הכוח המהפּנט הזה? מה יש פה בכלל?

החזיון שלפנינו אין לו ביאור אחר אלא ה, כי יסוד השלטון וההיפנוז של השלטון מונח בעצם נפשם של המשועבדים, בעצם תאוות השלטון הנטועה בנפשם. המרובים, העובדים והעשוקים, מכבדים את האגרוף. מכבדים מתוך שנאה, מתוך חריקת שיניים, אבל מכבדים ומתבטלים בפניו. כי לעמקו של דבר היה כל אחד רוצה, אם בהכרה ברורה או לא, להיות אגרוף, אלא שאינו יכול, והאגרוף בעל-הכוח ידוע את זה, והעיקר, יודע להשתמש בזה, – ובזה הוא מצליח. עקור מתוך הלבבות את הכבוד שנוהגים בו, את ההתבטלות בפניו, עקרו, כמובן, מכל הלבבות בפעם אחת – קח מהשלטון בכל צורה שהיא את כוחו להפנט, לאחוז את העיניים – או כמו שקוראים לזה בלשון הפוליטיקה, את הפרסטיז’ה – והוא אפס. אבל הוא הדבר, שזה אי אפשר: בפעם אחת לא תעקור את החולשה מכל הלבבות, ואם תעקור אותה מקרב חלק מהמרובים, והחלק הזה יתייחס את האגרוף יחס ראוי לו, יבוא חלק אחר, יבוא הצבא, וילמד אותו פרק בהלכות דרך ארץ. והאגרוף שוקד על הדבר לחזק את אי-האפשרות ויודע לשקוד על הדבר.

זאת היא פעולת ההיפנוז הציבורי, שהרבים, מכיוון שהופנטו פעם, כבר מהפנטים בכוחם, בכוח הרבים, את כל אחד מהם. וזה כוחו של היחיד, שעלה לו באיזה אופן לעמוד בשורת המהפנטים, נגד הרבים.

מכאן אתה רואה, כי בעצם השלטון עומד לא על כוחו העצמי,כי אם על חולשתם של המרובים, הנוחים ככל חלשים להיות מהופנטים, וכי הראשונים מבין המהופנטים על מנת להפנט הם הנם הצבא.

את זה אתה רואה משני הצדדים. מצד אחד, כל המשמעת הצבאית, כל סדר היחסים וכל סדר החיים של הצבא, אינם בעצם אלא היפנוז אחד תמידי ובלתי-פוסק. איש צבא משולל כל רצון, כל חופש, ואפילו בשמו אינו נקרא, כי אם בשם המספק, כאילו הוא אינו אדם בפני עצמו, כי אם חלק מעדר גדול. ה’אני' שלו בטל ומבוטל ואינו אלא חלק מה’אני' של העומד על גבו, והעומד על גבו בטל לגבי הגבוה ממנו, וכן הלאה. ומצד שני, אתה רואה את זה בהתבוננך, כיצד התהווּ בראשונה השלטון וההיפנוז של השלטון וכיצד התפתחו והיו למה שהם עכשיו.

ג

ההיפנוז התחיל עוד בזמן קדום, עם התחלת התרבות האנושית, אם לא קודם לזה, בזמן שכוח האגרוף במובנו הפשוט היה הכוח היחידי של האדם (הוא התחיל, כנראה, עוד בעת שהגברים היו נלחמים ביניהם בשל הנקבה, כמו שהדבר נוהג בקרב יתר בעלי החיים). הקיבוץ האנושי היה כעין עדר, וטבע הדבר היה מחייב – כמו שהדבר היה נוהג בקרב יתר בעלי החיים העליונים, החיים בעדרים – שאחד ילך בראש, יהיה מנהיג. זהו הנבט הראשון של השלטון: היחיד מושל על הרבים. והוא משול, כמובן, לא מפני שהוא יותר חזק מכל הרבים ביחד, אלא מפני שהוא חזק מכל אחד מהרבים או מכל אחד מהרוב הגדול של הרבים. וכאן מתחילה פעולת ההיפנוז: הרבים בעצמם כבר נותנים לו את כוחם; ואיש או אנשים כי יעיזו לקום כנגדו, הם כבר קמים כנגד הרבים. מכאן התפתח לאט-לאט השלטון של הנשיאים, המלכים, ומכוחם – השלטון של כל מיני שרים וכל מיני באי-כוחם ושל כל הנקראים בשם השדרה העליונה בעם ובמדינה.

מעתה כבר יכול השליט (אם בצורת יחיד או בצורת קבוצה ידועה, וכן כל באי-כוחו, וכן כל אחד מהשדרה העליונה בהתאם למדרגתו ולמצבו) להיות חלש ומחוסר רצון. אם רק עלה בידו להגיע אל מדרגת השלטון, לעלות על הכיסא, ונוסף לזה הוא יודע לשמור על ההיפנוז שלא יחלש, על אחיזת העיניים שלא תיפסק, יודע להחזיק בכל תוקף בכל האמצעים המשמשים לכך: בהתרחקות מהרבים, בהגדרות ובהתבצרות, בהטלת אימה, בשמירה מעולה על כבודו שלא יחולל, בזוהר חיצוני מסמא את העיניים, – כי אז הוא יכול למשול, לחמוס, לטרוף, להתאכזר כאוות נפשו, ואיש לא יעיז לקום כנגדו, עד שיעלה בידי אחר או אחרים לכבוד באיזה אופן את השלטון (איזו אפסיות כנירון, למשל, יכול היה לעשות כל ה שלבו האכזרי רצה בכל בני רומא,המהוללים בגבורת ימינם ובאומץ לבם. וכמה יודעת ההיסטוריה לספק מקרים כאלה ועוד נפלאים מאלה!). מעתה כבר העמדה הגבוהה שליטה, מהפנטת. משכן הכבוד כבר מבוצר כל צרכו, ודי לו למי שהוא לחדור לתוך המבצר, אפילו דרך החור היותר קטן, בכוח האמצעים היותר שפלים ומגונים, כמו בדרך הערמה, החנופה, השוחד, הרציחה בסתר והאכזריות המסותרת, בכדי להיות השליט והמהפנט.

כך הלך השלטון והשתלשל והחליף את צורתו ואת יסודו. בתחילה עמד על כוח האגרוף של השליט, שהוליד את ההיפנוז. אחרי כן נשאר עומד על ההיפנוז בלבד, ששעבּד לו את כוחם של הרבים. מכאן עובר השלטון במידה ידועה אל הכשרון לעשות ולנהל עסקים גדולים, המכניסים כסף הרבה, אל הכשרון המסחרי, המוליד גם הוא היפנוז ידוע. ולבסוף הוא עומד על הכסף בלבד, על ההיפנוז של הכשרון המסחרי בלבד.

כך הוא השלטון, וכך הוא ההיפנוז שלו, המשעבד את הרבים, את העם, את כוח העם, לקומץ של פרזיטים או, באופן היותר טוב, לקומץ מצדיקי הרבים ומזַכי הרבים, אשר מבחינת הטלת דעתם ורצונם על המרובים אינם טובים הרבה מהאחרים. ובכוח מי? בכוח אותו העם – בכוח הצבא.

כך הוא כלפי פנים, וכך הוא גם כלפי חוץ. לא העם הפשוט, העובד והיוצר, זקוק למלחמה, כי אם השליטים למיניהם עם כל התלויים בהם, כל הפרזיטים למיניהם. ולא אהיה, כמדומה, כרחוק מן האמת, אם אומַר, כי בדרך כלל אין בכוח מלחמה – מובן, כי לא במלחמת הגנה הכתוב מדבר – לשלם לעם העובד מה שהיא מחריבה בו. ומי עושה את המלחמה, אם לא הצבא? פרצה קוראה לגנב, – וצבא, אפשר לאמור, קורא למלחמה. או במלים אחרות: צבא קורא לשלטון, ושלטון קורא למלחמה ולשעבוד, לשעבוד אחרים וגם לשעבוד העם.

שאלת הצבא היא, לפי האמור, קודם כל שאלת השלטון, ושאלת השלטון היא בעיקר שאלת החינוך הציבורי, שאלת החינוך העצמי של כל אחד מבני הציבור, מבני העם. השלטון התאים ומתאים יותר למצבם התרבותי, בעיקר למדרגת הכרתם העצמית של הרבים. יותר שהרבים היו חשוּכּים, נבערים מדעת, נעדרי הכרה עצמית, וממילא יותר נוחים להיות מהופנטים, יותר חזק היה השלטון. וכן להפך, במידה שהרבים היו עולים בסולם התרבות, במידה שמתגברת הכרתם העצמית, במידה זו הולם השלטון ונחלש ויורד. השלטון עובר יותר ויותר מרשות היחיד לרשות הרבים.

על הדבר הזה כדי להתעכב קצת. הכל מדברים על חינוך מדיני, סוציאלי, על הכרה סוציאלית, לאומית, ואת הדרך להשגת החירות הציבורית השלמה, להשגת שלטון עצמי ושלם של הציבור, רואים במלחמה על זכות דעה, במלחמת המעמדות. זה אומר, כי אין יורדים לעומקא דדינא. החזיון הזה של עבָרת השלטון מרשות היחיד לרשות הרבים לא כך פירושו. לפה לא עבָרָה חיצונית, התלויה ביחסים הציבוריים והיוצאת לפועל במידה שחברי הציבור מכירים את היחסים האלה. פה עבָרה משלטון חיצוני, משלטון של כפייה, לשלטון פנימי, לשלטון של רצון. תחת השלטון החיוני של היחיד או של היחידים הולך וכובש לו מקום בנפש הציבורית, כלומר בנפש כל אחד מחברי הציבור, שלטונו הפנימי של כל אחד על עצמו. היפנוז של השלטון הולך ויורד, במידה שכוח הציבור, כוח כל אחד מן הציבור, כוח היחיד בתור פרט בכלל הציבור, הולך ועולה. עבודת השחרור המדיני והחברתי האמתי היא אפוא קודם כל עבודה לשחרורו הפנימי של היחיד, של האדם, עבודה להגברת ההכרה העצמית האנושית בקרב כל אחד מהציבור, עבודה להביא את כל אחד מהציבור לידי בקשת עצמו, לידי חינוך עצמי.

אולם העבודה הזו אינה פושטה כל כך, כי אין החינוך הזה פשוט כל כך. תאוות השלטון די עמוקה בנפש האדם, ואין לעקרה בהסברה או בהטפה. צריך להאיר את כוחה המושך של התאווה עד סוף שרשיו בנפש האדם ולראות, אם אין למצוא בנפש, במצב בלתי-מפותח או במצב של הוויה בכוח, כוח אחר יותר עמוק, יותר מקיף ולפיכך יותר תקיף, אשר במידה שיתפתח או שיתחדש, במידה זו יכבוש את מקומה של תאוות השלטון, או במידה זו תנוס התאווה מפניו כמנוסת החושך מפני האור. בכלל אנחנו נפגעים פה באותו הכותל, באותו הסתום, שהמחשבה המבקשת דרך בחיים, המבקשת מוצא מן המבוכה שבעבודת החיים, נפגעת בו תמיד, מאיזה צד שהיא ניגשת, באיזו ספירה שהיא עסוקה בה לחדש את החיים מיסודם. פה, כמו בכל עבודה לחידוש החיים מיסודם, דרושה ביקורת חדשה של חשבון החיים הנפשיים ושל תכנית החיים הממשיים. כי עבודה לחידוש החיים היא בעצם עבודה לבקשת אפקים חדשים, אוצרות חדשים, אורות חדשים, בנפש האדם. זוהי עבודה לבקשת חשבון חיים חדש ותכנית חיים חדשה לשם בניין החיים על פי התכנית החדשה וחִיוּת החיים על פי החשבון החדש.

ד

עבודה גדולה היא ותורה גדולה, לא תורה ספרית, כי אם תורת החיים, ומלחמה גדולה, אבל קודם כל לא מלחמה חיצונית ציבורית, כי אם מלחמה פנימית – כיבוש גלילות חדשים בנפש היחיד. בעצם אין זו מלחמה, כי אם הארה חדשה, גילוי אורות נפשיים, אפקים נפשיים או אוצרות נפשיים חדשים. זוהי מעין מלחמת האור בחושך: האור אינו נלחם – די לו להתגבר, ובמידה שהוא מתגבר, החשכה נסה ממילא. אבל אין זה פחות קשה מכל מלחמה חיצונית.

אבאר את דברי.

במידה שהכרתו של האדם הולכת וגוברת, הולכת ומקילה לו את עבודת החיים, במידה זו נשארים לו כוחות פנויים וזמן פנוי, יותר מכפי הצורך לעבודת החיי ולחִיוּת החיים באותה הצורה הרגילה, שבני האדם חיים את החיים (חִיוּת החיים האמיתית אינה בעצם אלא עבודה של יצירה). הזמן הזה והכוחות האלה דורשים את תפקידם, את מילואם, – ריקניותם הופכת את כל החיים לריקניות נוראה. ההכרה אינה ממלאה את הריקניות (המקרים הבודדים, שבני אדם מקדישים את עצמם כָלה לעבודה מדעית וממלאים בזה את חייהם, אינם באים, כמובן, בחשבון. וגם פה, אפשר לאמור, אין ההכרה ממלאה את החיים, כי אם מסיחה את הדעת מהחיים על ידי העבודה המדעית), להפך, במידה שהיא מרחיבה את חוג ראותו של האדם, במידה זו היא מצמצמת את חוג חייו. במידה שהאדם מכיר את הטבע, במידה שהוא משיגו יותר בהכרתו, במידה זו הוא משיגו פחות בנפשו, בחיוּתו, בכל ישותו, במידה זו הוא הולך ונקרא מהטבע, ממקור החיים, מחיי עולם, במידה זו הולכים חייו ונסגרים בחוגם הצר, המצומצם של החיים התרבותיים, הפרטיים עם הקיבוציים, ממש כמים האלה נסגרים בתוך בריכה סתומה מכל הצדדים, אם כי עשויה מעשה ידי אמן. ההכרה, מתוך אספקלרייתה המצומצמת, אם כי המאירה, אינה תופסת את הטבע ואינה יכולה לגלותו לאדם אלא מצדו המיכני. היא מיחה לו מקום רק ליחס מיסטי אל טבע, כאילו תאמר: ליחס שלא בפניה, מאחורי ערפה של ההכרה, או ליחס מיכני, או לשניהם יחד. ולאחרונה, במידה שההכרה הולכת ומבררת את כל חוקיו של הטבע בכל פרטיהם ובכל כלליוּתם, במידה זו היא מעמידה את כל יחסו של האדם אל הטבע על יחס מיכני בלבד. הטבע הוא כאילו פועל עיוור, שאין לו לאדם אלא להכיר את כוחותיו ולמשול בו. ליחס נפשי אל הטבע, ליחס של חיים ויצירה משותפים, אין פה מקום. אולם האדם, שיש לו מותר של זמן ושל כוחות, רוצה וצריך לחיות יותר, ובאין לו בחיי עצמו די חיים, בהיותו כרות ממקור החיים, הוא מבקש את החסר לו בחייהם של אחרים, הוא משול על אחרים, האחרים עושים את רצונות בכל מה שהוא רוצה (או מושפעים מרוחו וחיים ברוחו, – שלטון בצורה יותר נאה, שלטון רוחני, אבל בכל אופן שלטון: ממשלה, מצד המשפיע ושעבוד מצד המושפעים), והרי הוא כאילו חי את חייהם נוסף על חיי עצמו.

זהו היסוד הנפשי העיקרי לתאוות השלטון, אם בצורה זו או אחרת, אם שלטון אגרופי או שלטון רוחני. כל זמן שתאווה זו חיה בלב בני האדם, אין לעקור משם כלה את ההיפנוז של השלטון, את יסודו הנפשי של השעבוד, שאינו אלא צלה ובן לווייתה של תאוות השלטון. פה לא יועילו כל סדרים חדשים וכל צורות חיים חדשות. כל זמן שהשלטון נחשב לערך רואי למלא את חיים תוכן, עד שגם אל הטבע אין האדם מוצא יחס יותר נאה מיחס של שלטון, לא יעבור השלטון מחיי האדם ומצוא ימצא לו את צורתה המתאימה ואת כוחה המעבד התקיף. כמה אומרת העובדה גופה, כי עוד בטרם יחדר שלטון האגרוף ושלטון הכסף – וכבר זכינו לשמוע הטפה לשלטון הרוח, לשלטון האדם העליון, הטפה, אשר היה כשלעצמה היפּנטה ושעבדה את הרוח לא פחות ממה שמהפנט ומשעבד כל שלטון ממשי. הדבר הזה בלבד דיוֹ להראות, כי אין מנוס ואין מפלט מפני השלטון, כל עוד חיה תאוות השלטון, כי עוד ישנן צורות של שלטון שלא שערנון, וכי כל שלטון משעבד, ואפילו השלטון היותר רוחני, היותר עליון, משעבד לא פחות מאשר השלטון היותר פשוט.

העתידה תאוות השלטון לעבור מקרב לב האדם, או היא תכונה קיימת בנפש?

על השאלה הזאת קשה לענות, כי קשה לענות על השאלה, אם תעבור מקרב לב האדם סיבתה, יסודה, של תאווה זו – הרגשת הריקניוּת של הכוחות הפנויים, זאת אומרת, אם יעלה בידי האדם למצוא מקור למילוּאם ממקום אחר. בכל אופן צריך קודם כל שהיסוד יהיה גולי וברור, שלא יהיה מקום להעטות אור מתעה על עצם יסודה של התאווה. רגילה הדעה, בייחוד מזמן מתן התורה על דבר האדם העליון, כי תאוות השלטון באה מתוך שפע כוחות נפשיים עליונים השואפים לבוא לידי ביטוי בצורת השלטון, בצורה של השפעת עודף הכוחות על האחרים. השקפתה כזאת תוכל להיוולד רק במצב של כריתות גמורה מהטבע, מתוך תרבות עירונית, אם הביטוי די הולם. חיים אנחנו בעולם שאין לו סוף, כל רגע של חיינו הוא נצחיות, – היש, היוכל להיות בעולם, אחד, ויהי האדם העליון שבעליונים, שכוחותיו יהיו יתרים על מה שיש לחיות, שיהיו מספיקים למה שיש לחיות? תאוות השלטון באה לא מתוך שפע כוחות, כי אם מחוסר הכוח העיקרי, הכוח לחיות את החיים בכל מילוּאם, לחיות עם כל הבריאה העולמית ועם כל אשר בה, לחיות חיי עולם. האדם הלך ונכרת מהטבע במידה שהכירוֹ, זאת אומרת, במידה שהיה עליו להידבק בו יותר, אולם נפש האדם רוצה וצריכה לחיות יותר, במידה שהאדם מכיר יותר, לחיות מה שהוא מכיר ויותר ממה שהוא מכיר. ובהיותו כרות ממקור החיים, בהיותו חסר את הכוח והיכולת לחיות יותר משלו, הוא נעשה, כאמור למעלה, פרזיט על חייהם של אחרים.

היעלה בידי האדם למלא את החסר, להגביר את הכוח לחיות, למזג את חייו בחיי הטבע? או אולי אין זה אלא חלום?

מובן, כי את המיושבים בדעת והנרגעים ברוח אין להחריד מרבצם ולהטריחם לבקש מה שאין להם צורך בו. להם לא קשה להירגע גם על פרזיטיות ועל רקבון בצורותיהם המרגיעות; לכל היותר די להם, אם יבקשו וימצאו אפשרות לצאת צורה נאה לזה, או אם יבקשו וימצאו להם עולמות יפים, עליונים, בדמיונות וחלומות, באמנות, בשירה, באילוזיה. אולם מי שחולם, ואינו יכול לבלי לחלום, על עתיד יותר אנושי, צריך קודם כל לברר לעצמו, כי בדרך אחרת אין לבקש מה שהוא מבקש, כי תיקון האדם וחידוש החיים החברתיים לא יקומו ולא יהיו בלי יחס חדש אל הטבע, אל החיים הקוסמיים; וכי מכאן צריך להתחיל כל עבודה חברתית, לאומית, אנושית.

מובן, כי יחס חדש אל הטבע, הגברת הכוח לחיות עם הטבע, לא יוּשגוּ בכוח תורות, שיטות וכדומה, כי אם בעצם החיים. זהו רעיון העבודה. זהו הרעיון של התמזגות החיים האנושיים בחיי העולם, והיצירה האנושית ביצירה העולמית.

א

בשעה שכתבתי את הדברים, שבאו אחרי כן בקובץ הראשון של ‘בשעה זו’ ¹, היה מצבנו היישובי קשה ומאיים במידה כזאת, שאני מתקשה למצוא לו ביטוי הולם. אבל מצב נפשי לא היה קשה במידה כזאת. הפורענויות, שבאו ושהיו עתידות לבוא עלינו מבחוץ, לא הטילו עלי אימה יתרה. מלומד אני בייסורים ועוד יותר מלומד עמנו בייסורים. בבטחון גמור כתבתי מה שכתבתי בידעי, כי אנחנו, בני העם קשה-העורף, בייחוד קשה-העורף בשעה שרוחות רעות מסתערות עליו לכלותו, נעמוד בפני כל רוחות רעות וקשות. צריך היה רק לעורר בקרבנו את רוח המרד העקשנית ההיא, את כוח החיים העקשני של עצמותנו, – ואת זה ניסיתי לעשות ברשימה ההיא.

אחרת היא עתה, אפשר לאמור – ממש ההפך. עדת ישראל בארץ-ישראל – ולא רק בארץ-ישראל – צהלה ושמחה. מכל עברים קול רינה וישועה, ממש גאולה! – ונפשי אני מרה עלי וקשה עד הקצה האחרון, כמעט עד לייאוש. הטובה המרובה, שבאה עלינו מבחוץ, עם התולדות, שהיא כבר הספיקה להעמיד בקרבנו, מטילה עלי אימה ומשיבה את נפשי עד דכּא. יודע אני מיום עמדי על דעתי, אף הרבה ממה שראיתי בימי חיי לימדני לדעת למדי, כיצד פועלת טובה מרובה מבחוץ על נפש עמנו המדוּכּאה והמנוּדה, שלא טעמה מיום גלוּתה טעם של יחס אנושי, של סבר פנים אנושיות מצד אחרים, והתאֵבה כל כך ליחס אנושי, לסבר פנים אנושיות מצד אותם האחרים, האחים באנושיות. לפיכך, כמעט שהתחילו בקרבנו השיחות וההשערות על דבר הטובה המרובה, שיוכל הכובש להשפיע עלינו, הרגשתי איזו מועקה נפשית ופחד מפני סכנה חדשה של השפעת הטובה, הגדולה אולי מכל הסכנות, שיכולנו להביא בחשבון, לכל שאיפתנו היסודית, לכל תחייתנו האמיתית. בייחוד התגבר בי הרגש הזה משעה שהגיעה אלי השמועה על דבר בשורת ‘הגאולה’ ²ועל דבר ההתלהבות בלי גבול, שעוררה הבשורה בקרב כל שדרות עמנו, התלהבות, שאינה משאריה שום מקום להכרת ערכה האמיתי של ‘הגאולה’ וליחס הגון אל ‘הגואל’, ליחס של עם נאמן לעצמו, יודע לכבד את עצמו גם בפני מה שהוא חייב לו הכּרת תודה, יודע להודות או להלל באמת ובתמים על מה שיש להודות, ולהשאיר בלי הגעה מה שאין להודות או להלל ושאין מקום להביעו. אבל מה שאני רואה היום במציאות עולה על כל מה שיכולתי לשער, אם ההשערה שבהכרה ברורה או אפילו רק השערה שבהרגשה עמומה.

יש בנפש האדם בכלל איזה קו טרגי או פַטַלי: רוב רעה כאילו ממרק את הנפש ומביא לידי גילוי את הטבע האנושי בצורתו היותר יפה, – כמובן, אם אין הרעה גדולה מכפי כוח סבלה של הנפש ובכלל מפי כוחותיה העליונים; בעוד אשר רוב טובה ממעט את הדמות האנושית של האדם, כאילו הטובה המרובה משמינה את הנפש, ‘מדַשֵנתה עונג’ ומכבידה את כוח ההשגה ואת כוח המעוף שלה. כך פועלת לא רק הטובה הגשמית, כי אם במובן ידוע גם הטובה הרוחנית. הטובה הרוחנית – או האושר הרוחני, – שאינה עומדת אך ורק על היצירה ועל חבלי היצירה, כי אם על מה שנתגבש לרכוש מפרנס מן המוכן, מביאה גם היא סוף-סוף לידי השתמנות ידועה ולידי טמטום ידוע, שאינם מורגשים אולי לכל עין, אבל הם די מורגשים לעין רואה מה שעמוק מן האור, המאיר את הפנים או את השטח; ואין צריך לומר, כי כך פועלת הטובה, הגשמית או הרוחנית, הבאה מן החוץ, מכוחם של אחרים או ממוחם ונפשם של אחרים.

זוהי אחת הסתירות היסודיות בנפש האדם, הקורעות אותה לגזרים שאינם מתאַחים: האדם מבקש בחיים אושר, טובה, גשמית ורוחנית כאחת – אלא מה יש לבקש? מה הם כל החיים? – והטובה כאילו מטמטמת את נפשו ומצמצת את חייו! (ואולי אין הסתירה הזאת באה – כמו אולי כל הסתירות בנפש האדם – אלא ללמד לאדם בינה, כי לדעות לחיות בטובה, זאת אומרת לדעת לחיות את עצמו, לא רק את הספירות התחתונות ולא רק את העליונות שבעצמו, אף לא את התחתונות לחוד והעליונות לחוד, כי אם את כל עצמו, בכל מלוא שיעור קומתו בבת-אחת, בכל רגע של חיים, וכי עליו לפי זה לרדוף את הדעת הזאת, את הדעת לחיות, על מנת להשיגה, לרדוף על מנת להשיג מה שלכאורה אינו מושג, כי עצם החיים הרודפים הם פה אולי עצם ההשגה). אבל בייחוד בולטת ההשפעה המצמצמת של רוב טובה על רוחו של עם. הקריאה ‘וישמן ישורון ויבעט’ יכלה להיקרא – בשינוי שם, כמובן – על כל עם בכל הדורות והזמנים, שהרי, כידוע למדי, אל עם אחד הגיע לידי ירידה גמורה ולידי אָבדן חירותו הלאומית מתוך רוב טובה.

בכל אופן, בעם חי, שאינו תלוי בדעת אחרים ואין טובתו באה מידי אחרים, אין הטובה המרובה נוגשת במישרין בעצם עצמותו ואינה מסוכנה לעצמותו, כל עוד אין טובתו עומדת כולה או רובה ככולה על ניצול עמים אחרים. אולם עמנו, שכולו, מצד חייו הממשיים, תלוי בדעתם של אחרים, – אוי לו מרעתם של אחרים, ואוי ואבוי לו מטובתם.

כאלף ושמונה מאות שנה חי עמנו במצב ששום אומה ולשון לא היו יכולות להתקיים בו – אף אמנם לא התקיימו, – והוא התקיים. שום תנאים קשים ואכזריים, שום ייסורי גיהינום, שום עלבונות שבעולם, שום קרבנות נוראים, לא העבירוהו על דעתו, ועצמותו נשארה שלמה ביסודה, אם כי לקויה ברוב בניינה ופגומה מצד צורתה. תהיה דעת מי שהוא, אם מקרב האחים או גם מקרבנו אנו, מה שתהיה על עצמותו של עמנו, הרי עצמות היא, הרי עצמותנו היא, הרי היא כל ישותנו, כל טעם ישותנו וכל שכל ישותנו. כי מה הוא כל האדם (האדם הפרטי והאדם הקיבוצי – העם), מה כל צורתו האנושית, כל יסוד חייו ולעמו האנושיים, כל כוחו לחיות חיים אנושיים וליצור חיים אנושיים, כל כוחו להשיג את העולם הגדול ולברוא את עולמו האנושי, – אם לא עצמותו המיוחדת, ה’אני' המיוחד שלו? מה הן כל הדעות והיצירות, כל התורות והעולמות של כל גאוני עולם בכל הדורות והזמנים, מה כל תכנם וכל צורתם, אם לא בּבוּאת העולם הגדול, כפי שהוא השתקף בעצמותם המיוחדת של אותם הגאונים? ומה הוא הכוח היוצר של כל אלה, אם לא ה’אני' העצמי של אותם הגאונים? ואין לך ‘אני’, שאין לו עולם מיוחד, אלא שמידת גדלו וחשיבותו של עולם זה תלויה במידת כוח המחשבה והיצירה של ה’אני‘, ואולי נכון לאמור – תלויה בעצם במידה שה’אני’ הוא עצמי, שכל ספירות גופו ונפשו, העליונות עם התחתונות, מאוחדות ומרוכזות כולן בנקודה אחת זו, שקוראים לה ‘אני’, עצמות מיוחדת. ומה נשאר לאדם (או לעם), המכחש בעצמו, המבטל את עצמותו? או האומנם יכול אדם לטשטש בנשמתו את עצמותו הלאומית מבלי לטשטש באותה המידה את היסוד היותר חשבו בעצמותו האישית? או האומנם מה שבא מן החוץ, מן הדעות והמידות, מן השירה ורוח החיים של אחרים, ימלא את החסר, יברא את האדם (או את העם) או יחד את האדם, המחוסר עצמות?

אבל הנה באה העת החדשה, ורוח של חירות התחילה מנשבת באירופה, ואך התחילה הרוח הטובה ההיא להראות את פעולה גם ביחס לעמנו, אך נעשו התנאים, שהוא חי בהם, קצת יותר נוחים, אז התחיל מצבו להשתנות לטוב, – ועקשנותו התקיפה כאילו הולכת באותה המידה ומתמסמסת, והוא הולך ומתרכך ומיטשטש. במידה שקיבוץ יהודים באיזו ארץ משתחרר מבית-כלאו, מתנער מעפרו, מתחיל לחיות חיים יותר טובים, במידה זו מתחילים אישי הקיבוץ – כמובן, תחילה במספר קטן, ההולך הלוך וגדול – לשאוף לטשטוש הצורה הלאומית, להתבוללות, ולאחרונה לטמיעה גמורה. בדרך זו הולך קיבוץ אחר קיבוץ, במידה שרוח החירות מגיעה לארץ שהקיבוץ יושב בה, ובדרך זו התחיל לאחרונה ללכת אותו הקיבוץ, שהוא בזמננו רוב מניינו ורוב בניינו של עמנו. ומה שמדכא ומעליב ביותר הוא, שכאן פועלת בעיקר הטובה הרוחנית: המחשבה והיצירה של האחרים, החיים הרחבים והעמוקים של האחרים. ההשפעה הפנימית הזאת פועלת את פעולתה מבפנים, מן היסוד. במידה שהיא כובשת מקום לפעולתה בנפש היהודי, היא הורסת את היסוד של כל מחשבתו והרגשתו הלאומית והעצמית, של כלמה שיש בו משום כוח עצמי בנפש מלפני ההכרה וההרגשה, והעיקר, היא בונה במקומו, במקום היסוד הטבעי, יסוד אחר לכל עולמו הפנימי ולכל חיי עולמו, עד שכמעט לא נשאר לו מעצמותו כלום, עד שלא נשאר לו מה שיעמוד על עצמותו בכוח איתנים בפני כל הרוחות והזמנים, בפני כל התורות, הדעות והיצירות, מה שיתבע ממנו בכל תוקף של כוח החיים העצמי להביא לידי גילוי את עצמותו בצורה ובדרך המיוחדות לה. תחת זה יופיע מה שמביא אותו לידי כך, שיהיה תוהה על הראשונות, על העם קשה-העורף, שעמד על עצמותו בעקשנות כל כך איתנה, שנתן את חייו ואת עצמותו זו ליקוי נפשי נורא, סירוס נורא של כוח החיים, עלבון נורא לחיים האנושיים, ואין לה בעיניו תקנה אלא בעקירה גמורה מן השורש על-מנת להכניס מה שיש להכניס במקומה לתוך הנפש משל אחרים. ואין זרם איתן של חיים עצמיים, שיטפח לו על פניו מתוכו ויתבע ממנו את עלבונו, את עלבון חייו ועולמו.

ואותו החזיון מבחינה אחרת נשנה גם בארץ-ישראל. היה זמן לפני המלחמה עולמית, שהתחלנו להשיג השגה של חיים מה שהחיים בארץ-ישראל מלמדים אותנו השכם ולמד. התחלנו לעמוד על הדבר, לעמוד מתוך הכרח, מאין ברירה אחרת, מתוך התנאים הקשים והאכזריים שנמצאנו בהם, כי לעשות דבר-מה, ליצור דבר-מה של קיימא, יכולים אנחנו רק בעצמנו, מתוך עצמנו, בכוחות עצמנו, בתוך אותם התנאים הקשים והאכזריים, וכי גם לשנות את התנאים לטוב יכולים רק אנחנו בעצמנו, בכוח עבודת עצמנו ויצירת עצמנו. מכשולים, מפריעים, עמל רב, ייסורים גדולים וגם קרבנות גדולים – כל אלה יכולים לעכב, אבל לא להשבית את עבודתנו ולא להכחיד מה שנשיג בדרך זו. מה שנשיג בדרך זו יהיה כולו שלנו, יהיה לא רק עשוּי, לא רק נוצר, כי אם גם יוצר – יוצר את רוחנו במידת התייצרותו, בצורה רצויה לנו, נאמנה לעצמותנו. כאמור רק התחלנו לעמוד על כך, – אבל התחלנו.

והנה באה המלחמה עם נוראותיה, ובאו הרוחות הרעות והקשות והרסו במידה גדולה מה שבנינו וכאילו דחפו אותנו ממה שהתחלנו לעמוד עליו, – והוכרחנו להיעזר במידה ידועה בתמיכה מן החוץ וכדומה. ובכל זאת לא נפלנו; ולא עוד אלא שמצד אחד עוד הספקנו להתעודד במקצת. נוצר ‘המשביר’, נוסדו קבוצות של צעירות, שהצילו הרבה צעירות מרעב ומחרפת רעב, סוּדרה עזרה למהגרים, נוסדו בתי-ספר לילדי המהגרים, מעונות ליתומים וכדומה. היו כמובן, גם ירידות, קטנות עם גדולות, ובייחוד היה טמטום מתוך הצלחה חמרית ידועה, ומצד שני – רקבון לא מעט מחמת המצב, אבל בכלל לא ירדנו. נשארנו נאמנים לעצמנו, לשאיפתנו העצמית ולעבודתנו העצמית.

אבל בינתיים באה ה’גאולה‘, – ואנחנו מתמוגגים. אין עוד אנחנו לעצמנו, אין שאיפה עצמית, עבודה עצמית, אין הערכת חיים וחשבון חיים עצמיים; כמעט אפשר לאמור, אין הרגשה ומחשבה עצמיות, – יש מי שאמר והיה ‘הבית-הלאומי’, לו הכל, הגדוּלה והגבורה והתפארת, לו האמת והצדק והאידיאלים האנושיים, לו… אבל אטו אסיימנהו לכולהו שבחיה! ואפילו הצללים, המידות, שאינן לכאורה לכל הדעות משופרי דשופרי, אשר בראותנו אותן בנו די בהן בלבד כדי לבטל את כל עצמותנו, – כשאנחנו רואים אותן בו, יש בהן בכל זאת איזה חן מיוחד, כמעט מעין חן של מעשה ילדות שובבה, אם לא למעלה מזה. מה שלדידן הוא פשוט פרזיטיוּת (אם פרטית או לאומית – ניצול עמים אחרים, נכבשים, אשר בשביל כך בעצם, בשביל לכבוש עוד עמים או עוד ‘שווקים’, באה כל המלחמה), הוא לגבי דידיה – ‘עשירותו המופלגה של אותו כוח גדול, עשירותו ‘הצרופה’, כמעט הרוחנית, המופשטה, המיטפיסית’ (ואולי מכיוון שהיא באה במידה גדולה, ענקית, שוב אינה פרזיטית, כמו שבכלל כל החטאים והפשעים, השקר ועירו החברתיים, כשם באים במידה גדולה, הם כאילו מיטהרים, מזדככים ולובשים צורה אצילית. עושק וגנבה מקבלים צורה של דיבידנדה, רציחה וגזלה – צורה של מלחמה וכיבוש וכו' וכו'). לו אנחנו חייבים להקריב את שארית כוחותינו הדלים בארץ-ישראל, את אידיאלינו ושאיפותינו העליונים, האנושיים והלאומיים כאחד ה’תנאים’ הטובים שייבראו על ידיו. רק מעתה נתחיל לחיות חיים עצמיים, לשאוף שאיפה עצמית, לעבוד עבודה עצמית וכו' וכו'. אבל לפי שעה… לפי שעה אנחנו שרים ‘מה יפית’ בציבור ובמסירות נפש.

ב

נברר את חשבוננו.

חושב אני – וכך, כמדומה, חשבו רבים לפי ימים לא רחוקים כל כך, – כי חשבוננו הלאומי בארץ-ישראל הוא לא רק חשבון פרטי, כי אם גם חשבון כללי: לא חשבונו של פרט מצומצם בפרטיותו, כי אם חשבונו של פרט, שאינו יכול למצוא את חשבונו לעצמו מבלי להביא בחשבון את יתר הפרטים שבכלל ואת הכלל כולו ומבלי לברר לעצמו את חשבונו עמהם. ולא מתוך אידיאליות יתרה, כי אם בעיקר מתוך הכרח, מתוך אותו המצב המשונה, היוצא מן הכלל, שאנחנו נמצאים בו. אינו דומה עם חי, מושרש בקרקעו וקבוע בגלגל החיים עם יתר העמים, אשר, אים שיהיה ייחוסו אל יתר העמים, אל האנושיות, אל הטבע, מסלול המיוחד לו לעצמו ערוך ותוקן בתוכם, והוא יכול ללכת לבטח דרכו, אם למעלה או למטה או באמצע, – אינו דומה עם כזה לעם מחוסר חיים עצמיים, מפוזר ומפורד ומבקש לו מקום לשוב לתחייה, להכות שורש בקרקעו הטבעי ולהיקבע בגלגל החיים עם יתר העמים. עם כזה מוכרח לקבוע לעצמו יחס חדש אל כל אלה, שהוא בא לתפוס מקום בתוכם, למצוא לעצמו מסלול חדש, שמשם יהיה מושך ונמשך והולך ישר לאשר יהיה עם רוח חייו ללכת. חשבונו הוא לפי זה לא רק חשבון לאומי, ולא רק אנושי כללי, כי אם גם אנושי-קוסמי.

אבאר את דברי.

עם ישראל אין דומה לו, בין במובן הלאומי ובין במובן המדיני, בקרב כל העמים אשר על פני האדמה. במובן הלאומי אין עם בעולם, שיהיה כל כך מחוסר כל הסימנים, הנמנים בעם, כל היסודות שהלאומיות עומדת עליהם (לשון לאומית אחת, ארץ, חיים כלכליים וחיים חברתיים-לאומיים), שיהיה כל כך מפוזר ומפורד, בין בבחינת המקום ובין בבחינת הרוח, ושיתקיים בכל זאת בתור עם. ובמובן המדיני אין כמוהו עם בעולם, שלא תהיה לו איזו פינה על פני האדמה, שהיא בפועל שלו, שהיא קניינו הטבעי, החיוני, שרוב מניינו ורוב בניינו חי בה ועובד אותה, שהוא בעצם שליט בה שליטה של חיים, אפילו אם אגרוף רשע גזל ממנו את חירותו, את זכותו, יותר נכון, את כוחו לשלוט בה שליטה מדינית, שליטה שלמה ככל חפצו. אין כישראל עם בעולם, שיהיה במובן המדיני תלוי באוויר במשך קרוב לאלפיים שנה ושבכל זאת ירגיש את עצמו קשור לאדמתו, ואחרי אלפיים שנה של תליוּת באוויר ישאף להיקלט בקרקעו הטבעי.

ברור לכאורה, כי אין אנחנו יכולים לקחת לקח או לדון על עצמנו משום עם שבעולם, אף מהיותה משועבד והיותר עלוב ואומלל בשעבודו. ברור לכאורה, כי כשם שמצבנו בגולה הוא מצב יוצא מן הכלל, יחיד במינו, כך צריכה גם דרך שאיפתנו ועבודתנו לתחייתנו ולגאולתנו להיות יוצאת מן הכלל, יחידה במינה. אבל נטייתנו המעליבה להיטשטש, לפחוד מפני צלנו, מפני הבלטת עצמותנו, להצטנע ולקרוא: ‘אנחנו ככל הגויים’, ‘ככל הבריות’, דווקא בשעה שעלינו להתעודד, לקום בכל מלוא קומתנו, להשתחרר מכל השפעה זרה, לעבוד בכל תוקף לתחיית הכרתנו העצמית ועוד יותר לתחיית הרגשתנו העצמית, – נטייתנו זו הטתנו הרבה מדרכנו והתעתנו הרבה. רצינו דווקא להימשך בזרמם של אחרים, בזרמם של חיים אחרים, לעבוד ברוח עבדות השחרור של אחרים, והעיקר – לחדש את רוחנו ברוחם של אחרים. בעצם העבודה לא היה הדבר בולט כל כך, כי סוף סוף המציאות אינה מיטשטשת ואינה מתבטלת. המציאות בארץ-ישראל עשתה את שלה, ואנחנו עבדנו על פי דרכנו, על פי דרכה של המציאות. המקום הפנוי והחולשה נשארו אמנם מבפנים והראו את פעולתם על רוח העובדים. מה שצריך היה להבליט לא הובלט, הנקודה המרכזית נשארה מטושטשת. עבדנו בלי הכרה ברורה, בלי דעה צלולה ותקיפה, מקיפה ועמוקה, הוּבלנו למטרתנו בכוח ההרגשה הבלתי-אמצעית, בכוח האינסטינקט; וכדרכו של אינסטינקט, הוּבלנו, כמובן, לא בקו ישר, כי אם בעקיפין, במעלות ובמורדות, בדרך מכשולים וגם בביצות. אבל מטרתנו היתה בכל זאת תמיד לנגד עינינו, פעם ביתר בהירות ופעם בבהירות לא-מספיקה, אבל היתה לא-נעלמה. והנה באה ה’גאולה', באה, אפשר לאמור, בהיסח הדעת, – ואנחנו אבדנו דרך. קמה מהומה במחננו היותר חי, היותר ער בשאיפתו, היותר פעיל, – ואיננו רואים את אשר לפנינו. קמה צעקה במחנה: לא זו הדרך, בדרך חדשה נלך! ומצד אחר קולות: הרי היא אותה הדרך, אלא שמעתה היא מוּאָרה יותר, מתרחבת יותר, מתרוממת יותר. ורק כאוב מארץ נשמע קול דממה דקה: באשר הלכנו נלך!

כל זה קם ועמד לפנינו בצורה, שאין בה לכאורה בכדי לנגוע בעיקרים, בצורת שאלה פרטית לכאורה, החשובה מאד מצד עצמה, בצורת שאלה על דבר התנדבות לגדוד לאומי. גם מי שאיננו רואה את נקודת המגע של השאלה בכל עבודתנו הלאומית ובכל משאר נפשנו הלאומי מתוכה עצמה, יכול לראות מתוך המהומה, שהיא הקימה במחננו, כי בכל אופן אין השאלה פשוטה כל כך. לא אבוא להתווכח, לברר, להוכיח, – הן כבר התווכחנו די והותר. נוכחנו במה שידענו מכבר, במה שידוע לכל חושב מחשבות, כי אין בירורים והוכחות מחכימים או מלבבים במקום שהלבבות מדברים בלשונות שונות. אולם אם לא אבוא לבטל את דעתם של המתנדבים, הנה אינני ענוותן כל כך, לא על חשבוני ולא על חשבון חברי בדעה וברוח, לבטל את דעתנו מפני דעתם. איני ענוותן כל כך לחשוב או להאמין, כי כל החכמה העליונה וכל הנפשיות העליונה ניתנו במונופולין למתנדבים, ואנחנו, המתנגדים העניים ממעש, לא רק שאין לנו שום חלק בכל זה, אלא שאין לנו אפילו השגה כל-שהיא בכל זה. עודני מאמין קצת בעצמי ובחברי וחושב, כי יש לנו רשות לדרוש ממתנגדנו, כי הם יתחשבו עם דעתנו, אם רצונם, כי אנחנו נתחשב עם דעתם הם. הרבים, הזרם, אינם מוכיחים, כידוע, כלום. האמת, המחשבה החיה, הרגש החי, אין דרכם להינשא בזרם. ואם להתחשב עם שתי הדעות יחד, המתנגדות זו לזו מן הקצה אל הקצה, יצא בכל אופן, כי אין הדבר פשוט כל כך, כי הדבר דורש התבוננות עמוקה והמקיפה, עיון רב, ביקורת כל חשבון עבודתנו ושאיפתנו, כל חשבון חיינו ועולמנו.

ג

נברר קודם כל את חשבון ההוֹוה.

מה היא ה’גאולה‘: אם באמת יציאה משעבוד לגאולה, לפחות לחירות לאומית מספיקה, אם לא לחירות מדינית שלמה, או רק יציאה משעבוד פראי לשעבוד תרבותי? ומה יחסנו אל ה’גואל’? (השאלה הכפולה הזאת כשהיא לעצמה כבר מוציאה אותנו, העובדים, ומעולמנו, שחיינו בו עד הנה, מעולם העבודה והיצירה, ומכניסה אותנו לעולם שאינו שלנו, לעולם הפוליטיקה, העומד בכל אופן לא על העבודה והיצירה).

המתנדבים, אם לשפוט על פי מעשם ועל פי הגדולות והנשגבות, שבאו בתור פירוש למעשם, ענו בפשטות: גאולה – בלי מרכאות כפולות. שאם לא כן – מה כל הרעש? ולא עוד אלא שהם מניחים מעתה את הגאולה ביסוד כל עבודתנו הלאומית בעתיד ורואים בזה מהפכה מחדשת, מרחב לא-צפוי, מרחקים חדשים, מעוף חדש. הגאולה תברא לנו את התנאים הנאותים להתפתחות, להתחדשות, לתחייה, לתקומה, לעלייה, וכן עוד. עובדתנו עד הנה, עבודת התחייה והיצירה, יצירת גוף לאומי חי, יצירת קיבוץ לאומי צומח וחי מתוך קרקעו הטבעי, אשר מתוכו ובכוחו תבוא הגאולה הטבעית, היא בעיניהם עבודה פעוטה, חדלת אונים ליצור דבר-מה ממשי וחי. זאת אומרת – אם לתרגם ללשון בני אדם פשוטה מה שבלשונם נקרא היום גאולה או שחרור – הפוליטיקה היא מעתה יסוד כל עבודתנו הלאומית וכל שאיפתנו הלאומית, בכוחה ניגאל ובכוחה עתידים אנו לשוב לתחייה. ‘הבית הלאומי’ יברא לו מתוכו את העם, אשר יחיה בו; דרוש לנו רק גדוד לאומי בשביל שנהיה ראויים ל’בית לאומי'.

אבל אסור לנו לשכוח, כי יש עוד צד שני למטבע. מלבד חוסר היסוד הטבעי שבדבר, שארץ תקנה את העם שאינו חי בה רק בזכות פוליטית, הנה עצם הזכות הפוליטית עדיין אינה בטוחה כל כך. לא כל יציאה משעבוד פראי היא גאולה, ואפילו לא כל אבטונומיה היא שחרור שלם, שחרור שלם מבחינת תביעותיה של העצמות הלאומית, והעיקר – מבחינת השאיפות האנושיות העליונות.

במה זכינו לכל הכבוד והגדוּלה האלה – לכל ה’גאולה‘, ‘הבית הלאומי’ וכו’? האומנם עיניו היפות של ‘עם הבּיבּל’ עשו את הפלא הזה? איננו חושד את המתנדבים, עושי ההיסטוריה החדשה שלנו, שהם תמימים כל כך להאמין בנסים כאלה. הרי אין כל צורך להיות פוליטיקן עושה היסטוריה בשביל לראות מה שגלוי לעין כל. ארץ-ישראל היא חתיכה ראויה להתכבד בכל המובנים, ובייחוד למי שיש בידו תעלת סואץ ומצרים. ומצד שני – גם הודו לא כל כך רחוקה לגבי הפוליטיקה העליונה, ומי יודע, אם אין בכוחה של הפוליטיקה העליונה לצפות למרחוק ולראות, כי פה יש אפשרות לבקש ולמצוא בזמן מן הזמנים מקום לעירובי תחומין. אבל דווקא מפני שארץ-ישראל היא חתיכה שמנה, הכל לוטשים עיניהם אליה, כל אחד מבעלי האגרוף היה רוצה לזכות בה לעצמו. וכבר ידוע למדי, כי רק בכוח זה, בכוח הקנאה ההדדית בין בעלי האגרוף, נתקיימה ארץ-ישראל בידי תורכיה. איך לפייס את המתחרים או לפחות להסיח את דעתם ממנה עד לאחר מעשה? פה נתגלתה בכל הדרה גאונותו של ‘גואלנו’, אשר בפוליטיקה עליונה הוא באמת גאון שאין דוגמתו, אשר הפוליטיקה היא כל כוחו ובה הוא מושל בכל: בה צפון כוחו לשחד את כל אחד מבעלי האגרוף במה שיש לשחדו או ליישנו במה שיש ליישנו, בה הוא מטה את מי שהוא רוצה לאשר הוא רוצה, בה הוא משיג מה שאחרים לא ישיגו בכל כוח אגרופם, בכל כוח גבורתם ובכל כוח מדעם, כמו שיש לראות בייחוד במלחמה הנוכחית. יש בעולם שעיר משתלח, שהצליח מאד במשלחתו בהרבה מתחבולותיה של הפוליטיקה. אבל זה כבו גאונותו של ‘גואלנו’, שהוא מצא כי השעיר יכול להיות משתלח לא רק לעזאזל – כי אם גם לַשֵם, לתכלית עוד יותר יפה מאשר לעזאזל – לשם ‘ארץ הבּיבּל לעם הבּיבּל’. זהו מצד ‘גואלנו’ עצמו. ומצד שני כלפי האחרים – לעזאזל, שהרי כל העמים מוכנים ומזומנים לשלוח את השעיר לעזאזל, ואפילו לארץ-ישראל, מקומו של עזאזל ממש. ויש עוד טעם לשבח. השעיר הזה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו. ולא לחינם הוא מתיימר בכוחו זה, בכוח ‘הקול קול יעקב’, לא לחינם מונים אותו אומות העולם בכוחו זה, באמרם, כי כל העיתונות שלהן בידו. אמנם לא כל העיתונות ואפילו לא רוּבה בידו, אבל חלק גדול ממנה בוודאי בידו, ובכלל רישומו במובן זה ניכר מאוד, ואין הדבר הזה, הכוח להשפיע במידה ידועה על דעת הקהל, להַפּנט את דעת הקהל, קל בעיני בעלי האגרוף, עושי הפוליטיקה העליונה, כי כל עיקרה של הפוליטיקה העליונה, אפשר לאמור, עומד על הכוח להפנט את דעת הקהל, כאשר ראינו למדי בימי המלחמה הזאת. ואפשר לאמור בבטחה, כי זוהי גם כל חשיבותה של ה’התגייסות' כביכול שלנו בעיני ‘גואלנו’ – אם יש לה חשיבות בעיניו. כי איזה ערך יש לאלפים אחדים של ‘לוחמים’ בני יומם, במקום שהצבאות כוללים מיליונים של אנשי חיל מנוסים ומוצקים כברזל. אולם בתור הפגנה בצורה רצויה יכולה להיות להתנדבות זו חשיבות ידועה, בייחוד במקום שיש כָּרוז כזה, אשר בוודאי לא יאַחר להשמיע תהילה ותהילת הגורם לה בכל חצוצרות התרועה ובכל צלצלי השמע שבידו. ויש פוליטיקן גאון כ’גואלנו', המחזיק את המושכות בידו ומטה את הכָּרוז לאשר יש להטות, מעורר במקום שיש לעורר ועוצר במקום שיש לעצור.

צריך שהשאלה שלפנינו, השאלה על ערכה של ה’גאולה‘, תהיה ברורה. צריך שיהיה ברור, כי השאלה היא לא בזה: אם יקוים בנו מה שהובטח לנו, – להפך, קרוב לוודאי, כי ההבטחה תקוים. אבטונומיה, יש לחשוב, תינתן גם לערבים וגם לנו (כמובן, במידה שאנחנו נהיה מוכשרים לקבלה, במידה שיהיה לנו בארץ-ישראל יישוב חי ועובד). הן כך דרכו של ‘גואלנו’, שהוא נותן אבטונומיה לכל העמים הנכבשים על ידיו. שהרי כיבושו בא בעיקר לשם מסחר, שאין יפה לו מחירות במובן ידוע, ולא לשם התיישבות (ובאמת במקום ישיבתו אנחנו רואים אחרת לגמרי. לאירים, למשל, לא מיהר כל כך לתת אבטונומיה, ובכלל אין צדקתו עמהם גדולה כל כך, כידוע למדי). השאלה היא: מה ערכו הלאומי והאנושי של האבטונומיה – של ה’בית הלאומי’ – לכשתינתן לנו? התהיה האבטונומיה הזאת שחרור לאומי ואנושי שלם או רק שחרור מתאים לרצונו ולרוחו של המשחרר?

בוועידה בכנרת שמענו, כי מצד המשחרר נאמר לבאי-כוחנו: אנחנו נגן על דגל עם ישראל בתנאי שעם ישראל יגן על דגלנו. הדברים סתומים ולא פורשו. אבל גם בלי פירושים וגם בלי הדברים עצמם לא קשה להבין, מה הרוח הפועלת פה. אבטונומייתנו, כמו אבטונומיית כל העמים הנכבשים על ידי המשחרר, תשמש לו במובן ידוע צינור לרוח הפוליטיקה שלו, צינור, כמובן, תרבותי, רוחני. שום דבר לא יעכב ולא יפריע באופן גלוי לחירותנו האישית, הלאומית והאנושית. ב’ביתנו הלאומי' תהיה הרשות בידינו לעשות כאדם העושה בתוך שלו, אבל הרוח, אשר תנשב מסביב ל’ביתנו' ואשר תחדור בהכרח באופן לא-מורגש אל תוכו ולא תוכנו, תהיה רוחו של המשחרר; ובשעה שיהיה לו צורך בדבר, תבוא הרוח, מבלי שנכיר ומבלי שנרגיש בזה, ותטה אותנו מתוכנו לעשות רצונו כאילו הוא רצוננו. צריך להביא בחשבון, כי גם רגש הכּרת טובה (איך שהוא, הכרת טובה הרי אנחנו חייבים לו, באמת) יצרף את כוחו להגביר בנפש את הנטייה הזאת. ההתחלה טובה לזה יוכל הרואה לראות בהתעוררות הנלהבה, המהירה והתקיפה להתנדב, להילחם, לשפוך דם, בניגוד גמור לכל אידיאלינו הלאומיים והאנושיים ולכל עבודתנו בארץ-ישראל, וביתר התולדות שהספיקה כבר הגאולה להעמיד בתוכנו. זה יהיה שעבוד רוחני, סמוי מן העין, הקשה לאין ערוך מכל שעבוד ממשי, דווקא במה שהוא סמוי מן העין. כי בעוד אשר השעבוד הממשי פועל מבחוץ, ופעולתו גלויה וברורה לכל – הכל מרגישים את השעבוד ושואפים או לפחות רוצים להשתחרר ממנו, – הנה השעבוד הרוחני פועל מבפנים, מתוך הנפש, מתוך תהומה של הנפש. פעולתו המשעבדת והמחריבה אינה ניכרת אלא ליחידים, והוא אינו נותן שום מקום לשאיפה כללית או אפילו לרצון כללי להשתחרר ממנו; ועוד להפך, המרובים רואים על הרוב בשעבוד כזה גאולה שלמה או לפחות מספיקה ושואפים בכל כוחם להחזיק בו ולקיימו. התוצאה האחרונה מזה הוא רקבונו של העם המשועבד, רקבון שאין לו תרופה, או שריפויו בכל אופן קשה מאוד.

הדבר יתברר ביתר בהירות מתוך בירור התשובה על השאלה השניה: מה יחסנו אל ה’גואל'?

התשובה היא, כמדומה, פשוטה. מעתה, זאת אומרת, מיום היווסד ה’בית הלאומי', אנחנו עם ביתנו הלאומי נכנסים לתוך ממלכת בריטניה בתור אחד מאבריה, בתור אחת ממושבותיה, כמו מצרים, טרנסבל, אוסטרליה, הודו. ובתור אחד מאבריו של גוף שלם אנחנו בהכרח נפעלים מהרצון המושל ומהרוח המושלת על כל הגוף, אם כי בתור אבר בפני עצמו הננו ברשות עצמנו. צריך להוסיף, כי אנחנו נפעלים מהרצון השולט מבחוץ, ואיננו דומים כלל מובן זה, למשל, לתושביה של אחת מארצות-הברית באמריקה אשר הרצון המושל בכולן הוא הרצון הפנימי, הכללי, המצורף מכל הרצונות של תושבי כל אחת מארצותיה של הברית.

מה הוא הרצון השולט עלינו? ברור, כמדומה, למרות כל המליצות היפות והשירה העליונה, כי הרצון הוא לשלוט, לשלוט על הים, לשלוט על היבשה, לשלוט עד המקום שהיד מגעת. הרצון הוא, בלשון הפוליטיקה, לשחרר את העמים הקטנים, ובלשון בני אדם פשוטה – לכבוש את העמים הקטנים ולתת להם בארצם את האבטונומיה הנאותה לו או לשפוך את ממשלתו עליהם ברוחו, להשפיע עליהם באופן רצוי לו. אבל לא את העמים הקטנים בלב רוצה המשחרר לשחרר, – הוא היה רוצה לשחרר גם את העמים הגדולים (דוגמא חיה – הודו), לשחרר את כל העולם… ומאחר שכוח השלטון העיקרי הוא בזמננו הכסף, רצונו הוא להרבות עושר בארצו, להגדיל ולאדיר את שלטון העושר, את שלטון הקפּיטליזם (ואין זה סותר למה שבאנגליה עסוקים עתה בשאלת הלאמת הקרקע, כי יש הלאמת הקרקע, למשל, על פי שיטת הנרי ג’ורג', שאינה סותרת לקפּיטליזם). בכלל הרצון והרוח – של תגרן גדול, מיליארדר ובעל השכלה גבוהה.

מובן, כי אנחנו, בתור אבר אחד של גוף שלם, אי אפשר שלא נהיה מושפעים מהרוח הזאת, ובפרט שנוסף לזה יש עוד עם הרוח הזאת תרבות גבוהה וחיים עשירים, רחבים ועמוקים.

נגמר. ניצח הזרם המלחמתי, ניצח ההיפנוז. גדוד המתנדבים, או בשמו הראשון, הגלותי, הנכרי, המתאים לו יותר – ה’לגיון', הוא, כמו שהכריזו רבים בהטעמה מיוחדת, ‘עובדה’. הסיסמה ‘בדם ואש’, למרות כל הביקורת, למרות כל הפגימות, שמצאו בה להלכה, נתקבלה לסיסמה כללית למעשה, אם כי בוודאי ימצאו לה ביטוי במלים אחרות, יותר יפות, מצלצלות בקול יותר נעים, יותר מיישן את הרגשות הטורדים. בירורים, השתפכות הנפש, מחשבות מקיפות עולם ומלואו, רגשות נוקבים ויורדים עד התהום, והמכריע – ההיפנוז, ההיפנוז המלחמתי.

בייחוד בולט היה ההיפנוז המכריע בנאומו האחרון של ט., שהראה מצדו את כוחו להפנט אחרים. וזוהי בערך תמצית נאומו: הצדק הוא אמנם לא רק פרי אידיאולוגי הידועה, כי אם יסוד נפשי של האדם, של כל אדם, יסוד קיים, הגדל ומתעלה ומזדכך במידת גידולה, התעלוּתה והזדככוּתה של הנפש, אבל כל זה הולך לא קו ישר, כי אם בנטיות הצדה, העליות וירידות, – היוצא מזה, כמובן, בעקיפין מתאימים: צריך להתנדב אל הלגיון. מי שרוצח נפש, מי ששופך דם אדם, לא יכופר לו העוון הזה כל חייו, הדם השפוך ינקום בו מתוכו, באכזריות, בתמידות ובתקיפות נוראות, – אבל, כמובן, שוב בעקיפין לפי העניין: צריך להתנדב אל הלגיון. כוחנו בתור עם וזכותנו על הארץ הם רק ביישוב עובד, במה שנחיה בארץ ונעבדה. בזה צפון לא רק כוחנו הכלכלי והלאומי, כי אם גם כוחנו המדיני, ואפילו הצבאי, אם יהיה צורך בצבא. להרוס או לעזוב את הקיים אסור, כי בזה אנחנו מחלישים את כוחנו המדיני, – אבל… המומנט ההיסטורי גוזר: לגיון. אם נהיה מוכרחים להילחם בחלש בשעה זו ביחד עם התקיף בשעה זו, להילחם בתורכים, בגרמנים וכו', לשפוך דמם ולעזור לחורבנם, יהיה זה דבר נורא, חטאת לא נוכל כפרה. ולא עוד אלא שהדבר הזה יוכל להזיק לנו במידה שאין אנחנו יכולים עתה לשער בקונגרס השלום, אשר גם קולם של המנוצחים ושל העומדים לימינם מקרב הנייטרלים יהיה נשמע שם, בכל אופן יותר מאשר קולנו אנו, והם יוכלו אולי להכריע את הכף לרעתנו ולהפוך לתוהו והבל את כל ‘גאולתנו’, – סוף דבר… יה הכרח היסטורי להתנדב אל הלגיון. אם נהיה מוכרחים להילחם בבולשביקים ברוסיה, באלה, שנלחמים על אותם האידיאלים, שאנחנו נָתנו ונותנים את נפשנו עליהם, ביחד עם אלה שנלחמים על הקפּיטליזם, שאנחנו חייבים להילחם בו; אם נהיה מוכרחים לשפוך דמם של אלה הקרובים לנו בשאיפה ולעזור לחורבן השאיפות, שאנחנו חייבים לשפוך את דמנו עליהן, אז בוודאי יישבר לבנו לאין מרפא, – ובכן, הלגיונה! בכלל אין אנחנו בטוחים אפילו בצורך שיש בלגיון, יש סיכּון, יש סכנה לכל מה שכבר רכשנו ולכל מה שאנחנו שואפים אליו, ולעומת זה התועלת או הכבוד או הסיפוק הנפשי, הצפויים לנו מהלגיון, מסופקים, – אבל… הלגיון (מסרתי את התמצית של תוכן נאומו, אולי לא בדיוק גמור, אבל, כמדומני, ברוח התוכן הזה).

בכלל המחשבה והרגש הטבעיים מתקוממים בכל תוקף נגד הלגיון, – בזה נשמעת הודעה שלא מדעת בעלים מתוך הנאומים של כל בעלי המחשבה והרגש מקרב המחיבים. בעד הלגיון מדברים איזה רגש ומחשבה קהוא, שלושים, כאילו מתוך דבר-מה בא מן החוץ ומאפיל על כל מה שמאיר את הנפש מתוכה, איזה שכרון של המחשבה והרגש כאילו תוך התלהבות קדחתנית, איזה רגש ומחשבה צעקניים – שלא כמידת רגש ומחשבה טבעיים, שהם פרי הנפש וההכרה בלי אמצעי, – כאילו בכדי להחריש, להשביח קולו של דבר מה צועק חמס בתוך הנפש, מתקומם בכל תוקף נגד מה שבא פה לצאת לפעולה. והנצחון על צדם. במלה אחת – היפנוז. שהרי אין לחשוד את המתנדבים בהונאת אחרים או בהונאת עצמם מדעת. מובן, כי בהיפנוז אין בכוח שום רגש או מחשבה להילחם.

בייחוד נראה היה בדי בהירות, כי כאן פועלת איזו כפייה נפשית לא-מוכּרה, על פני המתנדבים עצמם היום בבוקר, אחרי נצחונם של אתמול, אחרי שנרשמו אל הלגיון, כפי שאומרים, כמאה וחמישים איש, מלבד חברי ‘השומר’. הפנים מביעים דכדוכה של נפש לא פחות מפניהם של אלה, שראו כאן חורבן הקיים ביישוב או גם חורבן האומה. ואין זה צער של הכרח להיפרד ממה שיקר לנפש, צער של טרגיות עמוקה, המפייסת בתוך כדי הכאבה, זהו דבר-מה מעיק על הלב, כשברי חורבות כבדים מנשוא או כפשע שלא מדעת שחור וכבד.

בתור אילוסטרציה בהירה לעובדה, כי יש כאן היפנוז מלחמתי, ולאופן פעולתו של ההיפנוז, יוכל לשמש מה שסיפר ש. על דבר ילדו. נפש הילד ערומה, ובה אתה רואה בבהירות כמעט מוחשית, כיצד פועל עליה מה שבא מן החוץ. הילד שואל את ש.: - אבא, מדוע אין מסדרים גדוד של ילדים? – למה לך גדוד של ילדים? – אנחנו נהרוג ילדים תורכים!…

זהו כוחה של מלת הקסם: גדוד, לגיון, צבא, מלחמה, אם בצורה ילדותית או בצורה מבוגרת, יותר מחוכמה ויותר מזוקקה, אם כדי להרוג ילדים בתור תכלית בפני עצמה או כדי לשפוך דם גדולים, דם בני ה’אויב' (וכמובן, גם דם השופך או הבא לשפוך עצמו), לתכליות גדולות, ממשיות, תועלתיות, או לתכליות רוחניות, כמו לתכלית של חובה, של הכרת טובה, של הצלת הכבוד הלאומי (האומנם בלגיון יצילו את הכבוד, שחוּלל באופן כל כך מכוער, למשל, על ידי הזונים אחרי השילינגים והפוּנטים של הכובשים, או שיחוּלל באופן לא-מכוער בעינינו הגלותיות על ידי הדם, שיישפך על קידוש שמו של ה’גואל'?), לתכלית של מסירות נפש, של הרמת הרוח, של הגנה על הארץ וכו' וכו‘. העיקר, כי כל התכליות ,כל הטענות על דבר הצורך בגדוד, כל המחשבות הגדולות, הבאות לבאר ולהוכיח את הצורך, ואפילו כל הרגשות הגדולים, הכבירים, הקדושים, העמוקים והטמירים, עד כי לאו כל אדם זוכה להרגישם או אפילו להשיגם השגה כל-שהיא, – כל אלה באים לאחר מעשה, לאחר מלת הקסם ומתוך פעולתה של מלת הקסם המלחמתי: לגיון, גדוד, צבא, מלחמה. צריך להעיר, כי ההיפנוז הזה שרשיו עמוקים מאוד, והם טמונים עוד בשרם הריבולוציוני של רוסיה (ועוד עמוק מזה – בזרמים הידועים בעולם הרוח ובתנועות החברתיות של אירופה), שהשפיע עלינו, על נפשנו הגלותית, הכרוּתה מכל טבע, מכל חיים טבעיים, כדרך שמשפיע עלינו בכלל כל מה שמרעיש ומלהיב הבא מן החוץ, – השפעה זו משעבדת ומסרסת את כל עצמותנו. ההשפעה הזאת היא שהכניסה את הזרם של ‘בדם ואש’ לתוך ה’שומר’, אם כי מצד עצמו, בתור מוסד של הגנה עצמית, הוא חשוב לנו מאד.

מה שבייחוד אופייני, מה שמראה בייחוד, עד כמה גדולים בקרבנו ערבוב המושגים, סמיוּת העיניים, חוסר היכולת וגם הרצון לתת לעצמנו חשבון ברור ממצבנו האמתי, הוא – שמצדדי המלחמתיות חיים בקרבנו רגילים וגם אוהבים להשווֹת את מצבנו המדיני למצבו של עם חי ומשועבד בארצו, הנלחם במשעבדו על חירותו, על חירות עצמו וארצו בלי אמצעי, כמו שהיה, אם לקחת משל מהיסטורייתנו, מצבו של עמנו בימי מלחמת החשמונאים, כשהוא נלחם בלי אמצעי במשעבדיו היוונים על חריות עצמו וארצו. אבל הם שוכחים או אינם רוצים לראות, כי אנחנו לא התקוממנו ולא חשבנו להתקומם על התורכים בכלי אמצעי ומעצמנו, וכי הארץ נכבשה לא בשבילנו בלי אמצעי. הארץ היא במובן המדיני – של הכובש, ובמובן הלאומי – של הערבים. יש לנו אמנם זכות היסטורית על הארץ, אבל בפועל ובמעשה לא תהיה הארץ שלנו, לפחות בחלק ידוע, אף אם תינתן האבטונומיה היותר רחבה. היא לא תהיה שלנו במובן הלאוּמי אלא במידה שיהיה לנו בה יישוב חי, עובד ויוצר, ובמובן המדיני – תקוותנו לעמידה ברשות עצמנו בהחלט היא עתה אולי עוד יותר רחוקה מאשר בימי שלטון התורכים. ובמי אנחנו הולכים עתה להילחם? בתורכים, שאין לנו עוד שום עסק עמהם, בגרמנים, שלא היה לנו מעולם עסק עמהם, או בבולשביקים ברוסיה, שאין לנו שום רצון להילחם בהם, או שהיינו רוצים בנצחונם? ובעד מה אנחנו הולכים להילחם? בעד הקפיטליזם, בעד שעבוד עמים אחרים, ויהיה שעבוד תרבותי ולא פראי!

––––––––––––––––

נסתחפה שדנו. הכוחות החשובים ביותר, הלבבות המרגישים ביותר, אף גם המוחות החושבים ביותר מקרב מחננו הצעיר, השואף, הנותן את נפשו, העובד, היוצר, נסחפו בזרם המלחמתי. ולא זה עיקר, ששדה מערכתנו אנו נעזב, שהמחנה הלוחם את מלחמתנו אנו, מלחמת העבודה והיצירה, נשאר בלי כוחות. העיקר הוא, שכאן, כמו ברוב התולדות (אם לא לאמור: בכל התולדות), שהספיקה לפי שעה להעמיד בקרבנו ה’גאולה‘, בכל ה’ריקודים לפני המנגנים’, בכל השקר והחנופה כלפי ה’גואלים‘, כאילו הם באמת לוחמים לשם הצדק, לשם השלום, לשם האידיאלים האנושיים, לשם שחרור העמים הקטנים וכו’ וכו‘, – השקר והחנופה הממלאים את אווירנו עד למחנק נפש ומרעילים את רוחנו, – אף כי בכל הבולמוס הפראי, החמסני והמנוּול של הזונים אחרי השילינגים והפונטים, הפושטים את האור מעל כל מי שיש לפשוט מקרב ה’גואלים’ בעד בצע כסף, – העיקר הוא, שכאן, בהתלהבות של התנדבות, כמו בכל אלה, אם לא יותר מאשר בכל אלה, אתה רואה, עד כמה אנחנו, בני העם קשה-העורף בעת רעה וקשה, נוחים להתמוגג, להיטשטש, לשכוח את עצמנו, את כל עצמותנו (אם לא לאמור: לבגוד בכל אלה), בשעה שאחרים מסבירים לנו פנים, מתייחסים אלינו יחס אנושי, ובייחוד בשעה שהאחרים עושים לנו טובה ממשית.

ואני שואל את עצמי, והייתי שואל גם את המתנדבים, לוּ נשאר בלבם מקום לשאלות, להתבוננות, לעיון: מה היא כל ההתעוררות הזאת לברוא לגיון, גדוד, צבא, כל ההסכם המהיר והתקיף הזה להילחם, לשפוך דם, לשפוך דמם של אלה, שאין אנחנו שואפים כלל לדמם, להחריב מה שאין אנחנו רוצים כלל להחריב ואפילו מה שהיינו מוכנים לתת את נפשנו על קיומו, לעזור לשאיפות, שכל ישותנו מתקוממת כנגדן? מה היא כל ההתכחשות הזאת לכל עצמותנו העליונה? האם אין זאת התחלה של שעבוד רוחני, של שעבוד רצוננו, רגשותינו ומחשבתנו לרצונו או למה שאנחנו ‘קופצים מתוך עורנו’ לראות בו את רצונו של ה’גואל‘? מה יוכל לשלם לנו בעד התכחשות זו לעצמנו, לעצמותנו העליונה? יתקוממו, יבטלו, ינזפו בי כמה שירצו, – רותי טורדת השאלה החצופה: השוֹוה כל ה’גאולה’ בשעבוד הרוחני הזה לרצונו או לרוחו של ה’גואל‘, בשעבוד מרצון, מתוך הכרת טובה וכו’ וכו', בשעבוד כל כך שלם ועמוק של כל עצמנו, עד שאין אנחנו מרגישים כלל במושכות המטות אותנו לאשר הן מטות, ועוד להפך, מוכנים ומזומנים אנחנו להוכיח בכל ההוכחות שבעולם לעצמנו ולאחרים, כי מתוך עצמנו, לצרכנו העצמי, מתוך תביעות המומנט ההיסטורי, אנחנו עושים מה שמתנגד כל כך לכל עצמותנו? אבל יאמר נא כל יהודי נאמן לעצמו חי מתוך עצמו: מה שחרורנו, מה גאולתנו, מה תחייתנו? מה אנחנו מבקשים בארץ-ישראל? האומנם רק להיות מה שטובי העמים האחרים, החיים, מה שהכוחות היותר חשובים שבהם כבר מתחילים לבקש שלא להיות, – האומנם רק להיות עם בעל אגרוף רשע, עם של חיתו-טרף? האומנם על זה אנחנו נותנים את כל נפשנו, נותנים מדעת ועוד יותר שלא מדעת ממה שיש בנפש מלפני ההכרה? ואני חשבתי בתמימותי או בבטלנותי, כי אנחנו מבקשים לברוא עם-אדם ישר, נאור ואדיר באמת, זכאי בכל הקניינים והערכין האנושיים העליונים, שזכרי בהם האדם הפרטי, ואחראי לכל מה שאחראי האדם הפרטי; עם, שאינו יכול להיבנות מחורבנם של עמים אחרים או לחיות בטובה על חשבון עמים אחרים; עם, שעל דגל התחייה שלו כתוב לא: ‘בדם ואש יהודה תקום’, כי אם: ‘לא ישא גוי אל גוי וחרב ולא ילמדו עוד מלחמה’. או האומנם יכול אדם פרטי להיות אדם, כל עוד עמו, יוצר חייו הממשיים, החברתיים, היוצרים מצדם הם את צורתו הרוחנית של הפרט בצלמם, הוא חיה טורפת? האם לא כאן, במה שהורשה לעם להיות חיה טורפת, מקור כל הסתירות, כל השקר והכיעור, כל החטאים, העווֹנות והפשעים שבחיים החברתיים? אני בכלל חשבתי, כי אנחנו מבקשים בארץ-ישראל דרכים חדשות לחדש את עצמנו, את חיינו, את האדם והחיים בכלל, בכוח העבודה והיצירה. חשבתי… חשבו, כמודב, רבים, הרוב או בכל אופן החלק היותר חי והיותר חשוב ממחננו… ופתאום, – והנה כולנו חכמים ללעוג לכל הדברים בטלים האלה, לכל האידיאולוגיה הבטלנית הזאת, לכל הנפשיות היהודית הפסולה, לקוית החיים, הזאת. כולנו יודעים את התורה, כי יש בעולם הכרח היסטורי, כי החיים, אלה החיים המקולקלים, הרקובים, שאנחנו לכאורה נלחמים בהם, שאנחנו לכאורה נתַנו את נפשנו לשנותם, לחדשם על פי רצוננו אנו, כי החיים האלה נושאים אותנו לאשר יהיה עם רוחם ללכת, והעיקר – כי אנחנו חייבים להיות נישאים בזרמם למרות רצוננו, הכרתנו והרגשתנו, המתנגדים לזה בכל תוקף, כי בזה כל כחמת החיים וכל גבורת החיים, כל הגדוּלה והתפארת שבחיים. אבל אוי ואובי לחכמתנו ולגבורתנו יחד, שגם הן באו לנו מידי אחרים, שגם הן אינן אלא פרוֹדיה, קריקטוּרה מתוך סירוס כל עצמותנו בכוח ההיפנוז, בכוח ההיפנוז של התבטלות בפני אותם האחרים!

––––––––––––––––

מה כל זה אומר? מה יש לעשות? – אינני יודע ואינני יכול לדבר זה לפי שעה. לפי שעה עולמי חרב. לפי שעה אני רואה ברוב תולדותיה (אם לא, כאמור, בכל תולדותיה) של ה’גאולה' חורבן האומה, חורבן מתוך ‘גאולה’. אולי אני טועה מתוך התרגשות יתרה, או אולי אינני מסוגל בכלל, אם מתוך זקנה או על פי תכונתי היהודית-ה’יבנאית' הפסולה או מתו ליקוי נפשי אישי, לחיות או להשיג חיים גדולים, רחבים, עמוקים, סוערים, מהפכים, מחדשים, יוצרים, – בשבילי הלא הכל אחד. אחת אני מרגיש בכל ישותי: רגעים קשים כאלה, המלאים אדי ייאוש, לא חייתי ולא ידעתי במשך כל הזמן שאני בארץ-ישראל, אף גם לא בכל ימי הפורענויות, הסערות והזוועות, שעברו עלינו בשנים האחרונות. לבי אומר לי, כי לא יחיד אני בזה, כי יש הרגשה חשאית כזו, אם במידה ובצורה זו או אחרת, בקרב כל הרגשות, שקולם הולך היום מסוף עולמנו ועד סופו, וכי על כן יש אולי מקום להביאה לידי ביטוי גלוי. מה יהיה בעתיד? אם יבואו החיים ויטפחו על פני ויעמידוני על טעותי, או אולי יאיר עלינו אור חדש מתוך מה שיבוא, לא אור מתעה, כי אם אור אמיתי, עשוי באמת להחיות נפשות ובכללן גם נפשות כנפשי, נפשות יהודיות-‘יבנאיות’ פסולות או לקוּיות מתוך עצמן, – את זה הרי אין לדעת לפי שעה.

כנרת, ט“ו בחשון תרע”ט. למחרת גמר הוויכוחים בדבר ההתנדבות.

––––––––––––––––

על כרחך אתה אומר: לא רק היפנוז, לא רק שכרון עובר, – פה, לכל מה שנעשה פה, יש יסוד עמוק בנפש העושים, יסוד נפשי תמידי, רגיל כל כך, עד שאין שמים אליו לב עוד, אלא שהפעם הוא הובלט ביותר. פה אתה רואה את טשטוש צורתנו הלאומית בתור תכונה נפשית של בני הדור, של היותר מתקדמים מבני הדור, ומפה אתה גם יכול לראות את התכונה הזאת בכל אשר תתבונן בפני הדור ובחייו.

לדוגמה – קטע משיחה.

– הכוח של ‘בדם ואש’ אינו כוח של חיים. מעולם לא הביא הכוח הזה אושר לשום עם – לעם בכללו ולא רק לפרזיטיו, הקופצים בראש והחיים באמת על הדם, על דמו של העם ועל דמם של אחרים – ולא הציל עוד שום עם מכליון. כל העמים הקדמונים, הכבושים הגדולים, שפעלו בכוח זה, עברו ובטלו מן העולם. ולוּ היה עמנו הולך בדרך זו, היה גם הוא נבלע בקרב יתר העמים, ולא היה לו עוד היום זכר בחיים. היה כוח אחר, שהחזיקוֹ בחיים – דווקא הכוח של אידיאליו הגדולים, וביניהם האידיאל של ‘לא ישא גול אל גוי חרב’ וכדומה.

– אני לא הייתי מצטער כלל, לוּ היה עמנו נטמע בקרב יתר העמים ועובר ובטל מן העולם, אלא שדבר זה הוא בלתי אפשרי, כמו שאנחנו רואים עד היום. לפיכך, אם רוצים אנו בקיום הגון, אנחנו מוכרחים ללכת בדרך של ‘דם ואש’, בדרך, שהולכים בה יתר העמים ומתקיימים בכל זאת. מתקיימים הרוסים, הגרמנים, הצרפתים, האנגלים וכו' – נתקיים גם אנחנו.

‘לא הייתי מצטער כלל וכלל, לוּ היה עמנו נטמע בקרב יתר העמים ועובד ובטל מן העולם’ – הנה אחד הביטויים לאותו הפרי החדש, שצמח בנשמתנו הלאומית במקום ה’אתה בחרתנו' הפראי שלנו, במקום חפץ הקיום הלאומי שלנו, החי, העקשני, התקיף, האיתן, כחפץ הקיום בכל ברייה חיה, אשר ‘מחנכינו’ כל כך עמלו בו לעקרו מן השורש. לא במקרה ולא בפעם הראשונה נשמעה הדעה הזאת, יותר נכון, ביטוי הרגש הזה בקרבנו. בצורות שונות, בגוונים שונים ובבהירוּת שונה אתה מוצא את הרגש הזה בכל אשר תפנה: בחיי יום-יום, וגם בחיי העבודה במשמע, ובספרותנו בזרמים שונים. אפשר, כמדומה, לאמור, כי הוא פועל בנו עוד מתחילת התפשטותה של ההשכלה האירופית, כמובן, בהשתלשלות מודרגת, עד שלבש את צורתו המשוכללת של היום. זכות קיומנו או כוח קיומנו הלאומי הוא בשלילה, בשלילה הממשית, המציאותי, – באשר אין עמנו בכללו יכול להתבולל ולהיטמע לגמרי. סמי מכאן חיוב. עצמוּת מיוחדת, מקורית, חיה ונלחמת בכל כוח איתנים של ‘אני’ חי על קיומה ועל זכותה לבוא לידי גילוי בצורתה העצמית ועל פי דרכה המיוחדת לה – מאן דכר שמה! מובן, כי בתהום נשמתו של בן הדור, כל זמן שלא גמר עוד את חשבונותיו עם האומה, יש עוד דבר-מה טורד, תובע, דוחף למעשים וגם למסירות נפש בעבודתם של אחרים – סוף סוף אין האדם נעקר בנקל וכל כך מהר מתוך נפש האדם, – אבל מה עלוב, מה מסכן הרגש הזה! מה חדל כוח, מה מחוסר צורה וגוון, מה מהיר להיות נחבא אל הכלים ומה נוח להיטשטש ולהתבטל במקום שמדברים רגשות אחרים ודעות אחרות, רגשות ודעות מעולמם של אחרים, אשר – כמו שאומרים היום – ‘זוכים בהם מן ההפקר’! ישמחו בייחוד בעלי ביטול היש שלנו: עמלם עשה פרי, אולי פרי יותר יפה ממה שקיווּ הם בעצמם, שהרי סוף סוף לא בכוחם עשינו את כל החיל הזה, כי כוח יותר גדול פעל עלינו ועליהם יחד, – כוח החיים של האחרים: הם נישאו בזרם לא פחות מאלה, שהם זירזו אותם להיות נישאים עמהם.

או אולי כך נאה וכך יאה לנו? אולי באמת נקום ונחיה רק בכוח השלילה, זה שאין לנו משלנו כלום, ורק כספוג נספוג אל תוכנו הכל מן החוץ, משל אחרים: שמן אפרסמון ויין קפריסין ביחד עם שופכים ורפש, וכמובן, קודם כל ויותר מכל שופכין ורפש?

לא אבוא לפרש ולבאר, – השאלה היא יותר מדי עמוקה ויותר מדי מקיפה בשביל לפרשה במקום הזה ולבארה, ולא לאלה, הזקוקים לפירושים ולביאורים, אני מדבר הפעם. כוונתי היא רק לציין את הנקודה ולהראות למי שיש להראות, כי כאן יש שאלה, לא שאלה עיונית, כי אם חיונית; כאן יש מצד הנפש החיה והמבקשת תביעה גדולה ועמוקה על מחשבה חיה, אינטואיטיבית, יוצרת, על חשבון חדש, יסודי, עם עצמנו. ולא אני העמדתי את השאלה, – עצם ה’גאולה', אשר בצעד אחד, בנשימה אחת, הרסה משורש את כל חשבון חיינו ועולמנו ושעבדה את כל עצמותנו, היא העמידה לפנינו בכל התוקף, שהחיים במומנטים היסטוריים גדולים יכולים להעמיד, את השאלה היסודית על דבר עצמותנו: חיוב או שלילה? אידיאלים לאומיים, אנושיים-קוסמיים, נפשיוּת לאומית-אנושית, עצמוּת מיוחדת כבירה, חיה וקיימה מיום היותנו לעם עד היום, ותובעת היום, ביום תחייתנו ותקומתנו, את תיקונה ואת התחדשותה המיוחדים, העצמיים ברוח המחשבה והיצירה והחיים החדשים, – או אולי רק מין בית-קיבול ריק, העשוי לקבל את תוכו כל מה שיזרום אליו מכל הצינורות ומכל הבּיבים של החיים האירופיים?

בעיני אני זאת היא השאלה ‘להיות או לחדול’?, הקודמת לכל שאלות ה’גאולה', לכל שאלות ההוֹוה והעתיד, ובפתרונה תלוי פתרון השאלה על דבר עצם הגאולה: אם היא באמת שחרור במידה כל-שהיא או שעבוד חדש, תרבותי, רוחני.

ושוב אני חוזר: לא שאלה עיונית היא, כי אם שאלת חיים, ואולי יותר נכון לאמור: ביקורת של אוצר הנשמה אשר לכל אחד לעצמו, ביקורת של חשבון חייו ועולמו.

או האומנם טועה אני כל כך ושוגה בדמיונות? האומנם כל כך איני מבין את החיים?

תל-עדשים, כ“ג מרחשון, תרע”ט (1918).

¹

א

על פי הכתובת תוכלו לראות, כי דברי אינם באים לעורר למלחמה או להגנה. אין לנו צורך בזה. מה שאנחנו עומדים עליו הוא די איתן, ושום פוליטיקה של המרובים לא תכבוש אותו ממנו ולא תזיז אותו זיז כל שהוא. צריך רק לדעת לעמוד עליו עמידה נכונה. רק חוסר דעתנו או מיעוט דעתנו את זה הביא אותנו להפסיד מה שהפסדנו. הדעת הזאת היא איפוא הדבר שאנחנו זקוקים לו עכשיו, או הדבר, שאנחנו זקוקים לו עכשיו, הוא – חשבוננו עם עצמנו.

קודם כל נברר לעצמנו, מה קרה פה. מאין כל המהומה והמבוכה? אומרים: התאחדות. נעיין בדבר, אם יש פה באמת שאיפה להתאחדות

התאחדות בין אנשים או בין קבוצות אנשים שונים בדעות תוכל לבוא רק על בסיס משותף לכל המתאחדים. בנידון דידן יש לנו מצד אחד ‘פועלי ציון’ והנגררים אחריהם, העומדים על בסיס הסוציאליות עם הלאומיות, ומצד שני – אנשים העומדים רק על בסיס הלאומיות בלבד. הבסיס המשותף היא איפוא הלאומיות. הן גם ‘פועלי ציון’ מודים או אינם כופרים בלאומיות. ברור כי להתאחד התאחדות אמיתית, התאחדות, שאינה עומדת על פוליטיקה, אפשר רק על בסיס הלאומיות, זוהי הדרך הישרה, הדרך של שאיפתנו היסודית ושל עבודתנו המשותפת לכולנו. הרי לשם תחיית האומה ותחיית עצמנו באנו הנה כולנו. לשם הסוציאליות בא הנה ותורתו בידו מיעוט קטן. והנה באים אנשים ומציעים לנו תכנית, אשר סעיפה הראשון, המלים הראשונות, היסוד לכל הבניין, הוא: ‘תנועת העבודה בארץ-ישראל היא ענף תנועת העבודה הסוציאלית בעולם’. מה זאת? האם אין זה אומר, כי פה מעמידים את כל עבודתנו בארץ-ישראל בעיקר על הסוציאליות, והלאומיות אינה אלא סעיף שני לה? וגם על האמת אין רחמים בדין זה, שהרי האמת היא, כי תנועת העבודה בארץ-ישראל אינה כלל וכלל ענף תנועת העבודה הסוציאלית. הרוב הגדול של העובדים בא הנה, כאמור, לא לשם סוציאליות כלל. ומה עונה על זה התכנית? היא תוך כדי דיבור, אחרי בארה באריכות את הגאולה והישועה שבסוציאליות, מוסיפה בלשונה הרשמית בתור סעיף שני: ‘תנועת העבודה בארץ-ישראל היא ענף התנועה הציונית בעם העברי השואפת לגאולת עם ישראל מן הגלות’, – כאילו אין כאן ניגוד או סתירה כלל! פשוטו כפשוטו: התנ"ך והברית החדשה בכריכה אחת, – האם אין זה דבר אחד? ומעתה יכולה התכנית להוסיף אחרי איזה עמודים, כי ‘אחדות העבודה’ משתתפת בתור גוף ארצי אבטונומי: בהסתדרות הציונית העולמית, באינטרנציונל הסוציאלי וגם, כמובן, בברית הפדרטיבית העולמית של הסתדרות ‘פועלי ציון’. ואם תאמר: הרי זה פשוט תכנית מחודשת להסתדרות ‘פועלי ציון’, ומה שנקרא פה בשם איחוד אינו על פי האמת אלא כניסה להסתדרות ‘פועלי ציון’. ואם תוסיף עוד, כי לקרוא ‘איחוד’, ‘אחדות העבודה’, הוא תכסיס לא יפה, אם לדבר בלשון נקייה, – העיזה לאמור כך, העיזה להגיד את האמת הפשוטה והברורה הזאת לאשר יש להגידה, וראית כיצד מקבלים את האמת עושי ההיסטוריה שלנו, כמו שראיתי אני.

מתפלא אני ומשתומם על ה’מאחדים', שיש ביניהם אנשים חושבים ומרגישים, אנשים, שכוונתם היתה בוודאי רצויה, איך לא הרגישו, כי בתכניתם זו הם הסיעו את הנקודה המרכזית של כל עבודתנו ושל כל שאיפתנו היסודית, הלאומית והאנושית כאחת, מתוכנו. מתוך עצמותנו הלאומית ומתוך תוכו של כל אחד מאתנו, עד כמה שהוא עצמי, אל החוץ, ומתוך כך לקחו ממילא מכל עבודתנו את נשמתה, את רוח חייה, והפכו אותה מעבודה חיה לעבודה מיכנית. איך לא הבינו, כי דווקא אנשים, ששאיפתם לעבודה בארץ-ישראל באה להם לא מן החוץ, לא מתוך תעמולה בפה או בכתב, כי אם מתוך עומק נשמתם, מתוך עצם עצמותם, – כי דווקא אנשים כאלה אינם יכולים לעקור מנשמתם את נקודתה המרכזית ולהמיר אותה בנקודה אחרת, חיצונית, מיכנית; ואפילו לשם התאחדות, הנחוצה לנו באמת כאוויר לנשימה, אינם יכולים; ואפילו אם ירצו, אינם יכולים: כי אינם יכולים להתכחש לעצמם, לעצמותם הלאומית והאישית כאחת. איך לא הרגישו מרחיבי עבודתנו החדשים, כי לא הרחבה, כי אם חורבן הם מכניסים לתוך נפשם של אנשים כאלה, שגם להם, מותר, כמדומה, לאמור, יש אותו הדבר שקוראים לו נפש. התפלא, השתומם, – אבל לברר את זה, להביא לידי כך שיבינו אותך, לא תוכל.

על זכרוני עולה מה שמספר טולסטוי, בדברו על האמנות, בשם פרופיסור אחד לציור. פעם אחת ניגש הפרופיסור לראות את התמונה שצייר אחד מתלמידיו. התמונה היתה מצוירת על פי כל חוקי האמנות, רק חסר דבר-מה. לקח הפרופיסור את המכחול ונגע בו נגיעה קלה באיזו מקומות, – והתמונה כאילו חיתה. השתומם התלמיד ואמר: הן אתה רק נגעת בתמונה נגיעה כל שהיא, – וכאילו נפחת בה רוח חיים! – ידוע תדע, ענה הפרופיסור, כי ב’כל-שהוא' זה סוד כל האמנות. ועל זה מוסיף טולסטוי: ב’כל-שהוא' זה סוד כל יצירה וכל חיים.

אבל זוהי הצרה, כי את האמת הפשוטה הזאת מבינים, והעיקר מרגישים לכל עמקה, כנראה, לא כל בני האדם, ואפילו לא רובם, ואפילו, כנראה, לא כל פרופיסור לציור מבין ומרגיש אותה לכל עמקה. והפגימה הקלה הזאת נוקבת ויורדת עד התהום.

פה אתה רואה את כל הטרגיות האנושית, את כל הרעה, הבאה לבני האדם מידי עצמם, הגדולה והקשה לאין ערוך מכל רעה מידי הטבע, כאילו היא מרוכזת בנקודה אחת. בני-האדם אינם אולי כל-כך רעים, כל-כך מטומטמים, ואולי גם לא חלשים כל-כך, קטנים כל-כך, כמו שאינם מבינים איש את רעהו, כי אינם מבינים את עצמם, את חיי עצמם, כי אינם תופסים את החיים, את עומק החיים, את הנקודה ההנדסית שבחיים. אין נקודת איחוד, נקודה משותפת להבנה הדדית, להשגה הדדית, בין בני-האדם; כלומר אין מבקשים נקודה כזאת, כי גם בחסרונה אינם מרגישים, כי גם את זה אינם מבינים ואינם רוצים להבין. רואה אתה בני אדם טורפים זה את זה, אם בחומר או ברוח, יורדים איש לחיי רעהו, אם לחיי הגוף או לחיי הנפש, לא מתוך כוונה להרע או מתוך חולשה, לא שיש להם צורך בזה או שיש להם הנאה מזה, כי אם מתוך חוסר הבנה הדדית. ולא עוד אלא שלעתים לא רחוקות הם טורפים בזה, בתוך כדי טירוף אחרים, את נפש עצמם, יורדים בזה לחיי עצמם. את הדבר הזה אתה רואה בבהירות כמעט מוחשית במקום שבני-אדם באים לבקש דרך לחידוש החיים ולתיקון האדם. פה, בקרב בני אדם כאלה (אני מדבר דווקא בבני אדם מהוגנים, שתוכם כברם), ובעניין כזה שאין פה מקום לפניות אגואיסטיות, לקטנוּת, לטמטום, אין לכאורה מקום גם לפירוד לבבות, לשנאה, לקנאה, לתחרות, לקטטות, לקיפוח הדדי. הן כולם שואפים למטרה אחת, לנקודה מרכזית אחת, ובהכרח יגיע שמה – עד כמה, כמובן, שאפשר לו להגיע – כל אחד מנקודתו. ובפועל אין לך כמעט דבר, שכל כך ירחיק בני אדם זה מזה, כל כך יזרע שנאה בלב איש לרעהו, כל כך יביאם לרדת איש לחיי רעהו – לחיי הנפש, ולעתים לא רחוקות גם לחיי הגוף – כמו השאיפה הזאת המשותפת לכולם. והכל בשם מה? בשם דין הקדימה לאחד משני הצדדים של השאיפה!

הכל, כל מוח חושב, לא יכחש, כמדומה, כי אין תיקון שלם לאדם בלי חידוש החיים, ואין חידוש שלם לחיים בלי תיקון האדם, כי יש פה פעולה חוזרת. אלא מה? באים ושואלים: מה קודם, חידוש החיים או תיקון האדם? לכאורה אין כאן שאלה כלל, שהרי שני אלה, הקשורים בקשר של פעולה חוזרת, צריכים בהכרח לפעול ביחד, בכל רגע של עבודה להשגת המטרה, אם להשיג מה שמבוקש, אולם בפועל זה מוליד שתי שאיפות, שתי דרכים הולכות ומתרחקות זו מזו מן הקצה אל הקצה.

מצד אחד: שאיפה להשיג את המבוקש על פי מה שמחייב היש הקרוב, המציאות הממשית, הרקובה, של ההוֹוה ושל העבר, להשיג ברצון ובכוח לא מתוחים ביותר ובדרך קרובה לדרך הכבושה; יותר נכון, באותה הדרך עצמה רק על ידי כבישה חדשה, מה שבעצם אינו ולא יכול להיות לא רחוק הרבה ולא גדול הרבה, או לא רחוק ולא גדול כלל מאותם החיים, ששואפים להתרחק מהם ולברוא אחרים תחתם. ומצד שני: שאיפה להשיג את המבוקש על פי מה שמחויב מתוך השקפה מקיפה את כל החיים לכל היקפם ועמקם, את חיי הגוף ואת חיי הנפש, את החיים החברתיים ואת חיי היחיד עד לעומק החיים הקוסמיים; להשיג על ידי הגברת הרצון, אימוץ כל הכוחות והליכה בדרך קשה, רחוקה מהדרך הכבושה, את המבוקש הגדול בכל שלמותו האפשרית. על פי ההשקפה הזאת האחרונה עיקר גדול הוא עצם הדרך, שהרי ההולך בה לא ישיג את המטרה האחרונה בחייו, חייו יעברו בהליכה אל המטרה; נמצא, כי הדרך כשהיא לעצמה צריכה לתת לו חיים רצויים לו לפי המצב, שהוא עומד בו. כדאי לו לפי זה ללכת בדרך קשה, שתיתן לו חיים רצויים וסיפוק נפשי בשלמות היותר אפשרית מאשר ללכת בדרך קלה, שתיתן לו חיים מסופקים וסיפוק נפשי מסופק. זאת ועוד אחרת. כל החיים הם הליכה, אם עלייה או ירידה או הליכה בדרך שטוחה, וגם החיים המבוקשים בתור מטרה אחרונה אינם בעצם אלא הליכה לבקש מטרה עליונה, – ובדרך ירודה או אפילו שטוחה לא תבוא לעולם לידי עלייה. מביצה, אפילו אם תיתן לה מהלך לצד החיים המבוקשים, לא יצאו לעולם חיים טהורים, מרקבון, אפילו אם תתן לו את הצורה היותר מזהירה, לא יצא לעולם אור עליון, או מ’חול' לא יצא לעולם ‘קודש’.

ברור, כי הבחירה באחת משתי הדרכים תלויה לא במידת כוח השכל ולא במידת הידיעה וההבנה את הכוחות הפועלים בחיי החברה בכללם ובכל פרטיהם, כמו שמכריזה המחשבה המיכנית, כי אם במידת עומק הנפש. מי שנפשו די חלקה או די מלוטשה, עד שהיא יכולה למצוא מרגוע, טעם, סיפוק וגם יופי ב’חול' או ב’חומר', שניתנה לו צורה מלוטשה ומזהירה; מי שנפשו כל כך כרותה מהטבע, כל כל סמויה וסתומה מעומק החיים הקוסמיים, עד כי בעיניו טבעי הוא האדם גם – ‘כשבא לקבוע את תורת מלטוס בגלגל חייו…’, – הוא לא יבוא לפקפק הרבה וילך ישר בלב שלם וחלק, בקומה זקופה ובבטחון גמור בדרך שתורה ‘השיטה הטכסיסית’ או ‘הסטראטגיקה’ וכן הלאה. אולם אותו ‘הרוּדימנט’, שנפשו יותר עמוקה ומחשבתו חיה, לא יוכל ללכת בדרך הזאת, אף אם יבינה, אף אם יבין את כל החכמה של ‘ההכרחיות הטבעית’, של ‘חוקי הברזל’, של ‘הברייה המקובצת’ העיוורת והאכזרייה לא פחות ממה שמבינים גיבורי ‘הסטראטגיקה’; כי הוא מבקש יותר, מעמיק יותר ומבין יותר, כי הדרך הזאת אינה מובילה לאשר הוא מבקש, לאשר יש לבקש, ואינה נותנת כשהיא לעצמה מה שהדרך צריכה לתת. זה אולי אסונו, אבל להרגיש פחות ולהבין פחות הוא אינו יכול, ותמיד יבקש דרכים חדשות, תהיינה קשות ורחוקות, אבל מובילות ישר לאשר הוא שואף אליו, ובכל אופן נותנות כשהן לעצמן חיים לא מיכניים, לא מטומטמים ולא תפלים.

אבל הנה שומעים אנחנו, כי גם גיבורי ‘הסטראטגיקה’ יודעים כי נפש האדם נוהמת ‘לא רק מתוך קוּפה של תבן, כי אם גם מתוך קוּפּה של בשר’. משמע, כי גם בסתרי נשמתם יש דבר-מה מעין בת-קול מנהמת בחשאי-חשאין, כאילו בבחינת ‘מנפשא ללבא לא גליא’, כי ה’חולין‘, אפילו כשהם מלוטשים ומזהירים, אינם עוד היופי העליון וכי ה’טבעיות’ של אדם, ‘הקובע את תורת מלטוס בגלגל חייו…’ אינה ‘שמן זית זך כתית למאור’. אלא מה מעכב, מה חסר? חסרה אותה הנקודה הקלילה, חסר אותו ‘כל-שהוא’.

וזהו מה שפוגם גם בעבודתנו הלאומית אנו. לא כוונה רעה ולא חולשה מכניסה לתוך מחננו מהומה ומבוכה בכל שעה קשה, אבל גם גדולה, בשעה שיש צורך לאמץ את כל הכוחות בכדי להתגבר על המעצורים ולעבוד עבודה גדולה, כי אם חסר אותו ‘כל-שהוא’.

מה היתה, למשל, הצעת אוגנדה? מצד אחד – אוגנדה דבר ממשי, בטוח, מתאים לכל מה שצריך לאומה חצי-מתה בשביל שתשוב להיות אומה חיה ככל האומות. היה גם מומנט נפשי, הדוחף לקבל את ההצעה גם למרות כל הוכחות הגיוניות (הדבר הלא היה אחרי הפוגרום הקישינובי. – בכלל על כל צרה שלא תבוא מזמין לנו הקב"ה מומנט נפשי, העומד למעלה מכל הוכחות הגיוניות ואפילו מכל תביעות נפשיות עליונות). ולעומת כל החיובים הממשיים ביחד עם החיוב הנפשי – איזו ‘רומנטיקה’ תלויה על בלימה, ארץ-ישראל העלובה! אבל מה המריץ את המרובים, שהיו ביניהם הרבה אנשים חשובים וגם נעלים, לקבל את אוגנדה? האומנם חוסר רצון וכח לעבוד עבודה קשה ורחוקה, אבל גדולה וחיה? בשום פנים לא! רק חוסר קצת ‘רומנטיקה’, חוסר אותו ‘כל-שהוא’.

וכן הוא בכל. צא והסתכל בעין פקוחה בכל ההתעוררות, שנבראה בשם המפורש ‘בית לאומי’, בכל החוגים והספירות, בחיים, בעיתונות, במחברות, בתכניות להסתדרויות שונות, וראית, כי הרגע ההיסטורי לא הרים אותנו, לא העמיק את נפשנו ולא נתן דחיפה למחשבתנו החיה, היוצרת. יש רצון, יש הבנת המצב, יש גם כוחות, ועוד יותר מזה יש, כמובן, רעש ושאון, קולות וברקים, – אבל זרם של חיים, שפע עליון, רוח של יצירה לאומית גדולה, רוח מחדשת, מטהרת, מרוממת את כל מי שהיא נוגעת בו, אין, ועוד להפך. שוב חסר אותו ‘כל-שהוא’.

וגם אנחנו, העובדים, לא טובים מאחרים. גם אותנו לא הרים הרגע ההיסטורי, כי אם להפך. את הרעה היותר קשה מכל הרעות, שידענו עד הנה, הביאו עלינו לא אנשים זרים ולא מרוע לב, כי אם אנשים קרובים לנו, אנשים, שגם כוונתם, יש לחשוב, היתה רצויה. פה לא יועילו כל טענות ומענות, כל בירורים והוכחות, את הנעשה אין להשיב. השאלה היא: מה לעשות?

ידוע לכם, כמה אני מתנגד להתגודדות, ל’קלייזלעך‘, כמה קרוב אל לבי הרעיון של אחדות העבודה והעובדים, של אחדות כל העם. ומטעם זה לא הגדתי בזה דבר לפני הוועידה. חיכיתי, חפצתי לראות, איך ייפול דבר, מי ומי הם חברי ברוח, ואיך תתנהגו. אני, כמובן, לא הייתי נכנס להסתדרות ‘פועלי ציון’ גם בצורתה החדשה, אפילו הייתי נשאר יחידי, אבל להשפיע על אחרים אפילו השפעה כל-שהיא רחוק ממני. אולם מאחר שלא נכנסתם ונשארתם נאמנים לעצמכם, אוכל רק להגיד לכם: יישר כוחכם! דווקא עכשיו יש טעם ויש רעיון לקיומו של ‘הפועל-הצעיר’, אבל, כמובן, של ‘הפועל-הצעיר’ בצורתו הראשונה, בלי כל תערובת של סוציאליות, יותר נכון, של סוציאליסטיות. בשעה שישנם ‘אוגנדיסטים’, צריך בהכרח שיהיו גם ‘ציוני ציון’. ואם הם המרובים, ואם הם מתגדרים ב’שיטתם התכסיסית’, אין דבר: ה’אוגנדיסטים' הם תמיד המרובים, לא רק בקרבנו, ותמיד הם מתגדרים ב’שיטתם התכסיסית'. אבל את החיים, את הגרעין המפרה חיים, זורים תמיד ‘ציוני ציון’.

ב

אבל צריכים אנחנו לברר לעצמנו את יחסנו להסתדרות זו החדשה, יותר נכון, להסתדרות ‘פועלי ציון’ בצורתה החדשה. אשר רבים מחבריה עמדו עמנו במחיצה אחת. הדבר הראשון, שאנחנו צריכים לעמוד עליו הוא, כי העיקר הוא, שאנחנו נהיה שקטים, בטוחים בעצמנו, לא נלחמים ולא מזכירים עוון. אם המאחדים והמתאחדים אינם מרגישים את חטאם הגדול, הלאומי והאנושי, את חטאם ליהודי ולאדם שבכל אחד מאתנו, שחטאו בלי דעת בהרסם את היסוד הנפשי לכל עבודתנו ולכל שאיפתנו הלאומית והאנושית, אם לבם לא יכם על זה, – לא נכה על לבם ‘על חטא שחטאו’. בזה לא נועיל כלום, – בזה רק נזיק, וקודם כל נזיק לעצמנו. אנחנו רק נעורר בקרבנו רגשות לא טובים לאותם האנשים, שהיו כל כך קרובים לנו, ואנחנו, להפך, צריכים להשתדל, עד כמה שאפשר, לעקור מלבנו אותם רגשות שאינם רצויים, שנתעוררו מאליהם, על כרחנו. הדבר הזה – צריך להגיד את האמת – לא כל כך קל לעשותו, אבל נחוץ לעשותו, אם חפצנו להיות מוכשרים לעבודתנו הגדולה. רגשות לא טובים הם תמיד פרי החולשה והטמטום, ואנחנו זקוקים לגבורה ולחיים. ואם לבנו כואב על החורבן בעבודתנו ועל התהום, שרבצה בינינו וביניהם, – יכאב, אבל אל יחלש ואל ייטמטם.

צריך, שיהיה ברור לנו, כי ההתפלגות הגמורה, שבאה עכשיו, מוכרחה היתה לבוא בזמן מן הזמנים, ומוטב שבאה עכשיו, בעוד מועד, מאשר לאחר זמן, מוטב, שהתבהרו הצורות, שהתברר, מי עומד על אותה הנקודה, שאנחנו עומדים עליה, ומי לא. הנה, למשל, עומדים אנחנו, כפי שיש לשער, לפני עלייה, אולי לא כל כך גדולה, אבל בכל אופן בהולה. יבואו כל מיני בני אדם מכל שדרות הגלות, יביאו עמהם כל מיני תורות, פרינציפים, ‘פסיכולוגיות’ על פי כל מיני שבלונים ידועים ולא-ידועים לנו עדיין. אל כל זה צריכים אנחנו להיות מוכנים בעוד מועד, צריכים לדעת בבירור את כוחותינו ולברר לעצמנו את הדרך, כיצד להתנהג. הלכה גדולה לפנינו. הדבר דורש זהירות יתרה. הקנאות היתרה, למשל, מזיקה, אבל גם הפשרנות מזיקה, ואולי עוד יותר. הדבר יתברר במשך הזמן בחיים ובספרות. אבל דבר אחד ברור לנו מעתה: עם ‘פועלי ציון’ לא נוכל ללכת בזה בדרך אחת. הדבר, כמדומה, אינו צריך ביאור או ראיה. וגם זו לטובה: לפחות בקרב מחננו הנשאר פחות מבוכה.

לעומת זה יכולים אנחנו ללכת עמהם יד ביד בהרבה דברים או ברוב הדברים, כמו שהלכנו עד עכשיו. למשל, בדרישות העבודה, הלאמת הקרקע ומכשירי העבודה וכן הלאה.

העיקר מה שעלינו לדאוג עכשיו הוא, כי עבודתנו לא תופרע. יש איזו הרגשה, כי דווקא מעתה כאילו התרחבה והתעמקה ספירת עבודתנו, כי נעשה איזה בירור נחוץ, כי מה שהרעיש אותנו כל כך כאילו נתן דחיפה עצומה למחשבה, לרגש, לרצון או יצר מקום קיים לדחיפות עצומות למחשבה, לרגש ולרצון, אשר תעוררנה אותם לפעולה יותר נמרצה ויותר עמוקה. ואם הצד השני, המנצח, יהיה לפחות עתה יותר רציני, אם לפחות מעתה לא יסתפק בגבורת הפוליטיקה העליונה וב’דם ואש' הרוחני שלו, אם יש לאמור כן, כי אם יבוא אלינו במחשבות וברגשות ממש, – כי עתה תוכל לצאת מזה מלחמת דעות יפה, פורייה, מועילה במידה מרובה גם לכוח עבודתנו ולצורתה. אם כי, האמת אגיד, מסופקני, אם יש לקווֹת הרבה מהצד ההוא. אמנם נוספו שם עתה כוחות חדשים, אבל קרוב יותר להאמין, כי הכוחות החדשים יימשכו בזרם, כמו שנמשכו לתוך הזרם, מאשר להאמין, כי הם יטו את הזרם בנטייה יותר רצויה. אבל – נחיה ונראה.

בין כך ובין כך דרכנו אנו לא תשתנה מזה. העיקר מה שנתבהר לנו מתוך המהומה וששינן לנו המשבר הוא, כי כל עבודתנו וכל שאיפתנו הלאומית והאנושית עומדת על נקודה אחת מרכזית, כמו שכל ההנדסה עומדת על הנקודה ההנדסית, וכי כל הנוגע בנקודה הזאת כנוגע בבבת עינו. הנקודה המרכזית הזאת היא בנו בעצמנו, בעצמותו הלאומית והאישית של כל אחד מאתנו. מרכז עבודתנו להביא לידי גילוי את הנקודה הזאת, לבנות על פיה את בנייננו הלאומי והאנושי הוא בעמנו ובארצו. תחית העם וגאולת הארץ – במרכז עבודה אחד, בארץ-ישראל, ובעבודה אחת.

לא לשם הסוציאליות באנו לארץ-ישראל ולא לשמה באנו לעבוד ולחיות בעבודה. לא על פי תורות ולא על פי ‘שיטות תכסיסיות’ אנחנו חיים, ולא על פי תורות או ‘שיטות תכסיסיות’ אנחנו שואפים למה ששואפים ועובדים מה שעובדים. חיים אנחנו מתוך עצמנו ושואפים מתוך חיי עצמותנו. נחיה, – וגם תכסיסים נלמד מפי החיים, אבל תכסיסים מתאימים למה שאנחנו מבקשים. כמה שנוכל לקבל מפי המדע – נקבל, אבל רק במקום שזה מוסיף חיים, מרחיב, מעמיק, מאיר את החיים, ולא במקום שזה מלטש את החיים, הופך את החיים לדבר מיכני מגוהץ ומזהיר. לא נבוא ללמוד במקום שצריך לחיות, ולא לחיות במקום שצריך ללמוד. ידרשו לנו דרשות על דבר ‘כתות ומפלגות’, יחדשו לנו חידושים כי יש הבדל בין האידיאל בעודו אידיאל ערטילאי ובין העבודה להגשמתו, בין עבודת ה’קודש' ובין עבודת ה’חול‘. אנחנו יודעים אחרת, יודעים, כי פה אין מקום להבדלים בין ‘קודש’ ובין ‘חול’, בין רוח ובין חומר, – פה יש מקום להבדל בין חיים ובין לא-חיים. בחיים אין ‘קודש’ לחוד ו’חול’ לחוד. אין רוח לחוד וחומר לחוד. בחיים חומר ורוח תמיד ביחד.

חיים אנחנו מבקשים, שאיפה עליונה חיה ועבודה חיה כאחת, רוח וחומר, ‘קודש’ ו’חול' כאחד. עובדים אנחנו את עבודתנו לעם ולעתידו, – וחיים בעבודתנו את חיי עצמנו בהוֹוה, חיים בה חיי רוח וחיי חומר כאחד, חיים לאומיים ואנושיים וחיי יחיד כאחד (אין זה אומר, כמובן, כי אנחנו שלמים וחיינו שלמים, אבל מה שאיננו שלמים, מה שיש בנו ליקויים, כמו בכל בשר-ודם, הוא לא מפני שגובר החומר על הרוח, ה’חול' על ה’קודש‘, כי אם מפני שאיננו שלמים לא ברוח ולא בחומר, מפני שלקוי בנו גם ה’קודש’ גם ה’חול'. ובזה כל חובת חינוך עצמנו – לשאוף, עד כמה שאפשר, להשיג שלמות אפשרית גם בזה וגם בזה). פה חידוש החיים ותיקון האדם, תיקון הכלל ותיקון היחיד – דבר אחד, עבודה אחת. אנחנו, כל אחד מאתנו וחיי כל אחד מאתנו, איננו אמצעי למטרה רחוקה, אשר בתור אמצעי, בכדי להשיג את ה’קודש', יכולים אנחנו להיות ‘חול’ וחיינו ‘חול’, על פי הכלל: המטרה מקדשת את אמצעים, – אנחנו עצם המטרה, החוליה הראשונה בשלשלת המטרה או המטרות. המטרה או שלשלת המטרות מתחילה בנו ובחיינו, מיום בואנו לארץ-ישראל וגשתנו לעבודה, ולא תיגמר גם לאחר שתושג המטרה האחרונה שלנו, כי ביום שתיגמר, ייגמרו גם החיים.

וזו כל החשיבות של ארץ-ישראל בשבילנו, החיים היום. בגלות אין חיינו חיים בעצם לא מפני שאין לנו שם מקום להשיג את מטרתנו האחרונה, כי אם מפני שאין לנו שם מקום להשיג מטרות עצמיות לנו בכלל. אמור מעתה: אם אנחנו לא נהיה מה שאנחנו צריכים ויכולים להיות, ולא נחיה כמו שאנחנו צריכים ויכולים לחיות על פי תביעות נפשנו העליונות; אם אנחנו נמצא לנו התנצלות, כי ה’הכרח ההיסטורי', ‘חוקי הברזל’ או איזה רגעים היסטוריים וכדומה, מחייבים אותנו לבקש פשרות ולעשות מה שמתנגד לתביעות נפשנו העליונות, מה שפסול על פי הדין שבלבנו לשם המטרה האחרונה שלנו – הרי שגם הדורות הבאים אחרי שתושג מטרתנו האחרונה אנו, מחויבים יהיו לעשות כל מיני פַּסְלוּת לשם המטרה האחרונה שלהם. אם אנחנו וחיינו לא נהיה, במידה שאפשר לנו, כולנו ‘קודש’ אמיתי, במובן המבואר לעיל, נוכל להיות בטוחים, כי גם העתיד, שאנחנו נושאים את נפשנו אליו ונותנים את נפשנו עליו, יהיה כולו ‘חול’ במובן היותר פשוט. כי החיים הם שלשלת אחת של מטרות וכל האידיאלים העליונים אינם באים על פי האמת, על פי תפקידם לרומם את האדם ואת חייו, אלא לתת לעצם הדרך צורה של מעלות או של סולם מזדקף יותר ויותר, – לעצם הדרך, כי אין אחרי הדרך ומחוץ לדרך כלום. זה הכלל: חידוש החיים או יצירת חיים חדשים, זאת אומרת – תיקון האדם או יצירת אדם חדש וכן להפך. כל חידוש שאדם מחדש בחיים מתקן באותה מידה את החיים. חיים, שאינם מתקנים את האדם, ועוד להפך, מביאים אותו לידי פשרות ולידי פסלות, הם חיים ירודים ולא יולידו לעולם חיים חדשים.

אינני רואה צורך לברר את זה יותר, אבל אני רואה בזה מקום לעורר את המחשבה. אדרבה, יבואו אחרים ויבררו מה שיש פה לברר באופן אחר, ואפילו שונה מבירורי אני מן הקצה אל הקצה. הן לא לגמור את חשבוננו עם עצמנו באתי בזה, כי אם להתחיל את החשבון, או לציין את המקום לחשבון שאינו פוסק עם עצמנו; לא להציע מחשבות, כי אם לתת חומר תוסס ביסוד המחשבה החיה. חשובה לנו יותר עבודת המחשבה מפרי המחשבה, חשוב לנו יותר להביא לידי תסיסה אותו משהו, החי בעומק נשמתנו, במסתרי עצמותנו, שיחתור לבוא לידי גילוי במחשבה כמו במעשה בצורתו העצמית, מאשר מחשבה, שכבר באה לידי גילוי. ואני רואה פה, בנקודה זו שבין הלאומיות והסוציאליות, די חומר תסיסה. יותר שתחשוב בזה, יותר שתמצא לך מחשבה לבירור העניין, יותר יתגלה לך חומר תוסס למחשבות חדשות. בייחוד לנו, הנרעשים ברגע זה, חשוב יותר מה שמעורר לחשוב מחשבות, מה שמוסיף כוח ושפע חיים לנפש ללכת בדרכנו הלאה, מה שמרכז את המחשבה ואת הרוח בעבודתנו ובשאיפתנו, מאשר מה ששופך אור מן המוכן על דרכנו, עבודתנו ושאיפתנו.

מרכז עבודתנו ושאיפתנו הוא, כאמור, פה, בארץ-ישראל, ובעם ישראל. פה, במרכז הזה, עלינו לרכז את כל עבודתנו, הגשמית והרוחנית כאחת, עבודת התחייה והגאולה בתור עבודה אחת. אין לנו לפנות לאחורינו או לצדדים, אין לנו עסק עם האינטרנציונל ועם הברית העולמית של ‘פועלי ציון’ שמרכזה הוא בהכרח, אחרי כל האבטונומיה, בחוץ-לארץ, ובכלל אין לנו עסק עם מפלגות, יש לנו עסק עם ארץ-ישראל ועם עם ישראל, עם ארצנו ועמנו, שמרכזם הוא פה. כי גם מרכז העם אשר בגולה הוא פה. וגם עם עמים אחרים יש לנו עסק רק בכלליותנו, בתור עם, בתור אדם קיבוצי, אח לאחים, ולא עסק מפלגתי. ואין לנו עם בני הגולה, בין פועלים ובין לא פועלים, קשרים אחרים מלבד הקשר הלאומי, המאחד את כולנו, בלי יוצא מן הכלל, במידה שכולנו שואפים לתחיית האומה ולגאולתה. אנחנו, כמו שאמרתי במקום אחר, איננו מפלגה פוליטית או סוציאליסטית, – אנחנו החלוץ, העובר לפני העם בעבודתו התרבותית או, יותר נכון, הלאומית האנושית. אולם הדבר הזה גופו מחייב אותנו להשתדל בכל כוחנו להיות יותר קרובים ויותר מאוחדים עם העם, עם כל העם בכל שדרותיו, בלי יוצא מן הכלל ובלי הבדל כל שהוא. אין לפנינו מיוחסים, לא מיוחסים אריסטוקרטים, אף לא מיוחסים דימוקרטים או פרוליטרים. שוויון גמור. יש לפנינו אנשים חיים על יגיע כפיהם (או על עמל רוחם) ואנחנו עמהם, ויש פרזיטים, החיים על עמל אחרים, שאנחנו כנגדם ונלחמים בהם בתוך העם, ועד כמה שיעלה בידנו, ביחד עם העם, – נלחמים, כמובן, לא מלחמת אגרוף, כי אם באמצעינו ההגונים והנמרצים כאחד, כמו, למשל, בכוח דעת הקהל, בשביתות וכדומה. עוזרים ותומכים יכולים וצריכים אנחנו לבקש בקרב כל העם. כל טובי העם מקרב כל השדרות והמעמדות, המפלגות והכתות, יכולים לעמוד עמנו במערכה אחת בהרבה עניינים, שיש נקודות-שיתוף בינינו וביניהם, אם כי בעניינים אחרים הם יכולים להיות רחוקים מאתנו לפי מצבם, עד המרחק מן הקצה אל הקצה. דרישותינו העיקריות, למשל: העבודה והלאמת הקרקע עם מכשירי העבודה, יכולות להתקבל אפילו על ידי הדתיים הקיצוניים: ‘והארץ לא תימכר לצמיתות, כי לי הארץ’ גוזרת גם התורה. וזה גם רעיון הקופה הלאומית, שתמכו בו גם הדתיים. וכן העבודה. מובן, כי לא כל מי שיכול או אפילו מחויב לעמוד על העיקרים האלה – יעמוד. יש גורמים פחות נעלים ויותר תקיפים מכל תביעות מוסריות או דתיות ומכל תביעות נפשיות עליונות, ואינני חושב כלל, כי קל כל כך להוציא את הדבר אל הפועל. אני רק מציין נקודות אחדות למגמות, שעלינו לכוון על פיהן את פנינו. השאר – יעשו הרצון והחיים.

דרכנו היא, לפי כל האמור, דרך חדשה: לא דרך הרוח ולא דרך החומר, כי אם דרך החיים, – בכל אופן חדשה באותו המובן, שאנחנו לא לקחנו אותה מאחרים; באותו המובן, שאנחנו מרגישים שפע חיים בדרך עבודה זו; באותו המובן שהחיים הם תמיד חדשים, במידה שהם חיים, במידה שהאדם חי אותם בכל שלמותם ועמקם. הנצליח? הנגשים לפחות לפי כוחותינו, היש לגשם בדרך זו מה שאנחנו שואפים אליו? מי יוכל להגיד? בכל אופן אנחנו, עד כמה שיעלה בידנו ללכת בדרך זו, אנחנו נחיה, נחיה גם בחומר גם ברוח במידה היותר אפשרית לנו לפי השגתנו, לפי כוחותינו ולפי כל מה שהננו, נחיה כמה שכל אחד מאתנו יוכל לחיות ונהיה מה שכל אחד יוכל להיות. ואם נחיה כך, לא נחיה לבטלה, וגם להשגת מטרתנו ובכלל להגשמת שאיפותינו העליונות, הלאומיות והאנושיות יחד, ניתן בכל אופן לא פחות ממה שתיתן העבודה הסוציאלית, העבודה על פי ‘שיטה תכסיסית’ וכו'. בשר ודם אנחנו, ומוכרחים להסתפק במה שאפשר. די יהיה לנו אם כל אחד מאתנו ייתן לעם ישראל נפש אחת מישראל.

תרע"ט (1919)

בעצם השעה, שאנחנו כל כך זקוקים להתאחדות אמיתית, להתאחדות מתוך עצם שאיפתנו הלאומית ועבודתנו הלאומית, בא ה’איחוד' מתוך התנועה הסוציאליסטית שבגולה (הן לא במקרה התחילו ה’מאחדים' את תכניתם במלים: ‘תנועת העבודה בארץ-ישראל היא ענף תנועת העבודה הסוציאלית בעולם’. העובדה כשהיא לעצמה, שהם לא מצאו התחלה אחרת, העובדה כשהיא לעצמה מה היא אומרת וכמה היא אומרת!), ‘איחוד’ מתוך התנועה הסוציאליסטית, שאין לה פה שום מקום, שהרי אין לנו פה לא קפיטליסטים ואין פרולטריון (על פי האמת הרי גם בגולה אין לנו. כי כלום הקפיטליסטים היהודים הם הקפּיטליסטים שלנו, שהתעשרו מתוך תעשייתנו אנו? וכן הפרולטריון היהודי כלום הוא שלנו, יוצר ערכי חיינו אנו?), מלבד מה שהסוציאליות עשויה רק להחניק את הלאומיות, את רוחנו הלאומית, שזיווגו על כרחן של שתיהן.

מובן, כי ‘איחוד’ כזה עשוי רק להרחיב את הפרץ בין העובדים, שהרי עוד ישנם בארץ-ישראל עובדים, שאינם נישאים ברוחות המנשבות ברחוב, ושאין הרוחות מטשטשות את עצמותם הלאומית והאישית עד כדי לשכוח, כי אנחנו באנו הנה לברוא לעצמנו ולעמנו חיים עצמיים ולא חיים מתורגמים מחייהם של אחרים (מתורגמים אמנם לעברית ולא לז’רגון, שבזה, כנראה, רואים ה’מאחדים' את כל עצמותנו הלאומית). אף אמנם לא היה עוד (אל יאמרו לי: היה מכוסה ונתגלה, כי יודע אני כמוהם מה שהיה ומה שיש היום), – אף אמנם לא היה עוד בקרב העובדים פירוד כזה, התמרמרות הדדית, התנגשויות הדדיות כאלה, בקצרה – אם לקרוא את הילד בשמו האמיתי – כיעור כזה, כמו שיש היום, בתור תולדה ישרה מה’איחוד' כביכול. והדבר הזה קשה בייחוד לעולים החדשים, שקיווּ למצוא בארץ-ישראל נקודה מאירה מתוך העבודה החיה, שהם באו להתמכר לה.

צריך היה לשים קץ לכל המהומה הזאת, שבכל אופן אינה מביאה תיקון או טובה לשום צד. צריך היה לפחות למצוא דרך לשלום בין שני הצדדים, ששני הצדדים יוכלו לפחות להיפגש זה עם זה בתור בני אדם שיש להם בכל אופן איזה עניין משותף, אם לא בתור חברים; שהיחס ביניהם יהיה לפחות לא גרוע מזה, ששרר תמיד בין ‘פועלי ציון’ ובין ‘הפועל הצעיר’ (אגב אורחא יש להעיר לעורכי העיתון ‘די ארבייט’ בגרמניה, כי לא ‘פועלי ציון’ הם האשמים העיקריים בתכסיס ה’איחוד‘. בקרב ‘פועלי ציון’ היו רבים, יש לחשוב, שהתנגדו אפילו לשינוי השם. וגם עד היום לא הורע במידה כזאת יחסם ל’הפועל הצעיר’. האשמים העיקריים הם ה’מאחדים' מקרב הבלתי-מפלגתיים ואחדים ממי שהיו חברי ‘הפועל הצעיר’, אם כי כוונתם היתה בתחילה מבחינה ידועה רצויה). צריך היה לשים קץ, – אבל איך? אם להשלים אתה אומר, "הרי זה גם כן מאינטריגותיו של ‘הפועל הצעיר’ " (הדברים האלה אינם קלוטים מהאוויר, כי הם נאמרו לי בהשתדלי למצוא דרך לשלום). שהרי אם הם, ה’מאחדים‘, יסכימו חס ושלום לחיות בשלום עם ‘הפועל הצעיר’, כאילו הם מאשרים את זכות קיומו. מכאן – השתדלותם בכל מה שהם עושים ומדברים וכותבים לבלי להכיר בקיומו של ‘הפועל הצעיר’ בתור הסתדרות של עובדים. שוב פוליטיקה! כאילו אין ‘הפועל הצעיר’ יכול להתקיים בלי אישורם! בכלל, אם בתחילה, בעצם שאיפתם ל’אחד’, היתה לפחות כוונתם רצויה, הנה עתה, בכל יחסם ל’הפועל הצעיר‘, קשה להגיד גם את זה. לא די להם שאינם עומדים על טעותם, שאינם רואים את עוותתם, שאינם רוצים להבין, כי להיכנס למפלגת ‘פועלי ציון’ ולהכריז על ביטול המפלגות ולקרוא לזה ‘אחדות העבודה’, – להשתדל להטיל דעות על אחרים בתקיפות אינקוויזיציונית, לבטל את ההסתדרות הכללית ולהכריז על התאחדות העובדים, כי כל זה לכל הפחות אינו תכסיס יפה או כשר, – הנה קנאותם העיוורת ביחס ל’הפועל הצעיר’ אינה יודעת כל גבול. כאילו לא הם האשמים, שלא בחרו בדרך הנכונה ולא ידעו לקרב את הלבבות או לפחות, אם אין למצוא דרך, שלא השאירו את הדבר כמו שהיה, אבל בחרו בדרך שהם רצו בה ובאמצעים של כפייה מוסרית, כי אם אשם ‘הפועל הצעיר’, שלא עשה שום מעשה, אלא שלא רצה – איזו חוצפה! – שלא רצה ללכת אחריהם בעיניים עצומות, שלא רצה להיות נישא בזרם או ברוח המנשבת ברחוב, שלא רצה לקבל את תורתם ואת רוב הטובה השאולה או הקנויה מאחרים, שהם באו להשפיע עליו. לא אדבר במעשים, המכוונים להצר צעדי ‘הפועל הצעיר’ וגם להחניקו, – לא אהיה שופט. בין כך ובין כך, כפי שיש לראות, לא יימלט, כי הדברים לא יתפרצו החוצה ואז יראה הקהל וישפוט. אבל היחס, שאני רואה אותו כל כל צעד! פשוט מין שנאה עיוורת לחברי ‘הפועל הצעיר’ הולכת וצומחת בלבם: חברי ‘הפועל הצעיר’ הם מין חבורה של אנשים גסים, מטומטמים, שאין להם בעולמם אלא מפלגתיותם הצרה, וכל מעשיהם חשודים. ואין הקנאים החשדנים האלה חולים או מרגישים אפילו, כי אין לך סימן מובהק למפלגתיות מטומטמת מקנאות חשדנית כזו. מאחדים – ואינם מבינים דבר פשוט כזה, כי גם בצד שכנגדם יכולים להיות אנשים שכוונתם רצויה, שלא רק מפלגתיותם הביאתם להתנגד, אנשים, שיש להם אולי גם מחשבה וגם נפש במידה אולי לא פחותה ממה שיש ל’מאחדים' בכבודם ובעצמם. מאחדים – ואינם יכולים להבין, כי כשם שהם רשאים לחשוב ולהאמין כי מתנגדיהם טועים, כך רשאים מתנגדיהם לחשוב ולהאמין כי הם טועים.

קשה בעיני אני, למשל, קשה פירוד הלבבות הזה או פשוט השנאה, המשטמה הזאת בקרב העובדים אפילו מהפירוד בעבודה, ואולי אפילו מהשתדלותם של ה’מאחדים' להצר צעדי ‘הפועל הצעיר’ או להחניקו. סוף סוף הם יזיקו בזה רק לעצמם. ‘הפועל הצעיר’ חי, וגם יחיה. אם עם ישראל שואף באמת לתחייה, לתחייה אמיתית, עצמית, לא רק שאין כל תכסיסיהם של המרובים לפי שעה מסוכנים ל’הפועל הצעיר', אלא שהוא עוד יגדל וישגא מאוד. סוף סוף הוא לפי שעה ההסתדרות היחידה של עובדים בארץ-ישראל, ההולכת בדרך הלאומיות החפשית מכל השפעה זרה. אבל הרעל של המשטמה, של הטמטום המכוער, מרעיל ומזהם את האוויר עד למחנק נפש, את כל האוויר, גם את אווירנו אנו.

מה לעשות? כיצד לתקן את המעוּות? כל מה שאנחנו יכולים לעשות במובן זה הוא לשמור את עצמנו מן הכיעור ומן הדומה לו: לא להילחם, לא להתגדר ולא להתרחק, בכלל לא להשתמש באמצעי הקטנוּת, החולשה והטמטום. אנחנו צריכים ואנחנו מוכרחים לקבל על עצמנו יותר ממה שמוטל עלינו, ממה שעולה בחלקנו מהעבודה ומסבל החיים, אנחנו מוכרחים למלא מצדנו את הגרעון הרוחני, שגרם לכל העבודה והעובדים בארץ-ישראל ה’איחוד' כביכול. אנחנו יכולים להבין, כי גם בקרב ה’מאחדים' וה’מאוחדים', אם כי, לפי דעתנו, טועים הם ודרכם לא רצויה, ישנם אנשים ישרים, חושבים ומרגישים, שכוונתם רצויה, ואנחנו יכולים לחיות עמהם בשלום וגם באחווה מבלי להיכנס למפלגת ‘פועלי ציון’, ובזה כוחנו. אל יהי אפוא כל העניין הרע הזה למכשול לנו בעבודתנו, ועוד להפך. לטהר את האוויר, למלא את הגרעון, למשוך את הלבבות, אפשר רק בכוח עבודה רצויה. אנחנו צריכים לעבוד כך, שהעבודה תפעל מה שאין אנחנו יודעים כיצד לפעול.

תרע"ט (1919)

מתוך מועקה נפשית / א"ד גורדון

זה כשנה וחצי, ועוד יותר, מעת שנשמע ראשונה במחנה העובדים הכרוז על דבר האיחוד – שהקרע בין העובדים הולך וגדל, האוויר במחנה נעשה יותר ויותר מורעל והמועקה הנפשית – יותר ויותר קשה.

איזו אי-הבנה הדדית ירדה לעולמנו, אי-הבנה המגיעה עד לטמטום. פשוט מדברים אנחנו בלשונות שונות. קרובים נתרחקו וידידים נהפכו כמעט (או גם בלי ‘כמעט’) לשונאים זה לזה.

אי-ההבנה באה, כמובן, מתוך שהדרכים נתרחקו. ושוב מובן, כי כל צד חושב את דרכו לנכונה. אולם תהי דרכם של המאחדים איך שתהיה, – דבר אחד ברור, כי לאי-ההבנה גרמו הם, בסורם מהדרך, שהיתה מובנה לכולנו, בטענה, כי היא לא נכונה.

אבל לא באתי בזה לדון עם המאחדים. בינינו אין שום דין ודברים אפשריים, כי, כאמור, אנחנו מדברים בלשונות שונות. אני מכוון כלפי המחנה הנשאר לפליטה, ההולך עוד בדרך הקשה והרחוקה שבחרנו אנחנו, ולא בדרכים הרחבות והקרובות שסללו אחרים; יותר נכון, ההולך עוד בנטייה של בקשת דרך לעצמו – כלפי ‘הפועל הצעיר’.

רואה אני ורואים רבים מחברי בדעה וברוח, כי גם ‘הפועל הצעיר’ מתחיל לנטות מהדרך או מהנטייה שבחרנו לנו. רואה אני את זה מימי הוועידה בפראג עד היום. – – –

‘הפועל הצעיר’ היה היחידי בין כל המפלגות וההסתדרויות שלנו, שלא נישא בזרם, לא קיבל תורה, לא פנה לאחוריו או לצדדים ולא עסק בפוליטיקה, אם עליונה או לא עליונה. הוא ידע לבקש דרך לעצמו ועיניו לנוכח הביטו, אל אשר לפניו, אל החיים בלי אמצעי. הוא לא ירא ללמוד מפי החיים, המורה היותר קשה, אבל גם היותר נאמן, כמו שלא ירא להאמין ולבטוח בעצמו, בכוח עצמו, בכוח העם. הוא לא ביקש סוציאליות, לא סוציאליות פוליטית ולא סוציאליות יוצרת (אם ישנם בעבודתו אילו צדדים דומים לסוציאליות יוצרת, הרי כך הם החיים, אבל לא דרכה דרכו ולא רוחה רוחו), – הוא לא ירא לבקש מה שאין לו עוד שם רשמי, מה שעוד לא נולד, אלא שעוּבּרו טמון בתהום נפש אומה, בתהום כל נפש יהודית חיה. הוא לא הלך לא על גשר של ברזל ולא על גשר של נייר, החזק והבטוח, כמו שאנחנו רואים, עוד יותר מגשר של ברזל. בטחון רשמי לא היה לו, לא בטחון פוליטי ולא בטחון מדעי, אבל הוא ידע או הרגיש, כי גאולת ישראל, כמו גאולת האנושות בכלל, לא תבוא אף באחת מהדרכים הידועות, כי את הדרך צריך עוד לבקש, לבקש בעמל גוף ורוח, בייסורים, במסירות נפש, לבקש בעצם החיים ועבודת החיים. והוא ביקש, – ביקש לא בבטחון שימצא, כי אם בבטחון, כי על בקשה כזאת כדאי לתת את הנפש אפילו רק על ספק ואפילו על ספק-ספיקא, בבטחון כי עצם הבקשה היא עצם ההתחדשות, עצם יצירת חיים המבוקשים. הוא ידע או הרגיש את כוחו של ה’אולי' הגדול, של ה’אולי' שנותנים עליו את הנפש.

ועתה? האמנם מעתה ילך גם ‘הפועל הצעיר’ בדרך הרחבה של הבטחון הרשמי, ילך על גשר הברזל והנייר כאחד? – ילך! אנחנו – יהיה מספרנו קטן, נהיה יחידים, שיבולים בודדות – אנחנו לא נלך אחריו (גם מקרב החדשים שמעתי קול, כי פקפוק של חלק מהם להיכנס אל ‘הפועל הצעיר’ בא בעיקר מתוך שגם ‘הפועל הצעיר’ עוסק בפוליטיקה, רודף אחרי הכּמוּת וכו'). אנחנו נלך בדרך מורנו הראשון, אשר גם בהיות העם שקוע במ"ט שערי טומאה לא הלך לבו אחרי ‘ואעשה אותך לגוי גדול’. אנחנו נלך אל העם. עמו יחד, ברפשו וברקבונו, נחכה לגאולה, לגאולתו הוא ולגאולת כל האנושות. ואולי נבקש דרך להצמיח את הגאולה מעצם רפשו ורקבונו. וגם על ‘אולי’ זה נדע לתת את נפשנו, כי גם ‘אולי’ זה מדבר על לבנו יותר מכל ודאויותיה של הסוציאליות בכל צורותיה. וגם השמות idée fixe, ‘מאניה’ וכדומה לא יטילו עלינו אימה יתרה. ‘משוגע איש הרוח’, המבקש דרכים חדשות, בכל הזמנים והמקומות. בני אדם נורמליים אוהבים דרכים בטוחות, שאין אמנם למצוא בהם כלום, אבל הן מבטיחות הרבה או מבטיחות הכל.

אם ‘הפועל הצעיר’ רוצה להישאר נאמן לדגל הישן, לדגל שהוא הרים ראשונה, לדגל ‘העבודה-והתחייה’, אל ירדוף אחרי הכמות, אחרי הפוליטיקה, ואל יקבל דירקטיבים ממי שהוא, חוץ מהחיים ועבודת החיים. יאמין בכוח החיים ובכוח האמת, כי הם סוף סוף ינצחו, כמו שהאמין עד הנה, ובזה היה כוחו. ואל יירא פן יהיה על ידי כך ל’כיתה‘, כמו שלא ירא עד הנה, ודווקא בכוח זה נעשה מכיתה להסתדרות גדלה, הולכת וגדלה גם בכוח השפעתה וגם במספר חבריה. ואם הקיצוניים ב’צעירי ציון’ רוצים דווקא בסוציאליות, בפוליטיקה, ילכו אל ‘אחדות העבודה’. הן בכל משך הוועידה לא חדלתי לבאר לצירי ‘צעירי ציון’ הקיצוניים, כי עליהם, לפי השקפתם, להתאחד לא עם ‘הפועל הצעיר’, כי אם עם ‘אחדות העבודה’. ולמה לא הלכו ישר, כי אם בחרו בפוליטיקה ומצאו להתאחדות נוסחה דיפלומטית כזאת, שיש בה הזמנה ברורה על כתובת ‘אחדות העבודה’. יותר נוח כנראה, לעמוד על הפוליטיקה, על הדיפלומטיה, מאשר על האמת הפשוטה והברורה, ובפרט כשיש בידך שטר על הגאולה השלמה חתום בשם הסוציאליות.

אל יחשבו, כי אני דוחה את ‘צעירי ציון’ (אני בכלל איני דוחה איש, אני רק דורש, כי איש לא ישפיע רוב טובה על ‘הפועל הצעיר’) מתוך קנאה או שנאה, – לא מינה ולא מקצתה! כאשר אמר אחד מ’צעירי ציון' מעל הבמה, כי אם לא נתאחד, אנחנו ניפרד בתור שונאים, מחיתי אני בפניהם נגד זה ואמרתי להם, כי, לפי דעתי, אנחנו אמנם צריכים להיפרד, אבל לא בתור שונאים, אנחנו יכולים להיפרד בתור ידידים גמורים, רק בעלי השקפות שונות. עד מתי לא נדע לכבד את חירותו של האדם להחזיק בדעה מתאימה לנפשיותו! הלא זו היא הצרה של ‘אחדות העובדה’, שהיא כבר מצאה את הצדק ואת הגאולה השלמה, האנושית וגם הלאומית, ומי שאיננו מודה בזה, הרי הוא בעיניה או מטומטם מוח ולב או פשוט אדם גרוע. לולא מידתה זאת של ‘אחדות העבודה’, לא היה הקרע בין העובדים כל כך רחב ועמוק, לא היה האוויר כל כך מורעל, ולא היה קשה למצוא דרך לעבודה משותפת.

תר"פ (1920)

א

עבודה מאוחדת או ‘חזית מאוחדת’, איחוד ‘ציוני סוציאלי’?

הללו אומרים איחוד רק לשם העבודה בארץ-ישראל עם כל המתייחס לזה, בלי כל תערובת של פוליטיקה, והללו דורשים איחוד של עבודה ושל פוליטיקה כאחת, איחוד, שיהיה כעין חוליה אחת באיחוד יותר גדול, באיחוד עם הפועלים היהודים בחוץ-לארץ ועם כל תנועת הפועלים העולמית בכלל.

ושואלים האחרונים את הראשונים: מדוע הנכם מתעקשים להתנגד לאיחוד עם כל פועלי העולם, העומדים על אותם יסודות הצדק הציבורי, שגם אתם עומדים עליהם, והנלחמים בכל ההיקף העולמי על אותו הדבר, שאתם נלחמים עליו בהיקף כל כך מצומצם? האינכם בעבודתכם חברים במשפחת העובדים העולמית? מדוע אתם כל כך מצמצמים גם את היקף הרעיון גם את היקף העבודה ומתנגדים לנו, השואפים להרחיב את שניהם עד קצה גבולם הטבעי? או היש הבדל יסודי מבחינת הצדק הציבורי בין שאיפתכם אתם והעבודה להגשמתה ובין השאיפה הסוציאלית של כל פועלי העולם בעלי ההכרה הסוציאלית?

לכאורה, מצד אחד – צמצום ומצד שני – התפשטות, הרחבה.

אולם יש הרחבה, היקף גדול, הבא רק מתוך ראייה לקויה. יש אשר עין חולה רואה היקף גדול של אור סביב אור הנר, בעוד שבעצם האור קשה לה להסתכל ואינה רואה אותו בבהירות טבעית.

גם האיחוד, שמבקשים אנחנו, בעלי ההשקפה הראשונה, אינו אלא חוליה או נקודה מרכזית באיחוד בעל היקף יותר גדול מהיקף העובדים בארץ, אבל היקף אחר: אנחנו שואפים לאיחוד עִם עַם ישראל כולו, בכל כללותו.

היקף כנגד היקף, איחוד כללי כנגד איחוד כללי. מצד אחד – איחוד עם הפרוליטריון העולמי ופוליטיקה סוציאלית, ומצד שני – איחוד עם עם ישראל ופוליטיקה לאומית או, כמו שקוראים לה הסוציאליסטים הוותיקים שבגולה, ‘כלל-ישראל-פוליטיק’.

מי נדחה מפני מי?

הסוציאליסטים-הציונים או הציונים-הסוציאליים היו רוצים מאוד, רוצים באמת ובתמים, שלא יימצא כאן כל ‘נדחה’. אדרבה, העבודה הלאומית והעבודה הסוציאלית, לפי מה שהם רוצים לראות, אינן אלא שני צדדים של דבר אחד. יותר מזה: רק על ידי העבודה הסוציאלית ובעזרת התנועה הסוציאלית נשיג את מטרתנו הלאומית. אבל החיים וההגיון רוצים אחרת, ולפי שעה ידם על העליונה.

קודם כל בתור מה בא האיחוד עם הפרוליטריון העולמי, אם לא בתור ניגוד לבורגנים, – ומי הם ה’בורגנים' שלנו, אם לא כל המון בית ישראל, החנוונים, הסוחרים, וכו' וכו'. ואפילו בעלי-המלאכה, הגדולים עם הקטנים, ואפילו הקטן שבקטנים, שיש לו רק עוזר אחד, הרי הם מבחינת הסוציאליות בורגנים, בכל אופן לא פרוליטרים, וכמה בכלל יש לנו פרוליטרים?

מובן, כי רצוי היה וגם נחוץ, כי כל עובדינו בחוץ-לארץ יהיו מאוחדים עמנו בהחלט בעבודתנו הלאומית. אבל מה נעשה – והם, עובדינו הסוציאליסטים האלה, אינם רוצים להתאחד עמנו, עם המון בית ישראל ה’בורגנים‘, ודורשים דווקא, כי אנחנו, אם חפצנו להתאחד עמהם, נקבל את הפוליטיקה הסוציאלית שלהם, שאינה סובלת את ה’כלל-ישראל-פוליטיק’ שלנו? הן גם ‘אחדות העבודה’, אחרי כל הפשרות והוויתורים, לא השיגה איחוד אלא עם חלק מהם. ומה היא הברכה שעתיד האיחוד עם הפרוליטריון העולמי להביא לנו? – בעבודתנו פה, למשל, במלחמתנו על העבודה העברית, בוודאי לא יעזור לנו הפרוליטריון העולמי כלום. או מה כוחו לעזור לנו בשאיפתנו להלאמת הקרקע והתעשייה, אם אין לנו לא קרקע ולא תעשייה? אלא מאי, בספירת הפוליטיקה העליונה? אומרים, למשל, כי הפועלים באנגליה וגם בארצות אחרות השפיעו לטובתנו על מהלך העניינים בסאן-רימו. ובכן… ובכן – כמה מכאן עד להשפעה לטובת גאולתנו השלמה! אכן יש להתפלא על תמימותם הקדושה של בעלי הפוליטיקה העליונה שלנו. פוליטיקה עליונה – ותמימות כזו! כמובן, בתור ‘תנא דמסייע’ היתה השפעתם של הפועלים רצויה לנו משום שהיא היתה רצויה למי ששימשה לו בתור ‘תנא דמסייע’, אבל כלום נשתנה או נעזר על ידי כך עצם מהלך העניינים בסאן-רימו אף בכל-שהוא? שם היו גורמים ממשיים יותר ולפיכך יותר חזקים, כידוע ליודעי ח"ן.

ומצד אחר, אנחנו רואים לא בחזון סוציאליסטי, לא מתוך אספקלריה של פוליטיקה עליונה, כי אם במציאות ממש, כי הבולשביקים, אלה הסוציאליסטים העליונים, שאין עליונים מהם, מתנגדים בכל תוקף לשאיפתנו הלאומית, מחניקים בארצם כל גילוי לאומי יהודי ומחריבים את היהדות עד מקום שידם מגעת, – וידם, כמובן, מגעת.

בכלל אנחנו רואים, כי הסוציאליסטים מוכנים ומזומנים בוועידות או במיטינגים לדבר טובות על היהודים שמחוץ לארצם או לארצותיהם, אולם במקום שהדבר נוגע בהם, בבני עמם וארצם, נגיעה כל-שהיא, שם הם אינם כלל צדיקים כל כך. הסוציאליסטים, למשל, בפולין, באוקריינה, בהונגריה, לא נקפו אף אצבע קטנה בכדי לעצור בעד הפּרעות ביהודים. לכל היותר הם יוצאים ידי חובתם בנקיפת אצבע קטנה. ולהפך, לעצור בעד היהודים מהיכנס אל בתי החרושת אין מניעה מצד הסוציאליסטים… והשנאה ליהודים גדולה והולכת וגדלה גם בלב הפרוליטריון של הארצות שאין שם לפי שעה פרעות, למשל, באוסטריה, בגרמניה וכדומה. ולדחוק את היהודים מבתי החרושת נוהגים על הרוב גם פרוליטרים שאינם נוהגים לפרוע פרעות, וגם רבים מאלה הנוהגים למחות נגד הפרעות שעושים אחרים בארצות אחרות.

ועתה אני שואל: מי קרוב לנו יותר: אם הפרוליטריון העולמי, או אותם ה’בורגנים', המון בית ישראל, שהם העם, שלתחייתו אנחנו עובדים, שהם, מצד שני, ‘שמן המשחה’ לגלגלי כל מיני רבולוציות וקונטר-רבולוציות?

יאמרו הסוציאליסטים מה שיאמרו, – אני אומר גלוי ומפורש: קרובים לנו יותר אלה ה’בורגנים' שלנו מכל פרוליטריון זר שבעולם. עמהם, עם הבורגנים שלנו, אנחנו שואפים להתאחד, ואת תחייתם אנחנו מבקשים כמו את תחייתנו אנו בעצמנו. בפרזיטיותם אמנם נילחם, נילחם אולי יותר מאשר הסוציאליסטים בכבודם ובעצמם, כמו שכל אחד מאתנו נלחם בחולשותיו של עצמו יותר מאשר בחולשותיהם של אחרים. אבל גם בעצם המלחמה לא נשכח אף רגע, כי הם אחינו עצמנו ובשרנו, אשר גם עווֹנותיהם ופשעיהם הם עווֹנותינו ופשעינו אנו, שאנחנו חייבים בתיקונם, כמו שאנחנו חייבים בתיקון עווֹנותינו ופשעינו אנו בעצמנו. בעוד אשר צדקתם של פרוליטרים זרים לא תתקן את חיינו, ועוותתם אינה בגדר חובתנו – כי אינה בגדר יכולתנו – לתקן, שהרי הם, הפרוליטרים ההם, אינם עמנו בארג חיים אחד.

ועל דבר גורלו של הצדק הציבורי אין עלינו פחד כל שהוא. אחרי יותר משלושת אלפים שנה של ‘צדק צדק תרדוף’ ואחרי אלפיים שנה של חורבן, של גלות ושל כל מיני ייסורי גיהינום על שאיפתנו לאחדות עליונה, לאמת עליונה וממילא – לצדק עליון, לא נבוא עתה, בעצם השעה שהתעוררנו לעבוד לתחייתנו, להגשמת שאיפתנו זו, – לא נבוא עתה ללמוד את תורת הצדק מפי מארכס או מפי לנין וטרוצקי וכדומה.

ב

כנראה צדק מי שאמר, כי בכדי לכבוש ציבור, לעורר תנועה ציבורית, להטות ציבור אל כל אשר יש רצון להטותו, צריך רק לדעת למצוא את המלה המצלצלת המתאימה. המלה נמצאה: ‘איחוד’.

כל עוד היו ‘פועלי ציון’ מפלגה בפני עצמה, לא היתה השפעתם גדולה על העובדים ובכלל על כל צעיר שואף לעבוד, ועוד להפך, הם הושפעו יותר ויותר, בעיקר שלא מדעת, מ’הפועל הצעיר', כמה שהם התנגדו לו וביטלו אותו מדעת.

אבל הנה באה המלחמה, והנה ירדה לעולם רוח של מלחמתיות ושל פוליטיקה, שהגיעה גם עדינו. והנה נוצר הגדוד.

ראוי לציין את העובדה, שכבר ציינוה המאחדים בתור עובדה מעידה על חשיבות המאורע, כי רעיון האיחוד נולד בגדוד. ובאמת הרעיון, כפי שהוא נתגשם על ידי המאחדים, נושא עליו חותם של גדוד צבאי, של מלחמתיות ושל פוליטיקה. את אלה, רוח של מלחמתיות ושל פוליטיקה, הכניסה באמת ‘אחדות העובדה’ לתוך מחנה העובדים. והנה – שוב אותם הדברים הטובים: סוציאליות, פרוליטריון עולמי, אינטרנציונל, רק הפעם בצורה חדשה ובתוקף חדש, בתוקף, שלא היה להם מעולם. קודם ידעו הכל, כי אלה הם חלקם של ‘פועלי ציון’, ועתה באו בכוח הפוליטיקה והטילו אותם על כל העובדים; קודם היתה הכניסה למפלגת ‘פועלי ציון’ רשות, למי שרוצה בכך, ועתה בכוח השם החדש ‘אחדות העבודה’, נעשתה הכניסה חובה, ומי שאינו נכנס, הרי הוא מתנגד לאיחוד העובדים, והרי הוא כמעט בוגד; קודם ידע כל בר-דעת בארץ-ישראל, כי בין ‘פועלי ציון’ ובין ‘הפועל הצעיר’ יש הבדל יסודי, ומעתה – שוב בכוח השם המפורש ‘אחדות העבודה’ – בר-דעת הוא רק מי שיודע, כי אין שום הבדל, ורק חברי ‘הפועל הצעיר’ באגואיזם המפלגתי שלהם, בחשבונותיהם הקטנים וכו', מתעקשים לראות איזה הבדל, שאיננו כלל במציאות, והורסים את האיחוד.

מה קרה? במה גדולה זכותה של ‘אחדות העבודה’ לדרוש, כי מי שלא נכנס ולא יכול להיכנס למפלגת ‘פועלי ציון’, מפני שרעיונה, רעיון ‘פועל הציונות’, זאת התערובת של מין בשאינו מינו, דרכה ורוחה זרים לו, ייכנס אליה, אל ‘אחדות העבודה’? במה יתרונה? האומנם במה שהיא נתנה מקום יותר רחב לעברית או בשמה? האומנם הלשון היא הכל או השם? והרעיון, והדרך, והרוח? האומנם כל אלה הם דברים בטלים? בעלי המבט מקרב המאחדים והמאוחדים טענו, כי לא הפּרוֹגרמה עיקר, כי הפרוגרמה אינה מעלה ואינה מורידה, ואנחנו, צרי המבט, ראינו כי ‘אחדות העובדה’ בכל משך קיומה התנהלה על פי הפרוגרמה בכל הנוגע לסוציאליות, לפרוליטריון העולמי, לאינטרנציונל; ובכל הנוגע לדרך העבודה ולרוח, לאופן היחסים הציבוריים ולאופן החינוך הציבורי של העובדים, לא שינתה מהמטבע, שטבעו ‘פועלי ציון’ הקודמים, כלום. ומה זכות יש לה לתבוע מה שלא תבעו הם? אני לפחות אינני יודע עד היום.

מובן כי ‘הפועל הצעיר’ ובכלל כל העומד על העבודה להגשמת רעיוננו הלאומי והאנושי בכל היקפו ועמקו, בכל העצמות וייחוד היצירה שהוא דורש, לא יכול בשם השם, בשם המלה, לחדול מהיות מה שהנו ולהשתעבד לתכנית, לדרך ולרוח, שאולות ביסודן מחייהם של אחרים וסותרות בכל מהותן ליסוד שאיפתנו הלאומית ליצירה עצמית ובכלל לכל רוח שאיפתנו ועבודתנו.

ובכן, – מלחמת מצווה ב’הפועל הצעיר' על קידוש השם (רק השם) ‘איחוד’. ולא מלחמת דעות, לא בירור העניין מכל הצדדים והשתדלות להבין את הצד השני, להבין, כי הוא אינו יכול לקבל מה שזר לרוחו, מה שסותר את כל מה שהוא נושא את נפשו אליו, כי אם מלחמה בתוקף של: כך גזרה החכמה העליונה, שאינה כלל בגדר היכולת לטעוֹת ושאסור להרהר אחריה, ולפיכך מי שאינו מקבל עליו את גזרתה, הרי זה רק מתוך אגואיזם מפלגתי, מתוך חשבונות פרטיים, מתוך עקשנות וכו', ויש להכריחו בכל האמצעים הדימגוֹגיים, להלחם בו בכל מיני זלזולים, חרפות וגידופים וכדומה.

כל זה הכניס ערבוביה לתוך מחננו, הקטן והחלש בלאו הכי, בלבל את המוחות, סכסך את הרוחות של העובדים ושל הקרובים אליהם והרעיל את האוויר עד מחנק נפש. נשכח הרעיון הגדול של העבודה, הרעיון הטהור מכל תערובת של פוליטיקה, העמוק מכל השטחיות והפרזיולוגיה והטקטיקה של הסוציאליות הדימגוגית, והעלול באמת להביא גאולה לאנושות, אם יש גאולה לאדם. נשכחה השאיפה הגדולה לאחדותו השלמה, הנפשית, של כל העם, בלי הבדל מעמדות, מפלגות, כתות, של כל העם בכל פרטיו ובכל כללותו בתור עם, אשר בלעדיה, בלי אחדות זאת, אין כל תחייה שלמה, לאומית ואנושית, אפשרית. ואין צריך לאמור, כי ניטשטשה, אם לא נפסלה, התביעה העמוקה ליצירה עצמית, לאומית ואנושית, הדורשת ריכוז כל עצמנו בעבודתנו ובשאיפתנו היסודית, מבלי להסיח דעת למה שאינו מחויב מעצם החיים ועבודת החיים, מעצם שאיפתנו היסודית. ותחת כל זה – איזו תערובת של עבודה ושל פוליטיקה ושל טקטיקה סוציאליסטית במעשה, ובשאיפה – צמצום הרעיון עד כדי להשאיר לנו מין תפקיד של אופן חמישי בעגלת הפרוליטריון העולמי. כך מחייבת עצם הדרך, אם ההולכים בה נותנים לעצמם חשבון ברור מזה או חושבים אחרת.

קשה לטפל בזה, ומתוך כך קשה למצוא את הביטוי הרצוי, המדויק, הנמרץ מבלי היות קשה, אבל הרבה יותר קשה הכאב, המכריח לטפל בזה. באמת ובתמים אגיד: אינני מבין לרוחם של אנשי ‘אחדות העבודה’: מה הם רוצים בסוציאליות, בפרוליטריון העולמי, באינטרנציונל. אינני יכול לראות אחרת בזה, כמו בכל רוח התזזית שתקפה חלק גדול מבני דורנו הצעיר שבגולה, מאשר מין סיוט לאומי, הבא להצמית בעם אובד, נאבק עם שֵנת המוות, את הכוח האחרון להתעורר, לקום, לחיות. נמצאים אנחנו במצב נורא, שאיני יודע, אם ההיסטוריה יודעת דוגמתו. העם טובע בים של דם, של עינויי שאול, של זוהמת נחשים, גוֹוע ברעב ובקור ובחוסר כל, נרדף על צווארו, נתון לבוז וחרפה. השנאה אלינו מתגברת והעלילות מתרבות מכל הצדדים, גם מצד הסוציאליסטים. כל מה שאנחנו בונים עומד על הר-געש. סערות מתעוררות עלינו מכל הצדדים. ומי יודע את הצפון לנו בחיק העתיד. אין בטחון כל-שהוא ביום המחר משום צד. ולמה לנו כל הצרה הזאת של הפוליטיקה הסוציאלית? איזו נחיצות יש בה לנו או למי שהוא בעולם? ואיזה ממש יש בפוליטיקה שלנו? (והצעיר מ.ק. כותב: ‘אנו מקשרים גורלנו בגורל תנועת אחים נענים ואובדים, המבקשים לראות את תיקון העולם בחייהם, כזה הוא בשבילנו הקשר עם פועלי אומות העולם – האינטרנציונל’. – מרא דעלמא כולא! היש עוד בעולם בשבילנו בשעה זו אחים נענים ואובדים כהמון בית ישראל ה’בורגנים‘! איזו אחווה עליונה, הטסה מעל לאחווה לאחים קרובים ‘בורגנים’, נמקים בעוניים ובכל מצוקי שאול, ישר אל האחים הרחוקים הפרוליטריים, ומחייבתנו לקשר גורלנו בגורלם! הצדק האנושי מחייב, כמדומה, אחרת. הצדק האנושי וגם האחווה האנושית מחייבים אותנו, כמדומה, לדאוג קודם כל לאחים הקרובים, ה’בורגנים’, הנענים והאובדים מאין כמוהם בעולם, שהם לא יאבדו לא רק בעוניים, אבדן גופני, כי אם גם בפרזיטיותם, אבדן רוחני. והדבר הזה לא יושג מבלי שנקשר גורלנו בגורלם, בכל עבודתנו ובכל שאיפתנו, בכל רעיוננו ובכל חיינו). הדבר היחידי שיש בו ממש ובטחון כל שהם, היא העבודה בארץ ולשם הארץ. בה, לפי זה, צריכים אנחנו לרכז את כל רוחנו, רצוננו, כוחנו. האם אין אנשי ‘אחדות העבודה’, שעמדו עמנו על קרקע אחד, שידעו את העבודה ואת רעיון העבודה והתחייה, מבינים את זה, אינם מרגישים את זה? ואיזו רוח עברה עליהם להחליף את כל זה בפוליטיקה ובכל התלוי בה והיוצא ממנה, הסותרים כל כך לעבודתנו הפשוטה, הטהורה, החיה, המבטיחה ונאמנה לשלם בכל אופן יותר מכל פוליטיקה, ותהי אפילו סוציאלית? בכל כוחי הייתי רוצה להבין, מה מבקשים האנשים האלה? חושב אני בזה הרבה, קורא את כל מה שהם כותבים ב’קונטרס' וב’האדמה', הופך בדבר והופך, – ואינני מבין. מתוך דבריהם אני שומע, כי הם רואים בדרכם איזו דרך חדשה, איזו הרחבה, איזה מעוף. אבל בשום פנים אינני תופס, מה היא ההרחבה, מה המעוף וגם – מה החידוש. כאילו כלום לא שכחו וכלום לא למדו. או האומנם כל זה כל כך נשגב?

ופה אני נזכר שוב בגדוד. הרי גם אותו לא הבינותי ואינני מבין (את עניין ההגנה אני מבין ומבין, אבל הגנה זהו עניין אחר לגמרי, לגמרי אחר). ראשי המאחדים, שמקרב הגדוד יצאו לאחד, ראו בו, בגדוד, ורואים בו עד היום, מין מפעל נעלה, נשגב, כמעט קדוש. ואני הרשיתי לי לראות בו לגמרי אחרת. אני הרשיתי לי לראות במהומה של המלחמה, עם כל נוראותיה ותועבותיה, עם כל טירוף הדעת וירידת הרוח האנושית שבה, כעין ציווי מוחלט לעם ישראל, שלפחות הוא, במצבו הפסיבי, הנייטרלי מתוך הכרח, וביום שאפו לקום לתחייה לאומית ואנושית, לא יחלל ברצון את דגלו, את דגל תחייתו וגאולתו, את הדגל של ‘לא יישא גוי אל גוי חרב’, שיש לו אפשרות שלא לחללו, ואין לו שום צורך ושום תועלת ממשית כל שהיא לחללו…

ג

טענתם העיקרית והיותר נמרצה של סוציאליסטינו היא כי אין עם, בייחוד בזמננו, יכול לחיות בדול לעצמו, לסדר לו לעצמו חיים ציבוריים מיוחדים, לגמרי בלתי-תלויים בחייהם הציבוריים של העמים האחרים, כי העניינים הציבוריים, בייחוד הכלכליים של כל העמים, אחוזים ודבקים זה בזה דבק אורגני, פועלים זה על זה פעולה חוזרת, מקיפה ובלתי-פוסקת. ואין אנחנו יכולים להוציא את עצמנו מכלל זה.

נתבונן בדבר מקרוב.

קודם כל אותה העובדה, כי אין אנחנו קובעים ואיננו יכולים לקבוע את עמדתנו בארץ-ישראל מצדה הפוליטי על דעת עצמנו, כי היא הולכת ונקבעת על ידי אחרים, – אותה העובדה גופה פוטרת אותנו ומרחיקה בזרוע מכל קביעת יחסים פוליטיים עם מי שהוא.

כמה שיש צורך ויש ערך לעבודה פוליטית מצדנו, היא צריכה ויכולה להיעשות רק על ידי מנהלי הציונות. ואם המנהלים אינם עומדים על הגובה, עלינו להשתדל להכניס לתוך ההנהלה כוחות חדשים. מכאן, אגב אורחא, תשובה ללוחמים מלחמת תנופה בהנהלה הציונית, הרואים בעצם המלחמה איזו גבורה או איזה תיקון. במקום להילחם – תנו אנשים, כוחות חדשים. אם יהיו בקרב העובדים כוחות גדולים, יותר ראויים לעמוד בראש ההנהלה, עלה יעלו ועמוד יעמדו בראש, כמה שהדבר יעלה בקושי. בזה נוכל להיות בטוחים. אולם בכדי שיהיו לנו, שיגדלו מתוך חיינו, כוחות כאלה, דרושה שוב התרכזות שלמה בעבודת החיים בארץ ובכל המתייחס אליה בחוץ-לארץ. הסתבכות בתנועות זרות (הן גם במקום מולדתה של הסוציאליות, באירופה, אין תנועה סוציאלית אחת כי אם תנועות סוציאליות, מתחרות וגם נלחמות זו בזו), – הסתבכות בתנועות שלא צמחו מתוך חיינו, ואין להן שום קשר חיוני בחיינו, עלולה רק לגדל לנו שוב אנשים, החיים ופועלים על פי התורה והאמונה (במובן זה בוודאי אין יתרון לתורה ואמונה שאולות מחייהם של אחרים), ולא אנשים חיים ופועלים מתוך עצמם, לומדים מפי החיים בלי אמצעי ומתוך כך מוכשרים לעבודה של יצירה ולמעוף של יצירה.

אולם, מצד שני, דווקא נייטרליות פוליטית מוכרחת זו משחררת אותנו במידה מרובה מבפנים, נותנת לנו מקום רחב לסדר את חיינו הפנימיים ולקבוע את יחסינו בינינו לבין עצמנו על יסודות חדשים, מבוקשים. מובן כי לא נשיג את מטרתנו בלי התאמצות יוצאת מן הכלל ובלי מלחמה. אבל זו לא תהיה מלחמת המעמדות, כי אם מלחמה בפרזיטיות בכוח העבודה והיצירה, בעיקר על ידי חינוך הדור הצעיר בעבודה ובחיי עבודה, על ידי כיבוש הדור הצעיר לעבודה וכיבוש העבודה לדור הצעיר. זאת אומרת, על ידי זה גופו שהדור הצעיר ייכנס יותר ויותר לעבודה ויבנה את חייו על יסוד העבודה, – על ידי זה גופו יעבור ממילא, בדרך החיים, מרכז הפעולה וכוח הפעולה בחיים הכלכליים והציבוריים מרשות הדור הישן, אשר ברובו מואס בעבודה, לרשות הדור הצעיר העובד והיוצר.

כך הוא, מבחינת היחסים בין-הלאומיים, מצבנו אנו בשעה זו. אבל גם בדרך כלל עדיין צריך עיון גדול במהותם של הקשרים הכלכליים והמדיניים בין-הלאומיים ולראות, אם באמת גדול, במידה שאין להתגבר עליו, כוחם של הקשרים האלה לטשטש את צורתם של כל העמים, עד כדי לשלול מכל עם את האפשרות לברוא לו חיים עצמיים בצלמו העצמי.

המלחמה האחרונה הראתה בדי בהירות, כי לא ההכרח הטבעי ולא איזה צורך חיוני שהוא הולידו את הסביכות היתרה של היחסים הכלכליים בין-הלאומיים, את השעבוד של כל עם ועם לאותה הפטליוּת הכלכלית, הנולדת מבין כלליות משאם-ומתנם הכלכליים של כל העמים, כי אם השאיפה הפרזיטית לחיות על חשבון אחרים, היחיד על חשבון יחידים אחרים והעם על חשבון עמים אחרים. הקפיטלסט – היחיד או העם – יש לו צורך בשוק עולמי, כי על ידי כך הוא מתעשר יותר, זאת אומרת, הוא מנצל מספר יותר גדול של בני אדם, מנצל לא רק את בני עמו, כי אם גם בני עמים אחרים. הדבר הזה גורם, מצד אחד, כי העבודה ההולכת אחרי הקפיטל יוצרת הרבה דברים שאין בהם שום צורך לבני עם הארץ, אלא שיש עליהם קופצים בשוק העולמי או שיש בהם צורך להרחבתו ולהגנתו של הקפּיטל, ואינה יוצרת תחת זה הרבה דברים שיש בהם צורך חיוני לכל העם. ומצד שני, מתוך כך גופו, אין העבודה די מרוכזת ברכושה הטבעי של הארץ ואינה לוקחת ממנה כל מה שהיא יכולה לתת, במצאה הרבה דברים מן המוכן בחוץ-לארץ. מתוך כך נמצא העם זקוק להרבה דברים מן החוץ, אשר ביתר התרכזות אפשר היה למצוא אותם בפנים. העבודה, העבודה כשהיא לעצמה, במצב חפשי מן הקפּיטל, אין לה צורך בשוק העולמי ואינה תלויה בשוק העולמי, כי יש לה שוק די גדול בארצה, אם תיצור מה שנחוץ באמת לבני העם. וגם הארץ, כל ארץ, אינה זקוקה הרבה לתוצאות ארצות אחרות, אם לקחת ממנה כל מה שהיא יכולה לתת. ואותם הדברים המעטים, שאינם בה והנחוצים באמת לצורך החיים הכלכליים של העם, לא יולידו שעבוד לאומי כזה, שהרי גם הארץ, המכניסה לה את הדברים הנחוצים, זקוקה גם היא לדברים שאינם בה ושישנם בזו.

המלחמה הראתה למדי, עד כמה צריך כל עם להתרכז בארצו ולהתפרנס מארצו. אבל בייחוד היו העובדים בעלי ההכרה צריכים לפקוח את עיניהם ולראות, כי הריכוז הזה נחוץ בייחוד להם, לנצחון הצדק הציבורי. לא לרדוף אחרי הקפיטל, שהוא על פי מהותו בין-לאומי, או לא-לאומי ולא-אנושי, ולהילחם בו בגבול כוחו, על שדה בין-לאומי, צריכים העובדים, השואפים לצדק ציבורי, כי אם להתרכז בעבודה, שהיא על פי מהותה לאומית, ולהילחם בקפיטל בגבול כוחה היא, בגבולה הלאומי. אולם הדבר הזה מחייב גם אופן מלחמה אחר. לא בחלקם של העובדים בתבואת העבודה, ברכוש, צריך שתהיה נקודת הכובד, כי אם בעצם העבודה, ביצירה שבעבודה ובמהות פרי העבודה, במה שהיא צריכה ליצור. כוחם של הלוחמים לצדק הציבורי הוא בכוח העבודה, מצד אחד בכוחה הכללי הלאומי ומצד שני בכוח הצדק הציבורי שבה. מצד אחד, במידה שהעבודה יוצרת רק את הדברים הנחוצים באמת לחיי כל העם, בה במידה היא אינה עבודה קפּיטליסטית, ואין כוח הקפּיטל גדול עליה (מובן, כי הכתוב מדבר בכל היקף העבודה הכלכלית שבארץ, במידה שכל העובדים שבארץ, כל אחד במקצועו וכולם יחד, שואפים לזה ומשיגים את זה). ולהפך, העבודה היוצרת דברים שאין בהם צורך לכל העם, כי אם רק לעשירים, או היוצרת כלי-משחית למלחמה או בכלל דברים מביאים היזק מאיזו בחינה שהיא, בשעה שיש צורך לעם בדברים הכרחיים, הרי היא קפּיטליסטית אפילו אם העובדים עובדים על יסוד קואופרטיבי ומקבלים חלקם בתבואת העבודה בשלמות. זהו מצד כוחה הכלכלי הלאומי של העבודה. ומצד שני, אם כוח העבודה, כוח הצדק והיצירה שבעבודה, גדול למשוך אליה עובדים חדשים מקרב אלה שאינם עובדים, הרי היא ממילא הולכת ועוברת מידי הקפּיטליסטים לידי העובדים. רואים אנחנו כי הרעיון הסוציאלי הולך ומתפשט גם בקרב בני הקפיטליסטים ועוזריהם, ורבים מהם באים ועוזרים להגשמת הרעיון ומתמסרים לו בלב ונפש. אבל מה היא עזרתם ומסירותם? תורה, הטפה, פיתוח ההכרה המעמדית, סידור מערכת מלחמה מעמדית, עזרה בכסף וכדומה. אבל צריך שיהיה סוף סוף ברור, כי כל האומר צדק ציבורי, הרי הוא אומר כי קודם כל צריך הוא בכבודו ובעצמו לעזוב את חיי הפרזיטיוּת או את חיי המותרות, שיש בהם משום פרזיטיות, וללכת לעבוד ולחיות על העבודה. לוּ היו כל אלה הסוציאליסטים ברוח, שאינם כלל כל כך מעטים וההולכים ומתרבים, במקום כל עזרתם ומסירותם הרוחניות, לוּ היו פשוט באים ועובדים וחיים חיי עבודה (פה כמובן לא תכונת העבודה, אם גופנית או רוחנית, עיקר, כי אם קביעותה בתוך ארג העבודה הכללית של העם, בין מצד מהות תוצרתה ובין מצד מידת שכרה, באופן מתאים לצרכי העם האמיתיים ולצדק הציבורי), הרי היו בזה גופו מעבירים לאט לאט, במידת התרַבותם, את מרכז הפעולה וכוח הפעולה של החיים הכלכליים, ובכלל של כל החיים הציבוריים, מרשות הקפיטליסטים לרשות העובדים.

כללו של דבר: נצחון הצדק הציבורי הוא נצחון העבודה הלאומית, באותו המובן, שהעבודה תהיה יוצרת רק דברים נחוצים בשביל חייו הכלכליים והרוחניים של העם בכללו ובכל פרטיו ושהכל יהיו עובדים. והדבר הזה תלוי יותר בדעתם וברצונם של העובדים ועוזריהם וכל המבקשים צדק ציבורי שבכל ארץ, בהתרבות העובדים ובאיסור, שהעובדים אוסרים על עצמם לעשות דברים לא נחוצים או מביאים היזק מאיזו בחינה שהיא, מאשר בשוק העולמי או בממשלות חוץ.

ד

כתבתי את כל זה לא בכדי להוכיח למי שהוא את צדקת דרכנו אנו, המעמידים את הכל על העבודה ולא על הפוליטיקה, על הלאומיות ולא על הסוציאליות, – דברים כאלה אינם בכלל הוכחה, יסודם עמוק מכל הוכחה. כתבתי את הדברים בכדי לברר למי שרוצה בברירות, כי יש כאן שתי דרכים נפרדות, וכי אין ההולכים בהן יכולים ללכת ביחד. יש רק שביל אחד בתחילת הדרך, לפני ההפרדה לצדדים שונים, אפשר לכולנו ללכת ביחד, ושאנחנו בפועל הולכים בו ביחד, – הלא הוא שביל העבודה בארץ ולשם הארץ. פה אנחנו צריכים ויכולים להתאחד, כי פה אנחנו בעצם מאוחדים, וחסר רק הסידור החיצוני, בכדי שנשיג איחוד הפעולה. אנחנו מאוחדים לא רק בעצם העבודה, כי אם גם במקום שאנחנו באים להתייעץ על דבר העבודה, אופן העבודה, סידורה וכו' (למשל, בוועידת טירה, שבאו שמה חברים מ’הפועל הצעיר' ומ’אחדות העבודה' לדון על מצב העבודה בארץ ועל מה שיש לעשות, היה הסכם גמור בין כל החברים, והיו – מה שיותר חשוב, – הבנה הדדית ואמון הדדי. יותר מזה, גם בוועידת לונדון ובאספת הנבחרים היה בעיקר הדברים, זאת אומרת, במקום שהיתה נחוצה אחדות הפעולה, הסכם גמור בין חברי ‘הפועל הצעיר’ ו’אחדות העבודה'). הפירוד מתחיל במקום שמתחילים לדבר על הסוציאליות, על הברית העולמית של ‘פועלי ציון’, העומדת על הסוציאליות, בניגוד ל’בורגנים‘, על האינטרנציונל וכו’. פה אין מקום לאיחוד ואין אפשרות של איחוד, כי פה שני מרכזים שונים של פעולה ושל התרכזות הרוח, והדבר הזה אי-אפשר לו, שלא ישפיע על כל מהלך העבודה בארץ ישראל ולשם ארץ-ישראל. לדוגמה: הן לא במקרה נהיה הדבר, כי חברי ‘הפועל הצעיר’ ריכזו את כל מרצם בעבודה להשגת אפשרותה של העלייה ולסידור העלייה (וגם ועידת פראג באה בעיקר לשם כך) וגם השיגו את מטרתם. ובאותה העת עצמה היו חברי ‘אחדות העבודה’ עוסקים בסידור ענייניהם עם הברית העולמית של ‘פועלי ציון’ ועם האינטרנציונל. האם חברי ‘אחדות העבודה’ אינם די מסורים לעבודה בארץ-ישראל או אינם רואים את החשיבות שיש לעלייה בשביל הארץ? הם רואים ורואים. אבל הסיבה פשוטה: ‘הפועל הצעיר’ אין לו עניינים אחרים מלבד העבודה בארץ ישראל ולשם ארץ-ישראל, ו’אחדות העבודה' יש לה עוד עניין – הסוציאליות, שהוא בשביל רוב מנהליה אולי לא פחות חשוב מאשר העבודה בארץ-ישראל.

ומצד אחר, לא מקרה הוא מה ש’אחדות העבודה' כל כך נוחה לעשות שביתות, בעוד ש’הפועל הצעיר', אם אמנם אינו מתנגד בפרינציפ לשביתות, אבל רואה בשביתה אמצעי קשה, מעין ניתוח, שעושים אותו רק במקרה של הכרח גדול. לא מקרה הוא גם רוח המלחמתיות והפוליטיקה והמנהג להבליט את יחסנותו ואת צדקתו של העובד, שמתוך כך מתפתחת בו הרגשת הזכאות העצמית הפרוליטרית על חשבון הכרת האחריות העצמית האנושית, העליונה. וכן הלאה והלאה.

סוף דבר: העיקר והתנאי הראשי לכל איחוד בר קיימא, לאיחוד של עבודה משותפת תמה ופורייה, הם הבנה הדדית ואמון הדדי של המתאחדים לפחות בגבול העניינים המשותפים. והדבר הזה אפשרי גם בין אנשים או מפלגות רחוקים זה מזה בדעה וברוח, שיש להם עניינים משותפים, במקום שכל אחד מהצדדים מכיר בגבול האיחוד, בבסיס המשותף, המוגדר בגבול העניינים המשותפים, ובזכותם של האחרים להישאר ביתר העניינים מחוץ לגבול האיחוד, על בסיסם המיוחד להם על פי דעתם ורוחם. אולם במקום שאחד הצדדים שואף להטיל את דעתו ורוחו על האחרים בתור בסיס לאיחוד כללי, בהחליטו כי לאחרים אין דעה ורוח מיוחדות כלל, ויש רק אגואיזם מפלגתי, חשבונות קטנים, עקשנות, קפריזה וכו', ולפיכך יש לו, לצד זה המיוחס, הזכות להכריח את האחרים להשתעבד לדעתו ולרוחו ולמרותו – שם אין בסיס משותף מוגדר בגבול העניינים המשותפים, שם אין מקום להבנה הדדית ולאמון הדדי, שם אין מקום לאיחוד בר קיימא.

תרפ"א (1920)

(לבירור תפקידו של ‘המשביר’¹)

א

רוב השאלות והויכוחים, שסבבו עליהן במועצת ‘המשביר’ במרחיבה, הראו לדעת למדי, כי אין לברר בירור מספיק את תפקידו של ‘המשביר’ מצדו המעשי מבלי לברר תחילה את תפקידו מצד הרעיון היסודי של הסתדרות העובדים, שהוא בא לספק את צרכיהם (אני מדבר, כמובן, בהסתדרות העובדים הכללית באותה הצורה, שהיתה לה לפני היקרעה לשניים, יותר נכון, באותה הצורה, שהיתה צריכה ויכולה ללבוש, לולא נקרעה לשניים על ידי ה’איחוד').

שאלו: מה צריכה להיות צורתו של ‘המשביר’ אם צורת מחסן של ההסתדרות או צורת חנות? מה רוחו, – אם מסחרית או חינוכית? מי ומי צריכים להיות בעלי המניות שלו? מי ומי – קוניו? וכן הלאה, כרשום בדין-והחשבון.כל אלה וכאלה תלויים בשאלה היסודית: מה צריך ‘המשביר’ להיות על פי הרעיון היסודי של הסתדרות העובדים? וזו שוב תלויה בשאלה הראשה וראשונה: מה צריכה להיות הסתדרות העובדים ומי ומי צריכים להיות חבריה של ההסתדרות על פי עצם הרעיון? כל המבוכה בבירור השאלות, המנויות ושאינן מנויות פה, באה מתוך שלא הובאה בחשבון השאלה היסודית הזאת.

הרעיון היסודי הוא, כידוע לכולנו – העבודה. לשם הרעיון הזה הסתדרנו מבתחילה, ולשם הרעיון הזה אנחנו מבקשים דרך נכונה להסתדר שוב להסתדרות אחת כללית. בכלל לשם הרעיון הזה נוצרה בתחילה ההסתדרות העובדים הראשונה בארץ-ישראל ‘הפועל הצעיר’ וכן הלאה. אולם פה יש להביא בחשבון בעיקר את הצד החינוכי שבהסתדרות. אנחנו, בני העם התלוש, בני העם, שאין לו שום שרשים באדמה, בטבע, ושאין לו לפי זה שום כוח עצמי של יצירת חיים, עד שהחיים העירוניים נעשו לו בהכרח לטבע שני, ­­ – אנחנו באים לשוב אל האדמה, אל הטבע, אל החיים הטבעיים, העצמיים ואל היצירה של חיים – אל העבודה. אולם אם בשאיפה אנחנו נאמנים לרעיוננו ומסורים לו בלב ונפש, הרי אין לי צורך לבר לכם, כמה קשה הדבר בפועל ובמעשה. לא ביום אחד ולא בשאיפה נאמנה ובמסירות נפש בלבד ייהפך אדם לא-עובד או מ’עובד' עבודה נקייה וקלה וחי חיים של תרבות עירונית, לאדם עובד עבודת-כפיים ממש וחי חיים של עבודה וטבע. פה דרושה, מלבד העבודה הגופנית, גם עבודה פנימית גדולה, קשה ובלתי-פוסקת, התאמצות הרצון במידה עליונה לכל ימי החיים.
פה- מהפכה יסודית, מהפכה נפשית, לא פחות מאשר מהפכה בצורת החיים, בהרגלי החיים, וכו'. ולא רק מהפכה בפעם אחת, אשר מכיוון שנעשתה, כבר לבש הכל צורה חדשה והולך בדרכו החדשה ובמהלכו החדש, כי אם מהפכה בלתי פוסקת, תמידית, עבודה של מהפכה, אם יש לאמור כן, לכל ימים החיים.

פה – עבודה של חינוך, שאין דוגמתה בכל מיני החינוך, הרגילים ושאינם רגילים. והצד החינוכי הזה עיקר הוא לנו אולי לא פחות מכל עיקרו של רעיון העבודה. החינוך העצמי הזה, אם להבינו לכל עמקו, הוא היוצר רוח חדשה בקרבנו, הוא הבורא אותנו בריאה חדשה. ואפשר לאמור בבטחה, כי כל הקלקולים הרוחניים שבחיינו, כל הירידה הנפשית, הרגילה כל כך בקרבנו לבוא אחרי תקופה ידועה של התרוממות, – אפשר לאמור, כי כל אלה באים מתוך שאין מבינים הבנה מספקת על כל ערכו של החינוך הזה ואין יודעים לפלס לו דרך לפי רוחו.

אבל בייחוד לא עמדה על זה ההסתדרות בתור הסתדרות (החל מהסתדרות ‘הפועל הצעיר’ ו’פועלי ציון' וגמור בהסתדרות הכללית), לא עמדה על תפקידה החינוכי ועל ערכה החינוכי. ההסתדרות כוח חינוכי גדול לה, כוח הדוגמה החיה של קיבוץ מסודר ועובד. מבחינה זו היא כאילו מטיפה לרעיון העבודה ומחנכת ברעיון העבודה, מחנכת לא בדברים ולא בדעה, כי אם במעשה, כאילו מלמדת פרק בחובת הלבבות של העבודה, בשיטת עבודה בעבודה. ולא רחוק לראות, עד היכן כוח ההשפעה החינוכי הזה מגיע. איזה ערך, למשל, יש לקומץ הקטן של העובדים בארץ-ישראל לעומת העם בן ארבעה-עשר מליון נפש, המחונך בכל לא ברוח זו של עבודה וחיי עבודה? – והקומץ הקטן הזה משפיע במידה ידועה על כל נפש חיה, צעירה, רעננה, מרגשת וחושבת בקרב כל ארבעה-עשר המיליונים שלנו! ולא עוד אלא שגם ההנהלה הציונית הרשמית שלנו מתחשבת עם הקומץ הקטן הזה, אם כי לפי שעה במידה לא מספיקה כלל.

ברור, כי התפקיד החיוני הזה מחייב את ההסתדרות להיות כולה הסתדרות של עובדים עבודת-כפיים ממש. שהרי מה שחסר לנו, מה שאנחנו באים לבקש פה בעמל גוף ונפש כל כך גדול וכל כך קשה, היא אך ורק עבודת-כפיים פשוטה כמשמעה. ‘עבודות’ אחרות, נקיות וקלות, יש לנו די וגם לא יחדלו מהיות די בכל הזמנים והמקומות בלי כל התאמצות מצדנו, ולא לשמן באנו הנה, ולא לשמן נבראה בתחילה הסתדרות העובדים. יותר מזה, הסתדרות העובדים, מצד תפקידה החינוכי, כאילו מצוּוה ועומדת להילחם במושגים הרגילים בקרבנו על חיי עבודה ממין זה כעל עצם החיים העליונים ובשאיפה הנטועה בלב כל צעיר משלנו לחיים כאלה. היא כאילו מצוּוה ועומדת להכריז: רצונך להיכנס אל תוכי בתור חבר – לך ועבוד בידיך ממש!

ועתה יגיד נא כל חושב עקבי: איזה מקום יש בהסתדרות העובדים למורים, לסופרים, לרופאים, לפקידים וכדומה? (אני שואל את השאלה הזאת ובכלל כותב מה שכותב זה, כמובן, רק על דעת עצמי, ולא על דעת מי שהוא, ואין איש מלבדי אחראי לה). אינני אומר בזה לפסול את עבודתם של כל אלה, אינני אומר בזה כי הם אינם עובדים עבודה מועילה ונחוצה. עבודתם יכולה להיות חשובה לא פחות מעבודתנו אנו, אבל בהסתדרות, הבאה בעיקר לגשם את רעיון העבודה הגופנית ממש ולהפיץ את הרעיון הזה על ידי עבודה גופנית ממש, הבאה להפוך עם בלי ידיים לעם עובד ויוצר את חייו בידיו ממש ולהיות החלוץ העובר לפני העם בעבודתו זו – איזה מקום יש בהסתדרות כזאת לבעלי מקצועות אינטליגנטיים, ויהיו היותר מועילים והיותר חשובים? אנחנו יכולים וגם צריכים לחיות עמהם ביחסים היותר קרובים והיותר טובים, להתקשר עמהם בקשר היותר אמיץ בעבודתנו הלאומית, המשותפת לכולנו, – אבל איזה מקום יש להם בהסתדרותנו, בכלל בהסתדרות של עובדים, יהי שמה ‘הפועל הצעיר’ או ‘פועלי ציון’ וכדומה? לכל היותר יש בה מקום לאותם המורים והחובשים וכדומה, החיים ועובדים את עבודתם המקצועית בתוך קבוצה של עובדים, אשר מכיוון שהם נמצאים תמיד וחיים בתוך הקבוצה, אין להוציאם מכלל הקבוצה.

הדבר, כמדומה לך, ברור ופשוט, כמו שברור ופשוט, כי אין מקום לעובדים עבודה גופנית בהסתדרות של מורים, של סופרים וכו'. אבל, כנהוג, דברי אמת פשוטים וברורים אינם מתקבלים לא על הלב ולא על הדעת של רוב בני האדם, בייחוד במקום שההרגל מושך את הלב לצד שכנגד, כמו בנידון דידן, שההרגל מושך אותנו להיות בחבורה אחת עם אנשים מאותו הסוג, שהיה תמיד קרוב לנו. ובפרט אחרי שיש פה מקום לדרוש את ה מושג ‘עובדים’ כמין חומר.

בעיקר באה פה המבוכה ממקום שהיא באה תמיד באשר מבוקשת דרך חדשה – מנטייה לדרכים כבושות. בקשת דרך חדשה הרי היא אומרת עֵרוּת תמידית, בלתי-פוסקת, של המחשבה ושל הרוח בכלל, – והדבר הזה לא בקלות עולה ולא יימלט מרגעים של חולשה ושל תעתועי דמיון. הסתדרנו לשם הגשמת רעיון העבודה. הדבר, במצבנו המיוחד, היוצא מכל כלל, חדש לגמרי ודורש דרך חדשה לגמרי, – והדרך לא בקלות תימצא, והנמצאת אינה כבושה כלל. לא ייפלא, כי יש אשר דרך כבושה זו או אחרת דומה בצד-מה לדרך שעמדנו עליה, מושכת את הלב ומשכרת את הדמיון עד כדי לראותה, כאילו היא אותה הדרך שאנחנו מבקשים. הסתדרות של עובדים, עומדת על בסיס הצדק הציבורי, מי קרוב לה מהסתדרות של פועלים סוציאליים באירופה? מכאן לא רחוק אל הדעה, כי ‘תנועת העבודה’ בארץ-ישראל היא ענף תנועת העבודה הסוציאלית בעולם. מובן, כי מבחינת הסוציאליות ובכלל מבחינת הצדק הציבורי, בין אם הוא נדרש בשם הסוציאליות ובין אפילו בשם הלאומיות, אין להוציא את בעלי המקצוע האינטליגנטיים מכלל עובדים וחיים על עבודתם. אבל על פי האמת הרי אין הסתדרותנו הסתדרות סוציאלית או מדינית כלל, כי אם הסתדרות חלוצית, הסתדרות של מניחי יסוד חדש לגמרי לבניין לאומי חדש. והיסוד הוא עבודה גופנית ממש, בעיקר, במרכזו, עבודה חקלאית, עבודה בתוך הטבע ממש, ובתור היקף למרכז – אותן העבודות הגופניות, הבאות בלי אמצעי למלא את שלמות הרעיון היסודי של העבודה הגופנית. אבל מי שם לב לראות, כי יש כאן, בהרחבה גבולי ההסתדרות שלא במקומה, לכל הפחות אי-עקביות מקלקלת את השורה.

לא עמוק לראות עד כמה אי-העקביות הזו מחלישה את כוחה החינוכי של ההסתדרות. הדוגמא החיה והממשית פועלת תמיד ובכל מקום יותר מכל רעיון גדול ורחוק מהעבודה הקלה להגשמתו, פועלת על הנפש שלא מדעת בעלים, ומטעם זה גופו פעולתה תמיד יותר בטוחה. בקרב העובד הצעיר, בייחוד בשעות קשות ביותר, מתהווה שלא מדעת בעלים יסוד נפשי לחשבון הרגיל, כי המורה, הרופא, האגרונום וכו' יכול להיות לאין ערוך יותר מועיל בעבודתו המקצועית מהעובד הפשוט בעבודתו הפשוטה, – ולמה לו אפוא לצעיר לסבול כל כך הרבה ולתת את נפשו על דבר פחות-ערך או שערכו הגדול בכל אופן מסופק, בשעה שהוא יכול להשיג בפחות קושי דבר שערכו בטוח ולאין ערוך יותר גדול? למה לא ישאף אף הוא להיות מורה, רופא, או – מה שבייחוד טוב ויפה ומתאים – למה לא ישאף להיות אגרונום? אף אמנם כן הוא בפועל ובמעשה. צאו וראו, החושבים אחרת: האם הרבה בעלי השכלה עליונה עובדים או אפילו אגרונומים עובדים חינכה לנו הסתדרותנו? ולעומת זה כמה, כמה צעירים עובדים חינכה לעזות את העבודה ולהיות בעלי השכלה לא עובדים, בייחוד אגרונומים לא עובדים!

לעומת זה ברור, כי בעלי מלאכה עובדים בעצמם הם חברים טבעיים להסתדרות העובדים, אולי בצורת סניף מיוחד (עוד יותר מה יכולים להיות חברים בהסתדרות איכרים עובדים בעצמם ובבני-ביתם וחיים על עבודתם), ודווקא התפקיד החינוכי של ההסתדרות מחייב אותנו לא רק לקבל אל תוכה את בעלי-המלאכה ואת כל מיני פועלים עירוניים, כי אם גם להיכנס עמהם ביחסי חיים יותר קרובים, ולשתף אותם בעבודתנו ליצירת חיים חדשים. הדבר הזה יתברר ביתר בהירות מתוך עצם בירור של תפקיד ‘המשביר’.

ב

במועצה הוברר למדי, כי עיקר תפקידו של ‘המשביר’ כפול, או כי שני צדדים לו לתפקיד הזה: מצד אחד, הספקה לעובדים את הדברים הנחוצים להם לצרכי חייהם ועבודתם, החל מצרכי המזון ומכלי העבודה היותר פשוטים וגמור בבהמות והמכונות; ומצד שני, מכירת פרי עבודתם של העובדים. או – על פי נוסח אחר, שנשמע במועצה – ‘המשביר’ ממלא את התפקיד המסחרי בחיים הכלכליים של העובדים, ובדרך זו הוא בא לשחרר את העובדים מענייני מסחר וקניין, מענייני מקח-וממכר.

הרעיון זה קרוב אל האידיאל האחרון של ‘המשביר’, אבל אינו עצם האידיאל. רעיוננו היסודי להעמיד את חיינו הקיבוציים, את חיינו הלאומיים, על יסודות חדשים, וקודם כל על היצירה ולא על פרזיטיות, על עבודת כל חברי הציבור, כל בני העם, ולא על ניצול עבודתם של העובדים על ידי מי שאינם עובדים, מחייב בשורה האחרונה, בתור אידיאל אחרון, את ביטולו של המסחר באותה הצורה שיש לו היום, ואת יצירת צורה חדשה לחליפין בין העובדים השונים בפרי עבודתם השונה. הצורה אינה ברורה עוד לנו, היא צריכה להתייצר עם התייצרות החיים החדשים, אבל העיקר צריך להיות הספקת צרכיו של כל עבוד במקצוע ידוע בפרי עבודתם של חבריו ביתר המקצועות. מובן, כי לא ביום אחד ולא בשנה אחת תתייצר הצורה החדשה או ייעשה המעבר מצורת מסחר, מצורת מקח-וממכר, לצורה המבוקשה, אבל כך הוא הרעיון, האידיאל האחרון. המוסד הראשון, השואף לגשם את המעבר הזה, ואולי יותר נכון לאמור, השואף לסלול דרך להגשמת המעבר הזה, הוא ‘המשביר’.

ברור, כי הרעיון הזה מחייב, כי כל העובדים שלנו אשר בארץ, אלה אשר בכפר או בשדה ואלה אשר בעיר, העוסקים בעשיית דברים שונים להספקת צרכים שונים, ייכנסו להסתדרות ‘המשביר’ לשם הספקת צרכיהם ההדדית, כשם שרעיון העבודה מחייב, כי כולם ייכנסו להסתדרות העובדים לשם סיוע הדדי, סיוע ציבורי, מוסרי וחינוכי. הלא כך דרכו של כל גוף חי, שהוא מתפתח וגדל אמנם לאט לאט, אבל בכל חלקיו ביחד ובמידה שווה. יש לנו, מצד אחד, יוצרו תבואה, ירקות, פירות, ומצד שני, נאמר: בניינים, כלי-בית, בגדים, נעליים, כלי-עבודה שונים וכן הלאה, הרי שורת הרעיון נותנת, כי מכאן צריכה להתחיל ההספקה ההדדית על ידי ‘המשביר’ לתועלת ולהשפעה הדדית רצויה לשני הצדדים, רצויה, כמובן, במידה שתהיה חיה, נאמנה לעצם הרעיון החי, לעצם החיים המתייצרים.

טוענים, כי יש ניגודים בין העובדים החקלאיים ובין פועלי העיר, בעלי המלאכה וכדומה.

א. הניגוד שבין המוכר והקונה. המוכר את פרי עבודתו שואף לקבל בעדו עד כמה שאפשר יותר, והקונה שואף לשלם פחות. מאחר שהחקלאי, מצד אחד, ובעל המלאכה, מצד שני, יוצרים חפצים שונים, הרי יש ביניהם ניגוד זה.

ב. הניגוד במידת היקף החיים הכלכליים. בעל המלאכה מרוויח יותר ומוציא יותר מהעובד החקלאי, ממילא הוא דורש יותר בעד פרי עבודתו בערך למה שיכול לדרוש העובד החקלאי בעד פרי עבודתו הוא. נמצא, כי בעל המלאכה מוכר לחקלאי את פרי עבודתו ביותר וקונה מהחקלאי את פרי עבודתו הוא לפי ערך זה בזול, אפילו אם שניהם מוכרים את פרי עבודתם לפי מחיר השוק.

ג. והוא עיקר – הניגוד שבין הכפר והעיר. רעיון העבודה מחייב להתקרב אל הטבע, לחיות חיי עבודה וטבע, לשאוף מן העיר אל הכפר – בעוד שפועלי העיר, בעלי המלאכה, פועלי בתי החרושת וכדומה עובדים בעיקר את עבודת העיר, יוצרים בעיקר אותם החפצים שדורשים חיי העיר וחיים בעצמם חיי עיר. פה, בעצם חוג עבודתם ואופן חייהם, צפונה שאיפה הפוכה מזו של העובדים לשם רעיון העבודה: שאיפה מן הכפר אל העיר. בשם הניגוד הזה, בשם הסכנה הכרוכה בו לרוח עבודתו ולעצם שאיפתנו היסודית, התנגדו אחדים ומתנגדים בכל תוקף לשתף את פועלי העיר ל’המשביר' בתור חברים בעלי מניות.

הטענות האלה מופרכות מאליהן. שני הניגודים הראשונים ישנם במידה ידועה גם בקרב החקלאים גופם, למשל, בין הזורע, שפרי עבודתו הוא תבואה וירקות, ובין הנוטע, שפרי עבודתו הוא פרי עץ ושיח: ענבים, שקדים, תפוחי-זהב וכו'. גם פה יש מוכר וקונה. גם פה הנוטע על פי רוב מרוויח יותר ומוציא יותר מהזורע. נמצא, כי ליישב את שני הניגודים האלה צריך בין כך ובין כך לבקש דרך חדשה. נשאר אפוא רק הניגוד השלישי, העיקרי, הניגוד בין הכפר ובין העיר. אבל דווקא הניגוד הזה, אם לעמוד עליו עמידה נכונה, מחייב את ההפך מאותה המסקנה, שרוצים להוציא ממנו.

אנחנו שואפים מן העיר אל הכפר ועוד להלאה מזה. רצוני לומר, גם הכפר של היום אינו די בשבילנו. הכפר של היום עשוי להיות נמשך אחרי העיר, ואנחנו שואפים לברוא חיים שכאלה, שיהיו לא רק די איתנים לעמוד בפני חיי העיר, אלא שיהיה בהם די כוח למשוך את העיר אחריהם. הכפר של היום, מבחינת הקשר הנפשי של הקשור בו, עומד בעיקר על התמימוּת הילדותית, בעצם על התמימות של בערות. ובמידה שבן­­-הכפר מתפתח התפתחות שכלית ונפשית, במידה שהוא לומד לדעת את המדע, את המחשבה והיצירה העליונות, בקצרה, במידה שהוא מתקרב את התרבות העליונה של היום, – בה במידה הוא מתרחק מן הכפר ונמשך אל העיר ואל תרבותה ואל חייה התרבותיים. כי התרבות של היום, החל מהחיים הכלכליים וגמור במדע, באמנות ובחיים העליונים, היא כולה עירונית. ואפילו התנועות והזרמים, השואפים לחידוש החיים ולתיקון האדם, כמו הסוציאליות, האַנרכיות, האינדיבידואליות הקיצונית וכו‘, אינם גם הם אלא פרי התרבות העירונית, ושואפים בעצם להתחדשות עירונית, לכל היותר כפרית-עירונית, אם המבטא די הולם. רעיון העבודה, אם לרדת לסוף עמקו, מחייב בשורה האחרונה יצירת תרבות חדשה שכזאת, שתהיה לא רק עירונית ואפילו לא כפרית, כי אם אנושית-קוסמית בלי אמצעי, תרבות מהמקור הראשון, ממקור הטבע והחיים בתוך הטבע ועם הטבע, תרבות של התמזגות החיים האנושיים בחיי עולם, והיצירה האנושית ביצירה העולמית. הכל, החל מהחיים הגופניים וגמור בחיים הנפשיים והשכליים: המדע, המחשבה והיצירה העליונות, – הכל צריכים להיות יונקים יניקה בלתי-אמצעית ובלתי-פוסקת מעצם המקור הראשון הזה. כל על כן אנחנו מתחילים לא מן המוח ולא מן הרוח, שספירתם היא ההשכלה בצורותיה השונות: המדע, המוּסר, האסתטיקה, המחשבה והיצירה העליונות, – אנחנו מתחילים מצד הנפש המפולש לעצם ההוויה העולמית, שספירתו הם החיים בלי אמצעי, החיים של היחיד ושל הציבור, של העם. החיים צריכים להיות קלוטים בתוך הטבע קליטה חיה כזאת, שהטבע בכבודו ובעצמו, בפעולתו בלתי-האמצעית, החיונית, ההווייתית, יהיה מורנו ומדריכנו בתרבות עליונה, מורנו ומדריכנו בכל עת ובכל שעה ובכל רגע, מדעתנו ושלא מדעתנו, מורנו ומדריכנו בייחוד בעצם כוח חיינו הממשיים, הציבוריים, הלאומיים. ובמובן זה אפשר לאמור, כי במידה שאנחנו נברא את חיינו הלאומיים בריאה חדשה, בה במידה הם יבראו אותנו בריאה חדשה. אולם הדבר הזה מחייב התחדשות בכל, התחדשות חיונית מתונה כעצם חיוניותם ומתינותם של החיים. חדש, מצד צורתו ומצד רוחו, צריך להיות המקום למשכן חיינו: הכפר, העיר, המעון, בית-המלאכה והחרושת וכו’. הכל צריך להיות בנוי בנייה כזאת, שלא יהיה דבר חוצץ בינינו ובין הטבע אף חציצה כל-שהיא, אף לרגע. חדשים במובן זה צריכים להיות כלי הבית, התלבושת וכו' וכו'. הכל מתאים לתעודתו העליונה.

כך הוא, כמובן, האידיאל האחרון, הרחוק מאתנו לפי שעה מרחק, שאין לפי שעה לשער את מידתו, אבל בתור אור לנתיבתנו הרי הוא צריך להיות לנגד עיננו תמיד, מהרגע הראשון. אם אנחנו מתחילים את הכל מהחיים הממשיים ומהעבודה הממשית, יוצרת החיים ההם, אם אנחנו סוברים, כי עצם החיים הממשיים צריכים להיות בנויים על יסוד עליון, על יסוד התמזגות החיים האנושיים בחיים הקוסמיים והיצירה האנושית ביצירה הקוסמית, הרי צריך שבניין החיים הממשיים יהיה שלם ועבודת החיים שלמה. הרי אין לחלק דבר חי לשניים מבלי להמיתו. אנחנו שואפים לשפוך רוח חדשה על העבודה החקלאית, – ואת העבודה הזאת אנחנו מקיפים חומה, כאילו בכדי שהרוח החדשה לא תישפך על יתר העבודות, הבאות להשלים את העבודה החקלאית בבניין החיים, כגון עבודת הבנייה, הרהיטים, כלי העבודה, התלבושת, עבודת החרושת השונה! אבל בזה גופו הרי אנחנו גורמים, כי מהעובדות האלה, ששום חיים חקלאיים לא יצוירו בלתן, שוב תחדור הרוח הישנה, רוח הרקבון, לתוך עצם החיים החקלאיים, תחדור שלא מדעת בעלים, וממילא חדירה בטוחה, חדירה אטית, אבל תמידית, בלתי-פוסקת. הרי זו רוחה המיוחדת של תקופתנו הטכנית או, כמו שאומרים, של הרכושנות, העומדת על הטכניקה, שהיא הופכת כל עבודה של יצירה לעבודה טכנית, בהמיתה באדם כל יחד נפשי, בלתי-אמצעי, אל עבודתו, וגם עד היצירה החקלאית כבר ידה הגיעה.

אנחנו שואפים לעבודה של יצירה, של חיים, אשר גם את הטכניקה תהפוך ליצירה. ואם ידנו לא תשיג את הטכניקה בעצם מקום פעולתה העיקרית, אם לא נדע להכניס רוח חיים, יחס נפשי, מחשבה, רעיון, יצירה, במלאכה ובחרושת, נוכל להיות בטוחים, כי הטכניקה תשוב להשפיע על עבודתו וכבוֹש תכבוש אותה, שהרי גם העבודה החקלאית לא תצלח היום בלי טכניקה. ורוח החיים החדשים והיצירה החדשה צריכה אפוא לחדור לתוך המלאכה והחרושת. הבנאי, הנגד, החייט, הסנדלר, פועל בית-החרושת וכו' וכו', צריך להרגיש את עצמו קודם כל אדם חי, שתביעותיו הנפשיות חיוניות כתביעותיו הגופניות, צריך להרגיש, כי הוא והאחרים, שהוא עושה בשבילם מה שעושה, קשורים לא רק בקשר כלכלי, כי אם גם בקשר נפשי, אנושי. הוא צריך לשאוף כמונו, החקלאים, כי העיקר יהיה לו לא השכר שהוא מקבל בעד עבודתו, כי אם עצם עבודתו, עצם הדבר הנעשה בעבודתו, כי הוא, הדבר הנעשה, בא למלא את צרכו החיוני, הגופני וגם הנפשי (שהרי בשעה שהוא עושה מה שהוא עושה בשביל אחרים, האחרים עושים בשבילו מה שצריך לו). הוא צריך לשאוף כי הבניין, כלי הבית, הבגד, הנעל, הלחם, הסוכר, הארג, המכונה וכן הלאה והלאה, יהיו מתאימים לאותם החיים שאנחנו מבקשים. פה יש מקום לבעלי נפש ומחשבה וכוח יצירה שבקרב העובדים עבודות כאלה לפעול, ליצור, אולי לא פחות מאשר בחקלאות. מובן כי שאיפה כזאת לא בקלות תעלה ולא בלי מלחמה קשה (אם כי, כמובן, לא אגרופית), אבל הם צריכים לשאוף, כמונו, החקלאים, כי המלחמה תהיה לא רק בעד חלקם בכלכלה, כי אם בעיקר בעד חלקם בחיים, ביצירת החיים, לא מלחמת המעמדות, כי אם מלחמה בפרזיטיוּת ובפרזיטים, מלחמת החיים ברקבון. האומנם אין הסתדרות העובדים חייבת לדאוג לכל זה מעתה, לבקש דרכים לכל זה, לשקוד על כל זה? אלא מי ידאג, מי יבקש דרכים, מי ישקוד?

בייחוד צריך היה לפי שעה, כל זמן שאין בקרבנו אחדות עבודה אמיתית, לדאוג לכך ‘הפועל הצעיר’ שרעיון הלאומי ולא הרעיון הסוציאלי הוא אור לנתיבתו, או בייחוד צרִיכים לדאוג לכך אלה, השואפים לאיחוד העבודה והעומדים על בסיס החיים והיצירה העצמיים בלתי-האמצעיים, על בסיס התביעות האנושיות החיות, הגופניות והנפשיות כאחת, לכל היקפן ועמקן, ולא על בסיסים של תנועות, על בסיסים שונים של תנועות שונות, התנועה הסוציאלית והתנועה הציונית. עומדים אנחנו כעת, בציפייתנו לעלייה גדולה, לפני התחלה של תעשייה במובן האירופי. ייבנו בתי-חרושת לתעשיית דברים שונים, יעבדו בהם פועלים שונים, – מה יהיה יחסנו אנו, החקלאים, אל החזיון הזה בחיינו? האומנם ניתן לו ללכת באותה הדרך האירופית, שהביאה חורבן על כל האנושות? או אולי נשאף להעמידו על התורה הסוציאלית, על מלחמת המעמדות עם ההכרה המעמדית והשנאה המעמדית וכל יתר המצוות המעמדיות התלויות בה? או נעמיד את הכל מבתחילה על הדיקטטורה של הפרוליטריון? או אולי אנחנו, החקלאים, נסתתר בשפריר חביון של העבודה החקלאית והחיים החקלאיים, ויתר העולם כמנהגו ינהג? האם זו הדרך לחיים לאומיים חדשים, מבוקשים? האם אין חובה עלינו לקרב מאתה את פועל העיר, את כל הפועלים, בלי יוצא מן הכלל, אל רעיון העבודה, אל רעיוננו הלאומי, האנושי-הקוסמי?

ואם כן, אם הפועלים העירוניים, בעלי-המלאכה, פועלי בתי-החרושת וכו' וכו' הם שותפינו הטבעיים ביצירת אותתם החיים, שאנחנו שואפים אליהם, והסתדרות העובדים חייבת לדאוג לחינוכם מעתה, – אם כן הרי ברור, כי ‘המשביר’ הבא לתווך בין העובדים החקלאיים ובין העובדים העירוניים בענייני החיים הכלכליים, הוא צריך להיות הראשון לתווך גם בעניין החינוך במובן המבואר. הוא צריך להיות המתחיל בדבר.

מעתה ברור, מה צריך להיות תפקידו של ‘המשביר’ מכל הצדיים. עיקר תפקידו הוברר, כמדומה, למדי, ואין צורך לחזור עליו. מעתה לא קשה להשיב על כל השאלות הצדדיות שנשאלו עליו. ברור, כי חברים בעלי מניות צריכים ויכולים להיות כל חברי הסתדרות העובדים, ורק חברי ההסתדרות, רק עובדים, בין חקלאיים בין עירוניים. ברור, כי הסחורות צריכות להיות רק אלה, הנחוצות חברים, לעובדים. ברור, כי למכור מהסחורות שישנן צריך גם לאחרים, לכל קונה, ואפילו לערבים, שהרי לפי שעה לא כל הדברים, לא רוב הדברים נעשים על ידינו (אגב-אורחא, מכאן יש לראות ברור, כי שאיפתנו בשורה האחרונה צריכה להיות כי כל הדברים, שיש לנו בהם צורך לחיינו הפרטיים והלאומיים, יהיו נעשים על ידינו, בארצנו הלאומית, עד כמה שהדבר בגדר האפשרות, כמובן). ברור, כי ‘המשביר’, אם כי הוא לפי שעה מוסד מסחרי, ואסור לו לזלזל בצד הזה של תפקידו, צריך להיות ברוח ובשאיפה מוסד חינוכי, יותר נכון, רוחו תהיה ממילא חינוכית, אם הוא יהיה נאמת לתעודתו מכל הצדדים, גם מצדו המסחרי, מצד החשבון והדיוק, הנחוצים גם במסחר הגון.

יודע אני, כי רבים או הרוב הגדול מתנגדים לי ברוב הדברים הנאמרים בזה. אבל אני מציע את השאלות הנידונות לפי כל מי שהן נוגעות אל לבו ומעסיקות את מחשבתו. ובייחוד חשובה בעיני השאלה: מה צריך להיות יחסה של הסתדרות העובדים, אם של הסתדרות ‘הפועל הצעיר’ או של הסתדרות כללית, אם תקום ותהיה בזמן מן הזמנים, אל בעלי המלאכה, פועלי בתי-החרושת וכו‘? החייבת ההסתדרות לקרבם כולם אל רעיוננו היסודי ולשתפם עמנו בעבודה להגשמתו? ובאילו דרכים? וכו’ וכו'.

אינני קובע מסמרים, אבל יש, כמדומה, צורך גדול, שידונו על השאלה ובכלל על השאלות שנגעתי בהן בזה, ויבררון מכל הצדדים ולכל עמקן. אשמח, אם על ידי כך יתבררו הדברים גם לי בירור מספיק ורצוי.

תרע"ט (1919)

¹

בכדי שהתקנות תהיינה יותר ברורות, יותר מוּארות באור ההכרה הפנימית ויותר קרובות אל הלב לקיימן, צריך להאיר את יסודן בשאיפות העליונות של הרוח האנושית. צריך שיהיה ברור כי ההבדל בין צורת יישוב זו המבוקשה, המושב, ובין צורות היישוב הקיימות, העיר, כפר, המושבה, הוא לא רק בסידור ענייניהן הציבוריים, החיצוניים והפנימיים, כי אם גם ובעיקר ביסודן, ברעיון המונח ביסוד אותו הסידור, וברוחן.

צורות היישוב, כמו כל צורות החיים הקיימות, עומדות על הפרטיות המצומצמת והמגושמה, על הקניין הפרטי, הרכוש הפרטי, האיניציאטיבה הפרטית, המרוכזת כולה בביצור צמצומו וחמריותו של הפרט, בביצור הקניין הפרטי והרכוש הפרטי, ומתוך כך – על המסחר ועל הכסף. מכאן – הרדיפה אחרי העושר, עם השלטון של העושר והכבוד של העושר, בתור נותן-הטעם היותר נחמד והאושר היותר גדול של החיים האנושיים. צורת יישוב חדשה, מבוקשה מתוך שאיפה לחידוש החיים, צריכה לעמוד על יסודות אחרים, יותר אנושיים, הנותנים טעם אחר ואושר אחר לחיים, ובהם – ביסודות האנושיים – כל חידושה וכל עיקרה. מהם מחויבים חיוב הגיוני וחיוני כל הסדרים החדשים, ובהם, ורק בהם – כוחם.

יסוד היסודות הם החיים האנושיים לכל היקפם ועמקם: שיהיה אדם חי את כל עצמו, את כל עולמו בכל ספירותיו, התחתונות והעליונות כאחת, מתהום ארעא עד רום רקיעא. החיים האנושיים, במהותם העיקרית, במה שהם נבדלים ויתרים על חיי יתר החי, הם תוצאה מהפעלה הדדית, חוזרת, של הפרט והכלל, של היחיד והציבור. הפרט והכלל, היחיד והציבור, משתתפים ביצירתם במידה שווה. מה שמבוקש פה היא אפוא לא הגברת כוח הכלל על חשבון הפרט עד לידי שעבוד הפרט לכלל, כי אם התאמה עליונה, שלא תושג בטשטוש האישיות של הפרט ובהמעטת דמותה, כי אם להפך, בהגברת כוחה, הכרתה העליונה וחירותה העליונה של האישיות הפרטית. האישיות הפרטית לא צריכה להפסיד, כי אם להרוויח. הצרה היא לא בפרטיות, כי אם בצמצומה. הפרטיות צריכה לקבל תוכן חדש, יותר רחב ויותר עמוק, אנושי-קוסמי. גם האיניציאטיבה הפרטית אינה בטלה, כי אם מתעלה, מתרכזת בעניינים מאותו העולם הרחב, שמתפשטת עליהם האישיות, השואפת לחיים אנושיים מלאים. הציבוריות אינה מבטלת את האישיות ואינה ממעטת את דמותה, כי אם להפך, מרחיבה ומעמיקה אותה. כל המבוקש בחיים החדשים הוא, שהם ייתנו לאישיות הפרטית את האפשרות להביא לידי גילוי את עצמותה העליונה, במידה שהיא תמזג את חייה בחיי הציבור עד לידי התמזגות בחיי העם, האישיות העליונה, ולאישיות העליונה – במידה שהיא תמזג את חייה בחיי האנושות ובחיי העולם.

היסודות לתקנות המושב יכולים אפוא להיות מבוטאים באופן כזה:

1. האישיות והמשפחתיות

היחסים בין חברי המושב צריכים להיות לא יחסים של צמצום, של מסחר ושל כסף, כי אם יחסים של בני משפחה אחת, הבאים לא רק לחיות ביחד, כי אם גם למזג את חייהם באופן כזה, שכל יחיד יתעשר בחייו משפע החיים הממוזגים של הכלל. צריכה להיות חלוקת העבודה, למשל, צריכים להיות חקלאים, בעלי-מלאכה, מורה, רופא וכדומה, אבל כל אחד במקצועו יראה את חייו, את טעם חייו ואת תוכן חייו בזה, שהוא בעבודתו, בעצם יצירת חיי עצמו, יעזור ליצירת חיי המושב בכללו, ובמידה שהוא ירחיב, יעמיק, יעשיר את חיי עצמו, בה במידה הוא ירחיב, יעמיק, יעשיר את החיים הציבוריים של המושב בכללו. החקלאי שואף ליצירת המזון היותר מבריא את הגוף ואת הנפש קודם כל, כמובן, לעצמו, למשפחתו ולחברי המושב. בזה, בשאפו להשבחת מיני הדגן והירקות וכדומה, יש לפניו כר נרחב לחידושים וליצירה. החייט דואג להלבשה נוחה לבריאות ומתאימה לתביעות היותר מעולות של החיים האנושיים. וגם בזה יש כר נרחב לחידושים וליצירה לפני המוכשר לכך. וכן הבנאי, הנגד, הרופא, המורה וכן הלאה.

מתוך כך – מתוך העמדת התחדשות החיים על התחדשות האישיות והמשפחתיות בחיים הציבוריים – יוצאת ממילא, בתור תוצאה הגיונית ישרה, חירותה השלמה של האשה וזכותה השלמה להשתתף בכל ענייני החיים הפרטיים והציבוריים. כל בניין נפשה וצורתה של האשה – בדומה לבניין גופה וצורתו – וכל תפקידה, המיוחדים מטעם הטבע עצמו, נותנים לאישיותה של האשה חשיבות מיוחדת, בתור אחד השותפים הראשונים בניין המשפחה ובהקמת הדור הבא. אישיותו של הנולד הרי אינה אלא צירוף מאישיותיהם של האב והאם. היסוד לכל היחסים בין הגבר והאשה, ובכלל זה – לאהבה שביניהם, צריכה להיות השאיפה להעלות את עצמיותם בעצמותו של הנולד, במידה שלא עלה ביד כל אחד להעלות את עצמותו בעצמו. בזה יפה כוחה של האשה מכוח האיש, שהיא ההרה והיולדת, הסובלת את כל התייצרותו וגידולו של הנולד, היא אֵם. בזה בעצם חירותה העליונה וזכותה העליונה. את זה היא עוד לא השיגה, היא עוד לא מצאה את עצמה. היא עוד עד היום תלמידת הגבר, ורואה את דרך חיי הגבר בתור סמל ומופת לדרך חייה היא ואת ערך זכויותיה בהיותן דומות לזכויות הגבר, בהיות לה האפשרות להשתתף בכל מעשיו הציבוריים של הגבר. בזה יש לראות במידה ידועה את רוח הזמן, את השאיפה להכניס את רוח הציבוריות בחיי המשפחה תחת לשאוף להכניס את רוח המשפחתיות לתוך החיים הציבוריים. אולם דווקא בכדי שהאשה תשחרר מתלמודו של הגבר, בכדי שתעמוד על הדבר, כי תלמודה אחר, דרך חייה, חוג פעולה, חובותיה וזכויותיה, אחרים, כי כל בניין עולמה אחר, כמו שכל בניין גופה ונפשה אחר, – ודווקא בכדי שתעמוד על כך מעצמה, מתוך החיים, מתוך נסיונה ומתוך כשלונותיה, צריך שלא לשלול ממנה את החירות השלמה ואת זכותה להשתתף בכל ענייני החיים, הפרטיים והציבוריים.

מכאן – אותה העמדת התחדשות החיים על התחדשות האישיות והמשפחתיות בחיים הציבוריים – השוויון המבוקש בין החברים. אומרים: אין שוויון מוחלט בין בני-אדם. אולם הדבר תלוי בזה, במה רואים את הנושא למידת השוויון. בקומה, בצורה, בכוח, ביופי וכו' בוודאי אין שוויון, אבל פה הנושא למידת השוויון ממין אחר. אם יש לכל חבר האפשרות להביא לידי גילוי את כל עצמותו, לברוא את חייו ועולמו על פי דרכו, הרי זה שוויון גמור. אם עולמו של האחד קטן מעולמו של השני, הרי אין זה תלוי ביחסים ההדדיים בין בני אדם ואינו עניין לסדרי החיים הציבוריים. ומי, לעמקו של דבר, אם למדוד במידה עליונה, קוסמית, מי יוכל להגיד, עולמו של מי יותר גדול?

1. העבודה

אם מבחינת הצורה האנושית מבוקש בחיים החדשים, שהם ייתנו מקום להרחבתו והעמקתו של תוכן הפרטיות, שהם יפתחו שער לפני האישיות לעולמה העליון והמלא, הנה מבחינת הפעולה החיונית האנושית מבוקש בהם, שהם ייתנו מקום לאדם למצוא את תוכן חייו בפעולה ויצירה. בחיים הציבוריים הקיימים רואה האדם את טעם החיים ואת אושר החיים בהנאה מן המוכן, ממה שהכינו אחרים, באי-פעילות עצמית על חשבון פעילותם של אחרים. דומה האדם בחיים האלה לצמח פרזיטי, למשל, לעלקת, התוחבת את עקצה לתוך גוף צמח אחר ויונקת את לשדו ובזה היא חיה ופורחת. בחיים החדשים מבקש האדם את טעם החיים ואת אושר החיים בפעילות גופו ורוחו, בעשייה ויצירה, בדומה לצמח החי, הכשר, החי ומתפרנס מעצם הטבע בלי אמצעי, היונק בשרשיו מברכת האדמה וקולט בעליו מן הרוח והאור ויוצר מהם תאים חיים. זוהי העבודה, העבודה בכל היקפה ובכל צורותיה, מעבודת הכפיים היותר פשוטה עד עבודת הרוח, המחשבה והיצירה העליונה. האדם שב אל הטבע, אל הבריאה העולמית, אם כל חי, אחרי היקרעו ממנה, שב שבור ורצוץ, פגום ולקוי בגוף, בנפש וברוח, שב על מנת לינוק משדיה בלי אמצעי, לשאוף חיים לגוף ולנפש ממקור החיוב הראשון והיחידי, על מנת למזג את חייו הפרטיים המצומצמים בחייה העולמיים, המתפשטים ומתעמקים לאין-סוף. והכוח השואב והממזג היא העבודה, פעילות הגוף והרוח, העלייה והיצירה.

מובן, כי במקום שאדם רואה את טעם החיים לא רק בפרי העבודה, כי אם גם בעצם העבודה, שם היחסים בין בני האדם ממילא לגמרי אחרים מאשר במקום שהחיים עומדים על הפרזיטיות והאדם רואה את טעם החיים בפרי הפרזיטיות. שם אין צורך להילחם או לחוקק חוקים נגד ניצול עבודת אחרים, כי הניצול הוא ממילא מתועב, כשם שאין צורך להילחם בעד חירות הקרקע ומכשירי התעשייה משעבודם לפרטים, שהרי זו היא חירותה של עצם העבודה. בכלל, היחסים הם פה יותר רחבים ועמוקים, יותר אנושיים-קוסמיים, מאשר בחיים הציבוריים הקיימים.

1. עבודת הרוח או החינוך

חיים של פעילות, של עשייה ויצירה ושל יחסים חיים, מחייבים ערוּת רוח תמידית, בלתי-פוסקת, ויניקת חיים תמידית, בלתי-פוסקת. בעבודה, בפעילות הגוף והרוח, שואף האדם, כאמור, לשוב אל הטבע, להיות חי ופעיל עם הטבע, לשאוב מהטבע לא רק חמרי כלכלה כי אם גם חיים. אולם זה אומר בעצם, האדם קודם כל שואף לשוב אל עצמו, אל טבע עצמו. כל מתבונן, רואה, כי כל צרותיו של האדם, כל ייסוריו וכל פורענויותיו באים בעיקר מן האדם, אם מעצמו או מאחרים. את הטבע כבר הכיר האדם ויודע להשתמש בכוחותיו במידה מספיקה לתת לחיים האנושיים די הרחבה ונעימות, די טעם ואור, עד כי מצד זה אולי כדאי היה לחיות. אולם את הטבע האנושי האדם עוד לא הכיר במידה מספיקה, והעיקר – לא למד להשתמש בכוחותיו במידה מספיקה, ומצד זה הוא סובל. קודם כל, הרוב הגדול של מחלותיו באות לאדם מתאוותיו, שאין הוא יודע להתגבר עליהן, והמחלות מתגברות מדור לדור בעברן בירושה מדור לדור. מכאן – כל החולשה, הכמישה וההריסה של הגוף והנפש, אשר דורנו בייחוד מצטיין בהן. האדם לכאורה כבר את הטבע העולמי, אבל את טבע עצמו לא כבר וכאילו אין בכוחו לכבוש.

וכאישיות הפרטית כן גם האישיות הקיבוצית, כל ציבור וכל עם. אין פלא, כי חלקי הציבור השונים אינם יכולים להתגבר על תאווֹתיהם הפרזיטיות המהרסות את הגוף הציבורי והפוגמות בשורה האחרונה, לעמקו של דבר, גם את טעם החיים הפרטיים; אינם מרגישים את האחדות של הגוף והנפש הציבוריים ואינם יודעים למזג את חייהם בחיי הציבור לחיים מלאים ושלמים, לטובה ולברכה לציבור, וקודם כל להם עצמם, - אם גם באדם הפרטי אין חלקי גופו ונפשו השונים יודעים את זה ואינם יכולים את זה. אתה רואה באדם פרטי חוזרים באופן נפלא אותם המעמדים המתנגדים זה לזה והסותרים זה את זה, שישנם באדם הקיבוצי, הציבור, העם; ובאדם הקיבוצי – אותם המעמדים, שישנם באדם הפרטי. בשעה שאדם שקוע במילוי איזו תאווה חלקית (למשל, השיכור בשכרונו), שיש בה ארס של הריסה לכל הגוף והנפש, הוא לא רק שוכח את טובת הכלל, את טובת הגוף והנפש בכללם או מסיח דעת ממנה, כי אם כאילו מתכוון למרוד בכלל, כאילו כלל גופו ונפשו אינו נוגע לו כל עיקר. כאילו הוא אז לגמרי אדם אחר, עם פסיכולוגיה אחרת ועם חשבון חיים אחר מאשר בשעה של פיכחות מתאווה ושל עֵרוּת רוח, בשעה שהוא חי חיים של פעילות, חיים של כל עצמו. ממש כאילו יש כאן שני מעמדים נלחמים זה בזה, מעמד פרזיטי ומעמד עובד ויוצר, כמו בגוף ציבורי. ויפה המליצו עליה בתלמוד: ‘אין אדם עובר עברה אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות’. מכאן, מהחולשה הזאת של הטבע האנושי באישיות הפרטיות ובאישיות הציבורית, מכאן בעיקר – הכיעור, הקטנות, התפלות והשפלות, השקר והזיוף, הטמטום, הרע והאכזריות בחיים האנושיים, מכאן בעיקר – הצער, העליבות, הטרגיות ברוח האנושות, מכאן בעיקר – הפסימיות והייאוש.

היש לזה תקנה? מי יודע? אולי יעלה סוף סוף בידי האדם להכיר, להשיג עד סוף עמקו ולכבוש את טבע עצמו, כשם שעלה בידיו אחרי עמל כל כך רב וייסורים כל כך גדולים להכיר ולכבוש את הטבע העולמי. ה’אולי' הזה הוא היסוד לכל השאיפות לחידוש החיים. יסוד אחר אין. זה צריך קודם כל להיות ברור. צריך שיהיה קודם כל ברור, כי העיקר פה הוא כיבוש עצמו ולא כיבוש אחרים, כיבוש סוּבּייקטיבי ולא כיבוּש אוֹבּייקטיבי. שום סדרים חדשים, שום צורות חיים חדשות, אין בכוחם מצד עצמם להביא גאולה לאדם, במקום שאין די רצון, די מרץ ועבודה בלתי-פוסקת לכיבוש עצמו, אבל סדרים וצורות חיים רצויים עשויים להועיל, לעזור הרבה, במקום שאלה ישנם. ממילא יוצא, כי שום מלחמה, שום כיבוש חלק מהציבור את החלק השני, לא יביאו גאולה לאדם. כיבוש האחרים משעבר, מטשטש את האישיות של הנכבש ומטמטם את האישיות של הכובש, בעוד אשר לכיבוש עצמו ועל ידיו להצלחת חיי הפרט והכלל נחוצים חירותה השלמה וגידולה התמידי של האישיות והבנה הדדית שלמה בין כל אישי הציבור. 'וכל בניך לימודי ה'' צריכה להיות פה הסיסמה. גם כיבוש הטבע העולמי לא בא על ידי מלחמה, כמו שרגילה להחליט המליצה המתהלכת, כי אם על ידי לימוד לדעת כוחות הטבע וחוקיהם והבנה עמוקה לדרך פעולתם. וגם כיבוש האדם את עצמו, כיבוש התאוות, בין הפרטיות ובין הציבוריות, לא יבוא על ידי מלחמה. הרבה והרבה נלחמו הדת והמוסר בתאווֹת האדם וכלום לא העלו בידם. יחידים בודדים בכל דור אולי נעזרו על ידי כך, וגם זה אולי בעיקר מפני שבניין נשמתם היה מתחילת ברייתו הרמוני במידה ידועה, ולא היה להם צורך להילחם הרבה בתאווֹתיהם, אבל הרוב הגדול נשאר כשהיה. עדה היא הירידה האנושית הנוראה של היום. גם כיבוש האדם את עצמו לא יוּשג אלא על ידי לימוד לדעת הטבע האנושי והבנה עמוקה לדרך פעולתו. אלא שכאן הלימוד אחר, יותר עמוק, יותר בלתי-אמצעי, חיוני. על ידי העובדה והחיים בתוך הטבע והחיים הציבוריים המשפחתיים נעשה הלימוד הזה לעבודת חיים, לפעולה חיונית. העבודה בתוך הטבע בתנאים נורמליים ובמידה נורמלית, מבריאה לא רק את הגוף, כי אם גם את הנפש. הגוף שואב כוחות חדשים והנפש – שפע חיים. הצורך בלתי-האמצעי להכיר מקרוב, ללמוד לדעת ידיעה חיה, את האדמה, את הצמח ואת החי, נותן מזון בלתי-פוסק למחשבה ולרגש, נותן מקום להשקיע אותו שפע החיים, שהושפע על הנפש בלי אמצעי ובלי ידיעה. האדם צריך רק להבין את אשר לפניו, לדעת להשתמש בכל זה, ולא לאבד את כל זה לבטלה או לבהלה. זוהי עבודת הרוח, תורת החיים, היצירה שבחיים מצד הטבע האנושי, הפונה אל הטבע העולמי.

הצד השני של העבודה הזאת הם החיים בתוך הקיבוץ, האישיים, המשפחתיים, הציבוריים. חיי המשפחה מוציאים במידה ידועה את האדם מחוג פרטיותו המצומצמת, מטילים עליו דאגות וחובות מחוץ לחיי גופו הפרטי ומרחיבים באופן כזה את חוג העניינים, המשמשים לו חומר למחשבה ולהרגשה. זהו הצעד הראשון. יותר מזה – החיים הציבוריים, החדורים ברוח המשפחתיות. פה מתרחב החוג הולך הלאה והלאה למיד מידת גדלה של הנפש וכוחה לגדול בלי הפסק. החיים הציבוריים הרי הם בעצם היוצרים את הצורה האנושית הרוחנית של האדם, של היחיד ושל הציבור, ולפי הרוח אשר בקרב החיים הציבוריים, כך מצטיירים שרטוטי הצורה, כך מתייצרת הצורה, אם יפה ואם מכוערה. בכל אדם ישנם צדדים חיוביים וצדדים שליליים, ובכל אחד מהצדדים האלה משפיעים בני האדם זה על זה, במידה שבאים במגע-ומשא זה עם זה; משפיעים שלא מדעתם ושלא ברצונם, כמו שמשפיע הטבע, מבלי להתכוון להשפיע. במידה שהם נפגשים ונוגעים זה בזה בצדיהם החיוביים הם מעוררים זה בזה או גם יוצרים מחדש רגשים ואינסטינקטים חיוביים, כמו שלהפך, התנגשותם זה בזה מגבירה בהם או מולידה את הרגשים והאינסטינקטים השליליים. כך יש לחשוב, נוצרו, מצד אחד, למשל, רגש הבושה, שכולו יצירה ציבורית אנושית שאין דוגמתו בקרב יתר החי, שכוחו בכל זאת די גדול להמית ברגע פעולתו את התאווה היותר חזקה; רגש האהבה בצורתה האנושית, הטהורה, היפה; רגש המוסר, רגש הצדק, האמת, הקדושה, הרגש הדתי. כך, מצד שני, נוצרו רגש השנאה והקנאה בצורתן האנושית, היותר מזוהמת ומכוערה, אינסטינקט הפרזיטיות היותר מכוער וכן הלאה. אולם זו הצרה וזו המבוכה, שקשה למצוא מוצא ממנה – שבני אדם נפגשים זה בזה דווקא יותר בצדיהם השליליים; ודווקא במידה שהם מכירים יותר וכובשים יותר את הטבע העולמי, דווקא בה במידה הם מתנגשים זה בזה יותר ויותר בצדיהם השליליים ומחריבים זה את זה בגוף ובנפש, בחומר וברוח. כאילו האור שזרח על האדם מהכרת הטבע העולמי סימא את עיניו מ ראות נכוחה את הטבע האנושי עד סוף עמקו, ומרפה את ידיו מעשות תושייה. זה מראה, כי האדם השיג את הטבע רק מצד אחד, מבחוץ, מצדו האוֹבּייקטיבי, הגלוי, מצד ההכרה, ולא השיג אותו מבפנים, מצדו הסוּבּייקטיבי, הנעלם, מצד החיים. האדם מבקש חיים חדשים, זאת אומרת, הוא מבקש לתפוס את הטבע מתוכו, לתפוס בעצם פעולת החיים. מבחינה זו כל מה שמבוקש בסדרי חיים ציבוריים חדשים, בצורות חיים חדשים, הוא – לסדר את החיים הציבוריים סדר כזה, שאישי הציבור יהיו נוגעים זה בזה ומשפיעים זה על זה בצדיהם החיוביים. זוהי הצורה המשפחתית או הרוח המשפחתית של החיים הקיבוציים.

אולם שום צורה ושום סדר לא יועילו ויכולים גם להזיק (שהרי אין לך צורה או סדר, שאין להם צדדים שליליים, הקלים מאד לפעול לרעה, באין לעומתם פעולה נגדית נמרצה, חיונית), אם הם, הצורה או הסדר, לא ישמשו להפעיל את כוח החיים, לפרנס את המחשבה, הרגש והיצירה של כל אישי הציבור. החיים הם תנועה, שטף. דומים הם החיים למדרון זקוף, אין בהם עמידה: או עלייה או ירידה. אולם עלייה זו אין פירושה ויתור על מנעמי חיים ידועים מתוך הכרת חובה, כיבוש תאווֹת ידועות על פי ציווי מוסרי. בוויתורים, בפירושים, בכפיות, ואפילו בכפיה עצמית, כמו שראינו, אין משיגים פה הרבה או אין משיגים כלום. אם לא משיגים את ההפך ממש שמבקשים. עלייה זו פירושה יצירת נעימויות חדשות, טעם חיים, אור חיים, שמחת חיים חדשים, יותר רחבים ועמוקים, יותר אנושיים-קוסמיים. התחדשות רוח אישי הציבור על ידי התחדשות רוח חיי הציבור. החיים הציבוריים יכולים להיות מלאים חולין, קטנות, תפלות, כיעור, ולגרום ליחידים רק צער, עלבון, דכדוכה של נפש – ויכולים להיות מלאים אור חיים, יופי, עומק, ולהביא ליחידים נעימויות יפות, שמחת חיים טהורה, מלבד מה שחייהם הפרטיים של היחידים מוּאָרים על ידי כך באור חדש. במצב החיים הציבוריים של היום רגעים כאלה ארעיים, בודדים, רחוקים. והנה זו השאיפה – לברוא חיים, שרגעים כאלה יהיו בהם תמידיים. הדבר הזה בידי אישי הציבור להשיגו, אם ידעו לבקשו, לבקשו, קודם כל, כל אחד בעצמו. אם כל אחד מאישי הציבור ידע לקחת מהחיים הציבוריים (וגם מחיי העבודה והטבע) מה שמחדש את רוחו, מעלה את עצמותו, מזכך את טעם החיים שלו, מגביר בו את שפע החיים, הרי בזה גופו הוא ייתן לציבור אישיות, אשר תהיה מצדה, לפי מידת כוחה, שופעת רוח חדשה לתוך חיי הציבור. זהו החינוך העצמי, שאינו פוסק אף לרגע בכל ימי החיים, היצירה שבחיים. מצד הטבע האנושי, הפונה אל פנימיותו, אל תוך עצמו.

ויש עוד צד אחד לעבודת הרוח – חינוך הילדים.

בדורנו כמעט נמנו וגמרו, כי חינוך הילדים צריך לעבור מרשות ההורים לרשות הציבור. הנימוקים העיקריים: ראשית, לא כל הורים מוכשרים להיות מחנכים ויש להם די פנאי לעסוק בחינוך ילדיהם; שנית, צריך לשחרר את האשה משעבודה לבית ולתת לה את האפשרות להשתתף בחיים הציבוריים ביחד עם הגבר. שאיפות החינוך הזה היא – לפתח בילדים קודם כל את הציבוריות ומתוכה – את האינדיבידואליות. זאת אומרת בעצם, שוב אותה השאיפה – להכניס קודם כל את רוח הציבוריות בחיי המשפחה תחת להכניס את רוח המשפחתיות בחיי הציבור.

אולם, אם להתבונן מקרוב, לא עמוק לראות, כי אין הדבר פשוט כל כך. אם להעמיד את חיי המשפחה, את היחסים בין הגבר והאשה, על שאיפתם העליונה של שניהם להעלות את עצמיותם בעצמותו המשותפת של הנולד, הרי אין חינוכו של הנולד מתחיל מיום היוולדו, כי אם הוא המשך מחינוכם העצמי של הוריו. פה יש קשר נפשי עמוק, שאין לתפסו, אבל אין להסיח דעת ממנו, במקום שמדובר בחינוך חיוני, עד כי קשה להגיד מה חשוב פה יותר, אם החינוך העצמי של ההורים או החינוך של הנולד. ברור, כמדומני, כי אין חינוך למי שהוא (חינוך במובן המצומצם, בהבדל מהוראה), בין לגדולים, בין לקטנים, חינוך, הראוי לשמו, אלא חינוך עצמי. רק על ידי חינוך עצמי אמיתי מחנכים אחרים, בין גדולים בין קטנים. מחנך, בין מורה, בין אב או אם, זה אומר קודם כל – מחנך עצמו על ידי חניכו, כשם שהוא מחנך את חניכו על ידי עצמו. אם עד היום אין רוב ההורים יודעים לחנך את בניהם, כמו שאינם יודעים לחנך את עצמם, הרי הדרישה היא לא כי החינוך יצא מידי ההורים לידי הציבור, כי אם להפך: כי מעתה החובה על כל צעיר וצעירה ללמוד לדעת פרק בהלכות חינוך ילדים, כמו שחובה עליהם ללמוד לדעת לחנך את עצמם. אם להתייחס אל החיים בכל הרצינות הדרושה, מי יוכל להעריך את ערך החלק היסודי שיש להורים – בייחוד לאם – על פי עצם הטבע והחיים בחינוך ילדם? וחלק הילד בחינוכם העצמי וההדדי של הוריו? האומנם אפשר את כל זה להחליף בחינוך ציבורי? או האומנם חשובה יותר השתתפותה של האשה בחיים הציבוריים מאשר עבודתה בחינוך ילדה ומעבודת ההורים בחינוך עצמם? – אינני עונה על השאלות האלה. חפצי רק להראות, כי אין הדבר פשוט כל כך, כי יש כאן מקום למחשבה ולעיון. כי יש כאן מקום לפני ההורים לעבודת רוח יסודית.

1. היחס אל אשר מחוץ למושב

המושב, כמו הקבוצה וכל יתר הצורות היישוביות, אינו אלא נקודה אחת, לבנה אחת, בבניין היישוב החדש. אם היחסים בין מושב למושב, בין מושב לקבוצה וכו' וכו' לא יעמדו על אותם היסודות, שעומדים עליהם החיים בתוך המושב או הקבוצה, לא נתחדש הרבה או לא נתחדש כלל. יותר מזה, אם היחסים של המושב אל יתר היישוב ואל יתר העולם לא יעמדו על אותם היסודות, לא יושג הרבה או לא יושג כלום. אם לא יהיה במושב גרעין של השפעה לטובה על הסביבה, תשפיע הסביבה לרעה על המושב. מובן, כי כל זמן שכל רוח החיים הציבוריים היא רוח הפרזיטיות, הניצול, הרדיפה אחרי הכסף, אין היישוב, הבנוי על יסודות חדשים, המושב, הקבוצה וכו', יכול, במשאו-ומתנו עם יתר העולם, להתנהג באותה המידה שהוא מתנהג בחיים הפנימיים, אבל בגבול האפשר הוא צריך לשאוף לכך. השאיפה צריכה להיות קודם כל, כי במידה שאפשר, יהיה למושב עסק לא עם מנצלים, כי אם עם עובדים-יוצרים בלי אמצעי. בכלל בכל משאו-ומתנו עם החוץ צריכה להיות לנגד עיניו לא רק טובת עצמו, כי אם גם טובת אותם האחרים, שיש לו עסק עמהם. בעצם, לוּ עמדו החיים הציבוריים על יסודות אנושיים, הרי כך מחייב טבע הדבר: אם אני שואף לגדל בשבילך חיטה טובה, ואתה עושה בשבילי מכונה טובה, ואין כוונתנו לנצל או לרמות זה את זה, הרי הדבר באמת טוב לשנינו. ואם לפי שעה אין הדבר כן, אין המושב צריך לתת לרמות את עצמו, אבל הוא מצדו צריך להתנהג עם האחרים באותן המידות, שהוא מתנהג בתוך עצמו.

פרט אחד כדאי לציין פה, מפני שהוא חשוב מאד. מהקרקע שעומד להיווסד עליו המושב ², הוקצה חלק ידוע בשביל ערביי המקום. והנה בבחירת הקרקע, המוקצה לערבים, צריכה להיות לנגד עיני המושב, לא רק טובת עצמו, כי אם גם טובת הערבים. אם מוויתור מצד המושב על תועלת לא-חשובה תצא טובה גדולה לערבים או מניעת היזק גדול, כדאי לוותר. בכלל בכל מה שיש בכוח המושב לעזור לערבים העובדים, אם בעצה או במעשה, עליו לעזור להם מבלי להתחשב עם יחסיהם הם אל המושב, אם טובים הם או לא. בדרך זו ייבראו לאט לאט יחסים רצויים בינינו ובין הערבים, – בדרך זו, ולא בדרך הפוליטיקה, אם הפוליטיקה הבורגנית או הפוליטיקה הפרולטרית.

תרפ"ב (1921).

עם התחלת תקופה חדשה בעבודתנו

לא אדוּן על ערכה המעשי של האספה, לא אעסוק בשאלה, הנשאלה מכל הצדדים בתור שאלה עיקרית, אם המועצה היתה פורייה במובן המעשי או לא, אם היתה במובן זה בזמנה או שלא בזמנה, - אני בין כך ובין כך אינני בא לדבר על המועצה מצד המעשיוּת. אותי עניין דבר אחר לגמרי.

קודם כל היה חשוב בעיני לראות, איך ייפגשו חברים שהיו נפרדים זמן ידוע, איך ייפגשו בינם לבין עצמם ועם חברים חדשים במשא-ומתן על ענייני עבודתנו העיקרית, החקלאית. פה ראיתי את המקום להתחלת האיחוד האמיתי, האורגני, החיוני, בין העובדים, להתחלה של עבודת חיים מאוחדת ברוח אחת, בשאיפה אחת, ברעיון אחד.

עם העלייה החדשה אנחנו עומדים בכל אופן לפני התחלת תקופה חדשה בעבודתנו היישובית-לאומית. עבודתנו עומדת לפני התחדשות לא רק במובן הרחבת היקפה במידה שלא היתה דוגמתה קודם, כי אם גם ובעיקר במובן העמקת פעולתה החיונית, באותו המובן, שכל חלקיה של העבודה, אשר כל אחד מהם היה עד הנה כעין תא בפני עצמו, פועל את פעולתו החיונית לעצמו, יצטרפו, יתאחדו ויתמזגו לפעולה אורגנית, חיונית אחת.

העבודות הציבוריות, למשל, גילו לפנינו היקף חדש בעבודתנו היישובית-הלאומית, היקף, אשר לא ידענו כמוהו קודם, אבל לא רק היקף חדש. העבודות האלה צריכות להיות מאוחדות וממוזגות מזיגה אורגנית עם העבודה החקלאית. אף במועדה נראו סימנים של הכרת הצורך הזה, אם כי רק מהצד הכללי, בעוד אשר פה מדובר בהתמזגות שלמה, חיונית, אשר גם הפעולה הכלכלית אינה אלא חלק אורגני ממנה. וכן היא גם עבודת המלאכה והחרושת, העתידה לקבל מעתה היקף חדש ועומק חיוני חדש. וכן עבודות העובדות, שלא תוכל מעתה להישאר בהיקפה המצומצם, תדרוש התארגנות חדשה בתוך העבודה היישובית הכללית. וכן תצטרך העבודה התרבותית, בהתאם לכל זה, לקבל מעתה צביון חדש; וכן הוא עניין ההגנה. וכן ייבּרא צורך למצוא דרך להתמזגות חיונית רצויה של הזרמים השונים שביהדות. וכן הלאה.

לכל זה צריכים העובדים להיות מוכנים ומוכשרים מעתה. קהל העובדים, בבחינת כלי-העבודה הראשון, צריך להיות מתוקן כל צרכו, והעיקר – מאוחד, שלם. את זה באתי לראות במועצה החקלאית. ביקשתי את הסימנים הראשונים של התעוררות רוח העם מתוך התעוררות רוח בניו, הבאים לעבוד לתחייתו מתוך תחיית עצמם. המועצה של ההסתדרות הכללית נתנה במובן זה תשובה יותר שלילית מאשר חיובית. היא לא רק שלא עמדה, כמו שאומרים, על הגובה, כי אם גם לא ידעה לעמוד על השטח הדרוש. היא עמדה עוד על השטח של ‘והנה רעש’, של התנגשות עצמות יבשות. אם ראית החיוב, את הסימנים הראשונים של ‘ותבוא בהם הרוח’, באתי לבקש במועצה החקלאית באספת חברים עובדים, שבאו מתוך העבודה בלי אמצעי להתייעץ על ענייני העבודה בלי אמצעי.

במובן זה היה אולי במועצה חיוב ידוע, הנותן תקווה לעתיד, – כמובן, אם להביא בחשבון מה שהיה מבון זה עד הנה. בכל אופן הורגש רצון מכל הצדדים לעבוד, לעשות דבר-מה, לבקש דרך לתיקון המצב ולהתחלת עבודה פורייה ורחבה. בירור המצב, חילופי הדעות והמסקנות, שהוצאו מזה, אם לא הביאו לידי תוצאות מעשיות, שאינן תלויות בנו, הנה הביאו לידי כיווּן כל הרוחות לצד אחד, בנטייה אחת, הנה נתנו דחיפה לכל המחשבות והרגשים ללכת בדרך פעולה אחת. וגם זה חשוב מאד, חשוב בתור צעד ראשון בדרך לפעולה מאוחדת.

הכיווּן הזה התבטא לפי שעה בעיקר בשלילת הקיים. בכל באו לכלל הכרה אחת, כי אופן עבודה וחיים כזה, שהיה נהוג עד היום, אינו צריך ואינו יכול להיות נהוג בעתיד. קודם כל הוכר ההיזק שבשיטת התקציבים והמשכורת החדשית, והובע הצורך להחליפה בשיטה של ביסוס בפעם אחת בצורת הלוואה לזמן ארוך. נשמעה גם דעה, כי יש להסתלק לגמרי מביסוס המשקים הקיימים, אשר יבקשו להם בעצמם אמצעים לביסוסם, כדרך שעושים בני אדם פרטיים בכל העולם, ולהשקיע את האמצעים המצומצמים הנמצאים בידינו בבניין משקים חדשים. חברים התוודוּ בחוסר ידיעות חקלאיות מספיקות ובאו לכלל מסקנה כי גם המכונות, שרבים ראו בהן עד הנה תיקון יסודי או את התיקון היסודי, לא יועילו לתקן את המצב. בייחוד הביע וילקנסקי ¹את הדעה, כי העיקר הוא לא תיקון מיכני, כי אם תיקון אורגני, השבחת הקרקע על ידי מחזור זרעים וזיבול רציונלי עד כדי להגדיל את היבול פי שניים או שלושה ויותר; ואולם את זה יש להשיג רק על ידי חקירות ונסיונות מדעיים. לעומת זה נשמעה דעה, כי בהביאנו בחשבון את מיעוט אמצעינו, מצד אחד, ואת הצורך, שאינו סובל דיחוי, ליישב את כל הקרקעות שישנם בידי הקרן הקיימת, מצד שני, עלינו לסדר משקים חדשים במידה היותר מרובה, האפשרית לפי שעה, בשיטה היותר פרימיטיבית, להסתפק לפי שעה בכלי-עבודה ובאופן עבודה ערביים, וכן באהלים ובצריפים וכן הלאה. מה שראוי בייחוד לציין הוא, כי עמדו סוף סוף על השלילה, שאינה תלויה בתנאים חיצוניים או בחוסר ידיעות, כי אם בנפש העובד; וכן הכירו והדגישו, עד כמה גדול ההיזק למשק ממה שאין העובדים בו קבועים, ובמקצת הכירו גם את ההיזק ממה שאין המשקים מאוחדים בעבודה ובחיים, ובכלל ממה שאין אחדות בין העובדים.

מבטחנו בכוח הרוח

כל השלילה הגדולה הזאת, ובייחוד הכרת השלילה שבאי-קביעות העובדים במשק ושבחוסר האחדות בין העובדים, הראתה, חושב אני, כי פה הורגש דבר-מה שלא נתפס. הורגש, כנראה, כי חולשתה של המועצה היא לא במה שאינה די מעשית, כמו שחשבו וחושבים, כי אם במה שהיא יותר מדי ‘מעשית’, במה שהיא מעמידה את הכל על ה’מעשיוּת', על המשק, על הטכניקה או על האורגניות של המשק, ואינה מביאה בחשבון את הצד השני, העיקרי, של העבודה – את העובד, את נפשו, את שאיפתו, את חיי רוחו.

דווקא עתה, אחרי כל מה שעבר ועובר על ההסתדרות הציונית, אחרי כל מה שעבר בין העובדים ולפני כל מה שעומד לפנינו, דווקא בשעה זו, שמהצד האובּייקטיבי, המעשי, אנחנו כל כך חלשים, כל כך חסרי-אונים, – דווקא עתה צריך היה להביא בחשבון את הצד השני, הסובּייקטיבי, את הרצון, את משא-הנפש, את השאיפה, את הרוח של העובד, – אולי יש בו, בצד הזה, כדי למלא את החסר, לפחות באיזו מידה, ואולי הוא העיקר. אין זה אומר, כי המועצה היתה צריכה לעסוק בשאלות עיוניות, ברעיונות, בשאיפות, ברוח, אבל לוּ היתה בחברים הכרת הצורך בבירור הצד הזה, כי עתה היה הבירור מוצא לו ביטוי בעצם השאלות המעשיות.

אם חשבון אנחנו מבקשים לעצמנו, הרי צריכים אנחנו קודם כל לתת לעצמנו חשבון ברור: במה בעצם, באיזה כוח, אנחנו אומרים להתגבר על כל הקושי, כל המעצורים, המכשולים והשטנים, העומדים על דרכנו, על כל מה שמעמדי את מטרתנו כמעט בגדר הנמנע, באיזה כוח אנחנו באים לברוא בריאה, שלא היתה עוד לעולמים? הרי צריך שיהיה ברור לנו, מצד אחד, כי אין בעולם אומה ולשון, שתקומתה וגאולתה תהיה כל כך קשה, רחוקה, כמעט בגדר הנמנע, כשלנו, ומצד שני, כי אין בעולם אומה ולשון, שתהיה כל כך מחוסרת אמצעים לתקומתה ולגאולתה כמונו. הן אין לנו כלום, לא אגרוף ולא רכוש אף לא יתר הדבר הממשיים, שבהם רגילים בני אדם לראות את הכוח ואת האמצעי לכבוש ארצות, הלקים עמים וממלכות. או האומנם תמימים אנחנו כל כך להאמין, כי בכוח אחרים או בכוח איזה הכרח היסטורי ניוושע? ובכל זאת הרי מרגישים אנחנו בכל כוח נשמתנו, כי לא שווא עבודתנו, הרי יש בנו איזה ציווּי מוחלט לפעול ולעשות מה שאנחנו עושים. ולמה נהיה קטני-נפש כל כך, למה לא יהיה בנו די אומץ להודות לעצמנו, כי הכוח, אשר אנחנו שמים או את מבטחנו, הוא כוח הרוח, הוא ולא אחר? הן בזה גופו, שאנחנו מתעלמים מכוח הרוח, אנחנו רק מחלישים בנו במידה מרובה את הכוח הזה. הן אין אדם יודע את כוח הרוח מבחוץ, כי אם מרגישו ומכירו מתוכו, ורק במידה שהוא קורא לכוח הזה, הכוח נענה לו.

מבחינה ידועה יש יסוד נכון לחששנות זו, לסלידה נפשית זו להבליט מה שההבלטה כל כך מזיקה לו. יותר מדי מתגדרים אצלנו בחוגים ידועים ברוח וברוחניות, יותר מדי מחללים מה שהיה צריך להיות טהור, אם לא קדוש. ומה היא אותה הרוח העלובה, שמתגדרים בה? איזו רוחניות ערטילאית מכל חיים, איזו מוסריות אוורירית, שאינה חוששת לעמוד ולהעמיד את הצדק על הפרזיטיות, על ניצול עמל אחרים וכדומה. מרוחניות וממוסריות כזו בדין הוא שיברח כל בעל נפש חיה. אולם מצד שני – היא הנותנת. כל משא-נפשנו בעבודתנו פה, כל עיקרו של רעיון העבודה, הוא לחדש את הרוח האנושית, לצרפה, לטהרה גם מרוחניות ערטילאית גם מחמריות ריקנית ולהעמידה על החיים, על העבודה והיצירה. הרוח הזאת, תוֹרינה התורות המטריאליסטיות מה שתוֹרינה, היא כוח, כוח שאין למעלה ממנו, היא הכוח האנושי, כי הוא רוח חיים.

התחדשות הרוח בצורה כזו דרושה בייחוד לנו, התלושים מכל טבע ומכל חיים, הפרזיטים בהכרח לא רק בחומר, כי אם גם ברוח, במחשבה, ברגש, בכל תוכן החיים. הן באים אנחנו אל העבודה ואל הארץ לא רק על מנת להקליט ולהצמיח צמחים, לגדל בעלי-חיים, כי אם קודם כל בעיקר להיקלט, לצמוח, לגדול. חיים בכל מלואם, כוחות גופניים וכוחות נפשיים חדשים, רגש, מחשבה, יצירה – את הכל אנחנו באים לינוק מקרקענו הטבעי, מעצם טבע ארצנו ובעצם כוח עבודת החיים.

ואין מניעה מצד הטבע, ואין מניעה מצב עבודה. עושר שמור פה לעובד, עושר גדול במידה הוא ידע לקחת ממנו, עושר, שיש בכוחו למלא במידה מרובה, אולי במידה שהוא מעשיר את העובד ברוח, את אשר חסר לנו באמצעים כספיים.

ניקח משל פשוט: הקמצן, שכל משא-נפשו – הכסף, מחסר את נפשו מכל הנאה מהחיים, אף סובל עלבונות וייסורים, בכלל סובל בכל המובנים לא פחות מעובדינו בארץ-ישראל. אבל כלום הוא מקריב בזה איזה קרבן? כלום הוא מרגיש איזה קושי? כלום יש לו צורך להילחם בעצמו, להתגבר על תאוות החיים? הדבר פשוט: ההנאה, שהוא נהנה מכל פרוטה נוספת בכיסו או בארונו, כל כך גדולה, עד שהיא כאילו מכהה באורה את כל תאווֹתיו ורגשותיו, והרי הם כאילו אינם.

כך צריך העובד לבוא את העבודה ואל האדמה וכך הוא, כאמור, יכול לבוא. אז לא קשה יהיה לו, כמו לאותו קמצן, להשקיע את כל כוחו ואונו בעבודתו ולשאת כל עמל ותלאה ברצון וגם בשמחה. אז לא קשה יהיה לו לחיות, כמו שרגיל לאמור אליעזר יפה, חיים רובּינזוֹניים, ואז יצליח גם אם יעבוד בשיטה פרימיטיבית, ערבית; כי העבודה הנעשית מתוך השראה משלמת שכר טוב לעובדה לא רק ברוח, כי אם גם בחומר. לא רק השבחת הקרקע מרימה את היבול, כי אם גם השבחת העובד.

אבל האם כך נהוג בקרבנו? איזה יחס אתה מוצא, למשל, אצל רוב עובדינו, אל השדה, אל כל סביבתו, אל הצמח, אל החי וכו' וכו', מלבד היחס של בעל-משק אל משקו או של פועל על שיעור עבודתו? הרבים הם המבקשים יחס אחר, המבקשים פה איזה דבר-מה אנושי-עולמי? או הרבים הם בקרב בעלי המחשבה שבנו המביאים את זה בחשבון, הרואים צורך לברר את החשבון הזה? האם לא להפך, האם לא רואים עומק מחשבה, הבנת חיים יתרה בביטול כל מין בקשה שכזאת, בפיסול כל אופן-מחשבה כזה? פה יש לראות בייחוד, כיצד מבינים אצלנו את העבודה התרבותית בקרב העובדים.

ראוי לציין את העובדה, כי את מורנו בעבודת האדמה רואות עינינו באמריקה: שמה נוסעים להשתלם, משם מביאים תורה. קליפורניה משמשת לנו דוגמה, מופת. רק לפרט קטן אין שמים לב. דווקא האמריקאים, היודעים לשכלל כל כך יפה את משקם, פחות מכל קשורים אל אדמתם. האדמה היא בשבילם לא יותר מעסק הנותן רווחים טובים, שאפשר בכל יום, בכל הזדמנות מתאימה, להחליפו באחר. ולעומת זה אתה מוצא, כי האיכר הפשוט, הטבעי, האירופי או אפילו העברי, קשור את אדמתו לא רק בקשרים כלכליים, כי אם גם בנימים נפשיות.

הדבר הזה מראה, כי לא הכל יכולים אנחנו ללמוד מאמריקה, כי משנת קליפורניה אינה בשבילנו קב ונקי. הן הכל, כמדומה, יודוּ, כי לא עסקים אנחנו באים לבקש בארץ-ישראל. אבל גם מהאיכר הטבעי יכולים אנחנו ללמוד מעט מאד. ממנו יכולים אנחנו רק ללמוד, כי האדמה מוכשרה לקשור אל עצמה בקשר של חיים והשפעה טבעית את עובדה, אפילו את האדם היותר פשוט ורגיל, ואין כאן צורך בהכנה נפשית מיוחדת כמו שאוהבים אצלנו לחשוב. אבל זה לא די בשבילנו. האיכר הטבעי, מבחינת קשירותו אל האדמה ואל אטבע, עומד עדיין באופק שלפני התרבות העירונית, שהיא עד הזמן הזה התרבות האנושית, לפני השפעתה על נפש האדם בין לרעה ובין לטובה. לפיכך פועלת עליו התרבות קודם כל, כנהוג, לרעה – מרחיקה אותו מהאדמה ומהטבע ומקרבת אל העיר ואל תרבותה. ומצד שני, אין בנפשו אותם הצינורות הרחבים והעמוקים לקבלת השפע העליון מהטבע, אותו מקומו של עולם, שפיתחה בנפש האדם התרבות האנושית העליונה.

אנחנו, ובכלל כל מי שישוב היום מהעיר אל העבודה ואל הטבע, כבר עברנו את האופק של התרבות העירונית. אנחנו שבים את העובדה ואל הטבע כאילו מעברה השני של התרבות, כאותו ההולך סביב כדור-הארץ, השב אל מקומו מהצד שכנגד הצד שיצא משם. אנחנו מבקשים מה שהתרבות העירונית לא יכלה לתת, מבקשים למלא את המקום הפנוי, שהיא בראה בנפשנו, אשר כל עוד לא נמלאנו תוכן, הוא מורגש לנו בתור ריקניות נוראה.

ואם מצד זה נשקיף על עבודתנו וחיינו, נראה, כי עוד הרבה והרבה היינו יכולים לתבוע מעצמנו, ועוד הרבה והרבה היינו יכולים לגבות, לוּ היינו תובעים. פה חשבון אחר, שגם בו ישנם תקציבים, הבאים אלינו מידי אחרים והמביאים אותנו לידי גרעונות.

מובן, כי דין-וחשבון מבחינה או אין לתת בדברים ובאספה פומבית. אבל לוּ היו מחשבי החשבונות של תקציבים וגרעונות לפחות מרגישים, כי לאלה גרמו במידה מרובה התקציבים והגרעונות שאין נוהגים אצלנו להביאם בחשבון, כי עתה היתה המועצה מרוויחה מזה הרבה מבחינת כיווּן העבודה והחיים לעתיד.

דגניה, ערב פסח תרפ"א (1921)

רגילים אנחנו לראות בספרותנו העתית פה ובחוץ-לארץ ציורים מן החיים הארץ-ישראליים, שהם יתרים על המצויר ונעלים על המצויר. ציור מארץ ישראל מחויב להיות כולו טווּי ומרוקם מניצוצות אור ישראל וטבול בטל של תחייה ופניו מכוּונים כלפי שערי האורה והחיים, ואפילו הצללים שבו לא יבואו אלא להבליט את האור. ואם בפובליציסטיקה כבר מרשים לעצמם לבקר, ולפעמים, כשאין המבוקר שייך לה’קלייזל' של המבקר, להוציא עליו גזר דין קשה או לבטל אותו כעפרא דארעא – הנה בציורים אין הדבר כן. פה ממשלת האור והחיים.

אולם לא על זה אני דן. אינני מבקר ואינני לוקח לי רשות לבקר, ובפרט אחרי שנתחדשה ההלכה בבית מדרשם של גדולי מספרינו, כי אפילו למבקר אסור להרהר אחרי מידותיו של סופר, אם המבקר בעצמו איננו סופר-יוצר, אם אין נשמתו אצולה מהיכל הציור והסיפור.

אולם הנה הולך וכובש לו מקום בספרותנו העתית מנהג, שאין צריך כלל להיות מספר ואפילו לא מבקר בשביל לראות ולהרגיש את הכיעור שבו, זה מנהג הצלמנות הספרותית. נזדמן לך בן אדם או בת חוה שעלה רצון מלפניך לצלמו ­– והנך מצלמו, כיד אמנותך הטובה או הרעה עליך, ומעמיד אותו בפני כל הקהל: ראו מעשי ידי להתפאר! כמובן, אינך מקמץ בצבעים מאירים ואינך ממעט בליטוש כל מה שאינו מלוטש ובייפּוּי כל מה שאינו יפה, עד שיוצאת לך תמונה נחמדה, ככל אשר שאלו עיניך ולבך, יפה, מגוהצה, מזהירה, ממש כתמונה שעל גבי שלט יפה, מעשה ידי אמן במעשה השלטים, – תמונה, שכולה אומרת: הביטו, ראו בי ותנו כבוד לי וליוצרי! והמצולם המסכן, אותו שאינו רודף כלל אחרי הכבוד להיות מוֹדֶל לתמונה של שלט או בכלל להיות מוצג לראווה, – מצולם שכזה מביט – ואינו מכיר את עצמו בתמונתו, מביט – ותוהה על עצמו: האומנם עומד אני לפשוט את הרגל, שנמצאו שׁמים את נכסי בפומבי?!

הדבר הגיע לידי כך, עד כי אפילו הילדוּת לא ניצלה מיד המצלם. באחת המושבות נצטלם באופן כזה נער אחד, תלמיד בית­­-הספר, נצטלם במלוא קומתו ובכל שירטוטיו ועם כל תנועותיו, נצטלם – והוצג לראווה, ואם זה מעט – הוצא הציור הזה בהוצאה מיוחדת בתור חוברת קריאה לילדים! ואולי גם זה מעט – ויקריא המצלם את הציור בגן-הילדים של אותה המושבה בפני כל הקהל, שהיו בו גם ילדים וגם אותו ילד עצמו! הילדים, חבריו בבית-הספר ובמשׂחקיו, כמובן, הכירוהו תכף, ויהיו הם המבקרים. כלומר הם ביקרו לא את הציור, כי אם את המצויר, ויגלו בו את המומים, שהמצייר כיסה עליהם. או גם מצאו בו מומים, שלא נמצאו בו.

הייתי שואל שאלה פשוטה: האומנם צריך להיות פדגוג, בכדי להוציא משפט, אם נכון לעשות כן או לא?

ואפילו ‘השלח’ שהיו ימים, אשר התייחסנו אליו בחיבה יתרה ובכבוד מיוחד, אפילו ‘השלח’ לא נמנע מלהדפיס תמונה פוטוגרפית כזאת, ולא חס אפילו על הטורח לתרגמה מרוסית.

כמדומה לי, כי כל מי שלבו מרגיש רגש של כבוד ושל חיבה לספרותנו צריך למחות בכל תוקף כנגד מנהג מכוער זה של צלמנות אנשים חיים והצגתם לראווה בפני קהל ועדה. צלמנות זו, אם בשרטוטים כוללים או מפורטת, אפילו אם היא עולה יפה, נפש נקייה ובעלת טעם סולדת בה, והמצולם, אם בעל נפש הוא, נעלב בה ומרגיש איזה רגש תפל, שקשה לבארו. ובכלל יש בצלמנות זו חנופה גסה, חנופה סאלונית, תפלה, כלפי המצולם, חטא כנגד האמת המציאותית וחטא נגד האמנות.

ברור הוא בעיני, כי דבר זה נכון וקיים הוא. ואינני חושש לאמור בבטחה, כי חובה היא על ‘השלח’, על ‘העמר’ ודומיהם לנעול דלתם בפני ציורים פוטוגרפיים של אנשים חיים. אולם יותר מכל אני מוחה כנגד המנהג הזה, כשאחז בו ‘הפועל הצעיר’, האורגן של הפועלים, שאינם נוהגים סלסול סאלוני כלל לא בעצמם ולא בחבריהם, כשהוא נותן מקום לציורים פוטוגרפיים מעין ‘שוחט מלמד’ ו’לילה ויום ברחובות' שיש בהם כל המעלות, שמנו חכמים בשיחות סאלוניות… והנני בטוח ויודע, כי למחאה הזאת יסכימו הרבה מחברי הפועלים.

תרס"ח (1908)

מצדדים שונים ומטעמים שונים רוצים זה כמה לזַכות את הפועלים בדירות זולות ובעוד דברים טובים, העלולים ממש להוציאם מאפלה לאורה – להקל את חייהם ולהוציא את אידיאלם מעולם הדמיון לעולם המעשה. אבל זמן רב היה השאור שבעיסה מעכב, נמצאו בין הפועלים קיצונים אחדים, בעלי דמיונות וחלומות, שאינם מתחשבים עם המציאות, שקלקלו את השורה בקיצוניותם והתנגדו. והרע מכל היה, כי, מאיזו סיבה לא מובנה, גם האחרים שאינם קיצונים היו נשפעים מהם ונמשכים אחריהם. אולם סוף סוף ניצח, לפי הנראה, השכל הבריא – וישועה קרובה לבוא.

על כגון דא אין להתווכח ולהתרגש, אבל יש לחשוב ולהרהר. מעניין להשקיף קצת מן הצד על כל העניין הזה, מעניין לראות איך בני אדם רחוקים זה מזה כרחוק מזרח ממערב, מתוך השקפות סותרות זו את זו והרגשות שוללות זו את זו, באים בשלום ובמישור לעמק שווה אחד נחמד ונעים לכולם כאחד. לא קשה, כמדומה לי, להודות, כי לא הרי מר ז"ס וחבריו כהרי הוועד האודיסאי ועושי דברו, ולא הרי מר בן-יהודה כהרי מר ענתבי וחבריו – החלק הידוע מחכמי ירושלים ומצדיקיה, אף לא הרי מר בן-יהודה כהרי מר מ. בן-צבי, המקנא קנאת ה’יישוב‘, כהרי מר ברזילי, הקרוב באמת לפועלים הצעירים. ובכל זאת כולם מתנבאים בסגנון אחד – דירות זולות וכו’ וכו‘. ולא עוד אלא שכל מי שאינו רוצה לעבוד את אדמתו בפועלים יהודים, כלומר לעשות את חובתו, כאשר ידבנו לבו לעבוד בתורת נדבה את עבודת הקודש של ה’יישוב’ של ה’תחייה' ו’להקריב קרבנות‘, הרי הוא מתחיל או גומר את עבודתו בקודש בהצעה על דבר דירות זולות וכו’ וכו'.

הסכם כללי כזה, אחדות נפלאה בין אלמנטים שונים כל כך זה מזה, ראינו עד עתה רק מצד הלוחמים מלחמת מצווה עם הפועלים. בוודאי אין להשווֹת את כל בעלי ההצעה, שכוונת חלק מהם בוודאי רצויה, אל הלוחמים הידועים. אולם הסכם כללי כזה כשהוא לעצמו דיו לעשות את כל העניין לקצת חשוד, ואולי גם לקצת באנאלי.

כמובן, אין זה מעכב את אנשי המעשה להביא מזה ראיה, כי כך באמת דורשים החיים וכו'. אני אינני בא לסתור את דבריהם, אני אינני איש מעשה, וכמעט שנתייאשתי מלהבין לכל עמקה את לשונם של אנשי המעשה. איזו חולשה או איזה כובד יש במוחי, שאינו מבין אלא דברים כהוייתם, כפשוטם, כמשמעמם. ‘לטייל בפרדס’ של עולם העשייה אינני מסוגל בשום אופן. כשאני שומע, למשל, את השמות: ‘ציונות’, ‘תחייה’, ‘יישוב’, ‘איכר’, וכדומה, יוצאים מפורש מפה ממלל רברבן, או כשאני רואה אותם ‘חרותים באש שחורה על גבי אש לבנה’, אינני יכול בשום פנים להבין, כי אין הדברים כפשוטם, כי יש כאן ‘פשט’, רמז, דרוש, סוד… ולמה אכחד? יש שאני, פשוט, מתקנא באנשים הטובים האלה, הדורשים הכל כמין חומר. ‘הכנסת הקפּיטל אל הארץ’, ‘פיתוח התעשייה’, ‘הרמת הקולטורה הקרקעית’, ‘יצירת בסיס לעבודת הפועל העברי’, ‘הרחבת היישוב’ ולבסוף ‘אבטונומיה עברית תחת חסותה של הקונסטיטוציה העותומנית’, ומצד אחר – ‘התחלת התקופה הקפיטליסטית בארצנו’, שבעקבה כרוכים, כידוע, הנצחון הגמור של הפרולטריון והגאולה השלמה של האנושות – הרי זה כל כך יפה, כל כך חלק וכל כך ברור! אולם במוחי אני מתערבבים כל הדברים היפים האלה, מיטשטשים ומתנדפים, ואת מקומם יקחו דברים לא יפים כלל, מעין: תחייה של תגרנים, יישוב של חנוונים, חירות של עבדים!..

וכן הדבר נוהג גם ביסוד היסודות של הציונות: אם אין אני לי מי לי? כמה פעמים חזרו וחוזרים על הפסוק הזה ובכמה פנים דרשו ודורשים אותו! עדי שדי לבוא לאחת ממושבותינו בשביל לראות, כי ממסד עד הטפחות עם כל כרמיה ופרדסיה, היא כולה בנויה בידי ערבים ונעבדת בידי ערבים. ודי היה לתורכים הצעירים לנחול נצחון מדיני, שלא בא להם כלל בהיסח הדעת או בנדבה, בלי דם ודמעות, בשביל שיתעוררו הציונים שלנו בכל מקום שהם ויזכרו, כי יש בעולם ארץ שאנחנו נושאים את נפשנו אליה, ויש ‘תחייה’ וישנם עוד דברים טובים, שלבו של אדם מישראל חומד אותם. ודי היה לזכור את כל זאת, בשביל שאנשי המעשה בארצנו יתחילו ב’עבודה ריאלית', כלומר – שילכו לבקש עזרה מכל ‘דודיו העשירים’ של עם עני. הייפלא, אפוא, כי די היה לקומץ של צעירים להתחיל בעבודה עצמית באמת, בשביל שמידת הרחמים בכל כבדה תתגלגל עליהם מכל הצדדים, ובלבד שלא יעוררו את הדינין, בהעמידם את דבריהם על הדין של ‘אם אין אני לי מי לי?’…

תרס"ט (1909)

מכתב גלוי למר מ. שיינקין ולמר יעקב רבינוביץ

ילמדוני רבותי: הדגל הציוני מה הוא: חתיכת בד או משי לבן ותכלת, שאינו אלא צעצוע בעלמא, ואינו עשוי אלא לקשט בו את האולמים ואת התהלוכות בשעת חגיגות פומביות, או הוא דגל לאומי ממש, שיש לו ערך לאומי, מעין אותו הערך, שיש לדגל לאומי אצל כל עם חי, או מתעורר לתחייה, אפילו מן העמים היותר קטנים והיותר פחותים במעלה?

עד כמה אנחנו בכלל מסוגלים לכבד את דגלנו הלאומי, כלומר – עד כמה מתחיל דופק בקרבנו לב עם חי, הראינו לדעת למדי בכל הפגישות, שערכו לכבוד החכם באשי¹,שדנו בהן את דגלנו הלאומי לגניזה. אולם באופן היותר מבהיל והיותר דוקר את העיניים ראינו זאת במקרה שקשה למצוא לו שם ושבכל אופן לא תמצא דוגמתו בשום אומה ולשון, שקרה בשעת הפגישה באחת המושבות ביהודה. במושבה עברית, בארץ תקוותנו הלאומית, בממלכת עותומניה המחודשת, שכל הלאומים השונים היושבים בה נושאים את דגליהם הלאומיים ברמה, בשעת חגיגה כמעט לאומית, לעיני ראש היהדות בתורכיה ולעיני אנשים שלא מעמנו, התנפלו האיכרים, אלה ‘חלוצי התחייה הלאומית’, על קומץ קטן של צעירים וצעירות, שנשאו את דגלנו הלאומי, התנפלו כמה פעמים, עד שלבסוף גזלו את הדגל מידי נושאיו ויקרעוהו לגזרים! יגיד מי שיודע, איך קוראים למעשה כזה.

אינני מתפלא על בני המושבה. עלבון לאומי, מה להם ולקטנות אלה?

אבל אתם, אדונים נכבדים, אתם, שאחד מכם הוא חבר בהנהגה הציונית והשני סופר לוחם ברקבון הלאומי, בעד החופש והתחייה הלאומית – אתם, שהיה עליכם למחות, מדוע לא מחיתם?

אינני תמים כל כך לחשוב, כי מחאתכם היתה מועילה. אולם אטו משום הא! האם הדבר הזה פטר אתכם מלהגן על דגלנו הלאומי, על כבוד האומה המתחלל באופן מבהיל כזה? וכי כך נושאים דגל ציון ברמה? האם לא היתה עליכם החובה להראות לעיני כל, כי דגלנו הלאומי אינו צעצוע בעלמא, שמשתעשעים בו איזה צעירים חולמים, שכל מי שאגרוף לו יכול להתעלל בו כחפצו ושכל מי שעומד במקום גדולים הרשות בידו לגזור עלינו גניזה, כי אם משא-נפש העם כולו, סמל התחייה והגאולה, שכולנו חייבים בכבודו? האם לא היתה עליכם, הראשונים לתחייה לאומית, להראות, איך בני עם חי בכלל מכבדים דגל לאומי?

ומה היה הטכסיס שלכם בכלל עם החכם-באשי, אשר כל ימי לווֹתכם אותו לא ביררתם לו מה הדגל הלאומי לנו, לא ביררתם לו, כי אין אנחנו יכולים ואיננו רשאים לוותר עליו בשביל איזו חשבונות של דיפלומטיה מסופקה, בשעה שכל העמים השונים של ממלכת עותומניה נושאים את דגליהם הלאומיים ברמה באין מוחה בידם? שהרי באופן כזה, כשאנחנו נהיה היחידים המסתירים את דגלנו הלאומי, ייברא גם פה, בעותומניה המחודשת והחפשית, בשביל עמנו המוכן לפורענויות, מצב מיוחד לרעה, מצב יוצא מן הכלל כזה שבכל ארצות הגולה. ובבריאת מצב כזה פה, במקום שהיינו באמת יכולים להיות עם חפשי בכל יתר עמי תורכיה, נהיה אשמים בעצמנו, תהיה אשמה פיקחותנו העבדותית, פחדנותנו העבדותית ותאוותנו העבדותית למצוא חן יותר מאחרים. ומצד אחר, הלא היה עליכם לברר לקהל הציוני, מה הרב הזה לנו ולעצם שאיפותינו הלאומיות. הלא היה עליכם לדבר דברים ברורים באזני כל הקהל הזה ולאמור לו, כי אין לערוך פגישות למי שאינו לנו. יערכו לו פגישות רשמיות ה’גדולים' וה’חשובים' הרשמיים, אבל מי שלב יהודי חי ומרגיש לו אין לו עסק עמו. בכל אופן תנאי אחד הייתם צריכים להתנות מפורש עם הרב הזה ועם הקהל הציוני: או לערוך פגישה עם הדגל הציוני או בלי לערוך פגישה כלל. או האומנם אינכם מודים גם אתם בכלל הפשוט, כי עם מתעורר לתחייה, שמחל על כבודו, אין כבודו מחול, ואם כבודו מחול – אין תחייתו תחייה? האומנם אנחנו, בני עם עלוב, חייבים לעסוק בדיפלומטיה של ‘המבוא השחור’, בשעה שכל עמי תורכיה המחודשה נכנסים להיכל החירות דרך מבוא הכבוד?

בשמי, ובשם כל יהודי אשר לב לו להרגיש בעלבון האומה, הנני תובע אתכם לדין למשפטה של דעת הקהל הציוני.

תר"ע (1910)

אחד הגורמים לפגימת חייהם של הצעירים העובדים הוא בוודאי חוסר חיי משפחה. גם פה מקום להתבוננות. לפנינו חזיון, שהנו לא רק יליד התנאים הכלכליים פה, בארץ-ישראל, כי הוא נמשך והולך מארצות הגולה. וגם שם הוא לא רק יליד התנאים הכלכליים, כי במידה מרובה הוא מושפע מחייהם של אחרים. בחזיון זה אתה רואה בבהירות מוחשית, כמה ארס מכניסה לפעמים לתוך חיים בעלי צורה ידועה הנהגת-חיים יסודית, שבאה פתאום, שלא בדרך התפתחות אותם החיים עצמם, כי אם מתוך חיים אחרים בעלי צורה אחרת. עד כמה הנישואים המאוחרים, הרווקוּת עד שילבין הראש, מביאים ברכה בחייהם של אחרים, ישפטו האחרים. בכל אופן הברכה סמויה מן העין, ועינינו רואות אחרת. אבל האחרים לפחות הסתגלו לזה במשך דורות רבים, ואין ההיזק ניכר כל כך, אולם בקרבנו נעשתה במובן זה מעין מהפכה חשאית במשך דור אחד, – ואנחנו רואים את התוצאות. אפשר לאמור, כי שרשה העיקרי של העצבנות הנפרזה של הדור עם כל תולדותיה מונח בחזיון זה, העיניים הלקויות, השיניים החולות, הקרחת המוקדמת, כל הכמישה המוקדמת של צעירינו, ובייחוד של צעירותינו, מעידות על זה במידה מספקת. וכמה דעות, בייחוד כמה יחסים נפשיים של בני הדור, לוחשים לך באזניך, כשאתה מתבונן בהם מקרוב: אם חכמה אין כאן – זקנה יש כאן! זקנה – בתוך בחרות! חזיון, שלא רבים כמוהו מביאים לידי מחשבות כל כך מעציבות וכל כך מעליבות. ופה אין בכיות, אין הרעשת עולמות, אם כי פה נחרב במשך דור אחד אולי יותר ממה שהחריבה (לדעת הסוברים, שהחריבה) מסורת האבות במשך כל הדורות, – כמובן, אם לא לזקוף על חשבונה מה שהחריבה הגלות. וגם אלה הבוכים על גורלה של בת ישראל, המר כל כך, הקשה כל כך באשמת ר' ופסי וכו‘, אין לבם כלל קרוע ומורתח כל כך על גורלן של בנות ישראל בדור הזה, שהרי אין כאן ‘קוצו של יוד’, אשר רק במיקרוסקופ עשוי לדבר רואים אותו. פה הלא מדברים שוב רק החיים, רק חיינו העלובים, והעיקר – הצרה החדשה הלא אצולה מעצם החיים ה’מבוקשים’, מעצם חייהם של אחרים, ואין לנו אפוא להתבייש בה ולהתבטל בפני אותם האחרים.

קשה לדבר בזה. די במה שאמור למי שרוצה להתבונן ולחשוב מה שיש לחשוב. העיקר – מצד זה יש לראות את דרישתם העצמית של החיים המבוקשים מתוך עצמנו, של החיים העצמיים. בלי חיי משפחה לא ייבנה עם. בכלל מחיי המשפחה מתחילים בעצם החיים האנושיים האקטיביים בכל האור שבהם ובכל הצללים, בכל גדלם ועמקם בכל קטנותם ושפלותם, בכל הקדושה ובכל הטומאה שבהם. פה כּוּר המבחן, פה עצם סוד החיים. ועוד דבר אחד – והוא עיקר: החיים צריכים להיות חיים, לא אידיאל ולא עבודה לשם אידיאל. החיים הם היצירה ולא האידיאל, – החיים של יוצר החיים בעצמו. יוצר חיים חדשים רק מי שיוצר מחדש את חיי עצמו. אם באים צעירים ומקריבים את מבחר שנותיהם לשם יצירת חיים לעמנו, הרי אנחנו מוכרחים לראות בזה הכרח קשה ואכזרי, הכנה קשה ומוכרחת ליצירה, מעין הכנת קרקע לזריעה או לנטיעה על ידי סיקול אבנים, עקירת שרשי עצים ושיחים וכדומה עבודות קשות ותפֵלות, שאינן מביאות פרי כשהן לעצמן, אותם החיים והאורה שישנם בעבודת הכנה זו אינם בעצם אלא מעין דמי קדימה על חשבון העתיד. עצם היצירה החיה או יצירת החיים מתחילה רק משעה שהצעיר מתחיל לחיות חיי עצמו באותה הצורה, שהוא נושא את נפשו אליה, שהוא רואה את החיים המבוקשים, והדבר הזה אי-אפשר בלי חיי-משפחה. לראות חיים יכול הצעיר רק עם האשה אשר אהב ועם כל העולם, אשר החיים האלה פותחים לפניו ונותנים בלבו. אבל אם חיים חדשים, מבוקשים – הרי שגם חיי המשפחה צריכים לקבל צורה חדשה וצביון חדש. יחסים חדשים, כלומר יחסים גדולים, בטבעיותם הטהורה, בין האיש והאשה – הנה היסוד המבוקש. בצורה זו לא יהיו חיי המשפחה כרקב לכל עבודה להגשמת שאיפתנו האנושית והלאומית, כי למקור גבורה ואורה חדשות יהיה שיתוף הכוחות, המשותפים על פי הטבע בעצמו.

תרע"ח (1918)

כמדומה לנו, כי לשורת הקְבָצים, שאנו באים להוציא בשם ‘הארץ והעבודה’, אין צורך בהקדמה ארוכה. בפתח השער הזה אין מקום לדברים הרבה.

לא קבצים ספרותיים אנחנו באים להוציא, לא קבצים למחשבה או לשירה, – את העבודה אנחנו באים להציג לפני בעלי המחשבה והשירה ולפני כל בעל נפש בישראל, את העבודה הפשוטה בארץ-ישראל: ראשית צמיחתה, חבלי קליטתה, חבלי קליטתם של העובדים, שאיפותיהם, חלומותיהם, חיפושיהם, תעיותיהם. העבודה אינה דברנית, אין אומנותה בכך, ואין לה צורך בכך. הרוב מאלה, שכתבו מה שיבוא בקבצים האלה, עבדו בעצמם, ורבים עובדים בעצמם. דבריהם הם קול המעדר, המזמרה, המחרשה וכו'. במקום אחר, כלומר לא בארץ-ישראל ולא מתוך העבודה בארץ-ישראל, אולי היו באים לעולם לפרסם את דבריהם בדפוס. לא רק דבריהם, כי אם גם רגשותיהם ומחשבותיהם הם פרי העבודה ופרי הארץ, פרי חיי העבודה וחיי טבע הארץ.

אין כאן דבר שלם ומשוכלל לא במחשבה, לא בשירה, לא ביצירה – התהווּת יש כאן: אולי יצירה מתהווה ואולי עולם מתהווה.

את זה לא תמסור בדברים: הדברים מחללים.

תדבר אפוא העבודה, תדבר באותו האופן, באותה הפשטות ואי-השלמות, שהיא דיברה אל לבבנו והשפיעה על מחשבותינו. תדבר – והארץ תנגן על ידה מאליה, תדבר למי שהיא צריכה לדבר, – והוא ידע ויבין, והוא יחשוב וירגיש, – והוא יחיה מה שיש פה לחיות בלי ביאורים יתרים, בלי הקדמות מחכימות. אין צורך ‘להכניס לפרדס’, כמו שלא היה לנו צורך בזה. מה שיש בו צורך, – יבקש בעומק נשמתו – ומצוא ימצא, כמו שמצאנו אנחנו.

מלה אחת קטנה היתה לנו בבית גנזינו ו’תחייה' שמה, – הוציאוה לאוויר העולם ונתחללה, נתחללה בדברים. תבוא אפוא העבודה ותתקן את פגימותיה, תבוא ותשיב לה את כבודה הראשון, את קדושתה הראשונה. תבוא העבודה ותחַיה את התחייה.

על דגלנו כתוב:

‘העבודה – והתחייה’,

ויריעת דגלנו – הארץ.

תרע"ג (1913)

שקלתי בדעתי: הלכתוב בשביל ‘בגליל’¹? ומה לכתוב?

מאחר שאיני בקי בענייני הגליל בכללו, לא בענייני המושבות ולא בענייני הערים, הרי שורת הדין נותנת, שלא אכתוב. אולם יש עניין אחד משותף לכולנו, לכל מי שיש לו עניין בארץ-ישראל ובעם ישראל, הדורש הבעה גם על עמודי ‘בגליל’, הבעה מתאימה לכלי מבטא כללי לכל הגליל. סוף סוף כולנו, גם העובדים או כמו שאומרים, הפועלים, גם האיכרים וגם בני הערים, שאיפה לאומית אחת לנו ועבודה לאומית אחת, במידה, כמובן, שכל אחד מאתנו לבו ער לדברים כאלה. ובמידה שהלבבות ערים, חשוב דווקא, כי הדברים האלה, מלבד מה שהם מתבררים לכל אחד בקרב מחנהו, ימצאו להם מקום לבירור כללי לכל המחנות, אבל השאלה היא: עד כמה הלבבות ערים?

ואני ניגש הפעם כאילו ‘מבחוץ’, כמי שניגש לחדר סגור של אדם קרוב בבוקר השכם ואינו יודע איך להתנהג: אם לדפוק על הדלת או להיכנס בלי דפיקה או לשוב כלעומת שבא: מי יודע אולי ישנים שם? ואם לא ישנים, מי יודע, אם במידה מספקת ערים ולאיזו דברים ערים? הן ביישובנו בכלל אין לראות התעוררות יתרה ולעומת זה מגיע אלינו לעתים קול נחרה, הצורם את האוזן ועוקץ את הלב בכיעורו כעקיצת עקרב.

אולם העובדה של הופעת ‘בגליל’ כשהיא לעצמה, מצד אחד, מראה, כי יש שם עֵרים או מתחילים להתעורר, ומצד שני ההזמנה לכתוב דבר-מה בשביל ‘בגליל’ נותנת לי רשות לדפוק על הדלת. ואני דופק, כנהוג, שלוש דפיקות בצורת שאלות על היחס מצד בני הגליל בכללם אל שלושת הצדדים העיקריים של העניין המשותף לכולנו:

א. היחס אל העבודה. יש למצוא רמזים בחוברות ‘בגליל’ שיצאו עד הנה, כי חלק מהאיכרים מתחיל להבין את ערך העבודה העצמית בתור כוח יסודי לבניין הארץ ולתחיית העם. אולם לפי שעה אין יותר מרמזים. השאלה היא: אם האיכרים מתחילים להרגיש את הצורך בעבודה עצמית באותה המידה שהם מרגישים את הצורך להשביח את משקם, להרחיב את המקור לפרנסתם? על השאלה הזאת אין להשיב תשובה נכונה בדברים, כי אם במעשים, והדבר הזה – התשובה החיובית – חשוב לנו לא רק מצד עצמו, כי אם גם מצד היחס בין האיכרים ובין הפועלים, ואל יהיה היחס הזה קל בעינינו. נניח נא את התורות למי שעוסק בהן, החיים, חיינו אי-האמצעיים, מורים, כי לפי שעה אין משק של איכר (ואפילו של קבוצה) יכול להתקיים לגמרי בלי פועל, כשם, שמצד שני, אין לפי שעה לראות אפשרות להמציא עבודה לכל הפועלים שישנם בארץ, ובייחוד לאלה שיבואו מחדש, מבלי להיזקק למשקיהם של האיכרים. אולם היחסים בין האיכר ובין הפועל העובד במשקו – תורינה התורות מה שתורינה – יכולים להיות רצויים, אנושיים, אם האיכר יעבוד בעצמו וידע, העיקר, ירגיש, בכל עת ובכל שעה את ערך העבודה, את סבל העבודה ואת כוח העבודה על נפש העובד או מה שהעבודה נותנת לעובד. ולא זה בלבד. חוות-לימוד לעבודה אין לנו לפי שעה, הרבה מפועלינו למדו ולומדים לעבוד במשקים של איכרים. וכמה יוכל הדבר הזה להביא ריווח רוחני לאיכר בעל נפש עובד בעצמו וגם לפועל המתלמד, אם שני הצדדים יתייחסו אל הדבר ואיש אל רעהו בפשיטות, בלי התחכמות יתרה!

ומה יתר העם? מה הכוחות הצעירים שבערים? ההתעוררה גם בהם הרגשת הצורך לעבודה? ובאיזו מידה התעוררה? כדאי היה לשמוע את קולם במובן זה מעל במת ‘בגליל’.

ב. היחס אל הלאמת הקרקע ומכשירי העבודה. מה יחס האיכרים, ליסוד הזה לבנייננו הלאומי? הן רוב האיכרים בגליל אינם כל כך עשירים, בעלי נחלאות גדולות כל כך, שהדבר הזה – הלאמת הקרקע ומכשירי העבודה – יוכל להזיק להם. אבל התאווה לעשירות, שאינה בעצם אלא נטייה לפרזיטיות,יש לחשוב לא מתה. השאלה נשארת אפוא שאלה: מה יחסם אל הרעיון הזה? ומה יחס יתר העם? הן הרעיון הזה אינו סותר לדת, ועוד להפך, התורה גוזרת מפורש: ‘והארץ לא תימכר לצמיתות, כי לי הארץ’. ולנו הרי חשוב, הרי עיקרי, כי העם בכללו, בכל שדרותיו, יעמוד עמידה נכונה על הרעיון הזה ויגן עליו בכל כוחותיו. כדאי, כדאי, כי קול העם בדבר הזה יישמע גם מעל במת ‘בגליל’.

ג. היחס אל אחדות האומה בכלל ואל אחדות העם אשר בציון בפרט. זהו הנגע היותר עמוק בכל נגעינו, כגלותיים כתכונתיים, חולשה גמורה, אפיסת הכוחות. בכל מקום שהאחדות נחוצה לנו כאוויר לנשימה, באה רוח תזזית ממקום שבאה וקורעת אותנו לקרעים שאינם מתאַחים. ובאין אחדות – אין כלום. אין הרגשה חיה, מאוחדת, שלמה, אין מחשבה חיה, ואין צורך לומר, כי אין עבודה חיה או יצירה חיה.

אין חפצי הפעם לנגוע בעצם המקומות הפצועים: יותר מדי חי הפצע, יותר מדי גדול הכאב, אבל אקח שתי דוגמאות מן הצד.

מרעישים בקרבנו עולמות, למשל, על תחיית הלשון. אבל מאין תבוא תחיית הלשון, במקום שאין נשמה לאומית חיה, הדורשת אמצעי ביטוי מיוחד, עצמי, – וזה שוב אומר: איך תצויר נשמה לאומית חיה, במקום שאין הגוף הלאומי מאוחד, שלם?

וכן בכל דבר, כן הוא לא רק ביחסנו אל עצמנו, כי אם גם ביחסינו החיצוניים, ביחסם אל אחרים. יחסנו אל הערבים, למשל, שאנחנו בכל אופן נהיה זקוקים לחיות עמהם חיים מדיניים משותפים, – יחסנו אל הערבים צריך להיות יחס אנושי, אבל יחס של גבורה אנושית, היודעת להתנהג במידות העליונות גם במקום שהתייחסותו של הצד השני אינה רצויה, ולא יחס של חולשה אנושית, שאין באוצרה אלא ממידות הקטנוּת, הטמטום והשפלות. אבל הגבורה מאין תימצא, במקום שהגוף עם הנפש קרועים ומפוררים לפירורים ולפירורי פירורים?

אולם אין הדבר הזה פוטר אותנו מבקש תרופה. הרגשת הצורך באחדות, הבנת ערך האחדות לכל עמקו, בירור הדרכים לאחדות אמיתית, פינוי המקום וניקוי האוויר לקירוב הלבבות, – כל זה יוכל להועיל הרבה לריפוי הנגע, לחזוק הגוף והנפש הלאומיים. מבחינה זו יש ויש לעשות גם על עמודי ‘בגליל’. כדאי היה, אם אפשר ועד כמה שאפשר, לשמוע מעל במת ‘בגליל’ גם קולם של אלה, שאין דעתם כדעתנו.

כך הן הדפיקות, שאני לפי שעה דופק ‘מבחוץ’, מבלי לדעת ברור, אם הן תגענה לתעודתן, אם הן תמצאנה לבבות די ערים, אשר יאמרו: ‘יבוא!’ כי לבבות אני דורש, ולא דבר שפתיים.

ולא אכחד, כי חפצי אני גדול להיכנס פנימה, – לא כדי להשמיע את קולי, כי אם דווקא כדי לשמוע, או להקשיב, אולי אשמע קול, ויהי קול דממה דקה – או מי ייתן והיה קול דממה דקה – מתוך אילו לבבות. הן אני בכלל אינני משמיע את קולי אלא לעיתים רחוקות, וגם זה, חולם אני לעיתים, אינו בעיקר אלא מעין צירוף מתוך הקולות, הנשמעים מסתר מחבואם בתוך הלבבות של הרבים. דומה הדבר למנגן בפסנתר, שהוא רק דופק על המנענעים, נוגע בנימים ידועות, והפסנתר משמיע קול מצורף מהרבה קולות המאוחדים להרמוניה ידועה. ואני אוהב כל כך לשמוע דפיקות לבבות חיים, עֵרים, דפיקות שונות בטעם הקול, בצבעו, במזגו וממרחקים וממעמקים שונים, כשהן מצטרפות ומתאחדות להרמוניה אחת עליונה! זוהי בעיני המוסיקה העליונה, שאין עליונה ממנה ושאין דוגמתה אלא במוסיקה של בְרָן יחד שמים וארץ וכל צבאם, אבל לא תמיד עולה הדבר, – וכמה קשה, כשאינו עולה! כמה קשה, כשהלבבות אינם ערים, ועוד משמיעים קול נחרה מכוער, או כשהם ערים, אבל אינם מאוחדים להרמוניה אחת, ועוד להפך ולהפך! כמה קשה!…

תרע"ט (1919)

¹

הנני מרשה לעצמי להעיר שתי הערות קטנות על הדיבּור העברי.

א. בדבר המבטא. רבות דנו בו, רבות דרשו בו, כנהוג, אף רבות פעמים פסקו בו הלכה בבית-מדרשם של דורשי הלכות כאלה: אבל בחיים עוד השאלה במקומה עומדת. הנה, למשל, פה, בארץ-ישראל, נתקבל להלכה וממנה למעשה המבטא הספרדי. אולם הבא הנה מחוץ-לארץ, בשמעו את הדיבור העברי במבטא זה, כפי שהוא רגיל פה בפי היהודים האשכנזים, עודנו עומד ושואל: הזה הוא המבטא העברי הנכון? הכזה יהיה הדיבור העברי החי? דיבור זה יש שעושה עליו רושם מעין הרושם של אותו הדיבור ה’אשכנזי' הידוע, המתהווה מן הז’רגון בכוח איזה פַתָחין הבאים במקום תנועות אחרות. אינני מחליט, כי רושם זה שווה אצל כל אדם וכי על-פיו ייערך דבר המבטא, יוכל היות, כי אשמים בזה המדברים יותר מן המבטא. אולם, בבואנו לעשות את השפה למדוברת בפי כל, הנה, מצד זה, צריך בייחוד לשים לב להמון המדברים ולא רק להסתפק בבחירי המדברים או בחשובי המדברים. ובכל אופן צריך, כמדומה לי, להתחשב עם זה ולעשות את המבטא בכל האפשר ובכל האמצעים גם נעים לאוזן ולא רק מדויק. רגילים הם בלשני ארץ-ישראל לדרוש סמוכים ללשוננו מלשון ערב. זאת היא בוודאי דרך ישרה: אבל מלבד הדיוק הבלשני וההתאמה לצורת הלשון הקדמונית, הלא גם לרגש הטעם שלנו בזמן הזה ישנן תביעות שאין להתעלם מהן, – והטעם שלנו איננו מתאים כלל לטעם הלשון הערבית, אשר מלבד קשיוּת צורתה היסודית עוד עמדה מהתפתח זה כמה דורות. השומע, למשל, בפעם הראשונה ערבים מדברים, הנה הברתם את אותיות הגרון, הדומה ממש לגעיית העגל, צורמת את אזנו ועושה עליו רושם מוזר מאוד. ובכל זאת ישנם בלשנים, הנכונים לזכות את לשוננו בהברה כזאת ובעוד סגולות כאלה, אשר לפי דבריהם, קניין עצמי הן לה, ורק כאשר חדלה מהיות מדוברת פסקו ממנה. אינני יודע, אם באמת כך היה מבטא הלשון העברית בפי העברים הקדמונים: אולם אין דבר המעניין אותי הרבה, אפילו אם יתברר לנו בירור גמור ומוחלט, כי באמת כך היה המבטא. כיון שכבר נשכח מאתנו, ובין כך נשתנה טעמנו שינוי עיקרי, עלינו, כמדומה לי, לתת יתרון לטעמנו החי, המפותח והמזוכך על הטעם המת המוזר לנו, וכל הטענות של דיוק בלשני וכדומה אין בהן ממש ואין להשגיח בהן. דבר פשוט ומובן הוא, כי מכיוון שעברו על לשוננו דורות הרבה מבלי התפתחות חיה, טבעית, ואין לנו עתה שום פשרות להשיג מושג כל-שהוא, איך היו צורתה אף רוחה כיום, לוּ היתה בפינו מבלי הפסק, – כי עתה, בבואנו להשיבה לתחייה, עלינו להשיב לה את צורתה ואת רוחה, כפי שהן נשתמרו חיות בלבנו, בנשמתנו החיה בעת חיה, ולא להחזיר לה נשמה נאצלת מעברנו הרחוק, כפי שנשתמרה בספרים מתים. למי שאינו בלשן, למי שעומד מן הצד – אם נכון מבטא זה במקום זה – נדמה, כי הרבה טענות ומענות, ואולי מותר להגיד: הרבה דברים בטלים מכל הצדדים ובכל הפרטים, לא היה להם מקום, בשעה שעוסקים בתחיית שפתנו, לוּ נשמר בדיוק שלם ומושכל המשפט הפשוט הזה. הלא מעתה צריכים אנו לשאוף, כי תהיה לשוננו הלשון של העתיד, עם כל הפירושים היותר משובחים שיש לדיבור זה, ולא הלשון של העבר.

ב. בדבר הנימוס. לשוננו הקדמונית היא פשוטה מאוד ואיננה יודעת הרבה מתביעת הנימוס, המקובל כיום באירופה, לעקם את דרכי הלשון מפני הכבוד, – וממילא היא יותר קרובה לטבעיות ולאמת. הנה, למשל, אין דרכה בכלל לדבר בלשון רבים ליחיד, ואפילו להשתמש בגוף יחיד נסתר אין דרכה להרבות. מזה, כמדומה לי, אין לגרוע, ואולי יש להוסיף על זה. אין צורך להוכיח, ואולי אף להגיד אין צורך, כי הנימוס שבדברים כמו ‘אתם’ ליחיד או ‘הוא’ לנוכח וכדומה, יש בו משום אבק שקר, ואולי יותר מזה. אולי אין האבק הזה מסמא את העיניים במידה מרובה, ואולי במידה יותר מרובה ממה שיש לחשוב. אין אנחנו יודעים את דרך הרוח שבלשון בכלל: איך, באילו דרכים ובאיזו מידה היא פועלת על נפש האדם. אבל די לנו לדעת, עד כמה היא נפעלת, למען דעת, עד כמה היא חוזרת ופועלת: די לנו לדעת, עד כמה נשמת האומה בלשונה, למען נדע, כמה גדול כוח הלשון על נשמות אישי האומה. הנה, למשל, שתי הלשונות הקרובות: הלשון הרוסית והלשון הפולנית. מי שאינו יודע את שתי האומות האלה רק על־פי לשונותיהן, הוא יכיר בנקל, על פי דרכי נימוסן של שתי הלשונות, את אָפיין של שתי האומות המדברות בהן. הוא יכיר בנקל, כי העם המדבר רוסית, שאיננה מרבה בכינויי כבוד ושהדיבור ‘פלוני בן פלוני’ הוא התואר היותר נכבד, הוא פשוט טבעי, נאמן רוח במידה מרובה. לא כן העם הפולני, אשר לשונו מלאה נימוס, קידות והשתחוויות ואשר כמעט לא תבטא בה דיבור אחד מבלי התואר: ‘אדון’. הנני חושב, כי בדורנו, דור הדעה, או יותר נכון דור הדעות המחודדות וההרגשות המזוככות, כבר צריך האדם להרגיש משהו של טעם לפגם בדרכי הנימוס של הלשונות האירופאיות. הנה מרבים כיום לדרוש על־דבר הפשטות, הטבעיות, האמת בחיים; הנה רבות כיום התביעות על יחסים פשוטים, טבעיים, מתאימים לאמת; הנה באים כיום בטרוניה על כל הערכין הישנים, מפני שאינם מתאימים לפשטות, לטבעיות לאמת של היום. יש לנו רשות להאמין, כי הדורשים כזאת דורשים באמת ובתמים, לא בתור הלכתא למשיחא, כי אם פשוט להלכה ולמעשה ממש, למעשה של היום ושל כל יום. אבל – שואל אני באמת ובתמים, – איכה תמצא יחסים פשוטים, אם מראשית גישתך אל האדם, שאינך יודעו לא לשבח ולא לגנאי, או שהנך מכירו, אך אינך מכבדו ואינך בוזהו, אולם אינך חפץ כלל לנגוע בכבודו, או יותר מזה, שהנך מכבד אותו בלבך, ודווקא מטעם זה נפשך סולדת לדבר אליו בלשון שאינה אמת תמימה, – אם מראשית דברך אליו הנך מחויב לדבר אליו, אל היחיד, כאילו הינך מדבר אל רבים, ולקרוא לו ‘אדון’, בשעה שאינך מכוון כלל לקנות אדון לעצמך ואינך עבדו כלל וכלל? מי בעל־הנפש שלא ירגיש לפעמים רגש בלתי־נעים בכתבו: ‘אדון נכבד’ לאדם, שאינו לא אדון ולא נכבד? במקרה כזה אדם מורה היתר לעצמו, כי הדיבור ‘אדון נכבד’ אין פשוטו כמשמעו: אדון נכבד; זהו רק דיבור של נימוס, כמו הדיבור: ‘שב־נא לאכול’, אשר לא המבקש ולא המתבקש אינם טועים כלל לחשוב, כי באמת ובתמים ישב המתבקש לאכול, – כלומר, היתר שקר פרטי על סמך שקר כללי. כמובן, אין לבוא בטרוניה על הלשונות שכך מקובלות הן מדורות שעברו ואין לשנות בהן על נקלה. אולם אנחנו, הנמצאים בעניין זה בתנאים היותר רצויים, בבואנו להחיות את לשוננו, שבעיקרה יש בה מן הפשטות והטבעיות, עלינו לשוב אל הפשטות והטבעיות היותר אפשרית. על כן, יש מקום למחשבות מעציבות, בראותנו, כי גם ללשוננו הפשוטה והתמימה מתגנבות דרכי נימוס תפלות, המראות לנו, כי עוד לא גדלה אומתנו לפי מידת הדורות (והצרות) שעברו עליה ולפי ערך קומתה שהיתה לה בימי קדם, כי התרחקה ממקוריות במידה כזאת, עד כי כמתייראת היא מפניה. מי שבא הנה, לארץ־ישראל, ומדבר עם המדברים עברית, הוא ירגיש בייחוד לחץ ממין נימוס כזה, ועל הרוב קשה לו להימלט מן ה’הוא' ומן הדיבור בנסתר, מן ה’אדוני' ומן ה’כבודו', שהוא ‘מכובד’ בהם, ואין עליו אלא לעבור אל הז’רגון. הנני חושב כי אין זו שאלה ריקה, אם האמת הפשוטה, האמת בלי פירושים איננה אצלנו מלה ריקה. הלא תחיית הלשון (וכן תחיית הארץ) תתהווה אצלנו בבת אחת עם תחיית האומה: האומה תחיה את הלשון והלשון תחיה את האומה. ואם נקווה, כי עתיד עמנו לעשות גדולות, לפי מידת הצרות והייסורים שסבל: אם נקווה, כי עתיד הוא לגלות שמים חדשים וארץ חדשה לכל יושבי תבל – אם נקווה לכל אלה באמת ובתמים, מבלי לירוא מפני מה יאמרו הבריות מקרב האומות וגם הבריות שלנו, – כי עתה אל לנו לירוא גם מלבקש דרכים חדשות לנו לעצמנו לפי רוחנו ושורש נשמתנו, וקודם כל נתאמץ בכל האפשר להכשיר גם את הלשון בכל מה שיש להכשירה ולסגל לה את המעלות הטובות והמידות הטובות היותר אפשריות בלשון, בשביל שתהיה ראויה לשמש לתעודה רמה ועבודה גדולה כזאת. אמנם, אין הלשון רק כלי־מבטא לנפש ואין היא מַחזקת יותר ממה שיש בנפש. אין להרימה מעל לנשמת האומה בזמן הזה, ואין לערוב בעד הדורות הבאים אחרינו, כי הם לא יהרסו מה שאנחנו בונים. אולם מה שאפשר לעשות, הלא אפשר. אפשר לקבוע לחוק ולא יעבור, להלכה ולמעשה – עתה, בעוד הדיבור החי בתחילת צמיחתו, אין זה יוצא מגדר האפשרות – כי אין לדבר – מי שמדבר ולמי שמדבר, הבלשן ואיש ההמון, הגדול בדברו אל הקטן והקטן בדברו אל הגדול – רק בלשון נוכח יחד ובפשטות גמורה. בייחוד נכון היה בדיבור החי לבטל כלה את התארים: ‘אדון’, ‘מר’ וכדומה, שאין להם בזמן הזה כל זכות הקיום מלבד הזכות של שקר מוסכם (תואר אחד יש בלשוננו המתאים מאוד למה שנאמר בזה, והוא התואר ‘איש’ בדיבור: ‘אישי, כהן גדול!’: באמת התואר היותר נכבד של האדם, הראוי לשם זה, צריך להיות: ‘אדם’, ‘איש’ או שמו הפרטי). וכן הדין בכל דרכי הנימוס, שאינם פשוטים וטבעיים. צריך להכניס במקומם אל לשוננו נימוס אמיתי, פנימי, נימוס הנובע ממקור טהור – ממקור הלב הטהור והנשמה התמימה, – נימוס, שאין לו צורך בביטויים מסולסלים לא בדיבור החי ולא בדברים שבכתב. כמובן וכיוצא מן האמור למעלה, אין מכניסים נימוס כזה על־פי הדיבור. אולם די לנו לעת־עתה במה שנבוא לידי הסכם כללי ומוחלט, כי כך צריך להיות לעתיד הנימוס העברי, וכמה שנתאמץ, כל אחד לפי רוחו, לקיים את דבר הנימוס הזה.

עוד על דבר אחד אעיר, אף שאין לו עניין לדיבור העברי, אבל יש לו עניין לתחיית הלשון בכלל – על־דבר הקלת הקריאה העברית. נחוץ מאוד למצוא אמצעי להקל את הקריאה העברית: אם לקבוע לחובה לבלי הדפיס ספרים (ואולי גם לבלי כתוב דבר) מבלי נקודות, או באופן אחר יותר נוח ויותר מושכל (לקבל את האורתוגרפיה של לשונות אירופה – זו היא קיצוניות שאין לה שחר, לפי שאינה מתאמת לרוח שפתנו ביסודה). אולי אפשר להמציא איזו סימנים דקים, אשר ייכתבו ויודפסו ביחד עם האותיות? בכל אופן צריך להתאמץ בכל האפשר ובכל האמצעים להקל את הקריאה. בזה תהיה לנו למופת הלשון הרוסית, אשר בר בי רב דחד יומא, כמעט למד לדעת את האותיות, יודע לקרוא בה בכל ספר, אף אם איננו יודע פירוש המילות והעניין. ואל יהי דבר זה קל בעינינו, בבואנו להחיות את שפתנו תחייה גמורה. יודע אני כמה צעירים, שיש להם ידיעה בלשוננו עד כדי קרוא ספר קל בעזרת מילון או שלא בעזרתו, רק הקריאה הקשה מעכבת אותם מקרוא, וכן הם משליכים את הקריאה העברית וקוראים ספרים לועזיים, שהקריאה בהם היא יותר נוחה. ומי לא ידע כי רב מספר האנשים אשר בהחילם לקרוא בספרים כמעט אינם מבינים דבר ממה שקוראים, ורק מעט־מעט הם תופסים דיבור מזה ודיבור מזה, מאמר מזה ומאמר מזה, מעט־מעט ילמדו להבין יותר ויותר, מעט־מעט יתפתחו, עד שלבסוף הם קוראים ומבינים מה שהם קוראים. חבל, על כי אנשים כאלה – והם, כאמור, רבים – לא ימצאו את מבוקשם בלשוננו! נחוץ אפוא לבקש עצה בשבילם. מלבד זאת, כאשר תהיה שפתנו חיה, הנה יש לנו חפץ, כי גם לאחרים, לבני אומות אחרות, יֵקַל לימוד שפתנו. בזה, כמדומה, אין מקום לחילוקי דעות, ואין להרבות בזה דברים.

בכלל הנני מרשה לעצמי לחשוב, כי לא נערך עוד כראוי ערך תחיית לשוננו בתור כוח פועל בתחייתנו, הלאומית: עד כמה תחיית הלשון היא בעת ובעונה אחת תחיית האומה בכלל ותחיית אישי האומה בפרט: לא הובלטה עוד, אם אפשר לאמור כן, הנקודה המהווה והמחיה שבתחיית הלשון. דיברו הרבה על ערך הלשון בתור אחד הקניינים היסודיים של האומה, אשר כל בניין הלאומיות נשען עליהם. אולם כל זמן שמדברים על קניין לאומי כללי, הנה, מצד אחד, אין המושג ‘קניין’ מבליט את הקשר הפנימי, הפסיכולוגי, שבין הלשון ובין נשמת האומה: ומצד שני, אין היחיד, האיש מאישי האומה, יודע, מרגיש ומכיר הכרה פנימית ברורה, עד כמה קניין זה הוא קניינו הפרטי, אחד משרשי נשמתו האינדיבידוּאַלית. וזאת אולי הסיבה אשר כל־כך מעטה התעניינות חיה, עמוקה, בתחיית הלשון. אולם, הלא צריך קודם כל ויותר מכל להבליט, כי הלשון הלאומית בכלל יש לה שרשים כה דקים, כה רכים, מושרשים כה עמוק וכה איתן בתוך הנימים היותר דקות ויותר נעלמות של נשמת האדם עצמה, עד כי במות הלשון הלאומית ימותו יחד עמה גם הרבה מן הנימים האלה, וכל לשון אחרת שבעולם איננה מסוגלת להשיב להם חיים, ורק בשוב הלשון הלאומית ישובו גם הם לתחייה. הרבה ניצוצות אבדו לנשמת היהודי במות לשונו הלאומית, – אבדו, אבל יימצאו בתחיית הלשון. לא לחינם נשתמרו בז’רגון עד היום כמה מילים עבריות: לא רק משום שהינן משמשות לצורך דתי (הרבה מלים אינן משמשות לצורך זה) ולא רק משום שהרדיפות מן חוץ הכריחו להשתמש באיזו מלים, שאינן מובנות לאחרים (הרבה מלים אינן משמשות גם לצורך זה), אם כי פשוט, מפני שבהן מוּבּעת סגולת הנשמה היהודית במידה גדולה כזאת, עד שאין להחליפן באחרות, כל זמן שנשתמרה בשלמותה היותר אפשרית לה בתוך הגולה הנשמה היהודית. הנה, למשל, המלה: ‘נשמה’. לא המילה ‘דוּשא’ הרוסית, ולא ‘זעעלע’ הגרמנית, ולא âme הצרפתית – לא אלה תבּענה לנשמת היהודי מה שמבּעת המלה ‘נשמה’. וכן המלה ‘אמת’, וכן המלה ‘שלום’, ועוד ועוד.

דבר ברור ובהיר הוא, כי במסרנו ללשוננו הלאומית את השלטון היחידי והמוחלט בנשמתנו תחת שלטונן של שפות אחרות, אירופיות, הנה היא בהכרח תעשה שם, בכל גנזי הנפש, בכל אוצרות המחשבה והרגש, סדרים חדשים בחיבור המושגים וציורי המחשבה ובמה שנדבק בהם מן הצד, מן הרגש ומצללי הרגש, ותברא יחסים חדשים וערכין חדשים ביניהם, לפי שינוי ההיקף והתוכן של כל מלה ממלותיה וכל מבטא ממבטאיה וייחוּסם זה לזה לעומת המלות והמבטאים של לשונות אירופה ( ואולי מעין זאת, אך מן הצד שכנגד, מצד השלילה, היא הסיבה השנייה למיעוט התשוקה לתחיית לשוננו, כי רוח הלשונות האירופיות, החיה בקרבנו, נלחמת על קיומה, מבלי שנכיר בזה, כנגד לשוננו הלאומית, אשר רק ברוב עמל נשיב בּה לתחייה את כל הטוב, שהיה בה בימי קדם, ובעמל אולי עוד יותר רב נסגל לה את כל הטוב שבלשונות הארופיות). במובן זה הנה תחיית הלשון היא מקור חיים לא רק לנשמת כלל האומה כי-אם גם לנשמתו הפרטית של כל יחיד, של כל איש מאישי האומה. כל יהודי שיש לו מוח בקדקדו ולב רַגָש בחזהו, כל היודע ומכיר את עצמו ומבקש אפקים חדשים בקרב נשמתו, כל המחדש בכל יום תמיד מעשי בראשית בעולמו הפנימי, – הוא ימצא בתחיית הלשון בפיו ובלבבו מעיין המתגבר של תחייה לנשמתו, אשר יכניס חיים ואור לסתריה, לפינותיה היותר נעלמות והיותר אפלות, ויעשיר את אוצרות מחשבתו והרגשתו עושר רב. לזה, כמובן, דרושה עבודה רבה עבודה פנימית, להשריש את הלשון בנשמתו השרשה של קיימא, לחבר – אם אפשר לאמור כן – את הזרם שנפסק בין הלשון והנשמה. כל מלה, כל ניב וכל דיבור מושרשים ושבים לתחייה באופן זה, נותנים פריים בעתם, לפי מידת העבודה וטיבה, אשר נעשתה בשעת הנטיעה. העבודה הפנימית הזאת יש לה בהכרח קשר אמיץ, בלתי-נפסק, עם החיים הלאומיים והאנושיים כאחת, שהלשון היא כלי-שרת להם, נשפעת מהם ומשפעת עליהם, יוצרת את יצירותיה על-פיהם, בדמות תבניתם, ומטביעה את חותמה בדמותה ובצלמה על יצירותיהם הם. העבודה הפנימית הזאת תיתן את הדחיפה היותר רצויה, היותר מכרחת, ליצירות חדשות בדרך החיים הלאומיים, ההולכים ומקבלים צורה חדשה, ההולכים ומתרקמים לעינינו. באופן כי במובן ידוע נוכל לאמור, כי תחיית הלשון היא בעצם יצירת חיים חדשים, עבריים עשירים ועמוקים, מלאים ושלמים.

הרעיון הזה כפי שמבואר פה, הוא, כמדומה לי, מורה הדרך היותר נכון לעבודת התחייה של הלשון. ‘אחד-העם’ במאמרו ‘הלשון וספרותה’, בבואו להשיב לאלה השואלים: ‘למי ולמה אנו כותבים עברית? איך ומה צריך לכתוב עברית? אם ובמה אפשר להחיות את העברית?’ – כותב: ‘התשובה הנכונה על כל השאלות האלה, שהולידו בימים האחרונים ויכוחים שונים, תלויה, כמדומה לי, בתשובת שאלה אחרת, אשר עד כה לא ראיתי מי שיעסוק בה, והיא: מדוע לא נתעוררו שאלות כאלה לפנים?’: ואחרי בארו את שאלתו ואמרו בין יתר דבריו, כי לפנים ‘כל מי שהשיגה ידו כתב עברית כיכולתו ובשעת הדחק המציא לו מלים וביטויים חדשים לפי צורך עניינו, בלי כל כוונה מיוחדת להרחיב השפה ולהחיותה, – תשובתו היא, כי ‘אז היו צרכי המחשבה המניעים הראשונים להרחבת הלשון והספרות. המחשבה שנתרחבה ביקשה לה בספרות לבוּּש חדש לפי מידתה, והכבודה הספרותית הרחיבה ממילא את הלשון לפי צרכי המחשבה וכו’. ואחרי הוכיחו, כי רק על ידי עשירות התוכן ביחס אל המחשבה, היתה גם לשוננו מתעשרת ומתרחבת בדרך טבעי, הוא בא לידי מסקנה, כי ‘אז לא היתה גם לשוננו נצרכת לעזרת ‘מרחיבים’ מיוחדים שאין דוגמתם בעולם’ וכו’, – אולי שאלתו ותשובתו נכונות ביחס לשואלים על דבר תחיית הלשון בכתב, אולם ביחס לאלה, שעיקר שאיפתם הוא להחיות את הלשון בדיבור פה, תחייה ממש, הנה שאלתו ותשובתו נותנות תוקף ל’המרחיבים', שהוא לוחם כנגדם, באותו הטעם עצמו שהוא נותן צדק לאלה שכתבו עברית לפנים, אשר ‘כל מי שהשיגה ידו כתב עברית כיכולתו ובשעת הדחק המציא לו מלים וביטויים חדשים לפי צורך עניינו’, אלא שיש הבדל בזה, כי אז היו צרכי המחשבה (כלומר המחשבה העיונית) המניעים הראשיים להרחבת הלשון, ועל כן עסקו בה רק בעלי מחשבה עיונית, ועכשיו צרכי התחייה, צרכי החיים המתחדשים, עם כל צורותיהם המרובות ומתרבות בכל גווניהם ומראיהם השונים ומשונים, עם כל היצירות החדשות והמחשבות החדשות הבאות ועתידות לבוא על-ידיהם לידי גילוי, הם המניעים הראשיים להרחבת הלשון, ועל כן יש חלק בה לכל מי שתחיית האומה קרובה אל לבו, לכל מי שמשתתף ביצירת החיים החדשים באיזו מידה שהיא ובאיזה אופן שהוא – לכל בן ישראל נאמן לעמו ומכיר את עצמו, ובאשר אין כל אדם מישראל מסוגל ‘להמציא לו מלים וביטויים חדשים לפי צורך עניינו’. על כן בהכרח ייבדל מקרב השאפים לתחייה החלק היותר מוכשר לזה, והוא ‘ימציא לו – ולחבריו בדעה – ואם בדרך זו, שמלים וביטויים חדשים לפי צורך ענינו’. ואם בדרך זו, שנתבארה למעלה, נעבוד את העבודה לתחיית לשוננו, אז תהיה לנו הרשות לאמור עם ‘אחד העם’, רק בשינוי לשון קצת: החיים שמתרחבים ובאים (אצלו: המחשבה שנתרחבה) מבקשים להם בלשון השבה לתחייה (אצלו: בספרות) לבוש חדש לפי מידתם, ועבודת התחייה (אצלו: והעבודה הספרותית) מרחיבה ממילא את הלשון לפי צרכי החיים (המחשבה). אז יתברר לנו כי תחיית הלשון היא יותר טבעית – ועל כן יותר נוחה – בארץ-ישראל, מפני שעבודת התחייה בכלל היא יותר טבעית שם, וכי גם בארץ-ישראל לה הגיעה תחיית הלשון למדרגה כזו, שתהא ראויה לשם זה אפילו באיזו מידה שהיא ( כי למה נעשה שקר בנפשנו? אין הלשון חיה עוד כלל אפילו בפי המדברים תמיד עברית ואפילו בפי התינוקות. היא אמנם מדוברת בפיהם, אבל בלתי חיה כלל וכלל). מפני שאף בארץ-ישראל אין לנו עוד חיים טבעיים אפילו באותה המידה שהיו יכולים להיות, לפי שאין לנו שם לעת עתה או שמעטים הם אנשים חיים, יהודים חיים בעלי נשמה יתרה.

העבודה לתחיית הלשון נחלקת לפי זה לשתיים: לתחיית הלשון ולתחיית הדיבור או להרחבת הדיבור החי. לעבודה הראשונה מסוגלים רק יחידי סגולה: אבל לא בלשנים מלומדים יחַיוּ את הלשון, כי אם חכמים ובעלי נפש יהודית כאחת. להחיות לשון או ליצור צורות חיים חדשות מסוגלים רק אלה המלאים חיים, אלה ששרשי נשמתם מרובים ועמוקים, שבהם אצור במידה מרובה האור הגנוז של הלשון הלאומית. ובזה לא הכמות עיקר, אלא האיכות. אדם אחד בעל לשון חיה באמת יצליח יותר להחיות את הלשון בפי אחרים ובלבם מאלפי מדברים בדיבור פונוגרפי. נר דולק אחד ידליק, כמובן, הרבה יותר נרות מאלפי גפריתיות לחות מתנוצצות בחושך ואינן דולקות. לעומת זה, בעבודה השנייה העיקר היא הכמות – הפצת הדיבור העברי החי במידה היותר אפשרית. ולזה צריך להרבות באגודות דוברי עברית, להכין בהן ומהן אורגניזציה טובה, אשר האגודה הראשית תכניס בה חיים ותחזיק בה חיים תמיד, בלי הפסק.

האגודה הראשית – צריך להגיד את האמת עד תומה – צריכה לעבוד בארץ-ישראל דווקא, כי אלה מקדישים את עצמם לתחיית הלשון צריכים בעת ובעונה אחת – כתולדה מוכרחת מכל האמור בזה – לעבוד גם לתחיית העם והארץ, והיו כל שלושת היסודות העיקריים של תחייתנו הלאומית: העם, הלשון והארץ לאחד, לגוף מוצק אחד ונפש אחת, כמו שהטבע וההגיון מחייבים. צריך להאמין, כי עוד יימצאו בקרבנו חכמים אנשי לב, אשר יבואו הנה להתיישב ולעבוד עבודת התחייה כעזרא בשעתו. אינני יודע, אם יש עולם יותר גדול, יותר מלא ויותר נחמד מיצירת חיים חדשים – יצירה שאין יסודה בדמיון, כי אם חיים, ומשתתפים בה כל כוחות היצירה החיים שבאדם. אין זו פראזה ריקה: יצירת חיים. מי שנמצא פה ויש לו עין בוחנת, הוא רואה כי עבודת האדמה פה, עבודת החינוך, תחיית הלשון, העבודה לעורר תנועה לאומית במושבות ובערים ועוד ועוד – כמובן, אם נעשה הן בדעת, באמונה ובאותו הרגש, שאין חלק בו רק למעטים – הן באמת עבודה של חיים חדשים. כמובן, יותר שהמשתתפים בעבודה הם בעלי נפש מלאה חיים, יוצרת, יותר הם מכניסים חיים ויצירה לעבודתם, יותר היא פוריה וסופה להתקיים. הלה זה גורל הנשמה הגדולה, כי בכוחה להוציא מעשה קטן מקטנותו ולעשותו גדול, והפכו – בנשמה קטנה (וצריך להודות, כי הצרה הזאת של קטנות במקום גדלות מורשת בייחוד פה בארץ-ישראל). בתנאים ידועים צריך באמת להיות אדם גדול למען עשות מעשים קטנים.

פתח תקוה

סוף ניסן ותחילת אייר תרע"ב

ידידי!

זה לי קרוב לשמונה שנים מעת שכתבתי לך ראשונה מיהודה, והנה נזכרתי בך עוד הפעם, ואני כותב לך מן הגליל. ולא מקרה הוא, שאני כותב לך מן הגליל. צריך אני להודות לפניך, כי כותב אני הפעם לא כל כך בשבילך כמו בשביל עצמי. ברגע זה יש לי בזה צורך נפשי.

על פי איזו השתלשלות מסיבות מיוחדה, הייתי גם הפעם, בבואי גלילה, במצב-נפש קשה, כמעט במצב-נפש כזה, שנמצאתי בו בעת שבאתי ליהודה, כלומר, בעת שבאתי בפעם הראשונה לימי חיי מן הגולה לארץ-ישראל.

לא אבוא לפרט לך בזה את הסיבות הקרובות שהביאוני לידי מצב-נפש קשה. אולם בשביל שלא תחשדני במה שאין בי, חושב אני לנחוץ להקדים ולאמור לך תכף ומיד, כי לא מצב עבודתנו בארץ-ישראל הביאני לידי מצב-נפש כזה, וכי אין במצב-נפשי כלום מן הייאוש, מאותו הייאוש, שיש רוצים לראות את סיבתו באי-אפשרותה – לפי סברתם – של התגשמות שאיפתנו. לכפוי טובה הייתי חושב את עצמי, לוּ באתי לידי כך. ארץ-ישראל נתנה לי הרבה חיים, – כמה שיכולתי לקבל, כמה שיכול אני לחיות. מובן, כי ישנם בחיים האלה ובכל המתייחס לחיים האלה הרבה דברים מעציבים, קשים, מדכאים, ישנם… אבל מייאוש עוד הדרך רחוקה, יותר נכון, לא זו הדרך. בכלל אפשר לאמור, כי ארץ-ישראל מצד עצמה, מצד תביעותיה הגדולות, התקיפות והקשות, הבוחנות והמצרפות, אינה קרקע מוכשר לצמיחת הייאוש. וזאת הבחינה: מי שמתייאש בארץ-ישראל, על הרוב נוח לו ונוח לארץ, שיתייאש ויעזוב את הארץ. ואם ישנם מעטים מאוד, שעל ייאושם יש להצטער, – הרי גם הצער אינו דבר מיותר בארץ-ישראל.

אבל אשוב לענייני. באתי גלילה במצב-נפש קשה מאוד ולא הייתי מסוגל כל עיקר לקבל רשמים חדשים, מעוררים. והגליל, צריך אתה לדעת, מכניס אורחים בסבר פנים יפות וביד רחבה: ‘פתח נשמתך לרווחה – ואמלאה!’. והימים ימי אביב – באתי כעשרה ימים לפני הפסח – אביב בטבע ואביב בלבבות. אף אני הסברתי פני לגליל ופתחתי לו את נשמתי, – אבל לא לטובתי, הזרם הגדול והכביר של רשמים חדשים, מעורבים ומבולבלים מתוך חיי אחינו בגליל ומהדר הטבע ומהודו הנורא, שהתפרץ לתוך נשמתי המדוכאה והנרעשה, רק העיק על לבי כמשא כבד מנשוא.

כך עברו עלי הימים שלפני החג וגם ימי החג בטיולים, בהסתכלות, בהקשבה – ובהתגעשות הנפש. עתה, אחרי עבור החג, באתי אל המנוחה, כלומר אל הטבע, ואני מטייל לי בין ההרים והסלעים ומתייחד לי עם הטבע, עם הבריאה היפה הזאת שקוראים לה גליל. אני – והיא.

והטבע עשה את שלו. התייחדתי עמו – ותחי רוחי. כל אותה הערבוביה שבנשמתי, הערבוביה התמידית והחדשה, כל מה שהעיק כל כך על הלב, התהפך בין רגע לחיים – לחיים שוטפים ועוברים ומבקשים להם מוצא. ושוב נזכרתי בך אחי, בך – הרחוק-הקרוב. ‘גדולות עיניו של אדם’, או ‘עינו של אדם לא תדע שבעה’, אומר משל המוני. בשעה שלבו של אדם מלא על כל גדותיו, נדמה לו, כי נחוץ לו המרחק היותר גדול, נדמה לו, כי רוחו אשר בלבבו תחבוק עולם ומלואו. ושוב נזכרתי, כי עודך בתוך הגולה.

ואתה אל תחשוב, אחי, כי עד הנה שכחתיך, כי עד הנה שכחתי, כי עודך בתוך הגולה – אתה וכל אשר לך וכל אשר לי. תמה אני, אם אפשר לשכוח קול דמי אחים צועקים מן האדמה, צועקים בלי הרף. אולם הזמנים היו קשים שם, ורוחות קשות וזרות לרוחנו נשבו שם במחננו, כלומר, במחנה, שאתה ורבים מאשר לנו עמדתם בתוכו, – וכך נתרחקנו איש מרעהו. עתה נשתנו הזמנים, ואנחנו נשתנינו עמהם. עתה נוכל לקווֹת ליתר התקרבות וליתר הבנה הדדית. מעתה נוכל לקווֹת, אם לא תהיה לנו דעה אחת, הנה יהיה לנו לב אחד, ותהיה לנו שאיפה אחת, וגם שפה אחת תהיה לנו, באשר לא רוּסית, כי אם עברית תהיה מעתה שפת מכתבינו.

והרבה יש לי להגיד לך, אחי, יש לי למסור לך ממה שמגידים לנו החיים והטבע והעבודה בארץ-ישראל. היעלה חפצי זה בידי? מה שכל כך מובן וכל כך חי בתוך הטבע ובתוך הנפש אינו נוח כל כך לצאת לאוויר העולם מבלי להיפגם, אינו נוח כל כך לעבור בשלום את הצינור מן הלב אל הלב.

הנה הטבע – הרי הוא כל כך חי, כמדומה לך, מתוך נפשי, וציורו אינו עולה בידי. ואולי הא בהא תליא.

הנה אני יושב לי עתה, בשעה שאני רושם את דברי אלה על ראש הר גבוה, על שן סלע, עיני מקיפות מרחק גדול, ונפשי מקפת הרבה הרבה יותר, מסביב לי הרים וגבעות, עמקים ופרצים, כפים וסלעים מכל המינים, מכל המידות, מכל הגוונים, ירק תבואות ודשא, שחור חרוש, שחוּם סלעים וכפים, כחוֹל ראשי הרים מכוסים ערפל – כל זה מצטייר בעיני חליפות. המראה גדול ונהדר. שרטוטי פניו העמוקים, הכבירים והנאורים של הגליל – שרטוטי פניו של ענק, ענק בכוח וענק ברוח. והשמים האלה ממעל, והדממה הדקה הזאת, הכל, הכל, – האם לא בקרב נשמתי הם כל אלה? אבל בייחוד האם לא גילויים של נפש אומתנו הם? הנה הואל נא, אחי, וקח לך את האַלבּוֹם היתר נאמן של מראות הטבע הזה – את התנ"ך החביב שלנו. ואני ארשום לך בזה נקודות אחדות, וראית, כי אך נגוע אגע באחת הנקודות – ונגעתי באחת הנימים היותר דקות והיותר כמוסות שבנפשך. הנה לימיני במרחק לא רב בערך – הר תבור, והוא יפה-תואר ובעל קומה בין ההרים, משכמו ומעלה גבוה מכל אחיו, בעל פנים עגולים ושרטוטים ישרים ורכים, מעין גיבור חיל ו’אבן-חן' במשפחה. והנה לשמאלי רחוק רחוק – הר חרמון, שָׂב נשוא-פנים, נישא וגבוה מאוד, מכוסה שלג עולמים ומוקף ענני כבוד, משתרע לו בהרחבה – נשיא ההרים. ומלפני, למזרח – הרי הגלעד הרמים והעצומים, השומרים כחומה על הכנרת היפה והצנועה ועל בקעת גינוסר הפורייה והענוגה, השוכבות תאומות, ברחבות של בנות מלכים, לרגלי ההר, אשר אני יוֹשב עליו. וכל אשר מסביב לי מרחוק ומקרוב, כל המשפחה הגדולה הזאת של הרים וגבעות, קטנים עם גדולים, בעלי ראשים זקופים ובעלי ראשים נטויים או מוּרדים, אשר מתוך קמטיהם בולטים פה ושם ערים וכפרים וחווֹת, – כל אלה, אם כי אין אנו יודעים לכנות שם לכולם, האם אין הם מדברים מתוך נשמתנו כהרגשות נשכחות או גם כמחשבות נעלמות, גדולות-גדולות, מקשות להיוולד? אבל הנה ההרגשות שבות ומתחדשות, הנה המחשבות הולכות ובאות לידי גילוי. הנה לשמאלי החווה מגדל, שוכבת לה במורד גבעה כתינוק המוטל בעריסה. והנה כוחות צעירים רוחשים שם בבקעה, מחיים את האבנים ומפרים את האדמה. ומי יודע, כמה כוח הם זורעים שם, כמה לב וכמה נפש? ומי זה יגיד לנו את אשר יצמח מן הזרע הזה, הזרוע בעמל כל כך גדול ובמסירות נפש בכל אופן? והנה לימיני וקצת למזרח – המושבה מצפה, הרצינית לא לפי שנותיה, מעין ילדה הררית, אשר תעתה בין ההרים ותשב לנוח במורד הר, עייפה ונכאה, ועיניה שואלות דרך…

רשמתי לך, אחי, רק נקודות אחדות, כי מלבד שאיני צייר, הנה גם כשרון מוסיקלי דרוש פה. חליפת גוונים, אורות וצללים, מרחק, רום שמים –בּכל איזו הרמוניה מוסיקלית, בדממה.

עוד במכתבי הראשון כתבתי לך, כי הטבע הארץּ-ישראלי עשה עלי רושם מוזר, כלומר רושם של דבר, שאתה רואה בו הרבה מאוד ואינך מבין בו כלום.

וגם בבואי גלילה הרגשתי מקצת מעין מה שהרגשתי בבואי ראשונה לארץ-ישראל. פני הגליל מפיקים גבורה עוד יותר נאדרה או גבורה בייחוד צער עליון עוד יותר כבוש, מחשבה עליונה, אם לא יותר עמוקה, אבל יותר מרוכזה. אולם העיקר מה שהרגשתי בייחוד בבקעת גינוסר ובעמק-הירדן, בין שתי חומות ההרים אשר משני עבריהם, אשר רוב היישוב של הגליל התחתון נמצא שם, – העיקר מה שהממני במקצת הוא הלחץ הנורא, אשר רוכסי ההרים האלה לחצו על נשמתי בכל כובד-משאם ובכל כוח גבורתם. והיה רגע, אשר התגנבה מחשבה אל לבי: איך יכולה פה, בתוך הלחץ הנורא הזה, להיוולד ולגדול נשמה גדולה של אומה יוצרת עולם גדול לאין-סוף? איך יכולה נשמת האדם לחבוק מפה עולם ומלואו?

אולם לא לחינם עברו עלי השנים שעשיתי ביהודה. כי גם ביהודה קרַני מעין זה, ושם התחנכתי. נפלאה ומוזרה נפש האדם, ויש לה לפעמים מאוויים משונים, שקשה לעמוד עליהם. יש שחסרים לה, למשל, ימי חורף כהים, נוגים וקרים, שלגים, כפור, קרח, נהרות קפואים וכמו מכוסים בזכוכית, סופות שלג אפלות מפילות אימה חשכה ותוגה חרישית כגורלו של האדם ועתידו. וכן יש שיעלה רצון מלפניה להתפשט בלי גבול, להשתרע לאין-סוף, – מרחב תן לה, מרחב כמרחבו של הים הגדול, מרחב כרוחב חללו של עולם. ואז, בימים הראשונים לבואי לארץ-ישראל, נולד בי מין רגש מוזר או מין ערבוביה משונה של שני רגשות מתנגדים, שקשה לי לבארם. מצד אחד, כאילו הבהילני או הממני המרחק הרחב-הרחב הזה, הערום כולו בעצמת האור השפוך עליו, המגלה לך את הכל עד סוף מראה עיניך בבהירות אכזרייה, כאומר: ‘אין נסתר מנגד עיני!’; ומצד שני, דווקא מתוך שעיני הרחיקו לראות, נתקל מבטי בהרים אשר לנגדי, אשר כאילו גדרו בעדו ולא נתנו לו לעשות דרכו הלאה והלאה. ובמצב כזה לא היו ימים מועטים – הנפש התחילה מתרסת כנגדי ומהרהרת אחרי מידותיה של ארץ-ישראל: קטנה וצרה היא הארץ, הלא שם, מאחרי ההרים, כמעט קצה הארץ, – קצר המצע מהשתרע!.. ואם תשאל, למשל: מה לך ולאשר מאחורי ההרים? היא לא תענה לך, לא תאבה ולא תשמע לך, רק תתרעם, תהגה נכאים ולא תתן לך מנוח. אבל מה שלא יעשה השכל – עשו החיים והטבע והעבודה. במידה שהתרגלו הידיים לעבוד, במידה שלמדו העיניים והאזניים לראות ולשמוע והלב להבין ולהשיג מה שיש פה, למדה גם הנפש לדלג על ההרים ולקפץ על הגבעות, להתרומם, להתנשא – ולהתפשט עד למרחק לא ידעה, לחבוק את כל הארץ מסביב, תבל ויושבי בה, ולראות את עצמה חבוקה בזרועות כל העולם כולו.

ועתה, כבואי גלילה, כמעט הרגשתי הרגשה לוחצת, כמעט עלתה על לבי מחשבה מעיקה, – ותתעורר הנפש ותתעודד, ובקפיצה אחת עלתה על ההרים. והנה מרחב!.. ומה נפלא המרחב! איזה ריבוי המראות, הצורות, הגוונים, איזו עשירות ואיזה עומק! איזו קרבת נפש אל הארץ, השמים וכל אשר בהם!

אז נזכרתי, כי במקומות האלה, בעמק הזה דרומה, עלה אליהו הגלעדי בסערה השמימה. כן, אחרת לא יכול להיות. אליהו היה מוכרח פה לעלות חיים השמימה, ודווקא בסערה!..

ועוד נזכרתי: ‘והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה’. ומה אנחנו מבקשים? האם לא מקום בשביל הסולם?..

ובעצם הימים האלה, שהתוועדתי אל הגליל ולמדתי להכירו, קראתי את יצירתו של שמעונוביץ ‘עובדי הכוכבים’ (‘השלח’, חוב' אדר), מתאונן הוא המשורר על אברהם אבינו, על אבי האומה, על אשר הוא, בשאפו לאחדות ולנצחיות, לא הבין או לא הרגיש, כי היופי הוא דווקא בפרטים, בריבוי, בריבוי הצורות והגוונים וצירופיהם וצירופי צירופיהם, בשינויים, בחליפות, בסתירות, במלחמות וכו'.

לא אבוא, כמובן, להתווכח עם משורר בענייני יופי ושירה. אבל אביא לך בזה, ידידי, קטע אחד ממה שרשמתי לי לזכרון בימים שלמדתי להכיר את יהודה.

‘דומה, כי פה (כלומר בארץ-ישראל) כל עצמו של השפע העליון, השופע מתוך כל העולמות לתוך נפשו של האדם, אבל בייחוד לתוך נפשו של היהודי, בן הטבע הזה, הוא כולו אחר, כולו שונה מאשר בארצות הגולה. בלשונה של הנפש – אבל רק בלשונה של הנפש – הייתי אומר, כי עצם האין-סוף, עצם האמת, הקדושה, היופי, הגבורה, עצם כל הספירות מושג לה לנפש פה באופן אחר, בבחינה אחרת, ומצטרפות הן בצירופים אחרים. וכך מקבלת פה כל אחת מכל המון הרגשותיה, נטיותיה, תאוותיה וכוחותיה של הנפש הארה אחרת, גוון אחר, עושר אחר, עומק אחר, בהירות אחרת ומסתורין אחרים מאשר בארצות ההן, וביחד כל זה מצטרף לצירופים אחרים. ממילא נמצא, כי כל אחד מן הכוחות הפועלים של הנפש: הרצון, השכל, התבונה, הרגש, הדמיון, ‘השכל הנעלם’ (או ספירת הבלתי-מוּכּר) משתתף פה בפעולה באופן אחר, במידה אחרת, בכוח אחר: וכן אחרים הם המקום, שכל אחד מהם תופס והיחסים שביניהם…’.

מובן כי רעיונות מעין אלה אין לקבוע במסמרים, אבל האם מזה ראיה על ביטולם?

עוד מעט – ובחלל הנורא הזה, אשר לא ידעתוֹ בראשונה, דומה אתה לראות שיעור קומתה של אומתך ומקומו של עולמה. דומה אתה, כי גבולות הנגלה והנסתר הם פה, בעולמה של האומה בת הטבע הזה, הרבה יותר רחבים ויותר עמוקים מאשר בעולמות אחרים: המקום, שמתחיל משם הנסתר בעולמותיהם של אחרים, הוא פה בבחינת ‘כעצם השמים לטוהר’. פה, בתוך האור הגדול והטהור הזה, בתוך המרחב והעומק הבהירים והנוראים האלה, אין מקום למימרה הידועה: ‘הדבר הוא אַבּסוּרד – לפיכך אני מאמין בו’. פה האַבּסוּרד הוא אַבּסוּרד גם בעולם הנסתר, פה גם האמונה אינה שמה בפי מאמיניה אלא דברים מעין אלה: אני מאמין, מפני שאני שואף להשיג יותר ממה שאני מכיר, מפני ש’השכל הנעלם' שלי חודר לתוך עולמות אין קץ, לתוך עולמות, ששכלי הנגלה, המוגבל בגבול ההכרה, לא יחדור שמה, מפני ש’השכל הנעלם' שלי מקבל שפע מעצם האין-סוף, מעצם ‘השכל-הנעלם’ העולמי, ששכלי הנגלה קצר כוחו להשיגו. – – –

ועמוקה מכל תהום ומאירה מכל אוצר יפה ויפה מכל יופי – האמת, האמת הגדולה העולמית, האמת שבהוויה, זו שהיא בבחינת ‘וראית את אחורי ופני לא ייראו’. אומות העולם אומרות: יופי – ואמת שביופי, וישראל אומר: אמת ויופי שבאמת.

וכשאני שב אל עצמי, אל הגיונותי וחלומותי, הנני שוב עומד ותוהה, הנני שוב נושא עיני, אם כי לפי שעה מרחוק, אל ההרים: מאַין יבוא עזרי?

ושוב אני נושא עיני אל הגולה, ושוב אני מתבונן בך, עמי ישראל! אתבונן ולא אבין, אתבונן – ולא אבין, אתבונן ולא אדע נפשך ולא אדע נפשי.

רגע אני רואה אותך בקרב המון צוררים, בקרב אויביך-בנפש הרבים והעצומים, המתנפלים עליך מכל הצדדים, הרודפים אותך בלי הרף, השואפים לכלות בך את חמתם, להטיל בך את כל ארסם ואת כל זוהמתם, לעשות אותו כלה.

הנה עם גדול ועצום מסתער עליך בשצף קצף, מסתער עליך כחיתו-טרף, תוקע בך את ציפרניו, קורע, מוחץ, שובר, מטמא את בנותיך, מנפץ את עולליך אל הסלע, בוזז, שוסע, רודף, לוחץ. ולמלא סאת רשעו ולהתם פשעו יטפול עליך עוון, אשר לשמעו יתפלץ כל לב, יתנכל עליך לאמור: אוכל דם אדם אתה. והנה הוא מעמיד אותך למשפט על חטא, אשר נפשו יודעת מאוד, כי לא חטאת אתה ואבותיך: לעיני השמש ולעיני באי עולם ישפוט אותך על שקר אשר בדא מלבו בזדון ובחמת פתנים אכזר. והנה הוא מפנה לבו מן הפרצים אשר בחומותיו, מן הנגעים אשר בביתו, מן הפרעות אשר בחייו, מן הלחץ והדוחק, העוני והשפלות, אשר בניו הקטנים נתונים בו, – רק עליך מחשבותיו כל היום לרעה, רק עליך יבקש תואנות, רק שמך מנואץ בפיו כל היום, נתון לאָלה, לקללה ולחרפה ללעג ולקלס.

רואה אני עם אחר, והוא גם הוא נתון בידי לא יוכל קום, והנה גם הוא שואף לבלוע אותך חיים. והנה הוא נותן אותך לחרם ואת בתיך לשרפה, והנה הוא שובר לך כל מטה-לחם, נותן אותך לחרפות ולגידופים. והנה גם הוא שוכח את פצעיו ואת נגעיו הרבים והקשים, שוכח לעשות לביתו, לקומם הריסותיו, – רק אותך ירדוף, רק עליך מזימותיו כל היום, רק ממך יקח נקם על כל הרעה אשר באתהו באשמת ראשיו ומנהליו הגאיונים, ערלי הלב, וברשעת שכניו הרעים.

רואה אני את כל העמים, את כל המתהללים בחכמתם ובגודל נפשם, רואה אני אותם שונאים אותך בנפש, חושבים עליך רעה, לא ימנעו ממך כלימות ורוֹק וגם מחלומות ורדיפות…

ואתה עומד יחידי, בודד כערער בערבה, בודד בכל העולם אשר ברא אלהים: אין שואל לשלומך, אין דורש טובתך באמת ובתמים, אין יודע את נפשך…

אני רואה, – ואני נופל על פני: ענק אתה עמי ישראל! יחיד אתה בארץ כאלהים בשמים! גם צורריך ורודפיך, גם בניך הקטנים, הפונים לך עורף או הבּושים בך, מאשר עִמך בבית, אינם רואים את קומתך, את גבורת ימינך, את מאור פניך, את עיניך, המבקשות מרחב אין קץ, התלויות לאור עולם, – אינם רואים, כי קטנים הם. קטן אתה בעיניהם וחלש, נבזה ושפל. והם לא יבינו ולא ישכילו, כי קטן וחלש, נבזה ושפל, גם אם תגדל רעתו כסדום, לא יעורר רבים ועצומים להתקומם עליו, לחשוב עליו רעות כל היום, לשנוא אותו כל היום, לחרוק עליו שן כל היום. כי באפס יד יעצרו בעדו מעשות רעה, וזכרו יישכח מלבם.

ורגע אני רואה אותך, עמי ישראל, והנה אתה קטן ודל, רעב וצמא, מוּכּה ופצוע, נגוע ומוענה, אין קומת ענק, אין מאור פנים, אין עיניים מבקשות מרחב, תלויות לאור. רק אומלל אתה, אומלל גדול, אומלל מאין כמוך, רק אומלל ולא יותר! ואתה רובץ בתוך הביצה. ובניך הקטנים מרימים קול צעקה וקול רעש גדול עד להחריש אזניים. באים הם לעוררך, לרפא את פצעיך ואת נגעיך, להרים אותך משפלותך – אלה בכה ואלה בכה. הנה אלה יאמרו לתת לך לחם לשׂובע נפשך, – ואתה מתעורר כשיכור מיינו, פושט יד וקורא: לחם, לחם וגם בשר ודגים! והנה אחרים עונים לעומתם: לא כי תחת גפנך ותחת תאנתך, אשר נטעו ידי זרים בארץ אבותיך, תשב ולמדת תורה. – ושפתיך דובבות: תורה, תורה… ואלה יאמרו לבנות לך בית בארץ אשר לא ידעת אתה ואבותיך, – ואתה נכון ללכת אל כל אשר יובילוּך. ואלה ילמדוך לדבר כלשונם, אשר לימדום שוביהם לדבר, והמה אומרים, כי לשונך היא, – ואתה מדבר ככל אשר הם מדברים, ואתה שר ככל אשר הם שרים, אין מעשה אשר יקטן בעיניך מעשותו, אין דרך, אשר תֵצַר בעיניך מלכת בה, אין חיים, אשר יֵקֵלו בעיניך מִשֵׂאת אליהם את נפשך, הכל קטן ודל, חלש ואומלל, אומלל, הכל חורבן…

ואני עומד משמים, נדהם, עומד ומתבונן בך, עמי ישראל! אתבונן – ולא אבין, אתבונן בעיניים קמות – ולא אדע נפשי, עוד מעט – והנה פניך בעיני כפני מת, וכולך כמו מַתָּ בעודך בחיים… ואני אינני מתפלץ, אינני נופל על פני, אינני בוכה, אינני נד לך, עמי ישראל! אין דמעה בעיני, אין לב בקרבי, אין נפש, אין חיים, – עולמי שב לתוהו ובוהו. רק באזני יצלצל כקול מארץ רפאים: אומלל עמי, אומלל מאין כמוהו! רק אומלל ולא יותר!…

והנה נגעה בי רוח ותעוררני:

– בן אדם!

ואני בין ההרים, ואני על ראש הפסגה. מרחב אין קץ, עולמות אין מספר, תהומות אין חקר, ומלוא כל אלה חיים, והחיים – אור שבעת הימים…

– בן אדם: עוד יבוא יום… עוד יבוא יום – ובניך ובנותיך יחלמו חלום, והחלום יהיה גדול, והחלום יהיה עמוק, ככל אשר אתה מָראה בזה.

ובאו בניך ובנותיך וביקשו את פתרון חלומם בארץ אבותיהם, בכל כוח נפשם ובכל כוח ידיהם יבקשוהו, ממטמונים יחפרוהו, כל עבודה בשדה ובכרם יעבדו בבקשם אותו, את פני האדמה יחדשו ואת פני החיים יחדשו בבקשם אותו. והיה כאשר יבקשו וכאשר יעבדו, כן יגדלו וכן יגברו, עד כי יהיו גדולים מאוד, וגבהו מעל ראשי כל ההרים אשר על פני האדמה, וראו את אשר לא ראה איש לפניהם וגברו מאוד בארץ.

אז ישוב יפרח ישראל, אז יקום ויחיה, אז יהיה לעם.

תחילת תשרי, תרע"ג

כאשר הנך רואה, ידיד, עבר כחצי שנה מן הזמן, שהפסקתי את כתיבת מכתבי עד היום שאני שב לכתבו הלאה. הסיבות לזה אינן חשובות, אלא שעלי הן פעלו הרבה, כי נוגעות הן בעניין היותר חשוב לנו, והעיקר, כי הן הפנו את מחשבתי לצד אחר ולא נתנו לי לשוב אל מצב-הנפש, הדרוש לי בשביל לכתוב כאשר עם לבבי. אציע אפוא את הדברים כמו שהם, אם כי אין לדברים שייכוּת יתרה אל הגליל ואל אשר למדתי לדעת בגליל, ואם כי הדברים, ירא אני, יארכו מאוד. הרי אי אפשר לי לבלי להישאר נאמן לעצמי. הסיבה הראשונה היה מאמרו של ‘אחד העם’ – ‘סך הכל’ (‘השלח’, חוב' ניסן). המאמר מצד עצמו אינו חשוב ביותר, וכבר טיפלו בו הרבה והשיבו על מה שיש בו. עלי פעלה בעיקר העובדה כשהיא לעצמה, ש’אחד העם' פסק הלכה כרבים, כי אין העבודה העברית חובה בבניין היישוב וביצירת החיים הגשמיים שלנו, כלומר, בבניין היסוד לתחייה הלאומית שלנו, יותר נכון, בעצם יצירת התחייה מצד יסודה. הדבר הזה מראה, עד כמה רחוק עוד רעיון העבודה אפילו מלב בחירי האומה. העובדה הזאת אי-אפשר שלא תביא לידי מחשבות מעציבות. בעינינו אנו, העובדים פה, הנגע היותר קשה, היותר עמוק והיותר נורא, שדבק ברוחנו הלאומית, הוא הפרזיטיות, השאיפה התמידית, שתהא מלאכתנו נעשית על ידי אחרים. אין אנחנו העובדים פה, רואים שום אפשרות של תחייה כל-שהיא כל זמן שהנגע הזה לא נרפא כולו. והנה בא ‘אחד העם’, המדבר תמיד – ודבריו נשמעים – על התחייה, ואינו מוצא שום סכנה בדבר, אם עצם התחייה תהיה ביסודה פרזיטית. ומה יענו אַבּתריה אחרים? ומה יש לנו צדקה לדרוש מאחרים? ומה היא אפוא כל תחייתנו?

בינתיים נתעורר, כנהוג, פולמוס של דברים, במקצת בדפוס וברובו בעל-פה, על דבר כל העניין הזה וגם על ‘אחד העם’ בעצמו, וגם הדבר הזה הביא לידי מחשבות לא נעימות ביותר, – סוף סוף אין לנו הרבה אנשים כ’אחד העם'. בכלל – ערבוביה של רגשות, שקשה לבררם וקשה לדבר עליהם. אולם היחס אל ‘אחד העם’ מצדדים שונים ויחסו של ‘אחד העם’ אל הצדדים השונים עוררו בי מחשבות, שאני חושב לא למותר להציען בזה.

צריך אני להגיד לך, ידידי, כי לא הייתי מעולם לא מתלמידיו של ‘אחד העם’ ולא מחסידיו, אבל את ערכו ידיעתי להעריך תמיד כראוי, וגם עתה לא אוכל להתייחס אליו באותו הביטול שמתייחסים אליו מתנגדיו*.

רק בקרבנו – אומרים הם – תופס ‘אחד העם’ מקום כל כך חשוב. בקרב עמים נאורים ישנם כוחות כאלה הרבה, ורעיונות, שאינם נופלים בערכם מרעיונותיו של ‘אחד העם’, אתה מוצא בכל ירחון פחות או יותר חשוב.

שוכחים הם האומרים כן, כי כוח מחשבה מקורי לא תמיד נערך על פי חידושם ועמקם השכליים של רעיונותיו. העיקר הוא החידוש והעומק הפסיכולוגיים שהולידו את רעיונותיו, ובייחוד ברעיונות מען אלה שביארתי, שלא תמיד הם גלויים וברורים. העיקר הוא שיש לו לבעל הרעיונות אמת שלו, שאינה משל אחרים, אמת נובעת מתוך עומק עצמותו, שהוא נלחם עליה ומכריח את האחרים בכוח ההגיון והרגש כאחד להודות בה, אם בכולה או במקצתה, או לפחות להתחשב עמה. יש אשר בשביל להחזיק באמת ישנה, בשעה שכל האחרים החליפוה בשקר חדש, שאין בו אלא חידושו וברקו החיצוני, בשביל לגלות עיני אחרים לראותו, דרוש כוח מחשבה מקורי לא פחות ממה שדרוש בשביל לגלות אמת חדשה. שוכחים הם האנשים האלה באיזה זמן הביע ‘אחד העם’ את דעותיו העיקריות, איזו רוחות היו מנשבות אז בעולמנו. מי שזוכר, כי מה שכתבו אז אחרים היה ברובו מסוגל רק להביא לידי התמרמרות ולידי דכדוכה של נפש את כל מי שאינו יודע לשחות עם הזרם, מי שזוכר את זה לא יוכל לבלי להרגיש בכל כוח נשמתו את כוחו הגדול של ‘אחד העם’. יכולים הם מתנגדיו עתה, כלומר מעת שהוא פינה לפניהם את הדרך, להרחיק ללכת גם ממנו עצמו. אבל מדוע לא נמצא אז איש מלבדו שיפנה את הדרך? מובטחני, כי לוּ נולד ‘אחד העם’ בקרב אחד העמים הנאורים ביותר, כי עתה תפס גם שם מקום חשוב, אולי לא פחות חשוב מאשר בקרבנו, והיה אולי גם שם משכמו ומעלה גבוה מהרבה מאלה, שמתנגדיו מעמידים אותם בשורה אחת עמו: אלא שאז היה באמת מחדש ומעמיק הרבה יותר, מפני שאז לא היה עליו להלחם ברוחות ובזרמים כל כך משונים, כל כך לא-נורמליים, עד כי המלחמה בהם והנצחון עליהם אינם מביאים למנצח כל כיבוש חדש, כל זר של נצחון, וכמעט שאין רישומם ניכר כלל. מה לעשות אם מזלנו גרם, כי הבא להורות בקרבנו את הדרך הנכונה, אם חדשה היא או ישנה, עליו לכלות את רוב המרץ שלו על מלחמה בריחיים של רוח העומדים על עצם הדרך, במקום להשתמש בכוחו זה בשביל להתקדם וללכת הלאה, ואולי גם לגלות אפקים חדשים.

אמת היא, כי ‘אחד העם’ הוא בעיקר בעל שלטון השכל, אבל בשום פנים אינו רציונליסט יבש. את זה אין צורך להוכיח למי שקרא את ספריו ומאמריו ויודע לקרוא. יותר מזה: עצם תכונתו של רעיונו ושאיפתו מעידה על זה. ‘אחד העם’ הוא איש לב ואיש רוח לא פחות משהוא איש מחשבות: אולי גם לא יותר, אולי אין שרשיו מרובים מענפיו, אבל גם לא מועטים. הוא ברא את עולמו מתוך עצמו, מתוך שרשי נשמתו, אלא שאין בשרשים יותר ממה שיש בעולמו. על כן הוא כל כך שלם וכל כך עמוק בגבול המחשבה הנגלה: אבל לעולם לא תשמע חביטת כנפי מחשבתו בכותל המקיף את הגבול הזה, בהתפרצה לצאת מתוכו. לא שאצלו אין ספקות, אין דברים נעלמים, או אצלו הכל מיושב, הכל ברור: אלא שאצלו יש שאלות, שאפשר ליישב אותן, שאפשר למצוא עליהן תשובה, ויש שאלות, שאין ליישב אותן, שאין למצוא עליהן תשובה. אבל אין אצלו שאיפה, אין ברוחו דבר דוחף אותו ליישב מה שאין ליישב, למצוא תשובה על מה שאין למצוא תשובה. על כן לא תמיד הוא יודע את נפש המתפרצים לצאת. אולם כוחו בעצמיותו גדול מאוד ומקורי מאוד. ל’אחד העם' לא היו עוזרים, לא חברים עוזרים ולא תלמידים עוזרים. לכל היותר היו לו בין תלמידיו מפרשים, אשר, כדרך כל המפרשים, היו ממציאים לפעמים גם ‘חידושים’ בשיטת רבם, אבל היו לו עוזרים כאלה, אשר הרעיון הוא גם להם שורש נשמתם, אשר יגלו ברעיון צדדים חדשים. עומק חדש, מעוף חדש, – חדשים גם לגבי ‘אחד העם’ עצמו. אין לך סופר שני בקרבנו, שיהיו לו כל כך הרבה חסידים וכל כך הרבה מתנגדים כמו ל’אחד העם'. מעטים מאוד בקרב חושבי המחשבות שלנו האנשים, שהנם לא מחסידיו ולא ממתנגדיו של ‘אחד העם’, אלא שהם מתייחסים אליו בכבוד הראוי לו, ואל דעותיו – בביקורת הראויה להן. וכאשר תתבונן, תראה, כי גם הם מושפעים ממנו ומרגישים – אם בהכרה ברורה או לא ברורה – את השפעתו, אלא שחסידיו מושפעים בחיוב, והם – בשלילה, או שהללו מתייחסים אל השפעתו בחיוב והללו – בשלילה. וזה לך האות – כי מתנגדיו אלה, בכל מקום שבאה הזדמנות לידם, הם משתדלים, יותר נכון, הם נדחפים מתוכם, לפעמים אפילו מבלי להרגיש בזה, לעקוץ את ‘אחד העם’, אם לצורך או שלא לצורך, לבטל אותו כלאחר יד ובכלל להבליט את אי-השפעתו עליהם ואת אי-התפעלותם מגדוּלתו. מי שאינו מושפע מחברו ואינו מרגיש את השפעתו, אין לו צורך ואין לו תשוקה לבטל אותו או להוריד אותו מגדולתו, כי דעתו מוּסחה מגדולתו ואין לו עסק בה, אפילו בשעה שיש לו עסק ברעיונותיו ובדעותיו.

היחס הזה אל ‘אחד העם’ הביא לפי דעתי נזק רב, קודם כל השפיע היחס הזה לרעה על מהלך המחשבה בקרבנו, בהולידו מין ‘חסידות’ ו’מתנגדות' חדשה שהטו הרבה את המחשבה ממהלכה הנורמלי. החסידות מביאה תמיד, בכל צורה שתהיה, נזק רב. לא השיטה, שהחזיקו בה ‘חסידים’, כשהיא לעצמה, מזיקה, ולא בעל השיטה, בתור אישיות, מזיק. השיטה יכולה להיות יפה מאוד ובעל השיטה יכול להיות אדם גדול מאוד – מזיקה ה’חסידוּת' וה’רביות‘. ה’חסידות’ יש לה מן המוכן שיטה קבועה או השקפת עולם קבועה, הפוטרת באופן כזה את המחזיקים בה ממחשבות יתרות, מחיפושים יתרים, ממלחמות פנימיות יתרות ובכלל מכל אותם הדברים, שאין אדם שאינו ‘חסיד’ חפשי מהם: ובעיקר היא פוטרת את האדם מן העמל הגדול והקשה להתחיל הכל מבראשית. על ידי כך נפסדים הרבה משרשי הנפש היותר עמוקים ומנימיה היותר כמוסות, ובעיקר – העומק הגדול, ואולי נכון לאמור: העומק הנורא, של הנפש. ה’חסיד' הוא במובן זה בעל בטחון יותר מדי, אם בטחון בכלל, בטחון בהשקפת עולם שלמה ומקיפה, או בטחון חלקי, בטחון בשיטה קובעת הלכה באחד מיסודות החיים. וכמובן אין הבדל בצורת ה’חסידות', אם חסידות סתם בצורתה הפשוטה או ‘חסידות’ בצורת 'אחד העם’יוּת, טולסטואיוּת, ניצשיאניות או מארכסיוּת.

המדעיות, הרציונליות שבשיטה, אינה מצילה בזה כלום. המדעיות בתור תורה מקובלה היא אולי עוד יותר דיספּוֹטית מן האמונה המקובלה. האמונה המקובלה אינה יכולה סוף סוף לעמוד בפני ההגיון האמיתי, במקום שיש מלחמה פנימית ויש נחשבה חזקה. לא כן המדעיות המקובלת, הבאה בכוח עצם ההגיון, בכוח הוכחות הגיוניות מתוך הנחות יסודיות, אלא שהיא אינה מתירה להרהר אחרי עצם ההנחות היסודיות, אינה מתירה להטיל ספק במה שהוברר על ידיה בתור יסוד היסודות וקיבל על ידי כך צורה של מושכל ראשון. אם יבוא, למשל, ברנשטיין להראות שגיאות בשיטתו של מארכס, משתיקין אותו בנזיפה ממש כמו שהיו, למשל, חסידי טלנא או גור משתיקין את מי שהיה מראה שגיאות בתורת רבם: וברנשטיין הרי לא נגע ביסודות התורה, אלא בענפיה. מי שנוגע ביסודות הוא אינו אדם חושב כלל, אינו אדם שיש במוחו איזה הגיון או שיש בכלל מוח בקדקדו. החסידות בספירת השירה, הפיוט והאמנות מולידה מין היפנוז, לפי מבטאו המוצלח של ברנר (אם כי הוא השתמש בו, לפי דעתי, שלא במקומו). וכן הדבר בכל חסידות. אבל גם ה’מתנגדות‘, אם כי אין בה ממידת ה’חסידות’, הנה גם מידתה היא אינה הרבה טובה ממנה. ה’מתנגדות' באה לידי קיצוניות הפכית: היא אינה מתחשבת עם הדעות שכנגדה, אינה משתדלת לרדת לסוף עמקן, אלא מבטלת אותן על הרוב בשטחיות, אם גדולה או קטנה. ה’חסידות' מושכת קו בין השקפת עולמה בין יתר העולם ואוסרת כל מה שמחוץ לקו זה, וה’מתנגדות' משתמשת בקו זה ואוסרת מה שלפנים מן הקו הזה וכל המתייחס אליו.

ואת כל זה אתה מוצא, אם במידה גדולה או קטנה, גם ב’חסידות' וב’מתנגדות' ביחס ל’אחד העם'.

זהו מצד אחד.

ומצד שני הביא היחס הזה הפסד מרובה גם ל’אחד העם'. מתוך היחס הזה אליו הוא למד לראות באחרים – אם להוציא מכלל זה חלק ידוע, לא גדול ביותר – מה שהיחס הזה מלמד לראות: או ‘חסידים’ או ‘מתנגדים’. מצד אחד – אנשים, המקבלים את דבריו כמעט בלי בקורת, בכל אופן לא בביקורת היודעת רק את הנאמר ולא את האומר: ומצד שני – אנשים הדוחים או מבטלים את דבריו כמעט בלי ביקורת, בכל אופן לא בביקורת היודעת את הנאמר ולא את האומר, וביניהם רבים, שאינם מבינים ואינם חפצים להבין את דבריו, העלולים לכל דבר רע: לסרס את דבריו, להכניס בהם כוונות רעות, לזייפם וכדומה. הדבר הזה הביא לידי כך, כי הוא חדל להתחשב עם מה שאומרים אחרים, להקשיב לדבריהם ולהתעמק ביסודם הנפשי של הדברים: ומתוך כך חדל להתחשב עם כל מה שמתרקם בעולמנו לא מתוך היסוד שהניח הוא, או מחוץ לעוגה שעג הוא מסביב לעבודתנו הלאומית, למחשבתנו הלאומית ולחיינו הלאומיים.

‘אשרי הדור, שהגדולים נשמעים לקטנים’. על זה, כמדומני, יש להוסיף: אשרי הדור, שהגדולים לומדים מן הקטנים, אם אין ההוספה הזאת כלולה בעצם המאמר. במובן ידוע אפשר לאמור, כי אדם יכול להשפיע על אחרים רק במידה שהוא נשפע מהם על פי דרכו, באופן מיוחד לו, ואת השפע הזה המיוחד לו ישוב וישפיע עליהם, באופן כי משלהם ייתן להם ואל עצמם ישיב אותם. ללמד את אחרים תורת חיים, כלומר, תורה, שיש לה כוח על חיים, יכול אדם רק במידה שהוא לומד מהם, לומד לדעת את נפשם ואת חייהם, ובמידה שהוא לומד לדעת מתוך נפשם ומתוך חייהם את נפש עצמו ואת דרך חיי עצמו ואת תורת הנפש והחיים בכלל. שהרי תורת החיים אינה תורה קבועה, שאדם לומד אותה פעם אחת, אלא היא תורה מתחדשת בכל עת ובכל שעה, – בכל עת ובכל שעה היא צריכה לימוד חדש. ו’מתלמידי יותר מכולם', – זאת היא התורה הנתונה מבני הדור למי שבא להשפיע על בני דורו.

אולם לא רבים מקבלים ברצון את התורה הזאת: וזה סוד מלחמת האבות והבנים, שאינה פוסקת בכל מקום שהחיים שוטפים בחזקה. האבות, בייחוד אלה, ההולכים עם החיים, הסופגים אל תוכם את כל הדעות והזרמים המתחדשים ומעכלים את כל מה שהם סופגים על פי דרכם, רגילים לחשוב כך: אנחנו הלא יודעים ומבינים את כל מה שיודעים ומבינים הבנים, שהרי אנחנו חיים ביחד עמהם: אולם הם אינם יודעים ואינם מבינים מה שידענו והבינונו אנחנו בזמננו, שהרי הם לא היו אז. בדין הוא, אפוא, שאנחנו נשפיע עליהם, והם ילמדו ממנו, אבל הם אין להם מה להשפיע עלינו, ולנו אין מה ללמוד מהם. אולם אלה האבות אינם שמים לב לדבר אחד: החסרון הזה, ההעדר הזה של הידיעה השלמה וההבנה השלמה, הוא לא רק פסיב בלבד, – הוא במובן ידוע גם אקטיב. אותו המקום שבנפש, הריק מן הדעות ששלטו בזמנים אחרים, מתמלא מן הדעות החדשות, ועל ידי כך הן נקלטות בעומק הרבה יותר גדול, מקבלות יניקה, מכל מעמקיה ומסתריה של הנפש, הרבה יותר עשירה, מביאות פרי שהרבה יותר ברכה בו. העיקר פה לא ההבנה ההשכלית כי אם ההשגה או התפיסה הפסיכולוגית, הנותנת חיים בדעה ועושה אותה לכוח פועל בנפש ובחיים. במובן זה יפה כוח הבנים מכוח האבות. הדור הצעיר עומד במובן זה בצעד יותר לפנים מן הדור שלפניו, ובזה מונח הגרעין להתקדמות הדעות בקרב האנושות. לעומת זה עלול הצעיר לקבל באותו הכוח עצמו דעות, שאין בהן אלא חידושן וברקן החיצוני ושבכוחן להזיק יותר מאשר להועיל. ובמקום שהדעה צמחה בשדה זרים (ועל דעות כאלה הלא אנחנו דנים בעיקר), אפילו אם הדעה כשהיא לעצמה נכונה, יש שביחד עם עצם הדעה נתפסים יסודות זרים, העלולים להביא הפסד מרובה לנפש הצעיר, בייחוד במובן הלאומי, ויש אשר שכר התוך יוצא בהפסד הבא מן הקליפה. בזה יפה כוח האבות מכוח הבנים, שכן האבות עשירים יותר בנסיון, בידיעת החיים, במחשבה על דבר דעות שונות, ויש להם אפוא אבן בוחן יותר נאמנה ויותר בטוחה; ובייחוד יפה כוחם במובן הלאומי, שכן הם ינקו הרבה יותר מן העבר של אומתם ועיכלו הרבה יותר מה שינקו וגם הוסיפו עליו משלהם. נמצא, כי האבות יש להם מה ללמוד מן הבנים, אבל יש להם גם מה ללמד אותם. אולם ללמד אותם הם יכולים גם כן לא מבחוץ, ובייחוד אין לימוד זה מועיל הרבה במצבנו אנו.

לא הרבה יועילו לבני הדור הצעיר שלנו אם ‘ירכיבו’ את הדעות החדשות בהשקפת עולמה של אומתנו, כמו שמייעץ ‘אחד העם’. ההרכבה הזאת היתה יפה בזמן שהשקפת עולם זו היתה במוח בני העם ובלבם ופירנסה את חיים רוחם, בזמן שהיא היתה השקפת עולם חיה ופועלת. אולם השקפת עולם אובייקטיבית או כמעט אובייקטיבית, אפילו אם תחודש כולה ברוח הזמן, אין כוחה גדול על החיים, במקום שחיי הרוח ניזונים בעיקרם מדעות בנות השקפת עולם אחרת לגמרי. גם פה העיקר לא ההבנה השכלית, כי אם התפיסה הפסיכולוגית המקיפה והמעמיקה, לשמור על קיום העיקר שבהשקפת העולם הלאומית אפשר רק מתוך היסוד הנפשי של השקפת עולם זו, החי בתוך כל צעיר מן האומה, אלא שהוא נמצא בעומק גדול כל כך, והדעות החדשות לוחצות עליו כל כך, עד כי לא תמיד מכיר בו בעליו עצמו, כי מקומו של היסוד הזה מתחת למפתן ההכרה. העיקר מה שיש לעשות במובן זה הוא – להפנות, עד כמה שאפשר, את כל מחשבתו של הצעיר על מה שיש בתוך נפשו הוא, להטות את כל זרם האור שבהכרתו לתוך העומק ההוא: כלומר, העיקר מה שיש לעשות במובן זה הוא – לתת לרוחו דחיפה מבפנים ולא מבחוץ. את זה יכולים לעשות האבות, היודעים את מקום היסוד הנפשי ההוא מתוך עצמם; אולם בשביל כך הם צריכים לעמוד במחיצה אחת עם הבנים באותו החוג או באותו האופק, שהללו עומדים שם, מה לעשות, אם גם בעולם הרוח נוהג, כפי הנראה, דין חליפין, יותר נכון, בעולם הרוח יותר מאשר בעולם החומר, שכן בעולם הרוח הדין הוא דין אמת: אין אדם יכול להעמיק ולהעשיר את נפשם ואת חייהם של אחרים אלא במידה שנפשו וחייו הוא מתעשרים ומתעמקים מתוך נפשם וחייהם של אותם האחרים.

הדבר יתבאר על ידי שני משלים.

הנה משל אחד.

ראה ‘אחד העם’, כי מגפת השמד הולכת ומתגברת בתוכנו, כי גם הדעות על דבר הנצרות הולכות ומקבלות בתוכנו נטייה לא רצויה, עד כי כבר נמצא בקרבנו מי שמצא לנכון להוציא ספר על דבר האפשרות והצורך להשלים בין היהדות והנצרות. מה עשה ‘אחד העם’? ישב וכתב מאמר ‘על שתי הסעיפים’, כדי להוכיח שאין באפשרותו של שלום כזה להשיב תועי רוח לבצרון, על מאמר זה התנפלו מצדדים שונים. מדוע? אפשר בלי להסכים לרוב הנחותיו ומסקנותיו אבל הלא צריך להודות, כי המאמר כשהוא לעצמו הוא מאמר יפה, ובתור ביטוי האמת האינדיבידואלית של ‘אחד העם’, הרי היא ביטוי של חלק ידוע מן האמת הלאומית שלנו.

אולם בשביל למצוא את התשובה הנכונה על השאלה הזאת, צריך, כמדומני, להתבונן במה שמביא חלק ידוע מבני עמנו לידי התעמקות בדעות הנוצריות ולידי הרמת ערכן. אני מדבר פה, כמו שיש לראות מהדגשתי, לא על המומרים או על העומדים להמיר את דתם מתוך בקשת קריירה וכדומה, שאין לדבר עליהם, כי אם על אלה, שהדעות הנוצריות לוקחות את לבם. איך באו אנשים יהודים לידי כך – להתעמק בהשקפת העולם הנוצרית, בייחוד בדעות המוסריות של הנצרות, ולמצוא אותן יותר נעלות מן הדעות המוסריות של היהדות? האם מתוך עיון ומחשבה, מתוך חשבון הנפש ובקשת האמת המוחלטת גרידא? האם בחנו ושקלו את כל הדעות המוסריות שבכל הדתות ובכל השיטות הפילוסופיות שבעולם ובאו לכלל דעה, כי היותר נעלה מכולן היא הדעה הנוצרית? או אולי באו לידי כך מתוך הסתכלות בחיים, מתוך שראו כי השיטות המוסריות שביתר הדתות, בתור כוח מוסרי פועל בחיים, הביאו רעה לעולם, ורק הנצרות הביאה במובן זה טובה לעולם או לפחות טובה במידה יותר גדולה או רעה במידה פחות גדולה? לוּ היו האנשים האלה נוהגים כך, כי עתה היו מוצאים באופן האחרון תשובה מן המוכן, מתוך החיים, תשובה שאינה מסוגלת כלל להלהיב כל כך את הנפש, המבקשת את האמת והצדק בעולם. אבל גם באופן הראשון היו מוצאים אחרי קצת עיון והתעמקות, כי מה שהוסיפה הנצרות על היהדות אין בו אלא משום ‘כל המוסיף גורע’, אם לדבר בלשון נקייה וקצרה, אחרי שאין פה המקום לדבר על זה באריכות.

לאמיתו של דבר, כל אלה מבני עמנו, המתלהבים מן המוסר של הנצרות, אינם באים לידי כך לא מתוך מחשבה ועיון ואין צורך לאמור שלא מתוך הסתכלות בחיים גרידא. הם באים לידי כך מתוך פרוצס פסיכולוגי עמוק מאוד ומורכב מאוד, ועל הרוב בלתי-מורגש גם לבעליו עצמם. המחשבה והעיון אינם באים אלא לבסוף, בכדי למצוא יסוד למה שכבר נקלט ברוחם ולשפוך עליו אור.

בהנדסה בתור מדע מתחלת המחשבה מן הנקודה, עוברת אל הקו, אל השטח, וגומרת במעוקב, בצורת הגוף ההנדסי, אולם בטרם שנברא המדע הזה, בעת שהמחשבה ביקשה דרך ליצירתו, אז הלכה המחשבה בדרך הפכית: התחילה מן הגוף – מן המעוקב, מצאה את השטח, את הקו, ולבסוף – את הנקודה ההנדסית. וכן הוא מהלך המחשבה בכל ענייני החיים, בייחוד בבקשת דרך מוסרית. היא אינה מתחילה מן האמת המוחלטת, כמו שמתחילה הפילוסופיה, וגומרת בחיים ובדרך החיים, כי אם להפך: היא מתחילה מן החיים, מאותם החיים, שהיא רגילה בהם, שהיא חיה בהם, שהם יסוד כל ישותה, וטוֹוה מתוכם את האמת – את יסוד המוסר. אולם ההנדסה, העוסקת בחוקי המדידה של המקום, שהוא דבר עומד וקיים, בתור אחת מצורותיה הנצחיות של ההכרה, יש לה נקודה הנדסית אחת בכל המקומות והזמנים – נצחית. לא כן החיים. החיים הם דבר שוטף, דבר, שהוא המדרגה העליונה של התנועה, דבר שבכל מומנט של זמן ובכל חלק של מקום אתה מוצא בו צירופים אחרים של כוחות, של צורות, של גוונים, של כל הספירות הגלויות והנסתרות שבטבע העולמי ושבטבע האדם; ובהתאם לכך גם האמת שבחיים – הנקודה ההנדסית שבחיים – אינה בכל מקום ובכל זמן אחת. האמת שבחיים היא בת החיים, בת חיים ידועים, היא נקודה הנדסית חיה, אם נכון לומר כן. וזהו אולי הסוד, שכל השיטות המוסריות וכל הדעות המוסריות אין כוחן גדול על החיים, בייחוד במקום שהחיים שוטפים בחזקה ומתחדשים בלי הרף (מה שאינו אומר כלל, כי המוסר כשהוא לעצמו אינו כוח פועל בנפש או כי אין כוחו גדול על הנפש). השיטה המוסרית, או הדעה המוסרית, היא דבר קבוע ועומד, בעוד שהחיים שוטפים ועוברים; ועד שנקבעת שיטה חדשה או דעה חדשה במוסר, בהתאם לחיים החדשים, הנה החיים כבר שטפו ועברו הלאה, התעשרו, התעמקו ודורשים מוסר חדש (והדבר הזה, הנוהג בדעה ובשיטה המוסרית ביחס לכל פרט, נוהג גם בסדר החברתי ביחס לכלל, לחברה. עד שמספיקה החברה להתגבר על הסדר הישן, להרסו ולכונן על מקומו סדר חדש, שהיא רואה בו את סמל השלמות – והנה החיים דורשים סדר אחר לגמרי, ממין אחר לגמרי. סימנך – המהפכה הצרפתית. השיטה והדעה המוסרית הן מעין פורמוּלה או שיטה של פורמוּּלות אלגבראיות, שאפשר אמנם לחשוב על פיה חשבונות אריתמטיים לאין שיעור. אולם החיים אינם רק נושא לחשבונות אריתמטיים בלבד; החיים משנים גם את היחסים והערכים הכלליים, ואפילו את אלה, שבזמנם הם נחשבים לנצחיים. האדם, כל אדם, בשביל להיות מוסרי באמת, צריך אפוא לדעת לחשב לא רק חשבונות אריתמטיים, כי אם גם חשבונות אלגבראיים; הוא צריך לדעת לעשות בעצמו בכל מצב חדש את הפורמולה האלגבראית המתאימה (וכן החברה ביחס לסדר החברתי). ואם באמת יש בעולם פרוגרס אנושי (ולא רק פרוגרס מדע וטכני), כי עתה מוכרח האדם לבוא לידי כך.

מה שיש מן הקיים במוסר, הרי הוא בנפש האדם. אבל לא בהגיון שלו ולא בהכרתו, כי אם בסתרי נשמתו, ב’השכל הנעלם' שלו, ב’אני' שלו. כל כמה ש’אני' זה קיים – קיים גם יחסו אל הטבע, אל האדם, אל עצמו, כלומר – הנקודה המוסרית שלו; וכל כמה ש’אני' זה יותר עשיר, יותר עמוק ויותר מקיף, כלומר, יותר טבעי ויותר חי במובן העליון – יותר חי בתוך נפש כל אדם, בתוך נפש כל חי, בתוך נפש כל הבריאה כולה לאין סוף, – יותר נעלה מוסרו.

בני עמנו בזמן הזה, בייחוד בני הדור הצעיר, חיים זרים, נשפעים מן החיים ומסתייעים בבנין השקפת עולמם במידה היותר גדולה בדעות מתוך החיים האלה, מתוך השקפת העולם של החיים האלה, אם אינם בוראים את כל עולמם מתוך החיים האלה. הדבר הזה הביא אותם לידי שינוי של ערכין רבים – ובראש כולם ערך היופי, אצלם צביון אירופי – ולידי שינוי יחסים כללי.

מתוך כך, מתוך שהחיים הזרים כבשו כל כך את הלבבות ואת הנפשות בקרב בני הדור הצעיר, התחילה גם האמת שבחיים להצטייר במוחם ולהתרקם בנשמתם באותו הצביון, שנתנו לה החיים האלה.

אחד הכוחות היסודיים הפועלים בחיים האלה היא הנצרות. אם התאימה הנצרות לכתחילה לשורש נשמתם של העמים האירופיים ואם הביאה להם ברכה, עדיין צריך עיון גדול בזה; אולם במשך הדורות הרבים, שהיא פועלת בחייהם, היא הסתגלה במידה ידועה לחיים האלה ובמידה ידועה סיגלה את החיים האלה לעצמה, עד כי נעשתה לאחד המומנטים היותר עמוקים והיותר חשובים של החיים האלה. הכוח העיקרי שמשך אליה את לב בני אירופה הוא היופי ולא האמת; יופי, כלומר בבחינה אירופית, יש בה הרבה יותר – הרבה יותר סתירות, הרבה יותר מקום לדמיון, הרבה יותר מ’מיטב השיר' – מאשר ביהדות, אבל אמת יש בה פחות מאשר ביהדות, ובכוח הזה היא בעיקר פועלת על החיים. על כן אתה מוצא בחיים האלה כל כך הרבה יופי וכל כך מעט אמת. מובן, כי הטובים מבני האומות האירופיות, בעלי הנפש הגדולה והמחשבה הגדולה, שעמדו עוד על בסיס האמונה והמוסר הדתי, ביקשו בה בעיקר את האמת, ביקשו, כמובן, על פי דרכם וגם מצאו על פי דרכם; וכך נעשתה הנצרות במובן ידוע ובמידה ידועה לכלי מבטאה של האמת שבחיים האירופיים.

מכל האמור לא קשה לראות, מה הביא חלק ידוע מבני עמנו להתעניין כל כך בנצרות ולהרים כל כך את ערכה. לא אמת חדשה הם ראו בנצרות, כי אם האמת כשהיא לעצמה קיבלה בנפשם צביון חדש. אלה מביניהם החושבים, כי הנצרות הקדומה לוקחת בעיקר את לבם, אינם אלא טועים. הנצרות הקדומה עם ‘מלכות השמים’ (פשוטה כמשמעה) שלה, עם האלהות של מחוקקה ועם יתר זרויותיה והזיותיה, לא היתה מסוגלת כלל למשוך לב הוגה-דעות יהודי בזמן הזה. יש סוברים אמנם, כי האמונה באלהותו של מחוקקה היא מאוחרה, וכי המחוקק מעולם לא חשב את עצמו לאלהות ולא נתן שום מקום לאמונה כזאת. הדעה הזאת אינה נכונה, כי כשם שהחלום אינו מראה לאדם אלא מהרהורי לבו, כך אין האגדה מראה לאחרים אלא מהרהורי לבו של נושא האגדה, על נביא האיסלם, למשל, לא אמרו ולא יאמרו, כי הוא אלהות, אף על פי שהמאמינים בו חושבים אותו לנביא היותר גדול בעולם. לעומת זה, אמרו כזאת על שבתי צבי, אף על פי שהוא היה יהודי והיה יותר קרוב לזמננו, מוצאת חן אפוא לא הנצרות הקדומה, כי אם הנצרות באותו הצביון, שהיא מקבלת בנשמת בעלי הנשמה היתרה והמחשבה הגדולה והעמוקה שבבני אירופה מכל הזמנים (וגם זמנו של שפינוזה בכלל), בייחוד מן הזמן החדש. בזמננו, למשל, מוצאת חן הנצרות של טולסטוי וכדומה, כלומר, מוצא חן הצביון האירופי של האמת שבחיים, שהמומנט של היופי מרובה בו על המומנט של האמת. אמנם הצביון הזה מתנגש בנפש היהודי בצביון אחר, שיש לו שם שורשים יותר עמוקים. מזה יש אשר תתחיל מלחמה פנימית, יש אשר יתהווה קרע בנפש. אולם השרשים האלה אינם כל כך גלויים, והעיקר, אינם כל כך מוארים, בכדי לעמוד בפני האור הבא בהיסח הדעת מעולם אחר. ואם אמנם אין כאן ‘התנצרות ברוח’, שהרי לא רוח הנצרות פועל כאן, כי אם רוח אירופה, אבל יש כאן התבטלות גמורה של היהודי בפני אירופה, ביטול היש של עצמותו היותר פנימית.

התקנה היחידה היא אפוא, כאמור למעלה, להפנות את לבם ומחשבתם של הצעירים, המתעניינים בנצרות – ועוד יותר את אלה, שעדין אינם מתעניינים בה, – אל מה שיש בתחתית נשמתם: יתבוננו, יחשבו, יתעמקו – וראו מעצמם, מה רב האור הגנוז שם, מה גדול העולם, המחכה ליוצר.

את זה צריך היה לעשות ‘אחד העם’ בשקדו על תקנת בני הדור הצעיר. אולם בשביל כך היה צריך להיות יותר קרוב אל הצעירים מכל הסוגים, לדעת את נפשם ואת עולמם, את הדרך שבה הם תופסים תפיסה פסיכולוגית את הדעות האירופיות, את כל הטוב שהם יונקים מתוכם לא פחות מאשר את כל הרע, את כל המלחמות, המתחוללות בנפשם על ידי כך, את כל הפצעים הנוראים, שמשאירות המלחמות האלה, את כל הווידוי הגדול, הנואש – את כל עמקה של בת-הקול היוצאת מהר-חורב ומנהמת כיונה: ‘אוי לבנים שגלו מעל שולחן אביהם’. כוח ‘אחד העם’ היה גדול בקרב אנשים של זמנו, כשהוא בעצמו היה עמהם בתוך הזרם וידע את כל זה. אז, כשקם הוא והראה לאותם האנשים, כי אפשר להבין את הדברים ואת הדעות של אותו הזמן באופן אחר, כי יש בנפש היהודי קריטריון אחר לבחון את כל אלה, – אז הטו כולם אוזן קשבת לדבריו, כי שמעו את קול דבריו מתוך עומק נשמתם הם. אולם עתה רחוק ‘אחד העם’ מן הצעירים, כי הוא בא אליהם מבחוץ בתור מורה או מבאר תורה אובייקטיבית ומוכיח על עוונות ופשעים אובייקטיביים. על כן אין דבריו נשמעים.

והנה משל שני, המראה את הדבר מצדו השני ומשלים את התמונה.

בארץ-ישראל הולכת ומבראת תנועה, הבאה לתקן את כל מה שקלקלה הגלות בנפש הדור הצעיר, כלומר – הולך ונעשה מעצמו אותו הדבר המבואר למעלה, הנחוץ לנו כל כך: הצעירים הולכים ונדחפים מתוכם, מעצמם, הולכים ונדחפים ביתר תוקף ממה שיכולים לעשות זאת כל האבות שבעולם. הצעירים הולכים ושבים מעצמם אל עמם ואל עצמם. ואיך הם שבים! את כל כוח גופם ונפשם, את כל כוח המחשבה והיצירה שלהם, את כל גופם ונפשם – פשוטו כמשמעו – הם נותנים לבניין בית ישראל החדש, לבריאת עצמם מחדש, את כל עצמם הם נותנים לתחיית האומה מתוך תחיית עצמם. רואה אתה, כי פה הולכת הכרת עצמנו הלאומית ויורדת לסוף עומק נשמתנו הלאומית, שואפת לגלות את אוצרותיה היותר כמוסים והיותר עשירים. רואה אתה, כי חומר לבניין עולם חדש, עולם גדול ומלא, הולך ונחצב פה מתוך נשמת האומה, הולך ונחצב מתוך נשמת כל צעיר ועל ידי עצמו. רואה אתה, כי גם כוח לבנות, כוח רצון, כוח מחשבה ויצירה וגם כוח ידיים, הולך ונבא פה. כמדומה לך, כי אין כחזיון הזה דבר בעולם, שיש בכוחו למלא שמחה את לב היהודי הנאמן לעמו, אם המלה ‘שמחה’ יכולה להביע את כל עומק הרגש הזה. הן מכל הקללות של התוכחה, שבאו עלינו כתומן ביחד עם ההוספה הקטנה: ‘גם כל חולי וכל מכה אשר לא כתוב בספר התורה’, הקללה היותר נוראה היא בלי ספק: ‘בניך ובנותיך נתונים לעם אחר’. ועתה הנה הבנים והבנות האלה שבים, הנה הם הולכים ושבים אלינו, אל עמם, אל עצמם!

מילא איך התייחסו לזה אחרים, קטנים וגדולים יחד, לא אדבר בזה וגם אין צורך לדבר. אולם איך התייחס לזה ‘אחד העם’, שאפשר היה לקוות ליחס משלו מתוך לב כואב על מה שיש לכאוב, מתוך נפש מסורה למה שיש להתמסר, מתוך עין רואה מה שיש לראות? איך התייחס לזה ‘אחד העם’? אפשר לאמור, כי עד הפולמוס הידוע על דבר ‘הפועל הצעיר’ לא היה לו כל יחס לכל העניין הזה, כאילו אין הוא נוגע לו כלל; לפחות, לא ראינו כל מעשה או כל צעד מצדו, שיעיד על איזה יחס מצדו. לפני שנים אחדות, כשהיתה נשקפת סכנה לקיום בית-הספר ביפו, לא חס ‘אחד העם’ על עמלו ויבוא לארץ-ישראל וישהה פה, כמדומה, כשלושה חדשים ויעש כל מה שהיה בכוחו לעשות בכדי לרדת לסוף עומק השאלה ולתקן כל מה שאפשר לתקן. אולם כשהיתה נשקפת סכנה – הסכנה אולי לא עברה לגמרי גם עתה, שהרי התנועה היא עדיין כל כך רכה – לכל התנועה היקרה הזאת של הצעירים בסיבת מיאונם של האיכרים לתת להם עבודה מתוך רדפם אותם, לא מצא ‘אחד העם’ כל צורך בדבר לא רק לבוא הנה, כי אם גם להתעניין בזה מרחוק. הצעירים, שנפגש בהם בבזל, בקונגרס האחרון, אשר בוודאי נשאו ונתנו בהלכות התרבות אהובת נפשו או בכלל בעניינים שיש להם נגיעה ישרה ל’מרכז הרוח' שלו, עניינו אותו בוודאי הרבה יותר מן הצעירים העובדים בארץ-ישראל, אשר לפי פירושו האחרון והחדש לשיטתו, אין בעבודתם נחיצות יתרה בשביל ‘מרכז הרוח’. ולעומת זה לא נמנע לרגל מאמר אחד ב’הפועל-הצעיר‘, שדוגמתו בא מאמר גם ב’השלח’, מבלי חקירה ודרישה יתרה, ללמד על כל הפועלים הצעירים בארץ-ישראל קטגוריה זעומה ומשפילה עד עפר, ולשפוך עליהם כל חמתו ושנאה ובוז וביטול בלי גבול במאמרו ‘תורה מציון’, המראה עד כמה הוא יודע את נפש הצעירים האלה.

וגם בבואו הנה בפעם האחרונה, הוא אמנם דיבר הרבה עם הצעירים האלה, התבונן, חקר, דרש, אולם כל זה עשה כעומד מבחוץ, כחוקר-דין, שהעיקר הוא בעיניו השאלה על דבר הפשע, שחושדים בו את הנאשם, אם באמת פשע או לא, אם עשה בזדון מתוך רוע לב, או מתוך התרגשות פתאומית וכדומה; אבל אין לו עסק רב בעצם הדרמה, בטרגדיה שבנפש הפושע כשהיא לעצה, שהביאה אותו לידי פשע. את ‘אחד העם’ העסיקה רק השאלה: אם יש אפשרות לעבוד בידי יהודים או לא, ובמובן זה עשה את מעשהו באמונה ובתשומת לב מספיקה. אולם מה היא העבודה לתחיית האומה, מה היא לאותם הצעירים העובדים, מה היא נותנת ומה יש בכוחה לתת – ותוך כך אולי צריך להעמיד את כל השאלה על דבר העבודה בנוסח אחר, – בזה לא מצא לנחוץ להיכנס בחקירות הרבה.

הן על פי האמת, אם נראה בעבודה מה שהיא באמת – יסוד כל תחייתנו הלאומית, הרי אי אפשר להעמיד כך את השאלה: אם אפשר לעבוד בידי יהודים או לא, כלומר, אם העבודה צריכה להיות עברית או לא, כשם שאי אפשר להעמיד שאלה: אם אפשר לאַכּר יהודים או לא, כלומר, אם האיכרים צריכים להיות יהודים או לא יהודים. השאלה צריכה להיות מנוסחה באותו נוסח עצמו, שהעמידו את השאלה ביחס לאיכרים. אם שם שאלו: איך לעשות לאפשר לאַכּר יהודים? – צריך גם פה להעמיד את השאלה כך: איך לעשות לאפשר לעבוד בידי יהודים?

העמדת השאלה באופן כזה נותנת מהלך אחר לגמרי לכל העניין שלפנינו. כששואלים אם יש אפשרות לעבוד בידי יהודים, הרי זה אומר, כי יש אפשרות אחרת – אפשרות לעבוד בידי לא-יהודים, אפשרות בטוחה. מובן, כי להוכיח אפשרותו המסופקת של דבר שלא בא לעולם במקום שיש אפשרות בטוחה במציאות, קשה מאוד. השאלה מתפרטת אז לשאלות פרטיות הרבה, לפי מספר ענפי העבודה, שהשאלה נוגעת בהם. שואלים: איך אפשר לעבוד בפרדסים בידי יהודים, אם אין די יהודים, ושכר עבודת יהודים הוא גדול מאוד? איך אפשר לבנות בניינים בידי יהודים, אם אין די בונים יהודים, ואם הבונים היהודים דורשים שכר גדול? איך אפשר לנפות תבואה בידי יהודים, אם אין בקרב יהודי הארץ יודעי מלאכה הזאת? איך אפשר לתלוש פול בידי יהודים, אם שכר התלישה עולה יותר מכדי שוויו של הפול וכו' וכו'. ומביאים ראיה, כמובן, מפרטים פרטים, המצטרפים יחד לכלל שלם. בכל פרט ופרט אי אפשר לשנות את התנאים, שהרי אין לשנות בחיים תנאי אחד או קבוצה אחת של תנאים במקום שיתר התנאים או כלל התנאים מתנגד לשינוי זה. אולם אם שואלים:איך לעשות לאפשר לעבוד בידי יהודים – הרי זה אומר, כי אפשרות אחרת אין, כי לעבוד בידי לא-יהודים אי אפשר, כשם שאי אפשר לאַכּר לא-יהודים, כלומר אי אפשר מצד עיקר הרעיון של היישוב בארץ-ישראל; נמצא, כי אז צריכים להשתנות כל התנאים יחד, כלל התנאים של העבודה, והשינוי הזה היה בא מאליו, מתוך שכל הפרטים היו מוכרחים להסתגל לתנאי הראשי הזה, לדרישה ההכרחית הזאת מצד עיקר הרעיון. אז לא היתה שאלה: איפה למצוא די פועלים יהודים, כי במשך שלושים שנות קיומו של היישוב כבר היו די פועלים, וגם האיכרים עם בני ביתם היו מוכרחים אז לעבוד בעצמם יותר; וכן כבר היו לנו די בונים, וגם יודעי מלאכת הניפוי, וכן הלאה. וגם השאלה בדבר שכר העבודה היתה מוצאת לה פתרון: במקצת על ידי זה שהאיכרים ובני ביתם היו עובדים יותר, במקצת על ידי התמחוּת הפועלים בעבודה ובמקצת על יד זה שהאיכרים היו מכירים יותר בחובתם לעמם לוותר קצת משלהם. אבל העיקר הוא, כי אז היו כל עסקני היישוב וכל השואפים לתחיית האומה יודעים, כי כל עבודתם צריכה להיות מכוּונת למטרה אחת: מי שמתיישב על אדמה צריך לעבּדה בידי עצמו ובידי בני ביתו, כי האדמה היא קניין כל האומה, ואת פרייה יכול לאכול רק מי שעובד אותה בידי עצמו. ובמובן זה היו מבקשים דרכים חדשות לפתרון השאלה – השאלה היחידה: איך לעשות לאפשר, שכל מלאכתנו תהא נעשית על ידי עצמנו.

אולם ל’אחד העם' לא היה כל צורך לחשוב בזה הרבה. לו היה צורך רק לשוב לעיין בשיטתו, אולי אפשר לעשות בה תיקון חדש, באופן שהעבודה הזרה לא תהא פוסלת בבניין ה’מרכז הרוחני' – והפתרון נמצא. ואין פלא, שלא ראה כלום ממה שמתהווה בארץ-ישראל.

היה מי שאמר כי ‘אחד העם’ אינו מסוגל לראייה כזאת, מתוך שהוא בעל שלטון השכל, וראייה כזאת דורשת לב גדול ולא מוח גדול. הדעה הזאת אין לה שחר. ‘אחד העם’, כמו שאמרתי למעלה, אינו רציונליסט יבש; – הוא איש לב ואיש רוח לא פחות ממה שהוא איש מחשבה; אלא שהוא, פשוט, לא שם לב במידה מספקת למה שאינו תולדה ישרה מתוך שיטתו, לא מצא צורך להתעמק בזה הרבה. בעיניו לא היה העיקר ללמוד לדעת מה נעשה ומה מתרקם בארץ-ישראל; הוא בא ועשה ממה שנעשה ומתרקם בארץ-ישראל פירוש חדש לשיטתו…

(המכתב לא נגמר – המו"ל של ההוצאה הראשונה)

תרע“ב-תרע”ג (1912)

¹
ידידַי!

מצאתי לטוב לכתוב אליכם דרך העיתונות, משום שנראה לי כי זאת היא הכתובת הנכונה. בדרך זו, אל נכון, יגיעוכם דברי באשר אתם שם. ורואה אני לי צורך להבטיח עצמי שדברי לא ילכו לאיבוד. יען כי לא כַתָּבות של עיתונאי אני כותב בזה, לא מאמרי יום-יום, אף לא דברי שירה; לא פובליציסט הנני, לא איש-המדע ולא משורר. רק יהודי פשוט הנני ולב יהודי פשוט לי, ורוצה אני לכתוב אליכם, אליכם, אחרי ורעי, ככתוֹב אחד היהודים הפשוטים מכתב למשפחתו ובענייני המשפחה. סובר אני כי תמצאו עניין בדברים אשר אני כותב. יען כי לא רק על אודות עצמי אני בא לכתוב כאן: הלא גם על אמנו אספר לכם, על אמנו הזקנה, עתיקת-הימים, אשר אגב אורחא, גם כעת, באבלה ובשוממותה, עדיין יפה היא, שיאה היה להרבה אמהות צעירות להתברך שתהיינה כמותה.

חפצי הוא, שאתם, ידידי, תבינו לי כמו שחפצי הוא גם להבין אתכם. ומכיוון שכך, אני רואה חובה לעצמי להקדים ולהביע לכם מראש אמת מרה זו: מפקפק אני אם יש מי, אשר יהיה מסוגל להעמיק לחוש את כל עומק גלותו הרוחנית, את גלות-הנשמה, כאיש זה הבא לכתוב מארץ-ישראל לאחיו בארצות אחרות. נפשו נכספת לדבר בשפה המיוחדת לה, בשפה שהנשמה העברית בראה אותה, רקמה אותה מן הנימים הענוגות ביותר השפונות במחבואי-מעמקיה. אולם מדי גשתו לכתוב יראה פתאום, כי הלשון המיוחדת לעם העברי, אשר שלחה שרשים עמוקים וחיים כל כך בנשמה העברית, לא לשון אחיו היא. אז יראה, יותר נכון, אז יחוש היטב, את כל עצמת הכאב האצור בהרגשה זו: ששפתו, השפה העברית העצמית, איננה שפתם החיה של אחיו, אשר אליהם הוא ניגש לכתוב.

דומה, שהגדתי בזה את כל הדרוש, בכדי לעמוד על הקרעים שבנשמתנו העברי, בכדי להביע עד כמה כאב זה מורגש בייחוד לאיש הגר במקום שקרעים אלה שבים להירפא, להתאחות – והוא אנוס לנתק את אשר התאחה כבר ולפתוח את הקרע מחדש, ודי בזה. לא מענייני הוא ולא ממטרתי להיכנס כאן בחקירות באותו סובך הנקרא בשם: שאלת-השפות. בכלל אין כאן מקום לחקירות או להוכחות, דבר שברגש הוא, עניין שבחיים… הלשון העברית היא נתח מן הנשמה העברית, נתח חי של חיים יהודיים. אם אין מרגישים בזה, אם אין חיים בזה – אין זה ניתן להוכחה.

את כל זה מצאתי לנחוץ להביע לכם עוד בראשית דברי, בכדי שאתם, ידידי, תראו מיד מה מוגש בזה לפניכם. בכלל עלי להגיד, כי גם כל עיקר אותו עניין, שאני בא לכתוב עליו, הנהו מן הדברים הניתנים רק לרגש ולא להוכחה. או, נאמר אחרת: הדברים האלה ניתנים להוכחה רק במידה שמעמיקים להרגיש בהם.

ועתה אל עצם המכתב.

ראשית כל שאו שלום וברכה מאת אמנו, אמנו הזקנה, מאת ארץ-ישראל. כי אם גם תקופה מרה עוברת עלינו כעת אין זה פוטר אותנו מברכה זו. אין זה עלול להחליש את ברכתנו, אדרבה, ברכה זו יש בה בכדי להגיה מעט אור בחשכה שאנו נתונים בה.

ועם זה יש כאן צד אחד בברכה זו שעליו אני מוכרח להתעכב רגע ולהשיח אי-אלה דברים. כל כך ניתקנו מעל בית-מכורתנו הישן, מעל כל בית-מכורה שהוא, מן הטבע ומחיי-טבע, עד כי השם ‘אמא’ מעלה תמיד בינינו הד טרגי, מוזר. שלא מרצון, שלא מדעת, אנו מרגישים תמיד מעין ריחוק מעל העולם כולו, מעין רגש שבנכר, מעין נידחוּת, עד כי המלה ‘אמא’ נראית לנו יותר מדי מלאה ריחומים, יותר מדי מסבירה-פנים, יותר מדי אנושית, – משהו ילדותית. כיתומים היינו, יתומים בחיי אמם. כי עוד האם חיה ועוד גם הרגש חי. רק כמאובן הנהו ואולם מת איננו. עוד ניצוץ אחד שמור, ולוּ גם זעיר מאוד, בכל נשמה עברית, ואף ניצוץ קטן זה, נקודת-אש מיקרוסקופית זו, יש בו רב. לוּ רק ידעו לטפח ניצוץ זה. העיקר – שלא ללַבות אותו יותר מדי. הליבוי עלול עוד לגרום כי יתלקח הניצוץ רגע אחד ויכבה. רק מעט מעט יש לגרד מעליו את תלי האפר ועפר האדמה הנכרית הרובצים עליו, מחניקים אותו ומוצצים מתוך הנשמה את אור-המאור שלה; החוסמים בעד האוויר החפשי כי יגיע עדיו. תשוחרר הנשמה מכל העומס הזה – והזיק הוא יעשה בעצמו את שלו. חרישים, פשוטים וחדורי כובד-ראש, ללא אבק-שאון, ללא להטי-אש וברקים – כאלה יהיו הדברים אשר ידוברו אל הנשמה; כּנוֹת, חשופות, בערייתן, כמו שהן הנן, – תהיינה הידיעות אשר תובאנה אל הנשמה מאת הקרוב ויקר לה. יש בזה לטהר, לשחרר, להאיר, משום שזה משיב חיים, משום שזה נותן את החיים כצורתם, כמו שהם. יינתן לחיים עצמם לנגן על מיתרי הנשמה, על נימי-הרגש והמחשבה, וּודאי שייטיבו לנגן מכל מנגן שהוא, המנגן על גבי מנענעי הכלי הכי יקר בעולם.

הנה כי כן, פשוטה תהיה ברכתי מארץ-ישראל, ופשוטים יהיו כל הדברים שאשיח לכם בזה על אודות ארץ-ישראל. שום נסים אין. שום ‘פלאי-פלאים’! ארץ ככל הארצות היא ארצנו, והכל פשוט בה, עטוף חולין ממש כמו בכל העולם. את כל דברי-הקטנות, ואם תרצו, גם את כל דברי-השפלות המצויים בכל מקום, תמצאו גם כאן. ועבודתנו הלאומית היא זעירה כל כך, זעירוּת מיקרוסקופית – אף בשנים כסדרן – עד כי צריך האדם להיות מחונן בראייה חדה ובהירה מאוד בכדי לראות אותה בצורתה האמיתית. הרעש, מהומת-הדברים, אבוקות האש המלאכותית, שאינם מועטים, ברוך השם, גם בארץ-ישראל, אינם מסוגלים לתת מה לנשמה הנאמנת – חוץ מצער ועלבון.

את כל זה עליכם, ידידי, לדעת מראש, כדי שלא תחפשו כאן דברים מיותרים ולא תצאו בפחי-נפש. ראינו כבר לא פעם אנשים הפונים בלב שלם לארץ-ישראל, הבאים אליה תפוסי-התלהבות ושיכורי-דמיון, – והנה, לא יארכו הימים ביותר, לא יארכו כלל, והאנשים האלה מפנים את לבם מעל הארץ והם יוצאים אותה קרים כקרח, עתים מתוך זריקת בוז וגסות ולפעמים גם מתוך מעשים שבשפלות-נפש.

ואולם אם אתם פונים אל ארץ-ישראל בלב פתוח וגלוי עד היסוד, בלב המרגיש בכל חבלי היצירה, אם גם יתבטאו לפעמים בהעוויות לא נאות ובקולות בלתי צחים ביותר, - כי אז היו בטוחים: אמוּנכם לא ייכזב. כי הלא זו היא כל מעלתה של ארץ-ישראל בשבילנו, אשר בה אנו נתונים תמיד ברשות עצמנו, עזובים לנפשנו בכל, בכל הווייתנו ובכל חיינו – בין שאנו מרגישים זאת ובין שאיננו מרגישים. כאן הכל לנו ומשלנו: לנו התיקון ולנו המגרעת, לנו האור ולנו השכל, משלנו הגיל ומשלנו גם העינויים. צרות מכל המינים והגוונים עם כל פירושיהם ופירושי-פירושיהם יש לכם, ודאי, גם שם, בכל הארצות אשר אתם נחיתים שם, לא פחות מאשר לנו כאן, אבל צרות אלו שלכם – לא טעם להן ולא תכלית. צרות לבטלה הן. כאן, בארץ-ישראל, יהיו הייסורים מרים מכל מר, מרעילים ומשמימים – אך תמיד הם נושאים בחוּבם גם טעם וגם תכלית. כאן אין בשבילנו מכה אשר תאבד בתוהו, אין כאב אשר יעבור לריק. ולא כל שכן שזיק-אש או נעימת-צליל אינם הולכים לטמיון. אדם שהוא דר בארץ-ישראל, אשר עשה כאן דבר שהוא, אשר סבל בעד איזה דבר שהוא – אם גם יגיע אחרי כן להיות יורד, רחמנא ליצלן, אם גם ילך מכאן, אם גם פעלו לא ייתן פרי – חזון-רוחו, סבלו אשר סבל, מסירות-נפשו, המה יישארו. וישנם גם כאלה, רבים או מעטים, אשר יזרעו זרע נכון ואף את חייהם ישקיעו. כל זה צומח ועולה, כל זה מטיל בנפש רובד חדש, שכבת-חיים חדשה, כל זה טוֹוה נימה חדשה, יוצר שמן חדש למאור. קטן הוא כל זה, מיקרוסקופי, נעדר ממשות ובלתי-נראה לעין – ועם זה פועמים חיים בכל אלה ובקרב הימים גם תורגש מציאותם.

מציאותם של דברים אלה מורגשת בייחוד לאנשים העובדים פה; לאנשים העומדים פה בבית-יוצר אחד, ליד עבודה אחת – פנים מול פנים ולב אל לב – את טבע הארץ, זה הטבע הנוהר במין חסד שבמלכות, – טבע גלוי-לב ובהיר ומתעמק בתוך עצמו התעמקות נבואית. עובדים בפשטות, בלי חכמות יתרות, ולעתים קשה העבודה ועמוסה חולין, ועם זה יש אשר יעבור את נפשך רגש-מה אשר אין לבטא אותו ביטוי יותר הולם מזה, – שתוך כדי עבודה גם אתה נשזר באופן אורגני לתוך עבודת הטבע כולו, שאיך שהוא ואתה מתחיל לחדור, לשלוח שרשים, לגדול ולחיות, בתוך חיי הטבע עצמו, בתוך עבודת-היצירה שלו.

ברגעים שכאלה ייתפס לב-האדם במעין רגש שֶבְגֵיאות-עולם, שבטוהר-שמים. עמקות-תהומות תחדרהו. ויש אשר ידמה בנפשו, כי הנה גם הוא שולח שרשים לתוך האדמה שהוא חופר בה, שגם הוא, ככל הצומח מסביבו, ניזון מאור קרני-השמש, ממזון-השמים; כי חי אף הוא חיים משותפים את כל עשב זעיר שבזעירים, את כל פרח ואת כל אילן, מעמיק לחיות בתוך מעמקי-הטבע, עולה מתוכם וגדל למעלה אל מרחבי העולם הגדול. ובבוא שעות קשות – והן באות לעתים לא רחוקות – ומכות בלתי-צפויות, רעות ותפלות, מחוץ ועוד יותר מבית, ניחתות בך, – מכות המחשיכות את אור-העיניים, המשמימות את הנפש, המהממות אותך כולך, – והעלית בזכרונך אז את האגדה הישנה והרהרת בלבך כי כל אלה לך מידי המלאך הממונה על היצירה; הוא העומד ומכה על ראשך וקורא לך: ‘גְדַל!’ אכן, יימצא לך כאן גם קרקע לגדול מתוכו, גם מרחב-רום לשאוף אליו ולשגשג – ובלבד שתרגיש, שתבין ותרצה.

ושוב: החיים הולכים את מהלכם, כסדרם. ימי-החול ארוכים מיום השבת, החורבן הוא עצום מן הבניין, חבלי כל פעולה שהיא, ולא כל שכן חבלי כל יצירה שהיא, הם ללא-נשוא, נוקבים עד תהום. כי מצערים מאוד הם הכוחות. והנשמות דווקא מבחינה זו, דווקא במקום שאנו באים לעשות בשביל עצמנו, הן שטחיות ונקלות. אפשר לאמור, כי יד הגלות היא ההוֹיה בנו, היא הלופתת ומחניקה אותנו מבפנים במקום שאין היא משיגה מבחוץ. הן ראה ראינו כי בשביל אחרים נמצאים בנו כוחות למדי, נמצאות בתוכנו נשמות עמוקות, ורק אותנו עצמנו הוביש גורלנו. אין אתנו מי אשר יקיף בעינו ובנשמתו את כל גדלו של המפעל הראוי להיווצר, – זה מצד אחד. ומצד שני אין בנו גם מי שיבין לנצל את צערנו הלאומי הגדול, צער שנות-אלפיים, ולעשותו לכוח יוצר כביר בשביל מפעלנו. אין גם האנשים אשר יבינו את ערכו של צער זה, אשר ישיגו מה גדול, מה עצום, הוא רכוש זה. כי זו דרכנו תמיד: אם יש אשר נמצא אצלנו אי-אלה מטבעות מחוקות, מיד אנו נכונים לוותר על כל רכושנו במחיר מטבעות זרות חדשות, מתנוצצות. רק סוחרים זעירים אנחנו, סרסורים זעירים המחזרים על פתחי בורסות זעירות, ולוּ גם על פתחיהן של בורסות מפוארות. הכל פעוט כל כך, כה נקלה. ודווקא בפרזיטים חננו האל מכל גודל שהוא: יש עמנו טפילים קטנים וגדולים וגם אדירים! פרזיטי-כלכלה ופרזיטי-רוח. מן הגולה הבאנו לכאן את הפרזיטיות כמו שהיא – בשלמותה, ברעננותה, בכוחה ובעצמתה, וזורעים אותה כאן ברינה, והיא עולה אף בלי מטר-שמים, עולה ומשגשגת ונושאת פרי הדור הנותן ריח ואשר שמו נישא והולך עד לאפסי עולם. ומן החוץ באות רוחות זועמות, והן מתפרצות ועוקרות לעתים בנשיבה אחת כמעט את כל הטוב שנטענו כאן, ומכבות כמעט את כל מה שמתחיל להאיר באור טהור.

רק נחמה אחת לנו: שעומדים אנו כאן איתנים ומסוגלים לעמוד איתנים. נחמתנו היא, שמרגישים אנו במכאובינו, מרגישים בהם עד היסוד. דמינו לאשה שימים רבים היתה עקרה – למרות כל תפילותיה לאלהים, – ולפתע תחוש והנה הרה היא ללדת. כל כאב שתרגיש משמח אותה, ורק תחשוש אולי אין הכאב הזה די נאמן, אולי אין זה אותו הכאב. בגולה לא הרגשנו במכאובים אלה. חבלי-יצירה הם, והם אשר נותנים בנו אומץ-רוח, הם הנותנים בלבנו תקווה כי יכול נוכל לכל.

אפשר שבעת אחרת היתה ברכתי יוצאת מלאה יותר, מוטעמת יותר, יותר יפה וחמה. כל פרטים לא סיפרתי לכם, אף כל תמונה לא תיארתי. כרגע אין לאלה חשיבות בעיני. את כל זה תוכלו לשאוב ממקורות אחרים, וגם תהיה לי עוד הזדמנות לדבר על כל הדברים השונים מבחינות שונות. כוונתי הפעם היתה לא לעורר בכם עניין לארץ-ישראל. בכלל היה זה עלוב מאוד אילו עמד לפני כעת הצורך לעניין אתכם. לעניין – הווה אומר לא לרכוש את האדם כולו, את הגוף ואת הנפש. אבל אמא ארץ-ישראל דורשת מכם את הגוף ואת הנפש יחד או שאינה דורשת מכם דבר. הלא יהודים אתם, יהודים כמונו הדרים בארץ-ישראל. כוונתי היא להפנות את תשומת לבכם לא אל מה שאתם חייבים ויכולים לעשות למען ארץ-ישראל, אלא, בעיקר, אל מה שארץ-ישראל יכולה לעשות למענכם. יתר על כן: רציתי שתדעו כי אמא ארץ ישראל יש בידה להעניק לכם יותר מאשר בידכם להעניק לה. כי רק משעה שארץ-ישראל מתחילה לתת לכם דבר-מה, דבר-מה המכיל ערך חשוב, חשיבות חיונית. רק משעה שאתם באים לבקש בה משהו, אותו משהו שאין היהודי יכול למצוא אותו בשום מקום, אותו דבר המקנן עמוק בלב כל נשמה עברית ורק איננו ניתן להבעה, משום שביטוי אין לו, משום שהוא מחפש עדיין את ניבו פה בארץ-ישראל, – רק מאותה שעה מוכשרים אתם גם לעשות דבר-שהוא למען ארץ-ישראל, דבר בעל ערך חשוב, בעל חשיבות חיונית. עלוב ופחות יהיה הדבר גם בשבילכם גם בשביל אמא ארץ-ישראל אם רק נתון תיתנו לה ולקוח לא תיקחו ממנה מאומה. לא סתם קבצנית פושטת-יד היא. ביד נדיבה ורחבה תגמול את זה אשר יביא לה מתת נאמנה, אשר תינתן באופן הנכון. ואמנם, על כן רבו בה השנוררים, משום שיודעים הם להתפרנס רק מידי אחרים ולא מידה, ולכל היותר יודעים הם לינוק ממנה מה שקל להם לאין שיעור לקחת אצל אחרים. כל עוד אתם רק בחינת נותנים ולא מקבלים, אין בנתינתכם אלא מה שהופך את המקבל להיות קבצן ופושט-יד. ואולם ידוע תדעו כי אף אתם יש לאל-ידכם לתת דבר, אשר ישמש אף הוא חומר לנדבך בבניין החיים החדשים.

כבר מזמן גמל הצורך לחשוב על הנחיצות ליצור קשר חי, מגע-ומשא חי, בין יהודי ארץ-ישראל ובין היהודים בשאר ארצות. עתה העמידו החיים בעצמם את העניין הזה על סדר היום. לעת עתה הלא זה הדבר היחידי שיש בידנו למלט מתוך החורבן הלאומי הנוכחי. ואולם דבר יחידי זה ערכו רב, רב מאוד. רצוני לומר שערך הדבר יכול להיות בה במידה שנעמיק להרגיש אותו ולהבינו, בה במידה שנדע להשתמש בו.

ודבר זה, בעצם, הוא אשר הביאני היום לפנות אליכם במכתב.

ואולם עוד דורש העניין כי יקדישו לו מכתב מיוחד.

לעת עתה התאזרו בטחון, תגבורת-רוח ועבודה! לשלושה אלה זקוקים אנו כולנו, גם אנו וגם אתם.

שלום וברכה!

ידידכם…

מכתבים לגולה: מכתב שני / א"ד גורדון

¹

ידידַי!

לכאורה, מה יש פשוט עוד כרעיון הפשוט הזה, שכולנו, כל העם העברי, צריכים להיות חטיבה אחת, מאוחדים ברצון אחד ובשאיפה אל מטרה אחת? בייחוד עתה, בשעה קשה זו העוברת עלינו, עת שהכל הולך ונחרב; עת שקשה גם להגיד איפה עצום יותר החורבן: בארצות הגולה או בארץ-ישראל – זה מפלטנו האחרון; עת שפסו כל שאר התקוות ואין עוד אל מי לשאת עין זולתי אלינו עצמנו, – בשעה זו, כמדומה, הלא זה אך זה היה צריך לעמוד בראש מחשבותינו, בתור עיקר שאיפותינו – לאחד את כל הרצונות לרצון לאומי אחד, לאסוף את כל הכוחות לעבודה לאומית אחת. כל כך ברור הדבר שדומה כי אין כאן מקום לשאלות, לחקירות ולפלפולים. ואף על פי כן שאלה חמורה היא אצלנו, עמוקה עד לטראגיות – דווקא משום שזו היא שאלת חיים לנו. כך הן גם כל שאלות חיינו, כך הם חיינו בכלל – נתונים בנפתולי חקירות. משום שאין החיים שלנו בחינת חיים ממשיים, לא אנו יצרנו אותם ולא לפי קנה-המידה ההולם אותנו הם ערוכים ומתנהלים. רק פסולת של חיים זרים הם חיינו, כעין פַקוּלין של פשתה זרה שהסתבכו כל כך בתוך חיינו, עד כי אין אנו יכולים למצוא לעולם את המקום אשר בו מתחילים חיינו גופם, ואין אנו יכולים להיחלץ מתוך הסובך. בכל מלוא-עולם אין עוד אומה אחת דוגמתנו, אשר תעמוד כמונו עמידה משונה-טראגית כזו.

מה לנו דוגמה יותר קרובה מזו שאנו מוצאים אצל העם הפולני. דומה, אף הוא אומלל למדי: נתון בידיים זרות, קרוע לגזרים, מושפל עד למדרגת עבדים בארצו הוא. ובכל זאת מה רחוק, כרחוק ארץ משמים, מצבה של פולין ממצבנו אנו. לעומתנו הלא ייראו כמאושרים. אין אני מתכוון כאן אל מצבם הפוליטי, אל מצבם במידה שהוא תלוי בידי אחרים. אני מדבר על מצבם הפנימי, הלאומי, על חייהם הלאומיים ועל הרגשת עצמם בתור לאום, – על מצבם במידה שהוא תלוי בידיהם הם. העם הפולני, – אף על פי שהוא קרוע לגזרים, נתון בידיים נכריות, – אוצר עדיין בתוכו בשלמות אותם שלושת היסודות הממשיים שעליהם כל עם בעולם חי וקיים: הארץ, הלשון והעבודה. לפני העם הפולני אינה עומדת כל שאלה באיזו ארץ יבחר: באוגנדה, בגלווסטון או בכל מיני ארצות-גולה אחרות. אין אצל העם הפולני מקום להתפלפל ולהתחקר: איזו היא לשונו הלאומית, איזו היא הקרובה יותר אל לבו, המקיפה יותר את חייו, הדולה יותר את חביוני נשמתו. ושלישית: העם הפולני שומר עדיין עד היום הזה על עבודתו הכלכלית המיוסדת על בסיס הכלכלה הלאומית. עבודתו הכלכלית יונקת מתוך צרכי חייו הלאומיים ומותנה בעיקר בתנאים הלאומיים העצמיים, אמור מכאן, שחייו במובן הפשוט היום-יומי, חייו הכלכליים בכל היקפם הלאומי, נוצרים בידיו הוא. מציאותם של שלושת היסודות האלה יחד גורמת שרצונו, כשרונו לרצות, עדיין חפשי הוא מכל כבלי-נכר, נתון כולו לנפשו. כיוצא בזה גם כוחות הרגש והמחשבה של העם. העם הפולני מסוגל עוד לרצות ברצון לאומי, להרגיש מתוך הרגשה לאומית, לחשוב את מחשבת-הלאום; לרצות ולהרגיש כאשר עם לבו הוא, לחשוב במוח בלתי-משועבד למי-שהוא, לשאוב את כל אלה ממעמקי-נשמתו, ממקורות חייו העצמיים, – מתוך חיי הטבע של ארצו. ואם אמנם גם בתוכו קיימות מפלגות במספר רב, ואם גם באווירו מרחפות לא פחות מאשר אצלנו תורות, סוגיות ומשאות-נפש, - אך כיוון שהוא בא לפני שאלת חיים שהיא, וכיוון שהשאלה דנה בעניין הנוגע לחיי האומה, מיד הוא קם כולו כעם אחד הרוצה בחיים, הרוצה לחיות לפי הרגשתו העולה אליו מתוך חביוני נשמתו העמוקים. כל המפלגות רוצות בזה וסוף-סוף, בנקל או בקושי, במוקדם או במאוחר, הן מוצאות להן דרך-פשרה בכדי ללכת מול המטרה האחת. בפני הרצון האחד אשר להם, בפני משאת-הנפש האחת ייסוֹגוּ, מדעת או שלא מדעת, כל שאר הרצונות המפלגתיים, כל שאר האידיאלים, ההלכות והתורות. לפנינו עם אחד בעל רצון אחד, בעל נשמה אחת ושאיפת-חיים אחת (מה שהעם הפולני הגיע דווקא בזמן האחרון להוללות שוביניסטית, הרי זה רק שב ללמדנו את הכלל הנושן שכל חזון – אף המזהיר ביותר – עלול להוליך שולל עד להרי-חושך, עלול להצית דלקה בכל העולם, אם הנשמות הבאות לפעול בשם החזון אינן די בהירות ומוארות באור-האמת. כך יצר חזון-האהבה את מוקדי-האינקביזיציה, כך ברא חזון החירות, השוויון והאחווה את סכין הגיליוטינה. ועוד כהמה וכהמה ).

ואנו, העם העברי? לנו אין מאומה. לא ארצנו היא הארץ שאנו דורכים עליה ברגלינו, לא שפתנו היא השפה השוּמה בפינו ובחיינו, ופועל ידינו במובן הכלכלי אף הוא איננו פועַל לאומי (אם גם אנו מוצאים בארצות הגולה יהודים עובדים ולוּ אף בהמונים רבים, הרי אין עבודתנו שם כלכלית-לאומית אלא כלכלית-סוציאלית, משום שאין אנו יוצרים לנו בעבודתנו מסכת חיים כלכליים לאומיים. הסינים, למשל, עובדים עבודה כלכלית-לאומית בסין, אך לא באמריקה. אכן, מטעם זה גובר אצלנו הסוציאליזמוס ועל כן הוא נחשב אצלנו יותר מאשר אצל עמים אחרים החיים חיי כלכלה לאומית. לאמור: האידיאל הסוציאלי מוצא לו אצלנו מקום-השפעה נרחב יותר מאשר האידיאל הלאומי). וכך חסרים אנו את החשוב ביותר ואת העמוק ביותר אשר בחיים, את עיקרם: את הרצון הלאומי, את ההרגשה העצמית הלאומית, את המחשבה הלאומית. הנשמה הלאומית החיה נטולה ממנו.

והאם לא טראגי הדבר, אם לא טראגי-מגוחך, שדווקא באותה תקופה כשגלותנו היתה מרה ביותר, דווקא בשעה שהיינו סגורים בתוך גיטו מובדל, דווקא אז היה קיים בנו איזה שהוא רצון לאומי מאוחד, חיתה בקרבנו, חיים כל שהם, נשמה לאומית אחת. אך בימים ההם חסרנו את הגוף לרצוננו ולנשמתנו, וממילא – היינו משוללים כל כוח. חיי-רוח חיינו, שקועים בעבר, בעולמותיהם של אבות-אבותינו, כלומר חיינו באוויר. והנה עתה, כשהואר לנו פחות או יותר, כשאנו מתחילים לחוש במידה שהיא בגוף, בכוח, – עתה חסרים אנו רצון ונשמה. שוב אנו חיים בתוך עולמות זרים, – שוב, אפוא, מרחפים אנו באוויר. כמספר העמים שאנו פזורים ומפורדים בתוכם, כמספר המפלגות הקיימות אצל אומות אלו, כמספר השאיפות והתורות הנוצרות אצל עמים אלה מתוך צורך חייהם הם – כן מספר הקרעים אשר נעשו בנשמתנו ורצוננו… הרצון הלאומי, משאת-הנפש הלאומית, מוּסגים אחור אצלנו בפני כל יצר מפלגה, בפני כל שאיפה אחרת, בפני כל תורה שהיא. אפילו להרגיש עצמנו בתור עם, להודות בפני עצמנו כי רוצים אנו בחיים לאומיים, לא העזנו כל עוד לא הכירו אחרים הכרה רשמית כי הלאומיות מותרת היא. אצלנו, למשל, עלול היה אדם להיות ציוני ואפילו לעבוד בארץ-ישראל ועם זה להיות גם אנטי-לאומי. עד שבא הסוציאליזמוס והכריז היתר רשמי על הלאומיות. לעבוד לעמנו, להתמכר בכל לב, התמכרות גוף ונפש, לשאיפות עמנו, כמו שכל אדם חי מסוגל להתמכר לעמו, כמו שרבים מאתנו עבדו ועובדים גם היום לעמים אחרים – לכל אלה ייאָמר אצלנו עד היום: הלך-נפש מוגבל יותר מדי. כל בר בי-רב של תיאוריות, כל פלוני ואלמוני, נכון להוכיח לך צדקת אמרה זו הוכחות רחבות ומוצקות.

האוויריות שבחיינו גורמת לנו שאנו נִהְיים אנשי-אוויר לא רק מבחינה כלכלית כי אם גם מבחינה רוחנית. אם זו דרכנו להכריז תמיד על ‘אנושיות’ דווקא בשעה שאנו ניגשים לעבודה הלאומית העצמית הרי זה לא משום שבאמת צדיקים גמורים אנחנו, צדיקים יותר משאר בני-אדם חיים, אלא משום ש’אנושיות' מושג מופשט הנהו, מושג אווירי: בחיים הממשיים מצויים רק עמים. אכן, למעשה אנו עובדים בעצם לאותו העם שבתוכו אנו חיים, וההכרזה על ‘אנושיות’ אינה משמשת לנו אלא אמתלה להימנע מעבוד לטובת עמנו. כל עולמנו הפנימי הוא כעין פקעת של קורי-עכביש אשר נטווּ מאוויר-הנכר. אין הדבר ניתן למישוש ולהוכחה, ואולם אם יש בכם מחשבה חיה משלכם, מחשבה הגדלה מתוך נשמתכם והיונקת ישר מתוך החיים והטבע, ודאי לא יקשה לכם להציץ לתוך חיינו ואפילו לתוך ספרותנו ולראות עד כמה עמוק השעבוד הזה אשר שועבדנו, עד כמה רב הכישוף אשר נאחזנו בו. אין אנו מרגישים בעצמנו עד מה השתלטו חיי הנכר בנשמתנו, עד כי מַנהיגים הם בחבל את רצוננו, את רגשותינו ומחשבותינו, ויוצרים אפילו בתחומי-יצירתנו, כאילו אנו לא אנחנו, כאילו החליפונו באחרים. כל כך מצוי בתוכנו אותו מין בן-אדם אשר לפי פרצופו הרוחני הרי הוא, לכאורה, כולו מושלם, נין ונכד לישראל עתיק-יומין, ואולם כעין גלגול מכונס בתוכו, גלגול חיי נכר ומחשבות והרגשות נכריות. גלגול זה מדבר מתוך גרון האיש, חי ופועל במקומו, ובה בשעה סובר אותו איש ברצינות כי הוא הוא המדבר והעושה.

אין אנו מרגישים ואין אנו מסוגלים להרגיש בתעתועי הכישוף שנאחזנו בו, משום שרק האיש המכיל עולם משלו, עולם העולה מתוך נשמתו, הגדל מתוך חייו הוא יחד עם הגידול הבלתי-פוסק של ה’אני' שלו, – רק האיש הזה מוכשר הוא להרגיש בהשפעתן של מחשבות זרות ושל הרגשות זרות.

אבותינו, אנשי הדורות שקדמונו, אצרו השקפת עולם לאומית משלהם, הם ניהלו חשבון לאומי עצמי את החיים ואת הטבע: הם חיו בתוך עולם העבר שלנו. עולם זה היה חד-צדדי, בלה מרוב שנים, תחומיו היו צרים ואולם יסודות זרים לא התערבו בו. זה היה עולם לאומי עצמי, שבו מצא לו כל פרט ופרט את המקום המיוחד לו. זה היה ספר-חשבונות לאומי, שבו יוּחד דף קבוע לכל יחיד ויחדי. זאת היתה התורה הלאומית, שאיש ואיש ידע בה את פסוקו. ואמנם, לא לחינם כה העמיקו לחוש בכל השפעה קלה מן החוץ. לא כן אנו היהודים דהאידנא. מחוף. אחד רחקנו ועד השני לא באנו. בעולם בו חיו אבותינו אין אנו מוכשרים עוד לחיות, את החשבון עם החיים והטבע אשר ניהלו הם – לא נוכל עוד לנהל. יחסנו אל החיים והטבע התפתח ועלה יחד עם התפתחות רוחנו, עם עליית הרוח האנושית בכלל. ואותו החשבון הישן נשאר עומד כשעמד. אולם חשבון חדש משלנו אין אתנו, משום שאין לנו חיים משלנו, אין לנו קרקע וטבע משלנו, מקום אשר ייווצר שם החשבון החדש. סבוכים אנו ומסובכים בתוך חשבונות זרים, משוטטים אנו בעולמות-נכר ללא שרשים, ללא יכולת להכות שרשים. על כן לא נדע מי אנו ומה מקומנו בעולם. על כן בשעה ששאלת חיים לאומית עולה בתוכנו, משוללים אנו רצון לאומי אחד לחפש את הדרך הטובה ביותר אל מגמת-חפצנו. כמספר הגלגולים הקיימים בתוכנו, כן מספר רצונותינו המתנגשים זה את זה. חזיון זה בולט למדי בכל מלחמותינו הפנימיות, מלחמות דו-קישוט, אשר לא קץ ולא תכלה להן ואשר לא יישאו לעולם פרי נצחון, יען כי אלו הן מלחמות-דברים בעניינים שאינם ניתנים להוכחה, בעניינים התלויים רק בחיוניותו ובעמקותו של הרגש הלאומי.

לא לשם הטלת אשמה על מי שהוא אני כותב את הדברים האלה. להפך, הייתי רוצה להוכיח, הוכחה בהירה ככל האפשר, שאין כאן במי לתלות אשמה. שאיפתי היא כי נימלא רצון להכיר, שאם אין אנו מבינים איש את רעהו הרי זה לא משום שפלוני ואלמוני שכלו קטן, ראייתו צרה, ידיעותיו מועטות, או משום שהוא משולל כובד-ראש, חסר נאמנות לעמו וכיוצא בזה. סיבת אי-ההבנה היא שאין אנו חיים את חיינו הלאומיים ועל כן אין חיים משותפים לנו. והזרמים השונים היוצאים מתוך החיים הזרים סוחפים אותנו לצדדים שונים ומרחיקים אותנו איש מעל אחיו (אני מתכוון, כמובן, לאנשים הישרים והנאמנים אשר בכל המפלגות). אין אָשָם כאן. יש רק טרגיוּת ודאבון-לב. מה שאין למצוא את האשמים בדבר – זה מעמיק את הטרגיות, זה מביאנו לראות כאשמים אותם האנשים המרגישים וחושבים אחרת, לא כמונו. על ידי כך מתעמק הפירוד, גובר ריחוק-הלבבות שבתוכנו, עד כי בשום אופן אין אנו מוכשרים להגיע לרצון לאומי אחד, לחזון לאומי אחד, ליכולת-פעולה במפעל לאומי אחד גדול.

לרגל עבודתנו לטובת אחרים, בייחוד בימי מלחמה זו, היתה לנו הזדמנות לא אחת להכיר כי מהווים אנו כוח. לוּ רק יכולנו לאחד את כל המוכשרים לעבודה מתוך שנים-עשר המיליונים שלנו ולרכז אותם בעבודה לאומית אחת ויחידה, ודאי שהיינו אז לכוח הגון למדי, בכדי לפעול דבר-מה, שהיה מביא לנו בלי ספק, במוקדם או במאוחר, פרי-ברכה. אך דא עקא, שאין אנו יכולים בשום אופן לבוא לידי הבנה הדדית, לידי הסכם הדדי, לידי איחוד. איש ואיש מתוכנו רוצה ויכול לעבוד רק בתוך ‘כנופייתו’ ולראות את ‘כנופייתו’ כתכלית-הטוב; איש ואיש מתוכנו בטוח כי הטוב היחידי שמור בזה שהכל יבינו וירגישו כמוהו. ואין גם אחד אשר ייתן אל לבו כי אין כאן מקום לחיפוש חוטאים, כי טרגיות צפונה כאן וממנה צריך לבקש מפלט.

                                                                                        _________

ואיה המוצא?

מה כלול בשאלה זו יבין רק אותו היהודי המעמיד לפני עצמו איזו שאלות שהן, הדואב בדאבון השאלות. אולם בשעה זו, סובר אני, תוהים על שאלת המוצא רבים ושונים מאלה אשר עד כה לא שאלו עצמם כזאת מעולם. המלחמה פקחה מחדש את עינינו. באצבע המוות והחורבן הראתה לנו מה פירוש הדבר להיות עם ללא בית-מולדת, מפוזרים ומפורדים בין האומות; להיות אחים פוגעים באחים, דוקרים, פוצעים וממיתים זה את זה, מחריבים איש את אחיהו שלא מתוך רצון, שלא מתוך עניין, בלי כל סיכוי ושֵׂבר, בלי טעם ותכלית.

אמנם גופנו הלאומי קרוע לא ברצוננו, ולא בידינו הדבר להושיע. ואולם זה היה צריך ללמדנו, מה כבדה אשמתנו שלא דאגנו לאַחוֹת ולרפא את קרעי נשמתנו. דבר זה הלא בידנו הוא. ועתה, אם גם אחרי לקח-מוסר אחרון זה שקיבלנו לא נבין עד היסוד את המעשה המוטל עלינו, כי אז אין אני יודע עוד מה עלול להגיענו.

אכן, סוף-סוף העירה בנו המלחמה הרגשה כל-שהיא כי חייבים אנו לעשות מה. הנה שומעים אנו מדברים על כינוס קונגרס יהודי, על משלחת יהודית לוועידת-השלום. דבר-מה גם נעשה בעניין זה. כל זה טוב ויפה – ‘מדוע לא?’ ואולם סוד אחר עמוק מזה האצור ב’מדוע לא?' אין אתנו. כבר הגיעה השעה שנבין כי בוועידות כאלו, במקום שמתנגשים ענייניהן של המעצמות האדירות, נוהג הצדק לדבר מתוך פיות-תותחים וכיוצא בזה, ומי אשר אין לו מכשירי-צדק כגון אלה – מנוחתו כבוד לו. אין זה אומר כי עלינו לשתוק, ודאי שעלינו להיות פעילים, לא לסלק את ידינו מכל פעולה שהיא. אבל חייבים אנו לדעת מה המלאכה העיקרית המוטלת עלינו. ואל נשעה בתקוות-שווא שכאן, בוועידות אלו, מצפה לנו הגאולה. כבר למדנו יפה מה הן הישועות השמורות בשבילנו אצל אחרים. אפשר לא יזיק לנו אם ניווכח בדבר הוכחה יתרה. אולי תשמש היא לנו אמצעי להעמיק את הכלל הישן, ש’אם אין אני לי – מי לי‘?’.

איך שהוא וכלל זה עלינו לנקוט עכשיו בידינו. הוא צריך לתפוס אצלנו כעת את המקום הראשי. לאמור: בין שנקבל דבר-מה בכוחם של אחרים, מידי אלה שבידם הכוח, בין שלא נקבל מאומה – העיקר תלוי מעתה בנו בעצמנו, בכוח שלנו, בעבודה שלנו, וראשית כל עלינו למצוא דרך להבנה הדדית, להתמזגות בתוך רצון לאומי אחד, בתוך עבודה לאומית אחת. אם כולנו, כל שנים-עשר המיליונים שבתוכנו, נרגיש עצמנו גוף אחד, עם אחד בעל רצון אחד, בעל כוח אחד המסור לעבודה אחת, כי אז יש לנו עוד תקווה להושיע לעצמנו יותר מאשר בידי אחרים להושיענו.

זו היא התעודה החשובה והגדולה ביותר השוּמה עלינו, – תעודה קשה מאוד. כי הקרעים ברוחנו הם עמוקים ומסוכנים לאין שיעור יותר מן הקרעים בגופנו. הסכנה היא בייחוד בזה, שאין אנו מיטיבים לראות את הקרעים האלה ואין אנו מעמיקים להרגיש בהם כמו שאנו רואים ומרגישים בקרעי-הגוף. זה בלט למדי במשך המשא-ומתן בעניין הקונגרס.

ואולם העניין הזה יוּכּר לנו לכל רחבו ועמקו כשניגש אליו מקרוב. אז נדע כי בכדי להעמיד לפנינו שאלה פשוטה כל כך כשאלת ריפוי נשמתנו הקרועה, עלינו לתור קודם אחרי דרך-עקיפין רחוקה ובלתי-בטוחה ביותר. ראשית כל אנו מוכרחים לברר לעצמנו ולהיווכח, כי אין הלאומיות בכלל מטבע פסולה כל כך כמו שהדבר נראה לנו עד כה, כי לא לחטא ייחשב הדבר לאדם, לא לצרות-מבט ולקטנות-נפש, אם יימסר כולו עד בלתי-שריד לתקווֹת-עמו ולעבודת-עמו. אין אנו מסתפקים אף בזה שהלאומיות נחתמה כבר בגושפנקת-הכשר מאת בית-הדין העליון של הסוציאליזמוס. צדקנותנו מרובה לאין חקר. כל הימים אנו אחוזים פחד פן, חס וחלילה, ניכשל בשוביניזמוס. בריאקציוניזמוס, בצרות-מבט ובקוצר-השגה וכדומה. כיהודי בחג הפסח החושש למשהו חמץ כן חוששים אנו למשהו מכל אלה. כלומר, אין אנו נותנים אמון בנו בעצמנו, יראים את צלנו גופא. ושוב: מי האשם, אם בחיינו במשועבדים לחיי אחרים, אף שאלת שלמותנו הלאומית עולה ומתפתחת רק מתוך שאלת ערכו וחייו של הלאום בכלל, בתור מושג?

ואף כאן יש מקום לפנינו לקבל לקח מפי המלחמה. חייבים אנו לשמוע את כל דברי התורה הניתנת בזה לא רק לנו, עלינו להקשיב גם אל מה שנאמר מפי המלחמה לאדם בכלל. עלינו להרהר לא רק בכל מה שנאמר בפירוש, אלא לשקול גם את הרעיונות המתעוררים בקשר עם זה במחשבתנו על אחריותה היא.

כי הנה נראה הדבר, שבשעה היסטורית זו הועמדה השאלה הלאומית בכל היקפה, רחבה ועמקה, בהיקפה הכל-אנושי, בערכה הקוסמי, – לעיני כל העולם התרבותי. אם נכונה האִמרה שמדרך החיים להעמיד שאלות לפני האדם, הנה העמידו, אפוא, כיום את השאלה הלאומית בצורה שרק החיים מסוגלים להעמיד אותה; בצורה ההולמת רגעים היסטוריים חשובים כזה אשר עובר עלינו בשעה זו, עת שהנימים מתוחות עד לבלתי שאת עוד, עת שהסוף, הפתרון, מוכרח לבוא.

אך אם גם אפשר הדבר, שהעמים החיים יוכלו להמשיך דרכם הקודמת מבלי להטות אוזן קשובה לקולות הנשמעים כיום הזה – אנו ודאי מוכרחים להסכית, להבין ולשים אל לב, – כי בחיינו הדבר.

ואולם אף נושא זה דורש כי יקדישו לו מכתב מיוחד.

ולעת עתה, ידידַי, שלום וברכה לכם, היו בטוב!

שלכם…

¹

ידידַי!

אני ניגש בזה אל העניין החמור ביותר של שיחתנו – אל שאלת המלחמה. נתעכב, אפוא, קצת לראות מה עולה אלינו מתוך הפיכה יסודית זו שכמותה לא ראה עוד העולם מימיו, מה נותנת הפיכה זו למחשבה החיה ולרגש החי.

עמים, עמי-תרבות, עושים שַמות בעצמם ובזולתם, מַגירים לטבח אנשים צעירים למיליונים, מכלים את מיטב כוחותיהם, משמידים ערים, כפרים, מחוזות וארצות, פרי עמל-דורות… מה פירוש כל זה? מה הוֹוה כאן? האם יעלה שכר הנצחון על הפסד ההרס שהם עושים בעצמם ובאחרים? אנה נעלמו התבונה, ההתקדמות, אור הדעת, כל אותם הדברים הנאים שדורנו זה החכם נהג להתיימר בהם?

אין להעלות על הדעת שכל זה בא לרגל מקרה שהוא, לרגל משגה שנפל וכדומה. בעינינו ראינו אנשים, שכל ימיהם היו מתנגדים למלחמות והם נכנסו עתה בעובי המלחמה, בהתלהבות אשר לא תשוער כמעט. אם אנשים בעלי רגש ומחשבה, יוצרים ומשוררים, מטיפים בפומבי, כי צדקה היא לכתת כלי-עבודה ויצירה לכלי משחית ומוות – הרי אי אפשר לבאר זאת בדברי מליצה ריקים סתם. כי בני אדם מוסיפים תמיד ובַכל להיות בני-אדם. כמו כן אי אפשר לבאר על ידי מעשה מקרה וכיוצא בזה אותו חזיון המצוי בכל הארצות הנלחמות, שמפלגות הפועלים, אלה אויבי-המלחמה הגדולים והחריפים ביותר, אף הן, לאחר כל מחאותיהן, נכנסו למלחמה באחדות מופלאה כל כך. אין זאת כי דבר מה יצוק כאן, כי איזה רגש אנושי עמוק, איזה כוח אנושי נשגב מבינתנו, שהיה כבוש ימים רבים, או שפרפר שנים רבות מבלי אשר נתנו לו למות מיתה שלמה – בא כאן לידי גילוי התפרצות.

מה שבאים ומוצאים את החייבים בדבר, מה שעם מאשים עם, מעמד את מעמד, מפלגת פועלים בארץ אחת את מפלגת הפועלים בארץ שכנגדה, הרי אין בזה, כמובן, אלא תואנות סתם. או שכולם אשמו או שאין אשם כל עיקר. המלחמה, כידוע לנו, התחילה שלא לאחרי שיקול דעת גמור אצל כל המשתתפים בה, היא פרצה באופן בלתי-צפוי לכולם. אין זאת, כי את מקור האשמה יש לחפש בכל מסכת החיים הקודמים, כלומר בכל ארחות חייהם של כל המשתתפים במלחמה; אין זאת כי דבר מה נצבר שם בארחות אלה, נערם ונעצר עד שבא לידי התפרצות. ויודע אני שהאומר יאמר על נקלה, בבטחת אנשים מלומדת כל כך: הקפיטליזמוס, הממשלות – הם-הם האשמים. אולם מי הוא הקפיטליזמוס, מי הן הממשלות, אם לא העמים עצמם? התוכל להיות ממשלה בלי עם? היתקיים קפיטל בלי פועלים? העם, כוח העם, הוא המושל תמיד בכל שלטון שהוא, אף בשלטון העריצות. ואם השלטון הוא רע, הרי זה אומר כי אין העם מכיל די הכרה או די רצון בכדי להגיע לשלטון טוב מזה. הקפיטל נוצר בכל הזמנים על ידי הפועלים, הוא תלוי בידי הפועלים, בעדת הפועלים, יותר מאשר הם תלויים בו. ואם אנו רואים, בכל זאת, שהוא השַליט עליהם, הרי זה מעיד שאין די הכרה או די רצון אצל הפועלים בכדי להשתלט על הקפיטל. להשתלט – כלומר להשתחרר השתחררות גמורה מסבל הקפיטל, מהשאיפה אליו; השתחררות זו שסוף סוף היא עתידה לבוא פעם. יען כי עוד בשאיפה לקפיטל, ביסודה העמוק של שאיפה זו, טמונה כבר בעצם גם השאיפה להשתרר על השני, לנצל את כוחותיו של השני, את רצונו ואת חייו, בכדי להגיע למעלת פרזיט כלכלי או רוחני או משתי הבחינות יחד. לא משום כך תקיף הוא הקפיטליזמוס שהוא מכיל באמת כוח-שלטון ממשי – העבודה היא כוח חזק יותר, ממשי יותר. לא מתוך כוחות עצמו שואב הקפיטליזמוס את שלטונו, אלא מתוך חולשותיהם של בני-אדם נעדרי-קפיטלים, המחוסרים יכולת עצמית לספק את חולשותיהם, ורק הוא הקפיטליזמוס מוכשר למלא אחריהן. אולם התאווה לשלטון אינה ניתנת להיעקר משרשה על נקלה, כפי שרבים משערים זאת. כי לא די עוד לתפוס בהכרה, לא די גם לרצות בכך, שאדם לא ישלוט בחברו. התאווה לא הומתה על ידי כך בשום אופן, אם גם חבויה היא עמוק-עמוק, מסותרת על הרוב גם מעין בעליה.

בחיי יום-יום אפשר להיפגש בהופעה זו, אם כי קשה להכיר אותה הכרה פסיכולוגית בלתי-אמצעית. אין היא גלויה וברורה כל כך, משום שעדיין לא גלוי, לא ברור הדבר לרבים, שכל חיים המתבססים על יסוד כלכלי נרחב יותר מכפי שמאפשרים הכוחות העצמיים, – נושאים כבר בתוכם את שלטון האדם באדם. שרשי יצר זה העמיקו מאוד בתוך שאיפת האדם לחיות חיים קלים ונוחים ככל האפשר. יצר זה הכה שרשים עמוקים בכל התרבות שעד ימינו אלה. אושר, כבוד, גדוּלה ועצמה, – כל אלה כשהם מתבטאים בעשירות אינם אלא שמות נרדפים לשלטון.

בתרבות החדשה מוצא לו יצר השלטון קרקע חדש לגמרי. התרבות החדשה מכירה בטבע שעיוור הנהו ואחת שאיפתה – למשול בו בטבע העיוור. אך בעצם הרעיון של השתלטות על הטבע מסותרים כבר שרשי ממשלת האדם באדם. אם כל עניין החיים, כל טעמם, יופיים וגבורתם, כלולים בזה שהאדם חש עצמו שליט היוצר בשלטונו, כי אז מן הנמנע הוא שלא תיוולד בתוכו מחשבה, שלא יקום בו רצון, לחוש עצמו שליט על בני אדם, להיות שליט על גבי שליט, יוצר עליון, אדון ליוצרים, ולוּ תהי זאת רק שאיפה להתעלות על בן האדם הפשוט, ולוּ תהיה זאת רק השתררות רוחנית בלבד, השתררות האדם העליון בכל צורה שהיא. השלטון מוסיף תמיד להיות שלטון, תמיד רחוק הנהו מיחס אנושי אמיתי ולבבי אל האדם, אל החיים ואל העולם. זה מצד אחד. ומצד שני הוא מוסיף תמיד להיות מזיק, תמיד בלתי-נסבל בשביל רוח האדם החפשית באמת. ואולם עיקר הרעה הוא בזה, שבסוף הסופות הוא יורד דרגה, ומגיע להיות שלטון רגיל מאוד עם כל הפגעים הכרוכים בשלטון זה בשביל אחרים: שעבוד, עבדות, עניות וכיוצא באלה. מי אשר יסתכל בחיים ישר בלי מחיצת מסווה, יוכל להיווכח בצדקת הנחה זו.

וכאן מתגלה בבהירות כי להיטיב את המצב הרי זה אומר: לחדש את כל חיי בן-האדם, לחדש, ליצור כמעט מחדש, את נשמת האדם. מובן שאין זה מן הדברים הקלים ביותר. ובייחוד אין לעשות את הדבר עשייה מלאכותית. נחוץ לבקש דרך אחרת, דרך חדשה. אכן, זה משמש מיפגע לנו, מה שבימינו אנו רגילים לחיות חיים קלים ככל האפשר ואף ליצור עד כמה שאפשר בלי עמל מרובה. שואפים לשפר את הכל בדרך מלאכותית, שואפים לכונן סדר סוציאלי או לברוא אורח-חיים ללא סדר, אשר תישלל בו כל אפשרות לשלטון איש על רעהו, לניצול האחד את השני. ואולם להאמין כי הדבר אפשרי הנהו, הרי זה אומר להאמין, כי אפשר לכונן סדר כזה, או אורח חיים כזה בעולם, אשר לא יהיו בו בני-אדם חזקים וחלשים, אשר לא תהיינה בו נשמות שפלות בעלות כשרונות מעשיים כבירים ונשמות נאצלות שכשרונותיהן המעשיים לקויים. לרצות בסדר עולם כזה הרי זה אומר: לרצות כי יהיו החיים מין מלאכת חרושת שקולה ומדודה, כי יהיה האדם למין מכונה.

וצריך להודות כי לזה, אמנם, שואפת כל התרבות דהאידנא – התרבות הטכנית. תרבות זו המתיימרת בשלטונה על גבי הטבע העיוור, המריעה בקול ענות שמחה על עיוורון זה המשחרר אותה מחובת יחס אנושי יותר, נאה יותר, אל הטבע; תרבות זו הכובלת בפסי ברזל את כל מהלך החיים – היא הגורמת לכך שהאדם הולך ומקבל יותר את תכונות המכונה, שהמחשבה נעשית טכנית והרגש הופך להיות מיכני. הכל שואף לקרב את החיים יותר ויותר לצורה מיכנית. ואולם למרות כל זה אנו רואים שהחיים חזקים הם משאיפות אלו של בני-אדם. החיים מתפרצים במחאה גדולה, עמוקה, התפרצות-איתנים קוסמית. כי סוף-סוף אין האדם מכונה והחיים אינם מלאכת חרושת סתם. החיים מביאים למלחמת דמים שאיש אינו צריך לה, שאיש אינו רוצה בה, שאין טעם לבן-אדם שהוא לרצות בה, באשר כל תועלת לא יפיק ממנה. פורצת מלחמה המשמיעה לבני אדם בעל כרחם, בלשון המוות והחורבן, אותם הדברים שאין שומע להם, כשהם נאמרים בשפת החיים והיצירה. המלחמה תובעת תביעות הרבה יותר נעלות מאלו הנתבעות מתוך פיות תותחים ועל ידי שאר אמצעי הביטוי של תרבות ימינו הטכנית. העניין הוא עמוק לאין שיעור מזה העולה אלינו מתוך הדרשות הנישאות בפרלמנטים, במיטינגים או אפילו באולמי אקדמיות.

––––––––

כשאנו באים לברר לעצמנו אפס קצהו של העניין הזה, אנו מרגישים, ראשית כל, את הנחיצות להעמיק מחשבה על האדם בכלל, על שיא-רוחו וגודל ערך חייו. הלא בתפיסה ראשונה כל איש מאתנו – כל איש המכיר כי לב לו ומוח לו משלו – אויב המלחמה הנהו. בראייה ראשונה הרי אנו כולנו רואים במלחמה רק פראות, אכזריות, מעשה-ברברים. ועם זה – למה נרמה עצמנו? בתוך תוכנו, באיזו פינה בנשמתנו, אצורה מין התפלאות שביראת-הכבוד למראה הכוח הענקי אשר למלחמה זו, הפועל על חושינו כמראה של התפרצות ווּלקנים או כהיגלות איזה כוח-איתנים אחר דומה לזה…

אנו עומדים ורואים מה גדול, מה רחב – רחב כפתחו של עולם – הוא רצון האדם, רצון ההקרבה העצמית המתלקח בו ברגעים ידועים (היורד לעומק הדברים לא יאמין בשום אופן כי כאן פועל רק האונס, מעשה-הכפייה). אנו רואים כאן יחס לחיים שגודל קוסמי לו ושעז הוא ממוות. מה שגיאים יכלו היות חיי בני-האדם, מה נעלים היו יחסי האדם אל רעהו, אל הטבע, אל עצמו, – לוּ רק הבין האדם לחיות!

חיים שגיאים, יחסים נעלים – הא כיצד? היוכל האדם לחיות חיים שגיאים אם הוא מתנכר לטבע. איך יוכל לחיות כעבד לטבע או כשליט על גבו – והלא שתיים אלה שתי צורות הן למטבע אחת? איך יאירו חיי האדם, אם הטבע, מקור החיים, עיוור הנהו? האפשרית היא מציאות של חיים במקום שהכל מיוסד על המכונאות, על הטכניקה? אֵי מקום לחפש שם פשר לשאיפותיה הנעלות ביותר של הנשמה האנושית? אי מקום למצוא שם את החיים המלאים יותר, את חיי העממיות, זו המהווה יסוד ראשון לעליית הנשמה האנושית, היסוד המפרה ביותר בין שאר היסודות?

כי סוף-סוף יהיה נא הדבר ברור לנו, שכל השאיפה העליונה אשר לנשמת האדם, כל תביעותיה העליונות המוצאות להן ביטוי במה שאנו מכנים בשם אסתטיקה, מוסר ודת, – כי כל אלה אינן אלא תוצאות השאיפה הקיימת בנפש לחיות בשלמות את כל החיים בכל כיווניהם; לחיות בכל מה שהשכל תופס וגם למעלה מזה. ואולם כל זה פירושו אחד והוא: לחיות חיים ממוזגים את הטבע, לחיות לא רק במובן האנושי אלא גם במובן הקוסמי. האַלטרוּאיזמוס וכיוצא בו אינם אלא ביטויים דלים ורפים למושג נשגב לאין שיעור, אם כי ברור למאוד: שנשמת האדם – ה’אני' של כל אדם ואדם – שואפת בפשטות לחיות חיים נעלים מאלה שהיא חיה, כי אין היא מסכימה לחיות חיים סגורים בתוך קליפתה הצרה, זו אשר אגואיזמוס ייקרא לה, כי רוצה היא לחיות חיים משותפים את עולם ומלואו, לחיות בתוך כל מה שחי וקיים; להתמזג את הטבע, את כל מעמקיו ומרחביו, לחיות את חייו הקוסמיים הכבירים, – לחיות באין-סוף. מובן מאליו, כי במידה שהנשמה היא גדולה יותר, עמוקה ועשירה יותר, בה במידה גדולה יותר, עמוקה ועשירה יותר השאיפה המקננת בה לחיים נעלים ומלאים יותר. וכמו כן, כל מה ששכל האדם מעפיל יותר, כל מה שהוא הולך ומוסיף להכיר יותר את הטבע, כל מה שהוא מעמיק יותר לחדור לתוך נבכי החיים וללמוד אותם, – כן ירבה, יגדל, יעמק תוכן חיי האיש, כן תעצם שאיפתו לחיים מלאים, מאומצים יותר.

וכאן הדעת נותנת שהאידנא, כששכל האדם ובינת האדם חובקים עולמות, צריכים היו חיי האדם להיות שגיאים, גדולים, כגודל עולם. והנה לא כן הוא. להפך. חיי האדם הולכים ודלים, מתקטנים, באשר הם ניתקים מעל הטבע, באשר הם עירוניים, מיכניים, וזו היא הסיבה לאָבדן טעם החיים אצל בני האדם שבימינו. על כן אין אור בחייהם, אין תכלית בהם והם נעשים כבדים, חשכים ונמאסים על האדם. הסיבה היא לא בקניית-הדעת המרובה, אלא בחוסר-חדירה לתוך נבכי החיים.

כך הוא הדבר בחיי הפרט וביתר שאת גם בחיי הכלל, בחיי העם. הפרט, האיש הבודד, תלוי בחייו, בכל מהלכם, בחיי הכלל. הוא, הפרט, אינו מסוגל לשנות אף חלק קטן שבקטנים בבניין הזה המשותף לכלל, שיתוף כלכלי, תרבותי ורוחני. כל חלקי הבניין הקטנים והגדולים קשורים ומהודקים זה בזה. כל פרט בתוך החיים המשותפים האלה אינו אלא כעין בורג דק מן הדקים בתוך מכונה גדולה ענקית. האומה היא החוליה התיכונה אשר בין חיי הפרט ובין חיי הטבע וחיי היקום העצום אשר במלוא עולם. האומה היא אשר חוללה את ראשית החיים המשותפים לבני האדם, את האפשרות הראשונה לאדם לחיות חיים אנושיים. היא אשר יצרה, כביכול, את האדם. היא הלא יצרה את לשונו, את נימוסיו, את הדת ואת האמנות שלו, לאמור: היא נתנה בינה באדם, נפחה בו נפש, בראה את עולמו. היא, האומה, עשתה כל אלה ולא איזו חברה סוציאלית. קיבוץ האומה עולה על כל קיבוץ סוציאלי שהוא. כי האומה היא ה’אני' האנושי של חלק ידוע בטבע (באיזו ארץ שהיא) בכל דמויותיו וגיווּני חייו השונים והאפשריים. רק ל’אני' המשותף, לנשמת האומה, ניתן לחבוק את נשמת הטבע. נשמת הפרט אינה מוכשרת לכך. רק בשׂכל המשותף של כל האומה משתקף שֵכֶל הטבע הכביר, שבתוך רסיס בודד לא יוכל להשתקף בשלמותו. רק מתוך חיי האומה כולה נהיים חיי הפרט אנושיים-נפשיים, אנושיים-קוסמיים.

האומה, אפוא, היא כוח חיוני, אשר ניתן לו ליצור בקנה-מידה אדיר, קוסמי, ליצור חיים (על כן, אמנם, רבים חטאיה של האומה, כמו שמדרך האדם החי לחטוא); ואולם בכדי שתהיה האומה מוכשרת ליצירת חיים, צריכה היא עצמה להיות חיה, ללכת יד ביד את החיים. ואף כאן, כמו אצל הפרט, נחוץ שיהיה ברור לנו בהחלט, כי החיים המשוּפּרים שנשמת האומה שואפת אליהם, האושר, הגדוּלה, שה’אני' הלאומי מבקש, כל אלה אינם טמונים, כמו שרבים משערים, באושר הלאומי האגואיסטי, בחיים המובדלים ומופרשים מעל כל העולם, הסגורים בתוך הקליפה הצרה והעבה של השוביניזמוס הלאומי. אף נשמת האומה, אף ה’אני' הלאומי כ’אני' הפרטי, רוצה לחיות חיים נרחבים יותר, לחיות מחוץ לגבולות החיים הלאומיים, מחוץ לחיים הניתנים לו מאת טבע-ארצו בלבד. ה’אני' הלאומי שואף להתמזג את חיי שאר האומות, לחיות בתוך החיים הניתנים לאדם מאת הטבע כולו אשר אין סוף לו.

האומה, כיחיד, אינה חיה, אפוא, את חייה רק לעצמה. עליה לדאוג ולעמול לא רק לצרכיה כי אם גם לצרכי שאר אומות. מה שאנו מכנים בשם אינטרסים לאומיים, בשם אידיאלים לאומיים, אינו מצטמצם בתוך תחומי החיים האגואיסטיים הלאומיים. אינטרסים ואידיאלים לאומיים מקיפים את כל חיי האדם, את כל האנושיות, את העולם כולו. כי אין עוד כאינטרסים, כאידיאלים הלאומיים, לרוחב, לגובה ולזוהר. אין אידיאלים ואינטרסים לאומיים לחוד ואנושיים-כלליים לחוד. אלא אף כאן, כמו אצל הפרט, ישנן שאיפות ומגמות אגואיסטיות קטנות מצומצמות, צרות-היקף, וישנם חזיונות ושאיפות לאומיים שהם גדולים, רחבים, אנושיים-כלליים ואפילו קוסמיים. ולא עוד, אלא ששאיפותיו ומגמותיו האנושיות-הכלליות של הפרט, אם רק ערך חיוני להן וכוח חיוני, אם רק אלו הן שאיפות ומגמות אשר תוכלנה להגיע לפעולת-מה ולא להישאר בחינת דמיונות נאים בלבד, – אף הן נוצרות רק מתוך חיי האומה, מתוך חיי העם המקיפים את כל ההרגשות ואת כל היחסים האפשריים, את כל משאות-הנפש והמגמות אשר חיי העם מסוגלים להכיל אותן. כי הלא כל העניין האנושי אשר יש לאדם בחיים, כל הטעם האנושי – לא רק הפיסיולוגי אלא גם הפסיכולוגי – אשר בחיי האדם, נוצר על ידי האומה (כל אומה יש לה בדברים ידועים טעמה המיוחד. עד כמה שהטעם הפסיכולוגי הוא חזק לפעמים מן הטעם הפיסיולוגי אפשר להיווכח, למשל, בזה שמחמת בושה – זה הרגש הפסיכולוגי האנושי-טהור – נסוגה על הרוב התאווה הפיסיולוגית החזקה ביותר). ‘אנושיות’, ‘אידיאלים אנושיים כלליים’ ושאר ביטויים מסוג זה, – אינם אלא הפשטות, מושגים כוללים. למעשה קיימים רק עמים, עם ועם וחייו המיוחדים לו. בחיים קיימים רק אידיאלים לאומיים, מגמות לאומיות. אין האדם חי סתם בחלל האוויר, בתוך האנושיות: כל אדם חי בתוך עמו את חיי עמו (או את חיי עם זר) אף אם יחיה לבדו יחיד במדבר (הלשון, למשל, שבה הוא חושב את מחשבותיו וכו', משל העם באה לו).

––––––––

אך דא עקא שבחיים, בחיי האדם בר-הדעת דווקא, שולטות לעת עתה רק הפשָטות. דווקא אותם האנשים המבקשים להם אידיאלים נשגבים וחיים רבי-תוכן נוהגים לדלג מעל לאומה, קופצים מתחומי היחיד ישר אל המושג המופשט ‘אנושיות’: את האומה, – את הכוח הלאומי ליצור חיים, את הנשמה הלאומית, את צורת החיים הלאומיים, – נוהגים לבטל, נוהגים לראות כצורת מעבר של חיי האדם; או שמתנהגים אתה כאת אם זקנה שתומכים בה מתוך חיבה נושנה, מתוך מצווה, מתוך חובה; או שמתחשבים אתה כאת הכרחיות שאין להימנע ממנה, שיש לה אי-אלה זכויות שהן. אבל להכיר באומה בתור כוח המאחד, הנותן חיים לכל האורגניזמוס, בתור כוח הפועל ויוצר בלי הפסק, לראות אותה בדמות קרקע אשר בו יעלו ויצמחו כל יחסי-החברה השונים והמגוּונים, – לזה חסרה האמונה משום-מה. רק כשהכוח מתפרץ התפרצות איתנים – בצורה אפלה, כמובן – רק אז מתחילים להכיר בו. יחס כזה הוא היחס אל הלאומיות, אל האומה, בין במקום שניגשים אל החיים מן הצד האידיאלי, במקום שמחפשים אידיאל אשר לפיהו יכוּונו חיי האדם הנבונים, בין במקום שניגשים אל החיים מן הצד הסוציאלי, במקום ששואפים להיטיב את החיים הסוציאליים של הכלל.

היחס המנוכר אל האומה אצל אלה הניגשים אל החיים מן הצד האידיאלי יובן לנו בעצם כך: מושגם של האנשים האלה על חיי האדם, אף לאחרי כל החקירות והשאיפות הנשגבות, מוסיף להיות מושג על חיים אגואיסטיים, צרים ביסודם, ומי אשר שאיפה לו להוויה נעלה יותר צריך לצאת מתוכם. את ה’אני' האנושי, את ה’אני' הנבון של האדם, הם מוסיפים לראות סגור בקליפתו, מובדל ומופרש מעל הטבע העיוור, מעל מקור-החיים, – כלומר מעל כל היקום. ומכיוון שכך, הרי טעם חייו של האדם וכל העניין שבחיים מוסיפים להצטמצם רק בתוך הרגשותיו ומאורעותיו הפעוטים, המבודדים, האגואיסטיים. ובשעה שהנשמה החטאה מרגישה עצמה כאן, בתחומים אלה, כלוּאה, לחוצה ונחנקת והיא מבקשת לה איזו מציאות נרחבה יותר, נעלה כל שהיא, מוארת יותר, הרי היא רואה עצמה אנוסה לקפוץ מתוך ה’אני' שלה ולהיקלע אי-בזה לתוך האלטרואיזמוס; או להתגלגל לתוך מין ישות של אדם עליון; או להתנחם בהפשטה הכבירה ש’אנושיות' ייקרא לה. עליה לדלג מעל לאומה, מעל ל’אני' הלאומי, כמו שהיא מוכרחת לקפוץ מתוך ה’אני' הפרטי, בשעה שהיא שואפת לספירות חיים נעלים יותר. ממילא נראים חיי האומה, כחיי היחיד, אגואיסטיים במובן הלאומי, שקועים בספירות הנמוכות של החיים, במגמות ובאידיאלים הלאומיים הפעוטים וצרי-ההיקף. משום שספירות החיים הגבוהות יותר הלא קיימות רק בתור חזון מופשט ואין להן, אפוא, כל מקום אחר מאשר בהפשטה הכוללת ‘אנושיות’.

דבר זה בולט עוד יותר מצד הזרמים הסוציאליים. דווקא באותה תנועה השואפת ליצור מחדש את כל חיי החברה מחשיבים מעט מאוד את הרוח הלאומי בתור כוח יוצר, אם אין מבטלים אותו לגמרי. לכל היותר מאַשרים לו את זכותו לפעול וליצור בתוך הספירות הרוחניות, יותר נכון בספירות הדמיון. יען כי אותה ההוויה אשר בשם ‘רוחניות’ ייקרא לה, השפעתה על החיים איננה חיה ביותר. אך בשביל החיים הממשיים, בשביל יצירת החיים התמידיים, חיי יום-יום, יובאו בחשבון כוחות כבירים יותר, מניעים יותר. מצד אחד פועל כאן רצון החיים של הפרט, מלחמת-הקיום שלו, ומצד שני – מלחמת המעמדות השונים בעד חלקם בנכסים הכלליים. ומכיון שכך, הרי כשבאים להיטיב את חיי הכלל, את חיי האנושיות כולה, רואים לצורך ראשון לתקן או ליצור מחדש את הצד הסוציאלי של החיים, את הסדר הסוציאלי, ואחרי כן דואגים גם לצד האינדיבידואלי של החיים, לחינוך הפרט. אחרים הופכים את הסדר. במחשבה ראשונה אצלם חינוך הפרט וכו'. ורק הצד הלאומי, זה המאגד את כל הפרטים בקשר אחד חי וממזג אותם להיותם לאורגניזמוס, אחד חי ויוצר, לאומה אחת; רק זה הצד שדרכו באה האומה במגע-ומשא את שאר האומות; הצד הלאומי, שבו האומה קשורה ביסודה את הטבע החי האין-סופי ואת כל האנושיות – צד זה אינו מוצא לו ביסוס מדעי (יען כי איננו מיכני) ונראה, אפוא, כתלוי באוויר, אם אינו נחשב בכלל לדמיון-שווא.

יחס זה מביא לידי כך, שהצד הלאומי בתור כוח חיים מניע נשאר כולו עומד ברשות אותם חלקי האומה שברובם הם נבערים יותר, עניים בדעת ואדוקים, וכמו כן ברשות אותם החוגים השואבים את כל עָצמתם מתוך הלאומיות ועל כן גם מעוניינים הם שהרגש הלאומי יהיה מגושם ככל האפשר, אגואיסטי, פראי. מובן שאלה דואגים לנשמה הלאומית לפי רוחם הם ומחנכים אותה חינוך המתאים להם, כפי שאנו רואים אותו במציאות. ואז באים שוללי הלאומיות ומראים באצבע עליה, על צורתה החשוכה והגסה, ופוסלים אותה לגמרי.

ככה נוהגים האידיאליזמוס המרקיע עוף מצד אחד והסוציאליזמוס המדעי מצד שני, להחניק את האומה. ככה נחנק האדם. בה בשעה שלחינוך רגש היופי נותנים תשומת-לב מרובה ומבקשים דרכים לקיים אותו בצורה חדשה, להעלות אותו למרומי המחשבה החדשה, – הנה הרגש הלאומי נשאר קניין-הפקר. או שמניחים אותו לגדול בתוך חממה, ואפילו באפלת-מרתף, הרחק מעולם-המציאות החי, הרחק מאותם האפקים המתגלים לפני ההכרה האנושית. אפשר לאמור, ללא הפרזה כמעט, שהחיים בדורנו איבדו כל לחלוחיתם, נקשו, או, כביטוי השגור, נעשו גסים, חמריים, לא משום שבני-אדם החלו להאמין בתורה מטריאליסטית זו או אחרת; לא משום ששׂכלם אסף חכמה יותר מדי, עד כי חכם גם מנשמתם – זה מקור מוצאו של השכל – עד כי חכם גם מן החיים; – אלא משום שהאומה חרבה-יבשה, חדלה להלוך עם החיים וליצור חיים. כביכול שהאדם דהאידנא אין לו כל נשמה משום שאין נשמה גם לאומה. יתר על כן, האדם בימינו מתהלך ללא אל משום שאין אלהים בקרב האומה.

עובדה זו בלבד, שכל בניין חייהם של בני אדם מוצב על יסוד הסוציאליזמוס ולא על יסוד הלאומיות – ובעצם גם בניגוד ללאומיות – יש בה ללמדנו, כי על בניין החיים ההדדיים של בני-אדם אין מביטים כאן כעל אורגניזמוס חי, שכל תא ותא שבו מקבל את מהותו האמיתית והחיה רק באמצעות החיים המשותפים של כל התאים יחד, אלא כעל מין מכונה שלשֵם מהלכה הנכון היא דורשת כי ישגיחו בכל חלקיה שיהיו שלמים ומכוּונים היטב אחד אל אחד. מעתה אין עוד חיים הדדיים ממוזגים, אורגניים – יש רק חיי שכנות הקבועים במהלך מיכני, או, יותר נכון, יש קיום של המוני יחידים אחד אצל אחד. אין עוד קשר חי ומחיה, אין אחדות-חיים קיימת לכל האנשים-הפרטים בתוך איזה עם שהוא. הקשר היחיד המקשר אנשים למשאת-נפש אחת כלול באינטרסים השווים. בעיקר – באינטרסים הכלכליים. איך, אפוא, יתקיים קשר חי שהוא, איך תתקיים אחדות-חיים שהיא, בין עם למשנהו, בין כל העמים יחד?

על כן אנו רואים, שלמרות מה שאנשים בודדים או אפילו קבוצות סוציאליסטיות שלמות פיתחו בתוכם את הרעיון ואת הרגש שכל בני-האדם שווים המה, שכולם אחים הם במשפחת האנושיות, שאפילו האומות כולן זכויות שוות להן, בכל זאת מוסיפים העמים, בתור יחידות כוללות, להיות זרים זה לזה, מרוחקים, מוּכּי עיוורון ושרוּיים תמיד בכל הזמנים ביחסים שהם קרובים יותר לאיבה מאשר לידידות. משום זה די לפעמים בזיק אחד בכדי שהשוביניזמוס או גם האיבה יתלקחו בלהבת-תופת.

וזה הוא הלקח שאנו שומעים מפי המלחמה. היא מוכיחה לנו ברור שרגש אנושי, אנושי-עמוק, כוח אנושי נעלה שהיה חנוק זמן רב, שלא נתנו לו לחיות את חייו בשלמוּת באופן נעלה יותר, התפרץ כאן חוצה. זה הוא הרגש הלאומי, הרוח הלאומית. מתוך כל הנעשה כאן מסביבנו, מתוך ההפכה שנעשתה במלוא עולם ובאדם כולו, מלמדת אותנו המלחמה תורה חדשה, נשגבה – את תורת הלאומיות הגדולה, האנושית-קוסמית. תורה זו לא ליום אחד ניתנה, אף לא לשנה אחת. עוד לא מהרה יגיעו להבין אותה כהלכה. לא במהרה יקבלוה. לא על נקלה תימצא הדרך לקיים את מצוותיה של תורה זו. יש כאן צורך לשנות את כל החיים ההדדיים של בני האדם ואף את חיי היחיד, לשנות את כל הטעם ואת כל העניין שבחיים, את כל יחס האדם אל האדם, אל הטבע, אל עצמו. בעיקר – אל הטבע ואל החיים. כל חיי האדם חייבים להיות בתוך הטבע, ממוזגים את הטבע, את חיי כל היקום הגדול. אך לעת-עתה אנו לומדים דבר אחד ברור למאוד: שאם יקויים באחד הימים החזון אשר מלחמות בארץ לא תהיינה עוד, הרי עלול הדבר לבוא רק בדרך הלאומיות הכבירה, האנושית-קוסמית. בכדי שעם אל עם לא יישא חרב לא די להטיל חובה על כל בני אדם להיות ישרים, לא די בזה שהאדם הבודד יטפח רצון להגיע למרומים נעלים ולחיים נעלים. צריך שגם כל עם ישאף להיות נעלה, לחיות חיים נשגבים, אנושיים, קוסמיים; צריך שעם אחד ירגיש בנשמת העם השני כמו שהוא מסוגל להרגיש בנשמתו הוא, לאמור: נחוץ שהעם ירבה לחיות ולהרגיש ככל אשר תכיל נשמתו חיים והרגשה. אם העם ישאף לחיים נעלים, ודאי שגם ייצור חיים נעלים ולא יהיה זקוק למלחמות למען הגיע לחיים מלאים. ואולם העם מסוגל ליצור רק בשעה שיש לו די מרחב ליצירה. אם אין לאומה מרחב בכדי להקים מקדש, בית-תפילה לכל העמים – כי אז היא באה להקים בתי-סוהר לאחרים ואף לבניה גופא. אם אין היא יוצרת הרי היא מחריבה. זאת אנו רואים בימי מלחמה זו העוברת עלינו.

––––––––

החזיון הזה בולט בליטה יתרה מתוך השיטה המכוּנה בשם קפיטליזמוס. הקפיטל, אומרים, הוא בין-לאומי. מה זה בא ללמדנו? – שהקפיטל אין בו נשמה, אין בו עניין אנושי והוא משמש את בעליו רק כמכשיר-מכונה בלבד. עליו רק ליצור ערכים כלכליים ולהחיות בשדה המשקי-האגואיסטי. בעצם הרי הוא יוצר יצירה פרזיטית והופך גם את האנשים הנהנים ממנו להיות פרזיטים. בכוחם של אחרים הוא בא אליהם ונותן להם עושר ואדנות, נותן להם לשגשג בזכות מוחם ודמם של אחרים, ולהרגיש עצמם בגובה וגדוּלה כשהם רכובים על גבי מי שהוא אחר. הקפיטל עלול להיות, מוכרח להיות, בין-לאומי, משום שאין הוא דואג לחיי העם ואיננו מחשיב את חיי האנושיות כולה. רק עניין אחד לפניו – קופת-בעליו. אין זה נוגע לו אם יחיה העם חיים בריאים, טבעיים, אנושיים. אין הוא שואף שכל אברי העם יהיו שבעים, חסונים, רעננים ומסוגלים ליצור חיים משופרים ונאים יותר. מטעם זה אין הקפיטל שואף ליצור את הדברים ההכרחיים לעם, לכל חלקי-העם, ומתוך כך גם לאנושיות כולה. הוא יוצר רק את הדברים העוברים יותר לסוחר, הנחוצים בעיקר בשביל שדרות האמידים. ומכיוון שמספר העשירים בעולם כולו עולה על מספרם בתוך עם אחד, שואף הקפיטל ליצור אף בשביל שאר ארצות לא מה שמועיל בשביל כל האוכלוסים, כי אם מה שמועיל יותר, מאיזו בחינה שהיא, לקפיטל עצמו. על כן הוא מוצא לטוב ליצור כלי-נשק ענקיים, כל אותם כלי-הפלא המביאים על האדם רק אבדון ומוות בין במובן הגשמי, בין במובן הרוחני, בין בשני המובנים יחד.

והעבודה? אומרים שהיא, העבודה, נלחמת בקפיטל. ואולם מה טיבה של מלחמה זו? הלא זו דוגמת אותה המלחמה שהקפיטל נלחם בעבודה. מה הקפיטל נלחם למעמדו אף העבודה נלחמת למעמדה. מה הקפיטל הוא בין-לאומי אף העבודה כך. הקפיטל מחפש אחרי שווקים זרים ובלבד שימצא די מרחב לסחורתו. ואף העבודה זקוקה לשווקים אלה כל זמן שהיא הולכת בדרך אחת את הקפיטל. הקפיטל בורח מן הכפר, מחיק הטבע, אל הכרך, במקום שיש כר נרחב יותר לעסקיו – העבודה נגררת אחריו. הקפיטל בונה בתי-חרושת לתעשיית נשק וליצירת כל אותם הדברים המחריבים או משחיתים את האדם, או ליצירת אותם הדברים המתאימים רק בשביל העשירים ובה בשעה חסרים דברים רבים הדרושים כאוויר לנשימה בשביל הכלל. ואולם בידי מי נעשים כל המותרות האלה? הלא אך בידי העבודה.

ואין לבאר זאת רק בזה בלבד שהעבודה אנוסה לכך על פי מצב העוני שבו שרוי הפועל, המוכרח לעבוד באשר תימצא לו עבודה בכדי להרוויח ללחמו. ביאור זה יכול להצדיק רק את פלוני ואלמוני הפועל, רק מקרה זה או אחר. אבל ציבור הפועלים כולו לא יצדק. כי כלום קיים בין הפועלים איזה איסור שהוא לעבוד בעבודות המזיקות האמורות, כל זמן שאפשר להתקיים גם בלי זה, ולוּ גם קיום לא בהרווחה יתרה? האם קרה פעם שתיערכנה שביתות מעבודות שכאלו? האם ניצלו הפועלים ביום מימים את קשריהם הבין-לאומיים לאסור על חבריהם הכנת תותחים וכלים אחרים מסוג זה המשמשים רק להרס וחורבן? ושאלה זו על מהוּת הדברים הנוצרים, הצריכים להיווצר על ידי העבודה, האם תפסה בכלל את מקומה הנכון אצל הפועלים? האם מתכוונים הפועלים במלחמתם הבלתי-אמצעית לעניינים אחרים ולדרישות אחרות מחוץ לדרישות הכלכליות, מחוץ לעניינים הנוגעים נגיעה קרובה למטרות המשקיות או לעניינים השייכים לעצם המלחמה בחוגים המתנגדים? האם יש מגמה להימנע ככל האפשר מייצוּר דברים המביאים נזק, הפוגעים במוסר, המשמשים את הפרזיטיות? ולהפך, היש שאיפה ליצור את הדברים הנחוצים לעם כולו? היש כאן כוונה ליחסים אחרים אל החיים בכלל, ליחסים חדשים, עמוקים, אנושיים יותר?

כל זה אין. משום שהעבודה איננה כיום מה שהיתה צריכה להיות לפי תעודתה, לפי מהותה. משום שהיא איננה לאומית והיא נגררת אחרי הקפיטל ומיוסדת על אינטרסים מעמדיים ולא לאומיים, לא על האינטרסים של כל העם והארץ.

והלא העבודה היא כוחו של העם (עבודה רוחנית המשמשת לעם ולא לעשירים בלבד, הנוטלת לא יותר ממה שמגיע לה, איננה גרועה כמובן בנידון זה מן העבודה הגופנית). תעודתה היא ליצור את חיי העם, את החיים המשותפים של העם כולו. אם בדרך זו תתנהל – אין שליטה לקפיטל עליה, משום שאז הוא נעדר כוח ונעדר קרקע. יותר נכון, בדרך זו אין עוד קפיטל פרטי, כאן עלול להיות רק קפיטל לאומי. את הקרקע בשביל שגשוג הקפיטל הפרטי מכשירה העבודה עצמה, מתוך מה שהיא יוצרת ערכים המתאימים רק למספר מועט של אנשים, ובעיקר משום שאיננה יוצרת דברים רבים ההכרחיים לעם כולו (מובן שאין אנו מדברים כאן על הסיבות שגרמו לכך, כגון הבעלות הפרטית על האדמה וכו'). אנו רואים, אפוא, שהמלחמה האמיתית אשר לעבודה בקפיטל איננה מלחמת מעמדות, אלא מלחמה לאומית, מלחמת העם כנגד הפרזיטים שבתוכו. אמוֹר מעתה, שהמערכה צריכה להתנהל לא על פני השדה הבין-לאומי, אשר שם השתלט הקפיטל, אלא בתחומי השדה הלאומי, בשדה העבודה. ומטרת המלחמה צריכה להיות לא בעד חלק הפועלים בקניינים הנוצרים. אין זאת צריכה להיות מלחמה בשדה הכלכלה בלבד, אלא מלחמה בעד המגמה אשר לפיה ייקבע: מה צריך להיווצר ואיך צריך ליצור, לאמור: מלחמה בשם האינטרסים של העם כולו (וממילא גם בשם האינטרסים של כל הפועלים). שדה-מלחמה זה אחר הנהו, שדה הארץ כולה. העם כולו על כל שאיפותיו וצרכיו מתרכז כאן. זה שדה האנושיות כולה לא במובן המופשט, אלא במובן מוחשי מאוד. כי כאן מקופלים גם האינטרסים של שאר אומות, כאן מסתמנים השבילים שבהם עם אחד צריך ויכול לפעול לשם האינטרסים של עמים אחרים.

אם שאיפת העבודה היא ליצור באמת מחדש את החיים ההדדיים של בני-אדם, את חיי החברה, כפי שמקובל לקרוא לזה,– כי אז עליה ליצור מחדש את חייו של האדם. עליה לשנות מחדש את האדם כולו ולשם כך היא צריכה קודם כל לתת פנים חדשות לעם, לאומה. והעבודה מסוגלת לעשות כל זה בדרך טבעית משום שהיא יוצרת ומחדשת באופן טבעי. יצירתה נשגבה מיצירת הקפיטל, והיא מעלה גידולים נשגבים יותר. אין העבודה מעשירה; היצירה, החידוש, הבאים על ידיה אינם עושים את העובד לשליט, ואולם בזה אולי כל כוחה. יש רק צורך להכיר בכוחה ולדעת להשתמש בו. נחוץ שיהיה ברור הדבר, כי ישנם חיים מלאים יותר מן החיים בעושר וגדוּלה, כי אפשר לחיות מעל לספירה הנוצרת על ידי העושר והשלטון, לחיות את החיים הנעלים אשר יחיה הטבע האין-סופי. העבודה אינה באה רק לשפר את החיים שיפור טכני בלבד. היא באה גם ליצור או לגלות עניין חדש, טעם חדש בחיים. הדעת האנושית יצרה, גילתה לאדם, עניינים וטעמים חדשים בחיים, תענוגות בלתי-מושגים כלל לשאר בריות היקום; הנאות שביופי, שבמוסר, שבדת; תענוג היצירה במקצוע האמנוּת, המדע, ואפילו במקצוע הטכניקה עצמה. תעודת העבודה היא להתקדם במגמה זו. הדעת הלא נתנה לאדם את האפשרות להכיר את הטבע ועל ידי כך לשפר את החיים ולעשותם נוחים יותר. ואולם להכיר את הטבע אין זאת אומרת עדיין להשיג אותו השגה חיה, אין זאת אומרת עדיין לחיות את חיי הטבע. העבודה חייבת לאפשר לאדם להכיר את הטבע הכרה קוסמית – אם ניתן לאמור כך – לאפשר לו חיים קוסמיים, יצירה קוסמית. מתעודת העבודה לשחרר את חיים האדם משלטון האדם, להפיל את החומות העבות, הצרות, של תרבות הכרך, במקום שחיי האדם לחוצים ומסוגרים, ולתת להם כי יתמזגו התמזגות חפשית את חיי הטבע.

על ידי כך ייחשפו לפני האדם אוצרות-אוצרות של עניינים חדשים, של מאורעות חדשים והרגשות חדשות. חיים חדשים יתגלו לפניו. לא חידוש ערכים ישנים יהיה כאן, כי אם ערכים חדשים, עושר חדש, מלכות חדשה ללא אדנוּת ועבדוּת, – עולם חדש.

אולם חיי העם, כפי שכבר אמרנו, משמשים חוליה ראשית בין חיי הפרט ובין חיי הטבע, יען כי חיי האדם ויצירתו בכל היקפם מתחילים רק מחיי האומה. אמור מכאן, שבראש וראשונה צריכה העבודה להיות לאומית.

מובן, שכל הרעיונות הללו צוּינו כאן בקיצור. לא באתי כאן להקים תורות חדשות או להילחם בישנות. להפך, אני השתדלתי ככל האפשר לאמור רק מה שנחוץ מאד לענייני. תשומת לבי מוּסבּה כאן בעיקר אל כל מה שנוגע לאומתנו, לעמנו הקרוע והמפורד.

אבל על זה עוד ידוּבּר במכתב הבא.

ולעת עתה, ידידי, היו ברוכים בכל טוב!

שלכם…

¹

ידידַי!

עתה אני שב אל ענייננו אנו, זה הצריך לעמוד במרכז חיינו, – אל אומתנו, עצמנו ובשרנו, אל עמנו התלוש והשסוע.

אדם בן אומה חיה אפשר לו להרשות לעצמו מוֹתרות אלו או שגיונות אלו: להיות קוסמופוליט, אנטי-לאומי או לאומי על תנאי, לאומי מתוך חסד, מתוך חובה וכדומה. לאדם בן אומה חיה לא יזיק הדבר כל עיקר. בעצם יסודו, בנשמתו ובמהלך-חייו הוא מוסיף להיות מסור לעמו, – מסור בנפשו ובגופו, בכל פעלו ואונו (עדים היינו, כמדומה, בראשית המלחמה לחזיון זה אצל כל אנטי-הלאומיים הוותיקים ביותר). בחיי יום-יום שלו הוא שואף די צרכו אוויר לאומי. וזה אינו נותן לו למות במובן הלאומי ומקשר אותו קשר חי את נשמת עמו, את חיי עמו. הוא שואף את האוויר הלאומי מתוך מרחבי-ארצו, מתוך צלילי-לשונו, מתוך כל יחסי החיים ונימוסיהם. אף חלקו בעבודה הלאומית של עמו, מסירותו לעבודה זו, לא יקוּפּחוּ בגלל דעותיו הקוסמופוליטיות, משום שכל עבודה שהוא עובד לטובת האנושיות אינה בעצם אלא עבודה לעמו, בתחומי החיים של עמו.

ואנחנו? מה הדבר המקיים אותנו מלמות במובן הלאומי? איפה מרחף אווירנו הלאומי? למי אנו עובדים בעשותנו-מה לטובת האנושיות? מה הדבר המקשר אותנו אחד אל אחד?

לפנים, בדורות-עבר, שאפנו עוד אוויר לאומי, פחות או יותר, בספירות הדת, בתחומי החיים הדתיים שבהם הצטמצמו אז כמעט כל חיינו הרוחניים. ואולם האידנא? מה הדבר המחיה אותנו כיום? מה הדבר המקיים אותנו כיום בעולם בתור גוף לאומי מיוחד ומובדל?

כי הנה כלה היא ונחרצה לפנינו: עלינו לדעת מה מקומנו בעולם. נימלא לפחות אומץ לב להגיד לעצמנו את האמת הטהורה: אם לא לאומיות מלאה וגמורה עד כמה שהנפש מגעת, מוטב שתבוא התבוללות גמורה מן הקצה עד הקצה; אם האידיאל הלאומי איננו הנעלה באידיאלים, אשר מלפניו ייסוגו כל שאר האידיאלים המפלגתיים והבלתי-מפלגתיים ואשר יחייב אותנו להתמכר לו בגוף ונפש, – כי אז מוטב שייעשה קץ לדבר פעם אחת ונוח לנו שנתערב בין העמים אשר בתוכם אנו מפוזרים ומפורדים. כי יהא הדבר ברור לנו, שאם לא נבטיח עצמנו מראש, תבוא ההתבוללות מאליה, לרגל ירידת הדת בימינו, בייחוד בשעה שמצב היהוּדים בארצות הגולה יוטב באמת. אך אם אין אנו יכולים להסתלק מלאומיות, תהי אפוא זאת לאומיות שלמה ומלאה מן הקצה עד הקצה. יען כי היא היחידה-השרידה המקיימת אותנו בחיים בתור עם. יהא חשבוננו ברור לפנינו. לנו אסור לחיות חיים רוחניים ללא חשבון. לנו אסור לחיות חיים סתם, בלי תכלית וידיעה, להינשא כשאר עמים בזרמים שונים וברוּחות שונים. יען כי רוחות וזרמים אלה לא משלנו הם, לא מתוך חיינו הם באים, ועלולים הם רק לסחוף אותנו – כמו שהם סחפו, אמנם, רבים מתוכנו – למקום אשר באיו לא ישובו. אף בחיים הרוחניים כמו בחיים החמריים אין אנו יכולים לחיות ללא טרדות ודאגות אם רוצים אנו להתקיים בעולם בתור עם, אם איש ואיש מאתנו רוצה לחיות בתור פרט חיים אנושיים במילואם, – עלינו לחיות את חיינו מתוך הכרה, מתוך חשבון ברור. ומכיוון שחיינו עומדים עדיין לפני היווצרם הרי הם דורשים את האדם כולו. בלי זה, בלי התמכרות נשמה וגוף יחד, אין כל יצירה אפשרית.

יתר על כן. תכונתה הראשית של יצירתנו כלולה בזה, שכל אחד מאתנו צריך קודם כל ליצור עצמו מחדש. וזה העיקר. איש ואיש מאתנו חייב להציץ לתוך עומק ה’אני' שלו ולברר לעצמו, שכל דאגתו לקיום נשמתו הלאומית אינה בעצם אלא דאגה לשלמות נשמתו הוא, להעמקת חייה, – דאגה ל’אני' הפרטי שלו, לחייו וליצירתו הוא.

וליותר מזה אין אנו מתפללים בשעה זו. ידאג כל איש אשר בנו, כל יהודי, לעצמו, לצורתו הרוחנית העצמית ולעולמו הרוחני הוא, ואז תימצא לנו באיזה אופן שהוא דרך פשרה לאיחוד. דאגת הפרט לעצמו היא דאגה אחרת. היא יותר חדורה שקט, יותר עמוקה, יותר אמיצה וברורה. כאן אין מקום לחילוקי דעות, כאן רואה איש ואיש לפניו את הבניין מכל צדדיו ועד לעמקי-יסודותיו; כאן יראה מיד שנשמתו היא הקרועה, ומטעם זה כל קרועים אנו כולנו ומנותקים זה מזה. יתחוור לו שהקרע הלאומי ראשיתו בקרעי הנשמה של כל פרט ופרט בתוכנו. ובכן יבוא כל אחד וירפא את קרעי-רוחו הוא ויכניס שלום בנשמתו הוא, ואז תימצא מאליה איזו דרך שהיא להשכנת שלום הדדי אף בינינו כולנו. ילך כל איש ואיש מאתנו לאשר תישאהו נשמתו השלמה והחפשית, לאשר יוליכהו ה’אני' הפרטי שלו, הטבעי, הבלתי-משועבד לתורות זרות, לרוחות וזרמים נכריים. ואז נגיע, סוף-סוף, בדרכים שונות, למצוא את נשמתנו הלאומית האמיתית, למצוא את ה’אני' הלאומי הטהור שלנו. כל הקווים היוצאים מכל נקודה שהיא על גבי שטח כדור וההולכים לעמקו של הכדור, מוכרחים להיפגש בנקודה המרכזית. ‘הנקודה’ – היה מורגל בפי יהודי הדור הקודם לאמור – ‘הנקודה היא העיקר’. ואין אִמרה זאת נואלת כל כך כמו שרבים בימינו רואים לחובה לחשוב. אם נחדור קצת לעומק אמרה זאת, נמצא בה גם תוכן עמוק.

את כל זה ויותר מזה משמיעים לנו החיים בשעה זו. קול דמנו השפוך הוא הוא המדבר אלינו. ואנו, כפי שראינו, מתחילים להקשיב לפחות לקול הזה. לעת עתה אנו שומעים רק את קול הדברים ולא יותר. ומשום זה אין אנו מסוגלים עדיין ליישר את הדורינו, אם גם נכונן קונגרס עברי וכדומה. וגם מי יודע מה יהיה פרצופו של קונגרס זה. לעת עתה אין ניכר הדבר כי תתעורר מחשבה, כי תקום פעולה, לרפא את נשמתנו הדווּיה, המתה למחצה, על ידי מה שנשיב אותה לחיים טבעיים, ליצירת חיים עצמיים בידינו גופא. החזיון מתברר בפשטות. החיים מדברים אל כל אדם ואדם בשפת נשמתו – אולם אצלנו לא שפה אחת לכל נשמה ונשמה ובגלל בלבול הלשונות המרובות אין לה אף לשון אחת, אין לה כל לשון משלה.

תעודתנו הראשונה היא ללמוד להכיר את החיים הכרה נכונה. לראות אותם לא מבעד למסווה, אלא פנים אל פנים; לשמוע את אשר ידברו החיים אלינו בלי איש-ביניים ומליץ. ולא עוד אלא שעלינו עוד ללמוד להקשיב בלי עזרת מתווך את הדברים העולים אלינו מתוך מעמקי נשמתנו. ואז נדע ידיעה ברורה כי כל מה שחסר לנו נכלל במלה האחת: חיים.

אם ניגש אל שאלתנו מאיזה צד שהוא – מן הצד המדיני, הכלכלי או הרוחני – תמיד נראנה עוסקת בשאיפה אל חיים, תמיד היא דנה על חידוש יסודי של המציאות העלובה, שמילאה עד עתה בהכרח את מקום החיים. כי קיום של אנשים הניזונים מחיים זרים, מעמל כפיים זרות, ממחשבת מוח זר ומהרגשת נשמה זרה – אינם חיים. עלינו לחתור בכל ההתאמצויות והאפשרויות אל חיינו העצמאיים, אך מכיוון שאנו באים לידי הכרה כזאת, מכיוון שאנו לומדים להשיג את החיים השגה עצמה דרך ה’אני' שלנו התועה גלמוד וערטילאי ומחפש את חייו ואת עולמו, – מיד אנו רואים ראייה ברורה שזקוקים אנו לנקודה אחת בעולם, לכברת-ארץ אחת על פני כל האדמה, אשר תוכל להיקרא ביום מימים על שמנו, מקום שנוכל ליצור חיים חדשים ברוחנו ובידי עצמנו. והחיים האלה אשר ייווצרו על ידינו ומתוכנו, ישפיעו כהזרקת סם חיים על כל אברי האורגניזמוס שלנו בכל המקומות אשר הם מפוזרים ומפורדים שם; כוח חדש ייכנס באורגניזמוס לברוא מחדש את חייו בצלם ובדמות נשמתו החיה. עד שתבוא השעה המקווה ונזכה לגאולה שלמה.

ושוב אנו נפגשים כאן בנקודה שנייה, שמבחינה ידועה היא גם נקודה מרכזית, אשר בה נוכל להתאַחד למעשה.

אין בעולם כוח אשר יקשר אנשים זה אל זה כיצירה המשותפת. משום שאין כוח אשר יחַיה את האדם, אשר יחדש אותו, ככוח היצירה. אדם היוצר חיים יוצר גם עצמו מחדש, יוצר את ה’אני' שלו. אדם היוצר עצמו מחדש – יוצר גם חיים חדשים.

לא באמצעות ויכוחים ולא על ידי משא-ומתן נוכל לבוא לידי הבנה הדדית, בכדי שאפשר יהיה לנו לעבוד בעבודה לאומית אחת. ההבנה תבוא רק מתוך העבודה עצמה, מתוך יצירת חיים חדשים. יעשו היהודים בכל אתר ואתר את עבודתם המקומית. זה לחוד. אך לפנינו, לפני כולנו, עומדת עבודה לאומית אחת כבירה: ליצור לנו פינה מיוחדת עצמית לחיים לאומיים עצמיים. ולעבודה זו נוכל לגשת מיד כהיפסק המלחמה. התחלה כל-שהיא הלא קיימת כבר בארץ-ישראל (עתה חנוקה התחלה זו, רוחות רעות דיכאוה. אבל בלבנו תקווה כי בינתיים תשוכנה רוחות-הזעם והנטע הרך ישוב לחיות ולפרוח, יען כי חי הנהו).

ובכן – ארץ ישראל?

אם ישאלני יהודי שאלה כזו – אני מניח את השאלה למשפטו הוא. בלב בטוח אני מניח אותה, בלי חשש כל-שהוא. רק תנאי אחד אַתנה את בעל השאלה: שאף הוא יקשיב קשב נבון ומאומץ לתשובה אשר תעלה אליו מתוך נבכי נשמתו. כי בפני נשמה יהודית אין ארץ-ישראל נרתעת. רק תשמור הנשמה בתוכה זיק עברי כל שהוא, רצון כל שהוא לקיום העם העברי עלי ארץ. הן לא לחינם תופסת ארץ-ישראל בזמן האחרון לבבות רבים כל כך מבין אחינו היהודים.

– – – – – –

ובכן – ארץ-ישראל.

מה יש ביד היהודים שבארצות הגולה לעשות בשביל ארץ-ישראל? מה תוכל ארץ-ישראל להעניק לארצות הגולה?

כאן אנו שבים למה שנאמר בסוף מכתבי הראשון, כי רק אז מוכשרים יהודי הגולה לעשות מעשה רב-ערך לטובת ארץ-ישראל, אם גם ארץ-ישראל נותנת להם דבר-מה בעל ערך חשוב. מתוך כך נאלצים אנו להאיר בבת-אחת את שתי השאלות, או את שני צדדיה של השאלה האחת, יחד. רק בראשית דברינו נפנה אל מה שארץ-ישראל מסוגלת לתת ליהודים בארצות הגולה.

המתת הראשונה, ואולי גם הכי חשובה, היא נתינת ההכרה בנפש שחיים אנו, שיוצרים אנו את חיינו, שמהווים אנו מציאות-מה, שמסוגלים אנו למעשה שהוא. כבר נשינו טעם החיים האמיתיים, חיים של עם חי. וכאן שב אלינו חוש זה מחדש. אמנם פעוטים הם חיים אלה, זעירים זעירוּת מיקרוסקופית, טיפה בים, – אך בכל זאת טיפת-חיים היא! הלא תבינו את ערך הדבר! כל חיים ראשיתם מיקרוסקופית ומתחילים להתרקם מן התא, ממיקרואורגניזמוס. חשוב רק שהטיפה תכיל חיים ותהיה מסוגלת לגדול. טיפת-חיים אחת יוצרת יצירה חיה יותר מאשר עלול לעשות זאת ים גדול מלא מים. וכדומה.

ואת זה, אמנם, אנו רואים בארץ-ישראל בכל המתהווה כאן.

ראשית כל – העבודה. רק כאן אנו מתחילים לחוש מה זאת עבודה כלכלית לאומית. כאן מתחילה העבודה להתקשר בלא-רואים קשר אורגני את האדמה, את הלשון (לא לחינם הם הפועלים שבכאן בין מחיי הלשון הדבקים ביותר), את כל מסכת החיים הלאומיים, את כל הפסיכולוגיה הלאומית. כל זה, כאמור, מיקרוסקופי הנהו, בלתי נראה לעין, ואף על פי כן נדמה לי שלא אחטא בלשוני אם אומר, שאין ארץ בעולם אשר תקשר את היהודי לעבודה כארץ-ישראל. אם יהודי בעל נפש חיה הנהו, אם יש לו איזה שהוא רכוש רוחני משלו ויחד עם זה גם יכולת לעבוד – ודאי שיעבוד כאן. לעתים עולה על הדעת רעיון, שצריך אדם להיות עני בנפש מהיוולדו או יורד, אם יש לאל ידו לעבוד והוא גר בארץ-ישראל ואינו עובד. אולי טעות היא עמדי, – אין אני מעמיד עצמי כמבין גדול בענייני עשירות רוחנית. אני מעריך רק לפי מבינוּתי אני.

מזה אנו למדים שהעבודה נהיית כאן לאומית אף מבחינה אחרת, יותר נעלה, וכמובן – שוב במידה מיקרוסקופית. העבודה אינה עומדת כאן על קרקע כלכלי בלבד. המלחמה בעד העבודה אף היא אינה נושאת כאן אופי של מלחמת מעמדות. תכנה הוא לאומי טהור. זו היא מלחמה בעד העבודה וכנגד הפרזיטיות. מובן מאליו כי עוד מוקדם הדבר לקבוע מסמרות בעניין זה. כי לעת-עתה אין כאן אלא התחלה, טיפה בים. ואף על פי כן – מי יודע? אולי תלוי הדבר בעצמנו, אשר ייווצר כאן דבר-מה חשוב וחדש.

במובן זה יוכלו יהודי הגולה לפעול הרבה בכוח השפעתם שהוא גדול כאן, או, יותר נכון, שערכו עלול להיות גדול, אם יפעלו פעולה מדעת. אני מתכוון בעיקר להשפעה המוסרית, לדעת הציבור של היהודים בארצות הגולה שהיא ראויה להיגרס כדעת העם העברי. עליהם לדרוש בכל תוקף שהעבודה בארץ-ישראל תיעשה רק בידינו. כי בארץ-ישראל אסור שאדם יתפרנס מן האדמה אם אין הוא עובד עליה בעצמו יחד עם בני משפחתו (ולוּ אף מטעם זה, שאין לעם העברי בארץ-ישראל די אדמה – כי ירשה לעצמו רחבות מיוּתרת זו לגדל בעלי אחוזות מפונקים). אם יש אדמה ברשות מי שהוא, הרי הוא ובני ביתו מחויבים לעבוד אותה. ורק במקרים ידועים כשהידיים העצמיות אינן מספיקות רשאי הוא לקחת לו עוזרים, ומובן מאליו שאלה צריכים להיות יהודים. אם לאמת, צריכה האדמה בארץ-ישראל להיות קניין-הלאום. זהו עיקר הרעיון של הקרן הקיימת. ואולם לא פחות מזה חשוב הוא עיקר-העבודה. קרקע לאומי ועבודה לאומית – אלא הם שני פנים של עניין אחד. אך בשעה זו אנו עומדים קודם כל על תביעת העבודה הלאומית, והיא אשר תביאנו בהכרח לקרקע לאומי. כי זה הדבר הראשון שהעם העברי מבקש, או צריך לבקש, כאן בארץ-ישראל: ליצור חיים בידיים עצמיות ולא מעשה פרזיטים. הפרזיטיות הרי פירושה שוב – גלות. העם העברי רשאי לדרוש עבודה עברית בכל מקום בארץ-ישראל. דרישה זו, השפעה זו, היא אחד הדברים שהיהודים בארצות-הגולה מסוגלים לעשות בשביל ארץ-ישראל, אחד הדברים העושה אותם שותפים לחיינו וליצירתנו בארץ-ישראל. ההשפעה תהיה טובה כפליים: קודם כל תהיינה יותר ידיים עבריות עסוקות בעבודה. ושנית: העובדים יחושו עצמם מאוששים יותר, יקבלו חיזוק רוחני מוסרי. הדעת כי העם העברי בא לידי הכרה שחיינו צריכים להיווצר בידי עצמנו – זו היא תמיכה מוסרית רבה ונאה לעבודה בארץ-ישראל.

אולם המתנה החשובה ביותר שיהודי הגולה צריכים ויכולים לתת, היא משלוח כוחות צעירים לכאן, אשר יבואו לעבוד וליצור את חייהם. וכל מה שהכוחות יהיו מרובים יותר ועשירים יותר בנפש, כן יגדל ערך המתנה. לא רק לידיים אנו זקוקים כאן, – אנו מתפללים שיחד את הידיים, אשר תעבודנה מתוך מאמץ, תהיה גם נשמה אשר תחיה חיים מאומצים, עשירים, נעלים; תעבוד גם מחשבה אשר תאיר הארה מאומצת את כל צורת-העבודה, את כל פני החיים, את כל הסבל והמצוקות. אנו מניחים כיום את הבסיס לבניין חיינו החדשים, ונחוץ הדבר שהבסיס הזה ייבנה אבנים גדולות, מוצקות. כוחות דורשת ארץ-ישראל מאת העם העברי, כוחות כבירים, עשירים, רכוש רוחני; רכוש חמרי בלבד לא יעשה כאן כלום בארץ-ישראל, בכל אופן לא ייצור כלום.

בכלל יהא הדבר לקו לפנינו, בשעה שאנו ניגשים לאיזו פעולה שהיא בארץ-ישראל, לשאוף יותר ליצירה מאשר לעשייה סתם; לחשוב בעיקר על רקמת חיים חדשים, נעלים, מקוּוים ולא על הפיכת פני הארג הישן המשומש והדהה לצדו השני. ארץ-ישראל היא יותר משמלת-חג ישנה, יותר ממקור-מחיה טוב, מדבר-קבלנות טכני. אליה צריך לגשת בקנה-מידה גדול אנושי-מקיף, קוסמי; באותו קנה-מידה שנשתמר בחלומותינו הישנים על הגאולה ועל ארץ-ישראל. כי בזה שמורה כל זכותנו על ארץ-ישראל, בזה אצור כל כוחנו למען ארץ-ישראל. כוח אחר חוץ מזה אין עמנו. אך כוח זה הוא עצום למדי, אם רק נדע להכיר אותו ולדלות אותו. בקנה-מידה קטן לא נפעל כאן מאומה. אפילו מקור-מחיה הגון – בשביל האומה, כמובן – לא ניצור בו. בצדקת הנחה זו אפשר להיווכח על נקלה ובבהירות כשנתבונן אל מה שהוקם כאן בקפיטלים עצומים ובקני-מידה קטנטנים. בַכל אך חורבן תחת בניין; אך גלות תחת התחדשות. מה שיש לו ערך אמיתי בכל מפעלי הבניין הקודם נוצר על ידי אנשים כבני ביל"ו, אשר לעיניהם היה עוד קנה-המידה הגדול.

לא ארבה לדבר בזה, כי אף עניין זה הוא מן הדברים שאינם ניתנים להוכחה. רק האיש אשר ניגש להעריך את חייו בקנה-מידה גדול, ישיג את העניין בלא כל הוכחות שהן.

ורק אחת אני רואה לחובה לי להגיד כאן: אל ייראה הדבר כי אני מעלה כאן דיבורים על פריחה באוויר-השמים, על קנה-מידה שכולו רוחניות. אני מדבר כאן בראש וראשונה על עבודת-כפיים פשוטה, על עבודה עצמית. זה היסוד שרק הוא עלול לתת קיום ממשי בעל ערך לכל מעשינו ויצירותינו בעולם הגשמי והרוחני כאחד. דעה שגורה מהלכת, שליצור יכול האדם רק במוחו, ברוחו, באינטואיציה רקומת-אוויר. ואף בעלי-הטובות שלנו ‘יוצרים’, ‘יוצרים’ יישוב – בעמל ידיים זרות. אולם כבר הגיעה השעה שנבין, כי את החיים אפשר ליצור בעיקר בידיים, באינטואיציה זו התופסת את האדם כולו, המניעה את כל הגוף ואת כל הנפש, – זו האינטואיציה ששמה: ‘חיים’, ‘רוח-חיים’. אם, בשעה שאתם באים ליצור חיים, אין אינטואיציה בידיכם, כי אז איננה אתכם כל עיקר. אך דא עקא שהפרזיטיות כה העמיקה בתוכנו, כה מקיפה ולופתת אותנו, כה חודרת לתוך כל ישותנו, – עד כי חדלנו מהרגיש בה. פרזיטים אנו המתקיימים על גבי ידיים זרות ואין אנו מרגישים, כי על ידי כך היינו לפרזיטים המנצלים גם את המוח הזר, את הנשמה הזרה, את החיים הזרים. לעבוד בעצמנו, לחשוב מחשבה עצמית, ליצור ולחיות בכוח עצמנו, – כל אלה דברי-תורה הם בשבילנו, שאנו צריכים עדיין ללמוד אותם. ואף אמנם ארץ-ישראל מלמדת אותנו תורה זו. אבל תלמידים קשי-הבנה אנחנו. איך-שהוא ומעט מזער אנו לומדים בכל זאת.

– – – – – –

אנו לומדים לעבוד עבודה חיה; אנו לומדים אף לדבר דיבור חי בשפת נשמתנו החיה. ושוב אותו חזיון לפנינו. קשה עלינו לימוד העבודה ואף לימוד הדיבור עולה לנו לא בנקל. ובכל זאת אנו לומדים וגם מצליחים במקצת בלימודנו. אף זה מראה לנו על הכוח האצור בחיים, ולוּ אף בטיפת-חיים, אתם רואים, ידידי, שאין אני נוטה כלל להפליג לפניכם בסיפורי-נסים. אין אני בא לאמור שבארץ-ישראל הלשון שלנו חיה, שכאן מדברים עברית בכל מקום. באופן יחסי לא רב הוא מספר המדברים עברית, והלשון עצמה אינה חיה עדיין ואינה מדוקדקת בפי המדברים, ואף על פי כן עובדה היא שהלשון צומחת ומשגשגת. לא רק הלימודים בבתי-ספר, האספות, ההצגות וההרצאות מתנהלים בעברית, אלא שגם בחיי יום-יום מתפשטת הלשון יותר ויותר. חוג המדברים מתרבה והדיבור עצמו הולך ומשתבח. ובשמעכם ילד מדבר אל אמו עברית, ורק עברית, משום ששפה אחרת אין בפיו – ומספר הילדים האלה הולך ורב מיום ליום – או בראותכם ילדים מצחקים, מתקנטרים בדברים, נִצִים בעברית, הרי – בין שתרצו ובין שלא תרצו – חייבים אתם להודות כי טעם חיים מורגש בזה, אין זאת שיחת אנשים, חברים ל’חובבי שפת-עבר'. מלבד זה הלא היתה לנו כאן גם מלחמה בעד העברית את חברת ‘עזרה’. אמנם פעוט הוא מקרה-מלחמה זה לעומת אותה המלחמה הממשית, שעם חי – כצ’כים או כפולנים, למשל – מנהל בעד קיום לשונו. אבל, אם קטנה או גדולה היתה מלחמה זו, אך העיקר – כוח החיים – הורגש בה. וראיה לדבר שהעניין תפס כל כך את לבות ידידינו בארצות-הגולה. ולא לשווא.

אם נכונה האמרה ש’הסגנון הוא האדם‘, כי אז ראוי הדבר לגרוס בוודאות ש’הלשון היא האומה’. העברית שלנו בארץ-ישראל משמשת לנו ראי נכון המשקף בבהירות את חיינו בארץ, את גלותנו שאיננה נוחה כלל, אף כאן בארץ-ישראל, לשחרר את נשמתנו מתוך ידיה. מתוך ראי זה אנו רואים בבהירות מדויקת מה רב הקושי בפעלנו ויצירתנו, קושי הבא מתוכנו גופא, מתוך גלותנו הפנימית, הרוחנית.

לעיל אמרנו כי כאן מתחילה העבודה להתקשר קשר אורגני את השפה. אבל התחלה זו קשה, קשה מאוד וקטנה כל כך, עד כי אפשר יותר לשער את מציאותה מאשר לחוש בה. די לנו אם נגיד שלא הכל, שמעטים מאוד, חשים כי כאן צרי להיות קשר אורגני כזה. ומאין תימצא הרגשה כזאת, אם גם הנחיצות בעבודה עצמית מורגשת אך מעט מאוד, ולא אחטא לאמת אם גם אומר, שאינה מורגשת כל עיקר. לא רק על יישוב ארץ-ישראל פשוטו כמשמעו, כי אם אפילו על אודות מרכז רוחני נקל ונוח כל כך לחשוב ולדבר ולכתוב מבלי להעלות את הצורך בעבודה עברית, אף להביא את זו בחשבון, רק במידה שהיא צריכה להאציל חן של יום-טוב על עסק-החולין הזה. ובלבד שתימצא ליהודים פרנסה קלה ו’כשרה‘, למען יוכלו לעסוק בתורה ובחכמה ובמעשים טובים. ומכיוון שכך אין לתמוה כלל שנמצא סופר אחד ב’הצפירה’, אשר גילה בחזון-הנבואה שלו אחרית-אושר גם נעלה מזו והיא: שארץ-ישראל תהיה בעתיד ארץ תיירים ומזה תשאב בכבוד את מחייתה. ביתר פשטות: ארץ ישראל תהיה למין בית-אכסניה גדול. האם אין בזה משום פרנסה נאה, האין זה חזון-ייעוד נעלה בשביל עם ישראל? וכל עוד קיימות השגות כאלה על תכלית-חיפושינו בארץ-ישראל – אֵי-מקום לקשר חי שהוא, אשר יקשר את חיינו, את פעלינו, אל לשוננו? מה הם המושגים החדשים, מה הם הרעיונות המקוריים, זעזועי הנשמה הדורשים ביטוי מיוחד, אשר יוכלו לעלות ולצמוח על קרקע שכזה?

נחוץ שנדע ברור במה הוא כוחה של שפה לאומית: נחוץ כי נדע שהלשון מהווה כוח-חיים לאומי כביר רק במקום שקיימים חיי-עם מיוחדים, הזורמים ויוצרים בדרכם הלאומית המיוחדת ודורשים על כן אמצעי-ביטוי מיוחדים להם, – שפה לאומית מיוחדת.

ואנחנו מה? היש לנו חיים משלנו, חיי-עם מיוחדים לנו, מלאי חיוּת ויצירה, אשר ידרשו אמצעי-ביטוי מיוחדים? חיינו בארצות הגולה – אם רק אלה קרויים חיים – ניתנים להתבטא יפה וביתר כוח – בכל מקום בלשון עם המקום. יען כי חיינו אינם אלא בבואת חיי העם ההוא ותוּ לא. הלשון המיוחדת לנו באותם המקומות אינה אלא ז’רגון, בליל יסודות שונים מתוך שפות שונות, יען כי גם חיינו אינם אלא ז’רגון, בליל יסודות של חיים שונים. וכל עוד לא באנו לידי הכרה ברורה, לשאיפת-חיים מוצקת, שהיינו בארץ-ישראל צריכים להיווצר מהחל ועד כלה בידינו גופא, בעמל כפינו ורוחנו; כל עוד שרוח החיים הלאומית המפַכה בנו וכוח-היצירה הלאומי אשר בנו אינם די חיים וערים, עד כי נרגיש שאחרת אי-אפשר לנו, – סימן הוא שהלשון הלאומית האמיתית שלנו אף בארץ-ישראל אינה יונקת עדיין מן החיים, ואף כאן אין לעברית אותו הכוח אשר יעורר וידחף אותה לחיים ולשגשוג.

אדרבה, התבוננו-נא אל חיי המושבות הגדולות שלנו, ונוכחתם אם נוצר שם בחייהן דבר-מה אשר ידרוש בהכרח ביטוי עברי חדש מיוחד. לאמיתו של דבר מדברים שם האיכרים ז’רגונית (חלק מהדור הצעיר אשר לא עזב את ביתו מדבר עברית במקצת), משום שגם כל אורח חייהם אינו אלא מעין ז’רגון. את אופיים של החיים במושבות האלו נגדיר הגדרה הולמת, אם נגיד שחיים אלה אינם מוכשרים לקשור אליהם אף את בני האיכרים עצמם. הדור הצעיר ספג כל כך לתוכו את תוכן החיים האלה, עד שברובו הלך לחפש את היסודות העיקריים המהווים את החיים מסוג זה, – פרנקים, נפוליאונים, דולרים ופונטים, – הלך לחפש אותם במקום שהם מצויים ביותר: באמריקה, באפריקה, באוסטרליה וכו'.

מרבים יותר לדבר עברית בחוגי הפועלים, ויותר מזה, אולי, בין הפועלות. יש לציין שנערות אשר מעולם לא למדו בחדר רוכשות להן את השפה ביתר קלות, ובכלל הן נוטות לדבר עברית יותר מן הבחורים.

ורק כאן, בחיי הפועלים, מתחיל להתרקם הקשר בין החיים המבוקשים ובין השפה העברית. כאן, בחוג זה, מחפשים דבר-מה וקול-החיים עולה ומגיע לכאן מאיזה מעמקים שהם. אך הקשר הממשי הוא לעת עתה אך בחינת חלום רחוק, – כרחוק החיים המבוקשים.

בעבודה, בלשון, מתבטא העם, האדם. העבודה והלשון עולים לנו בקושי, משום שקשה, קשה מאוד, ליצור אדם חדש ובעיקר קשה לאדם ליצור עצמו מחדש. שאיפה זו להתחדשות עצמית היא אולי הנעלה ביותר, ואולם היא גם הכי קשה בשאיפות.

ואולם, כפי שאמרנו, צומחת בכל זאת הלשון במידה ידועה וגם העבודה צומחת וגדלה. יש, אפוא, להעלות על הדעת שגם האדם צומח ועולה. קשה להבחין בגידולו של עשב ולא כל שכן בגידולה של רוח האדם.

והנה, אף בעניין הלשון יש ביד יהודי הגולה לפעול הרבה בכוח השפעתם המוסרית. אך לשם כך נחוץ כי יושפעו ראשונה כהוגן מאת ארץ-ישראל. אם העם כולו ירצה בחיים מדעת, ישפיע רצונו זה עלינו כי נחיה חיים עמוקים ונבונים יותר, כי חיינו יוסיפו מיום ליום לקנות שלמות אורגנית, כי שלמים נהיה החל משרשינו אשר יחדרו לתוך מעמקי הטבע, החל מנשמתנו, ממוחנו, מפועל-ידינו, ועד לביטוי שיבטא את חיינו בלשוננו. רצון העם, אם רק פועל הוא פעולה חיה, בתור רצונו של עם, – הרי הוא מהווה את זרם החיים הלאומיים. אף כאן ישנה השפעת-גומלים. בין שהיהודים בארצות הגולה ידברו עברית (השאיפה לכך והכיבוש הזה הם עניינם המקומי של היהודים בארצות מגוריהם) ובין שידברו בשפות אחרות (ודאי שהיוּדית של עכשיו לא תעצור כוח לעמוד בפני השפות ההן. רק העיוור לא יבחין בזה), – השפעת השפה העברית החיה על העם כולו, על נשמתו, תהיה גדולה במידה שהלשון תהיה חיה בארץ-ישראל. אפשר לאמור, כי באותה שעה שלשון-הקודש שלנו תקום לתחייה גמורה בארצנו הנושנה, יהיה הדבר לאות, כי עמנו, עם-ישראל הזקן, שב אף הוא לתחייה, היתה לו עדנה מחדש.

העבודה, הלשון, האדם, החיים, – כל אלה מביאים אותך מיד לחשוב על אודות בתי-הספר. אף בתי-הספר, כעבודה וכלשון, מקיף את החיים כולם, אם גם מצד אחר. בית-הספר מהווה את הדור החדש וודאי שכאן היו יכולים להיווצר חיים חדשים, אדם חדש, – לוּ רק היה בית-הספר את אשר הוא צריך להיות. לא על שאלת בית-הספר שלנו בכלל אני מתכוון לדבר בזה: השאלה היא רחבה יותר מדי. ואולם נראה לי, שמאותו צד שאנו מדברים בו כאן, אפשר לפי דעתי להכיר בבתי-הספר שלנו שאיפה ללכת בדרך הנכונה. רואים אנו, למשל, כי כמה וכמה תלמידים ותלמידות, חניכי הגימנסיה ושאר בתי-הספר, הולכים לעבוד. בכלל אנו רואים כמעט מצד כל בתי-הספר והמורים התקרבות ידועה לספירות העבודה והעובדים. הופעה זו, אמנם, איננה כללית ואינה במידה המספקת, אבל ממשות כל שהיא יש בזה והיא נותנת בנו תקווה.

מזה יש להסיק מסקנה לא רחוקה כל כך שרעיון האוניברסיטה בארץ-ישראל אינו מסוכן, כפי שהדבר מתואר בדמיונם של כל אלה החוששים ל’רוחות' ולרוחניות. אם מכתלי האוניברסיטה יבואו אנשים לעבודה – והתקווה תעודדנו כי חלק ידוע ודאי שיבוא – כי אז גם אלה אשר יבואו מן העבודה אל האוניברסיטה ילכו אליה בדרך הנכונה, בדרך המסתעפת מתוך חיים ועבודה ומוליכה שוב אל חיים ועבודה. מזה תצא תועלת גם לשתיהן: לעבודה ולאוניברסיטה יחד. כאן, מתוך השפעת-גומלין זו, עלולה להיווצר מחשבה חדשה, אשר תצמח באופן ישר מתוך הטבע שלנו, מתוך יצירתנו, מתוך חיינו.

ואולם ניגש אני אל העניין גם מצד שני. בשעה שאני מדבר על בתי-הספר והאוניברסיטה אין אני הוגה רק בארץ-ישראל בלבד, כי אם גם בארצות-הגולה. יירתע כל הרוצה בכך בפני רעיון ‘בעל-ביתי’ זה, – בעיני חשוב מאוד הדבר, שהנוער שלנו מארצות הגולה יקבל במידה ידועה את האפשרות להתחנך בארץ-ישראל. דבר זה יהיה לו בלי ספק ערך משפיע עצום על היהודים שבאותן הארצות ועל חייהם הרוחניים, וגם יהווה מגע-ומשא חי בין ארץ-ישראל ובין עם ישראל בשאר ארצות. ינהרו, אפוא, כוחות צעירים לעבוד ולחיות בארץ-ישראל, יבואו ילדים ומבוגרים ללמוד בארץ-ישראל (אף מאלה ייבּדל ודאי חלק אשר יישאר לעבוד ולחיות כאן) – זה יאציל חיים ואורה לשני הצדדים: לארץ-ישראל וגם לגולה. אף כאן תתגלה השפעת-גומלים. אם חי תחיה ארץ-ישראל, אם תיצור חיים, יגרום הדבר שגם חיי היהודים בשאר ארצות יתעמקו, יתעשרו וישובו להעמיק ולהעשיר את החיים בארץ-ישראל.

ומכל חלקי העם יינהו ניצוצות וגרעינים לארץ-ישראל. ואיש-איש ממקום מושבו, מכל קצווי-תבל, מאפסי-ארצות ואפקים, יבוא, ועליו אבק-האדמה שהיה מעוּרה בה, שינק ושאב ממנה את חיותו וספג מתוכה ייסורים וצער. ובנשמתו יביא מאור השמים ההם, אשר הם לבדם ריפאו את הנשמה הקרועה הזאת באורם ובשירתם. האם כל זה ימעט בכדי לברוא שמים חדשים וארץ חדשה?

– – – – – –

מובן הדבר, כי בכל מעשינו ויצירתנו בארץ-ישראל אין אנו לגמרי ברשותנו. אך על צד זה, על הצד הפוליטי, לא דיברתי כאן, לא איש הפוליטיקה הנני, ואין זה מענייני. יהגו בדבר אותם האנשים המוכשרים לעשות-מה במקצוע זה. עניין שיחתי נסב אך על הדברים התלויים בנו. וזה אצלי העיקר. אני מוצא שרצונו הכביר של עם יוכל לכל. אם יהיה בנו רצון מוצק, אפשר שגם נסבול ייסורים, שנעבור דרך מתלאות ומכשולים, שנביא קרבנות רבים, אך בחיים נישאר וסוף כל סוף גם נגיע לנצחון שהוא. עבודתנו אין לה כל מגע את הפוליטיקה. לוּ רק תירגענה קצת רוחות-הזעם ושוב נוכל לעבוד.

ועוד בשאלה חשובה אחת לא נגעתי כאן – זו היא השאלה על דבר יחסינו אל הערבים. השאלה הנשאלת בזה אינה בעיקר מצדה הפוליטי, אלא מצדה המוסרי. באים ומראים לנו על הסתירה המוסרית העמוקה העצורה בכל חזוננו על ארץ-ישראל. אף הפעם לא אדבר בעניין זה. מכתבי ארכו גם בלאו-הכי יותר מכפי ששיערתי. אפשר שנעלה שאלה זו בהזדמנות שיחה אחרת. רק רמז כל שהוא אוכל לתת בזה: זכותנו על ארץ-ישראל קיימת כל עוד אנו קיימים, כל עוד קיימת בתוכנו השאיפה ליצור ארץ-ישראל נעלה אשר לא נוצרה וגם לא תיווצר בידי אחרים. ויחסינו אל הערבים – עד כמה שהם תלויים בנו, כמובן – צריכים להתבסס על יסודות חדשים, על אותם היסודות, אשר כּוּנוּ במכתבים אלה בשם אינטרסים לאומיים נעלים, אנושיים-כלליים, קוסמיים…

הייתי מוצא אולי עוד דבר-מה – ואולי גם רבות – לאמור לכם; אותו דבר-מה המביע את המרובה אשר יהמה האדם לאמור בשעת פתיחת-הלב. ואולם המיה זו אינה ניתנת להימסר בדברים, ואם כוח אצור בה לפתוח סגורי-לבבות – תוּבּע גם בלי מלים, כרחש-לוואי ממעמקים אל העניינים המוכרחים למצוא להם ביטוי בדברים.

רעיון אחד הביאני לכתוב אליכם, ועתה, בשעה שאני מסיים את דברי, מרחף לפני עיני רעיון יחיד זה ונפרד מעלי כנשמה זו המסתלקת ועולה לעמוד לפני כס-הדין – איך ייחתך גורלה: הלעולם-האמת או, חס וחלילה, לעולם התוהו?

מי יודע?.. מי יודע, אם גם בשעה זו – כמדומה שהמלים ‘בשעה זו’ מספיקות גם בלי פירושים יתרים – נגיע סוף-סוף להתבונן על סביבנו ולראות עד תכלית את מצבנו האיום, בכדי לגשת ולרפא ריפוי נאמן את נשמתנו הקרועה; מי יודע, אם גם עתה נמצא דרך לבוא לידי הבנה הדדית, להתאחד למפעל לאומי אחד כביר, – מי יודע?..

אמרו, אפוא, אתם, ידידי, אם באמת מצאתי, בפנותי אליכם את הכתובת הנכונה?..

ושאו שלום וברכה…

ידידַי!

כותב אני לכם מעתה בעברית, כי אני רואה מעתה אפשרות, והאפשרות מחייבת אותי לכתוב לכם מעתה בשפתנו.

הרבה עבר עלינו ועליכם מן העת, שכתבתי לכם את מכתבי הראשונים, מתחילת המלחמה העולמית עד היום. הרבה נשתנה, נשתנה קודם כל, כמובן, לרעה. הרבה נעדרו מקרבנו, הרבה נהרס ונחרב. וירידת הרוח האנושית הגדולה, הנוראה, שבאה לעולם עם המלחמה ועם ה’שלום', חיבלה גם את רוחנו עד להשחית. ירדנו פלאים בארצות הגולה, אבל גם בארץ-ישראל ירדנו.

אולם אין רע בלי טוב. יש לציין גם ניצוצות מאירים. והניצוץ היותר גדול, הניצוץ הקיים והמתגבר מתוכו, המבטיח להיות לאור מאיר את כל דרכנו, לרוח מחיה ויוצרת את כל עבודתנו לתקומתנו, היא תנועת ‘החלוץ’, תנועת הדור הצעיר לארץ-ישראל, לעבודה ולעברית. הנני מדגיש: לארץ-ישראל, לעבודה ולעברית. במקום הזה, לעניין שפת מכתבי מעתה, חשובה לי בייחוד ההדגשה על העברית. זכינו לראות אלפים צעירים וצעירות באים לארץ-ישראל לעבוד, כשהרוב הגדול מהם מדבר עברית, וביניהם לא מעט מדברים יפה מאוד. זכינו לשמוע מפי חלק מהם תוכחה, האשמה, על אשר אנחנו, בארץ-ישראל, יותר מדי סבלנים ביחס לדיבור הז’רגוני, פחות מדי קנאים לעברית. בעוד אשר עד היום – ומצד ידוע גם היום – הורגלנו לשמוע תוכחות והאשמות ממש הפוכות: על אשר אנחנו יותר מדי קנאים לעברית, על אשר אנחנו מכריזים חרם (כך מכריזה המליצה האידישיסטית) על דוברי אידיש, על אשר אנחנו ‘קובעים צנז’ לבאים להיבחר לאיזה מוסד ציבורי בארץ-ישראל, בדרשנו מהם ידיעת השפה העברית, לפחות בדיבור.

העבודה החיה הזאת, התנועה החיה לעברית בקשר עם התנועה לארץ-ישראל ולעבודה, מחייבת אותי חיוב חיוני, חיוב מתוך עצם החיים בלי אמצעי, לכתוב לכם מעתה בשפתנו החיה. פה אין מקום לשאלות, לפקפוקים או לוויכוחים. פה לא תביעה מתוך קנאות יתרה, מתוך הסברה או מתוך הרעיון, – פה תביעת חיים, החיים בעצמם, במידה שמתעוררים בנו חיים עצמיים, תובעים ממנו תחיית שפתנו. יותר נכון, החיים בעצמם, במידה שהם מתעוררים בנו בכל תקפם ובכל עמקם, מעוררים בנו את שפתנו לתחייה, או מעוררים בנו את הצורך החיוני להרגיש את שפתנו חיה בפינו.

אני הלא כותב אליכם, ידידי, אליכם החברים החיים שבעמנו, בין היודעים ובין לא-היודעים עברית, באשר אתם שם. ולבי אומר לי, והחיים אומרים לי, כי במקום שיש לב יהודי חי, בין אם בעליו יודע ובין אם אינו יודע עברית, שם ימצאו דברי מסילות, ישפיעו חיים, יעוררו – במקום שאין ידיעה מספקת בשפה – את הצורך החיוני לדעת ברור, לתפוס לכל עומק חיוניותו מה שמדברים החיים המתייצרים בארץ-ישראל בשפתם הטבעית, בלתי-האמצעית, בשפתנו החיה. חיים מעוררים חיים.

בא אני לכתוב לכם על החיים המתייצרים בארץ-ישראל, אבל ביתר הרחבה. לא ארץ-ישראל היא הפעם עיקר ענייני, כי אם עם ישראל בכללו, בכל היקפו, בארץ-ישראל ובכל ארצות פיזוריו. עצם החיים המתייצרים בארץ-ישראל דורשים הרחבה כזאת. אנחנו באים להניח יסוד לבניין בית ישראל החדש, לבניין עמנו וארצנו לפי כוחנו ולפי רוחנו בזמן הזה. היסוד צריך, כמובן, להיות די רחב, בכדי שיחזיק את כל הבניין. אולם במידה שאנחנו נכנסים לתוך עצם העבודה, אנחנו רואים, כי אין מידת היקפו של היסוד ברורה או ידועה לנו, ואנחנו מוכרחים אחרי כל שיעור היקף, שתפסנו בעבודתנו, לשוב להרחיב את ההיקף יותר ויותר. יותר מדי רחוקים אנחנו מחיים לאומיים עצמיים, יותר מדי תובעים ממנו החיים המתייצרים, בשביל שנתפוס את מידת היקפם בפעם אחת.

בתחילה, בעליית המתיישבים הראשונים, הביל"וים וחבריהם, היה היסוד רכישת קרקעות בארץ-ישראל. אמנם גם הם, מתוך הרגשה בלתי-אמצעית, התחילו בעבודה. אולם ההרגשה לא היתה די עמוקה, די מוּארה באור הרעיון הכללי, ולא היה בה די כוח לעשות את המהפכה הדרושה ברוחם ובחייהם. אחרי עבור זמן ידוע הם הזניחו את העבודה העצמית ואת העבודה העברית בכלל והשלימו עם העבודה הזרה. נשאר רק הרעיון של רכישת קרקעות, כלומר של קניית קרקעות בכסף או, כמו שקראה לזה המליצה, של גאולת הארץ.

העולים החדשים, משנת תרס"ד ואילך, עמדו עמידה נכונה על הדבר, כי אין גאולה לארץ בלי עבודה עצמית. קנייה בכסף אינה גאולה. הם העמידו במרכז כל העלייה והיצירה היישובית את העבודה. באופן כזה התרחב והתעמק היסוד עד כדי להקיף את רעיון העבודה. הרחבה והעמקה גדולה, מקיפה וחודרת לכל תאי הרוח ולכל יחסי החיים במידה כזאת, שעד היום לא תפסוה כהלכה רוב הציונים, אף לא רוב עסקני הציונות והעומדים בראשה. הרעיון מחייב יסוד חדש לא רק לגאולת הארץ, כי אם לכל בניין החיים ולכל תחיית הרוח. וגם הרעיון לא נולד במלוא היקפו בפעם אחת, כי אם הלך והתרחב והתעמק: מכיבוש העבודה עד הקבוצה ומושב-העובדים וכן הלאה.

מאחרי המלחמה מתחילה תקופה חדשה, עם אפשרויות חדשות ועם עלייה חדשה, ואנחנו עומדים שוב לפני הרחבה חדשה. על ההרחבה הזאת לא עמדנו עדיין. רואים אנחנו, כי הקשר בין ארץ-ישראל ובין העם אשר בגולה הולך ונעשה יותר אמיץ, המשא-והמתן ההדדי יותר חי, מאשר לפני המלחמה. אולם מה מחייב הקשר הזה, עד היכן מגיעה ההתחדשות, שהוא מחייב – זה לא הוברר לנו כל צרכו.

לפני המלחמה היה הקשר הזה רפה ומצומצם. היישוב ארץ-הישראלי, עד כמה שהיה זקוק לעזרה כספית, היה לו עסק עם המוסדות הציוניים אשר בארץ-ישראל. לעזרת הגולה בלי אמצעי לא היה זקוק. וגם היקף העבודה היה מצומצם ולא עבר את גבול הארץ. ומתוך כך גם הגולה לא התעניינה הרבה בארץ-ישראל.

המלחמה עם פורענויותיה הזקיקה את ארץ-ישראל לעזרה תכופה מצד הגולה בלי אמצעי, בייחוד מצד אמריקה. הדבר הזה הכיל גם טובה ידועה וגם רעה, אולי לא פחות ואולי גם יותר גדולה מהטובה. מצד אחד, באה הקלה, אפשרות לחיות ולעבוד, עד כמה שהתנאים הקשים הניחו מקום לזה. באה התקרבות ידועה והתעניינות ידועה בין שני הצדדים. למשל, באה קבוצה של רופאים וסידרה יפה את העזרה המדיצינית בארץ-ישראל וכדומה. ומצד שני, מאחר שהעזרה באה בתור מעשה צדקה, היא גררה אחריה מה שגורר אחריו תמיד מעשה צדקה: ירידה מוסרית לעזוּר וגם לעוֹזר. הנעזרים הרגישו את עצמם, אם בהכרה ברורה או לא ברורה, בתור נעזרים, נתמכים, והעוזרים הרגישו את עצמם בתור עוזרים, תומכים. נברא אותו היחס שבין דוֹד עשיר וקרוב עני. אפילו המוסד ‘הדסה’, שהנו בכלל מוסד חשוב מאוד, מוסד עובד בארץ, עובד באמונה, במרץ ובהבנה, אינו נקי מהמידה הזאת של בעל המאה. ראָיה לדבר, הראיה היותר קרובה – יחסו אל הרופאים והרפואה המקומיים – יחס בכל אופן לא משובח. אם כי, מצד שני, אין לאמור, כי הרופאים המקומיים עומדים במובן זה על הגובה הראוי. מכאן – עמדתם של הציונים האמריקאיים בכלל ביחס אל ארץ-ישראל ואל העבודה והעובדים בה, עמדה של דוֹד עשיר, בעל המאה.

קשר יותר פנימי בין ארץ-ישראל ובין העם אשר בגולה, קשר חי, קשר ברוח של התעוררות לאומית, הולך ונברא מאחרי המלחמה ומאחרי שנפתחו לפנינו אפשרויות פוליטיות חדשות. באה התקשרות הצעירים העובדים בארץ-ישראל עם הצעירים אשר בגולה, השואפים לעבוד בארץ-ישראל, התאחדות ‘הפועל הצעיר’ עם ‘צעירי ציון’, נברא בגולה ‘החלוץ’, באה עלייה חדשה, אשר התחילה במידה רחבה. התחילה תנועה, אשר לולא המאורעות ביפו בראשון למאי, יותר נכון, לולא הפירוש, שנתנה להם, והמסקנות, שהסיקה מהם ממשלת הנציב היהודי, היתה יכולה להיות במשך הזמן לתנועה לאומית חיה רחבה.

מה שהוליד פה קושי ומבוכה מצד עצם הדבר הוא, שכל זה בא לא בדרך התפתחות טבעית מתוך עצם עבודתנו היישובית, כמו שהתפתחה, למשל, הקבוצה מתוך כיבוש העבודה, כי אם בכוח גורמים חיצוניים ובאופן פתאומי.

בראשונה, עם בוא הכובשים החדשים, באה אנדרלמוסיה גמורה. התמורה היתה פתאומית ומדהימה. המצב החדש היה נבדל מהמצב הקודם הבדל כל כך חותך, עד כי הרוב הגדול ראה בו ממש יציאה משעבוד לגאולה, מאפלה לאור גדול. נבראה אווירה של התלהבות. במקום המחשבה ורגש החיים הטבעי, בלתי-האמצעי, במקום התבוננות במצב ושאיפה להכירו כמו שהוא, להכשירו לשאיפותינו ולהתכשר אל התביעות החדשות שהוא מעמיד לפנינו, התחילו לעבוד הדמיון הנלהב והרגשנות הנפרזה. הפרי הראשון היה הגדוד העברי. ‘היציאה מן הפסים’ של עבודת החיים, הנושאת את עצמה,היתה גמורה. מכל הצדדים עפו המליצות: ‘הרחבה’, ‘הרחבת הגבולין’, ‘מעוף’. צצו ככמהין תכניות יישוביות, פיננסיות, סוציאליות, תרבותיות, אחת נפלאה מהשנייה. באוויר צלצלו תביעות של תיקון העולם, של גאולת האנושות, וקודם כל התביעה להתאחד עם ‘פועלי ציון’ (שהם בעצם ברובם הגדול לא רצו להתאחד עמנו) ועם פועלי כל העולם, להיכנס אל האינטרנציונל (איזה?), וכן הלאה.

התוצאות ידועות. אינני רוצה לנגוע בהן, אם כי מבחינה ידועה היה אולי הבירור האוֹבּייקטיבי, ככל בירור אובייקטיבי, מועיל, בייחוד לאלה, המבקשים לברר לעצמם את מהלך החיים ואת היחסים בקרב העובדים באובייקטיביות גמורה. אולם, ראשית קשה מאוד ואולי גם אי-אפשר לבאר בדברים מה שצריך לא רק להכירו, כי אם גם לחיותו, לחיותו בכל כוח החיים, בכל כוח הרוח, המחשבה והרגש בלתי-האמצעי. שנית – וזה עיקר – אינני בטוח בעצמי, כי יעלה בידי, לפחות בשעה זו, לדבר על כך באובייקטיביות גמורה, מבלי להתרגז, כל כך קשה פעלו עלי כל המהומה הזאת עם תוצאותיה. בכל אופן איש לא יכחיש, כמדומה, כי הרבה מרץ, כוח מחשבה ונפש, כוח חיים ויצירה, שהיה בהם במידה ידועה בכדי להכשיר את הקרקע לעבודה רחבה, אבדו לבטלה ולבהלה בחיכוכים, בהתנגשויות, בהתמרמרות הדדית, באוויר המורעל.

לאט לאט שקעה ההתלהבות ובאה ההתפכחות. אז, כשהתחילה העלייה ועמה שוב עבודת חיים ממש, וביתר הרחבה, נמצא הכל בלתי-מוכן. הסידור הפנימי והכוחות הפנימיים לא היו מוכנים, לא היה בהם בכדי למלא את הדרישות החדשות ולספק את הצרכים החדשים, שנולדו עם התרחבות התנועה. גם התפיסה הרעיונית והשאיפה הנפשית, שלא היו מכוּונות לצד זה, לא היו מוכנות, לא הגיעו עד לאותו ההיקף ואותו העומק, הדרושים בכדי להקיף ולפרנס תנועה לאומית חיה רחבה. התהווה תוהו-ובוהו, היה דוחק לא רק בכסף ובעבודה, כי אם גם באנשים. ולא רק באנשים, כי אם גם ברעיון, בנפשיות, במעוף-רוח היה דוחק. לא היה במה לרומם את הנפשות או להחזיקן למעלה מעל השטח של החיים הירודים. נולדה בקרב העולים-העובדים החדשים תהייה על האחרונות וגם על הראשונות, תעיית הרוח לצדדים של דעות ושיטות שונות, תסיסה קשה, לא תסיסה של יצירה, תסיסה של תירוש בהזדככו ליין, כי אם תסיסה של יין שנתחמץ, שלא עמד בו כוחו הייני. נמצא מקום להתאוננויות ולהאשמות עם כל היוצא מהן, וכן הלאה.

ואם לפנות מזה אל ההסתדרות הציונית הכללית, – שם אין בוודאי לראות הרבה כוח חיים או הרבה אש קודש. ולעומת זה יש לראות שם הרבה ציונות של שקל ושל אספה; חשבון המסחר והפרוטה במקום חשבון האומה והאדם, במקום מסירות נפש ומאוד על הצלת חיי האומה והאדם שבה; מלחמות על פוליטיקה או על שיטות טכניות במקום מעוף של יצירה, וכן הלאה.

פה לפנינו תביעה להרחבת היסוד במידה שלא פיללנו, ומצד, שקשה לנו לראותה. פה נכנס לחוג עבודתנו לא רק ארץ-ישראל, כי אם כל עם ישראל, יותר נכון, אותו הקונגלוֹמֶרַט של יהודים, שאינו עם, ושאם לא יעלה בידנו לבראו עם, לא יעלה בידנו כלום. ארץ-ישראל, כפי שאנחנו רואים, פעלה אמנם הרבה במובן זה, פעלה בייחוד על הנפשות החיות, העֵרות, על הדור הצעיר, אבל פעולתה אינה מספיקה. יותר מזה – וזה עיקר, לא קשה למתבונן לראות, כי הגלות, רוח הגלות בכל הודה ותפארתה, מתחילה לאט לא, שלא מדעת בעלים, לפעול ולהשפיע על ארץ-ישראל ועל העבודה בארץ-ישראל. והדבר הזה הוא אולי הסכנה היותר גדולה לכל עבודתנו ולכל שאיפתנו.

לפנינו כעין מלחמה פיזיולוגית בגופנו הלאומי. מצד אחד, הכוחות החיוניים מתאמצים בכל עוז להביא מרפא, לבנות את הנהרסות, להשיב לתחייה, אבל הם מועטים, וכוחם קטן. וכנגדם באים בהמון הכוחות המהרסים. היש תקווה לגוף החולה?

או אולי לא כך הוא המצב האמיתי? אולי יש פה הגזמה, ותהי הגזמה כל שהיא? האם לא כך הוא יחסנו הלאומי אל עבודתנו ואל שאיפתנו הלאומיות או פשוט אל הצלת נשמתנו וחיינו הלאומיים? רצוננו הלאומי – אפס או פחות מאפס, כי משוללים אנחנו אותה ההכנה הנפשית, שמתוכה היינו לפחות רואים את אפסותנו. הכרתנו הלאומית, הרגשת עצמנו הלאומית – פראזות, כלומר לא רק פראזות בבואן לידי ביטוי, כי אם על פי עצם מהותן. ואנחנו אוהבים כל כך לדבר ולהרעיש עולמות על מצבנו האובייקטיבי הקשה. אבל השאלה היא קודם כל: במה אנחנו באים לפעול על המצב האובייקטיבי, להכשירו לחפצנו או לפרוץ בו דרך לחפצנו, אם כך הוא מצבנו הסוּבּייקטיבי, מצב הכוח הפועל? בחוסר חיים כזה, באפיסות כל כוח רצון כזה – במה אנחנו באים לפעול, לעשות, ליצור, להתגבר על קשיים, מעצורים, מכשולים וכו' וכו'?

לפנינו עבודה, שאין על עפר מָשִלה, יצירה, שלא ראה עוד העולם דוגמתה, קשיים, מעצורים וכו' גדולים מעל לכל כוח אנוש. עלינו לברוא עם שאיננו או שהולך ומת, לגאול ארץ, להיקלט בארץ, שנתלשנו מתוכה, נתרחקנו ממנה, ונפזרנו לכל רוח. בעבודתנו ובשאיפתנו אנחנו נפגעים בכותל, או כל העולם נעשה לנו, כמו ליעקב אבינו, כמין כותל לפנינו. ומה יש בידינו לעומת כל זה? במה אנחנו באים לפעול, לעשות וכו' וכו'?

כל מעשה – ואפילו מעולם העשייה, ואין צריך לומר מעולם היצירה – דורש מהבא לעשותו קודם כל כוח רצון וכשרון המעשה לא פחות גדול מהמעשה שהוא בא לעשות. אם קפיטליסט קטן, שאין רצונו וכשרון המעשה שלו עולים על יכולתו לבנות בית-חרושת קטן, – אם אדם מצומצם כזה יבוא לקבל על עצמו בניין תעלת סואץ או פנמה, אז יחסר לו לא הקפיטל הענקי, כי אם הרצון הענקי, המרחב הענקי של חשבון המעשה, המעוף של העשייה הענקית, כל אותן התכונות הנפשיות והמחשבתיות, שאין עשייה ענקית כזאת אפשרית בלעדיהן. הקפיטל הענקי יחסר לו, מפני שאלה חסרים לו.

ואנחנו? הרי בושה לדבר במה שמתגלה אצלנו בתור רצון ‘להיגאל’, ‘לשוב לתחייה’, לעומת מה שדרוש פה. פרוטות נפשיות ומחשבתיות, במקום שדרושים מליארדים או ביליונים! לנו הרי דרוש יותר, לאין ערוך יותר, ממה שדרוש לקבלן של סואץ או פנמה. לנו נחוצה מסירות נפש ומאוד. ואם זו אינה לנו, הרי זה אומר על פי האמת כי אין לנו רצון חי להיגאל ולשוב לתחייה.

אין כסף, אין קפיטלים באים לארץ-ישראל – כך היא הבכייה באהלינו בכל המחנות בצורות שונות, בטעמים שונים, בטונים שונים. אבל לא זה נורא, שאין קפיטלים באים לארץ, – נורא באמת, לעמקו של דבר, מה שעד היום לא נמצא עוד אפילו מיעוט קטן של עשירים ואמידים, ואפילו לא יחידים בודדים, שינדבו את כל הונם לעם. ולא עוד אלא שאין בנו ההכשרה הנפשית, וה’העזה' לבקש דבר כזה. מעשה כזה הוא בעיני עצמנו כמעט דבר שאין הדעת סובלתו, שגעון גמור. אם אדם צעיר נותן את כל נפשו ואת כל חייו הצעירים על הצלת העם, הרי הוא נותן רק את נפשו ואת חייו ואת כיסיו הריקים. אבל כסף,

קפיטל! כי יקום אדם, שיש לו מיליונים או מיליארדים או אפילו פחות מזה, וינדב את כל הונו לעם והוא בעצמו יבוא לארץ-ישראל לחיות חיים רגילים ככל בני-תמותה פשוטים, – הייתכן, היישמע כזאת! איזו חוצפה ואיזה שגעון לדרוש דבר כזה! אולם העובדה היא עובדה, כי כל זמן שאין בנו הכשרה של מסירות נפש ומאוד על הצלת נשמת האומה וחייה, אין בנו על פי האמת רצון חי להיגאל ולקום לתחייה, או יש מעין אותו הרצון העלוב, שיש באותו הקפיטליסט המצומצם ביחס לבניין תעלת סואץ או פנמה, ועוד הרבה והרבה פחות מזה.

אין פלא, כי באספותינו, בוועידותינו, בקונגרסינו הציוניים הכל ריק, הכל חולין. אין ניצוץ של קדושה, אין התעוררות פנימית עמוקה, אין השראה עליונה ואין הארה עליונה, אבל יש חשבונות קטנים, יש פוליטיקה, יש ויש מה שכל כך ידוע לכולנו ומה שכל כך מעליב.

כך היא מבפנים. עוד יותר קשה הרושם לצד חוץ. הדבר הראשון, שעם ישראל היה צריך לעשות כלפי חוץ, הוא להכריז גלוי ומפורש על זכותו האנושית לשוב, אחרי אלפיים שנה של גלות, להיות עם חי ובן-חורין בארצו, ועל זכותו הלאומית על ארצו, על ארץ-ישראל, ולתבוע את זכותו זו בכל תוקף. התביעה הזאת צריכה להיות נשמעת באותו העוז העליון, באותו הבטחון העצמי והבטחון בצדקת התביעה, באותה הרוח הכבירה, הנושאת, המושכת בכוח, שאינם יכולים לבוא אלא מתוך רצון תקיף, שאינו שב מפני כל, מתוך רצון חי ופועל שאין מעצור לפניו, מתוך התעוררות רוח עליונה. התביעה הזאת אינה פוליטיקה, אין לה עסק בפוליטיקה של עם זה או אחר, אין לה עסק בפוליטיקה בכלל. זוהי, מותר לאמור, כעין גילוי שכינה של עם, כעין התעוררות דתית בכלל. התביעה הזאת היתה פועלת יותר מכל פוליטיקה ומכל כוח אגרוף. אז לא היו הערבים כל כך תקיפים בטענתם נגדנו. עכשיו הם פשוט מבטלים אותנו. עם ישראל, אומרים הם, אינו תובע כלל את זכותו על ארץ ישראל, ובסתר נשמתו הוא מודה כי אין לו מה לתבוע. יש איזה קומץ, איזה מיעוט קטן של ציונים בעלי הזיה, המקלקלים את הכל. ואם תראה להם שמונה מאות אלף או מיליון שוקלים, – אבל האם, לאמיתו של דבר, בכוח שקלים תובעים זכות על ארץ, אם מאחריהם אין להרגיש שום כוח ריאלי, כוח חי, של עם חי תובע כמו שעם חי יודע לתבוע? אולם אז, לוּ היתה התביעה נשמעת כמו שהיא צריכה להיות נשמעת, – אז היו הערבים מרגישים בנו כוח והיו מוכרחים, עם כל התחכמותם, להתחשב עמנו. וגם האחרים היו מוכרחים להתחשב עמנו. על ארץ-ישראל יש לנו שטר כזה, שכוחו לא פסק עד היום ולא ייפסק לעולם – הלא הוא התנ“ך, ולא רק התנ”ך. ולא באותו המובן, שבתנ“ך הובטחה זכותנו על ארצנו, כי אם באותו המובן, שאנחנו בארץ-ישראל יצרנו את התנ”ך, ולא רק את התנ“ך. גם האבנגליון, כמה שיש לנו עמו חשבונות דתיים ומוסריים, כמה שיש בו דברים זרים לרוחנו, – בתור יצירה דתית ומוסרית אין לשללו מאתנו. כולו יצא מתוכנו ונברא בתוכנו, כמו שאין לשלול מאתנו גם את המחוקק, כשם שאין שוללים את סוקרטס מהיוונים, אף על פי שהם דנוהו למיתה והמיתוהו. ומה יצרו הערבים בכל משך ימי שבתם בארץ? יצירות כאלה, ואפילו רק יצירת התנ”ך בלבד, נותנת זכות שאינה-פוסקת לעולם על ארץ יצירתו, ובפרט כשהעם שבא אחריו לא יצר בארץ זו יצירה כזאת או לא יצר כלום. אולם זכות הבאה מכוח התנ“ך יש לתבוע בכוח של תנ”ך, זאת אומרת, בהתעוררות רוח עליונה, במסירות נפש ומאוד, בכל אותם הכוחות העליונים שהיו מעידים בנו, כי כשרוננו ליצירות ממין זה לא פסק מקרבנו עד היום, ולא בכוח של שקלים, של פוליטיקה, של חשבונות מסחריים.

(המכתב הזה נמצא בין כתבי-היד וחסר בו הסוף – המו"ל של ההוצאה הראשונה)

[תרפ"א (1921)]

א. ההכרה והבלתי מודע

היו ימים, אשר האדם לא הכיר את ערך־האויר, אשר לא ידע, כי באין אויר אין חיים לו ולכל חי על האדמה, כמו שאין חיים לדג בלי מים. וכן היו ימים, אשר לא ידע האדם, מה האור לו ולחייו …

אולם את ערך הטבע בכללו, בכל מרחבו האין־סופי ובכל עמקו האין־תהומי הכיר, כמדומה לך, האדם תמיד, עוד מתחילת ברייתו. היו ימים, אשר האדם העריץ את הטבע, אשר חשב אותו ואת כל אשר בו לאלהים ויעבוד אותו באמונה. והמשוררים והאמנים – הם הרי לא פסקו משירתם אפילו שעה אחת מיום דעת האדם טוב ורע עד היום הזה. ולאחרונה הנה בא המדע – המדע המושכל, הברור, הבהיר, אשר גילה אפקים חדשים ויאר אור חדש – אור קר ונורא, אבל גדול ונאדר. והנה הוא מחליט, כי ‘אין אנו עניים בשעה שאנו נהנים מהטבע הפרוש לפני הכל’ …

ובכל זאת יש שמתעורר בך חפץ מוזר להטיל ספק בדבר, אם הכיר האדם, בזמן מן הזמנים, אם רצה באמת ובתמים להכיר מה הטבע לו. הגע בעצמך: הנאה עראית מן הטבע, אם תכופה או לא תכופה מספיקה לאדם להוציאו מכלל עניות! הרי לא יעלה על הדעת להחליט כי אין אדם עני בשעה שהוא ‘נהנה’ מן האויר, או כי אין הדג חסר כלום בשעה שהוא ‘נהנה’ מן המים!.. כן, יש שהיצר מסיתך לקרוא: אכן עני גמור הוא מי ש’נהנה' מן הטבע!..

ברור לכל, כי בהוציאך את הדג מן המים, אפילו אם תצק עליו מים די צורך נשימתו לא תועיל לו הרבה. כי לא רק את הנשימה הוא חסר. חסר הוא את הספירה של המים. חסר הוא את הלחיצה, שהם לוחצים על כל נקודה מנקודות גופו–אותה הלחיצה המקפת והמאחדת, המכריחה אותו להיות בריה בפני עצמה לחיות; חסר הוא את הקשר שבינו ובין המים, את היניקה הנעלמה, ההווית, העולמית שכל אחד מאטומיו יונק מהם ושכולו יונק מהם. על כן כמעט תוציאוֹ מן המים, מתחיל דמו להתפרץ מכל נקבוביות גופו–מתחלת ההתפרדות.

וכן הדבר באדם, כשהוא נתון באויר דק הרבה מכפי הראוי לנשימה; לא רק נשימתו נעשית קשה, כי גם דמו מתחיל להתפרץ מכל נקבוביות גופו.

והטבע? הגם זה ברור לכל, כי הטבע, הטבע הרחב, הגלוי, ‘הפרוש לפני הכל’ הוא לאדם ממש מה שהמים הם לדג ומה שהאויר הוא לכל חי על פני האדמה?..

רואה אתה את חיי הטבע, והנה הם ים של תנועה, ים רותח רתיחה עולמית, ואת כל הנמצאים ואת כל החזיונות–והנה הם בעבועות, בעבועות בתוך הרתיחה העולמית הזאת. ורואה אתה את האדם, והנה הוא הבעבועה, בת הרתיחה היותר עליונה, שאין אחריה רתיחה עוד, הבעבועה, שמשתברים בה, כמו קוי האור בראי, כל קוי התנועה העולמית. ושואל אתה: האם עשויה בעבועה זו לזוז זיז כל שהוא מתוך עצם הרתיחה העולמית ההיא?

שואל אתה: האם האדם רק מכיר ומרגיש את הטבע, ורק להכירו ולהרגישו הוא צריך, או כי הוא גם חי את הטבע וגם לחיותו הוא צריך? האם אין האדם חי את הטבע הרבה יותר ממה שהוא מכיר ומרגיש אותו, בהיותו חי את הטבע במלואו, בכל מלוא כוחותיו לאין תכלית ובכל עמקו לאין חקר?

הנה אין האדם מרגיש את תנועת הארץ, ואף אינו מכיר אותה אלא מזמן לא רב, – האם אין הוא חי את התנועה הזאת? התנועה הזאת הלא היא פועלת בכל אטומי גופו, ולוּא הובא אדם פתאום לתוך המרחב האין־סופי, אל מחוץ לספירת משיכתה של הארץ, הלא היה מתנועע בכח ההתמדה ממש באותה התנועה עצמה, שמתנועעת הארץ, האמנם אין הכוח הזה משתתף ביצירת אותו דבר, שאנו קוראים לו חיים, אינו מיסודותיו של אותו דבר? והוא הדין בכל הכוחות של כל הבריאה אין־הסופית, הגלויים ושאינם גלויים לנו.

הרי לא יצויר, כי החיים, ההרגשה וההכרה הם דבר נבדל מכל הכוחות האלה, כי החי, במידה שהוא חי, והאדם, במידה שהוא אדם, נפסק הקשר שבינם ובין התנועה העולמית, אין־הסופית, כאלו הוקפו לזמן חייהם באיזו חומת סינים. בעל כרחך אתה חושב, כי החיים, ההרגשה וההכרה הם ההרכבה היותר עליונה, הצירוף היותר עמוק של כל הכוחות העולמיים וצמצומם בנקודה אחת.

ומי יודע, אם היה האדם מסוגל להכיר מה שהוא מכיר ולהרגיש מה שהוא מרגיש, אם היתה בכלל אפשרות הכרה או הרגשה, לוּלא היה האדם חי את כל מה שהוא מכיר ומרגיש, לוּלא היו כל הכוחות וכל התנועות העולמיים, שהוא מסוּגל להכיר ולהרגיש, משתתפים בתור יסודות ביצירת אותו הדבר, שאנו קוראים לו חיים.

הכל מודים היום, כי ‘אין דבר בהכרה שלא היה קודם בהרגשה’. האם אין לך יסוד, לפי האמור, לחשוב, כי אין דבר בהכרה שלא היה קודם בהכרה ובהרגשה, שלא היה קודם בחיים הבלתי מוּכרים והבלתי מוּרגשים?

מסתבר איפוא, כי ההוויה העולמית, הטבע האין־סופי, שופעת לתוך נפשו של האדם, לתוך הרגשתו והכרתו משני הצדדים: מאותו הצד, שהוא מרגיש ומכיר אותה, ומאותו הצד, שהיא אינה מוּכרת ואינה מורגשת לו, אלא שהוא חי אותה; כאילו תאמר: מצד פניו של הראי, מצדו השקוף שכל הבריאה כולה משתקפת בו, שכל ההוויה העולמת באה בו לידי גילוי בצורות ידועות, ומצד אחוריו של הראי, מצדו האטום, שאותה ההוויה גופה אוטמת אותו על ידי עצמה ועושה אותו על ידי כך לראי שקוּף, בעוד שהגוף וכליו, כלי ההרגשה וההכרה על כל מכשיריהם אינם אלא הזכוכית, אשר כל ערכה הוא בזַכותה, ובבהירותה, בסגולתה להיות ראי שקוף. או כאילו תאמר: מצד ההרגשה וההכרה שופע האור, המתעורר על ידי הלהבה, ומצד החיים הבלתי מוּכרים והבלתי מורגשים–השמן למאור, המפרנס את הלהבה לפי צורך פרנסתה בעוד אשר כלי ההרגשה וההכרה הם המנורה שאינה אלא מכונה עם בית־קיבול לקבל אל תוכה ולהוליד התחברותם של שני הזרמים, הנובעים משני הצדדים.

יאמרו: מיסטיקה; מה שאינו מוּכר ואינו מורגש הרי אינו לגבי האדם במציאות ואינו יכול להוסיף על הכרתו והרגשתו כלום. אולם איך לקרוא מיסטיקה למה שהוא עצם עצמותו של האדם? הרי כל עצמו של הפרט, הרצון הפרטי, האופי הפרטי,– ה’אני' מונח דווקא בצד בלתי מוּכר והבלתי מורגש, ובכל אופן לא בגבול ההכרה. שהרי האדם רואה את ויודע את רצונו של עצמו רק לאחר שרצה את ה’אני' של עצמו שלאחר ההכרה, אבל אותו דבר־מה הרוצה ומכיר שבנפשו אין הוא רואה ואין הוא יודע. אותו דבר־מה הנהו כמעט בבחינת 'ופני לא יראו’–ואותו דבר־מה הלא הוא הבורא את כל עולמו.

את זה אתה רואה מיד, לכשתתבונן בשתי השקפות עולם שונות של שני חכמים חושבי מחשבות. קח, למשל, את שני החכמים, אשר תורותיהם, השונות כל כך, הן מן היותר מפורסמות בזמננו, את מרכס ואת ניצשה. אם ‘חסידו’ של אחד מהם אתה או מתנגדם של שניהם–אבל הרי לא תחשוב, כי השקפותיהם שונות כל כך, מפני שאחד היה בעל שכל יותר גדול, בעל הגיון יותר חזק, בעל ידיעות יותר רחבות או מפני שהוא חי בסביבה אחרת בתנאים אחרים. ברי לך, כי אפילו לוּא היו שני החכמים הנזכרים שוים בתכלית בכל הדברים האלה, לא היה זה מעכב אותם מהיות דעותיהם שונות מן הקצה אל הקצה. כי ההבדל שביניהם מונח לא בהכרתם, כי אם באפים, ב’שורש נשמתם', כלומר בגבול ההרגשות ועוד יותר בגבול הבלתי מוּכר והבלתי מורגש–בכמות ובאיכות של ‘השמן למאור’, שהיה שופע בתוך נשמתם.

הצד הבלתי מוּכר–זהו איפוא מקום הדבֶק, שבו תדבק נפש האדם הפרטי בנפש הבריאה כולה והיו לנפש אחת חיה; זהו הרחוב שבו משתפכים ומתאחדים חיי האדם הפרטי עם חיי הבריאה כולה והיו לחיי עולם; זהו הטבע בעצמו בנפש האדם, וזהו מקור החיים. כל מה שהוא חי בנפש האדם, כל מחשבה חיה וכל הרגשה חיה, כל מה שהוא מקורי ומואר באור עליון, מה שקוראים: מעוף הרוח, רוח הקודש, יצירה–הרי הוא נובע מתוך המקור האין־תהומי ומתוך הים אין־הגבולי הזה.

מכל האמור יוצא ברור, כי האדם באשר הוא אדם, צריך להיות תמיד בתוך הטבע; כי הטבע הוא לאדם המרגיש והמכיר ממש מה שהמים הם לדג. כי לא רק להשתקפות בבואתו של הטבע בתוך נפשו זקוק האדם. זקוק הוא לספירה של הטבע, ללחיצה המקפת והמאחדת, שהטבע, שההוויה אין־הסופית לוחצת על כל נקודה מנקודות גופו ונפשו ומכריחה אותו לחיות, להיות אדם ולהיות פרט בפני עצמו; זקוק הוא לקשר בלתי האמצעי והתמידי שבינו ובין הטבע אין־הסופי, ליניקה הנעלמה, שכל אחד מאטומי גופו ונפשו יונק מן הטבע האין־סופי ושכולו יונק מן האין־סוף; זקוק הוא לא רק להכרה ולהרגשה, זקוק הוא לחיי עולם.

יותר מזה. כל מה שהאדם מתפתח יותר, כל מה שהרגשתו והכרתו מוסיפות להתעמק ולהתרחב ואוצר ידיעותיו להתעשר, יותר הוא זקוק להתדבקות בלתי אמצעית בתוך הטבע. ליניקה בלתי אמצעית מתוך ההוויה העולמית. האדם הטבעי, הפרא, אוכל מן המוכן בין בחומר ובין ברוח. הוא אינו מוציא הרבה ואינו זקוק להכנסה מרובה. לא כן האדם בן התרבות החושב והמרגיש. הוא אינו מסתפק במה שמוכן ודורש רק לקיחה או תפישה, אלא שהוא שואף לברוא מה שאינו מוכן; הוא אינו מסתפק במה שמגולה, אלא הוא מבקש לחדור לתוך מצפוני הטבע ולראות את הנעלם ממנו. מצד אחד, הוא סוקר ומסתכל, בוחן ובודק, מנתח ומרכיב, חוקר ודורש–מבקש לדעת פרטי כל הדברים. ומצד אחר להשיג, מה שהוא יותר על הפרטים ועל הסכום הכולל שלהם–את ההרמוניה העולמית, את האמת העולמית–את חיי העולם. הוא מוציא הרבה, הוא מבזבז הרבה ‘אור’, ובהכרח עליו להכניס הרבה, בהכרח הוא זקוק לזרם שאינו פוסק, מתחדש ומתגבר של ‘שמן למאור’.

ובפועל אתה רואה ממש ההפך מזה. רואה אתה, כי האדם במידה שהוא לוקח יותר מן הטבע, הוא הולך ומתרחק ומתעלם ממנו; במידה שחייו מתעשרים, מתרחבים ומתעמקים הוא הולך ובונה לו חיץ יותר ויותר עבה בינו ובין הטבע, הולך ומצטמצם ומתכווץ בתוך חומותיו כצב הזה בתוך שריונו עד כי כבר הורגל לחשוב למושכל ראשון, כי חיים לחוד וטבע לחוד. רואה אתה, כי גם המדע, המבקש את אורו הנגלה של הטבע, גם האמנות, המבקשת את אורו הגנוז–שניהם אינם מכריחים את האדם ואינם מצווים עליו בהחלט, במפגיע, לצאת מתוך קליפתו, לבקש את המרחב, לבקש חיי עולם; שניהם כאילו מבקשים לצמצם את הטבע ולדחוק אותו–זה לתוך חדרי העבודה והדרישה המדעית, וזו לתוך חדרי המשכית–ולעקור את שרשי נשמת האדם האחרונים מתוך הטבע. לכל היותר הם מזמינים את האדם (ובצורה זו ממילא יש בהזמנתם מעין לעג נסתר) לצאת לפרקים, לעתים קרובות או רחוקות, יציאת עראי אל הטבע לבקש תורה מפיהו, להסתכל בו ו’להינות' ממנו.

ב. עקירת שרשי הנשמה מהטבע

ואין צורך בעין חדה ביותר בשביל לראות את התוצאות הקשות, היוצאות מזה לאדם, את הליקויים הקשים, שהוא לקוי בהם על ידי זה גם בגוף וגם בנפש.

הרבה דיברו ומדברים על דבר הליקויים החברתיים, הכלכליים, המיניים וכדומה. הדבר הזה פוטר מלדבר בהם בזה. ומצד אחר, הם כל כך מורכבים ונולדו בריחוק מקום כל כך מהטבע, עד כי קשה לראות מבעדם את הפצע בנפש האדם במקום הקרע, שנקרעה מן הטבע. וכבר נפסקה הלכה בבית מדרשו של המדע האירופי, כי כך צריך להיות, כי כך דרכה של התפתחות, של השלמת האדם, וכי אין כאן לא פצע ולא קרע, אבל יש סדרים לא נכונים, שצריך לשנותם. והיה כאשר יוסרו הסדרים האלה ובאו סדרים טובים במקומם, או כי לא יהיו סדרים כלל, אז יתוקן עולם במלכות צדק, והכל יהיה טוב בעולם שכולו טוב. אבל יש ליקויים, שסיבתם האמיתית עוד לא נעלמה כולה מן העין, ולא קשה כל כך לראותה למי שחפץ לראות.

הנה החושים החיצוניים. הכל מודים, כמדומה לך, כי החושים החיצוניים, אלה כלי ההרגשה וההכרה הראשונים והעיקריים, יש להם חשיבות מיוחדת בשביל האדם המרגיש והמכיר, וחובה עליו לפתחם, להגביר חילם ולהביאם לידי השלמות היותר עליונה. ובפועל מה אתה רואה? האם אין החושים האלה הולכים ורפים, הולכים ולוקים המידה שגבולי ההכרה וההרגשה של האדם הולכים ומתרחבים ואצרן הולך ומתעשר? האם הרבה תמצא עינים בריאות, מטיבות לראות ומרחיקות לראות בקרב הנאורים באור המדע, בקרב אלה, ה’נהנים' בעצמם וקוראים לאחרים ‘להינות’ מן הטבע, בקרב אלה, המשקיפים השקפה רחבה ועמוקה על הטבע מתוך חדר העבודה והדרישה שלהם? והוא הדין ביתר החושים. ודוקא הפרא, דוקא האדם הטבעי הנהו בעל חושים בריאים, חדים, חיים ושלמים, ויש שהוא משיג בחושיו הפשוטים מה שאין איש המדע משיג בכל כליו ומכשירי העבודה שלו. והסיבה לזה היא לא רק שלילית, לא רק מה שהוא – האדם הטבעי – אינו נמצא בתוך התנאים המושחתים של חיי האדם הנאור, שגם הם אינם אלא תוצאה, ישירה או בלתי ישירה, מן ההתרחקות מן הטבע כי אם גם חיובית, מה שהוא יונק ממנו יניקה בלתי פוסקת.

ולכשתפנה מזה אל ההרגשות הפנימיות והנה שם עוד יותר מרובה היבשת, עוד יותר גלויה עניות זרם החיים, השופע מתוך הטבע לתוך נפש האדם. אהבת הבריות, אהבת המשפחה, אהבת רעים, מידת הרחמים הולכות ופוחתות במידה שהאדם ‘מתקדם’, ביחוד, במידה שחיי החברה הולכים ומתרכזים בערים הגדולות (הערים הגדולות הלא הן בכלל תמיד המרכזים של ההשכלה ושל ההשחתה, ותמיד הן מתקיימות על חשבון הכפרים והערים הקטנות וממלאות את הגרעון שלהן מחורבנם). גם במקום, שאתה מוצא את ההרגשות האלה, אתה רואה, כי על הרוב אין הן נובעות מתוך הלב, כי אם מושפעות מן המוח. בכלל כל ההרגשות, בין הטובות בין אלו שאינן טובות, מעין שנאה וכדומה – הולכות ונמשכות ונובלות ומתנוונות. גם האהבה את הטבע, כפי שהיא מתגלה ביצירות ידועות, איננה תמיד בריאה וטבעית. ואפילו הרגש היותר פשוט שפחות מכל הוא זקוק לאיזו רוח יתירה – האהבה בין גבר לאישה – פוחת והולך, אהבה טבעית, שאין בה לא מן ההפתעות הזרות, החולניות ולא מן האש הזרה, החולנית, אהבה עמוקה, ‘עזה כמות’, כמו שהיו אומרים לפנים, לא תמצא היום אלא לעיתים רחוקות מאד. הרוב הגדול משתעשע לפרקים במין ‘אהבה’ כזו, שמטפל בה ביחוד מ. י. ברדיצ’בסקי. את מקום האהבה תופסת יותר ויותר – התאווה הגסה.

אולם ביחוד אתה רואה את סתימתם של צינורות השפע העליון מצד הטבע בספירת האידאלים והיצירה. את זה אתה מרגיש בסקירה הראשונה לתוך הספרות והחיים. ניתוח פסיכולוגי הוא אחד מן הדברים, שבעלי המחשבה בזמן הזה מטפלים בו בחיבה יתרה. הכל מנתחים, הכל מחטטים ומנקרים בנפש האדם העלובה, וכל הגדול מחברו ניתוחו יותר דק וחיטוטו יותר עמוק משל חברו. וכל החיטוט הזה אינו בא אלא לקעקע את כל היסודות של עולם האצילות וגם שלעולם היצירה. אין אהבה בלתי תלויה בדבר, אין אמונה, אין אידיאליות, אין צדק, אין אמת; אבל יש ‘אנכי’ לא ידע שבעה. ישנה קיבה, ישנן תאוות ופניות וישנה הונאת האדם את עצמו. בעלי הנפש היפה עודם מעריצים ומקדישים וממליכים את היופי. אבל לא קשה לראות, כי גם אליל היופי אינו בטוח בחיי עולם. הלא גם היצירה אינה עוד ענין של ‘רוח הקודש’, ויש מנבאים, כי לעתיד לבוא לא תהיה היצירה אלא עסק שכלי של הרכבות מחוכמות וצירופים מושכלים.

דא עקא, כי בעצם החיים הולכים ופוחתים, כי ‘השמן למאור’ הולך וכלה. כל מה שיש עוד בחברה הנאורה מן האהבה, מן האמונה, מן האידיאליות, מן היצירה, הרי הוא נשאר לנו בירושה מאלפי הדורות הקודמים ועודו מתקיים במידה ידועה בקרב נפשנו, למרות כל ‘חכמתנו’, למרות נקרנותנו, למרות כל אופן מחשבתנו והרגשתנו. אולם התחדשות החיים של כל אלה והתגברות זרם החיים במידה שמתרחב בקרב נפשנו בית הקיבול לזרם החיים העולמיים וההוצאה מתרבה, – כל אותה ‘תקופת הדם’, כל אותה 'תמורת החמרים הרוחנית אין בקרב נפשנו, כי רחוקים אנחנו ממקור החיים – מן הטבע. מתפרנסים אנחנו מן הספר, איש משיירי ‘השמן’ של חברו, יונקים אנחנו אצבעותינו, איש בשר זרועו נאכל.

אין פלא, כי בחיים מביאה אפיסת כוח וליח כזו, את האדם בן זמננו לידי חליפת אידיאלים (או ‘שבירת אלילים’ במבטאו האפיי של זמננו) במהירות האלקטרון, ולאחרונה – לידי כפירה גמורה, לידי ריקנות נוראה ולידי יאוש מוחלט. לא כפירה כשהיא לעצמה מסוכנת, כי אם הכפירה הקטנה, העניה, שאין לה שרשים עמוקים בנפש הכופר ולא במוחו, אלא שהיא נזרעת על ידי כל רוח, נושאת זרע קל זה על כנפיה, וצומחת, כקוצי מדבר אלה, במקום שאין מזון לצמחים יותר מעוּלים. הכפירה הגדולה, המקורית, בת הצער הגדול והמחשבה המחפשת הגדולה, היא פוריה ויוצרת לא פחות מן האמונה הגדולה, שגם היא הנה בת הצער הגדול והמחשבה המחפשת הגדולה. הכפירה הגדולה הביאה לעולם עוד בשנים קדמוניות את דת הבוּדהה הנפלאה, הכפירה הגדולה בראה בזמננו את רעיון ‘האדם העליון’. זה כוחו של הצער הגדול שבכל מקום שהוא נמצא הוא יוצר. הצער הגדול אינו נותן לבעליו מנוחה, אפילו לבקש מנוחה במות אינו נותן לו, כי מה יועיל המוות למצטער הגדול, אם הצער נשאר בעולם גם אחרי מותו? האמנם ‘הוא את נפשו יציל’ בבריחה כזו, בתתו לנפשו תעודת עניות כזו? האם הוא יכול לברוח באופן כזה? בעל כרחו הוא חי, בעל כרחו הוא נושא את הצער הגדול – כי מי כמוהו נושא אותו. מי כמוהו יעצור כוח אף ידע ויבין לשאת אותו? – ובעל כרחו הוא מבקש אמצעים לכל הסובלים לשאת אותו – ויוצר. זהו אולי ה’על כרחך אתה חי' היותר נורא, אבל הוא גם נהדר ונשגב. כפירה גדולה כזו – כמו גם אמונה גדולה – לא תמצא הרבה בזמננו. על כן כל כך מועטים היוצרים וכל כך מרוּבים המתיאשים והמאבדים עצמם לדעת. הכפירה של זמננו היא בת אפיסת כוחות. כל מה שהיה באדם בן זמננו מן הלחלוחית, מן הכוח הרוחני, מן ‘הנשמה היתרה’ הוציא על השלילה, ובשביל החיוּב לא נשאר לו כלום.

כמו כן אין פלא, כי בספרות הביא מצב חולני כזה לידי השחתת הטעם, ורבים מבקשים דוקא מה שמעלה ריח של רקבון. והם מוצאים טעם מיוחד באותם הפרחים הדמיוניים, שאינם אלא נגעים פורחים בנפש, ואחרים, בראותם את מקור היצירה הולך ודל, הולך וחרב, מבקשים ומחפשים אור גנוז מתחת למפתן ההכרה, מבקשים ומחפשים ‘צפרים כחולות’ וכדומה. כאילו אין הדבר חסר אלא בקשה וחיפוש. ואין שם על לב, כי רודפים אנחנו אחרי הצל תחת לבקש את האור. כאשר יהיו די חיים בקרב נפשנו, כאשר יהיו חיי עולם שופעים לתוך נפשנו מבלי הפסק ומבלי חציצה, אז לא נצטרך לבקש במקום שאין למצוא – מתחת למפתן ההכרה, כי אז יעלה הזרם מאליו לתוך גבול ההכרה, מתוך עצם תכונתו לפרנס את האור.

עולם מלא לפנינו, מרחבים, מרחקים, מעמקים, חיים, אור לאין תכלית ואין חקר, – טבול, בן אדם, בתוך מעמקי הים הגדול הזה, פתח כל חדרי לבך וכל בתי נפשך לזרם החיים והאור – חיה! חיה בכל אטומיך, חיה חיי עולם! חיה – וראית כי עוד יש מקום לאהבה, לאמונה, לאידיאליות, ליצירה! ואולי מי יודע? – אולי עוד ישנם עולמות שאין לך אפילו מושג עליהם!..

הצווי המוחלט של הטבע האנושי, של רוח האדם הוא איפוא לא זה המנסר בזמננו בעולם הקלטורי: ‘דע את הטבע וחובבהו!’ כי אם זה, שאין קולו נשמע כלל בעולם הקלטורי, זה המנהם כיונה בתוך הנפש המחפשת, המתחבטת כצפור בכלובה הצר מחוסר חיים:

חיה את הטבע!..

אולם כיצד חיים את הטבע?

כי גם זה שבעה אזנך, בן אדם, לשמוע: ‘שוב אל הטבע!’ … שוב – כן הסכנת לחשוב על פי כל אשר שמעת – לאחוריך, אל הילדות ואל חיי הילדות, כי דרכך, אשר אתה הולך בה יורדת שחת! שוב – ערום כיום היוולדך, פן ידבק בידך מן ‘החרם’, מאשר עשו לך ידיך חטא!.. כאילו אין טבע נפשך, בן אדם, אחד עם הטבע העולמי, וכל המתחדש בו – בטבע עולמך אתה – איננו ממעשי הטבע העולמי הזה, המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית! כאילו לא משלך לקחת כל אשר יגעת בו בזעת אפיך, כל אשר נתת נפשך עליו, כל אשר שלמת בעדו במיטב חלבך ודמך, במוח עצמותיך ובדמעות עיניך!

לא, בן אדם! לא לשווא חיית, לא להבל וריק כלית כוחך ואם סרת רגע ממסילתך ותתע, או כי נעצרת במהלכך מאשר הכבדת על נפשך, ואם נכשלת ותפול, ואם סבלת – סבלת לך. והיה כאשר תשוב אל הטבע, לא תשוב על עקביך ולא תשוב ריקם, כי אם כאשר ישוב אל מקומו הראשון האיש, אשר סבב את כל כדור הארץ – מנוסה, מצורף, מלומד ועשיר – עשיר במראה עינים ובהלך נפש, עשיר ברוח וגם בנכסים ממשיים רבים. כל אשר יש לו מקום בטבע ישוב עמך.

ופקחת ביום ההוא את עיניך, בן אדם, והצצת ישר לתוך עיני הטבע וראית בהן את תמונתך. וידעת, כי אל עצמך שבת, כי בהתעלמך מן הטבע התעלמת מעצמך. ושבת וראית, והנה מעליך, מעל ידיך ורגליך, מעל כל גֵוך ונפשך נפרכים ונושרים, נפרכים ונושרים שברים שברים כבדים, קשים, מעיקים, ואתה מתיישר, מזדקף, גדל. וידעת, כי אלה הם שברי קליפתך, אשר התכווצת בתוכה בתמהון לבך, כצב בתוך שיריונו, ואשר לאחרונה גדלת מתוכה. והכרת ביום ההוא, כי הכל היה לא לפי מידתך, וכי את הכל עליך לחדש: את מאכלך ואת משתך, את הלבשתך ואת מעונך, את אופן עבודתך ואת דרך לימודך – את הכל … והרגשת ביום ההוא בכל כוח לבבך את הלחץ, אשר קירות הבתים בעיר – וגם בכפר – לוחצים על נפשך, והרגשת כל חציצה קלה, החוצצת בין נפשך ובין המרחב העולמי, בין נפשך ובין החיים העולמיים. והיה כאשר תבנה לך בית, ושמת לבך לא להרבות בו חדרים וחדרי חדרים, כי אם לזאת תשים כל לבך – כי לא יהיה בו דבר חוצץ בפני המרחב העולמי, בפני החיים העולמיים, כי בשבתך בביתך, בשכבך ובקומך – בכל עת ובכל שעה תהיה כולך בתוך המרחב ההוא, בתוך החיים ההם, וכן תבנה גם את בתי העבודה והמלאכה, גם את בתי התורה והחכמה. ורווח תשים בין בית ובין בית; רווח גדול, אשר לא יגזול ולא יעלים בית מבית את חלקו בעולם הזה.

ולא יהיה עוד ביום ההוא בנינך, בן אדם, חורבן להוד בנינו של עולם, ולא תפארת בניתך – פגימה בספירת התפארת העולמית; ולא תהיה עוד העזובה הטבעית עם חרבותיך הנשכחות היופי האמיתי, האין־סופי היחידי. ולקחת תורה מפי הטבע, תורת הבנייה והיצירה, ולמדת לעשות כמעשהו בכל אשר תבנה ובכל אשר תיצור. וכן בכל דרכיך ובכל חייך תלמד להיות שותף לו במעשה בראשית.

והיה ביום ההוא וניתנה בך, בן אדם, רוח חדשה, והרגשת רגש חדש, רעב חדש – לא רעב ללחם ולא צמא לכסף, כי אם לעבודה. ומצאת עונג בכל עבודה, אשר תעבוד, ובכל מעשה, אשר תעשה, כעונג אשר אתה מוצא באכילה והשתיה. ושמת לבך ביום ההוא להנעים ולהטעים את עבודתך, כאשר הנך שם לב היום להנעים את מאכלך, וכאשר הנך שם לב היום להרבות את פרי עבודתך – את הכסף. וידעת לעבוד די סיפוקך בכל יום. לא תגרע ולא תוסיף. אבל יתר כל תשים לב לעבוד כל עבודה וכל מעשה בתוך הטבע, בתוך העבודה העולמית, בתוך החיים העולמיים והמרחב העולמי. כן תעשה את עבודתך בשדה וכן תעשה את עבודתך בבית. כי כך תבנה את הבית.

והיה בעבדך את עבדתך, והיה בעיניך חללו של עולם בית המלאכה ואתה והטבע – עובדים. ולב אחד לשניכם ורוח אחת. ואמרת ביום ההוא: יפה הוא הטבע בפניו, אבל יפה שבעתיים ברוח חייו, בעבודתו. והיה בעמדך רגע ליישר את קומתך ולשאוף רוח, ושאפת לא רק אויר לנשימה, והרגשת, כי שואף אתה אל קרבך עוד דבר־מה, דבר־מה כמוס, אשר לא תדע מה הוא, אבל אשר יפרה את הרגשתך ואת מחשבתך, אשר יוסיף חיים ואור לרוחך. והיה יהיו לך רגעים, אשר כמו תתמוגג כולך בתוך האין־סוף. אז תיאלם דומיה. לא רק הדיבור, כי גם השירה תהיה בעיניך כחילול הקודש, ואף גם המחשבה. והשגת את סוד השתיקה וקדושתה. והרגשת דבר, אשר אין לבטאו רק בעבודה. ועבדת בכוח, בעוז, בשמחה. ושמעת בת־קול יוצאת מתוך עבודתך ואומרת: ‘עבדו, בני אדם, כולכם עבדו!’ וידעת אז והשיבות אל לבבך, כי יש בעבודה אוצר רוח כזה אשר אתה רואה רק אפס קצהו, רק צד אחד, רק פינה אחת, וכולו לא ייראה רק לעיני כל הרואים, אשר יביטו עליו מכל הצדדים …ואחרי הבת־קול – הטבע עונה: ‘אמן’ – לאמור: עבדו, בני אדם! אל תקטן עבודתכם בעיניכם – אני אתן לכם עבודה! והשלמתם את אשר החסרתי, למען השלימי אני את החסר לכם …

ביום ההוא יהיה פרי עבודתך, בן־אדם – חיים, כי יהיו חיים בעבודתך. ולא יאבד רגע מרגעי חייך לבטלה. וביום רע, בבוא עליך יסורים, והיו יסוּריך גדולים, עמוקים, קדושים. או ביום חושך, כי תכָשל רגע וחטאת – והיה בך די כוח ודי גאון לשאת עליך חטא ודי אש של גיהינם להצרף בה. וידעת את הצער, השופך עליך רוח קדושה עליונה ואהבה עליונה לכל החיים והסובלים, ולא תדע חולין, ולא תדע קטנות, ולא תדע חיים תפלים.

ונשאת ביום ההוא סביב עיניך, בן אדם, ונשאת עיניך למעלה, וראית את הארץ ואת כל היקום אשר בה, וראית את השמים עם כל צבאם, עם כל העולמות אשר בהם עד לאין תכלית ואין חקר – והנה כולם כולם קרובים אל נפשך, והנה כולם כולם נושאים לה ברכה. אז תשיג את הנצח שברגע. אז תדע, מה רב עשרך, מה רבה ממשלתך, מה רבה הברכה, אשר הם נושאים לך. אז תדע, ואמרת בלבבך: מה דלים, מה מסכנים הם החיים משל אחרים, הממשלה על האחרים, האור משל אחרים!

ואהבת ביום ההוא את כל הנמצא, ואהבת את האדם, ואהבת אף את עצמך – כי יהיה לבך מלא אהבה.

והאמנת בעצמך, והאמנת באדם, והאמנת בכל אשר יש להאמין – כי תהיה כולך מלא חיים.

והיתה הרגשתך ומחשבתך, והיתה רוחך כמעין המתגבר – תמיד חדשה, תמיד שלך. אף את כל עצמך תרגיש, והנה הנך תמיד חדש, תמיד שלך. כן תהיה בעיניך וכן תהיה בעיני אחיך – כי יהיה מקורך ברוך, ו’שמן למאור' לא יחסר.

ולא יהיה ביום ההוא האדם על האדם למשא, אשר ישא אותו הנושא שעה אחת – וייעף. כי אח יהיה האדם ביום ההוא לכוכבי השמים ולרמש הארץ, כי יהיה די שמים בנפש איש ואיש ודי ארץ, וגדול יהיה מסלולו. והיה די מרחב לאיש ואיש ודי מרחק בין איש ובין רעהו אשר לא יפול איש על רעהו ואשר ימשוך איש את רעהו תמיד, תמיד.

וידעת ביום ההוא, בן אדם, את הטבע, כי יהיו עיניך וכל חושיך די גלויים, לבך די פתוח, מוחך די עמוק; אבל תדע גם את החיים – והבינות את הטבע. ולא יהיה עוד ביום ההוא אור חכמתך ומדעך אור קר ונורא, כי יהיה אור חי, שופע מכל העולמות.

וידעת ביום ההוא, בן אדם, כיצד חיים את הטבע – כי תרצה לדעת …

ג. חשבון החיים והעולם

האדם, בעל ההכרה, רואה בטבע מעין שני עולמות שונים, שתי בחינות הוויה שונות, נבדלות זו מזו הבדל תהומי: טבע הווה או טבע דומם וטבע חי. הטבע ההווה בחינת הוויתו פשוטה וכוללת, אין האדם רואה בה אלא חומר ותנועה וצירופי תנועה לאין סוף. והטבע החי בחינת הוויה מיוחדת לו, כעין תוספת על בחינת ההוויה העולמית הכללית, שהאדם רואה בה חיים בעצם ושבאה לידי גילוי בשיטה של גופים שונים, ערוכה בשתי מדרגות ראשיות, יסודיות זו למעלה מזו: צומח, חי (הכולל גם את האדם), כי על כן קוראים עוד לטבע החי טבע אורגני ולטבע ההווה או הדומם – בלתי אורגני.

הטבע החי הידוע לאדם הוא מעט הכמות מאד בערך לטבע ההווה, מעט הכמות מאד אפילו רק בערך לטבע ההווה של כדור הארץ בלבד. מלבד מה שאדם, בן כדור הארץ, אינו יודע מאומה על הדבר הטבע החי של יתר גרמי השמיים, כלמר אינו יודע אם יש שם בכלל טבע חי,- אם כי, מצד אחר, ההגיון מחייב כי אין החיים חלק כדור ארצנו בלבד. אולם באיכות, כלמר בערכו לגבי בעל ההכרה, שקול הטבע החי, אפילו רק באותה המידה שהוא ידוע לאדם, כנגד כל הטבע ההווה, כנגד כל הבריאה האין־סופית. שהרי בטבע החי כלוּל כוח ההכרה, אשר רק על ידו יודע בעל ההכרה על דבר מציאותה של כל הבריאה העולמית, ומבלעדי ההכרה אין הוא יכול לצייר לו מציאות כלל.

העיקר הוא איפוא ההכרה, יותר נכון, ההכרה היא בשביל בעל ההכרה הכל. היא בשבילו האספקלריה היחידה, שמתוכה הוא משיג את כל הבריאה, שמתוכה הוא משיג את הכל. בהכרה משתקפת בשבילו כל ההוויה האין־סופית בכל הופעותיה השונות לאין־סוף, שבכללן קוראים להן מציאות. יותר מזה, על פי מה שמסיקה תורת ההכרה, אין ההכרה כל מה שמושג לה משיגה את הדבר כשהוא לעצמו, כי אם את הרשמים מהדבר, כפי שהם מגיעים אל ההכרה דרך צינורותיה של נפש המכיר, זאת אומרת מה שההכרה מרגישה בתור דבר חיצוני לה, בתור מציאות, אינו בעצם גם הוא אלא דבר פנימי או פעולה פנימית: סכום של רשמים, שנפש המכיר מתרשמת בהם מהדבר המושג, אם מבחוץ, באמצעות החושים החיצוניים – או מבפנים, באמצעות ההרגשה הפנימית, ושההכרה מצרפתם ומאירתם על פי דרכה ואוצלת להם צורה וישות של הוויה, של מציאות. נמצא בשורה אחרונה, כי המציאות – כלומר מה שמושג לנו בתור מציאות – בעצם כאילו נוצרת היא גופה על ידי ההכרה. אף אמנם יש שבאו לכלל דעה, כי אין מציאות כלל מלבד ההכרה או מלבד ה’אני' המכיר או לפחות אין מציאות בשבילו, בשביל ה’אני' המכיר, כלומר אין הוא משיג מחוץ להכרתו.

סגולתה זו המיוחדת של ההכרה שאין דוגמתה בכל סגולות הנפש החיה, עושה אותה, את ההכרה, לנקודת מוצא לכל בקשת חשבון עולם. כל מחשבה חיה יונקת ממקורה העצמי, מבקשת חשבון לעצמה עם החיים והעולם, רואה הכרח בדבר להתחיל את חשבונה מבירור מהותה של ההכרה. כאילו תאמר: היא רואה הכרח בדבר לבדוק קודם כל את כלי אומנותה, את האספקלריה היחידה, שהיא באה להסתכל בה ולהשיג מתוכה מה שיש להשיג.

אולם ממקום שאתה רואה את כל יכלתה של ההכרה להשיג את הכל, משם אתה רואה אי יכלתה להשיג את העיקר. אם ההכרה, על פי חוקתה, על פי אופן השגתה, מחייבת, כי כל מה שמושג לנו אינו אלא הופעה וכי עצם הדבר המופיע אינו מושג לנו כלל, הרי היא בזה גופו מעידה על עצמה, כי אין ביכלתה להיות לעינים למחשבה החיה, באת כוחו של ה’אני' המבקש את עולמו, במה שהיא מבקשת. כי הנה יש בעצם של דבר, שאין ה’אני' החי והמכיר יכול לשללו מבלי לשלול את עצמו: הלא הוא עצם ה’אני' המכיר בעצמו.

מה הוא אותו הדבר המכיר, אותו ה’אני' הרואה ומכיר את הכל, והוא בעצמו אינו נראה ואינו מוּכר? מה זה מכיר בי? מה זה חי בי? מה זה הווה בי? ומאין? והוא, ה’אני' בלתי המוּכר, הלא בודאי ישנו במציאות, ישנו בתור עצם, לא רק בתור תופעה, שהרי בלתו אין כלום. נמצא, כי יש איזו מציאות, איזו הוויה, שה’אני' המכיר נשקף משם ופועל ונפעל משם, שאינה ההכרה, שאינה מה שמוּכר, שהרי ה’אני' המכיר אינו מוּכר.

מה היא אותה המציאות, אותה ההוויה, שאינה מוּכרת והיא ישנה – ישנה בעצם ה’אני‘, ומתוכו בכל הבריאה? מה הוא עצם ה’אני’, עצם כל דבר, עצם החיים, עצם ההוויה?

כאן הגענו אל השאלה הגדולה, העולמית, הנצחית, אל השאלה, שמחשבת האדם החיה, באת כוח ה’אני' החי, נתקלת בה מראשית דרכה בחיים עד אחריתה, נתקלת בה בכל אשר תפנה ומאיזה צד שתפנה לבקש את חייו ועולמו של ה’אני' החי,- אל השאלה שיש ויש עליה, כידוע, תשובות, אבל אין תשובה, עד כי לאחרונה זכינו לשמוע, כי אין כאן שאלה כלל, כי עצם השאלה טעות מעיקרה, כי עצם ה’אני' טעות מעיקרו וכו'.

לא עמוק לראות, כי ביטול השאלה בכוח ההכרה הניסיונית אינו פחות מיטפיסי מכל התשובות המיטפיסיות. תורת ההכרה הניסיונית מניחה, כי אין לה להכרה אלא מה שבא לה מן הניסיון. כי אין ההכרה משיגה מעצמה, מתוך איזה כוח פנימי מיוחד, שלא בדרך הניסיון, כלום. הנחה, כפי שאנחנו רואים, שאינה באה לצמצם את כוח השגתה ואת ספירת השגתה של ההכרה עד הקצה האחרון. ואם על יסוד הנחה מצמצמת זו אומרים להוציא משפט, כי אין מחוץ להשגת ההכרה כלום, כי הכל מושג או יכול להיות מושג לה, ומה שאינו מושג לה אינו במציאות, עד כי עצם ה’אני' עצם יסוד ההכרה וגם של החיים, היתרים של ההכרה, מכיוון שאינו יכול להיות מוּכר הרי הוא אינו במציאות או אינו אלא אבסטרקציה או בדומה לזה,- האם אין זה כאילו אומרים: מכיון שאין ההכרה עלולה להשיג מעצמה כלום, הרי שהיא עלולה להשיג את הכל?

האפשרות לפתור, יותר נכון לפטור את השאלה באופן כזה ובכל כיוצא בזה מראה, כי השאלה עומדת לא בסוף עומקה, לא מאותו הצד או באותו העומק של ההשגה האנושית, שהשאלה בעצם נובעת משם, ששם בעצם מקור פליאותה התהומית. פה פועלת קודם כל ההשקפה המצמצמת את ההשגה האנושית בהכרה הצרופה.

ה’אני' החי והמכיר משיג את החיים והעולם באמצעות ההכרה (במובן הרחב, הכולל גם את ההרגשה המוכרת), והנה ההכרה נתקלת בחיים ובעולם במה שאינו מושג לה, במה שסותר לכל מה שהיא מחייבת, במה שמדבר על איזו תעלומה תהומית. ההכרה, למשל, משיגה כל דבר רק מצד הופעתו, אבל היא על פי עצם מהותה, על פי עצם שאיפתה להשיג את הכל, שואלת גם על עצם הדבר. היא משיגה כל פעולה בתור חוליה בשלשלת של הסתבבות, של סיבה ומסובב, אבל היא שואלת גם על הסיבה הראשונה. ואת כל זה וכל כיוצא בזה אין היא משיגה, בכל זה ובכל כיוצא בזה היא מוצאת פליאות תהומיות.

והנה כל עוד שואלים על כל זה מצד השגת ההכרה הפונה אל המוּכר, כלומר כל עוד שואלים על הסיבה הראשונה על העצם כשהוא לעצמו, על החוקיות והשכליות של החיים והעולם, אפשר להסביר את הכל בסברה אחת לפי החוקת ההכרה: על השאלות האלה אינן אלא שיבושי ההכרה, התפרצות ההכרה לפעול מעבר לגבול פעולתה, כי מחוץ לספירת ההכרה, בעצם החיים והעולם אין מקום לחוקיות, לעצם, לסיבה וכדומה. כל אלה אינם אלא צורות של אופן השגתה של ההכרה.

אולם שאלה היא בעצם, במקורה האנושי־קוסמי, לא מצד המוּכר, ולא מהצד הפונה אל המוּכר, כי אם מצד המכיר שאינו מוּכר, מצד כוחו להכיר: אותו דבר המכיר מהו ומאין הוא בא? ה’אני' החי והמכיר שואל פה בעצם על הסיבה הראשונה, על החוקיות והשכליות של עצמו: מה זה מכיר בי, מה זה חי בי? מה הווה בי? ומאין? מאין החוקיות והשכליות בי, שאיני אלא אחד מגילויי ההוויה, שאין לראות בה שכליות גלויה? אם לא שיש גם בה שכליות?

כך היא השאלה ביסודה, בתהייתו על עצמו של ה’אני' החי והמכיר, אשר בתוך בית היצירה של ההכרה היא מקבלת צורה של שאלה הכרתית הפונה אל המוּכר, של שאלה על העצם כשהוא לעצמו, על הסיבה הראשונה, על החוקיות והשכליות של העולם והחיים וכו'. אם ‘אני’ שאיני אלא אחד מגילויי ההוויה, מכיר, מואר באור של שכליוּת, הווה אומר, השכליות היא בעצם ההוויה והשאלה איפוא עליה.

ברור, כי את השאלה בצורתה היסודית, את השאלה על המכיר שאינו מוּכר אין ליישב בהסברה ההיא של השתבשות ההכרה, של התפרצות ההכרה לפעול מעבר לגבול פעולתה. פה הרי ההכרה שואלת על עצמה, על החוקיות והשכליות עם כל המחויב מזה של עצמה: מאין החוקיות והשכליות בה, בהכרה גופה, שאינה אלא אחד מגילויי ההוויה?

ההכרה על פי חוקיה מחייבת, כי החוקיות מקרית, חוקיות שהתהוותה או מתהווה במקרה, שכליות מתוך עוורון מוחלט היא סתירה הגיונית, אי־אפשרות הגיונית מוחלטת. ואם ביחס למה שמחוץ לספירת ההכרה יש עוד אפשרות הגיונית ליישב את הסתירה בהנחה, כי מחוץ לספירת ההכרה, בעצם המוּכר, בעצם החיים והעולם אין חוקיות, רק ההכרה, היוצרת את החוקיות, רואה אותה, את החוקיות, כאילו היא מחוצה לה,- אבל אין ליישב את זה ביחס לעצם ההכרה: חוקיות מקרית, שכליות מקרית בהכרה גופה, איך תושכל? פה ביחס לעצמה, הרי אין שום כוח בעולם יכול לפסול את ההכרה מהוציא משפט על אי־אפשרותו ההגיונית של הדבר. הן אם נפסול את כוח משפטה של ההכרה מבחינה זו, כמו כן אם נחליט כי ההכרה אינו נאמנה להעיד על עצמה, כי יש בה בעצמה, בעצם היותה ופעולתה, דבר־מה (ה’אני' המכיר ובלתי המוּכר), כשהיא משיגה אותה בתור יש ופועל, אבל אינה מכירה, אינה משיגה אותו בתור דבר מוּכר, בתור דבר נכנס לתוך צורותיה ופועל על פי חוקיה,- הרי בזה גופו אנחנו נשלול מעצמנו כל כוח שופט אנושי, כל השגה אנושית. לפסול את עדותה ואת משפטה של זו, שעל פי עדוּתה היחידה ומשפטה היחיד אנחנו דנים על הכל, בין לחיוּב ובין לשלילה, שעל פי עדוּתה היחידה ומשפטה היחיד אנחנו אמורים לפסול את עדותה ואת משפטה. הרי זה אבסורד.

הן כל מה שמושג לנו, אם מן הנסיון או באיזו דרך הכרתית שהיא, על עצם המכיר: אותו הדבר המכיר מה הוא? ומאין הוא בא? ואפילו אם נדע ידיעה ברורה על ידי אותו המכיר עצמו את כל אופן התהווּתו הטכנית, אם יש לאמור כן, את כל אופן התהוותו הפיסיולוגית והפסיכולוגי, ואפילו – נניח לרגע – אם יעלה בידנו לדעת את כל אופן התהוות החיים מתוך חומר הדומם, עד שנוכל בעצמנו לעשות מחומרים בלתי אורגניים בריה חיה בעלת הכרה אנושית,- הרי גם אז עדיין השאלה במקומה עומדת מבלי לזוז אפילו זיז כל שהוא: התהווּתו שלפני ההכרה, שמעבר להכרה של עצם החיים וההכרה, התהוותו או הוויתו של אותו הכוח, הנותן אפשרות לכל ההתהוויות האלה, מה היא? הן כל מה שנדע בזה, עומד בעצם על הנחה מוסתרת מדעת עצמנו, כי כל זה היה בכוח, וכל ההתהוויות האלה אינן אלא אופנים שונים של יציאה מן הכוח אל הפועל. כלומר כל מה שאנחנו מכירים בתור התהווּת אינו אלא דבר, שכוחו להתהוות, לקבל צוּרה זו, היה באותם החמרים, שהוא התהווה מהם, היה במצב בלתי מושג להכרה, ועכשיו, על ידי הרכבה ידועה או פעולה אחרת ידועה, הוא עבר למצב מוכר על ידי ההכרה. אולם פה הרי השאלה על עצם הכוח היוצא בזה אל הפועל, שאינו באותם החמרים, שהוא בא מתוכם לידי גילוי, על עצם המכיר הזה, שאין לו מכיר. כיצד קפץ זה מתוך האפס? כיצד מתוך כוחות עוורים, בלי ניצוץ כל שהוא של הכרה, של חיים, קפצו חיים, הכרה עם כל אשר בהם? ומכאן – השאלה הלאה: והכוחות העוורים גופם כיצד קפצו מאי־כוח, מאפס? בכלל כל ההוויה כיצד קפצה זו מתוך האפס? אם מקריות עוורת, אם עוורון מוחלט,- מדוּע הרי לא אפס מוחלט? מה זה פתאום הוויה, ישוּת? הוויה, ישות, מציאות, הרי זה דבר, שלא יושכל בלי שכליות ידוּעה.

ברור בהחלט רק דבר אחד – כי פה אנחנו נתקלים במה שהוא יתר על ההכרה, במה שהוא עצם ההוויה, שהוא עצם נפשנו, והנפש תוהה על עצמה ושואלת ושואלת, והעיקר – אינה יכולה לבלי לשאול.

ד. ההכרה המנתחת אינה עלולה לתת תשובה

נניח איפוא לחוקרים מובהקים את בירור מהותה של ההכרה ונתבונן קודם כל בעצם מהותה של השאלה שלפנינו. השאלה הזאת, הראשונה והאחרונה לכל השאלות, שאלת השאלות בנפש האדם, הרי היא על פי עצם מהותה שונה בתכלית מכל השאלות. הוה אומר, בעצם מהותה המיוחדת של השאלה מונח דבר־מה שיש לו חשיבות מיוחדת, עיקרית בשביל נפש האדם, דבר־מה שיש בו בכדי ללמדנו פרק עיקרי בתורת החיים האנושיים, דבר־מה שיש לראות בו את השורש לכל מה שמבקשים להשיג על פיה. ואולי היא, עצם השאלה, העיקר, ולא התשובה עליה בהכרה.

קודם כל ­­­­­­– ­היחס אל השאלה. אין בעולם שאלה, שבני אדם יתייחסו אליה יחס כל כך שונה, שתהיה מובנה בפנים כל כך שונים, רחוקים זה מזה וסותרים זה את זה, שתהיה נערכת הערכות כל כך שונות זו מזו מן הקצה אל הקצה, כמו השאלה הזאת העולמית, השווה לכאורה לכל נפש. אין בעולם שאלה, אשר, מצד אחד, המחשבה החיה, תרגיש כל כך עמוקה, את תהומיותה, את אי־האפשרות לבלי לבקש לה או ביאור כל שהוא, ואשר, מצד שני, המחשבה המדעית, בת ההכרה הצרופה, כל כך תתעלם ממנה, תראה בה דבר מיותר, משעבד ללא צורך כל כך תבקש להשתחרר ממנה, כמו שאלת השאלות הזאת. אין כמוה שאלה, אשר מצד מקורה החי, מצד הסוּביקט שלה, מצד ה’אני' החי והמכיר, תהיה כל כך מיוסדת, ודאית, בטוחה, תקיפה, חיונית ואשר מאד מה שמבקשים להשיג על פיה, מצד האוביקט שלה, תהיה כל כך מעוררת ספק בעצם מהותה, בעצם זכות קיוּמה, בעצם מציאוּתה, עד כי אפשר כמעט לאמור כי יש קודם כל שאלה על דבר עצם השאלה. אין שאלה, אשר תתן מקום לתשובות כל כך מרחיקות את בני האדם זה מזה ואת האדם מהטבע, כל כך משמשת מחיצה, חומת ברזל בין בני האדם והטבע, כמו השאלה הזאת, הבאה לכאורה לבקש נקודת איחוד להבנה הדדית בין בני אדם ולהשגה הדדית, אם יש לאמור כן, בין האדם והטבע.

פה אתה רואה, את כל עומק עשירותה של האנושות ואת כל עומק טרגיותה. הרי לא מתוך הבדל במידת כוח השכל או במידת עומק הנפש ועשירותה בא ההבדל ביחס השואלים אל השאלה ואל מה שמבוקש על פיה ובמה שמוצאים על פיה: בעלי שכל גדול, נפש עמוקה ועשירה, ישנם בקרב כל מיני השואלים השונים. ההבדל בא מתוך שבני אדם כל כך נבדלים זה מזה בתכונת נפשם, בצורתם הרוחנית, מתוך שהחיים והעולם משתקפים בכל נפש אדם באופן אחר,- עובדה, שיש בה כדי להעיד, כי כל אדם הוא כעין עולם מלא בפני עצמו. היש לך עשירות גדולה מזו? ולעומת זה – איזה הפך! בני אדם מבקשים לכאורה נקודה אחת מרכזית אשר ככל נקודה מרכזית, תרכז בכוחה את כל נקודות ההיקף, תאחד את כל בני האדם המבקשים לכאורה, כמה שהם רחוקים זה מזה בדעות, בתכונות הנפש, בצורת עולמם, נקודה אחת מרכזית, אשר תאיר באורה האחד העליון את כל ההיקף ואת היקף ההיקף עד לאין סוף,- והנה עצם הנקודה הזאת או עצם בקשת הנקודה הזאת היא הגורמת ממש ההיפך מזה יותר מכל גורמים אחרים! היש לך טרגיות עמוקה מזו?

האם לא פה המקום לפני האדם לתהות על כל עצמו, להתחשב עם כל עצמו, לבחון ולבדוק את כל מעמקיו ומסתריו של עצמו, לברר לעצמו איפה הוא בעולם, איפה האנושות בעולם? האם לא פה המקום לבירור מהותנו האנושית והקוסמית יותר מאשר בכל עולמה של ההכרה?

מה מבקש פה האדם להשיג? מה לו לאדם ולמה שאינו מוּכר, מה לו ולנעלם? מה ימריצהו, מה יכריחהו לבקש מה שאין למצוא? הן על כרחו, אם יאבה ואם ימאן, אם יתן חשבון לעצמו ואם יתעלם מתת לעצמו חשבון, על כרחו הוא שואל ומבקש, שואל ומבקש שלא מדעת, שואל ומבקש מתוך עצם הוויתו האנושית. הן כל רגע מרגעי חייו הוא שאלה ובקשה, שהוא, ברגעים שדעתו פנויה, מרגישה, אם לא מכירה בצורת שעמום וריקנות, אשר רוב מעשיו אינם באים אלא בכדי להסיח דעת מהרגשה זו, ואם אין הדבר עולה בידו, הרי זה מביא אותו לעתים לא רחוקות לידי איבוד עצמו לדעת. הן יסוד היסודות של כל איבוד עצמו לדעת, היסוד שלפני כל הכרה והרגשה, היסוד שבתהום הנפש האנושית, היא בעצם השאלה העולמית: מה הם החיים, ולמה הם החיים? ולא זה בלבד. כל מעשה ממעשי האדם, כל יחס מיחסיו קשור בעצם בקשר חי, אם כי על הרוב נעלם, בשאלה העולמית, ביחס האדם אליה. הרי לא יכול להיות דמיון בין אופן המעשה והיחס בכל אשר ייעשה ואל כל מה שיש לאדם יחס אליו, אם האדם רואה בחיים ובהוויה אור עליון, רעיון אין סופי, שכל נעלם מכל רעיון, ובין אופן המעשה והיחס, אם הוא רואה בחיים ובהוויה עוורון מוחלט, ריקנות נוראה. או האם לא צמצום וקוצר ראות הוא לראות יסוד למידות האדם ויחסיו, למה שקוראים מוסר, בתביעות החיים הקיבוציים בלבד או בכל כיוצא בזה, בכלל בחוג מצומצם של ענייני החיים ולא בכל היקף החיים ועמקם לאין סוף? ומה איפוא, מצד שני, ממריץ את האדם, מה מכריחו להתעלם מהשאלה העולמית, להסיח דעת ממנה או גם להשתדל להפטר ממנה לבטלה, כאילו היא אינה במציאות כלל או כאילו אינה אלא דבר בטל, בטל, תפל, דמיוני, אוילי, שאינו עניין אלא בשביל בטלנים ובעלי הזיה? מדוּע כל כך קל לבני אדם, בין מצד ההגיון ובין מצד המשפט הנפשי, להשלים עם עוורונה של ההוויה העולמית או לראות את אור החיים באילוזיה, באירוניה, בהומור ובכל היוצא בזה, כלומר בעצם בהונאה עצמית מדעת? מה זאת? מה פה? מה היא השאלה העולמית הנצחית? מה מהותה וערכה? או אולי אין בה באמת שוּם ממש, ואין לה ששום ערך?

מכל יתר השאלות האנושיות יש ללמוד על השאלה הזאת רק, כי אין בה סימני שאלה, שיש עליה תשובה, ולא כלום.

כל השאלות טיבן ברור בהחלט ובטוח בהחלט. כל השאלות הן שאלות של ההכרה, הפונה אל הצד המוּכר של ההוויה, אל המציאות. הן שואלות על מה שגלוי ועשוי להיות ידוע. הן מבקשות דעת, דעת הטבע הגלוי והחיים הגלויים, והרי הן מעין אופנים שונים של כיווּן הראי מצדו השקוף בדיוק כנגד מה שנתון להשתקף בו. כל שאלה דורשת תשובה, והרי היא מעין פתיחת פתח לאיזו ידיעה מבוקשה, לאיזו חוליה חסרה בשרשרת חזיונות הטבע והחיים או לאיזו עניבה חסרה בארג היחסים בין החזיונות, או בארג צירופי היחסים או צירופי צירופיהם. בכלל כל השאלות באות לבקש פרטים חדשים וכיולם והבלעתם בתוך כלל נמצא מקודם או לבקש כלל חדש לפרטים ידועים מקודם וקנויים מחדש על מנת להוסיף שלמות לתכנה של ההכרה, ולהוסיף דעת להכרה ולהגביר אורה הגלוי.

קודם כל מרגיש האדם, כי לא רק ההכרה שואלת, כי כל ישותו שואלת, כל החיים וההוויה שבו שואלים. מרגיש הוא, כי השאלה כאילו באה מהצד האטום של הראי מצד ההכרה, הדבוק בעצם ההוויה העולמית, מאותו הצד, שהנו כביכול בבחינת ‘נוטה צפון על תוהו’: מצד אחד­­ – ההכרה, עולם נגלה, ומצד שני – תהום, תעלומת נצח, אין סוף. בעצם הרי אין זו שאלה, כי אם תהייה נפשית קודמת לכל שאלה, שההכרה נותנת לה צורה של שאלה. דומה האדם בעיני עצמו בשאלתו זאת לילד זה, הרואה, כי כל מה שנמצא עמו במחיצתו משתקף כל כך יפה בראי שלפניו, והוא רוצה לראות מה שם, מאחוריו של הראי, במקום שהדברים המשתקפים כאילו נמצאים שם. שם, חושב הוא בוודאי יש כל זה בשלמות חיה וממשית. והוא הופך את הראי,- והנה שם אין כלום, שם רק צד אטום לגמרי. אבל האטום הזה הרי הוא המהווה את עצם שקיפותו של הראי, הרי הוא העושה את הראי לשקוּף. וזה אוּלי בעצם מה שמבוקש – איחוד מוחלט של האטום והשקוף עד כדי להוות את השקיפות בשלמות מוחלטת.

ביתר בירור, ההכרה מוגבלת בצורות קבועות ועומדות: מקום, זמן, סיבתיות וכו‘. ההכרה תופסת את הדבר המוּכר כמו בדפוס. היא אינה תופסת אלא מה שיש לו היקף, מה שאין לו היקף – את הנצחיות בזמן ואת הנצחיות במקום – היא תופסת רק בשלילה: את הנצחיות של התפשטות (בזמן או במקום) בצורת אין סוף, אין קץ, אין גבול ואת הנצחיות של צמצום או הנצחיות לעומק בצורת אטום, כלומר בלתי מתחלק, ואת הנצחיות שבהתהוות, כלומר את פעולותיהם של כוחות הטבע והחיים אין היא משיגה, אלא בצורת סיבה ומסובב, כאילו תאמר, בצורת שני מצבים שונים, שהאחד מתנועע בתוך השני. או במילים אחרות: בכל התהוות, בכל פעולה ההכרה משיגה מצב לחוד, אם בצורת חוליות בשרשרת או בצורת אברים של מכונה מורכבת. את המעבר ממצב למצב, את הרגע שהדבר נמצא בו בשני המצבים כאחד, שהדבר כאילו מתנועע לשני צדדים מתנגדים בבת אחת, כאילו תאמר את החיים שבההתהוות אין היא משיגה. כל זה די ברור ודי ידוע. אין ההכרה משיגה, כיצד אפשר, שיהיה דבר מתחלק לאין סוף, ולהיפך: כיצד אפשר, שלא היה מתחלק לאין סוף. וכן הלאה והלאה. ואפילו את המעברים הפיסיולוגים (ואפילו הפסיכולוגיים) שבחיי המכיר גופו אין היא משיגה, למשל – את עצם המעבר מעֵרות לשינה או שינה לעֵרוּת וכו’ וכו'. אפשר לאמור, כי אפילו את המעברים הפסיכולוגיים שבחיי המכיר גופו אין היא משיגה. בכל מצב נפש האדם כאילו אחר. ולא לחינם אמרו: ‘אין אדם עובר עברה אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות’, כאילו יש לו אז יחס אחר לעצמו ולכל העולם וחשבון אחר. וכן הלאה. אין צריך לאמור, שאין ההכרה משיגה את המעברים הקוסמיים הגדולים, כמו המעבר שבין הוויה והתהוות, שבין חומר ורוח, שבין חיים ומוות, שבין הוויה קוסמית דוממת והוויה של חיים, ובספירת החיים – שבין גוף ונפש, שבין ההכרה והחיים שלפני ההכרה. וכן הלאה והלאה.

כללו של דבר: כל עצמה של ההכרה אינו אלא פירוט של החיים, כלומר פירוטו של מה שה’אני' המכיר חי אותו בלי אמצעי בכל שלמותו ההוויתית ובכל עמקו החיוני. על ידי כך, על ידי כוחה זה לפרוט את כלליות החיים, יש ביד ההכרה לתפוס את החיים השופטים ואין־הסופיים וגם למסרם חלק כחלק, כמי שמחלק משא כבד – למשל אבן גדולה או, ליתר בהירות, נאמר גוף חיה גדולה – בשביל שתהיה לו היכולת להרימו ולשאתו לאשר יהיה חפצו. בכוחה זה היא גם מאחדת את הפרטים לשלמות אחת הגיונית, מכללת,- אבל להשיג את הכל העולמי ואת התוך העולמי (כאילו תאמר: להעביר את האבן בשלמותה הראשונה ובהוויתה הראשונה; את החיים בחיים) להשיג את נשמת הטבע והחיים, את חיות הטבע והחיים, את שכל הטבע והחיים אין ביכלתה, אם אין היא נסמכת בזה על כוח אחר.

או במילים אחרות: ההכרה אינה אלא כוח מצמצם ומרכז, בדומה למשל, לזכוכית המדליקה, המצמצמת ומרכזת סכום ידוע של קוי אור השמש בנקודת שרפה אחת. ויותר שהצמצום גדול, יותר גדול כוח השרפה, יותר גדולה הבהירות של מה שבא להיות מושג על ידי ההכרה. אולם באותה מידה עצמה הוא הדבר, המושג, גם נבדל ונפרד מתוך הכל העולמי, מתוך האור הקוסמי, מתוך החיים הקוסמיים, מתוך השכל הקוסמי.

כך היא ההכרה במובן המצומצם, וכך היא גם ההרגשה יסודה של ההכרה. יותר שההרגשה מצומצמת, יותר היא עמוקה, יותר מרוכזת, יותר אינטנסיבית, אבל גם יותר נבדלת מתוך החיים הקוסמיים. ולהיפך, כל תאווה גופנית, למשל, היא צמצום גדול, אבל ביחוד התאווה המינית, היא הצמצום היותר עמוק של כל כוחות החיים של האדם (כמו של כל בריה חיה), אבל באותה המידה היא גם ההתבדלות היותר מצומצמת מכל החיים האנושיים והקוסמיים. ההיפך מזה הוא, למשל, רגש היופי, ועוד יותר מזה הרגש הדתי (כמובן, הרגש הדתי האמיתי, הטהור העליון), שהם ההתפשטות היותר גדולה, ההתפשטות לאין סוף, אבל באותה המידה הם גם פחות ממשיים. הם יכולים לרומם ואולי גם להלהיב אבל לא לבעור. וכן אתה מוצא, כי היופי האמנותי הוא יותר אינטנסיבי מיופי הטבע ולפיכך גם יותר מורגש ויותר מובן, אבל על פי האמת לאמיתה – באותה המידה גם נבדל מתוך התפארת העולמית, מתוך התפארת שבאין־סוף. וכן הוא הכאב הפיסי לעומת הצער הרוחני. וכן הלאה.

דמיון חלש מאד ובלתי מספיק כלל יהיה, אם לאמור, כי ההכרה באופן תפיסתה את החיים והעולם דומה למי שבא לבנות את כל הצורות ההנדסיות מקווים ישרים, אשר כמה שיחלק את הקווים לחלקים היותר קטנים שאפשר, לא ישיג לעולם דיוק מוחלט, למשל, בבנין העיגול, הכדור וכו' וכו', ויחד עם זה – למי שבא לעשות צורה קבועה מנוזל שוטף.

כל זה מביא לידי כך, שה’אני' המכיר, במידה שהוא מכיר, במידה שהוא מרגיש וחושב, רואה בעולם ובחיים ניגודים וסתירות לאין סוף, ורואה את עצמו, במידה שהוא חותר ליישב את הסתירות, נקלע בכף הקלע מסתירה לסתירה עמוקה ממנה ורחבה ממנה עד שלאחרונה הוא נחבט בסתירה התהומית, היסודית, הכוללת את כל הסתירות כולן.

מצד אחד הוא רואה בטבע חוקיות מוחלטת מדויקת בהחלט, סדר קיים בלתי נוטה מדרכו נטייה כל שהיא מעולם ועד עולם. את זה הוא רואה ביחוד בטבע הדומם, בכללו ובכל פרטיו, כמו התהוותן של שיטות גרמי השמים, במהלכן, בחורבנן, בחזיונות הפיסיים, החימיים וכו' וכו', שהכל גלוי שם לפני ההכרה; בסדר נצחי כזה אי אפשר לראות מעשה מקרי, עיוור, באין אור של הכרה, של מחשבה, של רעיון. שום מוח שבעולם לא יבין ולא יסבול חוקיות מקרית. חוקיות, סתירה הגיונית, שני הפכים בנושא אחד.

ומצד שני רואה ה’אני' המכיר, רואה ביחוד בגילויי החיים של הטבע החי, תוהו ולא סדקים, אור וחושך משמשים בערבוביה, מקריות משונה, הוצאת כוחות אין קץ לבטלה, בריאת חיים והשמדת חיים לתוהו ולבהלה, מלחמה אכזריה, עיוורת נוראה בכל הטבע החי, מלחמת איש ברעהו, עם בעם, לא פחות עיוורת, לא פחות או עוד הרבה יותר אכזרית, נוראה בכל ממלכת המין האנושי, מלחמת כוחות הנפש בינם לבין עצמם באדם אחד, בו, במכיר, בעצמו, מלחמה, הקשה עליו מכולן, במידה שיש לחשבה תפלה, ריקנית, במידה שאין לראותה מוארה באור עליון, באור עולם, צער, יסורים, כל מיני פורעניות, כל מיני כיעור נוראים, אכזריים, אפלים, מטילים צל וזוהמה על כל רוחב חללו של עולם, והכל בלי שיעור, בלי סוף, והעיקר – בלי טעם, בלי דעת ובלי חשבון, ללא צורך, ללא תכלית. בכל זה אין לראות סימני הכרה, כוונת מכוון, מחשבה, רעיון, שכל.

יש אמנם ליישב את הסתירה היסודית, התהומית הזאת באותה הטענה הצודקת מאוד מצד ההגיון, כלומר שוב מצד ההכרה, כי אין ללמוד את מידות החיים וההוויה העולמית במידות האדם, במה שבעיניו או בשבילו טוב או רע, נאה או מגונה, אור או חושך וכו', אולם האדם הרי חי, הרי מבקש חיים ושואל על החיים. החיים, ובכללם אותה ההכרה, מלאים בשבילו, ולוּלא רק לפי השגתו, סתירות, הסותרות בשבילו הכל, כי מה יש לו בכולם מלבד החיים, הרי אין בשבילו כלום. וכי יש ברשותו, בכל אוצרה של נפש האדם, אופן השגה אחד, אופן השגה, שעל פיו לא תהיינה סתירות? ואם יש או יוכל להיות,- זוהי עצם השאלה.

והעוקץ שבכל זה, אותה עובדה, שהסתירות הן בעיקר דוקא במקום ההכרה, ה’אני' רואה את עצמו קרוע לשנים קרעים שאינם מתאחים ושכל אחד בא לידי סתירה עם עצמו: מצד אחד, ה’אני' המכיר – ההכרה – רואה את עצמו מכיר את הכל, אבל אינו יכול לבלי לראות, כי לא את הכל הוא משיג, כי לא הכל נכנס לתוך צורותיה הקבועות של ההכרה; ומצד שני ה’אני' בלתי המוּכר והדבוק בעצם ההוויה העולמית – קרא לו נפש או כוח החיים או כדומה – כאילו משיג או עשוי להשיג יותר ממה שמשיגה ההכרה (שהרי לולא כן, לא היה מקום לראות כלל, כי יש מה שאינו מושג להכרה). אבל אינו מכיר כלום, ומתוך כך אין לדעת כלום. ובינתים והחיים אצים, לאמור: אי הדרך? אורה הקר של ההכרה מביא לידי יאוש. לאורה הקר של ההכרה, התחכם כמה שתרצה, התגבר כמה שתוכל, התפייט כמה שתוכשר, אם רק אינך רוצה לרמות את עצמך, לא תראה יותר מריקניות נוראה, תפלה, דוחה, מכבה כל ניצוץ של חיים. ואורה הנעלם של הנפש, של מה שיתר על ההכרה, מי יודע, אם יש שם אור? מי יכול להחליט דבר על הנעלם?

וכאן ה’אני' תוהה על עצמו, תוהה על החיים, תוהה בין שני צדדיו, השקוף והאטום, בין שני עולמותיו הנגלה והנעלם: כיצד לתפוס את זה? כיצד להשיג את זה? העיקר כיצד לחיות את זה? סוד לעצמו, סוד לתוך החיים וההוויה, סוד לאין סוף! או שמא לא סוד? שמא ריקנות נוראה לאין סוף?..

והתהייה או השאלה, בתור נובעת מבין שתי הספירות השונות – ספירת ההכרה העומדת וספירת החיים שלפני ההכרה השוטפים – והעיקר בתור התביעה חיה, מבקשת חיים, היא על פי עצם מהותה דו־פרצופית: ‘מה’? ו’למה'?

מצד ההכרה השאלה היא: ‘מה’? – שאלה על עצם מהותה של ההוויה העולמית, אולם כל נפש אדם חיה יודעת, כי לא זה העיקר, העיקר הוא שאלת החיים. הנפש החיה שואלת: ‘למה?’ ואולי יותר נכון ‘מה?’ ו’למה?' בדיבור אחד, בתהייה אחת: מה ‘אני’ למה ‘אני’? מה החיים – למה החיים? מה ההוויה – למה ההוויה?

מאליו מובן, כי פה, ב’למה' זה, אין השאלה על תכלית חיצונית. פה לא תושכל כלל תכלית במובן זה. בהוויה אין־הסופית, בכלליות המוחלטת אין מקום לתכלית, כשם שאין מקום לרצון שואף לתכלית, כשם שאין מקום לסיבה, שהרי אין שם פרטים ואין התקשרות של פרטים. כל מה שיוכל לשמש סיבה ותכלית וכל מה שיוכל להיות רצוי, מבוקש, הרי הוא שם בתוך ההוויה האחת המוחלטת. השאלה היא על תכלית תוכית, על התאמה עליונה של כל הפרטים לאין סוף, של כל מה שהווה ומתהווה ביחס לכלל השלם בהחלט. השאלה דומה בצד־מה – דמיון רחוק, כמובן – לשאלה על תכליתם של האברים הפרטיים שבבריה חיה ביחס לכלל גופה. השאלה היא, אם יש התאמה עליונה לתכלית שלמות עליונה בהוויה אין־סופית, אם יש שלמות עליונה, היתרה על כל הפרטים, כביכול כיתרון החיים שבבריה חיה על סכומם הכולל כל חלקי גופה ושל כל הכוחות שבחלקי גופה. ושוב אין השאלה על מוסריותה של ההוויה, על הצדק העולמי וכו‘. ‘מוסר’, ‘צדק’ וכו’ הם מושגים מעולמו של האדם, מעולם מצומצם מאוד ביחס להוויה אין־הסופית. ההתאמה העליונה, שנשאל עליה, עליונה לתכלית שלמות עליונה בהוויה אין־סופית, אם יש שלמות של אור חוזר מאור עליון זה, שהנפש כמהה לו מדעת ושלא מדעת.

והשאלה נשאלת (או התהייה מצויה) בנפש כל אדם על הארץ (אם לא בנפש כל חי?). נשאלת מתוך התהום, מלפני ההכרה, – ההכרה כמבואר, באה לאחרי השאלה ונותנת לה ביטוי על פי דרכה. שואלים הכל. שואלים בצורות שונות ומבחינות שונות, שואלים מדעת ועוד יותר שלא מדעת, שואלות עיני הילד, בפקחו בראשונה עיניו לרווחה לראות את העולם הגדול והנורא הזה. שואלות עיני הגוסס, בפקחו באחרונה את עיניו לפני היסגרן לעולם.

והשאלה מדעת הרבה פנים לה, לפי מצב הדעת והחיים של השואלים ולפי השגתם השונה. שואלים: מה היא הבריאה העולמית? מה לפניה, מה לאחריה? מה הוא עצם ההוויה? היש אלוהים אם אין? היש דעה בעליון? היש צדק בהנהגת העולם? היש יתרון לאדם? היש קיום לנפש האדם? היש בחירה לאדם? ההשגה היתרה? והמתחילים מן הענפים שואלים גם הם בפנים שונים. שואלים: מה עשוי יותר לשחרר להרחיב ולהעמיק את רוח האדם, להעשיר ולשפר את חיי האדם, אם הדעה המונותאיסטית או הפנתאיסטית או האתאיסטית? שואלים: מה חשוב יותר מבחינת ערך החיים, אם הרחבת חייו והגברת כוחו של הכלל, של הקיבוץ, של החברה או הגברת כוחו וטיפוח רוחו של הפרט, של היחיד? וכן הלאה והלאה.

אולם נקודת המרכז שבכל השאלות האלה היא: העולם הגדול והנורא הזה עם החיים התהומיים האלה שבו, ש’אני' יצירו ו’אני' החי אותו ו’אני' המביאו לידי גילוי, מה הוא ולמה הוא בא? אם הוא מקריות עיוורת, אפלה, ריקניות נוראה, העדר כל מה שיש לו דמיון להכרה, להרגשה, לשכל, למחשבה, לרעיון, שאין למצוא שום תוכן ושום טעם בחיי שאחיה בו, או רעיון נאור ואדיר, גדול לאין סוף, שבידי להביאו לידי גילוי לפי מידת השגתי, רצוני וכוחי?

השאלה היא: היש טעם לחיים ויש רעיון בחיים, שיש עמהם מוות ויש בהם צער וכל מיני יסורים לאין קץ, ויש בהם שקר, שנאה, רשע, כסל, אכזריות, קטנות, שפלות, כיעור, זוהמה, טומאה, תפלות לאין קץ? היש טעם לחיות בתוך הניגודים והסתירות, המשסעים את הנפש כשסע הגדי, הקורעים אותה לקרעים שאינם מתאחים, אם לא בכוח ניגודים וסתירות אחרים? היש טעם ורעיון לרדוף בלי הרף אחרי הסתירות הגלויות, להשיגן וליישבן באיזה אופן, על מנת למצוא אחרות, יותר עמוקות תחתן, וכן הלאה בלי סוף? היש יסוד עולמי, מואר באור עליון לכל הרדיפה הזאת, לכל החיים האלה, לכל העולם הזה? והעיקר, היש אפשרות להביאו לידי גילוי?

השאלה היא: ‘אני’ שאין לי בעולמי אלא ‘אני’, הרואה את עצמי בחיים תלוש וסמוי מכל העולם הגדול הזה, בודד ותוהה בעולם, מסוער מכל הצדדים ומכל המעמקים כמוץ מגורן,– מה לי בעצם ולעולם הגדול הזה עם כל מה שחי בו והווה בו, מה ‘אני’ לו ומה הוא לי? היש דבר־מה מאחד אותי בעומק הוויתי בו בכללו ובכל פרטיו, החל מן האדם ועד כל החי וההווה, חשבון גדול לאין סוף ועמוק לאין סוף, חשבון שכלי ונפשי כאחד, מחשבתי ושירי כאחד? או שמא אין כל זה אלא דמיון כוזב, שמא ‘אני’ באמת לא יותר ממין מוץ מסוער מגורן, ואין לי עם כל העולם שום יחסים אחרים, ושום חשבונות אחרים מלבד היחס והחשבון של מלחמת היקום, ואין לי אלא החיים, שאכבוש לי, והעולם, שאברא לי, אם על יסוד האושר החמרי או על יסוד התפארת וההוד או על יסוד הגדולה והגבורה והשלטון? אם לא יותר נאה לי, בן אדם תולעה, קצר ימים ושבע ורוגז, לחיות את ה’על כרחך אתה חי' הקטן והתפל שלי פשוט כפי חיותי, לפי הרצון והיכולת, בלי כל התחכמות תפלה ובלי כל פיוטיות כוזבת, ילדותית, בוראה עולמות תלויים על בלימה או על פחות מבלימה – על הונאה עצמית לדעת?

השאלה היא עוד מבחינה אחרת, מבחינת ההתאמה העליונה: למה כל כך הרבה חושך, עוורון, סתירות, ערבוביה, מהוּמה בעולם, שיש בו כל כך הרבה אור, חכמה, מחשבה, שירה, יצירה? למה כל כך הרבה צער אכזרי, רשע־כסל, שנאה, קטנות, שפלות, תפלות, כיעור, טומאה בעולם, שיש בו כל כך הרבה רחמים, חסד, אהבה, גדולה, תפארת, קדושה? למה מושל השקר בעולם, שיסודו אמת? למה סובל האדם מהכל, ולמה סובל הכל מהאדם? למה סובלים הבהמות, החיות, העופות, הדגים הרמשים, השקצים – כל מה שחי ובמידה שהוא חי? למה כל כך הרבה דמעות בעולם, כל כך הרבה ובצורות כל כך שונות ומשונות, שהעין כבר כהה מראותן, שהלב קהה מהרגישן? למה מוכרח כל מה שחי לסבול צער ולגרום צער, להיות טרף לחיים של אחרים ולטרוף חייהם של אחרים? למה מוכרח הכל לחטוא, להרשיע, להתנוול – ולשאת את עוונו, לשאת ולשאת? למה דווקא האדם, המכיר יותר מכל חי, המרגיש יותר, המשיג יותר – למה דוקא האדם בא לידי כך להיות הטורף היותר נורא, הפרזיט היותר מכוער, החוטא היותר מנוּול? או להיפך: למה דוקא האדם, הטורף היותר נורא, הפרזיט היותר מכוער, החוטא היותר מנוול, למה דוקא האדם זכה להיות המכיר יותר מכל חי, המרגיש יותר, המשיג יותר? למה כל החשכה ביחד עם האור, הטומאה ביחד עם האמת, היופי, הקדושה – כל הריקוד הסיבובי הזה, החוזר עד לשממון, עד לידי הטלת אימה? למה כל החיים וכל ההוויה? למה, למה, למה?.. מה כל זה אומר, לאן כל זה דוחף אותי, ‘אני’, החי את כל זה, מורעל בכל זה במוחי ודמי ובכל ישותי? האם כל זה אומר, כי העולם – עולמי ואחריותו עלי? האם כל זה דוחף אותי להשתתף בצער העולמי הזה, כדי שאזכה להשתתף בשירה התהומית שלו, ביצירה המתעלמת לאין־סוף שלו? האם כל זה מחייב לחדש את חיי, את החיים האנושיים, להרחיבם ולהעמיקם לאין סוף עד כדי לחדש פני עולם? או כל זה דוחף רק לתוך תהום של אפסות מוחלטת, של יאוש מוחלט ושל שלילה מוחלטת של החיים? או אולי אין כל זה אומר כלום, רק דמיוני האנושי, החולה בשגעון של גדלות, משטה בי?…

אלה הם שרשי השאלה הנשאלת – בגרעינה העיקרי, בצורת תהיה, מבוכה נפשית, עצבות, שממון, ולעתים גם בצורת התפעלות בלי סיבה ידועה – וחוזרת ונשאלת לאין סוף בנפש הכל.

והתשובה מתיישבת גם היא בנפש הכל. משיבים מדעת ברורה הפילוסופים, הוגי הדעות וכל חושב מחשבות, משיבות מדעת לא ברורה כל הדתות שבעולם, משיבה שלא מדעת כל נפש האדם (אם לא נפש כל חי?) – כי עצם התשובה הוא עצם החיים.

ה. עמדתו של האדם בעולם. הקרע

אולם ביחוד מתחוורת השאלה העולמית לכל היקפה ועמקה, כשמתבוננים בה מצד צורתה הראשונה הקדמונית. את ביטויה היותר נמרץ, היותר עמוק והיותר חי, מצאה לה השאלה העולמית בצורת השאלה על מציאות האלוהים. פה, בצורתה זו של השאלה מובלטת קודם כל בכל חיוניותה האחדות המוחלטת של נפש האדם בנפש העולם ושל חיי האדם בחיי העולם, עד כי אין יסוד אחר ואבן־בוחן אחרת לטעם חיי האדם ולאור חייו, כמו גם למידות האדם העליונות, מלבד האחדות העליונה הזאת, מובלט, עד כמה, להיפך, נעשתה נפש האדם ריקה וחייו תפלים, כשהם נעדרים אחדות זו, כשהם קרועים מנפש העולם ומחיי העולם, עד כמה מצומצמים וגם מזויפים כל היסודות ואבני הבוחן למידות האדם ולשאיפותיו העליונות, לטעם החיים ואורם העליונים, הלקוחים מחוץ לאחדות זו, כמו מהתועלת, מההנאה וכו' וכו'. ומצד שני, יש פה מקום לסקור בסקירה אחת את השאלה העולמית מראשית התהוותה בעולמו של האדם עד סוף היטשטשותה.

איך בא האדם לידי הרעיון על דבר מציאות אלהות, איזה גורמים פסיכולוגיים וחיצוניים הולידו ופיתחו בקרבו את הרעיון הזה, – אין זה עיקר לעניננו. לעניננו עיקר – ההכנה הנפשית, הקודמת לכל רעיון על דבר האלהות. לכל רעיון דתי, ואפילו לכל רגש דתי.

עניננו, לעמקו של דבר, נוגע בעצם התהוותו של ה’אני' האנושי. כי מה הוא הטבע האנושי בהבדל מטבע יתר החי? – ביסודו אותם הכוחות הפנימיים, הנפשיים וההכרתיים שביתר החי רק בהתפתחות מיוחדת, עליונה, – אותם הכוחות, אלא שעל ידי שפע חיים מיוחד, שנולד מתוך תנאי החיים קיבוציים מיוחדים, מאוחדים יותר מרוכזים יותר, הלכו הלוך והזדכך, הלוך והתרכז יותר ויותר בנקודת שרפה אחת – ב’אני' האנושי – שהאירה אותם באותה המידה יותר ויותר באור מיוחד, מושכל, אנושי ונתנה להם אותה התכונה של ארגון עליון, שקוראים לה טבע של האדם. הלא זה כוחו של ה’אני‘, שהוא מרכז בתוכו את העולם, כאילו מכל נקודה ונקודה של כל הבריאה העולמית אין־הסופית, שיש ל’אני’ נגיעה בהן, יוצאים קווים ומתרכזים בו לאחדות אחת מוחלטת, להוויה מוארה בו באורו המיוחד. אותם הכוחות הפסיכולוגיים הנמוכים, שחוקרים שונים רואים אותם, כאילו הם הולידו את הרגש הדתי, הרי ישנם ביסודם גם בקרב יתר בעלי החיים העליונים, – וכמה רחוקים הם אלה מרגש דתי! הוי אומר, בתקופה של התהוות הטבע האנושי, נתחדש דבר־מה.

הדבר שנתחדש הוא היחס החדש בין האדם והטבע, השונה בהחלט מיחסם של יתר בעלי החיים. היחס המיוחד הזה נולד, יש לחשוב, עם הנץ החמה של המחשבה האנושית, עד אז היו חיי האדם בדומה לחייהם של יתר בעלי החיים, מובלעים בתוך חיי הטבע, זורמים באשר הם זורמים, עולים ויורדים באשר הם עולים ויורדים, ולא היה רישומם ניכר בתור הופעה מיוחדת, בתור עולם בפני עצמו. רק עם הופעת קו האור הראשון של המחשבה האנושית הופיע הסדק הראשון. המפריד את נפש האדם מנפש הבריאה העולמית בכללה ואת חיי האדם מחיי העולם. קו האור הופיע במקום הסדק ומתוך הסדק – מתוך התבדלות ההכרה מקרב חיי הנפש שלפני ההכרה – כדרך שהניצוץ האלקטרי מופיע במקום הפסקת הזרם ומתוך הפסקתו. ההכרה הרי היא קודם כל הבדלה, מרחק ידוע, האדם התחיל להכיר את עצמו ואת העולם, זאת אומרת, הוא התחיל כביכול לראות את צלמו בעולם כמו בראי ולראות את העולם בצלמו, זאת שוב אומרת, הוא התחיל קודם כל לראות את ההבדל בינו ובין העולם. מי שנמצא בתוך המים לא יראה את בבואתו במים, עד שירים את ראשו מעל המים, ובמידה שיתרומם כולו, בכל גופו, מתוך המים, בה במידה יראה את בבואת גופו, יראה את עצמו במלוא קומתו. או במילים אחרות ההכרה הרי היא כעין אספקלריות של האדם, של ה’אני' שלו, המכוונת כנגד מה שמחוצה לו, בכדי להכניסו לתוכו. ובמידה שההכרה תופסת יותר נקודות מבחוץ, בה במידה היא מתעשרת, מתרחבת ומתעמקת יותר, בה במידה ה’אני' מתרכז, מתבדל ומתבודד לעצמו יותר, כאילו כל נקודה של מה שמושג לו מבחוץ מפרידה אותו מתוך העולם הגדול, מבדילה אותו לעצמו ומאירה אותו לעצמו. לפיכך רואה האדם בתחילה, בטרם שהכרתו התפתחה למדי, בטרם שהתפתח בו למדי ה’אני' שלו, כאילו כביכול כל ה’אני' שלו הוא במה שמחוצה לו (דומה בצד־מה הפרטי, כאילו הוא, וכל האחרים עומדים במחיצה אחת עמו, אלא שהוא יותר קרוב לעצמו).

ולפיכך רואה אז האדם את הכל בצורת אדם, כאילו הכל חי, מרגיש, חושב, פועל כבן אדם, מה שקוראים בשם אנתורפומורפיזמוס, ולהפך, במידת התבדלותו היתרה של ה’אני' נוטה האדם לראות את כל העולם בו בעצמו, בהכרתו ובהשגתו כמובא למעלה.

ביתר בירור, ביחד עם התבדלות ההכרה הלכה גם התבדלות עצמותו של האדם, ה’אני' התחיל להסתמן בתור יחידה לעצמה ולסמן את יחסו אל מה שאינו ‘אני’. הצמח מחובר לקרקע, חייו דבוקים בעצם הטבע, ואינם אלא כעין גילוי מיוחד של הטבע הדומם. ואין בו מקום לשום יחס. החי, שסגולתו המייחדת אותו מהצמח היא תנועתו החפשית, נושא אמנם את חייו בעצמו, והם כאילו נמסרו לרשותו, וכבר יש בהם מקום ליחסים ידועים. אולם אם מצד הפיסיולוגי הוא נבדל מהטבע הכללי, הנה מצדו הפסיכולוגי, מצד הרצון הפועל בו שלא מדעת, כמעט באופן מיכני, מצד השלטון בלתי המוגבל של האינסטינקטים, אין חייו רחוקים הרבה מחיי הצמח. סגולתו של האדם, המייחדת אותו מכל החי, היא התנועה הפסיכולוגית־הרצונית וההכרתית־החפשית, והרי הוא כאילו כל החיים וכל ההוויה נמסרו לרשותו הגמורה, כאילו כל ההוויה אין־הסופית נצטמצמה ובאה לידי גילוי או עשייה לבוא לידי גילוי או עשויה לבוא לידי גילוי בנפשו החיה והמכירה. מכאן מתחיל יחס אנושי, יחס בן אין־הסוף שבצמצום, אין־הסוף לעומק ובין אין־הסוף שבהתפשטות, אין־בסוף להיקף, בין ה’אני' האנושי ובין ה’לא־אני' האנושי.

מתוך מהלך הדבר הזה, שאין לציירו בלי תסיסות וזעזועים פנימיים וחיצוניים, התחילה הנפש מרגשת בהרגשה עמומה את הקרע, שהתהווה בינה ובין נפש העולם, בין חייה ובין חיי העולם. האדם התחיל מרגיש, כי שונה הוא מכל חי, שונה משתי הבחינות ההפכיות זו לזו יחד: שונה לחיוב, לכוח (מצד ההכרה היתרה, הממציאה לו אמצעי הגנה ומלחמה, שאין יתר החי יודע דוגמתם) ושונה לשלילה, לחולשה (מצד חוסר אמצעי ההגנה והמלחמה, שישנם לבעלי חיים אחרים מן המוכן, כמו כן מצד ההרגשה היתירה והצרכים היתירים), התחיל מרגיש בעצמו כל יכולת ואפסות, יתרון על כל ושפלות מכל (את זה יש לראות ביחוד מתוך הערצתו את בעלי החיים, הצמחים וכו'). מצד אחד, הרגשת הגדוּלה והשלטון, ומצד שני – הרגשת הפחד, החולשה, השעבוד, היתמות.

הקרע הזה שנתהווה בנפש האדם מתוך יציאתו ממצבו הבהמי, הוא רחב ועמוק.

כל בריה חיה מלבד האדם, היא חלק מהטבע, כעין אבר מבריה אחת בהחלט, שלימה בהחלט (שלימה באותו המובן, שהיא הכל ושמלבדה אין כלום), נצחית בהחלט. בתור אבר מבריה שלימה הבריה החיה שלימה בתוך עצמה, או לפחות טבעית, בתור חלק מבריאה נצחית היא נצחית, – נצחית, כמובן, לא בצורה הזמנית, שאינה אלא צירוף עובר בארג הצירופים המתחלפים לאין סוף, כי אם נצחית בכל חלקיה, בכל יסודותיה המתקיימים בכל הצירופים. בתור אבר מבריאה אחת בהחלט, היא, הבריה החיה, מאוחדת בהחלט עם כל יתר הפרטים ברצון אחד עליון ובהשגה אחת עליונה, כלומר מאוחדת מאליה בלי כל ידיעה ובלי כל רצון מצדה, עם כל הפרטים באותה ההוויה העולמית הכוללת.

לא כן האדם, על ידי הכרתו היתירה, העשויה להקיף עולם ומלואו, צורתו מיוחדת לגמרי, שונה מצורתם של כל בעלי החיים. הצורה הזאת, צורת המין האנושי בכלל וצורתו של כל פרט הנושאת בקרבה עולם ומלואו, היא עולם מיוחד ונבדל לעצמו וצפוּנה בה כשהיא לעצמה תביעה על קיום מוחלט, תביעה החוזרת ונשנית בכל פרט ופרט. מכאן – שאיפה לשני צדדים מתנגדים בבת אחת: מצד אחד, שאיפה הכרתית, גלויה ליחודה המוחלט, לצמצומה המוחלט – ומכאן לנצחיותה – של הצורה הפרטית, ומצד שני – שאיפה נפשית, נעלמה וסתומה לאיחוד מוחלט עם כל ההוויה העולמית בכללה ובכל פרטיה. על ידי כך נקרע האדם קודם כל בתוך עצמו, נקרע משלימותה, של ההוויה העולמית, נקרע מן האחדות. ההכרה, שהרימה את האדם משפלות מצבו הבהמי, שחננה אותו לכאורה ברצון חפשי (בכל אופן חפשי בערך לרצונם של יתר בעלי החיים), שהאירה לו את החיים, את העולם ומלואו שכבשה את לפני עולמות חדשים, – אותה ההכרה עצמה הביאה לידי כך, שהאדם משועבד הרבה יותר מכל יתר בעלי החיים, משועבד קודם כל לתאוות עצמו (ובכללן גם תאוות השלטון על אחרים), משועבד לאחיו האדם, לחברה האנושית, משועבד גם לטבע, שהוא אומר לשלוט עליו, וקודם כל לטבע האנושי הקטן, המצומצם. וכך אתה רואה, כי חיי האדם הם בעצם, אם למדוד במידה עליונה, קוסמית, הרבה יותר מצומצמים, קשים, חשכים, אבל ביחוד הרבה יותר מכוערים ומזוהמים מחיי כל יתר החי, – מפני שהם כלואים בעולמו המצומצם של האדם, מפני שהם קרועים, סמויים וסתומים מחיי עולם.

כך הוא הקרע שבין האדם והטבע, כפי שהוא בא לידי גילוי עד היום, וכך הוא, יש לחשוב, התעלם בראשית התהוותו בנפש האדם הקדמון בבחינת הוויה בכוח או בבחינת עוּבר במעי אמו. היתה, יש לחשוב, איזו הרגשה חשכה, סתומה, המטילה אימה בחשכתה, בסתמיותה, איזו הרגשה של התרחקות לאין־סוף ממה שצריך להיות קרוב ומאוחד עם הנפש ושאין אתה תופסו. נפש האדם העלובה התחילה כביכול רואה את עצמה מתוך ערפלי תהומה, כאילו היא אטום קרוע מהעולם הגדול, גרגר אבק מטולטל ביד נעלמה בחללו של עולם, אבר מדולדל קטן לאין סוף מבריאה עולמית גדולה לאין־סוף והתחילה תוהה על עצמה מבלי דעת מה, עורגת ושואפת מבלי דעת מה ומבקשת מבלי דעת מה.

עדות והארה לכל זה יש למצוא באותה האגדה, החוזרת ונשנית בקרב כל העמים הקדמונים בצורות שונות, המספרת בציוּרים שונים, כי בראשונה, בתחילת בריאתו התהלך האדם את האלהים ואחרי כן, אחרי אכלו מעץ הדעת (או אחרי השיגו את הדעת באיזה אופן שהוא), נטרד מעולמו גורש מעדן גנו ויקולל הוא וכל אשר לו, וגם האדמה אוֹררה בגללו.

ו. התהוות הדת הקדומה. דת ולאום

כך יש לחשוב, התהווה הרקע לצמיחת הדת, התהוותה בנפש האדם אותה הרגשת התלישות והיתמות הקוסמית עם הכמיהה הכמוסה לשוב לאחות את הקרע, להדבק בכל העולמי, שהכינה את הקרקע לשאלה העולמית, שביטויה הראשון, הקודם לכל הכרה, היתה הדת. כך נבראה אותה הסגולה של הטבע האנושי, ששימשה כעין מצע לרגש הדתי, שהגורמים הממשיים הוציאוהו אל הפועל בצורה ממשית, בצורת דת שכללה בתוכה בראשונה כל מה שיכול אז האדם להשיג מן החיים והעולם. הן במצב של הקדום ההוא של התהוות הטבע האנושי, כמו גם במצבם של פראים ידועים בזמננו, שאינו רחוק הרבה מאותו המצב הקדום, אין לאדם שום ענינים אנושיים מלבד ענייני הדת. כל מה שחי אז האדם בתור אדם, כל מה שהוא מרגיש, חושב, שואל הוא דת. הכל בנפש – דת: כמיהה נאלמה, תהומית הוויתית, איחוד עם כל ההוויה העולמית ועם כל גילוייה, והכל בטבע – אלוהים: אדיר, נאור, נפלא, משפיע חיים – ונורא, גלוי – נעלם, קרוב – ורחוק לאין סוף, לא עוד אלא שאפילו הצרכים הבהמיים כאילו עטויים במעיל של דת (קידוש המאכל על ידי הקרבת חלק ידוע לאלילים, קידוש ההזדווגות המינית על ידי הזדווגות לשם הדת). הטבע האנושי עדיין חדש, והעולם חדש בשביל האדם, וכל מה שהאדם מכיר מהעולם הוא חי אותו, או משיג אותו השגה חיונית יותר ממה שהוא מכירו הכרה אנושית. השכל האנושי כאילו עדיין תחת האופק, פועל באדם בעיקר הדמיון האנושי, זה הנץ השכל או האור החוזר של השכל. העולם עדיין כולו סודיות ומסתורין – מצד אחד, מצד ההשגה הנפשית, החיוּנית; ומצד שני, מצד ההשגה ההכרתית, הכל פשוט, ודאי, באין עדיין די אור להסתכלות מושכלת ומרוכזת ולהבחנה מדויקת, ואין מקום לספק, זה היסוד התוסס בהכרה האנושית, המעורר לפעולה את כוח השופט, את המחשבה הסוקרת והחוקרת. השכל כאילו פועל רק פעולה רפלקטיבית, אבל כל פעולה רפלקטיבית, אבל לא פעולה מכוּונת, הגיונית. בעיני האדם הכל גלוי ונעלם כאחד, ודאי, מוּצק – וביחד עם זה מעורר תהייה, תהייה נפשית, שהיא כעין מעבר מן הוודאות החיונית אל הספק ההכרתי, אבל לא עצם הספק ההכרתי, המושכל.

האדם הראשון אינו יודע ספק מדעת, מתוך מחשבת חושב, ספק בעניינים מופשטים, כי אינו למוד עדיין בעבודת ההפשטה ההגיונית, ואינו יודע סתירות הגיוניות. בנפשו חיה הוודאות החיונית, ודאות החיים, הקודמת לספק ההכרתי, כמו שהעיסה קודמת לשאור, המוליד בה תסיסה. הוא אינו שואל: היש אלהים אם אין? הוא אינו יודע אפילו לשאול שאלה כזאת, באין עוד במוחו מקום למושגים על מציאות ואי־מציאות או הוויה ואי־הוויה. הוא אפילו אינו מצייר לו אי־מציאות, אי־הוויה בשום מקום, ואין לו תפיסה במושג ‘מציאות’, ‘הוויה’ במובן הגיוני. אין לפניו אלא מה שעיניו רואות, שאזניו שומעות – מה שהוא חי אותו, ובראותו, למשל, את אחד מבני המשפחה מת וגופו הולך ונרקב, פשוט בעיניו בתכלית הפשיטות, דוקא מתוך שאין לו מושג על דבר אי־הוויה, כי מעתה חי המת אילוּ חיים אחרים, אילוּ חיים אילו חיים בלי גוף, ‘רוחניים’, או בגוף אחר, באיזה מקום אחר. וכך, בראותו, למשל, את השמים פעם בהירים ומרנינים את לבו ופעם קודרים ומולידים בו רוח כהה, או בראותו את השמש פעם מאיר לו ומחמם ומצמיח כל צמח ופעם צורב את בשרו ומייבש ושורף כל צמח, או בראותו את הרוח פעם מביא לו חיים וברכה ופעם קללה ומוות. וכן הלאה והלאה, – שוב פשוט בעיניו בתכלית הפשיטות, בלי כל שאלה ומחשבה, כי כל אלה הם עצמים חיים כמוהו, בעלי הכרה ורצון כמוהו, אלא שהם לאין ערוך גדולים וחזקים ממנו ונשגבים ממנו ויכולים לעשות מה שהוא אינו יכול. מכאן לא רחוק לשער עם המשערים, כי בדרך התפתחות והשתלשלות ארוכה של הציורים הדמיוניים האלה נולד במוח האדם המושג על דבר עצמים רוחניים נעלמים, מתחילה אולי בצורת כל מיני רוחות ושדים, טובים ורעים ולבסוף לצורת אלהים, שאינם נבדלים בעצם הבדל מוחלט מן האדם, בהיותם נמצאים ממשיים כמוהו, בעלי תאוות ונטיות אנושיות כמוהו, וגם קרובים אליו ומשתתפים עמו בעלילותיו ובמשתאותיו, לכשירצו או לכשיזכה, אלא שהם עליונים עליו, כמו שהוא, למשל, אבי המשפחה או ראש השבט, עליון על משפחתו או על שבטו.

השאלה מתחילה אצלו מהיחסים – מהיחסים שבינו לבין האלילים ושבין האלילים השונים לבין עצמם. פה הוא רואה ראשונה, כי דרכו עם האלילים לא תמיד מצליחה, וכי יחסיהם של האלילים השונים בינם לבין עצמם אינם תמיד, כמו שהוא צייר לו. פה צצות ועולות לפניו סתירות הנוגעות בעצם חייו, נולדת שאלת חיים: כיצד להתקרב אל האלילים, בכדי שישפיעו עליו רוב טובה? כיצד לעשות שלום בינם לבין עצמם, בכדי שבקטטותיהם ובמלחמותיהם בינם לבין עצמם לא יחשיכו לו את עולמו? כי באלילים הוא רואה לא רק עוזרים כבירי כוח במלחמתו על קיומו, כי אם גם מהם אבות ומהם אחים גדולים טובים ורחמנים, המעודדים את רוחו ומנעימים לו את החיים, כמובן, אם הוא מוצא חן בעיניהם, אם הוא ראוי לכך ואם השנאה והקנאה והמלחמות בינם לבין עצמם אינן גורמות, כי מהצד האחד מתוך רצון לקחת נקם מהצד השני או להקניטו, יכלה חמתו בו, באוהבו של הצד השני, ויביא עליו כל מיני פורעניות ומרעין בישין.

פה אתה רואה בתמונות חיות ממש את התהוות עולמו הרוחני מתוך עולמו הממשי, את שאיפתה הגלויה של צורתו הפרטית ליחוד, לקיום מצומצם ואת כמיהת נפשו הנעלמה לאיחוד עם הבריאה ועם כל גילוייה ואת התסיסה בנפשו ובמוחו, הנולדת מתוך התנגשות שתי אלה. הדת – או ההרגשה התהומית שלפני הדת, הרגשת איחודה של נפש האדם בנפש העולם כאילו באה ללמד את האדם־הילד לחשוב ולהרגיש אנושית, ללמדו את מלאכת ההפשטה, הפירוט והכיול ההגיוניים וגם כביכול הרגשיים, ללמדו על פי דרכו, לא בציורים מהחיים והטבע, כי אם בחיים והטבע ממש, בלי אמצעי. אין פה אמצעיות ואין לימוד גלוי. האדם כאילו לומד פה קודם כל ראשית דעת להכיר את עצמו, ראשית דעת מלאכת ההפשטה, הפירוט והכיול של עוצמתו בתור חלק מפרט יותר גדול ובתור פרט מהכלל הכולל הכל. זאת אומרת, האדם לומד קודם כל ראשית דעת הכרת ה’אני‘. ה’אני’ בתור עולם בפני עצמו, בתור חלק מה’אני' הקיבוצי (השבטי הלאומי, בעיקר – הלאומי), שהוא כעין מעבר מה’אני' אל ה’לא־אני'. יותר שמתרבים, מתרחבים ומתעמקים יחסיו אל כל מה שיש לו נגיעה בו,– יותר מתכשר ליצירת המושג ההגיוני והרגש, לחשוב במושגים, לחשוב הגיונית ולהרגיש בהבחנה, להרגיש אנושית. מובן, כי הצרכים מתרבים והיחסים מתרחבים ומתעמקים במידה שהקיבוץ מתרבה ומידבק דבק של קיימא, וכוחו החיוני מתגבר על ידי כך, זאת אומרת, שהקשר בין הפרטים הוא קשר אורגני, חיוני, העושה את כל הפרטים לגוף קיבוצי אחד חי, כעין ברייה חיה בפני עצמה, ברייה במדרגה שניה, עליונה. זה כוחה של האומה. ובזה, סגולת אישי האנושות להתאחד לקיבוצים אורגניים חיים, לגופים חיים עליונים, בזה אולי יסוד כל כוחו של האדם להתפתח ולגדול במידה שאינה אפשרית ביתר החי, שאין בו מתחילת בריאתו הסגולה הזאת או שאינם נמצאים לו התנאים להתפתחות עליונה של השאיפה הזאת להתאחד לברייה אורגנית, חיה, עליונה.

את כל עובדת היצירה הנפשית הזאת יש לראות יותר על פי חיפושיה, גישושיה, תעיותיה של הדת, על פי מה שהיא לא ידעה לבקש מאשר על פי מה שהיא בקשה ומצאה אז. פה הולך ומתהווה האומה, והכל על יסוד דת או בהשתתפותה של הדת. המקום, שתופסת הדת בהתהוות האומה, הוא כל כך רחב וכל כך עמוק, עד כי אין לצייר התהוות אומה חיה, עצמית בלי התהוות דת לאוּמית; וכן להיפך. אין לצייר התהוות דת – התהוות פרימיטיבית, כמובן, ולא מתוך דת אחרת – מבלי התהוות אומה. בכל אופן רואים אנחנו, כי במידה שהקיבוץ האנושי הלך הלוך והתרחב והתבדל והתאחד והתארגן – מן המשפחה אל העדה, השבט, האומה, בה במידה הלכה הדת הלוך ולבוש צורה יותר יפה, יותר מושכלת, יותר נאורה – מן הפרט, המצומצם, הממשי אל הכללי יותר, המקיף יותר, הרוחני יותר, וכן להיפך, לפי התפתחותה של הדת התפתח גם הקיבוץ האנושי,– הפעולה חוזרת.

בהתחלה עולמו המתהווה של האדם כאילו קשור במקום. טבע הדבר מחייב, כי קודם כל העיר את האדם המקום, שקבוצת בני האדם, שהוא אחד מחבריה, משפחה אחת או משפחות אחדות בצורת עדה וכדומה נמצאת שם וחיה שם, עם כל מה שיש במקום ההוא מהיותר חשוּב. האדם עובד את השמים ואת הארץ, את השמש ואת הירח, את החיה ואת העוף, העץ והאבן המקומיים. עובד ביחוד את רוחות האבות ויתר הקרובים שמתו, וכן הלאה. העיקר – כי האלילים, הנעבדים בקבוצה אחת, במקום אחד, נחשבים בעיני כולם לאלהים, הקרובים לכל אחד מבני הקבוצה, והמשפיעים על הקבוצה או מורגשים שלא מדעת בנפש הקבוצה כעין שלמות אחת, המאחדת את כל אישי הקבוצה בינם לבין עצמם ועם טבע מקומם לשלמות אחת חיה. הדבר הזה – כי בעיקר פועל פה רגש האיחוד – מתגלה ביחוד ביום חג לבני הקבוצה – או בעת הקרבת קרבנות, שנחשבים גם הם למשתה של חג – שמשתתפים בו כל בני הקבוצה ביחד עם האלילים – או עם האליל, שמקריבים לו, שהשמחה וההתלהבות גדולים לאין קץ.

ומן הקבוצה – אל השבט, ומן השבט – אל האומה. במצב כזה, כשהקבוצות מתאחדות לשבט, מתאחדים כל האלילים או היותר חשובים מהם שבכל הקבוצות לאגודה אחת, הנעבדת בכל השבט והמאחדת את כל השבט. וכן הדבר ועוד יותר מזה, כשהשבטים מתאחדים לאומה (התאחדות יכולה לבוא במקצת גם על ידי מלחמות וכיבושים, רק בתנאי אחד, שהכובשים והנכבשים אינם על פי תכונותיהם כל כך רחוקים זה מזה, עד שאינם יכולים להתמזג למשפחה אחת). במצב הזה האחרון, בהווצר האומה, מתרומם על הרוב אליל אחד או זוג אלילים, איש ואשה (על הרוב השמים והארץ או השמש והירח) על כל יתר האלילים, אשר לו, לאליל הנבחר או לזוג הנבחר – נמסרת הממשלה על כל יתר האלילים, וממילא על כל בני האומה. פה בולטת השאיפה לזיכוך האלהות ולהגברת האיחוד של בני האומה ביחד עם טבע מקומה לשלמות אחת חיה. במידה שבני אדם הולכים ומתאחדים לגוף אחד ונפש אחד חיה, לאוּמה אחת,– בה במידה הולכים האלים הראשיים ומתמעטים ומתאחדים לאגודה אחת, שמהותה הולכת ומתקרבת למהותו של עצם בעל תארים שונים; בה במידה הולך המושג על דבר האלהות – לפחות בנפשות היותר מרגישות וחושבות – ופושט את צורתו הגסה והגשמית ולובש צורה יותר ויותר זכה, אחדותית, כללית, רוחנית. ובמידה שהאלהות מתקרבת לאחדות מוחלטת, בה במידה הולך כוחה וגדל לאחד את עובדיה לשלמות אחת, וקודם כל – לאחד את האדם בתוך עצמו, כאילו על ידי הידבקו באלהות יחידה, המהווה את הכל, הנצחית והאחראית בעד הכל, ניתנה לו האפשרות להשיב לעצמו את האיחוד עם הכל העולמי ואת הנצחיות, שאבדה לו בצאתו ממצב הבהמיות ולמצוא יסוד להרגשת האחריות בעד עצמו, בעד חייו ועולמו.

כך, יש לחשוב, מתהווה האומה החיה, המשפחה הגדולה, כלומר כך מתהווה נפש האומה, אבל לא כל, כנראה, מתהווה הממלכה, הכובשת ומשעבדת ובולעת אומות שונות, בעלות תכונות לאומיות, שאינן מתמזגות יפה. האלים אמנם מתאחדים גם פה, אבל, אם יש לאמור כן, מתאחדים איחוד מדיני ולא איחוד קוסמי. הראיה – דת רומא העתיקה ובכלל הדתות של כל העמים הכובשים הקדמונים.

אולם את האיחוד העליון בין אדם לבין עצמו, בין אדם לחברו בן אומתו, בין אומה לחברתה, ומתוך כך – בין בני האומות השונות, וכך בין האדם והטבע עם כל מה שחי והווה בו ומתוך כל זה – את האחריות העליונה משיגה הדת רק כשהיא מגיעה להשגת אֵל יחיד ומיוחד בהחלט, נעלם בהחלט, רק דת, שהגיעה או עשויה להגיע למדרגת השגה עליונה כזאת, יכולה להגיע לרעיונות מעין: ‘ואהבת לרעך כמוך’, ‘לא ישא גוי אל גוי חרב’, ‘וגר זאב עם כבש’, ‘כי מלאה הארץ דעה את ה’ כמים לים מכסים‘, ומבחינה אחרת, מבחינת האחריות: ' קדושים תהיו, כי קדוש אני ה’ אלהיכם'.

ז. השכל הנעלם

והדבר מובן, עולמו של האדם עומד על ה’אני' שלו. מצד ההכרה עולמו זה כאילו דבק בעולם הגדול מצדו הגלוי, כאילו כל הנקודות האלה שבעולם נמשכים קווים אל ה’אני' המאחד אותן לשלמות אחת. על ידי כך נמצא עולמו של האדם שלם ומאוחד עם העולם הגדול מצדו הגלוי. אולם ה’אני' של האדם אינו שלם עדיין על ידי כך, ה’אני' רואה את עצמו מצדו הבלתי מוּכר דבק בעולם עוד מצד אחד והוא העיקר – מצדו הנעלם, מצד עצם ההוויה, והוא מבקש נקודה מרכזית גם מצד זה, מצדו הבלתי מושג, שמכל אותן הנקודות בעולם יהיו גם יוצאים קווים ומתרכזים ומתאחדים בנקודה המרכזית בעולם הגדול מצד עצמו, מצדו הנעלם, ושהיא, הנקודה המרכזית בעולם הגדול, תהיה שוב דבוקה ומאוחדת איחוד מוחלט עם האני האנושי מצדו הבלתי מוּכר, הפונה אל עצם ההוויה, שיהיו כביכול העולם הגדול ועולמו של האדם מאוחדים ב’אני' לשלמות אחת מוחלטת. והיה ה’אני' שלם, והיה עולמו של האדם שלם מכל הצדדים ובכל המעמקים. מובן, כי הנקודה הזאת העולמית יכולה להיות רק נקודה של אחדות מוחלטת, שאין בה תפיסה כלל, מעין נקודה הנדסית, אבל, אם הורשה לומר כן, נקודה הנדסית חיה, שהרי ה’אני' בלתי המוּכר, הבא מתוך עצם החיים, מתוך החיים שלפני ההכרה משיג רק חיים. מכאן – זכותה השלימה של הנפש החיה לבקש אֵל חי אמנם יחיד ומיוחד בהחלט, שכל נעלם מכל רעיון, אבל אישיות, ‘אנכי’ עליון: ‘צמאה נפשי לאלהים – לאל חי’.

מובן, כי מבחינת ההכרה הצרופה אין לתת לכמיהה הנפשית הזאת ביטוי כזה. ‘אני’, הרי זה מושג מעולמה של ההכרה, צמצום, דבר מוגבל; ה’אני' מוגדר על ידי ה’לא־אני' ויכול להיות רק במקום שיש ‘לא־אני’. בעצם ההוויה, בהוויה המוחלטת, האין־סופית, אין ‘לא־אני’, שם בהחלט הכל, ואין שם מקום ל’אני‘. ה’אני’ וה’לא־אני' הרי אינם שניהם יחד אלא גילוייו של אותו הנעלם המבוקש, שהנפש המבקשת קוראה לו עצם ההוויה, אלהים. בכלל, כשאתה אומר: שכל נעלם מכל רעיון, הרי אתה מוציאו מרשותה של ההכרה, הרי אתה אומר, כי אין להכרה תפיסה בו ואין לה בשבילו שום מוצג ושום מושג, ואין להשכילו בשכלה של ההכרה ולא לדבר בו בלשון ההכרה.

מכאן – שוב סתירה. בלי אורה הגלוי של ההכרה אין לנפש שום אמצעים להביא לידי גילוי או להגביר את אורה הנעלם. ההכרה אין לה בעולמה אלא מה שהיא מביאה לידי גילוי, עולמה הגלוי די שלם בשבילה, מבלי שיהיה לה צורך לבקש לו מילואים בעולמה הנעלם של הנפש. ועוד להיפך, בהנחת עולם נעלם היא רואה שניות, ואם על ידי כך מתהווה בכל זאת בה גופה פרץ ידוע, הרי היא מבקשת אמצעי לסתום את הפרץ על ידי הגבלת תחומיה של עצמה ועל ידי הבאה לידי בירור, כי כל הסתירות המצויות בה באות לה רק מתוך אי זהירות, מתוך שהיא עלולה, אם יש לומר כן, בכוח האינרציה להתפרץ אל מחוץ לתחומה. ומאחר שהגלוי יותר ברור ויותר ממשי מהנעלם, הרי שהוא גם יותר תקיף ממנו, הרי שההכרה יותר תקיפה מן הנפש החיה, שהרי כל כוח ההוכחה ברשותה, כל ההגיון ברשותה, והיא משתמשת בזה על פי דרכה. במקום לבקש דרכים לאחות את הקרע האנושי־העולמי, היא מתגדרת ומתבצרת יותר ויותר בחומותיה הבצורות ומרחיבה ומעמיקה באופן כזה את הקרע, עד שמתהווה תהום, שאין לראות את קצהו, כאילו אין באמת בעולמו של האדם אלא ספירה זו של ההכרה. ובמקום להשתמש באורה הגלוי, בשביל להגביר אורה הנעלם של הנפש, היא, ההכרה, מבקשת ומוצאה דרכים להוכיח את זכותה על שלטון יחיד בהחלט ולגזור כליה על אורה הנעלם של הנפש. ולא עוד אלא שהיא מכריחה את זו העלובה, את הנפש החיה, להסתפק בפינה המעורפלת, שהיא, ההכרה, מַקצָה לה קצה גבול ממשלתה, על קצה גבול המוּכר, ולמלא את צרכיה, את שאיפותיה ותביעותיה משם, בהרשותה לה להשתעשע בדמיונות וחלומות על הנעלם ועל כל מה שטוב ויפה לפניה בספירת הפיוט והאמנות.

אבל הנפש החיה אינו מכוֹנה, שהמכונן יכול לכוונה כיד חכמתו הטובה עליו. ואם יש בך נפש חיה, לא תועלנה לך כל חכמות, כי הנפש החיה תבענית קשה מכל בעלי חובות, היא מרגישה את עצמה יתומה בעולם של אין־סוף, בתוך ניגודים וסתירות לאין חקר, כשאין היא רואה קשר פנימי, קשר של חיים בינה ובין האין־סוף. היא מרגישה את עצמה מטוטלת בכף הקלע, כשאין היא רואה, כי הרוח הנושא אותה, המחיה אותה, עצם עצמותה היא רוח ממרום, רוח חיי עולם. היא מבקשת חיים בצלם אלהים והיא שואלת: האם יש אלהים אם אין? ומשיבה מה שהיא משיבה. לה, כאמור, יש רשות לשאול כך, ולהשיב כך. הנפש – חיה ומדברת בלשון החיים, ולשונה מובנה, כלומר מורגשת.

וכך, על פי לבטי לבטיה המתמידים והטרחנים של הנפש, רואה ההכרה את עצמה סוף סוף מוכרחה, לפחות לפרקים ידועים, לשאול את עצמה: מה רוצה, מה שואלת עלובה זו, שאינה יודעת לשאול או שיודעת יותר מדי לשאול, שקוראים לה נפש? והנה היא, ההכרה הצרופה, באה ומעמידה אותה השאלה באותה הצורה ששואלת הנפש, ומבקשת עליה תשובה על פי דרכה היא,– וכמובן, מסתבכת בקורי עכביש של מטפיסיקה או מוצאה תשובה ממש הפכית מזו שמבקשת הנפש.

אבל השאלה היא קודם כל, אם ההכרה בבואה לדון על מה שנמצא בגבול השגתה, היא לא פחות זהירה בבואה לדון על מה שמחוץ לגבול השגתה? ההכרה הצרופה, הרי שואלת כאן על דבר שאינו מושג לה, על דבר שאינו מושג לה, על דבר, שאינו בגדר השגתה כלל, ודבר שאינו בגדר השגתה, הרי גם באופן היותו, בחינת הוויתו, אינו בגדר יש ואין כלל.

ההכרה היא כלי ההשגה, שהאדם משיג בו את הצד הגלוי של ההוויה. אבל השאלה היא: אם כל מה שמשיג האדם בהכרתו הוא כל מה שיש בעולם להשיג, או שיש בעולם מה שאין ההכרה תופסת בו, כמו שראינו בעצם ה’אני' המכיר מצדו הבלתי מוּכר? אבל פה שוב שאלה: אם ‘יש’, הרי ההכרה תופסת בו, שהרי עצם המושג ‘יש’ ‘הווה’ הוא יציר ההכרה, וכל הנכנס לתוך המושג הזה, הרי הוא בהכרח בגבול ההכרה? ‘יש’, ‘הווה’ הרי זה אומר: יש במקום ובזמן וביתר צורות של ההכרה, באופן אחר לא יושכל כלל מושג ‘יש’ או ‘הווה’. ואם לא ‘יש’ מה נשאר להשיג? הוה אומר: השאלה היא פה: אם ההכרה האנושית היא אופן ההשגה היחידי, שיש להשכיל בעולם, או אולי יושכל אופן השגה אחר, השגה שלא על פי צורותיה המצומצמות של ההכרה? וכתולדה מחוייבת מזה: היש להשכיל הויה, שאינה נופלת תחת צורות ההשגה של ההכרה המוגבלת ‘יש’ ו’אין‘, כשם שאינה נופלת תחת הצורות מקום וזמן וכו’?

כשההכרה הצרופה שואלת על דבר שאינו בגדר השגתה אם הוא יש או אין, הרי היא בזה גופו מכניסה אותו לכלל הדברים המושגים לה, כלומר שואלת אבסורד. מכאן האנטינומיה הידועה, הסתירה, המחוייבת מעצם מהוּתה של ההכרה, מעצם יכלתה להוכיח ביחס לשאלה על דבר מציאות אלהים דבר והיפוכו. הסתירה הזאת רק מוכיחה, כי צורת השאלה אבסורד, אבל לא עצם השאלה. הסתירה היא במושגים ‘יש’ ו’אין‘, הבאים בשאלה על מה שאינו בגדר יש ואין כלל. במה ששוללים מאלהים את על התארים, במה שאומרים: יש מוחלט, הוויה מוחלטת, אבסולוט או אפילו עצם כשהוא לעצמו, אין מצילים כלום. בזה רק מסמנים, כי עצם הדבר אינו מושג להכרה, אבל לא כי גם אופן היותו אינו כלל בגדר יש ואין. להיפך, פה מדגישים, כי הדבר יש בהחלט, כאילו רוצים בזה להכניסו לגדר השגתה של ההכרה. וגם כשאומרים: ה’אין־סוף’ הוא בבחינת ‘אין’, אין מועילים בזה הרבה. מצד אחד, המושג ‘אין’, ואפילו רק בדרך ההשאלה, שולל יותר מדי, שהרי פה מדובר לא במושג מופשט, כי אם במה שהווה, רק לא באופן מושג להכרתנו. ומצד שני, הוא שולל פחות מדאי, כלומר אינו מוציא אופן הוויה זה בהחלט מאופן השגתה של ההכרה, שהרי גם ה’אין‘, כפי שהוא מושג לנו, עדיין נכנס בגדר צורותיה של ההכרה, אם כי בשלילה. את ה’אין’ אנחנו מציירים לנו בצורת מקום ריק מכל, בצורת איזו ריקנות. אנחנו שוללים מה שאנחנו משיגים בתור יש, ומה שנשאר הוא בעינינו אין, אפס (אפס מוחלט אינו מושג לנו כלל, אין לנו אפילו שם או מחשבה בשבילו, כי אפילו המושג המופשט עדיין אינו אפס מוחלט. אפס מוחלט מושג לנו פחות מהוויה מוחלטת).

צריך שיהיה קודם כל ברור בהחלט, מה ההכרה הצרופה מבקשת להשיג, בשאלה לאלהים, ומתוך כך יצא ממילא ברור, איך להעמיד את השאלה כהלכה.

מתוך עמדתה של ההכרה בתווך ומתוך תפקידה בתורת מתווכת בין החיים הנפשיים שלפני ההכרה ובין החיים הממשיים, שלאחרי ההכרה, ומאידך גיסא – בין העולם הגדול שלפני ההכרה ובין עולמו של האדם שלאחרי ההכרה,– מתוך כל זה יוצא, כי מה שההכרה מבקשת, בשאלה לאלהים, היא נקודה אחת מאירה לה, להכרה, בעצמה ולשני הצדדים, שהיא מתווכת ביניהם, כאחד. מצד אחד – הנפש. בשביל שהנפש תשוב לחיות חיים ממקורם בלי אמצעי בכל מלואה, דרוש, כי נקודת האיחוד תהיה מוארה באור ההכרה, בכדי שההכרה לא תשוב ללכת לצד שכנגד שאיפתה של הנפש, למשוך אותה אחריה ולחדש באופן כזה שוב את הקרע. ומצד שני, עד כמה שההכרה הצרופה משתתפת בחיים הממשיים, המעשיים של האדם, דרושה לה נקודה אחת מאירה לפניה, שתוכל לכוון אליה את דרך החיים ולפלס כל צעדיו של האדם בדרך זו, דרוש לה קנה־מידה בטוח בהחלט, שתהיה היכולת בידה למדוד על פיו כל מידה ומידה, כל מעשה ומעשה, אם מתאימים הם לתעודתם או לא, אם עליה לעזור למילואם, או לפחות לא להפריע, או דוקא להפריע. וכל זה באותה הנקודה, הדרושה להכרה בעצמה בספירתה היא, בכדי שהשגתה ההכרתית תהיה מוארה באור עליון, בכדי שלא יהיה פירוד בין מה שעשוי להיות דבוק,– בכדי שהמחשבה השכלית תשוב להיות אחת עם המחשבה האינטואיטיבית, היצירתית.

ההכרה הצרופה מבקשת, אם יש להסביר כך, מעין נקודה הנדסית, שאין בה תפיסה כלל, היא שואלת על יסודו של עולם, על יסודו של כל מה שהיא מכירה ומשכילה, אם הוא יסוד שכלי או יסוד עוור, היא שואלת: אותה ההוויה שאני משיגה אותה מצדה הגלוי, יש לה תכונה של יצירה מושכלת, מכוונת בדעת ובחכמה או לא? ומכיון שמתוך עצמה, מתוך צורותיה וחוקיה המצומצמים, אין ההכרה יכולה להוציא על זה משפט, היא שואלת: אולי אפשרי איזה שכל נעלם, המשיג מה שהיא אינה משיגה, הפועל באופן לא מושג לה והמתיחס אל כל מה שהיא מכירה ומשיגה יחס לא מושג לה, שכל המציאות הזאת אינה אלא תולדה גלויה מפעולתו הנעלמה? באופן כי העולם והחיים הם אמנם רעיון גדול, נאור ואדיר, אלא שהיא משיגה אותו רק מצד אחד, מצד הופעתו, מצד פרטיותו, ולא מצד עצמו, מצד כלליותו, ולפיכך כל כך הרבה ניגודים וסתירות. ראינו לעיל את הגבולות של ההכרה, ראינו, למשל, שאת החיים במעבר אין היא משיגה. יש איפוא מקום לחשוב, כי הכרתנו אינה אלא אחד מאופני ההשגה, שהעולם עשוי להיות מושג מהם. הווה אומר: השאלה על דבר שכל נעלם, על דבר אופן השגה שונה בהחלט מהשגתה של ההכרה, כשהיא לעצמה היא הגיונית מאוד.

מה שמביא לידי מבוכה הגיונית היא אפשרות מציאותו ואופן מציאותו של השכל הנעלם. ההכרה אין בכוחה להשכיל מציאות שלא באותה הצורה, שהיא משכילה בה מציאות: בצורת דבר הווה במקום, פועל בזמן וכו'. ואיך תניח מציאות דבר, שאין לה בו תפיסה כלל, שאין לו יחס למקום, לזמן ולכל הדומה לזה? אולם, מצד שני,אין ההכרה ניצלת ממבוכה הגיונית זו גם בכפרה בשכל הנעלם. הן בכל אופן, גם בכפרה בשכל הנעלם, היא מוכרחה להניח יסוד קוסמי בלתי מושג לה, נעלם ממנה, רק לא יסוד שכלי, כי אם יסוד עוור. ושוב קושיה: האם רצון עוור, הפועל שלא מדעת, בלי שום שכל, מחשבה, רעיון, מה שלא יפעל שום שכל ושום חכמה, ויוצר מה שלא תיצור שום מחשבה ושום כוונת מכוון, או האם כוחות עיוורים או תנועה עיוורת, הפועלים פעולה עיוורת, מקרית בלי הפסק, בלי סוף ובלי מטרה, עד שלבסוף הם באים לידי חוקיות ולידי יצירת חיים והכרה,– האם כל זה יותר מושג להכרה, פחות נעלם ממנה משכל נעלם? האם לא נשאר גם פה בתקפו המושכל הראשון, כי מה שאינו מושג להכרה גם באופן היותו אינו מושג לה? כללו של דבר:ההכרה בעצם בין כך ובין כך מניחה יסוד קוסמי נעלם, ואין לפניה דרך אחרת, אלא שבאופן האחרון היא מוותרת על שכליותו ומשיגה אבסורד, לא מציאות ולא הגיון.

ברור, כי ההכרה בשאלה ליסודו של עולם, מוכרחה בכל האופנים לשאול על אופן הוויה אחר, שונה בהחלט מאופן היותה של המציאות המוּשגה לנו. ומצד אחר ברור, כי בשאלה לשכל הנעלם; לאלוהים, היא שואלת בעיקר לא על מציאותו, כי אם על אפשרותו ההגיונית: מציאות הרי אין בכוחה אלא לחייב ולא לשלול,– בכוחה רק לחייב אפשרות הגיונית. היא שואלת לא לשם כגילוי מציאותו – מה שאי אפשר לה – כי אם לשם גילוי מה שמסובב משכליותו במציאות המושגת לה, בעולם ובחיים, לא לשם גילוי שרשו הנעלם של האילן כשהוא לעצמו, כי אם לשם גילוי אותה הסגולה, שיש לאילן הנגלה מתוך שיש לו שורש נגלה כזה. שהרי בהחליטנו, כי העולם מתנהג בדעת ובחכמה מאיזו בחינה שהיא, אנחנו רואים את עצמנו ואת חיינו ראויים לבקש בהם איזה אור עליון, איזה שפע עליון, מה שאין אנחנו יכולים למצוא ואין גם שום רעיון לבקש, בהניחנו יסוד עיוור. עיקר השאלה הוא איפוא לא: ‘היש שכל נעלם (או אלהים)?’, כי אם ‘היושכל שכל נעלם (או אלהים)?’. אולם לשלמותה ההגיונית של השאלה, זאת אומרת, מבחינת הצורך להטעים, כי כאן מדובר לא במושג מופשט, כי אם בדבר הווה, רק בהוויה לא מושגה, ובכדי להמלט מבלבול מושגים, המצוי, כמו שראינו, במקום הזה, מערבוב מושג הוויה זו במושג ההוויה של המציאות, יש לבקש לשאלה ביטוי אחר, מיוחד.

כל המבואר בזה כאילו אומר, כי כאן חסרה איזו חוּליה, חסר איזה מושג, שממילא אין לו שם מתאים בלשון, מושג שצריך להברא. יש מושג בשביל דבר, שאינו בגדר השגת הכרתנו,– אותו מבטאים במבטא ‘דבר־מה’ או במלת ‘מה’ בלבד, או שבאין במקום זה מבטאים אחרים, מוגבלים כמו בנידון דידן ‘שכל נעלם’, ‘אלהים’ וכדומה. אבל בשביל תאריו, שגם הם אינם בגדר השגת הכרתנו, אין מושג. יש מושג בשביל הנושא, אבל אין מושג בשביל נשואיו. משתמשים בנשואים שאוּלים מספירת המציאות, וזה מוליד בהכרח בלבול מושגים. אולי מותר לבנות לצורך זה פועל מהשם ‘מה’ בצורת ‘מהה’, שהוראתו תהיה – היות באופן לא מושג לנו, היות שאינו בגדר ‘יש’, אבל אינו גם בגדר ‘אין’, היות מתאים למה שאינו מושג להכרתנו. באופן כזה תהיה צורת הביטוי המבוקש לשאלה שלפנינו: ‘המוהה שכל נעלם?’ או ‘המוהה אלהים?’, שיהיה מובנו גם – היושכל? – גם – היש, ההווה? – אבל בהוויה בלתי מושגה לנו. יותר אין ההכרה הצרופה יכולה לשאול. איך הווה שכל נעלם כזה? האם הוא מחוץ לטבע הנגלה או בתוך הטבע הנגלה? או אולי הוא אותו הטבע הנגלה, רק לא מצד גילויי ההוויה ואפילו לא מצד עצם ההוויה, כפי שהיא מושגה לנו, כי אם מצד תוכן, אם יש להסביר כך, עמוק מכל הוויה, נעלם מכל הוויה? ההוא ברא את העולם או הוויתו מחייבת את הווית העולם? מה יחוסו אל העולם, אל החיים, אל האדם? וכו' וכו',– לכל השאלות האלה אין מקום אחרי השאלה הראשונה והעיקרית. מכיון שההכרה מניחה שכל נעלם, הרי היא מוציאה את כל אלה מגבול השגתה ומטילה את הכל על אחריותו, כלומר מכניסה את הכל לתוך גבול השגתו הנעלמה.

אמנם בביטויה המחודש הזה, השאלה אולי יותר מידי אוירית. אבל הלא צריך להביא בחשבון, כי יש לנו עסק בהגדרת הנקודה ההנדסית, במובן המבואר, של עצם ההוויה, עד כמה שההכרה יכולה לציירה לעצמה ולהגדיר על פיה את מקומו של עולמה. בכל אופן בצורה זו השאלה הגיונית מאד, וגם התשובה יכולה להיות הגיונית. לפני ההכרה הצרופה – שתי הנחות בשאלתה על יסודו של עולם: שכל נעלם או נעלם עיוור, הנחות שעל פי עצם מהותן יכול להיות להן לגבי ההכרה הצרופה רק ערך של השערות ועליה רק לבחור ביותר הגיונית, ביותר מתקבלת על הלב וביותר קרובה אל החיים. עצם הפתרון יבוא לה ממקור כוח השגה אחר, ממקור החיים הנפשיים שלפני ההכרה, כמו שיבואר להלן. העיקר כי הנחה על דבר שכל נעלם בצורה כזו אינה פורצת את גדר ההכרה, אינה נוגעת בחוקיה, ולעומת זה היא פותחת לפניה שער רחב לספירת החיים שלפני ההכרה, המהווים את ההכרה, ובכל אופן יותר הגיונית מכל הנחה על דבר יסוד קוסמי עיוור, אם לא לאמור, היא ההנחה ההגיונית היחידה. הלא צריך שיהיה סוף סוף ברור בהחלט, כי האַתיאיזם, אינו גם הוא אלא אמונה באלהים, בדבר מה לא מושג להכרה, כלומר באלהים, שכל יתרונו אינו אלא עוורונו. פה אתה רואה רק, עד כמה אין ההכרה הצרופה, הצרופה מכל חיים, בטוחה מהסתבך בקורי עכביש, כשהיא באה מחוץ לחיים לדון על מה ששרשיו טמונים בתהום החיים. הגיונית היא, למשל, ההנחה, כי החוקיות בכלל היא רק בצורות ההכרה, וכי ההכרה, בהשיגה את הטבע רק מתוך הצורות האלה רואה את החוקיות כאילו היא בטבע עצמו. הגיונית היא גם ההנחה האחרת, ההפכית, כי חוקי ההכרה התפתחו מתוך הנסיון, מתוך שהיא רואה בטבע חזיונות מופיעים ופועלים תמיד באופן אחד, בסדר קבוע אחד, וכי אין חוקיה מתפשטים על מה שמחוץ לגבול ממשלתה, על מה שאינו נלמד מן הנסיון. אבל כלום הגיונית היא המסקנה, שמוציאים מתוך ההנחות האל, למשל, כי בטבע מצד עצמו יש רק עוורון, מקריות, ריקנות, ואין דעת ואין חשבון ואין רעיון, או כי אין טבע מצד עצמו כלל, ובכל זאת יש חיים ויש הכרה, כלומר יש מה שמתנגד לחוקי ההכרה, או כי חוקי הטבע התהוו או הווים במקרה – מה שאין שום שכל סובל, וכדומה וכדומה? ההכרה משכילה רק חוקיות ומשיגה רק מה שיש לו חוקים, ולפי חוקיה חוקיות מקרית לא תושכל כלל, לפי חוקיה חוקיות היא אבסורד. ואם באים ומוכיחים לה, כי חוג השגתה מוגבל, היא מוייבת לשתוק שתיקה מוחלטת, כי במה שמחוץ לגבול חוקיה אין לה תפיסה כלל. אבל אין שום כוח הגיוני בעולם, שיחייב אותה להודות, כי חוקיות מקרית מבלי שום שייכות לאיזה שכל שהוא, אפשרית, או כי מתוך ריקניות מוחלטת התהוותה הכרה וכו'. הווה אומר: כל החקירות על דבר רצון עיוור או איזה כוח שהוא, הפועלים שלא מדעת, מבלי שום שכל או רעיון, מה שאין בכוח שום דעת ושום שכל לפעול והיוצרים מתוך עוורון וריקניות מה שלא תיצור שום מחשבה, שום כוח יצירה ושום כוונת מכוון,– כל החקירות האלה הן אבסורד.

כללו של דבר: מצד ההכרה אין שום סתירה להנחה על דבר שכל נעלם, ולא עוד אלא שההכרה הצרופה, כאמור, יותר קרובה ויותר מחוייבת לקבל הנחה זו מאשר כל הנחה אחרת. כי, איך שהוא, אם אין בכוח ההכרה להשיג שכל נעלם, אבל יש ויש בכוחה להשכילו, יש ויש בכוחה לשפוט על כל מה שהרעיון הזה מחייב מבלי להתכחש לעצמה ולחוקי עצמה. אבל בעיקר, כמובן, קרובה הדעה על דבר השכל הנעלם אל הנפש החיה. לגבי דידה תעלומה עליונה זו כשהיא לעצמה היא ההוכחה היותר נמרצה על חכמה עליונה. להיות וכאילו לא להיות! ואתה, בן־אדם, רצה מה שתרצה, חכם, משול, ברא לך את עצמך ואת עולמך לפי השגתך ולפי כוח יצירתך, היה בעיניך אלהים! היש לך, היושכל צלם אלהים נאור ואדיר מזה!סתירה לשכליותו של הנעלם, כמו שראינו למעלה, יש לראות דוקא באותה הספירה, שהנפש האנושית, הכמהה לשכל הנעלם, אינה אלא חלק ממנה – בספירת החיים. הסתירות מבחינת ההתאמה העליונה, שראינו בספירת החיים, הן בעיקר המתריסות כנגד השכל הנעלם ומערערות על שכליותו. לא ב’מה?' של ההכרה, כי אם ב’למה?' של הנפש החיה – מקור הסתירה. ‘על כרחך אתה חי’, ‘נוח לו לאדם שלא נברא משנברא’, ם – היש לך סתירה גדולה מזו לשכליותו של הנעלם? ולא הצער שבחיים מביא בני־אדם, למשל, כבוּדהָה – הוא הלא ביקש במובן ידוע מפלט בצער – לידי יאוש, לידי שלילת החיים ולידי כפירה בעיקר, כי אם התפלות שבחיים, הריקנות והטמטום שבחיים. בעיקר זה מביא לידי הרהורים קשים וערעורים מדכאים: האדם מבקש, כמו שאומרים, אושר בחיים, אושר פרטי ואושר כללי,– אבל האושר – גם האושר הרוחני במובן ידוע – מביא לידי המעטת הדמות של האדם, אם לא לידי השתמנות וטמטום ודוקא הצער – בעיקר הצער העליון כמובן – עוד מבהיק במידה ידועה את צלם האלהים שבאדם, עוד שופך אור ידוע על החיים. כל כך עמוקה טרגיותו של האדם. עד שאין האדם יודע לחיות בטובה, אבל גם בצער אינו יודע לחיות. הנה הקושיה, היש לה פתרון? הנמצא?– לבקש בכל אופן חובה עלינו.

ח. החוויה ככלי ההשגה

כל זה אומר, כי את השכל הנעלם צריך קודם כל לבקש במקורה הראשון של השאלה ושל הסתירה כאחת – בנפש החיה. עדיין כלי אומנותה של הנפש, של החיים שלפני ההכרה, צריך בדיקה, אשר תאיר אולי את הדרך לתקן מה שנפגם בספירת ההכרה מתוך היקָרעה מהחיים.

האדם בעל ההכרה, בבואו לשאול על העולם והחיים, אינו מוצא אלא ודאות אחת מוחלטת – החיים. ודאות יותר מוחלטת אין ברשותו. יודע הוא בהחלט, כי הוא חי וכי הכל חי עמו או כי הוא חי את הכל. כאילו תאמר: הוויתו הפרטית של כל פרט שהוא משיג היא חלק מחייו, או כאילו חייו הם חלק מהוויתו הכללית של הכל הכולל את כל מה שהוא משיג. הן בעצם אין האדם משיג הוויה אלא בבחינת חיים, כלומר אין הוויתו של דבר מושגה לו השגה שלמה וחיה אלא בבחינת תוכן – כאילו בבחינת נפש הוויתית – מהווה לתורתו לא רק יחס חיצוני, ביחס שבין הדבר ובין ההכרה, כי אם יחס פנימי, בין עצמותו של המשיג. וזה בעצם יסוד ההשגה, ההשגה מצד כלליותו של הדבר ולא מצד הפרטים וכיולם, החיים שבהשגה. האדם רואה אמנם, כי ישנם דברים, שאין בהם חיים, הוא לומד לדעת את תכונת הדברים האלה, לומד לדעת, כי יש כוחות פועלים בדברים האלה, לומד לדעת את חוקי הכוחות האלה ואת היחסים שהין כל אלה ובין עצמם, לבין הטבע בכללו ולבינו. את כל זה הוא יודע על פי ההכרה. אולם מה היא ההבנה ההכרתית הזאת? הלא היא רק הבנה, כי יש דברים מובדלים ממנו, זרים לו, כאילו צורות מופשטות מכל תוכן, לולא היתה נפשו החיה משיגה אותם מצד תכנם, היוצר את צורתם. הבנה זו של ההכרה בדבר שבמציאות, בלי השתתפות הנפש החיה, היא רק הרגל לחשוב למובן מה שיש לו צורה של דבר כשר מצד ההגיון. מבין ומשיג האדם בעצם רק מה שהוא לא מכיר אותו, כי אם גם חי אותו.

אין זה אומר, כי יש להטיל ספק בחובתה של ההכרה להגדיר בדיוק את תחומיה, לברר בירור גמור את יסודותיה, את צורותיה, את חוקיה. אין זה אומר, כי חוקת ההכרה אינה עומדת בפני חוקת החיים. להיפך, השקפה כזאת יכולה שוב רק להביא לידי ערוּב תחומין שלא במקומו ולהכניס ערבוביה לספירת ההשגה האנושית במקום להאירה. זה אומר, כי ההכרה אינה אלא צד אחד, חלק אחד של כוח ההשגה, שהאדם משיג באמצעות ההכרה רק בכוח החיים וכי הפרדת ההכרה מתוך החיים היא מעין נטילת נשמתה של ההכרה.

זה אומר, כי החיים – ביחוד בצורתם האנושית – הם לא רק כוח קוסמי גדול, כי אם גם כוח השגה גדול, שהוא היסוד לכל השגה האנושית, לא רק בחינת הוויה מיוחדת, כי אם גם בחינת השגה מיוחדת.

אולם המושג ‘חיים’ במובן זה דורש במקום הזה הגדרה מיוחדת ושם מיוחד ¹ . השמות: ‘חיים’, ‘חַיות’, ‘חִיות’, ‘חיוניות’, ‘כוח חיים’, ‘רוח חיים’, אינם הולמים. היותר קרוב להלום את התוכן הדרוש הוא אמנם השם הראשון: ‘חיים’, אבל השם הזה אינו עומד בדיוק בדרוש: מצד אחר, הוא משמש על הרוב להוראת צורות שונות או מצבים של החיים (חיים חברותיים, לאומיים, חיי עולם, חיי שעה, חיי גוף, חיי נפש וכו') וקשה לצמצמו בדיוק להוראתו הקוסמית האנושית; ומצד שני, פוגם לא מעט מה שהוא בא בצורת ריבוי וגם מה שבצורתו זו הוא דומה לשם התואר ברבים. ובאין ברירה, אתרשה לחדש שם בצורת חוויה על משקל הוויה.

המושג חוויה מקביל, מצד אחד, במובן עצם החיים, למושג הוויה, שאנחנו מבינים בו את עצם המציאות, ומצד שני, במובן כוח השגה הוא מקביל למושג ‘הכרה’. המושג חוויה כאילו עומד באמצע, בין מושג ‘הוויה’ ובין המושג ‘הכרה’, בין על פי היקפו הקוסמי (וגם ההגיוני) הממוצע ובין במובן היות החוויה הכוח המתווך בין ההוויה ובין ההכרה.

השגה זו של החוויה (של החיים) היא לא השגה של הכרה, השגה של הבדלת מה שהמשיג בא להשיג מתוך ההוויה האין־סופית וריכוזו בנקודה אחת, שעל ידי כך הוא נעשה בהיר ומושכל, כי אם השגה חיונית, השגה של התפשטות מתוך מה שהמשיג בא להשיג לתוך הכל האין־סופי, ולפיכך אינה מוּכרת ואינה מורגשת, אלא שהיא, דרך צינורותיה הנעלמים של החוויה, מחזיקה את האיחוד המוחלט בין מה שההכרה מרכזת בנקודה אחת ובין ההוויה העולמית המתפשטת לאין סוף, שעל ידי כך נמצא מה שמושג על ידי ההכרה שוב מאוחד עם הכל האין־סופי וחי בכל האין־סופי. זוהי השגת הכלליות המוחלטת והאחדות המוחלטת של כל מה שההכרה משיגה אותו פרטים פרטים, שהיא מסדרתם, מכללתם ונותנת להם צורה מושכלת. השגה זו של החוויה כוללת לא רק מה שמובן במבטא ‘מה שמתחת למפתן ההכרה’ כי אם גם מה שלפני זה: בהשגה זו מצורפים לא רק כל הכוחות הנפשיים וכל הכוחות החיוניים של תאי הגוף, כי אם גם כל הכוחות הפיסיים והחימיים של אטומי הגוף – כל מה שיש לראותו, כאילו הוא הצד האטום של הראי, שההכרה היא צידו השקוף. או במלים אחרות: בה מצורף לחשבון ההשגה – לחשבון ההשגה ולא רק לחשבון ההוויה והחיים – לא רק מה שהאדם מכיר את הטבע, כי אם גם מה שהאדם חי את הטבע. היא כאילו אומרת, כי ההכרה, כמו החוויה, אינה כוח נבדל מהטבע העולמי ומקביל אל הטבע העולמי, כי אם כוח קשור בעצם הטבע העולמי, כי הטבע העולמי פועל על ההכרה ומהווה את ההכרה לא רק בתור מה שמוּכר בתור אוביקט, כי אם גם בתור מה שמכיר, בתור סוביקט או בתור מה שלפני הסוביקט, בתור ה’אני' המכיר מצדו הבלתי מוּכר. או במילים אחרות: הטבע העולמי, ההוויה האין־סופית שופעת לתוך נפשו של האדם, לתוך הרגשתו והכרתו, משני צדדים: מאותו הצד, שהוא מרגיש ומכיר אותה, ומאותו הצד, שאינה מוּכרת ואינה מוּרגשת לו, אלא שהוא חי אותה (כמבואר בפרק הראשון).

החוויה היתירה על ההכרה. ההכרה היא חלק והחוויה היא הכל. ההכרה מוגבלת בגבול צורות קבועות, התופסות את הדבר המוּכר כמו בדפוס, בעוד שהחוויה היא אין־סופית. ההכרה היא פירוט ההוויה, שעל ידי כך אפשר לתפסה וגם למסרה חלק חלק, אבל החוויה אינה מתחלקת ואינה מתפרטת. החי בעל ההכרה מכיר את ההוויה פרטים פרטים וחי אותה בכלליותה האין־סופית, בכל גילוייה ובכל מסתריה לאין סוף (לולא כן, הרי לא היה בכוחו גם להכיר את כל מה שהוא מכיר). החוויה דומה במובן זה למנוף או לשיטה של מנופים, המרימה את כל המשא, את כל ההוויה בבת אחת, רק במתינות מתאימה, עד שאין ההגבהה מורגשת.

ולא רק מצד ההיקף,– גם מצד העומק (או ביחוד מצד העומק) החוויה יתירה על ההכרה. במידה שאדם מעמיק לחיות, הוא בא לכלל הרגשה עמומה או לכלל השגה חיונית שלפני ההרגשה הברורה, כי מלבד החיים הגלויים הוא חי עוד מעין חיים שאינם גלויים, מעין חיים, שחייו הגלויים אינם אלא חלק מהם. הוא משיג בעומק החוויה, כי ישנה עוד איזו בחינת חיים, השונה בהחלט מבחינת החיים שהוא חי בהכרה, איזו בחינת חיים כוללת, עולמית, שכל הטבע בכללו חי, שכל ההוויה האין־סופית חיה. אם ביחס לגילויי הטבע הפרטיים הוא משלים עם הבנה נבובה, מוחית, ספרית, הנה ביחס אל הטבע בכללו, אין הוא יכול להתיחס כך. הוא מרגיש ביחוד בשעה שהוא נמצא יחידי בתוך הטבע, בשעה שהוא רואה את עצמו בודד, עם כל שמיו ותהומותיו האנושיים, אטום יחדי ברוחב חללו של עולם,– הוא מרגיש בכל ישותו, כי הוא מאוחד באיזה אופן מיוחד עם הבריאה העולמית, הנצחית הזאת. והאיחוד כל כך עמוק, עד כי אין האדם רואה את עצמו דבוק בה, בבריאה הזאת, או אוהב אותה, כשם שאין הוא רואה את עצמו דבוק בעצמו, אוהב את עצמו.

ומכלל הרגשה או מכלל השגה שלפני ההרגשה – לכלל מחשבה: אולי כל ההוויה העולמית לאין־סוף אינה אלא בחינת חיים אחת, שאין להכרתנו תפיסה בה? ואם לדבר בלשון ההכרה, אם לשבר את האוזן: אולי זוהי בחינת החיים של התפשטות לאין־סוף, בעוד שבחינת החיים של הטבע החי היא אותה בחינת החיים של ההוויה רק מצומצמת לאין־סוף, מצומצמת בכל ברייה חיה, כאילו מרוכזת בנקודה אחת? באופן כי בכוח הקוסמי הכללי הזה יש אולי לראות מעין מה שאנו רואים בכוחות פרטיים ידועים של הטבע, בגלויים לנו יותר, למשל בכוח האלקטרי: כשכוח כזה נמצא במצב של התפשטות, אין לראות את פעולתו ואין להרגיש את מציאותו, וכשהוא מצומצם במכונה עשויה לדבר, אנחנו רואים את מציאותו ואת פעולתו, אלא שהכוח הכללי הזה, מכיון שהוא מקור כל ההוויה וסוד כל ההוויה, ומכיון שבואו לידי גילוי בבחינת מה שאנו קוראים לו חיים בעצם הוא מעין צמצום כל עצמה של ההוויה בנקודה אחת,– הרי שבחינת התפשטותו היא בהכרח כל כך נעלמה ובחינת צמצומו כל כך עמוקה, עד שאין להכרה תפיסה בהן. מבחינה זו יש אולי לראות בתמורה הנצחית שבין חיים ומוות ובכלל שבין יצירה וכליון מעבר בלתי פוסק, מעבר הדרגי מבחינת חיים של צמצום לבחינת חיים של התפשטות ולהיפך, דומה בצד מה – דמיון רחוק, כמובן,– למשל, למעבר ממצב מימי, ממשי למצב אדי, אוירי, ובתנאים ידועים – למצב קרחי, מוצק, מה שאנחנו יודעים – למצב גזי, ולהיפך – ממצב גזי שוב למצב מימי וגם למצב קרחי, מוצק, מה שאנחנו רואים במים, וביתר הנוזלים, ומכלל כל זה הרי יש לראות בזה מעין מה שיש לראות (כמבואר במאמר ‘הנצח והרגע’) ביחסם ההדדי של הזמן והמקום מבחינת הנצחיות: החוויה, החיים של הטבע החי, היא צמצום כל עצמה של ההוויה בנקודה אחת, וההוויה, חיות הכל האין־סופי, היא התפשטות החוויה לאין־סוף.

מה הם חיים של התפשטות? היש בחיים ההם הרגשה? הרגשה הלא היא צמצום,– ואיך יצוייר צמצום בחיים של התפשטות? היש בהם רצון? הרצון הרי הוא גם כן צמצום, כמיהה להשיג מה שאיננו,– ואיך יצוּייר רצון, במקום שאין מה לרצות, במקום שהכל שם, ואין מחוץ למה שיש שם כלום? היש שם הכרה? ההכרה באותה הצורה, שהיא ידועה בה לאדם, הרי היא אולי הצמצום היותר גדול,– ומה יש להכיר במקום שעצם החיים הוא עצם כל מה שיוכל להיות מוּכר? ומה יש שם במקום כל אלה? הרי לא יצוייר שם עוורון, הרי לא יצוייר, כי הרגשה, רצון, הכרה, שישנם בחיים של צמצום, יתהוו מאפס, מעוורון? בכלל מה אופן פעולתם של החיים ההם? מה דרך מעברם מהתפשטות לצמצום? מה מקומם ומה פעולתם בטבע הדומם? מה שם בכלל? ואולי שם עצם השכל הנעלם?

מכל זה, כמובן, אין אנחנו יודעים כלום ואיננו יכולים לדעת כלום, את כל זה אין בכוח ההכרה להשיג. את כל זה יכולים אנחנו במובן ידוע לחיות, להשיג בכל החוויה. אולם פה המקום להכרה להאיר את הדרך לפני החוויה, לברר מה שיש להוציא בתור מסקנה מתוך ההנחה על דבר חיים של התפשטות. ובמובן זה אפשר לאמור, כי פה לא רק לא פקעה זכותה של המחשבה החיה לבקש מה שהיא מבקשת, לרדוף להשיג מה שלכאורה אין להשיג, כי אם להיפך, פה כאילו נהרסה החומה שבין חיי האדם המצומצמים ובין חיי העולם האין־סופיים ויש מרחב ויש מרחקים ויש מעמקים ויש כל מה שמושך את המחשבה החיה, המבקשת חיים יתרים על ההכרה ומפרנסים את ההכרה בבחינת ‘שמן למאור’. אלא שפה דרושה קודם כל זהירות יתירה, מפני שפה עלולה המחשבה שוב להסתבך בקורי העכביש, אם לסמן בדיוק גמור את המושגים והמוצגים, המשמשים בענין שלפנינו, המדבר במה שאינו מושג להכרה, בכדי שלא לערבבם במושגים ובמוצגים מן המציאות הממשית.

אין לנו לצייר את הטבע בדמות אורגניזמוס גדול, המהווה את החיים ההם של התפשטות, הפועלים בצורת כוחות הטבע ובאים לידי גילוי בצורת חזיונות הטבע. מוצג כזה הוא מוצג מגשים ומטעה. בחינת חיים כזו היא שוב בחינת חיים של צמצום, שהיתה צריכה להיות מושגה להכרה, ולא בחינת חיים של התפשטות. בין שתי בחינות חיים אלה אין דמיון כלל. בחיים של התפשטות אין תפיסה להכרה ואין לערבבם במה שההכרה תופסת בו. כוחות הטבע, חזיונות הטבע – אותם צריך החושב להשאיר באותה הבחינה, שההכרה תופסת אותם, וכשם שאין לחשוב, למשל, את הכוחות הפיסיים והחימיים שבמכונה אלקטרית, המביאים לידי גילוי את הכוח האלקטרי, למהווי הכוח הזה, או את הכוח של הזכוכית המדליקה, המביאה לידי גילוי את כוח החום של השמש, למהווה את האש, – כך אין לשוב את כוחות הטבע וחזיונותיו למהווי החיים של התפשטות. כל אלה, כוחות הטבע וחזיונותיו, הם הצורה, שההוויה מתגלה בה אל ההכרה, או שההכרה תופסת בה את ההוויה. מצד זה ההוויה מפולשת לשכל הנגלה של האדם, להכרה, ואינה מפולשת ל’שכל הנעלם' שלו, לחוויה.

המוצג על דבר החיים של התפשטות הוא מוצג על דבר תוכנו של הטבע שלפני הצורה המושגה להכרה, כביכול באותו המובן שהאתר קודם לכל חומר ולכל תנועה. זהו, אם יש להסביר כך, מוצג על דבר חיים ערומים, מתוך שהם כוללים הכל, כל מיני הוויה וכל מיני חיים וכל מיני השגה, כל מיני תוכן וכל מיני צורה, מתוך שהם מהווים את הכל ואין דבר מהווה אותם. ומבחינה זו גם הכוחות והחזיונות של הטבע הדומם, והחי, הם גילויים של החיים ההם, אבל רק בבחינה זו, כלומר רק בבחינת גילויים של חיים נעלמים ולא בבחינת מהווים לחיים של צמצום. לפיכך אין למדוד את החיים ההם במידות החיים של צמצום ואין ליחס להם את המידות, הנהוגות בחיים האלה, אין צורך בהרגשה, ברצון, בהכרה באותה הבחינה, שהם ידועים לאדם, וכן אין מקום לטוב ולרע, לצדק ולרשע וכו' באותה הבחינה המצומצמת, באשר אין שם הרגשה מצומצמת וצער מצומצם, באשר החיים שם למעלה מכל זה. ולפיכך אין ביכולת ההכרה האנושית לתפוס לא את החיים ההם ולא את השכל של החיים ההם. לא בהכרה, כאמור, יש לאדם להשיג את כל זה, כי אם בחוויה, כלומר אין לו להכיר, כי אם לחיות את כל זה, ורק דרך צינור זה של החוויה משיגה ההכרה מה שהיא יכולה להשיג. הן אף את עצם עצמותו, את ה’אני' שלו אין האדם מכיר מתוכו, כי אם חי אותו ומכיר אותו מתוך החוויה. מצד זה ההוויה מפולשת ל’שכל הנעלם' של האדם, לחוויה, ואינה מפולשת לשכל הנגלה, להכרה.

על דרך משל ודמיון יש לצייר לנו את החיים של התפשטות בצורת ים של חיים, המקיפים את כל הבריאה העולמית בכללה ובכל פרטיה ופרטי פרטיה, אף האטומיים, כמו שהמים מקיפים את הדג (הנני מדגיש, כי הציור הזה של חיים מקיפים כמו כל הציורים הבאים בענין זה, מעין ‘חיים ערומים’ וכדומה, הם דרך הסברה רחוקה מאד. בכלל המושגים ‘חוץ’ ו’פנים' באים פה במובן נעלם וגלוי, אבל באמת אין בחיים ההם מקום לכל מה שדומה לזה). באופן הזה הם כאילו מחזיקים מבחוץ את החלקים שבכל השלם ושבכל פרט, דוחפים אותם איש לרעהו, מאחדים ומחיים אותם, אבל אין רישומם ניכר מבפנים, זאת אומרת, בעצם – בטבע הגלוי. הם הכלל של הכל, רוח החיים של הכל, של הכל השלם ושל כל פרטיו ופרטי פרטיו, הם השכל של הכל, אבל לגבי פנימיותו או, כאמור, לגבי הטבע הגלוי הם כאילו אינם. שם פועלים הפרטים איש על רעהו, מושכים זה את זה, דוחים זה את זה, מתאחדים, מתפרדים, מתכללים, מתפרטים וכו' וכו', והכל בכוח עצמם. שם ממשלת הסיבתיות. הסיבתיות הרי אינה בעצם אלא הקשר הפנימי של הפרטים ביחוּסם בינם לבין עצמם. מחוץ לפרטים אין סיבתיות, אין צורך בסיבתיות. מבחינה זו יש לומר, כי החיים של התפשטות, המהווים ומחיים את הכל, הם מעין סיבת סיבות, סיבה של הכלל כולו וסיבה של כל פרט ופרט, של כל סיבה וסיבה, אבל לא בבחינת סיבה ראשונה, ואפילו לא בבחינת סיבה, כי אם בבחינת איחוד נעלם של כל הפרטים והִווי נעלם של כל הסיבות. כי החיים אינם נקשרים לא בכלל ולא בפרטים בקשר של סיבה ומסובב כלל. הם מחוץ לכל סיבה ולגבי קשר הסיבות, הפועלות בטבע בגלוי, כאילו אינם במציאות כלל.

ליתר בירור.

חקירת הטבע הביאה לכלל דעה, כי אין כוח בעולם נברא מחדש, כשם שאין בעולם כוח אובד, כשם שאין חומר אובד (ששניהם הנם אולי דבר אחד), אלא שישנם צירופים שונים וגילויים שונים של כוחות או של כוח אחד המתקיים תמיד, זאת אומרת, כי כל מה שאנו רואים בעולם כאילו נברא מחדש, אינו אלא דבר שכבר כלול בעצם ההוויה, אלא שברגע זה הוא, כמו שאומרים, יצא מן הכוח אל הפועל או לבש צורה גלויה, ומה שאנחנו רואים כאילו הוא אובד, אינו אלא דבר ששב להוויה בכוח מהוויה בפועל או שלבש צורה לא גלויה. ואם כך, – הרי שבדעה הזאת גופה כבר כלול הרעיון, כי גם מה שאנו קוראים לו חיים, הרגשה, הכרה, שכל, מחשבה וכו' אינו דבר שנברא יש מאין מתוך אותה המכונה, שקוראים לה כוח, כי אם שהיא עצם הכלי – הכלי היחידי – שהמכיר משיג בו את הצורות, שכוחות הטובע יכולים ללבוש, או את כל מה שיוצא מן הכוח אל הפועל, הרי שאין ביכלתה להשיג, איך הווה, איך אפשרית השגה בלי אותן הצורות, שהיא משיגה בהן את הכל, ומה מהותה של השגה כזאת, איך הווים חיים, שהיא, ההכרה, תולדתם הבלתי אמצעית, בלי אותן הצורות שהיא משיגה בהן חיים, ומה מהותם של חיים כאלה. אין לה שום אפשרות להשיג חיים של התפשטות ואת המעבר מחיים של התפשטות לחיים של צמצום. אין באפשרותה לראות אותה ההשתלשלות המובנת לה, שהיא רואה במעברים מספירה אחת של גילויי הוויה לספירה שלמעלה או שלמטה ממנה, למשל, מספירת הצומח לספירת החי, ואפילו במעבר מספירת הדומם לספירת הצומח, שעדיין לא עמדה על סודו. והטעם פשוט: כאן היא נתקלת במעבר ממה שלפני הצורות ולפני הפרטים, שאפילו המושג ‘מעבר’ או ‘השתלשלות’ אינו הולמו. האדם, למשל, יכול לצייר לו את השתלשלות חיי ה’אני' שלו משעה שיצא לאויר העולם, אבל אינו יכול בשום פנים לצייר לו את השתלשלות חיי ה’אני' שלו שלפני צאתו לאויר העולם, שבבטן אמו. החוליה, המחברת השתלשלות שלפני ההכרה, – אם יש לקרוא לה על דרך ההסבר השתלשלות – אל ההשתלשלות שלאחרי ההכרה, היא החוויה. המקום שתופסת פה החוויה הוא מעין המקום, שתופס בהשתלשלות הטבע הגלוי הצומח, שבו נגמרת השתלשלות הטבע הדומם ומתחילה השתלשלות הטבע החי, – מעבר, שגם על סודו עדיין לא עמדה ההכרה האנושית, אלא שפה, במקום שהשאלה היא במה שלפני ההכרה, הסוד נעלם בהחלט, ואין כל תקווה להכרה לעמוד עליו בזמן מן הזמנים. אבל הסוד נעלם בתוך החוויה, בתוך השכל הנעלם של האדם, וכשם שהצמח מקבל שפע עליון מן השמש ויוצר בו באופן לא מושג לנו את עצמותו הממשית, המפרנסת את כל החי, כך מקבלת ההוויה באופן לא מושג לנו שפע עליון מן החיים של התפשטות ומפרנסת בו את ההכרה.

האיחוד שבין האדם ובין החיים ההם הוא איפוא איחוד של חיים והשגה כאחד, ואם אין ביכלתו להשיג את החיים ההם מצד עצמם, הנה יש באפשרותו להשיג מה שיש מן החיים ההם בחיי נשמתו בצורת כמיהה כמוּסה לחיות בחייו הגלויים את החיים ההם לֵאור באור החיים ההם. וכאן, יש לחשוב, מקור כל השאיפות העליונות של רוח האדם.

ודאות החיים מחייבת עוד ודאות אחת: כל נפש חיה היא חוליה קטנה בבנין העולם, חיי כל יציר חי הם טיפה אחת קטנה בתוך ים החיים האין־סופי. הוודאות הזאת מגבילה את מקומו של האדם, החי והמשיג את העולם בחיים העולמיים משני הצדדים יחד: מצד ההשגה – מצד השתקפות החיים העולמיים בעצמותו של האדם, ומצד החיים־מצד השתתפות עצמותו של האדם בחיים העולמיים וביצירה העולמית.

מצד ההשגה. יש מקום לחשוב, כי אי־יכלתו של האדם להשיג את הרעיון העולמי באה לא רק מתוך מהותה המפרטת של ההכרה, שאינה משיגה אלא פרטים פרטים, כי אם גם מתוך התפרטות החיים בגופים שונים, מתוך התגלות החיים של התפשטות בפרטים פרטים. ואולי הא בהא תליא: התפרטות ההכרה בהתפרטות החיים. אורים אנחנו, כי אין דעות בני אדם שוות, ולא רק בענפים, כי אם בשרשים, בעצם מהותם של החיים והעולם. את ההבדל הזה, כמו שראינו במשל של מרכס וניצשה, אין לבאר בהבדל במידת כוח המחשבה. ואין צורך לומר, כי אין לבאר את ההבדל מתוך אותה הסברה, שיש למצוא בתורת ההכרה הניסיונית, כי ההשגה הסוביקטיבית של הפרט אינה אלא נסיון מאורגם ארגון אינדיבידואלי, זאת אומרת, נסיון שאינו מצורף כל צרכו, בעוד אשר האמת האוביקטיבית היא נסיון מאורגן ארגון סוציאלי, זאת אומרת נסיון מצורף מתוך ההשגות האינדיבידואליות של כל הפרטים (כפי שסובר, למשל, א. בוגדנוב ב’אמפיריומוניסם' שלו), שהרי ההבדל הוא פה לא באופן המחשבה, כי אם בצביונו המיוחד של העולם הנתון בלבו של כל פרט בסגולתו המיוחדת של ‘השכל הנעלם’ של כל פרט להשיג את החיים ואת העולם באופן מיוחד לו. כל זה כאילו אומר, כי אין ביכולת השגתו של אדם אחד להקיף את הרעיון העולמי כולו, כי אין ההוויה האין־סופית יכולה להשתקף כולה בטיפה אחת של חיים, כי בכל טיפה וטיפה היא משתקפת באופן אחר מאיזו בחינה שהיא. כל זה כאילו אומר, כי אין ים החיים של התפשטות משתקף כולו, בכל מלואו ושלמותו, אלא בים החיים של צמצום כולו, באותו ים החיים שאנו בעצם קוראים לו חיים.

בעצם חיי האדם יש לראות את שתי בחינות החיים האלה, את ההתפשטות ואת הצמצום, בתור יסודות של עצם חיי האדם, בתור כוחות פועלים ומפעילים בנפש האדם ויוצרים בפעולתם החוזרת את החיים האנושיים. מצד אחד, נטייה לחיי הנאה, למילוי תאוותיו, שהן הצמצום היותר גדול, לאנוכיות מטומטמת, היודעת רק את עצמה ומצד שני – נטייה מתנגדת נעלמה, כמיהה כמוסה לחיי נפש, שהם למעלה מהנאה, נטייה, אתרשה לאמור, לאנכיות מפולשת לכל הצדדים ולכל המעמקים, מחבקת עולם ומלואו. הן כל מיני הנעימות קלי אחד להם, וההבדל ביניהם תלוי רק בעליות הקול וירידותיו וצירופיהן (וסימנך – כי במקום שאתה מוצא הכנה יתירה לעונג אסתטי או בכלל לעונג של יצירה, שם אתה מוצא על הרוב הכנה יתירה לתאווה המינית). הנפש שואפת למעלה מזה, למרחב, לחירות עליונה, לחיים שיש בהם התפשטות לתוך חיי העולם, לתוך האין־סוף, לחיים, שהם אחראים בעד קדושת חיי העולם ונועדים לתקן עולם במלכות הקדושה העליונה. את הכמיהה הכמוסה הזאת אתה מוצא – אם כי לא תמיד מבוטאה באופן מתאים- בכל פרישות ונזירות טהורה ועמוקה, ביחוּד בפרישות המוחלטת של בוּדהָה, ובכלל בכל שאיפה דתית עמוקה.

ואותה הסתירה, אתה מוצא בתוך הבריאה העולמית: מצד אחד, פירוט לאין סוף, מלחמת כל פרט על צמצומו, ומתוך כך – העדר כל אחדות ומצד שני – אחדות מוחלטת, חוקיות נוקבת כל העולמות וכל התהומות, שלמות, עומק, אור – לאין־סוף.

הסתירה הזאת, שאין אנחנו יודעים ליישבה בתוך חיי העולם, מוצאה לה פירוש מספיק בחיי האדם.

הסתירה הזאת בנפש האדם כאילו באה ללמד, כי חיי האדם המבוקשים אינם אלא התמזגות של שתי הנטיות האמורות: הנטייה לחיים של צמצום והנטייה לחיים של התפשטות. הסתירה אינה אלא הכוח המניע, אשר ככל כוח מוליד תנועה, יש בו דבר והיפוכו. האדם, הטבע החי במדרגתו העליונה, כאילו עומד על הגבול שבין החיים של צמצום ובין החיים של התפשטות, נפשו מפולשת לשני העולמות, המשלימים זה את זה, כאחד: לעולם של צמצום לאין־סוף ולעולם של התפשטות לאין־סוף, אשר מולידה בנפשו את אורה העליון.

החיים העליונים אינם עומדים לא על השאיפה לברוח מתוך ה’אני' של עצמו לתוך ה’אני' של אחרים, ולא על השאיפה להתבצר מיתר העולמות בתוך ה’אני' של עצמו כצב זה בתוך שריונו, להגדיל ולהאדיר את ה’אני' של אחרים או לבטל את ה’אני' של עצמו מפני ה’אני' של אחרים, ולא של השאיפה להתבצר מיתר העולמות בתוך ה’אני' של עצמו כצב זה בתוך שריונו, להגדיל ולהאדיר את ה’אני' של עצמו בכוח השלטון – ויהי שלטון ברוח – על ה’אני' של אחרים כצמח הפרזיטי הזה הגדל על צמחים אחרים. שתי המידות האלה יחד – האלטרואיזם והאינדיבידואליזם בצורתו הניצשיאנית – שורש אחד להן. הן צמחו מאותה ההשקפה העתיקה, כי האדם שואף לחיים עליונים בכדי לקבל שכר או לצאת ידי חובה, ולפיכך העיקר הוא, שיצטיין, שיראה גבורה. אך החיים העליונים עומדים פשוט על השאיפה הטבעית של האדם לחיות, לחיות, עד כמה שאפשר, יותר, לחיות את כל עצמו, מתהום נשמתו עד סוף ספירותיה העליונות, לחיות מתוך ה’אני' של עצמו, מתוך כל אורותיו וכל צלליו, כל שירתו וכל צערו לתוך ה’אני' של האחרים, של כל מה שחי והווה, לתוך כל אורותיהם וצלליהם, כל שירתם וכל צערם. רק מתוך קוצר ראות רואים את האגואיסט הגס, כאילו הוא חי את עצמו יותר מן החי חיים עליונים. על פי האמת, אין האגואיסט הגס חי אלא את הספירות התחתונות של עצמו, אבל אינו חי כלל את הספירות העליונות של עצמו. אין האגואיזם הגס אלא צמצום עצמותו של האדם בעוד שהחיים העליונים עומדים על התפשטות עצמותו לתוך כל הספירות וכל העולמות. החיים העליונים אינם חובה. האדם שואף לחיים עליונים מתוך צורך נפשי עמוק, יותר נכון, מתוך הכרח נפשי עמוק, מפני שבלתם חייו אינם חיים.

התנועה הנפשית לחיים של התפשטות באה לידי גילוי בצורה שיש בה מעין מה שיש בחוגים המתהווים במי נהר, כשזורקים אבן לתוכם; בתחילה, במרכז, חוגים צרים, שמתוך צורתם יש לראות יותר את צמצומם מאשר את התפשטותם, אם כי בהם צפון כל כוח ההתפשטות הבאה: אחרים – יותר רחבים ויותר רחבים, עד שהם מעלמים מן העין מתוך רחבותם, מתוך חולשת פעולתם. מתחילה התנועה לחיים של התפשטות מן הרגש שבין גבר לאישה, שאינך יודע מה יש בו יותר: צמצום או התפשטות. שני לרגש המיני הוא רגש ההורים – ביחוד רגש האם – אל בניהם, השלישי – הרגש המשפחתי בכלל. אחריהם באים: הרגש הלאומי, הרגש האנושי, הרגש ביחס אל כל חי. מכאן – רגש הרחמים, רגש הצדק, רגש המוסר. הלאה – הרגש ביחס אל הטבע ומלואו, ביחס אל ההוויה האין־סופית. מכאן רגש היופי, רגש האהבה העליונה, רגש האמת, רגש הקדושה העליונה, הרגש הדתי (לא למותר אולי להעיר, כי הרגש הדתי ישנו בכל מקום, שיש האהבה העליונה, האמת העליונה, הקדושה העליונה, אפילו במקום שאין עמה אמונה באלהים. והראיה – דת הבודהה).

ט. כיצד מתאחדים חיי ההתפשטות וחיי הצמצום

מכל מה שהוצע בזה עד הנה תצא לנו מעין נקודה יסודית לחשבוננו הכללי עם החיים. עתה השאלה: איך למצוא נקודה יסודית כזו לחשבוננו הפרטי עם החיים, איך להתאים את הנקודה היסודית ההיא לחשבוננו הפרטי עם החיים? השאלה היא: מה היא בחיים הממשיים ההתמזגות העליונה ההיא של צמצום ושל התפשטות? מה היא צורתה הריאלית?

אין כאן עולם אצילות לחוד, עולם יצירה לחוד ועולם עשייה לחוד, – אין עולם אלא אחד. אין כאן תורה לחוד ומעשה לחוד, שירה לחוד וחיים ממשיים לחוד, – יש חיים. יש חיים שלמים, ויש חיים לא שלמים, פגומים, לקויים. אמנם אין אדם, בשר ודם וצלם אלוהים כאחד, יכול להיות שלם, אבל הוא יכול לחיות בשלמות, כלומר לחיות את כל עצמו כמות שהוא, עם כל כוח החיים של התפשטות וכל כוח החיים של צמצום שבו בבת אחת, בלי אמצעי, בכל רגע של חיים. וזה די. זה קובע לו את מקומו בעולם, את מקומו בתור חוליה קטנה שאינה יכולה להיות שלמות בפני עצמה, השלמות העליונה של כל החוליות הנה גם שלמותה של כל חוליה וחוליה. הרי זהו עצם סוד החיים – שהחיים הם אחדות מוחלטת, וכל המחלקם – ממיתם במידה שמחלקם. זה כוחם של החיים וזה גם הקושי שבהם. זהו מה שגרם להם במובן ידוע להיות לקויים עד הנה, וזהו מה שמקשה את תיקונם מהיום. אין תיקון לחיים אלא מבפנים ומבחוץ, מכל הצדדים ומכל הבחינות כאחד, בבת אחת; אין תיקון ואין עלייה לחיים אלא בתיקונו ועלייתו של האדם, ואין תיקון ואין עלייה לאדם אלא בתיקונם ועלייתם של החיים; אין תיקון ואין עלייה לציבור, לכלל אלא בתיקונו ועלייתו של הפרט, של היחיד, ואין תיקון ועלייה ליחיד אלא בתיקונו ועלייתו של הכלל. פעולה חוזרת, אבל גם מעגל קסמים.

מצד אחד, ברור, כי קשה בעיקר לא כל כך למצוא את הדרך לחיים המבוקשים כמו להוכיח בהחלט, להוכיח הוכחה של חיים, כי על האדם לבקש דרך חדשה בחיים, להתחיל הכל מחדש, כתינוק שנולד, וללכת בדרך החדשה ההיא. קשה בעיקר במצב החיים של היום לגלות בנפש האדם ולעורר את הרצון לבקש מה שכל כך קשה לבקש. הן כמה שתתחקה על שרשיה הכמוסים של הנפש, כמה שתגלה את מקור אורה הנעלם, – סוף סוף אין תכונות הנפש העליונות מן הדברים הממשיים, שיש להוכיח את מציאותם בעוּבדות ואת אמיתות מציאותם, את זכות קיומם – במספרים. הן גם הכמיהה הכמוסה לחיים עליונים אינה מן הדברים, הנמצאים בכל נפש במידה שווה. יותר מזה: אפילו בנפש שיש בה ‘חוש מוסיקלי’ כזה, אין יסודן של הכמיהות העליונות כל כך איתן, עד כדי להיות כוח חיים מוכיח את אמיתות עצמו ופועל כאחד מכל כוחות החיים הממשיים. משום שהחיים המצומצמים, שהנפש קשורה בהם ככלב בשלשלת, באים בכל עת ומטפחים על פניה של אותה נפש ומכריחים אותה מתוך אפסותה של עצמה לראות אפסות בכל, בכל החיים ובכל ההוויה, ומתוך התכחשותה לעצמה, לעצמותה העליונה – לכחש בכל חיים עליונים, בכל שכל נעלם ורק לעתים עולה בידה להתעורר ולנתק את השלשלת ולחיות או לשאוף לחיות בכל מלוא שיעור קומתה, לחיות או לשאוף לחיות את עצמה בצלם השכל הנעלם. וכמה קל למי שרוצים בכך להסתייע בכוחם הממשי של החיים המצומצמים ולהוכיח, כי נפש שאינה מלוטשת עד כדי להרגיש את עצמה במקומה בספירה הכבושה של החיים המצומצמים או שאינה עשויה להתנאות בתוך צמצומה בלבושין די נור של האסתטיקה, נפש שולחת שרשים פראיים, לא ממשיים ואולי גם לא אסתטיים, לתוך עצם ההוויה, היא נפש לקויה, בעלת גוף לא בריא, מחוסר דם, מחוסר חיים בריאים, שאינם מבקשים חשבונות רבים וכי כל הכמיהה הכמוסה הזאת למה שלמעלה מחוט הסיקרה של החיים הממשיים או למה שעמוק מן האור של המחשבה היא הבל ורעות רוח, הזיה, בטלה, מיסטיקה, מטפיסיקה וכו' וכו', כידוע.

ומצד שני העדר חיים שלמים הוא בעיקר הגורם להעדר הבטחון הגמור בוודאות החיים, בזכות קיומן המוחלטת של שאיפותיה העליונות של הנפש, להעדר הרצון לבקש חיים לכל רוחב החיים העולמיים. לא עמוק לראות, כי החיים השלמים, לוּא עלה בידם לכבוש את מקומם הטבעי, די כוח בהם ודי אור לתקן ולחדש את האדם.

הנה מעגל קסמים: מצד אחד, החיים המבוקשים זקוקים לכוח נפשי עצום לבקשם, ומצד שני, הכוח הנפשי לבקשם זקוק לכוח החיים המבוקשים. איה המוצא?

מובן, כי יש רק מקום אחד לבקש בו מוצא, והוא הטבע. לחדש את יסוד החיים, הרי זה, לפי כל האמור, להרחיב ולהעמיק את חיי האדם לתוך חיי הטבע עד היותם לאחד עם חיי העולם, מעין דו־פרצופים של בחינת חיים אחת. אולם המוצא הזה היחיד אמנם, הרי הוא אותו הדבר שאנחנו מתקשים בו, אותו הדבר, שנקרא בזה בשם התמזגות החיים של צמצום והחיים של התפשטות.

קודם כל צריך להיות ברור, מה הוא המוצא הזה: אל הטבע? לשוב אל מצב האדם שלפני התרבות האנושית? זה, כמדומה, לא דרש ולא ידרוש איש. הרי זה שוב אותם חיים של צמצום, אלא שמתוך שהן פחות מורכבים, פחות סבוכים, מתוך שהצמצום בהם פחות עמוק, עוד נשאר בהם מרחב ידוע וקירבה ידועה אל הטבע ואל עצם ההוויה אין־הסופית. ועוד, אין האדם יכול לשוב אחורנית ואינו יכול לוותר על מה שכבש ועל מה שרכש, ויהי כיבוש זה ורכוש זה רק בספירת ההכרה ולא בספירת החיים. סוף־סוף גם ההכרה הנה חלק מהחיים, יותר נכון, יסוד מיסודות החיים. האדם מבקש מרחב, מבקש עלייה, יותר מרחב, יותר עלייה – יותר חיים. והוא מבקש דרך, אבל הדרך אינה יכולה להיות לאחור, כי אם לפנים. מכאן ואילך הדרך מתחילה להיות יותר ויותר זקופה, ואין דרך לנטות הצדה, אם האדם מבקש לעלות אל ראש הרמה.

‘אל הטבע’ פירושו אל הטבעיות המוחלטת, בין מבחינת הטבע העולמי בין מבחינת הטבע האנושי. גם הטבע האנושי טבע הוא, אבל הטבע האנושי האמיתי, השלם, ולא הפגום והלקוי. מטבע האדם – לגדול ברוחו, לעלות מעלה מעלה. כמה שתהיה השקפתנו פסימית,– סוף־סוף האדם עלה, עלה בהכרתו, אבל גם בנפשיותו עלה. מנפשיותו של בעל החיים העליון עד נפשיותו של האדם, עם כל פגימותיה וליקוייה, המרחק גדול אולי לא פחות מן המרחק מהכרתו של החי עד הכרתו של האדם. אולם גידולה של רוּח האדם קשה, וגדול צערו של הגידול הזה, ורבה בו המכשלה. גם גידולו הגופני של בן האדם הפרטי קשה מזה של יתר בעלי החיים. על אחת כמה וכמה קשה גידולה של רוח האדם בכלל, קשה לפי ערך מעלתו של הגידול הזה, לפי ערך הגובה, שהרוח עשויה להשיג. התעיות והכישלונות הקשים שבגידולה של הרוח כאילו עשויים להעמידה על דרכה הנכונה וללמדה תורת הליכה בקומה זקופה. האמרה ‘אין אדם עומד על דבר הלכה אלא אם כן נכשל בה’ אינה מתקיימת בשום מקום בכל דיוקה האכזרי כמו במקום הזה.

עיקר הליקוי בגידולה של הנפשיות האנושית, בא מתוך שההכרה התפתחה, על חשבון החוויה, והחוויה נשארה במידה זו פגומה, לא מפותחה, כלומר לא מובאה לידי גילוי בהתאמה גמורה עם ההכרה. ההכרה תפסה בהתפתחות הטבע האנושי מקום כזה, כאילו היא כל האדם, כל הטבע האנושי, והחוויה אינה אלא כעין הצד העכור, הגלום של הטבע האנושי, כעין חומר היוּלי ביד ההכרה ליצור בו את עולמו של האדם. בעוד שבאמת אין ההכרה אלא חלק מהחוויה, אור גלוי מבהיק מאורה הנעלם של החוויה, שהיא החיים, ושבלתה, בלי החיים, אין כלום. ההכרה אינה אלא אור גלוי וכוח גלוי, היא יותר גלויה לעין כל ויותר בטוחה בעיני כל. אמנם גם היא תעתה הרבה ונכשלה הרבה אף בגבול ספירתה המצמצמת, עד שמצאה את דרכה הנכונה, אבל מתוך שהיא אור גלוי, נגלו לפניה גם בלכתה בדרך לא נכונה הרבה צדדים והרבה מעמקים בטבע, שהועילו לה למצוא סוף־סוף את דרכה הנכונה. לעומת זה, החוויה היא אור נעלם, היא בעצם לא משיגה, לא מאירה, לא פועלת במובן ההכרתי, כי אם חיה מה שיש להשיג, להאיר, לפעול. היא חיה – בבחינת חיים נעלמים – מתוך החיים של התפשטות, מתוך הווית העולם, מתוך האור הנעלם לתוך החיים של צמצום המוּכרים, לתוך הנפש האנושית, ושוב חיה או עשויה לחיות – בבחינת חיים גלויים – מתוך הנפש האנושית, דרך גילוייה בחיים המעשיים לתוך החיים של התפשטות, לתוך חיי עולם, כעין זרם סיבובי של חיים. בזה, בזרם סיבובי זה של חיים דרך הנפש האנושית והחיים המעשיים האנושיים, היא כאילו מאחדת איחוד מוחלט את הטבע האנושי, את ה’אני' האנושי עם הטבע העולמי, מאירה אותו באור עולם ובוראה אותו כעין ‘אני’ עולמי, החי בחייו המצומצמים חיי עולם.

זוהי דרך התהווּתם, הזדככותם והתעלותם למעלה העליונה של הרגשות האנושיים, אשר כל האור העליון שבהם בא להם מתוך שהם מאוחדים ומובלעים – ובמידה שהם מאוחדים ומובלעים – ברגש אחד עליון, ברגש איחודו המוחלט של ה’אני' האנושי עם כל ההוויה העולמית ועם כל גילוייה; זוהי דרך עלייתה של ההשגה האנושית למעלת השגה אחת עליונה – הכרתית ואינטואיטיבית כאחת; זוהי דרך לחירות הרצון האנושי. הווה אומר: יסוד תכנם ואורם של החיים האנושיים, של עולמו של האדם הוא הרגש העליון הזה, וכל תפקידה של התרבות האנושית הוא מבחינה זו לשקוד על התפתחותו וגידולו של הרגש הזה ועל הגברת כוח פעולתו בחיי הנפש והגוף ובחיים המעשיים יותר ויותר. אולם בכל זה תלויה החוויה, שכוחה העליון נעלם, באורה הגלוי של ההכרה. בלי אורה הגלוי של ההכרה כאילו אין לאורה הנעלם של החוויה מקום לבוא לידי גילוי בעולמו של האדם. ההכרה היא מבחינה זו כעין חלוץ, שכל תפקידו הוא לפנות יותר ויותר מקום לזרם החוויה, אבל – צריך להוסיף – לא למלא את מקומה. היכולת, שניתנה להכרה להתפתח ולגדול לאין־סוף, להכיר ולהשיג את הטבע מצדו הגלוי יותר ויותר, כאילו אומרת, כי ניתן לאדם יפוי כוח גמור להעביר את חיי העולם הנעלמים לחיים גלויים לפי מידת השגתה של ההכרה. כשההכרה משיגה יותר ויותר על פי דרכה הגלויה את איחודם המוחלט של כל גלויי ההוויה, היא כאילו מרחיבה יותר ויותר את הפלוש בנפש האדם ובחייו המעשיים לזרם המתגבר של החוויה, העובר מתוך חיי העולם הנעלמים לתוך חיי העולם הגלויים וכאילו מעביר בתוך כך את אורה הנעלם לאור גלוי. ליתר בירור: ההכרה, במידה שהיא משיגה את הטבע העולמי השגה גלויה, כאילו כובשת את הטבע העולמי השגה גלויה, כאילו כובשת את הטבע העולמי לפני הטבע האנושי, לפני החוויה האנושית בכל כלליותה, הכוללת גם את ההכרה. ‘השכל הנעלם’ העולמי כאילו מוסר את זכותו ל’שכל הנעלם' האנושי – ל’שכל הנעלם', אבל לא לשכל הגלוי – לברוא את חיי העולם הנעלמים חיים אנושיים גלויים, לפי מידת המקום, שכבשה ההכרה מהטבע הגלוי. וזה סוד חירות הרצון האנושי. הבחירה היא לא בין טוב ובין רע בחיים של צמצום, שהאדם אסור בהם ככלב בשלשלת, – הבחירה היא לא יותר ולא פחות מן היכולת לבחור באחד משני אופני החיים: אם בחיים של צמצמום על פי ההכרה המצומצמת או בחיים שלמים, בחיים של התפשטות על פי השגה הכרתית ואינטואיטיבית כאחת. במידה שהאדם חי מתוך עצמו לתוך חיי העולם, הרי רצונו ממילא מתפשט באותה המידה על כל מה שהאדם חי ונעשה במידה זו רצון חפשי. (הבחירה היא לפי זה בעיקר כללית, אנושית ולאומית, במידה שהאומה יוצרת את החיים הממשיים. פרטית היא רק במידה שהפרט משתתף ביצירת החיים של הכלל, כמו שיבואר עוד במה שיבוא). תפקידה של ההכרה מבחינה זו הוא איפוא לגלות את כוחה של החוויה ולתת לה מקום לפעול בלי אמצעי ובכל תוקף, – ואת תפקידה זה לא מילאה ההכרה. קרה לה לחוויה מעין מה שקרה לעלי הצמח, אשר מפאת פעולתו הנעלמה של הירק שבהם – קליטת ניצוצות של אור השמש ויצירת חומר ממשי מהם לצורך בניינו של הצמח – לא ידעו בני האדם את כל חשיבותם של העלים בחיי הצמח.

הדבר יתברר ביתר בהירות, אם לתת לו ביטוי יותר קונקרטי. כל השאלות על דבר אופן החיים, שיש לאדם לשאוף אליו: אם לחיות על פי המוסר או שלא על פי המוסר, אם אלטרואיזם או אגואיזם, אם חיי הכלל עיקר או חיי הפרט, בכלל אם להתאים את חשבון החיים לחשבון עולם זה או אחר או לחיות בלי חשבון, – כל השאלות האלה וכיוצא בהן הן מבחינה זו של האמור בזה לא יותר ולא פחות מן השאלה: איך לחיות יותר? איך לחיות חיים חדשים בכל רגע של חיים? אם על האדם לחיות את כל עצמו. את עצמותו העליונה השואפת לחיים של התפשטות, עם עצמותו התחתונה, המצומצמת, במזיגה אחת עליונה, או לחיות רק חלק מעצמו, את החלק הממשי יותר, את החיים של צמצום. מבחינה זו גם הפרישות מהחיים, האסקטיוּת, היא חיים של צמצום, חלק מהחיים ולא שלמות החיים, ובשום פנים לא חיים של התפשטות. הפרישות מהחיים, היא מעין מה שהפלפול לשם פלפול הוא מבחינת הדעת: היא כובשת, מחשלת לבטלה את הרצון, כמו שהפלפול מחדד לבטלה את השכל, אבל אינה מפרה אותו ואינה מעלה אותו למעלת רצון עליון. או בפנים אחרים: השאלה היא, אם החיים של צמצום הם כל חיי האדם או רק חלק מחיי עצמו, כי חיי כל עצמו הם התמזגות החיים של צמצום והחיים של התפשטות. והמשפט בזה הוא כולו בידי ההכרה.

י. השלטת ההכרה על החוויה ותוצאותיה

רגילה הדעה, כי ההכרה אינה אלא באת כוחו של חפץ הקיום הפרטי והמיני, כעין כלי שימוש של החי לצורך הבטחת קיומו ומלחמתו על קיומו. ובזה חושבים להוכיח, כי אין לאדם הפרטי, כמו לכל בריה חיה, אלא חייו הפרטיים, המצומצמים בגופו הפרטי ובכל מה שיש לו יחס לצרכי חייו הפרטיים. הטענה די תקיפה מבחינת חשבון החיים הרגיל, המחלק את החיים לחיים אגואיסטיים ולחיים אלטרואיסטיים או לחיים פרטיים ולחיים כלליים. אולם פה הרי השאלה לא: אם האדם עשוי בשביל עצמו או בשביל אחרים, אם בשביל הפרט שבו או בשביל הכלל כולו, – פה הרי השאלה: איך לחיות בשביל עצמו: אם לחיות את כל עצמו או רק חלק מעצמו? אם רגשותיו ונטיותיו התחתונים של האדם הם כל עצמו או גם רגשותיו העליונים הם חלק לא פחות חשוב מעצמו? ובזה אין ההכרה יכולה להוציא משפט צדק מבלי לבחון לכל עומקה את תביעתה של החוויה, המתבטאת באותה הרגשת הריקניות, שהאדם מרגיש כשהוא חי רק חיים של צמצום.

ההכרה היא באת כוחם של החיים, אבל של כל החיים, של החוויה בכל שלמותה. גידולה של ההכרה בא לשם גידולה של החוויה ומתוך גידולה של החוויה, – פעולה חוזרת. האדם מכיר יותר, זאת אומרת החוויה האנושית שואפת לחיות יותר, לחיות חיים שלמים וחדשים. אבל השאלה היא: מה זאת לחיות יותר? איך לחיות יותר? לאכול, לשתות, למלא את כל תאוותיו הגופניות יותר? בשביל חיים כאלה, בשביל לחיות חיי גוף עצמו או חיים פרזיטיים על חשבון חיי אחרים, אין צורך לאדם בהכרה יתירה, אנושית. תשובה הגיונית וחיונית, ברורה ומספקת על השאלה הזאת נותנים לכאורה החיים העליונים של האדם או השאיפה לחיים עליונים: האדם חי יותר באותם הרגשות וההרגשות שאינם ביתר החי או ישנם במידה פחותה: ברגש היופי, האהבה, הרחמים, הדעת, האמת וכו', כלומר באותם הצינורות, שבם שופעים לתוך נפשו חיים מכל ההוויה העולמית ומכל מה שחי והווה או שבם הוא חי מתוך עצמו לתוך כל ההוויה העולמית ולתוך כל מה שחי והווה.

אולם, מאחר שהחוויה האנושית לא גברה לפי מידת גידולה של ההכרה, ומתוך כך לא השיגו הרגשות העליונים האלה בנפש האדם אותה גבורת החיים שיש בכוחות התחתונים, והעיקר שמתוך כך לא גבר רגש איחודו המוחלט של האדם עם כל ההוויה העולמית, לא גבר עד כדי להיות השליט היחידי בכל הנפש האנושית, המחיה והמאיר את כל הנפש האנושית, – אין ביכולת הרגשות העליונים להכריע בהחלט, שתשובתך על השאלה ‘איך לחיות יותר?’ היא התשובה האמיתית היחידה, אין ביכלתם להכריח את ההכרה לחייב בהחלט מה שהם מחליטים. ולא עוד אלא שמסתייים ברגשות האלה גופם להשיב תשובות שונות מן הקצה אל הקצה, לפעמים אפילו בניגוד להכרה לא פחות מאשר בניגוד לתשובה שהוצעה בזה, מתוך ההשקפה הזאת רואים את שפע החיים בריבוי יסודות החיים, בהתפרטות, בעומק צמצומו של כל פרט ובעומק עשירותו של סכום הפרטים, הסותרים זה את זה; רואים את תפארת החיים בגבורת המלחמה שבחיים ובתפארת שבגבורה, המבהיקה מתוך הכרת הטרגדיה שבחיים, מתוך הכרת עומק החיים שבקרעים, בסתירות, בכליון שבחיים. לעומת זאת, מתוך ההשקפה שהוצעה בזה, יש לראות את שפע החיים באיחודם המוחלט של כל החיים ושל כל ההוויה העולמית לאין סוף, שהפרטים עם כל עומק צמצומם אינם לגבי דידה אלא בבחינת תאים של אורגניזם אחד כללי, שכל עומק חיוניותם בא להם מכלליות החיים האין סופיים האלה ורק במידה שהם מתאימים לכלליות המוחלטת הזאת, בעוד שצמצומו של פרט אחד או של פרטים אחדים על חשבון יתר הפרטים משחית את החיים ומפחיתם. גבורת החיים, לפי השקפה זו, עומק החיים, תפארת החיים הם בגבורת הרצון, בעומק האיחוד שבעמקי כל הצמצומים, בגבורה ובתפארת שבחיים האין סופיים האלה, האין־סופיים לעושר והאין סופיים לעומק, וביצירה שבחיים האלה.

כיצד להכריע? איך תמדוד או תשקול זה לעומת זה את האין־סוף שבצמצום ואת האין־סוף שבהתפשטות?

את זה אין בכוח ההכרה לעשות בלי אמצעי, את זה עושה החוויה – החיים, – הכוללת את כל הערכין בערך אחד עליון ואת כל המידות במידה אחת עליונה, קוסמית, אין־סופית. רואים אנחנו, כיצד החוויה מכריעה במקום שיש לה צורך להכריע על פי דרכה ואין להכרה שליטה עליה. למשל, במקום שיש סכנת נפשות לאֵם ולפרי בטנה, רואים אנחנו, כי האֵם נותנת את נפשה תחת נפש פרי בטנה. מה זה אומר? הן לא מתוך הכרה, לא מתוך חובה או מתוך חשבון נותנת האם, ובפרט האם בקרב בעלי החיים, את חייה בכדי להציל את פרי בטנה. במסירות נפשה זאת יש יותר חיים מאשר בעונג של הצלת נפשה היא, אם למדוד חזיון זה במידה עליונה, קוסמית. הוה אומר: ברגע חיים אחד של התפשטות יש יותר חיים מאשר בכל סכום החיים של צמצום. התנאי העיקרי הוא כאן, כמו שאנחנו רואים, אי־האמצעיות של החוויה, שלטונה בלי אמצעי ובלי גבול, מציאותו של צינור בלתי אמצעי בנפש החי לחיים של התפשטות, בצורת רגש חי, פועל בלי אמצעי ובכל תוקף החיים, כמו בנידון דידן, אם כי במידה זעירה, בזעיר אנפין, בצורת קשירות נפש האֵם בנפש פרי בטנה.

השאלה מתחילה איפוא עם ההכרה האנושית, אשר כאילו קמה לחצוץ בין החוויה ובין גילוייה בחיים הממשיים, עם היגלות כוחה של ההכרה האנושית לפעול מדעת ברורה על החוויה האנושית וגם למשול בחוויה האנושית על פי דרכה. הענין הוא, כי כוחה זה של ההכרה שני צדדים לו: מצד אחד, כוח לכבוש את החוויה, להכריח אותה לחיות בגבול החיים של צמצום על פי חשבונה של ההכרה; ומצד שני, כוח להשפיע על החוויה האנושית יכולת מיוחדת, שאינה בחוויה של יתר החי, יכולת לחיות מתוך החיים של צמצום לתוך החיים של התפשטות בבחינת חיים מתוך הכרתו הברורה, רצונו המושכל וכוחו המכוון של האדם, יכולת שיש לראותה באותם הרגשות וההרגשות, שאינם ביתר החי, החי מה שיש בחייו המצומצמים מן החיים של התפשטות בלי דעת, רק בכוח הטבע העולמי – השאלה ‘איך לחיות יותר?’ שהוצעה בזה במקום כל השאלות על דבר אופן החיים של האדם, לובשת, איפוא, צורה אחרת: אם להתאים את החוויה אל ההכרה או להתאים את ההכרה אל החוויה? באופן הראשון, הרי זה אומר לחיות חיים של צמצום, בין אם ההכרה תכבוש את החוויה ותכריח אותה לחיות על פי חשבונה המצומצם, בין אם לא תכבוש ותוסיף לה בתוך הצמצום חיים משלה, חיים לבטלה. כל אי־המוסריות שבחיי האדם, בין המכוערת בין זו שאין לראות את כיעורה, היא פרי ההכרה, פרי אותן ההוספות המיותרות שבתאוות האנושיות, ההוספות לבטלה, התאוות לשם תאוות, לשם הנאה גרידא, שאינן ביתר החי. אף כל המוסר המקובל מכוון בעצם נגד אי־המוסריות הזאת, אבל גם הוא על הרוב נשאר בגבול החיים של צמצום. ובאופן השני – אם להתאים את ההכרה אל החוויה – השאלה היא בעיקר: איך צריכה ההכרה לפעול, בכדי שלא תהיה חוצצת בין החוויה ובין גילוייה בחיים הממשיים? מה עליה לעשות בכדי שהחוויה תפעל בטבע האנושי היוצר, בחייו העליונים של האדם, באותה אי־האמצעיות ובאותו התוקף, שהיא פועלת בטבע החי, מחוסר ההכרה? או ביתר בירור: מה עליה לעשות, בכדי שרגש האיחוד המוחלט של ה’אני' האנושי עם כל ההוויה ועם כל גילוייה, בתור רגש כללי עליון, המשפיע שפע עליון על כל הרגשות האנושיים, המהווה את ההשגה העליונה והרצון העליון, המכוון את כל חיי האדם לתכלית אחת עליונה זו, – מה על ההכרה לעשות בכדי שהרגש הזה יפעל, בנפש האדם מדעת באותה אי־האמצעיות ובאותו תוקף, שפועלת החוויה בנפש כל חי בלי הכרת החי, רק בכוח הטבע העולמי ורק בשעת ההכרח, כמו, למשל, ברגש האֵם הנותנת את נפשה כופר פרי בטנה? וקודם כל, כיצד להביא לידי בירור, אם זוהי דרך החיים האנושיים ודרך התרבוּת האנושית ואם יש בכוח האדם להשיג את זה?

נתבונן, מה השיבה על השאלה הזאת התרבות עד היום, ואולי מתוך כך יתברר לנו מה שאנחנו מבקשים את בירורו. במובן ידוע אפשר לומר, כי כל התרבות האנושית, מתחילת בריאתה עד היום עומדת מבחינה זו על השאיפה להמשיל יותר ויותר את ההכרה על החוויה ועל הטבע, אפשר לומר, על הטבע העולמי והאנושי. בכוח ההכרה האדם כובש את הטבע, מכניעו לפני רצונו ומכריחו להקל לו ולהנעים את החיים, כובש את החוויה. ההכרה, לפי אופן השגה זה, היא שֶמֶש החוויה, הנותן לה אור ורעיון, ולא ‘שַמש’ החוויה, הבא להעלות את אורה העצמי היא. בחוויה אומרים אין אור ואין רעיון, – יש רק כוח, כשם שאין אור ואין רעיון באותם כוחות הטבע העיוורים, שהאדם מכניסם לתוך מכונותיו ומכריחם, לפי מידת ידיעתו, כשרונו וכוחו לעבוד על פי רעיונו הוא. נצחון ההכרה הוא נצחון האור על החושך.

כך היא ההשגה וכך – השאיפה.

האדם ניצח את הטבע, אבל לא חי את הטבע, לא חי את הטבע עצמו בכל שלימותו. האדם, כמו שראינו, התרחק מן הטבע במידה שהכירוֹ, וההכרה, במידה שהתרחבה, התעמקה, התעשרה, בה במידה ראתה את עצמה רחוקה מהחוויה, מאותו הצד של הנפש המפולש לעצם ההוויה העולמית.

מה גרם לכך? מדוע לא גדלה רוח האדם בדרך היותר טבעית לכאורה. בדרך גידולו של הצמח – לרום ולעומק, לצד ההכרה ולצד החוויה בבת אחת? בראשונה, בתחילת צמיחתה של הרוח האנושית, לפני היברא התרבות האנושית, מתחיל באמת הגידול לשני הצדדים כאחד, מתחיל בדת. אף יודעת היא הדת לספר בתומתה, בפשטותה, על פי דרכה, כי האדם אכל מפרי עץ הדעת ומפרי עץ החיים לא אכל, או לא יכול עוד לאכול, ונטרד מגן עדנו. הדת תלתה את התקלה במה שהאדם אכל מפרי עץ הדעת ולא במה שלא אכל יחד עם זה מפרי עץ החיים, ותלך גם היא אחרי הצמצום ולפיכך לא הצליחה, אולי צריכה היה ההכרה, הכוח העיקרי, שהרים את האדם ממצב הבהמיות ועשה אותו לאדם, קודם כל להתבדל, להתבלט, להגביר את אורה במידה כזו שיַכהה או גם יחשיך את אור החוויה, בכדי שהאדם יראה בבהירות חיה מה שיש לו לעשות, בכדי שיראה, כי אם לא יבקש דרך להגביר את אור החוויה במידה מתאימה, עולמו יחשך בעדו וחייו לא יהיו חיים. מי יודע? איך שהוא – העובדה היא עובדה.

התוצאה הראשונה מהבלטת ההכרה, יוצרת הצורות, על החוויה היא הנטייה להשליט בחיים את הצורה על התוכן, לבקש את אור החיים לא מתוך התוכן אל הצורה, כי אם מן הצורה אל התוכן, לבקש תיקון החיים, שיפור החיים, עילוי החיים לא בהגברת כוחה העליון של החוויה לזרום מתוך חיי העולם באִתכַסיָא ולהתפשט לתוך חיי העולם באִתגַליָא, כי אם בדחיקת החוויה ובהכנסתה לתוך צורות נאצלות מספירת התפארת, הגדולה, הגבורה, החסד וכו'. מכאן – אמצעיותם, צביונם הדפוסי, המכונתי של החיים התרבותיים. אין אלה חיים ממקורם, כי אם חיים שאובים בכלי, שיש להם הצורה והגוון של הכלי. אף כל עיקרן של שאיפות התרבות העליונות אינו אלא שאיפה לתת לכלי את הצורה והגוון היותר רצויים, המשוכללים במידה כזאת, שהתוכן, זרם החיים, יזרום בו וישתקף באופן משוכלל, אבל לא לתת לחיים האנושיים את האפשרות לזרום בלי אמצעי עם זרם החיים העולמיים.

אפיה זה של התרבות האנושית מצא לו ביטוי נמרץ באותו החזיון, שתורתנו מספרת עליו בפשיטות (ושרואים אותו, כידוע, גם היום בקרב פראים ידועים): ‘ותפקחנה עיני שניהם וידעו, כי עירומים הם, ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגורות… וישמעו את קול ה’ אלהים מתהלך בגן לרוח היום, ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלהים בתוך עץ הגן. ויקרא ה' אלהים אל האדם ויאמר לו: איכה. ויאמר: את קולך שמעתי בגן ואירא כי עירם אנכי ואחבא'. קו אופיי: לא מתוך הרגשת הקור או החום הבוער או הרטיבות בא האדם לידי הרעיון להתלבש, כי אם מתוך הכרת הצורך להתעלם מעצמו ומן הטבע או, כמו שאומרים היום, מתוך הצורך להתייפות ולהתקשט.

כך היא התרבות, – האדם מתלבש ומתחבא. התרבות אינה סובלת עירום גמור, אי־אמצעיות מוחלטת, חיים מתוך ההוויה האין־סופית המתפשטים לאין־סוף. כל מיני צורות שאולות, כל מיני לבושין, כל מיני גבולים, כל מיני אמצעים להתעלם, להתגדר, להתבצר, להצטמצם. מן התלבושת והדירה ועד הנימוסים וסדרי החברה (הקיימים והמבוקשים), – כולם מכוונים בעיקר (הצורך ההכרחי כמעט בטל במיעוטו) למטרה זו. קנה המידה למדידת הטעם, היופי, הגדולה, הגבורה, המוסר הוא אמצעיות, ההתגדרות, ההתבצרות, התעלמות האדם מעצמו (וממילא מאחיו האדם, או בתחילה – ממילא, ולבסוף בעיקר מאחיו האדם) ומן הטבע או לפחות היסח הדעת מעצמו ומן הטבע. אפילו הלשון משמשת לאדם לבוש לכסות על מערומיו. מטרלינק אומר בצדק, כי בני האדם אינם יודעים שתוק או גם יראים את השתיקה, כשהם נמצאים שנים בצוותא חדא ביחס קרוב, כי הדיבור בא על הרוב להסתיר דבר־מה. אין כאן פעולה מיסטית כלל, – הדבר פשוט. אלפי שנים למד האדם להתבייש במערומיו, להתעלם מהטבע, מעצמו ומאחיו האדם, ומה פלא כי היום הוא ירע את צל צלמו? הן את צל צלמו הוא רואה בנפש חברו מתוך השתיקה, הן את נפשו המעורטלת ביד השתיקה בפני נפש חברו הוא ירא. וסימנך – כי יותר משאינו יודע לשתוק עם חברו אין הוא יודע לדבר עם חברו באותה הלשון המעורטלת, שבנפש מדברת בה עם עצמה בשעות של התערטלות שלימה הוויתית. וסימן עוד יותר מוכיח – כי גם עם עצמה לא תמיד יכולה הנפש לשתוק, כי גם עם עצמה היא לא תמיד מעורטלת לגמרי מלבושים שאולים מן החברה. יש רגעים, שאדם נזכר באיזה דיבור או מעשה מעליב משל עצמו (ביחוד המעליב אותו בפני אחרים), הקשה על נפשו כל כך, עד שאינו יכול לשתוק עם עצמו. אז מתמלטים מפיו, או, כשרצונו מעכבו, נשארים מתחת למפתן פתח פיו מלים או מבטאים (על הרוב כאלה, שאין להם שום שייכות לאותו הדבר), הבאים רק להסתיר מנפש עצמו אותו הדבר, להשתיק את ההרגשה הקשה, ידע האדם לשתוק תמיד עם עצמו, ידע לדבר עם חברו בלשונה של הנפש, – וידע גם לשתוק עם חברו. אבל אין לדעת לדבר כן, כל זמן שאין הלשון יודעת לדבר כן, כל זמן שאין החיים של המדברים בלשון בני אדם יודעים לדבר כן.

התוצאה השניה מהבלטת ההכרה על החוויה היא, שבאין לחוויה מקום להתפשט לתוך חיי העולם, לתוך אורו של עולם, הרי שהיא בהכרח הולכת ומתכווצת ומצטמצמת, מתעבה ונעכרת. באין בחייו התרבותיים של האדם די מרחב לשאיפותיו העליונות, די מקום להתפשטות האנרגיה החיונית שבו בכל חלקי גופו ונפשו במידה שווה, להתפתחות אינסטינקטיו העליונים, אם יש לומר כן, בהתאמה גמורה עם אינסטינקטיו התחתונים, נפלה כל האנרגיה החיונית לנחלה לאינסטינקטיו התחתונים. תחת להישאר נאמנים לתפקידם החיוני, הטבעי, הם נהפכו לתאוות שפלות, במידה כזו, שאין דוגמתן ביתר בעלי החיים.

ועוד שלישית. צורת התרבות שנבראה בצלם ההכרה, יוצרת הצורות המצומצמות, שלא הניחה לחוויה האנושית להיות זורמת, והולכת בצורתה השוטפת, גרמה, שההוויה האנושית, שראשיתה, מקורה הראשון, בחיי העולם, נקרעה לא רק מחיי העולם, כי אם גם בתוך עצמה. החוויה האנושית נתבקעה לשנים. האדם התחיל לראות ולהרגיש בחייו שני חלקים שאינם מתאחים, חיי גוף וחיי נפש, חיי חומר וחיי רוח, חיים אגואיסטיים וחיים אלטרואיסטיים, חיי יחיד וחיי כלל, – והכל בתוך החיים המצומצמים, הקרועים מחיי העולם! האדם אינו כאן צלם אלהים, הכולל בצמצומו כל מה שכלול בהוויה העולמית בהתפשטות לאין סוף והחי מתוך צמצומו לתוך כל מה שחי והווה בהוויה המתפשטת לאין־סוף, אשר חייהם של כל אלה, בין חיי כל אדם ובין חיי כל מה שחי והווית כל מה שהווה, הם לפי זה חייו ממש, במידה, כמובן, שהוא עלול להשיגם, לחיותם, – האדם אינו אלא אחד הפרטים של אחד הכללים, שאין לו בעולמו אלא פרטיותו המצומצמת ושכל חייו אינם אלא בצמצומו זה, בהעמקת צמצומו ובביצור צמצומו. מכאן – או מלחמה על צמצומו, על הגברת כוחו המצומצם וריכוז אורו המצומצם ב’אני' המצומצם, הקטן והעני שלו וכו' וכו‘, או הצלת ה’אני’ המצומצם שלו על ידי ביטול עצמי מוחלט או על ידי התמסמסותו לשם ה’אני' המצומצם והממוסמס של ה’אחר' וכן הלאה.

כללו של דבר: אפיה של התרבות בצורתה שהיא לבושה בה עד היום הוא אופי של צמח מחוסר כלורופיל. אותה הכריתות ממקור האורה, ממקור החיים, אותה התכונה הפרזיטית והחמסנית עם כל המתייחס לזה, אותו חוסר הפשטות, אותה ההתקשטות בפרחים על חשבון עמלם וחייהם של אחרים, אותה קהות הכוח החיוני, המבכרת חיים מן העשוי, מן הממשי על פני חיים של יצירה מתוך האור והאויר, אותה ההתגדרות בתחום יניקה ידוע. כי העיקר חסר – חסר הכוח לקלוט את השפע העליון ולהיבנות ממנו. חיי האדם נכרתו ממקורם וממילא הם מצומצמים, עניים, קטנים, תפלים, ריקים, אפסיים. מכאן, מצד אחד, הרדיפה הלהוטה אחרי חיי הנאה, התַאוונות החולנית לחטוף מתוך משקע החיים מה שיש בו עוד בנותן טעם, לצוד דגים במים עכורים. ומצד שני, מכאן – המבוכות הנפשיות של סרק, הספקנות העקרה, התהיות והתעיות באין מטרה, הבקשות האויריות או המיסטיות, היאוש לבטלה. אבד אור החיים, אבד טעם החיים, אבד הכשרון להשיג את החיים, אבד הכשרון לחיות.

יא. הכרה וחוויה אצל החיה ואצל האדם

התרבות האנושית הלכה והולכת עד היום בדרך של פעולה חוזרת לא שלימה בין שני מיני ההשגה – החוויה וההכרה. הככה מוכרח להיות? האדם מרגיש הכרח להאמין אחרת, מרגיש הכרח להאמין, כי עוד היה יהיה אחרת. אולי היה צורך, שהאדם יכיר קודם כל את כוחו המיוחד, את כוח הכרתו היתירה על של כל החי, שההכרה תספיק להתבלט, להתחזק, לתפוס את מקומה המיוחד בחיים ובעולם, שהאדם ישתחרר קודם־כל משעבודו הבהמי אל הטבע או מבערות עצמו. איך שהוא – והדבר הזה הטביע את חותמו על כל מהלך החיים האנושיים. עיקר יתרונה של ההכרה האנושית התבלט בסגולתה להתפתח, להתרחב ולהתעמק לאין־סוף. אולם יתרון זה תקלה מרובה ותעייה מרובה קשורות בו. חיי האדם נעשו בכוח הכרתו היתירה נאורים, מושכלים, אנושיים, אבל באותה המידה עצמה פקעה מהם שלימותם הקוסמית. כל בריה חיה מלבד האדם מידת הכרתה מתאימה בדיוק ובצמצום לצרכי חייה, לפי מה שהיא הנה על פי מקומה הקוסמי, לא פחות ולא יותר. בכוח הכרתה היא שומרת על קיומה ומפרנסת את קיומה הפרטי והמיני, עד כמה שזה נכנס בחשבון העליון, הקוסמי, עד כמה שזה דרוש על יפי ההתאמה העליונה, ההתאמה ההדדית והכוללת של כל מה שחי והווה. כל השאר: טעם החיים, הנאת החיים, ומאידך גיסא – רעיון החיים, אחריות החיים, כל זה עושה החוויה בעצמה, בכוח החיוני של הבריה החיה. הבריה החיה – חיה, ואת הנימוק והחשבון כאילו נותן ועושה הטבע בעצמו בכוח החיים שבבריה החיה. הבריה החיה, אפשר לאמור – אולי בהגבלה ידועה, – חיה רק את הרגע ההווה בזמן ואת ההיקף שהיא תופסת במקום, אבל את זה היא חיה בשלימות. בשעה ובמקום שהיא רואה את עצמה בטוחה מסכנה, היא חיה את בטיחותה בשלימות, – אין זכר המוות מחשיך את זוהר חייה; ובשעת סכנה או בשעת אבדן חייה, גם אז היא חיה את זה בשלימות, בדיוק באותה הבחינה, שמחייב הטבע העולמי. בשעה ובמקום שיש לפניה למלא תאוותה, היא ממלאה אותה בשלימות; ובשעה שאין לפניה למלא תאוותה ואין הגוף חסר אותו הדבר המאווה, אין לפניה זכר אותה התאווה. אין התאווה מתעוררת בה שלא לצורך ואינה משחיתה את טעמם הטבעי של חייה. רודפת היא למלא את תאוותה רק בשעה שיש לה בזה צורך חיוני. כל זה כאילו אומר, כי בבריה חיה כל כוחותיה, רגשותיה, תאוותיה, מידת הכרתה מתאימים לתעודתם וממלאים את תפקידם בשלימות.

לא כן האדם, לפי הצורה שנתנה לו תרבותו, יצירת ההכרה שהתפתחה על חשבון החיים. כל עצמה של ההכרה האנושית היתירה הוא שהיא יתרה, יתירה במעלה ויתירה במידה מכפי הצורך לקיומו הגופני, הפרטי והמיני של האדם. ושני צדי היתרון או העודף הזה, העודף במעלה והעודף במידה, נוחים לבוא לידי ניגוד ביניהם. עודף ההכרה האנושית במעלה, באיכות, מכפי הצורך לחיים הגופניים, אין בו סתירה לחיים בתור כוח קוסמי, ועוד להפך, בהיותו פרי פעולה חוזרת שלימה בין השגת החוויה ובין השגת ההכרה, הוא בא להביא לידי גילוי את האור הנעלם שבחיים. מה שאין כן מצד העודף במידה, שמבחינת החיוניות הוא אחד עם חוסר חיים או עם חיים ריקניים, משעממים, בהיותו פרי פעולה חוזרת לא שלימה בין השגת החוויה וביו השגת ההכרה. טבע הדבר מחייב, כי בעודף הכרתו על מידת הצורך לחייו הגופניים השתמש האדם קודם כל להרחבתם ולהשבחתם של עצם חייו הגופניים. הגנה מפני המזיקין בטבע החי והדומם, פרנסת צרכי הקיום הפרטי והמיני עלו לאדם לאין ערוך יותר יפה מאשר ליתר בעלי החיים, ובאותה המידה עלו גם חייו יותר יפה מחייהם הם, וכן גדל כוחו עליהם ובאותה המידה גם ערכו בעיני עצמו. ועודף ההכרה הלך הלוך וגדול במידת הרחבת חיי האדם, במידה שהאדם הוסיף ביצור, הספקה, הרחבה לחייו הגופניים, כי יש כאן פעולה חוזרת. והאדם בא להוסיף על חייו הגופניים מתוכם, מצד ההנאה שבחיים הגופניים, על ידי גירוי תאוותיו, למען היותן עֵרות בכל עת, על ידי חידוד עצם כוח התאוות ועל ידי הוספת קסם לדבר המאווה. הוא נעזר בזה בכוחותיו מספירת הרוח: בכוח הדמיון, בכוח היצירה, ברגש היופי. כוח הדמיון עזר לו להלהיב את תאוותיו בכל עת ולחדדן עד סוף מידת האפשר, ורגש היופי עם כוח היצירה עזרו לו לתת צורה נחמדה לדבר המאווה, ויתר הכוחות עזרו למלא את סיפוקן. מעתה לא היו עוד התאוות הגופניות רק אמצעי לצורך קיומו הפרטי והמיני של האדם, כמו שהדבר נוהג בקרב יתר בעלי החיים בתוקף ההכרח הטבעי, כי אם נעשו למטרה בפני עצמה ובמובן ידוע גם ליסוד החיים, מה שהביא לעתים לא רחוקות לא רק לשחיתות הרוח, כי אם גם לשחיתות הגוף. בעלי העושר בקרב הרומאים הקדמונים מדורות הירידה היו נוהגים, לפי המסופר, אחרי אכלם לשובע מכל מיני מעדנים, לתחוב אצבע לתוך לועם ולהקיא את הנאכל, בכדי שתהיה להם האפשרות ליהנות שוב ממאכלי תאווה. לא קשה לשער עד כמה מידה כזאת מזיקה לבריאות הגוף. ואשר לתאווה המינית, עד כמה היא נעשתה מטרה בפני עצמה, עד שלעתים לא רחוקות מקדימים בכוונה מוות למה שהתאווה באה להוליד, ועד כמה היא משחיתה גוף ונפש יחד, הרי אין צורך להביא ראיות. כעין ענף מהתאווה המינית היא התאווה להתקשט ולהתהדר, המביאה, למשל, את הפרא לסבול יסורים קשים, בכדי לקשט את גופו בכתובת קעקע נהדרה בעיניו. לא רחוקה מזה התאווה של בני תרבות לתלבושת עשירה, לדירה ולכלים עשירים וכדומה, שהעיקר בכל אלה לא סיפוק הצורך החיוני שבהם, אף לא סיפוק רגש היופי – כמו שיש רצון לחשוב, – כי אם סיפוק התאווה להתהדר, להתגדל, להתגדר. אולם לא די גם בזה. ככל שיגביר האדם את תאוותיו, ככל שיתן לנושאי תאוותיו צורה נחמדה, ככל שימלא את תאוותיו, – לא יספיק עדיין להעסיק את כל הכרתו, עדיין ישאר לו עודף הכרה, שמבחינת החיוניות, היא, כאמור, אחד עם חוסר חיים או עם חיים ריקניים, משעממים. והאדם בא למלא את החסר, להוסיף חיים לעצמו מחייהם של אחרים על ידי שעבוד רצונם וכוחם של אחרים לרצונו. כך נולדה, וביחוד התפתחה, תאוות השלטון, וכך נולדה גם תאוות העושר, שאינה גם היא אלא אחת מצורות השלטון. הצד השווה שבהם, ששניהם יונקים יניקה פרזיטית מחייהם של אחרים. הוסף לכל זה מצד אחר, כי הכרתו היתירה של האדם הגבירה בו את הפחד מפני המוות או העמיקה בו את הרגשת הטרגיות שבמוות, את הרגשת האפסות שבחיים שיש עמהם מוות, עד כי דיה הרגשה זו בלבד להביאו למאוס בחיים, – הוסף עוד את זה והיתה התמונה שלמה.

כך, בעצם כוח הכרתו היתירה, הלך האדם, החל מהתלבושת וגמור בתאוות השלטון, הלוך והתחבא והתעלם מרוח חיי העולם, מאחיו האדם, מעצמו, הלוך והתכנס לתוך קליפתו כצב זה לתוך שריונו, הלוך והיקרע והתרחק מהטבע, הלוך והתבצר בתוך חומותיו התרבותיות המיכניות. החיים האנושיים התרבותיים הסתמנו בתור דבר שואף לצד שכנגד מהלך החיים הקוסמיים, כאילו תאמר: הטבע האנושי הסתמן בתור דבר שואף לקבל צורה של רקמה פתולוגית בגוף הטבע העולמי. פה הסתמנו הנקודות הראשונות של המגמה, שקיבל מעתה מהלך החיים האנושיים, שכל התאוות והרגשות בצורתם האנושית, כל האמונות והדעות, כל השירה והאמנות, כל המאורעות והמעשים בחיים האנושיים אינם אלא ביטוייה החיוניים. המגמה היא: מבחינה סוביקטיבית – משלטון עליון של השגת החיים הנהוג בטבע החי, להשתתפות השגת ההכרה בשלטון העליון של הטבע האנושי, משם – להתעלות ההכרה מעלה מעלה עד לשלטון עליון ולשלטון יחיד; מבחינה אובייקטיבית – מן הטבע, היער והשדה אל הכפר, העיר והכרך; מבחינת החיים הקיבוציים – מן המשפחה, השבט, האומה אל המדינה ואל החברה.

הצורה האנושית של הטבע והחיים האנושיים מתחילה בדת. הדת, מבחינת עצם מהותה היסודית, היא הרגשת האחדות המוחלטת של כל ההוויה וההתאמה העליונה המוחלטת, אותה השגת החיים, שנתרכזה להשגה של הכרה בצורת רגש, הרגש הדתי; ומבחינת מקומה בין יתר היסודות של הנפש האנושית, היא כעין מעבר מהשגת חיים להשגה של הכרה ברורה, כעין השגת חיים מוארה על ידי ההכרה או כעין השגת חיים מושכלת, אם יש לומר כן. ההכרה משתתפת בה בעיקר בתור מהווה השגה רגשית, אינטואיטיבית, ולא בצורת השגה של דעת ברורה. ומטעם זה הועילה הדת קודם כל להתהוות עולם האצילות ועולם היצירה, כמו המוסר, השירה, האמנות, שעמדו בתחילה על יסוד הדת ושימשו לדת, לצורך עבודת האלהות ותיאור האלהות. בכלל אין לדת יסוד אחר ולא הבעה אחרת ולא אמצעי בירור והוכחה אחרים מלבד הרגש וכלי מבטאו של הרגש. ומטעם זה, בכל מקום שבאה ההכרה להאיר יותר את הדת, לבארה ולבררה על פי דרכה, היא כבר הוציאה אותה מכלל דת והביאה אותה לכלל מטפיסיקה או מיסטיקה, שאין להן בעצם שום יסוד. ולא עוד אלא שמתוך כך, מתוך שההכרה נכנסה לרשות שאינה שלה, לא האירה מה שהיתה יכולה וצריכה להאיר וביטלה מה שלא היה לה שום רשות לבטל. העוסקים בבירור מהותה של הדת רגילים, למשל, לראות את מרכז עיונם בנושא האוביקטיבי של הדת: מתוך חיובה של מציאות אלהים הם רואים את חיובה של הדת, ומתוך שלילת המציאות האלהית מסתברת להם גם שלילת הדת. ומאחר שאת מציאות האלהות אין לחייב ואין לשלול בכוח ההכרה, נמצא, כי הדת היא מין דבר תלוי על בלימה או פשוט דבר שאין לו שחר. הדבר הזה בא מתוך שמחליפים את צורת ביטויה של הדת בעצם הדת, את הטפל בעיקר. הדת היא כולה סוביקטיבית (לפיכך אתה מוצא דת גם במקום שאין עמה אמונה באלהים, למשל – דת בודהה), אלא שסוביקטיביות זו מיוחדת במינה, ולפיכך לא התחוורה צורתה האמיתית כל צרכה. פה – צד הנפש האנושית, המפולש לעצם ההוויה העולמית, מקום דיבוקה ואיחודה של הנפש האנושית עם נפש העולם, אם יש לומר כן, כאילו היא וההוויה העולמית חדא היא, דומה, כי מה שהיא משיגה בלי אמצעי, מה שהיא מרגישה וחושבת מתוך השגת חיים בלתי אמצעית, ההוויה העולמית משיגה, מרגישה וחושבת לתוכה. פה כל אוצרה או כל מקורה של האישיות, כל מה שנותן לה אפשרות להיות עצמית מתוך עצם ההוויה. האדם, ביחוד בשעה שהוא משתחרר מכבלי בני האדם ומחבלי בני האדם ומהבלי בני האדם, בשעה שהוא רואה את עצמו יחידי בתוך הבריאה העולמית ומרגיש צורך להתייחד עם הבריאה העולמית, או בשעה שהוא משתתף עמה ביצירה ומרגיש צורך להשתתף עמה ביצירה, – האדם תופס את הבריאה האין־סופית הזאת או נתפס על ידי הבריאה הזאת בתור דבר מאוחד בהחלט עם עצמו, תופס את עצמו מחוּיֶה ברוח חיים אחת עמה, חי עם כל מה שחי ולתוך כל מה שחי, הווה עם כל מה שהווה ולתוך כל מה שהווה, כאילו ה’אני' שלו הוא ה’אני' של כל ההוויה הזאת, וכל חלקי ההוויה הזאת, כל חזיונות הטבע והחיים, כל מה שחי והווה, ובכלל זה הוא עצמו, אינם אלא פרטים בכלליות מוחלטת אחת, בהתאמה עליונה אחת, שהוא חי אותה כולה. אם לא כן, מאין, למשל, באדם, הרגש של השתתפות במה שהיה, הווה ויהיה בכל הבריאה האין־סופית הזאת? מאין הצער העולמי, ההשתתפות בצערו של כל מה שחי, של כל מה שסובל צער? מאין הדאגה למה שיהיה אחרי מותו? מאין באדם בשעת עלית נשמה זו, בשעת התמזגות חייו בחיי העולם, – מאין באדם רגש הזכאות, שהוא מרגיש את עצמו זכאי בכל, וביחוד מאין רגש האחריות, שהוא מרגיש את עצמו אחראי לכל? לא קשה לאמור: דמיונות. אבל כל דמיון של הרגשה, במקום שאין ההרגשה בכלל לקויה, יש לו שרשים ברגש ממשי או בתאווה ממשית, – והשורש הזה הרי הוא המבוקש בנידון דידן.

מצד ההכרה, רואה האדם את הכל נפרד ממנו או גם מתנגד וסותר לו, רואה, כי לא הכל מושג לו או כי הכל נעלם ממנו, כי העיקר אין ההכרה תופסתו. והוא תוהה ובוהה על העיקר הזה, בעוד הכרתו במצב פרימיטיבי, ורואה בו יש ממשי, כל עוד אין הכרתו מפותחה כל צרכה, וקורא לו אלהים, – והוא שואל על העיקר הזה, כשהכרתו מפותחה כל צרכה, שואל: היש אלהים אם אין? אבל ההכרה אינה יודעת לענות על זה כלום, ההוויה שיש ליחס לו היא מבחינה שאינה מושגה בהחלט להכרה. ואין צריך לומר, כי העיקר הזה אינו בגדר היחסים שבגבול ההכרה, כמו: ‘לפני העולם’, ‘ביחד, בסמן אחד עם העולם’, ‘מחוץ לעולם’, ‘בתוך העולם’ וכדומה. וכן אין ההכרה יכולה לשפוט כלום על שכליותו. אם תאמר: ‘שכל נעלם’ הרי אין שכליותו בגדר השגתה. כי על כן, אם תאבה ואם תמאן, אתה אומר, כי כל השמות מעין: ‘מונותיאיזם’ ‘פוליתיאיזם’, ‘פנתיאיזם’, ‘תיאיזם’, ‘אתיאיזם’, הבאים לשמש מוצג על הנעלם ועל יחוסו אל העולם, אינם אלא מלים בלי תוכן, מלבד מה שמסומנות בהן צורות התעייה, שתעתה ותועה רוח האדם, בבקשה בספירת ההכרה מה שאין שם. ברור בהחלט רק, כי העיקר – נעלם. לנעלם אפשר לקרוא ‘אלהים’, אבל אין להגיד עליו ‘יש’ או ‘אין’, לפי מובנם של המושגים האלה בגבול ההכרה. ברור, כי עוורונו של הנעלם אינו מושג להכרה יותר משכליותו, ואפשר לפי זה להגיד ‘שכל נעלם’, אבל שוב לא באותו המובן שיש למושג ‘שכל’ בגבול ההכרה.

זהו כל מה שיש להגיד מבחינת ההכרה, מבחינת האוביקטיביות. החיוב בא מצד הסוביקטיביות, מצד השגת החיים. במידה שהאדם מרגיש בכל ישותו את האיחוד העליון, אבל ביחוד את אחריות עצמו העליונה, בה במידה הוא מחייב את האלהות, את השכל הנעלם, במובן המבואר בזה. מה שההסתכלות והנסיון והעובדות המתקבלות בדרך זו הם לגבי ההכרה, הנם לגבי ההשגה החיונית, החיים בתוך הטבע ועם הטבע, דבקות כל עצם האדם בעצם הטבע, יניקתו אי־האמצעית מעצם חיי הטבע. מבחינה זו אפשר לאמור, כי שלושת הרגשות העיקריים, המציינים ביחוד את האדם מיתר בעלי החיים – הרגש הדתי, רגש המוסר ורגש היופי – הם שלושה צדדים של דבר אחד, ויסוד כולם, הנקודה ההנדסית שבכולם, הוא הרגש הדתי, שהתיצר מתוך השגת החיים בלי אמצעי.

רגש המוסר אינו אלא אותו הרגש הדתי, אותו רגש האחדות העליונה מבחינת האחריות העליונה, שבא בהתאמה לשם שימוש בחיים הממשיים. העמדת המוסר דוקא על אותה התביעה של התבונה העליונה, שהנה בניגוד לנטיות הטובות של הלב האנושי ולמעלה מהן, ראשיתה במושג על תעודת האדם להיות נזר הבריאה, להצטיין, להתגבר על טבעו האנושי הפשוט, בכדי שיהיה ראוי לקבל שכר עליון, אם מאלהים או מעצמו, בצורת הכרת ערכו העליון של עצמו. את החירות העליונה המבוקשת במוסר יש לבקש לא בכל פעולה ופעולה כשהיא לעצמה, שבזה אין האדם באמת בן־חורין, בהיותו נתון בתוך רשת של סיבות פועלות עליו מכל הצדדים, – החירות העליונה היא בבחירת הדרך לחיים בכלל: אם דרך חיי התרבות המכנית, המובילה בהכרח לחיים אי־מוסריים או בדרך חיי הטבע, הנותנת אפשרות לחיות חיים יותר רצויים. וגם פה הבחירה היא בעיקר ביד האומה בכללה, היוצרת את החיים הממשיים.

המוסר העליון, כפי שמחייב השכל הפשוט, עומד על הטבעיות השלימה של הטבע האנושי, על הרגשת האחדות העליונה במידה כזאת, שהאדם נותן את נפשו על מה שהיא מחייבת מתוך הכרח פנימי, למשל, כמו שהאֵם בקרב בעלי החיים הנותנת את נפשה על הצלת פרי בטנה, פה, יש הכרח מתוך השגה חיונית בלתי־אמצעית בנפש האם, כי פה עומד בסכנה חלק מעצמה, החלק היותר חשוב לה, והיא נדחפת בכוח פנימי לתת את נפשה בכדי להציל את החלק מעצמה היותר חשוב לה מנפשה היא. פה אין חובה ואין מוסר במובן האנושי, אבל יש חיים במדרגה עליונה. יאמרו: איגואיזם. אבל לוּא היה כך כל האגואיזם האנושי, אפשר היה להחליט בבטחה גמורה, כי אין בעולם מידה עליונה מאיגואיזם. ובאמת לא הייתי חושש לאמור, כי כל שאיפת האנושיות לחיים עליונים – אם יש באמת שאיפה כזאת – אינה אלא שאיפה להשיג איגואיזם עליון כזה.

וגם רגש היופי אינו אלא אותו הרגש הדתי, אותו רגש האחדות העליונה, רק מבחינת ההתאמה העליונה, ומצדו האוביקטיבי הרגשת ההתאמה העליונה, כפי שהיא באה לידי גילוי להשגת ההכרה בצורת חזיונות הטבע והחיים. זהו, אפשר כמדומה לאמור, הקריטריון האמיתי של היופי האמיתי, הטבעי, שאינו פרי הרגשה משוחדה משום תאווה נעלמה ולא פרי הרגשה פתולוגית, זהו היופי העליון בכל צורותיו.

אולם מצד זה, מצד הסובייקטיביות, מצד העלאת השגת החיים למעלת הרגשה חיה ומושכלת, לא התקדם הטבע האנושי ולא עלה, ועוד להיפך. האדם ידע לנצל את הטבע מצד ההכרה, מצד האוביקטיביות, בשיעור מספיק, אם לא יותר מדי, אולם מצד החיים, מצד הסוביקטביות, לא לקח כלום, ועוד להיפך. הוא ידע רק לבזבז, אבל לא להוסיף על מה שניתן לו, כדרך שהוא עשה מצד האוביקטיביות. הוא ראה את עושר החיים ואת אושר החיים מצד האוביקטיביות, ולא ראה את כוח החיים ואת שפע החיים, העושים את עצם החיים לאושר עליון, מצד הסוביקטיביות. אותם הרגשות העליונים, שהתייצרו בקרבו מתחילת ברייתו מתוך השגת האחדות ההוויתית, כמו רגש הדת, רגש המוסר, רגש היופי, רגש היצירה, רגש הרחמים, האהבה, הצדק, האמת, הקדושה וכו', שנתנו לו כל כך הרבה ושהיו יכולים לתת לו הרבה והרבה יותר, נשארו לו, וגם הם נחלשו במידה גדולה, אבל להוסיף להן כוח, לחדשם ואולי – מי יודע? – אולי גם להוסיף עליהם רגשות עליונים חדשים, – על זה לא חשב כלל, אם לא לחשוב למחשבה כזאת את ההזיות, של המיסטיקה החדשה האומרת לסחוט מתוך האופל של הנפשיות הלקויה אור וחיים דמיוניים, במקום לזכות מיד הטבע במה שיש לזכות באורח טבעי.

יב. הגורם הקוסמי בדת

מתוך אספקלריה זו קרוב לראות, כי מהלך כל התרבות העליונה של האנושיות, מהלך הדעות בספירות הפילוסופיה, הדת, המוסר, האמנות, וכן מהלך הרוחות והזרמים בספירת החיים הקיבוציים, – כי מהלכם של כל אלה מסובב מחלישות כוח השגת החיים לא פחות ממה שהוא מסובב מתגבורת השגת ההכרה ומהתפתחות החיים הקיבוציים. למשל: האמונה באלוהים, ביתר דיוק, הוודאות בנוגע לשכליותה מבחינה עליונה, נעלמה של ההוויה, בנוגע לשכליותו של הנעלם, רפתה במידה שהתפתחה ההכרה ורבתה הדעה, אבל לא פחות מזה גרמה לירידת הוודאות חלישות שפע החיים, קהות הרגשת האחדות עם ההוויה העולמית, הבאה מהתרחקות האדם מהטבע. ההרגשה החיה של האחדות הזאת כוח ודאותה לא פחות גדול מכוח כל הוכחה שבעולם, יותר נכון, היא עצם כוח הוודאות. כי על כן אתה מוצא, למשל, שני הוגי דעות, שווים בערך בכוח הכרתם, ברוחב דעתם, במידת האמת שלהם, שאחד מהם מחייב את שכליותו של הנעלם והשני שולל, רק מפני שנפשו של הראשון יותר מפולשת לספירת ההוויה בלי אמצעי, מפני שנפשו יותר פיוטית. והוא הדין בדעות המוסריות, והוא הדין בטעם היופי, והוא הדין בזרמים ובמלחמות שבחיים הקיבוציים, התלויים בטעם החיים של האדם, במה שהאדם רואה את נעימות החיים, את אושר החיים, אם במילוא תביעותיהם של האינסטינקטים התחתונים והרגשות הבינוניים, או במילוא תביעותיהם של הרגשות העליונים, יותר נכון של כל הרגשות, העליונים עם התחתונים, בהתאמה שלימה. וזה שוב תלוי, מצד אחד, במידת שפע החיים, ומצד שני, במידת כוח ההכרה ועשרה. אם שני הצדדים פועלים במידה שווה, טעם החיים שלם, וממילא סיפוק החיים שלם, החיים שלימים, ואם אחד משני הצדדים פועל על חשבון השני, הטעם לקוי באותה המידה, והחיים לקויים.

פה צריך להביא בחשבון את כוח החיים הקיבוציים, את כוח הטעם הקיבוצי על טעמו של כל פרט ופרט מהקיבוץ. כוח הטעם הקיבוצי גדול על טעמו של הפרט לא רק בדברים חיצוניים, כגון בתלבושת, בדירה, בכלים וכו', כי אם גם בכל היקף החיים. כשהקיבוץ מוצא טעם בחיי עיר עם כל המתייחס לזה, הוא משקיע בהם את כל כוחותיו, כלומר מכריח שלא מדעת בעלים את כל הפרטים להשקיע בהם את כל רצונם, את כל מרצם, את כל כוחותיהם הגופניים והרוחניים, בכדי להשביח את החיים האלה, לשפרם, להוסיף כל מיני טעמים, כל מיני נעימות, ואפילו להוסיף להם אור ורעיון. ובגבור חיי העיר, מתפתחים ביתר תוקף גם הנטיות והתאוות המתייחסות לזה, וכל זה פועל על הפרטים למשכם בחזקה לחיי העיר, פועל עליהם שימצאו בהם את הטעם העליון של החיים. ולעומת זה עושים הפרטים את כל אשר ביכלתם, גם כן, כמובן, שלא מדעת, להריק את חיי הטבע מכל טעם ותוכן. הטבע מקבל אופי של חנות למכולת וגם, אם תרצה, לכל צרכי החיים, החמריים עם הרוחניים, אבל של חנות, של מחסן, ולא של מקור חיים כשהוא לעצמו, גם מבלי להביא בחשבון מה שהוא ממלא את הצרכים הממשיים. השדה הזרוע, היער, למשל, נערכים בכך וכך מידות תבואה או בכך וכך מידות עצים, בכך וכך כסף; הבהמה, החיה, העוף – במשקל הבשר או במחיר העור, הצמר, כוח העבודה, וכן הלאה והלאה. יחס אחר לטבע שהוכנס לרשותו של האדם איננו קיים. וכל זה פועל על כל הנוגעים בדבר, ואפילו על שאינם נוגעים בדבר, בלי הפסק, בכל עת ובכל שעה. מכאן אפשר לראות בבהירות איזו השפעה יכולה פה להיות מצד הטבע על האדם. אין פלא, כי האדם נעשה דומה לצמח פרזיטי, המחוסר כוח יצירה לינוק חיים מקרני האור של השמש ומגלי הרוח של הארץ. אחרת היא, אם נצייר לנו רגע, כי הקיבוץ רואה את טעם החיים בחיי הטבע. באופן כזה היו הפרטים, גם מדעת וגם שלא מדעת, משקיעים את כל כוחותיהם הגופניים, השכליים והנפשיים, בכדי להשביח, לשפר, להנעים ככל האפשר את חיי הטבע, היו מבקשים ומוצאים בהם את כל האור ואת כל האושר, שיש למצוא בהם, היו שואפים להשיג ומשיגים את טעמם של חיי יצירה, היו רואים בכל עת ובכל שעה לא רק את עצמם, לא רק את האדם, כי אם עולם ומלואו, היו רואים, כי יש עוד מקום לחיות, מקום לעבודה וליצירה, מקום לאין ערוך יותר גדול ממה שיש לשער. וכן הלאה והלאה. וגם פה היו מתפתחים הנטיות מהרגשות המתאימים, הנטיות והרגשות העליונים, ולהיפך, באותה המידה היו הנטיות והרגשות העליונים, ולהיפך, באותה המידה היו הנטיות והתאוות התחתונות נרגעות, מבריאות, שבות לטבעיותן. כל זה היה שוב חוזר ופועל על כל פרט למשכו בחזקה לחיי טבע, היה פועל עליו שימצא את הטעם העליון בחיי טבע.

מכאן אנו למדים, כי המקום שתופסים החיים הקיבוציים ביצירת היחיד הוא לאין ערוך יותר גדול, והעיקר יותר עמוק ממה שרגילים לחשוב, – יותר נכון, כי החיים הקיבוציים הם יסוד היסודות ביצירת צורתו העצמית של היחיד. היחיד התייצר ומתייצר בכל משך ימי חייו מתוך החיים הקיבוציים, ואם הוא חוזר ופועל על הקיבוץ, הרי רק משלו הוא נותן לו. אם נצייר לנו לרגע יחיד, ויהי בעל הכוחות הגאוניים שבגאוניים והעצמות העמוקה, הגדולה, הכבירה, במידה שאין למעלה ממנה, שגדל וחי לגמרי יחידי באיזה אי בודד, כי אז, כמובן מאליו, לא היה לעולם יוצא ממצב הבהמיות. כל צורתו המיוחדת וכל מקומו המיוחד של היחיד בחיים מתגלים ומסתמנים מתוך החיים הקיבוציים. יחודו, עצמותו באופי, ברגש, במחשבה, בלשון, בדעות, בשירה, באמנות, אינו אלא סגנון מיוחד, עצמי בנוסח הכללי של האופי הקיבוצי, של החיים הקיבוציים, והוא אינו אפשרי אלא מתוך שנמצא מוכן לפניו, מתוך שהקיבוץ יצר בשביל כל הפרטים שבו אופי אנושי, רגש, מחשבה, לשון, דעות, שירה ואמנות אנושיים. הרוח הקיבוצית, החיים הקיבוציים מושלים בעצם פנימיותו של היחיד, ברגשותיו, במחשבותיו, בעצם אותם הרגשות והמחשבות, שהנם לכאורה קניינו המיוחד, המתנגד לרוחו ולחייו של הקיבוץ. אפשר לומר, כי עבודת הרגש, השואף להתחדשות, של היחיד אינה אלא התסיסה מתוך הפעולה ההדדית של היסוד הקיבוצי והיסוד האינדיבידואלי שבנפשו, כמו שעבודת מחשבתו אינה אלא שיחה עם עצמו, שיחה בין אותם היסודות. כי על כן אפשר לומר, כי אותם היחידים, המוצאים ניגוד וסתירה בין היחיד ובין הכלל, בין חיי היחיד ובין חיי הכלל, צריכים לבקש את הניגוד והסתירה בהם בעצמם. היחידים הבולטים, אם הן בולטים בעצם קומתם ומתוך עצם עלייתם, ולא מתוך עמידה על ערמת נייר מדושן דעות, מחשבות, שירה או על ערמת הדשן של נייר נשרף, בהבל פיהם, – היחידים הבולטים חיים לא בניגוד ובסתירה לחיים הקיבוציים, כי אם לפני החיים או בראש החיים הקיבוציים, ובמידה שכוחם גדול ועלייתם עלייה, הם מעלים את החיים הקיבוציים לאשר יש להעלותם, ובאותה המידה ובאותה הדרך שהם מעלים את עצמותו של הקיבוץ, הם מעלים גם את עצמותם המיוחדת למעלת עצמות עליונה.

הדבר המחשיך פה, כמו בהרבה עניינים חשובים אחרים, את דרך המחשבה הוא, מה שאין מביאים בחשבון את המומנט הלאומי שבחיים הקיבוציים. דוקא במקומות שהמומנט הלאומי הנהו עיקר, במקומות שהאומה פועלת בתור אישיות, בתור אדם קיבוצי – ורק בתור פעולת אישיות קיבוצית, יש לפעולתה ערך של חיים וכוח של חיים, – דוקא במקומות כאלה רואים באומה צמצום ודולגים עליה. הבאים בשם המדע המדויק וגם הבאים בשם האידיאליות העליונה, גם הבאים בשם היחיד וגם הבאים בשם הכלל – מאוחדים בדעה, כי הדרך לחיים המבוקשים היא מן היחיד אל האנושיות בלי אמצעי, כי הקיבוץ הלאומי הוא דבר מקרי, מיכני ואינו משמש אלא מעבר לקולקטיב עליון, לאנושות, כי החיים הלאומיים אין להם ערך עליון בפני עצמם וכל ערכם נמדד במידה שהם מתקינים את היחיד לחיים אנושיים כלליים. לראות את האומה כראות בריה חיה בפני עצמה, לראות בחיי האומה כשהם לעצמם את יסודם של החיים האנושיים, – הרי זהו צמצום, אם לא טמטום. כך היא הדעה. מובן, כי החיים באים ומטפחים להם לבעלי דעה זו על פניהם והופכים להם את קערתם על פיה, – והנה להם ניגודים וסתירות בכל אשר יפנו, שהרי במציאות אין קיבוץ אנושי אחד ואין חיים אנושיים כלליים, במציאות יש רק אומות, והאנושות אינה אלא אבסטרקציה או סיכומן הכולל של כל האומות. אין שום אדם בעולם חי חיים אנושיים סתם, אבל כל אדם חי חיים לאומיים, אם חייה של אומתו או של אומה אחרת. מי שמוציא עצמו מן האומה, בבקשו חיים יותר רחבים, רואה את צל החיים כחיים, והצל הרי הוא תמיד הולך וגדל במידה שהחמה שוקעת. את הדרך לחיים המבוקשים אין למצוא ואין לבקש מחוץ לחיים. האישיות של היחיד אינה אלא תא באישיות הקיבוצית של האומה, ורק במידה שהיא מקבלת חיים מהאישיות הלאומית ומוסיפה חיים לאישיות הלאומית, בה במידה היא תא חי ובריא, בה במידה היא אישיות שלימה, גדולה, עמוקה, כבירה. גם בטבע העולמי אין אטומים בודדים מצטרפים לצירופים חדשים כי אם בקבוצות ידועות, בהרכבות ידועות. כך הוא סדרו של עולמנו. הכל נפרד לאטומים, והכל מתחבר, מצטרף ומתאחד למולקולים, לתאים, לאברים וכן הלאה, עד לשלמות עליונה, אין־סופית. האדם, היחיד, כמו כל בריה חיה, מורכב מתאים ומאברים, והוא בעצמו אינו אלא תא בגוף האומה, כמו שהאומה אינה אלא אבר בגוף האנושות, האנושות גופה אינה אלא תא בגוף הטבע החי, והטבע החי אינו אלא אבר בטבע כדור הארץ. כדור הארץ גופו אינו שוב אלא תא בשיטת השמש, שאינה גם היא אלא אבר בעולם הגדול, המוכר על ידי הכרתנו, וכן הלאה, הסוף – מי יודע אותו? הסוף נעלם באין־סוף. ואין לחשוב, כי עובדה זו, קביעותו זו של היחיד בתור תא בתוך יתר התאים, פוגמת בחירותו ובשלמותו של היחיד. להיפך, יש לחשוב, כי לעומת אין־סוף זה שבהתפשטות יש אין־סוף גם במצומצם. מי, למשל, יוכל להגיד, כי בכל אטום אינו כלול בצמצום מה שכלול בהתפשטות בעולם הגדול? אבל אם האטום אינו בגדר השגתנו, – הנה באישיות האנושית בוודאי כלול – כלול, כמובן, בשבילה – מה שכלול בעולם הגדול; שהרי אם לא כן, אם לא מה שהיא משיגה מהעולם הגדול, הרי אין לפניה עולם גדול כלל. בזה כל גדולתה של האישיות האנושית בכלל. אבל עיקר כוחה של האישיות הפרטית בתור אישיות, בתור עצמות מיוחדת, הוא לא במה שהיא משיגה מצד ההכרה, מצד האוביקטיביות, במה שהיא מפולשת לעולם הגדול מצדו הגלוי, שאינו רשות היחיד, כי אם רשות הרבים, – עיקר כוחה ויחוּדה הוא במה שהיא משיגה בלי אמצעי מצד החיים, מצד הסוביקטיביות, במה שהיא מפולשת לעולם הגדול מצדו הנעלם, המושג לכל אישיות באופן אחר, באופן מיוחד, עצמי לה. דומה, כי כל אישיות היא באמת ‘אני’ של העולם בצורה מיוחדת לה.

מה שמתעלם בעיקר מן העין, מה שאין שום אפשרות להכניסו לגדר של ודאות ממשית, של הוכחה הגיונית, ומפני כך ישנן כל האפשרויות לבטלו כבטל דבר שאין לו שחר, הוא המומנט הקוסמי שבלאומיות. באומה יש לא רק מומנט משפחתי, המאחד את בני האומה ברגש של קרבת גזע ושל אחדות היסטורית, כי אם גם מומנט קוסמי, המאחד את בני האומה בהשגה שלפני כל רגש, בהשגה הבאה מתוך תהום הנפש, ממקום איחודו של טבע האומה עם טבע ארץ מולדתה וגידולה, איחוד החיים הקיבוציים האנושיים עם חיי הטבע בא על פי עצם מהותו בצורתם הלאומית של החיים הקיבוציים, האומה היא הצינור הטבעי לאותם החיים, שיצרו אותה. היא הרי נולדה וגדלה מתוך אותו הטבע, שהיא באה להתאחד עמו, היא הרי עצם ביטויו האנושי השלם. הביטוי האנושי מתוך עצם הטבע העולמי הוא אישיותה, עצמותה של האומה, כשם שאישיותו העצמית של היחיד הוא הסגנון העצמי, המיוחד לאותו היחיד, של אותו הביטוי.

המומנט הקוסמי שבלאומיות מתגלם ביחוד בדת הלאומית. רגילה הדעה, כי הדת היא דבר נבדל לגמרי מהלאומיות וכי יכולים לפי זה להיות בני דתות שונות באומה אחת, מבלי אשר השלימות הלאומית תיפגם על ידי כך במשהו. הדעה הזאת שרשה באותה ההשקפה המקובלת, הרואה בדת לא דבר מן החיים, כי אם דבר מיסטי, שכל עיקרו בצדו המסור והמקובל. הדת, לפי ההשקפה הזאת, היא האמונה, בגילוי האלהות, בגילוי אמיתיות נצחיות ותורת חיים מן השמים עם כל המחוייב מזה והמתייחס לזה, ולא דבר נובע מעצם הטבע האנושי, ממקום דיבוקו בטבע העולמי. זוהי אותה האמונה, שנתנה מקום להתפשטותה של דת אחת – למשל, הדת הנוצרית וכדומה – בקרב עמים רבים ושונים. חזיון זה הוליד סתירה עצומה וקרע שאין לאחותו בין שאיפתה הטבעית של רוחם העצמית לבוא לידי גילוי בצורתה העצמית המיוחדת לה, למצוא מעצמה בדרך התפתחות מודרגת את יחסה העליון המיוחד לה אל ההוויה העולמית, ובין חשבון העולם והחיים של הדת, פרי רוחה של אומה אחרת, שהגיעה מצד זה למדרגת התפתחות יותר גבוהה. ההפסד שנגרם לרוח אותם העמים מתוך שעמדה מהתפתח התפתחות עצמית מצדה העיקרי, מצד דבקותה בעצם מקור השפע העליון, בעצם ההוויה העולמית, לא יכול להתמלא במה שנתנה מן המוכן הדת שנתקבלה, לוּ אפילו נתנה חשבון עולם וחיים עליון על כל עליון, אמיתיות נצחיות, דעות ודרך חיים שאין למעלה מהן. ובזה יש לבאר הרבה והרבה קלקולים בחייהם של אותם העמים והרבה ליקויים ברוחם. וחלק לא קטן, החלק המתעלם יותר מן העין, ולפיכך גם היותר עמוק, משנאת הנוצרים לעם ישראל שרשו בעובדה הזאת, אם כי פחות מכל אשם בזה עם ישראל. עקב זה מקבלים אותם העמים בקלות דתות שונות, מבלי שירגישו בזה פירוד מבני עמם, ובפרט כשהם חיים על אדמתם ויש להם די קשרים חיים, המאחדים את בני האומה זה עם זה. את כוחו של המומנט הקוסמי שבלאומיות, המתגלם בדת, יש לראות ביתר בהירות באומה, שדתה היא פרי רוחה ושנוסף לזה היא עקורה מאדמתה ופזורה בארצות אחרות, בקרב עמים אחרים – בעם ישראל. יאמרו מה שיאמרו, – לולא כוחה של דת ישראל, לא היה עם ישראל מתקיים בתור עם עד היום.

הדבר הזה, חושב אני, מחייב אותנו להתייחס ביתר רצינות לדבר, ששימש לנו כוח קיום בכל משך גלותנו, שבו אולי סוד קיומנו, לבקר מחדש את הדעות וההשקפות עליו, לברר לעצמנו מה הוא בעצם אותו הדבר המשונה, הנותן כל כך הרבה, שבכל אופן נתן לנו כל כך הרבה ושאין בו, לפי ההשקפה הרגילה בזמננו, כלום. אין לך בעולם דבר, שהיחס אליו מצד בני אדם חושבים ומרגישים יהיה כל כך שונה מן הקצה אל הקצה, כמו הדת. מצד אחד, הערצה במידה שאין למעלה ממנה, בתור דבר שכל חיי האדם וכל חיי העולם תלויים בו: ומצד שני – ביטול במידה שאין למעלה ממנה, בתור דבר שאין לו שחר, המביא רק הפסד לבני האדם. אין לך בעולם דבר, שכל כך ירומם את רוח האדם, כל כך יחזק ויעמיק בו את רגש האחריות העליונה, שכל כך יאמץ את הרצון עד למסירות נפש: ומצד שני – שכל כך יטמטם את רוח האדם, שכל כך יקהה בו את רגש האחריות, שכל כך יביאהו לעשות כל מעשה רשע וכל תועבה (די להזכיר את המולך והבעל והבכחוס בימי קדם ואת האינקביזיציה בימי הביניים), כמו הדת. אין לך בעולם דבר, שכוחו כל כך גדול, מצד אחד, לחדש חיי עם ואדם – כמו למשל, בימי צמיחת הדת הנוצרית והדת האיסלמית, – ומצד שני – לעכב את מהלך החיים, להתאבן ולאבן את המחשבה ואת הרגש, כמו שאנחנו רואים בכל הדתות משעה שנתקבלו ונתקדשו. אין לך דבר, שכוחו כל כך גדול, מצד אחד, לאחד את בני האדם, לנטוע בקרבם אהבה טהורה איש לרעהו, ומצד שני – להפריד בין בני האדם, לזרוע בלבם שנאת מוות איש לרעהו. והעיקר, כי עד היום אין ההפכים פוסקים, וכשם שאתה לכאורה רואה, מצד אחד, ירידה גמורה של הדת, כך אתה מוצא, מצד שני, חיפושים דתיים, כמיהה לגילויי דת חדשים, שגם אותם, אם להתייחס כראוי לנפש האדם, אין לבטל כלאחר יד. אין רוח האדם יכולה, ודוקא במידה שהיא עמוקה בה במידה אינה יכולה, להרגע בלי דת. התייחס אל הדת איך שתרצה, דון אותה לשבח או לגנאי, – בכל אופן כל זה מעיד יותר ממאה עדים על כוח חיים גדול במידה שאין למעלה ממנו, על תהום של חיים שאין בכוח ההכרה לרדת לסוף עמקה.

האגדה דורשת על הכתוב ‘נוטה צפון על תהו’, כי בברוא אלהים את העולם הניח צד אחד, את הצד הצפוני, בלתי גמור, כאומר: יבוא האדם, החכם בעיניו, וינסה את כוחו, אם יוכל לגמור את זה, נשאיר לאגדה לדרוש מה שתדרוש, אם העולם הגדול נשאר בלתי גמור מצד צפון או לא, אבל יכולים אנחנו להחליט בביטחה גמורה, כי בנפש האנושית, בעולמו של האדם, יש בוודאי צד אחד שלא נגמר, צד מפולש לתהום ההוויה, בבחינת ‘נוטה צפון על תהו’, וכי כל תוכן חייו של האדם הוא לנסות את כוחו, לשאוף לגמור מה שאין לגמור. עבודתו בדרך זו אינה בטלה, כי היא עצם עבודת החיים, עצם יצירת החיים, עצם השגת החיים. האדם לא ישיג בשכלו לעולם את הנעלם, אבל חיה יחיה אותו בתור מומנט של יצירה, של איחוד עליון, של התאמה עליונה. אבל המומנט הזה איננו דבר קבוע ועומד, כי אם דבר שבחיים, המתחדש והולך מרגע לרגע, המוסיף השגה והולך. הוא אינו אלא השגה עליונה, יחס עליון אל כל פרטיות, אל כל מה שיש לאדם יחס אליו, הוא אינו אלא החיים האנושיים מצדם הפונה אל החיים העולמיים, הוא – הדת. העבודה לכלכלת החיים מצד זה היא עבודת הדת. עבודת הדת היא לפי זה עצם עבודת החיים, רק מצדם הקוסמי, עצם העבודה הקוסמית של החיים, אם נכון לאמור כן, עצם היצירה שבחיים. זוהי עבודה של השגה מצד החיים, של שאיבה ממקור ההוויה העולמית בלי אמצעי, כמו שעבודת ההכרה היא עבודה של השגה מצד ההכרה, של שאיבה ממקור הטבע הגלוי. ובמובן זה אפשר לאמור, כי בעבוד אדם עבודה, הנותנת לו את האפשרות להשיג השגה יתירה, בלי אמצעי, את הצמח, את החי, את האדם, את הכל העולמי, לראות בלי אמצעי מתוך כל אלה את האחדות המוחלטת, את ההתאמה העליונה, את השכל הנעלם שבהוויה העולמית, את שויון זכות החיים והחוויה של כל אלה, עבודה העשויה להעלות באופן כזה את עצמותו למעלת עצמות מתוך עצם הכל העולמי, – אפשר לאמור, כי בעבוד אדם עבודה כזאת, הוא עובד עבודה דתית יותר ממי שמקיים בדחילו ורחימו את כל מצוות הדת המסורה והמקובלת.

אולם מאחר שחיי כל אדם, בכל מקום שהוא חי אותם בכל שלמותם, הם יצירה משותפת של כל בני אומתו, יצירת האישיות הקיבוצית של האומה, נמצא, כי עבודת הדת היא עבודת החיים הלאוּמיים מצדם הקוסמי, היצירה שבחיים הלאומיים. מצד זה היא מקיפה את כל החיים. אף אמנם כך הן הדתות הפרימיטיביות, כך היא גם דת ישראל. עבודת הדת היא התגלות הנפש הקיבוצית, הלאומית, העצמות הקיבוצית, הלאומית לעצמה, התבטאות ה’אני' הקיבוצי, הלאומי ב’אני' הפרטי של כל אחד מבני האומה. את זה אתה רואה ביחוד בחגים הלאומיים, שהנם רגעים שבהם מרגישה האומה את עצמה כעין נפש קיבוצית אחת הקשורה בנפש העולם כולו, שהנם כעין רגעים של עליית נשמה לאומית. כל אחד מבני האומה, במידה שהוא קשור לאומתו, מרגיש את זה בכל תוקף, בכל כוח החיים שבו. פה מזדווג המומנט ההיסטורי, שהנו התפשטות החיים הלאומיים בזמן, כמו שחיי האומה בהווה הם התפשטות החיים הלאומיים במקום. ‘חייב אדם לראות את עצמו, כאילו הוא יצא ממצרים’… בשעה שאדם מישראל אומר את הדברים האלה, הוא באמת מרגיש את עצמו – כמובן, במידה שהוא בעל הרגשה, – כאילו הוא יצא ממצרים.

שני המומנטים האלה, המומנט הקוסמי והמומנט ההיסטורי, טבעם שונה ודרך פעולתם שונה. המומנט הקוסמי, יסוד ההתהוות, החיים והיצירה, מחייב, כי עבודת הדת, עבודת החיים מצדם הקוסמי, כפי שאפשר היה לראות מכל האמור, מתחדשת ומחדשת בכל עת ובכל שעה כעצם עצמותה של האומה. במה דברים אמורים: לוּא הייתה האומה מתחדשת, לוּא היתה האומה חיה בתוך הטבע, חיה את הטבע יותר ויותר, שואבת חיים ממקור ההוויה, במידה שההכרה שואבת דעת ממקור הטבע הגלוי. אולם המומנט ההיסטורי – ההיסטורי באותו המובן, שהוא מתקיים בכל משך היסטוריותה של האומה, – המומנט ההיסטורי, יסוד ההוויה, ההתמדה והקיום, דרכו להיות קבוע ועומד ולהתקיים באותה הצורה שלבש בראשונה. המומנט הקוסמי הוא חלקו של היחיד, חלקו של ה’אני' הפרטי ב’אני' הקיבוצי, הלאומי, והמומנט ההיסטורי הוא חלקם של הרבים, חלקו של ה’אני' הקיבוצי, הלאומי ב’אני' הפרטי. בלי קיבוץ הרי אין היסטוריה במובנה העצמי. והקיבוץ, הרבים, הרי הוא תמיד יותר מתמיד, יותר אינרטי, יותר קונסרבטיבי מהיחיד.

הדת, כמו שראינו, צמחה לא מתוך הכרה ברורה, כי אם מתוך תהיית הנפש ודמדומי הכרה, צמחה, כמו שטבע הדבר מחייב, מצד הגלוי, הממשי, מצד הצורה. הדבר הזה הביא לידי כך, שגם בהתפתחות הדת הלאה התפתחה הצורה על חשבון התוכן. התוכן הדתי שכולו דבר פנימי לאדם, ששרשיו בתהום הנפש האנושית, וגזעו עם נופו צומחים ועולים בכל רחבי הנפש וההכרה עד סוף המחשבה העליונה, הוא בעיקר חלקו של היחיד, של כל יחיד, אם כי לא רק בתור יחיד, כי אם גם בתור פרט מהכלל, שהרי הדת היא בעצם הנקודה המאחדת את כל אישי האומה לאישיות קיבוצית אחת, את כל ה’אני’ים האישיים ל’אני' לאומי אחד, והעשויה לאחד, על פי מהותה האמיתית, את כל האומות לאנושות אחת. וכן הלאה. ומאחר שהתקדמות המחשבה והזדככות הרוח האנושית בכלל באות בעיקר על ידי יחידים, הרי שהתוכן הדתי היה עלול ללכת רגל ברגל עם המחשבה והרוח המתקדמות, ולהתעלות ביחד עמהן ובמידה אחת עמהן. אולם הצורה הדתית, הגלויה, הממשית, בעיקר יצירת הדמיון, היא בעיקר חלקו של הכלל, של הקיבוץ, של האומה.

מובן, כי הקיבוץ מתפתח ביתר מתינות מהיחיד, בכלל מטבעו של הקיבוץ הוא שהוא יותר אינרטי מהיחיד. כי על כן נשארה תמיד צורת הדת מאחורי המחשבה המתקדמת והרוח המזדככת. היא היתה תמיד מפגרת, נחשלת, ואין פלא, כי לאחרונה נתאבנה. הלא כך הוא בכלל טבעו של כל מוסד קיבוצי, כמו הסדר המדיני, החברותי וכדומה, אם כי על הרוב אין מוסדות כאלה מגיעים לידי התאבנות כזאת (אצל הסינים, למשל, הגיעו גם אלה לידי התאבנות), מצד אחד, מפני שאין להם לאלה שרשים כל כך עמוקים בנפש האדם ואינם עלולים לפי זה להתקדש בעיני העם במידה כזאת, ומצד שני – מפני שהם יותר ממשיים ונוגעים יותר בענייניהם הממשיים של החיים. כך נתקדשה הצורה הדתית, עד שהתוכן נעשה טפל לה. הדבר הגיע לידי כך, שהנפש העמוקה בעלת הרגש הדתי העמוק והמחשבה העליונה היתה מוכרחת להסתגל, לבקש פשרות עם הצורה הדתית שנתיישנה ונתאבנה או להתבודד ולהתייחד בפינה מיוחדת לה לעצמה וכאילו להיקרע מנפש האומה, בניגוד גמור לשאיפה העליונה של הדת. אין פלא, כי לאחרונה הלכה המחשבה החיה, המבקשת, הסוקרת והחוקרת ועמה הנפש החיה, השואפת להתחדשות, הלוך והתרחק מהדת בכלל.

גם אותה האומה היחידה, שעל פי עצם טבעו של מקום הולדת דתה כאילו היתה מצוּוה ועומדת להיות שקועה כולה, בכל נפשה ובכל מחשבתה בכלליות ההוויה ושבאמת הגיעה בהתפתחות דתה למדרגה עליונה, לאחדות אלהות מוחלטת, – גם עם ישראל לא ניצל מהשלטת הצורה על התוכן, ומתוך כך – מהפסק בהתפתחות דתה וגם מירידתה. ולא רחוק לחשוב, כי הרבה גרמה לזה העובדה, שיתר עמי התרבות, שהיתה לעם ישראל נגיעה בהם, נשארו שקועים באלילות. רואים אנחנו, למשל, כי הנביאים לא היו רחוקים מהדרך לביטול הקרבנות, בעוד אשר השבים מגלות בבל והבאים אחריהם, שהיו בלי ספק מושפעים הרבה מהעמים האחרים העלו את הקרבת הקרבנות למעלה של קדושה כזאת, שגם היום עדיין מתפללים המתפללים על השבת עבודת הקורבנות לדביר בית אלהים. או במקום ‘מאותות השמים אל תחתו’, ‘לא תנחשו ולא תעוננו’ וכו' נולדו אמונות בהשפעת ליקוי המאורות וכדומה, נולדו מיני סימנים, לחשים, סגולות קמיעות וכו', – כידוע. בכלל לעומת רוחם החיה והיוצרת, לעומת מעופם של התורה והנביאים, – איזה צמצום! וכן לא קשה לראות, כי עם ישראל לא קיבל את הטוב, שהיה לו לקבל מעם יון, את המחשבה העמוקה, את המדע, השירה והיצירה, שהיו בוודאי מביאים ברכה להתפתחות כל עצמותו ובכלל זה – גם להתפתחות דתו, בעיקר מפני שעם זה היה שקוע באלילות ובמוסר של אלילות. ולאחרונה יצאה מדת ישראל דת חדשה, שבאה לכאורה להשיב לתוכן הדתי את כבודו הראשון ושבאמת קלקלה גם את התוכן וגם את הצורה. במקום אֵל יחיד ומיוחד בהחלט באה אלהות משולשת, במקום השאיפה של האדם, של כל אדם ‘צלם האלהים’ לאיחוד מוחלט עם האין־סוף ועמה האחריות העליונה של כל אדם, בא איש ביניים – ‘בן אלהים’ שקיבל עליו את התפקיד של האיחוד ואת כל האחריות העליונה; במקום השאיפה לתקן עולם במלכות שדי, לחדש את החיים הארציים, באה שאיפה למלכות שמים וכן הלאה.

בכלל אפשר לאמור, כי העיכוב הזה בהתפתחות הדת הוא הוא בעצם עיכוב בהתפתחות הרוח האנושית, ביחוד מצדה הקיבוצי, הלאומי, מצד תפקידה ליצור חיים אנושיים. הדת, לעמקו של דבר ולאמיתו של דבר, הרי היא היחס האנושי הטהור הנפשי והמושכל כאחד אל עצם ההוויה ואל כל גילוייה, היא כוח חיוני, כוח המניע את החיים, ולא כוח מקפיא ומאבן. צורת הדת – היא לפי זה צורת החיים הלאומים הטהורים, ביטויה של הנפש הקיבוצית, הלאומית בשאיפתה לגילוי עצמותה העליונה ולחייה העליונים. זוהי כעין ביטוי למוסיקליות העליונה של הנפש הקיבוצית, הלאומית, כעין מנגינה מצורפת מכל הקולות של כל נפשות האומה, כפי שהיא באה לידי ביטוי במקהלה המוסיקלית, בחיים הלאומיים. כל קול יש לו ערך בפני עצמו, אבל הערך המוסיקלי של צירוף הקולות רק מתעלה על ידי כך, על ידי ערכו של כל קול בפני עצמו ולפי מידת ערכו. במקצת מורגש זה בחג לאומי דתי. שום חג פרטי או חברותי לא ישיג אותה המוסיקליות, שיש בחג לאומי דתי, כמובן, במקום שהחוגגים הם לאומיים ודתיים באמת ובתמים. חיים טבעיים טהורים, חיים בתוך הטבע ועם הטבע, חיים, שהם הביטוי השלם, הנפשי והמושכל כאחד של רגש האיחוד העליון והאחריות העליונה, – הנה הדת האמיתית. הביטוי החי הזה, הביטוי במעשה, בכל החיים, – הנה ההודאה באלהים, בשכל נעלם מכל רעיון יותר מאשר כל הודעה בהכרה ברורה. אך כשהאדם מתרחק מהטבע, ובמידה שהוא מתרחק ומסתמא ממנו, מתחילים לפעול שני הגורמים: התעוורות הטבע האנושי מצדו הדבוק בעצם ההוויה העולמית, מצד אחד, ואינרטיותו, קונסרבטיביותו של הקיבוץ, מצד שני, והם שעושים את הדת, את צדה הדוגמטי ואת צדה המעשי כאחד, לדבר קבוע ועומד לדורות עולם, לדבר מאובן, כאילו אין בדת אלא שארית הפליטה מעושר שמלפנים, אבל לא הון חי, מתחדש ומחדש. רגילה הדעה, כי הדת כבר עבר זמנה, כמו־כן רגילה הדעה, כי הדת היא צמצום, נזירות משמחת החיים, הממעטת דמותם של החיים. אולם על פי האמת היא חיים לאין־סוף והתפשטות אין חקר. אם האדם עולה, אם יבוא יום, שהאדם יעמיק להשיג מה הטבע לו, לעצם עצמותו ולעצם חייו, יעמיק לדעת לחיות את הטבע, אז, יש לחשוב, ידע, אז ישאף לחיות את הדת, כמו שהוא שואף היום לחיות חיים של אסתטיקה.

כל הנאמר בזה נאמר לא בכדי להשיב לדת את כבודה הראשון, לא בכדי לעורר ולחדש את הדת, להעמידה על יסודותיה העצמיים ולתת לה צורה מתאימה. דברים כאלה אינם נעשים על פי הדיבור. פה לא עניין של דעות, אך לא של אמונה, כי אם עניין של חיים מצדם היסודי, המקורי, העולמי. כל עוד אין לאדם בטבע אלא תפיסה של הכרה, ולא תפיסה של חיים, כל עוד אין הוא רואה בטבע אלא קבלן, אם עיוור או לא עיוור, המספק לו את כל צרכיו, אם החמריים או הרוחניים, אם על פי הזמנתו או שלא על פי הזמנתו, כל עוד אין יחסו אל הטבע אלא יחס של עבד פשוט או יחס של עבד כי ימלוך, – אין מקום לדת במובנה העליון, ולא יועילו כל הטפות, כל ביאורים והוכחות, אף לא כל אמונה. ואם אחרת תהיה, – לא יהיה צורך בכל אלה. עיקר הכוונה במה שנאמר היה להראות, כי הדת נולדה לא מתוך בערות, לא מתוך אינסטינקטים חשכים, כמו הפחד, הערצת האבות וכדומה – אלה היו לדת רק בבחינת מיילדת, אבל לא בבחינת מוליד, – כי אם מתוך שכך חייבה הנפשיות האנושית, הטבע האנושי; כי הדת היתה למה שהיתה, לדבר שבא לאדם מחוץ לטבע האנושי, ומתוך כך נעשתה לדבר קבוע ועומד ונתאבנה, לא משום שמהותה בכך, כי אם משום שהתרבות האנושית עוד לא מצאה את דרכה הנכונה.

יותר משהתאבנה הדת התאבן המושג על דבר הדת. כשעולה במחשבה המושג ‘דתי’, מצטייר במוח החושב דבר מה קבוע ועומד, שנוצר לפני אלפי שנים (החובה על בעל הדת להאמין – בדרך נסים ונפלאות), דבר מה שיש בו בכלל דעות ומעשים שאין הדעת סובלתם, שבשביל כך יש צורך במין רגש מיוחד, שקוראים לו אמונה, בכדי להאמין בהם, דבר מה שאינו עלול להתפתח, להתחדש, לפרנס את המחשבה החדשה ואת הרוח החדשה, כי אם לכל היותר להסתגל על ידי פשרות קלושות ומסופקות או פשוט דמיוניות וכוזבות למחשבה ולרוח של ההמון החדש. לזה קוראים דת היסטורית בהבדל מדת פילוסופית, שאינה רחוקה הרבה מאבסטרקציה יבשה, ואין בה כל רוח חיים. אולם מוסד, שאינו מתפתח ואינו מתחדש ביחד עם החיים המתחדשים, אינו מוסד היסטורי, כי אם מוסד מיתולוגי, אף אמנם המחשבה המתקדמת בזמננו מביטה על הדת כעל מיתולוגיה, כעל מין שיר ערש מיישן מימי ילדותה של האנושות, העלול גם היום ליישן ילדים גדולים ושעל פי האמת כבר עבר זמנו ומצווה לבערו מן העולם בתור דבר משכר ומשחית את הנפש.

המושג המאובן הזה על הדת ועל אלהים משפיע על כל מהלך המחשבה והרגש בנטייה זו יותר ממה שרגילים להביא בחשבון. מותר, כמדומה, לאמור כי יותר מתוך מושג מאובן כזה מאשר מתוך מחשבה חיה ורגש חי יוכל אדם חושב ומרגיש להחליט בוודאות של גבורה או של תמימות, כי אלהים מת, מבלי לשים אל לב, כי מת רק המושג שנתיישן ונתאבן על דבר אלהים, אבל לא אלהים, לא הנעלם, שאתה נתקל בו בכל אשר אתה חושב ומרגיש, אבל אינך תופסו ואינך משיגו, שאתה נחבט בו בכל אשר אתה חי את עצמך, בכל אשר אתה מרגיש, חושב, מדבר, מבלי לדעת מה הוא ומאין הוא בא. הנעלם לא ימות לעולם, אף אם ימנו ויגמרו כל חושבי מחשבות וכל יודעי מדע שבעולם, כי הכל גלוי וידוע וברור, כי יסודו של עולם עיוור.

כי הדת ירדה לא משום שנפקחו עיני האדם לראות, כי הנעלם עיוור, כי הטבע העולמי עיוור (כאילו יש למוח האדם תפיסה בעיוורון כזה!), כי אם מתוך שלא נפקחו עיני האדם לראות, כי הטבע האנושי הולך ומתעוור מצדו היותר חשוב, מצד דיבוקו במקור חייו, בעצם הטבע העולמי. אין דבר המבליט כל כך את ההתעַורות הזאת של הטבע האנושי כמו היחס אל הדת. הרגש הדתי, יסוד כל הרגשות העליונים בנפש האדם, היחס הדתי, יסוד כל בנין עולמו וכל התחדשות עולמו של האדם, – דבר חיוני יסודי זה מה גורלו בתרבות האנושית? איזה נטייה נתנה התרבות האנושית לכוח היסודי הזה לפעול בחיים האנושיים, איזה מנגנון ניתן לו להניע, איזה תפקיד למלא? הרגש האסתטי, שאינו אלא מעין אור חוזר מאור הרגש הדתי, שאינו תופס אלא את הצד החיצוני, את הצורה של מה שהרגש הדתי תופסו מעצם פנימיותו, מתוך תוכו, – הרגש האסתטי זכה להתפתח, לתפוס מקום רחב בחיים התרבותיים על חשבון הרגש הדתי, להיבנות מחורבנו. הדת היתה לדבר שמחוץ לחיים, שמעל לחיים, לדבר שירד אלינו מן השמים, אשר המאמין מאמין, כי אסור לנגוע בו, ושולל ממנו באופן כזה את כל חיוניותו, את כל כוחו לחדש את החיים, לפי מידת התפתחות ההכרה; ומי שאינו מאמין רואה בו דבר שבדמיון, שברגשנות ילדותית, מיסטיקה תפלה, שאין לו לאדם הגון אלא לעקור אותם מלבו ולהתרפא מהם. ועד כמה יחס כזה לדבר שיסודו בנפש האדם מביא לידי שטחיות המחשבה והנפשיות, לידי טשטוש הצורות ולידי ירידת שפע החיים, לא קשה לראות למי שרוצה לראות.

התעוורות זו של הטבע האנושי מצד החיים או התפתחות זו של ההכרה על חשבון החיים התחילה, כמובא למעלה, בעצם ילדותה של האנושות, עם התחלת התרבות. אולם לידי מהלך ניכר הגיעה עם מעברו של האדם מחיי יער ושדה לחיי עיר וכרך. הצרכים החדשים, הענינים החדשים, היחסים החדשים, הסיחו את הדעת ואת הנפש מענייני טבע. התרבות הצרכים והעניינים, המשא־ומתן עם אנשים שונים על עניינים שונים, לא לשם הספקת צורך בלתי אמצעי, כי אם לשם מטרה רחוקה, הועילו לפתח באדם ביתר עוז את ההכרה, ביחוד של האוביקטיביות, של הכוח להבחין הבחנה מושכלת בין מה שמתרשם מן המציאות ומתחלק בנפש ובין מה שיש במציאות. אבל באותה המידה עצמה הם החלישו את הסוביקטיביות, את הקשר החי שבין האדם ובין הדברים החיים ושאינם חיים, שהוא בא במגע־ומשא עמהם. יחסו של האדם אל כל מה שיש לו יחס אליו הלך ונעשה יותר מושכל, אבל פחות חי. האדם בן הטבע, כמו כל יתר בעלי החיים, אינו יודע יחס של שויון נפש, יחס אינדיפרנטי, – הוא יודע או לאהוב או לחמוד או לבחול, להעריץ או לבוז, יחס של קרבה או יחס של רחיקות: מה שאינו נוגע לו נגיעה ישרה בלתי־אמצעית, אם לטובה או לרעה, אינו תופס שום מקום בנפשו, והרי הוא בשבילו כאילו אינו במציאות. את בן משפחתו, כל זמן שזה לא נגע בו לרעה או לא העיר באיזה אופן את חמתו, הוא אוהב, או מרגיש אליו קרבת משפחה, – ומשהעיר את חמתו, לא ייבצר ממנו לקום ולהרגו, וכן הלאה. בכפר, וביחוד בעיר, מתוך המגע־ומשא עם אנשים ודברים שונים, שאין לו שום יחס נפשי בלתי אמצעי אליהם, אבל יוצאת לו מהם תועלת, קרובה או רחוקה, לומד האדם להתייחס בשויון נפש לאותם האנשים ולאותם הדברים, שאינם בשבילו אלא בבחינת אמצעים לתכלית מבוקשה. מכאן – המומנט של שויון נפש בכלל, ההולך ומתפתח, ההולך ונבלע בתוך כל הרגשות, אף היותר חיים. מובן, כי בתוך היחסים ההולכים ונעשים יותר ויותר מורכבים, אין שויון הנפש יכול להישאר על טהרת צורתו, בעירום גמור. מכאן – היחסים המזויפים, הרגשות המזויפים, הזיוף והשקר בכלל; מכאן – הנימוסים המקובלים והשקרים המוסכמים, מכאן – השניות בנפש האדם ובחייו: חיי האדם לעצמו, חיים עירומים, חיים כמו שהם לחוד, וחיים עם אחרים, חיים מלובשים, מקושטים, משורינים ומזוינים לחוד. מכאן – הניגודים והסתירות בין תביעות היחיד ובין תביעות חיי הכלל. בכלל כל החיים האנושיים, עד כמה שהם פרי ההכרה האנושית היתירה, כאילו הועמדו על ידי כך על החיצוניות, על הצורה, כאילו האדם משיג מה שהוא משיג וחי מה שהוא חי מצד הצורה ולפנים ולא להיפך. אין פלא, כי לאחרונה נמצא פה מקום לדעה, כי הצורה היא הכל, כי אין כל תוכן לצורה, כי אין מלבד הצורה כלום.

אמנם, בעקב שויון הנפש כרוכה האוביקטיביות הנפשית, שהועילה להגות את האיגואיזם מספירת הנפש העליונה, אולם שויון הנפש ביחוּסים נפשיים אינו אוביקטיביות נפשית, – הוא הסטרא דשמאלא של זו. שויון הנפש הוא, אם אפשר לאמור כן, האובייקטיביות של האיגואיזם, על ידו נעשה האיגואיזם מצורף ומזוקק. אין שום רגש רע, כגון שנאה ונקמה חיות, בלתי־אמצעיות, יודע לדרוש כל כך הרבה קרבנות ולהגיע למידה כזאת של אכזריות כמו שיודע שויון הנפש, החשבון הקר, בשעה שיש לאיגואיזם צורך בזה, או כמו שיודעות השנאה, הנקמה וכדומה, כשמזדווג אליהן שויון הנפש, החשבון הקר. שום פראים, בעודם במצב של פראות גמורה, ושום חיות רעות לא ישפכו כל כך הרבה דם ולא יגיעו באכזריותם לידי מידה נוראה כזו, כמו שעשו ועושים עמים בעלי תרבות, החל מבעלי התרבות היותר שפלה וגמור בבעלי התרבות העליונה, מתוך שויון נפש וחשבון קר.

כך חוסמת תרבות האדם המזויפת את נפש האדם מחייה העליונים. אינני יודע, מי השיג השגה כל כך עמוקה את הכמיהה הכמוסה של נפש האדם להשתחרר מכבלי הצמצום החוסמים אותה מחייה העליונים, כמו בוּדהה. אבל בוּדהה ואחריו שופנהאואר מצאו, כי אין מוצא אחר מן המבוכה הנוראה, שקוראים לה חיי אדם, אלא שלילת החיים בכלל, שלילת הרצון לחיות. זהו, לדעתם, האידיאל היחידי, הנותן נשמה ורעיון בחיים, שאדם, במידה שהוא מתרומם מעל פני המחשבה וההשגה השטחית, יכול וחייב לשאוף אליו. אבל כיצד לשאוף אל האידיאל הזה? הם ראו, כמובן, כי איבוד עצמי לדעת אינו שלילת הרצון לחיות, כי אם חיוּב הרצון, שהרי רק מבלתי יכולת להשיג את החיים הרצויים בא אדם לידי איבוד עצמו לדעת. ובכלל, לפי תורתם, אין המיתה מכלה את הרצון, הממלא את העולם וכל אשר בו, האחד בכל הצורות והגילויים הרבים והשונים שבעולם, החי והקיים בכל גילוייו החולפים ועוברים. שלילת הרצון היא פרישות מוחלטת, ביטול היש מוחלט, אופן חיים כזה השולל כל מה שהרצון מחייב: כל תאווה, כל חמדה, כל קשר נפשי, כל בקשת עונג, נעימות ואושר, כל נטיה לעונג, לנעימות, לאושר, – והמחייב לעומת זה כל מה שהרצון שולל: מסירות נפש על האמת ועל כל מידה עליונה וכן הלאה. מתוך כך יגיע האדם למנוחה מוחלטת, לשלילת הרצון – לשלילת רצונו הפרטי ומתוכה לשלילת הרצון בכלל, – לאפיסות מוחלטת או לנירוַנה: לנירוונה יחסית בחייו ולנירוונה מוחלטת ככלות חייו, או מתוך נירוונה יחסית יבוא לאט לאט, דרגה אחר דרגה, לידי נירוונה מוחלטת.

נניח למיסטיקים את ההנחה המיסטית, כי מתוך שאדם אחד או אפילו כל בני האדם ישיגו את הנירוונה, ישוב הרצון העולמי, ישוב כל העולם לאפס מוחלט. עד כמה יש אמת, לא רק אמת הגיונית כי אם גם אמת עולמית, הוויתית בהנחה זו, ישפטו הם. אנחנו נתבונן, אם בכלל אפשר לאדם להשיג את הנירוונה, כלומר את שלילת הרצון ואת שלילת החיים המוחלטת. שאיפה לנירוונה, שאיפה לשלילת הרצון, – האם אין כאן סתירה מניה וביה? מה היא שאיפה, אם לא גילוי של הרצון להשיג דבר־מה? או אולי השאיפה לנירוונה אינה בכלל שאיפה, הרצייה בשלילת הרצון אינה בכלל רצון? או אולי אפשר להשיג את הנירוונה מבלי לשאוף אליה, ללכת בדרך המובילה לשלילת הרצון מבלי לרצות ללכת בה? אינני רואה מוצא מן הסתירה הזאת, אם לא לקבל את ההנחה המיסטית, כי הרצון (הרצון העיוור, הנעדר כל הכרה וכל מה שיש לו דמיון להכרה!) שואף לכלות את עצמו. אולם הנחה זו היא שוב מן הדברים שבלי עזרת המיסטיקה, העומדת למעלה מכל הגיון, אין שום מוח סובלם. ומה הם החיים המובילים לנירוונה, החיים שהם כעין פרוזדור לטרקלינה של הנירוונה המוחלטת? מה הם אכילה, שתייה, שינה וכדומה מן הדברים ההכרחיים, שאין שום חיים, ואפילו חיים של נירוונה, מתקיימים בלעדיהם? האם אין כאן חיים, האם אין כאן גילוייו של אותו הרצון, שבאים להשיבו לאפס מוחלט? או אולי מכיון שאין כאן חיים על פי הנוסח המקובל, הרי אין כאן חיים בכלל, הרי שיש כאן שלילת החיים, או מכיון שאין כאן מה שהרצון הרגיל מחייב, הרי שיש כאן שלילת הרצון? או אולי מתוך שבשואף לנירוונה מטיל את עצמו, את הכנת צרכיו ההכרחיים על אחרים, באשר הוא מטיל על אחרים את כל העמל והיסורים והחולין והקטנות, שאין להמלט מהם בחיי יום יום, בהכנת אותם הצרכים ההכרחיים, הרי שהוא שולל את החיים? לא! הדרך, כנראה, רחוקה. האמת הפשוטה אומרת: אין כאן שלילת הרצון, – יש כאן מצב חיים ידוע, גילוי רצון ידוע. השאיפה לנירוונה היא שאיפה ככל השאיפות, כלומר רצון לחיות ולא שלילת הרצון: הפרישות הבודהית היא שלילת צורות חיים ידועות, שלילת כל התרבות האנושית, אבל לא שלילת החיים, – היא צורת חיים מיוחדת. באין חיים אין גם שלילת החיים, באין רצון לחיות אין גם שלילת הרצון. מתוך החיים לא תצא, בן אדם, את החיים לא תשלול לא בחייך ולא במיתתך! ולא עוד אלא שבמה שמחוץ לחיים, באפס המוחלט, אין לך תפיסה כלל, אין מחשבה נופלת בו כלל. ה’על כרחך אתה חי' הוא, כנראה, עוד יותר עמוק ממה שסוברים שוללי החיים, והעומק הנורא הזה הוא הנהו הטרגיות היותר נוראה של חיי האדם. העומק הנורא הזה הוא הנקודה היסודית של האופטימיות (על כרחך אתה מבקש עלייה, עומק, אין־סוף, כלומר על כרחך אתה חי חיים של התפשטות, כשם שעל כרחך אתה חי חיים של צמצום) לא פחות ממה שהוא הנקודה היסודית של הפסימיות. את זה היו צריכים להבין בעלי הדעה הפסימית ולא לזלזל כל כך בדעה האופטימית, אם בכלל יש כאן מקום לדבר על דעות מסוימות ונבדלות, על שיטות שונות. יש מקום בעולם לשתי הדעות האלה יחד, ולא רק בעולם הגדול, כי אם גם בעולמו של אדם אחד, כי שורש אחד להן.

אולם אין לקפח זכותה של דעה גדולה, גדולה במידה עליונה, עולמית. הדעה הבודהית הביאה לידי גילוי והאירה באור עליון את כל עומק התהום של הריקניות שבחיים התרבותיים של האדם, ומתוך כך – את כל עומק השאיפה הנעלמה בנפש האדם ליחס עליון אל החיים והעולם, ליחס נעלם מכל רגש, שהיא קראה לו נירוונה. אבל היא ראתה את מקומו של היחס הזה מחוץ לחיים, בשלילת החיים, ובזה טעתה. היא נתנה לו על ידי כך צביון כזה, שהנפש האדם נעשתה על ידו קרועה לגמרי מנפש הבריאה העולמית, והוא, היחס העליון, נמצא ממילא חסר את העיקר – את כוח היצירה העליון שלו, את כוחו לברוא את החיים בריאה עליונה. היחס העליון הוא חיוב החיים במידה שאין למעלה ממנה, חיוב עליון, חיוב מתוך חיי העולם, הבורא מקום לאותה התמזגות החיים של צמצום והחיים של התפשטות, שהיא עצם החיים העליונים של האדם. בצורה כזו היחס הגדול קרוב לנפש האדם, במידה שהיא נפש אדם, ומקרבה לנפש הבריאה העולמית. ‘קדושים תהיו, כי קדוש אני ה’ אלהיכם' – הנה ביטויו היותר פשוט והיותר נעלה. הביטוי הזה הוא אחד הדיבורים הגדולים, שהם בבחינת מאורות גדולים, שכל נפש ונפש נאותה להם לפי כוחה, – הגדולה לפי כוחה והקטנה לפי כוחה, – אחד מאותם הרעיונות הגדולים, שיש בהם כוח גדול, והם גדלים ביחד עם גידולו של רוח האדם.

יג. היופי

השאיפה הזאת להעמיד את החיים העליונים על היופי הולכת ומתמדת, הולכת ומתפתחת. היוונים היו הראשונים, שגילו והביאו לידי גילוי את כל האור ואת כל העומק שבשאיפה הזאת, והשפעתם קיימת וההתפתחות מתמדת עד היום בכל חוגיה העליונים של התרבות האירופית. אפילו שופנהאואֶר, למשל, השולל את החיים, השולל מהם כל רעיון וכל אור, מבקש ומוצא את אור החיים ביופי! וכן הם גם מחייבי החיים מתוך שלילת כל רעיון בהוויה. עד כי כמעט אפשר לאמור, כי הא בהא תליא – כי השאיפה לראות את אור החיים ביופי כרוכה בעקב שלילת אור עצמי מן ההוויה, וממילא גם מן החיים. יופי מתוך רצון עיוור, מתוך העדר כל הכרה וכל רעיון! די להזכיר, למשל, את ספרו של ניצשה על תולדות הטרגדיה ואת שיטתו בכללה. אם כי, מצד אחר, אתה מוצא את השאיפה הזאת במידה לא פחותה גם בקרב המודים בשכל נעלם, אתה מוצא אותה על הרוב גם במקום שמבקשים לכאורה הרבה יותר עמוק.

אולם מה הוא היופי? מתוך הרעיון היסודי של כל האמור יש, כמדומה, להגדיר; היופי הוא זיו גלוי מבהיק מאור החיים הנעלם. על כן, כשם שיש חיים של התפשטות ויש חיים של צמצום, כך יש יופי של התפשטות ויש יופי של צמצום. אולם צריך להטעים, כי ההבדל אינו בטבע מצד עצמו, כי יופי של צמצום אין פירושו יפים של הצמח והחי. בטבע מצד עצמו אין צמצום. יופי הבריות החיות של הטבע הוא עדיין בגדר יופי של התפשטות. היופי של צמצום הוא יצירת החיים של צמצום, יופי הבא מתוך החיים של צמצום, זיו שהסתנן דרך צינורות ההכרה המצומצמת – ונצטמצם. לפיכך אולי יותר נכון לאמור: היופי של צמצום הוא אור חוזר גלוי מאור החיים הנעלם (על דרך שאנו רואים, למשל, את אור הירח, בשעה שאיננו רואים את אור השמש), בעוד שהיופי של התפשטות הוא זיו גלוי, המבהיק בלי אמצעי מעצם אור החיים הנעלם. זהו, אפשר לאמור, מבחינת רגש היופי ממש מעין אור היום מבחינת חוש הראות, בעוד שהיופי של צמצום הוא מעין אור אלקטרי גדול בחשכת הלילה או בחדר אפל.

ההבדל הקונקרטי בין שני מיני יופי אלה יכול להיות מבוטא כך: היופי של התפשטות בא מתוך תוכן יוצר את צורתו, והיופי של צמצום – מתוך צורה היוצרת את תכנה. ביופי של התפשטות הצורה טפלה לגבי התוכן. כל בריה חיה וכל יציר חי ולא חי, כמו כל הבריאה העולמית, לא לשם היופי נבראו, – הם יפים מתוך שהם חיים או הווים. יָפְים הוא אור החיים או אור ההווי שבהם. האילן, הפרח, החיה, הצפור – יפי צורתם בא מתוך החיים שבהם, ומידת יפים כמידת זרם החיים שבהם לרוחב ולעומק. בהם חי כל אבר, כל פרק, כל קו, – כל נקודה שבגופם כאילו מלאה איזה קסם נעלם; דומה, כי אין כאן גוף מוצק, כי אם איזה נוזל אוירי זורם, אשר על ידי פעולת איזה כוח נעלם הוא זורם תמיד בצורה אחת, – ולפיכך הכל יפה. משום זה, כשבעל החיים או הצמח מת, אם גם צורתו נשארה שלימה, בלי כל שינוי, אין בו אותו היופי שהיה בו בחייו. והוא הדין בעצמים מהטבע הדומם. כשאתה נמצא בתוך הטבע – כי בגבול החיים האנושיים הכל מיטשטש ומצטמצם – ומסתכל, למשל, בסלע, שאין לו לכאורה שום צורה או שאין בצורתו שום יופי, נדמה לך, כי אתה רואה בו בכל נקודה שבו איזה כוח הוויה, גלוי ונעלם, איזה סוד הוויתי, סמל השתיקה העליונה, כבשונו של עולם. וזה סוד יפיו, שאתה מרגישו ואינך תופסו ואין בידך להביעו. ואתו הזיו – כמובן, במידה לאין ערוך יותר גדולה, אם כי לא באותה הבהירות המוחשית – מבהיק מתוך הבריאה העולמית כולה. בעוד אשר באמנות הפיסול או הציור הצורה בוראה את התוכן, שאין לו שום שייכות לא אל הגוף הממשי, שנוצר ביד האמן, ולא אל החומר, שהגוף הממשי נוצר ממנו, מצד עצמם: הגוף אין בו חיים, – חיה, כלומר פועלת פעולה אסתטית, רק הצורה.

את שורש היופי של צמצום. החוזר מאור החיים הנעלם ומשתקף מתוך צורות ההכרה, אתה מוצא עוד ביפי הצורות ההנדסיות, ביפי הסימטריה וכו', כלומר ביפי הצורות היסודיות של ההכרה. תכונתו היסודית היא הצמצום, ההבלטה, הביטוי: צמצום רעיון ידוע, אידיאה ידועה, או צמצום אורה של ספירת חיים ידועה, בצורה רצויה והבלטת הצורה מתוך סביבתה. כשעוסקים, למשל, באמנות הפיסול, אומרים, כי הפַסָל כאילו כובש ומשחרר את התמונה הרצויה מיד גוש השיש האילם, המחוסר כל רעיון, כאילו בכל חתך וחתך של מפסלתו הוא חוצב קוי אור מתוך החומר העכור. בעוד אשר תכונתו היסודית של היופי של התפשטות הוא העדר כל הבלטה, העדר כל ביטוי מצומצם, שתיקה מוחלטת, סוד, – איחוד כל הרעיונות וכל הספירות ברעיון אחד אין־סופי, המבהיק מתוך הכל השלם והכבוש בתוך כל חלק מהכל, בתוך כל אטום מהכל (ובכלל זה גם בתוך אותו השיש, ששימש לפסל חומר ממשי לפסלו הממשי).

על כן ספק גדול הוא מצד זה, אם רשאי אדם להגיד, כי הפסל גילה יותר אור ביצירתו ממה שהיה בגוש השיש הפשוט, השותק, הכבוש בכבשונו של עולם. היופי של התפשטות כל כך משולל הבלטה, עד כי ישנם, כמו שראינו, מעריצי יופי, הנכונים לראות אור עולם, תהום של רעיונות ורגשות בתמונה יפה או בכלל ביצירה אנושית יפה, – ועם זה לא יבָצר מהם לשלול כל רעיון מאותה היצירה, שקוראים לה טבע ושהם מודים לכאורה ביפיה האין־סופי, ולראות בה מקריות עיוורת, ריקניות נוראה. כל פרט כשהוא לעצמו, אם פרט קטן או גדול, אין לו אלא ערך של קטע, של שבר, של חוליה דקיקה, של תא מיקרוסקופי מחי שאין שיעור לקומתו; כל פרט מהכל כל כך כבוש בכבשונו של עולם, עד כי לתפוס מזיווֹ של עולם תפיסה של טעם יכולה עין האדם רק ממרחק ידוע (כביכול ממרחק ידוע מן ההכרה), שיש בו כדי למזג את הפרטים לתמונה אחת שלימה, רק כשמתגלה לפניה שטח הגון, שיש בו כדי רמיזה על הכל השלם, שיש בו כדי למשוך את הנפש מתוכה למקור חייה. בפרטים אין בכוח האדם לתפוס הרבה מן הזיו הזה, מן היופי של התפשטות, ולעתים אין בכוחו לתפוס כלום. מעשי הטבע החלקיים או יצירות הטבע המצומצמות אין בהם כשהם לעצמם שלימות מבחינת היופי של צמצום וההשגה של צמצום. אפילו היצירות היותר יפות, למשל, הצמחים היפים, בעלי החיים היפים, יש בכל אחת מהן, אם להסתכל בהן מקרוב, איזה פגם, איזו מגרעת או גם ליקוי. אלון, תמר, שושנה, חבצלת, ארי, סוס, יונה, נשר – אין אתה מוצא מהם בטבע אף אכסמפלר אחד שלם בתכלית, יפה בתכלית, או, כמו שאומרים, מבטא בשלימות את האידיאה, שהוא הנהו הופעתה הגלויה. היה כבר מי שאמר גם על עין האדם, כי כלי ראות בלתי משוכלל כזה, לוּא הביאו כמותו לאופטיק־אמן לא היה מקבלו. ומה יש לדבר בפרטים שאינם חיים ואינם יפים?

ולפיכך אומרים, כי האמן משלים מה שלא השלים הטבע, כי האמן איננו מחקה את הטבע, כי אם יוצר מחדש את יצירותיו של הטבע, כלומר מבטא ביצירתו את האידיאה של היצור, שהוא יוצרו בשלימות, ומבטא מה שלא השלים לבטא הטבע. כשהוא בא, למשל, לצייר נשר, הוא לוקח את הקוים הטיפוסיים, שהוא מוצא בנשרים שונים, מאחדם ומצרפם בכוח היצירה שלו לתמונה אחת של נשר המבטאה באופן כזה בשלימות את האידיאה על דבר הנשר. זאת היא, אומרים לנו, האמת האמנותית, וזה – היופי שבאמנות. וכן הדבר בציורים מחיי האדם. סיפור או דרמה המציירים טיפוסים מהחיים, מאורעות מן החיים, מותר להם וגם חובה עליהם להבליט את האורות והצללים בהתאם לאידיאה שבטיפוסים המצוירים, שבחיים המצוירים, וחולין הוא להם לצייר את הדברים כמו שהם במציאות ממש או, כמו שאומרים על כגון דא בלשון של גנאי, בדיוק פוטוגרפי. ואפילו בטיפוסים ובמאורעות היסטוריים מותר לשנות מן האמת המציאותית, במידה שדורשת זאת ההתאמה אל האידיאה או האמת האמנותית.

כאן אתה רואה בבהירות מוחשית מה הוא היופי של צמצום, עד היכן מגיע בו כוחה של ההבלטה, עד כמה העיקר בו הצורה, עד כמה אין הוא תלוי בחיים, בהוויה העולמית. בהוויה העולמית הרי אין אידיאות, יש רק אידיאה אחת אין־סופית, שכל הפרטים ופרטי הפרטים מתאימים אליה בהחלט, בתכלית. האידיאות הן חלקה של ההכרה, שאינה תופסת את האידיאה העליונה בכל אין־סופיותה, ולולא ניתן לה הכוח לפרט לפרטים את האידיאה היחידה, השלימה רק באיחודה השלם, לא היתה תופסת כלום. ואין פלא, כי המבקשים יופי על פי דרכה של ההכרה, כלומר המבקשים יופי מצד הצורה ולפנים, באים לאחרונה לידי כך, שהם כופרים, אם מדעת או שלא מדעת, באידיאה העליונה, באחדותה המוחלטת של האידיאה העליונה. אבל אם נראה ביופי העולמי אידיאה עליונה, יחידה ושלימה בהחלט, ואם נשיג את היופי מבפנים, מתוך החיים שלפני הצורות, הנושאים בקרבם את האידיאה העליונה, המהוות את הצורות, תוך כדי התהוות הצורות, – כי אז הרי אין אי־שלימות בצורת בריותיו של הטבע. הצורות מתאימות תמיד בהחלט לתוכן, אבל לתוכן הכללי השלם, לאידיאה העליונה היחידה.

את הדבר הזה – עד כמה הצורות מתאימות כאן בהחלט לתוכן הכללי, לאידיאה העליונה, ועד כמה ההתאמה המוחלטת הזאת היא עצם היופי של התפשטות – יש להסביר על פי מה שאנו רואים בדרך שהולך בו הטבע בשכלול בריותיו (כלומר במה שאנחנו, לפי השגתנו קוראים לו שכלול, אשר בעצם אולי אינו אלא התחדשות תמידית של היופי החי), שאין רישומו ניכר אלא מתקופה קוסמית למשנֶהָ.

רואים אנחנו, כי השכלול הוא כללי לכל החיים העולמיים, כלומר כי שכלולה של כל בריה, גדולה או קטנה, הולך בדרך אחת, בזמן אחד, במידה אחת, בכוח אחד עם שכלולם של חיי הטבע בכלל. מכאן קרוב לשער, כי צורות הבריות שבתקופות הקדומות של כדור הארץ, שלפי השגתנו אינן משוכללות, התאימו בהחלט, במובן היופי העליון, למצב החיים העולמיים בתקופות ההן, וכי צורות של תקופות יותר מאוחרות היו פוגמות אז ביופי העליון, באידיאה העליונה. לא פחות ממה שהיו פוגמות בתקופות המאוחרות צורות הבריות של התקופות ההן. מה שלדידן הווה מומא – לדידהו הווה יופי עליון, ולהיפך. הרעיון הזה יסתבר עוד יותר, אם לתת מקום למחשבה הקרובה: אולי בשעה שעל כדור הארץ בא היופי העליון לידי גילוי בצורות אלה וכאלה, בה בשעה הוא בא לידי גילוי על גֶרֶם שמימי אחר באותן הצורות, ששלטו כאן בתקופות הקדומות וכן הלאה והלאה.

אין פלא לפי זה, כי ביצירותיו המצומצמות של האדם יש בחלקים יותר שלימות ויותר יופי – יותר שכלול, – באשר כל היצירה מצומצמת בעצמה, באין לה קשר ממשי, חי, עם החיים שהיא באה לבטא, באין לה כל חשבון עם החיים העולמיים, וכל חלק מכוּון בצמצום לשלם המצומצם. בעוד אשר כל יצירה, אם גדולה או קטנה, של הטבע, ובכלל כל מה שאנחנו תופסים מהטבע בכל מראה עינינו, אין כל עצמם אלא חלק, חוליה, שכל חלקיה וחלקי חלקיה מכוונים לכל השלם, שמקום פגימתה הוא אולי מקום דבקותה ביתר החוליות, ואולי בית ניצוץ ליופי העליון, שאין אתה תופסו אלא מתוכו, כמובן, אם אתה תופסו.

ובאים ואומרים: יופי, – צריך להעמיד את החיים על היופי, צריך לשאוף לחיים יפים. מוסר עליון, חיים עליונים, – הרי זה אומר חיים יפים. מה טיבו של יופי זה? היופי של התפשטות הרי אינו לא דבר שבתוכן ולא דבר שבצורה, כי אם זיו מתוכן נעלם, שאינו מושג להכרה אלא במידת בואו לידי גילוי ומתוך בואו לידי גילוי מתוכן נעלם, אבל הוא מושג במידה כזאת, שלא הכל מודים במציאותו. בחיים של התפשטות כשהם לעצמם, בהוויה האין־סופית הרי אין יופי ואי־יופי, שם הכל למעלה מזה, וזה סוד יפים האין סופי. ואיך תתפוס יופי שכזה על מנת להניחו ליסוד החיים, איך תקח ממנו אבן־בוחן להעריך על פיה את החיים, להתנהג על פיה? את היופי הזה יכול האדם רק לחיות ולחַיות, אם נכון לאמור כן, לחיות על ידי חיי עצמו, על ידי העלאת חייו למדרגת ביטוי שלם של האידיאה העליונה. ואם לבקש יופי זה, הרי שצריך להתחיל מבקשת חיים, יותר נכון, יופי זה אין כלל לבקש, – יש לבקש רק חיים. היופי יבוא מתוך החיים על כרחו, מתוך שהחיים יהיו חיים, חיים שלימים, חיים ממקור החיים בלי אמצעי. ואם באים ומבקשים יופי בחיים המצומצמים, במקום שאין חיים שלימים, במקום שאין כוח לחיות בשלימות, במקום שההכרה הולכת לפני החיים ואין בכוח החיים להשיגה, אם באים ואומרים, כי בכדי לחדש את החיים, בכדי שהחיים יהיו שלימים, צריך להעמיד את החיים, את החיים המצומצמים האלה, על היופי, הרי זה אומר, שבאים להפוך את החיים מתוכם לבָרָם, הרי זה אומר, שמכוונים, או מדעת או שלא מדעת, ליופי של צמצום, ליופי שבצורה, שמכוונים לתת לחיים צורה יפה.

והדבר מובן. החיים של צמצום באים לידי גילוי בצורה, שמבחינת היופי של צמצום אינה סמל היופי כלל. בגוף האדם ישנם חלקים שאינם יפים ביותר, אבל הרבה יותר אי־יופי יש בפעולותיו החיוניות של הגוף. דוקא הפעולות החיוניות היסודיות, שאין הגוף יכול להתקייים בלעדיהן, כמו האכילה, השתייה, הוצאת המזון, ההזדווגות, הלידה, רחוקות מיופי או גם מכוערות. ואפילו המיתה, ביחוד המיתה הקשה, אינה יפה ביותר, אלא שמתוך שהיא מטילה אימה על האדם, בתוך שהיא מראה לו במראה ולא בחידות את כל האפסות של צמצומו בתוך עצמו, הרי היא כאילו פותחת לו שער לפנימיותו של הדבר ומסיחה את דעתו לגמרי מן הצורה. וכן לא יפות, או גם מכוערות, הפעולות הפסיכופיזיולוגיות וגם הפסיכולוגיות, המשמשות לצורך קיום הפרט והמין, כמו תאוות האכילה, התאווה המינית ובכלל כל התאוות, שאינן משמשות אלא לטובת הצמצום ושתפקידן זה בולט ביחוד, כמו אהבת הבצע וכדומה. את כל אלה אין לעקור משרשם, כלומר אין לעקור מה שיש בו צורך לקיום הפרט והמין.

אבל מה יעשה מי שמבקש יופי בחיים? איך בכלל להנצל מן המבוכה? שתי דרכים לכך: או על ידי הגברת האור הפנימי במידה כזאת, שכל מה שמשמש לצורך החיים ואין צורתו יפה יקבל צביון של סדק בבנין נהדר ונשגב, שהאור הגדול מבפנים מסתנן בו אל החוץ וממלא את פגימת הצורה (על דרך שראינו בפעולת המיתה); או על ידי העלמת מה שאינו יפה ויפויו בכל מיני אמצעים חיצוניים והבלטת מה שיפה, עד כדי להסיח את הדעת ממה שאינו יפה.

התרבות, כמו שראינו למעלה, הלכה בדרך השניה. היופי בא בעיקר להסיח את הדעת ממה שאינו יפה בחיים בכל האמצעים האפשריים, אבל ביחוד על ידי הבלטת מה שיפה, ואפילו על ידי הבלטה מוגזמת, ואפילו על ידי יופי דמיוני.

את זה יש לראות על פי הדרכים שמבקשים בחיים בשם היופי, בשם החיים היפים. גם פה ישנן אידיאות, אבל אין אידיאה. ולא עוד אלא שכל אידיאה חלקית מוצאת לה מעריצים, המבקשים להמליכה על כל יתר האידיאות, לראות בה כביכול את האידיאה העליונה, איש איש ואלהיו. אם אלה אומרים: חסד שבתפארת, באים אחרים ואומרים: לא כי – גבורה שבתפארת, ואלה אומרים: תפארת שבתפארת, וכן הלאה. הצד השווה שבהם, שהעיקר הוא בעיני כולם ההתאמה המוחלטת אל האידיאה הנבחרת ולא אל האידיאה העליונה, העולמית, לא ההתאמה אל החיים ממש, אל החיים השלימים, אל ההוויה העולמית, אל האמת שבחיים ושבהוויה העולמית. אם, למשל, חסד שבתפארת – הרי שהגבורה ומידת הדין פוגמות בה, וכן להיפך: אם גבורה שבתפארת – הרי שמידת החסד ומידת הרחמים פוגמות בה, וכן הלאה. כללו של דבר: כל אידיאה, בשביל לפעול בכל כוחה המחיה, צריכה להיות מזוקקה בהחלט, בדומה לחמצן נקי, וחולין הוא לה להיות דומה לאויר טבעי, זך ומבריא.

אולם חמצן נקי יפה רק לחולים ידועים, – החיים הטבעיים אינם סובלים חמצן נקי. החיים הטבעיים, מלבד מה שאין בהם ביטוי מזוקק בהחלט לכל אידיאה יפה, יש בהם עוד אכילה, שתייה ועוד דברים, שאינם כלל מספירת התפארת ושאין אדם, אפילו מי שנשמתו כולה תפארת או כולה גבורה או כולה חסד, יכול לחיות בלעדיהם. מה איפוא לעשות ליופי? מה לעשות במקום שהיופי לא יכול לבוא מתוך התוכן, לפי שבתוכן אין רואים יופי, לפי שהתוכן, המתפשט לאין סוף, אינו מתאים ואינו יכול על פי עצם מהותו להתאים לאידיאה המצומצמת של היופי המצומצם? כאן יש רק דרך אחת: בהכרח מבקשים את היופי בצורה, נותנים לתוכן צורה יפה, כלומר עד כמה שאפשר מצרפים מתוך התוכן את האידיאה היפה, מזקקים אותה מכל תערובת ונותנים לה ביטוי מתאים.

השאר אינו בא בחשבון, ועל מקומו באים חיים לתוך בריאת יש מאין, “אילוזיה – אומרים במלים שונות, בנוסחאות שונות ועם פירושים שונים, – היא הנה החיים, החיים העליונים, האמת שבחיים. זה כוחו של האדם, שהוא בורא לו עולם אידיאלי יפה בתכלית, שהוא חי בו, שהוא מוצא בו מפלט ומנוחה מן החולין והכיעור שבחיים הממשיים ויוצר בדמותו כצלמו מה שאי־אפשר ליצור בחיים הממשיים”. זאת אומרת, אם לדבר בפשיטות, זה כוחו של האדם, שהוא יכול להשלים עם חיים של הונאת עצמו לדעת. וזהו ביחוד תפקידה של האמנות. רגילים אנו לאמור, כי היא אינה אלא ראי החיים, אבל לפי שעה משתקפים החיים בראי בעיקר מצד הצורה, לכל היותר מצד הצורה ולפנים.

ומכיון שכך, מכיון שהעולם האידיאלי הזה, היצירה החפשית הזאת של רוח האדם, אינה קשורה בשום חיים ממשיים, בשום אמת מוחלטת, בשום שכל נעלם, מכיון שאין לה שום צורך בתוכן ממשי, חי, – הרי שאין לה שום צורך באחדות התוכן – באחדות חיה, – לא באחדות התוכן עם הצורה ולא באחדות חלקי התוכן בינם לבין עצמם. ועוד להיפך: ניגודים, סתירות, מלחמות, – אלה מולידים את התנועה והחיים, את השינויים, החליפות והתמורות, ריבוי הצורות והגוונים, אלה הם היסודות הראשיים של היופי, שאורו שופע מן הצורה לכל הצדדים – לחוץ, לפנים, לרום, לעומק. ולפנינו מתגלה משחק האורות והצללים של הצורות היפות, שכל אחת לעצמה מתאימה בהחלט לאידיאה, שהיא באה לבטא, ונלחמת על שלימותה עם הצורות בנות יתר האידיאות. לפנינו עולם יפה של אלים יפים, חיים, נלחמים, נופלים, קמים, – ומפיצים אור וחיים בכל תנועותיהם, בכל מעשי שובבותם, בכל תעלוליהם.

ומכיון שכך, הרי שאין בעולם היפה, האידיאלי הזה מקום לאותם הספקות, השאלות, התהיות והתעיות הקולעים את נפש האדם כבכף הקלע ותובעים ממנה בכל כוח אכזריותם לבקש, לחפש, לחטט, לנקר בכל אשר הצער והיאוש עלולים להדחק שמה, להתפרץ שמה, להתנפל, – אולי יש אפשרות ליישב מאיזו בחינה שהיא את הסתירות, להאיר באור עליון איתני עולם אלה, הקורעים את הנפש לקרעים, אולי יש אור עולם בעצם החיים, בעצם ההוויה העולמית, אולי יש מקום בעצם החיים, בעצם ההויה העולמית לאמת מוחלטת, לשכל נעלם מכל רעיון. בעולם היפה האידיאלי שאנו עומדים בו, יכולים האלילים למלוך בבטחה גמורה עד סוף כל הדורות, ולא עוד אלא שמגובה אולימפי נצחי זה יותר יפה להחזיק בחיים הממשיים באמונה בצורות הרבות, מאשר באמונה בשכל נעלם מכל רעיון ומכל צורה. והאמת?

מה ליופי ולאמת כשהיא לעצמה, לאמת שבהוויה העולמית, לאמת המוחלטת? ומי יודע את האמת? מי יוכל להגיד, כי יש אמת מוחלטת? ומה ליופי ולבקשת אמת מוחלטת, מה ליופי ולהוויה העולמית? איזה יופי יש באמת מוחלטת, איזה יופי יש בהוויה שלא מצד צורתה? זה עניין אולי בשביל המחשבה העיונית, שאין בינה ובין היופי שום יחס, אם לא יחס של ניגוד. וגם בספירת המחשבה העיונית עדיין מוטל בספק גדול, אם יש מקום לבקש אמת מוחלטת. היופי יש לו אמיתו שלו, ואין לו צורך לבקש הסכמה מצד האמת שבהוויה, שגם היא רק דמיונית, רק אבסטרקציה.

והחיים? יופי ואמת הם, לדעתם, שתי רשויות, והחיים? “החיים – אומרים לנו, – נעשים על ידי כך יותר יפים, יותר נעלים. החיים יש להם על ידי כך סמל, שהם שואפים להתחדש בצלמו”… אשרי עינים שכך רואות!

אוי לעינים שרואות אחרת, שמבקשות לראות את האמת כמות שהיא, לא את האמת שביופי, כי אם את האמת הערומה ואת היופי שבאמת הערומה! אם יש מידה, שתערובת זרה מאיזו בחינה שהיא פוסלת בה במשהו, הרי היא האמת. האמת היא הנקודה ההנדסית של כל מחשבה חיה ושל כל יחס חי. וביחוד של המחשבה על החיים ושל היחס אל החיים. אין מקום למחשבה עליונה, לשירה עליונה, אבל ביחוד אין מקום למוסר עליון, לחיים עליונים, במקום שאין שם אמת עליונה. ועתה נצייר לנו לרגע, כי בא אדם ללמוד הנדסה והגדיר את הנקודה ההנדסית שלא כהלכה, הניח, למשל, שהנקודה ההנדסית היא נקודה ממשית מאיזו בחינה שהיא, – איזו צורה היתה מקבלת ההנדסה שלו? ואיזו צורה קבלה אותה הנדסה, שקוראים לה חיים?…

לא אבוא לברר ולהוכיח, במקום שרשות הדיבור – לחיים. מה שצריך לחיות אותו בשביל להשיגו חי, אין להכריעו בנשק הגיוני או לקבעו במסמרים הגיוניים. אבל לא קשה לראות, כי במקום שהיופי והאמת הם שתי רשויות, שם גם היופי והחיים שתי רשויות: חיים של דמיון יפים להפליא – וחיים ממשיים הנוהגים כמנהגם. לא קשה לראות, כי החיים של דמיון יפים על חשבון החיים הממשיים, לפחות באותה המידה שהם מסיחים את דעתו של האדם מן החיים הממשיים ומשכיחים או מבטלים את האמת הפשוטה, כי יופי אנושי – אם בכלל יש בעולם יופי אנושי ראוי לשם זה – יכול האדם למצוא רק בחיים הממשיים, בגילוייהם הממשיים של כל כוחות גופו ונפשו לכל היקפם ועמקם, כי יופי אנושי יכול אדם להשיג רק על ידי העלאת עצמותו למדרגתה העליונה, זאת אומרת על ידי העלאת חייו למדרגת ביטוי האידיאה העליונה מצד עצמותו המיוחדת, וכי פגימות בחיים הממשיים אין למלאות לא ביופי שבצורה ולא ביופי דמיוני, כי אם באור הבא מבפנים.

ואם אין אור כזה, אם לא יוכל להיות בחיים הממשיים, הרי כל המליצה על דבר יופי אנושי אינה אלא שקר והונאה עצמית. בכל אופן, במידה שמוסרים את הספירות העליונות של החיים לרשותו של הדמיון, בה במידה ממעטים את דמותם של החיים. החיים הם יצירה גדולה, יצירה שאינה פוסקת, שאסור לאדם להסיח דעת ממנה אף לרגע, אם לא לצרכה; החיים הם יצירה חיה, שכל היצירות שבצורה צריכות לקבל ממנה את חייהן, את שפע אורן, שכל היצירות שבצורה אינן משמשות לה אלא מעין נקודות לאותיות שבכתב, מעין דגש חזק בלב אותיותיה של האידיאה העליונה. ובמידה שמהפכים את הסדר, במידה שעושים את היצירות שבצורה לעיקר החיים העליונים, למשפיעי האורה, למקור האורה, בה במידה עושים את החיים פלסתר. לפיכך אין כל פלא, כי בפועל אנחנו רואים, כמה לא קשה לברוא צורה יפה לכל כיעור, לכל זיוף, לכל קטנות, לכל פרזיטיות ולתתם לחן בעיני רוב רואיהם, – והכל בשם היופי.

ומה שקרה ליופי קרה גם לאהבה. גם פה יש התפשטות ויש צמצום, יש אהבה עליונה ויש אותו חסד שבתפארת, שנזכר למעלה. האהבה העליונה אינה לא מצוה ולא חובה, כי אם זכות עליונה, שכר עליון בעד סבל החיים, בעד סבל כל הצער העולמי וכל האחריות העולמית שבחיים העליונים, עצם אור החיים העליונים. וכי יש לנו בעולם אושר גדול מן האהבה, מן האהבה הטהורה, העליונה? נפש האדם מבקשת אהבה, צמאה לאהבה. אפילו בקשתה להֵאָהב אינה באה בעצם אלא מתוך הכמיהה העמוקה לאהוב, אלא שלא כל נפש זוכה לאהוב מבלי היות אהובה, לחיות לתוך נפש אחרת מבלי למצוא בה פתח פתוח או לפחות מבלי להיות בטוחה, כי לא תפגוש בה כוח דוחה, אם בצורת שנאה, בוז, ביטול או בצורת מה שנקרא בלשון בני אדם “שויון נפש” או אדישות. הרי האדם מרגיש בעיקר את אהבתו לאחרים ולא את אהבת אחרים אליו. את זה יש לראות ביחוד באותה האהבה, שאדם אוהב את הטבע, זו האהבה שאינה תלויה בדבר, שאינה חוזרת, אהבה טהורה כעצם השמים. אין כאן לא בקשת תשלום ולא חשש משום כוח דוחה, אבל יש קשר עליון, קשר כל כך זך, עד שכמעט אין להרגשה תפיסה בו.

אולם במידה שהאהבה מתרחקת ממקור עליון זה, בה במידה היא נעשית יותר מצומצמת, – אמנם יותר ממשית ויותר אינטנסיבית, אבל גם פחות טהורה, יותר תלויה בדבר, ועל כן פחות בטוחה. בעל חיים, למשל, בשביל שיהיה אהוב עליך, די לך שיהיה יפה ולא מזיק. אולם באדם לא די גם בזה: אם אין הוא הוגה לך חבה, אהדה או מה שקרוב לזה, כי אז צריך שיהיה לפחות קרוב אליך באיזו מידה ומאיזו בחינה שהיא (קרבת משפחה, קרבת רוח, קרבת דעות וכו'). באדם יש כוח מושך יותר גדול, אבל הכוח הדוחה עוד גדול ממנו. האדם הגיע בהתפתחותו לאותה המדרגה, שכל פרט – ולא רק המין האנושי בכללו – הוא ביטוי מיוחד, אם כי לא שלם, של האידיאה העליונה. הוא איפוא זקוק למרחב כרוחב חללו של עולם, למסלול בחיים כרוחב מסלולם של גרמי השמים. אבל בחיים, שהתרבות בראה אותם לא בצלם העצמות העליונה של המין האנושי ולא לפי מידתה, אין מרחב כזה ולא יוכל להיות, – ובהכרח גדול בהם הכוח הדוחה מן הכוח המושך. ובאמת איזה מרחב, איזה מקום לאהבה עליונה יכול להיות בחיים שהכל בהם מצומצם, שיחס האדם אל עצמו מצומצם, וכל כמיהת נפשו להתפשטות מתבטאת לא בשאיפה להרחיב ולהעמיק את החיים לתוך חיי העולם, כי אם במין רעבתנות לא תדע שבעה לחטוף מן החיים המצומצמים עד כמה שאפשר?

בחיים האלה יש יותר מקום לכלל הגדול “האדם לאדם – זאב טורף” מאשר ל“ואהבת לרעך כמוך”. ולא לחינם אמר האומר: לאהוב תמיד אי אפשר ולאהוב זמנית לא כדאי (המשפט הזה צודק ביחס לכל אהבה). ובאמת אי אפשר לאהוב תמיד או האם כדאי לאהוב זמנית, במקום שהחיים מצומצמים מצד תכנם או מטומטמים מצד תכנם, ובהכרח הכל עומד בהם על החיצוניות, על הצורה. נימוס מצד הצורה, יופי מצד הצורה, אמת מצד הצורה, אחוה מצד הצורה, – ויש בכתם חיצוני קל ומכל שכן במכה טרייה בכדי לקלקל את הרושם החיצוני?

האם בחיים מצומצמים ומטומטמים כאלה יש מקום לבני האדם להרגיש את עצמם אחים לחיים, אחים לאין תנאים ולאין קשרים יחסיים, אחים־גלים, בני ים אחד של חיי עולם, אשר כל רעידה באחד, אם גדולה או קטנה, אם עליונה או תחתונה, מולידה אור בשני, אם אור מתוך שירה או אור מתוך צער? האם מתוך צמצום כזה יראה האדם את נגעי אחרים כאילו הם נגעי עצמו? דומה האדם בחייו אלה, כמו שאומרים, לתולעת בחזרת, – שם הוא רואה את עצמו ומשם הוא רואה את עולמותיהם של אחרים. אם חורו קטן, הרי אינו רואה בשל אחרים כלום, ואם קצת יותר גדול, הרי הוא רואה בו, בעצם חורו המיוחד, עולם מלא ורואה מתוכו את האחרים, והנה הם קטנים ועלובים וטעונים חסד ורחמים לבלתי גזור עליהם כליה. ואין פלא, כי לאחרונה הוא בא לידי ספק, אם כדאים הם קטני־ארץ אלה, שהוא, הגדול, יצטמצם בשבילם, בשביל לברוא להם יותר מרחב, את עולמו הוא. אין הוא רואה, שהאהבה העליונה אינה צמצום ה“אני” של האוהב בשביל לפנות מקום ל“אני” של האהוב, כי אם להיפך, התפשטות חייו של האוהב לתוך נפשו של האהוב, כמו שהאֵם האוהבת חיה מתוך נפשה לתוך נפש ילדיה. הנה הרגש היותר יפה, היותר עמוק והיותר קדוש בכל רחבי הבריאה, בכל מעמקי החיים. אולם הרגש הזה הוא סודו של הטבע, שאינו מוסרו – אם הוא מוסרו – אלא למי שנעשה שותף לו במעשה בראשית, בחיי עולם. חיים עליונים – הנה הדרך לאהבה עליונה.

במידה שאדם משתחרר מצמצומו הצַבי, במידה שנפשו נעשית יותר מפולשת לחיי העולם, במידה שהוא מתקדש בקדושה עולמית, קוסמית, בקדושתה של האידיאה העליונה, – בה במידה הוא זוכה לאהבה עליונה. דומה היא האהבה העליונה לאור גנוז בפנסים הרבה, זה לפנים מזה, אשר הרוצה להשיג את עצם האור הגנוז מוכרח לגלות בעצמו את סודו של כל פנס ופנס, כיצד לפתחו ולהסירו מעל יתר הפנסים, מוכרח לפתחו בעצמו ולהסירו בעצמו בעמל רב וביסורים גדולים, עד הגיעו לעצם האור העליון. כי מתוך כך עיניו מתרגלות לאט לאט, אל האור ההולך הלוך וגדול, ונפשו – אל האש ההולכת הלוך וקדוש. “קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם” קודם ל“ואהבת לרעך כמוך”.

אולם הבא להטיף לאהבה בתוך החיים המצומצמים, שהאדם חי עד היום, הרי הוא דומה לאותו הרופא, האומר לחולים עניים, מחוסרי לחם וחיים באורוה: “אתם צריכים לכלכלה מן המובחר ולחדרים מרוּוחים ומוארים יפה”. מי שמטיף לאהבה בתוך החיים המצומצמים האלה, הרי הוא מטיף בהכרח או לצמצום עצמותו של האוהב עד לאפס, אם לא לשלילת עצמותו, לביטול עצמותו, או לצמצום החיים עד לאפס, אם לא לשלילת החיים בעולם הזה ולהבטחת חיים עליונים במלכות שמים, או לשניהם כאחד. בכל האופנים אין זו אלא אהבה של צמצום, אשר אם להטיל אותה לחובה תמידית על נפש האדם, הרי זה אומר בהכרח להביאו לאחרונה לידי שקר, זיוף, צביעות, אבל ביחוד לידי שנאה כבושה, המתעלמת אפילו מעיני בעליה ומבקשת לה תמיד מקום להתפרץ בהיתר, ואשר בהתפרצה בהיתר אין כמוה למורא ולאכזריות בכל מיני שנאה גלויה ופראות שבעולם. מי שמתחיל את תורת החיים העליונים מן האהבה, הרי הוא דומה למי שמוציא את האור הגנוז מתוך כל הפנסים ומוסרו למי שאינו יודע להזהר בו ולהשתמש בו, שסופו – נעשה סומא ושורף את אהוביו בשם האהבה וכו' וכו', כידוע למדי, ביחוד לנו היהודים.

יד. האדם העליון

אחת מצורות היופי, שהמחשבה החדשה מעמידה עליה את החיים העליונים, היא השלטון של היחידים העליונים, הגדולה והגבורה והתפארת שבשלטון והשאיפה לברוא מתוך כך, על ידי בירור טבעי, טיפוס אנושי עליון. מה יש להגיד על זה? מה יש להגיד על אדם עליון שליט, ויהי שלטון עליון שבעליונים? אדם עליון מתוך קטנותם, מתוך עבדותם של אחרים! אדם עליון, שאינו אחראי לקטנותם ושפלותם של אחרים כאילו הן קטנותו ושפלותו הוא, כי אם עושה את קטנותם ושפלותם של אחרים סולם לעלות בו למעלתו העליונה! ומה יעשה האדם העליון, למשל, כשיבוא דור שכולו בני עלייה, שהוא לכאורה שואף אליו, – על מי ישפוך אז את ממשלתו או על מי ישפיע את רוב טובתו?

מה יש להגיד על העלאת הטיפוס האנושי, שלשמה מקריבים את הרגשות היותר יפים, היותר נעלים בנפש האדם – את רגש הרחמים, את רגש האהבה לכל אדם ולכל מה שחי והווה, – שלשמה מקריבים את הרגש העליון – יסודם של כל הרגשות האנושיים, – את רגש איחודו המוחלט של ה“אני” האנושי עם כל ההוויה העולמית ועם כל גילוייה? צריך באמת להיות גאון בשביל להעלות דעה כזאת למעלת דעה עליונה, שבני אדם חושבי מחשבות ומרגישי הרגשות יקבלוה בתור אמת עליונה.

אם להתבונן בתורתו של ניצשה מתוך נקודת האמת הפשוטה, שאינה עשויה להיטשטש בכוח כל מיני אורות עליונים חדשים, לא עמוק הוא לראות, כי כוחו של ניצשה הוא לא בתורתו, כי אם בעצמותו הכבירה במידה שאין למעלה ממנה. הוא לימד דעת – לימד על ידי עצמו ולא על ידי תורתו, – כיצד מעלה אדם את עצמותו למעלת עצמות עליונה. הוא הוכיח הלכה למעשה, כי יסוד עולמו של היחיד הוא בתוכו ומשם הוא צריך להתחיל את בניין עולמו, בכדי שיהיה הבניין מתאים אל היסוד, ולדחות כל מה שסותר אותו מבחוץ, ולא להיפך, לא להתחיל את הבניין מבחוץ ולהתאים את היסוד אל הבניין. הוא הראה, כי אין דבר, אין דעה או מידה עומדים בפני עולמו המיוחד של היחיד, כי יש להפוך את כל הקערות שבעולם, אם הן אינן יכולות לעמוד במחיצה אחת עם קערתו המיוחדת של ה“אני” המיוחד, והעיקר – להפכן יפה בכוח קערתו היפה. זה כוחו של ניצשה, וזהו מה שיש ללמוד ממנו (את זה דוקא לא למדו ממנו). שורש נשמתו הוא מספירת השלטון, וצריך באמת להיות גאון בשביל להעלות עצמות כזאת למעלת עצמות עליונה, בשביל לגלות כל כך הרבה אורות עליונים בספירה כל כך לא עליונה. אבל בשום פנים אין האדם העליון שלו סמל האדם העליון שהאנושות שואפת אליו (דוקא את זה קיבלו ממנו ודורשים עליו תלי תלים של הלכות).

מצד אחר, מצד המדע והריאליות, באה המחשבה החדשה ומעמידה את החיים על הסדר החברותי – בעיקר על הצד הכלכלי שבחיים, – על משפט הבכורה של הכלל על פני הפרט, של החברה על פני היחיד. היש צורך לבאר, כי כאן מעמידים את החיים על הצמצום, משליטים את הצורה על התוכן? אפילו הצדק שבתביעה זו אינו אלא צמצום. הצדק הרי אינו בעצם אלא מושג שלילי: לא־רשע. זהו מושג בן התרבות האנושית, בן אותה ההוספה האי־טבעית על החיים הטבעיים, המלאה בהכרח כל מיני סילופים מדרך החיים השלימים, כל מיני עיוות הדין הישר. בטבע העולמי אין מקום לצדק ואין צורך בו. החיים השלימים עומדים על האמת שבטבע, שבטבע העולמי והאנושי כאחד, על נאמנותו של כל אדם לעצמו, לטבעו האנושי, לעצמותו העליונה, והצדק אינו בהם אלא מעין שם נרדף לבריאותו הרוחנית של האדם (משתמשים הרבה במושג “צדק” שלא במקומו. למשל, במקרה של שנים שהלכו במדבר, וביד אחד מהם מים או לחם רק כדי כלכל נפשו של אחד מהם עד בואו אל מקום ישוב, – במקרה כזה אין מקום לשאלה על דבר צדק. איך שיעשה: אם יקח את הכל לעצמו או יתן את הכל לאחר או אפילו יחלקו לשנים, לא יהיה הצדק נפגם. פה יש מקום לרגש אחר. האֵם, למשל, לא תשאל: אם לה או לילדה.

פה מקום לא לצדק אף לא לאהבה, – פה מקום, אם יש לאמור כן, להשראה עליונה, לאתערותא דלעילא של הנפש. ובמקום שיש השראה כזאת, יכול אדם אחד במקרה אחד לתת את הכל לחברו ובמקרה שני לקחת את הכל לעצמו או לחלקו לשנים, – והכל יהיה מידה עליונה במידה שאין למעלה ממנה). והסדר החברותי הרי אינו אלא התאמת הפרטים של החברה אל הכלל השלם. זהו מעין התאמת הקולות של חברי מקהלה אל מנגינה אחת שלימה. אבל הרי אין ההתאמה יכולה להיות קודמת למנגינה, ליצירה שבמנגינה, ואינה יכולה ליצור מעצמה את המנגינה.

לחשוב, כי יש למצוא סדר חברותי כזה, שלא יהיה בו מקום לכל מיני רשע, זיוף, כיעור, או כי סדר כזה יבוא בכוח הכרח היסטורי מתוך החיים של צמצום, מתוך אותה התרבות, העומדת על אי־הטבעיות שבחיים, – האין זה דומה לאותו הקבַרטֶט הידוע, שתלה את כל הקלקלה שבנגינתו ואת כל תיקונה במקום ישיבתם של חבריו? החיים האנושיים קודמים לצדק ולסדר. החיים האנושיים בוראים את הסדר ועושים את הצדק, אם למיותר, במידה שהם שלימים, בריאים, אנושיים וטבעיים כאחד, או ללא מועיל לאין־אונים במידה שהם לקויים.

יהיו החיים שלימים מתוכם, מתוך האדם עצמו, – והסדר ברא ייברא מתוכם, סדר חי, שוטף, מתחדש, כמו שהגוף החי והבריא של בריה חיה בורא את סדרו החי מתוכו. הצדק, הסדר לגבי החברה של היום אינם אלא מעין פתקת הרפואה וסמי המרפא למחלה, אשר כל זמן שלא הוסרו התנאים המולידים את המחלה והחולה לא הובא לתוך תנאים טבעיים, אין בהם שום כוח להועיל. סמי המרפא, במידה שרואים בהם עיקר, רק מסיחים את הדעה מהעיקר ומקלקלים באותה מידה במקום לתקן.

לאחרונה – העמדת החיים על הדת, אשר ממנה בעצם מתחילים החיים האנושיים, כמבואר למעלה, והקיימת עד היום, אם כי בצורה ירודה. בעצם אין יסודות חיים אנושיים, לחיים עליונים אלא שנים – הדת והיופי, יסוד מצד התוכן ויסוד מצד הצורה. יסוד תכני אפשרי, כמובן, רק אם להניח מציאותו של תוכן בעצם ההוויה העולמית, אם להניח שכל נעלם בתור יסוד קוסמי. עם יסוד קוסמי עיוור אין מקום ליסוד תכני לחיים האנושיים, ובהכרח יש להסתפק ביסוד מצד הצורה, אם מבוקשת איזו צורה נאה לחיי האדם העלובים.

המוסר אין לו שום יסוד באין יסוד לחיים האנושיים, באין מקום לאמת מוחלטת, לצווי מוחלט או להרגשת אחריות מוחלטת בתור יסודו של ה“אני” האנושי. מוסר על יסוד רצון עיוור הוא פשוט אבסורד, כי אבסורד היא באופן כזה כל חוקיות, כל הגיון, וממילא כל אחריות, כל שאיפה לתיקון. כשאתה אומר: אחריות, הרי אתה אומר בהכרח: שכל נעלם. יותר מזה, כשאתה אומר: אחדות, אחדות בהוויה, אחדות בהכרה, אחדות בהרגשה, אתה אומר בהכרח: שכל נעלם. אף אמנם ניצשה העמיק לראות זאת מצד אחד, כי על כן בבואו להעמיק את יסודו של האתיאיזם, השתדל בכל תוקף להוכיח, כי אין אחדות בטבע, כי האחדות בטבע היא רק מדומה.

אבל מצד שני הוא לא רצה לראות, כי בהוכחה זו גופה יותר ממה שהוא הורס את התיאיזם, הוא הורס קודם כל את ההכרה ואת ההגיון, אותו הכוח, שבו הוא מוכיח, כי אין אחדות בטבע, ואין צריך לומר, כי בזה גופו הוא הורס את כל שיטתו על דבר שאיפות עליונות ואדם עליון.

ולא לחינם השתדל קנט להוכיח, כי המוסר הוא יסוד הדת ולא להיפך. הוא שהעמיד הכל על ההכרה הצרופה, על התבונה, הצרופה והמעשית, היה מוכרח להחליט כך. צווי מוחלט או הרגשת אחריות מוחלטת בנפש האדם מכריחים את ההכרה הכרח הגיוני להודות ביסוד קוסמי שכלי. אולם מצד החוויה, מצד עצם מציאות אותה ההרגשה בנפש האדם, הרי הדת קודמת, הרי ההרגשה הזאת, שהיא בעצם השגת היסוד הקוסמי השכלי, היא היסוד, ולא להיפך.

אבל הדת, בשביל להיות יסוד לחיים אנושיים עליונים, לחיים זורמים, מתגברים, מתחדשים, אינה יכולה להיות קבועה ועומדת, אינה יכולה להיות תלויה באמונות ודעות וחוקים מקובלים מדורות עולם ונמסרים לדורות עולם. לא האמונות והדעות, לא החוקים והקבלות הם הדת, – הדת הוא הרגש הדתי, רגש איחודו המוחלט של ה“אני” האנושי עם כל ההוויה העולמית, השגה חוויתית הקודמת להשגה ההכרתית. זהו העיקר הדתי היחיד, הקיים קיום עולמי, נצחי. ואין חוקים אחרים לדת מלבד אותם החיובים, הנובעים ישר מתוך הרגש העליון הזה, והמתחדשים עם התחדשות הרגש הזה.

המבוכה באה מתוך ההסכמה המקובלת והקיימת לחשוב לדת את צורת הדת, ומתוך כך קובעים את הצורה במסמרים ומצמצמים את החיים בתוך הצורה. אבל החיים אינם עומדים, ובהכרח הצורה מתפקעת והתוכן מתנדף ומתעלם. הגורם הראשון לכך הוא מה שהדת, הרגש הדתי, היא סגולת הנפש של היחיד, סוד ה“אני”, במידה שהוא חי ועמוק, וצורת הדת היא יצירת האומה. כאן מתחיל הקושי. הקושי בא מצד האומה, ומצד האומה באה בעיקר וצריכה לבוא יצירת החיים, – ודוקא הצד הזה לא הובא בחשבון במידה הראויה או לא הובא בחשבון כלל, במקום שיש שאיפה לתיקון האדם, לחידוש החיים בכלל.

הכלל העולה מכל יסודות החיים ודרכי החיים, שנמנו ושלא נמנו פה, הוא, כי השלטת ההכרה על החוויה, הצורה על התוכן, מביאה לידי צמצום חיים, לידי התייבשות מוחלטת של מקור החיים. הקור שבספירות העליונות של ההכרה המעורטלת מכל חיים בא לא מתוך הגובה הגדול והנורא של ההשגה העליונה, כמו שרגילים לחשוב ולהמליץ, כי אם פשוט מתוך אפיסת החום העצמי של המשיגים, מתוך התייבשות מקור החיים. זהו הקור של הירח, שאין לו עוד חמימות משלו ואור משלו, כי אם אור שאול קר, ההכרה הצרופה היא על פי מהותה פסיבית, מחוסרת כוח יצירה. זוהי מכונה שאינה יוצרת, כי אם עושה, מעבדת מה שמכניסים לתוכה. אולם החיים הם יצירה, לא מה שיש, מה שעומד, כי אם מה שמתייצר ומתחדש.

זה כוחה של החוויה, כשהיא פועלת בהתאמה גמורה עם ההכרה, וזה כוחה של ההכרה, כשהיא פועלת בהתאמה גמורה עם החוויה.

טו. החיים כיצירה

החיים הם יצירה, התחדשות תמידית, התיצרות שאינה פוסקת, – והאדם שותף לטבע ביצירת החיים. אור החיים האנושיים הוא לא במה שהאדם לוקח מן המוכן, אף לא במה שהוא נותן לאחרים מן המוכן, כי אם במה שהוא יוצר. ביצירה הוא נותן את כל עצמו ולוקח את כל עצמו.

מה היא היצירה שבחיים מצדם האנושי? מה חלקו של האדם בשותפות זו?

מצד היצירה הגופנית הטבע בעצמו משתף את האדם – כלומר משתף את כל החי ובכללו גם את האדם – ביצירתו ומראה לו את כוחה של יצירה, אם כי אינו מגלה לו את סודה ואינו מוסרה לרצונו המושכל. אפשר לאמור, כי זה כוחה של התאווה המינית, שהיא באה לשם יצירה, שמשתתף בה הטבע עם כל כוחותיו – יצירת החיים. היצירה הזאת לא נמסרה אמנם לרשותו של האדם, האדם פועל בה לא לרצונו המושכל ולא על פי אינטואיציה מושכלת, כי אם על פי צוויו המוחלט של הטבע, אבל יש בה צד אחד, האומר: דרשוני. האהבה בין גבר לאשה, אשר בצורתה העליונה יש בכוחה לשמש סייג לתאווה, כאילו מראה על שאיפה מצד הטבע לתת לאדם, במידה שידע להיות אדם, חלק יותר גדול, יותר אנושי ביצירה זו. אבל האדם לא עמד על כך, כשם שלא עמד על הדבר, כי החטא, הכיעור והזוהמה, המורגשים פה, הם לא בעצם מילוי התאווה או בפריצת הגדרים, שגדרו בני האדם לתאווה הזאת, כי אם במילוי התאווה שלא במקום יצירה, אם ב“היתר” או ב“איסור”; כשם שלא עמד על הדבר, כי חטאו בכלל הוא מה שהוא חוטא לטבע.

והוא משלם את חטאו זה ליצירת החיים בהתנדפות רגש האהבה ובהטלת זוהמה ביחסים שבין גבר לאשה, משלם לאחרונה במיטב כוחותיו הגופניים והנפשיים ובמיטב טעם החיים ואור החיים.

מכאן יש ללמוד על חלקו המושכל של האדם ביצירה שבחיים ועל הערך החיוני שבחלקו זה.

ניקח לדוגמה את היצירה הספרותית או האמנותית. גם פה אתה מוצא התמכרות גמורה של האדם. שלימות היצירה תלויה בשלימות ההתמכרות, והיסוד העיקרי בכשרון היצירה הוא הכוח להתמכר בהחלט לתוכן היצירה, להתרכז בו בהחלט ולהבלע בו בהחלט. ומצד שני – לפי מידת ההתמכרות היא גם מידת העונג העליון, שנותנת היצירה. גם פה לוקח האדם את כל עצמו, במידה שהוא נותן את כל עצמו. ניצשה, למשל, מעיד על עצמו, כי בשעה שיצר את צָרַתוּסטְרָא הרגיש מין עונג עליון כזה, מין התרוממות נפשית כזאת, שלא הרגיש אדם מעולם. אבל גם טעם העונג הזה יש בו הרבה מטעם העונג הנפשי שביצירה המינית.

יש פה מעין מנגינה מיוחדת על פי סולם מוסיקלי משותף, ולא לחינם אתה מוצא, כי היוצרים הגדולים צמאים לאהבה וסובלים על האהבה הרבה יותר מיתר בני האדם, ולא עוד אלא שעצם פעולתה של היצירה האמנותית גורמת להתעוררות האהבה או מתעוררת על ידי האהבה.

על גיתה, למשל, מספרים ביוגרפיו, כי עם כל התאהבות חדשה התגבר בו מחדש כוח היצירה, ויש גורסים להיפך: כל יצירה חדשה הביאתהו לידי התאהבות חדשה, הולידה בנפש צורך חדש לאהוב. מובן, כי מכאן הדרך לא רחוקה לזוהמה וטומאה, כאן הקוץ שבאליה. אם היצירה, טעם החיים העליון, כל כך קשורה בתאווה מינית, עד כי לעתים לא רחוקות היא מעבירה את היוצר על דעתו הרי זה פוסל את עצם הטעם העליון של החיים, הרי זה נותן מקום למחשבה: אולי כל עצמה של היצירה וכל עצמו של טעם החיים העליון אינם אלא מאמצעי התאווה המינית להטות את האדם אחריה, או מאמצעי הונאה עצמית, שנפש האדם העלובה כל כך עשירה בהם. אף אמנם אתה מוצא בעלי נפש ממין אחר, אשר מלחמה להם תמיד ביצר, דוקא מתוך שאיפה לקדושה עליונה, עד כי מתוך כך הם באו לכלל דעה, כי הטומאה כרוכה אחרי הקדושה או כי ה“קליפה” שואפת להדבק במה שקדוש. ולא זה בלבד, כי גם להיפך: גם ההתרוממות הדתית אינה נקיה מנטייה לצייר את הכמיהה הנפשית לאלהים בצורה דומה מבחינה ידועה לכמיהה הנפשית לאשה. ולא רק בדתות האליליות. גם הנצרות יש לה “אֵם אלהים” הקרובה כל כך לבעלי הנפש הדתית הפיוטית בקרב הנוצרים. ואפילו דתנו אנו, הטהורה כל כך מכל שמץ של אליליות, לא נצלה לגמרי מהשפעה זרה, מעת שבאו זרים למשול בעמנו, והמציאה לה ציור – אם כי ציור אבסטרקטי בעצם – של “שכינה” (ויש בעלי רגש דתי פיוטי גם בקרבנו, גם מהחדשים, המוצאים דוקא בציור הזה איזו שירה עליונה!). ואם להתבונן, למשל, בדרך חייו ופעולתו של בודהה, לא רחוק הוא לחשוב: אולי כל זה וכיוצא בזה – יותר מאשר כל הדברים המסופרים עליו, – הביאהו לידי שלילת החיים המוחלטת, כי גם לו, לפי המסופר, היתה מלחמה קשה עם היצר, וגם כן בצורת אשה. כל זה נותן מקום לספקות נוקבים ויורדים עד התהום.

אולם אתה מוצא יצירה שאין לה שום קשר עם רצונו המצומצם, עם מאוייו המצומצמים של ה“אני” הפרטי, – הלא היא היצירה המדעית. התגלית המדעית הלא היא דבר שביצירה ולא דבר שבהכרה גרידא. דבר פשוט, למשל, כנפילת תפוח מן העץ, אשר בני האדם, וביניהם כל חושבי המחשבות, ראו אותו פעמים אין מספר, לא עורר אף באחד מהם את המחשבה הפשוטה, כי יש כאן כוח מושך מצד הארץ, עד שבא ניוטון וגילה את כוח המשיכה (וגם פה יש התפעלות נפשית גדולה, רק ממין אחר. על ארכימדס, למשל, מסופר כי בשעה שמצא את החוק הנודע בשמו, והוא אז באמבטיה בבית המרחץ, התפעל כל כך, עד כי רץ ערום ברחוב וקרא: מצאתי! מצאתי! אם הדבר כשהוא לעצמו אמת או לא, – ציור התפעלותו של ארכימדס הוא בודאי אמת). עצם היצירה הרי היא ההארה הנפשית הפתאומית, ההשגה המבריקה בין רגע כאשר יבריק הברק, מין שפע עליון מושפע פתאום, מבלי אשר ידע האדם מאין ואיך, מושפע על ידי התרכזותה המיוחדת של החוויה, על ידי אותו הכוח שקראו לו לפנים רוח הקודש, השראה וכדומה, ושקוראים לו היום אינטואיציה.

מכאן אתה אומר, כי יש שני מיני יצירה: יצירה של צמצום. הקשורה במאוייו המצומצמים של ה“אני” הפרטי, ויצירה של התפשטות שאין לפניה צמצום, כי יש לפניה אין־סוף. ההבדל הוא לא כל כך בעצם היצירה כמו ביחס הנפשי של היוצר אל החיים והעולם, אל מה שמשמש תוכן ליצירתו, במקור הנפשי, שהיצירה נובעת משם. לפיכך לא רחוק הוא למצוא את שני מיני היצירה ביוצר אחד, ולפעמים אפילו במפעל של יצירה אחת. היצירה של צמצום באה מתוך רצונו המצומצם של ה“אני” הפרטי, השואף להתבצר בתוך צמצומו. והיצירה של התפשטות באה מתוך שאיפתו של ה“אני” הפרטי אל מעבר לצמצומו, מתוך שאיפתו לראות את החיים והעולם ואת אור החיים והעולם מתוכם, ואת עצמו כעין נקודה מרכזית בתוכם. זוהי התגלות ה“אני” הפרטי לעצמו מתוך החיים והעולם בתור פרט מוחלט, יחיד ומיוחד בתוך הכלל המוחלט, היחיד והמיוחד, כאילו הוא ה“אני” של עצם החיים והעולם. ביצירה של צמצום עומדים חיי ה“אני”הפרטי בניגוד אל חיי יתר הפרטים ואל חיי הכלל, וכל עצמה של היצירה אינו אלא כעין הופעת דרך של קשר בתוך הניגודים והסתירות. ולפי שביסוד הניגודים מונח ניגוד מוחלט, ניגוד בין מאוייו המצומצמים של ה“אני” הפרטי המתבצר בצמצומו, ובין הרצון העולמי, שחיי הפרט הם לפניו טפל לגבי חיי הכלל המוחלט, לפיכך אין בעצם הברק המבריק ביצירה של צמצום אלא אור מתעה, לכל היותר – אור של שעשועים גרידא. העולם המתגלה ביצירה של צמצום הוא עולם הדמיון, מהות ההשגה בה – מהות של חלום ועיקר כוחה – בצורה. האדם היוצר אינו גדל על ידי יצירתו מתוך צמצומו לתוך האין־סוף, כי אם גדל ביחד עם צמצומו, כצב זה הגדל ביחד עם שריונו.

וכך היא פעולתו גם על אחרים, פעולת אור חוזר כאור הירח, הנוח לעינים, ביחוד לעיני החולם, מאור השמש, אור מיישן, משכר, מהפנט, אבל לא מחנך, לא מעורר לחיים וליצירה שבחיים. לפיכך אין פלא, כי מבדילים בין היוצר ובין יצירתו או בין היוצר ובין האדם: בתור יוצר גדול ובתור אדם – לאו דוקא אולם היצירה של התפשטות היא התגלות עצם החיים והעולם כמו שהם, מהות ההשגה בה – מהות הדעת והחיים, וביטוי היצירה הממשית שלה הוא – עצם היוצר, עצם האדם שביוצר, כל יצירה חלקית היא כעין התגלות של יחסים לא צפויים, של קשר לא צפוי בין חזיונות ידועים, קוסמיים, חברותיים, נפשיים, – יחסים וקשר השופכים אור חדש על אותם החזיונות ועל הכלל המוחלט כולו.

זהו כעין התגלות הכלל העולמי המוחלט בחזיון פרטי אחד וברגע אחד לעיני האדם הפרטי, התגלות מאזה צד חדש, לא צפוי, כאילו האדם הפרטי חי ברגע אחד מבחינה אחת חדשה לתוך כל הבריאה העולמית או כאילו כל הבריאה העולמית חיה ברגע אחד מצד אחד חדש לתוך האדם. ובאותה המידה גם היצירה החלקית כאילו מוסיפה שרטוט חדש או נקודה חדשה בצורת נשמתו של היוצר. מתחילה היצירה של התפשטות, כמו שראינו, בספירת הדעת, בספירת ההשגה האוביקטיבית בכלל, אבל כך היא גם, או בעיקר כך היא, בספירת החיים, כשהחיים הם אוביקטיביים, אם יש לומר כך, כשנפש האדם שרויה כולה בהסתכלו בטבע. רקע אחד כזה צייר ציור נאמן המשורר הרוסי לרמונטוב בשירו:

עת תרגש שדמת פז ורענן, מואפל צללים

היער יסאן דום לצלצל רוח צח,

ובמחבא מעבה גן, בסתר ירק עלים

שזיף מתולע נם, מתענג על צל רך;

עת עם זהב בוקר או עם ערב שָני

את ראש הכסף, מוּזה טללים, דום

מבין השיח ינע לי זִיוָנִי

בבת צחוק נועם ובענוות תום;

עת מעין בדולח קר מתעלס בגאיוֹת.

בנסכו תנומת עִוְעים על הלב בלאט

וימלמל חרש לי אגדת פלאות

מנוף השלום, שמשם הוא שט, –

אז תשקוט נפשי בי, תרָגע ממלחמות

וקמטי מצחי אז יימחו, יעברו כלל,

אז אוכל אחזה יה בתכלת דבירי על

ואושר אדע על אדמות².

צריך לדעת את הנפש הסוערת הזאת, שלא ידעה מנוחה ולא סבלה שקר, חונף, הונאה עצמית, שטעמה ובלעה את החיים על קובעתם ועל שמריהם, שביקשה כל כך הרבה ולא מצאה כלום, – בשביל להרגיש, כי לא רק רגש היופי מדבר כאן, כי האושר המובע בזה הוא לא מליצה בעלמא, מעין “מיטב השיר”, וכי גם שם אלהים לא נישא כאן לשוא, באותו המובן הבנלי, שמשתמשים בשם אלהים המליצים – וגם לא מליצים – במליצותיהם ושגם המשורר הזה משתמש בו במקומות אחרים. ואם תשמע את לשון הנפש ואת מוסיקת הנפש, אותם הקולות והזעזועים הטמירים, המלווים את הקול היסודי מסתר מחבואם, שאינם באים לעולם לידי ביטוי, כי אם עוברים בחשאי אל השתיקה הגדולה, – ושמעת גם את קול הפיוס העליון, הבא תוך ההשגה העליונה של הצער העולמי ומטהר כל כך, ואמרת: אכן יש בעולם מקום לטהרה עליונה, לקדושה עליונה!

וכך היא היצירה שבחיים האנושיים: התחדשות, התיצרות של ההשגה החיונית על פי התחדשות חיי הטבע. ביתר דיוק, היצירה שבחיים האנושיים היא יצירת האדם את עצמו, יצירה מתחדשת ובלתי פוסקת מתוך התחדשותו התמידית של הטבע. הטבע מחדש בכל רגע מעשה בראשית ופועל תמיד על נפש האדם. וגם האדם יכול היה להיות כך. גוף האדם מתחדש בכל רגע על ידי התחלפות החמרים שבו, והרי הוא במובן ידוע בכל רגע כעין גוף חדש. במידה זו האדם צריך היה לכאורה לחיות בכל רגע חיים חדשים. אבל הוא הדבר – שיצירה דורשת התמכרות גמורה, התמזגות גמורה של האדם והטבע, של כל כוחות גופו ונפשו של האדם עם כל כוחות הטבע העולמי. צריך שהאדם יהיה כולו מובלע בתוך הטבע, בכל אטומי גופו ובכל ניצוצות נפשו. צריך שעם כל אטום חמרי חדש יבוא אל תוך האדם אטום נפשי חדש. זאת אומרת, בשביל שחיי האדם יהיו הולכים ומתחדשים, הולכים ומתיצרים, דרוש יחס אחר בהחלט מצד האדם אל הטבע, לא רק יחס נפשי אחר, כי אם גם יחס מעשי אחר.

כל מה שהאדם עושה ומבקש בטבע, מבניין ביתו ועירו עד עבודתו בשדה, במים וכו‘, צריך שיהיה נעשה באופן אחר וביחס נפשי אחר, צריך שהאדם ידע לבקש בטבע לא רק את מזונו הגופני ואת חייו הגופניים, כי אם גם את מזונו ואת חייו הנפשיים. צריך שיהיה ברור, כי אין מקום אחר לחיים, לא לחיי הגוף ולא לחיי הנפש, מלבד הטבע. הדעת, האמנות וכו’ אינם נותנים חיים נפשיים או מזון נפשי, כשם שאינם נותנים חיים גופנייים או מזון גופני. הם יכולים רק להורות דרך, כיצד לבקש ולמצוא חיים ומזון נפשיים, לכל היותר הם יכולים לתת להם מיני תרגימה. את עצם היצירה שבחיים נותן רק הטבע.

את כל האמור בזה אפשר לסכם כך: כל זמן שהאדם חי עם הטבע, חי את הטבע, כל זמן שחייו היו מובלעים בחיי הטבע, הוא לא הכיר את הטבע, לא הכיר את עצמו, לא הכיר מה שחי, לא ידע את החיים, לא ידע את כוחו לחיות. חירותו לא היתה אז שלימה, הוא היה עבד לטבע, בעצם לבערות עצמו. ומשעה שהוא הולך ומכיר את הטבע, ומכיר את עצמו, משעה שהכרתו הולכת ומחבקת עולם ומלואו, אין הוא חי עוד את הטבע, אינו חי במידה שלימה את עצמו, אינו חי מה שמכיר, אינו חי את הדעת, ואין חירותו שלימה מצד זה. הוא נעשה עבד לאדם, עבד להכרתו, עבד לרוחו, עבד לאגרופו.

החיים השלמים עומדים קודם כל על החירות. אולם אם השגת החירות מצד הטבע, שאינה בעצם אלא השתחררות האדם מבערות עצמו, אינה קשה ביותר, שהרי הדעת, שאינה צריכה אלא לימוד, נותנת את החירות הדרושה, – הנה עניין אחר לגמרי היא השגת החירות מצד שני, מצד האדם, מצד כוחו העיקרי של האדם, מצד ההכרה. להשתחרר ממה שיש מן הצמצום המשעבד בהכרה, שהיא כלי העבודה היחיד והמיוחד בכל מה שהאדם חושב ויוצר, לאין ערוך יותר קשה מאשר להשתחרר מן הבערות, – יותר קשה אפילו ליחידים, ואין צריך לומר לכלל האדם.

ההשתחררות המבוקשה יכולה לבוא רק מהטבע, ממקור החירות העליונה, ממקור החיים והיצירה. האדם צריך לשוב אל המקום שיצא משם, אל הטבע, אבל לשוב כשהוא משוחרר מהטבע, בעצם משוחרר מצמצום עצמו מצד בערותו, על מנת להשתחרר מעצמו, מצמצום עצמו מצד הכרתו, על מנת להיות לא עבד ולא אדון לטבע, כי אם חבר הגון לטבע בחיים ושותף הגון ביצירה. האדם כבר למד לדעת, מה הטבע לו מבחינת בריאות גופו, עד כמה מזיקה לבריאות גופו התרחקותו מהטבע, כבר למד לבקש את בריאות גופו ואת הבראת גופו בחיק הטבע. ולא עוד אלא שלמד להכשיר את עצם הטבע – מקום שיש צורך בהכשרה – להבראת גופו, כמו, למשל, על ידי יבוש ביצות, נטיעת יערים וכדומה. אבל לא למד עדיין לבקש את בריאות נפשו ואת הבראת נפשו בתוך הטבע ולהכשיר את הטבע להבראת נפשו. האדם עודנו מבקש את הבראת נפשו ב“סגולות”, בקמיעות או ברפואות בדוקות: בדעות, במוסר ובשירה אבסטרקטיים, המופשטים מטבע הדברים, או בשינוי ערכין באותן הספירות האבסטרקטיות, או בשינוי הסדרים המדיניים והחברותיים בחייו הלקויים, במקום לבקש להבריא את עצם החיים המעשיים, מקור כל הדעות, המוסר והשירה, על ידי השבתם אל מקור יניקתם. עדיין יחסו אל הטבע לא עלה במאומה ממה שהיה בעת שלא הכירו, יותר נכון, ירד הרבה ממה שהיה. אז היה יחסו, יחס של עבד אל אדוניו, בכל אופן אל אדוניו הגדול, ועתה הוא יחס של עבד כי ימלוך, החושב את עצמו לאדון במקום שאינו רואה את יד אדוניו עליו. כלומר, במקום היותו קודם עבד לטבע הגדול, העולמי, הוא עתה עבד לטבע הקטן, המצומצם והלקוי של עצמו.

גלוי וידוע היום לכאורה, עד כמה גדול כוח הטבע על יצירת אפיו של האדם. בכל מקום שאתה מוצא שאיפה לעמוד על אפיה של אומה, שם אתה מוצא ביאור ייחודו של האופי קודם כל בטבע ארצה המיוחד. במה דברים אמורים: בהשפעת הטבע הפרימיטיבי על התיצרותו הראשונה, על התהוותו של האופי האנושי בעת שהאדם היה רק נפעל ולא פועל כלום, בעת שהאדם היה רק אוכל מן המוכן, ממה שמצא מוכן לפניו בתוך הטבע, וחי מן המוכן, מבלי לעשות כלום ומבלי לדעת כלום, כתינוק זה, היונק משדי אמו והמוטל כולו להשגחת אמו. אבל השאלה היא: מה עשה האדם בטבע, מעת שהחל לעשות בטבע כאדם העושה בתוך שלו? מה עשה באותו הטבע, שהכניסו לתוך גבול חייו המעשיים והטביע בו את חותמו, באותו הטבע שקבע בו את דירתו, שמצא בו את לחמו? האם עשה בטבע הזה על מנת שיהיה לו מקור לא אכזב של חיים, כשם שעשה בו על מנת שיהיה לו מקור לא אכזב לפרנסה? מה טיבו של דרך החיים? היש דרך לחיים טבעיים מתוך הטבע הזה אל תוך האדם וחיי האדם? מה מדבר הטבע הזה אל נפש האדם, מה הבעת פני הטבע הזה? האם לא צריך להתרחק מרחק רב מגבול חייו המעשיים של האדם או להסיח דעת מהם, במידה שלא כל אדם מסוגל לכך, ולהשתקע לגמרי בהסתכלות בטבע הטהור, בשביל לראות בו מה שראה בו המשורר? האם יש בחיים המעשיים איזה יחס נפשי אל הצמח כשהוא לעצמו, אל כל השדה והגן והיער כשהם לעצמם? האם אין כורתים, למשל, יערות שלימים, ואפילו יערות־עד, שהם לא רק פאר הטבע, מעין שרטוטים של אצילות בפני הטבע, כי אם גם מועילים לבריאות האדם והצמח יחד, – האם אין כורתים אותם רק לשם הכסף, מתוך חשבונות של צמצום ושל קטנות? ואפילו התקנות, שהממשלות מתקנות בנידון זה, אינן גם הן אלא דבר שבחשבון מצומצם, אולי קצת פחות מצומצם, אבל בשום פנים אין זה חשבונו של הטבע כשהוא לעצמו. איה, למשל – אם להביא משל אחד מאלפי אלפים, – איה הוא יער הלבנון? או אשד מים, שנהפך למכונה של כוח, – מה הוא אומר? וכן הלאה והלאה עד לאין מספר. (ואל תאמר: סדר חברותי קפיטליסטי. הן כך היה מראשית התרבות האנושית, ולא עוד אלא שגם הסדר הסוציאלי המבוקש אינו מבטיח בנידון זה כלום. בסדר סוציאלי תהיה אולי חלוקת הרכוש, הבא מהטבע, יותר צודקת, אבל מזה עדיין הדרך רחוקה ליחס אחר בהחלט אל הטבע).

נוסע אתה, למשל, מטריסט לוינה, הטבע של המקום פשוט מרעיש ביפיו, לפחות לגבי מי שרואה טבע כזה בפעם הראשונה. ומה אומר הטבע הזה לבני האדם? לא די שבכל מקום אתה פוגש עצים גזוזים כמו על פי איזו מודה וכדומה מן היפויים והקישוטים, הפועלים עליך ככל מיני יפויים וקישוטים, ככל מיני קוסמיטיקה, במקום שיש יופי טבעי, – הנה לכל אורך הדרך נתקלת עינך בלי הרף במודעות גדולות על דבר כל מה שכל מיני פבריקאים מפברקים בפבריקותיהם ושכל מיני חנוונים מציעים למכירה בחנויותיהם. והמודעות מדובקות על הרוב באילן או בסלע וחוצצות בין העין – ויותר מזה בין הנפש – ובין המראות היותר יפים והיותר נשגבים. וכל מיני בני אדם, שיש בהם בוודאי הרבה בעלי נפש ומחשבה, עוברים בדרך זו בכל יום לאלפים ולרבבות, – ואין דבר, עולם כמנהגו נוהג, “אדם מן הישוב” בוודאי לא יתרשל להוסיף: בוודאי כך צריך לנהוג. האמנם אין בזה חילול?… הייתי אומר: חילול הקודש, לולא נעשה בזמננו המבטא כל כך מחולל (האם אין ביחס כזה אל הטבע בכדי להוציא מכלל פלא, מה שארץ שווייץ, למשל, שאין כמוה, לפי כל הידיעות על אודותיה, ליופי, מגדלת, כפי הידוע, כמעט רק אנשים בינונים, וכמעט שאין בה גאונים?).

ובבואך לוינה בערב, והנה לפניך אורות ונגוהות להפליא, – והאור מה הוא אומר? גם האור מְרַקלֵם, מרקלם בכל מיני צורות וגוונים על כל מה שמרקלמים עצי השדה, סלעי ההרים, קירות הבתים, עמודי העתונים והולכי על שתים בכל אשר תדרוך כף רגלם. ובכלל פעולת העיר על הנפש, על הנפש שאינה מלוטשה ואינה חבושה במחוך! בוינה, המהוללה בתור אחת הערים היותר יפות באירופה, יש אמנם הרבה רחובות רחבים, הרבה עצים וירק, אבל בכלל שוב אותם הארגזים הגבוהים שאין להם שום סבר פנים של בתים חיים, אם לא סבר פנים של מצבות ענקיות ויפות, לפעמים יפות להפליא; שוב אותו הקרח וקפאון, הנטוי כעין רקיע על כל הרחובות, ואותה התרתיחה של כסף חי, אותה הרדיפה ההיפנוטית ברחובות האומרת: “הזמן הוא כסף”, הרדיפה אחרי עסק, אחרי עושר, אחרי כל מיני תענוגות או פשוט אחרי לחם, כאילו כל החיים נתונים באיזו קלחת או קערה, וכל אחד ממהר להקדים את האחרים ולחטוף עד כמה שאפשר יותר; שוב אותה הזרות בין איש לרעהו, אותה ההתבצרות בלבבות איש מרעהו ואותו ההידור הרשמי והנימוסיות הרשמית על הפנים. דומה, כי כל הטבע, שנתנו לו פה זכות ישיבה, משמש כעין דיקורציה או כעין משחק על הבמה, ואין לו רשות להיראות לעין הבריות אלא כשהוא גזוז ומיופה על פי כל חוקי המודה האחרונה. ולמה אכחד? כאשר שאלני חברי, שהיה עמי ברכבת, בהתפעלות: “היית רוצה, שיהיו לנו ערים כאלה בארץ ישראל?” – התפרץ מלבי, בלי מחשבה קודמת, התפרץ בכוח ההרגשה המדכאה, שפעלה בי כל הדרך ושהתחדשה פה בכל תוקף: “לא!”, – “לא” שהגיד מה שהפה לא יכול להגיד אז. ויש אנשים בעלי מחשבה ורגש המחליטים, כי ערים יפות מגדלות אנשים בעלי נפש יפה! אולי יפות כיפי העצים הגזוזים, המשמשים דיקורציה לערים, אבל אין זה יופי של טבע.

וכשאני פונה מכאן לארצנו, “לארץ תקוותנו”, “לארץ תחייתנו” וכו' וכו‘, אני נזכר קודם כל ביום בואי עם הקבוצה הראשונה לכפר אוריה. הטבע עשה עלי רושם של טבע חדש, לא מקולטר ולא מדורסר, המתיחס אליך בתמימות ובאמונה, המזכירה מה שמסופר באיזה מקום, כי במקומות הרחוקים מבני אדם ישנן עוד חיות כאלה, שאינן יודעות לירוא מפני האדם וניגשות אליו ומביטות בו בתמימות, בלי כל חשדים וכאילו בידידות. ואני חשבתי אז: הטבע השומם הזה, הנהדר והצנוע כל כך ביפיו ובגבורתו, הקרוב כל כך אל נפשנו, האומר שירה בחשאי ובנעימות, מתוך תוכה של נפשנו, המקבל אותנו בסבר פנים כל כך יפות, המבטיח לנו כל כך הרבה והנאמן כל כך למלא את הבטחתו, – מה אנחנו מבטיחים לו ומה אנחנו יכולים להבטיח? הנה באה הקבוצה להניח יסוד לבניין ישוב במקום הזה, – מה יהיה הבניין הזה? היתן, היוסיף הבניין הזה דבר־מה לטבע החביב הזה, או לפחות לא יגרע ממנו? אנחנו הלא יודעים מה נותנים ומוסיפים בוני הישוב ויוצריו. מה נתנו ומה הוסיפו, למשל, כל אותם הכרמים, הפרדסים וכו’, שניטעו ועובדו על ידי אחרים, כל אותה “היצירה” הצעקנית, ש“הפכה מדבר שממה לגן עדן” בידי זרים? מה אומרים כל אלה? האם לא: כסף, כסף, כסף! האם יש צורך באוזן מוסיקלית ביותר בשביל לשמוע את בת הקול היוצאת מכל “היצירה” הזאת ואומרת: אתם חיללתם את השממה, את החורבן! החורבן בארץ ישראל הלא יש בו דבר מה, דבר מה תובע עולם ומלואו ומבטיח עולם ומלואו. היש אזנים, האם יש לב לאלה?

ושוב אני נזכר בחורבן, כשהלכתי בפעם הראשונה אל הכותל המערבי, אמרו לי – אמרו אנשים לא דתיים – כי אדם מישראל, בין דתי ובין לא דתי, אי אפשר לו שלא יוריד דמעות בראותו את הכותל. אני ציירתי לי את הכותל על פי המצויר בספרותנו העתיקה, חשבתי לראותו כותל חרב בתוך חורבות, וכל המקום אומר: חורבן. והנה, אחרי הליכה רבה בתוך רחובות צרים ומעוקלים, אני נכנס לתוך מרובע מארך, כששים רגל לאורך וכחמש עשרה לרוחב, מוקף משלושת צדדיו קירות של בניינים גבוהים, והצד הרביעי הוא הכותל. מלבד הכותל, שאינו נבדל הרבה מיתר הקירות של המרובע, אין זכר לחורבן. אני לא בכיתי, ואינני יכול לברר לעצמי מה הרגשתי אז, – מין תוהו ובוהו או מין חורבן של הרגשה. מה שהתפרץ אז לתוך גבול ההכרה היה עלבון – עלבון לאין גבול, עלבון לנו, היהודים, ועלבון לכל אדם. כמה קטן, מצומצם, כמה מטומטם הוא המין האנושי, אם ישנם בקרבו אנשים כאלה – והם הרוב, – שאין בנפשם מקום לרגש של יראת כבוד בפני חורבנה של אומה, של אומה חיה, חיה בגלות, של אומה שתורתה קודש גם להם, למחללים את חורבנה!.

כך יודע האדם להשתתף עם הטבע ביצירה ובבניין, וכך יודע הוא את הלקח, שנותן לו הטבע בצורת חורבנו של מה שיצר ובנה האדם, של מה שיצרה ובנתה אומה שלימה, שאצלה מיצירתה דבר־מה גם עליו, על המחלל את חורבנה!

טז. התרבות המזויפת והתרבות המבוקשת

אין צורך לבאר, עד כמה בולט פה השקר הגדול שבכל הני מילי מעלייתא, שבני האדם, בין המדברים בשם הדת והמוסר ובין המדברים בשם היופי והגבורה וכדומה, כל כך אוהבים להתגדר בהם, כגון צדק, חסד, או תפארת, גדולה, גבורה וכו'. הרבה צדק וחסד או אולי הרבה יופי, גדולה, גבורה יש במה שהאדם, התכשיט, נזר היצירה, מוצא לו זכות עליונה להיות טורף ואוכל את כל החי, גוזל את כל חירותו, מוצץ את כל כוחו!

חסר לו לאדם רק התואר “אדם עליון”! חסר לו רק להגיע למדרגה כזו, כאשר הראתה המלחמה. עוד צעד הגון אחד, עוד התאמצות הגונה אחת של כוח הרצון, – והגבורה העליונה הושגה. כל זה, כאמור, אין צורך לבאר וגם למותר לבאר. אבל השאלה היא: האם אין באמת שום קשר חי, נפשי בין האדם ובין יתר החי?

האם, למשל, במקרה של בדידות גמורה, של רחיקות גמורה מבני אדם לא יהיה האדם שמח על כל בריה חיה וקרובה, למשל, על כלב, על צפור, ואפילו על שור או חמור או שה? האם לא ירגיש אז, כי הבריה החיה היא לו יותר מדבר שבתועלת, כי היא לו קודם כל ויותר מכל נפש חיה, שאין להעריכה בערך של תועלת? והעיקר – האם אין מקום לחשוב, כי מתוך היחס המצומצם והמטומטם הזה של האדם אל כל החי, הפועל בצורה כל כך ממשית פעולה כל כך מתמדת, מתרקם בנפשו שלא מדעתו ושלא מהרגשתו יסוד כל ארג יחסיו אל האדם, ומצד שני – אל עצמו?

והאדם בכבודו ובעצמו, – מה האדם בחייו המעשיים, החברותיים? מה אפיים של חייו החברותיים, מה הבעת צורתו החברותית, הבעת צורתו של האדם הפרטי לא בתור פרט ידוע, כי אם בתור חבר לחברה, התופס מקום ידוע, הממלא תפקיד ידוע בחברה? מה הם כל המעמדים וכל המדרגות בסולם החברותי? מה היחס בין אדם לחברו בחייו המעשיים, בחיי יום יום? כל הגדול מחברו מבוצר יותר ומרוחק יותר מרחק של כבוד. אין זה המרחק של גרמי השמים שכל אחד יש לו מסלולו המיוחד בחללו של עולם, שכולם יחד נמשכים זה לזה ומתקיימים במהלכם במסלול עצמו כל אחד בכוחם של חבריו, כי אם מרחק של התכווצות ש“הקטנים” חייבים להתכווץ בכדי לתת יותר מקום לצמצומם של ה“גדולים” להתפשט לתוך צמצומם הם, אם במובן הגשמי או במובן הרוחני. הגדול אינו דורש מעצמו יותר כבוד לאחרים, יותר חירות לאחרים מכל השפעה, חמרית או רוחנית, יותר מקום לאחרים למצוא את מסלולם העצמי, יותר מקום לחינוכם העצמי, כי אם להיפך: “גדול” אני, ובכן – דרך ארץ! ובכן – היכנעו לרצוני, ובכן – קבלו את תורתי או את מרותי העליונה! וכן הלאה. והביטוי הראשון והיסודי לכל זה, לכל היחסים החברתיים, הוא הנימוס, שאין האדם ראוי להתקבל בלתו בחברה הגונה, ממש כמו שאין כלב בלתי מדורסר ראוי לשכב בחיקה של גבירה סלונית. הנימוס זהו ממש ההיפך מנפשיות, מנפשיות פשוטה, טבעית, – הוא משחרר מכל נפשיות ביחסים שבין בני אדם. זהו זיוף כל הרגשות האנושיים, וביחוד זיוף רגש הכבוד, שהוא לכאורה בא כוחו, זיוף מדעת, הבא לכסות בעלי תאנה על ערוותם של החיים, על קטנותם ואפסותם של בני האדם, אשר זיוף בולט כזה ממלא להם את מקומה של הנפשיות האמיתית. עד כמה בולט כאן הזיוף אתה רואה בעצם הביטוי של הנימוס בלשון, בכל אותם התארים “אדון”, מעלתו, כבודו, וכו‘, בכל אותו הדיבור בלשון רבים ליחיד (בלשונות האירופיות) או בלשון נסתר לנוכח (בלשונות השמיות) וכו’. ואין מרגיש כמה פסול בזיוף הזה, אין מרגיש, כי שקר מתמיד כזה ממלא את כל החיים, מכניס יסוד בלתי מורגש של שקר לתוך תוכם של החיים, לתוך תוכה של הנפש, אין מרגיש, כי שקר בכלל פוסל במשהו

(רצונך להיווכח, עד כמה הזיוף הקל הזה פוגם בנפש, הסתכל בפני ילד בעל נפש, בשעה שאומרים לו בפעם הראשונה, כי אסור לדבר אל אדם מבוגר בלשון “אתה”, כי צריך לאמור לו: “אתם” או “הוא” או “אדוני” וכדומה, – התבוננן לתוך נפשו, ואם עין לך לראות – ונוכחת). כל כך אין מרגישים את זאת – עד כי הבאים לחדש בדיבור את לשוננו, שהזיוף הזה אינו כלל מיסודות רוחה, מתאמצים בכל כוחם להכניסו גם ללשוננו ומשתדלים לדבר דוקא בלשון “הוא” ו“אדוני” וכו'. וכך נוהגים לא חובבי שפת עבר סתם, כי אם מורים בבתי הספר, מחנכי הדור הבא!

מה היא התרבות המבוקשת? מה הם כל האידיאלים הגדולים, כל השאיפות העליונות של האדם מה מבקש האדם בחיים?

לו לפחות ידע האדם מה לו לבקש בחיים! כל האידיאלים הגדולים כאילו לא נבראו אלא לתת תשובה על השאלה מה לבקש בחיים, – אבל אינם נותנים, כי “ערבך ערבא צריך”. למה הם כל החיים? – הנה שוברם בצדם. את טעם החיים ואת שכל החיים היה האדם קודם כל מבקש, את סוד החיים, הסוד החי ופועל בו בעצמו, היה מבקש, – היה מבקש לוא היתה לו תקוה כל שהיא למצוא.

הלא מותר האדם מן הבהמה היא הכרתו היתירה וחיותו היתירה, ושתי אלה – ההכרה והחיות – סותרות זו את זו, חונקות זו את זו חניקה, שאין בה לא מיתה ולא חיים.

לא עמוק הוא לראות, כי כל הרע שבחיים הוא יליד הסתירות, שהאדם רואה בכל אשר הוא חי ובכל אשר הוא פונה, כאילו הסתירות הן יסוד החיים. רואה הוא את עצמו בתור פרט, יחיד ורואה את עצמו כאילו הוא אחד עם כל חבריה כאילו הוא חי את חייה, חיי כל אשר בה ואחראי לכל מה שהיא חיה עם כל אשר בה. זוהי הסתירה הראשונה, אשר, מצד אחד, היא בעצם המולידה את השאיפה ליישב את הסתירות, לבקש חיים עליונים על כל סתירה, ומצד שני, היא הנותנת מקום לכל מיני הסתירות שבעולם, כי בבחינת פרט אין לו לאדם בעולמו אלא ד' אמות של ה“אני” הפרטי שלו. מבחינה זו הוא רואה פרטים לאין קץ ושיעור, וכל פרט ופרט הוא בבחינת “אני ואפסי עוד”. מכאן – סתירות ומלחמה שאינה פוסקת בין הפרטים ופרטי הפרטים, מלחמה אכזריה, עיוורת, ריקנית, והפצועים במלחמה והנופלים הם, אם בהקדם או באיחור זמן, כל החיים, כל הנמצאים בהם. מבחינה זו הוא רואה סתירות ומלחמות גם בתוך עצמו, בין כוחות הגוף והנפש השונים. מכאן – מצד אחד ליקויי הגוף: מכאובים, פגימות גופניות, מחלות כל מיני מרעין בישין; ומצד שני – ליקויי הנפש: קטנות, שקר, רשעה, כל מיני טומאה, כל מיני כיעור. ופה כאילו זורח לו ניצוץ של אור מבחינת הרגשתו את עצמו אחד עם כל הבריאה העולמית. מבחינה זו כאילו מיטשטשים כל הגבולים, כאילו מתאחדים כל הפרטים לאחדות אחת שלימה, ואין סתירה ואין מלחמה בין הפרטים, שהרי האדם כאילו חי את כולם כאחד, חי את כל הבריאה העולמית בכללה ובכל פרטיה ופרטי פרטיה לרוחב, לעומק, לאין סוף, חי את כל צערם, את כל שירתם, חי את הכל ומחוּיה בכל, – נפש אחת, חיות אחת, השגה אין סופית אחת.

כאן הוא שרשם של היחס הדתי – הרגשת האדם כאילו הוא אחד עם כל הטבע, – של היחס המוסרי – הרגשתו כאילו הוא אחראי לכל חיי הטבע – ושל היחס האסתטי, שהוא כעין יליד זיווגן של החיות הנפשית ושל ההכרה, ומהותו היא בקשת הצורה, הביטוי הממשי.

כך מסתמנים החיים ברעיון, כך הם אולי ברגעים ידועים, אולם עצם החיים הרי אינם כך. רגש החיים הוא פרטי, הרגשת הצער, העונג, בכלל ההרגשה של כל מה שמהווה את החיים הממשיים, היא פרטית. יותר מזה: גם ההכרה, המגלה לו לאדם את כל העולם המגלה לו את עצמו, היא פרטית. כל כוחה אינו אלא בפירוט ובכיול הפרטים, – אבל לתפוס את הכללות השלימה, החיה, שאינה מתפרטת, את האחדות המוחלטת, את החיים שבאחדות, אם יש לאמור כן, אין בכוחה. אפשר לאמור אמנם, כי החיים יתירים על ההכרה, החיים שבנפש תופסים, – אבל החיים הלא אינם מכירים. השאלה היא איפוא לראשונה: כיצד לפרנס במה שהנפש חיה בו את ההכרה? ושנית: כיצד להביא את הנפש לחיות כך?

השאלה הראשונה מתיישבת מאליה, אם להביא בחשבון מהי פה פרנסת ההכרה. לא דעת מוסיפה פה ההכרה, כי אם הרגשות חדשות, תנועות נפשיות חדשות, – היא מגלה ברוח האדם עומק נפשי, עומק חיוני. כל אלה ישמשו אולי לאחרונה גם להעמיק את עצם ההכרה, להגדיל ולהאדיר את כוח השגתה, אבל הדבר הזה הוא תולדה ולא אב. האב הוא פה ההארה של מה שמתחדש בנפש, – ומאליו מובן, כי כשתהיה התחדשות בנפש, תבוא הארתה על ידי ההכרה מאליה.

נשארת איפוא בעיקר השאלה השניה: כיצד להביא את הנפש לחיות כך, כלומר כיצד להביא לידי כך, שהטעם, שהאדם טועם בחיים האלה, יהיה כל כך עמוק וכל כך חזק, עד שיעמוד בפני הטעם של התאוות הפרטיות, והרגשת האחדות עם כל הטבע תעמוד בפני הרגשת הפירוד מן הטבע?

אינני יודע, מי השיג השגה כל כך עמוקה את הכמיהה הכמוסה של נפש האדם להשתחרר מכבלי הפרטיות הצרה, החוסמת אותה מחייה העליונים, כמו בודהה. אבל הוא טעה בחשבון, בבירור הכמיהה הכמוסה הזאת, טעה במה שביקש את נשואה של הכמיהה מעבר לחיים, בעוד שעל פי האמת הוא עצם החיים. הנירוונה שהוא ביקש, היא עצם החיים, היתרים על ההכרה, עצם החיים ביחוד שלם עם הבריאה העולמית, העשויים לפרנס את ההכרה באמצעות הנפש החיה, הדבוקה בעצם הטבע, אבל לא להיות מושגים על ידי הכרה בלי אמצעי. מובן, כי בראותו בהכרה הבלתי־אמצעית את כשרון ההשגה היחיד של האדם, את הכוח היחידי שהאדם משיג בו מה שהוא משיג, ובאמרו לפי זה להכניס לתוך גבולות ההכרה מה שאינו נכנס לתוך גבולה, – היה מוכרח לשלול מה שאינו נכנס, לשלול את החיים, היתירים על ההכרה. הדרך אל החיים העליונים היא איפוא לא שלילת החיים, לא השאיפה לחיות פחות, כי אם לחיות יותר, לטבוע את ה“אני” הפרטי בחיים, בחיי כל מה שחי והווה, בחיי עולם.

אל טבע, אל החיים! זאת אומרת – אל האומה! החיים האנושיים מתחילים מן האומה, וחיי האומה מתחילים מן הטבע.

ניצשה מביע את הרעיון על דבר החזרה הנצחית בקירוב באופן כזה: החומר הוא בעל תכלית, כלומר כוחות החומר, אם כי רבים הם וגדולים, יש להם שיעור.

כל כוחות החומר, הפועלים בטבע, מצטרפים בצירופים שונים ובאים לידי גילוי בצורות שונות, שאנחנו קוראים להם חזיונות הטבע ובכללן־- חיי הטבע בזמן ידוע. כמות הצירופים האלה היא, כמובן, גדולה במידה שאין אנחנו יכולים אפילו לשערה או אפילו לציירה במוחנו, אבל סוף־סוף יש לה שיעור, כשם שיש שיעור לכוחות החומר. ובזמן מן הזמנים, נניח, אחרי עבור ביליוני ביליונים שנים, יבוא הקץ לשיעור הזה, הצירופים יכלו, וצירופים חדשים לא יהיו עוד. אז ישובו הכוחות להצטרף בצירופיהם הראשונים. וחוזר חלילה. באופן כי אותם הצירופים, שמורכבים מהם חיי הטבע של זמן ידוע, ישובו עוד פעם אחרי עבור ביליוני ביליונים שנים והייתה לטבע של אז שוב אותה הצורה, שהייתה לו לפני בליוני בליונים שנים. וחוזר חלילה. באופן כזה, למשל, אנחנו, החיים היום, שוב נחיה אחרי עבור ביליוני ביליונים שנים באותה הצורה ובאותם החיים, שאנחנו חיים היום. וכן אלה, שיהיו לאחרינו, וכן אלה, שהיו לפנינו,־- כל הדורות וכל הזמנים, מעולם ועד עולם.

ניצשה מוצא ברעיון הזה ביחס לאישיותו של אדם מעין רעיון של הישארות הנפש. אם אני אחיה עוד פעם ועוד פעם בלי סוף, הרי אני נצחי, שהרי אותם ביליוני ביליונים השנים שבינתיים, שאני אינני חי, הם בשבילי כאילו אינם, בשבילי יש רק הזמן שאני חי. והזמן הזה הלא הוא נצחי. יש איפוא עניין לחיות. ויש עלי מעין אחריות, שהרי אם אני חי היום חיים מגונים, אני אחיה אותם החיים המגונים שוב פעם ושוב פעם לעולמי עולמים. וכן להפך, אם אני חי עתה חיים יפים, הרי אחיה שוב אותם החיים היפים לעולמי עולמים.

עד כמה הרעיון הזה נכון בתור רעיון של הישארות הנפש ישפוט מי שירצה. יש סוברים, כי הוא נכון. לי, למשל, לא מובן, איזה יחס יש ביני, החי היום, ובין אותו הסובייקט, שיחיה בצורתי אחרי עבור ביליוני ביליונים שנים, או בין אני של היום ובין אני של אז, אחרי אשר אני לא אזכור אז דבר מאשר אני היום ומאשר אני חי היום. הלא כל מהותו של ‘אני’ היא אחדות ההכרה במקום ובזמן, כלומר ה’אני' מכיר את עצמו תמיד בתור אחד בכל אברי גופו וכוחות נפשו ובכל הזמנים שהוא חי, בכל הפעולות, שהוא פועל ושהוא נפעל מהן. ואם אחדות זו של ההכרה איננה, איזה ‘אני’ יש כאן? הן, לפי רעיון החזרה הנצחית, כשם שאחיה עוד פעמים אין מספר, כך כבר חייתי פעמים אין מספר־־ומה אני יודע מן החיים ההם שחייתי? מה אני זוכר, מה אני מכיר בי מן ה’אני' של אז? ואיזה הבדל לי, החי היום, בין ה’אני' ההוא, שחי אז בצורה כזו, שאני חי היום, ובין איזה ‘אני’ אחר, ‘אני’ של כל איש מאלה, החיים עמדי היום, או מאלה, שחיו או שיחיו? והוא הדין בעתיד. מה יתן ומה יוסיף לי ‘אני’ של העתיד, שאין אני, החי היום, יודע בו כלום ואיני מרגיש כלום, ולא הוא ידע וירגיש בי כלום? ומה יתנו ומה יוסיפו לי החיים של העתיד, שאין לי, החי היום, ולא יהיה לי כל חלק בהם?

מלבד זאת איזו אחריות, איזה רמז דרמיזא של אחריות יש כאן, אם ‘אני’ שלי צורתו קבועה מעולם ועד עולם בתוך ארג הצירופים של כוחות החומר? כל זה מראה רק, עד כמה האמונה בהישארות הנפש קבועה בנפש האדם, עד שאפילו הכופר לכאורה בכל רוחניות מוכרח, מתוך עצם מהות נפשו, לשוב אל האמונה הזאת, מוכרח לחדש את האמונה הזאת, אם בצורה זו או אחרת. יותר נכון, כל זה מראה, עד כמה הנצחיות קבועה בנפש האדם, עד כמה נפש האדם עשויה לחיות חיים של התפשטות לתוך כל הגופים והצורות, לתוך כל הספירות והעולמות.

אולם אני הבאתי את רעיונו זה של ניצשה בשביל להסביר על ידו רעיון אחר.

הרעיון על דבר החזרה הנצחית נותן מושג שלם, מקיף ובהיר על דבר אין סופו של הזמן.

אבל הלא גם המקום הוא אין סופי.

האין להתאים את רעיון החזרה הנצחית ביחס למקום?

אולם כאן אולי לא למותר להקדים ולהעיר על דבר אחד. העלול להביא לידי טעות. צריך, שתבוא בחשבון הכמות הגדולה לאין שיעור של החומר, הממלא את המקום, שיהיה ברור היחס שבין הכמות הגדולה הזאת של החומר ובין סכום הצירופים האפשריים של כוחות החומר. צריך, שיהיה ברור, שאין לחשוב, כי כרבות כמות החומר לאין שיעור, כן ירבו צירופי כוחות החומר לאין שיעור. סכום צירופי כוחות החומר מוגבל בסכום כוחות החומר,, וכן מוגבלת כמות החומר, המשתתפת בהבאת הצירופים האלה לידי גילוי, בסכום הכוחות האלה. כי הנה, לפי עדות חוקרי הטבע, אין מספר כוחות הטבע מתרבה על ידי ריבוי כמות החומר, כלומר אין רואים כוחות חדשים בכל המאורות והגלגלים החדשים, ההולכים ומתגלים ברחבי שמים, ואין רואים בהם צירופי כוחות, שאינם אפשריים בשיטת השמש ובכל גרמי השמים, שהיו נראים מתוכה עד היגלותם של אלה. כוחות החומר, בהיותם פועלים על פי חוקים קבועים, צירופיהם באים לידי גילוי בשיטות קבועות. כל מערכת של צירופים מקבלת צורה ידועה ונותנת מקום לשורה ערוכה על פי שיטה קבועה של צירופים חדשים, המשמשים לקיום הצורה ולהשתכללותה או להרכבות חדשות מתוך שיטות שונות. כך הם, למשל, היסודות הכימיים, הצמח, החי על הארץ, ועצם כדור הארץ, וכך הם הכוכבים ושיטות הכוכבים ברחבי שמים. כך הוא הפרט היותר קטן, היצור המיקרוסקופי, האטום, וכך הם הכללים היותר גדולים, הסוגים, המינים, המערכות של הדומם, הצומח, החי, וכך הוא הכלל הכולל הכל,־־כולם ערוכים על פי שיטה קבועה, פרט פרט וצורתו ושיטת צירופיו, וכולם מצטרפים לצורה כללית יסודית אחת, הקובעת שיטה לכל הצירופים המתחדשים ובאים. אמנם אין אנחנו יודעים את כל הצורות האפשריות ואת כל הצירופים האפשריים של הצורות הידועות לנו. הנה משל אחד, אשר כשהוא לעצמו כדאי הוא להביא לידי מחשבה. הנה על הארץ אנחנו רואים, כי הצורה היותר עליונה במערכת החי, ולפי זה, אפשר לאמור, היותר עליונה בכל הצורות שבטבע כדור הארץ. הוא האדם או צורת הקוף בהתפתחותה העליונה. אבל מי זה יערוב לנו, מי זה יגיד לנו בהחלט, כי הסדר הזה הוא חוק כללי לכל הפלנטות, כלומר, לכל גרמי השמים החשוכים, הנותנים מקום לבעלי חיים (הלא יש לשער, כי לכל כוכב מאיר ישנן פלנטות כאלה ), ואם לא להפך, אם לא על כל פלנטה התפתח סדר אחר? מי יודע? אולי על איזו פלנטה של כוכב אחר השתלשלו הצירופים באופן כזה, שהחיים העליונים באו שם לידי גילוי בצורת מין אחר מבעלי החיים, ועל איזה פלנטה של עוד כוכב אחר–בצורת עוד מין אחר, וכן הלאה והלאה, באופן כי כל צורה מצורות בעלי החיים השיגה מקום את התפתחותה העליונה, כלומר התפתחות כזאת, שהחיים העליונים של כל החי באו על ידה לידי גילוי בצורה זו. ומי יודע, אם אינן במציאות עוד צורות של בעלי חיים, שאינן ידועות לנו. איך שהוא, אבל בכלל־־הצורות מוגבלות, אם כי רבות הן מאד, וכן מוגבלת הצורה הכללית, הצורה היסודית של הטבע בכלל, אם כי גדולה היא מאד ומקיפה, למשל, את כל שיטת השמש והכוכבים הנראים מתוכה ושעוד לא נראו עד גבול ידוע. יוצא מזה, כי כמות החומר, הדרושה בשביל להביא לידי גילוי את כל הצורה הכללית היסודית הזאת במומנט ידוע של הזמן ובחלק ידוע של המקום, מספיקה בשביל להביא לידי גילוי את כל שורות הצירופים האפשריים מתוך הצורה היסודית הזאת, בכל המומנטים של הזמן, וכן מספיקה כמות חומר כזאת בכל חלק מתאים של המקום. כמות יותר גדולה מזו אינה מוסיפה כלום על סכום צירופי כוחות החומר ובהכרח היא מתלבשת שוב בצורה דומה בהחלט לצורה היסודית הראשונה רק במצב אחר של השתלשלות צירופיה.

ובזה נשוב לעניננו־־לרעיון החזרה הנצחית ביחס למקום.

ניקח לנקודת המוצא את כדור הארץ עם שיטת השמש שלנו, עם הכוכבים הנראים מתוכה ועם כל אשר בהם.

אנחנו, יושבי כדור הארץ, רואים חזיונות שונים לעין ערוך על הארץ, רואים גרמי שמים, עולמות שונים לאין מספר. כל אלה הם צירופים שונים של כוחות החומר, שבאו לידי גילוי באותה הצורה, שאנחנו רואים אותה. אולם לפי ההנחה, כי הצירופים האלה יש להם שיעור, ולפי המבואר למעלה, הרי יש מקום (המרחק מאתנו יכול להיות כל כך גדול, עד שאין לבטאו אלא במספר, למשל, בן מאה ספרות ויותר ),־־ששיטת הצירופים הזאת או הצורה הכללית היסודית הזאת נגמרת שם, ושוב מתחלת שם מחדש אותה שיטת הצירופים או אותה הצורה הכללית היסודית רק במצב אחר, במצב כזה, שהצורה היסודית הראשונה מוכרחת להימצא בו במומנט אחר של הזמן, כלומר שם נמצאים שוב שיטת השמש, כדור הארץ, כל הכוכבים הנראים ממנו עם כל אשר בהם באותה הצורה, שהיתה להם או שתהיה להם במומנט אחר של הזמן. וחוזר חלילה עד סוף כל הצירופים האפשריים או עד המקום, שכל הצירופים האפשריים כולם נגמרים שם. צירופים חדשים אינם עוד, וכוחות החומר שבים להצטרף בצירופיהם הראשונים. כלומר שם נמצאים שוב שיטת השמש עם כל המתייחס אליה־־ובכלל זה גם אנחנו, יושבי כדור הארץ־־ממש באותה הצורה, שיש לכל אלה פה במומנט ההווה של הזמן (מרחקים גדולים ונוראים כאלה הרי ישנם לאין מספר, שהרי אנחנו אומרים: אין סוף ־־אין סוף למקום, כשם שאין סוף לזמן). ולא עוד אלא שמתוך הנחה זו של חזרת הצירופים כולם במקום יוצא, כי כל הצירופים כולם חוזרים ונשנים בכל רגע, באופן כי, למשל, שיטת השמש עם כל אשר בה ועם כל המתייחס אליה חוזרת ונשנית בכל רגע רק במרחקים שונים מתחילת בריאתה עד סוף חורבנה. כלומר במקום אחד היא נמצאת במצב הרגע הראשון לבריאתה, במקום שני־־במצב הרגע השני וכן הלאה והלאה, עד כי במקום אחד היא נמצאת במצב הרגע האחרון של חורבנה וחוזר חלילה.

ממילא נמצא, כי חיינו אנו, יושבי כדור הארץ, חוזרים ונשנים בכל רגע ורגע מתחילתם ועד סופם, כלומר כולנו ביחד וכל אחד מאיתנו ביחוד חיים ברגע אחד. רק במרחקים שונים, מן הרגע הראשון להולדנו עד הרגע האחרון של מותנו, וכך חיינו ונחיה תמיד.

מכלל הרעיון הזה רק צעד אחד לבוא לכלל רעיון אחר: אולי הזמן והמקום אינם אלא שני צדדים של דבר אחד.

לוא היה המקום־־כלומר הדברים התופשים מקום־־נתפש על ידי ההכרה לא בפעם אחת, כי אם נקודות נקודות, שהיו מצטרפות לקווים, לשטחים ולגוף, או לולא חוש הראות, המיוחד לתפישת המקום ( ועמו גם חוש המישוש ), כי עתה היה אולי גם המקום מצטייר במוחנו בצורת הזמן; כלומר בתור מקום קבוע ועומד הייתה מצטיירת במוחנו רק אותה הנקודה, שאנחנו נמצאים בה, ויתר המקום היה מקבל צורה או של עבר־־כלומר המקום שחיינו בו־- או של עתיד־־המקום, שנחיה בו. וכן להיפך, אילו הייתה ההכרה תופשת את הזמן־־כלומר את החזיונות העוברים בזמן־־בפעם אחת, על דרך שהיא תופשת את המקום, או לו היה לנו חוש מיוחד לתפוש את הזמן, כי עתה היה אולי גם הזמן מצטייר במוחנו בצורת מקום. אז כאילו היינו רואים את העבר ואת העתיד רק במרחק הדרגי, הנערך ברגעים, בשעות, בימים ושנים על דרך המרחק במקום, הנערך במילימטרים, במטרים, במיילים וכו'.

מובן, שהדברים האלה לא באו אלא בכדי לתת לרעיון שלפנינו בהירות מוחשית. אולם ליתר דיוק צריך להוסיף, כי על ידי הזמן ההכרה תופשת את הדברים מתוכה ומתוכם, זוהי כעין תפישת הנקודה ההנדסית של הדברים. על כן אולי יותר נכון לאמור, כי לא ההכרה תופשת את הדברים בזמן, כי אם ההשגה החיה, בלתי האמצעית, החיים שבבעל ההכרה, "השכל הנעלם': בעל ההכרה אינו מכיר את הרגע־־את החזיונות שברגע לכל היקפם ועומקם, את החיים שברגע,־־כי אם חי אותו. על כן במידה שיש באדם יותר חיים, כלומר חיים יותר עמוקים, יותר אינטנסיביים־־יותר הוא משיג את החיים שברגע מבלי אמצעי, אם כי לא בהכרה ברורה, כי אם כמו בצורת נקודה הנדסית, אשר על ידי תנועתה מתהוות כל הצורות. כלומר הוא משיג את החיים השגה שלימה, אבל אינו מכיר אותם בהכרה ברורה, וזה מקור היצירה, שהיא בת הרגע. בעוד שעל ידי המקום ההכרה תופשת את הדברים מחיצוניותם, על כן היא תופשת אותם תפישה שלימה, אבל אינה משיגה אותם מתוכם. על ידי הזמן והמקום נעשית תפישת הדברים שלמה, כמובן, לפי מידת כוח ההכרה וכוחות הנפש של המכיר.

הזמן נותן את התוכן, את הכלל הכולל את כל הפרטים, הכולל הכל בנקודה אחת, והמקום נותן את הצורה, את הפרטים, את הריבוי, את גילוי התוכן בכל הופעותיו השונות והמרובות לאין סוף, באופן כזה אפשר לאמור: המקום והזמן הם נצחיות אחת בעלת דו־פרצופים, המקום הוא התפשטות לאין סוף, והזמן הוא צמצום האין סוף בנקודה אחת־־כל החזרה הנצחית ברגע אחד.

וזה סוד הנצח שברגע.

או המקום הוא סמל ההוויה, והזמן הוא סמל ההתהוות.

וזה סוד החיים.

(הפוה“צ - אב תרצ”ג)

¹

א.

הרעיון מצד תכנו ברור: תחיית עם ישראל בארץ-ישראל. מה שדורש בירור הוא צורת הרעיון: באיזו צורה אנחנו מציירים לנו את התחייה הזאת. פה אין, כמובן, לקבוע הלכה פסוקה: כל אחד מצייר לו את התחייה בצורה מתאימה לצורת נפשיותו. אולם כל צורה דורשת בהכרח עבודה להגשמתה מתאימה לה וממילא שונה, אם בהרבה או במעט, אם באופן מורגש או לא מורגש, מעבודה להגשמת צורות אחרות, וזה מה שמוליד מבוכה.

יש איפוא, צורך, בבואנו לעבוד להגשמת הרעיון עבודה תמה, למצוא כעין אבן בוחן להעריך בה את כל הצורות. כאילו תאמר: להגדיר את הנקודה ההנדסית, שבתנועתה מתהוות כל הצורות המבוקשות. אבל הגדרה כזו דורשת לרדת לסוף עומק העיון. עד לעצם חשבונו של עולם. וגם בזה אין לקבוע הלכה, אבל יש להגדרה כזו ערך של השערה, המשמשת להצעיד הלאה את המחשבה החותרת לבאר מה שסתום או לברר מה שחשוך ביותר וגם – במקום שאין ההשערה מתאימה – לשער השערה אחרת.

קודם כל צריך שיהיה ברור, כי תחייתנו הלאומית, אשר, ככל תחייה ויותר מכל תחייה אחרת, היא דבר שביצירה, אינה עניין של התחדשות חברתית. אין היא מצטמצמת לא בסדרים של חברה ולא ברוח של חברה. היקפה לאין ערוך יותר גדול ותפיסתה לאין ערוך יותר עמוקה. היא מתחילה מעצם מקור החיים, מהטבע ומהחי הקוסמיים. ודורשת רוח וסדר אצולים מעצם החיים ההם.

ביסוד החיים הקיבוציים של האדם – כמו של יתר החי – הונחה על פי עצם הטבע המשפחה, ומשם, מהמשפחה המצומצמת, התפתחה המשפחה הגדולה, האומה, העם. עד כאן – סדר ראשון של החיים הקיבוציים. הפרט, האישיות הפרטית שגם הוא מורכב מפרטים, מתאים ומאברים, הצטרף והתאחד עם פרטים רבים כמוהו, כאילו בתור תאים בגוף עליון, לאישיות עליונה, לאומה, יוצרת החיים הקיבוציים, כמו שהיחיד, האישיות הפרטית, יוצר את חייו הפרטיים. מכאן ואילך סדר חדש. העם, האישיות הקיבוצית, מצטרף ומתאחד עם יתר העמים לצירוף חדש, לאנושות. וכן הלאה והלאה. התא או האבר בגוף האנושות הוא איפוא העם, – העם ולא הפרט. היחיד, שאינו לגבי האנושות אלא מעין מה שאַטום של תא פיסיולוגי הוא לגבי גוף האדם. כך הוא סדר העולם בכל, ביחוד בטבע החי. אין אַטומים בודדים מתאחדים לאיחוד עליון בלי אמצעי, אבל הם מצטרפים למולקולים, לתאים, לאברים, לגוף. והגופים מצטרפים שוב לגוף קיבוצי. הצירוף העליון הזה נוהג לא רק בקרב האדם, כי אם בכל מקום שיש חיים קיבוציים ויצירה קיבוצית, כמו למשל, בקרב הדבורים, הנמלים וכדומה. התחדשות החיים הקיבוציים האנושיים בכלל, וביחוד התחדשות חיינו אנו, הכרותים מכל טבע ומכל חיים טבעיים, יכולה איפוא לצאת אל הפועל רק על יסוד התחדשות האומה, על יסוד התחדשות המשפחתיות, האצולה מרוח החיים הקוסמיים, ולא על יסוד החברתיות המיכנית, הסוציאליות, הנטולה מכל חיים קוסמיים ומכל רוח קוסמית.

כך הוא מצד הצורה של החיים הקיבוציים, הצורה היסודית, הטבעית. יותר מזה – מצד התוכן, שרשיו של מה שדורש פה התחדשות הם כל כך עמוקים, עד שהם מגיעים לעצם יסודם של הטבע האנושי והחיים האנושיים. עד כי אין לראות אפשרות להאיר באיזו מידה מה שדורש הארה מכל הצדדים מבלי להאירו מיסודו, מבלי להתבונן, עד כמה שזה נחוץ לעניין, ועד מקום שכוח ראייתו של המתבונן מגיע, בעצם חייו ועולמו של האדם.

ב.

בכלל כשאתה משתתף בעבודה לחידוש החיים, מאיזה צד שתשתתף, אתה רואה את עצמך נקלע מספק אל ספק, משאלת עיקרית לשאלה עמוקה ממנה, עד שלבסוף אתה נחבט בשאלת השאלות.

החיים הרי הם כל כך סתומים. כל כך מלאים סתירות, הסתירות כל כך מלאות חיים, כאילו הן הן עצם החיים, והעבודה לחידוש החיים הרי היא כל כך קשה, רחוקה, לא בטוחה, כל כך מופרעה מכל הצדדים, מוקשה ומופרכה מהרבה מעמקים. וכמה כבר חידשו את החיים והעלו חרס בידם, וכמה מחדשים היום את החיים, ואתה כבר רואה את החרס, שהם שואפים לחדש ולהעלותו בידם. כלום אתה יכול להיות בטוח, כי החידוש, שאתה משתתף בעבודה להגשמתו, הוא באמת יביא את הברכה המבוקשה?

יאמרו לך: האדם החי אינו שואל שאלות יתרות. החיים חזקים מכל שאלות וספקות, הרצון החי, התקיף שואף ופועל בלי חשבונות רבים, פועל בעיוורון, ופעולתו העיוורת– חיים ושכל חיים יותר מכל חשבונות מוֹחיים. השאלות, הספקות, החשבונות, החקירות באים מתוך מוח יבש ולב נובל.

יש מקצת אמת במשפט זה, אבל רק מקצת אמת;– בדרך כלל אין הוא מושכל ראשון כלל ואינו מעיד כלל על שפע חיים, ואין צורך לאמור על מחשבה חיה של הרואה בו אמת, שאין להרהר אחריה. כלום המחשבה פוסלת בחיים, ואדם חי הוא רק מי שאינו חושב? גם המחשבה, במידה שהיא עצמית, בלתי אמצעית, היא דבר שבחיים לא פחות מהרצון, גם לה תוקף של רצון, שאינו שב מפני כל. דוקא במידה שאדם מלא חיים, במידה שרצונו חי ובן-חורין, בה במידה גם מחשבתו חיה, תקיפה, בת חורין, בה במידה שאין שאלותיה וספקותיה מקבלים מרות. האמת שבדבר היא, כי אדם חי גם מחשבתו חיה, גם שאלותיו וספקותיו חיים, מניעים את החיים, מביאים לידי יצירה; בעוד אשר אדם נובל מחשבתו נובלת ועקרה ואין כוחה אלא בחיטוט וניקור באשפת החיים, המביא לידי יאוש לבטלה. ומוח יבש גם מחשבתו יבשה, בין אם מתבצרת היא בודאיות מוחית ובין אם היא מרחפת על כנפי ספקות מוחיים.

אולם פה, לפנינו, הרי הדבר עומד בצורה אחרת לגמרי. לפנינו הרי לא שאלה עיונית: אם יש לחשוב מחשבות ספקניות, לשאול שאלות מערערות מתוך עבודת החיים או יש לחיות ולעבוד בלי מחשבות מערערות, בלי שאלות וספקות, – לפנינו הרי עובדה: המחשבה המערערת, השאלות והספקות ישנם בנו בעין בתוך עבודתנו ופועלים בנו מאליהם, ובעיקר באמת מתוך חיים נובלים או חוסר חיים. הלא זה הדבר, זה הליקוי, שאנחנו חושבים למצוא לו תרופה בחיים חדשים: שאנחנו חולים במוחיות יתירה מתוך חוסר חיים ואכולי ספק עד לידי יאוש. יותר מזה, אפשר לאמור, כי כל האנושות התרבותית חולה במובן ידוע במוחיות יתירה, כי כל מגמתה של התרבות הקיימת היא לצד המוחיות היתירה על חשבון החיים, וכי מצד זה בעצם באה הירידה האנושית. מבחינה זו כל עיקרה של העבודה לחידוש החיים האנושיים בכלל ולחידוש חיינו אנו בפרט, היא העבודה להרחיב ולהעמיק את החיים האנושיים לתוך עצם החיים הקוסמיים, אשר יחַיו את הרוח האנושית מצמצומה וטמטומה ואת המחשבה האנושית ממוֹחיוּתה ומיכניותה. ומה תעשה, אם עצם העבודה לחידוש החיים מביאה בהכרח שוב לאותן המחשבות המערערות, לאותן השאלות הספקניות? מלבד מה שאתה רואה, כי התנועות והזרמים, השואפים לכאורה לחידוש החיים, הולכים לצד שכנגד הרחבתם והעמקתם של החיים במובן האמור, הולכים שוב לצד הצמצום והטמטום של כל הטבע האנושי, וכי הזרם כבר הגיע עדינו, עד עובדינו בארץ-ישראל, וסוחף הרבה מכוחותינו ומחליש ומצמצם את כוחנו בכלל, – מלבד כל זה הנה הדבר מצד עצמו מעורר מחשבות ספקניות. באים אנחנו וחיוב החיים בידנו, חיוב שאין למעלה ממנו, זאת אומרת, לא רק חיוב פסיבי, חיוב במחשבה מופשטת ובחיים פסיביים, שלא קשה כל כך למצוא לו סמוכים באותה המחשבה המופשטת ובפשרנות עם אותם החיים הפסיביים, כי אם חיוב אקטיבי, בפועל ובמעשה, – ואם אין חפצנו לכלוא את הרוח החיה ואת המחשבה החיה, הרי נדחפים אנחנו בכוח ההכרה ההגיוני והחיוני אל השאלה: מאין החיוב הבטוח הזה? מאין הבטחון הזה, כי יש בחיים מה שאנחנו מבקשים בהם? אולי באמת צודקים הסוברים, אם בדעה או בעבודה לחידוש החיים, כי כל עיקרם של החיים הוא הצמצום והטמטום? ואם כן, למה לנו כל העמל הזה, כל העבודה הסיזיפית הזאת לחידוש החיים? מה לנו צמצום וטמטום ו’אדם לאדם זאב' עם כל המחויב מזה בצורה ישנה, ומה לנו בצורה חדשה? ומכאן לא רחוק אל השאלה: מה הם בכלל החיים? ולמה הם החיים? וכן הלאה.

ומה יש פה לעשות? להסתלק מן הספק ומן הדומה לו? אבל הספק אינו מסתלק, הספק חי, במידה שהרצון לעבוד חי. או אולי לשאוב חיים מתורות ורוחות שונות ולהשתדל לחיות על האילוזיה, על האירוניה, על ההומור, על עיוורונם ופראותם של החיים והטבע וכדומה, זאת אומרת, אם לדבר בלשון בני אדם פשוטה, לחיות על ההונאה העצמית לדעת, על העמדת פנים של גבור החיים ושוב על הצמצום והטמטום? הנני מרשה לי להטיל ספק בדבר, אם זו היא באמת דרך החיים, אם כך הוא באמת ערך החיים. או האמנם השאלות והספקות החיוניים, העולמיים, הנצחיים יבוטלו בגזרתם העליונה של מוח זה או אחר או של גבור חיים זה או אחר? והשאלות והספקות עד לעצם שאלת השאלות הרי אינם רק חלקם של ‘פילוסופים’ לפי טעם השם הזה בפי חכמי חיים ידועים. רואים אנחנו, כי שואלים ושואלים שאלות ‘פילוסופיות’ כאלה וקודם כל את השאלה: ‘מה הם החיים ולמה החיים? למה אני חי?’ וכו' וכו' על הרוב בני אדם כאלה, שלעולם לא היית חושדם ב’פילוסופיה' כזאת, ולא מעטים ביניהם כאלה, החושבים את עצמם לגבורי חיים מהמין הנזכר או מהדומה לו. מלבד הידוע לכולנו מחיינו, מראייה, משמיעה, מתפיסת חיים, עדים הם מקרי איבוד עצמו לדעת בתוך עבודת החיים ומתוך עבודת החיים, אם הביאורים, שנשארים במקרים כאלה, יורדים לסוף עומק הסיבה הראשונה או לא. איבוד עצמו לדעת עדותו עמוקה במובן זה מכל ביאורים. ואפילו מביאורו של המאבד בעצמו.

ובא אתה אל הטבע, אל השדה, הקמה, הצמחים, ההרים, הסלעים, השמים וכל אשר בהם וכו', עובד אתה וחי בתוך המרחב החי הזה – והוא באמת כאילו מראה לך דבר-מה עמוק מכל אור של תורה ושל אסתטיקה, בכלל של הכרה. אבל את הדבר אינך תופס, ומה שאתה כאילו תופסו אינך יודע לתרגמו ללשון ההכרה. בא רגע – וכאילו יברוק לך ברק; הרי כל זה לאין סוף המשך מנשמתך! ובא שוב רגע ושוב כאילו יברוק לך ברק; הנה שם, בעצם ההמשך, כמין כותל לפניך, אשר המחשבה בת ההכרה נתקלת בו. ההמשך אינו אלא מצד אחד, מצד הנפש, ולא מצד ההכרה, כי שכל בו וטעם ולא עיוורון וריקניות. ההמשך אינו חוזר אל נפשך, אינו סובב הולך כזרם של חיים, כמרוצת הדם בעורקי הגוף, אינו עושה את נפשך נפש העולם, חיה אל מעבר לעיוורון גופך וצמצום רוחך, אינו מאיר את כולך, את כל ישותך באור חיי עולם.

במה תבקיע בכותל דרך למחשבה החותרת, המבקשת את עולמה, או במה תבקיע בנפשך, בכל ישותך דרך לחיי עולם, לאור עולם?

מובן, לא במצח, לא בהכרה, אבל את עצם ההכרה צריך אתה להבקיע, לפלש, בכדי שהיא לא תשמש חציצה, כי אם, להפך, תשמש מעבר בין נפשך ובין נפש העולם.

הן מכל הסתירות, שהאדם מוצא בחיים ובעולם מתוך אספקלריתה של ההכרה – הסתירה היותר תהומית היא ההכרה בעצמה, היא המולידה את כל הסתירות.

בהכרה ראה האדם אור בחיים ובעולם, גילה תעלומות הטבע, מצא את חוקיו של הטבע או קבע לו חוקים על פי גזרתה, על פי אופן תפיסתה את ההוויה העולמית, ובהכרה מצא באותו הטבע חושך ולא אור, תוהו ולא סדרים, עיוורון מחלט. בהכרה ברא אדם את עולמו העליון, את עולם הרוח, את היופי, את המוסר, את הדת, כי בהכרה השיג את האחדות המוחלטת של ההוויה העולמית בכל גילוייה, והשגת האחדות הזאת שבה והאירה את הנפש האנושית ובראה את היסוד לרגשים האנושיים העליונים, – ובהכרה החריב האדם את עולמו, כי אחרי החקירה והעיון היתרים מצא, כי על פי האמת אין אחדות ואין דבר מוחלט בהוויה, כי הכל – פרטים שכיולם אינו אלא דבר שבהכרה, הפשטה, והכל יחסי. וכן הלאה.

נניח איפוא לחוקרים מובהקים את בירור מהותה של ההכרה, נתבונן, עד מקום שכוח ראייתנו מגיע, במה שלפנינו, בעצם החיים. הרי חיים אנחנו מבקשים. ואם אור בהם – ושב והאיר את ההכרה.

ג.

האדם, בעל ההכרה, בבואו לשאול על החיים והעולם, אינו מוצא אלא ודאות אחת מוחלטת – החיים. ודאות יותר מוחלטת אין ברשותו. יודע הוא בהחלט – בהחלט, שאין למעלה ממנו בהשגתו של האדם, – כי הוא חי וכי הכל חי עמו או כי הוא חי את הכל. הן בעצם אין האדם משיג הוויה אלא בבחינת חיים. החיים הם ודאות מוחלטת וכשהאדם הולך הלאה ומטיל ספק גם בודאות זו של החיים ושואל הלאה, בבקשו יסוד יותר מוצק לבנין עולמו ההכרחי, הוא נכנס אמנם לרשות יותר בטוחה – לרשותה של ההכרה הצרופה אלא שהיא בטוחה יותר רק מפני שהיא מוגבלת בתחומים קבועים, מפני שהיא עומדת ולא זורמת בזרם החיים, והעיקר – מפני שהיא רק צורה בלי תוכן, בלי רוח חיים.

אין זה אומר, כי יש להטיל ספק בזכותה וגם בחובתה של ההכרה להגדיר בדיוק את תחומיה. זה אומר, כי ההכרה אינה אלא צד אחד של כוח ההשגה, שהאדם משיג בו את כל מה שהוא משיג, כי משיג הוא באמצעות ההכרה רק בכוח החיים, וכי הפרדת ההכרה מתוך החיים היא מעין נטילת נשמתה של ההכרה.

זה אומר, או ודאות זו של החיים אומרת, כי עצם כוח ההשגה, שהאדם משיג בו את החיים והעולם, את כל מה שהוא משיג, עדיין צריך עיון והתבוננות, כי עדיין יש לעיין במהותם של החיים בתור כוח קוסמי ממצע בין ההוויה ובין ההכרה ועושה את ההשגה האנושית. יש לעיין משני צדדים.

א) מהצד הפונה אל ההוויה, הן, כאמור, אין האדם על פי האמת משיג הוויה אלא בבחינת חיים. ובמידה שאדם מעמיק לחיות, הוא בא לכלל הרגשה או לכלל השגה, כי מלבד החיים הגלויים הוא חי עוד מעין חיים שאינם גלויים, שחייו הגלויים אינם אלא חלק מהם.

ב) מהצד הפונה אל ההכרה, אל ההשגה. ודאות החיים אומרת, כי החיים הם לא רק בחינת הוויה מיוחדת, כי אם גם בחינת השגה מיוחדת. בכלל יש לחשוב, כי ההוויה וההשגה אינן אלא שני צדדים של דבר אחד, מעין צורה ותוכן, למשל, אלא שיש מדרגות בהשגה, או שיש בחינות השגה שונות זו מזו בהחלט, שאין לאחת תפיסה בשניה, כמו שיש דרגות בהוויה או בחינות הוויה שונות, שהאחת סתומה לשניה, למשל, בחינת ההוויה של הטבע ההווה או, כמו שקוראים לו, הטבע הדומם ובחינת ההוויה של הטבע החי. כל זה כאילו אומר, כי ההכרה, כמו החיים, אינה דבר נבדל מהטבע העולמי ומקביל אל הטבע העולמי, כי אם קשור בעצם הטבע העולמי, כאילו הטבע העולמי חי ומכיר לתוך הסובייקט החי והמכיר.

יוצא בזה כי חיי כל נפש חיה, בין בתור בחינת הוויה בין בתורת בחינת השגה, אינם אלא כעין טיפה בתוך ים החיים הכללי, אשר רק בתוך הים ובאחדות גמורה עמו היא לגמרי מלאה ושלימה.

שני מיני השגה הנך מוצא אצל בן-האדם: ההכרה וההשגה החיונית. ההכרה התפתחה מתוך השגת החיים או ההשגה החיונית על ידי צמצום וריכוז. בטבע האנושי הגיעה ההתפתחות למדרגתה העליונה – אולי מתוך נטייתו היתירה, המיוחדת של האדם לחיים קיבוציים ולאחדות קיבוצית, למשפחתיות, אשר הגיעה בקיבוץ האנושי למדרגתה העליונה בצורת אומה. בכלל הגורם העיקרי להתפתחות יתירה של ההכרה הם בלי ספק החיים הקיבוציים בתנאים מתאימים. בפרט הבודד מתחילת ברייתו לא היתה ההכרה מתפתחת לעולם למעלה מכפי הדרוש לצרכיו הבהמיים, ואפילו בתנאים היותר מתאימים. דבר זה כמדומה, ברור.

מתוך כך, מתוך התפתחותה היתירה, המיוחדת של ההכרה, התבדלה ההכרה בטבע האנושי מתוך ההשגה החיונית, המשותפת לכל החי, התבדלות מיוחדת. וכך הסתמנו בטבע האנושי שני מיני השגה שונים: השגת ההכרה והשגת החיים או ההשגה החיונית.

השגת ההכרה היא השגה גלויה וברורה, תופסת את ההוויה מצד גילוייה ומצד היותה, מצד קיומה (את ההתהוות אין ההכרה תופסת אלא בצורת עֲבָרה ממצב למצב), אבל מצומצמת בצורות ידועות (מקום, זמן סיבתיות) וממילא מוגבלת בגבול פרטים וכיולם. וההשגה החיונית תופסת את ההוויה בכל כלליותה ואחדותה מבפנים תפיסת חיים מקיפה הכל וחודרת לכל לאין סוף, תופסת את ההתהוות בתוך כדי חיי עצמה, או בתוך כדי חיי הסובייקט החי, אבל היא סתומה, נעלמה ואינה בעצם אלא כעין כוח ממוצע בין ההוויה ובין ההכרה או כעין כוח מעביר את בחינת ההוויה לבחינת השגה או כעין ‘שמן למאור’. זוהי השגת ההוויה מאותו הצד, שהיא אינה מוכּרת ואינה מורגשת לאדם, אלא שהוא חי אותה. השגת ההכרה היא כעין פירוט ההוויה, שעל ידי כך אפשר לתפסה, לשקלה וגם למסרה חלק חלק. אבל ההשגה החיונית אינה מחולקת ואינה מפורטת. החי בעל ההכרה מכיר את ההוויה פרטים פרטים ומצב מצב וחי אותה בכל כלליותה ואחדותה אין הסופית ובכל שטף התהוותה, בכל גילוייה ומסתריה לאין סוף (לולא כן הרי לא היה בכוחו להכיר מה שהוא מכיר). ההשגה החיונית דומה במובן זה למנוף או לשיטה של מנופים, המרימה את כל המשא – את כל ההוויה העולמית –– בבת אחת, רק במתינות מתאימה, עד שאין ההגבהה מורגשת.

שני מיני השגה אלה בטבע האנושי עשויים לפעול זה על זה, להיות מהווים, משלימים ומחדשים זה את זה. במידה שההכרה מכירה את ההוויה העולמית מצדה הגלוי, מקיפה את גילויי ההוויה ומגבירה על ידי כך את אורה הנאצל מאור ההוויה הגלוי, בה במידה היא מכניסה אור גלוי לתוך ההשגה החיונית, מרחיבה ומעמיקה את כוח תפיסתה של זו לצד המוּחש, עד היות כוח תפיסתה זה הסתום, הנעלם, לרגש חי. כך, יש לחשוב, נבראו הרגשים האנושיים העליונים, כמו רגש הרחמים, הצדק, האהבה, היופי – בצורתם האנושית – רגש האמת, הקדושה, הרגש הדתי. וההשגה החיונית, במידה שהיא יונקת מעצם מקור החיים בלי אמצעי, היא שופכת מאורה הנעלם על השגת ההכרה אור של יצירה, של אינטואיציה.

טבע הדבר מחייב, כי שני מיני השגה אלה מתפרנסים ומתחדשים משני צדדים שונים, כל אחד מצדו המתאים לו וכי רק בתנאי של פרנסה מתאימה ומספיקה התחדשותו של כל אחד שלימה והפראתם ההדדית שלימה. השגת ההכרה מתפרנסת מצד גילויי ההוויה על ידי רכישת ידיעות בחזיונות הטבע, פעולתם, יחוּסם ההדדי, שהאדם רוכש לו מתו החיים המעשיים. מתוך נסיון, הסתכלות, לימוד. וההשגה החיונית יונקת ממקור החיים הקוסמיים בלי אמצעי על ידי חיי האדם בתוך הטבע ועם הטבע.

ושוב טבע הדבר מחייב, כי לכל אחד משני מיני ההשגה נושא מיוחד, שהוא בעיקר המהווה את צורתה האנושית.

נושא השגת ההכרה הוא היחיד. הפילוסופיה, המדע וכן השירה והאמנות מצד ביטויָם בצורות מספירות ההכרה התפתחו ומתפתחים על ידי יחידים. ולעומת זה נושא ההשגה החיונית, מבחינת כוח פעולתה האנושי, מבחינת כוחה להתפתח לרגשים עליונים ולהאיר את ההכרה באור של יצירה, הוא בעיקר הקיבוץ הטבעי, האישיות הקיבוצית, האומה. הלשון –שבלתה לא תצויר שום השגה אנושית, – השירה והאמנות, מבחינת רוחן המיוחדת, הנושאת עליה חותם ארץ מולדתה, הדת – היסודית, הטבעית, – הן כולן יצירת האומה או הגזע. בכלל בלי האומה לא היו נוצרים כל הרגשים העליונים (וגם, כאמור, ההכרה האנושית). ראיה לדבר – רגש הבושה, שהוא כולו רגש קיבוצי, ביחוד לאומי, כעין ידַעות קיבוצית, שהוא בעצם היסוד לכל ידעות.

מובן, כי התפתחותם השלימה של שני הנושאים יחד, של היחיד ושל האומה, תלויה בפעולתם החוזרת השלימה זה על זה. היחידים הרי הם כעין התאים בגוף האומה, וממילא מובן, כי יותר שהתאים חיים, יותר שהיחידים הם בעלי עצמות עמוקה ועשירה ויותר שהקשר שביניהם אמיץ, אורגני ופעולתם ההדדית כבירה, – יותר חיה, עמוקה ועשירה אישיותה של האומה. היחידים כאילו מהווים את רוח האומה מצד פרטיותם של החיים והעולם. והאומה היא כעין מיצוע בין נשמת היחיד ובין נשמת העולם (כביכול מעין מה שהאתר הוא בטבע העולמי), כעין מיצוע בין החיים של הצמצום של ה’אני' הפרטי ובין החיים של התפשטות של העולם בכללו, של ה’אני' העולמי, אם מותר לאמור כן. או – אם אין במבטא משום הגשמה – האומה היא כעין משפך, אשר מצדו הרחב, הקולט, הוא קולט לתוכו את ההוויה לאין סוף, ומצדו המצומצם, דרך צינורו המרכז, הוא מכניס את הכל לתוך נשמתו של היחיד. האומה כאילו מהווה את רוח היחיד מצד השגת הכלליות של החיים והעולם או מאירה הארה אנושית את השגת הכלליות של החיים והעולם אשר בכוח החיים של כל חי. על ידי האומה נעשה כל יחיד בעל נפש כעין עין מיוחדה של ההוויה העולמית (אם מלאך המות מלא עינים, תחליט האגדה מה שתחליט, אבל החיים, ביחוד החיים האנושיים בוודאי מלאים עינים, כמספר היחידים החיים). וכן אנחנו רואים במציאות, כי היחיד, במידה שהוא אישיות עמוקה ועשירה, בה במידה עמוק בו ועשיר היסוד הלאומי – כמו גם היסוד האוניברסלי (למשל – הנביאים, שאין לך אינדיבידואליסטים ואין לך לאומיים וגם אוניברסטליסים גדולים מהם), אם כי לא תמיד מכיר היחיד במידה מספקת במציאות היסוד הלאומי שבנפשו. (בתור דוגמה נפלאה, עד כמה לפעמים אישיות ואפילו מהמדרגה העליונה, אינה מכירה ביסוד הלאומי הכביר שבה ואינה נותנת חשבון לעצמה, עד כמה היסוד הזה עיקר בה, יוכל לשמש ל. טולסטוי. אין צורך להיות בוחן כליות בשביל לראות מכל מה שכתב טולסטוי ויצר ומכל חייו, כי מדם לבבו ומוח עצמותיו עד סוף מחשבתו העליונה הוא היה רוסי שברוסים, אשר, אם תקח ממנו את רוסיותו, ולקחת ממנו את כל עצמו, את טולסטויותו – ועל פי דעותיו פסל את הלאומיות בהחלט! וזה בא לו, כמו לרבים אחרים, רק מפני שקיבל את מושג הלאומיות במובנו הרגיל, שנותנים לו השוביניסטים, ולא טרח לברר לעצמו מה הלאומיות צריכה להיות ומה כוחה להיות).

.ושוב מובן, כי הפעולה החוזרת השלימה בין היחיד והאומה יכולה לבוא רק בתנאי שפעולתם של שני מיני ההשגה שלימה, שמצד אחד האומה חיה בתוך הטבע ועם הטבע, ומצד שני היחידים מוצאים להם תנאים מתאימים להתפתחות הכרתם בדרך מתאימה ובמידה מתאימה.

ד.

אולם במציאות אין הדבר פשוט כל כך. צריך היה, כנראה, כי קודם כל התפתח ההכרה האנושית עד מדרגתה העליונה, – וזה הושג דווקא על ידי התרחקות האדם מהטבע. וכך אנחנו רואים, כי האדם הלך והתרחק מהטבע במידה שהכירו.

הדבר הזה גרם בשורה הראשונה, כי שני מיני ההשגה נתפרדו זה מזה ונפגמו שניהם. ההכרה אמנם התפתחה מצדה הגלוי במידה שאין למעלה ממנה. אבל התפתחות חד-צדדית ומצומצמת מצדה הקוסמי. היא נעשתה יותר ויותר נטולה מכל חיים ויצירה, יותר ויותר מיכנית, מוחית.

אבל בעיקר לקתה ההשגה החיונית, הרוח האנושית. הרגשים העליונים לא רק לא נתרבו, ואלה שישנם לא רק לא נתרחבו ולא נתעמקו בכוחם החיוני האנושי, כי אם עוד הלכו וקהו או נתחדדו התחדדות חולנית. אולם ביחוד לקתה הרוח האנושית בכללה, בהיקף תפיסתה הקוסמית לרוחב ולעומק. הדבר הזה נתגלה משני הצדדים המהווים את הרוח האנושית, מצד היחיד ומצד האומה, כאחד, ומתוך כך – בכל ספירות החיים, המחשבה והיצירה,. כי הגורם – אחד. במידה שההכרה הלכה וגברה על החיים, הלכה ותפסה את החיים וההוויה מצדם המיכני. בה במידה הלך ונהרס הסדר הקוסמי בחיים הקיבוציים האנושיים, הלך ונהרס התא הקיבוצי, האישיות הקיבוצית, האומה. האומה אמנם לא בטלה, אבל עמדה בהתפתחותה אף הלכה ונתרוקנה מתכנה הקוסמי. את מקומה הלכה ותפסה המדינה, עם הסדרים והיחסים הצבאיים של מדינה, עם השאיפה לכיבוש עמים ולטשטוש הצורה הלאומית (את כל זה במדרגתו העלינה יש לראות בימי קדם, ביחוד ברומא העתיקה, וגם בזמננו לא קשה למצוא לו דוגמאות). והיחיד הלך ונעשה יותר ויותר תלוש, סגור בקליפתו הצרה כצב בתוך שריונו, בהיותו מחוסר תוכן קוסמי גם הוא, או בעיקר הוא. עצם העולם הלך ונתרוקן מתכנו, ועצם החיים הלכו ונעשו מיכניים. במידה שהחיים בנפש האדם הלכו ונבדלו ונפרדו מתוך החיים הקוסמיים, במידה שההשגה החיונית הלכה ונצטמצמה עד לידי אי יכולת לשמש להכרה צינור להארה מצד עצם ההוויה העולמית, מצד האור הנעלם והשכל הנעלם – בה במידה הלכה ההכרה ונסתתמה בתוך קליפתה המצומצמת עד כדי לראות את עצמה, כאילו היא שכל העולם ואור החיים היחידי, ואת ההוויה העולמית, שההכרה אינה אלא אחד גילוייה – כאילו היא עיוורת, מחוסרת כל שכל וכל אור, כאילו נמצאה לה להכרה יכולת הגיונית להבין, כי הנעלם הנצחי נעלם לא מתוך שאין לתפסו תפיסת הכרה אלא רק תפיסת חיים, לא מתוך היותו גדול ועמוק מכפי היקף שכליותה של ההכרה, לא מתוך היותו בכלל שכליות מבחינה אחרת בהחלט, שאין להכרה תפיסה בה, כי אם פשוט כפשוטו מתוך שאין שם שום שכליות, מתוך ששם עוורון מוחלט, ובכוח העוורון המוחלט הזה נבראו חיים, נבראה הכרה, נברא מה שאין בכוח שום הכרה ושום שכל לברוא! האם לא יותר הגיוני לחשוב, כי העולם מתעוור והחיים מתרוקנים, במידה שנפש האדם מתרוקנת מחיי עולם ומתפיסת חיים וההכרה מתעוורת מאור החיים הנעלם? ומצד שני, בתור שריד קדומים מההכרה המעורפלת הקדומה וגם בתור ניגוד לאורה הקר, המקפיא כל דם ומשתיק כל חיים של ההכרה הצרופה המצומצמת, עלו מתוך תהום הנפש וגברו, במקום שנמצא קרקע מוכשר לכך, ערפלי המיסטיקה, שאינם אלא כעין העשן, שמעלה מנורת נפט מקולקלת, מתוך שאינה מוכשרת לפרנס יפה את הלהבה המאירה.

כך-כמובן, לא בלי עקיפים שונים, נסיגות שונות אחורנית ולצדדים, עליות וירידות שונות – היה הדבר נוהג עד הדורות האחרונים, עד הזמן החדש. כך היה נוהג בחיים ובהתאם לכך – גם בספירת המחשבה והיצירה, בספירת הפילוסופיה, הדת, המוסר וכו‘. כך נולדו ונתפתחו כל אותן הסתירות הידועות בין החומר והרוח, בין היחיד והכלל, בין האגואיזמוס והאלטרואיזמוס וכו’ וכו' ולכל לראש – הסתירה היסודית התהומית בין שכליותה של ההכרה ובין עוורונה של ההוויה העולמית, שאין ההכרה אלא אחד מגילוייה. בדורות האחרונים, בזמן שהמדע עלה למעלה ראש והביא לעולם טכניקה, שלא שערו הדורות הקודמים, בא הקפיטליזמוס, בן הטכניקה המשוכללה והעיר הקרועה מהטבע, והשליט בהחלט את המיכניות על הטבעיות. הוא גמר את הריסת התא הקיבוצי, האומה, והוליד נטייה לתת לאנושות בכללה צורה של קיבוץ מאַטומים בודדים, מאישים פרטיים. הקיבוץ האנושי, הטבעי, האומה, מאחר שניטלה ממנו נשמתו, היסוד הקוסמי, נהפך להרכבה מיכנית, בלי כל רוח חיים במובן הקוסמי, לחברה. ולעומת זה הלאומיות לא בטלה, ועוד להפך, היא כאילו התפרצה בכל תוקף מבית כלאה, ששמוה שם, ולבשה צורה של שוביניות מטומטמת ופראית. היחיד, האישיות הפרטית, נעשה לאַטום בודד, שאין שום זרם של חיים קוסמים עובר וחוזר בינו ובין הקיבוץ היסודי וממילא – בינו ובין כל העולם לאין סוף. העולם נתעוור לגמרי ונתרוקן לגמרי מתכנו, והחיים נעשו לגמרי מיכניים. ומה שיוכל לכאורה לעורר תמהון הוא, כי גם פה נמצא מקום למיסטיקה, אם כי, כמובן, בצורה מודרנית. כפירה בכל עיקר, שלילת כל דעה, כל רעיון, כל שכליות בהוויה ובחיים. עוורון מוחלט – ומיסטיקה!

כך נברא מקום, מצד אחד, לתורת הסוציאליות, לתורה על דבר הקיבוץ האנושי, שאין בין חבריו אלא קשר מיכני ואין לחיים הקיבוציים אלא יסוד מיכני, כלכלי, ומצד שני – לתורת האינדיבידואליות המודרנית, שאינני מוצא תואר מציין אותה ציון שלם מלבד התואר ‘הצַבית’. זו אינה אינדיבידואליות מתפשטת מתוך חוג החיים הפרטיים הצר לתוך חיי העולם לאין סוף. זו היא אינדיבידואליות מצטמצמת בקליפתה כצב בשריונו ושואפת לצמצם את חיי כל האדם וכל העולם בהתאם להיקף חייה ולתביעות רוחה, עד כי במדרגתה העליונה היא באה בהכרח הגיוני לידי שאיפה לפסול את מידת הרחמים ולהעלות למעלת ערך אנושי עליון את השלטון.

לא החמריות– או, מצד שני, הגופניות – היא איפוא בתורות האלה היסוד המצמצם, הממעט את דמותם של החיים, אשר אם להבדילו מתוכן ולתת להן צורה אחרת, ושבו החיים המבוקשים על פיהן לאורם הראשון. היסוד המצמצם הוא הרבה יותר עמוק, עמוק במידה כזאת, שעצם החמריות אינה אלא תולדתו. היסוד המצמצם הוא עצם המיכניות של החיים האנושיים, כריתותם מהחיים הקוסמיים, המחייבים בהכרח הגיוני צורה מיכנית של הקיבוץ האנושי ואופי צַבי של האישיות הפרטית. פה יש בין מה שמחייבות התורות האלה ובין החיים האנושיים המבוקשים סתירה יסודית,שאין לישבה בשום פשרות.

הסתירה כלולה בעצם היסוד, בעצם הסיבה, שהולידה גם את הסוציאליות גם את האינדיבידואליות הצַבית, ומתגלה בעצם אי-האפשרות של התמזגות שתי אלה – התמזגות היחיד והכלל בצורות כאלה – להרכבה הרמונית אחת, אשר בלתה, בלי התמזגות הרמונית של תביעות היחיד ושל תביעות הכלל, לא יצויירו חיים אנושיים, לא חיים אינדיבידואליים אנושיים ולא חיים קיבוציים אנושיים מבוקשים.

הכריתות מהחיים הקוסמיים גורמת, שהיחיד בעל הנפש כבירת החיים אינו מוצא די חיים בעולמו העצמי ומוכרח לבקש שבר רעבונו לחיים, מצד אחד במילוי התאוות לבטלה, שלא לצורך קיום הפרט או המין, כי אם לשם הנאה גרידה, אבל בעיקר בחייהם של אחרים על ידי שלטון על אחרים, אם בצורת שררה או בצורת עושר או בצורת שלטון רוחני, אשר צורתו העליונה הוא שלטון ‘האדם העליון’.

ואותה הסיבה היא שהולידה, מצד אחד, את הסוציאליות אשר על פי עצם מהוּתה היא סותרת לא רק את שלטון היחידים, כי אם את עצם מהותו של היחיד, את האישיות (האישיות הרי היא, לפי השקפת העולם המיכנית, על פי עצם מהוּתה שלטנית. ופה גם מקום החולשה של האנרכיות, שכוחה גדול כל כך בשלילת הקיים וקטן כל כך בבנין החיובי). על-פי הסוציאליות האישיות בטלה בקיבוץ. העיקר בעיניה ההכרה המעמדית ולא ההכרה האישית. אין זה אומר, כי בקרב בעלי הדעה הסוציאלית או בקרב בעלי הדעות הסוציאליות השונות אין מכירים בחשיבותה של האישיות ובצורך לפתח את ההכרה האישית. זה אומר, כי עצם הרעיון הסוציאלי, הרעיון, כי יש לחדש את החיים האנושיים על ידי סדרים חדשים בחיים הקיבוציים מבלי לחדש מיסודה את רוח האדם או כי להתחיל צריך לא מכל היקפם ועמקם של החיים, החמריים והרוחניים יחד, כי אם מסדרי החיים הקיבוציים, אשר מהם כאילו תצא מאליה התחיה השלימה – עצם הרעיון הזה סותר מיסודה את חשיבותה של האישיות, של כל היחידים העושים את הקיבוץ ואת הדרך לפיתוח ההכרה האישית. ומה יועילו כל מחשבות וכל מעשים לתיקונה של האישיות, במקום שיש סתירה יסודית כזאת?

בבהירות כמעט מוחשית יש לראות את זה במה שקוראים לו מלחמת המעמדות ובמה שקוראים לו דיקטטורה של הפרוליטריון.

היש פה באמת מלחמת המעמדות במובן הפשוט של המלה, מלחמת שני צדדים בעלי אינטרסים שונים על אינטרסיהם? היוצאים להילחם מצד אחד הקפיטליסטים ומצד שני – העובדים, הפרולטריון? האם השוטרים, הצבא ובכלל כל הכופים בפועל ממש את העובדים לקבל את מרותם של הקפיטליסטים ונלחמים בהם, בשעה שהם דורשים צדק ומשפט, הם הקפיטליסטים או מקרב הקפיטליסטים? האם הם אינם עובדים בני עובדים, פרולטריים ממש כאותם שהם נלחמים בהם? הוי אומר, לא מלחמות הקפיטליסטים בפרולטריון פה, כי אם מלחמות הפרולטריון בפרולטריון רק על פי צו של הקפיטליסטים. ובמה כוחם של הקפיטליסטים גדול לצוות? האמנם רק ברכוש, שהם מחזיקים בידיהם? אבל הלא גם את הרכוש יוצרים העובדים, הפרולטריון! הוי אומר, כוחם של הקפיטליסטים לא ברכושם, אף אמנם אין להם שום כוח ממשי, כוחם הוא בחולשתם האישית של העובדים. נצייר לנו לרגע, כי העובדים שבעם או שבמדינה הם בעלי הכרה אישית די מפותחה, עד שכל אחד מהם מרגיש בכל ישותו את אחריותו לכל חיים ויצירה, שלו ושל אחרים, של כל מי שהוא ויודע לעמוד בפני כל הבא להפריע את האחריות הזאת. יודע לבלי להכנע לכל צו מחייבו לענוש או גם להרוג אדם עובד וחי על עבודתו, בכלל – להכניע, להילחם, לרצוח, להחריב, – מה היה אז כוחם של הקפיטליסטים? מי היה נלחם להם? האם היה אז מקום למלחמת המעמדות?

ומה עונה על זה התורה הסוציאלית? במה היא באה לרפא את החולשה הזאת? מה חינוכה הסוציאלי?

הן מצד זה יש לראות ברור, כי ביסודה של שאלת העבודה והרכוש מונחת שאלה אחרת, הרבה יותר עמוקה. בצורה קונקרטית הרי היא השאלה על דבר המשטרה והצבא בעיקר הצבא. ולא באותו המובן, כי העבודה לחידוש הסדר המדיני והסוציאלי צריכה להתחיל מהכשרת הצבא להילחם את מלחמת הסוציאליות, כמו שנהגו למשל ברוסיה, כי אם במובן אחר לגמרי. העמדת כוח החיים הציבוריים על הצבא הרי היא שוב העמדת החיים על האלמות והזדון. צבא קורא למלחמה, להרג, לחורבן ולשלטון הרשע והפרזיטיות. כך מחייב טבע הדבר, וכך אנחנו רואים כבר בחוש באותה רוסיה עצמה, ולא רחוק לראות, כי זו רק התחלה. השאלה היא על דבר ביטול כוח האלמות והזדון, על דבר ביטול הצבא, שדוקא העם העובד הוא העושה אותו, וקודם כל להוותו הוא עצמו. אולם השאלה הזאת עומדת שוב על שאלה הרבה יותר עמוקה ויותר חמורה; כיצד, בלי צבא, בכלל בלי כוח כופה ומכריח, לשמור על החיים והחירות והרכוש של העם מהאלמות והזדון (של עמים אחרים ושל זדים מקרב העם) ועל העבודה והיצירה מהעצלות והרשלנות והפרזיטיות, הטבועות כל כך עמוק בנפש האדם?

מפה לא קשה לראות, כי העבודה לחידוש החיים היא ביסודה עבודה לתיקון האדם מיסודו, לתיקון האדם העובד, שהוא היוצר את החיים והוא העושה את הצבא, עבודה של חינוך עצמי לכל העובדים והיוצרים של כל עם, של כל האנושות, אשר העיקר בו, בחינוך זה, – פיתוח הכרת האישיות, פיתוח רגש העבודה והיצירה ורגש האחריות העליונה של האישיות לכל חיים ויצירה, שלה ושל אחרים, ולא חינוך עצמי ‘ברוח’, בכוח התורה ו’העבודה' של שבירת הרצון וכדומה, כי אם חינוך עצמי בעצם החיים, בעצם עבודת החיים ויצירת החיים. הדרך הזאת אמנם קשה וארוכה ודורשת יחס אחר אל החיים, אופן אחר של עבודת החיים וגם של מלחמת החיים, אבל דרך אחרת אין.

ומה דרכה של הסוציאליות בזה? היא שואפת בעיקר לפתח בעובדים לא את רגש היצירה והאחריות של האישיות, כי אם את הכרת זכותו של מעמד העובדים על הרכוש, על פרי היצירה, שהוא פרי עמלו (את הכרת הזכות הזאת אין צורך לפתח, ביחוד אין צורך להבליט. במידה הנחוצה, היא כלולה בעצם רגש היצירה והאחריות העליונה), ואת הכרת כוחו להגן על זכותו זו באיחורו המעמדי ובמלחמתו המעמדית.

הדרך הזאת היא, כמובן, הרבה יותר קלה ויותר קרובה להשגת המטרה הקרובה – לקרב את העובדים אל התורה הסוציאלית ולהכשירם לקבלה. קל ונוח לאדם לראות את עצמו זכאי בכל מאשר אחראי לכל. קל מאד ונוח מאד לעורר בקרב האדם רגש של שנאה, ובפרט של שנאה כשרה, שיש לה הכשר מן התורה, מן הנביאים ומן הכתובים, לחזק בבני האדם את אי ההבנה ההדדית, את הטמטום ההדדי, אבל קשה, קשה מאד להאיר באדם את האדם, את עולמו של האדם ואת חיי עולמו, לפלש את נפש האדם לכל הצדדים ולכל המעמקים, עד כדי שתבין את הרחוק כמו את הקרוב. אולם הדרך הקלה והנוחה הזאת מוליה לצד שכנגד, אותו הצד, ששואפים אליו, אם כי לא הכל רואים את זה. הרגשת הזכאות העצמית, העליונה על האחריות, הרגשת השנאה, העליונה על הרגשת האדם, מכיון שהן מוצאות להן קרקע מוכשר, הן צומחות ומתפשטות אל מעבר לגבול, אשר גבלו להן התורה והנביאים, ואין צורך להיות נביא בשביל לראות מראש, כי הן תגדלנה ותפרחנה, אף תמצאנה להן די מזון, אם כשר או לא כשר, גם בסדר הסוציאלי היותר משוכלל. אף אין לנו צורך לחכות עד הזמן הרחוק ההוא, – אנחנו כבר רואים את זה במלחמות שבין המפלגות הסוציאליות השונות גופן, אשר הזכאות העצמית של כל אחת מהן והשנאה לחברתה, אי-ההבנה והטמטום ההדדיים של כולן אינם נופלים אולי, ובכל אופן אינם נופלים הרבה, מאותן ההרגשות ביחס לאויב הכללי, ביחס לקפיטליסטים. והעיקר ההכרה המעמדית עם המלחמה המעמדית מפתחת בעובד בעצם את רגש העֶדריות, מרגילה אותו לראות את כוחו לא בו בעצמו, באישיותו, בעבודת היצירה וברגש האחריות שלו, כי אם בקיבוץ, בעדר, בכוחו העֶדרי ובפעולתו העדרית. והקפיטליסטים ובכלל הפרזיטים מכל המינים יודעים מאין כמוהם את הפסיכולוגיה של העדר, יודעים, כיצד להפריד את העדר או לגרום לפירודו לחלקים נלחמים זה בזה, אשר הזכאות העצמית, השנאה והטמטום ביחס לאחרים, המטופחים כל כך יפה, מועילים לזה כל כך יפה, יודעים כיצד להפנט חלק מהעדר, בכדי שהוא בכוחו ישעבד את יתר החלקים לרצונם של הפרזיטים, לענוש או להעביר מן העולם את העוברים על רצונם.

יתרונם של הפרזיטים מכל המינים הוא דווקא במה שהם אינם עדר, שעמדתם בתור שליטים או מנהלים בצורה זו או אחרת מפתחת בכל אחד מהם את הכרתו האישית, אם כי בצורה לקויה מאד, בצורה של פרזיטיות של שלטון, שאין כוחו אלא בחולשתם של אחרים, אבל כל זמן שהפרזיטיות מתקיימת, כל אחד מהם בתור אישיות, בדרך כלל יותר חזק מכל אחד מהעובדים. וכשהיחידים האלה קבועים בקיבוץ מאורגן במרחק של כבוד ממתנגדיהם ושל הטלת מרותם עליהם, אם כי הם המיעוט הקטן, כוחם גדול מכוח מחנה גדול של חלשי האישיות שבאותו הקיבוץ המאורגן, ומבחינה זו אפשר כמעט לאמור, כי המלחמה בין הקפיטליסטים והפרולטריון יותר משהיא מלחמה בין הרכוש והעבודה, היא מלחמה בין היחיד והכלל במובנם המודרני.

והדיקטטורה של הפרולטריון? האם על פי האמת בכל דיקטטורה, של הפרולטריון הדיקטטור הוא הפרולטריון? האם לא אחדים ממנהליו, בעלי אישיות כבירה? בתור דוגמה נפלאה יכולים לשמש מנהלי הבולשביזמוס. קחו מהבולשביזמוס את לנין ואת טרוצקי ועוד מספר ידוע מחבריהם, – האם תהיה באופן כזה תקומה לו ולכל הדיקטטורה של הפרולטריון? מבחינה זו לא רחוק לאמור, כי הסתירה היותר נמרצה לבולשביזמוס ולכל התורה הסוציאלית בכלל הם לנין וטרוצקי וחבריו בעצמם.

בתור הארה לזה יכולים לשמש ‘חוקי העבודה ברוסיה הסובייטית’, אשר רוח הביורוקרטיה, השעבוד, טשטוש האישיות של העובד מורגשת בהם אולי לא פחות מאשר בחוקי רוסיה הצארית.

ה.

פה הגיעה האנושות עד הקצה האחרון, עד לנקודת-ההיפוך, הלאה אין ללכת. את זה הראתה למדי המלחמה, אם לא במידה עוד יותר גדולה – השלום. כל הנסיונות לחדש את החיים האנושיים על ידי סדרים סוציאליים חדשים ועל ידי חינוך סוציאלי מבלי להתחיל הכל מחדש, מן היסוד, אינם אלא פליאטיבי, המסוגל אולי לרפא את המחלה לזמן מה ריפוי שטחי ומתעה, אבל המזיק בעצם, במידה שהוא מסיח את הדעת מיסוד המחלה, לריפוי היסודי. כאשר יעבור ירח-הדבש – אם בכלל יבוא – ושבו החיים לקדמותם. הצורה אמנם תשתנה, אבל התוכן ישאר כשהיה, כי האדם ישאר מה שהיה, השעבוד, העושק, השקר, הכיעור, כל הצרה והעלבון של האנושות לא ימעטו אף בכלל שהוא, כל עוד תתקיים הסיבה היסודית לקיומם, כל עוד מי שכוחו גדול לחיות הרבה לא ימצא די חיים בעולמו העצמי, הוא יהיה מוכרח למלא את מחסורו, אף ימצא דרכים למלא את מחסורו, מצד אחד, במילוי התאוות לבטלה, ומצד שני – בחיים של אחרים, אם בכוחם או ברוחם של אחרים.

גידולה של ההכרה האנושית למעלה למעלה, במידה שלא שיער אדם מעולם, כיבושיה בספירת המדע והטכניקה, שלא היה אדם מאמין באפשרותם לפני דורות אחדים, – כל זה נותן לנו רשות לחשוב, כי גם רוח האדם עשויה לגדול ולעלות באותה המידה, במידה שאין אנחנו משערים עתה. כל זה כאילו אומר, כי יסוד הרע בחיים האנושיים אינו מעוות לא יוכל לתקון, אינו לא חסרון בחיק הטבע העולמי ולא חסרון בחיק הטבע האנושי. אין כאן לא שטן ולא חוטא ופושע, אבל יש כאן מצב של מעבר בחיי הטבע האנושי ממדרגת התפתחות יסודית למדרגה עליונה ממנה. היסוד, יסוד הקלקולים בחיים האנושיים, היא התפתחותו חד-הצדדית של הטבע האנושי, השואף להתפתחותו השלימה. האדם נוצר לא רק להכיר יותר מכל החי, כי אם בעיקר לחיות יותר (עצם ההכרה היתירה אינה אלא הכנה לחיים יתרים לחיות את כל מה שהוא מכיר ויותר משהוא מכיר). החיים יתירים על ההכרה. כל יתר החי מכיר הכרה בלתי אמצעית רק את עצמו ואת מינו, – ואת זה הוא חי בשלימות. על כן חייו שלימים או לפחות טבעיים, וגם הוא במובן זה שלם או טבעי. האדם הכיר והולך ומכיר עולם ומלואו, – וכוח לחיות את כל זה חסר לו ועוד הולך וחסר, במידה שהוא מוסיף להכיר. הצרה היא לא צרת הדעת היתירה, כי אם צרת החיים החסרים.

שאיפתו של האדם, כמו של כל החי, אל מה שהוא מוצא בו עונג או נחת רוח, אם תקרא לזה אושר או טוב או אור, היא טבעית ומחוייבת מעצם מהותם של החיים. מה שמוליד מבוכה הוא – שהטוב או האושר הזה אין מהותו קבועה ומתמידה, כי אם משתנה לפי גידולה של רוח האדם, כמו שמשתנה המזון הגופני לפי גידולו של הגוף. מובן, כי להזין גוף של גדול במזון של יונק הוא דבר לא טבעי, המוכרח להביא לידי קלקולים קשים.

המידה, שקוראים לה איגואיזמוס, המידה של מציאת סיפוק במילוי התאוות הגופניות לבטלה וכן במילוי תאות הכבוד, השלטון וכדומה אינה מידה יתירה של חיים. מי שחי כך חי אולי יותר (וגם עומד בצריך עיון) את הספירות התחתונות ולכל היותר גם את הספירות הבינוניות, אבל לא את הספירות העליונות של עצמו, אותן הספירות, המפולשות לעצם החיים וההוויה העולמיים, וממילא אינו חי את כל עצמו, ואפילו לא את רוב עצמו. הוא אינו חי את עצמו יותר, כי אם הרבה פחות, למשל, ממי שאוהב מוסיקה, עוסק בה ויוצר בה, והיא נותנת לו יותר ממה שיכולות לתת הרבה תאוות לבטלה או לרע לאחרים.

המידה המצומצמת הזאת של חיים, מידת החיים של צמצום היא מידת החיים של הילדות האנושית. מידה יתירה של חיים היא המידה לחיות את כל עצמו ואל מעבר לגבול עצמו, מידת החיים של התפשטות לתוך כל מה שחי והווה, לאין סוף.

המידה העליונה הזאת של חיים אינה דבר שבדמיון או שבאידיאל בלבד, – היא ישנה במציאות בטבע החי, אם כי הטבע, כדרכו, אינו משתמש בה אלא לצורך גדול. בשעה שהאֵם, אם כל חי, נותנת את חייה על הצלת פרי בטנה, הרי היא עושה זאת לא על פי חובה מוסרית ולא לשם אידיאל, כי אם מפני שבמעשה זה היא חיה אל מעבר לגבול חיי עצמה, היא חיה לתוך נפש ילדה, היקרה לה מנפשה.

זהו, בנקודה תמציתית, סמל החיים של התפשטות, אולם מה שבא לידי גילוי פה, בספירת הטבע החי, בצורת פעולה אינסטינקטיבית, יש למצוא לו הארה מתאימה בספירת הטבע האנושי, המואר באור ההכרה העליונה.

במעט התבוננות אתה מוצא בנפש האדם שתי נטיות מתנגדות זו לזו וסותרות זו את זו: מצד אחד, נטייה גלויה לחיי הנאה, למילוי התאוות, שהן הצמצום היותר גדול, נטייה לאנוכיות מטומטמת, היודעת רק את עצמה; ומצד שני – נטייה מתנגדת נעלמה, כמיהה כמוסה לחיי נפש שאינם הנאה, שהם למעלה מהנאה, שהם כביכול למעלה מהרגשה, כאילו הנעימות היותר גדולה, ואפילו היותר נקייה, הבאה מתוך הרגשה, מחללת דבר-מה או מעיקה על הנפש בצמצומה. הן כל מיני הנעימות (מצד הופעתם בנפש), כל מיני העונג ואולי כל מיני ההרגשה בכלל), מן ההנאה היותר גסה והיותר שפלה עד העונג היותר זך והיותר נעלה – כולם בעצם תכונה אחת להם, רק בצורות שונות (גירוי העצבים ומרוצת הדם באופנים שונים, במרכזים שונים, בכוח ובעומק שונים וכדומה, או מבחינה אחרת, הפקת הרצון בצורות שונות). או כולם כאילו סולם מוסיקלי אחד להם, וההבדל ביניהם אינו אלא מעין ההבדל במיני הנעימה במוסיקה, שכולו, כל ההבדל, תלוי רק בעליות הקול וירידותיו ובצירופיהן וצירופי צירופיהן. (וסימנך – כי במקום שאתה מוצא הכנה יתירה לעונג אסתטי ולעונג של יצירה, שם אתה מוצא על הרוב הכנה יתירה לאהבה המינית וגם לתאווה המינית). הנפש שואפת, כלומר יש בנפש שאיפה נעלמה – למעלה מזה. הנפש שואפת למרחב, לחירות עליונה, כאילו תאמר – עליונה על כל הרגשה, לחיים של התפשטות לתוך כל מה שחי והווה, לתוך חיי העולם, לחיים, שהם כעין פיוס עליון לכל מה שלקוי, כאילו תאמר – לחיים אחראים לקדושת חיי העולם ועשויים לתקן עולם במלכות הקדושה העליונה.

את הכמיהה הכמוסה הזאת אתה מוצא – אם כי לא תמיד מבוטאה באופן מתאים – בכל נזירות ופרישות טהורה ועמוקה ובכלל בכל שאיפה דתית עמוקה, אבל ביחוד בפרישות המוחלטת של בּודהה.

מה היא הנירוונה של בוּדהה? הוא אמנם שאף לשלילת הרצון והחיים. אבל הרי גם זו שאיפה, זאת אומרת, שוב רצון ושוב חיים, אם כי בצורה שונה בהחלט מכל צורות רצון וחיים אחרים. מתוך החיים לא תצא, בן אדם, לא בחייך ולא במיתתך! ה’על כרחך אתה חי' הוא, כנראה, יותר עמוק אפילו מעומק מחשבתם של החושבים היותר מעמיקים.

מה אתה רואה שוב, מצד שני, מצד האינדיבידואליות המתפשטת (מצד האינדיבידואליות המצטמצמת ראינו למעלה). עד היכן מגיע היחיד, כשהוא נכרת ונבדל מהחיים הקיבוציים, המשפחתיים, הלאומיים. פה על פי האמת שאיפת הנפש לא לשלילת החיים – שאינה בגדר האפשרות – כי אם לחיוב עליון של החיים, לחיים עליונים. לא ביטול הרצון והחיים, כי אם התפשטות הרצון והחיים לאין סוף, עד עלות הרצון הפרטי למעלת רצון עליון והחיים הפרטיים – למעלת חיי עולם. אולם דרך עליה זו עוברת דרך החיים הקיבוציים, המשפחתיים, הלאומיים, האנושיים וכן הלאה. במידה שהיחיד, בעצם חייו הפרטיים, משתתף ביצירת החיים הקיבוציים, באיחודם הקוסמי ובעילוּים הקוסמי, בה במידה הוא חי והולך אל מעבר לחייו הפרטיים, בה במידה הולכים חייו המתפשטים ועוזרים להתפשטות החיים הקיבוציים. השאיפה הנפשית להתפשטות והרעיון החותר ומבקש דרך יוצאים בדרך זו מכלל רצון ומחשבה מופשטים ונכנסים לכלל חיים, ההולכים ומתפשטים מן המרכז אל ההיקף, לפי התפשטות חוגי החיים הקוסמיים, לאין סוף. אולם היחיד התלוש, המטולטל בחללו של עולם כגרעין אבק בלתי פורה, כאַטום בודד, שאין שום זרם של חיים קוסמיים עובר וחוזר בינו ובין התא הקיבוצי החי, שהוא נחלש משם, – היחיד התלוש מוכרח, אם לצמצם ולכווץ בקליפתו הפרטית את מעט החיים שבאוצרו, בכדי שלא יתמסמסו או בכדי שהם כאילו יתגברו ויתעמקו בכוח התרכזותם היתירה (אף גם להוסיף עליהם משל אחרים), או לתתם להתפשט בחלל ריק התפשטות ריקה, מופשטת, עד היותם כאילו לא-חיים, כאילו יש באמת לראות בהם שלילת הרצון והחיים.

הסתירה בנפש האדם בין הנטייה לחיים של צמצום ובין הנטייה לחיים של התפשטות כאילו באה ללמד, כי חיי האדם המבוקשים, החיים, שנפש האדם שואפת אליהם ונדחפת אליהם, אינם אלא התמזגות שני מיני החיים האלה להרמוניה עליונה אחת. הסתירה אינה אלא הכוח המניע, אשר ככל כוח מוליד תנועה, יש בו דבר והיפוכו. האדם, הטבע החי במדרגתו העליונה, כאילו עומד על הגבול שבין החיים של צמצום ובין החיים של התפשטות, היכא דנשקי ארעא ורקיעא אהדדי. נפשו מפולשת לשני העולמות, המשלימים זה את זה כאחד: לעולם של צמצום לאין סוף, ולעולם של התפשטות לאין סוף, אשר התנועה הסיבובית מזה לזה מולידה בה, בנפשו, את אורה העליון. היא עשויה לחיות מתוך ה’אני' של עצמה, מתוך כל גילויי ה’אני' של עצמה לתוך כל גילויי ההוויה כולה, אם אן בביטוי משום הגשמה, מעין שותפות במעשה בראשית ובהנהגת העולם.

כך היא השאיפה הנפשית. מה יהיה ביטויה בחיים המבוקשים, אין, כמובן, להגיד. הרי זה דבר שביצירה, אשר רק החיים יכולים להביאו לידי ביטוי. יש רק לסמן בקוים כוללים אחדים את הכיוון של עבודת החיים, העומדת לפנינו, לפני האנושות בכלל ולפני עם ישראל בפרט.

ו.

נקודת-ההיפוך בחיים האנושיים, הדרך אל החיים המבוקשים היא דרך התפתחותה הרצויה של רוח החיים באדם, של ההשגה החיונית, של הכוח לחיות. ההכרה האנושית התפתחה והולכת בדרך התפתחות רצויה – באה העת לעשות לצד השני של הטבע האנושי. אין זה אומר – כמו שהטיפו הוגי דעות ידועים – כי ההכרה שיחתה את דרכה, כי המדע חוטא לרוח האנושית וכי על האדם לשוב אל הבערות – או אל הדומה לה – ואל החיים של דורות הבערות. זה אומר, כי ההכרה עשתה את שלה, עשתה לפיתוחה ולגידולה של עצמה, – מעתה היא צריכה לעשות לשותפתה ביצירת הטבע האנושי והחיים האנושיים. דוקא בכוח המדע והטכניקה המשוכללה, דוקא בכוח הדעת היתירה – אבל, כמובן, מבלי להפחית את כוחה של רוח החיים – צריך האדם ויכול לשוב אל החיים, אל הטבע ולחדש את חייו מתוך עצם מקור החיים.

התעודה היא התחדשות הטבע האנושי מתוך הטבע העולמי.

הטבע העולמי.

כמעט מותר לאמור, כי עצם הטבע העולמי נתחלל ונפגם על ידי חיי האדם. הטבע אשר בגבול חיי האדם: השדה, הגן, היער, הצמח, החי, הטבע אשר בעיר ובכפר – מה עשה בהם האדם, מה הוא מבקש בהם, ומה הם אומרים לו? – כך וכך מידות תבואה, ירקות, פירות, עצים, בשר, עורות, נוצות, כוח עבודה, כך וכך מידות קרקע, מידת הללו של עולם לבנין בית, חנות, בית חרושת וכו' וכו' בכך וכך כסף (הדבר לא ישתנה הרבה במובן העליון, אם כל אלה יהיו נערכים לא בכסף, כי אם בצרכי האדם בלי אמצעי). כך, או בקירוב כך, הוא היחס הכללי, החיוני, היחס של אלה שיש להם עסק עם הטבע ושל יום יום, של שעה שעה, של רגע רגע, שאינו מיתקן הרבה על ידי היחס האסתטי של נפשות ידועות בשעות ידועות. זה פועל, זה מחנך, מחנך בדרך החיים, בלי אמצעי ובלי הרף. יחס חדש הרי הוא אומר לפי זה מצדו האוביקטיבי, מצד החיים הממשיים, המביאים לידי ביטוי את היחס הזה, התחדשות יסודית של כל צורות החיים מצד יחסן אל הטבע. החל מהתלבושת, הדירה, בית העבודה והחרושת, בית הספר, העיר, הכפר וכו', שצריכים להיות נעשים באופן שהאדם יהיה תמיד טבוע בתוך הטבע, וגמור בפרנסת האדם, בכל מעשיו ועלילותיו, – הכל צריך להיות כלי מבטא ליחס חדש זה. כל זריעותיו של האדם, נטיעותיו, בניניו, חפירותיו, סלילותיו, כל מה שהוא עושה בפני האדמה צריכים לא לגרוע, כי אם להוסיף על הדר הטבע והודו העליונים, הקוסמיים. היחס הזה הרי הוא סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה. אנחנו רואים רק את ראשיתו, את שלביו התחתונים, – את שלביו העליונים אין בכוחנו עתה לראות. מה לנו, לחיי עצמותו של כל אחד מאתנו, הצמח, החי כשהם לעצמם. מה לנו הטבע בכללו, ההוויה העולמית, אין-הסוף, – כלום יכולים אנחנו עתה להגיד דבר-מה, כלום מסוגלים אנחנו עתה להשיג דבר-מה השגה חיונית בלתי אמצעית מכל זה? ומה האדם לחברו האדם? ואיזה מקור עשיר, מקור שאינו פוסק של חיים עצמיים, נפתח פה לפני כל יחיד למלא בהם כל עולם עצמו!

הדבר הזה כאילו אומר: התחדשות הטבע העולמי מתוך התחדשות הטבע האנושי.

היחיד.

יחס חדש אל הטבע העולמי הרי הוא מצדו הסוביקטיבי התחדשות יסודית של רוח האדם, של כל אדם. אין התחדשות לאנושות, לטבע האנושי, כל עוד אין התחדשות ליחיד, לכל יחיד, לכל נפש אדם, בלי יוצא מן הכלל. גם מצד זה – מהפכה יסודית. לא יחידים בודדים, מושלים, מנהלים, מורים, מחנכים, גבורים, נביאים, בני עליון, מזכי האנושות או משביחי האנושות, והשאר – המון, חומר לשלטון, להוראה, להדרכה, לזיכוי, למעשה חסד, צדק וכו', כי אם כל אשר בשם אדם יכונה צריך להיות אדם, צריך למצוא את חייו בעולמו העצמי. השלטון והחינוך, השגת החיים והכוח לחיות צריכים לעבור לרשותו של כל פרט, בצורת שלטון עצמי וחינוך עצמי ומשם, מתוך כל הפרטים, להתמזג להרמוניה אחת עליונה. רוב האנושות הישרה כבר בא לכלל הכרה, כי אין אדם בעל נפש יכול לראות חיים בעשרו החמרי, כל עוד יש בני אדם עניים בחומר. האנושות המתחדשת צריכה לבוא לכלל הכרה, כי אין אדם בעל נפש יכול לראות חיים בעשרו הרוחני, כל עוד יש בעולם עניים ברוח.

היסוד הוא: החיים האנושיים כל עצמם – יצירה, וכל אדם חי משתתף ביצירה זו, במידה שהוא אדם חי, במידה שהוא יוצר את חייו העצמיים בכל צורה שהיא. בכל חיים ויצירת חיים יש עולם מלא, במידה שהאדם תופס את אורם תפיסת חיים על פי דרכו העצמית.

זאת אומרת, החיים האנושיים, כפי שמחייב רגשנו היותר עמוק, רגש אחדותנו המוחלטת עם ההוויה העולמית – החיים האנושיים עשויים – וזה עצם מהות עליתם – להיות הגילוי העליון של החיים הקוסמיים, של ההוויה העולמית. במידה שאדם מביא לידי ביטוי את כל עצמו, את עצמותו העליונה בחיוּת חייו וביצירת חייו על פי דרכו העצמית, על פי דרכה המיוחדת של עצמותו העליונה, בה במידה הוא מביא לידי גילוי עליון את ההוויה העולמית מאותו הצד או מאותה הנקודה, שהיא משתקפת בעצמותו. החיים הם האמנות העליונה, ולא אמנות שבצורה, כי אם אמנות שבתוכן. הם האמנות העליונה מצד תכנם הגלוי, אבל הם גם הדת העליונה מצד תכנם הנעלם. כל פעולות החיים, הגופניות והנפשיות, החמריות והרוחניות, כל המחשבה, השירה, האמנות – כל אלה אינם אלא סממנים ומכשירים ליצירה העליונה הזאת, ורק במידה שהם ממלאים את תפקידם זה העליון, ערכם ערך אנושי עליון באמת.

מובן, כי כל עוד החיים מוארים בעיקר מצד אחד, מצד אורה הגלוי של ההכרה, ומצד שני, מצד החיים, עדיין אנחנו עומדים בשאלה, אם יש שם אור או אין, – מובן, כי במצב כזה רואים אור עולם, אור חיים ויצירה רק מצד זה, מצד המחשבה, השירה, האמנות, בעצם רק מצד הביטוי, מצד הצורה, ואם אדם אינו עשוי להביא לידי ביטוי את עצמותו מצד זה, אין רואים את ערך חייו. אין רואים, כי כל אדם מביא לידי ביטוי את עצמו ואת עולמו, במידה שהוא חי ויוצר חיים עצמיים. ושוב רק כשבא לעתים משורר,אדם בעל כשרון הביטוי במידה עליונה, ורואה אור גנוז בעצם התוכן ושר: ‘יהי חלקי עמכם’, רק אז מרגישים בזה גם אחרים. אבל גם אז מרגישים בעצם לא בתוכן, לא באנשים חיים, כי אם שוב רק בביטוי, רק בצורה.

הלא כך היא ההערכה גם ביחס לעצם הטבע העולמי: ציור אמנותי של חלק ידוע מהטבע מובן יותר ונחשב למקור אורה במידה יתירה מאשר עצם הטבע המצויר. ובציור הרי בא ביטוי של הטבע רק מצד אחד, מנקודה אחת, ואלפי אמנים אחרים ימצאו לאותו הטבע, כל אחד מצדו, מנקודתו, אלפי ביטויים אחרים עם מקורות אורה אחרים. אומרים, כי האמן מכניס מנשמתו לתוך הציור אור, שאיננו בעצם הטבע, כי הוא מצייר לא את הטבע האוביקטיבי כמו שהוא מצד עצמו, לא מצלם, כי אם מצייר אותה התמונה הסוביקטיבית, שנצטיירה בנשמתו למראה הטבע. את המשפט הזה נניח לאמנים. מי שאינו אמן, קרובה לו יותר ופשוטה בעיניו יותר המחשבה, כי הציור מובן יותר דווקא מפני שהוא מביא לידי ביטוי נקודה אחת, רק ניצוץ אחד מרוכז של אור, כאותו הניצוץ, המרוכז בזכוכית מדלקת. דרך צינורות ההכרה (במובן הרחב, הכולל גם את ההרגשה המוּכּרה) נתפס יפה ניצוץ אור קטן מרוכז יפה (שהיא היא אותה התמונה הסוביקטיבית, המצטיירת בנפש האמן), ולא האור העולמי הגדול, המתפשט לאין סוף.

אולם הרי זה עצם המבוקש בחיים המבוקשים: אור החיים. מבוקש, כי האדם ימצא את עצמו – את ביטויו, את אור חייו ועולמו בעצם עבודת החיים ובעצם החיים של עבודה ויצירה. ולא יהיה בעיניו עיקר ביטוי החיים בצורות מספירת ההכרה, במחשבה, בשירה, באמנות. ביטוי החיים בצורות מספירת ההכרה, פאר היצירה הרוחנית, אינו משמש אלא כעין מזון ופרנסה לרוח, כמו שפרי היצירה החמרית אינו משמש אלא מזון ופרנסה לגוף, לצורך חידוש הכוחות לעבודת היצירה.

ההיפנוזה הציבורית

עוד דבר יש להביא בחשבון, דבר, שיסודו בהתפתחות בלתי מספיקה של העצמות ברובם הגדול של בני האדם: פעולתה העצומה של ההיפנוזה בחיים הציבוריים, ביחוד בתנועות ובזרמים הציבוריים, בין לצד החיוב ובין לצד השלילה. התנועות השליליות צומחות על הרוב מעצמן כפטריות ארסיות מתוך כל מיני רקבון, אבל צומחות בתחילה בעיקר במרכז או במרכזים ידועים, במקום הרקבון המרובה, ומשם הן מתפשטות בכוח של זרם, של היפנוזה. והתנועות החיוביות נולדות בתחילה על הרוב על ידי מחוללי דתות, נותני תורות, הוגי דעות, מתקני חברה והולכות ומתפשטות על ידי מטיפים, עושי תעמולה, תיאורטיקים, לידֶרים, זאת אומרת על ידי מהפנטים שונים, עד שהזרם נעשה די חזק לסחוב בכוח עצמו, להפנט על ידי עצמו. אביא שתי דוגמאות, אחד לצד השלילה ואחד לצד החיוב, מהזמן האחרון.

בתחילת המלחמה וגם באמצעה, כמעט עד הסוף – ובארצות ידועות גם עד היום – היתה היפנוזת המלחמה, שנולדה בלי ספק במרכז הרקבון בכל הארצות, כל כך חזקה, עד כי כאילו ניטשטשה על ידה לגמרי הצורה האנושית של האדם, והאדם נהפך לחיה טורפת, עד כי אנשים בעלי נפש ומחשבה, בעלי שירה ויצירה מצאו לטוב ונכון ויפה להטיף, כי יכתת האדם את אתיו לחרבות וכלי העבודה והיצירה לכלי הרג וחורבן. וגם עדינו הגיע הזרם, וההיפנוזה היתה גם בקרבנו אנו, התלושים מכל קרקע, אולי לא פחות חזקה מאשר בקרב אחרים. ולא עוד אלא שעוד היום יש צועקים על לשעבר ומכים על לבם ומתוודים, כי לא הבינו ולא הרגישו את כל הגדולה והגבורה אשר בגדודים עברים, בצבא עברי לוחם. ובוודאי לא רבים יוכלו לשמוע בלב שקט את הדעה, כי מעשה ההגנה עם כל תוצאותיו רק כיפר, אם מעט ואם הרבה, על עוון יצירת הגדודים בעת המלחמה. ההגנה היא, כמובן, ענין אחר לגמרי ממלחמה ונחוצה באמת נחיצות של חיים. אבל ההגנה צריכה להתיצר מתוך העבודה ולהיות חלק מהעבודה, יותר נכון, הצד השני של העבודה, כמו שנוצר, למשל, ‘השומר’, אשר היה יכול להתפתח כל כך יפה ואשר רק הפוליטיקה קלקלה אותו הרבה (מובן, כי לא פה המקום לבאר את הרעיון הזה).

דוגמה מצד החיוב היא הסוציאליות, אם ‘חסידיה’ המושבעים של הסוציאליות אינם רואים את פשיטת רגלה, את אי-יכלתה על פי עצם מהותה לחדש את החיים ולתקן את האדם, – הרי הם ‘חסידים’, מאמינים, אשר כל ביקורת תורתם או אמונתם דינה בשמתא ובנידוי. אולם גם הרואים את אי-היכולת הזאת, אלה, המבקשים חיים של צדק ביחס לכל, חיים אנושיים ולא רק סדר כלכלי חדש יותר ישר מצד זה מהסדר הקיים, – גם אלה אינם מוצאים צדק ציבורי אלא בצורה של סוציאליות, רק בנוסח מחודש. כאילו צדק וסוציאליות הם שמות נרדפים! אולם להשתחרר לגמרי מההיפנוזה של הסוציאליות ולבקש דרכים לגמרי חדשות להשלטת העבודה והיצירה בחיים הציבוריים – אשר רק מצד זה יבוא שלטון הצדק האמיתי – ולמלחמה בפרזיטיות בכל צורותיה וכן גם להבנה הדדית בין בני האדם ולשיתוף הפעולה בין העמים – לכל זה אין לפי שעה לראות שאיפה חיה.

ההיפנוזה הזאת של התנועות הציבוריות ובכלל של החיים הציבוריים עושה את כוח הפעולה הציבורית לכוח עיוור, אשר, במידה שהוא עוזר לכאורה לאחדות הפעולה הציבורית, בה במידה הוא עושה את הפעולה לאבטומטית, למין פעולה של גולם אגדי (מידה עליונה של היפנוזה ציבורית, ומכאן אמנם – של אחדות הפעולה אבל גם של אבטומטיות, אתה מוצא בצבא). במקום שיש כוח עיוור כזה או כוחות עיוורים כאלה, שם נמצאים תמיד מי שמשתמשים בהם לרעה, אם מתוך כוונה להרע או אפילו מתוך כוונה טובה ורצויה. שם יש שעבוד, אם מורגש או לא מורגש, טשטוש הצורות, שם יש קרקע מוכשר לכל המהומות והמבוכות בחיים הציבוריים. הכוח העיוור הזה הוא גם היסוד למה שקוראים הכרח היסטורי.

אפשר לאמור, כי רוב בני האדם אינם כל כך רעים או מטומטמים כמו שהם מהופנטים, אינם חיים על דעת עצמם, ברוח עצמם ולפי טעם עצמם, כי אם על דעת הקהל, לפי הרוח המנשבת באותה שעה, בטעם המודה המהפנטת, – אם ההיפנוזה היא גלויה והכל רואים אותה או שהיא עמוקה ומתעלמת, עד שהכל רואים את עצמם, כאילו הם חיים על דעת עצמם ועל פי דרכם העצמית. הכל יודעים והכל רואים את כוחה של המודה במובנה היסודי, אשר לשמה לובשים בגדים בעלי גזרה כזו, שכל המכוון בה הוא לגרות אינסטינקטים ידועים, בגדים על הרוב מזיקים לבריאות, למשל מגלים טפח או טפחיים וגורמים בזה – כידוע – להצטננות ולמחלה או לוחצים את הגוף עד כדי יציאת נשמה וכדומה ולעתים לא רחוקות גם בגדים, המכערים פשוט את תארו ומראהו של האדם (ביחוד של האשה). אבל יש מודה לא פחות מהפנטת גם בדעות, ברגשים, בטעם החיים ובהנאת החיים. אלא שהמודה הזאת אינה גלוית פנים כל כך – או אינה גלוית פנים כלל – עד כדי להיות נראית לעין כל בצורתה האמיתית, בצורת מודה, בצורת היפנוזה. הנה, למשל, טעם החיים, הנאת החיים, – מה לך יותר, כמדומה לך, דבר שברגש בלתי אמצעי, שבמוחש ממשי? אבל כמה ישם בחיי האדם התרבותי (ואולי גם לא התרבותי) דברים, שהוא כאילו נהנה מהם, שהוא כאילו מצוּוה ועומד להיות נהנה מהם רק מפני שכך הוא הטעם הציבורי, שהדברים האלה מהנים. ובהתאם לזה כך היא גם הערכת ערך ההנאות השונות ביחוסן זו לזו, עד כי על הרוב מעלים ערך הנאה מדומה, מהופנטת על ערך הנאה חיונית, טבעית או גם עליונה. דומה רוב האדם במובן זה לאדם מהופנט, אשר המהפנט נותן לו לטעום דבר מעורר בחילה ומצווה לו לטעום בו טעם נעים וליהנות ממנו, – והוא מרגיש בו איזו נעימות חולנית ונהנה הנאה משונה, וההנאות המדומות והמשונות האלה לוקחות את רוב מרצם, את מיטב כוחותיהם ואת רוב אור חייהם של רוב בני האדם, והן בעיקר העומדות לשטן על דרך השאיפה והעבודה לחידוש החיים ולתיקון האדם.

אל הסלע הזה של ההיפנוזה הציבורית מתפוצצים כל האידיאלים והשאיפות העליונים. קודם כל אותם האידיאלים העליונים, ששימשו לכאורה יסוד ותוכן להיפנוזה, נהפכים בכוח אותה ההיפנוזה לבני אדם למשחית. למשל, האידיאל של האהבה העליונה לכל אדם. מובן, כי את האידיאל הזה אין להשיג השגה נכונה ונאמנה בלי הכנה נפשית מתאימה. אבל מכיון שהוא מתפשט ומתקבל על רוב בני האדם לא מתוך חינוך עצמי יסודי בכיווּן זה, כי אם בכוח הזרם הסוחף ובולע לתוכו במהלכו כל מיני רפש, אשפה, חלאה, רקבון, הרי טבע הדבר מחייב, כי כל אלה גוברים לאחרונה בזרם על עצם האידיאל ונותנים את הגוון והצורה לעצם הזרם. עד כי נמצא לבסוף, כי הזרם נושא ומהפנט בכיווּן הפכי מכיווּנו של האידיאל. וכך נעשה לאפשר, כי בכוח אידיאל האהבה לכל אדם נברא אוטו-דא-פֶא לנאהבים ובכלל נולדת בלב נושאי האידיאל שנאה ארסית כזאת לכל מי שאינו עומד במחיצתם, שאין דוגמתה אפילו בקרב עובדי האלילים היותר פראים. וכן בדרך כזו נעשה לאפשר, כי בכוח האידיאל של חירות, שויון, אחוה תיברא הגיליוטינה, וכן הלאה והלאה. וגם בקרב התנועות והזרמים הסוציאליים אתה מוצא דבר זה או מעין זה, כמו שראינו במקצת למעלה.

אבל העיקר היא אותה התכונה המשכרת של ההיפנוזה הציבורית, שאינה נותנת את האידיאלים.להיקלט ולהעשות לשאיפה חיה ולעבודת חיים, שהיא גם הגורמת לקלקול צורתם של האידיאלים, אשר כאילו כבר נקלטו. בכל דור יש היפנוזה של חיים מיוחדת, מודה מיוחדת של נפשיות ושל מחשבתיות, של אמונות, דעות רגשים. וכל מלחמתם של הוגי דעות, של נביאי עם, של שוקדים על תקנת האנושות, של מבשרי אידיאלים חדשים מכוונת בעיקר נגד ההיפנוזה הזאת (נגד ההיפנוזה, נגד ההנאות המדומות והמשונות וגם הנשחתות והאור המתעה, ולא נגד הטבע האנושי, לא נגד טעם החיים ואור החיים, אם כי לא הכל נותנים לעצמם חשבון ברור מזה). אולם פה שתי דרכים, ששתיהן אינן מובילות אל המטרה. ההולכים בדרך האחת, מבלי להעמיד את הכל בעיקר על החינוך העצמי היסודי, מבלי לבקש דרך ולהכשיר את הדרך לפני בני האדם לחנוך עצמי זה, – משתמשים לצורך הפצת אידיאל והשרשתו באותה ההיפנוזה – הטפה, תעמולה וגם מלחמה וכו' – אשר את תוצאותיה ראינו למעלה. וההולכים בדרך השניה אינם עושים תעמולות ומלחמות לאידיאלים, כי אם נותנים רעיון לדורות, נושאים עיניהם למרחוק, בהאמינם, כי כאשר יוכשר הדור, תגיע שעתו של רעיונם להיות מובן וממילא גם מוגשם. אולם זו הצרה, כי בהגיע שעתו של רעיונם להיות מובן, כבר עברה שעתו להיות מוגשם, כי כבר נשתנה הקרקע, שהרעיון היה ראוי להיקלט בו, ונשתנתה צורת ההיפנוזה הציבורית, שהוא בא להילחם בה, האידיאלים הגדולים הם תמיד היותר פשוטים והיותר גלויים למי שעינים לו לראות אפילו במצב הקדום של התרבות האנושית, כי הם כלל הכולל הכל. הם באמת נצחיים, באותו המובן שיש בהם תמיד נקודה אחת חיונית, שאינה משנית לעולם,– מתחלפות רק הצורות. אולם פה, ביחס להגשמת האידיאל בחיים, הצורות הן עצם היצירה, הן בעצם לא צורות, כי אם עצם הבנין, כי מה שנצחי הוא רק נקודה, אפשר לאמור במובן ידוע, שאין בה תפיסה כלל (וזה הגורם, כי בעלי המחשבה המכנית כופרים בנצחיותם של האידיאלים העליונים). ואם האידיאל אינו מוצא לו מקום ואפשרות להתחיל בסלילת דרך להתגשמותו בחיים באותה הצורה, שהוא נולד בה, הרי הוא בעצם כבר אבד לאנושות אבידה שאיננה חוזרת. מה שנשאר ממנו היא שוב אותה הנקודה רק בהגדרה קצת יותר ממשית, למשל, האידיאל של ‘לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה… וישבו איש תחת גפנו ותחת תאנתו… כי כל העמים ילכו איש בשם אלהיו…’ מה שנשאר לנו, החיים בזמן הזה, מהאידיאל הזה, שאנחנו אמנם כבר מבינים אותו, הוא רק הרושם, כי נקודתו היסודית בצורת כמיהה כמוסה לשלום כללי ולאחוות העמים היתה חיה בנפש האדם עוד מימים קדומים. אולם האידיאל בתור כוח חי, מוליד שאיפה חיה ומביא לידי עבודה חיה להגשמתו אינו עוד בשבילנו באותה הצורה הקדומה. באותה הצורה הוא בשבילנו לכל היותר אידיליה יפה, דבר שבפיוט ושירה, בתור אידיאל חי הוא צריך עוד להתיצר בצורה מתאימה לחיינו בזמן הזה. בזמננו אין הדבר תלוי עוד ברצון הגויים, שלא ישאו חרב איש אל רעהו, כי יש הכרח היסטורי, ובכלל יש מלחמה בכל היקום, שהיא היא עצם מהות החיים וההוויה. בזמננו אין הנאה יתירה לשבת איש תחת גפנו ותחת תאנתו, כי יש הנאה יותר גדולה למכור את פרי הגפן והתאנה ולקנות דברים יותר חשובים, ולשם כך נחוץ שוק, שבשלו נלחמים. וכן אין עוד העמים בזמננו הולכים או מתאווים כל כך ללכת איש בשם אלהיו, כי כל העמים התרבותיים וביחוד העומדים בראש הולכים בשם כוח האגרוף, בשם תאוות העושר והשלטון, שחידשה פניה ועלתה למעלה העליונה של הגדולה והתפארת, בשם המדע והטכניקה והמחשבה המכנית וגם בשם הצביעות מכל הגונים או הריקניות מכל הבחינות: הדתית, אנטי-הדתית, אַ-הדתית, ההומנית, המדעית, האמנותית, וכן הלאה. כללו של דבר: נפשיות אחרת, מחשבתיות אחרת, בעיקר – היפנוזה ציבורית אחרת.

ברור, כי לחידוש החיים במצבנו של היום צריך לגשת מצד זה של ההיפנוזה הציבורית, לבקש דרך לעקור מן השורש את סיבתו מבלי להחליש את אחדות הפעולה הציבורית, לבקש דרך לעשות את כוח-הפעולה הציבורי לכוח מואר באור הכרה העליונה והנפשיות העליונה.

הדרך היא, כמובן וכמבואר, שוב דרך היחיד שבציבור, דרך החינוך העצמי היסודי של כל היחידים, של כל נפשות הציבור, בלי יוצא מן הכלל בעיקר על ידי העבודה בתוך הטבע וחיי העבודה והטבע. אולם מפה יש לראות ביתר בהירות, עד כמה פה העבודה קשה ועמוקה, ממש נוקבת ויורדת עד תהום החיים. לראות מפה, עד כמה העבודה לא בטוחה, עד כמה כל הענין בכלל לא בטוח. פה קמה ועומדת לפנינו שאלה:אם פה פועלת רק היפנוזה, שיסודה בהתפתחות בלתי מספיקה של העצמות ברוב היחידים. או אולי כך הוא הטבע האנושי, שאין לשנותו, כלומר אולי עצמותם של רוב היחידים אינה עלולה על פי עצם מהותה להתפתח במידה הדרושה, וההיפנוזה אינה אלא תולדה מחויבת מזה. ובצורה יותר כללית הרי היא שוב השאלה: אם בכלל רוח האדם עשויה באמת לעלות, ומצד המעשה: אם בכלל יש לחדש את החיים ולתקן את האדם. או אולי כל העבודה הזאת אינה אלא עבודה סיזיפית ושוב רק הונאה עצמית

דבר אחד ברור: אם יש תיקון לאדם, אם רוח האדם עשויה לגדול כגדול הכרתו, אם כל אדם, בלי יוצא מן הכלל, עשוי להיות אדם, עצמי, רואה חיים בעולמו העצמי, הרי יש לבוא לידי כך רק על ידי פתיחת נפש האדם לרווחה לעצם הטבע, לעצם החוויה העולמית, ולא לשם הסתכלות אסתטית או מדעית או אפילו דתית, כי אם לשם עצם החיים ועבודת החיים. עצם החיים ועבודת החיים האנושיים צריכים להתפשט לתוך עצם חיי העולם. האדם צריך להשיג בכל ישותו, כי הוא וההוויה העולמית חד הוא, כי קשור הוא ומאוחד בהוויה זו בכל ישותו, הגופנית והנפשית – בכל. ההיפנוזה הרי באה מתוך ריכוז מיוחד (המהפנט, כידוע, מיישן את הבא להיות מהופנט על ידי ריכוז כל עיונו של זה בנקודה אחת). דומה האדם בעולמו המצומצם הפרטי, הלאומי, האנושי, לתולעת בחזרת, שאינה רואה עולם יותר גדול ויותר טוב מחורה שבחזרת. האדם צריך לראות ראייה של חיים, כי יש עוד עולם גדול לאין סוף, שיש לו עסק עמו, שיש לו חשבון עמו, לא חשבון מופשט, מוחי או רגשני, ‘אפלטוני’, כי אם חשבון חיוני, ממשי, חשבון של חיים ועבודת חיים, שכל עוד לא עסקנו בו, לא למדנו לדעת אותו. האדם צריך להשתחרר מן האדם, מן האדם המצומצם, מן המוחיות, מן המיכניות, מן ההיפנוזה ולשוב אל הטבע, אל המרחב, אל אין-הסוף, אבל לשוב לא בתור עבד כפות, אף לא בתור אדון, כלומר בעצם בתור ‘עבד כי ימלוך’. כי אם כשוב בן גדול לבית אמו להשתתף עמה בעבודות הבית. העבודה הזאת, יש לחשוב, תפתח בו במידה עליונה את רגש העבודה והיצירה, את טעם חיי העבודה והטבע, את הכרת אחריותו העליונה לכל חיים ויצירה ועל הכל – את הכרת ערך עצמותו העליונה בתור ביטוי עליון של החיים וההוויה.

ז.

המשפחה

החיים הקיבוציים הטבעיים מתחילים מהמשפחה. פה ישנם בעין כל הקשרים הטבעיים, הגופניים והנפשיים, החמריים והרוחניים, הנחוצים לחיים קיבוציים שלמים. פה ישנם קשרים חיים לא רק בין פרטים בני דור אחד, בני הדור החי, כי אם גם בין הדור החי ובין דורות העבר, מצד אחד, ובין דורות העתיד, מצד שני. מכאן צריכה בעצם להתחיל ההתחדשות האנושית. הליקויים הגופניים והנפשיים של הדור, אולי יותר מהליקויים המוסריים, מעידים על זה למדי ותובעים בכל תוקף. התחדשות והשתלמות מוסרית היא בעצם קודם כל הבראת הגוף והנפש במובן העליון. קודם כל צריכה הפיסיולוגיה של האדם להיות מוסרית, זאת אומרת, בריאה. דומה האדם של היום מצד הפיסיולוגיה שלו ומצד הירושה של העבר במובן ידוע ובמידה ידועה לאדם שיכור במדרגת התפתחות אי-הנורמליות האחרונה של הפיסיולוגיה שלו, שכבר אין בכוחו להתאפק משתות, שהוא כבר במובן ידוע מוכרח לשתות על פי עצם תביעתה של הפיסיולוגיה שלו. חינוך הדור החדש, כלומר קודם כל הבראת הדור החדש, צריך להתחיל מחינוכם העצמי של ההורים, וקודם כל מצד חייהם המשפחתיים. היה זמן, ולא רחוק הוא, שהיו מדברים הרבה ומצלצלים הרבה ברעיון האדם העליון. אולם אם כל הרעיון אינו פרזה ריקה, ואם האדם העליון, שרוצים בו, הוא באמת עליון, לא עליון על אחרים, על קטנים, שליט, כי אם עליון מצד עצמו, מצד הגיעו למדרגה העליונה של התפתחות הטבע האנושי, או פשוט, אם רוצים אנו, כי כל בני הציבור ידעו להעלות את עצמותם למעלתה העליונה, הרי צריך להתחיל מהנהגה עליונה של ההורים בכיוון זה, מיחס עליון בין הגבר ובין האשה וגם, כמובן, מיחס עליון של כל אחד מהם לעצמו מצד זה, מיחסים שונים לגמרי, מיסודם שונים מהיחסים השוררים היום וששררו עד היום בספירה זו של החיים האנושיים (הרבה יכולים אנחנו ללמוד במובן זה פשוט מהבהמה והחיה). הדבר הזה די ברור ואינו זקוק לביאורים יתירם, וגם לא פה המקום לביאורים. לא למותר אולי רק להזכיר, כי יחסים רצויים בין הגבר והאשה וגם בין כל אחד מהם לבין עצמו מצד זה, יחסים מתאימים לתעודתם האנושית-הקוסמית העליונה יכולים להיות מושגים רק כשגם הגבר גם האשה ידעו לחיות את כל עצמם, כשכל אחד מהם ידע לראות חיים בעולמו העצמי המיוחד. ומכאן יֵדע להעמיק ולהעשיר את עצמותו על ידי עצמות שותפו בחיים המשפחתיים. הן זה בעצם סוד האהבה העליונה בין גבר לאשה, סוד המשיכה ההדדית בין שני עולמות כל כך שונים זה מזה וכל כך משלימים ומחדשים זה את זה. אולם אין המשיכה ההדדית די חיה במובן העליון, די טהורה, באין הנפשות הנמשכות די חיות די טהורות עד כדי להשיג השגה חיה בכל ישותם, כי אשרן העליון והארתן העליונה הם באותה ההעלאה, שהן מעלות את עצמותן בעצמותו של הנולד.

מובן, כי המורה והמדריך בזה יכולים להיות רק החיים בעצמם.

האומה

את אופן גילויָם השלם משיגים החיים הקיבוציים הטבעיים באומה, במשפחה הגדולה. האומה, כאמור למעלה, יצרה את הטבע האנושי ואת החיים האנושיים. היא החוליה המתווכת הטבעית, היוצרת את ההרמוניה העליונה בין חיי היחיד ובין חיי האנושות והחיים הקוסמיים בכלל. אולם דוקא מטעם זה, דוקא מטעם היותה בעיקר המהווה את צורתה האנושית של ההשגה החיונית, היא סבלה ביחוד ולקתה ביחוד מהתפתחותם חד-הצדדית של הטבע האנושי והחיים האנושיים. האומה נשארה בהתפתחותה על אותה המדרגה, שעמד עליה האדם הקדמון. ולא עוד אלא שעמדתה זו הירודה לא עוררה מחשבה על הרע שבדבר וממילא – לא רצון לשקוד על תיקונו. כל המחשבה והרצון של טובי האנושות לתקן את הטבע האנושי ולחדש את החיים האנושיים התרכזו ביחיד, בטבע היחיד ובחיי היחיד או גם בחיים הציבוריים של היחידים. ועד כמה שאפשר להשיג בזה בלי השתתפותו של הכוח הפועל העיקרי ועוד במצב של הפרעה מצדו של זה הושג. היחיד, כמה שהוא מחוסר שלימות, הנה חיה בו לפחות הכרת אי-שלימותו והצורך לשאוף לשלימות. אולם האומה, הכוח העיקרי ביצירת הטבע והחיים האנושיים, אינה כלל ענין להתפתחותו להשתלמות. האומה או שהיא נחשבת למין מצוי עליון, ששום חובות ושום אחריות ביחס לעמים אחרים וביחס ליחידים אינן חלות עליו, והכל, כל מה שאסור ליחיד, כמו רציחה, גזלה, גניבה, הונאה, כל מיני שקר, זיוף כיעור, תועבה, לא רק מותר לו, כי אם גם נחשב לו לגבורה ולתפארת, או שרואים בה, באומה – ביחוד בזמן החדש – שריד קדומים, המעכב את הגאולה האנושית, שאין לאדם בעל נפש אלא לעקור מלבו את שרשיו ולבערו מן העולם. עד כמה ההשקפה והיחס משני הצדדים האלה נכונים ומה ערכם האמיתי, יש לראות בכל מקרה, שהרוח הלאומית הטבעית מתפרצת מבית כלאה, ששמוה שם התורות המוחיות. אבל ביחוד ראינו את זה במלחמה האחרונה, אשר בדרך כלל לא נבדלו בה ביחס לשוביניות פראית סוציאליסטים וקוסמופוליטים קיצוניים מריאקציונרים ושובינסטים קיצוניים, אם לא לחשוב להבדל מחאות פושרות אחדות, מחוסרות חיים, בתחילת המלחמה.

אנחנו, אשר אומתנו, מצד אחד, סבלה יותר מכל העמים והנֶהָ עקורה מארצה וקרועה מכל טבע באין דומה לה, ואשר, מצד שני, כוחה להתקיים די איתן, עד שכל הפורעניות שבעולם במשך קרוב לאלפים שנה לא יכלו לה להעבירה על דעתה – אנחנו, בשאפנו לתחייה שלימה, אין לפנינו דרך אחרת אלא להעמיד את חיינו המבוקשים על יסודם הטבעי בהחלט: על התשובה השלימה אל הטבע – וקודם כל, כמובן, אל ארצנו ואל טבע ארצנו – על העבודה והיצירה ועל הסדר והרוח המשפחתיים, הלאומיים של החיים הקיבוציים. אנחנו, יותר מאחרים, מוכרחים וכאילו מצווים ועומדים לשקוד על תיקונה של האומה, להעמידה על דרך התפתחותה של הרוח האנושית, על דרך השאיפה לאמת וצדק ביחס ליתר העמים ולכל אדם ולכל מידה נכונה ועליונה ביחס לעצמה ולכל העולם כולו, אנחנו צריכים להשיב לה את כוחה, את כוח היצירה הראשון. תחייתנו הלאומית אינה השתחררות והתחדשות לאומית גרידה, – תחייתנו הלאומית היא כעין תחיית המתים ממש, יצירה חדשה שאין דוגמתה. וביצירה, ביצירה בכלל ובפרט ביצירה כזו, נוהג הכלל: תפסת הכל – תפסת, לא תפסת הכל – לא תפסת כלום. יצירת רוח האדם, כמבואר למעלה, עוד לא נגמרה. רוח האדם צריכה לגדול באותה המידה שגדלה וגדֵלה ההכרה האנושית. והדבר הזה לא יושג בלי תחייה יסודית של האומה, הכוח היוצר את רוח האדם והחוליה המתווכת בין חיי יחיד וחיי האנושות והעולם בכלל.

מכאן – צעד הלאה. אין קפיצות בטבע. הסדר הקוסמי של התפשטות החיים הוא: מהיחיד – אל המשפחה ואל האומה ומהאומה – אל הגזע והאנושות וכן הלאה. רעיון התאחדות העמים בני גזע אחד, שסימנו המובהק הוא לשון יסודית אחת, למשל, רעיון כל-הסלביות כל-הגרמניות וכו' ובנידון דידן רעיון כל-השמיות הוא בלי ספק רעיון גדול, טבעי ונכון מאד. אלא שעדיין לא הגיעה שעתו, כל עוד אין האדם שואף להתפשטות, כי אם לצמצום, כל עוד האדם לאדם – זאב והאומה – חיה טורפת. לתחיית הגזע קודמת תחייה האדם והאומה. צריך שהאדם יהיה לא מכונה לאינסטינקטים, לתאוות, להרגשה ולהכרה, – צריך שהאדם יהיה תופס, שתהיה בנפשו ההכנה לתפוס תפיסת חיים את החיים בכל נצחיותם, עולמיותם, אין-סופיותם. צריך שהיחיד – הפרטי והקיבוצי, האומה – יבוא לכלל הכרה, כי אין חיים עליונים בצמצום עצמי ובטמטום מכל יתר העולם, בכיבוש חייהם של אחרים, כוחם, רוחם בקליפה המצומצמת של רשות היחיד שלו, כי אין גדולה או גבורה עצמית עליונה ליחיד – לפרט ולאומה – בצמצום גדולתם או גבורתם העצמית של אחרים, במה שהוא שופך ממשלתו עליהם, כי אין אור עצמי עליון לו בכיבוי מאורותיהם העצמיים או בהמעטת אורם העצמי של אחרים, במה שהוא שופך רוחו עליהם. החיים, הגדולה, הגבורה, האור העצמיים העליונים של היחיד הם בחיים, בחיים בחיים המתפשטים, המתחדשים, המתגברים לאין סוף, באותן ההפראה וההגברה ההדדיות, שכל יחיד מחדש ומגביר על ידי חייו העצמיים את שפעם, את כוחם, את אורם העצמי של חיי חבריו. עד אז, עד הזמן שהאדם, הפרטי והקיבוצי, יבוא לכלל הכרה כזו או מעין זו, טבעי הדבר, כי דוקא בקרב עמים בני גזע אחד, אשר, מצד אחד, גדולה בכל אחד מהם במידה יתירה הנטייה לשפוך את רוחו על אחיו בגזע, ומצד שני מורגשת יותר הסכנה להיטשטש, ואולי גם מאותו הטעם, שלכל אחד מהם מורגשים יותר הרגשה בלתי אמצעית ובלתי מוּכּרת הצדדים השליליים של הגזע, אשר בראותו אותם בצורה, שהם באים לידי גילוי בחבריו, נוח לו יותר לחשבם לליקוייהם הלאומיים הם מאשר לליקויים גזעיים, שישנם גם בו בעצמו רק בצורה אחרת, שאין הוא מרגיש בהם מתוכה, – כי דוקא בקרב עמים בני גזע אחד גדולים על הרוב במידה יתירה אי-ההבנה, השנאה, הטמטום ההדדיים. הדבר, אם אמנם אין לראות לו תיקון קרוב, דורש להביא את תיקונו בחשבון התיקון, שאנחנו מבקשים לאדם, מעתה, אם תיקון לאדם אנחנו מבקשים. וגם בזה אנחנו כאילו מצוּוים ועומדים להיות הראשונים כי בזה בעצם פתרונה היסודי של השאלה על היחס בינינו ובין הערבים.

מה שיש לעשות בזה יתברר במידה שניקָלט בארץ בישיבה על הקרקע, בעבודה, שנעבוד אותו, בתעשיה, בתרבות, ביצירה. היחס החיוני, האנושי בינינו ובין הערבים ייקבע מתוך החיים ובכוח החיים, ולא במשא ומתן בדיבור או בדפוס, לא בפוליטיקה, אם פוליטיקה בורגנית או פוליטיקה על פי התורה הסוציאלית. במידה שנברא בארץ חיים אנושיים, במידה שנברא את עצמנו, את היחידים ואת העם, אדם, בה במידה יבָראו מסביב לנו גם ערבים עומדים על הגובה של חיים אנושיים ויחסים אנושיים. אז ייברא גם היחס האנושי בינינו ובין העם הערבי. אז יעמוד העם הערבי על הדבר, מה לו, לתחייתו ולגאולתו האמיתיות, עם ישראל עומד ברשות עצמו. עד אז כל תעמולתם, כל התנפלויותיהם של הערבים עלינו, אם בלשון או באגרוף, כל הרציחות והחורבנות, שהם ירצחו ויחריבו בנו, לא יעמדו בפני כוח החיים שנברא. החיים חזקים מכל חורבן החיים. את זה למדנו ולומדים למדי בראשית המלחמה עד היום ואת זה עלינו לזכור וללכת לבטח דרכנו. כוחנו ביצירה, ובה, כאז כן עתה, גם זכותנו על הארץ וצדקת תביעתנו עליה. ואל יהיו כוח זה וזכות זו קלים בעינינו וגם בעיני אחרים. זכותנו על ארצנו היא, כאז כן עתה, במה שהארץ וכל החיים בה זוכים על ידנו. אנחנו בראנו לטבע ארצנו ניב שפתים ואמרנו: אדם בצלם אלהים. והמאמר הזה עשה את שלו בחיי האנושות, במאמר הזה נברא עולם מלא. בזה קנינו את זכותנו על הארץ, זכות, שלא תבטל לעולם. כל עוד לא בטל התנ"כ וכל התלוי בו. עתה אנחנו באים לברוא לטבע זה, החי בנו, ניב חדש ואומרים: עם בצלם אלהים. וגם המאמר הזה יעשה את שלו, יעשה יותר מכל כוח אגרוף ומכל פוליטיקה.

זה – יסוד רעיוננו, רעיון תחייתנו וגאולתנו, וזה יסודו של רעיון עם-אדם.

מובן, כי הרעיון הוא רעיון העתיד, ומי יכול להגיד, כמה רחוק העתיד הזה. אולם בתור כוכב מורה דרך ומאיר את דרכנו הוא צריך להיות לנו לעינים מהרגע הראשון של עבודתנו לתחייתנו ולגאולתנו הלאומית.

יאמרו: כל עצמו של הרעיון אינו אלא דבר שבדמיון. אולי. לא אתווכח. מי יודע רוח האדם, העולה היא למעלה או היורדת היא למטה? רק זאת אומר: הספק הוא בעיני בעיקר לא בעצם הרעיון, – הספק הוא, אם רוח האדם עולה. ברור הוא, לפחות בעיני, כי דרך אחרת לחידוש החיים ולתיקון האדם אין, אין. ומבחינה זו, מבחינת היכולת לחדש ולתקן באמת מה שדורש חידוש ותיקון לכל הדעות, אפשר לאמור, כי כל הרעיונות האחרים על ענין זה, עם כל ריאליותם ומדעיותם, עם כל היותם מקובלים, ברורים ובטוחים בעיני הרבים בתור אמת, שאין להרהר אחריה, הם לא פחות, כי אם הרבה יותר דבר שבדמיון, אם לא פשוט הונאה עצמית.

וגם תחייתנו וגאולתנו הלאומית לא תבוא בדרך אחרת. תחייתנו דורשת רוח ממרום, מארבע רוחות, כרעיון כביר, תוקף את כל האדם וממלא את כל ישותו, כוח של רעיון דתי מהפך עולמו של האדם ומחדש את הרוח האנושית. יפה אמר חיים וייצמן: ‘עלינו לגייס את כוחנו הגדול ביותר, ליטול את נשקנו הנערץ ביותר – את הנבואה, אם גחלתה עודנה לוחשת בחביון היהדות’ (‘הארץ’, גליון קמ"ב). אם ירד לסוף עומק הענין, או רק נבואה נזרקה מפיו, קשה להגיד. ההנהלה הציונית, שהוא אחד מחבריה, אינה הולכת לפי שעה בדרך תביעותיה של הנבואה, בדרך מובילה להתעוררות הנבואה, אם לא להיפך. בכוח הריאליות של המציאות הקיימת, במידת הפשרנות עם המציאות הרקובה הזאת לא נרחיק ללכת. מביני החיים, בוני הישוב שלנו מחזיקים בכל תוקף במידת הפשרנות ומטיפים לפשרנות בדיבור, בדפוס ומעשה, כיד ההטפה הטובה עליהם (למשל, איניציאטיבה פרטית וקנין פרטי בקרקע לשם גאולת הארץ, עבודה זרה לשם פוליטיקה וכו' וכו'. וגם מצדדים אחרים אין חוסר בפשרנות, אם כי, כמובן, בצורות אחרות, שאין כאן המקום לפרטן). ובדרך הפשרנות, ורק בדרך הפשרנות הם אומרים להביא את גאולתנו. אף זכינו לשמוע תורה שלימה, שבאה ללמדנו בינה, כי הקיצוניות היא חלקם של בני בלי תרבות, כי התרבות מלמדת להתפשר. אינני יודע, אולי כך היא באמת התרבות הקיימת, – אני, על דעת עצמי, אינני מרשה לי למדוד את התרבות במידה קטנה כזאת. רק אחת אני יודע: במידת הפשרנות אפשר מאוד לחיות חיים טובים מאוד בטעם בעלי הנפש הפושרת, אפשר מאוד לעשות עסקים טובים מאוד בספירת העשיה, ואולי גם בספירת המדע והמחשבה המכוונת, – אבל יצירה… מסופקני, אם יצר אדם מעולם יצירה כל שהיא במידת הפשרנות. ומה כוחה של הפשרנות ביצירה, שלא ראה עוד העולם דוגמתה? – יטרחו נא פשרנינו מכל המינים להשיב לעצמם תשובה כהלכה על השאלה הזאת, אם בכלל לא טרחה יתירה היא בשבילם לרדת לסוף עומק מצבנו הירוד, החמור והעלוב.

“מעברות” – חוב' תמוז-אב תר"פ [1920]

א

חשבוננו עם עצמנו כל יום זמנו, אין שעת חירום גורעות מערכו כלום, אם לא מוסיפה עליו ¹. יחסנו לעצמנו הלא הוא היסוד והשורש לכל היחסים מצדנו, לכל חשבון חיינו ועולמנו, וקודם כל תלוי בו כוח קיומנו הלאומי, כוחנו הלאומי לחיות ולחדש את חיינו. ודוקא בשעה זו, שכל תקותנו הלאומית מוטלת בחיק הגורל לא למותר לנו להתבונן קצת, כיצד אנחנו מתיחסים לעצמנו בזמן הזה, כיצד אנחנו מעריכים את עצמנו ואת כוחנו, לא למותר להטריח קצת את מוחנו, לחשוב קצת מחשבות, אם באמת זהו היחס הנכון, המבוקש של עם מבקש חיים אל עצמו. ואם לא – כיצד אנחנו צריכים, אם חפצים אנחנו באמת, להתיחס לעצמנו, כיצד אנחנו צריכים להעריך את עצמנו ואת כוחנו.

‘הערכת עצמנו’ – מבטא בן שתי מלים פשוטות וברורות, ועדיין אינני יודע פירושו, עדיין אני תוהה ושואל: מה משתי אלה חשוב לנו יותר: ה’הערכה' או ‘עצמנו’? מה הוא פה העיקר: אם העיקר הוא איך שאנו מעריכים – מידת כשרוננו להעריך יפה, או שמא העיקר הוא מה שאנחנו מעריכים, אותו הדבר שאנחנו קוראים לו עצמותינו? ואין השאלה על מהותו של מה שמעריכים, כי אם על ישותו ועל זכות קיומו. השאלה היא: היש איזה ‘עצמנו’, איזה ‘אני’ לאומי קיים, שמעריכים אותו, או שמא אין בו צורך כלל, ובלבד שנדע להעריך יפה? השאלה היא: היש זכות קיום לעצמותנו העלובה, שבאים להעריכה, היש לה הזכות להשאר עצמות מיוחדת, מקורית או לא? בשביל מה נחוצה לנו ההערכה: אם בשביל לחדש, לחזק ולהעמיק את עצמותנו הלאומית או בשביל למעט את דמותה ולטשטש את צורתה? או שמא בשביל לעקרה לגמרי מן השורש ולהחליפה באחרת, נאה הימנה? ואין כל השאלה הזאת, כמו שיש לחשוב בהשקפה ראשונה, פרי מוח מפולפל ומשונה, כי אם פרי חיינו האויריים, המפולפלים והמשונים. כי בהסתכלך בצורה שמקבלת הערכת עצמנו בחיינו ובספרותנו, אתה רואה, כי כל הערכה חדשה אינה באה אלא להראות, כי רבים עוד יותר הקווים בצורתנו הלאומית, הבולטים יותר מדי והדורשים ‘דִיות’ או פשוט טשטוש, והמהדרים דורשים פשוט לעקור את הכל. ובעל כרחך אתה שואל: מה באים להעריך? הנשאר עוד מה להעריך או הֲיִשָאר?

הלכה זו נתפרשה מחדש על ידי י"ח ברנר בהרצאתו, שנדפסה ב’רביבים‘, קובץ חמישי, בשם ‘הערכת עצמנו בשלושת הכרכים’ (של כתבי מנדלי מוכר ספרים) ². אולם אין זאת דעת יחיד, – הלכה זו רווחת מאד בזמננו בחיינו ובספרותנו. רבים לוטשים לנו, איש איש כפי מסת כוחו וכשרונו וכיד ההשקפה הרחבה או הטעם הטוב או ההכרה העליונה הטובה עליו. הצורות שונות, שונות לפעמים מן הקצה אל הקצה, אבל הרוח אחת. זאת הרוח הזרה, הרודה בנפשנו שלא מדעתנו, שדברתי בה בכלל דברי על אודות הקונגרס ³, אלא שבהרצאה זו של ברנר מצאה לה את ביטויה האחרון, היותר שלם והיותר ברור. באופן כי הרצאה זו כאילו באה לאַמת באופן היותר נמרץ ובקול ענות גבורה מה שאני אמרתי במאמרי על הקונגרס בקול ענות חלושה, ומתוך כך בצורה לא מוצלחת. כדאי היה לסקור סקירה שלימה, מקיפה ועמוקה על הזרם הזה בספרותנו החדשה, לגלות ולהאיר את עקבותיו באשר הם שם. אולם הדבר הזה דורש עבודה גדולה, ואני מניחה למי שירגש בעצמו כוח לעשותה. אני אסתפק בתמציתו של דבר, בהרצאתו של ברנר, אלא בתור דוגמא, עד כמה הרוח ההיא נתפשטה ונתאזרחה בקרבנו בדור הזה ועד כמה היא מתלבשת בלבושים שונים בחוגים שונים, ובתור מצע ומבוא לעצם הענין, אתחיל בסקירה קלה על מה שהורה לנו ה’ ח. ז’יטלובסקי בקיץ שעבר בהלכות ‘הלאומיות הפרוגרסיבית’ בשורה שלימה של הרצאות ובמאמרים ב’האחדות'.

– – – –

על תורתו של ה' זי’טלובסקי לא אתעכב הרבה. דעותיו במה שנוגע לעניני אינן שונות הרבה ממה שאנחנו רגילים לשמוע ולקרוא בכל הזדמנות רצויה ושאינה רצויה ומצטיינות אולי ביתר ליטוש, מחשבתי ונפשי כאחד. השקפתו על מה שהוא קורא בשם ‘לאומיות פרוגרסיבית’ חשובה בעיני יותר בתור דוגמא טיפוסית מאופן המחשבה וההרגשה ביחס להתחדשותנו הלאומית, ומתוך כך ביחס לעצמותנו הלאומית, מאשר מצד עצמה. כך או בדומה לכך חושבים ומרגישים בזמננו רבים בקרב חוגים ידועים, שקוראים לעצמם או שקוראים להם מתקדמים.

תמצית השקפתו, עד כמה שהיא נוגעת לעיני, כלולה כולה במאמר אחד: לאומית פרוגרסיבית – לאומיות יחּוסית. זוהי כל התורה – ואידך פירושא. הלאומית אינה עצמות לאומית מיוחדת, אינה ‘אני’ לאוּמי מיּוחד, - הלאוּמיות היא מין צבע חיצוני של רוח האומה – כמובן, עד כמה שיש בכלל מקום בלאוּמיות יחוּסית לאותו הדבר, שקוראים לו ‘רוח האומה’, - שאין לו, והעיקר שלא צריכה להיות לו השפעה מיוחדת על היחסים של בני האוּמה אל החיים והטבע. העיקר – שלא לשגות באיזו עצמות לאוּמית טבעית, מיוּחדת, באיזו ‘עצמות לאוּמית מיטפיסית’. השתקעוּת במין שגיון שכזה יכולה להביא לידי, מי יודע מה, אבל ביחוּד היא מסוּכנה לפרוגרס. צריך לדעת ולהבין, כי העיקר הוא הפרוגרס וכי תחיה לאוּמית ריאקציונית (קרי: עצמית, מקורית) נוח לה שלא תבוא לעולם.

פרט אחד קטן, צדדי, משעת הרצאתו של הסופר בכנרת די אופיי במובן היחס הנפשי אל עצמוּתנו הלאומית. בשעה שבירר המרצה את השקפתו על הדת, שהיקפה קטן מהיקפה של הלאומיות, מעין עיגול קטן בתוך עיגול גדול, ושאפשר לפי זה ללאומיות אחת, וגם הלאוּמיות היהודית בכלל זה, שתהא כוללת בתוכה דתות שונות, נמצא מי ששאל: אם כן יכול יהודי לקבל את הדת הנוצרית ולהשאר יהודי לאומי? – ‘כן!’ ענה המרצה. וכאשר הוסיף השואל ואמר: אם הדעה הזאת תתפשט ותתקבל בכל תפוצות ישראל, לא יארכו ימי חיי עם ישראל על האדמה, – על זה אינני חושב', ענה המרצה.

עם ישראל יחיה, עם ישראל לא יחיה, – מה יש פה לחשוב? הפרוגרס הלא לעולם יחיה! זאת היא הלאומיות הפרוגרסיבית, היחוּסית.

וככוח קיומה של הלאומיות היחוּסית, כך כוח יצירתה. כשם שהעצמות הלאוּמית אינה דבר מיוחד על פי עצם מהוּתה כעצמותו של כל פרט, של כל בריה חיה, כי אם דבר יחוּסי וממילא – אם תאבה ואם תמאן – עובר ושטחי, כך היא גם היצירה הלאומית. אוּמה (כמובן, לא אוּמה נחשלת, כמו שהיו, למשל היהודים, היוונים, הרומאים בימי קדם, או כמו שהנם עד היום הסינים, ההודים, היפנים), – אוּמה פרוגרסיבית אינה יוצרת תרבות מיוּחדת, ליצירת חיים חדשים שלא על פי נוסח אירופה היא על פי עצם מהותה לא רק פרי דמיון חולה, כי אם – מה שהרבה גרוע מזה – גם שאיפה ריאקציונית, שוביניסטית וכו'.

‘התבדלות קולטורית זו (יצירת ‘תרבות עברית עצמית וחפשית’ בארץ ישראל) עלולה להוליך אתכם לקנוסא. כי מי שבקי בקצת בתולדות העם העברי יודע שעלייתו וירידתו הקולטורית מוּתנה מכוחות היצירה המפכים מסביבו. אם הוא נתון במרכז קולטורי עשיר ומלא חיים, אז הוא צומח ומתפתח, ואם לאו הריהו שוקע ויורד. כך, למשל, בתקופת הפריחה של הקולטורה האשורית נוצר התנ"כ, ובתקופת העליה של הקולטורה הערבית – הפילוסופיה העברית של ימי הבינים. וכשמסביב לנו לא נמצא מרכז חי, היינו צוללים בבצתנו בלי כל תנועה של חיים ויצירה’ (ממאמרו של ה' ז’יטלובסקי ב’האחדות' 38–39).

הוי אומר: תמיד מותנה עלייתו וירידתו התרבותית של עם ישראל מכוחות היצירה של אחרים. ואפילו בימי עמידתו ברשות עצמו לגמרי, בימי יצירת התנ"כ, היתה עלייתו וירידתו התרבותית מותנה מכוחות היצירה של עם אחר, של עם אשוּר. ועם אשוּר? מכוחות היצירה של מי היתה מותנה עלייתו וירידתו התרבותית של זה? מאליו מובן, כי עם זה, מכיון שאינו עם ישראל, שאינו עמנו, לא היתה לעלייתו וירידתו התרבותית צורך להיות מותנה מכוחות היצירה של אחרים. כך לומדים את היסטוריתנו אנו מפי אחרים! כך לומדים להתבטל בפני אחרים על יסוד מדעי; ובאמת במה נחשבת עדוּת עצמותו המקורית מאין כמוה של התנ"כ, עדות מקוריותם מאין כמוה של כל חיינו בעבר הרחוק לעומת עדותם של מלומדים מקרב האחרים?

בעל כרחך אתה שואל את עצמך: עד היכן צריכה לרדת הרגשת עצמותו של אדם (ושל עם), בשביל שהוא לא יאמין בכוח החיים של עצמו, בכוחו להיות חי ככל בריה חיה, נושא את עצמו, עולה ויורד בכוח עצמו ויוצר חייו בכוח עצמו, בשביל שהוא יפחד מפני צלו, מפני עצמותו, מפני מקוריותו! ובשכר זה באים אלינו במליצות, הבאות לגלות את יתרון הלאוּמיות הפרוגרסיבית על כל עצמות לאוּמית מקורית, מעין: ‘אין קנין פרטי בנכסי הרוח’, ‘הפקר הן היצירות הרוחניות’ וכדומה. אינני בקי הרבה במליצות כאלה, רק אחת אני יודע, כי מי שחי רק על מה שהוא זוכה מן ההפקר, הוא עני, עני עלוב, כי השיר משלם תמיד משלו בעד מה שהוא לוקח משל אחרים או בעד מה שהוא זוכה מן ההפקר, – משלו ולא ממה שטחן משל אחרים או ממשה שמזג את של אחרים בשל אחרים. ויותר שהוא עשיר – יותר הוא משלם משלו. וחילופו בעני.

דוגמה יפה ממהות היצירה של הלאומית היחוּסית, הפרוגרסיבית הוא האידישיזמוס, משא נפשו של האדון ז’יטלובסקי, אשר הטפתו ללאומיות פרוגרסיבית באה בעיקר כדי לכבוש ל’לשוננו האלומית' את ארצנו הלאוּמית, – לא! איזו ריאקציה, איזו נסיגה לאחור! לשון, שקיבלנוה, מאחרים לצורך משא ומתן עם אותם האחרים ושקנינו אותה בעיבוד צורה, – היא לשוננו הלאומית מעתה, היא ולא אחרת!

וכך צריכה להיות תרבותנו, כך צריכים להיות חיינו, וזאת תורת עולמנו!

אכן אין חקר לרוח הסרסרות!

כללו של דבר: באפנו להתחדשות לאוּמית צריך שיהיה לנו לעינים לא ה’אני' הלאומי שלנו כמו שהנהו על פי עצם מהותו וכמו שהוא צריך להיות, – לא! צריך שיהיו לנו לעינים האחרים, אנחנו צריכים להיות ככל העמים. בזה הדעות שוות משני הצדדים. יותר נכון, ברנר עוד מרחיק לכת. שהרי הוא כותב: 'תעודתנו היא עתה דוקא להכיר ולהודות באי-היחוס שלנו מימות עולם ועד עתה. בפסול האופי שלנו – ולהתעלות ולהתחיל הכל מחדש ' (ההדגשה שלי – הכותב). וקצת לפני זה: 'הכרת עצמותנו הנכונה, הצדקת הדין עלינו, מעלה אותנו על עצמנו '. ובמקום אחר (צד III ): 'אנו אם עתה לא נהיה לאחרים, אם אם עתה, בהשתנות תנאי הסביבה, לא נהיה לעם סגולה, זאת אומרת לעם ככל העמים (ההדגשות שלי – הכותב) שכולם סגולה בשביל עצמם, נאבד מהר ' (ההדגשה בגוף ההרצאה).

זאת אומרת – אוסיף גם אני פירוש משלי – הסמל הלאומי שלנו צריך להיות מעתה אותו הטיפוס העלוב של בן אדם, שאין לו משלו כלום ושכל האידיאל של הוא: ‘כמו כל הבריות’. ומובן, כי גם אותו בן אדם, אותה בריה עלובה, יש לו חוטם שלו ובכלל כל אותם הסימנים, שמנוּ חכמים בבריה זו, שקוראים לה אדם, ישנם לו משלו, וגם הוא חי ברוחו הוא, עד כמה, מובן, שיש בו רוח חיים, כלומר גם הוא ‘סגולה בשביל עצמו’… אכן צריך להשיג את המדרגה העליונה שבהכרה בשביל להכיר ולהשיג את כל פרוגרסיביותו, את כל אסתיטיותו ואֶתיותו של סמל לאומי כזה! ואני אמרתי, עלובה בריה כזו, עלוב בן אדם כזה ועלובה אוּמה כזאת. בריה כזאת אינה בריה חיה, כי אם סמרטוט, ולעולם לא תתעורר, לעולם לא תתרומם משפלותה, כי גם שפלותה, גם התרוממותה אינן כלום, אינן רחוקות זו מזו כלל. ואני אמרתי, כי כל אישיות – בין פרטית, בין לאומית – כל אדם בעל אופי וכל עם בעל אופי, הוא תמיד במובן זה בבחינת ‘אני – אני ולא אחר’, תמיד בבחינת ‘אתה בחרתנו’ ולכשתרצה – בבחינת ‘אני ואפסי עוד’. מובן, כי יש הבדל בין ‘אני ואפסי עוד’ של תינוק או של פרא אדם, ובין ‘אני ואפסי עוד’, למשל, של טולסטוי, הכותב ביומנו, בהיותו כבן כ"ד, בעת שכתב את סיפורו הראשון ‘היסטורית ילדותי’, כדברים האלה: 'יש בי דבר-מה, המכריח אותי להאמין, כי אני נולדתי לא בשביל להיות כמו כל הבריות ⁴. ולאו דוקא טולסטוי, אשר, כנראה, ‘נמצא על השלבים התחתונים של גידולו האנושי’, – כך הוא כל איש בעל כשרון ובעל אופי, לפי מידת עצמותו ומקוריותו. כך הוא, למשל, גם ברנר בעצמו, במידה שהוא בעל כשרון מקורי ואישיות. וכך היא כל אומה, במידה שהיא ראויה לשם אומה, כל אומה שיש בה רוח חיים, שיש בה לא רק הכרה עצמית עליונה, כי אם גם הרגשה עצמית חיה, בריאה, טבעית, כל אומה שיש בה כוח ורצון לחיות ולהיות יוצרת את חייה ואת עולמה.

והסיסמה הזאת: ‘כמו כל העמים’, ‘כמו כל הבריות’ היא עתה ‘המלה האחרונה’ בקרב כל בעלי ההכרה העליונה שלנו, בלי הבדל מפלגה ומעמד. כך סובר הדוקטור המלומד, הפרוגרסיסט הנלהב ה' ז’יטלובסקי, כך סובר המספר-הפובליציסט, בעל ה’אמת' האסתיטית והאתית י"ח ברנר, הרחוק מן הראשון אולי כרחוק מזרח ממערב, וכן סוברים, למשל, בעלי ה’רַזְסְוֶט' ⁵, הרחוקים משניהם אולי כרחוק מזרח ממערב. ‘כמו כל העמים’ – את המלים האלה אני זוכר עוד מלפני שנים אחדות (אתה אני קורא את העתון הזה רק לעתים רחוקות, רחוקות מאד, ואיני יודע מה שכותבים בו עתה), אף כי בעלי ה’רזסוט' באו למסקנה זו מתוך הנחות, שיש לחשוב, כי גם ז’יטלובסקי גם ברנר היו נרתעים מפניהן לאחוריהם ואלי לא פחות מאשר מפני ‘אתה בחרתנו’.

אכן כל הדרכים מובילות לרומא!

כמדומני, כי בסיסמה הקטנה הזאת, ‘כמו כל העמים’, כלולה הערכת עצמנו שלימה וברורה, הערכת עצמנו, שהיא באמת ‘המלה האחרונה’: ללכת הלאה – אין מקום.

אבל בזה אני עובר ל’הערכת עצמנו בשלושת הכרכים' של י"ח ברנר, אשר, כמו שנראה להלן, מצא מקום ללכת הלאה.

ב

את תכנה של ההרצאה ‘הערכת עצמנו בשלושת הכרכים’ לא אמסור בזה, בסמכי על ה’רביבים', שהקרואים בודאי קראו או יקראו אותם.

לא אבוא לבקר את ההרצאה בפרטות, לסתור את הוכחותיה ולהראות, כי המרצה טעה. לא זאת מטרתי ולא זו הדרך לפני.

במה שנוגע לעצם האמת האוביקטיבית אני בכלל אינני יודע, מה חפץ ברנר בקטיגוריה שלו, שאני אינני מוצא לה שם ושהוא קורא לה ‘הערכת עצמנו’. אולי אלהים יודע. כשאתה קורא את רעל אשמותיו, נדמה לך, כי גורלו של עמנו, חייו של עמנו, כוחו של עמנו תלויים והיו תלויים תמיד רק בו בעצמו, רק ברצונו. לוּ רצה, היה יכול להיות עומד ברשות עצמו, היה יכול להיות אוכל משל עצמו, עושה ואוכל, ולא להיות מצפה לשולחן אחרים, לא להיות פרזיט, היה יכול להיות בריא, חזק, עוזר לעצמו בכל, היה רוצה, היה יכול לרצות (כאילו היכולת לרצות גופה אינה באה כלל לידי ירידה והתנוונות בכוח תנאים כל כך קשים במשך דורות כל כך רבים!). מה זאת? לעג לרש? או שמא כאב? שמא כאב לב אכזרי, המביא את האדם להתאכזר על עצמו? האמנם? האמנם מתוך כאב לב על מי שאסור בכבלי ברזל יבוא אדם לרמוס עליו, על אותו אסור בכבלי ברזל, ברגלים, לירוק במלוא הפה על פצעיו המאוסים, על מכותיו הטריות! הלא זוהי הטרגיות היותר עמוקה והיותר נוראה שבמצבנו בשעה זו של סכנת מות לאומי מוחלט אם לא נחזור שארית כוחנו לשוב לתחיה מוחלטת – שהגלות המיתה בנו את הרצון ואת היכולת לרצות. על חורבן לאוּמי עמוק ונורא כזה, על פצע לאומי מסוכן כזה יוכל הלב החי לכאוב עד כדי טירוף הדעת, להתפקע מכאב, – אבל האם יוכל לשפוך לתוך פצע אנוש כזה רעל ושופכין?! פשוט אינני מבין. האם יש עם אחר בעולם, אשר באותם התנאים, שהתקיים בהם עמנו, היה יכול להישאר במעלה יותר גבוהה ממנו באיזה מובן שהוא: להיות יותר חזק, יותר פעיל, יותר מוכשר לעזור לעצמו, יותר רוצה לעזור לעצמו וכו' וכו'?

חטאתו היחידה של עמנו, לפי הערכה כזו – אם הא, כמובן, אינה עומדת בכלל למעלה מן ההגיון – חטאתו היחידה היא מה שהוא חי, מה שיש לו אופי כזה, שיכול לחיות בתנאים כאלה, שבהכרח הם מביאים את החי בהם לידי ירידה והתנוונות. אבל באופן כזה הרי אין זו הערכת עצמנו, הבאה להאיר את דרכנו בחיים, כי אם קטיגוריה, הבאה להוכיח, כי עם ישראל לא היה עם ראוי לשם זה, עם מהוגן ככל העמים המהוּגנים! היה צריך למות בעתו מיתה יפה כמות רבים מבני גילו, כי ‘בודאי אותם הגויים, שביטלו את הפרט לטובת הכלל ובאו להילחם על עניני העולם הזה, חשוּבים לאין ערוך מאלה היהודים, שאינם חושבים לשום דבר, אלא כל אחד עושה שבת לעצמו ושביל עצמו’ (צד 112, עיין שם כל הענין). אלא שכאן יש טעות, שאפילו למעריך בעל מידה עליונה היה מותר לבלי לטעות בה. שאר הגויים אבדו מן העולם לא מפני שביטלו את הפרט מפני הכלל ותועלת היחיד מפני תועלת הרבים ובאו להילחם על עניני העולם הזה, להיות מנצחים או מנוצחים, ונשמדו מפני אויביהם החזקים‘. סוף סוף לא במלחמות נשמדו, ספו תמו כל העמים, שעברו ובטלו מן העולם; סוף סוף אחרי כל מלחמותיו של איזה עם מאלה, אחרי שנוצח לגמרי, עוד נשאר העם ברובו הגדול בחיים, אם כי נכבש כולו, ממש כמו שנשאר עם היהודים אחרי נפלו ואחרי חורבנו. הם עברו ובטלו מן העולם, מפני שנטמעו בקרב העם המנצח, ואפילו עם הרומאים, ‘הארי’ הגדול, עוד נשאר אחרי נפלו ברובו הגדול בחיים, אלא שנטמע גם הוא בקרב המנצחים. בעוד אשר עם ישראל,ש נלחם גם הוא על חירותו לא פחות מכל אלה, ואפילו מן הרומאים בכבודם ובעצמם, ובגבורה לא פחות גדולה מגבורתם של כל אלה, – רק עם ישראל, לא נטמע, לא ויתר על עצמותו אפילו במצב נורא של עבדות נוראה כזו. זאת היא כל חטאתו. כל הדרשה על דבר הארי המת והכלב החי, עם כל מה שמובא שם לענין זה מן הכתבים, אינה איפוא אלא דרשה בעלמא, באמת מתו כל העמים שמתו, וגם עם הרומאים בכלל זה, לא כאריות, כי אם ככלבים, אם להשתמש בהשוואה שאנחנו עומדים בה. בכל אופן ההערכה שבאה להוכיח חטאתו זו של ישראל שהוא נשאר חי – אם היא, כאמור, אינה עומדת למעלה מן ההגיון – היתה חייבת להסתפק בזה. מכאן ואילך לא בעל דברים דידן מעריך כזה. שהרי איזה הגיון יש, אחרי הערכה כזו, להשלים עם קיומו של עמנו ולבוא בטענות על מה שחייו הם כך ולא אחרים? – זהו בדרך כלל, כך הוא היסוד של ה’אני מאשים’, ומזה לא קשה להקיש על הפרטים, העומדים על היסוד הזה.

מטרתי היא, כאמור, לא להתווכח. מטרתי היא לברר את דרכו של ברנר ואת הדרך, שהוא מתנגד לה בהחלט ושאני אחד מן ההולכים בה.

אני לא אבוא לדון בשאלה: אם אנחנו גרועים מאחרים או טובים מאחרים, אם אנחנו הרשעים והם הצדיקים או להפך. אין לי עסק באחרים, בערכם של אחרים, בערך קניניהם של אחרים, בכלל אין לי צורך לבטל את אחרים, בשביל שלא לבטל את עצמנו, בשביל שלא להתבטל בפניהם, כשם שאין לי צורך באורם של אחרים בשביל לראות את נגעינו, זהו עסק אולי בשביל כותבי היסטוריתנו של לעתיד לבוא, אשר, כשיגיעו אל השאלה: מה בין המשכילים של הדורות הקודמים ובין המשכילים של הדור, שאנחנו חיים בו? – ימצאו כאן תשובה ברורה מן המוכן: המשכילים הראשונים היו מאמינים ב’אתה בחרתנו' שלילי בהחלט; המשכילים הראשונים היו אומרים: ‘לנו הצדקה ולאחרים בושת הפנים’, והמשכילים האחרונים אומרים: ‘לאחרים הצדקה ולנו בושת הפנים’. אני אינני משכיל, אני יהודי פשוט, אני יודע רק את עצמנו ומעריך את עצמנו. וגם יחסנו, כמובן, עד כמה שהוא תלוי בנו, אנחנו צריכים להעריך מתוך עצמנו, מתוך רגש האמת והצדק שבנו, ולא על פי יחסם של אחרים אלינו.

מתוך הערכה עצמית זו, מתוך כל חיינו בעבר ובהווה, אנחנו רואים קודם כל דבר אחד, שראו ושרואים אותו כל מי שרוצים לראות – כי אין אנחנו ואיננו יכולים להיות מה שהיינו צריכים והיינו יכולים להיות, אבל גם לאחרים לא נהיה ולא נוכל להיות. לא טובים אנחנו מאחרים ולא גרועים מאחרים, – בתוך כף הקלע אנחנו ביד אותם האחרים. ‘עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב’ – מוסרת לנו תורתנו מפי אחד הנביאים מקרב האחרים, אינך יודע, אם ברכה היא זו או קללה, אבל כך אנחנו, כך ולא אחרים. גדולה הבדידות של עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב, – וגדולה ונוראה הבדידות של עם נודד נצחי, שבאו עליו כתומן של כל האלות הכתובת בתורתו ביחד עם ‘כל חלי וכל מכה אשר לא כתוב בספר התורה’. עוד מעט – וכלו גם העינים הרואות וכלות. עד הדורות האחרונים, בטרם ראינו ‘אור’, עוד היה בנו לפחות כוח ועוד היה בנו רוח להיות בודדים. עוד יכולנו להאמין באמת ובתמים, כי הבדידות הגדולה הולמת אותנו, כי נפש בנו, אשר בתוך כל חבלי השאול וכל הרפש, אשר אנחנו נתונים בהם, ומתוך כל הנגעים הרעים והמכוערים, אשר דבקו בנו, תשאף לגדולות, לגבורות, לגבוהות, לנגוהות. אז עוד היתה תקוה לאחריתנו, עוד יכולנו לקוות ליום גאוּלה ותחיה. עוד היה לנו עוזר ותומך די בטוח, אם לא העוזר והתומך היותר בטוח – הלא הוא אנחנו בעצמנו, ה’אני' של עצמנו. אבל הנה ראינו ‘אור’ – והגענו בסוף על הדיוטה התחתונה של ירידת הרוח, אשר המגיע אליה אינו מאמין עוד בעצמו, אינו מרגיש עוד את עצמותו ואינו מכיר עוד את עצמו אלא לאורם של אחרים. והאור פקח עינינו לראות, כי לא ירדנו כלל, כי בדידותנו לא בדידות, צערנו לא צער ועצמותנו לא עצמות, רק נגעינו נגעים, רקבוננו רקבון ורפשנו רפש, – כי הם הם עצם עצמותנו. ובעל כרחך, אם עוד נפש בך, המבקשת חיים, אם עוד ה’אני' שלך מבקש את תיקונו האנושי, אתה שואל בחרדה: העוד חיים אנחנו? ואם חיים, – איפה אנחנו בעולם?…

בכל אופן המצב קשה, והעיקר לא ברור, – ובזה עיקר הקושי. כי עצם השאלה: מה פה הרע – מביאה לידי פולמוס של דברים שאין לא סוף, לידי מבוכה ומהומה. אם אלה אומרים, כי קשה הוא מה שאין אנחנו מאמינים עוד בעצמנו, באים אחרים ואומרים, כי הצרה היא במה שאנחנו הורגלנו להאמין יותר מדי בעצמנו.

נתבונן בדבר. הדבר דורש בירור יסודי.

ג

בקרב בעלי המחשבה שבעמנו בזמן הזה אתה מוצא שתי שיטות יסודיות ביחס לצורה, ששאיפתנו להתחדשות לאוּמית צריכה לקבל.

השיטה הראשונה עומדת על בסיסה של עצמותנו הלאומית, כפי שהיא באה לידי גילוי בכל חיינו מתחילת בריאתה עד היום הזה. עם ישראל הוא בעל אופי מיוחד, שיש בו, כמובן, גם אורות וגם צללים, אלא שגם האורות גם הצללים מתאימים לעצם האופי. מובן, כי תנאים רצויים מביאים לידי תגבורת האורות ותנאים לא רצויים – לידי תגבורת הצללים. הגלות החשיכה את מאורנו וכמעט שכיבתה אותה כָלָה. היא הדביקה בנו נגעים נוראים בעמקם ובכיעורם, וביניהם היותר קשה והיותר מכוער – הפרזיטיות. התרופה האחת והיחידה לכל זה היא התשובה לארץ אבות ואל הטבע. שם נשוב לתחיה. חי טבע ועבודה וחופש ירפאו את נגעינו ויעירו את כוחותנו הנרדמים מתרדמתם. הצללים ימסו, כי אורנו הגנוז בנשמתנו הלאומית ישוב ויאיר כמי קדם ואולי – מי יודע? – אולי עוד יגדל כוחו עתה מכוחו בימי קדם. מובן, כי אסור לנו לרמות את עצמנו, להעלים עין ממגרעותינו וחלשותינו, כי עלינו להעריך את עצמנו בכל תוקף הדיוק והאמת. אולם הערכת עצמנו זו צריכה לבוא מתוך עצמנו. היא צריכה לגלות ולהראות את כל צללינו, אל כל ליקויינו, את כל נגעינו, מבלי שיוּר כל שהוא, ומבלי העלמה כל שהיא, – למען תהיה ההערכה אמיתית, יהיה חשבון נפשנו חשבון צודק ומדויק, אשר נוכל לסמוך עליו בבואנו לעשות לבנין עולמנו החדש. השיטה הזאת – כמובן, בגרעיניה היסודי – ימיה כימי הגלות, אלא שביטוי מתאים לרוח זמננו, ביטוי למעשה ולא רק להלכה, נתנו לה ראשונה חובבי-ציון הראשונים וביחוד ‘אחד-העם’.

אבל הנה באה השיטה השניה. היא נולדה מתוך השוואת אָפינו הלאומי לאפים של עמי אירופה, העומדים, כמו שנהוג לחשוב, על המדרגה העליונה של התרבות האנושית או ההולכים בדרך היחידה, המובילה ישר אל המדרגה העליונה של התרבות האנושית. ההשוואה הזאת היתה הולכת ונעשית בתוך הלבבות מאליה, במקצת מדעת ובעיקר שלא מדעת, מעת שהחלה לחדור לתוכנו ההשכלה האירופית. אולם את ביטויה היותר רדיקלי נתן לה מ"י ברדיצ’בסקי, אשר הניחה ליסוד בהערכת עצמנו ושאיפתנו לחיים חדשים. מתוך ההשוואה הזאת יצא, כי אפינו העלוב לקוי מתחילת ברייתו. עיקר הצרה היא היהדות העלובה, תרבותנו העלובה שלאחר מתן תורה. עם אפינו שלפני מתן תורה או בשעה שאבותינו עשו את הרע בעיני ה' עוד אפשר היה אולי איך שהוא להשלים. אין לנו איפוא דרך אחרת, אם שואפים אנחנו לחיים ראויים לשם חיים, אלא לשנות את אפינו שינוי מוחלט, לתת לאפינו את הצורה, שיש לאפים של עמי אירופה, או בכלל לאפים של עמים, שיכלו לחיות בעתם ולמות בהגיע עתם. אנחנו צריכים להיות אחרים. כך פסק ברדיצ’בסקי על פי ניצשה בתקופת הניצשיאניות שלו, אולם ההלכה נתקבלה, אם כצורתה או בשינויים ידועים, בקרב כל בעלי ההכרה העליונה שלנו. מכאן – (ביחוד, אצל ברנר, שקיבל את הצורה הזאת של הערכת עצמנו בתור צורה יחידה של הערכת עצמנו אמיתית) – מכאן הצורך להראות את כל אפסותו של אפינו היהודי, יותר ברור, היהדותי, לבטל את כל ישותנו ביטול מוחלט, מבלי להשאיר אף ניצוץ אחד של אור. והרצאה זו, שאנחנו עומדים בה, באה למלא, וביחוד לזרז את מי שיש לזרז למלא את הצורך הזה – ביטול מוחלט של היש שלנו, שברנר רואה בו הערכת עצמנו מתוך הכרה עליונה או ‘הערכה נכונה, אנושית, בלתי משוחדה’, ‘הערכה מנוקדת מבט גבוהה, גלוית עין, בעלת מידה עליונה’. לא אוכל, כמובן, לדעת בדיוּק את מהלך מחשבתו של ברנר בנידון דידן, אבל המוֹטיב היסודי של מחשבתו, היחס הנפשי שלו אל הענין הזה הם בקירוב כך.

השיטה הזאת היא בעצם בבחינת ‘שבור את החבית – ושמור את יינה!’ יותר נכון, בבחינת ‘כרות ראשו – ולא ימות!’ בעלי השיטה אינם רוצים בהתבוללות, בכליון האוּמה, ואולם הם רואים בשיטתם אופן הצלה, מכליון האומה, – ובפועל יכולה שיטתם רק לעזור להתבוללות, לכליון האומה. כי מה היא התבוללות, מה הוא כליון האוּמה – האומה שאין לה כוח מקיים אחר מלבד עצמותה – אם לא הריסת האופי הלאוּמי, הריסת העצמוּת הלאוּמית עד היסוד, שמתוך כך אין עוד שום קשר פנימי בין אישי האומה, אין עוד נשמה לאומית, וממילא הולך הגוף הלאומי ומתפרד לאטומיו, ההולכים ומצטרפים לצירופים אחרים? ומה היא השאיפה להיות לאחרים, לשנות את אפינו, אם לא שאיפה להריסת אפינו הלאוּמי, להריסת עצמותנו הלאומית עד היסוד?

האור המתעה בה מתוך טעות קטנה בחשבון: את הגרעון בהרגשת עצמותנו הלאומית חושבים להוספה בהכרת עצמנו, להוספה בהכרתנו בכלל. והדבר מובן. עצמות לאוּמית היא בכלל דבר הסמוי מן העין, וההבדל בין עצמוּיות לאומיות שונות הוא מן הדברים המסורים להרגשה, שאין להם הכרע, ולא מן הדברים שבהכרה, שאפשר לבררם בדרך ההגיון ולהוכיחם בהוכחות הגיוניות. וממילא גם פעולה המהרסת והמהפכת של עצמות זרה לעינה הנֶהָ גם היא מן הדברים הסמויים מן העין. ובפרט, אם נביא בחשבון, כי פה, בפעולה ההשפעה הזרה עלינו ובמלחמת עצמותנו הלאומית על קיומה, התנגשו שני כוחות, שאינם שווים, שאינם כמעט בגדר ההשוואה, לא בכמות ולא באיכות – העיקר, לא באיכות. מצד אחד – העצמות של עמי אירופה, שבאה לידי גילוי בתרבות ענקית, אדירה ונאורה, ועל ידי כך אתה רואה אותה כראות כוח ריאלי, ממשי, חי, – כל כך ריאלי, וכל כך חי, עד שהוא נותן מקום להאמין, כי מה שכובש לו את נפש היהודי והופכה משרשה הוא לא הבאתו את המושפע לידי התבטלות, כי אם ההכרה החיובית הברורה של המושפע, המחשה הרציונלית, עצם האמת האוביקטיבית. ומצד שני – עצמותו של ישראל סבא, של הנודד הנצחי, שאין לו בעולמו אלא עצמותו זו הערטילאית (בפרט, אחרי שגם קרומה הדק האחרון, הדת, הולך ונקרע ומתמזמז), המבקשת לה מקום לבוא לידי גילוי, – כלומר דבר לא ריאלי כלל, שאתה יכול להטיל ספק בהבדל הרדיקלי שבינו ובין עצמותם הכללית של עמי אירופה, אחרי אשר לעצם צרכו לבוא לידי גילוי הוא מוכרח לקחת הרבה מאותה התרבות גופה, אשר ברוחה הוא נלחם. וכך, בלי כל מלחמה, בחשאי ובבטחה, הולכים להם החיים שאנחנו נתונים בהם, שנפשנו חיה בהם, הנובעים בעיקרם ממקורות זרים לעצמותנו והמלאים אטומים של עצמות זרה, ומלחכים לאט לאט, אטום אחר אטום, מעצמותנו וסוחפים אותם הלאה ובמקומם הם משקיעים בנפשנו אטום אחר אטום מעצמות זרה. באופן כי השכבה הזרה נעשית בנפשו יותר ויותר עבה, והשכבה שלנו – יותר ויותר דקה, עד שלאחרונה גם היא הולכת ומתרסקת ומתמזמזת תחת כובד משאה של הזרה.

מובן כי עצמות זרה לא תירש לעולם ולא תוכל לרשת בנפשנו את מקומה של עצמותנו אנו, אבל להרוס ולהחריב את עצמותנו אנו די כוח לה. כך נולדה בקרבנו השלילה המבטלת הכל, השלילה העקרה, שאין לה לא שרשים ולא פרי (השלילה הגדולה התהומית, המחריבה ויוצרת יכולה להיות רק בת עצמות כבירה, חיה, טבעית). בשום אומה ולשון לא תמצא כל כך הרבה בעלי שלילה כמו בקרבנו בזמן הזה. מחשבה חפשית, הכרה עליונה הן בקרבנו כמעט שם נרדף לשלילת הכל, אבל ביחוד לשלילת הכל משלנו. קלים אנחנו מאחרים ומאבותינו בדורות הקודמים לשלול, לא מפני שאנחנו באמת מבינים יותר לעמקו של דבר, כי אם מפני שאנחנו מרגישים פחות, מפני שעצמותנו לקויה והרגשת עצמנו לקויה. גבורים אנחנו להתימר ברציונליות, בחופש המחשבה, אבל חופש זה דומה לגלגל מניע במוכנה, שהוסרה מעליו הרצועה המחברת, והוא מסתובב בחופש גמור ובמהירות רבה, – והמכונה תנוח, כמובן, על מקומה בשלום. התבטלות בפני אחרים – זהו בעיקר הכוח הפועל בקרבנו היום, התבטלות נפשית, תהומית, התבטלות שלפני ההכרה ובלתי מוכרה, הקשה מכל התבטלות מדעת שבעולם, התבטלות המביאה את בעליה לא רק לידי ביטול כל מה שיש לנו, כי אם, לעתים ידועות, מתוך ריאקציה פסיכולוגית ידועה, גם לידי ביטול מה שיש אצל אחרים. משתמשים בשם ‘היפנוז’ ביחס להשפעת היהדות עלינו, אולם באמת נאה השם היפנוז להשפעת התרבות הזרה עלינו. זהו באמת היפנוז משעבד את המוח ואת הלב ואת הרצון – את כל היש של היהודי, מבלי להשאיר כל אפשרות, והעיקר כל רצון להשתחרר ממנו.

מאמינים אמנם אצלנו באמונה שלימה, כי ההשכלה האירופית פועלת קודם כל על הכרתנו ודרך צנורות ההכרה – על הרגשתנו העצמית. היא – אומרים לנו – מאירה אור במחשבתנו, והאור פועל על ההרגשה או, כמו שאומרת המליצה, האור מניס את החושך, את האמונות הטפלות, את ההזיות וכו'. ואין שמים אל לב, כי אין אור טבעי מזיק לעצמות טבעית, להרגשה עצמית טבעית, כי עלוב האור ועלובה העצמות, שאינם יכולים לדור בכפיפה אחת. אולם באמת הדבר הוא ממש להפך. התרבות האירופית פועלת קודם כל, כמעט מתחיל היהודי להתקרב אליה, בזהרה החיצוני, בתוקף גזרותיה העיוניות והפסיכולוגיות. היא מביאה את היהודי לידי התבטלות, הממיתה בקרבו כל כוח להתנגד וכל רצון להתנגד לשעבוד עצמותו, להילחם בעד שלימות עצמותו והתחדשותה.

ד

מובן, כי במידה שהדורות הולכים ומתחדשים בקרב חיינו, ההולכים ומתקרבים יותר ויותר אל זרם החיים הכללי, בעוד אשר הזרם הלאומי, העצמי לנו, שנבע כולו ממקור הדת, הולך הלוך וחסור, הלוך והתרחק מן הלבבות, – בה במידה נעשית השפעת התרבות הזרה עלינו יותר תקיפה ופעולת ההיפנוז יותר נמרצה. עולמה של הנפש הצעירה בדור החדש נבנה על פי דפתראות ופנקסאות לגמרי אחרים, ו’השכבות הגיאולוגיות' מסודרות בו בסדר אחר לגמרי מאשר בעולמם של בני הדורות הקודמים.

קודם כל אין יצירת רוחנו הלאומית ממלאה עוד את הנפש ומפרנסת את הלב ואת המוח של הצעיר בן הדור החדש, כמו שמילאה את נפשו ופרנסה את לבו ואת מוחו של הצעיר בן הדורות הקודמים. בשעה שמדברים על דבר יצירת עולמה של נפש צעירה, צריך להביא בחשבון, כי יצירות הרוח, יצירות המחשבה, השירה, החיים,ש הנפש הצעירה מתחנכת על פיהן, נערכות יותר על פי החשיבות, שיש להן בעיני בני הדור, על פי הגדולות, שרואים בהן, כלומר על פי הקשב הרב והעיוּן העמוק, שנותנים להן, מאשר על פי ערך עצמן. יש, למשל, ספרים, שאפשר לאמור עליהם, כי מוצאים בהם הרבה, מתוך שמבקשים בהם הרבה. העיקר מה שמבוקש בנידון דידן הוא – לתת לנפש הצעירה יתד לתלות עליו את רגשותיה ומחשבותיה היא או לתת לה צרור לכרוך עליו את פקעת חוטיה היא. ובמובן זה יש מקום לאמור, כי היצירות היותר טובות הן אלה, הנותנות יותר ממה שיש בהן. הדת, התורה, יחוּסן של אלה אל החיים ואל השאלות העולמיות, האדם, היהודי, הגלות ותקוות הגאולה – כל אלה פרנסו את הנפש הצעירה המרגישה והחושבת של הדורות הקודמים, פרנסו אולי בצמצום גדול, אבל משלה פרנסוה, ולפעמים – הכל לפי הנפש – משלה יותר מאשר משלהם. וכאשר נפגשה נפש כזאת אחרי כן בעולם אחר, שונה מעולמה היא וסותר הרבה ממה שיש בעולמה, התחוללה אמנם בקרבה מלחמה עצומה, קשה, שהביאה לפעמים לידי מהפכה שלימה, אבל המלחמה הביאה לאחרונה רק לידי כיבושים חדשים, והמהפכה ככל התפרצות ווּלקנית, באה מתוך התהום, והיה בה הרבה מברכות תהום. לא כן הצעיר בן הדור החדש. אפילו אם הוא קיבל אותו החינוך, קיבל בן הדורות הקודמים, ולמד אותם הספרים, אבל העולם כבר אחר, הסביבה אחרת, החיים אחרים, האטמוספירה אחרת, ואפילו האבות, החרדים, אחרים. עולמנו הלאומי כבר לא לקח את כל נפשו, את כל רגשותיו ומחשבותיו, לא בצלמו נברא עולמו, לא רוחנו הלאוּמית יצרה את רוחו, לא היא היתה המילדת של האמת שלו.

ולעומת זאת הנה הוא משכים ומוצא לפניו מן המוכן, בלי יגיעת בשר ונפש יתירה, עולם שלם ומלא אור. והאור – ביחד, כמובן, עם הצללים, נקלט בנפשו ביתר עומק ממה שיכול להיקלט בנפש בן הדור הקודם, כי ממלא הוא את כל המקומות הפנויים, הגלויים והנסתרים, שהיו מלאים קודם אור מעולם אחר, מעולמם העצמי שלהם. עיקר כוחו של האור החדש על נפש הצעירה הוא כוח החיים שבו, כי הוא בא מתוך החיים. בכוחו זה הוא מגלה לה בה בעצמה צדדים חדשים, כוחות חדשים, שלא היו גלויים לה ולא היו יכולים להיות גלויים מתוך חיינו הגלותיים. ובאמת במובן זה פועלים בעיקר החיים הכבירים, העשירים והעמוקים של האחרים, ולא האור השכלי או הנפשי. ומכאן – כל אותם המבטאים, קלי-המעוף, מעין ‘שינוי ערכין’ וכדומה. אבל באמת אין כאן מן התהום, מן העצמות התהומית כלום. וממילא אין כאן מקום למלחמה עצומה. ואם יש, – הרי היא לגמרי אחרת, ממש ההפך מן הראשונה: השליט הוא החדש, הוא הקם על הישן, במידה שזה דוחק את רגליו, להוציאו מעולמו, ולא להפך. סוף סוף עוד יש בנפש, ביחוד בנפש עמוקה, תהום רבה, שמתרחש שם דבר-מה מן העולם הישן, דבר-מה טרדני, תובעני, לוחם על קיומו ומבקש חיים, אבל אין האור החדש, הזר מגיע שמה, והשופט העליון המחדש מוציא משפט, כי מה שמתרחש שם הוא שריד קדומים, יציר החושך והדמיון ההוזה וטעון עקירה.

צריך ביחוד להביא בחשבון את האופי הדספוטי של ההשכלה האירופית, את שאיפתה לשפוך ממשלתה על כל באי העולם, לטשטש כל צורה תרבותית, שאינה נכנסת בגדר הנוסח התרבותי האירופי. אם, למשל, עם הסינים מתעורר, עם, שיצר תרבות מיוחדת לעצמו, כי עתה חשוב בשביל האנושות, אם להתרומם לגובה של נקודת-מבט אנושית-קוסמית, לא שהוא יתפתח לרוחב, לגובה ולעומק מתוך עצמו, מתוך עצמותו המיוחדת, המקורית, שהוא יתקן את עצמו ואת עולמות במלכות ה’אני' העליון שלו, כי אם העיקר הוא, שהוא יקבל את ההשכלה האירופית בשלימותה, אם כי בתרגום לרוחו הסינית. תרבות עליונה, חיים עליונים שלא על פי נוסח אירופה כלל – זהו דבר שאין הדעת סובלתו.

ברור, כי בקרב הדור הצעיר שלנו לא הספיק היסוד הלאומי להתפתח בנפשות התפתחות עצמית די עמוקה, די חזקה, בשביל לעמוד בפני היסוד הזר. וכך, באופן בלתי מורגש, נעשתה הרגשת עצמותנו הלאומית לקויה בקרב רבים מבני הדור הצעיר שלנו, לקויה במידה כזאת, עד שהאמת מחייבת אותם לתת משפט הבכורה למה שיש אצל אחרים על מה שיש אצלנו ואפילו – לנפשם של אחרים על נפשנו. אין פלא, כי אלה רואים בהגנה על עצמותנו הלאומית מצד המרגישים אותה יותר מלחמה האבות בבנים, הישן בחדש, החושך באור. אין פלא, כי אלה –ה דרך סלולה לפניהם על המעלה העליונה של ההכרה העליונה: עלה על ראש הפסגה וראה בעיניך, כי הרגשת עצמותנו הלאומית אינה אלא ‘חיוניות יהודית-סוסית’! וראה, אם עינים לך לראות, את ‘פסול האופי שלנו’ ‘מימות עולם עד עתה’!

אדרבה, שואל אני את כל איש אמת, שאין לפניו משוא פנים למי שהוא, במיוחד, שאין לפניו משוא פנים לעם ישראל, אלא שאין לפניו גם התבטלות בפני מי שהוא, את כל מי שמחשבתו שלו ותהומות נפשו שלו, – שואל אני: 'מאין יכול יהודי לבוא לכלל דעה, כי אפינו הלאומי פסול – פסול לא רק מזמן הגלות, כי אם ‘מימות עולם ועד עתה’, כלומר כי האופי הלאומי, שיצר את התנ"כ, אשר השפיע השפעה כל כך נמרצה על כל התרבות האנושית, הוא לא רק אופי פחות במעלה מן האופי האריי – דעה, שמחזיקים בה אריים ידועים – כי אם פשוט אופי פסול במידה שאין לו זכות קיום ושאין לו תקנה אלא בשינוי מוחלט?

כך מעריכים – ‘הערכה נכונה, אנושית, בלתי משוחדה’. מעריכים ודי! מה מעריכים? היש מה שמעריכים? היש איזו עצמות קיימת, איזה ‘אני’ קיים שמעריכים? במה הוא מוּכר? במה הוא מתגלה? במה הוא מצטיין מבני מינו האחרים? מה מתאים לו בתרבות האירופית ומה מזיק לו? על כל השאלות אין תשובה ריאלית, תשובה התלויה בהכרה, בהגיון ובידיעה (כל החקירות בזה והתגליות כביכול, שבאו מתוך הנסיון, מתוך השוואות שונות, אין בכוחן לבאר את הספירה הנפשית הזאת לכל עמקה התהומי). כל זה הוא כעצם ה’אני' וכעצם החיים; כל זה תלוי ב’שכל הנעלם', בספירה שמתחת למפתן ההכרה, שאין להכרה תפיסה בה, – ואיך תבנה על זה בנין?

ה

רבים מבקשים לברר את עצמותנו הלאומית על ידי בירור מהותה של היהדות, מהותו של מה שיצרה רוחנו הלאומית בעבר.

אולם העושים כן אינם שמים אל לב, כי באופן כזה הם באים לבאר על ידי דבר שבהכרה מה שאין להכרה תפיסה בו. מה שנוצר על ידי הרוח הלאומית, אם כי באה בו לידי גילוי העצמות הלאומית, אבל מכיון שנוצר, מכיון שנכנס לתוך צורותיה הקבועות ועומדות של ההכרה, שוב אינו מוסר רק את העצמות באיתגליא, אבל אינו מוסר את העצמות באיתכסיא, שאינה נתפסת אלא מתוכה. על העצמות הפנימית, על החיים שבעצמות הוא – מה שנוצר – רק מרמז לנפש או גם מוסרו מתוכו לנפש, לנפש המרגשת עצמות זו מתוכה, אבל להכניסו לתוך צורותיה הקבועות ועומדות של ההכרה, לעשותו דבר שבהכרה, הנמסר לכל מי שיש לו מוח בקדקדו, אין בכוחו. בהכרה אין עצמות, ואין לה תפיסה בעצמות. היא תופסת רק את הכללי, את המשותף לכל מוח ושב. על כן אין ביכולת לקבוע גדרים לעצמוּת, ולא מה שנמסר לרשותה יכול לכלול בתוכו מה שמציין את העצמות.

בעלי מהות היהדות טועים מעין אותה הטעות, שטועים בעלי ההכרה העליונה: גם הם חושבים, כי יש לנו פה עסק בדבר שבהכרה, שאפשר להגדירו הגדרה הגיונית ולהעריכו הערכה חיצונית בדרך הגיון. באים הם אמנם ברובם לעורר את הרגש הלאומי בלב הפרט, אבל הם רואים את העצמות הלאומית כאילו היא דבר נבדל מהעצמות הפרטית, כאילו יש מרחק ידוע או גם ניגוד ידוע בין שתי אלה. ניגוד ומרחק אשר התנאים הקיצוניים הקשים דרכם להגדילם, ועבודת מבררי היהדות באה להמעיטם ולקרב את המרוחקות עד היותן דברות ואחוזות בו בזו. אולם אם לראות בעצמות הלאומית אחד מיסודותיו של ה’אני' הפרטי, הרי שלקה עצם הכוח המשוך הפנימי, ולא תועיל לו כל הקרָבה חיצונית. אם הרכַבתָ תפוח זהב בלימון, הרי שלא יגדל עוד לימון ולא יינק עוד או שלא יעכל עוד את המזון הדרוש ללימון, אפילו כשתעמידהו בכל התנאים הרצויים ותמציא לו את כל החמרים הרצויים לגידולו של לימון. ואם הרכבת מין בשאינו מינו, לא תגדל אמנם ההרכבה, אבל גם הגזע לא יגדל בדרכו הטבעית, אם כי הוא נשאר אילן כשהיה ולכאורה אותו האילן הפרטי כשהיה. ליקוי העצמות הלאומית בנפשו של האדם הפרטי, הרי זה אומר ליקוי ה’אני' הפרטי, ליקוי האדם שבו, ליקוי נשמה ולא ליקוי הכרה: בהכרה, כאמור, אין עצמות.

כוח היהדות עלינו, כל זמן שהוא משלה בחיינו הפנמיים ממשלה בלי מצָרים, היה בעיקר לא במה שהיא שמרה בנו את הכרתנו הלאומית, כי אם במה ששמרה בנו הרגשת עצמנו הלאומית, את ה’אתה בחרתנו' שלנו, את ה’אני' המיוחד שלנו, היהודי והאנושי כאחד. במקום שיש הרגשה עצמית חיה, איתנה, שם תהיה גם הכרה עצמית נכונה וגם עליונה באמת (כמו שהלימון הטבעי יתן פריו, לימונים טבעיים, בעתו), – כמובן, כשיהיה הקרקע הלאומי מוכשר לכך, לכשתהיה בחיים הלאומיים אפשרות של תנועה, של שאיפה להתחדשות (על כן אין להאשים את הדורות הקודמים על שלא עסקו בהערכה עצמית מקיפה, כי לא היה לזה קרקע מוכשר, ולא היה בזה צורך, – הערכה עצמית לשם ביטול עצמי הרי היא מפעולותיו של גוף מתפרד לאטומיו ולא פעולה אורגנית חיה של גוף חי ושואף לחיים). אבל הלא השאלה היא: מה לעשות במקום שההרגשה העצמית הולכת ויורדת, הולכת ונובלת בכוח עצמות זרה, שהורכבה בגזע שלא מדעת, הולכת ומתה? את זו, את הרגשתנו העצמית, אנחנו מבקשים דרכים להציל, – והנה באים בעלי מהות היהדות עם חקירותיהם העיוניות! וכך הם שבים לאותו מעגל הקסם, שאנחנו מבקשים מוצא ממנו. אמנם כן, היהדות, בתור יצירת רוחנו, עשויה לפרנס את עצמותנו הלאומית מתוכה, באופן בלתי אמצעי ובלתי מורגש; ידיעת היהדות עשויה לבאר לנו באור פנימי, באור שלפני ההכרה, את העצמות הלאומית שבנפשנו. כלומר היהדות מושגה בשלימותה ומביאה ברכה, במקום שיש הרגשה עצמית לאומית בריאה. במקום שאין לה צורך בבירורים מפולפלים; ידיעת היהדות נחוצה מאד בתור אמצעי חינוכי, אבל איך תברר את מהות היהדות לאלה שהכרתם העליונה עומדת למעלה מהרגשה עצמית לאומית בלתי אמצעית? איך תוכיח להם את זכות קיומה?

הנה זה ימים ושנים חוקרים ודורשים בהלכות יהדות ומהות היהדות, – ומה למדנו מזה? במה חכמנו עתה יותר? במה אנחנו מכירים עתה יותר את עצמותנו? בא אחד ומוכיח, כי ביהדות ישנם ערכין אלה ואלה, שהם ערכין אנושיים גדולים, – ובא רעהו וחקָרו: אם הערכין הם כל כך גדולים, עד שהם בגדר אנושיים כלליים, הרי שאין בהם משום יחוּד לאוּמי. או בא אחד ומוכיח, כי עם ישראל היה בעל תכונה רוחנית יתירה, – ובא השני ומוכיח ממש ההפך, כי ישראל היה בעל תכונה חמרית יתירה. וכן הלאה והלאה. ובאמת היתה תכונה זו והיתה תכונה זו, והיו תכונות שונות ומשונות וגם מתנגדות זו לזו וסותרות זו את זו, – שהרי עם אינו עדר. וכן אמת, שהיהדות כוללת בתוכה ערכין אנושיים גדולים. אבל לא זה העיקר. העיקר הוא הנקוּדה היסודית שבתכונותה אלה וכאלה ובצירופיהן וצירופי צירופיהן; העיקר הוא הצביון המיוחד, הפנימי], הנעלם שבערכין הגדולים, – העיקר הוא, אם נכון לאמור כן, הטֶמבר של רוח ישראל. חי בעולם, למשל, מזמן גאון, שהיה מפליא את שומעיו בקולו הערב והעמוק, והניח אחריו תוי נגינה, שכתב בהם כל מה ששר בימי חייו, – מה נוכל לדעת על דבר הטמבר שלו על פי התוים האלה? ובנידון דידן ובשבילנו הלא העיקר הוא הטמבר.

את הטמבר שלנו נוכל לדעת רק מתוכנו ומתוך שירה. כלומר במידה שנהיה יוצרים יצירה לאומית אמיתית, עצמית, מקורית; במידה שנהיה בוראים לנו חיים חדשים לפי רוחנו, בה במידה יבוא לידי גילוי כשרון היצירה שלנו בצביוננו העצמי, בה במידה תבוא לידי גילוי עצמותנו הלאומית.

ו

אולם השאלה היא: מה יהיה עד אז, עד הזמן של חיים אחראים בעד עצמם? איך עלינו לשמור על עצמותנו מטשטוש ומהריסה? ואיך לשמור על עצמותנו מתערובת זרה, העושה אותנו למין אנדרוגינוס, למין עקרה ביצירה לאומית מקורית? והעיקר מה יהיה בסופנו? חיים לאומיים, אשר יפרנסו פרנסה מספיקה את עצמותנו הלאומית, אין לנו ולא במהרה יהיו, ואם רוחנו הלאומית תהיה ניזונה רק בפרי רוחם של אחרים, – האמנם נתקיים בתור אומה לאורך ימים? האמנם ישאר בנו לאורך ימים רוח לרצות עדיין להתקיים בתור אומה מיוחדת? אם בקרב הדור הצעיר של היום, שעדיין נשתמרה בו רוחנו הלאומית במידה הגונה מחינוכו בבית הוריו ושגדל בתוך רדיפות מן החוץ, הדוחפות גם הן במידה הגונה לצד פנים, – אם בקרב הדור הזה כבר ישנם צעירים (וכלל לא מוכח, כי הם מהיותר גרועים) במספר כל כך גדול, שהמעבר למחנה האחרים הוא בעיניהם כל כך קל? מה יהיה בעוד דור אחד ובעוד דור אחד, באת אשר גם התנאים החיצוניים בודאי יהיו יותר נוחים? האמנם ספרותנו החדשה תצילנו? אבל הספרות הרי אינה יכולה לתת לעצמותנו יותר ממה שחיינו נותנים לנו ומה שהם נותנים לה, ואם היא תלך בדרך זו של ביטול היש שלנו ושל התפרנסות ממזונם של אחרים ושל יצירה מתוך עיכול מזון זה, הבא מן החוץ, – במה כוחה גדול לפרנס את עצמותנו מכוח הספרויות האחרות?

ברוך לכאורה, כי במצבנו של היום, שחיינו הלאומיים העצמיים בכל ארצות פזורינו נתמזמזו לגמרי, שאנחנו קרואים לקרעים כמספר הרוחות הנושבות בעולמותיהם של אחרים, ושכל קרע נישא ברוח אחרת וחי ברוח האחרת ההיא, אין לעצמותנו הלאומית גואל אחר מלבד עצמותו של כל אחד מאתנו, של כל ‘אני’ חי שבקרבנו. ברור לכאורה, כי החושב על חינוך לאומי בזמן הזה, עליו לדאוג קודם כל לשלימות העצמית הפרטית, שבהכרח כלול בה היסוד הלאומי ולפרנסת היסוד הלאומי הזה, עליו לדאוג לטיפוח אותן הנימים הדקות הנעלמות שבנפש, שהורכב מהן היסוד הלאומי שב’אני' הפרטי.

אולם אין האדם חי את הטבע לעמקו בתוך גן נטוע על פי המלה האחרונה של הגננוּת, כי אם בתוך הטבע הפראי, עם הערבוביה והעדר הסימטריה שבו, עם כל השממות, הבצות, התהומות שבו; ואין ה’אני' הפרטי חי את העצמות הלאומית לעמקה לא מתוך דברים שבשירה ולא מתוך דברים שבאמנות ולא מתוך דברים שבמחשבה, בכלל לא מתוך דברים שבצורה. לא מהרגשות מן המוכן ולא ממחשבות מן המוכן ניזונה העצמות הלאומית החיה. היא זקוקה למה שמעורר את ההרגשה ואת המחשבה של ה’אני' הפרטי לפעולה עצמית. ההרגשות והמחשבות – אלה הן הצורות, שהיא צריכה לבוא בהן לידי גילוי מתוך עצמו של ה’אני' הפרטי – כמובן, לפי מידת כוח ההרגשה והמחשבה של בעליו, – שהיא צריכה ליצור אותן בו מתוך בואה לידי בילוי. היא ניזונה מהחומר ההיולי של כל הרגשה ושל כל מחשבה לאומיות, מהחומר ההיולי שבנשמת האוּמה, אשר באומה חיה הוא הולך ומתחדש. ובאומה חצי מתה כאומתנו, שאין לה חיים משלה, אין לו קיום אחר אלא זה שהוא משתמר, בבחינת אור גנוז, בכל מה שנשאר לה מן העבר, מחייה העצמיים, בכל הקמטים והעקמומיות, שכל הערבוביה והעדר הסימטריה, בכל הרמות והתהומות שבנשאר. ובמובן זה אמרתי במקום אחר, כי הספרים של הספרות הישנה – מן התנ"כ עד הספרות הרבנית בדורות שלפנינו, שניזונה כולה מן העברה – גדולים לנו לא במה שאמרו, כי אם במה שלא אמרו, והרבה הרבה לא אמרו.

מובן כי רעיונות מעין אלה אינם כלל קבועים במסמרים, ולא קשה לבטלם. אולם בכל אופן מי שמבקש את האמת לא קשה לו, מובטחני, להודות, כי יש כאן מקום למחשבות רבות ועמוקות.

ומי, כמדומה לך, היה צריך לשוב בזה יותר מכל, אם לא אלה העוסקים ביצירה, ולא רק ביצירה לשם יצירה גרידא, כי אם ביצירה לשם חינוך העם, – אם לא ‘הסופרים המחנכים’? אם בתור אמנים הם יכולים להשתעשע ברעיון, כי ציור בלטריסטי אחד, שעלה יפה יפה, שווה יותר לא רק מכל הספרות הרבנית, כי אם גם מכל הספרות שאחרי התנ“כ ואולי גם מן התנ”כ, – הנה בתור מחנכי העם היו צריכים, כמדומה לך, להתחשב קצת גם עם עצמותו של העם שהם באים לחנך, לחשוב קצת גם בזו העלובה, להרגיש קצת את זו העלובה, ואולי – מי יודע? – גם לשאוב קצת אינטואיציה מזו העלובה.

אולם מה שנדמה לנו, ‘אנשי הקהות והטמטום’! הנה דברים כדרבונות: ‘לגבי דידה (הספרות הרבנית) הכל עולה בקנה אחד, ובה – הכל דברי אלהים מתים. הנביאים עמוס ומיכה, ישעיהו וירמיהו הם קדומים ע“פ הדרש והקבל, וגם התנאים והאמוראים שבזבחים ובמנחות וכל סדר קדשים וגם שלמה המלך משיר השירים וקוהלת וגם המהר”י מטראני והפתחי תשובה מהלכות מליחה – קדושים כמוהם; הכל קדושים ומתים’. ובמקום אחר (צד 103): ‘הסופרים המחנכים מטיפוסו של י. ל. גורדון (גם יל"ג במחנכינו! – הכותב) ולילינבלום… כל ימיהם נלחמו לא רק עם האורתודוכסיה השוטה, כי אם גם עם האורתודוכסיה המשכילה, שבקהותה היא רוצה להעבירנו על דעתנו ולהשיאנו, שיש חכמה ויש אנושיות ויש שכל היסטורי בכל אותם החוקים השוטים, הרשעים והמגוחכים, שאין דוגמתם בשום קיבוץ בני אדם חיים ושכל לב חי יתמרמר עליהם מדי היתקלו בהם (ואפילו מה שאיזו חלקים מבני עמנו מתחילים לבלי התחשב עמהם ועולם הקשה הולך ונשבר בסיבות שמחוצה לנו – עדיין אין זה פוטר את הסופרים המחנכים מהעריך את התעתועים הרעים כערכם בדברם על מפעלי דברי ימינו וחזיונות חיינו)’. ואם מעט לך דברי ברנר אלה, הנה תראה באותם ה’רביבים' (במאמר ‘לפני ארון הספרים’), כיצד מלמדים פרק בהלכות יצירה ותחיה את ח. נ. ביאליק, שהעיז להתיחס אל הענין הזה בקצת יתר רצינות (אצל ביאליק אתה מוצא לפי שעה רק יחס נפשי, חיפוש נפשי, הכרת הצורך לעשות דבר-מה, אבל הדרך עוד לא נמצאה, כי באמת קשה, קשה מאד למצוא את הדרך. על כן אין מאמרו בנידון דידן מצטיין בעומק, ולא קשה למי שלא ירד לסוף יחסו הנפשי לתקוף אותו מצדדים שונים). הנה לדוגמה דברים אחדים:

'נסים בל יעשו בארץ: אבק הדורות לא יתהפך לטל של תחיה, והגולל שנסתם – לשופרו של משיח… אלפי מבואות וביאורים בשלהי ובראשי הספרים, אפילו ע"פ המלה האחרונה של המדע והטעם החדש, לא יסבו את לבנו מן המעינות החיים המפכים סביבינו. ומימי טולסטוי, איבסן, ניצשה וכדומה נשתה ורק על מבועיהם נשבור את צמאוננו. לדברי המאורות הגדולים הללו נפנה תמיד יותר מאשר אל ‘התלמוד’ ו'הזוהר' (ההדגשה שלי – הכותב), אפילו לאחרי שיעברו ‘דרך המסננת של הטעם החדש והרוח החדשה שבימינו’.

'ביראת הכבוד נכרע ברך לפני הדר גאון הרוח החילוני, בגאון ובאהבה רבה נשתחווה מול משכן היהדות העתיקה, אך חיה נחיה (ההדגשה בגוף המאמר) את חוזינו המתהלכים אתנו – 'והיו עיניך רואות את מוריך' ' (ההדגשה שלי – הכותב).

ממש דברי נבואה! וכך הוא כל המאמר. רק אני, העני ממעש, העזתי להרגיש בה ממש מה שאני מרגיש תמיד בהיתקלי בפרזיטיותנו הלאומית בכל צורה שהיא! ולולא היה הדבר כל כך מכאיב וכל כך מעליב, הייתי מקנא באנשים הטובים האלה, המדברים בטון כל כך בטוח אמת כל כך בטוחה, שאין להרהר אחריה.

וכן נסתם הגולל על העבר, אין גשר ואין קשר בין העבר ובין ההווה, ואין צורך בו, שהרי כן אתה מוצא אצל האחרים (לפחות, אין העומד מבחוץ רואה את הקשר שמבפנים). ובפרט אחרי שדאגת פרנסה בהווה אין לנו ב"ה (סוף סוף בנים למקום!), שהרי מלאכתנו נעשית כל כך יפה על ידי אותם האחרים. אבל אצל האחרים הלא יש אותו הדבר, שקוראים לו חיים, חיים משלהם, חיים עצמיים, – ומה יש לנו משלנו מלבד העבר ומלבד אותו ‘ההיפנוז’ החי בנשמתנו מן העבר? ואם עם העבר גמרנו את חשבונותינו באופן כל כך מוצלח, – למה לא עוד מעט הכרה עליונה ועוד מעט אומץ לב, ועיקר, למה לא מעט עקביות: למה לא נסתום הגולל על אותו ‘ההיפנוז’ מן העבר – על היהדות? למה לא התבוללות? ואם לא התבוללות אקטיבית, למה לפחות לא התבוללות פסיבית? כלומר בשם מה אנחנו נלחמים בהתבוללות, הבאה מאליה מתוך החיים? אדרבה, איזה חיוב יש להם לבעלי ההכרה העליונה שלנו, אשר בשמו אנחנו צריכים להתנגד לאותו הצעד, אשר יקרב אותנו קירבה בלתי אמצעית לאותם המבועים, אשר רק עליהם נשבור את צמאוננו, אשר יקרב אותנו קירבה משפחתית ל’חוזינו המתהלכים אתנו‘? יש להם נימוק שלילי: עם אינו יכול להתבולל. אבל קודם כל מאין הבטחון הזה אצל בעלי השלילה שלנו, בשעה שאנחנו רואים את עצמנו מצד ידוע הולך ומתבולל, – ומאין הבטחון הזה, כי הוא אינו יכול להתבולל, כמו שהתבוללו הרבה עמים, שחיו לפנים ויצרו תרבות, ועתה אין זכר להם בחיים? והעיקר, איזה הגיון מגוחך: מכיון שעם אינו יכול להתבולל, הרי שאנחנו צריכים להתנגד, כשאנחנו רואים אותו הולך ומתבולל! למה ההתנגדות, אם אינו יכול, ושם מה ההתנגדות, אם הוא הולך ומתבולל? אבל בעלי ההכרה העליונה שלנו מתרוממים כביכול מעל לשאלה קטנונית כזאת, – מכיון שאנחנו חיים, אנחנו רוצים לחיות לפי רוחנו, ומה יש פה לשאול! – טוב מאוד! יחיה מי שירצה, ‘מכיון שאנחנו חיים’! אבל הלא השאלה היא: למה להתנגד לשאיפתם של אלה שאינם רוצים, שאינם גורסים ‘מכיון שאנו חיים’, לשאיפתם של אלה, הרוצים לגמור את החשבון עם חיים מכוערים ובזויים כאלה? בשם מה להתנגד להתבוללות? מובטחני, כי בנקודה זו אין כוחם של מחנכינו אלה גדול כלל, להפך – הרבה יותר קטן מכוחנו אנו, בבואנו להגן על עצמותנו בכל שלימותה. גבורים הם בשלילה, אבל במקום שאי אפשר בלי חיוב כל שהוא, – שם קץ לגבורתם! ובאמת עם, שאין לו לא ארץ ולא לשון לאומית, לא תרבות חיה ולא חיים לאומיים; עם, אשר את דתו חושבים מחנכיו לחובה להרוס עד היסוד ועל עברו לסתום את הגולל; עם, שאפיו, עצם עצמותו, עצם ה’אני’ שלו, פסול מימות עולם ועד עתה ואין לנו תקנה אלא בשינוי מוחלט, בשינוי לאופי אַלאַ אירופה, – מה נשאר לו לעם כזה משלו, שבכוחו להמשיך את קיומו בתור עם, שבשבילו יסבול כל כך הרבה? למה לו לעם כזה להתנגד להתבוללות, הבאה מאליה מתוך החיים? בשם מה להתנגד לאפשרות להיות אנשים אירופיים גמורים?

כך ‘מחנכים’ אותנו ‘מחנכינו’! ומה פלא, כי אין בקרבנו ‘חוזים’ משלנו? היש מקום למקוריות חוזית, באשר אין בפנים אלא שלילה, וכל חיוב, קטן וגדול, בא מבחוץ, יותר נכון, באשר גם החיוב וגם השלילה באים מבחוץ? היש קרקע לצמיחת ‘חוזים’, במקום שהעצמות הלאומית, הקרקע העצמי של כל מקוריות חוזית, לא רק שאינה נעבדת ואינה נזרעת, אלא שהיחס אליה הוא כל כך רחוק וזר, עד שלאחרונה הביא לידי הכרת הצורך להחליפה באחרת, טובה ממנה? היש מקום למקוריות חוזית ב’אני' שאינו ‘אני’, שאינו מכיר את עצמו, אלא בהווה ולא בכל רגעי חייו, מיום דעתו את עצמו, משום שבזמנים שונים בחייו היתה צורתו שונה ואחרת ממה שהיא עתה? ומה פלא, כי כל עולמנו נהפך באפס יד, מבלי להוליד שום התפרצות ווּלקנית, מבלי לשחרר שום כוח ענקי תהומי, מבלי להוליד שום אור חדש, אנושי, עולמי!

הן אפילו החסידות, יצירת ‘האורתודוכסיות השוטה’, אתה רואה בה הרבה מן המקוריות החוזית, אתה רואה בה איזו שאיפה, אם כי לא ברורה, לאפקים אחרים, איזו התפרצות לעולמות אחרים, ומה נתנו במובן זה ‘הסופרים המחנכים’ שלנו, כלומר, אלה, שערכם העיקרי מיוסד על עבודתם החינוכית ברוחו של ברנר? איזה חיוב אנושי חדש, שאינו כתוב בשום תורה של אחרים, או אפילו איזו שלילה אנושית חדשה, שלא מכל אחרים אתה מוצא בהם? הן חיוב אחד אנושי גדול, חדש, מקורי כוחו גדול חנך – לחנך לא רק בחיוב, כי אם גם בשלילת מה שיש לשלול – מכוח כל עבודת השלילה של מחנכינו. ובאמת מי מחנך יותר את צעירינו: מחנכינו אנו או, למשל, אותם טולסטוי, ניצשה, איבסן וכו'? וכמובן, הם מחנכים אותם ברוחם הם וכלל לא ברוחנו אנו. ולא מפני שאין לנו ספרות – כלומר שספרותנו החדשה עניה בכמות – כמו שרגילים מחנכינו להתאונן, כי אם מפני שמה שיש בספרותנו החדשה במובן זה אינו בא ברובו אלא מכוח כוחם של אלה, שצעירינו מתחנכים על פיהם בלי אמצעי.

ז

אולם רצונך לראות, עד היכן מגיע כוח ההיפנוז האירופי עלינו, – התבונן באותה העובדה, שנגעתי בה בתחילת הענין, כי הראשון שהטיף בכל כוח כשרונו הגדול לטשטוש צורתנו הלאומית, לשינוי אפינו הלאומי היה מי שבא להורות בקרבנו את תורת היחיד, יחיד – וטשטוש הצורה! יחיד – ושינוי האופי!

כדאי להתעכב מעט על זה.

תורת היחיד, כלומר בירור מהותו של היחיד, היתה יכולה להיות לנו רק לברכה. עולמנו הלאומי, עד כמה שהוא ראוי לשם עולם, עומד עתה רק על היחיד, כלומר רק על הפרטים. אין לעצמותנו הלאומית בזמן הזה, כאמור למעלה, גואל אחר מלבד ה’אני' של כל אחד מאתנו.

אולם מהו היחיד? מהו היחיד לא על פי התורה והמסורה, עי אם על פי עצם מהותו של האדם? מהו העיקר בו? האם העיקר הוא יחסו את אחרים, חשבונו עם הציבור, התגדלותו והתגברותו על חשבון הציבור, – או העיקר הוא יחסו אל עצמו, חשבונות עם עצמו, התגדלותו והתגברותו על חשבון עצמו מבלי להתחשב עם הציבור; האם העיקר הוא הצורה הקבוּעה על פי התורה או על פי המסורה, צורת צב שריון, שכל חייו וחיי כל העולמות מצומצמים בו, – או העיקר הוא גילוי עצמותו המיוחדת של היחיד ועלייתה למעלת עצמות עליונה? מי הוא יותר יחיד: אם, למשל, טולסטוי, שהיה ההפך הגמור ממה שקורא ניצשה, אלא שיצר את עצמו ואת עולמו מתוך עצמו, או איזה תלמיד ותיק של ניצשה, נניח, אדם מאד נעלה, שיצר את עצמו בצלם האדם העליון של ניצשה?

צורה קבועה ליחיד – הרי היא סתירה מינה ובה, כי על כן יחיד הוא. צורת היחיד מתיחדת ב’אני' המיוחד שלו, ואינה נפסלת כלל, כשהיא, לפי המבטא הישן, צלם אלהים – ממלא כל עלמי וחי לתוך כל חיים. בכלל, היחיד אינו איזו בריה מיוחדת במינה, כל אדם, במידה שהוא אדם, במידה שהוא שלו ועולמו שלו, הרי הוא יחיד. האדם מתחיל מן היחיד, מן היחיד שבכל אדם. רק בנפש היחיד יש מקום ליחסים גדולים. יחס גדול אל עצמו הרי זה אומר יחסים גדולים אל הכל – אל הטבע, אל האדם, אל כל מה שחי ואל כל מה שהווה.

מהותו של היחיד הרי היא עצמותו, ‘אני שלי ועולמי שלי’ – יחס גדול, יחס של אמת מוחלטת בין ה’אני' הפרטי ובין ה’אני' העולמי, בין העולם שבצמצום ובין העולם שבהתפשטות. בירור היחס הזה הרי הוא כל תוכן חייו של היחיד, כל היצירה שבחייו, לפיכך השואל על מהותו של היחיד הרי הוא כאילו שואל: מה חשוב לאדם יותר: עצמותו, שגילוי צורתה העצמית העליונה היא יצירת חייו – או חושבה לו יותר הצורה הכללית העליונה, הטבועה בחותם ההשכלה של הזמן או המחשבה העליונה של הזמן? או בלשון אחרת: כיצד ומהיכן צריך אדם לבנות את בנין עולמו: אם מלמטה למעלה ומבפנים אל חוץ, מן היסוד שבספירת הבלתי-מוּכר שבנפשו אל המוּכר ואל הנלמד, ומה שאינו מתאים אל היסוד, אפילו אם בעולמותיהם של אחרים הוא ראש פינה, הוא צריך לזרות הלאה; או הוא צריך לבנות מבחוץ אל תוך נפשו ומלמעלה למטה – ממה שנלמד וממה שמוּכר אל היסוד שבנפשו, ומה שאינו מתאים לו ביסוד צריך להקציע או להוסיף עליו, בכדי שהיסוד יתאים אל הבנין?

היחיד עונה: העצמות עיקר. אין כל השכלה בעולם ואין כל אידיאל שבעולם שווים בנזק ‘אני’ אחד, כי השכלה כזאת אינה השכלה ואידיאל כזה אינו אידיאל. חשבון עולם של אחרים וחשבון חיים של אחרים קרואים לגבי דידיה חשבון שלא מדעת בעלים, האדם יוצר את עולמו מתוך עצמו, מתוך ‘השכל הנעלם’ של עצמו, ובעיקר בשביל עצמו, או, במידה שהעולם נוצר בשביל יוצרו, יש בו בכדי להאיר גם לאחרים. מעולם לא ברא אדם ולעולם לא יברא אדם עולם אוביקטיבי, עולם השווה לכל נפש. עולם אוביקטיבי אינו אלא אחד, ואותו אין האדם מבין, אותו אין האדם משיג אלא מתוך העולם אשר בלבו, שמשתקף בו – ובמידה שמשתקף בו – העולם הגדול, מתוך ‘השכל הנעלם’ שבנפשו, שמשתקף בו השכל הנעלם העולמי. מאחרים יכול אדם לקחת רק מה שמתאים לעצמותו, מה שעוזר לגילויה ולעלייתה. יותר מזה רק פוגם, מה שמטשטש את עצמותו – עליו להילחם בו בכל כוח מחשבתו ולפנותו כולו ממסלולו, אפילו אם לגבי האחרים הוא אור עולם.

את הדבר הזה אתה לומד גם מניצשה, או ביחוד מניצשה, – אבל מניצשה ולא מתורתו.

ניצשה התקומם נגד המוסר, הוא דק ומצא, כי המוסר אינו אלא פרי התפרצות עבדותית מצד הקטנות והחולשה בספירת השלטון והגבורה, לפיכך מה שנקרא בשם מוסר אינו אלא מוסר עבדים, לפיכך אין בכלל מוסר ולא צריך להיות, כי כל מה שיפה ונעלה, והעיקר מה שעמוק ברוח האדם אינו אלא בספירת הגבורה והשלטון. לפיכך אם האנושות שואפת לעלייה, אין לפניה דרך אחרת אלא לברוא טיפוס עליון של בני אדם, אשר יהיה, גם מצד כוחות הגוף גם מצד כוחות הנפש, העומד ממעל לאנושות והשליט באנושות, אשר יהיה הגרעין, העיקר, האידיאה העליונה של האנושות.

אבל מה כל זה אומר? כל זה אומר רק, כי הוא, ניצשה, היה צריך לעשות כך, כי הוא לא יכול אחרת, משום שכך היא עצמותו, וכך היא צורתה העליונה. ומתוך כך הוא שפך אור חדש, אור גדול על מה שיש מן היפה והנעלה והעמוק בספירת הגדולה והגבורה, או, לפי השקפתנו אנו, האיר מצד חדש, מצד הגדולה, הגבורה, את המוסר העליון. זאת היא האמת של ניצשה, וזאת הברכה, שהביא לכל מבקש אמת עליונה. אבל אין זה אומר, כי זאת היא האמת המוחלטת, אין זה אומר, כי הוא גילה את כל שרשי המוסר או כי אין שרשים למוסר כלל. אין זה אומר, כי ישנה רק ספירה אחת עמוקה ונאורה – ספירת הגבורה והשלטון. המוסר, ככל כוח פועל בחייו של האדם, יש לו שרשים בכל הספירות, כמו שיש יופי ויש גבורה, כמו שיש שמים ויש תהומות ויש אין סוף בכל הספירות. ואם יבוא יחיד בעל כשרן גאוני, ששורש נשמתו הוא, למש, מספירת הרחמים, מספירת האהבה, מספירת האמת או אפילו מספירת הענווה, ואם הוא ימצא צורך לעשות חשבון עם ניצשה, – חזקה על יחיד כזה, כי הוא האר יאיר על הספירה שלו אור חדש, אור לא פחות גדול מן האור, ששפך ניצשה על ספירת הגבורה והשלטון. ואם ניצשה חשב, כי הוא מצא את אב החכמה ואם השתדל לבטל את כל תורות המוסר ואת כל בעלי המוסר ולהראות, כי הם, בהיותם נאמנם לעצמותם ולספירתם, הם כולם זייפנים, פחדנים, שטחיים וכו', – הרי זה מראה רק, כי גם הכשרון הגאוני אינו מעמיק לראות הרבה מחוץ לעולמו העצמי וכי גם האדם הגדול אינו נקי מחולשות, ביחוד, במקום שהדבר נוגע לתורתו, שהרי האמת היא ממש ההפך. נקח שוב למשל את טולסטוי. בא טולסטוי בעודו עומד בתקופה של בקשת דרכים, ומוצא את תורתו של ניצשה, האם היה צריך או האם היה רשאי לקבל את התורה הזאת? אבל לוּא קיבל טולסטוי את תורת ניצשה, ולוּא גם האמין בה בכל כוח האמת שבהכרתו, ולוּ גם השקיע בה את כל כשרונו הגאוני ואת כל כוחות נפשו הגדולה – הרי זה שקר נורא, שקר נפשי, הקשה לאין ערוך משקר הגיוני, שהרי שורש נשמתו אינו מספירה אחת עם שורש נשמתו של ניצשה. והוא הדין להפך: לוא קיבל ניצשה את תורת טולסטוי.

מכאן אתה אומר, כי עיקר מה שחידש ניצשה במשפט היחיד הוא לא בתורת האדם העליון שלו ובכלל לא בתורתו. עיקר כוחו של ניצשה הוא לא במה שנתן תורה, כי אם במה שהראה דוגמה – דוגמה יפה ונאדרה – כיצד מעלה האדם את עצמותו המיוחדת למעלת עצמות עליונה, אנושית, קוסמית, באופן כי מתוך עצמותו המיוחדת הוא מאיר באור חדש אחד מן הצדדים של רוח האדם בכלל ואולי של רוח החיים בכלל. רעיון האדם העליון גופו ערכו גדול רק בתור דוגמה, אבל לא בתור צורה קבועה של עצמות עליונה ולא בתור דרך קבועה לעליית האנושות למעלה עליונה. ספירת השלטון, ספירת מלכות, אם למדוד במידה קוסמית, אינה כלל הספירה העליונה. השלטון עומד על גביהם של אחרים, כתרו – הכנעה של אחרים, גבורתו – חולשתם של אחרים, גדולתו – גדלות מתוך קטנותם של אחרים. יתר בירור – למותר. ואם בספירה זו מצא ניצשה כל כך הרבה אור, והעיקר, כל כך הרבה עומק, הרי זה מראה, כי אין לך תכונה נפשית, שאינה יכולה, כשהיא תכונה יסודית בנפש עשירה ועמוקה, לעמוד במרכז כל כוחות הנפש ולהאיר מתוכה אור חדש על כולם ומתוך כך – על נפש האדם בכלל; הרי זה מראה, כי אין לך עצמות, בעלת איזו תכונה שהיא, שלא תוכל, כשיש עמה כוח משחבה וכוח יצירה וכוח רצון, להעלות למעלת עצמות עליונה. ואם את הספירה הזאת לא נבצר מניצשה להעלות על כל הספירות, הרי זה מראה, כי אין דבר עומד בפני עצמותו של אדם בשאפה למעלתה העליונה.

ניצשה קערה מצא בתוך נפשו, בתוך עצמותו המיוחדת, קערה גדולה ויפה, שלא יכלה לעמוד במחצה אחת עם יתר הקערות שבעולם הרוח: מה עשה? עמד והפך את כל הקערות על פיהן והעמיד במקומן את קערתו הוא. והעיקר, יפה הפך, כי בכוח קערתו הגדולה והיפה הפכן. אבל – וגם זה צריך להאמר – ורק במחיצתו הפכן, רק בחלל עולמו המיוחד הפכן. הנה זאת תורת היחיד, – זאת ולא יותר.

אבל הנה בא יחיד משלנו, וגם הוא קערה מצא בתוך עצמותו המיוחדת, קערה שלא יכלה לעמוד במחיצה אחת עם קערתו של ניצשה, מה עשה היחיד שלנו? עמד והפך את קערת עצמו על פיה והעמיד את קערת ניצשה במקומה! יחיד הופך קערת עצמו ומעמיד קערת אחרים במקומה!

ברדיצ’בסקי – ניצשיאני! ברדיצ’בסקי, אשר היהדות – ודוקא היהדות היבנאית – היא שורש נשמתו, עצם עצמותו, ברדיצ’בסקי היחיד, המורד, בעל הכשרון המקורי והעצמות המקורית במידה שאין אולי דוגמתם בקרב סופרינו בזמן הזה, – ברדיצ’בסקי בא והופך על פיה – לא את קערת ניצשה, חלילה! – את קערת עצמו! במקום ללמוד אל דרכו של ניצשה היחיד, במקום לגלות מרחקים חדשים, תהומות חדשות, אורות חדשים בספירתו הוא ולתיתה עליונה על כל הספירות, הוא פשוט מקבל תורת ניצשה, ככל המקבלים תורה ממי שרוצה לתת להם, ונעשה כולו, עם כל עצמותו, פירוש על ה’אני' של ניצשה! ולא עוד אלא שבא ודרש, כי על עמנו כולו לשנות את אָפיו ולהיות לאחר! יחיד אשר בתור יחיד – בתור יחיד ולא רק בתור יהודי – היה חייב לקרוע על אשר עצמותה של אומה, שיצרה תרבות מיוחדת, הולכת ומטשטשת מאליה, בלי כל הטפה, עד אשר אומה מקורית הולכת ונעשית בהשפעת חייהם ותרבותם של אחרים לאחרת, לאומה בלי כל צורה עצמית, – יחיד בא ומטיף לטשטוש הצורה הלאומית, לשינוי האופי הלאומי, יחיד בא ודורש, כי האומה צריכה להיות אחרת!…

מובן, כי בזה רק החריב ברדיצ’בסקי את עולמו במקום לברוא עולם חדש – מי יודע? אולי לא קטן מעולמו של ניצשה – מתוך עצמותו המיוחדת, מתוך עצמותו היהודית-היבנאית המיוחדת. וזה סוד ה’קרע' שבלבו, – קרע, שאין אתה מוצא דוגמתו לעומק אף באחד מהמתאוננים על הקרע שבלב, המרובים כל כך בזמננו.

כך מרסקת השפעת התרבות הזרה את העצמות אולי היותר מקורית שבקרבנו! זה כוחו של ההיפנוז האירופי עלינו! (יש לחשוב כי דוקא מקוריות של ב. גרמה לו, שהוא לא יכול להתפשר, להשתמש בכתר אחד עם ניצשה: הוא היה מוכרח או לקחת את הכתר מניצשה, או למעט את עצמו) ומה יש לדבר באלה שאינם ברדיצ’בסקי, באלה, שברדיצ’בסקי נעשה להם למורה תורת היחיד ובכלל למורה דרך החיים, שעל היהודי החדש לבקש!

כך נבראה, או שבאה לידי שכלולה הגמור, התורה הגדולה של ביטול היש שלנו, שנתקבלה ב’נעשה ונשמע' על ידי מי שרצו לקבלה, כך אנחנו הולכים ומשתעבדים ברצון לרוח אחרים, בשעה שאנחנו רוצים לכאורה להשתחרר משעבוד הגוף לאחרים. כך אנחנו מעמידים את כל עולמנו ואת כל חיינו על פרזיטיות רוחנית, על פרזיטיות בדעות, במידות, בסדרי החיים החברותיים, בכל רוח החיים. עתה ירדנו (בעלי ההכרה העליונה גורסים: עלינוּ) עד המדרגה של ‘אהבתי את אדוני – לא אצא חפשי’. עתה איננו מעיזים ואיננו רוצים להיות מה שהננו, להרגיש מתוך עצמנו ועל דעת עצמנו, חשוב מתוך עצמנו ועל דעת עצמנו, לחיות מתוך עצמנו ועל דעת עצמנו. צִלם של אחרים, צל עולמם של אחרים, צל חייהם של אחרים – זהו האידיאל שלנו היום. – – – – –

עולם שלם חרב עלינו – עולם גדול. למרות כל ביטוליהם של מתבטלינו – ואיך חרב! האם אנחנו בעצמנו החרבנו את עולמנו מתוכנו על מנת לברוא על חורבותיו עולם אחר, חדש, כדרך כל מחריבים-יוצרים? רוח מן החוץ באה והפכה את עולמנו והחריבה אותו עד היסוד. ואנחנו? אנחנו קיבלנו עלינו את הדין בדחילו ורחימו כגזירת החכמה העליונה, שאין להרהר אחרי מידותיה ואין לבקש חשבונות רבים בגזירותיה ואין אפילו להצטער הרבה על רוע הגזירה. החורבן לא הרעיש אוֹתנו, לא הביא את מחשבתנו לידי התפרצות פראית סטיכית, לידי התנפלות לתוך התהום או לידי טיסות קומטיוֹת מסוכנות – לידי מעשה גבורה של מתיאש. אפילו לא ביקשנו הרבה בתוך החורבות, אולי נמצא שם איזו חמדה גנוזה, איזה כוח נעלם, איזה אור גנוז, אשר יתן לנו את היכולת לשוב ולברוא לנו עולם משלנו. אפילו טרגדיה של חורבן עולם לא נשארה בלבנו, אפילו מה שנותן מחזה של מהפכה קוֹסמית לא ניתן לנו. בדרך פשוטה ורגילה, מתחילה בפנים אולי קצת עצובים, אבל ברוח לא מדוכאה ביותר, ולבסוף בתרועת נצחון, בהצדקת הדין על החורבן, בגילה, רינה, דיצה וחדוה נכנסנו לעולמם הגדול והמלא אור של אחרים, ממש כמו שנכנס נשרף קבצן, לא איסטניס ביותר או לא איסטניס כלל, לגור בחדרים מרוּוחים ומוארים יפה, שנדבן עשיר מסר לרשותו.

והדבר מובן. לידי התגעשות מתוך חורבן עולמה באה הנפש לא מתוך הכרה עליונה, כי אם מתוך הרגשה עצמית עמוקה, כשאדם (ובמובן זה גם עם, כלומר אנשי הלב והמחשבה שבעם) בעל עצמוּת כבירה ובריאה מרגיש, כי עצמותו בסכנה, כי נתגלו ספירות חדשות בעולם המחשבה, תהומות חדשות בעולם הרגש, החוצצות בין העולם הגדול, בין העולם שבהתפשטות ובין עולמו שבצמצום, באופן כי עולמו אחת דתו להיחרב, – הרי הרגשה זו נותנת דחיפה עצומה למחשבתו ואינה נותנת לה מנוח, עד אם תמצא מוצא נכון ובטוח, עד אם תגלה בעולמו אפקים חדשים, יותר רחבים, עד אם תמצא יחסים חדשים, יותר גדולים, בין עצמותו ובין הטבע והחיים. וחזקה על הרגשה עצמית כזאת, כי היא תדחף את המחשבה אל הדרך המבוקשה ותמצא לה די צידה לדרך.

אולם זה כוחה של השפעת התרבות האירופית עלינו, שהיא מתחילה את הריסת עצמותנו מן היסוד, מהרגשתנו העצמית, שהיא, כאמור למעלה, מחלישה אותה לאט לאט, עד שהיא מביאה אותה לידי ליקוי גמור. באופן שאין עוד מה שיעורר את מחשבתנו בחזקה, בכל תוקף להתקומם, להתפרץ, לעבוד עבודה של יצירה משחררת, מצילה.

במצב כזה טבע הדבר מחייב, שהמחשבה תלך בקרך הקו של ההתנגדות היותר קטנה – תקבל את אמיתיותיהם של אחרים בתור אמת מוחלטת ואת מידותיהם של אחרים בתור מידותיהם של החיים העליונים שאין עליונים מהם. ואם אין זה מתאים לשורש נשמתנו, הרי זה אומר, כי שורש נשמתנו רקוב, ואין לו תקנה אלא בעקירה. ואם אנחנו עוד חוץ מזה נגועי הגלות, שבורים ורצוצים בגוף וברוח, טבועים ברפש ובחלאה שלנו ושל אחרים עד צואר, הרי אנחנו בודאי לא נפש אובדת בעניה, המבקשת את תיקונה, הרי אנחנו בודאי רק סמרטוט מכוער ומזוהם. ומה שייך, שיבוא עם סמרטוט מכוער ומזוהם לקבוע לעצמו יחסים חדשים אל הטבע ואל החיים. ומה שייך להתעמק, לבקש איזה כוח נעלם, איזה אור גנוז ב’חילוניות יהודית-סוסית'! להפך, אם איזה קו אור מבצבץ ועולה מאליו, צריך להראות, כי הוא אור מתעה, צריך לבטל אותו כעפרא דארעא, פן תבוא לידי יהירות, לידי מידת ‘אתה בחרתנו’, אותה תינוקת מכוערה, מנוּולת ומזוהמה, אותה כנסת ישראל, אשר ‘כאשר מצֵרה תתיצב לעינינו בכל חייה ההיסטוריים חוטאת, מוכה וצועקת’ ואשר אנחנו באים לחנכה.

כך היא המידה, – אבל צריך להוסיף: המידה האסתיטית.

וכך בלי ‘שבירת מוחין’ יתירה, בלי בקשת יחסים חדשים קבלנו את היחס האסתיטי, בתור היחס היחיד והמיוחד, העליון על כל יחסים אפשריים, אסתיטיקה – זאת היא דתנו היום, וביחוד, בתם של מחנכינו. וכדרך כל מחקים, אנחנו, כמובן, יותר אפיפיוריים מן האפיפיור.

ח

וכך היא גם ‘הערכת עצמנו’ של ברנר. ברנר מבטל אמנם, כדרכו, גם את ‘משרתי היופי’, הרואים הבדל בין אסתיטיקה ואתיקה, ומתפארים, כי הם אינם כהני המוסר. הוא רוצה, כי הערכה אסתיטית תהיה אחת עם הערכה אתית, כי האסתיטיקה תהיה בכלל, בכוחה המוסרי, אחת עם האתיקה. רצונו זה נובע אולי שלא מדעתו משורש נשמתו היהודית. אבל עד כמה רצונו זה מתאים אל האמת, עדיין צריך עיון גדול. אני, למשל, מרשה לי לחשוב, כי בתחום החיים אין הרבה אסתיטיקה, ואולי אין אסתיטיקה כלל. ויש שאני מרשה לי לחשוב, כי הרבה והרבה כיעור נמצא בחיים, מתוך שמבקשים אסתיטיקה, במקום שיש לבקש הרבה יותר עמוק. בכל אופן ‘הערכת עצמנו’ של ברנר היא בודאי לא יותר – אם לא פחות – מהערכה אסתיטית. בחיינו אין באמת הרבה אסתיטיקה (אם כי אפילו מצד זה עוד יש מקום לבעל דין לחלוק הרבה על הערכה זו ולהראות, כי היא לא נכונה כלל). אבל בשום פנים אין זו הערכה אתית, אם האתיקה אינה פרזה ריקה. אינני מבין, איזה מוסר עליון מחייב לשפוך קיתונות של רעל ושל שופכין על מי שאסור בכבלי-ברזל על אשר הוא אסור בכבלי-ברזל. אינני מבין, איזה מוסר עליון מחייב לחלל צערה של אומה. זכורני, כי בעת קראי את דוסטויבסקי לא היה דבר מכל דברי שנאתו ליהודים, שכל כך לא יכולתי לסלוח לו, כמו יחסו אל צערנו הלאומי. משורר הצער – מחלל צערה של אומה! והנה בא ברנר שלנו, שגם הוא משורר הצער, וחילל את צערנו הלאומי לאין ערוך יותר ממה שחילל אותו דוסטויבסקי, פשוט רמס ברגלים את צערנו הלאומי, פשוט ירוק ירק על צערנו הלאומי! ואיזה יחס מצד יהודי משורר הצער לאותו משחק הבלהות, שקוראים לו בלשון בני אדם עלילת דם ושבלב יהודי חי ומרגיש אין לו ביטוי ואין כוח ואין רוח למצוא לו ביטוי מתאים! ‘עלילת דם! עלילה זו שמרעילה חיי כל יהודי, מכניסה פגם ביחסיו הטהורים לילדים הנוצרים, מטילה מרה בו בכל פעם אשר יגש להחליק לחי ילד נוצרי – מה תחשוב אמו של הילד בשעת מעשה? האם לא תחשוב, כי כוונת שחיטה בדבר? (רבונו של עולם, איזו הבעת הקלה, איזו אוביקטיביות טהורה, איזו הומניות נעלה מעל כל רגש אישי! וזה הכל? ויותר אין ברשעות זו, שאין לה שם, משורר הצער? – הכותב) – עלילה נוראה ואיומה ומגוחכה ומחוסרת כל צל של יסוד זו (תודה רבה! – הכותב), האין היא מופת ברור, כמה כל העולם חייב ואנו זכאים? (כן, מופת ברור לגבי מי ששופט מתוך יחסו הנפשי, מתוך פצעו האנוש, שאין לו ביטוי, ולא מתוך הכרתו העליונה, העליונה על כל רגש אנושי טבעי, בלתי אמצעי, מופת ברור, כי את היהודי אפשר להאשים ומותר להאשים במה שאין בו ולא יכול להיות בו, ולהאשים מתוך רשעות גרידא! – הכותב), ואף על פי כן!’ כמה שווה ‘ואף על פי כן!’ זה! אל אלהים, כמה שווה! (עיין שם צד 88, כל הענין. מעניין לדעת, אם גם לגבי הנוצרים הראשונים, הנאשמים בשחיטת ילדים לצורך דתי והזכאים לכל הדעות, התחתונות והעליונות גם יחד, היה משורר הצער שלנו מוצא איזה ‘ואף על פי כן’?). אבל בכל זה, כנראה לא די, כי לבסוף, אחרי כל צידוק הדין הזה, שאיני יודע דוגמתו לאוביקטיביות טהורה הוא בא עם חמלתו! ולא חלה ולא הרגיש משורר הצער, כי אין כל רוֹק שבעולם מעליב ומחלל את צערנו כמו חמלתו זו! אבל הדבר מובן. אסתיטיקה אין הרבה בצער שלנו, ב’גניחות‘, ב’בכיות’, ב’עינויים ומרטירולוגיה של העולם הבא' (כך מבין אמן, פסיכולוג, מתוך ‘אותו המבט המקיף, הרואה למעמקים, הדן מתוך הבנה פנימית, אינטואיטיבית, נסתרה’!) וכו' וכו'. אינני יודע, אולי יש יהודים, המקבלים באהבה ובהודיה מוסר השכל כזה, אבל אני לא זכיתי לעמוד על מעלה כזו. ואני מרשה לי להגיד לברנר מה שאני חושב לאמת, כשם שהוא הגיד לנו מה שהוא חשב לאמת. ולא רק לברנר, כי אפילו אם יבואו כל הדוסטויבסקים וכל השכספירים שבעולם, ואפילו אם יצרפו אליהם את כל מי שחפצים להצטרף אליהם משלנו וכולם יחד יירקו כך על צערנו ועוד יוסיפו לחללו בחמלתם, בת נפשם הגדולה, – אני אעיז להגיד להם, ואני חושב, כי כל יהודי שאינו בועט בחלקו בצערנו הגדול, רשאי להגיד להם: אתם אינכם מבינים את צערנו, כי לא יפה הוא צערנו, כי אין בכוח כל צורה יפה שבעולם לבטאו, כי עמוק הוא מן האסתיטיקה שלכם ומן האינטואיציה האסתיטית שלכם. ואפילו אם יהיה פיכם מלא רוֹק כים, – רוקכם לא ישיג את צערנו, וגם חמלתכם, המעליבה ומחללת עוד יותר, אלף פעמים יותר, לא תשיגהו גם היא, כי נשגב הוא מכם ומנשמתכם הגדולה, היודעת להתגדל על בני תמותה, קטני ארץ, ועל חייהם הקטנים, להתעלות למרומי האינטואיציה האסתיטית, לרחם כרוב רחמיה, אבל אין היא יודעת את סוד הצמצום הגדול, את הסוד של ‘עמו אנכי בצרה’ ושל ‘השוכן אתם בתוך טומאותם’, את הסוד של 'ועתה אם תשא חטאתם, ‘ואם אין – מחני נא מספרך אשר כתבת!’.

ובמצב כזה צא והגן על עצמותנו הלאומית! במצב כזה, שאתה מרגיש, כי עוד עליך להביא ראיה, כי אדם אתה, אף על פי שהנך יהודי, צא ודבר על עצמות יהודית מיוחדת, מקורית, על זכותה להתחדש מתוכה, על פי דרכה, באופן מיוחד לה! והעיקר, צא ועבוד עבודת התחיה הלאוּמית!

ט

אף אמנם בעלי ביטול היש שלנו אינם מרבים לדבר או אינם מדברים כלל בתחיה לאומית. הם אינם מאמינים בתחיה. בזה הם לפחות נאמנים לשיטתם. הם מסתפקים בהצלת האוּמה מכליון ובחיים לאומיים, שאין בהם בושה וכלימה, כלומר שאין היהדות בולטת בהם במידה מרובה. איך הם מציירים להם את אופן ההצלה ההיא ואת יצירת החיים ההם, – אולי אלהים יודע, ואולי גם הם יודעים. על פי הטון, שהם מדברים בזה, שאינו כלל אותו קול ענות גבורה, שהם משמיעים בו את שלילתם המוחלטת, יש לחשוש, כי גם בזה אינם מאמינים הרבה.

פה הגענו עד סוף המרחק שבין דרכו של ברנר ובין הדרך, שהוא מתנגד לה בהחלט ושאני אחד מן ההולכים בה. פה בא לידי ביטוי ההבדל ביחס הנפשי אל חיינו הלאומיים ואל עבודתנו הלאומית מתוך ההבדל היסודי שבין שתי השיטות.

אני רואה את כל אסוננו הפנימי בדור הזה, בשעה שאנחנו מוכרחים לבקש תחיה לאוּמית שלימה בשביל להינצל מכליון לאוּמי. אני רואה את כל הטרגיות שבתחיתנו בליקוי הרגשת עצמותנו הלאומית, בהתבטלותנו בפני אחרים ובפני עצמנו, בחוסר אמונה ובטחון בעצמנו, ברוחנו ובכוחותינו. ומכאן – כל חולשתה וכל קטנותה של עבודתנו הלאוּמית, אם כי כולנו – כל בעלי הנפש שבקרבנו – מבקשים, מאמין אני, אם במידה גדולה או קטנה, תחיה לאומית, כלומר כולנו מבקשים הצלה מכליון לאומי, שאין לה בזמן הזה דרך אחרת אלא תחייה שלימה. השאיפה הזאת, השאיפה לתחייה שלימה דורשת מאתנו התאמצות כל כוחותינו במידה שאין למעלה הימנה, והתאמצות כזאת אינה בגדל האפשרות במקום שאין המתאמץ מאמין באותה המידה בכוחות עצמו, מאחר שמידת הכוח, היוצא מתוך ההתאמצות, אינה דבר מסוים וצפוי מראש, כי אם תלויה כולה במידה ההתאמצות. אמונה בכוחות עצמו קודמת להתאמצות הכוחות. במובן זה יש מקום לאמור, כי לא רק עסקי כסף, כי אם גם עסקי רוח זקוקים לקרדיט, כי גם כוחות הנפש אין דרכם להיות מונחים לבטלה בעין, במזומנים באוצרה של ההכרה, כי באים הם לידי גילוי לפי מידת הצורך בהם. לפיכך במידה שאדם נותן לעצמו קרדיט גדול, בה במידה הוא עושה עסקים גדולים. ומה עמקו דברי חכם גרמני אחד: האדם יכול הרבה, אם הוא מאמין בכוחו. ומנקודת מבט זו גם הערכת עצמנו אמיתית, חיה, מורגשת בכל ישותנו, הרגשת ליקויינו לכל עמקם לא תוכל לבוא אלא מתוך הרגשת עצמנו עמוקה, מתוך אמונה חזקה בעצמנו, מתוך הכרת ערכנו. אין אדם רואה את נגעי עצמו אלא לאור נשמתו, – לאורם של אחרים לא יראה כלום, או יראה רק חושך כללי, שאין להבחין בו כלום. ויותר שאור נשמתו גדול, יותר הוא רואה את נגעי עצמו. ואני מאמין באור נשמתנו הלאומית, ואני מאמין, כי גדול האור, – כי רואה אני את הנגעים לכל מראה עיני. אף אין הנשמה אומרת וידוי בקול, אין הנשמה מתוודה לפני אחרים. להתוודות אנחנו צריכים רק לפני עצמנו, – אבל בשביל כך צריך שיהיה לנו איזה ‘עצמנו’, איזה ‘אני’, שיש לנו דרך ארץ לפניו, שיש לו עלינו תביעות גדולות ושבכוחו לגבות את חובו.

ובא ברנר וגוער בנזיפה בקירוב כך: קרדיט? – על איזה סמך, קרדיטורים מטומטמי מוח ולב? הלא אין לנו כלום, הלא אנחנו קבצנים מנוּולים, שלא רק שאין לנו במה לשלם אלא שאין בנו אפילו הכרת החובה לשלם, קבצנים נבזים, היודעים רק לחזור על הפתחים ולצפות לשולחן אחרים! הלא הקרדיט שלכם, קרדיטורים טפשים, יביא אותנו רק לידי פשיטת הרגל, שאין אחריה תקומה עולמית! ואיזה אור אתם מוצרים בנו, מוּכי סנוורים, תועים ומתעים? הלא אין בקרבנו אלא רקבון ורפש! רק לאור ההכרה העליונה של אמנים, סופרים מחנכים, ולאור האינטואיציה שלהם, רק לאורם של יחיד סגולה אלה, היוצאים מן הכלל, ושאין להקיש מהם על הכלל, אנחנו רואים את נגעינו, את הצרעת הממארת, המכוערה והמעלה סרחון – לא שדבקה בנו בבית העבדים של אחרים, כמו שאתם רגילים לרמות את עצמכם ואת אחרים, לא! – הדבֵקה בנו מתחילת ברייתנו. בשנותנו את אפינו המקולל, רק בהיותנו לאחרים, עם ככל העמים, נוכל לקוות לאיזה חיים של בני אדם חיים.

ברור, כי במקום שאני רואה ליקוי הרגשת עצמנו, התבטלות בפני אחרים, רואה ברנר התבלטות עצמנו באופן מכוער, בטחון פראי בעצמנו, הונאת עצמנו, חיוניות יהודית-סוסית רבה, וכי מאותה הנקודה גופה, שהוא רואה רק חושך ואפילה, אני רואה אור גדול. ברור, כי ההבדל שבינינו מונח לא בגבול דברים שבהכרה, שאפשר להוכיחם במופתים הגיוניים, כי אם בגבול דברים שבלב, בגבול דברים שבהרגשה, בגבול היחס הנפשי. ברור, כי בדברים שכאלה, אין מקום להוכחות. שום כוח שבעולם לא יעצור בעד גוף, שנמצא על פני כדור הארץ, מנפול, באין מחזיק ותומך בו, למטה, לארץ. ואפילו אם תקח כדור פורח, אשר יתרומם בכוח הגז שבו למעלה למעלה, – די לעשות בו נקב קטן, בשביל שישוב ויפול לארץ. לשלול מגוף ארצי את הסגולה לנפול לארץ אפשר רק בהוצאת אותו הגוף אל מחוץ לחוג משיכתה של הארץ, – אבל הדבר הזה אין בכוח האדם לעשותו. הוכחות, ביחוד, בדברים מן החיים, שאין להם הכרע, וביחוד, בדברים מן הפסיכולוגיה של החיים, שהם בכלל הררים התלויים בשערה, הן בידי המוכיח כחומר ביד היוצר. השכל, כידוע, הולך אחרי הרגש או אחרי הרצון, הרצון מושל בשכל ולא להיפך. במקום שהרצון זקוק להוכחות, הדבר תלוי יותר בכוח השכל (וגם בתוקף הרגש, הנותן להוכחה כוח גדול, גדול הרבה ממה שגלוי לעיניו) מאשר בכוח הוכחות אוביקטיביות. החיים הם מרובי צדדים ומרובי גוונים לאין קץ, הכל מעורב ומסובך לאין חקר, עד כי כל דבר מן החיים, ואין צריך לומר חיים של קיבוץ שלם בכל היקפם, תוכל לדרוש לאיזה פנים שתרצה, – הוכחות לא תחסרנה, אם יש מוח בקדקדך (כך נבראות וכל קיימות כל התורות, העומדות על עובדות מן המציאות, עם חוקי הברזל שלהן). ולא עוד אלא שאותן הוכחות עצמן, ששימשו למתנגדך להוכיח על ידן את הנחותיו הוא, יוכלו לשמש לך להוכיח על ידן ממש ההפך, אם רק תשפוך עליהן אור אחר (וכך אתה מוצא תורות שונות מתנגדות זו לזו וגם סותרו זו את זו מסתייעות בסכום אחד של עובדות, אלא שכל אחת מסדרתן בסדר אחר ומצרפן בצירופים אחרים). בפרט כשיש לך בבית גנזיך אמצעי פשוט יחיד במינו: אם, למשל, נתקלת בחזיונות חיוביים או ביהודים בעלי תכונה חיובית, אשר אינך יכול לא לכחש במציאותם ולא לבטלם, – הרי אתה פשוט, מוציאם מן הכלל (כאילו אין הפרטים מלמדים על הכלל, שיצאו ממנו, כלום, וכאילו אצל האחרים החלק הטוב הוא לא המועט או המועט שבמועט), באופן כי מה שנשאר בכלל, מה שקראת עליו שם ‘היהודי’ (בהא הידיעה), הוא כולו כמו שעלה רצון מלפניך, כולו רקבון וכו'. ולעומת זה כשנפגשו לך חזיונות שליליים או טיפוסים שליליים, אז פשוט מאד, כי ‘האמנות, עד כמה שאנו יודעים, הולכת דווקא בדרך זו של כיוּל הפרטים הנפגשים לה’, ‘בהכרח תלמד האמנות מן הפרטים על הכללות, בהכרח תכייל’. כך היא מידתו של הרצון וגם האמן אינו במובן זה מלאך. גם האמן אינו רואה אלא מהרהורי לבו, אינו מסיק את מסקנותיו האמנותיות, מה לכייל ומה להוציא מן הכלל, אלא לפי נטיית לבו, לפי יחסו הנפשי. גם שכספיר אינו רואה את שילוק אלא מתוך יחסו הנפשי אל היהודים. הדבר היחידי, שיש לעשותו במקרה כזה, הוא – להראות בבהירות מספיקה, לאיזה צד נפשו של המוכיח נמשכת, ואם אפשר – מאין נולדה המשיכה הזאת, ואיך נולדה. וגם זה לא לשם הוכחה, כי אם בכדי להביא לידי בירור גמור, כי אין כאן מקום לויכוחים ולהוכחות. הדרכים נפרדות, – ילך לו איש איש בדרכו, שהוא בוחר בה ובמידה זו החזקתי ביחס להרצאה, שאנו עומדים בה.

ובאמת במה, למשל, תוכיח, כי מידת ‘אתה בחרתנו’ שלילי בהחלט אינה כלל מידה יותר עליונה ממידת ‘אתה בחרתנו’ חיובי בהחלט, כי אין זו מידה עליונה כלל מה שיחסנו לעצמנו, יחס כל אדם חי ומרגיש לעצמו, נהפך בקרבנו להד קול יחסים של אחרים אלינו, והכרת עצמנו – לצל מהכרת עצמם של אחרים; כי אין זו מידה עליונה כלל מה שיחסנו לאחרים, כלומר לאלה מהאחרים, השאטים אותנו בנפש ויורדים עמנו לחיינו, שהיה קודם, נאמר פשוט, בלי מליצות, יחס של בריה חיה אל רודפיה ומעניה, הנפך בקרבנו למין יחס של סמרטוט אל המקנחים בו את רגליהם, שהיה בודאי בא לכלל הכרה עליונה כי בדין הוא שיקנחו בו את הרגלים? או במה תוכיח, כי לא ‘החוקים השוטים, הרשעים והמגוחכים’ כשהם לעצמם, (אשר חוקי דתם של אחרים, נאמר דרך אגב, אינם כלל וכלל לא יותר טובים ולא יותר יפים מהם), הולידו רגש של שנאה ושל תיעוב כזה לעצמם, כי אם הרגש של שנאה ושל תיעוב לכל מה שיש אצלנו לא ברוחם של אחרים, הביא לידי כך, שהחוקים, שהיו קודם חביבים על כל בני עמנו, ובתוכם גם על אנשים בעלי לב חי, מעמיקים להרגיש וגם לחשוב, נהפכו לחוקים שוטים, רשעים ומגוחכים וכו‘, ‘לתעתועים רעים’ וכדומה? או כי יבוא סופר יהודי ועל יסוד הסתכלות אמנותית שלו או של אחרים במה שעלה רצון להסתכל יחליט בפשיטות כי ‘אצל היהודים אין רליגיוזיות, ואי-רליגיוזיות, כלומר יחס ואי-יחס לעולמות אחרים – אצל היהודים הכל רליגיה מחוסרת יחס. היהודים אינם עם רליגיוזי, כי אם אנשים המחזיקים בדת, רבים מתוך צביעות ושפלות הנפש, כדי שהדת תחזיק אותם, ובדרך כלל – מצות אנשים מלומדה’ – במה תוכיח לו אם לא תחשוב לעלבון לך ולעמך, כל זמן שהנך אדם בעיניך, להוכיח לו, כי רק חוסר יחס נפשי עמוק, רק חוסר הבנה פסיכולוגית עמוקה (בנידון דידן הא בהא תליא) יכול להביא לידי החלטה משונה כזאת? תאמר: עם שיצר דת לעצמו – ולא רק לעצמו! (ואיזה מקרה משונה, שקרה כמו להכעיס, כי דוקא אלה, שחייבם אנו לחשבם לעמים רליגיוזיים על פי עצם מהותם, קבלו את דתם דווקא מידי בן אומה שפלה זו, שאינה רליגיוזית כלל, אם לא רליגיוזית במובן היותר מגונה!) תאמר: עם, שנתן את כל חייו ואת כל נפשו על דתו! אבל במה תוכיח את זה גופו? במה תוכיח, כי הוא יצר את דתו? הלא כבר הוכיחו מלומדים מקרב האחרים, שהוכחתם היא בודאי נכונה, אנושית, בלתי משוחדה, כי דת ישראל לקוחה מבבל ומאושר ומכל אשר עלה במחשבה לפניהם, רק לא מרוח ישראל. או איך תוכיח, כי עם ישראל נתן את נפשו על דתו? הן אין בני אדם חיים מחוץ לתנאים ידועים, כלכליים ואחרים, ואיך תברר, כוחו של מי היה גדול יותר: אם כוחה של הדת או כוחם של מניעים אחרים? תביא ראיה מחזיונות ידועים, מטיפוסים ידועים, – אבל מה תעשה, אם אלה יוצאים מן הכלל, ואלה לא באו אל הכלל? תאמר: הלא גם אני אדם הנני, הלא גם לי עינים לראות ולב להבין, – אבל אם אתה מתבונן במה שלא הורשית, אם אתה רואה מה שלא הֶראית, הלא בזה גופו אתה מעיד על עצמך, כי הנך מבעלי החיוניות היהודית-סוסית הרבה, מאנשי הקהות והטמטום! וכן הלאה. וכל השלילות – ודאיות מוחלטות, וכל הדברים – כדרבנות וכמסמרות נטועים, והכל – בכפיית כר כגיגית: אם מקבלים אתם את תורתי – מוטב … אבל ולמה אכחד? בעיני אני דומות כל ההחלטות הנוראות האלה ממש להחלטה נוראה ממין אחר, שקראתי על אודותיה לפני איזה זמן בעתון אחד. בא מלומד רוסי אחד – כמדומה, מוֹרוֹזוֹב שמו – וחישב חשבונות אסטרונומיים ידועים ומצא, כי נביאינו הקדמונים: ישעיהו, ירמיהו, יחזקאל וכו’ חיו במאה הרביעית לספירת הנוצרים – לא פחות ולא יותר! – וכי ספריהם הושפעו מהאבנגליון, וכי ממלכת יהודה לא היתה מעולם במציאות, אלא שהיהודים בדאו מלבם ממלכה דמיונית וקראו לה בשם ממלכת יהודה על שם ר' יהודה הנשיא. וכן הלאה בדרך זו. ואם תאמר: הרי הנביאים נזכרים בספרים קדומים בהרבה לאותה התקופה, שלפי החלטתו היו בה? אבל מה מוּכח מזה? כלום מוּכח מזה, כי אין השערתו נכונה, כי הוא חשב וטעה? חלילה! מוּכח מזה, כי כל הספרים הקדומים שנזכרים בהם הנביאים, הם כולם מזויפים – לא פחות ולא יותר! וכל זה הוא מבאר בצורה מדעית ובבטחון של מגלה אמת, שאין להרהר אחריה. ואפשר להגיד בבטחה, כי מי שיעיז להטיל ספק בהשערתו יהיה בעיניו בוּר, שוטה וגס רוח. כך מוכיחים מה שיש רצון להוכיח.

כללו של דבר: אין כאן מקום לויכוחים ולהוכחות, – זאת היא המסקנה האחרונה, אבל גם הנותנת מקום למחשבות מעציבות. שתי דרכים נפרדות, רחוקות זו מזו כרחוק מזרח ממערב לשני עולמות זרים איש לרעהו. איזוהי דרך החיים? כל אחד משני הצדדים חושב את דרכו לנכונה. יוכיחו – החיים. אבל דרך חיים – בודאי רק אחת מהן. וכאן מקום הכאב. אין כאן שני זרמים חיים, אשר התנגדותם רק מוסיפה תנועה וחיים לזרם הכללי; אין כאן מלחמת דעות מתוך החיים ולשם החיים, מלחמת שאיפות חיות, – מלחמה, אשר כשהיא לעצמה בררה בה יותר מאשר בכל נצחון. אבל יש כאן מצד אחד עצמות לאומית ערטילאית, תהומית, נלחמת על קיומה באין כל נשק ומבקשת לבוא לידי גילוי באין כל דרך; ומצד שני – הסתערות מבפנים על אותה עצמות עלובה, בכוונה לשנותה שינוי מוחלט ולעשותה לאחרת, במקום לחדשה מתוכה.

י

וכך הן כל מלחמותינו שאין להם סוף בחיינו הגלותיים, כך הן מחלקותינו בדברים, שכל קיומנו הלאומי עומד עליהם. בכולן – עצמותנו הלאומית נלחמת על קיומה או על שלימותה עם המסתערים עליה מבפנים. כולן – לא מלחמות בשל כיבושים חדשים בחיים בכוח העצמות הלאומית ולהפרחתה של העצמות הלאומית, כי אם מלחמות בעד וכנגד העצמות הלאומית בשם החיים. כי העיקר חסר – חיים משלנו אין לנו. זה כוחו של עם חי – שהוא שלו וחייו שלו ועולמו שלו. בקרבו סתירה בין עצמותו ובין החיים – החיים בכל המובנים, ובכללם גם חיים עליונים – היא דבר שאין הדעת סובלתו, כי עצמותו חיה, כי חייו הם חיי עצמותו. כל מה שהוא עושה בשביל עצמו הרי הוא עושה בשביל החיים, הרי הוא עושה בשביל האנושות: כי מה היא האנושות, אם לא סכום כל העמים? ערך מעשהו בכלל, ערך כל מעשה, שהוא עושה: אם הוא טוב או רע בכלל – נערך במידה שהוא טוב או רק ביחוסו לו לעצמו, כמובן אם להעריך במידה עליונה. כל השאיפות לחיים עליונים, המתחוללות בקרבו בצורת זרמים שונים, הרי הן בעצם שאיפה אחת – להעלות את עצמותו הלאומית למעלת עצמות עליונה. הניגודים בין עניניהם של מעמדים שונים בקרבו או בין עניניו הוא ובין עניניהם של עמים אחרים הרי הם בעצם מעין אותם הניגודים שבחיים התחתונים של נפש אחת, הדוחפים אותה – במידה שהיא נפש אנושית חיה – לבקש חיים עליונים, שאין בהם ניגודים כאלה, אלא שאין החיים דבר קבוע ועומד, וזרם החיים זו סגולתו – שהוא מחדש את הניגודים בצורה יותר גבוהה, במידה שהנפש עלתה, ודוחף אותה למעלה יותר גבוהה. על כן אין, לאמיתו של דבר, בשביל בן עם חי ענינים לאומיים תחתונים, קטנים, צרים, ויש ענינים לאומיים עליונים, לאומיים-אנושיים, לאומיים-קוסמיים. ולא עוד אלא שאם חלק ידוע מן העם נתעה לחשוב, כי יש ענינים אנושיים כלליים יותר רחבים ויותר גבוהים מעניניו הלאומיים, והוא בא למעט את הדמות הלאומית בשם הענינים הכלליים, באים החיים ומלמדים אותו פרק בהלכות לאומיות.

ניקח למשל את התנועה הסוציאלית. הסוציאליות הרשמית אינה מודה אלא בעל כרחה, מבלתי יכולת לעמוד בכפירה גמורה. אולם לגבי בן עם חי אין ההלכה הזאת הרבה יותר מהלכה ואין מורין כן. יכול הוא לדבר גבוהות וגם לחלום נשגבות על דבר הפרולטריון העולמי, האנושי, העומד למעלה מענינים לאומיים – ובאותה שעה להיות רוסי, גרמני, צרפתי וכו' בכל ישותו ובכל כוחות נפשו. אין השקפתו הסוציאלית מחייבת אותו לוותר אף על קוצו של יוד מקניניו הלאומיים האמיתיים. ארצו, לשונו, ספרותו, חינוכו הלאומי, חייו הלאומיים, עצמותו הלאומית נשארים כשהיו. ולא עוד אלא שבמקום שהענינים הלאומיים העיקריים מתנגשים באמת בענינים הסוציאליים כפי שהם מובנים על פי התורה, מכריחים הענינים הלאומיים את גדולי ההוראה בכבודם ובעצמם לבקש פשרות ולוותר ויתורים ולפרש את התורה ברוח מתאימה לענינים הלאומיים. ויש שהרוח הלאומית מתפרצת בכל תוקף ולועגת לעג שנון ואכזרי לכל התורה ומפרשיה ומחזיקיה ומלמדת אותם פרק בהלכות לאומיות על פי דרכה היא, מבלי להתחשב הרבה, אם מבינים הם את שיעורה או אם יבארוהו על פי תורתם הם. כך היא, למשל, המלחמה הנוכחית עם כל מראותיה (במצה כזה גם פלֶחנוב⁶, למשל, אשר ביחס לחינוך הלאומי היהודי הוא מחמיר גדול, אומר מפורש: ‘קודם כל רוסי הנני’. – ‘האחדות’ 2–1). מה שתחשוב על המלחמה הזאת ועל היחס אליה מצד כל המתנגדים למלחמה בשנים כתקנָן, ואין שתחשוב, אם מתוך החיים תחשוב, בעל כרחך תבוא לכלל דעה, כי לא מקרה הוא מה שהפרולטריון ובכלל כל טובי האומות בכל הארצות הנלחמות לא התקוממוּ בכל תוקף נגד המלחמה, כי יש כאן, בהשקפתם, בשאיפתם ובעבודתם של אלה בשנים כתקנן, איזו טעות יסודית בחשבון הלאומיות, בהערכת ערכה, בהגדרת תפקידה בחיים הממשיים, והיא מתנקמת בהם על פי דרכה. ואולי יש לחשוש, כי הלאומיות, ככל כוח נפשי כביר, כשאין סוללים לה דרך לעשות גדולות בחיים העליונים, היא מתפרצת ומוצאת לה דרך להראות גבורות בחיים התחתונים.

וכך הם גם יתר הזרמים בקרב עם חי.

לפיכך כשיש בקרב עם חי מלחמת דעות, הרי היא מלחמה מתוך החיים ולשם החיים, המביאה רק ברכה. אם, למשל, ברוסיה נלחמו הזרם המערבי והזרם הלאומי, הרי עמדו שניהם על בסיסה של העצמות הלאומית ושניהם שאפו להתחדשותה באופן היותר שלם והיותר נעלה. לא נחלקו אלא בצורה: כל אחד משני הצדדים צייר לו את הצורה העליונה של העצמות הלאומית באופן אחר. על כן יש מקום לאמור, כי הרבה מן האמת היה גם בצד זה. בירור דעות כזה יכול להביא רק ברכה.

לא כן מלחמותינו העלובות על דברים העומדים ברום עולמנו העלוב אנו. בכל מלחמה כזאת הנה צד אחד מן הלוחמים רואה תמיד מִפגָע לו בעצמותנו הלאומית, אם בכולה או בחלק ממנה, והוא נלחם בה, בעצמותנו הלאומית, או מבטלה בלי מלחמה, באותה המידה. הסוציאליסט שלנו, למשל, הסוציאליסט בלי פשרות כופר בעצמותנו הלאומית כולה כמות שהיא לא רק להלכה, כי אם בפועל ובמעשה. אין זה אומר, כמובן, כי הוא נעשה בכוח התורה למין בריה אוירית, שאינה שייכת לשום אומה ואינה אלא סתם אדם, – זה אומר, כי הוא לובש צורה שאולה מהאומה השלטת או העיקרית ונעשה כולו רוסי, פולני, גרמני, צרפתי וכו', על הרוב יותר מבני האומה עצמם, רק לא יהודי. הענינים הלאומיים הם בעיניו יותר מדי צרים, אגואיסטיים (כך סובר גם הסוציאליסט המתפשר במקצת עם הלאומיות היהודית או האידישיסטית) ומחוייבים להידחות מפני עניניו של הפרולטריון העולמי, כלומר, לאמיתו של דבר, מפני עניני הפרולטריון של האומה השלטת או העיקרית. – הרצי שלנו נלחם ביסוד אחד של עצמותנו הלאומית – בארץ האבות, האידישיסט נלחם ביסוד אחר – בלשוננו הלאומית. וכך הולך יסוד אחר יסוד, אבר אחר אבר מעצמותנו הלאומית ונכנס לשדה המלחמה, הולך ומתקרב לחורבן. כי לא הנצחון הוא פה העיקר כי אם עצם המלחמה, עצם השאלה. כל זמן שההרגשה העצמית הלאומית חיה ושלימה מכל הצדדים, אין שאלה על אחד מיסודותיה עולה על הדעת כלל, כשם שלא יעלה על דעת אדם שלם בכל אבריו לשאול שאלה, מה יפה לו יותר: אם ידו הטבעית – אפילו אם היא חלשה מאד – או יד מלאכותית. ומכיון שכבר נעשה לאפשר להעמיד שאלה: אם ארץ ישראל או ארץ אחרת, אם עברית או ז’רגון, הרי זה מראה, כי העצמות הלאומית כבר די לקויה במקום הזה ואינה מרגישה עוד כאב בניתוח, שבאים לעשות בה, וכבר הלבבות מוכנים לקבל תשובה יותר מתפשרת עם המציאות הקיימת. ובמקום שהלב מוכן, שם אין מחסור בהוכחות, כמבואר למעלה.

הנה, למשל, ברנר, אשר, מצד היותו סופר עברי, הרגשתו הלאומית ביחס ללשון די חיה, די עמוקה ודי תקיפה, מודה גם הוא, כי האמן היהודי אינו יכול למצוא ביטוי שלם לרוח יצירתו אלא בעברית (אם כי לעמוד לגמרי על צד המתנגדים לאידישיזם לא מן המידה היא, כמובן). אבל מה הביאו לידי כך – להודות בכוח הלשון העברית? אדרבה, ינסה נא להוכיח מה שכל כך ברור בעיניו במובן זה לז’יטלובסקי וחבריו, הכותרים רק ‘אידיש’ והלוחמים בעדה גם בארץ ישראל, – אז אולי יגיע עד גבול האובייקטיביות האמיתית, כי אז יראה מה הוא בנידון דידן הכוח הפועל העיקרי, מה מדבר בו, מה מכריחו לחשוב מה שהוא חושב: אם ההכרה העליונה או ההרגשה החיה. או ניקח משל אחר, עוד יותר נמרץ, הנה, כמדומה לך, הניתוח היותר מסוכן – המרת הדת. אם אין השאלה עומדת עוד על הפרק בחיים (על דבר יחידי סגולה, בעלי הכרה עליונה שבעליונות, הפוסקים בפשיטות הלכה למעשה, כי אפשר להמיר את הדת ולהישאר יהודי לאומי, אין לדבר), אבל הכנות, בצורת אנקֶטות וגם בצורת דרישות וחקירות על דבר ערכה של הנצרות ויתרונה על היהדות, כבר הולכות ונעשות. ואם הדבר ילך כך גם להבא, לא קשה לראות מראש, כי בעוד זמן לא רחוק תעמוד השאלה על דבר המרת הדת על הפרק גם בחיים, כמו שעומדות היום על הפרק השאלות על דבר הארץ והלשון. ואז, כשעצם הדבר כבר יהיה קרוב אל הלבבות, במה תוכיח, כי המרת הדת היא נבָלה? הייתי מציע לכל אלה מבעלי השלילה שלנו, המתקוממים כיום בכל תוקף, בכל הרגש האסתיטי והאתי שלהם נגד ההמרה, להוכיח במצב כזה, כי ההמרה היא נבלה. ובאמת לא קשה להראות, כי כל ההוכחות נגד ההמרה, נראות לנו היום לתקיפות כל כך רק מפני שעצם הדבר הזה עדיין רחוק מאוד מאן הלבבות, כי באמת לא קשה כלל לסתור את ההוכחות האלה, כשיש צורך ורצון לסתור, כמו שלא קשה לסתור את ההוכחות נגד ההתבוללות והטמיעה הגמורה (עיין, למשל, ה’ווֹסחוֹד’ים⁷ של הימים הטובים שעברו), כמו שלא קשה לסתור את ההוכחות נגד הז’רגון ונגד ארץ אחרת, כמו שלא קשה לסתור את ההוכחות נגד ביטול היש שלנו.

הדבר הזה – כיצד יכול כל שינוי בהרגשת עצמנו הלאומית משנה את אופן מחשבתנו או, יותר נכון, את צביון השגתנו ההגיונית והנפשית בכלל ביחס לחשבון עצמותנו הלאומית ולחשבון עולמנו הלאומי – הדבר הזה הוברר לי כמעט בבהירות מוחשית מתוך ‘הערכת עצמנו’ של ברנר. את תקופת ההתבוללות ברוסיה הכרתי מתוך חיי, חייתי אותה בכל מה שהיה בה כדי חיים למי שאינו מתבולל. קראתי, חשבתי, נפגשתי עם מתבוללים, חייתי בין מתבוללים, – ולא ידעתי את נפש המתבולל, עד שקראתי את ההרצאה, שאנחנו עומדים בה, אם כי אין בה אף רמז דרמיזא להתבוללות, אם כי היא, להפך, באה בכוונה להועיל להצלת האומה מכליון. מעולם לא האמנתי, כי אפשר ליהודי בעל נפש ומחשבה ואיש אמת להיות מתבולל. את המתבולל חשבתי תמיד או לאדם שטחי מאוד גם במחשבה גם ברגש – אם כי לעתים לא רחוקות עשיר במחשבות וברגשות משל אחרים – או לאדם, שגדל וחונך בסביבה זרה ואינו יודע כלום מן היהדות ואינו מרגיש בעצמו כל עצמות יהודית, או פשוט – וזה הטיפוס של הרוב – לקריֶריסט ונבל. אתה, אחרי קראי את ההרצאה, אני מודה ומתוודה בפה מלא, כי לוּא הייתי אני מעריך כך בנפשי את עצמותנו הלאומית, שולל כך שלילה הגיונית ונפשית כאחת את היהודי ואת היהדות, כי עתה הייתי מתבולל לא פחות קיצוני ממה שאני עתה לאומי, – ולא מתוך פניה לא נקיה, כי אם מתוך היאוש היותר נקי והאידיאליות היותר נקיה. לעצמות לאוּמית כזאת, שאין בה כלום, אין תקנה עולמית, ולא יועילו לה כל סגולות וכל קמיעות וכל לחשים, מעין צידוק הדין והעלאת עצמה על עצמה וכדומה. ויהודי בעל נפש, חפשי בדעות וברוח, השואף, לפי מידת כוחו, לחיים עליונים, סור לו להמשיך את קיומה של עצמות לאומית רקובה כזאת. ואם הוא אינו מתיר לעצמו או שאין בו די כוח לשים קץ לחייו הפרטיים, עליו החובה לשים קץ לחייו הלאומיים ולשאוף להתבולל בעם בריא, בתקוה, כי על-ידי תערובת הדמים אולי יתוקן המעוּות ההיסטורי, לפחות, בפרטים. לידי מסקנה אחרת מתוך הרצאה זו, מובטחני, אין שום הגיון יכול להביא. המסקנה, שבאה בעצם סופה של ההרצה בת מ"וּ העמודים, שכולה שלילה אחת מוחלטת, במלים האחדות האלה: ‘כוסף החיים שבנו, לוחש לנו תקווה: מושבי פועלים. מושבי פועלים – זוהי הריבולוציה שלנו, האחת והיחידה’, – המסקנה הזאת היא כל כך פתאומית, כל כך לא עקבית לא במובן ההגיוני ולא במובן הפסיכולוגי, עד שהיא נופלת על ראש הקורא ממש כאין פתקה שנפלה מרקיע, כדי שההרצאה תגמר בכי טוב.

ובאמת במצב כזה שמצוייר בהרצאה יכול להיות כוסף החיים רק בקרב היסודות הרקובים, אבל לא בקרב היסודות הבריאים, אשר מציאותם בקרב הגוף הרקוב יכולה רק להביא גם אותם לידי רקבון. ואם, מצד אחר, אנחנו רואים, כי יש כוסף החיים בקרב היסודות הבריאים שלנו, הרי זה מראה, כי יש די יסודות בריאים בקרב הגוף בשביל להבריאו כולו, כומר הרי זו ההכחשה הפסיכולוגית היותר נמרצה לכל ‘הערכת עצמנו’ של ברנר. ‘אם רק מנינים בחורים יוצרים מבין שנים עשר מיליונים, הנכונים לרחוץ בנטפי זיעתם את חלאת הסרסרות הנוראה שדבקה בנו’, הרי אין זה ‘אות קין, כי סרסורים בסרסרותם ניחא להוּ, מפני שכוח לדבר אחר יותר מכובד אין להם’ – לא נכון! – הרי זה אות, כי עוד די כוח בנו לשוב לאיתננו, הרי זה מראה רק כי העבדות היא מחלה קשה מאוד להרפא, אבל הֵרָפא תרָפא! כך היו בתחילת התעוררותם, למשל, גם הבולגרים, שברנר אהב כל כך להביא אותם בתוך מופת לעמנוּ, אף על פי שהם נמצאו גם אז במובן הלאומי בתנאים לאין-ערוך פחות מחריבים מן התנאים, שחי בהם עמנו, שהרי העיקר עוד נשאר אצלם בשלימות: הארץ והלשון. גם בקרבם התעוררו בתחילה רק מנינים בחורים, שלא היו מובנים לרוב הגדול, שהיו נחשבים לא רק למשוגעים, כי אם גם למסוכנים, לעוכרי העם, הממיטים עליו אסון בתעלוליהם. ממש כמו אצלנו. רק לאט לאט השפיעו הבחורים האלה על אחרים, עד שלאחרונה התעורר העם כולו. יותר מזה. אני מעיז לחשוב, כי ברנר בעצמו הוא ההכחשה היותר נמרצה לכל ‘הערכת עצמנו’ שלו. רק הודות לאיזו אי-עקביות מוצלחה, – אי-עקביות הגיונית ופסיכולוגית כאחת, – הוא יכול לחשוב כך על עצמותנו הלאומית ולהישאר יהודי רוצה בקיום האומה וסופר עברי חובב את לשוננו הלאוּמית ואת ספרותנו, לפחות, החדשה.

יא

הרבה למדתי מתוך ‘הערכת עצמנו’, ביחוד, למדתי לדעת את מקורן של הרבה מבוכות נפשיות בקרבנו בדור הזה. שום ציורים בלטריסטיים או מאמרים פובליציסטיים לא היו מגלים לי כל כך את נפש חלק ידוע מבני הדור, את הצינורות שבין הרגשת עצמם ובין מחשבתם, דעותיהם, חשבון חייהם, את הקרעים, הסתירות ואי-העקביות, היוצאים מתוך אי-ההתאמה שבין מה שמתחת למפתן הכרתם ובין הכרתם או בין מה שבהכרתם, כמו שגילתה לי ‘הערכת עצמנו’ זו.

רק דבר אחד קטן לא למדתי ממנה – לא למדתי להעריך את עצמנו. קריקטורה כזאת או מעין זאת אפשר לעשות מצורתו של כל אדם ושל כל עם, בלי יוצא מן הכלל, מקום שיש ידיעת חייו של המצוייר בכללם ובכל פרטיהם, בכל עשרים וארבע השעות של המעת-לעת שלו, ויש עין חדה, התופסת בנקל ביחוד את הצדדים השליליים, ויש כשרון ציורי מספיק ויש יחס נפשי מתאים. הצרפתים, למשל, העם היותר פיקח והיותר אסתיטי, יראים יותר מכל מפני המגוחך, כי הם יודעים מאוד או לפחות מרגישים מאוד, כי אין אדם, שאין בו מומנטים מגוחכים, המראים על אפסותו, על אפסות האדם בכלל. ולא לחינם אמרו: רק כפשֹע בין הגדול והמגוחך. כך הוא האדם וכך הם החיים: ‘לוחות ושברי לוחות מונחים בארון’. ‘הכסלונים’ וכו' הם רק פחות אסתיטיים מאחרים ויודעים פחות מאחרים וגם מפקידים פחות להסתיר את המגוחך או לשפר את פני חייהם ואת פני מעשיהם, אם לא להביא בחשבון את תנאי חייהם המעַוותים את פני חייהם עד להשחית. האמת המרה והפשוטה הזאת היתה צריכה להיות יותר נזכרת. אז היו בני אדם מבקשים פחות מלאכי מעלה, בשעה שבאים לבקש אדם, והיו מוצאים פחות מלאכי חבלה ואולי היו מוצאים יותר בני אדם. וגם המעריך שלנו היה מבקש בעצמנו פחות אסתיטיקה והיה מוצא יותר ‘עצמנו’ ואולי – מי יודע? – אולי היה מוצא גם אדם, אדם ממש כביכול כמוה אחרים. אולם לפי שעה אפילו בריה חיה אין בצלם בלהות זה, שהופיע לעינינו מתוך ‘הערכת עצמנו’ זו. כי בכל אלה העיקר חסר – החיים, שמדברים בשמם, כלומר חיים משלנו. מוח, הגיון, ידענות, אידיאליות אוירית, כמה שאתה רוצה – משלנו, חיים – משל אחרים. אבד מקרבנו הכשרון לתפוס את האמת שבחיים בתוך כדי מעופה. על כן לא יָצא ולא יצא מכל התנגשויותינו אף ניצוץ אחד של אור חי ומבשר חיים, לא הבריק ולא יבריק אם ברק אחד מאיר את החשכה, וכל פרין הוא רק התמרמרות והתרגזות משני הצדדים, רק התפוררות והתרחקות, רק הריסה וחורבן. ולא משום שכל אלה, הפוגעים, בכל אופן לא בכוונה רעה, בעצמותנו הלאומית, אין בהם כשהם לעצמם אלא שלילה, אלא חושך. יש אור, אולי לא מעט, גם בתנועה הארצית גם בתנועה האידישיסטית גם בהשתתפותנו בתנועת השחרור או בתנועה הסוציאלית של אחרים (כלום יש בחיינו מקום לסוציאליות, אפילו אם להודות בעצם התורה הזאת!), כמו שיש אור ידוע גם בשיטה זו של הערכת עצמנו, שאנחנו עומדים בה, כשהיא לעצמה. אלא שכל האור הזה אינו אלא כעין דגש חזק בלב החשכה הלאומית הכללית הגדולה והנוראה: כל אלה לא יביאו את העם לידי תקוה, ואפילו לידי הצלה מכליון; להפך הם רק קורעים את האומה לקרעים שאינם מתאחים. אלה אינם זרמים שונים בתוך ים אחד או בתוך נהר גדול אחד: אלה הן חפירות, העשויות להוביל את מימי הנהר לצדדים שונים, עד כי הנהר יחרב וייבש. אין להם לכל הזרמים האלה נקודה אחת משותפת, אשר תאחדם עם הזרם הכללי של האומה, הזורם בנטיה אחת, כי מקורם לא מקור חיים.

את הערכת עצמנו היינו צריכים להתחיל מצד חוסר החיים, מצד מיעוט הדם, המתגלים בקרבנו במקום שאנחנו באים לעשות לעצמנו או לדון על עצמנו, במקום שאין אנחנו נדחפים בכוח זרם החיים של אחרים. מליקוי הרגשת עצמנו היינו צריכים להתחיל. מצד זה היינו סוף סוף מוצאים את מקור הרעה, את מקורה של אפסותנו בכל מה שאנחנו עושים לעצמנו. תנועת השחרור של אחרים לימדה אותנו פרק בהלכות הערכת עצמנו על פי שיטה חדשה, על פי שיטת חיים בחיים. משם ראינו, מצד אחד, כי לא ‘כצעקתה’, כי כוחנו לעבוד עבודה של שחרור ושל תחיה אינו כלל קטן מכוחם של אחרים, אם לא עולה עליו. יש לנו די אומץ לב, די מסירות נפש, די כשרון המעשה, די רצון, די מרץ, די סבלנות, בקצרה – כל מה שצריך. אבל, מצד אחר, ראינו, כי כל זה רק כשאנחנו עובדים בשביל אחרים. כשאנחנו באים לעבוד בשביל עצמנו – כל זה כאילו אינו. משם יכולים היינו גם לעמוד על טעמו של דבר, על הסיבה הפסיכולוגית האמיתית (יש, כמובן, למצוא סיבות חיצוניות. אבל הסיבות החיצוניות אינן מבארות את תקפם של כוחות הנפש). הטעם ברור. בתנועתם של אחרים אנחנו נפעלים מכוח החיים של האחרים, אנחנו נישאים בזרם חייהם. שם בטוחים אנחנו בהחלט, כי עובדים אנחנו לא רק בשביל אותו עם, שאנחנו נישאים בזרם חייו, כי אם בשביל כל האנושות, ובתוכה – גם בשביל עמנו. ממילא אין שם דברים לא חשובים, שלא כדאי לעשותם, ואין שם פקפוקים. הכל גדול, הכל כדאי וראוי לאדם לתת את נפשו עליו. לא כן כשאנחנו באים לעשות לעצמנו, לעבוד עבודתנו הלאומית אנו. פה חסרה ההכרה הבטוחה הזאת לגמרי. פה אנחנו מתחילים לפשפש במעשינו, מתחילים ‘להעריך את עצמנו’, כלומר לבטל את עצמנו ואת מעשינו עוד בטרם שעשינו דבר-מה.

והכל מפשפשים, הכל מעריכים. אלה רואים מתוך השקפתם הרחבה, כי חוג עבודתנו מצומצם וצר, כי עובדים אנחנו רק בשביל עצמנו ולא בשביל האנושות. והמסתכלים מתוך אספקלריה עוד יותר מאירה רואים, כי גם לא בשביל העם כולו אנחנו עובדים, כי אם בשביל חוג קטן של אנשי רוח, ‘אידיאליסטים’, או לגמרי כל אחד בשביל ‘תיקון נשמתו’. ולעומתם ישנם גם כאלה, הרואים, כי אנחנו שקועים רק בלאומיות ואיננו עושים כלום בשביל האדם, איננו דואגים כלל ל’תיקון נשמתו' של כל אחד מאתנו. ואחרים באים ולועגים לכל ה’עבודה' הפעוטה והדמיונית כאחת. ובאים בעלי חשבון הנפש ועושים לך חשבון מדויק מכל כוחנו לעבוד ומכל כשרוננו לעשות דבר-מה ומראים לך את כל אפסותנו המוחלטת. וכן הלאה והלאה. אין אותו זרם החיים הכביר, הדוחף לפעול מבלי לבקש חשבונות רבים, הנותן נשמה בכל מעשה קטן וגדול, העושה גדולות במעשים גדולים וגם במעשים קטנים. אין אותו הבטחון העז, השליט היחידי של ‘אני’ שלם, בריא, חי ומבקש חיים, חיים שלימים, וממילא עליונים, מרגיש בהרגשה עמוקה וברורה, אם לא מכיר בהכרה ברורה, כי את כל החיים הוא יכול לבקש רק מתוך עצמו, כי אין בשבילו חיים מחוץ לעצמותו. כי ה’אני' שלנו לקוי, כי ה’אני' שלנו משועבד שלא מדעתנו לאחרים, והשעבוד הפנימי, התוכי, המסתתר הזה הוא הממית בקרבנו כל יכלתנו לעשות בשביל עצמנו כמו שאנחנו עושים בשביל האחרים.

את הדבר הזה – עד כמה אנחנו בטלים ומבוטלים בעיני עצמנו – אתה רואה קודם כל באותה השניות, המוזרה והמעליבה כאחת, שאתה מוצא בקרבנו בזמן הזה, ושאין דוגמתה בשום אומה ולשון, ושלא היתה דוגמתה בשום דור מדורותינו שלפני ההשכלה, – שניות בצורת אדם ויהודי. הרוסי, הגרמני, הצרפתי די לו להיות רוסי, גרמני, צרפתי הגון, נאור, מוסרי – כל מה שהוא רוצה להיות, בשביל שהיה אדם הגון, מוסרי וכו‘. לא כן בקרבנו בזמן הזה. האדם והיהודי אינם דבר אחד, כי נבדלים הם שני אלה, וכאילו יש ניגוד ידוע ביניהם. היהודי הוא מעין בריה, שאנחנו בעצמנו, בסתר נשמתנו, כמעט בזים לה או ‘סובלים’ אותה אולי לא הרבה פחות ממה שבזים לה או ‘סובלים’ אותה האחרים; והאדם הוא לגבי דידן מין עטרה עליונה, שאנחנו יכולים להשיגה רק או בראותנו את עצמנו עומדים למעלה מכל העמים או בראותנו עמידתנו דלים וריקים למטה מכל העמים, או הערצת עצמנו או ביטול עצמנו, רק לא ‘עצמנו’, לא אמונה בעצמנו, לא בטחון בעצמנו, לא אדם חי, בן-חורין, נאמן לעצמו ונאמן על עצמו, נאמן לחיות ולבקש חיים, נאמן לעלות ולבקש עליה, נאמן גם לחטוא וגם לשוב, אדם – צלם אלהים ובשר וגם כאחד, אדם חי עם כל יתרונותיו וגבורותיו ועם כל פגימותיו וחולשותיו. על כן בכל ‘הערכותינו’, בין בהערכת עצמנו בין בהערכת מעשינו, לא די לנו בקריטריון עצמי, בקריטריון מתוכנו ומתוך חיינו: מבקשים אנחנו תמיד קריטריון ‘אנושי’, עד כמה דרך זו, מעשה זה מתאימים לאידיאליה ולשאיפותיה העליונות של ‘האנושות’, כלומר, לאמיתו של דבר, לחשבון עולמם של האחרים, שהם הם עצם האנושות (שהרי בעבדנו בשביל אותו עם, שאנחנו נישאים בזרם חייו, אין זכר לשניות כזאת, אין זכר לקריטריון אחר מלבד אותו הקריטריון, שנותנת העבודה בעצמה. כל מה שהוא יותר ‘אנושי’ ופחות יהודי הרי זה משובח. על כן בכל מקום שה’אני’ הלאומי שבנו תובע את חלקו בחיים, הרי הוא מעורר דאגה מכל הצדדים. אלה יראים, כי בריה משונה זו, שקוראים לה יהודי, עלולה ללכת לקַנוֹסה או להרי חושך או, מי יודע לאן; ואלה יראים מפני ה’רוח' שבבריה זו, העלולה גם היא לעשות מעשים אשר לא ייעשו (כגון לבקש אוניברסיטה עברית בארץ ישראל וכדומה); ובעלי ה’רוח', להפך, יראים מפני החומר העכור, פן יעשה הוא שמות בבריה זו, אם לא ישמרו עליה בכל תוקף השמירה המעולה; ואלה פשוט יראים מפני ‘החיוניות היהודית-הסוסית הרבה’. וכן הלאה והלאה.

יב

חיים אין לנו – משלנו – זהו כל אסוננו, וחיים עלינו לבקש, במקום שבאנו לבקשם, לבקש בכל האפשר, בכל כוחות גופנו ונפשנו – זהו כל מה שאנחנו יכולים לעשות, כל מה שמוטל עלינו לעשות לקיומנו הלאומי. החיים מלמדים את תורת החיים והאדם יותר יופה מכל תורות, מכל הערכות והדרכות. החיים מלמדים על פי שיטתם – על פי שיטת חיים בחיים. לא הרבה עשינו בארץ ישראל, אשר באנו לבקש בה חיים, אף מה שעשינו – הצללים מרובים בו על האור, – ובכל זאת כבר יש לראות את ההבדל שבין הערכת עצמנו, המשתקפת מתוך טיפת חיים משלנו, ובין הערכת עצמנו מתוך החיים של הגלות. ולא עוד אלא שמעריכינו על פי שיטת הגלות היו יכולים למצוא פה הערכה נאמנה לעצם הערכתם. אבל קודם כל אנחנו רואים פה בעצמנו צורה אנושית, צורת אדם חי, אשר גם כוחותיו הפועלים חיים גם נגעיו חיים.

הנה – מצד אחד.

כמה הורגלנו לשמוע ולקרוא בספרותנו ולחשוב לאמת שאין לכחש בה, כי אנחנו איננו מסוגלים לשום סידוּר עצמי, לשום שלטון עצמי, ואפילו לשלטון עצמי בכפר קטן. כמה ‘מסקנות אמנותיות’ על יסוד החזיונות הידועים לכולנו מחיינו הגלותיים באו לנטוע בנו את ההכרה, כי תכונה זו ועוד תכונות בדומה לזו אין להן תקנה, כי הן תכונות לאומיות. עד שלאחרונה עמדו בעלי הכשרון האמנותי הגדול וסיכמו את כל המסקנות למסקנה אחת גדולה, כי ‘לא עם אנחנו, לא עדה, כי עם עדר’, כי ‘חברים כל ישראל רק בעניני העולם הבא, ובניני העולם הזה רחוקים הם איש מחברו, ואדם קרוב לעצמו. נהירנא, שבמידת אהבת-עצמו ישראל גוי אחד בארץ’, כי ‘כשרון מדיני אין לנו, זאת אומרת, אפסיים אנו’ וכו' וכו'.

ומה אנחנו רואים בטיפת החיים שלנו, שעדיין תלויה גם היא על בלימה, שעדיין יש בה גם היא יותר מן התוהו-ובוהו של התהוות ממה שיש בה חיים גמורים? לפי שעה רואים אנחנו, למשל, כי ההנהלה העצמית בכל המושבות היא די יפה. – ויש די משמעת ודי סדר ודי חיים. אין זה אומר, כמובן, כי ההנהלה העצמת במושבות עומדת למעלה מכל בקורת, אבל בשום פנים אין היא עומדת למטה מביקורת. וזה לפי שעה די. זה אקטיב, ואקטיב לפי הערך כלל לא כל כך קטן. ובשנים כתקנן, לוּלא האנדרלמוסיה שבאה לעולם, אפשר לאמור בבטחה, כי גם רעיון ההסתדרות הכללית של הישוב, המרחף באוירו של מחננו, היה אם בקרוב או לא בקרוב, מתגשם בחיים (אולי יותר שיארך הזמן, יותר יפה לעצם הדבר). כמו כן ראינו לפי שעה – למשל, בפולמוס על דבר הלשון ובסידור העזרה הדרושה בשעת חירום זו, – כי גם המסקנה על דבר אהבת עצמו הנפרזה של ישראל אינה כל כך נוראה, כי בכל אופן איננו נופלים במובן זה כלל משאר האומות. אבל את הדבר הזה אפשר היה לראות גם בגולה גם היום גם בכל עת צרה לישראל, לוּא היינו מודים בגבול שבין האפשרי והבלתי-אפשרי בחיינו הגלותיים, לוּלא מחשבתנו האוירית, הדורשת מבני האומה, המקולעים בכף הקלע לכל רוחות השמים ביד הגלות המשחקת בהם כמו בכדור משחק וכמו בבובות של בית משחק המוני, מה שאפשר לדרוש מאומה, שלכל הפחות לא נעקרה משרשה ושנוסף לזה גם שיעבודה אינו כל כך נושן, כל כך מושרש בפסיכולוגיה של בני האומה.

או תחיית הלשון. כאן מתהווה דבר-מה גדול מאוד, אולי יחיד במינו, כי בעוד שניים שלושה דורות, אם הכל ילך כשורה, לפחות כמו שהלך עד לפני המלחמה, תהיה לשוננו בארץ ישראל חיה או קרוב לזה.

ומי עשה כל זה? ומי עשה את כל הישוב, אשר, עם כל פגימותיו וליקוייו, עם כל נגעיו הגדולים והקשים, נתן לנו טיפת חיים, שלא טעמנו כמוה מיום שיצאנו בגולה? הן אפילו את המרירות והכיעור שבחיינו בתור אומה, אפילו את הכאב שבנגעים הלאומיים הקשים והנוראים, אנחנו מתחילים רק פה להרגיש הרגשה חיה, הרגשה שיש בה כל מה שיש בכאב חי. בגלות הרגשנו במובן זה רק חולשה סמרטוטית, רק כאב ‘אפּלטוני’, שאינו מביא לידי שום מעשה, רק יאוש של אפיסת הכוחות, שאינו מבקש תרופה ואינו נותן להאמין בתרופה.

ואיך התיחסו אל כל זה מעריכינו? איך התיחסו אל הפרכוסים הראשונים של התנועה הלשונית ושל התנועה הישובית בכלל? שאלתי על זה רק בכדי לציין את דרכם של מעריכינו. אחרי כל מידתם להתיחס בביטול לכל תוהו-ובוהו שלפני יצירה רחוקה וקשה, אחרי כל יחסם הרחוק, האיסטניסי, הסולד, ה’אסתיטי' כל כך לידה קשה, ממושכה, מסוכנה, שבהכרח אינך רואה בה לפי שעה אלא העויות וקולות משונים, מסגפים, לא יפים ושאין לראות בה את הנולד אלא מתוך הלב, להרגיש עמוק עמוק את חבלי הלידה, – הם באים ומסיקים לך מסקנה: “במעשה – אין סבלנות כחוט השעה, אין משהו און ואין עמידה לרגע על מקום אחד. העיקר של ‘פה אנו עומדים וממנו לא נזוז!’ חסר לגמרי מן הספר-החיים של העם הזה”! וגם זה הגיון! וגם זאת פרספקטיבה של חיים! ואחרי כל זה במי אתה מוצא ‘צרות אופק וצמצום המושגים’?

והנה – מצד שני.

כשאני מבקש לברר לעצמי את השאלה: אם בכלל אפשר להאשים את היהודים אשר בגולה באיזו אשמה שהיא בתור יהודים, אני מוכרח להשאיר לפי שעה את השאלה בצריך עיון. להחליט בבירור, כי אין שום יסוד לשום אשמה, אינני יכול, כי החלטה כזאת צריכה עיון גדול. אבל גם ההפך צריך עיון גדול. היה מי שאמר, כי כל ממלכה יש לה אותם היהודים, שהיא ראויה להם. מעליבה ומכאיבה דעה זאת, אבל הרבה אמת יש בה. אינו דומה היהודי, החי מדורי דורות ברוסיה, ליהודי, החי מדורי דורות בגרמניה. וכן הלאה. היהודי נהפך על כרחו, בכוח התנאים הזרים והקשים, שהוא חי בהם, למין זָקית, המקבלת את הגוון של הסביבה, שהיא נמצאת בה, וכאילו אין לה כל גוון עצמי.

להאשים את היהודי בתור יהודי בברור, בהחלט, אפשר רק פה, במקום שיש לנו אפשרות להיות מה שהננו. מובן, כי גם פה עוד הגלות סוכנת בנו, בתוך נשמתנו הרצוצה והלקויה, ולא במהרה יעלה בידינו לעקרה כולה ולמחות את זכרו מקרבנו, – אבל פה אנחנו יכולים ופה אנחנו חייבים מטעם חיי עצמותנו ומטעם החיים בכלל לאמץ את כל כוחותינו להשתחרר מן הגלות הפנימית הזאת, להיות בני חורין ברוח. פה איננו צריכים לעשות מעשה בשביל להיות אשמים: אם אין אנחנו עושים כל מה שבידינו לעשות לחשבוננו הפנימי – הרי שאנחנו אשמים. וזאת ראשית חטאתנו פה.

רבים המתאוננים על הישוב כי קטן הוא, כי פעוט הוא, כי אין ממנו תקוה לתשועת ישראל. אולם באמת לא בכמותו הקטנה של הישוב הצרה, וההתאוננות הזאת גופה מעידה רק על יחסנו על יצירתנו הלאומית. החיים נמדדים לא לפי רחבם, כי אם לפי עמקם. הצפור הקטנטנה, למשל, היא, לפי ערך כוח החיים שבה ביחס למידת גופה, יותר חזקה מן הארי וגם מן הפיל. עוד יותר חזק במובן זה – הפרעוש הרקדן. ומי יודע ומי יכול לשער את כוח החיים של מיקרואורגניזם, שאין לראותו אלא במיקרוסקופ? המיקרואורגניזמים הלא הם יסוד החיים; בעלי החיים היותר גדולים והיותר עליונים הלא נוצרים ממיקרואורגניזמים. העיקר הוא כוח החיים. ועד כמה לקוי כוח החיים שבישוב, אתה רואה על פי עובדה קטנה, אבל נמרצה: הדור הצעיר שבמושבות הוא רובו ככולו מפוזר ומפורד בכל הארצות אשר שם הזהב, ואיננו בביתו ועל נחלתו. וגם מן הצעירים החדשים, גם מן הטובים, לא רבים הנשארים בארץ. אין כוח קולט של חיים, אין כוח מושך של יצירה.

ובזה בודאי רק אנחנו אשמים. אין כוח קולט של חיים, – כי לא חיים אנחנו מבקשים פה, חיים של מרחב ודרור, חיים לכל היקפם ועמקם, כי אם ‘פרנסה’ גלותית, המעמידה את כל החיים על הפרוטה עם כל התלוי בה. אין כוח מושך של יצירה, – כי לא ליצור אנחנו באים, כי אם לעשות, לפַבְרֵק: אם לעשות עסקים טובים על פי המלה האחרונה של תורת המסחר, או לעשות ישוב ולפברק אומה על פי המלה האחרונה של כל התורות שבעולם (ובמובן זה אין הבדל גדול, למשל, בין תורתו של מרכס ובין תורתו של ‘אחד העם’ ואפילו בין תורה שבעל פה גרידא). ולזה קוראים יצירה. אפילו המושג הפשוט והתמים ‘טבעיות’ עומד אצלנו על הפרוטה ועל ‘התורה’: ‘ישוב טבעי’, ‘פועל טבעי’ וכו' הרי זה אומר: מתאים לחשבון הפרוטה ולהוראת התורה. מי שכופר בפרוטה, מי שסובר, כי מותר לאדם לחיות לאו דוקא על עמל אחרים, כי אם גם על עבודת כפיו ממש, מותר אפילו למר בר רב אשי, מותר לא רק למי שלוחם נגד ‘הפועלים’, כי אם אפילו למי שלוחם בעד ‘הפועלים’, – מי שכופר כך בפרוטה, הרי הוא כופר בחיים, הרי הוא כופר בתורה, ומי שכופר ב’תורה', – הרי הוא כופר בטבע ובחוקות הטבע. יחס נפשי בלתי אמצעי, שלא על פי חשבון הפרוטה ולא על פי שום תורה, יחס של חיים אל החיים ואל הטבע ואל יצירת החיים מתוך הטבע, – מעטים ואולי מעטים מאוד המבקשים יחס כזה.

וכך אנחנו רואים פה בני אדם לא גדֵלים, כי אם נובלים, לא עולים, כי אם יורדים. רואים אנחנו צעירים, שהביאו עמם הנה נפש, ואחרי עבור שנים אחדות של עבודה ושל מסירות נפש, – והנה לא הם! יש מתאוננים, כי לא מצאו פה מה שביקשו, ומזכירים בגעגועים את הימים הראשונים הטובים, את השנים הראשונות לבואם הנה, שהיו כל כך מלאות ענין, כל כך מלאות חיים ושעברו לבלי שוב עוד. יש – ש’הסתגלו‘, שמצאו פה את ‘החיים’, ובמידה שהתבססו במובן הכלכלי, בה במידה ירדו במובן האנושי. ויש שנעשו בעלי ‘תורה ומצוה’ ונתיבשו כהושענא חבוּטה או כ’שמות’ מספרים בלים. ואם לצרף לחשבון את המתישבים הראשונים, שגם הם ברובם הביאו עמם נפש ושגם הם, או שהם ביחוד ‘הסתגלו’, – היה שיהיה החשבון שלם. לא קשה להורות מה יש ללמוד מזה, אבל מה תועיל לנו ההוראה? הלא העיקר היחס הנפשי הבלתי אמצעי, החיים מן המקור ולא חיים שאובים, הכוח להיקלט בתוך חיי חופש, בתוך חיים עצמיים ויצירה עצמית והכוח לינוק ממקור ואתם החיים. כי רק דבר אחד יש להעיר. האומר, כי פה אין די מרחב אנושי-עולמי, כי פה החיים לא די עשירים או כי הם פשוט צרים ועניים – האומר כן רק מוציא משפט על עצמו ולא על מה שיש פה. פה יותר מדאי מרחב בשביל מי שאינו עומד איתן. פה הקרקע יותר מדי שמן, ומי שאין כוח-יניקתו גדול – נובל. פה העליה יותר מדאי זקופה, ומי שאינו עולה – יורד, לעמידה אין מקום. אולם אל יאמר האומר: אם כן, הלא נחוצים פה כוחות יוצאים מן הכלל! לא! כל כוח יכול למצוא פה את מקומו, להיקלט ולחיות, לחיות לעומק ולגובה ולרוחב, – אבל את זה שוב קשה לבאר. ‘החיים’ נותנים ביאורים יותר יפים. ‘שחררו את עצמכם מן הגלות, מן החיים הגלותיים, מן התורות הגלותיות, מן היחס הגלותי – וחיו!’ – כך היא דרישת החיים פה.

אולם הדרישה הזאת במידה שהיא נדרשת מן הפרט, בה במידה היא נדרשת מן הכלל. מן הקיבוץ הישובי בכללו – דרישה חוזרת, כי היא מתיחסת בעת ובעונה אחת אל סידור החיים הקיבוציים של הישוב ואל סידור החיים הפרטיים של כל פרט. הדרישה הזאת עומדת על העבודה ועל פרי העבודה וכאן אנחנו נתקלים בשרשיו העמוקים של נגענו הלאומי והעיקרי.

וכך אנחנו רואים פה עד סוף שרשיו המרובים, החזקים והקשים את נגענו היותר מכוער, את נגע הפרזיטיות, אשר כל עוד לא נרפא ממנו, רק צחוק השטן הוא לדבר על דבר תחיה לאומית. פרזיטיותנו בגולה מעציבה, מכאיבה, מדכאה, אבל אינה מביאה לידי יאוש. אולם מראה פרזיטיותנו פה, במקום שתעודתו העיקרית היא לרפא אותנו מצרעת ממארת זו, – עלול להביא לידי מחשבות מספירת היאוש.

העיקר מה שמביא לידי מחשבות מספירת היאוש הוא – שבכל מעשיהם של ‘הבונים’ שלנו, בכל האיניציאטיבה הפרטית הבריאה שלהם, בכל הספקולציה הכשרה שלהם, בכל מלחמותיהם בעבודה העברית ובעובדיה וכו' וכו' אתה רואה לא רשעות או שפלות, אף לא רשלנות ואהבת הבטלה, ואפילו לא טפשות, ואפילו לא תמיד אהבת הבצע והכבוד, כי אם קטנות. ואפילו כשהם נכשלים במה שרחוק מן האמת ומן המוסר ומן היופי כרחוק ‘בנינם’ מבנין לאומי ממש, הרי זה לא מתוך נטיה נפשית לשקר או לכיעור או לאי-מוסריות, אלא מתוך שכל המידות והמרחקים הם אצלם קטנים, ובכללם גם המרחק שבין האמת והשקר, שבין הנאה והמגונה, שבין המוסרי והבלתי מוסרי. אין לך מכה קשה מקטנות במקום יצירה, במקום שהעיקר הוא מרחב לאין סוף, אפקים חדשים, התרוממות מעל לכל הרגיל, מעוף. אבל ביחוד, אין קשה מזו במקום יצירה לאומית, במקום שבאים לברוא את האומה בריאה חדשה ואת החיים – עולם חדש, במקום שיש לך עסק במידות קוסמיות, עומק קוסמי, ערכים קוסמיים וסממנים קוסמיים. הקטנות היא מכה אשר לא כתובה בשום תורה ואין שום נשק להלחם בה. כי במה, למשל, תוכיח לה, כי האבנים, שהיא לוקחת לבנין, קטנות מכפי המידה הדרושה, כי היסוד, שהיא מניחה, קטן מכפי הבנין, אם כל מידותיה קטנות, אם כל עולמה קטן, אם כל מקומו של עולמה קטן?

וגם פה אתה רואה את המידה לא בפתרון השאלה, כי אם בעצם השאלה, בעצם אפשריותה של השאלה, כי בה, בעצם השאלה, אתה רואה את ההערכה, שהם מעריכים את עצמם, ואת קנה המידה של משא נפשם להיקפו ולעמקו. הם לא התרוממו אפילו עד להכרה הפשוטה, כי במקום שמדובר בתחיה לאומית, שם המבוקש – העבודה, ולא ניצול העבודה, כי עצם העבודה היא ערך לאומי עיקרי, כמו הארץ וכמו הלשון וכמו העצמות הלאומית, ערך לאומי עיקרי לא רק במובן הכלכלי, כי אם במובן החיים לכל היקפם ועמקם. ולפיכך לנו העיקר העבודה העצמית ולא עבודה קנויה, איזו שהיא, לנו העיקר, כי כל מי שמתישב בארץ ישראל יעבוד בידיו ממש הוא ובני ביתו, ורק כשאין עבודתו זו מספיקה, מתירים לו לקחת עוזרים (לאמיתו של דבר – גם זו רק פשרה), כמובן, מבני האומה. כי לנו העיקר לא אלפי הדונמים של פרדס, כי אם אלפי הידים העובדות, כי אלפי דונמים של פרדס, עשויים בידי אחרים, אינם שווים לנו בנזק עובד אחד משלנו (כמו שאינם שווים מיליונים פרנקים לטובת הקופה הלאומית, למשל, בהמרת הדת של נפש אחת מישראל). לפיכך רק אבסורד הוא לשאול שאלה: אם עבודה עברית או לא עברית או מעורבת, ואסור לנו לשאול שאלה כזאת, כשם שאסור לנו לשאול שאלה: אם עברית או ז’רגון או שתיהן יחד, אם דת ישראל או דת אחרת או דת מעורבת. עצם השאלה בצורה כזו נותנת מקום לתשובה שלילית, להליכה בדרך הקו של ההתנגדות היותר קטנה. לוּא, למשל, היה אפשר לשאול שאלה: אם איכרות עברית או לא עברית או מעורבת, כלומר לוּלא האבסורד גם בזה כל כך גלוי לעינים ולוּלא היו גם בזה המתישבים בעצמם הנוגעים בדבר, – כי עתה כבר היו לנו בארץ ישראל אולי שתים-שלוש מאות כפרים לא-עבריים עשירים ופורחים, וכעשר, ואולי פחות מעשר מושבות עבריות עניות, חלשות, תלויות ועומדות בנס, שהיו משמשות לאנשי המעשה הוכחה, כי איכרות עברית אינה בגדר האפשרות ואינה ענין אלא לבעלי חלומות.

וכשאנחנו פונים מזה אל עברנו, אל אבותינו הקדמונים, הפשוטים, אשר לא ידעו את אירופה, אנחנו רואים, כי הם ידעו יחס אחר לעבודה לאומית, יחס אחר לעצמם, ידעו לתבוע מעצמם תביעות אחרות ולהעריך את עצמם יותר יפה מכפי שאנחנו, בני דור הדעה, מעריכים את עצמנו.

בימי העליה מבבל, למשל, מצאו, כי תקומת האומה דורשת מהם לגרש את נשותיהם הנכריות, – עמדו וגירשו (אם טוב הדבר כשהוא לעצמו או לא, – אין זה נוגע לעניני. לעניני נוגע – כי מה שהם מצאו לנחוץ לעשות לטובת תקומת האומה עמדו ועשו, אף כי הדבר עלה להם בקרבן כל כך גדול וכל כך קשה). ראו, כי החובות, שהעניים חייבים לעשירים, משעבדים את העניים לעשירים ואינם נותנים להם לחיות, מצאו, כי העשירים חייבים לוותר על החובות, – והעשירים ויתרו. יודע אני, כי את כל זה אפשר לבאר בביאור מבטל, אבל גם זה ידוע לי, כי מעשים כאלה, איך שיבארו אותם, יש תמיד ביסודם יחס נפשי, שכל ביאורים לא יבטלוהו.

וכשאנחנו מגיעים עד ליוצאי מצרים, – שם יחס אחר לגמרי, שם אנחנו נכנסים יש לתוך עצם הטבע, לתוך חיי עולם, שם תביעות טבועות בגושפנקה של מעלה. ‘קדושים תהיו כי קדוש אני ה’ אלוהיכם' – איזה יחס, איזו דברים! עולם מלא במאמר אחד! במאמר אחד כזה יש ביד היוצר לברוא את עולמו. כך תובע הטבע, בשעה שלבו טוב עליך, בשעה שאתה זוכה לשמוע את תביעתו מעצמו ומבריותיו – שותפיו במעשה בראשית. ואם יבוא יהודי ויאמר לך, כי פסוקי התורה הידועים הכל אפשר להוכיח מהם, דבר והיפוכו, או כי הוא כבר השתחרר מההיפנוז של התנ“כ, – וידעת, כי דבריו אלא האחרונים מבארים את הראשונים. התנ”כ הוא לגבי דידיה דברים שבכתב, שאפשר לדרשם לכאן ולכאן. אולם היהודי, שההרגשה העצמית הלאומית שבו חיה ושלימה, אין התנ"כ לגבי דידיה דברים שבכתב, כי אם דברים שבלב, דברים שבתהום נשמתו, שגם שם אתה מוצא לפעמים פסוקים, שהכל אפשר להוכיח מהם, דבר והיפוכו. הדברים האלה הוא אמרם, הוא אמרם אתמול או שלשום, והיום – היום יש להם הצביון של האופק, שהוא עומד בו היום (הלא זאת סגולתם של דברים גדולים שיש בהם כוח הגידול, שהם גדֵלים בגדול רוח האדם. בעוד שדברים יפים די להם שהם נשארים בצביונם הראשון בכל הזמנים. היום הוא רואה בהם מעין מה שאיש בא בימים רואה בתמונתו מימי נעוריו. ומחר – מי יודע? – מחר אולי יגיד עוד דברים כאלה, ואולי עוד גדולים מאלה, אבל קשורים באלה כחוליות בשרשרת.

ושוב אותו הדבר: יבטל מי שירצה, אפשר לבטל הכל! אולם הערכת עצמנו לא תשתנה על ידי כך. הערכת עצמנו תשאר, כשהיתה, ביחסנו אל עצמנו ואל החיים ובתביעותינו מעצמנו. זאת היא ההערכה העצמית היחידה בין ביחיד הפרטי בין באומה בכלל, שאינה יודעת נטיות לשום צד, כי אין בה מקום לנטיות, כי היא עצם האמת שבחיים. אולם יחס גדול אל עצמו ואל החיים, תביעות גדולות מעצמו לא יוכלו להיות במי שאין בו אומנה בעצמו והכרת ערך עצמו.

יג

אמרתי לגמור, – והנה המלחמה העולמית. הנה באה המלחמה העולמית ומלמדת אותנו פרק חדש בהלכות הערכת עצמנו, פרק גדול, עמוק, ברור שנון, נמרץ, פרק, שלא היה כמוהו לעולמים. הנלמד הפעם לדעת ולהבין מה שיש לנו לכאורה לדעת ולהבין?

לכאורה מתחילים אנחנו קצת לפשפש במעשינו, לבקר קצת את ‘אמיתיותינו’, את ‘ודאיותינו’, שזכינו בהן מן ‘ההפקר’, להתבונן קצת בעצמנו מתוכנו. לכאורה אתה מוצא פה ושם סמוכים להנחה כזאת. ואפילו במקום שלא פיללת, כגון ב’האחדות‘⁸ (גליון 5), אתה מוצא ‘קווים’, שבשנים כתקונן היו שם בודאי ב’בל יראה ובל ימצא’. אבל די לך להתבונן מקרוב, בשביל לראות, כי אין לך למהר להוציא משפט. די לך לקרוא באותו הגליון, כיצד דנים של על שאלת הלשון, שמתחילים בסערה – כלפי חוץ, כדרכם – וגומרים בפשרה – כלפי פנים, גם כן כדרכם, – בפשרה שהביאה לידי כך, שבין חברי אותה המפלגה אתה מוצא צעירים לא מעט, שהנם כבר בארץ כמה שנים וכבר למדו לדבר ערבית ומדברים בה לעת צורך, ולפעמים אפילו שלא לצורך, ועברית לא למדו ואינם מדברים בה; די לך לקרוא, כיצד מדברים שם אל ‘הפועל’ ועל ‘הפועל’ ועל הפרולטריון בכלל, – די לך לקרוא את כל זה ועוד בדומה לזה, בשביל שתיווכח, כי הכל שם ‘כדאשתקד’. תוכל להיות בטוח כי ‘כלל ישראל פוליטיק’ היא שם גם עתה שם נרדף לריאקציה, לשוביניות וכו' וכי ‘ההכרה המעמדית’ של ‘הפועל’ קודמת שם גם עתה להכרה הלאומית ולהרגשה הלאומית של היהודי, כי שם אין לומדים כלום מתוך החיים, במקום שהחיים סרו מדרך התורה והמצוה וכי מאמרים מעין ‘קווים’ הם שם שלא במקומם, ורק על פי איזה מקרה לא מובן ולא רגיל, אם לא מתוך אי-העקביות המובנה מאוד והרגילה שם מאוד, הם יכולים לבוא שם. וכדבר הזה או מעין זה אתה רואה גם במקומות אחרים, ועל כרחך אתה מעמיק לשאול את עצמך: מי יודע, אם גם הלקח הזה של המלחמה יועיל לנו לשחרר אותנו מן הגלות הפנימית? מי יודע, אם גם לו, ללקח הזה, הכוח לפקוח את עינינו על עצמנו, להשיבנו לעצמנו? מי יודע?

נכון מאד: בעיה לאומית מעשית, בעיה לאומית באותו המובן, שיש למבטא זה בקרב עם חי על אדמתו, בודאי שאין שעה זו מציגה לפנינו. אולם במצבנו האבסורדי, המיוחד, היוצא מכל כלל נורמלי, לוּא לפחות היינו מסוגלים ללמוד ממאורע עולם זה מה שיש לנו ללמוד ממנו, הרי שהיתה נגלית לעינינו בכל גדלה ועמקה פרובלימה זו, המיוחדת והיוצאת מכל כלל גם היא, של כל עצמנו, – פרובלימה אמנם לא כל כך מעשית, אבל לא פחות ריאלית, לא פחות דורשת פתרון ולא פחות עשירה בתוצאות מעשיות.

הן המלחמה הזאת מגלה לנו בבהירות מאין כמוה את האבסורד שבמצבנו לא רק מצדו החיצוני, שאינו תלוי בנו, כי אם גם מצדו הפנימי, – את האבסורד, שכולו פרי יחסנו לעצמנו בזמן הזה להתפאר. ודוקא לזה – דוקא אל ‘הפיל’ – לא שמנו לב, כי איננו אוהבים לשים לב.

נתבונן בדבר.

קודם כל רואים אנחנו על כרחנו, כי מצבנו שונה בהחלט ממצב כל האומות, לא רק הגדולות, כי אם גם הקטנות, הקטנות גם ממנו, לא רק העומדות ברשות עצמן, כי אם גם המשועבדות, אין אומה בעולם, שיש לנו להקיש ממנה על עצמנו, – מצב שאין דוגמתו. את העובדה הזאת אנחנו חושבים לעלבון על כל עלבון לנו או לאחרים, עד שכדאי לנו אם להרשיע את האחרים או לבטל את עצמנו, ובלבד שלא להתחשב עם העובדה כמות שהיא בלי פירושים, וכמו שיש להתחשב עמה. ומכאן – השקפתנו על חיינו אנו כעל חלק קטן, בלתי חשוב, מחייהם הרחבים מני ים של אחרים, אשר בהשבחתם כלולה ממילא גם השבחת חיינו אנו. מכאן – התמכרותנו לעניניהם של אחרים יותר הרבה מאשר לענינינו אנו. מכאן – בקשת דרך חיינו אנו, אפילו במקום שאנחנו מעיזים לבקש חיים לעצמנו, דוקא על פי דרך חייהם של אחרים. אין לך דבר קשה לנו מאשר להודות לעצמנו, כי עלינו לבקש עזרתנו רק בנו בעצמנו ובדרך מיוחדת לגמרי לנו לעצמנו.

שנית, המלחמה הזאת, הרבה יותר מכל תנועות ומהפכות פנימיות בארצות שונות, גילתה לנו, כי כוחנו הלאומי מצד עצמו, אינו כלל כל כך קטן וכל כך עלוב, כמו שאנחנו רגילים ‘להודות’ לעצמנו בכוח ‘האמת’ האוירית שלנו, כי בתנאים נאותים היה כוחנו זה מסוגל לפעולה אקטיבית כבירה מאוד, ובפרט בהביאנו בחשבון, כי לא במלחמה אנחנו שואפים להושיע לנו.

שלישית – והיא העיקר – יותר מכל אנחנו יכולים לראות מכאן, עד כמה מזיקות לנו, עד כמה מחריבות אותנו מלחמותינו הפנימיות, מלחמות, שאין להן שום יסוד בחיינו העצמיים, שכל עיקרן לא בא אלא מתוך חיקוי, מתוך חוסר השגה חיה בעולם ובחיים ובאדם, מלחמות, הקורעות אותנו לקרעים כמספר הזרמים אשר בחייהם של אחרים, הנושאים אותנו הלאה הלאה מחיינו אנו, עד שאפילו הזרמים שבתוך חוג עבודתנו הלאומית, המושפעים יותר מרוחם של אחרים מאשר מרוחנו אנו, קורעים אותנו גם הם לקרעים שאינם מתאחים, כמבואר למעלה. העיקר מה שדורשת עבודה לאומית גדולה, משחררת, מקוממת, חסר לנו, – חסר לנו איחוד הרצונות והכוחות לעבודה משותפת אחת. ובמובן זה אפשר לאמור, כי אסוננו הלאומי הוא יותר בפנים מאשר בחוץ.

הן לוּא היינו כולנו מאוחדים ומרוכזים בנקודה אחת, באידיאל לאומי חי אחד בזמן הזה, כלומר בזמן שיש לנו אפשרות כל שהיא לעשות דבר-מה לעצמנו, לפחות באותה המידה, שהיינו מאוחדים בדורותינו הקדומים באידיאל הדתי – כי עתה היינו יכולים אפילו במצבנו שאנו נמצאים בו, לעשות דבר-מה, לבקש דבר-מה, להציג לנו איזו מטרה, שהיתה יכולה להיות מושגה בזמן מן הזמנים. לוּא, למשל, היינו כולנו, כל הכוחות הפועלים שבעצמנו בכל מקום שהם, עובדים במובן זה מעת שנראו הפרצים הראשונים בחומת הגיטו עד היום, מי יודע, אם לא היתה לפנינו היום פרובלימה, לפחות, באיזו מידה יותר ממשית מן הבעיה, שעלינו להתחבט בה לפי שעה מעתה.

הוה אומר: אסוננו הפנימי, שהוא בלי ספק האסון היותר גדול והיותר קשה, הוא התבקעותנו הלאומית בזמן הזה, התפרדות כוחותינו האקטיביים לשברים שברים, לכתות כתות, שאין שום עבודה לאומית משותפת אפשרית ביניהן, שכל אחת יש לה אידיאל שלה, שאיפותיה שלה, דרך עבודה שלה – בעיה שלה, בעיה הסותרת, אם בהחלט או במידה ידועה, את בעיותיהן של יתר הכתות. צריך לשים לב ביחוד להבדל היסודי הזה שבין כוחותינו אנו ובין הסיעות השונות שבכל תנועה לאומית, שכולן עובדות עבודה אחת מצדדים שונים, שעבודת כולן מצטרפת לעבודה לאומית אחת גדולה: כתותינו אנו דוגלות כל אחת בשם אידיאל זר ליתר הכתות ובאות לפתור בעיות סותרות זו את זו. ובמובן זה אפשר לאמור, כי אין לנו בעיה לאומית אחת, מפני שיש לנו בעיות הרבה.

יד

מה לעשות?

הן בבואנו להתחקות על שרשי מצבנו האבסורדי, לפשפש במעשינו, להתוודות על שגגותינו ועל זדונותינו, לא נצא ידי חובתנו בהשתפכות הנפש, בשפיכת דמעות של רחמנות על עצמנו או בהצדקת הדין על עצמנו – סגולה אולי יפה לעלית נשמה מתוך התפשטות הגשמיות, אבל לצרתנו הלאומית לא תועיל כלום ואפילו לתיקון נשמתנו העלובה לא תועיל כלום, כל זמן שהננו בשר ודם. כמו כן לא ניוושע אפילו תשועה כל שהיא במה שכל אחת מכתותינו תוכיח את צדקת שיטתה ותטיל את האשמה על ראש חברותיה. נהיה פעם אחת בני אדם חיים! נרגיש פעם אחת, כי בצרה גדולה אנחנו כולנו! נבקש פעם אחת להבין איש את רעהו. להבין, כי כל אחד מאתנו מבקש מוצא מן המיצר, מבקש מה שהוא חושב לטוב ולאמת על פי דרכו ואינו יכול ואינו רשאי לבקש מה שאחרים חושבים לאמת ולטוב על פי דרכם הם! נבקש פעם אחת לעמוד עמידה נכונה על ההלכה היחידה בדרך חיינו, היוצאת לנו מכל נוראותיה של המלחמה – כי רק באיחוד כל כוחותינו לעבודה אחת עלינו לבקש עזרתנו, כי רק איחוד כוחותינו יביא לנו פרי ברכה בעתו, אם בזמן קרוב או רחוק!

מה לעשות? איך למצוא את הדרך לאיחוד הכוחות לעבודה משותפת? איך למצוא את הפרובלימה, המצרפת את כל הפרובלימות לפרובלימה לאוּמית אחת?

מותר לנו ללמוד קצת מן הדת. מותר לנו להביט גם על הדת ועל תפקידה בחיינו הגלותיים בעינים פקוחות לרווחה, מרוכזת בעצמו של דבר. הדת, בעת שהיא שלטה בחיינו שלטון בלתי מוגבל, איחדה את נשמות כל בני אומתנו בקשר אמיץ אחד וריכזה את כל כוחותינו האקטיביים בנקודה אחת. אז היה לנו רק תפקיד לאומי אחד – לשמור על קיומנו הלאומי עד בוא יום גאולתנו (על עבודה של תחיה וגאולה, לא היתה אז כל אפשרות לחשוב). כל כוחות הקיום וכל אמצעי הקיום מצאו את ביטוים הממשי היחידי בדת. הפרובלימה הלאומית היתה איפוא אחת. כל הפרובלימות בחיינו הלאומיים – ובמובן זה גם הפרובלימות האנושיות והאישיות – היו רק צדדים שונים של פרובלימה אחת כללית: שאלת הדת היתה צד אחד של שאלת קיום האומה, כמו ששאלת קיום האומה היתה תלויה בשאלת הדת. וכן היתה הלשון וכן הארץ וכן השאלות העולמיות, המוסריות וכו' – כולן היו שלובות ואחוזות זו בזו ויונקות זו מזו, עד היותן כולן מעין אברים של אורגניזם אחד חי. מכאן – מעין חיים לאוּמיים עצמיים, מעין עולם לאוּמי עצמי בתוך החיים הזרים והעולמות הזרים. מובן, כי בעיקר היינו תלויים בתנאים החיצוניים, אולם ההסתגלות את התנאים החיצוניים באה כולה מתוך ריכוז הרצונות והכוחות בנקודה היחידה ההיא. זה היה די במצבנו הפסיבי בהחלט של הדורות ההם, זה היה די בשביל לשמור על קיומנו הלאומי מכליון. הדת מילאה את תפקידה במובן זה בשלימות.

אולם במידה שהדת הלכה וירדה, בה במידה הלכה הנקודה המרכזית ההיא הלוך והיטשטש. גם פה פעלו, כמובן, התנאים החיצוניים. אולם הבדל הוא בזה: שם לא יכלה הרוח מן החוץ לנגוע הרבה לרעה בעצם הנקודה המאוחדת, בדת. כי הרוח החיצונית היתה אז בעיקרה גם היא דתית, וכנגד דת אחרת יכלה דתנו לעמוד; בעוד אשר הרוח החיצונית החדשה יצאה בעיקר מן הכפירה הדתית, אשר גם דתנו לא עמדה בפניה, ונקודה מאחדת אחרת לא נמצאה בקרבנו, לפחות, לפי שעה. וכך יצאנו אמנם מהגיטו, אב במובן הלאומי לא לטובתנו. למדנו אמנם הרבה מאחרים, חיינו בתור בני אדם חיים אמנם במידה ידועה ובמובן ידוע התרחבו, התעשרו, התעמקו – אבל במידה גדולה על חשבון חיינו הלאומיים: החיים הלאומיים התרופפו, בלוז של השדרה כאילו התרכך ונתמזמז או לפחות נסתלק הצדה ונעלם מן העין, הקשר הלאומי נתפקקו חוליותיו ונתרפטו ועדיין הן תלויות זו בזו וכמעט רק בשערה, אם לא בנס. עתה יש לנו כתות, אשר כמעט שאין ביניהן ובין האומה שום קשר חיובי חי, וכמעט אפשר לנו לאמור, כי עתה יש לנו אומה אחת רק במובן השלילי. עתה יש לנו פרובלימות הרבה, כמספר הצדדים של החיים הכלליים, הזרים לנו בעיקרם, וכמספר הקרעים שבחיינו אנו, אבל אין פרובלימה לאומית אחת אשר תקיף את כולן ותאחד את כולן בנקודה אחת. אין לנו נקודה מרכזית כזאת.

במצב כזה אין פלא, כי אפילו בעצם הגדרת הלאומיות והפרובלימה הלאוּמית, במקום שמבקשים התחדשות לאומית, אין לבוא לכלל דעה אחת. אלה מעמידים את הלאומיות בעיקר על חייה הכלכליים של האומה ואלה על חיים רוחניים מיוחדים, אלה – על חיים לאומיים בתוך הגולה ואלה – על שלילת הגלות, אלה – על ארץ ישראל ואלה – על ארץ באשר היא שם, אלה על הלשון והספרות העברית ואלה – על הלשון והספרות הז’רגונית, וכן הלאה. והעיקר, כי כל אחת מן ההגדרות האלה סותרת, אם בהחלט או במידה ידועה, את יתר ההגדרות, באופן שאינן מניחות שום אפשרות לעבודה משותפת.

היה זמן, בעת הקונגרס הציוני הראשון, שאפשר היה לחשוב, כי הנקודה המרכזית החסרה נמצאה. נדמה היה, כי ‘ציון’ באותו הצביון, שקיבלה ממרום מעופו של הרצל, תאחד את כל הלבבות לשאיפה אחת כללית, אולם הנה באה אוגנדה והראתה, כי טעינו. ולא עוד אלא שאותה היד, שכתבה את הנקודה על דגלנו בבהירות כל כך נפלאה, באה וטשטשה אותה, אם לא מחקה. הדבר הזה מראה ברור, עד כמה אין אנחנו מבינים, מה שחסר לנו, מה שהוא עיקר לנו בבואנו להעמיד את פרובלימתנו הלאומית בכל היקפה ועמקה. הרצל לא ראה, כי האפשרות שנבראה על ידו, להשגת ההסכם הכללי של כל האומה, כמו שהיה אז מקום להאמין, חשובה יותר מכל האפשרויות האובייקטיביות, שנבראו על ידו או שנגלו לו מחדש, כמו שהוא חשב. הוא לא ראה, כי ‘ציון’ הסוביקטיבית, ‘ציון’ שבלב כל בני האומה, היא היתה הכוח הפועל העיקרי, היותר בטוח, ולא ‘ציון’ האובייקטיבית, לא המקלט הבטוח, שאינו תלוי במקום ידוע דוקא. ואת הדבר הפשוט הזה אין הארציים שלנו מבינים עד היום. ובאמת לוּ היה עולה ביד הרצל לאחד את כל הכוחות הפועלים שבאומה לעובדה לאומית אחת, הרי זה היה המפעל היותר גדול, שאפשר לנו לצייר בקרבנו בזמן הזה, מפעל הרבה יותר גדול מן ההסתדרות הציונית, מן הקונגרס, הבנק, מכל מה שפעל ויצר הרצל. ולא רק מפני שעל ידי כך היינו יותר מצליחים בעבודה הציונית, כי אם אפילו לא היינו מצליחים. אפילו היינו מוכרחים להודות לעצמנו, כי טעינו, ולבקש דרך אחרת, אבל רק בתנאי היחידי הזה, כי כולנו, בלי יוצא מן הכלל, היינו מוכרחים לזה על פי הכרתנו הפנימית, באופן כי הכוחות היו נשארים מאוחדים, – כי עתה אפילו באופן כזה היינו, סוף סוף, בזמן מן הזמנים, מוצאים את הדרך. החיים מלאים תמיד, בכל עת ובכל זעה, חליפות ותמורות. וכוח מרוכז בנקודה אחת מוצא תמיד אפשרויות להתקרב אליה לאט לאט, על הרוב בצעדים מיקרוסקופיים, בלתי מורגשים כלל ולעתים בצעדים מורגשים, ולפעמים אפילו בצעדים גדולים, עד שלאחרונה, אם בזמן קצר או ארוך, אם בפחות או ביתר קושי, הוא משיג את מטרתו. הדבר הזה, חושב אני, הוא מן המפורסמות, שאינן צריכות ראיה. ומי כהרצל עצמו ידע את זאת?

אולם מתוך כך נמצאנו למדים מן הנסיון, כי נקודה מרכזית לאומית כללית, שלא תיפול בה מחלוקת, יכולה להיות רק נקודה, שהיא מרכזית בלבו של כל אחד מבני האומה, כמו שהיתה הדת בלב בני הדורות הקודמים.

היש לנו בזמן הזה נקודה מרכזית כזאת, נקודה הנדסית בנפשו של כל אחד מאתנו, אשר מתוך תנועתה יתהווּ בעל כרחו אותן התמונות, אשר כולן יחד, בכל הנפשות, יצטרפו ליצירה לאומית אחת, ליצירת עולמנו החדש? ומה היא הנקודה הזאת?

את השאלה הזאת אני מניח בלי תשובה – לא בצריך עיון, כי אם בצריך חיים, אם נכון לאמור כן. מי שישאל את עצמו את השאלה מתוך האמת של עצמו ולא מתוך ‘אמיתיות’ שוות לכל נפש, הוא ימצא את התשובה כרוכה בעקבה. ואם לא ימצא, – הרי זה אומר, כי לא שאל כענין, וממילא תהיה תשובתי – אם אשיב – שלא כהלכה, לא ממין השאלה. ברור בעיני, כי במידה שכל אחד מאתנו יבקש לחיות את ה’אני' של עצמו מראשית שרשיו עד סוף פירותיו, מתהום ארעא עד רום רקיע, – בה במידה ימצא בעצמו את הנקודה, שאנחנו מבקשים כי דבר אחד אנחנו מבקשים כולנו, אם כי מצדדים שונים – כי את עצמנו אנחנו מבקשים. ואם כולנו נבקש, – הרי שמצירוף כל הנקודות תבוא לידי גילוי הדרך לשיתוף הדעות השונות, לריכוז הרצונות, לאיחוד הכוחות לעבודה לאומית משותפת, לבקשת מטרה לאוּמית אחת ולהגשמתה, – הרי שתבוא לידי גילוי הפרובלימה הלאומית, העומדת לפנינו לפי שעה.

אני אינני קובע מסמרים. יודע אני, כי בשעה זו, שתותחים ענקיים וכל מיני כלי משחית מתווים את פרובלימות החיים והעולם של העמים היותר נאורים בנהרי נחלי דם ובחורבן שלא היה דוגמתו לעולמים, רק במצחק או כמגוחך אהיה בעיני רבים בבקשי להעמיד את פרובלימתנו הלאומית על דברים שבלב, בבקשי משען לעולמנו הלאומי בנקודה נפשית מרכזית. אדרבה, אולי ימצא מי שהוא אופן אחר, יותר ממשי, לאחד את כל הלבבות – את כל הלבבות החיים והמרגישים שבשנים עשר המיליונים שלנו – לשאיפה אחת, למטרה לאומית אחת, לאחד את כל הכוחות הפועלים לעבודה אחת לשם השגת אותה המטרה או, לפי שעה, לשם בקשת אותה המטרה. ימצא איזה אופן שימצא – רק ימצא! רק נבקש את האחוד הזה שבו תלוי כל קיומנו לעתיד! אולם לפי שעה אינני רואה אופן אחר להשגת ההסכם הללי המבוקש בקרב האומה, אם לא מתוך השגת הסכם כללי בנפש כל אחד מבני האומה, כשם שהקרעים בקרב האומה לא באו בעיקרם אלא מתוך הקרעים שבלב כל אחד מבני האומה, כי גם שם – בכל ‘אני’ פרטי שבקרבנו – קרעים קרעים, כי גם שם האַטומים מפוזרים ודורשים ריכוז, הכוחות מפוררים ודורשים איחוד.

יתר ביאור לכל זה אני מרשה לי לראות במלחמה הנוכחית. המלחמה העולמית הזאת, בדומה לחזיונות הקוֹסמיים הגדולים, באה ללמד את האדם שיעור חדש, גדול ועמוק בתורת האדם והטבע, בתורת חיי האדם וחיי העולם, וביחוד, בפרשת הלאומיות הטבעיות והעצמות הלאוּמית. אם המלחמה הזאת תפקח את עינינו לראות, כי אין לנו להידמות לשום אומה ולשון, כי אין לנו לקוות לשום עזרה מאחרים, ממי שהוא, או ללמוד במובן זה גזירה שווה מאחרים, כי את עזרתנו הלאומית וכמו כן את תיקוננו האנושי אנחנו צריכים ויכולים לבקש רק בעצמנו ובאופן מיוחד לנו לעצמנו; אם היא תשיב לנו את האמונה בעצמנו ואת הכרת ערך עצמנו, את הזכות לשאוף לתחיה לאומית שלימה; והעיקר, אם היא תביא את כולנו, בלי יוצא מן הכלל, לידי איחוד הרצונות והכוחות לעבודה לאוּמית אחת מתוך הכרה עצמית לאומית אחת, והעיקר, מתוך הרגשה עצמית לאומית אחת, – כי אז, יהיה מה שיהיה, תחריב המלחמה בנו ובעמלנו ובחלומותינו כמה שתחריב, אנחנו נוכל לאמור בבטחה גמורה, בלי פקפוק כלל:

עוד לא אבדה תקותנו!

כנרת, טבת א’תתמ"ו [לחורבן הבית השני]

תרע"ו (1916)

¹

את הדברים האלה כתבתי בתור הקדמה לתרגום, הנעשה על ידי, לספרו של טולסטוי ‘מה היא האמנות?’ בספר זה נתקלתי בהטפה לנצרות, בהטפה נמרצה, תקיפה, כדרכו של טולסטוי, ובמידה גדולה וגדושה על חשבון היהדות, שלא יכולתי להכניסה לספרותנו מבלי להקדים לה מה יש בו, לפי דעתי, בכדי לתת גאולה לאמת, לאמיתנו אנו מידי הקמים עליה להכחידה ללא צדק. ומכיון שהדברים נכתבו, אני חושב לא למותר להציעם גם במקום הזה.

לתרגום העברי

לתרגם את הספר ‘מה היא האמנות?’ ניגשתי לא רק לשם תרגום, לשם הכנסת אחת מיצירותיו של טולסטוי לספרותנו, כי אם לשם מטרה מיוחדת. השאלה: ‘מה היא האמנות?’ העסיקה ומעסיקה את מחשבתי הרבה מאוד, והשקפתו של טולסטוי על השאלה הזאת יש לה בעיני חשיבות מיוחדת, אבל מכיון שאני חושב לדבר בזה בהוספת מיוחדת בסוף הספר, על כן אסתפק פה במלים האלה האמורות, אשר מצאתי צורך להקדימן בזה, למען ידע הקורא את יחסי אל הספר.

פה לפני ענין אחר, ענין, שבא לי בהיסח הדעת. בגשתי לעצם העבודה, נתקלתי בדבר, שלא עלה על דעתי כלל, בשעה שכל מחשבתי היתה טרודה בשאלה העיקרית, בשאלה על דבר האמנות. טולסטוי, שכל חשבון עולמו עומד על הנצרות, העמיד גם את האמנות, את כל חשיבותה של האמנות על הנצרות, העמיד כך, שכל ספרו יותר משהוא מבליט את חשיבותה של האמנות הוא מבליט את חשיבותה של הנצרות, כמובן, שאותה הצורה, שנותן לה טולסטוי. וכך ראיתי את עצמי במצב של מבוכה. הנצרות מתנגדת לא רק להשקפתי היהודית, כי אם גם לכל השקפת עולמי, לא רק ליהודי שבי, כי אם גם לכל האדם שבי, – ואיך אבוא להציע דעות, אם כי של אחר, שכל ישותי מתקוממת כנגדן?

מובן, כי להימנע בשביל זה מתרגם את הספר הוא מוצא מן המיצר מעין זה של בת היענה, המדמה להסתר מעין רואים את ראשה. דעותיו של טולסטוי יש להן השפעה ידועה על כל המחשבה האנושית בזמן הזה, ואין כל חושב מחשבות יכול להתעלם מהן. הספרות העברית צריכה להתחשב עמהן אולי יותר מספרות אחרת, דוקא במידה שהיא מתנגדת לנצרות. טולסטוי נתן לנצרות צורה מזהירה כזו, שלא ידעו לתת לה כל הולכים לפניו, והשפעתה ניכרת גם בקרבנו, כידוע. חובה איפוא על הספרות העברית לברר את הדעות ולא להתעלם מהן. להתעלם מדעות מתנגדות הוא סימן של רפיון לדעותיו של המתעלם. היהדות אין לה לירוא מפני הנצרות, כי אם להפך. ולוּא היתה ספרותנו עומדת במובן זה על הגובה הראוי, לוּא, במקום נטייה עצומה להתבטלות בפני אחרים, היה בה די הכרת ערך עצמותנו הלאומית ודי הרגשת הצורך והיכולת להביא לידי בירור מה שישנו פה בכלל בירור, כי עתה לא היה לי עכשיו צורך בהקדמה זו.

מבוכתי הרי היא בעיקר במה שלא פה המקום ולא זו הדרך לפני. אני בא לשמוע ולהשמיע דעותיו של טולסטוי האמן על דבר האמנות, – והנה אני מוצא עצמי מוכרח לשמוע ולהשמיע את דעותיו של טולסטוי הנוצרי המטיף לנצרות וזה מה שמגדיל את המבוכה – שהוא מטיף. הוא לא רק מציע את דעותיו על דבר הנצרות, כי אם מטיף לנצרות, מהפנט. ומי כטולסטוי כוחו גדול במובן זה להפנט.

מוכרח אני איפוא לבקש דרך להקדים רפואה לאותה הרוח הזרה, הנכנסת על ידי שלא ברצוני לספרותנו. לא מן המידה היא אמנם לעמוד בראש ספר, שבאים להכניסו לספרות ידועה ולבטל מראש מה שהמחבר טרח להביעו ולהשמיעו. אבל אם בתור מתרגם חובה עלי למסור בדיוק את דבריו ואת מחשבותיו של המחבר, אינני רואה חובה לעצמי להכניס לרשותנו ולהשאיר בכוחה את הפעולה ההיפנוטית שלו. תרגום ספרו של טולסטויאני רוצה לתת בזה, תרגום מדויק, בלי שינוי, הוספה או השמטה כל שהם, אבל, עד כמה שאפשר, בלי ההיפנוז שבו. למטרה זו אינני מוצא דרך אחרת אלא להגיד פה דברים אחדים לבירור ההבדל שבין המוסר הנוצרי ובין המוסר היהודי, כמובן, לפי הצורך לעניני.

––––––––

הפשטות, הטבעיות, התמימות של היהדות, המעידות על אורה הגנוז בחשאי, בקול דממה דקה, שאינו נשמע אלא לקרובים לה בלב ונפש ולמתעמקים בה, הן שגרמו לה ליהדות להיות חבויה בסתר המדרגה, כי היהדות יותר משהיא תורה, במובן האירופי של המלה, היא ביטוי שאיפתו של עם ישראל לגילויה העליון של עצמותו. אתה רואה בה בעיקר נוסח מיוחד של נפשיות, של חיות החיים. יחס מיוחד, עצמי של עם – ושל בני העם – אל כל מה שיש לו יחס אליו. הדבר הזה קשה ביחוד לברר. קשה לנתח דבר חי, שגילה ויראה מקור החיים ושהכל יישאר חי. פה אין מופתים חותכים ואין דיבורים מפוצצים. פה יש דפיקות לב חי, גלי מחשבה חיה, פשוטה, טבעית, אשר לא ביד יתפשו חיים ואשר באי-זהירות קלה במחשבה או בביטוי הם נהפכים להפשטות ריקות, שאינן אומרות כלום, ביחוד כשאתה בא להוציא מהם מסקנות עיוניות.

אם להתבונן ביהדות מתוכה, מבפנים, מתוך שרשיה, יש לעמוד על דבר אחד: הכל, כל המוסר, הדת, כל עולמו של האדם – עומד על צלם האלהים שבאדם. ‘ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם’ – זהו, אם להתבונן ביהדות מתוך כל יצורי גֵוה, מתוך כל זרם החיים שבה, זהו הלוז של שדרה שלה, זהו מקור חייה. ואם לתרגם את הדבר ללשון מחשבתנו החיה של היום, ואם להעמיד את הדבר על נקודתו ההנדסית, הרי זה אומר: הכל עומד על העצמות, על ה’אני' האנושי, האישי והלאומי כאחד. זאת אומרת, התנאי העיקרי, התנאי הראשי והראשון להשגת החיים, שהאדם, במידה שהוא אדם, מבקש, אם מדעת או שלא מדעת, הוא, שעצמותו תהיה שלימה, חיה, טהורה, נאמנה לעצמה בכל ישותה, שיהיו כל כוחות גופו ונפשו חיים ופועלים בהתאמה גמורה בינם לבין עצמם ולבין רוח החיים הכללית הכוללת הכל; באחת, שיהיה אדם חי בצלם האלהים, בצלם חיי הטבע בבחינתם העליונה.

הדבר דורש בירור. בכדי שנוכל לשפוט על ערכה של היהדות בכל העומק הדרוש, בעיקר בכדי שיהיה ברור לנו, בני הזמן הזה, מה היהדות לנו, מה כוחה על רוחנו ועל חיינו בהווה, ועד כמה היא ראויה לאותו היחס הגדול, שהיא דורשת ממנו, צריך שיהיה ברור לנו קודם כל, מה אנחנו, לפי מושגנו היום, מבקשים בחיים בכלל, מה הם החיים האנושיים, שאנחנו נושאים אליהם את נפשנו. צריך שיהיה ברור לנו, כי היהדות היא לנו שאלת חיים, ורק מתוך בקשת חיים בכלל נוכל למצוא בה מה שיש למצוא.

––––––––

החיים העליונים, החיים, שנפש האדם כמהה להם, הרי הם בעצם החיים העולמיים, הקוסמיים. אלא מאין באה לאדם השאיפה לחיים עליונים? כלום יש איזה מקור אחר לחיים, להכרה, להשגה, לשפע עליון מלבד החיים העולמיים, הכוללים הכל, הגלויים והנסתרים האלה? ההבדל בין האדם ובין יתר החי הוא רק בזה, שיתר בעלי החיים, שהכרתם עומדת על מדרגה נמוכה של התפתחות, חיים רק את הספירות התחתונות של החיים העולמיים (או לפחות חיים בהכרה רק את הספירות התחתונות), בעוד שהאדם, שהכרתו הולכת ומתפתחת, הולכת ומשיגה לאין סוף, הולכת ומקיפה עולם ומלואו. האדם עשוי לחיות לא רק את הספירות התחתונות, כי אם גם את הספירות העליונות של החיים העולמיים, עשוי להקיף גם בחייו עולם ומלואו, ולא רק להקיפו, כי אם לחיות לתוך עצם חיי העולם. זהו בעצם סוד הנפש, השואפת לחיות כל מה שהאדם מכיר ויותר ממה שהוא מכיר, לחיות לא רק את פרטיותה המצומצמת, כי אם גם את כלליותם האין-סופית של החיים העולמיים, לחיות לאין סוף.

מכאן אתה אומר, כי טעות היא בידי החושבים, כי האגואיזם, הגס או המצוחצח והמזוקק, הוא הרצון הטבעי שבאדם לחיות יותר, לחיות את עצמו ובשביל עצמו במידה היותר גדולה. האמת היא ממש ההיפך מזה. כל עצמו של האיגואיזם אינו אלא צמצום עצמי, במידה שהוא איגואיזם, צמצום כל עצמותו בספירה ידועה או בספירות ידועות, בכל אופן בספירות היותר מוגבלות והיותר עניות של עצמותו, צמצום חיי עצמו בספירות התחתונות או התחתונות עם הבינוניות של החיים העולמיים. הרי אין הדעת נותנת לחשוב, כי מי ששקוע כולו בחוג מצומצם של תאוות ונטיות או במילוי חוג ידוע, ואפילו לא כל כך מצומצם, של צרכי החיים, חי יותר את עצמו ממי שיש לו למלא והוא ממלא יותר חוגים או כל החוגים של צרכי החיים; או כי מי שכוחותיו לחיות מצומצמים או שהוא מצמצם את כל כוחותיו לחיות בחוג מוגבל של החיים חי את עצמו יותר ממי שיש לו או שמפותחים בו במידה יתירה יותר כוחות או כל הכוחות לחיות והוא חי ומשיג את כחיים העולמיים מצדדים שונים וממעמקים שונים או מכל הצדדים ומכל המעמקים יחד, בהשגה אחת, בנקודה אחת. לא יעלה על הדעת, למשל, לחשוב כי אדם זולל וסובא, השקוע רק בתאוות האכילה והשתיה, חי יותר את עצמו, חי יותר בשביל עצמו ממה שחי בעל תאווה אחר, שאינו שקוע כולו בתאוות האכילה והשתיה, מפני שהוא ממלא גם תאוות אחרות. וכן לא רחוק לראות, כי, למשל, אדם בעל כשרון מוסיקלי גדול, והוא גם אדם מלא חיים ויש לו כל האפשרויות להיות שקוע בתאוות אחרות, והוא אינו שקוע בהן, רק מפני שהמוסיקה נותנת לו יותר חיים, חי את עצמו לא פחות, כי אם יותר ממי ששקוע כולו בתאוות אחרות ושאין המוּסיקה נותנת לו מה שהיא נותנת לזה. ומכאן לא עמוק ביותר לראות, כי, למשל, האֵם – אם בת חוה או בת חיה – המוסרת את נפשה על הצלת פרי בטנה, חיה את עצמה באותו הרגע לא פחות, כי אם יותר ממי שאינו מוסר את נפשו.

בסולם הפשוט הזה לא קשה למחשבה החיה לרדת לעמקו של דבר ולאמיתו של דבר ולראות, כי האדם, בשאפו לחיות בהתאם לצורתו האנושית, לצלם האלהים שבו, או בהתאם לתביעות הרצון העליון, לא לצאת מתוך עצמו הוא צריך בכדי להתגלגל לתוך האחר או לבטל את כל עצמו בפני הרצון העליון, כי אם להיפך. צריך הוא לתת לעצמותו להתעמק ולהתפשט לתוך החיים העולמיים עד סוף ספירותיהם העליונות, עד כדי להשיג השגה חיה את כללותם ואחדותם המוחלטת של החיים העולמיים, עד כדי היותה כולה בבחינת רצון עליון, אשר חייו – חיי כל מה שחי, שירתו – שירת כל מה שאומר שירה, אשר כאב כל מי שכואב ורשעת כל מי שמרשיע וכיעור כל מי שמכוער הם כאבו ורשעתו וכיעורו הוא, התובעים ממנו את תיקונם. ומכאן לא תהיה השאיפה לחיות ‘בשביל האחר’, ‘בשביל האומה’, ‘בשביל האנושות’, או ‘בשביל אלהים’ אלא שאיפה לחיות יותר, לחיות את עצמותו בכל שלימותה, לחיות מתוך עצמו לתוך כל אדם, לתוך כל חי, לתוך כל הווה, לתוך כל הבריאה העולמית.

אולם אנחנו, בני האדם, רואים את עצמנו רחוקים ומרוחקים מחיים כאלה משני הצדדים, – והסיבה אחת.

מצד אחת, רואים אנחנו את חיי הטבע, את החיים העולמיים, כאילו הם שפלים מכפי ערכנו האנושי, כאילו הם גשמיים, גסים, חסרי טעם ורעיון, בכלל רחוקים מכל אותם העולמות העליונים, שאנחנו רואים אותם, כאילו הם כולם יצירות רוחנו, שאין לטבע חלק בהן, או שהם לא נבראו אלא למרות עיני הטבע. זה כוחה של המחשבה המופשטת, המחשבה בת המוח, פלג הגוף, המושלת בנו בכל תוקף, אפילו במקום שאנחנו באים לכאורה מתוך החיים ותובעים את משפטם של החיים. המחשבה הזאת, פרי התרחקותו של האדם מהטבע, גזרה את החיים לשנים, הבדילה את ההכרה מתוך החיים או הפשיטה את ההכרה מעל החיים, ומתוך כך הפרידה בין כל הדבקים. היא הפרידה בין הטבע ובין האדם, בין הגופניות והרוחניות, בין החיוניות והאידיאליות, בין הטבעיות והמוסריות. ‘המידה או השאיפה המוסרית או האידיאלית צריכה להיות למעלה משאיפה אנושית טבעית, בשביל שתהיה ראויה לפרנס את רוחנו!’. הרגש היותר יפה והיותר נעלה – למשל, רגש האֵם, הנותנת את חייה על הצלת פרי בטנה – אינו די מוסרי או די אידיאלי או די יפה בשבילנו, אם הוא רק טבעי, או הוא נמצא, למשל, גם ביתר בעלי חיים. כי במה באופן כזה יתרונו של האדם, נזר בריאה?האדם, נזר הבריאה, צריך להצטיין, להראות גבורה, הוא אינו חי ככה, שפוט, ככל החי על פני האדמה, – הוא צריך לקבל פרס בעד טרחתו לחיות בצורת אדם, אם מאלהים או מאדם או מעצמו, או לפחות למצוא חן בעיני אלהים או בעיני אדם או בעיני עצמו. ולא רק אלה הרואים בטבע פעולת כוח עיור ורצון עיור ובאדם – סומא שנתפקח על פי מקרה או על פי נס, דורשים, כי על האדם לכבוש את הטבע, למשול בטבע והוליך את העיור העלוב הזה בדרך שהוא רוצה להוליכו; כי אם גם המאמינים בשכל נעלם סוברים, כי הטבעיות אינה דיה לפי כבודו של האדם בחייו העליונים, כי מידותיו העליונות של האדם צריכות להיות עליונות על כל מידה טבעית פשוטה, – ואינם רואים בזה המעטת הדמות של השכל הנעלם!

ומצד שני בכוח אותה המחשבה המופשטת רואים את האדם הפרטי נבדל ורחוק מהחיים הכלליים, גדור במין חומת סינים, מכל העולם או נתון כצב הזה בתוך שריון קשה, ואין לו בעולמו אלא רוחב חללו של שריונו. את ה’אני' מעמידים כנגד ה’לא-אני‘, את היחיד כנגד הכלל, את העצמות (האישית והלאומית) כנגד החברותיות או נגד האנושיות, – מעמידים בתור שני צדדים לא רק רחוקים זה מזה, כי אם גם במידה ידועה סותרים זה את זה, והמושג הזה הוא השליט לא רק בקרב העומדים מצד הכלל, התובעים את משפטה של החברה או האנושות, כי אם גם – ועוד ביתר שאת ויתר תוקף – גם בקרב התובעים את זכותו של היחיד. ואין היחידים האלה רואים, כמה הם מצמצמים בזה את חייו של היחיד, שהם באים להרחיב את גבולם, כמה הם ממעטים בזה את דמותו של ה’אני’ האנושי, שהם באים לתבוע את עלבונו.

כללו של דבר: אנחנו, בני האדם, רואים את החיים העליונים, כאילו הם רחוקים או נשגבים ממנו, לא מפני שהם באמת כל כך קשים או מפני שהם באמת מובדלים מהטבעיות, כי אם מפני שאין אנחנו מבינים אותם, ביתר דיוק, מפני שאין אנחנו משיגים אותם השגה חיה. ואין אנחנו משיגים את החיים האלה, מפני שאין אנחנו חיים אותם. פה אנחנו נמצאים במעגל קסם, שקשה לנו לצאת ממנו: אין להשיג את החיים האלה אלא במידה שחיים אותם, ואין לחיות את החיים האלה אלא במידה שמשיגים אותם.

הדבר הפשוט, ביתר דיוּק, יש לו ביאור פשוט, אם כי אין להוכיחו במופתים חותכים.

האדם, בעל ההכרה האנושית, עשוי להשיג יותר לא רק על ידי ההכרה, כי אם על ידי עצם החיים. החיים, במובן הכוח החיוני של הטבע החי (הצמח, החי, האדם), הם בצורתם האנושית – לא רק כוח קוסמי גדול או צירוף עמוק לאין-סוף של כל הכוחות הקוסמיים, כי אם גם כוח השגה גדול, בעצם יסוד כל השגה אנושית. החיים, הכוח החיוני של הטבע החי… אבל פה אני רואה סוף סוף הכרח בדבר למצוא מבטא יותר מדויק למושג שאני רוצה לתת לו ביטוי בשם ‘חיים’, ‘כוח חיוני’, ובאין ברירה, אתרשה לחדש שם מיוחד חוויה (על משקל הוויה), אבל אני מוצא צורך להדגיש בכל תוקף, כי אין זה שם מופשט או שם לאיזה כוח מיוחד, כי אם אותו הדבר, המובן בשם ‘חיים’, רק בבחינה מיוחדת, בבחינת אותו הכוח המהווה בטבע החי בכלל וכוח משיג באדם במיוחד².

וכן החוויה (החיים, הכוח המהווה של הטבע החי) הרי היא מעין מעבר מין ההוויה של הטבע ההווה אל ההכרה של טבע חי, אבל ביחוד של האדם, ומשם – שוב אל ההוויה מצדה השקוף. אתה רואה פה מעין אור אחד גנוז הולך ומבהיק בגוונים שונים, הולך ועובר מגוון לגוון מעין הוויה אחת בבחינות שונות (הוויה, חוויה, הכרה), דומה בצד מה – דמיון רחוק, כמובן – לאנרגיה, העוברת בתנאים ידועים לחשמל, ומשם – לאור, לחום וכדומה, וחוזר חלילה.

החוויה וההכרה מהוות זו את זו, מפרנסות זו את זו ומשלימות זו את זו. החוויה, המפולשת לעצם ההוויה העולמית בלי אמצעי, משיגה את כלליות הדברים, את אחדותם, את עצמותם, בעוד שההכרה, המפולשת לצדה השקוף של ההוויה, משיגה פרטים פרטים וצירוף הפרטים לכללים, משיגה את הופעת הדברים, אולם לעומת זה אין השגתה של החוויה מוּכרת לנו, בני האדם, בעלי ההשגה המצומצמת, אלא דרך צינורות ההכרה באופן כי ההכרה האנושית מעלה את החוויה, במידה שהיא מתעלה על ידה. החוויה מתגברת ופועלת על ההכרה במידה שההכרה שואבת ממנה.

החוויה, המפולשת לעצם ההוויה העולמית, מאירה את ההכרה באורה הגנוז ומעלה אותה ממדרגת הכרה מצומצמת למדרגת הכרה עליונה. כאן מקור המחשבה האינטואיטיבית, העשויה לפעול לא רק בספירת השירה ובספירת החיים המעשיים, כי אם גם בספירת המדע, העשויה להיות לרוח חיים בהכרה בכל אשר ההכרה פועלת. כאן מקור כוח היצירה, מקור ההשראה העליונה, השפע העליון, רוח הקודש, הנבואה, כאן מקור ההשגה הדתית, המוסרית, השירית (הייתי אומר: האסתיטית, אבל המושג ‘אסתטיקה’, לפי מובנו הרגיל, יש בו הגשמה שלא כל נפש נוחה הימנה). אולם במידה שההכרה מתרכזת בצדה השקוף של ההוויה, הגלוי לה יותר והבטוח בעיניה יותר, במידה שהיא מתפשטת מן החוויה, בה במידה היא מצטמצמת ומצטמקת, אם כי לכאורה מתבהרת ומתעמקת. אבל אין זו אלא בהירות של אור חשמלי בחשכת הלילה, ולא אור שמש ביום בהיר; אין זו אלא עמקות של בור צר עמוק, ולא עומק של חיים, לא עומק של הוויה אין-סופית. כאן מקור המחשבה המופשטת (בבחינת היותה מופשטת מכל חיים), הדיסקורסיבית (מאותה הבחינה), הרציונלית, המיכנית.

וכפעולת החוויה על ההכרה האנושית, כך פעולת ההכרה האנושית על החוויה, כמובן, במידה ששתי אלה מאוחדות מהוות זו את זו, ההכרה האנושית פועלת על כל כוחות החיים מצדם הגלוי, ומתוך פעולתן המשותפת של ההכרה והחוויה הם, כל כוחות החיים, מתגברים ומתעמקים לאין סוף. הרצון האנושי מתעלה ממדרגת רצון מצומצם למדרגת רצון עליון. רגשות האדם נעשים יותר ויותר מפולשים לעצם ההוויה ולכל מה שבא לידי גילוי מעצם ההוויה – לכל מה שחי ולכל מה שהווה. כאן מקור הרגש הדתי, המוסרי, השירי, כאן מקור כל הרגשות העליונים של האדם. כאן מקור האהבה העליונה, האמת העליונה (האמת הנפשית), הקדושה העליונה. אותה מסירות נפש, שאנחנו מוצאים בקרב בעלי חיים בצורת רגש אֵם מוסרת נפשה על פרי בטנה, כמעט בצורת כוח סטיכי, אותה מסירות נפש מקבלת בקרב האדם צורה מוארה באור עליון ונעשית למידה עליונה, לאחד מיסודות החיים העליונים לא רק בבחינת רגש אֵם ביחס לילדה, כי אם בבחינת רגש עליון מיוחד לעצמו. וכן אותה התאווה המינית, ואולי גם האהבה המינית, הפועלת בבעלי החיים בצורת פעולה סטיכית, מולידה בקרב האדם או מפתחת בקרב האדם רגש מפולש לעצם החיים, לעצם ההוויה העולמית. רגש האהבה הטהורה, אשר במידה שהיא טהורה, במידה שהיא מפולשת למקור החיים, בה במידה היא עמוקה, בה במידה היא עזה כמוות. ולכן הלאה, עד לידי הרגשת האדם את כל שירת העולם וצער העולם, עד לידי הרגשת האדם את עצמו זכאי בכל הטוב והנשגב שבעולם ואחראי לכל הרע והכיעור שבעולם. אולם במידה שההכרה נבדלת מהחוויה ונעשית כוח מופשט פועל לעצמו, בה במידה מצטמצם גם הרצון, מצטמצמים הרגשות, מצטמצמים כל חיי האדם. האדם מתקפל ומתכווץ בתוך קליפתו, אם בתוך קליפה גסה וכהה או בקליפה מזוקקה מזהירה. נולדות דעות ותורות על דבר היחיד, על דבר עולמו המיוחד של היחיד. נולדים רגשות לכאורה דקים, עמוקים, מאירים, אבל פה שוב אור חשמלי בחשכת הלילה, עמקות של בור צר ועמוק.

מאין באה האפשרות, ששני כוחות מאוחדים זה בזה או שני צדדים של כוח אחד (החוויה וההכרה) יבואו בבחינה ידועה לידי פירוד, יהיו פועלים בבחינה ידועה בהפלג זה מזה, יהיו סותרים או לפחות מצמצמים זה את זה במקום להוות, להחיות ולהאיר זה את זה? מאין באה בכלל האפשרות, שהאדם יתרחק מן הטבע, מן הטבעיות, מחיי הטבע, שהם הם בבחינתם העליונה עצם החיים העליונים שנפש האדם כמהה להם כל כך, כמהה בגלוי ועוד יותר במסתרים?או אולי אין כל הרעיון הזה על בחינתם העליונה של חיי הטבע, על דבר כוח השגה של החוויה ועל דבר פעולתן ההדדית של החוויה וההכרה, – אולי אין כל הרעיון הזה אלא דמיון כוזב?מובן, כי דברים כאלה אין להוכיח במופתים חותכים. יש כאן מעין הרגשה בלתי אמצעית או מעין השגה חיונית מוכיחה את עצמה בכוח החיים שבה. יש עוד מעין ראיה, כי הרבה סתירות חיוניות מתישבות על ידי כך, הרבה מבוכות נפשיות מוארות על ידי כך, לא יותר. מי שמבקש יותר יוכל לבקש, ומי שמאמין בחיים, מי שרואה, כי החיים הם הכל, כי אין לנו, בני האדם, יותר מהחיים, כי החיים הם הנותנים את הכוח ואת האור לכל הכרה אנושית ולכל השגה אנושית, – מי שסובר כך יוכל להודות גם ברעיון הזה.

מה שיש לדרוש הוא, שלא תהיה כאן סתירה להכרה, לחוקי ההכרה. בכל השאר אין לנו אלא מה שעינינו רואות ומה שחוויתנו חיה.

רואים אנחנו, מצד אחד, כי הרבה אלפים שנה תעתה ההכרה בדרך השגתה, בדרכה להשיג את הטבע, להשיג את כל מה שיש לה להשיג, עד אשר לאחרונה מצאה את דרכה והשיגה במשך מאות שנים אחדות מה שלא השיגה, מה שלא חלמה להשיג, במשך אלפי השנים שעברו. יש איפוא מקום לחשוב, כי כך הוא גם גורלה של החוויה, כי גם עליה לבקש דרך, וכי גם היא כאשר תמצא את דרכה, תוכל להשיג מה שאין אנחנו חולמים להשיג.

ומצד שני רואים אנחנו, כי החיים האנושיים ממקום שהם מתחילים, משם הם הולכים ונקרעים מחיי הטבע. כי האדם במידה שהוא מכיר יותר, בה במידה הוא חי פחות, כלומר חי פחות את הטבע, את החיים העולמיים, או במידה שהכרתו הולכת ומתפשטת בה במידה הולכת חוויתו ומצטמצמת.

בתחילה מצטמצמים החיים באדם, במין האנושי. יתר הטבע אינו בא בחשבון אלא במידה שהוא עוזר לאדם בחייו או ממרר לו את חייו. חוג המין האנושי מצטמצם ממילא באומה, בהיותו מוגבל באומה על פי עצם הטבע, על פי עצם החיים, שהרי אין חיים אנושיים כלליים, כי אם חיי אומה-אומה, ואין האנושות אלא שם קיבוצי לכלל האומות. אולם במידה שההכרה מתגברת, במידה שהולך ומתגלה עצם כוחה הגדול, בה במידה הולכים החיים ומצטמצמים באדם הפרטי, ביחיד. בתור מושג מופשט מכירים אמנם את האנושות, ולא עוד אלא שמתוך שההכרה פועלת בעיקר במושגים מופשטים, דומה הדבר, כאילו מכירים עתה בזכותה של האנושות יותר מאז, מכירים עד כדי לוותר על זכותה של האומה לשם זכותה של האנושות. אבל מכירים, ולא חיים. היחיד הממשי החי רוצה לדלג על האומה החיה ישר לתוך האנושות המופשטת, ולכאורה הדבר קל מאוד לעשותו, אבל כאן מתגלה סתירה בין היחיד לבין הכלל. בעצם בין צמצומו הממשי של היחיד לבין התפשטותו המופשטת של הכלל. מתגלה תהום, שאין למלאותה, אם כי לכאורה ממלאים וממלאים.

הדבר ברור: הדילוג הזה על האומה הוא החסרת חוליה בהשתלשלות החיים. חסרה חוליה משתי בחינות: חסרה חוליה בין היחיד הממשי לבין הכלל הממשי, לבין האנושות הממשית (בתור קיבוץ של אומות ממשיות), בעצם לבין כל הטבע הממשי; וחסרה חוּליה בין הממשי החי לבין מה שאינו ממשי, אבל אינו בשום פנים מושג מופשט, אלא שהמחשבה המופשטת אינה משיגה אותו אלא בהפשטה והופכת אותו למושג מופשט – לבין חיי הטבע בבחינתם העליונה.

הדילוג הזה, חוסר החוליה הזה אומר, כי חשבון האומה לא ברור, לא ברור, מה האומה ליחיד ולאדם בכלל ומה מקומה החיים האנושיים. חסר לה לאומה הדרך להכיר את כוחה ולהשיג מה שבכוחה להשיג. רואים אנחנו, כי אין האומה גדלה במידה שגדל היחיד או כי אינה גדלה כלל.

היחיד הוא בן האומה, והאומה היא בת הטבע בלי אמצעי, בת אותו האופק שהאומה נולדה בו וקיבלה את חינוכה הראשון. חיי האדם הקיבוציים מתחילים מן הזוג, מחיי המשפחה, אולם החיים האנושיים בעצם, החיים האנושיים על כל היחסים האנושיים שבהם, עם כל הריכוז האנושי והיצירה האנושית שבהם, מתחילים בהכרח מקיבוץ פחות או יותר גדול, מן האומה, מן המשפחה הגדולה והמורכבת. פה בעצם מתהווה האדם, פה הוא כאילו מתרקם ומתיצר שנית, מתרקם ומתיצר מבחינה פסיכולוגית, כמו שהתרקם והתיצר בראשונה בבטן אמו מבחינה פיסיולוגית, פה כעין בית המלאכה של רוח האדם. פה התיצרה הלשון, התיצרו המושגים, שלא תצויר לשון אנושית בלתם, התיצרה המחשבה האנושית, שלא תצויר בלי מושגים ובלי מלשון אנושית, התיצרה הדת – המחשבה הכוללת, העולמית הראשונה והיסודית והיחס הכולל, העולמי הראשון והיסודי או יסוד חשבון העולם וחשבון החיים. פה התהוו או התפתחו הרגשות האנושיים, השאיפות האנושיות, היצירה האנושית. ומכאן השירה, המוסר וכו'.

מכאן אתה רואה, כי עיקר מקומם של החיים העליונים ושל השאיפות העליונות של האדם הוא באומה ולא ביחיד (שהרי אין שום מקום לחשוב, כי כוחה היוצר של האומה פסק או קטן בראשית פעולתו), כי היחיד הוא יציר כפיה של האומה ולא להיפך. כי האומה היא כעין אישיות שלימה, כעין אישיות עולמית, בת אופק ידוע, אישיות, העשויה להתפתח, לגדול על פי דרכה המיוחד העצמי, כמו שמתפתח וגדל היחיד, האישיות-התא, האישיות בת האומה, יותר נכון, מתוך שמתפתחים וגדלים היחידים, האישיות-התאים.

כל זה לא ברור בעיקר משום שלא ברור, כי שונים זה מזה הכוחות הפועלים בשני אלה, ביחיד ובאומה, ומה הוא הכוח העיקרי של האומה.

הכוח העיקרי של היחיד היא ההכרה הפורטת והמצרפת, האור הגלוי והכוח הגלוי, כוח העשיה, אפשר לאמור, לפי המבואר, יציר כפיה של האומה בנשמת כל אחד מפרטיה, בנשמת היחיד; וכוחה העיקרי של האומה הוא החוויה, הכוללת והמאחדת, האור הגנוז והכוח הגנוז, כוח היצירה, יציר כפיו של הטבע בלי אמצעי. לפיכך פועלת התרחקותו של האדם מהטבע על האומה עוד יותר קשה מאשר על היחידה. (את זה אפשר לראות ביחוד בנוּ היהודים, שנתרחקנו מהטבע יותר מכל עם ולשון).

מכאן, לא רחוק לראות, כי האדם שבאומה חדל לגדול, יען כי האומה נקרעה ממקור חייה, מהטבע, דוקא במידה שהאדם התחיל לגדול מצד כוחו הגלוי, במידה שהתחיל לגדול כוחו של היחיד, ההכרה, שנתבצרה כולה בחיים העירוניים, ששם בעיקר התרכז כוח פעולתה ומשם היא שופכת את ממשלתה על כל החיים, הפרטיים והלאומיים גם יחד; והאדם שביחיד נצטמצם ונצטמק, יען כי נצטמצם מקור חייו הוא, יען כי נצטמצמה האומה, כי המידה שהאומה נקרעה מהטבע, בה במידה נקרע היחיד מהאומה, כלומר בשורה האחרונה – שוב מהטבע. מכאן מתחיל הקרע בין החוויה, עיקר כוחה של האומה, ובין ההכרה, עיקר כוחו של היחיד, כלומר מכאן מתחילה ירידת כוח היצירה שבאדם לפי מידת עליתו של כוח העשיה שלו. מכאן החזיון, שהאומה – כוח היוצר של האומה – חדלה לפעול דוקא במקום, שמשם בעצם מתחילים החיים האנושיים האמיתיים, החיים העליונים, שמשם בעצם מתחילה פעולתה העליונה.

כללו של דבר – צמצום. שהביא את היחיד המבקש חיים עליונים, ובמידה שהוא מבקש, לקפוץ מתוך ה’אני' של עצמו לתוך האחר, לתוך האנושות וכו‘, אותו הצמצום הביאוֹ לקפוץ גם מתוך ה’אני’ של האומה. זאת אומרת, אותה החומה, שהתבצרה בה התרבות האנושית מהטבע, שהפריעה לראות, כי אין כוחו של ה’אני' בכלל בצמצומו, כי אם בהתפשטותו, אותה החומה גופה לא נתנה לראות, כי גם ה’אני' של האומה או ביחוד ה’אני' של האומה אינו בצמצומו, כי אם בהתפשטותו; כי גם ה’אני' של האומה עשוי לחיות לא רק את הספירות התחתונות כי אם גם את הספירות העליונות של החיים העולמיים, עשוי לחיות מתוך עצמו לתוך חיי יתר האומות, לתוך חיי אותו הטבע, שהן חיות אותו בלי אמצעי; כי גם ה’אני' של האומה עשוי לשאוף לגילויה העליון של עצמותו או להעלאת עצמותו למעלת עצמות עליונה, או במילים אחרות, כי גם על האומה או ביחוד על האומה החובה להיות ישרה, להתנהג בצדק, גם עליה או ביחוד עליה חלות התביעות של האמת העליונה, של האהבה העליונה, של הקדושה העליונה. וכך נהיה הדבר, כי היחידים היותר מעולים, המבקשים את תיקונו של האדם ואת חידושם של החיים המוכשרים לעשות לתיקונם ולחידושם, הכוחות הפעילים והיוצרים שבאומה, בראותם באומה רק את ה’אני' המצומצם, פרשו ממנה ועסקו בתיקון עצמם ובחידוש החיים בדרכים אחרות. כמבואר, ועל ידי כך נשאר ‘אני’ זה מחוסר כוח להתפתח ולהתפשט. ולא עוד אלא שנמצאו לו גואלים לצמצמו עוד יותר, אלה מתוך קטנות המוח וגסות הרוח, ואלה מתוך שכך נאה להם, לעניניהם הפרטיים. וכך נשאר ה’אני' הלאומי עד היום מצומצם, אגואיסטי במובן היותר מעליב של המלה. והעיקר – אין רואים כאן צמצום כלל. אדרבה, היחיד רואה את עצמו מגלה אמריקות בחללה של קליפתו, והאומה – מי לא ידע, כי החיים הלאומיים אינם אלא צורה עוברת של החיים האנושיים, שלא תתקיים אלא עד שיעלה האדם לאשר הוא צריך לעלות כי החיים העליונים הם באנושות המופשטת או בחברה המוגשמת או ביחיד המצומצם; מי לא ידע, כי האידיאלים האנושיים והעבודה לשם האנושות הם יותר רחבים יותר נעלים מן האידיאלים הלאומיים והעבודה הלאומית, כי האנשים הגדולים התרוממו מעל לאומתם ועבדו לטובת האנושות כולה וכי חובה היא על כל בעל נפש לשאוף, עד כמה שאפשר, לעבוד יותר בשביל האנושות מאשר בשביל אומתו בלבד?וכן הלאה בנוסח זה.

פשוט אין מוחך תופס, פשוט הנך תוהה: איך זה! איך אפשר!איך אפשר שחיי האומה, שצורה היחידה של החיים האנושיים, יהיו מצומצמים, גדורים מכל האנושיות, מכל העולם, – וחיי היחיד, חלק מהחיים האלה, יהיו רחבים אנושיים, כלליים!הרי, אין אדם בעולם חי באויר, באנושות המופשטת, אבל, להיפך, כל אדם בכל מקום ובכל זמן חי בחיי אומתו – או בחיי אומה אחרת – אפילו כשהוא חי יחידי במדבר (למשל, הלשון, שהוא חושב בה, אם לא לצרף לכאן את כל נוסחם הכללי של חיי רוחו). או האם אפשר או האם רצוי, שכל האנושות מסוף כדור הארץ ועד סופו תחיה חיים אחדים, חיים בעלי צורה אחת וגוון אחד? האם אין זה אומר טשטוש כל הצורות השונות לאין סוף, מחיקת כל העצמויות העמוקות לאין סוף של כל בני האדם? האם לא זה כל אורם וכל סודם של החיים האנושיים – שכל עם וכל פרט ופרט שבכל עם הוא כעין עולם בפני עצמו, כעין השתקפותה והתגלמותה של כל הבריאה העולמית לאין סוף בצורה מיוחדת, בגוון מיוחד, בהארה מיוחדת? האם לא זה כל הקסם וההוד של צלם האלהים שבאדם, האם לא כאן מקור האהבה העליונה? או האם, להיפך, לא טשטוש הצורות, שהוא בעצם אחד עם צמצום ה’אני' האנושי, – האם לא זהו מקור השנאה והקנאה והשקר וכל כיוצא באלו?

ואיה, איפוא, הם האידיאלים האנושיים, שאינם קודם כל אידיאלים לאומיים? ביחוד איה, איפוא, היא העבודה האנושית שאינה קודם כל עבודה לאומית? כשבאים לתקן או לחדש את החיים האנושיים, הרי באים בעצם לתקן או לחדש את החיים הלאומיים, כל אומה על פי דרכה, – שהרי, כאמור, חיים אנושיים כלליים אינם ואינם יכולים להיות. אין אדם עובד ואינו יכול לעבוד עבודת האנושות מבלי לעבוד עבודתה של איזו אומה, ואם אינו עובד עבודת אומתו, הרי הוא בהכרח עובד עבודת אומה אחרת, אבל בשום פנים לא עבודת האנושות סתם. ואם אין עבודה אנושית שאינה עבודה לאומית, – אידיאלים אנושיים שאינם אידיאלים לאומיים מנין? אין אידיאלים אנושיים שאינם אידיאלים לאומיים, אין אידיאלים אנושיים לחוד ואידיאלים לאומיים לחוד, בכלל אין אידיאלים עליונים על אידיאלים לאומיים, – כי אין חיים אנושיים שאינם חיים לאומיים, ואין חיים עליונים על חיים לאומיים, אבל יש – כמו בחיי היחיד – אידיאלים לאומיים עליונים, אנושיים-עליונים, כשהאומה שואפת לחיים עליונים, ויש אידיאלים לאומיים מצומצמים, אגואיסטיים, כשהאומה בכללה, בתור אומה, לא באה עדיין לכלל הכרת השאיפה הזאת העליונה. אפילו אם רבים מבני האומה, בתור יחידים, שואפים על פי דרכם לחיים עליונים. לפיכך אם יש לראות בחיים ניגוד או גם סתירה בין האידיאלים העליונים, המבוקשים על ידי היחידים המעולים, ובין האידיאלים המצומצמים, הרגילים בקרב האומות, הנה הניגוד והסתירה הם לא בין האידיאלים האנושיים ובין האידיאלים הלאומיים, כי אם – שוב כמו בחיי היחיד – בין האידיאלים הלאומיים העליונים ובין האידיאלים הלאומיים התחתונים. אדרבה, האידיאלים האנושיים של היחיד מקבלים צורה וערך של דבר ממשי, חי ופועל רק מתוך האידיאלים האנושיים של האומה, כמו שכל ה’אני' העליון של היחיד חי וגדל ומקבל שפע עליון רק מתוך ה’אני' העליון של האומה. ובמובן זה אפשר לאמור, כי על פי האמת אין בזמננו אידיאלים אנושיים באמת חיים ופועלים באותו התוקף, שפועלים החיים, – יש אידיאלים אנושיים אויריים, שמימיים, עליונים על כל חיים, אשר בנגיעה קלה או קשה של החיים הם מתמזמזים והולכים, או, להיפך, אידיאלים אנושיים מגשימים, שצמצומם סותר את אנושיותם, ואין כוחם אלא בהריסה, אבל בשום פנים לא בבנין אנושי, אם כי אין הדבר גלוי כל כך. כי אין אידיאלים לאומיים-אנושיים, כי אין חיים לאומיים-אנושיים, כי אין ‘אני’ לאומי-אנושי.

––––––––––

(הערה: כאן חסר קטע מכתב היד.– המו"ל של ההוצאה הראשונה)

ברור, כי העיקר הוא כאן, שלא תהיה חציצה בין העצמות לבין חייה, בין חיי העצמות לבין החיים העולמיים, שלא יהיה דבר חוצץ בפני השפע העליון וההשגה העליונה. כלומר העיקר הוא, כאמור, שלימות העצמות מתוכה ומהרת העצמות מהשפעה זרה מבחוץ. אולם הדבר הזה אינו קל כ"כ להשיגו, כמו שנדמה בהשקפה הראשונה, אינו קל כלל להשיגו. קודם כל באים החיים הגופניים ובכלל החיים של הספירות התחתונות, הממשיים ביותר, המצומצמים ביותר, שהם מתוך כך החזקים ביותר, הגלויים ביותר והקרובים ביותר למצוא את מילוים ומושכים את הרצון לתוך חוג התאוות והנטיות אשר ברשותם, ומצד אחר – גם בספירות העליונות בינן לבין עצמן אין שלום מוחלט, שלום, שהיה נותן להן את הכוח לעמוד בפני הספירות התחתונות ולהשליט את הרצון העליון בכל עולמו של האדם במידה שווה ובהתאמה גמורה. אין שלום, למשל, בין ההכרה ובין ההרגשה, וכן הלאה. כל זה מוליד סתירות ומלחמות בנפש האדם, עליות וירידות, מהומות ומהבוכות, עד כי לעתים יקוץ בכל עצמו, יקוץ בכל חייו, אם לא ישתקע כולו בבצת החיים המצומצמים, או אם, מצד אחר, לא יעלה בידו להאיר אור חדש, אור עצמי בעולמו הפנימי, אשר יהיה לו לאור עולם ולמקור חיי עולם.

מובן כי כאן ישנן הרבה דרכים בין לצד החיוב ובין לצד השלילה, הכל לפי צירופי הכוחות השונים בנפש האדם. אולם בדרך כלל יש לראות כאן שתי דרכים ראשיות, שני נוסחי נפשיות. מצד אחד, נפש, שכל ספירה מספירותיה, המחשבה, הרגש, הרצון המצומצם והרצון העליון וכל כוח מהכוחות הפרטיים שבכל ספירה הם כעין ממשלות עומדות ברשות עצמן, כעין ממשלות רבות של ברית אחת, ויכולים הם להתקיים זה בצד זה מבלי להשפיע ביותר זה על זה, עד אשר לעתים הם יכולים להיות בבחינת זרמים שונים זה מזה מן הקצה אל הקצה. זרם אחד או זרמים אחדים זורמים לצד החיוב ואחרים – לצד השלילה. ומצד שני, נפש, שכל הספירות וכל הכוחות הפרטיים שבכל ספירה קשורים בה בקשר אמיץ, בבחינת ממשלה, מרוכזת – באיזה מקום שיהיה המרכז, – באופן, שבגבור בה אחת הספירות, נמשכות אחריה בהכרח גם יתר הספירות, בין לצד החיוב ובין לצד השלילה. ובזה, אפשר לאמור, ההבדל בין ישראל לבין העמים האירופיים. ועל זה צריך לעמוד קודם כל, אם באים אנחנו לעמוד על ההבדל שבין היהדות ובין הנצרות.

תכונתו היסודית של עם ישראל היא – עצמות נאמנה לעצמה בכל ישותה על הקצה האחרון, בין בחיוב בין בשלילה. הרגש, המחשבה, המעשה, הרצון המצומצם והרצון העליון, כל כוחות הגוף והנפש – הכל עצמות אחת, בין כשהיא נוטה לצד האור והטוב, בין כשהיא נוטה לצד החושך והרע, אחדות מוחלטת, ולא לחינם אמרו בתלמוד על עם ישראל, כי הוא נמשל לכוכבים ונמשל לעפר, כי כשהוא עולה, הוא עולה עד לכוכבים (עליה שלימה, בכל ישותו) וכשהוא יורד, הוא יורד עד לעפר (גם כן בכל ישותו). זכורני, כי בקראי בראשונה ב’על פרשת דרכים' של אחד העם את המאמר ‘שתי רשויות’ ואת הדברים, שהוא מביא שם בשם כהן דתי ותוכן ידוע:'בשעה שאני תוכן, אינני כהן, ובשעה שאני כהן, אינני תוכן/, – הרהרתי, כי זו לא נפש יהודית, יהודי משיעור קומתו של אדם זה לא יכול להיות כך, או שהיה הכהן שבו, כלומר הדתי שבו גובר, ואז היה יהודי כזה בורא לעצמו מתוך עצמו שיטה פילוסופית או השקפה פילוסופית כזאת, שהיתה נותנת לו את האפשרות לחיות באמונתו גם את חייו התוכניים, או להיפך, שהיה התוכן הכופר שבו גובר ולא היה יכול להיות כהן דתי. הנפש היהודית אינה סובלת רשויות הרבה, – רשות אחת בהחלט. כשגוברת באדם מישראל המחשבה, אז מחשבתו שליטה בכל, גם ברגשותיו, גם במעשיו, גם בכל ישותו; כשגובר הרגש, הרגש שליט בכל. וכן הדבר כשגובר הרצון המצומצם, וכן הדבר כשכל כוחות נשמתו, כשכל ישותו נמצאים במצב של הרמוניה שלימה, כלומר, כשגוברת רוח החיים הכללית, כשגובר הרצון העליון.

על פי תכונתו זו היסודית של עם ישראל מתבארים, אפשר לאמור, כל החזיונות היותר בולטים והרבה הרבה מן החזיונות שאינם בולטים היום-יומיים בחיי העם הזה מיום היותו עד היום הזה.

הנה, למשל, החזיון, שאנו עומדים בו, הופעת הנצרות, בשעה שהחיים הלאומיים הארציים ירדו עד הדיוטה התחתונה, בשעה שהעם הרגיש את עצמו עבד על אדמתו ולא ראה לפניו כל תקוה לעתיד טוב יותר, כי אם להיפך, אז גבר בנפשו בהכרח הצד הרוחני על יתר צדדי הנפש, גברה הרוחניות, וכשגברה – היתה ידה בכל ולא ידעה כל מעצור וכל גבול, עד כי לאחרונה עברה באמת בחלק ידוע את הגבול ונולדה הנצרות, עם מלכות השמים שלה, עם מלכות השמים במובנה הנוצרי המיוחד. ולהיפך, בזמננו, כשחיים הלאומיים והרוחניים ירדו, כשהדת ירדה עד הדיוטה התחתונה, והחיים האירופיים נתנו לנו מקום לראות חיים ארציים, שלא ידענו כמוהם, גבר בנפש העם הרצון חיים ממשיים, וכשגבר – היתה ידו גם הוא בכל. מצד אחד – חמריות גסה ושפלה עד לטשטוש כל צורה אנושית בפני בעליה; ומצד שני – המטריאליות ההיסטורית עם כל תולדותיה הקיצוניות, עם כל תורתה, המעמידה את כל החיים האנושיים על צדם החומרי, שגם מחוללה יצא מקרב העם היהודי, ושאין לה בקרב שום עם חסידים כל כך רבים, לפי הערך, וכל כך משועבדים, כל כך מהופנטים, עד כדי שכחת עצם עצמותם, כמו בקרב היהודים.

ואותה התכונה מבחינה אחרת – ושוב שני חזיונות זה לעומת זה בעבר ובהווה. התלמוד, שקשה להגיד, מה יש בו יותר, אם התפתחות היהדות או צמצומה, וכל הספרות שלאחרי התלמוד, שבודאי יש בה יותר צמצום מהתפתחות, הם מנפלאות הכוח המקיים של עם ישראל, הכוח המגין על עצמותו מהרגע הראשון של ספק סכנה רחוקה עד מיתתו המדינית של העם והתפרדות גופו לאברים אברים ועד זמננו. חירות לאומית שלימה, אותה החירות, שהיא התנאי הראשי והראשון בכל יצירה עצמית גדולה, לא היתה לעם ישראל כמעט בכל משך ימי הבית השני, וגם החירות, שהיתה לו, הלכה לאחרונה הלוך וירוד. החיים נצטמצמו, למעוף חדש לא היה מקום, לא היה מקום בחיים לאידיאליות הלאומית להתרחב ולהתעמק ולמשוך אחריה את המעשיות, את המעשים של חיי יום יום, את החיים הממשיים. מה היה לעשות?להתרומם מעל החיים, לבקש אידיאלים מעל לגבול החיים הלאומיים? אידיאלים גבוהים ועולים וחיים ממשיים נמוכים ויורדים. דבר כזה הוא לא ברוח עם ישראל, דבר כזה היה מוכרח להביא לידי מיתה לאומית תכופה, כלומר בעצם לידי מיתת האדם שבעם. אחת משתי אלה: או שהיה העם נמשך אחרי האידיאליות והיה עוזב את חייו הממשיים העצמיים, המחזיקים את קיומו הממשי העצמי, והיה מת מתוך חוסר עצמות ונבלע בקרב מנצחיו ובקרב יתר העמים, כמו שקרה לנוצרים הראשונים מקרב היהודים. או שהיה נמשך אחרי חייו הממשיים הנמוכים והיורדים והיה מת מתוך ירידה רוחנית, כמו שמתו יתר העמים המנוצחים. אבל רגש הקיום הלאומי ידע מה לעשות, הוא הכריח את רוח העם להצטמצם ולחיות על פי דרכה בתוך צמצומה. הוא הכריח את האידיאליות הלאומית להצטמצם, לצמצם את האידיאלים, ובלבד שהיה בכוח החיים הממשיים להיות מתאימים אליהם, ובלבד שלא יהיו האידיאלים והחיים הממשיים שתי רשויות. נשמת האומה השתקעה באידיאלים של העבר, השתקעה בשאיפה להתאים את החיים הממשיים אל האידיאלים ההם ואת האידאלים ההם אל החיים הממשיים. זאת העבודה הזאת של ההתאמה עשתה בכל העקיבות והדיוק של עצמות נאמנה לעצמה עד הקצה האחרון. כך גבר הספר על החיים, וכשגבר שלט על הכל, כך היה עד הזמן החדש. ולהיפך, בזמן החדש, כשהתחיל העם להתנער בכוח החיים הרחבים והעמוקים של אחרים, התחיל חלק ידוע מן העם להתקומם נגד הספר, וכשהתקומם – הגיע אל הקיצוניות השניה, ביטל את כל הספר, ביטל את יוצר הספר, את עם הספר. כי גם זו אחת ממידות התכונה הזאת הקיצונית:או עצמות ממלאה כל עלמין או ביטול עצמי מוחלט.

התכונה היסודית הזאת היא הגורמת, שלא קשה למצוא בעם ישראל דבר והיפוכו:זה מוצא רוחניות קיצונית וזה – חמריות קיצונית, וזה – אומץ לב וגבורה וזה – פחדנות וחולשה. בכלל לא יפלא, אם מוצאים בעם ישראל כל מיני תכונות שרוצים, בין בחיוב בין בשלילה, הכל לפי המשקיף, באיזה צד ומאיזו בחינה הוא משקיף.

כללו של דבר: התכונה היסודית הזאת היא שגרמה לישראל להיקרע מהחיים, מהחיים שאינם שלו, בשביל לשמור על עצמותו, והתכונה הזאת היא הגורמת בזממנו לחלק גדול – ההולך וגדל – מעם ישראל להיקרע מעצמותו בשביל החיים, בשביל החיים של אחרים, אם בשביל להיטמע לגמרי בחיים הזרים ההם או בשביל לחיות כביכול בפני עצמו בצלם עצמותם של אחרים, אבל כל אופן לטשטש את עצמותו עד כדי מחיקת צלם אדם מעל פניו. וגם הפעם יודע רגש הקיוּם הלאוּמי מה לעשות:חיים עצמיים – הנה מה שהוא תובע. בדרך החיים ולא בדרך העיון או ההסתכלות ולא בדרך המוסר או השירה ישוב ישראל לעצמותו ולחייו העצמיים גם יחד. ובדרך החיים ולא בדרך העיון או ההשראה העליונה יבוא לידי גילוי עליון גם המוסר היהודי, כי גם יתרונה המדומה של הנצרות הוא לא בה, כי אם בחיים העשירים של נושאיה בחיים, הנושאים אותה ונראים נישאים על ידה.

אולם גם הדבר הזה צריך שהיה ברור, והעיקר, שיהיה דבר חי. דרך רגילה היא למטיפי חיים, למבקשי חיים, לנבוכים בחיים, לנושאי החיים או לסתם בעלי חיים להעמיד את החיים כנגד האמונות והדעות, להליט את כוחם, את עיקריותם של החיים, או, להיפך, את עיורונם, את אפסותם של החיים, של כל ההוויה על ידי שמבטלים את הדעה המושגת, את האמת המושגת. ודבר רגיל הוא לשמוע או לקרוא דברים, אם לא חדשים ולא עמוקים, אבל תמיד דברים כדרבונות וכמסמרות נטועים על הנושא הזה, כי הדעות אין להן שום השפעה על החיים ואין בהן ממש, והאמת אינה אלא דמיון עובר של אדם ידוע או של דור ידוע. זהו בדרך כלל, לא רק בקרבנו. ובקרבנו מוסיפים עוד ומבטלים את הדעה והאמת שלנו, את העבר, את הספר שלנו אפילו במקום שמטיפים לחיים מתוך דעות, מתוך ספר, כמובן, מתוך דעותיהם וספרים של אחרים ולא שלנו, – בזה יוצאים ידי חיים או ידי הבנת החיים. אם אדם מישראל בא, למשל, לכלל דעה, כי המוסיפים לטוות את חוט העבר או המחזיקים בחוט העבר הם רק אומרים מחשבות, אומרים רגשות וכו', הרי הוא בודאי אדם חי או מבין את חיים.

אולם יש אשר המוח החושב מעיז לחשוב, כל כי אלה בעצמם אין כוחם אלא בפלפולא דאורייתא, בחיטוט וניקור בדעות מופשטות, כי הם בעצמם אינם אלא אומרים את החיים. הדעה, האמת, הספר הם דברים מופשטים כשהם ענין לאנשים ‘מופשטים’, אם אפשר לאמור כן. לאנשים כאלה יהיו גם החיים, שהם מטיפים להם, דבר מופשט. ההוכחה היותר נמרצה לזה נותנים שלא מדעתם המטיפים לחיים שלנו, אשר מתוך הטפה לחיים הם באים לידי ביטול עצמי, לידי ביטול כל עצמותנו הלאומית! מה יכול להיות יותר ספרי, מוחי, יותר מעיד על חוסר חיוניות מביטול עצמי, מכפירת אדם בעצם עצמותו! אולם בקרב בני אדם חיים גם הדעה, האמת, הספר – חיים ויש להם כוח גדול על הנפש. כל המבוכה בהשגת האמת, כל המקור לפלפולים שאין להם סוף על הנושא, אם יש אמת מוחלטת או אין אמת מוחלטת בעולם, נמצאים במה שהאמת בחיים, שבחיים האנושיים ובחיים העולמיים, היא, ביחס להשגתנו האנושית, הנצח שברגע החי, שצריך האדם לתפסו חיים, כלומר להשיגו לא רק בהכרתו, כי אם בכל ישותו החיה, בכל רוח החיים שבו. מי שהשיג את האמת ברגע חייה, הוא השיג את האמת המוחלטת, החיה והפועלת בנפש תמיד בבחינת נקודה שאין בה תפיסה, המחליפה ומחדשת את צורתה בהתחדש החיים. לא לבטל את הדעה, את האמת, את הספר, את העבר אנחנו צריכים, כי אם להחיותם, למלאותם חיים. האדם, האדם החי, העצמי – הוא הדעה, החיים העצמיים – הם האמת. אנחנו צריכים להיות חיים במידה כזאת, חיינו העצמיים צריכים להיות מלאים, שוטפים, מתגברים ומתפשטים במידה כזאת, שלא רק הגזע עם הענפים של עצמותנו יחיה, יתן פרי למכביר, יכה שורשים חדשים, כי אם גם השרשים הישנים, היבשים לכאורה יתמלאו חיים. החיים מקיפים את הכל גם במקום גם בזמן, גם את העבר הם מקיפים. ולא רק חובה אנחנו משלמים בזה לדורותינו הקודמים, שסבלו כל כך הרבה והשאירו לנו את עצמותנו חיה והקיימת, מבלי לקבל ממנה מה שהיא נותנת ויכולה לתת לנו, אם נדע לבקש חיים.

מבחינה זו, כלומר מבחינת עיבוד הדעות לכוחות חיים, חשוב לנו מאוד, עיקר גדול הוא לנו לעמוד עמידה נכונה על הבדל בין היהדות ובין הנצרות, והדבר הזה מוסיף תביעה על מה שתובע ממני התרגום להתאמץ בהזדמנות זו להשיג בזה ולברר מה שבכוחי להשיג ולברר. כבר זכינו לשמוע דעה כי הגיעה השעה ‘לבקר את משפט דרייפוס שלנו’, והמכוּון בשם דרייפוּס הוא, כמובן: הנוצרי ותורתו. אולם אנחנו רשאים להגיד:אמנם כן הגיעה השעה ‘לבקר את משפט דרייפוס שלנו’, אבל דרייפוּס זה הוא לא הנוצרי ותורתו, כי אם עם ישראל ותורתו. הגיעה השעה לגאול את היהדות מגלותה, מיד הנצרות.

הן לא עמוק לראות ולא קשה להודות, אם לבקש אמת, כי מה שיש לו ערך אמיתי במוסר הנצרות הוא כולו משל היהדות, אלא שהנצרות הגשימה, צמצמה במקום שלכאורה האירה לאין סוף, נתנה בתור מטבע טבוע ועובר לכל מקבל מה שהיהדות נתנה בבחינת דבר סמוי מן העין, בבחינת מסור ללבו של אדם, חי בלבו של אדם ועלול להתגבר לאין סוף. פה לפנינו במובן המוסרי ממש אותו ההבדל, שיש במובן הדתי בין גילוי אלהים בבחינת ‘לא ראיתם כל תמונה’ ובין גילוי אלהים בצורת אדם בא לשאת עליו את עוונות האנושות.

הנצרות צמצמה את האדם, את צלם האלהים, מתוך שצמצמה את האלהים, את אלהותו, את אחדותו המוחלטת של אלהים. האלהים נעשה נזקק לעוזר והאדם – למתווך, למתווך בינו ובין קונו, בינו ובין עולמו, בינו לבין עצמו. האדם נעשה מין בריה עלוּבה, שאינה יכולה ואינה צריכה ואינה רשאית לעזור לעצמה בבקשה את תיקונה, את עליתה, את חייה העליונים. החיים העליונים ניתנים לאדם מן המוכן, ואין לו אלא לקבלם כמו שהם. בעוד שהיהדות רואה את החיים העליונים של האדם בעצם עבודתו להשגתם, בעצם בקשתו אותם, בעצם סלילת הדרך לבקשם, כי גם החיים הם אחדות מוחלטת: בקשת החיים העליונים, בקשה פעילה, כמובן – הם הם החיים העליונים.

את הדבר הזה אתה רואה תיכף על פי ההבדל באותו העיקר ההתחלי, המעשי, שכל אחת משתי הדתות על פי דרכה מוסרת לאדם בתור כלל ראשון להתנהג על פיו בחיים המעשיים.

הנצרות נותנת את הכלל ההתחלי הזה בצורת חיוּב גדול, שאין גדול ממנו, בצורת רגש נפשי עליון, בצורת האהבה העליונה, כלומר אותו ו’אהבת לרעך כמוך‘, הבא בתורת היהדות בבחינת מסקנה חיובית מתוך האזהרות השליליות שלפניו, מ’לא תגנוב’ עד ‘לא תשנא את אחיך בלבבך… לא תקום ולא תטור’, כאילו בבחינת אור בוקע עולה מתוך הנפש אחרי שטוהרה מזוהמת החיים המצומצמים, – אותו ‘ואהבת לרעך כמוך’, ובצורה עוד יותר מזהירה, נמסר על ידי הנצרות בתור כלל ראשון, בתור דבר מסוים, שאין לפניו ולא אחריו כלום, בתור דבר, שאינו דורש שום הכנה ואינו מסוגל לשום התפתחות.

באותה תקופת הזמן גופה, בזמן שלפני צמיחת הנצרות וקרוב לזמנה, שמה היהדות בפי הילל הזקן שלה, בתור יסוד לכל תורתה, כלל פשוט מאוד בצורת שלילה קלה מאוד: ‘מה דעלך סני לחברך לא תעביד… ואידך פירושה – זיל גמור’³. פה מתבטא המוסר של היהדות לא רק בחלקו הראשון והעיקרי של המאמר:‘מה דעלך סני לחברך לא תעביד’, כי אם גם בחלקו השני: ‘ואידך פירושא – זיל גמור’, לך השלם, למד, השתלם! אם כיוון לך הילל או לא כיוון, – זה קו אופיי עיקרי בצורתה של היהדות. בהבדל מן הנצרות, הנותנת לאדם דבר שלם, קיים ועומד. פה, בכל יחסו של הילל אל עובד האלילים, שבא לבקש מפיו תורת חיים, מורגש איזה מעוף נפשי כביר כוח וצנוע, מעוף לא מעל השטח אל ענני השמיים, אל מעל לכל חיים, כי אם מתוך עומק חיוני אל מעבר לכל גבולים, החוסמים את החיים. בכל מסירותו של הילל לתורה הכתובה והמסורה, בכל הכירו את הצורך לאדם חי או שבא לחיות באותם התנאים ללמוד לדעת את תורת החיים, המתאימה לאותם החיים, אתה מרגיש, כי עיקר העיקרים הוא בעיניו סוף סוף הפעולה העצמית החפשית של האדם, שהיא המחדשת את החיים, שהיא עצם החיים ולפיכך – עצם תורת החיים. רק מתוך השגה עמוקה כזאת יכול אדם לבוא לידי הכרת הצורך למסור לאדם, המבקש דרך בחיים, מעין נקודה הנדסית של כל בניין חייו ועולמו. ואם אמנם עוד מתחילת בריאתה כבר נתנה היהדות את הנקודה בבחינת אצילות: ‘קדושים תהיו כי קדוש אני ה’ אלהיכם' (הקדושה, לפי מובנה הפשוט והטבעי שבתורה, היא בעצם מושג שלילי: טהרה עליונה מכל מידה שלילית במחשבה, ברגש, בחיים – חירות עליונה, אמת עליונה, יחס עליון), – לא הסתפק בזה הילל ונתן את הנקודה בבחינת עשיה: ‘מה דעלך סני לחברך לא תעביד’. פה, בניגוד לשאיפתה של הנצרות, כעין שאיפה לצמצם את הנקודה על מנת לתת לאדם יותר חירות. ‘ואידך – זיל גמור!’ את הצורות תעשה בעצמך, תוכל להגיע למדרגה של ‘גוי נתתי למכים ולחיי למורטים’ או למעלה מזו או למדרגה עליונה מזו בבחינה אחרת, אבל תגיע מעצמך, – דברים כאלה אינם בכלל ציווי, כי הם כל תוכן חייו, כל יצירת חייו של האדם, של כל אדם על פי דרכו, על פי צלמו העצמי העליון.

אין פלא איפוא, כי היהדות לא הובנה כראוי, בפרט אחרי שהנצרות גילתה לכאורה לבני האדם אור גדול כזה,שהעולם עוד לא ראה כמותו.

היהדות כאילו מוסרת לאדם אור גנוז בפנסים רבים, פנס בתוך פנס, ועבודת חייו היא להוציא את האור מתוך הפנסים, להביאו יותר ויותר לידי גילוי. בתחילה הוא רואה את האור רק לפי כוח ראייתו, אבל הוא יודע כי האור גנוז וכי עליו לפתוח ולהסיר פנס אחר פנס. קשה עליו הדבר, אינו יודע איך לפתוח ואיך להסיר את הפנס הראשון וגם קשה העבודה הזאת, וכן בפנס השני וכן הלאה. היהדות אמנם מוסרת לו כללים ידועים, אבל אלה הם בעיקר כללי הכנה. העיקר כללים שליליים, איך להיזהר מכל רפש ומכל זוהמה, כי העבודה היא דקה מאוד ודורשת כי כלי העבודה – המחשבה, הרגש, הרצון, כל האברים המשתתפים בעבודה – יהיו נקיים בתכלית, קשה (התורה ניתנה ביסורים, אומרת היהדות), אבל העבודה הזאת היא כל חיי רוחו, והחיים מלמדים, וכך הוא פתוח ומסיר פנס אחר פנס, ובינתים עיניו מתרגלות והוא כולו בכל ישותו מסתגל אל האור ההולך וגדל ויודע ליאור באור הזה, לחיות לאור הזה.

מה עשתה הנצרות? עמדה והוציאה את האור הגנוז מתוך כל הפנסים ומסרה אותו כמות שהוא לכל הרוצה בו. מובן, כי רוצים נמצאו רבים. לקבל אור גדול כזה בלי כל עמל, בלי כל הכנה קודמת – מי לא ירצה? כולם הריעו: אור, אור!ובתחילה באמת נראה היה לקצרי ראות, כי אמנם באה הגאולה לאנושות העלובה, אבל התוצאות ידועות. העינים, שלא התרגלו לאור הגדול, נסתמאו. במקום הרגש והמחשבה באו הדמיון והלשון; הרצון, שלא הסתגל, התלהב במידה כזו ששרף חיים את כל מי שלא התלהב כמוהו, ובשם האהבה העליונה והקדושה למד האדם לזרוע ולהצמיח שנאה ושקר עם כל תולדותיהם ותולדות תולדותיהם. ומה שיותר מעציב הוּא, כי האור הערטילאי והמצומצם הזה מוסיף עד היום לסמא את עיניהם אפילו של מיטיבי הראות היותר חשובים. את זה אתה רואה גם בטולסטוי בכל הטפתו לאהבה, המלאה שנאה וביטול לכל מי שאינו סובר כמוהו, אבל ביחוד ביחסו אל היהדות, מקורה של הנצרות, שאינו מתבייש לקרוא לה מוסר של עבודת אלילים, וגם ביחסו אל היהודים. ולא עוד אלא שגם בקרבנו ישנם סמויי האור האלה, כידוע וכרמוז למעלה.

אבל נתבונן הלאה.

היהדות היא קודם כל תורת חיים. לא ניתנה תורתה למלאכי השרת, כי אם לאדם נברא בצלם אלהים ובגוף בשר ודם כאחד. היהדות יודעת את חולשתו של האדם, את ליקוייו.

––––––––

(הערת מו"ל ההוצאה הראשונה: כאן חסר עמוד מתוך כתב-היד.)

הנצרות מורה כי האדם חי בעולם כדי למלא חפצו של הרצון העליון. זה כל תוכן חייו של האדם, הנקודה העיקרית בכל שאיפותיו העליונות. גם האהבה העליונה, האהבה לכל אדם ולכל החי אינה בעצם אלא ביטוי אותו היחס של התבטלותו הגמורה של ה’אני' של האדם, של האדם הפרטי (ומכאן גם של האומה הפרטית), למעלת עצמותו העליונה, למעלת איחוד עליון עם כל הבריאה העולמית ועם כל אשר בה, למעלת רצון עליון. מכאן – האלטרואיסמוס, ביטול ה’אני' של עצמו לשם האחר, בעצם לשם מילוי הרצון העליון, בניגוד לאגואיסמוס, בעצם בניגוד לכל אינדיבידואליות, בין פרטית בין לאומית. מכאן – מן הפסיביות השאת של האדם – גם התורה על דבר אי-התנגדות לרע, לא הרגשה ברע של האחר, בנגעו, בכיעורו, ברקבונו של האחר כאילו הוא היה ליקוי נפשך אתה, כאבך אתה, המחייב אותך לא לשנוא, לא להינקם כי אם לסבול ולבקש תרופה ושוב לסבול במקום שאין תרופה או שהתרופה היחידה היא הצער השותק. כאן, באי-התנגדות זו לרע, אתה מרגיש מעין בטחון, כי כך צריך להיות, כי כך נגזרה גזירה מלפני הרצון העליון, היודע יותר ממך, מה טוב ומה רע, ורק ביטול רצונך מפני הרצון העליון ישפיע לטוב על עושה הרע. ועד היכן מגיעה כאן ההתבטלות האנושית, טשטושו הגמור של צלם האלהים מצורתו של האדם, אתה רואה באותו העיקר הדתי, שגם להיטהר מטומאתו ומזוהמתו, להיגאל מחטאותיו ומעוונותיו אין האדם יכול בעצמו, בכוח צלם האלהים שבו, אם לא שהאלהים בעצמו ירד לחיות בקרב בני האדם ונשא את כל חטאותיהם ועוונותיהם על עצמו, רעיון, שאין כמוהו מעליב ומחלל גם לאדם וגם לרצון העליון.

מובן, כי ההתבטלות המוחלטת הזאת, טשטוש הצורה האנושית הגמורה הזאת מוכרחת היתה להוליד בקרב החברה הנוצרית גופה התקוממות פנימית של נפש האדם על הרוב בצורת תסיסה לא מוּכרה, מלאה פחד ורוגז, חנוקה, ולעתים גם בהכרה ברורה, עד שבא הזמן החדש עם המדע המדויק והמחשבה הברורה והחפשית שלו והוליד זרמים מתנגדים הרבה, וביניהם גם מתנגדים קיצוניים. כל התורות על דבר האנוכיות הקיצונית, על דבר מוסר האדונים בניגוד ל’מוסר העבדים' וכן כל התורות המטריאליסטיות בניגוד לרוחניות הקיצונית ועוד ועוד שיטות שונות ומשונות מתנגדות לכל המסור והמקובל, אף לערכין שהם באמת רכוּש לאנושות, שעלה לה בעמל רב וביסוּרים גדולים, בכל ספירות המחשבה האנושית, צמחו, אפשר לאמור, מן הקרקע הזה אבל כל כך גדול ההיפנוז של השנאה לעם ישראל, ההולכת ממקור קדוש, ממקור האהבה העליונה, עד כי תחת לגלות את הסתירה האמיתית במקומה ממש, ראו אותה תמיד בריחוק מקום ובהפך מן האמת – ביהדות. בכלל לא קשה לראות כי בכל מקום שבאים במקרים של התנגדות כאלה לגלות ולהוכיח את חולשתה של היהדות, מגלים ומוכיחים בעצם את חולשתה של הנצרות.

היחס העליון על פי היהדות הוא יחס של צלם אלהים אל צלמו העליון, של טיפת חיים אל מקור החיים, של ניצוץ הוויה אל האור הנעלם של ההוויה, אל סוד ההוויה, האדם הוא בעיקר פועל – זוהי צורתו האנושית, ולא מה שהוא נפעל. האדם, כל אדם בורא את עולמו בצלם אלהים (על דרך: ‘השמים שמים לה’ והארץ נתן לבני אדם'), ממלא את תעודתו בחיים בהעלותו את עצמותו למעלתה העליונה, ובמידה שהוא בורא את עולמו ומעלה את עצמותו הוא רצון עליון (על דרך:‘הקב"ה גוזר וצדיק מבטל’). וכשם שתכלית האדם היא לא בהתבטלותו, כי אם בהתעלותו, כך הם גם החיים. האדם מתחיל מן היחיד, וחיי האדם מתחילים מן הזוג, מחיי המשפחה. פה כאילו חיים מדרגה שניה, במרובה, חיים, שיש להם כבר שטח ידוע. תכלית החיים היא לא נזירות ופרישות (‘לא טוב היות האדם לבדו’, ‘לא תוהו בראה – לשבת יצרה’), כי אם טהרתם, טבעיותם, אמיתם, קדושתם של החיים. מכאן הדאגה העמוקה והתמידית לטהרת המשפחה, והמלחמה הקשה בתאווה המינית שלא במקומה. ולא לחינם, התאווה המינית עם כל הקשור בה ועם כל היחסים הצומחים ממנה הרי הוא הקשר הגורדי, שהחוטים היותר עדינים והיותר גסים, העליונים והתחתונים, הגלויים והטמירים של נפש האדם וחייו, מאוחדים בו וסבוכים לאין חקר, כידוע לכל יודע נפש האדם וחייו. זה מקום החולשה והגבורה של האדם, מקום הטומאה והקדושה, פה בעצם השרשים, אם כי על הרוב הם צפונים עמוק עמוק בנפש ונסתרים מעין רואים, להרבה והרבה חזיונות בנפש האדם ובחייו, חזיונות שליליים וגם חיוביים, הרחוקים לכאורה לגמרי מספירה זו, לא אבוא להחליט, כי היהדות התירה לגמרי או חתכה לגמרי את הקשר הזה, בעיקר הרי הוא מסור לנפשו של אדם וגם לא מעט לגופו, לפיסיולוגיה שלו, אם בריאה היא או לא, ובכלל זו אחת השאלות העולמיות העיקריות, היותר גדולות והיותר עמוקות, ואולי נכון לאמור, אחת מחידות העולם. אולם עד כמה שאפשר לתת לשאלה זו פתרון לאומי ודתי, בפרט אם להביא בחשבון, כי הפתרון ניתן בזמן שיתר העמים מסביב היו שקועים בזימה עד אמונתם ודתם ועד בכלל, – מותר להחליט, כי היהדות נתנה את הפתרון היותר נכון והיותר יפה, אם גם נשמרה טהרת המשפחה – טהרת הגבר כטהרת האשה – בקרב עם ישראל בתוך כל הפורענוּיות והרדיפות עד הדורות האחרונים, דורות החיקוי וההתבטלות, שמירה מעולה מאוד. יותר מזה, היהדות, היהדות המסורה והחיה, אותה הידוע הלנו מתוך הסתכלות עמוקה, לא משוחדת ולא מתבטלת בחיי המשפחה של הדורות שלפנינו ובחיי נשמתנו בלי אמצעי, עד כמה שהיא בת חורין ונאמנה לעצמה, – היהדות נותנת לנו כלל גדול לפתרון השאלה בעתיד. היא נותנת לנו כלל פשוט וטבעי, כי אותו ‘קדושים תהיו’ הקודם ל’ואהבת לרעך כמוך' קודם גם ל’עזה כמות אהבה' של שיר השירים, לאותה האהבה העמוקה והטהורה, שאינה פוסקת עם הנשואים, כי אם בעצם מתחילה עם הנשואים. לא נכון, כי הרגש האנושי העמוק והטהור הזה מת או לא היה ולא נברא ורק בדמיון יסודו, כמו שמחליטים בחורים זקנים או מי שהיו בחורים זקנים משלנו ומשל אחרים, אבל היחס הקל אל הרגש העדין הזה גורם שהוא מתנדף ונפגם מתוך שמוציאים אותו לבטלה, פרוטות, פרוטות עוד בטרם שנמצאו איש לרעהו בני הזוג המתאימים זה לזה. בכלל יחס האדם אל מה שטבוע בו, כמו בכל החי, מיד הטבע לצורך קיום המין צריך להיות יחס אנושי, יחס גידול בטבעיותו הטהורה ולא יחס של שאיפה למלא התאווה כך, סתם לשם מילוי התאווה במקום שאין בה צורך ליקום המין. או לא היה האדם בא לידי הקיצוניות השניה – לידי רגש של תיעוב לכל דרישת הטבע הזאת ולידי המחשבה, כי הפרישות המוחלטת נעלה מחיי המשפחה. קשה, קשה מאוד להשיג יחסים גדולים כאלה בין הגבר והאשה, יחסים של טהרה גמורה של הגבר ושל האשה יחד, לאין ערוך יותר קשה מאשר לחיות בפרישות מוחלטת, אבל חיי משפחה כאלה הם גם נעלים לאין ערוך על חיי פרישות מוחלטת, וחובה על האדם לשאוף לחיים כאלה, – לחייב כאלה ולא לפרישות מוחלטת.

ומן המשפחה אל האומה, אל המשפחה הגדולה. החיים האנושיים השלימים, החברותיים, עם כל היחסים האנושיים, המורכבים והעמוקים שבהם, עם כל הרכוש האנושי והיצירה האנושית שבהם מתחילים בהכרח מקיבוץ פחות או יותר גדול, מן האומה. פה, אם נכון לאמור כן, חיים במעוקב, חיים, שיש להם כבר גוף וקומה וצורה. האומה היא כעין אישיות במעוקב, אישיות שלימה, כעין אישיות עולמית, בת אופק עולמי ידוע, בעוד שהיחיד הוא העין אישיות-תא, אישיות בת אומה ידועה. וכך הביטה היהדות על האומה, והעיקר, כך, כאל אישיות אנושית אחראית, התיחסה היהדות אל האומה, כך היו תביעותיה ממנה.

בעצם בהשקפתה על האומה כעל אישיות לא חידשה היהדות כלום, כך הביטה ומביטה כל אומה על עצמה, – אבל חידשה ביחסה זה הגדול אל האישיות הגדולה הזאת, בתביעותיה הגדולות ממנה, ואולי גם פה לא ‘חידשה’, כי אם שמרה על כשרון האומה להתחדש, על הכשרון להישאר עצמית עד הקצה האחרון, ומי יודע אולי כל כשרון היצירה שבאדם אינו בעצם אלא כשרון זה להתחדשות, כשרון להישאר תמיד עצמי עד סוף היקפה וסוף עמקה של עצמותו, נקי בהחלט מכל השפעה זרה ומתוך כך מוכשר לקבל את השפעת הכוח הכולל העולמי בלי אמצעי, את השפע העליון. שהרי היצירה אינה דבר שבמחשבה, כי אם התעוררות עליונה, אתערותא דלעילא, שפע עליון. היהדות, האומה הישראלית לא רדפה אחרי חידושים, אבל נשארה נאמנה לעצמה, לטבע, לחיים, לאמת, נאמנה עד הקצה האחרון ועקיבה עד הקצה האחרון, מכון תביעותיה הגדולות מעצמה, מעצמה בתור אומה ולא רק מן הפרטים. שום אומה לפני האומה הישראלית או אשר בדורה ועד היום הזה לא תבעה מעצמה תביעה גדולה כזאת: ‘קדושים תהיו כי קדוש אני ה’ אלהיכם'.

אבל פה צריך להתבונן קצת יותר.

טולסטוי, הרוסי בכל ישותו, בכל אופן מחשבתו והרגשתו, בכל גילויי רצונו, בכל יחסיו, – טולסטוי רוצה להאמין, כי הוא רק אדם בכלל ולא לאומי, ורוצה, שיאמינו אחרים, כי הלאומיות פסולה וכי כשרה רק האנושיות או הדתיות העליונה על כל אינדיבידואליות בין פרטית בין לאומית. ומתוך השקפה כזאת או מתוך רצון כזה להשקיף כך, הוא בא לכלל דעה, כי היהדות, המכירה בזכות האדם ובזכות החיים האנושיים, העומדים על שלושת היסודות העיקריים בנפש האדם – על היסוד האישי, הלאומי והאוניברסלי כאחד – היא מוסר של עבודת אלילים, לא פחות ולא יותר. לא אבוא לתבוע לדין את אישיותו של טולסטוי, לבחון ולבדוק, עד כמה יש אמת אינדיבידואלית-טולסטואית בהחלטה זו, כלומר עד כמה טולסטוי הכיר בה, בהחלטה זו, את עצמו, את עצמותו, עד כמה הוא השיג בה והביע את אמיתו האינדיבידואלית, כפי שהיא על פי טבע נשמתו וכפי שהיא בעצם צריכה להיות. פה הוא לא טולסטוי, כי אם נוצרי. יותר מזה, – פה הוא בכלל הולך בדרך הכבושה. מי לא ידע ומי לא יודה, כי האידיאלים האנושיים הם יותר רחבים ויותר נעלים מן האידיאלים הלאומיים וכי, למשל, האנשים הגדולים באמת התרוממו ומתרוממים מעל לאומתם ועבדו ועובדים לטובת האנושות כולה וכו' וכו' בנוסח זה? אבל יש עוד מקום לספק ויש מקום למחשבה.

––––––––

(הערת מו" ל ההוצאה הראשונה: סוף המאמר חסר.)

הביאני לכתוב הצורך לברר, כיצד אין להלחם מלחמת דעות, כי מלחמת הדברים, החביבה כל כך אפילו על טובי מתנגדינו, אינה מלחמת דעות. אולם עיון הכתיבה הטה את המחשבה לצד אחר. נתחוור לי, כי כדאי יותר לעיין קצת בעצם העניין של הלכות דעות ומלחמת דעות.

יש ברכה במלחמת דעות הגונה. אבל צריך לעמוד על מהותה של המלחמה הזאת, בכדי שלא תהפך, כמו שהדבר נוהג על הרוב, למלחמת דברים, שאינה ביסודה אלא מלחמת רגשים עיוורים. מלחמת דעות הגונה מביאה לידי בירור הדעות, העמקתן והארתן מכל הצדדים ולכל המעמקים. אין זה אומר, כי על ידי כך מתברר לצד אחד מהמחולקים, כי דעתו של הצד השני יותר צודקת. לא! רואים אנחנו, כי אחרי כל ויכוח ומלחמת דעות נשאר כל אחד מהצדדים עומד על דעתו, על הרוב עוד ביתר תוקף. זה אומר כי על ידי מלחמת דעות מתבררת יותר לכל אחד מהצדדים דעת עצמו.

הדבר הזה אומר; דרשוני. צריך קודם כל לעמוד על עצם מהותה של הדעה.

זוהי אחת הטעויות היסודיות של המחשבה האנושית, שאין בני אדם, ואפילו הוגי דעות, נותנים לב לעמוד עליהן. דעה על חזיונות החיים והעולם מבחינת יחסו הנפשי של האדם אל החיים והעולם בכללם ובכל פרטיהם, מאותה הבחינה, שהאדם תופס את החיים והעולם תפיסת חיים, תפיסה שלפני ההכרה, מודדים באותה המידה, שמודדים ידיעה של חזיונות החיים והעולם, הנקנה על ידי ההכרה. כשם שהאמת שבידיעה נמדדת במידת האובייקטיביות של הידיעה, באותה המידה שהשגת החזיונות על ידי ההכרה מתאימה לחזיונות, כפי שהם באים לידי גילוי במציאות הגלויה והממשית, כך חושבים, צריכה גם דעה, בשביל שתהיה אמת, להיות אובייקטיבית בהחלט. ומכיון שעיקר ענינה של הדעה אינם חזיונות גלויים,ואין איפוא מצד זה מידה למדוד בה את אובייקטיביותה, מודדים אותה במידת הכלליות, במידת היות הדעה ראויה להיות דעה כללית. זאת אומרת, כשם שהידיעה, בהיותה אובייקטיבית, היא כללית, שווה לכל הכרה חיה ובריאה, כך, חושבים, צריכה גם דעה, בשביל שתהיה אובייקטיבית, כלומר בשביל שתהיה אמת, להיות כללית בהחלט, שווה לכל נפש חיה, מושגה השגה שווה לכל מחשבה חיה ובריאה. ובמידה שהדעה אמת, יש לחייבה בכוח ההגיון, לבררה ולהוכיח לכל את אמיתותה הכללית, עד שהכל, כל מבקש אמת ויודע לבקשה, יוכרח להודות בה ולקבלה בתור אמיתו שלו. ואם אנחנו רואים דעות שונות על עניין אחד, הרי זה אומר, כי רק אחת מהן נכונה, כלומר אמת אובייקטיבית, וכל השאר מוטעות, אם לא שכולן מוטעות.

כך הוא אופן המחשבה ביחס לחשבון החיים והעולם בכלל, כאילו יש או יכול להיות חשבון חיים ועולם כללי, שווה לכל נפש ולכל מחשבה, שצריך רק למצאו, לבררו ולזכות בו את כל באי עולם, וכך הוא ביחס לכל דעה על ענינים, שיש להם שייכות, קרובה או רחוקה, מוכרה או בלתי מוּכרה, אל חשבון החיים והעולם.

אולם מידת חשבון החיים והעולם או מידת הדעה הכללית, ובכלל זה כל דעה חלקית, בתור אחד הפרטים, הגלויים או הנסתרים, שבחשבון זה, היא לגמרי לא כך. מידת האמת שבחשבון החיים והעולם היא דוקא סובייקטיביותו של חשבון זה, ודוקא בזה כוחו החיוני וערכו האנושי הכללי. צריך רק לעמוד על מהותה של סובייקטיביות זו. דוקא במידה שהחשבון יותר סובייקטיבי, עצמי, במידה ששרשיו יותר מרובים ויותר עמוקים בנפשו המיוחדת של בעל החשבון, במידה שהוא משמש ביטוי לכל עולמו הפנימי המיוחד, בכל ספירותיו, העליונות והתחתונות יחד, בכל כלליותו ואחדותו, – בה במידה הוא יותר אמיתי, ומבחינה זו הוא באותה המידה גם יותר אמת אובייקטיבית בתור דעה. דעה כוזבת או מוטעה היא לא זו שאינה אובייקטיבית בהחלט, כי אם זו שאינה סובייקטיבית בהחלט, שאינה סובייקטיבית כללית, ביטוי של כל הסובייקט, של כל ספירות עולמו המיוחד באחדותם העליונה, כי אם של חלק מהן או של ספירות לא מעלמא הדין. אם הדעה משוחדה מאיזו תאווה או פנייה, קרובה או רחוקה, שטחית או עמוקה, מוּכרה או לא מוּכרה, אם מעורבים בה יסודות מדעות בנות עולם או עולמות סובייקטיביים אחרים,יסודות, שאינם מתאימים לסובייקט זה, אלא שאין הוא מכיר בזה, – באופנים כאלה וכיוצא באלה אין הדעה באותה המידה אמת. בירור הדעה, כלומר בירור דעתו של אדם לעצמו, הוא לפי זה רק הבירור, עד כמה דעתו בכלל עצמית לו בהחלט (וביחס לכל דעה חלקית – עד כמה היא מתאימה לדעתו הכללית) עד כמה היא עליונה, כללית בהחלט בעולמו המיוחד, ביטוים השלם של כל הכוחות הקוסמיים, הפועלים ברספובליקה הסובייקטיבית שלו ועושים אותו בכלליותם ובאחדותם המוחלטת לסובייקט מיוחד, אשר מבחינה זו הדעה ממילא מתאימה באותה המידה לכלליות החיים והעולם, לכלליות ההוויה כמות שהיא מאותו הצד או מאותה הנקודה, שסוּבייקט זה תופס אותה משם.

כי מה היא הדעה, אם לא בבואתם המיוחדת של החיים, האנושיים והקוסמיים כאחד, כפי שהם משתקפים בנפשו המיוחדת של בעל הדעה? ההכרה תופסת את החיים והעולם מצד גילויי ההוויה, בצורת חזיונות גלויים ומצד התפרטותה, בתור פרטים וכיולם, שהסובייקט בעל ההכרה הוא אחד הפרטים. אולם יש עוד תפיסה אחרת – תפיסת החיים. כוח החיים (או באיזה שם שנקרא לכלליות הכוחות הגופניים עם הנפשיים) תופס את החיים וההוויה מבפנים ומצד פנימיותם בלי אמצעי, תופס אותם בכלליותם, שהסובייקט הוא החי אותם בכל שלימותם, כאילו הוא כביכול ה’אני' של כל החיים והעולם או כאילו הוא אחד מאופני החיים וההוויה, שה’אני' העולמי, אם יש לאמור כן, חי והווה בהם, זה – חשבון החיים והעולם, זו – הדעה.

דומה הדעה מבחינה זו מצד שרשיה בנפש הסובייקט לצבע הקול או לטעם הקול, לטֶמבר המיוחד לכל אדם. כל מה שאדם שר וישיר בקולו, כל ההרכבות המוסיקליות, כל היצירות האפשריות בספירת המוסיקה, – הטמבר ישאר תמיד אחד ומיוחד לבעליו. ודוקא ביחודו זה ערכו המיוחד, בין בתור קול יחיד בין בתור אחד היסודות בהרמוניה כללית של צירוף קולות הרבה במקהלה, ודוקא בשמירה מעוּלה על יחודו זה ובזיקוקו מכל תערובת זרה – הדרך לשכלולו של הקול, כי תערובת זרה כל שהיא היא זיוף וקלקלה.

אולם אותו הטבע הסובייקטיבי של הדעה גורם, כי במידה שהדעה יותר עצמית, ששרשיה מתעלמים יותר בתהום הנפש, – בה במידה יש בה יותר מהחומר ההיולי, בה במידה היא אינה מתגלה לבעליה אלא קמעא קמעא, כי כל גילוי חדש הוא יצירה חדשה מתוך החומר ההיולי, והיצירה הזאת אינה פוסקת כל ימי חיי האדם או כל עוד לא פסק כוח יצירתו או לא יבש מקור חיי עצמותו. המקור הזה, כל עוד הוא חי, דרכו להיות שופע ומתגבר במידה ששואבים ממנו.

הגורם לשאיבה זו הוא כל התנגשות עם החיים החיצוניים בכלל, אבל הגורם היותר נמרץ הוא התנגשות עם דעות מתנגדות או מלחמת דעות. כל בעל מחשבה עצמית יודע, חושב אני, מן הנסיון, כי למשל, ספר מכיל דעות מתנגדות לדעותיו, יותר שהן מתנגדות, אם כי קשה עליו באותה המידה הקריאה, המעוררת בו מלחמה פנימית ומכאובים, יותר הוא נותן לו, וכן הדבר בשיחה עם בעל דעות מתנגדות, במידה שדעותיו דעות עצמיות לו. ידיעות, דעת והתכשרות לחשוב על הנודע ומתוך הנודע אולי נוח יותר ללמוד מחברים בדעה, אולם לחשוב עצמית לומדים יותר ממתנגדים בדעות.

ופה אנחנו נתקלים בקושיה עצומה, בסתירה שאין לישבה, אם לא באותה הטעות הנזכרת.

טבעה זה המבואר של הדעה מחייב לכאורה, כי שני בעלי דעה, יותר שהם עצמיים, יותר רחוקים הם אמנם זה מזה בדעות, אבל באותה המידה יותר קרובים זה לזה ברוח, בנפש, יותר קרובים להבנה הדדית, לכבוד ולחיבה הדדיים, הן שניהם משקיפים על דבר אחד, חיים דבר אחד, אותם החיים האנושיים והקוסמיים, רק מצדדים שונים, ומשלימים זה את זה, במסרם איש לרעהו מה שכל אחד רואה וחי מצדו, שניהם שואפים לנקוּדה אחת, לנקודת הגובה של אותם החיים ובמידה שהם עולים, הם בהכרח מתקרבים איש לרעהו. כל אחד מהשנים עובר את כל אורך הדרך, דרך החיים הקשה, דוקא במידה שיש כוח לחיות, החשכה, דוקא במידה שיש עיניים לראות, המלאה כל מיני קוצים וברקנים, כל מיני ביצה ורפש. כל אחד מהשניים סובל ממלחמות פנימיות בלתי פוסקות בחולשות, בשקר, בכיעור, בטומאה של עצמו ושל אחרים, סובל מספקות, מסתירות, שאינן מתישבות אלא בסתירות יותר עמוקות, יותר תהומיות, בעולמו ובעולם הגדול. ובתוך כל זה מבקש כל אחד מהשנים ניצוצות, אורות, יופי עליון, אמת עליונה, קדושה עליונה, שפע עליון; ואת כל זה הוא מצרף לחשבון עליון, שהוא הוא חשבון החיים והעולם שלו, שהיא היא הדעה, שהוא מביע. האין בכל זה, המשותף לשתי הנפשות כאחת, בכדי לקרבן זו לוז ולהדביקן זו בזו? האין זה אומר, כי הדעות הנבדלות, בדומה לענפים ולגזעים נפרדים בגלוי, יש להן שורש אחד נעלם בתוך הנפש להבנה הדדית? יותר מזה, הן כל בעל דעה מביא, כאמור, את חברו בעל הדעה המתנגדת, ובמידה שהיא מתנגדת, ליצירה שאינה פוסקת, מביא לא בתורת נדבה, כי אם בצורת הפראה הדדית, במובן ידוע, בצורת יצירה משותפת, – היש לך דבר יותר מרומם את הנפש ומתוך כך מקרב ומחבב מיצירה? היש מקור יותר עשיר לאהבה הדדית מהפראה הדדית, מיצירה משותפת?

כך לכאורה מחייב עצם טבעה של הדעה, ומה אנחנו רואים במציאות? במציאות אנחנו רואים את ההפך ממש מזה. אם בני דתות שונות סמויים ומטומטמים זה מזה, שונאים זה את זו או את מי שאינו דתי תכלית שנאה, יש ליישב את זה במה שבדת האמונה העיוורת יתירה על הדעה או שהדעה בטלה לגמרי בפני האמונה העיוורת. אבל גם הכופר בדת, שבא לידי כפירה לכאורה מתוך ידיעה יתירה, לא יותר מבין את בעל הדת ולא פחות שונאו מזה שאינו מבין ושונא אותו, וכן רואים אנחנו, כי אנשים, המתאמרים לחפשים בדעות, לבעלי מחשבה, ושוקלים את הכל בדעת וחשבון ובוחנים לאורם של החיים, מכיון שהם שייכים למפלגות שונות, לתנועות וזרמים שונים או אפילו רק לאסכולות שונות, הם לא פחות מטומטמים איש ביחס לרעהו ולא פחות שונאים זה את זה מאשר בני דתות שונות, אבל מכל אלה אין עוד ראיה מספיק לסתור. כל אלה אינם על הרוב בעלי מחשבה חיה, עצמית, אם לא במידה קטנה מאוד, ובכל אופן לא במידה מספיקה. אולם הנה אנחנו רואים הוגי דעות גאונים, בעלי מחשבה עצמית במידה עליונה – וגם הם אינם יוצאים מכלל זה.

נקח לדוגמה את הוגי הדעות היותר גדולים של הזמן היותר קרוב לנו: את טולסטוי ואת ניצשה. אם האחד או השני קרוב לנו יותר או ששניהם רחוקים וזרים לנו, אבל אם נשתחרר מכל נטיות משחדות או מסמאות, אם נשקיף על שניהם בעינים אנושיות טהורות, הרי נראה ברור, כי שניהם היו בעלי נפש גדולה ועמוקה ובעלי מחשבה עליונה, שניהם השיגו את הטרגיות האנושית לכל עמקה שניהם בקשו אור עליון, טוב עליון, יופי עליון, חיים עליונים.

והעיקר, כל אחד משניהם היה מחויב מתוך עצם עצמותו העליונה לבקש כך ולעשות את חשבון עולמו וחייו כך, כמו שביקש ועשה, כי באופן אחר לא היה יכול להיות מה שהיה. מדוע איפוא כל כך לא הבינו איש את רעהו? בעיני טולסטוי, למשל, אנשים תמימי דעים עמו, שאינם מגיעים על פי האמת לא בנפשיותם ולא בכוח המחשבה והיצירה שלהם, לא בשנאתם את הרע ואת הכיעור ולא באהבתם את היופי העליון ואת הטוב העליון אפילו לחצי קומתו של ניצשה, הם אנשים לאיך ערוך יותר טובים ויותר נעלים מניצשה. ולהפך, לפי ניצשה, כל הוגי הדעות שבעולם, שלא סברו כמוהו, ובכלל זה, כמובן, גם טולסטוי, הם פחדנים, שאין להם די אומץ לראות את החיים כמות שהם, מטומטמים, זייפנים, כמעט נבלים.

מאין אי-ההבנה המשונה, התפלה הזאת להוגי דעות כאלה? מאין הקטנות במקום גדלות הזאת, הטמטום הזה במוחות ובנפשות, המפולשים לכאורה לכל הרוחות, לכל הספירות, לכל העולמות?

על כרחך אתה אומר, כי פה פועלת בעיקר הטעות היסודית הנזכרת: כי יכולה וצריכה להיות דעה אובייקטיבית, כללית על החיים והעולם, חשבון עולם כללי, נותן פורמולות גיאומטריות ואלגבריות שוות לכל נפש, שאין לכל אדם פרטי אלא למצוא על פיהן את חשבונו הפרטי, האריתמטי. ומכיון שכך, הרי יש מקום לכל בעל חשבון לחשוב ולהאמין, כי חשבונו הוא היותר מדויק והיותר נאמן, ומי שחושב אחרת, הרי הוא בהכרח או מטומטם מוח או מטומטם נפש או שניהם כאחד. וכן יש מקום בכל דור לחשוב ולהאמין, כי המבוכה והליקויים שבחיים מצדם הרוחני באים מתוך שבחשבון הכללי של הדור או הדורות הקודמים היו הטעויות, השיבושים והסתירות מרובים על האמת. ובאים הוגי הדעות הגדולים, הגאונים שבדור וכל אחד חשבונו החדש, חשבון העולם והחיים בידו, – חשבון העולם והחיים בה"א הידיעה דוקא, לאמור: ‘כזה ראה וקדש, אם חפץ חיים אתה!’. ובני תמותה פשוטים, החושבים מחשבות פשוטות, כל מבקש חשבון עולמו העלוב לעצמו, בראותם את העירבוביה, את הסתירות התהומיות שבין כל החשבונות האלה, את התוהו ובוהו הנולד מבין כולם, והעיקר, – את אי-ההתאמה של כל אלה למה שמבוקש לחשבונם הפרטי, העצמי הם, – בראותם את כל זה הם באים לכלל דעה, כי אין חשבון עולם וחיים כלל, כי אין כל צורך בו, ועוד להפך, החשבון רק פוגם בשלימותם, בטבעיותם, באי אמצעיותם של החיים. החיים עיוורים, ואין לחיותם אלא בעיוורון גמור. ואין לראות רצון לעמוד על הדבר, כי אמנם יש ויש חשבון לעולם ולחיים, אלא שהוא מסור כולו לנפשו ולמוחו של היחיד, של כל פרט ופרט, כל אחד וחשבונו לו לעצמו. כי החשבון אינו חשבון ההכרה, חשבון המיכניקה של החיים והעולם, כי אם חשבון הנפש, חשבון החיים של החיים ועולם, חשבון עצמי לכל אדם, כיצד הוא תופס, כיצד הוא חי את החיים והעולם. והחשבון הזה ועבודת החיים על פי החשבון הזה הוא הוא יצירת חייו ואור חייו של האדם. ודוקא חוסר החשבון העצמי הזה הוא בעיקר העושה את עיוורונם של החיים. ואם יש מבוכה וליקויים בחיים מתוך העדר חשבון עולם וחיים נכון, הרי זה לא מתוך חשבון עולם וחיים כללי, שווה לכל נפש, כי אם מתוך שאין כל פרט ופרט מבקש חשבונו לעצמו עם החיים והעולם. חשבון עולם כללי, לאומי וגם אנושי, אינו אלא צירוף כל החשבונות הפרטיים והתמזגותם להרמוניה אחת עליונה.

לא רק טולסטוי, למשל, שעמד כולו על הערכין הישנים, כי אם גם ניצשה, משנה כל הערכין, לא ראה צורך לעמוד על האמת הפשוטה הזאת. את כל הערכין שינה, רק ערך אחד שכח לשנות: את ערך כל הערכין. זאת אומרת הוא שכח או לא ראה, כי אין לקבוע ערכין, בין על פי ההערכה הישנה בין על פי הערכה מחודשה, לכל בני האדם, כי אין בכלל לעשות חשבון עולם וחיים כללי, שאינו על פי האמת אלא חשבון שלא מדעת בעלים. רק היחיד, כל פרט ופרט לעצמו יכול ומחוייב, אם מבקש חיים אנושיים שלימים הוא, אם מבקש הוא להביא לידי גילוי את עצמותו העליונה, לקבוע את ערכיו, להגביל את חשיבותו של כל ערך ביחס ליתר הערכין על פי האינוונטר המיוחד, הנמצא בעין בנפשו, על פי האקטיב והפסיב המיוחדים שלו ומכאן לעשות את כל חשבון החיים. ושוב רק מתוך כל ההערכות הפרטיות הנכונות יש להוציא הערכה כללית עליונה לכל אומה ואומה ולכל האנושות בכלל.

אמנם ניצשה הראה דוגמה נפלאה, כיצד קובע אדם את ערכיו העצמיים, המיוחדים שלא על פי ההערכה הכללית, המקובלה, ואפילו בהפך גמור מכל הערכה, שאפשר היה לשער לפניו, – ובזה כוחו, בזה באמת גילה אור חדש בעולמו של האדם. אולם לוּא הסתפק בזה, לוּא עמד על הדבר, כי כך הם רק ערכיו העצמיים המיוחדים, חשבונו המיוחד שלו, כי עתה לא היה אולי מהפנט כל כך, אבל מחנך הרבה יותר, מורה דרך לחינוך עצמי יסודי, כל יחיד מתוך עצמותו המיוחדת, במידה שאין למעלה ממנה. כי אין למעלה ממנו אישיות כל כך עשירה, כל כך תהומית, כל כך ווּלקנית, אשר לחינוכה העצמי, לעליתה למדרגת אדם עליון היה דרוש באמת להפוך את כל הקערות על פיהן, להרוס את כל המקדשים, לשבור את כל הלוחות, לשנות את כל הערכין (אם לא שנמדוד במידה, שהוא מדד לאחרים, ונאמר, כי לא היה לו די אומץ להפוך את הכל רק בשביל עצמו בלבד, עד שטרח ומצא נימוקים לעשות את זה בשביל כל העולם). ובשום פנים לא היה בא לידי קטנות דמוחין לחשוב, כי הוא גילה את אבן החכמה לכל בני האדם, ולידי טמטום נפשי כזה לראות את כל מי שאינו סובר כמוהו, ששורש נשמתו מספירה אחת, לא מספירת הגבורה והשלטון, כאילו אינו אדם כמוהו, כאילו אין עוד בספירות אחרות אורות כאלה, שלא שיער עוד אדם וגם הוא, ניצשה, בכלל זה. מאדם שבא להורות את תורת היחיד, לא היה צריך להיות נעלם, ועוד להיפך, הוא היה צריך להדגיש בכל תוקף, כי ביחיד, השואף לעליה עד האדם העליון, העיקר הוא לא צורה זו או אחרת של העצמות, כי אם כוחה, עומקה, אורה של העצמות, אשר בכל צורה שהיא תמצא לה את דרכה לגילויה העליון. ואם יבוא אדם בעל עצמות כבירה ובעל כשרון גאוני כניצשה, ששורש נשמתו מספירה אחרת, ימצא לו לצורך חינוכו העצמי די כוח ודי אור להפוך את קערת ניצשה על פיה לא פחות יפה ממה שהפך ניצשה את קערותיהם של אחרים.

והוא הדין מבחינה אחרת, כמובן, בטולסטוי.

אולם העובדה, כי הטעות הנזכרת, הנטייה לחשוב, כי יש או יכול להיות חשבון עולם וחיים כללי (אם חיובי או שלילי) לכל באי עולם, נטועה בנפש כל אדם, בלי יוצא מן הכלל, – העובדה הזאת מראה לדעת ברור למדי, כי יש בנטייה זו גרעין של אמת, המתעלם בתהומה של הנפש האנושית. מה שיש לברר, מה שהנו כללי באמת ומשותף לכל בני האדם הוא הגרעין הזה, הנקודה הנפשית הזאת. ודוקא את הגרעין הזה אין רצון לבקש ולברר, – ומכאן כל המבוכה, כל אי ההבנה ההדדית. מבקשים בספירת ההכרה מה שיש לבקש בספירת הנפש, בספירת החיים שלפני ההכרה. מהותו של הגרעין הזה היא מהות רגש, ביתר דיוק, מהות חיים, שורש כל הרגשה (וגם כל הכרה), לפיכך זה כוחו: בהיותו מבורר ומזוקק כל צרכו, הוא מוליד את הרגשים היותר יפים של הבנה הדדית ושל אהבה הדדית, ולהיפך, בהיותו מעורפל ומלא תערובת זרה, הוא מוליד אותם הרגשים העיוורים של טמטום הדדי ושל שנאה הדדית, הדוחים אותנו כל כך בכל אשר אנחנו נתקלים בהם, אבל בייחוד בבני העלייה המעטים.

הגרעין היסודי הזה, המשותף לנפשות כל בני האדם (אולי לא רק בני האדם), הוא עצם השיתוף המוחלט, האיחוד המוחלט של כל בני האדם ושל כל מה שחי והווה בחיים ובהוויה. זוהי כעין השגה חיונית שלפני כל הכרה והרגשה של אחדות החיים וההוויה המוחלטת, כעין השגה מתוך עצם חיות החיים, כי כל מה שהווה בי, חי בי, מרגיש, מכיר וחושב בי, כל מה שאני משיגו בתור ‘אני’ החי, המרגיש, המכיר, החושב שלי אינו אלא כעין חלק או כעין בבואה – בבואת עולם ומלואו בטיפה של מים – מעצם ההוויה עולמית, מעצם אין-הסוף, כאילו תאמר: עצם ההוויה העולמית, עצם אין-הסוף הווה, חי, מרגיש, מכיר, חושב לתוכי ולתוך כל חי ומכיר כמוני.

אולם זה כל עומק הסוד שבדבר – כי הגרעין הזה, מה שמושג פה אינו אלא כעין נקודה הנדסית, שאין בה תפיסה כלל, שרק בבחינת נקודה שאין בה תפיסה היא היוצרת בתנועתה את עולמי המיוחד, אשר עם כל יחודו הוא אחד בהחלט עם כל העולמות, בהיותו אחד בהחלט עם כל ההוויה העולמית. ומה שמעמיק ביחוד את סוד הוא, כי הנקודה הזאת אינה ציור דמיוני, אבסטרקציה, בדומה לנקודה ההנדסית, כי אם דבר שבהוויה ושבחיים, אלא שרק בבחינת נקודה שאין בה תפיסה להכרה הוא חי בי, כמו שהחיים בכלל, החיים שלפני ההכרה אין להכרה תפיסה בהם. נמצא, כי אין להכרה תפיסה לא רק בעצם הנקודה, כי אם גם במהותה של ההוויה שהיא הווה ושל החיים שהיא חיה. כי על כן אין בכוח ההכרה לשפוט, אם באמת ישנה נקודה כזאת או אינה.

מה שקשה פה בעיקר הוא לפי זה – להגביל את תפקידה של ההכרה ביחס לנקודה זו, למצוא מקום אחיזה למחשבה לחשוב עליה. ההכרה צריכה פה להודות בדבר, שאינו בגדר השגתה, צריכה להודות, כי החיים יתירים עליה, על ההכרה, כי מה שחי בנפש מלפני ההכרה חי יותר, תופס יותר, משיג יותר ממה שמשיגה ההכרה; אלא שההשגה החיונית ההיא היא ממין אחר בהחלט. השגת ההכרה אינה אלא כעין אור מרוכז מקרני אור ההשגה הנעלמה ההיא – בדומה לאור המרוכז בזכוכית מדליקה – לצורך הארת החיים הגלויים, אולם החיים הגלויים יכולים להיות מוארים רק באורה הגלוי של ההכרה. וכשהם מוארים הם משפיעים השפעה חוזרת נאורה, מרחיבה ומעמיקה על ההשגה החיונית ההיא, ולהיפך, כשהם חשוכים – השפעתם חשכה, מצמצמת. ההכרה המצומצמת אינה משיגה הוויה, ישות אלא בבחינת דבר ממשי, דבר, שנכנס לצורך צורותיה (המקום, הזמן, הסיבתיות), – מה שאינו נכנס לתוך צורותיה אינו בשבילה אלא אבסטרקציה, מושג מופשט, ולא דבר שבהוויה. ההכרה אינה משיגה אלא פרטים וסיכומם, – אחדות היא משיגה רק בתור אבסטרקציה, והחיים, הכוח החיוני שלפני ההכרה, חיים את הכל: פה מתחילה ההתנגשות הראשונה בין השגת החיים ובין השגה ההכרה. מובן, כי בכל נפש יש לה להתנגשות זו תכונה מיוחדת, לפי תכונתה המיוחדת של הנפש. זה יסודה התהומי של המלחמה הפנימית וזה סודה.

אבל אין רוח האדם נופלת במלחמה זו, ועוד להיפך. עצם ההתנגשות, בדומה להתנגשות עניים שחורים וכבדים, היא המולידה את הברק, את האור, היא הנותנת את הדחיפה הראשונה לתנועת הנקודה או לתנועת המחשבה לצד הנקודה. החיים אינם נכנעים לפני מרותה היתירה של ההכרה, אבל הם תובעים ממנה בכל תוקף להאיר להם את דרכם באורה הגלוי. ובמקום שאין תביעה תקיפה כזאת, במקום שהחיים נכנעים להכרה, אם לחיובה או לשלילתה, או שהחיים הולכים בחושך, בעיוורון, שם אין חיים, שם – מיכניות, בכל אופן לא חיים אנושיים בריאים.

אולם, מצד אחר, קרה לנקודה זו מה שקרה לנקודה ההנדסית לפני הימצאה, ועוד יותר מזה. רק מאז נמצאה הנקודה ההנדסית מתחיל האדם את ההנדסה מן הנקודה ועולה אל הקו, וכן הלאה. אולם בטרם שמצא את הנקודה הלך בסדר מהופך; מן הגוף בעל שלושת הממדים, מן הגוף הממשי, אל השטח ואל הקו עד השיגו את הנקודה. וכדבר הזה נוהג גם בנקודה זו החיונית-ההוויתית, רק בהבדל זה,שנקודה הזאת עוד טרם נמצאה, טרם צורפה. ואולי לא תימצא לעולם. אולי כל כוחה בבקשה, שהאדם מבקש אותה, בשאיפה, שהנפש האנושית שואפת, בהעזרה באורה של ההכרה, לזכך את הנקודה ולראות בה אור עליון. הן בעצם גם השם נקודה לא בא אלא לסבר את האוזן, לקרב את הדבר אל המחשבה, אבל בשום פנים אינו מוסר את כל עומק הסוד. פה תעלומת נצח, ‘שכל נעלם מכל רעיון’.

התחיל האדם את חשבון עולמו מהגלוי והממשי, מן השמים והארץ, השמש והירח, העץ והאבן וכו' ועבר אל אלילים רוחניים ובא – אל אלהים, אל אל אחד. אולם בזה עוד לא השיג את הנקודה. האדם שואל: היש אלהים אם אין? ואם ישנו, מה יחסו אל העולם והחיים? ההוא ברא את העולם או עצם מציאותו מחייבת את מציאותו של העולם? ההוא בתוך העולם או מחוץ לעולם? וכו' וכו‘. הכל – שאלות ההכרה, בעוד שהשאלה היא על דבר, שאין להכרה תפיסה בו, השאלה הרי היא על דבר, ש’יש’ ו’אין' אינם תופסים בו כלל, ואין צריך לאמור, כי אינו כלל בגדר יתר היחסים של המציאות, מעין ‘מחוץ לעולם’, ‘בתוך’, ‘לפני’ העולם וכו' וכו. עצם ההוויה הזאת אינה דבר שבהכרה, דבר שבגדר ‘יש’ ו’אין‘, כי אם דבר שבחיים. ומכאן – כל המבוכה. מכאן – כל המושגים המדומים מעין ‘תיאיזם’, ‘אתיאיזם’, ‘מונותיאיזם’, ‘פוליתיאיזם’, ‘פנתיאיזם’, ‘רצון עיור’, ‘תנועה עיוורת’ וכו’ שאינם בעצם, מבחינת ההכרה הצרופה, אלא מלים בלי כל תוכן חיוני.

נצייר לנו לרגע, כי בני אדם הניחו לנקודה יסודית בהנדסה לא נקודה שאין בה תפיסה, כי אם נקודה ממשית: איזו ערבוביה היתה שלטת אז בהנדסה, איזו דעות משונות היו צצות ונובלות בה? ומה יש לדבר בנקודה, שהיא יסוד החיים והעולם, שהיא נעלמת מכל נעלם, ובה החיים והעולם!

האדם מבקש, אם מדעת או שלא מדעת, נקודה יסודית, כללית, מוחלטת להבנה הדדית בין בני האדם, שאין להשיגה אלא בנקודה עוד יותר יסודית להשגה הדדית, אם יש לאמור כן, בין האדם ובין כל מי שחי והווה, בין הכל העולמי, אין הסופי, שגם אותה מבקשת נפש האדם, יותר נכון, שהיא היא הנקודה היחידה בהחלט, שהאדם מבקש. הנקודה חיה בנפש האדם, בנפש היחיד, בנפש כל פרט, אלא שהיא מתעלמת בתהום נשמתו, – וזה כל עבודת חייו, כל יצירת חייו – להביאה לידי גילוי על פי דרכו המיוחדת, על פי עצמותו המיוחדת. אבל רוב האדם אינו מבקש את הנקודה, כפי שהיא חיה בעצמותו, ולא בה הוא מתחיל את בנין עולמו, אינו מתחיל את הכל, את כל יחסו אל החיים והעולם, מבראשית, כאילו הוא אדם הראשון בעולם, כי אם מתחיל מאיזו נקודה נתונה או גם מקו או משטח, וכן הלאה. – וכך נוהג גם רוב הוגי הדעות.

כללו של דבר: אי-ההבנה של בעל-דעה ביחס לבעל דעה מתנגדת, ביחוד הארס שבאי-הבנה זו, הטמטום, הקנאה, השנאה נולדים בבעל הדעה לא מתוך היחוד שבדעתו בתור ביטוי מיוחד וחי של עצמותו המיוחדת החיה, כי אם מהיסודות הזרים שבדעתו, בכלל מאותו החלק שבדעתו, שאינו ביטויה החי של עצמותו החיה. ביטויה החי של העצמות החיה בצורת דעה הוא דבר שבעבודה פנימית של הארת העצמות לכל מרחביה ומעמקיה, דבר שבחיים, שבתנועה כבירה, מעין אותן הרעידות, המולידות את האור. פה אין מקום לטמטום. הטמטום בא מאותם היסודות שנתקבלו על ידי בעל הדעה מן המוכן בתור משוכלות ראשונים, שאין להטיל בהם ספק, בתור אמת אובייקטיבית מוחלטת, או מאותם המושגים, שבעל הדעה לא ראה בהם מקום לבררם מחדש, לנתחם ולהאירם על פי דרכו ולקבל מהם מה שיש לקבל ולדחות מה שיש לדחות, והוא לא ניתחם ולא ביררם, כי אם או שקיבל את הכל כמו שהוא או שדחה את הכל כמו שהוא, או גם מאותם היסודות, שהיו בשעתם, במצב ידוע של בעל הדעה, ביטויה של עצמותו, אבל שכבר התבצרו כל כך, נעשו כל כך ודאיים, עד שלבשו צורה של אמת אובייקטיבית מוחלטת. ובצורה זו הושקעו אל השדרות התחתונות, היסודיות שבנפש ונתגבשו ונתאבנו ונעשו ליסוד או לאחד היסודות בעבודת המחשבה. מבחינה זו אפשר לאמור, כי אי-הבנה, טמטום של בעל דעה לגבי מתנגדו בדעה הם אי-הבנה, טמטום של בעל הדעה לגבי עצמו, לגבי עצמותו העליונה באותה המידה שהם מה שהנם לגבי מתנגדו.

צא והתבונן. למשל, בשנאה שבין בני דתות שונות וראית, כי מה שמוליד שנאה בלב בן דת אחת לחברו בן דת אחרת נובע לא מתוך אותו הצד של הדת, המשמש ביטוי חי ונאמן לרגש הדתי החי בלי אמצעי, כי אם מאותו הצד של הדת, שנתגבש ונתאבן, עד כדי לאסור לכל מחשבה חיה ולכל רוח חיים לנגוע בו, שנקדש בקדושה עליונה לא מתוך קדושה חיה, לא מתוך קדושה של עבודת החיים, כי אם מתוך קדושה של מסורה, קדושת מורשה, כעין קדושה של ירושה ממת יקר. הרגש הדתי הרי הוא הרגש היותר עמוק והיותר חי, העליון בכל הרגשים האנושיים, הרי הוא אותו רגש איחודה של נפש האדם עם כל מה שחי והווה, עם כל ההוויה העולמית, שהנו כל עיקרו של הטבע האנושי, המואר באור ההכרה העליונה. ביטויו של הרגש הדתי הרי הוא עצם עבודת החיים העליונה. התקלה באה מתוך שהרגש הזה, דוקא מתוך חשיבותו הגדולה, מתוך חיוניותו הכבירה, מתוך יסודיותו בנפש האדם דרש לו ביטוי עוד מראשית התהוותו של הטבע האנושי, והביטוי ניתן לו בעוד לא השיגה ההכרה האנושית את מדרגתה העליונה, והביטוי הזה נתקדש לדורות, וכל מה שהוסיפו הדורות, שהכרתם התפתחה יותר, לא היה אלא כעין פירוש לאותו הביטוי הישן, אבל לא ביטוי חי של הרגש החי בלי אמצעי, ביטוי הולך ומתחדש, מתרחב ומתעמק לפי מידת התחדשותם, התרחבותם והתעמקותם של ההכרה האנושית והחיים האנושיים. מובן, כי הביטוי הזה, שאינו יכול להיות אחד לכל העמים והלשונות, מכיון שנתאבן, הרי הוא כקיר ברזל בין בעלי הביטויים השונים. נמצא, כי אותו הרגש, העשוי לאחד את בני האדם, להביאם לידי הבנה הדדית, גורם לפירודם של בני האדם, לאי-הבנה הדדית ולטמטום הדדי. ואותה התאבנות הביטוי גרמה, כי בהגיע הכרת האדם למעלתה העליונה, שלא יכלה עוד להשלים או להתפשר עם הביטוי שנתישן, הפכה את הקערה על פיה ושפכה את הילד יחד עם מי הרחצה, את התוכן החי עם הביטוי הישן, המאובן, גרשה את הדת מספירת המחשבה העליונה ומספירת החיים, העליונים עם התחתונים. ולא ראתה ההכרה העליונה, הצרופה, כי בזה היא נוטלת משניהם, גם מהחיים גם מהמחשבה, את נשמתם ומשאירה להם רק את המיכניות. החיים נעשו מיכניים, וגם המחשבה נעשתה מיכנית. במקום ביטויו החי של הרגש הדתי בעבודת חיים עליונה בא סורוגט בצורת האסתטיקה עם ביטויה מספירת הדמיון – האמנות, בצורתה, שיש לה עד היום; במקום שאיפה ליופי עליון, יופי שבתוכן, שבחיים ובטבע בלי אמצעי, שבחִיות החיים וההוויה בכל גילוייהם בבחינה יפה עליונה, במקום שאיפה להשיג את טעמם העליון של החיים, מתוך עצם חיּות החיים באופן מתאים, באה שאיפה ליופי שבצורה, שבחיוּת בעולם של דמיון יפה, שאיפה להסיח את הדעה מהחיים בלתי-האמצעיים ולהסיעה לחיים של דמיון יפים.

והוא הדין בשנאה שבין עם לעם. לא עבודת הרוח, המחשבה וההרגשה של האומה לגילוי עצמותה העליונה, ליצירת חיים עליונים, חיים טבעיים, חיים טובים באמת לכל בני האומה במידה שווה מולידה באומה את השנאה לאומות אחרות, כי אם אותה השאיפה הצרה, העשויה רק לטמטם את רוח האומה ביחס לעצמה, לעצמותה העליונה, להוליד רקבון בחייה ושעל פי האמת אינה מביאה טובה ממשית, ואפילו חומרית לאומה בכללה, כי אם רק לפרזיטים שבה, שכן טבעם של פרזיטים, שהם מתפרנסים צומחים ופורחים – גורמים רקבון באותו הגוף, שהם מתפרנסים ממנו.

והוא הדין בשנאה שבין בני מפלגות וכתות שונות. לא הדעות החיות, הנובעות מתוך עצם החיים, הנוצרות מתוך עצם עבודת החיים בלי אמצעי, שהן כעין תנועת כוח החיים והיצירה, כעין רכוש חי, כעין קרקע בידי האכר, המביא פרי לעובד בו, לא הן המולידות שנאה בלב בעליהן, בני מפלגה ידועה, לבני מפלגה אחרת, כי אם אותן הדעות, שנתקבלו בתור הלכה פסוקה מן המוכן או שנפסקו להלכה, שאין להרהר אחריה, על ידי אותה המפלגה, שאינן עוד אלא כעין רכוש מת, כעין נכסי דלא ניידי בידי בעלי הדעות עצמם, שאינם יוצרים עוד בהן ערכין חדשים, אלא שהן מכניסות להם רנטה בצורת ודאות בטוחה, המצילה אותם מעבודת מחשבה קשה, מחבלי יצירה, ורנטה היא תמיד דבר, שמחזיקים בו בקנאה עיוורת ושמוליד שנאה בלב בעליו לכל מי שבא להרהר על זכותו ואהבה לכל מי שמאשר ומקיים את זכותו. ¹

¹

ידידי!

ועוד הפעם אנסה לכתוב לך. אנסה, כי גם הפעם אינני בטוח, שהדבר יעלה בידי. אין ברכה בחפצי זה לכתוב לך מארץ ישראל. כשמונה שנים עברו ממכתבי הראשון אליך עד למכתבי זה, וגם אותו, את השני, הפסקתי באמצע ולא שלחתיו. מאז ועד היום עברו שוב שתי שנים, ושוב אני יושב וכותב לך, כמובן, על מנת לשלוח את אשר אכתוב ביחד עם המכתב השני. ושוב, מי יודע?

מה גרם לכך? אבל כלום לסיבות אתה זקוק? מלה אחת קטנה אגיד לך, אחי: קשה! מה פירושו של “קשה” זה, את זה אולי תקרא בין השיטין. אבל דא עקא, קשה לכתוב את השיטין. קשה, כי הנפש היא המבקשת לה ביטוי, היא המבקשת לסכם את חשבונותיה לאורה של נפש קרובה. חשבונותיה של זו, שקוראים לה נפש, לא תמיד אתה מוצא להם ביטוי, ואולי יותר נכון, תמיד אינך מוצא להם ביטוי רצוי, במידה שתביעותיה של זו, יתירות על כוח קיבולם של מספרים, על מה שניתן לשיעורים ולצירופי חשבון, והחשבונות מסובכים כל כך ויגעים כל כך! יש לה, לכשתרצה, חשבונות פרטיים עם עצמה, וחשבונות כלליים עם כל מה שהיא חיה בו. והחשבון אחד, והוא חשבון חייה ועולמה.

ובזה אתה מוצא גם את מה שמעכב את הבירור, אפילו עד כמה שיש מקום לבירור: החשבון בכללו לכאורה אחד, אחד לי ולך ולכל בית ישראל, ואין אנחנו שומעים איש את שפת רעהו. ואל תאמר: החשבונות הפרטיים מעכבים – דעות שונות, נפשיות שונה, עולמות שונים. לא! לוּא היו העולמות שלימים, היה כל אחד מוצא את מסלולו בחללו של העולם הגדול, והיה העולם שלם. ולא עוד אלא שאפילו הפגימות של כל אחד היו מיתקנות ומתמלאות בכוח האור הכללי, שהיה מתהווה מאיחוד הניצוצות הפרטיים כולם. אבל דא עקא: העולמות לקויים, העולם הגדול כולו לקוי. זאת המארה.

התבונן בדבר אחד, שבעיני בני הדור כבר יצא מכלל העניינים שאדם בעל דעה מקולטרת חושב עליהם, ושיש בו בכדי להגיד לך, אם נפשך היא הנוגעת בדבר, יותר ממה שיש להגיד בדברים, ממה שכדאי להגיד בדברים. אלפיים שנה חלמה אומה את חלומה הגדול על דבר עתיד גדול, על דבר עולם חדש, עולם גדול. אלפיים שנה נתנה את נפשה על חלומה, סבלה עליו מה שרק חולם גדול מסוגל לסבול. וכשהגיעה לכאורה שעתו של החלום להיפתר, אם בשלימות או בזעיר אנפין, לא רק שלא נמצאו בקרבה די גואלים, די גדולים לפתרון חלומה, ליצירת עולמה הגדול, כי אם גם לא נמצאו די גואלים די גדולים לחלומה הגדול. החולמים המעטים נתפקחו, והחלום – אוי, מה קטן הוא ועלוב! בדור דעה לא נאה לחלום גדולות, לא נאה לו לחלום, שיהיה גדול מכפי המידה שקבעה החכמה של הדור; מה שאינו לפי המידה, בידעו, שאינו אלא הבל, הזיה, פרי דמיון חולה ונפש לקויה. ומזכי הרבים, הסוללים מסילת ברזל לצדק ולאור ולאושר של האנושות, מוסיפים ואומרים: חלום מיוחד – ריאקציה, ‘אתה בחרתנו’ וכו' וכו' עד סוף כל השמות הגדולים והנוראים. ואחרים אומרים פשוט: להד"ם! חלום גדול – לא היה ולא נברא! היו הזיות של עבד עולם על דבר קישואים ובצלים בעולם הזה ולויתן בעולם הבא. ולא עוד אלא שהאומרים כן בטוחים, כי לחשוב אחרת יכול רק מי שאין מחשבתו די עמוקה, שאין נפשו די עמוקה או שאין לבו די טהור ואין לו די אומץ לחשוב כמוהם. והפותרים – כלום יכול הפתרון להיות גדול מן החלום, והפותר – מן החולם! ולעומת זה חלומותיהם של האחרים, של האדונים, מה שאחרים חולמים על עצמם, מוצאים להם בקרבנו די חולמים ודי פותרים, הנותנים, בלי חשבונות רבים ובלי חיטוטים יתרים, את כל נפשם ואת כל חייהם על החלומות ועל שברם. ובאמת, איפה כאן מקום לחשבונות ולחיטוטים? הרי הדבר מובן מאליו: מה שהאדון חולם עליו, בידוע, שהוא חלום האנושות!

בכלל אתה רואה בקרב אומתנו בדור הזה מהומה משונה במוחות ובלבבות. בלבול מושגים, ערבוביה בדעות ותמהון לבב, מין תוהו־ובבוהו, שאינך יודע בו, אם הוא תוהו־ובוהו שלפני יצירה או תוהו־ובוהו שלאחר חורבן, שאין אחריו כלום. לכאורה הרי הכל – כל בעל נפש חיה באומה – מבקשים תחיה לאומית או, לפחות, הצלת האומה מכליון. וכשאתה מתבונן לעמקו של חשבון החיים והעולם, שהחזיקו בו רבים מן ההולכים בשורה הראשונה בתנועת הרוח בקרבנו ועל ידם רבים מטובי צעירינו בכלל,– אתה רואה, כי הם נדחפים ודוחפים שלא מדעת לאשר הם מבקשים מפלט ממנו בדעת; כי הדעות על החיים והאדם, שהם משועבדים להן בלב ונפש, והתביעות, שהם תובעים בשמן מן היהודי, מטילות שלא מדעתם ארס מסוכן באותו ‘לוז של שדרה’, שמדעת הם שואפים להביא לו סם חיים. דומה, כאילו בית הדין של מעלה שלהם אין מקומו בסתרי נשמתם היהודית והעצמית, כי אם בקרב אותה השכבה ‘הגיאולוגית’ החדשה שנשקעה ונערמה עליה מתוך זרמים חיצוניים שונים, או כאילו ‘הלוז של שדרה’ שלהם נתמזמז תחת כובד משאה של השכבה הזאת, הבאה מן החוץ. דומה, כאילו האומה, במידה שהיא הקיצה לחיים ממשיים, שכחה לא רק את חלומה, כי אם את כל עצמה, את עצם עצמותה; דומה, כאילו זאת התורה, אשר האומה הביאה עמה מבית חייה, היא מעין אותו הפסוק, אשר היהודי החרד מצא בו רמז לשמו ואומרו שלוש פעמים ביום, בתור סגולה לחיבוט הקבר, שלא ישכח את שמו בבוא יום הפקודה,– ובמידה האומה עזבה את תורתה, בה במידה שכחה גם את שמה, שכחה מי היא ומה היא, שכחה את ה’אני' שלה.

לכל השאיפה הזאת להתערטל מכל מה שעצמי לנו ולהתקשט בנוצות זרים קוראים אצלנו בשם שחרור האישיות, שחרור הדעה והרוח, הרחבת ההשקפה וכו'; אבל ביחוד ראוי לציון ולעיון השם שינוי ערכין. שינוי ערכין, ביום שידובר בתחיה לאומית, ביצירת חיים לאומיים חדשים, הרי זה לא רעיון שעשועים להוגי דעות או למשוררים, כי אם ענין של חיים. אבל כלום כך משנים ערכין, יותר נכון, משתנים ערכין? שינוי ערכין הלא הוא שינוי היחס בין ערכי חיים ידועים, בין מידות אֶטיות ואסתטיות ידועות, כלומר הוספת חשיבות לערך חיים ידוע, למידה ידועה, על חשבון הגרעון מחשיבותו של ערך חיים או מחשיבותם של ערכי חיים אחרים (למשל, הוספת חשיבות למידת הגבורה שבחיים על חשבון הגרעון מחשיבותה של מידת הרחמים וכדומה). שינוי ערכין בכלל נעשה מתוך אותם ערכי החיים, שאת יחסם בינם לבין עצמם מוצאים צורך לשנות, ובפועל משתנים ערכין על פי גזירת החיים, ההולכים ומשתנים, ההולכים ומתחדשים, ועל פי קריטריון מתוך אותם החיים המתחדשים; יותר נכון, שינוי ערכין בפועל הוא עצם התחדשות החיים: טעם חיים חדש, השקפה חדשה על הטוב שבחיים, על האמת שבחיים. לשינוי ערכין כזה מלמדים אותנו לשאוף החיים המתיצרים בארץ ישראל. למשל: החיים דורשים ממנו, מכל מי ששומע את לשון החיים המתחדשים, להעמיד בכל תוקף את המוּסר שלנו, ביחוד את הצדק, על יסוד העבודה, במקום היותו עומד על התורה או התרבות, החסרה בעצמה, באין עמה עבודה, יסוד מוסרי. הם דורשים בכל תוקף להעמיד את כל החיים, את האושר שבחיים, את השירה שבחיים על העבודה והיצירה בין בחומר ובין ברוח. שינוי ערכין ממין זה דורשים החיים בכל פינה שאתה פונה. אבל כלום כך נולד שינוי הערכין, שמכריזים עליו בקרבנו בקולי קולות? אנחנו לא הערכנו את ערכי חייינו מתוכם…

ולמה אכחד ממך, ידידי? אולי תחשוב את דברי למוזרים, לבטלים, או עוד לגרועים מזה, אבל אני מוכרח להגיד לך את אשר אני חושב לאמת. כשאני מסתכל מן הצד, בתור יהודי פשוט, באותם הזרמים, העוברים בחיינו ובספרותנו מן העת שחדרה לתוכנו ההשכלה האירופית, נדמה לי, כי על ידם נסתחפה שדנו במידה גדולה מאוד, עד שקשה לי להכריע, אם הם השאירו בה יותר חמרים מצמיחים או לקחו יותר, אם הביאו יותר טובה או יותר רעה. בכל אופן, בטרם שנבוא לעסוק בזריעה ונטיעה על חשבון עצמנו ועל פי דרכנו, נחוץ קודם לעשות אנליז מדויק במובן זה. אנחנו לא חשבנו בזה, אבל צריך לחשוב,– כל עתידו של יבולנו תלוי בזה. מובן, כי לכך דרושים, חימאים מומחים. אני רק אראה על חומר אחד מזיק, הנראה לעין פשוטה, יותר נכון – על אפיסת חומר יסודי אחד.

אינני יודע דבר מזיק יותר לרוח האדם ולרוחה של אומה, ביחוד בשעה שהם מתעוררים לשוב לתחיה, מן ההתבטלות בפני אחרים, אפילו בפני גדולים וטובים באמת, אשר המתבטל הוא בפניהם כננס בפני ענק. בריה חיה אפילו באלף אינה בטלה,– ואפילו באלפי אלפים. הבריה המיקרוסקופית היא יחידה, יחידה מיקרוסקופית, והמתבטל הוא אפס.

רבים מתלוצצים אצלנו על מידת ‘אתה בחרתנו’ של עמנו, רבים מתיחסים אליה בביטול ובוז וגם בכעס ושנאה. ואני אודה ולא אבוש, כי המידה הזאת הרבה יותר חשובה בעיני ממידת ההתבטלות בפני אירופה, שנולדה והתפתחה בקרבנו ביחד עם כניסתה של השכלת אירופה לתוכנו. ובלי כל פקפוק ובלי כל פחד מפני זלזולים וביטולים אומר לך כי בעת שעמנו חשב את עצמו לעם נבחר מתוך עוני ויסורים אין קץ, היה באמת עם נבחר, עם כל פגימות נשמתו וליקוייה. הוא ידע לשמור על רכושו היחידי – אל ה’אני' שלו. הוא היה יחידה; בכל אופן היה אז מצד זה יותר עלול לתחיה, ממה שאנחנו עלולים לה עתה, עם כל חכמתנו ודעתנו, עם כל השירה והיופי שקיבלנו מאחרים, עם כל ‘קומתנו הזקופה’, שאנחנו מחקים בה את האחרים. הוא היה אז הוא; בעומק נשמתו – יאמרו מה שיאמרו – היה אז עוד עולם מלא שכולו שלו.

ואנחנו עתה?..

- - - - - -

השאלה על דבר עצמיותה של אומה קשורה בקשר אמיץ בשאלה על דבר עצמיותו של הפרט או על דבר היחיד, עד כי אין אני רואה אפשרות לדבר ברצינות על העצמיות של אומה מבלי להרחיב את הדיבור על היחיד.

הרבה מדברים היום על היחיד. הנה גם מיודענו י“ח ברנר מדבר עתה ב’הפועל הצעיר' על מ”י ברדיצ’בסקי ותורת היחיד שלו.

מהו היחיד?

ההגדרה הראשונה, העולה במחשבה כמו מאליה, היא: היחיד הוא ‘אני – אני ולא אחר’.

אולם מה הוא ‘אני’?

האדם, בעל ההכרה, אינו מכיר את ה’אני' שלו, המכיר את הכל. ה’אני' מכיר את הכל, אבל את עצמו אינו מכיר, או גם את עצמו הוא מכיר רק בתור אובייקט, בתור חזיון, אבל מה הוא אותו הדבר המכיר, המרגיש, הרוצה – הוא אינו מכיר. (ואם תאמר: רצון עיוור, כדעת שוֹפֶּנהאַוּאֶר,– הרי אין זו הכרה). ה’אני' הוא לעצמו בבחינת ‘וראית את אחורי ופני לא יראו’. ה’אני' אינו מכיר את עצמו – הוא חי את עצמו. כל פרט ופרט חי את החיים באופן אחר, באופן מיוחד לו, לאותו הפרט. האופן המיוחד הזה הוא צורתו המיוחדה של כל פרט, של היחיד. עצמותו של היחיד היא איפוא בבואת הטבע האין־סופי (מובן, כי גם טבע האדם והחברה בכלל זה), כפי שהיא משתקפת באותה טיפת המים, שקוראים לה ‘אני’, או עצם ההוויה האין־סופית, כפי שהיא באה לידי גילוי בבחינת אותו הפרט, שקוראים לו ‘אני’. עצמותו של היחיד, ה’אני' שלו, נמצאת איפוא בספירת הבלתי־מוּכר, ב’השכל הנעלם' שלו, או – ‘השכל הנעלם’ שך הפרט הוא הנהו עצמותו של היחיד, ה’אני' שלו (כלומר, תוכן ה’אני‘. ההכרה העצמית, הצורה הנגלה של ה’אני’, באה מצד ההכרה). ‘השכל הנעלם’ של הפרט תופס את ההוויה בלי אמצעי, הוא וההוויה – חד הוא; על כן הוא תופס אותה כולה לאין סוף, אבל באופן מיוחד לו, בבחינת ‘אני’, כלומר בבחינת ‘אני’ מצדו הנעלם, כמו שההכרה תופסת את הכל בבחינת ‘אני’ מצדו הגלוי.

מאין בא ההבדל באופן חיוּת החיים של כל פרט ופרט, באופן השתקפות הטבע האין־סופית ב ‘אני’ של כל פרט ופרט?

הדבר מובן. ההבדל בא מתוך צירופים וצירופי צירופים שונים של הכוחות הגלויים והנסתרים, הרבים לאין־סוף והעמוקים לאין־סוף, הפועלים בנשמותיהם של הפרטים השונים. הרגשות השונים וההרגשות השונות, התאוות והנטיות השונות, האינסטינקטים ודמדומי האינסטינקטים, הכוחות שבגבול ההכרה וההרגשה והכוחות מחוץ לגבול ההכרה וההרגשה – כל אלה מצטרפים בלכל נפש חיה ומכרת באופן אחר, בצירופים ובצירופי צירופים שונים: כלאלה פועלים גם על ההכרה, מכניסים בכל מה שהיא משיגה דבר־מה מיוחד, באופן כי גם ההכרה מקבלת מצד זה איזו סגולה מיוחדת, שקשה למצוא לה שם או מבטא, אחרי שכל השמות והמבטאים הם מעולם ההכרה. הגורמים להבדל הצירופים הזה הם, כמובן, בנין הגוף עם כל תכונותיו המיוחדות, הירושה הטבעית, תנאי החיים, פעולת הסביבה, הטבע, האקלים וכו' וכו'. אולם אחד הגורמים העיקריים הוא המומנט הלאומי שבנפש כלפרט.

ההבדל הזה בצירופי הכוחות הנפשיים השונים, שהפרטים נבדלים בהם איש מרעהו, מביא לידי כך, שבנפש כל פרט נמצאת הנקודה המרכזית שלה בספירה אחרת, בתוך כוח נפשי אחר או בתוך קבוצה של כוחות נפשיים אחרים. בנפשו של כל פרט אתה מוצא, שאחד מכוחותיו; איזה רגש או הרגשה, איזו תאוה, איזו נטיה, איזה כוח מכוחות ההכרה (שבמובן זה אינם שונים מיתר כוחות הנפש) או (מה שיותר קרוב) צירוף של אחדים מאלה עומד במרכז כל כוחות הנפש ומשמש מעין מרכז הכובד. לא תמיד, כמובן, אפשר להגביל את הכוח או את צירוף הכוחות הזה. ויש שהנטיה לכללות, להקיף את הכל, לשווי משקל, היא הכוח המרכזי, באופן שאין לכאורה לראות כאן שום מרכז. וגם זה צריך להאמר: הכוח היסודי, במובן יכלתו היצירתית, הוא, כמובן, לאו דוקא הקוח היותר גדול, שאין גדול ממנו באותה הנפש, אלא היותר כללי; הוא מעין טעם הקול באדם, מה שקורים טֶמבר. הקולות יכולים להיות שונים: חזקים, רפים, עמוקים, שטחיים, יפים ונעימים או לא יפים ולא נעימים וכו' – טעם הקול ישאר תמיד אחד; ולא עוד אלא שקשה מאוד לתפוס את טעם הקול ולמסרו. כשמוסרים, למשל, איזו מנגינה של איזה מזמר, אין טעם קולו עולה בחשבון כלל ואין מוסרים אותו כלל, בעוד שבאמת אתה מכיר את האדם על פי טעם קולו יותר מאשר על פי הרבה מנגינות. בכלל כל ההנחה הזאת על דבר נקודה מרכזית בנפש אינה מן הדברים, שאפשר להגביל אותם בדיוק או להוכיח אותם באופן מתימטי. דברים כאלה מושרים יותר באופן בלתי־אמצעי מאשר מוכחים בהגיון. אולם, כמדומני, שעצם ההנחה נכונה – מעין מרכז כזה ישנו בכל נפש. והכוח המרכזי הזה הוא הקובע את הטון היסודי, הוא המצביא והוא המנהיג לכל הכוחות, או הוא מעין אותו הצרור, שנכרכים עליו כל החוטים שבפקעת, ובמובן זה אין הבדל באיזו ספירה – באיזה רגש, באיזו נטיה, באיזו תאווה, באיזה אינסטינקט, באיזה מכוחות ההכרה,או באיזה צירוף מאלה – נמצאת הנקודה המרכזית. אם היא נמצאת, למשל, באיזו תאווה, אין זה אומר, כי התאווה הזאת היא היותר חזקה במובן הפיזיאולוגי ועל כן היא מושלת בנפש. ישנן אמנם גם נפשות כאלה – והן אינן מעטות במנין, – אולם אלה אין חלקן או אין חלקן גדול בעולם המחשבה והיצירה. הכוח הפיזיאולוגי בלבד, בתור כוח עיוור, יוכל אמנם לתת לתאווה שלטון על מעשיו של בעליה, במקום שאין כוח הרצון חזק במידה מספקת, אבל לא יוכל לתת לה שלטון בספירה העליונה של הנפש באותו המובן, שהיא תעמוד במרכז כל כוחות הנפש העליונים, תאחדם, תצרפם, תאציל עליהם מהודה ותהיה לרוח החיה בשאיפת הנפש לֵאור באור החיים. על כן אתה מוצא לעתים לא רחוקות, כי תאווה חזקה כזאת במובן הפיזיאולוגי נמצאת אמנם בנפש חושב מחשבות או יוצר, אבל היא רק אחד הכוחות הצדדיים שבנפש או כוח שבעליו נלחם בו, אבל לעולם לא תעמוד במרכז כל כוחות הנפש ותיהי להם לראש. ממשלה כזאת על הנפש תוכל לתת הספירה העליונה של התאווה,– התאווה לא בתור כוח פיזיאולוגי (כלומר, לא זה עיקר) וגם לא בתור כוח ביאולוגי, כי אם בתור כוח קוסמי, נצחי. לפני משפטם של החיים הקוסמיים, לפני משפטה של ההוויה האין־סופית אין כוחות רעים וטובים, נאים ומגונים, – חיים. כל כוח בנפש ממלא תפקיד גדול, נצחי, עולמי, תפקיד של חיים, ובחיי אדם יוכל כל כוח מכוחות הנפש להיות רם ונישא וגם נבזה ושפל,– הכל לפי שהוא ממלא את תפקיד החיים, הכל לפי אור החיים שבאותו הכוח, באותה הנפש. כי אין לך כוח שבנפש אין בו אור עולם.

הנקודה המרכזית הזאת היא הנקודה ההנדסית, שממנה יושתת עולמו של היחיד, היא הכוח המניע והיא גם המתווה את דרך התנועה (נאה לה השם ‘נקודה הנדסית’, כי הכוח המרכזי – או קבוצת הכוחות המרכזית – פעול כאן לא בממשיוּתו, כי אם ברוח הנאצלה שבו, שאין אתה תופסה אלא באופן נפשי, בלתי אמצעי). כי היחיד, שלא נתעה מדרכו על פי השפעה זרה, בונה תמיד את עולמו מתוך עצמו, – וזהו עיקר תכונתו של היחיד. תמיד הוא מתחיל את בנינו מלמטה למעלה – מן היסוד שבנפשו אל המחשבה, עד המחשבה העליונה, מן ‘השכל הנעלם’ אל השכל הגלוי, עד החכמה העליונה. מה שאינו מתאים אל היסוד שבנפשו הוא זורה הלאה, אף על פי שבעולמותיהם של אחרים הוא מתאים מאוד אל יסודם או אפילו אם הוא שם ראש פינה או גולת הכותרת. מובן, כי העמידה הזאת על דעתו, על היסוד שבנפשו, נגד כל המסור והמקובל, נגד דעת רבים וגדולים, עולה לו בקושי גדול, במלחמות פנימיות גדולות, קשות וגם נוראות, אבל סוף־סוף המנצח הוא תמיד היסוד שבנפש, שהוא רק מתרחב ומתעמק על ידי כך. במובן ידוע, אפשר לאמור, כי היחיד בורא את עולמו יש מאין: כל מה שהוא לוקח מאחרים משמש לו רק אמצעי להתעוררות כוחותיו הנרדמים שלו ולהתגלות האור הגנוז שבנפשו.

ואם ראית אדם בונה עולמו מבחוץ לתוך פנים או מלמעלה למטה, ומה שאינו מתאים אל הבנין ביסוד נפשו הוא מקציע ומישר, גורע ומוסיף, עוקר ונוטע, הכל לפי הרשום בדפתראות ובפנקסאות מעולמותיהם של אחרים,– וידעת, כי היחיד שבו לקוי, כי אין כוח היצירה או כוח הרצון שבו מספיק בכדי לברוא את עולמו מתוֹך החומר ההיולי שבנפשו, אם ממיעוט החומר או מריבוי החומר והקושי לעשות בו. כי גם לזה צריך לשים לב: יש עוני מתוך עושר או יש ‘עושר שמור לבעליו לרעתו’. יש מרבה נכסים, שאוצרות שלימים של זהב ואבנים טובות צפונים באדמתו, אבל דרוש כוח ענקי להגיע עדיהם, לגלותם ולעבדם או אמונה ענקים במציאותם וערכם; על כן לא תשתומם כל כך, בראותך, שבמקום לעבוד בשלו, הוא מסתמא מברק הזהב והאבנים הטובות המוכנים, המצורפים והמלוטשים של אחרים, לוקח מהם ובונה לו איזה עולם הפוך על חרבות נפשו. ואל תאמר: אולי אשמה בזה עצם תכונת נפשו היסודית, אולי מונחת הנקודה המרכזית של נשמתו בספירה צרה וריקה כזאת, שאין שם מקום לבנין עולם ואין שום אפשרות לברוא משם אור עולם. כי, כאמור למעלה, אין לך תכונה נפשית או צירוף של תכונות נפשיות – מובן, כשהם תכונה יסודית בנפשו של אדם,– שאין אותו אדם יכול להעמיד אותה במרכז כל מחשבותיו ורגשותיו ולברוא באופן כזה עולם מלא ושלם מתוך עצמו. העיקר הוא כוח המחשבה והיצירה והאור הגנוז שבנשמתו של אותו אדם. אבל לא פחות עיקר הוא כוח הרצון, הכוח לבלי להתבטל בפני כל ולבלי לוותר כלום על מה שהוא יסוד בנפש, הוח להילחם בכל מה שאינו מתאים ליסוד הנפשי, אפילו אם זה שאינו מתאים לו הוא לגבי אחרים יסוד עולם.

לא למותר אולי להגיד במאמר מוסגר מה שצריך להיות מובן מאליו, כי אני אינני בא ללמד תורה או לפסוק הלכה. ואם יבוא אדם ויאמר לך, כי גדולתו של אדם היא לא במה שהוא בורא מתוך עצמו, אלא במה שהוא נותן צורה בחומר העשיר שהוא מקבל מאחרים,– הרשות בידך, כמובן, לקבל את דעתו. אבל גם הרשות בידי לבלי לקבל את דעתו, אפילו אם האומר הוא אחד הגדולים, או יותר נכון – הרשות בידי לקחת מדבריו מה שיש בהם, לפי דעתי, מן האמת, כי גם בדברים האלה יש אמת. אפ אמת הוא, שיש בעולם דבר־מה שקוראים לו יחיד, שאותו הדבר, שקוראים לו ‘מקוריות’, יש לו איזו שייכות ליחיד ושאין כוחו של היחיד דוקא במה שאינו אוריגינלי כל עיקר, – אז בעל כרחנו נודה, כי היחיד מטביע תמיד את חותמו באותה הצורה, שהוא נותן בחומר שקיבל מאחרים. החותם הזה של היחיד אינו בשום פנים לא בכוחות ההכרה הגדולים, המקיפים של אותו יחיד מצד עצמם ולא בכוחותיו המעשיים הגדולים מצם עצמם. חותמו זה בא לו תמיד מעולם היצירה שלו, כלומר מן ‘השכל הנעלם’ שלו, שיכול לבוא לידי גילוי גם בכוחות ההכרה גם בכוחות המעשיים. ואם בחותמו זה, שהיחיד טובע בחומר הנתון, אין עולם מלא ושלם משלו – אם באתגליא או באתכסיא,– תמה אני, אם אפשר לקראו בשם יחיד באותו המובן, שהוא לא רק מחדש ומתקן בעולם העשיה, כי אם גם מגלה איזה ניצוץ חדש – גדול או קטן – בעולם המחשבה, היצירה והאצילות. ובאמת אין תיקון חשוב באמת או חידוש חשוב באמת בעולם העשיה, שאין לו שרשים בעולמות העליונים. מה שאין לו שרשים כאלה יוכל אולי להביא לידי יצירות גדולות מעין בתי חרושת של קרופ ועוד גדולות ונפלאות, שיש מהן ב"ה הרבה בעולמנו, אלא שה’ברכה' השורה בהן סמויה יותר מן העין; אבל אי יביא ברכה פשוטה, שלב האדם אומרה ביחידות ובלחש,– מסופקני מעט.

אבל אשוב לעניני. מה שאמרתי בדבר הנקודה המרכזית בנפשו של היחיד יתבאר באופן מוחשי על פי צורתם הרוחנית של אחדים מגדולי הסופרים האירופיים ביותר אופיים.אמנם אין אומנותי בכך, אבל אני לוקח מצורתו של כל אחד רק קו אחד, הדרוש לעניני, את הקו, שאני חושב ליסודי. בכל השאר, עד כמה שאפשר, לא אגע.

הנה מכס שטירנר וספרו ‘היחיד ורשות היחיד שלו’. אם בצדק חושבים אותו לאבי תורת היחיד או אולי יותר נכון לחשבו לאבי תורת האנוכיות או האיגואיזמוס, אבל בכל אופן הלא הראה דרך חדשה ביחוסו של האדם אל עצמו, אל החברה, אל החיים, וספרו הרעיש את העולם האירופי והשפעתו היתה גדולה. במה כוחו גדול?

כוח נפשו היסודי של מכס שטירנר, הנקודה המרכזית שבנשמתו, היתה האנוכיות.הוא היה פשוט מה שקוראים איגואיסט. זה מתאים למה שמסופר על אודותיו, ואת זה אתה מרגיש מתוך רוח הספר, מתוך כלליותו. את זה אתה רואה מתוך מנוחת נפשו של המחבר ומתוך הבטחון המיושב והסגנון החלק של שפתו. אין כאן רמז לסערת נפש, למלחמות פנימיות ברגשות מתנגדים, לפקפוקים, לחששות; הכל ברור, הכל נובע ישר מתוך מקורו. אולם זאת היתה לא אנוכיות שפלה, שאין לה בעולמה אלא תאוות גסות ונטיות שפלות,– זאת היתה אנוכיות צרופה, אנוכיות שיש לה גם ספירה שלמעלה מן העולם התחתון. מכס שטירנר היה אדם בעל נפש, בעל מחשבה ובעל כשרון יצירה. הוא תבע את זכויותיו של הכוח הגדול הזה שבנפש האדם ושבנפש כל חי, והוא ידע לתבוע. את כל כוח מחשבתו, את כל כוח היצירה שלו ואת כל כוח רצונו הוא השקיע בתביעה הזאת, את כל האור שבנשמתו הוא שפך עליה. בשם התביעה הזאת הוא נלחם בכל המסור והמקובל, בכל הנקדש והנערץ, בכל מה שנחשב לאבן שתיה, ליסוד עולם. מצד זה היה עקיב עד הקצה האחרון. לא היה דבר, שהוא נבהל ונרתע מפניו, ועל כן לא היה דבר שעמד בפניו. באופן כזה התרכזו כל כוחות נפשו מסביב לנקודה אחת וכולם השתתפו במחשבה אחת, ביצירה אחת. באופן כזה התפקדו כל כוחות נפשו של האדם וכל ערכי חייו, נבחנו בחינה חדשה, הסתדרו בסדר חדש, הוארו באור חדש,– באופן כזה כאילו נתגלה עולם חדש. וכוח ורצון תקיפים מן הרגיל ועלולים להטיל אימה על חלושי המחשבה והרצון ולהכניע את הרגשות האלה שבנפשם, אבל גאוניות אין כאן.

רגילה מאוד הדעה, כי עמקות המחשבה ורחבותה היא ארך מהופך לעמקות ההרגשה, בעוד שהאמת היא ממש ההפך. המחשבה עמוקה ורחבה רק במידה שהיא שואבת מעומק הרגשות, במידה שבעל המחשבה עשיר ברגשות עמוקים. הדעה ההיא נולדה מתוך שלא תמיד מזדמנות המחשבה העמוקה וההרגשה העמוקה, כלומר, כוח מחשבה גדול וכוח הרגשה גדול. מחשבה יכולה להיות עמוקה מבלי הרגשה עמוקה, אבל רק בספירת המדעים המדויקים, ובכלל בכל מקום שיש ניתוח גופות מתות, אבל לא בענינים של חיים ויצירה. מי שבא בכוח המחשבה וההגיון לבטל מה שיש בנפש מן הרגשות – אפילו מאותו מין הרגשות, שאינם עשויים לתפסם בידים,– הרי הוא רק מראה, כי בנפשו אותם הרגשות אינם או שהם שם חלשים מאוד, אבל לא שיש במוחו יותר מחשבה והגיון משיש לאחרים. בשום הגיון לא תוכיח את מציאותו של רגש מוזיקלי בנפש האדם למי שאין לו כלם מן הרגש הזה, אבל גם לא תוכיח את ביטולו של הרגש הזה למי שחוּנן בו. בקצרה, מי שעוקר מתוך עולמו את הספירות העליונות שבעולמו של האדם, הרי הוא לא רק בורא עולם בלתי שלם, שחסרות בו הספירות העליונות, אלא שגם הספירות הנשארות נמצאות לקויות ופגומות וחסרות אמת, כי התחומין יונקים זה מזה וחודרים זה לתוך זה לכל מעמקיהם. יוצר כזה מעיד על עצמו, כי הוא איננו גאון.

אבל באופן היותר יפה מתבאר כל זה, כפי שאני חושב, מתוך צורתו הרוחנית של ניצשה, זה הגאון האמיתי (אני אדבר כאן בניצשה בעיקר מצד התקוממותו נגד ‘מוסר העבדים’ ומצד צביון האדם העליון שלו בתור יחיד שליט ברוח הרבים).

יש רואים בניצשה ממשיך רעיונו של שטירנר. כמדומני, כי ראיה כזו אינה אלא ראית הדבר מצדו החיצוני. שניהם אמנם היו אינדיבידואליסטים קיצוניים, אלא אינדיבידואליותו של זה אינה כלל ממין אינדיבידואליותו של זה. תוכן אינדיבידואליותו של שטירנר היתה אנוכיות צרופה, וזה של ניצשה – אנושיות צרופה. שטירנר נלחם בכלל על היחיד ובשם היחיד, באשר היחיד חי רק את עצמו ואת חיים עצמו, וניצשה נלחם בכלל על היחיד בשם האנושיות, באשר אין האנושיות יכולה להתרומם משפלותה, להתפתח לטיפוס עליון אלא על ידי יחידים גדולים, חזקים, בני עליה. שטירנר תבע את זכויותיו של היחיד, וקודם כל את זכותו לעשות מה שלבו חפץ ומה מעשיו מביאים נזק וגם חורבן לאחרים, להרבים; וניצשה תבע את כבודו, את ערכו האנושי של היחיד, וקודם כל את פינוי הדרך לעליה לפני היחיד, בכדי שתהיה לו האפשרות לגדול, לפתח את כוחותיו הגופניים והרוחניים עד המעלה היותר עליונה, לעלות מעלה מעלה במובן הגבורה והתפארת החיצונית והפנימית, לברוא מתוך עצמו אדם חדש, עדם עליון, אפילו אם מזה יסבלו אחרים ורבים יפלו. ליתר בירור: שטירנר תבע את זכויותיו הריאליות של היחיד, כלומר את זכויותיו בחיים הממשיים של האדם, וניצשה תבע בעיקר את זכויותיו האידיאליות, כלומר את זכויותיו בכל ספירות החיים העולמיים של האדם. על כן תבע בעצם לא את זכותם של כל היחידים, כי אם בעיקר של היחידים האייאליים, היוצרים, המחדשים, המסוגלים לברוא מתוך עצמם טיפוס עליון של בני אדם.

אולם בשביל לעמוד על יסוד שורש נשמתו של ניצשה ולראות כיצד נכרכו כל כוחותיה הגדולים של נשמתו הגאונית על נקודה אחת מרכזית, כאשר יכָּרכוּ חוטים בפקעת על הצרור שבתוכם, צריך, כמדומני, להתבונן במוצאו של ניצשה, במקון מחצבתו. ניצשה היה מזרע הפולנים, והיה פולני על פי שורש נשמתו. את זה אתה רואה קודם כל על פי צורתו הגופנית, שאינה אלא צורה של פולני טיפוסי מאין כמוהו, ושנית – מתוך מה שמסופר על אודותיו כי הוא התגאה תמיד במוצאו הפולני ואהב מאוד להתרועע עם פולנים. מידת הכרת הערך העצמי של הפרט התפתחה, כידוע, בעם הפולני בצורת גוווה נפרזה על המדרגה היותר עליונה, עד המדרגה של קומיות, אבל גם של טרגיות. המידה הזאת, אשר בלב גדוליו ומנהיגיו של העם הזה לא ידעה כל גבול ולא שבה מפני כל, הביאה את האומה כד משבר. העם הפולני שילם בעד מידתו זו בדמו, בארצו ובחירותו הלאומית. אולם צער של אומה שלימה, צער של חורבן ושל שעבוד ושל חיי עבד על האדמה הלאומית הוא אש של גיהנום, העלולה לצרף כל מידה, שהאומה פגמה בה, ולהעלותה אל שרשה בעולם האצילות. צער כזה של אומה שלימה הוא במובן המבואר כוח יוצר מאין כמוהו. הוא מוליד במעמקים נפש האומה תסיסה כזאת, שלא תמיד אתה תופסה או מרגיש בה, שלא תמיד היא גלויה אפילו לבני האומה עצמה, ביחוד בשעות של חלישות הדעת ודכדוכה של נפש, אלא שתמיד יש בפנימיותה גרעין פורה המחכה ליוצר. והיוצר בה. אבל זאת היא הטרגיות היותר נוראה של אומה משועבדת – שלא רק פרי כוחותיה יאכלו זרים, כי אם גם כוחותיה היותר יקרים נופלים בידי זרים. ניצשה נולד גרמני. יותר מזה: קרוב לשער, כי לוּא נולד פולני, לא היה לאל ידו ליצור את יצירתו הגדולה, לפי שנפשוה יתה חסרה אז הרבה סממנים, שאינם נמצאים בחיי אומה משועבדת, באשר דרכם של אלה להיות שופעים מתוך חיים מלאים ושלמים, חיים של חירות גמורה והרחבה גמורה, לתוך נשמתו של בן החיים האלה. אולם יצירתו מעידה, כמדומני, על עצמה, שהיא פרי רוחו של העם הפולני. יותר מדי טרגיות יש בה, יותר מדי עומק, תהומיות, ויותר מדי קולות נעלמים מתוך עולם של נשמות מעוּנות וכבושות, שלא בהתאם לנשמה אחת בת עם חי, בן־חורין, שָלֵו ותקיף. רק עם שסבל כל כך הרבה וכל כך קשה על מה שפגם כל כך הרבה במידה של הכרת ערך עצמו של הפרט, עלול להוליד מתוכו נשמה כזאת, אשר תקבץ את כל הניצוצות המאירים שבידה זו, בכדי לברוא על ידה יצירה מאירה ונפלאה כזאת, יצירת אדם עליון. ומה נורא הדבר, כי את פריה של היצירה הזאת, שהיא בת נשמה לאומית מוכת־אלהים ומעונה, יאכלו זרים! מי יודע, אם לעם הפולני תביא את ברכתה, את הברכה האמיתית היחידה – תיקון שלם של מה שפגם!

מובן, כי גם בזה אינני קובע מסמרים. דברים כאלה אינם נתונים לבחינה ולהוכחה. בכל אופן, הדבר הוא בגדר האפשרות, כי אדם בעל נשמה גדולה, שספגה אל תוכה – על ידי הירושה הטבעית – את כל צערה של אומה, שנענשה עונש קשה ונורא על מידה לאומית ידועה,– כי אדם כזה ימצא בקרבו די כוח ודי חומר ליצור יצירה כזאת. העיקר, מה שנחוץ לעניני הוא, כי אפילו בתוך מידה לא חשובה כמידת הגאווה הנפרזה, אם היא נקודה מרכזית בנשמה גדולה שיש בה מחשבה גדולה, כוח יצירה גדול ועוד כוחות נפשיים גדולים – בנשמה של גאון אמיתי,– כי אפילו במידה כזאת אפשר למצוא די אש ודי אור בשביל לצרף ולזקק על ידם את המידה הזאת, להביא על ידם לידי גילוי את האור הגנוז ביתר כוחות הנפש ולברוא מתוכם עולם מלא ושלם, גדול ונהדר. ועולמו של ניצשה הוא באמת מלא ושלם, גדול ונהדר. הוא לא הרס את העולמות היותר עליונים שבנפש האדם, אף על פי שלכאורה נלחם בהרבה עולמות עליונים,– הוא רק נתן להם צביון אחר, חדש, צביון משלו. על כן אתה מוצא כל כך הרבה שירה בעולמו,– מה שאין אתה מוצא בעולמו של שטירנר.

אבל התנאי הראשי ביצירה כזאת הוא, כאמור, כי בנפש היוצר יהיה רצון כביר כוח, כלומר בטחון כביר בזכותו של האור שבכוחותיו הנפשייים לבוא לידי גילוי, אפילו אם בשביל כך יהיה מוכרח לפרוץ הרבה גדרים והרבה חומות, להרוס הרבה יסודות ולהפוך הרבה עולמות, וכוח רצון לפעול את כל זה. ובנפש ניצשה היה רצון כזה. הרבה חומות פרץ, הרבה עולמות החריב,– את היסודות של כל השיטות והדעות המוסריות המקובלות הרס, את קערת המוסר הפך על פיה.

כל זה ידוע. מה שיש להוסיף עוד הוא: את כל זה הרס והפך בשביל עצמו, ולכל היותר בשביל אנשים בעלי תכונות נפשיות כשלו. לאחרים הביא ברכה באופן אחר לגמרי. שהוא בעצמו אולי לא פילל לו. מהפכות גיאולוגיות כאלה בעולם הרוח – אם נכון לאמור כן – מגלות תעלומות כאלה, מביאות לידי גילוי אור ואש וכוח קוסמיים גדולים כאלה, העלולים להעשיר ולהעמיק נשמות בעלות תכונות אחרות ולהאיר דרכן במידה שאין למעלה ממנה, בבואן ליצור יצירות בעלות צביון אחר, המתאימות לתכונותיהן הן. ולא רחוק הדבר, כי אדם בעל תכונה נפשית הפכית מזו של ניצשה – כמובן, אם כוח היצירה שלו אינו פחות מכוחו של זה,– יעָזר הרבה באור המהפכה ההיא וגם בכוחה, שישמש לו כוח דוחף אדיר, בבואו להפוך את קערת ניצשה על פיה.

מבחינה אחרת בולט חזיון זה גם בצורתו של אוסקר אואילד. פה אתה מוצא את הכוח והחולשה מצומצמים בנקודה אחת. נקודת נפשו היסודית של אוסקר אואילד נמצאת בתוך צירוף של שלושה כוחות: התאווה, ביחוד התאווה המינית, רגש היופי והגאווה האנגלית הכבושה, או הגאווה המצומצמה בכלל, שקוראים לה בזמננו ‘אריסטוקרטיות רוחנית’. שלושה אלה נצטרפו בנשמתו צירוף שלם, מעין צירוף חימי: משלשתם נתהוה מין כוח חדש. הוסף לזה את עשרה הרב, את כוחותיה הרבים והגדולים של נשמת אואילד בכלל,– והנה לפניך כוח יוצר מאין כמוהו, לפחות בספירת היופי, שמחר שגם המדור התחתון שבנפש, הכוח היותר עריץ שבה – התאווה – מואר באורו של היופי. אולם לכשתתבונן בדבר, אתה רואה אחרת. הצירוף החימי הזה של שלושת הכוחות הוא אמנם הפריזמה היותר מתאימה לאור החיים של זמננו, ביחוד לאור החיים של הערים הגדולות והנאורות שבאירופה, שבה – בפריזמה הזאת – תשתברנה קרני אורם של החיים האלה באופן היותר נאות והיותר נאמן. כי על כן הצליח אואילד כל כך לקחת את לב אוהבי החיים האלה ביצירותיו. אבל מצד אחר אתה מוצא בצרוף הזה שטר ושוברו בצדו. ביופי, כמו בגבורה או גם באהבה, אתה רואה מתוך הפריזמה הזאת בעיקר את המומנט של הנחמד והנהדר; הכיעור, החולשה והשפלות הם בעיקר לא נחמדים ולא נהדרים. לא תמצא כאן את המומנט של הנשגב ושל האין־סוף, את העומק הפותח לך שער לעולמות עליונים, את המעוף המרים את חייך מעל לפרטיותך המוגבלה ומאחדם איחוד שלם עם חיי האין־סוף. היה מי שאמר, כי ערים יפות מסוגלות להוליד נשמות יפות. נשמתו היפה של אואילד היא בת עיר יפה, אבל לא בת הטבע האין־סופי.

אוסקר אואילד הוא אמן, ביחוד אמן החיים. כך היא דעתו על עצמו, וכך היא דעת רבים עליו. האמנות היא הכל: היא יותר מהטבע; היא משלימה מה שחסר בטבע. האמן יוצר את הטבע מחדש, ואמן החיים יוצר את החיים מחדש ויוצר את עצמו מחדש. כל זה מובע אצל אואילד מתוך יחסו אל החיים, אל הטבע, אל עצמו.

מה הם החיים בעיני אואילד?

החיים הם עונג וצער, יותר נכון,– הנאה ויסורים, הנאה גופנית והנאה אסתטית – והפכה ביסורים. כל אדם מבקש את ההנאה ובורח מן היסורים. מכאן – כל היחוסים של האדם, ביחוד היחוסים החברותיים: בין אדם לחברו, בין איש לאשתו ולמשפחתו, בין גבר לאשה בכלל, בין הפרט והכלל,– כל היחוסים השונים לאין קץ והסבוכים לאין חקר, ההולכים ומסתבכים באופן נורא במידה שהחברה האנושית נעשית יותר תרבותית ויותר נאורה. כשרון החיים הוא הכשרון למצוא דרך לעצמו בתוך היחוסים האלה וללכת בה. הגבורה שבחיים הוא הכוח לפרוץ דרך לעצמו במקום שאין דרך, לפרוץ דרך בתוך כל החומות וכל הרשויות, וגם לתוך כל המעמקים והמעקשים, לכל המעלות והמורדות של החיים. היופי שבחיים הוא ההידור, הזוהר, הרחבות, הרוממות של הדרך ושל ההולך בה. האמנות שבחיים הוא הכשרון למצוא בכל דבר את ההנאה האסתטית (כי גם ביחסורים אפשר למצוא הנאה אסתטית) ובכל מצב את הצורה האסתטית ואת האור האסתטי – את הזוהר שבשלוה ואת הברק היוצא מתוך הסתירות שבחיים. צורות אסתטיות ואור אסתטי,– זאת היא בכלל מנת חלקו של האמן. האמן יוצר אותם מתוך עצמו, בכוח הדמיון שלו. לפיכך הוא יכול ליצור מתוך החיים יותר ממה שהם נותנים, מתוך עצמו – יותר ממה שיש בו, מתוך הטבע – יותר ממה שהטבע יצר ויוצר.

בכל זה אתה רואה את יחסו של איאילד אל הטבע ואל עצמו ומוצא גם את הקו היסודי של יצירתו. הקור היסודי הזה הוא השכלול, היופי המשוכלל.כל מה שיצר אואילד הוא יפה ומשוכלל, לפחות, זאת ביקש, זה היה בעיניו הכל בכל מה שיצר. אין אתה מוצא ביצירתו מקום, שיש בו מעין הודאה, כי כאן רצה היוצר לתפוס דבר־מה ולא יכול, דבר מה יותר גדול מכפי כוחו ואולי מכפי כוח אנושי בכלל,– מקום שיש בו מסוד ‘נוטה צפון על תוהו’. לא! הכל משוכלל עד הקצה האחרון, הכל מזהיר, הכל יפה, עד כי נדמה לך לעתים: יותר מדי יפה. אפילו הצללים והכיעור אינם באים אלא להבליט יותר את היופי: תמונתו של דוריאן גריי, שהיתה הולכת ומתכערת אחרי כל מעשה מגונה של בעליה, רק הבליטה את יפיו של בעליה, את כוחו הנהדר להסתיר את כיעורו ואת יסורי כיעורו; ואחר מיתתו של זה שבה התמונה להיות יפה כבתחילה. וכל השכלול והיופי הזה בא לו לאואילד לא מתוך עיבוד רב, לא מתוך ליטוש וגיהוץ, כי אם מתוך עצם תכונתו; כל זה יצא מתוך נפשו בלי אמצעי, בלי הכנה קודמת. במובן זה היתה נפשו עשירה מאין כמוה, ולא לחינם אמרו עליו, כי יותר משיצר נשאר בנפשו. אולם רק במובן זה: עומק יותר גדול ממה שאתה מוצא ביצירותיו לא תמצא גם בנפשו. תמצא רק עוד יופי משוכלל ושוב יופי משוכלל.

הנה שני משלים המבארים את הדבר.

אין לך דבר, שיתן מקום לעומק היותר גדול, כמו יצירתו, ‘ממעמקים’ – זה הוידוי הגדול של נשמה בכל אופן גדולה. צער של נשמה גדולה, שנפלה לתוך תהום הרפש ומתעוררת ורואה את הרפש ובוכה ומתוודה ממעמקי הרפש,– היש לך בעולם צער כדוגמתו שבכוחו להרעיש את הנפש עד היסוד? אולם אצל אואילד גם הצער יפה, והעיקר, שהצער הערום, העיוור, שידעו לציירו דוסטוייבסקי, טולסטוי וכדומה. הנה לפניך פרפורי נפש, כמדומה לך, כמעט של מיתה רוחנית, ואחרי המיתה – מעין תחיה רוחנית. אבל המיתה אינה מעין מיתה של גוף צעיר, רענן, ההולך למות מתוך מחלה פתאומית – מיתה, שיש עמה פרפורים, פרכוסים וטלטולים, גניחות ונחרות, שאין בהם כלום מן היופי ומן האסתטיקה, אבל יש בהם כדי להקפיא את הדם, להכות את הנפש בתמהון ושממון. כמעט להמית את הלב ואת הרגש. מיתה זו של ‘ממעמקים’ היא מעין מיתתו של גלאדיאטור בזירה של רומא הקדמונית, שגם במיתתו שיחק על הבמה, שגם ברגעיו האחרונים, ברגעים שאין כמוהם לעומק בחיי האדם, השתדל לתת סיפוק לרגש האסתטי, למות מיתה יפה. מובן, כי גם התחיה שלאחר מיתה זו אינה עושה אותו הרושם, שהיתה צריכה ויכולה לעשות.

והנה עוד משל.

גם את האשה הכיר אואילד וצייר בעיקר מצד התאווה ועומק התאווה, מצד ההנאה, היסורים והקפריזים, המלחמה והסטיכיות של התאווה (‘שולמית’ ) ומצד היופי המשוכלל, החיצוני והפנימי. על כן ידע כל כך לצייר את הנשים החוטאות, למצוא בהן ניצוצות ולפעמים גם אור גדול ולא ידע להביא לידי גילוי את האור הגנוז שבנפש הנשים שאינן חוטאות.

האֵם החוטאת שב’מניפת הגברת אואינדרמיר' מצוירת באופן בולט למדי ויפה במידה שאין למעלה ממנה, המעשה של הקרבת אשרה וכבודה בשביל להציל את אשרה וכבודה של בתה, שאינ יודעת שהיא אמה ושהיתה נכונה להעליבה באופן היותר קשה – המעשה הזה מצייר את גודל נפשה של האֵם החוטאת באופן יפה מאוד ונכון מאוד. באופן יפה ונכון כזה ממש מצוירת התעוררות רגש האֵם בנפשה של זו, שלא ידעה את הרגש הזה עד הרגע של סכנה לאשרה ולכבודה של בתה. וכן גם טבעית מאוד, דוקא מצד אשה חוטאת, שאינה עשירה במעשים יפים, דרישת האֵם מבתה – שלא תגלה לבעלה את סודה על דבר המעשה הגדול שעשתה, ומבעל בתה – שלא יגלה לבתה, כי היא אמה.

אולם הבת, שאינה חוטאת מצוירת באופן לא בולט כלל, וגם, כמדומה, לא נכון. היא הסכימה בלי כל פקפוקים לדרישת האֵם (מבלי לדעת, שהיא אמה), שלא תגלה לאישה את סוד קרבנה הגדול, כלומר, היא הסכימה בלי כל פקפוקים להניח כתם נורא על כבוד אשה, שהקריבה בשבילה את הכל,– כתם שהיא אשמה בו ולא אותה האשה, כתם שהיא היתה צריכה לשאתו על עצמה ולא אותה האשה. בעלת נפש כל שהיא לא היתה יכולה לשאת את זה, ביחוד אחרי שהאשה אסרה עליה לגלות סודה, כלומר, אחרי שהראתה לה שוב גדלות נפש מיוחדה. גדלות נפש מולידה גדלות נפש במקום שיש נפש. בעלת נפש כל שהיא היתה מוכרחת להתוודות. זה צריך היה להיות רגע גדול, אחד הרגעים, שאדם בעל נפש שוכח תבל ומלואה וקודם כל את עצמו עם אשרו ועם כבודו ועם חייו, ובלבד שישתחרר מן העוול הנורא, שהוא עושה ויעשה – שהוא נבנה מחורבנו של חברו, שהקריב בעדו את הכל. ברגע זה נפקחות עיני אדם לראות, כי יש דבר גבוה מכל השקרים המוסכמים והאמיתיות המוסכמות, כי יש דבר ויש אמת – כי יש חיים, כי החיים הם חיי עולם. יהיה מה שיהיה – אומר אז האדם לעצמו,– אסבול יסורים וחרפה כל ימי חיי, אהיה מנודה ומתועב, אבל אהיה מה שהנני באמת, לא אעשה שקר בנפשי! וידוי כזה לא רק שלא היה מקלקל כלום, כי אם היה מביא את כל שלושת הנפשות, שהתנגשו באופן כל כך מוזר, לידי פיוס עליון עם החיים ועם הטרגיות שבחיים ועם עצמם. וידוי כזה ופיוס כזה היו נחוצים לכל שלושת הנפשות,– כך גוזרת המחשבה העליונה. אולם וידוי כזה היו יכולים לצייר דוסטוייבסקי, טולסטוי ודומיהם, כלומר אנשים, היודעים את העומק שבחיים ואת האין־סוף שבחיים, היודעים מה זאת נפשיות עמוקה, שכשם שאין לה צורך בהתגלות צעקנית, כך אין לה צורך בהסתתרות אריסטוקרית, ואלי מותר לאמור: בהסתתרות צעקנית. מי שאינו מכיר נפשיות עמוקה כזאת, מי שאינו מכיר בעומק שבחיים, לא יצייר רגע כזה של וידוי ופיוס עליון. זיוף כל שהוא, זיוף מיקרוסקופי ברגע כזה של פתיחת קדשי הקדשים אשר לנפש האדם, יכול להביא לידי סנטימנטליות, תיאטרליות, פתוס, כלומר לידי כל אותם הדברים, שבעֶטים יראים כל כך מפני נפשיות עמוקה ופשוטה.

לקחתי למופת רק מאותם הסופרים, ששורש נשמתם צפון בעיקר בספירות, שאין אורן הגלוי מרובה כל כך או שאין אורן הגלוי מרובה כלל. לא קשה היה להביא משלים גם מצדדים אחרים, אבל די גם בזה.

תכונת נפשו היסודית של החושב והיוצר נותנת את הצביון והצורה להשקפת עולמו ויצירתו לא רק בספירות אותן הדעות, הנוגעות לאור החיים ולשירת החיים, לאידיאלים וליצירה, כי אם גם בספירת המחשבה המופשטת והמדעית, כמובן, חוץ מספירת המדעים המדויקים, שאמיתם בתוכם, ודורש האמת שלהם הוא השכל, ואין לאחר מלבדו חלק בהם.

אין לדבר בדעות הפילוסופיות על דבר אלהים, העולם והאדם. מי שיש לו מחשבה משלו, מי שאינו פוסק הלכה כרב או כרבים, כחכם או כחכמים, אפילו במקום שנמנו וגמרו כל הרבים וכל החכמים שבעולם,– הוא יודע, עד כמה הדעות האלה תלויות בתכונת נפשו, בכל אוצר נשמתו של החושב. אבל גם אותן הדעות, המיוסדות לכאורה על בסיס של עובדות ומספרים, גם הן תלויות הרבה בתכונות נפשו של החוקר. מי לא ראה, למשל, איך בעלי שיטות שונות ומתנגדות במדעי החברה מוציאים מעובדות ומספרים שווים, רק על ידי צירופים שונים, מסקנות שונות ולפעמים הפכיות מן הקצה אל הקצה. העובדות והמספרים על הרוב אינם מוכיחים, כי אם מוּכחים, כלומר מאשרים מה שמוּכח לחוקר ממקום אחר, מרעיונו הראשי או משיטתו. והדבר מובן. החיים הם כל כך מורכבים, כל כך מלאים, כל כך הרבה כוחות פעולים בהם בבת אחת – יותר נכון כל הכוחות כולם פועלים בהם בבת אחת, אלא שאין פעולת כולם ניכרת במידה שווה,– עד כי מי שיש לו רעיון או שיטה בדרך פעולתם של כוחות החיים כולם או של קבוצה ידועה מהם, לא קשה לו, אם בעל מחשבה גדולה ועמוקה ומקפת הוא להוכיח את אמיתות רעיונו או שיטתו ולמצוא להם סמוכין מכל הצדדים ומכל המעמקים; ומסקנותיו יכולות להיות אמיתיות במובן ידוע, אבל רק במובן ידוע,– במלואה אין האמת אלא אחת – החיים. והחיים, כשאתה מנתח אותם, הרי אתה ממית אותם, ואז אתה עוסק בחכמת הניתוח ולא בחכמת החיים.

מובן, כי אני לא באתי לבטל את מדעי החברה, המיוסדים על עובדות ומספרים. אבל הלא צריך לראות את הדברים כמו שהם. הלא צריך שיהיה ברור, כי המדע על דבר החיים הולך אחרי החיים ולא לפניהם. הוא מבאר את החיים שעברו, הוא מאיר את החיים מגבם – ואורו, כמובן, מועיל מאוד ונחוץ מאוד,– אבל מלפניהם, על פני החיים הוא שופך רק אור חוזר, ואין צורך לאמור, כי הוא אינו יוצר את החיים.

בכלל במה שדיברתי עד הנה על אודות יצירותיהם ודעותיהם של סופרים שונים חפצתי, כאשר אמרתי מראש, רק להבליט, עד כמה גדול המקום, שתופסת תכונת נפשו של היוצר ביצירתו ושל הוגה הדעות בדעותיו, ועד כמה היצירה והדעות תלויות בה.

הדבר הזה גם כשהוא לעצמו ראוי, כמדומה, ליתר התבוננות ממה שנוהגים להתבונן בו ולהערכה יתירה על מה שמעריכים אותו. דעות חדשות של חושב מחשבות ויצירות חדשות של יוצר יש להן השפעה על אחרים. אבל בשביל שההשפעה תהיה רצויה, צריך שהיחס אליהן, כלומר אל היסוד האידיאולוגי שבהן, יהיה רצוי. רגילים אנחנו לראות, כי בבוא הוגה דעות גדול, המשמיע דעות חדשות ויוצאות מן הכלל, אין דעותיו עושות כל אחרים פעולה של הערת כוח מחשבתם וכוח יצירתם הם, כי אם פעולה של הענקת רכוש, שהרוצים בו מפנים לו מקום במוחם ובלבם ועושים בו לפעמים עסקים טובים הנותנים ריוח הגון, אבל לידי יצירה עצמית אינו מביא; ושאינם רוצים בו מתנגדים לו כמו למשא כבד ומיותר. בין כך ובין כך אין המחשבה היוצרת של אחרים נעשית על ידי הדעות האלה פועל, כ אם נפעלת. מצד אחד – התבטלות גמורה בפני הדעות החדשות וביטול כל מה שאינו מתאים להן בדעות הישנות, ומצד שני – התקוממות מרוגזה נגד הדעות החדשות וביטול אותן הדעות החדשות, שאינן מתאימות לדעות הישנות. היחס הרצוי, חושב אני, לדעות חדשות הוא, שהאחרים יבקשו לקחת לעצמם, להביא לתוך אוצר נשמתם מן הדעות החדשות בעיקר לא את האמת הגלויה, כלומר לא אותה האמת, שמקבלים אותה בתור אמת אובייקטיבית, אם בשלימות או לפחות באיזו מידה, כי אם את האמת הפסיכולוגית, מה שיש מן האמת בגילוי האמת כשהוא לעצמו, שערכו בו בעצמו – כמובן, במידה שהחושב או היוצר ביקש את האמת,– אפילו לגבי אלה, שאינם יכולים לקבל מן האמת הגלויה כלום. העיקר הוא כאן לגבי אחרים לא מה שהעלה החושב והיוצר מתהומות נפשו לתוך גבול ההכרה – שהרי מה שנכנס לתוך גבול ההכרה הוא בהכרח מוגבל ועומד,– כי אם עצם העליה מתוך ‘השכל הנעלם’ לגבול השכל הגלוי, עצם תנועת הגלים, העולים מתוך לשון ים זאת של החיים האין־סופיים לתוך גבול החיים המוּכרים. הפעולה היא כאן בלת־אמצעית. האחרים נפעלים מתוך עצמם ומוכרחים לרכז את החשבתם בתוך עצמם במה שיש ב’השכל הנעלם' שלהם ולא במה שיש בשכל הגלוי של בעל הדעה החדשה.

כל דעה יש ביסודה יחס נפשי ידוע, כלומר יחס של כוחות הנפש בכלל, למה שהוא נושא הדעה, ודעה חדשה הרי היא ביסודה שינוי היחס הנפשי הכללי לאותו הנושא. אם, למשל, ניצשה מוצא, כי מידת הרחמנות היא במובן ידוע מידה לא רצויה, הרי הוא אינו בא לבטל את רגש הרחמנות (רגשות נינם נבטלים), כי אם לתת לגילויו של הרגש הזה צביון אחר חדש, כלומר – להוציא מתוך גילוי הרגש מה שהוא, לפי דעתו, מומנט של חולשה ולהשאיר בו רק את המומנט של הטרגיות העולמית. אולם על ידי כך מקבל לא רק הרגש הזה צביון אחר, כי אם כל הרגשות וכל מה שיש בנפש מוכרח גם הוא, בהתאם לזה, לקבל צביון אחר, שונה, אם מעט ואם הרבה, מצביונו הראשון. הרי כל מה שיש בנפש הוא כל כך מאוחד, עד שאין לשנות בה מקום של נקודה אחת מבלי לשנות על ידי כך את מקומן של יתר הנקודות, כשם שאי אפשר להעביר חלק מים מסוף עמקו של ים גדול למקום אחר מבלי שישתנה על ידי כך מקום כל חלקי המים שבים, אם באופן מורגש או לא מורגש – הכל לפי כמות החלק המועבר ואיכות הפעולה של ההעברה.

אולם שינוי היחס הנפשי בבעל הדעה נוגע על ידי ביטוי הדעה גם ביחס הנפשי של מי שחושב על אודות הדעה הזאת. והנגיעה הזאת מעוררת אותו, את החושב על הדעה, לבקר את כל מה שיש בנפשו הוא ולראות, אם יש שם מה שצריך, על פי תכונת הנפש הזאת, להשתנות ומה צריך להשתנות, ועד כמה הוא צריך להשתנות, מה יהיה יחס השינוי הזה למה שאינו צריך שינוי בולט וכו'. הנגיעה הזאת היא איפוא העיקר, ולא הדעה כשהיא לעצמה, שיכולה לבלי להתקבל כלל באותה הנפש. הנגיעה הזאת היא מעין גפרור, שאפשר להדליק בו אורות השונים הרבה מאור נפשו של בעל הדעה, בעוד שהדעה היא אור מן המוכן, שלא כל נפש יכולה להשתמש בו.

יחס כזה לדעה חדשה לא היה מביא לידי טשטוש צורתו של מקבל הדעה, לפחות לא היה מביא במידה גדולה כזאת. והדבר הזה היה נושא ברכה הרבה יותר מרובה מכל הברכות, שיכולות דעות מטשטשות לשאת. (לא למותר אולי להעיר עוד על דבר אחד. הסתכל וראית, כי הדעות הדתיות, מתוך שהן מדברות יותר אל הלב מאשר אל המוח ומתוך שהן נוגעות בנימים היותר דקות והיותר כמוסות שבנפש, אינן מביאות לידי טשטוש הצורה באותה מידה, שמביאות הדעות ההשכליות). יחס כזה אל דעה חדשה היה מציא לידי כך, כי כל אחד היה יודע לקחת מן הדעה אותם הניצוצות שיש להם מקום בנשמתו, וכל אחד, כמסכים לדעה כמתנגד לה, היה יודע, כי רק ברכה הביא לו הוגה הדעות, אבל רק ברכה אחת ולא מאה ברכות בכל יום.

וגם להוגה דעות היה יחס כזה מביא ברכה. מצד אחד, לא היה אז מקום להוגה דעות לחשוב, כי הוא נותן לבני האדם תורה לדורות ומגלה להם אור עולם, ומתוך כך היה משתדל בעיקר לתת לדעותיו לא כל כך אופי של קרן קיימת, כמו אופי של כוח מעורר ומוליד דעות חדשות ויצירות חדשות. ומצד אחר, לא היה אז מקום להוגה דעות ממין אחר להתנצל בפני אחרים וגם בפני עצמו על שהוא מלמד אחרים מה שאינו יודע בעצמו, אחרי שהוא אינו מלמד כלל, כי אם מוחחה דעתו או מחליף מחשבות, אחרי שהוא מביא לידי גילוי רק את ניצוצות נשמתו. והדבר הזה יש לו רשות לעשותו וגם חובה עליו לעשותו, שכן ניצוצות אלה עשויים להביא לידי גילוי את הניצוצות שבנשמותיהם של אחרים ושכן גם הוא נאות לאורם של אחרים.

אולם העיקר מה שנוגע לעניני הוא המומנט הלאומי אשר ב’אני' של היחיד וה’אני' הלאומי בכלל, ה’אני' של האומה.

‘אני’ של היחיד הוא, כאמור למעלה, מעין טיפת מים, שמשתקפת בה כל ההוויה האין־סופית. אולם בטיפת מים אחת אין כל ההוויה יכולה להשתקף בכל שלימותה, בכל היקפה ובכל עמקה. יש לחשוב, שכל ההוויה יכולה להשתקף רק באנושות כולה, ואלי יותר נכון, בכל החי כולו (יחד עם הצמח, שהוא המדרגה היותר נמוכה של החי). שני אלה: הטבע החי (הצמח, החי והאדם), מצד אחד, והטבע הדומם, שאין החי המכיר רואה בו חיים, מצד שני, הרי הם בעיני בעל ההכרה שתי בחינות הוויה שונות כל כך, עד כי הוא אינו משיג בשום פנים את כל עומק יחוסם זה לזה. אבל דבר זה ברור בעיניו – כי הטבע הדומם משתקף בטבע החי, לפחות בחי מן המדרגה העליונה – באדם. ומי יודע? אולי שתי בחינות הוויה אלה – הטבע החי והטבע הדומם – משתקפות זו בזו השתקפות הדדית; ואולי שתי בחינות הוויה אלה אינן אלא שתי בחינות חיים – כלומר חיים כלליים,– המשלימות זו את זו. ואולי כל חיי הטבע אינם אלא מעבר שאינו פוסק מבחינת חיים אחת לבחינת חיים שניה, מעין המעבר של המים ממצב נוזלים למצב אדים ולהפך.

אולם אם אמנם ההוויה כולה יכולה להשתקף רק בכל האנושות או בכל החי, הנה אין עין הרואה יכולה להקיף את כל הים הגדול הזה המקיף את הכל. עין הרואה יכולה להקיף רק אופק אחד, ורק על פי הגלים, השוטפים ובאים מאפקים אחרים והעשויים לשמור בתוכם את אשר השתקף בהם שם, היא עומדת על כל היקפה של ההויה ועל כל עמקה. והאופק הזה הוא נשמתה של 356אומה. והאופק הזה הוא נשמתה של אומה, שאינה אלא בת אופק ידוע או חוג ידוע של הטבע. ה’אני' של אומה הוא איפוא דבר שלם. לא רק הלשון היא יצירת ה’אני' הזה, כי אם גם המחשבה הראשונה, היחס ההכרתי הראשון של האדם אל הטבע, אל האדם, אל עצמו. מכאן מתחיל בכלל כל יחס מתוך הכרה: יחס הפרט אל הכלל, יחס החלק אל הכל, יחס השיווי, יחס ההבדל וכו' (ומי יודע, כמה ינקה ההכרה בכלל מתוך ה’אני' הלאומי וכמה ינקה מכאן בכלל הנשמה של הפרט). מכאן אתה רואה את הקשר האמיץ שבין המומנטים היסודיים שבנפש האדם: המומנט הלאומי והמומנט האנושי הכללי, שאין ביניהם סתירה כלל ואין האחד חי מחורבנו של חברו, אם הוא חי באופן נורמלי.

כל זה אינו יכול להיות פרי חיי חברה, שכל הקשר שבין חבריה אינו אלא קשר של אינטרסים משותפים. באמריקה, למשל, שכבר עברו עליה ארבע מאות שנה של חיי חברה, אין עוד אומה אמריקאית מיוחדת. ואם גם ישנם סימנים של התהוות אומה כזאת, הרי זו לא תהיה אומה חדשה לגמרי, אלא ענף חדש של אותה האומה, שבניה הם הרוב הארץ מארצות אמריקה – למשל, באמריקה הצפונית ענף חדש של האומה האנגלית וכדומה. אין הטבע אוהב לשנות על נקלה מן המטבע שטבע פעם אחת, וחיי חברה של חברים בני אופקי טבע שונים אין בכוחם לברוא בנקל את הקשר הטבעי, שיש בין חברים בני אופק של טבע אחד ובעלי דם אחד. כי כל אומה, עד כמה שהיא התפתחה למדרגת אומה בת קיימא, היא עולם מלא ושלם בפני עצמו. היא יונקת אמנם מכל העולמות, אבל ממסלולה היא אין לה לזוז אפילו כחוט השערה. לפי זה היא צריכה לשמור על ה’אני' שלה עוד יותר מאשר היחיד על ה’אני' שלו. כל הון דעלמא שתקבל מאחרים אינו שוה בפגימה אחת קלה ב’אני' שלה, שהרי ה’אני' שלה הוא חייה, הוא עולמה, הוא הכל.

                                                                                  \- \- \- \- \- \- \־\ -\ -\ -

וכשאתה מתבונן מתוך השקפה זו במהלך התרבות האנושית בכלל ובמהלך התרבות האירופית בפרט, יש לך, כמדומני, רשות להטיל ספק בערך אותו הדבר, שקוראים לו ‘פרוגרס’. כשם שכל בעל כוח גופני וחמרי משתדל בכל האפשר שעבד לעצמו את כוח גופם של אחרים, כך בעל כוח מוחי ונפשי משתדל בכל האפשר לשעבד לעצמו את כוח מוחם ונפשם של אחרים. ההבדל הוא רק בזה, שבעל כוח גופני וחמרי משעבד לעצמו את אחרים בלקחו לעצמו את פרי כוחם, את פרי עמלם, את רכושם הם, ובעל כוח מוחי ונפשי משעבד את אחרים, בהכריחו אותפ בכל כוח הגיונו ורצונו, הגדולים משל אחרים, לקבל ולקלוט את תוכם את דעותיו ואת השקפת עולמו הוא. וכשם שאין בעל הכוח הגופני והחמרי דואג הרבה לכוחם הגופני והחמרי של אלה שהוא משעבדם לעצמו, כך אין בעל הכוח המוחי והנפשי דואג הרבה לגורם כוחם המוחי והנפשי של אלה, שהוא משעבדם ברוח. ואין חושב ואין מרגיש, עד כמה נורא השעבוד הרוחני הזה לחיי האנושות, לתקומתה ולעליתה; ואין דואג לשנות את הדבר, לבקש דרכים אחרים ‘לשבור את המוח’ על זה. אדרבה, דוקא בני העליה מבקשים ‘אדם עליון’. שלא רק את נפשם של ה’קטנים‘, שלה ה’המון’, של ‘זוחלי עפר’, הם נכונים לבטל בשבילו, בשביל קיומו, אלא גם את נפשם הם ידמו ל’גשר', למעבר אל שוכן מרומים זה, ובזה הם מוצאים עלית נשמתם. ואין חושב, כי אסור לעשות כן, כי אין איסוּר גדול מביטול ‘אני’ איזה שהוא, כי המבטל ‘אני’ אחד הרי הוא מחריב עולם מלא. ואם ישנם בני אדם, ולא מעט בערך, המרגישים ומבינים, כי אין אדם בעל נפש יכול להיות מאושר בחלקו החמרי, כל זמן שיש בעולם אומללים בחלקם החמרי, ואם יש, אם כי במספר יותר קטן, גם בני אדם, המרגישים ומבינים, כי אין חירות אמיתית לבן אדם, כל זמן שיש בעולם אנשים שאינם בני־חורין,– הנה כמה יש בני אדם החושבים ומרגישים, כי אין עליה אמיתית לבן־אדם בעל נפש, כל זמן שיש בעולם בני אדם שאין להם עליה, כי אין גדולה לבעל נפש, כל זמן שיש קטנים בעולם.

ואם ב’אני' של יחיד כך, ב’אני' של אומה על אחת כמה וכמה. מאז ומעולם שאפה כל אומה לשעבד לעצמה את כל האומות שהיא יכולה לשעבד, לא רק בגוף ובחומר, כי אם גם ברוח, לא רק במובן המדיני, כי אם גם במובן התרבותי. אבל ביחוד מצטיינות בזה האומות האירופיות של כל הזמנים, וביחוד של העת החדשה. ואין חושב על זה, כי אירופה המהוללה מחריבה בזה את העולם. מנוי וגמור, כי התרבות האירופית היא סמל השלימות, לפחות סמל השלימות בכוח: אין שלימות אחרת מלביד השלימות, שאירופה בחלקה היותר טוב שואפת אליה באידיאל; אין אידיאלים אחרים, שונים לגמרי מאידיאליה של אירופה, שאינם נופלים בכל זאת מאידאליה היא; אין יופי אחר, אין גבורה אחרת וכו'. ואם חולם אתה על דבר תחיתה של אחת האומות המשועבדות – עם הודו, למשל,– הרי זה אומר, כי אתה היית רוצה, שהוא יקבל את התרבות האירופית, אלא שאתה מתיר לו או גם חושב לנחוץ שיתרגם אותה לרוחו הוא, שיסגלה לנפשו על פי דרכו. אבל לא יעלה על דעתך מין רעיון מוזר, כי אולי יותר רצוי היה לעם הודו, שיפַתח וישכלל באופן היותר טוב והיותר יפה ויסגל לחיים באופן היותר נאות את השקפת עולמו בצורתה היותר טהורה, שהיא הנה יצירתו הנפלאה של העם הזה ושל טבע ארצו. ולא מפני אי־האפשרות לעשות את זאת אין זה רצוי בעיניך, אלא מפני שאין זה בטעם אירופה. איזו תרבות יכולה להיות זו, שאין בה אותה השקפה על החיים, על היופי, על השירה, על האמנות, שישנה באירופה? ומי לא יחשוב זאת לזרות שאין כמוה, אם לדבר בלשון נקיה, כשנאמר, למשל, כי בנשמתו של בודהה, של זה האַסקט הנפרז, בהשקפת עולמו, ביחסו על הטבע ואל האדם, ואפילו את החיים, אתה רואה יותר יופי מאשר בנשמתו, בהשקפת עולמו וביחסו אל החיים של אחד מן האירופיים היותר מהוללים ברגש היופי שלהם, למשל, של אוסקר אואילד וכדומה?

אם, למשל, עמנו נוטה על פי תכונות נפשו יותר לרוחניות מאשר עם אירופי, אינו מכבד כל כך את כוח האגרוף, את התאוות הגופניות, מכבד יותר את היופי הפנימי מן היופי החיצוני וכדומה, הרי זה אסון, זה מות. הרי זה דבר, שצריך לקרוע עליו. כששואפים לתחיה לאומית, צריך לא לפתח את תכונותיו הנפשיות של העם כמו שהן, לשכללן, להעלותן ולהביאן לידי שלימות היותר עליונה,– כי אם צריך לעקור מנשמתו מה שאינו מעיקרו בטעם אירופה ולהרכיב בה דוקא מה שהוא אירופי. רק באופן כזה אפשר יהיה לפתח את אינדיבידואאליותו הלאומית, כלומר, אפשר יהיה, כי ישיר את שירת אירופה בקולו הוא. ותמוה ביחוד, כי יותר מאחרים נלחם אצלנו על השאיפה של התבטלות אותו האיש, שנלחם לכאורה כל ימיו על זכותו וערכו של היחיד – מ.י. ברדיצ’בסקי, ובמידה ידועה הולך בשיטתו זו גם חביבנו י.ח. ברנר.

הנה י.ח. ברנר מצייר ב’הפועל הצעיר' את מ.י. ברדיצ’בסקי בתור הלוחם הראשון בקרבנו על זכותו וערכו של היחיד ונגד הפרזיטיות שלנו. אינני זוכר עתה בפרטות מה כתב מי“ב בימי הרעש והמלחמות שלו, ובשעה זו אין לי פנאי לקרוא שוב את כל מה שכתב וגם אין בזה צורך מיוחד, שהרי אינני מדבר עליו בפרטות, כי אם בדרך כלל, וגם אינני כותב חיבור מדעי או ספרותי, כי אם מכתב. אולם זוכר אני, כי על היחיד אמנם נלחם הרבה, אבל בפריזיטיות שלנו לא נלחם, כלומר – לא זה היה עיקר מלחמתו נגד מה שהוא חשב לרע בתכונותינו הנפשיות. בדרך אגב היה יכול לנגוע גם בפרזיטיות שלנו, אבל דבריו בזה לא עשו רושם של הערכה יסודית, ולכן לא השאירו שום רושם בזכרוני, אף כי את יסורי הנגע הזה הרגשתי תמיד על עומק נשמתי, ולוּ טיפל בו מי”ב באופן יסודי, כי אז לא שכחתי את זה. אבל זוכר אני היטב וברור, כי מלחמתו של מי"ב היתה מכוונת בעיקר נגד תכונותינו הנפשיות, שאינן ‘אַ־לאַ אירופה’. עיקר דרישתו היה, כי אנחנו צריכים להפוך את כל קערתנו על פיה, והסיסמה שלו היתה, כי אנחנו צריכים להיות אחרים. העיקר היה בעיניו להחליף את השם של ארבע בשם של חמש – ‘מערבא’. ועד כמה דרכו זו אינה נכונה, כלומר לא טבעית, אפשר, כמדומני, לראות בו בעצמו.

ברדיצ’בסקי היה מעורר בי תמיד תמהון. מצד אחד, מצד כשרון המחשבה והיצירה שאתה רואה בו בכוח, מצד הלבירינטים הנפלאים שבמוחו והתהומות הנוראים שבנפשו, אינני מכיר בעולמנו היהודי סופר, שיהיה דומה לו במקוריותו. אבל בפועל, במה שכתב, אינך רואה בו, לפחות אני לא ראיתי בו בשום פנים, אותה המקוריות המיוחדת, שראיתי בו בכוח. מקורי הוא ביחוד בסגנון, בהרצאת הדברים, ברעיונות בודדים, אולי גם ביצירות בודדות, אבל לא בכללו, לא בעמקו, לא בכל מה שהוא כתב ולא בכל מה שהוא נלחם עליו. רעיונותיו על דבר היחיד לקוחים בעיקרם, בגרעינם היסודי, מבעלי תורת היחיד שבמערב, מניצשה וכדומה. בכלל כל מה שהוא תבע ודרש בתקיפות של נותן תורה חדשה על דבר הפיכת קערתנו על פיה וכדומה בא לו בעיקר משם, ממערב. משלו יש כאן רק הסגנון ואופן התרגום,– הוא תירגם את יצירתם של אחרים לרוחו הוא. מקורי הוא במה שלא היה עיקר בעיניו, במה שלא נלחם עליו – ברעיונותיו ובציוריו מעולם החסידות וכדומה. אבל במה שהוא ראה את כל עצמותו, במה שהוא נלחם עליו בכל תוקף, אין הרבה מקוריות, בכל אופן אין שם הרבה מעצמותו, מעומק עצמותו, ממה שנובע ישר מתוך ‘השכל הנעלם’ שלו, מתוך ה’אני' שלו. מדוע זה?

אני פתרתי לעצמי את החידה הזאת באופן כזה. מי“ב הנהו לפי תכונת נפשו היסודית יהודי ‘יבנאי’ מאין כמוהו, ממש כמו שהיה, למשל, ניצשה פולני־אירופי טיפוסי מאין כמוהו. ולוּא היה נשאר נאמן לעצמו, לתכונת נפשו היסודית, לוּא היה בכוחו לעמוד בפני כל הזרמים והאורות מן החוץ ולברוא את עולמו מתוך עצמו, כי עתה היה בורא אולי עולם חדש כזה, שלא היה נופל בערכו מעולמו של יצשה; שהרי, כאמור למעלה, אין לך תכונה יסודית בנפשו של אדם, שאין לברוא ממנה עולם מלא ושלם. אולם עולם זה היה צריך להיות בעל כרחו עולם ‘יבנאי’, ובשביל כך היה מי”ב מוכרח לא להפוך את קערתנו על פיה, מה שלא כל כך קשה לעשות, כלומר לדרוש את זאת, שאחרי שהיה יכול לסמוך על מהפכה מעין זו שנעשתה בעולמם של אחרים – בשביל כך היה צריך להפוך את כל קערת ניצשה ואולי גם את כל קערת אירופה על פיה; אבל את הדבר הזה, כפי הנראה, לא היה בכוחו לעשות. וזה סוד ה’קרע' שבנפשו. אין בכל בני גילו וחבריו לדעה אף אחד, שירגיש כל כך את הקרע הנפשי, כמו שהרגישוֹ הוא. ואין פלא. אין לך קרע יותר נורא בנפשו של אדם מן הקרע שבנפש היוצר, כשאין ביכלתו ליצור את עולמו מתוך עצמו והנהו מוכרח ליצור יצירות מעולמותיהם של אחרים, מעולמות מתנגדים לרוחו ולעולמו. מי"ב הציץ – ונפגע, נפגע בעומק עצמותו, ביסוד היסודות שבו, בעיקר היש שבו. הוא ראה אור גדול במערב – ולא ראה את האור הגנוז בנשמתו, כי גנוז הוא בעומק נורא וקשה להוציאו מבית גנזיו, לפי שכוחות ענקיים דרושים לזה, כוחות גדולים אפילו מכוחותיו של ניצשה. מצבנו בתור עם גלותי, שאין לו תרבות חיה משלו, שאין כוח היצירה שלו חי ופועל בלי הפסק ושאין בטחונו בעצמו ובכוח היצירה של עצמו קיים אלא בשעה שהוא מתיחד עם עצמו, אבל אינו עומד בפני אורם הגלוי של אחרים,– מצבנו גרם, שהאדם, שהיה אולי היותר מוכשר לגלות אור חדש בעולמנו אנו, להראות דרך בשביל לברוא עולם חדש מתוך עצמנו, ראה עולם גדול ואור גדול אצל אחרים, וביטל את אור עצמו ואת עולמו של עצמו – והתבטל. לא היה בו מכוחו של ניצשה להפוך את כל קערותיהם של אחרים על מנת להעמיד את קערתו הוא, ועל כן הפך את קערת עצמו; לא היה בכוחו להחריב עולמות אחרים על מנת לברוא במקומם את עולמו הוא, ועל כן החריב את עולמו של עצמו. לא היה בו מכוחו שלניצשה לאמור: ‘אני – ולא אחר’ – על כן לא היה בכוחו לאמור: ‘אני – ולא אחרים’, ועל כן אמר: אנחנו צריכים להיות אחרים.

ועתה אני שואל: האם זאת היא תורת היחיד? האם אפשר לבטל או לשנות שינוי עיקרי אחד מן

המומנטים היסודיים של ה’אני' – את המומנט אלאומי – ולהשאר ‘אני’ שלם, ולהשאר יחיד במובן האמיתי? ניצשה, למשל, לא דרש לשנות את התכונה היסודית שבנפש על פי דרישת המחשבה; להיפך, הוא דרש לשנות את דרישת המחשבה ברוח התכונה היסודית שבנפש, ברוח מה שיש בה ושיכול להיות בה מן השלימות האמיתית. הוא לא מינה את השכל הגלוי למפקד על ‘השכל הנעלם’, כי אם להפך – הוא נתן את השכל הגלוי ביד ‘השכל הנעלם’, כדי שיהיה נר לרגלו ויאיר את דרכו, בבואו לידי גילוי בחיים.

על כן אני מרשה לי לחשוב, כי ‘אחד־העם’, אשר הֵגן בכל תוקף על שלימותו של המומנט הלאומי בנפש היהודי, על כל תכונותיו הנפשיות כמו שהן, כלומר – כמו שהן יכולות וצריכות להיות, הועיל הרבה יותר לשלימותו של היחיד ממי“ב. מי”ב הרס בימינו מה שבנה בשמאלו, הרס מן הצד הנפשי מה שבנה מצד המחשבה.

בדברי אלה אינני מכוון לברר בעיקר את ערך דעותיו של מי“ב. העיקר הוא בעיני אותה השיטה של ההתבטלות בפני אירופה, של ביטול היש שלנו, שאתה מוצא בזמננו בחיים ובספרות על כל צעד, זו אשר מי”ב, הלוחם להיחיד, היה מטיפה היותר טיפוסי; אותה השיטה של התבטלות, העלולה להביא את כל האומה לידי אותה התוצאה שבא אליה מי"ב, כלומר לידי חורבן עולמה העצמי ולידי בנין עולם הפוך משל אחרים על חרבות עצמותה. אין צורך לדבר במתבוללים, הבטלים ומבוטלים כעפרא דארעא בפני כל גוי קטן,– הנה גם הציונים הסוציאליסטים או ‘פועלי ציון’ שלנו באים ותורת אירופה בידם: לעצמם, לרוח ישראל החי בקרבם, הם אינם מאמינים, כלומר אינם מאמינים, כי אפשר לברוא עולם שאינו על פי נוסח אירופה. אין דבר יותר נורא בשבילם מאשר להיות נעזבים לעצמם, לבלי להרגיש, כי יש להם באירופה על מי ועל מה שיסמוכו, ואין דבר יותר מגוחך בעיניהם מאשר לחשוב את עם ישראל לחטיבה בפני עצמה, או כמו שהם אומרים, לעם של ‘אתה בחרתנו’. הסיסמה שלהם היא: אנחנו צריכים להיות ככל העמים, ככל אדם (הסיסמה בכלל יפה מאוד, מראה על מקוריות וכשרון יצירה מיוחד). ברם, הסיסמה הזאת אינה רק שלהם, כי רבים הם הדוגלים בה. בכלל, כשתסתכל בעבודתנו הלאומית, ביחוד התרבותית, לא קשה יהיה לך לראות, עד כמה אנחנו מחקים את אירופה, עד כמה אין לקיחתנו ממנה לקיחת בן־חורין, הבורר מה שמתאים לרוחו ודוחה בלי התנצלויות יתירות מה שאינו לפי טעמו ורוחו, בידעו, שלוקח הוא על מנת לשלם, אם תיכף ומיד או לאחר זמן. לקיחתנו היא לקיחת מקבל עני עם כל הפירושים.

ואתה אל תחשדני, ידידי, כי אני מתנגד להשכלת אירופה, כי אני מדבר ברוח השוביניסטים מכל האומות ומבטל כל מה שאינו שלנו. לא כך היא דעתי. אינני ממעט מערכה של השכלת אירופה אפילו כחוט השערה. אולם השכלת אירופה איננה השכלת העולם כולו, איננה השכלה מוחלטת, שאין אחריה כלום. אפשר לקחת ממנה, אפשר ללמוד ממנה הרבה מאוד, וגם אנחנו צריכים לעשות כן; אבל אין לשנות על פיה את תכונות הנפש היסודיות. העצמיות קודמת לכל השכלה. אין כל השכלה, אף לא דעות, לא אמונות ולא כל שירה שבעולם, יכולות לשלם נזקו של ‘אני’ אחד פרטי, ואין צריך לאמור – נזק ה’אני' של האומה. ולא רק על אוּמתנו אנו אני אומר כן. אני יכול להסכים לדעת האומרים, כי הנצרות הזיקה לעמי אירופה, מפני שאינה לפי רוחם. אולם אני מוסיף: אפשר כי גם היוונות לא הביאה להם כל כך הרבה טובה כמו שחושבים, אם כי לא הביאה כל כך הרבה רעה, מפני שהיא יותר קרובה לרוחם. וכן בנוגע לעם יפן, המבקש עתה, כפי הנשמע, דת חדשה. אומר לך ידידי, כי לא אשמח, אם יקבל, למשל, את דת היהודים או הנוצרים. מי יתן ויעלה בידו לברוא מתוך עצמו, מתוך הטוב שבתוכו, דת חדשה, שאפשר לכבדה. כנגד ההתבטלות אני מתקומם בכל כוחות נפשי, בכל מקום שאני מוצאה, כי אינני יודע דבר יותר מזיק ממנה.

ומה הן כל הטענות נגד ‘אחד־העם’, נגד אמונתו החזקה ברוח ישראל, בערכה הגדול של היהדות, בעברנו הגדול, אם לא התבטלות גמורה בפני אירופה, בפני ערכי החיים שלה, בפני רוחה?

הנה מיודענו י"ח ברנר, שאין אני יודע רבים כמוהו הכואבים באמת על צרות ישראל, חושב לו לחובה לבטל את כל זה, להרוס את כל ה’אילוזיות' שלנו, להראות כי ירדנו מנכסינו או כי מעולם לא היו לנו נכסים משלנו.

מה זאת? האם לא התבטלות גמורה? האם באמת כך הוא? האם באמת, באמת האובייקטיבית, באמת ההיסטורית, באמת, שאין לפניה לא משוא פנים ולא ביטול של מה שיש לו ערך, אין היהדות שווה כלום, אין עברנו גדול, או אין לזה כל ערך בזמן הזה ואין לו שום שייכות לתחיתנו, אין לזה שום השפעה על תחיתנו? האם באמת אין לנו רשות להתגאות בכל זה, או האם באמת אין לנו צורך בגאון לאומי צודק? האם באמת טשטוש הגאון הלאומי הצודק שלנו, האם באמת עקירת כל רגש של כבוד לעצמו, לעצמותנו הלאומית מלבנו תביא לנו ברכה? וכך חושב י"ח ברנר, היודע, כמדומה לך, את נפש האדם! האין זאת אמת ברורה, כי אין אדם ואין עם עני בהחלט, כל זמן שה’אני' שלו נשאר שלם, כל זמן שהוא אומר: ‘אני – אני ולא אחר’, כל זמן שיש בלבו רגש של כבוד לעצמו, כל זמן שנשארה בקרבו הכרת ערך עצמו וערך זולתו? האם אין הירידה הגמורה, העניות המוחלטת מתחילה דוקא מאותו הרגע שהוא אומר לעצמו: אני אין לי כלום ואינני שווה כלום, אלא מכיון שאני חי, אני מוכרח לחיות, וכמובן, מוכרח לחיות על פי דרכי?

מזמן ידעו היה למנהג בחלק ידוע שבמחננו להתוודות לפרקים ידועים בקול רם על כל מיני חטאים שבעולם, שאנחנו חוטאים למי שהוא, כמו שמצד הרוב נהוג מכבר לאמור שירה על כל מיני מעשים טובים שבעולם, שאנחנו עושים לי שהוא. בוידוי הגדול הזה עושה עלי תמיד, מאיזה צד שהוא בא, רושם קשה, המדכא אולי לא פחות מן הרושם שעושה עלי השירה. ולא מפני שהוידוי הזה הורס איזו ‘אילוזיות’ שיש לי – לי אין אילוזיות, ואותן האילוזיות שיש לי לא יהרסו שום וידויים שבעולם. את האמת היותר קשה, היותר מרה ונוראה, שאומרים לנו בפנינו מלב כואב, אני מקבל תמיד ברגש של כבוד. אולם אם באים ואומרים וידוי: אשמנו מכל עם, בושנו מכל דור, אנחנו חוטאים במה שחיינו חיי כלב וכדומה, אפילו אם מתוודים מתוך לב כואב – לא אוכל לבלי להרגיש כאב ועלבון עד עומק הנפש. לפני מי חטאנו? בפני מי יש לנו להתביש? האמנם אם חדלנו לטפל באפולוגטיקה ביחס אלינו בנוסח מעין: ‘לנו הצדקה – ולהם בושת הפנים’, מחויבים אנחנו להפוך את הסדר, לטפל באפולוגטיקה ביחס אליהם ולאמור: ‘להם הצדקה – ולנו בושת הפנים’? הן אם באים אנחנו לעשות חשבון עם אחרים, הרי צריך החשבון להיות חשבון אמת, חשבון אובייקטיבי, היסטורי. ואם נעשה חשבון אמת, אובייקטיבי היסטורי,– אין לנו להתוודות בפני אחרים. עם כל נגעינו וליקויינו, עם כל פרזיטיותנוּ אין אנחנו נופלים בערכנו מכל העמים היותר נאורים שבאירופה ושבכל העולם. להתוודות צריכים אנחנו רק לפני אלהינו, והעיקר, לפני עצמנו. אולם בשביל כך הלא צריך שיהיה לנו איזה ‘עצמנו’, שאנחנו רוחשים לו כבוד, צריך שיהיה לנו איזה ‘אני’ חשוב, יש, שראוי להתוודות לפניו, איזה ‘אני’ שיש לו תביעות גדולות אלינו ושהוא נאמן לגבות את חובו.

רבים, אם לא הכל, מתאוננים היום על הירידה הרוחנית הנוראה של הדור הצעיר אשר בגולה. רבים מן הצעירים של היום אין בעיניהם דבר קדוש, יקר – הכל חולין, הכל נמכר בנזיד עדשים. לעבור למחנה האויב, לבגוד בעמם – אין דבר קל בעיניהם מזה ואין דבר יותר ראוי לעשותו מזה.

מובן, כי לזה ישנן סיבות הרבה, חיצוניות ופנימיות. אולם חושב אני, כי במשך הדורות האחרונים, מעת שחדרה לתוכנו ההשכלה האירופית, לא חדלו בתוכנו הקולות והקריאות ‘לאור’ מתוך ‘החושך’ – מה שיש באירופה הוא ‘אור’ ומה שיש אצלנו הוא ‘חושך’. וכך הורגלנו אל המחשבה הזאת, והדורות האחרונים גם חונכו עליה. ובתוך המהומה שכחנו דבר אחד. אבותינו מסרו לנו, כי יש לנו ‘אור גנוז’ גדול. אולם אנחנו, בהיותנו בתוך החומות, האמנו, כי ‘האור הגנוז’ הנהו בשמים, בגן עדן, וכאשר ‘נפקחו עינינו’ לראות אור מבחוץ, חשבנוּ, כי ‘האור הגנוז’ אינו אלא אגדה, מליצה, או הכוונה היא שוּב על ‘המאור שבתורה’. לא עלה כלל על דעתנו, כי האור הזה גנוז בנו בעצמנוּ, והאור הוא אור ממשי, אם גדול או קטן, אבל בשבילנו אין אור גדול ממנו. בקשנו תמיד את ‘המאור שבתורה’, את ‘המאור שביהדות’ ולא ביקשנו את המאור שביהודים, שביהודים החיים, את האור שכל יהודי חי יכול למצוא רק בעצמו ורק על ידי עצמו. קרוב לאלפיים שנה של גלות נשאנו את הואר הזה בגנזי נשמתנו, וכאשר באה שעתנו להביאו לידי גילוי – נבהלנו מפני אורם של אחרים ונתבטלנו. קרוב לאלפיים שנה חשבנו את עצמנו לחטיבה בפני עצמה, שמרנו על ה’אני' שלנו מכל משמר, ידענו, כי ה’אני' שלנו הוא בתורתנו, אבל לא ידענו, כי תורתנו היא ב’אני' שלנו, כי היא חיה בקרבנו, חיה ומתחדשת בשעה ובמידה שחיינו מתחדשים; ועל כן, כמעט שראינו חיים חדשים, שכחנו את תורתנו – שכחנו את עצמנו. והשכחה הביאה את פריה בעתו.

האחד היה, כמדומני, ‘אחד העם’, שהתחיל לדבר על ‘תורה שבלב’, על ‘האדם באוהל’. ובאמת ‘אחד העם’ הוא – הוא עצמו. שבח יותר גדול לאדם חושב מחשבות בזמן הזה, ביחוד בקרבנו, אינני יודע. ובזה השפיע הרבה גם על אחרים. בזה הוא ההבדל שבינו ובין מי“ב. אחד העם התקומם כנגד התאבנות הספר בשם ‘תחית הלב היהודי’, ומי”ב לחם בספר בשם השקפת העולם האירופית וחשבון החיים האירופי; במובן ידוע אפשר לאמור, כי לחם בספר היהודי בשם הספר האירופי. אולם אחד העם לא גמר את אשר התחיל: הוא עבר אל ‘מוסר היהדות’ וגמר ב’תורה מציון'.

וכשאתה שומע מפי אדם, שאתה מכבדו ומוקירו, דעות האומרות, כי איזה סיפור הוא ציור מוצלח, כתוב בטעם אירופה, שווה יותר מכל ארונות הספרים שלנו וכי האמונה בערכו הספרותי הנעלה של התנ“כ מצד הדעות הנשגבות והשירה הנשגבה שבו אינה אלא היפנוז, באשר ישנם עתה בעולם ספרים הרבה יותר נעלים, - איזה רושם הן עושות עליך? כן, אם נביט מתוך אספקלריה אירופית, אולי לא קשה להסכים לזה. אולם אם נביט בלי כל אספקלריות, אם נביט מתוך עצמנו, מתוך עומק עצמנו בלי אמצעי,– האומנם ה’אני' שלנו הוא רק היפנוז? שים לב, ידידי: אני מדבר פה לא על ערכו ההיסטורי של התנ”כ, כי אם על ערכו מצד הדעות והשירה שבו. הן בשבילנו גדול ערך התנ“כ לא כל כך במה שאמר, כמו במה שלא אמר, במה שאנחנו או הדורות הבאים אחרינו עתידים לאמור מתוכו, ורק מתוכו – מתוך אותו התנ”כ, הגנוז בנשמתנו בעומק כל כך גדול, עד כי מתוך נטל המשא של כל מה שקבלנו מאחרים, הלוחץ עליו, אין אנחנו בעצמנו רואים אותו תמיד. על כן אין אנחנו מבינים עתה את התנ“כ הגלוי. חושבים אנחנו, כי בגַלותנו רעיונות חדשים בתנ”כ, הרי אנחנו מפרשים אותו. אבל על פי האמת הדבר הוא להפך: התנ“כ הגלוי הוא פירוש לתנ”כ הנעלם שבתוך נשמתנו. לוּלא הפירוש הזה, הקצר אמנם, אבל בכל זאת, או דוקא משום זאת, המספיק, לא היינו יודעים כלום מאוצרותינו הגנוזים. אבל גם את ארונות הספרים לא נבטל, ידידי! לא נחליף אותם בשום יצירות מעולמותיהם של אחרים, כי גם הם גדולים במה שלא אמרו – והרבה־הרבה לא אמרו. כן, אחי, הארונות האלה הם קודש לנו. הרבה נשמות גדולות, מחשבה גדולה ויצירה גדולה מצומצמות, קבורת חיים בתוך הארונות האלה. עם כל הצער של נשמה גדולה מצומצמת בתוך חיים של חנוונות וספסרות, עם כל הצער של מחשבה גדולה וכוח יצירה גדול מצוּמצמים, קבוּרים חיים בתוך ד' אמות של הלכה. יודע אתה, אחי, מה זה צער כזה, צער שלא מצא מעולם את תיקונו? החרישה, אחי, שתוק והאלם דוּמיה! ובגשתך את הארונות האלה, של נעליך מעל רגליך, כי בתוך הארונות האלה כבוּש חומר מפוצץ, שאין דוּגמתו בעולם לכוח, אשר אם יגע בו ניצוץ בוער, ויפוצץ הרבה עולמות עם כל הרקבון המזהיר שבהם, עם כל הזיוף והשקר שבהם, הלבושים בכל מיני צבעונין. וידעת, כי גדולה היום הירדיה וגדולה העניות וגדול הכאב, באשר אין לנו ניצוץ בוער כזה! כי עניים אנחנו. אנחנו בני דור הדעה, שיש לנו חופש, לפחות במידה כזאת, שהננו יכולים חשוב מה שעולה במחשבה ולהרגיש מה שעולה בהרגשה, אנחנו כולנו ביחד עם מי“ב ועם יח”ב ועם כל הסוברים כמוהם, אנחנו – ולא הם; הם עשו את שלהם, הם הניחו לנו את ה’אני' שלהם בשלימות, אם כי בצמצום גדול ונורא. ולא אשמתם היא, אם אנחנו רואים רק את הגלוי המזהיר ולא את הגנוז והעמום.

אבל הניצוץ הזה ברוא יבָרא - ברוא יבָרא פה, בארץ ישראל; הוא הולך ונברא, אם כי אין אנחנו רואים אותו עוד. הרבה דברים הולכים ונבראים פה, אבל קודם כל אנחנו מוצאים פה את עצמנו, את הכרת ערכנו, אותו ‘עצמנו’, שאנחנו יכולים בלב בטוח ושלם להתוודות לפניו על חטאינו, שחטאנו לעצמנו. ולא בקול רם נתוודה, לא על לבנו נתופף, כי אם במעדר וביד נכה בכוח באדמתנו, באדמת אבותינו, ובקול דממה דקה – שפתינו נעות וקולנו לא יישמע, או גם שפתינו אינן נעות – נתוודה ונאמר:

על חטא שחטאנו לפניך בטַפּילות,

ועל חטא שחטאנו לפניך בפרוטה,

על חטא שחטאנו לפניך בצרות עין,

ועל חטא שחטאנו לפניך בתמהון לבב.

אבל על כל זה, על עבודתנו וחיינו ושאיפותינו וחלומותינו – בפעם אחרת, כבר הארכתי יותר מדי. אבל גם זה צריך אני להגיד לך: אינני בטוח, כי אכתוב לך במהרה. קשה, קשה לי מאוד לכתוב, קשה לי לכתוב אפילו אליך, אחי וידידי! וקשה לי להביע לך, מדוע כל כך קשה לי. אם מכתבי זה לא מעל בשליחותו, אולי תעמוד על זה מעצמך. אז – מי יודע? – אז אולי לא יקשה לי כל כך לכתוך אליך, אחי וידידי!

לפי שעה חפצתי רק להראות, כי קודם כל עלינו לשחרר את עצמנו מכבלי זרים, שכל נשמתנו אסורה בהם בזמן הזה, ומה שאנחנו לוקחים מאירופה, עלינו לקחת כבן־חורין ולא כמקבל עני, שאין לו משלו כלום.

וממך, אחי, אבקש רק דבר אחד. שכח לשעה את כל הדעות והתורות שבעולם, וגם תורתנו הכתובה בכלל, שכח את כל מה שקראת ושמעת, שכח גם מה שדיברתי בזה אני, השלך מתוך נשמתך כל מה שהובא שמה מבחוץ, התבודד עם עצמך ועם הטבע, התיחד עם עצמך ועם הטבע, הקשב למה שמתרחש בעומק נשמתך, שמע מה שיאמר לך ה’אני' הטהור שלך! אז לא אצטרך להרבות דברים. אז אולי לא אצטרך לכתוב אליך, כי אז, בטוח אני, עוד נזכה בקרוב להתראות בארץ ישראל, לעבוד יחד, לדבר יחד עברית ולשאוף יחד לתחית עמנו מתוך עצמנו. אז יהיה לנו לב אחד, אפילו בשעה שדעותינו תהיינה שונות; אז לא נצטרך ללכת בשביל אחד, כדי להיות קרובים זה לזה: כל אחד במסלולו ילך, והמסלול אל יהיה קטן. בעולמנו הקטן יש מקום למרחקים אין סוף ולעולמות אין קץ. כוכבי השמים אינם קשורים זה לזה בחבלים ובכבלים, ובכל זאת הקשר שביניהם יותר אמיץ מכל חבלים וכבלים ממשיים שבעולם, והם נמשכים זה לזה ביתר תוקף מכל מה שאפשר למשוך בחבלים ובכבלים. ‘אני’ – כלומר עצמיות מיוחדת, אבל לא מצומצמת בתוך עצמה – זהו סוד כוח הקיום, זהו סוד כוח החיים, אבל זהו גם סוד כוח המשיכה ההדדית, ‘אני’ דוחה – הרי זה עצמיות של צב, ויהי זה הצב הגדול שבגדולים, שכל העולם מצומצם בתוך שריונו, בתוך קליפתו.

שלך דואג.

כנרת [תרע"ד (1914)].

הערות עורכי המהדורה

א. במקום שהפניה מזדהית עם הכותרת (שעל יד המיספר הסידורי) – הפנייה מושמטת.

ב. כשהתאריך אינו בגוף המכתב אלא משוער ע"י העורכים – הוא ניתן בסוגריים מרובעים [־].

1. ליוסף אהרונוביץ ולי"ח ברנר¹

ל“ג בעומר תרס”ט, יפו

ידידי,

כבר הודעתיכם על ידי ט' על דבר השינוי, שעשיתי במה שכתבתי בשביל ‘הפועל הצעיר’ ². כאשר תקראו את דברי, וראיתם בעצמכם מפני מה קשה עלי כל כך להוציא את השמור בלבבי אל החוץ, אל המקום, שמנשבות שם רוחות שונות – יש קרות ויש גם זרות.

קשה לי לדבר בזה. ברור בעיני, כי דברים מעין אלה צריכים להיאמר, אבל מסופקני מאוד, אם עלה בידי לאמרם, לפחות, בקירוב כמו שצריך. על כן אני מוסרם למשפטכם האובייקטיבי. אם, לפי דעתכם, עלולים הם לעורר מחשבות, איזו שתהיינה, אפילו היותר מתנגדות, אפילו היותר מבטלות, אבל לעורר,אבל מחשבות ממש, כי עתה אולי כדאי להדפיסם. אולם אם לא יעוררו רק את הביטול המשומר בפי בעלי הדעה המיושבת, מעין: ‘רומנטיקה’, ‘מיסטיקה’, ‘דמיונות’ וכדומה וכדומה, כי עתה אבקש להשיב לי תיכף את כתב ידי (במעטפה סגורה).

צר לי מאד על התוכן, שיסבול על ידי הצורה. ואולי עוד יעלה בידי אני בעצמי להגיד את הדברים בצורה יותר רצויה בפעם אחרת. בכל אופן, אבקש מאוד להודיעני תיכף את תשובתכם ברור ואת דעתכם גלוי.

אם תמצאו כי כדאים הדברים כמו שהם להיאמר, אבקש להדפיסם כולם בגליון אחד, אם אפשר.

ושלום לכם, ידידי. מוקירכם ומכבדכם

אהרן דוד גורדון

2. ליוסף אהרונוביץ

ד' סיון תרס"ט, יפו

ידידי,

ידוע, כמדומני, גם לך, כי אינני פחדן כל כך ואינני מתיירא מפני הביטול במה שברור בעיני. מה שהרגשתי בכתבי את דברי על תעודת העבודה פה הוא עניין אחר לגמרי ³

לא קשה להשמיע לאחרים מחשבות, אשר כל החמרים, שמחשבות אלה הורכבו מהם או נוצרו מתוכם –הכל לפי כוח החושב וכשרונו –כבר נמצאים מן המוכן בבית היוצר של המוח החושב. לא קשה להן למחשבות כאלה להתקבל, כלומר לא קשה להטיל את גרעין המחשבה לתוך החמרים המוכנים לכך במוח חושב אחר, בכדי שיתהווה מהם מה שנתהווה מחמרים כאלה במוח החושב הראשון. לא כן אותן המחשבות, המתרקמות במוח חושב בעיקר מתוך חומר, היוצא זה עתה ממצב חומר היולי בנפש החושב עצמו, אשר אף אם ברור לו כי חומר ממין זה צריך להימצא בבית־גנזיו של כל מוח חושב, אבל אין הוא יודע לא את מקומו ולא את מצבו, אין הוא יודע אם חומר זה נמצא שם מתחת למפתן ההכרה או במצב של דמדומי ההכרה, ואיך להעלותו אל בית היוצר של המחשבה. למחשבות ממין זה, אם להביען באיזה אופן, מתאמת צורה של צללים תועים, משוטטים בכל רחבי הנפש, בכל העולמות שלה, אשר בדרך תנודתם אולי יפגשו את החומר ההוא, והוא ייזקק להן – צורה של חלום, של אגדה וכדומה. אבל להכין מחומר כזה מחשבה חיה, ברורה ולהשמיעה לאחרים, והעיקר, כי אחרים ישמעוה – לזה נחוץ כשרון בלתי רגיל. צריך, כי הצורה תהיה כל כך מאירה וכל כך חיה, עד כי אורה יגיע לכל המעמקים והמעקשים, לכל המקומות האפלים והנסתרים שבכל נפש, עד כי בהכרח יאיר אור גם על החומר ההוא בכל מקום שהוא, וזרם החיים יגע גם בו להחיותו בעל־כרחו.

מטעם זה, בבואי לדבר בתחילה על דבר ערכה של העבודה, ועל הפגימות שהעזרה מן החוץ פוגמת בה, בחרתי בשביל מחשבתי בצורת חלום ⁴ , אם כי חלום בהקיץ, בסמכי על המבין, והעיקר על המרגיש. על כן התפלאתי מאוד, כאשר דנת את מאמרי ההוא לגניזה, בדעתי מאוד, כי הבעתי את מחשבתי בצורה היותר נאותה לה, וכי בצורה זו עלה הדבר בידי יפה, לפי מידת כוחי, כמובן. ובאמת היה הצדק אתי – אבל רק בעיון; במעשה היה הצדק אתך, כאשר הראה הנסיון. אף אחד מן הקוראים, כמדומה, לא הרגיש, כי יש פה איזה רעיון, וכי המאמר בא לא רק בשביל למלא את המקום הריק שבעיתון בלבד. הוכרחתי, איפוא, להודות לעצמי, כי גם בשביל צורה שכזו אין כשרוני מספיק.

כי על כן בקבלי על עצמי לכתוב על דבר תעודת עיתונה של הסתדרות ‘הפועל הצעיר’ ובבואי, מתוך התבוננות, לידי הכרה, כי אי־אפשר לי לכתוב על תעודת העיתון מבלי לברר את השקפתי על תעודת ההסתדרות ועל תעודת העבודה בכלל – בהכירי את כל זה באתי במבוכה. הרגשתי כי קיבלתי עלי עבודה שהיא גדולה מכפי כוחי. ומצד אחר, הוברר לי עוד יותר, ביתר בהירות, כי השאלה על דבר העבודה זקוקה לבירור, להארה חדשה, ממש כנושם – לאוויר. על כן כל עת כתבי היתה נפשי קלועה בכף הקלע בין שני כוחות מתנגדים, בין הצורך לכתוב, ובין הפחד מפני גדלה של העבודה, הגוזר עלי לחדול מכתוב, מבלי דעת בכ"ז בבירור, איזה צד הוא סטרא דימינא ואיזה –דשמאלא. ובמצב נפש כזה כתבתי את מכתבי אל המערכת. לא מפני הביטול יראתי, כי אם למאמרי, שהרגשתי בחולשתו, חרדתי, שאם לא יתוקן, מי יודע אם לא נוח לו שלא ייאָמר כלל.

ולא שוא פחדתי, כאשר נוכחתי ממכתבך. ‘עולם דמיוני’ אתה קורא להשקפתי על עבודתנו – וזה די. כלומר: העיקר מה שביקשתי לא עלה בידי. לא עלה בידי להבליט את נקודת השרפה שבאופן זה של עבודה שהצעתי; לברר את הבר מן התבן, להבליט את התוך המעשי אשר בקליפה הדמיונית – הדמיונית לא כל כך כשהיא לעצמה כמו מתוך האווירה שאנחנו נמצאים בה. יש אמנם הרבה מן הדמיון בהשקפתי, שהרי לא סגי בלאו־הכי בהשקפה על דבר ולתוכו של דבר שלא בא עוד לעולם. אולם ניצוצות הדמיון האלה אין להם תכונה של אור מתעה, כי אם של אור חוזר רפה מאור ממשי הנעלם מן העין מרוב מרחק. בכל אופן, לוּ עלה בידי מה שבקשתי, לא היית חושב בכל כך ביטחה, כי השקפתי היא יותר דמיונית מהשקפתך אתה והשקפת כל המעשיים שכמותך. שהרי מה הוא ההבדל שבין השקפתי אני ובין השקפתך אתה? שנינו רואים לפנינו סלע מוצק, זקוף, גבוה עד לב השמים ועליו מבצר איתן סגור ומסוגר, אשר אנחנו נושאים את נפשנו אליו. דרך אין. סביב חושך ואפלה. הולכים אנחנו בתוך קוצים וברקנים, מכשולים וחתחתים, ביצות ואגמים. מלפנינו ומלאחרינו תהומות. ואנחנו מבקשים מוצא. והנה אתה פונה לאחריך ורואה שם מתוך החשכה איזו דרך, ואתה חושב כי די לך למשוך קו ישר מן הדרך ההיא אל המבצר בשביל למצוא את המבוא של המבצר. ובין כך אתה שקוע כולך בדרך ההיא שלאחרינו, מתאמץ להגדיר בדיוק את נטייתה, את מידת רוחבה וכו'. בעוד שאני משקיע את כל מבטי במה שלפנינו, אל תוך החלונות, הבקיעים והחריצים שבחומת המבצר: אולי אמצא שם איזה קו אור, אשר אליו או על פניו נכונן את מגמת פנינו, אשר הוא גם יאיר את דרכנו גם יוסיף לנו אומץ להתגבר על כל המכשולים, להתגבר על כל. מובן, כי למראית עין אתה עוסק בדבר יותר ממשי ממני, שהרי הדרך ההיא שלאחרינו היא דרך ממש; בעוד אשר האור, שאני דומה למצוא, אינו, באופן היותר טוב, אלא אור חוזר, ומי יודע אם לא אור דמיוני. אולם זה רק למראית עין. כי באמת, בהיותך כולך פונה לאחוריך, אינך רואה כי בין הדרך ההיא שלאחרינו ובין המבצר, שאנחנו נושאים אליו את נפשנו, מבדילה תהום נוראה, שאין לעבור אותה בשום אופן שבעולם.

הגע בעצמך.

צריך לגאול את הארץ, צריך שיבוא הנה הקפיטאל היהודי ויפתח את התעשיה, צריך שיבואו כוחות צעירים, צריך… טוב, צריך! ומה בכך אם צריך? ואם תצעק מן הבוקר ועד הערב אתה וכל המעשיים, ואם אצטרף גם אני ושכמותי אליכם וכולנו לא נחדל מצעוק: צריך, צריך… האם אינך יודע, אתה המעשי, כי המרחק מן ‘הצריך’ הזה עד מוחם של בעלי היכולת וממוחם עד לבם ומלבם עד כיסם ועד מעשיהם – כי כל המרחקים האלה הם לא קטנים, לפחות, מן המרחק אשר מן הארץ עד הכוכב מאדים? האם לא ברור לך, המעשי, כי מה שצריך להיעשות על ידי אנשי המעשה לא ייעשה, אם לא במידה זעומה כל כך ובאופן גרוע כל כך שנוח לו שלא ייעשה? ומה נעשה אז? האמנם – ‘התלין הא צואר’!… אבל, אהיה נא לרגע גם אני מעשי, כלומר אאמין לרגע גם אני, כי כל הדברים הטובים האלה אפשר שיבואו ושייעשו. כבר התעוררו כל העשירים וכל בעלי היכולת, כבר גאלו את הארץ; כבר קנו בכסף כל האדמה שאפשר לקנות; כבר בנו בתי־חרושת כמה שצריך; כבר באו צעירים כמה שצריך. רק אופן העבודה לא נשתנה כמובן, כלומר לא חדל מהיות מעשי – מעשי ממש, לא מה שאתה ושכמותך קוראים ‘מעשי’! – חַשבני, תגרני, וההשקפה על החיים ועל העבודה גם כן לא נשתנתה, לא נעשתה ‘דמיונית’. עולם כמנהגו נוהג. נותני העבודה אינם נותנים עבודה ליהודים אלא, באופן היותר טוב, בשיעור שיש בו כדי לצאת ידי חובת ‘אידיאל’; והצעירים עובדים גם כן בשיעור כזה. כל העבודות נעשות בעיקר על ידי ערבים. ובהתרבות התעשייה במידה שעבודת הערבים לא תספיק, לא יהיה צורך לשלוח למצריים או למקום אחר להביא פועלים; הם יבואו מעצמם. זה הוא המהלך המעשי. אינני חושד בך, כי אתה תהיה שבע רצון ממהלך כזה, כי אתה לא תכיר בהכרה ברורה שבאופן כזה הארץ לא תהיה שלנו יותר ממה שהיא עתה, והעם לא יהיה יותר חי, לא יהיה פחות גלותי ממה שהוא עתה, אפילו יהיו לנו קושנים ⁵ ככל חפץ לב המעשיים שלנו וטשרטר⁶ ככל חפץ לב המדיניים שלנו. יודע אתה, כי כבר הוּצא על היישוב כתשעים מליון פרנק, ובכל זאת מסופקני מאוד אם תמצא די אומץ בלבך להחליט כי יש לנו אף מושבה אחת שכולה שלנו, כל זמן שהעבודה נעשית על ידי אחרים. תאמר: צריך לברוא מפלגה של פועלים. עוד הפעם – צריך! אבל איך בוראים מפלגה כזאת, אפילו אם נודה כי בריאת מפלגה כזאת היא רצויה? כלומר, איך בוראים פועלים מחנוונים, תגרנים, סרסורים, נושאי משרות קטנות עם גדולות, בעלי מקצועות חפשיים וכדומה, במקום שיש אפשרות לעשות עסקים טובים שאחרים יהיו בהם הפועלים – ואז הלא תהיה אפשרות כזאת – ולחיות ‘ככל האדם’? והעיקר, איך בוראים באופן מעשי?…

חושב אני כי אין צורך לברר לך יותר את כוונתי בזה, כי מעצמך תרד לסוף דעתי.

כן, ידידי, אתה יותר מעשי ממני רק בזה, שאני מכיר בהכרה ברורה, שאיני מעשי ושאין כל אפשרות להגיע למטרתנו באופן ‘מעשי’, בעוד שאתה חושב את עצמך למעשי בהאמינך כי את מטרתנו נשיג באופן מעשי.

כולנו מודים כי מצבנו הוא מסוכן, כי גורלנו תלוי בשערה בין החיים ובין המוות, אבל אין אנחנו חפצים להודות לעצמנו כי ישועתנו תבוא רק על ידי התאמצות רצונית ענקית, כמעט ניסית, עד כי במובן זה אפשר לאמור ביחד עם המון העם כי ניגָאל ונוושע תשועת עולמים רק בדרך נס. בכל זאת הדרך ה’ניסית' הזאת היא הרבה יותר טבעית ויותר קרובה מכל הדרכים המעשיות. יש רגעים של הרמת רוח יוצאת מן הכלל בחיי עם כמו בחיי איש. רגע כזה אפשרי הוא גם במצבנו, אם כל הכוחות האקטיביים ירכזו את כל רצונם ואת כל עבודתם בהכנת הרגע הזה. והדרך לזה היא רק העבודה פה, ודוקא באופן לא ‘מעשי’ כלומר דווקא באופן, שיש בו בכדי להפוך משורש כל חשבון חיינו הגלותי.

יודע אתה, ידידי? יש שאני חושב, כי הרבה מוסיף על אסוננו מה שאנחנו יודעים כל כך הרבה, והעיקר, מה שאנחנו יודעים כל כך הרבה על דבר החיים מפי אחרים ועל דבר ה’אני' שלנו – מפי הספר (מכאן – ‘עם הספר’). מתוך עצמנו ומתוך עצם החיים, באופן בלתי אמצעי, כמעט שאין אנו מסוגלים לקחת כלום. אין דעתנו תקיפה, מתוך שאין אנו סומכים על דעתנו, ואין רצוננו תקיף, מתוך שאין אנו נשמעים לרצוננו. מקנא אני באבותינו הקדמונים: ביוצאי מצריים, בשָבי בבל, בדור החשמונאים, שהם לא ידעו לא מן ההסטוריה ולא מהלכות החברה ולא מהלכות הכלכלה, ועשו הכל על דעת עצמם ועל פי רצון עצמם. ברור בעיני, כי לוּ באו הם לדרוש ולחקור כמונו היום, כי אז היה מתברר להם, כי הרבה ממה שהם באים לעשות אינו מעשי כלל, ולא היו עושים כלום. ואפילו בדורות יותר מאוחרים, בזמן שבתאי צבי ובזמן החסידות, היו עוד בני עמנו מוכשרים לעשות דבר על דעת עצמם וכרצון עצמם, אלא שאז עוד לא היתה השעה מוכשרת וגם הדור לא היה ראוי לתחייה טבעית ולגאולה טבעית. ומצד אחר אני מתקנא ביפנים, בתורכים הצעירים וכדומה, שעוד בזמן הזה אינם כל כך מהירים לשמוע למה שגוזר ‘השכל הבריא’ או אפילו ה’מדע' במקום שרצונם גוזר אחרת. זוכר אני ובוודאי הנך זוכר גם אתה, בעת המלחמה של היפנים עם הרוּסים; בכל פעם שראו איזה מהלך חדש במלחמה, שלא על פי נוסח אירופה, מצד שר הצבא היפני, היו כל גדולי הדיפלומטים וכל חכמי המלחמה האירופיים מנבאים תבוסה שלמה, מפלה מוחלטת ליפנים. – ושר הצבא היפני עשה את שלו – והצליח. וכן התורכים הצעירים. הלא זה לא כבר, עוד בתחילת נצחונם, היו רבים לועגים להם ולנצחונם: כי איך זה תיתכן מהפכה בלי מתרסים וכו', והעיקר, שלא על פי נוסח אירופה! דמיונות! והדמיונות האלה, כאשר אנו רואים עתה, הם יותר מעשיים מן הנוסח היותר מעשי שאחזו בו ברוסיה. כן הוא עם חי, טבעי, הנשמע לרצונו הבלתי־אמצעי. ואנחנו?…

יוכל להיות, כי עוד אשוב אל העניין הזה אחרי שיודפס ‘פתרוני’. ואולי אשתמש במכתבי זה, כמובן בצורה נאותה לזה, להשלים מה שהחסרתי שם.

אין חפצי לטפל יותר במאמרי. רק במקום אחד אני מוצא לנחוץ לעשות תיקון קטן. במקום שנאמר על דבר ארץ־ישראל בכלל: ‘והחיים בה – חיים של שנוררות, של מסחר בכל הקדוש, של רקבון’ – אבקש להוסיף את המלה ‘בעיקרם’. כלומר: 'והחיים בה – בעיקרם חיים של וגו"– שהרי ישנם בארץ־ישראל הרבה אנשים החיים על יגיע כפם ובכלל לא מן השנוררות - - -

(הסוף חסר)

3. לי"ח ברנר

עין־גנים, י“ט חשוון תרע”א

ידידי

תסלח לי, כי אשאל אותך שאלה אחת, ואם תרצני – והשיבות לי תשובה. בדבריך ב’מן המשעול' ⁷ משמע, כי ברדיצ’בסקי וכל אלה שדרשו ‘שינוי ערכין’, ‘הפיכת קערה’ וכו' עמדו על אותה הנקודה, שאנחנו עומדים עליה בארץ־ישראל, או כי עמדתנו אנו היא תוצאה ישרה מעמדתם הם, כלומר: הם בעיקר התקוממו נגד הפרזיטיות של עמנו ודרשו להפוך את עמנו מעם פרזיטי שלא מרצונו לעם עובד, לעם חי על עבודתו ויוצר מתוך חייו.

אודה ולא אבוש, כי אני לא הבינותי את דרישותיהם במובן זה ולא במובן דומה לזה. כמדומה לי, כי קראתי את כל מה שכתב ברדיצ’בסקי או כמעט כל מה שכתב, בייחוד בהיותי ברוסיה, ואינני זוכר שום מקום, שמדובר בו על הצורך לעבוד, לחיות חיים פרודוקטיביים תחת היותנו פרזיטים; על הצורך שחיינו ופרי חיינו יהיו שלנו, פרי עמלנו ועבודתנו; שספרותנו ויצירתנו תהיינה נובעות מתוך החיים שלנו שיצרנו בכוחנו ובצלמנו, וכדומה. הוא אמנם דרש ודרש ‘שינוי ערכין’, ‘הפיכת קערה’ וכדומה, אבל במובן אחר לגמרי, במובן הניצשיאני או גם במובן ההילניסטי, במובן שינוי ההשקפה על הטוב והרע, על הנאה והמגונה וכדומה וכדומה; במובן שינוי כל השקפתנו על העולם והחיים ברוח אחרים ולא ברוחנו אנו ושינוי החיים במובן זה. אבל שינוי יסודי חיינו, יותר נכון, בריאת יסוד לחיינו, שבגולה אין להם יסוד – את זה, כמדומה, לא דרש, לא הוא ולא חבריו. כך לפחות, נשתמר בזכרוני הרושם הכללי. ויש לזה, כמדומה, ראיה ניצחת. לוּ היה ברדיצ’בסקי דורש שינוי כזה, הרי היה בהכרח ציוני או, לפחות, טריטוריאלי – והוא, כפי שאני זוכר, לא היה לא הא ולא הא. הוא אמנם דרש יציאה מן הגיטו, אבל לא בשביל לעבור לארצנו אנו, בשביל לעמוד על הקרקע שלנו, כי אם בשביל להיכנס לתוך החיים האירופיאיים ולחיות ברוח אירופה ולא ברוחנו אנו. ויציאה כזו מן הגיטו וכניסה כזו לתוך החיים בתוך הגולה, במקום שאין לנו כל אפשרות לברוא לנו חיים בכוח עצמנו ובמובן שאנו מבינים אותם, והעיקר, שאיפה כזו לטשטש את כל צורתנו העצמית, הרי זה ממש ההיפך ממה שאנו מבקשים פה, בארץ־ישראל, הרי זו הדרך היותר קרובה להתבוללות ולטמיעה גמורה, אם כי, כמובן, אין לחשוד את ברדיצ’בסקי בהטפה להתבוללות. לא אכחד ממך, כי אני הייתי ממתנגדיו היותר קיצוניים של ברדיצ’בסקי והנני גם עתה מתנגדו. אולם לוּ כתב ברדיצ’בסקי ברוח זו שכתבת, כי עתה לא הייתי יכול בשום פנים להתנגד לו בעיקר. יותר מזה, גם פייארברג לא היה מתנגד לו בעיקר, ואפילו, כמדומני, אחד־העם. כל התנגדות לברדיצ’בסקי וחבריו היתה מכוונה אך ורק נגד טשטוש הצורה הלאומית וההתבטלות בפני אחרים עד כדי לשאוף להיברא מחדש בצלמם ובדמותם, שהיו ליסוד תורתו. עיקר ההבדל שבין שני ‘הקולות’, כמו שאתה קורא להם, היה בעצם אך ורק בזה: הקול הראשון אמר: הנקודה המרכזית בשאיפתנו להתחדשות ולתחייה, היא – אנו בעצמנו, ה’אני' הלאומי שלנו; את הכל אנו יכולים לקבל מאחרים, את הכל אנו יכולים לשנות, רק אנחנו צריכים להישאר אנחנו, או: ה’אני' במובן הלאומי, צריך להישאר ‘אני’. והקול השני עשה – אם מדעת או שלא מדעת – את האחרים למרכז הכל: כל מה שיש באחרים צריך שיהיה גם בנו, ומה שאין באחרים הרי הוא פיגול וכו' וכו'.

כמובן, לא קשה לבטל מין מושג, שאין לתפשובידים, כזה של ה’אני’הלאומי, אולם אם כן – מה נשאר לנו להשיב לתחייה? – אנשים הלא נהיה גם את נתבולל, –ולמה, איפוא, לא נלך בדרך שהחיים בכבודם ובעצמם מוליכים אותנו, שהיא בלי ספק הדרך היותר קצרה והיותר קלה, ובכל אופן יותר קצרה ויותר קלה מדרך התחייה והגאולה?…

אינני בטוח, כי דברי יהיו לך לרצון, אף על פי שאני אין חפצי בשום פנים לגרום לך אי־נעימות כל שהיא. אבל אם לא קשה לך, הייתי מבקש ממך להראות לי את המקומות בספרי ברדיצ’בסקי וגם במאמרי ר' בנימין שכתב לפני בואו לארץ־ישראל, שמדובר בהם במובן שכתבת. השאלה הזאת מעניינת אותי מאוד. תורה היא וללמוד אני צריך.

ידידך בלב שלם ונאמן

אהרן דוד גורדון

4. ליוסף אהרונוביץ

[תרע"א]

ידידי,

תודה לך על מכתבך. באמת חפצתי לדעת שלום ברנר, וחפץ אני עוד יותר כי יהיה בריא. הייתי מבקש ממנו, כי ישמור על בריאותו – לוּ היה הדבר תלוי בבקשתי. מקווה אני כי ליבו יאמר לו מה שאיני אוהב לדבר ולכתוב. הלא אנחנו כל כך מעטים!

אני מצטער על מעשה אחד־העם ⁸ ומשתתף בצערו של ברנר.

באמת אומר לך ולו, כי אני כלל וכלל לא הסכמתי לדבריו שכתב ב’הפועל הצעיר‘. יותר מזה, אני חושב את מאמרו של אחד־העם לחַשוב מאוד ולדבר שהשעה צריכה לכך. אבל אם אמת הדבר שכתב מ’ – יש רק להצטער. איני מאמין בזה. קצת חשוד בעיני המודיע, שדבריו יש להם בכל אופן ריח של רכילות ואולי יותר מריח. את אחד־העם אני מכבד מאד, אף על פי שאיני כלל מחסידיו, כמו שבכלל אינני ‘חסיד’, כי מעטים מאוד אצלנו כמוהו. ואם אמת הדבר – הרי זה…

איני חפץ להשתמש במלים מרעישות; אבל קשה מאוד להשלים עם רעיון כזה. לוּ היה אפשר, הייתי נכון לכתוב לאחד־העם ולשאול ממנו פשר דבר (אף על פי שאיני מכירו). הייתי נכון לעשות כל מה שאפשר בשביל לדעת דבר ברור, בשביל למצוא צד של זכות – כל כך נוגע הדבר אל לבי. לא רק היהודי שבי סובל מזה, כי אם גם – ואולי, בעיקר – האדם. אבל די! הרגשות כאלה לא ניתנו למשמש בהן הרבה, ואולי אפילו לא מעט. לפי דעתי, לא צריך לחדול מקבל את התמיכה ל’הפועל הצעיר' עד שיחדלו מתת. אין בזה משום חילול כבוד ‘הפועל הצעיר’. אבל צריך לדעת את האמת. הלא יודיעו את הטעם של הפסקה זו. ואם לא יודיעו, הייתי שואל את הטעם. בייחוד לוּהיה מ' מתיר, הייתי שואל אם זה באמת על פי בקשתו של אחד־העם.

הייתי חפץ מאוד שהכנסיה התרבותית ⁹ , תהיה בארץ־ישראל, אף על פי שהדבר קשה מאוד. אני כותב על אודות זה (אני אומר את זה רק לך ולברנר). כמעט שהטיוטה כבר נגמרה. אבל, כדרכי תמיד, קשה לי גם הפעם – ואולי הפעם עוד יותר – להכריע, אם כדאי לי לכתוב או לא. יותר מדי אני נלחם עם המציאות ומבקש את ‘הקערה שבשמים’. כאשר אגמור את הטיוטה, אולי אלך ליפו בשביל להתייעץ עמך ועם ברנר, אם כדאי לטפל בה ולכתוב את הנוסח האחרון. ב’הפועל הצעיר' אין לדבר זה מקום, אבל אולי כדאי לשלחו ל’השילוח' או להדפיס בחוברת מיוחדת. יש שם כמדומני רעיונות נכונים, אבל… יש שאני שואל את עצמי: למה לי כל הצרה הזו, כל התאווה המוזרה לכתוב, להילחם בריחַים של רוח, אם הדבר כל כך קשה לי?…

אם לא קשה לברנר לקרוא, תוכל להראות לו את מכתבי זה. ושלום לברנר ושלום גם לך, ידידי! וגם עליך חלה החובה להיות בריא ושלם.

א. ד. גורדון

5. ליוסף אהרונוביץ

[תרע"א]

––– קראתי את ההקדמה ואת המבוא של הספר על דבר הפוגרומים ¹⁰. אינני יכול לברר לעצמי, מפני מה הספר הזה עושה עלי רושם אחר מזה, שכפי הנראה, עשה עליכם, הוגי הרעיון להוציאו בעברית. אולי אני טועה, אבל לא אמנע מהגיד לך, ידידי, את אשר הרגשתי באופן בלתי־אמצעי בעת הקריאה.

קודם כל הטון של ההקדמה עשה עלי רושם של איזו פרוקלמציה, אמנם של פרוקלמציה לא בטעם המוני, כי אם בטעם פרלַמנטרי, נאור – אבל של פרוקלמציה. בעת שקראתי את הציורים המזהירים של הרבולוציה הרוּסית ושל ההשתתפות המלאה גבורה ומסירות־נפש מצד היהודים בה, הרגשתי, כיהדברים האלה לא רק שאינם מסוגלים ‘להחליש את הגעגועים לרוּסיה המבורכה’, כי אם להיפך, יש בהם הרבה קסם למשוך לאותה ‘רוסיה המבורכה’ לבבות – למשוך בכוח הגרנדיוזיות של המלחמה לשם האידיאל ושל מסירות הנפש, המקבלת כאן צורה כמעט של איזה חזיון גרנדיוזי של הטבע. אין דבר שהמלחמה לא הצליחה הפעם, אבל המקום למלחמה נשאר – ועיקר הקסם הוא במקום הגדול והנורא הזה.

ובתור ‘תניא דמסייע’ בא המבוא ומוכיח, כי הפוגרומים אינם רק פרק בהלכות הרבולוציה והקונטר־רבולוציה בלבד, אלא שיש בהם פסול מצד עצמם, כלומר: פסול לגבי מהלך החיים הפוליטיים ברוסיה. לוּ היו הפוגרומים נבדלים משאר נגישות מצד הממשלה נגד הרבולוציה רק בכמותם, כי עתה לא היה מקום להוציאם וגם היה חטא להוציאם מכלל הרבולוציה כולה, אלא שהם (להצלחתנו! (נבדלים גם באיכות.

השקפה רחבה – הלא? – רחבה עד מעבר לגבול הרגש הבלתי־אמצעי, הרגש הטבעי של בן־תמותה פשוט. אינני נכנס עתה בחקירה על דבר ערכן ההגיוני של כל המחשבות הרחבות, החפשיות האלה. אולי לא היה קשה כל כך להראות את כל הסופיזם שבאופן מחשבה כזה. אבל נניח לפי שעה את גבולות המוח בידי מחַברי המבוא – אבל הלב מה הוא אומר? העיקר הוא לא השאלה אם המחשבות האלה הן צודקות מצד עצמן או לא – העיקר הוא: למה באו כאן כל המחשבות האלה? האמנם המדעיות דורשת זאת? האמנם המדעיות היא כל כך רחוקה מכל מה שהוא אנושי עד כי צריך לקלקל בידים כל גילוי נפש אנושי אם יש בזה צורך או לא? כי מה היה המדע חסר מבלי המחשבות האלה, מבלי ההתלבשות הזאת בלבושין די־נור לשם הכניסה ‘לשרת בהיכל המדע’?

ואיזה הבדל בין הרוח הנושבת עליך מתוך ההקדמה והמבוא האלה – ובין רוח ספרו של רופין! ¹¹ איזה פשטות, איזו הרגשה דקה, צער צנוע, אתה מוצא שם אצל רופין, אם כי המדעיות אינה פחותה שם מאשר פה – איזה גילוי לב אמיתי, מבלי כל צל של הבטה לצדדין, של בקשת הכשר מדעי! שם אולי תמצא באי־אלה מקומות מדעיות יתירה על ידיעת היהדות או על הרגשת היהדות, אבל לא יתירה על הרגש האנושי הבלתי־אמצעי, אף לא על הלב היהודי העמוק.

כמדומני, כי עוד הדבר צריך עיון, אם יש נחיצות לתרגם את הספר פה, בארץ־ישראל. הודיעני נא את דעתך בזה.

6. ליוסף אהרונוביץ

י“ב אייר תרע”א, עין־גנים

ידידי

הנני שולח לך את הפרק הראשון מתרגומי ¹² למבחן. אינני בטוח כי עלה יפה, לפחות בקירוב. בעפרון תרגמתי כבר כארבעים וחמישה עמודים –––

התרגום הוא קל מאוד, ובכל זאת אינו עולה לי בנקל. לגבי דידי עבודת התרגום היא פשוט עבודה, עבודה שאין בה נעימות כמעט כלל, אף על פי שהיא מועילה, מצד אחד במובן הלשון, ומצד שני היא נחוצה לי מאוד, בעת שאין עבודה, במובן הכלכלי.

הייתי שמח מאוד, לוּ היה אפשר, שלא ייקרא שמי על התרגום כלל. אינני רואה, במה העבודה הזאת מחויבת לזַכות אותי יותר מעבודתי, למשל, בפרדס. והריני מתיר לעשות בתרגומי כל מה שצריך: לתקן, להוסיף, לגרוע וכו'. כמובן אם יצטרך תיקון גדול יותר מדי אז פשוט אין עבודתי עבודה, ואין לי רשות לקבל שכר, או, לפחות, לקבל שכר שלם.

בשביל כל האמור אני שולח את הגליונות האלה למבחן. ועוד דבר אחד. אמרו לי כי כבר יצאה בהוצאת ‘לעם’ חוברת אחת על דבר הרי־געש (אני עוד לא ראיתי את החוברת) – אם כן, אולי כבר אין צורך בתרגומי או, לפחות, בכל תרגומי?

עכשיו יש לי קצת עבודה, ואיני עסוק לפי שעה בתרגום. בכלל אני מקבל עלי רק עבודת תרגום כזו, שאינו נחוץ תיכף לקבלָתי אותו.

על כל הדברים האלה אבקש מאוד לענות לי בפרטות ובבירור.

כתבת לי, כי צריך אתה אולי למחוק שורה אחת במאמרי מטעם ידוע. לא מצאתי לנחוץ לכתוב בשביל כך מכתב מיוחד, בהיותי בטוח, כי בוודאי לא תקלקל במאמרי מאומה. עתה, מכיון שאני כותב לך, הייתי חפץ לדעת, איזו שורה אתה חושב לנחוץ למחוק, ואיך תמלא את החסרון כך, שלא יצא מזה קלקול לשלמות העניין וכו'. כמובן, לוּ הייתי ביפו, היינו יכולים להתייעץ ביחד מה לעשות. עכשיו אני סומך עליך, אבל אבקש להודיעני מזה; כמובן, אם בין כך לא יצא ‘הפועל הצעיר’ מבית הדפוס.

מה שלומך? אתה קודח? ומה שלום ברנר? – הודיעני נא.

שלום לך, ושלום לברנר, ושלום לכל היהודים הטובים.

א. ד. גורדון

7. ליוסף אהרונוביץ

כ“ה סיוון תרע”א, עין־גנים

ידידי

קיבלתי את הספר 'גאונים, ממציאים וגו'' לתרגום.

בכלל איני יודע באיזו שיטה אתם מחזיקים בהוצאת ספרי ‘לעם’. אני, למשל, איני מבין היטב, למה לנו עכשיו דווקא תולדות ממציאים וכדומה? וכן איני מבין, למה לנו שני ספרים בעניין אחד כמעט, כמו הספר ‘הרי שרפה’ שיצא קודם והספר שאני מתרגם? האם הוצאת ‘לעם’ היא כל כך עשירה? אבל צריך אני להודות, כי הספר הזה, שאני מתרגם, הוא, לפי דעתי, ראוי באמת להוצאת ‘לעם’. העניין שהוא דן עליו, נמסר בו בשלימות ובבהירות הרצויה להוצאה כמו ‘לעם’. העניין נתברר בו מכל הצדדים, ההרצאה קלה, מודרגת ויפה (הנני מדבר על המקור), ומי מקוראי ‘לעם’ שיקרא בו (אם תרגומי יעלה יפה) – יקבל מושג שלם ובהיר על דבר הרי הגעש, על מלחמת האש והמים ובכלל על חיי הארץ, עד כמה שזה נחוץ בשביל קוראים כאלה. ספרים כאלה נחוצים, לפי דעתי, ודווקא מבלי קיצורים והשמטות – אף כי גדולים הם קצת, לפי הערך. דבר שלם ומתוקן כל צרכו ראוי תמיד שיעשו בשבילו אפילו מעט יותר מן המידה. לוּ היה לכם לתרגם ספר ממין זה על איזה ענין שהוא מן העניינים הדרושים בשביל ‘לעם’, הייתי מקבלו ביתר רצון.

בכל אופן רצוי היה, לפי דעתי, כי תהיה לכם איזו שיטה בהוצאת הספרים. אולי יש לכם? אני לא ביררתי עוד לעצמי מה צריכה להיות ההוצאה הזאת, מה צריכה היא להוציא בעיקר. לדידי הדבר צריך עיון. הייתי חפץ לשמוע את דעתך.

את התרגום שאני עסוק בו, אגמור, חושב אני, בסוף השבוע הזה או בתחילת שבוע הבא, אז אשלחהו לכם.

בעניין המוּנחים שמשתמשים בהם, היה גם כן נחוץ איזה סדר והסכמה ואחדות. הנה, למשל, הוולקנים. דושמן קרא להם ‘הרי שרפה’, ואני קראתי להם, עוד מלפני צאת תרגומו, בשם ‘הרי־געש’. אני התנהגתי בזה כך: כיוון שיש כל כך הרבה שמות למושג זה (בתוכם גם ‘הר אש’; ויש שרוצים לכתוב גם ‘הַרֵש’ ולעשות מזה מלה אחת) – על כן פניתי לבוגרשוב ושאלתי אותו איך קוראים לזה ולעוד מושגים אחדים ממין זה, בגימנסיה. וכאשר אמר לי בוגרשוב כן הסכמתי לתרגם. חושב אני כי בתי־הספר ממין הגימנסיה יכולים לשמש במובן זה בתור בסיס, שצריך לסמוך עליו. לא כל כך משום שמורי בתי־ספר כאלה הם בני סמך במידה מספקת, אלא שבין כך ובין כך אין לנו בני סמך במידה מספקת; על כן העיקר הוא לנו בעניין זה – ההסכמה.

את השמות הפרטיים, כמו שמות ההרים, הערים וכדומה, ניקדתי כמעט בכל מקום. לפי דעתי, בספרים ממין זה צריך לבלי לקמץ בניקוד. אם תסכימו לזה, אשתדל בתרגומי הבאים לנקד עוד יותר, במידה שאפשר. את אימות הקריאה השארתי על הרוב גם במקומות, שעל פי הדקדוק אינן נחוצות, אלא שכך נהוג לכתוב בספרים בלתי־מנוקדים. כמו, למשל, הוָו בבינוני פעוּל מפּיעל (לפי דעת אחרים: בינוני מפוּעל) – מהוּתך במקום מהֻתך. וכן קליפה במקום קלפה, וכדומה. גם בזה היתה נחוצה הסכמה ידועה.

לעומת זה לא כתבתי ה“א הידיעה אצל שמות ההרים (דושמן כתב). למשל, אני כתבתי: ‘את אֶטנָה’, בעוד שדושמן כתב: ‘את האטנה’ וכדומה. עם מי הצדק – אינני בטוח. יש ראיות לשיטתו של דושמן, למשל, 'הלבנון, ‘הכרמל’, ‘החרמון’, ועוד. אבל המדקדקים (‘מורה הלשון’, ‘יתרון לאדם’, ‘תלמוד לשון עברי’) מוצאים, כי אלה אינם בעיקר אלא תארים, אבל שמות עצם פרטי אינם באים לעולם עם ה”א הידיעה.

יש עוד הרבה דברים, שלפי דעתי היה צריך לדון בהם ולמצוא איזו דרך קבועה.

לבאר מלים קשות במלים יותר קלות בשולי הגליון לא נהגתי. פשוט איני מוכשר לזה. וגם איני בטוח כי יש צורך בזה. בתוך התרגום גופו השתדלתי, לפי כוחי, להקל את המובן ולשלב במקומות אחדים את ביאור מה שאינו מובן כל כך. בכל זאת חפץ אני לדעת את דעתכם גם בזה. –––

ושלום לך, ידידי, ולכל הקרובים אל לבבנו.

ידידך א. ד. גורדון

8. ליוסף אהרונוביץ

י“ד תמוז תרע”א, עין־גנים

ידידי,

הנני עוסק בתרגום הספר ששלחת לי.

מה שאתם חפצים להוסיף שם, אינני יודע בבירור. הן זה לא ספר היסטוריה; זה רק ספר להפצת הרעיון על דבר השלום, או כמו שהמחבר מבטא את זה: על דבר המלחמה במלחמה. ואפילו על דבר ענייני רוסיה נזכר שם רק דרך אגב, במלחמות עם נפוליון ולשם החופש, כמו שקוראים לזה.

בכלל, אינני מבין למה לנו עתה ספרים ממין זה, אף כי אני מבין היטב את הצורך הגדול בספרים ממין זה ברוסיה, למשל. בכלל, כאשר כבר אמרתי לא אחת, אינני מבין את שיטתכם: ספר תולדות אדיסון נחוץ לנו מאוד – וספר תולדות לינקולן פוטרים בבת־צחוק של ביטול! לא אתווכח, אבל חפץ הייתי לברר לעצמי את שיטתכם. אני אמנם אינני חושב את עצמי, כידוע לכם, אלא לפועל פשוט ביחס להוצאת ‘לעם’, אבל הרי גם בשביל פועל פשוט, בשביל שעבודתו תהא נעשית כתיקונה, לא למוֹתר הוא לדעת את מטרת העבודה בכלל ולא רק בפרט שהוא עוסק בו. הלא כך הוא גם בכל העבודות: יותר שהפועל מבין את מטרת העבודה, יותר הוא עושה אותה כתיקונה.

במלחמת הרומאים הוספתי, לפי שעה, רק שתי הערות, שתבואנה בשולי הגליון בשם ‘הערת המתרגם’. מסופקני אם אצא בהן ידי חובתי, לפי דעתכם, ואם בכלל הן מתאימות להשקפתכם. כך אני חושב לעשות גם בעניין מסעי הצלב. יש אמנם עתה בידי ספר ‘תולדות מסעי הצלב’ של ברנפלד, אבל בשביל להוציא ממנו הוצאה מקוצרה בתכלית הקיצור, כיאות לספר שאני עוסק בתרגומו, אינני מרגיש בי די כשרון ודי ידיעה. בכלל, אינני אוהב ואינני יכול לעשות דבר שאינני מוכשר לעשות כתיקונו. –––

ושלום לך, ידידי, ולכל הקרובים אל לבבנו.

ידידך א. ד. גורדון

9. ליוסף אהרונוביץ

ה' אב תרע"א, עין־גנים

ידידי,

הנני שולח לך את מאמרי ‘מעט התבוננות’ ¹³. אם תמצא בו צורך – הדפיסהו, ואם לאו – תשיבהו לי. אני כותב לך כך, מפני שכתבתיו במצב נפש של התרגשות יתירה מן המידה. במצב־נפש כזה אינני אוהב לכתוב. אף גם התאפקתי הרבה. על כן איחר כל כך לבוא. אבל סוף־סוף גבר היצר הרע של כתיבה.

לא יכולתי להתאפק ולבלי להגיד לנביאי ‘החיים’ מה שבלבי. דבר־מה צריך היה בוודאי להגיד להם; אבל לוּ הייתי במצב־נפש קצת יותר שקט, הייתי מוצא אולי דברים יותר חשובים להגיד. עתה אני עושה אותך לשופט. אבל הייה נא לי לשופט נאמן, כלומר – ‘אין רחמים בדין’. אני אוהב ביקורת קשה, מחמירה כמו רב מן המחמירים בדיני חמץ בפסח.

במאמרי הקודם מצאתי אילו השמטות קטנות, שכמדומה, לא היה בהן צורך מצד המצב. ואני חושב, שהן באו עלפי טעות הדפוס. על כן אבקש להשגיח יותר על זה.

מכיוון שיש לי עכשיו עמכם חשבונות של כסף, על כן לא למותר, אולי, להגיד הפעם מפורש מה שידוע לך, כי בעד מאמרי אינני מקבל שכר. ראה, אַל תחשוב לי שכר בעד זה בשום פנים, אני הרי לא אבוא לבקש חשבון כמה מגיע לי בעד התרגום. בזה הלא אני סומך לגמרי עליך, על כן אני מזהיר אותך שלא תבליע לי בתוך החשבון שלי גם שכר המאמר הזה. אחשוב את זה לעלבון. –––

ושלום לך, ולכל ידידינו.

ידידך א. ד. גורדון

כמובן, אבקש לענות לי תיכף אם יבוא מאמרי בגליון הקרוב.

הייתי מבקש ממך לראות מעתה, שיהיה לי מה לתרגם אחרי גמרי את הספר שאני מתרגם, או לדעת ברור, שלא יהיה לי מה לתרגם, למען לא אצטרך לבטל ימים. אז, בחכותי מיום ליום לתשובה, בטלתי, כמדומני, קרוב לשני שבועות, בכל אופן יותר משבוע.

את הטיוטה כבר גמרתי וכבר כתבתי לנקי יותר מרבע. לולא הייתי עצלן כל כך, אולי כבר הייתי קרוב לגמר, ואינני יודע מתי אגמור, כי הדבר תלוי בחשק לעבודה. אבל אינני חושב כי יארך הדבר.

ושלום הנ"ל

10. לבן משה ¹⁴

ידידי

[תרע"ב]

אינני אוהב להביע רגשות ואינני נותן ערך לדברי השתתפות. אולם כאשר ראיתי את שמה של דבורה ¹⁵ במסגרת שחורה, הרגשתי צורך לכתוב אליך.

מה יתנו לך דברי? שואל אני את עצמי. אבל לבי אומר לי כי אני צריך לכתוב – ואני נשמע לו.

לבי יודע את סבל החיים ויודע את נפש הסובל, והוא עונה לך בעת צרתך – לך, לילדים ולאמה של דבורה.

לא אדבר, אבל אני בטוח כי לבך יבאר לך מה ששולח לך לב ידידך.

א. ד. גורדון

11. לאחד העם ¹⁶

[תרע"ב]

סופר נכבד!

בהיותך בעין גנים, באספת הפועלים, ביקשת כי יראו לך את המקומות במאמרך ‘תורה מציון’, שאפשר לראות בהם הטלת חשד על הפועלים בנטייה להורות היתר בדעה הנוצרית. וכי בכלל יבררו לך את כל עניין התמרמרות הפועלים עליך.

בחפץ לב הננו עושים את בקשתך זאת, כי גם אנחנו חפצים בבירור העניין.

אולם בשביל להפיץ די אור על כל עומק העלבון, שאנחנו הרגשנו בכל הנהגתך ובכל דבריך בעניין שלפנינו, צריך להגדיר בקווים כוללים את שאיפותינו בארץ־ישראל ואת מצבנו בתוך הסביבה הארצישראלית, ואולי צריך לאמור בכל הסביבה הציונית בכלל.

לא קשה להביע במלים אחדות, כי שאיפתנו היא להכין דרך בתוך תנועת התחייה שלנו בשביל שעמנו, תחת היותו פרזיטי בעל כרחו, ישוב להיות עם עובד וחי על עבודתו; או במלים יותר פשוטות, בשביל שהיישוב ההולך ונברא בארץ־ישראל, יהיה יישוב בריא, טבעי, עובד ומתפתח מתוך עבודתו עצמו; או במלה אחת: שאיפתנו היא – העבודה.

אולם ההעתקה מלשון השאיפות ללשונם של החיים אינה, כידוע, תרגום גרידא. מה שברור בלשון השאיפות, אינו ברור עוד כלל בלשונם של החיים, בייחוד, בשאיפה הבאה להכניס ערך חדש לתוך חיי חברה ידועה, בשעה שהשאיפה היא עדיין בתחילת צמיחתה ואינה עדיין אלא נחלת קיבוץ קטן. וקודם כל קשה עצם ההגדרה של השאיפה, כלומר ההגדרה בלשונם של החיים: צירוף דעות היחידים על דבר אופן הגשמתה של השאיפה לדעה אחת כללית, מסוגלת להיות כוח פועל בחיים, וקביעת היחסים בין הקיבוץ השואף ובין הסביבה שהוא בא לפעול בה, שהרי שאיפה להתחדשות כזו דורשת בהכרח יחסים חדשים.

הנה מכל דרישותיך וחקירותיך בדבר הפועלים יכולת לפי שעה להוציא רק משפט אחד ברור, כי אין דעת קהל אחת בקרב הפועלים על דבר אופן הגשמת שאיפתם ברורה לכולם, כלומר לכל בעלי ההכרה. ואין כל פלא. התנועה למַה שאנו שואפים אליו עודנה נמצאת במצב ההתהוות. אין עוד תנועה ריאלית, אין עוד זרם אובייקטיבי, שדרכו נכונה לפניו, והפורץ לו דרך במקום שאינה. את כל כוחנו אנחנו מכלים לפי שעה רק על הדחיפה הראשונה, היותר קשה בכל תנועה. בכל מעשינו אינך מוצא אלא נסיונות, התחלות, צעדים לא בטוחים וגם כשלונות. שאיפתנו היא עדיין במצב המעבר מכוח רצון סובייקטיבי לכוח פועל ריאלי, ואינך רואה בה אלא נקודות סובייקיטיביות בלתי מאוחדות, שקשה לצרף מהן קו ישר, בייחוד, למי שאינו עומד בתוך המחנה. המעבר הוא קשה יותר מדי וגדול מדי. מובן, שבמקום שהסובייקטיביות היא השלטת, שם אתה מוצא מן ההכרח הרבה מן הדמיון, הרבה תערובות זרות ובכלל, הרבה דברים לא מתאימים אל המטרה הכללית ולא רצויים.

רק דבר אחד ברור לכולנו בהחלט – כי יסוד שאיפותינו איתן, יותר נכון, כי אין יסוד לכל תנועת התחייה שלנו מבלעדי אותו הדבר שאנחנו שואפים אליו – מבלעדי העבודה. תחייה לאומית פרזיטית אינה תחייה. אומה, שאין לה ידיים לעבוד, אין לה כוח לקום ולעמוד על רגליה, ואין צריך לומר, שאין בה די רוח חיים בשביל לברוא תרבות לאומית חיה.

והדבר הזה מספיק לנו. הוא נותן לנו די בטחון כי סוף סוף נמצא את דרכנו.

כך הוא המצב מבפנים.

ומבחוץ? מצב הסביבה הארצישראלית והחוץ־לארצית? מובן כי מצד זה המצב עוד יותר קשה, יותר נכון, כאן הוא עיקר הקושי, שהרי כאן אין מודים כלל בנחיצותה המוחלטת של עבודה עברית בתור יסוד כל בנייננו הלאומי. מכאן – השאלה, שאין עליה תשובה, יותר נכון, שאינה נשאלת כלל לשם קבלת תשובה, על דבר אפשרותה ואי־אפשרותה של עבודה עברית. בדברים יסודיים, בדברים שכל הבניין עומד עליהם, אין מקום לשאלה על דבר אפשרות ואי־אפשרות. הרי לא יעלה על הדעת לשאול שאלה על דבר אפשרות ואי־אפשרות לאַכר יהודים, ואם לא יותר רציונאלי ויותר מעשי לאַכר לא־יהודים, שזה בודאי יותר אפשר ויותר קל.

הדבר הגיע לידי כך, עד שהשאלה על דבר עבודה עברית אינה נחשבת כלל בין השאלות, שאנשים ‘בעלי דעה’ עוסקים בהן ברצינות גמורה, באותה הרצינות, שעוסקים, למשל, בשאלות על דבר עקירות גפנים, על דבר מכירת יין, על דבר אגרר־בנק, ובכלל על ענייני כספים ועסק. יש איזו ‘שאלת פועלים’, מין שאלה על דבר ‘לחם אביונים’, שאין עוסק בה אלא מי ששעתו פנויה ודעתו אינה רחבה כלל. בכל שאיפתנו לעבוד ובכל עבודתנו אין רואים אלא מעשי נערות, חלומות, הזיות, או לפי המבטא הטיפוסי מאווירא דארעא דישראל– ‘שמנדריקיזם’. ואם בקרב האיכרים אפשר כבר לראות אי אלה סימנים של שינוי לטוב, הנה עסקנים ציוניים ידועים מאשר בארץ־ישראל ומאשר בחוץ־לארץ, לא הרחיקו עוד הרבה ללכת מהשקפה זו שבארצנו על העבודה והעובדים בארץ־ישראל, ובכלל, אינם מבינים ואינם חפצים כלל להבין את שאיפתנו. הנה משל אחד. אחד מחברי הוועד הפועל הציוני, שיש לו פרדס בפתח־תקוה, שאל פעם את הפועלים, מה הן דרישותיהם מההנהגה הציונית. וכאשר ענו לו שדרישתם הראשונה והעיקרית היא, כי ההנהגה תשפיע, במידה שאפשר ובכל האמצעים שבידה, על האיכרים, שעבודתם תהא נעשית על ידי יהודים, וכי קודם כל ישתדל הוא, חבר הוועד הפועל בכבודו ובעצמו, כי בפרדסו, שהנהו כמעט ‘יודן־ריין’, יעבדו יהודים – כאשר ענו לו הפועלים כך, השיב להם הוא בקצף, כי אין הפועלים יודעים מה הם חפצים, וכי בפעם הראשונה בחייו הוא רואה, שפועלים יתערבו בעניינים שאינם שלהם ושהם אינם מומחים להם כלל. משלים כאלה ישנם לרוב.

בשביל שהציור יהיה שלם צריך להוסיף עוד את ההשקפה הרגילה על כל עובד כעל ‘פועל’, כלומר כעל איזו ברייה שפלה – השקפה שהביאה את הפועלים בעלי הכרה מפלגתית באירופה לידי קיצוניות מהופכה – לראות בפועל איזה בחיר המין האנושי, מה שלפי האמת אינו מעלה כי אם מוריד את כבוד האדם שבפועל. בכל מקום שמדברים אצלנו על דבר יישוב סתם, מובן מאליו, שמדברים על דבר האיכרים, שהם עיקר היישוב, שמנו וסלתו. ביחס להם אין מקום לאפוטרופסות, לטובות, להדרכה. עמהם מתחשבים כעם אנשים, שכוח בידם להיות אחראים לעצמם. אולם במקום שידובר על דבר העבודה והעובדים בארץ ישראל, שם אתה מוצא תיכף ומיד הצעות ‘לטובת הפועלים’, אפוטרופסות וכל מילי מעלייתא כיוצא באלו.

ואל יהיו כל הדברים האלה וכאלה, המורידים את כבוד האדם שבעובד, קלים בעינינו. היחס לעובד הרי הוא נובע מתוך היחס לעבודה, ואם חפצנו להרים את ערך העבודה בקרב בני היישוּב, עלינו להגן בכל תוקף על כבוד האדם שבעובד. מובן, כי את זה אפשר להשיג רק בעבודה חיובית אקטיבית, וביחס שלילי פסיבי לכל אלה שאינם מבינים את שאיפתנו. וכך אנו נוהגים בעיקר. יחשבו עלינו מה שיחשבו, ידברו מה שידברו, - אנחנו את שלנו נעשה. אנו אין לנו אלא הכרת עצמנו, רצון עצמנו וכוח עצמנו.

אולם אם יחס כזה המבואר למעלה אלינו מצד השוק והסַלון יש לו תקנה במה שאמרנו, הנה יחס כזה אלינו מצד אנשי הלב והמחשבה, מצד אלה, שיש לנו להאמין, כי הם יבינו את שאיפתנו, בייחוד מצד אלה, שהשפעתם מרובה, אין לו תקנה. יחס כזה אלינו מצד אנשים כאלה אי אפשר שלא ישאיר רושם קשה בלבנו ועל כל עניינינו.

ויחס כזה או מעין זה אלינו מצדך ראינו בכל הנהגתך בעניין ‘המאורע’ שאנחנו דנים בו.

ב’הפועל הצעיר', שהוא כלי מבטאם של רוב הפועלים בארץ־ישראל, כלומר של הפועלים השייכים להסתדרות ‘הפועל הצעיר’ וגם של רבים מאלה הפועלים שאינם שייכים לשום הסתדרות, נדפס מאמר, שהוא בעיקר מתקומם נגד כל דתיות ונגד כל תורת מוסר מקובלה, ובמובן זה – גם נגד היהדות המקובלה. ומתוך שבעל המאמר כופר בכל, ובייחוד, בחשיבותן גם של היהדות גם של הנצרוּת בתור כוחות פועלים בחיים, הרי הוא אינו מבדיל ביניהן במובן זה הרבה או אינו מבדיל כלל, ואין הדעות של הדת הנוצרית מעוררות בו יותר התנגדות ממה שמעוררות בו הדעות של הדת היהודית.

עד כמה רחוקים כל קוראי ‘הפועל הצעיר’ בארץ־ישראל מדעות כאלה, בייחוד, עד כמה רחוקים הם משלילת היהדות או מ’שלילת השלילה' ביחס לנצרות, מראה העובדה הזאת בעצמה, כי אף אחד מן הקוראים וגם המערכת בעצמה, שכולם, אם מצד זה או אחר, התנגדו למאמר, לא הרגישו כלל, כי המאמר מסוגל לעורר רעש בתוך הגולה. דעות מעין שלילת היהדות או ‘שלילת השלילה’ ביחס לנצרות נראות לנו כל כך רחוקות, עד כי, מצד אחד, הן אינן נכנסות כלל בגדר הרעיונות הפועלים על המחשבה והרגש; ומצד שני – אפילו הדעות השליליות שבמאמר ההוא לא הצטיירו במוחנו באותה הצורה המבהילה, שהן קיבלו במוחות הקוראים שבגולה. הלא זהו ההבדל שבין ארץ־ישראל ובין הגולה, שבארץ־ישראל אין היהודי זקוק למשמש בדפקו הלאומי בכל שעה ושעה, כי במובן זה הוא לגמרי בריא. וכשם שלא יעלה למשל, על דעת שום גרמני או סקנדינבי חושב מחשבות וחפשי הרוח לראות סכנה לשלמות לאומיותו או אפילו לשלמות דתו, אם יבוא אדם וידבר בשבח הבודהות, ואפילו אם יראה, כי באי אלה עניינים עולה הבודהות על הנצרות, או אם יבטל את שתיהן יחד, או אם יכפור בכל חשיבותה של שארית נחלת העבר של אומתו (שהרי הרשות נתונה לכל חושב להגיד מה שהוא חושב אם נכונה מחשבתו או לא), – כך לא עלה כלל על דעתנו, כי יש בדעה של יחיד איזו סכנה לשלמות היהדות. ויש שחשבנו, כי דווקא בשביל לחבב על כולנו את היהדות ואת העבר של אומתנו לא מתוך פחד, לא מתוך חרדה לשלמות לאומיותנו, כי אם מתוך מחשבה צרופה ולב בריא, עלינו לתת למי שאנחנו יודעים בו שהוא נאמן ומסור לעמנו בלב ונפש להביע את כל מחשבתו עד גמירא. לשפוך את כל לבו מבלי שיור כל שהוא. כי רק באופן כזה ועל ידי חילוף מחשבות חפשי תצטרפנה הדעות, ייטהרו ויבריאו הלבבות ויחודש רוח נכון בקרבנו.

אבל יכולים אנחנו להבין, כי על יהודי הגולה, אשר מגפת ההמרה עושה עתה שמות בקרבם, אשר נפשם מרה עליהם על כל הבגידות והבריחות מן המחנה ועל ‘הדעות’ הנוטות להתיר את הבגידה, והמתפשטות עתה בקרב בני הנעורים – כי עליהם היה מאמר כזה מסוגל לעשות רושם קשה, מדכא, מרגיז, מרעיש (אם כי, למשל, מאמרו של בן־ישראל ב’השילוח' אינו, לפי הבנתנו, בשום פנים יותר טוב במובן זה ממאמרו של ברנר. והערת המערכת אינה גם היא, לפי דעתנו, תריס בטוח ביותר).

וגם שאתה התרגזת על זה אין לנו, כמובן, לבוא בטענה. אולם מה היית צריך לעשות, לוּ היית מתחשב עמנו כעם אנשים בעלי הכרה, ולוּ היית חושב לחובה להתנהג עמנו באותה הזהירות, שאתה רגיל להתנהג בכל מקום שהדבר נוגע לכבודו של אדם, איזה שיהיה, ואין צריך לאמור, לכבודם של קבוצה שלמה של אנשים? קודם כל לא היית ממהר להחליט על פי מאמר אחד (או שניים) של אדם אחד, אף אם לא באה עליו הערה מצד המערכת (האמנם פורמליות זו כל כך מכרעת?ומי כמוך יודע כי גם המערכת עלולה לפעמים לעשות משגה?), כי יש כאן דעה כללית. לא היית ממהר להחליט על קבוצה גדולה של אנשים, כי הם כל כך חסרי לב ומוח, עד כי לא יימצאו בקרבם אנשים, אשר מעצמם יבינו וירגישו מה שצריך להבין ולהרגיש יהודי לאומי בעל דעה במקום שיש סכנה ליהדות, ומעצמם יידעו מה לעשות במקום שיש באמת לחשוש להתפשטות דעות מעין שלילת היהדות או ‘שלילת השלילה’ ביחס לנצרות (אף על המאמר היתה באה תשובה תכופה מאת סופר ידוע אחד, לוּלא השאון שהקימה ‘החירות’ ¹⁷). ושנית, במצאך, כי נגד המאמר צריך למחות, היית מוחה באותו האופן והנשק הראויים לך בתור סופר שדבריו נשמעים. היית כותב מאמר, ודווקא באותו ‘הפועל הצעיר’ גופא, והיית מגיד מה שהיית מוצא לנחוץ להגיד. ובזה היית מביא את הדבר לידי בירור.

אולם את זה לא חשבת לנכון לעשות. האמנם יותר נכונה הדרך, אשר בחרת בה אתה? האמנם יותר נאה לאחד־העם לקבל על עצמו תפקיד של צנזור? בתור חובב ציון היתה לך בוודאי הזכות לעשות זאת. אבל האמנם חובה היא לסופר להשתמש בזכות זו ולא להשתמש בזכותו של סופר? האמנם כך נוהגים עם אנשים שאין חושבים לנכון לבטל אותם כלאחר יד?

וכאשר הרגשנו עלבון מאין כמוהו בדרכך זו אשר בחרת אתה והוועד האודיסאי, וכאשר מצאנו לנחוץ למחות נגד הצנזורה ונגד האפוטרופסות מן המין היותר מעליב, התמלאת עברה וזעם ויצאת במאמר מלא ארס לא כל כך נגד המאמר הנידון, כמו נגדנו, נגד כולנו. ובזה לא רק הוכחת כי אתה חושב אותנו לנערים, לאנשים שאין בהם דעה, כי אם גם נתת מקום לחשוד בנו כי אנחנו נוטים לשלילת היהדות ול’שלילת השלילה' ביחס לנצרות.

בשביל להראות, כי כך כמו שאנחנו הבינונו אותו, הוא מובנו של מאמרך ‘תורה מציון’, אין לנו צורך בהרבה ראיות ובהרבה ציטטות.

קודם כל רוח המאמר וסגנונו בלשון רבים: ‘הם’, מבלי לפרש, מי הם אלה, שמדובר בהם בלשון רבים ובהסתר פנים כזה.

והנה שתי ציטטות:

‘אך די בזה. באמת לא היה כל אותו הקשקוש במלים מבהילות, כל אותו ציניזמוס בכוונה ‘להכעיס’, ראוי כלל לשימת לב מיוחדת, לולא נראה על פי סימנים שונים שזו היא ‘שיטה' המתפשטת עתה בארץ־ישראל (ההטעמה שלנו). באו לשם שיכורי מלים מחוץ לארץ (ההטעמה שלנו. יתר ההטעמות הבאות בציטטה זו הן בגוף המאמר) והביאו עמם את המליצות שהיו שמורות בפיהם בחוץ לארץ, ביחד עם ‘בוהן היד’ שהיה משמש ‘פרשן’ למליצות אלו בחוץ לארץ, – והרי הם משתדלים להשפיע מרוחם על ‘הדור הצעיר’ בארץ־ישראל ולעשותו לא רק ‘חפשי מן המצוות’, כי אם חפשי מכל דבר המקשר דור לדור בחיים הלאומיים. ואם מסרב אתה להיות שותף להם ב’עבודה לאומית’ זו, מוציאים הם מאוצר המליצות נשק ‘ממית’, שאין שום ברייה יכולה לעמוד בפניו: את העיקר של ‘סבלנות וחופש הדיבור’, על פי פירושו של אותו ‘פרשן’ בחוץ לארץ עם הוספות ותיקונים של ארץ־ישראל. בחוץ לארץ היו בחורי ישראל ‘בימים ההם’ באים לבתי כנסיות וכובשים ביד חזקה, על סמך העיקר הגדול של סבלנות וחופש הדיבור, את הבימה של הרב והמגיד, ומחרפים ומגדפים משם את הדת וכל קדשיה. ובארץ ישראל הרחיבו והעמיקו עתה את הפירוש: לא זו בלבד שאני רשאי לכבוש בעל כרחך כלי הבניין שבידך, בשביל להרוס בהם מה שאתה בונה, אלא אף זו, שחייב אתה לעזור לי בהריסתו ברצונך הטוב, ואם אתה עוזבני לנפשי והולך לך, הרי אתה שולח יד בעיקר הסבלנות ומחזיר את העולם לימי אינקוויזיציה’.

והלאה:

‘אבל יחד עם זה אין ספק בעיני, שאלמלי ידעו המיסיונרים האנגלים מה הן הדעות המתפשטות עתה בין צעירי היהודים בא"י (ההטעמה שלנו), היו מתמלאים שמחה ורואים בזה ‘אתחלתא דגאולה’. סולחים היו לה ל’ההכרה הלאומית החפשית’ כל אותן השלילות הדתיות, שהיא מתגנדרת בהן עכשיו, ובלבד שתתפשט על ידה גם שלילת השלילה (ההטעמה בגוף המאמר) ביחס ל’בן אלהים'.

מה נאמר בשתי הציטטות האלה ועל מי נאמר? מי הם אלה אשר ‘באו לשם מחוץ לארץ’? מכיון שלא נאמר מפורש, מי מן הבאים, בעל כרחך אתה אומר, כי הדברים מוסבים על כולנו, אשר באנו ‘לשם’, כלומר לארץ־ישראל, לעבוד (סתם באי­ם לארץ־ישראל הרי אין להם כל יחס ל’הפועל הצעיר'), וכךמוכח מכל מאמר בשתי הציטטות. ולא רעדה היד, שכתבה את כל זה, ולא נזדעזע הלב, שהביע את כל זה! האמנם מותר לכתוב דברים כאלה על קבוצה גדולה של אנשים מבלי חקירה ודרישה קודמות מספיקות, נותנות רשות לכתוב דברים כאלה, מבלי אשר המציאות תכריח לכתוב דברים כאלה?

העלבון היה כל כך מרעיש, כל כך הומם, עד כי אפילו לא מחינו, לא תבענו אותך לדין לפני דעת הקהל. עלבון כזה אין תובעים.

אולם מכיוון שאתה בעצמך התעוררת לבקש, כי נברר לך במה העלבת אותנו כל כך, על כן בררנו לך את כל טענותינו עליך, והננו חושבים כי אין לנו לבקש שופט אחר במשפטנו עמך זולתך. סוף סוף אדם דובר אמת בלבבו אין בשבילו שופט יותר נאמן מן השופט אשר בלבבו. זהו בית הדין של מעלה שלו. ואל בית הדין הזה הננו מוסרים את דיננו עליך, סופר נכבד!

בכבוד

קבוצה של פועלים, עין גנים - פתח תקוה

המען: בן־משה, עין־גנים

אור ליום א', חשוון אתתמ"ג ¹⁸

12. לגליקין ¹⁹

מגדל

ט“ז סיוון תרע”ב

––– טעות יסודית מונחת בהשקפת רוב ‘בוני היישוב’, כלומר בהשקפת רוב נותני העבודה שלנו על אלה שבאו לעבוד בארץ־ישראל. נותני העבודה מביטים על העובדים כעל ‘פועלים’ במובן המקובל, ובמובן זה הם שואפים לקבוע את יחסם ההדדי. הפועל אין לו אלא לעבוד ולעשות מה שמצווים לו, ונותן העבודה אין לו אלא לצוות ולשלם שכר העבודה, ולפעמים גם לתת לפועל דירה, ולפעמים גם מזון –הכל לפי התנאים. מלבד העבודה והמשמעת דורשים מאת הפועל עוד מילתא זוטרתא – יחס של כבוד, בעוד שמצד נותן העבודה די ביחס שאין בו עלבון גס. רבים מבינים אמנם, כי הפועל שלנו בא הנה לשם האידיאל שלנו, אבל זה אינו מחייב את נותן העבודה המבין אלא לצרף במידה ידועה את מידת החסד והרחמים למידת הדין ביחס אל הפועל, ואולי גם להתייחס אליו במין כבוד של חסד. עצם הדבר אינו משתנה ע“י כך. החובות נשארות אותן של הפועל במובן המקובל וגם הזכויות כך. אידיאליות במעשה ובחיים דורשים מאת הפועל, שהרי רק ע”י כך הוא קונה לו את הזכות לחשוב את עצמו לשותף בבניין היישוב ובעבודת היצירה של חיינו החדשים. אולם בונה היישוב ויוצר יצירות לאומיות אמיתי הוא נותן העבודה, בעל הקרקע ובעל הרכוש המושל בזה העסק והמנהיג את כל העסק, וזה כבר די אידיאלי מצדו, מה שהוא משרה שכינתו בארץ־ישראל – ועושה את עסקיו בה, ועל הרוב – בייחוד בתחילה, עושה עסקים לא כל כך טובים. כך היא ההשקפה המקובלת. להבין את תפקידו של העובד בארץ־ישראל לכל עומקו ואת חובותיו של נותן העבודה בהתאם לזה ובהתאם לתפקידו הוא, - לזה לא הגיעו עוד הרבה מן העסקנים היותר מעולים שבנו.

מה אנחנו באים לעשות בארץ־ישראל? לגאול את הארץ (אם במובן רחב או במובן מצומצם, – אין בזה הבדל לענייננו) ולהחיות את העם. אבל אין אלה שני תפקידים נבדלים, אלא שני צדדים לדבר אחד. אין לגאול את הארץ בלי תחיית העם ואין תחיית העם בלי גאולת הארץ. רכישת האדמה בכסף אינה עוד גאולתה במובן הלאומי, כל זמן שהיא אינה נעבדת בידי יהודים, ותחיית העם לא תצויר בלי עבודת האדמה ובניין היישוב על ידי יהודים (האמת הפשוטה הזאת נעלמה גם מעיני אחד־העם). העבודה העברית היא יסוד התחייה הלאומית כשם שהיא יסוד לגאולת הארץ הלאומית. העובד מניח יסוד לתחיית האומה על ידי תחיית עצמו, כי העבודה משיבה אותו לתחייה, כלומר עלולה להשיב אותו לתחייה, עד כמה שהוא ראוי לכך. זהו תפקידה העיקרי של העבודה.

מתוך השקפה זו משתנה לגמרי היחס שבין נותן העבודה (כמובן, במידה שהוא מסור לרעיוננו) ובין העובד ויחס העובד אל העבודה. נותן העבודה, כלומר בעל הקרקע, אם הוא אינו עובד בעצמו (הרעיון שלנו בעצם מחייב אותו לידי כך), הרי הוא משתתף במידה ידועה בגאולת הארץ על ידי הנהלת העבודה (הכסף שהוא הוציא על קניית האדמה נותן לו זכות שיתוף כזה במידה מעטה מאד, כי ‘לא בכסף תגאלו’ וגם ‘הארץ לא תימכר לצמיתות’). שני הצדדים, מנהל העבודה והעובדים, עוסקים איפוא בעניין, שהוא משותף במובן המבואר לשניהם וקרוב במובן המבואר ללב שניהם ובמידה שווה. היחס שביניהם צריך, איפוא, להיות יחס של אחים בדעה ובעבודה (בניגוד הכלכלי איני נוגע בזה, ראשית מפני שאני מתכוון בזה בעיקר לאותן החוות, שנוסדו לא לשם רווח כספי בלבד, ובייחוד שבשאיפת תנועתנו להלאמת האדמה ובכלל ברוח כל תנועתנו אני רואה שאיפה לטשטש לאט לאט את הניגוד הכלכלי). המנהל הוא רק מנהל המקהלה, שעל פי תנועת הקנה שבידו מתאחדים כוחות הרבים לכוח אחד הרמוני, והעובד מוצא בעבודה ובמהלכה עניין שאין למעלה ממנו. הוא מתחנך בעבודה ובידיעת העבודה, מתקרב אל הטבע קרבה בלתי אמצעית, מתחזק ומתחדש בגוף וברוח, כלומר הולך ושב לתחייה.

מובן, כי מתוך השקפה זו העיקר הוא לא העסק ואפילו לא האדמה, כי אם האדם – האדם שבעבודה, וכשם שלמנהל חשוב כי העסק יצליח ויפרח, כך, אם לא יותר, חשוב לו, כי האדם שבפועל והאדם שבו יתחדש ויתעלה. הגנת העובד על כבוד האדם שבו אינה רק דבר שהנימוס החברתי בלבד מחייב אותו, אלא היא חובה הכרחית ועיקרית. רגש הכבוד הזה אינו מצומצם כולו בהגנה זו בלבד, להיפך, הגנה זו אינה אלא הכרח לא רצוי ולא נעים. עיקרו של רגש הכבוד לעצמו הוא בחובות שהעובד עצמו מקבל ומקיים אותן בעצמו, מבלי מעורר מן הצד, ביחסו הנאמן לעבודה ולמהלך העבודה, בעבודתו הרצינית והרצויה, ובכלל בכל הנהגתו הרצויה. וכן הדבר מצד המנהל. יחס כזה אל העבודה מצד העובד מרים את פריון העבודה במידה שאין כל יחס אחר יכול להשיגה. ––– א.ד. גורדון

13. ליוסף אהרונוביץ

כנרת, חנוכה תרע"ד

שלום!

במאמרי ‘הקונגרס’, במקום שמדובר על דבר הערבים, נפלה טעות, ששינתה לגמרי את כוונת הנאמר שם. הנה המקום: 'אנחנו והם – בעלי ברית טבעיים: יותר ממה שמאחדת אותנו האחווה הגזעית מבפנים, מאחדת אותנו השנאה כלפי חוץ '. במקום המלים האחרונות המשורטטות²⁰ היה כתוב אצלי: ‘מאחדת אותנו השנאה מבחוץ לשני הצדדים יחד’.

אולי לא הבעתי יפה את כוונתי, אבל אני חפצתי להגיד בזה, כי עמי אירופה התקיפים שונאים גם אותנו גם את הערבים יחד, ובכל הזדמנות רצויה, אם באמתלה להגן עלינו (גם אמתלה כזאת אפשרית במקום שיש אפשרות להרע!) או עליהם וכדומה, הם בוודאי ישתמשו להרע לנו ולהם יחד. השנאה החיצונית הזאת מאחדת אותנו, כמובן לכל מי שרוצה להבין, יותר מכל קשרים פנימיים. מטעם מובן לא ביארתי את דברי ביתר ביאור.

והנה, במקום הרעיון הזה, מובע במאמר הנדפס רעיון שלא עלה על דעתי – כי אותנו מאחדת השנאה, שאנחנו והם שונאים את העמים האחרים (המלים: ‘השנאה כלפי חוץ’ הלא אין להן מובן אחר). לעולם לא אכתוב דברים כאלה. השנאה אינה בעיני כוח מאחד ובכלל אינה בעיני כוח. אני שונא את השנאה, בין בעצמי ובין באחרים, ואינני יכול להשלים עם הרעיון, כי בשמי כתובים דברים כאלה.

הטעות הזאת אינה נותנת לי מנוחה בכל פעם שאני נזכר בה. הנני מבקש לתקנה, אבל באופן שירגישו בזה הקוראים. איך לעשות את זה איני יודע, אבל אני סומך בזה עליך, כי תעשה את הדבר באופן רצוי לי, ואכיר טובה לך²¹

ושלום לך, ושלום לדבורה.

א. ד. גורדון

14. לרחל בלובשטיין ²²

אור ליום ו‘, ט’ אייר אתתמ"ד²³ , כפר אוריה

מילא!…

בקבלי את גלוייתך ממצרים, שלחתי לך על ידי טלגרף בלי חוטים בריאות הגוף ובריאות הנפש, – הקיבלת?

ראיתי את נפשך עומדת לפני גובה גבוה וזקוף, על עברי פי תהומות, מבקשת דרך לעמוד למעלה, למעלה, יותר נכון, חוגרת את כל כוחותיה לעלות בלי דרך, בשבילה המיוחד, הלא תסלחי לי, כי ניגשתי אליך ואלחץ את ידך – ההרגשת?

אחרי כן ליויתי אותך הרבה בדרכך, – הראית?

ועודך בודדה!

זה לא כבר דיברנו על דבר קנוט המסון ועל דבר הסודיות של טיפוסיו, אז אמרתי: יש עומק עמוק מסודיות, ויש גובה גבוה מבדידות. הנך מבינה?

הפעם לא ארבה דברים, אף כי יש לי הרבה עניינים להגיד לך. ראשונה, אינני בטוח כי המכתב יתקבל, ושנית אני קצת ‘ברוגז’ עליך. אבל לא עתה העת לדבר בזה, מילא!…

אגב אורחא. ה’לעזאזל' שלך אָפייני לך אולי לא פחות ממה שה’מילא' הוא אָפייני לי. אבל שני אלה הם גדָלים שאין להשוותם אהדדי. בכלל סובר אני, כי נפשות, שיש לכל אחת דבר משלה, הן גדָלים בלתי נמדדים אהדדי.

אבל צריך לגמור, הן אַת, בכתבך אלי ראשונה, לקחת טון גבוה, גבוה, ואני, בן תמותה פשוט, מדבר תמיד, כידוע גם לך, בטון עמוק, עמוק. והיה כי אאריך, אוכל להיכשל ולהוריד חס ושלום מן הטון שמינית שבשמינית ולהביא דיסוננס לעולם!

ואולי כבר הורדתי וכבר הבאתי? האני יודע?

בריאותי, כמדומה, הוטבה קצת, וכמדומה, הולכת וטובה.

א. ד. גורדון

בכל אופן כתבי, כתבי באיזה טון שתרצי. יש שאני חושב כי טון כזה יוכל לבוא גם מעומק יפה. אני עוד לא ביררתי לי את זה. אין לך צורך לברר לי. הטון בעצמו יברר לי. שנים־שלושה מכתבים ממך יספיקו לי. בכל אופן אין לך לשנות את הטון, אם זה טון נפשך, אפילו אם רק ביחס אלי.

רב שלום לך מבנציון.

מובן כי מכתבי זה הוא רק מעין כניסה בדברים. אקווה, כי מכתבי השני יהיה יותר עשיר בתוכן. אקווה, כי חליפת מכתבים זו תועיל לשנינו לברר לעצמנו הרבה דברים, הרבה חיים. מובן כי הרבה תלוי בך, בהשקפתך על חליפת מכתבים זו, ועד כמה שאַת מוצאת בה עניין.

15. לרחל בלובשטיין

ה', י“ד סיוון אתתמ”ד ²⁴, כפר אוריה

רחל,

אני עובר לסדר היום. אני לא העלבתי אותך ולא חשבתי להעליב, ולא כתבתי דברים העלולים להעליב בלי ביאורים. צר לי מאד שיש בינינו איזו אי־הבנה, אבל בביאורים, בדברים, כפי שאני רואה, אין לתקן את זה, - די! סוף סוף אנחנו שנינו, חושב אני, עומדים למעלה מכל זה.

כתבי לי יותר מכל אשר אתך. הן יש לך עתה כל כך הרבה עניינים, ועניינים כל כך חשובים.

‘נשרפו הגשרים’ – את כותבת, למה? האם אין גשר בין ארץ־ישראל ובין כל העולם, בין היהודי ובין כל האדם? האם אין לאדם חלק בכל העולם ובכל החיים? האם אין אירופה שלך, בעת שאתה חי בה, כמו ארץ־ישראל, או האם אין ארץ־ישראל של בן אירופה, בעת שהוא חי בה, כמו ארץ מולדתו? יש גבולים לאומיים, יש גבולים חברותיים, אבל רק ביחס לצורת החיים אבל לא ביחס לחיים עצמם, לא ביחס לחיי עולם. את צורת החיים שלך לא יקחו ממך בכל מקום שתחיי, בכל מקום יהיו חייך – חייך, ולמה לא תחיי באירופה כמו שאַת חיה בארץ־ישראל? למה זה אַת מבטת על הזמן שתשהי באירופה כעל זמן של מעבר, כעל זמן של הכנה לחיים ולא כעל זמן של חיים? בכלל, רגילה השקפה כזאת על החיים: להתכונן ואחרי כן לחיות, לעבוד ואחר לחיות וכן הלאה. אבל השקפה זו לא נכונה היא. כבר דיברנו בזה במקצת ביפו. עוד אז אמרתי לך, כי לפי דעתי, הכלל ביחס לחיים צריך להיות בדומה לכלל ביחס לדת: ‘בכל דרכיך דעהו’! בכל מה שהאדם עושה, בכל מקום ובכל זמן – הכל הוא צריך לבקש בחיים, חיי עולם. הנה אַת עכשיו באירופה – האם רק ללמוד אַת צריכה שם? הלא גם לחיות אַת צריכה שם! סוף סוף אירופה הלא היא עולם מלא, סוף סוף האדם באירופה הלא הוא אדם, – האם אין בכל זה בכדי חיים, בכדי חיים, בכדי חיים עשירים? או היש מקום בעולם שאין שם בכדי חיים, בכדי חיים עשירים למי שיש לו נפש חיה ועשירה? מלבד זאת הלא יש לך שם או יהיו לך שם חברים וחברות – האם צריכה אַת לעמוד רחוק מהם, אפילו אם, למשל, אין דעותיהם כדעותיך או אין רגשותיהם כרגשותיך? האם אין אַת צריכה למצוא את חייך אַת בתוך חייהם הם? האם חייך אַת לא ימצאו די יניקה בתוך החיים ההם ולא יסולו להם דרך בתוך החיים ההם? שתי שנים ומחצה, שתלמדי באירופה, אם תאבדנה מתוך חייך, הרי זו אבידה שאינה חוזרת לא רק ביחס לחיי שעה, כי אם גם ביחס לחיי עולם. תקופות החיים של האדם הרי הן דומות לשכבות הגיאולוגיות: כל שכבה היא שכבה לבסיס שלמעלה ממנה. ואם, למשל, בשכבת השחם (גרניט) אין לכאורה סימני חיים, אבל כמה אש יש בו וכמה כוח צפון בו בשביל הארץ כולה!

כן, רחל, חיי באירופה, חיי בכל כוח נשמתך! אל תיראי פן יחולל על ידי זה משא נפשך, פן יֵצא מזה הפסד לאשר אַת מבקשת בארץ־ישראל. להיפך, אַת תביאי לארץ־ישראל, בשובך, לא רק מה שלמדת במשך שתי שנים ומחצה, כי אם דבר הרבה יותר חשוב – מה שחיית באירופה במשך שתי שנים ומחצה, שתי שנים ומחצה של חיים!

שאלה אחת קטנה לי אליך – כי תכתבי לי רק מכתבים סגורים. עד כמה נכון מה שכתבתי במכתבי הקודם, כי נפשות, שיש לכל אחת דבר מה משלה הן גדלים בלתי נמדדים אהדדי. הן אַת, בחייך הפנימיים, מתרחקת מעיני אחרים יותר ממני. אַת, למשל, אינך סובלת, כי אחרים, ואפילו אנשים קרובים לך, יֵדעו את צרת נפשך וכדומה, ואני, כידוע לך, אינני כל כך מקפיד על דברים כאלה. לפי זה היית אַת, לכאורה, צריכה לשנוא מכתבים גלויים ואני לא. ובמציאות הדבר ממש להיפך: אַת, כפי שנראה, אוהבת מכתבים גלויים – ואני אינני סובלם! אינני אוהב לא לכתוב ולא לקרוא מכתבים גלויים. אני אמרתי לך, כי אני חי במכתבים. וכשאני כותב מכתב גלוי לא מעניני עסק, נדמה לי שאני חי ברחוב. וצריכה אַת לדעת, כי אני חי לא רק בכתיבת מכתבי אני, כי אם גם בקריאת מכתביהם של אחרים אלי. אקווה, כי תעשי לי את ההנאה הקטנה הזאת.

אבקש לבלי לחכות לתשובה למכתביך, כי אם לכתוב בכל עת שיהיה לך צורך בזה. הלא יודעת אַת את הפוסטה של כפר אוריה, ואם נחכה עד שנקבל תשובה על מכתבינו, נוכל לקבל מכתב, למשל, אחת לשני חדשים.

ושלום לך, רחל.

א. ד. גורדון

16. לרחל בלובשטיין

ערב יום הכיפורים תרע"ד, יפו

רחל,

היום קיבלתי ²⁵ את מכתבך. והיום הנני ממהר להשיב לך. ערב יום הכיפורים, ומצב הנפש כל כך מתאים! אם אומר לך: ‘לשנה טובה!’ – אבל היש צורך לאמור? אבל בין כך ובין כך אַת תהיי ברוכה! מכתבך בא לי כל כך בעיתו!

יחסי אליך לא השתנה, לרעה בוודאי לא. בכלל, אני אינני מן המשתנים במובן זה, בזה תוכלי להיות בטוחה. אולי השתנה יחסי אל עצמי, – אבל עם עצמי יש לי תמיד חשבונות פרטיים, מסובכים וקשים. ואם יחסי אל עצמי נעשה על ידי כך ועל ידי סיבות אחרות יותר רציני – אין רע.

‘אַפּטיה’, ‘ייאוש’ – אין דבר! במקום שיש ספקות, במקום שיש ייסורים, חבלי שאיפה גדולה, – שם יש דבר מה. אינני יודע, אם ייאושך הוא ממין אותם הספיקות, שרימזתי עליהם במקום שדיברתי על דבר התלהבותך, בכל אופן בוודאי לא רחוק מהם. אני יודע את טעם הייסורים האלה. אם פירותיהם גדולים או לא, אינני יודע, אבל פירות בוודאי הביאו לי ומביאים. הרבה פקפקתי בדבר אם להגיד לך מחשבתי עליך, כי תבקשי גדולות: דברים כאלה אינם בכלל אמירה לאחר. אבל אני מרגיש, כי אַת אומרת זאת לעצמך, ואם כי לא לחינם. מעצמך תביני, כי לא בעלת מוניטין הייתי חפץ לראות בך, – וזה מה שהביאני אז להרהר קצת אחרי התלהבותך. אבל גדולות אני מבקש. לא ארבה בזה דברים, רק אומר לך: חזקי ואמצי! לפעמים גם דברים יש בהם כוח לאמץ ידים רפות, בייחוד אם אינם רק דברים.

בעוד ימים מספר הקבוצה עוברת מכפר אוריה לתל־עדס ²⁶ אשר אצל מרחביה. אינני יודע אם גם אני אהיה שם. לפי שעה אדריסתי על שם ‘הפועל הצעיר’.

ושלום לך, רחל, וברכה!

ידידך כאז כן עתה

א"ד גורדון

פ. ס. ²⁷

הייתי חפץ, כי תכתבי לי ביתר פרטות וביתר בירור, מה הביאך לידי אַפטיה וכו'. בכלל הייתי מבקש, כי תכתבי ביתר פרטות וביתר בירור.

17. לרחל בלובשטיין

ד' שבט אתתמ"ד ²⁸ , כנרת

רחל,

זה עתה קיבלתי את מכתבך, ששלחת לי על שם ‘הפועל הצעיר’, ואני ממהר לענות לך, כי באמת זה זמן רב אשר לא כתבתי לך.

אולם קודם כל – מעט דברי־מוסר. כותבת אַת: ‘ומכתבַי בשבילך – אין לך צורך (ועוד בהטעמה) בהם, כי גם מלחמותי הפנימיות, גם ייסוּרי וגיל נצחוני – כל זה כה ילדותי וכה ישן נושן לגבי דידך’. – שפטי אַת לאיזה עונש אַת ראויה בעד דברים כאלה. לוּ האמנתי כי אַת באמת חושבת כך, הייתי חושב את הדברים האלה לעלבון גדול, אלא שאני מתנחם, כי רק קפריסה של ידידות יש כאן, ואני סולח לך. הגיעי בעצמך, לוּ הייתי כך מתייחס למכתביך, לוּ הייתי מתייחס כך אל נשמתך, אל עולמך, – האם הייתי כותב כך? האם כך דרכי? הלא להיפך, הלא לעתים לא רחוקות התאוננתי לפניך על אשר אַת ממעטת כל כך לגלות לפני את עולמך הפנימי, את 'מלחמותיך הפנימיות, גם ייסוריך וגיל נצחונך". אם חפצה אַת לכפר את פני, צריכה אַת מעתה להיות יותר גלוית־לב ונפש במכתביך אלי.

כתבתי לך פעם, כי בחיים אין לנהוג מנהג של בגדי חג, שלובשים אותם רק לפרקים ובמקומות ידועים. החיים ניתנו לנו לחיות אותם בכל זמן ובכל מקום, ובכל מצב יכול אדם למצוא את החיים הגדולים, אם לבקש רוצה אַת, את החיים העליונים, שהוא מבקש. מצד זה צריכה אַת להשתדל לחיות בטולוז, כאילו אַת בארץ־ישראל. יש לך מטרה, היכולה להיות גדולה (הדבר תלוי בך), – ומדוע לא יוכלו חייך שם להיות גדולים כמו בארץ־ישראל?‘אין השכינה שורה אלא מתוך שמחה של מצווה’. שמחה של מצווה נחוצה לך שם – והמצווה היא אותה המטרה שאַת שואפת אליה שם.

מה אַת לומדת? הלומדת אַת ציור? העושה אַת חיל באמנות? העושה אַת חיל בעבודת האדמה? מעניין אותי מאד לדעת דרכך באמנות ובעבודת האדמה.

ובאמת אני לא כתבתי לך, מפני שאת לא כתבת לי. לא מפני שאני מתחשב עמך כל כך – בכך דווקא אין דרכי – אלא שמצב נפשי הוא כך. – אין חפצי להתאונן, ואין חפצי לגרום לך צער, כי מצב נפשי הוא כך, שהייתי רוצה להתרחק מכל, להתבודד, ‘לצלול בשיכחה ולהירדם’ ²⁹. עכשיו אני עונה רק למי שכותב לי. אם חפצה אַת לקבל ממני מכתבים, כתבי לי. ואל תאמרי אין לי צורך במכתביך – אהיה ‘ברוגז’. אם באמת יש לך צורך במכתבי, אינך יכולה לחשוב כי אין לי צורך במכתביך.

הקוראת אַת את ‘הפועל הצעיר’? הקוראת אַת עברית בכלל? מעניין אותי לדעת דעתך על מה שכתבתי ב’הפועל הצעיר' על דבר הקונגרס. כמובן, שלא על דבר ערך המאמר אני מדבר, כי אם על אותם הרעיונות שהבעתי בו. איך אַת מתייחסת לכל זה? מעניין אותי לדעת אם כדאי היה לכתוב מה שכתבתי, ואם כתבתי באופן שהיה כדאי לכתוב. הלא תביני, שבעת שאדם מוציא מתוך לבו מה שנחשב לקדוש בעיניו, קשה לו לחשוב: אולי נתחלל הדבר על ידי כך, אולי היה יותר נוח לו להישאר במקומו. – היש לך שם ספרים עבריים?

תודה רבה לך בעד תמונתך.

שלום לך, רחל! היי בריאה ושמחה! חזקי ואמצי, – עלה תעלי!

א. ד. גורדון

אני עתה בכנרת, כמו שראית בראש מכתבי. וכתבתי היא לכנרת על שמי.

18. לרחל בלובשטיין

כנרת, י“ב ניסן תרע”ד

היה זמן שכתיבת מכתב, כמו קבלת מכתב, היתה לי כשהיא לעצמה מעין חג. חייתי במכתבים – כאשר הגדתי לך פעם וגם כתבתי – כמו שאני חי בטבע. כשהיו ייסורים באים אלי – והם אצלי אורחים תדירים, – היו לי שתי דרכים להשיב רוחי: הייתי מטייל יחיד כשעה בתוך הטבע או הייתי כותב מכתב לאחד מידידי. ולאו דווקא ממה שלחץ את לבי – מזה דווקא לא הייתי מדבר – אלא כך, מעניינים הקרובים אל לבי. ושני אלה היו מביאים לי את ההרגעה הדרושה, את הפיוס עם הכל, את ההשתתפות בצער עם הכל, את ההשתתפות בצער העולם ובשירת הצער העולמי.

עתה כמעט שלא נשאר לי אלא הטבע. זה מזמן־מה הולך ופוחת אצלי הרגש לכתיבת מכתבים. וכשאני מעלה על זכרוני את המכתבים שכתבתי אליך, לא אוכל להגיד כי היו בהם הרבה כאלה, שכתבתים באותה הרוח, באותם החיים, שהייתי רגיל לכתוב קודם.

מה גרם לכך? קשה להגיד, קשה לי לברר לעצמי. ואולי זה רק חולשה עוברת. בכל אופן גרמו לזה הרבה היחסים שביני לבין האדם. אני הולך ונסגר יותר ויותר בתוך עצמי. מי אשם בזה, אני או אחרים? איזה הבדל? יותר מדי אני מבקש את האדם, את הנפש. אַת כתבת לי פעם, כי ישנם כאלה, הכורעים ברך לפני. אבל לא זה אני מבקש. אני אינני אוהב ברכים כורעות אפילו לפנַי. ואולי לפנַי עוד יותר קשה לי לראות. אני מבקש לב דופק, נפש חיה. אני הייתי חפץ, כי בני האדם יימשכו זה לזה ככוכבים האלה, הגדולים כשהם לעצמם והגדולים ביחסם זה לזה. אלה הם יחסים גדולים הנאים לאדם, אם הוא באמת נזר היצירה. ואל תאמרי כי אני דורש יותר מדי, כי אני דורש מבני האדם כי יהיו בני עליון. לא! אני רק דורש כי יהיו טבעיים, אמיתיים, ככל אשר בטבע. בטבע אין גדול וקטן. שם הכל גדול, הכל אמת. בטבע אין יודע מי גדול ממי: הכוכב או התולעת.

ואת זה אינני מוצא. והדבר היותר קשה הוא, שאינני מוצא לא רק באחרים, כי אם גם בעצמי. רק בתוך הטבע אני מוצא את זה, וכשאני בתוך הטבע, אני מוצא את זה גם בעצמי. שם אני גדול ככוכב וכתולעת.

אבל איזה נשמה מוזרה נתן בי אלוהים, שהיא נמשכת דווקא אל האדם, אל נפש האדם, נמשכת – ונכווה או נקפאת מקור. יש שנדמה לך: הנה האדם, הנה הנפש. אבל די בדיבור אחד, במלה אחת, במבט אחד, בתנועה אחת, – ואתה רואה תהום בין נפשך ובין הנפש ההיא. ואתה נופל לתוך התהום, נופל ונשבר כחרס הנשבר.

ואל תאמרי: כך הוא האדם, כך הוא על פי עצם מהותו, ואין לשנות מה שעיוות הטבע. לא! אל תוציאי דיבה על הטבע! ‘אלוהים עשה את האדם ישר’ – רק התרחקותו של האדם מן הטבע הביאה אותו לידי כך. את זה אני רואה מעצמי, מנפשי, ואת זה אני רואה גם מאחרים, מכל נפש־אדם חיה.

ואת זה הייתי רואה, כשהייתי כותב מכתב, ויש שאני רואה גם עתה. הנה אני יושב וכותב, – ואני רואה לפני נפש, רק נפש, והנפש גם היא כולה טבע. אין הסתתרות ואין התראות, אין קטנות, ואין נימוסיות, אין חבלי בני אדם לא מצד זה ולא מצד זה. רק נפש מדברת ונפש שומעת. או גם דיבור אין, אבל יש יותר מזה: יש נפש וטבע כאחד.

אולם מאיזה זמן, כאשר אמרתי למעלה, נתקלקל גם זה. עתה במקום מכתבים ליחידים אני כותב לרבים, לדפוס. ואל תחשבי, כי אני שכחתי את הנפש היחידה בשביל הנפש הקיבוצית. לא ולא! אלא שאני רואה ונוכח יותר ויותר, כי הנפש היחידה נשגבה ממני, כי הנפש היחידה היא בשבילי ‘הקערה שבשמים’. ובעל כרחי, מתוך כאב לב ומתוך נפש פצועה, אני מבקש לי מפלט בתוך הטבע, בתוך דברים לרבים, בתוך עצמי.

ובדברי לרבים אני מדבר באמת גם לנפש היחידה, שהרי הרבים הם סוף סוף סכום של יחידים, אלא ששם אין הרבים רואים אותי ואין אני רואה אותם. שם באמת רק נפש מדברת ונפש שומעת. שם יש פרספקטיבה, אבל צריך להוסיף גם זה – פרספקטיבה יותר מדי רחוקה. אולם לעומת זה שם יש לנפש מרחקים לאין גבול. וזה המקום היחיד, שאני מוצא בו תנחומים מכל מה שאני סובל בחברת האדם (אם באשמתי או באשמת אחרים או באשמת שני הצדדים יחד, – הרי אין הבדל).

ואם חושבת אַת, כי שם אינני סובל, אינך אלא טועה. ייסוּרי נפשי ישיגוני גם שם, אבל, כמובן, בצורה אחרת, ושם יש להם צביון אחר, שם הם באים מספירה יותר עליונה. וזה בא לה לנפשי העלובה עקב מה שהיא מבקשת את האמת – האמת ההגיונית, הנפשית והאמת שבחיים – ואת הטוהר היא מבקשת. טוהר כעצם השמים ואמת כעצם החיים, כעצם האין־סוף. את היופי אין עלובה זו מבקשת או אינה יודעת לבקש. וכשהיא רואה – כמה כיעור פנימי, עמוק יש לפעמים במה שמעריצי היופי קוראים לו יופי, אם רק צורתו די יפה, - היא כמעט שונאה את היופי. לקויה היא עלובה זו, כמו שאַת רואה, אבל כמה היא נענשת! קשה למצוא את האמת ואת הטוהר, – אוי, כמה קשה לה לעלובה זו למצוא את אלה בעצמה!

אולם אלה הם החיים, עליות וירידות, ספקות, מלחמות, אבל גם נצחונות ידועים. ובזה אני חי. וכשעולה לי באיזה מידה לכתוב מה שאני רוצה, אני מרגיש את עצמי טוב, חגיגי.

מעין חג כזה לי עתה; כי שלחתי דבר חדש ל’הפועל הצעיר', דבר לא חשוב כל כך, אבל מצאתי בו צורך, אולי צורך השעה. זה היה לפני הצהרים. ואחרי הצהרים עבדתי גם כן טוב, ובערב ישבתי לכתוב אליך. חפצתי לקיים את המאמר: ‘נגיד פרזלא כד רתח’. וכמדומה, כי לא טעיתי בחשבוני. המכתב הזה אולי יעלה לי יפה, אולי יהיה יותר חי.

ועוד דבר אחד. גם מכתבך האחרון יהיה לי בזה לעזר. אַת קצת פתחת לפני את לבך. אין לך דבר, שאני מוצא בו סעד רוחני, שאני מוצא בו כוח לשאת את ייסורי נפשי, כמו התגלות לב סובל ייסוּרים. כשאני מתאמץ להרים את חברי, אני מתרומם גם בעצמי. בלי זה יותר קשה להתרומם, על דרך שאמרו: ‘אין חבוש מתיר את עצמו מבית האסורים’. וזה לך תשובה על אשר אַת כל כך יראה לצערני. למה?

הנה אַת מתאוננת על חוסר מקוריות. אבל בשביל לדבר בזה, עד כמה שאפשר לאדם לדבר על מה שגנוז בסתרי הנפש של חברו, הלא צריך לי לדעת יותר את נפשך. הן על פי האמת שאני מכיר אותך לפי הערך מעט מאוד, אם כי אני לוקח לי רשוּת לחשוב, כי אני מבין אותך הרבה.

לפי שעה אוכל להגיד לך, כי עד כמה שהספקתי להכיר אותך, אינני יכול להסכים להנחתך, שאין בך תוכן עצמי, מקורי. אוכל להגיד לך, כי אני למדתי הרבה מתוך נשמתך, ואין למדים ממה שאין בו תוכן.

חושב אני, כי תוכן נשמתך הוא בעיקר מה שמתחת למפתן ההכרה. יכול להיות, כי מהלך הזרם של מה שמתחת למפתן ההכרה, של ה’שמן למאור', אל תוך ההכרה אינו כל כך מהיר אצלך, ואין המקוריות המוכרת ל כך גלויה, אבל מקורית אַת בחיים, במעשים בלתי־אמצעיים ובהרגשות בלתי־אמצעיות. אני כך חשבתי עוד קודם, וכמדומני, כי מעין זה רמזתי לך באחת משיחותינו.

ואל יהי הדבר הזה קל בעיניך. מקוריות בחיים, מקוריות בלתי־אמצעית היא אולי יותר חשוּבה ממקוריות מוּכרת, ממקוריות שבמחשבה ושבכשרון.

יוכל להיות עוד דבר אחד. יוכל להיות, כי כוח מחשבתך וכשרונך לא נתבשל עוד, כי עוד לא נגמר בניין עולמך. ישנם כשרונות, שאינם באים לידי גמר בישולם אלא בזמן מאוחר מאוד. הנה, למשל, מנדלי מוכר ספרים. בחיבוריו הראשונים אין רואים כלל אותו הכשרון, שנגלה בו אחרי כן, אין רואים בהם מקוריות כלל.

לפיכך, כאשר יעצתיך ללמוד ציור לא יעצתיך כל כך בשביל ההווה כמו בשביל העתיד . ובפירוש אמרתי לך פעם: אולי בזמן מן הזמנים יתעורר בך חפץ לצייר, כי אז תהיה לך היכולת לעשות זאת, כי תהיינה לך הידיעות הדרושות וההתכשרות הדרושה.

אינני חפץ לעורר בך תקוות, שאינני בטוח, כי אינן דמיונות. בכל זאת אני סומך על הגיונך הבריא, ואני אומר לך: מי יודע? אולי דווקא יש בך כשרון מקורי, ודווקא מפני שהוא מקורי, קשה לו למצוא את הדרך לבוא לידי גילוי, קשה לו למצוא את עצמו.

אני, כאשר כתבתי לך פעם, בוּר גמור באמנות. ובכל זאת אתרשה להגיד לך מחשבה אחת בעניין זה.

הקונגרס היה, כידוע לך, באחד האוּלמים היותר מפוארים שבוינה. והנה בשבתי שם הרגשתי, כי האולם מדבר דבר מה או שר, ועל הרוב נדמה לי,שהוא צועק, מה – אינני יודע, כי אינני אמן, - אבל נשמתי שותקת, ולא עוד אלא כאילו קול האוּלם מחריש והומם אותה.

אז חשבתי: אולי לא צריכה האמנות להיות מדברת, כי אם שותקת. אולי, לא נפש האמן צריכה לדבר מתוכה, כי אם נפש הרואה צריכה לדבר למראה פניה, כמו שהיא מדברת למראה פני הטבע השותק. מובן, כי המלה ‘מדברת’ ביחס לנפש הרואה אינה הולמת יפה את כוונתי, כי פה יש יותר מדיבור וגם יותר משתיקה.

ואולי לאמנות כזאת, לאמנות שותקת, לאמנות שאינה מגידה לכאורה כלום, אלא שנפש הרואה מגידה על ידה הרבה, - אוּלי לאמנות כזאת נועד כשרונך, שיש בו יותר מיסוד הבלתי־מוּכר מאשר מיסוד המוּכר.

ועוד פעם הנני סומך על הגיונך הבריא, אם, אולי, אין זה אלא דמיון.

ומכיון שנגעת בעניין המקוריות, אגיד לך עוד דבר אחד. אני בכלל רואה בדרך החינוך לילדים ובדרך החינוך העצמי מגרעת אחת גדולה מאוד, לפי דעתי: משתדלים יותר מכל ‘לפתח’ אם את אחרים או את עצמם. ממלאים את המוח ידיעות, דעות, מחשבות,–הכל מן המוכן. הקריאה המרובה יותר משהיא מביאה תועלת היא מזיקה, כי היא מחלישה את העבודה העצמית של המחשבה. בייחוד פוגמים בנפש הקורא אלה הספרים, הקרובים לה על פי רוחם, מפני שהיא נשפעת מהם יותר ומשתעבדת להם יותר.אני, למשל, חושב, כי קנוט המסון משפיע עליך יותר ומשעבד את נפשך יותר מאחר, דווקא מפני שהוא קרוב מאוד אל נפשך. אבל הדבר הזה מזיק, אַת אינך קנוט המסון ואינך צריכה להיות, אבל דווקא מפני קרבתך אליו, קשה לך למצוא את שלך. וכן גם יתר הסופרים והמשוררים, הקרובים אליך. אליהם צריכה את בייחוד להתייחס בביקורת מושכלת ולהיזהר מהשפעתם עליך.

מובן, כי אני לא באתי לתת לך בזה כללים או חוקים; אני רק חפצתי לתת דחיפה למחשבתך העצמית. אם זה עלה בידי, אשמח מאוד.

בנוגע לעברית, הייתי מיעץ לך לקרוא את התנ“ך על הסדר, כמו שקוראים תהילים, בכל יום חמישה או עשרה פרקים – כמה שיש זמן וחשק, – מבלי להשגיח אם ברור לך פירוש המלות והעניין או לא. כך עשו הרבה סופרים ולא־סופרים, עד כי היו כאלה, שידעו את התנ”ך בעל פה. הדבר הזה יביא לך תועלת מרובה מאוד. גם בספרי האגדה היית צריכה לעיין הרבה או לקרוא הרבה. –––

19. ליוסף אהרונוביץ

כנרת, אסרו חג של פסח תרע"ד

ליוסף אהרונוביץ, שלום

בודאי קבלת את מאמרי ‘מקוצר רוח’. אקוה, כי תעשה את בקשתי להדפיסו בגליון אחד.

שומע אני מצדדים שונים התאוננות על י' ר‘, שדרכו בכלל להתיחס אל הדבר המבוקר על ידו, כמו שהתיחס לפועלי מרחביה ³⁰; ועל המערכת, שאינה נותנת אלא בקושי גדול להעמיד את הדבר על על אמתו; שבכלל אינה נותנת אלא בקושי גדול מקום למה שאינו לפי רוחה המיוחדת של המערכת. את הדבר הזה שמעתי מאנשים, שאין להם שום נגיעה בדבר, ושאני מכבדם מאד. ומצדי צריך אני להוסיף, כי יש אשר ההתנפלויות ב’הפועל הצעיר’ על אנשי מלחמתנו, כמו על לבונטין³¹ ובקר³² וכדומה, עושות רושם קצת לא נעים. יש פרטים, כמו, למשל, בפרטים הרבים שבמכתב מהרטוב, שיש בהם ריח של לשון הרע, של רכילות, וכן גם במקומות אחרים. יודע אני ומבין, כי קשה להיזהר בכמו אלה בשעת פולמוס של דברים וגם קשה להבחין, ובכל זאת.

אקווה, כי מעצמך תבין, כי לא מתוך איזה רגש לא רצוי אל י' ר' או אל המערכת כתבתי את הדברים האלה, כי אם להיפך, מפני הכבוד ומפני ש’הפועל הצעיר' יקר לי. חושב אני, כי כדאי לאדם מן הצד, הרואה לפעמים יותר ממה שרואים העובדים בפנים, להגיד מה שהוא רואה לאשר בפנים.

היה אצלנו יוליוס סימון ³³ ושוחחנו עמו קצת.

השיחה היתה מעניינת ונאה. העיקר, כי לא היה בה שום רשמיות, הפוגמת כל כך בשיחות מעין אלה. כולנו – כשלושים איש היינו או יותר – הרגשנו, כאילו יש כאן שיחה בינינו לבין עצמנו, הבאה לברר את העניינים, שרצוי לנו לבררם. מה גרם לכך? איני יודע, אבל עובדה היא. העיקר, מה שראינו צורך לברר הוא, כי ההבדל בינינו ובין מתנגדינו הוא לא, כמו שחושבים, בזה שאנחנו פועלים והם נותני־עבודה, כי אם בהשקפותינו על העבודה היישובית בכלל. אנחנו רואים בעבודה היישובית יצירה והם רואים בה עשייה. כאן, בהבדל הקטן הזה, מונח השורש לכל ההבדלים והניגודים הגדולים שבינינו לבינם, בכל מעשינו ובכל חיינו. אפילו אותו הבדל יסודי שבינינו ובינם: שאנחנו עובדים והם אינם עובדים – נובע מתוך ההבדל הראשי הזה. כי לא פועלים במובן הסוציאלי אנחנו, כי אם עובדים במובן הלאומי. כי רק מתוך השקפתנו על עבודת התחייה הלאומית כעל עבודה של יצירה באנו לעבוד, ולא מתוך השקפה סוציאלית כלכלית.

את הדבר הזה, כמו שראינו מתוך השיחה, יש ויש צורך לברר, אף על פי שלכאורה הדבר ברור. מצד אחד נותן מקום לטעות מצבנו בתור עובדים, שאין העומדים מבחוץ יכולים להבדיל בינו ובין מצבם של פועלים על בסיס כלכלי בלבד. ובפרט שהרבה מדרישותינו הן בהכרח דומות לדרישות סוציאליות של פועלים סתם, ויש גם בקרבנו חלק ידוע, הדוגל בשם הסוציאליות.

ומצד שני, אין המושג ‘יצירה’ ביחס לעבודה היישובית שלנו ברור כל כך. יש קוראים ‘יצירה’ למה שנעשה בהיקף גדול; העיקר בעיניהם הכמות, ההיקף, ההרכבה המרובה. מתוך השקפה כזו יש קוראים, למשל, ל’בחריה' ³⁴ יצירה. אלה הם, כמובן, בעלי השגה קטנה. בעלי השגה יותר גדולה יקראו יצירה, למשל, לחפירת תעלת סואץ או פנמה. אבל די לקרוא בשם תמונה אחת קטנה של צייר גדול או יציר חי קטן אחד; די לקרוא בשם, מצד אחד, פנמה, ומצד שני, למשל, נמלה חיה, בשביל לראות את ההבדל התהומי בין שתי אלה. מתוך ההבדל הזה אנחנו עושים ודורשים אחרת ממה שעושים ודורשים אחרים, – אחרת במידה כזאת, עד שאנחנו כאילו מדברים בלשון אחרת. מוכרחים אנחנו לעבוד בעצמנו ולדרוש כזאת מאחרים; מוכרחים אנחנו לדרוש הלאמת האדמה ועוד דרישות ראדיקליות; מוכרחים אנחנו בכלל להיות קיצוניים בהחלט. כך דרכה של יצירה חיה, ואין דרך אחרת לפניה.

וכך צריכה להיות הציונות בכלל, אם באמת יצירה היא. העשייה, להיפך, דרכה להתפשר ומוכרחת היא להתפשר, אם רוצה היא למצוא דרכה בחיים. העשייה פורטת את החיים לחלקים, חלקים חשובים ובלתי חשובים, מוקדמים ומאוחרים, וכן הלאה. לא כן היצירה, ביציר חי נולד הכל בבת אחת, מתפתח וגדל בבת אחת, במידה אחת ובאופן אחד.

20. לועדה לחיזוק החינוך העברי בא"י

תרע"ד

אדונים נכבדים

שלחנו מחאה לקורטוריום בברלין ³⁵ והעתקים ממנה –לועד הפועל הציוני בברלין, למערכת ‘הפועל הצעיר’ ולמערכת ‘האחדות’.

נוסח המחאה, כאשר תראו מן הרצוף בזה, אינו נוסח רגיל במחאות בכלל, ואולי גם אינו מתאים בשלמות למחאה זו, אם לראות בה רק מחאה במובן הרגיל. אולם אנחנו לא יכולנו אחרת. עמידתו על דעתו של פאול נתן ³⁶ הוכיחה, כי הרגשתנו לא הטעתנו. מחאה בלבד היא כאן כמעט שלא במקומה, ובכל אופן מעליבה מאוד. מה שהבענו אנו הוא יותר ממחאה: יש בו מעין התראה. ואת הדבר הזה נבאר בזה.

אם למלחמה – למלחמה! מקום המלחמה הוא, כמובן, לא בברלין, כי אם בחיפה, והאויב שאנחנו נלחמים בו בעיקר, הוא לא הקורטוריום, כי אם התלמידים – ובמידה ידועה גם המורים – אשר יעיזו להיכנס אל הטכניון, כל זמן שהלשון העברית לא תהיה שלטת בו. אנחנו לא נשתמש בכוח האגרוף, במעשי אלמות, אבל יש גם די אמצעים תרבותיים לצורך זה. מובן, כי אין לנו עוד תכנית ברורה ומסויימה, שאין עוד צורך בה לפי שעה. אולם כשתגיע השעה, כשיִוָלד הצורך, – תהיה גם תכנית וגם סידור הכוחות וכו'.

אנחנו מודיעים לכם את זה, אבל לא בשביל שתשתתפו עמנו במלחמה פרטיזנית זו בפועל ובמעשה. חושבים אנחנו, כי מוסדותינו החינוכיים בארץ־ישראל, בתור מוסדות רשמיים, אינם צריכים להשתתף במלחמה כזו באופן אקטיבי. כל מה שאנחנו מבקשים מהם היא עזרה פסיבית: שהם לא יתפשרו עם האויב, לא ישלימו עם המצב ולא יתנכרו לנו, אפילו אם ירגישו בזה אחרים. פשרנות ופחדנות הם המיקרובים הראשונים של כל רקבון, ואין צורך לומר, שאינם יכולים להנחיל נצחון או כבוד לבעליהם. 'אם למלחמה – למלחמה! ' – צריכה להיות גם סיסמתם של כל מוסדותינו החינוכיים בארץ־ישראל, אם כי אופן מלחמתם צריך להיות אחר.

אולי לא למותר, כי תחוו לנו דעתכם על כל האמור בזה.

בשם הסתדרות פועלי הגליל

א. ד. גורדון

בתור כותב המכתב אני מרשה לעצמי להשתמש בהזדמנות זו להעיר את הוועדה וגם את מרכז המורים על עניין אחד, הקרוב מאוד לעניין שלפנינו, אף כי לא מצדו החינוכי, אבל מצדו המדיני וגם מצד שהוא נוגע במוסד חינוכי. אני מדבר על דבר מסירת הגימנסיה בירושלים לחסותה של צרפת. למה?בשביל התועלת הזמנית, שהדבר הזה יכול להביא לגימנסיה? האם אין מנהלי הגימנסיה מבינים, מה ערך הטובה, שממשלות חוץ באות לעשות לנו בארץ־ישראל? האם אינם מבינים מה אלה מבקשות? –בביתן הן אין אלה כלל כל כך נדיבות, כל כך מוכנות ומזומנות לעשות לנו טובות. האם קשה לראות מראש, כי כל טובה, קטנה או גדולה, שאֵלה עושות לנו בארץ־ישראל, מסוגלה להביא לנו בכייה לדורות?

אני דיברתי בזה עם מר שילר ³⁷ , בעת שנסענו יחד באנייה לוינה, ואני חושב, כי חובה היא על מרכז המורים ועל כל מי שיש לו השפעה, אם עדיין לא מאוחר, לבלי לתת לדבר הזה לצאת אל הפועל. חובה היא למחות בכל תוקף נגד כל מעשה, המוסר את אשר לנו לידיים, העשויות להחניק אותנו ולא להחזיק בנו. מכל העמים, הבאים לעשות לנו חסד, טובה לנו תורכיה, מפני שהיא אינה עושה עמנו חסד, מפני שהיא אינה כל כך נאורה ועוד לא למדה לדעת את כל עומק הרשעות הנאורה, המשוכללה, על פי המלה האחרונה של המדע ושל האמנות ושל החכמה העליונה, ומפני שהיא אינה כל כך חזקה.

הנ"ל

מחאה נגד ‘עזרה’

בבואנו להביע את השתתפותנו במחאה נגד החלטת הקורטוריום של הטכניון החיפאי להשליט בבית ספר זה את הלשון הגרמנית במקום העברית, אי אפשר לנו לבלי להרגיש, מלבד כאב לב ודכדוכה של נפש, מלבד עלבון לאומי כללי, גם עלבון חלקי, מקומי. אי אפשר לנו לבלי להרגיש, כי דברינו, היוצאים מלב כואב, שהנם סוף סוף רק דברי אנשים כפריים בגליל, לא יהיה להם כל ערך בעיני המגביהים לשבת בקורטוריום בברלין.

ולא זה בלבד. אי אפשר לנו לבלי להרגיש, כי לא רק למחאתנו אנו, כי אם למחאת כל בני ארץ־ישראל לא יהיה כל ערך בעיניהם, כי מה הם כל בני ארץ־ישראל, בני עם עני, ההוזים מתוך עוני חמרי ורוחני, מתוך חוסר תרבות על דבר איזו תחייה לאומית דמיונית, – מה הם בעיני שמנה וסלתה של עדת הגרמנים בני דת משה, אשר לולא הצרה, שקוראים לה יהדות, אולי היו ראויים להיות שמנה וסלתה של הגרמניות ממש, של הגרמניות בכבודה ובעצמה! רק חוצפה של קבצנים נבערים וגסים בפני מיטיביהם הנאורים, תהיה בעיניהם כל התקוממותנו נגד חילולם את הקדוש בעינינו. היש די כוח במחאה לבטא רק את העלבון הצורב הזה! – את העלבון של גילוי פצעי לב לפני מי שאינו ראוי לכך, לפני מי שמביט על פצעי לב מתוך משקפים של זהב!

אבל יֵדעו נא האדונים האלה, כי גם לנו יש כוח, אם כי לא כוח הכסף ולא כוח האגרוף ולא כוח כוחם של אחרים. ידעו נא, כי התחייה הלאומית בכל היקפה, הכולל גם את הלשון הלאומית, אינה בעינינו מלה ריקה, חסרת תוכן או מחכה לתוכן, שינדבו בשבילה בברלין או בפריז,– עדים הם שני הקברים החדשים של חברינו ואחינו ³⁸, אשר עוד לא הוגלד עליהם קרום ואשר לא במהרה יוגלד קרום על הפצע אשר בלבות חופריהם, – אם כי הם, העדים האלה, מעידים בלשון, שאינה מובנת לאנשים שנותנים את נפשם על תרבות זרה. – ידעו נא מי שאינם חפצים לדעת, כי לשוננו הלאומית אינה בעינינו דבר, המחכה למשפטם של נדיבים, של ‘גדולי דעה’ אשר בברלין או בפריז, אינה בעינינו דבר, המתבטל בהבל פיהם של ‘נדיבים’…

אנחנו לא ניתן לרמוס ברגל גאווה מה שעולה לנו במחיר כל כך יקר, אנחנו נדע להגן על כבודנו, על כבוד הדם, שנשפך על תחיית האומה ולשונה וארצה, והמטיל עלינו חובה לתבוע את עלבונו מכל מי שבא לחללו. כוחנו הוא לא כוח האגרוף, אבל כוח הוא, הגדול מכוח הכסף ומכוח כוחם של אחרים, – ידעו זאת ‘הנדיבים’ וחונפיהם והמתבטלים בפניהם.

אולם יותר משאנחנו מוחים נגד חברי הקורטוריום ונגד ‘עזרה’ בכלל, אשר חבריה סוף סוף זרים לנו, ואשר בתור נדיבים ועושי חסד עשו די חסד עם לשוננו העלובה בארצה העלובה, – אנחנו מוחים בייחוד נגד עסקנינו הלאומיים, נגד ציונינו ‘הנלהבים’, אשר לא עשו כלום בשביל להרים את לשוננו הלאומית משפלותה, ממצב של דבר תלוי בדעתם של נדיבים. אנחנו מוחים בכל תוקף נגד אנשים, המדברים בשם התחייה הלאומית והחירות הלאומית, אשר לא עשו כלום בשביל לשחרר את בתי ספרנו, לפחות, בארץ־ישראל מהשפעת ה’אליאנס' ו’עזרה', מהשפעת כל אלה החברות, אשר כל אחת מהן באה להשפיע עלינו כל טוב אדוניה, העם התקיף, אשר בכבודו היא מתיימרת, ואשר אנחנו די לנו בעיניה שזכינו להיות עפר תחת כפות רגליו. בשם אותה התחייה, שהם מדברים בשמה אנחנו דורשים בכל תוקף מעסקנינו שהכוח בידם, כי בהתעוררות זו, שהתעוררה בקרב העם לרגל החלטת הקורטוריום של הטכניון, הם ישתמשו בשביל למצוא את כל הדרכים הנאותות ואת כל האמצעים הדרושים בכדי לייסד בתי ספר חדשים ככל הצורך ולהוציא, באופן כזה, אם לא בפעם אחת, - לפחות, לאט לאט, את חינוך הדור הבא, שאנחנו מקווים לראות בו דור של תחייה, – מידי מהרסים ומחריבים. חובה היא על כל מי שקורא בשם תחייה, אם נפש לו, שאינה מניחה לו לחללה או לראות בחילולה ולשתוק.

21. לבנימין קוצ’רבסקי (בנימיני) ³⁹

רמה, כסלו תרע"ו

שאלה גדולה שאלתני, שאלת חיים – ואתה אומר: אולי יש בעניין זה דברים אחדים להגיד לך! ובדברים רבים אפשר להגיד? אם אגיד לך, למשל, כי אני מצאתי בארץ־ישראל, הרבה מצאתי, אולי יותר ממה שביקשתי, – האם זה יספיק לך? הלא רק בשבילי מצאתי. וגם זה אם אבוא לפרש, לפרוט, לא אמצא דברים. כי יש הרבה צללים, הרבה שלילה, אלא שבחשבוני אני גם הצללים והשלילה מצטרפים לחשבון האקטיב שלי, – כי גם בהם יש חיים, יש צער חי.

בכל זאת שמחתי לראות כי יש עוד שואלים את עצמם שאלות כאלה, – וזה הניעני לכתוב את דברי אלה, אם כי לא להגיד לך דבר מה, כי אם בשביל לרשום לך את הכתובת הנכונה, למי לפנות בשאלה זו.

– אל עצמך!

שאל את עצמך, רק העמד את השאלה כהלכה, –ומצוא תמצא את התשובה. העיקר הוא, כי השאלה היא הרבה יותר רחבה ויותר עמוקה ממה ששאלת, ממה שנהוג לשאול. ארץ־ישראל היא בשבילנו הכל, כל החיים או –לא כלום, כל השאלות האנושיות, הלאומיות, האישיות עומדות פה בשבילנו על הפרק ודורשות מאתנו ביקורת חדשה, בירור חדש, פתרון חדש. רק בכל שלמותה זו יש בשאלה רוח חיים, יש בה כוח לפתוח לשואל את מקור החיים, יותר נכון, לתת לו היכולת לפתוח לעצמו את מקור החיים, את מקור המחשבה והיצירה בכל אשר הוא עושה, בכל אשר הוא חי.

הנה, למשל, לפני הצעיר עומדת קודם כל השאלה על דבר חיי משפחה, אבל השאלה הזאת קשורה בקשר אורגני, חי, בכל יתר השאלות. וכן כל השאלות. הכל קשור ומאורגן וחי, ובאיזו נקודה שאתה נוגע – הרי אתה נוגע בכל הנקודות. ואל תחשוב, כי זה רק מקשה את השאלה. זה כוחם של החיים – שהם נושאים את עצמם. מה שחי הוא תמיד מרובה צדדים, רב־הרוחב ורב־העומק, – הוא חי!

כמדומה לי, כי די במה שאמרתי בשביל ברירות הכתובת, השאר – על פי הכתובת!

22. לבנימין קוצ’רבסקי (בנימיני), מרחביה

רמה, טבת תרע"ו

קראתי את דברי מכתבך ושמעתי את קול נפשך. יודע אני את נפש המבקש חיים בחיים. אולם טעות אחת ראיתי פה, שרבים טועים בה. ביקשת את החיים לפני החיים; במחשבה על דבר חיים חדשים; באידיאלים נשגבים, בשאיפות יפות – וכשנפגשת בעצם החיים נבהלת, לא הכרת את פניהם, לא אותם ביקשת בחלומותיך היפים.

אבל לא בחיים האשם. כך הם החיים, כך הם בשלמותם: באורותיהם ובצלליהם. אם את אור החיים תבקש, בקשהו פה, בתוך הצללים, כי אין אור, בייחוד אין אור חי, בלי צללים. באותם הדברים הקטנטנים, קלי־הערך, בקש, דע לבקש, – ואם שם לא תמצא, לא תמצא בשום מקום. האדם, נפש האדם עושה את אור החיים. החיים מורכבים מאטומים, כמו שהזמן מורכב מרגעים, לפי הנפש, לפי יחסה של הנפש, אם גדול הוא או קטן, אם נאור או כהה, – כך האטומים, אם ניצוצות של אור או גרגרים של פיח. העיקר הוא, אם יש מקום לבקש חיים, – את החיים בורא האדם, בורא בצלמו.

הנה, למשל, ה’קואופרציה'. הלא יש כאן רעיון, אידיאל (לאו דווקא באידיאלו של אופנהיימר אני מדבר, כי אם בעצם הנסיון לברוא פה חיים חדשים, אם בצורה זו או אחרת), יש מקום לבקש חיים. אלא מאי? החומר האנושי? מה זאת אומרת: האנשים אינם יודעים לבקש את החיים; כל שאלות החיים החברותיים נפתרות אצלם על ידי ‘ניתי ספר ונחזה’ – ואתה? אתה טוען, כי מלבד התקנות הכתובות בספר יש עוד תורה שבלב, אבל ההבאת בחשבון, כימלבד התורה שבלב יש עוד תורה שבחיים? ההבאת בחשבון, כי מבלעדי התורה הזאת שבחיים לא הרחקת ללכת, כי מבלעדי התורה הזאת שבחיים אין התורה שבלב גם היא אלא מעין תקנות הכתובות בספר? כי מה הוא האידיאל, כל האידיאלים ביחס אל החיים? האידיאל הוא מעין נקודה הנדסית, שהיא אמנם יסוד כל ההנדסה, יסוד כל הצורות, אבל אינה עוד כל ההנדסה. הצורות אינן נבראות אלא על ידי תנועה, על ידי תנועת הנקודה, ובמקום שיש תנועה, שם יש לך הרבה דרכים, הרבה דרכים מתעות (כי רק אחת היא הנכונה), ויש הרבה תנועות נגדיות, וצריך לדעת למצוא את הדרך הנכונה.

את החיים צריך לבקש בחיים, בעצם החיים, צריך לבקש בכל רגע, כי כל רגע הוא אות חדשה, מלה חדשה, פרק חדש, – הכל לפי החי, לפי כוח החיים. צריך לבקש כמו שמבקשים את היופי שבטבע, את האור הגנוז שבטבע. יחיד האדם בטבע, בשעה שהוא מבקש את השפע העליון, ויחיד הוא צריך להיות בחיים, אם הוא מבקש את אור החיים. מה לו ולאחרים איך שהם חיים ומה שהם מבקשים? – הוא צריך לבקש את דרכו כמו שהוא מבקש בטבע, כשהוא הולך על עברי פי תהומות או על ראשי הרים זקופים ומכוסים שלג עולמים. ורק באופן כזה ייפגשו כל היחידים, אם כל אחד ידע לבקשת את דרכו לעצמו. כי רק באופן כזה ידע האדם את נפש חברו, את נפש האדם בכלל, כי ידע את נפש עצמו לכל עמקה ולכל היקפה, בכל מצביה ובכל הליכותיה.

מובן, כי בדברים יותר ברורים אי אפשר לבאר עניינים כאלה. אלה הם דברים שבלב, שאין לבררם, כי אם לרמוז עליהם. אין דופקים בפטיש על הפסנתר ואין קובעים בו מסמרים, – נגיעה קלה מספקת, והעיקר הוא, שתהא הנגיעה קלה. כמדומה לי כי די בזה.

23. לבנימין קוצ’רבסקי (בנימיני)

[תרע"ו]

הנני בא הפעם להציע לפניך מה שאתה הצעת פעם לפני: אולי יש בשבילי עבודה במרחביה, לפחות עד יעבור זעם. כמובן, אם במרחביה המצב יותר שקט, ואם באמת יש עבודה. אתה, חושב אני, תדע כיצד לסדר את הדבר באופן נאות, ותודיעני בהזדמנות הראשונה, כי אני מחכה לזה ככל אשר יכריחני מצבי.

24. לרחל כצנלסון

[תרע"ו]

אני כותב לך מאותה הבחינה, שאַת כתבת לי: לא לעזור ולא להשפיע כי אם להביע את אשר בלבבי. אני מרגיש צורך לכתוב – וזה בעיני אות כי הדברים במקומם, כי הדברים צריכים להיאמר.

לא הנסיעה מפה קשה, אם תסעי מפה לשנה או לשנתיים או לשלוש, תוכלי לא להפסיד מזה כלום, תוכלי גם להרוויח, הרבה להרוויח. בייחוד אם תרוויחי חיי משפחה. השאלה היא – אם תשובי, אם תשובי לעבודה, אם תשובי לאותה העבודה הגדולה, שאנחנו מבקשים בה את חיינו, את עולמנו, את עצמנו. אבל פה יש, כמובן, נקודה שאסור לאחרים לנגוע בה. פה אַת השופטת, אַת הפועלת, אַת הסוללת לך דרך בחיים, אַת היוצרת את חייך.

חפצי אני הוא להעירך על דבר אחד חשוב, לפי דעתי, מאוד. אני רואה בך פחד מדומה, חשדנות, מה שקורים ברוסית нительностьϺ, במידה מרובה. וזה מזיק לך מאוד. עינוי הדין, אומרים, קשה מן הדין, ופחד החיים קשה מן החיים. צריך, אומרים, להביט ישר לעיני החיים. וזה נכון. החיים הם מורה גדול, מחנך גדול וגם רֵע נאמן; לפחות, מחנך יותר גדול ורע יותר נאמן אין לנו. אבל בשביל לקבל בשלמות מה שהם נותנים, צריך לדעת להתהלך אתם כהתהלך את מחנך ורע. פחדך, חשדנותך היתירה, מוציאה אותך במידה מרובה מן החיים, מוציאה אותך במידה לא פחותה מעולמך, מעצמך. כי שני פנים לפחדך: מצד עצמך ומצד החיים.

מצד עצמך. אַת מוצאת קלקול באופייך בזמן האחרון, רואה איזה קושי לא טבעי וכו'. לא אבוא לבטל את העובדה, אבל צריך לעמוד עליה כמו שהיא. רואה אני, כי חלק גדול מן הקלקול בא מתוך הפחד, מתוך האימה היתירה, שהקלקול מטיל עליך. הקושי בא בעיקר לא מתוכך, כי אם מתוך יחסם של אחרים אליך, מתוך חוסר־הבנה מצד אחרים לנפשך, יותר נכון, מתוך חוסר הבנת בני־אדם איש לנפש רעהו. כי גם אַת אינך מבינה מבחינה זו את האחרים. זו הטרגיות שבחיי בני האדם, שכל אחד נושאה בנפשו, ואין איש מכיר בה בנפש חברו. כל אחד מבקש קרבת נפשות – ומתרחק. כל אחד מבקש נפשיות – וסוגר את נפשו. התרוממי מעט, התבונני מעט בצער החיים בכלל, אף בצערם של אלה שגורמים לך לפעמים צער, אם מדעת או שלא מדעת, אף בצער עצמך, בגרמך לפעמים צער לאחרים, אם מדעת או שלא מדעת – התבונני בכל זה וביותר מזה, ומצאת רגעים של פיוס עליון, אשר ירפא את קשי נפשך, במידה שיכבוש לו מקום בנפשך.

מצד החיים. אַת רואה לפניך את החיים בכל גדלם ועמקם הנורא – ונבהלת. אבל אנחנו חיים את החיים רגעים, רגעים – וכך צריך לחיותם, וכך צריך לפעול בהם. דבר יפה אמרה לי במובן זה יעל. פעם אחת הלכה היא עם חברה אחת לאיזה מקום, ובדרך פגעו בביצה, שלא ראו אפשרות לעברה. החברה אמרה כבר לשוב, אבל י' התבוננה במקום עמידתן, וראתה לפניה בביצה איזו נקודה יבשה, שאפשר להעמיד עליה את הרגל. ננסה – אמרה אל חברתה. בעמוד רגליה על הנקודה היבשה ראתה הלאה לפניה איזו אבן, אחרי־כן – איזה רגב, וכן הלאה, עד שעברו את כל הביצה בשלום, בנקיון רגליים. כך הם החיים, צריך בכל פעם למצוא מקום נקי להעמיד את הרגל, כי דרך יבשה לגמרי אין.

הנה אַת חושבת, כי צריך לך להשתלם בעבודה מצדה הטכני, וגם אני חושב כן. אַת צריכה להתכשר בעבודה, להתמחות, להיות פועלת טובה במידה היותר אפשרית, וזה אַת יכולה להשיג. אם הרעיון עלדבר הנסיעה מפה לזמן ידוע לא יטיל עליך אימה, הרי לא נורא אם תשארי פה עוד כחצי שנה או כשנה ויותר. בין כך ובין כך הלא קשה עתה לנסוע. אז תרגישי את עצמך חפשית ותעבדי ותעשי מה שצריך לעשות בנפש שקטה, ברגש חי ובמחשבה חיה. כשיבוא הזמן לנסוע –תסעי גם כן בנפש שקטה, וברגש ובמחשבה חיים. וכן הלאה. העיקר להיות תמיד, בכל רגע, חיה, עֵרה, מתבוננת ומבקשת מה שיש לעשות ברגע זה. כך – כמובן, הכל תלוי בך, בנפשך – כך תוכלי לעבור בשלום, בנקיון גוף ונפש, את דרכך הקשה ולשוב לאשר אַת נושאה את נפשך.

25. לרחל כצנלסון

י“ב אלול תרע”ו, רמה

קודם כל – לא פאטאליות! לא גורל ולא קרבנות! האדם צריך להיות פועל ולא נפעל. ואם יפול–יפול בתור לוחם, או טוב מזה – בתור יוצר, שגברה עליו יצירתו, שגדלה מכפי כוחו ללדת, ולא בתור קרבן. כך הם החיים, או בקירוב כך, כי אין להגביל בדיוק את החיים.

מרכז החיים הוא לא שם ולא פה, כי אם בך, ב’אני' שלך. על הלכה זו צריכה אַת לעמוד, אם מבקשת אַת חיים של פעולה ושל מחשבה כאחד, ואין צריך לומר – אם חיים של יצירה. זאת היא טעותם וזאת חולשתם של רבים, שאין מרכז לנפשם, לחיי רוחם. יש להם כוחות, ולעיתים כוחות גדולים, אבל הכוחות מתפזרים לכל מרחבי החיים, לכל מעמקי הנפש, מתמזמזים וכלים כענן, כי אין להם מרכז, אשר יאחדם בנקודת שרפה אחת, אשר יצרפם לכוח אחד של חיים ויצירה; ואין הם יודעים לבקש את מרכז חייהם, כי הם מבקשים אותו מחוץ לנפשם, באידיאלים, בשאיפות, במעשים שבחיי החברה, האומה, האנושות; הם מבקשים מרכז אובייקטיבי, בעוד שהמרכז הוא עצם הסובייקטיביות, עצם ה’אני‘. לפיכך יש להם כל כך הרבה מרכזים סותרים זה את זה: אנושיות, לאומיות, חברותיות, אינדיבידואליות, אידיאליות, מעשיות, ארץ־ישראל – וכל העולם, וכך הלאה. לפיכך כשהם מתרכזים בנקודה אחת, ב’מרכז’ אחד, שוב אין להם עסק ביתר הנקודות, כאילו כל העולם אינו בשבילם במציאות. אם אני מרוכז, למשל, ביצירת משק הגון בארץ־ישראל, הדורש כשרון מעשי במידה מרובה – איזה עסק לי באדם, באהבת הבריות, בחינוך עצמי, ביצירת אוויר נקי, ביצירת אדם חדש, שאינם עסק אלא בשביל ‘אידיאליסטים’! אם אני אינדיבידואליסט או אוניברסליסט איזה עסק לי בלאומיות! אם אני עובד בארץ־ישראל לשם רעיוננו הלאומי, איזה עסק לי בכל יתר העולם! וכן הלאה.

אין מרכז אלא אחד, כי אין עולם אלא אחד–הוא עולמו של האדם, ה’אני' שלו. אולם ה’אני' הוא כעין נקודה הנדסית, שצריך לדעת להגדירה בדיוק. ולהגדיר את נקודת עצמו יכול האדם רק בעצמו. רק כלל אחד גדול יש כאן: כל שהנקודה יותר דקה, יותר זכה, יותר היא מסוגלת לחבק עולם ומלואו. רק הנקודה ההנדסית, שאין בה תפיסה כלל, יוצרת בתנועתה את כל הצורות שבעולם ואת צורת כל העולם. אין־סוף לעומק מוליד אין־סוף בהתפשטות. נקודה קצת יותר גסה אינה ראויה להיות נקודה הנדסית, אינה ראויה להיות מקומו של עולם.

בקשי את מרכז החיים בנפשך. כאשר תמצאי – כל העולם לפניך וכל החיים חייך, כי אל כל אשר תבואי, שם יהיה מרכז החיים, כי שם יהיה ה’אני' שלך.

וזה יהיה באמת מרכז, כלומר נקודה המרכזת את כל אשר סביבה. כל משא נפשך וכל התביעות העליונות עם כל השאיפות העליונות של נפש האדם – כולם יהיו כעין פריפריות לאותו המרכז, כולם יהיו כעין גוף לאותה הנקודה, המחַיה אותם. אז לא תהיה בעיניך נסיעתך לזמן מה לחוץ לארץ כאילו אַת דוחה ‘מה שהוא כלֵב חיינו’, כי נסיעתך תהיה אחת מנקודות ההיקף של אותו המרכז, הקשור כל כך ב’מה שהוא כלֵב חיינו'. אני כתבתי לך, כי אַת יכולה גם להרוויח מנסיעתך, ולא ביארתי מה טיבו של רווח זה מלבד חיי המשפחה. אנסה לבאר. ידועה לך דעתי, כי יותר משאנחנו זקוקים בארץ־ישראל לידים עובדות, אנחנו זקוקים לנפשות חיות, כלומר לנפשות, שהידים העובדות תהיינה רק עושי דברן, והנפש יכולה תמיד להרוויח במקום שיש חיים, איזה שהם.

אנחנו הולכים מן החיים האירופיים, מן האדם האירופי, אנחנו מתייחדים בארץ־ישראל. מבקשים אנחנו את חיי עצמנו, את האדם שבעצמנו, מבקשים אנחנו להשתחרר משיעבודנו לאחרים, מהשפעתם של אחרים. אולם במידה שנפשנו משתחררת, הרי חשובים לנו מאוד החיים האירופיים, האדם האירופי. בתור בני־חורין הרי אנו אחים, אם קרובים או רחוקים, לאדם האירופי כמו לכל אדם, וחייו אינם צריכים להיות זרים לנו, איך שיהיה יחסו אלינו, אם יש בכוחנו להתרומם ליחס של חירות עליונה. אנחנו יודעים את אירופה בתור משועבדים, משועבדים בגוף, משועבדים ברוח, העיקר – ברוח. ננסה להכיר את אירופה בתור בני־חורין – כמה התרוממות יש כאן! כמה יכולה כאן הנפש להתעשר ולהתעמק! איזה קשר אמיץ, חיוני, אנושי־קוסמי בין רעיוננו הלאומי ובין רעיון האנושיות בכלל, בין עולמנו אנו ובין העולם הגדול בכלל! ואיך אפשר כאן לשכוח או להסיח דעת מארץ־ישראל, מעבודתנו, מרעיוננו, מ’מה שהוא לב חיינו'?

והטבע האירופי? כלום, מבחינה זו, אינו אבר מגוף אחד חי, שארץ־ישראל היא אברו השני? וכמה הוא יכול לתת לנפשנו, במידה שהיא מרגישה את עצמה בת חורין!

מובן, כי דברים כאלה אינם נמסרים במילים. פה הנפש מדברת בלשונה המיוחדת – והמבין יבין.

כללו של דבר: הכל תלוי בך, בנפשך, ב’מרכז החיים' שבך. אַת יכולה להביא הנה מאירופה נפש עשירה, עמוקה, אמיצה ממה שהיא עתה. ואם אינך בטוחה שם – במה אַת בטוחה פה יותר? האמנם בסביבה, בתנאים החיצוניים? הלא רואה אַת, כי גם פה נחוצה לך התחדשות. ובאמת אַת צריכה להתחיל מפה.

כמדומני כי די בזה. חשבי על זה. כמדומני, יש פה מקום למחשבה. ואולי יש בזה גם בכדי ליישב הרבה ממה שלא נגעתי בו. –––

26. ליוסף שפרינצק

[תרע“ו או תרע”ז]

יוסף,

כתבתי דבר קטן אחד, שיכול לבוא רק בתור פתיחה (הרעיון על דבר פתיחה בא לי מלבקוביץ ⁴⁰ ). דבר אחר, דבר עומד בפני עצמו לא הייתי יכול עתה בשום פנים לכתוב. אינני יודע, מה צריך להיות הקובץ על פי דעתך, ובכלל אינני מקוה הרבה מקובץ כזה. אני מצייר לי את הקובץ כך: יבואו בו מאמרים מאלה, שבאו כבר ב’הפועל הצעיר' (על דרך ‘הארץ והעבודה’) וגם חדשים. שמו יהיה ‘קול מארץ ישראל’ או ‘קול מהארץ’ בלבד. יכול לצאת רק קובץ אחד או שיבואו קבצים מזמן לזמן. ובמובן זה כתבתי את הפתיחה. בעיקר הדגשתי את הצורך להעמיק את המחשבה והרגש ואת ההפסד הבא לנו מתוך השטחיות ומאלה שבאו הנה מתוך שטחיות. אבל מכיון שאינני יודע את השקפתך על הענין הזה, על כן אני מהסס בדבר, והייתי מבקש ממך להודיעני על ידי המוכ"ז, מה אתה דורש ואם כדאי שאני אכתוב את הפתיחה, או אולי יותר כדאי, שיכתבו ביפו, במקום שהכל ידוע בברור.

אם תמצא לנכון לתת בקובץ זה או באחר ממה שכתבתי אני, אבקש לשלוח לי את גליון ‘הפועל הצעיר’ שבא שם המאמר – ואתקנהו. בלי תיקוני אבקש מאד מאד שלא להדפיס שום דבר משלי.

מסכים אני להדפסת המאמרים, ששלחתי באחרונה תחת השם ‘חשבוננו עם עצמנו’, ואז יוכל לבוא בקובץ ‘בשעה זו’ הרביעי רק המאמר הראשון. אז הייתי אולי מתקן את המאמר השני (יש לי העתקה). באופן כזה אני מבקש ממך ומברנר, מבקש מאד להעיר לי, מה, לפי דעתכם, יש לתקן, לשנות, להוסיף, להשמיט וכו' ולשלוח לי הערותיכם ע“י המוכ”ז.

ושלום וברכה,

ידידך א. ד. גורדון

27. לשמעון קושניר

[כנרת, תרע"ז]

ראית את האמת שבחיים – ונבהלת. האמת היא בבחינת ‘לא יראנה האדם וחי’ – וחי אותם החיים שחי עד הנה, בלי חשבונות רבים.

ראיתָ תהומות, עומק נורא, אכן יש… במקום הזה – ואתה לא ידעת, לא ידעת אם יש, ומה יש.

עולמך – בחייך אלה, באמת נוראה זו, בתהומות האלה, ושם – מי יודע? – שם אולי אלהים, אל חי, אל אמת.

אל תבקש אנשים לשם עליית נשמה. האדם – בך ועלייתך בך. את אוֹרך ואמיתך אתה בקש, הם יַנחוּך, הם יאירו את דרכך, ומצאת את עולמך.

יודע אתה מדוע אתה מרגיש קרבה יתירה אלי? מפני שאני ראיתי את האמת, שנגלתה לך, ראיתי את אורה – ואור גם לי הרבה. מי יתן ולמדת אתה ממני כל כך הרבה כמו שלמדתי אני ממך, מאותה האמת הנוראה, שדי כוח בה להאיר את חייך ולא רק את חייך.

לאורה תראה את הצער, את צער האדם, את צערו של עמנו, את צערו של כל אדם ושל כל מי שחי, הנני שונה ומדגיש: של כל אדם ושל כל מה שחי, בלי יוצא מן הכלל. חטא, שפלות, כיעור, נבָלה –הכל צער.

והרגשת, שיש לחיות, שיש לך עַם, כמו שאמרת, והרגשת עוד, מה שלא אמרת – כי יש לך אדם, כי יש לך עולם מלא, והעולם מלא צער ומתחנן: בקש עלי רחמים, תקנני!

ומצאת את עצמך, את עצמותך המיוחדת, את ה’אני' שלך, וגם הוא מבקש רחמים ותיקון. אך אל תלך בדרך אחרים, בדרך מי שהוא, ואל תֵאוֹר באורו של מי שהוא. לך בדרכך אתה, בקש לאור האמת הנוראה, שהופיעה לנגד עיניך, ואם קשה – לפום צערא אגרא.

28. לשלום שטרייט ⁴¹

עין גנים, ט' אלול תרע"ז

למר שלום שטרייט – שלום.

כוונתי היתה לכתוב לכל בני הדור הצעיר או, ביתר דיוק, לכל הצעירים בנשמתם, במובן היותר מעולה, אלא שאיני יודע בדיוק את הכתובת, – ומי זה יערבני, כי דברי לא יפגעו בנשמות, אשר יהיו שם בבחינת אורחים לא קרואים? אדברה נא איפוא אליך – והשומע ישמע. אני מרגיש צורך לכתוב, – וזה בעיני האות היותר נאמן, כי הדברים צריכים להיאמר.

מיום בואי הנה, ארצה ישראל, חשבתי תמיד, אף הבעתי לא אחת, כי היסוד להשבחת החומר האנושי שלנו, לתחיית הלבבות האמיתית, למהפכה ברוח היסודית צריך להיות מונח פה, בעצם מקומה של עבודתנו העיקרית. רק אם יעלה בידינו להצמיח פה, בקרקענו המבוקש, הטבעי, במקום שאנו באים להניח את היסוד לכל בנייננו הלאומי, דור חדש, בריא, שואף לתחייה מתוך הכרה ברורה ונפש חיה – נוכל להיות בטוחים, כי הבאים הנה מן החוץ, מכל תפוצות ישראל, יתמזגו בגרעין הבריא, ובעל כרחם יהיו פועלים ונפעלים לטובה, יצמחו, יגדלו וישאו פרי ברכה.

אולם כל זמן שפרי הארץ רקוב או הולך ונרקב, לא יועילו לנו כל גרעינים בריאים מן החוץ – כי על כרחם יהיו גם הם, במשך זמן פחות או יותר ארוך, הולכים ונרקבים, ולא יהיה לאֵל ידנו.

הדבר הזה התאמת לעינינו בכל המהדורות של הבאים הנה להגשים את שאיפתנו הלאומית, והולך ומתאמת הלאה והלאה. עיקר עבודת התחייה צריכה, איפוא, להיות נעשית פה, במושבות ובערים בארץ־ישראל, ועיקר העיקרים הוא הדור הצעיר.

הרעיון הזה, הברור כל כך והחשוב כל כך לכל עבודתנו פה – לא מצא לו עד היום קרקע להיקלט בו לא בקרב הצעירים העובדים ולא בקרב העוסקים בחינוך הדור הצעיר בארץ־ישראל.

והנה – לכאורה חדשה, הרעיון כאילו מתחיל להיקלט: הנה נוסדה אגודה המבטיחה כל כך הרבה, אגודת ‘הדור הצעיר’ – והכל, לכאורה, טוב ויפה.

אבל האמנם הכל טוב ויפה?

שואל אני את עצמי: מה נשתנה הדור הצעיר בארץ־ישראל מהדור הצעיר בכל ארצות פזורנו? מדוע דווקא בארץ־ישראל, שכל עבודתנו הלאומית מרוכזת בה או שואפת להתרכז בה – אין החיים מעוררים, מצמיחים, מחיים, ועוד להיפך? והדור השני ל’תחיה' הוא בכל אופן, אם לדבר בלשון רכה, לא דור של תחייה! מדוע, למשל, באיזו עיירה נידחת ברוסיה או בפולין או בגליציה יש למצוא יותר צעירים עֵרים לכל שאיפה אנושית חיה, ובייחוד לשאיפתנו הלאומית – מאשר במושבה גדולה בארץ ישראל, הבאה להגשים אותה השאיפה? או, ביתר דיוק, מדוע דווקא במושבה בארץ־ישראל אין צעירים כאלה כמעט כלל? האמנם הצעירים בארץ־ישראל גרועים על פי עצם מהותם מכל הצעירים בכל העולם? או החיים הארץ־ישראליים גרועים מהחיים הגלותיים?

אינני חושב. שום הגיון ושום חשבון נפש אנושי לא יחייב דבר כזה.

כמה שאני חושב בזה, אינני יכול לבוא לכלל דעה אחרת מלבד זו, כי אשמה בזה הפשרנות, הוותרנות, החצאיות בכל עבודתנו הלאומית בכלל ובעבודתנו החינוכית בפרט. מטבעה של נפש האדם שאינה סובלת ריקניות. הריקניות, במקום שהיא מורגשת, מביאה אותה לידי התקוממות, לידי התפרצות, לידי מהפכה ולידי יצירת תוכן. אבל משהו של ‘תוכן’, תחליף של תוכן מזויף, משקיט את הרגשת הריקניות ומביא לידי השלמה עם הרקבון הקיים.

בחוץ לארץ מורגשת הריקניות בכל תוקף, ובמידה שהיא מורגשת היא מעוררת ומביאה לידי עבודה חיה ופורייה. אולם פה, בארץ־ישראל, קל מאוד לאדם מישראל לראות את חייו כאילו הם מלאים תוכן! הנה הישיבה בארץ־ישראל בלבד דיה לקבוע ברכה לעצמה, וכשאדם מישראל עוסק בנטיעת כרם או פרדס בארץ־ישראל, הרי הוא הופך מדבר שממה לגן עדן, אף אם לא השקיע בכל הבניין בכוחו ולא כלום חוץ מקולו הקורא ‘יללא!’ ⁴², היפה לבניין ויצירה, לדעת בוני ארצנו ויוצרי עמנו. וכשהוא עוד מדבר עברית, וכשהוא עוד ‘לוחם’ בעד העברית, וכשהוא עוד משתתף באיזו עסקנות ציבורית או לאומית, הרי הוא פשוט גיבור ונערץ, שאין מהרהרין אחרי מידותיו, אף אם אינן אלא ממידת התגרנות, הסרסרות, הפרזיטיות והרדיפה אחרי הפרוטה והכבוד של פרוטה. והנה לך חיים מלאים תוכן כרימון, והנה לך די מקום לרקבון להתעלם שם בכל גרעין וגרעין ולאכול את הנפש בכל פה.

והוא הדין בחינוך הדור הצעיר. אני מרשה לי לחשוב, כי אין הדור הצעיר אשם כל כך כמו מחנכיו. אין לו מי שיגלה לו בכל הבהירות האכזרייה את הריקניות שבחייו; מי שיעמיד לפניו, בכל תוקף מידת דינן, את התביעות העליונות של נפש האדם, את התביעות האנושיות והלאומיות לחיים עליונים או פשוט לחיים מתוקנים; מי שיפקח את עיניו לראות, כי כל ערכם של החיים המתוקנים הוא ביחס הגדול של האדם אל החיים, אל עצמו ואל עולמו.

מתנהגים עמו במידת הרחמים ומלעיטים אותו תוכן ערב לחך וקל הלעיסה והעיכול – מעין: התעמלות, תזמורת, דיבור עברי שטחי, קריאה קלה ונעימה, הרצאות וכו'. או נותנים לו תחליף של תוכן במקום תוכן חי ופורה, כמו בייסוד האגודה החדשה. בכל – ויתורים, פשרנות, חצאיות, העלולים רק לסמא את העינים ולהביא לידי הונאה עצמית ולידי שביעת רצון מהרקבון הקיים. מובן, כי תוכן כזה לא יעמוד בפני כל מכשול קטן, וכל רוח מצויה של החיים הורסת בלי רחמים את הבניין הבנוי ברחמים גדולים כאלה. כמדומה, כי הדבר הזה אין לו צורך בבירור ובהוכחות; לא אגודה אחת ממין זה כבר התפוצצה לרסיסים על ידי נגיעה אחת, קלה או קשה, של החיים.

על הדור הצעיר בארץ־ישראל מוטל תפקיד גדול, ועבודה גדולה מאין כמוה עומדת לפניו, בייחוד בשעת הרת עולם זו⁴³, הרת העולם האנושי בכלל ועולמנו היהודי בפרט; עבודה של הכשרת הקרקע, של התאמת החיים; עבודה של מהפכה שלמה ברוח ובחיים. דרושים כוחות, דרושה גבורה עליונה ומסירות נפש במידה שאין למעלה ממנה.

ותחת כל זה, תחת לבוא אל הדור הצעיר בתביעה גדולה כזו כמו שהיא, תחת לבאר ולברר לו את כל כוח חיוּבה עליו של התביעה הזאת, את כל קשיי הגשמתה, אבל גם את אפשרות הגשמתה, תחת לגלות לו את האור שבתביעה זו העשוי לעורר את כוחותיו הנרדמים ולהקימו לתחייה אמיתית, באים ופורטים את התביעה הגדולה למעות קטנות ונותנים לו פרוטות לקנות לו צעצוּעים וממתקים…

העם הרוסי, למשל, ואחריו יתר העמים באירופה ובאמריקה אינם יראים ואינם בושים כלל לחשוב וגם להשמיע, כי בשעה זו אנו עומדים לפני חיים חדשים, לפני עולם חדש, וגם היהודים בארצות ההן, רוח חדשה מדברת מתוך גרונם. ‘צעירי ציון’ ברוסיה, למשל, לא יָראו ולא בושו לדרוש בוועידה הציונית בפטרבורג, כי הזכות לקנות קרקעות בארץ ישראל תהיה רק לקופה הלאומית ⁴⁴, ולא לפרטים. ואם בעלי הכסף יואילו להשתתף בהונם ברכישת קרקעות בארץ ישראל, עליהם ללכת בדרך הברון הירש ולמסור את הכסף לידי העם, כלומר לידי הקופה הלאומית. ואם הם יקנו אדמה לעצמם, יראו בזה “צעירי ציון” היזק לעבודתנו הלאומית בארץ ישראל וילחמו בהם בכל האמצעים שבידם. ולא בשם הסוציאליות מדברים “צעירי ציון”, כי אם דווקא בשם הלאומיות. וגם אלה מן הצירים בוועידה ההיא, שבקשו פשרות עם הקפיטל הפרטי, בראותם בו צורך הכרחי, מתוך שאין די כסף בקופה הלאומית, גם אלה עמדו בכל תוקף על העבודה העברית והכריזו בפה מלא, כי בלי עבודה עברית אין לנו קניין לאומי באדמה.

ואנחנו בארץ־ישראל? – אווירא דארעא דישראל מחכים: אנחנו איננו בטלנים. בעינינו לא רק השאיפה להלאמת הקרקע, כי אם גם העבודה העברית, ואין צריך לומר העבודה העצמית, הן בטלנות. בכלל, כל החלומות של ‘הגויים המטומטמים’ ושל צעירי היהודים הגלותיים על דבר חיים חדשים, על דבר אדם חדש הם בעינינו המעמיקות ראות לא יותר מבטלנות. בקרבנו, כשבאים להדריך את הדור הצעיר בדרך חדשה, לאַגדוֹ לאגודה אחת ולסדר לו תקנות, אין מוצאים עצה אחרת אלא להתחנן, לבקש רחמים מהחברים הנכבדים, כי יואילו בחסדם להתחייב לעבוד לפחות שעה־שעתיים ביום.

האם אין זה אומר, כי העבודה העברית היא בעינינו, באופן היותר טוב, מין מידה של ‘לפנים משורת הדין’, שלא כל אדם יכול לעמוד בה, אם לא כשיש מתן שכרה בצדה; למשל, בצורת קרדיטים, או מתוך הכרח, כשאין די ידיים זרות?

לא! רק עיוור לא יראה, כי כך לא יוכל להיות. רק עיוור לא יראה, כי בדרכים כאלה לא נרחיק לכת, או נרחיק לכת בנטייה הפכית מדרך שאיפתנו הלאומית.

אם המושבות רוצות לעשות את חובתן לעם ישראל, להיות מה שהן צריכות להיות בכלל, ובשעה זו בפרט, עליהן לשאוף להתחדשות יסודית ממסד עד הטפחות; אבל בייחוד יש לדרוש כזאת מהדור הצעיר, יותר נכון, יש לעורר את הדור הצעיר שידרוש מעצמו מה שיש לדרוש, שידרוש בכל תוקף מידת הדין, אם אין חפצו להיות מן הנחשלים ומן המעכבים את מהלכה הרצוי של תנועתנו הלאומית. ולצורך זה עליו קודם כל להתבונן, לחפש דרכיו ולחקור כמה עמוקה המהפכה, אשר עליו לעשות בחייו וברוחו.

הן האמת צריכה להיאמר עד הסוף, אף אם מרה היא, אף אם מכאיבה היא ומעליבה. רגילים להתפאר ולצלצל בכל הפעמונים: ‘אנחנו’ הפכנו מדבר שממה לגן עדן. ‘אנחנו!’ – והידיים ידי אחמד או מוּסטפה!…

– – – כמה גדול מכאן המרחק לעבודה לאומית אמיתית, לעבודה לאומית יוצרת, מחנכת, מחיה. כמה גדולה העבודה ועמוקה המהפכה הדרושה כאן. כמה כוחות, כמה מסירות נפש נחוצים לעבודה כזו וכמה כשלונות ועלבונות, ייסורים ודכדוכה של נפש צפויים לעובד עבודה כזו.

בשעה שהצעתי את ‘הסכימה לתקנות’ שלי, הרצופה בזה, אמרתי מפורש, כי אין כוונתי, שהצעתי תתקבל תיכף. אדרבה, רוצה הייתי, כי לא תתקבל אלא לאחר זמן, למשל, לאחר חצי שנה או יותר – לאחר עיון רב ומחשבה מקיפה ומעמיקה. כוונתי היתה בעיקר לתת לדור הצעיר מקום להתבוננות, למחשבה, לעיון. רוצה הייתי, כי יהיה לו די זמן לקרוא מה שיש לקרוא בעניין זה, למשל, ב’הפועל הצעיר' או במקומות אחרים; להתחקות על מה שיש בזה להתחקות בקרב הצעירים העובדים; להקשיב למה שיש להקשיב בקרב צעירינו מחוץ לארץ; וגם למַה שיש להקשיב בקרב העמים המתוקנים האחרים וכו'.

העמדתי במרכז התכנית את העבודה, את העבודה העצמית והעבודה העברית. אבל מה זה אומר? האם זה אומר, כי כל חבר או חברה מחויב לעבוד דווקא בכל יום כך וכך שעות? הן אדם עובד, החי על העבודה, יכול לפעמים, כשיש צורך בדבר, לא לעבוד ימים, שבועות וירחים, מבלי שיצא על ידי כך מכלל עובד־יוצר; ולהיפך, יכול אדם לעבוד שעה שעתיים בכל יום ויום מבלי שיבוא על ידי כך לכלל עובד־יוצר. העמדתי במרכז התכנית את העבודה בכדי להבליט את התכונה היצירתית של החיים, שאנחנו שואפים אליהם, בניגוד לתכונה הפרזיטית של החיים אשר חיינו בגולה, ושל החיים במושבות בארץ־ישראל, הנוצרים בידי אחרים. חשבתי כי המבין יבין מה זו עבודה של יצירה, בייחוד היתה לי רשות לחשוד בהבנה כזו את בני הדור הצעיר, היודעים או הצריכים לדעת מה זו עבודה.

האם יכול היה לעלות על דעתי, כי אפגע במין ‘הבנה’ כזו, הרואה עבודה של יצירה גם במעשה החנוונות והתגרנות, או בעבודה של שעה־שעתיים ביום כדי ‘לצאת ידי חובת עבודה’? (אגב אורחא: מגיני החנוונות והתגרנות בשם התועלת וכו' אינם חושדים, כנראה, כלל, כי יש בעולם שאיפה לחיים של יצירה כאלה, שלא יהיה בהם מקום למתווכים בין העובד־היוצר ובין הצרכן, כי את תפקיד המתווך ימלאו מוסדות ציבוריים מעין: חנויות ציבוריות, מחסנים ציבוריים וכדומה).

איזו זכות יש לנו על הארץ אחר שניתשנו ממנה מזמן קרוב לאלפיים שנה? במה אנחנו באים לפדותה, אם לא בעבודה, בעבודה של יצירה? ומי המחויב בעיקר לעבוד בעצמו ועם בני ביתו, אם לא מי שחי מן האדמה, מי שחושב את פרי האדמה לקניינו הפרטי? (את עצם האדמה הרי אין אדם על פי האמת יכול לחשוב לקניינו הפרטי, ‘לי הארץ’ של תורתנו זוהי אמת ישנה וחדשה תמיד). הן על פי האמת לאמיתה רק פשרה היא, כשעם ישראל מרשה לאיכריו בארץ־ישראל לעשות עסק באדמתו: לחשוב לקניינם הפרטי את האדמה, היתירה על המידה שבכוחם לעבדה בידי עצמם ובידי בני ביתם, והעשויה, באופן כזה, להיות נעבדת בידי אחרים. או האמנם לבעלי אחוזה החיים על עבודת אחרים זקוק עם ישראל בארץ־ישראל? האמנם בעלי אחוזה כאלה הם הנותנים גאולה לארץ, הם המביאים לידי גילוי ומאשרים את זכותנו על הארץ?

גיבורים אנחנו לתקוע בכל החצוצרות ולצלצל בכל הפעמונים, כי תרבות, תרבות עליונה, מקורית, עברית, אנחנו באים לנטוע בארץ־ישראל, כי את הצדק המוחלט אנחנו באים להמליך בעולם וכו' וכו‘, – ובכוח כל הגדולות האלה אנחנו באים בבטחה גמורה לדרוש את זכותנו על הארץ ועל תחייתנו הלאומית בארץ. אבל המבינים אנחנו, בני עם חכם ונבון, או הנבין סוף סוף מה שמבינים ה’גויים המטומטמים’: כי אין תרבות לאומית נעשית בידי אחרים ואין כל צדק – לא רק צדק מוחלט, – במקום שיש פרזיטיות? היבואו סוף סוף גם בני ארץ־ישראל, היסוד העיקרי בבנייננו הלאומי, לידי הכרת מה שיש פה להכיר? היבינו סוף סוף גם מדריכי הדור הצעיר, כי אין כאן מקום לפשרות, לוויתורים, לחצאיות? הנבין סוף סוף כולנו, גם בני הארץ גם בני חוץ לארץ, כי עת לעשות היא לנו דווקא עכשיו, בתוך כל הפורענויות והעלבונות, בתוך כל הכשלונות והירידות, כי שעה גדולה היא לנו, גדולה ליצירה, שעת הרת עולם זו, אשר, אם נאחרנה לא תשוב אלינו עוד; כי הפורענויות עם הכשלונות הם לנו הפטיש החזק, העשוי לחשל את רוחנו חישול מאין כמוהו, אם נדע לכוון את פעולתו לאשר יש לכוון, או – לפוצצה לרסיסים, אם לא נדע?

קשה, קשה מאוד הדבר שאנחנו מבקשים, אבל גדול הוא, גדול מאין כמוהו, ורק בתפסנו ובהקיפנו אותו בכל גדלו – וגם בכל קשיו – הוא משפיע על נפשנו המבקשת השפעה חינוכית גדולה. קשה הוא וגדול, על כן בשביל להשיגו דרוש איחוד הכוחות, דרושה הסתדרות, הסתדרות רחבה וחזקה, ולא ‘אגודה’.

ועוד דבר אחד. רגילים הם בני ארץ־ישראל, כשמראים להם על הריקניות שבחייהם ועל התיקונים הדרושים, רגילים הם לפטור את עצמם מן הדין או להמתיק את הדין בהצביעם על הצעירים העובדים, כי גם בקרבם לא הכל כתיקונו, כי גם בהם ובחייהם יש צללים, ליקויים וכו'. איזו טענה משונה! כאילו הצעירים האלה קיבלו עליהם קיבולת להיות למופת למי שהוא! ומדוע לא יהיו בני ארץ ישראל, החיים בכל אופן בתנאים לאין ערוך יותר טובים, למופת לצעירים האלה? גם הצעירים האלה בני עם ישראל הם, גם בהם היתה יד הגלות אשר לא כל כך קל ולא כל כך מהר אפשר להשתחרר ממנה, וגם עליהם חלה החובה לבקש תיקונים לחינוך עצמם. ובכל זאת עוד יכול הדור הצעיר בארץ־ישראל לפי שעה ללמוד הרבה מהצעירים האלה.

לבי אומר לי, כי הדברים, שנאמרו בזה, יעידו על עצמם, כי לא לשם קנטור או עלבון וכדומה נאמרו. מי יתן והיה הדור הצעיר בארץ־ישראל מה שאני הייתי רוצה לראות בו!

הנני מצרף בזה, בתור עניין לעיון ולמחשבה, את ה’סכימה לתקנות' שלי, אבל בתנאי קודם למעשה, שלא יוקח מהן דבר בשביל תקנות אחרות, שלא לפי הצעתי. בנידון דידן הנני עומד על הכלל הידוע: ‘או הכל – או לא כלום’.

אם יהיה למי שהוא מה להשיב על דברי בזה, אבל, כמובן, בדברים של טעם, אתחשב עם דבריו וגם, אם יהיה צורך בדבר, אענה עליהם.

ושלום לך, שלום, ושלום לדור הצעיר!

א.ד. גורדון

סכימה להסתדרות ‘הדור הצעיר’ בארץ ישראל

הרעיון היסודי והמטרה

הדור הצעיר בארץ- ישראל, שבא לכלל הכרת תעודתו האמיתית, שואף להתאים את החיים בארץ־ישראל לשאיפותיה של תנועתנו הלאומית, לתת לחיים במושבות ובערים (בעיקר במושבות) אותה הצורה, שדורשת מהם התחייה הלאומית האמיתית: תחיית היצירה הלאומית, זאת אומרת, תחיית הלשון העברית, העבודה העברית וכל גילויי החיים העבריים היצירתיים. למטרה זו נוצרת הסתדרות בשם ‘הדור הצעיר’.

הסתדרות ‘הדור הצעיר’ באה, איפוא, למלא בחיים בארץ־ישראל באופן בלתי אמצעי, מה שעם ישראל בכל ארצות פזוריו שואף אליו באמצעות התנועה הציונית, והמטרה הסופית של הסתדרות זו – כמו של יתר ההסתדרויות בארץ- ישראל – צריכה להיות העברת מרכזה של התנועה הלאומית ממקום גלותה למקום מקור חייה הטבעיים, לארץ- ישראל.

תכנית העבודה

מאחר שהרעיון היסודי והמטרה של ‘הדור הצעיר’ הם בעיקרם אותו הרעיון ואותה המטרה, שלשמם באו הנה צעירים מן הגולה, וההבדל הוא רק בצורה, הרי שעל הסתדרות ‘הדור הצעיר’ ללכת יד ביד עם הצעירים הללו בכל הנוגע להגשמת אותו הרעיון ולהשגת אותה המטרה, ולעסוק בכל אותם העניינים, שעוסקת בהם הסתדרות הצעירים העובדים, שבי הגולה. ומצד אחר, מצד התנאים האחרים, שהדור הצעיר המקומי נמצא בהם, הרי יש להסתדרותו גם עניינים מיוחדים.

מכל זה נובעת תכנית עבודתה של הסתדרות ‘הדור הצעיר’ בקירוב בצורה כזו:

א. העבודה העברית

שאיפתנו לחיים עצמיים, לחיים של יצירה עצמית מחייבת אותנו, שכל עבודתנו, מן העבודה החמרית היותר גסה והיותר קשה עד העבודה הרוחנית היותר דקה והיותר נשגבה, תהא נעשית על ידי עצמנו. עבודה של יצירה, ובייחוד של יצירה לאומית אינה נעשית על ידי אחרים. כל חבר וחברה של הסתדרות ‘הדור הצעיר’ מחויבים, לפי זה, לעבוד בעצמם את כל עבודות המשק, אם במשק אבותיהם או במשקם שלהם או במשקם של אחרים. עליהם גם החובה להשתדל בכל כוחם, כי העבודה במשק אבותיהם, שאין סיפק בידם לעשותה כולה בידי עצמם, תהא נעשית על ידי יהודים. בזה צריכה לעזור להם בכל האמצעים שבידה גם הסתדרות ‘הדור הצעיר’ בכללה. ואם החבר יש לו משקו שלו, הרי אסור לו לעבדו בידי לא־יהודים, והעובר על זה מוציאים אותו מן ההסתדרות.

ב. השמירה העברית

רגש הבטחון העצמי והכבוד העצמי מחייב, שהשמירה במושבות תהיה לא רק עברית, כי אם גם עצמית, זאת אומרת: מסודרה מתוך בני המושבה. לתכלית זו צריכה להסתדר מקרב בני המושבות הסתדרות של שמירת המושבות ורכושן: הכרמים, הפרדסים, השדות, הגרנות. מעין הסתדרות ‘השומר’.

ג. צורות יישוביות חדשות

מאחר שצורת היישוב הקיים אינה מתאימה בעיקרה לשאיפותיה העליונות של תנועתנו הלאומית (למשל, לרעיון הלאמת הקרקע), ומאחר שבין כך ובין כך לא כל בני המושבות יכולים להתאחז במושבות,– מכאן חובה על הסתדרות ‘הדור הצעיר’ לבקש צורות יישוביות חדשות, מעין קבוצות, מושבי עובדים (צריך להעיר, כי מושבי עובדים אין פירושם מושבים של עובדים אצל אחרים כי אם דווקא של עובדים אצל עצמם ועומדים ברשות עצמם, אלא שכל זה עומד על בסיס העבודה העצמית והלאמת הקרקע) וכדומה. לכלל זה נכנסות גם קבוצות של צעירות לגידול ירקות, עופות וכו', בכלל, לחינוך צעירות לעבודות במשק הביתי ולהנהלת המשק הביתי ⁴⁵.

ד. הלשון העברית

חובה על כל חבר וחברה לדבר רק עברית עם כל מי שמבין עברית ולהשתלם בידיעת השפה ככל האפשר. בזה צריכה בייחוד לפעול ההסתדרות בכלל, בייחוד חובה עליה להשתדל להשפיע על כל המוסדות הציבוריים במושבה ובעיר, שתהיה השפה העברית שלטת בהם בתור לשון חיה בכל ענייניהם, שלטון גמור.

ה. העבודה התרבותית

התרבות העברית, ככל תרבות לאומית חיה, הרי מתחילה בעצם מאותם העניינים, שנמנו בזה ושלא נמנו: העבודה העברית, הלשון העברית וכו' וכו', שהם היוצרים את החיים העבריים, המביאים לידי גילוי את הרוח העברית, את העצמות העברית. אלא שכאן מדובר, כמובן, בעבודת ההכנה, בהכשרת ‘הדור הצעיר’ לעבודה לאומית, לבקשת חיים חדשים וליצירת אותם החיים או, במלים אחרות, בהכשרת הדור הצעיר לחינוך עצמי. אולם המדריך היותר נאמן במובן זה הם עצם החיים ועצם עבודת החיים, המוטלת על המתחנך. אינו דומה לומד דעת לשם ידיעה גרידא ללומד דעת מתוך שעומדת לפניו שאלה חיה, שאלת חיים, הדורשת פתרון בכל תוקף מבלי תת לו מנוחה ואפשרות ללכת בבטחה הדרושה בדרך החיים. וכן אינו דומה מבקש חשבון נפשו ותובע ממנה מה שיש לתבוע מתוך חובה גרידא או מתוך אידיאליות גרידא – לדורש חשבון נפשו מתוך עבודה של יצירת חיים, המביאה לידי גילוי את כל אורות נפשו והמבליטה בלי רחמים את כל חולשותיה וליקוייה והתובעת את חובה בכל כוח החיים ובכל תוקף הדין.

החובות והעבודות, המוטלות על כל חבר וחברה בהסתדרות ‘הדור הצעיר’, מעמידות לפני כל אחד מהם שאלות, הדורשות לפתרונן ידיעות מכל מקצועות המדע והארה מכל ספירות המחשבה והיצירה האנושית, והכל לפי השגת כל אחד ולפי כשרונו. העבודה החקלאית, יצירת צורות יישוביות חדשות, ההתקרבות אל הטבע, – כל אלה מעמידות שאלות חקלאיות, בוטניות, זואולוגיות; חברותיות, לאומיות, פילוסופיות וכו', שאלות על דבר חשבונו של האדם עם נפשו ועם עולמו ועל דבר חשבונה של האומה עם עצמה ועם עולמה. ובמקום שיש צורך עיוני לדעת ויש הכרה ברורה מה שצריך לדעת, – מבקש האדם דעת על מנת למצוא, והמבקש כך – מוצא. והעיקר, פה מתעוררים בכל תוקף המחשבה העצמית וכל כוחות נפשו של האדם לפעולה עצמית, ליצירה עצמית. הדבר הזה מביא לידי הכרת הצורך החיוני, שבעלי היכולת במובן זה יסדרו תכניות לקריאה בכל מקצועות המדע, במחשבה והיצירה האנושית, כמו שהדבר נוהג בקרב העמים המתוקנים. ואם ‘הדור הצעיר’ יפנה בעניין זה למשל, למרכז המורים, יש לקוות, כי הוא לא ישיב פניו ריקם ובעזרת בעלי מקצוע שונים יסדר תכניות כאלה לקריאה בספרים עבריים וגם בספרים בלשונות אחרות.

לכלל העבודה התרבותית נכנסות, כמובן, גם התעמלות, תזמורת וכדומה.

אם הסתדרות ‘הדור הצעיר’ תתקיים ותתפתח, אז, בהתגבר בה זרם החיים ועם התרַבות השאלות הדורשות פתרון, יש לפניה עוד צורך תרבותי חשוב: כלי מבטא מיוחד, מעין ‘הפועל הצעיר’.

ו. סידור ענייני המושבה

הדור הצעיר הרי הוא כולו מבני המקום, ויש לו כאן כל הזכויות האזרחיות; לעומת זה אין לו כל אותן הדאגות הכלכליות וכו', שישנן לפועלים־העולים. החובה, איפוא, על כל חבר וחברה בהסתדרות ‘הדור הצעיר’ וגם על ההסתדרות בכלל לשאוף להשפיע על סידור העניינים ועל מהלך העניינים בהנהלת המושבה, ולשקוד על תקנת מה שיש לתקן בהתאם לתביעות החיים המתוקנים ולשאיפותיה העליונות של תנועתנו הלאומית.

חברוּת

להסתדרות ‘הדור הצעיר’ מתקבלים: כל צעיר וכל צעירה מבני שמונה עשרה ומעלה, בין רווקים בין בעלי משפחה.

האמצעים הכספיים

מובן, כי הסתדרות בעלת תכנית רחבה כזאת, דורשת אמצעים כספיים גדולים. האמצעים האלה יימצאוּ לה לפי שעה בדרך שנמצאים אמצעים לכל הסתדרות מתחילה: דמי־חבר, נשפים, תרומות חברים וכו'. אולם כאשר תתחזק ההסתדרות, יש לראות, כי יימצאו לה אמצעים גם ממקורות אחרים, כגון: מקופת המושבה או העיר וכדומה.

29. לי"ח ברנר

[תרע“ז או תרע”ח]

קודם כל אבקש לסלוח לי על אשר לא עניתי לך על מכתבך עד כה. חשבתי, אולי אמצא שעת רצון להעתיק את מאמרי ⁴⁶ לשלחו אליך, אם לא לדפוס, לפחות לקריאה. אבל הדבר לא עלה בידי מסיבות שונות, והעיקר – מצב הנפש. להעתיקם על ידי אחרים אינני נוהג, כי בכל פעם שאני מעתיק דבר משלי, אני מוצא מקום לתיקונים, ובפרט – זה, שאני רואה צורך לתקן בו הרבה.

ואני חפצתי כי תקרא את המאמר. משם היית רואה הרבה ממה שחוצץ בינינו ועד כמה קשה עלי החציצה. אז היה אולי קל לי יותר לכתוב אליך. ואני מרגיש צורך נפשי לכתוב אליך. ההתנגשות במה שחוצץ בינינו בספירת הרעיונות והיחסים הלאומיים עוררתני לראות בבהירות אכזרייה מה שחוצץ בינינו בספירת היחסים הנפשיים, – והנה אין שלום בנפשי, עד אם הוצאתי לאור מה שחוצץ, עד אם טיהרתי את לבי מכל טינא, מכל רבב. קשה עלי הדבר, ולא רחוק לראות, כי בעיניך ייראה אולי מוזר, אם לא גרוע מזה, אבל מה לעשות? כך היא תכונת נפשי. הן אני בכלל אדם מוזר בהרבה מובנים, ואולי בכל המובנים, ולעתים אני מרגיש את עצמי פשוט זר בעולם הזה שכולו אור, שכולו גדוּלה וגבורה. נפשי היא, כנראה, מן הנפשות שלפני ההיסטוריה, שלפני התרבות האנושית המהוללה. היא לא רק שאינה מתבוששת להיות ערומה, אלא שאינה סובלת שום לבושין, ואפילו לבושין די נור, בפרט ביחסים נפשיים; אינה סובלת שום התחבאות, שום הסתתרות, ואפילו הסתתרות בשפריר חביון של הבדידות העליונה או של התפארת העליונה או של הגבורה העליונה. כלל פשוט, פשוט מאוד בידי: אין לך ביחסים נפשיים מידה טובה מן האמת, מן האמת הערומה. האמת, אם לא תמיד היא מקרבת, אבל לעולם אינה מרחקת, והעיקר – תמיד היא מטהרת את היחסים.

אדבר איפוא הפעם ככל אשר עם לבבי, ובידך, כמובן, הרשות להתייחס לזה ככל אשר עם לבבך אתה.

יש שנדמה לי, כי על פי שורש נשמתך או על פי שאיפת נשמתך לעומק אין לי אולי בין כל מכירי אדם קרוב לי ממך; אולם על פי אופן מחשבתך, על פי חשבון העולם, והעיקר, על פי חשבון החיים שלך, אין לי אולי רחוק ממך, ולעתים הנך נדמה לי פשוט כזר לי. יש שנראה לי, כי יש כאן איזו טעות, – אבל מי יודע? אולי אני הוא הטועה.

קרוב לחשוב, כי הגורם העיקרי הוא מה שאנחנו בני דורות שונים – וזה מה שמעציב אותי בייחוד. כל תקוותי הוא הדור הצעיר, הדור הבא אחרי, ולראות את טובי בני הדור הזה, את אלה הקרובים לי קרבת נפש, רחוקים ממני או גם זרים לי, – מסופקני, אם תרד לסוף עמקו של מה שאני מרגיש בזה. אני מבקש דור צעיר חי, חי את עצמו ויודע לחיות את עצמו, את עצמותו המיוחדת, הטבעית; לצרוף בה, בכוח החיים שבה, את הבריא והטבעי מן הרקוב והכיעור שעלו בה בבית העבדים, להעלותה למעלת עצמות עליונה, כלומר לחיותה עד המעלה של עצמות עליונה, וממילא יודע את ערכה, יודע לכבד את עצמו, – ואני מוצא דור מתבטל, שאינו יודע לכבד את עצמו, שאינו יודע את ערך עצמותו המיוחדת, הטבעית, משום שאינו יודע לחיות את עצמו מתוך עצמותו הטבעית; שאינו יודע אופן אחר לכבד אחרים, את עצמותם של אחרים, את כוח החיים והיצירה של אחרים וללמוד מהם מה שיש ללמוד, אלא בהתבטלו בפניהם התבטלות גמורה, בבטלו את כל עצמותו, את כל כוח החיים והיצירה של עצמו; שאינו יודע אופן אחר לתקן את עצמו אלא בשאפו לברוא את עצמו בריאה משונה בצלמם של אחרים. ואם דעתך אחרת, אם גילית בזה דרך חדשה, שבני תמותה כמוני לא זכו אפילו לשער כמוה, – הנקודה הזאת דורשת בכל אופן בירור יסודי והארה יתירה, – ומה הם השופכין והרעל ששפכת עלינו ביד רחבה, במקום לשפוך על עצם העניין אור בהיר, מאיר נתיבות חושך, פוקח עינים עיוורות?

לדוגמה.

הנה ה’כסלונים‘, ה’בטלונים’ וכו' הם בעיניך, על פי מנדלי, סמל השפלות וכו' ואין להם תקנה, כלומר אין לכל היהודים תקנה אלא להיות לאחרים. אולם כלום אין הדבר תלוי אלא בהחלטתך? ומה יעשה, למשל, ברנש כמוני, המרגיש בכל ישותו, כי הינו בכל נשמתו ‘כסלוני’ או ‘בטלוני’, עם כל יתרונותיהם ומגרעותיהם? מה אעשה? האתכחש לעצמי? או האפלוט את נשמתי הכסלונית ואבלע נשמה אחרת, חדשה, אירופית על פי המלה האחרונה? או אולי תעשה עמדי חסד של אמת ותוציאני מן הכלל? אבל הן אני לא אצא מן הכלל! לא אצא, מאותו הטעם הפשוט, כי הנני אחד מן הכלל, יהודי ככל היהודים. ולוּ אפילו הייתי חכם כגיתה, גיבור כאלכסנדר מוקדון, ‘מורד’ כניצשה ועוד ועוד, – תמיד הייתי מרגיש את עצמי כסלוני ככל הכסלונים עם כל יתרונותיהם ומגרעותיהם, תמיד הייתי מרגיש, כי רק מתוך עצמי, מתוך עצמותי הטבעית, הכסלונית, אוכל לעלות לאשר ארצה לעלות, וכי באופן אחר, אם ארצה להיות מה שאינני, לא אהיה כלום, לא חכם, לא גיבור וכו‘, כי אם חיקוי מלאכותי טפשי, פרודיה תפלה ומגוכחה ולא יותר. ומה אעשה לבנַי, ומה אעשה לכל בני הדור הצעיר, שגם הם,אפילו אם יפשיטו את עורם מעל עצמם, לא יצאו מתוך עצמותם הכסלונית, כל זמן שהינם הם עצמם ורוצים להיות הם עצמם, בני אדם חיים, טבעיים? כי גם ה’כסלונים’ אדם הם, אדם ממש כביכול כבני אירופה, אדם עם כל יתרונותיו ומגרעותיו. גם ה’כסלונים' נפש להם – נפש ממש ככל הנפשות ששמן ‘איוון’ או ‘יוהן’ או דז’ון‘, ועצמות להם ושאיפה להם – כמובן, למעולים שבהם – להעלות את עצמותם לכל אותה המעלה, שכל נפש אדם חיה בקרב כל העמים והלשונות שואפת אליה. הן גם לי רשות להאמין, כי אני יודע את ה’כסלונים’ לא פחות מכל היודעים המושבעים. מנדלי יודע את ה’כסלונים' מתוך הסתכלות אמנותית – אתרשה להוסיף תואר אחד קטן: משכילית, – ואני יודע את ה’כסלונים' מתוך עצמי, מתוך שורש נשמתי, מתוך כל חיַי ה’כסלוניים‘, שחייתי ביחד – בלב אחד ובנפש אחת – עם יתר ה’כסלונים’ בני דורי ובני הדור הקודם שחיו בדורי, אם כי לא תמיד בדעה אחת ובדרך חיים אחת, ואם כי מעולם לא העלמתי לא את דעותי ולא את דרך חיי. מנדלי הוא יהודי פיקח, פיקח מאוד. את הפקחנות היהודית עם בת לויתה הטפשות ההוזה או ההזיה הטפשית, ובכלל כל אותם הצדדים החולניים, המגוחכים והמכוערים, שנבראו על ידי המוחיות האווירית והדמיון החולה, שרק בהם קשור היהודי הגלותי בסביבתו הגלותית ובכלל בכל החיים הרחבים והטבע החי, שגם הם הינם לגבי היהודי הגלותי בבחינת ‘שכינתא בגלותא’, – את כל אלה ראה מנדלי והשיג השגה עמוקה ושלמה וציירם באמנות רבה. אולם את הנשמה היהודית החיה, הקבורה חיים, המתרסקת והנחנקת תחת שכבת הקרח הנורא, את תהום הנשמה היהודית לא העמיק מעולם לראות יותר ממה שרואה משכיל יהודי מושבע, שיש לו כשרון להסתכלות אמנותית. ממרום האינטואיציה המשכילית שלו, לא העמיק לראות יותר ממה שראה, למשל, י. ל. גורדון וכדומה. אפילו מה שראה פייארברג הצעיר לא ראה מנדלי הזקן.

אמנם אתה רק מסתייע במנדלי, ועל יסוד הוכחות, כמדומה לך אובייקטיביות, אתה מוציא דין צדק בהחלט על עם ישראל בלי משוא פנים, בלי רחמים בדין, מגלה את האמת העליונה, כך אתה רוצה להאמין. על עצם העניין כבר דנתי במאמרי, – פה לנגד עיני רק השרטת העמוקה, ששרטה בלבי עצם האובייקטיביות הזאת, שלפי ראות עיני אינה אובייקטיביות טבעית, כלומר אינה אובייקטיביות כלל. מובן, כי את הדבר הזה אפשר רק להרגיש אבל לא להוכיח. אולם אם להוכיח עד כמה לא אובייקטיבית, כלומר עד כמה לא טבעית, עד כמה רחוקה מן האמת, ממה שיש ויכול להיות במציאות, הנֶהָ תמונת עם ישראל שקמה מתוך הערתך על פי מנדלי ועל פי הסתכלותך והוכחותיך האובייקטיביות, כי עתה אין לו צורך בהוכחות הרבה. כמדומני, כי ההוכחה היותר נמרצה, היא עצם צלם הבלהות, שעלה לך מצורתו של עם ישראל ושכל כך עמלת בשכלולו, – צלם בלהות, שאין בו מצורת אדם כלום, שאינו אפילו ברייה חיה, כי אם צלם בלהות סתם, מעין אלה שמעמידים בגינת ירק בשביל להפחיד את הצפרים. (אף אמנם את הצפרים – כמובן לא את הנשרים – הוא הפחיד מאוד). כמדומני, היית צריך להרגיש יותר ממי שהוא, כי צלם בלהות כזה לא היה ולא נברא, כי צלם בלהות כזה אינו דבר חי ואינו יכול לחיות ולהתקיים בעולם, כי מין בריאה משונה כזאת יכלה אולי להיברא רק בדמיונם של כותבי רומנים מן המין הידוע. ולוּ הייתי רוצה לענשך קשה, מסופקני, אם הייתי יכול להמציא בשבילך, בשביל האמן, החי חיי נשמות בעולם האמנות, עונש קשה כזה, שענשת את עצמך, בהוציאך מתחת ידך יצירה משונה כזאת, מבלי להרגיש בזה אפילו. הפובליציסט בעל הטנדנציה הדספוטית שבך ענש כהלכה, מידה כנגד מידה, את האמן שבך, אף גם את המבקר שבך לא ניקה על חטאתו לעם ישראל, שחטא הוא עצמו מתוך היפנוז של התבטלות בפני התרבות האירופית, בפני החיים האירופיים.

ומאין כל השנאה הכבושה הזאת, כל הבוז הזה, שאין לו גבול, לדת ישראל, לרוח ישראל, לכל מה שיש בנו לא ברוחם של אחרים, לא לפי טעמם של אחרים? כמדומני, כי גם אני יודע את דת ישראל, ומדוע זה כל כך חביבה עלי דת ישראל, חביבה עלי עד עומק נשמתי עד היום, אף על פי שהיום אינני שומר דת ואינני דתי במובן הרגיל? וחביבה עלי גם הספרות הרבנית, עם כל מה שיש בה לא לפי רוחי ולא לפי טעמי, בתור בן דור אחר. הרשות בידך, כמובן, להתייחס אל הדת בכלל כרצונך, אבל מאין השנאה והבוז המיוחדים האלה, דווקא לדת ישראל ולדתיותו של עם ישראל וכו'? (ואולי אחד הגורמים הוא מה שאתה, בן הדור של ירידת הדת, ראית בעיניך את החיים הדתיים ואת הרגש הדתי של עמנו רק מעת ירידתם?). אמנם יש בדתנו מנהגים אחדים לא יפים ביותר, ויש בספרות הרבנית נקודות או קווים לא מזהירים ביותר. אבל באיזו דת ובאיזו ספרות דתית אין כמו אלה? אני למשל, גרתי כל ימי בכפרים ברוסיה הקטנה, בקרב איכרים נוצרים, נפגשתי עם נוצרים גם מספירות אחרות, ולא זכיתי לראות לא את הרליגיוזיות היתירה שבהם, העמוקה או הנשגבה מרוח אחי הכסלונים, ולא את יתרון היופי או החכמה או הצדקות שבמנהגי דתם ושבחוקי דתם על מנהגי דתנו אנו. ובכלל לא זכיתי לראות באחרים את כל הגדולה והגבורה, ההוד והתפארת, שאתה מבטל בפניהם את כל עצמוּתנו כעפרא דארעא.

דבר אחד יש באחרים, שאינו בנו, דבר אחד שקול כנגד הכל – טבעיות, נורמליות, הטבעיות הנורמליות נותנת לחייהם של האחרים כל אותן קרני האור, המסמאות כל כך את עיניהם של המשכילים המושבעים ושל ה’מורדים' שבקרבנו. אבל כלום אנחנו באשמתנו גרידא באנו לידי אי־הטבעיות ואי־הנורמליות המרקיבות את חיינו ואת רוחנו עד להשחית? כלום הקולר תלוי בנו? כלום לא בכבלי ברזל אנחנו? כלום יש לנו היכולת, לוּ אפילו רצינו בכל כוח נשמתנו, לשנות את חיינו בתוך הגלות שינוי עיקרי מבלי לשנות גם את כל עצמותנו, מבלי לבגוד בכל עצמותנו, כלומר פשוט מבלי להיטמע טמיעה גמורה בקרב האחרים? כלום אפילו היכולת לרצות גופה לשנות מה שיש לשנות לא הומתה בנו כמעט כולה בכוח כבלי הברזל, בכוח התנאים הקשים והנוראים, שאנחנו נתונים בהם במשך דורות כל כך רבים?

יותר מזה. אני הכסלוני מרשה לי לחשוב, כי בכל אופן ה’כסלונים' הם פחות אי־טבעיים מאלה, הבאים ‘לחנך’ אותם, האומרים לשנות את חייהם שינוי עיקרי, לעשותם לחיים טבעיים, נורמליים בתוך התנאים שאינם טבעיים, בתוך התנאים, העושים בהכרח את הנתון בהם לאי־טבעי, לאי־נורמלי, אם בצורה זו או אחרת, חדשה, באיזו צורה שתרצה. הכסלונים הם ‘טבעיים’ באי־טבעיותם. צמח, שצמח במרתף אפל, הוא בהכרח חלש, חיוור, אי־טבעי – זאת היא ‘טבעיותו’. אולם אם יבוא אדם לשנות את הדבר שינוי עיקרי בכוח סממנים ובדומה אמצעים מלאכותיים, להביא לידי כך, שהצמח, הנתון במרתף אפל ובכל התנאים שאינם טבעיים, יצמח צמיחה טבעית, – האם לא תהיה השתדלותו יותר אי־טבעית מאי־טבעיותו של הצמח, הנתון במרתף אפל? הכסלונים וכו' יכולים להיות לגמרי טבעיים, לגמרי נורמליים, לפי מה שמחייב מצב חייהם בתוך חיי יתר העמים בזמן הזה, רק באחד משני האופנים האלה: או שייטמעו טמיעה גמורה בקרב העמים שהם חיים בתוכם, או שישובו – או שישוב לפחות חלק הגון מהם – לחיות בתוך סביבתו הטבעית, שישובו לחיות ולברוא להם חיים חדשים ברוח עצמם בארץ אבות.

האם כך הבינו את הדבר ‘הסופרים המחנכים’ שלנו, שאמרו לברוא אותנו בריאה חדשה, טבעית, על פי הדיבור? האם כך ראו את נגעינו, האם כך ביקשו תרופה לנגעינו? האם כך, למשל, התייחסו אל חיבת ציון, אל הצינות, אל תחיית הלשון וכו' וכו‘? ולעומת זה מאיזה גובה אולימפי, מאיזה מרחק אֶסטֶטְיוני, איסטניסי זרקו עלינו, ‘אנשי הקהות והטמטום’, את חיצי לעגם המורעל, כשראו במחננו מהומה ומבוכה, קולות ופרכוסים בלתי אסטטיים או גם מכוערים או גם מה שתרצה, אבל גם מלאים טרגיות עמוקה לגבי מי שמרגיש את חבלי הלידה הקשים לכל עמקם, ששום התחלה של ריפוי, שום חבלי יצירה לאומית כל שהיא במצב כל כך קשה, לא טבעי ולא נורמלי, אינם אפשריים בלעדיהם? אמנם על זה יש תשובה ניצחת: הם אינם ‘כסלונים’, ‘בטלונים’, אינם בעלי הזיה, פזיזים, שקועים בהבלים ורודפי רוח, הם רואים את הדברים כהווייתם ואינם מאמינים בדברים בטלים ומבקשים דרכים יותר ריאליות. יודע אני, יודע את ההשקפה הריאלית, יודע אותה לכל רחבה ולכל עמקה, אבל… אלוהים עמה עם ההשקפה הריאלית! – – – אולם לוּ הרגישו יותר – מרשה לו כסלוני כמוני לחשוב, – כלומר לוּ היתה הרגשתם יותר עצמית, יותר טבעית ויותר חיה, כי עתה היו רואים אחרת, מבינים אחרת, מבקשים אחרת; כי עתה היו ‘מאמינים’, מאמינים מתוך ייאוש, מאמינים על כרחם, ואמונתם לא היתה בשום פנים לא אמונה תפלה ולא אמונת שוא… או הם, אלה שבאים לחנך את העם, האם לא חובה עליהם ללכת לפני העם, ‘לקפוץ לתוך הים’, לשבור במצחם את הכותל? ואם הם יטבעו, ואם מצחם יישבר, ואם הם יהיו שוטים, בטלנים, משוגעים וכו’ וכו' בעיני בעלי ההשקפה הריאלית, – מה זה אומר, מה זה עושה?

וצער האומה? זה הצער התהומי כתהום נשמתה של האומה, זה הצער הגנוז, שאין יודע בו, שאין מרגיש בו לא רק בקרב יודעי תעלומות לב ונפש מקרב האחרים, כי אם גם בקרב המעמיקים לגלות אוצרות חושך משלנו, בקרב ‘בוני היכל הספרות’ שלנו, בקרב ‘יוצרי האמנות’ שלנו? ומה הן איפוא הדמעות, שהם מורידים על אפסותה של ספרותנו, של אמנותנו? האמנם אין שום קשר בין יחסם זה ה’אובייקטיבי' לנשמת האומה, לצער האומה, ובין תשישות כוח היצירה שלהם? מה היא ספרות לאומית, שירה לאומית, אמנות לאומית, – מה היא יצירה לאומית בלי נשמת האומה, בלי עצמות האומה, בלי צער האומה, בלי תהום נשמת האומה, בלי תהום צער האומה? אמרתי פעם על צערנו הלאומי ‘צער שאין לו שם ואין לו גואלים’, – ומי כמוך ב’הערכת עצמנו בשלושת הכרכים' שלך הראה לי, כי צדקתי במשפטי, צדקתי יותר ממה שחשבתי אז? מי כמוך הראה לי, כי במקום יודעי ערך צערנו הלאומי, במקום גואלים לצערנו הלאומי יש לנו מחללים את צערנו הלאומי,– מחללים במובן הפשוט, במובן זלזולים ובוז ורמיסה ברגלים? אתה, שכל צער, כל צער פרטי וכל צער כללי מורגש לך עד עומק נשמתך, אתה, האדם בעל הנפש העמוקה, בעל ההרגשה הדקה, החדה, אתה האמן בעל האינטואיציה האמנותית, – אתה רואה בצערנו הלאומי רק ‘בכיות’, ‘גניחות’, ‘מרטירולוגיה של עולם הבא’, – בכלל, מין אפסות, שלכל היותר היא מעוררת ‘חמלה’ בלב אמן בוחן כליות, בעל אינטואיציה עליונה, או נותנת תעודה של אמן בוחן כליות ובעל אינטאיציה עליונה למי שיודע ‘חמלה’ עליה, למי שמרגיש בה, למי ששם אליה לב!…

מה זה? מאין כל זה, לאן כל זה יובילנו?…

יותר אין מלים בפי. אף השאלות האחרונות האלה כאילו נזדרקו מפי רק מתוך הסתתמות המעין הנפשי, ואין בהן אלא בכדי לדגיש מה שיש להדגיש, מה שאין לבטא במלים, כי אם ברגש בעלמא.

מובן, כי דעתי אינה מכרעת, כי יחסי הנפשי אינו מכריע. מובן, כי אתה יש לך עולמך שלך, כשם שאני יש לי עולמי שלי, רק אחת אשאל עוד: האמנם יש כאן רק מצער האבות על הבנים שאינם מובנים להם, או מהתקוממות הישן על החדש, המכהה באורו המתחדש ועולה את זוהרו של הישן המיטשטש וכבה, או פשוט מן הבטלנות, הקהות והטמטום וכדומה?

ועתה – המשפט לך הוא. אם דברי יהיו לרצון לך, תוכל לשפטני כמשפט לבבך אתה, – לפחות תדע, כי יש לך עלי על מה להביאני במשפט לפניך ואיך לשפטני. בכל אופן אקוה, כי תרגיש לפחות, כי לא מרוע לב או מאיזו כוונה זרה שהיא יצאו הדברים. ואם אמת במאמר ‘אין אדם נתפס על צערו’, – והרגשת את זה וידעת את זה. וידעת עוד, – כי לא שאני מקל בכבודך, כי אם להיפך, רגש הכבוד הטהור חייבני להגיד לך את האמת בפניך – את האמת אשר בלבי, כמובן – ולטהר את לבי לפניך.

ועתה, אחרי הגידי לך את כל זה, לבי טהור נגדך, והנני חותם באמת ובתמים ובלב כואב, מוקירך ומכבדך

א.ד. גורדון.

30. אל מערכת ‘בשעה זו’ ⁴⁷, יפו

תרע"ח

הנני שולח לכם שני דברים, שהם כמעט אחד: א) 'מתוך קריאת ‘בשעה זו’ ב" ⁴⁸; ב) ‘מעניין לעניין באותו עניין’ ⁴⁹. אם תמצאו לנכון להדפיסם בקובץ הקרוב – הדפיסו, אבל אם גם לא תדפיסום לא תגרמו לי בזה צער או חלישות דעת. אינני רחוק בעצמי ממשפט כזה.

אולם אם תדפיסו, אבקש להדפיסם שניהם בקובץ אחד. כמעט שחפצתי לחבר את השני אל הראשון בתור מילואים, אלא שראיתי בזה פגימה לשלמותם של שניהם.

… אינני מסכים לשום תיקונים והשמטות, אפילו מתוך ההכרח הידוע. אינני מוותר אף על רעיון אחד, אף על ביטוי אחד נחוץ לעניין. מוטב לי שהדברים לא יבואו בדפוס, עד שיבואו ימים יותר טובים, או עד שיימצא להם מקום יותר חפשי, או שלא יבואו בדפוס כלל, מאשר לראותם לקויים או פגומים אף במשהו…

ושלום לכם וברכה

ידידכם א. ד. גורדון

31. ליעקב אֶפטר ⁵⁰

תל־עדש, ב' תמוז תרע"ח

שני האופנים של ההוצאה המבוקשה יש להם לכל אחד צד רצוי וצד לא רצוי. קובץ המוּצא מדפוס, אם רק אפשר להשיג רשיון, הנהו יותר בטוח במובן הפוליטי ולפיכך הוא יכול להיות נקרא על ידי הכל – וזה לנו עיקר גדול, – אבל לעומת זה מצומצמת מאוד האפשרות להגיד בו מה שיש להגיד, – בעוד שהוצאת עלון הקטוגרפי וכדומה מסוכנת במובן הפוליטי ויכולה לגרום לנו הרבה צרות קשות, אם על פי מקרה יוודע על אודותיה, – דבר שבקרבנו בזמן הזה איננו רחוק כלל, – וממילא מוכרח חוג קוראיו של העלון להיות מצומצם מאוד, עד שכמעט יצא שכרו בהפסדו, כי דווקא אלה, שהיו צריכים אולי יותר מכל לשמוע את הדברים הנאמרים, דווקא אלה לא יקראו אותם. ולעומת זה יש יותר חירות בהבעת מה שיש להביע, אם כי, לפי דעתי, דרושה גם כאן זהירות יתירה, – על כל צרה שלא תבוא. דעתי אני נוטה יותר להוצאת קובץ בדפוס. אפשר יהיה למצוא אופני ביטוי ‘כשרים’ למה שיש להגיד. צריך יהיה רק לחדד קצת את המוח, לאמץ קצת את כשרון ההמצאה, כמו שהדבר נוהג בכל מקום שהצנזורה קשה.

בכלל הדבר דורש עיון רב והתייעצות מרובה.

רצוני היה לכתוב עוד דברים אחדים על אודות המריבה שנפלה בכ‘, ובכלל על כל מה שרחוק כל כך מיופי – אם לדבר בלשון נקייה, – שמתרחש שם בגבולכם בזמן האחרון. אני הצטערתי על זה מאוד, ועוד יותר הצטערתי על אשר דגניה עומדת מרחוק, במין מרחק של כבוד מכל זה, כאילו אין הדבר איכפת לה כלל. חובה על דגניה, חובה על כולנו, על כל מי שיש לו לב רַגֶש, לעשות כל אשר בכוחנו בכדי לתקן מה שיש לתקן ולנקות את האוויר. חשבתי לכתוב דברים אחדים על זה גם לי’ ט' וגם לב"צ ולר' ⁵¹ ולהגיד להם בלי משוא פנים מה שיש להגיד בזה, אבל יראתי, פן אהיה בעיניהם כמוכיח וכמטיף מוסר, אם כי בי מדבר הכאב על מה שיש פה לכאוב משני הצדדים, מכל הצדדים.

בכל אופן תוכל למסור להם את דברי אלה או לתת להם לקרוא את מכתבי זה.

32. ליעקב אפטר

תל- עדש, תמוז תרע"ח

– – – ובזה אני פונה אל העניין השני ⁵², שאנחנו עסוקים בו, שיהיה אולי עניין ראוי לרשימה, לוּ היה המצב ידוע לי ביתר פרטות, ולולא הייתי רואה, עד כמה אינני יודע לדבר בלשון מובנה לאלה, שאני מדבר אליהם.

אתה מתפלא על שאני ‘רוצה שבני דגניה יהיו בתוך כל דבר מכוער ומאוס’, על שאני רוצה לדחוף אותם אל תוך הביצה, – ואני אפילו אינני מתפלא על אשר אתה וחבריך מתפלאים על דברי, על אשר אתם מבינים כך את דברי. כבר חדלתי להתפלא. ובכל זאת אבאר לך את דברי. אולי תראה לפחות, כי אנחנו מדברים בשתי לשונות שונות.

אתה וחבריך חושבים: אם לא נוכל להציל מפגעי הזמן את כל הציבור, – נשמור לכל הפחות על אותו החלק, שבכוח עברו היפה יתגבר ולא ייפול בפח הזמן. ובכן: ‘הרחק מן הכיעור ומן הדומה לו!’ – אשריכם וטוב לכם, כי אתם רואים את עצמכם כל כך נקיים, בשעה שהציבור, ציבורנו האחרון, נמצא בתוך הביצה! אבל מה יעשה עני ממעש כמוני, אשר בשעה שהוא רואה את הציבור בתוך הביצה, הוא רואה את עצמו עמהם בביצה? ולא דברים מן השפה ולחוץ הם דברי אלה. אני כתבתי לך, כי חשבתי לכתוב לט‘, לב’, ולר‘, אבל לא זה בלבד, – הייתי מוכן ומזומן ללכת בשביל כך לכ’; לא כתבתי שמה, מפני שבדברים שבכתב לא קשה בכלל להיראות כמוכיח וכמטיף מוסר. אבל בעיקר לא כתבתי ולא הלכתי, כי גם הם מדברים בלשון אחרת, באותה הלשון, שאתם מדברים ביחס אליהם, ששמעתי אותה לא אחת מפיהם ביחס לאחרים, כמובן. ובכל זאת לא אגיד כי יפה עשיתי שלא הלכתי. אני מוכן ומזומן להודות כי לא יפה עשיתי, לבי איננו חכם כל כך להבין, כי ‘אסור לדחוף לתוך החטא אנשים נקיים’, ואיני יודע את החשבון הפשוט, כי ‘כל התערבות עכשיו היא ללא תועלת’, לבי דוחף ודוחף אותי ‘לתוך החטא’ וצועק ככרוכיה לא: ‘הרחק מן הכיעור!’, כי אם: ‘צא מתוך הביצה!’. הוא יודע חשבון אחר, אמנם לא מחוכם כל כך, אולי לא פשוט כל כך, אבל בעיניו הוא חשבון צודק. לפי חשבונו, זו כל צרתנו, שבשעה שאנחנו רואים את אחרים, את ‘הציבור’, או אפילו את חברינו היותר קרובים והיותר נאמנים, בתוך הביצה, אנחנו רואים את עצמנו נקיים, ואיננו רואים את עצמנו בביצה אלא בשעה שאנחנו כבר שקועים בה עד צוואר, שקועים במידה כזאת, שהיא אינה מפחדת אותנו עוד, ועוד להיפך, אנחנו מרגישים בה את עצמנו טוב ויפה מאוד, עד כי, על פי האמת, אנחנו שוב איננו רואים את עצמנו בתוך הביצה, כי אם האחרים ‘הנקיים’ רואים אותנו. אני אומר: ‘אנחנו’, כי גם פלוני ואלמוני, שאנחנו כל היום רואים את עצמנו בפניהם נקיים, היו לפנים, לפני זמן לא רב, גם הם ‘אנחנו’. ומי יודע, מה ילד יום? אם אנשים כ…, שגם להם ‘עבר יפה’, הם היום בתוך הביצה, ו’אנחנו' נקיים, – מי יוכל להגיד מי יהיה מחר בביצה, ומי יהיה אז ‘אנחנו נקיים’?

יודע אנכי, כי גם דברי אלה לא יצאו בעיניכם מכלל זרות, אבל אוכל לקוות, לא תתפלאו עוד. תדעו, כי אני מדבר בלשון אחרת. תאמרו: בלשון שאינה מן החיים או בלשון של אדם שאינו מן היישוב או שלא מעלמא הדין וכדומה – אבל בלשון אחרת. ואם תשאלו: אבל מה יש לעשות? – ידוֹע תדעו, כי בלשוני אין שאלה כזאת. מי שמרגיש מה שיש פה להרגיש, מי שרואה פה את עצמו בתוך הביצה, לא ישאל שאלות, כי לא ינוח ולא ישקוט, כשם שלא ישאל שאלות ולא ינוח מי שרעב ולחם אין לו וכדומה. הוא יידחף בכוח לבקש מוצא, לעשות, – ואם לא יוציא את אחרים מן הביצה, את עצמו בוודאי יוציא. ואולי מותר לאמור, כי בכוח זה שיוציא את עצמו יוציא גם את אחרים, לפחות במידה ידועה, כי כל אלה שבאו אל הביצה, באו רק מתוך שראו את עצמם נקיים, בשעה ש’הציבור' או חבריהם נמצאו בתוך הביצה. כמדומני, כי זה לא רק מליצה בעלמא, הרי כך מדברים החיים. יש כלל בידינו: ‘כל ישראל ערבים זה בזה’ – כלל אמנם לא מודרני, אבל הרי גם אני לא מודרני, ואני מרשה לעצמי להוסיף: רק במקום שיש ערבים זה לזה, שם יש ישראל. ולא זה בלבד, אלא שאני מוסיף עוד: כל בני האדם ערבים זה לזה, ורק במקום שיש ערבים זה לזה שם יש אדם (ושם יש אומה, אומה אנושית, כמובן). ואם אין ערבים זה לזה, – מה יש? מה שיש אצלנו ראיתם או יכולתם לראות. אבל לא קשה לראות מה יש בחברה האנושית בכלל, מתוך שאין ערבים זה לזה. בכל אופן אנחנו, הבאים לבנות בניין חדש, בוודאי לא נבנה הרבה על יסוד יחסים של דור־הפלגה זה לזה. – – –

33. למנחם ברקוביטש ⁵³

[תרע"ט]

מנחם,

אם אתה מכירני, לא היתה צריכה להיות אצלך שאלה, אם אני יכול להיות לך אותו שהייתי. אני התרחקתי קצת ממך לא מפני שנגעת בי במשהו. לי קשה היה לראות בקלקלתך, קשה היה לראות, שאתה הולך בדרך הטמטום, בדרך קטני־המוח והנפש, שנוח להם והנאה להם לראות בירידת אחרים, יהיו מי שיהיו אותם האחרים ובלבד שלא מה’קלייזל' שלהם, כי בזה הם רואים את עצמם כאילו הם מעולים… רק אחת אגיד לך: רצונך לדעת אם קרוב אני לך וכמה, – בחן את נפשך וראה אם נקי אתה מהמידה הזאת וכמה אני לך אותו גורדון שהייתי, באותה המידה שאתה לכל אדם אותו ברקוביטש, שאני הייתי רוצה לראותו בך. ודע לך, כי אותי לא תרמה, כמה שיעלה בידך לרמות את עצמך.

מלה מעודדת הייתי בוודאי מביא לך בכל אופן, בלי כל תנאים. אבל כלום מלה כזאת היא מן הדברים המצויים בכל עת ובכל מקום, ואין הדבר חסר אלא ברצון להגידה?

אבל גם בזה נוהגת, כמדומני, לפחות במידה ידועה, אותה הבחינה: במידה שתהיה יותר קרוב אל האדם, אל כל אדם, יותר מבין, יותר משיג את נפש האדם, בה במידה תהיה יותר רחוק מריקניות.

ושלום לך וברכה.

א.ד. גורדון

34. ליוסף שפרינצק

תל־עדש, כ“ד תשרי תרע”ט

יוסף,

אינני יודע פשוט מה לכתוב לך הפעם. הנני כמבולבל. שומע אני מכל הצדדים קול שמחה וקול ששון: פשוט גאולה וישועה ⁵⁴ – ואני המשוגע ממראה עיני רחוק רחוק משמחה וששון ויותר קרוב לרפיון ידים ולייאוש. כמעט כל חלומותי וכל תקוותי כלו כעשן בתוך השמחה והששון, הגאולה והישועה, בתוך כל הריקוד הזה לפני המנגנים, אם לא להשתמש במבטא יותר מתאים ויותר חריף. לא אבוא לבאר לך הפעם את מחשבתי: אולי גם אתה בין השמחים, וכל מחשבת ספק, כל מחשבה מקיפה יותר ומעמיקה יותר ממראה עינים מזהיר בזוהר של פיאֶרואֶרק, זרה לך וקשה לך כמו לרבים אחרים. אני רק רושם מה שאני מרגיש, למען דעת ולזכרון.

בבקשה להודיעני, מה נשמע אצלכם? מה נשמע בספרות? בבקשה לשלוח לי מה שיצא ביהודה בדפוס מעת שנפרדנו. ושלום לך ושלום לכל אשר לנו! מי יתן ונתראה בשעה שגם לי יהיה מקום לשמוח.

ידידך א. ד. גורדון

35. למנחם ברקוביטש

ט' מרחשון תרע"ט, יפו

מנחם,

קראתי את מכתבך כמדומה כמו שצריך לקרוא, וראיתי כי בהרבה טעית בי וגם בך בעצמך. טעית בי בחשבך, כי יחס ישר, אמיתי, אלי, ואפילו בצורה גסה, יכול להעליב אותי, או כי ההוראה או ההזכרה לי על הצדדים השליליים שבי יכולות לדחות אותי מן המורה או המזכיר. אוהב אני את האמת ומכבד את איש האמת ואת יחס האמת – דוחה אותי רק יחס מזויף ואפילו בצורה היותר יפה. ואני בעצמי מבקש תמיד יחס של אמת מצדי, אם כי לא תמיד הוא מושג לי בשלמות, או כי לא תמיד עולה בידי לתת לו את הצורה הרצויה. ואם יחס של אמת, הרי אי אפשר לו למתייחס שלא יגע, אם שלא מדעת או גם מדעת, בצדדיו השליליים של מי שהוא מתייחס אליו, במקום שהיחס נוגע בהם, אם אני מתייחס אל חברי כמו אל עצמי, הרי אי אפשר לי שלא ארגיש צער על הליקויים והחולשות שבי בעצמי. והרגש הזה אי אפשר לו שלא יבוא לידי ביטוי באיזה אופן שהוא. ובצורה זו, זאת אומרת, בצורה של אמת שתוכנה אמת, אין האמת מעליבה. מעליבה הצורה של אמת, שתוכנה הוא לא צער אמיתי על הצללים שבחברי כמו על הצללים שבעצמי, כי אם הרגשת יתרוני אני מצד זה, מצד הצללים שבחברי, על חברי. פה יש צורה של אמת שתוכנה שקר, בייחוד אם הדבר מתבטא לא מתוך שנאה גלויה או מתוך כעס גלוי, שבמובן ידוע איננו טוב גם הוא משנאה, או מתוך הערצה עצמית גלויה, וזה מעליב. וזה כלל גדול בידי: אם אני מצטער על מגרעותיו של חברי, מותר לי גם להביען לו, כמובן, בצורה רצויה, בצורה, שהצער בעצמו יצייר לו, ואם לא – אסור. והכלל הזה, עד כמה שאני מבין בחיים, מתאַמת גם בחיים.

אבל, כאמור, טועה אתה גם בך בעצמך. ‘יסוד נפשך’ הוא בשום פנים לא גס. יסוד נפשך או אחד מיסודות נפשך, עד כמה שאני יכול לשפוט על נפש חברי, היא מידת האמת. אלא שאין אתה יודע לעבד, לקלטר את המידה הזאת, יותר נכון, להכשיר את הקרקע למידה זו ולשפוך עליה די אור, עד כדי למצוא את מקום פעולתה החיה בקרב הצירוף של יתר מידותיך ובקרב החיים. ועל זה יש באמת להצטער. זה מביא אותך לידי יחסים לא רצויים – לא רצויים גם לך – אל בני האדם, ולידי ייסורים נפשיים של חינם. ובכלל, זה משפיע הרבה לא לטובה על כל חשבון החיים וחשבון העולם שלך (יודע אני, כי המלים האחרונות יהיו בעיניך מוזרות: לפי סברתך הרי אין לך שום חשבון עם החיים והעולם, וגם אין בעולם חשבון אמת כזה, וגם אין צורך בו, אבל גם זה אינו אלא סברה. לכל אדם, וגם לך בכלל זה, יש חשבון כזה, כי עצם החיים הם עצם החשבון. ההבדל הוא פה רק בין חשבון ברור במידה ידועה ובין חשבון לא ברור, מעורפל, חשוך).

לא אבוא לברר לך את כל זה. אם הדברים הם דברים של טעם בעיניך, תוכל לבררם לך לעצמך, ואם לא – הרי אין צורך בבירור. אוסיף רק דברים אחדים על יחסך אלי. הרבה אמת ראיתי ביחסך אלי ולאחרים, אמת לא רק בהכרה, כי אם בעיקר אמת בלתי אמצעית, נפשית. יחס כזה לא תמיד מושג לי בשלמות, מה שגורם לי לעתים צער לא מעט. ובמובן זה למדתי ממך הרבה ממה שאני מבקש ללמוד מכל אדם. אולם חוסר הברירות, חוסר הערכה נכונה של המידה הזאת, מביאים אותך לעתים לידי הגזמה או לידי העלמה שלא לצורך, מתוך חששות יתרים שמא יש שמץ זיוף או כיעור בדבר, או שמא יש ביחס ישר וגלוי שמץ גסות מצדך. לא עמדת, כנראה, מעצמך על האמת הפשוטה, כי כשם שאסור לאדם שלא להביא בחשבון את הצד השלילי שבו, כך אסור לו שלא להביא בחשבון ברור את הצד החיובי שבו. זה האקטיב שלו, ובלי זה לא ימצא את דרכו הנכונה בחיים, אם מבקש דרך הוא.

מה יש, למשל, ביחסך אלי? אם אני עושה לך שירות חברי קל, אם בשעה, שאתה קצת או הרבה חולה, או אפילו בשעה שהנך בריא, ואתה דוחה אותה בשתי ידיים; אם אתה מתרחק ממני מתוך יראה שמא תפגע בכבודי, כאילו אני רודף אחרי הכבוד או אחרי הנימוסיות התפלה, – אתה פשוט לא הבינות אותי, וגם, במובן המבואר – את עצמך, ולא ידעת למצוא את יחסך אלי, את היחס הפשוט, הנפשי כמו שהוא, בלי כל חששות ופקפוקים, ובלי כל צורות שאולות ממושגי הכבוד או הנימוסיות התפלים, המתהלכים ברחוב או בסַלונים.

מה היה לי לעשות במצב כזה, באין חפצי לבוא ולהביא לידי קטנות? כי הקטנות ביחסים בין אדם לחברו מולידה בהכרח קטנוּת משני הצדדים. ובמובן זה צדקת באמרך, כי גם על צדי לא הכל חלק, אבל מה יכולתי לעשות? אני נוהג במצבים כאלה להסתלק הצדה, כאילו למחוק את המתייחס אלי כך מרשימות האנשים שיש לי יחס אליהם. ואין זה אומר, כי אני מבטל אותו בלבי, להיפך, במקום שההכרח מביא אותי להוציא עליו משפט, אני מוציא את משפטי באובייקטיביות גמורה, בין מהצד החיובי ובין מהצד השלילי שבו, כאילו לא נפל בינינו שום דבר.

וגם עתה, כמו שאתה רואה, משפטי עליך וגם יחסי הנפשי אליך לא נשתנו, ואם יש מקום בלבך ליחס פשוט אלי, ליחס אמיתי, גלוי, ליחס כזה, שאתה מתייחס אל חבריך הצעירים שיש לך אליהם יחס טוב, מבלי כל חששות שמא חס ושלום תפגע בכבודי או בנפשי, המביאות אותך בהכרח לידי יחס מזויף, אם כי במובן מהופך מהרגיל, ליחס מזויף מתוך שאיפה נפשית לאמת וליופי וכדומה, – אם יש בלבך מקום ליחס כזה אלי, אני מוחק מזכרוני ומלבי כל שנפל בינינו, ואנחנו יכולים שוב להתייחס איש אל רעהו, כמו שהתייחסנו בימים הטובים שעברו, ואולי עוד ביחס יותר טהור ונאמן. ואם לא… אבל אם לא, – אני אניח את המשפט לך.

בכל אופן, בין כך ובין כך, תשיב לי על מכתבי זה, כי גם משפטך, בין לחיוב בין לשלילה, ילמדני במידה ידועה ממה שאני שואף ללמוד מכל אדם, ושלום לך וברכה, ותודה על מכתבך מקרב לב.
א.ד. גורדון

36. לחברי ע"ג

[כסלו תרע"ט]

חשבתי להישאר פה עוד יום ולבקש אתכם להתאסף הערב לשוחח מעט על דבר עניני ע“ג מצדם האנושי. אבל מה יועילו דברים במקום שמדברים אינטרסים ממשיים תקיפים? אבל פטור בלי כלום אי אפשר: יותר מדי קרובה לי ע”ג ואני כותב.

יודע אני, כי לדברי לא יועילו. יודע אני, כי כשם שמצוה לאמור דבר הנשמע, כך מצוה שלא לאמור דבר שאינו נשמע, – ואני כותב: יותר מדי גדול החורבן.

בתור אדם מן הצד ני רואה את ירידת ע"ג, זו, שהיתה למופת למושבות אחרות בנקיונה בעניני כספים, בנקינה מכל שנוררות, שכל כך סבלה על נקיונה זה, שכל כך הרבה נתנה עליו, זו שכל כך הרבה קויתי לראות בה, – ואיך אשתוק?

בולמוס מכוער של קרדיטים, של התעשרות על חשבון הקהל בא לעולמנו, – וע“ג נמשכת בזרם והולכת ונעשה שנוררת לכל דקדוקי השנוררות ולכל פרטיה. אינה חושבת עוד איך לקומם את הריסותיה בכוח עצמה ורק מתוך הכרח ובצמצום גדול להעזר בקרדיטים, כמו שיתהנוהגת לפנים, אינה חושבת עוד ע”ד עבודתנו הלאומית, שכל שנוררות וכדומה מחריבה אותה. היא חושבת רק מחשבה אחת: די לסבול! צריך לחיות, לחיות טוב, ואפילו על חשבון הקהל. צריך לקבל כמה שאפשר יותר, כמובן, אם יתנו.

האמנם אין שום תקנה? האמנם אין שום אפשרות שע"ג תתבונן קצת, תתעודד קצת ותשוב להיות מה שהיתה? הנני מוכרח להאמין כי אי אפשר, כל מה שראיתי ושמעתי מכריח אותי להאמין כי אי אפשר, אבל אינני יכול להאמין, איזה כוח נעלם דוחף אותי לכתוב אף על פי שיודע אני, כי דברי יהיו רק לשחוק וללעג ולפלפולא חריפתא. אבל יהי מה! רגיל אני בכמו אלה – ואת האמת אגיד.

ושלום לכם וברכה, שתשובו לקדמותכם בחומר וברוח!

א. ד. גורדון

37. למנחם ברקוביטש

תל־עדש, י“ג טבת תרע”ט

מנחם,

את מכתבך מג' טבת קיבלתי, – ושוב אותו הדבר: חוסר הבנה. כך אני רואה את הדבר, ואינני חושש להגיד כי כך אני רואהו.

אתה כותב: 'כפי שנדמה לי, התחלת הרוגז שבינינו באה מזמן שהחילותי להתבטא לפניך; שאתה החילות להכיר אותי. לגורם, נדמה לי, שימשה מלה אחת וכו''. המלה, כפי שיש לחשוב, היא: ‘בלוף’, שאתה השתמשת בה פעם ביחס למה שכתבתי או למה שאני כותב, אבל כמה חוסר הבנה יש כאן!

קודם כל יש להביא בחשבון, כי הכלל הגדול: ‘סיבות קטנות מולידות מאורעות גדולים’, אם אינו עניין נכון לגמרי לפוליטיקה עליונה, הנהו עניין ליחסים שבין אדם לחברו. החיים מורכבים מרגעים ומדברים שברגע, מדברים קטנים וקטנטנים, והחיכוכים והגירויים שבין אדם לחברו נפעלים בעיקר על ידי אותם הדברים הקטנטנים, אם כי הם מיטשטשים מהר, כלעומת שנפעלו; ואם יוצאת מהם לאחרונה התרחקות ידועה, נמצאת תמיד איזו סיבה פחות או יותר חשובה או פחות או יותר ממשית, שתולים בה את הקלקלה. אתה, למשל, שכחת, כי כמה פעמים, כשהייתי פנוה אליך באיזו שאלה בענייני החיים היום־יומיים, בייחוד בהיותי לפעמים, מבלי שמעי היטב, כופל או גם משלש את השאלה, היית פוטר אותי במין ‘כלאחר יד’, שאין בו בכל אופן ידידות יתירה או במין קריאות בדומה למשל לאותה הקריאה, שהזכרתי במכתבי הקודם, או… אבל האם יש צורך או יש יכולת לפרוט את כל הדברים הקטנים, שגרמו לי בכל אופן אי־נעימות? אפשר, שגם מצדי, כמו שכתבת במכתבך הקודם, לא הכל חלק במובן זה, – אבל למה לתלות את הקלקלה לא במה שיש לתלות?

העוקץ שבעלבונות קטנים הוא, שהם מולידים קטנות, שכוחם קטן מכדי לתת מקום לרגש חשוב או למחשבה חשובה, או שהם בכל אופן דורשים כוח נפשי גדול בשביל להוציא מהם יותר ממה שהם נותנים, – כוח נפשי, שלא בכל מקום ולא בכל זמן הוא נמצא בעין.

ואם מצד זה תתבונן בדבר, תראה, עד כמה רחוקה השערתך, כי ראשית התרחקותי ממך באה ממה שהבעת דעה לא מחניפה לי על מה שכתבתי. דעתך המבטלת, בייחוד הביטוי, שנתת לדעתך, בצורת המלה ‘בלוף’, היתה יכולה ברגע הראשון לעקוץ אותי, אבל לא לשמש סיבה להתרחקות. לא קשה היה להבין, בפרט אחרי הביאור שנתת לדבריך, כי לא לקנתר היתה כוונתך, כי כך היא דעתך. דעה, איזו שתהיה, נותנת מקום למחשבה, לרגש, אם נעימים או לא נעימים, אבל לא מביאים לידי קטנות ולא נותנים מקום להתרחקות למי שרודף להשיג, עד כמה שאפשר, את סוד הנפש האנושית ואת סוד החיים. ובפרט שדעתך היא לא דעת יחיד ולא מחוסרת יסוד, כי כך היא בזמננו דעת רוב המעמיקים לחשוב ולהרגיש, יותר נכון, המעמיקים לחטט ולנקר במוחם ובנפשם, ויש לה לדעה זו יסוד בכל עברו של האדם.

תמצית השאלה הישנה, הנותנת מקום לחילוקי דעות בנידון דידן, היא: היש תיקון לאדם, היש הארה עליונה לחיי האדם? על פי כל עברה של האנושות, אף גם על פי עברו של האדם הפרטי, של היחיד החושב, הנותן חשבון לעצמו מעברו, וגם על פי מה שיש לראות במציאות שמחוץ לאדם, אין יסוד מוצק, ואולי אין כל יסוד לענות על השאלה בחיוב. המחשבה הטכנית, שהיא בעיקר המחשבה המתקדמת של זמננו, לא רק שאין בכוחה למצוא חיוב עליון בנפש האדם ובחיי האדם, אלא שהיא רואה את עצמה בת־סמכא להשיב על השאלה בשלילה מוחלטת. ומכאן היא מסתעפת לשני ראשים. על פי סברהאחת, מכיוון שהנפש האנושית מבקשת אור עליון, שאיננו במציאות, מכיוון שאין חייה חיים בלי אור עליון, הרי שעל האדם לברוא לו אור כזה בכוח דמיוני או, כמו שקוראים לזה, בכוח היצירה, כלומר, עליו להסתפק ביופי שבצורה, ביופי שבאמנות, ב’מיטב השיר' או, כמו שאומרים מפורש, עליו לחיות על האילוזיה, ואם לתרגם את זה ללשון בני אדם פשוטה, הרי זה אומר: עליו לחיות על הונאה עצמית לדעת. ולעומת זה סוברים אחרים, כי גם בזה אין צורך, כי צריך אדם ויכול לחיות פשוט כפי הרצון והיכולת, לחיות חיים של מכונה להנאה ולצער, להרגשה ולמחשבה, בלי כל אורות דמיוניים ובלי הונאה עצמית.

מובן, כי התשובה בשלילה בכלל, הרבה פנים לה מלבד אלה שציינתי בזה, וגם לא חדשה מקרוב באה היא, אבל כך הוא הזרם של זמננו. בזמננו הגיעה השלילה עד הקצה האחרון: ספקנות לאין סוף, חיטוט וניקור במוח ובנפש עד לידי ‘וימש ריקניות’ אם יש לאמור כן, התנודדות המחשבה והרגש עד לידי אפותיאוזה של תלישות. כך הוא אופיו של הזרם העליון של הזמן, זוהי מין דוגמטיות של ספקנות, אם יש לאמור כן, אשר מצד ערכה המחשבתי והנפשי אינה עולה בשום פנים על הדוגמטיות של ודאות. מצוינה היא רק באי־הטבעיות הגמורה שבה. זהו אופן מחשבה והרגשה עירוני בהחלט, כריתות גמורה מתוך כל העולמי וצמצום כל המחשבה וכל ההרגשה בעולמו הקטן של האדם, של האדם הכרוּת מתוך העולם הגדול והסמוי מכל החי בו והווה בו, מכל המהווה בו והמחיה בו, ובזה רוצים לראות מחשבה עליונה, חכמה עליונה, נפשיות עליונה – כל המעלות שמנו חכמים ושלא מנו חכמים בעולמם העליון של בני עלייה.

אבל נפש האדם העלובה היא נפש חיה, היא אינה יכולה לחיות בתוך ספירה של ריקניות מוחלטת, מבלי גלגל נשימה של חיים, היא תובעת חיוב, לא חיוב דמיוני, העומד על הונאה עצמית לדעת, כי אם חיוב ממשי, הוויתי, חיוב בנפש האדם ובחיי האדם וגם בחיי הבריאה העולמית כולה, – והמחשבה החיה נשמעת לה ומבקשת.

לא אבוא לבאר יותר. הן לא להציע את דעותי ולברר את דרכי בבקשת מה שאני מבקש באתי בזה. חפצתי רק לברר לך, איך אני מצייר לי את היחס שבין שתי ההשקפות היסודיות, המתנגדות זו לזו, על האדם והחיים, שאתה עומד על צדה של האחת, ואני – על צדה של השנייה. מכאן תראה, כי רק מתוך ההשקפה השוללת, המיכנית, אפשר לבטל בהחלט, בבטחון גמור את ההשקפה השנייה המחייבת, שאין לה שום סמוכין, שעשויים למששם בידים, במציאות הממשית, אבל לא להיפך. מתוך ההשקפה המחייבת החיה, אין לבטל את ההשקפה השוללת, כי אם לכל היותר, רק לצמצם אותה בגבולים ידועים. החיים אינם מכונה, המקיפה היקף ידוע ולכל השאר אין לה עסק, והרי הוא לפניה כאילו אינו. החיים הם חיים, הם מקיפים את הכל, גם את החיוב גם את השלילה. שני אלה, החיוב והשלילה, או כמו שנוהגים לקרוא להם, האופטימיות והפסימיות, אינם בעצם לגבי החיים אלא שני צדדים של דבר אחד או שני מצבים של נפש אחת, אף יכולים להימצא ונמצאים בנפש אחת. וגם אני אדם, ונפשי נפש אדם, – גם אני יודע את השלילה ואת אמת השלילה ואת צער השלילה, מותר, כמדומני, לאמור, לא פחות מכל השוללים. יותר מזה אגיד לך: אין לעמוד על החיוב, ביתר דיוק, אין לבקש בקשה של ממש את החיוב אלא מתוך עומק השלילה. הדבר הזה מחייב אותי, בבואי להביא לידי ביטוי איזה ניצוץ קל של חיוב, לבחון ולבדוק ולשקול ולהעריך את כל צדדי השלילה, בכדי לראות, היעמוד החיוב בפניהם אם לא. אני מבקש אז את השלילה ומחפשה כמטמונים, מבקשה קודם כל בעצמי, מוציאה מתוך כל מחבואיה, בתוך כל אָפיי, מתוך כל דרכי בחיים, מבקשה מזכרוני, מבקשה בספרים, מבקשה בכל אשר אוכל לבקש. מכאן לא רחוק לראות, כמה יכולה לתת לי במובן זה שלילה חיה בצורת אדם חי, חי את השלילה עם הצער שבה ועם כל מה שיש בה על פי דרכו, – ואתה אומר: סיבה להתרחקות! הן אתה סובל על השלילה, ואני יודע, כמה אתה סובל, – ואתה אומר: סיבה להתרחקות, משום שהחילות להתבטא לפני, משום שהחילותי להכיר אותך! אכן מבין אתה אותי יפה!

יותר מזה אגיד לך: גם במכתבך ראיתי כמה אתה סובל משלילתך היתירה, כמה היא אוכלת את נפשך בכל פה, והעיקר, כמה היא מחריבה את האקטיב שבך מבלי דעתך, מבלי תת לך לעמוד על הדבר, כשם שאסור לאדם להעלים עין מן הפאסיב שלו ולתת לו מבלי דעת מקום לגדול, כך אסור לאדם להעלים עין מן האקטיב שלו ולהחריבו מבלי דעת. והדבר הזה אמר לי בכל אופן לא אמירה של התרחקות.

סוף דבר: מצדי אין סיבה להתרחקות, והנני נותן לך את ידי לשלום בלי כל תנאים, ואתה – עשה כרצונך.

א. ד. גורדון

38. ליוסף שפרינצק

תל־עדש, אדר א' תרע"ט

יוסף,

אם אתם רוצים להוציא בקובץ מיוחד מה שכתבתי, היה כדאי שאני אגיה את הכתוב ואתקן מה שיש לתקן, כי אינו דומה מה שנכתב בעיתון בזמנו למה שחוזרים ומדפיסים לזמן יותר ארוך. איך להשיג את זה?

את מאמרו של ו' קראתי רק אחרי קבלי את מכתבך ואחרי אשר הפנית את לבבי אליו. אמנם אין עוד להוציא עליו משפט חרוץ, כי עוד לא נגמר, ואינני יודע בעצם מה הוא רוצה. רק דבר אחד אפשר להגיד, כי מאמר, המדבר בטון של מגלה אמריקות ובפתוס של נבואה, אינו כל כך ראוי לתשומת לב מיוחדת. מי, למשל, אינו יודע אותן התגליות, שהוא מגלה שם? ואותם האנשים המבקשים דבר־מה יודעים את כל זה הרבה יותר ממנו, בייחוד הרבה יותר עמוק, מפני שהם מבקשים יותר ומתעמקים יותר…

ל’אחדות העבודה‘, מאותה הצורה שמציעים אותה המציעים, זאת אומרת בלשון פשוטה, לכניסה להסתדרות ‘פועלי ציון’, אני, כמובן, מתנגד בהחלט, אם כי הייתי רוצה מאוד בהתאחדות אמיתית, בהתאחדות על בסיס לאומי, מבלי תערובת של סוציאליות. אבל הלא גם ב’הפועל הצעיר’ כבר יש זרם סוציאלי או שואף לסוציאליות, בייחוד, כפי שמסרו לי, מצטיין בזה פ‘. ואני הייתי שואל אותו ואת חבריו בדעה: אם כן, מה בין ‘הפועל הצעיר’ ובין ‘פועלי ציון’? – עברית? אבל הלא גם הם כבר נכונים לקבל עליהם את מרותה של העברית. מסופקני מאוד, אם יש בידם תשובה ברורה ואמיתית על שאלתי. בכלל, ‘הפועל הצעיר’, לפי השקפתי, ירד הרבה, אם מעתה יעלה, – נחכה ונראה. אני שולח על ידי ל’ לוועידה⁵⁵ מה שכתבתי על ‘עבודתנו מעתה’ ⁵⁶. משם תלמד לדעת את השקפתי על כל עניינינו. מסופקני, אם אפשר לקרוא את הדבר לפני הוועידה, אבל יקראו יחידים. להדפיס גם כן אי אפשר מטעם ידוע, – אולי בחוברת מיוחדת.

ידידך א. ד.גורדון

39. לב. כצנלסון

יום ג', י“א אדר ראשון תרע”ט, תל־עדש

ברל,

הנני שולח לך מה שכתבתי על דבר ‘עבודתנו מעתה’. משם תראה את השקפתי על כל העניינים העומדים היום על הפרק, תראה כי השקפתי יותר מדי רחוקה מהשקפת כולכם (אני חושב, גם מהשקפת חברי ‘הפועל הצעיר’) בשביל שאבוא להגן עליה. כי על כן אינני נוסע אל הוועידה. למה? למה לגרום ייסורים לבטלה לעצמי, ואולי גם לאחרים? כבר התנסיתי דיי בכנרת בוועידה, שדנו בה על דבר הגדוד, וביפו בוועידת ‘הפועל הצעיר’. ואם תתקבל ‘ההתאחדות’ (יותר יפה – כי אמת – היה לקרוא לה בפשיטות, בלי פוליטיקה, בשמה האמיתי: 'כניסה להסתדרות ‘פועלי ציון’) בתור תכנית של הסתדרות הפועלים בארץ־ישראל, הרי הברירה בידי לצאת מתוך ההסתדרות. בכל אופן אעירך על דבר אחד, גם אם יהיו דברי נשמעים או לא: שאלות כאלה אינן נפתרות על פי רוב דעות. שום רוב שבעולם לא יוכל להטיל חובה אפילו על המיעוט היותר קטן, ואפילו על היחיד לקבל את הצעת אוגנדה (בעיני אני, למשל, הצעתכם יותר קשה מהצעת אוגנדה, ואני חושב, כי גם אני רשאי להאמין באמיתות דעתי לא פחות ממה שאתם רשאים להאמין באמיתות דעתכם, ואולי – מי יודע? – אולי אני לא יחיד בזה). פה לא תוכל להיות החלטה, אלא פשוט מי שרוצה יירשם בתור חבר להסתדרות ‘פועלי ציון’ או להסתדרות ‘ההתאחדות’, אם אתם רוצים דווקא בפוליטיקה. כך מחובת האמת. ואולי – מי יודע – אולי יש לכם גם בזה איזו אמת אחרת, שאין לי תפיסה בה? היום בעינַי הכל אפשר.

הדבר שאני שולח לך, הייתי רוצה שתעיין בו ותרשום לי את הערותיך עליו ותשיבו לי. ואולי יש עוד למי להעיר, הייתי מכיר טובה לו. בעיקר חסרות לי עכשיו ידיעות על מה שנעשה ועל מה שמתרחש עתה בעולם, ויוכל להיות, כי באיזה דברים טעיתי והוצאת משפט מעוקל. דבר זה, שכתבתי, דורש זהירות יתירה. משפט אחד לא נכון יוכל לתת מקום לבטל את הכל. והדברים בכלל צריכים, חושב אני, להיאמר. אם כדאי להקריא את הדבר לפני הוועידה, – אינני יודע. אולי הדבר יותר מדי ארוך ואולי יותר מדי עיוני בשביל אספה. בזה אני סומך עליך ועל חבריך. בכל אופן תתן את הדבר למקרא ליותר חושבים ומרגישים בין מקרב ‘פועלי ציון’ בין מקרב חברי ‘הפועל הצעיר’. בייחוד הייתי רוצה שיקרא את זה מרדכי קושניר. אם תראהו, תמסור לו, כי אני בייחוד התפלאתי עליו אחרי מאמרו בקובץ ‘בעבודה’, שהוא הסכים ל’התאחדות'. אני חיכיתי ליותר עקביות מצדו.

הכדאי להדפיס את הדבר? גם בזה אני סומך עליך. ואולי תתייעץ גם עם ברנר ועם עוד מי שהוא. בכל אופן אני חושב, כי הדבר, אם להדפיסו, ידרוש אולי תיקונים, כי על כן ביקשתיך ומבקש עוד פעם שתשיבוֹ לי עם הערותיך והערות מי שיעיר עליו, ואני אתקנהו ואשיבוֹ לך (תכתוב לי, כמובן, כתובת). מובן, כי מטעם ידוע אפשר יהיה להדפיסו רק בחוברת מיוחדת. ואולי אפשר להדפיסו גם בלי תיקונים, אם אין בו שגיאות גסות בדבר המצבים והמאורעות? הייתי רוצה, כי אתה תבין לי ותעיין בדבר עמוק עמוק.

ושלום לך. ושלום לוועידה.

א. ד. גורדון

40. לב. כצנלסון

[אדר א' תרע"ט]

ברל,

ידוע, כמדומה, גם לך, כי אני בכלל אינני דורש הרכנת ראש לפני משפטי. וגם הפעם כתבתי מה שכתבתי לא בכדי שתרכין את ראשך וגם לא לשם קנתור. אני אמנם הייתי נרגז, כי איך לא להתרגז, אם אתה רואה בעיניך, שקוראים ‘אחדות עבודה’ למה שאינו אלא תכנית של הסתדרות ‘פועלי ציון’, אבל גם מתוך רוגז לא אבוא לדבר על ענין חשוב דברים לא נכונים או דברי קנתור. כתבתי מה שכתבתי מפני שכך היא האמת. וכך היא האמת. תן את החוברת ‘אחדות העבודה’ לאדם, שאינו נוגע בדבר ושיש לו קצת מוח בקדקדו וקצת אמת בלבבו, אם לא יאמר לך, כי זו היא תכנית ‘פועלי ציון’. הסעיף הראשון, המלים הראשונות, היסוד לכל הבנין: ‘תנועת העבודה בארץ ישראל היא ענף תנועת העבודה הסוציאלית בעולם’ (שאינו גם אמת, כי הרוב הגדול של העובדים לא באו לשמה של הסוציאליות), מראה לך, כמדומה די ברור, כי פה מעמידים את כל עבודתנו הלאומית בעיקר על הסוציאליות, והלאומיות אינה אלא סעיף שני. ואך לחינם טרחת למצוא נימוקים להתנגדותי, בשעה שאני כתבתי לך מפורש, כי הרכבה זו של סוציאליות ולאומיות היא בעיני כלאים, הרכבת מין בשאינו מינו, כי הסוציאליות והלאומיות סותרות זו את זו. ואם אתה וחבריך סוברים, כי הרכבה זו עולה יפה, אבל הרי צריכים אתם להודות, כי זה הוא עצם הרעיון של ‘פועלי ציון’. ואם בעיניכם צורה זו של ‘פועלי ציון’ רצויה, נעלה וכו', אבל הרי אתם שואפים להתאחד עם קטני מוח וטמטום לב כמונו, ולא דרכה דרכנו. ואם אתם קוראים לזה ‘אחדות העבודה’, ‘התאחדות’ – איך נקרא למעשה כזה אנחנו? תהיה כונתכם רצויה, כמה שאתם רוצים, אבל המעשה מה הוא אומר?

בשעה שכתבתי את המלים: ‘יבואו בעלי ההכרה הלאומית השלמה וכו’ ויורו ויעזרו לבנות את האחדות הנכונה וכו'', היית צריך לזכור, כי לא אחת דברנו על דבר הצורך להתאחד, אבל להתאחד באמת ובתמים על בסיס הלאומיות שהכל מודים בה, גם ‘פועלי ציון’ הרי מודים בה, ולא על בסיסה של הפועל־ציוניות, שמודים בה רק ‘פועלי ציון’. אבל נסה נא להטות את ‘פועלי ציון’ שיעמדו על קרקע הלאומיות בלבד, והתפאר אז, אם גם אתה עומד על צדם, כי 'אנו לא נהיה המעכבים, הכופים וכו'', נשמח לסייע בידיהם וכו''. ומדוע זה אתה דורש מאתנו מה שאינך יכול לדרוש ממך ומחבריך, הנותנים את נפשם על האיחוד?

קראתי להצעתכם בשם ‘אוגנדה’ וכך, כמדומה, היא באמת. ואל תחשוב כי בזה אני רוצה לאמור, כי אתם אנשים לא ישרים, לא הגונים וכדומה: גם בקרב האוגנדיסטים היו אנשים חשובים מאוד, ואפילו מאוד נעלים. אבל פה יש טרגיות, טרגיותנו הלאומית, העמוקה, שבכל שעה שאנחנו באים לקום על רגלינו, ללכת אל מטרתנו, בא אור מתעה ומושך אותנו אל לא־דרך, ואנחנו שבים ונופלים. פה אין הבנה הדדית, כי אין הרגשה הדדית, אם יש לאמור כן, אין אותו הדבר, שאתה מדבר עליו בכעין אירוניה ‘ההכרה הלאומית השלמה’, יותר נכון, ההרגשה הלאומית השלמה. פה התורה הסוציאלית והשאיפה הסוציאלית וכל מיני תורות ושאיפות קודמים ללאומיות. פה לא נבוא במהרה – ואולי לא נבוא לעולם – לידי הבנה הדדית, כי אנחנו מדברים בלשונות שונות.

כמו שאתה רואה, אני גם עתה נרגז, נרגז על שאין הבנה הדדית, במקום שהיתה לכאורה צריכה להיות. להאשים? אתה תוכל להאשים אותי, – אני, מסופקני, אם אוכל להאשים אותך ואת חבריך. אם אתם חושבים, כי כך צריך להיות, הרי אתם חושבים כך.

אבל אני רוצה לדבר עתה על מה שכתבתי ⁵⁷, וקשה לי הדבר, עד שכמעט אינני יכול לדבר. ולוא היה הדבר שכתבתי עכשיו בידי, מסופקני, אם ברגע זה הייתי שולחו אל הועידה, אם הייתי מסוגל לשלחו, כל כך אני רואה ברגע זה את עצמי רחוק מכם ומכל הועידה. אני לא נסעתי אל הועידה, ואולי היה יותר טוב גם לא לשלוח כלום. למה?

אבל הרי כבר שלחתי, ואתה שואל: במי אבחר לקרוא את דברי בועידה. אני אינני מבין את השאלה הזאת. איזה הבדל לי מי יקרא? הלא כתבתי לך, שאני אינני יודע אפילו, אם כדאי לקראם ואני סומך בזה עליך ועל חבריך. ואולי זה אומר, כי אתה מסתלק מזה?

בכל אופן, אם הדבר ששלחתי לא לפי רוחך, תמסור אותו ללבקוביטש ⁵⁸, והוא יתן אותו לקריאה ליותר מבינים מקרב ‘הפועל הצעיר’ ו’פועלי ציון' ובכלל למי שירצה, ואם יהיה צורך להקריא את הדבר לפני הועידה, אז בודאי יצא מי שיקריא.

ושלום לך. א. ד. גורדון

41. ליוסף שפרינצק

יוסף,

תל- עדש, ג' אדר ב' תרע"ט

בבקשה להודיעני בהקדם האפשרי על דבר הוועידה ⁵⁹, בפרטות, וקודם כל איך נתקבל האיחוד, אם בצורה שנתנה לו התכנית של ‘אחדות העבודה’ או בשינויים ובאיזה שינויים? מי נשאר נאמן לדגל ‘הפועל הצעיר’ ומי עזב? אני חושב, כי א"ש, אליעזר יפה וכדומה בוודאי נשארו ב’הפועל הצעיר‘, וכאלה עוד פרטים חשובים. ועוד דבר הייתי רוצה לדעת, אם ‘הפועל הצעיר’ בעצמו נשאר נאמן לדגלו הראשון, כלומר ללאומיות בלי כל תערובת של סוציאליות או שנכנסו גם אל תוכו איזה זרמים של סוציאליות, כמו שהציע פ’ באספת הסניף שלפני ועידת ‘הפועל הצעיר’.

כל זה חשוב בעיני מאוד. אם ‘הפועל הצעיר’ נשאר נאמן לדגלו הראשון, לאותו הדגל שגם אני דוגל בו, יש לו דווקא עכשיו, כמדומני, תפקיד גדול, ואין לו כלל לפחוד מפני המרובים, ואם יש גם בו זרמים סוציאליים, מסופקני אם יש לו זכות קיום.

לא אבאר בזה יותר, אני אולי אכתוב דבר־מה בשביל ‘הפועל הצעיר’, כמובן, אם יעלה בידי. אבל לצורך זה צריך אני לדעת, עד כמה שאפשר, את כל הפרטים וגם את הרוח הכללית.

בכל אופן הייתי מייעץ לכם להיות שקטים. התבוננות, התרכזות המחשבה והרוח באשר לפנינו, – הנה הדרך היותר נאמנה והיותר יפה לצאת מן המבוכה ולמצוא דרך חדשה.

ושלום לך, ושלום לברנר.

א. ד. גורדון

42. למרדכי קושניר

י“ד אדר ב' תרע”ט

אם אתה כועס עלי על שאמרתי לך את האמת, לא אוכל להועיל כלום ולא אצטער. כדאית היא האמת. מעוררת בי ספק הצורה, שהבעתי לך בה באחרונה את האמת, אולי היתה קשה מהמידה. בכל אופן אני – שלום, ואתה – כרצונך. מובן, כי על האמת לא אוותר אף ויתור כל שהוא.

א. ד. גורדון

43. לש. לבקוביץ (ש. לביא)

[תרע"ט]

לבקוביץ,

קראתי את מכתבך ברגש, שאיני יודע לקרוא לו שם, הייתי קורא לו תמהון, לולא כבר חדלתי לתמוה. רק אחת אוכל להגיד, כי מכתבך כאילו בא להראות לי בבהירות מוחשית מה שידוע לי מקודם, עד כמה אתם מוכי עיוורון, עד כמה אתם נישאים בזרם, ועד כמה אין שום הבנה הדדית בינינו אפשרית במצבכם זה.

אני תופס מה שבעיני עיקר, נקודת הכובד במכתבך ומה שאמר לי גם מרדכי קושניר כמעט מלה במלה. גם אתם וגם הוא רואים את הפרוגראמה כאילו אינה, עומדים אתם למעלה מפרוגראמה, עומדים אתם על בסיס אחד עמי, כמו שעמדתם, והפרוגראמה –– דברים בעלמא, אבל השאלה היא: אם כן, למה באה הפרוגראמה? למה מצאתם לאפשר להתאחד אך ורק על בסיסה של פרוגראמה זו, ובלי פרוגראמה זו לא היתה בעיניכם התאחדות אפשרית? אני מדגיש בכל תוקף על השאלה הזאת, כי היא עיקר. על השאלה הזאת, כמה עקיפין שתעקיפו, כמה כרכורים שתכרכרו סביבה, אין לכם תשובה פשוטה, ישרה, נכונה ולא תוכל להיות, כי באמת אין הפרוגראמה פה דברים בעלמא כלל. את הפרוגראמה הניחו ליסוד ההתאחדות, – והרי היא יסוד, פרוגראמה נכתבת לא בשביל פרטים, כי אם בשביל הסתדרות, וההסתדרות מתנהלת על פיה. ההסתדרות תהיה הסתדרות סוציאליסטית בעיקר, קשורה עם האינטרנציונל וכו’וכו‘, ואני, אם אני חבר בה, אינני יכול לאמור כי אני עומד על אותו בסיס הלאומיות החפשית, המושלת יחידה, שראשיתה ב’אני’ האישי ואחריתה בעומק החיים הקוסמיים, שעמדתי עליה קודם. ההסתדרות תעבוד לא כמו שמחייבת הלאומיות לפי מושגי אני, ועוד בניגוד ובסתירה לה, ואיך אוכל להתייחס אל זה כמו אל דברים בעלמא? אם אני חבר להסתדרות, הרי זה אומר, כי אני התאחדתי עם אנשים, בכדי שבשיתוף הכוחות נעבוד להגשמת אותו האידיאל, שאני נושא את נפשי אליו, – אותו האידיאל ולא אחר. ואם ההסתדרות עובדת להגשמת אידיאל אחר, שלפי דעתי הוא סותר את אידיאלי אני, או אפילו להגשמת אותו אידיאל רק בצורה סותרת, לפי דעתי, את אידיאלי או ממעטת את דמותו, – הרי אני אינני יכוללהיות חבר באותה הסתדרות ולהשתעשע ברעיון ילדותי, כי אני הפרט נשאר לי בפינתי על מקומי כשהייתי, וההסתדרות תעשה לה מה שהיא רוצה. האם אין זה דומה ממש למעשה בת־היענה, המחביאה את ראשה ומדמה כי נסתתרה כולה מעין רודפיה? אדרבה, אם בעיניך אין הפרוגראמה עיקר, נסה להציע למאחדיך, שיבטלוה, שישובו להתאחד על אותו הבסיס, שעמדה עליו ההסתדרות החקלאית, על ידי הרחבת אותו הבסיס, על ידי הרחבת זכויותיה של אותה הסתדרות והכנסה לתוך רשותה כל אותם העניינים הציבוריים של העובדים, שנמצאו ברשות ‘פועלי־ציון’ו’הפועל הצעיר’(ועמה אפשר, כמובן, לאחד גם את הסתדרות בעלי המלאכה וכדומה), – אדרבה, נסה להציע את זה, וראית אם תמצא לך אזנים קשובות בקרב חבריך. נסה להציע את זה להעמוד הימני, אם לא לאמור: לעמוד התווך, של עבודת ‘האיחוד’, לברל, וראית מה היא הפרוגראמה פה. אז אולי תרגיש גם אתה או לפחות תהיה לך אפשרות להרגיש, כיצד מצלצלים דבריו של ברל, שהבאת במכתבך: ‘איחוד האנשים לא על יסוד של דעות מתהלכות, כי אם על יסוד החיים הממשיים, העבודה הכללית, הרצון הפועל וכו’ וכו'' (כדאי שתקרא שוב ‘איגרת זו בשלמותה ובאמיתותה’ לאור האמת הפשוטה שהבעתי בזה). אז הטריחה נא להקשיב גם כיצד מצלצלים דבריך: ‘ויצא קול, שקרא להבנה הדדית, לאיחוד הכוחות לקראת הבא לפנינו על ידי ביטול המפלגות או יותר נכון, על ידי ביטול השמות, על ידי הסרת המעטפות, על ידי ויתור על כל מה שטפל, על מה שאיננו עיקר’. הדגשתי בעיקר על ביטול המפלגות, כי פה, כמו שאומרים ‘הכלב קבור’. וכי זהו ביטול המפלגות, שמחייבים את הכל להיכנס לתוך מפלגת ‘פועלי ציון’? זהו ביטול או שאיפה לביטול מפלגת ‘הפועל הצעיר’ על קידוש שמה של מפלגת ‘פועלי ציון’, אבל לא ביטול המפלגות (שינוי השם הוא תמיד סגולה לעין הרע ולכל מיני מרעין בישין וכיוצא בה). הזאת היא קריאה להבנה הדדית, להתמסרות הדדית, לאיחוד הכוחות! לחייב את הכל, את כל מי שרוצה באחדות אמיתית של העובדים ושל העבודה, לקבל אתתורתם, את הפרוגראמה הפועל־ציונית של הלידרים, של ה’מאחדים' כביכול, ואם לא, איננו ראויים לכבוד להתאחד עמכם לעבודה אחת, לעבודתנו הלאומי –איזו אינקוויזיציה! ולזה קוראים איחוד! לזה קוראים ביטול המפלגות!.

גם אני שאפתי לאיחוד לא פחות מכם, אם כי לא בקולות וברקים כמוכם, אבל אני לא חייבתי שום איש לוותר על דעותיו, להתכחש לעצמו. הֱיו לכם סוציאליסטים כמה שאתם רוצים –– זֶה לא יפריע לי לעבוד עמכם יחד, להתאחד עמכם לעבודתנו המשותפת לכולנו. ואתם, ‘המאחדים’ מה לכם להתחשב עם דעותיו של מי שהוא! כך נגזרה גזירה מלפנינו: אם מקבלים אתם את תורתנו מוטב, ואם לא, הרי אינכם ראויים להתאחד עמנו!

בזה אפשר לאמור, עניתי לך בדרך כלל על כל דברי מכתבך. הראיתי לך, כי יסוד דבריך מאפע, וממילא נופל כל מה שעומד על היסוד הזה. מובן, אם להיכנס בפרטים, יש ויש הרבה והרבה לענות, אבל אין צורך, בין כך ובין כך לא תבין לי, כפי שאינם מבינים כל חבריך, למשל מרדכי קושניר, בן־ציון, וכדומה. אנחנו מדברים עתה בלשונות שונות.

אתה מקווה, כי אני עוד אשוב אליכם, כי אני עוד אכנס ל’אחדות העבודה' שלכם, יותר אמת, להסתדרות ‘פועלי ציון’. טועה אתה, חביבי! לאוגנדה לא שבתי ולא אשוב ל’אוגנדה‘. גם אחד־העם לא שב ל’אוגנדה’. תקוותך זו רק מעידה יותר ממאה עדים, עד כמה אינך מוכשר, במצבך זה שאתה נמצא בו, להבין את החורבן הנפשי, שגרמה לי ‘התאחדותכם’ כביכול.

ושלום לך, וברכה כי תשוב לאיתנך, אל עצמך!

א.ד. גורדון

P.S. שמעתי, כי את מכתבך אלי אתה חושב להדפיס. מובן, כי בזה לא אוכל לחוות לך דעה, – זה עסקך, אולם את תשובתי זו אליך כתבתי לא בשביל הדפוס, ואינני מרשה לך להדפיסה. אם אמצא צורך להשיב לך בדפוס, אשיב ב’הפועל הצעיר'.

44. ליעֵל גורדון⁶⁰

דגניה, י“ט אייר תרע”ט

יעל,

ובכן – אני בדגניה ⁶¹. הנני מרגיש את עצמי פה טוב בכל המובנים. הנני עובד, וגם את עבודתי לעצמי אני עובד במקצת, אם כי במובן זה עוד לא התכוננתי – כתבי מה שלומך וכל אשר אתך. שלום לקבוצתך ⁶² , וגם לקבוצת מרחביה אמרי שלום, אבל בייחוד הייתי מבקש ממך למסור את ברכתי שלום לקבוצת תל־עדש. הייתי חפץ שירגישו, כי אין בלבי טינה עליהם, ועוד להיפך. חשבתי לכתוב להם, ואולי עוד אכתוב בשעת רצון. חושב אני, כי כדאי היה, שיהיה קשר ידידותי דווקא בין דגניה הפועל־צעירית ובין תל־עדש הפועל־ציונית. זה היה מביא ברכה לשני הצדדים, וכן בין כל הקבוצות ובין כל העובדים בכלל. בדרך זו היתה באה מאליה, בדרך טבעית, אחדות אמיתית בין העובדים, אחדות מתוך הבנה הדדית, מתוך אמונה וכבוד איש לרעהו, שלא תושג בשום פוליטיקה, – האפשר הדבר? האפשר, שבני אדם יעזבו את קטנוּתם, לפחות בשעה שהם שואפים לכאורה לגדולות? את הרעיון הזה הייתי רוצה להביע לבני תל־עדש (כמו גם לבני דגניה).

אבל כאמור, אראה. מה דעתך? כתבי.

אביך אהרן דוד

45. ל –– –– ––⁶³

כ“ח סיון תרע”ט, דגניה

ידידי הנכבד,

שמחתי מאד בקראי על דבר מחשבתך להוציא לאור את אגדת ישראל במלואה ובצורתה הראשונה. ‘כל אגדות ישראל’ של ביאליק ורבניצקי, אם כי הם מפעל חשוב, אבל הן, לפי דעתי, רחוקות משלמות: יותר מדי ‘עברו’ את הדבורים הארמיים שכבר נתקבלו באומה, כמעט כמו הקדיש, ואולי גם יותר מדי ארפו (או נתנו צורה ארופית) את האגדות. אבל הייתי רוצה להעירך על דבר אחד קטן, אבל חשוב מאד וגדול מאד בעיני.

לפי דעתי, צריך להוציא את האגדות מנוקדות בשלמות, ואפילו, אם אפשר, את הפירושים והמבואים לנקד. לפי דעתי, צריך היה להוציא גם את המשנה וגם את התלמוד בניקוד שלם. יותר מזה אגיד לך: לוא היה הדבר תלוי בי, הייתי אומר, כי כל מה שיוצא מבית הדפוס בעברית, ואפילו עתונים, צריך להיות מנוקד. או שצריך היה להמציא סימנים חדשים, יותר מקילים את ההדפסה, לניקוד. הסופרים אינם שמים לב לזה. בעיניהם זה דבר קטן, הנוגע רק ל’עמי הארצות‘, בעיניהם בעיקר הספרות. אבל אדם פשוט כמוני, הנכנס לעתים אל ‘היכל הספרות’ מתוך החיים, יודע עד כמה חשוב, עד כמה עיקרי הדבר הזה, בפרט עכשיו, כשאנחנו שואפים להחיות את השפה בדיבור, ואפילו עד כמה שאפשר, בתוך הגולה. אפשר לאמור, כי הרבה והרבה עם־ארצות גרם לנו חוסר הניקוד בספרינו. כמה, למשל, ראינו אנשים מבני ישראל, שאינם יודעים רוסית, מתחילים לקרוא עתון או הידיעות היותר מענינות שבעתון, לקרוא בהבנה למחצה, לשליש ולרביע או עוד פחות מזה, ולאט לא, מתוך עצם הקריאה ומתוך הענין שהם מוצאים בקריאה, הם מתחילים יותר ויותר להבין, עד שלאחרונה הם לומדים לקרוא בהבנה ספר רוסי, ולמצוא ענין בספר רוסי. וכמה, להיפך, ראינו שאדם מישראל היה רוצה לקרוא איזה ספר או עתון עברי, והיה אולי גם קצת מבין בו, ובכל אופן, לא פחות ממה שמבין ספר רוסי אותו המתחיל, שהבאתי לדוגמה. – אבל איך יקרא, והוא אינו יודע אפילו את הקריאה או את ה’עברי’. הן בשביל לדעת לקרוא פסוק אחד בעברית בלי נקודות כצורתו, צריך לדעת את השפה על בוריה. והדבר הזה, חוסר הניקוד, מטיל אימה של מסתורין, כמו מפני איזה הירוגליפים. וכמה, מצד אחר, ראינו יהודים יודעי תורה, למדנים, שאינם יודעים לקרוא עברית כהלכה. וכמה שיבושים בקריאה נשתרשו אפילו בקרב היודעים עברית כהלכה.

אין לי צורך להאריך בזה. הן אתה יהודי לא־צעיר כמוני, קצת או הרבה מהדור הישן, ובודאי ראית מה שראיתי אני ויודע בענין זה לא פחות ממני. מקוה אני, כי דברי אלה יתקבלו על לבך ותעשה מה שיש לעשות, ויש צורך לעשות. יש קודם כך צורך, כי הסופרים וכל העוסקים ביצרת הספרות והפצת ספרי הספרות יעמדו על הדבר, עד כמה חשוב, עד כמה עיקרי, כי הספרים וגם העתונים בעברית יהיו נקראים בקלות וגם כהלכה, כמו שהם נקראים ברוב השפות האירופיות וגם בז’רגון. אבל קודם כל צריך, שהספרים היסודיים: התלמוד (התנ"ך הלא נדפס תמיד בנקודות), המשנה, המדרש, הזוהר וכן הלאה, ובכלל כל הספרים הקלאסיים שלנו יהיו נדפסים בנקודות. עוד יש יהודים פשוטים המחבבים ומעריצים ספר עברי, והיו קוראים בו, אבל ה’עברי' מעכב. אם יהודים כאלו יקנו להם אפילו רק משהו ממה שיש בספרי ספרותנו, כי עתה כבר כדאי כל הטורח. ובפרט שהדבר הזה יתן לא רק משהו, כי אם הרבה והרבה, כמו שתודה, מקוה אני, גם אתה.

ושלום לך והצלחה בכל מעשיך ובכל שאיפותיך.

ידידך א.ד. גורדון

תודה לך על מכתבך. אם יש רצון ופנאי –– כתוב.

הנ"ל

46. ליוסף אהרונוביץ

דגניה, תמוז תרע"ט

יוסף,

הנני שולח לך מה שכתבתי בשם ל’בירור עמדתנו', בבקשה לתיתו בגליון אחד כולו. באופן אחר אינני מסכים בשום פנים להדפיס, כי בהיקרעו אפילו רק לשניים, יאבד ממנו רוב טעמו. עוד הפעם אבקש להתאמץ כי ההגהה תהיה טובה ושלמה. מאוד מאוד אני מבקש על זה.

הייתי עסוק בכתיבת דבר יותר גדול כמעט באותו ענין בשם ‘הלאומיות והסוציאליות’, אבל עוד לא גמרתי אותו. ועתה, מכיון שכבר אמרתי את העיקר, אם כי בפחות עומק, אולי כבר לא אגמור, ואם אגמור, אולי אדון אותו לגניזה. הדבר עולה לי בקושי, ואולי יהיה בו משום כופל ענין.

מה על דבר ‘קול העם’? ( ⁶⁴ ) הייתי שמח לו קיבל עליו פיכמן את עריכת ‘קול העם’, לו קיבל את זה בתור דבר קרוב אל לבו, למשל, כמו שקרובה אל לבו עריכת ה’מולדת‘. בעיני אני חשוב ‘קול העם’ הרבה יותר אפילו מה’מולדת’.

האמת אגיד, כי אני מצדי, לו היה הדבר תלוי בי, הייתי מוותר על ה’מעברות' ( ⁶⁵) בשביל ‘קול העם’… בנוגע ל’מעברות‘, הייתי רוצה לראות בו יותר קולות מתוך העבודה וחיי העבודה. לפי שעה אני רואה בו רק ספרות, שלא היתה נופלת בערכה בעיני, לו פגשתיה, למשל, ב’השילוח’. לא לירחון כזה התפללתי.

אולי אשלח לך בהזדמנות אחרת מה שכתבתי לענין ה’משביר'( ⁶⁶ ). הכל אמנם מתנגדים למה שאמרתי שם, אבל אני הייתי רוצה, כי אתה תעיין בדבר ותבקרנו. דעתי אני, כמובן, אחרת. לי נדמה, כי הדברים צריכים להיאמר, אבל איני עומד על דעתי. בין כה ובין כך אין אמונתי רבה בכוחם של דברים.

עתה אני כותב לך בעיקר לשם עניין אחר. צעיר אחד מהחדשים, מבני וינה, עושה רושם יפה מאוד, העירני על דבר ‘הצופים’ אשר בארץ־ישראל. הוא מאגודת ‘השומר’( ⁶⁷ ) אשר בגליציה, אבל ההבדל רב בינה ובין ה’הצופים‘. בכאב לב דיבר הצעיר הזה על האגודה הזאת האחרונה, שהיתה יכולה להיות אגודה כל כך יפה, מחנכת ומפתחת את הכוחות הצעירים, כמו אגודת ‘השומר’. אבל אין לה מנהלים ומדריכים והיא הולכת בדרך לא טובה. הוא התאונן לפני על אשר אין ‘הפועל הצעיר’, על אשר אין הסופרים, כמו למשל יעקב רבינוביץ, שמים לב כלל להסתדרות הזאת, המונה כשש מאות חבר; על אשר בכלל אין שמים לב לחינוך הדור הצעיר פה וגם בגולה. אני הבטחתי לו להעיר על זה את ‘הפועל הצעיר’ ואת י’ ר', – וזה מה שאני מקיים בזה. אין לי צורך, חושב אני, לדבר בזה הרבה: אתם הלא קרובים אל התנועה הזאת, ובוודאי יודעים ויכולים לדעת יותר ממני מה שיש לכתוב עליה. אני מוצא, כי דברי הצעיר בעניין זה נכונים מאוד, ויש צורך רב לכתוב ולחזור ולכתוב בעניין זה הרבה. על הדור הצעיר אפשר לפעול הרבה, בכל אופן יותר מאשר על הגדולים. מובן, אם לדבר אליהם דברים היוצאים מלב נאמן, אוהב וכואב.

ושלום לך, ושלום לפיכמן ולכל חברי המערכת. מה ברנר? התרחק לגמרי? שלום לו.

ידידך א.ד. גורדון

47. ליוסף אהרונוביץ

דגניה, אלול תרע"ט

יוסף,

רשמתי לך אילו מלים קודם שגמרתי בכתיבה לנקי מה שהזכרתי לך ( ⁶⁸ ), עכשיו גמרתי והנני שולחו לך. שים עינך עליו ולבך, מתח עליו מידת דין קשה, והגידה לי דעתך. לי אל תדאג, אם הדברים צריכים להיאמר – ואני חושב, כי צריכים – ייאמרו בזמן מן הזמנים, אולי בצורה יותר ברורה, בקשר לדברים אולי יותר עמוקים.

להדפיס את הדבר אני מרשה רק אם תמצאו בזה נחיצות חיונית, אבל עוד הפעם אעירך על ההגהה. צ"י בוודא מסר לך את גליון ‘הפועל הצעיר’ שנדפס שם ‘לבירור עמדתנו’. השמת לב לתיקונים שתיקנתי שם, למספר השגיאות שהיו שם? אינך יודע כמה זה גורם לי צער. כמעט שאני בוחר יותר שלא להדפיס מאשר להדפיס בשגיאות, הפוגמות כל כך.

חפצתי לדבר עמך דברים אחרים על ‘הפועל הצעיר’ (על ההסתדרות) ( ⁶⁹ ), אך… אולי, בפעם אחרת. אגיד לך רק, כי לפי השקפתי, לא למדה ההסתדרות כלום מהמשבר בקרב העובדים. עדיין היא נוהגת סלסול בעצמה, מין ‘אברכות משי’. מה שקלקל לה כל כך קודם. הן ההסתדרות הכללית הקודמת עבדה בעצם בפועל ובמעשה כולה ברוח ‘הפועל הצעיר’, ולו הבין את זה ‘הפועל הצעיר’ היה עתה ובעת האיחוד מצבו הרבה יותר איתן, אבל הוא נהג סלסול בעצמו… וכך הגיע הדבר למה שהגיע. צר מאוד, אם ‘הפועל הצעיר’ לא יעמוד על מה שיש לו לעמוד מעתה, אם לא ידע להתקרב יותר אל כל מי שעובד ולקרבו אליו, אם לא ידע להתקרב אל העם. עד כמה הוא מבקש קירבה כזאת, די כמדומה, להגיד כי א' קרא לי ‘רודף־שלום’ניק’, אבל לא זה, כמובן העיקר. אפשר לראות את זה ממקומות אחרים, וחבל!

ושלום לך, ושלום לדבורה.

ידידך א.ד. גורדון

48. ליעקב פיכמן

כ“ח אלול תרע”ט, דגניה

ידידי,

בוודאי ידועים לך מקרים כאלה, שדווקא בשעה שהיית רוצה לדבר או לכתוב למי שהוא ככל אשר עם לבבך, – דווקא אז אינך מוצא את הטון הרצוי, את הרוח הנכונה להביע בפשיטות את מה שיש לך להביע, מה שהיית לכאורה גם יכול להביע. רושם אתה את הדברים, העולים במחשבה, והדברים כאילו נאמרים כהלכה, – אבל יש איזו הרגשה, כי לא זאת הרוח, כי יש איזה דיסוֹנַנס שאין אתה תופסו.

כמקרה הזה קרני הפעם בבואי לכתוב אליך. חשבתי, רשמתי בלב גלוי ובדעה צלולה, – אבל לא עלה כרצוני. כמקרה הזה יקרני על הרוב, בשעה שאני בא להביע דבר מה מאותן הפינות, שהן לגמרי רשות היחיד שלי. ולא מפני שאני מפחד מפני הזרות שבדעותי, או שאני הולך בזה בדרך המסתתרים בשפריר חביון של הבדידות העליונה, אלא שאני רואה אז את עצמי כל כך רחוק ממהלך הדעות והרוח של הדור, עד שנדמה לי, כאילו אני חי בעולם שאינו שלי, ואין לי רשות לחוות דעה בענינים מאותו העולם, שאני אולי אינני מבינם, מפני שהם אולי סמויים מעיני רוחי. נשאר לי, איפוא, רק לבקש ממך סליחה על אשר לא עניתי לך עד כה, ולהבטיחך נאמנה כי יקרה לי קרבתך מאוד והייתי רוצה לכתוב לך ככל אשר עם לבבי, אולי בפעם אחרת.

ושלום וברכת שנה טובה לך, לבת־שבע ולכל בני ביתך מקרב לב,

ידידך א.ד. גורדון

49. אל מרכז ה’מכבי' בירושלים

[תר"פ]

האמת אגיד לכם, כי מכתבכם הביאני במבוכה. רחוק אני מאוד מענייני הסתדרותכם, ומה שאני יכול להגיד, מסופקני אם יהיה לפי רוחכם. ואני אין חפצי בשום פנים לגרום לכם אי־נעימות כל שהיא. למה? הן כוונתכם בוודאי רצויה. רוצים אתם בכל לב לעשות לטובת העם, ואם דעתי בדבר מה שיש לעשות, לא כדעתכם, כלום רשאי אני להטיל את דעתי עליכם? ומי יאמר, כי דעתי היא הנכונה?

נשאר לי, איפוא, רק להישאר עומד מן הצד כמו שעמדתי עד הנה. אבל הרי גם לא לענות על מכתבכם לא נכון, ואולי יש בזה גם משום גסות.

מה לעשות?

החלטתי לענות לכם, לחברי המרכז, במכתב פרטי, שלא בשביל הדפוס: במכתב פרטי אין רע, אם אכתוב מה שאכתוב.

יודע אני, כי הרעיון היסודי של הסתדרותכם הוא: ‘נפש בריאה בגוף בריא’. אבל אני שואל: איפה הוא הגוף, גופנו הלאומי? לפי שעה אני רואה רק עצמות יבשות, וכשאני שומע את הרעש והשאון אשר במחננו, נדמה לי, כי אני שומע את הרעש, ששמע יחזקאל בבקעה. אלא שהוא ראה, כי קרבו עצם על עצמו, ואני עוד מסופקני בזה. ואם גוף אין, הבראה זו מה עושה? או האמנם בהתעמלות ובספורט נברא את גופנו הלאומי?

יודע אני, כי בקרב עמים אחרים ישנן הסתדרויות להתעמלות ולספורט, והן, אומרים, עושות הרבה, ויש גורסים, עושות גדולות. אבל לאחרים הלא יש דבר מה: יש עם חי עם כל המתייחס לזה, – ומה יש לנו? היש לנו איכרים? או האמנם נצא חובת עם חי במה שנשלה את עצמנו ונראה ‘איכרים’ באלה הסוחרים בתפוחי־זהב, בענבים, בשקדים וכו‘, העשויים בידי בני עם אחר? היש לנו פועלים, בונים את בנייננו הלאומי ויוצרים את חיינו הלאומיים? ומה יש לנו? יש לנו בתי־ספר, המוציאים מדי שנה בשנה מאות תלמידים המחכים בכליוןעינים לשעה המאושרת, שיוכלו לצאת את הארץ וללכת ל’השתלם’, ואחרי כן? אחרי כן חלק גדול מהם בוודאי יישאר בחוץ לארץ, והשבים יהיו רופאים, מהנדסים, אגרונומים או מורים, אשר יחנכו לנו שוב דור של משתלמים, של’מביאים תועלת‘, ‘מעשירי’ העם ושל מבריאים את הגוף והנפש על ידי התעמלות וספורט, ומי יהיו איכרינו ועובדינו? שוב בני עם אחר. או הנקווה ל’פועלינו הטבעיים’, בעלי השרירים החזקים, הידים הגסות, שהם יבואו והם יעבדו? אבל הלא גם אותם ראינו וגם את רוחם אנו יודעים, ואת עבודתם לא ראינו עוד ולא נראה. הרי לא יותר טבעיים הם ‘פועלינו הטבעיים’ מ’איכרינו בוני הארץ‘. ומה יהיה בסופנו? ובכלל הייתי שואל את ההולכים ל’השתלם’, שהם בוודאי החברים הראשונים, בכל אופן, לא החברים האחרונים בהסתדרותכם: האם נאה ויאה הוא, האם כשר וישר הוא, כי בשעה שהעם ממש נלחם בשארית כוחו על חייו, על קיומו, בשעה של ‘אם לא עכשיו, אימתי’ של להיות או לחדול, יבחרו להם הכוחות היותר חיים, היותר צעירים, היותר רעננים שבעם, את העבודות היותר נקיות וקלות, המכובדות בעיני הבריות, ואת העבודות הקשות והגסות המפרכות את הגוף, יעזבו לאחרים ויצאו ידי חובת עבודה גופנית בהתעמלות וספורט? הלא תודו, כמדומה, כי להיות רופא, מהנדס, אגרונום, מורה וכו' ולעסוק בהתעמלות ובספורט, הרבה יותר קל ויותר יפה בעיני בעלי העבודות האלה עצמם, ועוד יותר בעיני הבריות, מאשר לעבוד כל היום במחרשה, במעדר וכו‘. וכמה מצעירינו העובדים היו מוכשרים גם הם ל’השתלם’ ולהיות בעלי מקצוע אינטליגנטי? הרוב הגדול בוודאי, אם לא כמעט כולם.

אינני בא להטיף מוסר, אבל אם לענות, הרי מוכרח אני לכתוב מה שאני חושב ומרגיש. או האם אסור לחשוב כך ולהרגיש כך? האם אני משקר או מגזים? האם אפשר לבלי לחשוב ולהרגיש כך למי שחושב ומרגיש, למי שרואה את אשר לפניו בחיים, בלי אמצעי, ואיננו יכול להסיח דעת ממה שאין להסיח את הדעת?

אני הייתי מבין התעמלות וספורט בתור הוספה לעבודה, בתור השלמה לעבודה או בתור הכנה לעבודה, אבל התעמלות וספורט בלבד בתור תנועה לאומית או בתור זרם מיוחד, שלא יביא לעולם את הנישאים בו לידי הכרת החובה לעבוד, בשעה שאנחנו נמצאים במצב כל כך קשה, כל כך מסוכן, אודה ולא אבוש: לאו מוחי סביל דא.

אם צריך אני לבקש מכם סליחה על דברי אלה, אני מוכן ומזומן לבקש. אבל אני מכבד אתכם יותר מכדי בקשת סליחה על דברי אמת, מושפעים מעצם החיים וצרכי עבודתנו הלאומית כמו שהם – חוששני, כי בקשת סליחה תעליב אתכם יותר. לפי מה ששמעתי על אודותיכם, הרשות בידי לחשוב ולהאמין, כי אני מדבר אל אנשים שיבינו לי, שיש להם לב להבין יותר ממה שכתוב כאן.

ושלום לכם וברכה, כי תמצאו את דרככם הנכונה, שאתם, מאמין אני, מבקשים באמת ובתמים.

א.ד. גורדון

50. ליעקב פיכמן

[תר"פ]

ידידי,

קורא אני את ה’מעברות', חושב עליהן – ואינני יודע לברר את יחסי אליהן. לא בערכן הספרותי אני מדבר, כי אם בערכן החיוני בשבילנו העובדים.

בעיקר הייתי רוצה לברר לך, מה אני מבקש בספרות עתית – ואולי לא רק בספרות העתית בלבד – בשביל מחננו העובד וגם בשביל אלה, שיש לקרבם אל העבודה, או, לפחות, אל רעיון העבודה. אולם אני הייתי רוצה שתבין לי, שתרד לא רק לסוף דעתי כי אם גם לסוף יחסי הנפש. בשביל כך לא די בהצעת תביעות ממין זה של ספרות, – בשביל כך צריך הייתי לברר את יחסי הנפשי אל דבריםשבספרות ושבשירה בכלל. והדבר הזה קשה לי לעשותו, קשה בייחוד, אולי דווקא מפני שאתה משורר ואני לא. קשה בכלל לברר, להאיר דברים שבנפש, שהרי לכל נפש הארה מיוחדת, קרני- X ⁷⁰ מיוחדות באורן, – על אחת כמה וכמה במקום שנקודות השרפה נמצאות בספירות שונות.

אולם דווקא בדברים שבנפש יש אשר מה שאין לו ביטוי, אין לו גםצורך בביטוי. הדבר תלוי בקרבת הנפשות.

אנסה לברר מה שניתן להתברר.

האמת אגיד לך, כי לפעמים או על הרוב נדמה לי, כי אין לי רשות לחוות דעה לא רק בעייני ספרות ושירה, כי אם גם בענייני החיים בכלל. נדמה לי, כאילו אני חי בעולם שאינו שלי, וכל מה שאני חולק עליו, כל מה שאני נושא אליו את נפשי, אינו אלא מין שגעון לדבר אחד. הן כך באמת חושבים רבים, – ומי יוכל להגיד, כי הצדק החיוני, הצדק המחויב מתוך עצם החיים, לא אִתם? כי מה הם החיים, החיים הציבוריים, שאנחנו שואפים לחדשם, אם לא חיי הרבים?

קודם כל אני יהודי מהדור הישן, ולא רק על פי חינוכי, כי אם גם על פי שורש נשמתי, על פי כל ישותי, מין שריד קדומים מאותם היהודים, שמנדלי־מוכר־ספרים מצא אותם בכסלון, בבטלון וכו' (אגב אורחא, שמנדלי, היהודי הפיקח, השיג בשלמות או כמעט בשלמות, את פקחנותם עם בת לוויתה ההזיה הטפשית ועם יתר הצדדים השליליים שלהם, שציירם באמנות רבה, ולא השיג אפילו בחצי שלמות את תהום נשמתם). ועד היום, אף על פי שאני היום רחוק מהחיים ההם ומהספרות העתיקה, אני מרגיש יותר קרבה נפשית אל החיים ההם (כמובן, כפי שנתרשמו בנפשי במשפחות יפות) ואל הספרות העתיקה: התנ"ך, התלמוד, המדרש, הזוהר וכו' – מאשר אל החיים בדור הזה (חוץ כמובן מחיי העבודה) ואל הספרות החדשה. אף על פי שאני בכל אופן קורא אותה, ויש לי עמה אולי גם יותר נקודות משותפות, שיתוף חיוני. ולא שאינני רואה את הצללים שבחיים ההם ובספרות ההיא, ואת הנגעים אשר בבית ישראל של הדור ההוא. אני רואה אותם לא פחות, אם לא יותר, מכל הרואים, כי אני רואה אותם מתוך עצם עצמותי. אבל היא הנותנת, הצללים – צללי; את נפשי הם מחשיכים, אבל אני רואה אותם לא לאורם של אחרים, כי אם לאורה העצמי של נפשי, לאותו האור, שהאירו בי אותה הספרות העתיקה ואותם החיים על פי אותה הספרות עם אותן הנפשות, שחיו אותם החיים. ומטעם זהגופו אין חלקי עם המתבטלים בפני אחרים ובפני אורם המזהיר, והמבטלים את כל עצמותנו מתוך היפנוז של התבטלות. כי עצם הצללים, במידה שאני רואה את כל עומק חשכתם לכל מראה עיני, מעידים לי יותר ממאה עדים על אור גנוז, החותר לבוא לידי גילוי, על אור גנוז (וגם גלוי, שאני, מבלתי היותי מהופנט, רואהו גם מצדים אחרים) לא פחות גדול מאורם המזהיר של אחרים. והנגעים – נגעי, שאני לא רק רואה אותם וכואב עליהם, – הם עצם מכאובי, עצם יסורי נפשי. והייסורים הנפשיים האלה גם הם שווים דבר־מה: אם הם אינם כשלעצמם כוח פעיל, הם בכל אופן כוח דוחף לפעולה. הם בעיקר שדחפוני לארץ־ישראל, והם שדחפוני אל העבודה – – –

(לא נגמר)

51. למנחם ברקוביטש

מנחם,

ג' מרחשוון תר"פ, דגניה

אתמול קיבלתי את מכתבך על ידי ה', ובערב כתבתי לך תשובה בעפרון וכך חשבתי לשלחו, אולם מאחר שהמכתב, באין הזדמנות, לא נשלח, אני כותבו עתה בדיו. יתר בהירות לא יזיק.

אין לי צורך, חושב אני, לבאר לך את פעולת מכתבך עלי, ועד כמה הוא הביאני במבוכה. הרגשתי את עצמי כאילו נדחף בכוח מתוך־תוכי לעשות דבר־מה. לפחות לנסות דבר־מה, – ואין לאל ידי. יותר מזה, מבחינה ידועה נדמה, כי הדבר כל כך קל לעשותו, אבל מי כמוני וגם כמוך יודע, כי לא הרי הדמיון, ואפילו המחשבה, כהרי המציאות.

יודע אני, כמדומני, את נפשך, כי על כן אינני יודע מה לענות לך, מה יש לענות בדברים בעניינים כאלה? לברר, לבאר, להאיר? כלום יש לנפש, לחיי הנפש, ביאור, בירור, הארה מבחוץ, שלא מתוכה?

נבוך אתה, – ומי אינו נבוך? שאלה קטנה אתה שואל: ‘מה חיי, למה אני חי?’ – ומי בעל נפש ומחשבה אינו שואל? ומי יודע לענות?

אמרתי לך בהיותך פה, כי ההבדל ביני ובינך הוא רק בהדגשה: על איזה חלק מהמאמר ‘על כרחך אתה חי’ כל אחד משנינו מדגיש. אתה מדגיש על ‘על כרחך’ ואני על ‘אתה חי’.

יש לי איזו הרגשה או איזו השגה עמומה שלפני ההרגשה, כי החיים, החיים הנפשיים בלי אמצעי הם העונים על כל השאלות והמיישבים את כל הפליאות והסתירות, הם המבארים והמאירים. מובן, כי את הדבר הזה אין לבאר ואין להוכיח, ואין צורך לומר כי אין למסרו לאחר, ובפרט שגם לבעליו עצמו אינו דבר קבוע ועומד איתן, כי אם כעין דבר של אינטואיציה, של השראה. אם יש לך רגע, שאתה חי חיים יפים, גדולים, עליונים – ורגעים כאלה, ויהיו מעטים מאוד, הלא ישנם בחיי כל אדם בעל נפש, – אז מורגש לך בכל ישותך, כי לא דבר ריק הם החיים, כי יש למצוא בהם אור עליון, אם האדם מבקש, ולעומת זה ברגעים של חיים לא יפים, יחשך לו לאדם עולמו בעדו, אם בעל נפש הוא.

רואה אתה בנפשך סערות, זוועות, חשכת תהום, והרי אתה נבהל, נרעש, נדהם. ואני רואה בזה עושר, עומק, תהום של נפשיות. אותו הנעלם, שאתה נתקל בו, שאתה תוהה עליו ושואל עליו, הרי היא ההויה העולמית, המשתקפת בנפשך בצורות, גוונים ומצדדים כל כך מרובים בעומק כל כך תהומי, עד שהיא מביאה אותך במבוכה, מטילה עליך אימה. ואתה שואל אותי: מה זאת? ואתה מבקש ממני, שאני אבאר לך את הדבר: אם זה שכל נעלם או נעלם עיוור, שאני אעשה לך חשבון מכל המבוכה של עושר בנפשך.

אבל חביבי, כל זה משתקף בנפשי באופן אחר לגמרי. אין זה אומר ביתר או בפחות עושר ועומק, אלא שהעושר והעומק, כמה שישנם, הם מבחינה אחרת לגמרי, ואיך אוכל אני לעשות חשבון עולם שאינו שלי?

זו הטעות, שהביאה ומביאה הרבה מבוכה לעולם – שחושבים, כי יש או כי יכול להיות חשבון עולם אובייקטיבי, כללי, שווה לכל נפש, באים גדולי המחשבה וכל אחד חשבון העולם בידו – חשבון העולם בהא הידיעה דווקא: כזה ראה וקדש! ובני האדם, שאינם פילוסופים, רואים את חשבונות העולם, השונים זה מזה וגם הסותרים זה את זה, ובאים במבוכה. רואים הם בזה רק תעתועי הדמיון וביטול כל חשבון עולם ואינם רואים את העושר והעומק שבדבר, את כל עומק עשירותה של נפשר האדם.

בכל נפש משתקף העולם באופן אחר, בנוסח אחר, ויותר שהנפש עמוקה ועשירה, יותר עמוק ועשיר נוסח ההשתקפות הזאת. חשבון העולם אינו בעצם אלא פירוש לנוסח ההשתקפות הזאת. כל אדם, אם בעל נפש הוא ובמידה שהוא בעל נפש, יש לו לפי זה חשבון מיוחד עם החיים והעולם. כל תוכן חייו, כל יצירת חייו וכל אור חייו אינם בעצם אלא עשיית החשבון הזה, ההולך ומתחדש ומתרחב ומתעמק, לפי מידת התחדשותם, התרחבותם והתעמקותם של חיי בעל החשבון, שעשיית החשבון, מצידה, מחדשת, מרחיבה ומעמיקה אותם לפי מידתה. העדר החשבון הזה מביא לידי מבוכה נפשית ולידי הרגשת ריקניות.

אולם פה יש שוב להיזהר מטעות, כשאומרים ‘חשבון עולם’, חושבים חשבון בהגיון, חשבון מוחי, ושוכחים, כי פה מבוקש בעצם דבר נעלם, דבר שאין ההכרה תופסתו. ההכרה אינה יכולה להקיף את החיים ולא להשיג את עומקם, כי החיים יתירים על ההכרה גם בהיקף וגם בעומק. החיים נובעים מעצם ההוויה העולמית האין־סופית בלי אמצעי. תפקידה של ההכרה הוא רק להאיר באורח הגלוי את החיים מצדם הגלוי, שעל ידי כך נברא מקום לפעולת האור הנעלם של החיים. את זה אפשר להביא לידי ביטוי גם בדברים,בסדר ידוע, בשיטה, ובזה אפשר להיעזר במידה ידוע בחשבונותיהם של אחרים, אבל לא זה העיקר, והעיקר הם החיים.

מכל מה שעובר בנפשך יכול אתה לראות, כי בעיקר חסר לך לא אור שכלי, כי אם אור נפשי, אור של חיים. אדם בעל נפש קשה לו או אינו יכול – הכל תלוי בעומק הנפש – לחיות חיים שאין בהם רעיון, שאינם מוארים באור עליות, ואת האור העליון הזה מבקשים כל המבקשים: מבקשים שכל נעלם בעולם, בעצם ההוויה העולמית, מבקשים אלוהים. וכשאין מוצאים, שהרי אין למצוא בשכל הגלוי את השכל הנעלם, אין למצוא בשכל מה שנעלם מהשכל, באים לכלל דעה כי אין מה לבקש, כי הטבע עיוור וכו'. אבל מאין אותו הצורך לבקש, אותו הצורך החיוני, העמוק והתקיף בעצם החיים, באור עליון, בשכל נעלם? ומאין ההכרה גופה, הגוזרת כי הכל עיוור, רק היא פקחית? הלא הכל בא ממקום אחד, מאותו הטבע העיוור!.

רואה אתה, כי ההבדל לא כל כך פשוט וחלק, אפילו אם תהיה אלף פעמים חכם וגיבור, כופר בעיקר ובכל מה שאין השכל תופסו. אין בני אדם נותנים חשבון לעצמם, כי על השאלה העולמית, הגדולה והעמוקה לאין סוף: מה היא ההוויה העולמית הזאת? מאין היא? מי בראה? מה היא סיבת הסיבות, עילת העילות? היש דעה בעליון? וכו' וכו‘, – כי על השאלה רבת הצורות והגוונים לאין סוף הזאת היא בעצם, קודם כל, שאלת האדם על עצמו, על הכרתו וה’אני’ שלו. מאין הכרה זו, היודעת לשאול כל כך הרבה, להכיר כל כך הרבה, בשעה שהכל, כל מה שהיא מכירה, שגם היא גופה יצאה משם, לכאורה עיוור, ומאין ‘אני’ זה הדורש בכל תוקף החיים אור עליון באותם החיים שהוא חי, בשעה שבאותם החיים לכאורה רק חושך ואפלה? מה אני, למה אני? מה חיי, למה הם חיי? ורק מפה, בדרך המחשבה העקיבית או בדרך הנפשיות העקיבית, הקודמת לכל מחשבה, בא האדם לכלל שאלה: מה היא ההוויה העולמית, מה סיבתה וכו' וכו'.

הווה אומר: קודם כל מבקש האדם או על האדם לבקש את השכל הנעלם לא בעולם האובייקטיבי, כי אם בעולמו הסובייקטיבי. את השכל הנעלם שבנפשו עליו קודם כל לבקש, כי מה שנפשו מבקשת בעיקר הם הם החיים בצלם אלוהים, חיים גדולים, אנושיים־קוסמיים, חיים לאין סוף. השכל הנעלם האובייקטיבי, העולמי מתחייב, במידה שבא לידי גלוי השכל הנעלם הסובייקטיבי, בא לידי גילוי בחיים, בחיים מבוקשים, עליונים, ולא מתוך חקירה מוחית. הלא הוא הדבר האמור למעלה, כי רק ברגעים של חיים גדולים כאילו נגלה לו לאדם ממרומים או מתוך תהום נפשו, כי לא דבר ריק הם החיים וההוויה.

כל ברייה חיה, פרט להאדם, מידת הכרתה מתאימה בדיוק למידת חייה. היא מכירה רק את גופה ואת מינה מה שצריך לה לקיום גופה ומינה, – ואת זה היא חיה בשלמות. לפיכך חייה שלמים, והאדם מכיר עולם ומלואו, – וכמה הוא חי? לא יותר, אם לא פחות ממה שחיה כל ברייה חיה. כי מה שהוא מוסיף מדיליה – בחיים הרגלים של רוב בני האדם הכתוב מדבר – אינו בעיקר אלא גידולי התאוות הטבעיות לבטלה וסיפוק אותם הגירויים לבטלה: אכילת מאכלים יקרים, כלומר אכילה לשם אכילה, מילוי התאווה המינית לשם התאווה, תלבושת לשם התהדרות וכו' וכו' או במלים אחרות: מה שהוא מוסיף אינו אלא חיים לקויים. והנפש החיה דורשת את תפקידה. במידה שההכרה מכירה יותר, הנפש שואפת לחיות יותר, לחיות מה שההכרה מכירה, זאת אומרת לחיות אל מעבר לגבול חייה הפרטיים והמיניים, להיות לתוך החיים העולמיים, שההכרה מגלה ומאירה אותם לה. וכשהיא מוצאת חיים במידה זעומה ועוד יותר מזה, כשמגישים לה תחליף של חיים, חיים לקויים, היא מרגישה ריקניות, מרגישה במידה שהיא עמוקה ועשירה.

חיים חדשים ואדם חדש (כי באין התחדשות האדם, אין התחדשות החיים), הנה מה שהנפש מבקש, חיים, כמו שאמרתי במקום אחר, של התמזגות החיים האנושיים בחי העולם, והיצירה האנושית ביצירה העולמית.

מה צריכים להיות החיים החדשים ומה האדם החדש? גם את זה אין לבאר בדברים, – החיים יבארו. רק דבר אחד צריך להביא בחשבון: אין חיים חדשים ליחיד, לפרט, באין חיים חדשים לכלל, חיים ציבוריים חדשים, ביתר דיוק, חיים לאומיים חדשים, ואין אדם חדש באין עם חדש. על זה צריך לעמוד עמידה נכונה. אם מבקשים אנחנו מה שמבקשים באמת ובתמים, גם בזה המבוכה גדולה. מעמידים את היחיד נגד הכלל, רואים ניגוד או גם סתירה בין תביעות היחיד ובין תביעות הכלל, ואין רואים את האחדות שבדבר, אינם רואים כי העומק והעושר, ריבוי הגוונים והאורות שבחייו ובנפשיותו של היחיד באים מהכלל ושבים אל הכלל. אבל גם את זה אין לבאר בדברים למי שלא עמד ואינו רוצה לעמוד על זה מתוך החיים.

כללו של דבר: עד כמה שאני יכול לשפוט, עד כמה שהכרת אדם אחד יכולה לשפוט על נפשו ועל חיי של חברו, עליך לא להתבודד ולהתרחק מן החיים, כי אם להיפך, להיכנס לעומק החיים, לעומק חיינו, ההולכים ומתייצרים, ולהשתתף ביצירת החיים. יש לך כוחות נפשיים, כמה שיש, והם דורשים את תפקידם. ויש לך מקום להשקיע את הכוחות, להשקיע לא על פי שבלון, כי אם ככל אשר תורה נפשך המבקשת, – נסה לחשוב בזה, ולעשות בזה, להפנות לכל צד את תשומת לבך. מי יודע? אולי זו הדרך היותר קרובה למצוא את עצמך. צריך אתה לדעת, כי כוחותיו היותר חשובים של האדם אינם באים על הרוב לידי גילוי ואינם נראים לבעליהם, אלא מתך העבודה בהם ובמידה שיש צורך בהם. אין נפשיותו של האדם מתגלה לו לעצמו מכל צדדיה ולכל עומקה אלא מתוך עבודת החיים, ולא מתוך חיטוט וניקור מוחי או דמיוני.

מובן, כי אינני קובע מסמרים ואינני מטיל את דעתי עליך. הלא מראש הגדתי לך, כי את חשבונך אין בכוחי לעשות, כי אין בכוח אדם לעשות את חשבון נפשו וחייו של חברו. העיקר – בקש חשבון, בקש חיים ואל תתייאש! אחת אוכל להגיד לך, כי בכל לבי הייתי מוכן ומזומן לעשות כל מה שבכוחי בכדי להיות לך לעזר, בכדי לגלות לך קו אור כל שהוא.

כתוב!מה שצריך לעשות, ואפילו לבוא אליך, אם יש צורך – אעשה. רק התעודד וחיה חיים ממש, כמו שיש בכוחך לחיות! אל תחשוב את עצמך לחולה רוח, כי מחלתך היא מחלת דורנו, מחלת הכמישה, ואולי מחלת המעבר מחיים של רקבון לחיים חדשים, לחיים של חיים.

שלום לך, שלום אמת!

א.ד. גורדון

52. לש. פרלמן, עורך ‘הארץ’, ירושלים

[טבת תר"פ]

אדון נכבד,

בא אני לכאורה בתור מאשים, – והנה, אני כאילו מרגיש צורך לבקש סליחה: כל כך לא נעים לי כל הענין.

אבאר לך, כבקשתך במכתבך, את מעשי התמוה בעיניך, אם כי בעיני תמוהה תמיהתך, אחרי אשר נתת לי די מקום לעשות מה שעשיתי. אתחיל ממה שהביאני לכתוב את המאמר שכתבתי.

מלפני חודש וחצי בערך דנו ב’הארץ' בשאלת העבודה העברית השביתות וכו'. השעה נראתה לי שעת כושר להעמיד את שאלת העבודה העברית, כהלכה, ולשם כך כתבתי את המאמר. כוונתי היתה לעורר את המתייחסים אל השאלה בכל הרצינות הדרושה לדון על השאלה מכל הצדדים ולכל עמקה, להגיד מה שיש להגיד בעד וכנגד עד שיתבררו ויתלבנו הדברים. חשבתי, כי השקלא והטריא הזאת צריכה להיות דוקא בעתון כללי, על קרקע נייטרלי, שאין שם מקום לנטיות לשום צד, אבל יש מקום לאובייקטיביות גמורה. לצורך כך, חשוב היה, כמובן, כי המאמר יודפס תיכף, בעוד השאלה עומדת על הפרק או לפחות בעוד לא נמחה כליל הרושם שהיא השאירה, יודפס, אם אי אפשר בגליון אחד, לפחות בשנים־שלושה המשכים תכופים בזה אחר זה. מלבד זה התניתי תנאי, שהמאמר יודפס בלי כל שינויים והשמטות. אינני סובל טשטוש בצורת דברי ואפילו לשבח. סגנוני הוא סגנוני, ואם אינו די מגוהץ או די עברי טהור על פי המלה האחרונה של ‘הארץ’ או של המטהרים הרשמיים, לא איכפת לי. אני אינני מבקש את זה. אני מבקש בעיקר בהירות, קלות, שטף, טבעיות, חיים. וכשעומדת לפני ברירה בין אופן ביטוי עברי טהור, אבל לא די קל וחי, ובין אופן ביטוי לא כל כך פוריסטי, מוּרשה אפילו רק על פי המקובל, ועם זה קל ודי חי, אני תמיד בוחר באופן ביטוי שני. בתנאי כזה, בתנאי מפורט קודם למעשה, כי המאמר יודפס תיכף ובלי כל שינויים והשמטות נמסר המאמר לידך, אדון נכבד. הברירה היתה בידך, כמובן, לבלי להסכים לזה, אבל אתה, לפי שמסר לי אהרונוביץ, הסכמת, הסכמת לפני קראך את המאמר והסכמת גם לאחר שקראת אותו, ורק הוספת כי התור להדפסתו יגיע בעוד ימים אחדים. אנחנו, כמובן, חשבנו כי ‘ימים אחדים’ פירושו שנים־שלושה, עד חמישה ימים בערך.

והנה עברו כשלושה שבועות, עד שהמאמר זכה לראות אור, וגם זה לא בהמשכים תכופים, כי אם למקוטעין. מלבד זה חלו בו, לתמהוני, השמטות ותיקונים, וביניהם תיקונים כאלה שלא היה בהם צורך אפילו לדעת הפוריסטים היותר רשמיים. למשל, בעצם ההתחלה נדפס: ‘סבורני, כי כדאי לאדם…’ במקום: ‘כדאי, חושב אני, לאדם…’ האם ביטוי כזה אינו די עברי (בכלל – באיזו רשות? הרשות היתה בידך לבלי לקבל את המאמר, אבל מכיון שקבלתו על מנת שלא להשמיט ושלא לשנות בו כלום, איזו רשות היתה לך לעשות בו כאדם העושה בתוך שלו?) בשנים־שלושה מקומות נשתבשה הכונה. למשל, אני כתבתי ‘הטלת דעות דמגוגית’ בלשון יחיד, כי התואר מוסב על ‘הטלת’, ההטלה היא דמגוגית ולא הדעות אשר בעיקר אינן דמגוגיות כלל. ונדפס דמגוגיות בלשון רבים, כאילו הדעות הן דמגוגיות. ובמקום שמדובר בסכנה הנשקפת לנו מה שאנחנו בעבדנו בערבים כאילו מוסרים להם בידינו את זכותנו על הארץ וכו‘. אם יימסרו הדברים בצורה כזו יטשטש כל הרעיון שהיה בהם. העיקר הוא כי על ידי כל זה ניטל מהמאמר כל כוחו לשמש מעורר לברר את השאלה ככל הדרוש. איחור זמן גרם, כי על הפרק כבר עמדו שאלות אחרות, ושאלת העבודה כבר עשתה רושם כדבר שלא בזמנו, וההדפסה למקוטעין עוד הוסיפה להחליש את כוחו של המאמר. בכלל עלי עשה הדבר רושם, כאילו המאמר נדפס רק לשם קוריוז, כאומר: ראו, בני אדם, איזו השקפה קוריוזית על העבודה יכלה להיות בקרב העובדים. ומאחר שבעיני אין כאן קוריוז כלל, מאחר שבעיני הדבר חשוב מאוד, ומצד שני, מאחר שאינני סובל טשטוש בצורת דברי, על כן מצאתי לנכון, בבוא לידי הגליון קס"ב, שחסר בו המשך דברי, לטלגרף להפסיק את הדפסת המאמר, וחשבתי, כי כדאי, באין ברירה, לשוב להדפיס את המאמר בצורתו הראשונה ובגליון אחד ב’הפועל הצעיר’. אולם אני קבלתי את הגליון קס"ב רק בערב, כי עובד אני לפי שעה במקוה־ישראל, ורק למחר הלכתי ליפו ושלחתי טלגרמה, ובאופן זה אחרתי.

האמת, אגיד לך, כי בתחילה עלה בדעתי לתבוע אותך למשפט סופרים (חשבתי לבחור בפיכמן, מ. סמילנסקי ואהרונוביץ, וקויתי כי גם אתה היית מסכים לבחירה זו). המשפט היה צריך לברר את הדבר משלושה צדדים: א) אם כך צריך עורך עתון להתייחס אל הבטחתו. ב) אם היתה באמת נחיצות להשמיט ולשנות, אם משום שהיו במקומות שחלו בהם ההשמטות והשינויים חטאים לדקדוק או לרוח הלשון או לנימוס או לטעם, או שהיו שם דברים לא רצויים מטעם פוליטי (פחדנות או חשדנות פוליטית אינה טעם פוליטי, במקום שהדברים צריכים להאמר בכדי להראות על הסכנה הפוליטית האמיתית). ג) אם כך צריך עורך עתון הגון להתייחס אל שאלה כל כך יסודית כשאלת העבודה העברית, שבעצם בירורהוהארתה יש כוח חינוכי כל כך חשוב. בתור פיצוי היתה משמשת הדפסת פסק הדין ב’הארץ'.

מבחינת האתיקה הספרותית היה אולי כדאי להביא את הדבר למשפט. משפט כזה היה יכול לשמש כעין דרישה, כי בין העורך והמשתתפים בעתון יקבעו יחסים יותר אחראיים מהנהוגים עד היום. אולם משפטים בכלל אינם לפי רוחי. די לי מה שלמדתי מהמקרה כזה – כי לא לי לכתוב ב’הארץ' האריסטוקרטית.

כי על כן אני מוסר את דיני לך. על יסוד דברי אהרונוביץ אני חושב אותך לאדם הגון, ועל אדם הגון אני סומך. אם גם אתה תלמד דבר־מה מהמקרה כזה ותעמיד את העתון על גובה של עתון הגון באמת, של עתון מחנך, – והיה זה לי הפיצוי היותר הגון.

בכבוד

א.ד. גורדון

53. ליעקב פיכמן

ה' שבט תר"פ, מקווה־ישראל

קיימתי: קראתי את דבריך ‘על החינוך’, והנני מרגיש צורך להגיד לך מלים אחדות.

מובן, כי לא הרעיונות עיקר, כי אם השאיפה, והשאיפה בתור פנייה ראשונה לצד זה, מבטיחה לי הרבה, ובפה מלא אוכל לאמור: זו הדרך: התורה והעבודה (התורה באותו הבן הרחב והעמוק וגם השירי, החי בנשמתנו, שעלינו, בני הדור החי, רק לחדשו, להרחיבו, להעמיקו ולהרימו עוד ביתר שאת). אני מעולם לא ציירתי לי ולעולם לא אשלים עם הרעיון, כי העובד צריך להיות עם־הארץ או בוּר, למשל כאיכר הרוסי. זה מחיר יותר מדי גדול בעד העבודה, וערך רוחני שצריך לשלם בעדו מחיר כזה, איננו ערך רוחני כל עיקר. המדע ובכלל הדעת היא עושר גדול; רכוש, כוח ואור, אשר גם המחשבה, השירה והיצירה זקוקות להם, במידה מרובה – ולשלול את זה מהעובד, הרי זה אומר לרוששו במקום שהוא בא לבקש עשירות בכל המובנים הרצויים.

לפיכך, כשעמדה על הפרק שאלת האוניברסיטה העברית בירושלים, עניתי אמן בכל כוחי, בכל לבי ונפשי, נגד דעת רבים מחברי, שענו על השאלה בשלילה גמורה. ונימוקי היה: אם האוניברסיטה תמשוך את כוחותינו הצעירים מהעבודה – כי עתה אוי ואבוי לעבודה כזאת, שבין כך ובין כך אין לה שום ערך ואין בה שום ממש. וגם לאוניברסיטה אין שום ערך באופן כזה. האוניברסיטה צריכה לקרב אל העבודה, להאיר עליה אור חדש, כמו שהעבודה צריכה להכניס רוח חדשה, רוחחיים ויצירה לאוניברסיטה. רק בתנאי כזה, חשבתי, רק אם מהאוניברסיטה ילך אדם לעבוד ביתר עוז וברוח יתירה, רק בתנאי כזה נברא תרבות עברית חדשה באמת.

חלומי הלך עוד הלאה מזה, אבל זה היה, כמובן, חלום רחוק, אשר האמנתי אמנם כי איננו בגדר הנמנע וכי בזמן מן הזמנים יתקיים. והנה באת אתה והראית לי, כי החלום איננו כלל כל כך רחוק. אם דעתך תתקבל על לב המורים, אם רוחך זו תחיים, הרי אנחנו עומדים על דרך זו המבוקשה. רחוקה וקשה אמנם הדרך, – אבל כלום הרוחק והקושי יבעתונו?

כן ידידי, רוח חיים חדשה, שאין אנחנו יכולים עתה אפילו לשער את כוחה ואת אורה, היתה נכנסת גם להוראה ולחינוך וגם לעבודה, לוא היו שני המחנות האלה, מחנה העובדים ומחנה המורים, מתאחדים למחנה אחד עובד עבודת הגאולה והתחייה. ואני נותן את ידי לך ולחבריך בדעה וברוח בשמי, ורשאי אני, כמדומה, לאמור גם בשם חברי בעבודה וברוח (אם כי אין לי מהם, כמובן, כוח־הרשאה): הבה, אחים, נעבוד יחד את עבודתנו האחת!

ושלום וברכה, כי תצליח בדרכך החדשה או, כי נצליח בדרכנו!

א.ד. גורדון

54. לדגניה

אדר תר"פ

רואים אתם, אני לא הבטחתי לכם לכתוב מן הדרך – והנה אני כותב עוד מלפני הדרך ( ⁷¹

כידוע לכם, נסעתי ברכבת ביחד עם פ' מבן־שמן. הוא סיפר לי על חייו ועבודתו, בפרטות מרובה צייר לי כמה הוא עובד, הוא ואשתו ובניו ובנותיו, ואיך סידר את משקו ואת ביתו. הוא לא קיבל שום קרדיטים ותקציבים, ובכל זאת הסתדר באופן היותר טוב, דווקא מתוך שלא סמך על אחרים, כי אם ביקש הכל בעבודתו העצמית ובסידורו העצמי. ביקש – ומצא – – –

לא אוכל להגיד, כמה מן הדיוק היה בציורו (בעיקרו אישרוֹ לי אחר כך צ', ואמר, כי זאת היא משפחה מצוינה מבחינת העבודה והסידור של המשק והבית, וכי יכולה היא להיות למופת מבחינה זו). אבל עלי עשו דבריו רושם. הרבה חשבתי בזה – ומחשבות מעציבות. בשעה זו, שהכל עומד בקרבנו על קרדיטים ותקציבים, שכולנו, אפשר כמעט לאמור, חיים על ‘קיצבה’ ומדברים הרבה על עבודה עצמית ועוד דברים יפים כאלה– והנה לך יהודי בלי טענות יתירות על אידיאליות, שלא דיבר כי אם עשה הכל בלי קרדיטים ובלי תקציבים!

כמה, כמה – חשבתי – צריכים אנחנו כולנו לפשפש במעשינו ! – – –

ביום הששי ירדו מהאניה צעירים חדשים, כולם ‘צעירי ציון’, מדברים עברית ועושים רושם יפה. ביניהם, בחור אחד מחברי הועד שלהם, ל', שהיה לפני המלחמה בארץ ישראל ושהה איזה זמן בדגניה. הם מתכווונים להיכנס בימים האלה להסתדרות ‘הפועל הצעיר’. מספרם, אומרים, עולה יותר מששים איש.

אולי מכאן תבוא רוח חדשה, מטהרת, מחדשת ומאחדת איחוד חי וקיים!

ושלום לכם. ראו אל תהינו לקדוח, ובכלל, לחלות בלי רשיון ממני! ושלום לחברי הקבוצה הצעירה ( ⁷² ). יהיו נא הם מה שאנחנו צריכים להיות ואשר כל־כך קשה לנו! – – –

א.ד. גורדון

55. לרחל ⁷³

לְכִי בִּשְבִילֵךְ

עָלֹה תַעֲלִי

אִיש אַל יַעַצְרֵךְ,

אַל יֹאמַר: עֲלִי!

וְהָיָה כַּעֲלוֹתֵךְ

יֵאוֹר לָךְ הַיוֹם

וְהִנֵה אַת אֵינֵךְ

בּוֹדֵדָה בָּמָּרוֹם.

56. ליעל גורדון

[דגניה, סיון תר"פ]

יעל,

– – אין לך להצטער כל כך אם חשדתי בך בנטייה ל’אחדות העבודה'. כלום אני חושב את אנשי ‘אחדות העבודה’ לבוגדים או לאנשים גרועים? אני חושב אותם לטועים, וכמובן, יש גם להם רשות לחשוב אותנו, המתנגדים להם, לטועים. ומה שמרגיז בהם הוא, שהם כל כך בטוחים, כי כבר מצאו את האמת ואת הטוב, עד כי מי שאינו הולך בדרכם הוא או מטומטם מוח ולב או בכלל אדם גרוע או שניהם כאחד. זהו צמצום, אם לא יותר מזה. אגיד לך: לולא הצמצום הזה, לא היה קשה כל כך למצוא דרך להבנה הדדית ולעבודה משותפת.

שלום לך וברכה!. כתבי.

אביך – אהרן דוד

57. לשמואל ודבורה דיין

תר"פ

שמואל ודבורה,

קבלתי את מכתבם וקראת את דבריכם על הרצאתו של ביסטריצקי. אבל על פי זה בלבד אינני יכול, כמובן, לדעת עד כמה הוא קרוב לי בדעה. בדרך כלל אני אינני גורס: ‘אירופה ואנחנו’ – אני גורס: ‘אנחנו’. אין לי עסק באחרים ואינני אוהב להתמודד עם אחרים, להעריך את עצמנו על פי ערכם של אחרים, בין לשלילה ובין לחיוב. מה לי להתעמק בחקירות, אם גרועים אנחנו מאחרים או טובים, אם ישנן בנו מידות שישנן באחרים או אינן! אנחנו צריכים לעשות מה שאנחנו יכולים לעשות, לחיות מתוך עצמנו כמו שאנחנו יכולים לחיות, לשאוף לחיים עצמיים, ליצירה עצמית, להעלות את עצמותנו למעלת עצמות עליונה.

העיקר מה שאני בא לכתוב לכם הוא על מצבכם אתם בשעה זו, לענות על דברי המרירות אשר במכתבה של דבורה. אני יודע את נפשכם, יודע עד כמה קשה המעבר מחיים של עבודה בתוך הטבע לחיי עיר ⁷⁴, מחיים של חיים, לחיים של עמל ורעות רוח. אבל יודע אני גם זה: כי כל חיים פה הם חיים, כי בכל חיים יש למצוא חיים מבוקשים, יש למצוא אור החיים וגם נעימות החיים, אם האדם יודע לחיות, וזה העיקר. לא החיים האובייקטיביים מעלים את החיים כי אם הסובייקטיביים. ואל זה אין בני אדם שמים לב כראוי, אם כי הם לכאורה ידועים את זה ומבינים, תולים הם תמיד את הקלקלה של חלייהם במקום, בדברים אובייקטיביים. בקבוצה, במושב עובדים, באנשים שעליהם לחיות עמהם או בקרבתם, בעוד שהם מכניסים את הקלקלה בעצם נפשם, ביחסם הנפשי אל הדברים האובייקטיביים ואל האנשים וכו'. למשל, אתם ביפו יכולים ללמוד דברים נחוצים לכם מאד בחיים, ביחוד אַת, דבורה, יכולה ללמוד הרבה עברית ולך נחוץ ללמוד הרבה והרבה, או את עוסקת בסידור מכתבים⁷⁵ . ובשליחתם לתעודתם: כמה רגעים טובים יכולה את להמציא לבני אדם, אם תסדרי את הדבר כהלכה! וכמה זה שוה! וכן הלאה והלאה. אלה הם דברים קטנים, אבל החיים מורכבים מרגעים ומדברים קטנים, ודוקא את הדברים הקטנים צריך לדעת לחיות, – וזה עושה את החייםלגדולים. לקח טוב תוכלו לקבל במצב זה בשביל חייכם בעתיד. אם תלמדו ותבינו את השעור כהלכה, תדעו אחרי כן למצוא חיים מבוקשים, אם במושב עובדים או בקבוצה או בכל אשר תחיו.

ושלום לכם וברכה.

ידידכם א.ד. גורדון

58. למערכת ‘הפועל הצעיר’

סוף תר“פ או תחילת תרפ”א

למערכת ‘הפועל הצעיר’, יפו

להתרעם על אשר הדפסתם את רשימתי ( ⁷⁶ ) ב’הפועל הצעיר' אין, כמובן, מקום, אבל יש מקום להעיר על עניין אחר, אשר אתם, כנראה, לא שמתם אליו לב.

עוד בהיותי בירושלים הגדתי לאחדים מכם, כי, לפי דעתי, יש עתה צורך מיוחד בכלי־מבטא מיוחד בשביל הארגון החדש שנוצר ( ⁷⁷ ). חפצתי לשם כך להתראות עם עורכי ‘הארץ’ וגם להציע את הדבר לפני הוועד הלאומי. אבל, כידוע לכם, לא עלה בידי לא דא ולא הא.

והדבר חשוב מאוד ונחוץ מאוד. כלי־מבטא מתאים, זאת אומרת, חי, יודע את תפקידו ונאמן לתפקידו, היה יכול להפיח רוח חיים בכל הארגון וגם בוועד הלאומי. לפי דעתי, חייבים אנחנו כולנו, כל אלה שהשתתפו ומשתתפים ביסוד הארגון, לעזור ליצירת כלי־מבטא כזה, ולפי שעה, מאחר שאין לראות אפשרות קרובה לייסוד עיתון חדש – להחזיק בעיתון ‘הארץ’ ולהשתדל להביאו לידי השלמות הרצויה. אני חושב, כי גם אתם חייבים להשתדל בזה לפי כוחכם.

המחשבות האלה הביאוני לנסות דבר לפי כוחי. אני אמנם אינני סופר מהיר ואינני מרבה לכתוב, אבל, חשבתי, אולי אכתוב מזמן לזמן, ויהי לעתים רחוקות.

לשם כך כתבתי את רשימתי. זה היה הנסיון הראשון, הצעד הראשון, אשר, אם היה עולה יפה, היה אולי נותן לי אפשרות לצעוד הלאה. עתה נפסק החוט, ואינני יודע איך לקשרו שוב. אולי תוכלו אתם לתקן את הדבר? ומתוך כך אולי תמצאו מקום להתעניין יותר בכל העניין הזה ולהשתדל לעשות מה שיש פה לעשות.

שלום וברכה,

ידידכם א.ד. גורדון

על ועידת האיחוד אני חושב בדאגה – – – חוששני, שזו תהיה ועידת פתח־תקוה במהדורה שניה, במהדורה הרבה יותר גרועה ויותר קשה ל’הפועל הצעיר‘, יען אשר המכריעים לצד ‘אחדות העבודה’ יהיו הפעם לא ‘חברים’ מהגדוד האמריקני והלונדוני, כי אם חברי ‘החלוץ’ ו’השומר’ ( ⁷⁸ ) מהבחורים היותר מעוּלים שבגולה. אינני יודע אם יש לעשת דבר־מה, אבל כדאי לחשוב על זה. יותר מכל אני מתירא מפני – פשרות ומפני פוליטיקה. הלואי שאטעה! אני לא אהיה שם, כמו שאמרתי קודם. למה? לעזור לא אוכל, כי אינני פוליטיק, והנצחון, כפי שיש לראות, יהיה גם על צד הפוליטיקה.

הנ"ל

59. לנתן ביסטריצקי

[תרפ"א]

לנ. ביסטריצקי – שלום,

הרעיון על דבר קובץ לצמחונות הוא בוודאי רעיון יפה, אלא שיופיו תלוי, כמובן, ברוח הקובץ ובתכנו וגם ברוח קוראיו. אלה, אשר הצמחונות היא בשבילם יותר מסתם אי־אכילת בשר, בוודאי זקוקים לבירור עניינה מכל צדדיו ולכל עמקו וגם לחילוף דעות ומערכי לב בין החברים. ישנן הרבה והרבה שאלות, הרבה והרבה קושיות, הדורשות בירור וליבון. הצמחונות, אם להתייחס אליה ברצינות הדרושה, הרי היא אחד הצדדים העיקריים הראשונים בהגשמתו של יחס חדש אל החיים, והעולם בפועל ובמעשה. אותו יחס חדש, שאנחנו מבקשים בעבודתנו, בהתקרבותנו אל הטבע ובכל מה שאנחנו עושים לחידוש החיים.

העיקר הוא, איפוא, היחס הרציני, החיוני אל הצמחונות, לפחות מצד הצמחונים. היחס הרגיל אפילו בקרב הצמחונים הוא לפי שעה לא כאל דבר שבחובה מוחלטת, שבתביעה אנושית יסודית, כי אם אל איזה לוקסוס רוחני או כאל איזו מידת חסידות. מורגש משהו של אי־טבעיות וממילא – גם משהו מן המגוחך. אפילו לאמור בפשיטות: ‘אני צמחוני, אינני אוכל בשר’ כמו שאומר אדם למשל ‘איני אוכל בצל או שום’ וכדומה, על הרוב מתקשים. כאילו יש בזה במקצת משום יהירות או משום אי־טבעיות.

בעצם, לעמקו של דבר, כך הוא היחס הרגיל אל כל מה שיש בו משום חידוש החיים מיסודם (כלום אל העבודה, למשל, היחס הרגיל אינו כך?), אלא שכאן, בצמחונות, הדבר יותר בולט, יותר גלוי היחס החדש.

ובאמת היחס אל הצמחונות, זאת אומרת בעצם, בשורה האחרונה, היחס אל בעלי החיים, הוא אבן הבוחן היותר נאמנה, הגלויה והברורה של כל יחסנו אל החיים והעולם כמו שהם, בלי כחל ובלי פרכוס. היחס אל בעלי החיים, שאינו משוחד, שאין עמו שום חשבון של תשלום גמול, שום מניעים שלתועלת, של כבוד וכדומה, גלויים או נסתרים, מראה לנו באספקלריה מאירה מאין כמוה, בבהירות כמעט מוחשית, מהם הם כל הצדק, האמת וכל יתר המידות העליונות, שאנחנו כל כך אוהבים לראות את עצמנו, כאילו אנחנו נותנים את נפשנו עליהם. צדק, אמת וכו' וכו' – וטביחת בעלי החיים ואכילתם! ובאמת איזה הבדל יסודי, אנושי־קוסמי בין אכילת בשר בהמה ובין אכילת בני שבטו (את בני שבטם גם אוכלי אדם אינם אוכלים), ואוכל בשר בהמה אוסר על עצמו גם אכילת בני מינו, אבל לא יותר. ברור בעיני, כי אוכל אדם פיקח היה יכול לבטל ולהפוך למגוחכות את טענותיו של מי שהיה בא להראות לו את עוותתו, באותו ההגיון ובאותן ההוכחות מן החיים, שבשרנים פיקחים משתמשים בהם בכדי לבטל ולהפוך למגוחכה את הצמחונות.

עד כמה יש בביטול הצמחונות מעומק רגש הצדק, מעומק היחס אל החיים בכלל, מראה בייחוד טענה אחת מהיותר רגילות בפי הבשרניםומהיותר נמרצות בעיניהם. אומרים: הרי גם הצמחים חיים, נמצא שגם הצמחונים ממיתים ואוכלים דבר שיש בו חיים, ומה יועילו איפוא, בתקנתם?

שני דברים קטנים יואילו הטוענים כך לשכוח או לבלי לראות. ראשית, אנחנו על פי גופנו יכולים לשפוט, כי אופן ההרגשה של הצמח, אם יש בו הרגשה, אינו כאופן ההרגשה של החי: אינו מרגיש כאב כמו החי. גם בגופנו יש צמחים: השערות, אשר בגזזנו אותן איננו מרגישים שום כאב. שנית, אנחנו רואים, כי הצמח בעצמו מכין מתוך עצמו דברים לאכילת בעלי החיים: המיץ המתוק בשביל הרמשים, המועילים להפראתו, והפירות בשביל אוכלי הפירות גם כן לצורך ההפראה. הפירות הרי נועדו כולם על ידי הצמח בעצמו רק בשביל שייאכלו על ידי בעלי החיים, בכדי שמתוך כך יפלו חרצניהם באיזה אופן שהוא על הקרקע במקומות שונים. בכל אופן כל זמן שאנחנו מתנהגים באכזריות כל כך בהמית עם בעלי החיים שאנחנו רואים אותם חיים ומרגישים ממש כמונו, עדיין מוקדם קצת לדרוש שיגיעו רחמינו אל הצמח, שאין אנחנו רואים אותו בכך. בטענה כזאת נגד הצמחונות במצב ההשגה החיונית של האדם כיום יש יותר משמינית שבשמינית של קלות ראש, אם לא פשוט צביעות. ואם בזמן מן הזמנים יגיע האדם למדרגת השגה חיונית כזאת, שיראה וירגיש בצמח ממש מה שאנחנו רואים ומרגישים בחי, אז, מלבד שגם אז ישארו לו עוד הפירות וכדומה, שהצמח בעצמו נותנם לו לאכילה, הנה יש לקוות, כי אז ימצא לו דרך להתפרנס במידה מרובה, אם לא בכל, מן הדומם.

בכלל, איזה צדק ואיזו אמת ואיזה רגש אנושי אתה מוצא בבני אדם ביחס לבעלי החיים? אין לי צורך להרחיק עדותי, די להתבונן מקרוב. מי משלנו, ואפילו מן הצמחונים, לא יגחך במקצת, כשתראה לו, שהוא יושב לו בבית או בצל, אוכל ושותה או סתם משוחח שעות, ובהמת הרכיבה או העבודה שלו עומדת קשורה או רתומה בשמש הלוהט או בקור וגשם, ומתג הברזל בפיה? או אם תראה לו, באיזה אכזריות הוא גוזל מהדבורים את הדבש, שהן עמלו עליו כל כך? או ייכנס מי שנפש חיה לו אל האורווה באמצע הלילה. אחרי יום עבודה, שגם אז אין לבהמות שוםחופש התנועה, שום מנוחה טבעית, חיה, חפשית, וישמע את האנחות הבהמיות, האנחות אולי היותר עמוקות, של הבהמות, ויראה את פניהן, או מבטן, את תנועותיהן המיואשות גם כן באופן בהמי. אז אולי ידע לשפוט, ואלה הרי הם משלים קלים אחדים מאלפים, שמצויים בהם מעשי אכזריות הרבה יותר קשים. ומי ישים לב לזה? מי לא יגחך מתוך פיקחות יתירה, כאשר תעירו על כך?

מהו היחס הזה אל בעלי החיים? אדרבה, יאמר כל בעל נפש באמת ובתמים מה זה? האם לא טמטום לב? האם לא חוסר יכולת חיונית לחיותלתוך נפש החי? ואותו הטמטום, אותו חוסר היכולת לחיות לתוך נפש השני אתה מוצא גם בכל היחסים שבין בני אדם, אלא שכאן הדבר מכוסה במסווה של נימוסיות, של יחסים מסורים ומקובלים. רוב היחסים בין בני האדם הם יחסים של תורה וקבלה, אם תרצה, של מוסר ואסתטיקה, אבל לא יחסים של חיים, של שפע חיים, העובר את גבול הפרטיות של ה’אני’המצומצם ומשתפך לתוך כל מה שחי והווה. אם באמת ובתמים אנחנו באים לחדש את החיים, – את זה אנחנו באים קודם כל לחדש, ואם את זה לא נחדש – לא חידשנו כלום, את היחס החיוני הזה אנחנו מבקשים בעבודה, בפעולות, בחיוניות של רוחנו ושל כל ישותנו; את שפע החיים הזה אנחנו מבקשים בהתקרבותנו אל הטבע, אל מקור החיים, ובשאיפתנו להשתתף עמו בחיים, בעבודה וביצירה.

יחס חדש, יחס של צדק, של אמת, של נפשיות אל בעלי החיים הרי זה על פי האמת, מבחינה עליונה, אנושית־קוסמית, יחס חדש אל כל החיים, אל כל המצוות העליונות, שהאדם מבקש בחיים: אל הצדק, אל האמת, אל האהבה וכו' וכו‘. הרי זה שחרור החיים האנושיים מצמצום במין, כמו שכל מידה עליונה היא קודם כל שחרור החיים מצמצומם באיש, ב’אני הפרטי’. זאת אומרת, מצד אחד – קנה־מידה חדש, גדול, אנושי־קוסמי לכל המידות האנושיות, ומצד שני – אופק חדש לרוח האנושית, לחיים האנושיים. הרי צריך שיהיה ברור, כי אין תיקון לחיים האנושיים בצמצומם אם באיש או במין: תיקונם בהתפשטות לתוך חיי העולם לאין סוף, מצמצום החיים, – צמצום כל המידות העליות, טשטושם, סירוסם, ריסוקם, זיופם.

מכאן – אותו טמטום הלב והמוח ביחסים שבין בני האדם, כנזכר למעלה, המגיע לפעמים, בהערכת אותן המידות ואותם היחסים עד לידי טמטום מדעת, לשם תכלית עליונה, כמעט הייתי אומר עד לידי גאוניות, כי מה היא בעצם, לעמקו של דבר ולאמיתו של דבר, ההטפה לטשטושה או לצמצומה של מידת הרחמים באיזו צורה שהיא לשם גידול טיפוס אנושי עליון ( ⁷⁹ ), ואיזה שם לקרוא לה, אם לא טמטום גאוני? כאילו צמצום החיים, המונח בהכרח בצמצום מידת הרחמים באיזו צורה שהיא, הוא הקרקע המוכשר לצמיחתו ולגידולו של טיפוס אנושי עליון! או כאילו צמצום החיים באישיות, ותהי בעלת נפש רחבה כרוחב חללו של עולם ועמוקה מני ים, אינה צמצום החיים האנושיים־הקוסמיים בכלל!

אבל הרבים, אפילו בקרב הצמחונים, הרואים כך את הדבר? הרוב הגדול רואה את ההתחדשות בסדרי חיים חדשים, בצורות חיים חדשות, זאת אומרת, באותם החיים ובאותם היחסים אל החיים, שהתחדשותם תלויה בסדרים ובצורות, אבל לא בהתחדשות עצם החיים מיסודם ובהתחדשות רוח האדם מיסודה. די להתבונן בוויכוחים הנלהבים והקנאים לצורת התיישבות זו או אחרת: לקבוצה, למושב עובדים, לקבוצה גדולה, לקומונה, לגדוד עבודה, די לשמוע את טענותיו, נימוקיו והוכחותיו של כל צד מהמתווכחים, המעמיד את כל החיים דווקא על הצורה החביבה עליו ביותר, – בכדי לראות עד כמה גדול עוד המרחק מכאן עד אותו היחס אל החיים, המחייב את הצמחונות חיוב מוחלט. האמת היא, כי כל אחת מהצורות האלה יכולה להיות טובה, אם תהיה בה רוח חיים, אם תצמח מתוך שפע חיים, ויכולה להיות גרועה, אם תהיה נבובה או נפוחה (ומי בעל נפש ומחשבה, המבקש חיים חדשים, ולא צורה, שתחדש את החיים, יוכל להחליט, כי כל החיים של כל העם והאדם צריכים לעמוד רק על צורה אחת?) בכל אחת מהצורות האלה ישנם צדדים חיוביים וצדדים שליליים. יען מה? יען אשר מעמידים את הכל על הצורה ומעלימים עין מהעיקר, מהתוכן, אין פלא לפי זה, כי דווקא בצורה, שרואים אותה, כאילו היא היותר שלמה, ממהרים יותר להתבלט הצדדים השליליים, במידה שהצורה מרכזת את כל עבודת המחשבה והרוחב ה בעצמה, ובאותה המידה היא מסיחה את הדעת מהחינוך העצמי ומהתיקון העצמי, מבקשת יחס חדש אל כל מה שיש לאדם יחס אליו, משחרור החיים מצמצומם בחוגים או בצורות.

כללו של דבר: אם להתיחס אל הצמחונות ביחס הרגיל, המתואר לעיל, מסופקני, אם כדאי להתחיל בהוצאת הקובץ. חוששני כי מתוך הקובץ יהיה נודף באופן כזה, במקצת או בהרבה, אותו הרוח, הנודף מתוך חברות צער בעלי חיים ידועות, שרוב חבריהן הן גבירות מפונקות, שאינן יודעות מה לעשות בזמנן הריק, שיללת חתול או כלב פצוע מביאה אותן לידי התעלפות, אבל אין רגשנות יתירה זו מונעת אותן מאכילת בשר בעלי חיים שחוט או הרוג, או מראות במחזה של עשיית משפט מוות בבן־אדם, או מהושיב בכלא עגלון עני, המפרנס היחידי של משפחות העלובה, על הכותו את בהמתו העלובה כמוהו. אבל כדאי וכדאי לברר את היחס הנכון לאלה, השואפים ליחס כזה. ואם את זה מבקשים הוגי רעיון הקובץ – וצריך לחשוב, כי כן הוא – ואם יש חוג קוראים, שזוהי תביעת נפשם, – בוודאי אין לך דבר נחוץ מהוצאת הקובץ, יש ויש מה שדורש בירור ושבירורו עשוי לשפוך אור חדש על החיים, שאנחנו נושאים את נפשנו אליהם.

בכלל קשה לנו עתה, ביחסים המסחריים בין בני האדם, ביחסים העומדים על החשבון הפרטי – האישי, הלאומי, המעמדי, המיני – ולא על החשבון הכללי, האנושי ­–הקוסמי, – קשה לנו עתה לָמוד את כל עומק ההתחדשות שביחס חדש אל בעלי החיים, אבל את העומק הזה צריך להביא בחשבון, במקום שבאים לברר את היחס המבוקש, הדבר הזה צריך בעיקר להיות לעינים בעריכת הקובץ.

בידידות רבה אני דורש לשלום הוגו ברגמן ונתן חפשי.

ושלום לך וברכה

ידידך א.ד. גורדון

N.B.

לכתוב בשביל הקובץ אינני רואה בי לפי שעה יכולת, וכל עוד אינני יודע את טיבו של הקובץ, והעיקר – את יחס קוראיו אליו, אינני מוצא בי גם רצון מיוחד. אבל אולי אפשר להשתמש לצורך הקובץ במכתבי זה, אם בשם ‘מתוך מכתב פרטי’ או בשם ‘מכתב אל המערכת’ או בשם אחר, שתמצאו למתאים ביותר, אבל דעו לכם, כי אני מוסר את הדבר לגמרי לרשותכם, ולא אראה שום עלבון בדבר, אם תמצאו את המכתב לא ראוי לכך. בעניינים כאלה, בכל מה שאני כותב בשביל הדפוס, אני דורש תמיד יחס של מידת הדין ולא של מידת הרחמים או של כבוד, ועוד להיפך, ביחס אחר, לא של מידת הדין, אני רואה עלבון.

לשינויים ולתיקונים אני, כמובן, אינני מסכים, אם לא שתראו לי על מה שדורש תיקון, שאני בעצמי אתקן על פי דרכי.

אם המכתב יודפס, אבקש להשגיח על ההגהה שתהיה מתוקנה כל צרכה.

אני מטיל ספק בדבר, אם מכתבי ראוי לבוא בקובץ, בעיקר מפני שאינני בטוח, כי בשביל רוב הצמחונים לא תהיה השקפתי יותר מדי רחוקה או גם מוזרה. רואה אני, כי גם בעניינים יותר קרובים אין השקפתי כל כך קרובה בשביל הרוב (למשל, הנוסחה ‘עם עובד’ והרעיון על עם־אדם אין קולם נשמע בין הקולות המרובים, ברובם בעלי גוון לגמרי אחר, על דבר עבודת חיינו, כאילו הם עדיין תחת האופק, או כאילו הם פשוט דברי בטלנות), אבל שם אין המרחק בולט כל כך, דווקא מפני שהדבר יותר מורכב ויותר עמוק. ומצד שני, אינני רוצה לעמוד על דעתי, כי באופן כזה לא כדאי להוציא את הקובץ, שהרי יכולה להיות גם דעה אחרת. באופן כזה, כדאי לי יותר לחכות עד שיצא הקובץ, ואז אראה ואשפוט. ואם יש מקום להשקפתי, אוכל להשתתף בקבצים הבאים.

60. ליוסף אהרונוביץ

דגניה, אדר א' תרפ"א

יוסף,

במאמרי על ‘האיחוד’ נפלו טעויות, אבל על שני דברים אני חושב לא למותר להעיר.

הבאתי את הכתוב: ‘והאיש משה ענו מאוד מכל האדם’, והנה בדפוס חסרה המלה ‘מאוד’. בציטטה זה עושה רושם לא יפה.

שנית, אני כתבתי: ‘עינינו תלויות לאחרים’ ובדפוס משום מה נכתב: באחרים. הפועל ‘תלה’ במובן ‘אבהענגיג זיין’ קישור אמנם בבי"ת. אבל פה מובן אחר לגמרי. פה המובן כמו עינינו נשואות, אלא שבמלה ‘תלויות’ מתבטא יתר מסירות ובטחון. הפועל ‘תלה’ במובן זה בא בביטוי: ‘כי לך לבד עינינו תלויות’.

בכלל אני נזהר מאוד בקישורים, אלא שיש קישורים שאני מתקשה בהם, מפני שאיני מוצאם מפורש בתנ"ך או במקום אחר, ובזה אוכל אולי לפעמים לטעות.

זה מזכיר לי, אגב אורחא, שוב את הצורך ב’האוצר' של פין.

אולי לא למותר להוסיף עוד דבר על כינויי הקנין. אני, עד כמה שאפשר, נזהר מלהשתמש במלת הגוף ‘שלי’, ‘שלך’ במקום כינויי הקנין, כמון שנהוג אצלנו בדיבור וגם בדפוס. אני על הרוב משתמש באופן ביטוי זה רק במלים מורחבות הרכבה של סמיכות, למשל: ‘ספר התורה שלי’ וכדומה, שכינוי הקנין נותן פה מקום לטעות. אינך יודע, אם ההדגשה היא פה על ‘התורה’ או על ‘הספר’. במובן הראשון אני כותב: ‘ספר של תורתי’, וכן בכל כיוצא בזה. לפיכך אני מתיר לעצמי להשתמש גם במלים זרות בכינויי הקנין. אינני רואה ניגוד לרוח השפה בכתבי, למשל, ‘סוציאליסטינו’. כמדומני, כי כך יותר נכון, יותר עברי מאשר ‘הסוציאליסטים שלנו’. אם אנחנו משתמשים בשפתנו במלה ‘סוציאליסט’ הרי אנחנו נותנים לה זכות אזרח, וצריכה להיות חוקה אחת לה ולכל המלים בשפה. ואם לא – הרי זה אומר כי אין להשתמש בה בשפתנו. איננו רואה שם הגיון לחייב אחרת.

[אין חתימה]

61. לתלמידות ביה"ס היהודי לבנות בברלין

כ“א אדר ב' תרפ”א, דגניה

אל תלמידות בית הספר היהודי לבנות בברלין

ילדותַי!

על פי הצעת י' כ' אני כותב אליכן מבלי להכיר אתכן פנים אל פנים, כותב כאל ילדות, בנות־אדם ויהודיות קטנות.

הן, הִנֵה שואלות אתן לארץ ישראל, אף כי אינכן מכירות אותה. הן, הנה מתעניינות אתן בחיינו אף כי אינכן יודעות אותם. אות הוא, כי יש איזה קשר חי בלתי נתפס, איזה מיתר רועד נעלם ביניכן ובין ארצנו וחיינו. אותו הקשר ישנו גם ביני וביניכן, ילדותי!

כותב אני אליכן מהארץ, שאתן רואות רק בחזון, ובלשון, שאתן יכולות רק לחלום עליה. אבל הארץ היא ארצכן והלשון ­ לשונכן, ארץ נשמתכן ולשון נשמתכן, הן תדברנה אליכן גם מבלי דעתכן אותן. הן תדברנה אליכן מתוך נשמתכן.

ומה אכתוב לכן? – השתדלנה להיות מה שאתן יכולות להיות, ורק מה שאתן יכולות להיות. תהי כל אחת מכן היא עצמה, רק היא עצמה, – זה די, זה הכל. אתן תגדלנה, תדענה לחשוב מחשבות, תדענה להעמיק לחשוב. אז תראינה, אז תבינינה, כי אין יהודיה יכולה להיות בת־אדם שלמה מבלי היות יהודיה שלמה, כמו שאין גרמניה יכולה להיות בת־אדם שלמה מבלי היות גרמניה שלמה.

אז, כאשר תגדלנה, כאשר תתעורר נשמתכן לרקום את חלום חייה, כאשר תבוא מחשבתכן לחשב את חשבון עולמה, – אז תמצאנה בנשמתכן דברים, אשר לא תבינינה אותם. אז תראינה על לוח לבכן חרותים דברים בכתב ולשון, אשר לא תדענה לקרוא אותם.

וקשה יהיה לכן הדבר, אשר לא תדענה את עצמכן, וביקשתן פשר דבר ולא תמצאנה מנוח.

וביקשתן לדעת, מה חברותיכן הגרמניות, הגם להן קרה כדבר הזה? והנה הן, בעלות הנפש והמחשבה אשר בקרבן, תבארנה לכן: אמנם כן, יש גם בנשמתנו דברים, אשר לא הכל ברור לנו בהם, ויש גם על לוח לבנו חרותים דברים בכתב ולשון ישנים נושנים. אבל יש לנו מפתחות למצוא ביאורים לזה. הרבה ביאורים אנו מוצאות בגיתה, בשילר וביתר הסופרים והמשוררים הישנים והחדשים; הרבה בלותר וביתר אבות הכנסיה; הרבה ב’ניבלונגן' וביתר אגדותינו הלאומיות, וכן הלאה. וניסיתן גם אתן למצוא באורים כאלה, אבל – לשוא! לא זה הכתב, לא זאת הלשון ולא אלה הדברים.

ופניתן אל הגדולים, אבל מהן תשמענה דעות שונות. האחד, למשל, יאמר לכן: ‘הדברים הם שריד קדומים, דברים, אשר עבר זמנם, דברים בטלים, אשר אין להם היום כל ערך, והכתב הוא כתב חרטומים, לא יצלח למאומה, אשר לא כדאי לטפל בו. אני פיניתי מנשמתי את כל ההבל הזה והכנסתי במקומו דברים חדשים, יפים, מזהירים. ואת הכתב המוזר מחקתי מעל לוח לבי, וכתבתי מה שיש לו ערך היום בכתב חדש וברור, מאיר עינים. עתה הכל ברור לי וטוב לי’.

אולם השני, אדם יותר חכם ויותר בעל נפש, יגיד לכן אחרת: ‘אמנם גם אני עשיתי כן, הוצאתי את הישן מפני החדש, אבל – לשוא, נשמתי אינה קולטת את החדש: החדש אמנם מזהיר, אבל מונח כאבן מעמסה, בלי חיים ותנועה, והנשמה ריקה. והכתב החדש על הלוח אני קוראו רק בפי, – הנשמה אינה יודעת לקראו. הנשמה יודעת לקרוא רק מה שכתבה הנשמה, והנה אני למדתי הרבה חכמה ודעת, ונשמתי – עם־הארץ, בּוּר’. והרבה יהודים יש היום, משכילים, דוקטורים, פרופסורים, סופרים, משוררים, אשר נשמתם – עם־הארץ. אינה יודעת כתב ולשון, את הכתב והלשון של עצמה. והנה היא, נשמתם, כאילו עשירה – והיא ענייה; כאילו מלאה – והיא ריקה.

אז תזכרנה את דברי, כי לשון נשמתכן היא הלשון, אשר אני כותב בה אליכן, היא עברית.

למדתן עברית, ולמדתן את ספר הספרים, את התורה, הנביאים והכתובים בעברית, ולמדתן עוד ועוד ולא תדענה שָבעה. כי כל אשר תוספנה ללמוד, כן ייפתחו לפניכן שערי נשמתכן לרוָוחה וכן תוספנה דעת לקרוא את החרות על לוח לבכן.

אז תיפָקחנה עיניכן וראיתן, כי לא דבר ריק הוא נשמתכן היהודית. עולם מלא תמצאנה שם: גנים ופרדסים, יערות וערבות, הרים ובקעות, יַמים ותהומות, שמים עם כל צבאם, אף מכרות זהב, כסף ואבנים טובות וגם הרי געש. אבל… עולם אשר היה ועולם אשר יהיה, אולם לפי שעה העולם כאילו עומד, ואורו קטן וכהה, ושוב תבואנה במבוכה.

וחקרתן ודרשתן ושאלתן את פי האגדה, והיא תגיד לכן, כי יש לנו אור גנוז ונפלא, אשר אם יאיר – והתעורר בנשמתנו היהודית הכל לחיים, ונגלו ונראו בה עולמות חדשים וחיים חדשים, אשר לא שערנו ואשר לא היו עוד לעולמים, – אבל איפה גנוז האור ואיך למצאו? האגדה מדברת ברמזים. סוד…

אבל הנה נודע הסוד לצעירי הדור, מתוך נשמתם הסובלת נודע להם הסוד, כי האור גנוז בארץ ישראל, ועל ידי עבודה רבה וגדולה יש למצאו, ולא בפעם אחת ייגלה ויאיר, כי אם לאט לאט, ניצוצות־ניצוצות, ייגלה וייראה ויאיר הלוך ואור.

והנה הם באים, הצעירים והצעירות, לבקש את האור ואת החיים ואת העולמות החדשים.

ובאתן גם אתן, ילדותי!

והיה כאשר תבואנה, והבאתן בגופכן בריאות שלמה, כוחות גופניים רעננים, ובנשמתכן תבאנה חיים עשירים גדולים ועמוקים, כוחות נפשיים כבירים, ולשון בפיכן – כולה שירה.

ושלום וברכה לכן, ילדותי!

ידידכן הזקן א.ד. גורדון

62. ליוסף שפרינצק

דגניה, ל“ג בעומר תרפ”א

יוסף,

תסלח לי, אבל אני מוכרח להגיד לך את האמת. מכתבך לב' עשה עלי רושם קשה ומעציב מאד. הפרעות והרציחות ( ⁸⁰ ), כנראה, בלבלו לגמרי את מוחכם והיכו אתכם בתמהון לבב. אתה כותב על דבר ועד דיקטטורי ועל הקמת שאון, התעוררות בקרב עובדינו. כלום לזה אנחנו זקוקים עתה? כלום להגברת כוחנו ‘לפָנים’ ומעל השטח אנחנו זקוקים עתה? כפי הנראה, החינוך הסוציאליסטי לא עבר לבטלה גם עליכם, חברי ‘הפועל הצעיר’. נתתם לחוג את האחד במאי בשם ההסתדרות הכללית. באיזו רשות? ההסתדרות הכללית איננה הסתדרות סוציאליסטית, כי אם מקצועית. על זה עמדתם, חברי ‘הפועל הצעיר’ כל הזמן, – וכשהגיע הדבר לידי מעשה, לא יכולתם עמוד. ועתה אתם מדברים על דבר ועד דיקטטורי ועל הקמת רעש, – ממש סוציאליסטים כשרים בתכלית הכשרות. גם הסגנון נעשה סוציאליסטי.

מה נתחדש? כלום לא ידעתם, כי כל מה שאנחנו בונים עומד על הר געש, כי אין בטחון כלשהו משום צד? כלום הדברים לא נאמרו קודם, בעוד מועד? או כלום חשבתם, כי אלה הם רק פרזות, הגזמה? כל הזמן רוצים במחננו להשיא אותנו, כי התקוממות הערבים נגדנו היא רק מעשה אפנדים בורגנים, כי ההמון העובד, הוא אתנו. אבל אנחנו צריכים לדעת ברור, כי הערבים כולם הם נגדנו, ויעשו כָל אשר בכוחם להחריב מה שאנחנו בונים וגם להשמיד את כולנו, עד כמה שזה יהיה בכוחם. אנחנו זקוקים להגנה עצמית, אבל קודם כל לכוח הגנה פנימי, ולא לדיקטטורה ולכל אותם האמצעים, העלולים רק להחריב אותנו מבפנים על ידי העמדת פנים של גבורה מבחוץ, כמו שהם החריבו ומחריבים אותנו תמיד בכל מקום ובכל זמן.

כמדומה, שהמכות שהוכינו צריכות היו, לפחות עתה באיחור זמן, ללמד אותנו פרק בהלכות חינוך עצמנו, עד כמה אנחנו זקוקים עתה לחינוך פנימי, עמוק ויסוד, עד כמה אנחנו צריכים לפתח בקרבנו את הגבורה האמיתית, היודעת להגן ולא להינקם, ולא להרעיש עולמות. נגד מה שצריך למחות – נמחה, אבל גם כן בגבורה ולא ברעש ולא בצעקנות.

כמובן, אינני יכול לסדר עתה את מחשבותי בעניין זה, וגם אין צורך. אתם תבינו לרֵעי. אני רק חשבתי לנחוץ להעיר אתכם בשעה קשה זו, שלא קשה לבוא בה לידי תמהון לבב.

ושלוםלכם. חזקו ואמצו! אל יפול רוחכם, אבל אל תוציאו את רוחכם לבטלה. בקשו גבורה בפנים, בעומק נשמתנו ולא בחוץ, לא ברעש.

ידידכם היודע את נפשכם ומברככם בגבורה עליונה.

א.ד. גורדון

63. לב' כצנלסון⁸¹

יום ג' ט“ו סיון תרפ”א, דגניה

דוב,

צר לי, כי רק ברגע זה האחרון, כשעה או פחות לפני הרכבת, עלה בדעתי הרעיון לכתוב לך. אינני יודע, אם יעלה בידי להביא לידי ביטוי מה שאני רוצה להגיד לך ובצורה מתאימה. אני ממהר, וממילא אין לי המנוחה הדרושה.

חושב אני, כי תפקידכם הרציני ירומם אתכם, חברי המשלחת, מעל כל מפלגתיות, על כן אני כותב אליך.

אני מצייר לי את תפקידכם לא רק בתור שליחים לעורר את העם באמריקה וביתר הארצות לבוא לעזרת בניין הארץ באמצעים כספיים. אני חושב, כי תפקידכם הוא הרבה יותר רחב ויותר גדול: תפקידכם הוא לעורר תנועה לאומית ואנושית בקרב היהודים בארצות הגולה גופן; כמובן, לזרוע את הגרעין של תנועה כזאת. אני שולח על ידי ברץ רשימה⁸² אשר מתוכה תראה את הרעיון היסודי, אבל אינה דומה רשימה לפעולת בני אדם חיים.

לעורר בכל ארצות הגולה תנועה של עבודה, של עבודת האדמה, של תשובה אל הטבע, של תחיית הדיבור העברי לא רק בארץ ישראל, כי אם גם באותן הארצות גופן, – הנה הרעיון היסודי. אתם יכולים לפעול הרבה מאד במובן זה, אם הרעיון הזה יהיה בעיניכם עיקר.

פה בא בַרַץ ואומר, כי הוא ממהר אל הרכבת. אני מוכרח לגמור. אם תרצה, אם תכתוב לי, אבאר לך את דעתי יותר.

לפי שעה שלום לך ושלום לכל המשלחת והצלחה במשלחתכם!

א.ד. גורדון

64. ליוסף ברץ

דגניה, ט“ז סיון תרפ”א

יוסף,

שכחתי לאמור לך, כי במסרך את רשימתי⁸³ למערכת ‘התורן’ התנה תנאי קודם למעשה, כי ברשימתי לא ישונה, לא ישמט ולא יתוקן כלום. יכולה המערכת לא לקבל את הרשימה, אבל אם תקבל אותה, תדפיסה כמו שהיא.

שכר סופרים, כפי שאמרתי לך, אינני מקבל, ואם המערכת תרצה לשלם, תוכל למסור את הכסף לאיזה מוסד לתרבות העברית. גם את הכסף בעד הרשימה שנדפסה כבר⁸⁴ זה שנשלח על שמי ואני לא קיבלתיו, יכולה היא למסור לאותו המוסד.

חפצתי להוסיף מלים אחדות על תפקידכם אמריקה ובכל אשר תהיה שם, אבל אין המלים באות או אין הרעיונות באים ברגע זה. אעירך רק, כי עצם הרעיון שהבעתי לך, אם כי לא בשלמות, הוא לפי דעתי נכון; שאתם צריכים לאמץ את כל כוחותיכם לזרוע את הגרעין הראשון בכל אשר תהיו שם. את עצם הרעיון הלא תפסת, ואם הוא קרוב אל לבבכם, ואם תחשבו בו הרבה ואם תרצו הרבה, – תוכלו לפעול הרבה. היזהר רק שלא לתעות מן הדרך, מדרך העבודה והחיים, אל דרך הפוליטיקה, איזו פוליטיקה שהיא ובאיזה שם שתיקרא.

תאמר שום לצבי־יהודה ולחנוך⁸⁵. גם לכל העוסקים בתחייתנו, בתחיית הרוח. השפה והתרבות העברית, שיהיה לך עסק עמהם, אני שולח על ידך את ברכתי שלום, אם כי איני מכירם.

תאמר שלום לב' כצנלסון ולמאניה שוחט.

ידידך א.ד. גורדון

65. ליוסף ברץ

דגניה כ“ב סיון תרפ”א

יוסף,

מחכה הייתי עד שיכתוב מנוח, אבל מרים הציעה לי לכתוב במכתבה, והנני כותב.

העיקר, מה שהייתי רוצה להגיד לך הוא: חזק ואמץ! ראיתי כי אתה מסופק בכוחותיך, מהסס עד לידי חולשה, ואני אומַר לך: בספקותיך כוחך, אך אל חולשה! ומי צריך לעשות דבר מה חשוב, אם לא מי שמרגיש את האחריות בכל ישותו? טוב, שאתה אינך בטוח עד לידי טמטום, ככל האגיטטורים, אבל לא טוב שאתה מסופק עד לידי חולשה. אל תירא! נקוט בידך את הכלל הישן והנאמן: דברים היוצאים מן הלב, נכנסים אל הלב. אני יודע את זה מן הנסיון. דבריך הפשוטים והנאמנים יפעלו על היהודים האמריקאים, השקועים במ"ט שערי ביזנס, יותר מדברי הנואמים היותר מהוללים, היותר תיאטרליים.

חפצתי להוסיף עוד מלים, אבל עוד מעט יבואו לקחת את המכתב אל הרכבת.

שלום לך וברכת הצלחה שלמה.

ידידך א.ד. גורדון

66. ליוסף ברץ

צפת, ה' תמוז תרפ"א

יוסף,

כפי שאתה רואה, הנני בצפת, בנאות קיץ. כך כנראה נגזרה גזירה, כי גם אני אהיה ‘פריץ’.

כמה שאני חושב במצבנו הקשה, אני מתחזק בדעה, כי צריך לשלוח אנשים אל הגולה, וטוב כי הלכתם. אבל העיקר הוא לא הכסף, צריך לעורר את העם אשר בגולה, את כל העם. ארץ ישראל לא תהיה לנו כל עוד אין עם ישראל. כל עוד אין עם ישראל חי אלא בפינו, בשירה אשר בפינו. העם הערבי תובע את זכותו בקולות, בצעקות, בפרעות, בשערוריות. כמה שזה מכוער מבפנים, אבל מבחוץ זה עושה רושם. עם ישראל שותק, יותר נכון, את עם ישראל אין רואים כלל, הוא כאילו איננו במציאות. ואם אפילו אנחנו מוחים, יותר נכון עורכים מחאות, איזה ממש יש בהן? הלא יודעים אנחנו, איך עורכים מחאות. וכמה מיני מחאות אתה מוצא אצלנו? גם חברת ‘כל ישראל חברים’ מוחה, גם ‘אגודת ישראל’ מוחה, ולו אפילו באנו כולנו לכלל דעה אחת, והיינו כולנו מוחים בפה אחד, גם אז אין לזה ערך מיוחד, כי אין זה אלא מחאה בפה או, במובן היותר טוב, תביעה בפה. העם הערבי הוא עם חי עם כל האטריבוטים של עם חי, ולפיכך כשהוא משמיע את קולו, ואפילו בצורה לא יפה, הרי זה קול העם (הטענה כי רק אפנדים מקימים שאון, אינה עושה רושם מיוחד. סוף סוף, על פי האמת, לא רק האפנדים נגדנו). ואנחנו? באים בתביעה, בתביעת זכותנו על ארצנו ההיסטורית, והתביעה צודקת, לא קשה להוכיח את צדקתה בהוכחות נמרצות, איתנות כאיתני עולם. אבל איפה התובע? איפה העם?

בני ישראל הפזורים בכל הארצות, הם בכל זאת בזמן הזה כוח. את זה אפשר לראות מצדדים שונים. ואפילו שונאינו בנפש רואים בנו כוח, אם כי, לפי סברתם, כוח מהרס, אבל כוח. אולם לו היינו מאוחדים כולנו, ולא היינו רק בני ישראל מפורדים, כי אם עם ישראל, כי עתה היינו בוודאי כוח חשוב והיינו יכולים להשמיע את תביעתנו בכל תוקף, בתוקף כזה שהיא היתה נשמעת בכל אשר היא צריכה להישמע והיתה מכריחה להתחשב עמה.

ואל תחשוב, כי זאת פוליטיקה. תביעת זכותנו על ארצנו אינה דבר שבפוליטיקה. אנחנו צריכים לתת ביטוי לתביעתנו, ביטוי חי ונמרץ לא רק כלפי חוץ, כי אם גם כלפי פנים, כלפי עצמנו. אנחנו בעצמנו איננו די תקיפים בתביעתנו, ויש בנו בעצמנו פקפוקים, היסוסים, ויש אפילו מקרבנו מערערים על זכותנו. כידוע, אנחנו תבחוץ ולא רק במעשה, כי אם גם בתביעה. אנחנו איננו די חיים. לו היינו די חיים, כי עתה היתה תביעתנו די חיה, ובאותה המידה די צודקת. תביעת עם חי על ארץ מולדתו, על ארץ מולדת חייו הלאומיים, ובאותה מידה פועלת מה שהיא צריכה לפעול.

העיקר הוא, איפוא, התעוררותנו לחיים. התחלה להתעוררות הרי ישנה, אלא שאנחנו צריכים לדעת לטפחה ולגדלה. התחילה התעוררות בגולה – חיבת ציון, ציונות – והליכה לארץ ישראל, אל מקום גידולה הראשון והאחרון. זאת היתה התעוררות ראשונה, התעוררות של זריעה. מעתה, מאחר שהזרע נקלט במידה ידועה, צריכה ההתעוררות לשוב, ללכת מארץ ישראל אל הגולה. וזאת תהיה התעוררות של צמיחה, של גידול, של חיים ממש.

אני אמרתי פעם, כי ארץ ישראל צריכה להיות לא רק לוקחת מבני הגולה – אמצעים כספיים, כוחות אנושיים ובמידה ידועה גם את הרעיון – כי אם גם נותנת. כל זמן שבני הגולה רק נותנים ולא לוקחים, הם אינם מתעוררים על ידי נתינתם, הם צריכים ללמוד וארץ ישראל צריכה ללמד אותם לקחת ממנה מה שהיא יכולה לתת להם. וארץ ישראל יכולה לתת להם הרבה, הרבה יותר, לאין ערוך יותר, ממה שהם יכולים לתת לה. רק אז, כאשר הם ידעו לקחת מארץ ישראל מה שהיא יכולה לתת להם, רק אז תהיה נתינתם נתינה של חיים, אשר תוסיף חיים גם לארץ ישראל, גם להם בעצמם.

אתם, השלוחים מארץ ישראל לארצות הגולה או, כמו שאומרים, חברי המשלחת, אתם באים למלא את התפקיד של מניחי־צינורות בין ארץ ישראל ובין ארצות הגולה. אבל העיקר צריך להיות בעיניכם הצינור לשפע עליון מארץ ישראל לארצות הגולה. לא לתת לארץ ישראל אתם באים בעיקר לעורר את בני הגולה, כי אם בעיקר לקחת מארץ ישראל מה שהיא יכולה לתת להם.

לעורר את העם אשר בגולה על ידי ארץ ישראל – כך אני מצייר לי את תפקידכם, והדבר הזה הוא לא רק אפשרי, כי־אם גם הכרחי. העיקר הוא כאן העם אשר בגולה ולא ארץ ישראל, העיקר הוא תחיית העם אשר מתוכה בוא תבוא גאולת הארץ.

ואתה, אל תאמר: מה אפשר לעשות במובן זה המבואר במשך זמן קצר כזה, שאתם תשהו בארצות הגולה? אפשר ואפשר. אני מדבר את זה לא מן הסברה, כי אם מן הנסיון. אני ראיתי במשך שהותי בוינה ובפראג, כי גדול כוח ארץ ישראל על בני־הגולה. צריך רק לדעת להשתמש בכוח הזה. אתם אינכם צריכים להטיף, לעשות תעמולה – אתם צריכים רק למסור מה שידוע לכם ולברר מה שברור לכם ואינו ברור לבני הגולה כלל. אתם צריכים רק לפתוח להם פתח ללמוד מה שיש להם ללמוד מארץ ישראל ולקחת מה שיש להם לקחת ממנה. לי יש הרגשה, כי ההשפעה שתהיה נמשכת ובאה מארץ ישראל, כוחה רב להתגבר על כל הזרמים אשר בגולה, על כל התבוללות, על כל אידישיזמוס ואפילו על כל סוציאליזמוס גלותי, ואפילו על כל ביזנס אמריקני.

התדעו להניח יפה את כל הצינורות להשפעה זו?

שלום לך, יוסף, ושלום לחבריך במשלחת וברכה שלמה לכם, כי תצליחו בדרככם.

ושלום לצ"י ולח'.

א.ד. גורדון

67. למערכת ‘הפועל הצעיר’

צפת, י“ד תמוז תרפ”א

אל מערכת ‘הפועל הצעיר’

חושב אני לא למותר להעיר דברים אחדים על אופיו של העיתון בזמן האחרון.

מה שהעיתון מתרחק במידה שאפשר מפוליטיקה – על זה מעיד גם מה שהוא התחיל שוב לצאת בשם ‘הפועל הצעיר’ – בוודאי נכון וטוב. אבל יש גם צד שני למטבע. שומע אני מאחרים, ודווקא מהקרובים לעיתון ומוקירים אותו, וגם אני חושב כמוהם, כי ‘הפועל הצעיר’ אינו מבטא בשלמות את דעת הקהל בארץ ישראל ביחס לממשלה ולנציב, ואינו נותן תמונה שלמה מהנעשה במובן זה בארץ ישראל. ה’קונטרס' ממלא⁸⁶ במובן זה את תפקידו ביתר שלמות.

פה באמת קשה למצוא את הדרך הנכונה. התמרמרות יתירה, ובפרט בצורה מרגיזה, בוודאי לא רצויה, ואולי גם מזיקה. מלבד זאת המצב כל כך קשה, עד כי שום התמרמרות אין בכוחה לבטאו. יפה ממנה השתיקה והעבודה. אבל תמונת השתיקה הרי צריכה להיות די בולטת ודי בהירה, שלא יתקבל רושם, כי אנחנו שותקים מתוך שלווה פנימית, מתוך בטחון ושביעת רצון ממה שיש ומתוך תקווה לעתיד. הרי צריך, כי המצב כמו שהוא, בלי כחל ובלי פרכוס, המצב בכל אובייקטיביותו, יהיה נראה ברור לעין כל גם בארץ וגם בחוץ־לארץ.

אם למשל, סופרי ‘הצפירה’ ⁸⁷ – כפי המובא ב’פנקס‘⁸⁸ מכ’ תמוז – מוצאים להם מקום להגן על הנציב בפני האשמותיו של ‘הקונטרס’, הרי זה אומר, כי הם אינם יודעים את המצב. סוף סוף מה שכתב ה’קונטרס' בכל ענין המאורעות ובכל יחסו והתנהגותו של הנציב הוא אמת. סוף סוף הרי הנציב באמת בגד בנו בפועל ובמעשה – ותהא כוונתו טובה עד לאין חקר. מי לא ידע את טיבן ואת ערכן של כוונות טובות! והעיקר שאין בטחון לעתיד… ולא רק לעתיד אין בטחון, כי גם היום אין בטחון החיים והעבודה, כמו שיש לראות המאורע האחרון בב' תמוז ביפו וגם במקומות אחרים. את המצב הקשה הזה ואת יחסו של הנציב היהודי לכל זה צריכים לדעת כל היהודים באשר הם שם. אסור להגזים, אבל אסור גם להמעיט את הרע. אם בני הגולה טועים ומצדיקים את הנציב, הרי זה לא רק מכאיב ומעציב, כי אם גם מזיק, מתעה, ובזה אולי אשם גם ‘הפועל הצעיר’, שאין לראות בו תמונה שלמה מכל זה. ‘הפועל הצעיר’, יש לחשוב, יותר נאמן על המתונים שבבני הגולה מאשר ‘הקונטרס’.

כללו של דבר, פה דרוש טעם מיוחד, טקט מיוחד, זהירות יתירה, אובייקטיביות שלמה, אבל תמונת המצב צריכה להיות שלמה, די בולטת ודי בהירה.

מהיותי עתה בצפת, אני מתענין במקצת במצב העיר, ואם אמנם אין לי אפשרות להיוודע הרבה, בהיותי רחוק מענייני העיר, אבל אחת ידוע לי ברור – כי המצב קשה מאד. יש הרבה מחוסרי פרנסה, ממש מחוסרי לחם, המוכרחים לעזוב את העיר ואת הארץ. יש רצון לעבוד, לעשות כל מה שאפשר בכדי להישאר, אבל אין שום מקום לעבוד, ואין שום מקור לפרנסה.

לפני המלחמה היו בצפת, כפי שאומרים, כשנים עשר אלף יהודים. ועתה, אחרי המלחמה, המגפה, מגפת הרעב ויתר מרעין בישין, ואחרי הנדידה הגדולה, נשארו כשלושת אלפי נפש. מעתה עומדת העיר כמעט להיחרב כולה.

אנחנו עוסקים בבניין, ויותר משעוסקים מדברים בבניין, צועקים על שאין בניין, – ועיר שלמה עומדת להיחרב, ואין דבר, אין זה מענייננו! אין פוצה פה ומצפצף. זהו סמל כל עבודתנו העלובה.

והעיקר, כי גם בצפת גופה אין הדבר מעורר שום הרגשה מיוחדת, שום מחשבה, ואין צריך לומר – שום פעולה או רצון לפעולה, עולם כמנהגו נוהג.

יש בצפת אינטליגנציה ידועה, יש מורים, יש פקידים בבנק, במוסדות הממשלה, יש רופאי ‘הדסה’ וכן הלאה, אבל מה עניין שמיטה אצל הר סיני! כל אחד עוסק במקצועו, ובוודאי, יש להאמין, עוסק באמונה, – ומה לו עוד? והעיקר – מה הם יכולים לעשות? במה הם יכולים לעזור? טענה צודקת – האין זאת?

והעיר הולכת ונחרבת, ובלי כל טענות, צודקות או לא צודקות.

יש טוענים, כי חסרים אמצעים כספיים. בכסף היה אפשר לעשות הרבה. ומנהל הבנק אומר, כי כסף אפשר דווקא להשיג, אלא אין פשוט מה לעשות. אין דרכים, אין פרודוקטים, הסביבה ענייה וכן הלאה.

יש אומרים, למשל, כי אפשר היה להקים מחלבה גדולה, לכונן תעשיית גבינה, יש מציעים עיבוד עורות, טויית צמר, חיצוב אבנים, בית חרושת לאריגה. אבליודעי דבר מבטלים אתכל זה. אין חשבון, כבר ניסו לעשות ונכשלו, ולא יצא כלום.

ובכן? ובכן אחת דתה של צפת להיחרב. או לחכות, כלומר לרעוב קצת, לסבול קצת כל אותם הדברים הטובים, הכרוכים בעקב המחסור, אד אשר יבנו דרכים ועד אשר יתרבה היישוב היהודי מסביב לה.

ואני שואל שוב? ובכן ‘אין חשבון’?

‘אין חשבון’ – אבל הרי בכל מעשינו, בכל היישוב הקיים אין חשבון, וגם בכל היישוב, אשר אנחנו באים להקים, אין לפי שעה לראות חשבון, הרי כל כוחותינו אנחנו מאמצים בכדי להביא לידי כך, שיהיה חשבון.

ומה עשו עסקנינו אשר בארץ, בוועד הלאומי, בוועד הצירים, בהסתדרות העובדים, ואשר בצפת גופה בשבילצפת? איפה ההתאמצות? האמנם די בזה שניסו פעם או שתים או שלוש לעשות דבר מה ולא עלה?

ואולי לא כדאי? סוף סוף לא חלוצים, לא עובדים, ואפילו לא ציונים רשמיים, כי אם סתם יהודים צפתיים…

פה נזכרתי, איך התייחסו במועצה החקלאית בחיפה לעין־גנים. עין־גנים זו, העומדת כולה על עבודה עברית ואשר הקריבה כל כך הרבה על העבודה העברית, בדקו ומצאו בה הרבה חטאים להרבה פרינציפים, וכמעט שמצאוה לא ראויה לעזרה, לולא הסירו את השאלה לגמרי מעל הפרק. העיקר הוא: לא מה’קלייזל' שלנו. כך מתייחסים עובדים אל מושב, בכל אופן של עובדים, ומה יש לדרוש מסתם עסקנים, או מסתם ציונים ביחס ליהודים שאינם אפילו ציונים רשמיים!

וכשאני חושב כך, כשאני מעלה על דעתי את אופן התייחסותנו לכל מה שאינו בפרוגרמה זו או אחרת, אם פרוגרמת המעשה והשאיפה או פרוגרמת המחשבה וההרגשה, הריני בעיני עצמי בדברי אלה כמדבר דברים בטלים, כמרעיש עולמות על לא דבר, רק לשם הרעשת עולמות, וכמעט שאני מרגיש צורך לבקש סליחה ממי שהוא על אשר אני בא בטענה ריקה, בטלנית אל אנשים רציניים, העוסקים בדברים העומדים ברומו של עולם.

ושלום לכם. בידידות א.ד. גורדון

68. ליהושע מנוח, דגניה

צפת, כ“ח תמוז תרפ”א

– – –בענין רב קראתי את דבריך על הגדוד⁸⁹ נתת לי תמונה שלמה. ובאמת עניין הגדוד, יותר נכון, עניין קהל הצעירים, המבקש דרכים להסתדר בעבודה או גם לסדר את חייו בכלל, הוא בוודאי עניין חשוב מאד. פה דבר־מה תוסס. מן התסיסה הזאת יוכל לצאת דבר־מה חדש, חשוב מאוד, אבל התסיסה דורשת זמן ידוע, עד שיתהווה ממנה דבר־מה. אולם זו הצרה, כי תמיד נמצאים מזַכי הרבים, המחישים את הגאולה, המוצאים סיסמאות מוכנות למה שצריך עוד להתייצר, ומאַמצים את כל כוחם להכניס את המקשה להיוולד חי לתוך הסיסמאות המקובלות. ‘קומונה’, ‘קואופרציה’, וכן הלאה ­ כמה זה קל לבטא, להציע, להסביר, לבאר, לברר! אבל החיים אינם הולכים אחרי הביטוי, ההצעה, ההסברה וכו'. חידוש החיים הוא דבר שביצירה – ואת זה לא הכל מבינים וגם אינם רוצים להבין.

בכל אופן הדבר מחייב להתבונן בו, ללמוד לדעתו, אף את אלה שאינם מזכי הרבים. פה יש בכל אופן פרק חשוב בחינוך עובדים או, בחינוך עצמי של עובדים, וקודם כל י ללמוד פה, כיצד לא צריך לחנך ולהתחנך, – – –

69. [לדגניה]

[צפת, תרפ"א]

יום ה' בבוקר

לא רק מצבה ההררי היפה, כי אם גם השקט המיוחד, מכשיר את צפת למקום מנוחה, מנוחת הגוף והנפש. פה יכול אדם, אם רצונו בכך, להיות רחוק מכל פוליטיקה ומכל הדומה לה. כמעט מכל רחוב ומכל בית יש לך מראה אל המרחב, אל ההרים, אל השדה. יושב אתה לך בבית,– ולנגד עיניך עולמו של הקב“ה, ואתה שוכח, אם רצונך בכך, את כל עולמו הקטן של האדם הקטן, ויש לך עסק עמו, עם העולם הגדול הזה. והוא מלמד אותך, על פי דרכו, פרק חדש בהלכות האדם ובהלכות עולמו של האדם, והכל בקנה- מידה גדול, עד שהנך מתבייש בכל קני־מידה הקטנטנים של כל התורות ‘הגדולות’ שכל כך מרעישים עליהם עולמות. וכמה גדולים הם ה’עולמות', שכל כך קל להרעישם! כן, קטן הוא האדם, קטנים אנחנו,– הנה הצרה, צרתנו אנו וצרת האנושיות בכלל. והעיקר, כי אין רואה ואין שם על לב לתקן את הקלקלה. הן כדאי לחשוב בזה, כדאי לבקש דרכים לגדול קצת. ואתה מרגיש, כי יש דרכים, ויש אפשרות להתנער, לחתרומם קצת. גדול עולמו של הקב”ה, יש די מרחב לגידול, אבל… האין אלה דברים בטלים, אשר רק הררי צפת ההוזים, הפראים, המקדמים את פני בברכת הבוקר שלהם, השפיעום עלי? סוף סוף הלא אנשים פיקחים אנחנו, בני אירופה של המאה העשרים – – – ולעומת זה קשה מאוד מצבה הכלכלי של צפת. יש הרבה מחוסרי פרנסה, פשוט מחוסרי לחם, המוכרחים לעזוב את העיר ולנדוד ולבקש לחם. יש רצון לעבוד, אבל אין מקום, אין למצוא עבודה. והעיר הולכת ונחרבת כולה. והעיקר שאין שם על לב. סוף סוף רק יהודים צפתיים הם! וכמה קל לנו להצדיק את הדין על צפת: קן החלוקה, רקבון וכו'. אכן צדיקים אנחנו, גיבורים,– ומה לנו ולאלה!.. גם זה סמל עבודתנו העלובה וכשרוננו לעבוד עבודת חיים ויצירה… – – – ואתם יושבים לכם סביב החרוב, מקלפים שקדים ומשוחחים. גם שם יש עולמו של הקב"ה, אבל כמדומני, כי גם שם לא הרבה שמים אליו לב. בכל אופן יש רגעים. מי יתן ורבו הרגעים האלה!.. בוודאי גם שמי נזכר שם, אבל אותי לא תראו. ואני, יש אשר אני מתגנב בשקט וחודר לתוככם ויושב לי שם כדאשתקד. ואני באותה שעה רואה ואינו נראה. וטוב לי באותה שעה. וכל כך הייתי רוצה, כי תהיו כולכם בריאים, כי יהיה הכל טוב. ואת זה, אני חושב, בוודאי תרשו לי. מה דעתכם? אולי גם זה השפיעו עלי הרי צפת, ההוזים להם את הזיית הבוקר שלהם? – – –

70. לועד המרכזי של ‘הפועל הצעיר’

צפת, ג' אב תרפ"א

אל הוועד המרכזי של ‘הפועל הצעיר’,

אני חושב לא למותר או גם לנחוץ להעיר את הנבחרים לקונגרס ⁹⁰ על שאלה אחת, אשר לא ראיתיה במספר השאלות העומדות על הפרק בקונגרס, והיא, לפי דעתי, שאלה עיקרית. היא נוגעת אמנם בשאלה הערבית, אבל היא דורשת הבלטה מיוחדת. הדבר דורש קצת ביאור. בכל עלילותיהם של הערבים נגדנו יש צד אחד, אשר אנחנו לא שמנו אליו לב כראוי ולא הערכנוהו כראוי: הַכְרָזָתָם על זכות העם הערבי על ארץ ישראל כעל ארצו הלאומית ותביעתם את זכותו זו. הערבים יש להם כל התכונות וכל הקניינים של עם חי, רק לא חפשי. יושבים הם בארץ, חיים בה, עובדים את אדמתה, מדברים בלשונם הלאומית, היחידה לכל העם, וכן הלאה. לפיכך יש לתביעתם על הארץ צורה וערך של תביעת עם חי על ארצו הטבעית, אף אם התביעה מתבטאת בצורה לא יפה ולא תרבותית, כמו בצורת צעקנות פראית, פרעות וכדומה. פה יש בעין כל מה שדרוש. פה החיים מדברים בעד עצמם. עושים ומעשים מעצמם. עד שאנחנו דנים, אם יש תנועה לאומית ערבית או לא – החיים פועלים את פעולתם החיה, התנועה צומחת וגדלה, כי ישנם בעין כל התנאים הנאותים לצמיחתה ולגידולה. סכנה גדולה היא בשבילנו לעצום את עינינו מראות העובדה החיה הזאת, לרמות את עצמנו לאמור, כי פה לפנינו רק עלילות של אֶפֶנדים, של בורגנים ולא יותר. המעוררים, המניעים העיקריים, המנהלים את התנועה הם אמנם האפנדים ובכלל האינטליגנציה הערבית, אבל לא הם הכל, ואפילו לא העיקר. הלא כך הדבר נוהג בכל תנועה לאומית, ולא רק לאומית. רק סוציאליסטים נוקשים יכולים להשיא את עצמם ואת אחרים, כי ההמון הערבי, בייחוד ההמון העובד, הוא עמנו או יהיה עמנו נגד האפנדים. האמת היא, כי ההמון הערבי העובד, לא פחות מאשר האפנדים, היה, הווה ויהיה תמיד נגדנו. ואפילו אם בזמן מן הזמנים הוא יתקומם נגד האפנדים – נגדנו הוא יהיה גם אז עם האפנדים ולא להפך. שוכחים הם סוציאליסטינו, כי ההמון הערבי אינו המון תלוש כאותו קומץ הפרוליטרים שלנו, הקורא לעצמו המון, כי אם המון של עם חי. ומצד שני, כפי שיש לראות מהמובא בזמן האחרון מהעתונים הערבים, מתחילים מנהלי התנועה להבין מה היא תנועה לאומית ומה תפקידם לכל ההיקף והעומק. ואנחנו? תובעים אנחנו את זכותנו על ארצנו, אבל איפה הוא התובע, איפה העם? יש לנו הסתדרות ציונית, המדברת בשם העם, אבל לעומת זה יש ‘אליאנס’, יש ‘אגודת ישראל’, יש בונדאים, בולשביקים, וכל כת דילהון, יש מתבוללים בפולין, בהונגריה וכו‘, המדברים כולם גם הם בשם העם, ממש ההפך ממה שמדברים הציונים, ומבטלים את כל תביעתנו הלאומית. אנחנו אמנם יודעים את ערכם הלאומי של כל אלה, אבל מה יועילנו זה? לעניין תביעת זכותנו אין אנחנו כוח. ולא רק לעניין תביעת זכותנו מאחרים. כי אם גם בעיני עצמנו. ואל יהי דבר זה קל בעיניכם משום צד, לא מצד פנים ולא מצד חוץ. גם מעצמנו אין אנחנו תובעים את זכותנו על ארצנו בתור עם, בכל תוקף התביעה של עם חי. ולא במקרה נמצאים בתוכנו לא מעט מפקפקים בזכותנו. אין בנו בדור הזה אותה ההרגשה החיה של עם חי, שזכותו על ארצו הלאומית, על מקור מחצבתו, היא דבר המובן מאליו, דבר שהוכחתו בו בעצמו. ואין צריך לומר, כי כן הדבר ביחס לתביעתנו מאחרים. קולו של עם יש לו תוקף חיוני וערך אנושי לגמרי אחרים מאשר קולה של מפלגה, המדברת בשם העם, ותהי המפלגה היותר גדולה במניין ובבניין. את הדבר הזה מבינים, כנראה, או מרגישים כל שונאינו ומתנגדינו, וקודם כל הערבים, המדברים תמיד בשם העם הערבי ובניגוד לו הם מעמידים את הציונים, את המפלגה הציונית. לעולם אין הם מזכירים את העם היהודי, את עם ישראל. עם ישראל תובע את זכותו על ארץ ישראל, – זהו דבר שלא כל כך קל לבטלו כלאחר יד או להטיל עליו אבק. ואל יטעו בדברי, אל יחשבו, כי אני מדבר פה בשם הפוליטיקה. אני מעמיד תמיד הכל על עצמנו, על כוחנו העצמי ועל עבודתנו העצמית, וגם הפעם כך. עתה, שתשובתנו אל ארצנו ועבודתנו בארצנו בתור עם הולכות ונעשות לדבר שבחיים, אנחנו צריכים קודם כל להרגיש את עצמנו בתור עם חי. אנחנו באים עתה לעשות את ההתאמצות האחרונה, היותר גדולה והיותר קשה, ואנחנו זקוקים לכוח כל הגוף המתאמץ, לכוח כל העם. אמנם האמצעי היסודי לעורר את העם ולבניין הארץ היא העבודה בארץ ישראל, אבל זה לא הכל. מעתה אנחנו זקוקים להרחבת העבודה לפי הרחבת התנועה. והעיקר, אנחנו הרי עומדים לפני מעצורים על דרך האפשרות לעבוד עבודת יצירה, והמעצורים הולכים ומתרבים וקשים, ואין צורך להיות נביא כדי לראות כי הם עוד יתרבו ויקשו יותר ויותר. נגד המעצורים האלה צריכים אנחנו להעמיד כוח גדול, אשר יוכל להם, – והכוח הזה לא יוכל להיות אחר מאשר עם ישראל בכללו בתור עם חי. היהודים הם בזמן הזה כוח, אפילו השונאים רואים בהם כוח, לפי סברתם אמנם כוח מהרס, אבל כוח. והכוח הזה, אם יהיה מאוחד וחי, יהיה די גדול, והשפעתו די חזקה. בזה הגעתי אל עצם העניין של מכתבי. אני חושב, כי נחוץ להעמיד על הפרק בקונגרס בתור שאלה מיוחדת את השאלה: איך להביא לידי ביטוי הגון, חי ונמרץ את תביעת עם ישראל בתור עם, על ארצו הלאומית? הקונגרס בעצמו אינו יכול לעשות את זה, הוא איננו יכול לדבר בשם כלל העם, כי אם שוב רק בתור המפלגה העיקרית המקיפה את הרוב הגדול של העם אבל לא בתור עם. הקונגרס צריך להחליט לקרוא לקונגרס יהודי כללי, אבל לא לשם מטרות אחרות, העלולות לטשטש את המטרה העיקרית הזאת, כי אם בעיקר, בראש וראשונה לשם מטרה הזאת–להביא לידי ביטוי חי ונמרץ את תביעת עם ישראל בתור עם על ארצו הלאומית. מובן, כי מסביב לנקודה המרכזית הזאת תבואנה עוד שאלות לאומיות כלליות, אבל כולן בתור היקף לנקודה העיקרית הזאת. הקונגרס צריך לבחור ועדה, אשר תעסוק בהוצאת דבר הקונגרס היהודי הכללי הזה אל הפועל בצורה מתאימה, והעיקר – ברוח רצויה. יש לחשוב, כי עתה, בשעה שההתעוררות ביחס לארץ ישראל הולכת ומתגברת בקרב כל העם, בקרב כל השדרות, המעמדות, המפלגות והכיתות, יש אפשרות להוציא את הדבר אל הפועל. הדבר דורש אמנם עבודה רבה, הכנה יתירה, זהירות מרובה וכדומה, אבל אפשרות יש. ואז, אם יעלה הדבר במידה רצויה, אף אם יישארו מבחוץ אילו מתבדלים, כעין ‘אליאנס’, ה’בונד’ וכדומה. לא יהיה להם שום ממש ושום ערך בעיני מישהו. קשה לנו עתה אפילו לשער, איזו התחדשות, איזו רוח חדשה תבוא בכל תנועתנו על ידי השינוי הקטן הזה, שתשתנה מתנועה ציונית, מפלגתית, לתנועת עם מלאה ושלמה, לתקומת עם ישראל בתור עם חי; איזה שפע כוחות חדשים ישפיע זה על כולנו יחד ועל כל אחד מאתנו בייחוד. כל אחד מאתנו ירגיש את עצמו יותר חי, במידה שהעם יקום ויחיה, כאילו רוחו החיה של כל העם תהיה שורה בו וכל נשמתו תחיהו. ואפשר להיות בטוח, כי גם האמצעים הכספיים יתרבו במידה כזאת. זוהי, בעצם, תעודתו העיקרית של הקונגרס הציוני הזה. הוא צריך לבקש דרכים לעשות את הדבר לאפשרי ולהוציאו אל הפועל. הקונגרס הזה צריך להיות המעורר האחרון לתחייה, לתחיית כל העם, לולא יראתי מפני מליצה, הייתי אומר: הוא צריך להיות שופרו של משיח. ובזה יהיה כוחו. כאן– אותה הרחבת חוג העבודה, שהזכרתיה למעלה. אנחנו צריכים מעתה לראות את העם בכל הארצות, כאילו הוא קשור כולו ומאוחד בארץ ישראל, כאילו שרשו מושרש או הולך ומשתרש בארץ ישראל ונופו נוטה אל כל הארצות. הן לא בשנה אחת ולא בדור אחד יעבור כל העם לארץ ישראל, ומי יודע אם יעבור כולו. צריך, איפוא, לדאוג, כי העם אשר בגולה יהיה מאוחד עם העם אשר בארץ ישראל בעבודה אחת של התחדשות לאומית ואנושית, בזרם אחד של חיים לאומיים ואנושיים. צריך, שתהיה פה הפעלה הדדית, שהמיץ העולה מן השרשים יגיע עד סוף כל הענפים, היונקות והעלים, ושפע האור והרוח, המושפע העלים באשר הם שם, יגיע עד הגזע ועד סוף כל השרשים. צריך, איפוא, להבריא את כל העם באשר הוא שם, לחדשו מעם פרזיטי וחצי מת לעם חי, עובד ויוצר. השאלה על דבר העבודה בגולה צריכה להיות אחת השאלות העיקריות בקונגרס הזה, והמעורר העיקרי בשאלה זו והמטפל בה במידה הנאותה ובצורה הנאותה צריך, לפי דעתי, להיות ‘הפועל הצעיר’, המכניס לחוג עבודת התחייה את כל העם היהודי ולא רק את הפרולטריון היהודי או את השואפים להיקרא בשם זה. צריך לברר את הנחיצות לעשות את לשוננו הלאומית, את העברית, לשפת הדיבור בקרב כל העם גם בגולה, כמו גם את הנחיצות לשאוף לעבודה בכל צורותיה, אבל בייחוד לעבודת האדמה, גם בגולה. כל הרעיונות של התחדשות, המבקשים את התגשמותם בארץ ישראל, צריכים לבקש את התגשמותם בצורה מתאימה ובמידה מתאימה, והעיקר, ברוח מתאימה, גם בארצות הגולה.בדרך כזו, בדרך של עבודה לאומית ואנושית כאחת, ורק בדרך כזו, נקשור את נפש בני העם אשר בגולה לארץ ישראל יותר מאשר בכל שלילת הגלות, במובן שלילת העבודה הלאומית והאנושית בעצם ארצות הגולה. חושב אני למותר לבאר יותר את הרעיון הזה, אשר כבר דיברתי עליו לא אחת.

71. לחיותה בוסל ⁹¹

ד' מנחם אב תרפ"א, צפת

חיותה,

זה עתה קיבלתי וקראתי את מכתבך – והנני להשיב לך. אינני יודע אם יעלה בידי ברגע זה לכתוב הרבה (ברגע שישבתי לכתוב היו בחדרנו אורחים), אולי רק שורות אחדות, אבל חשוב לי לכתוב, כמה שאכתוב, ברגע של הרושם הראשון. במכתב אני נותן חשיבות מיוחדת לרגש בלתי אמצעי, לאותו דבר־מה, שאינו בא לידי ביטוי בדברים, אבל מלַווה את הדברים הכתובים, כאילו ברוח, כעין לוואי מגנזי הנפש. ואותו דבר־מה חי ונמרץ בייחוד ברגע של הרושם הראשון. וביחס אליך, חיותה, נחוץ לי בייחוד אותו דבר־מה שאינו בא לידי ביטוי, שאין לבטאו במלים. את מצב נפשך אני תופס. תופס בלי אמצעי, גם כן על פי מה שלא בא לידי ביטוי, כי אין מלים תופסות בו. ומה שיש לי להשיב לך הוא גם כן מאותו המין, שהמלים רק כאילו נוגעות בו, מרמזות עליו, אבל אינן מבטאות אותו. כלום אבוא לנחמך, לעודדך? לדבר יותר עמוק אַת זקוקה, אבל איך לבטאו? דברים כאלה אינם נמסרים אלא מנפש לנפש בלי אמצעי, בלשונה של הנפש האנושית החיה. קשה לך, חיותה, לחיות. כן, יודע אני כמה קשה לך. אבל הגידי, תני חשבון לעצמך: למי מבעלי הנפש לא קשה לחיות? רואה אַת אותי, יודעת אַת איך אני חי, אבל היודעת אַת כמה קשה לי לחיות? לולא היה כל כך קשה לי, כלום הייתי מבין כמה קשה לך ולכל קְשֵי החיים? ויש שאני מתנחם בזה: אולי כדאים הם כל הייסורים, כל קשיי החיים, אם הם נותנים את האפשרות להרגיש כל כך הרבה בייסורים של האדם ושל החי. מובן, כי זו רק נחמה רגעית, אבל גם זה עולה בחשבון. בכלל, אם לחיות, אם יש נפש חיה, צריך להבין את החיים, צריך לחיות יותר. צריך אני להגיד לך, כי אני מכבד מאוד את רגשך ליוסף, רגש עמוק כזה ראוי בעיני לכל הכבוד. אבל כלום הרגש הזה מחייב שלא לחיות? אם להבין את החיים לעמקם, הרי זה מחייב לחיות יותר. החיים קשים ומרים, אבל הם רחבים ועמוקים; ואפשר לאמור, כי הם רחבים ועמוקים במידה שהם קשים ומרים. מובן, כי ייסורים עלולים גם לשבור את האדם, אבל דווקא רגש עמוק לנפש יקרה שנעדרה מן החיים צריך, כמדומה, לעזור להתגבר על הייסורים, צריך לעזור להרחבת החיים ולהעמקתם ולא לצמצומם ולכמישתם. רואה את, חיותה, לא כל כך קל להביע מה שיש פה להביע. סוף סוף גם מה שכתבתי בזה הוא רק מלים, אם תקראי רק את הכתוב ולא תצרפי אליו מה שלא נכתב. התביני לי? התרדי לסוף עומק נשמתך אַת? אולי אני טועה. אבל יש שנדמה לי כי גם את נשמת עצמך אינך מבינה לכל עמקה. אולי אני טועה. את זה, אני חושב, בוודאי תסלחי לי. ואין לך צורך להיסגר כל כך; אין לך לראות חולשה לעצמך, אם יש לך לפעמים צורך לשפוך שיח לפני אדם קרוב. ואין לך לראות גבורה בהתאבנות הרגשות. הגבורה הם החיים, החיים בכל הרגשות ובכל ישותו של האדם. חיי, חיותה, והיי בריאה בגוף ובנפש, והשתדלי גם להיות שמחה וטובת לב! החיים והטבע הם סוף סוף עשירים. למדי לרכוש מה שיש לרכוש מעשירותם! חיי בשבילך, חיי בשביל הדסה ⁹², חיי בשביל האדם והחי, חיי בשביל החיים!

ושלום לך וברכה, לך ולהדסה ולכל הקטנים! ושלום לכל הדגניים של כל הדגניות מקרב לב ידידכם.

א. ד. גורדון

72. לחיותה בוסל

כ' אב תרפ"א, צפת

תודה לך, חיותה, על שלפחות את כותבת! כבר חשבתי לכתוב גם מבלעדי זה, אבל לפי שעה רק חשבתי, ואלוהים יודע אם המחשבה היתה יוצאת לפועל. האמת אגיד לך, כי כבר נמאס לי לשבת בצפת ולהוציא לירות, להיות אוכל ואינו עושה. ובִפרט בּראוֹתי, כי לפי שעה אין כל הקלה ואינני מקווה שתהיה. דבריו של ט – ר על דבר הקבוצה, שהוא רואה בה חזות הכל, אינם, כמובן, לגמרי לפי רוחי. אני אינני מעמיד את מפעלנו הלאומי והאנושי על הצורה, איזו שתהיה. בעיני טובות כל הצורות: קבוצה, קבוצה גדולה, מושב עובדים, קואופרטיב, קומונה – אם יהיה בהן תוכן אנושי. ואם לא – אף אחת מהן לא תועיל. ואל יאמרו לי, כי בקבוצה או בקומונה יותר קל להשיג את התוכן האנושי. בכל אחת מהצורות האלה ישנם צדדים חיוביים ושליליים, ולפי שעה אנחנו רואים, כי בכל אחת מהן פועלים קודם כל הצדדים השליליים. יען מה? יען אשר מעמידים את הכל על הצורה. שוכחים דבר קטן, שוכחים כי העיקר הוא האדם, אשר יהיה אדם בכל צורה, ולא הצורה עיקר. ודווקא בצורות שרואים אותן כאילו הן היותר שלמות – דווקא בהן שוכחים את זה, כי סומכים על הצורה שהיא תענה את הכל. מכאן בא מה שבא. וראי זה פלא: כשחשבתי על מאמרו של ט – ר, בעת קראי אותו, עלתה במחשבה לפני קודם כל שאלת חינוך הילדים בקבוצה, שאַת כל כך מתקשה בה. כן, שאלה קשה היא, ודווקא בקבוצה, כמו שאנחנו רואים, היא קשה ביותר. לא אבוא לדבר בזה על החינוך, רק זאת אגיד לך: על ‘חכמתו וגבורתו’ של נ' שלנו הצטערתי מאוד. מתפלא אני על ר', שאני מכירו בתור אדם חושב ומרגיש, איך הוא כל כך לא ידע דרך עם ילדים. על פי דבריך המעטים קשה לי לשפוט על מה שהוא מטיף, אבל גם זה די להראות לי את אפיה של הטפתו, שאינו כלל לפי רוחי. בפגישת החברים הייתי רוצה מאוד להשתתף, וזה בעצם מה שחשבתי לבוא לדגניה. אבל אני חושב שכדאי לי יותר לשוב לגמרי לדגניה. אינני רואה שום תועלת בישיבה פה, ואינני מקווה לשום הקלה. – – –

ושלום וברכה לך ולהדסה ולכל הדגניים מקרב לב.

ידידכם א. ד. גורדון

P.S.

וגם צ' ל' אינו כותב. אבל בדיעבד זה סימן טוב: סימן שהוא בריא. אולם ראה זה פלא: לר' הוא מצא כוח לכתוב גם בהיותו בריא, ולא הוא בלבד, כי אם גם רבים אחרים. מה זה אומר חברות וחברים או גבירות ואדונים? אדרבה, הגידו אתם מה זה אומר. אדוני ק'! שמעתי כי אדוני היה בראש פינה, ומדוע לא הואיל כבודו לגשת אלי לצפת? אכן גדול כנראה כבודו וכבד. אבל אל תחשבו, רבותי, כי אני כועס, כי אני ‘יוצא מן הכלים’ על אשר אינכם כותבים לי. אדרבה, אני אברך אתכם, את כולכם, מקרב לבי כי תהיו לגמרי בריאים, ואז הרי בוודאי לא תכתבו לי כלל. אז לפחות אדע בבטחה כי כולכם בריאים.

73. ליהושע מנוח

כ“א אב תרפ”א, צפת

– – – קיבלתי ידיעה מא – ב, כי נבחרתי בפולין לציר אל הקונגרס. אבל מה יועילנו זה, אם אין כסף להוצאות. ואני מאוד חפצתי להיות בקונגרס זה – – – התנהגותם של באי כוח הגדוד ⁹³ בדבר השוָואת המחירים וקרן המלווה – היא בוודאי יפה, אם כי יש גם בי איזה ספק בערכו האמיתי של הגדוד. הייתי רוצה להיות ימים מספר בגדוד, ולוּ היה אפשר הייתי מוכן לעבוד שם שבוע, שבועיים, שלושה. באופן כזה הייתי מכיר את חיי הגדוד על בוריים. מה דעתך? האפשר הדבר? בייחוד טוב היה, לוּ עלה הדבר בידי בעת שאתה עובד שם. פה יש כעין בית־הבראה של הגדוד. ישנם שם כשלושים, ארבעים מחברי הגדוד (המספר, כמובן, אינו קבוע). אני וי' מבקרים אותם לפעמים. פ' בוודאי יספר לך על זה. על טיולי ברגל אל תצטער. הם רק מוסיפים לי כוח. הלוואי שכל הריפוי בצפת היה פועל עלי לטוב לא פחות מאשר הטיולים. אבל דווקא את זה אינני רואה, ואני חושש שאשוב לדגניה לא יותר בריא – – –

(הסוף חסר)

74. ליוסף ברץ

א' אלול תרפ"א, צפת

יוסף,

אני, כמו שאתה רואה וכמו שכתבתי לך במכתבי הקודם, הנני בצפת. והנה אתמול קיבלתי חבילה שלמה של מכתביך שנשלחו לי מדגניה בפעם אחת. קראתי אותם בעניין רב. ולא זה בלבד. קראתי אותם לא רק מעל פני הנייר, כי אם גם מתוך נפשך. האמת אגיד לך, כי ממכתביך אלה הכרתיך יותר מאשר מדגניה, ולא אכחד, כי נעשית לי יותר קרוב. ושוב אגיד לך, כי לא טעיתי בשיקול דעתי בחשבי, כי דווקא אתה צריך לנסוע לאמריקה. לוּ היתה המטרה רק לקבץ כסף, היה באמת אולי יותר כדאי לשלוח איזה אגיטטור, שהיו מרעישים עולמות על בואו בכל מיני ‘אדברטייזמנטס’, והיו מדפיסים את ה’פיקטשור' שלו בכל העתונים הצעקניים, ובכלל, היו עושים כל מה שדורש הבלוף האמריקאי. זה בוודאי היה פועל על הכיסים פעולה יותר גדולה, ממה שיכול לפעול בן־תמותה פשוט כמוך, אבל הרי לא זו מטרתנו. על הלבבות תוכל אתה בדבריך הפשוטים והנאמנים לפעול יותר מאלף אגיטטורים, אשר את הלבבות הם יכולים רק להשחית. הלא רואה אתה, כי בדבריך הפשוטים ובפגישות מקריות עולה בּידך לגלות את האדם היהודי שביהודי השקוע במ"ט שערי ‘ביזנס’. ולא אכחד ממך, כי בעיני טובות הפגישות המקריות האלה עם כל מיני יהודים ברחוב, בשוק, באיזו חנות וכדומה, מאספה מקושטת בכל הקישוטים של הנוסח האמריקאי. ולוּ היית יכול כך להמשיך הרבה זמן: להיכנס לפעמים לאיזה ‘שוֹפ’, לאיזה בית־כנסת, תיאטרון, בית־מערכת, בורסה, בכלל, למקומות שמצויים שם הרבה יהודים, ודווקא לא בתור אדם מפורסם, ודווקא לא לדַבר מעל איזו במה, כי אם לשוחח עם איזו כנופיה של יהודים, שהיו בוודאי מתלקטים מסביב לך – כי עתה עתה היו דבריך, בטוח אני, פועלים יותר מכל נאומים מעל כל מיני במות, פועלים דווקא לעומק. מה שצריך הוא – לעורר את העם, לנערו, לגאלו מן ה’ביזנס', זאת אומרת להביאו לידי כך שירגיש את כל השלילה שבחיים כאלה. ואת זה אפשר להשיג רק בדרכים פשוטים כאלה וכיוצא באלה. אינני בקיא בתנאים האמריקאיים ואינני יכול לדעת בבירור את הדרכים, אבל הלא רואה אתה, כי לבך יוליכך ישר אל הלבבות. מובן, כי אתה לבדך לא תוכל לעשות שם הרבה, אבל אתה וחנוֹך תוכלו לסדר קבוצת אנשים בכל עיר, שהם יעשו את זה. כמובן, זוהי עבודה לא ליום ולא לשנה אחת, אבל דווקא בשקט, בסבלנות ובפשטות אפשר לעשות הרבה. ואל תחשוב, כי דרושים הרבה אנשים. שלושה מלאכים הפכו ארבע ערים, ואני מאמין, כי שלושה אנשים, בכל אופן לא הרבה, יכולים ‘להפוך’ עיר שלמה… אבל, כמובן אנשים, ועל תחשוב – נואמים, דברנים, גיבורים. לא ולא! העיקר – אנשים, שמפתחות הלבבות בידיהם, הלא אתה יודע, איך הלבבות נפתחים. והעיקר היה צריך להתחיל במעשה,– המעשה הרי הוא התעמולה היותר נמרצה. מספר אתה על דבר גיסך, שיש לו אדמה, כמובן, כמו שנהוג, עזובה, בלתי מעבדת כראוי. אולי אפשר להתחיל מצד זה. אולי אפשר לסדר שם מעין קואופרטיבים או קבוצות או מושבי עובדים, אם מבין אלה, שכבר יש להם אדמה או מבין צעירים, שיש להם אפשרות לרכוש אדמה; בכלל– לחולל שם תנועה לעבודת אדמה, אבל לעבודה ממש, ולא למסחר באדמה או בתעשייה של תרנגולות לביצים ולשחיטה. מובן, כי ה ‘אידישער פארמער’ היה יכול לעזור הרבה בעניין הזה. אבל מאדונים כאלה אין לקוות הרבה, הם בוודאי לא יבינו אפילו את הרעיון כראוי. ושוב – אינני יודע את התנאים גם בנידון דידן, ואני כותב רק בדרך השערה, אבל אתה שם במקום, תדע מה שיש לעשות. ואל תפחד כל כך מפני אספה. אני בטוח כי גם באספה תצליח דווקא בדבריך הפשוטים. אולי לא תרעיש, לא תיתן עניין רב לעתונים לענות בו, כדרך הנואמים התיאטרליים, אבל דבריך יפעלו על הלבבות הפשוטים, שעוד לא נתרוקנו לגמרי מתכנם, שלא נהפכו עוד לגמרי לדקוראציה תיאטרלית, בזה תוכל להיות בטוח. תודיעני מה גורלה של הרשימה שנתתי לך. הייתי יכול לוותר על המקומות ב ‘בריוולעך’ המדברים בז’רגון ⁹⁴ בחריפות יתירה. אפשר היה להשמיט את המקומות ההם, אבל אינני יודע, אם בכלל יש מקום לרעיונות המובעים שם, באמריקה. עשו כמו שתמצאו לנכון.

שלום לך וברכה.

ידידך א. ד. גורדון

75. ליהושע מנוח

א' אלול תרפ"א, צפת

– – – מצב ‘הפועל הצעיר’ באמת קשה, כנראה. האמת אגיד לך, כי קשה לי לדבר בזה. אני רואה במצבו הקשה של ‘הפועל הצעיר’ אות הזמן, דרך הרוח של תנועת הצעירים פה ובגולה. הרוח היא, כנראה, ברובה כנגדנו. גברה הפוליטיקה בקרב צעירינו כמו בכל העולם בשעה זו. ומה יש לעשות? גם כן להשתמש בנשק הפוליטיקה? לא! לא זו הדרך של ‘הפועל הצעיר’, כלומר לא זו הדרך בכלל. בפוליטיקה לא נקום לתחייה ולא ניגאל. ואם יש אחרית לעם ישראל, נקווה, כי זה יעבור, האמת תנצח והעבודה והרעיון. ואם לא… בכל אופן הפוליטיקה לא תועיל. אומרים, כי ‘הפועל הצעיר’ איננו עובד, כי יש רשלנות ואין אנשים. אולי יש בזה מקצת אמת, אבל רק מקצת. מדוע אין אנשים? מדוע אין עבודה? השרשים הם, כנראה, יותר עמוקים, כמו שאמרתי. קשה לי מחשבה כזאת. מחשבה כזאת הרי היא כמעט ייאוש. ייאוש מכל מה שאנחנו נושאים את נפשנו אליו. אבל האם לרמות את עצמי? נחיה ונראה. בכל אופן מה שיש לעשות צריך לעשות. מה? אינני יודע: אינני איש המעשה.

לשלומי אל תשאל. אין הקלה. חבל על הכסף – – –

76. לדגניה

ט' אלול תרפ"א, צפת

ובכן, רוצים אתם, לפי דברי חיותה (אתמול שבנו מטיול ומצאתי את מכתבה), כי אני אכתוב לכולכם, ומכם יכתוב לי רק אחד. – טוב! אני מסכים. אבל לא מטעמה של ח‘, כאילו כן דרככם עם כל נוסע מכם, שהוא כותב לכולכם, ומכם כותב רק אחד. תסלח לי ח’, אם תרצה ואם לא תתעצל, זה לא נכון. לב‘, למשל, כותבים תמיד אחדים, ועל הרוב, בכל פעם אחרים, או אותם ועוד אחרים, וגם לר’ כתבו אחדים. ולא מפני שדרשו מהם כתבו, כי אם מפני שהם בעצמם דרשו מעצמם, מפני שיש דרישה פנימית, צורך נפשי לכתוב. וזה עיקר. הצורך הנפשי לכתוב למי שהוא מראה, כי יש גם צורך נפשי לקבל מכתבים ממי שכותבים לו. הדבר פשוט וברור, טבעי וחי, ואין כאן מקום לפירושים או לשתי דעות. ואם אין כותבים? פה כבר יש שאלה. ולא שאלה חמורה או קשה. מובן מאליו, כי כשכותב הכותב גם מבלי שיכתבו לו–מקבלים וקוראים, ואולי גם ברצון. חמורה וקשה היא העובדה שיש שאלה. ביחסים נפשיים לא צריכות להיות שאלות. במקום שיש שאלה, הלב אינו עוסק בשלו, כי אם שואל, מהסס, מוצא כל מיני פקפוקים, כל מיני דקדוקים בכל מבטא ומלה, והיד אינה עובדת מעצמה, אם לא מעבידים אותה. וגם זה פשוט וברור, טבעי וחי, גם פה אין מקום ולפירושים ולשתי דעות. רואים אתם, כי חשבוני ברור ונכון. אם אני לא כתבתי לכולכם, כי אם רק למי שכתב לי, הרי זה לא מפני שלא חפצתי לכתוב לכולכם, כי אם מפני שחפצתי להיות טבעי, אמיתי מבלי זיוף כל שהוא באיזו צורה שהיא או באיזה אופן ביטוי שהוא. הזיוף פוסל במשהו, לא רק בצורה ובקול, כי אם גם בצלה של צורה ובבת־קול. ואם בכל זאת רוצים אתם שאכתוב לכולכם,– מצדי אין מניעה. אני מצדי רוצה באמת לכתוב לכולכם. מצדי אני אין בכלל מניעה להתקרבות עם בני אדם. אין בנפשי מחיצה או חציצה בפני כל נפש אדם, ואולי גם בפני כל נפש חיה, אבל אני מרגיש מאוד מאוד כל חציצה קלה שבקלות שבנפש אחרת ביחס אלי. והדבר הזה מעכב. לא תמיד יש יכולת ולא תמיד יש רצון להתגבר. ועוד דבר. אני זקן ונמצא תמיד בין צעירים, בני דור אחר, ובזה בלבד כבר יש במקצת חציצה. ושוב לא מצדי. מובן, כי ישנם יחסים נפשיים גם בין צעירים וזקנים, אבל דווקא מתוך שהיחסים האלה יותר טהורים, הם יותר קלים להיפגם. לא תמיד מבין הצעיר כהלכה את יחסו הנפשי של הזקן אליו, ולא תמיד נחוץ לו או חביב לו היחס הזה. במצבי אני הדבר עוד יותר מסובך. אני הרי אינני עובד כצעיר, ועל פי הדין אין לי מקום בקבוצה. בקבוצה צריכים לעבוד אנשים צעירים בעלי כוח ובעלי מרץ. אף אמנם היה זמן, בעת שהייתי עוד יותר חזק, אשר בשום פנים לא הסכמתי להיכנס לקבוצה, אף שהציעו לפני. אז הייתי שבע רצון במקום עבודה, שהיו משלמים לי פחות, בידעי שמשלמים לי בעד עבודתי כמה כסף שהיא שווה. אבל בעת שנתייסדה קבוצת כפר אוריה, ואני אז חולה במקצת ובכלל במצב קשה, הייתי מוכרח לקבל את הצעת החברים להיכנס אל הקבוצה. ומאז הדבר נמשך והולך כך. ובכל זאת מכנרת עוד יצאתי לעבוד בשרונה, שגם שם שילמו לי פחות, וגם בזה הייתי שבע רצון. אבל לא ארכו הימים ואני שוב נכנסתי לתל־עדש ומשם, כידוע לכם, לדגניה. אני רואה בזה חולשה, ירידה, אבל אין לי ברירה אחרת. ההכרח, אם אולי לא יגונה, אבל מר וקשה מאוד. וכשאני רואה את עצמי חולה בלי תקווה להתרפא ומוציא מדגניה לירות, שאני לא הכנסתין בעבודתי, וכשאני חושב על עתידי, אז… הגדתי לכם את כל זה, בהזדמנות זו, כי כדאי אולי שתדעו את זה. יהי החשבון ברור, והיחסים כשרים, לא מזויפים. ועתה אענה על דברי ח' הכלליים (אם תכתוב לי על דברים הנוגעים לה בייחוד, אענה לה במכתב מיוחד). אני לא אמרתי כי לקבוצה דרושים אנשים יותר מובחרים מאשר למושב עובדים. אני אמרתי, כי בצורה זו או אחרת, העיקר הם האנשים ולא הצורה. ויותר שסומכים על הצורה, פחות שמים לב על הצד האנושי. הקבוצה, כפי שאנחנו רואים במציאות, אינה מגדלת אנשים. (אולי גם המושב לא יגדל, אבל אין זה מוסיף כלום לזכותה של הקבוצה). אם אנשים כי' ב־ך, נ' ד‘, א"נ עזבו את דגניה, הרי זה אומר כי דגניה לא קשרה אותם אל עצמה, וגם לא את יתר החברים, לא גידלה אותם. ומה יש לדבר על החילופים, שישנם בכל שנה ושנה? האם זה גידול אנושי? או אם דגניה א’, ב' וג' יש להם דין ודברים על דבר זבל, מה זה אומר? או אם דגניה ב‘, כפי שאני שומע, מתחלפת השנה לגמרי, וכן כנרת, ועוד ועוד,– מה זה, גידול אנושי? והמכאובים הפנימיים? – – – אני לא רק שאינני דורש בשביל הקבוצה יחידי סגולה, כי אם להפך, הייתי רוצה כי אל הקבוצה ייכנסו כל מיני בני אדם מן השוק ושם יגדלו לאנשים הגונים, חשובים. וזה דבר אפשרי. כל אדם בדרך כלל יש לו צדדים חיוביים ושליליים. אבל הצרה היא, כי בני אדם נפגשים תמיד זה בזה דווקא בצדדיהם השליליים, וכך מתפתחים בהם הצדדים השליליים הלאה והלאה. כל עיקר רעיונה של הקבוצה הוא – לסַדר את החיים המשותפים, בכוח הרעיון, השאיפה, הרוח והעבודה המשותפים, באופן כזה שהחברים יהיו נסמכים זה בזה ופועלים זה על זה בצדדיהם החיוביים. לוּ היה הדבר כך, אפשר היה באמת לראות בזה את כוחה של הקבוצה. אז היו אנשים גדלים מתוך עצמם ומתוך חבריהם. בזה אפשר להיות בטוח. גדול כוח החיוב באדם לא פחות מכוח השלילה. ובאמת, בשנה הראשונה או בשנים הראשונות של כל קבוצה אנחנו רואים בו גידול ידוע. אבל רק בשנה או בשנים הראשונות. יען מה? יען אשר בשנים הראשונות עוד ישנו החידוש שבדבר, עוד ישנה היצירה של עצם הצורה, ישנה רוח אחת מאחדת ומחַיה. אולם אחרי שנים, אחרי שהצורה כבר נוצרה והעבודה נעשתה לעבודה של עשייה, הרוח מסתלקת החברים מתחילים להרגיש במציאותם ומציאות של חבריהם בתור פרטים נבדלים, מתחילים להתחכך איש ברעהו בצדדיהם השליליים, ואינם מוצאים להם דרך אחרת אלא להסתלק אחד אחד. כללו של דבר: אם בקבוצה אתם רוצים או באיזו צורה שהיא, אל תראו בצורה מין חבית, שאתם נכבשים בה, נתמכים איש ברעהו כדגים מלוחים, ובזה אתם מסודרים יפה. בני אדם אינם דגים מלוחים ואין לסדרם בחבית סידור של קיימא. בני אדם יש בהם תנועה וחיים ועולם מלא. הכניסו לתוך הצורה את החיים והעולם, יותר נכון, פַלשו את הצורה לכל ספירות החיים ולכל העולמות, אז תתקיים הצורה כהתקיים החיים והעולם. הקבוצה, למשל, יכולה וצריכה לפעול משני הצדדים. מצד אחד – העבודה והטבע. האדם צריך להתחדש על ידי העבודה והטבע, שהוא עובד בהם, שהוא מחַדש בהם. בזה כבר דברו כל כך הרבה, עד כי הדברים יכולים להיות כבנליים. אבל בפועל ומעשה, היש זה בקבוצה? לוּ היה – לא היו י’ ב- ך וחבריו הולכים מדגניה, לא היו יכולים ללכת. ומצד שני – המשפחתיות בקבוצה. הקבוצה צריכה לפעול בתור משפחה במובנה היותר מעולה, צריכה לגדל את חבריה בכוח השפעתם ההדדית לחיוב, כמבואר למעלה. וגם זה אין, כאמור. זה היה מחייב קודם כל את הקביעות. כשמסתדרת קבוצה, טבע הדבר מחייב וכך צריך להיות, כי יתחברו אנשים, עד כמה שאפשר, קרובים ברוח, אבל מכיוָון שכבר התלכדו והתחברו– הם כבר משפחה, כאילו כבר חלה עליהם קדושה של נישואין. ואפילו אם אחר כך נגלה, כי איזה חבר או חברה אינם כל כך רצויים, אין להוציאם מן המשפחה. כי זו צריכה לפעול עליהם לטובה,– לפעול לא בדברים ולא בכוונה, כי אם בעצם מציאותה, כמו שפועל הטבע. וגם כל חבר וחבר צריך להרגיש את קשרו המשפחתי בקבוצה, את אחריותו לפניה וכו‘. האם כך נוהג הדבר בקבוצות? ובמה איפוא, יתרונה של הקבוצה? האמנם בזה שבמקומות אחרים יכול להיות עוד יותר גרוע? אמרו מה שתאמרו,– יתרון כזה אינו לא לפי הבנתי ולא לפי רוחי. טיילנו. גם יעל השתתפת בטיול. יצאנו ביום השני של השבוע שעבר לפנות בוקר ושבנו ביום הראשון בבוקר. הלכנו ברגל עד אַיֶלת השחר ועד יסוד המעלה. של לַנו. משם נסענו בעגלה למטולה. עברנו דרך תל־חי וכפר גלעדי. במטולה לנו. למחר, ביום הרביעי, נפרדה החבילה. כל החבורה טיילה בסביבות מטולה הקרובה, ואני עם ק’ הלכנו לכפר גלעדי. אני הייתי גם בתל־חי. שם מצאתי מעט מאוד מכרים. אבל הבחורים בכלל עושים רושם טוב. העברית, כנראה קצת ‘קודחת’. בעיקר, כמובן, קדחת ז’רגונית. אבל יש גם קדחת רוסית. עיקר הצרה היא גם פה, כמו בכל הקבוצות – החילופים. ישנם, כנהוג, שני זרמים: קבוצה ומושב עובדים קואופרטיבי. זהו מין אנדרוגינוס: עבודה משותפת, קבוצתית וחיים נפרדים, כמו במושב. גָבר המושב הקואופרטיבי, ובעלי הזרם השני יוצאים ובאים אחרים תחתם. כמובן, עד השנה השנייה. בכפר גלעדי מצאתי הרבה מכרים, אם לא כולם מכירי. ק' התעניין מאוד בחינוך הילדים. יש מורה וגננת. אני אינני יכול לשפוט, דווקא מפני שהדבר חשוב מאוד. בכלל, בכל מקום שאני נתקל בשאלת חינוך ילדים, אני נאלם דומייה. יש איזו הרגשה של עומק לא נחקר, של איזה נעלם שלא נתפס. ואני בוחר להשאיר לפי שעה את המשפט לאחרים. ישפוט, יעשה, מי שמרגיש את עצמו מוכשר לשפוט ולעשות. העברית גם פה, כמובן, קצת קודחת. אומרים, כי מלבד הקדחת רוסית והז’רגונית יש גם קדחת פולנית. אבל יש התאמצות, לפי דברי ס', להשליט בהחלט את העברית. מרגישים את האחריות בפני הילדים. המקום בכלל נחמד. מראה נהדר, אדמה טובה, יש מים במידה מספקת. ישנם כל התנאים להצלחת הקבוצה, אם רק ידעו לעמוד, אם לא יחלו במחלת החילופים, או, יותר נכון, אם יתרפאו מהמחלה הזאת. מרגישים אמנם את המחלה בכל מקום, אבל מריפוי עדיין הדרך רחוקה. לפנות ערב שבנו למטולה. למחר, ביום החמישי הלכנו כולנו ברגל אל נהר ליטניה. יצאנו בבוקר והגענו אל הליטניה לפני הצהריים. יצאנו כמובן, לא כל כך מוקדם והלכנו לא כל כך מהר. על יד הליטניה נחנו, התרחצנו, סעדנו את לבנו. בשתיים וחצי קמנו ללכת. התהלכנו לאורך החוף עד המקום, שקוראים לו ‘הדרך’, שהנהר נוטה שם נטייה אלכסונית ונראה מצד אחד. משם עלינו ושבנו למטולה לפנות ערב. הטיול עלה יפה. הרבה מראות וחילופי גוונים. קשה הייתה רק הירידה אל עצם הנהר והעלייה. הנהר שוטף בין הרים זקופים, אין לו שום חופים, ההרים ניגשים עד עצם הנהר. במובן זה הוא מופלא במינו. אני לפחות לא ראיתי עוד נהר כזה, שיהיה, כמו שאומרים, כמעט כולו, לכל ארכו או לרובו הגדול, לחוץ בין שתי חומות הרים. די בזה. בפעם אחת ובמכתב פרטי אין להגיד את הכל או אפילו את העיקר.

א. ד. גורדון

77. ליוסף ברץ

ט“ו אלול תרפ”א, צפת

יוסף,

אני שוב כותב אליך. אם יהיה לך מה לקרוא אינני יודע עוד, אבל אם תאבה ואם תמאן, תהיה מוכרח לקרוא. ואם תרצה לענשני ולמוד לי כמידתי, הלא בידך לכתוב לי, ואני אהיה מוכרח לקרוא מה שכתבת אתה. מידה כנגד מידה. מעניין אותי דבר התעניינותך בחקלאות האמריקאית של אחינו בני ישראל. גם אני מתעניין בזה, אבל מצד אחר. לי לא כל כך חשוב, מה שאנחנו בני ישראל, יכולים ללמוד מהם, מאחינו האמריקאים, כי אם הם עצמם. חשוב לי, כי תתעורר בקרב היהודים באמריקה תנועה לעבודת האדמה, אבל לעבודה ממש ולא רק למסחר בפרי האדמה. גם באמריקה צריכים היהודים להתעורר לאותם החיים אשר בא“י. תפקיד המשלחת הוא בעצם להתחיל בעבודת העֵרוּר הזה או, יותר טוב, לייסד שם מוסד של מעוררים או לארגן אגודות של מעוררים מקרב האנשים היותר חיים וערים. אתם שם, במקום המעשה, כבר תמצאו את הדרך איך להוציא את זה אל הפועל. העיקר הוא, כי בין ההסתדרות הזאת ובין הסתדרות העובדים בא”י יהיה קשר תמידי חי ופועל. מהצד המעשי אנחנו יכולים ללמוד מחקלאינו האמריקאיים רק מה שאין לעשות במשק החקלאי. טוב מאוד שאתה מתבונן ולומד, כי אסור להוציא כספים המושגים בהלוואה, על השבחות שונות במשק. אסור, אף כי קל מאוד להשיג את הכספים והיצר עומד ותובע ומוכיח בכל מיני הוכחות, כי הוצאה זו הכנסה היא בעתיד ואין דרך אחרת להצלחה או גם להצלה, ואתה בטוח, כי היצר הטוב הוא המדבר. הלוואי שלא תשכח את התורה הזאת בבואך לארץ ישראל! יותר מידי להוטים אצלנו אחרי השבחות, להרוס השנה מה שבנינו אשתקד, ובשנה הבאה – מה שאנחנו בונים השנה. ובכלל– עוד מכונה, עוד מוטור– אם יש בו צורך הכרחי או אפשר, איך שהוא, לחיות גם בלעדיו,– מה טוב! הרבה והרבה יש למנות פה ממה שמכאיב ומעציב מאוד, אבל כלום לך אני צריך למנות או להזכיר? אם תרצה, אתה יודע יותר ממני, ואם לא תרצה – הלא גם זה אתה יודע לא פחות ממני. אולם בחיוב אין לנו ללמוד הרבה מאמריקה. להם עבודת האדמה תורת מסחר, ולנו היא תורת החיים. וכבר אמרו חכמינו, כי תורת חיים אינה נקנית אלא בייסורים. במובן זה גם טעויותינו וכשלונותינו– אקטיב. אנחנו נכשלים וסובלים– וחיים, לומדים לחיות, לחיות לא כמו שהמציאות הקיימת רוצה, כמו שחיים, למשל, באמריקה, כי אם כמו שאנחנו רוצים. בכלל, אין להשוות את ארץ ישראל לאמריקה אפילו במובן הכלכלי. לא רק תנאים אחרים וצרכים אחרים, כי אם גם חיים אחרים. אל גם לשכוח, כי אנחנו חולמים לא רק על שמים חדשים, כי אם גם על ארץ חדשה, לא ‘ארץ חדשה’ זו של אמריקה, שמטרתה בעיקר חמרית – – –

ושלום לך והצלחה שלמה

ידידך א. ד. גורדון

יפה היא אהבתך לדגניה. היא מעידה על ערכה של דגניה יותר ממאה עדים, מכל הוכחות שבעולם. אבל, מדוע כל כך חלשה פעולת אהבה זו במקומה? מדוע יכלו לעזוב את דגניה י' ב־ך, ג‘, ד’ ג־ן? והרי היה זמן שגם חברים אחרים חשבו לעזוב. והחילופים בכל שנה ושנה? – אינני יכול לשכוח את זה ואינני יכול לסלוח לא לעוזבים ולא לנשארים.

78. לדגניה

ט“ז אלול תרפ”א, צפת

ושוב אנחנו משוחחים. בא צ' ל‘, הביא לי מכתב ובו גם דברים מק’ וממ' ז- נר. קבלתי גם מכתב מי' כ‘. יש על מה לשוחח. והעיקר – יש רצון לשוחח. אתחיל מדברי יעל, יען אשר היא מדברת על היופי ועל הברכה שבעבודה, שהיא מתחילה מעתה להרגישם בייחוד, ועל ההרמוניה שבין העובדים, המשפרת כל עבודה קשה. לא קשה להסכים לה בזה, אם כי לדבר כזה דרושה זהירות יתירה. היופי והברכה שבעבודה וההרמוניה שבין העובדים הם פרחים עדינים מאוד, אשר כל נגיעה יתירה קשה להם, אשר לבוש המלים לא תמיד הולם אותם, ולא תמיד הם יוצאים שלמים וחיים מהלבוש הזה; יראים הם מפני החולין שבחיים, מפני עין רעה, ביתר דיוק, מפני אוזן רעה, מפני החולין שבנפשות. אבל אין זה פוסל אותם ואינו ממעט את כוחם כל עיקר, במקום שישנם, כוחם גדול מכוח החולין, כי הם עצם החיים. מה שדרוש זהו בעצם כוח חיים מספיק. אבל זהו מה שחסר, אין אנחנו די חיים, על כן אנחנו כל כך ‘פיקחים’, אוי ואבוי לפיקחות כזאת! נשתדל לחיות, לחיות במידה כזאת, שהיופי והברכה שבעבודה וההרמוניה בין העובדים יהיו לנו לדבר שבחיים, אשר גם דברינו על אודותם יהיו חיים. מכאן המעבר לרעיון הקבוצה לא רחוק. מעולם לא שללתי ואינני שולל את ערך הקבוצה, כשם שאינני שולל את ערך מושבי העובדים וכל יתר הצורות. עד מתי לא תעמדו על הדבר, כי אני שולל רק את הפולחן של הצורה, איזו צורה שהיא, את האמונה, כי הצורה תחדש את האדם, אבל לא את עצם הצורה. בלי ספק בקבוצה ישנם הרבה צדדים חיוביים, כמו שישנם כאלה גם בצורות אחרות, אבל דווקא האמונה של הבוחרים בצורה ידועה, כי הצורה, שהם בחרו בה, היא הנבחרת, היא המביאה את הגאולה,– דווקא האמונה הזאת גורמת, כי קודם כל פועלים הצדדים השליליים שבצורה. צדדים שליליים ישנם בכל צורה, ישנם, אם תאבו או תמאנו, גם בקבוצה. זה איננו פוסל את הצורה, אבל זה דורש עבודה והשלמת מה שמחסרים הצדדים השליליים, התאמצות ידועה, וקודם כל, כמובן, הכרה במציאותם של אותם הצדדים השליליים. והעיקר – כי השלמת מה שחסר בצורה צריכה לבוא מתוך האדם, מתוך הנפש. דרושה עבודה חינוכית מרובה ועמוקה. אבל יותר קל, כמובן, להעלים עין מהצדדים השליליים, להאמין, כי הצורה מצד עצמה שלמה בתכלית וצריך רק לשכללה, אז הכל על מקומו יבוא בשלום. אולם האם זו הדרך? כמדומני, כי יתר ביאור למותר. כי בקבוצה צריכים להיות אנשים צעירים – זה ברור. הצעיר, אפילו החלש, יוכל להיות פועל טוב, העבודה מפתחת ומחזקת את הכוחות הצעירים. הייתי יכול להביא ראיה או ראיות, אבל אינני רוצה לקרוא בשמות. מובן, כי מי שמזדקן בקבוצה אין זכותו בה מתמעטת על ידי כך. וגם בזה, כמדומני, יתר ביאור למותר. על דבר החינוך, כמו שאמרתי במכתבי הקודם, קשה לי לדבר, על כן לא אגיד לפי שעה דבר על דברי א’ ב’קונטרס', אם כי הדברים אינם לא לפי רוחי ולא לפי השקפתי.

א. ד. גורדון

79. לדגניה

כ“ג אלול תרפ”א, צפת

כותב אני לכם הפעם, כמו שאתם רואים, מבית חולים. מצב רוח של בית חולים, ודווקא לא רוח של עצבות, בייחוד לא בבית היפה הזה. תיתי להם, לבוני הבית, שידעו להשרות עליו רוח כל כך מרנינה! כמה זה יפה לחולים וכמה זה נחוץ להם! אבל רוח של תוגה חרישית, כל כך חרישית, כל כך טהורה, כאילו ההתערטלות מכל העניינים הקטנים ומכל החשבונות הקטנים של החיים, שקוראים להם חברותיים, המשכרים ברתיחתם, ברדיפתם אחרי המדומה: אחרי העושר המדומה, הטוב המדומה, היופי המדומה. פה האדם סוף סוף כאילו מָעמד פנים אל פנים עם החיים והמות בלי אמצעי, זאת אומרת, עם החיים כמו שהם בעצם עצמותם, עם חיי הטבע העולמי, החיים בלי גבולים מצומצמים, בלי לבושים מטושטשים, בלי זוהמת הכמישה. וכמה קרוב אל הנפש העולם ומלואו, וכמה קרוב האדם, האדם בלי פירושים, האדם שגם היום לא בושה לקרוא לו צלם אלוהים! ואיזה ים של רחמים שוטף ועובר את הנפש, רחמים לאין גבול על ברייה נפלאה ועלובה זו– על האדם, שאינו יכול למצוא את עצמו. צלם אלוהים – וכל כך עלוב! ובמצב רוח כזה – קול מדגניה על עניין יחסים ועל תוצאות יחסים בין דגניה ב' וג'. פה באמת מקום הפצע. לכאורה היתה צריכה התוצאה המרה והמגונה האחרונה הזאת לפחות לפקוח את העינים לראות, כי לא הקבוצה ולא שום צורה אחרת אינה יכולה למלא מה שצריך האדם; כי היסוד לכל היחסים בין בני אדם הוא סוף סוף יחס האדם אל עצמו, אל החיים והעולם כפי שהוא חי אותם. יהי היחס הזה יותר רחב ויותר עמוק, יותר אנושי־קוסמי,– והיו כל יחסיו אל בני האדם יותר אנושיים. צורת חיים קיבוציים רצויה ומועילה לו לאדם להרחיב והעמיק את היחס הזה, במקום שישנו, והעיקר, במקום שיש הכרה, כי בכיוון זה צריכה ללכת השאיפה, ההתאמצות. אבל כלום יכולה הקבוצה או איזו צורה שהיא לברוא יחס כזה, במקום שאין הכרת הצורך בו; יותר מזה, במקום שיש כמעט הכרה שאין צורך בו? – – – הקבוצה – כמו כל צורה, הבאה להועיל לחידוש החיים – מחייבת, מטילה אחריות, וקודם כל – את החובה של עֵרות תמידית, בלתי פוסקת. החבר צריך להיות תמיד ער, שוקד בלי הפסק על תקנת המשק הכללי, הקבוצתי, אבל עוד יותר מזה הוא צריך להיות תמיד ער, שוקד בלי הפסק על תקנת משקו הפרטי, האנושי. וזהו מה ששוכחים, וזהו מה שקשה ביותר. המשק הזה הפרטי, האנושי. מלבד מה שהוא יותר לאין ערוך רחב, יותר כולל, בהיותו מקיף עולם ומלואו, הוא גם יותר מפורט לפרטים ולפרטי פרטים. החיים מורכבים מרגעים, מחזיונות ומעשים קטנים וקטנטנים. ודווקא מהקטנות האלה, הקטנות ברגעיותן והקטנות בערכן, מצטרפים כל היחסים בין בני אדם. ‘הווה זהיר במצוה קלה כבחמורה’, אמרו חכמי התורה, אבל יותר מזה אומרים החיים: ‘הווה גדול בקטנות כבגדולות’. אבל מי שומע את דברי החיים האלה וכאלה? או כלום בשמיעה בלבד תליא מלתא? כשהמחשבה מגיעה עד הנקודה הזאת, תרפינה כנפיה, והיא כמעט קרובה לייאוש. המסקנה היא כמעט: אין תקנה לאדם, וכל העבודה לחידוש החיים – הבל. כי מה יש פה לעשות? כלום יועילו פה דברים, הסברות, בירורים, דעות, תורות? אין לדבר באלה, המעמידים את כל החיים האנושיים ואת כל האדם על הסדֵר החברתי. להם הלא הכל כל כך מובן וכל כך ברור, כל כך קל להסביר ולברר. ואתה צא והסבר להם, כי בכל דעתם הרחבה ובכל מעשה תקפם וגבורתם, אין כוחם אלא לשחרר את האדם מסדר חברותי שכבר העלה רקבון, כדי לשעבדו לסדר חברותי, שכוחו לשעבד ולהרקיב עדיין חדש עמו, ועד שייגלה וייראה רקבונו צריך לעבור מי יודע כמה זמן. אבל הנה אדם, שעיניו פקוחות, הנה, למשל, טולסטוי. הוא בא וחידש את תורת האהבה, נתן לה פנים חדשות ונפח בה רוח חיים חדשה, מרוח חיי הזמן, והנה הוא אומר בפשיטות: ‘צריך להם לבני אדם רק לעמוד רגע, רגע אחד, ממרוצתם הבהולה בדרכיהם המעוקשים והנלוזים, להתבונן רגע ולהתחשב עם עצמם,– וראו בעצמם עין בעין, כי אין לפניהם אלא דרך אחת מובילה אל התכלית הנרצה – דרך האהבה’ – – – איזו תמימות, כמעט מעליבה, מצד אדם שעיניו פקוחות! כמעט לעג לרש. כלום אין בני אדם רוצים לאהוב? כלום אין בני אדם מבקשים אהבה, אם מדעת או שלא מדעת? כלום יש בעולם בשביל נפש האדם אושר יותר גדול מאהבה, ודווקא מאהבה טהורה? אבל הרי זו עליבותו של האדם, שחייו וכל עולמו מסודרים כך, שהוא פוגש קודם כל במה שיש לשנוא, פוגש לא רק באחרים, כי אם גם בעצמו (אלא שבעצמו די כוח החפץ בחיים להסיח דעתו ממה שיש לשנוא,– אף אמנם במקום שאין חפץ החיים די גדול, האדם בא מתוך כך לידי איבוד עצמו לדעת), הרי זו הצרה, שבני האדם נפגשים תמיד זה בזה קודם בצדדיהם השליליים. או האמנם זו הדרך לפני האדם להעלים עין מזה, להשיא את עצמו כי הוא אוהב מכל מקום? הלא זו דרך הנצרות, ואנחנו הלא ראינו לאן מובילה הדרך הזאת. כמה בן דת הנוצרית יודע לאהוב, אין אנחנו יודעים, אבל כמה הוא יודע לשנוא, מי כמונו יודע? אפשר לאמור בבטחה גמורה. כי אין בעולם בן דת אחרת, ואפילו בן דת אלילית, שיֶדע כל כך לשנוא, כמו בן הדת הנוצרית. זה פרי הזיוף הנפשי, הבא מתוך השאיפה לאהוב, במקום שאין הנפש מוכנה לאהבה אמיתית. פה אנחנו שוב רואים, כי יחסים רצויים, אנושיים בין בני האדם יכולים לבוא רק מתוך יחס רצוי, אנושי של האדם אל עצמו, אל החיים והעולם, כפי שהוא חי אותם. האדם אוהב את בני האדם, את כל החי, את כל העולם והחיים רק במידה שהוא רואה ומגביר בנפש עצמו מה שיש לאהוב, רק במידה שהוא חי אל מעבר לגבול פרטיותו המצומצמת. במידה שהוא חי או שואף לחיות כל מה שחי והווה עד לאין סוף. פה יש עבודה חינוכית גדולה ועמוקה, אבל איך תסביר את זה? כלום תמסור את זה בדברים, בהסברות, בבירורים, בדעות בתורות?

א. ד. גורדון

80. ליוסף ברץ

כ“ה אלול תרפ”א, צפת

יוסף חביבי,

– – – רק לא ייאוש, לא התבטלות בפני האמריקאים! אנחנו, עם כל מגרעותינו, לא גרועים מהם. עם כל היותנו בעיניהם שנוררים, אנחנו נקיים מהם וגם חזקים מהם. מה הם עושים ומה אנחנו עושים! איך חיים הם ואיך אנחנו חיים! אין אנחנו צריכים להתגאות עליהם, אבל להם אין בוודאי להתגאות עלינו. ואם הם אינם יודעים כלום מאשר אתנו, ואם הם אינם מבינים אותנו ואת חיינו, הרי הם העניים בדעת וברוח, הרי הם צריכים ללמוד לדעת ולהבין. חזק ואמץ, אל תירא ואל תחת! – זהו תפקידך, זה תפקיד המשלחת מארץ ישראל. שאו את דגל ארץ ישראל ברמה! לא ביהירות, לא בקולות וברקים, אבל בעוז רוח ובהכרת ערך המעשה, שאתם באים לעשות. לא פושטי־יד אתם ולא אנחנו, לא נדבות אתם באים לבקש מהם,– לשתף אותם בבניין עמנו וארצנו אתם באים. ואין פלא כי הם אינם מבינים אתכם, כי בטלים אתם בעיניהם, כי רחוקים הם מכם; כי גדולות אתם באים לבקש מהם, יותר מדי גדולות לפי שיעור קומתם של היום. ואתם דעו לכם, כי בזה כוחכם – כי גדולות אתם מבקשים. חלילה לכם להתבטל, להיות קטנים, כי את נפשכם ואת נפש העם אתם קובעים. אל תיראו, סוף הכבוד לבוא, אם תדעו לכבד את שליחותכם, את המעשה אשר אתם באים לעשות. הן היו ימים, ולא רחוקים כל כך, אשר בטלים עם כל מעשינו בא“י, לא רק בעיני אמריקה, כי אם גם בעיני כל עולמנו היהודי וגם בא”י עצמה. ועתה – יש אמנם שונאים לנו, יש לוחמים בנו, אבל לבטל אותנו– דרך ארץ! מובן, כי לא כארץ ישראל אמריקה. ולא במהרה יעלה בידכם למצוא את דרככם. אבל אם תדעו לבקש, אם תדעו לקבל את הכל, את הכל בלי התייאשות ובלי התבטלות, כי אם בהכרה ברורה כי כך צריך להיות באמריקה, כי אחרת לא יוכל להיות,– מצוא תמצאו סוף סוף את הדרך, כמה שהדבר יעלה לכם בקושי ובייסורים, ואולי גם בעלבונות. בזה תוכלו להיות בטוחים – – –

יום ה', כ"ו אלול

קראתי שוב את דבריך המיוחדים אלי על הירידה של היהדות באמריקה, על הילדים הגדלים בהתנכרות גמורה לעם ולשפה וכו'. ואני מרגיש צורך להוסיף מלים אחדות. כן, המצב נורא, אין מה לדבר. אבל שוב אותו הדבר: בייאוש, ברפיון ידים, בדכדוכה של נפש בודאי לא נתקן כלום ולא נועיל כלום. המצב הנורא צריך לשמש לנו לא גורם לייאוש, כי אם גורם להתקוממות, להתעוררות הרצון והמרץ לפעולה. כוח רצוננו צריך לא לרדת, כי אם לעלות במידת כוח ההתנגדות לנו ולכל מה שאנחנו רוצים ומבקשים. המצב נורא, אבל לא הכל אבוד. אין הכל אבוד במקום שיש רצון ויש מרץ, ויש הבנה, הבנת המצב כמו שהוא והבנה במה שדורש תקון, ויש גם סבלנות, סבלנות לאין גבול. בתחילה יהיה המפעל בהכרח קטן, חלש, עלוב עד כדי לעורר גחוך בהשוואה למה שדורש תקון, אבל אין דבר, אם רק יהיה גרעין של חיים במפעל, יהי גרעין מיקרוסקופי, המפעל יחיה, יגדל, יגבר ויתגבר על הכל. החיים חזקים מהרקבון. דוגמה – עבודתנו בארץ ישראל. אבל נחוצה לזה, כידוע גם לך מחיינו ומעבודתנו, סבלנות בלי גבול, רצון שאינו שב מפני כל והבנה עמוקה בהלכות הגידול של החי. כי קטן, מיקרוסקופי יהיה גידולו של המפעל בתחילה, ולא יום אחד ולא שנה אחת יארך זמן ההתחלה הזאת. מה שיש לעשות שם אינני יכול, כמובן, להגיד, מלבד מה שכבר אמרתי. אבל יודע אני די את האדם ויכול להגיד, כי בכל מקום, בקרב כל מיני בני אדם, יש ויש מה לעשות. צריך רק לדעת איך לעשות. האדם הוא תמיד, בכל מקום ובכל זמן, אדם, והחיים – תמיד חיים.

א. ד. גורדון

81. ליוסף אהרונוביץ

ערב ראש השנה תרפ"ב, דגניה

דבר לי אליך, אבל קודם כל אני מבקש ממך תשומת לב מיוחדת. אני מדבר על צפת. את חיי צפת לא היה סיפק בידי להכיר, אבל אחת היכרתי הכרה ברורה, כי צפת הולכת ונחרבת. לפני המלחמה היו בה, היה מי שאמר, שנים עשר אלף, יש אומרים עשרת אלפים יהודים. ועתה, אחרי כל הצרות של המלחמה, הרעב, המחלות, הנדידה הגדולה, נשארו כשלשת אלפים, וגם אלה הולכים ופוחתים. פשוט אין לחם. את זה אני יודע לא מפי אחד או שנַים, כי אם מפי כל מי שנזדמן לי לדבר עמו על מצבה של צפת. ואני דיברתי על זה כמעט עם כל מי שנפגשתי. מלבד זה הייתי במועצת המורים של סניף צפת, ושם סיפר מורה בית־ספר לבנים בין יתר הדברים, כי ישנם בבית־הספר הרבה ילדים רעבים או רעבים למחצה. אין שום מקורות לפרנסה, ואין מקום לעבוד. רבים היו עובדים בחפץ לב, וכאשר היתה לאיזה זמן עבודה, הלכו לעבוד צעירים וזקנים. האין מחובת ההסתדרות הציונית לבקש אמצעים להציל את העיר מחורבן? מדברים על דבר בניין יישוב חדש – ועיר שלמה הולכת ונחרבת, האמנם אין זה מענייננו? במה גרועה עיר זו מאיזו מושבה או מושב או קבוצה? האמנם מפני שהיא חיה לא לפי רוחנו ולא לפי תביעת רעיוננו? והמושבות, האם כולן חיות לפי תביעת רעיוננו? ובכל זאת עושים את כל מה שאפשר בכדי להחזיק את קיומן ולהיטיב את מצבן. בכלל, האם באים בחשבון מוסרי עם טובע, בשעה שצריך להצילו ממות? והסתדרות העובדים,– האמנם אין זה כלל מעניינה? אבל הלא הרבה והרבה היו עובדים עבוד, לו היתה להם עבודה במקום (ללכת לעבוד במקומות אחרים הם אינם יכולים, מהיותם בעלי משפחה או עוזרים במשפחה). האם אין החובה על ההסתדרות לבקש דרכים להמציא עבודה למי שרוצה לעבוד, ובכלל להשתדל להמציא מקורות פרנסה לעיר הולכת ונחרבת? האין החובה להציל מה שיש להציל מוטלת על כולנו ביחד ועל כל אחד מאתנו לחוד? האמנם על כולנו ועל כל אחד מאתנו לדאוג רק ל’קלייזלעך' שלנו, איש איש ל’קלייזל' שלו? בהיותי בצפת דיברתי על זה הרבה עם כל מי שנפגשתי מהמורים, הרופאים, עסקני הציבור, אבל, כמובן, כלום לא יצא. אני בעצמי אינני עסקן ציבורי, אינני איש מעשי ואינני יכול לעשות בזה כלום. אבל הדבר אינו נותן לי מנוחה. הנני פונה הפעם אליך, אתה הלא בתוך העסקנות הציבורית, אתה בוודאי בא לעתים לצפת ויודע אולי את מצבה. אולי תוכל אתה לעשות דבר- מה או– וזה העיקר– לעורר את מי שיש לעורר לעשות דבר־מה. כדאי, חושב אני, אם יש צורך בכך, לנסוע בייחוד לשם כך לצפת. אני כתבתי בעניין זה למערכת ‘הפועל הצעיר’, עוד בתחילת בואי לצפת. לא כתבתי מאמר או כתבה מיוחדת, כי לא חשבתי את עצמי די מומחה לדבר ודי בקי בדבר. חשבתי, כי המערכת תמצא בדברי סמך לדבר על העניין ביתר הרחבה. – – – אולי תמצא אתה במכתבי ההוא (אם הוא ישנו עדיין במציאות) ובמכתבי זה, וגם במה שידוע לך מקודם, סמך לדבר על זה ב’הפועל הצעיר'. כמדומני – כדאי. – כמובן, הכתיבה לא תפטור אותך ממעשה.

א. ד. גורדון

82. ליוסף ברץ

יוסף,

– – – את מכתבך אני שולח ליוסף אהרונוביץ על מנת להדפיסו ב’הפועל הצעיר‘. אני חושב כי כדאי, ומקווה כי הוא ידפיסו. את ה’עברי’ שנדפס בו מאמרי ⁹⁵, השגתי בטבריה. רוצה הייתי לדעת מה דעתו של ב. כצנלסון וגם מאניה שוחט. בגולה בולט בייחוד ההבדל שבין עבודת התחייה בצורה לאומית ובין אותה העבודה בצורה סוציאלית. שם העבודה בצורה סוציאלית מובילה ישר אל ההתבוללות, אם לא יותר נכון לאמור: היא היא עצם העבודה להתבוללות. הדבר הזה דורש אולי יתר ביאור משני הצדדים. גם מצד הצורה הלאומית, גם מצד הצורה הסוציאלית, אבל לא פה המקום, ואני חושב כי הם יבינו, אם כי בוודאי לא יודו בזה, ובוודאי ימצאו מקום לראות, כי אני אינני מבין את הסוציאליות או אינני רוצה להבין. אבל רוצה אני לדעת את דעתם. אם ברל ירצה להשיב על מכתבי, ששלחתי לו על ידך, יכתוב נא גם על זה. ובבית, בדגניה, שוב ויכוחים על השאלה, אם כדאי היה לך לנסוע לאמריקה או לא. הטענות ידועות: אתה חסר בדגניה. לוּ שמע אדם מן הצד, היה יכול לחשוב כי דגניה ממש הולכת ונחרבת בלעדיך. אבל אלוהים ירחם! אין השד נורא כל כך. ומצד שני טענה: ‘מה תועיל באמריקה? שם ביזנס, בלוף וכו’,– ומה תוכל את לעזור? – אבל גם זה ידוע וגם זה לא נורא. אם תדע מה לעשות, בייחוד, אם חבריך במשלחת יהיו עמך בדעה אחת בזה, תוכל לעשות הרבה מאוד. תוכל לזרוע גרעין מיקרוסקופי, אשר יצמח ויגדל לאילן גדול ורב השרשים ורב הענפים. וגם דגניה תבורך מפרי ברכתו. העיקר הוא, כמו שאמרתי כבר לא אחת, כי מטרתך תהיה לא הכסף בשביל ארץ ישראל, כי אם הרוח והחיים בשביל היהודים באמריקה. העיקר הוא לא בנק כספי בשביל העובדים בארץ ישראל, כי אם בנק רוחני בשביל אלה שצריכים לעבוד, שצריכים להתעורר לתחייה לאומית באמריקה. יהי הסכום, שביכולתם להשקיע בו בתחילה, מיקרוסקופי, אם רק תדעו להעמיד את עצם המוסד על יסוד נכון, הוא יתן רוָחים ויגדל במידה שלא פיללתם. אם יעלה בידכם לייסד בנק רוחני כזה בשביל אמריקה, יהיה גם בנק כספי בשביל העובדים בארץ ישראל. ואם לא – לא כדאי לנו וגם בושה לנו לקבל כספים מאמריקה. כי באופן כזה הכסף הוא נדבה, קצבה, ואנחנו שנוררים.

ידידך א. ד. גורדון

83. ליוסף ברץ

ז' תשרי תרפ"ב, דגניה

יוסף,

ושוב אני כותב אליך. זה רק ימים אחדים שלחתי לך שני מכתבים בזה אחר זה, והנה אתמול קיבלתי את מכתבך מי"ז אלול, אשר שימחנו מאוד על הצלחתך בדרך עבודת העֵרור והמציא לי שוב דברים לכתוב אליך. אינני שואל אם תצליח בענייני כספים. והאמת אגיד לך, כי אני מצד עצמי לא אצטער הרבה, אם לא תצליח, אם רק תצליח במידה מספקת באותו דבר שהוא עיקר, ואני בטוח, כי בזה יש ויש בידכם להצליח בשלמות. ולא עוד אלא שאם תצליחו בזה, אפילו אם בענייני הבנק לפי שעה לא תצליחו, גם הכסף בוא יבוא, יבוא אולי לאחר איזה זמן, יבוא דווקא מאותם ההמונים, שעד היום אינם רגילים לתת כסף. וזה חשוב לנו בייחוד. אז יהיה הכסף טהור, מותר, כמדומני, לאמור, קודש לעבודתנו הגדולה. ואם לא זה,– חולין הוא הכסף ובושה לנו לקבלו. אל נא נהיה שנוררים ואל נקבל נדבות או תמיכות! אל נא נשכח את הדבר שהיה כל כך יקר לנו, שכל כך הרבה נלחמנו עליו ויכולנו עמוד, שבשבילו סילקנו את ידינו מתמיכת חובבי ציון ל ‘הפועל הצעיר’ בשעה קשה! אל נא נהיה יורדים בשעה קשה! אל נא נהיה קטנים, בשעה שעלינו לעשות גדולות,– לעורר לחיים לאומיים ואנושיים שלשה ואולי ארבעה מיליון מאחינו! ואנחנו יכולים, זאת אומרת, ארץ ישראל יכולה לעשות את זה, מחויבת לעשות את זה. יותר מזה. ארץ ישראל כאילו עומדת למבחן: אם תוכל לעשות את זה – והיה זה כוחה, זה הכוח החסר לנו כל כך בשעה קשה זו. זה – ולא הפוליטיקה ולא הכסף. ולא יש מאין אתם צריכים לברוא באמריקה. את היש, את הכוחות הפזורים, האבודים בתוך ים הביזנס של היהודית האמריקאית אתם צריכים למצוא ולארגן בכל מקום לגוף חי, ואת כל הגופים האלה שוב לארגן בתור אברים של גוף אחד מאַחד את כולם. הנה כותב אתה, כי מצאת גם פנינים, אלא שאתה חושש – ובצדק – כי במשך זמן ידוע ישלימו גם הם את החיים האמריקאיים, וינשאו בזרם ויהיו אמריקאיים ככל יתר היהודים. ואני אומר לך, כי יש הרבה יותר פנינים ממה שאתה יכולת לראות וממה שיכולת לשער. הן ישנן בכל השדרות ובכל הצורות, לפעמים בצורת חנווני, בצורת פדלר, מצחצח נעלים, משרת בחנות, בצורת מלמד, סתם אינטליגנט וכו' וכו‘; ולפעמים אפילו בצורת צעיר או צעירה מדברים אנגלית ואינם יודעים כלום מיהדות. אלא שכל אלה על הרוב העלו חלודה וצריך לגרד קצת את החלודה בכדי להכירם. את הפנינים האלה אתם צריכים לדעת למצוא ולחרוז למחרוזת אחת, ובהיותם מאוחדים הם יכולים להיות בטוחים מחלודה, הלא צמאים הם לסביבה עברית ואנושית. צריך לברוא להם את הסביבה מתוך עצמם, מתוך אותם הכוחות החיוביים, הנמצאים בוודאי באמריקה לא פחות מאשר במקומות אחרים, אלא שהם פזורים ומפורדים ואינם יודעים איש מרעהו, ועד שאחד מספיק להכיר את השני, הנה הם שניהם כבר נסחפו בזרם ונהפכו ל’ביזנסמן’ וכדומה. אתם יכולים למצאם, לעוררם, לאחדם, לשפוך עליהם רוח חיים מחיי ארץ ישראל. העיקר הוא לשפוך עליהם רוח חיים מחיי ארץ ישראל או פשוט לעוררם לחיים אנושיים. צריך שהם יבואו לכלל הכרה, כי גם באמריקה צריך יהודי לשאוף לחיים אנושיים, גם שם הוא צריך לשאוף לעבודה, בעיקר לעבודת האדמה, צריך לשאוף, כי העבודה תיתן לא רק פרנסה, כי אם גם חיים. יֶדעו, כיצד מבקשים חיים בעבודה – בעבודה ולא בכסף – בארץ ישראל, ויבקשו גם הם בדרך זו חיים באמריקה. ואפשר גם באמריקה לחיות כך. מבחינה ידועה אולי באמריקה עוד יותר אפשר. מובן, כי ליחידים בודדים קשה הדבר, אבל בכוחות מאוחדים אפשר ואפשר. מובן, כי אני מדבר פה רק קטעי דברים, בסמכי עליך, כי אתה מעצמך, מתוך חיינו ומתוך שאיפותינו, תבין מה שאני רוצה להגיד בזה בכל שלמותו. צריך לעורר תנועה, תנועה של חיים, לברוא אורגניזם לתנועה, שאבריו מתפשטים בכל מקום שיש שם יהודים. ויהיו האורגניזם והתנועה מיקרוסקופיים,– העיקר הוא – שיהיו חיים. טפה אחת מיקרוסקופית של חיים מספיקה. ואת זו הבאתם מארץ ישראל ויכולים אתם להשקיעה שם, אם לא תתנדף בכם על ידי הרדיפה אחרי הצלחה פיננסית או פוליטית. ועוד דבר. התנועה הזאת צריכה להיות קשורה בארץ ישראל. צריך, שתהיה חליפת מכתבים חיה ותמידית בין מרכז התנועה ובין מרכז העבודה בארץ ישראל. ואולי, בכדי שחליפת המכתבים תהיה יותר חיה, אולי כדאי, כי באופן פרטי תהיה חליפת מכתבים בין המרכז ובינך או בין דגניה. אני הייתי גם כן משתתף בזה. ולא זה בלבד. אני חושב, כי יש לשלוח לאמריקה מזמן לזמן אנשים מארץ ישראל בכדי לחדש את רוח התנועה. ולשם אותו הדבר יש צורך, כי גם מאמריקה, מתוך התנועה, יבואו מזמן לזמן אנשים לארץ ישראל. צדקת מאד באמרך, כי יש באמריקה מקום לתנועה מעין ‘השומר הצעיר’. אוסיף רק כי, לפי דעתי, יש מקום לתנועה כזאת ביחוד בקרב בני הנעורים המדברים אנגלית ורחוקים מהיהדות.

ושלום לך ולחבריך. הנני מברך אתכם בהצלחה שלמה.

בידיות נאמנה א. ד. גורדון

84. לשלמה הורביץ ⁹⁶

א' דראש חודש חשוון תרפ"ב, יפו

חבל, שלא היית במועצת ‘הפועל הצעיר’. ‘הפועל הצעיר’ הוא עתה במצב קשה, שלא ידע עוד דוגמתו, ובשעה קשה כזו כשעוזבים אותו האנשים היותר חשובים לו, אינני יודע, איך לקרוא לזה ואיך להביע את זה. ה' ב' כאילו – או בלי ‘כאילו’ – מסתלק; מ' ב- ר, כפי הנשמע, יצא מה’התאחדות‘, וצריך לחשוב גם מ’הפועל הצעיר’. אתה, ש- י וכדומה, לא הייתם במועצה, לא מצאתם לנחוץ להתעניין בה. האמנם נפסל ‘הפועל הצעיר’? ולי נדמה, כי רק עכשיו מתחילה תקופה חדשה ל’הפועל הצעיר‘, תקופה של התרחבות והתעמקות. ודווקא בשעה קשה אבל גדולה זו אין גואלים ל’הפועל הצעיר’, אין גואלים בייחוד בין החדשים שמהם היו צריכים לבוא הגואלים. ומה יהיה הסוף? די להגיד, כי קשה היה למצוא אנשים שייכנסו אל המרכז ויצילו את המצב, ואלה, שנבחרו, ספק, אם יקבלו את פקודתם. נבחרת גם אתה, אבל מטילים ספק, אם אתה תקבל את התפקיד שהוטל עליך. האמנם לא תקבל? מובן כי אז לא בוא לדבר על לבך ולהוכיח לך מה שצריך להיות ברור לך, אבל חבל יהיה אם לא תקבל. אני נוסע מחרתים. מובן, כי יש הרבה מה לדבר, ואלי גם להגיד, בייחוד על ‘הפועל הצעיר’, על כן לא אדבר כלום ולא אגיד כלום. אם אינני טועה או שוגה בדמיונות, אם באמת יש מה שאני דומה לראות, הוא סוף סוף יבוא לידי גילוי. ואם אין…

א. ד. גורדון

85. לדגניה

א' מרחשוון תרפ"ב, יפו

שלום לכם!

בוודאי יש בכם מתרעמים עלי על אשר לא כתבתי לכם עד כה. אבל לא אבוא להתנצל. התנצלות לא קשה למצוא. כך היא העובדה: לא כתבתי; כך הוא מצב הנפש. מחר אני נוסע ⁹⁷ , ואני רוצה לאמר לכם שלום, לשלוח לכם את ברכתי. האם זה לא די? האם באמת יש צורך בהרבה דברים? לראות אתכם ולדבר עמכם פנים אל פנים הייתי אולי דווקא רוצה. אבל יש גם הרגשה אחרת: אולי יותר קל להיפרד ברוח מאשר להיפרד בגוף. יש לי אולי הרבה להגיד לכם, ומשום כך אין לדבר.

קבלו ברצון את ברכתי הנאמנה, השלוחה לכם בלי אומר ודברים מקרב לב.

ידידכם הנאמן א. ד. גורדון

בוודאי נתקבלו מכתבים מיוסף ברץ. הייתי רוצה לדעת מה הוא כותב; אבל, כמובן, אין סיפק להשיג את חפצי זה. אם אכתוב לו – מסופקני. כי בעת שאיני קורא את דבריו, אני רחוק ממנו – זאת אומרת, מענייניו באמריקה, ואיני יודע מה לכתוב לו.

86. לדגניה

ו' מרחשוון תרפ"ב

אנחנו בלב ים – – – חדשות בוודאי אין לנו. ואולי טוב שאין לנו, טוב שהים איננו מראה לנו את כוחו, ואין אנו סובלים ממנו. שלום לכם לכולכם וברכה! דרשו בשמי לשלום יוסף ברץ. אני לא אכתוב לו; כי אין לי מה, באין לי שום ידיעות ממנו, ואני כל כך הייתי רוצה להחליף אתו מכתבים. אולי תכתבו לו שהוא יכתוב דבר־מה ב ‘הפועל הצעיר’ על אודות העניינים שאנחנו עוסקים בהם. אולי באופן כזה אדע דבר־מה. אולי תוכלו לכתוב לי לוינה, על שם ה’התאחדות' ⁹⁸.

שלום לכם, כל בני דגניה!

ידידכם א. ד. גורדון

87. ליעל גורדון

כ“ח מרחשוון תרפ”ב

וינה, בית־הבראה ‘אליסבטינה’

יעל,

– – – אני בבית־הבראה. יחידי בחדר, בודד, אבל מצד זה אינני מרגיש שום קושי או אי־נעימות. אני קורא, כותב במקצת. גם באים אלי לעתים אנשים; הולך אני לפעמים אל לשכת ‘ההתאחדות’. במוצאי שבת הייתי בקלוב העברי. שם צעירים וצעירות, רובם סטודנטים וסטודנטיות, מדברים וקוראים עברית. יש להם גם שיחות. גם הפעם היתה שיחה. אני השתתפתי בה וגם ש' ש‘, השוהה כעת בוינה. מצב בריאותי לא השתנה הרבה. בכל אופן, הקלה מורגשת אין לראות. ההרגשה העצמית לפי ערך לא רעה. אוכל אני רק דברים נוזלים. אינני מקווה הרבה מריפוי זה, אבל נראה. – – – הלכתי אל הקלוב העברי לשמוע שיעור בתלמוד. המרצה יודע לא רק את התלמוד, כי אם את המשפט הרומי ואחרים (הוא עורך דין). שיטתו היא, שהוא מבאר את המשנה שהלומדים עומדים בה, ומתוכה – את הדעות השונות הבאות בגמרא, על פי מצב המשפט של הימים ההם בבבל ובארץ ישראל ובהשוואה אל המשפט הרומי והיווני, וכן הלאה. הרצאה יפה ומועילה. והעיקר, נעים לראות בוינה צעירים (היתה גם צעירה), כנראה מבתי הספר הגבוהים, לפחות רובם, מקדישים זמן ללימוד התלמוד. שיעורים כאלה יש להם בכל שבוע ביום השני בערב. מלבד זאת ישנו בכל שבוע שיעור לתנ"ך, שיעור אחד לספרות החדשה ושיעור אחד לדקדוק. חבל רק, שאת שיעורי התלמוד מבקרים מעט מאוד אנשים… בכלל, יש בוינה איזו עבודה תרבותית עברית. על הפדגוגיון כבר סיפרתי בשובי מפראג. יש גם גימנסיה ‘עברית’, זאת אומרת, שלומדים בה חמש פעמים בשבוע עברית בעברית. התלמידים לומדים באופן כזה לקרוא, לכתוב וגם לדבר עברית. בכלל, הרוח בבית הספר, כפי שמסרו לי, כולה עברית. יש עוד קורסים ללימוד עברית. יש שלושה בתי תלמוד תורה, שמלמדים בהם עברית בעברית. כל זה נודע לי לפי שעה רק מפי אחרים. אני בעצמי עוד לא ביקרתי את כל אלה, ואינני יודע אם יהיה סיפק בידי לבקר. בכלל, אין לי עוד מושג שלם וברור על העבודה התרבותית העברית בוינה. על אודות ‘השומר הצעיר’, כמה ששאלתי עליו לא נודע לי דבר ברור. אינני יודע, אם ירד לגמרי מהבמה, או ממשיך איזה קיום עלוב. בכל אופן אינני חושב כי התקדם או כי לפחות יש לו עוד ערכו הקודם. אלמלא כן, הייתי שומע ואולי גם היה נפגש לי אחד מחבריו. אם תראי את ש־י, את ש־ה או אף את י־רי או את מי שהוא אחר מ’השומר הצעיר’, תשאלי אותם, אולי יכולים הם להראות לי איזה דרך להיוודע על אודות ‘השומר הצעיר’ בוינה ובגליציה (אגב: תאמרי להם שלום). אני מתעניין בזה מאוד. המצב הרוחני של היהודים בוינה, בגליציה ובפולין הוא, כפי שאני שומע מכל הצדדים, ירוד מאוד. הספקולציה בכספים, ה’שיבֵרַיי', כמו שקוראים לזה פה, וכל כיוצא בזה, זהו עסקם של היהודים. הדבר הגיע לידי כך, שגם צעירים ונערים, תלמידי בתי ספר, עוסקים בספקולציה.

ושלום לך וברכת כל טוב.

אביך אהרן דוד

וזאת בקשה מיוחדת לי אליך. אַת כעת ביפו, ולא קשה יהיה לך ביותר לבקש למצוא במערכת ‘הפועל הצעיר’ את הגליונות, שבאו בהם מאמרי, ובכלל זה גם המאמרים שבאו בחוברות ‘בשעה זו’, ‘הארץ והעבודה’ ובכל אשר באו. מאמרי הראשון ב ‘הפועל הצעיר’ נקרא בשם ‘הערה קטנה’ ונחתם בשם ‘נוגע בדבר’, באו עוד שני מאמרים בלי חתימת שמי, בשם האדם והטבע. יתר המאמרים חתומים כולם בשמי. אולי תדברי על אודות כל זה עם יוסף אהרונוביץ, ותבקשי ממנו בשמי לעזור לך בזה. יש לי עניין עכשיו לשוב ולסקור בסקירה אחת את כל מה שכתבתי. חושבני כי זה יעניין אותך. מתוך סקירה זו יתברר לי, חושב אני, אם אשוב להדפיס את כל מאמרי שנית.

שלום לאהרונוביץ ולביתו. ולחנה מיזל ולכל הקרובים והרחוקים – שלום וברכה.

הנ"ל

88. ליעל גורדון

ג' כסלו תרפ"ב, וינה

יעל,

הייתי רוצה לדעת, איך התייחסו או מתייחסים אל ‘היסודות לתקנות’⁹⁹ חברי נהלל, חברי המושב השני, חברי הקבוצה הגדולה וכדומה? היסודות הרי הם בעצם יסודות לכל מושב ולכל קבוצה. אבל היחס יוכל להיות שונה: מיחס של הסכמה גמורה עד יחס של ביטול גמור. מעניין. מהרבה פנים מעניין. ב ‘הפועל הצעיר’ שמתי לב קודם כל למאמרה של עדה פישמן ¹⁰⁰. הבא אחרי ‘היסודות לתקנות’, כאילו כדי להבליט, כי רוחו אחרת, כמעט ההיפף מרוח המאמר ההולך לפניו, ומצד אחר, כאילו בכדי לשמש דוגמה לנאמר שם, כי האשה היא עד היום עדיין רק תלמידת הגבר ולא תלמידת עצמה. הדברים הנאמרים במאמרה של ע' הם בעיקרם צודקים, וגם התביעות בעיקר, לפי המצב של היום, צודקות, אבל אני מרשה לי לחשוב, כי אשה תלמידת עצמה היתה מביעה אותם הדברים ברוח אחרת, בטעם אחר, וגם לתביעות היתה אז צורה אחרת וגוון אחר, ולאחדות – אולי גם מהות אחרת. כל זה לכאורה קל ערך, אם לשקול את כל זה ב’דעה מיושבת' וב’שכל בריא', אבל יש עוד, אם אינני טועה, דבר מה יותר עמוק, יותר חי ובלתי־אמצעי מ ‘שכל בריא’ ומ ‘דעה מיושבה’, וגם משקלו, כמדומה, יש לו ערך. בייחוד יש להרגיש את זה במשפט האחרון של המאמר, המשמש כעין אקורד אחרון, הבא להטעים ולהדגיש בכל תוקף את הנאמר בכל המאמר: ‘ברור לכולנו, **כי הגשמת שאיפתנו ליצור חברה עובדת בלי מנצלים ומנוצלים אפשרית היא רק אז, אם הבנות כבנים האיש כאשה ישאו בעול העבודה והחיים בכל היקפם’** (ההדגשה בגוף המאמר). ואני בקראי את הדברים האלה, היה הרעיון הראשון שעלה במחשבתי: חברה עובדת אולי כן, אבל עַם עובד לא, לא באלף רבתי. גם ההבדל הזה קל ערך מאוד, אם לשקול אותו באותו המשקל הנוח, ‘המשקל של כיס’ הייתי קורא לו. ראיה לדבר, כי אפילו הרוב הגדול של חברי ‘הפועל הצעיר’ אינם רואים בזה שום הבדל. אבל בזה איני נשמע לדעת הרוב. די לי שאני מבדיל. ולא עוד אלא שאני מעיז לחשוב, כי יבוא יום, אשר גם הרוב יבדיל ויבדיל, – יבדיל בשעה שעמים אחרים יכירו וידעו מתוך חייהם את ההבדל היסודי שבדבר. זאת אומרת יכירו וידעו, כי רק בדרך העבודה ליצירת עם - עובד, יש אפשרות לברוא חיים ציבוריים, חדשים באמת, אנושיים באמת, ולא בדרך העבודה ליצירת חברה עובדת.וגם פה במשפט האחרון הזה של המאמר הנידון, לא הדברים עיקר,– הדברים בעיקר אולי צודקים, העיקר הוא טעם הדברים, אותו הלקח היוצא מהם בקשר עם כל הנאמר במאמר, כי רק בהכנסת רוח הציבוריות לתוך חיי המשפחה טמון סוד גאולת האנושיות או ‘החברה’. האשה בוודאי צריכה לשאת בעול העבודה והחיים בכל היקפם כמו הגבר. אבל אם אשה הגונה ואֵם הגונה – אם משתתפת היא בחיים הציבוריים בכל היקפם או בהיקף מצומצם מאוד או אינה משתתפת כלל,– היא נושאת בעול העבודה והחיים לא רק בכל היקפם, כי אם גם לכל עמקם (גם המבטא הזה אומר דבר מה). כי היא קודם כל אֵם, הרה ויולדת, סובלת את כל התייצרותות וגידולו של הנולד; היא מחנכת, או המחנכת היותר טבעית, היותר נאמנה והיותר טובה (כמובן, האשה, היודעת מה השאיפות האנושיות העליונות דורשות ממנה, הרי גם השאיפה ‘ליצור חברה עובדת’ היא מהשאיפות האנושיות העליונות). היא אשה, אשה־אדם, – וגם זה שווה דבר־מה. היא עובדת את עבודות הבית, הגינה והחצר ועוזרת במידה ידועה גם בעבודות השדה. היא שופכת מרוחה, בלי שתתכוון לכך, על הבית, על אישה, על ילדיה, ומתוך כך – גם על הציבור, לפי מקומה ולפי מקום אישה ולפי כוחה ולפי כוח אישה בעבודת הציבור. האם כל זה מעט? דבר השתתפותה של האשה בחיים הציבוריים לא בא עדיין לידי בירור. לא הוברר, באילו מקצועות השתתפותה מועילה ובאילו – מזיקה. הדבר לא יוברר אלא מתוך החיים, מתוך החיים העצמיים של האשה, זאת אומרת, לא יוברר כל זמן שהאשה היא רק תלמידת הגבר.

89. לדגניה

ד' כסלו תרפ"ב

וינה, בית הבראה ‘אליסבטינה’

– – – אצלי לא נתחדש, כמובן, כלום בימים המעטים האלה. אבל בעיר וינה נתחדש הרבה. ובכן יהא הפעם דבר זה עניין לשיחתנו. בוינה היתה, לרגל עליית המחירים על כל צרכי החיים הראשונים, הפגנה של פועלים גדולה, והיו גם פרעות (זה היה ביום החמישי שעבר), אולם כדאי לציין אופיה של ההפגנה הזאת וגם של הפרעות. ההפגנה באה בהיסח הדעת. היא לא הסתדרה קודם על ידי העומדים בראש הסתדרות הפועלים ולא על ידי הפועלים עצמם. זאת היתה התפרצות פתאומים, לפי כל הסימנים, באמת התפרצות מתוך סבל נורא של רעב, קור, עוני וכל מיני פורענויות, הבאים בעקב כל אלה. המפגינים העיקריים, הפועלים המסודרים בהסתדרות הפועלים, נהרו אל הפרלמנט, עברו את הרחובות בשקט גמור וברצינות מרוכזת. בבואם אל הפרלמנט הציעו על ידי באי־כוחם את דרישותיהם מהממשלה. לפני הפרלמנט היו גם נאומים אל המפגינים. הממשלה התחשבה מאוד עם דרישותיהם. באותו מעמד נכנסו לישיבה כל המיניסטרים, מנהלי הסתדרות הפועלים והרבה צירי הפרלמנט. דנו על התיקונים, שיש לעשות בסידור ענייני הכספים והכלכלה המדינית, ואחר עיון רב הבטיחו לפועלים למלא את כל דרישותיהם. המפגינים שבו במנוחה. אבל בינתיים נלוו אליהם מצדדים שונים של העיר עוד פועלים והתחילו לפרוע פרעות. חמתם ניתכה בעיקר על החיים חיי לוקסוס נפרזים, בשעה שהם רעבים ללחם וסובלים כל מיני מחסור, אבל יותר מכל – על העושים עסק באסון העם ומתעשרים, על הסוחרים בוַלוּטה, על ה ‘שיברים’, כמו שקוראים להם פה. על כן הם התנפלו רק או בעיקר על בתי הקהווה וההוטלים הגדולים מהמדרגה הראשונה עם החלונות הגדולים, בעלי זכוכית אחת יקרה מאוד, אשר שם מתפנקים בעיקר בעלי הלוקסוס וה ‘שיברים’ – שברו את החלונות, פרצו לתוך הבתים, שיברו את הרהיטים היקרים, גרשו את האוכלים ושותים שם בחרפות וגידופים (מעשי אלמות בידיים, כנראה, לא עשו, ברחוב היו אולי מעשי אלמות אחדים, אבל רק אחדים). כמו כן התנפלו על החנויות הגדולות וגם שם עשו כמעשה הזה, היו גם ביזות וגנבות. אבל כל הפורעים ובייחוד הבוזים וגונבים היו, כנראה, לא מהפועלים המיושבים. הפורעים היו רובם צעירים עם נערים, והגונבים והחומסים היו, כנראה, מאלה, שנמצאים תמיד בעיר גדולה, מוכנים תמיד למעשים כאלה ומשתמשים בכל הזדמנות רצויה להם. די לאמור, כי מספר אלה האחרונים היה לפי הערך קטן מאוד, אינני יודע אם הגיע לשתים, שלוש מאות, בעוד אשר מספר המפגינים הגיע להרבה עשרות אלפים. החורבן בעיר גדול. יותר ממאה ושבעים מוסדות, בתי קהווה, הוטלים, חנויות, נהרסו. ההפסד מגיע ליותר ממיליארד ומאתים מיליון קרונים. ברחובות הגדולים אתה רואה על כל צעד חלונות גדולים סגורים בקרשים במקום הזכוכית; הרבה מוסדות מאלה נסגרו לגמרי. אולם העיקר הוא שהרושם, אשר עשתה והשאירה ההפגנה הזאת, ואפילו הפרעות (חוץ, כמובן, מהגניבות והגזלות), הוא אחר לגמרי מהרושם שעושות כל מיני התפרצויות המוניות. פה התגלה איזה כוח מוסרי גדול, כוח הסבל האנושי, הצער האנושי בעברו את הכוח האנושי לסבול. פה לא פרעות ביהודים, למשל. במקומות שונים, בעת שנעצרו רכבות עירוניות שונות וכדומה, נשמעו אמנם גם קריאות: ‘צאו יהודים, המביאים עלינו את האסון’! אבל זה רק מפני שרוב היהודים בוינה הם ‘שיברים’, ואולי רוב ה’שיברים' הם יהודים. פה היה מעשה המזכיר עוון לאלה, האשמים באסון הלאומי, אבל גם אזהרה נמרצה לאלה, כי יש כוח נאמן לשלם להם כפעלם, אם לא ישובו מדרך פשעם. אפילו העיתונים המנבאים ברוח השְבֵעים, אינם מעיזים להשמיע ברמה קולם ולהאשים בתוקף את המפגינים. יש אמנם ביניהם כאלה, המבליטים בעיקר את הפרעות, את הגניבות והגזלות, מבלי להתעכב הרבה על העיקר, על הרוח הכללית של ההפגנה, ומשתדלים לטשטש את הרושם הכללי, אבל דבריהם כל כך חיוורים, והטון כל כך חלש, מבויש, נזוף, אף כי גם מתוכם יש לראות מה שהם כל כך משתדלים להעלים. יוצאים מכלל זה העיתונים של המפלגות השליטות, ה ‘קריסטליך- סוציאלע והגרוס- דייטשען’. הם מתנפלים בחימה שפוכה לא רק על הסוציאל דמוקרטים, כי אם גם על היהודים, כי לפי דבריהם, אלה היו פרעות של היהודים, הקומוניסטים, בנוצרים וכדומה. הרבה, הרבה מאוד היינו יכולים אנחנו, בייחוד הסוציאליסטים שבנו, ללמוד מההפגנה הזאת. פה אתה רואה, מה היא הפגנה טבעית, מתפרצת מתוך כאב או כעס צודק, פועלים טבעיים, ובעיקר של אנשים טבעיים, אבל גם בני תרבות. אין זכר לצעקנות, להגזמה, להאשמות נפרזות, דקורטיביות (פרט לקומוניסטים מעטים בערך, אשר הצטיינו בצעקנותם, כדרכם, ואשר גילו בזה רק את חולשתם). איזה כוח תרבותי, אם לא לאמור כוח מוסרי, איזו אמיתיות, אפילו בשעה של התפרצות הרוח הסוערת! בכלל, הסוציאלדמוקרטיה האוסטרית מצטיינת, כנראה וכפי שאני יכול לשפוט על פי עיתונה ‘די ארבייטר צייטונג’, ברצינות מיוחדת וגם בכוחה הפוליטי המיוחד. בפרלמנט היא אמנם עתה המיעוט, האופוזיציה. הממשלה הרשמית עברה עתה לידי מתנגדיה (ה ‘קריסטליך־סוציאלע והגרוסדייטשען’), אבל כוחה גדול מחוץ לפרלמנט. בזמן היותה בראש הממשלה, היא הספיקה לחדש את רוח הצבא באופן כזה, שהורידה את ראשי הצבא, הגדולים עם הקטנים, שלא היתה בטוחה בהם, והעמידה תחתם אנשים משלה. עתה הצבא כולו שלה, ובמקרה של התנגשות רצינית עם הממשלה הוא כולו עומד לפקודתה. בגרמניה, למשל, אין הדבר כן. בעת היות הסוציאלדמוקרטיה שם תקיפה, לא הספיקה או לא העיזה לעשות צעד מוחלט כזה, ועתה אין לה כוח. וכן בצורות שונות ביתר הארצות בעלות משטר פוליטי חדש. הסוציאלדמוקרטיה האוסטרית היא במובן זה, כנראה, היחידה, היותר חזקה בכל אירופה. גם פה היינו יכולים ללמוד הרבה. היינו יכולים ללמוד: כיצד מתנהלת מפלגה, העומדת באופוזיציה, וכיצד היא מתנהל את האופוזיציה. גם פה אין הגזמה, אין האשמות נפרזות עם כל יתר הדקורציות, שאנחנו רגילים לראות באופוזיציה, בייחוד באופוזיציה שלנו, אין איומים לבטלה, אם כי הכוח בידה. אבל יש רצון רציני לברר לעצמה ולאחרים מה שעומד בשאלה ובמחלוקת, וגם לברר באמת, איך מבינה הממשלה את התיקונים, שיש לעשות, ואם יש בתיקוניה איזה תיקון טוב, אין פחד ואין חשש כל שהוא להודות בו. בכלל – כמעט אובייקטיביות גמורה (אמרתי ‘כמעט’ ליתר בטחון, כי סוף סוף אינני כל כך בקי בדבר), ואיזו זהירות ביחס לסידור דמונסטרציות ובכלל, ביחס להשתמשות באמצעים חריפים! קורא אני כסדרם את העתונים ‘די ארבייטר צייטונג’ ו’וינר מורגונצייטונג' (האחרון בייחוד לעניינים יהודיים). קורא אני לפעמים גם עיתונים מהצד השני, בכדי לדעת גם את טענותיו ואת הוכחותיו של הצד השני. ‘די ארבייטר צייטונג’ נראה לי בתור עיתון רציני, אולי היותר רציני מכל אותם העיתונים שמזדמן לי לקרוא פה. בכל אופן אינני מוצא בו אותה השטחיות, הצעקנות, המלאכותיות וכל יתר הסממנים של הדמגוגיה, שאתה מוצא בעיתונות הסוציאלדמוקרטית שלנו בז’רגון. לפני כשבועיים היה ה ‘פארטייטאג’ של הסתדרות הנשים הסוציאלדמוקרטיות ואחרי זה היה ה ‘פארטייטאג’ של הסוציאלדמוקרטים האוסטרים, קראתי בעיון את הדין והחשבון של שתי האספות. היו שם הרבה דברים חשובים, והעיקר – נאמרו ברצינות וברצון רב לברר את השאלות העומדות על הפרק. באספה האחרונה היה לי גם רצון להיות, ואולי, על פי המלצת הסוציאליסטים הארץ־ישראליים, השוהים פה, אולי הדבר עולה בידי, אבל מאחר שאיני רגיל לשמוע את הדיבור הגרמני ובפרט את הדיבור של הנואמים, לא הייתי בוודאי קולט הרבה מהמדובר, על כן מצאתי את הדבר למיותר. אתם, בקראכם את דברי אלה, בוודאי תחשבו או תאמרו, כי אני כבר קרוב או מתקרב אל הסוציאליות. אל תיראו. דווקא פה, במקום שהסוציאליות היא חזקה ביותר, אני לומד לדעת את חולשתה. חולשתה הראשונה, היסודית של הסוציאלדמוקרטיה באוסטריה (כמו בכל הארצות) היא, שהאיכרות העובדת אינה על צדה, כי אם נגדה, עד כמה החולשה יסודית, עד כמה רופף על ידי כך כל הבניין הסוציאלדמוקרטי, לא קשה לראות מתוך היחסים הכלכליים והפוליטיים של אוסטריה עצמה. בכלל – בניין ולא יצירה, ‘חברה עובדת’ ולא עם עובד. אבל די, אין מקום וגם אין חשק להמשיך. מה שלום הדגניות ב' וג'? התבנו אילו בניינים? בכלל איך הסתדרתם לשנה הבאה? ועוד עוד עניינים, אשר ימצא אולי מי מכם רצון ופנאי לכתוב לי על אודותם.

א. ד. גורדון

90. ליעל גורדון

ו' כסלו, תרפ"ב, אליסבטינה

יעל,

אתמול שלחתי לך מכתב, אבל בינתיים שמעתי, כי אַת מתכוננת לבוא הנה לטפל בי, לדאוג לי, לעזור לי, וגם יש לך כבר אמתלה, בכדי לשכך את תרעומתי – כי את רוצה ללמוד, ל ‘השתלם’, כנהוג היום. אני מבקש ממך, יעל, אל תעשי זאת, אם באמת רוצה אַת בשלומי, במנוחתי. אַת יודעת כמה מרגיז אותי כל רמז של דאגה לי. – – – אם רצונך ללמוד, להשתלם, תבואי בזמן אחר, בעת שאני לא אהיה באירופה.

ושלום לך וברכה.

אביך אהרן דוד

אני עכשיו באיזה מצב של התבודדות, לא של בדידות, כי אם של התבודדות, של התרחקות מכל העולם. למות, לחיות – לי הכל אחד. כך לפחות נדמה לי, כך הוא מצב הנפש. נחוצה לי מנוחה שלמה, ובמנוחה טוב לי. אין זו מרה שחורה, עצבות חולנית, אין זה מצב נפש לא נורמלי. כלל וכלל לא. אין מצב זה גרוע בכל מצבי הנפש הנורמליים, אבל מנוחה נחוצה לי, מנוחה ברשות היחידי שלי.

91. ליעל גורדון

י“ז כסלו, תרפ”ב, בית הבראה אליבסטינה

יעל,

אתמול קבלתי את מכתבך. רואה אני כי את אינך מקבלת את כל מכתבי, ועל זה אני מצטער. – – – על מכתבי האחרון, ששלחתי לך, אני צריך אולי לבקש ממך סליחה. שמועה שמעתי, כי את מתכוננת לבוא לוינה לטפל בי, וכבר הזמין לך הקב"ה אמתלה, כי את רוצה ללמוד, כנהוג כיום. הדבר הזה הרגיז אותי מאוד. הלא יודעת את, כמה קל עתה לעורר התרגזותי. ואני כתבתי לך בטון מרוגז מאוד, שלא תבואי. את בודאי תצטערי מאד בקבלך מכתבי זה, ואני מצטער מאוד על צערך. אני מבקש מאד לסלוח לי. לבוא אין, כמובן, צורך. מדגניה אינני מקבל שום מכתבים. מכתב אחד מחיותה עם דברי שלום מיצחק קבלתי בתחילה, ומאז – אין קול ואין קשב. ואני הלא שלחתי להם כמה מכתבים. המקבלים הם לפחות את מכתבי? מובן מאליו, כי אינני יודע עוד כמה זמן אשאר בוינה. הדבר תלוי, כמובן, במהלך הריפוי. אולי יהיה צורך עוד לעשות ניתוח. בכלל אין לדעת דבר ברור. ההרגשה העצמית מצד זה לא רעה. יש לי מנוחה שלמה, שאני שמח עליה, אני קורא, כותב, חושב, כדרכי. באים אלי לפעמים אורחים, לפעמים גם קצת מפריעים, אבל לא הרבה. ובזמן האחרון באים לגמרי לא הרבה. כתבי, יעל, אם את רוצה, שאני אכתוב. הלא את רואה, כי על מכתביך אני עונה מהר.

ושלום לך וברכת כל טוב! ברכה נאמנה מקרב לב.

אביך אהרן דוד

92. ליוסף ברץ

כ“ד טבת תרפ”ב, דגניה

יוסף חביבי,

הנני, כמו שאתה רואה, שוב בדגניה ושוב כותב אליך וגם שמח על זה. אבל, אם להגיד את האמת, על מכתביך האחרונים לא שמחתי כלל. קראתי אחדים מהם והצטערתי מאוד על הירידה שירדתם בעבודתכם. למצוא ולמשוך קונים למניות של הבנק בכל האמצעים של הפוליטיקה ושל הקבצנות יחד. כמה ירדנו! השוֵוה, למשל, את הזמן, שהתנגדנו בכל תוקף לבניין בתים בשביל הפועלים מכספי ‘חובבי ציון’ וכדומה, שסילקנו ידינו מתמיכת ‘חובבי ציון’ לעיתוננו, שלא רצינו לדעת את הקפא"י ¹⁰¹,– השווה את כל זה וכיוצא בזה לאותו הרפש, שהמשלחת שלנו, של העובדים בארץ ישראל, של אותם לכאורה נקיי הדעת, שקעה בו עתה לשם הפרוטה, לשם מכירת מניות של הבנק שלנו, של העובדים בארץ ישראל. הן אם יעלה בידכם לאסוף ממון קורח – היעלה בידכם למחות או לכפר את העלבון ואת ההשפלה, שאתם גורמים לנו, שולחיכם, העובדים בארץ ישראל לא לשם הפרוטה? הן העלבון וההשפלה יישארו מגובשים בתוך אותן המניות של הבנק, שיימכרו באופן כזה, באותן הפרוטות שנקבצו בפוליטיקניות ובקבצנות כזאת. יישארו כל זמן שיתקיים הבנק. וכל זה בא לכם רק מתוך הרדיפה אחרי ה ‘ארבייטערשאפט’, שאינה רוצה לדעת אותנו, שאינה רוצה לדעת לא את ארץ ישראל ולא את עם ישראל. יש באמריקה כארבעה מיליון יהודים, יהודים בלי פירושים, שבכל אופן בהכרה אינם מתנכרים לעמם ולכל קניינו, ויש לפי ערך חלק קטן, שהעיקר אצלם הסוציאליות ומתנגדים לשאיפותינו הלאומיות. למי היתה המשלחת מארץ ישראל, מהעובדים לשם תחיית עם ישראל, צריכה לפנות? לּו הייתם פונים אל העם, היתה פנייתכם פועלת דבר־מה, אם לא היתה מביאה לכם הרבה כסף, היתה בכל אופן מעוררת איזו תנועה, מאירה איזה ניצוץ לאומי אנושי. יותר מזה, יש לחשוב, כי אז היו גם הטובים שבפועלים מתעוררים ומתקרבים אליכם ואל עבודתכם. אבל הלא יש בעולם תורה וסוציאליות שמה, והתורה מחייבת יותר ממה שיכולים החיים וכל רעיון חי לחייב. תסלח לי על דברי הקשים האלה, אתה בעצמך בוודאי סובל מזה די. הלא אתה כותב במקום אחד, כמה היית מרגיש את עצמך מאושר, לוּ היית עוסק בעבודה לעורר תנועה מבלי קשר עם מניות וכסף. חפצתי רק להגיד לך: אם יש בידך היכולת לעבוד בכיוון זה, להכניס איזו רוח חיים ביהדות האמריקאית – מוטב, ואם לאו – עזוב את כל העסק ושוב הביתה. ואל יכך לבך, פן באופן כזה תמעל בשליחותך, להפך, בזה תציל את כבודנו, עד כמה שיש עוד להציל. כך היא דעתי, ואני חושב, כי לא רק דעתי אני.

ושלום לך וברכה, כי יעלה בידך לצאת למרחב ולעבוד עבודה מביאה ברכה ליהדות האמריקאית ולנו.

ידידך א. ד. גורדון

הראיתי את המכתב לאחדים מחברינו לחוַות דעתם. הם מצאו, כי מה שכתבתי אמת ונכון, אבל קשה מדי. אולם אני שואל את עצמי ושואל גם אותך: מה היה לי לעשות ומה לי עתה לעשות? הרי תבין, כי כתבתי מה שכתבתי לא כדי לקנטר או להטיף מוסר וכדומה. כך היה הרגשתי הבלתי אמצעית, הרגשתי העמוקה, שאיני יכול להסתלק או להתעלם ממנה. אני מרגיש את העלבון ואת ההשפלה בכל כוח החיים, ואיך יכולתי לדבר אחרת, אם לדבר דברי אמת, דברים היוצאים מן הלב ולא רק מן השפה אל ולחוץ. יכולתי אמנם לבלי לנגוע בזה כלל, אבל באופן כזה הרי אין לי מה לכתוב לך, הרי זה בעיקר מה שמעניין אותי בכל נסיעתך ונסיעת המשלחת לאמריקה. או, לאמיתו של דבר, האם נכון וישר הוא, שלא אעירך על מה שיש להעיר, שלא אגיד לך את האמת כמו שהיא, אף כי מרה היא? ובפרט שאתה בעצמך, כמו שיש לראות ממכתביך, מרגיש את האמת הזאת, אלא שקשה לך להוציא ממעשיך וממעשי חבריך את המסקנה האחרונה. ומה שמכאיב ומעליב בייחוד הוא שאתה (ואולי גם חבריך) מוכשר מאוד לאותו התפקיד שהוטל עליך ועל כל המשלחת בעצם נסיעתכם לאמריקה מטעם הסתדרות העובדים בארץ ישראל. כן, הרבה והרבה היית יכול אתה והיתה המשלחת יכולה לעשות לברכה ליהדות האמריקאית ולנו, לוּ הבינותם את תפקידכם כראוי, ואולי יש עוד מקום לתקן?…

שלום לך ולחבריך.

הנ"ל

היום כבר ח' שבט. עיכבתי את המכתב מחפצי לראות, מה ההצלחה שהצלחתם בעבודתכם: אם בזה נפתחה דרך חדשה, אותה הדרך הרצויה, המבוקשה, או שוב אותה הדרך הכבושה של הפוליטיקה ושל השנוררות, אותו הצלצול בפעמונים, הקשקוש בקופסאות, ההתרפסות לפני ה’ארבייטערשאפט' ומנהליהם, וכן הלאה. כפי הנראה, לא נשתנה כלום. – – אני עכשיו גומר את המכתב. יהיה מה שיהיה, יישמע גם קולי היחיד, קול של מחאה נמרצה נגד הפוליטיקה והשנוררות. ואם טועה אני – הלוואי שאצטרך לבקש סליחה. אני מוכן ומזומן אפילו תיכף.

ושלום וברכה.

הנ"ל

93. אל מועצת ‘הפועל הצעיר’

[תחילת שבט תרפ"ב]

שתי פעמים שתיים ארבע – היא אמת בנלית. לחזור על בנליות כזאת קצת בושה. אבל סוף סוף אם אין אדם עומד או אינו רוצה לעמוד על האמת הזאת, ואפילו רק משום שהיא בנלית, הוא לעולם לא יבין את החשבון הפשוט כפשוטו, תמיד ימצא בו קושיות, אי־הבנה, סתירות, ותמיד תישאר אצלו השאלה במקומה עומדת: איזה הבדל בין שתיים פעם שתיים ובין שתיים סתם? מה בין ‘הפועל הצעיר’ ובין יתר תנועות הפועלים בעולמנו היהודי ובעולם בכלל? התשובה ברורה ממש כמו שתיים פעם שתיים ארבע. ולפיכך כל כך קשה לבררה למי שאינו רוצה לעמוד עליה, לעמוד בפשטות, בלי התחכמות יתירה, כמו שקשה היה לברר ששתיים פעם שתיים ארבע למי שהיה מתעקש לכפור בזה. ‘הפועל הצעיר’ אומר לא ‘חברה עובדת’, לא בניין סוציאליסטי מיכני, כי אם ‘עם עובד’, יצירה אנושית־קוסמית. כמדומה לך, הבדל תהומי וגם גלוי וברור לכל צדדיו ועד סוף מעמקיו. איזה מקום, למשל, יש פה לכל השאלות והפרכות המחוכמות, שאתה נתקל בהן על כל צעד: אם ‘הפועל הצעיר’ הוא כיתה או מפלגה, אם הוא בא רק למצוא פתרון לתביעות יחידים בודדים ואינו מתחשב כלל עם תביעות ‘ההמונים’? וכן הלאה והלאה. כמדומה לך, כי המושג ‘עם עובד’ כולל יותר מ’כיתה' ומ’מפלגה‘, ומכל אותם הקְמָצים שנקרא שמם בישראל ‘המונים – משום שנמצאו להם לידֶרים’, שארגנו אותם בארגון סוציאליסטי כביכול. וכן הן כל יתר השאלות, הקושיות והפרכות. יש פשוט להתפלא על שטחיותם הגדולה של בני אדם, שדווקא הדברים היותר פשוטים קשים להם בייחוד להבין, והם מוצאים בהם מקום לשאלות, קושיות, פרכות. בייחוד בשעה שהרוח מן החוץ היא כנגדם, כנגד אותם הדברים הפשוטים. הצרה של ‘הפועל הצעיר’ היא לא במה שהוא אינו ברור, במה שהוא כאילו כולו מוקשה. לא ולא! ‘הפועל הצעיר’ כולו ברור מכל יתר התנועות. הדעה ברורה, הדרך ברורה, או ביתר דיוק, הכיוון ברור. הצרה היא במה שהרוח מבחוץ נגדו. הזרם הוא כנגד ‘הפועל הצעיר’. ולא רק הזרם שבכל יתר התנועות של הפועלים, העומדות כנגד התנועה הציונית, כי אם גם הזרם של הפועלים, או של השואפים להיות פועלים, שבתוך התנועה הציונית, ואפילו הזרם שבארץ ישראל גופא. אפילו בתוך ה ‘התאחדות’ אתה רואה התרוצצות אותו הזרם מבחוץ. עד כמה הזרם מבחוץ דוחק את רגלי ‘הפועל הצעיר’ והולך וגובר גם מבפנים, יש לראות מקרוב מאוד. יש לראות בכל התסיסות של הסיעות, הקרובות לכאורה אל ‘הפועל הצעיר’ והבאות לכאורה בטענה על עמידתנו במקום אחד, והשואפות ללכת הלאה. אל תקרי: ‘הלאה’ כי אם ‘החוצה’. אבל בייחוּד, בצורה הקונקרטית, אתה רואה את התגברות הזרם מבחוץ בעובדה היותר חדשה מעבודת ההסתדרות הכללית שלנו, שגם ‘הפועל הצעיר’ משתתף בה. שלחנו משלחת לאמריקה. כמדומה לך, כמדומה לכל יהודי בעל־נפש פשוט, המאמין בפשטות, כי הבאים לארץ ישראל לעבוד באים לשם תקומת עם ישראל בתור עם חי ועובד בארצו; כמדומה לך, כי משלחת מהחלוץ העובר לפני העם לפלס לו דרך בא"י, בבואו לבקש עזר וסעד בעבודתו, צריך לפנות אל כל העם. יש באמריקה כארבע מיליון יהודים, אשר– לפחות, מדעת, בהכרה – אינם מתנכרים אל העם ולכל קנייניו. כמדומה לך, כי אל העם הזה היה צריך לפנות בעיקר, קודם כל, לא לשם הכסף, כי אם לשם העזרה, לשם השתתפותו בעבודתנו, שהיא גם עבודתו. צריך היה לעורר את העם, והעם היה מתעורר, מתעורר לפי מידת כוח המעוררים. סוף סוף העם אשר באמריקה אינו אחד מאותו העם, שאנחנו מכירים מרוסיה, מאוקריינה, מפולין וכו’. יותר מזה – יש לחשוב כי באופן כזה היו גם הטובים מקרב הפועלים המאורגנים באים אלינו. העם היה מרגיש סוף סוף, כי פה מדבר לא הכסף, לא הפוליטיקה ולא ‘הביזנס’ או הבלוף. כמובן, ההתעוררות היתה יכולה להיות בתחילה רק מיקרוסקופית, אבל היתה, והיתה התעוררות של חיים. האם לא היה בזה בשבילנו דבר־מה יותר חשוב מכל מניות של בנק? וגם כסף היה בא – אולי פחות הרבה מאשר היום, ואולי – מי יודע? – אולי גם לא פחות. והעיקר – הכסף היה אז כסף טהור בלי כל מליצה, תרומת הקודש. אבל הנה יש באמריקה חלק קטן לפי ערך, אבל מאורגן ארגון סוציאליסטי כביכול. והעיקר, כי החלק הזה ברובו ובייחוד במנהליו אינו רוצה לדעת אותנו, אינו רוצה לדעת את שפתנו הלאומית, אף מתנגד לה ונלחם בה, אינו רוצה לדעת את העם, את ה ‘כלל־ישראל־פוליטיק’. ומה בשבילו ארץ ישראל?… אבל הרי הוא ה’ארבייטערשאפט', הוא שקנה לו רשת להיקרא בשם ‘המונים’, הוא ולא אחר, אליו פונה המשלחת מא"י ולו היא מוסרת את כל עניינה. – – –

א. ד. גורדון

ג' שבט תרע"ג, כפר אוריה

‘ברי’ ו’שמא' – הי מניהו עדיף? ניצשה ואחריו ברדיצ’בסקי פסקו הלכה: ‘שמא’ עדיף‘. ואני אומר: ‘ברי’ עדיף. האומר ‘שמא’ עדיף ירא מפני ה’ברי’ שאין אחריו ‘שמא’; והאומר ‘ברי’ עדיף יודע, כי אחרי כל ‘ברי’ גדול יבוא ‘שמא’ יותר גדול מהראשון. כל ‘ברי’ גדול מוליד ‘שמא’ חדש שלא היה לו מקום קודם. ‘שמא עדיף’ הוא בן המחשבה בעלת התכלית, אם כי היא יכולה להיות רחבה מהלך מיליארדים שנים, ו’ברי' עדיף הוא בן האין־סוף, או: ‘שמא עדיף’ הוא המלה האחרונה של חיי העיר, ו’ברי עדיף' הוא המלה הראשונה של חיי הטבע.

כ' אלול תרע"ג

בבוקר, אלִבא ריקנא. טיול בין ההרים, מצב נפש של בקשת מנוחה מבלי מצוא, מצב־נפש שאינו מתבטא אלא במלה אחת: ‘אוי!’, וכל המוסיף גורע. מהר לעמק ומעמק להר – עד הר תבור. הרהורים על דבר אפשרות של התנפלות. החלטה לבלי לתת כלום ברצון טוב. איזה שוויון נפש למות וכמעט חפץ ליהרג. חשש מפני שוד והכאות יותר מאשר מפני המוות. בושה בפני עצמי ובעד היהודים בפני הערבים. ההכרה כי אני הולך וקרב אל התבור מעודדת. התקווה, כי ההר ישלם לי בעד כל עמל גופי ונפשי. העליה קשה. אפיסת כוחות. (לא טעמתי מאומה, ואפילו טה לא שתיתי). עלייה עד הראש בחצי היום. איזה מפח נפש! כל הראש תפוס על ידי מנזרים: מנזר צרפתי ומנזר יווני. ‘תבור וחרמון בשמך ירננו’… ה’בשמך' ירנן תבור? היופי של הסביבה אינו מכפר וכמעט שאינו מורגש. אשא עיני אל ההרים, ––מאין יבוא עזרי? מצב־הנפש לא הוטב. ירידה מן ההר לצד מסחה¹

מסחה. ארוחה בהוטל. נער כבן חמש עשרה בהוטל אינו מבין את שאלתי בעברית: איפה הדרך לסֶגֶ’רה. פגישה בשלושה יהודים צעירים. אותה השאלה בעברית. השני מבאר את הדבר מתוך גמגום ומתוך קצת בישנות. נכנס בדבריו השלישי, לבוש תרבוש אדום, תורכי, ומדבר ז’רגון. ‘אבאר לך את הדבר במאמע־לשון’. – אינך יודע עברית? – ‘אינני רוצה’. – מה?…– ' אם אינך מרוצה, – לך לך בשלום'… הליכה לסג’רה. תעייה בדרך. ערבי מראה לי את הדרך ומקבל שכרו. העיקר הוא הרושם של תבור. קשה. אחרים לקחו מנו את הכל, וגם את הגבוהות שלנו הם לקחו. וכמה מסירות נפש אתה מוצא בהם. ולהם הלא יש לכולם ארץ אבות, ויש עם חי ויש הכל. ואנחנו? אם יש לנו קומץ של מעפילים, של מוסרי נפשם. הנה בעלותנו אל איזה גובה בעמל אין קץ ובקרבנות רבים – אנחנו כבר מוצאים אותם שם. האמנם את כל הגבוהות שלנו לקחו? הטרגיות שבדבר הוא, כי רבים מבני הדור הצעיר לנו, ודווקא מן הטובים שבהם, חושבי, כי כן…

תשעה באב, תרע"ג

רחובות. על קברי הנהרגים². שני נאומים.

בבית העם. נאומים על דבר הקופה הלאומית; העבודה; הישוב; התחיה – – –

י' ו'. שיחה קצרה. תהום חדשה… היחס מצד האכרים… למה באמת להידחק בתוך גבולם?… ילכו להם בדרכם… למה באמת לא לעזוב אותם לנפשם? למה לא לבקש מקומות חדשים. והמושבות תדאגנה להן לשומרים, לפועלים, אם יש להם צורך בהם? מצב נפש… של תשעה באב? – – –

בערב. שיבה לכפר אוריה על דרך חולדה. הלנסוע אל הקונגרס? עדיין השאלה מנקרת: למה? וביחוד: למה אני? … אולי לא לנסוע? – – –

כפר אוריה, י' מנחם־אב תרע"ג

הכנות לדרך³ עם כל נדודי הנפש של הכנה לדרך. – – –

כ“ג מנחם־אב תרע”ג, וינה

בבוקר. בעל כרחך אתה חי… ובעל כרחך – אתה כּעוּר… אל אלוהים, איזה כיעור! האמנם כך הוא האדם, כך אנחנו כולנו? כך נהיה, ואחרת לא יוכל להיות?… או אולי כך יפה, ורק אני הוא הכּעוּר? האמנם?… עולם הפוך, אדם הפוך – כל תוכו, כל עיקרו, כל חשיבותו, יופיו וכו' וכו' הכל – חיצוניות, תלבושת יפה, תסרוקת יפה. האדם מתחיל מן המחלקה השנייה ומעלה, יותר נכון, האדם אינו מתחיל כלל… עולם של מודעות, של קינמטוגרף… אפילו האור משמש למודעות… ואיזה יחסים בין בני האדם?… אבל אולי כך צריך להיות?… הלא יש בריות, בריות חושבות, מרגישות, יוצרות, השואלות: מודעות – מדוע לא?… היש בעולם בשביל הבריות האלה דבר, שאפשר לשאול עליו גם: מדוע כן? או היבוא יום, שעל כגון דא ישאלו: מדוע כן?…

היוצא מזה – כיעור!… לו היה אפשר לשנות דבר מה מן הכיעור הזה על ידי איבוד עצמו לדעת, היה כדאי מאוד. אבל כלום לא תשנה על ידי כך, ואת הכיעור בודאי לא תבער מן העולם על ידי כך…

רק דבר אחד עוד נשאר בחיים – עומק, שאתה רואה אותו גם מתוך הכיעור הזה ואולי דווקא מתוך הכיעור הזה… כן, יש עומק אבל האם כדאי לחיות בשביל העומק הזה? האם לפחות תשיג את העומק הזה עד סוף האמת שבו? – – – לא רק את עופות הזמרה מושיבים בני־האדם בכלוב, כי אם גם את הטבע… וינה היא כלוב יפה מאד… בלילה, עם מאורות הרחוב ועם האורות־המודעות היא עושה רושם של פנס־קסם נפלא, כלומר פנס של קוסם מפליא לעשות – – –

מאליהן עלו בדמיוני התמונות של הטבע אשר על הדרך מטרייסט לוינה. איזו השוואה מעליבה!… אבל גם הטבע הזה משמש לבני האדם לוח למודעות! ומה בכך- יאמרו בעלי נפש מקולטרת… אשריהם!

היית רוצה כי יהיו לנו בארץ ישראל ערים כאלה? – שאלני ברגע הרושם הראשון א' – לא! – עניתי, יותר נכון: התפרץ מעומק נשמתי, ושמח אני על ‘לא!’ זה, כי היה אמיתי מאד. אני חשבתי אז על ערים, שתהיינה מעין תמונות־הטבע ההן, רק בלי מודעות ובלי כל ‘יצירות הקולטורה’ האירופיות או ‘הקולטורה’ בכלל. היבואו ימים אשר האדם יהיה שותף לטבע ביצירה ותלמיד־הטבע ביצירה?…

כ“א סיוון תרע”ו

‘לבדי’, ח"נ ביאליק.

כמה קרוב – וכמה רחוק! ‘תחת כנפי השכינה’, ‘כנף ימינה השבור על ראשי הרעידה’, ‘חרד חרדה עלי, על בנה, על יחידה’, ‘כבר נתגרשה מכל הזוויות’, ‘חרש בכתה עלי ותתרפק עלי’ וכו' וכו'…

האם כך הוא אלוהי ישראל? האם כך הוא אלוהי? האם לא אלוהי עולם הוא עד היום? האם מעם איזו ‘שכינה’ זקנה ותשושה, הבוכה על תשישותה, יבוא עזרי, עזרת ישראל, השואף לתחיה, לחיים, לאלוהים חיים? האם כך היא בדידותי עם בדידות אלוהי ישראל? האם לא בדידות עליונה, ממלאה כל עלמין וגבורת עלמין לה?

י“ג מרחשוון תרע”ט, יפו

פירוש על עצמך בקש בעצמותם של אחרים. הכרת קו חדש בצורתו של מי שהוא – התברר ויתברר לך הרבה בעצמותך אתה – – –

לכאורה נאמנים דברי הכתוב במשלי: ‘איוולת אדם תסלף דרכו ועל ה’ יזעף לבו'. בכל אשר תתבונן ובכל אשר תחשוב, תראה ותיווכח בצדקת הדברים האלה, לכאורה… עד שלאחרונה אתה חושב: כנראה, כל החיים הם ‘לכאורה’.

כ"ו ניסן, וינה, בית הנתיבות⁴

משום מה רוחי כל כך עצובה? עצובה ולא סרה אמנם, דווקא ברגע זה, שאני רואה מסביב צעירים וצעירות נוסעים לארץ ישראל, תוקפני איזה רגש של טרגיות תהומית. כמה אנחנו חלשים! כמה אומללים! מאין יבוא עזרנו? אולי הטרגיות התהומית הזאת שווה דבר־מה בחיים האנושיים, אבל הרי אין כובשים בה ארץ ואין גואלים עם… מה?… יותר אין להביע.

אור ליום ו', נסיעה ברכבת

רעיון מר. כמעט אפשר לאמור: עצם הצדק הוא נגד קיומנו. רק בתנאי שאנחנו בתקומתנו משפל מצבנו נרומם גם את העם ואת חייו, רק בתנאי כזה יהיה הצדק אתנו. כלום יש לנו כוח ענקי, כוח אלוהי כזה? ומי יוכל להגיד, כי יש בנו אור כזה, שכוח כזה לו, בעולמו של האדם ובעולם בכלל?

א' אייר, Basilica di San Marco

בית תפילה. צריך לשתוק: עיון תפילה ולא עיון אמנות. אין־סוף, שאין צורה תופסתו, ולא צורה השוללת את האין־סוף.

יופי של בית תפילה הוא צבע לבן, טהור, בלי כל קישוטים; גובה, מרחב, הרמוניה, אור פלוש רחב מכל הצדדים לעצם הטבע.

ה' אייר, ברי, איטליה

בז’רגונית יש מבטא: ‘ער שלאגט זיך קאפ אין דער וואנד’. זה אומרים על אדם מטורף, ובכלל על אדם העושה מעשים שאין מדרך בני אדם מן היישוב לעשותם. אולם על פי המדרש: ‘ויפגע במקום… נעשה לו העולם למין כותל לפניו’ – אפשר לאמור, כי זה כל חיי אדם בעל נפש ומחשבה – שהוא מכה ראשו בכותל, ואולי גם זה מין טירוף הדעת? ורוב בני אדם מן היישוב הרי באמת חושבים כך בוודאות גמורה.

הרבי מ' יותר חזק ממך: הוא היה אומר בהחלט, היה גוזר: הן או לאו, ולא היה משאיר את המשפט בידי.

כך הם בני האדם, וכך הם הגדולים שלהם. אכן יודעים הם הגדולים את נפש הקטנים מהם ונוהגים בהם כמנהג הרועה בעדרו. היעלה על דעתם, כי כל זמן שבני אדם הם עדר, אין הגדול שבהם רועה בני אדם אלא רועה עדר.

ה' תמוז תר"פ, דגניה

בבוקר, בשעה שהפרדס, הכרם, הכנרת וההרים מקבלים פני השמש, והאדם שותה תה ונהנה מזיו… מזיו מי?

ומאין כל הריקנות והתפלוּת, האכזריות והחמסנות, השקר והכיעור, כל מה שמדכדך כל כך את הנפש וטורדה מעולמה? האמנם רק מן האדם? ובאדם מאין? אבל הלא גם פה בתוך היופי הזה, בתוך הפרדס, הכנרת, ההרים, אתה מוצא את כל זה, ואם לא בצורה אנושית: הנה הציפור התמימה הזאת טורפת רמשים ואוכלת ונהנית ושבֵעה מטרפה, והתחמס או הנשר הגיבור, היפה, טורף את הציפור הקטנה; וכן הנחש והדגים הגדולים – את הקטנים מהם והחזק מהם – אותם. וגם ערמה לא תחסר וגם כיעור, והצורה כל כך נחמדה, כל כך מרגיעה את הנפש, מדברת כל כך אל הלב, יותר נכון, כל כך גוזרת שתיקה, ברמזה על איזה סוד עולם, על איזה אור גנוז! האמנם כל זה רק הונאה, האמנם החיים, והחיים העליונים הם רק בצורה, באילוזיה? כך אומרת האמנות או כך אומרים רבים בשמה! ואם כך, הרי זה אומר, כי האומרות גוזרת: שקר יסוד העולם, בעת שהדת גוזרת: אמת יסוד העולם. והרגש הדתי הרי גם הוא רגש, הרי גם הוא יסוד בחיים, יסוד לא פחות – לא, לא! לאין ערוך יותר עמוק ויותר חיוני מרגש היופי, ואם כן…

י“ג מרחשוון תרפ”א

יש בני אדם החיים מתוך עצמם לתוך העולם, הם אינם מבקשים בעולם הרבה. הם מבקשים בעיקר מקום להתפשט לאין סוף, בחוקת החיים הציבוריים העיקר בשבילם ה’לא תעשה‘; הסרת הנדרים, המעכבים את ההתפשטות, ה’עשה’, היצירה– זוהי מהותם הם, תוכן חייהם.

ויש בני אדם החיים מתוך העולם לתוך עצמם, הם מבקשים בעולם הכל. – – –

– – – נפש היהודי היא בת הטבע הארץ־ישראלי. בהירות, עומק שמיים בהיר לאין סוף, פרספקטיבה בהירה, ערפילי טוהר, גם הנעלם כאילו מתעלם מתוך בהירות, מתוך אור גלוי מצומצם לתוך אור נעלם לאין סוף. העמים אינם מבינים בנפש היהודי לא את הפרספקטיבה הבהירה הזאת ולא את הנעלם הנאור הזה.

ו' תמוז תרפ"א, צפת

טיילנו עם בית הספר לבנות למַחנַיִים.

במחניים, בעת ארוחת הצהריים, ה' הוא שם הצמחוני היחידי. וכאשר אמרתי לו, כי פה הוא יחידי, אבל בדגניה יש לו הרבה חברים, הוא ענה: בדגניה יש הרבה צמחונים, אבל חברים אין לי בדגניה. – – –

כ"ו תמוז

בכדי לדבר תמיד אמת ולהתנהג במידת האמת, להתייחס יחס של אמת עד הקצה האחרון, לכל אדם ולכל דבר, – צריך להיות קצת משוגע. ומי שאינו טיפש, מי שמבין ומרגיש את יחסם של אחרים אליו בדיוק ובשלמות, גם זה לא תמיד יועיל לו, לא תמיד יעלה בידו למצוא את שיווי המשקל, שלא לנטות לשום צד. – – –

על דבר זה יש באמת להתפלא: בשעה שמצד העולם שבהכרה, מצד המדע המדויק, שכל האדם עומד על הגובה, יש לו קנה־מידה של שכליות, של אמת הגיונית ומציאותית, – הנה בעולם הרוח לית דין ולית דיין, יכול אדם, אם רק יש לו כשרון מחשבה והסברה פילוסופי, להציע דעות טפשיות, ממש ילדותיות – והן תמצאנה להן אזנים קשובות וגם ‘חסידים’. ואיזה דעה טפשית לא עלתה למדרגה של ‘דעה פילוסופית’ ולא מצאה לה ‘חסידים’? – – –

קטעים קצרים – הרהורים והגיונות

יש רגעים, שהאדם אינו יכול לשאת את עצמו. אז הוא שואל את עצמו: האם נשמתי כל כך גדולה, עד שאין גופי יכול לשאת אותה, או כי נשמתי כל כך קטנה, עד שהיא אינה יכולה לשאת את הגוף? בכל אופן, נשמה גדולה צריכה לשאת את עצמה ואת הגוף עמה. ואולי ישנם בעלי-נפש מאושרים כאלה, שאין בחייהם מקום לשאלה כזאת.

 *

‘מנגד תראה את הארץ ושמה לא תבוא’. אולם קודם נאמר: ‘ומות בהר אשר אתה עולה שמה’. אבל השאלה היא: אם אחרי ראיית הארץ המבוקשת אפשר לחיות מבלי לבוא שמה. היש חיים כאלה? – חיים יותר עמוקים מכל מה שראה בו האדם את מקור החיים? או היש גובה כזה, – גובה למעלה מן הדרך, אשר נגלה לאדם לעולמות היותר עליונים?

 *

המידה של ביטול אחרים, של ביטול ‘הקטנים’, כפי שהם נקראים בפי ‘הגדולים’, אינה כלל מידה של גדלות, של אינדיבידואליות גדולה, של אישיות עליונה, כי אם ממש ההיפך. לפני אינדיבידואליות גדולה באמת אין גדול וקטן בטבע האין-סופי. החלוקה בין גדול וקטן היא חלקם של הקטנים, היא היא תעודת העניות שלהם, שהם נותנים או לוקחים לעצמם. מי שרואה את אחרים קטנים ממנו, הוא יכול להיות יותר גדול (כלומר יותר גדול מקטנים), יותר עליון, אבל בשום פנים ואופן לא גדול ולא עליון. הביטול בא בהכרח מתוך צמצום ה’אני' בגבול ידוע, אם צר או רחב, אבל לא מתוך התפשטות ה’אני' לאין סוף, לתוך כל מי שחי והווה.

 *

ראית נפש מסתתרת בשפריר חביון של הבדידות העליונה, – והנה שפרירה עשוי שָפִיר, כי שִלְיָתָה נהפכה לה על פניה, והיא רואה את עצמה – ויש לה מעריצים החושבים אותה – חבויה ונסתרה!

 *

האדם צריך להיות חדש, כל אדם – יחס חדש אל העולם, כאילו הוא האדם הראשון. המדעים, הדעות, המחשבות, יצירות הרוח – כאילו לא היו ולא נבראו. כל אדם – אדם חדש, עולם חדש, – או גם חיים חדשים. באין שמיים חדשים – אין ארץ חדשה, באין חיי עולם חדשים –אין חיי אדם חדשים. באין אלוהים – אין אדם בצלם אלוהים, אין חיים בצלם אלוהים: אין אדם בצלם אלוהים – כי אין חיים בצלם אלוהים. אדם-אלוהים הוא רק אליל, מעשה מוח האדם, כלומר לא אלוהים ולא אדם.

ואולי כאן גנוזה תעודת ישראל, אולי זהו סוד תחיית ישראל, סוד האור הגנוז לעתיד לבוא. מהלך המדע החדש מתחיל משיטת הנסיון, משיטת האינדוקציה, מן הפרטים אל הכללים. ומהלך החיים החדשים אולי יתחיל מן הכלל אל הפרטים, יותר נכון, מן הכלל שאין בו פרטים, מן הכלל שאינו אלא אחד ושאין אדם משיגו אלא בחיים.

ויש קול האומר: הנח להם לבני אדם! ילכו באשר ילכו, ייכשלו באשר ייכשלו: אולי אין באמת לבוא אל גן העדן העליון אלא בדרך הגיהינום?…

ועם ישראל מה יהא עליו?…

בקשת שֵכֶל נעלם, בקשת אלוהים – איזו גדלות לאין סוף, גדלות נוראה, עומק תהום, נפשיות בצלם אלוהים! ואולי אפשר לאמור, כי כאשר יֵדע האדם לבקש את אלוהים – מצוא ימצא. כי לא בהכרה, לא באי יכלתה של זו להשיג תליא מלתא, כי אם בנפש: באין עוד בנפש האדם די מרחב להיות מקומו של עולם, אין עוד בחיי האדם די עומק להיותם חיים בצלם אלוהים; אין עוד בנפש האדם אותו הרגש היחידי הכולל הכל, אותו הרגש הנעלם מכל הכרה ומכל הרגשה והמאיר את כל עולמה של ההכרה וההרגשה, המאיר את כל עולמו של האדם באור עליון; אין עוד אותו יחס האדם אל עצמו, שהוא בבחינת גילוי ‘השכל הנעלם’, בבחינת גילוי אלוהים. יראה, הערצה, כבוד, אהבה, אמונה, ומזה – קרבנות, תפילה, הודיה, תהילה, וכן להיפך: מרד, כפירה וכו' וכו' – מה לכל אלה ולאלוהים? איזו שייכות יש בין כל אלה ובין ‘השכל הנעלם’, איזה רגשות, איזה יחסים קטנים, דלים, אפסיים ביחס ל’השכל הנעלם‘, ביחס לאלוהים! בין האלוהים, ‘השכל הנעלם’, ובין האדם אין שום יחס. פה יוכל להיות רק יחס האדם אל עצמו: עלייה, גידול, עומק, קדושה, ‘קדושים תהיו, כי קדוש אני ה’ אלוהיכם!’ – הנה היחס היחידי. אולם אין עוד בנפש האדם מקום לקדושה העליונה. הקדושה העליונה אינה נזירות, פרישות וכדומה, כשם שאינה ההיפך. הקדושה העליונה היא יצירת חיים עליונים, חיים בצלם אלוהים, חיים בבחינת ‘שיתוף במעשה בראשית’.

הקדושה העליונה היא אמת עליונה, אמת עמוקה, תהומית, נוראה. אין קטן וגדול, חשוב ולא חשוב לפני משפטה של האמת העליונה: אטום אחד וכל העולם, ביצת כינה ואדם עליון – חשיבות אחת! אין האדם מוצא את האמת העליונה לא משום שאינו משיגה, כי אם משום שאינו תופסה, משום שאינו מרגיש בה. האמת העליונה היא עצם בקשת האמת, עצם הרגשת החיוב המוחלט במציאות אמת מוחלטת והצורך המוחלט לשאוף אליה. אולם הרגשה זו, שישנה בעצם בנפש כל אדם, אינה אמת עליונה, אינה בכלל אמת, כל זמן שאינה מושלת יחידה, כל זמן שאין האמת המאור המבוקש היחידי בכל רחבי הנפש ומעמקיה ומסתריה, עד דלית אתר פנוי מניה לא בעליונים ולא בתחתונים. לפיכך, מי שהכרתו מחייבת, יכולה לחייב, אם מתוך רוחב מבטה, או מתוך עומק השגתה, מתוך בינה יתירה בחיים ובעולם, כי אין אמת מוחלטת, – הרי שהיא אינה יכולה לחייב כי יש אמת מוחלטת, כלומר שלגבי דידה אין אמת מוחלטת, אין אמת בכלל. האמת הרי היא עצם החיים ואינה יכולה להתקיים אלא בתנאי של שלמות מוחלטת ושל אחדות מוחלטת: טיפה אחת של שקר ממיתה אותה כולה; בעוד שהשקר יכול להתקיים, אפילו אם תטביעו בים של אמת.

אם האדם חייב לשאוף למדרגתו העליונה, הרי זה לא בכדי להשיג חשיבות, כי אם משום שכך הוא תפקידו, כשם שתפקיד השמש לזרוח, להפיץ אור, להפרות חיים!

*

האמת (כמו הטוב, היופי וכו') היא רק ייחוסית, אמת ביחס למי שהוא או למה שהוא, ערך תלוי במצב ידוע של מרכז העצבים (של קומפלקס לפי אבנריוס), וממילא אמת בעלת היקף פעוט וערך עובר. בכל זאת, יש מצבים במרכז העצבים, שיש להם תכונה יותר מקיפה ויותר כוללת – הם מצבים המכשירים את קיום המין. וממילא, גם האמת התלויה בהם, הנחוצה לקיום המין, היא בעלת היקף יותר רחב ובת-קיימא יותר. מכאן רק עוד צעד אחד אל ההנחה, כי יש אמת, הנחוצה לקיום כל העולם, המצווה ועומדת על פי כלל החיים, על פי כלל ההוויה, וזה סוד האמת המוחלטת, וזה סוד הציווי המוחלט. אולם היא תלויה לא במצבי העצבים, כי אם בכל החוָויה, בנקודה המרכזית של חיי האינדיבידואום, בנקודה ההנדסית של התייצרות החיים שבו. לעצם העניין אין, כמובן, צורך בקביעת מקום לאותה הנקודה, אבל לא נפסיד כלום גם אם נקבע לה מקום – ואפילו במרכז העצבים.

 *

אילו נודע בהחלט דבר היות שֵכֶל נעלם, כי עתה, כמדומה לך, היו החיים והעולם מקבלים צביון אחר לגמרי, אור אחר, עומק אחר, מבלי שישתנה בהם שום דבר. לכאורה – איזה הבדל? אבל הנפש אינה שואלת, ההבדל חי בה. אבל הדעת הזאת אסורה. את הדבר הזה אין לדעת, כי אם לחיות. התעלומה הזאת היא עצם שכל החיים. על דבר השכל הנעלם העולמי, יש לה להכרה רק רמז שלילי – ודי לה ברמז זה, אם היא די עמוקה ודי נאמנה לעצמה, – רמז מתוך השלילה, מתוך אי יכלתה להקיף את כל ההוויה, את הכלל החי של מה שהיא משיגה פרטים פרטים ומחברתם יחד לכלל מופשט – את החיים שבכלל העולמי הזה. לפיכך אין לה ביטוי לכלל הזה אלא בשלילה: אין סוף. וזה סוד החיים של התפשטות. החוָויה חיה אותם, אבל להכרה הם נרמזים רק בבחינת נירוַונה.

 *

בעניין חופש הרצון, יותר נכון הגברת הרצון, אפשר להסביר את הדבר כך: לא שהרצון גובר על הסיבות או משַנה את ההסתבּבוּת, אלא שהגברת הרצון, זאת אומרת הגברת כוח החיים, הגברת זרם החיים, ריבוי החיים של התפשטות, וממילא ריבוי היסודות של ההסתבּבוּת או ריבוי החוליות של הסיבות, וממילא ריבוי הסיבות לטובת הרצון.

 *

כוח פיסי, כוח החיים (של צמצום), כוח ההכרה, כוח היצירה – הנה מדרגות זו למעלה מזו (מנקודת ראות של ההשגה ההכרתית). אלה הן, יש לחשוב, מדרגות של צמצום, של ריכוז החיים, של התפשטות. כל מדרגה שלמעלה מחברתה יש בה יותר חיים של התפשטות במובן הכמותי–האיכותי, ומרוכזים יותר.

 *

האמנות – בכללה גם הספרות היפה – בתור מצָרפת את המידות, נולדה מתוך אלילות, מתוך ממשלת רשויות הרבה בעולם, והעיקר, בנפש האדם. במובן זה – במובן מצרפת מידות – היא עומדת בעיקר על הפירוד, על חוסר הקשר האמיץ שבין המחשבה, הרגש והמעשה. במקום ממשלת המונותיאיזם המוחלט, במקום שלטון האחדות המוחלטת בנפש האדם, אחדות המחשבה, הרגש והמעשה, – שם, כמדומני, עדיין צריך עיון גדול: מה היא האמנות? מה היא צריכה להיות? מה יחסה אל צירוף המידות וכו'? שם צריך קודם כל לדאוג לאי-האמצעיות של החיים, צריך קודם כל לדאוג, שהאדם יחיה בלי חציצה, שמחשבתו תתפרנס מתוך הטבע והחיים בלי אמצעי ותחיה לתוך רגשותיו ולתוך מעשיו עד סוף עמקם, וכן רגשותיו – לתוך מחשבתו ולתוך מעשיו, וכן מעשיו – לתוך רגשותיו ולתוך מחשבתו. בתור סמל להאמנות במובן זה יכולה לשמש המוסיקה עם אי-אמצעיותה המוחלטת.

 *

העצם כשהוא לעצמו שבקרבנו מקבל אולי צורה של רצון, אבל איננו הרצון. הוא עצם החיים של התפשטות, אשר שאיפת זרמו מתוכנו אל ים חיי העולם הכלליים, מקבלת בתוך החיים של צמצום של גופנו הפרטי צורה של רצון.

 *

סוף מעשה במחשבה תחילה – סוף מחשבה במעשה תחילה: זהו כל ההבדל. ואולי אין כאן לא ראש ולא סוף, אולי גם לגבי הזמן, – כמו לגבי המקום: מעלה-מטה, ימין-שמאל וכו' – אין ראש וסוף אלא ביחס, כלומר ביחס של פרט אחד הנמצא בזמן לפרט אחר או לפרטים אחרים הנמצאים בזמן, אבל במה שהוא נצחי, במה שנמצא בכל הזמנים או מחוץ לכל זמן, הרי אין מקום לראש וסוף. ואם בתוך הכוחות הנצחיים של הטבע ישנו כוח אחד שקוראים לו מחשבה, – על כרחך שהוא נצחי, שהוא ישנו תמיד, שהוא היה במה שההכרה רואה אותו בבחינת ראש, כשם שהוא ישנו במה שההכרה רואה אותו בבחינת סוף.

 *

מבְטָאים ישנים, מבטאים מן המוכן, במקום הולדת רעיון חדש, מושג חדש, הם בבחינת מיילדת, ועל הרוב – בייחוד במקום שהנולד חדש לגמרי, חדש עד סוף שרשיו הנפשיים, במקום שיש מעין לידת רגש חדש, מעין פתיחת שער חדש או פילוש צד חדש בנפש האדם לחיי עולם, לספירת הנעלם, – על הרוב מיילדת גרועה מאוד, אם כי רחמניה מאוד או בעיקר מתוך היותה רחמניה מאוד. קשה לה למיילדת לראות בחבלי ההריון והלידה הקשים, והנה היא חשה לעזרה, ותופסת את הילד מאיזה צד, אבל אין ביכלתה לתפסו מכל הצדדים, ומתוך כך הוא יוצא על הרוב בריסוק אברים. אבל גם מבטא חדש, בייחוד מלה חדשה, אינו תמיד בבחינת מיילדת חכמה, ולעתים לא רחוקות הוא דומה למכונה מיילדת. זה הכלל: במקום שיש הריון ולידה, בייחוד לידה קשה, צריך להיות נזהר מאוד בבחירת מיילדת, והעיקר, צריך להיות מזוין בסבלנות, עד שהנולד יבורר כל צרכו.

 *

כל תורתו של מאך והדומים לו עומדת על טעות אחת, הגיונית-קוסמית, אם נכון לאמור כן. מכיוון שצורת ההוויה שאנו משיגים תלויה רק בהכרתנו, בצורות ההכרה, בצורות ההשגה, היא תולה את כל ההוויה רק בהכרתנו, בהשגתנו, ומחליטה כי מחוץ להשגתנו אין כל מציאות. אולם השגת המציאות אינה עוד המציאות, אבל היא מעידה בהחלט כי ישנה מציאות, שאינה תלויה בהשגה ושיכולה אולי להיות מושגת בצורות שונות עד אין קץ. הן אפילו אנחנו, באותם חמשת החושים שישנם לנו, יכולים להשיג את המציאות באופנים שונים, בצורות שונות, מבלי שעצם המציאות תשתנה על ידי כך. אוזן מוסיקלית, למשל, משיגה לפעמים את כל המציאות, את כל ההוויה בטון אחד, וכן הלאה. זה יכול להביא אותנו לידי מסקנה ממש הפכית ממסקנתו של מאך: כי בטבע יכולה להיות השגת המציאות שאינה מושגת לנו בעצם המציאות, וכי בטבע ישנה תמיד ביחד עם המציאות גם השגת המציאות באיזה אופן שהוא או באופנים שונים; כי במקום ההנחה שאין מציאות מחוץ להשגת המציאות, יש מקום לגרוס, שאין מציאות בלי השגת המציאות, כלומר, כשם שהמציאות היא נצחית, כך גם השגת המציאות נצחית.

 *

אמפיריומוניזם (ובכלל כל השיטות המיוסדות רק על הנסיון, על הריאליות המוכרת) – הרבה אמת יש בו, לא קשה לאמור: הכל אמת פרט לנקודה אחת, אבל הנקודה הזאת היא הנקודה ההנדסית של כל ההשגה האנושית. והנקודה הזאת לא תושג בדרך זו לעולם. יותר מזה, בדרך זו לא תראה לעולם, כי חסרה כאן הנקודה העיקרית, היסודית. הכל יש כאן, כל ההוכחות שבעולם, כי כל ההכרה יש כאן, אין כאן רק המכיר הבלתי מוכר, אותו דבר- מה שמכיר ואינך משיג איך, אם כי הוא בך בעצמך, אם כי אתה חי אותו, אם כי הנך יודע את כל הסיבות הפיסיולוגיות והפסיכולוגיות, שהוא נולד מתוכם. מעגל קסמים. והאמפיריומוניזם עם כל הדומים לו אומר לצאת מתוך המעגל הזה בכוח ההכרה, וסוף מסקנותיו הוא, כי אין כאן שום מעגל קסמים, שהרי אין כלום פרט למה שמוכר. האם אין זה דומה לאותו הגיבור, ששקע עד צוואר ביחד עם סוסו שרכב עליו בביצה, ואמר להוציא את עצמו ואת סוסו מן הביצה, בהחזיקו בציצית ראשו הארוכה ובלחצו בחזקה את סוסו בין רגליו הארוכות…

הדבר אשר היה על דואג היהודי

(על הבניין – והוא חורבן, ועל החיים – והם רקבון)

בן אדם! פקח עיניך ופתח לבך! והיה כל אשר יכאיב עיניך כקוץ מכאיב וכסילון ממאיר ושמת עליו עיניך, וכל אשר ידאיב נפשך עד כלותה ושמת אותו אל לבך. ובא הכאב אל קרבך, והיה כאש בוערת בעצמותיך וכרעל בדמך, והיה הכאב גדול, והיה הכאב נורא. כי לגאול את הצער אתה שלוח, את הצער הגדול, אשר באו לו ‘גואלים’ ויחללוהו. והיה כראותך נגעים בבית ישראל, נגעים גדולים ואנושים, אל תיבהל, והחורבן אל יפיל עליך אימה, ולמראה הרקב הנורא אל תאמר נואש! אך ראה תראה זוהר – ואחזתך פלצות, אך שמוע תשמע שירה – ונפלו עליך בלהות צלמות! וידעת כי עמוק לאין מרפא הרקב, עד כי מזהיר הוא, וכי אין תקווה לחורבן האומר שירה… ואתה, בן אדם, אל תפנה אל בית ישראל ואל תדבר אליהם: הם לא יאבו לך ולא ישמעו לך. פנה אל העצים ואל האבנים, אל ההרים והסלעים, אל הימים והנהרות, אל הרוחות והזוועות, אל השמים ואל הארץ: המה ישמעו לך, והמה יבינו לך, כי ברוחם אתה חי ובלשונם אתה מדבר. ובאת אל ההרים, ועלית על ראשיהם והתבודדת ביניהם ובין הכפים והסלעים, והיית כאחד מהם. ונשאת בלבך את החורבן והשיממון אשר הם נושאים אותו ואין רואה ואין יודע ומבין, וידעת את הדממה אשר הם יודעים אותה, ומלאת רוח גבורה, גבורה אשר בדממה, היא גבורת הצער, אשר אין לו מלים. ופנית משם ובאת אל הים, ותרו אותו עיניך לארכו ולרחבו ולעמקו, וראית אותו בסערו, בהתגעשו, וראתה בו נפשך את אשר לא תראינה עיניך. וגם הוא ישפוך רוחו עליך, רוח הגבורה אשר בסער, היא הגבורה, אשר כל מלים לא יכלכלוה. ושבת משם ובאת אל בין בני האדם, וראית את מעשיהם, וראית את אשר הם עוללו לחורבן ולצער אשר בחורבן, לצער העם והארץ אשר חי בתוך החורבן. ופנית והלכת ראשונה אל הר בית אלוהים, אל המקום אשר שכנה שם בראשונה כל תקוות ישראל, וראית את אשר עוללו לנו זרים, וראית את רשעתם ואת ערלת לבבם - - -

(לא נגמר)

מצבה חיה

¹

(הרהורים על החיים למראה חלל המוות)

‘טוב ללכת אל בית אֵבל מלכת אל בית משתה, באשר הוא סוף כל האדם, והחי יתן אל לבו’ – אבל אני שואל שאלת תם: מדוע זה? מדוע זה יתן החי אל לבו רק בבתי אבל? האם אין החיים תובעים, האם אין כל רגע מהחיים וכל תופעה שבחיים, תובעים ‘יתן אל לבו’? האם אין כל מה שהעין נתקלת בו, כל מה שהלב קולטו, כל מה שהמחשבה תופסתו בכל רגע בתוך עצם החיים, – האם אין בכוחו של כל זה להרעיד את נימי הלב יותר מהמוות? כל החיים בכל צורותיהם, בצורת האדם, החי, ואפילו הצמח, מלאים מכאובים, צער, נוראות לאין סוף ולאין תכלית, – האם אין כל זה צועק אלינו בכל רגע ורגע בקול יותר מרעיש ויותר עמוק מקול דממתו של המוות? ולא פה ולא ברגע זה נתחדשה לי השאלה הזאת, – היא נתחדשה לי, יותר נכון נתבהרה לי, קמה עמדה לפני בכל הכוח ובכל הבהירות של שאלת-חיים גדולה ועמוקה לאין סוף על עצם הקבר החדש, מתוך עצם האבל אשר ראיתי והרגשתי, – ועדיין היא עומדת בבהירותה ובסודיותה. ראיתי את האֵבל עד סוף עמקו. ראיתיו בצורות שונות. ראיתיו בצורת שתיקה כבדה ועמוקה, וראיתיו בצורת התפרצות פתאומית משונה עד לשגעון. ראיתיו, ונשאלתי מתוך תוכי: ריבונו של עולם, הן האנשים האלה כל כך קשורים זה בזה, מאוחדים בקשר משפחתי כל כך אמיץ וכל כך חי, – ומדוע זה אין הקשר הזה מראה את כוחו במלוא מידתו אלא בשעת אסון? מדוע זה בשעות אחרות יש אפשרות לזה או לאחר מן האנשים האלה, מבני המשפחה החיה הזאת, לחשוב על דבר פירוד, על דבר עזיבת המשפחה החיה הזאת? או מדוע זה או אחר מהם, המדוכא בשעה זו עד לשגעון, נפרד, עזב? רגש משפחתי, רגש של אחווה כל כך עמוק, – היודעים הם להעריך ערך חמדה גנוזה זו? כמה שפע חיים וכוח חיים, כמה פיוס עליון ואור עליון היה הרגש הזה צריך ויכול, כמדומה לך, להשפיע עליהם. הן מתוך הקריאות הקשות והמרות ‘יוסף’, מתוך הקולות המטורפים מבלי שם, ובייחוד מתוך השתיקה הכבדה והעמוקה, רואה אתה, כי במובן ידוע יוסף זה לא מת בשעה זו, כי הוא חי בתוך תוכם של בני משפחתו אלה, – ומדוע זה אין כל בני המשפחה האלה החיים עמנו, חיים בכוח כביר כזה בכל עת ובכל שעה בתוך תוכו של כל אחד מהם? היודעים הם על פי האבדה שאינה חוזרת את ערכו של מה שיש להם? הידעו את זה לפחות בעת שזֵכר המנוח יעלה לשרשו העליון, למדרגה של זכר מאיר ומפייס? אם ידעו את זה, אם לאור הזֵכר הזה יראו מה שיש להם, הרי זה יהיה מצבת הזכרון היותר נהדרה, הציון היותר יקר לנפש המנוח! אבל היודעים בני האדם בכלל להעריך מה שיש לו ערך אמיתי של חיים? היודעים את זה השואלים: מה נותנת הקבוצה?

ומכאן –השאלה הלאה: מה יודעים אנחנו מהמוות? מה יוכל להיות נורא בשבילנו, בשביל צורתו הפרטית של כל אחד מאיתנו, לאחר המוות, לאחר שהצורה הזו תעבור מן העולם? בעוד שהחיים, – אוי, כמה הם נוראים! כמה הם נוראים בכל צורותיהם, אבל בייחוד בצורתם העליונה, האנושית, היודעת לתבוע כל כך הרבה, אבל אינה יודעת לגבות כלום, ועוד להפך, יודעת להשתקע בחובות באותה המידה שגדולות תביעותיה, או פשוט, היורדת למטה מצורת כל חי, במידה שאור ההכרה הזורח מתוכה מתגבר ועולה! הנעלם שבמוות מטיל עלינו אימה, – אבל הנעלם הזה, הרגשת הנעלם, הרי הוא בעצם בחיים ולא במוות: החיים רואים במוות איזה מעבר, שאין להם תפיסה בו. אבל האם זה מעבר לאפס מוחלט? האם זה מטיל אימה? יותר קרוב לשער, כי כשם שהכוח, האנרגיה, אינו כלה ואינו פוסק אף רגע, כי אם פושט צורה ולובש צורה, עובר מנוסח אחד של כוח לנוסח אחר, כך גם החיים אינם כלים ואינם פוסקים, כי אם פושטים צורה ולובשים צורה, צורת חיים מיוחדת, שונה מכל צורות החיים הרגילות והידועות, אבל בשום פנים לא שלילת החיים. והעיקר – כלום מציאות הרצון והחיים בעולם תלויה ברצונו ובחייו של אדם זה או אחר או אפילו של כל המין האנושי? מתוך החיים לא תצא, בן אדם, לא בחייך ולא במיתתך! ה’על כרחך אתה חי' הוא הרבה יותר עמוק והרבה יותר נורא ממה שמשערים אפילו ההוגים היותר גדולים. אולם, מצד שני, הרעיון הנורא הזה גופו על דבר הקיום הנצחי של עצם החיים וההתחלפות הנצחית של צורות החיים, – הסתירה הפנימית הנוראה הזאת גופה הרי היא הנותנת לחיים באותה הצורה הפרטית, שכל אחד מאיתנו חי אותה, הארה עליונה וקנה-מידה עליון. פה מתבהר לנו בבהירות חיונית, כי החיים בצורתם הפרטית אינם דבר נפרד ונבדל לעצמו, כי אם מאוחדים בפנימיותם הנעלמה איחוד שלם עם עצם החיים העולמיים. מתבהר לנו, כי חיי כל אחד מאיתנו בצורתם הפרטית אינם אלא כעין טיפה בתוך ים החיים, שכל כוחה הימי הוא במה שהיא מאוחדת איחוד שלם עם יתר הטיפות, וכל כוחו של הים הוא במה שהוא מצורף ומאוחד מכל הטיפות הפרטיות. זאת אומרת, כי החיים בצורפת הפרטית, במה שהם מאוחדים עם החיים העולמיים, כאילו כוללים בתוכם בצמצום לאין סוף, מה שהחיים העולמיים כוללים בהתפשטות לאין סוף. או במלים אחרות, יותר ברורות: ה’אני' הפרטי, במידה שהוא מרגיש או במידה שהוא חי בלי אמצעי, מלפני ההרגשה, את איחודו השלם עם כל ההוויה העולמית, כאילו כולל בתוכו בצמצום לאין סוף מה שה’אני' העולמי, אם נכון לאמור כן, כולל בתוכו בהתפשטות לאין סוף. שהרי על פי האמת אין בעולם הגדול – כלומר אין בשבילנו, בשביל כל אחד מאיתנו, זה אומר בשורה האחרונה – אין בכלל, לפי מושגנו על ‘יש’ ו’אין' – אלא מה שיש בעולמנו הקטן אנו – – –

(לא נגמר)

בדרך לפראג

²

ידידי!

מפתח דברי תוכלו לראות, כי האצטלא אינה הולמת אותי. חשבתי להתנהג בנימוס, כיאות לציר שלוח מארץ ישראל, או לחבר במשלחת של הפרולטריון (בלי ה"א הידיעה: של פרולטריון) בארץ ישראל, ולהתחיל, למשל: ‘גבירות ואדונים’! או לפחות ‘חברות וחברים’! אבל הנימוס וגם הנימוס הפרולטרי בכלל זה, הרי הוא מין גלידה קרה ומתוקה, ואני, כידוע לכם, קצת יותר מדי חם ולא מתוק כלל. והנה קרה לי מה שקרה לאותו בחור, שהיתה לו בכיס מעילו חמאה קרה כרוכה בנייר והוא שכח ועמד על יד תנור חם… ה’גבירות והאדונים' ביחד עם ‘החברות והחברים’, לא עליכם, נמסו, ובאין ברירה הוצאתי מנרתיקו את ה’ידיד' היהודי הישן והפשוט.

…ובכן: ידידי! לכתוב יש, כמובן, הרבה, והכל על דברים העומדים… אבל סליחה! על פי האמת אינני יודע, איפה הם עומדים. חשבתי, כמובן, לכתוב: ‘העומדים ברום העולם’. אבל שם ברום, יש כל כך הרבה עולמות, ספירות, היכלות, – ועתה בוא ובקש שם את הדברים, שאתה רוצה לדבר עליהם! ועוד דבר אגלה לכם בלחישה: מסופקני, אם יתנוני להיכנס שמה. הן משיצאתי קצת לאירופה, אף כי שמה לא באתי עוד, אני כבר רואה וראיתי, כמובן, גם קודם, כי האדם מתחיל מן המחלקה השניה. – ואני הרי הנני ברייה מהמחלקה השלישית או הרביעית: האם לא יתנהגו עמי שם, כמו שמתנהגים עם בריות כאלה, למשל, במסילת הברזל, באניות, בבתי המכס, בבתי ‘הגדולים’, שהן מוכרחות לבוא שמה וכו' וכו'? ובכן, אני מוכרח, לפחות לפי שעה, להסיח דעתי מהדברים העומדים ברום עולם. אתם, שולחי הנכבדים, בוודאי תתרעמו על זה ותהרהרו בלבבכם: מה זה עשינו! את מי שלחנו! את מי שאינו יודע להתנהג בנימוס, לעמוד במקום גדולים, לדבר בעיתו על דברים העומדים ברום עולם! אבל, מילא! בהדבר נעשה כבר, ובעל כרחכם תענו אמן. וכי מה יעשה אדם, כשדורכים לו על רגלו במקום הכואב לו ביותר ואומרים לו: סליחה! הכאב הרי כבר עושה את שלו, וכי יש בידי אדם זה ברירה שלא לסלוח? על כרחו, אם איננו טיפש, הוא עונה: אין דבר!

ובכן, נדבר לפי שעה על דברים, שאינם עומדים ברום עולם, על דברים שגם בריות מהמחלקה השלישית והרביעית יודעות איפה הם עומדים. כדאי לפעמים לאדם, ואפילו ל’ציר' או ל’חבר במשלחת‘, לדבר כבן תמותה פשוט, לשוחח שיחה קלה ואפילו להתבדח קצת. יודעים אתם, מי גילה לי רז זה, מי הביאני לידי בדיחות דעת כזאת? בצאתי מיפו הרי הייתי רחוק מבדיחות דעת, וכמעט שרציתי להסתלק מכל העניין של הנסיעה, לוּ מצאתי דרך ל’נסיגה אחורנית בכבוד’. אבל בדרך מלוד לקנטרה עמדתי רוב הדרך, ומפורט-סעיד (סרנו ללון לפורט-סעיד) לאלכסנדריה עמדתי כל הדרך על המפסעה של הקרון. שם נפגשתי פנים אל פנים עם ידידתי הישנה, עם זאת הבריאה הזקנה-צעירה, שקוראים לה מרת טבע, עמה אני מרגיש את עצמי תמיד טוב, בין בשעה שהיא עצובה ומרת רוח, בין בשעה שהיא סוערת, בין בשעה שרוחה טובה עליה והיא צוחקת. והפעם, בדרך מפורט-סעיד לאלכסנדריה, ביום בהיר אחרי ליל גשם, היה לבה טוב עליה מאוד. והיא צחקה ככל אשר היא יודעת לצחוק ותביא גם אותי לידי צחוק.

ואתם, ידידי, אל תחכו, כי אני אבוא לצייר לכם את פני ידידתי קו לקו, נקודה לנקודה, – גם זה עסק בשבילי! לא אבוא בעקיפין ולא אומר, למשל, כי בכדי לצייר דרושה פרספקטיבה ידועה, והיא, ידידתי זאת, יותר מדי קרובה לי. אומר פשוט את האמת הפשוטה: אינני יכול, אין לי הכשרון לכך, היא לא רק קרובה לי, כי אם פשוט בלי טענות ומענות, נכנסת לתוך נפשי ועושה שם כאדם בתוך שלו. אנחנו שנינו אז בבחינת נפש אחת, – ועתה צא וצייר את נפשך! כי גם אני ברגעים כאלה כאילו נכנס לתוך נפשה, חושב ומרגיש, ככל אשר היא חושבת ומרגישה. ואל תחשבו, כי יש פה גדולות, עמוקות, עליית נשמה וכדומה. הכל – רק לא זה. יש אולי מחשבה, הרגשה, יש כאב, יש גם קורת רוח, יש גם בדיחה וצחוק, ואם תרצו גם קצת השתובבות ילדותית, לכאורה, לא לפי גיל שנינו, – רק לא כובד ראש וגם לא קלות ראש. והעיקר – אין אומר ואין דברים.

הנה לדוגמה, מעין שיחה בין שנינו, אם לתרגמה ללשון האומר והדברים. אני הייתי בדרך כלל רק השואל והיא –המשיבה והמבארת. אני אוהב מאוד לשמוע את דיבורה – אם יש לקרוא לזה דיבור – כשם שאני אוהב להסתכל בפניה.

– האמת אגיד לך, גברת (טעם השם ‘גברת’ בפי הלא ידוע לכם), אני לא חשבתי לראותך כך פה, במצרים. מימי ילדותי ונעורי מימי החומש, האגדה והמדרש היתה מצרים בעיני סמל העבדות, האלילות והטומאה. מי מאתנו, בני ישראל, אינו זוכר מימי ילדותו את ‘מ"ט שערי הטומאה’, שהיה עמנו שקוע שם? ומי בדורנו לא שמע על דבר האירופיות המזויפה, על דבר הזוהמה והטומאה שבערי מצרים הגדולות? בכלל ציירתי לי את מצרים בצורת רצועת אדמה צרה, לוהטת משמש, מחוסרת מרחב, מחניקה את הרוח ושוללת כל אפשרות של מעוף. והנה אני רואה אותך, לתמהוני, משתרעת פה ברחבה, מגלה לפני מרחבים, שאין עיני רואות להם קץ, לבושה שמלת בד וירק, מקושטה בחורשות ועצים בודדים, מפוזרים ביד רחבה, כאילו ביד צייר מובהק. ובני אדם פה ושם שוקדים להוסיף לך לווית חן בעבודתם ובעמלם. וההוד וההדר ורוח הטהרה, כמעט הייתי אומר: רוח הקדושה השפוכה על פני כולך, –לא פיללתי! ומה הצחוק על פניך, בשעה שבקמטי שמלתך נעוצים פה ושם כפרים של בתי חמר עלובים, משכן העבודה הכשרה והעניות המנוולת והאכזרית; ועל שולי שמלתך – ערים פורחות מתוך העניות הזאת?

– צוחקת אני לכם, בני אדם, ילדים אתם בעיני, ילדים המכים את האבן, שהם נתקלו בה, בכל כוח ידיהם, עד שפוך דם. כואב הלב לראות מעשה כזה, אבל הרי הוא גם מצחיק, ואם אינך שטחי ביותר, הרי הוא מצחיק במידה שכואב. אכלתם מעץ הדעת טוב ורע, אבל גם הטוב גם הרע שלכם הם ילדותיים. יש בהם מטעם העץ שאכלתם, אבל טעם חיים אין בהם, חיי בובה חייכם, אליהם אתם נושאים את נפשכם ועליהם אתם נותנים את נפשכם, וחיים ממש אין להם חשיבות בעיניכם. ראה, הנה הרכבת, שאתה נוסע בה, מלאה בני אדם. ביניהם רבים בעלי דעה, בני דור הדעה שלכם, –ומה הוא הטוב בעיניכם? טוב לנסוע במחלקה הראשונה, לטעום טעם המושב והמשכב הרך והנוח, ההרחבה והאור שבקרון; לטעום טעם אותות הכבוד, שבני אדם ידועים מראים להם, ואותות הקנאה על פני בני אדם אחרים;לראות את עצמם כאילו הם באמת בני עלייה, ראויים באמת לכל הכבוד הזה ולכל הקנאה הזאת;להרגיש טעם לפגם כל שהוא במה שאחיהם, בני אדם כמותם, דחוקים וצפופים בקרונות כדגים מלוחים בחבית, וכדומה, מבלי להרגיש צורך כל שהוא בטעם אחר, במרחב אחר, באור אחר, מבלי להבין הבנה כל שהיא, כי לא כוחם ולא מוחם ולא נפשם, כי רק פרזיטיותם עשתה להם את כל הכבוד הזה. והנה אתה, ברייה מהמחלקה השלישית או הרביעית, עומד לך מחוץ לכל מחלקה ואין לך עסק אלא עם ברייה מהמחלקה הרביעית כמוך, שהרי גם אני ברייה מהמחלקה הרביעית כמוך ועוד יותר ממך. שהרי אני יש לי עסק תמיד עם כל מיני בריות עלובות, ואפילו עם כל מיני שקצים ורמשים, וכולם שווים בעיני, וגם אני בכלל זה. ועתה הגידה, הגידה לעצמך: מי טועם יותר טעם בנסיעה, לא רק טעם יותר יפה, כי אם גם יותר עמוק, מי חי יותר את הנסיעה, את כל המרחב והאור, את כל העולם והחיים, שהרכבת עוברת בהם: אם הם בני המחלקה הראשונה או אתה?

או הנה לך דוגמה אחרת, דוגמה מספירה, שרוב בני האדם רואים בה את הספירה העליונה של החיים שהם מבקשים. הן אני הייתי פה תמיד כך, כמו שאתה רואני היום, כמו שמעידים עלי הדברים, הנאמנים עליך בוודאי: ‘כגן ה’ בארץ מצרים‘, האם ידעו בני האדם מקדם, אלה שראו את עצמם כאילו הם עליונים שאין עליונים מהם, הפרעה"ים, שבנו את פיתום ואת רעמסס וכו’ וכו‘. – האם ידעו לטעום מפרי עץ החיים אשר בגן העדן הזה? הידעו לחיות את חיי העדן הזה לכל רחבם ועמקם? הם ידעו להפוך את גן העדן הזה לגיהינום לכל יתר בני האדם, ולעצמם הכינו גן עדן עליון, בצורת ערמת אבן, בצורת פירמידה, אשר עבדו בה עבודת פרך כל ימי חייהם מאות, אלפי בני אדם, ומי יודע למנות את מספר הנפשות, שאבדו בעבודה זו! ואני כמובן, צחקתי עוד אז על משובתם הילדותית והאכזרית כאחת, על קטנותם המתגדלת ועל טפשותם המתחכמת. והיום? היום צוחקים עליהם גם אלה שהנם לא פחות מהם ילדים שובבים ואכזרים, קטנים מתרברבים, טפשים מתחכמים, רק בצורה חדשה, שהם רואים בה את החכמה העליונה, וכו’. רואים הם החדשים האלה, כי גן העדן העליון של הראשונים, אינו אלא ערמת אבן, שאני, לפי שעה, עד עת קץ איני הורסת אותה כליל: יראו הרואים את קטנותם ואת טפשותם של בני עליון כביכול. רואים הם החדשים, כי העליונים הראשונים מונחים היום בבתי מוזיאום בארצות רחוקות לראווָה לכל מי שרוצה לראותם. כל חכמתם, גבורתם, גדולתם – הבל. אבל אינם רואים, אינם רוצים ואינם יכולים לראות, כי הם החדשים אינם עולים עליהם אף במשהו, וכי ממש מעשי הראשונים בידיהם. גם הם בונים להם גן עדן עליון בצורת ערמת אבן למתים חנוטים, שהם מעבידים בה בפרך בני אדם ומאבידים נפשות לא כמספר מאות ואלפים, כי אם כמספר מיליונים ועשרות או גם מאות מיליונים. את זה יכלו הכל לראות בימי המלחמה, ומי שעיניו פקוחות יכול היה לראות את זה תמיד, בכל עת ובכל שעה. – כללו של דבר: טיפשים אתם כולכם, בני אדם, ילדים שובבים, שלא כדאי אפילו ולא נכון ללמדכם בינה יתירה, שלא לפי כוח השגתכם, או לענשכם עונש גדול, שלא לפי כוח נפשיותכם. בדרך צחוק אלמדכם בינה ואייסרכם בשבט, כמו שמדריכים ומייסרים ילדים קטנים, עד אשר תגדלו ותהיו לאנשים יודעי טוב ורע, יודעים לחיות חיי עולם.

– נו, חביבתי! בזה כבר הגדשת את הסאה, זה כבר יותר מדי, אין לך, כנראה, שום הבנה, שום מושג בבני עליון של דורנו או של דורותינו החדשים. הם, בחכמתם העליונה ובנפשיותם התהומית, הרי מצאו וגם נמנו וגמרו כי אַת, במחילה מכבודך, טיפשה מאין כמוך. אמנם יפה אַת מאוד, יפה במידה שאין כדוגמתך, אבל גם פתיה במידה שאין כדוגמתך, פשוט אין לך אף משהו שֵכֶל, משהו הבנה. טבע עיוור, בריאה עיוורת הם קוראים לך. הם הרי חקרו וחוקרים אותך עד תכלית. גילו ומגלים את כל בניינך ואת כל חוקת חייך, ועושים בך ומכריחים אותך לעשות כל מה שהם רוצים, כל מה שהם מצַווים לך בחכמתם. ואיך תיוָואלי להזות, כי את תלמדינו בינה, תדריכינו, תורינו לדעת לחיות חיי עולם! ומה זה אומר: חיי עולם? איזה פטפוט ילדותי!

– הוא אשר אמרתי: טיפשים אתם כולכם, כל בני אדם, וגם אתה בכלל זה, מאמין אתה יותר לאחרים, למה שמחייבים מוחות יבשים ונפשות תלושות מכל קרקע, מגודלות במשתלה ביתית של חיי עיר, שמוחך מושפע מהם, מאשר לעצמך, למה שאתה חי אותו בכל ישותך, אשר גם מוחך יחייבוֹ, במידה שישתחרר מהשפעתם של אחרים. עיוורת אני, אין לי כל שכל, כל הכרה, ובעלי השכל, בעלי ההכרה עושים בי כל מה שהם רוצים, – ומאין להם שכלם, הכרתם? האמנם הם בשכלם בראו אותי? עושה אני בהם, בשכלם ובנפשם כאדם העושה בתוך שלו, רוקדים הם על פי החוטים הנעלמים, שאני מושכת אותם בהם, ככל אשר אני מושכת, ממש כבובות בבית חזיון של בובות, – ואני היא העיוורת, והם הפיקחים, המכירים, החכמים! היש לך טיפשות גדולה מזו? וטיפשותם זו איננה נותנת להם לחשוב אף רגע: אולי יש איזה שכל אחר, שכל ממין אחר, מבחינה אחרת בהחלט, ששכלם המצומצם אינו תופסו, אינו משיגו, שכל נעלם מכל רעיון, ולפיכך הוא לגבי דידהו, לגבי הכרתם המצומצמת, כאילו אינו?

– חכי, חכי! אבל בעצם הרי היא אחת: אם הכרתי אינה משיגה ולא תשיג לעולם את השכל הנעלם ההוא, הרי הוא בשבילי באמת איננו, – ומה לי אם אומר: שכל נעלם או: טבע עיוור, רצון עיוור, תנועה עיוורת וכדומה?

– אני לא אומר לך: הכר, דע, – אני אומר לך: חיה! כל הצרה היא לא במה שאכלתם מפרי עץ הדעת, כי אם במה שלא אכלתם מפרי עץ החיים, לא במה שלמדתם לדעת, כי אם במה שלא למדתם לחיות. החיים יְתֵרים על הדעת, על ההכרה ומפרנסים את ההכרה באורם הנעלם, כל עוד לא נפסק הקשר ביניהם, אבל במציאות הגלויה אין חיים בלי אורה הגלוי של ההכרה. החיים אינם שלטון השכל בלבד ולא שלטון הרגש בלבד, לא זה לחוד וזה לחוד אף לא חיבורם של שני אלה. החיים הם שניים שהם אחד: החיים הם יצירה. אם חפץ חיים אתה, חיה כך במציאות, כמו שהאמן היוצר חי ביצירתו. לא בחשבון מוחי יבש ולא בעיוורון רגשי, כי אם בנפשיות חיה עד התהום ומוארה באור ההכרה העליונה. הנה ראיתיך בצאתך מיפו ומלוד ואתה סר וזועף כילד שנכוֹנוּ לו שבטים. מה שאתם קוראים בלשונכם ספקות, ייסורים וכו' מעיקים על נפשך, כמו שאתם רגילים לאמור, בכוח נורא, כאילו הרים נפלו עליך. גיחכתי לך במקצת, גיחוך כל שהוא, כדי שלא להעליבך, ולו אמרתי לך דבר, לא היית מבין. ועתה ראה, הנה אני אומרת לך: בספקותיך ובייסוריך חיה! – – –

כך בקירוב היתה השיחה בינינו. מובן, כי מסרתי רק מקצת דמקצת, וגם טעם השיחה נפגם הרבה, ראשית, על ידי עצם הביטוי במלים, ושנית, את רוב הדברים כתבתי כבר באנייה. והים קורא לי בחזקה להתראות עמו ולשמוע מה שהוא מדבר. בינתים הוטב מצב רוחי, וגם המחשבה נטתה לצד אחר, עתה בעיני העיקר לא הוועידה ולא האיחוד, כי אם הצורך לראות בעיני ולחיות בנפשי את כל מה שנוגע לנו, את כל מה שעבודתנו בארץ תלויה בו. הדבר הזה, יש הרגשה, יתן לי יותר ממה ששיערתי מראש. מצד זה יש שאני מהרהר גם לנסוע לפולין וכו'. מובן, כי על נסיעה כזאת אין לדבר הרבה עד בואנו פראגה, עד ראותנו איך יפול דבר שם.

אחרי הדרך החיה הזאת, היתה אלכסנדריה, ברחובותיה ובמקומות שהיינו מוכרחים לבוא שמה, כעין עיתון הומוריסטי חי, עם קריקטורות חיות. מעניין היה לקרוא, מעניין היה, אולי, להביא קטעים אחדים, אבל די. בפעם הזאת אגמור במלים, שהובעו למעלה, שטעמן וכוחן לפי עומק החיים ותוקף הרצון: ­­­­בספקותיכם ובייסוריכם חיו!

רשימות קצרות

עם הנץ החמה, על הסיפון בירכתי האנייה¹

יחידי, בודד, דומם. הים רועש, אבל אין רעשו בא להרעיש, להבליט דבר מה, לדבר בבהירות יתירה ובהטעמה מיוחדת. הכל כאילו ממוזג: השמיים, הים וגם רוח האדם, היושב לו בירכתי האנייה, בתוכם. אין מחשבה או הרגשה ברורה. המוח כאילו מהרהר או מדמדם, והלב דופק לתוך הים או מתוך הים ועם הים. מה פירושם של הדמדומים והדפיקות אינך יודע, אבל יש דבר-מה, דבר-מה שיש או יהיה לו פירוש. העיקר – המזיגה הזאת. החיים האלה או ההוויה הזאת. גם האנייה הזאת, הגדולה, היפה, הנקייה, הנוחה, הִנֶה כאילו בתוך המזיגה, כעין אבר מן החי, מן הים; כאותם הדגים ויתר הבריות אשר בתוך הים. ומה נאה היא ומה נוחה האנייה הזאת! גם במחלקה השלישית הכל כה נוח, יפה ונקי, ומה, כמדומה לך, חסר, שתהיה האנייה הזאת אומרת שירה, שירה על התמזגות רוח האדם ברוח העולם! היש לך מזיגה יפה מזו: גבורת הטבע העולמי – וכוח מעשיו של הטבע האנושי, של השכל והרצון האנושיים!

אבל מי בנה את האנייה הזאת? ידי מי? ידי מי עשו את כל העושר, אשר הושקע בבנין האנייה? הגם אותם האנשים, אשר כוחם ודמם הושקעו באנייה הזאת, חיים באותה ההרוָוחה, שנותנת האנייה לאנשים שלא עמלו בה, שבדרך כלל לא עמלו על שום דבר, לא יצרו ולא עשו שום דבר?

הנה לך קול-נחרה מהחיים האנושיים, הנה לך מראה, רבב מהרוח האנושית! ומה מכוער הקול, מה מתועב הרבב! כאילו רוח של טמטום ושל אכזריות, של קטנות, זיוף ושפלות שפוכה על כל האנייה הזאת, על כל מה שכל כך יפה, נוח, מרווח, נקי, מזהיר, מאיר.

והקול המכוער כאילו חודר גם לתוכך, והרבב המתועב כאילו דבק גם בנפשך, שגם אתה נהנה מההרווחה הגזולה הזאת, מהיופי המחולל הזה.

אנייה ‘אלואן’

 *

(לרגל ויכוח על השאלה, אם צעיר, שיש בידו לגמור בית ספר עליון, צריך לגמור וללכת לעבוד, או יותר מתאים לתביעת רעיוננו ברגע זה, שהוא יעזוב את הלימודים וילך לעבוד).

השאלה היא בעצם לא אם צעיר, שיש בידו לגמור בית-ספר עליון, צריך ללכת לעבוד, – השאלה היא אם רצוי, כי אדם עובד בעל כשרונות שכליים יהיה בעל השכלה עליונה או לא? מאחר שבזמננו אין בדרך כלל (מיוצאים מן הכלל אין להביא ראיה) להשיג השכלה עליונה מתוקנת כל צרכה מבלי לגמור קודם כל בית-ספר עליון, הרי תשובה חיובית על השאלה שלפנינו אומרת: רצוי, כי אדם עובד, בעל כשרונות שכליים, יגמור קודם בית-ספר עליון ואחר כך ילך לעבוד.

תשובה שלילית על השאלה הזאת מראה, עד כמה אין שרשיו של רעיון העבודה עמוקים או, עד כמה אין לו שרשים כלל במוחות ובלבבות. והרי כך משיב על השאלה הרוב הגדול או כך משיבים כמעט הכל, ביתר בהירות: הרי כך משיבה המציאות. לא רק שכמעט אין בעלי השכלה עליונה הולכים לעבוד ככל העובדים מתוך רעיון, אלא שגם צעירים, שמתחילה הקדישו את עצמם לעבודה, ורק על פי איזו סיבה הרגישו צורך ללמוד והלכו וגמרו בית-ספר עליון, אינם שבים עוד אל העבודה. האם אין זה אומר, כי כל רעיון העבודה וכל תנועת העבודה בקרבנו אינם אלא דבר שבתנועה ציבורית, שבזרם ציבורי, שבהיפנוז ציבורי? רעיון העבודה הרי בא לחדש, להרחיב ולהעמיק את החיים, להגדיל את אור החיים, להרבות את עשירות החיים, – ואיך, איפוא, ייתכן לשלול מן העובד או לצמצם בשבילו את אור הדעת, את הרכוש הגדול, שרכש השכל האנושי? לחתוך את גורלו של העובד להישאר בחשכת הבערות, בעניות הדעת או, לכל היותר, בדמדומי השכלה, וברכוש מדעי מצומצם, להפקיר את כל האור הרוחני הזה, את כל העושר האנושי הזה, למי שאינם עובדים, במידה גדולה פשוט לפרזיטים, – האין זו, מבחינה ידועה, שיבה לאותם החיים הפרזיטיים, שאנחנו אומרים לברוא אחרים תחתם?

מה שמעיד בייחוד על חולשת האחיזה של רעיון העבודה במוחות ובלבבות הוא – שבעלי ההשכלה העליונה (כמובן, בנשבעים לדגל העבודה הכתוב מדבר), שהם לכאורה יותר קרובים לספירת המחשבה העליונה או המחשבה המבקשת, השואפת להתחדשות, ליצירה, לא רק משלימים עם מהלך עניינים כזה, כי אם גם חושבים אותו לטבעי, לצודק. הדבר הזה מראה, כי פה דרושה מהפכה יסודית בכל אופן המחשבה המסור והמקובל. אופן מחשבה זה מתבטא, מבחינה ידועה, בפתגם הישן והקיים בעצם מבחינה זו גם בחיים של היום: ‘אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה’, אין הבדל אם ממית עצמו באהלה של תורה, או ממית עצמו בעולם המעשה של תורה. החיים המבוקשים גוזרים: אין התורה, תורת החיים, חיה ויוצרת אלא במי שמחיה ויוצר עצמו עליה או על ידה. אבל מי שומע את קול החיים הזה? מי חושב או מי יודה, כי כך הוא קול החיים המבוקשים?

ומי יודע מה ילד יום? מי יוכל להגיד, כי מחר, אם יתחולל זרם נגדי לזרם העבודה, לא יסחוב הזרם ההוא את הנסחבים או את שהיו נסחבים היום בזרם העבודה?

ועוד דבר. האם לא הולכים ונבראים באופן כזה פה שני מעמדות חדשים מבין העובדים עצמם: עובדים פשוטים ועובדים אינטיליגנטיים תחת שני המעמדות הקיימים: בורגנים ופרוליטרים? ומי יוכל להגיד, כי במשך הזמן לא יגדל הניגוד בין אלה המעמדות החדשים ממש כניגוד של היום? ומי יודע, אם באופן כזה לא תתחדש המלחמת המעמדות רק בצורה הרבה יותר קשה, כי בקפיטל האינטיליגנטי הרבה יותר קשה להילחם מאשר בקפיטל חמרי, שהוא בעצם פרי העבודה של העובדים.

אלכסנדריה.

 *

מבית-הרחצה. אני מתבייש באשר אדם מטפל בי כל כך יפה, כל כך לכאורה אנושי, לא משום שאני אדם והוא אדם, כי אם מפני שאני משלם כסף. הן יש פה, בעיר וינה כל כך הרבה נצרכים, נצרכים להבראה, והנה הם נמקים בעוני ובחוסר כל, וגם ברעב ובקור, ואין בית-הבראה זה ואחרים מטפלים בהם, – ומטפלים בי, הזר לגמרי לאנשים האלה, ובדומים לי. יען מה? מה פה אַמַת המידה לבחירה? האמנם אנחנו יותר ראויים ליחס אנושי, יותר ראויים לסַפק על ידינו מה שתובעת האהבה או האחווה האנושית? – פשוט כפשוטו: אנחנו משלמים כסף. הנה מפני מה בחרו לטפל בנו ולא באחרים, אולי יותר זקוקים לכך ואולי גם יותר ראויים לכך. כמה זה מעליב לראות מעשים אנושיים, יחסים אנושיים לשם כסף! כמה היה זה יפה לוּ היה כל זה נעשה רק מתוך רגש אנושי טהור, וכמה זה מכוער, כשזה נעשה בעד כסף! אכן יש ויש לי להתבייש, להתבייש בעד עצמי ולהתבייש בעד כל האנשים האלה. היחס הלא ישר, במובן היחס של בעל מלאכה ישר אל כלי, למשל, –אל שעון שניתן לו לתיקון.

וינה, בית-הבראה ‘אליסבטינה’

 *

טולסטוי אומר במקום אחד, בדברו על המלחמה בדרום, במקום הטבע הנהדר מאין כמוהו: ‘בקרבה עם הטבע, אשר היפה והטוב (ההדגשה שלי) באים בו לידי ביטוי בבלתי אמצעיות מאין כמוה, היה צריך כל הרע לחלוף כלה מלב האדם’.

את היפה והטוב רגילים המשוררים והאמנים לבטא בנשימה אחת, ובפרט כשהם מדברים בטבע. אולם לאמיתו של דבר בא בטבע לידי ביטוי היפה, אבל בשום פנים לא הטוב. פרט אחד ממיליארדי מיליארדים: יושבת לה חתולה במסיבת גוריה ובתוכם עכבר חי, שהאם משחקת בו ומלמדת לבניה את תורת הצייד. כל תנועותיה של האם ושל גוריה מלאים נוי, כל הבעת פניהם, כל התמונה – הכל יופי. והכל על חשבון העכבר, הסובל ייסורים שאין להביאם לידי ביטוי! וכך הרי הוא כל הטבע. על פי זה אפשר לאמור, כי בטבע עם יופיו הכוזב מתאים מאוד לאדם לעשות מלחמה, לערוך מערכות יפות עם דגלים ועם מוסיקה ולגרום לחברו כל מיני מיתות משונות, כל מיני ייסורים, אשר רק מוח האדם עלול להמציאם.

אלכסנדריה, ד' טבת, תרפ"ב²

לחשבוננו עם הדת

(מהרהורים ביום הכיפורים)

שואל אני את עצמי ושוקל בדעתי, אם יש עוד את מי לשאול: מה לנו, לאינם שומרים דת, מה לנו יום הכיפורים? (השאלה היא בעצם גם על ראש השנה, אלא שראש השנה אינו כל כך מיוחד במינו, אינו כל כך יוצא מכלל כל החגים והמועדים, בהיות לו עוד ערך חברותי בתור ראש השנה).

היה לעם יום מיוחד לחשבון הנפש עם עצמו בתור עַם ועִם בניו בתור בני עם, לביקורת חשבון החיים, להתמכרות שלמה לתביעות העליונות של הרוח האנושית. חדלו העניינים והחשבונות הפרטיים (התפילות או התחינות על פרנסה וכדומה מעטות מאוד ביום הכיפורים ובראש השנה),– העלו על הפרק העניינים והחשבונות הגדולים: הלאומיים, האנושיים, הקוסמיים. חדלה המחיצה שבין הפרטים והצטמצמותם איש איש בפרטיותו, – כל הפרטים מרגישים את עצמם בתור אברים בגוף אחד עליון, בעם אחד, בתור אישיוֹת-תאים באישיוּת אחת עליונה, הבאה לחַשב עם עצמה, עם חייה ועם עולמה. האישיוֹת הפרטיות, היחידים, גדלו והתעלו בעלייתה של האישיוּת העליונה, כמו שהאישיוּת העליונה גדלה והתעלתה בעלייתם של היחידים. וזה עיקר. היחיד בתור יחיד יכול לעשות לו את חשבונו עם עצמו בכל יום, או ביום שיימצא לטוב לפניו. פה – כמו בכל מפעל לאומי, בייחוד בכל עבודה דתית לאומית – חשובה העָצמה, שהאישיות הפרטית מרבה מתוך צירוף הכוחות; ההארה, הנשפכת עליה מתוך שפע החיים של האישיות העליונה; חשובה הנעימה האצילית, הנאצלת על הקול הפרטי מתוך התמזגותו בים הקולות של המקהלה העליונה, האנושית-קוסמית.

אינני שואל את עצמי, מאין מוצאו של יום הכיפורים, מה הייתה צורתו הקדומה. אינני שואל אם גם היום ובדורות הקרובים שקדמו לנו הבין כך רוב העם את יום הכיפורים. לפני – עובדה ואפשרות. עובדה היא, כי במשך דורות רבים היה יום, אשר העם כולו הקדישו לתשובה, לתפילה, לעבודה שבלב. והיתה אפשרות לבעלי הנפש שבעם לעשות את חשבונם חשבון עליון. ואני שואל: מה לנו, לאינם שומרים דת, מה לנו היום הזה?

שואל אני: האמנם אין היום הזה בשבילנו אלא נחלת העבר, שריד קדומים? האמנם אין לנו, בני דור הדעה, בעל המחשבה הבוקעת רקיעים, ההרגשה החודרת לכל הספירות והעולמות, הנוקבת ויורדת עד תהומי תהומות, מעוף הרוח הקומֶטי, שאין לפניו לא שביל ולא גבול,– האמנם אין לנו צורך ביום כזה, ודווקא בצורה לאוית³? ואם היום הזה יחדל מהיות מה שהינוֹ וישוב להיות יום פשוט ככל הימים, האם לא תהיה זאת אבדה לאומית ואנושית גדולה, ירידה שאין אחריה עלייה לעם ישראל ולנו כולנו, בני העם הזה?

השאלה, בעצם, מתפשטת על כל המועדים וגם על הדת בכלל בתור ביטויה החיוני של רוחנו הלאומית, של נפשיותנו הלאומית, – מה לנו כל זה? מה לנו הדת?

האמנם גמרנו את חשבוננו עם הדת? האם התחלנו וגמרנו? האם ביררנו לעצמנו, האם שאלנו את עצמנו, מה הדת, הרליגיה לנפש האדם? בייחוד מה דת ישראל, יצירת רוחנו הלאומית לנפש היהודי? האם שאלנו וביררנו, כמו שדבר יחיד במינו כזה צריך להיות נשאל ומבורר?

קיבלנו מה שמסרו לנו אבותינו, האמַנו בו, נתנו את נפשנו עליו, כל הזמן שהיינו כלואים בתוך החומות, קרועים ומרוחקים מהעולם עם הוָויתו התהומית, מהאדם עם חייו הרחבים, העמוקים והעשירים. וכאשר נפלו החומות, כאשר הכרנו מקרוב את העולם ומלואו, כאשר התוַודענו מקרוב אל האדם וחייו, כאשר קיבלנו עם זה מה שמסרו לנו אחרים, – ראינו, כי אין המסור והמקובל מאבותינו מתאים עוד למה שצמח וחי במוחנו ובנפשנו. אבל האם הרבינו לבחון ולבדוק, האם העמקנו לעיין ולשקול בדעת, מה באמת נתיישן ואינו מתאים עוד, מה באמת נחרב ונרקב, ומה, ועמקו של דבר, רק צורתו ניטשטשה או נפסלה, והוא מבקש לו צורה יותר נאורה, יותר אצילית, בהיותו חי ורענן ורק שואף להתחדשות עליונה?

בכוח הדת התקיימנו בכל משך ימי גלותנו הארוכה, ולא רק התקיימנו – בכוחה סבלנו, סבלנו רבות פעמים – גדולות, ובכוחה חיינו, אף חיינו רבות פעמים גדולות. האם דבר אפשרי, דבר שהדעת סובלתו הוא, שכוח כזה מרוקם כולו מתעתועי דמיון ושגיונות רוח של נפש נבערה, מבלי שיהיה בו כל גרעין יסודי קיים? האם די נבחנה ונשקלה בדעת, האם די מיוסדת בהגיון ובנפש האנושית הדעה המקובלת, כי באיבוד היסוד לאמונה העיוורת, אבד היסוד גם לדת, לרליגיה?

רואים אנחנו כי יש דת, ודווקא דת עמוקה ואצילית מאוד, שאינה עומדת על אמונה, ששוללת אפילו את האמונה באלוהים, – הלא היא דת בוּדה (כמובן בצורתה הבודהית, הטהורה, ולא בצורתה ההמונית, האלילית). הווה אומר, פה יש דבר מה, שאינו עומד על אמונה, שאינו תלוי באמונה.

מה שמערפל את הדבר הוא, כי בדת גלוי בעיקר הצד החיצוני, הצורה, ואין רואים את הצד השני, העיקרי. בדת ישנם שני צדדים: היסוד הנפשי, וביטוי בצורה ממשית בחיים. לכאורה הרי הם שני צדדים של דבר אחד.

(לא נגמר)

מהרהוריו של שכיב מרע

א

לא המוות, כלומר לא החדלון מחיות, מטיל אימה, כי אם הייסורים הקשים, הנוראים של המיתה. מה שמעבר לגבול החיים אינו נכנס בחשבון החיים, – נכנסות בחשבון ההרפתקאות, שאין אתה רואה אלא את אימתן החשכה: עבירת הגבול.

ב

מצד אחד, הייסורים שבחיים, ומצד שני, הקטנות שבחיים – מה משני אלה קשה יותר? הקטנות היא אֵם הכיעור ואולי גם הזוהמה שבחיים; הקטנות ממלאה את כל חללו של העולם האנושי בכללו ובכל פרטיו. אתה מרגישה, במידה גדולה או קטנה, בכל יחסיהם של בני האדם, אין אתה בעצמך יכול להימלט ממנה, מאיזה גרגר מיקרוסקופי ממנה, המתגנב למרות רצונך לתוך כל יחסיך אל אחרים ואולי גם אל עצמך. האין היא קשה יותר, לפחות מקטינה ומחשיכה יותר את החיים מייסורים? בכל אופן שני אלה אין מהותם אחת, ואין משקלם שווה. ייסורים ממררים את החיים, ובכל זאת אולי כדאי עוד לחיות. גם טעם מר הוא טעם. אולם קטנות, כיעור, זוהמה, – איזה גועל, איזו בחילה! והרי כך הם החיים, ולא עוד אלא שמבלעדי אלה אין חיים, ומי שאינו יודע אותם לכל עמקם, אינו יודע את החיים לכל תהומיותם. הם כאילו ערוַות החיים, – אבל מה תעשה, והחיים מתייצרים ונולדים דווקא ממקום התורפה. האם כך יהיה לעולם? או אולי יש לזה תקנה? אולי יש עלייה לעצם מקום התורפה?

ג

הישארות הנפש. היש קיום לנפש האדם הפרטי לאחר מות גופו או אין קיום? השאלה הזאת העסיקה, אפשר לאמור, את כל בני האדם, השואלים דבר מה, וגם היום מעסיקה את רובם. (באיזה צורה שהיא. למשל, הרעיון על דבר החזרה הנצחית הרי הוא גם כן רעיון על דבר נצחיותה של הנפש הפרטית, רק בצורה אחרת).

האדם המשיג את הנצחיות, את אין הסוף שבמקום ושבזמן, שבכל חיי העולם, הרואה כי סוד עצם ההוויה הוא הנצח, בא בהכרח טבעי, הגיוני וחיוני כאחד, לידי המחשבה, כי הוא, האדם הפרטי, המשיג את כל זה, המביא את כל זה לידי גילוי הכרתי, הנוֹ גם הוא חלק מאותו הנצח, הנו כשהוא לעצמו, מאיזו בחינה שהיא, נצחי. אולם לוּ היה האדם, בשאלו על זה, משוחרר מכל נגיעה פרטית, שואף רק להשיג את האמת, את הנצח שבהוויה ושבו בעצמו, הרי הייתה השאלה נשאלת באופן אחר, יותר יסודי: ההיה קיום לנפשו הפרטית לפני היוולדו, לפני בואו לעולם בצורה פרטית? אז היה רואה ברור, כי אין נצחיות מתחילה בזמן, כי הנצחיות שהוא מבקש היא אותה הנצחיות, שהיתה בחיים ובהוויה לפני היוולדו ושתהיה בחיים ובהוויה גם לאחר מותו, ושהוא, בצורתו הפרטית, אינו אלא אחד הגלים המהווים אותה, את הנצחיות ההיא. אז היה מבקש את הנצח לא לאחר מותו, כי אם בעצם החיים. אז היו אולי החיים האנושיים מקבלים תוכן אחר וצורה אחרת. אז היה אולי כדאי לחיות וכדאי היה אולי גם למות.

אחד הגילויים של עריגתה הכמוסה של נפש האדם לנצחיות, היא השאיפה של רוב בני האדם, בייחוד של אלה שהיה רישומם באיזו מידה ניכר בחיים, להשאיר את שמם לזכרון בחיים לאחר מותם. האחד שואף להשאיר את זכרו בספרים שכתב, השני – ביצירות האמנותיות שיצר, השלישי – בתגליות המדעיות שגילה, הרביעי – במחשבות, רעיונות ודעות שהגה, החמישי – במעשים ובמפעלים שהוא עשה ופעל, וכן הלאה. העיקר הוא, כי כל זה יהיה די בולט וניכר ונושא לעולם שם בעליו עליו. להווי ידוע לכל באי עולם בכל הדורות והזמנים, כי בזמן זה ובמקום זה חי אדם זה, שחיבר, יצר, גילה, הגה, עשה, פעל זה וזה.

כמה זה פעוט! וכמה שטחי! כמה יוכל אדם פרטי, ויהיה הגדול שבגדולים, להישאר בזכרון הדורות בתור אדם פרטי ידוע, ניכר ובולט? לכל היותר דורות אחדים או מאות שנים אחדות. אחרי כן נשאר רק השם, שאין למי שהוא נפקא מינה אם נקרא בו אדם זה או אחר, שאינו בעצם אלא כעין שם מופשט לאישיות מופשטת, ולבסוף כשעוברים אלפים שנים, מיטשטש גם השם ומתחילים להטיל ספק בדבר, אם בכלל חי בזמן מן הזמנים אדם כזה, או אולי אין יצירתו אלא מפעל ציבורי-עממי. מי יודע היום, מי הם הומרוס, בוּדה, משה רבנו וכו'? מי יכול לציירם לנו בצורתם הפרטית, החיה, הממשית, לא המפשטת? האין מטילים ספק בעצם מציאותם? ואפילו מן הזמן שכותבים היסטוריה מדויקת, מי יכול לצייר לנו, מי יהיה במובן הזה אחרי עבור עשרות אלפים שנים ויותר? מי יזכיר אחרי עבור מאות אלפים, מיליון שנים את השמות קופרניק, שפינוזה, קַנט, טולסטוי וכדומה? ומהו מספר השנים האלה לעומת הנצח? הרי פחות מטיפה מן הים.

פה מתגלה שוב אותה הנקודה היסודית שבשאיפה זו לנצחיות, שהובררה למעלה. האישיות הפרטית אינה אלא גל עובר בים הנצח של החיים וההוויה. נצחי הוא באישיות הפרטית אותו הרושם הנעלם, החיוני, שהיא משאירה בחיים, במידה שהיא עוזרת להגברת הרוח המתחדשת והיוצרת שבחיים. מה שהיא משאירה בחיים לאחר מותה יוכל לפעול בחיים, רק במידה שהוא לא הספיק לפעול בחייה, שהוא לא הספיק להיקלט במוחות ובלבבות או שלא הספיק לצאת מנרתיקו. בדומה למי שמשאיר אחריו אשה הרה, היולדת רק לאחר מותו, או – במידה יותר רחבה – בדומה לאותם הכוכבים הרחוקים, שאורם מגיע אל הארץ רק לאחר שהם כבר כבו ואינם עוד מה שהיו, ושגם אורם זה סוף סוף יסוף ויכלה בזמן מן הזמנים.

רעיון או הזיה

שואלים: היש עתיד לאדם? היש ממש בכל השאיפות האנושיות העליונות לחידוש החיים ולתיקון האדם? גם אני שואלה, את השאלה הזאת, רק בצוּרה אחרת, מיוחדת. לפני מרחף רעיון, אשר אם יתאמת, אם יש לו יסוד בטבע האנושי ובטבע העולמי, עומד לפני האדם עתיד גדול, מואר באור עליון כזה, שעוד לא שיער אולי כמוהו ולא חלם על כמוהו. אולם זו המבוכה: התוהו-ובוהו שבחיים האנושיים ובתרבות האנושית של עד היום אינה נותנת יסוד מוצק לשפוט, אם היא תוהו-ובוהו שלפני יצירה או שלאחר חורבן, אם רוח האדם באמת עולה למעלה או להפך, וכל רעיון של התחדשות האדם אינו אלא דמיון כוזב. ואני שואל: רעיון או הזיה?

וזה דבר הרעיון.

התייצרות רוח האדם, יש לחשוב, לא נגמרה עדיין, ואולי לא תיגמר לעולם. יצירת רוח האדם היא יצירה קוסמית (ואנושית) שאינה פוסקת, ובזה היא נבדלת מיצירת כל יתר בעלי החיים ועולה עליה. יצירות חדשות בספירת החי (וכן בספירת הצמח), הרי זה אומר יצירת מינים, סוגים, זנים חדשים של בעלי-חיים או של צמחים, אשר, לפי מידת חידושם, הם הולכים ומתרחקים מהמינים ששימשו להם דוגמא, מן הקצה אל הקצה, נעשים לאחרונה מינים מיוחדים לגמרי. לא-כן במין האנושי. פה המין האנושי גופו הולך ומתחדש ומתייצר הלאה והלאה, הולך ומתייצר מצדדים שונים וממעמקים שונים.

אולם היצירה הזאת, כפי שמראה לנו מהלך החיים האנושיים והתרבות האנושית, אין דרך פעולתה קבועה פעם אחת לעולם, כי אם דרכה להיות פועלת לפי צורך התחדשות היצירה. בתחילה, בראשית ההתייצרות, נוצר הכל ביחד, נוצר היסוד. באו לידי גילוי הכוחות האנושיים המיוחדים, הרגשים והכשרונות המיוחדים לטבע האנושי, או שבטבע האנושי הם מסוגלים להתפתח התפתחות מיוחדת ולקבל צורה מיוחדת.

נוצרה הצורה האנושית.

אולם מכאן ואילך דרך אחרת ליצירה זו. לא אכנס בחקירה על סיבתו של הדבר, – עובדה היא, כי מכאן ואילך, מאחרי שנוצרה הצורה האנושית, הלכה הרוח האנושית והתפתחה רק מצד אחד, מצד אותו הכוח, התופס את החיים וההוויה מצדם הגלוי, האובייקטיבי, מצד ההכרה. האדם הכיר יותר ויותר, ורק לפי מידת התפתחות כוחות ההכרה ולפי המידה התלויה בכוחות האלה, התפתחו גם יתר הכוחות הנפשיים. אולם אותו הצד של הטבע האנושי, הדבק בעצם הטבע העולמי בלי אמצעי, ששם מקום האינסטינקטים, הרגשים, האינטואיציה, אותו הצד של הרוח האנושית, התופס את החיים וההוויה מצדם הסובייקטיבי, הנעלם, – אותו הצד לא התפתח כשהוא לעצמו. ועוד להפך. כוחם של האינסטינקטים, של החושים והרגשים הפנימיים וגם של האינטואיציה הלך הלוך וחלש, במידה שגבר כוח ההכרה. האדם הלך ונקרע מהטבע ונתרחק מהטבע, שמידה שהכירוֹ. וכך נוצרו כל חייו וכל תרבותו בריחוק מקום מהטבע, ממקור החיים, ממקור כל הכוחות הקוסמיים, וממילא – גם האנושיים-הקוסמיים. וכך נוצרה תרבות עירונית.

יש לחשוב כי התפתחות ההכרה לכל צדדיה ומעמקיה ועמה גם התפתחות כל הכוחות הנפשיים הפונים אל הצד המוּכר של החיים וההוויה, דרשה, חייבה התרחקות זמנית כזאת מהטבע העולמי. ההכרה הרי היא השגת הפרטיות שבחיים ובהוויה. חלקה – הפרטים וכיוּלם. היא דורשת ריכוז בפרטים וסידורם וייחוסם ההדדי, עד כדי לברוא מהם את עולמה. אף אמנם היא לא מצאה יסוד מוצק לעולמה, עד שמצאה את הפרטים היותר קטנים, שאין לחלקם עוד – את האטומים. האדם, בכדי להשיג את הפרטים בכל דיוקם ואת צירופיהם וייחוסיהם ההדדיים בכל שלמותם, היה צריך, כנראה, קודם כל להשתחרר מאותה הערבוביה וההסתבכות של הכלליות, שהאדם הפרימיטיבי טבוע בה בטבע העולמי. האדם הפרימיטיבי טבוע בכלליות ועשוי לכייל הכל. ואפשר לאמר, כי ההיסטוריה של המטריאליזמוס או של חיפוש הדרך למהלכה של ההכרה הצרופה, אינה אלא ההיסטוריה של לימוד האדם את מחשבתו לעבור מדרך ההכללה אל דרך העסק בפרטים וצירופיהם ויחסיהם ההדדיים וכיולם. אף אמנם, את הדרך הנכונה למהלך ההכרה הצרופה מצא האדם רק מיום שנגלתה לפניו בכל בהירותה דרך ההסתכלות והנסיון. ומאז ועד היום, זה רק מאות אחדות, השיג בספירת ההכרה, המדע והטכניקה, מה שלא השיג במשך הרבה אלפים שנה קודם.

מה שהושג מצד זה ידוע. קודם כל – העשירות הגדולה של המדע, הטכניקה והמחשבה המדעית בכלל. עשירות כזאת היא לא רק רכוש גדול, אלא שבלעדיה לא היה האדם מגיע לאותה המדרגה שהגיע אליה, ואך לשווא יש מתאוננים על המדע, שהוא גרם להשחתת הרוח האנושית. שנית – האישיות הפרטית. שלא מצד זה של ההשתקעות בפרטיותם של החיים וההוויה, לא היה אולי האדם לעולם מגיע לאותו עומק השגת פרטיותו האישית, שבא אליה בזמננו. שלישית – באופן כזה נעשו הקשרים וההבדלים עם המרחקים בין הפרטים יותר גלויים וברורים, היחסים הציבוריים נעשו יותר שקופים ובולטים ודורשים יותר את תיקונם. בכלל כל מתבונן יראה מה שהושג מצד זה מן החיוב, ואין צורך לפרטו.

אולם, מצד שני, לא נעלם כמו כן מעיני המתבונן, כי כרבות האורות כן רבו הצללים. המתבונן רואה, כי פה פועלת התפתחות חד-צדדית של הרוח האנושית. השגת הפרטיות שבחיים ובהוויה לכל צדדיה ומעמקיה, התפתחה על חשבון השגת הכלליות, האחדות, ההתאמה העליונה של החיים וההוויה. החיים וההוויה כאילו נתפרדו לחלקים היסודיים, שאין ביניהם שום קשר חיוני, מהווה ומחַיה, פרט לקשר של הצירוף המיכני וכיול המפשט. החיים וההוויה נעשו לדבר מיכני, וכן גם רוח האדם היחסים בין בני האדם. כמעט אפשר לאמור, כי רוח האדם נהפכה למכונה, למכונה למחשבה ולהרגשה, להנאה ולצער. גם על זה אין צורך להתעכב הרבה, כי הדברים ידועים.

פה נולדת השאלה: היש לזה תקנה?

השאלה היא לא מצדם האובייקטיבי של החיים וההוויה: אם החיים וההוויה מסוגלים לתת לאדם יותר חיים ממה שהוא חי, אם יש בהם יותר תוכן ויותר אור ממה שהוא משיג. הלא ראינו, כי הדבר תלוי בעיקר בכוח האדם לקבל מה שהחיים וההוויה נותנים לו, בכוחו להשיג את החיים וההוויה. מצד האובייקטיבי, המיכני, מצד ההכרה אין החיים וההויה מושגים לו, אלא מצדם הגלוי, מצד פרטיותם וצירופם וכיולם. מצדם הסובייקטיבי, מצד פנימיותם, מצד עצם הכוח לחיוֹתם, להשיגם, ליהנות מזיוום העליון אין הם נותנים לו מצד זה כלום. השאלה היא מצדה הסובייקטיבי של הרוח האנושית: אם הרוח האנושית מסוגלת להתרחב, להתעמק, לגדול מצד כוחה, לתפוס את החיים והעולם תפיסת חיים יתרה על תפיסת ההכרה, להשיג את החיים והעולם מצדם הסובייקטיבי, המואר באור עליון, נעלם מאורה הגלוי והמצומצם של ההכרה?

הרי גם זו שאלה וקושיה עצומה, הגיונית וחיונית כאחת, סתירה שאין דוגמתה: באה ההכרה הצרופה ועל יסוד חקירותיה בביקורת עצמה, בביקורת ההכרה, היא מסיקה מסקנה, כי בעצם החיים וההוויה העולמית אין שום דעה, שום שכליות, שום הגיון, שום אור מושכל, כי שם עיוָורון מוחלט. ומי הוא השופט, המוציא משפט מוחלט כזה? ההכרה האנושית. ובאיזה כוח הגיוני, שכלי? בכוח הגיונה ושכליותה של אותה ההכרה האנושית. נמצא, כי ההכרה האנושית, שאינה אלא אחד מגילויי ההוויה העולמית, השיגה לה באיזה אופן חשאי שכליות, הגיון, חוקיות, דעה, שאינם כלל במקור מחצבתה ולא בכל אותם הכוחות המהווים אותה. האין זה אבסורד?

האם לא יותר הגיוני ולא יותר מתקבל על הלב לחשוב, כי ההכרה האנושית המצומצמת משיגה רק שכליות מצומצמת, מפני שכוח השגתה מצומצם? הרי זוהי כל המבוכה בעולמו של האדם וכל הטרגיות שברוחו – שהשכליות שבהוויה העולמית אינה ממין השכליות של הכרתו, והרי היא, השכליות העולמית, לגבי דידיה, לגבי השגת הכרתו, סתומה וחתומה, נעלמה. היא לגבי דידיה או בבחינת שכל עליון, שכל נעלם מכל רעיון או בחינת עיוורון מוחלט. מכאן דעות שונות מן הקצה אל הקצה, יחס שונה מן הקצה אל הקצה אל החיים והעולם. מכאן – החושך והריקניות בעולמו של האדם.

פה מנצנץ הרעיון על דבר התפתחות רוח האדם מצד שני, מצד כוחו לתפוס את החיים וההוויה מצדם הפנימי, הסובייקטיבי. פה העיקר לפני האדם לא שכליות אחרת, כי אם תפיסה אחרת, לא תפיסת הכרה, כי אם תפיסת חיים. מכאן – אור השגה אחר. הדבר אינו בכל אופן בגדר הנמנע ההגיוני. החיים שלפני ההכרה הם לא רק כוח קוסמי גדול או צירוף עמוק לאין סוף של כל הכוחות הקוסמיים, כי אם גם כוח השגה גדול או יסוד כל כוחות ההשגה. פה מקור האינסטינקט, הרגשים, האינטואיציה. מצד ההגיון אין לגזור, כי אין התפתחות אפשרית פה, כמו שהיתה אפשרית מצד השגת ההכרה. אלא שהדרך היא פה אחרת והדרך עוד לא נמצאה. הן גם מצד השגת ההכרה עברו אלפי שנים עד שמצאו את הדרך הנכונה.

כל הקושי שבדבר הוא, שכאן הדרך להתפתחות אחרת בהחלט וגם הכוח הפועל אחר בהחלט. פה – לא דרך ההסתכלות והנסיון, כי אם דרך התשובה אל הטבע, אל החיים בתוך הטבע ועם הטבע, בעבודה וביצירה. והכוח הפועל, היוצר הוא פה לא האישיות הפרטית, כמו במדע ובאמנות, כי אם האישיות הקיבוצית - העם.

מובן, כי השאיפה להתפתחות הרוח מצד זה אינה באה למַעט את כוחה של התפתחות הרוח מצד ההכרה. להפך, פה צריכה להיות הפעלה הדדית עד לידי התמזגות לכוח אנושי-קוסמי עליון, היוצר חיים עליונים ואור עליון.

רשימות אחרונות

היינה כתב זמן קצר לפני מותו: ‘כבר לקחו מידה לארון ולנקרולוג בשבילי…’

ממני לא לקחו מידה (אני הרי אינני היינה), אבל אין צורך בזה. המידה ישנה בעין. דוגמה קטנה. אחרי מותו של מיכאל הלפרין כתב הסופר י"ר נקרולוג בצורה כזו: הוא אמר פעם על המנוח או למנוח, כי הוא משוגע (אינני זוכר בדיוק המבטא, אבל בקירוב כך), אבל לא במובן הפשוט ממש, כי אם במובן יותר מעולה. ביאר מה הוא המובן ההוא, ובאיזו צורה יפה באה במנוח לידי גילוי אותה המידה בעלת חיצוניות כל כך מוזרה ובעלת תוכן כל כך יפה. וכן הלאה. יצא נקרולוג לא גרוע, לא יותר מדי קר ולא יותר מדי חם, לא יותר מדי חודר לתוך נפשו וחייו של המנוח (על פי האמת – מי יכול לחדור?) ולא יותר מדי שטחי, ככל הנקרולוגים, והעיקר – די מחוכם, מחודד ויפה.

עלי אמר הסופר הזה, (אמר לי פעם), כי אני הנני מה שקורים ברוסית ‘יוּרוֹדיבי’. אבל גם כן במובן המשובח, באותו המובן, שגם דוסטוייבסקי וטולסטוי היו ‘יורודיבים’.

האין פה מפתח לנקרולוג מחוּכם ועמוק, עשיר ברעיונות נוצצים, ברשפי רגש מחוממים, של חדירה בלתי אמצעית לעומק חידת הנפש, החיים והעולם, ומה שחשוב בייחוד – תופש את העיקר בריכוז ובבהירות מאין כמוהם?

רק דבר אחד הייתי אומר לאותו הסופר ולאשר כמוהו: בעצם לא בשבילי, כי אם בשביל אותם ה’יורודיבים' הנשארים בחיים: בעם ישראל לא היו ואין ‘יורודיבים’. היו וישנם במדרגות שונות מהטיפוס של ‘הנביא, משוגע, איש הרוח’, אבל בין זה ובין ה’יורודיבים' אין שום דמיון כלל.

כל עצמו של ‘איש הרוח המשוגע’ הוא, כפי שאנחנו רואים אותו בצורותיו השונות מזמן קדום עד היום, – שהוא אינו יכול להשלים עם החיים הקיימים, אינו יכול להסיח דעת מהם לא בשירה או בזמרה, לא בתורה או בספרות, לא באמנות ולא בשפריר חביון של ה’אני' המלוטש והמגוהץ או המצוחצח והנאצל, או פשוט המצומצם, של עצמו, ואפילו לא בדת. חיים הוא מבקש ולא הסחת דעת מהחיים, חיים אנושיים או אנושיים-קוסמיים, חיים בצלם אלוהים, חיים לאין סוף. לפיכך, בצורתו הקדומה, בהיותו עוד תמים, מלא חיים, בן הטבע, הוא תובע בכל תוקף, תובע בשם אלוהים, ודבריו מלאים עוז, עומק החיים, וחוצבים להבות אש. הוא מעמיד את הכל על רצון האדם: אם האדם ירצה יהיה הוא טוב וחייו טובים.

כך היה הדבר נוהג, כל זמן שבני ישראל חיו על אדמתם, היו אנשים חיים, שלמים עם אלוהים ואדם, עם החיים והעולם. אחרת היא מעת שנקרענו מעל אדמתנו, מעת שהננו תלושים וכמושים, נבובי-חיים וקטני- רוח. בייחוד נשתנה הדבר בדורות האחרונים, מעת שאותו המקום המצומצם של חיים עצמאיים, שעוד נשתמר בין החומות, הולך ונחרב, ואנחנו בכלל, עם כל האדם, הוספנו חכמה ודעת על חשבון הרוח והחיים.

עתה אין עוד ‘איש הרוח המשוגע’ עז ברוחו, תקיף בדעתו, מלא כוח חיים ואש של מעלה, כאבותיו הקדמונים. הוא מלא התמרמרות ומכאובים על כל מראה עיניו, על כל מהלך חייו, מלא ספקות אם ישנה תקנה לאותו עולם התוהו המשונה שקוראים לו חיים אנושיים, לאותה הברייה המשונה שקוראים לה אדם. העיקר, אם יש או יהיה בבני-אדם רצון לתקן.

אבל באחת הוא דומה לאבותיו הקדמונים – שהוא אינו יכול להשלים עם הקיים, אינו יכול להסיח דעת מהחיים, ואין לו מפלט מהחיים, לא בשירה וזמרה, לא בספרות ואמנות ולא בשפריר חביון של ה’אני' המצומצם של עצמו. מה לי אסתטיקה, שירה, מה לי בלטריסטיקה, ספרות אמנות, מה לי יפי הרוח או אצילות הרוח, עליית נשמה של עצמו – חיים! חיים בכל מלואם ושלמותם, חיים גדולים, עליונים, חיי עולם! החיים צריכים לאמור שירה, האדם צריך להיות יצירה חיונית, מהחיים אסור להסיח דעת אף לרגע,– ומה הן ספרות – הספרות היפה – והאמנות וכו' אם לא אמצעים להסיח דעת מהחיים ולברוח מהחיים לעולם של יופי, של מחשבה, שירה ויצירה? אסור לברוח, אסור להתעלם, – או חיים או מוות, מוות ממש! דבר שלישי אין.

ובזה גורלו הטרגי של ‘איש הרוח המשוגע’ של היום: אותו הקרקע המוצק תחת הרגליים, אותו הבטחון המוחלט, כי החיים וכן האדם לא רק צריכים, כי אם יכולים ומחויבים להיות מעולים, שהיה לאבותיו הקדמונים אין לו, ותביעתו הנפשית לא פחות תקיפה, עקשנית משהיתה אצלם. ואולי מתוך התנגשות וחיכוכים תמידיים בספקות, בסתירות, בשוויון נפש ובקלות-ההשלמה של הרוב הגדול ושל מאשרי הרוב, של סופריו, משורריו, אמניו, אולי היא עוד יותר נתחדדה ונתקשתה, אולי עד למין ‘אידעע-פיקס’. גם בעומק נשמתו חיה הוודאות המוחלטת, בלתי האמצעית, שאינה נשמעת לשום פילוסופיה, כי הכל תלוי ברצון האדם. אבל הוא רואה את רוב האדם ובא לכלל ספק, אם רוב האדם יש לו היכולת לרצות ואם הוא בכלל נוטה הרבה לרצות מה שיש לרצות. כל בניינו עומד על ספק: אולי אפשר לתקן, אולי עוד לא נגמרה יצירתו של האדם והוא צריך עוד להתגבר הלאה, בכיוון יותר נעלה. יסוד אחר מה’אולי' הזה אין לו, אבל בו, בה’אולי' הזה הוא מחזיק כמו בעוגן הצלה, ועליו הוא נותן את נפשו ביחד עם כל מה שיכול להסיח דעתו מהחיים ועם הכל.

כל זה מביא לידי כך, כי לעיתים, בשעות של חשבון החיים האובייקטיביים, החיים כמו שהם, והעיקר של חשבון הרצון הציבורי כמו שהוא, – בשעות כאלה הוא משוגע לא רק בעיני אחרים, כי אם גם בעיני עצמו. נדמה לו אז, כי כל מה שהוא דורש, כל רעיונותיו, המוצלחים לכאורה, שגם אחרים הודו בהם, אינם אלא פרזות, מליצות יפות, שוב בלטריסטיקה, אם כי בצורה משונה קצת. ואז מתעורר בו החשק לברוח, –לאן? – להשכיח את כל מה שאמר, לשרוף את כל מה שכתב, ולבקש פשוט את המוות או את הנירוַונה, לוּ היתה זו אפשרית.

נוח להם לבלטריסטים, למבקרים, לאמנים וכו', לפחות נוח להם להיות זהירים מפרזה, מזיוף כל שהוא וגם להיות אנשים נורמליים. אדם מצייר או מבאר מה שיש, כמובן, אדם בעל כשרון ואיש אמת. ואם הוא תפס את כל האורות והצללים של המצויר או המבואר, אפילו אם החשכה מרובה במידה כזאת, עד שכמעט אין אור כלל, אם לא אילו ניצוצות קלושים, שאין בהם ממש, – הרי הוא, הסופר, האמן או המבקר, עשה את שלו בכשרון ובאמונה.

לחשוש לפרזה, ליופי מזויף, לציור מטושטש, אין מקום. הקרקע מוצק וכל צעד בטוח.

אבל אם בא האדם ואומר: טוב, כך הם החיים, וכך הוא האדם. גם אני רואה את זה לא רק בציור, כי אם בעצם המציאות. אולי אתה רואה יותר, ואולי – מי יודע? אבל גם אני רואה די. אבל מה יועיל זה? תמונה יפה, יצירה אמנותית. אבל אני מבקש יופי, יצירה חיונית בעצם החיים ובעצם האדם, ואם שם אינם, ואם שם אינם יכולים להיות, הרי הם בבלטריסטיקה, באמנות וכו' רק מרגיזים אותי. הוא דומה במובן זה למי שמשקיף על פני אדם יפה דרך זכוכית מגדלת מאד: תחת לראות עוד פנים חלק, מצוחצח ויפה, שרטוטים נעימים, חזות נחמדה, הוא רואה גומות אדומות ומלוכלכות, חתיכת בשר אשר לא תואר לה ולא הדר וכן הלאה.

האמנות, הבלטריסטיקה, השירה, הדרמה וכו' אינם משנים ואין בכוחם לשנות בנפש האדם כלום, כמו שאין בכוח המוסר או הדת לשנות (לדת, במקום שכוחה בכלל גדול על הנפש, יש עוד איזה כוח של וֶוטו, אבל גם כן לא יסודי). מה שהם נותנים לאדם, הוא רגש של קורת רוח, של מרגוע, של הרגשה, כי עוד אפשר איך שהוא לחיות בעולם, –זאת אומרת דברים, אשר את נפש ‘איש הרוח המשוגע’ ידכאו כמעט עד לידי ייאוש.

ועוד מילים אחדות על הנקרולוגים, ההספדים וכו'. בני אדם רוצים לכבד את ההולך ולא ישוב. הרי הם צריכים להביא בחשבון, כי זה שהולך איננו עוד. כל מה שהיה ‘הוא’, עבר אל בית האוצר, אל בית היצירה העולמי, ונכנס בצירופים וביחסים כאלה, שאין לנשארים בחיים תפיסה בהם. לפניהם סוד עולמי, והם צריכים להתייחס אליו כאל סוד עולמי. ואם הם רוצים לכבדו, אין לו כבוד אלא בשתיקה. יתייחד לו כל אחד בפינתו, בסתר נשמתו, יהרהר או יבכה במסתרים על גורלו של ההולך ועל גורל האדם בכלל. האם זה לא די?

כך הייתי נוהג, כיבדתי את כל ההולך בשתיקה, וכך הייתי רוצה שיתנהגו עמי. הרוצים לכבדני – יכבדוני בשתיקה. לפחות שנה אחת לא ידברו ולא יכתבו עלי כלום. את נפשי הרי הם בין כך ובין כך לא ידעו. איך תדע נפש האדם, בכל אופן לא חולה רוח, אשר לא ייפלא ממך לראות בו ‘יורודיבי’ או מעין זה או בדומה לזה? לאחר שנה – מילא! זה כבר יהיה דבר שנתיישן. ידברו בי כמו שמדברים בדבר שנתיישן, למשל, כמו שמדברים במודה שעבר זמנה, או בשלג דאשתקד.

במה שכתבתי צריך לדבר, רק אם נשאר בהם ובאותה המידה שנשאר בהם עוד ערך חי, כלומר לא ערך ספרותי או פובליציסטי, כי אם ערך חיוני בשביל החיים המתחדשים.

¹

לא בכדי טרחתי את כל הטורח הזה, לא לשם ‘יגדיל תורה ויאדיר’ תקעתי עצמי לדבר הלכה קשה, רבת אחריות. כמה שהמחשבה חותרת לתפוס דבר-מה בתוך המהומה הכללית, העולמית של הזמן, להבין הבנה כל שהיא, מאין אפשרותו של השעבוד הגס והפראי, ההולך וכובש את כל העולם ולוחץ כבר מעתה על הנפש עד כדי לרסקה? מאין הזדון הנורא של ההריגות, העינויים, האינוסים, שכבר קהה הלב מהתפלץ לשמעם ולזכרם? מאין הרעל המחניק של השנאה והאכזריות, הממלא כיום את כל חללו של עולם? – דבר אחד ברור, כי עם המלחמה בא לעולם טמטום כזה, אי-הבנה הדדית כזו, שלא היו עוד לעולמים. זוהי מין מגפה של טמטום, שידה הויָה בכל. מטומטמים המשעבדים ומטומטמים המשועבדים, מטומטמים המשחררים על מנת להגדיל ולהאדיר את הכוח המשעבד ומטומטמים המשחררים על מנת להביא גאולה סוציאליסטית או קומוניסטית לעולם ומטומטמים המשוחררים והנגאלים.

במצב כזה מסתתמות כל הטענות והתביעות הלאומיות והאישיות בפני התביעה האנושית האחת, בפני השאלה הכללית הגדולה והקשה: איה המוצא, המוצא האנושי?

אינני יודע, אולי השגעון של גדולת האנושי משטה בי, אבל יש אשר נדמה לי, כי הווּלקן הנורא, שהחריב את העולם במידה שלא היתה עוד כמוה לעולמים, כאילו לא בא אלא להקיא אל החוץ, לעיני כל באי עולם, את כל הרשע, השקר, הכיעור, הטומאה עם כל האדים המחניקים של טמטום הדדי, של שנאה ואכזריות הדדיות, שהיו טמונים עד כה במעמקי תהום הנפש האנושית, בכדי שאותה הנפש האנושית, אחרי התרוקנה מכל אלה, תהיה שופעת זרם ווּולקני של יצירה ורוח של הבנה הדדית, שלא היו עוד כמוהם גם הם לעולמים. בכל אופן הארה אחרת, מבחינת הטבע האנושי, למהומה הסטיכית הזאת, אור אנושי אחר מתוך התוהו-ובוהו הזה אינני רואה, וכמדומה שאין לראות. ואם כך, הרי שיש צורך קודם כל לנקות את האויר שהורעל, לטהר ולפלש את הנפש, שנזהמה וניטמטמה. הרי שיש צורך קודם כל לשוב אל האדם, אל האדם בבחינת ‘צלם האלהים’, מכיר עולם ומלואו, חי עולם ומלואו, ואחראי לכל העולם ומלואו, אל האדם שבכל אחד מאתנו בעצמו ואל האדם שבאחרים, שבכל האחרים, בלי יוצא מן הכלל.

האדם במובן זה העליון הלך ונדחה, בתור כוח מניע את החיים, במשך תקופה ארוכה למדי לפני המלחמה, הלך ונדחה מפני כוחות יותר ממשיים. האדם הלך והתרוקן מרוחו העליונה, מסגולת נפשו הנעלמה להשיג השגה חיונית, בלתי אמצעית, את איחודו המוחלט עם כל מה שחי והווה. במידה שלמד לדעת את כל מה שחי שהווה, הלך וחלש בכוחו לחיות מתוכו את העולם ומלואו בכלליותו, במידה שהכיר את העולם ומלואו מבחוץ בפרטיותו ואת עצמו-בו והוא אחד מפרטיו, הלך ונצטמצם בקליפתו המיכנית, במידה שהכרתו הלכה ונתפשטה לאין סוף. האדם הכיר את המיכניזם של העולם או הכיר את העולם בתור מכונה – ונעשה בעצמו מכונה, מכונה להכרה ולהרגשה, מכונה לחיים. החיים נעשו מיכניים. הובלטו ביחוד בכל תוקף הכוחות המיכניים של החיים והונחו ליסוד לכל החיים האנושיים. מצד אחד – הגורם הכלכלי שהחזיקו בו הרבים החלשים, ומצד שני הרצון לכוח, לשלטון שהחזיקו בו המעטים החזקים, החזקים ביחוד בחולשתם של הרבים ובכוח פרזיטיותם הם המעטים. – – –

מאין, מה שורש המשחק השטני הזה, שהמשועבדים משעבדים את עצמם? ברור כי פה פועל בעיקר לא ההכרח הכלכלי, לא העניות בחומר של העובדים (ההכרח הכלכלי כוחו גדול על הפרטים בתור פרטים בודדים, אבל לא על כלל העובדים בתור כלל יוצר את כל הרכוש ואת כל החיים הציבוריים ולא על הפרטים בתור פרטים מכלל זה), – פה פועלת בעיקר העניות בדעת, וביחוד ברוח. פה חסר בעיקר האדם, האדם בכל מלוא שיעור קומתו.

מצד אחד מביאה לכאורה בחשבון את האמת הפשוטה הזאת גם התורה הסוציאלית, אבל רק מצד אחד – מצד הצורך בהכרה מפותחה (רוח עליונה – לאו דוקא), והיא שואפת לפתח בעובדים את ההכרה המעמדית. בזה היא אמנם נאמנה לשיטתה, הבונה את הכל על המיכניקה של החיים הציבוריים בכוח ההכרה המיכנית, אבל מתוך כך אתה רואה, עד כמה אין היא יורדת לסוף עמקו של הדבר. ההכרה המעמדית עם המלחמה המעמדית מפתחת בעובדים רק את העבדות המתפרצת ואת העֶדריות: את השעבוד לאותו הרכוש, שהם לכאורה נלחמים בו. – – –

אומרים דיקטטורה של הפרוליטריון, שלטון העובדים. בכלל רואים את התקדמות החיים הציבוריים בהעברת השלטון – בתחילה המדיני ולאחרונה גם הכלכלי – מידי היחיד או היחידים לידי הרבים, לידי הציבור, לידי העם, אבל מה פירושה, מה חשיבותה של העברה זו? חושבים, כי עצם השעבוד הוא בשלטון היחיד או היחידים ועצם ההשתחררות – בהעברת השלטון לידי העם. אולם אין הדבר פשוט כל כך. העם – כוח העם – משל תמיד וימשול תמיד. ומצד שני, תמיד היתה ותמיד תהיה הנהלה למדינה ולמשק המדיני, אם בצורה זו או אחרת. ההבדל הוא רק בזה, כי בעת שהעם, כל פרט ופרט מהעם, מחוסר הכרה עצמית, כוחו המושל של העם עיוור, והמנהל או המנהלים עושים בו מה שהם רוצים. העם – עדר והנו בידם כצאן ביד הרועה. וכשיהיה העם, כל פרט ופרט מהעם, בעל הכרה עצמית נאורה, יהיה כוחו המושל כוח נאור, ואז תהיה ההנהלה רק עושה דברו, מוציאה אל הפועל את פקודותיו, מגשימה את שאיפותיו. כוח השעבוד הוא לפי זה לא בשלטון ההנהלה, ולא כוח השחרור – בהוצאת השלטון מידי ההנהלה: כוח השעבוד הוא בחוסר ההכרה העצמית של המנוהלים. השלטון כאילו עובר פה מבחוץ פנימה, לתוך נפשו של כל פרט ופרט, משלטון ההנהלה החיצונית על היחידים בכוח הרבים. על פי מה שמחייב הכרח החיים הציבוריים העיוורים, לשלטון היחיד בעצמו, על פי מה שמחייבת ההכרה העצמית הנאורה. וכל השלטונות הפרטיים מצטרפים לשלטון אחד כללי, לשלטון העם, כדרך הצטרפות הקולות במקהלה של מזמרים. ההנהלה אינה באופן כזה אלא כעין מנצח המקהלה, שאינו מושל ואינו מורה, רק מכוון את הקולות לאיחודם השלם.

הוי אומר: כל זמן שאין העם, שאין כל פרט ופרט מהעם יודע לחנך את עצמו, למשול בעצמו ממשלה פנימית עליונה, לא יועיל כל שלטון העם או הפרוליטריון. דוגמה לזה מבחינת החירות המדינית יש לראות, למשל, באמריקה, שאין לך מדינה, שחופש העם הרשמי, יהיה שם כל כך גדול – ובמי בוחר העם בעצמו למנהליו? היש שם לעם חירות מדינית אמיתית? (עד כמה שאני יכול לשפוט, נדמה לי, כי באנגליה, למשל, שאינה רספובליקה, חירותו המדינית של העם יותר ממשית, רק מפני שהעם האנגלי יותר מפותח במובן המדיני). ולא עמוק לראות, כי כך יהיה גם ביחס לחירות הסוציאלית בסדר הסוציאלי, המבוקש, אם לא בתחילה ולא בצורה ידועה לנו, אזי במשך הזמן, אחרי עבור ירח הדבש ובצורה, שאין אנחנו עתה יכולים לציירה לנו.

העבודה הראשונה, העומדת עתה לפני האנושות הישרה, העובדת והשואפת לחיים של יצירה, היא עבודה של חינוך עצמי יסודי, עבודה של מהפכה יסודית בחינוך העצמי. לא חינוך על פי תורה, כי אם חינוך מתוך עצם החיים, מתוך עצם עבודת החיים, חינוך בחיים של יצירה על ידי חיים של יצירה.

שני צדדים בעבודת החינוך הזאת: עבודה סובייקטיבית, עבודה פנימית לחינוך ההכרה והנפש ועבודה אובייקטיבית, חינוך בעבודת החיים – ושניהם עבודה של מהפכה.

יסוד החינוך הזה מצד ההכרה והנפש הוא, בהיפך ממה שנחשב היום לעיקר, לא הכרת הזכות, הכרת העובד בזכותו על פרי עבודתו ועל השתתפותו בהנהלה של המדינה ושל המשק המדיני, כי אם הכרת האחריות, הכרת האדם שבעובד באחריותו לשלימות החיים והיצירה, שלו, של עמו ושל מדינתו וגם של עמים ומדינות אחרים.

זכות אין לו לעובד צורך לבקש, ואין לו צורך בעבודה של חינוך או בהכרה יתירה בשביל להכירה. זכותו היא בעצם עבודתו. אלא למי הזכות על החיים ועל פרי עבודת החיים, אם לא לעובד, העושה את כל עבודות החיים והיוצר את כל החיים? זכות מבקשים הפרזיטים, אשר המושג ‘זכות’ לובש אצלם צורה של מושג שלילי: הגבלת זכותם האמיתית, הטבעית של אחרים לטובת מי שנחשב לבעל הזכות בסיבת עוורונו של הציבור, למשל, זכויות על רכוש, שבעל הזכות לא יצרו ולא נתן במחירו סכום עבודה כפי שוויו ושעל פי האמת הוא שייך ליוצריו. וכן זכות הקנין בקרקע בידי מי שאינו עובדו, וכן כל הזכויות של הפרזיטים. טבעי הוא איפוא מאד, כי על ‘הזכות’ הם נלחמים, כלומר שולחים שוב את העובדים לההרג ולהרוג עובדים אחרים, להחריב את מעשי ידי עצמם ואת מעשה ידיהם של אחרים.

מה שהעובד צריך להכירו, לעבוד עבודה גדולה של חינוך עצמי בכדי להכירו עד סוף עמקו – זוהי, כאמור, האחריות. האחריות והיצירה הן מוֹתר האדם מכל יתר בעלי החיים. יתר בעלי החיים יודעים רק להתפרנס מן המוכן או מן הטרף, – ליצור דבר חדש (אולי יותר נכון לאמור: ‘ליצור בכלל’, שהרי גם הדבורה, למשל יוצרת, אבל רק דבר אחד ורק על פי אינסטינקט טבוע בטבע המין מתחילת בריתו), – ליצור יודע רק האדם ורק האדם יודע את טעם היצירה, את שמחת היצירה ואת אורה העליון של היצירה. וכן רק האדם, המכיר והמשיג – ובמידה שהוא מכיר ומשיג – את איחודו המוחלט עם החיים והעולם, מכיר ומשיג את אחריותו לכל החיים והעולם. ורק האדם יודע את טעמה ואת אורה של האחריות העליונה, את הגבורה ואת החיים שבאחריות העליונה. העבודה בתור ערך חיוני-אנושי והאחריות כרוכות זו בזו. במובן זה אפשר לאמור, כי האחריות, במקום שהיא מוּכרה לכל עמקה ופועלת בכל תקפה, מעלה את העבודה, את העבודה בכל צורותיה, למעלה של יצירה.

והאחריות דרכה רחוקה מן הקצה אל הקצה מדרך מלחמה. האדם העובד, האחראי ליצירה ולחיים, לא לו להחריב או להשחית מעשה ידיהם של אחרים, לא לו לאבד או להחשיך את חייהם של אחרים. לו אמצעי אחר להגן על עצמו, לעמוד על חייו ויצירתו – השביתה. אולם השביתה לא באותו המובן הצר, הרגיל בקרב הפרוליטריון, כי אם במובן הרחב והעמוק, המחויב מתוך מושג האחריות העליונה: לא לעשות מה שמביא נזק וחורבן לעם ולאנושות בכלל, לא לעבוד בצבא (בכלל לא לעשות מעשה אונס וכפיה על פי צו של פרזיטים וגם לא פרזיטים), לא להשתתף ביצירת דברים משחיתים או מזיקים, וכן הלאה. זאת לא אי-התנגדות לרע הנוצרית – אדרבא, פה התנגדות לרע בכל תוקף, אלא שעצם ההתנגדות באה פה בצורת ‘שב ואל תעשה’. שהרי אם העובדים לא יעשו מה שלא צריך – מי יעשה?

זה כוחם של העובדים וזו מלחמתם בלי שפיכת דמים ובלי חורבן.

מובן, כי אין הדבר קל כל כך להעשות ואינו פשוט כל כך. אולם פה הרי מדובר רק מהצד הסובייקטיבי של עבודת החינוך העליון או של העבודה להתחדשות האנושות והחיים האנושיים. כל האמור פה במובן זה לא בא אלא להראות, מצד אחד, כי העבודה להעמקת רגש האחריות העליונה בנפש האדם היא עבודה פנימית גדולה ועמוקה מאוד, ואין דרכה כבושה כל עיקר, בהיות לה בכל נפש דרך מיוחדת לה על פי עצמותה; ומצד שני – כי בלי השלטת רגש האחריות העליונה בנפש האדם אין התחדשות אמיתית לאנושות ולחיים האנושיים; ומצד שלישי – כי עצם רגש האחריות העליונה, במידה שיכבוש את מקומו בנפש האנושות הישרה, העובדת, היוצרת, כוחו גדול מכל כוח אחר לשים קץ למלחמה ולחורבן, לעושק ולמרוצה ולהעמיד את החיים האנושיים על יסוד של יצירה ושל חירות עליונה.

אולם העיקר היא עבודת החיים, שהיא המחנכת והיא היוצרת. גם פה יש מהפכה, וגם פה הכל נגזר על פי עצם החיים, על פי עצם המצב, שנוצר על ידי המלחמה.

המדינות היותר גדולות והיותר אדירות באירופה ובחלק גדול מאסיה נחרבו. צריך להתחיל הכל מחדש. צריך לפנות את מקור כל רכוש וכל יצירה, אל המקור הראשון, אל הטבע. המלחמה לימדה את העמים דעת למדי, כי כל עם צריך לסדר את חייו כך, שלא יהיה זקוק להביא את צרכיו ההכרחיים מבחוץ, כי כל עם צריך להשתדל, לעשות כל מה שאפשר, בכדי שטבע ארצו יפרנס את כל חייו. פה יש הוראה באצבע די ברורה, כי הדרך לחידוש החיים היא התשובה אל הטבע. ואפילו אם לא נבקש הפעם סמוכין מספירת הרוח, ששם התביעה עוד יותר גדולה ויותר נמרצה, דיה ההוראה הממשית הזאת, המקיפה את כל החיים, להראות למתבונן, כי זו הדרך היחידה להתחדשות האנושות בין מצד החומר, בין מצד הגוף, בין מצד הרוח. האדם למד להכיר, לדעת את הטבע, למד לנצל את הטבע, ההכרה התפתחה והולכת ומתפתחת, גילתה ומגלה עולמות חדשים לאין סוף, אבל את החיים היא לא חידשה, את החיים, כמו שראינו, היא צמצמה. החיים יתרים על ההכרה. מעתה על האדם ללמוד לחיות את הטבע, להשתתף ביצירה עם הטבע. באופן כזה, יש לחשוב, תיפתח דרך לפני הרוח להתפתחותה גם היא באותה המידה ואולי – מי יודע? – אולי גם לגילוי עולמות חדשים גם בספירת הרוח.

אולם פה עיקר גדול, לא פחות גדול מעצם השיבה אל הטבע, פה עיקר גדול צורת החיים הציבוריים או צורת הציבור או מהות הקיבוץ, המהווה את החיים הציבוריים. הטבע והחיים דורשים צורת חיים טבעית, חיונית, לא מיכנית. לא קיבוץ מקרי, סוציאלי, מדיני, כי אם אומה, משפחה גדולה. וגם פה יש הוראה באצבע בעצם החיים. הרוח הלאומית גברה והולכת וגוברת בעולם. כל אומה ואומה, גדולה או קטנה, שואפת לעמידה ברשות עצמה, להגדרה עצמית וכו‘. לפי שעה אמנם כל זה לא לטובה. השנאה ההדדית והטמטום ההדדי הולכים ומתגברים גם הם לפי מידת התגברות הרוח הלאומית, אבל הלא כן הוא התוהו-ובוהו של החיים: אור וחושך משמשים בערבוביה. ואם יש לקוות להתחדשות, אזי יש גם לקוות, כי מתוך התוהו-ובוהו יצא אור חדש. מהותה של האומה עוד לא הובררה כל צרכה או לא הובררה כלל. ה’אני’ העליון של האומה עוד לא הכיר את עצמו. מעתה עם שאיפת החיים האנושיים לשוב אל הטבע, יש גם מקום לשאיפת ‘אני’ זה לבוא לידי גילוי. – – –

האומה של היום, כמו שהראתה ברור המלחמה וכמו שמראה אולי עוד יותר ברור ‘השלום’, – האומה של היום הרי היא חיה טורפת אכזריה ושפלה, שאין דוגמתה בכל החיות הטורפות. העיקר כי לאומה הכל, כל מה שאסור לאדם פרטי, לא רק מותר, כי אם גם נחשב לצדקה. כל מיני שפלות שבעולם, אם הם נעשים לשם האומה, הם נחשבים למעשים טובים, למעשי גבורה וכו'.

אמרו מה שתאמרו, יתר זה שבשלילה אי אפשר שלא ילמדנו, כל עוד אדם אנחנו, כי יכול וצריך להיות יתר בחיוב. האוּמה עמדה בהתפתחותה על אותה המדרגה, שעמד עליה האדם הקדמון. כל עבודת החינוך וכל דאגת החינוך התרכזה ביחיד. כל המוסר, כל תורת המידות, כל האידיאלים והשאיפות העליונות מכוּונים כולם אל היחיד. את האישיות העליונה, את האדם שבאומה לא ראו, ונעשתה האומה למה שנעשתה.

התחדשות החיים האנושיים, התחדשות הרוח האנושית, התחדשות הכשרון להיות אנושית הוא קודם כל התחדשות האומה, תשובתה של האומה אל מקורה הראשון, אל הטבע ואל כוחה הראשון ליצור רוח האדם, לחדש את כוחותיו העליונים ואולי גם ליצור כוחות עליונים חדשים, התפתחותה וחינוכה של האומה בתור אישיות עליונה. עם-אדם – הנה הסיסמה. אז יהיה גם היחיד אדם. במובן זה אפשר לאמור: עם עליון קודם לאדם עליון. וכל עם יוכל להיות עליון, במובן זה העליון, במובן העלאת עצמותו הלאומית למעלה עצמות עליונה.

ומה שלגבי עמים אחרים רשות הוא לגבי דידן חובה, הכרח חיוני, אם חפצי חיים אנחנו. מה שלדידהו אינו אלא בגדר חלום ההולך אחרי הרצון הוא לגבי דידן בחינת התראה אחרונה של ‘להיות או לחדול’. אנחנו עומדים לפני המערכה האחרונה.

עם תלוש וקרוע, מפוזר ומפורד, חרב ונחרב אנחנו קרוב לאלפים שנה, ובמשך המלחמה האחרונה נחרבנו חורבן כזה, שאין דוגמתו לא רק בכל העמים שנחרבו, כי אם גם בכל עברנו אנו, המלומדים בפורענויות, אין דומה לו, נחרבנו עד הקצה האחרון גם בחומר גם בגוף גם ברוח. ואם אנחנו לא נאמץ את כל כוחותינו להגדיל ולהאדיר את היצירה לפי החורבן, בודאי לא תהיה לנו תקומה.

כך היא ההתראה מצד חשבון הפסיב שלנו, שאין דוגמתו מבהיל בגדלו, אבל עוד שבעתיים יגדל כוח ההתראה, אם נביא בחשבון כי האקטיב שלנו עוד יותר מבהיל באפסותו. מה כוחנו, מה רכושנו, מה קנינינו הלאומיים, החיים, הממשיים? אפס! הכוח היחיד, שבידנו להשיגו, שאנחנו יכולים לקוות להתגבר על ידו על כל המכשולים והמעצורים, לברוא בו את חיינו ואת עולמנו הלאומיים, הוא כוח הרוח, התרבות, היצירה. והכוח הזה בידנו להשיגו ויכול להיות בידנו גדול מאד, גדול עד כדי לחולל נפלאות, דוקא מפני שאין לנו כוחות אחרים לסמוך עליהם, דוקא מפני שהכל מחייבנו להרגיש בכל ישותנו, כי אם לא הכוח הזה לנו – ואבדנו, דוקא מפני ההכרח המוחלט לרכז את כל רצוננו, את כל מרצנו, את כל ישותנו בכוח הזה ובהפעלת הכוח הזה.

החשבון, כמדומה, ברור ונכון. אין פה, כמדומה, טעות לא מצד ההגיון, לא מצד המציאות ולא מצד המעשה. כי גם פה יש הוראה באצבע, ולא רק הוראה בשלילה, הוראה, כי אין לנו דרך אחרת. כי אם גם הוראה בחיוב, לאמור: זו הדרך. העם ברובו הגדול נהרס, שואף לארץ-ישראל, והעיקר – יש, כפי הנשמע, בקרב העם אשר בגולה שאיפה גדולה לעבודה. בכלל יש לראות בעם אשר בגולה מהפכה גדולה ברוח: השעה, לפי כל מה שיש לראות, מוכשרה מאין כמוה לחינוך העם ברוח היותר רצויה על ידי עבודה ברוח זו, עבודה ישובית מתאימה בארץ-ישראל ועבודת חינוך מתאימה בגולה וגם בארץ-ישראל. בארץ-ישראל – הנחת יסוד איתן של עבודה והלאמת הקרקע והתעשיה לבנין העם והארץ ובגולה (גם בארץ-ישראל) – הכשרת העם והשגת האמצעים לבנין זה. כמדומה לך, כי פה אין דרישה יתירה, אין דרישה מתנגדת לא לרוח הזמן, אשר העמיד את הדרישה הזאת על הפרק לפני כל האנושות הישרה, ולא לרוח העם, לרוח התורה, אשר העם נתן את נפשו עליה. כמדומה לך, כי עבודת הבנין והחינוך הזאת צריכה להיות היום העבודה הראשונית והעיקרית של ההנהלה הציונית והאינטליגנציה הציונית.

ובאה ההנהלה הציונית ומזכה אותנו בכל מיני חברות קפיטליסטיות, שהן תהיינה המניחות את היסוד לבנין. ובאים מליצי יושר מקרב האינטליגנציה וטוענים, כי העם לא הגיע עדיין לדרישות חדשות כאלה. העם ברוב מנינו ורוב בנינו, העם העני, הרעב, הנרדף על צוארו – העם לא הגיע! אם לא הגיע אולי בהכרה ברורה, אבל בחיים הרי הגיע והגיע! חובה מוטלת, כמדומה לך, על האינטליגנציה לברר לעם את הדרישה הפשוטה הזאת, שהיא בשבילו ממש עוגן הצלה, לברר לו, כי רק על יד העבודה והלאמת הקרקע והתעשיה הוא יבוא אל המנוחה ואל הנחלה, אל החיים האנושיים והחירות האנושית המבוקשים. אבל רוב האינטליגנציה בחר לו דרך יותר נאה לבני אדם מן הישוב. היא אינה מתנגדת חלילה לעבודה עצמית, להלאמת הקרקע והתעשיה ולכל הדברים הטובה, אבל, כמובן, במידה שאפשר, אותו ‘במידה שאפשר’, הידוע לנו כל כך עוד מזמן השאיפה לכיבוש העבודה.

אינני רוצה לאמור בזה, כי האנשים האלה הם כולם אנשים גרועים, מבקשים רק את טובת עצמם ולא טובת העם. באנשים כאלה אין מה לדבר. אני מדבר דוקא באנשים, שאני מאמין באדם היהודי שבהם או שאני מעמיד את האדם היהודי שבהם על חזקתו, שאני מאמין, כי הם עשויים להיות כוחות חיוביים, כוחות של יצירה, אל שכוח ההתמדה והנסיון המרובה בחיים הקיימים מביאים אותם להתחשב במידה יתירה עם אותם החיים הקיימים, שאנחנו באים לשנותם ולברוא אחרים תחתם, ובמידה פחותה – עם החיים המתהוים, עם כוח המתהווה ואינם נותנים אותם לראות, כי כוח המתהווה תלוי הרבה במידת הריכוז, שאנחנו מרכזים בו את רצוננו, מחשבתנו ומעשינו. מתוך כך הם שלא מדעתם נוטים מצד אל צד ונעשים פשרנים, נעשים כוחות שליליים, בשעה שכוונתם להיות כוחות חיוביים בונים. וזה ביחוד מה שמכאיב, מעציב ומעליב כל כך. יראים הם מפני הקיצוניות, אשר לפי סברת בעלי התרבות האקדמית אינה כמידת התרבות ולפי סברת מביני החיים היא עיוורון ציבורי, ומבקשים ומוצאים להם מקלט בפשרנות. הפשרנות היא אמנם המידה של החיים הקיימים, שביל הזהב. במידת הפשרנות יכול אדם לעבור את דרך החיים הקיימים, לעשות עסקים מוצלחים גם בספירת העשיה, ואפילו בספירת המדע ובספירת הרוח, ואם תרצה – גם בספירת המחשבה המיכנית, – אבל יצירה! יאמר כל בעל מחשבה חיה: היצר אדם מעולם יצירה כל שהיא במידת הפשרנות? ואנחנו הרי יצירה שלא היתה דוגמתה בעולם עומדת לפנינו, – האמנם מידת הפשרנות מידתה!

והכוחות החיוביים הפעילים, הרי כל כך מועטים בתנועתנו הלאומית, וכל כוח חיובי פעיל הרי כל כך נחוץ לנו בעבודתנו הלאומית החיובית, ובפרט פה, בעבודתנו בארץ ישראל! אין לנו צורך לרמות את עצמנו, להעלים עין מן החולשות והמגרעות שבנסיונותינו הישוביים החדשים, כמו בקבוצות, במושבי העובדים וכו'. הרי אלה רק נסיונות, שתילים רכים, – ומי יודע, כמה זמן וכמה עמל דרוש, עד שיקלטו, יצמחו וישאו פרי ברכה! וכמה עזר היו יכולים להביא פה אנשים מנוסים בעבודת הישוב בידיעותיהם, בנסיונם, בהערותיהם, בבקרתם הנאמנה, בסיוע מוסרי, בהפצת הרעיון, בחינוך העם ברוח זו, בגילוי מקורות להשגת האמצעים הדרושים, וכמה היו הם נעזרים על ידי כך, מתעשרים ברוח, לוּא רק השקיעו את כל רצונם ואת כל מרצם בעבודה החיובית הזאת!

וכמה, מצד אחר, עושה הפשרנות, חינוך העם ברוח הפשרנות! כארבעים שנה מתקיים היישוב בארץ ישראל, אבל יפה היה וברכה היתה בו רק כתקופת הביל"ויים וחבריהם, כל עוד לא התפשרו, וכשהתפשרו, ירדו מנכסיהם, והישוב נעשה חולין או חולי חולין. ושוב הכניסו בו חיים צעירים, שבאו לעבוד, שלא התפשרו ולפי שעה עדיין בדרך כלל אינם מתפשרים. כמעט כל יתר הזמן וכמעט כל יתר הישוב – ממשלת הפשרנות. התפשרו עם האפוטרופסות, עם התמיכה, ביחוד התפשרו עם העבודה הזרה, התפשרו עם הדיבור הז’רגוני, עם בריחת הבנים לכל קצווי ארץ לבקש דולרים ופונטים. התפשרו עם אוגנדה – גולת הכותרת של הפשרנות: חלוצי האומה בוני הישוב בארץ ישראל – ואוגנדה! חינוך בפשרנות במשך תקופה שלימה וחשובה כל כך. ומה פלא, כי עם העבודה הזרה מתפשרים עד היום? ובאה האינטליגנציה ומחנכת שוב בפשרנות, מחנכת להעריץ את הפרוטה בתור כוח גואל ומשיב לתחיה. להכריז, כי העבודה היא היוצרת את הפרוטה, היא הגואלת והיא הבונה את הארץ – איזה אבסורד! חשבון פוליטיקה וחשבון הפרוטה – הנה, חשבון גאולתנו ותחיתנו! כך מחנכים פה וכך מחנכים בארצות הגולה. היש לך חינוך טוב מזה להתפשר עם כל מיני קרדיטים, תקציבים, תמיכות, להתפשר עם חיים רחבים, עם נשפים, סינמות, קונצרטים, הילולא וחינגא, בשעה שאנחנו כולנו במובן ידוע מתפרנסים מן הצדקה ובשעה שאחינו ואחיותינו בארצות הדמים נהרגים ונטבחים כצאן טבחה, מעונים באכזריות של שדי שחת, וכבודם הפקר לכל הרוצה לחללו!

אין מתפשרים מזמן ידוע, לפחות בחוג או בחוגים ידועים, במה שנוגע ללשון העברית. בכלל, התרבות העברית – בעצם התרבות האקדמית – היא אולי הערך הלאומי-האנושי היחידי, התופס מזמן ידוע את מקומו הראוי בתנועתנו הלאומית. גם אוניברסיטה עברית תהיה לנו. על כל זה יש, כמובן, רק לשמוח, אולם הואילה נא לשמוח, אם בעל נפש אתה, בראותך, כי באותו המרץ, שבונים בו מוסד לתרבות עליונה, לתרבות אקדמית, באותו המרץ מחריבים את היסוד הטבעי, החי לכל תרבות של חיים אנושיים, את העבודה העצמית ואת הלאמת הקרקע והתעשיה! שהרי, אם בקרב עם חי הקרקע ומכשירי העבודה מולאמים הלאמה רשמית או לא, – העבודה היא אצלם תמיד לאומית, תמיד עובדים את האדמה ועושים את התעשיה בני העם, האיכרים והפועלים הם תמיד שלו, וממילא הקרקע והתעשיה הם בכוח, אם לא בפועל, תמיד לאומיים. אולם אנחנו, שאין לנו לא איכרים ולא פועלים, או שפועלינו עולים יותר מדי ביותר בשביל עסקים עומדים על ניצול, אם אנחנו לא נעמיד את בניננו הלאומי מתחילת בריתו על הלאמת הקרקע והתעשיה, לא תהיה לנו איכרות שלנו ולא תעשיה שלנו, כמו שאין לנו עד היום. את הדבר הזה רואה כל מי שאינו עוצם עיניו מראות, הדבר פשוט, דוקר את העינים בבהירותו, כל עבודת הישוב במשך ארבעים שנה מעידה עליו בקולי קולות. רק מי שאין לו חשבון לראות, רק הוא, כמובן, לא יראה. והעיקר, הרי יסודה החיוני של התרבות העברית הוא הצדק, אומרים, הצדק המוחלט, אבל אף אם נוותר לפי שעה על ‘המוחלט’, – איזה צדק יוכל להיות בתרבות, העומדת על ניצול עמל אחרים? ואיזו תרבות עברית עליונה תוכל להיברא או להתחדש מתוך חיים של אי צדק כאלה? תרבות עברית עליונה מתוך חיים של ניצול, אמרו מה שתאמרו, – לאו מוחי סביל דא! האין פה שוב פשרנות מן המין היותר מעליב!

יאמרו: שוב הפרזה, קיצוניות וכו', יבטלו, ידחו בקש. מי לא ידע את כל ערמות הקש, שדוחים בו את כל ‘המפריזים’, ‘הקיצוניים’, שבכל הזמנים והמקומות? אבל אני הרי אינני יכול לראות אחרת ממה שאני רואה ולהרגיש אחרת ממה שאני מרגיש. ולא אכחד, כי הרבה פעמים, בראותי את מהלך העבודה הישובית והחיים בארץ ישראל, והעיקר – את ההטפה התקיפה, השיטתית לפשרנות, את השקידה הנמרצה לגלות את המאור שבפרוטה, אני נזכר באותם הציונים הצעירים, הנוטים לצאת מההסתדרות הציונית, כשאני אמנם אינני מסכים להם, אבל אני מבין אותם. יציאה מההסתדרות הציונית הרי היא שוב הריסה, חורבן, אבל יש ברגעים כאלה חפץ עיוור לעזוב את הכל ולברוח, לוּא היה מקום לאן לברוח.

כן הדבר מצד אחד.

ומצד שני, אותם פועלי ציון שבגולה, שאינם יכולים להתפשר עם דרך עבודתה של ההנהלה הציונית ונכונים לצאת מההסתדרות, מתפשרים ומתפשרים עם הגלות, עם החיים הגלותיים, עם הלשון הגלותית, עם התרבות הגלותית (קרא, למשל, את האידישע-סוציאליסטישע זאמעלביכער, ניו-יורק) ועם ה’מה-יפית' הגלותי. ו’אחדות העבודה' מתפשרת עם פועלי ציון שבגולה, מתפשרת עם ‘קופת פועלי ארץ-ישראל’, מתפשרת עם ביטול ה’צֶנז‘. השם ‘צנז’ במובן הגבלת זכות הבחירה בלבד כמה הוא אומר! דרישת ידיעת הלשון הלאומית ממי שבא להיבחר בתור עסקן לאומי נקרא ‘צנז’ בפי שכמותם! ואינם מרגישים כלל את העלבון הלאומי שבדבר, ואינם מתביישים כלל! כשאני מתבונן ביני לבין עצמי בדרך, שעמדה עליה ‘אחדות העבודה’, כשאני רואה את האנשים, שאני מכירם בתור מסורים בלב ונפש לעבודת העם, לרוח העם, לכל קניני העם, עומדים על דרך זו, אני שואל את עצמי (כי את מי אשאל? אותם אי אפשר לשאול, לא יבינו, ואת אחרים בוודאי שאין לשאול), – אני שואל את עצמי: לאן הם הולכים? האומנם תמימים הם כל כך להאמין, כי הם ישפיעו על פועלי ציון שבגולה? האומנם מהופנטים הם כל כך, שאינם חולים ומרגישים, כי הם הולכים ומושפעים, כי זו רק התחלה, ומי יוכל להגיד עד היכן תגיע השפעה זו עליהם? כמה רצון וכמה מרץ אובדים לבטלה על ידי פולמוס ה’איחוד’! כמה, מצד אחד נזדהמו על ידי כך הלבבות משני הצדדים וכמה הורעל האויר! והעיקר, כמה גרם כל זה לרוח העליונה, לרוח האחוה, החיים והיצירה שתסתלק ממחננו ומעבודתנו! ברור בעיני, כי לולא ‘האיחוד’, שנולד בכוח השפעת הרוח הגלותית וחי בכוח הרוח ההיא, היתה עתה או מעתה, עם בוא כוחות צעירים חדשים, מלאים רצון ומרץ חיים, בריאים, מתעוררת במחננו רוח חדשה, שהיתה מביאה לאיחוד אמיתי, לאיחוד של אחווה ושל עבודה פוריה. ומי יודע אם לא היתה זאת התחלה להתעוררות עליונה של כל העם.

להתעוררות עליונה כזו היו עיני נשואות כל הימים. יאמר מי שירצה בכך מה שיאמר, בעיני אני חשובה התעוררות עליונה כזאת בתור כוח גואל מכל קפיטלים, מכל פוליטיקה, מכל הצהרות, מכל חסד לאומים או צדק הפרוליטריון. לוּא רק הקיפה ההתעוררות העליונה את כל העם, לוּא הקיפה לפי שעה אפילו רק חלק גדול או החלק היותר חי מהעם, כי עתה היינו יכולים לקוות הרבה יותר ממה שאנחנו יכולים עתה. ודוקא עתה יש מקום להתעוררות עליונה כזאת, לא מתוך הצהרות, לא בכוח ורסיל או אמסטרדם, כי אם מכל ההריגות והטביחות, העינויים והעלבונות, דוקא מתוך אותה ההתפרצות הווּלקנית שהתבטאה בהתפרצות יהוּדים דתיים בפרהסיה מפני האמונה והדת. ודוקא עתה, בתוך ההתעוררות האנושית הכללית, בשעה שביחד עם האינסטינקטים השפלים התעוררו באנושות גם הכוחות העליונים לתבוע את עלבונם ולבקש את תיקונם, דוקא עתה היתה התעוררות עליונה כזאת יכולה להשיג כוח חיוני ואפילו מדיני כזה שלא שערנוהו מעולם, כמובן, לוּא לבשה ההתעוררות צורה של תנועה לאומית כבירה מעין התנועות הדתיות הגדולות. את הדבר הזה היו צריכים להבין קודם כל הבאים לנהל את העם, הבאים לחנך את העם והבאים להיות חלוצים לפני העם, היו צריכים להבין, כי פה אין מקום לכוחות שאולים, לחשבונות קטנים מתוך תביעות קטנות, לרוח מן החוץ. אולם כל אלה מבינים דברים יותר חשובים. המנהלים מבינים, כי העיקר הוא הפוליטיקה והקפיטל, המחנכים מבינים, כי העיקר הוא הפשרנות, החלוצים ברובם מבינים, כי העיקר הוא הסוציאליות (כאילו צדק וסוציאליות הם שמות נרדפים!), אבל מי פתי יבוא, בלי כל מבינות קטנה ויכריז: ‘נחמו נחמו עמי יאמר אלהיכם, דברו על לב ירושלים וקראו אליה, (דוקא מפני) כי מלאה צבאה, כי נרצה עוונה, (דוקא מפני) כי לקחה מיד ה’ כפלים בכל חטאותיה'.

הרגיש בזה אולי חיים וייצמן, אם לשפוט לפי דבריו שהובאו ב’הארץ' גליון קמ"ב, ביחוד על פי דיבור אחד: ‘כי עלינו לגייס את כוחנו הגדול ביותר, ליטול את נשקנו הנערץ ביותר­ – את הנבואה, אם גחלתה עודנה לוחשת בחביון היהדות’.

המלה אמורה כהלכה, יפה – הנבואה. מלה נכונה ויפה וגם אמירה נכונה ויפה, אמירה חיה, טבעית, בלי עקיפין, בלי כרכורים נפשיים, בלי גלותיות נפשית. רבות שבעה לה נפשנו לשמוע תפילות על נביא או נביאים, שיבואו ויגאלו את העם, תפילות, שנאמרו בכל לשון של בקשה, אבל עיון תפילה לא היה בהן כל עיקר. נביא או נביאים לא הביאו ולא יביאו גאולה לעולם ולא תחיה. את זה ראינו למדי. הנבואה – הנֶהָ התחיה והגאולה כאחת. עליה, על הנבואה, זאת התפילה הראשונה.

הידע המתפלל את עיון תפילתו לכל עמקו, או ניבא ולא ידע מה ניבא, נזרקה מפיו מלה יפה ונכונה ולא יותר?

קשה להגיד. הוא היה צריך לעמוד על הדבר, כי הנבואה מתעוררת לא מתוך הצהרות ולא מתוך פוליטיקה. אמנם בפוליטיקה הוא מוכרח לעסוק, אין ברירה. אבל הרבה יותר מזה היה מוכרח להשפיע על חבריו בהנהלה לנהל את הציונות ולחנך את העם ברוח של נבואה. את זה אין לראות.

אין איפוא תקוה גם מצד זה. אין מקום לקוות להתעוררות עליונה משום צד. יותר מזה. במקום שהקרקע מוכשר להתעוררות, אם אינה באה התעוררות עליונה, באה התעוררות אחרת, התעוררות אינסטינקטים ורגשים לא מן המין המובחר. את זה אנחנו רואים למדי בכל החוגים בארץ ישראל וגם במחננו העובד.

מתעוררת שאלה: מה לעשות?

צריך שיהיה ברור, כי מה שחסר לנו פה בעיקר היא הבנה הדדית בין החוגים השונים של העם והסכם כללי באופן הבנת מצבנו הלאומי והדרך להיטיבו. בבואנו לדון על עניין זה, עלינו להתרומם לרגע מעל לחוג השקפתנו הסובייקטיבית ולעמוד על הגובה של הטבע האנושי הכללי ומשם להשקיף על כל השדרות, המעמדות, המפלגות והכתות שבעם. משם נראה ברור, כי אדם הם כולם ונפש אדם בכולם וכי בקרב כל החוגים, בלי יוצא מן הכלל, ואפילו בקרב המתבוללים הקיצוניים ישנן נפשות שואפות למה שטוב על פי השגתן ורוצות בטובת העם או לפחות בטובת בני העם בתור בני אדם. לא מרובות הן אמנם נפשות כאלה בקרב חוגים ידועים, אבל באיזה חוג מרובות כל כך הנפשות הנעלות? קצת יותר, קצת פחות – כך הוא החשבון האובייקטיבי, האמיתי. הצרה היא בזה, כי מתוך כל חוג רואים את טובת העם או את טובת האדם ואת הדרך להשיגה בצורה אחרת, ואין אפשרות של הבנה הדדית ושל פעולה משותפת. מנקודת השקפה עליונה זו אין פה אשמים אבל יש טרגיות לאומית עמוקה כשאול.

מה איפוא לעשות? איך להשיג את ההבנה ההדדית ואת ההבנה המשותפת במצבנו ובדרך להיטיבו? לברר, להוכיח? כלום זה מועיל? כלום זה אינו מביא בפריו את ההיפך ממש ממה שמבקשים להשיג על ידו?

פה אנחנו שבים אל הלכות דעות ומלחמת דעות. אין דרך להבין את אחרים, כל עוד נמדוד את הדעה במידת האובייקטיביות ונראה את דעתנו, כאילו היא יותר אובייקטיבית, מקיפה חוג יותר רחב מהחיים האובייקטיביים שדעת האחרים צרה מהקיפה. כי איך תמדוד דעת מי יותר אובייקטיבית, רחבה, אם אין מידה משותפת לשתי הדעות? שהרי כל אחד מבעלי הדעות השונות משקיף מצד אחר, ואין איפוא שום נקודה משותפת ביניהם להבנה הדדית. אולם אם למדוד במידת הסובייקטיביות, עד כמה דעתו של אדם מתאימה לכלליות נפשיותו של אותו אדם, הרי יש לנו דרך ללמוד להבין את האחרים על פי דעותיהם. למשל, אם ראית סופר, אשר מצד נפשיותו, מצד שורש נשמתו, כפי שיש לראות ולהרגיש על פי כל מה שכתב מתוך עצמו, הוא יהודי ‘יבנאי’ מהבחינה היותר יפה והיותר עמוקה ומצד דעותיו הוא ניצשיאני נלהב, רשאי אתה לאמור כי דעותיו אלה אינן אמיתיות, אינן בבואתו נפשיותו, כי אם מושפעות מבחוץ השפעה שלא במקומה. רשאי אתה לאמור, כי הוא לא ידע להביא לידי גילוי את עצמותו המיוחדת בצורת המיוחדת ועל פי דרכה המיוחדת, לא עמד על סוד עצמותו העליונה, לפיכך נתבטל וניטשטש, או להיפך, מתוך שנתבטל, לא עמד על סוד עצמותו העליונה וניטשטש. והוא הדין כשאתה רואה סופר בלטריסטי, שכל כשרונו נושא עליו חותם בית המדרש, חותם הרוח העברית, רוח החומש, הסידור, המחזור, התהילים, אם לא התנ"כ, התלמוד, המדרשים, ושלולא רוח זו לא היה כשרונו לעולם מגיע לאותה המעלה שהגיע – והסופר הזה אידישיסט. והוא הדין באדם, שאתה יודע בו, כי שורש נשמתו הוא ‘לא תשנא את אחיך בלבבך… לא תיקום ולא תיטור את בני עמך ואהבת לרעך כמוך’ – והוא עומד על בסיס של מלחמת המעמדות וטמטום המעמדות. וכן הלאה והלאה.

יאמרו: אין להוציא על נפש אדם משפט כל כך סכמטי. יש מצבי נפש שונים באדם אחד, ובמידה שהנפש עמוקה ועשירה יותר, מרובים בה יותר המצבים השונים ועמוקים יותר ההבדלים בין המצבים השונים, מרובים בה יותר ועמוקים יותר הניגודים והסתירות, וממילא מרובות ועמוקות יותר הסתירות בדעות, המשמשות ביטוי לאותם המצבים. מבחינה ידועה אולי זה נכון. אולם בכל המצבים השונים, הניגודים והסתירות, אם עצמיים הם לאותה נפש, הטֶמבר נשאר תמיד אחד, ותמיד נשארת נקודה אחת יסודית, אם מוּכרה היא או לא, המשותפת לכולם. היסודות הזרים מולידים דיסוננס על ידי זה שמזייפים את הטמבר ומטשטשים את הנקודה.

בדרך זו של מדידת רוח כל אדם במידת עצמו יש אפשרות, כמובן, רק להגדיר ביתר בירור את מחלתנו, לראות ביתר בהירות את כל עומק טרגיותנו. יש לראות את כוחה של הגלות, את כוח האור שבחיים הגלותיים, שאינו אלא אור חוזר מאור חייהם הטבעיים על העמים, שבני עמנו מפוזרים בתוכם, על נפשנו, על כל מה שחי ופועל בנפשנו שלא בהכרתנו, מלפני ההכרה. זה כוחה המשחית של הגלות וזו טרגיותו של בן הגלות, שהאור שבחיי הגלות קשה לרוחו מחשכתה. החושך מביא לידי כמישה ולידי המעטת גידול גופו, והאור מביא לידי כמישה ולידי המעטת גידול רוחו. רואים אנחנו, כי לקויים אנחנו בתור עם, מתוך שכל אחד מאתנו לקוי בתור יחיד, כי קשה גאולתנו בתור עם מתוך שכל אחד מאתנו משועבד באופן אחר ובתוקף אחר אל הגלות, אם אל החושך או האור של הגלות. נמצא, כי לרפא את עמנו, הרי זה אומר, כי כל אחד ירפא את עצמו, הירצה כל אחד מאתנו לעמוד על נקודת השקפה זו של מדידת עצמו במידת עצמו? האם לא תשפיע הגלות גם על המדידה ואופן מדידה זו?

בכל אופן גם הגדרת המחלה צעד הוא בדרך לריפויה. בכל אופן נחוצה הגדרה זו של המחלה לנו לעצמנו, המרגישים את כאבה ומבקשים, בשאפנו להבין יותר את האחרים, להשיג יותר את אחרים, להשיג יותר את נפשיותם, – את עצמנו בודאי נבין יותר. ואולי נמצא מתוך כך גם איזו דרך לריפוי לתחיה.

ללמוד פרק בטרגיות האנושית, ובפרט בטרגיותו של עם כל כך מוכן לפורענויות כעמנו, כמה שהדבר מכאיב, בודאי כדאי. כי היש לך בכל רחבי נפש האדם ובכל מעמקיה ערך כל כך ודאי וכל כך אנושי כטרגיותה! וכמה שיש בידך ללמוד מזה, להעמיק לחיות מתוך זה, הרי תוכל לדעת מעצמך. מי מפריע אותך, בן אדם בעל נפש, להעלות את עצמותך למעלת עצמות עליונה וליצור את חייך יצירה עליונה? האם מן החוץ, האם האחרים מפריעים? בספירות העליונות של החיים אין מפריעים חיצוניים. האין כוחות החושך שבנפשך מחריבים מה שכוחות האור באים לבנות ממש באותו האופן ובאותן הטענות (רק, כמובן, בצורה ובלשון אחרות), שמחריבים כל המחריבים? אותה הטרגיות שבנפשך הפרטית, אותו תוהו ובוהו של אור וחושך משמשים בערבוביה, אותו משהו נעלם, המחריב בנשימה קלה מה שנתיצר בעמל וביסורים אין קץ, – אותם אתה מוצא בנפש הקיבוצית, הלאומית. קהל העובדים שבכל עם חי משעבד את עצמו ומעכב את גאולת עצמו בכוח עצמו; עם ישראל, המפרפר בחבלי שאול ובחבלי תחיה יחד, ממית בידיו מה שהוא שואף להחיות, – האינך מכיר את צלמך בן אדם בעל נפש!

אולם מצד אחר, הכרת אותה הטרגיות, הכרת האדם היחיד את אפסותו של עצמו הרי הוא עיקר גדול לנפשו, הרי הוא עומק תהום, אותו העומק, אשר בעצם יום בהיר נראים מתוכו מעמקי שמים, מרחבי חללו של עולם לאין קץ עם הכוכבים אשר שם. הן רק מתוך הכרת אפסותו משיג האדם סליחה עליונה, פיוס עליון, אמת עליונה מה הם, ואולי גם אהבה עליונה וקדושה עליונה, הן רק משם הוא רואה את עצמו חי לתוך כל מה שהוא אפסות לאין סוף וישות לאין סוף כמוהו לתוך כל מה שחי והווה, ומשם – האחדות העליונה והאחריות העליונה. והעיקר לעניננו הוא, כי האישיות המכירה את אפסותה מבקשת את תיקונה בשלימות האומה. יש הרגשה כזאת, כי יש בכוח האומה בתור אומה, בתור אישיות עליונה, להשיג מה שאין פרטיה בתור פרטים משיגים ולשוב ולהעלות את הפרטים לאותה מדרגת השגה שהיא השיגה.

ומי יודע? אולי דוקא מצד זה, דוקא מתוך התהום, מתוך הכרת שפלותנו עד שאול תחתיה צריכה להתחיל תחיתנו, רואים אנחנו, כי כאילו בתור השלמה לכל מה שעבר ועובר עלינו בארצות הדמים, שאיננו מוצא לו ביטוי שלא יחללו, באה אפסות התעוררותנו בארץ ישראל ובכל ארצות פיזורינו, יודעים אנחנו בעם ישראל, על פי המסור לנו מכל הדורות וגם מפי נסיון חיינו אנו, כי כשהוא יורד הוא יורד עד לעפר וכשהוא עולה הוא עולה עד לכוכבים. ואולי כך הוא האדם בעל הנשמה היתירה בכלל, רוח עולה האדם כנראה דומה בזה למטולטלת. ירדנו למדי, ירדנו לא רק עד לעפר, כי אם עד שאול תחתיה, – מעתה עליה.

העליה תבוא, כמובן, על ידי המעשה, אבל על ידי המעשה החי, על ידי מעשה היצירה. מה שנעשה בארץ ישראל ובשביל ארץ ישראל, מה שנעשה בכוח וברוח יעלה, מנופו של עם ישראל ושל רוח ישראל עומד בארץ ישראל, סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה.

כך הוא מעשי ההרמה והתחיה, יותר נכון, מעשה החיים בכלל; סולם מוּצב ארצה וראשו מגיע השמימה. היה זמן שהיינו רוחניים עד הקצה האחרון, הרוח הערטילאית והמחשבה המופשטת היו כל תוכן חיינו העליונים, עתה יש בקרבנו שאיפה למעשיות, לריאליות עד הקצה האחרון. ההנהלה הציונית ובכלל העסקנים החשובים שבתנועה הציונית ועל ידם האינטליגנציה ‘המחנכת’ יראים מפני אידיאלים ‘קיצוניים’, מפני צורות חיים חדשות לא פחות ממה שיראים רבים מהעובדים הנושאים את נפשם לאותם האידיאלים, לאותן צורות החיים החדשות, מפני המחשבה ‘המופשטת’, מפני ‘הלכות דעות’. אידיאלים, רוחניות, דעות הן חלקה של הגלות, הגאולה היא בריאליות. אבל כל הריאליות הזאת אינה ריאליות של חיים, וממילא אינה תחיה ואינה גאולה. החיים הטבעיים מקיפים את כל ספירות הטבע האנושי, מהתחתונות עד העליונות, בבת אחת, בכל רגע של חיים. ולפיכך אינן פחות גלות, ביתר דיוק אינן פחות תלישות מהקרקע, מהרוחניות הערטילאית והמחשבה המופשטת. אנחנו רק עוברים מקיצוניות אחת אל השניה במעגל הקסמים של התלישות, וכשתתבונן מקרוב תראה, כי אותם המצמצמים את האידיאל והמחשבה עד קרוב לאפס נעשים בעלי מעוף להפליא, ממש מנחם מנדל ממזפבקה, כשמדברים על דברים שבמעשה, ויש גבורים היוצאים למלחמה בהלכות דעות בשעה שכל מלחמתם היא על דעה, שהיא דעה מקובלה מאחרים, אלא שיש לה אותו היתרון. זה סוד החיים – כי כל מעשה גדול או קטן משתקף עולם האצילות, הרוח, המחשבה, הדעה, כמו שמשתקף צבא השמים בטיפה של מים, זוהי נשמת החיים של המעשה ומבלעדי הנשמה הזאת אין המעשה חי, וזה ההבדל בין מעשה של יצירה ובין מעשה מיכני.

דוקא עתה, בשעה זו של התגעשות עולם, וביחוד של התגעשות עולמנו היהודי אנו, דוקא עתה מתפרצים מתוך המהפכה זרמים של רעיון, של דעה וסערות של רוח, שמידתם כמידת ההתגעשות, ואם אנחנו לא נקלטם בנפשנו, ברוחנו, במחשבתנו, אנחנו נותנים לעצמנו תעודת עניות מאין כמוה. הרי זה אומר קודם כל, כי לא ראינום, לא הרגשנו בהם, ואין צריך לאמור, כי לא עמדנו על סודם. ואם אנחנו לא נשקיעם עתה בבנין, הרי אנחנו משאירים גם לדורות הבאים ירושה של עניות, שאין לה תקנה, כי אין לברוא מפי המסורה מה שלא נברא מתוך החיים: אנחנו חיים את כל ההתגעשות הזאת, והדורות הבאים ידעוה רק מפינו. בחיים אין כלל זה של המעשיות המיכנית: אנחנו די טרודים במעשה, אנחנו נבנה איך שהוא, אנחנו נברא את הגוף, – את הרוח, את הרעיון, את הדעה יבראו הדורות הבאים, שלא יהיו טרודים בהכנת החומר לבנין. בחיים נברא הגוף והרוח, המעשה והרעיון, הממשיות והדעה בבת אחת ובמידה אחת. מה שלא נברא אנחנו עתה ממה שיש לברוא לא יבָרא לעולם, או מה שיצא מתחת ידנו מת, גוף בלי רוח, חומר בלי רעיון, ישָאר מת לעולם.

מצבנו כיום בקרב העמים ובינינו לבין עצמנו, מצד אחד, מבחינת החורבן שהָחרבנו והמהפכה, שהתחוללה בחיינו לרגל המלחמה, ומבחינת התביעות, שאנחנו תובעים מהעמים בארצות הגולה ובארץ ישראל, ומצד שני, מבחינת המהפכה, שהתחוללה ברוחנו והתביעה, שאנחנו תובעים מעצמנו גם בארץ ישראל גם בגולה, – מצבנו זה המסובך והמשונה, אין דוגמתו בקרב שום אומה ולשון ולא היה עוד דוגמתו בקרבנו בשום זמן. מחובתנו לברר מחדש את חשבוננו ולקבוע חשבון חדש עם עצמנו ועם האחרים. יום המשפט האחרון הוא לנו זה. זקוקים אנחנו למאזני משפט חדשים, למידת חשבון חדשה עם עצמנו.

לא רחוק לראות, כי אחרי אשר ישקוט העולם לגמרי מהמלחמה, ומצב היהודים בארצות הגולה יוטב במידה הגונה, יתגבר זרם ההתבוללות, והטמיעה בארצות ההן תלך הלוך וגבור, ובאותה המידה תחלש השאיפה לארץ ישראל. בהצלת החיים ומקורי הפרנסה של הפרטים לא יהיה צורך. האנטי-שמיות השוררת עתה בכל המקומות, שהיהודים נמצאים שם, תשקוט באותה המידה, שהעמים ירפאו מפצעי המלחמה וישובו לאיתנם. ובענין הצלת הנפש הלאומית, תקום השאלה לפני הפרט היהודי בצורה אחרת: אם יש לו לפרט בכלל צורך להציל את נפשו על ידי חיים לאומיים מיוחדים, אם לא יתנו לנפשו החיים הכללים בארצות פזורינו, מה שיוכלו החיים הלאומיים, אם בגולה או בארץ ישראל, לתת לו. הן לא במהרה יהיו החיים בארץ ישראל כל כך עשירים, עד שיוכלו להתחרות, מבחינת פרנוס הרוח, את החיים העשירים שבאירופה ובאמריקה, ומה ימשוך לארץ ישראל דוקא ובכלל לחילוף החיים את הדור הבא? הדת הולכת ויורדת. היהדות בטלה, גם היום ישנם מבטלים מבין היותר מעולים שבנו. ויש סופרים מחנכים, אולי גם כן מהיותר מעולים, הגורסים כי האמת, האמת העליונה ועבודת החינוך התמה מחייבות אותם לבטל את היהדות כעפרא דארעא, להראות, כי אָפינו פסול מתחילת ברייתו וכו'. והדור הבא בארצות הגולה, שיהיה בודאי יותר קרוב מדורנו לרוח אירופה ויותר רחוק מרוח ישראל, יהיה בודאי יותר נוטה לראות ביהדות צללים, שלילה, מאשר חיוב, בכל אופן לא חיוב כזה, שיכריע בכוחו את כוח הרוח האירופית הכבירה והחיים האירופיים העשירים. הייברא חיוב כזה מתוך אותם החיים, שבעלי הריאליות שלנו מכל המינים באים לברוא לנו בארץ ישראל? הן יותר מתרגום משובח מהחיים המתחדשים באירופה אינם מבקשים אפילו סוציאליסטינו, – ותרגום, יהיה אפילו היותר משובח, לא יוליד לעולם חיוב כזה ולא יתחרה לעולם, מבחינת כוח המושך שבו, את המקור, ואפילו את היותר גרוע.

הוי אומר: צריך שיהיה בנפש הפרט היהודי דבר-מה מושך אותו אל החיים הלאומיים מתוכו. זאת אומרת, אותו דבר-מה שבנפש הפרט היהודי, הדוחה את הרוח הזרה – תהי מצד עצמה אפילו רוח עליונה – רק משום שהיא אינה לפי כלי נשימתה ואופן נשימתה של נפש זו, אינה מספירת החיים והיצירה של עצמות זו, – אותו דבר-מה דורש בירור יסודי והארה עליונה של העצמות, של העצמות הלאומית והפרטית כאחת.

את רוחנו הלאומית רגילים למדוד במידת יצירותיה האובייקטיביות ואת יצירותיה האובייקטיביות – במידת יצירותיה של רוח יון ושל רוח אירופה בכלל. אולם יצירות רוח ישראל, מצד אחד, ויצירות רוח אירופה, מצד שני, הן יצירות מספירות שונות לגמרי, שאין להן מידה משותפת, ואין לפי זה למדדן זו בזו, כשם שאין למדוד, למשל, יצירות מספירת המוזיקה ביצירות מספירת הפלסטיקה. אין פלא, כי מידה מדומה זו, התלויה כולה בטביעת עין דמיונו ובנטית רוחו של המודד, הביאה לידי מדידות היהדות שונות מן הקצה אל הקצה: אלה מצאו, כי היהדות היא למעלה מכל הערכה וערך, ואלה מצאו, כי היהדות היא למטה מכל הערכה וערך.

המידה של האישיות, של האישיות הפרטיות ושל האישיות הלאומית, הוא יחודה הסובייקטיבי, מידת רצונה לכוח ולעומק של האישיות להביא לידי גילוי את עצמותה העליונה בצורה ובדרך מיוחדות לה. במקום שרצונה זה של האישיות תקיף, איתן, שם אין מקום להתבטלות, שם יש כוח לאישיות להתנגד לכל רוח זרה עוד קודם שנברא עולמה, עוד קודם שנתברר לה מה יש לה בעין במקום הינדחה. שם יש לה כוח להפוך את כל הקערות על פיהן ולברוא עולמה בצלמה. זהו מקומו של עולמה. עולם יש לכל אישיות, ראויה לשם זה, בין פרטית, בין לאומית, אלא שאין מידה מבחוץ לעולם זה, כי הוא מיוחד לה לעצמה. האישיות נמדדת לא בעולמה, כי אם במקומו של עולמה.

עולמנו חרב לא מהיום, כי אם מיום שהלכנו בגולה, ואולי עוד מקודם לזה. כל עבודת הרוח והמחשבה של היהדות בכל התקופה הארוכה הזאת, לא היתה אלא עבודה של שמירה על מקומו של עולמנו, כמו ששומרים על מקום, שעמד שם בנין יקר, למשל, בית מקדש שנחרב: גודרים גדר מסביב, מעמידים ציוּן במרכז, שמסורת העם רואה בו גניזה לשרידי קדשו, לאורו הגנוז. גדרים מסביב ואור גנוז מבפנים – הנה היהדות, אפשר כמעט לאמור, מזמן שלאחר כתבי הקודש עד צמיחת ההשכלה האירופית בקרב היהודים. וצריך להודות, אמנם נפלאים היו בוני הגדרים והחומות ההם. אולם הגדרים והחומות סוף סוף נהרסו והולכות ונהרסות בכוח הרוח מן החוץ. ואנחנו נשארנו עומדים ותוהים על עצמנו. לברוא עולם חדש אין אפשרות; אין חיים עצמיים לבריאת עולם עצמי, ואיך תשמור על המקום באין גדרים מסביב? ובמידה שהרוח והחיים מן החוץ הלכו וכבשו חלקים מן המקום, נולדה שאלה, אם בכלל יש ערך למקום ואם כדאי וצריך לשמור עליו. ואשר מלאו רוח מעולמותיהם של אחרים ראו פה מקום ריק ואמרו לפַנות כל מה שנשאר עוד מהחרבות ולהכניס הנה עולם מלא משל אחרים.

ברור, כי פה, ביחס לחשיבותו האובייקטיבית של המקום הנשאר והנשמר עד הנה אין מקום לבירורים ולהוכחות. פה שדה פעולתה של ההרגשה העצמית או של ההשגה העצמית של האישיות הפרטית היהודית. אישיות פרטית בכלל עד כמה שהיא משיגה את עצמה מתוכה, מלפני ההכרה, זאת אומרת, עד כמה שהיא עמוקה ועשירה, אינה מוותרת על היסוד הלאומי שבנפשה, אינה יכולה ואין לה צורך לוותר, כי היא יוצרת חיים, בכל מה שהיא יוצרת בעולמה הפנימי, היא יוצרת חיים ממשיים, כלליים. ויצירת החיים היא תמיד לאומית. בכלל היסוד העיקרי בכשרון היצירה של האישיות הוא תמיד היסוד הלאומי שבנפשה (כל יצירה, אם תקח ממנה את היסוד הלאומי המתעלם בכל מעמקיה, ישאר בה לכאורה הכל בשלימוּת כשהיה, – יחסר רק אותו ‘כל שהוא’, שהנו רוח חייה של היצירה). ואישיות פרטית יהודית, עד כמה שהיא משיגה את עצמה מתוכה, עד כמה שעצמותה דורשת את תפקידה להיות יוצרת מתוך עצמה, לא תוותר אף על שעל ממקומו של עולמנו היהודי, כי נחוץ הוא לה בשביל יצירת עצמותה המיוחדת. אלא שזו שוב ידה הקשה של הגלות עלינו, שרוח החיים והיצירה הכבירה של העמים שהיהודים חיים בתוכם, חודרת לתוך תוכם אפילו, כמו שראינו, של יהודים בעלי אישיות עשירה ועמוקה, מביאה אותם לידי התבטלות, לידי ויתור על מקומו של עולמם ולידי שאיפה לבנות על מקום זה עולם שלם משל אחרים. הם אמנם רק מעידים בזה על עצמם, כי לא מצאו או לא ידעו למצוא בנפשם את אורה הגנוז, את הכוח לברוא עולם משלהם, אבל העובדה הרי היא עובדה – הם ניטשטשו. וכמה אלה משפיעים על אנשים בעלי נפש פחות עמוקה ועשירה!

המידה הזאת, מידת יחודה הסובייקטיבי של האישיות, מידת מקומו של עולמה דורשת בירור והארה מכל הצדדים ומכל המעמקים. פה יש מקום לבירור דעות ולמלחמת דעות מבחינה עליונה. פה – עבודה גדולה לסופרים מחנכים על ידי חינוך עצמם, על ידי יצירת עצמותם בצורתה המיוחדת ועל פי דרכה המיוחדת.

במידה הזאת עלינו למדוד את עבודת היצירה הלאומית בארץ-ישראל ואת עבודת החיים הלאומיים בארץ-ישראל. אז לא יהיה צורך לבאר, באיזו רוח ובאיזו צורה צריכה העבודה בארץ-ישראל להיות נעשית, כי כל יהודי נאמן לעצמו ירגיש את זה מתוכו. אז לא יהיה מקום לחששות, שמא יחשדו שעם ישראל בארץ-ישראל בתור עם מסוים בכל האטריבוטים של עם חי, ישמש גורם להחליש ומצד ידוע לכרות את הקשר בין היהודים בארץ-ישראל ובין היהודים אשר ביתר הארצות. להיפך, כאשר עם ישראל ישוב לתחיה, ירגיש כל יהודי באשר הוא שם את חשיבותו של היסוד הלאוּמי שבנשמתו לשלימות עצמותו האנושית ואת ברכת השפע העליון אשר ישפיעו עליו יהודי יתר הארצות מטבע ארצותיהם ומרוח העמים שהם חיים בתוכם, כמו שהאישיות המסוימת בעצמותה המיוחדת מרגישה ביותר את חשיבותו של אורן המיוחד של אישיות אחרות בשביל להאיר בו את הצדדים של נפש עצמה הפונים אל החוץ.

וזו היא גם מידת חשבוננו עם האחרים.

תובעים אנחנו זכויות אישיות, אזרחיות, לאומיות בארצות מגורי היהודים. מה היא הנקודה היסודית בתביעה הזאת? ‘זכות’ הרי היא גם בענין שלפנינו, כמו בענין שהובע למעלה, מושג שלילי. אנחנו מבקשים שלא יבדילו אותנו לרע, שלא ישללו מאתנו את זכות האדם, שלא יפריעו אותנו לעשות מה שאינו מביא נזק לאחרים. מה שמביא נזק הרי איננו יכולים ואיננו צריכים לדרוש. השאלה היא רק מה מביא נזק לאחרים, במה דוחק אחד את רגלי חברו הדר עמו בכפיפה אחת? לפי המידה המקובלת של היום, עשירותו של עם נמדדת במידת שטח האדמה, שהוא תופס על הארץ, מבלי התחשב אם נחוץ לו כל השטח או לא, ובמידת הרכוש שהוא צובר מכל מקום ובכל כוח, אם שלו או של אחרים. ויכולת של עם נמדדת במידה שהוא שליט על אחרים, שהוא מתרומם על אחרים. לפי המידה זאת הרי אין להניח שעם אחד לא ידחוק את רגלי חברו. רק חסד יעשה הנחשב לאדון הארץ עם בני עמים אחרים הדרים בארצו.

אבל על פי האמת אין לשום אדם ולשם עם זכות קנין על הארץ באותה המידה, שבני עמים אחרים הדרים באותה ארץ, לא תהיה להם אותה הזכות לחיות ולהתפרנס בה, ואפילו להתפרנס בעבודתם מהאדמה, שאין אחרים עובדים אותה. ‘לי הארץ’ הוא יותר מהלאמת הקרקע. כל אדם, בכל מקום שהוא נמצא על הארץ יש לו אותו הקנין בעולם, אותן הזכויות, שיש לכל האחרים, כל עוד אין הוא דוחק באמת את רגלי אחרים, כל עוד אין הוא מנצל את עבודת אחרים, אינו מפחית את פרנסת גופם או את פרנסת רוחם של אחרים.

מידת החשבון בין עם לעם בכלל ובין בני עמים שונים בארץ אחת בפרט, כמו מידת החשבון בין אדם לחברו, היא לא מידת גידולו של האחד על חשבון השני, כי אם מידת גידולו של כל אחד על חשבון עצמו, המועיל תמיד גם לגידולו של השני. גידולו של האדם ושל העם למעלה בכל כוחותיו, הנפשיים עם הגופניים, על חשבון עצמו הם תמיד לברכה גם לאחרים, גורמים לגידולם של אחרים. זהו מעין מה שקוראים סימביוז. האדם בגידולו, בעליתו, כאילו מעלה את החיים, כאילו מטהר את גלגל הנשימה, כמו שהצמחים מטהרים את האויר בגידולם. בספירות העליונות של החיים יש די מרחב לעולמו של כל אדם ויש די כוח מושך בין עולם לחברו להחזיקם כולם במסלוליהם. הספירות העליונות, כשהן כתיקונן, מועילות בשורה האחרונה גם לספירות התחתונות, כמו לספירת הכלכלה וכדומה, בהכשירן את הקרקע לשיתוף הכוחות לעבודה ובהוסיפן כוח פורה לעבודה. כל הצרה היא, שמכל חינוכו, מתחילת צמיחת התרבות האנושית עד היום למד האדם לחשוב ולהאמין, כי האדם גדֵל על חשבון אחרים, כי להיות גדול זאת אומרת להיות יותר מאחרים. האדם, כאילו נברא להצטיין, להראות גבורה ולקבל שכר, אם מאלהים או מהבריות, או מעצמו. על כן אתה מוצא באדם את המידה הילדותית למדוד עצמו באחרים או למדוד את אחרים זה בזה. הנה אני גדול מאחרים או הנה אדם זה או עם זה גדול מבני אדם או מעמים אחרים. אבל אין בני אדם נמדדים זה בזה, כי אין מידה משותפת ביניהם.