(“בצרון”, אב–אלול, תש"ב)

מאמר ראשון: מלחמתו במתבוללים

א.

רס"ג הוא אחד מאותם הגדולים אשר נפל בחלקם לחדש תקופה חדשה וחשובה בחיי עמנו, ואשר זכו לברוא בריאות חדשות וחשובות בכל מקצועי החיים שלנו, לעמוד בפרץ ולשמור על החומות שלא תפולנה, ולהגין על המורשה הגדולה אשר נחל ישראל מאלפי שנים.

הוא היה אחד הגאונים היותר גדולים בתורה; אחד המלומדים היותר גדולים בכל המדעים של תקופתו, ואחד המחברים היותר מופלגים בספריו, במאמריו, בשיריו, בפיוטיו ובתפלותיו. הוא היה הלוחם היותר נלהב והיותר נועז נגד הכופרים שבתורה, נגד מהרסי היהדות ונגד בעלי הכתות, ובפרט נגד הכתה של הקראים אשר אמרו לחתור תחת התורה שבע"פ ולעקור את היהדות המקובלה משרשה.

הוא היה מבעלי המחשבה היותר רחבה והיותר עמוקה שלנו; אחד מהיותר גדולים בהלכה והיותר נשגבים במעוף השגותיהם, מאותם המורים הגדולים, אשר תורתם עולה כשחר וזורחת כשמש ומפיצה אורה לכל עבר, ואינה שוקעת אלא עוברת מתקופה לתקופה ונשמרת בכל זהרה ועוזה מדור לדור. כי האיש הגדול הזה, אם גם כבר עברו אלף שנה מיום הלקחו מאתנו, עודנו חי וקיים בקרבנו, ועדין אנחנו שותים ממימיו, אם גם רבים אינם יודעים שיצאו ממעיינותיו. אין מקצוע שלא עסק בו; לכל עבר שאנו פונים, אנו פוגשים במורה הגדול הזה. הרבה מספריו וכתביו היותר חשובים נשמרו כולם או מקצתם, ומהם אנו רואים את ההשפעה הגדולה אשר היתה להם בכל תפוצות ישראל. מכל מקום פנו אליו בשאלות, ותשובותיו האירו נתיב לקרובים ולרחוקים מעבר לנהרות וימים, עד תימן בקצה ערב הגיעו, ועד ספרד בסוף מערב נשמעו. תרגומו הערבי לתורה נקדש בהרבה קהלות כמו תרגומו של אונקלוס, ויחד עמו קראו אותו, ועוד קוראים אותו היום בתימן, בבתי כנסיות בשבתות ומועדים. ספרו “האמונות והדיעות” נפוץ במהירות נפלאה, וכמה מגדולי חכמי ספרד כרבינו בחיי, והרמב“ם הושפעו ממנו. וספריו שחבר על הלשון העברית, על הדקדוק, על מובני המלים הבודדות והקשות במקרא, היו לעינים למדקדקים ולבעלי המלונים, ורס”ג היה נחשב אצלם, כמו שאמר הראב"ע בס' מאזנים, “לראש המדברים בכל מקום, והראשון מזקני לשון הקודש”, כלו' ממורי לשון הקודש¹. הוא היה הבונה האחרון אשר הקים הריסות הישיבה בסורא אשר כבר נטתה לנפול, ומרוחו האציל על תופשי התורה וגדולי ההוראה ועל הגאונים אשר באו אחריו, ובפרט על רבנו האיי, שהיה מאור התורה ומורה הגולה בכל מקום.

והרס“ג, שהראב”ע קורא “עמוד התורה”, ושעלה על כל בני דורו בגאוניותו בתלמוד היתה לו מעלה יתרה על כל חכמי התלמוד שלפניו ושבזמנו, על שהכיר את נחיצות למודי החול ותועלתם, החל ממדעי הלשון וגמור בידיעת הצמחים והחיות, לא רק ככלי שמוש לתורה ולתלמוד בכל המקצועים, אלא גם מפאת חשיבותם להשתלמות תרבותית, כדי לעמוד על הגובה של היותר משכילים שבזמנו. בודאי גדולה זכותו על הוכיחו כלפי חוץ, שהפילוסופיה אינה מתנגדת אלא עוזרת לבסס את האמונה והדת בישראל; אבל עוד יותר מזה ראוי הוא לשבח על שהראה למעשה בעצמו כלפי פנים, כי ההשכלה הכללית אינה מחללת את קדושת ההשכלה התורנית, כמו שחשבו וחושבים רוב חכמי התלמוד בכל הזמנים ובזמננו².

ואמנם השפעת הרס"ג על בני דורו והבאים אחריו לא היתה רק בדברי הלכה ודרישת התורה, אלא גם מצד ההשכלה הכללית של הערבים, להשתמש במדעיהם ודרכיהם ולהרחיב אפקי ידיעותיהם כדי לבסס את מדעי היהדות על יסודות חדשים. הוא פתח את השערים להכניס את המעולה ואת הטוב ואת הישר שבהשכלה הערבית לתוך למודי היהדות, ולשכלל אותם במזיגה יפה ונכונה, בכוון להתפתחות החכמות בתקופה ההיא, וגם לפי רוח היהדות ולפי טעם שפתנו ומסורותינו.

ובכאן אני נוגע בנקודה שצריך לעמוד עליה, והיא מעמדו של הגאון בנוגע להשכלה הכללית והתרבות החדשה, אשר יצרו הערבים באותה תקופה והיתה השלטת אז בכל הארצות, ואשר ממנה שאב כמה מידיעותיו וילמד ראשי דרכי מחקריו. כי מן הראוי לדעת איך הושפע הגאון ממנה ואיך השפיע הוא באמצעותה ומה היא התועלת אשר יצאה ממנה ליהדות, ובאיזה דרך השתמש בה הגאון להגין על היהדות ולהבטיח את קיומה.

ב.

יחס הסופרים לספרותנו מהתקופה הערבית בימי הבינים הוא שונה מיחסם לכל יתר התקופות בספרותנו. שום חכם או חוקר לא יקרב לחקור או לכתוב על פילון, למשל, בלי לדעת את השפה היונית או על שפינוזה בלי לדעת את השפה הלטינית; או על מנדלזון בלי ידיעת השפה הגרמנית. אבל חוץ מאחדים יחידי סגולה, כמעט כל אלה שעסקו ועוסקים בספרותנו של ימי הבינים, אינם זהירים כלל וכלל ללמד את השפה אשר בה כתבו חכמינו ופילוסופינו, ולדעת את התרבות הערבית אשר ממנה ינקו הרבה מידיעותיהם ושיטותיהם³. אפילו בנוגע לספריהם שכתבו בערבית, מסתפקים רוב המלומדים שלנו לדעת ולהבין אותם מתוך התרגומים העברים, אשר על פי הרוב הם בעצמם כל כך מושפעים מהשפה הערבית, עד שדוקא במקומות היותר קשים אי אפשר להבין אותם בלי דעת את השפה הערבית. ולא זאת בלבד: הרבה עקרונים והרבה איבעיות וסברות ושיטות אינן מובנות כל צרכן, אם לא נדע את הסביבה הערבית אשר בה חיו חכמי אותה התקופה; ואפילו הרבה שאלות שדשו בהן ושהתאמצו לפתור אותן ולהשיב עליהן, לא היו מעלים אותן לידי משא ומתן, או לא היו מטפלים בהן כלל, אם לא היתה הסביבה הערבית מכריחה אותם לדון בהן ולהוציא משפט לחיוב או לשלילה, ולברר אותן או בהתאמה לשיטות ולדעות שנתקבלו באותה סביבה, אם היו יכולות להכנס לתוך מסגרת חכמות ישראל, או בנגוד אליהן, אם לא היו לפי רוח היהדות ומסורותיה⁴. ההשפעה הערבית היא כל כך בולטת בכל מה שכתבו ומה שחקרו, שהיא נכרת אפילו בכל מה שחברו בלשוננו למרות היותם מאבות השפה, מבוניה ומשכלליה, יען הרגישו כל כך את הקורבה שבין שתי השפות, שאפילו השתמשו בכמה פעלים, מלים ובטוים עברים במובנם הערבי⁵. ואינו צריך לאמר שהשפעת רוח השפה הערבית היתה עוד יותר עמוקה על כל מה שכתבו בערבית על מדעי הלשון, הפילוסופיה וכל החכמות השמושיות ואפילו בדברי הלכה היא נראית בסגנון ובשפה, ובשמוש כמה וכמה מלים ובטויים שאולים מחוקי המוסלמים (פקה) וגם בתשובותיהם סגנונם קרוב מאד לזה של הפוסקים המוסלמים ותשובותיהם (פתאוי).

ואם ההשפעה הערבית היתה כה גדולה ורחבה, מכל שכן שצריך לדעת ולהכיר את אותה הסביבה אשר בה גודל איש כהרס"ג, איש האשכולות, אשר אזן וחקר את כל המדעים הערבים באותה הגאוניות אשר רכש לו את ידיעותיו בכל דבר שביהדות.

והאמת היא שכל מה שחוקרים יותר בנדון זה, ככה מתברר שיש הרבה דברים בספרי הרס“ג, בדיעותיו ובהשקפותיו, בלשונו ובסגנונו, ואפילו בויכוחיו ומריבותיו, שאינם מובנים בכל היקפם, אם לא נדע את הלמודים הערבים אשר קנה לו, את הספרים הערבים אשר הגה בהם, את ההשקפות הערביות אשר קלט אל תוכו, ואפילו את הדיעות והאמונות של דת האסלאם אשר טפל בהן, כאשר כתב את ספריו בפילוסופיה, ואפילו את פירושו על התנ”ך. אבל מאידך גיסא אם נשים לב אל כל הדברים האלה, אשר היו גורמים חשובים להרבה מיצירותיו וחדושיו, רק אז נווכח לדעת עד כמה גדלה התמסרותו ליהדות; מה גבהה ונשגבה נשמתו היהודית. עד כמה עמקה אהבתו לכל קדשינו ולמסורותינו; עד כמה חמו רגשותיו לכל דבר הנוגע לעם ישראל, לארץ ישראל וללשון הקודש, ואפילו למנהגינו היותר פשוטים. רק אז נווכח לדעת כי לא רק שרחק בכל מרחק לשעבד דיעותיו להשקפות זרות, או להחליף את הישן שביהדות בחדש שבתרבות הערבית, אלא אדרבא שקבל מסביבתו רק את הטוב והמועיל אשר עזר לו לחזק ולקיים את כל אשר ביהדות, ולהכניס למחקריו ולמסקנותיו מהמדעים הערבים רק את אותן הדיעות אשר היו קרובות להשקפה היהודית ומתאימות לקבלה היהודית ואשר כמה מהן היו אפילו ממקור יהודי. זהו האופי אשר בו הצטיינו הרס“ג והבאים אחריו עד הרמב”ם ועד בכלל, דהיינו שלא ויתרו על נכסי היהדות לטובת נכסי חכמות זרות, ושלא קפחו את זכויות מסורותינו וקבלותינו לטובת תרבויות נכריות⁶.

כמובן אין בדעתי לתת במאמרי זה השקפה מקיפה הכוללת אפילו בקיצור את כל פעולותיו וכתביו של הרס“ג מבחינת מבט סביבתו הערבית; כי לא מאמרים רבים ולא ספר אחד יספיקו לזה, אע”פ שכבר דנו בזה בכמה פנים. אולם אני אומר לעבור בסקירה קלה על ההשפעה שהיתה לסביבה הערבית על הגורמים אשר הכריחו את הרס“ג לצאת למלחמותיו, ולבאר על ידי זה את הסבות אשר הביאו את היהדות בסכנה, ואיך ובמה היתה זכותו של הרס”ג גדולה להגין על היהדות, ולא רק להציל את קניניה היותר יקרים, אלא גם להבטיח את זכויות עם ישראל בעולם הערבי.

ג.

עוד קודם שנולד הרס“ג עמד ישראל על מפתן תקופה חדשה הרת תוצאות גדולות לטובת ישראל, אבל גם סכנה לקיום תורתו ומסורותיו. העם הערבי אשר במשך אלפי שנים היה נודד באהליו, או בודד בערים מעטות נושבות בערבה הגדולה, התעורר מתרדמת בערותו ע”י מוחמד מיסד האסלאם. בכח הדת החדשה פשטו הערבים על כל עברי הארצות הקרובות והרחוקות במהירות הברק; ואחרי ארבעה וחמשה דורות כבר שפכו את ממשלתם על כל העולם הנושב בזמן ההוא. מערי מכה ומדינה בלב ערב, עד דמשק וארם נהרים; מחופי תימן ופרס בנגב, עד הרי הקוקזים בצפון; מהודו ועד כוש בלב אפריקה; ומארץ ישראל ומצרים לאורך הים התיכון נטשו צבאותיהם לספרד עד הרי הפירינאים על גבולות צרפת בסוף מערב אירופה. כל הארצות האלה של העמים היותר קדומים והיותר נועזים אשור ובבל, פרס והודו, יון ומצרים, רומה וביצנץ, כולן באו תחת שלטונם, והרבה דיעות מתרבויות העמים ההם הוכנסו אל התרבות הערבית, וגם הרבה אמונות מכל הדתות, החל מהיהדות שהיתה היסוד והמקור של דת האסלאם והנוצריות שמהיהדות נולדה, וגמור בדתי בודהה וקונפוציוס, מאני וזרדשתא וכיוצא בהם. לא היה מקצוע בעולם המחשבה, החכמה, ההשכלה והמעשה אשר לא עסקו בו בוני התרבות הערבית. תחת לאבד ולהשמיד את תרבויות הארצות הנכבשות על ידם, השתמשו בנבונים ובחכמים של העמים המשועבדים לשכלל את המדעים והחכמות, וככה השתתפו בבנין התרבות החדשה ערבים ופרסים, קופטים וסורים, יהודים ונוצרים ועוד הרבה מהגוים אשר הוכנעו למשמעתם. ואלה כלם יחד יצרו בשתוף כל הכוחות תקופה גדולה ונפלאה אשר קלטה אל תוכה את הנאור שבתקופות הקודמות, ואשר יצרה ערכים חדשים בכל החכמות, בלשון, בכתיבת־הארץ, ברשימת דברי הימים, ברפואה, בהנדסה, בתכונה, בחשבון, בפילוסופיה ובכל יתר ענפי המדע, ויכניסו אל אוצרותיהם הרבה מספרי חכמי יון אשר תרגמו בשבילם חכמים יהודים ונוצרים, וככה גדלה ותפרח התרבות הערבית, ותמלא את כל העולם במשך הרבה מאות בשנים, ותשפוך את השפעתה על כל הארצות במזרח ובמערב, עד אשר שקעה שמשה של ממשלת החאליפים בבגדד והמלכים הערבים בספרד.

ודוקא בימי הגאון הגיעה התרבות הערבית למרום שיאה, ובגדד, עִיר מלוכת החאליפים מבני עבאס במזרח, וקורדובה, שבת החאליפים מבני אומייה במערב, היו המרכזים היותר חשובים והיותר נאורים שבזמן ההוא, ובהן השיגו גם היהודים את המדרגה היותר הגונה ונאותה במעמדם החמרי, הדתי והמוסרי, ובחרותם וזכויותיהם.

כי לפני השתלטות הערבים על הארצות אשר היו נכנעות לממשלת ביצנץ הרשעה, גמורה ומוחלטה היתה אצל הכנסיה הנוצרית להכחיד את שם ישראל ותרדף את היהודים עד חרמה, יען וביען החזיקו באמונתם באל אחד נגד האמונה בשתוף המשולש של הנוצרים; ולכן התאמצו בכל מאמץ לעקור את היהדות משרשה ויאסרו על היהודים להרביץ תורה ברבים, ואפילו בבתי כנסיות העמידו אורבים למנוע אותם מקריאת שמע בצבור, וישראל היה למשיסה וצפוי להרג ואבדון. אכזריותם ורשעותם של כמרי היונים הגיעה לידי כך, שעשו חוק כי כל איש מישראל אשר יעלה לרגל לעיר הקדושה, אחת דתו להמית (עי' תולדות ישראל ליעבץ חלק ט' עמ' 85).

זה היה מצבם של היהודים בתחילת ימי האסלאם בארצות אשר היו תחת שלטון הנוצרים. אולם אך התקעקעה ממשלתם על ידי הערבים, ותהי הרוחה לישראל. הערבים בטלו כמה מגזרות הנוצרים כנגדם בנוגע לחופש הדת, דוקא יען שהיו מאמינים באל אחד. כי אמנם יחוד הבורא בדת ישראל היה היסוד לתת את חן היהודים בעיני המושלים המוסלמים, להפלות אותם לטובה ולהטות להם חסדם, ואפילו לתת להם הבכורה, אם גם במובן מוגבל, על הנוצרים, שנחשבו בעיניהם לעובדי אלילים ולמשתפים לבורא.

כמובן כל התנועות והזרמים החדשים בעקבות ההשכלה הערבית, השפיעו בדרך ישרה, או מן הצד, גם על מהלך הרוח בישראל, ועל מוסדות התורה והדת. דלדול הישיבות של סורא ופומבדיתא, מבצרי התורה ומעוזיה במשך מאות בשנים, חדלו להיות התל שאליו פנו מכל עבר. הנטיה להתבוללות בערבים ובתרבותם משכה הרבה יהודים בחכה, והרבה תלמידים נהו אחרי החכמות שנתחדשו ע"י הערבים. הם התחילו להקיש שיטת למודינו אל שיטת למודיהם בדת ובקוראן, ורוח ההתבוללות התחילה לבצבץ בקהל ישראל, וכמו בדורות אחרים של התפתחות השכלה חדשה בין הגויים, ושל חרות המחשבה הבאה בעקבותיה, כך חשבו המתבוללים החדשים שזכות הקדימה להשכלה החדשה על ההשקפות הישנות, וכל זה גרם להתיש את כח תופשי התורה ולהחליש השפעתם על חלק מהקהל. ככה הוכתה היהדות דוקא בשעה שנשתחררה מתעלולי הנוצרים. אז האפיל הזוהר של עטרת ההוראה בישראל והמאור של גדולי התורה ומוריה נכהה, וירבו ההדיוטים אשר קפצו בראש, והם הבעירו אש המחלוקת בקהלות, והיהדות באה בסכנה. כי באותה מדה אשר פשט החופש במערכות ישראל, ככה התגברה ותתחזק שאיפת אוהבי השררה להשתלט על הקהילות, בהכניסם דיעות חדשות בכוונה להרוס את הערכים הקיימים מקודם, ולרשת את מקום דברני האומה ומוריה. וככה רבו המתפרצים הרודפים אחרי הגדולה והעטרה, וסיעות וכתות חדשות עם תורות חדשות צמחו בכל מקום. ומשיחי שקר קמו להתעות את עם ישראל. והצד השוה שבכולם היה הזלזול במסורת ראשונים וקפוח זכויות השומרים עליה.

ובכן באה היהדות במצרים: מעבר אחד ארבה לה הנטיה להתבוללות שהביאה בכמה וכמה מקרים את המתבוללים לעבור על דתם ולקבל עליהם את דת האסלאם; ומעבר שני נהיו הסיעות והכתות לקוצים וצנינים בצדי היהדות והביאו לידי כפירה על ידי מינים וכופרים אשר גרמו לבלבול הדעות והאמונות, בהשיאם את המאמינים לזרות הלאה את אשר קבלו מאבותיהם וללכת בדרכים בל ידעום.

לו היה המקום מרשה להשתרע על כל מרחבי השאלות האלה, אפשר היה להוכיח עד היכן הושפעו התנועות והזרמים האלה מהסביבה הערבית, ושכל אלה אשר המציאו והפיצו אותם. נעזרו בדיעות אשר שאבו מהאסלאם ומהלך הרוח במערכות המוסלמים. ההשפעה של הסביבה המוסלמית נכרת אפילו בתעמולת המשיחים בישראל בדורות הראשונים של הממשלה העבאסית. דוקא בפרס כאשר התבסס השלטון של החאליפים לבית עבאס, קמה תנועה משיחית בין המוסלמים ורבו המתנבאים בינם; ובאותו הזמן עצמו, רבו גם המשיחים בישראל ואפשר למצא כמה וכמה קוים משותפים בפרצופיהם של משיחי השקר שלנו ושלהם בפרס⁷. כי אם גם בעיקר היתה ליהדות השפעה על המשיחיות באסלאם, המשיחים שלנו לקחו אותה מהם בצורתה החדשה שקבלה בסביבה המוסלמית. ככה אפשר גם לגלות סמוכין בין צמיחת הכתות אצלנו ואצלם בימים ההם ובמדינות ההן. ובכל התנועות האלה היתה יד המינים ובעלי הכתות על העליונה יען שתופשי התורה וקברניטי היהדות בזמן ההוא, לא שעו אל ההשכלה החדשה ולא הזדיינו בתכסיסים אשר מתנגדי היהדות לקחו מבתי מדרשיהם של המוסלמים, וככה גברה השפעתם מבלי שהתנגדות הרבנים להם, לפי מדת השגתם ובאמצעים שהשתמשו בהם אז, היה בכחה להפקיע אותם ולהפר את אשר יזמו לעשות.

בשעת צרה כזו צריך היה ישראל לאדם גדול ברוח ועז בנפש; אדם המזוין בכל הידיעות בתורה ובחכמה, לא רק ביהדות כי אם גם בהשכלת הערבים, בלשונם, במדעיהם, באמונתם, בהשקפותיהם, בדרכי למודם, בשיטות מחקריהם ובכל הנוגע לדת ולדין; אדם גדול אשר יוכל להשפיע גם על היהודים וגם על המוסלמים בהדרת אישיותו, בתום לבבו, וביושר כוונתו, בבינתו בתורתנו וגם בתורתם, ובהשכילו להשיב על טענות המתנגדים באותם התכסיסים והאמצעים שהיו הם משתמשים בהם; ועל הכל אדם תקיף בדיעותיו, בעל זרוע רמה הנלחם בכח ובעוז ביריביו, והיודע גם איך להטות אליו את לב אלה מחכמי הגוים הרוצים לדעת את האמת בהוכיחו להם את צדקת טענותיו נגד מהרסינו מקרבנו, ונגד שונאינו מבין הגויים, לפי רוח תורתנו אנו והשקפות תורתם הם. האיש הזה היה רבנו סעדיה גאון.

ד.

אם גם אין אנו יודעים הרבה מהסביבה היהודית במצרים, אף לא ממדרגת תרבותם והשכלתם ותורתם באותם הימים, אין ספק שהיתה עומדת על מעלה יותר גבוהה, כי אי אפשר לחשוב שאדם גדול בתורה והשכלה כמו הרס"ג יבשיל בסביבה שאינה מפותחה כל צרכה. בכל זאת כנראה שההשכלה הכללית הערבית היתה יותר נפוצה במצרים מידיעת התורה. וזאת אפשר להבין כי בבבל, במקום המתיבתות וחכמי התלמוד, היתה התרבות התורנית מספיקה לרוות צמאון היהודים לרוחניות; אבל במצרים גברה יותר ההשכלה הערבית של הסביבה, ולכן אנו רואים את רבנו סעדיה מושלם גם בכל ידיעות‏ ערב והאסלאם. בעודו רך בשנים, רכש לו את כל מה שיכלה התרבות הערבית והשכלתה להעניק לו: את הלשון הערבית עם כל מדעיה ושיטות מחקריה, את דת המוסלמים, את הקוראן ואת המדות שבהן דרשו אותו חכמיהם, להוציא ממנו הלכות ודינים חדשים לפי התפתחות תנאי החיים והכלכלה. הוא רכש לו את דעת הפילוסופיה הערבית ואת החכמות השמושיות ודבר לא נעדר ממנו. הוא שעה אל כל הלמודים האלה לא רק להיות מושלם בתכלית השלימות בהשכלה כללית, אלא בכוונה תחילה להשתמש בידיעותיו בכדי להגין על היהדות המתמוטטת, ולדעת כדת מה ואיך להשיב למתנגדיה, מאיזה צד שיהיה, אם מהמתבוללים במחננו או משונאינו במערכות הגויים. ולא זאת בלבד אלא שרצה להראות ליהודים, ובפרט למתבוללים, שכל מה שיש אצל הגויים בחכמה ובמוסר יש גם ביהדות, ושאפשר להקים בנין למדעים מאוצרות היהדות כמו שעשו חכמי האסלאם, ודוקא באותם הדרכים ואותם האמצעים שלהם. כל מגמתו וכל מטרתו היתה מראש וראשונה אחת שהיא שתים: להכניס, כמו שאמרנו, ליהדות את הטוב ואת המועיל שבשיטתם, ולפקוח את עיני חכמי הגויים לראות את המאור שביהדות, שלא ילכו תועה אחרי המומרים והמלשינים והבוערים. זו היא המטרה שהציב לו, ואותה מלא בכל היקפה וכל עמקה. אם נלווה אותו על דרכו, מראשית התגלותו בספר האגרון ועד התימו את עיקר פעולת חייו בספר הגלוי, נמצא את המטרה הזאת עוברת כחוט השני בכל כתביו. והסביבה הערבית היתה דוחפת אותו לכמה וכמה מפעולותיו, ועוזרת לו בהרבה ממעשיו. כמו שהוא בעצמו אומר בהקדמתו לס' האגרון (הרכבי זכרון לראשונים עמ' מ"ד) חבר אותו בקנאו לשפתנו ההולכת ונשכחת, ובראותו שאחד “מבחירי” הערבים מצא כמוהו, שבני עמו לא ידעו עוד צחות הלשון וכתב ספר להורות אותם, ככה החליט גם הוא לחבר ספר כמוהו לעברים, למען ילמדו להבין את ספרי המקרא שנהיו כבר כספר החתום, ולדבר צחות “בלשון הקודש אשר בחר בו אלוהינו מני אז, ומלאכי קדשו בו יזמרוהו סלה, ובו יעריצוהו מלאכי עליון”, לשון אשר רבנו סעדיה חפץ “שלא יזח מפינו, כי בו נבין חוקי תורת צורנו אשר המה חיינו, חיותנו, אורנו, מקדושינו למעולם ועד עולם”, ואשר “לכן יאתה לנו ולכל עם אלוהינו, לדרוש ולהבין ולחקרהו תמיד, גם אנחנו גם טפנו גם נשינו ועבדינו”⁸ (הרכבי, שם עמ' נ"ה).

וגם בתרגמו את התורה לערבית היתה מטרתו לא רק לבאר אותה ליהודים שהיו הולכים ושוכחים את שפתנו והלשון הערבית היתה שגורה בפיהם, אלא גם לתת לגויים תרגום נכון ומדויק מהתורה לבלי ילכו תועה להאמין בדברי המלשינים המעקמים את הכתובים ומזיופים את מובנם. כי לא רק הנוצרים היו משתמשים בתרגומים ערבים לתנ“ך, להביא ראיות על משיחם, כי אם גם יהודים מומרים התחילו להשתמש בתרגומים מעוותים כדי להוכיח שהנביאים כבר בשרו על ביאת מוחמד. (ראה טענות הרס"ג נגד הנוצרים והמוסלמים על ה' מסיני בא, האמונות עמ' 83 ועמ' 158 ואילך). משום כך כתב את תרגומו ‏ בכתב ערבי, ולא באותיות עבריות, כמו שהיו חכמי ישראל של התקופה ההיא נוהגים לכתב ספריהם⁹. אפשר לאמר שחשיבותו של התרגום הערבי להגנת התורה נגד הגויים וגם נגד הקראים עולה בד בבד עם חשיבותה להורות לישראל את מובן התורה. כי גם מפאת טענות הקראים נגד תורה שבע”פ חשיבות גדולה לתרגומו על התורה, להוכיח שאי אפשר להבין אותה אלא לפי הקבלה שנמסרה בע"פ ולא כמו הקראים לפי קבלה שבדו מלבם ולא היתה מעולם בישראל.

הדבר הזה היה נחוץ בימים ההם מכמה פנים שאי אפשר לפרטם בכאן. אבל התועלת היותר גדולה שהביא תרגומו באותו זמן היא זאת: כאשר כבר הזכרנו למעלה, האמונה באל אחד היתה הזכות היותר מעולה אשר הטתה את לב המוסלמים לישראל ואשר בגללה משכו להם חסד, אפילו במדה יתרה מאשר לנוצרים. אי לזאת שמרו בני ישראל מכל משמר על זכותם זו, כדי שלא יחשדו אותם בשתוף לבורא כמו הנוצרים. אבל דוקא משום שיחוד הבורא היה להם למגן ולמחסה, העלילו עליהם שונאינו מבין המוסלמים הקנאים שהיהודים אינם מיחדים טהורים ואמתים, שהם מגשמים את הבורא ושהם גם משתפים אליו אלהות זרה, ושהם מאמינים באלהות של המלאכים. לעלילות כאלו באו על ידי המומרים היהודים שביארו להם את התורה במובן כזה, ובזאת התכוונו להוריד ערך היהודים כמאמינים באל אחד בעיני המוסלמים ולשלול מהם זכויותיהם. לפיכך היתה לתרגומו של ר' סעדיה על התורה ויתר ספרי המקרא בערבית, נחיצות ממשית ותכופה כדי להסיר לזות שפתים ולהלחם נגד המלשינים ועלילותיהם. לכן בכל מקום שיש חשד להגשמה הוא נותן תרגום המוכיח לערבים שדברה התורה כלשון בני אדם, ושאין להוציא ממושגים כאלה מסקנות המטילות אפילו צל של ספק באחדות הבורא, ושאין לו לא גף ולא שום דמיון של גוף, ואף לא פעולות שאפשר ליחס לגוף. את זאת הוא מטעים ומדגיש בכל מקום ובכל הזדמנות, ואפילו במקום שהיה יכול לתרגם מלה במלה בלי חשש, הוסיף איזו מלה או השתמש בלשון ההעברה כדי להבליט את הצורך לטהר את המחשבה מהגשמה היותר קלה. גם ביתר ספריו התאמץ בכל מאמץ להוכיח שאי אפשר אפילו להשיג את הבורא בשכל שניתן לנו, ושאי אפשר להכירו אלא מכח מעשיו ביצירה (עי' האמונות מאמר א‘. וב’. וז‘. עד ט’. והרבה מקומות בס' יצירה).

צחות השפה הערבית של רבנו סעדיה. יופי סגנונו ודיקנותו הנפלאה עשו רושם אדיר על המלומדים הערבים, ותמיד הזכירו את תרגומו לתהלה. הוא הציל בזה את כבוד ישראל והושיב את האמת על כנה ועטרת התורה חזרה לישנה.

ובאמת נפלא הוא התרגום בכל פרטיו ובכל מובניו ובכל דרכיו. בו משתקפות ידיעותיו הרבות של רבנו סעדיה בכל מקצועות החכמות והמדעים ואין דבר אשר נפלא ממנו. מתוכו אנו רואים איך שלט בידיעת הגיאוגרפיה, התכונה, חשבון הזמנים, דברי ימי העמים; בחכמת הרפואה; בידיעת הצמחים והחיות והמתכות, ואיך ידע את טיב כל המלאכות ועד כמה שלט בכל מכמני הלשון העברית והערבית, ואיך מצא תמיד את המושג המתאים בערבית למקור העברי¹⁰. אבל מתוכו רואים אנו גם כן עד כמה רחבה ידיעתו בקוראן ובדת האסלאם, במושגיה וניביה והשקפותיה. בדרך כלל הוא מראה בקיאות גדולה בשמוש השפה וחוש חד לטהרת הלשון הערבית בתתו את הבכורה למלים ממוצא ערבי על מלים שאולות משפות זרות, אפילו אם נתקדשו מחמת המצאן בקוראן¹¹. רק לפעמים רחוקות הוא משתמש במלים זרות אם היו שגורות בפי ההמון והיו מקבילות ביותר למלים שבגוף המקרא. ובהיות שכמה מלים מסוג זה היו בודדות ולא נקבעו בשום מלון ערבי, או היו ידועות אך בערבית המדוברת במצרים ולא בשאר ארצות הערבים, יש לתרגומו חשיבות מיוחדת גם לחוקרי מלים שאולות ובודדות בערבית.

ונוסף על כל זה הספיקו תרגומיו לספרי המקרא ופירושיו עליהם, וגם ספריו על השפה והדקדוק, מזון רוחני לכל אלה אשר צמאו לדבר ה' ולא יכלו לרוות צמאונם, לא אצל הרבנים שנשארו בעולמם הישן ולא אצל המשכילים מהעולם החדש, אשר בחרו להם ארחות שונות מהיהדות המקובלת. גם הכבוד אשר נחלו ספריו מצד הנבונים מבין המוסלמים, הוסיפו עצמה לו והרחיבו את חוג השפעתו על הקהל. וככה יכול לנצח במלחמתו נגד המתבוללים והבועטים בתורה כמו חיוי אלבלכי ובעלי הכתות אשר הרימו יד ביהדות להשיב את העם מאחרי תורת ישראל ומסורותיו. ודוקא במצרים היתה הנחיצות לתרגם את התורה לערבית גדולה יען שהנטיה להזניח את התורה ולשגות בהשכלה הערבית היתה במצרים יותר חזקה מאשר בבבל ובארץ ישראל. מפני טעם זה היתה מצרים גם כן קרקע מוכשרה להתבוללות וגם לקליטת דיעות חדשות של כפירה ולתעמולה של כתות חדשות, לא רק בין ההמונים אלא אפילו בבתי תלמוד התורה ובבתי כנסיות. ודוקא החופש שנתן ליהודים בנוגע ללמוד דתם וטפוח שפתם והשכלתם, עזר הרבה למחרחרים ולנרגנים להחזיק מעמד באותם החוגים שהתקרבו אל הסביבה הערבית והושפעו במדה מרובה מהתרבות הערבית. מטעם זה נבין גם כן, מדוע יכלה ההשפעה של הקראים להתגבר במצרים יותר מבשאר הארצות ואיככה הצליחו לכבוש להם שם את הקרקע במדה יותר רחבה לתעמולתם נגד היהדות המקובלת.

ה.

אולם אותו רס“ג שהיה מושפע מהערבים נהיה גם למשפיע עליהם. בתרגומו מהתנ”ך למדו לדעת מה שכתוב באמת, והישרים שבהם יכלו לגלות את מגמת הגרועים שבהם שהתכוונו לכתחילה לשעות בדברי שקר ולהעליל עלילות שוא ועוד יותר מזה למדו מספרו על האמונות והדיעות אשר כתב במחשבה תחילה בשפתם ובסגנונם, ויערך את כל השאלות לפי הדרכים היותר מושלמים ומשוכללים של המדע הערבי, ולזאת כבש את דעתם וקנה את לבם לתת בו אמון ולבלי שמוע למי שהתנגדו לו.

הספר הזה הוא היותר חשוב שחבר הרס"ג כדי להתיש כח הטוענים נגד היהדות מביננו ומבין אומות העולם ולהשיב עליהם, לא בדרך הפולמוס השלילי להראות מה שאין בהם, אלא בדרך חיובי, בבארו את העיקרים והיסודות אשר עליהם עומדת היהדות ולהסביר את מהותה ותכליתה.

אין ספק שבאותם הימים אשר רבו הוכוחים בפומבי וגם בשיחות בין יחידים על הדתות והאמונות, על התורה ועל הקוראן. על האיוונגליון ועל התלמוד, גם חכמי היהודים נמשכו לתוך הויכוחים הללו, ובפרט אדם כמו הרס“ג שהיה גדול ליהודים ומכובד ומפורסם גם בין המוסלמים שהוקירו אותו כמתרגם התורה וכפילוסוף וחוקר מעמיק. תמיד כשהייתי קורא בספריו, אפילו בפירושיו על התנ”ך, היה לי הרגש שהרבה מדבריו נכתבו נגד טענות שעלו למשא ומתן בויכוחים שהיו לו או לאחרים עם מוסלמים ונוצרים וגם יהודים, ומתוך דבריו והרצאת טענותיו ונימוקיו הייתי יכול לשמוע את דברי אלה שהתוכחו אתו. בדרך כלל היה מנהגו להשיב על טענות מתנגדי היהדות בלי הזכיר את שמם, כמו למשל בטענותיו נגד חיוי הבלכי בסוף הפרק הששי מהאמונות. ונגד הנוצרים והמוסלמים בהרבה מקומות. מנקודת מבט זו אפשר לבאר כמה וכמה מדבריו כתשובות על וכוחים כאלה, אם גם לא אמר זאת בפירוש.

חושבני שאין אני צריך להאריך בכאן על טיבו ותכנו של ס' האמונות והדיעות, כי כבר כתבו על זה הרבה חכמים מתוך השקפות שונות בהרבה פנים, וכמובן לא העלימו עין גם מההשפעה אשר קבל הרס"ג מהסביבה הערבית כאשר חבר אותה, בין בנוגע לשיטות המוסלמים בפילוסופיה ובדעת אלוהים, ובין בנוגע לשאלות אשר נשא ונתן בהן בויכוחיו עם חכמי הגויים וגם עם מלומדים יהודים שקבלו דיעותיהם¹². בודאי יש להוסיף על כל מה שנכתב כהנה וכהנה בכלל ובפרט, אבל אני מסתפק בכאן להעיר על דבר חשוב אחד.

כידוע חקרו ודרשו מלומדינו וכותבי דברי ימי ספרותנו גם בנוגע לדיעות שיצאו מבית מדרשם של מפלגת המועתזלים וההשפעה שהיתה לשיטה הפילוסופית הידועה בשם‏ כלאם על הרס"ג ועל הפילוסופיה ביהדות בכלל¹³. המועתזלים היו הראשונים באסלאם להעמיד את החקירה האמתית באמונה ובדת על השכל ולהכריז על החקירה השכלית כעל יסוד ראשון בדרישת האמונות והדיעות ובכל מה שמסתעף מהן מן המצוות והחוקים ומחובות האדם בדת ובמוסר. אפס כי בדבר אחד לא קלעו מלומדינו אל המטרה הנכונה. הסכינו להביט על המועתזלים כעל אנשים חפשים בדיעותיהם ובמהלך רוחם, ומציגים הם אותם כאלו היו הם החפשנים באסלאם (ליבראלים), שהשתחררו בהשקפותיהם מכל סייגי המסורה הדוגמתית. אבל באמת אינו כן. כי כמו שהוכיח גולדציהר בספרו “פאָרלעזונגען איבער דען אסלאם”, עמ' 117 ולהלן, היו הללו לא פחות אדוקים וקנאים מהאורתודוכסים היותר חשוכים, ולפעמים היו עוד יותר גרועים באכזריותם נגד יריביהם כשהיה השלטון בידם, והחליף אל־מאמון ואחדים מהמולכים אחריו קיימו את השררה על כל דבר שבדת בידיהם ויחזקו את מעמדם. אז הגיעה קנאותם למדרגה שאפילו היותר קיצוניים מבין האורתודוכסים לא השיגו¹⁴.

והנה דוקא בימי הרס"ג פשטו דיעות המועתזלים בעולם המוסלמי ואחד מעיקרי תורתם היה ביטול ההגשמה אצל הבורא והאמונה באחדותו בהחלט, בלי שתף אליו שום כנוי אשר יוכל להחשב כאלו הוא חלק מאלוהותו.

אין ספק שההאשמה נגד היהודים שהם מגשמים את הבורא ומשתפים אליו כנויים שאפשר לחשוב אותם כמו חלק מאלוהותו, יצאה גם מבית מדרשם של המועתזלים שנלחמו בקנאות היותר קיצונית נגד ההגשמה וגם הם נלוו אל הקודמים להם להטיל כל מיני חשדות על היהדות. אבל הסכנה שנשקפה מצד זה להתבוללות היתה עוד יותר גדולה ממה שהיתה מצד המוסלמים האורתודוכסים, דוקא יען שהמועתזלים הוחזקו כחפשנים, בהיות שנטו לחקירה השכלית שהיתה יותר מתאימה להשקפת היהדות.

והנה בהיות שהשפעת המועתזלים הגיעה בימים ההם למרום שיאה, צריך היה להראות להם שהיהדות קדמה לתורתם בנוגע לתכונות הבורא ומידותיו, יען שהיא קבעה את העיקרון “שדברה תורה בלשון בני אדם כדי לשבר את האוזן”, וזאת לא רק כדי לדחות טענות מתנגדי היהדות מבין המועתזלים, כי אם גם נגד אותם המלומדים מבין היהודים אשר סייעו למוסלמים בהשקפתם על היהדות, כמו שכל המתבוללים המתכחשים והמומרים הבוגדים מצדיקים התנגדותם ליהדות בזה שהם מקיימים ומאשרים השקפות שונאי היהדות מבין הגויים ומצדיקים אותם בהרשיעם את היהודים.

גם בנוגע למידה החדשה שהכניסו המועתזלים בבאור הקוראן לפרש את כנויי האלהים על פי אל־תאויל, כלו' על דרך ההעברה והמשל, יכול היה הרס"ג להוכיח שהיתה כבר ידועה לרבותינו בזמן קדום להם.

ובכן מה שנוהגים לציין כמו ‏נטיה ללכת בעקבות המועתזלים, ובכלל, בדרך המדע של הערבים, באה מעיקרה לא מהסכמה לדיעותיהם אלא יותר מתוך נגוד להן כדי לא לתת מקום לחשוד שהם צדקו והיהודים טעו, והכוונה היתה להראות שהדיעות הללו כבר נמצאו ביהדות קודם לכן. כמעט בכל מקום שהרס“ג והבאים אחריו קבלו דיעות נפוצות בין המוסלמים היתה הצורה מכריעה ולא התוכן. כי בדרך כלל קבלו רק מה שהתאים לדיעות התורה והנביאים ולדברי חז”ל, ובפרט אם הם היו המקור הראשון לדיעות הללו שהוכנסו על ידי יהודים לתוך האסלאם. ראיתי לנחוץ להעיר על זאת כדי שאלה ממלומדינו החוקרים למצוא בספרות הערבית מתאימות ומקבילות למה שכתבו פילוסופי היהדות והרס"ג בכללם, ישוו את הכלל הזה לנגד עיניהם, כדי שלא יצא משפט מעוות כאלו כל מה שיש לו טעם ערבי לקוח ושאול הוא אתם.

אבל היה עוד צד בקשר עם ההגשמה שהרס“ג הוכרח לדחות בכל עוז. בנגוד למועתזלים היו האורתודוכסים בדיעה שאי אפשר להוציא את כנויי האלוהים בקוראן מדי פשוטם, ושצריך להאמין‏ בגופניותו של הבורא עם פה ועינים ואזנים וידים ורגלים וכו', אלא שאסור היה לחקור ולדרוש על איכות אותה הגופניות, אם היא דומה ליצירותיו או לא, ובעיניהם היה כל מי ששולל מהבורא את כנוייו, ומאמין שהוא בלי גוף כלל, כאלו כפר במציאות הבורא¹⁵ (גולדציהר, פאָרלעז', 107). ובכן היה על הרס”ג לבטל את הדיעה הזאת מנקודת מבט היהדות ולהדגיש שאין לבורא גוף ולא דמות הגוף ושאי אפשר להשיג מהותו כלל וכלל. ככה השיב הרס"ג שערה את המלחמה אשר הסתערה נגד היהדות מפנים ומאחור גם מצד האורתודוכסים וגם מצד המועתזלים.

הדוגמאות האחדות שהבאתי מוכיחות עד כמה אנו עוד צריכים לידיעה חודרת וגם מקיפה מכל מה שנתהווה בעולם המוסלמי כדי להבין מדוע הוצרכו הרס“ג וגם הבאים אחריו, לדון בשאלות אשר לכאורה היו מיותרות, בהיות שכבר נתישבו הרבה קודם על ידי מה שנאמר במקרא ובתלמוד, וגם כדי לגלות את הדיעות והתורות אשר פשטו באותם הדורות והרס”ג ואחרים טענו נגדן רק ברמיזה.

דוקא בזמן שהיה בבגדד עסוק בחבור ספרו “האמונות והדיעות” (בשנת 933) היו הויכוחים על הרבה מהשאלות אשר דש בהן, נפוצים בין המוסלמים. עצם העובדה שהשפעת הפילוסופיה והאמונות של המוסלמים נכרת לראשונה בכל היקפה בספרו האמונות, מוכיחה שלא טפל קודם לכן במדה מרובה בתורות המועתזלים ו“המדברים”, וכי רק במשך ישיבתו בבגדד, אחרי המחלוקת עם בן זכאי (932–930), בא במגע ישר עם אותם החוגים של המוסלמים והיהודים אשר עסקו בשאלות הללו, ורק אז נגלה לעיניו הצורך הגדול להאיר נתיב להולכים בחושך, ובפרט לבעלי הספקות אשר שאפו להשכלה כללית בתוך מסגרת יהודית, אבל לא ידעו איזו היא הדרך אשר תוביל אותם למטרתם ויבואו במבוכה ויטבעו, כמו שהוא אומר שהקדמתו, “במי הספקות, ומימי השבושים כבר כסו אותם, אבל נעדר הצולל אשר יעלה אותם ממעמקים, והשוחה אשר יחזיק בידם וימשם” (האמונות עמ' 3), ולכן ראה חובה לעצמו “להועיל להם במה שלמד” ולהורות להם את הדרך אל המסקנות אשר הגיע אליהן.

אפשר לאמר שר' סעדיה היה היחיד בדורו שראה את הסכנה האורבת ליהדות ולקיומה במדינות המוסלמים בין מצד המתבוללים ובין מצד הגויים ומצד הכתות לא מפני שייחס חשיבות גדולה לדיעות והאמונות הכוזבות של המינים ובעלי הכתות, בי אם מחמת הסכנה הכרוכה בדרך תעמולתם ובתכסיסים שהשתמשו בהם כדי להסתייע במוסלמים. ורבנו סעדיה היה היחיד אשר היו עיניו פקוחות לראות את הרשת הפרושה ליהדות, בעת שראשי ישראל בבבל, בא"י וגם במצרים לא ראו נכוחה, יען וביען נעלמו מהם תורות המוסלמים והשקפותיהם הדתיות, ולא דאגו כלל לשאלות כאלה, ויעזבו את הטפול בהן לאנשים שהתרחקו מהתורה ולא יכלו למצוא את ספוקם הרוחני בתוך ארבע אמות של הלכה. וככה רבו המתנכרים ליהדות, ותופשי התורה לא ירדו לסוף כוונתם של המהרסים אשר קמו מתוכנו, ובפרט של כתת הקראים שהיתה היותר מסוכנה, לא רק ליהדות, כי אם גם למצב היהודים וזכויותיהם בארצות האסלאם, כאשר נראה במאמרנו השני על הקראים.

הערות ומלואים למאמרי על רבנו סעדיה גאון¹⁶

(בצרון, ניסן, תש"ג)

א') בהיות שקוראים אחדים חוו דעתם אלי שהם מסופקים אם הביאור שנתתי לבטוי “כי יש שם אלוה” בתחילת ס' המדע להרמב“ם (בצרון אב־אלול תש"ב עמי 761 הערה 5) הוא מדויק (עי' גם ברנבוים, הדואר, גליון מ“ב תש”ב עמי 721 הערה 13) רואה אני לנכון להעיר שבעיקר היתה כוונתי להראות על ידי דוגמא זו, שהיא אחת מהרבה, את השפעת השפה הערבית על הרמב”ם, אם גם הוא אחד המעטים אשר לא הושפע במדה מרובה ממנה ונזהר היה לשמור על טהרת רוח השפה העברית ושמושה. כל מי שיש לו חוש לשמוש העברית לא יוכל להבין את הביטוי “כי יש שם אלוה” אלא כעין הגדרת מקום, ובקראו “כי יש שם” הוא שואל: היכן זה? ככה גם כן כל מי שמבין בשפה הערבית יודע גם כן שהבטוי “אן תם” אינו בא להגדרת מקום אלא לחזק הישות, ונושא הישות בכאן הוא “אלוה”. הביטוי “כי יש שם אלוה” מתאים לערבית “אן תם אלאה”. וכידוע “אן” בא לחזק ולהדגיש (אן ללתאכיד וללתאייד, כלו' להביע את הוודאות וההדגשה) כמו כל אבות הלשון, מסיבאווייהי עד אלג’וורהי, ובכן המובן הנכון בשתי הלשונות הוא “כי בודאי יש אלוה”, וזהו מה שהרמב“ם רצה להדגיש, כי מן ההכרח הוא להאמין שיש אלוה בלי פקפוק. אני לא אמרתי שבכל מקום שנמצא “שם” מובנו “ודאי”. יש הפרש אם נאמר “כי יש שם”. אבל אפילו במקומות שכתוב “יש שם” או “אין שם” לא רק אצל הרמב”ם (ראה אוצר המונחים ליעקב קלצקין, ערך “שם”), הרי חיוב או שלילת המציאות יותר מודגש מאשר בבטוי “נמצא” או “אינו נמצא”. דוקא מתוך דבריו של אבן תבון בפתיחתו לס' מורה נבוכים על “יש שם”, אפשר ללמוד שהרמב“ם לקח בכוונה מהערבית בטוי זה במובן שאין לו בעברית. כדי להביע חזוק והדגשה שאין המלה “נמצא” מביעה; כי לולא זאת היה אומר‏ “כי נמצא אלוה” ולא היה משתמש בבטוי ערבי זר ללשון העברית. אלה הסוברים שאין צורך בכלל לתרגם את המלה “שם”, ושהתרגום הכי טוב הוא פשוט “יש” אינם מיישבים את השאלה מדוע כתב הרמב”ם “יש שם” ולא פשוט “יש”. דוקא סברה כזו מוכיחה עד כמה צדקתי בבקורת אשר מתחתי על חכמינו העוסקים בפילוסופיה ובספרות שלנו מהתקופה הערבית (בצרון עמ' 760) בלי התמחות כהוגן בשפה הערבית¹⁷.

ב') בדברי על הכנסיה הנוצרית וכמריה (בצרון שם 763) חפצתי להבליט את השנוי בין הנוצרים והמוסלמים ביחס לחופש דתנו אף על גב שהרומאים קדמו לכמרים היונים בגזרות כאלה, כי לא לכתוב דברי ימי הגזירות בא"י באתי.

ג') אחד הקוראים העיר על דברי (בצרון, שם, עמ' 766 הערה 8, ועי' הדואר, שם, עמ' 721 סוף ד') שמלת לסאן־לשון משמשת בערבית גם בזכר וגם בנקבה. והנה הגם שזה נכון ברור הוא שהשמוש הרגיל והשגור של לסאן הוא בזכרות, כמו שהשמוש הרגיל והנכון של “לשון” בשפתנו, הוא בנקבות. דוקא העובדה שהרס"ג השתמש במלת “לשון” בזכרות, מוכיחה שגם אצלו היתה מלת לשון “שגורה” בזכרות כמו לסאן בערבית, ולא בנקבות כמו לשון בעברית. וכבר העירו חכמי הלשון הערבית שרוב שמוש לשון הוא בזכרות (ויג’לב עליה אלמוד’כר).

¹

(בצרון, כסלו, תש"ג)

מאמר שני

א.

ידוע הוא שחכמי הקראים, מלבד ענן ואחדים מיחידי סגולה, היו בוערים ועמי הארץ, ואפילו אלה מהקראים הראשונים שהיו למודי תורה, אף אחד מהם לא הגיע למדרגת גדולי הרבניים. ועוד דבר: כבר בדורות הראשונים לקראות, בדו הרבה דברים מלבם ויתנגדו זה לזה בדינים והלכות אשר חדשו וישנו הם בעצמם את חוקיהם אשר חקקו ואת תורותיהם אשר הורו, עד כי גדלה הערבוביה ורבו הסתירות בינם לבין עצמם. כתה ההולכת בדרכים נלוזים כאלה, ומשנה את טעמה מדי פּעם בפעם, לא היתה לכאורה יכולה להביא את היהדות בסכנה כל כך עצומה אם לא היו גורמים אחרים חוץ מתורתם, אשר החרידו איש כהרס“ג, ויעוררו אותו לצאת חלוץ נגדם מזוין בכל כלי נשקו. ואת הגורמים האלה צריך למצוא בסביבה אשר בה צמחה כתתו של ענן. ואשר הספיקה למאמיניו אחריו את האמצעים לחוק את מעמדם נגד הרבניים במדה כזו, שהיו יכולים להמיט שואה על היהדות, לולא קדם הרס”ג את הרעה בעוד מועד.

מנקודת מבט זו ההשקפה על מקור כת הקראים ודיעותיהם צריכה עיון מחדש. ובפרט כדי למצוא פתרון לשאלה: מדוע רכזו את כל כלי נשקם דוקא נגד תורה שבע"פ, ולמה בכלל רצו להעמיד את כל היהדות על לשון התורה דוקא, לבטל את שלשלת הקבלה של הרבניים המסורה איש מפי איש, ולהרוס את כל הבנין אשר הקימו חז"ל לדרש את התורה להלכה ולמעשה.

והנה כדי להבין זאת היטב, ולדעת את כל ערכה של מלחמת הרס"ג נגד הקראים ואת התוצאות החשובות אשר היו לה, צריך להתבונן אל התנאים אשר שררו אז במערכות האסלאם והתיחסות המוסלמים ליהודים, לתורתם וגם לזכויותיהם. או אז יתברר לנו למה ובשל מה היתה כל החרדה הזאת במחנה ישראל בגלל הקראים, ואיך זה עלתה דוקא בידי רבנו סעדיה לדכא אותם עד חרמה, לבלי ירימו עוד ראש להיות למחתה לישראל. אז נבין גם כן למה זה גדל כל כך הקצף של הקראים ביחוד נגדו ולמה ירו בו כל חציהם, וישימו כל מעיינם ומאמצם להכחיד אותו ולבער את ספריו ומאמריו נגדם.

והנה בהיות שהצמצום במאמרים הוא תנאי קודם לפרסומם, אסתפק בכאן לתת ראשי דברים לבאר את השקפתי על התהוות כת הקראים, ולהראות את ערך ההצלה והישועה אשר הביא רבנו סעדיה ליהדות ולעם ישראל.

ב.

אחת האשמות היותר חמורות אשר העליל מוחמד על היהודים, היתה שהם זייפו את התורה האמתית שנתנה למשה (עי' קוראן פרק ב‘, ע’ וכו' ופרק ג‘, ע"ב וכו’). הדבר היה פשוט: הרבה ספורים וחוקים שבתורתנו נמסרו לו מפי יהודים בעיר מדינה. כמה מהם לא נקבעו היטב בזכרונו, או לא הבין אותם כל צרכם; וכשבא אל מאמיניו ומסר אותם להם כנבואה שנתגלתה אליו מאללה, היו הדברים מסורסים ועקומים, חסרים וקרחים מכאן ומכאן, והיהודים צחקו עליו ועל נבואותיו ויראו את משוגותיו, בהוכיחם לערבים שלא ידע ושלא הבין את משמעת הדברים שמסרו לו. ובכן התשובה היחידה שיכול היה להשיב עליהם, היתה שנבואתו היתה אמת, ושהתורה שבידם מזויפת ומסורסת ומחוסרת.

האשמה זו נקבעה במסמרים בבית מדרשם של המאמינים בדת מוחמד, ואמתות ספורי הקוראן וכמה מחוקיו נוסדו על עלילה זו. לאמר: כל הכתוב בקוראן אמת שנמסרה למוחמד על פי הנבואה מאללה, וכל מה ששונה ממנו בתורת משה בידי היהודים הוא מזויף ואין לסמוך עליו. והנה עלילה זו שהיתה ליסוד מוסד באמונת האסלאם, היתה נחוצה למוחמד ולמאמיניו כדי לבסס את אמתות הקוראן, ולא יכלו לוותר עליה בשום אופן כאשר היה עוד האסלאם בראשית התפתחותו. אולם במשך הימים כאשר נצח האסלאם בעולם, וכחו רב לו בלי הצורך לטענות ומענות, נחלש כחה של עלילה זו בדרך כלל, ורק הקנאים ושונאי ישראל ומתנגדי היהדות השתמשו בה בשעת צרכם, אבל לא יכלו לעשות רושם גדול על בעלי השררה עד כדי שישנו את יחסם הטוב לישראל. אדרבא הפקחים ובעלי הדיעה שבחכמי האסלאם השכילו להבין, שתנאי החיים בארצות הנכבשות שונים היו מן הקצה אל הקצה מתנאי החיים בזמנו של מוחמד בערבה, וכי הקוראן אינו מספיק למלאות את כל הצרכים אשר נתרבו במשך הזמן, כשהמוסלמים באו במגע עם עמים יותר נאורים ויותר גבוהים מהם בהשכלתם. ובכן נולד ההכרח להמציא דרכים לקבוע דינים חדשים והלכות חדשות על פי הקוראן ומתוך גוף הקוראן.

והנה קרה כאן מה שקרה בימי מוחמד, וכמו שמוחמד מצא לו מורים מבין היהודים בעיר מדינה אשר גלו לו חוקים מהתורה, ויספרו לו גם הרבה אגדות מהמדרשים ומכתובים אחרים, ככה נמצאו למוסלמים חכמים מישראל שהמירו דתם והם הורו אותם להוסיף על הקוראן שבכתב, גם תורה שבעל פה, אשר יסדו על דברים שנמסרו מפי מוחמד בשיחותיו עם נאמניו וחבריו (אל־צחאבה). לשיחות ודברים האלה קראו חדית כלו' “דבור,‏ מימרא”, ומלה זו נעשתה למושג מוסכם (term. Tech.) ל“דבורים” שיצאו מפי מוחמד כמו ששמעו אותם מלה במלה “חבריו” שהיו אתו והתהלכו בחברתו וידעו מנהגיו ודרכיו, והם מסרו אותם לבאים אחריהם, באותה הלשון, ואלה מסרום איש מפי איש עד שנצטרכו חכמיהם להוציא מהם דין והלכה.‏ החדית נהיה למקור אשר ממנו הוציאו את “ההלכה” ‏ (סונה) בהתאם למנהגי מוחמד ומעשיו, כמו שנגלו ממנו על פי “הדבור” (חדית)². “ההלכה על פי הדבור” היא, כמו שאנו רואים, מתאימה בד בבד עם “תורה שבעל פה” והיא נקבעה כתוספת לקוראן ושוה לו בערכה כדין ודת מהאלהים וקדושה אחת להם. ועוד יותר מזה, כי לפעמים נתנו לסונה יותר חשיבות מאשר לקוראן לחתוך על פיה דין ולפסוק הלכה יען אמרו “שהקוראן יכול להשמע בכמה פנים” מה שאין כן בסונה, שאי אפשר להוציא אותה ממשמעותה שנתנה לה על ידי חכמי הדת, ממש בבחינת חביבין דברי סופרים יותר מדברי תורה. הנה כי כן באה “תורה שבעל פה” באסלאם להשלים את התורה שבכתב, ולפיה קבעו הרבה דינים והלכות לפי צרכי החיים החדשים. אבל גם בנוגע לקוראן עצמו למדו מהיהודים כמה וכמה מן הפנים שבהם נדרשת התורה, ויכניסו אותם לבית מדרשם. וכמו שנאמר אצלנו שהתורה נדרשת בהרבה פנים (מ"ט פנים לתורה) כך אמרו גם הם שהקוראן יכול להדרש בכמה פנים (אלקוראן חמאל דו ווג’וה), וישתמשו באותו הבטוי ווג’וה שהוא תרגום מדויק ממלת ‏“פנים”³.

ובעלי החדית המציאו כמובן גם מימרות לאמת ולקיים את מקוריות המימרות שהם חדשו, וככה מסרו מפי מוחמד שאמר “שנגלו לו יחד עם הקוראן עוד דברים כמוהו” ובזאת נתנה לחדית אותה המעלה שהיתה לקוראן. ולמען באר איך זה פתאום ‏ רבו המימרות במדה כל כך גדושה, אמרו שהאלהים הרבה לגלות למוחמד את נבואותיו דוקא קרוב למותו עד הרגע האחרון, וכי הנבואה ‏היותר מרובה באה לו ביום שנפטר.

ג.

אפשר להאמין שמספר מוגבל מה“דבורים” שיחסו למוחמד, יצאו באמת מפיו ונמסרו ע"י נאמניו וחבריו לדורות שלאחריהם. אבל אלה שלא הספיקו למלא את כל מחסור הדינים וההלכות שהיו נצרכים כדי להתאים את תנאי החיים החדשים לתורת מוחמד. ובכן כשלא היה “דבור” (חדית) כזה של מוחמד מן המוכן המציאו הלהוטים אחרי החדית דבורים שיחסו למוחמד, ועליהם הסתמכו בקבעם את ההלכות, או על יסוד אותם הדבורים בעצמם, או בדרשם על פיהם את הכתוב בקוראן בכוון למטרתם.

ההוספה הזאת על הקוראן היתה כבר בראשית התהוותה למורת רוח למוסלמים האדוקים אשר לא רצו ולא נצרכו להתחשב עם תנאי חיים חדשים, בהיות שהם לא הפנו לבם כל כך לצרכי עוה"ז, והמשיכו לחיות באותה הפשטות וההסתפקות במועט כמו אבות אבותיהם. ובכן קשרו מלחמה על בעלי החדית, כבר בראשית החלם לכתוב את “הדבורים”; ובמשך הפולמוס אנו שומעים מפי החולקים על החדית, שכבר תיכף אחרי מות מוחמד רבו המזייפים, ושהרבה מימרות יוחסו אליו בשוא, ולכן אסרו לעסוק בכתיבת החדית. וספרו על החאליף עומר אבן אל־חטאב (החאליף השני אחרי מוחמד) שצוה להביא אליו את “כל מה שנמצא בכתובים מדבורי מוחמד” ואחר כך שרף אותם כלם באמרו שהם “משנה כמשנת בעלי הספר” (מתנאת כמתנאת אהל אל־כתאב) כלו' שהם מזויפים כמו המשנה של היהודים בעלי ספר־התורה!

עצם השתמשם בשם מתנאת מוכיח שידעו היטב שיד היהודים היתה באמצע ושהרבה “דבורים” של מוחמד הומצאו מהם, ולכן היו בעיניהם משנה כמשנת היהודים⁴.

ואמנם המומרים היהודים, שהיו ביניהם עמי הארץ וגם תלמידי חכמים, לא הקפידו כלל באמיתות ה“דבורים” של מוחמד, וישימו בפיו מכל הבא לידם מהתלמוד והמדרשים, ואפילו בדו “דבורים” לפי רוחם וטעמם ככל אשר העלה המזלג⁵.‏ החדית נעשה מהרה לחומה פרוצה כי גם נוצרים ומומרים מדתות אחרות למדו לעשות כמעשה המומרים היהודים, לשים בפי מוחמד דבורים ומימרות מספרי דתיהם ומדברי חכמיהם, מהאיוונגיליון, מהספרות האפוקריפית, מספרי חכמי ההודים, הפרסים ועוד ועוד. ובכן האדוקים שומרי החומות לא הרפו ממלחמתם נגד המהרסים שהמציאו תורה חדשה ופרשנות חדשה לקוראן על פי “הדבור”, ויאשימו אותם שהם אוחזים בשיטת היהודים להכניס לאסלאם מה שאין בו ולשים “דבורים” בפי מוחמד אשר לא עלו על לבו ולא יצאו מפיו. זה היה בעיניהם חלול קדושת הקוראן וזיוף הנבואה האלוהית של מוחמד. זה היה מין “ייהוד” האסלאם, והיו צועקים כלפי הרבה מבעלי ה“דבורים” שהם בדאים וזיפנים.

ד.

אפשר להביא הוכחות מהספרות עצמה על החדית שהחשד נגד אמתות “דבורי הנביא” כבר היה גדול בין חברי מוחמד ונאמניו. והחשד הזה גבר עוד יותר כאשר התרבו ה“דבורים” במדה כל כך גדולה, עד שאחד ממחדשי ה“דבורים” יכול היה להתפאר באמרו: “כשאנו רוצים איזה דבר אנו עושים אותו לדבור” (א’דא ארדנא שיאן ג’עלנאה חדיתן).‏ אפילו חכמים מבין המחוקקים עצמם, אשר הודו בנחיצות ה“דבורים” כמקור ‏לסונה, הביעו ספקם נגד כמה וכמה מ“הדבורים”, אבל יותר וביותר הזהירו האדוקים על החטא ל“קחת מבעלי הספר” (אל־אחד' ען אהל אל־כתאב), ועוד המציאו מימרא של מוחמד, שאסר על החאליף עומר אבן אל־חטאב להעתיק מכל מה שישוה להם מדברי היהודים, לבל יאבדו דרך ונפלו בשחת “כמו היהודים והנוצרים” (עי' גולדציהר, צייטשריפט הנ"ל 1907 עמ' 866 ומוחמד' שטודיען, חלק ב' עמ' 137)⁶.

ובכאן אני חושב שנחוץ לבטל את סברת אותם החכמים שהולכים בעקבות ש“י רפפורט (כרם חמד, ה‘, ע’ 205 ואילך) וגריץ, שהפירוד אשר חל בעדת המוסלימים על ידי הסיעה של השיעיים נגד בעלי הסונה, הורה את הדרך לקראים לברוא את כתתם ולהבדל מעל ישראל. החכמים הללו נפלו על המציאה של סיעת השיעיים וידרשו סמוכין בינה ובין כת הקראים, בלי דעת מקור אותה סיעה ומהותה. סבת הפירוד לא היתה בחלוקי דיעות בנוגע לדברים שבדת ובאמונה, אלא לזכיות השררה והשלטון בממשלה המוסלמית, וראשית מציאותה באה מחמת התנגדות בעלי הסיעה לחאליפים הראשונים אשר לקחו את הממשלה בידם בתור באי כחו וממלאי מקומו של מוחמד. הם דרשו שהחאליפים יהיו מיוצאי ירך מוחמד, מזרע בתו היחידה פאטימה בת עאלי, וידחו בכל תוקף את דעת בעלי הסונה שבחירת החאליף צריכה להיות על פי הסכמת כל דברני האומה (אג’מעא, כלו' consensus). רק במשך הימים נתהוו חלוקי דיעות בין השיעיים והסוניים גם בכמה דינים ומשפטים, אבל בנוגע לתורת החדית, כלו' לתושבע”פ, לא היתה מעולם שום התנגדות מצד השיעיים. אפשר לשער כי לו היו הקראים מסתייעים בשיעיים אז היו מעוררים נגדם כעסם של המוסלמים הסוניים שהשלטון היה בידם והיו נחשדים בנטיה לתגרות המדיניות של השיעיים. ובכן לא בסביבת השיעיים אפשר למצוא את הדחיפה ליסוד כתת הקראים, אלא באותם החוגים המוסלמים אשר היו קרובים בדיעותיהם על החדית לדיעות הקראים על תושבע"פ⁷.

ה.

כל התנועה של התנגדות לבעלי החדית שהתחילה כבר, כמו שראינו, בראשית התפתח דת האסלאם, התגלגלה בימי הגאונים הראשונים, והמחלוקת בקרב עדת המוסלמים בין האדוקים ובעלי החדית, הלכה ונמשכה והגיעה לתקפה בימי ענן מיסד דת הקראים. ובכאן מתגלה לפנינו הכוונה האמיתית של ענן והתכסיסים אשר אחז בהם כדי לחזק מעמדו נגד הרבניים. כאשר החליט להפרד מעל קהל ישראל ולעשות לו במה בפני עצמו, הבין היטב שהקרקע היה מוכשר בשביל שיטתו ומזמותיו בתנאים ששררו אז בסביבה המוסלמית. יחס האיבה של מתנגדיו אשר היו בעוכריו ויצליחו לחסום לפניו את הדרך אל כסא ראש הגולה, נתן לו את הדחיפה הראשונה לקשור את מלחמתו עד להשחית. אפס כי לא מצא לו לערוך את כלי נשקו נגד יריביו בלבד, כי אם יזם להפיל את כל המשטר של אותה היהדות אשר השתרשה בגולה; ובהיות שכל התכנית של הגאונות והמתיבתות היתה בנויה על התורה התלמודית, שהיא החתימה האחרונה של תושבע“פ, ושראש הגולה שאב כחו ושררתו ממנה, רצה ענן לערות אותה עד היסוד כדי להרס את כל הבנין של הגאונות וראשות הגולה גם יחד. אבל היה מן הנמנע להצליח במלחמה כזו בלי העזר באיזה כח חזק אשר יתן לאל ידו להכריע את קמיו ולקחת את השררה לעצמו; וכח כזה. לא מצא בתוך היהדות, ולכן לטש עיניו אל אויב מבחוץ, ואותו מצא במהפכה ההיא אשר התחוללה נגד החדית. ברי היה לו שאם הוא יהיה תנא דמסייע לאדוקים המוסלמים בהתנגדותם לתושבע”פ של מוחמד, אז יוכל לבטוח ולהשען על הסכמת המוסלמים האדוקים המחזיקים בלשון הקוראן בלי הוסיף ובלי גרוע. וכמו כל המינים והמחדשים בקרבנו, צפה גם הוא לסיוע מאותה הסביבה הנכרית שאינה נוטה חסד לישראל, כי בזה הצליחו תמיד להטיל אימה על הצבור ולהרחיב על ידי זה חוג השפעתם.

ובכן החל את מלחמתו נגד הרבניים וקבע הלכה שצריך לשוב אל גוף התורה ולדרוש אותה מבלי להזדקק לתורה שבע“פ, ממש כמו שטענו האדוקים המוסלמים נגד המחדשים שלהם. במימרתו הידועה “חפישו באורייתא שפיר” רצה ענן לבטל את כל התורה שבע”פ. כי לכאורה אחרי המשנה והתלמוד לא היה עוד מה “לחפש” בתורה. אבל כוונתו היתה להתעות את מאמיניו שצריך להמציא תורה חדשה על פי “החפוש”, ויבעט בכל מה שנאמר בתושבע"פ ויתן חרב בידי המוסלמים הקנאים נגד הרבניים בהאשימו אותם שהכניסו הוספה לתורת משה כדי להוציא ממנה מה שאין בתורה.

זהו לפי דעתי המקור הראשון ליסוד הקראות. אין אני מאמין שהיה איזה קשר ישר בין ענן ובין הצדוקים. מכל המסופר על ענן ומכל מה שאפשר ללמוד מהידוע על צמיחת כת הקראים, נראה שהוא היה המחולל הראשון ביסודה ושלא היה לו שום קשר עם איזו כת קודמת לה. כענן בבקר לא עבות עלה ענן זה מנבכי ערפל ויכס את שמי היהדות. הוא לא נסמך על איזו קבלה ישנה כל שהיא, ואף לא גילה את מקורות תורתו החדשה, וגם לא קרא בשם איזו עטרה גדולה ביהדות שקדמה לו. ישנם בין חוקרי דורותינו הסוברים שקבל את תורתו מן הצדוקים; אבל בהיות שאינם מוצאים קשר ישר בינו וביניהם, הם לוחשים באזנינו שהכתה הצדוקית היתה קיימת בסוד כל הזמן מיום חרבן הבית ושהמשיכה את פעולתה בסתר, עד שיצאה לאור עולם עוד הפעם על ידי ענן (ע' למשל לקוטי קדמוניות עמ' י“ב, ויעבץ, ת”י, ט, עמ' 188), אולם סברה זו אין לה על מה לסמוך ואין שום הוכחה שכוונתו של ענן היתה להשיב לתחיה כתה שעברה מן העולם ולא נשאר לה מעמד בקהל ישראל.

הקראים הראשונים לא רק שלא התייחסו על הצדוקים, אלא אדרבא דחו מעליהם דבר זה כעלילת שוא. הקראי אבו סהל אבולסרי, בעל פלוגתו של הרס"ג, טען נגדו שהוא האשים אותם בשוא שלקח דברים מספרי צדוק, כי באמת “לא נמצאה אף אות אחת בספרים של צדוק” ממה שאמר נגדם. (יעבץ, ט' 188 הע' 4). אך בדבר אחד בנוגע לקביעת חג השבועות היתה דעת ענן כדעת הצדוקים בבארו שממחרת השבת מובנו שיספרו חמשים יום ממחרת השבת ממש, כלומר מיום ראשון בשבוע של פסח, אולם אין שום הוכחה שלקח זאת בפירוש מהצדוקים ואפשר שמעצמו בא לידי השקפה זו, ולזאת לא היה נצרך לכת הצדוקים ובודאי ידע זאת מהתלמוד, ושגם השומרונים דרשו את הפסוק כך. אבל אפילו אם נניח שהלך באמת בעקבות הצדוקים, אין זאת אומרת שהיתה כת הצדוקים ‏ בנמצא עד זמנו, ושהוא בא אך להקים את הריסותיה.

רק אחרי זמן. ואולי דוקא יען שמתנגדיהם האשימו אותם שלקחו תורתם מצדוק, נסו הקראים להמציא קשרים עם צדוק, ולבנות גשר בינו ובין תורתם. אלקרקסאני, בן דורו של רס“ג, הוא אולי הראשון שהזכיר בספרו על התורה ועל המצוות אשר חבד בשנת 937, כמאתים שנה אחרי ענן, שצדוק הוא מייסד הכת, אלא שהוא “הודיע רק חלק מהאמת, וענן גלה את כל האמת כולה” (עי' הרכבי, לקורות הכתות, ד“יי גריץ־שפ”ר, ה‘, עמ’ 494). אבל גם הוא אינו מאשר ומקיים את דבריו על ידי איזו ראיה כל שהיא והוא מוסר זאת רק “לפי המסופר” (עלי ג’הת אלכבר) כמו שהוא מעיר. ובכן מכל זה אנו יכולים להסיק שענן היה המייסד האמתי של הכתה. רק התקוה למצוא תומכים בין המוסלמים ובפרט בין המתנגדים לחדית היא היא אשר חזקה את מעמד ענן ותמציא לו נוהים רבים אשר נהו אחריו. אבל אלה לא היו מכת הצדוקים שלא היתה בנמצא, אלא מבין אלה שלא רצו לסבול את עול ראשות הגולה, והאמינו שיוכלו לרשת את מקומה בעזרת ענן. וגם מבין אלה שלא רצו לקבל עליהם מצוות וחובות שלא נאמרו בפירוש בתורה, ולא הקפידו על החומרות אשר הטילה הקראות עליהם. כי כמו שמתנגדי החדית לא חשו להשאר כפותים ללשון הקוראן ויבחרו לחיות בפשטות כמנהג ראשונים, ולא קיבלו ביאורים חדשים לקוראן כדי להקל תנאי החיים בהתאם לתקופה יותר מפותחה, ככה היתה גם שיטת מיסדי הקראות לבכר חומרות היוצאות מגוף לשון התורה. על פני הקולות שהכניסו חז”ל, בדרשם את התורה על פי המדות שנקבעו בתושבע"פ, כגון בנוגע לאסור הבערת אש בשבת ולדיני עריות וכדומה, אשר החמירה בהם הקראות בכל תוקף, יען לא הרשתה לנטות אף כחוט השערה ממשמעות לשון גוף הכתוב בתורה.

ו.

ישנו עוד סיוע לדבר שענן הושפע מהסביבה הערבית ביסדו את הכתה, שהיו לו קשרים ישרים עם המוסלמים, וידוע הוא שהחאליף אלמנצור נטה לו חסד, בפירוש, יען שטען לזכותו שהוא אינו מהכתה של הגאונים, ושהוא נסמך רק על התורה של משה, ומבטל הוא את התורה שבעל פה אשר בדו הרבניים מלבם נגד לשון ורוח התורה, ממש אותה הטענה שטענו אדוקי המוסלמים נגד הפרשנים החדשים של הקוראן ובעלי החדית. ואמנם בכמה דברים נכרת הנטייה להתאים את השקפותיו ותקוניו עם דת האסלאם, בכוונה לשכנע את המוסלמים ששטתו היא יותר קרובה לדעתם מאשר ליהדות הרבניים. זה פותח לנו שערים להבנת מחשבות ראשונות של ענן וכתתו. לפי זה מובן לדעתי, מדוע היה חשבון העבור המקובל אצלנו, הדבר הראשון אשר רצה לעקור מדתנו ובקש שכל המועדים יהיו נקבעים על פי ראיית החדש בלבד, באופן שימי החגים והמועדים ישתנו לפי המולד של הירח כמו שהוא מקובל בדת האסלאם, ולא יהיו קבועים לפי העבור של הרבניים. הוא הסתמך אמנם על “מנהג קדום” בישראל לפני שנקבע חשבון העבור על ידי האמוראים במאה הרביעית לסה"נו, אבל הוא בטל את טענתם שהתקינו להשליט את חשבון העבור תחת ראיית החדש מפני הבייתוסים והכותים, וגם כחש שהחשבון הוא לפי התורה, ויבדה עבור חדש מלבו.

בכלל נוטה אני להאמין שלכתחלה התכוון ענן בקביעת החדש על פי הראיה למצוא חן בעיני המוסלמים על חשבון הרבניים. ובאמת האשימוהו בזה כבר בני דורו, ואמרו עליו שעיקר טענתו לפני החאליף אלמנצור היתה שדתו שונה מדת אחיו שנמנה לגאון, יען שדת אחיו מיוסדה על חשבון העבור של הרבניים, ודתו הוא על ראיית החודש ועל עבור האביב אשר קבע הוא לעצמו. בזאת זכה בדינו והחאליף נשא את פניו ויציל אותו מידי מרדפיו. וליתר ברור מביאים בשם ר' סעדיה עצמו שהטיל עליו אותה אשמה, “שכאשר קמה מלכות ישמעאל וחדשו דת לבקש הירח, עמד ענן ראש הגולה בימיהם לבקש השררה, ונהה אחריהם כדי שיעזרו לו”. (יעבץ חלק ט' 190).

הנטיה להתקרב אל המוסלמים מתגלה גם ב“תקונים” אחרים שהנהיג ענן. הנה למשל אחת המצוות שהטיל ענן על מאמיניו, היא שאסור להכנס למקום קדוש (כלו' לבית תפלה) אם לא יחלצו את הנעלים וירחצו את הידים והרגלים, דבר שרק המוסלמים נהגו בו, וענן רצה לחקות אותם בזה. אמנם יכול היה גם בכאן, כמו בנוגע לעבור, להסתמך על “מנהגים קדומים בישראל” בביהמ"ק ועבודת המזבח. אבל ברור הוא שהיה בזה חקוי למנהג המוסלמים בבתי מסגדיהם, כאשר היטיב יעבץ לבאר (חלק ט' עמ' 190 והער' 5).

אפשר להביא עוד דוגמאות אחרות מזמנים שונים המוכיחות את נטית הקראים להסתגל לתורת האסלאם ולבכר את דרכיה על דרכי הרבניים בדרישת התורה. ככה הכניסו לספרותם מושגים חדשים המכוונים לבטויים ערבים כיסודות למצוות, תחת להשתמש במושגים אשר נתקבלו בתושבע"פ, כדי שלא יתפסו כמחקים לרבניים והולכים בדרכיהם. למשל, השתמשו במושג “הכתב” תחת “התורה” מפני שהוא מתאים לשם “אלכתאב” בערבית אשר בו קרא מוחמד את התורה; ובמושג “ההעתקה” תחת “הקבלה” או “המסורה”, שהוא תרגום ממלת “אלנקל”; ובהתאם לעיקרי האסלאם לקחו את מדת “ההסכם של הכלל” (consensus) כאחד היסודות לקבוע הלכות, וישתמשו לזה במלת “ההסכמה”, אבל גם במושג “הקבוץ” שאינו מחוור בעברית אבל הוא תרגום ממלת אלאג’מאע (מפועל ג’מע=קבץ, אסף) שמשמש באסלאם במובן “ההסכם של הכלל”. ובכן במחשבה תחלה בחרו הקראים לאמץ להם ילדי נכרים מהסביבה הערבית אפילו בעברית שלא היה שום צורך בזה כי יכולים היו להשתמש במושגים הקיימים ושגורים בספרותנו⁸.

ז.

ועוד דבר יש להוסיף: הרבה חקרו ודרשו ודשו על מקורו של השם קראים בלי הצלחה גמורה למצוא לו ביאור מספיק וחותך. כמעט כל כותבי דברי ימיהם מבארים אותו על פי השערה שנקראו כך יען נאחזו‏ במקרא, כי על כן נודעו בשם “בעלי המקרא” או “בני המקרא”. אבל דוקא משום זה השאלה מתעוררת מדוע בחרו בשם קראים, צורה שאינה שגורה בעברית ושאינה משמשת במובן שרוצים לתת לה? בדרך הגיוני ולפי שמוש הלשון, היו צריכים לקרוא לעצמם מקראיים או קוראים ולא קראים, והשאלה עומדת על מקומה: מהיכן בא להם שם זה? סברתו של שמואל דוד לוצאטו (לקוטי קדמונ' עמ' ט"ז) ושל יעבץ (תולדות ישראל ט‘, עמ’ 188) שמקור הקראים הוא משרידי הצדוקים אשר היו מפוזרים לכל עבר ובימי ענן התלקטו לאגודה אחת, ושהם בחרו להם את השם קרא שהיה לכבוד בישראל ולשם תפארת בקרב רבותינו תחת שם “צדוקים” שנהיה לשמצה (שם, עמ' 123, הערה א') היא קלוטה מן האויר ואין בה ממשות היסטורית. דוקא המקורות שהם מסתמכים עליהם בהשערתם (קדושין מ“ט; עבודה זרה מ”ו; פסחים קי"ז) נראה בברור שהשם קרא נתן למי שהיה קורא בתורה, בנביאים (הפטרות) ובכתובים (מגלות) בטעמיהם וניגוניהם וניקודיהם בדיוק, ואין בשם זה אף כל שהוא מדיעות הקראים והשקפתם על המקרא. אבל כנראה שמקור השם קרא לא היה מחוור אפילו לבעלי הכתה עצמם כי הביאור שנתן הקראי בר סמכתו של ההיסטוריון הערבי אל מקריזי לשם הקראים (לקוטי קדמ' עמ' ח') שמובנו בעלי “הקריאה” כמו אלדעווה “הקריאה” בערבית, אינו הולם בעברית, ואותו הקראי לא ידע לא את מקור השם קראים ולא כוון למשמעותה האמתית של המלה מקרא, ויפרש אותה לפי המושג הערבי אלדעווה השגורה אצל הערבים כשם מוסכם לקריאה אל האמונה ואל הדת על ידי בעלי הכתות ובכן יותר קרובה להשגת הסופר הערבי⁹.

בנדון זה חשוב הוא הדבר שאחד מגדולי הקראים סלימן בן ירוחם (בן דורו של הרס"ג) מקיים ומאשר ששם זה לא מענן נתן לכתה, אלא שאחרי מאה שנה (אחרי בנימין הנהאוונדי) לקחה לה הכתה את השם קראים (עי' לקוטי קדמ', כ“א וכ”ב). ובכן אני חושב שהבאור היותר מתאים הוא שהשם קראים מכוון למלה הערבית “קרא” שהיתה מלה מוסמכה (טכנית) לחסידים שהיו מתמידים בקריאת הקוראן ודוקא בחרו בצורה הערבית כדי שהמוסלמים יבינו את השם במובן “הקוראים” את התורה כמו “קרא” אצלם ולקרב אליהם בזאת את לבבות המוסלמים, בהראותם להם על פי השם שלקחו להם, שהם יותר קרובים בשיטתם להשקפותיהם בנוגע לקדושת תורת משה בתור מקור יחידי לדין והלכה, מאשר לרבניים אצלנו ולבעלי החדית אצלם. וע"י זה מאמתים ומקיימים הם עלילות מחמד שהתורה שביד היהודים היא מזויפת, כמו שטען ענן שהתלמוד הוא זיוף התורה הכתובה, ושבו הוסיפו על התורה מה שאין בה וגרעו ממנה מה שיש בה.

ואמנם ישנו קו מיוחד המסייע לדברי סלימאן בן ירוחם. לפי מה שמספרים לנו כותבי דברי ימיהם, התבודדו רוב הקראים כמאה שנה אחרי ענן בירושלים שנהיתה למרכז הקראות, ויתנהגו בנזירות ובאבלות על חרבן ביהמ“ק ועל בלתי יכלתם להקריב קרבנות כאשר היה ברצונם (עי' לקוטי קדמ', ט"ז ונספחים 50). והנה אם נקבל את דברי בן ירוחם בנוגע לזמן בחירת השם קראים, אז השם מתאים למושג הערבי לא רק בצורתו ומובנו בלבד, אלא גם בנוגע להתבודדותם והתנזרם, כי הערבים בנו מהשם “קרא” גם את הפועל “תקרא”= התקרא, כלו' “נעשה לקורא” במובן “התנזר” מהנאה בעוה”ז כדי להתיחד לעבודת הבורא (עי' גולדציהר, פארלעזונגען, עמ' 189¹⁰).

ח.

והנה מעמדתו של ענן כלפי היהדות הרבנית ויחסם של הקראים שלאחריו אליה, אפשר לראות שהיה הפרש בינו ובינם. ענן בעצמו שהיה תלמיד חכם והיה עדיין עומד רגלו האחת במחיצת היהדות ורגלו השניה בחוצה לה, הסתפק להתנגד לרבניים בנוגע לתורה שבע“פ ולבטוח על סיוע המוסלמים האדוקים דרך אגב ומן הצד. אבל לא נשאו לבו להלשין על היהודים ולאמר שזייפו את התורה עצמה. הסכנה לא היתה עדיין כל כך גדולה והגאונים והרבניים מבני דורו חשבו באמת שלא תתקיים תורתו ושלא יהיה שום עתיד לכתתו, וידוע הוא פתגמם “כלה ענן וילך”. אולם הסכנה הלכה הלוך וגבור, בפרט אחרי שהקראים הלכו ממנו והלאה בהשקפותיהם עד שחשדו אפילו את ענן בעצמו ברבניות, באותה מדה, שאחד מראשי הקראים, דניאל אלדמג’אני אלקומסי, נהפך מחסיד ותיק של ענן למתנגדו היותר עז ואחרי שקרא לו ראש המשכילים, כנה אותו אחר כך ראש הכסילים (הרכבי הכתות עמ' ב') וכבר אלקירקסאני, שהיה בן דורו של הרס”ג ושחי כמאתים שנה אחרי ענן. אומר שבימיו לא נשארו מכת הענניים כי אם מעט, ושהם הולכים ומעטים בכל יום. ובכן כשראו הקראים שאינם מצליחים, ושתקוותם למשוך אחריהם קהל רב, ולבנות את היהדות הקראית על חורבות היהדות הרבנית לא באה ולא נהיתה, התחילו להלשין על היהדות בפה מלא, שהרבניים זייפו את התורה ונטו מן התורה האמתית, ויחזיקו בתורה שבע"פ שהיא בדויה וכוזבת. בזה סייעו באופן גלוי למוסלמים המתנגדים ליהדות, באשרם וקיימם את העלילה של מוחמד, שהתורה שבידי היהודים היא מזויפה וכך נתנו חרב בידיהם נגד הרבניים, ודרך אגב תמכו על ידי זה בידי האדוקים המוסלמים לנהל מלחמתם נגד בעלי החדית, שגם הם מזייפים את הקוראן ואת האסלאם כמו היהודים. ועוד התימרו הקראים שהם הם היהודים האמתים, ושהם המיחדים לבורא באמת, ובזה נתנו יד לשונאינו שהאשימו את היהודים שאינם מחזיקים בתורת משה האמתית והמקורית. ובאמת סאקוייהי ואלקירקסאני ואחרים האשימו בגלוי את בעלי התלמוד והרבניים בכלל, בהגשמה גסה של הבורא, בהשענם על ספרים כמו “שיעור קומה” והיכלות דרבי ישמעאל ועוד כאלה, כאלו היו הם יסודות האמונה, למרות שנחשבו בעיני הרבניים לספרים חיצוניים ומתנגדים לרוח התורה.

אין ספק שהקראים הספיקו לקנאים שבמוסלמים עוד חומר כזה נגד היהודים להוכיח שהם מגשמים ומשתפים לבורא, אע"ג שהם בעצמם היו פוסחים על שתי הסעיפים, פעם בנטיה להגשמה ופעם בנטיה לעקרון ההעברה, כפי שהיה יאות להם. ‏גם בעלילות אחרות על היהודים מצד המוסלמים היתה יד הקראים וכעין מזמור לתודה הם השבחים שחלקו הפולמוסתנים המוסלמים לקראים על חשבון היהודים.

הנה עתה נבין את כל הסכנה שהיתה כרוכה בטענות הקראים, ועתה נבין מדוע זה חרדה היהדות מקציה כל החרדה הזאת מתעלולי הקראים. שום כתה לא הצרה לישראל באותו זמן כמו כת הקראים, יען וביען הם יצאו מקרב עמנו להלשין עלינו ולקחו כל עטרת היהדות לעצמם, ובקולי קולות השמיעו למוסלמים שהם ורק הם היהודים האמתים השומרים על הדת המקורית. האמתית, ועל אותה התורה שנתנה למשה מהאלהים.

ועוד הוסיפו ללכת הלאה בהפיצם בין המוסלמים שהיתה בידי ענן העתקה מהתורה שנכתבה בעצם ידו של משה. זהו אחד השקרים של הקראים שצריך לברר מפני שנפלה ערבוביה בכל הענין הזה והביאה את כותבי דברי ימינו לידי טעות.

אלמקריזי אשר שאב, כנאמר לעיל, רוב ידיעותיו על הכתות בישראל מהקראים, אומר לנו על כת הענניים שהם מיוחסים לענן ראש הגולה שבא מן המזרח בימי החאליף אלמנצור, ומוסיף לאמר בזה“ל: “ומעה נוסח אלמשנא אלדי כתב מן חט אלנבי מוסי ע”ס” שהוא לפי תרגום פינסקר (לקוטי קדמ. ח') “שהיה בידי ענן נוסח המשנה שנעתקה בכתיבת ידו של הנביא משה ע”ה". אבל המלה הערבית ‏ “נוסח” היא רבוי מהמלה נוסחה שמובנה “טופס” ופינסקר לקח אותה במובנה העברי “נוסח” וטעה, והתרגום הנכון הוא ‏ “שהיה עמו טופסים מהמשנה שהועתקה בכתב ידו של משה ע"ה”, כמו שתרגם די־סאסי את המלה הערבית נוסח לצרפתית¹¹ exemplaires (כריסטומ‘. א’, 161 וב' 176).

אבל השבוש אינו רק בהבנת המלה “נוסח” בערבית אלא גם בנוגע למלת “משנה”. הקראים שמסרו את הדברים הללו לסופרים המוסלמים אשר מהם לקח אלמקריזי את דבריו, לא התכוונו לששת סדרי המשנה אלא למשנה התורה שהוא ספר דברים שכתב משה כמו שנאמר בפרשת “וילך”, ורצו לאמר שענן הביא אתו טופסים שהועתקו מספר דברים שנכתב בעצם ידו של משה! ערבוביה זו נתנה מקום לכותבי דברי ימי עמנו לחשוב, שענן בדה מלבו משנה חדשה ושהתפאר שהיא היתה העתקה נאמנה ממשנה שחבר משה על התורה. ושהיא שונה מאותה המשנה שהיתה בידי הרבניים, ועוד מצאו סמך לדעתם זו בדברי רבי נטרונאי גאון, שענן הבטיח לתת למאמיניו תלמוד חדש משלו (יעבץ תולדות יש' ט' עמ' 40).

עכשיו שהוסרה הטעות הזאת מן הדרך מתברר לנו שהקראים התפארו שנמצא בידי ענן ספר “דברים” שהועתק מאותו הספר שנכתב בעצם ידו של משה רבנו ע“ה. הכוונה היתה לאמר למוסלמים שהתורה שקבלו הקראים מענן היא המקורית והאמתית, ויען שענן מצא בה, כמו שאלמקריזי מוסיף לאמר “הרבה שנויים וזיופים. תקף את הרבניים ויחלוק עליהם בנוגע לאמונתם”. הקראים שמסרו הדברים האלה למוסלמים ידעו היטב שלא היה שום הפרש בתורה שבכתב הנמצא בידינו ובידיהם, וממילא גם לא בנוסח של ספר “דברים”; ושכל המחלוקת היתה רק בנוגע לתורה שבע”פ אשר במשנה ובתלמוד. בכל זאת נתנו למוסלמים מקום להאמין שס' דבר' של משה שהיה בידי ענן היה העתקה נאמנה מכתב ידו של משה, ושונה מזו שבידי היהודים שהיא מזויפה וכוזבת. ואמנם אלמקריזי מסיק מדבריהם “שהקוראן צדק במה שהאשים את היהודים בזיוף התורה של משה, ושאין להם הצדק להקרא בשם יהודים אלא מצד היחס בלבד, אבל לא מפני שהם מחזיקים בתורת משה האמתית, ושבנוגע לאמונה הם רחוקים מכל יתר בני אדם מחוקי האלוהים שנגלו ע”י הנביאים". עוד צריך להעיר שאלמקריזי אומר בפירוש על ענן שהודה בנבואתו של מוחמד, אלא שהגביל את תעודתו בתור נביא לעם הערבי ולא ליהודים, יען שלהם נתנה כבר הרבה קודם תורת האלוהים על ידי משה, ושהתורה הזאת לא נחלפה ולא שונתה. על כל פנים הקראים לא פרשו את דבריהם בברור, ובכוונה תחילה נתנו מקום בדבריהם לשבושים, כי ידעו היטב שהמוסלמים אינם מבינים בתורה.

ט.

מכל הקודם אנו רואים את התכסיסים שבהם השתמשו הקראים ושלא היו מכוונים נגד היהדות בלבד, אלא גם נגד מצבם של היהודים בעולם המוסלמי. ובכן העלילות אשר העלילו על היהדות היו יכולות להביא שואה גם על העם היהודי. ואלו היו הקראים מצליחים ומשיגים את מטרתם לשכנע את המוסלמים שתורת משה אשר בידם אינה אותה שזייפו היהודים אלא האמתית והמקורית ושהם הם המייחדים האמתים לבורא ולא היהודים, אז היתה יד הקנאים ושונאי ישראל מבין המוסלמים על העליונה, והיהודים היו מנושלים מזכויותיהם שנתנו להם מהשלטונות¹².

את כל הסכנה העצומה הכרוכה בתעמולתם של הקראים הבין הרס“ג יותר טוב מכל חכמי דורו, ולכן קדם את פני הרעה בעוד מועד וילחם נגדם להוכיח שקריהם על פניהם. והוא הבין וידע גם כן שהאמצעי היותר מוכשר להחליש את כח הקראים להוריד חנם וערכם בעיני חכמי האסלאם, היה להגין על המסורת ושלשלת הקבלה. כמובן לא עשה כזאת הרס”ג כדי למשוך אליו חסדם, כי עיקר מגמתו היתה להלחם מלחמתו לשם קיום היהדות, אבל מכיון שעיני הקראים היו מוסבות אל עבר פני האסלאם, קשר הרס“ג את מלחמתו עליהם בספריו וגם בתרגומו ובפירושו לתורה וליתר ספרי המקרא, באותה השפה אשר בה השתדלו לרכוש להם את אהבת המוסלמים ולזרות זרעי שטנה ורכילות נגד היהודים. הוא קלע אל המטרה, בלי תת לטענותיו איזו נטייה כל שהיא להתחבב על המוסלמים, ואדרבא הוא יצא גם נגד השקפותיהם אם לא התאימו לדיעות היהדות. אבל הוא התכוון לפקוח את עיני המוסלמים בטענותיו נגד הקראים, שהתנגדותם לתושבע”פ עם כל כרכוריהם למצוא חן בעיניהם, סופה לקצץ גם בנטיעות המסורה ושלשלת הקבלה שלהם, אם יתנו ידם עם הקראים ויעזרו לנצחונם נגד התושבע“פ, ושהסכנה הפרושה על היהדות מצד זה סופה לפשוט גם אל עברי החדית. המשכילים והנבונים המוסלמים, ואלה אשר היתה בידם היכולת והשררה להחליט קושט דבר ולהכריע את הכף, בשמעם את דברי הקראים וטענות הגאון נגדם, יכלו לראות את ההפרש בין המתגוללים על היהדות ובין המגין עליה, והבינו שהוא צודק והם הרשיעו ולא שמו לב לעלילותיהם. הם הרגישו עוד שאם יעמדו על צד הקראים, אז תהיה גם אצלם יד האדוקים על העליונה, וגם תורתם שבע”פ, אשר עליה בנו את החוקים ואת הדינים החדשים והנחוצים, תתמוטט וכל ערך החדית יתבטל, אם הם בעצמם יצדיקו את הקראים נגד הרבניים בריבם.

והדבר הזה לעצמו גרם הרבה לתבוסת הקראים, שלא השיגו עיקר מטרתם להשניא את הרבניים על המוסלמים ולחבב את עצמם עליהם כאילו הם הם היהודים האמתיים ורק הם היו המייחדים הוותיקים בכוונה לשלול מהיהודים זכויותיהם ולרשת אותן לעצמם. ככה נכזבה תוחלת הקראים להעמיד קטגורים חדשים ונוספים מבין המוסלמים נגד היהדות. רק שונאי ישראל, בלאו הכי, לקחו מפיהם מה שהתאים למטרתם להלשין על היהדות, מבלי שהיה בכחם להשליט את הקראים על היהודים.

זכותו של הרס"ג עומדת לו שהוא ערה עד היסוד את בנין הקראים עוד טרם עלה בידם לחזק אשיותיו ולכוננהו, וכבר בראשית צמיחת תורתם עקר אותה משרשה. את זאת ראו הקראים וידעו שהוא גרם למפלתם לבלי תהי להם תקומה ולכן לא שכחו את נצחונו וישמרו לו את איבתם כל הימים¹³.

––––––––––

בכל מה שאמרתי נגעתי בקצרה רק בקצה השפעת הסביבה הערבית על עולמו של הרס“ג, על פעולותיו ועל מלחמתו במתבוללים המושפעים מתורות האסלאם וההשכלה הערבית, וגם בכת הקראים ותעמולתם נגד הרבניים. ישנם עוד הרבה דברים המאשרים ומקיימים את השקפתי על מקור הקראות‏ ותכסיסיהם. מובטחני שהחקירה באסלאם והשפעתו על הקראים עתידה לגלות עוד פנים חדשות בטענותיהם ונימוקיהם לבסס כמה מעיקרי תורתם. גם מטענותיו של הרס”ג נגד הקראים בספריו שנאבדו, ושהקראים מזכירים בספריהם כדי להשיב עליהן, אפשר ללמוד על כוונתם להבאיש את ריח ישראל בעיני המוסלמים ועל מאמציו של הרס"ג לבטל את עלילותיהם.

הנה זה הוא הפרגוד אשר מאחריו משתקפים המאורעות של הימים ההם באיספקלריה שונה לגמרה מאותה שהסכינו דורשי דורותינו וחוקרינו להסתכל בה. ערך פעולתו הגדולה של הרס“ג לא היה רק בזה שחדש את נעורי היהדות בקהל ישראל ויפיח רוח חדשה בלימודיה, אלא שגם עמד על המשמר להציל את היהדות מיריביה מבית ומבחוץ: מצד אחד חסם את הדרך בפני המתבוללים לפרוץ בחומת היהדות, ויך שוק על ירך גם את המהרסים מבין המינים ואת הקראים מבין הכתות לבלי תהיה ידם עם שונאינו ומלשינינו מהגרועים שבגויים; ומצד שני פתח את הדרך אל חכמי הגויים אל הבנת תורתנו, בבארו בשפתם את מעמדנו בדת, במוסר ובמנהגי החיים ובדרכנו עם הבריות, וימנע את הטובים שבהם לפול בשחיתות מתנגדינו. ככה היה הרס”ג לא רק אב התורה ומייסד חכמת היהדות בלבד, אלא גם המציל והמושיע אשר הציל את כבוד ישראל ויגן על זכויותיו.

הערות ומלואים למאמרי על רבנו סעדיה גאון¹⁴

(בצרון, ניסן, תש"ג)

ד') אחד התכסיסים המנוסים של הקראים היה להתגדר בחכמה שלא הקפידו בה הרבנים ולא ראו שום צורך לטפל בה, והיא תורת הלשון והדקדוק. הקראים שהתחילו להתערב במוסלמים והתאמצו להטות אותם לצדם בקבלם הרבה מדרכי למודיהם, לקחו להם את הענף אשר פרח ביותר אצל הערבים, והיא תורת השפה בכל מקצועותיה. ‏ הערבים היו באמת הראשונים בעמי המזרח שטפלו בחכמות השפה ויתגברו בהן לכל עבריהן; הם היו הראשונים לחבר מלונים שהעלו לתכלית השלמות. כבר בתחלת תרבותם עסקו בדקדוק השפה, ויקבלו בכמה פנים השפעה מדקדוק השפה היונית, והם דייקו הרבה בלשונות הקוראן ובלשונות השונות של הבדוים שוכני הערבה, כל זה למטרת הבנת הקוראן ודבריו של נביאם.

כי ידיעת חכמת הלשון והדקדוק היו תנאי ראשון להבנת הקוראן כי כתוב בקוראן שהאלהים גלה את הקוראן “בשפה ערבית ברורה” (פרק כ“ו, קצ”ה, גם פרק ט“ז, ק”ג) ומכאן הסיקו שאי אפשר להבין אותו בלי דעת את שפת הערבים הברורה ואת שמושה בפי הערבים, לבלי הכניס בה מובנים זרים ולבאר איזו מלה שהיא על יסוד השקפות שאינן מתאימות לרוח השפה הערבית.

ובכן הקראים מצאו מן המוכן מה שהיה נצרך להם להמצאת הדקדוק. ואם גם אינו נכון לאמר שחכמת הלשון והדקדוק בעברית היא יצירת הקראים, אמת היא שהם היו המתחילים. ואולם השאירו מקום להרס“ג להתגדר בו, והוא החל לבנות את כללי הלשון לפי שיטתו הוא, ומאז הלכו הלוך והשתכלל ע”י המדקדקים הספרדים ממנחם בן סרוק, ודונש בן לברט עד בן פרחון והבאים אחריו. ועוד דבר: הקראים התחילו לעסוק בשפה ובדקדוק לא רק לשם הבנת השפה לעצמה, אלא גם לשם תכסיס מדעי לדרוש את התורה בכוון לדרישת הקוראן בדברי הלכה. כי הלא באמת, נחיצות הדקדוק לא היתה נכרת בתורה שבע“פ, ובמדות שבהן נדרשה התורה לא שמשו חוקי הנקוד והצורות והבנינים להוציא על פיהם הלכות מהתורה.‏ אבל המוסלמים הכניסו מדרש מלים ודקדוק הלשון בביאור הקוראן כמדה לדרוש הלכות מדברי הקוראן על פי הצורה הדקדוקית של המלה בפרשם מלה אחת לפי נטייתה. למשל: כמה ממבארי הקוראן נחלקו בזה אם כל מה שנאמר בצורת צווי היא מצוה של חובה או של רשות. והנה נאמר בקוראן (פרק ד' פסוק ג') “וקחו לכם מן הנשים אשר ייטב לכם” ובכן נחלקו בזה: יש אומרים שמובנו שישאו נשים אם יש ברצונם להנשא, ואחרים אומרים שהקוראן רצה להטיל חובה על כל מוסלמי להנשא, יען שצורת הצווי לא באה אלא ללמד שזוהי מצוה של חובה (גולדציהר, פארלעזונגען 63 הע' 7). כדומה לזה אנו מוצאים שהקראים מתאמצים לבסס השקפותיהם בכמה הלכות נגד הרבניים על נמוקים דקדוקיים¹⁵. מנחם הקראי, בן דורו של הרס”ג, באגרתו לר' דוד אלמקמץ על הלכות שחיטה, נושא ונותן גם בשאלה, אם צורת הצווי באה ללמד על חובה או רשות, ממש כמו בנדון הנשואין שהזכרנו (עי' לקוטי קדמוניות עמ' 59). הגם שאפשר למצוא במקורות ההלכה שלנו איזו שקלא וטריא מיוסדת על דרישת הלשון, לא היתה זו שיטה קבועה ויסודית והם עשו כזאת לפי תבונתם לרוח השפה אבל לא יסדו דבריהם על איזה כלל דקדוקי, כי לא עסקו בדקדוק, וכללי הדקדוק לא היו עוד נמצאים אז. ובכן לא מכאן אלא מהאסלאם קבלו הקראים השפעה לעשות את הדקדוק לאחד מהעיקרים שהתורה נדרשת בהם¹⁶.

ה') המושג “סבל־הירושה” משמש אצל הקראים במובן “קבלה ומסורה” הוא מכוון למושג הערבי חמל (כלו' נשא משא שהקראים תרגמו לפועל סבל) המשמש אצל הקראים במובן “קבלה ומסורה”; למשל חמל־אלעלם “נשא או סבל את המדע” כלו' “הורה ומסר אותו”, או חמל אלקראן “נשא את הקוראן” במובן “למד אותו בעל פה והורה אותו”. ובכן הקראים בראו מהמושג הערבי הזה את הבטוי “סבל־הירושה” במובן “מסורה וקבלה” כמו שבראו את הבטוי “קבוץ” במובן “הסכמת הכלל או הצבור” בכוון למושג הערבי אג’מאע (עי' מאמר זה למעלה עמ' 158). רוצה אני להעיר שהקראי סלימאן בן ירוחם השתמש במלת סבל במובן אחר וגם כן בכוון לאותו הפועל הערבי חמל עם “עלי” (על) שמשמש גם במובן “פגיעה והתנפלות” על פלוני, למשל בספרו מלחמות נגד הרס"ג, עמ' 50, שורה 94: “דבריך וסבליך לפוחזים” במובן פגיעותיך בי והתנפלויותיך עלי.

ו') בכל דברי אלמקריזי (מת בשנת 1442) לספהנ“ו וגם אלמסעודי (מת בשנת 959) ואלשהרסתאני (מת בשנת 1153) שקדמו לו נפלה ערבוביה גדולה מחמת שלא הבינו בעצמם מה ששמעו על הקראים ועל היהודים, ומפני שכמה דברים נמסרו להם בכוונה להתעותם. אבל הערבוביה גדלה גם מצד חכמינו מפני שלא הבינו את הכתוב בערבית ויוסיפו בתרגומם המעוקל שגיאות על שבושי הערבים, הנה גם בפסקה שאלמקריזי מזכיר את הרמב”ם טעו גם די סאסי וגם פינסקר בתרגומם, (עי' לקוטי קדמ. עמוד ח' למעלה). התרגום הנכון לדברי אלמקריזי הוא: “ושלא נאות להם השם יהודים אלא מצד היחס בלבד (כלו' היחס על עם ישראל), ולא יען שהם הולכים בדת משה (כלו' לפי תורתו קודם שזייפו אותה), ובפרט מאז הופיע ביניהם משה בן מימון הקורטובי (כל' מקורדובה), חמש מאות שנה “ליציאת מחמד” (מעיר מכה למדינה), יען הוא עשה אותם לשוללים כנויי האלהים (מועטילה) ועל ידי זאת נהיו בעיקרי אמונתם וסעיפיה הרבה יותר רחוקים משאר בני האדם ממה שהביאו הנביאים מחוקי האלהים” (עי' למעלה עמ' 148 הע' 15). צריך להעיר שאלמקריזי היה מכת הט’אהירים, שלא היו מרשים להוציא את דברי הקוראן מפשוטם, בפרט בנוגע לכנויי האלהים שהיו מבארים אותם בכל גשמיותם, ולכן כמובן לא אהב את הרמב"ם ושיטתו לשלול את הכינויים ולפרשם על דרך ההעברה.

ז') גם בנוגע לשם “אשמעותי” המובא בדברי ההיסטוריון אלמסעודי, (שהיה בן דורו של הרס"ג) באמרו ש“הישראלים הם אשמעותיים ושגם רבנו סעדיה הוא אשמעותי” נפלה ערבוביה בדברי דוקעס ושד“ל ופינסקר בעצמו. (עי' לקוטי קדמוניות עמ' ה'). הדבר הוא פשוט: הקראים קראו לרבניים בערבית בשם אשמעותיון כלו' בעלי “האשמעתא, או השמועות”, כלו' “המסורה והקבלה על פי השמועה מפה לפה” והגידו למוסלמים שכת הענניים אינם נסמכים על “השמועות” כי אם על המקרא בלבד. ובכן האשמעותיים הם הרבניים ואין שום הפרש בין אשמעותיים ואשמעיים, כמו שחושב פינסקר. אלמקריזי באמרו שהקראים נקראו גם כן אשמעיה (שם עמ' ח'), לא הבין מה שאמרו לו, וערבב את הרבניים עם הקראים, ואין שום יסוד לכל הפלפול של פינסקר בקשר עם שמאי שאין בינו ובין אשמעותי ולא כלום. גם כל הוכוח על ההפרש שבין שמעותין ושמותין מיותר הוא כי כולם נוסחאות משובשות מאשמעותיים. אלקרקסאני קורא בפירוש לרבניים “אצחאב אלסמע” כלו' “בעלי השמועה”, שהיא תורה שבעל פה. אלמסעודי אומר גם על אבו כתיר מטבריה, אשר לפי דבריו היה רבו של הרס”ג שהיה “אשמעותי” כלו' “רבניי”, ובזה מתנדף גם הוכוח אם היה קראי. כידוע היה לאלמסעודי וכוח עמו בהיותו בטבריה בשנת 926 לספהנ"ו (עי' מלטר בספרו על הרס"ג עמ' 36). אלמסעודי הוא אולי המוסלמי הראשון שהזכיר את השם “קראים” באמרו על ענן שהיה “מראשי הגולה והקראים בארץ בבל” (מן רואסא אלג’וואלי בארץ אלעראק ואל־קראייה). (עי' די סאסי, כריסטו' ב', 493). הוא מעיר על ענן שהיה “על דרך הישרה” וגם מכאן אנו רואים שהמוסלמים היו משדלים את הקראים, שהאמינו בעלילותיהם על הרבניים שהיו משתפים ושזייפו את התורה,

עד כמה מן האמת יש בדברי אלמקריזי שענן “חלק כבוד לישוע בן מרים בדבורו” (לקוטי קדמ' עמ' ח') אי אפשר לדעת. אָמנם מדברי אלשהרסתאני בספרו על הדתות (שם, עמ' ט'), אפשר להסיק שענן התכוון להדגיש מה שנאמר באיונגליון שישוע לא בא לסתור את התורה אלא לקיים אותה, וכי בנגוד להשקפת הנוצרים תאר את ישו כ“אחד הישראלים המתנהגים לפי התורה והשומעים למשה” כלו' שהיה יהודי, ושלפיכך הנוצרים היו צריכים להיות כמוהו.

אולם בודאי יש אמת בדבריו שענן הודה בנבואתו של מוחמד, אלא כאמור למעלה 164, שהגביל את תעודתו להיות נביא לעם הערבי ולא לישראל אשר כבר קבלו קודם את תורת האלהים על ידי משה¹⁷.