(“בצרון”, אב–אלול, תש"ב)

 

מאמר ראשון: מלחמתו במתבוללים    🔗

א.    🔗

רס"ג הוא אחד מאותם הגדולים אשר נפל בחלקם לחדש תקופה חדשה וחשובה בחיי עמנו, ואשר זכו לברוא בריאות חדשות וחשובות בכל מקצועי החיים שלנו, לעמוד בפרץ ולשמור על החומות שלא תפולנה, ולהגין על המורשה הגדולה אשר נחל ישראל מאלפי שנים.

הוא היה אחד הגאונים היותר גדולים בתורה; אחד המלומדים היותר גדולים בכל המדעים של תקופתו, ואחד המחברים היותר מופלגים בספריו, במאמריו, בשיריו, בפיוטיו ובתפלותיו. הוא היה הלוחם היותר נלהב והיותר נועז נגד הכופרים שבתורה, נגד מהרסי היהדות ונגד בעלי הכתות, ובפרט נגד הכתה של הקראים אשר אמרו לחתור תחת התורה שבע"פ ולעקור את היהדות המקובלה משרשה.

הוא היה מבעלי המחשבה היותר רחבה והיותר עמוקה שלנו; אחד מהיותר גדולים בהלכה והיותר נשגבים במעוף השגותיהם, מאותם המורים הגדולים, אשר תורתם עולה כשחר וזורחת כשמש ומפיצה אורה לכל עבר, ואינה שוקעת אלא עוברת מתקופה לתקופה ונשמרת בכל זהרה ועוזה מדור לדור. כי האיש הגדול הזה, אם גם כבר עברו אלף שנה מיום הלקחו מאתנו, עודנו חי וקיים בקרבנו, ועדין אנחנו שותים ממימיו, אם גם רבים אינם יודעים שיצאו ממעיינותיו. אין מקצוע שלא עסק בו; לכל עבר שאנו פונים, אנו פוגשים במורה הגדול הזה. הרבה מספריו וכתביו היותר חשובים נשמרו כולם או מקצתם, ומהם אנו רואים את ההשפעה הגדולה אשר היתה להם בכל תפוצות ישראל. מכל מקום פנו אליו בשאלות, ותשובותיו האירו נתיב לקרובים ולרחוקים מעבר לנהרות וימים, עד תימן בקצה ערב הגיעו, ועד ספרד בסוף מערב נשמעו. תרגומו הערבי לתורה נקדש בהרבה קהלות כמו תרגומו של אונקלוס, ויחד עמו קראו אותו, ועוד קוראים אותו היום בתימן, בבתי כנסיות בשבתות ומועדים. ספרו “האמונות והדיעות” נפוץ במהירות נפלאה, וכמה מגדולי חכמי ספרד כרבינו בחיי, והרמב“ם הושפעו ממנו. וספריו שחבר על הלשון העברית, על הדקדוק, על מובני המלים הבודדות והקשות במקרא, היו לעינים למדקדקים ולבעלי המלונים, ורס”ג היה נחשב אצלם, כמו שאמר הראב"ע בס' מאזנים, “לראש המדברים בכל מקום, והראשון מזקני לשון הקודש”, כלו' ממורי לשון הקודש¹. הוא היה הבונה האחרון אשר הקים הריסות הישיבה בסורא אשר כבר נטתה לנפול, ומרוחו האציל על תופשי התורה וגדולי ההוראה ועל הגאונים אשר באו אחריו, ובפרט על רבנו האיי, שהיה מאור התורה ומורה הגולה בכל מקום.

והרס“ג, שהראב”ע קורא “עמוד התורה”, ושעלה על כל בני דורו בגאוניותו בתלמוד היתה לו מעלה יתרה על כל חכמי התלמוד שלפניו ושבזמנו, על שהכיר את נחיצות למודי החול ותועלתם, החל ממדעי הלשון וגמור בידיעת הצמחים והחיות, לא רק ככלי שמוש לתורה ולתלמוד בכל המקצועים, אלא גם מפאת חשיבותם להשתלמות תרבותית, כדי לעמוד על הגובה של היותר משכילים שבזמנו. בודאי גדולה זכותו על הוכיחו כלפי חוץ, שהפילוסופיה אינה מתנגדת אלא עוזרת לבסס את האמונה והדת בישראל; אבל עוד יותר מזה ראוי הוא לשבח על שהראה למעשה בעצמו כלפי פנים, כי ההשכלה הכללית אינה מחללת את קדושת ההשכלה התורנית, כמו שחשבו וחושבים רוב חכמי התלמוד בכל הזמנים ובזמננו².

ואמנם השפעת הרס"ג על בני דורו והבאים אחריו לא היתה רק בדברי הלכה ודרישת התורה, אלא גם מצד ההשכלה הכללית של הערבים, להשתמש במדעיהם ודרכיהם ולהרחיב אפקי ידיעותיהם כדי לבסס את מדעי היהדות על יסודות חדשים. הוא פתח את השערים להכניס את המעולה ואת הטוב ואת הישר שבהשכלה הערבית לתוך למודי היהדות, ולשכלל אותם במזיגה יפה ונכונה, בכוון להתפתחות החכמות בתקופה ההיא, וגם לפי רוח היהדות ולפי טעם שפתנו ומסורותינו.

ובכאן אני נוגע בנקודה שצריך לעמוד עליה, והיא מעמדו של הגאון בנוגע להשכלה הכללית והתרבות החדשה, אשר יצרו הערבים באותה תקופה והיתה השלטת אז בכל הארצות, ואשר ממנה שאב כמה מידיעותיו וילמד ראשי דרכי מחקריו. כי מן הראוי לדעת איך הושפע הגאון ממנה ואיך השפיע הוא באמצעותה ומה היא התועלת אשר יצאה ממנה ליהדות, ובאיזה דרך השתמש בה הגאון להגין על היהדות ולהבטיח את קיומה.

ב.    🔗

יחס הסופרים לספרותנו מהתקופה הערבית בימי הבינים הוא שונה מיחסם לכל יתר התקופות בספרותנו. שום חכם או חוקר לא יקרב לחקור או לכתוב על פילון, למשל, בלי לדעת את השפה היונית או על שפינוזה בלי לדעת את השפה הלטינית; או על מנדלזון בלי ידיעת השפה הגרמנית. אבל חוץ מאחדים יחידי סגולה, כמעט כל אלה שעסקו ועוסקים בספרותנו של ימי הבינים, אינם זהירים כלל וכלל ללמד את השפה אשר בה כתבו חכמינו ופילוסופינו, ולדעת את התרבות הערבית אשר ממנה ינקו הרבה מידיעותיהם ושיטותיהם³. אפילו בנוגע לספריהם שכתבו בערבית, מסתפקים רוב המלומדים שלנו לדעת ולהבין אותם מתוך התרגומים העברים, אשר על פי הרוב הם בעצמם כל כך מושפעים מהשפה הערבית, עד שדוקא במקומות היותר קשים אי אפשר להבין אותם בלי דעת את השפה הערבית. ולא זאת בלבד: הרבה עקרונים והרבה איבעיות וסברות ושיטות אינן מובנות כל צרכן, אם לא נדע את הסביבה הערבית אשר בה חיו חכמי אותה התקופה; ואפילו הרבה שאלות שדשו בהן ושהתאמצו לפתור אותן ולהשיב עליהן, לא היו מעלים אותן לידי משא ומתן, או לא היו מטפלים בהן כלל, אם לא היתה הסביבה הערבית מכריחה אותם לדון בהן ולהוציא משפט לחיוב או לשלילה, ולברר אותן או בהתאמה לשיטות ולדעות שנתקבלו באותה סביבה, אם היו יכולות להכנס לתוך מסגרת חכמות ישראל, או בנגוד אליהן, אם לא היו לפי רוח היהדות ומסורותיה⁴. ההשפעה הערבית היא כל כך בולטת בכל מה שכתבו ומה שחקרו, שהיא נכרת אפילו בכל מה שחברו בלשוננו למרות היותם מאבות השפה, מבוניה ומשכלליה, יען הרגישו כל כך את הקורבה שבין שתי השפות, שאפילו השתמשו בכמה פעלים, מלים ובטוים עברים במובנם הערבי⁵. ואינו צריך לאמר שהשפעת רוח השפה הערבית היתה עוד יותר עמוקה על כל מה שכתבו בערבית על מדעי הלשון, הפילוסופיה וכל החכמות השמושיות ואפילו בדברי הלכה היא נראית בסגנון ובשפה, ובשמוש כמה וכמה מלים ובטויים שאולים מחוקי המוסלמים (פקה) וגם בתשובותיהם סגנונם קרוב מאד לזה של הפוסקים המוסלמים ותשובותיהם (פתאוי).

ואם ההשפעה הערבית היתה כה גדולה ורחבה, מכל שכן שצריך לדעת ולהכיר את אותה הסביבה אשר בה גודל איש כהרס"ג, איש האשכולות, אשר אזן וחקר את כל המדעים הערבים באותה הגאוניות אשר רכש לו את ידיעותיו בכל דבר שביהדות.

והאמת היא שכל מה שחוקרים יותר בנדון זה, ככה מתברר שיש הרבה דברים בספרי הרס“ג, בדיעותיו ובהשקפותיו, בלשונו ובסגנונו, ואפילו בויכוחיו ומריבותיו, שאינם מובנים בכל היקפם, אם לא נדע את הלמודים הערבים אשר קנה לו, את הספרים הערבים אשר הגה בהם, את ההשקפות הערביות אשר קלט אל תוכו, ואפילו את הדיעות והאמונות של דת האסלאם אשר טפל בהן, כאשר כתב את ספריו בפילוסופיה, ואפילו את פירושו על התנ”ך. אבל מאידך גיסא אם נשים לב אל כל הדברים האלה, אשר היו גורמים חשובים להרבה מיצירותיו וחדושיו, רק אז נווכח לדעת עד כמה גדלה התמסרותו ליהדות; מה גבהה ונשגבה נשמתו היהודית. עד כמה עמקה אהבתו לכל קדשינו ולמסורותינו; עד כמה חמו רגשותיו לכל דבר הנוגע לעם ישראל, לארץ ישראל וללשון הקודש, ואפילו למנהגינו היותר פשוטים. רק אז נווכח לדעת כי לא רק שרחק בכל מרחק לשעבד דיעותיו להשקפות זרות, או להחליף את הישן שביהדות בחדש שבתרבות הערבית, אלא אדרבא שקבל מסביבתו רק את הטוב והמועיל אשר עזר לו לחזק ולקיים את כל אשר ביהדות, ולהכניס למחקריו ולמסקנותיו מהמדעים הערבים רק את אותן הדיעות אשר היו קרובות להשקפה היהודית ומתאימות לקבלה היהודית ואשר כמה מהן היו אפילו ממקור יהודי. זהו האופי אשר בו הצטיינו הרס“ג והבאים אחריו עד הרמב”ם ועד בכלל, דהיינו שלא ויתרו על נכסי היהדות לטובת נכסי חכמות זרות, ושלא קפחו את זכויות מסורותינו וקבלותינו לטובת תרבויות נכריות⁶.

כמובן אין בדעתי לתת במאמרי זה השקפה מקיפה הכוללת אפילו בקיצור את כל פעולותיו וכתביו של הרס“ג מבחינת מבט סביבתו הערבית; כי לא מאמרים רבים ולא ספר אחד יספיקו לזה, אע”פ שכבר דנו בזה בכמה פנים. אולם אני אומר לעבור בסקירה קלה על ההשפעה שהיתה לסביבה הערבית על הגורמים אשר הכריחו את הרס“ג לצאת למלחמותיו, ולבאר על ידי זה את הסבות אשר הביאו את היהדות בסכנה, ואיך ובמה היתה זכותו של הרס”ג גדולה להגין על היהדות, ולא רק להציל את קניניה היותר יקרים, אלא גם להבטיח את זכויות עם ישראל בעולם הערבי.

ג.    🔗

עוד קודם שנולד הרס“ג עמד ישראל על מפתן תקופה חדשה הרת תוצאות גדולות לטובת ישראל, אבל גם סכנה לקיום תורתו ומסורותיו. העם הערבי אשר במשך אלפי שנים היה נודד באהליו, או בודד בערים מעטות נושבות בערבה הגדולה, התעורר מתרדמת בערותו ע”י מוחמד מיסד האסלאם. בכח הדת החדשה פשטו הערבים על כל עברי הארצות הקרובות והרחוקות במהירות הברק; ואחרי ארבעה וחמשה דורות כבר שפכו את ממשלתם על כל העולם הנושב בזמן ההוא. מערי מכה ומדינה בלב ערב, עד דמשק וארם נהרים; מחופי תימן ופרס בנגב, עד הרי הקוקזים בצפון; מהודו ועד כוש בלב אפריקה; ומארץ ישראל ומצרים לאורך הים התיכון נטשו צבאותיהם לספרד עד הרי הפירינאים על גבולות צרפת בסוף מערב אירופה. כל הארצות האלה של העמים היותר קדומים והיותר נועזים אשור ובבל, פרס והודו, יון ומצרים, רומה וביצנץ, כולן באו תחת שלטונם, והרבה דיעות מתרבויות העמים ההם הוכנסו אל התרבות הערבית, וגם הרבה אמונות מכל הדתות, החל מהיהדות שהיתה היסוד והמקור של דת האסלאם והנוצריות שמהיהדות נולדה, וגמור בדתי בודהה וקונפוציוס, מאני וזרדשתא וכיוצא בהם. לא היה מקצוע בעולם המחשבה, החכמה, ההשכלה והמעשה אשר לא עסקו בו בוני התרבות הערבית. תחת לאבד ולהשמיד את תרבויות הארצות הנכבשות על ידם, השתמשו בנבונים ובחכמים של העמים המשועבדים לשכלל את המדעים והחכמות, וככה השתתפו בבנין התרבות החדשה ערבים ופרסים, קופטים וסורים, יהודים ונוצרים ועוד הרבה מהגוים אשר הוכנעו למשמעתם. ואלה כלם יחד יצרו בשתוף כל הכוחות תקופה גדולה ונפלאה אשר קלטה אל תוכה את הנאור שבתקופות הקודמות, ואשר יצרה ערכים חדשים בכל החכמות, בלשון, בכתיבת־הארץ, ברשימת דברי הימים, ברפואה, בהנדסה, בתכונה, בחשבון, בפילוסופיה ובכל יתר ענפי המדע, ויכניסו אל אוצרותיהם הרבה מספרי חכמי יון אשר תרגמו בשבילם חכמים יהודים ונוצרים, וככה גדלה ותפרח התרבות הערבית, ותמלא את כל העולם במשך הרבה מאות בשנים, ותשפוך את השפעתה על כל הארצות במזרח ובמערב, עד אשר שקעה שמשה של ממשלת החאליפים בבגדד והמלכים הערבים בספרד.

ודוקא בימי הגאון הגיעה התרבות הערבית למרום שיאה, ובגדד, עִיר מלוכת החאליפים מבני עבאס במזרח, וקורדובה, שבת החאליפים מבני אומייה במערב, היו המרכזים היותר חשובים והיותר נאורים שבזמן ההוא, ובהן השיגו גם היהודים את המדרגה היותר הגונה ונאותה במעמדם החמרי, הדתי והמוסרי, ובחרותם וזכויותיהם.

כי לפני השתלטות הערבים על הארצות אשר היו נכנעות לממשלת ביצנץ הרשעה, גמורה ומוחלטה היתה אצל הכנסיה הנוצרית להכחיד את שם ישראל ותרדף את היהודים עד חרמה, יען וביען החזיקו באמונתם באל אחד נגד האמונה בשתוף המשולש של הנוצרים; ולכן התאמצו בכל מאמץ לעקור את היהדות משרשה ויאסרו על היהודים להרביץ תורה ברבים, ואפילו בבתי כנסיות העמידו אורבים למנוע אותם מקריאת שמע בצבור, וישראל היה למשיסה וצפוי להרג ואבדון. אכזריותם ורשעותם של כמרי היונים הגיעה לידי כך, שעשו חוק כי כל איש מישראל אשר יעלה לרגל לעיר הקדושה, אחת דתו להמית (עי' תולדות ישראל ליעבץ חלק ט' עמ' 85).

זה היה מצבם של היהודים בתחילת ימי האסלאם בארצות אשר היו תחת שלטון הנוצרים. אולם אך התקעקעה ממשלתם על ידי הערבים, ותהי הרוחה לישראל. הערבים בטלו כמה מגזרות הנוצרים כנגדם בנוגע לחופש הדת, דוקא יען שהיו מאמינים באל אחד. כי אמנם יחוד הבורא בדת ישראל היה היסוד לתת את חן היהודים בעיני המושלים המוסלמים, להפלות אותם לטובה ולהטות להם חסדם, ואפילו לתת להם הבכורה, אם גם במובן מוגבל, על הנוצרים, שנחשבו בעיניהם לעובדי אלילים ולמשתפים לבורא.

כמובן כל התנועות והזרמים החדשים בעקבות ההשכלה הערבית, השפיעו בדרך ישרה, או מן הצד, גם על מהלך הרוח בישראל, ועל מוסדות התורה והדת. דלדול הישיבות של סורא ופומבדיתא, מבצרי התורה ומעוזיה במשך מאות בשנים, חדלו להיות התל שאליו פנו מכל עבר. הנטיה להתבוללות בערבים ובתרבותם משכה הרבה יהודים בחכה, והרבה תלמידים נהו אחרי החכמות שנתחדשו ע"י הערבים. הם התחילו להקיש שיטת למודינו אל שיטת למודיהם בדת ובקוראן, ורוח ההתבוללות התחילה לבצבץ בקהל ישראל, וכמו בדורות אחרים של התפתחות השכלה חדשה בין הגויים, ושל חרות המחשבה הבאה בעקבותיה, כך חשבו המתבוללים החדשים שזכות הקדימה להשכלה החדשה על ההשקפות הישנות, וכל זה גרם להתיש את כח תופשי התורה ולהחליש השפעתם על חלק מהקהל. ככה הוכתה היהדות דוקא בשעה שנשתחררה מתעלולי הנוצרים. אז האפיל הזוהר של עטרת ההוראה בישראל והמאור של גדולי התורה ומוריה נכהה, וירבו ההדיוטים אשר קפצו בראש, והם הבעירו אש המחלוקת בקהלות, והיהדות באה בסכנה. כי באותה מדה אשר פשט החופש במערכות ישראל, ככה התגברה ותתחזק שאיפת אוהבי השררה להשתלט על הקהילות, בהכניסם דיעות חדשות בכוונה להרוס את הערכים הקיימים מקודם, ולרשת את מקום דברני האומה ומוריה. וככה רבו המתפרצים הרודפים אחרי הגדולה והעטרה, וסיעות וכתות חדשות עם תורות חדשות צמחו בכל מקום. ומשיחי שקר קמו להתעות את עם ישראל. והצד השוה שבכולם היה הזלזול במסורת ראשונים וקפוח זכויות השומרים עליה.

ובכן באה היהדות במצרים: מעבר אחד ארבה לה הנטיה להתבוללות שהביאה בכמה וכמה מקרים את המתבוללים לעבור על דתם ולקבל עליהם את דת האסלאם; ומעבר שני נהיו הסיעות והכתות לקוצים וצנינים בצדי היהדות והביאו לידי כפירה על ידי מינים וכופרים אשר גרמו לבלבול הדעות והאמונות, בהשיאם את המאמינים לזרות הלאה את אשר קבלו מאבותיהם וללכת בדרכים בל ידעום.

לו היה המקום מרשה להשתרע על כל מרחבי השאלות האלה, אפשר היה להוכיח עד היכן הושפעו התנועות והזרמים האלה מהסביבה הערבית, ושכל אלה אשר המציאו והפיצו אותם. נעזרו בדיעות אשר שאבו מהאסלאם ומהלך הרוח במערכות המוסלמים. ההשפעה של הסביבה המוסלמית נכרת אפילו בתעמולת המשיחים בישראל בדורות הראשונים של הממשלה העבאסית. דוקא בפרס כאשר התבסס השלטון של החאליפים לבית עבאס, קמה תנועה משיחית בין המוסלמים ורבו המתנבאים בינם; ובאותו הזמן עצמו, רבו גם המשיחים בישראל ואפשר למצא כמה וכמה קוים משותפים בפרצופיהם של משיחי השקר שלנו ושלהם בפרס⁷. כי אם גם בעיקר היתה ליהדות השפעה על המשיחיות באסלאם, המשיחים שלנו לקחו אותה מהם בצורתה החדשה שקבלה בסביבה המוסלמית. ככה אפשר גם לגלות סמוכין בין צמיחת הכתות אצלנו ואצלם בימים ההם ובמדינות ההן. ובכל התנועות האלה היתה יד המינים ובעלי הכתות על העליונה יען שתופשי התורה וקברניטי היהדות בזמן ההוא, לא שעו אל ההשכלה החדשה ולא הזדיינו בתכסיסים אשר מתנגדי היהדות לקחו מבתי מדרשיהם של המוסלמים, וככה גברה השפעתם מבלי שהתנגדות הרבנים להם, לפי מדת השגתם ובאמצעים שהשתמשו בהם אז, היה בכחה להפקיע אותם ולהפר את אשר יזמו לעשות.

בשעת צרה כזו צריך היה ישראל לאדם גדול ברוח ועז בנפש; אדם המזוין בכל הידיעות בתורה ובחכמה, לא רק ביהדות כי אם גם בהשכלת הערבים, בלשונם, במדעיהם, באמונתם, בהשקפותיהם, בדרכי למודם, בשיטות מחקריהם ובכל הנוגע לדת ולדין; אדם גדול אשר יוכל להשפיע גם על היהודים וגם על המוסלמים בהדרת אישיותו, בתום לבבו, וביושר כוונתו, בבינתו בתורתנו וגם בתורתם, ובהשכילו להשיב על טענות המתנגדים באותם התכסיסים והאמצעים שהיו הם משתמשים בהם; ועל הכל אדם תקיף בדיעותיו, בעל זרוע רמה הנלחם בכח ובעוז ביריביו, והיודע גם איך להטות אליו את לב אלה מחכמי הגוים הרוצים לדעת את האמת בהוכיחו להם את צדקת טענותיו נגד מהרסינו מקרבנו, ונגד שונאינו מבין הגויים, לפי רוח תורתנו אנו והשקפות תורתם הם. האיש הזה היה רבנו סעדיה גאון.

ד.    🔗

אם גם אין אנו יודעים הרבה מהסביבה היהודית במצרים, אף לא ממדרגת תרבותם והשכלתם ותורתם באותם הימים, אין ספק שהיתה עומדת על מעלה יותר גבוהה, כי אי אפשר לחשוב שאדם גדול בתורה והשכלה כמו הרס"ג יבשיל בסביבה שאינה מפותחה כל צרכה. בכל זאת כנראה שההשכלה הכללית הערבית היתה יותר נפוצה במצרים מידיעת התורה. וזאת אפשר להבין כי בבבל, במקום המתיבתות וחכמי התלמוד, היתה התרבות התורנית מספיקה לרוות צמאון היהודים לרוחניות; אבל במצרים גברה יותר ההשכלה הערבית של הסביבה, ולכן אנו רואים את רבנו סעדיה מושלם גם בכל ידיעות‏ ערב והאסלאם. בעודו רך בשנים, רכש לו את כל מה שיכלה התרבות הערבית והשכלתה להעניק לו: את הלשון הערבית עם כל מדעיה ושיטות מחקריה, את דת המוסלמים, את הקוראן ואת המדות שבהן דרשו אותו חכמיהם, להוציא ממנו הלכות ודינים חדשים לפי התפתחות תנאי החיים והכלכלה. הוא רכש לו את דעת הפילוסופיה הערבית ואת החכמות השמושיות ודבר לא נעדר ממנו. הוא שעה אל כל הלמודים האלה לא רק להיות מושלם בתכלית השלימות בהשכלה כללית, אלא בכוונה תחילה להשתמש בידיעותיו בכדי להגין על היהדות המתמוטטת, ולדעת כדת מה ואיך להשיב למתנגדיה, מאיזה צד שיהיה, אם מהמתבוללים במחננו או משונאינו במערכות הגויים. ולא זאת בלבד אלא שרצה להראות ליהודים, ובפרט למתבוללים, שכל מה שיש אצל הגויים בחכמה ובמוסר יש גם ביהדות, ושאפשר להקים בנין למדעים מאוצרות היהדות כמו שעשו חכמי האסלאם, ודוקא באותם הדרכים ואותם האמצעים שלהם. כל מגמתו וכל מטרתו היתה מראש וראשונה אחת שהיא שתים: להכניס, כמו שאמרנו, ליהדות את הטוב ואת המועיל שבשיטתם, ולפקוח את עיני חכמי הגויים לראות את המאור שביהדות, שלא ילכו תועה אחרי המומרים והמלשינים והבוערים. זו היא המטרה שהציב לו, ואותה מלא בכל היקפה וכל עמקה. אם נלווה אותו על דרכו, מראשית התגלותו בספר האגרון ועד התימו את עיקר פעולת חייו בספר הגלוי, נמצא את המטרה הזאת עוברת כחוט השני בכל כתביו. והסביבה הערבית היתה דוחפת אותו לכמה וכמה מפעולותיו, ועוזרת לו בהרבה ממעשיו. כמו שהוא בעצמו אומר בהקדמתו לס' האגרון (הרכבי זכרון לראשונים עמ' מ"ד) חבר אותו בקנאו לשפתנו ההולכת ונשכחת, ובראותו שאחד “מבחירי” הערבים מצא כמוהו, שבני עמו לא ידעו עוד צחות הלשון וכתב ספר להורות אותם, ככה החליט גם הוא לחבר ספר כמוהו לעברים, למען ילמדו להבין את ספרי המקרא שנהיו כבר כספר החתום, ולדבר צחות “בלשון הקודש אשר בחר בו אלוהינו מני אז, ומלאכי קדשו בו יזמרוהו סלה, ובו יעריצוהו מלאכי עליון”, לשון אשר רבנו סעדיה חפץ “שלא יזח מפינו, כי בו נבין חוקי תורת צורנו אשר המה חיינו, חיותנו, אורנו, מקדושינו למעולם ועד עולם”, ואשר “לכן יאתה לנו ולכל עם אלוהינו, לדרוש ולהבין ולחקרהו תמיד, גם אנחנו גם טפנו גם נשינו ועבדינו”⁸ (הרכבי, שם עמ' נ"ה).

וגם בתרגמו את התורה לערבית היתה מטרתו לא רק לבאר אותה ליהודים שהיו הולכים ושוכחים את שפתנו והלשון הערבית היתה שגורה בפיהם, אלא גם לתת לגויים תרגום נכון ומדויק מהתורה לבלי ילכו תועה להאמין בדברי המלשינים המעקמים את הכתובים ומזיופים את מובנם. כי לא רק הנוצרים היו משתמשים בתרגומים ערבים לתנ“ך, להביא ראיות על משיחם, כי אם גם יהודים מומרים התחילו להשתמש בתרגומים מעוותים כדי להוכיח שהנביאים כבר בשרו על ביאת מוחמד. (ראה טענות הרס"ג נגד הנוצרים והמוסלמים על ה' מסיני בא, האמונות עמ' 83 ועמ' 158 ואילך). משום כך כתב את תרגומו ‏ בכתב ערבי, ולא באותיות עבריות, כמו שהיו חכמי ישראל של התקופה ההיא נוהגים לכתב ספריהם⁹. אפשר לאמר שחשיבותו של התרגום הערבי להגנת התורה נגד הגויים וגם נגד הקראים עולה בד בבד עם חשיבותה להורות לישראל את מובן התורה. כי גם מפאת טענות הקראים נגד תורה שבע”פ חשיבות גדולה לתרגומו על התורה, להוכיח שאי אפשר להבין אותה אלא לפי הקבלה שנמסרה בע"פ ולא כמו הקראים לפי קבלה שבדו מלבם ולא היתה מעולם בישראל.

הדבר הזה היה נחוץ בימים ההם מכמה פנים שאי אפשר לפרטם בכאן. אבל התועלת היותר גדולה שהביא תרגומו באותו זמן היא זאת: כאשר כבר הזכרנו למעלה, האמונה באל אחד היתה הזכות היותר מעולה אשר הטתה את לב המוסלמים לישראל ואשר בגללה משכו להם חסד, אפילו במדה יתרה מאשר לנוצרים. אי לזאת שמרו בני ישראל מכל משמר על זכותם זו, כדי שלא יחשדו אותם בשתוף לבורא כמו הנוצרים. אבל דוקא משום שיחוד הבורא היה להם למגן ולמחסה, העלילו עליהם שונאינו מבין המוסלמים הקנאים שהיהודים אינם מיחדים טהורים ואמתים, שהם מגשמים את הבורא ושהם גם משתפים אליו אלהות זרה, ושהם מאמינים באלהות של המלאכים. לעלילות כאלו באו על ידי המומרים היהודים שביארו להם את התורה במובן כזה, ובזאת התכוונו להוריד ערך היהודים כמאמינים באל אחד בעיני המוסלמים ולשלול מהם זכויותיהם. לפיכך היתה לתרגומו של ר' סעדיה על התורה ויתר ספרי המקרא בערבית, נחיצות ממשית ותכופה כדי להסיר לזות שפתים ולהלחם נגד המלשינים ועלילותיהם. לכן בכל מקום שיש חשד להגשמה הוא נותן תרגום המוכיח לערבים שדברה התורה כלשון בני אדם, ושאין להוציא ממושגים כאלה מסקנות המטילות אפילו צל של ספק באחדות הבורא, ושאין לו לא גף ולא שום דמיון של גוף, ואף לא פעולות שאפשר ליחס לגוף. את זאת הוא מטעים ומדגיש בכל מקום ובכל הזדמנות, ואפילו במקום שהיה יכול לתרגם מלה במלה בלי חשש, הוסיף איזו מלה או השתמש בלשון ההעברה כדי להבליט את הצורך לטהר את המחשבה מהגשמה היותר קלה. גם ביתר ספריו התאמץ בכל מאמץ להוכיח שאי אפשר אפילו להשיג את הבורא בשכל שניתן לנו, ושאי אפשר להכירו אלא מכח מעשיו ביצירה (עי' האמונות מאמר א‘. וב’. וז‘. עד ט’. והרבה מקומות בס' יצירה).

צחות השפה הערבית של רבנו סעדיה. יופי סגנונו ודיקנותו הנפלאה עשו רושם אדיר על המלומדים הערבים, ותמיד הזכירו את תרגומו לתהלה. הוא הציל בזה את כבוד ישראל והושיב את האמת על כנה ועטרת התורה חזרה לישנה.

ובאמת נפלא הוא התרגום בכל פרטיו ובכל מובניו ובכל דרכיו. בו משתקפות ידיעותיו הרבות של רבנו סעדיה בכל מקצועות החכמות והמדעים ואין דבר אשר נפלא ממנו. מתוכו אנו רואים איך שלט בידיעת הגיאוגרפיה, התכונה, חשבון הזמנים, דברי ימי העמים; בחכמת הרפואה; בידיעת הצמחים והחיות והמתכות, ואיך ידע את טיב כל המלאכות ועד כמה שלט בכל מכמני הלשון העברית והערבית, ואיך מצא תמיד את המושג המתאים בערבית למקור העברי¹⁰. אבל מתוכו רואים אנו גם כן עד כמה רחבה ידיעתו בקוראן ובדת האסלאם, במושגיה וניביה והשקפותיה. בדרך כלל הוא מראה בקיאות גדולה בשמוש השפה וחוש חד לטהרת הלשון הערבית בתתו את הבכורה למלים ממוצא ערבי על מלים שאולות משפות זרות, אפילו אם נתקדשו מחמת המצאן בקוראן¹¹. רק לפעמים רחוקות הוא משתמש במלים זרות אם היו שגורות בפי ההמון והיו מקבילות ביותר למלים שבגוף המקרא. ובהיות שכמה מלים מסוג זה היו בודדות ולא נקבעו בשום מלון ערבי, או היו ידועות אך בערבית המדוברת במצרים ולא בשאר ארצות הערבים, יש לתרגומו חשיבות מיוחדת גם לחוקרי מלים שאולות ובודדות בערבית.

ונוסף על כל זה הספיקו תרגומיו לספרי המקרא ופירושיו עליהם, וגם ספריו על השפה והדקדוק, מזון רוחני לכל אלה אשר צמאו לדבר ה' ולא יכלו לרוות צמאונם, לא אצל הרבנים שנשארו בעולמם הישן ולא אצל המשכילים מהעולם החדש, אשר בחרו להם ארחות שונות מהיהדות המקובלת. גם הכבוד אשר נחלו ספריו מצד הנבונים מבין המוסלמים, הוסיפו עצמה לו והרחיבו את חוג השפעתו על הקהל. וככה יכול לנצח במלחמתו נגד המתבוללים והבועטים בתורה כמו חיוי אלבלכי ובעלי הכתות אשר הרימו יד ביהדות להשיב את העם מאחרי תורת ישראל ומסורותיו. ודוקא במצרים היתה הנחיצות לתרגם את התורה לערבית גדולה יען שהנטיה להזניח את התורה ולשגות בהשכלה הערבית היתה במצרים יותר חזקה מאשר בבבל ובארץ ישראל. מפני טעם זה היתה מצרים גם כן קרקע מוכשרה להתבוללות וגם לקליטת דיעות חדשות של כפירה ולתעמולה של כתות חדשות, לא רק בין ההמונים אלא אפילו בבתי תלמוד התורה ובבתי כנסיות. ודוקא החופש שנתן ליהודים בנוגע ללמוד דתם וטפוח שפתם והשכלתם, עזר הרבה למחרחרים ולנרגנים להחזיק מעמד באותם החוגים שהתקרבו אל הסביבה הערבית והושפעו במדה מרובה מהתרבות הערבית. מטעם זה נבין גם כן, מדוע יכלה ההשפעה של הקראים להתגבר במצרים יותר מבשאר הארצות ואיככה הצליחו לכבוש להם שם את הקרקע במדה יותר רחבה לתעמולתם נגד היהדות המקובלת.

ה.    🔗

אולם אותו רס“ג שהיה מושפע מהערבים נהיה גם למשפיע עליהם. בתרגומו מהתנ”ך למדו לדעת מה שכתוב באמת, והישרים שבהם יכלו לגלות את מגמת הגרועים שבהם שהתכוונו לכתחילה לשעות בדברי שקר ולהעליל עלילות שוא ועוד יותר מזה למדו מספרו על האמונות והדיעות אשר כתב במחשבה תחילה בשפתם ובסגנונם, ויערך את כל השאלות לפי הדרכים היותר מושלמים ומשוכללים של המדע הערבי, ולזאת כבש את דעתם וקנה את לבם לתת בו אמון ולבלי שמוע למי שהתנגדו לו.

הספר הזה הוא היותר חשוב שחבר הרס"ג כדי להתיש כח הטוענים נגד היהדות מביננו ומבין אומות העולם ולהשיב עליהם, לא בדרך הפולמוס השלילי להראות מה שאין בהם, אלא בדרך חיובי, בבארו את העיקרים והיסודות אשר עליהם עומדת היהדות ולהסביר את מהותה ותכליתה.

אין ספק שבאותם הימים אשר רבו הוכוחים בפומבי וגם בשיחות בין יחידים על הדתות והאמונות, על התורה ועל הקוראן. על האיוונגליון ועל התלמוד, גם חכמי היהודים נמשכו לתוך הויכוחים הללו, ובפרט אדם כמו הרס“ג שהיה גדול ליהודים ומכובד ומפורסם גם בין המוסלמים שהוקירו אותו כמתרגם התורה וכפילוסוף וחוקר מעמיק. תמיד כשהייתי קורא בספריו, אפילו בפירושיו על התנ”ך, היה לי הרגש שהרבה מדבריו נכתבו נגד טענות שעלו למשא ומתן בויכוחים שהיו לו או לאחרים עם מוסלמים ונוצרים וגם יהודים, ומתוך דבריו והרצאת טענותיו ונימוקיו הייתי יכול לשמוע את דברי אלה שהתוכחו אתו. בדרך כלל היה מנהגו להשיב על טענות מתנגדי היהדות בלי הזכיר את שמם, כמו למשל בטענותיו נגד חיוי הבלכי בסוף הפרק הששי מהאמונות. ונגד הנוצרים והמוסלמים בהרבה מקומות. מנקודת מבט זו אפשר לבאר כמה וכמה מדבריו כתשובות על וכוחים כאלה, אם גם לא אמר זאת בפירוש.

חושבני שאין אני צריך להאריך בכאן על טיבו ותכנו של ס' האמונות והדיעות, כי כבר כתבו על זה הרבה חכמים מתוך השקפות שונות בהרבה פנים, וכמובן לא העלימו עין גם מההשפעה אשר קבל הרס"ג מהסביבה הערבית כאשר חבר אותה, בין בנוגע לשיטות המוסלמים בפילוסופיה ובדעת אלוהים, ובין בנוגע לשאלות אשר נשא ונתן בהן בויכוחיו עם חכמי הגויים וגם עם מלומדים יהודים שקבלו דיעותיהם¹². בודאי יש להוסיף על כל מה שנכתב כהנה וכהנה בכלל ובפרט, אבל אני מסתפק בכאן להעיר על דבר חשוב אחד.

כידוע חקרו ודרשו מלומדינו וכותבי דברי ימי ספרותנו גם בנוגע לדיעות שיצאו מבית מדרשם של מפלגת המועתזלים וההשפעה שהיתה לשיטה הפילוסופית הידועה בשם‏ כלאם על הרס"ג ועל הפילוסופיה ביהדות בכלל¹³. המועתזלים היו הראשונים באסלאם להעמיד את החקירה האמתית באמונה ובדת על השכל ולהכריז על החקירה השכלית כעל יסוד ראשון בדרישת האמונות והדיעות ובכל מה שמסתעף מהן מן המצוות והחוקים ומחובות האדם בדת ובמוסר. אפס כי בדבר אחד לא קלעו מלומדינו אל המטרה הנכונה. הסכינו להביט על המועתזלים כעל אנשים חפשים בדיעותיהם ובמהלך רוחם, ומציגים הם אותם כאלו היו הם החפשנים באסלאם (ליבראלים), שהשתחררו בהשקפותיהם מכל סייגי המסורה הדוגמתית. אבל באמת אינו כן. כי כמו שהוכיח גולדציהר בספרו “פאָרלעזונגען איבער דען אסלאם”, עמ' 117 ולהלן, היו הללו לא פחות אדוקים וקנאים מהאורתודוכסים היותר חשוכים, ולפעמים היו עוד יותר גרועים באכזריותם נגד יריביהם כשהיה השלטון בידם, והחליף אל־מאמון ואחדים מהמולכים אחריו קיימו את השררה על כל דבר שבדת בידיהם ויחזקו את מעמדם. אז הגיעה קנאותם למדרגה שאפילו היותר קיצוניים מבין האורתודוכסים לא השיגו¹⁴.

והנה דוקא בימי הרס"ג פשטו דיעות המועתזלים בעולם המוסלמי ואחד מעיקרי תורתם היה ביטול ההגשמה אצל הבורא והאמונה באחדותו בהחלט, בלי שתף אליו שום כנוי אשר יוכל להחשב כאלו הוא חלק מאלוהותו.

אין ספק שההאשמה נגד היהודים שהם מגשמים את הבורא ומשתפים אליו כנויים שאפשר לחשוב אותם כמו חלק מאלוהותו, יצאה גם מבית מדרשם של המועתזלים שנלחמו בקנאות היותר קיצונית נגד ההגשמה וגם הם נלוו אל הקודמים להם להטיל כל מיני חשדות על היהדות. אבל הסכנה שנשקפה מצד זה להתבוללות היתה עוד יותר גדולה ממה שהיתה מצד המוסלמים האורתודוכסים, דוקא יען שהמועתזלים הוחזקו כחפשנים, בהיות שנטו לחקירה השכלית שהיתה יותר מתאימה להשקפת היהדות.

והנה בהיות שהשפעת המועתזלים הגיעה בימים ההם למרום שיאה, צריך היה להראות להם שהיהדות קדמה לתורתם בנוגע לתכונות הבורא ומידותיו, יען שהיא קבעה את העיקרון “שדברה תורה בלשון בני אדם כדי לשבר את האוזן”, וזאת לא רק כדי לדחות טענות מתנגדי היהדות מבין המועתזלים, כי אם גם נגד אותם המלומדים מבין היהודים אשר סייעו למוסלמים בהשקפתם על היהדות, כמו שכל המתבוללים המתכחשים והמומרים הבוגדים מצדיקים התנגדותם ליהדות בזה שהם מקיימים ומאשרים השקפות שונאי היהדות מבין הגויים ומצדיקים אותם בהרשיעם את היהודים.

גם בנוגע למידה החדשה שהכניסו המועתזלים בבאור הקוראן לפרש את כנויי האלהים על פי אל־תאויל, כלו' על דרך ההעברה והמשל, יכול היה הרס"ג להוכיח שהיתה כבר ידועה לרבותינו בזמן קדום להם.

ובכן מה שנוהגים לציין כמו ‏נטיה ללכת בעקבות המועתזלים, ובכלל, בדרך המדע של הערבים, באה מעיקרה לא מהסכמה לדיעותיהם אלא יותר מתוך נגוד להן כדי לא לתת מקום לחשוד שהם צדקו והיהודים טעו, והכוונה היתה להראות שהדיעות הללו כבר נמצאו ביהדות קודם לכן. כמעט בכל מקום שהרס“ג והבאים אחריו קבלו דיעות נפוצות בין המוסלמים היתה הצורה מכריעה ולא התוכן. כי בדרך כלל קבלו רק מה שהתאים לדיעות התורה והנביאים ולדברי חז”ל, ובפרט אם הם היו המקור הראשון לדיעות הללו שהוכנסו על ידי יהודים לתוך האסלאם. ראיתי לנחוץ להעיר על זאת כדי שאלה ממלומדינו החוקרים למצוא בספרות הערבית מתאימות ומקבילות למה שכתבו פילוסופי היהדות והרס"ג בכללם, ישוו את הכלל הזה לנגד עיניהם, כדי שלא יצא משפט מעוות כאלו כל מה שיש לו טעם ערבי לקוח ושאול הוא אתם.

אבל היה עוד צד בקשר עם ההגשמה שהרס“ג הוכרח לדחות בכל עוז. בנגוד למועתזלים היו האורתודוכסים בדיעה שאי אפשר להוציא את כנויי האלוהים בקוראן מדי פשוטם, ושצריך להאמין‏ בגופניותו של הבורא עם פה ועינים ואזנים וידים ורגלים וכו', אלא שאסור היה לחקור ולדרוש על איכות אותה הגופניות, אם היא דומה ליצירותיו או לא, ובעיניהם היה כל מי ששולל מהבורא את כנוייו, ומאמין שהוא בלי גוף כלל, כאלו כפר במציאות הבורא¹⁵ (גולדציהר, פאָרלעז', 107). ובכן היה על הרס”ג לבטל את הדיעה הזאת מנקודת מבט היהדות ולהדגיש שאין לבורא גוף ולא דמות הגוף ושאי אפשר להשיג מהותו כלל וכלל. ככה השיב הרס"ג שערה את המלחמה אשר הסתערה נגד היהדות מפנים ומאחור גם מצד האורתודוכסים וגם מצד המועתזלים.

הדוגמאות האחדות שהבאתי מוכיחות עד כמה אנו עוד צריכים לידיעה חודרת וגם מקיפה מכל מה שנתהווה בעולם המוסלמי כדי להבין מדוע הוצרכו הרס“ג וגם הבאים אחריו, לדון בשאלות אשר לכאורה היו מיותרות, בהיות שכבר נתישבו הרבה קודם על ידי מה שנאמר במקרא ובתלמוד, וגם כדי לגלות את הדיעות והתורות אשר פשטו באותם הדורות והרס”ג ואחרים טענו נגדן רק ברמיזה.

דוקא בזמן שהיה בבגדד עסוק בחבור ספרו “האמונות והדיעות” (בשנת 933) היו הויכוחים על הרבה מהשאלות אשר דש בהן, נפוצים בין המוסלמים. עצם העובדה שהשפעת הפילוסופיה והאמונות של המוסלמים נכרת לראשונה בכל היקפה בספרו האמונות, מוכיחה שלא טפל קודם לכן במדה מרובה בתורות המועתזלים ו“המדברים”, וכי רק במשך ישיבתו בבגדד, אחרי המחלוקת עם בן זכאי (932–930), בא במגע ישר עם אותם החוגים של המוסלמים והיהודים אשר עסקו בשאלות הללו, ורק אז נגלה לעיניו הצורך הגדול להאיר נתיב להולכים בחושך, ובפרט לבעלי הספקות אשר שאפו להשכלה כללית בתוך מסגרת יהודית, אבל לא ידעו איזו היא הדרך אשר תוביל אותם למטרתם ויבואו במבוכה ויטבעו, כמו שהוא אומר שהקדמתו, “במי הספקות, ומימי השבושים כבר כסו אותם, אבל נעדר הצולל אשר יעלה אותם ממעמקים, והשוחה אשר יחזיק בידם וימשם” (האמונות עמ' 3), ולכן ראה חובה לעצמו “להועיל להם במה שלמד” ולהורות להם את הדרך אל המסקנות אשר הגיע אליהן.

אפשר לאמר שר' סעדיה היה היחיד בדורו שראה את הסכנה האורבת ליהדות ולקיומה במדינות המוסלמים בין מצד המתבוללים ובין מצד הגויים ומצד הכתות לא מפני שייחס חשיבות גדולה לדיעות והאמונות הכוזבות של המינים ובעלי הכתות, בי אם מחמת הסכנה הכרוכה בדרך תעמולתם ובתכסיסים שהשתמשו בהם כדי להסתייע במוסלמים. ורבנו סעדיה היה היחיד אשר היו עיניו פקוחות לראות את הרשת הפרושה ליהדות, בעת שראשי ישראל בבבל, בא"י וגם במצרים לא ראו נכוחה, יען וביען נעלמו מהם תורות המוסלמים והשקפותיהם הדתיות, ולא דאגו כלל לשאלות כאלה, ויעזבו את הטפול בהן לאנשים שהתרחקו מהתורה ולא יכלו למצוא את ספוקם הרוחני בתוך ארבע אמות של הלכה. וככה רבו המתנכרים ליהדות, ותופשי התורה לא ירדו לסוף כוונתם של המהרסים אשר קמו מתוכנו, ובפרט של כתת הקראים שהיתה היותר מסוכנה, לא רק ליהדות, כי אם גם למצב היהודים וזכויותיהם בארצות האסלאם, כאשר נראה במאמרנו השני על הקראים.

 

הערות ומלואים למאמרי על רבנו סעדיה גאון¹⁶    🔗

(בצרון, ניסן, תש"ג)

א') בהיות שקוראים אחדים חוו דעתם אלי שהם מסופקים אם הביאור שנתתי לבטוי “כי יש שם אלוה” בתחילת ס' המדע להרמב“ם (בצרון אב־אלול תש"ב עמי 761 הערה 5) הוא מדויק (עי' גם ברנבוים, הדואר, גליון מ“ב תש”ב עמי 721 הערה 13) רואה אני לנכון להעיר שבעיקר היתה כוונתי להראות על ידי דוגמא זו, שהיא אחת מהרבה, את השפעת השפה הערבית על הרמב”ם, אם גם הוא אחד המעטים אשר לא הושפע במדה מרובה ממנה ונזהר היה לשמור על טהרת רוח השפה העברית ושמושה. כל מי שיש לו חוש לשמוש העברית לא יוכל להבין את הביטוי “כי יש שם אלוה” אלא כעין הגדרת מקום, ובקראו “כי יש שם” הוא שואל: היכן זה? ככה גם כן כל מי שמבין בשפה הערבית יודע גם כן שהבטוי “אן תם” אינו בא להגדרת מקום אלא לחזק הישות, ונושא הישות בכאן הוא “אלוה”. הביטוי “כי יש שם אלוה” מתאים לערבית “אן תם אלאה”. וכידוע “אן” בא לחזק ולהדגיש (אן ללתאכיד וללתאייד, כלו' להביע את הוודאות וההדגשה) כמו כל אבות הלשון, מסיבאווייהי עד אלג’וורהי, ובכן המובן הנכון בשתי הלשונות הוא “כי בודאי יש אלוה”, וזהו מה שהרמב“ם רצה להדגיש, כי מן ההכרח הוא להאמין שיש אלוה בלי פקפוק. אני לא אמרתי שבכל מקום שנמצא “שם” מובנו “ודאי”. יש הפרש אם נאמר “כי יש שם”. אבל אפילו במקומות שכתוב “יש שם” או “אין שם” לא רק אצל הרמב”ם (ראה אוצר המונחים ליעקב קלצקין, ערך “שם”), הרי חיוב או שלילת המציאות יותר מודגש מאשר בבטוי “נמצא” או “אינו נמצא”. דוקא מתוך דבריו של אבן תבון בפתיחתו לס' מורה נבוכים על “יש שם”, אפשר ללמוד שהרמב“ם לקח בכוונה מהערבית בטוי זה במובן שאין לו בעברית. כדי להביע חזוק והדגשה שאין המלה “נמצא” מביעה; כי לולא זאת היה אומר‏ “כי נמצא אלוה” ולא היה משתמש בבטוי ערבי זר ללשון העברית. אלה הסוברים שאין צורך בכלל לתרגם את המלה “שם”, ושהתרגום הכי טוב הוא פשוט “יש” אינם מיישבים את השאלה מדוע כתב הרמב”ם “יש שם” ולא פשוט “יש”. דוקא סברה כזו מוכיחה עד כמה צדקתי בבקורת אשר מתחתי על חכמינו העוסקים בפילוסופיה ובספרות שלנו מהתקופה הערבית (בצרון עמ' 760) בלי התמחות כהוגן בשפה הערבית¹⁷.

ב') בדברי על הכנסיה הנוצרית וכמריה (בצרון שם 763) חפצתי להבליט את השנוי בין הנוצרים והמוסלמים ביחס לחופש דתנו אף על גב שהרומאים קדמו לכמרים היונים בגזרות כאלה, כי לא לכתוב דברי ימי הגזירות בא"י באתי.

ג') אחד הקוראים העיר על דברי (בצרון, שם, עמ' 766 הערה 8, ועי' הדואר, שם, עמ' 721 סוף ד') שמלת לסאן־לשון משמשת בערבית גם בזכר וגם בנקבה. והנה הגם שזה נכון ברור הוא שהשמוש הרגיל והשגור של לסאן הוא בזכרות, כמו שהשמוש הרגיל והנכון של “לשון” בשפתנו, הוא בנקבות. דוקא העובדה שהרס"ג השתמש במלת “לשון” בזכרות, מוכיחה שגם אצלו היתה מלת לשון “שגורה” בזכרות כמו לסאן בערבית, ולא בנקבות כמו לשון בעברית. וכבר העירו חכמי הלשון הערבית שרוב שמוש לשון הוא בזכרות (ויג’לב עליה אלמוד’כר).