לזכר אבי ר' בנימין ב“ר שלמה

ב”ר יחזקאל לבית יהודה

נולד בחשבון, תר“ד, ונלב”ע בז' תמוז, תרע"ב

מצא חן ושכל טוב

בעיני אלהים ואדם

באוסף זה הכנסתי מאמרים שנכתבו בשנים האחרונות מאז בואי לאמריקה. חוץ ממאמרי על גולדציהר, שנכתב בשנת תרפ"ה. בחרתי מאמרים אחדים על הלשון (פרורים לשפת ציון). על משוררי ישראל בשפה הערבית (אברהם בן אל־פכאר, חסדי בן יוסף בן חסדי, ועוד) ועל השירה הערבית (נדיבי וגבורי ערב, קול ערבי במדבר) שכתבתי ועודני נער, לפני כחמשים שנה ויותר, כי עוד לא אבדו ערכם, ותועלתם חדשה עמהם.

הקורא צריך שישוה לנגד עיניו את הזמן אשר בו נכתבו המאמרים הללו כדי שלא יבוא לידי טעות. בכל מאמר ומאמר רשמתי את מקורו וזמנו.

בעתיד הקרוב אני אומר לפרסם שורה של הרצאות שהרציתי על ענינים שונים ובזמנים שונים, ומאמרים אשר אתי בכתובים.

שנוי הסגנון וההרצאה במאמרי הוא בא בעיקרו מכוונתי להשתמש באותו הסגנון המתאים לנושא ולסביבה המתוארה בו.

באיזה מקומות הוספתי הערות ואשים אותן בסוגרים מרובעים (כגון הערה 24, עמ' 62). גם בגוף המאמרים הוספתי פסקות אחדות אשר השמיטו העורכים מטעם הקְצור או מפני טעם אחר.

במאמרי “נדיבי וגבורי ערב” ו“שירת ישראל בשפת ישמעאל”, שניתי את צורות השמות הערבים לצורות עבריות, כי אז היתה נטייתי להבליט את קרבת הערבית לעברית גם בנוגע למקור השמות הפרטים.

את ספרי זה הקדשתי לשם ולזכר אבי אשר במעגלות הצדק והיושר הדריכני, ודברו היה תמיד נר לרגלי. הוא העיר בקרבי התשוקה לחכמת ישראל ויטע בלבי את האהבה למסורת ראשונים ולמורשת אבות. מצאתי לראוי לתת בזה את מאמר דוד ילין אשר פרסם ביום השלושים לפטירתו, ויספר בו מקצת דרכיו ופעולתו.

ואגמור בתודה להרב יוסף מרקוס אשר יגע ועמל בהגהת הגליונות, והרבה עזר לי בנדון זה. גם מודה אני למדפיסים ולמסדר מר אחינעם על טרחתם להוציא, עד כמה שאפשר, דבר מתוקן מתחת ידם.

בחדש אדר ב' שנת התש"ו.

א. ש. יהודה

ר' בנימין ב“ר שלמה ב”ר יחזקאל לבית יהודה

¹

(למלאת שלשים מיום פטירתו)

לפני כששים שנה הגיעה ירושלימה אוֹרחה קטנה שבאה מבגדד עיר הקדם הרחוקה, זאת היא משפחת זקני רבי שלמה יחזקאל יהודה² ז"ל. על דבשת גמלים עברה אורחה זו כל הדרך הארוכה שבין בגדד וחלב, זו הדרך שמתוך כל החזיונות הנפלאים של הנביא, המנחם את עולי בבל על הודה והדרה בימי העליה, בולטים לעינינו שממונה וצמאונה די והותר. ותנאי התנה היהודי העולה עם הגמלים כי בכל משך המסע תנוח כל השיירה הגדולה, אשר היתה רבה ככלה מבני הגוים, בימי השבתות, ענין שעלה לו בהון רב.

רבי שלמה היה בנו של העשיר רבי יחזקאל יהודה וגיסו של נגיד ישראל דוד ששון אבי משפחת האצילים שבהודו ואנגליה. הוא הקדיש עצמו לתורה, ויהי מילדותו מתלמידיו הותיקים של זקנו, אבי אמו הגאון רבי משה חיים, שהחזיר עטרת התורה ליושנה בבגדד אחרי אשר נשתכחה שם לגמרי. בעודנו צעיר לימים ישב כבר והורה בישיבה ואליו ינהרו הצמאים לדבר ה'. ויהי הוא מספיק להם מזונם הרוחני והחמרי יחד, כי כהראב"ד ואחרים מגדולי ישראל בשעתם היה דואג למלא מכיסו צרכי בני העניים שמהם תצא תורה. אחד מתלמידיו היה הרב המפורסם רבי אליהו מאני, רבה של קהלת חברון במשך שנים רבות.

רבי שלמה פתח ישיבה גם בירושלים בשם “חסד־אל”, וגם בה נהג מנהגו הראשון. ובה למדו כל גדולי וחכמי ירושלם. ומלבד זאת היה תומך את העניים ע"י מורשהו, מבלי שידעו מי הוא איש חסדם. כל רכושו היה בידי אחיו אשר סחר בבגדד [וכלכתא בהודו] ויהי שולח לו חלקו, והוא ישב על התורה ועל גמילות חסדים.

עוד זוכר הנני אותו מימי ילדותי, אותם הפנים העדינים והאצילים, ואותה התלבשת המזרחית הנהדרה, ואותה ההליכה הקצובה והזקופה. אשר יחד שוו עליו הוד של תפארת וגדולה.

אך פתאם הגיעתהו השמועה כי אבד אחיו כל הונו במסחרו. וישא האיש בדומיה את נטל גורלו, ועל פניו לא נכרו עקבות השנוי שבא בארחות חייו מהיום ההוא והלאה, אך דבר אחד הממהו ושם. קץ לחייו: מחסור העניים שהוא היה תומכם בצר להם. לפני חג הסוכות (תרל"ב) בא אליו מורשה צדקותיו כמנהגו לקחת את הקצבה הקצובה לעניים, ויכרח לגלות לפניו מצבו, וישב האיש אל ביתו בפחי נפש, והעניים כתרוהו בתבעם כסף חקם כאשר לפני כל חג, ויגד להם המורשה כי אכן הכסף שהיה מחלק להם היה כסיף נדיב שירד פתאם מנכסיו והפעם לא יכל למלא אחרי מנהגו, אך העניים מרי הנפש לא האמינו בדבריו, ויציקו לו ולא הרפו ממנו עד הגידו להם שם הנדיב, ויקומו הם ונשיהם וטפם ויבואו עד בית רבי שלמה בצעקותיהם ובבכיותיהם. ויהי בצאתו מחדרו וירא את כל המון העניים היושבים לארך כל המדרגות ומיללים וישבר לבו בקרבו וירד וישב גם הוא בתוכם ויאמר: מעתה גם אנכי לכם נדמיתי. אך הרשם שעשה עליו המחזה הזה הפילהו למשכב, וכשבועים אחרי כן, ביום שמחת התורה “נשבה ארון הקדש”.

בן האיש הזה היה דודי המנוח רבי בנימין (או, כאשר קראו לו הבבלים, “חכם בנימין”) שנפטר לפני חדש ימים. הוא עלה את אביו ירושלמה בהיותו כבן תשע שנים ויהי לתושב חשוב בירושלם, אף כי זכר בגדד ודרכי חייה חלפו עוד בזכרונו כחלום.

מאביו ירש את אהבת התורה, ההתענינות בגורל תלמידי החכמים והעניים, ומדות היושר והצדק. אך בשעה שאביו ראה אך טובה וגדולה כל ימי חייו, ראה הוא את “שני עברי המטבע”, ולדאג לטובת העניים היה עליו בעצם שעות דאגו לצרכי ביתו.

ומאחיו הגדול שאול שמת בצעירותו ירש את האהבה לאדמת ארץ ישראל ומסירת הנפש לרכישתה.

הדבר היה עוד זמן רב לפני ימי הרעמים בארץ הצפון, ולפני התעורר חבת ציון בתור תנועת הכלל. אז התעוררו אחדים מבני בית רבי שלמה להתנחל נחלות בכפר “מוצא” הסמוך לירושלם. ובימים ההם וקושאנים טרם יהיו בארץ, וכל אכר היה בעל שדהו רק בזכות אבות ולא בתעודות מקוימות, ולכל שעל אדמה בכפר עשרות עשרות בעלים, “הם ונשיהם ובניהם ובנותיהם”, יורשים ויורשי יורשים עד סוף כל הדורות של הכובשים הערבים. וסבלנות יותר גדולה מזו של איוב היתה נדרשת לטפל בקניית קרקעות כי אחרי כל העמל והטרח שעלו לקונים עד שעלתה בידם להשיג הסכמת כל הפלחים והפלחות ואפטרופסי היתומים הקטנים יחד מכירת חלקת אדמה ככף איש, בא אחד אשר לו אלפית ממנה ויבטל את מקחו הוא, וישאר לשותף עם בעלי הנחלה החדשים בכל רגב ממנה… ויש אשר בא ואמר: להד"מ! לא מכרתי ולא קבלתי, השדה שדי והנחלה נחלתי וכל אשר אתם רואים לי הוא!

ובזכרוני עולות עוד אספות הפלחים בחצר זקני בלילות הקיץ לאור הירח, ואת סירי האורז הגדולים שבשלו להם לפטמם ולהלעיטם כדי לפיסם ולרצותם ולבסס את אחדות דעתם בשעת ההודאה על מכירתם, וכולי האי ואולי…

וב“עסק ביש” זה מצד צורתו לא עיף ולא יגע המנוח לעסוק בכל ימי חייו רק כדי לגאל עוד חתיכה ועוד חתיכת קרקע של א"י. בעד כל אמה ואמה ממנה מכר נפשו. צחקו לו, לעגו לו כל מיודעיו ומכיריו על התמכרות זו שבלעה הונו ולא הביאה לו פרי ישוה לו, אך שום דבר ודבור לא הטהו מדרכו.

כי בכלל חונן המנוח במדת “קשיות העורף” הישראלית. אם מצא לנכון וישר אז לא הזיזהו שום דבר שבעולם ממעשהו שעשה על פיו. אמנם הרבה סבל מכל צד על ידי תכונתו זאת, שנאת הויתור, אך סור לא סר ממנה.

ועם זה יחד גדלה סבלנותו לדעות אחרים. לא נטר איבה למי שאין דעתו כדעתו, ואפלו אם אין מעשיו כמעשיו. הוא לא התקרב אליו אך לא יצא לנגדו, כל איש אחראי הוא בעד עצמו, והמשפט לאלהים.

אשכנזיות וספרדיות חוברו בטבעו יחד,

ובכל היתה משפחת רבי שלמה כמעט היחידה בקרב הספרדים אשר רחשה אהדה במדה מרובה כל כך לאשכנזים. שני בתי הכנסת הגדולים של עדת האשכנזים בירושלם המתנוססים לתפארת (“בית יעקב” שעל חרבת ר“י החסיד של הפרושים ו”תפארת ישראל" של החסידים) נבנו בחלק הגדול מהם מכסף בני משפחה זו, ולבנין בית הכנסת של חסידי חב"ד נתנו הכסף הנדרש, אך ביותר תגלה אהדתו לאשכנזים בקחתו לשלשה מבניו נשים מבנות האשכנזים ולאחת מבנותיו איש מבני עדת האשכנזים.

וגם המנוח חשב תמיד כי מאשכנזים תצא תורה ודרך למודם הוא היותר נכון. ועל כן, למרות היות כל תרבותו מזרחית, לא נמנע מלמסור את שני בניו³ בכל ימי למודם למלמדים אשכנזים להגדיל תורה ולהאדירה. ותוחלתו אכן לא נכזבה, וחובבי חכמת ישראל רואים ושמחים בתוצאות פרי תורתם וחכמתם.

והוא בעצמו אהב את התורה לשמה, ובכל עת שנפנה אך מעט מטרדותיו השונות ישב והגה בתורה וביחוד שם לבו לגורל החכמים לומדי התורה, וישתדל תמיד בפני בני משפחתו העשירים שבהודו ובבל להשיג תמיכות למענם למען יוכלו לשבת על התורה יומם ולילה בישיבת “חסד אל” ובישיבות אחרות. ויותר מאשר עמל בהשגת הכספים האלה גדל עמלו בחלוקתם ובנשיאת טרחם ומשאם של כל אחד ואחד מהמקבלים. וטורח ומשא כזה לא מעט ולא קל הוא…

גם לעניים הצנועים שם לבו ביחוד ותמיד ידעו כי לא יצאו ריקם מלפניו. אך הוא בעצמו חי כל ימיו על יגיעו, ועד יומו האחרון היה סוחר בתוצאות ארץ הודו. ויהי דיקן בכל חשבונותיו לא ישן בלילה עד סדרו אותם יום יום בדיוק היותר מצוין. וכל אשר היה לו מגע ומשא אתו במסחרו, יהודים וגוים, ידעו כי נאמן הוא מאין כמוהו ודבורו קדוש, ואם לאחרים היה מוותר משלו, בחשבון חובו לאחרים היה מדקדק מאד.

וכמנהגו במסחרו, בדברים שבין אדם לחבירו, ככה נהג גם בדברים שבין אדם למקום, והחמיר על עצמו בכל הנוגע לקיום כל מצוות הדת, עד כי נודע בכל העיר בשם “החסיד”,

שנים רבות היה בועד חברת “למען ציון” פה, הרבה שקד ועמל לישר ולתקן מפעלי החסד של חברה חשובה זו.

רציני היה האיש תמיד, כסלע איתן בדעותיו. ובשעה של עבודה ומעשה, לא הסב פניו מספרו, מספר חשבונותיו או מעבודתו. אך בשעות המנוחה בשבתו בחוג בני משפחתו ומכיריו, אחרי גמרו סדור חשבונותיו וחק למודו, וביחוד בימי השבתות והחגים אז לא היה אפשר עוד להכיר בו את האיש הקשה כארז. עור אחר נמתח על פניו, עור מבצבץ רוך עדנה, ובת צחוק נעימה על שפתותיו. והוא נוח לכל היושבים בסביבתו מקטן ועד גדול, יושב ומספר בהרחבת הדעת, ושומע ומקשיב בשים לב לכל הנדברים אתו, ובלכתו היו קומתו הגבוהה והשמוטה, וזקנו הארוך והמגודל, תלבשתו היפה והנהדרה של ימי החגים, יוצקים על כל הופעתו חן שבחסד.

נפטר האיש, ויחד אתו שריד מהדור הקודם אשר בו נאחדו תורה וגדולה יחד.

דוד ילין

מחקרים במקרא

מאת

אברהם שלום יהודה

---

ספורי יוסף ושלטונו

מאת

אברהם שלום יהודה

לאור החפירות במצרים ושפת המצרים

(הדואר, ניו־יורק, תש“א, גליונות כ”א, ‏ כ“ג וכ”ד)

תעתועי בקורת המקרא

מיום שהחלה הבקורת התנ“כית בבתי־המדרש של חוקרי התנ”ך התרכזה השאלה היותר חשובה וחמורה בחיבור ספרי התורה, על עתיקותם ומקוריותם, ר"ל: אם הם חיבור אחד ממחבר אחד ומזמן אחד בתקופת יציאת ישראל ממצרים, או חיבור של פרשיות בודדות ומפוזרות שחוברו במשך מאות בשנים בידי מחברים שונים ובזמנים הרבה יותר מאוחרים מימי משה.

בעקב ניגודים או שינויי נוסחאות בתורה וכפולים בפרטי הסיפורים, או דברים שאינם מתאימים עם זמנו של משה, כמו, למשל, “והכנעני אָז באָרץ”, או פרשת מלכי אדום “לפני מלוך מלך בישראל”, ובפרט מפני שבהרבה פרשיות נקרא שם “אלהים” ובפרשיות אחרות שם “יהוה” ובגלל עוד נימוקים וטעמים, שרובם ידועים לכל מי שעוסק במחקרי התנ"ך, באו מבקרי המקרא לידי מסקנה, אשר נהיתה לצור מוצק של המדעיות המוסכמה שאין כל הרוחות שבעולם יכולות לזעזעה, והיא שספרי התורה לא נכתבו לא על־ידי משה, ולא בזמנו של משה, אלא בתקופות שונות ורחוקות זו מזו. אפילו ספר דברים, הנושא עליו חותם של מחבר המדבר בעדו, בסגנון מלא חיים ממאורעות שקרו בימיו, הוא לפי דעתם חיבור מאוחר שיחסו למשה, או לאיזה “משה”, בקחתם איזה פירורים בודדים, שאולי נמסרו מפּי משה ויעשו מהם ספר שלם ממקורות שונים, הרבה מאות בשנים אחרי משה. וחשבו ומצאו, שזה היה דוקא בימי המלך יאשיהו. נמצאו אפילו חוקרים שהחליטו כגזר דין שאין להרהר עליו, שדוקא חלקיהו הכהן בדה את הספר מלבו אַך ורק יען כתוב (מ“ב, כ”ב, ח') שמצא את ספר התורה בבית־המקדש בשעת הבדק וספר התורה הלא הוא ספר דברים. כי איך אפשר שמצאו ספר כזה אם היה כבר ישן נושן? אלא אמור המציאו אותו וזייפו אותו כדי להטיל אימה על המלך הירא והחלש, למען יבער אַחרי הגילולים והבעלים, והשמיד את כהני האלילים וימסור את הממשלה לכהנים הנאמנים לה'. הנה כי כן אין התורה אלא ספר מזויף אשר התחילו לחברו כשמלכות ישראל כבר הגיעה למרום פסגתה בימי שלמה והבאים אַחריו, וגמרו אותו בגלות בבל בימי יחזקאל. ורבו אפילו האומרים שיחזקאל בעצמו חיבר את ספר ויקרא וכי עזרא הסופר הוא אשר הביא את התורה לגמירה וחתימה.

ובכן, מעט־מעט, במשך ימי חקירת המקרא נעשה התנ“ך לחומה פרוצה, לשדה הפקר. כל המרבה לחשוד באמתיותו הרי זה משובח. כל המרבה לסרס את דברי המקרא, להפוך את סדר פרשיותיו, להקדים את המאוחר ולאחר את המוקדם, הרי זה זוכה לחכמה, וכבוד מבקרים ינחל לו. סירוס דברי התנ”ך נהיה למדע מיוחד. ואנשים אשר לא הבינו את השפה העברית כל צרכה, שלא חדרו אל רוחה, שלא טעמו את טעמה, ושלא תפשו במוחם את תכונתה ואת צביונה הפנימי, הנפשי, נהיו למתקני שפת התנ“ך. הם לקחו עטרה לעצמם להראות ולהורות שהתנ”ך, כפי שהוא מקובל אצלנו מדורי־דורות, ‏ מלא שיבושים וטעויות ושגיאות וסירוסים וסתירות והגהות של סופרים בוערים שלא ידעו ולא הבינו את אשר לפניהם. ועמי־ארצות אלה הכריזו על עצמם כי הם הם קנו להם חכמה ותבונה לתקן את כל השגיאות והשיבושים ולהחזיר את הדברים אל מקורם: ממש כמו שסופרי התנ“ך, משוררי התנ”ך, נביאי התנ“ך, כותבי דברי הימים שבתנ”ך, כתבו בעצם ידם. וככה הפכו את התנ"ך למין עיסה משונה אשר לשו אותה מכל מיני לשונות ושפות משפות שונות. הרבה פעמים עיינתי בפּירושים הרחבים והארוכים של חכמים אלו באורך רוח ובנפש שוקטה, בלי משפט מוקדם ובלי חשד כל־שהוא. אבל תמיד יצאתי וידי על ראשי מלא השתוממות וזוועה. כי אַחרי העבירי לפני את כל התיקונים שעשו ואת כל השינויים שהציעו, נתגלה לי שהנוסח החדש המתוקן בכל תכסיסי המדעיות, אינו עברי כלל, אלא מעין תרגום מקולקל ומעוות משפות זרות ושונות מן הקצה אל הקצה, זרות ושונות מהעברית שלנו, שאנחנו ירשנו מאבותינו, מימי משה ועד הנה! ויוצא מזה שישעיהו, למשל, כתב עברית, שהוא תרגום גרוע ומשובש מגרמנית. איוב כתוב מין עברית שחציה אנגלית וחציה הולאנדית, הכל לפי שפתו של החכם המבקר והבלשן המתקן. זאת אומרת, שאם הוא גרמני וכתב פּירוש על יהושע, הרי נהיה יהושע לגרמני שכתב עברית; ואם המבקר הוא אנגלי וכתב ביאור על תהלים, תיכף נכנסה נשמה אנגלית במשוררי ישראל, כמין דיבוק, ובלי דעת גבבו מלים עבריות ברוח השפה האַנגלית היותר חדשה והיותר שגורה. ואם קרה שהמבקר הוא הולאנדי וכתב ביאור על התורה, הרי וודאי נהפך משה להולאנדי שכתב עברית, אבל חשב בהולאנדית כאחד המתגוררים באַמשטרדאם שלושת אלפים וחמש מאות שנה אַחרי זמנו של משה.

אבל הבקורת הרימה ידה גם על תוכן ספרי התנ“ך, ובפרט על סיפּורי התורה, לשבר ולנתץ, לעקור ולהרוס ולהחריב את כל הבא תחת ידה, התחילה להטיל חשד באמיתות המסורה וספקות במאורעות המסופּרים בתנ”ך. סיפּורי האבות הוצגו כסיפורים בדויים ואגדות בדויות והזיות שאין להן שחר. בכלל לא היה אַברהם בנמצא, יצחק ויעקב וראובן ושמעון וכל אחיהם לא היו שמות של אנשים ממש, אלא שמות כוללים לשבטים שלמים בזמנים שונים ובמקומות שונים. משה כמובן היא דמות של אָדם שאולי חי באיזה זמן מן הזמנים, אבל לא חיבר את התורה7 ולא ידע את התורה. ותקופת ישראל במצרים היא אגדה שקשטו אותה בכל מיני “מעשיות” ופרטים בזמן מאוחר הרבה, לתכלית ידועה ומטרה מסוימה, להמציא היסטוריה לעם שלא היה אז, ולא נברא עוד, אלא שהיה עוד ערב־רב של נודדים ואספסוף של שבטים פראים־למחצה, אשר באו במאָה דרכים לארץ כנען וישמידו באכזריות נוראה את העמים המסכנים אשר חיו בה ואשר עמדו על מדרגה הרבה יותר גבוהה מהם בהשכלה ובדעת ויירשו את אַרצם ויבלעו את השכלתם ושפתם אל תוכם, כאילו היתה שלהם מקדם קדמתה, ממש כמו שעשו כמה וכמה גויים גדולים וקטנים בכבשם ארצות לא־להם ויאבדו את יושביהן עד חרמה.

שכבר בימי יציאת מצרים היה אפשר לחבר תורה כזו; שכבר אָז היתה השכלה גבוהה בישראל; שכבר אָז יכלו לכתוב בשפה משוכללה ועשירה כזו, – זהו מן הנמנע, זהו דבר שאינו עולה על מחשבת בר־דעת, בפרט של חכם וחוקר ומבקר ומנקר ויורד לעומק עמקי תהום החכמה והתבונה. כי הלא אָז, לפי דעתם, היתה התקופה היותר שפלה של ישראל ללא השכלה, ללא תרבות ללא שפה וללא ספרות. גם בנוגע לשלטון יוסף ושעבוד ישראל במצרים הפכו את הקערה על פיה ויגבבו השערות על גבי השערות, וסוף כל הסופין הוא, שכל הסיפור הוא מין אגדה בדויה, או איזה מין רומאן חיקויי שאיזה מספּר־מעשיות חיבר בזמן הרבה יותר מאוחר מתקופת מצרים.

כדאי להביא בכאן דוגמה בהירה המפיצה אור על שיטת המבקרים הללו. ההיסטוריון המהולל אדואַרד מאייר חקר ומצא אפילו את המקור לסיפּור יוסף במעשיה מצרית של שני אחים אכרים, באטה ואינפו. בה יסופר שאשתו של באטה התאהבה באינפו ויום מיומים התעגבה עליו ותמשכהו ברשת אהבתה. ויהי כי מאן למלאות חשקה, ותתחל ותשכב ותתגודד ותשרט פּניה ותרם צעקה גדולה כאשר בא בעלה מן השדה ותאשים את אָחיו על אָמרו לענותה ולצחק בה. האם אפשר שתהיה מעשיה כזו בנמצא בספרות המצרית ולא תהיה המקור האמתי לסיפּור יוסף? האם אינו מוכח וברור כשמש בצהרים שכל הסיפור גנוב הוא את המספר העברי?

אבל שכוח שכח החכם הגדול הזה, כי כל השקפתו על סיפּורי יוסף וישראל במצרים, שהם מאוחרים, מיוסדה על טענתו, שהמספּר לא ידע כלום מכל מה שנעשה במצרים; שלא ידע כלום מדרכי חייהם, מדעותיהם, השקפותיהם ומנהגיהם, ושכל הפרטים המסופרים בתורה בנוגע למצרים מראים רק את בערותו של המספר, ודוקא זה מוכיח בבירור שסיפורים כאלה נכתבו לא מתוך ידיעה, אלא מתוך הזיה, ושאי־אפשר להאמין שהמספּר היה במצרים או באותה תקופה, ושוודאי אין לסמוך עליו בשום דבר. הנה כי כן הורה לנו, שמחבר סיפּורי יוסף ומצרים היה רחוק ממצרים מרחק מאות בשנים ושהיה עם־הארץ גמור בכל מה שנוגע למצרים. אבל פתע פתאום נעלם ממנו כל זה וברגע שגילה אותה מעשיה של באטה ואינפו כבר נהפך המחבר של סיפּור יוסף לידען גדול ובקי מומחה בספרות המצרית, השולט בכל מכמניה ואוצרותיה, וממילא ידע גם את המעשיה של שני האחים ובלי שום ספק בדה את כל הסיפּור של יוסף מתחילתו ועד סופו עם כל המאורעות והמקרים המציינים כל־כך את כל מהלך הסיפור מחלומו וממכירתו ועלותו מעבדות לגדולה וכל הגדולות והנפלאות אשר עשה במצרים! הנה כי כן נראה בעין את תהפוכות מבקרי המקרא ותעתועיהם בהוציאם משפט לפי טעמם ורוחם כעולה על לבם, פעם בכה ופעם בכה כאשר יעלה המזלג מסיר תבשילם.

בכלל הלכה קבועה היא בבית מדרשם של חוקרי מצרים, שכל מה שנאמר בסיפּורי יוסף ושעבוד ישראל במצרים הוא כל־כך זר לכל מה שנודע ממצרים, שאי־אפשר להאמין אַף רגע שסיפּורים כאלה נכתבו על־ידי אנשים שידעו עד מה מכל הנוגע למצרים ולמצרים. ובכן, קיימו וקבלו את דעתם של מבקרי המקרא, שהתורה נכתבה הרבה דורות אחרי תקופת מצרים. ערמאן, אחד המצרינים היותר מצוינים והיותר בקיאים בעניני מצרים, אבל גם מהיותר מצוינים בבערותם בשפה העברית ובכל הנוגע לתורה ולדברי ימי ישראל, החליט שאין להאמין כלל וכלל לכל מה שמסופר על יוסף ועל שעבוד ישראל במצרים, יען וביען המחבר לא היה לו שום מושג מחיי המצרים, ועוד הוסיף לאמר, שוודאי קבל איזו ידיעות קלושות מאיזה עברי שהיה זמן־מה במצרים, או מאיזה חייל שעבד בצבא המצרים וקלט איזו ידיעות קלות ממצרית והמצרים. ומצרינים אחרים, שהלכו בעקבותיו, חידשו חידוש נפלא בהחליטם, שהמחבר בעצמו נסע למצרים לאיזו שבועות, ממש כמו תייר בימינו, ובשובו לאַרצו השתמש במה שראָה כלאַחר־יד ובאותה השטחיות של תייר, לחבר את סיפּוריו. וכמובן, זה יכול להיות רק בתקופה מאוחרה, לא קודם לתקופת הנביאים והממלכה בישראל, כשהיו העברים הולכים למצרים והמצרים היו מתנפלים על ארץ יהודה וישראל.

והנה בספרי “שפת החומש ויחסיה אל השפה המצרית ותרבותה”¹, וגם בספרי היותר עממי על “אמתות ספרי המקרא”² ובמאמרי והרצאותי הרבות שלא נתפרסמו עדיין, דנתי בפרטיות על כל השאלות האלה ובפרט על השאלה היסודית: מתי התחילה השפה שאַנו קוראים “עברית” לשמש בתור שפה ספרותית ומי היה יוצרה ובאיזו תקופה נוצרה? ואוכיח ששפה זו בצורתה ושימושה ודקדוקה ובנינה ורוחה היא בריאָה חדשה, יצירה כבירה של רוחו וכוחו הלשוני של עם ישראל ושהיוצר האמתי של השפה המשוכללה כמו שהיא בתורה היה משה עצמו, ושתורתו היא בהחלט היסוד המוסד של השפה העברית ושבה התבטאה בפעם הראשונה השפה הספרותית בעברית, בסגנון חדש, ברוח חדשה ובעושר נפלא ומפליא אשר כמוהו לא נמצא בשום שפה מהתקופות הקודמות למושב ישראל במצרים, לא בשפות אַשור, ארם ובבל ולא בשפה המצרית עצמה אשר השפּיעה הרבה על התרקמותה והתפתחותה של שפת התורה, כאשר נראה תיכף.

ככה גם דנתי על סיפורי יוסף ושעבוד ישראל במצרים מנקודת מבט היסטורי ואוכיח שמספר השנים אשר נמסרו לנו בתורה ובספר מלכים א‘, ו’, א', הם נכונים וקיימים בניגוד לכל מסקנות החוקרים ודעותיהם המבוססות על השערות קלות ונימוקים קלושים ורעועים.

מכל זה יצא בבירור, שכל אותה הבערות שחכמי הבקורת מייחסים למחבר הסיפּורים הללו מורה רק על בערותם הם ועל חסרון כשרונם לראות איך מקבילים ומתאימים הם כל הפּרטים המסופּרים בתורה על חיי המצרים ומנהגיהם ודתיהם לכל מה שידוע לנו מהם.

אולם הדבר היותר חשוב שהוכחתי הוא, שהשפה העברית התפתחה תחת השפּעת השפה המצרית. הוכחתי בראיות מרובות, שאי־אפשר לחשוב ששפה כזו כמו שהיא בתורה היתה בנמצא לפני תקופת מצרים ושהשפעה עמוקה כזו מצד השפה המצרית לא היתה אפשרית אלא בימי מושב ישראל במצרים, וממילא מוכח שהתורה לא נכתבה אלא באותה תקופה עצמה.

כמובן, קצר פה המצע מהשתרע, אבל רוצה אני להביא דוגמה המראה עד כמה עמוקה ונפוצה השפּעת השפה המצרית על העברית. הנה בפסוק אחד, שמות ב‘, ג’, המספּר על תיבת משה ובת פּרעה נמצאות לא פּחות מאַרבע מלים שהן מצריות, והן: תיבה, גומא, סוף ויאור. אילו חי המחבר בסביבה אַחרת, היה משתמש במלים אחרות והיה יכול לומר: אָרון תחת תיבה, סבך קנים תחת סוף ונהר תחת יאור. אבל הוא דוקא השתמש במושגים המצרים, כי היו טיפוסיים לחיי מצרים ולסביבה המצרית. התיבה היתה לפי צורתה ומלאכתה מצרית; הגומא היא שם של עץ מצרי, אשר ממנו מוציאים את הדבק שקוראים גומי; הסוף הוא סבך של קנים מיוחד הגדל על שפת הנילוס, ויאור, שמובנו במצרית נהר, היה השם שבו נודע הנילוס. אבל דיבור המורה עוד יותר על מקוריותו של הסיפור ועל בקיאותו של המחבר בביטוי השפה המצרית היא שמלת יאור היא דוקא במבטא ההמוני ולא הספרותי, ומזה אָנו למדים, שדוקא איש שחי בסביבה המצרית ושלשון המצרים היתה שגורה על פּיו ידע את אופן שימושה.

דמו לכם למשל פּיסקה כזו:

“און ער האָט געמאַכט אַ באַקס פון טימבער און האָט אריינגעלעגט אַ מאַנוסקריפּט און פאַרשלאָססען מיט אַ לאָק און אָבגעשיקט ביי ספּעשעל דעליווערי אַלס אַ פּאַרסל פּוסט צו די פּובליק לייברערי”.

האם היה אפשר לשער, שפּיסקה כזו נכתבה ברוסיה, בפולניה, בגרמניה, בצרפת או באיטליה, אם לא באמריקה? האם היינו מסופקים אַף רגע שהאיש הזה חי במדינה זו וידע את שפת המדינה ורצה דוקא להבליט את האופי המקומי? ולא רק זאת, תיאור כזה אפשרי רק בסופר שכותב בשביל אנשים שידעו גם הם את החיים באמריקה ואותם הביטויים עצמם, כי בלי זה איך אפשר שהיה יכול להשתמש בהם? ככה הוא הדבר גם בנדון שלנו: המחבר שכתב אותו הסיפור מן ההכרח הוא שהיה חי בסביבה מצרית ושכתב את סיפּורו בשביל קהל שהבין אותן המלים המצריות.

מלים כאלה, שאולות ממצרית, נמצאות עוד בסיפּור יוסף ומצרים כמו: אָחו, אָסון, התמהמה, חרטומים, מצה. משארת, צפרדע, שחין, שבר, תועבה; או מלים מורכבות כמו: אב־רך, צפנת־פּענח, או שמות כמו: און, אָסנת, פּרעה, פּוטיפר, פּוטיפרע; ככה גם ביטויים מכוונים למושגים מצריים, כאשר נראה להלן. כל אלה אותות ומופתים חותכים שרק בסביבה מצרית היה אפשר לכתוב סיפּורים כאלה ורק באותה התקופה שהעברים חיו באותה סביבה, כלומר, לפני צאתם ממצרים, ולא מאות בשנים אַחר כך ובמרחק מאות מלין ממצרים.

אבל לא רק בשפה, כ אם גם בכל הסיפור עצמו ובכל תכנו לפרטי־פרטיו משתקפים תנאי החיים של מצרים ומראים שהמחבר הקיף בידיעותיו את כל המתהלך באותה הסביבה, וידע והכיר את כל מנהגי המצרים, חוקיהם ודיניהם ועבודתם והשקפותיהם למראה־עינים, ולא על־פּי השמועה, ומה גם שמועה רחוקה, כמו שמחליטים המצרינים התומכים בידי מבקרי המקרא.

ראשית כל בענין בית־הסוהר, טעו כל המבארים מלת סוהר במובן משמר, או בית־אסורים, כי אין למלה זו שום מקור בשום שפה שמית. באמת זה שם מקום או שם מבצר שהיה נודע כבר בזמן קדום, ונזכר הרבה פּעמים בספרות המצרית מימי משה ובפרט תחת ממשלתו של טחותמס השלישי, שהיה אחד ממלכי השעבוד (מלך משנת 1501 עד שנת 1447 לפני ספירת הנוצרים), ולכן היה מפורסם באותה תקופה שסיפורי יוסף נכתבו בצורתם וסגנונם כמו שהם לפנינו בתורה, כלומר, בימי משה.

המבצר הזה היה על הגבול והיה בית משמר לאסירים פּוליטיים, או כמו שנאמר בסיפור יוסף: מקום אשר אסירי המלך אסורים שם, ובזה מתאמת אל נכון שזהו אותו המבצר, וסוהר מכוון לשם המצרי סאר.

את שר המשקים ואת שר האופים נוכל לראות בתמונות שנמצאו בחפירות מצרים. באחת מהן שר המשקה אוחו בקבוק היין בידו למלאות את הכוס על כף פרעה אחנאתון (מלך משנת 1375 עד 1350 לפני ספירת הנוצרים), ולעומתו יושבת השגל אשתו, ומשקה אַחר משרת את תיי אשת המשנה איי אורח פּרעה. בתמונה אחרת המשקה מוסך יין על יד נסיכה בשעה שמשרתותיה עושות את שערותיה. תמונה אַחרת מראה אופים נושאים סלי לחם על ראשם כמו שר האופים שנשא סלי חורי על ראשו. כדאי להעיר, שהמצרים היו אמנים גדולים בכל מעשה מאפה במינים ממינים שונים של חלות לחם ומחבות ותופינים ורקיקים ומצות וככרים ולביבות ומרחשת, שהיא מלה שאולה ממצרית. בתמונה אחרת אָנו רואים כושי ומצרי נושאים סלי לחם להביא לבתי לקוחותיהם וזביניהם (ראה התמונות בספרי).

“שר המשקים” נותן את הכוס על כף פרעה אחנאתון (לצד שמאל) ולעומתו יושבת השגל אשתו

אופים נושאים על ראשם ועל שכמיהם סלי לחם, האופים מכינים כל מעשה מאפה

גם חלום פּרעה ושבע הפּרות יבוארו רק מתוך השקפה מצרית. טבעי הוא, שאם פּרעה מלך מצרים היה החולם, שגם חלומו יהיה מצרי. ‏ כדי להבין זאת צריך לדעת שהמצרים האליהו את חת־חור אלילת המזון והמכולת בדמות פרה ובהיות שארץ מצרים נחלקה לשבעה מְצָרִים ולכל מצר היתה פּרה מיוחדה הממונה על המזון, היו שבע פּרות חברות לאלילה חת־חור. מכאן מבואר המספּר של שבע פּרות בכיוון לכל ארץ מצרים.

הנה בתמונה אחת נראה את חת־חור בדמות פּרה נשקפה מבין קנה וסוף על שפת היאור בתור סמל המשפיע מזון ומחיה. בקברה של נפרת־אמרי אשת רעמסס נראה שבע פּרות הולכות חגיגית בסך ועמהן שור־הפּר אפיס, שהוא סמל היאור המשקה בזרעו את הפּרות הנותנות מחיה לארץ.

שבע פרות הולכות חגיגית בסך ואתן שור הפר אפיס שהוא סמל היאור המשקה את הפרות הנותנות מחיה לארץ

שבע פרות רועות באחו

בקבר אַחר נוכל לראות שבע הפּרות רובצות זו בצד זו וכהני חת־חור מקריבים קטורה לאפּיהן. ובמקדשה של חת־שפסות, בתו של טחותמס השלישי, בדיר אלבחרי מול קארנאק נראה שבע פרות רועות באחו, ותמונה זו מעבירה לפנינו ממש אותו המחזה אשר ראָה פּרעה בחלומו: שבע פרות רועות באָחו! האם אפשר למצוא ציור יותר מתאים לחלומו מתמונה זו?

ועתה נראה במה עלתה חכמת יוסף על שאָר חכמי מצרים וחרטומיה באותה מידה שפּרעה התלהב ויאמר אל עבדיו: הנמצא כזה איש אשר רוח אלהים בו.

אפשר להניח, שכאשר הגיד פּרעה לחרטומים את חלומו על שבע פרות חשבו שיש איזה קשר לחלומו עם חת־חור ושלטונה על שבעת מצרי הארץ ויתאַמצו לפתור אותו על־ידי כל מיני השערות בנוגע להתייחסות שבע הפּרות למצרים והשפּעתן על כל חלק וחלק ממנה וכדומה. ומכאן למדו כל מיני רמזים וסימנים בנוגע לאלהים ולפרעה ולכל המתרחש בעולם של אלים ובני אלים וכדומה, בדברים שלא השביעו את נפש פּרעה, התאב לדעת פּתרונים ממשיים לחלומו. כי בכל חכמתם לא מצאו פתרונים לפּרות דקות הבשר ובלען את הפּרות בריאות הבשר. גם לא יכלו להבין איזה קשר היה לשבלים עם הפּרות ולא היה מגיד לו את טעם השנות החלום באותו המספּר של הפּרות ושל השבלים ושל בליעת השבלים המלאות על ידי הדקות כסדר בליעת הפּרות השמנות על ידי הצנומות.

והנה בכאן נגלה כשרונו של יוסף בפתרונו. הוא ראה את הקשר בין הפרות, שהן המשפּיעות מחיה למצרים, עם השבלים שהן תבואַת הארץ, ובכל מחזה החלום ופרטיו ראה סימן למה שהיה כל־כך טיפוסי למצרים: שובע לרוב ורעב המשכיח כל שפע הברכה הקודמת לו. וככה השכיל לבאר לפרעה את הצפוי לבוא בקרוב עם כל הטוב והרע הצפון בעתיד, ולזרז אותו לקדם את פּני הרעה בשיתו איש נבון וחכם על האָרץ.

גם בסדר ההרצאָה והסגנון מוצאים אָנו השפעה מצרית. הנה, למשל, המושג “שנות רעב” מכוון למצרית רנפות־חקרת. הביטוי “שמע” במובן “הבין” בפסוק: “תשמע חלום לפתור אותו” מתאים לשימוש “שמוע” במצרית במובן זה. כשהמצרי היה שואל לאָדם אם הוא מבין שפת מצרים, היה אומר: סדמך רא־נ־כמת: התשמע שפת מצרים? וככה מוצאים אנו אצל אחי יוסף בדברם בינם שפת כנען: והם לא ידעו כי שומע יוסף, כי המליץ בינותם, כלומר, שהוא מבין שפתם, כי לולא זאת לא היה נחוץ להשתמש במליץ. בכלל כל השיחה נושאת חותם מצרי אפילו בפרטים קטנים. כמו, למשל, “לפּני פרעה”, “מלפני פרעה”, כי לפי המנהג בחצר פרעה לא היו אומרים לבוא אל פרעה, או לדבר אל פרעה, או יצא מאת פרעה, אלא בלשון כבוד: לבוא לפני פרעה, לדבר לפני פרעה, להציג לפני פרעה, לצאת מלפני פרעה (מ־חר, חתף־חר), וככה נעשה ביטוי זה שגור בעברית בכל מקום.

יש גם פּרטים וקוים קלים שאָנו עוברים עליהם בלי שים לב אליהם ובלי תת להם ערך כל־שהוא או להבין את יחסם לאותה התקופה, אבל חשובים הם ביותר למקוריות הסיפּור. הנה, למשל, נאמר על יוסף: וישלח פּרעה ויריצוהו מן הבור ויגלח ויחלף שמלותיו ויבוא אל פרעה. הגלוח היה אצל המצרים מנהג של בעלי עליה ושררה. המורמים בעם וכל אָדם יקר ונכבד היה מתגלח, ובפרט המלכים והכהנים והשרים רמי המעלה. וכנגד זה היו מגדלים שער ופרע דוקא בימי אבלות וצרה ורעה, וזה בניגוד לדרכי העמים השמיים, כי אצלם היה גידול הזקן והפאות לאות כבוד ושררה ולגדל פרע היה סימן לגבורה, ואנשי חיל היו מגדלים תלתלים וגדילים והיו מתפארים בהם. והגלוח וקצוץ השערות היה דוקא סימן לאבלות, וכשהיו רוצים לבזות את השבויים מרמי המעלה היו מגלחים אותם, וזה היה סימן לשביה וגולה וחרפה (שמואל ב', י). הנה כי כן רואים אנו שגלוח יוסף התאים דוקא למנהגי המצרים.

כמה התקשו המפרשים בפּסוק ועל פּיך ישק כל עמי? אפילו לפי אלה שמחברים אותו למשק היה צריך לומר “יושק”. אבל ממצרית אָנו למדים שמושג “נשק” היה לשון כבוד לאכילה. ככה אָמרו, למשל, שנשקו את הבשר או נשקו איזה מין חלות־לחם. ופרעה בדברו אל יוסף אמר לו שעל־פיו יאכל כל עמו, כלומר, שהוא, יוסף, יזין את כל העם.

ועתה אָנו נכנסים לתוך פּרטי אופן השלטתו של יוסף על ארץ מצרים וקבלו מידי פּרעה את התפקידים היותר חשובים אשר עשו אותו לשליט על כל הארץ, אשר בלעדו לא ירים איש את ידו ואת רגלו בכל ארץ מצרים (בראשית מ“א, מ”א–מ"ד).

בן פרעה מקבל את הטבעת “על כף ידו”

נאמר שם: ויסר פרעה את טבעתו מעל ידו ויתן אותה על יד יוסף, לא נאמר על אצבע יוסף, אלא על יד יוסף. מתמונה אחת אָנו רואים איך בן המלך, נציב כוש, קבל את הטבעת על כף ידו, כי זה היה מנהג מלכות והמספר כיוון בדיוק לזה באמרו על יד יוסף. בגדי שש שהלבישו את יוסף היו מלבושי מלכים ומשנים ושרים ראשונים במלכות ושש בעצמה היא מלה מצרית המציינת ארג לבן של משי דק ושקוף. “וישם רביד הזהב על צוארו”. רביד זה לא היה מתנה בעלמא, אלא סמל השררה וסימן כבוד ומעלה לאיש שפּרעה חפץ ביקרו. תשומת הרביד היתה טקס רשמי בחגיגיות מיוחדה כמין הלבשת אותות־מלכות בחצרות המלכים בימינו. בקברי המשנים למלכי מצרים נשמרו תמונות המפיצות אור בהיר על כל מהלך הטקס. בתמונה אחת אנו רואים את סתי הראשון (אביו של רעמסס הנזכר בתורה), שמלך משנת 1313 עד 1292, לפני ספירת הנוצרים, יושב על כסאו ברפידתו תחת אַפּריונו וכתר מלכות בראשו ובידיו שבט ושוט לאות שלטון ושררה. מאחוריו עומדת האלילה מאעת הממונה על האמת והצדק. לפניו עומד המשנה הכהן הגדול ושר האוצרות שם רבידי זהב על צוארו בפקודת פרעה מאלה המונחים משני צדדיו. המשנה אוחז בידו האחת שבט ונוצה שהם אותות כבוד ואת השניה הוא מושיט לפני פרעה לאות שלום וברכה³.

פרעה יושב על כסאו. מאחורי מאעת אלילת האמת. לפניו המשנה, הכהן הגדול, ושר האוצרות שם רבידי זהב על צוארו

בתמונה אחרת מימי אחנאתון הנזכר למעלה, הטקס יותר מגוון והוא נותן לנו ציור מפורט מתשומת רביד הזהב. פרעה עומד על אכסדרת היכלו ולפניו למטה עומד משנהו איי ואשתו תיי והמלך משליך עליו רבידי זהב וגם אשת המלך ובנותיו העומדות לאחוריו עושות כמעשהו. פּה פּרעה בעצמו נותן רבידים למשנהו. וכך אנו רואים אצל יוסף שמעלה גדולה ניתנה לו, שפרעה שם את הרביד על צוארו לא על־ידי שליח ולא מגבוה, אלא בידיו, בעצמו ובכבודו.

פרעה עומד על אכסדרת היכלו ולפניו למטה עומדים משנהו ואשתו ופרעה משליך עליו רבידי הזהב בעצם ידו. על יתר הפרטים עין בתוך הספר.

בשורה אַחת מול תמונת המלך נראות המרכבות אשר בהן הובלו המשנה ואשתו ובשורה אַחרת סופרים רבים הרושמים את מספּר הרבידים והתכשיטים המושלכים למשנה ולאשתו וכותבים מה שהם שומעים מפּי המלך בשבח המשנה ומפּי המשנה דברי הודאָה ותהילה למלך, ממש כמו העתונאים של ימינו והם הם מזכירי המלך וכותבי דברי הימים למלכי מצרים וכל פּרשת גדולתם ותפארתם. למטה מהם שרים ורבי המלוכה לבושים בגדי הדר ונושאים נוצות ודגלים ומברכים את המלך ומהללים אותו, ובשורות התחתונות עבדי המשנה נושאים בכיסים את משאות המלך ומתנותיו ואחרים קופצים ורוקדים משמחה וגיל על כל הכבוד שנחל המשנה ולמראה הזהב הרב המושלך על כל עבריו.

מרכבות פּרעה מקושטות היו בכל מיני תכשיטי כסף וזהב וסוסיהן חבושים בבגדי תפארת ויקר. בתמונות רבות נראה פּרעה כשהוא שב כמנצח משדה המלחמה בלבוש מלכות ובכל אותות מלוכה וכל כלי מלחמתו, בחרבו וקשתותיו וחציו באַשפּותיהם, לפניו שבויי מלחמה אסורים בכבלי ברזל. ובתמונות אחרות הוא יוצא במרכבתו לחוצות העיר בימי שלום ושקט והרצים לפניו, כמו שמסופר על יוסף. אבל מסיפּור יוסף אָנוּ למדים מה שהיו הרצים הללו קוראים ברוצם. נאמר שם: וירכב אותו במרכבת המשנה ויקראו לפניו אַבּרך, מלה שבה התחבטו כל הפּרשנים מדורי דורות, מלה מצרית היא: אַב־רך, כלומר לב־לך, במובן שים לבך! הזהר לך! סורה הצדה! המלך בא! או המשנה או השר בא!

מרכבת פרעה והרצים לפניו

ונפלא הדבר שהרבה מנהגים ישנים נושנים נשמרו במצרים עד ימינו. כשהייתי במצרים לפני כשלשים שנה, בעת שהיה לורד קיטשנר השליט על הארץ, ראיתי רצים לפני מרכבתו וקוראים: באלך! ימינך! שמאלך! כלומר, שים דעתך! לימינך! לשמאלך! ומלת באלך היא ממש תרגום המצרית אב־רך במובנה ומשמעותה.

ישנו עוד קו אחר המציין את שימוש הלשון המשותף לעברית ומצרית בסיפּור יוסף, אם גם רגילים אָנו לעבור עליו בלי תשומת־לב, בחשבנו אותו לדבר רגיל שאינו טעון עיון כל־שהוא. נאמר: ויוסף בן שלשים שנה בעמדו לפני פּרעה. עמידה זו מה היא אומרת? למה לא “בבואו אל פרעה” או “בהתיצבו לפני פרעה”? אבל “עמד” (עחע במצרית) הוא הביטוי המיוחד לבוא לפני המלך דרך רשמי (audience) עם כל ההכנות של כבוד ויקר שהיו שגורות בבית פרעה. אחת התמונות שנגלו בקברו של תות־ענח־אמון, שנתפּרסם ביחוד בשנים האַחרונות, נותנת לנו מושג מ“עמידה” חגיגית כזו. פרעה יושב ברפידתו תחת אַפּריונו על כסא מלכותו לבוש בגדי שש, כתר מלכות בראשו, שבט ושוט בידו האַחת לאות שלטון, ובידו השנית סמל החיים, המבטיח לו כמו לכל מלכי מצרים חיי נצח “לאלף אַלפי שנים, לדורי דורות ולעולמי עד”, כרגיל בפי המצרים. לפניו נצב השר “אשר על בית פּרעה” ונוצה גדולה מושטה בפני המלך לאות תהלה והרמה, והוא מבשר למלך את ביאַת השרים אשר יעמדו לפניו.‏ מאחוריו המליץ ולמעלה שר כנעני לבוש רקמות בשלל צבעים נותן אות שלום וברכה בהרמת יד, ולפניו שר מצרי לבוש בגדי שש מגיש מנחת הכנעני המועמד למלך. ככה היתה גם עמידת יוסף לפני פּרעה, עמידתו הרשמית החגיגית, כאשר ניתן לו השלטון על כל ארץ מצרים.

פרעה יושב על כסא מלכותו שבט ושוט בידו האחת, וסמל החיים בידו השנית. לפניו נצב השר “אשר על הבית” המבשר למלך את ביאת השרים אשר “יעמדו” לפניו ו“המליץ” מאחוריו.

אבל יוסף היה עברי, ואם הלבישוהו בגדים מצרים היה צריך גם לתת לו שם מצרי, אשר ישמש לו גם כתואַר כבוד, כמו שהיה נהוג אצל מלכי מצרים ומשניהם להוסיף תואַר כזה על שמם ביום עלותם למלוכה ולגדולה. ולפיכך נאמר: ויקרא פּרעה שם יוסף צפנת פּענח. שם זה היה כבר מקדם קדמתה חומר שטפּלו בו המפרשים וחוקרי לשונות, ומוסכם היה שמקורו מצרי. ורק חז"ל דרשוהו לפי ענינו בקשר עם יוסף פּותר חלומות, במובן “מגלה צפונות” מבלי שום סמך או ראיה שמלת פּענח משמשת במובן זה באיזו שפה שתהיה. אבל גם אלה שהכירו בשם זה מקור מצרי נתנו לו ביאורים שונים ולא קלעו אל המטרה, יען לא השכילו להבין ששם זה ניתן ליוסף עקב תפקידו והמנותו לכלכל את ארץ מצרים. והנה בספרי הנזכר דנתי בזה ארוכות והוכחתי, שהוא מחובר ממלים מצריות צפ־נ־ת פּ־ענח, שמובנן: מזון־הארץ־הוא־החי, כלומר, האיש הזה הוא מיועד להיות מזון ארץ מצרים. שם כזה מתאים לתפקיד יוסף ומכוון בדיוק למלת משביר שאינה אלא תרגום עברי לצפנת פענח, שכותב הסיפּור ידע והבין אל נכון⁴.

המשנים למלך מצרים ושרי המלכות הקרובים לפרעה היו גם נושאי כהונה, המשנה היה אחד הכהנים הגדולים ומשרת כהונה היתה קשורה במשרת המשנה. לפיכך נאמר: ויתן לו את אָסנת בת פּוטיפרע כהן און לאשה.

כהן און היה הגדול בכהנים ואון היתה המטרופולין של עבודת כל אלהי מצרים, ובכן כבוד גדול ומעלה יתירה חלק פּרעה ליוסף משנהו בתתו לו בת הכהן הגדול.

אבל עוד רשמים ופרטים חשובים נשמרו בפרשה קצרה וקמוצה זו של יוסף, שיובנו לכל בכל היקפם מכתובות המצרים. כתוב לאמר: אתה תהיה על ביתי ועל פיך ישק כל עמי, רק הכסא אגדל ממך. ראה נתתי אותך על כל ארץ מצרים. פה נמנו כל תפקידיו של המשנה בקיצור נמרץ כזה. שהיה מובן רק לבני אותו הזמן, וזה לפי מה שנודע לנו מכתובת אחת ארוכה בקברו של רח־מי־רע, המשנה של טחותמס השלישי, שמלך משנת 1501 עד 1447 לפני ספירת הנוצרים, ובה מבוארים כל חוקי המשנה וכל תפקידיו וחובותיו, מעלותיו ויתרונותיו על שרי הממשלה. ובכן, ממנה אָנו למדים, שהמשנה היה הממונה על בית־פּרעה שהוא תרגום מדויק ממצרית פּר־ (= בית) פּר־עה, שהיה מציין את ההיכל בכל היקפו עם כל חצרותיו ומוצאָיו ומבואָיו, וממונה על כל פּקידיו ושריו ועבדיו ועל בית נשיו ופלגשיו, וזהו “אתה תהיה על ביתי”.

והמשנה היה ממונה גם על הכנסות הארץ והוצאותיה, על התבואה ועל התנובה ועל המזון והמחיה של כל הארץ ועל פּיהו היו מחלקים את ההכנסות מיבול הארץ, וזהו “ועל פּיך ישק כל עמי”, כלומר יהיה נזון, כאשר ביאַרתי.

והמשנה היה גם השופט העליון ולפניו הובא משפט כל השרים והפקידים. וממשפּטים אשר בין אָדם לרעהו רק הדבר הגדול הובא לפניו והוא הורה את החוק ואת הדין אשר יעשה, לחסד או לשבט, הכל לפי ספרי המשפּטים אשר היו מונחים לפניו. ובכן הוא היה שני למלכות בכל דבר, ולכן נאמר “רק הכסא אגדל ממך”. זאת לא היתה מליצה של כבוד, אלא תעודה רשמית הממלאה את יד המשנה להיות השליט על כל הארץ כבא־כוחו של המלך.

ישנו עוד קו טיפּוסי בכל פּרשת יוסף שיש להבליטו, דוקא משום שאיש לא ראה בו דבר בלתי־רגיל, אבל הוא חשוב מאד ומראה עד כמה התכוון המספר להטעים עובדה שהיתה ידועה לו ושאנחנו למדים עתה מדברי ימי מצרים ותנאי ממשלתה ודתיה. בכל פּעם נאמר: על כל ארץ מצרים. נתתי אותך על כל ארץ מצרים. ועוד הפעם: ונתון אותו על כל ארץ מצרים, ובלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו בכל ארץ מצרים, ויעבר בכל ארץ מצרים, ועוד כזאת וכזאת. הדגשה והטעמה זו משום מה היא באה כפולה ומכופלת?

קודם כל צריך אני לבאר את מובן השם מצרים בבנין השניי ומקורו. דבר ידוע הוא לכל מי שלמד מצרית ששם הארץ הוא תאוי, בנין שניי ממלת תא, שמובנה ארץ, כלומר, שתי ארצות, או פּשוט: ארצותים, בכל זאת לא זכיתי למצוא שאיזה מלומד מצריני יגלה לנו ששם מצרים הוא שניי ממלת מצר במובן מחוז, ושהוא תרגום מדויק מהשם תאוי, כלומר “שני מחוזים”. זאת אומרת, שמי שברא את השם הזה עשה בכוונה להתאים אותו למקורו המצרי. ובכן, המצרים קראו לארצם תאוי = מצרים, כלומר, שני מצרים או מחוזים, יען שהיתה חלוקה לשתי ארצות: הארץ העליונה בדרום, והתחתונה בצפון אשר הגיעה עד ים התיכון. בימים קדמונים ובמשך אַלפי שנים היו שתי הארצות נפרדות ולכל אַחת מלך מיוחד וממשלה בלתי־תלויה. בממשלה של השניה. אך מאָז באו שתי הארצות תחת ממשלת מלך אחד, החלו המלכים לקרוא לעצמם נב־תאוי, כלומר “אדון שתי הארצות” או “אדון מצרים” בתור כינוי רשמי, המבליט את זכותם על שתי הארצות. כמובן, היו קודם גם שני משנים לשתי הארצות, אבל משטר זה נשאַר גם אַחרי איחוד שתי הארצות והיה משנה למחוז הדרומי, ומשנה למחוז הצפוני. והנה מחבר פּרשת יוסף, שהיה בקי במשטר זה, רצה להדגיש שפּרעה, ברצותו לקדם את פּני שנות הרעב חשב לנחוץ לרכז את ההנהלה של שתי הארצות ביד משנה אחד, ולכן הטעים תמיד שמינויו למשנה היה על כל ארץ מצרים ושבידו ניתנו המשרות של שני המשנים גם יחד,

את בקיאות המספר במשטר הממשלה והנהלתה אנו רואים גם מפרטים וקוים אחרים שאין אנו משגיחים בהם ושיובנו לנו רק מתוך ידיעה של דתי מצרים וכינויי פקידיה. הנה נאמר (בראשית מ“ג, י”א): ויאמר אליהם ישראל אביהם זאת עשו קחו מזמרת הארץ בכליכם והורידו לאיש מנחה. אין אָנו מרגישים שלאיש בכאן יש מובן מיוחד ובאמת כך הוא, כי תואר המשנה במצרית היה סאאת, כלומר, האיש. וככה משמש האיש בסיפּור יוסף פּעמים אחדות בהתאָמה למשנה. אבל כבר ראינו שהמשנה היה גם השופט העליון, ולפיכך היה נושא גם את התואַר סאב, כלומר, שופט, ושני הכינויים הללו היו באים יחדיו: סאאת סאב, כלומר, “האיש והשופט”. ועתה נבין היטב גם מה שאָמר העברי למשה בהרגו את המצרי: "מי שמך לאיש ושופט, כלומר האם תחת פּרעה אַתה. כאילו אַתה משנהו, שלקחת לעצמך שררת האיש והשופט גם יחד.

עוד אנחנו קוראים שיוסף אמר לאחיו: וישימני לאב לפרעה ולאדון לכל ביתו ומושל בכל ארץ מצרים. כמה התקשו בביאור אב זה לפרעה! אבל המצרית מורה לנו, כי איתף־נתר, כלומר, אב־האלהים היה תואַר כהונה לכל שר ושר וגם של המשנה, ובהיות שפרעה קרא לעצמו נתר, כלומר, אלהים, ובכן אב לפרעה מדויק בהתאָמתו לתואר המצרי איתף־נתר ואינו אלא תרגום ממצרית. ככה גם “אדון לכל ביתו” מכוון לתואר המשנה אַדן־פּר, כלומר, אדון־הבית, הוא היכל המלך, כאשר ראינו.

ועוד דבר המציין את בקיאות מחבר הסיפּור בכל הענינים היותר פּנימיים וביחסם של המצרים לנכרים אָנו רואים מזה שהוא מוסר לנו מה שאָמר פּרעה ליוסף: ואתה צווית זאת עשו קחו לכם מארץ מצרים עגלות לטפכם ולנשיכם ונשאתם את אביכם ובאתם. אפשר לשאול, מדוע היה בכלל צריך שפּרעה יצווה כזאת, ומדוע דווקא עגלות מארץ מצרים? אבל אם נדע שכל עמי הערבה, ארץ כנען וכל הארצות ההן היו בעיני המצרים כחצי־פּראים והיו מציירים אותם כשהם רוכבים על חמורים וגמלים, ונשותיהם הולכות רגליות אַחריהם ונושאות טפיהן על גביהן, אָז נבין שפרעה חשש שמא לא ידקדק יוסף בכך והוא לא רצה שאחיו וכל בית אָביו יבואו מצרימה ככל אורחות המדינים והישמעאלים והכנענים עם בעיריהם וחמוריהם ונשותיהם כמנהגם, לכן אמר לו בפירוש “ואתה צווית”. וגם הטיל עליו לשלוח עגלות ממצרים שהיו יותר יפות מעגלות כנען הפּשוטות, וכל זה לכבוד המשנה, כיאות לשליט על כל ארץ מצרים.

עוד הרבה פרטים כאלה נמצאים בפרשת יוסף. שאפשר לבאר בדיוק על־פי השקפת המצרים ומנהגיהם, וגם עוד ביטויים ומלים שהם מכוונים למצרית. ככה כל המסופּר על אודות מות יעקב, חניטתו וימי אבלו ולויתו לארץ כנען, מתאים בכל נקודה ונקודה לדרכי מצרים ומנהגיהם. הנה, למשל, ארבעים ימי חניטה ושבעים “ימי בכיה” היו מיוחדים לאנשי המעלה והגדולים במלכות וכהונה, ופחות מזה לזולתם. גם הביטוי “ימי בכיה” הוא ביטוי מצרי, הרו־נ־רמי, ולא נמצא במקום אחר במקרא. ועוד קו אחד מציין מנהג כבוד שנהג יוסף עם אביו בצוותו את הרופאים לחנוט את יעקב. וגם דבר זה היה מיוחד ליקרי דשכבי אצל המצרים, שלא היו נותנים לחונטים רגילים לעסוק במתיהם, אלא לרופאים שיעשו מלאכתם בידיעה והבנה עם כל דקדוקי החניטה.

כל מה שנאמר למעלה מראה בהוכחות ברורות וחותכות עד כמה טעו והטעו מבקרי המקרא וחכמי קדמוניות המצרים באמרם שמחבר סיפּור יוסף לא ידע עד מה מכל שנוגע למצרים, ללשונם ולהשקפותיהם, כדי להוכיח שהוא חי בסביבה זרה ובזמן מאוחר, וכתב מה שכתב על־פי מה שקלטה אָזנו דברים אחדים מאיזה אָדם שהיה במצרים ושלא היה לו מושג שלם ומקיף מכל המתהלך שם. ואולם היוצא לנו מכל הנאמר, שהאמת היא דוקא ההיפך ממה שאמרו, ושכל המסופר בפרשת יוסף יכול היה להכתב אַך ורק בתקופת מצרים, כמו שנמסר לנו בתורה.

---

שעבוד ישראל במצרים

מאת

אברהם שלום יהודה

לאור החפירות במצרים והשפה המצרית¹

(ב“ספר השנה ליהודי אמריקה”, שנת תש"ב, עמוד 74 עד 81)

השפעת המצרית על העברית

בשורה של שלושה מאמרים על “ספורי יוסף ושלטונו”, שנדפסו ב“הדואר”, תש“א, גליונות כ”א, כ“ג וכ”ד, הראיתי עד כמה מתאימים הפרטים המסופּרים בפרשת יוסף לחיי המצרים, למנהגיהם, להשקפותיהם ודרכיהם, ומה רבה התועלת אשר הביאו לנו החפירות במצרים, בגלותן לנו כמה וכמה קוים שנעלמו ממנו עד כה. במאמרי זה, שהוא כעין המשך לאותם המאמרים, אני רוצה לבאר איזה פּסוקים וביטויים שהם טיפוסיים לפרשה זו ושמקורם ושימושם יובנו לנו כל־צרכם על־פי השפה המצרית, משום שהם דומים לביטויים מצרים. גם אָעיר על מושגים אחדים שאינם מחוורים דיים, או שיש להם מובן אַחר לגמרי ממה שהוא מקובל מדורי־דורות, או מהביאורים החדשים שנותנים להם חוקרי זמננו. אבל באמת הם לקוחים ממצרית ומשמשים במובן אותם המושגים המצרים שהיו ידועים לעברים בשבתם במצרים, בכלל כל תיאור השעבוד נותן לנו תמונה כל־כך בהירה מכל הנעשה במצרים באותה התקופה, שאי־אפשר להאמין שהסיפור נכתב בזמן אחר מאותו הזמן שהעברים חיו בסביבה מצרית כשהלשון המצרית היתה עדיין שגורה בפיהם במידה כזו, שיכלה להשפּיע בהרבה פּנים על התפּתחות השפה העברית ולהשליט בה את רוחה. אבל לא רק הלשון המצרית וסגנונה היו ידועים למי שכתב פּרשת מצרים, אלא בקי היה גם בכל דרכי המצרים, בנימוסיהם, בעבודתם ובכל תהלוכותיהם ואמונותיהם בכל שדרות העם למפלגותיו ולמושבותיו, החל בנכבדיהם וכלה בנקליהם, ממש “מבכור פרעה היושב על כסאו עד בכור השפחה אשר אחר הריחים”.

עובדות אלה סותרות את סברת מבקרי המקרא הקובעים זמן חיבור פּרשת מצרים הרבה מאות שנה אַחרי הזמן המקובל על־פּי התורה ודברי ימי מלכי ישראל. מסתייעים הם בנימוקים בנויים על השערות קלושות, שהם מחזיקים כעובדות קיימות, ועל השקפות רעועות, ‏שהם מכריזים עליהן כהלכות קבועות במסמרי ה“מדעיות” שאין לפקפק ביושר השגתה ובאמתיות מסקנותיה.

דברים אחדים כבר נודעו על־ידי חוקרים שקדמו לי, אם גם לא הסיקו מהם את המסקנות הנכונות. הנה ידוע, למשל, שפּיתום, אַחת משתי “ערי מסכנות לפרעה” כבר נתגלתה לפני הרבה שנים על־ידי המצריין (אגיפטולוג) אדוארד נאוויל, עם אוצרות הבר אשר בנו בני ישראל בחומר ובלבנים. גם ציורים שלמים ומפורטים ממסכנות כאלה, שהיו אוצרים בהן את יבול מצרים, וגם ציורים ממעשה הלבנים על־ידי העבדים המשועבדים יחד עם הנוגשים והשוטרים נגלו בקברי מלכי מצרים. הם מראים לנו עד כמה מתאימים הם לכל המסופר בפרשת מצרים, ועד כמה נכונים כל התיאורים המובאים בה. שם אנו רואים איך מררו המצרים את חיי עבדיהם בעבודה קשה בחומר ובלבנים, ואת שרי המסים המענים את העובדים בשדה ומכים את גובי המסים בכפרים, כמו שמררו את חיי העברים בעבודת פּרך והכו את שוטרי בני ישראל.

ועתה אל עצם פּרשת מצרים.

אוצרות בר לפרעה. משמאל לימין: השוטרים (הסופרים) שוקלים את הבר ורושמים את המשקל. עבדים אוספים את הבר אל השקים ומעלים אותם להריק את הבר אל תוך האוצר. שוטרים רושמים את מספרם, נוגשים במקליהם עומדים על העבדים, ולמעלה נותן הנוגש את מספר השקים המובאים לאוצר.

הנוגשים ושרי המסים מכים את האכרים גובי המסים ומביאים אותם לפני השוטרים.

ביטויים ומושגים מבוארים על־פי המצרית:

א. ועלה מן הארץ

מפי פרעה אנו שומעים (שמות א‘, י’): “הבה נתחכמה לו פן ירבה והיה כי תקראנה מלחמה ונוסף גם הוא על שונאינו ונלחם בנו ועלה מן האָרץ”. בפירוש עלייה זו נתחבטו המפרשים מכל הדורות, וחדשים מקרוב באו והוסיפו על המבוכה בהמצאות חדשות, והדבר אמנם פשוט. המצרי היושב בבקעת היאור בלי הרים וגבעות, כשהיה רוצה לומר ללכת לארץ כנען, היה אומר לעלות לארץ כנען, או לעלות מארץ מצרים; ולעומת זאת מארץ כנען היו יורדים מצרימה, וככה משמשות עלייה וירידה גם בתורה (עיין. למשל, בראשית ג‘, ה’–ט’; י“ב, י'; מ”ב, ג' ועוד). ובכן גם פרעה התכוון לעליית בני ישראל ממצרים לארץ כנען. ולדבר הזה חשיבות גדולה בדברי ימינו ונכנס היטב לתוך המסגרת של המאורעות מאותו זמן בין מצרים וארץ כנען. המלך החדש אשר לא ידע את יוסף היה מבית המלכים אשר מלכו אַחרי יחמס שהשמיד את שלטון מלכי הרועים (היקשוס) מבני שם, אשר מלכו במצרים כמאתים שנה, ויגרש אותם מן הארץ בלי השאיר להם שריד ופליט. מני אָז היתה מלחמה למצרים עם ארץ כנען וכל הארצות אשר בגבוליה במשך מאות בשנים, וצבאות פרעה היו מתנפלים מפעם לפעם על הארצות ההן ויכבשו אותן. אין אנו יודעים בבירור את מאורעות הדורות ההם. אבל ברור הדבר שארץ כנען וחלקים אחדים ממנה היו תחת שלטון המצרים. אפס, לא תמיד היתה ממשלתם חזקה בארץ, ומקרים של תגרות מלחמה מצד יושבי הארץ או עמים אחרים מחוצה לה, הפריעו מדי פעם בפעם את מנוחת המצרים ויאלצו אותם להחזיק מצב צבא חזק בארץ, ולפעמים קרובות לשלוח צבא נוסף למגר את המתקוממים נגדם.

בתנאים כאלה נמצא גם “המלך החדש אשר לא ידע את יוסף”. ובהיות שגם בגבולות ארץ מצרים, ימה וקדמה, היו העמים השכנים תמיד במצב של מלחמה והתפרצות נגד המצרים, היתה מצרים מוקפת אויבים מפּנים ואָחור וצריכה היתה לשמור בעין פּקוחה על אויביה.

והנה מכל מה שנאמר בפרשת יוסף ומצרים מוכח, שהעברים חיו כעם נפרד במצרים “במושבותיהם” בארץ גושן הסמוכה לחבל החול (איסטמוס), המפריד בין ארצות בני חם (אפריקה) וארצות בני שם (אסיה). למרות חיותם בין המצרים והתבוללם בהם. במידה ידועה. לא וויתרו על לשונם שדיברו בארץ כנען, והחזיקו בכמה ממנהגיהם ועבודתם ואמונתם שהיו שונים מאלה של המצרים². ויהי כאשר “פּרו בני ישראל וירבו ויעצמו במאד מאד ותמלא הארץ אותם”, וידאג מלך מצרים לשלטונו, ויירא “פּן ירבה” עוד יותר “עם ישראל הרב והעצום” ושאף לגדולות וגבורות. והיה כאשר תקרה מלחמה בארץ או בגבולותיה, ונוסף על שונאי מצרים ונלחם גם הוא בה, ואָז תמצא לו השעה המוכשרת לבעוט במצרים “ועלה מן האָרץ” אל ארץ כנען לכבוש אותה, ולקרוע אותה מעל ממשלת מצרים ולהאָחז בה שוב כבימים מקדם. זוהי העלייה אשר הפּילה פּחדה על פּרעה, והטענה הזאת בעצמה אשר שימשה לו לענות את בני ישראל ולהעבידם מוכיחה שהמצרים ידעו שבני ישראל לא וויתרו על אַרצם אשר כבשו האָבות בחרבם ובקשתם, וחשודים היו בעיניהם שיבקשו להם שעת־כושר “לעלות מן הארץ” אל ארץ אחוזתם מכבר. דוקא טענה זו מפיצה אור בהיר על סיבת השעבוד ומחשבתו של פּרעה לאַבד את זרע בני ישראל, ואַף כאשר כלה כוחו ולא יכול להם, הקשה את לבו וימאן לשלח אותם ולתת להם לעלות מן האָרץ.

הנה כי כן אָנו רואים, שדוקא הביטוי “ועלה מן הארץ”, המכוון לאותו הביטוי המצרי כמו שיצא מפי פרעה בדברו אל עמו, בא ללמד גם על מקוריות הסיפור וזמנו וגם על הקשר אשר נשאַר קיים בין בני ישראל ואַרצם אַף אחרי היותם זמן רב בנכר.

ב. בימים הרבים ההם

בהמשך הסיפּור אָנו קוראים “ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך מצרים” (שמות ב', כ"ג). לפי מהלך הדברים, “הימים הרבים ההם” מוסבים על אותן השנים המעטות אשר גר משה בבית חותנו במדין, וכל המפרשים הרגישו בקושי שלזמן קצר כזה יקרא הכתוב “ימים רבים”. כמובן, ביטוי זה נתן יד למבקרי המקרא לראות בו “מקור” חדש, מפּני שאי־אפשר לסמוך את הכתוב הזה כמו המשך אל מה שקדם לו. ובכן החליטו שיש ערבוביה במקורות הסיפור, וכי מי שכתב “ויִהי בימים הרבים ההם” לא ידע ממעשה מדין וגם לא ממה שנכתב אחרי כן “כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך” (שמות ד', י"ט) ושבכלל פרשה זו נכתבה ימים רבים אחרי הזמן שבו נכתבו המאורעות שהובאו לפניה ולאַחריה. והנה באָה המצרית להורות ההיפך מזה. הביטוי “בימים הרבים ההם” מכוון לביטוי מצרי שהיה שגור בסיפורים עממיים בראשי פרשיות, לא לסמן את הזמן הרב אשר עבר מן המסופר בפרשה הקודמת אלא לציין את המאורע החדש שקרה אחרי מה שקדם לו, אפילו אם הזמן בינותם היה קצר מאוד. והדבר המפתיע ביותר הוא שבסיפור המצרי של שני האַחים אשר בו יסופּר מעשה דומה לזה של יוסף ואשת פּוטיפר, ושנכתב במאה החמש־עשרה לפני ספירת הנוצרים, כלומר, ממש בזמן שהיו עוד בני ישראל במצרים, נשנה ונכפּל הביטוי הזה הרבה פעמים בראש כל פיסקה ופיסקה, אף שכל המעשים המסופרים שם קרו זה אחר זה בלי הפסק, וזה באופן כל־כך ברור, שבפיסקה אחת “הימים הרבים ההם” מוסבים לחדשים האחדים של הריונה של הנסיכה הנזכרת שם. ככה גם “הימים הרבים ההם” במעשה משה מוסבים על השנים האחדות אשר עברו מיום שברח ממצרים, והזמן שבו מת מלך מצרים וכל האנשים אשר ביקשו את נפשו. דוקא שימוש הביטוי הזה בספרות המצרית בימי מושב ישראל במצרים ובסיפּור משה, מוכיח על קירוב הזמן שבו נכתבו הדברים האלה ושגם בעברית, כמו במצרית, השתמשו בביטוי זה במובן “ויהי אַחרי כן” או “אחרי הדברים ההם”. וראוי להעיר, שגם הביטויים האלה שגורים היו בסיפּורי מצרים מאותו זמן.

הנה כי כן כל הבנין שהקימו מבקרי המקרא על יסוד “הימים הרבים ההם” להוכיח שפּרשה זו ממקורות שונים נבעה ושכל הסיפּור מחובר מפּיסקות־פּיסקות שנכתבו בזמנים שונים מסופרים שונים, נופל תחתיו כסוכה פרוצה אשר נרקבו קורותיה ואין תקומה לה.

ג. לשונות מצריות של הגזמה

בפרשת מצרים יש דברים של הגזמה והפרזה המובנים בלי שום קושי, אבל מקורם בלשון המצרית, וחשיבותם אינה ניכרת כל־צרכה אם לא נדע שהשתמש בהם משה בכוונה מיוחדה להרעים את פּרעה. דברי הפרזה אלה מיוסדים על אמונת המצרים שהם היו הראשונים בבני־אָדם ושתחילת ממשלת מצרים היתה ממשלת אלים, ושמלכי מצרים היו הראשונים בעולם לקבל את זכות שלטונם כבני אלהים “מעצמם ובשרם”.

על מכת ברד אומר משה לפרעה (שמות ט, י"ח): “הנני ממטיר כעת מחר ברד כבד מאד אשר לא היה כמוהו במצרים למן־היום הוסדה ועד עתה”. בלשון כזו היו משתמשים המצרים כשהיו רוצים לומר שדבר זה וזה לא היה כמוהו מעולם. הנה, למשל, מתפּאר פּרעה טחותמס השלישי (מזמן שעבוד ישראל): אמון האל ישמח עלי יותר מאשר על כל הדברים אשר היו בארץ (מצרים) מאָז הווסדה (חפרו מ־תמ־צ’ר וחעתו־ף) ועוד כמו זה בהרבה כתובים מצרים.

אַחר כך נאמר (ט', כ"ד): “ויהי ברד… כבד מאד אשר לא היה כמוהו בכל ארץ מצרים מאָז היתה לגוי”. לפי השקפת המצרים היתה מצרים הראשונה בגויים ומלכיה היו הראשונים בעולם אשר קבלו את המשרה מידי מלכי האלהים שקדמו להם בממשלתם על העולם. ובכן לא התחילו חיי בני־האָדם בתור קיבוץ מסודר אלא מיום היות מצרים לממלכה והשלטון על העולם ניתן ביד מלכיה. שעה זו היתה תחילה למעשי בני־האָדם וככה היו אומרים שדבר זה וזה לא היה, או לא נראה, או לא נעשה, כמוהו מאז היות מצרים לממלכה (נ־צ’ר נשות). למשל, נאמר על רעמסס השלישי (מזמן שלמה) שהביאו לו אבנים יקרות “אשר כמוהן לא נראו מאָז נהיתה הממלכה”; או נאמר על באר חפרוה במדבר על־פי מצות רעמסס השני “אשר כמוה לא נעשה מימי המלכים”, ועוד כאלה.

על מכת ארבה אומר משה לפרעה (שמות י‘, ו’): “ומלאו בתיך ובתי כל עבדיך ובתי כל מצרים אשר לא ראו אבותיך ואבות אבותיך מיום היותם על האדמה עד היום הזה”. בדברים אלה תקע משה חרב בלבו של פּרעה; כי הלא פּרעה היה “בן האלהים מעצמם ובשרם”; אבותיו היו רע ואמון ופתח וכל אלהי מצרים; ואבות אבותיו היו אלהי האלהים מימי הבריאָה וקודם לה; והמלכים אשר מלכו לפניו “על האדמה” גם הם היו בני אלים כמוהו. ואם עברי שאינו מאמין באלהות פּרעה ובאלהות אבותיו ואבות אבותיו, אומר לו כדברים האלה, הרי היה בזה חילול הקודש וחוצפה יתירה כלפי האלהות, ושום דבר לא היה יכול להרגיז את “בן האלהים” כדברים האלה.

כל מי שמבין מצרית יכול לשמוּע בדברים אלה את המלים המצריות כפי שיצאו מפי משה, ואין אדם בעל תבונה היסטורית והגיון ישר יכול להעלות על הדעת שדברים כאלה היו יכולים להאָמר ולהכתב בזמן אחר מזה שבו היו בני ישראל במצרים, כשהלשון ‏ המצרית היתה שגורה בפיהם ואמונות המצרים והשקפותיהם היו ידועות להם בעצם אותו הזמן.

ד. משה אלהים לפרעה ואהרן לו לפה ולנביא

הרבה התקשו המפרשים בכתוב (שמות ז‘, א’): “ויאמר ה' אל משה ראה נתתיך אלהים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך”. וכדומה (שמות ד', ט"ז): “הוא יהיה לך לפה ואתה תהיה לו לאלהים”.

אבל באמת אין שם “אלהים” משמש כאן במובנו העברי; מכוון הוא לשם נתר “אלהים” במצרית, שהיה פּרעה מכנה בו את עצמו כאלהים ובן אלהים. אָמנם נתר הוא אחד הכינויים היותר שגורים והיותר משותפים לפרעה. והוא היה נתר בחייו וגם נתר אחרי מותו. כשהמצרים היו מדברים על פרעה בלשון הערצה היו אומרים שהוא “האלהים הטוב” (נתר נפר), או “האלהים אשר אין שני לו” (נתר־נ־סנ־ף). לפרעה המת היו אומרים שהוא “האלהים הגדול” (נתר עא) או “האלהים הנעים” (נתר מנח) או האלהים המהולל" (נתר שפש) ולכל מצרי היה פרעה נתר סתם.

מהשקפה זו נבין היטב את הכתוב: ה' אמר אל משה שהוא יהיה נתר לפרעה, אם פרעה מתפאר להיות נתר “אלהים” לעמו, הנה הוא, משה יהיה מעתה נתר “אלהים” לפרעה, כלומר: למעלה ממנו.

גם ביחס משה לאהרן משמש “אלהים” במובנו המצרי. בתנאים שבני ישראל חיו בהם במצרים, אפשר לשער שמפני אימתא דמלכותא או מאהבת החיקוי היו גם העברים מדברים על פרעה באותו כינוי כמו המצרים. ולכן נאמר למשה, שהוא יהיה הנתר, האלהים, לאהרן ולא פרעה, וככה הועמד משה למעלה מאהרן באותה מדרגה שהיה פרעה למעלה מכל שאר בני עמו³.

גם מלת “פה” בנוגע לאהרן אינה לשון מליצה במובן מתורגמן, כי אם תרגום מדויק ממלת רא, “פּה” במצרית, שהיה התואר הרשמי של הפּקיד העליון אשר היה עושה דברו של פרעה וממונה להוציא לפועל את אשר יצווה עליו לעשותו. ה“רא”, הפה, או רא חרי, “הפה העליון”, של פרעה, היה אחד הפקידים היותר גבוהים והיותר קרובים לפרעה. הנה, למשל, יחמס שר צבאו של פּרעה מתפּאר לאמר: “אני הייתי הפּה (לפרעה) אשר הביא מנוחה ושלווה לכל הארץ”. במקום אחר נאמר “והוא (פרעה) שם אותי לפה עליון לביתו”. תפקיד “הפּה העליון” היה כל־כך חשוב, שלִפעמים היה יורש העצר נמנה ל“פה עליון” לפרעה. הנה כי כן היה חרמחב, בעודנו יורש עצר “הפּה העליון” לפרעה; וכן גם רעמסס השני בהיותו בן עשר שנים נתכבד בתואר “פּה עליון” וראש צבא לפרעה, ורעמסס השלישי היה לפני עלותו למלוכה “הפה העליון הגדול על ארצות מצרים” (רא חרי עא תאו כמת).

מכל זה אָנו רואים בבירור, שגם מלת “פּה” בכאן משמשת במובנה המצרי, כלומר, שאהרן יהיה “עושה דברו” של משה, הממונה אשר ימלא אַחרי מצוות משה, וממילא יהיה הוא במדרגת שני למשה באותה מדרגה של ה“רא” לפרעה. כמובן, היה תפקיד ה“רא” גם לאמר את הדברים אשר ישים פרעה בפיו, וככה גם אהרן היה לפעמים עומד על־יד משה לדבר אל פרעה (שמות ז‘, ב’) בשם משה.

בני ישראל שהיו מצויים אצל השפה המצרית הכירו מיד בשני הביטויים אלהים ופה בסמיכות לפרעה ולאהרן, שהם מכוונים לתארים המצרים הידועים להם, והבינו אותם לפי משמעותם הנכונה.

ה. נרפים אתם נרפים על כן אתם אומרים נלכה נזבחה ליהוה

בדברים האלה דחה פרעה את בקשת משה לזבוח לה' במדבר. לכאורה אין צורך לבקש ביאורים לקצפו וחרונו של פרעה ולתואנתו להכביד את העבודה על בני ישראל. בכל זאת אפשר לשאול: הלא פרעה לא התנגד לעצם הבקשה לזבוח לה‘, וכל טענתו היתה שזוהי רק אַמתלה להפּטר מעבודה וכי “שועים הם בדברי שקר”, שאלמלא כך לא היה חס ושלום מונע אותם ממצוה וחובה קדושה כזו – ובכן, מה ראָה לחשוד בהם שאין כוונתם נכונה? אָמנם יש כתובת מצרית במוזיאון הבריטי, המפיצה אור על טענתו זו. אותה כתובת מכילה רשימות של שוטר או נוגש אשר רשם את העובדים ששבתו מעבודתם והטעם שכל אחד נתן. על־פי רוב היתה הסיבה מחלת העובד או מחלת אשתו או בניו. במקרה אחד היתה עקיצת עקרב הסיבה. אולם במקרים שונים פּגרו העובדים מבוא ימים מספּר לעבודתם יען הלכו לזבוח לאלהיהם. כמובן, המצרים המתחסדים, הדבוקים באלהיהם והלהוטים אַחרי כהניהם, לא יכלו לדחות טעם כזה, והרבה עצלים השתמשו בו כדי לשבות מעבודה, ואי־אפשר היה להאשים אותם בעצלות ורפיון. אולם כשבא משה בבקשתו: "נלכה נא דרך שלשת ימים במדבר ונזבחה לה’ אלהינו", נמלא פרעה חימה, כאילו רצה לומר: הכמעשה העצלים והנרפּים שלי אַתם רוצים לעשות? ומכיון שלא יכול לעשות כלום נגד העצלים שלו, אם גם ידע כי נרפים הם ושועים הם בדברי שקר, מצא מקום לקחת נקמה מבני ישראל, כדי שהם ימלאו את אשר נגרע על־ידי עבדיו המצרים. ובכן, באָה גזירתו: "תכבד העבודה על האנשים ואַל ישעו בדברי שקר. כי נרפים הם, על כן הם צועקים לאמר: “נלכה ונזבחה לאלהינו”.

מעשה הלבנים: “הנוגשים” ו“הרודים” ומקלות בידיהם. למטה בצד שמאל שורת הלבנים והשוטר מודד את שיעור הלבנים.

ו. מתכונת הלבנים

לפי הענין אין שום ספק בדבר, שהכתוב מתכוון לסכום הלבנים שהוטל על כל אחד לעשות “דבר יום ביומו”, ואם כך – הלא היה צריך לומר “ומספּר הלבנים”, כי “מתכונת” משמעה מידה ולא מספר, ומה ענין מידה ללבנים? אולם דוקא מזה נראה עד כמה מדויק ומתאים הביטוי “מתכונת” למעשה הלבנים במצרים. בתמונה מצרית המציגה עבודת הלבנים, החל מהכנת החמר עד כלות הלבנים, רואים אָנו איך היו מסדרים את הלבנים שורות־שורות זו על גבי זו עד גובה מסוים, ולעומת השורות יושב אחד השוטרים או הנוגשים ומודד את שיעור הלבנים אשר לפניו. מזה ראייה שלא היו מונים את הלבנים, אלא מודדים אותם, ולפיכך יפה אָמר הכתוב “ומתכונת הלבנים”, כלו' שעור מדת הלבנים,

ז. קולות אלהים

במכת ברד משמשת מלת “קולות” במקום “רעמים”, שאינה נמצאה בתורה, והקולות הם קולות ה‘, וכך כתוב: "וה’ נתן קולות וברד" (שמות ט', כ"ג). רק המצרים קראו לרעם “קול אלהים”, בסיפור אחד כהן מצרי מאיים על מלך גבל באָמרו: “ראה, הנה אמון יתן קול בשמים”, וגם במצרית הפועל “נתן” משמש בקשר עם “הקול” ולפעמים אמרו גם: “עשות קול”. וכשהכתוב שם בפי פרעה “קולות אלהים” (ט, כ"ח) הוא נותן תרגום מדויק מהביטוי המצרי: חרו–מ נתרו, “קולות האלהים” (בריבוי), כמו שיצא מפי פרעה במצרית.

עלי להעיר, ש“קול” לרעם משמש רק כביטוי פּיוטי ביתר כתובי המקרא, כמו בתהלים י“ח י”ד (שמואל ב', כ“ב, י”ד), “קול עליון”; כ“ט, ג' וגו' “קול ה' “; יחזקאל א', כ”ד, וי' ה' “קול שדי”. כך גם באיוב כ”ח, כ”ו, ול“א, כ”ה, “קולות” הם רעמים, ובתהלים ע“ז, י”ח, “קול נתנו שחקים” גם כן מתאים לביטוי הגיפטי חרומפה, שמקורו במצרית חרו־מ־פת, “קול־משמים”.

ח. עין הארץ

על האַרבה נאמר: “ויעל הארבה על כל ארץ מצרים… ויכס את עין כל האַרץ ותחשך האָרץ” (שמות י', ט"ו). הביאור שהסכימו עליו כל המפרשים מני אָז ועד היום, הוא שמובנו כמו “פני הארץ”, אם גם לא מצאו טעם נכון לשימוש העין תחת הפנים; ואם פני הארץ כוסו, מה לה לשמש להחשיך? אולם גם כאן המצרית עוזרת לצאת מן המבוכה. לפי אמונת המצרים היתה השמש עינו של האלוה רע והיא סובבת את הארץ לא רק להאיר עליה, אלא גם לתור אותה ולראות את כל הנעשה בעולם. ובכן, השמש היתה העין הפּתוחה אשר דרך בה נפוץ האור על פני הארץ וכשהיתה סגורה או מכוסה, אָז החשיכו פּני האָרץ. וזה מה שנאמר בכתוב: האַרבה היה כל־כך כבד, שכיסה את השמש בעלותו לעוף לאלפי רבבותיו, “ותחשך הארץ”. ואמנם מחזה כזה אינו מוגזם, ועתוני ארץ־ישראל בתארם את הארבה כאשר עלה על הארץ בשנת תרע"ו, כתבו שחילי האַרבה עלו כעננים כבדים על פני השמים "ויחשיכו את אור השמש. ואותו דבר קרה גם באנגולה ביוני 1931 וכל העתונים הודיעו, שהאַרבה “כיסה את השמש במשך שעות אחדות וחושך היה על הארץ”.

כמובן, העברים ששאלו את המליצה הזאת מהמצרים החליפו את עין־רע בעין־הארץ מפני חשש ע"ז, ועין הארץ נקבעה בשפתנו לשמש ולאורה על פּני האָרץ, וככה השתמשו במליצה זו לכל דבר מרובה ומופרז במספריו וגדודיו, ולכן נאמר גם מאלפי ישראל שהיו כל־כך מרובים, שכיסו את עין הארץ (במד' כ"ב, ה)⁴.

ט. מכות מצרים

כל אחת ואחת מהמכות שהוכו המצרים מכוונות היו כלפי אלהי מצרים וכהניהם ופרעה שהתפּאר להיות בן אלהים. וזהו מה שנאמר “ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים” (שמות י“ב, י”ב).

כבר דיברתי על פרק זה ארוכות בשני ספרי שהזכרתי למעלה ובהם הוכחתי, שכל מה שנאמר בפרשת המכות מקויים ומאומת מכל מה שנתגלה לנו על־ידי החפירות, ושבכלל כל השיחה שהיתה בין משה ופרעה היא כל־כך מתאימה לרוח השפה המצרית וטעמה, שאפשר להכיר בכמה וכמה ביטויים את מקורם המצרי ואת אופן הדיבור והשיחה במצרית. אבל דוקא מי שיכול לשמוע את המצרית מן העברית ישתומם על כוח היצירה של השפה העברית, על יתרונה ביפיה ובמעלת התפּתחותה. כי באמת השפּעת המצרית עליה לא עשתה אותה לשפחתה, אלא עזרה לה להשתכלל ולהשתפר עד שהיתה לגבירה בין השפות הספרותיות. והשפיעה על התפתחות השפות היותר עשירות בימינו, וביחוד על האנגלית והגרמנית.

ועתה אָביאָה־נא פרטים אחדים אשר יבררו את האופי והכוונה של חלק מן המכות.

י. מכת דם

מכה זו מכוונה היתה נגד אלוה היאור חאפּי, הוא האלוה המפריא והמזריע את הארץ בהעלותו עליה מימי היאור. הוא המשקה והמזין לכל מצרים ומכלכל חיים בשפע ברכותיו. ומשה בא להראות כי אָפס כוחו להגן על עצמו. הוא יוצא לראות את פּרעה כשהוא יוצא המימה, שהוא היאור, כמו שנקרא בפי המצרים וגם העברים, השכם בבוקר, כדי לערוך תפילה לאלהי היאור. הוא מתרה בו בשם אלהי העברים, שישלח את עמו לעַבוד לו, לא על־יד היאור, אלא במדבר, ללמד, שאין ה' מיוחד ומצומצם בכוח אחד כמו חאפי וכל אחד מאלהי מצרים, ושאינו זקוק לשתף עצמו לאיזה משפּיע שיהיה, כי הוא לבדו בכל האָרץ. אבל פּרעה ממאן לשלח את העם ומשה מכה את חאפי עם יאורו והופך אותו לרפש אָדום כדם. הדגה אשר בו, שהוא המזון היותר נפוץ והיותר חשוב להמוני העם, מתה, והיאור נבאש ומצרים נלאו לשתות מים מן היאור.

מכת דם היתה, איפוא, קולעת אל המטרה להרוס את האמונה בשלטון חאפי על היאור וכוחו.

יא. מכת צפרדע

מכה זו היא טיפוסית בשביל מצרים ומכוונה נגד רשעות פּרעה ואלהיו. כי בין אלילות מצרים היתה גם אלילה שהיתה ממונה על המיילדות ומגינה עליהן. שמה היה חקת בדמות אשה וראש צפרדע לה. כי בהיות שהצפרדעים פרים ורבים במידה יתירה, שימש השרץ הזה אות למספר “עשר רבבות” 100.000) ואותו עשו המצרים לסמל אותה האלילה כסימן לברכה, וקמיעות היו עושים למיילדות עם תמונתה. ובכן מכיון שפּרעה אָמר להשמיד את ישראל בצוותו את המיילדות להשליך ליאור את כל הבן הילוד לעברים, באָה מכה זו לענוש אותו ואת עמו על־ידי אותו השרץ שיצא מן היאור ושהיה סמל אלילת המיילדות, והפטרון המגין עליהן.

יב. מכת כנים

מכה זו למה באָה, ואיך זה חשב משה שתטיל אימתה על פּרעה במידה כזו, שירך לבו ושלח את ישראל ממצרים? הלא הכינה נמצאה באָדם ובבהמה במצרים בכל עת ובכל זמן. ולמה זה דוקא התישה מכה זו כוחם של החרטומים שלא יכלו לעשות אותה בלהטיהם כמו במכות שקדמו לה? ומה מובן “אצבע אלהים”? כי מכיון שמפּי חרטומי מצרים יצא ביטוי זה, אפשר לחשוב שיש לו מובן מיוחד במצרית. ואמנם כך הוא. כאשר נלחם בראשית ימי עולם האל סותח (Set) נגד חור (Horus) בן האל אוסיר (Osiris), לכבוש את הממלכה על כל הארץ, לבש צורת חזיר ויתגנב אליו בלאט ויעוור את אחת מעיניו באצבעו⁵. מני אז היה “אצבע סותח” לשנינה בפי המצרים. ויהי בכל מקרה של מכה ופגע רע הבא מאיזה צד נעלם, בלי דעת איך ועל־ידי מי בא, ואָמרו “אצבע סותח הוא”. במשך הימים החליפו את סותח באלהים אחרים והיו אומרים גם כן “זה אצבע (האל) דחות” או “זה אצבע (האל) אתום” לציין את המאורע כמקרה איום הבא ממסתרים מבלתי יכולת לגלות מקורו ולהעביר את הרעה.

והנה אם כי היתה הכינה מצויה באָדם ובבהמה, לא היתה מצויה לא בכהנים ובמשרתי הקדשים וגם לא בשוורים הקדושים לאלוה אַפּיס (Apis) וגם לא בפרות הקדושות של האלילה חת־חור ‏ (Hat-Hor), וכל החרטומים והמכשפים גם הם כהנים היו. כל אלה נשמרו מכל משמר להיות נקיים לבלי תדבק כינה בבשרם. ולשם כך היו מגלחים את שערם מראש ועד כף רגל, והיו טובלים טבילות רבות בכל פּעם אשר נגשו אל העבודה במקדשיהם, וחצי ערומים היו בהקריבם על מזבחות אלהיהם, ובכן הנקיות בתכלית וטהרת הגוף היו תנאי ראשון לכל עבודה. והנה בא משה והשליט את הכינה הטמאָה בכל אָדם ובכל בהמה, לרבות הכהנים והבהמות הקדושות, וכל עפר הארץ מלא כנים. זו היתה מכה שלא עלתה בדמיונם, ושלא יכלו למצוא מקורה בעולם הנסתר שלהם. ולהרבות המבוכה לא יכלו החרטומים להוציא גם את הכנים בלהטיהם. ובכן, זה היה “אצבע אלהים”, מעשה שאין אדם יכול להתגדר בו ולהתחרות עם האלהים.

מכה זו היתה מהתלה מרה ונוראה נגד הכהנים ונגד פּרעה, הכהן הגדול בכהנים, יען שכל מאמציהם לשמור על נקיותם לא הועילה להם. ולא זה בלבד, אלא שגם אלהיהם קצרה ידם להושיע, כי לא אַפּיס ולא חת־חור יכלו להגן על עצמם. כי על כן ראו יד נעלמה של אלוה נסתר והבינו שאלהיו של משה יש לו דרכים ותכסיסים בלתי־ידועים להם, ולכן לא ניסו עוד הפעם לעשות בלהטיהם כמעשהו. אצבע אלהים הוא!

ועוד דבר אָנו למדים מזה, והוא שהמסורה שלנו צודקת בביאור הכינה ולא אותם החוקרים שבאו מחדש לבקש את הכינה בכל מיני חיות קטנות ורמשים ורק לא באותה החיה הנמאָסה שהיתה מעולם בת־לוויה של כל מטונף ונאלח.

גם במכת שחין נגע משה בבשרם של הכהנים, בהביאו מחלה מאוסה בעורם, ולכן הדגיש הכתוב, כי היה השחין גם בחרטומים, לאמר לך, שלא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה מפּני השחין, כי לא רק מכאובים הסבה להם המכה, אלא גם בושת פּנים ומפּח נפש, בהיותם מוכרחים להתרחק מעל מקדשיהם ואלהיהם מחמת טומאָתם וחלאָתם.

אפשר היה לבאר גם מכות אחרות במובן זה, המכוון “לעשות שפטים באלהיהם”, כגון מכת חשך שבאה להראות למצרים ביטול־היש של אלוה השמש רע, שהיה האלוה היותר גדול למצרים, אבל נעברה־נא למכת בכורות, שהיתה היותר נוראָה למצרים.

יג. מכת בכורות

מכה זו היתה בכל בכורי מצרים, “מבכור פּרעה היושב על כסאו עד בכור השפחה אשר אַחר הריחים וכל בכור בהמה” (שמות י"א, ה'). בכאן ניתן מקום לשאול: מדוע דוקא בכור פּרעה ולא כל בניו? ומדוע גם בכורי כל מצרים ואפילו בכור הבהמה? על זה יש להשיב, שכל פרעה ופרעה היה בן האלהים רע “מעצמו ומבשרו”, וכך היה תוארו סא־רע־מ־חת־ף, כלומר “בן רע מעצמו ומבשרו”. בבחינה זו היה הוא בעצמו אלוה, ובאמת היתה אלהותו מוסכמת ומקובלת עד כדי כך שהוא עצמו היה משתחווה לדמותו כאלהות. הוא היה מדמה עצמו לא רק לרע, כי אם גם לכל אלוה ואלוה. וכל אלהי מצרים היו מעורים בו, והוא היה ככל אחד מהם, כי הלא רק בזכות זאת ניתן בידו שלטון על כל הארץ לדור דורים. ככה היה גם בכור פרעה היושב על כסאו: בן אלהים בהוולדו, ואלהים בעלותו למלוכה. ובכן, הכוונה היתה במכת הבכור להכות לא אותו בלבד, אלא גם את רע ואת כל אלוה ואלוה שבו. ולכן הדגיש דוקא בכאן: “ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים” (י“ב, י”ב), להודיעך שבמכת הבכור הוכו כל אלהי מצרים.

זהו הטעם שרק הבכור לקה. אבל לוא היה רק בכור פרעה לוקה, אז היו יכולים לומר: מקרה הוא! לכן נגזרה גזירה על כל בכורי מצרים, בלי הפלות בין בן פּרעה לבן השפחה, כדי שכל אחד ידע שהכוונה היתה לבכור פרעה. למען תת עוד ראיה לדבר לקו גם בכורות הבהמה, והבהמות הקדושות למצרים שעבדו להן כאלהים בכלל. וכשם שמת בכורו של פּרעה האלהים, כך מתו גם בכורי הבהמות האלוהיות, כי גם הן בכלל אלהי מצרים אשר עשה בהם שפטים.

* * *

כל מה שנאמר למעלה הוא אַך חלק מכל החומר האצור אצלי גם בנוגע להשוואת לשונות בעברית ובמצרית, גם בנוגע להשקפות ומנהגים וחוקים מצרים אשר נרמזו בתורה. היוצא מכל זה הוא, כמו שנאמר בתחילת המאמר, שאי־אפשר להאמין שפרשת יוסף ופרשת מצרים נכתבו בזמן אחר מזה שקבלנו לפי התורה, ולא בסביבה אחרת מזו שבה חיו העברים יחד עם המצרים, כשעוד היתה המצרית שגורה בפיהם. וכשעוד היו דרכי המצרים, תנאי חייהם, מנהגיהם, נימוסיהם וכל אמונותיהם ועבודתם לאלהיהם ידועים לעברים לכל פּרטיהם.‏ כל זה בניגוד מן הקצה אל הקצה למה שקבעו מבקרי המקרא בבתי־מדרשיהם שהפּרשיות הללו נכתבו מאות בשנים אַחרי זמנו של משה על־ידי מחבר שלא היה במצרים ולא ידע ממצרים אלא המעט שהם ידעו ושהם גלו, דרך אגב ועל־פי מקרה. ויוציאו משפט מעוקל או מחסרון דעת המקרא והעברית, או מבלי דעת את שפת מצרים ותרבותה, או כולם יחד. ורעה כפולה היא שגם רבים מחכמי ישראל נמשכים אַחריהם כבהמה בבקעה, ועוד מוסיפים עליהם משלהם. על מסקנות כאלה וכל תעתועי מבקרי המקרא אפשר לומר מה שאָמר רבי יהודה הלוי על חכמה יוונית בחקרי אלוה:

שְׁמַע דִּבְרֵי נְבוֹנֶיהָ נְבֻכִים,

בְּנוּיִים עַל־יְסוֹד תֹּהוּ וְטוּחִים,⁶

וְתָשׁוּב לָךְ בְּלֵב רֵיקָם וְנָעוּר,

וּפֶה מָלֵא בְּרֹב שִׂיגִים וְשִׂיחִים.

וְלָמָּה־זֶה אֲבַקֶּשׁ־לִי אֳרָחוֹת

עֲקַלְקַלּוֹת, וְאֶעְזֹב אֵם אֳרָחִים?

---

שנת יציאת מצרים

מאת

אברהם שלום יהודה

¹

(ב“ספר השנה ליהודי אמריקה” תש"ה, עמ' 35–126)

למרות העובדה המוחלטה, שכל התגליות שנעשו בחפירות אשור ובבל, בארם־נהרים, בארצות ארם (סוריה), במצרים ובארץ־ישראל אמתו וקיימו כל מה שהרסו מבקרי המקרא, בהטילם חשד בכל מה שלא היה רצוי לנטיותיהם ומגמותיהם בתנ“ך. הרי שאלת שנת יציאת מצרים משמשת עדיין סלע־מחלוקת אפילו בין החוקרים המודים באמתות יציאת מצרים. מובן, שגם פה משתמשים בתגליות להטות את הכף לצד חובה נגד הכתוב בתנ”ך, אם גם הטעמים שהם סומכים עליהם קלושים ורעועים הם לעומת הנימוקים המכריעים לצד זכות. כידוע, יש מבקרים הכופרים בכלל בכל המסופר על ישראל ומצרים, או המערבים את שבטי ישראל עם אותם השבטים האסיאתיים הידועים בשם היקשוס, אשר השתלטו על מצרים זמן רב עד שגורשו על־ידי פרעה יחמס בשנת 1580 לפה"נ, ימים רבים לפני יציאת מצרים². אולם אין הטרחה לסתור הזיות כאלה שווה בנזק הזמן, ובפרט שמלומדים מסוג זה אינם רוצים ללמוד, וכל מגמתם היא אַך ללמד לאחרים מה שהם קולטים במוחם, ופולטים בעטם מאהבת החידוש, או לשם נטיות מתנגדות לעם ישראל ולדברי־ימיו. הצד השווה שבכולם הוא, שאינם יודעים את השפה העברית ואינם מבינים את רוח ישראל, ואהבת הסירוס והסילוף של המקרא גוברת בהם על אהבת האמת והצדק. גם בנוגע לדעות אשר הובעו בענין זה מחכמים שהם רק מומחים־לחצאין, דהיינו היודעים עברית ואינם מבינים מצרית, או מבינים מצרית ואינם יודעים עברית, אין אני רואה צורך להאריך את הדיבור, כי כבר דשו בהן בהרבה שפות השגורות על פי קוראינו. גם בשפתנו הופיעו מאמרים ממלומדים או סתם סופרים, אשר בהם קבלו המחברים את המסקנה המתנגדת לחשבון התורה ומלכים א', כאילו מושבעים הם אצלנו לאחוז דוקא במידות שחכמי הגויים דורשים בהן את דברי־ימינו ומסורותינו.

והנה ראשית כל צריך הקורא לשוות לנגד עיניו את הזמנים הללו לפני ספירת הנוצרים³ :

א) התקופה משנת 1580 לפני ספירת הנוצרים, אשר בה גורשו שבטי ההיקשוס ממצרים על־ידי יחמס עד 1447, אשר בה מת טחותמס השלישי, אשר כבש את ארץ כנען, ארצות ארם עד נהר פרת, והוא וודאי היה אחד המלכים מזמן שעבוד בני ישראל במצרים⁴.

טחות־מס III, פרעה של השעבוד, מלך משנת 1501 עד שנת 1447 לפהנ"ו.

אמונ־חותף II, מלך משנת 1448 עד שנת 1413 לפהנ"ו בערך. בימיו יצאו בני ישראל ממצרים בערך בשנת 1445.

ב) התקופה אשר בה מלכו המלכים הללו (לפני ספירת הנוצרים):

אמונחותף (אמנופיס) השני משנת 1448 עד 1420.

אמונחותף השלישי משנת 1413 עד 1375.

תמונת פרעה מרנפתח אשר התפאר כי לא השאיר זרע לישראל.

פסל פרעה אמונחותף (אמנופיס) הרביעי אחנאתון, אשר אליו הריץ נציב ירושלים אגרות על נצחונות ה“חבירים” (העברים), ובהן הוא מתרה בו שילכדו גם את ירושלים.

אמונחותף הרביעי, הוא אחנאתון⁵, משנת 1375 עד 1352,

רעמסס השני משנת 1292 עד 1225.

מרנפתח משנת 1225 עד 1215.

המקור היחיד שיש לנו בתנ“ך על שנת יציאת מצרים, הוא במלכים א‘, ו’, א'. שם נאמר, ששלמה החל לבנות את בית המקדש בשנת ארבע מאות ושמונים לצאת בני ישראל ממצרים, והיא השנה הרביעית למלכו על ישראל, והנה לפי מה שהוכח ונתברר מחשבון מלוך מלכי יהודה וישראל, ובהתאם לזה מחשבון ימי מלכי אשור ומצרים הנזכרים בתנ”ך, היתה השנה ההיא בערך שנת 965, ואם נצרף אליה 480 שנה, נמצא שיציאת מצרים היתה בשנת 1445 לפני ספירת הנוצרים, בערך, בשנת השלישית למלוך אמונחותף השני, וכחמשים שנה לפני מלוך אחנאתון.

חשבון זה רוצים לסתור במה שנאמר בשמות א', י"א, שבני ישראל בנו את פיתום ואת רעמסס ערי מסכנות לפרעה, ולפי החפירות והכתובות במצרים נבנתה העיר רעמסס בימי רעמסס השני ונקראה על שמו. ואם כך הדבר, סימן הוא, שבני ישראל עוד היו משועבדים לפרעה בימי רעמסס זה, ואיך אפשר לקבוע זמן יציאת מצרים כמאה וחמשים שנה לפני מלכו? והנה בכדי להרבות את המבוכה באות עוד שתי עובדות מדברי ימי מלכי מצרים, החוסמות את הדרך לפתור את השאלה בהחלט:

א) בין המכתבים שנגלו במצרים בתל־אל־עמארנה לפני ששים שנה, כתובים על לוחות חרס בכתב אשורי, שנשלחו מנציבי ארץ כנען לאחנאתון, נמצאים גם מכתבים של נציב ירושלים, עבד־חיבא, אשר בהם הוא מתאונן קשה לפני אחנאתון על אי־יכלתו להדוף את החבירים אשר התפרצו בארץ ואשר התכוננו להתנפל על ירושלים; והוא מתרה במלך, שאם לא ישלח תיכף ומיד צבא גדול לעזרתו, תפול ירושלים בידי החבירים.

כמעט כל החוקרים מסכימים שהחבירים האלה הם העברים, וכמובן, המכתבים מדברים על הזמן אשר החלו בני ישראל להתנחל בארץ⁶. אם כך הדבר, מחייב השכל, שיציאת מצרים קדמה לאחנאתון, וזה יכול היה להתאים עם חשבון מלכים א', אבל מתנגד למה שנאמר בנוגע לעיר רעמסס.

המצבה אשר בה יספר מרנפּתח את פרשת נצחונותיו ובה יזכיר גם את שם ישראל באמצע השורה השניה מלמטה.

ב) על מצבה שהקים מרנפתח בן רעמסס השני לזכרון מלחמותיו ונצחונותיו הוא מונה בין העמים והארצות אשר “האביד והשמיד” לנצח את ארץ כנען, את אשקלון ואת גזר ואת ינועם וגם את ישראל בדברים כאלה:

כנען היתה לבז והיא בכל רע;

אשקלון הלכה בשבי,

וגזר נלכדה;

ינועם כלא היתה,

וישראל נחלש

וזרעו אינו עוד.

זוהי הפעם היחידה ששם ישראל נזכר על מצבה מצרית, וזה נתן מקום לכמה מחוקרי קדמוניותינו ובעלי הבקורת להכריז, שביציאת מצרים המצבה מדברת, ומכאן הביאו ראיה שזמנה היה אחרי רעמסס, כלומר בימי מלוך מרנפּתח, כלו' בין שנת 1225 ושנת 1215 לפני ספירת הנוצרים.

אולם יש עוד הצעה אחרת של אדוארד אליהו מאהלר, המומחה בחשבון התקופות והלוחות ובמידה ידועה גם במצרית. כרבים ממלומדינו הוא נאחז בסבך מבקרי המקרא וגם בשאלה זו אין הוא מתחשב כלל עם חשבון מלכים א' ושם רעמסס הוא שמכריע גם אצלו את הכף. במאמרו על יציאת מצרים, “דביר”, שנה א‘, תרפ"ג, חוברת א’, עמודים 1–13, שהוא המאַסף לכל מאמריו הקודמים על שאלה זו, הוא בא לידי החלטה, שיציאת מצרים היתה לא בימי מרנפּתח, אלא בימי רעמסס עצמו. ולא זו בלבד, אלא שהוא מחשב חשבונות ומוצא בדיוק שיציאת מצרים היתה ביום השבעה ועשרים לחודש מארס בשנת 1335 לפני ספירת הנוצרים. הוא מוצא אפילו שמכת החושך היתה בדיוק ביום השלשה־עשר במארס, אשר בו היה ליקוי חמה אשר הגיע במלואו דוקא בלב הדלתא, במצרים התחתונה, ואולם בגושן הליקוי היותר מלא היה חסר חלק משנים עשר באפן שנשאר כעין מגל בשפת כדור השמש, ומגל זה למרות היותו צר בתכלית, הזהיר במידה כל־כך מספיקה עד שהיה אפשר לומר, כי בניגוד למצרים “לכל בני ישראל היה אור במושבותם”! ואם תמצא לומר: איך אפשר שליקוי חמה יארך שלשה ימים, כי הלא כתוב: “ויהי חושך אפלה בכל ארץ מצרים שלשת ימים, לא ראו איש את אחיו ולא קמו איש מתחתיו שלשת ימים”? הוא מבאר, שצריך לחלק את הכתוב באופן כזה:

ויהי חושך בארץ מצרים;

שלשת ימים לא ראו איש את אחיו

ולא קמו איש מתחתיו שלשת ימים.

ובכן, הכתוב לא בא ללמד על אורך זמן החושך, אלא לתת מושג מהרושם הנורא שעשה ליקוי החמה על המצרים והפחד העצום אשר הביא עליהם שלא ראו איש את אחיו שלשת ימים ושלא קמו איש מתחתיו שלשת ימים.

כמובן, שלא כדאי להכנס בויכוח על כל ההמצאה הזאת ודי להבליט, כי לפי דבריו הוא עצמו, ליקוי חמה זה היה אחד מהרבה. ואם לב המון העם נמוג מפחד מ“חושך” כזה, איך היה אפשר הדבר בנוגע לאיצטגניני מצרים שידעו היטב לחשוב תקופות וליקויים, ופרעה לא היה כל־כך מתרעם ומתרגז ממכה זו

עד כדי לקרוא למשה ולומר לו: "לכו עבדו את ה' ".

וזה פלא: כשהוא נצרך לבסס איזו דעה זרה ומוזרה לתנ“ך, ואם גם מתנגדת לכל מה שנאמר בתנ”ך, כמו, למשל, שהשבת מקורה בעבודה זרה של אשור ובבל, ושבעיקר היה יום אבל ובכיה כיום “שאבאתום”, הוא מעקם ומסרס את הכתובים וקורא בהם מה שאין בהם, ואז אינו מאמין במה שנאמר בתנ“ך⁷. אבל כשהוא רוצה לבסס את המצאתו על חושך מצרים, הוא מסתייע במשנה ובתלמוד ובמדרש ובפסיקתא ואפילו ברש”י ובתוספות כדי לחשב את היום שבו חל אותו ליקוי חמה להביא חושך על מצרים (“דביר”, שם, עמוד 7); אמנם מה נפלאו דרכי מבקרי המקרא גם ברצותם לסתור דברי התנ"ך, וגם ברצותם לאשר ולקיים את אמתותם.

ואמנם דעתו זו לא נתקבלה והמסקנה השלטת בדרך כלל בין רוב חכמי המקרא היא, ששנת יציאת מצרים היתה בימי מרנפתח כששים שנה אחרי חשבונו של מאהלר. ובמה שנוגע ל“חבירים” בימי אחנאתון, ישנם האומרים שאינם העברים, ויש אחרים שסוברים שאלה היו אמנם שבטים עברים, אבל שונים מאלה שהיו במצרים; ונמצאים גם כן שמיישבים את הניגודים האלה בהמצאה חדשה, שהיו שתי יציאות ממצרים בזמנים שונים. ובכן לא הצליחו מבקרי המקרא לפתור את השאלה, ונימוקיהם נגד חשבון מלכים א' אינם יותר מכריעים מהטעמים שהם נגד מסקנותם, ובאמת הם יותר חלשים מאלה, יען שממלכים א' אנו למדים, כי יציאת מצרים היתה ספירה מקובלת אצל ישראל, ואין שום יסוד הגיוני או היסטורי להניח שבדו אותה מלבם, ולפיכך אין כוח ספירה זו יותר חלש מהספירות של המצרים והאשורים והבבלים שאינן חשודות בעיני מבקרי המקרא, יען שבנוגע להן אין להם אותן הנטיות של הגנה־דתית (אפולוגיטיקה) או שנאה לישראל.

במצב כזה עומדות שתי דעות זו כנגד זו בלי האפשרות לפסוק בוודאות איזוהי הצודקת, אם לא תמצא עובדה חותכת שתכריע את הכף לצד אחת מהן בהחלט. ועובדה כזאת אמנם הביאו לנו החפירות האחרונות שנעשו ביריחו לפני שנים אחדות על־ידי גרסטאנג והיא־היא המכרעת.

מחפירות אלה אנו למדים:

א) שחומת יריחו נחרבה בעקב רעש ושהעיר נשרפה באש. לזה מתאים מה שמסופר ביהושע ו‘, כ’ וכ"ד: “ותפול החומה תחתיה.. והעיר שרפו באש”, ומראה איך דייק הכתוב בסיפור המאורע בנאמר “ותפול החומה תחתיה”, כלומר: שנטבעה ונטמנה ‏תחת לקרקע במעבה האדמה באופן שהעם הנלחם ביריחו “עלה העירה איש נגדו” בלי מכשול ומעצור, מעל לחורבות החומה. מאורע כזה אי־אפשרי היה אלא ברעש שקרה באותו זמן שהיו מקיפים את העיר בפעם האחרונה. ואמנם מאותם הגושים של שברי החומה שנשארו עדיין. אפשר לראות שהיתה כל־כך חזקה ועצומה, ששום בריה בעולם לא היתה יכולה להחריב אותה, וממפלתה ניכר שיד רעש היתה בה.

ב) שכלי־החרס שנמצאו שם במספר מרובה, הם בדיוק מהתקופה של המאה השבע־עשרה עד החמש־עשרה לפני ספירת נוצרים. כי אחד הסימנים היותר מובהקים להבחין תקופה לתקופה בקדמוניות החפירות, הוא דמות כלי־החרס שבהם השתמשו לצרכי האכילה והשתיה והמשיחה והתבשיל וכיוצא באלה מצרכי הבית והשדה, ומראיהם היה שונה בכל תקופה ומיוחד לכל אחת ואחת, באופן כזה שאפשר להכיר מתכניתם ותבניתם את הזמנים שהם שייכים להם.

ג) ששם אמונחותף השלישי שעלה למלוכה בשנת 1413 לפני ספירת הנוצרים הוא השם האחרון של מלכי מצרים מאותה תקופה אשר היה חרות על הסקרביאים (scarabs) הנושאים שמות מלכי מצרים שנמצאו ביריחו. הסקרביאים הם כעין חותמות בתמונת חיפושית ‏ (black beetle) והיו מפתחים עליהם את שם כל מלך ומלך בעלותו על כסאו, ועל־פי הרוב היו המצרים נושאים אותם חרוזים בענקות על הצואר. סקרביאים כאלה נמצאו לאלפים במצרים, ורבים מהם גם במדינות שהיו כפויות למצרים. מציאות סקרביאים כאלה בחפירות מעידה על הזמנים שאותם המקומות היו עדיין קיימים, והעובדה שלא נמצאו מאותה התקופה סקרביאים יותר מאוחרים מאלה הנושאים שם אמונחותף השלישי, מוכיחה שהעיר חדלה אז מהיות נושבת. לפי חשבון גרסטאנג חל הרעש בראשית ממלכתו בין שנת 1413 ושנת 1405 לפני ספירת הנוצרים ועל כל פנים לא מאוחר משנת 1400.

ד) ועוד דבר אנו למדים מחפירות יריחו: בשכבות יותר מאוחרות מהמאה החמש־עשרה נמצאו כלי־חרס וסקרביאים השייכים למאה העשירית לפני ספירת הנוצרים, זאת אומרת כארבע מאות שנה אחרי שנלכדה העיר על ידי יהושע, ועובדה זו מוכיחה שהעיר נשארה בחורבנה במשך כל הזמן ההוא, כמו שנאמר במלכים א', ט“ז, ל”ד⁸.

היוצא מכל מה שאמרנו הוא, שסיפור חומת יריחו הוא מאושר ומאומת כמקרה היסטורי ושמפלת העיר לא יכלה להיות כי אם באותה התקופה. ובכן מן ההכרח לקבוע זמנה בימי אמנחותף השלישי, מכיון שלא נמצאו סקרביאים מאוחרים לזמנו. וכך אנו באים לשנת 1405 שקדמה לבנין מקדש שלמה בארבע מאות וארבעים שנה, זאת אומרת ארבעים שנה אחרי יציאת מצרים, כלומר אחרי תום דור המדבר במשך ארבעים שנה. וכן אנו מגיעים לשנת 1445, דהיינו 480 שנה לפני בנין המקדש ובזה מתאמת חשבון ספר מלכים למעלה מכל ספק.

ועתה מתיישב גם מה שמסופר במכתבי עבד־חיבא, נציב ירושלים, לאמונחותף הרביעי, כי זה מתאים למה שנאמר בשופטים א‘, ח’: “וילחמו בני יהודה בירושלם וילכדו אותה”, וזה היה הנסיון הראשון לכבוש אותה. ויפה מתיישב הזמן של אחנאתון שהוא כשלושים וחמש שנה או ארבעים שנה אחרי הכנסם לארץ, כלומר, זמן־מה אחרי מות יהושע, כמבואר בשופטים⁹.

ובנוגע למצבת מרנפּתח צריך להדגיש, שלפי מהלך מלחמותיו אנו רואים בבירור שהוא נלחם בארץ כנען דרך פלשתים, כי הוא מזכיר בסדר את אשקלון בראשונה ואחר כך את גזר ואת ינועם ואת ישראל, זאת אומרת שצבאותיו השתרעו מדרום לצפון, ושישראל היה אז בצפונה של ארץ כנען. וזה מתאים למה שאנו יודעים מימי דבורה שהיו באמת באותה סביבה, במקום שהכנענים שלטו אז ומרנפתח נלחם בהם וגם בישראל באותו מקום ובאותו זמן, וזה היה כמאה ושמונים שנה אחרי הכנסם לארץ, בתחילת תקופת השופטים בימי דבורה.

נשאר עתה ליישב את הקושי שבשם עיר רעמסס. צריך להעיר, ששם רעמסס נזכר גם במעשה יוסף (בראשית מ“ז, י”א), שקדם הרבה דורות למשה. כמובן. בעלי הבקורת המקראית וכותבי דברי ימי מצרים, משתמשים בזה לנמק את השקפתם שכל הסיפור בדוי הוא, ושחובר הרבה דורות אחרי רעְמסס, על־ידי איש אשר לא ידע הרבה מדברי ימי מצרים ומחיי המצרים והשקפותיהם. והנה לפי מה שהוכחתי בספרי The Accuracy of the Bible, גדלה טעותם. שם הראיתי שמחבר הסיפור ידע הרבה יותר את דברי ימי מצרים וחיי המצרים מהחכמים הללו למרות כל חקירותיהם, שאין שום אדם מסופק בתועלתן, וגם הוכחתי על־פי השפה המצרית והעברית, שאי־אפשר להאמין שהסיפור נכתב זמן רב לאחר יציאת מצרים, כמו שמחליטים מבקרי המקרא. הניגוד בין חשבון מלכים א' של שנת יציאת מצרים ובין הזכרת שם רעמסס מתפרש באופן פשוט, שהמלים “בארץ רעמסס” (בראשית מ“ז, י”א) היא הערת מעתיק מאוחר שכתב אותה לעומת “במיטב הארץ”, כדי לציין את מקום גושן, כשהעיר רעמסס היתה עדיין עומדת על תלה בכל הדרה ותפארתה והיתה מפורסמה וידועה לכל אדם בכל הארצות הסמוכות למצרים, ולכן רצה שכל קוראי הספר ידעו שהמקום ההוא היה בחבל הארץ שבה היתה העיר המהוללה והידועה לכל. רק אחר כך באו מעתיקים שחשבו שאותה הערה שייכת לגוף הכתוב והכניסוה לתוך המקרא. זאת אומרת, שהזכרת שם רעמסס אינה מורה על הזמן שבו חיברו את סיפור יוסף, אלא על הזמן שבו נעתק כתב־היד של הסיפור מכתב־יד קודם לו אשר לא נמצאה בו עוד הערה נוספת זו.

באופן כזה אפשר לבאר את הזכרת שם רעמסס בפרשת שמות א', י“א. גם כאן המלים “ואת רעמסס” הן הערת מעתיק מאוחר שחי בימי רעמסס או אחריו, ואולי הוא אותו האדם שהכניס הערתו על ארץ גושן בסיפור יוסף, בראשית מ”ז, י“א. הוא ידע על־פי מסורה קדומה שהעיר השניה לפיתום היתה עומדת במקום אשר בנה רעמסס את העיר החדשה אשר קרא בשמו, ואפשר שבכתב־יד שהיה לפניו נזכר השם הישן של העיר, והוא שינה אותו בשם החדש, יען שזה היה יותר ידוע בימיו. מציאות עיר בשם רעמסס אינה אומרת שלא עמדה במקומה עיר אחרת קודמת לה, ושרעמסס בנה אותה מחדש וישכללה ויקרא את שמו עליה. אל נשכח שמעתיקי תורת משה בימים מקדם, עוד טרם קבלה חותמה האחרון על־ידי עזרא לבלי הוסיף עליה ולבלי גרוע ממנה, לא היו כל־כך זהירים במלאכתם ולא פקפקו להכניס הערות והוספות שלא היו מתאימות כלל לזמן שבו נכתבה התורה, כמו, למשל, “והכנעני אז בארץ” (בראשית י"ב, ו'), שהיא הערת מעתיק שחי אחרי שהכנעני לא היה עוד בארץ; ופרשת מלכי אדום “לפני מלוך מלך לבני ישראל” (בראשית ל“ו, ל”א) היא הוספת מעתיק שחי כאשר כבר נוסדה המלוכה בישראל. מסוג הערות והוספות כאלה הן גם ההערות “בארץ רעמסס” בסיפור יוסף. “ואת רעמסס” בפרשת שמות”. וכל אלה, כמו שאמרנו, אינן מכריעות כלל וכלל בנוגע לחיבור הסיפורים, אלא מלמדות על הזמן שבו הוכנסו על־ידי המעתיקים.

ובכן, אין להביא ראיה משם רעמסס בפרשת שמות שבני ישראל היו עוד משועבדים לרעמסס, ושיציאת מצרים היתה מן ההכרח בזמנו או בזמן בנו מרנפּתח.

אבל יש עוד שאלה הדורשת פתרון: במצבה אחת של רעמסס השני אשר נמצאה בבית־שאן, נאמר שרעמסס הגלה חלק מתושביה למצרים לשעבד אותם שם בבניניו, והוא קרא להם בשם עפירו, כלומר עפירים. הרבה מחוקרי התנ"ך חושבים שהם העברים ומביאים מכאן ראיה שבימי רעמסס היו עוד עברים במצרים וממילא היה שעבוד ישראל עדיין קיים בימיו.

והנה קודם כל אין שום ראיה שהעפירו הם העברים. שנית, העפירו נזכרים כבר בכתובות מצריות יותר עתיקות וקודמות בזמן למושב ישראל במצרים, וגם בכתובות מאוחרות לזו של רעמסס. לפיכך אין מצבה זו יכולה להכריע במשהו בנוגע לשנת יציאת מצרים. אדרבה, אם באמת נקבל את ההשערה שהעפירו הם העברים, הרי יצא לנו מזה שבימי רעמסס כבר היו עברים בבית־שאן, ולהסתייע מכאן שזה היה אחרי יציאת מצרים וכניסת בני ישראל לארץ כנען (עיין בספרי הנ"ל, עמוד 122, והערה 38, עמוד 224),

מכל הנאמר אנו רואים, שהחפירות ביריחו גלו את המסך אשר כיסה על שאלת שנת יציאת מצרים, והן הוכיחו לדעת, כי השנה שנקבעה ליציאת מצרים על־ידי סופרי דברי ימי ישראל במלכים א', היא־היא הנכונה והיא בערך שנת 1445 לפני ספירת הנוצרים, וארבע מאות ושמונים שנה לפני בנין בית המקדש על־ידי שלמה.

אבל עוד דבר גדול ונכבד אנו למדים מהמציאה הנפלאה בגילוי חומות יריחו, כי ממנו אנו רואים עד כמה דייקו סופרי דברי ימינו בלשונם, ועד כמה נכונו דבריהם. ביהושע לא נאמר שחומת יריחו נחרבה על־ידי יהושע וצבאותיו, כי אם נפלה תחתיה אחרי ההקפות. זאת אומרת, שאיזה מקרה בלתי־רגיל קרה אז, אשר הביטו עליו כנס מן השמים, כמופת שהאלהים נלחם להם ויתן בידם את העיר הסגורה והמסוגרת בחומות ענקיות. והנה מתברר עתה, שהנס והמופת ההוא היה הרעש שהתחולל אחרי שבעת ימי ההקפות¹⁰.

נשווה לנגד עינינו מה שקרה אז: כל מחנה ישראל עומד לפני העיר הבצורה; כל מאמציהם לפרוץ בחומותיה עולים בתוהו; לא גבורת גבוריהם ולא כל צבאותיהם וגם לא כל כלי־מלחמתם מצעידים אותם אף צעד אחד קדימה. אבל אמונתם בכל המופתים הגדולים והאותות הנפלאים שנעשו להם בצאתם ממצרים, וכל נצחונותיהם על אויביהם הרבים בדרכם לארץ כנען חזקו את לבם ואת בטחונם, ויאמינו באלהים כי יפיל בידיהם גם את יריחו, את העיר הראשונה שנפגשו בה בבואם לארץ, ושהיתה אולי היותר חזקה והיותר בצורה מכל הערים. ובכן חשבו ומצאו כי הדבר היותר קרוב לתשועה הוא להשתמש בתכסיס אשר יפיל אימתם ופחדם על שומרי החומות ובעלי החצים הנלחמים ממרומיה. התחילו מקיפים את העיר בכל יום במחנה כבד עם שופרות ולפידים וארון האלהים בתוכם, מחזה אשר תושבי יריחו לא ראו מעולם, ושאון והמולה אשר לא שמעו מימיהם. ויום הולך ויום בא. והכהנים והעם מריעים בחצוצרות ובשופרות וצועקים אל האלהים בקול גדול, והם חגים ונעים, קופצים ומרקדים בהתלהבות איומה, וחרבותיהם שלופות ורמחיהם מבריקים וחניתותיהם נוצצות ופניהם להבים… והנה פתע פתאום מתחילה הארץ להתנועע, נראה כאילו ההרים רועדים, הגבעות מתחוללות, סלעים מתנפצים ומי הירדן כאילו נסוגים אחור, וים־המלח, זה הים אשר כמראה מוצק הוא עומד, נחמד למראה, שקט, וכולו מנוחה, כאילו אימה וחרדה תקפה אותו, והוא מתחיל לנוס; וקול הרעש עונה מן השמים לעומת קול השופרות, והארץ רועדת, והבתים מתחילים ליפול, ואנשי העיר רצים כמשוגעים, והצעקה גדולה והמהומה נוראה, והנה המבצרים נבקעים והמגדלים מתמוטטים, והנה גם החומות החזקות והנשגבות מזדעזעות ונופלות תחתיהן, וכאילו נבלעות הן באדמה… האם פלא הוא שהאמינו, כי האלהים ירד מן השמים להלחם להם, שהארץ רעשה נגד ה' בצאתם נגד אויביהם?

והנה זהו מה שמתאר לנו המזמור הנפלא, בצאת ישראל ממצרים; ועתה, רק עתה נגלה לפנינו, כי המזמור הזה מוסב לאותו המאורע ביריחו; ועתה, רק עתה נבין, כי המשורר האלהי אשר חיבר אותו לא במליצות ידבר, כי אם דבר אשר נהיה הוא ‏ מתאר, מקרה אשר קרה לעיני כל ישראל ויספרו עליו מדור לדור ואבות לבניהם הגידוהו.

בוודאי רק שרידים אחדים נשארו לנו מהמזמור הזה, אשר בו נזכרו בלי ספק המוצאות את ישראל מצאתו ממצרים עד בוא יהושע ומחנהו ליריחו, ובו היה מסופר על מצור העיר עד התפרץ הרעש. אבל גם בדברים המעטים, אשר נשארו לפליטה, מעביר המשורר לנגד עינינו כמו חי את המראה האיום והנורא אשר החריד את כל רואיו, ובמלים אחדות בסגנון נשגב ומפליא הוא נותן לנו ציור בהיר ממה שעבר, כאשר רעשה הארץ וההרים התמוטטו:

הים ראה וינס,

הירדן יסוב לאחור;

ההרים רקדו כאלים,

גבעות כבני צאן,

והוא עומד נדהם ונרעש והוא שואל:

מה לך הים כי תנוס,

הירדן תסוב לאחור;

ההרים תרקדו כאלים,

גבעות כבני צאן?

וכאילו הוא רואה את ה' יורד משמים להלחם באויבי ישראל והוא קורא ברגש:

מלפני אדון חולי ארץ,

מלפני אלוה יעקב;

ההופכי הצור אגם מים,

חלמיש למעינו מים.

רק אם נייחס את המזמור הזה למאורע הרעש אשר התחולל אז על גדות הירדן ושפת ים־המלח, ואשר היה ידוע בדברי ימי ישראל, נוכל להבין אותו בכל הדרו ועוזו. אפשר שחובר בזמן אחרי אותו הרעש, והמשורר תאר אותו לפי רעש אחר שראה באותו החלק מארץ־ישראל, בהיות שמקרי רעש היו שם חזיון נפרץ מזמן לזמן עד ימינו אלה. אבל אפשר גם כן שהמשורר היה בימי יהושע ועמד בין צבאות כובשי יריחו ובעיניו ראה את מפלת יריחו בתוך הרעש. מובן, שמבקרי המקרא לא יודו בכך, ובלא אומר ובלא דברים, כי אם בתנועת כתפים ובעקימת שפתים ידחו השערות כאלה. ובאותה שעה שהם מאמינים באמונה שלמה שאחנאתון המצרי, למשל, היה יכול לחבר את מזמורו לשמש באותה תקופה, לא יאבו להאמין שמשורר עברי היה יכול לחבר מזמור “בצאת ישראל” בימי יהושע. והאמת הוא, שאם היו מנתחים את שירת אחנאתון ויתר השירות מימים קדמונים ועמים אחרים, באותו איזמל שהם מנתחים בו את התנ"ך, והיו בונים דעותיהם בנוגע להן על יסודות תוהו ואבני בוהו כמו שהם בונים מסקנותיהם על ספרי התנ"ך, וודאי היו מוכיחים שלא חוברו בזמנן ולא מאותם המחברים. אבל המידה של “אבן ואבן איפה ואיפה” כבר נעשתה לשיטה קבועה בבית־מדרשם ואיך לשנות.

אולם אני מאמין, שהמזמור “בצאת ישראל” הוא אחת הפנינות היקרות מאותה הספרות העשירה אשר הגיעה כבר בימי יהושע והשופטים למרום שיאה והיא־היא אשר אצלה מרוחה על משוררים אחרים לספר את הגדולות ואת הנפלאות אשר מצאו את אבותינו בצאתם ממצרים ובהתנחלם בארץ אשר ניתנה להם ולבניהם אחריהם. אומרים מבקרי המקרא שאין שום ראיה שאף אחד ממזמורי תהלים חובר לפני גלות בבל, ואנן נעני אבתרייהון: אין שום ראיה שהרבה מזמורים לא חוברו בראשית דברי ימי ישראל בבואם לארץ.

ועתה, אחרי שגם בנוגע לחשבון שנת יציאת מצרים באו החפירות להוכיח עד כמה נכונו דברי התנ"ך, ונלוזו סתירות מבקריו, יש לקוות. שהעם יחדל מתת אמון במדעיותם של מבקרי המקרא, אם ממערכות הגוים ואם ממערכות. ישראל, הבאים להרוס את יסודות מסורותינו ולכפור באמתת דברי ימינו¹¹.

---

זיגמונד פרויד על משה ותורתו

מאת

אברהם שלום יהודה

¹

(בצרון כרך א' עמי 455 עד עמ' 468; כרך ב' עמ' 6 עד עמ' 19 ועמ' 121 עד עמ' 134)

זיגמונד פרויד הוא אחד מגאוני חכמי העולם בעל שכל פורה ומפריא, איש אשר יצר את שיטת נתוח־הנפש (פסיכואנאליזה), מדע שלם אשר היה ענין למאות חכמים וחוקרים, ואשר המציא וממציא תרופה ומרפא לאלפי בני אדם בכל קצוי תבל. חכם זה העומד בשנת השמונים ושלש לימי חייו, רכש לו כבר לפני חמשים שנה, שם גדול בין החוקרים. וזה כחמשים שנה שהוא הולך ומנצח על מקהלות תלמידי חכמים ההולכים בעקבותיו ומפיצים תורתו וישועתו בעולם.

כמו הרבה מגדולי בני עמנו אשר התבוללו בגוים לא לקח שום חלק בחיינו הרוחניים ואף לא בכל מה שנוגע ליהדות ולתורתה, כמוהם – כמוהו חשב שפּתשגן־השחרור (האמנציפּציה) פתר את שאלת היהודים בתור עם או קהלה וכמו מחזיקי התבוללות לפני אלפים ומאות בשנים – משומרון בימי ירבעם ועד טולידו של טורקווימאדה – כך האמינו גם הם בצדקן של מלכויות העולם וביושר שלטונות הגויים. ועוד יתרון נתנו לתורותיהם ומעלת־מוסרם על תורתנו ומוסרנו שלא ידעו ושלא הבינו וכמו הרבה מהם חשב גם הוא כי כנעשתה בימים שעברו במדינות הגולה לא תעשה עוד בדורותינו. וכך חי בחלום נעים שנמשך עשרות בשנים ושהיה יכול לשמש לו עכשיו, אחרי שהקיץ מחלומו בעטיו של היטלר, לנושא הרבה יותר ממשי מספרו Die Religion ist Illusion שכתב להוכיח שהדת אינה אלא חלום־שוא.

יחסו של פרויד לאמונות ודתות

פרויד גודל וחונך בתקופה של ה“אויפקלערונג” אשר באוסטריה הקתולית התבטאה הרבה יותר נגד הדת והאמונה מאשר בגרמניה הפרוטסטנטית שהיתה כבר יותר חפשנית. אותותיה נראו ביחוד בקלות ראש נגד מחזיקי הדת וכהניה, ו“המשכילים” הנאורים מצאו שותפים נלהבים בין הצעירים היהודים אשר התאמצו להשתחרר מלחץ האדיקות הדתית אשר שלטה ברחוב היהודים, וכמו שהחסיד עם פאותיו הארוכות וזקנו המגודל לבלי מסרק ובלי מספריים. היה ללעג וקלס לבחור שיצא לתרבות רעה, ככה היה גם הכומר הגלוח וקרחה בראשו לצחוק בעיני המשכיל האוסטרי, ואם נודע לו שאיזה פרופיסור היה הולך לכנסיה לתפלת השחר, או לודוי לפני הכומר, אז היה מביט עליו כעל צבוע ונוכל שאינו ראוי לשמש בהיכל המדע. הרוח אשר שררה בסביבה זו השפיעה על פרויד ביחסו ליהדות ומסורותיה, אם גם מעולם לא התנכר לצור מחצבתו, ותמיד התגאה על מוצאו מעם ישראל.

בתור מלומד וחוקר־הטבע שיטתו וחקירותיו הביאוהו לתת אמון אך ורק במה שאפשר להוכיח ממה שמלמד הנסיון למעשה, ולא לסמוך על השערה או על הלכה פּסוקה מתוך למוד. אי־לזאת בחל במסורה, ובפרט במסורה הדתית. ואמנם דוקא הוא נכשל בקבעו כמה הלכות אשר הסיק אך ורק מהוכחות המיוסדות על השערות קלושות ורעועות שכבר פּג כחן, כמו הרבה שיטות אשר השתלטו במשך שנים רבות, ועתה אין דורש להן ואין תומך בהן. המסורה הדתית היתה מעיקרה בטלה בעיניו, ועיקרי כל הדתות כשהן לעצמן, נראו לו כחבר (קומפלקס) השקפות של פראים וחצי פּראים ושל דעות בלתי־מבושלות, שמקורן באגדות של הבל שנולדו במוחות אנשים ראשונים (פּרימיטיביים) שלא הבשילו עדיין, ואשר רק התפּתחו במשך מאות בדורות, ומעט־מעט ספגו לתוכן כל מה שהמחשבה האנושית ושההשכלה והתרבות יצרו לטובת התקדמות האנושיות, ורק אז יכלו הדתות להשתרש עמוק עמוק באמונת בני האדם, ולהמשיך שלטונן בעולם ולהשתרר על החוגים היותר רחבים, ואפילו בדורות היותר מושכלים והיותר מחודשים שהשיגו תכלית השלמות.

הצד השלילי הזה אשר בדת היה אולי היחידי אשר משך את לב פרויד; ובכל פעם שהוכשרה לו השעה, גלה את דעותיו בנגוד לדתות ולאמונות, ומלחמה היתה לו באלהים כל הימים. ‏בהרבה ממאמריו וספריו התאמץ להוריד ערכן של הדתות והאמונות. לא האלהים קדם לאדם, אלא, אדרבא, האלהים הוא פּרי דמיונו של האדם. ובכן לא האלהים ברא את האדם, אלא האדם ברא את האלהים במחשבתו, והדת לא נגלתה על ידי האלהים ולא נאצלה מרוח האלהים על איזה נביא וחוזה – אלא היא תוצאת איזו מלחמה פנימית חשאית שהתלקחה בקרב האדם שלא מדעתו, בתחילת הויתו, נגד מרותו (אוטוריטט) ומוראו (רספּקט) של מי שחזק ממנו, עד שהוכרח להאמין בכח שלמעלה מכחו מתוך יראה ופחד ולהתמסר לו בגופו ונפשו כעבד לאדוניו.

אי־אפשר לומר שרצונו לקעקע את בירת הדתות. לבטל את האמונה בכח עליון ואלהי, ולהחליש את השפעת הדת, נבעה אצלו אך ורק מתוך התאוה לזלזל בקודש, או שיזמתו לחתור תחת דעות שנתקבלו כעיקרים שאין לערער אחריהם, באה לו מתוך התיאבון לפרסום רעשני וצעקני. לא! פרויד היה תמיד חוקר שנלחם לשם האמת, והוא מודה שסבל יסורים כשהוכרח להרוס כדי לבנות. גם בנוגע לאמונות ודתות חשב שהן במצב של מדרגה שניה בתרבות בני האדם, ושכל ערכה ושויה של הדת היא לתת לאדם הכח להתגבר על כל חולשות שמקרבות אותו לקראת המות, שהוא לפי דעתו המטרה הכללית והתכלית אמתית שהחיים שואפים אליה!

יחסו לדת משה ותורתו

כמובן שפרויד הפּסימיסתן הרואה במות את התכלית של החיים ומטרתם הסופית לא יכול למצוא כלל וכלל ספוק בדת כזו של היהדות שהיא אופטימיסתנית בעיקרה ואשר אחד מעיקריה היותר חשובים וחיוביים הוא האמונה בתחית המתים לחיי עולם. דת כזו שתולה את האושר הנצחי של האדם בשלמות המוסר, בקדושת המדות ובטהרת המחשבה בלי תאוה לחטא; דת כזו שחוללה את הרעיון המשיחי, המעודד את המאמינים בו להתכונן לקראת חיי נצח ועולם שכולו צדק ויושר ושבו ישור השלום האמתי לנצח־נצחים, לא יכלה להניח דעתו של פרויד הכופר במעלות הדתות ותועלתן. דוקא בדת כזו ראה פרויד נגוד מן הקצה אל הקצה להשקפתו, יען הרגיש בכח הגיונה וקיומה. בכל־זאת לא טפל, ביחוד, בתורה או בתנ"ך וגם לא בדת היהדות כשהיא לעצמה.

אולם בשנים האחרונות, אשר השנאה לעם ישראל גברה נוראות, וששאלת היהודים החלה שוב להעסיק את העולם בכל היקפה, נראה כאילו נזרקה גם בו התשוקה לפנות את מחשבתו ליהדות, ובהיות שהמקרה אינה לידו ספר שחבר בריסטיד על תחילת התעוררות המצפון² ואשר בו הוא מתאמץ להוכיח שהמצרים היו הראשונים בכל עמי העולם לעורר את המצפּון בלב האדם, נפל בהתלהבות גדולה על מציאה זו, וימלאו לבו לטפּל במשה ולקצץ בנטיעותיו בהסכם להשקפותיו השליליות על הדתות ומרצו להחליש את פּעולתן.

כאדם גדול הוא מתיחס למשה בכבוד ומכיר בגדולתו ובגאוניותו. אין בו אותו הזלזול השפל שישנו, למשל, ביהודים מסוגו של סאלאמון ריינאך לכל דבר קדוש ויקר שבדת אשר בגאותו הנפוחה וביהירותו הסורחת שפך קיתון של בוז על משה ועל הנביאים, בספרו “אורפיאוס” (Orpheus) על האמונות והדתות; גם לא מאותה השנאה של נקמה אשר העבירה את שפינוזה על דעתו לבעוט בתורת משה ומוסר היהדות ולהבדיל לטובה את הברית החדשה על חשבון התנ"ך. לפרויד אין שום נטיה פּרטית, ובתור יהודי, אם גם אינו נגרר אחרי תורת־הגזעים לפי שיטתם של שונאינו, הוא מתגאה במוצאו ומודה שהוא חייב הרבה מכשרונותיו והגיונותיו לעם ישראל. אם בכלל אפשר למצוא בו איזה רגש של שנאה, אז הוא יותר מתבטא נגד הנוצריות, ובפרט הקתוליות, מאשר נגד היהדות.

בחקירתו על משה ומסקנותיו על תורתו, הוא מבטיח לנו שהוא הולך ישר נכחו כחוקר בלי משוא־פּנים, אשר אינו נכנע לשום השפּעה אחרת מלבד זו של “המדעיות”, כמובן של זו השלטת בבתי־מדרשיהם של הגרמנים.

ואולם דוקא שיטה מדעית כזו שקובעת מסמרים בכל מה שהוכרז כמין מטבע שטבעה המדעיות, בלי להרהר אחריה, היא שהכשילה אותו. יען וביען נאחז בדיעותיהם של פרופיסורים לשפה המצרית ולחקירת המקרא שהוסמכו כראשי המדברים בכל מה שנוגע לקדמוניות המצרים והתנ“ך, אפילו בדברים שהם אינם מומחים להם, או בשאלות שהן חוץ מגבולות השגתם וידיעותיהם. בשביל פרויד כל מה שנאמר מהפּרופיסורים הללו הוא אמת ונכון ויציב וקיים בבחינת “ראה וקדש”, למרות שהוא אומר פּעם ושתים שאינו מומחה לדבריהם, ושאינו יכול ליטול עליו אחריות מסקנותיהם. ולעומת זה כל מה שכתוב בתורה טעון בדיקה זהירה וצריך להתיחס אליה בחשדנות גלויה, כמו לעדותם של עדים שאינם מוחזקים לכשרים. הכל כמו שנהגו בבית מדרשה של החקירה הפּרוטסטנטית על תנ”ך עם כל חסרונותיה ופגימותיה, ובאותה השיטה של שני פנים ושתי מדות, דהיינו להשתמש בתנ“ך כבמסורה עתיקה ומקורית בכל מה שיוכל להועיל למטרותיהם ומגמותיהם ולסייע לסברותיהם, אבל לפסול בתנ”ך כבדוי ולבטל כמאוחר כל מה שלא הוכשר בעיניהם.

נסיונו של פרויד להוכיח שמשה היה מצרי ולא עברי

ובכן, החל פרויד את דרכו בשני המאמרים בירחונו “אימאגו” בשנת 1937³ על האיש משה ולהוכיח לפי שיטת הפסיכואנאליזה שלא היה עברי כלל אלא מצרי, שהורתו ולידתו היו בטהרה מצרית, ושאת כל תורתו קבל ממצרים ויתנה לבני ישראל.

בראש וראשונה הוא מסתייע בעובדה שהשם משה, לפי סברת רוב חוקרי המקרא ויודעי השפה המצרית, הוא מצרי ולא עברי, אבל הקוטב המרכזי אשר עליו סובבת כל השקפתו היא חקירה של ראנק⁴, שפרסם לפני כשלשים שנה, כשהיה עדיין תחת השפּעת תורתו הפּסיכואנאליטית, לברר את הסימנים אשר בהם מצטיינות האגדות על חיי הגבורים אצל כל עם ועם. בין הסימנים היותר מובהקים שפרויד בעצמו מדגיש, הם: א) שהגבור הוא בן משפּחה אצילה ביותר, ועל פּי הרוב, בן־מלכים. ‏ב) שהולדתו באה אחרי מכשולים גדולים, כגון פּרישת דרך ארץ של ההורים, או העצר רחמה של האם או זווג ההורים בסתר, מחמת אסור אשר חל עליהם, או מפּני מכשולים אחרים. לפעמים באה הבשורה של לידתו קודם ההריון בחזון־לילה או על פּי בת־קול אלילים (אוראקעל) ומבשרת רעה וסכנה לאב הגבור. ג) בגלל זה מוצאים אנחנו שעל פי רוב האב, או מי שהוא במקומו, מתאמצים להמית את הילד תיכף אחרי הולדו, או להשליכו בתיבה קטנה המימה. ד) במקרה האחרון הילד נצל על ידי חיות או בני אדם ממדרגה נמוכה כגון רועי צאן וכיוצא בהם, ולפעמים הוא ניזון מחייה או מאשה פּשוטה. ה) משגדל ויצא לעולם ומלואו הוא מגלה בדרכים מסובכים ועקלקלים את הוריו האצילים, והוא מתנקם באביו על שפּשע נגדו, ועולה לגדולה לשם ולתפארת ולתהלה.

מאחר שאלה הם הסימנים הכי מובהקים שבהם נכר הגבור ואשר עליהם מסתמך פרויד, צריכים היינו להאמין שכל אחד מהם או רובם מציינים גם את הספּור על הולדתו וגדולו וגם גדולתו של הגבור משה. אבל פרויד בעצמו מודה שאינו כך, ושמלבד התבה הקטנה שבה הושם הילד משה, יתר הסימנים לא רק שהם חסרים לגמרה במשה, אלא הם דוקא ההיפוך מכל מה שמציין את יתר “הגבורים”. משה לא היה בן מלכים ואפילו לא בן אצילים. אמו לא היתה עקרה שהלא הולידה קודם את מרים, ולא נודע לנו שום מכשול שאביו פּגש עם בת־זוגתו ולא שמענו מאיזו “בשורה” כל שהיא לא בחלום ולא בהקיץ לא טובה ולא רעה, לא בנוגע להולדתו ולא בנוגע לאביו, ואפילו באותו הסימן המשותף בספּורו של משה ושל גבורים אחרים, לא רק שלא היתה שום כוונה להמית אותו, אלא אדרבא, אמו שמה אותו בתבת גומא כדי להציל אותו, ודוקא בת מלכים, ולא אשה פשוטה, משתה אותו מן המים; ולא חייה היניקה אותו, כי אם אמו בעצמה. ומכיון שאביו לא חשב להעבירו מן העולם, לא עלתה כמובן על דעתו של “הגבור” משה להתנקם בו.

פרויד אינו מתעלם מעובדה זו ובכל זאת הוא חושב שצריך לצרף אותם הסימנים לצורתו של משה. ואל תשאל האיך אפשר? כי אמנם הכל אפשר, אם מותר לכפור במה שכתוב ולהמציא מה שלא היה ולא נעשה, ולהשתמש בכח הדמיון וההזיה, תחת לסמוך על העובדות שנמסרו מאותם דורות שבהם קרו ונהיו. הנה כי כן מסביר לנו ההיסטוריון עדוארד מאייר שעיקר המעשה של משה היה אחר לגמרה ממה שמסופר לנו, ושהאמת היא שפרעה הותרה ע"י איזה נביא שראה במחזה לילה שבן יוולד לבתו אשר יתקומם נגדו ומגר אותו ואת ממלכתו לארץ; ופרעה מתוך פּחד צוה להשליך את הילד היולד לבתו היאורה, אלא שלרוע מזלו הצילו העברים את הילד כדי לקיים את חלומו של אותו נביא. אמנם היה אפשר לעברים לספּר את המעשה כמו שהיה, אלא שהם נמלכו ומצאו שהיה יותר מתאים לכבודם, מנקודת מבט לאומי, לשנות את העובדות ולהפוך את הסדר! זוהי תפיסתו ההיסטורית של כותב דברי ימי כל העמים הקדמונים היותר מפורסם והמוחזק להיות ראש המדברים בכל מה שנוגע לקדמוניות העמים והמדינות.

כמו כל חוקרי המקרא ככה גם פרויד מביא את הספּור של סרגון מלך אכד, אשר בנה את עיר בבל, בערך 2800 שנה לפסהנ"ו, ודורש סמוכין בינו ובין ספור משה, ומשתמש בו להוכיח ששני הספּורים האלה משולבים זה בזה באופן שהפּרטים המסופּרים על משה הם פשוט לקוחים מספורו של סרגון. והנה כבר הוכחתי במקום אחר⁵ שהצד היחידי השוה שביניהם הוא התיבה שבה הושם סרגון כמו משה. אבל בכל יתר הפּרטים אין שום דמיון ביניהם כי גם אצל סרגון היתה כוונת האם להאבידו בנגוד לאם משה שרצתה להצילו. סרגון נצל על ידי שואב מים אשר אמצו לו לבן וילמדהו עבודה בגנים עד אשר גדל אחר־כך ויתנשא למלוך, מה שאין מזה כלום אצל משה.

מקורו המצרי של השם משה

גם בהוכחתו שמקורו של השם משה הוא מצרי אין כחו של פרויד יותר משובח. הוא קובע כהלכה שהשם מורה על מוצאו של נושאו, ממש כמו ששמו של המשורר הגרמני שאמיסו מוכיח עליו שהיה צרפתי, ובונאפּארטי על נפוליון שהיה איטלקי, ודיזראילי על לורד ביקונספילד שהיה יהודי מאיטליה, כך גם השם המצרי של משה מוכיח עליו שמוצאו היה ממצרים. ונמוק זה הוא כ“כ ברור לו שהוא מתפלא על ששום היסטוריון, ואפילו לא בריסטיד, העלו על דעתם, אם גם לוא כהשערה גרידא, שמשה היה מצרי! אמנם בעיקרונים כאלה אפשר להוכיח שלמשל איינשטיין אינו יהודי כלל אלא גרמני טהור; וכדומה לזה, להוציא מכלל ישראל כל מי שהיה לו שם נכרי מימי אברהם הארמי מאור כשדים ועד פרויד היהודי מעיר ווינה. או להיפך אפשר יהיה להניח, שלמשל, לינקולן היה חציו יהודי בשמו אברהם וחציו אמריקני בשמו לינקולן; ושלהבדיל אלף הבדלות, גבלס הרשע הוא גם כן חו”ש חציו יהודי בשמו יוסף. ואם יש מקום להתפלא, הרי זה שאותו פרויד, הפוסק שהשם המצרי משה מכריח להסיק שהאיש משה היה מצרי תוך כדי דבור הוא אומר כי דיזראלי שהוא שם איטלקי מורה שנושאו היה יהודי מאיטליה. ובכאן אפשר לשאול: מדוע אי אפשר להאמין שגם משה, למרות שמו המצרי, היה עברי ממצרים? והלא שמו הגרמני של פרויד בעצמו מוכיח שנושאו הוא יהודי מווינה ולאו דוקא גרמני.

אבל גם בנוגע למקורו המצרי של השם משה בעצמו, נגרר פרויד אחרי הסברה המקובלת אצל כל המצריינים⁶, וזה שמשה הוא מלה שאולה ממצרית מס או מסס, שהוא חלק משמות כמו רע־מסס ודחוט־מס ויח־מס ועוד שמות כאלה, במובן יליד (האל) רע ויליד (האל) דחוט, ויליד (האל) יח וכו', אלא שאצל משה השמיטו את שם האלוה שהיה מחובר למס או מסס והשאירו רק מס או מסס, שהשתמש בו במובן ילד. ובכן מובנו של משה פּשוט הוא “ילד”. אבל כמו שהוכחתי בספרי הנ"ל, כל הפלפול הזה אין לו רגלים⁷. כי ממה נפשך אם מלת משה היא אותה המלה מסס שבשם רע־מסס או מס בדחוט־מס, אז השם רעמסס בתורה היה צריך להיות כתוב רע־משה ולא רעמסס. כי אי־אפשר להאמין שבאותו הספור של משה אותה המלה האחת המצרית תשמש בשתי צורות כל כך שונות זו מזו כמו מסס ומשה בשני שמות של מקור אחד. אבל מלבד הקושי שבצורת המלה משה, יש עוד נימוק המתנגד לביאור זה. בתורה נאמר בפירוש שבת פרעה קראה לו משה כי “מן המים משיתיהו”, ובכן מוכרח שיש איזו סמיכות בין שם משה והמים. כי אם גם הכתוב נותן טעם לשם זה מהפּועל משיתיהו, אין הדעת סובלת שבת פּרעה המצרית נתנה לו שם הנגזר מפּועל עברי ובודאי השם הוא מצרי. ומלבד זה אין צורת השם מתאימה לביאור מהפּועל “משה” כי לוא היה כן, אז השם היה צריך להיות משוי בבנין פעול, ולא משה בבנין פועל.

והנח באמת השם משה מתבאר יפה־יפה לפי השפה וגם לפי המאורע ממצרית, כי מלת “שה” מובנה ים והשתמשו בה גם ליאור, ומלת “מו” מובנה מים, ובכן מו־שה, מובנו מי־היאור ובזה מתישב היטב הטעם לשם זה: “כי מן המים משיתיהו” כלומר “מן היאור”, כי גם במצרית וגם בתורה (שמות ב' י‘; ז’ ט“ו; ח' ט”ז) מלת מים משמשת ליאור. צריך להעיר שלפי ההשקפה המצרית לא היה בשם זה איזו מגרעת או בזיון, ואדרבא אפשר לאמר שהיתה לו מעלה במובן ידוע, יען מי היאור היו קדושים בעיניהם. ובהיות שהפּועל “משה” בעברית מובנה “הוציא”, “משך” יפה שתף אותו הכתוב לשם המצרי משה. ובאופן זה יוצא השם מבואר גם לפי מובנו המצרי, שנתנה לו בת פרעה במצרית. וגם במובנו העברי המשותף לפועל משה⁸.

ועוד ראיה מצוינה הוא מביא שמשה היה מצרי והיא, שנאמר עליו שהיה ערל שפתים, ושאהרן היה לו לפה. בשבילו אין זה כי אם הוכחה ברורה שמשה לא הבין את השפה העברית ו“כבד פה” היה, ורק בעזרת ה“פה” כלו' מתורגמנו, אהרן העברי, אשר האגדה מצאה לנכון לעשות אותו לאח לו, יכול היה לנהל משא־ומתן עם העברים בשפתם הם, עד אשר למד לדבר אליהם בלשונם!

ומה עושה פרויד בכתוב שמשה היה ממטה לוי? הוא אומר לנו שיש סלוף ברור במסורה זו. אם כן, סלקא אדעתך, שהלויים היו עברים מכיון שמשה המצרי לא היה מהם. – אבל לא! גם הלויים היו מצרים, והראיה היא שאך ורק בין הלויים היו כאלה אשר נקראו בשמות מצריים⁹, ואם תשאל: ומי היו הלוים ההם? על זה עונה פרויד שהם היו “אנשי משה” אשר בחר בהם משה, כדי שישמרו על נפשו בסביבה הזרה של העברים פן יתנכלו להמיתו.

כשלונו של פרויד בנסיונו

כשאנו קוראים דברים כאלה השאלה מתעוררת בקרבנו אם יש לנו עסק עם בני אדם מחוסרי־דעת. או פּשוט עם ליצנים שעושים משחק להכעיס. אבל כשאנו מתחשבים עם העובדה שדברים כאלה נאמרים בכובד־ראש, כתוצאת חקירה עמוקה מזויינה בכל כליה של המדעיות היותר מוסמכה, ונכתבים על ידי מלומדים גדולים שקנו להם עטרה ושם טוב בהרבה מקצועות, אז מוכרחים אנו להאמין שלא רק אהבת החידוש בגו, אלא גם הנטיה לדרוש את ספּורי התורה, כמין חומר של אגדות ובדותות, וכשאין המסופּר בתורה מתאים לספּור דומה שהם מביאים מספרות הגויים, אז הם מסלפים ומסרסים, מוסיפים וגורעים ומכניסים כוונות זרות בכל הענין ככל הישר בעיניהם.

אין אני מומחה כלל בחכמת נתוח־הנפש (פסיכואנאליזה), אבל דבר אחד ברור לי, ומתברר לכל מי שקורא את ספרו של פרויד, וזהו: שהנתוח שהוא עושה אינו של אותו משה שלנו, אלא של איזה אדם שהוא בדה מלבו, ושלא היה ולא נמצא בשום מקום אחר אלא בדמיונו. ואם היה צריך באיזה משה אגדתי, שלא היה ולא נברא, אז משה של פרויד יובל לשמש לכל אותן ההזיות וההמצאות הממלאים חלק גדול מספרי מבקרי־המקרא. בו לא רק פרצופו של משה שלו הוא בריאה חדשה ומחודשה בכל וכל, אלא כמה וכמה שאלות וקושיות ופירכות ואבעיות, שלא עלו עוד על לב שום חוקר, חדש לנו פרויד. והוא מיישב ומתרץ אותן כיד ההזיה הטובה עליו.

בכלל, הרעיון להשתמש באמצעים של חכמה ספיקולאטיבית כמו זו של נתוח־הנפש (פּסיכואנאליזה) כדי לגלות מקורו הגזעי ופעולתו של אדם אשר חי לפני אלפים שנים, כבר רחוק מן השכל. אבל מגמה כזו עוד מעוררת תמיהה כשהחוקר בעצמו אינו יודע לא את שפתו של אותו האדם, ולא את התפּתחותו ותרבותו של העם שהוא מתיחש אליו, ולא של העם שהחוקר רוצה ליחשו אליו, ואין לו הבנה ישרה לא מהסביבה שבה חי, ולא מתנאי החיים שבהם גודל ולומד, ובפרט שאין לו מושג ברור מפעולתו הנודעת מכתביו, ומכל שכן שהוא בעצמו אינו מודה אפילו במקוריות האמתיות אותם הכתבים. הגע בעצמך: שאיזה מלומד יפּאני המזוין בכל כלי החכמה והמדע שבעולם, יקח על עצמו לחקור על מקורו הגזעי של ג’ון מילטון, על הלך־רוחו, על השקפותיו ועל פּעולתו היותר חשובה בחייו; וכל זאת בלי להבין את השפה האנגלית הבנה כל שהיא; בלי דעת לא את אנגליה ולא את תנאי החיים שבה; לא את השכלתה ולא את ספרותה ולא את מקורותיה וישאב את כל ידיעותיו מהשערות והנחות של סופרים וחוקרים שגם הם אינם אנגלים, ואשר קבלו ידיעותיהם מתוך למוד ולא ממגע ישר עם ארצו ועמו של מילטון וכל הקשור בהם. ואותו החכם היפּאני יחליט על פי מסקנותיו שמילטון לא היה אנגלי, למרות התיחשו אל העם הזה; ואפילו יחשוד בו שיש בו שמץ של יהדות, יען השם ג’ון אינו אנגלי, אלא ממקור עברי – יוחנן; ויען שספרו על גן־עדן, למשל, לקוח ממקור עברי, ועוד נמוקים כאלה – האם יעלה על דעת מי־שהוא לקבל השקפות כאלה למרות כל המדעיות והחקרנות שבהן?

אמנם כדי לכתוב על משה לא די להיות מושלם בנתוח־הנפש, ואפילו לא די להיות בקי בספרי התורה, כי קודם כל צריך להבין את השפה שבה נכתבו, ולא די להבין אותה הבנה פשוטה ורגילה, כי אם לחדור אל פנימיות רוחה של השפה ולדעת את התרקמותה והשתלשלותה; להבין את נפשה של השפה, כמו שצריך להבין את נפשו של מי שכתב באותה השפה. אין שום ספק שפרויד לא היה מרשה לשום חוקר לחוות דעתו על איזו שאלה בנתוח־הנפש בלי היותו מומחה גמור לכל פּרטי־פּרטיו של מדע זה, והיה מחמיר בכל חומרי הדין כלפּי כל מי שהיה מעיז לגשת אל חקירה כזו; ומן הדין שפרויד היה צריך להחמיר באותה הדיקנות והקפּדנות עצמה גם בנוגע לצד השני של החקירה והוא מצד הלשון והדעות והרעיונות של ספרי משה.

אבל דוקא בנידון זה הקל פרויד בלי גבול ויתפרץ לרחבה זו בלי הכנה ובלי הבנה כל שהיא, לא בחומר ולא בשפה; וזהו החסרון הגדול שבכל חקירתו, וזה מה שגוזל מפרויד את הזכות לעסוק בענין כזה ומבטל את מסקנותיו מעיקרן וממית את האפרוח בביצתו¹⁰.

מי היה מחולל האמונה באל אחד, משה או פרעה?

בעצם הענין השאלה אם משה היה במקורו מצרי או עברי אינה כל כך חשובה. כי לפי השקפתנו אנו לא הגזע במובן הגופני עיקר, – אלא עיקר העיקרים הוא להמנות על עם ישראל בתורתו ואמונתו ומוסרו. כי הרי משה לקח לו אשה כושית וגם לא הקפּיד שערב־רב נספּח אל יוצאי מצרים למרות היותם נכרים לישראל מפּאת מוצאם וגזעם. כי באמת, כל נכרי מכיון שנכנס בבריתו של אברהם הוא נקדש בקדושת ישראל¹¹.

ובכן מנקודת־מבטנו זה לא היה משה יורד ממעלתו בעינינו לו גם היה מצרי, כמו שאברהם לא נגרע חלקו מפני שהיה ארמי, אבל האמת היא שגם אצל פרויד שאלת הגזע אינה כל כך עיקרית, והיא רק משמשת לו כעין מעבר לשאלה הרבה יותר חמורה, ואשר בעיניו היא היא החשובה ביותר בתוצאותיה ומסקנותיה. הוא נצרך למצריותו של משה כדי להוכיח שהאמונה באל אחד (מונותיאיזם), אשר לפי תורתנו אברהם היה מחוללה ומשה משכללה, לא היתה כלל וכלל עברית אלא כלה מצרית, ושהראשון אשר קרא בשם אל אחד ויחיד היה פרעה מזמן יציאת מצרים, ושממנו קבל משה תורה זו בתור מצרי טהור מלידה ומבטן וינחילנה לישראל.

למסקנא מפליאה ונפלאה כזאת הגיע בדרך זו:

כמו שאמרנו קבל פרויד את הדחיפה הראשונה למאמריו מספרו של בריסטיד. והנה אם גם בריסטיד משתדל לתאר את ערך המוסר המצרי מנקודת־מבט התרבות המצרית, בכל זאת מתוך צדדו בזכותה מתבטאת התנגדותו לתורתנו. במקום הנאות לו הוא מדגיש את יתרון הרעיון המצרי על רעיונות התנ“ך, או הוא מתאמץ להראות שמה שנאמר בתנ”ך אינו רק מושפע אלא פשוט לקוח ממצרית, ואינו מפליא בין ההשקפה של רבוי־האלהות של המצרים ובין זו של יחוד־האלהים שבתורה; ואינו מבחין בין המוסר העברי המיוסד ברובו וכולו על טהרת הלב וטהרת המדות, על אהבת משפּט וצדק, לא להלכה בלבד אלא למעשה, ובין המוסר המצרי המיוסד על אהבת השלטון וממשלת הכוח, בהעריצם את מעללי הגבורה וכל מעשי האלמות, כמו אלה שהם מספּרים מאלוהי מצרים עם כל תחבלותיהם ומזמותיהם. והרבה עשה מלומד זה לגלות רק את הטוב והמובחר שבמצרים, אבל לכסות בשתי ידיו על כל הזוהמה והזמה באמונתם ובעבודתם, ועל כל “תועבות מצרים” אשר רשמיהם נשמרו עד היום בבתי מקדשיהם מאלפי שנים.

אמנם, בהקדמתו לספרו הוא מטעים את חבתו לשפה העברית ואת הוקרתו לתרבות ישראל, וצריך להודות שבספרו לא נמצא איזה קנטור כל־שהוא נגד היהדות, ואי־אפשר לחשוב אותו בין שונאינו, ואדרבא אין ספק שרחש חסד ורחמים לאלה שסובלים משנאת ישראל. אבל מאידך גיסא התיחס בקלות־ראש לכל מה שנוגע לתורתנו ודעותינו; ודי אם נזכיר את אמרתו “שהמצרים השיגו מדרגה הרבה יותר גבוהה במוסר מזו של עשרת הדברות עוד אלפי שנים קודם שנכתבו”. בכלל כל מגמתו לרומם, לגדל ולנשא ולהלל את התרבות המצרית, ובפרט את דתו של פרעה אחנאתון, כאשר נראה תיכף, היתה בכוונה תחילה, לתת הבכורה למצרים על ישראל בכל רעיון נשגב בדת ובמוסר, בשעה שבאמת יתרון תורת משה על תורת המצרים הוא כיתרון האמונה באל אחד על עבודת־האלילים.

המהפכה הדתית של פרעה אחנאתון

והנה אחת השאלות היותר חשובות שבריסטיד דן עליהן ושהמציאה לפרויד את החומר הנצרך לו למסקנותיו בנוגע ליחוד האל – היא המהפכה הדתית אשר נעשתה על ידי פרעה אמון חותף הוא אמונופיס הרביעי, אשר מלך משנת 1375 עד שנת 1338 לפסהנ"ו ואשר נודע יותר בשמו אחנאתון.

פרעה זה הוא אחד המלכים היותר מענינים מנקודת־מבט התרבות וההשכלה המצרית. מהכתובות והתמונות שנגלו במקום שהערבים קוראים תל־אל־עמרנה, יכולים אנו להבין את ערך השנוי אשר הביא פּרעה זה גם בתרבות וגם בפולחן המצרי. הוא הוריד ממרומו את האל הגדול אמון־רע, אשר לו עבדו המצרים אלפי שנים כאלוה־השמש, את היכלו הגדול בנוא אמון¹² הזניח ואת כהניו הסיר וימח את שמו מעל כתלי מקדשו וישם תחתיו את השם החדש אתון, שמובנו “פּני השמש”. ואף את שמו הוא אמון־חותף אשר מובנו “לרצונו של אמון”, או: “אמון הרצוי” או “המרוצה”, לאח־נ־אתון, כלו' “זוהרו של אתון”. ולתת יותר אומץ וכח לפולחן החדש בנה לו עיר חדשה הרחק מנא־אמון ויקרא לה בשם אחת־אתון, כלו' “חוג השמים של אתון”, ממזרח שמש עד מבואו, היא העיר אשר חרבותיה נגלו בתל־אל־עמרנה.

כמובן, לא עברה מהפּכה זו בלי מלחמה נועזה נגד כהני אמון. והנה, אם גם אין לנו ידיעות מפורטות, בכל זאת יודעים אנו שהמלך המחדש הזה היה לתועבה בעיני כהני אמון ולכופר מנודה, ושעירו אשר בנה הוכרזה מהם כעיר נידחת. גם יודעים אנו שממשלת אתון לא ארכה ימיה אחרי מות אחנאתון, וכבר בשנים הראשונות למלוך חתנו תות־ענח־אמון, נעזבה עיר הממלכה. אתון חדל להיות אלוה־השמש, היכליו הושמו וכהניו חלפו ועברו ואמון־רע שב – למרומו, ולנוא אמון הושבו כל הדרה ועוזה.

גם מתוכן הפּולחן החדש אין לנו ידיעות מסוימות וברורות. אבל בכתובות הגדולות המכילות תפלות ותהלות שנשארו בתל־אל־עמרנה, ישנם פּרטים המפיצים אור על ההשקפה החדשה.

זה מתברר לנו ביחוד ממזמור תהלה לאתון שמיחסים לאחנאתון בעצמו. כי לא רק בסגנונו כי אם גם בהרבה דברים שבמזמור זה. נכרת רוח חדשה וזרה לכל מה שקדם בפולחן המצרי¹³.

המלחמה נגד אלוה השמש אמון והעבודה לאתון

והנה, כדי להבין כראוי את אופי המהפכה הזאת בכל חשיבותה ותוצאותיה, רואה אני לנכון לתת סקירה על מהלכה. מראשה ועד סופה, לבאר את איכותה ואת טעמה ואת הרוח אשר שלטה בה, ולברר על פּי זה, אם יש אמת בכל מה שהמצריינים, ובפרט בריסטיד, מיחסים לאחנאתון, ואם אין מגמות מסוימות במסקנותיהם, להציג אותו בתור מחולל רעיון יחוד האל, דבר שהכשיל לא רק את פרויד, כי אם גם חכמים אחרים שקבלו את דעותיהם.

ובכן, הבה נראה קודם כל איך החלה מהפכה זו.

אם נעבור על כל המקרים של התקופה ההיא מראש ומתחילה בעין פקוחה ונתבונן בשים־לב אל המצב בעיר נא־אמון וסביבותיה במקומות אשר מקדשי אמון ופתאח עמדו בכל גדולתם ותפארתם, אז נווכח שכל המהפכה היתה מכוונה נגד ממשלת הכהונה ושלטונה, ולא נגד האלים אמון או פּתאח או איזה אלוה אחר בעצמם. התנועה היתה מתחילתה פּוליטית ולא דתית. אבל בהיות והממשלה במצרים היתה מיוסדה על הדת, ושלטון המלכים היה קשור בשלטון האלהים, באופן שזכות הממשלה נתנה למלכים אך ורק בזכות הכריזם על עצמם שהם בני האלהים מעצמם ובשרם, כמובן שכל מהפכה פוליטית היתה צריכה להיות דתית בעיקרה¹⁴. והנה. כל זמן שהמלכים נשארו קשורים באלוה זה או זה, אם היה האל רע או אמון, פתאח, או אתום, והיו בדעה אחת עם כהניו של אותו אלוה. שלטה אחדות בין הכהונה והמלוכה, והמלך היה הכהן הגדול של אותו האלוה העליון והוא היה הכהן המקריב בקדשי הקדשים במועדים ובחגים היותר קדושים. אבל כשנתעוררה איזו תגרה בין הכהונה והמלוכה, אז היה אופי המלחמה דתית אם המתפרצים היו כהנים, אבל פוליטית אם רבי המלוכה והממשלה ושרי בית־המלך התקוממו נגד שלטון הכהנים וידם היתה על העליונה.

אין לנו ידיעות פּרטיות ממה שעבר במשך כל התקופות הארוכות של דברי ימי מצרים, אבל יודעים אנחנו שבימים הרבים ההם קרו לפעמים תגרות ומלחמות אשר התלקחו סביב למריבה על שם האלוה, כלומר אם אלוה זה או זה צריך היה להחשב כמו האלוה העליון על כל האלהים, וזה היה כאשר התקוממה כתה חדשה לקרוע את ממשלת הכת השלטת ותאמר להשתרר בהכריזה על האלוה שלה שהוא יהיה העליון על כל האלהים, ולא זה של יריביה, אז חלו שנויי שם, של אלוהי מצרים בדרך פּשרה, באופן זה ששם האלוה החדש, אשר לא היה שולט בכפּה, נספּח אל שם האלוה שהיה עליון על כל האלהים, ויצא מזה שם מורכב של שני אלים.

כמקרה זה קרה שבזמן מן הזמנים הקדמונים ספחו שם אמון לאלוה רע, אחרי שזה היה זמן רב האלוה העליון, ויצא מזה השם המורכב אמון־רע, שנחשב מאז והלאה לאלוה־האלהים. מקרה שני לזה קרה גם בנוגע לאתום שנספח אליו שם האלוה פתאח, ויצא מזה השם המורכב פתאח־אתום, ופתאח ירש מקומו של אתום, בבחינת אלוה ראשון, ואתום נעשה כעין שני לו. קשה להעלות על הדעת ששנוי ערכים כאלה במערכות האלים נהיה בין לילה, – אלא מוכרח שבא בעקב מלחמה ארוכה וכבדה שהתלקחה נגד כהני רע, למשל במקרה של אמון־רע מצד כהני אמון, שהיו קודם כפויים להם עד שהתחזקו במידה שיכלו להתגרות בכהני רע ולכוף אותם להכיר בכחם, ואז השתוו בינם לספח את שם אלוהם אמון לשם רע ולהעביר את השלטון לאמון כראשון לרע.

ככה נבאר לנו ספּוח השם אתום לשם פתאח כאשר גברה יד כהני פתאח על כהני אתום ובאו לעמק השוה להכיר את פתאח כאלוה ראשון ואתום שני לו. בשני המקרים האלה היתה המהפּכה דתית וכהנית בעיקרה וכמובן לא יכלה להתנהל ולהגמר בלי שהתערבו בה גם השלטונות של המלוכה. מלחמות מעין אלה קרו בודאי בכל פעם אשר החליפו אלוה באלוה במשך כל התקופות של ההיסטוריה הדתית שארכו כשלשת אלפים שנה ויותר לפי זמנו של אחנאתון.

טיבה ואפיה של מהפכת אחנאתון

והנה לפי מה שהתברר לי, מהפכה מעין זו היתה גם זו אשר חולל אחנאתון, אלא שבמקורה ובאפיה היתה יותר פוליטית מדתית. כבר תחת ממשלת אמון־חותף השלישי, אביו של אחנאתון, התחילה תסיסה חזקה נגד ממשלת הכהנים, כי כבר אז אנו מרגישים נגודים בין המלוכה והכהונה של אמון־רע ופתאח שהיו שני האלהים השליטים ביותר בנוא־אמון ובאון, בהיות שלהם היו המקדשים היותר גדולים והיותר מפוארים. התנגדות זו הלכה הלוך והתגבר ונעשתה חריפה ביותר באחרית ימי מלכותו ונראה שבנו ויורש כסאו, והוא מי שהיה עתיד להקרא בשם אחנאתון, נספּח אל המתקהלים על הכהנים והוא העמיק עוד יותר את השוחה שהפרידה בינם ובין אביו, וככה הכין כבר אז הקרקע ל“כפירה הגדולה”.

עובדה חשובה המפיצה אור על אותה תקופה, היא שאמון־חותף זה לקח לו לאשה את תיה בת אויה ותויה מאחת הארצות בגבולות כנען וארם, דבר אשר לא יתכן לפרעה, “בן האלהים” לעשות. כי כפי השקפת המצרים לא יאה היה לפרעה לקחת נשים נכריות ולהעלות על כסאו אשה אשר לא נולדה בקדושה מזרע בני אלהים כמוהו. דבר זה כשהוא לעצמו כבר מראה עד כמה הרחיק פרעה זה ללכת בנטותו מחוקי מצרים, ונוסף על זה לקח לו לאשה גם את בת מלך מיתאני בגבולות ארם, אשר הובלה אליו עם שלש מאות ושבע עשרה נערותיה.

ובאמת שום דבר אחר לא היה יכול להרעים ככה את כהני נוא ואון, ואם הרשה לעצמו לעשותו, אות הוא כי השפּעתם התרופפה כבר בימיו. אבל מה שמפתיע ביותר הוא שאמון־חותף זה כבר החל לבנות לו בסוף ימיו בית מקדש בקרנק, אשר אצל נוא־אמון.

מכל זה נראה שהמהפכה התחילה כבר בימי אמון־חותף השלישי, וכי רק תחת ממשלת בנו אחנאתון הגיעה אל תכליתה. אמנם בראשית ממלכתו עוד לא מלאו לבו לפנות עורף לחוקי נוא אמון ביד רמה. עוד היה הוא הכהן הגדול לאלהיו, והתואר “יחידו של רע” אשר בו התפארו מלכי מצרים נוסס גם עליו; עוד לא נראו אז אותות שנאה לאמון, אשר חלק כבודו עם רע, מאז נקרא אמון־רע; ואפילו אחנאתון זה, שהיה עוד שמו אמון־חותף חופיע אז ככהן לאל אמון, גם אחרי אשר שם אתון ניתן לאלוה השמש. ככה עברו השנים הראשונות למלכותו בשלום עם אמון וכהניו. אבל פּתע פּתאום, מפּני סבות שלא נודעו לנו עוד, קמה סערה גדולה בין היריבים ושם אמון היה לנאצה ולזרא למלך החדש ותומכיו וכהני אמון ואליהם נחלו מפּלה נוראה. אז החלו למחות את שם אמון באיבה גלויה, לא רק במקדשים הגדולים והקטנים, כי אם גם מעל כל המצבות והקברים, ובכל מקום אשר שמו נזכר מחו אותו לבל יפקד ובל יזכר בכל ארץ מצרים. וזה היה הרגע אשר המלך תעב להקרא עוד בשם אמון־חותף וישנה את שמו לאחנאתון ומאז והלאה היה שמו החדש לכבוד ולתפארת לאלוה אתון.

יד אחנאתון הלכה הלוך וגבור ובשנה החמשית למלכותו החליט להעתיק את מושבו מנוא־אמון, ויעבור לעיר החדשה אשר בנה הרחק ממנה בערבות חול, אשר על גדות היאור מזרחה ואשר גם עליה קרא את שם אתון בתתו לה את שמה אחת־אתון, כאשר הזכרנו. שם בנה בית מקדש גדול לאתון אשר לא נפל בהדרו ממקדשי פתאח ואמון באון ונוא, ובה הקים היכלי תפארת לו ולאשתו המלכה, ואליה משך את כל רבי המלוכה ושרי הממשלה וירבה עשרה וחסנה ותהי לעיר גדולה מלאה כל טוב. ואת העיר הזאת כלה עם גבעותיה ובקעותיה, מדבריה ושדותיה, כפריה ומגרשיה, אנשיה ועדרי בקריה עם כל אשר “ברא אתון”, הקדיש אחנאתון “לאביו ואלוהיו אתון”.

ורבים מבני העם כאשר ראו את המלך “המושיע” פּונה ערפּו לכהנים אשר משלו מדורי דורות בנוא ובאון, ואיך הוריד שרים מגדולתם ואחרים שם תחתם מדלת העם, התאמצו לעשות כמעשהו, ובחמה שפוכה ובזעף וזעם נתנו גם הם את ידם לאבד את שמות האלהים הרבים ממקדשיהם. וימחו גם את שמות פתאח מבית מקדשו הגדול בקרנק, וגם את שם האלילה חת־חור (Hathor) ועוד שמות אלהים אחרים כמו את שם אוסיר (Osiris) ואת שם אשת (Isis) מלכת השמים, את שמות חור (Horus) ואתום, מונת (Month) או קב (Keb) ועוד שמות אלים כאלה וכאלה מחו מתוך כתובותיהם לבל יפקדו ובל יזכרו עוד.

כל התהלות והתשבחות שפּזרו לו עבדיו ופקידיו וגמולי חסדיו אשר בחר לו בבירת מלכותו, מאשרות ומקיימות את הרושם שהמהפכה היתה נגד השדרות הגבוהות ומשפחות הכהנים השליטות בארץ. ומכיון שאמון היה האל הגדול בנוא, לקה הוא בראש, ועמו כהניו וראשי העם המחזיקים בידם. הממשלה החדשה היתה, איפוא, יותר עממית שנשענה על ההמונים וידם הם היתה על העליונה, והיא היא שהביאה בעקבה את מפלת אמון והכהנים והשרים הנוהים אחריהם.

האופי העממי של ממשלתו מתבטא בהרבה דברים, ומהם גם שחרור מלאכת הפּסול מעבותות המסורה העתיקה אשר אסרה לעבור על ההלכות הקבועות, בפרט בנוגע לצורתם של פּסלי המלכים והאלהים. בימיו של אחנאתון התפּתחה אמנות חפשית אשר התירה לעצמה להציג אפילו את המלך ואת המלכה כבני אדם פּשוטים, ולא בדמות אלהים כמעשה הפּסלים שקדמו להם..

גם בחופש תהלוכותיו בקרב ביתו בחיי יום־יום, ובמנהגו עם אשתו ובניו הצטיין בפשטות משפחתית אשר לא יאתה כלל וכלל לבני אלים¹⁵. ויען נטה מנתיבות קדמונים ויסר מדרכיהם בכל אשר חפץ, רחקו מעליו כל הגדולים אשר התיחסו למשפּחות רמות־המעלה, ובעירו החדשה עלו בני השדרות הנמוכות למדרגת ראשי־עם ורבי ממלכה. אבל, למרות כל זאת לא נשתנו בעיקר ההשקפות הישנות של ממשלת־כהנים (הירארכיה), אלא שהעליונים מקודם ירדו למטה, ואת מקומם לקחו ההמונים אשר לא היה להם חלק בנחלת בעלי השררה.

כל זה מראה שמלחמתו של אחנאתון נגד אמון לא היתה מכוונה בעיקרה נגד הפּולחן, כי אם נגד המשטר, זאת אומרת שהמהפכה היתה פוליטית, כאמור, ולא דתית. מגמתו בהאליהו את אתון, לא היתה להכחיד את העבודה לאלהי השמש ואלהים אחרים, כי אם להעביר מן הארץ את שלטון בעלי השררה ורבי הכהונה אשר החזיקו במוסרות המלוכה תחת דגלו של אמון. אתון‏ היה רק שנוי שם לאלוה השמש, אבל לא שנוי העבודה לאלהי השמש. כמו אלפי שנים קודם, ככה גם בממלכתו של אחנאתון נשאר אלוה השמש במרום מעלתו בתור האלוה העליון בורא־הכל והכל־יכול.

אחנאתון ויחוד האלהים

זוהי דמות התמונה אשר תתיצב לנגד עינינו מהמהפכה האחנאתונית אם נביט על העובדות בלי מגמות ונטיות, והעובדות הללו אינן נעלמות מהמצריינים, ואדרבא מפורטות הן מספריהם. אבל למרות זאת, הן משמשות להם לתת לנו מושג אחר לגמרה ממהפכה זו ומכוונותיו של אחנאתון. מתחלה וראש נמנו וגמרו שהכח המניע בכל המהפכה היה רעיון יחוד האל אשר נולד במוחו של אחנאתון. פה אחד הכריזו עליו שהוא היה המונותיאיסתן הראש והראשון ושהאמונה באל אחד ומיוחד, היא בריאתו המקורית של אחנאתון. כל מה שמסופּר בתורה על אברהם ובריתו עם האלהים; כל מה שנאמר מבורר ומפורש ממשה על “ה' אלהינו ה' אחד” אינו מכריע כלל וכלל, מפני שהוסכם אצלם מכבר שכל זה נכתב הרבה מאות בשנים אחרי זמנו של משה, ואם בכלל היה משה בעולם, אז לא הוא אמר כל התורה הזאת, כי אם שומה היא בפיו מדורות מאוחרים. אבל מה שמכריע בלי שום צל של ספק הוא מה שהם גלו באיזה רמזים שנמצאו בתהלות לאתון, המיוחסות לאחנאתון. בתהלות הללו ובעוד פּרטים מאלה שהזכרנו למעלה, מצאו הם ראיות חותכות המוכיחות אמתיות השקפתם על אחנאתון שהוא היה יוצר האמונה באל אחד ויחיד אשר אין שני לו.

ועל כולם עלה בריסטיד כמנצח במזמוריו על אחנאתון בתור מחדש תקופה גדולה ונפלאה בתולדות בני־ האדם. לו, ורק לו, הוא נותן הזכות להיות הראשון במין האנושי אשר פּעמתהו רוח האלהים להכריז יחוד האל לעולם. בריסטיד הרחיק ללכת הרבה יותר מכל חבריו המצריינים לגדל ולהלל את אחנאתון בתור המחדש היותר גדול במחוקקי הדתות שקדמו לו, וגם פּזר בנדיבות מופרזה את שבחיו לאחנאתון וירומם את ערך פּעולתו עשר מעלות על כל מה שאמרו אחרים. ומקטעי פּסוקים של מזמורים ותהלות לאתון אשר לקט והוציא מתוך המשך הדברים, חבר לרצונו את התורה החדשה אשר ייחס לאחנאתון.

אפס כי כל מאמצי המצריינים, ובריסטיד בראשם, לעשות את אחנאתון למייחד ותיק אשר היה הראשון לקרוא אך ורק בשם אתון ולגרש כל אלהים אחרים מעל פּניו, הם מוגזמים ומופרכים ואינם עומדים בפני הבקורת.

ועתה אנו באים אל הנקודה המרכזית אשר עליה סובבת השאלה העיקרית.

כמו שאנו יודעים, משה הורה יחוד האל בלי שום הגבלה: “שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד”, או: “ה' הוא האלהים”,לא יהיה לך אלהים אחרים". והוא חוזר וחוזר על הדברים האלה ומזהיר בכל לשון של אזהרה לבלתי לכת אחרי אלהים אחרים. כל זה היה בנגוד גמור לאליליות של המצרים ושל כל העמים אשר היו אז. אולם אצל אחנאתון אין אף סימן קל ליחוד כזה. כל מה שאנו לומדים ממה שאמר בכתובותיו, וממה שהובע במזמור הגדול שמייחסים לו, הוא שאתון, אלהי השמש, הוא האלוה הגדול שבאלהי מצרים ושהוא מזין ומכלכל כל העולם באורו ובחומו. תהלות כאלו נאמרו לפניו גם מאלהים אחרים. ועוד גם זאת: כל תארי האלהות, שאתון מתואר בהם, הם אותם התוארים שבהם תיארו כל אחד ואחד מהאלהים הגדולים במצרים. המצריינים טוענים שבמזמור לאתון חסרות כל אותן התהלות לכתרי מלכים ולשרביטיהם ולמרכבותיהם וליתר סימני מלכות ותשמישי מלכות וסמלי אלהות כאלה, הממלאים את המזמורים לאמון ולרע, ומוציאים ראיה מזה, שאחנאתון כפר בכח האלהות שבהם, וגם בזה מצאו רמז ליחוד האלהות. אבל, באמת, העדר תהלות כאלה אינו מוכיח כלל וכלל שאחנאתון לא האמין במעלות הסימנים והסמלים והתשמישים הללו, אלא מראה שרוח שירה יותר גבוהה פּעמה את מחבר המזמור הזה, ותחונן אותו בכשרון יותר נשגב לשיר את יופי הבריאה הניזונית מהשמש ונהנית מזיוה, תחת לחקות את משוררי אמון ורע ולהכנס בפרטים שאינם עומדים על מרומי פּסגת השירה, – ואמנם אין לך ראיה יותר ברורה נגד טענתם מהעובדה, שאחנאתון בעצמו התקשט בכל אותם הסימנים והסמלים, דוקא בכוונה להדמות לאלהים כאשר נראה להלן.

ההוכחה היותר חזקה שהם מביאים לטענתם שיחוד האל של אחנאתון היה בהחלט זך וטהור, היא שבאחד המזמורים לאתון נאמר בפירוש “אתה הוא האל האחד אשר אין אלוה זולתו”, אבל דוקא טענה זו גרועה וקלושה היא, יען שהרבה מאות בשנים לפני אתון נאמרו דברים הללו גם מאלהים אחרים שקדמו לו. ככה, למשל, במזמור שחובר כמאתים שנה לפני אחנאתון לאמון רע נאמר עליו: “אתה הוא האחד אשר ברא את היש, האחד היחיד אשר עשה את הנמצא… אתה הוא אבי אבות כל האלהים, שר האלהים וראשם”. גם על מצבה מאותה תקופה, שנמצאה במוזיאון בברלין, נאמר עליו שהוא “אחד ואין דומה לו”, ועל אותה המצבה בעצמה נאמר מהאלילה מות, אם האלהים, שהיא “האחת בשמים ואין דומה לה”. במזמור אחר לאמון נאמר מכל שלשת האלהים, אמון, רע ופתאח, שהם “כל האלהים ושאין דומה להם”¹⁶. ועוד אפשר להביא דוגמאות אחרות כאלה המוכיחות שבו בזמן שהיו עובדים לאלהים רבים היו אומרים מכל אלוה שהוא אחד ויחיד. זו היתה מין מליצה מוגזמה שהללו בה את כל אלוה ואלוה, כמו שאמרו מכל פּרעה ופרעה “שהוא יחיד ואין שני לו”. כבר עובדה זו כשהיא לעצמה מציינת את עמדת המצריינים ונטיותיהם; ועוד רע מזה הוא שבדבריהם על אחנותון הם מעלימים עין ממה שמתנגד להם; ואם כבר הם מוכרחים להזכיר איזה דבר שאינו מתאים להשקפתם, לבלי יתפשו כרמאים, אז הם עושים זאת כלאחר־יד, ובדרך־אגב, באיזה מקום שאינו כל כך חשוב. ומנסים הם להקטין את ערך העובדות המטפּחות על פניהם. עד היכן הגיעה, למשל, נטיתו של בריסטיד לטהר את עירו של אחנאתון מאלהים אחרים, חוץ מאתון, נראה מזה שהוא אומר¹⁷ שהאל אוסיר חלף ועבר ובטל מעולמו של אחנאתון, ושלא נזכר שמו בשום כתובת של אחנאתון, ועל שום מצבה בעיר אחת־אתון. והאמת היא שנזכר פעמים אחדות בבתי־קברות אחת־אתון.

שתוף אלהים אחרים לאתון

בכלל מרבים הם להביא הוכחות ממה שלא נאמר במזמוריו, וממה שלא נמצא בעירו וממה שלא נעשה בזמנו. ככה, למשל, יען לא נזכר בתהלה לאתון, כמו שנאמר במזמורים אחרים, שהשמש סובבת בלילה בשאול תחתית להאיר לישני עפר, מוכיחים שאחנאתון חדל להאמין באוסיר אלוה השאול. ועוד טוענים הם שגם העדר שמות אלהים אחרים בעיר זו, מלמד שזה היה תוצאה ישרה מיחוד האל. אבל הבה נסורה־נא אל אחת־אתון, ונראה נא ממה שנשאר עדיין, עד כמה יש מן האמת בראיות שמביאים על יחודו של אתון.

קודם כל אנו מוצאים בקברים דוקא את שם אוסיר, שהיה האלוה היותר חשוב והיותר אהוב מכל האלהים, יען אשר לו נתנה מלכות השאול והוא היה אדון לכל מתי מצרים, ובדברו נחלו חיי נצח, או ירדו לתהום נשיה לבלי שוב לתחיה לעולמי־עד. הוא נזכר שם בשמו ותארו “אוסיר האל הגדול מלך הנצח”, כמו בכל התקופות הקודמות. בקבר אחד אנו קוראים שאלמנת אותו המת “נתנה תהלה לאוסיר, המלך האדון לנצח, ונשקה עפרו”. עוד נשארו גם הפּסלים אשר יציגו את המלך אחנאתון בעצמו בדמות אוסיר, עם שרביטו ושבטו וסימני מלכות בידו ועל ראשו; ובקבר אחר אנו רואים את מלך אחנאתון בעצמו ואתו המלכה נושאים כתרי אוסיר על ראשיהם ומתפללים לפני אתון. שם נזכר גם האל אנפו, (Anubis) האל אשר חנט את אוסיר ואשר על כן נועד להיות חונט לכל המתים. הוא נזכר בשמו ותארו, כמו אחנאתון, בתור “אדון הארץ הבחירה”, שהוא התואר שהמצרים נתנו לשאול. גם שמות חור (Horus) בן אוסיר “אלוה המלכים”, ואחיו סוטה (Set) האל הנתעב מלך השחת, וגב (Geb) אלוה האדמה, ואף גם שמות אתום ופתאח נזכרים שם, גם חנום (Chnum) יוצר האדם מן העפר, נזכר בשמו ותארו “האל הגדול אדון השמים”. שם אנו מוצאים גם את דחוט (Thoth) שהיה אלוה החכמה והתבונה, מזכיר האלים וכותב דברי־ימיהם, והוא אחד האלהים הגדולים, והוא גם הקובע מספר השנים לכל חי על הארץ, והוא הנותן בינה לאנוש והוא האדון לכל מחשבות בני האדם.

למרות כל המהפּכה וכל השנאה אשר הראה אחנאתון לאמון, אנו רואים אותו על מצבה מביא קרבן לאמון אשר נזכר שם בשמו “אמון־רע מלך האלהים”. במקום אחר המלכה נושאת את שתי הנוצות שעל ראש אמון ושהן סימן אלהותו. ובמקום אחר היא נושאת יחד עם הנוצות של אמון גם את דמות פּני השמש של אתון! חשוב מאוד להעיר שכמעט בכל המקומות שהזכרנו נמצא את המימרא השגורה בהקריבם לזבחי מתים: “זה הקרבן אשר המלך נתן” לאל כך וכך פלוני אלמוני, למשל, לאוסיר, לרע, לאמון או לאחר. גם מאעת (Maat) אלילת האמת, נזכרה באחד הקברים בשמה: “מאעת בת רע, גברת השמים, אשת האלהים”. בקבר אחר אנו מוצאים שהמשנה למלך אשר נקבר שם היה “חם־נתר־מאעת”, כלומר כהן לאלילת מאעת. כל זה קרה בעיר החדשה אחת־אתון, אשר בנה אחנאתון, אחרי שעזב את נוא־אמון ואחרי שאתון הוכרז לאל האלהים!

הנה כי כן, הדברים האלה עדים קיימים ונאמנים הם, שגם האלהים האחרים משותפים הם בעבודה לאתון בעירו של אחנאתון, ומכאן ראיה ברורה שאין אמת באותו יחוד האל “הזך והטהור” שמייחסים לאחנאתון, וכי עיקר כל המהפכה היתה, שהחליף את אמון בשם אתון, למען קחת את הממשלה מידי כהני אמון ולתתה לכהניו אשר הלכו אחריו.

ועתה, אם נשוה לנגד עינינו את כל השנאה והמשטמה אשר שלטה במהפּכה האחנאתונית נגד יריביו ומתנגדיו, ואת כל התוקף אשר שרר במשטר החדש לקרוא בשם אתון תחת אמון, אי אפשר להניח שאחנאתון היה סובל שיזכירו בעירו החדשה שם אלהים אחרים על פּני אתון, ושיאמרו ממנו בעצמו שהוא מקריב על מזבחות אלהים אחרים מלבד אתון, אם לא היה גם הוא מאמין בהם ומשתף אותם אל אתון כמו ששתפו אותם קודם אל אמון ואל רע ואלהים אחרים.

אחנאתון בעצמו שותף לאתון באלוהות

כל זה היה אפשר לראות כבר ממה שנודע לנו מאחנאתון ואחת־אתון. אבל החפירות של השנים האחרונות, שנעשו בתל־אל־עמרנה, על ידי החפרן הידוע דייוויס¹⁸, מוסיפות הוכחות ברורות שאמונת היחוד של אחנאתון לא היתה כל כך בתכלית השלמות, כמו שהכריזו עליה חסידי ההשקפה הזאת ונושאי־דגלה. אפילו ערמאן, אשר שר גם הוא שיר היחוד על אחנאתון בספרו¹⁹ הנה במהדורה החדשה של ספרו זה (1934, עמ 123־4) כבר מנסה לחזור אחורנית במקצת ומודה שאמנם היחוד של אחנאתון לא יכול להתפּתח כהוגן, מפּני שאחנאתון נפל מגובה רעיונו בחלקו את אתון לשתי רשויות, או דמויות, האחת – בתואר אלוה כל העולם “אלוה השמש השולט בעולם כולו, האל הטוב אשר יגיל במדת האמת, אדון השמים והארץ, החי הגדול אתון המאיר לארצות מצרים”, והשני – בתור אלוה המיוחד למקום אחד²⁰, המצטמצם בגבולות עירו הנושאת את שמו, באופן שבאתון זה נכללו שני אלהים, אשר לכל אחד מהם תעודה מיוחדה וממשלה מסוימה. ולא זאת בלבד, אלא שאחנאתון ספח עוד רשות שלישית בשתפו את עצמו לאלוהותו של אתון, כי כמו כל המלכים אשר היו לפניו חשב גם הוא את עצמו כחלק מגוף האלהים, ממש עצם מעצמם ובשר מבשרם, אבל הוא הרחיק ללכת כי דרוש דרש שיתנו לו כבוד אלהים במדה יותר גדולה מאשר הסכינו לו כל מלכי מצרים אשר היו לפניו²¹, כי אם אלהות המלכים אשר לפניו היתה מעט או יותר מן השפה ולחוץ (פורמאלית), בלי ערך פנימי ועיקרי, הנה אחנאתון התנשא להיות לאל במלוא מובן המושג ולהדמות לאתון בעצמו לכל תאריו ולכל פּעולותיו. כי הוא לא הסתפּק שידמוהו לשמש ושיכנוהו “בן השמש הטוב, בן הנצח אשר בא מעצם השמש” אלא שיאליהו אותו כשמש עצמה. והדבר הגיע לכך שעבדיו ועובדיו העמידוהו במדרגה אחת עם השמש, וכמו שאמרו מהשמש שהיא “הולידה עצמה בכל יום ויום מחדש”, ככה אמרו עליו שהיא “מולידה אותו, את בנה הנהדר, יום יום מחדש, ותמיד בלי הפסק תאציל עליו מהוד אלהותה”, ועוד נוסף על כל זה העמידו אותו בשורה אחת עם אתון עצמו בנשאם את תפילותיהם בעד המתים אליו ולאתון יחדיו (ערמאן שם, עמ' 124²²) ובהללם אותו ממש כאלהים בכל אותם התיאורים והכנויים המיוחדים לאלהים. ככה יאמר האחד עליו שהוא “האלוה, יוצר האדם, העושה אנשים לגדולים, שפלים ירומם ודלים יעשיר”; ואחר ישבחהו באמרו שהוא: “האור לכל האדם והמשביע לכולם”, או שהוא, “האם אשר ילדה את כלם ואשר רבבות יכלכל במזונו”. והנה אם כזאת היתה מעלתו בתוך עמיו, בעירו החדשה, ואם הוא דרש שישתפוהו באמונתו החדשה ובקש לנפשו כבוד אלהים ומעלת שוכן מרומים, איה איפא אמונתו באל אחד? ואיככה יתכן לאמר עליו שהוא חולל את יחוד האל וידח מעל פּניו כל אלהים אחרים, כמו שעשה משה?

מכל זה נוכל לראות עד היכן טעו והטעו, אם במתכוון או שלא בדעת, כל אלה אשר תארו לנו את אחנאתון כמיחד אמתי, ואת מהפכתו כתנועה שמטרתה היתה להשליט במצרים את האמונה באל אחד. –

ראוי עוד להוסיף: שאחנאתון נשא גם הוא כמו כל מלכי מצרים לפניו ולאחריו את שם־הלואי סא־רע־מ־צ’ס־ף, כלומר “בן רע מעצמו ובשרו”; זאת אומרת שהכיר גם הוא את רע כאלוה חוץ מאתון, וזה מוכח גם מהעובדה שקרא לעצמו יע־מ־רע “היחיד של רע”, כלומר “בנו יחידו של רע”, עד סוף ימיו. ותואר זה היה צד בצד עם שמו אחנאתון “זהרו של אתון”! ובכן כמו שאתון היה “האל האחד” כך היה גם רע “האל האחד” ותרי “חד בהדדי” היו שם.

משה ואחנאתון, “הגדה” חדשה על יציאת מצרים

עתה נשוב אל פרויד לראות את המטעמים אשר הוא עושה מכל מה שהכינו המצריינים לכבודו ולתפארתו של אחנאתון. והנה בהיות שבריסטיד היה המשפיע הראשון עליו, כמו שאמרנו, פרויד מיסד את רובי חקירותיו על מסקנות בריסטיד ומקבל אותן כעובדות אמתיות שאין להשיב עליהן. הגם שהוא מתחמק מקבל אחריותן עליו בכל זאת אינו מהסס להעמיד את כל בנינו עליהן. כמובן, גם אצלו כל מה שכתוב פּשוט ומפורש בתורה הוא חשוד, ואך מה שאפשר ללמוד על פּי הרמז או הדרוש מכתובות אחנאתון הוא אמת וקיים.

פרויד מחבר בשבילנו “מעשיה” חדשה ונפלאה על חיי משה, ובתור “מוסף” גם “הגדה” חדשה על יציאת מצרים. לפי זה היתה יציאת מצרים תיכף אחרי מות אחנאתון, בשנת 1358 ולפני 1350 לפסהנ"ו, אשר בה קם מלך חדש, הוא פּרעה הרמחב, אשר השיב את שלטון כהני אמון־רע בנוא־אמון על כנו, וישמיד את זכר אחנאתון ואת תורתו. הוא משער שמשה, שהיה כמובן מצרי, עלה לגדולה תחת ממשלת אחנאתון, ועל יסוד רשמי אגדות שנשתמרו בספורי יוסיפוס ובמדרשים!! הוא מוסיף לשער שהיה אחד מראשי צבאות פּרעה. וכאשר עזב אחנאתון בראשית ממלכתו את נוא־אמון ואת כהניה, נלוה משה אל מחנהו. וכל כך התלהב משה מתורתו שנהיה לאחד מהיותר אדוקים בדתו החדשה. אבל גבורתו ומרצו ואמונתו בכח עצמו, דחפו אותו לשאוף לגדולות, ואפשר שחלם אפילו לכבוש את כל ארץ מצרים ולשלוט על עמו המצרי ברוח הדת החלשה. אפס, כי מותו של אחנאתון ונצחון שונאיו נפצו את כל תקוותיו להציל את נפש עמו המצרי, וכך בא בין המצרים והיה עליו להחליט, או להסתפּח אל המנצחים ולכפור באותה הדת אשר אהב בכל לבו ובכל נפשו ובכל מאודו, או להלחם בעדה בכל כחו. אולם משה שפּקח היה וידע שלא יוכל להחזיק מעמד נגד עדת המתקוממים על תורת אחנאתון, נפל על מציאה גדולה: בגושן גרו איזה שבטים מבני שם שבאו לשם מזמן רב, ופרויד מוסיף עוד לשער, שמשה היה מושל או נציב באותו מחוז, תחת ממשלת אחנאתון, וכך הכיר לדעת את מעלתם ואת תכונתם, ולכן בחר בשבטים ההם להיות לו לעם סגולה, ואותם הפלה מכל יתר השבטים הזרים אשר היו במצרים, לתת להם את תורת אחנאתון. אבל מכיון שארץ מצרים בגדה במלך הנערץ ההוא, צר לו למשה המקום להפיץ שם את המורשה אשר קבל ממלכו ורבו, ולכן אמר לצאת את הארץ יחד עם אותם השבטים מקטנם ועד גדולם, אל הארץ היחידה אשר היתה מוכנה אז בשבילו, והיא ארץ כנען. ולמה דוקא ארץ כנען? פּשוט, יען שכבר בימי אחנאתון גדלה המהומה והמבוכה בארץ ההיא, ושבטים עזים וגבורים התפּרצו מארם ויעברו בכל הארץ לארכה ולרחבה ויחריבו את עריה ואת תושביה השמידו וכל אשר מצאו בזזו – הלא המה שבטי החבירים הנזכרים בכתבי תל־אל־עמרנה, ושהם העברים, לפי רוב דיעות החוקרים. שם חשב משה למצוא את המקום להתגדר בו, כדי להראות את כחו ואת גבורתו כאיש חיל ומצביא גדול, ולשם החליט להוביל את העם אשר לקח לו לצאן מרעיתו. בלי התמהמה עמד משה בראשם ויוציאם מארץ מצרים ככתוב: “ביד חזקה ובזרוע נטויה”, לא, חס־ושלום, נגד פרעה וחילו, אלא משמעו כפשוטו כלומר בעוז וגבורה, כי להיפך ממה שכתוב בתורה, פרויד סבור שלא קרתה שום מלחמה בצאת ישראל ממצרים, ושום אדם לא התיצב כלל וכלל נגד משה בדרכו. והדעת נותנת לו שכך היה, כי הלא המצרים היו עסוקים אז במריבותיהם בעקב מותו של אחנאתון, והיו טרודים לסדר את עניניהם הם, ולכן לא שמו לב למאורע כל כך קטן ופעוט כזה של איזה אדם מצרי, שלקח על עצמו להוציא ממצרים איזה מין ערב־רב של זרים, שהמצרים לא אהבו ביותר.

וכמובן, לא נזרקה בשום מצרי אחר, זולתי במשה, אפילו נבואה קטנה כל שהיא, שאותו המאורע הפעוט עתיד היה להביא מהפכה דתית ותרבותית של אלפי שנים מסוף העולם ועוד סופו. ממש כמו שקרה גם באותו המקרה הפעוט של ישו הנוצרי אשר הרומאים לא נתנו לו שום חשיבות; וככה נתנו המצרים למשה ולצבאותיו לעזוב את הארץ בשלום ובשלוה; איש לא הגיע ידו או רגלו, ואף כלב לא חרץ לשונו…

ומשה המצרי שעזב את ארצו ואת מולדתו האהובה, מצא לו נוחם על אבדן עמו בעם החדש, אשר אמץ לו לבן, וילד־שעשועים זה היה לו לנחלה תחת עמו אשר עזב בשברון לב ובנפש נכאה; ויען וביען חפץ משה שהעם אשר בחר בו לא יגרע חלקו מחלק עמו המצרי, הכניס אותם בברית־המילה, אשר בה צוין העם המצרי מכל העמים! ובתתו לעם ישראל את המתנה היקרה הזאת, עשה אותו לגוי קדוש וטהור; ובקדושה זו הבדיל אותו מכל הגויים אשר היו בארץ אשר התנחלו בה.

הוא אינו מאמין שאברהם היה הראשון שנכנס בברית מילה, אלא משה, למה? יען שהמצרים היו נמולים והוא מדגיש על יסוד ההיסטוריון הירודוטוס ששום עם מעמי הקדם לא החזיק במנהג זה חוץ מן המצרים. וכדי שלא נחשוב. חס וחלילה, שהעברים לקחו מנהג זה מן הכנענים, הוא מסתייע במעשה דינה להראות שהכנענים לא היו נמולים, ואינו מרגיש שאם הוא מודה שבני יעקב היו נמולים, שמע־מיניה שברית מילה היתה כבר אצל העברים לפני משה. וככה הוא בעצמו שבר את הכד על המבוע של מקור־ראיותיו, שהוא מביא ממצרים ומהירודוטוס.

כל העובדות הללו, לפי הבטחת פרויד, היו ידועות לכל בני ישראל בימי משה, אבל הדורות שבאו אחריהם לא רצו להודות בהן מפּני טעמים שהוא מגלה רק למחצה; ובפרט לא רצו להודות שהמילה באה להם בירושה מהמצרים, כי הודאה כזו היתה שוה להודאה שכל דתם לקוחה היא ממצרים. ולזה לא יכלו להסכים, ולכן כסו על האמת. ויהפכו את הסדר ביחסם את ברית־המילה לאברהם, ובהכניסם מקרים ומקורות בדברי־ימיהם שלא נהיו, ממש כמו שהוא עשה בסמכו על השערות וסלופים שאין להם שום יסוד אחר מבלעדי דמיונו.

רצח משה במדבר

ועוד יתרה עשו בני־ישראל לפי דבריו; הם לא יכלו לסבול זמן רב את מרותו של משה המצרי ואת ידו הקשה, ויהי כאשר רבו המריבות, הלכה השטנה הלוך והתגבר בעם קשה־העורף נגד המחוקק הגדול, עד שבסוף מרדו בו ויקשרו עליו קשר וירצחוהו, ואת תורתו עזבו.

ככה מצא פרויד מפורש בספרו של פרופיסור סעלין “על משה וערכו בנוגע לדת ישראל” שפרסם בשנת 1922²³, כי מלומד זה גלה רמז ברור בדברי הושע (ב‘, ה’; וד‘, ד’) שהוכיח את עם ישראל על רצחם את הנביא אשר הוציא אותם ממצרים. סעלין ידע אפילו, שהמקום שבו קרה הרצח הנתעב והמגואל ההוא היה בשטים, אשר שם החלו לזנות אל בנות מואב (במדבר כ"ה, א'), הגם שמאורע זה לא נזכר בהושע!

והוא, פרויד, מאמין באמונה שלמה שכך היה ומוסיף שלא רק בהושע נמצא מעשה אותו הרצח הנורא, אלא שנזכר גם ברוב ספרי הנביאים, מבלי גלות לנו איה ואיפה נזכר זה… ולא זה בלבד. אלא הוא מבטיח לנו שהעברים המציאו משה אחר תחת אותו משה המצרי, וזהו משה המזויף, והוא הוא זה משה העברי של התורה אשר לפנינו.

התגלייה העצומה של מעשה הרצח באה לפרויד כעין סיעתא דשמיא, או בלשונו הוא “מבלי שיקוה לו” (אונערוואַרטעטער ווייזע). והיא אמנם חשובה ונחוצה לו כאבן פנה לכל בנינו. וזה הדבר, בקיצור: עדוארד מאייר שהיה גדול בהיסטוריה, אבל גאון בפלפול, ומבט חד לו כנשר לראות ממרומי השקפתו ההיסטורית מאורעות שלא נודעו לשום היסטוריון לפניו ושלא היו ולא באו כלל לעולם, – הוציא מחשכת ההיסטוריה גם בדברי־ימינו הרבה מקרים חשובים, אשר אך ורק הוא השכיל לגלות בעיניו המשוטטות בכל מסתרי התנ“ך שהוא דורש לרצונו: עוקר פסוקים ומסרס פּרשיות ומתקן לשונות המקרא, כמובן, לפי רוח השפה הגרמנית בכל טהרתה, באופן שכמה מדברי משה והנביאים נשמעים כתרגום עברי, אם גם מקולקל ברובו, מהשפה הגרמנית. והנה עדוארד מאייר זה קבע מסמרים חזקים בהשערות שאחרים הביעו כבר קודם בנוגע למשה ולמתן תורה, וברר וקיים בכל תכסיסי המדעיות הגרמנית האמתית, כמעשה היסטורי, דהיינו שהתורה שנתנה לבני־ישראל, לא במצרים ולא בסיני נתנה כי אם במריבת־קדש, אבל גם שם לא עשרת הדברות, חס ושלום, או החוקים והמשפטים הכתובים בתורה נתנו, אלא תורה אחרת שלא נגלתה אפילו לעדוארד מאייר ולחבריו במדע המקרא וההיסטוריה. אבל דבר אחד הוא ברור לו: ששם החלו לעבוד לאל אחד ששמו האמתי היה יהוה (Yahweh) ולא במבטא שנמסר לנו; ויהוה זה אשר חכמי הבקורת המקראית בדו מלבם, היה אלוה של איזה שבטים אשר חנו בערבות מדין. האלוה הזה לפי דבריהם בחר למעונו הררי־געש ולכן בסופה ובסערה היתה דרכו. ועוד מדה יותר עזה גלו עדוארד מאייר וחבריו ביהוה זה, והיא שהיה מין שד נורא השואף לדם ואשר התהלך רק בלילות במעבי מחשכים, יען פחד מאור יומם וקרני השמש היו לשכים בעיניו! ויהוה זה הוא הוא אשר נגלה למשה, ומשה היה נביאו. אבל לא למשה זה שאנו מכירים מיציאת מצרים, אלא למשה אחר שונה ומשונה ממנו. ומאייר הולך ומונה כמה וכמה ראיות מפרשיות אשר מבקרי המקרא סרסו ועקרו ממקומן כדי לברר את פרצופו של משה החדש הזה של מדין ומריבת־קדש, בנגוד לאותו משה שהיה במצרים, שהיה מקורב למלכות ושאליו ייחסו את הקוים האגדיים בנוגע ללידתו ולהצלתו. כי משה זה של מריבת־קדש היה “רועה־צאן” פשוט, ואליו נגלה ה”יהוה" ההוא במדבר ואותו חונן אלוה זה בכח גדול לעשות “מופתים ונפלאות”, ועליו האציל מרוחו להיות לו לנביא; והוא כמובן, משה אחר לגמרי.

משה האמתי ומשה המזויף

כל זה טוב וישר וכשר בעיני פרויד. אבל דא עקא. עדוארד מאיור בכל גאוניותו לא יכול לפתור את השאלה, איך זה נעלם משה של מצרים, ומי זה ואיזה הוא משה של מדין וקדש, ומהיכן בא להם לישראל משה זה. והנה נפלה לו לפרויד תגלייתו של סעלין כברק מתוך הערפל של המבוכה, ותפיץ אור בהיר במוחו, וכארכימדס בשעתו הוא קופץ קפיצה כבירה משמחת נצחונו וקורא: מצאתי את פתרון החידה! מצאתי! כי הלא עתה הדבר פּשוט: משה ממצרים היה אותו המצרי של אחנאתון והוא נעלם, יען שהרגו אותו בני ישראל במדבר, ואת תורתו החרימו; ומשה של מדין ומדיבת קדש הוא הוא משה החדש עם תורתו החדשה. ובכאן מתחילה עוד “מעשיה” חדשה דהיינו: בתנאים, שפרויד אינו מבאר לנו, קם לפי דבריו איש אחר עברי אשר הורה את ישראל דת בשם אותו האל שקראו יהוה, ושהיתה עבודה אלילית, ובכן משונה לגמרי מזו של יהוד האל של משה האמיתי שקבל מרבו אחנאתון. ועוד מפּני טעמים אחרים, שגם כן אינו מגלה לנו, מניח פרויד שקראו לו לאותו העברי בשם משה, בכוונה לתת לתורתו חשיבות יתירה, כאילו היא התורה אשר נתן להם משה המקורי המצרי. למרות הזיוף הזה, פרויד מגיד לנו, אור תורתו העיקרית של משה האמיתי. המצרי, לא כבה, והיא המשיכה קיומה בסתר, והאל אתון החזיק מעמד במשך מאות בשנים, נגד הרדיפות של כהני האליל יהוה, עד שבאו הנביאים והוציאו את תורת משה והאחנתונית ממחבואה. אבל מכיון שהשם יהוה כבר קנה לו זכות קיומו במשך דורות הרבה, הסכימו למחול על השם אתון אשר היה אלוהיו של משה המצרי, ולהחזיק בשם יהוה אלוהיו של משה המזויף, העברי, ויכריזו עליו שהוא הוא האלהים אשר גלה משה לבני ישראל כאל אחד שאין אחר זולתו, ואשר צוה אותם לעבדו, לאהבה אותו וליראה את שמו לבדו, כי הוא האלהים ואין אלהים בלעדיו.

הנה כי כן, רואים אנו עד כמה עזרה תגלייתו של סילין לפרויד לבסס ברוב עוז את צדקת תגלייתו הוא של משה המצרי ושל משה המזויף העברי. וכל כך החזיק בה שלא רצה להרפות ממנה, אף על פי שסילין בעצמו כבר בטל דעתו וחזר בו בתשובה שלמה וגמורה מתגלייתו.

ומעשה שהיה כך הוא: ההמצאה הנפלאה מרציחת משה במדבר, אשר הזכרנו למעלה, אבל ששום איש לא ידע ולא שמע ממציאותה, נגלתה לסעלין אחרי שנסה זמן רב להבין את הפסוק הסתום והקשה בהושע ב‘, ה’ ולא הצליח. והנה פתאום בבוקר לא עבות אחד נזרקה בו נבואה קטנה לדרוש אותו בדרך רמז, שהנביא רצה להזכיר לשומעיו את אשמת דור המדבר על מרדם במשה ושחטם אותו!! דרוש זה שהיה מיוסד על אי הבנת הלשון והסגנון של המקרא, ושהיה בו יותר מקורטוב של תיאבון לרעשנות, היה לענין של משא ומתן באחת מועידות המזרחנים בגרמניה, וסעלין נדחק כל כך על ידי המתנגדים להמצאתו, שנאלץ בסוף לוותר על תגלייתו ולהודות בטעותו ולבטל את כל השערתו מראשה ועד סופה.

והנה לאסונו של פרויד, אמנם נודע לו רק מה שסעלין סבר בראשונה, בשנת 1922, ונעלם ממנו שאחר כך בשנת 1929 הרס בעצמו את אשר בנה תחילה. ובכן תמך פרויד בשתי ידיו בתורתו הראשונה של סעלין וקבע בה מסמרים, לעשות אותה דבר של קימא שאין להזיז אותה ממקומה. כי הלא מרד כזה ומעשה של רציחה עולים יפה בד בבד עם ההשערה שלו, שמשה היה זר ונכרי לאותו העם שהשתרר עליו, ודבר טבעי הוא שעריץ כזה יפּול סוף סוף בחרב אשר חופפה על ראש הכפויים תחתיו שלא מרצונם.

עד כאן אפשר היה לפרויד להחזיק בבר־סמכא שלו. אבל קרה מעשה שבאחת מפּגישותי אתו אחרי בואו ללנדון, בהתוכחי אתו על משה שלו, גליתי לו שסעלין זה היה לו לקנה רצוץ שאין להשען עליו, מכיון שהוא בעצמו הודה שכל המעשה של רציחת משה לא היה ולא נברא, אלא סברה של שטות היתה. אז הציץ בי הישיש בעינים פקוחות והשיב בקול של אדם המדבר מתוך אמונה: אף על פּי שסעלין חזר בו, יתכן להחזיק בסברתו כאילו היא אמתית, למרות חרטתו, יען שרציחת משה נכנסה היטב במסגרת הפּסיכואנאליזה ומתאימה יפה עם כל מהלך החקירה המביאה לידי מסקנה שמשה היה מצרי ולא עברי.

בזאת שם פרויד את הכותרת על ראש פלפולו ובטענתו: “דאַס קענטע טראָצדעם וואַהר זיין” הראה עד כמה התעקש לקיים מה שעלה בדעתו, למרות שהיסוד שבנה עליו נתקעקע.

אבל גם מטעם אחר הוא להוט כל כך אחרי בדותא זו של רציחת משה, למרות שנפסלה על ידי סעלין בעצמו. הוא נצרך לה לבסס סברה אחרת שלו, שהיא אחת מעיקרי תורתו המסובכה של הטוטימיזם, וגם לבאר את הטעם היסודי של צליבת ישוע הנוצרי, שלפי הנחותיו ודוגמאות מחוסרות ראיות שהוא מביא בספרו, יש לה קשר ישר עם רציחת משה!

הוא מגלה לנו עוד סוד שלא נודע קודם, והוא שמעשה הרצח הזה נשמר בסודי־סודות אצל היהודים עד שבא “פאולוס הקדוש” והודה בו בפרשו את טעם מותו של ישו משיחו כמו כפרה על “העוון הראשון” אשר עוו היהודים נגד משה, והבטיח גאולה והצלה לכל אלה שיחזרו בתשובה ויבקשו סליחה מעון זה לנפשם!

הוא אפילו מאמין שכל “הטרגדיה” הנוראה של עם ישראל יסודה בהסתירם אשמה זו, וזהו מה שגרם לישראל שישאר בודד בין העמים, נרדף וניתן למשיסה ולמרמס כל הימים. נדמה לנו כאלו היינו שומעים מתוך דברים הללו, קולו של אחד הנוצרים היותר אדוקים בשנאתם לישראל, ולא את קולו של פרויד אשר שנא ותעב אדיקות כזו בכל נפשו ובכל מאודו.

פרויד קובע זמן חדש ליציאת מצרים

פרויד נותן לנו גם זמן חדש ליציאת מצרים. אין להתפלא על שאינו מתחשב כלל וכל עם מה שכתוב במלכים א' פּרק ו‘, א’, כי בודאי לא ידע כלום מזה. ואפילו אם היה יודע לא היה שם לבו אל מה שכתוב שם, כי הלא גזרה יצאה מלפני השליטים בבקורת המקרא, שאין לתת שום ערך למה שנאמר בתנ“ך על דברים כאלה²⁴, אבל פרויד אינו מסכים גם לזמן יציאת מצרים המקובל אצל חכמי בקורת המקרא, שלפי זה היה סמוך לשנת 1225 לפסה”נ, תחת ממשלת מרנפתח בנו של רעמסס השני, והוא קובע אותו בהתאם לחשבונו של פרופיסור מאהליר, כמו שראינו למעלה, בין שנת 1358 אחרי מותו של אחנאתון, ובין שנת 1350, לפני מלוך פּרעה חרמחב אשר השיב את האמונה הישנה על תילה, והארץ שקטה מכל תהפּוכות “העוכר והפּושע”. כמובן, אין לו לפרויד שום סמך אחר להנחה זו מלבד רצונו לעשות את משה למצרי, להכניסו בבית־מדרשו של אחנאתון, ולהוציאו ממצרים בראש שבטי ישראל, בזמן שעוד לא כבתה עדיין אש תורתו של אחנאתון בכל וכל, וקודם שבערו מן הארץ את שמו וזכרו לעד תחת שלטונו של חרמחב. הוא, לא איכפּת לו אם חשבון זה של יציאת מצרים נכון או לא, ואינו אפילו עושה הנסיון היותר קל לבסס את חשבונו הוא בהתאם לאיזה מקור היסטורי. הוא מסדר הכל בכיוון למטרתו הוא, והעיקר הוא שהכל יעלה יפה בד בבד עם המצאתו שמשה היה מצרי, שאחנאתון היה הראשון לקרוא בשם אל אחד, ושמשה היה תלמידו שהציל את תורתו בתתו אותה לעם זר ונכרי. בדרך כלל הוא סומך רק על אותם החכמים ואך ורק על אותן המקורות וההשקפות שמסייעות לו, אפילו אם אין בהן ממש, והוא זורק הלאה כל מה שאינו מתאים לו, אם גם יש בו צד של זכות להשמע.

אבל פרויד אינו עושה מנהג של עריץ הכופה הר על שומעיו ואומר להם, תפח רוחכם אם לא תקבלו דעתי. אדרבא, בכל פעם שהוא מביע לך סברה, שבשמעך אותה תזנק ממקומך בבהילה, או שעלולה היא לעורר בך צחוק של ליצנות, הוא מניח את דעתך בענוה גדולה, באמרו: הראיה שהוא מביא אינה ברורה כל צרכה, או שאינה מתקבלת על הדעת בלי קושי, או שמותר לך להתנגד לה. אבל תוך כדי דבור הוא מתעלם ממה שאמר וממשיך להסיק מסקנותיו, כאילו הכל ישר שריר וברור וקיים. כי הלא המסקנה היא כל כך גדולה וחשובה שאין הפרש באיזו דרך אפשר להגיע אליה.

הנה זהו הנוסח החדש של ספּור משה, כאשר חבר ותקן פרויד אחרי חקירה עמוקה, ואחרי התבוננות רבה בכל המקורות אשר יכול היה למצוא בתורה שלנו, ובכל מה שנאמר בכתובות מצרים, ובמה שאמרו בעלי בקורת המקרא, ואחרי בקרו את הכל על פי מה שנגלה לו לעצמו מחכמת הפסיכואנאליזה.

ואחרי ההזיה הזאת אשר בדה מלבו מראש ועד סוף, הוא אומר שספּור יציאת מצרים, כמו שהוא כתוב בתורה, וכל מה שנאמר בה על משה, הם דברים שאין שום היסטריון יכול להתחשב עמם, יותר מאשר עם בדותא שנעשתה בכוונה טובה (פרומע דיכטוני), שמקורה במסורה קדומה שאבדה ושאין אנו יודעים עוד את פּרטיה, יען כי שנו את פּניה האמתיים והמקוריים בהתאם לנטיות מאוחרות. ובכן ספּורי התורה הם דברים בדויים שאין להם יסוד היסטורי, כי חסרה בהם אותה המדעיות ואותה המקוריות אשר עמדו לו לפרויד להחזיר את עטרת האמת ההיסטורית לעיקרה, ולהציג לפנינו את משה האמתי העיקרי, וגם למסור לנו את מעשה יציאת מצרים ומתן־תורה, ממש כמו שהיו ונהיו, לפי המסקנות המדעיות של פרויד בעצמו.

בכלל מצטיין פרויד כמו החכמים שהוא סומך עליהם, לדעת הרבה דברים ששום אָדם לא ידע קודם, וכנגד זה להפחית את ערך כל אותם הדברים שנכתבו על ידי אנשים, שידעו מכל אשר התהלך בימיהם, הרבה יותר טוב מבעלי הסברות וההשערות, המחשבים הרבה חשבונות איך לברוא יש מאין, דברים שלא היו מעולם, אך ורק יען אינם רוצים להאמין במה שנכתב ומה שנמסר, מאותם הדורות לבאים אחריהם, ומתאמצים להרביץ תורות אשר צצו וצמחו רק במוחם הם.

במשך השקלא והטריא הוא מפנה מרחב גדול לויכוחים על דת מריבת־קדש, ועל השמות יהוה ואדני ואלהים, שהם לפי סברתו שמות לאלים שונים, והוא הולך וממשיך הלאָה את חוטי מטוה המצאותיו להתאים אותן עם המסקנות הכרוכות במקורות התורה השונות המיוחסות אל ה“יהוה”סתן וה“אלוהיסטן” הידועים לנו היטב מבקורת־המקרא.‏ כמובן שגם בכאן הוא מגלה רזין טמירין ומעלה פּנינים יקרות מנבכי תהומות עמוקים. בודאי אפשר לסתור את כל ראיותיו ונימוקיו לפרטי פרטיהם אבל אין זה שוה באבדן הזמן. ועל כגון זה צריך לאמר שהרבה יותר עמל ועבודה דרושים לסתור ראיות וטעמים מחוסרים הגיון ושכל, מלהתוכח על דברים מושכלים, שאפשר לקבל אותם או לחלק עליהם. אבל פרויד בעצמו מהסס כמעט על כל שעל וצעד, בכל פּעם שהוא משמיע השערה חדשה, באותו רגע הוא מתרה שצריך להתיחס אליה בזהירות, יעך מרגיש הוא בחולשתה, וככה הוא מקעקע את אשיותיו קודם שהוא מעמיד עליהן את בנינו, ועוד טרם בססו את ראיותיו, הוא מתיש את כחן. הוא בונה וסותר ושוב בונה וסותר. אבל רק מטרה אחת לו, והיא להוכיח מה שהוא רוצה ולא מה שיכול להוכיח.

יש פּעמים אשר אני מפנה את לבי לעיין בעניני דרוש ופלפול. ואני עושה כך יותר לבדח את דעתי מאשר ללמוד תורה מהם. והנאה יתירה אני מרגיש כשהדרשן או הלמדן משכיל לכוון, איזה פסוק או איזו אמרה שאין להם שום יחס לענינו, דווקא לאותו המאורע או הרעיון שהוא עוסק בו; או כשהמתפּלפּל מביא אותך לקבל דבר שאינו מתישב על הדעת כלל וכלל בהעבירו לפניך נימוקים סופיסטיים שנראים כאילו הם הגיוניים. ‏ אבל בקראי את דברי פרויד בספרו על משה אני מוצא שלא ההסברה שלו מתקבלת על הלב, ולא נימוקיו מתישבים על הדעת, ואפילו כח הפלפול הולך ומתנדף, ואחרי כל השקלא וטרייא אתה מוכרח לבוא לידי מסקנה שהוא טובע בבוץ של סלופים וסירוסים ונגודים שהוא מלביש באיצטלא של משא ומתן מדעי. ואתה מניח את הספר מידך ומצטער על מזלו הרע של ישראל, שיבוא איש גדול וחכם מפורסם כפרויד, שהנחיל כבוד ויקר לעמנו בחן אישיותו הגדולה ובמחקריו הרבים, ויטפל בענין שאינו שלו! ובאמת יש להצטער על הופעה כזו, מפני שתורותיהם של אלה מחכמי הגויים שאינם לא מומחים בתנ"ך ולא בדברי ימינו, ולא חובבים אותנו ביותר, בוקעות ועולות במוחם של חכמינו וגדולינו, לא רק כפרויד שהוא רחוק מחכמת ישראל כרחוק תורתו מתורת משה, אלא גם קונים להם מהלכים אפילו אצל סופרים וחוקרים מתוכנו, שמאצילים לנו ברכה בספרים ומאמרים בגרמנית, באנגלית ואפילו בלשוננו, ולא רק בארצות הגולה, אלא גם בארץ אבותינו ונביאינו²⁵.

ואָמנם קלקלה זו שרבים מבינינו שותים מן המים המרים המאררים האלה, היא המכריחה אותי להלחם בדיעות כמו אלה שפרויד מפיץ בספרו, ועל אחת כמה וכמה משום דבהאי פלוגתא שמא גרמא – שם המחבר שנותן חשיבות מיוחדה לסברותיו. אבל לא די היה להשיב עליו בלבד, אלא צריך היה לטפל בטענותיו כדי לערות את היסודות אשר עליהם בנה את כל בירתו, ולהראות טיבם ושוים של אותם החוקרים אשר קנו להם שם של “בר־סמכא” למרות בערותם או כוונתם הרעה.

המטרה לבטל ערכה הדתי וכחה המוסרי של התורה

כבר הוכחנו למעלה שכל המהפּכה האחנאתונית היתה פּוליטית בעיקרה ודתית בצורתה. גם הראיתי שאמונתו של אחנאתון היתה רחוקה מרחק רב מיחוד האל, ושנשארה אלילית רבת־האלהים. ועתה מן הראוי לבאר גם את המגמה הכרוכה בהמצאה שהמציאו חוקרי התרבות המצרית, שאחנאתון היה המחולל האמתי של רעיון יחוד האל, ומדוע תפשה המצאה זו מקום איתן גם אצל חכמי בקורת־המקרא.

החידוש בכל זה הוא שרוצים להפּוך את הסדר עוד הפּעם ולקפּח עוד הפּעם את זכות עם ישראל. עד עתה החזיקו בדיעה שתורת משה לא יכלה להיות במציאות בזמן כל כך קדום כמו זמן יציאת מצרים. ולכן היה מן הצורך לחתור מתחת לאמתת תורת משה עד שהגיעו לנתח אותה לנתחים ולחלק אותה למקורות שונים. ועל הכל היתה המטרה שיחוד האל בכל טהרתו, כמו שהוא גלוי וידוע בדברי התורה, הוא מאוחר, ושהפרשיות היותר משוכללות. הן היותר מאוחרות. וכך שללו ממנו את זכותנו שאנחנו החילונו לקרוא בשם אל אחד ויחיד, אלוה כל העולם, אשר אין בלעדו אלהים, בזמן כל כך קדום, עוד בימי יציאת מצרים.

אולם בהיות שהחפירות שנעשו בשנים האחרונות בארץ־ישראל וגם בארם מאמתות ומקיימות את עתיקות התנ“ך במדה כזו, שאף היותר אדוקים שבין מבקרי המקרא רואים את בנינם הולך הלוך ונפול, ומוכרחים הם להוכח שהרבה מספורי התנ”ך שבטלו אותם עד כאן כאגדות והזיות או בדותות – מקבלים עתה, לאור החפירות, צורה של עובדות היסטוריות, שוב מתחילה הנטיה לקפּח זכויותינו בדרך אחרת, או מאיבה חבויה לדת ישראל ולמסורותיו ואם גם לא משנאה לנו בעצמנו, או סתם כדי לחזק עוד הפּעם את ה“עובדה המדעית” של בקורת־המקרא; – איך שיהיה, נטיה זו מבצבצת ועולה בשיטה חדשה להפוך עוד הפעם את הסדר, אבל בכיוון אחר, דהיינו, להוכיח בכלל שאין בתורת משה, ואפילו בחלקים היותר עתיקים של התנ“ך מה שלא היה כבר ידוע הרבה קודם עונת משה ויציאת מצרים. וכך פתח נפתחה להודות שאָמנם אפשר שתורת משה אינה מאוחרה כל כך מזמן יציאת מצרים, אפס שאין בה חידוש גדול שבזכותו יכול ישראל לתבוע הכרת־טובה מעמי העולם בגלל תורותיו וידיעותיו כי “אין חדש” בהם. זוהי הנטיה המתגלה בבירור בכל המסקנות שמוציאים מתורתו של אחנאתון²⁶ והיא נכרת בפרט בספרו של בריסטיד שהזכרנו ואשר בו הוא רוצה להראות שעקרוני הדת והמוסר שנכללו בתנ”ך, כבר היו נפוצים במצרים מאות בשנים לפני אותו זמן²⁷. אבל מה שעלול ביותר לבלבל את המוחות ולתת מקום לכל מי שירצה לנשל אותנו ממורשתנו, היא התורה החדשה שהם בדו לכבודו של אחאנתון. ולא די שאין להם ראיות חותכות ועובדות שאין לכחד אותן, אלא שהם עוברים בשתיקה על כל תארי האלהות שמשה ציין בהם את ה‘, והם סחים סתם על “מונותיאיזם” של אחנאתון. כאילו הוא כולל בתוכו כל אותם התארים וכל אותן המידות אשר כינה בהם משה את ה’. וככה יחשוב מי שיחשוב שייחוד ה' וייחודו של אתון היינו הך, ואין בין משה ואחנאתון ולא כלום. וכה נמצא אחנאתון נשכר על חשבונו של משה ויד מצרים על העליונה.

אתון בתור אלוה כל העולם

הם רוצים לשכנע אותנו שאחנתון הרים את אתון למעלה של “אלוה כל העולם”, או כמו שהם אומרים של “אל אוניברסאלי”, אבל באמת אין שום ראיה לזה, כי גם את רע וגם את פתאח וגם את אמון וגם את אתום כינו ב“אלהי הכלל” ולא אָמרו המצרינים שהם היו “אוניברסאליים”. ואיך הם מסבירים לנו את האוניברסאליות של אתון, ומדוע דווקא אתון נעלה למרומי האוניברסאליות?

אומרים הם שבאותם הימים החלו המצרים לצאת מחוג ממשלתם, שהתרכזה אלפי שנים על חופי יאור מצרים בלבד, ויצאו לכבוש ארצות וממלכות בכנען ודמשק וארם־נהרים וירחיבו גבולותיהם עד הנהר הגדול פּרת. ובכן הנטיה “האימפּריאליסטית” הזאת לשפוך את ממשלתם על ארצות וממלכות אחרות, ממילא משכה אחריה גם את הנטיה להרחיב גבולות האלהות, וככה נהיה אתון לאל־הכל. אבל מלבד חסרון כל ראיה לכל־אלהותו של אתון, כאשר אמרנו, הנה העובדות ההיסטוריות מתנגדות לסברה זו. לו היה בה אף קורטוב של אמת, אז היתה נטיה כזו מתחילה כמאה שנה קודם, תחת ממשלת דחוט־מס השלישי, שהיה אותו פרעה אשר יצא לכבוש את כל הארצות שהזכרנו, אבל אין רושם לנטיה כזו. ועוד יותר: דוקא בימי אחנאתון היתה ממשלת מצרים הולכת ומתמוטטת בכנען וארם, כאשר אנו רואים ממכתבי תל־אל־עמרנה, ודווקא אחנאתון לא השגיח כלל וכלל בבקשות התכופות והנמרצות של נציבי כנען לעזור להם נגד צבאות החבירים (או העברים) ולא דאג כלל להם, ולא הראה אף הרושם היותר קל של נטיה “אימפּריאליסטית”, ואיך זה יתכן להאמין שדווקא הוא הרגיש הצורך להרחיב ממשלת האלוה אתון חוץ לגבולות מצרים? ועוד דבר: לו היתה כל אלוהותו תלויה בנטיות “אימפּריאליסטיות”, אָז, לפי הגיונם הם, משה לא היה נותן לאלוהיו את כל העולם ומלואו, אלא היה מצמצם אלהותו בתוך גבולות הארץ היחידה אשר בה בחר מכל יתר הארצות באשר היו טמאות בעיניו. אבל, בכלל, האמת ההיסטורית היא ששום מושל או שליט בעולם הגביל את חוג האלהות של אלהיו או הרחיב גבוליה לפי המצב המדיני. ואדרבא, מוצאים אנו שרומא שמלכה על כל המדינות והארצות, לא הקפידה להאליה אל אחד, אלוה־הכל, אלא, אדרבא, היו לרומאים הרבה אלהים מקומיים, ואפילו האלהים היותר גדולים שלהם לא היו “אוניברסאליים”, במובן האל האחד שלנו. אבל כשחכמי הגויים אינם יכולים לכפּור במציאות איזה רעיון נשגב, או איזו דעה מושלמה ונעלה אצלנו, אז הם שוללים אותה ממנו ומייחסים אותה לאחרים, ובנידון שלנו הם חולקים את הכינויים שנתן משה לה', לאלהים אחרים בל־ידעום.

שיטת הסרוס והסלוף בתורה

אולם פרויד עוד הרחיק ללכת באהבתו לאתון: הוא מחזיק בהשקפתם של חכמי בקורת המקרא, אשר החליטו החלטה גמורה, שהאמונה באל אחד כמו שנאמרה ונשנתה בתורה, לא היתה כלל וכלל בנמצא אצל העברים לפני תקופת הנביאים. והוא מציג לנו את אתון שהוא היה אותו האל האחד המתואר בתורה, והוא הוא אותו האלהים אשר קרא בשמו אותו משה האמתי, כלומר: המצרי, בצוותו את בני־ישראל: “שמע ישראל, ה' אלהינו, ה' אחד”, וכדומה מדברות כאלה. וככה קושר פרויד כתרים לראשו של אתון בהושיבו אותו על כסא האלהים שלנו, כמו שאנחנו מבינים אותו בתורת משה שלנו, אבל כופר הוא בעיקר שזה הוא המושג אשר היה לעברים באותו זמן מהאלהים, והוא משפּיל את ה“יהוה” שהם עבדו לו, למדרגת איזה אליל פראי “מדברי” בדמות אותם השדים והשעירים אשר היו לתועבה בעיני משה, ואשר הזהיר מהם ומעבודתם בשצף קצף ולעג ובוז.

ובדברו על “שמע ישראל” פרויד מפתיע אותנו בחריפות בלשנית המזכירה לנו דרושי סמוכין בהשואות כגון “דלוג רב” עם “תלגרף” ו“ונחלה” עם “נאכלאסס” וכדומה. הוא סובר שהשם אדני הוא השם אתון בעצמו, והוא אומר, שאם השערתו היא נכונה. אז אפשר להניח שעיקר העיקרים של אמונת ישראל המתבטאת בפּסוק “שמע ישראל אדני אלהינו אדני אחד” היה במקורו, כלו' לפני שהעברים זייפו את הכתוב המקורי "שמע ישראל “אתון אלהינו אתון אחד”! אפשר לשער שפסוק זה הוא היחידי שנודע לפרויד בבטויו העברי, אבל ברור הוא שלא ידע ששם ההויה כתוב יהוה ולא אדני שצלצל באזנו כמלה דומה לאתון!

אבל לא רק לאלוהו של אחנאתון בלבד, כי אם גם למשה המצרי אשר הוא הואיל להמציא לנו, עצמה אהבת פרויד במדה כזו, שהוא מייחס למשה זה מעלה הרבה יותר גדולה מאשר למשה המזויף העברי ממריבת קדש ומדין. וכך הוא אומר, למשל, שמשה ההוא שעשה את נחש־נחושת היה משה העברי ולא משה המצרי של אחנאתון, כי משה זה בניגוד למשה העברי תעבה נפשו במעוננים ומכשפים ואסור אסר כל מיני קסמים! והוא מעיר עוד שמשה המצרי היה רחוק ממשה העברי כמו שאתון האל האחד ואלוה כל העולם רחוק היה מאותו “הרוח” יהוה אשר אוה הר געש לזבול לו!

אָמנם קשה להעלות על הדמיון, דוגמה יותר בהירה של שיטת הסרוסים והסלופים במקורות היסטוריים שלנו, השלטת אצל מבקרי המקרא, שפרויד הולך בעקבותיהם. והמראה איך הם מהפּכים את הסדר במהלך המעשים מן הקצה אל הקצה, כמו נסיונו זה של פרויד ליחס את כל הטוב ואת כל הנשגב שבתורה למשה המצרי, ולתלות את כל ההזיות והבדותות המגוחכות שלו במשה העברי.

כמה מצחיק ומכאיב גם יחד הדבר הזה: זמן רב היו חוקרים רבים כופרים במציאותו של משה בכלל, והיו אומרים שמשה כזה שנתן תורה לישראל, לא היה ולא נברא, אלא אגדה היה; והחכמים ביותר אמרו, שהיה איש מסתורי שתלו בו חוקים ומשפּטים שהתפּתחו במשך הרבה דורות כדי לקדש אותם בקדושת נביאותו. עכשיו שהנטיה מתגברת לתת יותר אמון במסורות קדמונים, והרעיון שאולי גם המסורה שמשה היה אָדם בשר ודם, איש חי ורב פּעלים, מתחיל לכבוש אפילו את לב הספקנים, צריך שמשה זה יהיה מצרי ולא עברי! ואם אין כל המסופּר בתורה על משה מתאים לטפּוסו המצרי, אָז צריך להסיק שהיו שני משה: הגדול, היוצר והנשגב, כמו שהוא נצב חי לפנינו בתורה, היה מצרי, והשני הבדאי והמחקה למעשה הראשון היה העברי! והדבר המעציב ביותר הוא שדווקא חכם יהודי נפל על המצאָה כזו. עד כמה גדול כח ההתבוללות המשחיתה כל חלקה טובה, שהיא מזריעה בלב חכמים גדולים שבנו, זרע של שנאה למורשת אבות. ולאידך גיסא מה טוב מזלם של אומות העולם: כשכבר קבלו מחכם יהודי משה חדש במתנה גמורה, בלי שיחלמו אפילו עליו, צריך שדוקא משה זה יהיה הרבה יותר מעולה ומושלם ממשה שלנו, ולו היו הגויים מצווים במאָה ברכות בכל יום כמונו, אפשר שכמה מאלה שפרויד סומך עליהם היו מברכים על חכם כזה: ברוך שחלק מחכמתו לבשר־ודם…

אבל האמת נתנה להאָמר שאַף אַחד מחכמי הגויים שכתבו דברי בקורת על ספרו, לא הביע שמחתו על מתנה זו, ואדרבא רובם תקפו אותו בגלל זאת, והביעו תמהונם ומיאונם לקבל השקפות זרות ומוזרות כאלה.

הוא בעצמו מרגיש את חולשתו זו, והוא מצטדק בתחילת ספרו באמרו, שלמרות התיחסו אל העם העברי, הוא נדחק, בבקשו את האמת, להוכיח שהאיש היותר גדול והיותר מעולה שבעברים – ממקור זר יצא ונכרי היה לעמו. והוא טוען שאינו מן הראוי להמנע מלבקש את האמת, אם גם זה מתנגד לתועלת הלאום, ובפרט אם על ידי כך יתבררו כמה ענינים הכרוכים עם שאלה זו. אָמנם קשה להטיל ספק בטהרת כוונתו, ואפילו אפשר להניח שאהבת האמת, שבה הצטיין פרויד במחקריו, היא אחת המדות היותר משובחות שנחל מעם ישראל, אבל אי אפשר לכחד שכבר נשרשה כמין מחלה ממארת בו ובהרבה מחכמינו ומנהיגינו שבין המתבוללים, להחמיר בזהירותם לקיים מצוה זו דווקא כשהכף נוטה לחובתנו; ואילו כשיש צורך להטות את הכף לזכותנו – אינם כל כך זריזים לצאת ממחיצתם ולרדוף אחרי האמת ולחפּש אותה ממטמונים. ועוד יש כאלה שמוותרים על זכויותינו בנדיבות גדולה, כדי להראות לעולם מה עניו ונדיב הגוי הגדול הזה, אפילו כלפי מאשימיו, למרות היותו עשוק ורצוץ ונתון למרמס לכל צרוע ולכל זב ולכל מי שהוא היותר גרוע והיותר נתעב בכל עם ועם.

התנגדות משה לעבודת השמש

לו היה פרויד מזדקק לכל השאלה של משה באותו החוש החד של בקורת המציין אותו, ולולא נכשל בשיטתם של מבקרי המקרא לקבל ממה שכתוב בתורת משה רק זה שמתאים לדעותיהם ומסייע להזיותיהם, אבל לזרוק הלאה כל מה שמתנגד להם, אָז היה אולי דוחה את השקפתם על תורתו של אחנאתון. כי כל מי שמתבונן בהגיון בהשתלשלות האמונות והדתות אינו יכול להסכים להם.

כי אמנם, אפשר היה להניח שאחנאתון נהיה לפתע־פתאום למאמין באל אחד, או בעקב מחזה אשר בו נגלה אליו האל, או על פּי הנבואָה, וכדומה. אבל אין אף הרושם היותר קל, או זכר כל שהוא לדבר כזה בכל כתובותיו. ואדרבא, הנה מצאנו שלא רק הודה גם באלהים אחרים, אלא שהאמין באלהות עצמו. אולם מה שקשה עוד יותר להעלות על הדעת, הוא: שהאל של אחנאתון, שהוא השמש במילואה, היה יכול להיות אותו האל שקבל משה לאלוה בשעה שאנו רואים דוקא ההיפך: שמשה מזהיר מעבודת השמש ושהאלהים שנגלה אליו דבר אליו דוקא מתוך הענן. הנה פרט זה, כשהוא לעצמו, כבר מראה את הנגוד הגדול שיש בין השקפתו של משה וזו של המצרים עובדי השמש²⁸. ובשעה שאָנו רואים בהרבה תמונות איך אחנאתון יושב ומתענג לחזות בפני השמש אלוהיו באלף שמחות בכל יום, משה מוכרח היה לוותר על זכותו לחזות בפני אלהים כי “לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האָדם וחי” (שמות ל“ג,י”ז). ובאמת אם היינו באים להשוות את תורת משה והאמונה באל אחד, ואמונת המצרים בשמש בכלל, אז היינו מוצאים נגודים על כל צעד ושעל.

כי אך ורק בדעתנו את מצרים ואת אלוהיהם ואת עבודתם ומנהגיהם ודתיהם, נוכל לראות עד כמה הם דברי משה מכוונים נגדם ונגד תועבותיהם ודרכיהם. בכל פּעם אשר הוא זוכר את מצרים, דבריו כחרבות וכאש לפּידות נגדם; וכאשר ידבר מישראל וממצרים, כמה וכמה פּעמים הוא מזהירם נגד המצרים, נגד אלהיהם ותועבותיהם. אך בראותינו בעין את מקדשי מצרים ואת פּסליהם ואת אלהיהם ואת תמונות כל הברואים אשר השתחוו להם, נוכל להרגיש את כל הבוז אשר רחש משה “למעשה ידי אדם עץ ואבן אשר לא יראון ולא ישמעון ולא יאכלון ולא יריחון” (דברים ד', כ"ח). רק במצרים נמצאו למאות ולאלפים תמונות מכל “אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ” (שם ה‘, ח’). "תמונת כל סמל תבנית זכר או נקבה, תבנית כל בהמה אשר בארץ, תבנית כל צפור כנף אשר תעוף בשמים, תבנית כל רומש באדמה, תבנית כל דגה אשר במים מתחת לארץ (שם, ד', ט“ו–י”ח).

ובכל זאת אחנאתון לא שנה כלום. אם היה משה מושפע מאחנתון ומהמצרים בכלל איך זה אפשר שהיה כולל גם את השמש בין כל צבא השמים אשר הזהיר את ישראל לבלי לעבדם ולבלי השתחוות להם? באופן מיוחד בכל תוקף התנגד משה לעבודת השמש וצבא השמים. ודוקא מנקודת־מבט זה נתברר לי הטעם שנתן בהזהירו את ישראל לבלי יעבדו לשמש ולירח ולכוכבים ולכל צבא השמים יען ה' אלהיך חלק אותם לכל העמים תחת כל השמים" (שם ד', י"ט). ואָמנם תמיד הייתי מתקשה בפּסוק זה, והייתי מבקש להבין את הנימוק שבו, ורק כאשר למדתי לדעת את כל הכבוד ואת כל התארים והמדות אשר ייחסו המצרים לאלוהי השמש רע ואמון־רע, וגם אחנאתון לאתון, הבינותי שמשה רצה לאמר: שלא יאמינו למצרים החושבים את השמש לאלהי האלהים, כי לו היה כך, איך זה אפשר להבין שהשמש זורחת על כל העולם ומאירה לארץ ולכל הדרים עליה בלי הבדל? אם היה אמת בפי המצרים שהשמש היא אלהי האלהים ושמצרים היא הארץ הבחירה של אלוהי השמש, והארץ היחידה אשר בחר בה לממלכתו אז היתה מונעת אורה מכל אלה שאינם עובדים לה ואינם נכנעים אליה. אבל העובדה שכל העולם נהנה מאור השמש וכל צבא השמים, מוכיחה שהם משועבדים לרצון אחר, זהו ה' האלהים בורא הכל, המושל בכל והנותן חיים לכל, ואשר חלק גם את צבא השמים חלק כחלק לכל העמים בלי הפרש, ובלי תת יתרון לזה או לגרוע חלקו של הלזה. ואמנם אין לך נגוד יותר גדול מזה, שבשעה שהשמש היא היוצרת ובוראת כל, בעיני המצרים ואחנאתון בכלל, אצל משה היא פשוט בריאה שאינה נבדלת בשום דבר מכל צבא השמים ומיתר הברואים אשר בארץ מתחת לשמים²⁹.

איך דנים את ישראל לזכות ולחובה

ועכשיו רוצה אני להעיר על עוד קו אחד המציין את הדרך שבה דנים אותנו. פרויד, כמו הרבה מהיהודים המתבוללים, הולך גם הוא בעקבותיהם של חכמי הגוים הדנים את עמנו מנקודת־מבטם על מנהגיהם ודעותיהם הם; אבל רק כשזה מתאים לנטיותיהם. כך טוענים הם, למשל, איך זה אפשר שהעברים יכלו להתפּתח לא כדרך כל העמים? איך אפשר שדתם לא עברה דרך כל אותן הדרגות עד שהגיעה למעלת השתלמותה כדרך כל הדתות? איך יתכן שההיסטוריה שלהם היתה שונה ומשונה מהיסטורית כל העמים? ובכן כמו אצל “כל העמים” ספּורי האבות בתורה הם דברי אגדה או אפילו בדותות מיתולוגיות שאין להתחשב עמהן כמקור נאמן להיסטוריה; ככה אי־אפשר שישראל היה כבר “עם חכם ונבון” כשבא לארץ כנען, אלא היה ערב־רב של חצי פּראי מדבר ללא תורה וללא דת משוכללה, וממילא אמונתם היתה על שפל המדרגות כי על כן הלכו אחרי איזה אליל מדברי של סופה וסערה, או סתם איזו רוח־נושבת, שקראו לו בשם “יהוה”, דווקא לפי המבטא‏ Ῡahweh שחכמים אלה בדו מלבם. ויוצא מזה שתורת משה לא יכלה להיות במציאות לפני תקופת הנביאים, ושאי־אפשר שתורת־כהנים קדמה לדברים, ושאפילו משה בעצמו היה רק איזה מין של צורה אגדית, ועוד מסקנות כאלה וכאלה.

טפוסיות הן גם המסקנות שמסיקים חכמים כאלה בנוגע לענינים אחרים, כגון אלה; מכיון שמשה הטעים כל כך את האמונה באל אחד, שמע־מיניה שהעברים היו עובדי עבודה זרה. ומכיון, שלמשל, בתהלים מטעימים בהדגשה מעולה את אהבת הצדק והיושר, הענוה והתמימות, יראת האלהים ולכת בדרכיו, אפשר להסיק מכאן, לפי סברת וילהוזן, אבי־אביהם של מבקרי־המקרא, שכל המדות הללו חסרו לישראל באותה תקופה. ומכיון שהללו את הטוב, מוכח שרק רעים ונתעבים היו דרכיהם.

גם בנידון זה הם חושבים אותנו בבחינת “ככל העמים”. וכנראה, שלומדים הם עלינו גזרת־שוה ממנהגם הם כמו להטעים, למשל, בלי הרף את עיקרונם “ואהבת לרעך כמוך” דוקא יען שלא קיימו אותו מעולם אתנו; או להתהלל בעיקרון של צדק ויושר שהם שוללים ממנו בכל עת ובכל שעה, ובכל מדינה ומדינה.

אבל לא תמיד חולקים לנו את הכבוד הגדול הזה להיות “ככל העמים”. ואדרבא, בדרך כלל, פּתגמו של המן שאנחנו “עם זר ומוזר ושונה מכל העמים” הוא אצלם יסוד מוסד שאין לקעקע אותו; על פּיו הם דנים אותנו ברותחין ובו מצדיקים הם עלינו את כל הרדיפות והפרעות והצרות והפּגעים שרשעי העמים פּוגעים בנו. הנה, אלו הן שתי השיטות שבהן הולכים פּעם בכה ופּעם בכה, אבל תמיד לאותו צד שמביא אותם לקצץ בנטיעותינו ולקפח זכויותינו בעבר ובהוה. וגם לעתיד, אם אפשר.

הקדמתי את כל הדברים האלה כדי להראות ששיטה כזו נקבעה גם במוחו של פרויד כשהוא דן בענינינו, מסוג זה טיפּוסית היא גם טענתו, שאי אפשר להאמין שמשה האמתי היה עברי, מפני הטעם הפשוט שאם היה כך, אז איך יתכן שהכניס למחנה העברים מנהג המילה שהיתה מצויה אך ורק אצל המצרים? כי אם נניח שאותו משה שהוציא אותם מעבדות מצרים לחירות, היה עברי ולא מצרי, הלא מן הטבע הוא שהיה עושה כל מה שאפשר, לאבד ולהכרית זכר מצרים מתוכם, ולא לשעבד אותם למנהג שהיה מיוחד למצרים?

והנה בנידון זה פרויד נותן כבוד לעמנו להיות “ככל העמים”, כי כך היתה דרך הרבה עמים לאבד ולהכרית ולהשמיד זכר האויב לבל יראה ולבל ימצא לעד ולעולם.

אבל החכם הגדול הזה לא ידע שדווקא בנקודה זו עם ישראל שונה מכל העמים. כי לא פּעם אחת, אלא הרבה פּעמים, הזהיר אותנו משה “וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים”, וזכרת… וזכרת… – ושכל תפילותינו של יום־יום ושל כל חגינו ומועדינו מלאות “זכר מצרים”. הוא לא ידע זאת, בנוגע לזה. אבל כשהוא בא לעסוק באופי המיוחד של עם ישראל, ולברר את הטעמים אשר בגללם אינו כל כך אהוב על הגויים, אז – עוד הפּעם. אותו עיקרון של המן מבצבץ ועולה, וישראל הוא שוב בבחינת “עם זר ומוזר ושונה מכל העמים”. אמנם, כמה קלקלה חכמת מתנגדינו מבין הגוים את מדת־ההגיון של חכמינו וגדולינו, עד שהם באים כמסייעים. להם, ואם בשגיה או במזיד, הם מוסיפים נגעים על פּצעינו, ופגעים רעים על כל דרכינו.

העלילה שהיהדות אשמה בקנאה הדתית

אבל בספרו של פרויד ישנו עוד משפּט יותר גרוע שפרויד הפליט מפּיו נגדנו ושצריך להתריז נגדו בכל תוקף. הוא מאשים את רעיון יחוד האל בחוסר סבלנות דתית, ואומר שמדה זו לא היתה מצויה קודם בין אומות־העולם ושגם אחרי כן לא היתה נפוצה כל כך ביניהן, ולא באה לעולם אלא מתוך האדיקות הדתית של היהדות. זוהי מין עלילה וסילוף ושקר מוחלט שאין לו רגלים, וזה מתברר בבהירות יתירה שהעובדה שכל עם ועם בראשית ימי ההיסטוריה והלאה נלחמו באלהי יריביהם. ועוד יותר בולטת הקנאה הדתית של הגויים מכל המסופר בהגדות המיתולוגיה שלהם, ממלחמות אלוהיהם בעצמם, שהתנפלו זה על זה בעריצות נוראה, בקנאה ושנאה מדהימה, ובגבורה אכזרית ופראית ובכל מיני ערמות ומזימות אשר נהיו לקו ולמשקולת לעובדיהם. לעשות עם אויביהם על האדמה, כמעשים שייחסו לאלוהיהם בשמים ממעל ובשאול מתחת.

רק מהשקפה זו נקבעה הדיעה בעמים שקדמו הרבה לעם ישראל, או שלא באו כלל במגע עמו, להכרית את אלוהי הארצות שהיו כובשים, כי באבדן עם אָז גם אלוהיו נפלו כנפלו, ולכן היה צריך לאבד זכרם כזכר עובדיהם. ודוקא יוון ורומא שמתבוללינו מרימים על נס, הראו רשעות אכזרית במלחמותיהם נגד כל עם חלש ושקט עוד טרם הכירו את ישראל. ומאנטיוכוס ופלאקוס ומאניטו, וכל ה“המן’ים” שעמדו עלינו בכל דור ודור, לכלותינו‏ עד היטלר וגיבילס הרשעים, לא היו צריכים לקנאת אדוקי ישראל – כדי לשפּוך את כל חמתם הפראית על עמנו ודתנו וכל היקר והקדוש לנו.

צריך להעיר שדיעה מזויפה כזו הובעה כבר מסאלומון ריינאך ביותר עוז, בספרו “אורפיאוס” על הדתות והאמונות. בדברו על רדיפות יון ורומא והעמידן שקוץ בבית המקדש: הוא מסביר לקוראיו שקנאתן באָה להן תחת השפּעת היהדות, שהיתה הראשונה באמונות להביא רוח קנאה דתית לעולם ושבאשמה זו עוררו היהודים שטנה ושנאה לדתם בין יתר העמים!

טענות כאלה הן טיפּוסיות לרוח המתבוללים החושבים שהיהודים צריכים לוותר על זכויותיהם, כדי לתת היכולת לשונאיהם לרמוס אותם ברגל ולהעבירם על דעותיהם ורגשותיהם היותר יקרים וקדושים להם. כמה מעליב הוא שאיש כריינאך שהיה מתברך להיות למגן ומחסה לישראל נגד שוטניו, בתור אחד מיושבי־ראש האַליאַנס בפּאריז, רשאי היה להבליט יותר מפּעם ושתים את שנאתו לתורת ישראל ובזיונו לנביאיו ומוריו, ובחוצפּה מגולה ולעג גאיוני טפל כל מיני אשמות על היהדות: את משה הציג כמכשף; את ירמיהו – כמזייף, ושמירת השבת באירופה הנאורה היתה בעיניו הכתם הכי שחור בתרבות האירופּית(!) הגבוהה והנהדרה של זמננו, ושהיה צריך לעקור מן העולם! זכורני כשנפגשתי אתו לפני כשלשים שנה בברלין, והוכחתי אותו על הטיחו שקרים כאלה נגד היהדות, נסה לפטרני בליצנות ריקה. אולם כשדחקתי אותו ובקשתי שיוכיח צדקו, החל לחרף ולגדף את תורת משה, ומתוך כעס אָמר לי: האיך תוכל להגין על תורה שדנה לשרפה אשה שנבעלה בנידתה! השתוממו המסובים, שרובם היו גויים, לשמוע אכזריות כזו. אבל אני אצתי בעגלה חשמלית לביתי והבאתי לו תנ"ך וקונקורדציה באַנגלית ואחרי שבקש את כל הפּסוקים המדברים על הנדה ולא מצא מה שאָמר, שאלני במבוכה אם לא חסרו איזה פּסוקים בקונקורדציה. החזרתי לו: אָמנם חסר רק אותו פּסוק שבדית מלבך. צחקה כל המסבה ונסתם פּי מלשין. אחרי זמן־שמעתי בפּאריז שאָמר עלי שאני מאותם הקנאים היהודים שהרבה אנטישמיים יכולים ללמוד ממני הלכה בקנאה ושנאה! לעומת זה סח לי יוליוס אופרט, האשוריני המפורסם, שנים אחדות לפני שהכרתי את ריינאך שהאיש הזה, שהיה מלומד גדול אבל גם עקשן ועז־פּנים גדול, היה מעורר לעג, ולפּעמים גם גועל־נפש, בחוגי הצרפתים כשהיה מרבה בשבחה של התרבות הצרפתית בלכחנות יתירה, ומגנה את היהודים בשחצנות מוגזמה. ופעם אחת אמר לו אקדמאי צרפתי: אתם תמהים שיש בינינו שונאים לישראל, בשעה שיש ביניכם ריינאכים כסאלומון ותיאודור אחיו!

כדאי וכדאי להוקיע ריינאכים כאלה ברבים כדי להראות כמה מגונה היא מדה של וותרנות ממין זה מצד המתבוללים שבנו, ועוד יותר מגונה היא מצד צבורינו לסבול שאנשים כאלה יתפשו מקומות חשובים בהנהלת קהלותינו וחברותינו.

האפשרות שמשה והעברים השפיעו על אחנאתון ולא להיפך

אפשר היה להרחיב עוד את הויכוח על אודות אחנאתון ועל חידושיו בתרבות ובדת. אבל דבר אחד רוצה אני להבליט, והוא שהמהפּכה שלו לא יכלה להתקיים, דווקא מפּני שהיתה זרה ומוזרה למצרים. כל השינויים אשר הכניס בשלטון ובאלהות, בחייו הפּרטיים ובחיי הצבור, באמנות ובעוד מלאכות, לא היו תוצאת התפּתחות טבעית, כי אם הופעה פּתאומית, אשר חלפה ועברה כלעומת שבאָה. וזוהי הסבה האמתית אשר השניאָה אותו על המצרים כי כל רוח נכריה היתה לתועבה ולזרא למצרים. אפילו יחסו לעבודת־השמש בהכניסו את השם החדש אתון, והפלותו אותו לטובה מכל יתר האלהים וחלקו לו מעלה גבוהה מעל כולם, לא היה יכול להקניטם במידה כל כך גדולה, אם לא היה משתמש בשנוי הזה לחזק ולאמץ את שאיפותיו המיוחדות בחייו ובהנהלת המדינה והכהונה בדרך אחרת מזו שהיתה מקובלה מדורי דורות בנא־אמון ובאון, מרכזי העבודה והקדושה של מצרים.

ואם הדבר הוא כך, הלא השאלה עולה על הדעת אם אחנאתון לא הגיע להשקפה כזו תחת השפּעה זרה שבאָה מחוץ לסביבה המצרית. ואם היתה בכלל השפּעה כזו אפשרית במצרים בימים ההם, אז באיזה מקום ומאיזו סביבה היתה יכולה לחדור אל הסביבה המצרית?

והנה בהוכחנו לדעת, שהזרים היחידים אשר הורשו להשאר במצרים, אחרי ששבטי ההיקשוס גורשו על ידי יאחמס (Yachmes) בשנת 1580 לפסה"נ, היו העברים, הלא קרוב לשער שהשפּעה כזו היתה אפשרית אך ורק מצדם. כי מכל מה שנאמר בפּרשת מצרים עליהם אנו למדים שלמרות שבתם מאות בשנים בין המצרים, לא התערבו בהם, ודתם היתה שונה מדת המצרים. ועתה צא ולמד אם באמת אפשר היה למצוא איזה יסוד להשקפה שאחנאתון היה נוטה לאמונה באל אחד כמו שמבטיחים לנו המצרינים, הלא רק מהעברים יכול היה לקבל תורה כזו. כי רק להם היתה אמונה מיוסדה על יחוד האל כבר מימי אברהם, ואם גם לא בשם יהוה, כי אם בשם אל שדי נודע להם אלהי אבותיהם (שמות ו‘, ג’).

ואם נוסיף על זה שלפי החשבון של מלכים ו‘, א’ (עיין למעלה הערה 23) היתה יציאת מצרים סביב לשנת 1445 בימי פרעה אמון־חותף השני (מלך משנת 1448 עד 1413) אבי־אביו של אחנאתון, הלא אפשר להניח שמקרה יציאת ישראל ממצרים, אחרי שבתם שם כארבע מאות שנה לא נשכח במהרה; ואפשר שהאיש משה ופעולתו היו ידועים גם לאחנאתון. ואם באמת היתה כוונתו להתקרב להשקפה שהיא יותר קרובה ליחוד הבורא, אָז ההנחה שאחנאתון הושפע ממשה היתה מתקבלת על הדעת הרבה יותר מהנחותיו של פרויד שמשה הושפּע מאחנאתון. אבל כבר הוכחנו שכל הדעה הזאת מופרכה מעיקרה ושאין לה יסוד באמונתו של אחנאתון וגם לא מתאימה היא לחשבון יציאת מצרים ולמאורעות בדברי ימי המצרים בעצמם.

סוף דבר

סוף דבר ראיתי לנכון לצאת מגדר שגדרו לבקורת־ספרים ולדון בפּרטיות על הנושא שלנו. כי לא הספר אלא הנושא שפרויד וכל אלה שהוא סומך עליהם דנים בו עיקר בעיני. ובאמת לא מפאת חשיבות שיטתו ולא מפני ערכו המדעי שווה היה ספרו של פרויד לטפּל בו במדה כזו, אבל מלבד הטעם שאמרתי ראיתי שגדלה החרדה במחנה ישראל ומכל צד סבבוני, ודווקא מצד שומרי תורה ודת אפפוני ויאיצו בי, לפוצץ ראש לויתן ולהציל כבודו המחולל של משה. לכן חשבתי שהרבה יותר נחוץ להוכיח את טעותם של חכמי התרבות המצרית בנשאם את אחנאתון למעלת מחולל האמונה באל אחד, מאשר לצאת למלחמה רק נגד פרויד. גם חפצתי להראות על פי דוגמאות אחדות כמה יכולים אנו ללמוד מהתרבות המצרית לזכותנו בשעה שהמצרינים משתמשים בה דווקא לחובתנו.

וטרם גמרי עלי לאמר מלים אחדות על האופן אשר בו בחר פרויד להזכיר את ספרי על “שפת התורה וקשריה אל שפת המצרים ותרבותם”³⁰. הוא מזכיר אותו בכל ספרו אך פעמיים בהערה, ובדרך־אגב, ורק באותו מקום שיכולים לחשוב שספרי הוא כמסייע לו. כי מכיון שאני מראה השפּעה מצרית על השפה העברית, שמע מיניה שאפשר לחשוב שמשה היה מצרי. אבל האמת היא להיפך: כי הלא כל מטרת חקירתי היא דוקא להוכיח שהשפה העברית היא יצירה של עברים, ואך ורק של העברים, ושלא היתה בנמצא קודם שבאו העברים למצרים וכי שם, תחת השפּעת השפה המצרית, הרחיבו ויפתחו את הדבור הכנעני שהיה שגור בפיהם כשירדו מכנען למצרים, ויבראו את השפה העברית בכל שכלולה והדרה בתור שפה ספרותית בצורתה וסגנונה כמו שהיא בתורה. ובהיות שהספרים הראשונים שנכתבו בעברית היו ספרי משה, הרי יוצא לנו שהיוצר העיקרי של אותה השפה הספרותית היה משה בעצמו ושהוא כתב את ספרי התורה. ואם זה כך איך אפשר להניח אף רגע אחד שמשה לא היה עברי במקורו וכוחו ובכל נפשו ורוחו?

איני יודע מה יהיה סופה של הפסיכואנאליזה שפרויד ברא בכשרונו. אבל איך שידונו אותו הדורות הבאים על מפעליו המדעיים, אם לחסד או לשבט, דבר אחד אינו מוטל אצלי בספק. וזה: ששום אָדם היודע איזה דבר מתורתנו יחזיק לו טובה על ספרו על משה ורק יצטער שחכם כמותו, אשר הקים דור חדש של חוקרים ואשר הרחיב את חוגי המדע בהשקפותיו ומסקנותיו, נכשל בסוף ימיו בענין שאינו ממקצועו ויראה באופן היותר ברור עד כמה שוגים ומשגים חכמים שיוצאים מגדר מומחיותם ואינם נזהרים בדבריהם.

---

פרורים לשפת ציון

מאת

אברהם שלום יהודה

[בשם זה הופיעו שבעת הפרקים דלקמן בירחון “המזרח” של הר“ז יעבץ, תרס”ג, עמ' 164 ואילך ועמ' 353 ועמ' 406 ואילך. אולם הם רק חלק ממאמרי שהחזיק חמשה עשר פרקים כשמסרתי אותו להר“ז לפני עזבי את ירושלם באביב תרנ”ו. אחרי שנדפסו בירחונו, שלח לי את שמונת הפרקים האחרונים מוילנה לוומשטדט, מקום מגורי אז, עם הגהות משלו, בבקשה לחוות דעתי עליהן. זה היה בימי המלחמה בין רוסיה ויפאן והמכתב עבר דרך הבקורת הרוסית ולא בא לידי. כל השתדלויותינו להשיג אותו היו לשוא כי נעלם ועקבותיו לא נודעו. ומכיון שלא היתה לי העתקה מהמאמר לא ראו שמונת הפרקים אור עולם.

עלי להעיר שאם גם שניתי דעתי בנוגע לביאורים שנתתי לפסוקים אחדים מאז נדפס המאמר הזה, אני חושב שיש בו עדיין הרבה דברים הראויים להשמע ואולי יאיר נתיב לתלמידים אחרים לאחז בשיטתי בתורת השוואת העברית עם הערבית והוסיפו על המעט שהבאתי וגמרו את אשר החילותי לעשות.]

א. הַחִלּוּף¹

תורת השפה הערבית תורנו לאמר: כל פעל הבא בנחים (נחי ע' או ל'), המורה על הוצאת הגה, הברה קלה או המורה על איזו תנועה קלה, יבוא בכפולים כדי לחזק את הפעולה בשנוי איכותה, זו משנה ראשונה; ומשנה שלאחריה אומרת: כל פעל הבא בשלמים ויש לו חבר בנחים, המורה על אותה פעולה עצמה אך בשנוי מעט, הרי אנו אומרים, כי הפעל ההוא היה שרשו בנחים תחלה, ואחריכן החלף הנח באות אחרת לחזק הפעולה ולשנות איכותה, והוא הדין גם בשמות ובתוארים, למשל פעל “הג’א” (נחי ל"ו) מורה בערבית (כמו בעברית): השמעת קול הברה דקה, הָגׄה או בטא אות או השמעת הברה; אולם פעל הגּ' (כפול) הוראתו: צעק בקול גדול, התלונן על פלוני, וצעק עליו, התאונן מפלוני אויבו המציק לו. פעל “ג’לא” (נחי ל"ו) הוראתו הפך הוראת הסתיר ומורה: גלוי דעת והודעת דבר בלתי נודע², "(וכן הוראת פעל" גַ’לַ’הַ בה') אולם פעל “ג’לע” מורה על חיזוק פעולת הגלוי לאמר: פרסום דבר עם כל מצפונותיו והודעתו לכל אדם; ומזה השאל הפעל הזה להסתבך הריב והתרחבו, כי בסיבת הריב יגלו כל מצפונות המריבים לכל העולם כשזה מגלה נסתרותיו של זה, כדי לפרסם גנותו ברבים ולהצטדק לפני חבריו. וכן נמצא פעלים ושמות הרבה בספרי תורת השפה הערבית, אשר החלפו בהם האותיות הנחות באותיות אחרות למטרה זו³.

גם בשפתנו נמצא את המשפט הזה ולכן יבואו פעלי נחי ע“ו ונחי ע”י על משקל פִּעֵל כמו הכפולים; וידוע שהמשקל הזה מורה על חזוק פעולת הקל. וכן נמצא בפעל הגה, שהוא בא בכפולים כדי לחזק את פעולתו ולתת לה צורה אחרת, כי הגה מורה על דבור קל, על קול צפצוף כמו המצפצפים והמהגים (ישעי' ח', י"ט) וכיונים הגה נהגה (שם נ“ט, י”א) וגם על אנחה חרישית כמו לבך יהגה אימה (ישעי' ל“ג, י”ח) וכן אל אנשי קיר חרש יהגה (ירמיה מ“ח, ל”א) אבל פעל הגג (כפול) הוראתו כמו בערבית כלו‘: התאונן איש מאויביו וצעקו לעזרה וכן מתורגם בהעתקת השבעים הכתוב: בינה הגיגי (תהלים ה', י"ב) כלומר בינה קול שועתי וצעקתי⁴, א) וכן תהיה הוראת פעל גלע (בחלוף ה' מפעל גלה בע'), וע"ז יתישרו היטב הכתובים ובכל תושיה יתגלע (משלי י"ח, א') לאמר יגלה דעתו ברחבה, “כי הוא לא יחפוץ בתבונה, כי אם בהתגלות לבו” וכן וכל אויל יתגלע (שם כ‘, ג’) כלו’: יתרחב בריב ויסתבך בו. וכן מובן הכתוב: ולפני התגלע הריב (שם י“ז, י”ד), וכזה נמצא גם בפעל פדה שהוא בא בשלמים כמו: פדעהו מרדת שחת (איוב ל“ג, כ”ד) כלו': הצילהו במהרה ובחפזון טרם ירד שחת⁵.

ב. הַהֲפָכִים (אַל־אַצְ’דַאד)

כמו שמצינו בשפה הערבית מלים הרבה ופעלים רבים אשר מוצא אחד וצורה אחת להם ומורים שתי הוראות זו הפך זו⁶ כמו “קרץ” (על משקל פעל) ספר בשבח פלוני ולהפך ספר בגנותו; “זעם”: דבר דברים אמתים ולהפך דברי הזיה ודברים בטלים שאין להם כל עיקר; פאז (נחי ע"ו): נִצַל מרעה ולהפך, נפל בה וימת (וכן המקור “פַוְז” הוראתו הצלה ולהיפך כליון); השם מצד פתרונו קור חזק וגם חום־עז; התואר “אַהְלַב” הוראתו איש שעיר ולהפך קרח – כן נמצא גם בעברית מלה אחת לשתי הוראות זו הפך זו כמו: “הגה” מורה על קול צפצוף דל ולהיפך על קול הומיה וקול גדול כמו: כאשר יהגה האריה (ישעיה ל"א, ד'). מזור הוראתו חולי כמו: וירא אפרים את חליו ויהודה את מזורו (הושע ה', י"ג) וכן לא יגהה מכם מזור (שם) ולהפך הוראתו גם תרופה ורפואה כמו: אין דן דינך למזור רפואות תעלה אין לך (ירמיה ל', י"ג). חסד הוראתו מעשה טוב ומפואר הנעשה מצד אהבת היושר ולהפך מעשה תועבה גנות וחרפה כמו: חסד הוא (ויקרא כ', י"ז). ‏“נֵפֶל” או נֶפֶל, פתרונו: עולל קטן וחלש הנופל מבטן אמו לפני זמנו ולהפך התואר “נפילים”, הנמצא רק ברבוי, מורה אַנשים גבורים וחזקים ובעלי קומה גבוהה, ומזה הושאל לתאר גם שם עצם כמו: הר נופל יבול (איוב י“ד, י”ח) כלומר: הר גדול וגבוה. מלת “תְּהִלָּה” פתרונה שבת ולהיפך נמצא שמלת “תָּהְלָה” הוראתה גנות וחסרון כמו: ובמלאכיו ישים תהלה (איוב ד', י"ח). וכן נמצא מלים כאלה בשתי השפות הערבית והעברית שהן הפוכות זו לזו בהוראותיהן כמו: “ע’ני” בערבית עשיר, הפך עני בעברית; “עסיר” בערבית איש מצוק ודל, הפך עשיר; “ריאש”: עושר הון רב, רכוש, הפך ריש בעברית. וכן פעל “אָבה” העברי הוראתו הפך אבא (נחי ל"י) הערבי שהוראתו מאן. אולם נמצא מלים כאלה אשר עם היותן הפוכות בשתי השפות, בכל זאת יתאימו לפעמים בהוראותיהן; כמו הפעל “אבד” בערבית פתרונו: עמד לנצח, והוא הפך אבד בעברית. אולם יש אשר הפעל הזה מורה גם בערבית על כליון כמו בעברית. “חַלִשׁ”, גבור בערבית והוא הפך חלש בעברית. אולם נמצא גם בעברית הוראת גבור לחלש כמו: חולש על גוים (ישעי' י“ד, י”ב) כלומר: מתגבר עליהם ומנצח אותם בגבורתו.‏ צחצח בערבית מים מעטים, נחל קטן, ולהפך מוצא מים רבים, וע"ז יתישב היטב הכתוב: והשביע בצחצחות נפשך (ישעי' נ“ח, י”א) כלומר שישפיע עליך טובה רבה כמוצא מים רבים והשביע נפשך בטוב ובנעימים, והיא מליצה נופלת על מליצה שלאחריה “והיית כגן רוה וכמוצא מים אשר לא יכזבו מימיו”. “שאנן” או “שנאן” בערבית הפך שאנן בעברית, הוראתו רוגז, כעס ותרעומת. אך יש גם בעברית הוראה זו לשאנן כמו: יען התרגזך אלי ושאננך עלה באזני (מ“ב י”ט, כ“ח וכן בישעי' ל”ז, כ"ט) כלומר: קול תלונתך והתרעמך עלי. “חל” מגזרת הכפולים בערבית הוראתו רע אהוב וחביב ולהפך הוראת חל: איש רע ובליעל, מתועב ושנוא לבריות וכן פי' ואתה חלל רשע (יחזק' כ"א, ל') כלומר: מתועב ושנוא וכן: אשה זונה וחללה (ויקרא כ"א, ז') כלומר: מתועבה ובזויה. מכל האמור למעלה נוכל ‏ לשפוט, כי כאשר יקשה עלינו לפרש איזו מלה בעברית, ובערבית נמצאה אותה מלה עצמה ויכלנו לפרש על פיה את המלה ההיא בעברית, או בהשוותנו אותה להוראתה הערבית, או בפרשנו אותה הפך הוראתה בערבית. ובכן נוכל לאמר, כי השם ממזר (מזר) למשל בעברית, הוא הפך מזיר (מזר) בערבית, שהוראתה נקי המחצב, לאמר, שאבותיו אנשים חשובים ונכבדים וידועים לתהלה⁷.

ג. הַהַרְדָפָה (אַל־אִתִּבַּאע)⁸

שני מיני שמות נרדפים יש בערבית⁹. המין הראשון (וקוראים לו מֻתַּרַאדִף), הוא השמות או הפעלים הנרדפים זה לזה רק בהוראתם כמו: בַּטַל, שֻׁגַ’אע, כַּמִיי, לגבור, אביר ואמיץ לב; סַיְף, חֻסאם, מֻהַנַד, לחרב וכיו“ב. הפעלים רַאַי, נַטַ’ר בַּצַר נרדפים הם וחבריהם בעברית ראה, חזה, הביט. וכן גַ’לַס, קַעַד, ישב, וכן רבים. המין השני, וקוראים לו אַל־מֻתַּבִּע, הוא השמות והפעלים הנרדפים לאחרים אך לא רל בהוראותם, כי אם גם במבטאם שוים הם להם, אך בחלוף איזו אות בראש או באמצע כמו: סַאעִ’ב לַאִע’ב: (רעב), עַטְשַׁאן נַטְשַׁאן (צמא), וַאחִד קאחד (אחד), סכּראן נכּראן¹⁰ (שכור); או בתוספת אות אחת או יותר בראש השם הנרדף, באופן שסופו יתאים תמיד, עם השם המורדף כמו: אַבַּדַא”[ן] סרַמַדַאַ"[ן].

בראשונה כאשר נתחדשו השמות הנרדפים האלה, היו נוספים על המורדפים כעין שמוש להם, כדי ליפות את הדבור או כדי לחזק אמתת הדבר. אולם לא היה להם מובן בפני עצמם, כי אם בבואם יחד עם השמות המורדפים; אבל אחר כך, כאשר השתמשו בהם הסופרים הרבה, קבלום בשפה, כשמות מורים הוראה בפני‏ עצמם, וירשו הסופרים לעצמם להשתמש בהם גם בהיותם לבדם, באותה הוראה של השמות שהיו נרדפים להם תחלה. ובערבית נמצא שמות רבים אשר היו בראשיתם רק שמות נרדפים וטפלים לשמות אחרים עקרים בשפה, ויאבדו ‏השמות העקרים וישמשו הטפלים תחתם.

גם בעברית נמצאים שני מיני נרדפים אלה. הראשון כמו הפעלים: ראה, חזה, הביט; קם, עמד, נצב; והשמות: צח, בהיר, ועוד רבים כאלה. השני, כמו תהו ובהו, כי שם “בהו” יבוא יחד עם “תהו”, שהוא נרדף לו, אך עתה כאשר כבר נתישן השם “בהו” אפשר להשתמש בו, גם בהיותו לבדו, במובן “תהו”, כאשר עשו הערבים בנרדפים כאלה¹¹. וכן הפעל עש, היה בלתי ספק נרדף ממין זה לפעל חש, ולא היה בא בפני עצמו, כי אם אחרי “חש”, ואח“כ כאשר נקבע הפעל הזה בשפה, השתמשו בו גם בהיותו לבדו בהוראת חש. כמו: עושו ובואו כל הגויים (יואל ד', י"א) כלומר: חושו ומהרו לבוא. וכן פעל עג, היה תחלה נרדף ותפל לפעל חג או להפך, ואח”כ השתמשו בכל אחד מהם לבדו. וגם בתלמוד נמצא, עג עוגה ועמד בתוכה (תענית כ"ג.).

וכן נמצא בעברית שתי מלים שסופן שוה, אך שונות הן בהוראותן ומקורן, כשבאות יחד, תטה השניה (או הראשונה) מחוקי הדקדוק, והתאימה בהברת מבטאה אל האות שבצדה, כדי ליפות את הדבור או כדי להקל אותו כמו: מוצאיו ומובאיו (יחזק' מ“ג, י”א) תמורת ומבואיו¹² וכן צאינה וראינה (שיה“ש ג', י”א) שהיה משפטו לבוא צאנה וכן:‏ ותגבהינה ותעשינה (יחזק' ט"ז, ג') תמורת ותגבַּהְנה¹³. ונמצא שהה“א נחלפה בא' במלת: הַאִדָרשׁ אדרש להם (יחזק' י"ד ג') תמורת ההדרש אדרש להם, כדי שתתאים במבטאה להמלה השניה. וכן נמצא בספרות התלמודית (חולין קי"ג) מדיח ומליח תמורת ומולח או וממליח, ויטו את השני מחוקי הדקדוק, להרדיפו לראשון (עי' הרקמה בהקדמה עמ' XI), ומסוג זה כל כנויי נדרים קונם, קונח, שהם נרדפים לקונס, וכן הכנוי נזיק נרדף לנזיר, וכן פּזיח נרדף הוא לנזיח (מלשון ולא יזח החושן) נרדפים הם זה לזה לחזוק.‏ ולפ"ז אינם לשונות עכו”ם, כי אם בטויים, שבדו להם חכמים, כדברי ר"ש בן לקיש (עי' נדרים י').

ד. הַסֵּרוּס (אַל־קַלְבּ)

רבים המה השמות והפעלים, אשר אותיותיהם מסורסות משמות אחרים בערבית, לאמר: השוים זה לזה בכל פרטיהם. במקורם במבטאם ובפתרונם, רק שבסדר אותיותיהם אינם שוים כמו: טמס ובסרוס: טסם (מחה); ג’בּד (משך) מסורס מפעל ג’ד’ב; מדח (הלל, שבח) מסורס מפעל חמד¹⁴ וכיו“ב. והנה המדקדקים הערבים נחלקו בדבר הזה, יש אומרים שהשם או הפעל המסורס אין בו שום שנוי הוראה מחברו, ואינו שונה ממנו בשום דבר. ומקור הדבר הוא ששבטים אחדים השתמשו בשם זה ושבטים אחרים בשם הלה; אלו גרסו טסם ואלו גרסו טמס; אלה השתמשו במלת חמת לשחור אדמוני (וזהו חום בעברית). ואלה השתמשו לְגוֹן¹⁵ זה במלת מחת. ויהי כאשר התערבו כל השבטים זה בזה ויהיו לעם אחד ולשפה אחת, ותשארנה שתי הגרסות בשפה הערבית וישתמשו בשתיהן. וי”א כי מקור הדבר אינו כן, כי אם שבוש וטעות הוא, שנפל בשפה, ואין להשתמש בשמות או בפעלים המסורסים או המשובשים לדבריהם כמו: טסם, ג’בד' וכו‘, כי אם בעקרים שהם טמס, ג’ד’ב וכו’.‏ ומביאים אסמכתא לדבריהם, כי לא נמצא ממין המסורסים האלה בספר אל־קראן. והואיל ומחמד לא השתמש בהם בודאי משובשים הם, ואין לקבלם בשפה. אפס, כי אין יסוד לדבריהם אלה, כי הלא נמצא הרבה מהם בספרי התורה שבע"פ של המוסלמים (חדית), שגם הם נכתבו לפי מסורתם מפי מחמד¹⁶. ואחרים אומרים שהמסורסים האלה זרים המה לשפה הערבית, ערב־רב מעמים אחרים אשר באו אל ארץ ערב הביאו אותם אתם, והערבים קבלו אותם בשפתם, לכן מותר להשתמש בהם, מכיון שנתקבלו כבר בלשון ויהיו לאזרחים, כמו שמשתמשים בשמות המשובשים, רק מפני שנתקבלו בלשון (עיין להלן בפרק השבוש והסלוף¹⁷. וכן רבו דעות חכמי השפה בדבר הזה. אולם כנראה שהראשונים צדקו במשפטם כי כן מצינו גם בעברית שמות ופעלים מסורסים מאחרים כמו בערבית, ובכל זאת ישמשו בשפתנו, בלי הפרש כלל מאלה, אשר מהם סורסו כמו: כבש, כשב; שמלה, שלמה, לעג, עלג כמו נלעג לשון (ישעיה ל“ג, י”ט); יעף (ישעיה נ‘, ד’) תמורת עיף; זעוה (דברים כ“ח, כ”ה) תחת זועה (ישעי' כ“ח, י”ט); מלתעות (תהלים נ"ח, ז') תחת מתלעות (יואל א‘, ו’); חדל (ישעיה ל“ג, י”א); תחת חלד; חשל כמו: וכל הנחשלים אחריך (דברים כ“ה, י”ח) תחת חלש, וכן בארמית חשל תחת חלש (בדניאל ב‘, מ’); אנקת אסיר (תהלים ע“ט, י”א) תחת נאקת, כמו נאקת בני ישראל (שמות ו‘, ה’); אלגומים (דבהי“ב ט', י”א) תחת אלמגים (מ“א י', י”ב); וכן ויחרגו (תהלים י“ח, מ”ו) תחת ויחגרו (ש“ב כ”ב, מ"ו); ויפרץ בו (ש“ב י”ג, כ"ה) תחת ויפצר, וכן רבים.‏ ואין ספק בזה ששבטים שונים מעמי בני שם, השתמשו בשניהם תחלה, זה אמר כבש והשני – כשב¹⁸ וכן בכלם. ויבואו העברים ויקבלו את שניהם בשפתם.

וחכמי לשון ערב יחסו על הפרק הזה גם את השמות, אשר פ' הפעל שלהם א' ויש להם חברים בנחי ע“ו או נחי ע”ה ויאמרו, כי המה היו נחים תחלה ואח“כ נסרסו והע' הנחה היתה לפה”פ ותהפך לאות א‘. ובכן נוכל גם אנחנו לאמר, כי מלת אבחה (יחזקאל כ"א, כ') שרשה כמו בערבית, בפעל “בוח” והע’ הנחה נסרסה ממקומה ותהי לפה"פ ותתחלף בא‘. כמו שאמרנו והיתה הוראת אבחה כמו אִבַּאחַה לאמר: הפקר דמי החלל והתר דמו לבלתי גאלו; והנביא מזהיר כי ה’ יפקיר את חלליהם בשעריהם והתיר דמם ולא יגאלוהו מידי שופכיו. (עיין בהמליץ מספר 259 תרנ"ד במאמרי “על אודות השפה הכושית”)¹⁹.

ובין השמות המסורסים בערבית יבואו גם אלה, שהם נחי ע“ו, או נע”י ומסורסים הם מפעלים ששרשם פ“ו או פ”י כמו: ג’אה, ג’וה ג’יה (נחי ע"ו), הדר פנים, פנים צהלים ושמחים – שרשם וגה (פ"ו) שהוראתו פנים; וכן דעתי, כי מלת גהה במשלי י“ז, כ”ב: לב שמח יטיב גהה, שכבר פירשוה אחרים כמו וג’ה בערבית לאמר פנים (אבל לא ידעו כי יש לה חבר בערבית בנחי ע"י) שרשה יגה, והפעלים פ“ו בערבית עפ”י רוב הם פ“י בעברית. וכן גם מלת גה (יחזקאל מ“ז, י”ג), שכבר פירשתיה (שם בהמליץ) כמו ג’הה בערבית (משורש וגה) שהוראה צד, קצה, פאה – שרשה ג”כ יגה. וכן נוכל לאמר, כי פעל עֵוּד (הנמצא רק בבנין הכבד) הוא מסורס משורש ועד (על משקל פִּעֵל, שהוראתו בערבית: הפחיד את פלוני, איים עליו כי ירע לו): זהו פירוש הכתוב: חבלי רשעים עודוני (תהלים קי“ט, ס”א) כלומר: חבורות (כמו חבל נביאים ש"א י‘, י’) רשעים הפחידוני וייראוּני לעשות לי רעה. אם לא אטה מחוקי תורתך, ובכל זאת את תורתך לא שכחתי.

ירושלים, כ“ז תשרי, תרנ”ו.

ה. הַשִּׁבּוּשׁ וְהַסִּלּוּף²⁰ (אַלְתַּצְחִיף וְאַלְתַּחֲרִיף)

בהיות שמקצת האותיות בלשון ערבית דומות זו לזו בתמונתן ורק בנקודותיהן תבדלנה, לכן נפלו בה שבושים הרבה כמו: צלח תמורת צלב (איש אלם, תקיף); ברא תחת תרא (אדמה); דבר תחת דת’ר (הון עצום); כרת (בתי"ו רפויה) תחת כרב (יגון וקוצר רוח); פעל חאש תחת גאש (סבב, הלך הלוך ושוב); מישאר תחת מנשאר (משור, זעגע) וכיו“ב²¹. אבל עם היות המלים האלה משובשות, בכל זאת נתקבלו בלשון כמו שמות נרדפים להמלים, אשר מהן נשתבשו. כן נוכל גם אנחנו לקבל את הפעלים והשמות המחולפים כעין נרדפים לשרשיהם ויכלנו מעתה להשתמש בפעל “נלה” להוראת “כלה” כי כן נמצא בכתוב: כנלותך (ישעי' ל"ג) שכבר אמרו עליו, שהנון שבו הוחלפה מן הכף ופירושה ככלותך²²; כן נוכל לקבל את השם מזרות למושג כוכבים ומזלות, כי רי”ש של מזרות (איוב ל"ח) הוא שם במקום הלמ“ד של מזלות²³; וכן מלת מפלשי עב (איוב ל“ז, ט”ז) ממפרשי עב (שם ל“ו, כ”ט); וכן אלמנותיו (יחזק' י"ט) תחת ארמנותיו; וכן נוכל להשתמש בפעל בזר (תהל' ס"ח) כמו פזר²⁴. וכבר או שהשתמשו במוחלפים כאלה גם בתנ”ך, כמו: עלץ, עלס, עלז; וכן חומץ וחומס; שחק, צחק; זעק, צעק; מזער, מצער וכיו"ב²⁵. בכל זאת אין חפצנו ומטרתנו לשבש ולסרס במקרא, כדי להעשיר את אוצרנו במלים משובשות ומסורסות, כי אין אנו צריכים לזה, ורק להעיר אוזן באנו כי נוכל להשתמש באלה אשר חלופם או סרוסם כבר ידוע הוא ובפרט באלה, שכבר השתמשו בהם קדמונינו מאז²⁶ ולא נחטא אז גם אנחנו בבואנו להשתמש בהם גם היום ולקבלם בשפתנו במו שעשו הערבים, ובפרט כאשר נחפץ לחרז בהם איזה שיר.

ו. הַיִּפּוּי אוֹ הַהַנְעָמָה (אַלְתַּפְחִ’ים)

דרך הערבים להוסיף במלה אחת אות אחת הקרובה למבטא המלה ההיא או למבטא המלה שלאחריה, כדי ליפותה ולהנעים היטב את מבטאה. ולפעמים יוסיפו איזו אות מאותיות השמוש בראש או בסוף איזו מלה, להמשיך את הברתה; ובפרט בשירים מפני היפוי או מפני המשקל²⁷; גם בעברית נמצא את הדבר הזה. מן המין הראשון, לאמר ממה שיוסיפו אות אחת הקרובה במבטאה למלה שלאחריה, נמצא שלאנן ושלו (איוב כ“א, כ”ג), כי הל' נוספה בשלאנן יען שנמצא במלת שלו להנעים את צלצול שתי המלות האלה, וכן נוספה המ' בנמבזה ונמס (ש“א ט”ו, ט') מפני זה הטעם. וכן הוסיפו תי“ו בתבואתך טובה (איוב כ“ב, כ”א) להטעים יותר את מלת “טובה”, כי הת' והט' קרובות זו לזו במבטאן. ומן המין השני נמצא אדוש ידושנו (ישעי' כ“ח, כ”ח) כי אַלף אדוש נוספת על המקור “דוש” להאריך את הברתו או לחזק את מעשי הפעלה²⁸. וממה שהוסיפו מאותיות השימוש באחרית המלים כדי ליפות את מבטאן נמצא הרבה, ובפרט בתהלים, שהוא דברי שיר, כמו כל היו”דים הנוספות בסוף שמות הפעלים והמקורים: מקימי מעפר דל, להושיבי עם נדיבים, המגביהי לשבת, המשפילי לראות וכו' (תהלים קי"ג) הישבי בשמים (שם קכ"ג, א') ההפכי הצור (קיד, ח'); שכני בחגוי הסלע; תפשי מרום גבעה וכו' (ירמי' מ“ט, ט”ז); חצבי וכו' חקקי בסלע (ישעי' כ“ב, ט”ז); אסרי לגפן (בראשית מ“ט, י”א); וכן חכלילי עינים (שם), שכני סנה (דברים ל“ג, ט”ז); וכן היו“ד הנוספת אחרי סימן הנקבה כמו: רבתי עם, שרתי במדינות (איכה א') אהבתי לדוש (הושע י, י"א); אויבתי (מיכה ז‘, ח’); וכן הה”א הנוספת אחר כ' הכנוי לנקבה כמו: לכל עונכי, תחלואיכי, חייכי, המעטרכי²⁹ וגו' (תהלים ק"ג) וכיו"ב.

ז. הַחִסּוּר או הַגֵּרוּעַ (אַלְתַּרְחִ’ים)

מאד ישמר הערבי ללמד לשונו דבר צחות ולבלי הכבד לשונו במבטאים קשים. ולכן בפגשו במלה אשר יקשה מבטאה על לשונו, (כמו בהפגש בה שתי אותיות דומות או ממוצא אחד) והוסיף בה איזו אות הקרובה למבטא המלה ההיא, כדי להנעים אותה וקרא לזה בשם תפחים, כאשר אמרנו, או יגרע ממנה אות, כדי להקל את קושי מבטאה, וקרא לזה בשם תרחים; וחסר לפעמים אחת מאותיות השמוש בפעל ואמר: אסטאע תחת אסתטאע. ולפעמים יחסר גם אות שרשית בפעלים הכפולים בהמדבר בעדו, כמו טַלְ’תְ תחת ט’ללת, או יחליפה ביו“ד ויאמר: אַמְלַית תחת אמללת וכיו”ב, ולכן ידגיש תמיד שתי אותיות דומות או היוצאות ממוצא אחד (כמבואר בשער ההדגשה “אלאצע’אם” בספרי הדקדוק) ואמר אִמַּחַא תחת אנמחא, אִטַ’לַם (קרי אִזַלַם) תחת אט’טלם, וכן רבים כאלה. ולפעמים יחסר את האות האחרונה משם העצם השגור על לשונו. ובפרט, כאשר תבוא לפניו מלת הקריאה “יאַ” (הוי!) ואמר יאַ עֻתַם! תחת עתמאן; יאַ עֻבַּי! תחת יאַ עֻבַּיְדְ! וכיו"ב, והמשוררים יחסרו את האות האחרונה משם עצם גם כשהוא תמיד רק כתיב ולא קרי³⁰. גם בהקטנה יחסרו לפעמים את אותיות השמוש, אשר בראש ובסוף השם המוקטן, ואמרו: סֻלַיְם תחת סֻלַיְמאן, סֻפַיְר (חבוש קטן) תחת סֻפַיְרגּ³¹ עֻכַּיבְ (שממית קטנה) תחת עֻנַיְכִּיב וכן רבים. וקראו למין ההקטנה הזה בשם “תצעיר אל תרחים” לאמר: ההקטנה בגרוע.

והנה נמצא שגם העברי נהג כן בפעלים אחדים ולפעמים גם בשמות, אך לא השתמש בשער הזה לכל פרטיו כמו הערבי. ואולי בספרי הקודש האחרונים, נוכל למצוא זעיר שם זעיר שם ממיני גרועים וחסורים כאלה אשר עשה הערבי. כן מצינו במקרא: אָזין (איוב ל“ב י”א) תחת אַאֲזין! בְֶּהָרֵג (יחזקאל. כ“ה ט”ו) תחת בְּהֵהָרֵג, וכן בְּנִיהֶם (שם כ“ז ל”ב) תחת בִּנְהִיהֶם וכן לשמיד (ישעיה כ“ג, י”א) תחת להשמיד וכיו“ב. ולכן ידגיש גם העברי את תי”ו ההתפעל בפעלים שפה“פ שלהם אחת מאותיות דט”ת ואמר: מִדַּבֵּר (במדבר ז', פ"ט) תחת מתדבר; תִּטַמָּאוּ (ויקרא י“ח, כ”ד) תחת תתטמאו; תִּתַּמָּם (ש“ב כ”ב, כ"ו) תחת תתתמם, ולפעמים ידגיש את התי“ו הזאת גם בפעלים שפה”פ שלהם אחת מאותיות כ“ן כמו: הִכּוֹנֵן תחת התכונן כמו: תִּבָּנֶה וְתִכּנֵן (במדבר כ“א, כ”ז) בצדקה תִכּוֹנָנִי (ישעיה נ“ה, י”ד) ור' יהודה הלוי אמר: הכונן והשתונן וכו' (בשירתו: יה שמך ארוממך וכו') וכן הִנָבֵא תחת התנבא וכן מצינו תִּתָּבָר (שמואל ב' כ“ב כ”ז) תחת תתברר, וזה בהעתיקו את קמץ הבי”ת אל התי“ו שלפניה, וקמץ הרי”ש שלאחריה אליה וידגיש את שתי התוי“ם זו בזו. וכן עשה גם בפעל תִּתַּפָּל (שם) תחת תתפתל בהעתיקו את פתח הפ”א אל התי“ו שלפניה וקמץ התי”ו שלפני הלמ“ד אל הפ”א וידגיש את התי“ו בפ”א. וכן וַתֵּתַצַב (שמות ב‘, ד’) תחת ותתיצב, וַיַבְּשֵׁהוּ (נחום א‘, ד’) תחת וַיְיַבְּשֵׁהוּ.

---

כתבי הקדש מהתקופה הפרסית

מאת

אברהם שלום יהודה

(הדואר, ניו־יורק, תש“ג, גליון כ”א).

מגילת אסתר¹

השפּעת השפות הזרות על השפה העברית במשך הדורות, אשר בהם התגוררו או נדדו העברים בין הגויים מימי האָבות ועד היום הזה, היא כל כך בולטת, עד שהיא נותנת לנו האפשרות להגביל את הזמנים השונים של התפתחות שפתנו וספרותנו, ולברר על־פּי שימוש הלשון ודרך הסגנון של הספרים, לאיזו תקופה יש לייחס את זמן חיבורם. הכלל הזה, אשר אני הייתי הראשון לקבוע במידה לחקור בה את התפּתחות השפה התנ"כית מראשית יצירתה, שימש לי להוכיח שהשפּעת השפה המצרית על לשון החומש, היא כל־כך רבה ועמוקה, עד שאי־אפשר להאמין שתורת משה נכתבה בעונה אחרת מזו של יציאת ישראל ממצרים, בניגוד מוחלט לדעת מבקרי המקרא שהתורה נתחברה על־פּי מקורות שונים ובזמנים שונים, הרבה שנים אחרי זמנו של משה². במידה זו של השפעת השפות הזרות יש להשתמש גם בנוגע לאותם הספרים בנביאים ובכתובים, אשר לפי הקבלה שבידינו חוברו בתקופה ראשונה לפריחת מלכות פרס אחרי חורבן בבל על ידי כורש (בשנת 538 לפני ספירת הנוצרים), כדי להגביל זמן חיבורם על־פּי ההשפּעה שקבלו מהשפה והסביבה הפּרסית.

כבר עסקו בנוגע להשפעה זו כמה חכמים מחוקרי המקרא³ ומזמן רב גילו מלים פרסיות ושמות של פרסים והשקפות פרסיות בדניאל, בעזרא, בנחמיה, בספר ישעיהו השני (מ' עד ס"ו), ובפרט במגילת אסתר, אשר בה ההשפעה הפרסית בולטת במידה מרובה.

הנטיה לחשוד במקוריות ספרי המקרא ולקבוע לכל אחד מהם זמן מאוחר ממה שנתקבל אצלנו נעשתה לשיטה מוסכמה אצל מבקרי המקרא וכל המרבה בראיות ונימוקים להוכיח זאת ולגלות מחברים שונים ומקורות שונים מזמנים שונים לכל ספר וספר הרי זה משובח. שיטה זו נעשתה כמין “שגעון לדבר אחד” וכל מי שאינו מקבל עליו מרותה הרי הוא מנודה ונידח משדה המדע. ככה היה גם חלק הספרים אשר נתחברו בתקופה הפּרסית כאשר חרבה מלכות בבל ומלכי פּרס מבית ההאחאמאנים השתלטו על כל ממלכות הארץ⁴. ובכן, נבואות ישעיהו “השני” על כורש ועל בבל ועל הגולים בבבל ובפרס לא בזמנם נאמרו. ספרי דניאל, עזרא ונחמיה נכתבו וסודרו על־ידי סופרים מאוחרים להם, ומשפּט עוד יותר קשה וחמור נגזר על מגילת אסתר, כי הוכיחו בראיות “חותכות ומכריעות”, שלא באָה לעולם אלא מאתים שנה ויותר אַחרי מלוך אַחשורוש, ועוד יש מהם שכפרו באמתות הסיפּור בכלל. וחכמים גדולים מובהקים ומופלגים המציאו המצאות חדשות ונפלאות לגלות מקור חג הפּורים באיזה מיתוס בבלי קדמון, המספּר על משתה אלילים בחברת האלוה הגדול מרדוך, שנהפך אצלנו למרדכי, או באיזה חג פּרסי שהיהודים עשו אותו לחג שלהם, וההיסטוריון שלנו גריץ ואחרים הסכימו בהחלט, שמיום גלות בבל ועד חורבן הבית השני, לא היה זמן יותר מוכשר לחבר מגילה כזו, כמו הזמן של נצחון החשמונאים, ושכל הסיפּור הוא כמין רומאן בדוי, והמן בא במקום אַנטיוכוס ושושן הבירה במקום ירושלים. ומבקר חריף וחכם מחוכם הוסיף עוד נופך על זה בגלותו, שאסתר והיפה בנשים שהרזאדה של סיפּורי אלף לילה ולילה מקור אחד לשתיהן באיזה סיפּור ישן־נושן פּרסי שלא בא לידינו! וכשישאל איזה תם: ומה תעשו באַחשורוש המולך מהודו ועד כוש עם כל עושר כבוד מלכותו ויקר תפארת גדולתו, ובושתי המלכה עם כל הסריסים והפרתמים, האחשדרפנים והפּחות, האחשתרנים בני הרמכים והבתולות טובות המראה בבית הגי שומר הנשים, ומרדכי היהודי ופתשגן הכתב להשמיד להרוג ולאַבד את כל היהודים, והמשתה בגנת הביתן והמן ועשרת בניו ועוד ועוד דברים כאלה, ואיזה צורך ראָה המספר הבדאי אַחרי מאתים שנה לְהסיע את כל המעשה לפרס ולשושן הבירה? ואמרו לך, שהמחבר היה יהודי פּרסי שחי בירושלים, ויש אומרים בבבל, ושידע היטב את כל דרכי הפּרסים ומנהגיהם ולשונם, ובקי היה בכל המתהלך בחצרות מלכיהם ובבית הנשים ובין השרים היושבים ראשונה במלכות ועוד ועוד. ומכיון שהיה יהודי פּרסי, מובן שהיה טוב לפניו להשתמש בידיעותיו מהחיים והמעשים בפרס ומדי ושושן הבירה כדי לעשות תמונה יפה ומרהיבה בתלבושת פּרסית ממקרה שקרה ליהודים בזמן אַחר ובמקום אַחר, כדרך כל כותבי הרומאנים של כל עם ועם בלשונו. רק בדבר אחד מצאו שהמספּר הבקי הגדול הזה היה “עם־הארץ”, שלא ידע כי שם המלכה, אשתו של אַחשורוש, לא היה אסתר, כי אם אמאסתרה (Amastris בצורתו היונית), יען שההיסטוריון היוני הירודוטוס אָמר כך, ועוד מצאו שלפי חוקי פּרס ומדי, גם כן לפי דברי הירודוטוס, לא היה יכול אחשורוש, למרות היותו עריץ ושליט ומולך בכיפּה מהודו ועד כוש, לתת כתר מלכות בראש אשה שלא היתה מגזע שרים פּרסים טהורים היושבים ראשונה במלכות. הם סומכים על הירודוטוס, כאילו כל מה שכתב הם דברי אלהים חיים שאין לערער אַחריהם, למרות העובדה שאותם המבקרים עצמם אינם מאמינים בהרבה דברים שכתב היסטוריון זה. אבל במה דברים אמורים, כשהענין נוגע במה שהוא כותב על דברי ימי עמים אחרים. אָז הם סותרים את דבריו וסומכים יותר על המסורה והקבלה של אותם העמים, רק כאשר דבריו נוגעים לדברי ימי ישראל ויכולים הם להשתמש בהם כדי להכריע את הכף נגד אמתיות ספרי התנ"ך, אָז הם מתחשבים אתו כמו עם בר־סמכא שאין להשיב על דבריו, ודוחים כמוץ מקש את המסורה והקבלה שלנו.

ובכן, טעות זו שיצאָה מלפני מחבר המגילה גרמה שמבקרי המקרא הוציאו את כל הסיפּור מגדר ההיסטוריה. כי מכיון שהשם אמאסתרה של הירודוטוס אינו מתאים לשם אסתר שלנו בכל אותיותיו, ברי שאסתר זו לא היתה בנמצא כלל, והם משליכים החבל אחר הדלי וכופרים בכל הסיפור, כאילו לא היה ולא נברא.

יכולים היינו לחשוב, שאם הם כל־כך קפּדנים, שאות אַחת דיה להפוך את כל הקערה על פּיה, הרי זה מוכיח שיש לנו עסק עם חכמים שאינם נוטים אַף כחוט השערה מן האמת ההיסטורית. אבל אין הדבר כך. כי בשעה שיש צורך להטיל חשד במאורע היסטורי בתנ"ך, אָז אי־אפשר לבלוע אפילו אות אַחת, אבל כשצריך לנמק ולבסס סמוכין לכל מיני השערות והמצאות והזיות, אינם מקפּידים כלל וכלל לא בצורת השמות ולא בגוף הסיפּור. ובכן, אסתר יכולה להיות אישתאר, אלילה אַשורית ואפילו עשתורת. וזרש אשתו של המן יכולה להיות כירישא, איזו אלילה עילמית; וכדי להסיע מן המסילה את החשש שאות ז' אינה מתחלפת באות כ‘, בא יינסן, המגלה צפונות כאלה, ומתקן את שם זרש ועושה ממנה גרש, כדי שהאות כ’ תוכל לבוא במקום ג'. ככה יכול האַשורייני ציממערן להחליט שהמלה פּור מתאימה למלה האַשורית פּוחרא, כדי להוכיח בפּלפּול חריף שחג הפּורים באַשור יסודו.

ועוד דבר מציין בבהירות גדולה את קפּדנותם של המבקרים על האמת ההיסטורית, כשהם רוצים להטיל חשד באמתיות איזה דבר שבמקרא. על מרדכי נאמר שהוא היה בן יאיר בן שמעי בן קיש; אשר הגלה מירושלים עם הגולה אשר הגלתה עם יכניה מלך יהודה. הקורא הפּשוט יבין שקיש היה האיש שהגלה מירושלים. אבל המבקרים בעלי החוש העמוק לעברית, אומרים לך כי על־פי חוקי הדקדוק אי־אפשר להסב את “אשר” אל קיש, אלא אל מרדכי, כלומר, שמרדכי היה זה שהגלה מירושלים. ובכן, הם יוצאים ומחשבים: אם מרדכי היה זה אשר הגלה מירושלים, הרי זה היה בשנת 589 לפה“נ. ואם הוא חי בימי אַחשורוש שמלך משנת 485 עד 465 לפה”נ, אָז מוכרח שמרדכי היה לפּחות בן מאָה ועשרים שנה כשאסתר נכתרה למלכה, שהיה לפי החשבון בשנת שבע למלכות אַחשורוש (אסתר ב', ט"ז), שהיא שנת 578 לפה"נ.‏ וממילא אסתר לא היתה יכולה להיות כל כך צעירה לשאת חן וחסד בעיני המלך עד שיאהב אותה מכל הבתולות אשר נאספו אל בית הנשים. ואם הדבר כך, הרי גדלה בערותו של מחבר המגילה משאת, כי לא ידע לא את שנת הגולה ולא את זמן אחשורוש וממילא לא יכול היה להיות בן אותו הדור. כך מדברים מבקרים, שהנקל בעיניהם לשנות פּסוקים שלמים ולמחוק ולתקן עד שהכתוב יוצא משונה בכל וכל מצורתו המקורית. אבל בכאן אינם יגעים אפילו למחוק את שתי הנקודות של סוף פּסוק אחרי איש ימיני כדי להסב את “אשר” לקיש, שהיה אבי אביו של מרדכי ושהוא היה האיש אשר הגלה מירושלים כמאה שנה לפני אַחשורוש ומרדכי היה אָז בחצי ימיו, כמו שאפשר לשער ממה שמסופר עליו במגילת אסתר, וכידוע הנקודות בסוף הפּסוקים הן מאוחרות בהרבה מאות בשנים למחבר המגילה.

ואם נוסיף לשאול על מה זה ובשל מה כל התהפּוכות והנפתולים הללו? ואָמרו לנו, כי חג הפּורים לא נזכר בשום ספר קודם ספר המכבים (ב', ט“ו, ל”ו) ולא בשם פּורים, כי אם בשם “יום מרדכי” וזה סימן ברור שלא היה חג כזה במציאות ולא נודע בישראל קודם. ועוד ראיה לדבר, שאפילו בן סירא שחי כמאָה שנה קודם החשמונאים לא הזכיר אותו. היתכן, שהיה ידוע אָז ולא היה מדבר עליו? ועוד: איך אפשר להאמין, שחג הפורים מקורו בפרס, אם המלה פּור לא נמצאה בשפה הפּרסית? כאילו כבר הגיע עדינו כל העושר הלשוני של הפּרסית העתיקה ומלה זו בלבד חסרה. ובכלל, מי אָמר שהיא מלה פרסית, אולי היא מלה זרה שהשתמשו בה בפרס כמו הרבה מלים מסוג זה. גם עושים הם כאילו נשארה לנו ספרות עשירה וגדולה מאותה התקופה המדברת על הכל ורק זכר חג הפורים נעדר. ואָמנם אפשר לומר, שאפילו בספר המכבים לא היה “יום מרדכי” נזכר, אלמלא היה צריך להזכיר את ניקנור, ובן סירא לא ראה להזכיר אותו יען שלא היה מענינו, כמו שלא הזכיר חגים אחרים ישנים נושנים בישראל.

את כל הטענות והמענות והפּירכות והנימוקים וההמצאות הנפלאות ממין זה אפשר למצוא שחור על גבי לבן בפרטי פרטיות בספריהם היותר מפורסמים והיותר מובהקים של האריות שבחבורת ווילהוזן ובית־מדרשו והכל ערוך ומסודר בהרצאֶָה מדעית בכל דקדוקיה ודתיה. והרבה מהדברים הללו זכו לבוא גם במבוא לכתבי הקודש של שמעון ברנפלד ועוד ספרים עברים של מחברים אשר שתו את כל המים הרעים של חכמי בקורת המקרא ואפילו קבעו מסמרים בהשערות והזיות שכבר וויתרו עליהן אפילו היותר אדוקים שבין המבקרים.

באמת לא כדאי לטּפל בוויכוחים כאלה, כי אינם שוים בנזק הזמן והטורח. על הרבה מטענות המבקרים הללו כבר השיבו שפטלוביץ ויאמפלס, אם גם לפעמים עברו גבולם כדרך מגיני הדתות (אפּולוגתנים) לזרות את הבר עם התבן בוויכוחיהם עם יריביהם, ולסתור גם מה שראוי לעמוד, אך ורק כדי לבטל כל מה שאומרים המתנגדים, אפילו במקום שאפשר להשתמש בדברים של טעם שבטענותיהם ושיש בהם מה שהוא יותר לזכותנו מאשר לחובתנו.

ובכן, נעברה נא אל עצם הענין. בשום ספר מאותה התקופה אין השפּעת השפה והסביבה הפּרסית משתקפת כל־כך כמו במגילת אסתר. בסיפּור הקטן הזה נמצאות לא פּחות משבע עשרה מלים פּרסיות, שהן: אגרת, אחשדרפּנים, אחשתרנים, בוץ, בירה, גנזים, דר, דת, זמן, חור, כרפּס, סוחרת, פּתגם, פּתשגן, פרתמים, רמכים התך, ועוד מלים אחדות שהיו כבר שגורות באַשורית או אַרמית קודם התקופה הפּרסית בתנ"ך. ועוד נזכרים בה השמות הפּרסים של רואי פּני המלך הסריסים, שומרי הסף ושומרי הנשים, וכמובן גם אַחשורוש ואסתר ושושן הבירה שמות פּרסים הם. גם בסגנון ובשימוש כמה וכמה מלים וביטויים שהם מיוחדים לאסתר וגם ליתר הספרים שחוברו באותה התקופה נראית ההשפּעה הפּרסית. מכל התמונות והכתובות שנגלו בחורבות פּרסיפּוליס בימינו אפשר לראות שכל הפּרטים הנאמרים באסתר על יקר תפארת המלך וגדולתו ועשרו מכוונים לאותו זמן וכל התיאור של בית המלך ומשרות השרים והמשרתים ובתי הנשים אין דבר אשר אינו מתאים לכל מה שנודע לנו מאותה התקופה בין מהתמונות הללו ובין ממה שסיפּרו לנו כותבי דברי ימי עמי הקדם. ככה נתאמת מהחפירות גם מה שנאמר על ממשלת אחשורוש מהודו ועד כוש, אשר מבקרי המקרא דחו קודם כגוזמה מופרזה וכראיה המוכיחה את בערות מחבר המגילה בנוגע לדברי ימי פּרס והמדינות למרות שהירודוטוס בעצמו, שהם מסתמכים עליו כשהם צריכים לזה, אומר שאַחשורוש מלך מהודו ועד כוש. עתה נמצא נאמר בפירוש בכתובת דריוש הראשון אבי אַחשורוש, שעמי “הינדו וכושייא” היו נושאי מס לפרס. ואותן הכתובות מאשרות ומקיימות גם כל מה שנאמר באסתר, בעזרא ונחמיה על ממשלת מלכי פּרס והמדינות מכורש ודריוש ואַחשורוש עד ארתחששתא, וכל זה מוכיח עד כמה נהירים היו למחבר המגילה חוקי הפּרסים ודתיהם, משטר המלכות, מדרגות הפּקידים ומשרתי המלך ומעלותיהם במלכות, וגם הביטויים המוסכמים (טכניים) והנהוגים במשרדי הממשלה ובכתבי יודעי העתים ויודעי דת ודין וסופרי המלך ודתיו.

ישנם כמה פרטים שאָנו עוברים עליהם כמחוסרי ענין, אבל באמת הם מבארים קוים לא שערנום. למשל, נאמר באסתר א', י"ד, משבעת שרי פּרס ומדי, היושבים ראשונה במלכות, שהם הקרובים אל המלך ורואי פּניו. והנה לפי מה שנודע לנו “רואי פּני המלך” היו השרים היותר גבוהים במעלה שהורשו לבוא אל המלך בכל עת ובכל שעה מבלי היות קרואים. מעובדה זו אני חושב שאפשר לבאר את גזירת השרביט. כי כנראה, גם שרים אחרים מרמי המעלה רצו ליהנות מזכות זו לבוא אל המלך כאשר ייטב בעיניהם, ולכן ניתנה הדת “אשר כל איש ואשה אשר יבוא אל המלך אל החצר הפּנימית אשר לא יקרא אַחת דתו להמית לבד מאשר יושיט לו המלך את שרביט הזהב וחיה” וזה כדי להגן על המלך מביקורים בלתי רצויים.

גם צורת השמות הפּרסים הנזכרים במגילה מתאימים למבטאם המקורי בפרסית הישנה, וככה נשמרה הצורה המקורית גם במלים השאולות מפרסית. ואנו למדים מהפרסית שאותם השמות שנראים כאילו מקורם בעברית או בשפה שמית קרובה לה, הם ממקור פרסי, כגון אדמתא אין לו שייכות אל אדמה ומובנו “איש שאי־אפשר לשלוט עליו”; חרבונה אינו חבר לחרב, כי מובנו “לטאה”; ממוכן אין לו סמיכות להכנה, ומשמעותו “הענן”. ועוד דבר חשוב אנו למדים, כי התך, שנראה כאילו הוא שמו של הסריס אשר עמד לפני אסתר לשרתה, אינו שם פרטי, אלא הוא מחובר מה' הידיעה וממלת תך, שמובנו “רץ”. ובכן הוא היה הרץ המיועד לדברים נחוצים ודחופים.

משמות בני המן אָנו למדים עוד דבר חשוב, שיש בו ענין ליחסו אל היהודים.‏ יודעים אָנו שמלכי פּרס מאותה תקופה של בית ההאחאמנים היו מתגאים במוצאם הארייאי ודריוש הראשון, אביו של אחשורוש, מתפאר בפירוש בכתובת שנמצאה בבהיסתון שהוא "פרסי בן פרסי וארייאי מגזע ארייאי⁵ וככה אנו מוצאים, כי שלושה משמות בני המן קשורים עם השם ארייא והם ארידי שהוא מתת־אריא; ארידתא יליד־ארייא, או בן ארייא, ואריסי נחלת־ארייא או אחוזת ארייא. וזה בוודאי כדי להטעים את טהרת מחצבתם הארייאי. ואם נוסיף על זה שמחבר המגילה קורא להמן “אגגי”, בכוונה להדגיש את מוצאו הזר, אָז יתברר לנו שצורר־היהודים הזה התראה כפּאטריוטן גדול ולאומיתן נלהב, כמו כל העבדים המשתררים בארצות לא להם, וכי כמוהם רצה להבליט את כשרותו הגזעית, והשתמש בכל מקרה להכריז על נאמנותו למלכו ואהבתו לאַרצו, ומתוך כך גם להרים קול צעקה נגד העם אשר “דתיהם שונות מכל עם ואת־דתי המלך אינם עושים”.

אבל מלבד השמות המורים על טהרת הגזע הארייאי, נתן המן ליתר בניו שמות טיפוסיים ושגורים בין השרים ורמי המעלה, אשר כוונתם היתה לפאר, לרומם ולנשא את עצמם. כמו פרשנדתא, שמובנו הוא “הנתון למלחמה, הגבור”; אדליא מובנו “איש הכבוד”; פרמשתא – “העומד בראש”. בנוגע לדלפון קשה למצוא את הטעם מהיכן בא להם ליהודים להשתמש בשם זה לאיש עני וקבצן, כי בפרסית מובנו דוקא ההיפך, “בעל נכסים”, וכמובן איש עשיר. ממשמעות השם ויזתא מתברר לנו שנזכר באַחרונה משום שהוא היה הקטן בבניו, כי מובן ויזתא הוא “בן השיבה”, כלומר שהוא היה בן־זקונים להמן. ומזה אפשר לדון שהמן כבר הגיע לשיבה כשעלה לגדולה ולתליה. במובנו של השם המן נחלקו הדעות, אבל כנראה שמובנו “בן־הירח”, ומובן המדתא הוא “מתת הירח”, ושם זרש מובנו “החדוה השמחה”, או “החשוקה”. רוב פּרשני התנ"ך מסכימים שמובן אסתר הוא “כוכב”, אבל לא ראו נכוחה. כאשר אבאר במקום אחר.

גם בנוגע לשם מרדכי שונות הדעות. אבל כנראה, שהוא נסמך לשם מרדוך אלהי אשור, אם גם בתנ"ך נקרא אלוה זה מרודך, אפשר ששינו מבטאו מפני צורתו הפרסית מרדכיא המקוצר בעברית למרדכי, כמו מדי, הגי, בגוי. השם כרכס הוא מין נשר. מובן שמו של הגי שומר הנשים הוא “בעל הפרות היפות”, ושעשגז אין לו שום שייכות אל תפקידו לשמור על הפגלשים כי מובנו “החושק בלימודים”.

המנהג היותר טיפּוסי של חג הפּורים הוא משלוח מנות איש לרעהו ויחד עם זה מתנות לאביונים. מנהג זה שהוא מיוחד לפורים שנקבע לחג בפרס שגור היה בחגי הפּרסים, לא־גארדע, שהיה גדול במדע כמו שהיה גדול באיבתו ליהודים, השתמש בעובדה זו כדי להוכיח שהטעם הנתון לפורים באסתר הוא בדוי ושהיהודים פּשוט לקחו חג פּרסי ששמו היה פּורדיגאן, ובכן דומה בשמו לשם פּורים, ועשו אותו לחג יהודי⁶. החג ההוא היה נמשך עשרה ימים בסוף כל שנה, והיה מוקדש לנשמות המתים שהיו, לפי אמונתם, באות לבקר את החיים, וביום ראש השנה אַחרי עשרת הימים היו שולחים מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים. כמובן אין שום שייכות לפורים עם חג זה לא בזמן ולא בכוונת החג, אבל המנהג המשותף להם הוא משלוח מנות ומתנות לאביונים.

אלבירוני, שהיה אחד המלומדים היותר גדולים ונאמנים בין חכמי המוסלמים (מת בשנת 1043 לספה"נ) אומר, שהמנהג הזה נשאר קיים גם אחרי שקבלו עליהם הפרסים את דת האיסלאם ושביום נירוז שהוא ראש השנה שלהם, היו שולחים מנות איש לרעהו, ובפירוש הוא אומר, שהמנות היו מיני ממתקים, מה שהוא גם כן טיפוסי למשלוח מנות בפורים⁷.

דבר זה מפיץ אור גם על נחמיה ח‘, י’, שבו כתוב שנחמיה אָמר לקהל “אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות”. יום זה היה ראש השנה. הנה גם בכאן רואים אנו השפעת פּרסית ואפשר מאד שהיהודים בשבתם בפרס נהגו לאכול ולשתות ממתקים ולשלוח מנות ביום ראש השנה כמנהג הסביבה.

אפשר היה להביא עוד הרבה דברים המוכיחים, שמחבר המגילה ידע היטב את זמנו ואת סביבתו הפּרסית עם כל מנהגי הפּרסים והשקפותיהם באופן שאי־אפשר לדמות שסיפּור כזה נכתב בזמן מאוחר למאורע ובמקום אחר.

ובסוף איני יכול לעבור בשתיקה על העובדה המחפּירה שהרבה מפרשני מגילת אסתר מבין הנוצרים מתאַמצים לגלות את התורפה שבסיפּור זה. הם עוברים בשתיקה על מחשבתו של המן להשמיד להרוג ולאַבד את כל היהודים מנער ועד זקן טף ונשים ביום אחד", והם מגנים את היהודים על שהרגו בצורריהם ולא יכלו לכבוש את יצרם המלא רוח נקמה ושטנה לגויים המסכנים.

חושבני, שאילו היה ישו הנוצרי, אשר בשמו רדפו, ועוד רודפים את היהודים, חי כיום, אז היה אומר עליהם: אמנם הנקל לגמל לעבור בנקב המחט מבוא פרשנים כאלה אל מלכות האלהים.

---

השבת שלנו והשבת של מבקרי המקרא

מאת

אברהם שלום יהודה

(הדואר, ניו־יורק, גליון “השבת”, כ“ד אדר, תש”ב)

אמר לו הקדוש־ברוך־הוא למשה מתנה טובה יש לבבית גנזי ושבת שמה, ואני מבקש ליתנה לישראל, לך והודיעם (שבת י').

א

יום השבת, כפי שהוא מתואר בתורה, הוא יום מנוחה. “כל מלאכה לא תעשו, שבת הוא לה' בכל מושבותיכם” (ויקרא כ"ג, ג'). ולא רק לאורח ובעל בעמיו, כי אם גם ל“עבדך ואמתך וגרך אשר בשעריך” (שמות כ' י'). ולא רק לבני־אָדם, כי אם גם “ינוח שורך וחמורך” (שמות כ“ג, י”ב). ‏ וחשיבות יתירה ניתנה למצות השבת, שנכללה בעשרת הדברות, יסוד מוסד לתורת משה, (שמות כ‘, ח’, ודברים ה', י"ב). ומצוה זו לא רק להלכה נשארה, אלא עברה גם למעשה בדור המדבר, כנראה מהמסופר על ירידת המן (שמות ט“ז, כ”ב וגו') ומעשה המקושש (במדבר ט“ו, ל”ב; עיין גם יחזקאל כ', י“ג וכ”א). ומנוחה זו לא היתה מנוחה המביאה לידי שעמום או עצבון, אלא מנוחה של שמחה ועליזות. כי אם הנביא מתרה “והשבתי כל משושה חגה חדשה ושבתה וכל מועדיה” (הושע ב', י"ג), מוכַח שהשבת היתה יום חג לכל העם, וגם לעם היושב על הארץ ועובד את אדמתו, ויום עונג היה להם כיום ראש החודש. כשהאשה השונמית ממהרת אל אלישע, שואל אותה בעלה כמשתומם על לכתה אל איש האלהים ביום חול: “מדוע את הולכת אליו היום לא חודש ולא שבת” (מלכים ב‘, ד’, כ“ג. עיין גם ישעיה א', י”ג, “חודש ושבת קרוא מקרא”, ויחזקאל מ"ו, ג').

ויום השבת היה יום עממי כראש החודש, אשר בו שבתו גם ממשא ומתן, כנראה מדברי עמוס (ח‘, ה’) נגד התגרים, שהמסחר והממכר היה יותר יקר להם ממועדי־יה. האומרים “מתי יעבור החודש ונשבירה שבר והשבת ונפתחה בר”. וקדושת השבת והמנוחה בה היו כל־כך חביבים על ישראל, שהנביא מעודד את הגולים הנוגים והעצובים מצרת הגלות, ומבשר להם שלעתיד לבוא "מדי חודש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבוא כל בשר להשתחוות לפני אמר ה' " (ישעיה ס“ו, כ”ג) כמו ביום־טוב וחג, ויום השבת הוא גם יום קדוש, "וביום השביעי יהיה לכם קודש, שבת שבתון לה' " (שמות ל"ה, ב' ועוד).

מכל זה נראה שישראל נצטווה על השבת מראשית היותו לעם. ומאָז מעולם היתה השבת קנין כל האומה, בין אם כל בני ישראל ובין אם חלק מהם קיימו אותה; ושיום השבת היה גם יום חג ושמחה, כמו שנאמר: “וקראת לשבת עונג, לקדוש ה' מכובד” (ישעיה נ“ח, י”ג), אמרה שנעשתה ליסוד מוסד לשמחת שבת לדור ודור.

ולמה דוקא ביום השביעי? על זה בא הכתוב ללמד שתים: אחת בדברת “זכור את יום השבת לקדשו, כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, את הים ואת כל אשר בם, וינח ביום השביעי, על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו” (שמות כ', י"א), כמו שנאמר כבר במעשה בראשית: “ויקדש אותו, כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות” (בראשית ב‘, ג’). ושנית בדברת “שמור את יום השבת לקדשו… וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' אלהיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה, על כן צווך ה' אלהיך לעשות את יום השבת” (דברים ה', י“ב וט”ו).

ועוד: מכל מה שנודע לנו מחוקי הגויים היותר קדמונים לא מצאָנו שאַף לאחד מהם היה יום שבת, יום קבוע משבוע לשבוע, או אפילו דומה לו, לנוח ולהנפש בו כמו ביום־טוב ועונג בו. ואפילו אצל העמים מימי יוון ורומא לא נודעה השבת אלא אחרי שנתבססה הדת הנוצרית ולבשה צורה קבועה ופשטה בעולם, וגם זה רק במובן פולחני, לרנה ולתפלה, ולא למנוחת הגוף ועליזות הנפש. רק אז נעשתה השבת לקנין הרבה גויים, אם גם נדחתה ליום הראשון בשבוע¹.

ב

כל זה היה ידוע לכל העולם ומקובל בכל בתי־המדרשות של הגויים, עד שבאו חכמי בקורת המקרא והפכו את הקערה על פּיה. כי הלא זה עיקר שיטתם לקצץ בנטיעות ספרי המקרא ולסרס ולהפוך את הכל, להקדים את המאוחר ולאַחר את המוקדם, ובכלל לערבב את סדר הפּרשיות והזמנים. ומכיון שקבעו זמן מתן תורה בזמן מאוחר לימי המלכים, ממילא לא היתה עוד לשבת אותה הקדושה ואותה החשיבות שנתנה לה התורה; וממילא לא היתה דוקא ביום השביעי; ובהיות שהשבת נזכרה יחד עם החודש, וודאי שהיה לה ענין וקשר עם מהלך הלבנה; ומכאן הסיקו שכשם שהחודש היה חג מולד הירח, כן היתה השבת יום חג מלואו, כלומר בחצי החודש; ומכיון שכבר הגיעו לכך, הרי הדבר פּשוט בתכלית הפּשטות: נשאר רק לחלק שוב את חצי החודש לחצאים כדי להגיע לשבת שנקבעה להיות ביום השביעי! ובכן, מקור השבת הוא בעבודת הירח, וכל טעם אַחר שניתן לה בתורה הוא בדוי ומאוחר. לא ארכו הימים ונמצאו גם חכמים כאלה אשר גילו ואישרו וקיימו, שעובדי הירח היו הראשונים לחוג את יום השבת, ושבני ישראל קבלו אותה במדבר מאותם החוגגים אשר בערבה. ורק אחרי הרבה מאות בשנים המציאו טעם חדש לחג עתיק־יומין זה וקשרו אותו, תחילה למעשה בראשית ולבריאָה (שמות כ', י"א) ואחר כך ליציאת מצרים (דברים ה', ט"ו). וחכמים אחרים אמרו, שישראל לא קבלו את השבת מן הכנענים, אלא אחרי כיבוש כנען. כי הלא נמנה ונגמר אצל מבקרי המקרא שישראל היה לפני בואו לארץ כנען ערב־רב של שבטים נודדים בערבה, פראים ופראים־למחצה, שהתנפלו על הכנענים שהיו, לפי דבריהם, מבלי אף קורטוב של ראייה לזה, הרבה יותר מושלמים מהם בהשכלה ובאמונה; ואחרי שהכחידו, אותם שמו את השכלתם בכליהם ויתפּארו בכתר שלא להם, ממש כמו שעשו גויים רבים עם עמים אחרים ובפרט עם ישראל לאחר שכבשו וירשו את ארצותיהם.

אבל השאלה היסודית והעיקרית: מאין באה החלוקה של החודש לארבעה שבועות של שבעה ימים, ומתי התחילה חלוקה זו, אינה ברורה כל־צרכה. יודעים אנחנו, שהבבלים חלקו את החודש לאַרבעה שבועות, אבל אין זאת אומרת, שהם היו הראשונים לחלוקה זו. ‏ אפשר שהיא קודמת לתרבות בבל, ומקורה הראשון אצל שבטי הערבה, אשר ידעו רק את התחדש הלבנה מחודש לחודש, והשנה של תקופת השמש לא היתה ידועה להם כלל. כל מה שאפשר לומר על־פּי ההגיון הוא, שחלוקת החודש לחצאים ואַחר כך לשבועות של שבעה ימים, היא יותר טבעית אצל בני שם שעבדו לירח. הם התבוננו במהלכו ומצאו שהוא מתחדש בזמן קבוע, והולך ומתמלא אחרי זמן קבוע, ואַחר כך הוא הולך ומתחסר עד שהוא נעלם, ומתחדש שוב. בתנאים כאלה היו היום של ראש החודש והיום של מילוי הלבנה שתי נקודות ברורות, ואפשר שחגגו את שני הימים האלה. אבל בשום מקום לא מצאנו שאיזה עם יעשה גם את יום חצי הזמן הזה, כלומר, את יום השביעי, ליום חג. ובכן, אפילו אליבא דהני חכימין סגיאין הסוברים שישראל הושפּעו מעובדי הירח בחלוקת החודש, היתה המסקנה החגיונית צריכה להיות, שישראל היה הראשון שחלק לחצאים את הזמן בין חידוש הלבנה ומלואה לשם חג, ושהם היו הראשונים לקבוע את השבת כיום מנוחה, והם הם חלקו את הבריאָה לששת ימי המעשה והם הם שנימקו אותה במנוחת הקדוש־ברוך־הוא כאשר כילה לעשות את הארץ ואת השמים וכל צבאָם.

ועוד דבר: הכל מודים שאי־אפשר להוכיח בוודאות מאימתי נתקבלה בישראל חלוקת החודש לארבעה שבועות. ורק על־פי סברא מניחים חכמי המקרא שקבלו אותה מבבל, אבל הם מדגישים בפירוש, שזה לא היה בימי האָבות, לפי שאינם מודים בכלל באמתות סיפּורי התורה על האָבות, אלא אַחרי גלות בבל. ובכן, אם אָנו צריכים לסברה, הרי יותר טוב ללכת אַחרי השכל הישר וההגיון, מלעשות קפיצות מהשערה להשערה ולקבוע השערה כעובדה כשיש תועלת בזה, ולהפוך עובדה להשערה כשהיא עומדת למכשול בדרך.‏ ובכן. הסברה הישרה נותנת שחלוקת החודש היא מסורה מימי האָבות מאור כשדים עצמה, כי הבבלים מנו כ“ח יום לחודש לפי התחדש הלבנה, ואת החודש חלקו לאַרבעה שבועות של שבעה ימים. ומובן, קבלה זו קדמה למושב ישראל במצרים, משום שהמצרים לא ידעו חלוקה כזו. הם חלקו את השנה לפי מהלך השמש לי”ב חדשים של שלושים יום כל חודש, וכל חודש לשלושה חלקים של עשרה ימים, דהיינו שלוש מאות וששים יום, ועליהם הוסיפו חמשה “ימי מלואים” לגמור את השנה של שס"ה יום. והנה על יסוד ההנחה שהשבוע של שבעה ימים קדם למושב ישראל במצרים, אינו עוד רחוק כל־כך מהשכל, שחלוקת הבריאָה לששת ימי המעשה וקביעת יום השביעי לשבת קודש הם מימי משה, ושהשבת מקורה בישראל ואין לאחרים חלק בה.

ג

אבל אין לך דבר העומד בפני הרצון; ומכיון שרוצים חכמי הגויים למצוא את מקור השבת דוקא אצל עמים אחרים, המציאו המצאות על המצאות, וגילו סמוכין במקום שאין סמוכין, וחיברו זה לזה ענינים שאין להם שום קשר כלל ועיקר. ובכן פּנו ימה וקדמה ודרכם הוליכה אותם בתחילה אל רומא ואַחר כך אל בבל.

ידוע, שהרומאים קראו לימי השבוע על שמות שבעה כוכבי לכת, ושם השבת על שם סאטורן, שנקרא בימי הנביאים בשמו הבבלי כיון (עמוס ה', כ"ו), ובתכונה המאוחרה שלנו שבתאי. והנה טאקיטוס ההיסטוריון הידוע, שחי בתחילת המאָה הראשונה למספרם, הביע את ההשערה שהיהודים קידשו את השבת לכבוד סאטורן. אבל אפילו הוא נותן מקום לסברה, שהשבת קשורה גם ביציאת מצרים; וכנראה, שלא הבין מה שאמרו לו על הכתוב “וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים” (דברים ה', ט"ו), וחשב שיום יציאַת מצרים חל בשבת. אבל שום חוקר שדעתו מיושבת עליו, לא התחשב עם השערה נבובה כזו, ורק לפני כמאה שנה כאשר התחילה הבקורת המקראית לחפּש בכל מקום בתנ"ך מקורות זרים, העלו אותה מתהום הנשיה (באַוער, “דער העברעאישע סאַבאַט”, 1832). מאז נתרבו החוקרים שניסו לקשר את השבת עם פּולחן הכוכב סאטורן. אבל כל ההשערה הזאת מוטעית מעיקרה ובנויה על אבני תוהו. קודם כל התחילו הרומאים למנות את ימי השבוע לפי שמות כוכבי הלכת רק זמן קצר לפני חורבן הבית השני. שנית, יום סאטורן היה אצל הרומאים היום הראשון לשבוע בעוד שהשבת היא היום השביעי לשבוע. ושלישית, אין שום זכר או רושם שהיהודים מנו באיזה זמן שיהיה את ימי השבוע לפי שמות כוכבי־לכת². ורביעית, אין שום דמיון ליום סאטורן עם יום השבת, והרומאים לא ידעו את השבת קודם שבאו במגע עם היהודים, ולא רק שלא היה להם יום מנוחה, כי אפילו לא הבינו את ענין השבת שלנו, וחשבו שיש איזה דבר סתר (מסתורין) בחג זה שהיהודים עושים בבתיהם בשקט, בלי רעש והמולה ובלי הוללות ושכרונים כמו שהיו עושים בחגיהם הם. והיו מהם שחשבו שהיה יום צום ועינוי ליהודים, כי שבתו מעבודה. וסופרים רומאים לעגו ליהודים הנרפּים המתהלכים בעצלות בלי עבודה ומלאכה ביום זה. בכלל יש ערבוביה גדולה בכל הענין אצל המחזיקים בדעה זו ונבוכים הם במדבר השערות ודמיונות³.

אבל מעציב הוא הדבר, שלא רק במערכות חכמי הגויים פּשטה דעה משובשת כזו, אלא גם אל מחננו חדרה ומשכה בחרמה את אחד מגדולי המחשבה שלנו, את הפילוסוף הרמאן כהן, שנפל על המציאָה הזאת בראשית התמנותו לפּרופיסור “מן המנין” במארבורג. הוא ראה בזה סימני אתחלתא דגאולה, וחשב שהשאלה היהודית כבר מצאָה את פתרונה ושהגיעה השעה ליהודי גרמניה הברוכה לעשות וויתורים כדי להתערב בגרמנים יוצרי ה“הומאניזמוס”. ובתור מנחת בכורים נראה לו שכדאי היה למחול על יום השביעי המקודש. אָז יצא במאמר, אשר בו הציע לבטל את השבת ולחוג אותה יחד עם הגרמנים ביום הראשון. והדבר לא קשה לעשותו, מכיון שהשבת מקורה בפולחן סאטורן הזר ליהדות, אין הנזק גדול אם יחליפו יום המוקדש לסטורן ביום שלאחריו המוקדש לשמש; (ה. כהן, “יודישע שריפטען” II, 2–71). כמובן, חולל המאמר ההוא רעש גדול, והיהודים קראו להצעתו “שמד יבש” (טראקנעס שמאדען). אבל לאָשרו באֶָה מיד הסערה האַנטישמית בגרמניה ותקעקע גם את הבירה שלו, ותחזיר אותו למוטב, ומני אָז נהיה, כמו שהוא היה אומר, לבעל־תשובה, והתחיל להגן ביתר עוז על היהדות, ובפרט על השבת, וללחום מלחמתנו נגד שונאינו⁴.

ד

אבל לא אָרכו הימים וגם אצל חכמי הגויים אָבד חנה הראשון של השערה זו. לא יכלה עוד להחזיק מעמד וצריך היה למצוא מקור אַחר.

ומבקרי המקרא, כשבאים לחתור מחתרות. אינם מתייגעים והם הולכים מחיל אל חיל. ויהי כאשר שקע אורו של כוכב סאטורן, עלה אורה של בבל. הרבה חכמים התחבטו בשאלָה, מה ענין שבת לחודש, שנזכרו יחד בכמה כתובים. בתנ“ך (מ“ב, ד', כ”ג; ישעיה א', י"ג ועוד) ולא מצאו פתרון נכון ומשביע לכל רעב לדעת נסתרות. והנה קרה המקרה שגילו בחפירות בבל לוח מימי אשורבניפל מהמאָה השמינית לפני מספּרם, ובו מדובר על יום ז', וי”ד, וכ“א, וכ”ח בחודש, שבהם היו מקריבים לאלילים, ונאמר שכל אחד מהימים הללו הוא יום רע ואסון אשר בו הרועה לבני האָדם (המלך) לא יאכל צלי, ולא יחליף בגדיו, לא ילבש לבנים ולא יסוך נסכים, לא ירכב על מרכבתו ולא יוציא משפט… וגם אשר בו המכשף לא ינבא, והרופא לא ישים ידו על החולה וגו'. אבל מצאו גם יום שנקרא “יום מנוחת הלב” (אום־נוח־לבי) ועוד מלה, “שאַבאַתוּם”, שפירשו אותה בקשר עם אותו יום שחל בי"ט לחודש, שבו מכפרים את פּני האלילים להשקיט רגזם וכעסם. והוסכם שהשם “שאַבאַתום” חל גם על הימים הללו. ובכן, קפץ המלומד האשורייני מוריס יאסטרוב בראש המנצחים על ההנחה, שמקור השבת הוא בבבל (אמריקן דזשורנאל אָף טהעאָלאָדזשי", 1898). כי הרי בלוח דנן מדובר על יום מנוחה, ובפירוש נזכר השם “שאַבאַתום”. האם אפשר לפקפק שזה מכוון אל שבת? ובכן הוא מסיק, שהבבלים הם שהמציאו את השבת, ושאנחנו לקחנו אותה מהם!

אבל הוא עצמו מודה:

א) שהביטוי אום־נוח־לבי מוסב למנוחה של האלילים ולא של בני־האָדם.

ב) שהוא יום שבו נחים האלילים לא מעבודתם, אלא מכעסם וחרונם וקצפם, בזכות הקרבנות והתפילות שמביאים להם עובדיהם.

ג) שיש חולקים על התאָמת שם שבת העברי ל“שאַבאַתום” הבבלי, משום שאפשר לקרוא גם שפתום, ובכלל שונים שרשי שני השמות האלה זה מזה במקורם ובהבנתם.

ד) שאין שום רמז בכל חיי הבבלים שהיה להם יום מנוחה לבני־אָדם מכל מלאכה, ורק יום מעין יום כפּורים לבני־אָדם ויום מנוחה מרוגז לאלילים.

ה) שיום זה היה אצל הבבלים יום אבל ועצבון ויגון ויום רע ומוכן לאסון, שבו היו נמנעים ממלאכה ועבודה, משום שמנוחת האלילים היתה סימן רע לאָדם, וסכנה היתה כרוכה בה. ועוד מודה הוא שיש ניגוד בכל וכל בין השבת ושאַבאַתום.

אבל דוקא משום כך הוא מתחבט אַלפי חבוטים להראות שהשאַבאַתום הבבלי הוא המקור האמתי של השבת. וכדי להגות את הניגודים מן המסילה הוא ממציא עוד המצאה חדשה, דהיינו שהיו שני מיני שבת: אחת קודמת לגלות בבל, והיא היתה עטויה באבלות ועטופה בעצבון, והיתה יום רע ואָסון כמו אום־נוח־לבי.‏ ושבת שנית מאוחרה לגלות, היא השבת שנעשתה ליום עונג ויום קדוש לה‘, אַחרי שכל רשמי האליליות ועבודה זרה נמחו ונשכחו. והוא מגלה במה שנאמר בתנ“ך על השבת סימנים המתאימים לאום־נוח־לבי, סימנים המראים רק את בערותו בהבנת השפה ובביאור המקראות, ונטיה לסלף מה שכתוב בתורה. הוא מראה אפילו מין “למדנות” מגוחכת, שקבל מבית אביו, שכידוע היה רב. הוא התבונן שבמוצאי שבת קודש מברכים “בורא מאורי האש”, ומכיון שגלו לו שנמצא בבראשית רבה, פּרק י”א, שגם במוצאי יום הכפּורים מברכים “על מאורי אש”, הרי מוכח שיש יחס קרוב בין יום הכיפּורים והשבת, וכשם שיום הכפּורים הוא יום עצבון ועינוי הנפש, בהכרח שכך היתה גם השבת יום עינוי ועצבון, ממש כמו אום־נוח־לבי של הבבלים. וכמו שאום־נוח־לבי היה יום רע, ולא עשו בו כלום, לא לשם מנוחה, אלא כדי שלא יזיקו האלילים ברגזם ויקלקלו מעשיהם, כך הוא מוצא גם סימנים שיום השבת גם הוא היה יום רע לפנים, כלומר לפני גלות בבל. ‏ומהפּסוק “וקראת לשבת עונג” (בישעיה (נ“ח, י”ג) הוא מסיק שהנביא הזהיר את הגולים שלא יענו נפשם בשבת ושלא יעצבו כמו הבבלים, אלא שיתענגו וישמחו בו. וזאת היתה לפי דעתו ההתחלה להבדיל בין השבת שלאַחרי הגלות, שנעשתה יום עונג, ולקודם לו שהיה מין יום כפּורים ועינוי הנפש. ועוד שינוי לטובה מצא: בהיות שבאום־נוח־לבי אָסור היה למלך להחליף בגדים משום היותו יום רע, לכן ציוו חז"ל דוקא להחליף בגדים לכבוד השבת ולעשותו יום טוב (ג"כ מדרש רבה, בראשית, שם). ועוד מוצא הוא שה’ אלהי ישראל הוא אל קנא ונוקם ורגזן וכעסן ומזיק גדול ונורא, שצריך לירא אותו ולפחד מפניו, ממש כמו מפני האלילים הרגזנים והכעסנים של בבל. ובכן, עיקר השבת היה כמו זה של אום־נוח־לבי להרגיע את לב ה' הכעסן והרגזן והנוקם ומשלם רעה לכל יראָיו. ולבסוף הוא מודה כלאַחר יד, שלא השם שבת מתאים לשאַבאַתום, אלא שבתון היא המלה המתאימה לשאַבאַתום. והוא מביא ראיה שיום הכפּורים וראש השנה נקראו שבתון, יען כי הם ימים רעים כמו השאַבאַתום של הבבלים!

ומוריס יאסטרוב עוד רוצה להוכיח, שמלת שבת ב“מחרת השבת” (ויקרא כ“ג, י”א וגו') אינה השבת של יום השביעי, אלא מוסבה היא ליום מלוי החודש, כמו שהיתה משמשת טרם קבעו את יום השבת ביום השביעי (“אַמריקאן דזורנאל אָף סעמיטיק לאַנגווידזשעס”, 1919, 104) והוא מראה גם בכאן “למדנות” של עמי־הארצות וחוסר הבנה בשפה העברית כמו אצל מלומדים הזקוקים למלונים ותרגומים כדי להבין כתוב אחד במקרא⁵.

וכאן עלי להעיר, שאין אני רוצה להכנס בוויכוח עם מבקרי המקרא על ענין “זכור ושמור” ושינוי הטעמים בדברת שבת ב“יתרו” וב“ואתחנן”, אעפ“י שהם עשו מזה אבות ואמהות לפלפוליהם בנוגע לסדר וזמן שתי הפּרשיות ועשו הרבה תבשילים מקודחים משני הטעמים. האמת היא, שאין שום ניגוד בין שתי הדברות: בנוסח הראשון של דברת שבת הוא נותן טעם לשבת כיום מנוחה, ומקשר הוא אותה למעשה בראשית, “כי ששת ימים עשה ה' את השמים וגו' וינח ביום השביעי”. והתחיל ב”זכור“: זכור מעשים שעברו. ובנוסח השני הוא מדבר על שביתה ממלאכה ולכן התחילה דברה זו ב”שמור" להזהיר על “שמירת השבת. ומכיון שבא לצוות “למען ינוח עבדך ואמתך כמוך” הוא מקשר אותה לשעבוד מצרים, “כי עבד היית בארץ מצרים”, והוא נותן טעם למצוה זו “על כך צווך ה' אלהיך לעשות את יום השבת”. ועוד דבר: ב”יתרו" הוא נותן טעם לקדושת השבת “על כן ברך ה' את יום השביעי ויקדשהו” וב“ואתחנן” הוא נותן טעם לעשיית השבת ושמירתה⁶.

ה

המצאָתם של יאסטרוב וחבריו לדעה כבשה את הלבבות ונתפּשטה בין מבקרי המקרא, וכל אחד הוסיף נופך משלו. החכם ציממרן בא לאשר ולקיים שמלת “שאַבאַתום” מציינת את החג שחל ביום האַרבעה־עשר או החמשה־עשר לחודש, כלומר יום מלוי הלבנה, והשבת מתאימה בכל וכל אל שאַבאַתום.‏ הוא הסתייע בעובדה, שבכמה כתובים בתנ"ך באים חודש ושבת יחד ומזה ראיה חותכת שכשם שחודש הוא יום התחדש הלבנה, כן שבת הוא יום מלוי הלבנה; אחריו בא יוחאניס מיינהולד וקבע במאמריו מסמרות בהשערה זו בחריפות גדולה. אחריו נהו כמה מגדולי המבקרים כמו מארטי, טשיינה ואחרים⁷.

אבל מיינהולד עוד הרחיק ללכת בדרך נצחונו. הוא מוכיח שלפני יחזקאל לא היה בכלל שבוע של שבעה ימים בישראל, וממילא אי־אפשר לחשוב שיום השבת היה ידוע להם קודם הגלות. לפי הראיות “המחוכמות” והמפולפלות שהוא מביא, היה יחזקאל הראשון אשר הכנים ליהדות את חשבון השבוע של שבעה ימים, תחת השפעת הבבלים. הוא הוא שקבע את יום השביעי לקדשו, זכר למעשה בראשית, והוא הוא שחילק את סדר הבריאָה לששה ימים.

אָמנם חוקרים אחדים בעלי שם לא הסכימו לו והביאו ראיה מירידת המן שציווה משה על השבת אשר היתה ביום השביעי, אבל את הראייה הזאת בטלו רבים, שהרי אי־אפשר שהשבת היתה בנמצא לפני כיבוש כנען, כי רק עם היושב על אדמתו יכול לשבות ממלאכה ולנוח מעבודה, ולא עם יושב אהלים ונודד במדבר. בכלל אין מבקרי המקרא מאמינים שחילוק הבריאָה לששה ימים נעשה לכתחילה למען קדש את יום השבת ליום מנוחה. סוברים הם שדבר זה נעשה בזמן מאוחר יותר, כשהשבת היתה ידועה ונפוצה בישראל בגלות בבל. אָז המציאו את הטעם ה“תיאולוגי” של זכר למעשה בראשית בעשרת הדברות בפרשת “יתרו” שהיא הרבה מאוחרה מעשרת הדברות בפרשת “ואתחנן”.

כל השקלא והטריא בענין זה וההוכחות שהביאו נגד השקפתו של מיינהולד, מראות למדי עד כמה רופפו אשיות התנ"ך בעיני המבקרים שהנחה תלויה באויר ומגוחכה כזו זכתה לוויכוח רציני שכזה.

ועוד תלמיד־חכם יהודי, פרופ' עד. מאהלר, בא כמסייע וגילה חדשות מן הצד הלשוני שבמלת שבת⁸, ואחרי הפּלפּול בהוראת הפועל “שבת” שהוא מבאר במובן “גמר”, הוא בא לידי מסקנה, שמעיקר ובתחילה היה יום השבת יום מלוי הירח, כי ביום הזה שבת, כלומר גמר הירח את תקופתו ובא לידי מלואו. והוא אומר, כי רק אחר כך קראו גם ליום שבו מתחילה הלבנה להתחדש, שבת, ולבסוף, בקפיצה פתאומית, ולא בדייקנות שהראה בהנחה הראשונה, הוא אומר שעשו את שבעת הימים יסוד המועד הזה וקראו לכל יום שביעי שבת. כמובן, גם הוא אָחז בהשקפה שלכתחילה היתה השבת יום עצבון ולא שבתו בו מעבודה וממלאכה, אלא משום שהיתה יום רע, והאלילים, ובתוכם גם ה' הרגזן והכעסן, יכולים היו לקלקל כל מה שהאָדם היה רוצה לעשות, ורק אַחרי גלות בבל עשו את השבת ליום עונג. והראיה שרק אַחרי גלות בבל מבקש הנביא שיקראו לשבת עונג, כי קודם לכן היה כולו יום רע ומר ומלא חתחתים. אולם חכם יהודי זה אשר שאָב תורתו מחכמי הגויים, לא הבין כמוהם שכוונת הנביא היתה גם נגד אלה שחיללו את השבת בעבודה ולא התענגו במנוחה שבו וגם נגד אלה שהיו שומרים אותה, אבל גונחים ונאנחים ומתאוננים על הפסד עסקיהם כמו בני דורו של עמוס: “מתי יעבור החודש ונשבירה שבר והשבת ונפתחה בר” (ח‘, ה’).

ו

והנה כל הדעות הללו היו נפוצות בין המלומדים, שהיו דשים בהן באסכולותיהם.‏ אבל כשהופיע האשורייני המפורסם פרידריך דייליטש בהרצאותיו על חוקי־חמורבי וחוקי התורה ועורר את הוויכוח הנרעש והסוער הידוע בשם Bibel – Babel, בא כמאסף לכל מזייפי השבת, והוציא את השקלא וטריא מרשות היחיד של המדעיות לרחבי עולם. הוא הפיץ את הדעה שאין לנו חלק בשבת, ושהיא שאולה אתנו מה“שאבאתום” הבבלי, ושאנחנו חייבים טובה לעמי חדקל ופרת בעד הנחילם לנו את השבת. כוונתו היתה לשחרר את הדת הנוצרית מחובת תודה לישראל על השבת שקבלה ממנו. הפּרסום הזה לשבת המזוייפת גרמה רעה רבה ליהדות וחזק ידי רבים משונאינו המתנגדים לשבת ושואפים להשמידה. [עי' במאמרי The Kaiser’s Jewish Friends (B’nai Brith National Jewish Monthly, March 1942, pp. 221–27) מה שאמר לי פרופ' קרל בודדע על התערבו של הקיסר הגרמני בווכוח על “ביבעל־באבעל”].

ועוד אחד בא להוסיף לנו פצע על חבורה והוא סאלומון ריינאך, שהגויים היו קוראים אותו “חכם יהודי”, והוא היה נעלב מכינוי זה, כי חשב את עצמו לצרפתי גמור, ובגאווה צעקנית היה דוגל בשם התרבות הצרפתית הטהורה, שאין בה שמץ מהתערובת הפסולה של יהדות. אוהב היה לדבר על עצמו ועל שני אחיו בלשון ‏nous Gaulois (“אנחנו הגאללים”) ומתעב היה את היהדות ומלשין עליה ומבזה את המחזיקים בה⁹.

גם הוא נפל על המציאָה של “שאַבאַתום” בנחת רוח מיוחדת, משום שהיה מתנגד קנאי לשבת, ואומר היה שהיא הכתם היותר שחור בתרבות האירופּית, ושמצוה למחות אותה ולהעבירה מן העולם. ובכן, סמך בשתי ידים על המצאָה זו, ואַחר אשר כבר עסק בשבת בספרו “קולטס, מיתס, רעלידזשיאנס”, לונדון, 1912, באותה קלות־ראש המציינת אותו בפרט בדברו על עניני היהדות, חזר לדון על השבת בספרו העממי “אורפיאוס”, המלא שגיאות והזיות והשערות ודמיונות שוא ועשה פרסום גדול לשבת המזויפת. ובהיות שספרו זה הופיע במהדורות אחדות ובשפות שונות, גדלה הרעה אשר הסב גם במחנה היהודים המתבוללים, וגם בתפוצות הגויים. רבו האומרים שצדקו המתנגדים לשבת מכיון שחכם מפורסם וגדול ליהודים מודה שאין בה לא אותה הקדושה הדתית ולא אותו התיו של שויון בין הגר והאזרח והעבד ואדוניו, וגם לא כל אותם הרעיונות הנשגבים שהיהודים מייחסים לשבת, אלא שהיא פשוט שארית החגים הקדמונים המיוסדים על אמונות שוא של עמים כשהיו עוד במדרגה נמוכה בראשית השכלת בני־האדם.

עד כמה מזלזלים אי אלה מחוקרי קדמוניותינו במסורותינו, בדברי ימינו, נראה מזה שיש ביניהם המגלים מקורות מדומים ודורשים סמוכין בין מועדים וזמנים שלנו ובין אלה של עמים אחרים מבלי היות ביניהם שום יחס ושום קורבה לא בזמן ולא במקום. למשל, החכם ההולאנדי הוטסמה מוכיח, שיום הכפּורים יש לו קשר עם חודש ד’ול־אלחג’ה, שבו חוגגים המוסלמים למקדש הכעבה בעיר מכה הקדושה להם. ולא רק זאת, אלא שאפילו יתר ימי התענית. כמו י“ז בתמוז, תשעה באב, צום גדליה ועשרה בטבת, ואפילו צום אסתר, מקורם בימי תענית של עמים קדמונים מבני שם בארצות ערב (Houtsma, Over de Israelitische Vasten Dagen, 1897). כל מה שנאמר בתנ”ך, בדברי ימינו ובספרותנו על סיבת ימי צום אלה, אין לו שום ערך בעיני החכם הזה, כי לפי דעתו הסיבות המקוריות כבר נשכחו הרבה קודם, וטעם חדש ניתן לצום ישן. ממש כמו שעשו הגויים בחגיהם שלקחו מעמים אחרים, וגם מישראל, והחליפו את שמותיהם ונתנו להם טעם חדש בהתאם לאמונה החדשה.

ז

ועד היכן מגיעה מגמת אותם המבקרים החותרים תחת דברי התורה להוכיח אמתות סברותיהם, בלי חשש להתפס כבדאים, נראה מזה, שאינם מהרהרים הרבה אַחרי נימוקיהם, ואַף מסתירים הם דברים ההורסים את בנינם, בשעה שהאמת דורשת להזכירם. ‏מלבד כל הניגודים שישנם בנימוקיהם עצמם, הם מבליעים כלאַחר יד שה“שאַבאַתום” היה יום הי"ט לחודש, באופן שאין שבת של יום השביעי בא כסדר זה אַחר זה. ועוד שאין שום הוכחה שגם יתר הימים, ז' וי“ד וכ”א וכ"ח לחודש, היו נקראים שאַבאַתום. ‏ועוד מסתירים הם, שאין ראיה שכבר לפני המאָה השמינית למספּרם היו שובתים בחמשת הימים “הרעים”, או שכל העם היה שובת בהם. ואַדרבה, יש רגלים לדבר, שרק המלך והנביא והרופא והמכשף היו אסורים במלאכתם מפני חמת האלילים. ואפשר לדון מהשטרות של אשור ובבל שהעם היה עוסק ועובד בהם כמו בשאר הימים. וכן מתפּורר כל הבנין ונופל תחתיו כסוכה של קנים רצוצים שאינה עומדת אפילו בפני רוח מצויה, וכל כרכוריהם ונפתוליהם להוכיח שהשבת אין מקורה בישראל ושהיא לקוחה מעמים אחרים, אשר באמת לא ידעו ולא קידשו איזו שבת שתהיה, הם מסוג אותם הפּלפּולים להוכיח בהרבה למדנות וחכמה מחוכמה מה שאינו מתקבל על השכל הישר, ומסתבכים הם בהוכחות וראיות בלויות ומבולבלות שאין בהן ממש, ואינן עומדות בפני בקורת בריאה.

* * *

בהמשך מאמרי עמדתי גם על מה שכתבו אנשי המדע שלנו נגד השבת, כי רע עלי המעשה שדוקא מלומדים יהודים לקחו את השבת והפשיטו אותה מתכנה המוסרי הנעלה ומצורתה המקורית היפה והלבישוה בגדים מגואָלים, טלאים על גבי טלאים, ויוציאו ממנה כל הדרה וחנה. ומקור הרעה הוא, שאינם הולכים לשאוב ממקורות ראשונים שלנו, ואינם מזדיינים בידיעות נכונות ומספּיקות לא בשפתנו ולא בספרותנו, למתקופת התנ"ך ואילך. הם מקבלים את רוב תורתם מספרי הגויים וחורשים תלמים בשדה לא לנו, ותבואַת זרים יביאו לאסמינו. ‏ וגרוע מזה הוא, כי לא די שבגלל חוסר ידיעתם אינם מוכשרים להשיג על חכמי הגויים, אלא הם עוד נכשלים בבערותם בשפתנו וברוחה ובטעמה. וגרוע מכל גרוע הוא, שאין להם שום רגש של כבוד ויקר למסורותינו ואפילו לחוקים ישרים ונכונים ומנהגים נאים האוצרים תוכם רעיונות נשגבים.

על שום מצוה לא הקריבו בני ישראל את עצמם וקידשו שם שמים כמו על השבת, שהיא שקולה בעיניהם כנגד כל המצוות. ובשום חג, אפילו בפסח זמן חירותנו וסוכות זמן שמחתנו, לא הראו ישראל שמחה נפשית, לבבית, אמתית, קדושה וטהורה כמו בשבת. והנה באים חכמי הגויים לחלל קדושתה מקנאה, שיש לישראל יום חדווה של קדושה, יום שמחה של טהרה, מה שאין בשום דת אַחרת כמו אותה השמחה הרחבה והעמוקה. כי “השמחה של מצוה”, שהיא מצויה אצל ישראל במילוי מצוות והידור מצוות, זרה לגויים, ושמחתם בחגיהם מתגלה על־פּי רוב בהוללות ובתענוגי הגוף לבד. ואפילו הקדושה של יום הראשון, מהשבת שלנו נאצלה, ומאתנו נלקחה. בצדק אמר ר' יהודה הלוי, שלא לנוצרים ולא למוסלמים ‏ ישנו יום עונג ומנוחה כמו השבת שלנו (כוזרי, מאמר ג‘, ה’, ט'). כי אָמנם חכמי אומות העולם או שהם מייחסים מקור השבת לעמים זרים, שלא ידעו את השבת, או שמגלגלים אותה מאיזה יום אבל ועצבון ובכיה של אליל שלא היה ושלא נמצא בישראל. אבל אנחנו יודעים, שכל זה הבל ורעות רוח; ונהפוך הוא, כמו שאמרו רבותינו, שאין השכינה שורה מתוך עצבות אלא מתוך שמחה של מצוה (שבת ל'). ויום השבת היה ויהיה אצלנו יום של מנוחה לגוף ושמחה לנשמה. נר השבת האיר לישראל בכל מושבותיהם אפילו בימים היותר חשוכים והיותר נוגים בגלות של גויים עריצים אשר זממו להכחיד את השבת מקהלנו. אבל הם נכחדו ועברו ובטלו מן העולם, ואנחנו קראנו לשבת עונג, ועוד נוסיף להתענג בשבת בכל דור ודור ולשיר:

כי אשמרה שבת אל ישמרני,

אות היא לעולמי עד בינו וביני (ראב"ע).

על אדמת ספרד הערבי

מאת

אברהם שלום יהודה

---

שירת ישראל בשפת ישמעאל בארץ ספרד

מאת

אברהם שלום יהודה

¹

אם רבים היו הספרדים העברים, אשר העשירו את ספרותנו במפעליהם הנכבדים, בשיריהם ובמליצותיהם, רבו גם הספרדים העברים, אשר עשו להם שם עולם בספרות הערבית, ויהיו לתהלה בפי כל כותבי דברי ימיה והשתלשלותה בארץ ספרד. אך אלה האחרונים לא משכו אליהם את עיני החוקרים בדברי ימינו וספרותנו כמו הראשונים, יען לא בשדה ספרותנו עבדו עבודתם, כי אם בשדה אחרים זרעו ונטעו ויעשו פרי, לכן לא בא זכרם בד"י ספרותנו, ואך זעיר שם זעיר שם נמצא פרק קטן, המדבר על אודות איזה משורר עברי בשפת ערב; וגם הפרק ההוא אינו מפורש כראוי כי אם מקוטע וכתוב בקצור נמרץ, כי בעליו נטפלו לו במעוט כונה ובלא כובד ראש ואך בדרך מקרה הביאוהו ביתר דבריהם.

לכן בראותי את פרשת גדולת המשוררים האלה, – אשר היו בהם גם אנשים גדולים ונושאים משרה בהיכלי מלכים, כר' חסדי בן יוסף, ר' אברהם בן אל־פאכאר, קסמונה ועוד², – מסופרת בספרי הערבים ברב ענין ואין איש שם אל לב, להוציא את הצפונות האלה ממסתריהן, אמרתי להחל במלאכה הזאת ולהוציא את פרשת ד"י האנשים האלה מספרי הערבים, ולתרגמה אל שפתנו; אך זו רעה חולה בהרבה סופרי ערב, כי לא יוציאו מתחת ידם דבר שהוא מתוקן וכל דבריהם באים בערבוביא; וכתרמיל זה שהעני נותן בו מכל הבא בידו, כן היו ספרי מאספיהם; כי בכתבם איזה דבר והנה דבר אחר נזכר להם וטרם יכלו לדבר בענין אשר דברו בו, וכתבו את הדבר אשר נזכרו זה רגע, ויצאו מענינו אל ענין אחֵר, והאיש החפץ להוציא דבר שלם מספריהם, לא ימצא את ספוקו בספר אחד או בשנים, כי אם יש לו לחפש בספרים הרבה וללקט את הגרגירים האחדים אשר הביא כל אחד מהם בספרו על אודות הענין שהוא מבקש, ולחברם אחד לאחד, ורק המרבה לחפש בספרים (אם יש לו) קרוב הוא להשיג חפצו.

כן גם בנוגע לדברי סופרינו ומשוררינו בערבית כספרי הערבים: כל אחד מהם מביא גרגיר בספרו ועוד טרם כלה לדבר, והנה נזכר לו דבר מפלוני אלמוני המשורר וישם פניו אליו ויחל לדבר על אודותיו. וכן הוא יוצא מפרק לפרק ומפרשה לפרשה, עד שיגמר את כל ספרו של כמה כרכים ואין אתה מוצא בו, כי אם פרקים קצרים וצנומים ובמקום שצריך להאריך, – הוא מקצר; ובמקום שצריך לקצר, הוא מאריך.

גם אחמד אלמקרי³ מביא שמות אחדים מהעברים האלה, והם: אבן סהל, אבן אל־פאכאר, נסים הישראלי, אליאס אל־גרנדי, בסאם אבן שמעון, ישמעאל הושקי ובתו קסמונה, ומביא שירים אחדים מהם בפרקים מפוזרים ומפורדים בספרו הגדול “נפח אלטיב”.

א. אברהם אבן אל־פאכאר

על הספרדים העברים אשר התנוססו כאבני גזר בשדה ספרות הערבים יחשב אברהם, המכונה אבן אל־פאכאר⁴, אשר חי בטולידו במאה האחרונה לאלף החמישי.

ויהי אבן אל־פאכאר חכם גדול ונכבד מאד בעיני כל יודעיו ומכיריו; יהודים בישמעאלים כנוצרים אהבוהו על מדותיו הטובות ועל מדברו הרך והנאוה, ויכבדוהו על שיריו אשר שר בשפה הערבית, ויצא שמו לברכה בקרב הארץ.

שיריו ומכתביו נאספו אל מחברת מיוחדה ע"י הנוסע הערבי צלאח אל־המדאני, וסופר תולדות הספרות הערבית והתפתחותה בארץ ספרד, אחמד אלמקרי, יספר תהלת בן אלפאכאר ברוב ענין ואלה דבריו: “החכם היהודי הזה היה גדול בהגיון השפה, במליצתה ובמלאכת השיר; וישר בה שירים רבים ויקרים. וכל איש מבין במלאכת השיר, אשר יקרא את שיריו לא יאמין כי מכנור איש יהודי יצאו השירים ההם, המפוארים והמשכללים במליצות יפות ונעימות; כי איך יוכל היות כי יחונן האל דעת לאיש יהודי לשיר שירים מהוללים כאלה בשפת הנביא (מחמד)? אך מזאת נראה עד כמה עשו היהודים חיל בשפתנו, ועד כמה רחבה ידיעתה בין האנשים החכמים האלה אשר עשו להם שם בכל החכמות; ויקומו בהם משוררים נפלאים כמו אבן אל־פאכאר הנודע בשערים שמו, ואבן סהל⁵ אל־איסראילי (הישראלי) המפורסם ברוחב בינתו ובטוב טעמו, ועוד רבים כאלה אשר יצר לנו המקום בזה להביאם בפרטות; ופה נביא רק משוררים אחדים ומעט משיריהם”.

ועתה נוכל לשפוט גם אנחנו, עד כמה גדל ערך בן אל־פאכאר בשמענו מפי ישמעאלי קנאי את הדברים האלה יוצאים מפיו בתהלתו. ואך לא רק הסופר הזה הפליג בשבח שירת אבן אל־פאכאר, כי גם סופרים אחרים ממאספי הספרות הערבית אשר בספרד, הביאו את שיריו בספריהם ויספחום אל שירי גדולי משוררי ספרד. על הסופרים האלה יחשב גם אלתגרי אשר יאמר עליו: “ממשוררי הערבים הנפלאים אשר במחנה העברים הספרדים, – אבן אל־פאכאר, כי עלה עלה בשיריו המפוארים למעלה גדולה עד אשר נמנה עם חכמי השפה הערבית וממשורריה הנשגבים בדור ההוא; כי כל רז לא נסתר ממנו בשפה היקרה הזאת, וגם בשש חכמותיה⁶ בדרכיה ובמשפטיה, במשליה ובמליצותיה היתה לו יד רחבה וידיעה רבה”.

גם הנוסע מחמד אלפיהרי, מביא בספרי מסעותיו משוררים רבים אשר פגשם בדרכו בעברו על פני ערי ספרד; ובתוכם יביא גם את זכר אבן אל־פאכאר ומרבה לדבר בשבחו.

וסופר ערבי אחר אשר היה בטולידו בימי בן אל־פאכאר, צורר היהודים וקנאי גדול לדתו ושמו שהאב אלדין אמר בספרו מזיל אלאתראח ומנשא אלאפראח (מניס יגון ומחדש ששון) לאמר: וממשוררי ספרַד אשר הם תהלה לארצם ופאר לעירם הוא בן אל־פאכאר היהודי (והקנאי הזה כותב אחרי זכרו את שמו: יקבהו האל) כי הוא היה משורר גדול בשפת ערב, שפת הנביא (מחמד), וייסד אשיותיה במכונים מוצקים, ויחזקה בעמודים חזקים; אם יכתב מכתב או מאמר, יתפלאו עליו כל יודעי ספר; והיה אם יחבר שיר, את דורשי השפה יעשיר; כל רז ממנו לא נעלם, וכל חזון ממנו לא נסתם; רעיונותיו בשיר גאה גאו, ולהבין תכליתם רבים לאו, אך שפלות מקורו וכו'⁷.

וילך אברהם הלוך וגדול ויצא שמעו בכל הארץ. וישמע אלפונזו VIII את שמעו הגדול ויקראהו אליו ויוקירהו במאד מאד, וינשאהו בעיני ‏ שריו ועבדיו. ויהי בן אל־פאכאר מרואי פניו וישעשעהו יום יום בדבריו הערבים ובנאומיו המחוכמים;‏ ויאהבהו המלך מאד ויראהו אותות כבוד וחבה יתרה, כי מצא את לבבו נאמן לו ולממלכתו וישימהו לו לסופר וליועץ, וימלא בן אל־פאכאר פקודתו בטוב טעם, בסדר ובמשטר. ויגדל האיש בהיכל אלפונזו וימצא חן בעיני כל רואיו וימשך אליו את לב כל שרי המלך ויועציו. ויהי הוא היהודי האחד אשר עלה בהיכל אלפונזו לגדולה כזאת⁸.

ויהי אחרי הדברים האלה, וישלחהו אלפונזו במלאכות נכבדה אל מלך מארוקו, אבו יעקב אל־מסתנצר־באַללה. המלך הזה היה מושלמי אדוק ככל אבותיו ממשפחת המלוכה לבית אל־מהדים ולא נתן לשום איש יהודי לבוא בארצו אם לא המיר דתו, ואף את היהודים האנוסים אשר קבלו עליהם דת מחמד לעיני כל (ובבתיהם היו יהודים נאמנים לדתם) הבדיל לרעה מכל יושבי הארץ. אבל הוא נאלץ לקבל פני היהודי אברהם כציר־מלך ומושל אדיר בכבוד גדול וע"י חכמתו וטוב טעמו ומדברו הנאוה בשפת ערב, מצא חן בעיני המלך הקנאי הזה ובעיני שריו ורואי פניו.

הסופר הערבי אבן־סעיד מספר על אודותיו לאמר: כאשר בא אבן אל־פאכאר אל בית אלמסתנצר, ויביאהו המשנה (וזיר) אל גן המלך, ויראהו את כל עצי הגן הנחמדים למראה, וייטב הגן בעיני אברהם ויהללהו במאד מאד; אך בראותו כי שומר הגן הוא כושי אמר למשנה: הנה הגן הזה הוא כגן האלהים אשר בעדן, ואנכי שמעתי כי שומר גן האלהים הוא המלאך “רצון” ועתה הנני רואה פה את “מולך” לשומר הגן הזה⁹, ויצחק המשנה לדבריו כי מצאו חן בעיניו. ויספר דבריו אל המלך, ויראה צחוק קל על שפתיו, אך מרוב קנאתו ליהודי עצר מצחק ויאמר למשנהו: ענה נא את היהודי הזה לאמר: לוא העמדנו את “רצון” לשומר על הגן כי עתה לא נתנו לבוא אליו ולהתענג במראהו הנחמד; לכן שמנו תחתיו את “מולך” למען יתנהו לבוא אליו כאות נפשו, כי לא ידע השומר מה יש במקום הזה. ויהי כשמוע בן אל־פאכאר את דברי המלך, ויאמר: אמנם לא ידעתי כי בדעת ובמחשבה הפקידו את “מולך” על הגן; אך יבוא נא הטוב מכל מקום, והאלהים הבוחן את לב עבדיו, ידע לשלם להם על פעלם הטוב, ושלח להם את טובו ביד אשר ישלח.

ובטולידו היה איש ישמעאלי קנאי גדול והוא היה מודע לאברהם עוד מימי עניו ובחורותיו, בטרם יעלה למעלה נכבדה להיות ציר־מלך. ויהי הישמעאלי צורר היהודים ועוין אותם, וידבר עליהם תמיד רעות באזני גדולי הישמעאלים. ואין איש פוצה פה לפניו מן היהודים, כי בין נכבדי עדתו נמנה האיש. ויחרף את בן אל־פאכאר מיום הכירו אותו, ובן אל־פאכאר אשר לא ידע רוגז, היה עובר על מדותיו ומחריש. ‏ גם בעלותו למעלה ראש על שרי אלפונזו. לא חדל הישמעאלי רגז, ויחרפהו, אותו ואת עמו כדרכו תמיד. ויהי כי נלאה בן אל־פאכאר לשמוע בוז וקלון יוצאים מפי צורר היהודים הלזה, ויכתוב אליו שיר ארוך אשר יאמר בו:

הָעוֹשֶׁר וְעוֹנִי שִׁפְלוּת וּמַעֲלָה

שָׁוִים הֵם כִּי עוֹד תַּשְׁמִיעַ קוֹל תְּלוּנָה?

אוֹ אִם גִּבְעָה וּבִקְעָה אַחַת הֵן בְּעֵינֶיךָ

כִּי בְעוֹדְךָ בְּעֵמֶק תָּרוּם לַעֲלוֹת מַעְלָה!

ויהי בהגיע דברו אל אזני הישמעאלי וינחם על אשר נסכל עשות בבזותו איש נכבד ונעלה כמוהו, ויכתוב אל משנה אלמסתנצר מכתב מליצה, ויבקשהו כי ידבר עליו טוב באזני בן אל־פאכאר כי יסלח לו על אשר הרע לעשות. ויעש המשנה כדבריו וימליץ טוב בעדו אל בן אל־פאכאר, ובן אל־פאכאר אשר היה טוב וסלח, נאות לסלוח לישמעאלי העוול חטאתו; וישלח לקראהו אל ביתו ויעש לו משתה גדול, וישלחהו אחרי כן אל ביתו שמח וטוב לב. ולא שב עוד הישמעאלי לבזות את היהודים ונהפוך הוא, כי נהפך לבו, מהיום ההוא והלאה, לטוב עליהם ויהללם ויפארם על טוב לבם ואמון רוחם למלכם ולארצם.

ולא רק בחכמות העמים היה בן אל־פאכאר חכם, כי אם גם בכל מקצעות שפתנו העברית היתה לו ידיעה רחבה (כי כן כותב עליו הסופר שהאב אלדין הנ"ל) ומי יודע אם לא חבר גם בה שירים נעימים וחבורים נאים כמו שחבר בשפת ערב. ויהי נכבד גם בעיני היהודים ושמו יצא לתהלה בקרב עמנו, כי היה חכם לב, נדיב ושוע; ויגדל חסדו לעמו וירב להטיב להם יום יום.

ור' יהודה אלחריזי מספר בשבחו על אשר קבל את פניו בעברו דרך טולידו, ויאמר: “ומנשיאיהם ר' אברהם בן אל־פאכאר בו מדות יקרות ופעולות מיושרות” (תחכמוני שער מ"ו) והמשורר ר' יהודה בן יצחק הלוי¹⁰ הקריב לכבודו את מחברת “מנחת יהודה” בשנת ד' תתקע“ח – 1218 לספהנ”ו ויאמר עליו כן: מנחה שלוחה לאדוני, לא תסולא בכתם אופיר, בשוהם יקר וספיר. בארבעת אלפים ותשע מאות ושבעים ושמונה, היתה לראש פנה, לאברהם למקנה, אבן העזר, ויציץ הנזר, את כל שקר חקר¹¹ היוצר את אדר היקר, נודע בשערים שיאו, ממזרח שמש עד מבואו, יתיצבו מלכי ארץ לשמוע בקולו, והוא במלכים יתקלס ורוזנים משחק לו; כי הוא לזמן אות ומופת, ויקח שם ויפת (כלו': שלקח בחכמתו את לב היהודים והישמעאלים שהם מבני שם, ולב הקתולים הספרדים שהם מבני יפת).

תְּבוּנָתוֹ וְעוֹצֶם מַעֲלָתוֹ

מְאֹד רַבּוּ עַד לְאֵין קֵצֶה וְתִכְלָה;

וּבוֹ נִלְאוּ לְשׁוֹנוֹת מִלְּסַפֵּר

לְזֹאת אֶדּוֹם וְדוּמִיָּה תְהִלָּה

תגדל מעלתו, ותנשא מלכותו, ויראו שונאיו ויבושו, והנגשים אליו יתקדשו". (טעם זקנים, צד י"ב).

ובני ישראל ידעו להוקיר את חסדי ר' אברהם, חכמתו ונדיבותו ויעטרוהו בשם הכבוד “הנגיד” כי החזיק בידי לומדי התורה ויעניק מטובו את כל איש מר ומצוק.

ויהי כאשר זקן בן אל־פאכאר וישב ממארוקו אל טולידו לראות את אוהביו וקרוביו ויחלה בה את חליו אשר מת בו כבן חמש וששים שנה. והיהודים ידעו את ערכו הגדול וידעו את האבדה הגדולה אשר אבדו ויספדו לו ימים רבים.

ועל מצבת קברו חרותים כדברים האלה: הגבר הוקם על במאמר ובפעל, סגלת המלכים, ותהלת הנסיכים, שר וגדול, מעוז ומגדול וכו' (אבני זכרון לשד“ל, מספר ע”ד).

אלה קצות דרכי החכם המשורר הזה ואלה המה דברי ימי חייו.

ב. קסמונה בת ישמעאל היהודי

ומהמשוררים העברים בשפת ערב היתה קסמונה בת ישמעאל היהודי (מעיר ושקה במאה הט' לאלף החמישי). ותהי קסמונה משוררת גדולה, מהוללת בפי סופרי ערב, האומרים כי הפליאה לעשות בשיריה כאחד המשוררים הגדולים בספרד; כי ליהודים הצדקה להתפאר במשוררת כמוה; כי ממנה נוכח עד כמה רחבה ידיעת מלאכת שיר בערבית בין העברים, עד אשר גם הנשים לקחו־בה חלק ותעשינה להן שם כמשוררות המפורסמות אשר בערב.

גם אביה ישמעאל היה משורר בשפת ערב, ויגדל את בתו קסמונה על ברכי החכמה וילמדה את מלאכת השיר האהובה בימים ההם. ולפעמים סדר אביה חרוזה אחת ויצו לבתו להשלים את ענינו בחרוזה אחרת, כמשפט המשוררים הערבים בשיריהם; אשר נסו את כח המשורר בהעמידם נגדו משורר מפורסם ושר בחרוזה אחת והשני ישלים ענינו בחרוזה אחרת¹². וקסמונה לא אחרה מהשלים את שירת אביה, כי על כן אמר לה כי היא משוררת גדולה ממנו.

ויהי היום וקסמונה יושבת לבדה בביתה וחושבת על אחריתה, כי כבר באה לה עת דודים ואת בן גילה לא מצאה עוד; ותעמד לפני המראה ותרא את פניה כי יפו ותאנח ותאמר:

אֶרְאֶה פַרְדֵס מָלֵא וְרָדִים וְרִמּוֹנִים

וְאוֹר סַהַר וְהֵילֵל יָאִיר חֶשְׁכַּת לֵילוֹ¹³,

וַיִּקְרְבוּ יָמַי קְטוֹף פִּרְיוֹ וּפְרָחָיו

וְאֵין קוֹטֵף אֲשֶׁר יִשְׁלַח בָּם יָד.

אוֹיָה לִי כִּי שַׁחְרוּתִי בְתוֹהוּ עוֹלָה

וְאִישׁ לֹא אֲכַנֵּהו יֵשֵׁב בָּדָד¹⁴.

וישמע אביה את דבריה ויעצב אל לבו, ויתנה לאיש כלבבה.

ובימי עלומיה השתעשעה תמיד בצביה קטנה, כאשר חיתה לבדה ואין איש אתה אשר ישעשעה; ויהי היום ותרא את צביתה רצה בגן הנה והנה ורועה בשושנים ותקחה בחיקה ותחבקה ותבך ותקרא לאמר:

צְבִיָּה רוֹעָה בְשׁוֹשַׁנֵּי גִנָּה וּפַרְדֵס

אֵלַיִךְ דָּמִיתִי בְּפֵרוּד וּבְכָל־תְּלָאָה.

בָּדָד וְדוּמָם נֵשֵׁב, וְאֵין רֵעַ וְאֵין דּוֹד

וְאֵין מְשַׁעֲשֵׁעַ וְחוֹלֵץ נַפְשֵׁנוּ מֵרָעָה.

אֲבָל נִדּוֹם אֶל אֵל וְאַל נִשָּׂא נֶהִי

וְלוֹ נְיַחֲלָה כִי דְבָרוֹ יָקוּם וַיֶּהִי.

ולקסמונה עוד שירים אחרים אשר נאספו ע"י סופרי ערב; אך יען שהספרים ההם לא בידי הם אסתפק הפעם באשר הבאתי בזה.

ג. נסים הישראלי האשבילי

גם הוא היה משורר עברי בשפת ערב, אך רוב שיריו הם על דרך השירים אשר יקראו להם בשם מושחאת והם “שירי האזור” המפוארים והנבחרים בשירי הערבים בספרד.

אולם בספרות לא נשארו בלתי אם השיר הקטן הזה, אשר בו התרעם על ידידו אשר היה בארץ מרחקים על בלי כתבו אליו:

מִי יִתְּנֵנִי לָעוּף וְאַרְחִיק נְדוֹד

לִרְאוֹת שְׁלוֹמְךָ יְדִידִי וְרֵעִי,

וְלָדַעַת לָמָּה נֶהְפַּךְ לִבְּךָ עָלַי

וַאֲנִי שׁוֹנֶה בְאַהֲבָתְךָ בְּשִׁבְתִּי וּבְנוּעִי.

ד. אליאס (אליהו) אבן אלמדוור הרופא הרנדי

ובימי אליהו הרופא, אשר היה בעיר רנדה, היה רופא אחר, אשר היה לו לאיש ריב וידבר עליו שטנה באזני עם הארץ מקנאתו לו, ואך לשוא השלימו ביניהם אוהביהם פעמים רבות, כי לא שב הרופא ההוא מדרכו הרעה ויוסף להצר לאליהו בכל דבר, ויהי כאשר אמרו להשלים בינם עוד הפעם ואליהו לא חפץ עוד בדבר הזה ויאמר:

אֵל־נָא תַאֲמִין כִּי בֵין בַּעֲלֵי מְלָאכָה אַחַת

תּוּכַל הֱיוֹת אַחְוָה, אוֹ כִּי בֵינֵינוּ תִהְיֶה אַהֲבָה;

רְאֵה נָא שֶׁמֶשׁ וְיָרֵחַ עֵת יִפָּגְשׁוּ

מְאוֹרֵיהֶם, יֶחְשְׁכוּ וְהָיְתָה בֵינָם מְרִיבָה.

---

חסדי בן יוסף בן חסדי

מאת

אברהם שלום יהודה

(“מציון” בעריכת זאב יעבץ, חלק ראשון, וורשא תרנ"ח, עמ' 52 ואילך).

ר' חסדי זה המכונה בפי הערבים בשם אבו־אלפצ’ל לאמר “אבי הכבוד”, נולד בשנת ת"ת לאלף החמישי (1040 לספה"נ), ויהי משורר גדול כאביו¹ אך לא בשפה העברית – אף כי ידעה היטב – כי אם בשפה הערבית, אשר היתה אז לשון למודים אצל יהודי ספרד, שפה יפה ונעימה, לשירה ולזמרה. על שיריו אשר שר בערבית, ועל שפתו הצחה והברה, כתב החכם הישמעאלי אלפתח אבן־ח’אקאן בספרו רבידי הזהב² (קלאיד אל־עקיאן) לאמר:

“הִתְעָרֵב אֶת רֵעָיו בְּמֶרְחַב הַמֵּרוּץ אֲשֶׁר לַחָכְמָה וַיַּעֲבְרֵם, וַיָּרָץ לִפְנֵיהֶם וַיְּעַפְרָם. וַיַגִּיעַ עַד סוֹף קֵץ גְּבוּל הַהִגָּיוֹן וְהַמְּלִיצָה וַיְּלַקֵּט מִכָּל פְּנִינֶיהָ וַחֲרוּזֶיהָ אֶת אֲשֶׁר מָצָא. וַיִּשְׁאַב מֵי חָכְמָה וּמַדָּעִים מִמַּעֲיַן הַשֵּׂכֶל וְתַעֲלָתוֹ, וַיַּחֲבֹשׁ מַכַּת כָּל סִכְלוּת בִּצְרִי שִׂכְלוֹ וְתָעֳלָתוֹ. וַיֵּדַע כָּל אִישׁ אוֹתוֹ, וַתִּמָּלֵא כָּל הָאָרֶץ תְּהִלָּתוֹ. בְּכָל עֵת אֲשֶׁר יְחַבֵּר שִׁיר אוֹ יִכְתֹּב מַאֲמָר, קֶסֶם עַל שְׂפָתָיו, וּמִנּוֹפֶת צוּף תִּנְעַמְנָה מִדְבְּרוֹתָיו. הוּא לֹא יַחֲרֹז חֲרוּזֵי שִׁירִים כִּי אִם חֲרוּזֵי פְּנִינִים וְסַפִּירִים יְקָרִים, וכו' וכו'”.

וכגודל ידו בחכמת השיר כן גדלה גם ביתר החכמות והמדעים. מלאכת הנגון והזמרה היו שעשועיו, וגם בחכמות אחרות חשקה נפשו וישגה בהן תמיד. ובחכמת הפילוסופיה השכיל מאד ויהללוהו הערבים על רוחב ידיעתו בחכמה הזאת, ומלומד ישועי אחד מביא עליו בשם ספר “ד”י הסופרים הספרדים" (תרא' גם אל־כתאב אל־אנדלוסיין) לאמר: “ויחבר ספרים רבים בחכמות ההנדסה והנגון, ‏ החשבון, התכונה, והרפואה, ובפרט בחכמת הפילוסופיה הרבה לכתוב ספרים טובים ונכוחים אשר מצאו חן בעיני כל חכמי העת ההיא, ויוקירוהו מאד בגלל חכמתו כי רבה, ועל ידיעתו כי רחבה”.

כה גדל שם ר' חסדי בספרד עד כי הצליח להשיג משרת משנה למלך בהיכל מלך סרגוסה בשנת השש ועשרים לימי חייו, כי כאשר שמע אל־מוקתדר באללאה מלך סרגוסה (מלך בשנת 1057 וימת בשנת 1082) את שמעו, אצל מהודו עליו, וישימהו לו למשנה (בשנת 1066 לספה"נ) וישר לו ר' חסדי שירי תהלה ושבח, וימלא את פיו בתהלתו כל הימים.

ויהי היום, ויאספו אל המלך רעיו ורואי פניו ובראשם ר' חסדי. ויהי כטוב לב המלך ביין, ויבקש מר' חסדי כי יחבר לו שיר נעים אשר יענג את נפשו, ויעש אבו־אל־פצ’ל כדבריו, ויקח את הנבל בידו וישר את שירת היין אשר יאמר בתוכה:

לְחָיֶיךָ וְזִיו פָּנֶיךָ כְּמוֹ אוֹרוֹת יָרֵחַ וּשְׁחָרִים

עֲלֵיהֶם מִמְּאוֹר כּוֹס שֹׁהַם מְאוֹרוֹת שֶׁמֶשׁ אוֹ סְהָרִים³

וּבְלִבּוֹת חוֹשְׁקִים אֵשׁ פֵּרוּדְךָ יַצִּית תָּמִיד לְהָבִים,

אֲבָל שׂבַע שְׂמָחוֹת חֶבְרָתְךָ לָמוֹ, גִנּוֹת וְגַנִּים⁴.

וּכְאִלּוּ יֵין אֲשִׁישׁוֹת בִּידֵי צְבִיַּת חֵן הֵילֵל וְסַהַר

אֲבָל כַּפּוֹת מְנִיפֵיהֶן לוֹ כְּמוֹ אֲגָנִים לַיְּרָחִים⁵.

וְהוּא נְשָׁמָה אֲשֶׁר לֹא נָתְנוּ לַמַּיִם הֲמִיתָהּ

עֲדֵי כִי נְחַיֶּה בָהּ גְּוִיּוֹת לָנוּ וּנְפָשׁוֹת⁶.

וְכוֹסוֹת מִבְּלִי יַיִן כְּנִבְלֵי חֶרֶס הֵם כְּבֵדִים

וְיִקַלּוּ בְעֵת יְמַלְּאוּ אוֹתָם הָאֲשִׁישׁוֹת⁷.

גם אחרי מות אל־מוקתדר לא ירד אבי אלפצ’ל מגדולתו, ונהפך הוא כי גדלו יוסף אל־מואמין־באללאה בן אל־מוקתדר אשר מלך תחת אביו (1082–1085 לספה"נ) על כל עבדיו ושריו, וישימהו גם הוא לו למשנה וליועץ, ויפקידהו על כל ביתו, ועל פיו ישק כל כלכלת הבית, ויהי בן יוסף הולך הלוך וגדול, ונושא חן בעיני כל רואיו.

ויהי כאשר חגגו בהיכל המלך את חג חתונת אל־מוסתעין באללאה בן אל־מואמין. בקחתו לו את בת אבו בכר בן עבד־אל־עזיז (עיין רבידי הזהב, צד 162), צוה המלך את ר' חסדי לכתוב אל כל אוהביו וידידיו, שריו ועבדיו, סגניו ופחותיו, כי יבואו להשתתף בשמחת כלולת בנו הגדול, ויעש ר' חסדי כדבריו, וישלח מכתבי אהבה וידידות אל כל אהובי המלך, שריו ועבדיו, להזמינם אל חתונת יורש־העצר.

ופה אמרתי לתרגם לדוגמה את המכתב אשר שלח לאבו עבד אל־רחמאן בן טאהיר (נולד בשנת 1027 ומת בשנת 1116 לספה“נ, עיין בס” הנז' צד 57), וזה לשונו:

תּוּבַל הָאִגֶּרֶת, בְּשָׁלוֹם וַעֲתֶרֶת, אֶל מַחֲמַד עֵינֵינוּ, וְנוֹעַם אָזְנֵינוּ, וּמֶתֶק לְשׁוֹנֵנוּ, עֻזֵּנוּ וְהוֹדֵנוּ וְתִפְאַרְתֵּנוּ וּכְבוֹדֵנוּ, אֲהוּבֵנוּ וִידִידֵנוּ, וכו'.

מְקוֹמְךָ, יוֹקִירְךָ ה', עָמוֹק עָמוֹק בְּלִבֵּנוּ; וְאַף כִּי אֵינְךָ בְּקִרְבֵּנוּ, תְּמוּנָתְךָ לְנֶגֶד עֵינֵינוּ, אִם גַּם רַב הַדֶּרֶךְ בֵּינֵינוּ. כְּבָר נִכְסְפָה נַפְשֵׁנוּ לִרְאוֹתְךָ גַּם כָּלְתָה, וְלִשְׂבּוֹעַ מִמַּחֲזוֹת פָּנֶיךָ חָלְתָה. עֵינֵינוּ תְלוּיוֹת אֵלֶיךָ, וְצוֹפִיּוֹת לִקְרַאת בּוֹאֶךָ, וְאָזְנֵינוּ מִשְׁתּוֹקְקוֹת לִשְׁמוֹעַ נוֹעַם אֲמָרֶיךָ, וּלְהִתְעַנֵּג בְּצִלְצוּל קוֹל זְמִירֶךָ. וְעַתָּה אֵין לָנוּ מַתָּנָה חֲשׁוּבָה, אוֹ תְשׁוּרָה חֲבִיבָה, כְּמוֹ בוֹאֲךָ אֵלֵינוּ וְהִתְעָרֶבְךָ בְּשִׂמְחָתֵנוּ. כִּי בְךָ תִתּוֹם גִּילָתֵנוּ, וְתֵרֶב חֶדְוָתֵנוּ, וּבְבוֹאֲךָ תְּעַטְּרֵנוּ עֲטֶרֶת, וְתוֹסִיף לָנוּ הוֹד וְתִפְאֶרֶת. וַאֲנִי עַבְדְךָ מְכַבֶּדְךָ כְּעֶרֶךְ כְּבוֹדְךָ, וּמוֹקִירְךָ כְּיָאוּת לְעֻזְּךָ וְהוֹדְךָ, וְרַב לִי כָעֵת כִּי תֵדַע אֶת רוֹב תְּשׁוּקָתִי לִרְאוֹתְךָ, וְאֶת אַהֲבָתִי וִידִידוּתִי לְךָ. וְלֹא נוּכַל לְהִשְׁקִיט תַּאֲוַת נַפְשֵׁנוּ, כִּי אִם בְּתִקְוָתֵנוּ לְהַרְחִיק אֶת הַפֵּירוּד, וּלְקָרֵב אֵת הַהִתְחַבְּרוּת בֵּינֵינוּ, כִּי אַתָּה תְחַדֵּשׁ אֶת עוֹנֶג נַפְשֵׁנוּ בְּפָנֶיךָ הַצְּהַלִים, וּתְחַזֵּק אֶת רִפְיוֹן שִׂמְחָתֵנוּ בְּנוֹעַם דְּבָרֶיךָ הַמַּשְׂכִּילִים.

וַה' יְבָרֶכְךָ וְשָׁלַח לְךָ שְׁלוֹמוֹ וְאִשָּׁרְךָ וְרִחַמְךָ וכו'.

ובאשביליה היה איש נכבד וגדול אצל הישמעאלים ושמו אבי מוחמד בן ספיאן (עיין רבידי הזהב, צד 136), ויהי צורר את היהודים ועוין את ר' חסדי, ויכתב לו מכתב מלא חרפות וגדופים, ויענהו ר' חסדי בשיר תוכחה ארוך אשר יאמר בראשו:

בְּרָצוֹן וְרֹב שִׂמְחָה, אֲקַבֵּל סְפָרֶיךָ הַנְּעִימִים

וְאֶשְׁמֹר לְךָ בְּרִית רֵעוּת וִידִידוּת, כִּשְׁמִירַת עַיִן בִּשְׁמוּרוֹת⁸.

וּמַיִם עֲרֵבִים אַשְׁקְךָ בְּכָל יוֹם, וְהֵם קָרִים וּמְתוּקִים,

וְתַשְּׁקֵנִי בְעֵת יִשְׁטֹף קִצְפְּךָ מֵי חַמֵּי עֲבָרוֹת⁹.

כך היה דרכו לפרק את יריביו מנשקם בדברו אליהם רכות וקשות, בהוכיחו אותם על עזותם בלי מחול על כבודו.

ויהי אחרי מות יוסף אל־מואמין (1085 אספה"נ) וימלוך תחתיו בנו אל־מוסתעין באללאה, ולא שלח את ר' חסדי מעל פניו ויעשהו גם הוא למשנה וליועץ לו. ולא הטה אוזן אל דברי המלשינים עליו. ויהי ר' חסדי באמנה אתו כאשר היה את אביו ויאהבהו המלך ויקחהו לו לרע ולבדחן, וייטב לו כל הימים.

ויהי היום ויצא אל־מוסתעין לשוח עם אחוזת מרעיו ובראשם היה גם משנהו החביב ר' חסדי אבו אלפצ’ל, ויבואו עד נהר סרגוסה – הוא הידוע בשם אלאיברו וירדו באני שיט לשוט על פני הנהר, ולשאף את אוירו הטוב, וישימו את פניהם אל המגדלים העומדים על שפת הנהר מהעבר השני, וישמח המלך מאד, כי היה היום ההוא צח ובהיר, והשמש בגבורתו את הארץ האיר, מי הנהר היו צלולים, והדגים יורדים בו ועולים, וסביבות לו היו גנות ופרדסים, אשר לבבות האנשים בו עלזים. אני השיט עבר דרכו כברק, או כחץ ובזק, והאניות מכל עבר סבוהו, וכאגן הסהר עטרוהו. הדייגים השליכו רשתותיהם לצוד דגים, וירעמו הכדורים כחזיזים, ומעשנם עלו עננים. ותעבר שמחת המלך גבולה, ותהי עצומה וגדולה, ויבקש ממשנהו ר' חסדי כי יחבר לו שיר רעים לתאר לו את היום הנאור והנעים, ויקח המשנה את הכנור בידו, וינגן לרצון המלך וכבודו, ובשיר נתן אמריו, וכה אמר בין יתר דבריו:

יְבָרֵךְ ה' יוֹם מְאֻשָּׁר וְנָאוֹר

שְׁחָרָיו כְּסָפִים הֵם וּזְהָבִים נְשָׁפָיו¹⁰.

כְּאִלּוּ בְהִתְנַחֵם זְמָן עַל פְּשָׁעָיו

שְׁלָחוֹ תְּשׁוּרָה אֶל יַקִירֵי חֲבִיבָיו¹¹.

נְשׁוֹטֵט בָּאֳנִי עִטְרוּהוּ סְפִינוֹת

סְדוּרוֹת וּמְפֻזָּרוֹת בְּעֶבְרֵי סְבִיבָיו¹².

וְיִפְרוֹשׂ עֲלֵי מֶלֶךְ מְפוֹאָר כְּנָפָיו

אֲשֶׁר נִכְנְעוּ תַחְתָּיו קְדוּמֵי מְרִיבָיו¹³.

הֲלֹא הוּא אֲשֶׁר נוֹשָׁע בְּאֵל רָם וְנִשְׂגָּב

וּכְאַל־מֻאְמִן וְאַל־מֻקְתַּדִר שְׁבִילָיו וּדְרָכָיו¹⁴.

וּבְתוֹךְ אֳנִי הֵשַּׁיִט דְּבַר אוֹת וָפֶלֶא

כִּי יָם יְקַבֵּץ, תּוֹךְ יְאוֹר, מֵי נְהָרָיו¹⁵.

וְתַנִּינֵי יְאוֹר הֶעֱלוּ צֵיד גְּנָזָיו

כְּמוֹ צַיָּד בְּמָצְאוֹ פְנִינֵי חֲרוּזָיו¹⁶.

וְלִצְבִי חֵשֶׁק בְּיוֹם זֶה עסיסים עֲרֵבִים

כְּרוֹק יִנְעַם בַּעֲלוֹתוֹ וּבְרִדְתּוֹ לִקְרָבִים¹⁷.

וְהֶעָסִיס בְּכוֹס שֹׁהַם כְּצִיצִים וּפְרָחִים

וּמְאוֹר פָּנָיו וּמִצְחוֹ כְמוֹ אוֹר יְרָחִים¹⁸.

ויהי ר' חסדי הולך הלוך וגדול בהיכל אל־מוסתעין, ויפקידהו המלך על כל ביתו, ועל פיו ישק כל עמו, ואף כי קמו מלשינים רבים יום יום להבאיש את ריח ר' חסדי בעיני המלך; לא שעה המלך אל דבריהם וידחם מפניו. ויוסף לאהב את ר' חסדי פי שנים מאשר אהבו לפנים, למען הראות לכל כי לא מצא בכל ממלכתו איש נאמן כמוהו. ויקחהו אתו אל מלחמותיו אשר נלחם בנוצרים הספרדים, ויהי הוא היוצא והבא אל המלחמה, ויראה גם את כח זרועו ואומץ רוחו בהלחמו בגבורים על שדה קרב.

גם במלחמה הגדולה אצל וושקה (בשנת 1110 לספה"נ) אשר נלחמו הספרדים בערבים, הראה ר' חסדי את כחו הרב ואת אהבתו למולדתו, ולמלכו איש חסדו ויחרף את נפשו למות; אפס כי הספרדים התגברו על חיל הערבים, כי היו רבים מהם פי שנים, ויפילו בערבים ביום אחד כעשרת אלפים חלל, וגם את אל־מוסתעין הרגו לפי חרב ולא נודע מה קרה לר' חסדי, כי לפי סופר אחד נפל גם הוא במלחמה וימת מות גבורים, אך לפי סופר אחר הלך בשלום לעולמו במותו “מות טבעי על מטתו”.

כה גדל כבוד ר' חסדי בספרד, וילך שמעו למרחוק ויעש לו כנפים ויגיע עד חצרות מלכי המערב אשר בצפון אפריקה, וכשמעם את שמעו כן תמהו על מעלתו ורוב תהלתו, אבל למרות בלותו רוב ימיו בסביבה ערבית החזיק בדת אבותיו ואך שקר טפלו עליו סופרים מאדוקי המוסלמים באמרם כי בא בדת מוחמד, יען בלתי זאת לא היה יכול לשאת משרה ראשונה בחצר החאליף ראש־המאמינים. ‏ואמנם כן דרך הסופרים הקנאים לכתוב על איש יהודי אשר עלה למעלה גבוהה בהיכלי מלכיהם כי בא בדתם, ואם לא יוכלו לעשות שקר בנפשם, וקללוהו מדי הזכירם את שמו.

אלה המה שמות אחדים מהמשוררים הספרדים העברים אשר שרו בשפת ערב ופרטי דרכיהם בקצרה כאשר היה לאל ידי לאסוף ולקבץ מספרי הערבים.

ירושלם, ט“ו טבת תרנ”ד.

---

בית הכנסת של ר' שמואל הלוי בטולידו וכתובותיו

מאת

אברהם שלום יהודה

¹

(“בצרון”, תש"א, עמ' 101 עד 109, ועמ' 251 עד 258)

תמונה מבית הכנסת של ר' שמואל הלוי בטולידו.

הקיר המזרחי באמצע: למעלה החלונות האטומים והשקופים זה בצד זה; באמצע הקיר למטה הוא מקום ארון הקודש עם עמודי שיש. משני צדיו ימינה ושמאלה הכתובת על ר' שמואל, ולמעלה ממנו שני מרובעים אשר בהם החרוזים. על גבם נראים סימני מלכות קשטיליה וליאון בדמות מבצר (“קאסטילו”) ואריה (“ליאון”) כשמות שתי הממלכות. הכותל מלא קשוטים ופסוקי מזמורים על כל עבריו.

הקיר הצפוני: למעלה החלונות כנ"ל. תחתם שתי שורות של מזמורים וביניהם מקלעות ציצים ופרחים, אגוזי ארזים וכפּות תמרים ועוד צעצועים אחרים. תחתם שני חלונות פתוחים לעזרת נשים שממנה היו הנשים נשקפות כשהיו מרימים את התורה ושתי הפּתחים למטה בהם הן מבנין הנוצרים.

כל הכתבות והקשוטים הם מעשה טיח גבס והיו בצבעים חיים ורעננים. אפס שנמחקו במשך הזמן ובפרט בגלל הסיד, אשר טחו עליהם ושהיה צריך להרטיב במים כדי להסירו. רק בזויות הקיר המזרחי תחת הספּון נשארו שטחים קטנים עם הצבעים המקוריים ומהם אפשר לדון על הזוהר וההדר אשר מלאו את “המקדש אשר בנה שמואל”.

––––––––––––––––

מספר בתי הכנסיות אשר נשארו מיתר הפליטה בספרד מתקופת־הזוהר של ישראל בארץ ההיא, הוא מעט מאד לעומת מספרם הגדול לפני הגירוש בשנת הרנ"ב. כמעט כלם נשרפו או נחרבו כלה, ורק אלה אשר שונו בעוד מועד לבתי פולחן לקתולים נצלו מכליון.

בזמן שהותי בספרד לפני כמה שנים מצאתי כעשרה בתי־כנסיות כאלה בערים שונות. אולם זכרונם חלף מכבר, ואך לאחדים מחוקרי קדמוניות או רושמי עתיקות נודע מקורם היהודי.

היותר מפוארים ונהדרים מכלם הם שני בתי הכנסיות של טולידו והם היחידים שזכו לפרסום ברבים. האחד הוא הנודע בשם סאנטה מאריה לה בלאנקה (מרים הלבנה הקדושה) שנבנה לפני כשבע מאות שנה ועודנו מתנוסס בכל הדרו ויפעתו, בנוי לתפארת על שתי שדרות עמודים נפלאים. והשני הוא בית הכנסת שנקרא בפי ההמון בשם לה סינאגוגה דיל טראנסיטו (של הפטירה – של ישו) שנבנה ע"י ר' שמואל הלוי אבולעאפיה². הוא היה שר אוצרותיו של המלך דון פדרו האכזרי (מלך משנת הק“י עד הקכ”ט, או 69–1350 לסה"נ), והוא היה השליט בכל ארץ קשטיליה מקציה, והיושב ראשונה במלכות. בלעדי ר' חסדי בן שפרוט היועץ הראשי לחליף עבד אלרחמאן השלישי בקורדובה, ור' שמואל הנגיד שהיתה לו מעלה דומה לזו של וזיר בחצר המלך חאבוס מגרנאדה³, שום יהודי לא קנה לו שררה כמעט בלתי מוגבלה, ושפך ממשלתו על כל עברי ספרד כמו ר' שמואל הלוי זה. אם גם לא נמנה בין גדולי התורה וחכמי הדור, אין ספק שגם הוא חונך על ידי אביו התורני והרבני ר' מאיר אבולעאפיה לפי רוח אותו הזמן, על התורה והעבודה⁴. השתתפותו בוכוח להגן על האמונה היהודית בפני האפיפיור בשנת 1353 למספרם, מוכיחה שגם הוא היה יודע ומבין במדעי היהדות. נוסף על היותו מושלם בהשכלה הספרדית ויודע לדבר צחות כאחד מאצילי הארץ ומליציה⁵.

פעולתו העיקרית היתה להביא סדרים באוצרות הממשלה שנתרוקנו באשמת הפקידים, אשר באהבתם לבצע, אכלו את העם בכל פה, וישימו בכליהם את אשר היה מגיע לרשות.

ר' שמואל היה ממשפחה רמה, עשירה ומיוחסה בלישבואה. הדוכס דון ג’ואן אלפונזו די אלבוקירקי, מורו ומחנכו של המלך דון פידרו, קרב את ר' שמואל ידידו למלך ויצוהו עליו, וכאשר מת הדוכס בשנת 1354 למספרם, מנהו המלך לשר אוצרותיו⁶ והשפעתו על המלך הלכה הלוך וגדול עד שהיה לאחד מיועציו היחידים ומאנשי סודו. בזמן קצר עלה למעלה ראש בחכמתו ותבונתו המדינית ויהיו כל מוסרות הממלכה הגדולה בידו. הוא היה המוציא והמביא גם בכל עניני הממשלה, והוא קבע את יחוסיה אל יתר הממשלות. אפשר לאמר עליו שהוא היה הדיזראילי של ימיו, כי על פיו התנהגה המדיניות הספרדית, אשר מרכזה היה אז בקשטיליה, וכל הממלכות הגדולות בימיו באו בקשר עם אדוניו פידרו על ידו. הודות להשתדלותו נקשרו בברית שלום עם קשטיליה המלכויות הערביות בדרום ספרד והממשלה האנגלית בצפון אירופה; הודות לפעולתו נתעשרה הארץ עושר גדול אשר כמוהו לא נודע לפניו והודות לנאמנותו ליהדותו הוטב גם מצב היהודים כל זמן שהיה הוא השליט בארץ.

הוא נהל גם את המלחמה העזה והמרה בין פידרו ואחיו הנסיך “הממזר” אינריקי די טראסטאמאר, והודות לנצחונו נצלה עדת ישראל בטולידו מכליה שלמה על יד הנסיך אשר ערך שחיטות נוראות ביהודיה, וכהמן בשעתו אמר לאבד את כל קהלות ישראל בשנאתו ליהודי האחד היושב בחצר המלך.

אולם ימי שלטונו של ר' שמואל לא ארכו, כי כמו תמיד, גדלה הקנאה לשר היהודי מכל צד ומכל עבר עד אשר יכלו לו שונאיו, ויפילוהו בתגרותיהם ועלילותיהם ויבאישו את ריחו בעיני אדונו ומלכו. ואמנם יכלו לו, כי דון פידרו היה הולל ושובב, ובהיותו תמיד מבזבז אוצרות הממשלה בתענוגיו ומסבאיו, הציק לשר היהודי בכל פעם להמציא לו את הסכומים העצומים שנצרכו לו למלאות תאותיו. ולאחרונה הכניסו בלבו חשד שהיהודי טמן בהיכליו את אוצרות הממשלה. ואז השליכהו אל בור האסירים ויענהו בענויים קשים ונוראים עד אשר יצאה נשמתו בקדושה ואמונה.

האיש הזה הרבה לעשות טובות לאחיו כל ימי ממשלתו, ויבן בתי־כנסיות ובתי־מדרשות בהרבה ערים בספרד, לפי עדותו של בעל היוחסין, אברהם זכותא, ואחת הכנסיות שבנה, ואולי היותר נהדרה שבהן היא זאת אשר בטולידו⁷.

בית־הכנסת הזה נגמר בשנת הקי“ז, ולא הקכ''א כמבואר להלן, כאשר ר' שמואל עמד על פסגת שלטונו בממשלת קשטיליה. תיכף אחרי הגירוש בשנת רנ”ב מסרוהו המלך פירנאנדו ואיזאבילה אשתו לפרשי קלעת־ראווה, ומני אז הומר לבית־פולחן קתולי. בו שמו את כלי קדשיהם ויטיחו בסיד את כל קירותיו, ואת הכותל המזרחי כסו בהעמידם לעומתו את “המזבח הגדול” עם הצלוב ופסילי השליחים סביביו; אולם את רוב הכתובים ואת הכתובת המוקדשה לר' שמואל לא טחו. גם את המבוא לביה"כ שנו ויתלו פעמון ממעל לשער⁸. במצב כזה נשאר עד שבא, לפני כששים שנה, המלומד הכומר הישועי פידיל פיטה, ראש האקדמיה להיסטוריה במדריד, ובהשתדלותו הסירו את פולחנם משם, ויחלו לנקות את הבית בעמל רב ולהסיר את הסיד מעל קירותיו, עד אשר נגלו קישוטי הקירות והכתובות בכל הדרם ויפים⁹. הרושם שעשו על כל הרואים היה כל כך גדול ועמוק, שהממשלה החליטה לקחת את הבית תחת השגחתה הפרטית לבל תגע עוד בו יד לקלקלו. ועל משקוף הפתח נכתב שהמלך אלפונזו השלשה־עשר צוה לשכלל את הבית הזה, ופקודה נתנה ממנו לשמור עליו¹⁰.

הבית הזה הוא אולם גדול: ל“ז אמה ארכו, י”ד אמה רחבו וי"ח אמה קומתו. כל קירותיו מצופים בטיח גבס, ועליו מקלעות פרחים, פטורי אגוזי ארזים ופתוחי עלי תמרים, זכר למה שנאמר:

צדיק כתמר יפרח

כארז בלבנון ישגה

ועוד צעצועים וקשוטים לפי טעם האמנות המורכבה מזו של הערבים ושל הספרדים של אותו הזמן¹¹. כשאדם נכנס לביהכנ"ס יאורו עיניו למראה הנפלא אשר יגלה לפניו. והכתובות המשתרעות על כל עבריו מוסיפות חן ויופי על ההדר השפוך על בית־אלהים זה.

סביב לקירות ביהכ“נ כתובים מזמורים בכתב יפה ונהדר. תכנם הוא דברי הודאה ושבח כגון, מזמור ל' י”ג; תפלה ותחנונים, קל“ח, א’־ג', וק”ל; הבטחון באלהים נ“ו, ה'; פסוקים המדברים מהעבודה ובית־המקדש. קכ”ד; ברכת כהנים קל“ב, ט'; התקוה לימות־המשיח ובנין ירושלים קל”ב, י’־י“ג; או פסוקים המספרים כבוד אל וממשלתו על שמים וארץ, שאון ימים והמון לאומים ס”ה, ו’־ח‘; גם בחרו בפסוקים בכונה מיוחדה, כמו מזמור קל"ב, א’־ח’ לרמוז על מחשבת ר' שמואל לבנות את הבית ותשוקתו ליום שישלם נדרו; ס“ה, ח' מרמז למועדי התפלה בבקר וערב, ופסוקי ט’־י' לרמוז על ארץ ספרד המבורכת בעושר, במים רבים ובדגן לרוב; מ”ה, ה' מכוון למלך ספרד ופסוקי י“ד־י”ז מכוונים לאהובתו המלכה מאריה די פאדיליה, אשר ר' שמואל היה בין תומכיה נגד המלכה השנואה דונייה בלאנקה, אשר המלך דחה מעל פניו. ככה רואים אנו שגם בבחירת הכתובים היתה מחשבה תחלה בשכל טוב וטוב טעם.

בקיר השמאלי למעלה תחת ספון התקרה תשתרע שורה של חלונות אטומים ופתוחים זה בצד זה, כלומר שהאחד סגור ומכוסה בגבס, מעשה־רשת באמנות נפלאה¹², והשני בצדו פתוח למאור השמש. גם למעלה מהם שורה של מזמורים באותיות גדולות ומרהיבות עין. לאורך הקיר הימני נשען חדר אשר בו היה, כנראה, בית־המדרש והספרים, ולמעלה ממנו עוד חדר לעזרת הנשים וגם הוא היה מקושט בסגנון ביהכנ“ס. עוד נשארו חלקים מהצעצועים וגם משירת מרים לכבוד המתפללות ומזמור ס”א אשר בו יבורך מלך וזה גם כן לכבוד המלך דון פידרו.

הקיר המזרחי הוא היותר יפה בצעצועיו, פרחיו, תמורותיו ומקלעותיו וגם בכתובותיו, יען שבו עמד ארון־הקודש, או “ההיכל” כמו שקוראים לו הספרדים. מכל צד נמשכות שורות שורות של כתובים ממזמורים ומשני עברי ההיכל שתי כתובות גדולות של י"ב שורות כל אחת, המספרות בשבח בונה הבית ומגידות את פרשת גדולתו ומעלתו בחצר המלך דון פידרו ואת חסדי המלך לעם ישראל, באותו הסגנון היפה שבו הצטיינה הספרות העברית בספרד. זוהי המצבה היותר יפה אשר הקימה עדת היהודים בטולידו לכבוד איש אשר “היה לישראל למושיע”.

אורך כל כתובת כ' סנטימטרים וגבהה כ' סינטימטרים. זו שמצד ימין למקום הארון, שבורה לחמש או שש חתיכות. חלקים קטנים כבר נאבדו ואחרים נמחקו מחמת הרטיבות. הכתובת מצד שמאל פגומה עוד יותר ומחוסרה כמעט שני שלישים מראשי השורות שנמחקו או טושטשו. פה ושם נמצאים שברי מלים מסורסות ואותיות הפוכות שהדביקו אותן אל הקיר אנשים שלא ידעו לקראן.

הרבה שנים נשארו הכתובות מבלי שאיש ישים לבו אליהן. אולם בשנת 1752 פרסם ראדיס די אנדראדי תרגום ספרדי מהן בספרו¹³ דף כ“ד וכ”ה. כבר גרץ הציץ מבין שורות התרגום שאינו מדויק והביע השערתו שנעשה על ידי אחד האנוסים. ואמנם, בהשוותנו אותו אל המקור העברי ונוכחנו לדעת שמלבד שהיה עם הארץ גדול, לא בקי בשפה ולא מהיר בקריאת כתובות, עוד בדה מלבו דברים שלא נכתבו כלל, כאשר נראה הלאה. הראשון אשר עסק בכתובות ויטרח להעתיקן ולפרש אותן היה פיריץ באייר, מלומד נוצרי שהיה מורה לשפה העברית באוניברסיטה של סאלאמאנקה. בעמל רב ויגיעה יתרה הצליח להעתיק את כל הפסוקים והכתובות ויבאר אותם היטב בספר מיוחד שחבר בשנת 1752 למספרם¹⁴. כבר אז היו חלקים אחדים מהכתובות מחוקים, אולם באייר השכיל לקרא כל מה שנשאר מהן ועוד כמה וכמה מלים למרות היותן מקולקלות ומטושטשות וגם מלא מלים אחרות שרשמיהן היו עדיין נכרים. כחמשים שנה נשאר הספר אצור אצל אחד מחברי האקדמיה ושום אדם לא הפנה לבו לטפל בבית־הכנסת. אולם הודות לזיוף מכוער ומגוחך של משומד גרמני ושמו היידיק, קמה סערה בחוגי המלומדים במדריד, והאקדמיה לדברי הימים הוכרחה לטפל בענין ותשלח ועדה מיוחדה לטולידו להעתיק את הכתובות ותפרסם בזכרונותיה משנת 1799 תצלום מדויק מהעתקת הועדה בצירוף ההעתקה מספרו של באייר¹⁵. מן התצלום מוכח שחברי הועדה לא היו מומחים גדולים בשפתנו ואמנם משבח אני את בערותם כי בעקב חסרון הבנתם התאמצו לדייק בהעתקת האותיות וחצי האותיות והקוים והנקודות, הכל כאשר היה נראה לעינים, ואפילו מלים שנעקרו ממקומן והודבקו אחר־כך אל הקיר בלי סדר וגם בהיפוך האותיות על־ידי מי שלא ידע לקרוא אותן, העתיקו חברי הועדה בדיוק. וככה אפשר להכיר מהעתקתם שיורי אותיות של מלים שהיו עדיין ברורות בימי באייר, אבל נמחקו לחצי אח"כ, ועתה נעלמו לגמרי.

גריץ תאר את המאורע הזה במאמר מיוחד ופרסם את הכתובת על פי העתקת באייר עם תקונים אחדים מצדו, ולאחרונה פרסם אותה גם משה שוואב בספרו על הכתובות העבריות בספרד, יחד עם פסוקי המזמורים אשר סביבות הקיר¹⁶.

בימי היותי בספרד סרתי פעמים רבות ממדריד לטולידו לחקור על אודות שיורי מושב ישראל בתוכה ובין יתר הדברים התמסרתי להעתיק את הכתובת המיוחדה לכבודו של ר' שמואל. אם כבר בימיו של פיריץ באייר הרבה מלים ואותיות היו מחוקות כאמור, הנה מאז חלה יד הזמן בהן עוד יותר במדה כזו, שגם מן החלק שהיה עדיין קיים בימי באייר, נעלמו כמה אותיות, וכמה מהן נשארו רק לחצאין, ומאותיות אחרות נראים רק רשמים קלים, עד שבקושי גדול ואורך רוח ומתינות מרובה הצלחתי להציל ממה שנמחק, עד כמה שאפשר. על כל פנים מתוך עבודתי אני נוכחתי לדעת שבאייר עשה מלאכתו באמונה, ואם גם בתקוניו לא ירד לעומק רוחה של השפה העברית, בכל־זאת השכיל לצרף שברי אותיות למלים נכונות. ההעתקה המדויקה שעשתה ועדת האקדמיה מאשרת את תקוניו עד כמה שאפשר לדון ממה שלפנינו.

אמנם אותו החלק מהכתובת הקיים שונה רק במעט מצורתו הראשונה ועודנו במלואו וכל הדרו.

ממעל לכתובת הזאת נמצאים שני רבועים משמאל להיכל ולימינו והם מכילים שירה קטנה ויפה בת ששה בתים, שלשה שלשה לכל צד ומשקלם הוואפיר, יתד ושתי תנועות כפולים ויתד ותנועה. בהם ידובר על התיבה למקרא התורה, על ספרי התורות וכתריהם ועל המזרקים לרחיצת כפים והמנורות והעזרות לנשים ששמשו גם לבית מדרש ללמוד התורה. השירה הזאת לא נדפסה בשום מקום בספרותנו. אין להתפלא על גריץ שלא הזכירם לא במאמרו הנ“ל וגם לא בדי”י (ה', 336), יען שהוא ראה רק את מה שפרסמה האקדימיה בזכרונותיה ושם לא נדפסו החרוזים האלה, אבל שוואב הלא היה בעצמו בבית־הכנסת בטולידו, ואיך זה נעלמו ממנו? אין זאת כי אם עשה מלאכתו בקלות ראש וזה מוכח עוד מהעובדה שגם את הכתובת הגדולה על ר' שמואל העתיק מגריץ בלי שום התאמצות מצדו להשוותה עם המקור על המקום. ואמנם דוקא לחרוזים אלה חשיבות מיוחדה, יען שבהם נאמר בפירוש שר' שמואל בנה את בית הכנסת¹⁷ ושבהם מדובר גם כן על המדרש והעזרות אשר שמשו ללמוד התורה. וחבל שפרט זה נעלם מגריץ כי לולא זאת לא היה חורץ משפט מעוות על ר' שמואל באמרו שלא נתן לבו להגדיל תורה וחכמה ולבצר את הקנינים הרוחניים של עם ישראל. ואמנם כבר יפה עשה שפ"ר (די"י ה' 336) להשיב על גריץ בהערתו לדבריו בנדון זה.

והנה בנוגע לשנה שבה נבנה ביה“כ, הנה נאמר בפירוש בכתובת חלק ב‘, שורה ז’: ויכלהו בשנת טוב בנקודות שעדין נראות ושהן מורות שזו היתה שנת י”ז, דהיינו הקי“ז, שהיא 1357 למספרם. אולם לפי עדות ועדת האקדמיה היה כתוב אחרי “טוב” גם מלת ליהודים גם כן מנוקדה, וכך כתוב גם בנוסח המזויף של היידיק, ובכן גריץ ואחרים החליטו שלפי זה היתה השנה שנת הכ”ב, שהיא 1361־2 למספרם. אבל הדעת נותנת שביה“כ נבנה כאשר ר' שמואל היה ברום המעלות ומושבו היה איתן במלכות דון פידרו אחרי שנמנה לשר אוצרותיו במות הדוכס די אלבוקירקי בשנת 1354 שהיא שנת הקי”ד ובכן ברי לי שהה“א במלת “ליהודים” היתה גדולה מיתר האותיות לסמן את האלפים, באופן שהגימטריה עולה למספר חמשת אלפים ומאה ובצירוף “טוב” הרי לנו שנת הקי”ז כאשר אמרנו. (להלן נוכיח מהנוסח המזויף של היידיק שבאמת המלים “טוב ליהודים” היו עדין בקירות כשתורגמה הכתובת לספרדית. עי' הערה 30).

ועתה הנני נותן בזה את הכתובת הגדולה על ר' שמואל, לפי מה שיכולתי אני לקראה בהעתיקי אותה בעצם ידי, אחרי עיון רב, אות באות, ואחרי השוותי את העתקתי עם זו של באייר ושל משלחת האקדימיה. נוסף על זה השתמשתי גם בתרגומו של היידיק וככה יכלתי למלאות איזה פרצים בכתובות ולהשיב איזה מלים מחוקות או מטושטשות למקורן. אבל בהיות שהשירה הקטנה היא הפתיחה לכתובת הגדולה לכן תעבר תחלה ויש לשמוח שלא היתה גם בה יד המהרסים כי חוץ מאותיות בודדות שנעלמו או שטושטשו נשארו כל הבתים בעצם תומם, וזה לשונם:

לימין הארון:

∪ – – – ∪ – – – ∪ – –

רְאוּ מִקְדָּשׁ אֲשֶׁר נִקְדַּשׁ בְּיִשְׂרָאֵל

וְהַבַּיִת אֲשֶׁר בָּנָה שְׁמוּאֵל

וּמִגְדַּל־עֵץ לְמִקְרָא דָת בְּתוֹרָה¹⁸

וְתוֹרוֹתָיו וְעַטְרוֹתָיו לְמוֹ אֵל

וּמִזְרָקָיו וְנֵרוֹתָיו לְהָאִיר

וְחַלּוֹנָיו כְּחַלּוֹנֵי אֲרִיאֵל¹⁹.

לשמאל הארון:

וְעַזְרוֹתָיו לְשׁוֹקְדֵי דָת תְּמִימָה

[וּבוֹ] מוֹשָׁב²⁰ לְכָל יוֹשֵׁב בְּצֵל־אֵל

וְכִמְעַט יֹאמְרוּ רוֹאָיו דְּמוּת זֶה

דְּמוּת מַעֲשֶׂה אֲשֶׁר עָשָׂה בְצַלְאֵל

לְכוּ עַמִּים וּבוֹאוּ תּוֹךְ שְׁעָרָיו

וְדִרְשׁוּ אֵל וְהוּא בֵית־אֵל כְּבֵית־אֵל.

חלק א' מהכתובת מצד ימין לארון הקודש

המלים בסוגרים מרובעים הם התקונים או המלואים לפי: א') באייר בספרו הנ"ל ועל פי תצלום, או תרשים, שעשה בעצם ידו, או על ידי אחר²¹; ב) התצלום, או התרשים, של משלחת האקדמיה; ג) הכתובת בטולידו, עד כמה שאפשר היה לקרוא ממה שנשאר למראה עין.

שורה א) חסדי י“י [נשירה ופעולות] י”י כעל²² אשר גמלנו ואשר הגדיל לעשות²³ לנו… הקים לנו שופטים ושרים להציל עמו מיד.

ב) אויבים וצרים. ואם אין מלך בישראל, לא השבית לנו גואל. הוא מעוז המגדול, אשר מיום גולת אריאל. לא קם כמהו בישראל. משלשלת

ג) [היו]חסין ואציל מאצילי הארץ. מנשיאיה ומאדיריה העומדים [בפרץ]²⁴. אופן הגדולה. יסוד המשרה והמעלה. לשם ולתפארת ולתהלה.

ד) נודע שמו בישראל. מיום היותו על אדמתו²⁵. לפני מלכים יתיצב. להיות עומד בפרץ. ודורש טוב לעמו. ראש גולת אריאל. מבחר הנגידים. עטרת

ה) [גאון]²⁶ וגדול ליהודים. אליו גויים יבואו מאפסי ארץ. לקום על נתיבות ולגדור פרץ²⁷. הוא השליט על הארץ. האשל הגדול. מבצר עוז ומגדול.

ו) עלה במעלות המשרה כפי מהללו²⁸, וגדול וקדוש יאמר לו, עמוד הימני אשר בית הלוי ובית ישראל נכונים עליו. ומי יכול לספור מהלליו. ומדותיו ומעלליו

ז) מי יוכל למלל. ומי ישיג²⁹ לגמור את ההלל. צניף המשרה יקרת ההדר³⁰. העומד בראש הסדר³¹. נשיא נשיאי הלוי ה' שמואל הלוי.

ח) הגבר הקם על. יהי אלהיו עמו ויעל. מצא חן וחסד בעיני הנשר הגדול, גדול הכנפים. איש המלחמה ואיש הבינים. נפל

ט) פחדו על כל העמים. גדול שמו בגויים. המלך הגדול מקלטנו³² וגבירנו המלך דון פדרו. יהי אלהים בעזרו. ויגדיל

י) חזקו³³ והדרו. ושמרו כרועה עדרו³⁴. גדלו המלך וינשאו. והרים³⁵ את כסאו, מעל כל השרים

יא) אשר אתו. [מפיהו³⁶ ישק כל עמו] ויתן בידו כל אשר לו. ובלעדיו לא ירים איש את ידו ואת רגלו. וישתחוו לו אפים האצילים.

יב) [ויכבדוהו הגדולים. להיות גבורתו] בכל הארץ מודע[ת. ובין העמים] נשמעת³⁷. יצא בכל הממלכות שמעו. ויהי לישראל למושיע³⁸

חלק ב' מהכתובת בצד שמאל לארון

שורה יג)… מלט [נו] מי [ד] צר [ינו]³⁹ – ומיום גלותינו לא הגיע לרוממותו אחד מכל בני ישראל.

יד) [חוטר מגזע קדו]שים. אילן ששרשיו מרובים⁴⁰. האיש הגדול החסיד הצדיק נשיא נשיאי הלוי⁴¹

טו) ר' [מאיר] ה[לוי]. מא[ור ה]חברה, גד[ול ב]הלכה… [תעודה]… תורה ולומדיה. המשיב⁴²

טז) [עטרתה כב]ימים ראש[ונ]ים וכשנים קד[מו]נים… [כביום] מתת אלהים איש

יז)… הוסיף והגדיל על כל אל[ה]⁴³ לבנות בית תפלה לשם י"י אלהי ישראל.

יח)… ויחל לבנות את הבית [ואת נוהו לשכן]⁴⁴. ויבן את הבית ויכלהו בשנת טוב [ליהודים]⁴⁵.

יט) [לסדר] בראשית ברא אלהים⁴⁶. תהלות ותשבחות גדולות לאשר עזרהו להחל

כ)… וגדול כבוד הבית הזה. לא ראו כמוהו עינים. ולא שמעו אזנים. אין זה כי אם בית

כא) [אלהים וזה שער השמים. אנה בר]חמיך⁴⁷ ולמען שמך. בידך המל[אה והר]חבה. זכרה לו אלוהיו לטובה. יאריך

כב) [חיים ושנו]ת⁴⁸ עולמים. לעמוד לשרת בשם [האלהים]. הוא ובניו כל הימים. ותעשה עמו

כג) [חסד לדור]ותיו⁴⁹. על הבית הזה יהיו עיניך פקוחות. ואזניך פתוחות. לשמוע [אל] הר[נ]ה⁵⁰.

כד) [ואל תפלת עבדיך]. ולו ימצאו חן בעיניך. לבנות מקדש אריאל. ולהושיע יהודה וישראל. ובא לציון גואל.

אלה הן הכתובות לפי מה שהיה אפשר להשלים ולתקן כאמור למעלה. אבל בהיות שהתרגום לספרדית שנשמר אצל אנדראדי שהזכרנו הוא חשוב מכמה פנים וביחוד יען שבו נמצאים כמה וכמה פרטים המפיצים אור על הכתובות, כשהיו עדיין שלמות וברורות ושגם עזרו לי לגלות את מובן השורות הראשונות של החלק הצפוני שנמחקו ברוב, ושנתנו מקום להשערות רעועות, אמרתי לתת כאן תרגום עברי מהתרגום הספרדי שנעשה מהמקור העברי ולשפך אותו שוב מכלי שני לכלי ראשון בכוון לאותם הבטויים והמלים הנמצאים בכתובות עצמן במקורן:

החלק הראשון:

החסדים אשר רצה ה' לעשות עמנו, בהעמידו בתוכנו שופטים ושרים לגאול אותנו מאויבינו וצרינו, באשר אין מלך בישראל, אשר יוכל לגאול אותנו אחרי הגלות האחרונה של האל, אשר לפעם השלישית נעשתה ע"י האל בישראל, בהפיצו אותנו אלה לארץ הזאת ואלה לארצות אחרות, במקום אשר הם רוצים באדמתם ואנחנו בזו שלנו. ואנחנו אשר מהארץ הזאת בנינו הבית הזה בזרוע חזקה ואדירה. היום ההוא אשר נבנה היה גדול וטוב ליהודים, אשר לשמעו באו מאפסי ארץ, לראות היש תרופה שיעמד איזה נגיד עלינו, אשר יהיה לנו למגדל עוז בתבונה נכונה, להיות שליט על עדתנו, ולא נמצא נגיד כזה בתוך אלה אשר היו בינינו בארץ הזאת. אבל הנה קם בתוכנו לעזרנו שמואל, אשר האל היה עמו ועמנו, ואשר מצא חן וחסד בעדנו. הוא איש מלחמה ושלום, אדיר בכל העמים גדול בבונים. והיה זה בימי המלך דון פידרו יהי ה' בעזרו, יגדיל ממלכתו, יפריחהו וינשאהו וירים כסאו מעל כל השרים, יהי ה' עמו ועם כל ביתו, וכל איש ישתחוה לפניו, והאצילים והגבורים אשר הם בארץ ידעוהו, וכל אלה אשר שמעו את שמעו, ישמחו לשמוע אותו בכל הממלכות, ויהיה נודע כי הוא נעשה לישראל למחסה ולמושיע.

החלק השני:

בחסותו וברשיונו החלטנו לבנות את המקדש הזה. שלום יהיה עמו ועם כל זרעו וריוח בכל מעשהו. עתה מלטנו ה' מיד צרינו, ומיום גלותנו לא הגיע אלינו מחסה אחר כזה. עשינו את הבנין הזה בעצת חכמינו, והחסד הגדול מהאלהים היה עמנו. האיר לנו דון רבי מאיר יהי זכרו לברכה. והוא נולד להיות לעמנו לסגולה. כי מלפנים, אלה שבתוכנו, היה להם ריב בכל יום בשעריהם. והאיש הקדוש הזה נתן ישועה והצלה לעניים כאשר לא נעשה בימים הראשונים ולא בשנים קדמונים. לא היה הנביא הזה כי אם מיד ה', איש צדיק והולך ישר היה, אחד מיראי האלהים ומחושבי שמו הקדוש. ועל כל אלה הוסיף בחפצו לבנות את הבית הזה בנווהו, ויכלהו בשנה טובה מאד לישראל, והוסיף ה' עוד אלף ומאה מאלה אשר לו, בגלל אשר למענו נבנה הבית הזה; ואלה היו אנשים גדולים וחזקים, למען אשר בזרוע חזקה ובכח מעולה, יוכל להתקיים הבית הזה. לא נמצאו אנשים בכל קצוי תבל קודם לכן אשר היו פחות חשובים בהם. אבל אתה ה' אלהינו, בהיות שמך גדול וחזק, אתה חפצת כי נכלה את הבית הזה לטובה, בימים טובים, שנים נאים, למען יעמד שמך בו, ושמע הבונים יהיה נשמע בכל העולם, ויאמרו הנה זה הוא בית תפלה אשר בנו עבדיך לקרוא בו בשם אלהי ישעם.

מהתרגום הספרדי אנו רואים שאינו מתאים בכל אל הכתובת המקורית שלפנינו ורק נותן הוא את תכנה בדרך עקיפין. מקורו של התרגום הספרדי והדרך שבה נעשה אינו ברור לי כל צרכו. אבל לפי מה שראיתי מתרגומים כאלה, ישנים מלפני מאות בשנים וגם חדשים מקרוב שנעשו בספרד, לא רק שחסרה למתרגמים הנוצרים ההבנה הנחוצה, אלא שלא הססו לדרש פנים חדשות במה שלא הבינו, ועושים כאילו היה תרגומם מדויק ומכוון מלה במלה למקור. לפעמים היה לי הרגש כאילו נעשה התרגום “בעל־פה” כלו' מאדם שהשתמש באיזה כומר “תלמיד חכם” שהבין רק חצאי מלין בעברית, ואת החצי השני השלים מדמיונו, או שלקח תורתו מאיזה יהודי שמסר לו ראשי פרקים ו“המתרגם” עשה מהם מטעמים לפי רוחו ורצונו. ככה נדמה לי גם במקרה זה, שהמתרגם קבל את תוכן הכתובת מאיזה יהודי מארראנו שהבין עברית ושהשכיל לקרא את הכתובת כשהיתה עדין שלמה, והוא מסר ל“מתרגם” את תכנה, אלא שזה לא הבין את כל המליצות אשר ביאר לו רבו וישתמש בהן לפי רוחו וטעמו, ופה ושם שמשו לו להכניס אל הכתובת מה שלא היה בה. אבל נראה שגם ה“ידען” היהודי התקשה במליצות ותארים שאינם שגורים הרבה, ופירש אותם באותה קלות־דעת של עמי הארץ, שבוטחים יותר מדי בבינתם, וממלאים בדמיונם מה שחסר להם בידיעה.

הנה, למשל, ראה מלת “שלשלת” (שורה ב') וחשב שזו “שלישית” ויבדה סביבה כל מה שאמר על אודות הגלות “האחרונה והפעם השלישית”. המלים “מיום היותו על אדמתו” (שורה ד') שמשו לו לדבר על תפוצות ישראל וחבתם לארצות גלותם. תחת “מצא חן וחסד בעיני” (שורה ח') קרא “בעדנו” ויחס את התוארים הנשר הגדול וכו' לשמואל ולא למלך. אחרי “מלחמה” הוסיף “שלום” יען ששמואל לא היה יכול להיות רק איש מלחמה. את המלים “איש הבינים” קרא “הבונים” וככה עשה את שמואל לאדריכל גדול בבונים! ואת כל האמור על גדולת שמואל אשר גדלו המלך וינשאהו, חשב שזה המשך הברכות למלך והסב אותם לדון פדרו ולא לשמואל.

גם בנוגע לשנת הבנין של בית הכנסת אנו למדים מהתרגום בדרך עקיפין, שבזמן המתרגם המלים טוב ליהודים⁵¹ (שורה יח) היו עדין ברורות יען שהוא אומר: “ויכלהו בשנה טובה מאד לישראל, והוסיף ה' עוד אלף ומאה מאלה אצלו”. המשפט האחרון אינו מובן כלל אם לא נשער שהיהודי או הכומר באר למתרגם את הגימטריאה של “טוב ליהודים”, והסביר לו שהמובן הוא “טוב לישראל”, אבל שבתוכם כלולה גימטריאה של השנה שבו נבנה הבית, ושבמלת “ליהודים” כלול המספר מאה לאותו האלף, ושיש להוסיף אותה על שנת “טוב”, דהיינו שנת מאה שבע עשרה לאלף הששי, כלו' הקי“ז. אולם המתרגם לא הבין את כל הענין, ופירש את הדברים כאלו רצו לאמר שה' הוסיף אלף ומאה עוזרים לבנין “אנשים גדולים וחזקים”, למען יהיה הבנין חזק וקיים, ושהם היו באותה המדרגה של הקדמונים בגבורתם וחשיבותם. ככה נהפך אצלו “האיש החסיד הגדול” (שורה י"ד) ל”חסד גדול מאלהים".

סרוסים וטעויות כאלה רבים בפרט בחלק השני של הכתובת, אבל אם גם התרגום אינו מתאים למקור, יש בו עוד פרטים וקוים שנוכל ללמוד מהם על מצב הכתובת טרם שנאבדו חלקים ממנה, ושעל פיו נוכל להכיר מלים ומשפטים שלמים, או לחצאים, שהמתרגם או רבו ראה כשהיו עדין בתקונם, וגם להשלים מלים שלא נשאר מהן כי אם רשמי אותיות. למשל בחלק ב' (שורה יג) אפשר להכיר אצל באייר והאקדמיה רשמי אותיות לטם מי… צ…ו. והנה באייר קרא: “ומלטם בימי צר” אבל מהתרגום הספרדי רואים אנו שהיה כתוב “וימלטנו מיד צרינו”.

אבל הדבר היותר חשוב שאנו למדים מהתרגום הספרדי הוא זה: בחלק השני של הכתובת המתרגם מביא שם איש ששמו דון מאיר, והוא מיחס את השבחים בראשית חלק זה, לא לר' שמואל אלא לר' מאיר.

גרץ התאמץ להוכיח ששני החלקים באיש אחד מדברים, והוא ר' שמואל; אבל באמת הדעת נותנת כי בשני אנשים הכתובת מדברת. כי כמו שבחלק א' “נשיא נשיאי הלוי” (שורה ז') קודם לשמו של ר' שמואל, כך גם בחלק ב' (שורה יד) “נשיא נשיאי הלוי” הולך לפני שם איש אחר, כי לא יתכן שנאמר עוד הפעם על אותו ר' שמואל בעצמו. גם אופי התהלות בכאן הוא שונה מזה של חלק א‘. שם אנו קוראים תהלות המציינות תכונות של שררה ושלטון: אציל מאצילי הארץ מנשיאיה ואדיריה… אליו גויים יבואו… והוא השליט על כל הארץ… הוא צניף המשרה… והמלך הרים כסאו מעל כל השרים" וכו’, אבל בחלק ב' “נשיא נשיאי הלוי” הוא “חסיד וצדיק” ויש לו ענין אל “התורה ולומדיה” ולעומת מה שנאמר בחלק א' (שורה ב') על ר' שמואל שהוא הגואל “אשר מיום גלות אריאל, לא קם כמוהו בישראל”⁵²… נאמר בחלק ב' על אביו כי “מיום גלותנו לא הגיע לרוממותו אחד מכל בני ישראל” (שורה א'). והאמת היא שהוא מדבר מר' מאיר שהיה אביו של ר' שמואל, אשר לפי הכתובת שעל מצבתו⁵³ היה תורני ורבני, ואולי גם דיין, כי שם נאמר “וישפוט את ישראל” ולו יאים וגם נאים השבחים הנאמרים בחלק ב'. וככה גם כן ראוי לאמר על האב שהוא “אילן ששרשיו מרובים” (שורה י"ד). שנתברך בבנים שעלו למרום המעלות. אולם על הבן נאמר שהוא “משלשלת יוחסין” (שורה ב–ג).

מכל זה מוכח שבזמנו של המתרגם השם ר' מאיר היה עדיין קיים בכתובת, אלא שהמתרגם תלה בו דברים שלא נאמרו שם ושרק יצאו מדמיונו הוא.

ואמנם אחרי שנתברר לי שר' מאיר נוכר בחלק ב‘, התבוננתי עוד הפעם בצילום הכתובת לפי משלחת האקדמיה, ואמצא שהאותיות הבודדות שהעתיקו חברי האקדמיה שנמצאות הפוכות בחלק ב’ לצד ימין, אפשר להכיר רשמי השם מאיר שנפל מן הטיח של הכתובת ואחר כך הדביקו אותן על הקיר שלא במקומן.

רק אחרי שגמר תהלות ר' מאיר, הוא שב לדבר על ר' שמואל שהוא הוסיף על כל מעשיו וחסדיו, בבנותו “בית תפלה לשם ה' אלהי ישראל”.

ועתה הבה נראה באיזה ר' מאיר הכתובות מדברות. באבני זכרון של שמואל דוד לוצאטו נמצאות שלש מצבות על שם ר' מאיר הלוי אבולעאפיה. מספר 18 על שם דון מאיר בן ר' יוסף הלוי ומספר 19 על שם ר' מאיר בן שלמה הלוי ושניהם מתו במגפה בשנת הק“ט – 1349. גריץ חושב שהראשון היה אביו של ר' שמואל; אבל בהיות שמספר 20 הוא על שם ר' מאיר בן ר' שמואל הלוי שמת בשנת הקט”ב–הקי“א –1350, יותר נראה שזה היו אביו של ר' שמואל לפי המנהג השגור לתת לבן את שם הסבא. גם כל התיאור של מצבה זו מתאים יותר למה שנאמר על ר' מאיר בכתובות של ביה”כ.

* * *

הכתובות שהקדישו יהודי טולידו לר' שמואל בבית הכנסת שבנה לחן ולתפארת, מספרות את גדולת האיש המרומם הזה, ואת כל אשר עשה בעד אחיו בספרד, בהשתמשו בהשפעתו להרים את כבודם ולהיות להם למושיע ביום צרה, כאשר היו צפויים לרעה ולכליון. אבל כמו שהביעו את שמחתם על עליתו וגדולתו ברגשי הוקרה והערצה, ככה הביעו בכתובת אחרת, גם את צערם העמוק על מפלתו הנוראה וסופו של האיש אשר תלו בו תקוות כל כך גדולות עד שחשבו אותו “לגואל עדת אריאל”. נכאבים ומדוכאים שפכו את מר שיחם על ענוייו אשר סבל מיד מלכו (עי' למעלה) על המצבה אשר הקימו על קברו "אבן בוחן, ותחתיה נגנז נבחן, אשר סבל שבט מוסר, ומדרכי ה' לא סר. קבל את היסורין מאהבה, אהב את התוכחות נדבה, בחרות אף ה' על בית הלוי, ומאוס מאסהו אדניו, מקום אשר אסירי המלך אסורים שמהו. ושם שם לו חק ומשפט ושם נסהו. ושם קרא ה' שמואל, שמואל, ויעלהו אליו הרמה בית אל וכו' וכו'.

בבית הכנסת “מקדש מעט” אשר בנה להם ר' שמואל ראו יהודי טולידו כלולים יפיו של המשכן “מעשה בצלאל”, ותעודתו של מקדש שלמה, להיות ל“בית תפלה לכל העמים” אשר אליו יפנו מקצוי תבל. זכה ר' שמואל שלא נחרב ביתו למרות מזמות מחלליו, כי עודנו עומד לתפארת לבונהו, ולזכרון טוב לעדה הגדולה אשר התפארה בכבודו, ותדע להוקירו לפי ערכו ומעשיו, בהשאירה זכרו בכתובות היפות והנמלצות אשר בבית מקדשו, ואשר על מצבתו שהיתה בבית עולמו.

רבנו סעדיה גאון

מאת

אברהם שלום יהודה

---

רבנו סעדיה גאון והסביבה הערבית

מאת

אברהם שלום יהודה

(“בצרון”, אב–אלול, תש"ב)

מאמר ראשון: מלחמתו במתבוללים

א.

רס"ג הוא אחד מאותם הגדולים אשר נפל בחלקם לחדש תקופה חדשה וחשובה בחיי עמנו, ואשר זכו לברוא בריאות חדשות וחשובות בכל מקצועי החיים שלנו, לעמוד בפרץ ולשמור על החומות שלא תפולנה, ולהגין על המורשה הגדולה אשר נחל ישראל מאלפי שנים.

הוא היה אחד הגאונים היותר גדולים בתורה; אחד המלומדים היותר גדולים בכל המדעים של תקופתו, ואחד המחברים היותר מופלגים בספריו, במאמריו, בשיריו, בפיוטיו ובתפלותיו. הוא היה הלוחם היותר נלהב והיותר נועז נגד הכופרים שבתורה, נגד מהרסי היהדות ונגד בעלי הכתות, ובפרט נגד הכתה של הקראים אשר אמרו לחתור תחת התורה שבע"פ ולעקור את היהדות המקובלה משרשה.

הוא היה מבעלי המחשבה היותר רחבה והיותר עמוקה שלנו; אחד מהיותר גדולים בהלכה והיותר נשגבים במעוף השגותיהם, מאותם המורים הגדולים, אשר תורתם עולה כשחר וזורחת כשמש ומפיצה אורה לכל עבר, ואינה שוקעת אלא עוברת מתקופה לתקופה ונשמרת בכל זהרה ועוזה מדור לדור. כי האיש הגדול הזה, אם גם כבר עברו אלף שנה מיום הלקחו מאתנו, עודנו חי וקיים בקרבנו, ועדין אנחנו שותים ממימיו, אם גם רבים אינם יודעים שיצאו ממעיינותיו. אין מקצוע שלא עסק בו; לכל עבר שאנו פונים, אנו פוגשים במורה הגדול הזה. הרבה מספריו וכתביו היותר חשובים נשמרו כולם או מקצתם, ומהם אנו רואים את ההשפעה הגדולה אשר היתה להם בכל תפוצות ישראל. מכל מקום פנו אליו בשאלות, ותשובותיו האירו נתיב לקרובים ולרחוקים מעבר לנהרות וימים, עד תימן בקצה ערב הגיעו, ועד ספרד בסוף מערב נשמעו. תרגומו הערבי לתורה נקדש בהרבה קהלות כמו תרגומו של אונקלוס, ויחד עמו קראו אותו, ועוד קוראים אותו היום בתימן, בבתי כנסיות בשבתות ומועדים. ספרו “האמונות והדיעות” נפוץ במהירות נפלאה, וכמה מגדולי חכמי ספרד כרבינו בחיי, והרמב“ם הושפעו ממנו. וספריו שחבר על הלשון העברית, על הדקדוק, על מובני המלים הבודדות והקשות במקרא, היו לעינים למדקדקים ולבעלי המלונים, ורס”ג היה נחשב אצלם, כמו שאמר הראב"ע בס' מאזנים, “לראש המדברים בכל מקום, והראשון מזקני לשון הקודש”, כלו' ממורי לשון הקודש¹. הוא היה הבונה האחרון אשר הקים הריסות הישיבה בסורא אשר כבר נטתה לנפול, ומרוחו האציל על תופשי התורה וגדולי ההוראה ועל הגאונים אשר באו אחריו, ובפרט על רבנו האיי, שהיה מאור התורה ומורה הגולה בכל מקום.

והרס“ג, שהראב”ע קורא “עמוד התורה”, ושעלה על כל בני דורו בגאוניותו בתלמוד היתה לו מעלה יתרה על כל חכמי התלמוד שלפניו ושבזמנו, על שהכיר את נחיצות למודי החול ותועלתם, החל ממדעי הלשון וגמור בידיעת הצמחים והחיות, לא רק ככלי שמוש לתורה ולתלמוד בכל המקצועים, אלא גם מפאת חשיבותם להשתלמות תרבותית, כדי לעמוד על הגובה של היותר משכילים שבזמנו. בודאי גדולה זכותו על הוכיחו כלפי חוץ, שהפילוסופיה אינה מתנגדת אלא עוזרת לבסס את האמונה והדת בישראל; אבל עוד יותר מזה ראוי הוא לשבח על שהראה למעשה בעצמו כלפי פנים, כי ההשכלה הכללית אינה מחללת את קדושת ההשכלה התורנית, כמו שחשבו וחושבים רוב חכמי התלמוד בכל הזמנים ובזמננו².

ואמנם השפעת הרס"ג על בני דורו והבאים אחריו לא היתה רק בדברי הלכה ודרישת התורה, אלא גם מצד ההשכלה הכללית של הערבים, להשתמש במדעיהם ודרכיהם ולהרחיב אפקי ידיעותיהם כדי לבסס את מדעי היהדות על יסודות חדשים. הוא פתח את השערים להכניס את המעולה ואת הטוב ואת הישר שבהשכלה הערבית לתוך למודי היהדות, ולשכלל אותם במזיגה יפה ונכונה, בכוון להתפתחות החכמות בתקופה ההיא, וגם לפי רוח היהדות ולפי טעם שפתנו ומסורותינו.

ובכאן אני נוגע בנקודה שצריך לעמוד עליה, והיא מעמדו של הגאון בנוגע להשכלה הכללית והתרבות החדשה, אשר יצרו הערבים באותה תקופה והיתה השלטת אז בכל הארצות, ואשר ממנה שאב כמה מידיעותיו וילמד ראשי דרכי מחקריו. כי מן הראוי לדעת איך הושפע הגאון ממנה ואיך השפיע הוא באמצעותה ומה היא התועלת אשר יצאה ממנה ליהדות, ובאיזה דרך השתמש בה הגאון להגין על היהדות ולהבטיח את קיומה.

ב.

יחס הסופרים לספרותנו מהתקופה הערבית בימי הבינים הוא שונה מיחסם לכל יתר התקופות בספרותנו. שום חכם או חוקר לא יקרב לחקור או לכתוב על פילון, למשל, בלי לדעת את השפה היונית או על שפינוזה בלי לדעת את השפה הלטינית; או על מנדלזון בלי ידיעת השפה הגרמנית. אבל חוץ מאחדים יחידי סגולה, כמעט כל אלה שעסקו ועוסקים בספרותנו של ימי הבינים, אינם זהירים כלל וכלל ללמד את השפה אשר בה כתבו חכמינו ופילוסופינו, ולדעת את התרבות הערבית אשר ממנה ינקו הרבה מידיעותיהם ושיטותיהם³. אפילו בנוגע לספריהם שכתבו בערבית, מסתפקים רוב המלומדים שלנו לדעת ולהבין אותם מתוך התרגומים העברים, אשר על פי הרוב הם בעצמם כל כך מושפעים מהשפה הערבית, עד שדוקא במקומות היותר קשים אי אפשר להבין אותם בלי דעת את השפה הערבית. ולא זאת בלבד: הרבה עקרונים והרבה איבעיות וסברות ושיטות אינן מובנות כל צרכן, אם לא נדע את הסביבה הערבית אשר בה חיו חכמי אותה התקופה; ואפילו הרבה שאלות שדשו בהן ושהתאמצו לפתור אותן ולהשיב עליהן, לא היו מעלים אותן לידי משא ומתן, או לא היו מטפלים בהן כלל, אם לא היתה הסביבה הערבית מכריחה אותם לדון בהן ולהוציא משפט לחיוב או לשלילה, ולברר אותן או בהתאמה לשיטות ולדעות שנתקבלו באותה סביבה, אם היו יכולות להכנס לתוך מסגרת חכמות ישראל, או בנגוד אליהן, אם לא היו לפי רוח היהדות ומסורותיה⁴. ההשפעה הערבית היא כל כך בולטת בכל מה שכתבו ומה שחקרו, שהיא נכרת אפילו בכל מה שחברו בלשוננו למרות היותם מאבות השפה, מבוניה ומשכלליה, יען הרגישו כל כך את הקורבה שבין שתי השפות, שאפילו השתמשו בכמה פעלים, מלים ובטוים עברים במובנם הערבי⁵. ואינו צריך לאמר שהשפעת רוח השפה הערבית היתה עוד יותר עמוקה על כל מה שכתבו בערבית על מדעי הלשון, הפילוסופיה וכל החכמות השמושיות ואפילו בדברי הלכה היא נראית בסגנון ובשפה, ובשמוש כמה וכמה מלים ובטויים שאולים מחוקי המוסלמים (פקה) וגם בתשובותיהם סגנונם קרוב מאד לזה של הפוסקים המוסלמים ותשובותיהם (פתאוי).

ואם ההשפעה הערבית היתה כה גדולה ורחבה, מכל שכן שצריך לדעת ולהכיר את אותה הסביבה אשר בה גודל איש כהרס"ג, איש האשכולות, אשר אזן וחקר את כל המדעים הערבים באותה הגאוניות אשר רכש לו את ידיעותיו בכל דבר שביהדות.

והאמת היא שכל מה שחוקרים יותר בנדון זה, ככה מתברר שיש הרבה דברים בספרי הרס“ג, בדיעותיו ובהשקפותיו, בלשונו ובסגנונו, ואפילו בויכוחיו ומריבותיו, שאינם מובנים בכל היקפם, אם לא נדע את הלמודים הערבים אשר קנה לו, את הספרים הערבים אשר הגה בהם, את ההשקפות הערביות אשר קלט אל תוכו, ואפילו את הדיעות והאמונות של דת האסלאם אשר טפל בהן, כאשר כתב את ספריו בפילוסופיה, ואפילו את פירושו על התנ”ך. אבל מאידך גיסא אם נשים לב אל כל הדברים האלה, אשר היו גורמים חשובים להרבה מיצירותיו וחדושיו, רק אז נווכח לדעת עד כמה גדלה התמסרותו ליהדות; מה גבהה ונשגבה נשמתו היהודית. עד כמה עמקה אהבתו לכל קדשינו ולמסורותינו; עד כמה חמו רגשותיו לכל דבר הנוגע לעם ישראל, לארץ ישראל וללשון הקודש, ואפילו למנהגינו היותר פשוטים. רק אז נווכח לדעת כי לא רק שרחק בכל מרחק לשעבד דיעותיו להשקפות זרות, או להחליף את הישן שביהדות בחדש שבתרבות הערבית, אלא אדרבא שקבל מסביבתו רק את הטוב והמועיל אשר עזר לו לחזק ולקיים את כל אשר ביהדות, ולהכניס למחקריו ולמסקנותיו מהמדעים הערבים רק את אותן הדיעות אשר היו קרובות להשקפה היהודית ומתאימות לקבלה היהודית ואשר כמה מהן היו אפילו ממקור יהודי. זהו האופי אשר בו הצטיינו הרס“ג והבאים אחריו עד הרמב”ם ועד בכלל, דהיינו שלא ויתרו על נכסי היהדות לטובת נכסי חכמות זרות, ושלא קפחו את זכויות מסורותינו וקבלותינו לטובת תרבויות נכריות⁶.

כמובן אין בדעתי לתת במאמרי זה השקפה מקיפה הכוללת אפילו בקיצור את כל פעולותיו וכתביו של הרס“ג מבחינת מבט סביבתו הערבית; כי לא מאמרים רבים ולא ספר אחד יספיקו לזה, אע”פ שכבר דנו בזה בכמה פנים. אולם אני אומר לעבור בסקירה קלה על ההשפעה שהיתה לסביבה הערבית על הגורמים אשר הכריחו את הרס“ג לצאת למלחמותיו, ולבאר על ידי זה את הסבות אשר הביאו את היהדות בסכנה, ואיך ובמה היתה זכותו של הרס”ג גדולה להגין על היהדות, ולא רק להציל את קניניה היותר יקרים, אלא גם להבטיח את זכויות עם ישראל בעולם הערבי.

ג.

עוד קודם שנולד הרס“ג עמד ישראל על מפתן תקופה חדשה הרת תוצאות גדולות לטובת ישראל, אבל גם סכנה לקיום תורתו ומסורותיו. העם הערבי אשר במשך אלפי שנים היה נודד באהליו, או בודד בערים מעטות נושבות בערבה הגדולה, התעורר מתרדמת בערותו ע”י מוחמד מיסד האסלאם. בכח הדת החדשה פשטו הערבים על כל עברי הארצות הקרובות והרחוקות במהירות הברק; ואחרי ארבעה וחמשה דורות כבר שפכו את ממשלתם על כל העולם הנושב בזמן ההוא. מערי מכה ומדינה בלב ערב, עד דמשק וארם נהרים; מחופי תימן ופרס בנגב, עד הרי הקוקזים בצפון; מהודו ועד כוש בלב אפריקה; ומארץ ישראל ומצרים לאורך הים התיכון נטשו צבאותיהם לספרד עד הרי הפירינאים על גבולות צרפת בסוף מערב אירופה. כל הארצות האלה של העמים היותר קדומים והיותר נועזים אשור ובבל, פרס והודו, יון ומצרים, רומה וביצנץ, כולן באו תחת שלטונם, והרבה דיעות מתרבויות העמים ההם הוכנסו אל התרבות הערבית, וגם הרבה אמונות מכל הדתות, החל מהיהדות שהיתה היסוד והמקור של דת האסלאם והנוצריות שמהיהדות נולדה, וגמור בדתי בודהה וקונפוציוס, מאני וזרדשתא וכיוצא בהם. לא היה מקצוע בעולם המחשבה, החכמה, ההשכלה והמעשה אשר לא עסקו בו בוני התרבות הערבית. תחת לאבד ולהשמיד את תרבויות הארצות הנכבשות על ידם, השתמשו בנבונים ובחכמים של העמים המשועבדים לשכלל את המדעים והחכמות, וככה השתתפו בבנין התרבות החדשה ערבים ופרסים, קופטים וסורים, יהודים ונוצרים ועוד הרבה מהגוים אשר הוכנעו למשמעתם. ואלה כלם יחד יצרו בשתוף כל הכוחות תקופה גדולה ונפלאה אשר קלטה אל תוכה את הנאור שבתקופות הקודמות, ואשר יצרה ערכים חדשים בכל החכמות, בלשון, בכתיבת־הארץ, ברשימת דברי הימים, ברפואה, בהנדסה, בתכונה, בחשבון, בפילוסופיה ובכל יתר ענפי המדע, ויכניסו אל אוצרותיהם הרבה מספרי חכמי יון אשר תרגמו בשבילם חכמים יהודים ונוצרים, וככה גדלה ותפרח התרבות הערבית, ותמלא את כל העולם במשך הרבה מאות בשנים, ותשפוך את השפעתה על כל הארצות במזרח ובמערב, עד אשר שקעה שמשה של ממשלת החאליפים בבגדד והמלכים הערבים בספרד.

ודוקא בימי הגאון הגיעה התרבות הערבית למרום שיאה, ובגדד, עִיר מלוכת החאליפים מבני עבאס במזרח, וקורדובה, שבת החאליפים מבני אומייה במערב, היו המרכזים היותר חשובים והיותר נאורים שבזמן ההוא, ובהן השיגו גם היהודים את המדרגה היותר הגונה ונאותה במעמדם החמרי, הדתי והמוסרי, ובחרותם וזכויותיהם.

כי לפני השתלטות הערבים על הארצות אשר היו נכנעות לממשלת ביצנץ הרשעה, גמורה ומוחלטה היתה אצל הכנסיה הנוצרית להכחיד את שם ישראל ותרדף את היהודים עד חרמה, יען וביען החזיקו באמונתם באל אחד נגד האמונה בשתוף המשולש של הנוצרים; ולכן התאמצו בכל מאמץ לעקור את היהדות משרשה ויאסרו על היהודים להרביץ תורה ברבים, ואפילו בבתי כנסיות העמידו אורבים למנוע אותם מקריאת שמע בצבור, וישראל היה למשיסה וצפוי להרג ואבדון. אכזריותם ורשעותם של כמרי היונים הגיעה לידי כך, שעשו חוק כי כל איש מישראל אשר יעלה לרגל לעיר הקדושה, אחת דתו להמית (עי' תולדות ישראל ליעבץ חלק ט' עמ' 85).

זה היה מצבם של היהודים בתחילת ימי האסלאם בארצות אשר היו תחת שלטון הנוצרים. אולם אך התקעקעה ממשלתם על ידי הערבים, ותהי הרוחה לישראל. הערבים בטלו כמה מגזרות הנוצרים כנגדם בנוגע לחופש הדת, דוקא יען שהיו מאמינים באל אחד. כי אמנם יחוד הבורא בדת ישראל היה היסוד לתת את חן היהודים בעיני המושלים המוסלמים, להפלות אותם לטובה ולהטות להם חסדם, ואפילו לתת להם הבכורה, אם גם במובן מוגבל, על הנוצרים, שנחשבו בעיניהם לעובדי אלילים ולמשתפים לבורא.

כמובן כל התנועות והזרמים החדשים בעקבות ההשכלה הערבית, השפיעו בדרך ישרה, או מן הצד, גם על מהלך הרוח בישראל, ועל מוסדות התורה והדת. דלדול הישיבות של סורא ופומבדיתא, מבצרי התורה ומעוזיה במשך מאות בשנים, חדלו להיות התל שאליו פנו מכל עבר. הנטיה להתבוללות בערבים ובתרבותם משכה הרבה יהודים בחכה, והרבה תלמידים נהו אחרי החכמות שנתחדשו ע"י הערבים. הם התחילו להקיש שיטת למודינו אל שיטת למודיהם בדת ובקוראן, ורוח ההתבוללות התחילה לבצבץ בקהל ישראל, וכמו בדורות אחרים של התפתחות השכלה חדשה בין הגויים, ושל חרות המחשבה הבאה בעקבותיה, כך חשבו המתבוללים החדשים שזכות הקדימה להשכלה החדשה על ההשקפות הישנות, וכל זה גרם להתיש את כח תופשי התורה ולהחליש השפעתם על חלק מהקהל. ככה הוכתה היהדות דוקא בשעה שנשתחררה מתעלולי הנוצרים. אז האפיל הזוהר של עטרת ההוראה בישראל והמאור של גדולי התורה ומוריה נכהה, וירבו ההדיוטים אשר קפצו בראש, והם הבעירו אש המחלוקת בקהלות, והיהדות באה בסכנה. כי באותה מדה אשר פשט החופש במערכות ישראל, ככה התגברה ותתחזק שאיפת אוהבי השררה להשתלט על הקהילות, בהכניסם דיעות חדשות בכוונה להרוס את הערכים הקיימים מקודם, ולרשת את מקום דברני האומה ומוריה. וככה רבו המתפרצים הרודפים אחרי הגדולה והעטרה, וסיעות וכתות חדשות עם תורות חדשות צמחו בכל מקום. ומשיחי שקר קמו להתעות את עם ישראל. והצד השוה שבכולם היה הזלזול במסורת ראשונים וקפוח זכויות השומרים עליה.

ובכן באה היהדות במצרים: מעבר אחד ארבה לה הנטיה להתבוללות שהביאה בכמה וכמה מקרים את המתבוללים לעבור על דתם ולקבל עליהם את דת האסלאם; ומעבר שני נהיו הסיעות והכתות לקוצים וצנינים בצדי היהדות והביאו לידי כפירה על ידי מינים וכופרים אשר גרמו לבלבול הדעות והאמונות, בהשיאם את המאמינים לזרות הלאה את אשר קבלו מאבותיהם וללכת בדרכים בל ידעום.

לו היה המקום מרשה להשתרע על כל מרחבי השאלות האלה, אפשר היה להוכיח עד היכן הושפעו התנועות והזרמים האלה מהסביבה הערבית, ושכל אלה אשר המציאו והפיצו אותם. נעזרו בדיעות אשר שאבו מהאסלאם ומהלך הרוח במערכות המוסלמים. ההשפעה של הסביבה המוסלמית נכרת אפילו בתעמולת המשיחים בישראל בדורות הראשונים של הממשלה העבאסית. דוקא בפרס כאשר התבסס השלטון של החאליפים לבית עבאס, קמה תנועה משיחית בין המוסלמים ורבו המתנבאים בינם; ובאותו הזמן עצמו, רבו גם המשיחים בישראל ואפשר למצא כמה וכמה קוים משותפים בפרצופיהם של משיחי השקר שלנו ושלהם בפרס⁷. כי אם גם בעיקר היתה ליהדות השפעה על המשיחיות באסלאם, המשיחים שלנו לקחו אותה מהם בצורתה החדשה שקבלה בסביבה המוסלמית. ככה אפשר גם לגלות סמוכין בין צמיחת הכתות אצלנו ואצלם בימים ההם ובמדינות ההן. ובכל התנועות האלה היתה יד המינים ובעלי הכתות על העליונה יען שתופשי התורה וקברניטי היהדות בזמן ההוא, לא שעו אל ההשכלה החדשה ולא הזדיינו בתכסיסים אשר מתנגדי היהדות לקחו מבתי מדרשיהם של המוסלמים, וככה גברה השפעתם מבלי שהתנגדות הרבנים להם, לפי מדת השגתם ובאמצעים שהשתמשו בהם אז, היה בכחה להפקיע אותם ולהפר את אשר יזמו לעשות.

בשעת צרה כזו צריך היה ישראל לאדם גדול ברוח ועז בנפש; אדם המזוין בכל הידיעות בתורה ובחכמה, לא רק ביהדות כי אם גם בהשכלת הערבים, בלשונם, במדעיהם, באמונתם, בהשקפותיהם, בדרכי למודם, בשיטות מחקריהם ובכל הנוגע לדת ולדין; אדם גדול אשר יוכל להשפיע גם על היהודים וגם על המוסלמים בהדרת אישיותו, בתום לבבו, וביושר כוונתו, בבינתו בתורתנו וגם בתורתם, ובהשכילו להשיב על טענות המתנגדים באותם התכסיסים והאמצעים שהיו הם משתמשים בהם; ועל הכל אדם תקיף בדיעותיו, בעל זרוע רמה הנלחם בכח ובעוז ביריביו, והיודע גם איך להטות אליו את לב אלה מחכמי הגוים הרוצים לדעת את האמת בהוכיחו להם את צדקת טענותיו נגד מהרסינו מקרבנו, ונגד שונאינו מבין הגויים, לפי רוח תורתנו אנו והשקפות תורתם הם. האיש הזה היה רבנו סעדיה גאון.

ד.

אם גם אין אנו יודעים הרבה מהסביבה היהודית במצרים, אף לא ממדרגת תרבותם והשכלתם ותורתם באותם הימים, אין ספק שהיתה עומדת על מעלה יותר גבוהה, כי אי אפשר לחשוב שאדם גדול בתורה והשכלה כמו הרס"ג יבשיל בסביבה שאינה מפותחה כל צרכה. בכל זאת כנראה שההשכלה הכללית הערבית היתה יותר נפוצה במצרים מידיעת התורה. וזאת אפשר להבין כי בבבל, במקום המתיבתות וחכמי התלמוד, היתה התרבות התורנית מספיקה לרוות צמאון היהודים לרוחניות; אבל במצרים גברה יותר ההשכלה הערבית של הסביבה, ולכן אנו רואים את רבנו סעדיה מושלם גם בכל ידיעות‏ ערב והאסלאם. בעודו רך בשנים, רכש לו את כל מה שיכלה התרבות הערבית והשכלתה להעניק לו: את הלשון הערבית עם כל מדעיה ושיטות מחקריה, את דת המוסלמים, את הקוראן ואת המדות שבהן דרשו אותו חכמיהם, להוציא ממנו הלכות ודינים חדשים לפי התפתחות תנאי החיים והכלכלה. הוא רכש לו את דעת הפילוסופיה הערבית ואת החכמות השמושיות ודבר לא נעדר ממנו. הוא שעה אל כל הלמודים האלה לא רק להיות מושלם בתכלית השלימות בהשכלה כללית, אלא בכוונה תחילה להשתמש בידיעותיו בכדי להגין על היהדות המתמוטטת, ולדעת כדת מה ואיך להשיב למתנגדיה, מאיזה צד שיהיה, אם מהמתבוללים במחננו או משונאינו במערכות הגויים. ולא זאת בלבד אלא שרצה להראות ליהודים, ובפרט למתבוללים, שכל מה שיש אצל הגויים בחכמה ובמוסר יש גם ביהדות, ושאפשר להקים בנין למדעים מאוצרות היהדות כמו שעשו חכמי האסלאם, ודוקא באותם הדרכים ואותם האמצעים שלהם. כל מגמתו וכל מטרתו היתה מראש וראשונה אחת שהיא שתים: להכניס, כמו שאמרנו, ליהדות את הטוב ואת המועיל שבשיטתם, ולפקוח את עיני חכמי הגויים לראות את המאור שביהדות, שלא ילכו תועה אחרי המומרים והמלשינים והבוערים. זו היא המטרה שהציב לו, ואותה מלא בכל היקפה וכל עמקה. אם נלווה אותו על דרכו, מראשית התגלותו בספר האגרון ועד התימו את עיקר פעולת חייו בספר הגלוי, נמצא את המטרה הזאת עוברת כחוט השני בכל כתביו. והסביבה הערבית היתה דוחפת אותו לכמה וכמה מפעולותיו, ועוזרת לו בהרבה ממעשיו. כמו שהוא בעצמו אומר בהקדמתו לס' האגרון (הרכבי זכרון לראשונים עמ' מ"ד) חבר אותו בקנאו לשפתנו ההולכת ונשכחת, ובראותו שאחד “מבחירי” הערבים מצא כמוהו, שבני עמו לא ידעו עוד צחות הלשון וכתב ספר להורות אותם, ככה החליט גם הוא לחבר ספר כמוהו לעברים, למען ילמדו להבין את ספרי המקרא שנהיו כבר כספר החתום, ולדבר צחות “בלשון הקודש אשר בחר בו אלוהינו מני אז, ומלאכי קדשו בו יזמרוהו סלה, ובו יעריצוהו מלאכי עליון”, לשון אשר רבנו סעדיה חפץ “שלא יזח מפינו, כי בו נבין חוקי תורת צורנו אשר המה חיינו, חיותנו, אורנו, מקדושינו למעולם ועד עולם”, ואשר “לכן יאתה לנו ולכל עם אלוהינו, לדרוש ולהבין ולחקרהו תמיד, גם אנחנו גם טפנו גם נשינו ועבדינו”⁸ (הרכבי, שם עמ' נ"ה).

וגם בתרגמו את התורה לערבית היתה מטרתו לא רק לבאר אותה ליהודים שהיו הולכים ושוכחים את שפתנו והלשון הערבית היתה שגורה בפיהם, אלא גם לתת לגויים תרגום נכון ומדויק מהתורה לבלי ילכו תועה להאמין בדברי המלשינים המעקמים את הכתובים ומזיופים את מובנם. כי לא רק הנוצרים היו משתמשים בתרגומים ערבים לתנ“ך, להביא ראיות על משיחם, כי אם גם יהודים מומרים התחילו להשתמש בתרגומים מעוותים כדי להוכיח שהנביאים כבר בשרו על ביאת מוחמד. (ראה טענות הרס"ג נגד הנוצרים והמוסלמים על ה' מסיני בא, האמונות עמ' 83 ועמ' 158 ואילך). משום כך כתב את תרגומו ‏ בכתב ערבי, ולא באותיות עבריות, כמו שהיו חכמי ישראל של התקופה ההיא נוהגים לכתב ספריהם⁹. אפשר לאמר שחשיבותו של התרגום הערבי להגנת התורה נגד הגויים וגם נגד הקראים עולה בד בבד עם חשיבותה להורות לישראל את מובן התורה. כי גם מפאת טענות הקראים נגד תורה שבע”פ חשיבות גדולה לתרגומו על התורה, להוכיח שאי אפשר להבין אותה אלא לפי הקבלה שנמסרה בע"פ ולא כמו הקראים לפי קבלה שבדו מלבם ולא היתה מעולם בישראל.

הדבר הזה היה נחוץ בימים ההם מכמה פנים שאי אפשר לפרטם בכאן. אבל התועלת היותר גדולה שהביא תרגומו באותו זמן היא זאת: כאשר כבר הזכרנו למעלה, האמונה באל אחד היתה הזכות היותר מעולה אשר הטתה את לב המוסלמים לישראל ואשר בגללה משכו להם חסד, אפילו במדה יתרה מאשר לנוצרים. אי לזאת שמרו בני ישראל מכל משמר על זכותם זו, כדי שלא יחשדו אותם בשתוף לבורא כמו הנוצרים. אבל דוקא משום שיחוד הבורא היה להם למגן ולמחסה, העלילו עליהם שונאינו מבין המוסלמים הקנאים שהיהודים אינם מיחדים טהורים ואמתים, שהם מגשמים את הבורא ושהם גם משתפים אליו אלהות זרה, ושהם מאמינים באלהות של המלאכים. לעלילות כאלו באו על ידי המומרים היהודים שביארו להם את התורה במובן כזה, ובזאת התכוונו להוריד ערך היהודים כמאמינים באל אחד בעיני המוסלמים ולשלול מהם זכויותיהם. לפיכך היתה לתרגומו של ר' סעדיה על התורה ויתר ספרי המקרא בערבית, נחיצות ממשית ותכופה כדי להסיר לזות שפתים ולהלחם נגד המלשינים ועלילותיהם. לכן בכל מקום שיש חשד להגשמה הוא נותן תרגום המוכיח לערבים שדברה התורה כלשון בני אדם, ושאין להוציא ממושגים כאלה מסקנות המטילות אפילו צל של ספק באחדות הבורא, ושאין לו לא גף ולא שום דמיון של גוף, ואף לא פעולות שאפשר ליחס לגוף. את זאת הוא מטעים ומדגיש בכל מקום ובכל הזדמנות, ואפילו במקום שהיה יכול לתרגם מלה במלה בלי חשש, הוסיף איזו מלה או השתמש בלשון ההעברה כדי להבליט את הצורך לטהר את המחשבה מהגשמה היותר קלה. גם ביתר ספריו התאמץ בכל מאמץ להוכיח שאי אפשר אפילו להשיג את הבורא בשכל שניתן לנו, ושאי אפשר להכירו אלא מכח מעשיו ביצירה (עי' האמונות מאמר א‘. וב’. וז‘. עד ט’. והרבה מקומות בס' יצירה).

צחות השפה הערבית של רבנו סעדיה. יופי סגנונו ודיקנותו הנפלאה עשו רושם אדיר על המלומדים הערבים, ותמיד הזכירו את תרגומו לתהלה. הוא הציל בזה את כבוד ישראל והושיב את האמת על כנה ועטרת התורה חזרה לישנה.

ובאמת נפלא הוא התרגום בכל פרטיו ובכל מובניו ובכל דרכיו. בו משתקפות ידיעותיו הרבות של רבנו סעדיה בכל מקצועות החכמות והמדעים ואין דבר אשר נפלא ממנו. מתוכו אנו רואים איך שלט בידיעת הגיאוגרפיה, התכונה, חשבון הזמנים, דברי ימי העמים; בחכמת הרפואה; בידיעת הצמחים והחיות והמתכות, ואיך ידע את טיב כל המלאכות ועד כמה שלט בכל מכמני הלשון העברית והערבית, ואיך מצא תמיד את המושג המתאים בערבית למקור העברי¹⁰. אבל מתוכו רואים אנו גם כן עד כמה רחבה ידיעתו בקוראן ובדת האסלאם, במושגיה וניביה והשקפותיה. בדרך כלל הוא מראה בקיאות גדולה בשמוש השפה וחוש חד לטהרת הלשון הערבית בתתו את הבכורה למלים ממוצא ערבי על מלים שאולות משפות זרות, אפילו אם נתקדשו מחמת המצאן בקוראן¹¹. רק לפעמים רחוקות הוא משתמש במלים זרות אם היו שגורות בפי ההמון והיו מקבילות ביותר למלים שבגוף המקרא. ובהיות שכמה מלים מסוג זה היו בודדות ולא נקבעו בשום מלון ערבי, או היו ידועות אך בערבית המדוברת במצרים ולא בשאר ארצות הערבים, יש לתרגומו חשיבות מיוחדת גם לחוקרי מלים שאולות ובודדות בערבית.

ונוסף על כל זה הספיקו תרגומיו לספרי המקרא ופירושיו עליהם, וגם ספריו על השפה והדקדוק, מזון רוחני לכל אלה אשר צמאו לדבר ה' ולא יכלו לרוות צמאונם, לא אצל הרבנים שנשארו בעולמם הישן ולא אצל המשכילים מהעולם החדש, אשר בחרו להם ארחות שונות מהיהדות המקובלת. גם הכבוד אשר נחלו ספריו מצד הנבונים מבין המוסלמים, הוסיפו עצמה לו והרחיבו את חוג השפעתו על הקהל. וככה יכול לנצח במלחמתו נגד המתבוללים והבועטים בתורה כמו חיוי אלבלכי ובעלי הכתות אשר הרימו יד ביהדות להשיב את העם מאחרי תורת ישראל ומסורותיו. ודוקא במצרים היתה הנחיצות לתרגם את התורה לערבית גדולה יען שהנטיה להזניח את התורה ולשגות בהשכלה הערבית היתה במצרים יותר חזקה מאשר בבבל ובארץ ישראל. מפני טעם זה היתה מצרים גם כן קרקע מוכשרה להתבוללות וגם לקליטת דיעות חדשות של כפירה ולתעמולה של כתות חדשות, לא רק בין ההמונים אלא אפילו בבתי תלמוד התורה ובבתי כנסיות. ודוקא החופש שנתן ליהודים בנוגע ללמוד דתם וטפוח שפתם והשכלתם, עזר הרבה למחרחרים ולנרגנים להחזיק מעמד באותם החוגים שהתקרבו אל הסביבה הערבית והושפעו במדה מרובה מהתרבות הערבית. מטעם זה נבין גם כן, מדוע יכלה ההשפעה של הקראים להתגבר במצרים יותר מבשאר הארצות ואיככה הצליחו לכבוש להם שם את הקרקע במדה יותר רחבה לתעמולתם נגד היהדות המקובלת.

ה.

אולם אותו רס“ג שהיה מושפע מהערבים נהיה גם למשפיע עליהם. בתרגומו מהתנ”ך למדו לדעת מה שכתוב באמת, והישרים שבהם יכלו לגלות את מגמת הגרועים שבהם שהתכוונו לכתחילה לשעות בדברי שקר ולהעליל עלילות שוא ועוד יותר מזה למדו מספרו על האמונות והדיעות אשר כתב במחשבה תחילה בשפתם ובסגנונם, ויערך את כל השאלות לפי הדרכים היותר מושלמים ומשוכללים של המדע הערבי, ולזאת כבש את דעתם וקנה את לבם לתת בו אמון ולבלי שמוע למי שהתנגדו לו.

הספר הזה הוא היותר חשוב שחבר הרס"ג כדי להתיש כח הטוענים נגד היהדות מביננו ומבין אומות העולם ולהשיב עליהם, לא בדרך הפולמוס השלילי להראות מה שאין בהם, אלא בדרך חיובי, בבארו את העיקרים והיסודות אשר עליהם עומדת היהדות ולהסביר את מהותה ותכליתה.

אין ספק שבאותם הימים אשר רבו הוכוחים בפומבי וגם בשיחות בין יחידים על הדתות והאמונות, על התורה ועל הקוראן. על האיוונגליון ועל התלמוד, גם חכמי היהודים נמשכו לתוך הויכוחים הללו, ובפרט אדם כמו הרס“ג שהיה גדול ליהודים ומכובד ומפורסם גם בין המוסלמים שהוקירו אותו כמתרגם התורה וכפילוסוף וחוקר מעמיק. תמיד כשהייתי קורא בספריו, אפילו בפירושיו על התנ”ך, היה לי הרגש שהרבה מדבריו נכתבו נגד טענות שעלו למשא ומתן בויכוחים שהיו לו או לאחרים עם מוסלמים ונוצרים וגם יהודים, ומתוך דבריו והרצאת טענותיו ונימוקיו הייתי יכול לשמוע את דברי אלה שהתוכחו אתו. בדרך כלל היה מנהגו להשיב על טענות מתנגדי היהדות בלי הזכיר את שמם, כמו למשל בטענותיו נגד חיוי הבלכי בסוף הפרק הששי מהאמונות. ונגד הנוצרים והמוסלמים בהרבה מקומות. מנקודת מבט זו אפשר לבאר כמה וכמה מדבריו כתשובות על וכוחים כאלה, אם גם לא אמר זאת בפירוש.

חושבני שאין אני צריך להאריך בכאן על טיבו ותכנו של ס' האמונות והדיעות, כי כבר כתבו על זה הרבה חכמים מתוך השקפות שונות בהרבה פנים, וכמובן לא העלימו עין גם מההשפעה אשר קבל הרס"ג מהסביבה הערבית כאשר חבר אותה, בין בנוגע לשיטות המוסלמים בפילוסופיה ובדעת אלוהים, ובין בנוגע לשאלות אשר נשא ונתן בהן בויכוחיו עם חכמי הגויים וגם עם מלומדים יהודים שקבלו דיעותיהם¹². בודאי יש להוסיף על כל מה שנכתב כהנה וכהנה בכלל ובפרט, אבל אני מסתפק בכאן להעיר על דבר חשוב אחד.

כידוע חקרו ודרשו מלומדינו וכותבי דברי ימי ספרותנו גם בנוגע לדיעות שיצאו מבית מדרשם של מפלגת המועתזלים וההשפעה שהיתה לשיטה הפילוסופית הידועה בשם‏ כלאם על הרס"ג ועל הפילוסופיה ביהדות בכלל¹³. המועתזלים היו הראשונים באסלאם להעמיד את החקירה האמתית באמונה ובדת על השכל ולהכריז על החקירה השכלית כעל יסוד ראשון בדרישת האמונות והדיעות ובכל מה שמסתעף מהן מן המצוות והחוקים ומחובות האדם בדת ובמוסר. אפס כי בדבר אחד לא קלעו מלומדינו אל המטרה הנכונה. הסכינו להביט על המועתזלים כעל אנשים חפשים בדיעותיהם ובמהלך רוחם, ומציגים הם אותם כאלו היו הם החפשנים באסלאם (ליבראלים), שהשתחררו בהשקפותיהם מכל סייגי המסורה הדוגמתית. אבל באמת אינו כן. כי כמו שהוכיח גולדציהר בספרו “פאָרלעזונגען איבער דען אסלאם”, עמ' 117 ולהלן, היו הללו לא פחות אדוקים וקנאים מהאורתודוכסים היותר חשוכים, ולפעמים היו עוד יותר גרועים באכזריותם נגד יריביהם כשהיה השלטון בידם, והחליף אל־מאמון ואחדים מהמולכים אחריו קיימו את השררה על כל דבר שבדת בידיהם ויחזקו את מעמדם. אז הגיעה קנאותם למדרגה שאפילו היותר קיצוניים מבין האורתודוכסים לא השיגו¹⁴.

והנה דוקא בימי הרס"ג פשטו דיעות המועתזלים בעולם המוסלמי ואחד מעיקרי תורתם היה ביטול ההגשמה אצל הבורא והאמונה באחדותו בהחלט, בלי שתף אליו שום כנוי אשר יוכל להחשב כאלו הוא חלק מאלוהותו.

אין ספק שההאשמה נגד היהודים שהם מגשמים את הבורא ומשתפים אליו כנויים שאפשר לחשוב אותם כמו חלק מאלוהותו, יצאה גם מבית מדרשם של המועתזלים שנלחמו בקנאות היותר קיצונית נגד ההגשמה וגם הם נלוו אל הקודמים להם להטיל כל מיני חשדות על היהדות. אבל הסכנה שנשקפה מצד זה להתבוללות היתה עוד יותר גדולה ממה שהיתה מצד המוסלמים האורתודוכסים, דוקא יען שהמועתזלים הוחזקו כחפשנים, בהיות שנטו לחקירה השכלית שהיתה יותר מתאימה להשקפת היהדות.

והנה בהיות שהשפעת המועתזלים הגיעה בימים ההם למרום שיאה, צריך היה להראות להם שהיהדות קדמה לתורתם בנוגע לתכונות הבורא ומידותיו, יען שהיא קבעה את העיקרון “שדברה תורה בלשון בני אדם כדי לשבר את האוזן”, וזאת לא רק כדי לדחות טענות מתנגדי היהדות מבין המועתזלים, כי אם גם נגד אותם המלומדים מבין היהודים אשר סייעו למוסלמים בהשקפתם על היהדות, כמו שכל המתבוללים המתכחשים והמומרים הבוגדים מצדיקים התנגדותם ליהדות בזה שהם מקיימים ומאשרים השקפות שונאי היהדות מבין הגויים ומצדיקים אותם בהרשיעם את היהודים.

גם בנוגע למידה החדשה שהכניסו המועתזלים בבאור הקוראן לפרש את כנויי האלהים על פי אל־תאויל, כלו' על דרך ההעברה והמשל, יכול היה הרס"ג להוכיח שהיתה כבר ידועה לרבותינו בזמן קדום להם.

ובכן מה שנוהגים לציין כמו ‏נטיה ללכת בעקבות המועתזלים, ובכלל, בדרך המדע של הערבים, באה מעיקרה לא מהסכמה לדיעותיהם אלא יותר מתוך נגוד להן כדי לא לתת מקום לחשוד שהם צדקו והיהודים טעו, והכוונה היתה להראות שהדיעות הללו כבר נמצאו ביהדות קודם לכן. כמעט בכל מקום שהרס“ג והבאים אחריו קבלו דיעות נפוצות בין המוסלמים היתה הצורה מכריעה ולא התוכן. כי בדרך כלל קבלו רק מה שהתאים לדיעות התורה והנביאים ולדברי חז”ל, ובפרט אם הם היו המקור הראשון לדיעות הללו שהוכנסו על ידי יהודים לתוך האסלאם. ראיתי לנחוץ להעיר על זאת כדי שאלה ממלומדינו החוקרים למצוא בספרות הערבית מתאימות ומקבילות למה שכתבו פילוסופי היהדות והרס"ג בכללם, ישוו את הכלל הזה לנגד עיניהם, כדי שלא יצא משפט מעוות כאלו כל מה שיש לו טעם ערבי לקוח ושאול הוא אתם.

אבל היה עוד צד בקשר עם ההגשמה שהרס“ג הוכרח לדחות בכל עוז. בנגוד למועתזלים היו האורתודוכסים בדיעה שאי אפשר להוציא את כנויי האלוהים בקוראן מדי פשוטם, ושצריך להאמין‏ בגופניותו של הבורא עם פה ועינים ואזנים וידים ורגלים וכו', אלא שאסור היה לחקור ולדרוש על איכות אותה הגופניות, אם היא דומה ליצירותיו או לא, ובעיניהם היה כל מי ששולל מהבורא את כנוייו, ומאמין שהוא בלי גוף כלל, כאלו כפר במציאות הבורא¹⁵ (גולדציהר, פאָרלעז', 107). ובכן היה על הרס”ג לבטל את הדיעה הזאת מנקודת מבט היהדות ולהדגיש שאין לבורא גוף ולא דמות הגוף ושאי אפשר להשיג מהותו כלל וכלל. ככה השיב הרס"ג שערה את המלחמה אשר הסתערה נגד היהדות מפנים ומאחור גם מצד האורתודוכסים וגם מצד המועתזלים.

הדוגמאות האחדות שהבאתי מוכיחות עד כמה אנו עוד צריכים לידיעה חודרת וגם מקיפה מכל מה שנתהווה בעולם המוסלמי כדי להבין מדוע הוצרכו הרס“ג וגם הבאים אחריו, לדון בשאלות אשר לכאורה היו מיותרות, בהיות שכבר נתישבו הרבה קודם על ידי מה שנאמר במקרא ובתלמוד, וגם כדי לגלות את הדיעות והתורות אשר פשטו באותם הדורות והרס”ג ואחרים טענו נגדן רק ברמיזה.

דוקא בזמן שהיה בבגדד עסוק בחבור ספרו “האמונות והדיעות” (בשנת 933) היו הויכוחים על הרבה מהשאלות אשר דש בהן, נפוצים בין המוסלמים. עצם העובדה שהשפעת הפילוסופיה והאמונות של המוסלמים נכרת לראשונה בכל היקפה בספרו האמונות, מוכיחה שלא טפל קודם לכן במדה מרובה בתורות המועתזלים ו“המדברים”, וכי רק במשך ישיבתו בבגדד, אחרי המחלוקת עם בן זכאי (932–930), בא במגע ישר עם אותם החוגים של המוסלמים והיהודים אשר עסקו בשאלות הללו, ורק אז נגלה לעיניו הצורך הגדול להאיר נתיב להולכים בחושך, ובפרט לבעלי הספקות אשר שאפו להשכלה כללית בתוך מסגרת יהודית, אבל לא ידעו איזו היא הדרך אשר תוביל אותם למטרתם ויבואו במבוכה ויטבעו, כמו שהוא אומר שהקדמתו, “במי הספקות, ומימי השבושים כבר כסו אותם, אבל נעדר הצולל אשר יעלה אותם ממעמקים, והשוחה אשר יחזיק בידם וימשם” (האמונות עמ' 3), ולכן ראה חובה לעצמו “להועיל להם במה שלמד” ולהורות להם את הדרך אל המסקנות אשר הגיע אליהן.

אפשר לאמר שר' סעדיה היה היחיד בדורו שראה את הסכנה האורבת ליהדות ולקיומה במדינות המוסלמים בין מצד המתבוללים ובין מצד הגויים ומצד הכתות לא מפני שייחס חשיבות גדולה לדיעות והאמונות הכוזבות של המינים ובעלי הכתות, בי אם מחמת הסכנה הכרוכה בדרך תעמולתם ובתכסיסים שהשתמשו בהם כדי להסתייע במוסלמים. ורבנו סעדיה היה היחיד אשר היו עיניו פקוחות לראות את הרשת הפרושה ליהדות, בעת שראשי ישראל בבבל, בא"י וגם במצרים לא ראו נכוחה, יען וביען נעלמו מהם תורות המוסלמים והשקפותיהם הדתיות, ולא דאגו כלל לשאלות כאלה, ויעזבו את הטפול בהן לאנשים שהתרחקו מהתורה ולא יכלו למצוא את ספוקם הרוחני בתוך ארבע אמות של הלכה. וככה רבו המתנכרים ליהדות, ותופשי התורה לא ירדו לסוף כוונתם של המהרסים אשר קמו מתוכנו, ובפרט של כתת הקראים שהיתה היותר מסוכנה, לא רק ליהדות, כי אם גם למצב היהודים וזכויותיהם בארצות האסלאם, כאשר נראה במאמרנו השני על הקראים.

הערות ומלואים למאמרי על רבנו סעדיה גאון¹⁶

(בצרון, ניסן, תש"ג)

א') בהיות שקוראים אחדים חוו דעתם אלי שהם מסופקים אם הביאור שנתתי לבטוי “כי יש שם אלוה” בתחילת ס' המדע להרמב“ם (בצרון אב־אלול תש"ב עמי 761 הערה 5) הוא מדויק (עי' גם ברנבוים, הדואר, גליון מ“ב תש”ב עמי 721 הערה 13) רואה אני לנכון להעיר שבעיקר היתה כוונתי להראות על ידי דוגמא זו, שהיא אחת מהרבה, את השפעת השפה הערבית על הרמב”ם, אם גם הוא אחד המעטים אשר לא הושפע במדה מרובה ממנה ונזהר היה לשמור על טהרת רוח השפה העברית ושמושה. כל מי שיש לו חוש לשמוש העברית לא יוכל להבין את הביטוי “כי יש שם אלוה” אלא כעין הגדרת מקום, ובקראו “כי יש שם” הוא שואל: היכן זה? ככה גם כן כל מי שמבין בשפה הערבית יודע גם כן שהבטוי “אן תם” אינו בא להגדרת מקום אלא לחזק הישות, ונושא הישות בכאן הוא “אלוה”. הביטוי “כי יש שם אלוה” מתאים לערבית “אן תם אלאה”. וכידוע “אן” בא לחזק ולהדגיש (אן ללתאכיד וללתאייד, כלו' להביע את הוודאות וההדגשה) כמו כל אבות הלשון, מסיבאווייהי עד אלג’וורהי, ובכן המובן הנכון בשתי הלשונות הוא “כי בודאי יש אלוה”, וזהו מה שהרמב“ם רצה להדגיש, כי מן ההכרח הוא להאמין שיש אלוה בלי פקפוק. אני לא אמרתי שבכל מקום שנמצא “שם” מובנו “ודאי”. יש הפרש אם נאמר “כי יש שם”. אבל אפילו במקומות שכתוב “יש שם” או “אין שם” לא רק אצל הרמב”ם (ראה אוצר המונחים ליעקב קלצקין, ערך “שם”), הרי חיוב או שלילת המציאות יותר מודגש מאשר בבטוי “נמצא” או “אינו נמצא”. דוקא מתוך דבריו של אבן תבון בפתיחתו לס' מורה נבוכים על “יש שם”, אפשר ללמוד שהרמב“ם לקח בכוונה מהערבית בטוי זה במובן שאין לו בעברית. כדי להביע חזוק והדגשה שאין המלה “נמצא” מביעה; כי לולא זאת היה אומר‏ “כי נמצא אלוה” ולא היה משתמש בבטוי ערבי זר ללשון העברית. אלה הסוברים שאין צורך בכלל לתרגם את המלה “שם”, ושהתרגום הכי טוב הוא פשוט “יש” אינם מיישבים את השאלה מדוע כתב הרמב”ם “יש שם” ולא פשוט “יש”. דוקא סברה כזו מוכיחה עד כמה צדקתי בבקורת אשר מתחתי על חכמינו העוסקים בפילוסופיה ובספרות שלנו מהתקופה הערבית (בצרון עמ' 760) בלי התמחות כהוגן בשפה הערבית¹⁷.

ב') בדברי על הכנסיה הנוצרית וכמריה (בצרון שם 763) חפצתי להבליט את השנוי בין הנוצרים והמוסלמים ביחס לחופש דתנו אף על גב שהרומאים קדמו לכמרים היונים בגזרות כאלה, כי לא לכתוב דברי ימי הגזירות בא"י באתי.

ג') אחד הקוראים העיר על דברי (בצרון, שם, עמ' 766 הערה 8, ועי' הדואר, שם, עמ' 721 סוף ד') שמלת לסאן־לשון משמשת בערבית גם בזכר וגם בנקבה. והנה הגם שזה נכון ברור הוא שהשמוש הרגיל והשגור של לסאן הוא בזכרות, כמו שהשמוש הרגיל והנכון של “לשון” בשפתנו, הוא בנקבות. דוקא העובדה שהרס"ג השתמש במלת “לשון” בזכרות, מוכיחה שגם אצלו היתה מלת לשון “שגורה” בזכרות כמו לסאן בערבית, ולא בנקבות כמו לשון בעברית. וכבר העירו חכמי הלשון הערבית שרוב שמוש לשון הוא בזכרות (ויג’לב עליה אלמוד’כר).

---

רבנו סעדיה גאון והסכנה הקראית לאור הסביבה הערבית

מאת

אברהם שלום יהודה

¹

(בצרון, כסלו, תש"ג)

מאמר שני

א.

ידוע הוא שחכמי הקראים, מלבד ענן ואחדים מיחידי סגולה, היו בוערים ועמי הארץ, ואפילו אלה מהקראים הראשונים שהיו למודי תורה, אף אחד מהם לא הגיע למדרגת גדולי הרבניים. ועוד דבר: כבר בדורות הראשונים לקראות, בדו הרבה דברים מלבם ויתנגדו זה לזה בדינים והלכות אשר חדשו וישנו הם בעצמם את חוקיהם אשר חקקו ואת תורותיהם אשר הורו, עד כי גדלה הערבוביה ורבו הסתירות בינם לבין עצמם. כתה ההולכת בדרכים נלוזים כאלה, ומשנה את טעמה מדי פּעם בפעם, לא היתה לכאורה יכולה להביא את היהדות בסכנה כל כך עצומה אם לא היו גורמים אחרים חוץ מתורתם, אשר החרידו איש כהרס“ג, ויעוררו אותו לצאת חלוץ נגדם מזוין בכל כלי נשקו. ואת הגורמים האלה צריך למצוא בסביבה אשר בה צמחה כתתו של ענן. ואשר הספיקה למאמיניו אחריו את האמצעים לחוק את מעמדם נגד הרבניים במדה כזו, שהיו יכולים להמיט שואה על היהדות, לולא קדם הרס”ג את הרעה בעוד מועד.

מנקודת מבט זו ההשקפה על מקור כת הקראים ודיעותיהם צריכה עיון מחדש. ובפרט כדי למצוא פתרון לשאלה: מדוע רכזו את כל כלי נשקם דוקא נגד תורה שבע"פ, ולמה בכלל רצו להעמיד את כל היהדות על לשון התורה דוקא, לבטל את שלשלת הקבלה של הרבניים המסורה איש מפי איש, ולהרוס את כל הבנין אשר הקימו חז"ל לדרש את התורה להלכה ולמעשה.

והנה כדי להבין זאת היטב, ולדעת את כל ערכה של מלחמת הרס"ג נגד הקראים ואת התוצאות החשובות אשר היו לה, צריך להתבונן אל התנאים אשר שררו אז במערכות האסלאם והתיחסות המוסלמים ליהודים, לתורתם וגם לזכויותיהם. או אז יתברר לנו למה ובשל מה היתה כל החרדה הזאת במחנה ישראל בגלל הקראים, ואיך זה עלתה דוקא בידי רבנו סעדיה לדכא אותם עד חרמה, לבלי ירימו עוד ראש להיות למחתה לישראל. אז נבין גם כן למה זה גדל כל כך הקצף של הקראים ביחוד נגדו ולמה ירו בו כל חציהם, וישימו כל מעיינם ומאמצם להכחיד אותו ולבער את ספריו ומאמריו נגדם.

והנה בהיות שהצמצום במאמרים הוא תנאי קודם לפרסומם, אסתפק בכאן לתת ראשי דברים לבאר את השקפתי על התהוות כת הקראים, ולהראות את ערך ההצלה והישועה אשר הביא רבנו סעדיה ליהדות ולעם ישראל.

ב.

אחת האשמות היותר חמורות אשר העליל מוחמד על היהודים, היתה שהם זייפו את התורה האמתית שנתנה למשה (עי' קוראן פרק ב‘, ע’ וכו' ופרק ג‘, ע"ב וכו’). הדבר היה פשוט: הרבה ספורים וחוקים שבתורתנו נמסרו לו מפי יהודים בעיר מדינה. כמה מהם לא נקבעו היטב בזכרונו, או לא הבין אותם כל צרכם; וכשבא אל מאמיניו ומסר אותם להם כנבואה שנתגלתה אליו מאללה, היו הדברים מסורסים ועקומים, חסרים וקרחים מכאן ומכאן, והיהודים צחקו עליו ועל נבואותיו ויראו את משוגותיו, בהוכיחם לערבים שלא ידע ושלא הבין את משמעת הדברים שמסרו לו. ובכן התשובה היחידה שיכול היה להשיב עליהם, היתה שנבואתו היתה אמת, ושהתורה שבידם מזויפת ומסורסת ומחוסרת.

האשמה זו נקבעה במסמרים בבית מדרשם של המאמינים בדת מוחמד, ואמתות ספורי הקוראן וכמה מחוקיו נוסדו על עלילה זו. לאמר: כל הכתוב בקוראן אמת שנמסרה למוחמד על פי הנבואה מאללה, וכל מה ששונה ממנו בתורת משה בידי היהודים הוא מזויף ואין לסמוך עליו. והנה עלילה זו שהיתה ליסוד מוסד באמונת האסלאם, היתה נחוצה למוחמד ולמאמיניו כדי לבסס את אמתות הקוראן, ולא יכלו לוותר עליה בשום אופן כאשר היה עוד האסלאם בראשית התפתחותו. אולם במשך הימים כאשר נצח האסלאם בעולם, וכחו רב לו בלי הצורך לטענות ומענות, נחלש כחה של עלילה זו בדרך כלל, ורק הקנאים ושונאי ישראל ומתנגדי היהדות השתמשו בה בשעת צרכם, אבל לא יכלו לעשות רושם גדול על בעלי השררה עד כדי שישנו את יחסם הטוב לישראל. אדרבא הפקחים ובעלי הדיעה שבחכמי האסלאם השכילו להבין, שתנאי החיים בארצות הנכבשות שונים היו מן הקצה אל הקצה מתנאי החיים בזמנו של מוחמד בערבה, וכי הקוראן אינו מספיק למלאות את כל הצרכים אשר נתרבו במשך הזמן, כשהמוסלמים באו במגע עם עמים יותר נאורים ויותר גבוהים מהם בהשכלתם. ובכן נולד ההכרח להמציא דרכים לקבוע דינים חדשים והלכות חדשות על פי הקוראן ומתוך גוף הקוראן.

והנה קרה כאן מה שקרה בימי מוחמד, וכמו שמוחמד מצא לו מורים מבין היהודים בעיר מדינה אשר גלו לו חוקים מהתורה, ויספרו לו גם הרבה אגדות מהמדרשים ומכתובים אחרים, ככה נמצאו למוסלמים חכמים מישראל שהמירו דתם והם הורו אותם להוסיף על הקוראן שבכתב, גם תורה שבעל פה, אשר יסדו על דברים שנמסרו מפי מוחמד בשיחותיו עם נאמניו וחבריו (אל־צחאבה). לשיחות ודברים האלה קראו חדית כלו' “דבור,‏ מימרא”, ומלה זו נעשתה למושג מוסכם (term. Tech.) ל“דבורים” שיצאו מפי מוחמד כמו ששמעו אותם מלה במלה “חבריו” שהיו אתו והתהלכו בחברתו וידעו מנהגיו ודרכיו, והם מסרו אותם לבאים אחריהם, באותה הלשון, ואלה מסרום איש מפי איש עד שנצטרכו חכמיהם להוציא מהם דין והלכה.‏ החדית נהיה למקור אשר ממנו הוציאו את “ההלכה” ‏ (סונה) בהתאם למנהגי מוחמד ומעשיו, כמו שנגלו ממנו על פי “הדבור” (חדית)². “ההלכה על פי הדבור” היא, כמו שאנו רואים, מתאימה בד בבד עם “תורה שבעל פה” והיא נקבעה כתוספת לקוראן ושוה לו בערכה כדין ודת מהאלהים וקדושה אחת להם. ועוד יותר מזה, כי לפעמים נתנו לסונה יותר חשיבות מאשר לקוראן לחתוך על פיה דין ולפסוק הלכה יען אמרו “שהקוראן יכול להשמע בכמה פנים” מה שאין כן בסונה, שאי אפשר להוציא אותה ממשמעותה שנתנה לה על ידי חכמי הדת, ממש בבחינת חביבין דברי סופרים יותר מדברי תורה. הנה כי כן באה “תורה שבעל פה” באסלאם להשלים את התורה שבכתב, ולפיה קבעו הרבה דינים והלכות לפי צרכי החיים החדשים. אבל גם בנוגע לקוראן עצמו למדו מהיהודים כמה וכמה מן הפנים שבהם נדרשת התורה, ויכניסו אותם לבית מדרשם. וכמו שנאמר אצלנו שהתורה נדרשת בהרבה פנים (מ"ט פנים לתורה) כך אמרו גם הם שהקוראן יכול להדרש בכמה פנים (אלקוראן חמאל דו ווג’וה), וישתמשו באותו הבטוי ווג’וה שהוא תרגום מדויק ממלת ‏“פנים”³.

ובעלי החדית המציאו כמובן גם מימרות לאמת ולקיים את מקוריות המימרות שהם חדשו, וככה מסרו מפי מוחמד שאמר “שנגלו לו יחד עם הקוראן עוד דברים כמוהו” ובזאת נתנה לחדית אותה המעלה שהיתה לקוראן. ולמען באר איך זה פתאום ‏ רבו המימרות במדה כל כך גדושה, אמרו שהאלהים הרבה לגלות למוחמד את נבואותיו דוקא קרוב למותו עד הרגע האחרון, וכי הנבואה ‏היותר מרובה באה לו ביום שנפטר.

ג.

אפשר להאמין שמספר מוגבל מה“דבורים” שיחסו למוחמד, יצאו באמת מפיו ונמסרו ע"י נאמניו וחבריו לדורות שלאחריהם. אבל אלה שלא הספיקו למלא את כל מחסור הדינים וההלכות שהיו נצרכים כדי להתאים את תנאי החיים החדשים לתורת מוחמד. ובכן כשלא היה “דבור” (חדית) כזה של מוחמד מן המוכן המציאו הלהוטים אחרי החדית דבורים שיחסו למוחמד, ועליהם הסתמכו בקבעם את ההלכות, או על יסוד אותם הדבורים בעצמם, או בדרשם על פיהם את הכתוב בקוראן בכוון למטרתם.

ההוספה הזאת על הקוראן היתה כבר בראשית התהוותה למורת רוח למוסלמים האדוקים אשר לא רצו ולא נצרכו להתחשב עם תנאי חיים חדשים, בהיות שהם לא הפנו לבם כל כך לצרכי עוה"ז, והמשיכו לחיות באותה הפשטות וההסתפקות במועט כמו אבות אבותיהם. ובכן קשרו מלחמה על בעלי החדית, כבר בראשית החלם לכתוב את “הדבורים”; ובמשך הפולמוס אנו שומעים מפי החולקים על החדית, שכבר תיכף אחרי מות מוחמד רבו המזייפים, ושהרבה מימרות יוחסו אליו בשוא, ולכן אסרו לעסוק בכתיבת החדית. וספרו על החאליף עומר אבן אל־חטאב (החאליף השני אחרי מוחמד) שצוה להביא אליו את “כל מה שנמצא בכתובים מדבורי מוחמד” ואחר כך שרף אותם כלם באמרו שהם “משנה כמשנת בעלי הספר” (מתנאת כמתנאת אהל אל־כתאב) כלו' שהם מזויפים כמו המשנה של היהודים בעלי ספר־התורה!

עצם השתמשם בשם מתנאת מוכיח שידעו היטב שיד היהודים היתה באמצע ושהרבה “דבורים” של מוחמד הומצאו מהם, ולכן היו בעיניהם משנה כמשנת היהודים⁴.

ואמנם המומרים היהודים, שהיו ביניהם עמי הארץ וגם תלמידי חכמים, לא הקפידו כלל באמיתות ה“דבורים” של מוחמד, וישימו בפיו מכל הבא לידם מהתלמוד והמדרשים, ואפילו בדו “דבורים” לפי רוחם וטעמם ככל אשר העלה המזלג⁵.‏ החדית נעשה מהרה לחומה פרוצה כי גם נוצרים ומומרים מדתות אחרות למדו לעשות כמעשה המומרים היהודים, לשים בפי מוחמד דבורים ומימרות מספרי דתיהם ומדברי חכמיהם, מהאיוונגיליון, מהספרות האפוקריפית, מספרי חכמי ההודים, הפרסים ועוד ועוד. ובכן האדוקים שומרי החומות לא הרפו ממלחמתם נגד המהרסים שהמציאו תורה חדשה ופרשנות חדשה לקוראן על פי “הדבור”, ויאשימו אותם שהם אוחזים בשיטת היהודים להכניס לאסלאם מה שאין בו ולשים “דבורים” בפי מוחמד אשר לא עלו על לבו ולא יצאו מפיו. זה היה בעיניהם חלול קדושת הקוראן וזיוף הנבואה האלוהית של מוחמד. זה היה מין “ייהוד” האסלאם, והיו צועקים כלפי הרבה מבעלי ה“דבורים” שהם בדאים וזיפנים.

ד.

אפשר להביא הוכחות מהספרות עצמה על החדית שהחשד נגד אמתות “דבורי הנביא” כבר היה גדול בין חברי מוחמד ונאמניו. והחשד הזה גבר עוד יותר כאשר התרבו ה“דבורים” במדה כל כך גדולה, עד שאחד ממחדשי ה“דבורים” יכול היה להתפאר באמרו: “כשאנו רוצים איזה דבר אנו עושים אותו לדבור” (א’דא ארדנא שיאן ג’עלנאה חדיתן).‏ אפילו חכמים מבין המחוקקים עצמם, אשר הודו בנחיצות ה“דבורים” כמקור ‏לסונה, הביעו ספקם נגד כמה וכמה מ“הדבורים”, אבל יותר וביותר הזהירו האדוקים על החטא ל“קחת מבעלי הספר” (אל־אחד' ען אהל אל־כתאב), ועוד המציאו מימרא של מוחמד, שאסר על החאליף עומר אבן אל־חטאב להעתיק מכל מה שישוה להם מדברי היהודים, לבל יאבדו דרך ונפלו בשחת “כמו היהודים והנוצרים” (עי' גולדציהר, צייטשריפט הנ"ל 1907 עמ' 866 ומוחמד' שטודיען, חלק ב' עמ' 137)⁶.

ובכאן אני חושב שנחוץ לבטל את סברת אותם החכמים שהולכים בעקבות ש“י רפפורט (כרם חמד, ה‘, ע’ 205 ואילך) וגריץ, שהפירוד אשר חל בעדת המוסלימים על ידי הסיעה של השיעיים נגד בעלי הסונה, הורה את הדרך לקראים לברוא את כתתם ולהבדל מעל ישראל. החכמים הללו נפלו על המציאה של סיעת השיעיים וידרשו סמוכין בינה ובין כת הקראים, בלי דעת מקור אותה סיעה ומהותה. סבת הפירוד לא היתה בחלוקי דיעות בנוגע לדברים שבדת ובאמונה, אלא לזכיות השררה והשלטון בממשלה המוסלמית, וראשית מציאותה באה מחמת התנגדות בעלי הסיעה לחאליפים הראשונים אשר לקחו את הממשלה בידם בתור באי כחו וממלאי מקומו של מוחמד. הם דרשו שהחאליפים יהיו מיוצאי ירך מוחמד, מזרע בתו היחידה פאטימה בת עאלי, וידחו בכל תוקף את דעת בעלי הסונה שבחירת החאליף צריכה להיות על פי הסכמת כל דברני האומה (אג’מעא, כלו' consensus). רק במשך הימים נתהוו חלוקי דיעות בין השיעיים והסוניים גם בכמה דינים ומשפטים, אבל בנוגע לתורת החדית, כלו' לתושבע”פ, לא היתה מעולם שום התנגדות מצד השיעיים. אפשר לשער כי לו היו הקראים מסתייעים בשיעיים אז היו מעוררים נגדם כעסם של המוסלמים הסוניים שהשלטון היה בידם והיו נחשדים בנטיה לתגרות המדיניות של השיעיים. ובכן לא בסביבת השיעיים אפשר למצוא את הדחיפה ליסוד כתת הקראים, אלא באותם החוגים המוסלמים אשר היו קרובים בדיעותיהם על החדית לדיעות הקראים על תושבע"פ⁷.

ה.

כל התנועה של התנגדות לבעלי החדית שהתחילה כבר, כמו שראינו, בראשית התפתח דת האסלאם, התגלגלה בימי הגאונים הראשונים, והמחלוקת בקרב עדת המוסלמים בין האדוקים ובעלי החדית, הלכה ונמשכה והגיעה לתקפה בימי ענן מיסד דת הקראים. ובכאן מתגלה לפנינו הכוונה האמיתית של ענן והתכסיסים אשר אחז בהם כדי לחזק מעמדו נגד הרבניים. כאשר החליט להפרד מעל קהל ישראל ולעשות לו במה בפני עצמו, הבין היטב שהקרקע היה מוכשר בשביל שיטתו ומזמותיו בתנאים ששררו אז בסביבה המוסלמית. יחס האיבה של מתנגדיו אשר היו בעוכריו ויצליחו לחסום לפניו את הדרך אל כסא ראש הגולה, נתן לו את הדחיפה הראשונה לקשור את מלחמתו עד להשחית. אפס כי לא מצא לו לערוך את כלי נשקו נגד יריביו בלבד, כי אם יזם להפיל את כל המשטר של אותה היהדות אשר השתרשה בגולה; ובהיות שכל התכנית של הגאונות והמתיבתות היתה בנויה על התורה התלמודית, שהיא החתימה האחרונה של תושבע“פ, ושראש הגולה שאב כחו ושררתו ממנה, רצה ענן לערות אותה עד היסוד כדי להרס את כל הבנין של הגאונות וראשות הגולה גם יחד. אבל היה מן הנמנע להצליח במלחמה כזו בלי העזר באיזה כח חזק אשר יתן לאל ידו להכריע את קמיו ולקחת את השררה לעצמו; וכח כזה. לא מצא בתוך היהדות, ולכן לטש עיניו אל אויב מבחוץ, ואותו מצא במהפכה ההיא אשר התחוללה נגד החדית. ברי היה לו שאם הוא יהיה תנא דמסייע לאדוקים המוסלמים בהתנגדותם לתושבע”פ של מוחמד, אז יוכל לבטוח ולהשען על הסכמת המוסלמים האדוקים המחזיקים בלשון הקוראן בלי הוסיף ובלי גרוע. וכמו כל המינים והמחדשים בקרבנו, צפה גם הוא לסיוע מאותה הסביבה הנכרית שאינה נוטה חסד לישראל, כי בזה הצליחו תמיד להטיל אימה על הצבור ולהרחיב על ידי זה חוג השפעתם.

ובכן החל את מלחמתו נגד הרבניים וקבע הלכה שצריך לשוב אל גוף התורה ולדרוש אותה מבלי להזדקק לתורה שבע“פ, ממש כמו שטענו האדוקים המוסלמים נגד המחדשים שלהם. במימרתו הידועה “חפישו באורייתא שפיר” רצה ענן לבטל את כל התורה שבע”פ. כי לכאורה אחרי המשנה והתלמוד לא היה עוד מה “לחפש” בתורה. אבל כוונתו היתה להתעות את מאמיניו שצריך להמציא תורה חדשה על פי “החפוש”, ויבעט בכל מה שנאמר בתושבע"פ ויתן חרב בידי המוסלמים הקנאים נגד הרבניים בהאשימו אותם שהכניסו הוספה לתורת משה כדי להוציא ממנה מה שאין בתורה.

זהו לפי דעתי המקור הראשון ליסוד הקראות. אין אני מאמין שהיה איזה קשר ישר בין ענן ובין הצדוקים. מכל המסופר על ענן ומכל מה שאפשר ללמוד מהידוע על צמיחת כת הקראים, נראה שהוא היה המחולל הראשון ביסודה ושלא היה לו שום קשר עם איזו כת קודמת לה. כענן בבקר לא עבות עלה ענן זה מנבכי ערפל ויכס את שמי היהדות. הוא לא נסמך על איזו קבלה ישנה כל שהיא, ואף לא גילה את מקורות תורתו החדשה, וגם לא קרא בשם איזו עטרה גדולה ביהדות שקדמה לו. ישנם בין חוקרי דורותינו הסוברים שקבל את תורתו מן הצדוקים; אבל בהיות שאינם מוצאים קשר ישר בינו וביניהם, הם לוחשים באזנינו שהכתה הצדוקית היתה קיימת בסוד כל הזמן מיום חרבן הבית ושהמשיכה את פעולתה בסתר, עד שיצאה לאור עולם עוד הפעם על ידי ענן (ע' למשל לקוטי קדמוניות עמ' י“ב, ויעבץ, ת”י, ט, עמ' 188), אולם סברה זו אין לה על מה לסמוך ואין שום הוכחה שכוונתו של ענן היתה להשיב לתחיה כתה שעברה מן העולם ולא נשאר לה מעמד בקהל ישראל.

הקראים הראשונים לא רק שלא התייחסו על הצדוקים, אלא אדרבא דחו מעליהם דבר זה כעלילת שוא. הקראי אבו סהל אבולסרי, בעל פלוגתו של הרס"ג, טען נגדו שהוא האשים אותם בשוא שלקח דברים מספרי צדוק, כי באמת “לא נמצאה אף אות אחת בספרים של צדוק” ממה שאמר נגדם. (יעבץ, ט' 188 הע' 4). אך בדבר אחד בנוגע לקביעת חג השבועות היתה דעת ענן כדעת הצדוקים בבארו שממחרת השבת מובנו שיספרו חמשים יום ממחרת השבת ממש, כלומר מיום ראשון בשבוע של פסח, אולם אין שום הוכחה שלקח זאת בפירוש מהצדוקים ואפשר שמעצמו בא לידי השקפה זו, ולזאת לא היה נצרך לכת הצדוקים ובודאי ידע זאת מהתלמוד, ושגם השומרונים דרשו את הפסוק כך. אבל אפילו אם נניח שהלך באמת בעקבות הצדוקים, אין זאת אומרת שהיתה כת הצדוקים ‏ בנמצא עד זמנו, ושהוא בא אך להקים את הריסותיה.

רק אחרי זמן. ואולי דוקא יען שמתנגדיהם האשימו אותם שלקחו תורתם מצדוק, נסו הקראים להמציא קשרים עם צדוק, ולבנות גשר בינו ובין תורתם. אלקרקסאני, בן דורו של רס“ג, הוא אולי הראשון שהזכיר בספרו על התורה ועל המצוות אשר חבד בשנת 937, כמאתים שנה אחרי ענן, שצדוק הוא מייסד הכת, אלא שהוא “הודיע רק חלק מהאמת, וענן גלה את כל האמת כולה” (עי' הרכבי, לקורות הכתות, ד“יי גריץ־שפ”ר, ה‘, עמ’ 494). אבל גם הוא אינו מאשר ומקיים את דבריו על ידי איזו ראיה כל שהיא והוא מוסר זאת רק “לפי המסופר” (עלי ג’הת אלכבר) כמו שהוא מעיר. ובכן מכל זה אנו יכולים להסיק שענן היה המייסד האמתי של הכתה. רק התקוה למצוא תומכים בין המוסלמים ובפרט בין המתנגדים לחדית היא היא אשר חזקה את מעמד ענן ותמציא לו נוהים רבים אשר נהו אחריו. אבל אלה לא היו מכת הצדוקים שלא היתה בנמצא, אלא מבין אלה שלא רצו לסבול את עול ראשות הגולה, והאמינו שיוכלו לרשת את מקומה בעזרת ענן. וגם מבין אלה שלא רצו לקבל עליהם מצוות וחובות שלא נאמרו בפירוש בתורה, ולא הקפידו על החומרות אשר הטילה הקראות עליהם. כי כמו שמתנגדי החדית לא חשו להשאר כפותים ללשון הקוראן ויבחרו לחיות בפשטות כמנהג ראשונים, ולא קיבלו ביאורים חדשים לקוראן כדי להקל תנאי החיים בהתאם לתקופה יותר מפותחה, ככה היתה גם שיטת מיסדי הקראות לבכר חומרות היוצאות מגוף לשון התורה. על פני הקולות שהכניסו חז”ל, בדרשם את התורה על פי המדות שנקבעו בתושבע"פ, כגון בנוגע לאסור הבערת אש בשבת ולדיני עריות וכדומה, אשר החמירה בהם הקראות בכל תוקף, יען לא הרשתה לנטות אף כחוט השערה ממשמעות לשון גוף הכתוב בתורה.

ו.

ישנו עוד סיוע לדבר שענן הושפע מהסביבה הערבית ביסדו את הכתה, שהיו לו קשרים ישרים עם המוסלמים, וידוע הוא שהחאליף אלמנצור נטה לו חסד, בפירוש, יען שטען לזכותו שהוא אינו מהכתה של הגאונים, ושהוא נסמך רק על התורה של משה, ומבטל הוא את התורה שבעל פה אשר בדו הרבניים מלבם נגד לשון ורוח התורה, ממש אותה הטענה שטענו אדוקי המוסלמים נגד הפרשנים החדשים של הקוראן ובעלי החדית. ואמנם בכמה דברים נכרת הנטייה להתאים את השקפותיו ותקוניו עם דת האסלאם, בכוונה לשכנע את המוסלמים ששטתו היא יותר קרובה לדעתם מאשר ליהדות הרבניים. זה פותח לנו שערים להבנת מחשבות ראשונות של ענן וכתתו. לפי זה מובן לדעתי, מדוע היה חשבון העבור המקובל אצלנו, הדבר הראשון אשר רצה לעקור מדתנו ובקש שכל המועדים יהיו נקבעים על פי ראיית החדש בלבד, באופן שימי החגים והמועדים ישתנו לפי המולד של הירח כמו שהוא מקובל בדת האסלאם, ולא יהיו קבועים לפי העבור של הרבניים. הוא הסתמך אמנם על “מנהג קדום” בישראל לפני שנקבע חשבון העבור על ידי האמוראים במאה הרביעית לסה"נו, אבל הוא בטל את טענתם שהתקינו להשליט את חשבון העבור תחת ראיית החדש מפני הבייתוסים והכותים, וגם כחש שהחשבון הוא לפי התורה, ויבדה עבור חדש מלבו.

בכלל נוטה אני להאמין שלכתחלה התכוון ענן בקביעת החדש על פי הראיה למצוא חן בעיני המוסלמים על חשבון הרבניים. ובאמת האשימוהו בזה כבר בני דורו, ואמרו עליו שעיקר טענתו לפני החאליף אלמנצור היתה שדתו שונה מדת אחיו שנמנה לגאון, יען שדת אחיו מיוסדה על חשבון העבור של הרבניים, ודתו הוא על ראיית החודש ועל עבור האביב אשר קבע הוא לעצמו. בזאת זכה בדינו והחאליף נשא את פניו ויציל אותו מידי מרדפיו. וליתר ברור מביאים בשם ר' סעדיה עצמו שהטיל עליו אותה אשמה, “שכאשר קמה מלכות ישמעאל וחדשו דת לבקש הירח, עמד ענן ראש הגולה בימיהם לבקש השררה, ונהה אחריהם כדי שיעזרו לו”. (יעבץ חלק ט' 190).

הנטיה להתקרב אל המוסלמים מתגלה גם ב“תקונים” אחרים שהנהיג ענן. הנה למשל אחת המצוות שהטיל ענן על מאמיניו, היא שאסור להכנס למקום קדוש (כלו' לבית תפלה) אם לא יחלצו את הנעלים וירחצו את הידים והרגלים, דבר שרק המוסלמים נהגו בו, וענן רצה לחקות אותם בזה. אמנם יכול היה גם בכאן, כמו בנוגע לעבור, להסתמך על “מנהגים קדומים בישראל” בביהמ"ק ועבודת המזבח. אבל ברור הוא שהיה בזה חקוי למנהג המוסלמים בבתי מסגדיהם, כאשר היטיב יעבץ לבאר (חלק ט' עמ' 190 והער' 5).

אפשר להביא עוד דוגמאות אחרות מזמנים שונים המוכיחות את נטית הקראים להסתגל לתורת האסלאם ולבכר את דרכיה על דרכי הרבניים בדרישת התורה. ככה הכניסו לספרותם מושגים חדשים המכוונים לבטויים ערבים כיסודות למצוות, תחת להשתמש במושגים אשר נתקבלו בתושבע"פ, כדי שלא יתפסו כמחקים לרבניים והולכים בדרכיהם. למשל, השתמשו במושג “הכתב” תחת “התורה” מפני שהוא מתאים לשם “אלכתאב” בערבית אשר בו קרא מוחמד את התורה; ובמושג “ההעתקה” תחת “הקבלה” או “המסורה”, שהוא תרגום ממלת “אלנקל”; ובהתאם לעיקרי האסלאם לקחו את מדת “ההסכם של הכלל” (consensus) כאחד היסודות לקבוע הלכות, וישתמשו לזה במלת “ההסכמה”, אבל גם במושג “הקבוץ” שאינו מחוור בעברית אבל הוא תרגום ממלת אלאג’מאע (מפועל ג’מע=קבץ, אסף) שמשמש באסלאם במובן “ההסכם של הכלל”. ובכן במחשבה תחלה בחרו הקראים לאמץ להם ילדי נכרים מהסביבה הערבית אפילו בעברית שלא היה שום צורך בזה כי יכולים היו להשתמש במושגים הקיימים ושגורים בספרותנו⁸.

ז.

ועוד דבר יש להוסיף: הרבה חקרו ודרשו ודשו על מקורו של השם קראים בלי הצלחה גמורה למצוא לו ביאור מספיק וחותך. כמעט כל כותבי דברי ימיהם מבארים אותו על פי השערה שנקראו כך יען נאחזו‏ במקרא, כי על כן נודעו בשם “בעלי המקרא” או “בני המקרא”. אבל דוקא משום זה השאלה מתעוררת מדוע בחרו בשם קראים, צורה שאינה שגורה בעברית ושאינה משמשת במובן שרוצים לתת לה? בדרך הגיוני ולפי שמוש הלשון, היו צריכים לקרוא לעצמם מקראיים או קוראים ולא קראים, והשאלה עומדת על מקומה: מהיכן בא להם שם זה? סברתו של שמואל דוד לוצאטו (לקוטי קדמונ' עמ' ט"ז) ושל יעבץ (תולדות ישראל ט‘, עמ’ 188) שמקור הקראים הוא משרידי הצדוקים אשר היו מפוזרים לכל עבר ובימי ענן התלקטו לאגודה אחת, ושהם בחרו להם את השם קרא שהיה לכבוד בישראל ולשם תפארת בקרב רבותינו תחת שם “צדוקים” שנהיה לשמצה (שם, עמ' 123, הערה א') היא קלוטה מן האויר ואין בה ממשות היסטורית. דוקא המקורות שהם מסתמכים עליהם בהשערתם (קדושין מ“ט; עבודה זרה מ”ו; פסחים קי"ז) נראה בברור שהשם קרא נתן למי שהיה קורא בתורה, בנביאים (הפטרות) ובכתובים (מגלות) בטעמיהם וניגוניהם וניקודיהם בדיוק, ואין בשם זה אף כל שהוא מדיעות הקראים והשקפתם על המקרא. אבל כנראה שמקור השם קרא לא היה מחוור אפילו לבעלי הכתה עצמם כי הביאור שנתן הקראי בר סמכתו של ההיסטוריון הערבי אל מקריזי לשם הקראים (לקוטי קדמ' עמ' ח') שמובנו בעלי “הקריאה” כמו אלדעווה “הקריאה” בערבית, אינו הולם בעברית, ואותו הקראי לא ידע לא את מקור השם קראים ולא כוון למשמעותה האמתית של המלה מקרא, ויפרש אותה לפי המושג הערבי אלדעווה השגורה אצל הערבים כשם מוסכם לקריאה אל האמונה ואל הדת על ידי בעלי הכתות ובכן יותר קרובה להשגת הסופר הערבי⁹.

בנדון זה חשוב הוא הדבר שאחד מגדולי הקראים סלימן בן ירוחם (בן דורו של הרס"ג) מקיים ומאשר ששם זה לא מענן נתן לכתה, אלא שאחרי מאה שנה (אחרי בנימין הנהאוונדי) לקחה לה הכתה את השם קראים (עי' לקוטי קדמ', כ“א וכ”ב). ובכן אני חושב שהבאור היותר מתאים הוא שהשם קראים מכוון למלה הערבית “קרא” שהיתה מלה מוסמכה (טכנית) לחסידים שהיו מתמידים בקריאת הקוראן ודוקא בחרו בצורה הערבית כדי שהמוסלמים יבינו את השם במובן “הקוראים” את התורה כמו “קרא” אצלם ולקרב אליהם בזאת את לבבות המוסלמים, בהראותם להם על פי השם שלקחו להם, שהם יותר קרובים בשיטתם להשקפותיהם בנוגע לקדושת תורת משה בתור מקור יחידי לדין והלכה, מאשר לרבניים אצלנו ולבעלי החדית אצלם. וע"י זה מאמתים ומקיימים הם עלילות מחמד שהתורה שביד היהודים היא מזויפת, כמו שטען ענן שהתלמוד הוא זיוף התורה הכתובה, ושבו הוסיפו על התורה מה שאין בה וגרעו ממנה מה שיש בה.

ואמנם ישנו קו מיוחד המסייע לדברי סלימאן בן ירוחם. לפי מה שמספרים לנו כותבי דברי ימיהם, התבודדו רוב הקראים כמאה שנה אחרי ענן בירושלים שנהיתה למרכז הקראות, ויתנהגו בנזירות ובאבלות על חרבן ביהמ“ק ועל בלתי יכלתם להקריב קרבנות כאשר היה ברצונם (עי' לקוטי קדמ', ט"ז ונספחים 50). והנה אם נקבל את דברי בן ירוחם בנוגע לזמן בחירת השם קראים, אז השם מתאים למושג הערבי לא רק בצורתו ומובנו בלבד, אלא גם בנוגע להתבודדותם והתנזרם, כי הערבים בנו מהשם “קרא” גם את הפועל “תקרא”= התקרא, כלו' “נעשה לקורא” במובן “התנזר” מהנאה בעוה”ז כדי להתיחד לעבודת הבורא (עי' גולדציהר, פארלעזונגען, עמ' 189¹⁰).

ח.

והנה מעמדתו של ענן כלפי היהדות הרבנית ויחסם של הקראים שלאחריו אליה, אפשר לראות שהיה הפרש בינו ובינם. ענן בעצמו שהיה תלמיד חכם והיה עדיין עומד רגלו האחת במחיצת היהדות ורגלו השניה בחוצה לה, הסתפק להתנגד לרבניים בנוגע לתורה שבע“פ ולבטוח על סיוע המוסלמים האדוקים דרך אגב ומן הצד. אבל לא נשאו לבו להלשין על היהודים ולאמר שזייפו את התורה עצמה. הסכנה לא היתה עדיין כל כך גדולה והגאונים והרבניים מבני דורו חשבו באמת שלא תתקיים תורתו ושלא יהיה שום עתיד לכתתו, וידוע הוא פתגמם “כלה ענן וילך”. אולם הסכנה הלכה הלוך וגבור, בפרט אחרי שהקראים הלכו ממנו והלאה בהשקפותיהם עד שחשדו אפילו את ענן בעצמו ברבניות, באותה מדה, שאחד מראשי הקראים, דניאל אלדמג’אני אלקומסי, נהפך מחסיד ותיק של ענן למתנגדו היותר עז ואחרי שקרא לו ראש המשכילים, כנה אותו אחר כך ראש הכסילים (הרכבי הכתות עמ' ב') וכבר אלקירקסאני, שהיה בן דורו של הרס”ג ושחי כמאתים שנה אחרי ענן. אומר שבימיו לא נשארו מכת הענניים כי אם מעט, ושהם הולכים ומעטים בכל יום. ובכן כשראו הקראים שאינם מצליחים, ושתקוותם למשוך אחריהם קהל רב, ולבנות את היהדות הקראית על חורבות היהדות הרבנית לא באה ולא נהיתה, התחילו להלשין על היהדות בפה מלא, שהרבניים זייפו את התורה ונטו מן התורה האמתית, ויחזיקו בתורה שבע"פ שהיא בדויה וכוזבת. בזה סייעו באופן גלוי למוסלמים המתנגדים ליהדות, באשרם וקיימם את העלילה של מוחמד, שהתורה שבידי היהודים היא מזויפה וכך נתנו חרב בידיהם נגד הרבניים, ודרך אגב תמכו על ידי זה בידי האדוקים המוסלמים לנהל מלחמתם נגד בעלי החדית, שגם הם מזייפים את הקוראן ואת האסלאם כמו היהודים. ועוד התימרו הקראים שהם הם היהודים האמתים, ושהם המיחדים לבורא באמת, ובזה נתנו יד לשונאינו שהאשימו את היהודים שאינם מחזיקים בתורת משה האמתית והמקורית. ובאמת סאקוייהי ואלקירקסאני ואחרים האשימו בגלוי את בעלי התלמוד והרבניים בכלל, בהגשמה גסה של הבורא, בהשענם על ספרים כמו “שיעור קומה” והיכלות דרבי ישמעאל ועוד כאלה, כאלו היו הם יסודות האמונה, למרות שנחשבו בעיני הרבניים לספרים חיצוניים ומתנגדים לרוח התורה.

אין ספק שהקראים הספיקו לקנאים שבמוסלמים עוד חומר כזה נגד היהודים להוכיח שהם מגשמים ומשתפים לבורא, אע"ג שהם בעצמם היו פוסחים על שתי הסעיפים, פעם בנטיה להגשמה ופעם בנטיה לעקרון ההעברה, כפי שהיה יאות להם. ‏גם בעלילות אחרות על היהודים מצד המוסלמים היתה יד הקראים וכעין מזמור לתודה הם השבחים שחלקו הפולמוסתנים המוסלמים לקראים על חשבון היהודים.

הנה עתה נבין את כל הסכנה שהיתה כרוכה בטענות הקראים, ועתה נבין מדוע זה חרדה היהדות מקציה כל החרדה הזאת מתעלולי הקראים. שום כתה לא הצרה לישראל באותו זמן כמו כת הקראים, יען וביען הם יצאו מקרב עמנו להלשין עלינו ולקחו כל עטרת היהדות לעצמם, ובקולי קולות השמיעו למוסלמים שהם ורק הם היהודים האמתים השומרים על הדת המקורית. האמתית, ועל אותה התורה שנתנה למשה מהאלהים.

ועוד הוסיפו ללכת הלאה בהפיצם בין המוסלמים שהיתה בידי ענן העתקה מהתורה שנכתבה בעצם ידו של משה. זהו אחד השקרים של הקראים שצריך לברר מפני שנפלה ערבוביה בכל הענין הזה והביאה את כותבי דברי ימינו לידי טעות.

אלמקריזי אשר שאב, כנאמר לעיל, רוב ידיעותיו על הכתות בישראל מהקראים, אומר לנו על כת הענניים שהם מיוחסים לענן ראש הגולה שבא מן המזרח בימי החאליף אלמנצור, ומוסיף לאמר בזה“ל: “ומעה נוסח אלמשנא אלדי כתב מן חט אלנבי מוסי ע”ס” שהוא לפי תרגום פינסקר (לקוטי קדמ. ח') “שהיה בידי ענן נוסח המשנה שנעתקה בכתיבת ידו של הנביא משה ע”ה". אבל המלה הערבית ‏ “נוסח” היא רבוי מהמלה נוסחה שמובנה “טופס” ופינסקר לקח אותה במובנה העברי “נוסח” וטעה, והתרגום הנכון הוא ‏ “שהיה עמו טופסים מהמשנה שהועתקה בכתב ידו של משה ע"ה”, כמו שתרגם די־סאסי את המלה הערבית נוסח לצרפתית¹¹ exemplaires (כריסטומ‘. א’, 161 וב' 176).

אבל השבוש אינו רק בהבנת המלה “נוסח” בערבית אלא גם בנוגע למלת “משנה”. הקראים שמסרו את הדברים הללו לסופרים המוסלמים אשר מהם לקח אלמקריזי את דבריו, לא התכוונו לששת סדרי המשנה אלא למשנה התורה שהוא ספר דברים שכתב משה כמו שנאמר בפרשת “וילך”, ורצו לאמר שענן הביא אתו טופסים שהועתקו מספר דברים שנכתב בעצם ידו של משה! ערבוביה זו נתנה מקום לכותבי דברי ימי עמנו לחשוב, שענן בדה מלבו משנה חדשה ושהתפאר שהיא היתה העתקה נאמנה ממשנה שחבר משה על התורה. ושהיא שונה מאותה המשנה שהיתה בידי הרבניים, ועוד מצאו סמך לדעתם זו בדברי רבי נטרונאי גאון, שענן הבטיח לתת למאמיניו תלמוד חדש משלו (יעבץ תולדות יש' ט' עמ' 40).

עכשיו שהוסרה הטעות הזאת מן הדרך מתברר לנו שהקראים התפארו שנמצא בידי ענן ספר “דברים” שהועתק מאותו הספר שנכתב בעצם ידו של משה רבנו ע“ה. הכוונה היתה לאמר למוסלמים שהתורה שקבלו הקראים מענן היא המקורית והאמתית, ויען שענן מצא בה, כמו שאלמקריזי מוסיף לאמר “הרבה שנויים וזיופים. תקף את הרבניים ויחלוק עליהם בנוגע לאמונתם”. הקראים שמסרו הדברים האלה למוסלמים ידעו היטב שלא היה שום הפרש בתורה שבכתב הנמצא בידינו ובידיהם, וממילא גם לא בנוסח של ספר “דברים”; ושכל המחלוקת היתה רק בנוגע לתורה שבע”פ אשר במשנה ובתלמוד. בכל זאת נתנו למוסלמים מקום להאמין שס' דבר' של משה שהיה בידי ענן היה העתקה נאמנה מכתב ידו של משה, ושונה מזו שבידי היהודים שהיא מזויפה וכוזבת. ואמנם אלמקריזי מסיק מדבריהם “שהקוראן צדק במה שהאשים את היהודים בזיוף התורה של משה, ושאין להם הצדק להקרא בשם יהודים אלא מצד היחס בלבד, אבל לא מפני שהם מחזיקים בתורת משה האמתית, ושבנוגע לאמונה הם רחוקים מכל יתר בני אדם מחוקי האלוהים שנגלו ע”י הנביאים". עוד צריך להעיר שאלמקריזי אומר בפירוש על ענן שהודה בנבואתו של מוחמד, אלא שהגביל את תעודתו בתור נביא לעם הערבי ולא ליהודים, יען שלהם נתנה כבר הרבה קודם תורת האלוהים על ידי משה, ושהתורה הזאת לא נחלפה ולא שונתה. על כל פנים הקראים לא פרשו את דבריהם בברור, ובכוונה תחילה נתנו מקום בדבריהם לשבושים, כי ידעו היטב שהמוסלמים אינם מבינים בתורה.

ט.

מכל הקודם אנו רואים את התכסיסים שבהם השתמשו הקראים ושלא היו מכוונים נגד היהדות בלבד, אלא גם נגד מצבם של היהודים בעולם המוסלמי. ובכן העלילות אשר העלילו על היהדות היו יכולות להביא שואה גם על העם היהודי. ואלו היו הקראים מצליחים ומשיגים את מטרתם לשכנע את המוסלמים שתורת משה אשר בידם אינה אותה שזייפו היהודים אלא האמתית והמקורית ושהם הם המייחדים האמתים לבורא ולא היהודים, אז היתה יד הקנאים ושונאי ישראל מבין המוסלמים על העליונה, והיהודים היו מנושלים מזכויותיהם שנתנו להם מהשלטונות¹².

את כל הסכנה העצומה הכרוכה בתעמולתם של הקראים הבין הרס“ג יותר טוב מכל חכמי דורו, ולכן קדם את פני הרעה בעוד מועד וילחם נגדם להוכיח שקריהם על פניהם. והוא הבין וידע גם כן שהאמצעי היותר מוכשר להחליש את כח הקראים להוריד חנם וערכם בעיני חכמי האסלאם, היה להגין על המסורת ושלשלת הקבלה. כמובן לא עשה כזאת הרס”ג כדי למשוך אליו חסדם, כי עיקר מגמתו היתה להלחם מלחמתו לשם קיום היהדות, אבל מכיון שעיני הקראים היו מוסבות אל עבר פני האסלאם, קשר הרס“ג את מלחמתו עליהם בספריו וגם בתרגומו ובפירושו לתורה וליתר ספרי המקרא, באותה השפה אשר בה השתדלו לרכוש להם את אהבת המוסלמים ולזרות זרעי שטנה ורכילות נגד היהודים. הוא קלע אל המטרה, בלי תת לטענותיו איזו נטייה כל שהיא להתחבב על המוסלמים, ואדרבא הוא יצא גם נגד השקפותיהם אם לא התאימו לדיעות היהדות. אבל הוא התכוון לפקוח את עיני המוסלמים בטענותיו נגד הקראים, שהתנגדותם לתושבע”פ עם כל כרכוריהם למצוא חן בעיניהם, סופה לקצץ גם בנטיעות המסורה ושלשלת הקבלה שלהם, אם יתנו ידם עם הקראים ויעזרו לנצחונם נגד התושבע“פ, ושהסכנה הפרושה על היהדות מצד זה סופה לפשוט גם אל עברי החדית. המשכילים והנבונים המוסלמים, ואלה אשר היתה בידם היכולת והשררה להחליט קושט דבר ולהכריע את הכף, בשמעם את דברי הקראים וטענות הגאון נגדם, יכלו לראות את ההפרש בין המתגוללים על היהדות ובין המגין עליה, והבינו שהוא צודק והם הרשיעו ולא שמו לב לעלילותיהם. הם הרגישו עוד שאם יעמדו על צד הקראים, אז תהיה גם אצלם יד האדוקים על העליונה, וגם תורתם שבע”פ, אשר עליה בנו את החוקים ואת הדינים החדשים והנחוצים, תתמוטט וכל ערך החדית יתבטל, אם הם בעצמם יצדיקו את הקראים נגד הרבניים בריבם.

והדבר הזה לעצמו גרם הרבה לתבוסת הקראים, שלא השיגו עיקר מטרתם להשניא את הרבניים על המוסלמים ולחבב את עצמם עליהם כאילו הם הם היהודים האמתיים ורק הם היו המייחדים הוותיקים בכוונה לשלול מהיהודים זכויותיהם ולרשת אותן לעצמם. ככה נכזבה תוחלת הקראים להעמיד קטגורים חדשים ונוספים מבין המוסלמים נגד היהדות. רק שונאי ישראל, בלאו הכי, לקחו מפיהם מה שהתאים למטרתם להלשין על היהדות, מבלי שהיה בכחם להשליט את הקראים על היהודים.

זכותו של הרס"ג עומדת לו שהוא ערה עד היסוד את בנין הקראים עוד טרם עלה בידם לחזק אשיותיו ולכוננהו, וכבר בראשית צמיחת תורתם עקר אותה משרשה. את זאת ראו הקראים וידעו שהוא גרם למפלתם לבלי תהי להם תקומה ולכן לא שכחו את נצחונו וישמרו לו את איבתם כל הימים¹³.

––––––––––

בכל מה שאמרתי נגעתי בקצרה רק בקצה השפעת הסביבה הערבית על עולמו של הרס“ג, על פעולותיו ועל מלחמתו במתבוללים המושפעים מתורות האסלאם וההשכלה הערבית, וגם בכת הקראים ותעמולתם נגד הרבניים. ישנם עוד הרבה דברים המאשרים ומקיימים את השקפתי על מקור הקראות‏ ותכסיסיהם. מובטחני שהחקירה באסלאם והשפעתו על הקראים עתידה לגלות עוד פנים חדשות בטענותיהם ונימוקיהם לבסס כמה מעיקרי תורתם. גם מטענותיו של הרס”ג נגד הקראים בספריו שנאבדו, ושהקראים מזכירים בספריהם כדי להשיב עליהן, אפשר ללמוד על כוונתם להבאיש את ריח ישראל בעיני המוסלמים ועל מאמציו של הרס"ג לבטל את עלילותיהם.

הנה זה הוא הפרגוד אשר מאחריו משתקפים המאורעות של הימים ההם באיספקלריה שונה לגמרה מאותה שהסכינו דורשי דורותינו וחוקרינו להסתכל בה. ערך פעולתו הגדולה של הרס“ג לא היה רק בזה שחדש את נעורי היהדות בקהל ישראל ויפיח רוח חדשה בלימודיה, אלא שגם עמד על המשמר להציל את היהדות מיריביה מבית ומבחוץ: מצד אחד חסם את הדרך בפני המתבוללים לפרוץ בחומת היהדות, ויך שוק על ירך גם את המהרסים מבין המינים ואת הקראים מבין הכתות לבלי תהיה ידם עם שונאינו ומלשינינו מהגרועים שבגויים; ומצד שני פתח את הדרך אל חכמי הגויים אל הבנת תורתנו, בבארו בשפתם את מעמדנו בדת, במוסר ובמנהגי החיים ובדרכנו עם הבריות, וימנע את הטובים שבהם לפול בשחיתות מתנגדינו. ככה היה הרס”ג לא רק אב התורה ומייסד חכמת היהדות בלבד, אלא גם המציל והמושיע אשר הציל את כבוד ישראל ויגן על זכויותיו.

הערות ומלואים למאמרי על רבנו סעדיה גאון¹⁴

(בצרון, ניסן, תש"ג)

ד') אחד התכסיסים המנוסים של הקראים היה להתגדר בחכמה שלא הקפידו בה הרבנים ולא ראו שום צורך לטפל בה, והיא תורת הלשון והדקדוק. הקראים שהתחילו להתערב במוסלמים והתאמצו להטות אותם לצדם בקבלם הרבה מדרכי למודיהם, לקחו להם את הענף אשר פרח ביותר אצל הערבים, והיא תורת השפה בכל מקצועותיה. ‏ הערבים היו באמת הראשונים בעמי המזרח שטפלו בחכמות השפה ויתגברו בהן לכל עבריהן; הם היו הראשונים לחבר מלונים שהעלו לתכלית השלמות. כבר בתחלת תרבותם עסקו בדקדוק השפה, ויקבלו בכמה פנים השפעה מדקדוק השפה היונית, והם דייקו הרבה בלשונות הקוראן ובלשונות השונות של הבדוים שוכני הערבה, כל זה למטרת הבנת הקוראן ודבריו של נביאם.

כי ידיעת חכמת הלשון והדקדוק היו תנאי ראשון להבנת הקוראן כי כתוב בקוראן שהאלהים גלה את הקוראן “בשפה ערבית ברורה” (פרק כ“ו, קצ”ה, גם פרק ט“ז, ק”ג) ומכאן הסיקו שאי אפשר להבין אותו בלי דעת את שפת הערבים הברורה ואת שמושה בפי הערבים, לבלי הכניס בה מובנים זרים ולבאר איזו מלה שהיא על יסוד השקפות שאינן מתאימות לרוח השפה הערבית.

ובכן הקראים מצאו מן המוכן מה שהיה נצרך להם להמצאת הדקדוק. ואם גם אינו נכון לאמר שחכמת הלשון והדקדוק בעברית היא יצירת הקראים, אמת היא שהם היו המתחילים. ואולם השאירו מקום להרס“ג להתגדר בו, והוא החל לבנות את כללי הלשון לפי שיטתו הוא, ומאז הלכו הלוך והשתכלל ע”י המדקדקים הספרדים ממנחם בן סרוק, ודונש בן לברט עד בן פרחון והבאים אחריו. ועוד דבר: הקראים התחילו לעסוק בשפה ובדקדוק לא רק לשם הבנת השפה לעצמה, אלא גם לשם תכסיס מדעי לדרוש את התורה בכוון לדרישת הקוראן בדברי הלכה. כי הלא באמת, נחיצות הדקדוק לא היתה נכרת בתורה שבע“פ, ובמדות שבהן נדרשה התורה לא שמשו חוקי הנקוד והצורות והבנינים להוציא על פיהם הלכות מהתורה.‏ אבל המוסלמים הכניסו מדרש מלים ודקדוק הלשון בביאור הקוראן כמדה לדרוש הלכות מדברי הקוראן על פי הצורה הדקדוקית של המלה בפרשם מלה אחת לפי נטייתה. למשל: כמה ממבארי הקוראן נחלקו בזה אם כל מה שנאמר בצורת צווי היא מצוה של חובה או של רשות. והנה נאמר בקוראן (פרק ד' פסוק ג') “וקחו לכם מן הנשים אשר ייטב לכם” ובכן נחלקו בזה: יש אומרים שמובנו שישאו נשים אם יש ברצונם להנשא, ואחרים אומרים שהקוראן רצה להטיל חובה על כל מוסלמי להנשא, יען שצורת הצווי לא באה אלא ללמד שזוהי מצוה של חובה (גולדציהר, פארלעזונגען 63 הע' 7). כדומה לזה אנו מוצאים שהקראים מתאמצים לבסס השקפותיהם בכמה הלכות נגד הרבניים על נמוקים דקדוקיים¹⁵. מנחם הקראי, בן דורו של הרס”ג, באגרתו לר' דוד אלמקמץ על הלכות שחיטה, נושא ונותן גם בשאלה, אם צורת הצווי באה ללמד על חובה או רשות, ממש כמו בנדון הנשואין שהזכרנו (עי' לקוטי קדמוניות עמ' 59). הגם שאפשר למצוא במקורות ההלכה שלנו איזו שקלא וטריא מיוסדת על דרישת הלשון, לא היתה זו שיטה קבועה ויסודית והם עשו כזאת לפי תבונתם לרוח השפה אבל לא יסדו דבריהם על איזה כלל דקדוקי, כי לא עסקו בדקדוק, וכללי הדקדוק לא היו עוד נמצאים אז. ובכן לא מכאן אלא מהאסלאם קבלו הקראים השפעה לעשות את הדקדוק לאחד מהעיקרים שהתורה נדרשת בהם¹⁶.

ה') המושג “סבל־הירושה” משמש אצל הקראים במובן “קבלה ומסורה” הוא מכוון למושג הערבי חמל (כלו' נשא משא שהקראים תרגמו לפועל סבל) המשמש אצל הקראים במובן “קבלה ומסורה”; למשל חמל־אלעלם “נשא או סבל את המדע” כלו' “הורה ומסר אותו”, או חמל אלקראן “נשא את הקוראן” במובן “למד אותו בעל פה והורה אותו”. ובכן הקראים בראו מהמושג הערבי הזה את הבטוי “סבל־הירושה” במובן “מסורה וקבלה” כמו שבראו את הבטוי “קבוץ” במובן “הסכמת הכלל או הצבור” בכוון למושג הערבי אג’מאע (עי' מאמר זה למעלה עמ' 158). רוצה אני להעיר שהקראי סלימאן בן ירוחם השתמש במלת סבל במובן אחר וגם כן בכוון לאותו הפועל הערבי חמל עם “עלי” (על) שמשמש גם במובן “פגיעה והתנפלות” על פלוני, למשל בספרו מלחמות נגד הרס"ג, עמ' 50, שורה 94: “דבריך וסבליך לפוחזים” במובן פגיעותיך בי והתנפלויותיך עלי.

ו') בכל דברי אלמקריזי (מת בשנת 1442) לספהנ“ו וגם אלמסעודי (מת בשנת 959) ואלשהרסתאני (מת בשנת 1153) שקדמו לו נפלה ערבוביה גדולה מחמת שלא הבינו בעצמם מה ששמעו על הקראים ועל היהודים, ומפני שכמה דברים נמסרו להם בכוונה להתעותם. אבל הערבוביה גדלה גם מצד חכמינו מפני שלא הבינו את הכתוב בערבית ויוסיפו בתרגומם המעוקל שגיאות על שבושי הערבים, הנה גם בפסקה שאלמקריזי מזכיר את הרמב”ם טעו גם די סאסי וגם פינסקר בתרגומם, (עי' לקוטי קדמ. עמוד ח' למעלה). התרגום הנכון לדברי אלמקריזי הוא: “ושלא נאות להם השם יהודים אלא מצד היחס בלבד (כלו' היחס על עם ישראל), ולא יען שהם הולכים בדת משה (כלו' לפי תורתו קודם שזייפו אותה), ובפרט מאז הופיע ביניהם משה בן מימון הקורטובי (כל' מקורדובה), חמש מאות שנה “ליציאת מחמד” (מעיר מכה למדינה), יען הוא עשה אותם לשוללים כנויי האלהים (מועטילה) ועל ידי זאת נהיו בעיקרי אמונתם וסעיפיה הרבה יותר רחוקים משאר בני האדם ממה שהביאו הנביאים מחוקי האלהים” (עי' למעלה עמ' 148 הע' 15). צריך להעיר שאלמקריזי היה מכת הט’אהירים, שלא היו מרשים להוציא את דברי הקוראן מפשוטם, בפרט בנוגע לכנויי האלהים שהיו מבארים אותם בכל גשמיותם, ולכן כמובן לא אהב את הרמב"ם ושיטתו לשלול את הכינויים ולפרשם על דרך ההעברה.

ז') גם בנוגע לשם “אשמעותי” המובא בדברי ההיסטוריון אלמסעודי, (שהיה בן דורו של הרס"ג) באמרו ש“הישראלים הם אשמעותיים ושגם רבנו סעדיה הוא אשמעותי” נפלה ערבוביה בדברי דוקעס ושד“ל ופינסקר בעצמו. (עי' לקוטי קדמוניות עמ' ה'). הדבר הוא פשוט: הקראים קראו לרבניים בערבית בשם אשמעותיון כלו' בעלי “האשמעתא, או השמועות”, כלו' “המסורה והקבלה על פי השמועה מפה לפה” והגידו למוסלמים שכת הענניים אינם נסמכים על “השמועות” כי אם על המקרא בלבד. ובכן האשמעותיים הם הרבניים ואין שום הפרש בין אשמעותיים ואשמעיים, כמו שחושב פינסקר. אלמקריזי באמרו שהקראים נקראו גם כן אשמעיה (שם עמ' ח'), לא הבין מה שאמרו לו, וערבב את הרבניים עם הקראים, ואין שום יסוד לכל הפלפול של פינסקר בקשר עם שמאי שאין בינו ובין אשמעותי ולא כלום. גם כל הוכוח על ההפרש שבין שמעותין ושמותין מיותר הוא כי כולם נוסחאות משובשות מאשמעותיים. אלקרקסאני קורא בפירוש לרבניים “אצחאב אלסמע” כלו' “בעלי השמועה”, שהיא תורה שבעל פה. אלמסעודי אומר גם על אבו כתיר מטבריה, אשר לפי דבריו היה רבו של הרס”ג שהיה “אשמעותי” כלו' “רבניי”, ובזה מתנדף גם הוכוח אם היה קראי. כידוע היה לאלמסעודי וכוח עמו בהיותו בטבריה בשנת 926 לספהנ"ו (עי' מלטר בספרו על הרס"ג עמ' 36). אלמסעודי הוא אולי המוסלמי הראשון שהזכיר את השם “קראים” באמרו על ענן שהיה “מראשי הגולה והקראים בארץ בבל” (מן רואסא אלג’וואלי בארץ אלעראק ואל־קראייה). (עי' די סאסי, כריסטו' ב', 493). הוא מעיר על ענן שהיה “על דרך הישרה” וגם מכאן אנו רואים שהמוסלמים היו משדלים את הקראים, שהאמינו בעלילותיהם על הרבניים שהיו משתפים ושזייפו את התורה,

עד כמה מן האמת יש בדברי אלמקריזי שענן “חלק כבוד לישוע בן מרים בדבורו” (לקוטי קדמ' עמ' ח') אי אפשר לדעת. אָמנם מדברי אלשהרסתאני בספרו על הדתות (שם, עמ' ט'), אפשר להסיק שענן התכוון להדגיש מה שנאמר באיונגליון שישוע לא בא לסתור את התורה אלא לקיים אותה, וכי בנגוד להשקפת הנוצרים תאר את ישו כ“אחד הישראלים המתנהגים לפי התורה והשומעים למשה” כלו' שהיה יהודי, ושלפיכך הנוצרים היו צריכים להיות כמוהו.

אולם בודאי יש אמת בדבריו שענן הודה בנבואתו של מוחמד, אלא כאמור למעלה 164, שהגביל את תעודתו להיות נביא לעם הערבי ולא לישראל אשר כבר קבלו קודם את תורת האלהים על ידי משה¹⁷.

בערבות ערב

מאת

אברהם שלום יהודה

---

נדיבי וגבורי ערב

מאת

אברהם שלום יהודה

¹

(לוח ארץ ישראל של משה לונץ שנת תרנ"ד עמ' 69 עד עמ' 119)

בטח ינעם לקורא העברי לדעת את דרכי גוי הערבי יושב הערבה, את מנהגיו ומשפטי חייו, מאז נודע לעם אחד על פני הארץ, כי קרוב היה מאד אל אבותינו, בישבם עוד בטח על אדמתם, בהתנהגותיו ובתהלוכותיו, בנדיבות לבו, להשביע נפש רעבה ולהעניק מטובו לכל איש צר ומצוק. ולהגן באמונה על שכנו ועל כל חוסה בצלו, בגבורתו ובעזוזו למחץ קדקד אויביו ולהשיב קמיו אחור, להרחיק רעה מביתו ונגע מאהלו. ומה ישמח עוד בהוודעו כי גם רבים מאחינו בני ישראל מצאו אז מנוחה בקרב הערבים, וישבו לבטח אתם ויינקו מחלב ארצם באין מחריד ואין מכלים דבר; וכי גם הם לא היו נופלים מהם בערכם, כי גם בהם קמו נדיבים גדולים כעדיה ושמואל בנו אשר הקדישו את כל חייהם להיטיב לשכניהם ולעם אשר הם יושבים בתוכו²; כי גם מהם יצאו גבורים אשר פחד מות לא יבעתם, ושאון מלחמה לא יחרידם; כי גם המה נכבדו בעיני הערבים, ודבריהם היו נשמעים להם, ואיש לא העיז פניו להכחישם, וכי גם המה עשו להם שם במעשיהם המהוללים, באמונתם, בגבורתם ובשירתם אשר הן הנה המעלות אשר ישאף להן הערבי יליד המדבר.

הערבי ירבה להיטיב לכל איש אשר יבקש עזרתו, וביתר שאת יתאמץ להראות נדיבותו בבוא אורח לביתו, כי כבד יכבדהו והאכילהו ממיטב לחמו וממבחר חלבו ישקהו, ושמרהו לבל תאונה אליו רעה כל ימי היותו בביתו. את אשר לו יתן לאורח ולא ימנע ממנו דבר. ויש אשר ילך לשאל משכניו, אם יחסר לו דבר מאשר יבקש ממנו האורח, כי לחרפה נחשבה לו אם ימנע ממנו את אשר יבקש, ויש גם אשר ישים נפשו בכפו, ויצא המדבר לצוד לכבוד האורח אחד הצבועים או אחד הצבאים, אשר ינעמו לחיך הערבי. וכה היתה מצות הכנסת אורחים קדושה וחביבה בעיני נדיבי ערב, כי לא חכה עד סור האורח אל אהלו, כי אם הלך לחזור אחריו ולאספהו אל ביתו. והיה לעת ערב ועמד על הדרך אולי יבוא איש זר אל שכונתו והביאהו אל ביתו. ובלילה יעלה מדורה על ראש הר גבוה למען יראה מרחוק איש תועה ומצא את הדרך וסר אליו. ואת כלביו ישלח סביבות שכונתו בחשכת הלילה כאשר ירד גשם על הארץ ואש המדורה תכבה, למען ישמע האיש התועה את נביחתם ופנה אל המקום ההוא. לכן יקראו לאורח בשם מוסתנביח, לאמר: האיש אשר יבקש לשמוע נביחת הכלבים, כי ידע אשר מקום אנשים המקום ההוא.

ולערבים היו שתים עשרה מדורות אשר קראו בשם ניראן על־ערב ואשר הבעירו בהזדמנויות שונות ואלה הן:

א) מדורת הציד [נאר־אלציד], בכל לילה היו נדיביהם משיאים משואות במקומות אשר צבועים וצבאים מצויים שם, כי כאשר יראו את אור המדורה ונחבאו במעונותיהם, ובאו שמה הערבים וצדום והביאום לאורח וכבדוהו בציד הנחמד הזה.

ב) מדורת האריה [נאר אלאסד] להניס את האריה הבא אל שכונתם. ויעשו זאת להגין עליהם ועל שכניהם היושבים סביבותיהם, הדלים בערכם ואין לאל ידם להבעיר מדורה גם הם.

ג) מדורת הפדיון [נאר אלפדא] בפדותם את שבוייהם מיד שוביהם והביאום אל בתיהם לילה לבלי יתבישו מרואיהם. ולמען האיר להם הדרך העלו בני שבטם את המדורה הזאת בשכונתם.

ד) מדורת הברית [נאר אלתחאלף] בי יכרתו איש את רעהו ברית והשיאו משואה גדולה לאות כי הקים יקים כל אחד את דבריו ובריתם לא תופר לעולם.

ה) מדורת המטר [נאר אלאסתסקא] כאשר יכלא הגשם מן הארץ והבעירו אש גדולה, וזבחו צאן ובקר להשביע נפש רעבה, ואמרו נמצא נא חן בעיני האלהים וראה בענינו וחלצנו מרעתנו והמטיר לנו מטר.

ו) מדורת הנשוך [נאר אלסלים] כי יהיה נשוך נחש או עקרב במחנה והבעירו לפניו אש גדולה למען יטפלו בו כל הלילה לרפא אותו עד הבוקר כאשר תזרח עליו השמש.

ז) מדורת המלחמה [נאר אלחרב] בהלחם שני שבטים יחדיו והעלו שניהם מדורה על ההר אשר ילחמו עליו להגיד לאחיהם כי יבואו לעזרתם.

ח) מדורת הבריאות והשלום [נאר אלסלאמה ואלצלח] והיה בהשלימם ביניהם והבעירו גם כן מדורה וזבחו גמלים וצאן לאכל יחד וברכו איש את אחיו. וכן יעשו אם ישוב איש מדרכו בשלום או כי יקום מחליו וחיה.

ט) מדורת הנוסע [נאר אלראחל] כי יסע איש לדרכו ולווהו כל בני שבטו, והיה אם שנוא ישנאוהו ולא יחפצו בשובו, ונשאו אבוקות אש מאחוריו, והיתה זאת לו לאות כי אם ישוב אליהם והמיתוהו.

י) מדורת ציון הגמלים [נאר אלוסם] ימים ידועים היו להם בכל שנה, אשר בהם חגגו את חגי הגמלים. ויקשטו את גמליהם בתכשיטים ויורידום העינה בראש גמלי אלופיהם ושריהם, והבעירו אש גדולה ולבנו בה מסמרי ברזל לכוות בהן את ירכי הגמלים היורדים ראשונה, לציינם מיתר הגמלים.

יא) מדורת פרסום רמאים [נאר אלעוד] כי יונה איש את רעהו ונודע לו הדבר, ובא אל עיר מכה הקדושה ועשה מדורה במקום הנקרא מנא, אשר שם יאספו כל הערבים החוגגים בבית מקדש הכעבה³, לפרסם את הרמאי אשר הונהו.

והמדורה השתים עשרה היא אשר הבעירוה להביא אורחים אל ביתם, ותהי זאת קדושה בעיניהם מכל יתר המדורות, והיה כל איש אשר ירבה להשים עליה עצים להגדילה ולהרחיבה, וכבדוהו הערבים ויצא שמו לתהלה כאחד הנדיבים הגדולים בארץ. למדורה הזאת קראו בשם נאר־אלקרא, לאמר, מדורת הארוחה. ותהי למשל בפיהם על הפרסום, והיה בחפצם לתאר איש אשר נתפרסם במעלותיו ואמרו: “ידוע ומפורסם הנהו כאש מדורת הארוחה אשר תנוצץ בראש הרים”. גם כאשר יאמר איש להגיד את שמחת לבו על דבר שמצא חן בעיניו מאד, ואמר, גדלה שמחתי לקראת הדבר הזה, כאשר תגדל שמחת איש תועה בראותו את “מדורת הארוחה”. מכל זאת נוכח לדעת עד כמה היתה הנדיבות חביבה בעיני הערבי ומה גדלה תשוקתו להיות טוב לשבטו ולעמו וגם לאיש זר אשר לא ידעהו מתמול שלשום.

אך לא רק אל הנדיבות לבדה שאף הערבי; כי גם הגבורה היתה משאת נפשו, וכמו שהנדיבות היתה קדושה בעיניו, כן יקרה לו במאד מאד גם גבורת גבוריו השואפים לדם אויביהם ורק נקם בלבם כל היום. מה נורא הוא גבור ערב, בצאתו על אויביו למלחמה: פניו להבים ועיניו לפידי אש ומנחיריו יתפרץ עשן; ובקול נורא ואיום ירעים: הוי הנקמה! (יא נקמתאה) הוי הנקמה! ערום ועריה, מבלי לבוש ילחם גבור ערב ומבלי שריון אשר יגן עליו⁴, ואך חגורת בד או עור יחגר על מתניו, שערותיו יורדות על שכמו, ורץ הנה והנה על סוסו בין מערכות אויב ולא ידע מעצור לרוח נקמתו. לא ייעף ולא ייגע, ובנצחו את אויביו ובשובו משדה המלחמה, רוכב על סוסו ואוחז בחרבו הטבולה בדם, תפעמהו רוח השירה ושר שירי גבורה ונצחון; והתפאר והתהלל בלשון מדברת גדולות על כל מעשי גבורותיו אשר הראה על שדה קרב, ועל שירי החמוש⁵ אשר שר מדי הלחמו באנשי חרמו.

והנני לתת פה את תולדות שני אנשים אשר עלו, האחד בנדיבותו והשני בגבורתו, על כל נדיבי וגבורי ערב.

חוֹתָם חַטְּאִי נְדִיב־עֲרָב

אם רבים הם נדיבי ערב, אשר הרבו הערבים לספר בשבחם, שם חותם הטאי נכבד הוא ביתר שאת; כי אותו שמו למופת ולתפארת בראש כל נדיביהם, ונתנו לו היתרון על כלם. ובזה נתן תמצית מספורי הערבים אודות נדיבותו וחסדיו אשר עשה לכל אדם, אשר נהרו אליו מכל קצות ערב לבקש עזרתו בצר להם; כי ביתו היה מחסה עז לכל איש צר ומצוק ונרדף משונאיו ולא נקו בני טיא, משפחת חותם, את האיש אשר יגע לרעה באו החוסה בצל חותם נדיבם. וכה גדלה אהבתו לראות אורחים בביתו עד כי לא יכול לאכול מפתו אם לא ישב איש אחר לאכול אתו⁶.

וכה אמר אל אחת מנשיו, מויה בת עבדאללה באחת משירותיו:

טֶרֶם הֲכִנֵּךְ מַטְעַמִּים, בַּקְּשִׁי הֵלֶךְ לְבֵיתִי

כִּי לֹא־אוכַל לְבַדִּי, וְאֵין אוֹרֵחַ לְעֻמָּתִי.

ויהי בלילה אשר לא בא אורח אל ביתו וימנע אוכל מפיו ושנתו נדדה מעיניו. ויעלה בכל לילה מדורה גדולה על ראש ההר אשר ישב עליו, למען הביא אורחים אל ביתו. ומדורתו היתה הגדולה בכָל יתר מדורות־הארוחה אשר הבעירו נדיבי ערב, ותראה למרחוק. ומשורר ערבי אחד בהללו את חותם יאמר כדברים האלה:

בְּעֵת שׁוֹמֵם וּבוֹדֵד בַּמִּדְבָּר אֲהַלֵּךְ

וִילֵיל בְּנֵי שִַׁחַץ, בְּלֵיל־אוֹפֶל יַפְחִידֵנִי

וְקוֹל נַהֲמַת־כְּפִירִים בִּישִׁימוֹן יַחְרִידֵנִי

נַפְשִׁי אֶת חוֹתָם הַנָּדִיב תְּבָרֵךְ

כִּי אֶרְאֶה בְמֶרְחָק שְׁלֹשֶׁת יָמִים

אֶת־מְדוּרָתוֹ נוֹצְצָה בְּרֹאשׁ הָרִים

וּלְאוֹר הַמְּדוּרָה אֶל־בֵּיתוֹ הַפָּתוּחַ

אֲהַלֵךְ בַּלֵּילוֹת לְהִנָּפַשׁ בּוֹ וְלָנוּחַ.

ויהי מדי סור אורח לביתו ויקרב לו את כל חמודותיו, ויזבח לו זבח גמל יום יום, ולא האכילהו נותר, את כל אשר ישאל ממנו לא יאחר לתת לו כי לאיכל להשיב פני איש ריקם.

ויהי כאשר קרתה שנת בצורת בארץ הערבים, ורבים מתו ברעב כי לא היהלהם בכל הארץ די שובע לעם, אז הוציא חותם את כל צאנו, בקרו וגמליו לטבח ויזבחמהם יום יום, וישם לפני בני שבטו ויאכילם וישביעם, אך לו ולביתו לא דאג,ויהי כאשר תמו כל גמליו ולא נשאר לו מכל אשר היה לו כי אם גמל אחד. ויזבחהו ויצלהו באש וישם לפני אשתו ובניו וישב לאכול אתם. ויהי הוא אוכל, והנה קול אנקת עוללים בא לאזניו; ויסר לראות אל בית אחד השכנים וירא והנה ההורים שוכבים כמתים על הארץ, והבנים עטופים ברעב וצועקים ללחם ואין משיב להם, ולא יכל חותם להתאפק ולראות בצרתם, ויביא את הגמל אל שכניו ויאכילם ממנו. ולו ולאשתו ולבניו לא השאיר רק את העצמות וילקקו אותם לשבר את רעבונם. ולא חדל לעזר את בני שבטו עד אשר כלה הרעב מן הארץ.

ויהי היום, ויעבר חותם על שכונת ערבים אשר לא מבני שבטו הם, והנה קול קורא אליו לאמר: הושיעה נא, אבי ספונה![²²⁷] ויסר לראות, והנה קול אסיר מתחנן אליו להוציאו ממאסרו. ויבוא חותם אל נשיא השבט ההוא ויבקשהו לשלח את האסיר חפשי, ויערב לו את פדיון נפשו. ויהי באשר מאן הנשיא לשמוע בקולו, כי לא הכירהו, וכסף לא היה בחיק חותם, וישב הוא תחת האסיר, ואת האסיר שלח אל בני שבטו להביא לו כסף פדיונו. ולא אחר הערבי לשוב אליו והכסף בידו ויתן חותם את פדיון האסיר אל הנשיא וילך לדרכו..

ויהי כאשר הרבה חותם לפזר מהונו לכל שואליו, ותוכיחהו נורה אשתו, על זאת ויקרא אליה לאמר:

אַל־נָא, נוֹרָה, עַל־זֹאת תּוֹכִיחִינִי,

וְאַל‏־נָא תֹאמְרִי, הוֹי לְהוֹן הוֹלֵךְ־תֹּהוּ!

בְּמוֹת־נָבָל נָבְלוּתוּ בָאָרֶץ תֶּהִי,

וְאֶת־הוֹנוֹ לִמְיַחֲלֵי מוֹתוֹ יוֹרִישׁ;

אַךְ בְּמוֹת־שַׂר נָדִיב שְׁמוֹ לְעוֹלְמֵַי־עַד יֶחִי

וְהוֹי אָבִי! וְהוֹי אָחִי! עָלָיו יְקוֹנֵנוּ.

ובשיר אחר יאמר למוכיחיו על נדיבותו המופרזת:

חִדְלִי מְחָרֶפֶת⁷ רַב לָךְ הַרְבּוֹת לַהַג

מַטָרָה לְחִצֵּי לְשׁוֹנֵךְ אַל תְּשִׂימִינִי

יְהִי־נָא הוֹנִי מָגֵן וּמִסְתָּר לִכְבוֹדִי,

טֶרֶם אֵלֵךּ לָמוּת וּמְאוּמָה אֵין בְּיָדִי.

הַרְאִינִי־נָא נָדִיב בְּרָעָב גּוֵֹעַ

אוֹ כִילַי בִּנְעִימִים לָנֶצַח שָׂבֵעַ.

אַךְ הַרְפִינִי־נָא מִמֶּנִי וּבְקוֹלִי נָא שְׁמָעִי,

כִּי קָצְרָה יָדֵךְ, עַל דְּבָרַי לַהֲשִׁיבֵנִי.

אִמְרִי נָא טוֹב, לְכָל אֲשֶׁר אוֹמְרַהוּ,

וּבְדַרְכִּי לְשָׂטָן־לִי אַל־נָא תִּתְיַצֶּבִי.

אלה קצות השמועות השמורות בפי הערבים על חותם הנדיב אשר היה למשל בפי עמו עד היום הזה, ויתברכו בו לאמר: אין נדיב כחותם!

עַנְתָּר גִּבּוֹר־עֲרָב

בראש כל גבורי ערב, אשר עשו להם שם עד היום הזה, יחשב ענתּר משבט עָבס, אשר נולד בארץ חגז לפני כאלף ושש מאות שנה. הוא היה איש גבור חיל ואמיץ כח ורוכב מהיר, והוא בן לאמה כושית ושמה זביבה. גדולים המה מעשי הגבור הנורא הזה, ונוראות ונפלאות הן גבורותיו, אשר הראה ברדתו המערכה להלחם באנשי חרמו. את רגשותיו הנועזים, ואת אומץ לבו ורוחו, נוכל להבין משיריו, אשר בכל תוקף רעיונם, הם קלים ונעימים, ומעוררים גבורה ואומץ גם בלב החלש. לכן יתענג הערבי והשתעשע לשמוע את תולדת הגבור העזוז העטויה במעטה גבורה, אומץ לב ונדיבות. ולקרא ולשיר את שיריו אשר בהם נקבצו ובאו כל תכונות הערבי: שירה, גבורה ואהבה, השולטות בטבע הערבי מיום הולדו עד שובו אל עפרו. לכן יחדו לו הערבים פרק גדול בדברי ימי מלחמותיהםאשר בו יספרו תולדתו ופרשת מעשי גבורותיו אשר עשה.

א.

איש היה בארץ חגז ושמו זבר משבט עֶבס. ויהי זבר איש גבור חיל ולו יד ושם במלחמות הערבים בימים ההם. ויהי כאשר גדל, ויבחרו בו בני שבטו וינשאוהו עליהם לראש. ויבוא הוא ונכבדי שבטו להראות בבית הכעבה אשר בעיר מכה; כי זאת התעודה לפנים בערב, אשר כל נשיא בשבטו יחוג אל מכה בהמנותו. וירא זבר את סביבות העיר וימצא המקום חן בעיניו. ויביא שם את בני שבטו, וישבו באחד ההרים אשר בסביבות העיר. ויהי כאשר חזקה ידו על בני שבטו ויצא שמעו בקרב הערבים, ויאמר לסבב בין אהלי הערבים אשר סביבותיו, לבקש לו אשה יפה מבנות נכבדי השבטים.

ובת עמרי, אחד מראשי המטות ושמה תִמוֹצר, היתה יפה מאד אשר לא היה כמוה בכל גבול ארץ ערב ליופי. ויראנה זבר ותמשך לבו אליה בחן יפיה ויחשק בה ויאהבה בכל נפשו. אפס כי ירא לשאלה מאת אביה פן ישיב את פניו ריקם. וישם אל הערמה פניו: ויעש משתה גדול לכל אוהביו ומיודעיו ויקרא אליו גם את עמרי. וכל נכבדי שבטו אתו. ואת עבדיו צוה לפשט על אהלי נשי עמרי לילה להניסן ולקחת את גמלי השבט ומקנהו ולהביאם אל המקום אשר יעד להם. ויהי בלילה וזבר ועמרי ורעיהם יושבים ואוכלים ועבדי זבר עשו כאשר צוו מאדונם: ויפשטו על אהלי נשי עמרי ויניסון ויקחו את כל רכוש עמרי ואת כל גמליו ומקנהו וינהגו וילכו אל המקום היעוד. ויהי כאשר גדלה צעקת הנשים ותבוא עד אזני עמרי וזבר. ועמרי היה זקן וכחו לא היה לו כמקדם, ויפל באין אונים ארצה ויתעלף, וימהר זבר לקום לעזרת נשי עמרי, ומבחר פרשיו וגבוריו הלכו אחריו. ויהי זבר הראשון אשר בא אל שכונת עמרי; וירא והנה מהפכה גדולה בשכונה והנשים והבנות יושבות ובוכות על פתחי אהליהן וקוראות לעזרה. זבר שמח בראותו כי עבדיו הצליחו במעשיהם אבל בכל זאת התרגשה נפשו מאד בראותו את שאהבה נפשו יושבת ובוכה על פתח אהלה על שבר בית אביה. המראה המעציב הזה הלהיב את לב זבר בשלהבת אש האהבה, אבל העיר בקרבו גם רגשי חמלה ורחמים וימהר להשיג את עבדיו, שוללי הון עמרי, וידביקם על יד ההר אשר יעד להם, ויקח מידם את כל אשר לקחו ויצוום לשוב אל שכונתו; והוא שב עם הרכוש והמלקוח אל עמרי, ויאמר לו: הנה רכושך הצלתי ועתה נראה נא את אשר תגמלני על חסדי זה. הזקן השתומם מאד למראה העלם הגבור אשר שם נפשו בכפו להציל רכושו מידי שולליו. ‏ ויען ויאמר לזבר ועיניו זלגו דמעות:,זבר, במה אוכל לגמלך ככל החסד אשר הגדלת לעשות עמדי! הן קצור תקצר ידי להשיב לך כגמולך. לכן הנה בתי תמוצר לפניך, קחנה לך לשפחח! והיה זה לאות תודתי לך כל הימים“. זבר לא האמין, כמעט, למשמע אזניו ויאמר לזקן:,חלילה לי לשאת את בתך כאחת השפחות כי אם לשרה אחשבנה לי ועטרת לראשי אענדנה כל ימי חיי”. כשמוע עמרי את דברי זבר, מהר להביא את תמוצר לפני זבר ומסוה על פניה, ויסר זבר את המסוה מעל פניה ויתנהו לאביה, ויהי זה לאות כי בחר בה להיות לו לאשה. כי זאת התעודה בערב, בימים ההם, להביא את הנערה אל האיש אשר ישאלנה, והיה אם יסיר את המסוה מעל פניה ונתנו לאביה. והיה זה לאות כי בחר בה לאשה, אבל אם רק יגלה את קצה המסוה והשיב לכסות פניה כבתחילה וידעו כי לא חפץ בה. ויעש זבר משתה גדול לכל בני שבטו ולשבט עמרי ולכל מיודעיו ורעיו שלשת ימים. ותהי תמוצר לו לאשה. ויהי ככלות ימי המשתה ויביא זבר את אשתו אל בני שבטו עבס, וישב שם עמה שמח וטוב לב וישגה באהבתה כל הימים.

ותלד לו תמוצר ששה בנים ובת אחת יפה כמוה, ויהיו בניו גבורים ופרשים אבירים ויהיו המה נשיאי שבטם אחרי זבר אביהם, ושדוֹד אבי ענתר בראשם.

ב.

ויהי שדוד בן זבר איש גבור חיל ואמיץ לב ואיש מלחמה, ויאהב תמיד להתגרות בשבטי הערבים להקים ביניהם סערת מלחמה למען הראות כח זרועו על שדה קרב. ויפשט מדי פעם בפעם על אהלי נשי שבטי הערבים, כאשר הלכו בעליהן לעשות גם הם כמעשהו, בשבטים אחרים, ויבז מהם כל רכושם. ככה היה מעשהו כל הימים. ויהי היום ויצא הוא וששה פרשים אתו ויבואו אל אהלי נשי בני שבט חשעם לבוז בז ולשלול שלל כדרכם, אפס כי יראו לבוא אל תוך האהלים יומם, בראותם כי רבו בני השבט ההוא, ויחבאו באחת הבקעות עד בוא השמש. וימצאו שמה אשה אחת כושית ושמה זביבה, עם שני בניה הקטנים, והיא רועה את גמלי אדוניה נשיאי שבטה. ויתנפל עליה שדוד עם פרשיו ויקחו מידה את הגמלים וינהגו אותם המדברה, ואותה ואת שני בניה הוליכו שבי. קול צעקת הכושית ושני בניה בא אל אזני בני שבט חשעם ויצאו כלם לרדף אחרי שדוד וידביקוהו אצל הר מכה. ויהי כאשר ראה אותם שדוד וימהר להביא את שביו אל אחת המערות ואת הגמלים שלח עם שני פרשים אל בני שבטו. והוא וארבעת הפרשים הנשארים אתו, עמדו על פתח המערה ויהרגו את כל הקרוב אליהם. ויהי כאשר חשך הלילה, ובני חשעם ראו כי קצרה ידם להכניע את שדוד ופרשיו, וישובו אל אהליהם אבלים וחפויי ראש. ושדוד הלך להשיג את רעיו אשר הלכו עם הגמלים ויקח אתו את הכושית ושני בניה וישם פניו המדברה, וישיגם כעלות השחר והם חונים בסביבות מכה עם גמליהם. ויחלקו הפרשים את השלל בינם, אולם שדוד לא אבה לקחת חלקו בגמלים עמהם, ויקח בעד חלקו את הכושית ותהי לו לפלגש, ויאהבה מאד וישב אתה ימים רבים. ותלד לו זביבה בן כושי כדמותה וכצלמה, ובהולדו דרך כוכב מבני ערב וקם שבט מבני עבס למחץ פאתי שבטי ערב ולפצוע קדקד גבורי ערק ופרס, הוא היה ענתר אשר עשה לו שם עולם בגבורותיו ובמלחמותיו ואשר לשמו חרדו וירגזו כל יושבי המדבר. אשר שמעו שמעו. ויראו את גבורתו.

ג.

גבורת ענתר ואומץ לבו היו למופת לרעיו עוד בהיותו נער ומדי ראוהו בני שבטו אמר להם לבם, כי יבוא יום אשר הכושי הזה ימשול עליהם וידו תשלוט בהם שלטת, אם לא ימצאו תחבולה להבזותו בעיני הערבים לבלי יביאוהו בסודם. ויבקשו לו תואנה להדיחהו מחיק אביו ולשימו לעבד לבני שבט עבס. ויהי דברם אל שדוד אביו לאמר: הן רק את הכושית זביבה ושני בניה אשר היו אתה, נתנו לך בחלקך בשלל בני חשעם. אולם הבנים אשר תוליד לך לא לך המה, כי גם לנו חלק בהם כמוך. ועתה, בנה אשר הולידה לך עבד הוא לשבטנו, ואין לך הצדקה לחשבהו כבנך ולהניא אותנו להעבידו כחפצנו. ויהי כאשר מאן שדוד לשמוע בקולם לתת להם לעבד את יוצא חלציו, ויביאו משפטם אל זבר נשיאם. ויצו זבר להביא לפניו את הנער לתכון את רוחו ולדעת את משפטו. ויהי כאשר הביאו את הנער לפניו ויבוא צבוע האוהלה, ויטרף צביה לעיני כלם, ואיש לא ערב את לבו לקום עליו ולהציל טרפו מבין שניו. למראה החיה הטורפת, חרה אף ענתר ויתנפל עליה ויחטף את הצביה מפיה, ויחזק בשתי מלתעותיה ויגזרה לשני גזרים וישליכה מתה ארצה. זבר ואנשיו ראו את מעשה הנער וישתוממו מאד על אומץ רוחו; ויאהבהו זבר ויחס עליו ויאמר להצילהו מידי בני שבטו, ויאמר להם: הטרם תדעו כי זורע זרע יקצר קצירו ונוטע עץ יאכל פריהו? וישב זבר את הנער אל אביו ויביאהו אביו אל אמו כבתחלה.

והנער הלך הלוך וגדול, וכגדלו כן רבה גבורתו ואמץ לבו, ויהי לאיש גבור חיל אשר לא יחת מפני כל. – אך עם היותו נחשב בעיני שדוד כאחד מבניו, בכל זאת נכתם עונו על זוהמת מחצבתו ויחשבהו גם אביו לפעמים כעבד ויעבידהו עבודת פרך וישימהו לרועה צאנו, לשואב מימיו ולחוטב עציו ולכל עבודתו בבית ובשדה.

ויהי מדי שובו אל אמו בערב, והביא לה בידו ציד יום יום. ויהי היום ויבוא מן השדה עיף ויגע ועל שכמו שק מגואל בדם, ויהי בבואו האהלה וישלך את השק מעליו ויתמודד על הארץ מרוב עמל ויגיעה. ותקם אמו לראות מה הביא לה בנה הפעם, ומה חרד לבה במצאה בשק אריה קרוע לקרעים.

ד.

ויהי היום, וענתר יושב תחת העץ אצל באר המים אשר לזבר נשיא עבס, והנה זקנה באה להשקות את כבשתה, והיא לא ידעה כי לזבר היה הבאר ההוא, ויקם עליה רועה צאן זבר ויגרשה ולא נתן לה להשקות כבשתה, כי לא לכבוד תחשב לנשיאי ערב לתת לכל אדם להשקות מבארם הפרטי והמיוחד להם ),⁸ ויכמרו רחמי ענתר על הזקנה ויקם ויושיעה מיד הרועה וישק את כבשתה. ויחר אף הרועה בזקנה ויאמר להמיתה נפש. אפס כי ענתר מהר להכותו בכידונו וימיתהו. ויודע הדבר לזבר וישלח להביא לפניו את ענתר. ויבואו עבדיו אל הבאר וימצאוהו שם ויאמרו לקחתו אל אדוניהם. ‏ ויעמד ענתר נגדם ולא יכלו לו. וילחם בהם בכל כחו ויפל בהם חללים. ויהי המה נלחמים. ויבוא בן זבר, דוד ענתר, לראות מעשי עבדי אביו עם ענתר: ומה השתומם לראות עלם צעיר עומד נגד עשרים איש אחוזי חרב ומלומדי מלחמה והוא מפיל בהם חללים! ותחזק אהבתו לענתר מהיום ההוא והלאה, ותחת לבוא לעזרת עבדי אביו, קם לעזרת ענתר וירחק מעליו את הנלחמים בו, ויחבקהו וינשקהו וישבע להיות לו לאח כל ימי חייו. ויסר חרבו מעל מתניו ויתנה לענתר. ויביאהו אחרי כן אל זבר אביו ויבקש ממנו כי יסלח לפשעו. ויסלח לו זבר ויתן לו משאת. ויצא ענתר מלפני זבר חגור חרב על מתניו וגבורי עבס לווהו הביתה. ותצאנה נשי משפחתו לקדם את פני השחור, אשר הציל עשוקה מיד עושקה. בתפים ובמחולות ובשירים מלאים תהלה לאיש אשר היה מגן ומחסה לנשים!

ה.

בין המון הנשים והעלמות אשר יצאו לקראת ענתר, לא מצא ענתר עלמה יפה כעוֹבל בת מוֹלךְ אחי שדוד אביו, ואך נפגשו עיניו בעיניה התלהב פתאום לבו, ולא יכל להסיר עיניו ממנה אף רגע. מהיום ההוא בקש לו ענתר עת־מצוא להתראות את אהובתו ולהשתעשע עמה, אפס כי לא הרהיב עוז בנפשו להגיד לעובל את אהבתו לה אם היא גם גם היא אהבה אותתו בלבה. ותגדל אהבתם מיום ליום, ותהי עצורה בקרבם לאש בוערת.

וענתר לא יכל לשכח את אהובתו אף רגע, ושמה לא סר מפיו יומם ולילה, בה היו כל רעיונותיו ומדי לכתו במדבר לרעות את גמלי אביו, שר שירי אהבה לעובל אהובתו ובאחד משיריו יאמר:

הוֹי עוֹבָל! לוּלֵא אַהֲבָתֵךְ

לֹא מָעֲטוּ אוֹהֲבַי וְשׂוֹנְאַי לֹא רַבּוּ;

מַה־מִּנֵּךְ יַהֲלֹךְ אִם שָׁחוֹר הִנֵּנִי

וְאִם בְּשֵׁם עֶבֶד מְקַנְּאַי יְכַנּוּנִי?

הֲטֶרֶם תֵּדְעִי כִּי עַבְדֵּךְ הִנֵּנִי,

וּמִיּוֹם נוֹלַדְתִּי לְשָׁרְתֵךְ קְרָאוּנּי?

הֵן לָסוּר לְמִשְׁמַעְתֵּךְ הֵנְָּה הוּבֵאתִי,

וּמְאֹד צָדְקוּ כִּי לְעֶבֶד שָׂמוּנִי!

רבות חרף ענתר נפשו למות בעד בני שבטו, רק למען מצוא חן בעיניהם, ורבות התחנן לפניהם כי ידברו על לב מולך כי יתן לו את בתו, אך כל תחנוניו היו מאפע. ומולך גם הוא לא שעה לתחנוני ענתר וידחהו מעל פניו ויתאנה לו יום יום, ומדי בוא אליו ענתר לדבר אודות עובל ואמר לענתר: צא והלחם לי בשבט פלוני והבא לי ראשי גבוריו, ואז אתן לך את בתי לאשה. ולפעמים אמר לו לצאת למלחמה לקראת כפירים ואריות, כי אמר אולי יבוא יומו ורווח לי ממנו. אפס ענתר לא נפל בידי קמיו. ובכל זאת מצא לו מולך תואנות לבלי תת לו את בתו.

ויהי היום ויבוא ענתר אל שדוד אביו ויתחנן אליו כי ידבר עם אחיו אודות עובל. ויגער בו אביו ויאמר לו: איך תרהיב עוז בנפשך לדבר באזני כדברים האלה הטרם תדע כי אין לך חלק ונחלה עִם בני? הלא בן אמתי אתה, ושחור פניך אשר יעיד עליך כי לעבדות נולדת, לא יתנני לחשבך כאחד מבני, ואיך אתן בת אחי בחיקך? אז חרה לענתר מאד ויוואש מקחת את עובל, וישם פניו המדברה ויאמר להתבודד בו כל ימי חייו. ומדי לכתו במדבר נשא קולו בבכי ויאמר:

אך לשוא אעמל למצא חן בעיני בני משפחתי, אך לשוא אצא להלחם נגד אויביהם. אך לריק איגע להלחם נגד גורלי המר! אהה! בני שבטי אלה ימררו חיי ויפרשו רשת לרגלי! מי יאמין כזאת כי הם יהיו לי לשטן בדרך, וכצפעונים ינשכו רגלי למען אפל שרוד? ־־ עת אלחם למענם לבן מלך ידמוני, אך בעת שקט ושלוה. זכרו כי שחור אנכי, וקראו עלי מלא: הור עבד בן זביבה! אהה. לולא האהבה היוקדת בלבי כיקוד אש, לך ולבית אביך, היכלתי

להבליג על תמרורים כאלה? אך מה אעשה ובתוך עמי את יושבת, ולהרע לשבטי, בגללך לא אוכל! האח עובל! תמונתך כי אחזה אשכח כל יגוני ועמלי, וכל תלאות נפשי כאין תחשבנה לי. אך מה מאד יכאב וידאב לבי מדי זכרי כי רק בחלום אחזה תמונתך ובהקיץ לא יתנוני לראותה. אהה! מה אומלל הנני בלעדך! אך לא לנצח יתעמרו בי בני שבטך, אשר גם הוא שבטי; ועוד יבוא יום אשר בזרועותי אחבקך, ולי תהיי לצמיתות"!

אֲהָהּ לוּ בַשָּׁמַיִם קוֹנַנְתְּ

כִּי־אָז אֶת־יָדִי שָׁמָּה נָטִיתִי,

וְלוּ בִתְהוֹמוֹת נְשִׁיָּה מִשְׁכָּנֵךְ כּוֹנַנְתְּ

כִּי אָז לְהַעֲלוֹתֵךְ כֹּחִי כִלִּיתִי!

ויהי כאשר הרבה ענתר לנוד, ויצר לו מאד ותיעף נפשו למות, ויקרא לאמר:

הוֹי עוֹבָל! הִנֵּה בָא הַיּוֹם לוֹ יִחָלְתִּי

יוֹם אֲשֶׁר מָוֶת מֵחַיִּים בּוֹ בָחָרְתִּי.

הוֹי עוֹבָל! שְׂאִי עָלַי קִינָה וְהַרְבִּי בֶכִי,

וְהָרִימִי קוֹלֵךְ וּדְמָעוֹת כַּמַּיִם שְׁפוֹכִי.

אַךְ מִי יְנַחֲמֵךְ, וּבַמֶּה יְעִידוּךְ, אֻמְלָלָה?

הֵן גַּם בְּכָל־שִׁבְטֵךְ תִּגְדַּל הַיְּלָלָה!

וּמִי כָמוֹנִי אַבִּיר־לֵב וְכַבִּיר־כֹּח

אֲשֶׁר לֹא נָתַן, אַף רֶגַע, לְאוֹיְבָיו מָנוֹחַ?

ויוסיף להתנודד במדבר ימים אחדים; אך אהבתו העזה לעובל ותקותו כי עוד יבוא יום אשרו, עוררוהו לשוב אל בני שבטו.

ו.

וירבה ענתר להוכיח את בני שבטו ואת מולך על אכזריותם ויקשה לדבר נגדם ויעוודם⁹ לפרוע בהם פרעות אם יוסיפו להקשות לבם נגדו. וירא מולך כי ימיט רעה על ביתו אם יוסיף להרעים את ענתר במנעו ממנו את בתו, ויאמר אל בני שבטו: דברו בלאט אל ענתר לאמר: הנה חפץ בך מולך אם רק תתן לו מהר בתו אלף נאקות ¹⁰ ציפוריות (אַלנוק אלעצאפיריה) אשר מקומן בעבר לארץ ערק אשר בגבול פרס. ומולך ידע כי רב הדרך שמה, ויעש זאת בערמה למען הפילו בידי הפרסים ולהחלץ ממנו. ויהי כאשר הגידו לענתר דברי מולך ויישרו בעיניו, וישם ענתר לדרך פעמיו ויקח את אחיו ומבחר פרשי עבס אתו. ואחרי ירחים מספר באו חירה אשר על גבול פרס. ויבוא ענתר אל מנדר מלך חירה, ואחרי אשר נלחם לו מלחמות גדולות בפרסים, נאות מנדר לתת לו אלף גמל מגמלי־הצפורים. ויבקש ממנו כי לא יעזב את ארצו כי אם יביא את עובל אליו וישב בהיכלו כל ימי חייו. אפס ענתר לא נאות לו ויאץ לשוב אל ארצו.

ויהי כאשר בא ענתר אל ארצו ויביא את הגמלים אל מולך דודו, וירא מולך כי הקים ענתר את דברו, ולא יכל עוד למנוע ממנו את בתו, ויתנה לו לאשה.

ז.

ויהי כראות בני שבטו, עבס, כי לא יוכלו לענתר בכל תחבולותיהם ויוסיפו למררהו ולנאצהו כי אמרו אולי יצר לו לשבת בתוכנו ועלה מעלינו ושב אל חירה ולא תשלוט ידו בנו עוד, כי לא יכלו לראות את העבד השחור מתגבר עליהם. אולם ענתר, נדיב הלב, הבליג על כל תמרוריו ונאצותיהם ולא עזב אותם, כי ירא פן תדבקם הרעה מהשבטים, העוינים אותם, כאשר ישמעו כי עלה מעליהם. אך בני שבטו לא תכנו את רוחו ולא ידעו כי מחמלתו עליהם לא חפץ לעזבם. ויאמרו עליו כי שפל־נפש הוא ומוג לב על סבלו את נאצותיהם, וילעיגו לו באמרם כי אך לשוא יתפאר כי נפשו הטהורה לא תקבל את נאצת מנאציה. אז חרה בהם אף ענתר ויקח את אשתו ואת אהלו ואת כל רכושו ומקנהו, ויבוא אל בני עומר וישב בתוכם.

ויהי כשמוע בני הוֹזן ובני גשם כי עזב ענתר את בני שבטו, ויעלו על בני עבס למלחמה וילחמו בהם, ויבזו את רכושם, וינהגו את המלקוח. וישלח קייש בן זהר, נשיא בני עבס בימים ההם אל ענתר לקראהו לעזרתו, וימאן ענתר להושיעהו. ויהי כאשר הרבו בני הוזן וגשם את המהומה בבני עבס, ותצאנה כל נשי השבט ובנותיו אל ענתר ותחננה לפניו כי יבוא לעזרת שבטו, וירך לב ענתר ויזכר כי בני שבטו המה, ואף אם מררוהו וישטמוהו. ויעל וילחם בבני הוזן וגשם ויכם שוק על ירך מכה רבה עד חרמה: ואת כל אשר לקחו השיב ענתר אל בני שבטו. ויכבדו בני עבס את ענתר גבורם מהיום ההוא והלאה וירוממוהו עליהם ויהי תפארתם כל הימים.

ומלחמה היתה תמיד בין שבט עבס ובין בני שבט תּמים. ויהי כאשר ארכו המלחמות ויאמר ענתר לעלות על בני תמים ולשים קץ לתלאות בני שבטו, ויעל עליהם למלחמה. ובימים ההם היה מולך בן חביב, אחד הגבורים אנשי השם, לנשיא עליהם. ‏ ויצא מולך וכל בני שבטו לקראת ענתר והעבסים היו אתו. וילחמו מאז הבוקר עד הערב. ויחזקו בני תמים על בני עבס ויניסום וירדפום, וידם אוחזת בעורף אנשי חרמם. אז עמד ענתר בפניהם ולא נתנם לרדף אחרי בני שבטו. ויתגבר עליהם ענתר ויך בהם מכה רבה עד הכניעו אותם. ויהי כראות בני תמים כי אפסה כל תקוה, וכי עוד מעט ונפלו כלם לפניו כעמרים אחרי הקוצר, ויפנו עורף וַימלטו לנפשם. וירע למולך גבורם ונשיאם את אשר עשה ענתר לבני שבטו, ויאמר: לולא עמד העבד השחור בן הכושית הארורה הלזה כי עתה היתה תבוסת בני שבטו שלמה! ויהי כאשר הגידו את דבריו לענתר ויקרא לאמר:

יְחָרְפוּנִי אוֹיְבַי כִּי שָׁחַר מִשְּׁחוֹר עוֹרִי,

אַךְ טֹהַר מִדּוֹתַי יוֹסִיף אוֹר לִמְאוֹרִי.

וּמַה־מִּנִּי יַהֲלֹךְ אִם לְעֶבֶד יַחְשְׁבוּנִי,

וְרַעֲיוֹנוֹתַי עֲלֵי מְרוֹמֵי שַׁחַק יְהַלַּכוּ?

הֵן כַּאֲשֶׁר פָּרָשֵׁי עָבָס אֶת יַחֲסִי הָרָם יְנַכֵּרוּ,

חַרְבִּי הַשְּׁנוּנָה וְרָמְחִי הַמַָּרוּט תְּהִלָּתִי יְסַפֵּרוּ,

הֵן רַק בְּחַרְבִּי וּבַחֲנִיתִי אֶל עָל עָלִיתִי

וּבָהֶן, וְלֹא בְיַחֲסִי, שֵׁם־עוֹלָם לִי קָנִיתִי.

אֵרֵד הַמַּעֲרָכָה וְגִבּוֹרִים אוֹתִי יְכַתֵּרוּ,

כֻּלָּם אֲחוּזֵי חֶרֶב לְהַכְרִיעֵנִי יִתְגַּבֵּרוּ.

וְעֵת אָשׁוּב, אַדֶּרֶת אֲדֻמָּה כַתּוֹלָע תְּכַסֵּנִי,

אֲדֻמָּה וּמְאָדִּמָה מִדַּם גִּבּוֹרִים שָׁפָכְתִּי.

לוּ מוֹשְׁלִים דִּמְיוֹן לַמָּוֶת לְבַקֵּשׁ חָפֵצוּ,

אַךְ אוֹתִי וְאֶת גְּבוּרוֹתַי לְמָשָל לוֹ מָצָאוּ!

וְלוּ הָיָה לַמָּוֶת גּוּף וָגָרֶם

כִּי עַתָּה, בְּחַרְבִּי קֵץ לְחַיָּיו שָׂמְתִּי!

ובני זביד היה עוינים את ענתר על פרעו בהם פרעות פעמים רבות, ויהי מדי שמעם כי ענתר איננו בביתו, ופשטו על בני שבטו ובזזו ושללו את רכושם ושבו אל משכנותיהם. ובבני זביד היה איש גבור חיל, אביר לב, ואיש זרוע ושמו בן־מחרב. ויהי הוא אשר עורר תמיד את בני שבטו לעלות על בני עבס ולהתגרות בהם. ובן מחרב עקב את ענתר בכל דרכיו ויתנכל להמיתו, ויודע הדבר לענתר ויעל על בני זביד להמית את בן מחרב, זעום נפשו, ולא מצאהו בביתו כי נמלט לנפשו בשמעו כי ענתר עולה אליו לקחת את נפשו. ויעבר ענתר בכל הערבה, ועקבות בן מחרב לא נודעו לו. ‏ ויהי הוא סובב במדבר וישמע קול נהמת כפירים, ותפעמהו רוח גבורה ויבוא אל מגורותיהם ויהרג מהם שלשה¹¹ ויקרא לאמר:

בְּנֵי שַׁחַץ! רִגְזוּ מֵאֲרִי עֲרָבוֹת

אֲשֶׁר לִבּוֹ יַחְפֹּץ כָּל־הַיּוֹם קְרָבוֹת.

בּוֹאוּ אַחֲרַי וּרְאִיתֶם גֻּלְגָּלוֹת מְבֻקָּעוֹת

וּגְוִיוֹת מְבֻתָּקוֹת, לְחַיְתוֹ שָׂדַי מֻשְׁלָכוֹת,

וּכְפִירֵי אֲרָיוֹת מִפִּגְרֵיהֶן יִשְׂבָּעוּ

וּלְגוּרֵיהֶם מִלְּחוּמֵמוֹ טֶרֶף יָבִיאוּ!

ובכלות שירתו אל הכפירים פנה אל בן מחרב ויאמר:

הוֹי, בֶּן־מְחָרֵב! לֹא עוֹד תִּחְיֶה אַחֲרֵי בִקַּשְׁתִּיךָ,

גַּם נָשֶׁיךָ בִּגְאוֹנְךָ עָלַי עוֹד תִּתְפַָּאֵרְנָה;

וְלֹא מִשְׁכְּנוֹתֶיךָ בְּיוֹשְׁבֵיהֶם תְּיֻשָּׁבְנָה,

כִּי מְעוֹנוֹת לָעוֹרֵב וְלַדַּיָּה תִּהְיֶינָה.

אַל תְּדַמֶּה בְנַפְשְׁךָ כִּי בְיָדְךָ אֶפֹּל

לָכֵן לְצוּדֵנִי אַל־נָא תִּתְאַמֵּץ;

הֵן צַיִד מִיַּד צַיָּד יִמָָּלֵט

וְהוּא בְרֶשֶׁת טָמַן לְצֵידוֹ יִלָּכֵד.

וענתר לא נח ולא שקט עד אשר מצא את אויבו וישם קץ לחייו. ויראו הערבים כי יד ענתר הולכת וכבדה עליהם ויאספו יחד שבטים רבים, ויעלו למלחמה על בני עבס לשים קץ לחיי ענתר. ויצא ענתר לקראתם ובני שבטו אתו וילחמו בערבים ימים רבים, ותארך המלחמה מאד ושבטים רבים נאבדו כמעט על ידו. והמלחמה הזאת נודעה בשם: יום מצונע¹². ועליה יתפאר ענתר באחת משירותיו לאמר:

וּבְיוֹם מְצוֹנָע גְּבוּרוֹת זְרוֹעַי הֶרְאֵיתִי

וּבְרָמְחִי שׁוּק מִלְחָמָה הֲקִימוֹתִי.

נַפְשׁוֹת גִּבּוֹרִים לִסְחוֹרָה בוֹ שַׂמְתִּי,

וְסוּסִי לְסִרְסוּר מָוֶת בּוֹ הֵבֵאתִי.

חַרְבִּי עַל שְׂדֵה קְרָב רוֹפְאָה הָיָתָה

וּלְכָל רֹאשׁ נִכְאָב, מָזוֹר לְהָבִיא הֵחִישָׁה.

הֱיֵה כְעַנְתָּר עֵת אֶל מַעַרְכוֹת אוֹיֵב יִקְרָאוּהוּ

וּכְלִבּוֹ הָחָזָק וְהָאַמִּיץ, עֵת אוֹיְבָיו יְחָרְפוּהוּ.

וְאַל תִּבְחַר לְךָ מִשְׁכְּנוֹת גְּבִירִים וּרְפִידַת־מֶשִׁי,

וּלְבַיִת חָרֵב וּלְמִשְׁכָּן שָׁמֵם אַל־תֶּרֶב בֶּכִי;

וְאַל תִּבְחַר לְךָ מָוֶת בִּפְאַת־עֶרֶשׂ;

וְנָשֶׁיךָ וּבְנוֹתֶיךָ סְבִיבְךָ תִּתְגוֹדֵדְנָה,

וּבְחַר לְךָ מִשְׁכָּן אֶל־עָל יְרוֹמְמֶךָּ

אוֹ מוּת מוֹת גִּבּוֹרִים וְכָל־פֶּה יְהַלְּלֶךָּ!

ובאחת משירותיו יאמר:

אֲסוֹבֵב מִדְבָּר וְצִיָּה, וְלֵיל אֹפֶל יְשׁוּפֵנִי,

וַאֲשׁוֹטֵט עֲרָבָה וְאֵשׁ שֶׁמֶשׁ תְּלַהֲטֵנִי,

וְלֹא אֶמְצָא לִי רֵעַ כְּמוֹ חַרְבִּי,

אֲשֶׁר מִדֵּי אֶרְאֶנָּה תְּשַׁעְשְׁעֵנִי.

ובשיר אחר משיריו יאמר:

וְלִי סוּס יָרִיץ בְּרָקִים בְּרוּצוֹ,

וּכְרַעַם וַחֲזִיז קוֹל מִצְהֲלוֹתָיו.

שָׁחוֹר הוּא כְלֵיל אֹפֶל וְצַלְמָוֶת,

אַךְ אוֹר יָרֵחַ מִבֵּין עֵינָיו יָהֵל¹³;

אֶפְדֵּהוּ בְנַפְשִׁי, כַּאֲשֶׁר יִפְדֵּנִי,

בְּיוֹם גִּבּוֹרֵי עֲרָב בִּי יִלָּחֵמוּ!

ויבלה ענתר את כל ימיו במלחמות רבות. והיה מדי שובו אל בילו משדה קרב והוא יושב על סוסו הדוהר ורמחו טבול בדם בידו, אז ישיר שירים להגיד לבני עמו את גבורותיו אשר עשה במלחמה, וגם בני שבטו ילבשו את בגדיהם החמודות ויצאו לקראתו, הם ונשיהם וטפם בשירים בתפים בחלילים ובמצלצלים, וידיהם צבועות בצבע אדום, אשר יקראו לו בשם “חנא”, והללו ושבחו את גבורם והביאוהו אל ביתו וברכוהו ועשו לו כרה גדולה, והעלו לכבודו מדורה לפרסם נצחונו בין יתר השבטים.

ח.

שנים רבות עברו ומלחמות עצומות התחוללו בהן, ובכלן היה ענתר המנצח. ובאחת המלחמות הגדולות אשר נלחם ענתר, נצח את אחד מאויביו היותר גדולים ושמו גזר, והוא היה גבור מכל בני שבטו ואחד הגדולים ביורים. אולם ענתר לא חפץ להמיתו, כי נכבד היה גזר בעיניו על גבורותיו, אך למען הנקם ממנו על כל אשר הרע לעשות לבני שבטו, עבס, אמר ענתר ליסרו קשה, ויעבר חרב להוטה באש על עיניו וישרפן, ואחרי כן שלחו אל ביתו בכבוד גדול, ויהי ראש בית אבותיו כבתחלה.

אבל עם היות גזר עוור, בכל זאת לא חלשו רגשותיו, ותאות הנקמה לא חדלה לבער בקרבו. ואף אם אור עיניו לוקח ממנו, לא החטיא המטרה בירותו חצים מאשפתו, ותנועת חיתו מדבר וקול פרסותיהם, היו לו למורי דרך לקלוע השערה ולא יחטיא. ושנאתו העזה ונקמתו הקשה אשר נטר לאויבו ענתר, החזיקו לבו תמיד כי עוד יבוא יום וידו תשיג את אויבו ולקח נקמתו, ולכן התחקה למיד על פעמי ענתר.

ויהי היום ויגידו לו כי ענתר שב מצור על הערים אשר על חוף נהר פרת, ואתו אורחה גדולה וגמלים נושאים מכל טוב הארץ ההיא. וידע גזר כי בשוב ענתר לשבטו עליו לעבר דרך ארצו. ותצלח בו כאש רוח נקמתו, ויאמר: הנה באה עת ישועתי, העת אשר יחלתי לה עשר שנים, העת אשר בה אשקיט את רוח נקמתי! ויקרא לנגיב עבדו ויאמר לו: הנה עברו עשר שנות רעה למיום לוקח ממני מאור עיני, ועוד לא לקחתי נקמתי מענתר עוכר נפשי. אבל הנה באה העת אשר בה אכבה את אש נקמתי בדמו. הנה הגידו לי עתה כי חונה הוא על יד נהר פרת, ועתה הרכיבני נא על גמל ובואה אתי ונתת לי את כלי מלחמתי, והלכת עמי עד בואנו אל מחנהו. ויעש כן נגיב ויושב את אדוניו על הגמל וגם הוא ישב אתו, וילכו יחדיו אל נהר פרת. ויהי אחרי ימים והם נוסעים בין גבעות עולם והררי עד, ויאמר גזר לנגיב, עלה נא אל אחד ההרים הגבוהים וראה משם אם באנו אל מחוז חפצנו, או אם עוד הוא ממנו והלאה. ויעל נגיב על פסגת הר וירא מרחוק את מחנה ענתר חונה על יד נהר פרת מהעבר השני, ויגד לאדוניו. וירד אדונו מעל הגמל ויבוא אל חוף הנהר וישב שם עד הערב. ויהי כבוא השמש, ויאמר גזר אל עבדו: בואה נא ונעברה את הנהר ובאנו אל מחנה ענתר בחצי הלילה ואיש לא יכירנו. ויעברו שניהם את הנהר, וגזר התחבא בין קני הסוף, ויחכה לעת מצוא. הכלבים הסובבים במחנה ענתר הריחו כי איש זר קרב אליהם, ויחלו לנבח ולילל, וענתר אשר ישב אז בטח באהלו עם עובל, קפץ ממקומו בשמעו את קול נביחתם ויפן כה וכה לדעת את סבת הדבר, וישם פניו אל הסוף כי שמה לעבר ההוא היתה נביחת הכלבים מוסבה. ויהי הוא בא אל הסוף, ואויבו אשר ארב לו במסתרים, שמע את קול פעמיו ובו ברגע ירה בו חץ מרעל ויפגע בו והחץ בא אל קרבו. ויצעק ענתר צעקה גדולה ולקולו התחלחל גזר ויתעלף ויפל כמת ארצה ולא האמין עוד בחיים, כי חשב אשר לו קלע אל המטרה וחצו לא חדל בלב אויבו. לקול צעקת ענתר יצאו כל גבוריו ויבקשו בחשכת הלילה את האויב המסתתר, וימצאו את גזר מת ואשפה מלאה חצים בצדו. ויביאוהו אל אהל ענתר להכירהו לאור האבוקה. ויהי אך ראהו ענתר ויכיר את אויבו ויצעק צעקה גדולה ומרה: אהה, אבדתי! הנה בא קצי! כי ידוע ידע אשר אם חצי אויבו זה נחתו בו לא יוכל עוד להציל את נפשו מרדת שחת, כי בלי תפונה היו מרעלים, ואין תקומה לו. עובל התחלחלה לקול הקריאה הזאת ותילל ותעורר זעקת שבר, ותבך בקול גדול, ותפחד פן ישמעו אויביהם כי מת ענתר ועלו אליה והתנפלו עליה בדרך. אך ענתר התאושש ויתגבר לקול בכיתה, ויאמר לה: מהרי לבשי את שריוני וחגרי חרבי על מתניך, ואת צניפי ואת פתילי חבשי לראשך¹⁴ ורמחי קחי בידך, ורכבי על סוסתי, ואותי שימי במרכב אשר ישבת בו את. רק חזקי ואמצי ואל תיראי ואל תערצי בדרך, כי כל רואיך יחשבו כי ענתר את, ויראו לגשת אליך, והנה אחי גם הוא הולך אתך, והוא יגן עליך בעתות צרה עד בואך אל בני שבטנו; והיה בבואך גשם, ואנכי מתי בדרך, וקברת אותי בקברות אבותי והיה זה חסדך האחרון אשר תעשי עמי. ותעש כן עובל, ותלבש מדיו ותשם חרבו על מתניה ותרכב על סוסתו, עבגר, והרומח בידה, ואת ענתר שמה במרכב כאשר צוה אותה. ותלך לדרכה היא וכל האורחה אשר אתה.

ויהי המה בדרך ויפגשו אורחת ערבים מאויבי ענתר. ויהי בראות אותם הערבים ויכירו את עבגר סוסת ענתר ואת רמחו ואת שריונו, ויכירו גם את מרכב עובל אשר ידעוהו מזמן רב, כי ראותו תמיד במסעי ענתר עם עובל, וייראו לנפשם מגשת. ויטו מן הדרך כי אמרו אל נא יפגשנו הארי הזה, ופלטה לא תהיה לנו מידו.

ובאורחה ההיא היה איש זקן והוא נשיא שבטם, איש נבון וחרוץ, ויסתכל באיש הרוכב על עבגר, ויאמר: אינני רואה הפעם את הגבור השחור, רם הקומה ועב הבשר, ורחב הכתפים אשר רכב תמיד על הסוסה הזאת. כי לא כרכוב ענתר ירכב הרוחב הזה, איה איפה עזוזו ואמץ לבו, ואיה איפה הוד גבורת הרוכב, בישבו על הסוסה כעל מכון נאמן, כאשר הסכנו לראות בענתר. חי נפשי, כי לא עכנתר הוא הרוב על הסוסה. הערבים אשר היו אתו החלו להאמין בדברי נשיאם. אבל כאשר הביטו בפני הרוכב פרחה רוחם, ויפסחו על שתי הסעיפים אם נכונים דברי הזקן או לא. וירבה הזקן להוכיח להם באותות ויזכירם את מראה רכיבת ענתר, ויאמץ לבם ויחזקם ללכת אחרי אורחת ענתר ולהתנפל עליה פתאום. וישמעו בקולו ויחלו ללכת לאט לאט אחרי האורחה, כי עוד חרד לבם פן יחטא הזקן בהשערתו.

ויהי בהחלם ללכת ותחזק השערת הזקן בעיניו, ויאמר לאנשיו: אחי, לבי ינבא לי כי ענתר חולה הוא או מת, והוא שוכב במרכב עובל, ורוכב הסוסה הוא עובל, אשר לבשה בגדי בעלה ותקח כלי מלחמתו בידיה למען ייראו לגשת אליה, כי כל רואיה יאמרו לה כי ענתר היא. וזאת היתה, בלי תצפונה, עצת ענתר למען לא תאונה לה רעה עד בואה בטח אל שבט עבס. ויאמינו הערבים בדבריו ושעטתם הגיע אל אזני עובל ותסב פניה, ויתר לבה ממקומו ברואתה כי הערבים מדביקים אותה. ותקרא: ערבים עליך ענתר! אך מדי קראה את הקריאה הזאת והמסוה נפל מעל פניה – ויראו זאת הערבים ויראו את עור פני עובל הלבנים כשלג, ויקראו: האח השחור איננו! ותתאמת אצלם השערת הזקן. וידהירו את סוסיהם להשיג את אורחת ענתר. ענתר אשר שכב במרכב באין אונים ומרגע לרגע חכה עת מותו, התרגש במאד מאד בשמעו כי אורחת ערבים תעיז לרדוף אחריו, ויוציא את ראשו מחלון מרכבו ויצעק צעקה גדולה: הוי למלחמה (היא עלי אלעוארה) כדרכו לצעוק במלחמה. וירד ממרכבו וילבש מדיו ויעל על סוסתו, ואת עובל הושיב במרכבה. כשמוע הערבים את זעקת ענתר חרדו וירגזו ולבם נתר ממקומו. סוסיהם עמדו מלכת ורגליהם חלו ורעדו. ויאמרו בלבם אין זאת כי אם מתאנה הוא לנו, ואמנם נסתר ממנו למען ראות מי זה יעיז לרדוף אחרי עובל. ויאמרו לשוב לדרכם. אך הזקן אמץ אותם בדבריו, ויאמר להם: אל תחפזו לנוס, עמדו ונראה איך יפול דבר. רבים מההולכים אתו לא אבו לשמוע בקולו וישובו על עקבותיהם, ורק שלשים בחור מגבורי החיל נותרו אתו והם משתאים ומחרישים לדעת מה יעשה ענתר. ענתר הוסיף לכת כדרכו והם התנהלו לאטם מאחוריו. אך מרגע לרגע חרד לבם ויאמרו לעזוב את הזקן, ולמלט נפשם מזעם הגבור ומאפּו העז, אפס הזקן לא נתנם לשוב ויאמץ לבם באומרו להם: אם האמן לא תאמינו לי, אל נא תבהלו לעבר מזה. שבו פה ומחר נראה מה יהיה; וישמעו לעצתו. ויעמדו תחתם רוכבים על סוסיהם ורמחיהם בידיהם מוכנים לקבל את פני האויב אם יתנפל עליהם. וענתר ואורחתו הוסיפו לעשות דרכם עד אשר באו אל מבוא הרים. ויעמד ענתר במעבר, ואת כל אורחתו העביר לפניו ויחכה שם עד עברה. ויעזבהו כחו ולא עצר כח ללכת לדרכו. עיף ויגע ישב ענתר על סוסתו ורמחו בידו. וכראותו כי נוטה הוא לנפול, וינעץ רמחו בארץ וישען עליו כאשר יעשו הגבורים בעמדם להנפש ולשאף מעט רוח בהיותם על שדה קרב.

האורחה עשתה דרכה הלאה, וענתר עודנו עומד במקומו, הזקן ראה זאת ויאמר לבני סיעתו: הלא תראו כי כנים דברי, ראו איך עומד שם ענתר יושב על הסוסה והוא נשען על רמחו ופניו חורו כמת. אולם חכו נא עד צאת השמש וראיתם איך יקומו דברי. השמש יצאה על פני הארץ והערבים ראו את ענתר מרחוק והנהו עיף ופניו נפלו, אך בכל זאת לא ערב לבם לגשת אליו, ויאמרו: אך אורב הוא לנו עד אשר נעבר דרכו והתנפל עלינו פתאום. ויענם הזקן: הלא תדעו את ענתר ואת אמץ לבו, השמעתם מימיכם כי חכה על אויביו עד בואם אליו? האם לא קדם הוא את פניהם מדי ראותו אותם מרחוק? אין זאת כי אם כחו עזבו, ורק למען החרידנו עשה זאת בערמה, ויעמד במעבר כל הלילה עד עבור כל אורחתו ועד בואם בשלום אל שבטו. וערמתו זאת עמדה לו להציל את עובל מידכם. ועתה שמעו נא לעצתי ונבואה שמה והפשטנוהו ולקחנו שריונו וחרבו וסוסתו וחכינו שם עד מותו וקברנוהו והלכנו לנו. אך הערבים לא הרהיבו עז בנפשם לקר אל הגבור הענק אשר לשמו חרדה כל הארץ. כראות הזקן את מבוכת מרעיו, אמר להראות להם את אמתת דבריו, וירד מעל סוסו וידהירהו אל מול פני ענתר. הסוס נהדף כחץ מקשת וירץ במרוצה אחת ויבא עד מקום ענתר. עבגר, סוסת ענתר, בשמעה את קול נחרת הסוס קפצה ממקומה כדרכה ותקדם את פני הסוס להלחם בו. ויהי אך קפצה ממקומה ויפול ףענתר מת ארצה. וישמעו הערבים את שאון נפילתו ואת צלצול קול שריונו ורמחו וחרבו בנפלם בהמולה גדולה מעל גב הסוסה; וישמחו מאד וימהרו לבא אליו. ויתפלאו לראות את האיש אשר לא נתן מנוחה לכל הערבים מקצה הארץ ועד קצהו, ואשר לשמו חרדו כל גבורי ערב – נופל שדוד לרגלם. עינם לא שבעה מראות את גוו האיתן, את אבריו אשר היו כמטילי ברזל, ואת ידיו העצומות אשר חללים רבים ועצומים הפילו. ויקחו מעליו את שריונו וכליו ורמחו למען הביאם אל בני שבטם להראות להם את עצמת נצחונם, כי כן היו הערבים לובשים שריוני הגבורים אשר נצחו למען התפאר בגבורתם ולהתנוסס בעצם כחם. אבל את עבגר סוסת ענתר לא יכלו לקחת ואך לשוא יגעו לכבשה. כי אך הרגישה עבגר כי מת תרוכבה, ותדע כי לא יהיה לה עוד ענתר לרוכב ותנוס המדברה ועקבותיה לא נודעו.

אלה המה קצות דברי ימי גבור ערב ומעשיו אשר בהם עשה לו שם עולם לדורותיו. זה הוא האיש אשר בו נאספו כל המעלות אשר תשאף להן נפש הערבי. הוא היה גם נחשב לאחד מגדולי המשוררים בשירי חמוש וגבורה. ושירתו הידועה בשם אלמועלקה היא אחת שבע השירות הבחירות אשר הורמו על נס כאות ומופת לשירה הקדומה בערב¹⁵. הנה כי כן זכרו עודנו חי עד היום הזה בפי הערבים ואורחות המדבר עוד תספּרנה גבורותיו ונפלאותיו למן בגדאד ועד קצי ארץ תימן וחופי הים הפרסי.

ירושלים, שבט, התרנ"ו.

---

קול ערבי במדבר

מאת

אברהם שלום יהודה

¹

שִׁירֵי עֹז וּגְבוּרָה

מלוקטים ממבחר שירות ענתר ואחרים מגבורי ערב בתרגום חפשי

(לוח א“י של לונץ, ירושלם תרס”ג)

א. לִקְרַאת קְרָב

הוֹי אוֹיְבִי! אִם יָדִי עַד כֹּה קָצְרָה

וּלְהִלָחֶם־בָּךְ כֹּחַ לֹא עָצָרָה

הֵן לַיָמִים חֲלִיפוֹת וּתְמוּרָה

וְלִי כַיוֹם אֹמֶץ עֹז וּגְבוּרָה.

הֵן בְּשַׂר נָחָשׁ שָׂרָף וְאֶפְעֶה

מֵחֶמְאָה חָלַק רַךְ מִשֶּׁמֶן

כִּי מֵחוּרֵיהֶם לָבֶטַח יָגִיחוּ

וְעַל גְּחוֹנָם חֶרֶשׁ יִזְחָלוּ

כַּחֶבֶל עַל עָפָר יִמָּשֵׁכוּ

וּמֵרֶגַּע לְרֶגַע יֶאֱרָכוּ².

אוֹ כְפַלְגֵי שֶׁמֶן מִנְּקִיקֵי סֶלַע

בֵּין עַפְרוֹת חוֹל כֲּנְחָלִים נִטָּיוּ

וּמֵחֹם שֶׁמֶשׁ בַּצָּהֳרָיִם לֹהֶטֶת

יְזֹרְבוּ ויָזוֹבוּ וְהָלְאָה יִגָרוּ³.

אַךְ יָד בָּהֶם נָגָעָה

יִתְפַַּתְלוּ יִתְעַכֵּסו⁴

יִפְעוּ אַף שֵׁן יַחֲרֹקוּ

יִתְעַקְּלוּ יִתְעַקַּשׁוּ

כִּרְשָׁפִים עֵינֵיהֶם יָעִיפוּ

וּלְשׁוֹנָם כַּחֶרֶב יָנִיפוּ

רֹאשָׁם בָּאָרֶץ יְמָעֵכוּ

וּזְנָבָם לְרֹאשָׁם יִדְחָפוּ

יִדָּחֲפוּ וּמִמְקוֹמָם יִדָּעַכוּ⁵

יְזַנְקוּ כַחֵץ יִתְעוֹפָפוּ.

גְּרוֹנָם כַּקֶּבֶר פָּתוּחַ

רֶצַח בְּקִרְבָּם וּבְחֻבָּם הַתֹּפֶת.

בְּאַפָּם כָּאֵשׁ וַחֲמָתָם צֹרֶבֶת

בְּלוֹעָם הָאֶרֶס וּבְשִׁנֵּיהֶם הַמָּוֶת.

הַיּוֹם, הוֹי אוֹיְבִי! דַּעַת אֲחַוֶּךָּ

כֹּחִי וּגְבוּרָתִי בְּפֹעַל אַרְאֶךָּ

עֵת עָלֶיךָ כָּרַעַם אֵרֵדָה

וּבִזְרֹעַ אַבִּירִים רֹאשְׁךָ אֲנַפֵּצָה.

אֶל סַעֲרַת אֲבַק־מִלְחָמָה

אֵרֵד וּפָנַי צֹהֲלִים

וּמִדַּם אוֹיְבַי אַשְׁכִּיר

לַהַב רָמְחִי הַשָּׁנוּן.

עֵת חַרְבִּי מִתַּעֲרָהּ אֶשְׁלֹפָה

בְּרַק־לַהֲטָה כָּאוֹר יַגִּיהַּ

וְעֵת בְּלֵב־מְשַׂנְּאַי אֶתְקָעָנָּה

זִרְמֵי דָם עַל פִּיהָ יִבָּקֵעוּ.

סוּסַי עַל זְרוֹעִי יָעִידוּ

עֵת מֹשְׁכוֹתֵיהֶם בְּחִזְקָה אֶמְשֹׁכָה

וּתְהִלַּת גְּבוּרָתִי הֵמָּה יַגִּידוּ

עֵת רֶסֶן מֵעַל פְּנֵיהֶם אֲשַׁלֵּחָה.

בַּנֶּשֶׁק אֵשׁ מִלְחָמָה אַשִּׂיקָה

וְשַׁלְהֶבֶת יָהּ עַל מוֹקְדָהּ יֹקֶדֶת

מֵחַרְבִּי כִדוּדֵי־אֵשׁ יִתְמַלָּטוּ

וּלְכָל פְִינוֹת שְׂדֵה־קְרָב יִנָפַצוּ.

כְּלַבַּת אֵשׁ שֹעֶרֶת

חֲמָתִי בִּי בֹעֶרֶת

עֵת עַל אוֹיְבַי אֶתְנַפַּלָה

אַשְׁמִיד וְלֹא אֶחְמֹלָה

אֶתְקַצֵּף אֶתְעַבַּרָה

וְעַל יָמִין וּשׂמֹאל אֶָגְזֹרָה.

הַנְפָשׁוֹת לִי אֶקָּחָה

וּשְׁלָלָם לָעוֹף אַשְׁלִיכָה

עַצְמוֹתֵיהֶם בְּנֵי שַחַץ־יְגָרֵמוּ

וּשְׁלָלָם פָּרָשַׁי יַחֲלֹקוּ.

ב. בְּסַעֲרַת מִלְחָמָה

סְבִיבַי שָׂרִים וְרֹזְנִים נֶאֱסָפוּ

כֻּלָּם לְדַם־אַבִּירִים יִשְׁאָפוּ

גִּבּוֹרִים־הֵם עֵת יִרְכָּבוּ

וּבְעֵת שָׁלוֹם וְשַׁלְוָה יִתְנַדָּבוּ.

עַל סוּסֵיהֶם עֵת יֵשֵׁבוּ

כַּשֵּׁדִים מִשַׁחַת יַחֲתֹפוּ

וְאֶל בָּתֵּיהֶם עֵת יָשׁוּבוּ

אוֹרְחִים בְּצִלָּם יִסְתּוֹפָפוּ.

לִכְפִירֵי עֲרָבוֹת נִמְשָׁלוּ

עֵת נָקָם לְצָרֵיהֶם יָשִׁיבוּ

כְּאַרְיֵה וּכְלָבִיא יִטְרֹפוּ

עֵת תְּרוּעַת מִלְחָמָה יַשְׁמִיעוּ.

לֹא בִמְתַלְּעוֹת חַיָתוֹ טֶרֶף

גָּרְמֵי אַבִּירִים יְעַצַמוּ⁶

גַּם לֹא בְצִפָּרְנֵי כְפִיר אוֹ שַׁחַל

גְּוִיוֹת גִּבּוֹרִים יְשַׁסַּפוּ.

אוּלָם בְּכִידוֹן וּבְלַהַב רֹמַח

גֻּלְגְּלוֹת אוֹיְבֵיהֶם יְבַקַָּעוּ

וּבַחֲנִית וּבְלַהַט חֶרֶב

בְּשַׂר חַלְלֵיהֶם יְבַתֵּקוּ.

תַּחְתֵּיהֶם סוּסִים יִדְהָרוּ

יִקְפְּצוּ וּבְקֶצֶף יִנְחָרוּ

בְּפַרְסוֹתֵיהֶם בָּאֶָרֶץ יַחְפֹּרוּ

וּבִמְרוּצָתָם בְּחַיִל יִתְחָרוּ.

צַלְעוֹתֵיהֶם בַּבָּשָׁר לֹא סֻבָּלוּ

וּפְחָדֵיהֶם⁷ כַּנְחֹשֶׁת הֻצָּקוּ

גִּידֵיהֶם כַּעֲבוֹתִים⁸ שׂרָגוּ

וְרַגְלֵיהֶם כַּבַּרְזֶל הוּכָנוּ.

מִזְּאֵבֵי עֲרָב בְּרוּצָם קַלּוּ⁹

מִזְאֵבִים כָּחֲשׁוּ מִשֶּׁמֶן

עַנְקוֹחתֵיהֶם רָזוּ דַלּוּ

וּמָתְנֵיהֶם בַּחֵלֶב לֹא דֻשָּׁנוּ.

חֶשְׁכַת לַיִל עַל בְְּשָׂרָם תָּנוּחַ

וּבִנּקֻדוֹת כֶּסֶף עוֹרוֹתֵיהֶם נֻקָּדוּ

עַל מִצְחָם בַּהֶרֶת כַּלְּבָנָה מַזְהֶרֶת

בְּקִשּׁוּרֵי לֹבֶן קַרְסֻלֵּהֶם עֻקָּדוּ.

כִּי רֵיחַ מִלְחָמָה יָרִיחוּ

בְּרַעַשׁ וָרֹגֶז יְעַטֵשׁוּ

עֵינֵיהֶם כָּאֵשׁ יַבְרִיקוּ

וּגְוִיּוֹת מְבֻתָּקוֹת יְרַטֵּשׁוּ.

גְרוֹנָם כְּאַגְמוֹן יִכֹּפוּ

וְרֹאשָׁם לָאָרֶץ יַשְׁפִּילוּ

פִּתאוֹם יײנָּתְקוּ יִנָּעַרוּ

וְאֶל מְרוֹמֵי קָטָל לַעֲלוֹת יַעְפִּילוּ.

בְּעֵת זִרְמֵי זֵיעָה מֵעֲלֵיהֶם יִשְׁטֹפוּ¹⁰

כְּאַשְׁדּוֹת מַיִם שְׁחוֹרִים יִנְהָרוּ

וּכְגַלֵּי־יָם הֹמֶה בְזַעַף

רַעֲמוֹתֵיהֶם יְרוֹמְמוּ יִפְרָעוּ.

יַמַּי דָמִים נִשְׁפָּכִים מִתָּחַת

וַעֲלֵיהֶם יָם־שָׁחוֹר כִּשְׁחוֹר

חֲלָלִים בַּדָּמִים יִטְבָּעוּ

וְעַל סוּסים פַָּרָשִׁים יִשְׁחָיוּ.¹¹

בִּידֵיהֶם חֲרָבוֹת יְהַפֵּכוּ

חֲרָבוֹת מִפְּלָדוֹת הוֹדוּ¹² לֻטָּשׁוּ,

לִטְבוֹחַ טֶבַח הוּחַדּוּ

וּלְמוֹתֵת אַבִּירִים מוֹרָטוּ.

אֶל אוֹיבַי אַאַט כַּקָּטָב

עַל סוּסִי הַדֹּהֵר בְּגָאוֹן

לֹא אִיגַע לֹא אִיעַף לָנֶצַח

אִם גַּם מִיָדִי יִנָּתֵק הָרֶסֶן

מִמְקוֹמִי לֹא אָמוּשׁ לֹא אָזוּעַ

אִם גַּם כַּרִי מִתַּחְתִּי יִתְמוֹטַט

אַךְ יִרְאוּנִי יִמַּסוּ יִמּוֹגוּ

וּמִפְלָט לְנַפְשָׁם יְבַקֵשׁוּ

בִּמְבֻכָּה אָחוֹר יִסּוֹגוּ

וּמֶרְחָב לָנוּס לֹא יִמְצָאוּ.

פְּנֵיהֶם אֲקַדֵּם כַּחָטָף

וְכַפִּי בַחֶרֶב דָּבַקָה

אֲהֻמַּם אַחִתֵּם אַכְנִיעַם

אֶדְקָרַם וְלַמָוֶת אַכְרִיעַם.

לוּ עִוְרִים אֵלַי נִגָּשׁוּ

עֵינֵיהֶם לִרְאוֹת נִפְקָחוּ

וְחֵרְשִׁים אֵלַי יִָקְרָבוּ

וּמִסְגְּרוֹת אָזְנֵיהֶם נִפְּתָָחוּ

וְאִלְמִים לוּ קוֹלִי הֶאֱזִינוּ

אֳסוּרֵי לְשׁוֹנָם הֻתָּרוּ

תְּהִלָּתִי בַשַּׁעַר סִפֵּרוּ

וּמדַּבַּר עוֹד לֹא חָדַלוּ.

וְעֵת גִּבּוֹרִים בְּכֹח יֵאָבַקוּ

וְחַרְבָּם בְּכָל־פֶּה אֹכֶלֶת

וּמַאֲבַק מִלְחָמָה סֹעֶרֶת

אֶרֶץ בַּעֲלָטַת חֹשֶךְ נֶעְתָּמָת

מַעֲשֵׂי לְכָל רוֹאַי נוֹדָעוּ

וּרְחוֹקִים עוֹד מִמֶּנִי יִשְׁמְָעוּ

לְדוֹר אַחֲרוֹן בַּסֵּפֶר יוּחָקוּ

שְׁמִי לַבָּאִים יַזְכִּירוּ

לְעוֹלְמֵי עַד לָנֶצַח יַעֲמֹדוּ

וְאֹמֶץ בְּלֶב חַלָּשׁ יָעִירוּ!

ג. שִׁירַת הַנֶּשֶׁק

הִשְׁתַּקְשֵׁק הַנֶּשֶׁק וְצִלְצוּל חֲרָבוֹת

מִתּוֹ, וּמְצִלְתַיִם לְאָזְנַי יֶעֳרָבוּ

יְלֵיל בְּנֵי שַׁחַץ וּזְאֵבֵי עֲרָבוֹת

מִכִּנּוֹר וָנֵבֶל לִי נָאֳהָבוּ

נַהֲמַת אֲרָיוֹת וְשַׁאֲגַת כְּפִירִים,

מִצְהֲלוֹת הַסּוּסִים וּשְׁאוֹן מִלְחָמָה

רַעַשׁ פָּרָשִׁים וּסְאוֹן גִּבּוֹרִים

סַעֲרַת נִלְחָמִים וְקוֹל הַנְּקָמָה:

רִנָּ נְעִימָה וְשִׁירָה נִפְלָאָה!

ד. הַנְּקָמָה!

בְּלִבִּי כַתֹּפֶת וְדָמִי רוֹתֵחַ

נַפְשִׁי יֹקֶדֶת לֹא אֵדַע מָנוֹחַ

לוּ יִבְלֵי מַיִם בְּלִבִּי נִשְׁפָּכוּ

לְיַמַּי שַׁלְהֶבֶת כְּרֶגַע נֶהְפָּכוּ.

לוּ נַהֲרֵי עֵדֶן בְּקִרְבִּי עָבָרוּ

כְּגָפְרִית שׂעֶרֶת עַל גַּחֲלֵי רְתָמִים

כְּזֶפֶת בֹּעֶרֶת עַל מוֹקְדֵי עוֹלָמִים

רָתְחוּ קָדָחוּ וְלָנֶצַח בָּעָרוּ.

ה. דָּם חֶרֶב וָרֹמַח

הֵן מֵחוֹמֶר חָזָק מִבַּרְזֶל קוֹרַצְתִּי

וְלִבִּי חָזָק וּמוּצָק הִנֵּהוּ

אַךְ אִם בַּרְזֶל בָּלֹה יִבְלֶה מִזֹּקֶן

אָנֹכִי מֵעֶדְּנָתִי עוֹד לֹא בָלִיתִי.

בְּסַעַר מִלְחָמָה נוֹלָדְתִּי

וּמֵחֲלֵב דְּמִי קְרָבוֹת יָנַקְתִּי.

לֹא לְרוֹמַח בִּבְשָׂרִי חֵלֶק וְלֹא מָנָה

וְלֹא מֵאֵבָרַי לַחֶרֶב מִחְיָה עֲדֵי מַתִּי.

אֶת דְּמֵי אוֹיְבַי בְּגֻלְגְּלוֹת רָאשֵׁיהֶם

שָׁתִיתִי

אַךְ אֶת צִמְאוֹנִי הָרַב עוֹד לֹא הֳִרְוֵיתִי

בְּחֶרֶב בְּלַהֲבָה גַּלֵּי מָוֶת יִסְעָרוּ

וּבְרוֹמַח חֶתֶף וָקָטָב עֲלֵיהֶם הִתְנַפַלְתִּי.

הוּא רָמְחִי אֲשֶׁר מֵאָז נוֹלַדְתִּי

עַל חֵיקִי בְעַרְסִי שִׁעֲשְׁעָנִי

לוּ בְיַד חַלָּשׁ נָתוּן אֶתְּנֵהוּ

מֵאֵימָתוֹ כְפִירִים יָגוּרוּ.

וְעֵת בְּחֶשְׁכַּת לַיִל שׁוֹמֵם אֲהַלְכָה

דַּרְכִּי לִי יָאיר וּמִמְבוּכָתִי יוֹצִיאֵנִי

וְעֵת בְּמַעֲרְכוֹת אוֹיֵב אּלָּחַמָה

סוֹחֵר לִקְנוֹת נַפְשׁוֹת גִּבּוֹרִים יֶהִי¹³.

ו. עֲנוֹת גְּבוּרָה

הַיּוֹם מְדוּרַת מִלְחָמָה אַצִּיתָה

וַאֲזֵנַי כַּלְּהָבִים בָּה יִבְעָרוּ

רְפָאִים מִקִּבְרוֹתֵיהֶם יָקוּמוּ

וְגִבּורֵי עַם־עוֹלָם יִתְעוֹרָרוּ.

כֻּלָּם יַחְדָּו הֵנָּה יָבוֹאוּ

וּמִרְאוֹת פָּנַי יֵבוֹשׁוּ יֶחְפָּרוּ

כְּאוּדִים שְׂרוּפִים בַּבְּעַרָה יִפֹּלוּ

וּכְקוֹצִים כְּסוּחִים מִפָּנַי יְסֹעָרוּ.

שָׂרִים וְרֹזְנִים מִמֶּנִי חָרַדוּ

עֵת נַפְשִׁי לְנַפְשָׁם בִּקֵּשָׁה

כְּלֵי מִלְחָמָה הָלְאָה הִשְׁלִיכוּ

וְלָנוּס מִפָּנַי לְהַאֲמִין נוֹאָלוּ.

אַךְ אָנָה מִפָּנַי יִבְרְחוּ יָנוּסוּ

וְיָדִי בְרַחֲבֵי תֵבֵל מָשָלָה

מִן הַמֵּצַר לָצֵאת אֵיךְ יוּכָלוּ

וַאֲדָמָה דַרְכָּם עֲלֵיהֶם סָגָרָה.

הֵם אֶרֶץ רַחֲבַת יָדַיִם

כְְכֲף־אִישׁ בְּעִֵינֵיהֶם הָיָתָה

בִּפְנֵיהֶם יִקּוֹטוּ יִכְרְעוּ לָטָבַח

תַּחְתֵּיהֶם יִמּוֹטוּ יפְלוּ לָנֶצַח.

גִּבּוֹרֵי עֲרָב בִּי יִתְהַלָלוּ

כִּי אֵשׁ מִלְחָמָה אַבְעִירָה

בּי יִתְפָּאֲרוּ וּבִשְׁמִי יִדְגֹּלוּ

כִּי אוֹיבַי תַּחְתַּי אַכְרִיעָה.

הֲמָוֶת מִפָּנַי – חִיל יֹאחֲזֵהוּ

עֵת עַנְנֵי אָבָק עַּד גָּבְהֵי שָׁמַיִם

כְּמַשׂאוֹת עָשָן עֲלוֹת יַגְבִּיהוּ

וּשְׁמֵי טֹהַר בַּעֲרָפֶל יָלִיטוּ

וּבְאֹפֶל וָאָמָשׁ וּמַשְּׁאוֹן לָיִל

עֵין־שֶׁמֶשׁ יְכַסּוּ יַעֲלִימוּ.

עוֹד אֶעֱשֶׁה מַעֲשִׂים לֹא נִשְׁמָעוּ

בְּכָל קַצְוֵי תֵבֵל עֲלֵיהֶם יִתְפַּלָּאוּ

בְּחֶרֶט בַּרְזֶל עַל לוּחַ יֵחָרֵתוּ

וּלְּדוֹר דּוֹרִים לְעוֹלָם יִזָּכֵרוּ

ז. בֵּית רָמִים

אֶל שְׁמֵי שְׁחָקִים לַעֲלוֹת נִסִיתִי

וְכוֹכָבִים רָצִים תַּחְתַּי רָאִיתִי

בְּנֵי רָמִים וְנִשָּׂאִים לשהַשִּׂגֵנִי לָאוּ

וְאַף רָשְׁמֵי צְעָדַי לֹא מָצָאוּ.

לְעָל מִכּוֹכְבֵי עָשׁ וְכִימָה עָלִיתִי

וּבִמְרוֹמֵי שַׁחַק בַּיִת לִי בָנִיתִי

מִשְׁכְּנוֹת גְּבִירִים לְפָנָיו נִכְנָעוּ

וּבָתֵי עֶלְיוֹנִים לְמוּלוֹ שַׁחוּ כָרָעוּ.

ח. מוֹת גִּבּוֹרִים

מַה מָּוֶת כִּי אִירָא, כִּלָּיוֹן כִּי אַחַת

מַה חַיִּים כִּי אֶסְבֹּל, נֹעַם כִּי אַחַד?

אֲחֵרִים לָנֶצַח חַיִים יֶאֱהָבוּ

מָוֶת יִירָאוּ, מִשֶּׁבֶר יִרְהָבוּ

מִפַּחַד יִרְתָּעו ודמָרוֹר יִרְעָצֵם

כִּלָּיוֹן יְחִיתֵּם וַאֲבַדּוֹן יִקְָרָצַם.

אשֶׁר יַחְפֹּצוּ וְהוֹן יִרְדֹּפוד

לָעשֶׁק יָרוּצוּ וְלַבֶּצַע יִשְׁאָפוּ

וְאָשְׁרִי אָנֹכִי – בַּמָּוֶת אֶמְצָאָה

עֵּת אֶל שְׂדֵה קֶטֶל בְּרֶגֶשׁ אֵצֵאָה.

בְּלַהַב הַחֶרֶב בִּזְרוֹעַ אַבִּירִים

בְּרֹמַח וְכִידוֹן וּמָגֵן גִּבּוֹרִים

וְרַעַם מִסָּבִיב וְרַעַשׁ וּמְהוּמָה

ושָׁאוֹן וְסָאוֹן וְסַעַר מִלְחָמָה.

וְהִתְנַגֵּשׁ גִּבּוֹרִים וְשִׁקְשׁוּק חֲרָבוֹת

וְשַׁאֲגַת נִלְחָמִים חֲפַצֵי קְרָבוֹת

וּפָרָשִׁים אַדִּירִים מֵאֲרָיוֹת גָּבַרוּ

וְסוּסִים מְזֻיָנִים בְּגָאוֹן יְדַהַרוּ.

פְּנֵיהֶם לְהָבִים כַּשְָׂרָפִים מַרְאֵיהֶם

רַעֲמוֹתֵיהֶם כִּפְתָנִים וּרְשָׁפִים עֵינֵיהֶם

יְדַלְגוּ יְקַפְּצוּ וְשׁוֹבָב יִתְהוֹלָלוּ

בְּשֶׁצֶף וָקֶצֶף יַרְעִימוּ יִצְהָלוּ.

יָרוּצוּ כַבְּרָקִים יָפִיצוּ

וּבְקוֹל נַחֲרָתָם רְפָאִים יָקִיצוּ

חֲלָלִים יִרְמסוּ וְגֻלְגְּלוֹת יְרַצֵּצוּ

צוּרִים יְפוֹרֵרוּ וּסְלָעִים יְנַפַּצוּ.

וְהָאֲדָמָה אֲדֻמָּה כְּעוֹרוֹת מְאָדָּמִים

וּכְשֶׁטֶף נְהָרוֹת יִזְרְמוּ הַדָּמִים

וְאָז אֵּשׁ הַנְּקָמָה תּוּקַד בְּלִבִּי

וְלַהֲבַת הַקִּנְאָה תְּלַהֵט בְּחֻבִּי.

חַרְבִּי אֲשַׁנֵּן וְעֹז אֶדְרֹכָה

צִמְאוֹנִי אֲרַוֶּה וְנָקָם אֶקָּחָה

כִּי חַיִים בְּקָלוֹן אֶשְׂנָא אֶתְעָבָה

וּמָוֶת בְּכָבוֹד לְאשֶׁר אֶחְשֹׁבָה.

פרנקפורט דמאיין, תמוז, התרנ"ח

זכרונות ורשמים

מאת

אברהם שלום יהודה

---

יצחק יהודה גולדציהר

מאת

אברהם שלום יהודה

ספריתו, אישיותו ותכונותיו¹

יצחק יהודה גולדציהר

א. אסופת ספריו

קנית ספרי המלומד המפורסם גולדציהר, שהיה פרופיסור לשפות השמיות במכללת בודפיסט במשך ארבעים שנה, על ידי ההסתדרות הציונית בעד בית הספרים הלאומי בירושלים, היתה למאורע חשוב, שעשה רושם יפה וגדול בכל החוגים המדעיים, לא רק מפני ערך הספריה עצמה, אלא עוד יותר מזה, יען שרכישתה הוא אחד הצעדים הרחבים ביותר על דרך הגשמת רעיון המכללה על הר הצופים ושכלול המחלקה השמית, שצריכה לתפוס מקום בראש במכללה עברית. יצחק יהודה (איגנאץ) גולדציהר היה במשך חמשים שנה אחד מעמודי התוך במחקרי השפות השמיות, ובפרט במדעי האישלאם ובתרבות הערביים, לכל דבריה ועניניה. אין אף מקצוע אחד חשוב בהם אשר גולדציהר לא עסק בו, ובהרבה דברים היה הוא הראשון אשר האיר נתיבות בהם. רבים הם החכמים המזרחנים באירופה, אשר עשו להם שם בדורותינו, במקצוע זה או אלה אשר התמחו בו; אבל מעטים הם אלה אשר הקיפו במחקריהם את כל מרחבי המדעים השמיים לכל פרטיהם כמו גולדציהר. הוא כלל בתוך חקירותיו ולמודיו ותלמודיו את שירת הערבים הקדומה, את הספרות הערבית לכל תקופותיה וסגנוניה, את דברי ימי הערביים בהשכלתם והתפתחותם הדתית והתרבותית, את כל מדעי הקוראן, השתלשלות תורת הדינים והמשפטים (פקה). ותורתם שנמסרה להם ממחמד נביאם על פִי הדבור (חדית). הוא היה הראשון להוכיח את הערך ההיסטורי הגדול, שיש למסורת זו בשביל הבנת דברי ימי מלכי המושלמים (החליפים) והרבה מאורעות גדולים אשר לא נודעו קודם, ועוד יותר את חשיבותה להראות את ההשפעות המרובות שנכנסו על ידה אל תוך האישלאם, מעמים שונים, מתורות ודתות וספרויות שונות, אשר היו מורשת אותם הגויים, אשר חרב האישלאם הכניעתם בכל רחבי תבל. במקצועים הללו היה גולדציהר רבם של כל המזרחנים ועטרת תפארת ענדו לו בארצות המערב וכתרים קשרו לראשו בארצות המזרח, כי תוצאות היו לספריו ומאמריו למדינות האישלאם והרבה טובים ומומחים בחכמיהם כבדוהו ויעריצוהו על בקיאותו בתורתם, על חריפותו בתלמודה ועל גאוניותו בכל דיניהם ומשפטיהם, ובפרט על ידיעתו בביאורי הקוראן. כי גם כאן היה הוא הראש והראשון לברר את ההשקפות השונות, שנולדו ברוב הימים בבתי מדרשיהם של האישלאם בביאורי הקוראן תחת השפעות שונות: דתיות, מדיניות, פילוסופיות ותרבותיות, וספריו במקצוע זה עשו רושם חזק ואדיר בכל חוגי המשכילים בעולם האישלאמי. אבל עם היותו עוסק רוב ימיו בתורת האישלאם ובמדעי הערבים ויתר עמי בני־שם וגויי המזרח, היה גם בזה יוצא מכלל הרבה מלומדים יהודים במקצועות זרים: לא רק שלא שכח גירסא דינקותא, אלא שהוסיף עוד להגות וללמוד בשקידה ובאהבה את תורת היהדות, את ספרותנו לכל תקופותיה, ואת כל אשר הרו והגו חכמים ולמדנים בכל ענפי המדע היהודי, בקודש ובחול, ובכל סעיפי המחקר בחכמה ובדברי הימים. התנ"ך היה תמיד מונח לפניו ולא עבר אף יום אחד בחייו, אשר לא הגה בו, בשבתו בביתו ובלכתו בדרך, ובשעה מאוחרת בלילה, כשרצה לנוח מעבודת יומו הארוך, אשר נמשך מאשמורת הבקר עד עבור חצות הלילה, היה משתעשע בלמוד פרק משניות או דף גמרא. את חובות הלבבות של ר' בחיי היה מחובב כאת מורה וחבר, ובו הגה בכל פעם אשר מצוקות החיים העכירו את רוחו, ואת “האמונות והדעות”, “מורה הנבוכים” ואת “הכוזרי” היה קורא בין במקורם הערבי ובין בתרגומם התיבוני, למען “דובב שפתי” המתרגמים אשר היו חביבים עליו מאד. וכמו שהפילוסופיה היהודית היתה חביבה עליו כך חזקה אהבתו לשירה העברית ובפרט מהתקופה הספרדית, ובחרדת קודש ובכונה נלהבה היה קורא את שירי גבירול והלוי, כאיש המתפלל ביראה ואהבה ומתכוון להאציל על עצמו מרוח הקודש ונהנה מזיו השכינה החופפת עליו.

ככה נקבצו באיש המעולה הזה הרבה חכמות ומדעים, תורות שונות ורבות מעמים שונים ורבים, וידיעות כבירות בכל מקצועותיו של העולם המזרחני. ועל הכל היתה מרחפת נשמה עשירה של תלמיד־חכם מומחה לכל ומובהק בכל, ורוח נדיבה של לומד על מנת ללמד, של יודע על מנת להודיע בעין יפה וביד רחבה. ורוח עשירה ונדיבה זו משתקפת ונראית גם בקובץ ספריו, אשר אסף במשך ששים שנה מיום החלו לעיין בספרי מדע וללמוד לשונות בני קדם. כי לא חס על ממונו אשר חשך מפיו, וגם לא על זמנו אשר עשק ממנוחתו ויגזול משנתו למען בקש ספרים בחפש מחופש בכל בית מסחר ובכל ספריה פרטית, אשר נזדמנה לשוק, ולספח אותם אל גנזי ספריו. ככה הצליח במשך הזמן לקבץ נדחי ספרים ישנים ולהביא מן המובחר שבחדשים אל תוך אוצרו וימלאהו ממיטב הספרויות, אשר עסק בהן. הדבר הזה היה ידוע לכל מי שהכיר את גולדציהר, והיתה ספריתו מפורסמה גם מחוץ לחוגי המזרחניים. ולכן אין פלא כי רבו הקופצים עליה, כשאך נודע שעומדת היא להמכר, ומכל צד ומכל עבר פנו אל משפחתו בשאלות והצעות, לא רק מצד מוכרי ספרים כי אם בפרט וביחוד מצד מוסדות שונים למדעים מזרחניים, ספריות גדולות ומכללות באירופה, באמריקה ואפילו בארצות המזרח הקרוב והרחוק.

וכדאי הדבר להרשם, שבין הראשונים, אשר נתנו דעתם על אסופת הספרים של גולדציהר היתה גם הממשלה היפונית. ‏כי זה כבר משנים הרבה אשר העם היפוני התחיל ללטוש עיניו אל כל המתהלך בארצות המזרח, ובפרט בעולם המושלמי, ולא מעט הם הצעירים היפונים, אשר נשלחו מטעם הממשלה למכללות אירופה למען השתלם בשפות השמיות ובחכמות בני המזרח. ובכן רצו להשתמש בהזדמנות יוצאת מן הכלל, ויחליטו לרכוש בעד המכללה בטוקיה את כל ספרי גולדציהר, וגם חשבו להזמין מזרחני מומחה ללוות את הספריה ליפוניה ולשהות בטוקיה שנים אחדות, לא רק למען סדר את הספריה, כי אם גם ליסד בית מדרש מיוחד וקבוע למדעי האישלאם, ולהעמיד תלמידים אשר ירביצו את למודי השפות השמיות בכלל ואת תורת האישלאם בפרט. למטרה זו נשלח אחד הפרופיסורים שבמכללת טוקיה לבודפיסט לבדוק את הספרים ולהתפשר עם משפחת גולדציהר בנוגע למחירם, וכמעט שהיה הדבר בא לידי גמר, אלמלא קפץ רגזו של הרעש הנורא על יפוניה והחריב כרכים שלמים והפך ערים הרבה למשואות עולם. ובאמת זכות גדולה עמדה לספריה זו, שלא הפליגה לאותה מדינה, כי כגורל מכללת טוקיה, אשר היתה לבער לאש הגדולה והנוראה. אשר אכלה את כל פנות העיר, היה היה גם גורל ספרית גולדציהר ללכת לאבוד וגם שם וזכר לא היה נשאר לה.

ועכשיו עלינו לשמוח שמחה כפולה ומכופלה, שנצלה הספריה מן כליה וגם זכתה לחיי־עולם. ‏ועלינו להזכיר לטובה את ההסתדרות הציונית, על שהיתה בין המזורזים להתענין בספריה זו, וחריצותה וכשרון עושי דבריה הם שעמדו לה להתגבר על כל המכשולים ולפנות את הדרך מכל המפגעים אשר העמידו לה מבית ומחוץ, עד שהצליחה להוביל את כל האוצר היקר והחשוב אל המקום אשר נועד לה במרומי הר הצופים.

ב. תוכן ספריתו

ועתה רוצים אנחנו לתת סקירה קלה על מספרי הספרים למקצועיהם ואחרי כן נמסור השקפה יותר מקיפה על הערך התוכני של הספריה ושויה המדעי.

היא מחזיקה כארבעת אלפים חבור בששת אלפים כרך, אשר מחבריהם יעלו לאלפים ושש מאות בערך. מהם שמונה מאות חבור משש מאות מחבר ערבים וחמשים מחבר תורקים ופרסים. אלף ושש מאות חבור בשתים־עשרה שפה אירופיות וחמש שפות מזרחיות, משבע מאות מחבר, מעמים שונים וארצות שונות, המקיפים את כל המדעים הלשוניים של השפות השמיות, דברי ימי עמי המזרח וכל חכמותיהם; שלש מאות חבור ממאה ושמונים מחבר על כל שפות מחקרי התנ"ך בדורות האחרונים; שבע מאות וחמשים חבור לארבע מאות מחבר בספרות ישראל מדור ודור בעברית ובתשע שפות נכריות, ועוד יותר משמונה מאות חבור לשש מאות מחבר בכל מיני שפות עתיקות וחדשות על ענינים שונים ומשונים בכל דור ודור ובכל תקופה ותקופה מראשית דברי ימי עולם עד ימינו אלה.

במחלקה מיוחדה נמצאים הרבה ספרים עתיים של מכללות, מוסדות מדעיים שונים, בתי־נכאת ובתי ספר עליונים ובינונים מכל ארצות אירופה ואמריקה, אסיה וצפון אפריקה; ספרים שנתיים של בתי מדרשים לחכמות ישראל משל חברות יהודיות לספרות ולדברי הימים; רשימות ספרים וכתבי יד מבתי הספרים היותר גדולים והיותר מפורסמים; מלונים ואנציקלופדיות על ענינים שונים ובשפות שונות מערביות ומזרחיות; ספרי־פקודים (פרוטוקולים) מכנסיות מדעיות של מזרחנים, של תיאולוגים, של יודעי דת ודין וכותבי דברי הימים; ספרים שנתיים וירחונים מעשר אקדמיות אשר גולדציהר היה להן לחבר או גם לחבר נכבד; ונוסף על כל זה הרבה עתונים, השקפות וספרי־פקודים משלשים חברות מדעיות, מפוזרות ונפוצות בכל חלקי העולם ואשר ראשית מטרתן היא לחקור בידיעות חכמות המזרח.

במספרים הללו, כשהם לעצמם, יש די חומר לדון על חשיבות הספריה. אבל גדולה מזה היא מעלת התוכן העשיר ורב הצבעים והצדדים, הממלא אותה. האופי היותר בולט שבה, הוא היותה גוף שלם עם כל אבריו גידיו ונימיו. גולדציהר לא היה חובב־ספרים מהטיפוס הידוע, המכנסים ומאספים ספרים מכל הבא בידם; בעיניו לא היה לספר שום ערך אם לא שמש לו ללמוד, למקרא, למחקר או לעיון בשעת הצורך. מימיו לא קנה איזה ספר, שיהיה לנוי בלבד, או מפני ערכו הדפוסי, או בגלל יוקר מציאותו. הוא רכש לו רק אותם הספרים, שהיו נחוצים ומועילים לו, ומכיון שבא ספר לידו, לא היה מניחו עד שקרא והגה בו, והוציא ממנו אותה התועלת אשר יחל לה ואשר התכוון לה. גם מנהג היה בידו לבקש אחרי ספרים ולרכשם לעצמו לרגל עבודותיו וחקירותיו, ולפי תוכן למודיו אשר העסיקוהו מדי עת ועת, ומשתדל היה בכל מאמציו, לכנוס את ספריו באופן שלכל מקצוע ומקצוע תהיה אסופה שלמה, שבה יהיו כלולים החבורים החשובים ביותר, המועילים ביותר, הנצרכים ביותר, – והכל בסדר נכון ובשיטה מסוימה, צעד בצעד ופסיעה אחרי פסיעה, בלי דלוגים וקפיצות, כי אם בשובה ונחת ובכונה תחלה. וככה נהיתה ספריתו לקבוצה כוללת ומקיפה הרבה קבוצות, שכל אחת מהן שלמה ומשוכללה בעצמה. אפשר לאמר באמת, כי מעטות מאד הן הספריות מסוג זה בידי המלומדים, וכמו שהיה גולדציהר אחד היחידים במקצועו, ככה היתה גם ספריתו אחת הסגולות היחידות בעשרה ותכלית שלמותה לכל פרטיה. כי אמנם אין ענף מענפי המדעים השמים אשר לא ימצא כלול בספריה זו, עם כל המדעים הסמוכים או המתיחסים אליו משדה החכמות והלמודים הקרובים לו קרבת מקום או קרבת רוח. אולם המחלקה של השפה הערבית למפלגותיה ובפרט של תורת האישלאם לכל סעיפיה, היא מלאה וגדולה ביחוד מספרים יקרים וחשובים, בין בערבית ובין בשפות אחרות. בין הספרים הערביים וגם הפרסיים והתורקיים, נמצאים החבורים המעולים ביותר ומפורסמים ביותר, מהדפוסים הכי־יקרים בערך ובמציאות גם יחד, אשר נאספו ובאו ממצרים ומסוריה, מתוניס, מאלג’יריה וממרוקו, מקושטה מתורקסתאן, מפרס, מהודו ומאי־יאבה, וגם מהדפוסים הכי משובחים שבאירופה ובפרט מליפסיאה ומליידן. הרבה ספרים לא יצאו לשוק הספרים כלל, כי נדפסו מעיקרא במספר מצומצם וחולקו בין ידידים ומלומדים. או שנמכרו על ידי מחבריהם ליחידים מיד ליד, ואינם נמצאים אצל מוכרי ספרים. ביחוד יקרים הם הספרים הערביים שנדפסו לפני חמשים או ארבעים שנה בבולאק אשר במצרים, ואשר הביאם גולדציהר אתו ממסעו במזרח לפני חמשים שנה. בין ספרי גולדציהר נמצא את חבורי המשוררים הערביים הנודעים ביותר מכל התקופות, החל מימי הבערות (אלג’אהליה) אשר לפני מוחמד עד תום תור הזהב לפני שבע מאות שנה במזרח (ארם נהרים וסוריה) ולפני חמש מאות שנה במערב (ספרד וצפון אפריקה); את הספרות היפה (אל־אדב) החביבה ביותר על הערבים, והנחשבת בעיניהם למקור תרבותם והשכלתם; את ספרי דברי ימי הערבים למשפחות מלכיהם, לממלכותיהם, לארצותיהם ומדינותיהם וגם לעריהם; את החבורים הכי חשובים בערבית על השפה, על כתיבת הארץ (גיאוגרפיה), על התרבות ועל הפילוסופיה; על מדעי הטבע התכונה והחשבון; על ההנדסה והאמנות התקשיטית (דיקורציה); את ספרי “המפרשים” (אלתפסיר) היותר גדולים והיותר נפוצים, אשר נכתבו בכל דור ודור על הקוראן, לכל סוגיהם בפשט, בדרש וברמז, ולפי הנטיות השונות של המחזיקים במסורת מוחמד (אלסנה) ושל אלה אשר נבדלו מעליה וינהו אחרי המסורה שיחסו לעלי בן אבי טאלב (אלשיעה). קבוצה נפלאה ויחידה במינה היא הכוללת בתוכה את ספרי אל־חדית, כלומר: “תורה שבעל־פה”, המיוחסה למוחמד איש מפי איש ואשר בה הראה גולדציהר את גאוניותו, והפליא את העולם בבקיאותו בה, ובמחקריו אשר פתחו מסלה חדשה ללמודי האישלאם. גם ספרי הדינים, החוקים והמשפטים (אל־פקה) עם כל נושאי־כליהם למחלקותיהם ומפלגותיהם בדרכי “ההלכה” (אלמד’־אהב) וספרי המבארים (אלשרח) והפוסקים (אלפתאוי) נמצאים שם, כל אחד לפי בית מדרשו. גם ספרים מפיצים אור על הכתות הרבות השונות (אלפרק ואלנחל) בעולם האישלאמי, ואשר הרבה מהן דרכיהן נסתרות ונעלמות, יכול היה גולדציהר להשיג על ידי ידידיו ומוקיריו המושלמים, אשר בכל תפוצות ארצות המזרח, ואפילו מאלה שמושבן בלב אסיה ואפריקה, בהודו ובסין, בפרס ובחופי חצי אי הערב. הרבה ספרים מסוג זה נודעו על ידי גולדציהר בפעם הראשונה, ומהם שלא נמצאו במקום אחר חוץ מבספריתו. גם ישנם ספרים ומאמרים, שנשלחו אליו תשורה ממחבריהם שאינם נמצאים בנקל, או שנדפסו במאספים מדעיים, הרחוקים בעניניהם ממדעי המזרחניים, וכמעט שאינם ידועים, למרות היותם חשובים ונכבדים בתכנם וערכם, או שכלולים הם בירחונים ועתונים שיצאו לאור בארצות רחוקות ושלא הבקיעו להם מסלה לחוגי המלומדים באירופה. כי אמנם גולדציהר היה אחד מן החכמים המעטים ויחידי המעלה, אשר תפסו מקום כל כך נכבד. ואשר הוחזקו בכל העולם המדעי בלי יוצא מן הכלל בין הגאונים הגדולים אשר היו מאז ועד היום, ולכן רבו מאד החכמים בכל ארצות תבל אשר שלחו לו את ספריהם ואת מאמריהם, מוקדשים ומוגשים לשמו בכבוד ויקר.

בנוגע למדעי התנ“ך ולבקורת התנ”ך וגם לחכמות היהדות בכלל נמצאו גם־כן בספריה זו החבורים העיקריים מבעלי השם, אשר היו הראשונים והנכבדים במיסדי אותם המקצועות המדעיים בדורות האחרונים. ומעטים הם מלומדינו, מאלה שהגדילו לעשות על שדה זרים, אשר הגו ולמדו בחבה כל כך עמוקה גם בכל ספרי גדולי חכמת ישראל כמו גולדציהר, וכבקיאותו בספרות היהדות העתיקה, כך היתה גם בקיאותו בחדשה, וספרי שד"ל, ר' שלמה רפפורט, צונץ, גייגר, גרטץ, שטיינשניידר, שטיינטל, לצרוס ועוד הרבה מחכמינו היו גלויים לפניו עוד מימי בחרותו. עוד ראוי להזכיר את תשומת לבו המיוחדה לדברי ימי קהלת ישראל בארץ מולדתו הונגריה, אשר התבטאה גם בשקידתו לקבוץ ספרים ומאמרים, עתונים ומחברות, אשר על פיהם אפשר לדעת את כל אשר עבר על יהודי הארץ ההיא למיום התישבם בה ועד היום; הרדיפות והמצוקות אשר סבלו וכל הטובה אשר הביאו לארצם לעומתן; את החלק הגדול אשר לקחו בהתפתחות הונגריה בתרבות ובהשכלה, בספרות ובחכמות, במסחר ובהנהלת המדינה, באמנות ובבנין הארץ ובכל ענפי החיים החמריים והרוחניים. ‏ הקבוצה הזאת היא אולי היותר שלמה בעולם והיותר מוגמרה וחשובה בנוגע ליהודי הונגריה, ונחת רוח גדולה היתה לגולדציהר מדי דברו עליה.

גם מהספרות העברית והערבית מתקופת הזהב בספרד הביא אל אוצר ספריו משמנה ומסלתה, ורק הספרות העברית החדשה לא מצאה מהלכים לא אל לבו וגם לא אל ספריתו, אם גם לא נסתרו ממנו צעדיה הענקיים בימים האחרונים, וידע וגם הבין את ערכה הגדול בתחית ישראל. כי למורת רוח היו לו ילדי הנכרים אשר הכניסו ועוד מרבים להכניס בשפה העברית וברוח הספרות החדשה. אמנם ידוע ידע להבחין זמורת זר, אשר נטעו קדמונים בכרם ישראל והטעים את נכריות יפיפותו של יפת שהשרו באהלי שם. אלא שהללו על כל פנים כבר נבלעו בספרותנו, בשירתנו וברוחנו ולא נודע כי באו אל קרבנו וזכות אזרח כבר קנו להן בתוכנו. אבל היה לו להסתגל אל ההרכבה החדשה, אשר שנתה את פני השפה בחיצוניותה ואת טעמה בפנימיותה, כי הזרות, שבין השפה בצורתה הקבועה בספרות ישראל המקובלה בדורות האחרונים, ובין הזרמים החדשים שהכניסו בה, מורגשה ביותר לאדם החי בין שני המחנות ועינו סולדת למראה תמונה ישנה, שנתחבבה עליו בגוניה, והיא מחודשה בצבעים משונים ומוזרים, ואזנו נצרמת למשמע מלים ומבטאים, אשר מוצאם הזר מוחש אצלו ביותר, והוא יודע ומבחין, שהחדוש בא מפי עשו והתגנב לתוך קולו של יעקב…

ג. חשיבות ספריתו

הנה כי כן מותר לאמר, כי בספרית גולדציהר, בכללותה, יש לנו קבוצה נפלאה אשר מתחלתה ועד סופה נערכה ונסדרה מתוך הסתכלות מדעית בהרבה פנים, והיא בגלל זאת הראשונה והיחידה לפי שעה, המקיפה את אחד המקצועים הכי־מועילים והכי־חשובים, העתידים לתפוס מקום רחב בלמודי המכללה העברית בירושלים. ואין צורך לחשוב הרבה, כדי להכיר את הערך הגדול הטמון בקבוצה כזו ואת שויה המרובה בשביל המכללה, בשביל מוריה ותלמידיה ובשביל כל לומד וחוקר בכל הענינים, הנכללים בספריה זו. מעתה יוכל כל מי שיהיה להתעסק בכל אחד מאותם המקצועות הנזכרים בלב שקט ובדעת רחבה, כי לא יעדר ספר אשר יצטרך לו, ולא יגרע חלקו מחלק אותם היושבים בספריות הכי משוכללות שבמרכזי החכמה באירופה. כי מצוא ימצא בה את כל המכשירים לעבודתו, את כל המקורות הנחוצים לחקירותיו, ואת כל החבורים אשר יהיו לו לעינים ולמורי דרך בכל אשר יפנה. אבל עוד יתרון גדול ושכר מיוחד יהיה לכל מי שיעבוד בספרית גולדציהר, כי יכול יוכל להשתמש בכל התקונים הרבים והמחוכמים, אשר הכניס המלומד הזה בספרים הערביים והעבריים. אשר לא נדפסו כהוגן. וירבו בהם שבושי המעתיקים וטעיות המוציאים לאור והמדפיסים גם יחד. גם השגותיו והערותיו על הרבה ספרים במדעים שונים יאירו עיני הקורא, לבלי ילכד בשגיאות המחברים אשר תעו ויתעו מבלי דעת.

ספריה זו תהיה, איפוא, בית מדרש לחכמים ולתלמידים, במחלקת המדעים לבני שם, ובפרט כאשר יתחילו להתענין בלמודי שפת הערבים, ספרותם ותרבותם, וביחוד בתורת האישלאם בכל מחקריו ומקצועיו. בספריה זו ימצאו את כל המקורות, אשר השתמש בהם גולדציהר בחברו את מאות מאמריו ואת ספריו הגאוניים הנפוצים בעולם המדעי, על האישלאם, על הקוראן ומפרשיו, על תורתם שבעל פה (אל־חדית), על ספרות הערבים ושיריהם, על הפילוסופיה של הערבים ושל היהודים במזרח ובספרד הערבית, על השפעת התרבות הערבית על היהודים, וגם השפעת תורתנו וספרותנו על הערביים, ועל עוד הרבה ענינים שונים וחשובים.

ומלבד שלספריה זו יהיה ערך יוצא מן הכלל בעד הלמודים במכללה העברית ותפוצת מדעי בני שם בחוגינו אנו, הנה עוד יכולה היא מצד אחר לשמש גם אמצעי חשוב לקרב אלינו את המשכילים הערביים ומלומדיהם בא“י, אשר לא השקיעו עצמם במזיד בפוליטיקה של עלילות, דברי כַזב ודבות רעות, או אשר בשוגג מבלי דעת הם הולכים כעורים אחרי הסרסורים הרמאים המחרחרים מבחוץ והמשתמשים ביחוד בערבים המושלמים למטרותיהם הפוליטיות נגדנו בשימם ארבם בקרבם ונראים להם כאוהבים, ובאמת הם עוינים אותם כמו שהם שונאים אותנו, וכל מגמותיהם רק להחליש את השפעת המושלמים והיהודים גם יחד, למען יוכלו הם לשלוט בא”י וביתר מדינות המזרח באותם האמצעים הידועים לנו למדי, מן הימים ההם, אשר האדיקות והקנאות שלטו בכל, והשנאה והרכילות והדבה הרעה ותגרת איש ברעהו מלאו את כל העולם. כי באמת נמצאים ועוד ימצאו בין הערבים המושלמים, ואפילו בין הערבים הנוצרים, בא"י ובמדינות הסמוכות לה, אנשים משכילים, המכירים בערך היהודים בתור מפיצי השכלה ומרביצי מדע, אוהבי שלום ואנשי אמונה, והם יודעים שישיבתנו עמם הביאה להם תועלת חמרית וגם רוחנית גדולה, ומאמינים הם ששיבת ישראל לארץ ישראל תרחיב עוד יותר אותה התועלת בשבילם, בשביל תרבותם, ואפילו בשביל חפשיותם המדינית וחרותם החברתית. והנה ספריה כזו אשר בה נמצא אוצר נחמד ונפלא מן המובחר שבספרות הערבית וממיטב ספרי האישלאם, יכול תוכל להיות לבית ועד לחכמים ערבים ויהודים כאחד, ושם ישבו שבת אחים לחכמה ורעים למדע, ושכינת ההשכלה תשרה עליהם והאצילה‏ על שכנינו הקרובים אלינו קרבת־גזע וקרבת־מחשבה מאותה הרוח של סבלנות, של עין יפה, רחבת הלב ונדיבות הנפש, אשר הצטיינו בהן הערבים בימים מקדם, בימות שלטונם במזרח ובמערב, ובדורות הכי נעלים של השכלתם ותרבותם, – דוקא באותם הזמנים, אשר כל יתר העמים היו שקועים בבערותם וסכלותם, ועטויים בעלטת האדיקות ואי־הסבלנות, תחת ממשלת מלכים עריצים והנהלת כהנים קנאים, אשר השתמשו בידיעותיהם אך להתעות את צאן מרעיתם, ובדתם אך לזרוע שנאה ואיבה בלב מאמיניהם נגד יתר בני האדם. ומשכילים ערבים כאלה, הרוצים באמת ובתמים בתקומת־הערבים ותחית תרבותם וספרותם, ימצאו ענין רב בספריה זו, כי מלבד הספריה השלטונית במצרים והספריה של הכהנים הישועים בבירות לא תמצא בנקל קבוצה שלמה ומוגמרה כזו של ספרי גולדציהר, שיש בה גם ספרים ערבים, שנדפסו בהודו ובפרס ואינם נמצאים בנקל בספריה אחרת, והיה אם רק ישכילו הממונים על ספריה זו להכשיר את תנאי מקומה ושמושה, למען תהיה פתוחה לכל אדם וספריה יהיו מצויים לכל הרוצה לעיין בהם, אז תצא מספרי גולדציהר גם למשכילים הערבים תורה ואורה והיתה גם להם למקור חכמה והשכלה.

ד. גולדציהר והמלומדים הערבים

מציאותה של ספרית גולדציהר במכללה העברית תתן לה זיו וזוהר, ושם גולדציהר אשר יקרא עליה, יוסיף לה כבוד ותפארת לא רק בעיני כל חבריו המלומדים באירופה ובאמריקה, כי אם גם בעיני הרבה ממלומדי הערבים במזרח, ובפרט במצרים ובסוריה, אשר בהן נמצאים חכמים גדולים בין הערבים ובפרט בין המושלמים המכירים את גולדציהר ומוקירים אותו בתור חכם מובהק בתורתם ומיסד החקירה החדשה במדעי האישלאם, וגם בתור יוצר ערכים חדשים בהרבה מענפיו.

והנה בהיות שיחסים כאלה בין מלומד יהודי אירופי ובין מלומדים ומשכילים ערביים הוא חזון בלתי נפרץ, כדאי לעמוד עליהם ולברר איכותם ומהותם.

עוד בשנת תרל"ג, כשנסע גולדציהר למזרח בתמיכת הממשלה ההונגרית למען השתלם בשפה הערבית, עשה לו שם טוב בחוגי המלומדים הערבים בדמשק ובמצרים והוא היה אחד היחידים אשר הורשה לבקר את מסגד אלאזהר במצרים, למען שמוע שיעורי גדולי חכמיהם על הקוראן ועל מפרשיו, למרות היותו פרנג’י (אירופי) ויהודי, – שני כנויים אשר היו חשודים ביותר באותם הימים, אשר הרבה מהפוליטיקנים והקנאים שבין המושלמים ראו בעין רעה את השפעת האירופים והיהודים גם יחד הולכת ומתפשטת בארצות המזרח. כי אמנם הפליא אותם הצעיר הזה בידיעותיו בקוראן ובכל נושאי כליו ובבקיאותו בשירת הערבים. ובפרט בסגנון השפה ודקדוקה. ‏אבל גם אהבוהו בגלל ישרו ואמונתו, מזגו הרך ויצרו הטוב, נועם דרכיו ושפר מנהגיו, ובגלל רוחו האצילה ונפשו העדינה. ‏וככה קרבוהו אליהם ולא עברו ימים רבים עד שקנה לו חברים וידידים נאמנים בין החכמים המשובחים שבהם והיה נכנס ויוצא אצלם כאחד מהם, והיו מתוכחים אתו על השאלות היותר חמורות שבדיניהם ועל הפסוקים היותר קשים שבקוראן והרבה פעמים היו דבריו נשמעים להם והיו נוטים לקבלם ברצון, לולא היו מתנגדים למסורה שלהם ולמנהגים שנקבעו ביניהם כהלכות. וכל כך נתחבב עליהם והיה נכבד בעיניהם עד שכנו אותו בתואר “שיך” כמו שקוראים למלומדים ולמכובדים שבהם. ובהיות שלא היו יכולים לסגל לשונם לבטא את השם גולדציהר הזר לאזנם, לקח לו את השם אלזרווי, שפירושו “הזהבי”, בכוון לשמו הגרמני (ממלת זר שמובנה זהב בפרסית). ומאז היה ידוע ביניהם בשמו זה “אלשיך אלזרווי”. ועוד לפני שתים עשרה שנה, כשהייתי במצרים, מצאתי חכמים מושלמים ידועים ומפורסמים, שהיו זוכרים אותו בשם זה מימי בחרותם, ואחד מהם היה שיך טאהר אלג’זאירי, ‏אחד המלומדים היותר מצוינים בתורתם שבעל פה (חדית), ואולי הבקי היותר גדול בספרים ובכתבי יד ערבים שבדורו. הוא היה מבני משפחת עבד אלקאדר, אשר מלך על מחוז אלג’יר והגלה על ידי הצרפתים אחרי כבשם את ערי ממלכתו. אז התישב בדמשק עם כל בניו וקרוביו. יחוסו זה ולמדנותו המופלגה בתורתם, וגם מדותיו הצנועות והתנזרו מחיי עולם הזה ועסקו בלמודים כל ימיו בבתי מדרשות ובמסגדים, עשו לו שם כאחד הגדולים והקדושים שבהם. חכם זה היה באמת חסיד שבאומות העולם, וכשהיה גולדציהר בדמשק לפני חמשים שנה הכירו זה את זה ומתוך למוד באו לידי רעות וידידות. ושיך טאהר שמר את אהבתו לגולדציהר במשך כל הימים והיה זוכר אותו לטובה בכל מקום ובכל הזדמנות².

וכמו שיך טהר היו גם אחרים אשר ידעו את גולדציהר והתכתבו אתו ולפעמים קרה גם שהיו פונים אליו מהודו ומאלג’יר, מתורקסתאן או ממצרים, בשאלות הנוגעות לדת או לדין, לחדית או לקוראן, והוא היה משיב לכל אחד מהם כיד ידיעתו הטובה עליו בשפה הערבית, כאחד ה“שיכים” בכל המליצות המוסכמות ובכל סלסולי השפה והדוריה וקשוטיה ובסגנון המוחזק והנהוג אצל בעלי תורתם ויודעי דיניהם (אל פקהא) ובזה היה מעורר השתוממותם והתלהבותם, רצונם וחבתם. גם לא פעם אחת קרה שמלומדים ערבים מושלמים וגם נוצרים, כשהיו באים ממדינותיהם הרחוקות או הקרובות לאירופה, היו סרים לבודפיסט לבקר את “אלשיך אלזרווי” ולברכהו, אם גם היו מוכרחים לנטות מדרכם ולעשות סבוב גדול לשם בקור זה. וזכורני שגם שיך טאהר אמר לי, כשנפרדתי מעליו בפעם האחרונה, לפני שנפטר לעולמו, שאמסור שלומותיו וברכותיו לידידו אלזרווי, ולאמר לו, שאם ירצה השם והמציא לידו האפשרות להוציא זממו ולנסוע לספרד, למען ראות שם את שרידי התרבות הערבית, אז בלי שום ספק יסור בדרכו גם אל בודפיסט לקדם פניו ולשהות אצלו ימים עשרה או עשרים, ולהשתעשע אתו “בדברי חכמים ביום ושיחת חולין בלילה” (ללמד’אכרה ואלמסאמרה) עד אשר יפתרו לו כל השאלות המנקרות במוחו הרבה שנים, ויתבארו לפניו כמה חקירות, שעסק בהן בכובד ראש.

וזכורני עוד דבר אחד שאירע במצרים, ושמראה עד היכן היה גולדציהר מוחזק אצלם למומחה בלשון הערבית וספרותה. זה היה בביתו של הפחה אחמד זכי, אחד המשכילים הגדולים והחכמים הנכבדים, שהיה זמן רב פקיד עליון במיניסטריון להשכלת העם, ואח"כ גם וזיר לאותה מחלקה. אחמד זכי באשא הוא איש נאור ונבון והוא אחד מאותם הגדולים והמשכילים שבערבים, הנוטים חסד לרעיון תחית ישראל בארץ ישראל ומאמינים בנחיצות שתוף העבודה התרבותית בין היהודים והערבים בארץ ישראל ובמזרח בכלל. זאכי באשה זה שהיה תמיד מתרועע עם היהודים ומשדל אותם, האיר פנים בתחלה לשיבת ישראל לארצו, וכמה פעמים שוחח אתי על הצורך לבוא לידי הבנה של ידידות עם הערבים ורצה לתווך בינינו. אבל מנהיגינו לא השכילו להשתמש בהשפעתו כשהיתה עדיין השעה מוכשרה לכך, וזה הרעימו, ומעט מעט עבר למחנה מתנגדינו כמו אחרים מנכבדי הערבים, אשר נעלבו יען שהציונים, כמו שאמרו, התגדלו עליהם “כאירופים”, ויביטו עליהם מגבוה כעל “ילידי הארץ” (נייטיבס) מחוסרי השכלה ותרבות. ולאיש הזה ספריה נפלאה המלאה ממיטב הספרות הערבית, ולו קבוצת כתבי יד ערבים מן המובחר, ושם היה תמיד בית ועד לחכמים גדולים המרביצים חכמה ודת במסגד אלאזהר, וגם סופרים ומחברים נודעים לשם בין הערבים, ובכל לילה היו מזדמנים שם הרבה חכמים ומבלים שעות אחדות עד חצות, וגם אחרי חצות, בויכוחים מדעיים או שיחות ספרותיות, ועל פי הרוב היה בעל הבית קורא לפניהם איזה כתב־יד חשוב בשירה או מהספרות היפה (אדב), כדי לבררו ולבארו, לנקותו משגיאותיו ולהגיה שבושיו ולהכינו לדפוס ולזכות את הרבים בפרסומו. ואני, גם אני, בהיותי במצרים לפני שתים עשרה שנה, הייתי נועד בביתו עם קרואיו, מתערב בווכוחיהם ומתענג בשיחותיהם. ויהי באחד הלילות, כשהיו קוראים בכתב־יד אחד, נפגעו בפסקה קשה, שלא יכלו לפתור ענינה ולברר רעיונה, וכל אחד היה סותר דברי חברו עד שנסתתמו כל מעינות התבונה ונכזבו מקורות הבינה, ואז הוסכם ביניהם להביא את השאלה המופרכה אל השיך אשר בבודפיסט, ובי בחרו להיות לשליח לדבר תורה זה, וכבר שנסתי מתני לחבר את האגרת ולהריץ אותה לבעל ההוראה בבודפיסט ובודאי כבר היתה יוצאת לדרכה, – אפס כי פתע פתאום נשמע קול אחד החכמים הצנועים, שהיה יושב באותה מסבה ושותק כל הזמן, אבל אשר למרות היותו סגי נהור עשה לו שם בידיעת השפה ודקדוקה וסגנונה, והוא הציע תקון בגוף כתב־היד, אשר הפליא את כל המסובים, ופה אחד נשבעו באללה, שהתקון הלז ברוח הקודש נאמר (באלהאם אלאהי) ורק מסבה זו נתבטל ענין האגרת ונשבר הכד על המבוע…

כשהייתי אצלו בקיץ אחד (בשנת 1908 או 1909) בימי חופשתי מביהמ"ד העליון לחכמת ישראל בברלין, בא אליו הנסיך המצרי פואד קודם שעלה למלוכה, להתיעץ אתו בעניני המכללה אשר יסד במצרים, ויזמינהו לבוא אליה לשנה או שנתים כדי לסדר את הלמודים על התרבות הערבית ותורת האסלאם. גולדציהר סרב אף כי שר החיצון האוסטרי כתב לו שהממשלה תחשוב לה לכבוד גדול אם יקבל עליו תפקיד כזה. גם הממשלה האונגרית מלאה אחרי דברי שר החיצון ותאיץ בו לעשות חסד עם פואד. גולדציהר היה אז עסוק מאד ולא רצה להפסיק את עבודתו. אנכי הפגעתי בו שלא יסרב, ויהי כאשר חזקו דברי, אמר לי: קריינא דאיגרתא איהו חזי ליהוי פרוונקא, ויציע אותי לפואד. נפגשנו פעמים אחדות והדבר היה קרוב לבוא לידי גמר, אבל מכיון שפואד התנגד לי להכניס גם את העברית בתכנית הלמודים במחלקת השפות השמיות, למרות הוכיחי לו את חשיבותה בשביל השפה הערבית, דחיתי את כל הענין. פואד חשש פן יהיה למוד העברית למורת רוח למוסלמים האדוקים אשר הביטו בלאו הכי בחשד על המכללה שלו, וראו בה התחרות לבית המדרש של אלאזהר.

כאשר נודע דבר בקורו של פואד אצל גולדציהר ומיאונו לקבל הצעתו, כתבו לו אחדים מראשי המלומדים המוסלמים שהם יסדרו הרצאות בשבילו על התרבות הערבית לפני קהל גדול וכסף רב וגם כבוד גדול הבטיחו לו. הזמנה זו הפתיעה אותו וישמח עליה, אבל דחה גם אותה כדי שלא לעורר קנאה מן הצד השני.

כאשר הייתי אח"כ במצרים ואתהה על קנקן אחדים ממזמיניו ואשאל אותם אם לא חששו להתנגדות מצד האדוקים לבואו של מלומד יהודי להרצות על האיסלאם, אמרו לי: גולדציהר הוא המלומד היחידי באירופה היודע את תורת האיסלאם ואת התרבות הערבית על בוריה והוא מכבד ומוקיר אותן ולכן הוא יקר גם בעינינו ואנחנו מבכרים אותו על יתר המלומדים האירופים הבאים אלינו. דוקא יען שהוא יהודי נאמן לדתו ומסור לעמו אנחנו מאמינים בצדקו וביושר כוונתו.

אמנם הגדות כהנה וכהנה היה אפשר לספר למען הראות בעין את כל הכבוד, אשר כבדו רבים מחשובי המושלמים את הרבן הגדול הזה. אבל בהיות שקצר פה המצע מהשתרע אסתפק לאמר, שבימיו האחרונים בא מלומד ומשכיל ערבי אחד אליו כדי ללמוד אצלו את שטתו בחקירת הקוראן והחדית. ויהי כאשר שבק גולדציהר חיים לכל חי ויביאו את הנפטר למקום מנוחתו וכבר אמרו לסתום את הקבר, אחרי שדברו הדברנים והספידו הספדנים, לא יכול התלמיד ההוא להתגבר על צערו ובקול בוכים נשא עליו במעמד הקהל הגדול קינה בשפתו הערבית ויספיד אותו בשם המושלמים ויספר בשבח רבו על כל אשר עשה לו, ואת פרשת גדולת אב החכמה הערבית ומורה הדרך לחוקרי האשלאם, ויהלל את היהודי הגאון אשר נטע אהבת היהודים בלב הרבה מושלמים, וישבע על קברו ללכת בעקבותיו ולעשות את אשר בכחו לקרב את הערבים אל העברים, כדי לעשות נחת רוח לאותו האדם הגדול, אשר למד אותו לדעת, כי זו היא הדרך היחידה להחיות את ההשכלה הערבית והעברית גם יחד, ולהעמיק ולהרחיב את התרבות הגדולה במזרח ולהאדירה. המקרה הזה עשה רושם חזק על כל המלוים, ויהי לשיחה בעיר, ובכל העתונים תרגמו את דבריו וירימו על נס את הפרסום אשר נחל לו גולדציהר בעולם המושלמי, ואת החבה אשר רחשו לו כל בני האדם, מעמים שונים ומדתות שונות, ויהי זה לקדוש־השם גדול דוקא באותם הימים הרעים והאפלים, אשר רמסו את כבוד ישראל בראש חוצות וינאצו את כל הקדוש לנו, ושמות וביזות ושחיטות עשו ביהודים בכל ארץ הונגריה.

ואמת אמתית היתה בכל מה שאמרו עליו בנדון זה. כי כמו שהיה גולדציהר גאון בשכל, בדעת ובמחשבה, ככה היה גדול במדותיו ונעים בדרכיו, מקרב את כל אדם באהבה ודן את כל אדם לכף זכות, וכל הבריות היו חביבין עליו בלי הפרש דת ואמונה, עם וגזע, כתה או מפלגה, וככה התחבב גם הוא על כל הבריות, וכולם, כיהודים, כנוצרים, כמושלמים, כבדוהו ויעריצוהו, ואהבה אמתית ועמוקה ותדירית אהבוהו, ואפילו כשעלה לגדולה והיה מפורסם בכל העולם כאחד הרועים הגדולים במדע, והיה לאחד מהיושבים ראשונה בהיכלי האקדמיות והכנסיות של חכמי העולם, לא גבה לבו חו"ש, ואדרבא: כל מה שהיו מרבים בשבחיו, היה משתדל לגלות לעצמו את מומיו, וכל מה שהיו מהללים ומנשאים את ידיעותיו, היה משוה לנגד עיניו את מגרעותיו וחסרונותיו, ומביט אל מי שגדול ממנו בחכמה ובמדע, והיה מתענו ומתכנע, לבלי יתור לבו אחרי מהללים ומזמורים. אבל אם עניו היה האיש בגדולתו, היה גם אדם גדול בענותנותו, כי היתה זו ענוה טבעית ושלא במתכוון והיו בה אצילות וכבוד גם יחד.

ה. גולדציהר האיש והיהודי

גולדציהר היה טפוס נפלא ונעלה של תלמיד חכם יהודי שהתהלך בין הגוים, ושל מלומד מופלג ומוסמך בחכמות הגויים, שנשאר תקוע כלו בלבו וברוחו בתורת היהדות ומוסר הקדמונים. הוא היה באמת ובתמים מתלמידיהם של גדולי חכמים במוסר ובתורת המדות, ושגורות היו על פיו המימרות היותר נשגבות והיותר נהדרות של בעלי המשנה, של פרקי אבות, של חכמי התלמוד, של רבנו בחיי, של הרמב"ם ואפילו של החסידים האחרונים מבעלי המוסר. והיה נאה דורש ונאה מקיים, וכלו היה סמל האהבה והצניעות, ישרות הלב ויפי הכונה, וכלו היה אומר כבוד ויקר כי נהדר היה גם במראהו: רם הקומה, בעל ראש גבוה ומצח רחבה, ועינים טהורות ועמוקות, וזיו פנים; וקולו ערב, וחן בשפתותיו, וקסם בפיו, ובדבריו קנה לבבות, ונפשות גאים במתק ניביו הכניע. גם הדור היה בלבושו כאחד השועים, ומורגלא הוה בפומיה: כל תלמיד חכם, ותלמיד חכם יהודי בפרט, שנמצא רבב על בגדו חייב מיתה! ובכל מנהגיו ובכל דרכיו שוה תמיד לנגד עיניו את היהודי שבו, והיה בורח מכל דבר, שהיה בו אף ריח של חלול השם, ומתוך מחשבה טובה זו היה תמיד בא לידי קדוש שם ישראל בגוים, ומתוך מעשיו היה בא לידי קדוש תורת ישראל ומוסרו. וכך היו כל מכיריו וחבריו, אשר לא מבני עמנו, מביטים עליו ביראת הכבוד ובאהבה, והיו מוקירים בו את החכם הגדול, את האיש הגדול ואת היהודי הגדול.

ויודע אני באחד המלומדים היותר חשובים שבאומות העולם והיותר מפורסמים שבין הפרופיסורים שקנו להם שם גדול במדעי התנ"ך, וקרל בודה שמו, – והוא היה אחד ידידיו היותר קרובים אל גולדציהר והיותר חביבים עליו, – שהיה אומר: פעמים הרבה היה מתגבר עלי יצר הרע ומסית אותי להפך בגנותם של ישראל, ובפרט כשהייתי רואה באחד מהם מעשים שאינם הגונים; אבל באותו רגע היה בא דיוקנו של גולדציהר ועומד לפני והייתי חוזר בתשובה ומתפייס, ודעתי נחה עלי, והייתי אומר: אשריהם של ישראל שיש להם אנשים גדולים והגונים כמוהו. ופעם אחת אירע, שחכם גוי אחד, שהיה בכנסית המזרחניים בהאמבורג, נכשל בלשונו וידבר סרה ביהודים לפני חברו בעגלת הטראם, קם יעקב בארט, המזרחני היהודי הידוע מברלין, שהיה נוסע באותה עגלה, ואמר לו: יודע אני שאם היית מכיר אותי לא היית מדבר ככה בישראל, ולפחות לא בפני; אבל מצטער אני, שגולדציהר שאתה מתפאר להיות ידידו ומוקירו, אינו יודע מה שיש בלבך עלינו. הלבינו והוריקו פניו של אותו חכם ובאותו יום הלך אל גולדציהר והתודה על עונו שחטא שלא בפניו ובקש ממנו מחילה. ענה לו גולדציהר: הלואי שהיית מכיר כהוגן מאה יהודים שאתה חושב שהם פחותים ממני, והיית מוצא בהם הרבה מדות טובות ואז היית מבקש מחילה מהם, שהעלבת אותם שלא בפניהם.

בכל הזדמנות היה משתדל לברר לגויים שהם אינם מכירים את היהודים כמו שהיו צריכים להכיר, והיה מוכיח אותם על עונם שהיו מביטים על אדם הגון וחשוב מישראל, כיוצא מן הכלל, בשעה שהיו חושבים לטפוס יהודי כל חוטא ורשע, או איזה עשיר יהודי מתבולל המוכר כל קודש בעד נעלים. “והעלבון הכי גדול בשבילי, היה אומר להם, הוא לחשוב אותי ליוצא מן הכלל! מכיר הייתי בנעורי ומכיר עודני כיום אנשים גדולים בישראל שהם סמל המוסר והמדות, ושהם בעצמם המושג הכי נעלה של היושר והצדק, ואני איני אלא אחד מתלמידיהם המשתדל להגיע למעלתם”. פעם אחת התאונן לפניו מלומד וסופר ידוע בהונגריה על רבוי היהודים הזרים בארצו, שאינם יודעים את שפת המג’יארים, ומנהגיהם שונים ממנהגי המדינה, ובמעשיהם ובמציאותם כבר הם מנוולים את פני התרבות המג’יארית! “בחייך, – השיב לו גולדציהר בין יתר דבריו, – שבניהם של זרים אלו יורו לבניך ולבני בניך איך לדבר ואיך לכתוב בשפת המג’יארים ויראו להם את כל היופי שבשפת אבותיך ואת כל ההדר והפאר שבספרותה ושירתה, כשם שהיהודים המפורסמים כיום בספרות המג’יארית ובידיעת השפה המג’יארית, היו בין מוריך וגם אבותיהם היו זרים כמו אלה שאתה בוחל בהם”. בדברים אלה רמז לו במתכוון לאחד הפרופיסורים שלו בשפה ובספרות ההונגרית, שהיה יהודי ושהוא בעצמו היה מפאר ומרומם אותו כאחד המבינים היותר מומחים במקצועו, ושהוא ידע כי אביו היה מגולי גליציה. שמע אותו סופר תוכחתו וכבש פניו בקרקע ולא הוסיף עוד לדבר נגד ה“זרים”. אבל יותר ממה שהיה גולדציהר שח להם על טיב היהודים היה מבאר להם את טיב היהדות, את רוממות מוסר הנביאים, כמו שמבינים אותו היהודים, והיה מונה להם את כל המעלות שבתורת אותו התלמוד, אשר הבורים והרשעים שבהם מציירים אותו ככלי מלא סם מות לתורת האנושיות והמוסר. פעם אחת אירע שהיה גולדציהר יושב בחברת חכמים וסופרים באחד מבתי הקהוה והנה נספח אליהם כהן קתולי, שכתב תועבות על התלמוד ועל היהדות. כיון ששמע גולדציהר את שמו, תיכף העמיד אותו לדין והראה לכל הנוכחים, שהוא עם הארץ שלא ידע אפילו לקרוא עברית, והלה הוכרח להודות, שכל מה שכתב העתיק מספרים שקדמו לו, ושנכתבו בידי מלשינים בורים שכמוהו מבלי דעת אף מלה אחת שבתלמוד. כשחבריו התחילו לפגוע באותו כהן בדבריהם, השתיק אותם גולדציהר ויאמר להם: כתוב אצלנו בספר משלי: “מודה ועוזב ירוחם”, ומכיון שהודה על שגיונו צריך למחול לו, ובלבד שלא יוסיף לחטוא. נתבייש הכהן ונעשה תלמידו בלשון הקודש, וחזר בתשובה והיה מביט על גולדציהר כעל איש קדוש וגדול לאלהים. ושוב פעם אחת קרה, שקבל מכתב ממזכירה של אחת החברות, שמטרתה היתה להפיץ את השלום בעולם, ובו נתבקש לחוות דעתו על רעיון השלום הנצחי ועל האמצעים שראוי לאחוז בהם כדי להשליט אותו בין העמים. אבל אמונתו של גולדציהר בחברות כאלה לא היתה גדולה ביותר, מפני שהיה רואה שדוקא בשעת סכנת מלחמה היו מסתפקות במחאה, או אפילו בלעדה, ורק קול ודברים היו משמיעות ואולם המעשים נעדרו. לפיכך לא הזדרז, כדרכו, לענות לשואלו, והלה בחפצו דוקא להעזר במכתב של אדם מפורסם כמו גולדציהר, ושהיה ידוע לאוהב שלום ורודף שלום, סר לביתו ובבת־קול של תרעומת שאלהו על סבת שתיקתו. קפץ גולדציהר ממקומו, לקח תנ“ך בידו ופתח ספר ישעיהו סימן י”א והניח לפני מבקרו, ובקול מוכיח אמר לו: כלום אינך יודע מה שאמר נביא זה על השלום בעולם? זה יותר מאלפים ושש מאות שנה, שנביא ישראל זה שלח ספר הזמנה לכל העמים ולכל הגויים לקרוא להם לעשות שלום בעולם, ועדין אנחנו מחכים לתשובתכם. ואתה מתרעם עלי, שלא עניתיך על הזמנתך ששלחת לי זה אך שבועים? הלך אותו מזכיר ופרסם תשובה זו של גולדציהר, כי הרגיש שטובה היא למטרתו מעשרה מכתבים.

אבל לא תמיד היה גולדציהר סמל המתינות ואבי אבות הסבלנות, כי לפעמים היו הרשעים שבשונאי ישראל מעבירים אפילו איש חסדן וסלחן כמוהו על מדותיו. ובפרט אם בעזות מצח ובכונה וזדון היו מוציאים עלינו דבות שקר. בימי עלילת דם של טיסא־עסלאר, שהרעישה את הונגריה מן הקצה אל הקצה, וכמובן גם את היהדות בכל תפוצותיה, עמד גולדציהר כצור מוצק וכסלע עז נגד כל צוררינו ומנדינו. בדברים קשים, בפה ובכתב, יצא על המעלילים וינפץ ביד חזקה ככלי יוצר את כל טענותיהם, ויגל לעיני כל את שקריהם וכזביהם. כשראו עצמם הללו במצור, קם נבל אחד ובחוצפה שאין כמוה פרסם “לשם האמת והצדק”, שגולדציהר בעצמו אמר לו, בשעה של היסח־דעת הרגילה “בשיחות ידידים”, שיש קורטוב של אמת בעלילת דם, בהיות שנמצאה כת אחת מיוחדה המשתמשת בדם לצרכי פסח! כמובן הכזיב אותו גולדציהר תיכף ומיד בכל תוקף. אבל הדבר יצא מפי הנבל ויעש לו כנפים בכל העתונים וזבובי־מות הבאישו הביעו שמן רוקח וגולדציהר סבל מזה נוראות. יום אחד היה גולדציהר מטייל בבית העתיקות בבודפסט, וראש המוזיאון פירינסי, שהיה איש נכבד, מלומד חשוב וידיד נאמן לגולדציהר, היה מלוה אותו מחדר לחדר ומשוחח אתו. והנה בשעה שגולדציהר היה שקוע בתמונה, שמשכה את לבו, נגש איש אל פירינסי ובהגידו לו את שמו, שאל אותו לשם האיש שבחברתו, כי לא הכיר את גולדציהר. עוד טרם הספיק פירינסי לענות לו, שמע גולדציהר את שמו של אותו איש ותיכף ומיד נהפך לאש שלהבת ובקול רם ובחרון־אף צעק עליו ויאמר לו: האם אתה הוא האיש, אשר כתבת על גולדציהר מה שכתבת בענין עלילת הדם?! נדהם האיש וענה: אמנם, כן הדבר, אבל מה לך ולגולדציהר כי נזעקת? באותו רגע החזיק גולדציהר בכתפו בכח־ענק שהיה לו, ויאמר לכל האנשים שהתכנסו לקול הקטטה: אתם כלכם עדים, שהאיש הזה אינו מכיר אותי, ואינו יודע אפילו את שמי. ובכן העידו גם עלי, שאני מכריז עליו שהוא שקרן, נבל וחצוף! אני גולדציהר והוא שמו כך וכך, והוא כתב עלי, שאני הגדתי לו “בשיחת ידידים”, שבני ישראל נזקקים לדם־נוצרים בפסח. ועתה חובתכם היא להגיד לכל אדם את אשר ראיתם בעיניכם ובאזניכם שמעתם, כדי לפרסם את השקרן הנבל והחצוף הזה! בקושי עלתה לו לאותו רשע להנצל מכעס הנצבים עליו ולברוח. אבל הקול נשמע בעיר, ובעתונים הגדולים הודיעו על דבר המריבה, ויסתמו את פי המעלילים בזדון רשע. כשספר לי גולדציהר את המעשה הזה, ראיתי דמעות בעיניו, ובסוף אמר לי: “מימי לא נתגלתה לי “סיעתא דשמיא” בכל נפלאותיה כמו באותו מקרה, ומהרגע ההוא נתחזקה בי האמונה שהקב”ה לא יטוש ולא יעזוב את עם קדשו. בור כרה רשע ויחפרהו ויפול בשחת יפעל".

ו. גולדציהר וחכמי אומות העולם

הנשמה היהודית שבו היתה בריאה וחזקה, והלב היהודי טהור ומלא רגש, ואהבתו ליהדות לא כשלהבת היתה, אלא כאש יוקדת תמיד. לא היה בו אף משהו לא ממורך לב המעורבים בגויים, ולא מחולשת היהודי הגלותי. לחוטא נחשב בעיניו כל מי שהשתדל לחפות על עוון שתיקה נגד מחרפי ישראל, בהציגו את שנאת הגויים כחזון עובר ובלתי נפרץ והתלוי רק בזמן ומקום; ולמחלת לב ומוגת לב חשב את אותו היאוש הזוקף כל צרה וכל רעה על חשבון הגלות, כאלו מוכרח הדבר להיות כך. אמנם מטבעו לא היה מהלוחמים מלחמת תגרה בשונאינו; אבל בהלחמו מלחמת הגנה על ישראל, היה אמיץ וקולע אל המטרה, ומעולם לא נסוג אחור. אפס כי לא תמיד השתמש בתכסיסי מלחמה, כי יותר מתאים היה למזגו להכניע את האויב בדברים מן הלב, בראיות מן השכל ובהוכחות מיוסדות על מעשים ועובדות; ויותר ממה שהיה תוקף את מתנגדינו, היה אוהב לרכוש נפשות אלה אשר עוד לא הרעלו וטרם טעמו טעם השטנה והאיבה. וכך היה אומר: “יותר טוב לקנות נפש אחת לאהוב את ישראל מאשר למגר רשע אחד משונאי ישראל”. הוא היה עושה רושם עז ועמוק על כל אדם, יען שכל מה שהיה אומר וכל מה שהיה עושה, היה טבעי וישר ואמת בלי שום מלאכותיות ובלי שום כוונה להטביע איזה רושם שהוא על לב איזה אדם שיהיה. גם גאותו היהודית היתה טבעית כדבר המובן מעצמו, ולא היתה לא צעקנית ולא שחצנית, אבל גם בלי שום פרכוס וקשוט, ומעולם לא החזיק טובה לעצמו על כך, גם לא היתה בו אותה היהדות של שתי רשויות, זו של “בני דת משה” וזו של “הפטריוטים הטהורים”. ובבוז היה מביט על אותם היהודים, שהיו מכריזים על עצמם שהם פטריוטים תחלה ואח"כ בבחינת יהודים. הוא היה מסור בכל לבו ובכל נפשו אל העם ההונגרי ואל הארץ שבה נולד; אבל לא הבין איך אפשר להבדיל ולהבחין שתי נשמות בגוף אחד.

פעם אחת לפני שלשים שנה היתה לו פגישה רעה בפומבי עם הציר הרומיני באחת מכנסיות המזרחניים, יען שזה הכריז על זכות רומניה בטרנסילבניה והוא הגין בכל כחו על זכותה של הונגריה – ונצח. כעס המנוצח וחמתו בערה בו, וכשיצאו מן האספה, רצה להבליט את יהדותו של גולדציהר למען החליש את כח הגנתו על הונגריה. תקף אותו גולדציהר בפני כל העומדים ואמר לו: דע לך שיהודי נאמן לעמו ולדתו הוא הרבה יותר מסור לחובותיו כלפי ארץ מולדתו, מרומיני השולל זכויות היהודים, שהם החלק הטוב ביותר והתרבותי ביותר שבארצו!

בלעג דוקר היה תמיד פונה כלפי יהודים מתבוללים, ושונא היה רבי זה את העשירים, שהיו משדלים לגויים ‏ ומחנפים לרשעים, ובפרט היה שונא את המשומדים, שבגדו בדתם כדי להשיג משרה או כדי להכנס לטרקליניהם של בעלי השררה. פעם אחת נזדמן בחברת פרופיסורים נוצרים וחברים מהאקדמיה עם חכם אחד שנשתמד כדי לעלות תיכף למעלת פרופיסור מן המנין, בזמן שגולדציהר לא הגיע עדיין למדרגה זו, אף על פי שהיה כבר הרבה שנים פרופיסור שלא מן המנין קודם לו. נסה אותו איש להתחבב על חבריו הנוצרים בשיחו כאילו היה הונגרי שהורה ונולד בקדושה נוצרית, והתחיל לדבר על “הטהרה המג’ייארית” ועל החובה להזדכך ולהתלבן מכל דבר זר וטמא, כדי להגיע לספירה היותר עליונה שבמג’יארות, וכיוצא בזה מן דברי החנפים. נפל גולדציהר לתוך דבריו ואמר לו בליצנות מרה וחדה: אשריך שזכית לעלות למעלה יותר גבוהה מדורו של ישעיהו, מפני שעל אותו דור אמר הנביא: “ישראל לא ידע, עמי לא התבונן”; ואילו עליך היה אומר: “ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו”. צחקו כל המסובין, והליצנים שבחבריו המג’ייארים היו קוראים מאותו יום ולהלן לכל מומר חדש “חמורו של ישעיהו הנביא”.

גולדציהר היה בכלל אדם אחד ומאוחד בכל, שלם בכל, בלי קרעים ובלי טלאים. היו לו נפש אחת, אמת אחת, לב אחד ופרצוף אחד. יהדותו והשכלתו ויחוסו למולדתו ולאנושיות התמזגו בו לחומר אחד בהתאמה נפלאה, ואי אפשר היה להבדיל בו את האדם מן היהודי, ואת היהודי מן האירופי, ואת המשכיל היותר מחודש מבעל המסורה היהודית היותר נושנה, ואת החפשי בדיעותיו מהמאמין באל אחד, בכל דקדוקי היחוד המשולל ממושגים וכנויים. מעולם לא היה אפשר להרגיש בו איזה הפוך או איזה נגוד בינו לבין עצמו. אחד היה בהשקפתו ואחד היה במעשיו בלי שניות ובלי דו־פרצופיות. ‏גולדציהר היה מאמין גדול באמת, ורגש דתי עמוק מלא את כל תוכו; ויחוד האלהים ומוסר היהדות, שהיה כוללם ב“צדק צדק תרדוף” ובדברי מיכה: “הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלוהיך” – היו אצלו הראשית והתכלית של כל אמונה ושל כל מוסר, והעיקרים היותר יסודיים, שעליהם עומדת כל האנושיות. הוא לא דקדק בהרבה מצוות התלויות במקום, בזמן ובצרכי הגוף; אבל הקפיד בכל תוקף על מצוות שבלב, על חובות הלבבות, ועל מצוות עשה שהמוסר האנושי בכלל ושהיחס שבין אדם לחברו בפרט מטילים על האדם. גם בדברים שבין אדם למקום היה לבו כלו מסור לשמים, ואם גם הצניע לכת בדרכיו ובמעשיו, בכל זאת היתה האמונה הטמונה בחובו מתגלה בהרבה פנים יפים ונאים. אחד הקוים היותר נוצצים שבו, היתה חבתו לתפלה, ובפרט לתפלה בסתר. הוא היה אוהב להתפלל לא תפלת קבע, אלא בשעה שהיה לבו מבקש להתיחד עם השכינה, אבל היה גם “בעל תפלה” נאה וקול יפה, ובקי היה בכל הרנה עם כל נגוניה וסלסוליה, ולפני שנים הרבה היה נוהג לעבור לפני התיבה בראש השנה וביום הכפורים, שהיה מבלה בבית כנסת קטן וישן בקהל יראי שמים, למרות שהוא היה המזכיר של הקהלה הראשית, שהיו לה גם רבנים “מדוקטרים” ובתי כנסיות עם כלי נגינה. נטייתו זו ואהבתו לתפלה כבר נכרה בו בהיותו נער, ובעודו בן שתים עשרה חבר ספר קטן על מעלות התפלה וקרא לו “שיחת יצחק”, על שמו, ולרמוז על מה שאמרו חכמים על יצחק אבינו שיצא לשוח – מכאן “שיצא להתפלל”.

ומעשה שמציין את נאמנותו ליהדות ורגשו הדתי קרה לפני עשרים שנה כשהיה באנגליה. כבוד גדול נחל שם וקימברידש ואבירדין הכתירוהו בתואר “דוקטור נכבד” וכל מכללה ומכללה הזמינה אותו להיות אורח אצלה. בתוך מכבדיו היה גם פרופיסור אחד (איני זוכר אם באבירדין או באידינבורג). שהזמין אותו להיות אורחו ליום שחל בו יום הכפורים. גולדציהר השיב לו בתודה ובקש ממנו סליחה על העצרו מבוא אליו מטעם דתי. חשב הפרופיסור שגולדציהר התכוון ל“כשרות” ויבטיחהו להכין בשבילו מטעמים מהמלון היותר כשר שבעיר. ויפציר בו בכל לשון של בקשה לבוא, מפני שכבר הסכימו כל הקרואים לאותו יום, ובפרט שאחדים מהם רצו לבוא מעירות קרובות לכבודו. ענה לו גולדציהר: שום מכשול ושום פגע לא היה יכול למנוע אותי מלפנות אל ביתך. אבל מה אעשה ומיום שבאתי לעולם, קבלתי עלי להוועד באותו יום עם מי שאינני יכול להחזיר פניו ריקם. ואם רוצה אתה לדעת מי הוא, לך וקרא בספר ויקרא פרק כ“ג, מכ”ו ואילך, ומובטחני שתדין אותי לכף זכות. נצטער הפרופיסור על שלא דקדק בימי “הלוח”. אבל בליל מוצאי יום כפור, כשגולדציהר הלך בשעה מאוחרת לתחנת מסלת הברזל לשוב ללונדון, מצא את כל החבורה ממתינה לו. תמה גולדציהר ופניו האדימו מתוך בושה של ענווה. ענה הזקן שבחבורה שהיה גם זקן בחכמה ואמר: הואיל ואתה לא יכולת לבוא אלינו היום, באנו אנחנו אליך הלילה, לקבל פניך ולברך אותך, שתהיה ברוך בצאתך, כמו שתהיה ברוך בבואך אלינו עוד הפעם. ספר לי כהן אנגליקני שהיה באותו מעמד, שגולדציהר בכה מרוב התרגשות. ועוד הוסיף לומר לי, שמעולם לא ראה חכם גדול וענו וצנוע ואהוב כל כך על הבריות כמו גולדציהר.

ז. גולדציהר וחכמי ישראל

פרק מיוחד היה צריך לכתוב על גולדציהר ופעולתו בתור מזכיר הקהלה בבודפסט. אמנם כבר בשנת תרל“ג נתקבל בתור פריוואט־דוצינט במכללה, ואחרי שנים מספר קבל גם את התואר של פרופיסור, אבל משכורת לא היתה לו כל הימים עד אשר נתעלה למדרגת פרופיסור מן המנין בשנת תרס”ד, ועל משמרתו זו נשאר עד שנת תרע"ד. בדרך כלל אפשר לאמר שראשי הקהלה השכילו להבחין בין המלומד ובין המזכיר, וגם הרגישו כי לכבוד ולתפארת היה האיש הזה לעדה, ובפרט בהווכחם לדעת הרבה פעמים, שהשפעת המלומד הזה היתה הרבה יותר גדולה במקומות הגבוהים של הרשות, מזו של הפרנסים העשירים ובעלי התריסין ואבות התוארים המקורבים למלכות. אולם כשקרה שזה או הלה מראשי הקהל רצה להתיהר בפניו ולהתגדל עליו, בחשבם שיוכלו לנהוג בו מנהגם עם “כלי הקודש”, המשמשים אותם ונכנעים לפניהם, לא היה גולדציהר משגיח בהם, או הדף אותם, ויהי הוא תמיד המנצח. די היה לו לאיזה פרנס להיות עם הארץ, כדי שגולדציהר לא יטפול בו הרבה, כי בוזה היה לעמי הארצות בלבו ואפילו שונא את היהירים שבהם. לכן לא היה נעלב ביותר אם היה עם הארץ פוגע בו. אולם לא כן היה אם איזה תלמיד חכם יהודי היה מקניטו, ועל אחת כמה וכמה אם היה תלמיד חכם הגון ומומחה, ולא מאלה שיודעים מן הספרים רק את שמותיהם, ומהחכמות אך ראשי פרקיהן…

מתכוון אני ביחוד להחכם זאב באכר שהיה תחלה בידידות גדולה אתו עד שהכניסו טינה בלבו עליו אנשים שהיו מתקנאים בגולדציהר וחושבים שצריך היה להשתמש בהשפעתו על המלומדים ההונגרים להמציא להם משרות ותארי כבוד. חולשה היתה לו לבאכר בתאוותו להבחר לחבר האקדימיה ההונגרית ומכיון שגולדציהר היה מהיותר נכבדים שבה, הקפיד עליו מפני שלא הגה את מתנגדיו מן המסלה לבוא אליה. ואולם גולדציהר גלה לי שהיה ממליץ עליו בכל תוקף בכל פעם שהיתה בחירתו עומדת על הפרק ולא הצליח.

אחד התפקידים היותר חשובים שמלא גולדציהר היתה הוראתו תורת המדות והמוסר בישראל, והפילוסופיה היהודית של התקופה הערבית והספרדית בבית המדרש לרבנים בבודפסט. עוד קודם שנמנה לפרופיסור בביהמ“ד הזה, כבר היה מרביץ תורה בין תלמידיו היהודים, שהיו באים אליו למכללה, והרבה פעמים היה לומד עם החשובים שבהם בביתו, וקורא לפניהם פרק בתורת היהדות, ומחבב עליהם למודיה בחבה יתרה ובהתלהבות אמתית. וככה ישנם בין תלמידיו חכמים שקנו להם שם גדול בידיעותיהם, במחקריהם ובספריהם כמו ד”ר מרטין שריינר שהיה מורה בביהמ“ד הגבוה לחכמת ישראל בברלין ומומחה בספרות הפילוסופית והמוסרית היהודית והערבית; פרופ. שמואל קרויס זה החוקר והחכם הבקי והחריף אשר הביא ברכה רבה בספריו ואשר נודע גם לקוראים העברים בחבוריו ובמאמריו; הרב מיכאל גוטמן, הנודע לתהלה בחבורו הגדול מפתח התלמוד ושהוא פרופ. לתלמוד וגפ”ת בביהמ“ד לרבנים בברסלוי; ד”ר אדולף ביכלר, הראש של ביהמ“ד לרבנים בלונדון, אשר העשיר את חכמת ישראל בהרבה חבורים חשובים על תקופת המשנה והתלמוד ויסיע מהם חומר רב להבנת החיים באותם הזמנים והזרמים השונים בדת ובהלכה. אלה ועוד רבים זולתם שתו בצמא את דבריו והרבה ישבו בין ספריו, והרבה למדו מתוכם, ועוד היום הם זוכרים לטובה את רבם זה, אשר השפיע עליהם בנפשו הטהורה ויאציל עליהם מרוחו הגדולה. בודאי היתה פעולתו של גולדציהר בביהמ”ד הרבה יותר ניכרה ומצוינה לולא היתה ההטפה והדרשנות עיקר, והחכמה רק ככלי שמוש להן. קלקלה זו מרובה היא, לצערנו, בכל בתי המדרש לרבנים מפני שההטפה דוחקת את ידיעת התורה שהיא יסוד רבנות, ויען שהמטיפים מדקדקים יותר בצורת הדרשה מאשר בתכנה, ורוצים הם שהנוי שבה יהיה מעולה על המוסר שבה. ויותר ממה שהם רועים את הקהל, הם אוהבים למצוא חן בעיניו, ותחת להיות מלומדים, הם מתאוים להיות אמנים, וככה נעשתה ההטפה לכלי נאה שנתרוקנה מתוכה, ולחכמה יפה שאין בה פירות כי אם פרחים. אמנות כזו שהיתה כבר לאומנות, היתה מתנגדת להשקפות גולדציהר מן הקצה אל הקצה, והיה בוחל בה ומקצץ בנטיעותיה עד מקום שידו היתה מגעת ומשתדל היה להוכיח לתלמידיו שצריכים הם להיות מבניהם של הנביאים ולא מתלמידיהם של המטיפים, אשר הטף יטיפו לעם וה' לא שם את דברו בפיהם. גם פוגע היה במטיפים כאלה ומטרה היו לחציו השנונים. ומעשה ברב אחד מן החדשים שבמתוקנים שקנה לו שם טוב כאחד המטיפים המפורסמים מפני שהיה מליץ גדול עם שהיה גם עם־הארץ גדול, ומטיף זה בא פעם אחת לבודפסט וידרוש ברבים, וכל הקהל התפעל מברק לשונו, וזוהר דבריו, ויפי סגנונו. ‏וירבו לשבח נאומו, ולהלל שיחו, ולרומם ולפאר מאמרו, וכל אחד התחרה עם רעהו, להביע התרגשותו והתלהבותו ולהראות על מעלות דרשתו, מבלתי היכולת להגיד מה שאמר ומה שרצה לומר. כי באמת הרבה המטיף בדברים על לא דבר, ויוסף מלים על אמרים חמרים חמרים, ותבן ומספוא רב לחמורים. אבל לרוע מזלו היה גם גולדציהר בתוך קהלו; ויהי כאשר שאלו אותו ואת דעתו על דרשתו, השיב להם: רבותי, תמיד הייתי יושב ותמה על מה זה ובשל מה זה, ראה המתרגם הגדול של כתבי הקודש לותיר לתרגם את קהלת למלת פרעדיגער (מטיף) ולא הייתי יכול לישב תרגומו על דעתי עד שזכיתי לשמוע את הפרעדיגער הזה ואז נתבררה לי כונתו של אותו חכם עליו השלום שרצה לאמר: הבל הבלים אמר הפרעדיגער, הבל הבלים הכל הבל.

ונגע צרעת זו שהתחילה לפרוח בפרט לפני המאה שנה למספרנו, ושכל עיקרה ומקורה גם כן בגלות אשר הטילה על הקהלות את אהבת החקוי למנהגי הגויים בעדותיהם וכנסיותיהם היא היא שהיתה גם בעוכרי החכמה והמדע בין הרבנים החדשים שקראו לעצמם מן המתוקנים יען שרצו לתקן את היהדות על פי שיטות המקולקלים שבתוכנו. היא גם אחת הסבות היסודיות שהעמידו מתוכם טפוס של תלמידי חכמים לחצאין, קרחים מכאן וקרחים מכאן, שעומדים ברגל אחת בבית מדרשנו וברגל אחת בבתי מדרשותיהם ומדלגים מתורה לתורה ואינם נזונים לא מזו ולא מזו כל צרכם כהלכה. ואף על גב שהם נפנים הרבה יותר ללמודי חכמותיהם, ושהם משתדלים להיות יותר מושלמים במדעיהם מאשר במדעינו, רוצים הם להחשב לבעלי המגן ונושאי הצנה בין רבוא רבותים מישראל. והאלהים יסלח לי אם אתן את פי לחטוא ואומר שלצערנו ולגודל דאבון לבנו נמצאים בין תלמידי חכמים מסוג זה גם כאלה שהם חכמים גדולים בעיניהם וקטנים בשכלם. המתנפחים כברבורים כשהם אפרוחים, ומתמודדים כענקים והם חגבים, המחזיקים טובה להקב"ה על שנבראו לכבודו, וחסד לישראל על שהם יודעים לקרא פסוק כשהוא מנוקד, ולעיין בספר מחכמת ישראל כשהוא מתורגם, הרוצים להיות גדולים בין היהודים דוקא ברדפם כבוד אצל הגויים, ואם הם נכשלים ואינם יכולים לעלות אצלם לגדולה, אז הם תולים תקלתם, לא בקוצר דעתם וחוסר ידיעתם, אלא בשנאת האומות, כאילו לא נבראה זו ולא באה לעולם, אלא כדי לשמש להם לחפות על בערותם ולכסות את מערומי סכלותם.

אמנם לא פה המקום לדבר על תקלות כאלה ובפרט אשר בימים האחרונים הודות להתפשטות רעיון התחיה בישראל הוטב הרבה מאד מצב הרוחני והתורני אפילו בבתי המדרשות היותר מחודשים לרבנים היותר מתוקנים, לרבות אפילו אלה אשר בעבר השני לאוקינוס. אפילו לפני שלשים וארבעים שנה היתה המכשלה בעצם תקפה, ותהי למורת רוח לגולדציהר ולהרבה טובים וגדולים כמוהו וככה גם ההטפה לכבוד התורה מבלי ידיעת התורה היתה נפוצה במחנה ישראל גם כאשר החל גולדציהר ללמד בבית המדרש לרבנים. ובהיות שהוא היה תמיד מגלה כל לבו בלי שום משא פנים נגד החכמים שהיו, כמו שהיה אומר, “מלומדים גדולים, אלא שלא ידעו כלום” ונגד המטיפים אשר כחם היה יותר גדול בפיהם מאשר במוחם, קמו לו אויבים מבין קהלם ויורו עליו חצים מאחורי הכותל ובשעה שהיו מהללים אותו בגלוי הכו אותו בחמת לשונם בסתר.

אבל לא רק כל המעשים והעובדות שמניתי היו הסבות אשר בגללן לא טבע גולדציהר את חותמו על ביהמ“ד לרבנים, מלבד על אחדים מתלמידיו היותר מקורבים אליו, באותה מדה שהיה אדם גדול בתורת היהדות כמוהו יכול לעשות, כי אם בגלל היחס אשר התיחסו אליו אחדים “מיקירי קרתא” מתוך קנאת סופרים ומאותו המין של חכמי הקהלה שלוקחים לעצמם מונופולין על חכמי היהדות, והם חתרו להאפיל את מאורו ולהמעיט את השפעתו בהציגם אותו כאדם האוהב להתקרב אל הגויים, ולהתכבד בכבוד שחולקים לו חכמי הגויים – הוא, אשר הבליט תמיד את יהדותו אפילו בין המג’יארים היותר אדוקים, והיה משפיע מאישיותו היהודית על כל אלה אשר לא מבני ישראל הם, באותה מדה שלא רק חסידי אומות העולם היו מעריצים אותו ואומרים: ראה יהודי זה וקדש, אלא שאפילו שונאי ישראל היו מוכרחים להודות ברצון ושלא ברצון, על גודל מעלתו וגובה מוסרו ומרימים על נס דוקא את יהדותו! אולם לא פה המקום לספר דברים הללו, ובפרט כדי שלא לבוא חו”ש מתוך שבחו של אדם גדול זה לידי גנותם של אחרים, אשר היו ביניהם גם כאלה שגולדציהר בעצמו היה אוהב ומכבד, מוקיר תורתם וחכמתם, והיה מצטער על שנמשכו בחכת הדייגים הצדים במים עכורים.

אמנם בכל זאת היה אוהב להשמיע שעוריו בביהמ"ד לרבנים, ואפשר שעוד נזכה לקרא את שיעוריו הללו בשפה יותר נפוצה מהשפה ההונגרית, אשר בה פרסם חלק מהם, ואולי בשלמות יותר גדולה, לפי כתב ידו אשר השאיר אחריו. והיה לנו בספרו זה חבור חשוב על מוסר היהדות ופילוסופיתה עם מקורותיהם ולפי כל ההשקפות אשר שלטו בתקופות שונות.

ח. שיחות בלילה

הרבה ימים והרבה לילות בליתי בחברת גולדציהר לעתים קרובות בכל פעם שהייתי מבקר אותו בבודפסט, במשך ארבע עשרה שנה, מאז בקרי אותו כשהייתי עוד תלמיד במכללה בשטרסבורג, עד שנקראתי ללכת לספרד, קרוב לפני החל המלחמה הגדולה שגרמה לצערי וליגוני שלא זכיתי עוד לראותו, כי דוקא כשהייתי מכין עצמי לנסוע אליו הלמתני השמועה הרעה על מותו. והנה בהיות שחכם זה לא היה ישן יותר מארבע, ואם הרבה, חמש שעות, לא הייתי נפטר ממנו כי אם בשעה מאוחרת בלילה ותמיד היה כמעין המתגבר, ממש בלי הפסק, בלי ליאות ובלי יגיעה, והיה עובר מענין לענין וממקצוע למקצוע ובכל אחד מהם היה כמלך בגדוד, כמצביא המנצח על כל חילותיו, מבלי שיחסר לו אף הפרט היותר קל, והכל היה מסודר במוחו ובהרצאתו, וסבור הייתי כאלו הייתי שומע פרק אחר פרק, מתוך ספר גדול שהיה כתוב ומונח לפניו, מראש ועד סוף, בכל אותיותיו וסימניו, ולא הייתי יודע על מה להתפלא יותר, על שכלו היוצר והפורה, או על כח זכרונו הנפלא, או על מהירות השגתו, או על קלות הסברתו. אבל כשם שהוא לא היה מתיעף ככה לא היה מיגע את השומע לו, כי אם כפות היה לו בכל מחשבותיו ומעיניו, ומציית לו בכל כונתו והיה מתחמם לאור התלהבותו. ומעט מעט היתה האש היוקדת בקרב המדבר מבעירה שלהבת גם בלב שומעו והיתה נתכת ומשתפכת אל תוכו צרופה ומלובנה כמו מתוך צנור. ובאותה מדה שהיתה ההנאה מתרחבת ומתפשטת על כל גדות נפשו, כך היתה גם האהבה הולכת ומתעמקת בלבו לאיש היחיד והמיוחד הזה, ונפש התלמיד היתה נקשרת בנפש הרב, ושתיהן יחד משתלבות ונאחזות זו בזו והיו לנפש אחת.

וזכורני שפעם אחת היינו יושבים ומשוחחים עד אחרי חצות. ובאותה שעה התחיל לספר לי על מקורו ומוצא משפחתו, איך באה מספרד להולנדיה ומשם להמבורג, ואיך יצאה מהמבורג ותתישב בהונגריה, והיה מעביר לפני זכרונותיו מימי ילדותו בעיר מולדתו שטוהל־ווייסענבורג; והיה מדבר בחבה והערצה על אביו ואמו שהדריכוהו וינהלוהו במוסרם; ובאהבה ויראה על רבו, שהכניס אותו להיכלה של תורה. והיה מספר בשבח כל אותם האנשים הגדולים בתורה ובמדות ובמעשים טובים, שהכיר בימי בחרותו במקומות שונים, ובזמנים שונים. נדמה לי שהיה מתגעגע לאותם הימים ולאותה הסביבה. אמרתי לו: רבי, עד מתי תהיה שבוי חציך בין אומות העולם, וחציך עומד במחנה ישראל? וכי לא הגיעה השעה שתשים פדות לנפשך וגאולה תהיה לך מחכמות זרים שגדלת וטפחת? וחכמת ישראל מה יהיה עליה – ונכרים דשים בה; מהם שמהפכים את הקערה על פיה, ומהם שדורשים אותה לגנותנו, ומהם שרואים את המאור שבה ומגנים את חכמי ישראל על שאינם מטפלים בה; וכי לא די שאנחנו בגלות, שגם חכמתנו צריכה להיות בגלות? – וכי לא די שכל הקללות הכתובות בתורה מתקימות בנו בכל מקום ובכל עת ובכל שעה, ועם ישראל נתון לשוד ולמשסה, שגם תורתו תהיה לבזיון ולמרמס? ישב ונאנח ואמר: זהו מה שאמרו חכמינו, כל זמן שאין ישראל נגאלים שכינה שרויה בגלות. כל כך השחירו פניהם של ישראל בצרות, שלא רק המרודים והמדולדלים שבנו בלבד בגלות, אלא שהמשכילים והנאורים, ואפילו הנבונים שבנו, הם עוד יותר ויותר בגלות. כי לא די שאינם בונים בתוכנו אלא שעוד סותרים בבנינינו והפרוץ מרובה על העומד. ולא די שאינם מסייעים לבני אדם שכמונו, להגדיל תורת היהדות ולהאדירה, אלא שמונעים אותם ומלעיגים עליהם ומעליבים אותם, ואין חכמת ישראל יכולה להתקיים אלא בידי מי שממית עצמו עליה, ואשרי מי שזוכה לזה ולפיכך אנחנו מחויבים לאחוז בזה וגם בזה, ולהזדקק גם לחכמות הגויים, לא רק כדי שלא יאמרו עלינו מה סכל ונבער העם המפורד והמפוזר הזה, אלא גם כדי שיתקרבו אלינו וילמדו עלינו זכות בשעת הסכנה. וזוהי נחמתנו כלפי שונאינו וגם נגד מהרסינו ומחריבינו מתוכנו, שאין לך מקום שאין בו לבן ישראל מעלה גבוהה וחשיבות מעולה, עד שמוכרחים לאמר אמנם מה נבון וחכם הגוי הגדול הזה.

נזכרתי הרבה דברים שצערו אותו כל ימיו ושרמז עליהם במרי שיחו ואומר: אשרהו שזכה גם לשלחנה של תורת היהדות ולהרביץ אותה בין הרבה מתלמידיו.

ט. סוף ימיו

בסוף ימיו נתרבו עליו צרות הגוף מתוך צרות הנפש. המלחמה החריבה את תקוותיו לשלום בין העמים ואפילו בין המלומדים, אף על גב שהוא היה אחד היחידים שנלחמו בפה ובכתב נגד השטנה שהכניסו חכמי האומות, אפילו בדברים שבחכמה ובמדע. אח"כ באה מהפכת הבולשביסטים בהונגריה עם כל ההרס והבזה בימי שליטתה, וכל השנאה והמשטמה לישראל בעקבותיה עם השוד והרצח וההריגות והשחיטות והנאצות והמהומות עד שבחל בחיים ותתאו נפשו למות. וזוכר אני שבאותם הימים פניתי אל אחד מידידיו וחבריו אשר לא מבני ישראל, ואביע לו פחדי ודאגתי על גולדציהָר, שמא יקרה לו אסון בשעת חירום כשהחיה הטורפת פורצת ואינה מבחינה בין אדם לאדם – ענה לי: תנוח עליך דעתך שגם אני וחברי דאגנו לו, אלא שנודע לנו ממקור נאמן, שאפילו בין היותר רשעים שבשונאי ישראל ישנם שמגינים דוקא עליו ואינם מניחים לפורעים להכנס לשכונתו אף על גב שהיה גר בלב רחוב היהודים.

ובאותם הימים של פורענות תחת שלטונו של הורטי, זוכר אני את הרושם שעשה הדבר אפילו באנגליה בין כל המלומדים באוכספורד ובקימברידזש וביתר מרכזי החכמה והמדע, כשנשמע שגולדציהר התפטר מהיות ראשי המחלקה הפילוסופית וההיסטורית שבאקדמיה ההונגרית, – משרה שנשא על שכמו לשם ולתפארת לאותה האקדמיה – עד אותה מדרגה, שהציר ההונגרי שבלונדון נאלץ להודיע ברבים, שלא היה אמת בדבר. ואמנם כדי למחות את הרושם הרע אשר עשתה שמועה כזו בעולם, ולמען הראות לכל חכמי העמים את הכבוד ואת היקר אשר רחש “העם ההונגרי” למלומד הגדול, למרות היותו יהודי, חגגו מטעם הממשלה את יום הולדת השבעים של גולדציהר בפאר והדר אשר לא זכו להם אפילו חכמים גדולים ומפורסמים שבין המג’יארים, וצריך לאמר שלא חרץ אף כלב לשונו. ודוקא באותו חג מצא גולדציהר שעת הכושר להגיד בפומבי לאחד מתלמידיו הערבים, מעיר מוצל בארם־נהרים, שכל ימיו היה מקוה שתגיע השעה שהערבים והיהודים יעשו ביניהם שלום של אחוה ואהבה ורעות, בלב שלם ובכונה תמימה, ושיחד יעבדו שכם בשכם לתחית ישראל ותחית העם הערבי, וככה גמר דבריו: “אמור לאחיך כשתשוב לארץ מולדתך כי אמנם בעד עמך ובעד עמי עבדתי כל ימי חיי”.

השלום בין הערבים והיהודים בארץ ישראל! זה היה הזיק האחרון אשר האיר אל עבר פניו מתוך החשכה הנוראה אשר כסתה את כל סביביו. אמנם הפרעות שהיו בירושלים באותה שנה הביאו חשש ללבו שמא גם תקותו זו לא תתקים.. אבל כשכתבתי לו אני וגם ד"ר נורדוי, שהיה ידידו מנוער, שהגיעה השעה שיעלה לארץ ישראל להקדיש סוף ימיו להעמיד דור חדש של מלומדים בחכמות בני שם ועבר, ענה לי שכבר תשש כחו ושאינו מאמין בהצלחת פעולתו, והמשיך לכתוב: “אבל אילו הייתי הולך לשם, ואילו הייתי יכול לקחת אתי את ספרי, שאין אני יכול להפרד מהם אפילו שעה אחת, כי אז הייתי מקדיש שארית ימי לקרב את הערבים לעמנו ולהביא שלום בין המושלמים והיהודים, יען שמאמין אני באמונה שלמה, שאם המושלמים יגיעו לאותה מדרגה בהשכלה שהגיעו אליה העמים הנוצרים, אז לא יתנהגו אתנו כמותם”. ‏ אפשר שצדק בנבואתו ואפשר גם כן שלא צדק. על כל פנים הוא לא הלך לארץ ישראל ואחת הסבות היתה שלא האמין שיוכל לקחת אתו את ספריו. ועתה מה נפלא הדבר: דוקא ספריו הלכו לירושלים והוא נפטר לעולמו בגולה. הלואי שיגלגלו זכות על ידי ספריו לקיים חלק מתקוותיו לשלום בין ישראל וישמעאל, והיה זכרו ברוך ובקהל חכמים יודוהו.

––––––––––

חכם גדול לעמים היה גולדציהר ובן גדול לעם ישראל. כשמת הספידוהו חכמי אומות העולם בכל הכבוד הראוי לו במדינות שונות ובהרבה לשונות, וכלם הבליטו וידגישו את אפיו בתור מלומד יהודי במדותיו ובמעלותיו, ויהללוהו וינשאוהו, ובאמת ובתמים ובכל מאודם שבחוהו. גם אחדים מתלמידיו ומחבריו מתוכנו הספידוהו כהלכה, אבל גם כן בשפות לועזיות, כי בעוון גלותנו, מספר אחינו הקוראים שפות זרות הוא עשרתים ומאתים מקוראי העברית. לפיכך אמרתי להודיע גם לקהל קוראי שפתנו את חלק מפרשת גדולתו ומעלתו ולאמר להם מה שהיה החכם הזה לנו ומה שעשה לכבודנו ולשמנו במנהגיו ובדרכיו, אשר בקדושת ישראל ובטהרת מוסרו יסודם. מי יתן ונודעו בתפוצות ישראל כדי לעשות נחת רוח לכל אלה שמתאוים ומשתוקקים להכיר את הטובים ואת ההגונים ואת הצנועים שבחכמינו, אשר לא בחיל של וכוחים וטענות ומענות, ולא בכח של נאומים ודרשות והכרזות פומביות, כי אם ברוח רמה וענות חסד הם מקדשים את שם ישראל ברבים, ונלחמים בעד כל מה שהוא טוב וישר, נשגב ונצחי בתורתנו ובמסורותינו.

ספרית גולדציהר היא אמנם מצבת זכרון יפה ונאה לבעלה. הלואי שתהיה למקור חכמה ודעת לדורות בעתיד, ובאו התלמידים של המכללה בירושלים ושתו בצמא מן המים החיים אשר יפכו ונבעו מתוך ספריו, ונאצלו גם מרוחו הטהורה והנדיבה של אחד מגדולינו היותר נאמנים לעם ישראל, ואשר בכל נפשם ובכל מאודם האמינו בתעודת ישראל בין העמים ובנצחון דברי נביאינו ומוסר חכמינו באחרית הימים.

---

לזכרון דוד ילין

מאת

אברהם שלום יהודה

פרקים וקטעים מחייו ופעולתו

(בצרון, טבת ושבט, תש"ב)

דוד ילין

דוד ילין היה מאותם יחידי סגולה שעברו דרך שלשה דורות, ושבהתפתחותו ניכרת השפעתם של כל הזרמים והתהפוכות שהתחוללו במהירות גדולה במשך שמונים שנה; מאותם הימים, “ימי החשך”, אשר היתה ירושלם סוגרת ומסוגרת בלי שום קשר תרבותי עם העולם הנאור, עד ימינו אלה אשר ארץ ישראל קלטה לתוכה את הדיעות היותר שונות, היותר חפשיות והיותר נפוצות בעולם, עד שהיתה לכור שבו נתכים כל מיני “איזמים” להרבות קומוניזם. אבל מה שמציין אותו ואותם מחבריו השרידים שגדלו והזקינו אתו, הוא ששאבו מן המים הטובים מכל אחד משלשה הדורות ויקבלו את המתוקן שהביא החדש בלי זרות הלאה את הטוב שהיה בישן. ‏ וככה התמזגו בהם הטוב והמועיל גם מתקופת ה“חדר”, וגם מתקופת המעבר להשכלה של בתי הספר עד ההופעות היותר מאוחרות של קבוץ גליות מכל תפוצות ישראל. אבל מעלה יתרה לו על כולם שהוא אחד מילידי ירושלם שזכה לבלות כל ימיו בירושלם, ולעמוד יותר מששים שנה בראש העמלים והעובדים לתחית השפה והתרבות העברית, להרחבת הישוב והפרחתו ולשכלול הארץ עם כל מה שנוצר ונתהוה בירושלם מאז היותו בן חמש עשרה שנה ועד יומו האחרון.

ובכן כל מי שרוצה להעריך את פעולתו של דוד ילין בכל היקפה, צריך הוא לכתב דברי ימי ארץ ישראל בכלל וירושלם בפרט במשך של שלשה הדורות הללו. אולם לא זו היא כוונתי ורק רוצה אני להעביר לפני הקוראים תמונות אחדות מימי התפתחותו ולתת פרקים וקטעים מחייו ופעולתו אשר ממנה משתקפת אישיותו ותכונתו.

א.

עשרות אחדות בשנים קודם שנולד דוד ילין לא היתה עדין ירושלם החדשה בנמצא, וה“ישוב” היה אז בתחלת התפתחותו. עדת הספרדים היתה עדין השולטת. כל רבניה היו דברני העם. ואמנם היו עדין ביניהם ת“ח גדולים וגאונים מפורסמים ילידי א”י וגם מאלה שבאו בזקנותם מערי מגוריהם בטורקיה לבלות שנותיהם באה“ק. האשכנזים רק החלו לבא לא”י, רובם מרוסיה ומפולניה ומעטים מגרמניה, מהונגריה, מאוסטריה וגליציה, ורק אחד ושנים משאר ארצות אירופה. העדה האשכנזית היתה אז בראשית התרקמותה וזה רק החלה להרחיב גבולותיה בא"י. בין העולים היו גאונים גדולים מרוסיה אשר נתנו מהודם והדרם לעדה המתחדשת, והיו ביניהם גם פקחים אשר לקחו הנהלת עניניה בידיהם ויחזקו את מעמדה גם כלפי הספרדים, בפרט בנוגע לקבלת הנאה מהכספים שהיו באים לארץ ישראל מכל תפוצות הגולה.

בין העולים היה גם ר' דוד, זקנו של דוד ילין, שעלה מלומזה לירושלם בשנת תקצ“ט, בזמן שהנגודים בין הספרדים והאשכנזים היו בעצם תקפם. ויהי כאשר עלה זקני ר' שלמה יחזקאל יהודה מבגדאד לירושלם בשנת תרט”ז, וראה את התהום המפריד ביניהם, רצה לקרב אותם, ותהי ראשית מעשהו להכניס לישיבתו אשר יסד בשביל ת“ח בעלי שם, גם אחדים מהאשכנזים, ואח”כ הרחיק עוד ללכת בהשתדכו עם האשכנזים ויקח אשכנזיות לשני בניו ואת בתו נתן לאשכנזי – דבר שבזמן ההוא היו הספרדים מביטים עליו מגבוה כעל תערובת מין בשאינו מינו. האשכנזי ההוא היה ר' יהושע – אביו של דוד ילין. הבחור יהושע היה עלם פקח שוקד על תלמודו והוא נשא חן בעיני זקני ולו נתן את בתו הגדולה שרה ויקחהו אל ביתו למען יסתגל אל הסביבה החדשה.

אולם הבחור האשכנזי חשב שכוונת זקני היתה ל“ספרד” אותו, ומתוך נגוד פנימי בחל באותה סביבה והקפיד לשמור על אשכנזיותו. לא אהב לא את המאכלים הבגדדיים ולא את מנהגי הספרדים, ואפילו לא את הדרך־ארץ שלהם. הנה למשל מנהג יפה היה אצלם שלפני העמידה כל אחד ואחד נותן אות שלום לחברו כדי שיהיה לב כלם שלם בתפלתם, ובפרט ב“סלח לנו”, מפני שאין אדם יכול לבקש סליחה מהקב“ה אם אינו סולח לחברו תחלה; או להיות מעומדים כשהאב או אדם גדול עולה לתורה עד שיגמור פרשתו. הוא ראה בזה איזה מין הכנעה ועבדות, והיו לו “לגועל נפש” כמו שהוא היה אומר. רק דבר אחד גרם לו הנאה וזה כשבא לבית זקני הסירו מעליו את השטריימל ויקצצו לו את הפאות הארוכות של האשכנזים היורדות עד הכתפיים. וספר לי כשהיה בא במסבת חבריו, היו צוחקים על הפאות הספרדיות (פרענקישע פאות) שלו, ואומרים עליו שחצי השכינה גלתה מראשו עם חצי פאותיו. כמובן גדל גם את בנו דוד לפי המסורה האשכנזית. הלביש אותו מלבושים אשכנזים ושלח אותו לחדר אשכנזים שהיה בחצר “החורבה” ובבית דברו יידיש ככל האשכנזים. אבל ההשפעה של האם הספרדיה גברה על דוד. היא היתה אשת חיל במלוא מובן המלה, חכמה וחרוצה בכל הליכותיה בבית ובחוץ, וכח רצונה היה אדיר ושום דבר לא עמד בפני יזמתה, וזריזה היתה לעזור לכל מי שנצרך לה, והנער דוד חובב היה את סביבת האם ומשפחתה ואוהב היה יותר לשהות בבית הזקן הבבלי מאשר בבית הזקנה הלומזאית, ומדי פעם בפעם היה מתגנב מהחדר שהיה “בחורבה” הסמוכה אל בית זקני, ובפרט יען שהזקנה היתה נוהגת למלאות את אמתחתו בשקדים, אגוזים ותאנים.¹ בכלל קלט אל תוכו הרבה יותר מהסביבה של האם מאשר של האב, ובכל מדותיו ותהלוכותיו ומזגו היה בו חלק יותר גדול מספרדית־מזרחית. ואפילו בכשרונותיו ירש יותר מצד האם, ויותר קרוב היה לה בלבו מאשר אל האב, אם כי היה אהוב עליו יותר מכל בניו. ובאמת כל מכיריו הדגישו תמיד שהופעתו היתה יותר ספרדית מאשכנזית. אבל הנגודים האלה לא התבלטו אצלו כי הוא לא הרגיש את הנגוד הזה וגם לא הדגיש אותו לצד זה או זה; ובכח הסתגלותו לכל סביבה חדשה, המזיגה של שני הסוגים האלה עלתה יפה גם בזמן שהיו הנגודים עדין מוחשים וניכרים. ואח”כ כשחוג “המשכילים” התרחב ולא היה עוד הנגוד בין אשכנזי וספרדי אלא בין המשכיל והחרד, בין המתקדם והקנאי, חלף ממנו אותו הרגש כמעט לגמרה, אם כי נחשב תמיד על עדת האשכנזים ותפלתו היתה קבע בבתי כנסיותיהם.

כמו כל ילדי האשכנזים קבל גם הוא את רובי תורתו מן “החדר” עד הארבע עשרה. המלמד שהשפיע עליו ביותר היה דודו ר' יודל לומזער, שאצלו השתלמתי גם אני בתלמוד. הוא היה למדן עמקן בעל שכל ישר בלי שום פלפול וחריפות; נקי הדעת ונקי במלבושיו; איש נהדר ובעל מדות נאות. והוא הצטיין מיתר הלמדנים באהבתו ל“חכמות” ולידיעת העולם, והוגה היה במורה נבוכים ובכוזרי וקורא אפילו את “שבילי עולם” של בלאָך, ועוד ספרים כאלה. אבל דוד לא היה כל כך להוט אחרי למוד הגמרא ויותר אהב לקרא את התנ“ך וללמוד ספרי דקדוק וכבר בנערותו היה ידוע לבעל תנ”ך ואח"כ נתפרסם גם בידיעת הדקדוק ובכתיבה אשכנזית יפה ומתוקנה שלמד אצל ר' דוד שרייבר שהיה המומחה היותר מפורסם ביופי הכתב.

אני מזכיר את הפרט הזה בכוונה, יען שיופי הכתב היה גם אצל דוד ילין אחד מעיקרי ההוראה, ובכתב ידו הטביע את חותמו כמעט על כל תלמידיו, במדה כזו, שהרבה מהם חקו אותו באופן כל כך בולט, שעד היום אפשר להכיר מכתב ידם כי הוא היה מורם. וזה פלא שרק בעברית הקפיד ביופי הכתב, ורק בו היתה ידו אמונה, ואלו בשפות אירופיות ואפילו בערבית לא הגיע לאותה השלמות בכתב.

אחרי עזבו את “החדר” שקד על הספרות העברית הישנה והחדשה, עד כמה שהיה אפשר בימים ההם, וגם נסה כחו בכתיבת מאמרים בשביל עתונים עברים בחו“ל, והוא בעצמו הוציא לאור “מכתב־עתי” בשם “הר־ציון” פעמים לחודש, במשך שנה אחת (מטבת תרל“ח עד כסלו תרל”ט), בליטוגרפיה מכתב ידו, להיות “מבשר טוב, משמיע שלום, מודיע לבית ישראל בארצות פזוריהם מהנעשה והנשמע בהררי ציון, ומשלום ירושלם ויושביה”. ובו פרסם מאמרים על תנאי הישוב, ובפרט על העדות השונות והנהלתו, וגם ספורים מהמו”ל ב“צלע ההר”, כלו' בשולי הדף, נמצאו בו.

ויהי כאשר הלך דוד הלוך וגדול, ותחל הדאגה לעתידו לנקר במוח אביו ובהחלטתו ניכרת השפעת הסביבה החדשה שנכנס אליה. אביו היה אחד השרידים מבין האשכנזים שבא במגע עם הערבים הודות לידיעתו בשפה הערבית שלמד בבית זקני, והיא שעזרה לו להתהלך ביניהם, לסחור אתם ולגור ביניהם במוצא אשר קנה זקני בשביל בנו בכורו שאול, שהקדיש עצמו לעבודת האדמה ורצה לחנך בה נערי בני ירושלם. הוא למד לדבר בה כאחד הערבים וגם שפת הפלחים היתה שגורה בפיו, וככה גם האפנדי המפונק וגם הפלח המשועבד לו היו מתפלאים על ה“שכנאזי” שהשכיל לשלוט בשפתם כאחד מהם.

התקרבותו אל החוגים האלה פקחו את עיניו לראות עולם שונה מהסביבה של ה“חלוקה”, והמחלוקת בין העדות והכוללים אשר גודל בה. גם מצא שהצעירים הערבים הנוצרים יכולים היו לקבל משרות טובות אצל הממשלה והקונסולים, הודות לידיעתם בשפה הערבית והצרפתית שהיתה אז השפה האירופית השלטת בכל ארצות המזרח.² ובכן בא לידי החלטה לשלח את בנו ללונדון להשתלם שם בעזרת קרובינו ממשפחת ששון הידועה, וישלח את דוד עם אמו החרוצה והחכמה ללונדון, כדי להכניסו לבית ספר גבוה. אבל הם לא רצו לקחת עליהם אחריותו ויעזבו את לונדון כלעומת שבאו.

והאמת נתנה להאמר שהוא בעצמו לא היה נלהב ביותר להשאר בחו“ל וישמח לשוב לא”י כי בה נקשרה נפשו ורצה לחיות בה בתקותו שיוכל להשתלם בה בלי נוע לנכר. ואמנם תקותו זו נמלאה אחרי שובו לא“י כי אז נפתח ביה”ס של האלייאנס על ידי נסים בכר שהיה בעצמו יליד ירושלם והוסמך בביה“ס למורים של האלייאנס בפריז. הוא הצליח לקבל הסכמת הרבנים הספרדים והרבה מהם שלחו את בניהם לביה”ס.‏ ר' יהושע לא פקפק אף רגע ויכניס גם הוא את בנו לבית ספרו.

אמנם ר' יהושע זה היה מקודם בעצמו נגד ה“שקולעס” (כך קראו האשכנזים לבתי הספר בירושלם) ואביו ר' דוד היה אפילו אחד החותמים על החרם שהכריזו הרבנים האשכנזים על ביה“ס של האציל לבית לעמעל מווינה, כשנפתח בשנת תרט”ז על ידי המשורר לודוויג אוגוסט פראנקעל, וכמו יתר החותמים קבל גם הוא על עצמו ועל בניו ובני בניו לבלי יסתפחו אל ה“שקולעס”. אבל הזמנים נשתנו ור' יהושע נשתנה גם הוא עמהם. והנה אך נפתח ביה“ס של האלייאנס ויקימו הקנאים מרבני האשכנזים רעש בכל העיר ויוציאו את החרם של שנת תרט”ז מחדש על ה“שקולע” החדשה. ועוד הוסיפו עליו חרמות ושמתות ואסורים ואלות וקללות יען וביען בביה"ס הזה “למדו לשון הרע הזה, לשון פראנסיז (צרפתית), לשון המשוקץ והמתועב” ולכן “כל העובר על דברינו ורבצה בו כל האלה, מוחרם ומובדל הוא מעדת ישראל, ועלינו לרדפו ולהדפו בכל יכלתנו”.

אבל התעמולה היותר שפלה והיותר מכוערה ופראית התנהלה על ידי סיעתו של הרב מבריסק ר' יהושע ליב דיסקין. עליית הרב הזה לירושלם הביאה מארה ומהומה לישוב דוקא באותה שעה שהתחיל להתפתח ולהתקדם. הוא היה גדול בתורה ושמו היה מפורסם והולך לפניו. כשבא לירושלם חרדו לקראתו כל הרבנים והרבה מהם חשבו שישב על התורה ועל העבודה ויעמיד תלמידים רבים והביא ברכה לארה"ק. אולם הם טעו, כי רק בא והנה כבר החל להתערב בעניני הקהלות, ובהיותו אדוק וקנאי התרכזו סביביו כל אלה אשר בחושך מעשיהם וכל העטלפים והצבועים שהיו בסתר המדרגה הכירו תיכף שיוכלו להשתמש ברב החדש לחזק מעמדם ולהשתלט על מקבלי החלוקה “בכח התורה”. גם אשתו הרבנית היתה בסודם, אשה פקחה בעלת מרץ ורודפת אחרי הכבוד והכח. היא משכה אליה את כל מתנגדיהם של הרב ר' מאיר אוייערבאך מקאליש שהיה הראש האמתי של האשכנזים, ושל הרב ר' שמואל סאלאנט שהיה אז שני לו. הם היו מתונים ולא הרשו לקנאים לשפוך את ממשלתם על הקהל, ומלחמה היתה לשומרי “החומות” של החרמות והאיסורים בהם כל הימים ולא יכלו להם. אבל עתה נתנו את העטרה על ראש הגאון שעלה מבריסק, והרבנית פרשה חרמה על המים העכורים והעלתה דגי רקק שהעלו באשה.

אפשר להבין את הסערה אשר חוללה בחוגי הקנאים האלה הידיעה שר' יהושע ילין יצא לתרבות רעה והכניס את בנו לאותה ה“שקולע” המוחרמת. חמתם בערה ביותר יען שהוא היה האשכנזי הראשון והיחיד אשר פרץ גדר. ובכן כלם כאחד לבשו קנאה נוראה, וירחיבו את המדורה של שטנה ושנאה נגדו ויוציאו עליו חרם חמור שהכריזו בכל חוצות ירושלם, ומודעות גדולות צעקניות הדביקו על דלתות בתי הכנסיות להזהיר את הקהל הקדוש להתרחק מעליו ולהוציא אותו מכלל ישראל.

החרם על ילין הוא אחד מזכרונותי היותר קדומים של ילדותי. הייתי אז כבן ארבע וחצי, והייתי כבר יודע את החומש. שמעתי על דוד ילין בן אחותו של אבי שהיה בעל תנ“ך גדול. אבי ספר בשבחו ולכן החרם בא אלי כרעם ביום בהיר. זוכר אני את הרעש אשר עשה החרם. האדוקים היו אש להבה והיו רצים ממקום למקום ופיהם מלא חרפות, והמתונים או שכבשו פניהם בקרקע מפחד האדוקים, או שהראו זעמם בגלוי והיו מהם אפילו שהלכו אל ר' יהושע תיכף אחרי שהחרם הוכרז בביה”כ הגדול, להראות לו שלא נשמעו לחרם והיו מעודדים אותו.

ובשכונתנו היו שני אדוקים וקנאים מכולל הונגריה שהדביקו מודעה ארוכה ורחבה על דלתות ביה“כ של האשכנזים מלאה חרפות וגדופים וקללות ועד כמה שהבינותי מהנאמר בה, נתברר לי שהאיש המוחרם היה דודי שחשבתיו תמיד לאדם הגון וישר. והנה הרבנים מוציאים אותו מקהל ישראל ומגוללים עליו כל הקללות הכתובות ושאינן כתובות בתורה, ואוסרים על כל איש מישראל להתחבר אליו ולדבר אתו ולעסוק עמו, ממש כמו מצורע שאסור לנגוע בו! נדהמתי ופחד גדול חדר אל לבי שמא חו”ש תבאנה כל הקללות ההן על ראש דודי. “ולמה ובשל מה כל הרעש הזה?” שאלתי, והתשובה היתה יען שהכניס את בנו “לאיסקולה” (כך קראו הספרדים לבתי הספר) שנפתחה קרוב לביתנו ואשר בה היו עשרות ילדים מבני הרבנים הספרדים ובעלי בתים אחרים, כלם יהודים כשרים, שהייתי נפגש אתם בכל יום בשעת התפלה בביה“כ בשכונתנו. “ולמה דוקא ר' יהושע ילין מוחרם ומנודה ומקולל?” הוספתי לשאול. על שאלה זו קבלתי תשובה שמכיון שהוא אשכנזי, והרבנים האשכנזים הם נגד ביה”ס, החרימו אותו. אז שאלתי את אבי, שהיה ידוע לירא שמים ושהאשכנזים ביחוד היו מוקירים אותו בגלל חסידותו וצדקותו, אם גם הוא יתרחק מעל דודי. ואחרי מחשבה תחלה ענה לי, שחרם האשכנזים אינו חל על ספרדים, מכיון שהרבנים הספרדים לא נספחו אליהם. ועוד הוסיף לאמר שאפילו רבנים גדולים אשכנזים מראשי הקהלה לא חתמו על החרם, ובכן אין חרם כזה יכול להוציא שום יהודי מכלל ישראל, ורק אלה שהחרימו אותו יכולים לאסור על עצמם לבלי קרוב אליו. הרגשתי כאילו הר נפל מעל לבי, והדבר הראשון שעשיתי הוא שהלכתי אל ביה“כ של האשכנזים, וקרעתי את המודעה מעל הדלת. וכשהשמש רץ אחרי לחטוף מידי את המודעה, קרעתי אותה לגזרים ולא היה אפשר עוד לאחות את קרעיה. באו שני הקנאים עם הגבאי להתאונן עלי אצל אבי, והיה עלי להצטדק. אמרתי שאמנם חטאתי, יען שמן הצדק הייתי צריך להשאיר חצי המודעה על הדלת, היות שדוד ילין היה רק חציו אשכנזי! הלכו להם הקנאים בפחי נפש והגבאי שלא היה בעצה אחת אתם לא יכול לכבוש את חיוכו על ההמצאה שלי. העיקר הוא שכל החרם לא הועיל. ילין נשאר בביה”ס ואביו לא פחד כלל מן החרם ורק הפסיקו מתת לו את “החלוקה” שהיה מקבל מהכולל של לומזה וסובאלק. אבל ההפסד הזה יצא בשכר הוראה שדוד התחיל לקבל בביה"ס. ועוד חסד עשה לו נסים בכר שאסף אותו אל בית הספר חדשים אחדים, באופן שלא היה צריך לצאת לחוץ, והקנאים לא יכלו לנגוע בו וככה נשכח כל הענין ועלה בתוהו ושום אדם לא שם עוד לב אל החרם.

באותו זמן החלה תקופה חדשה בישוב. תנועת העליה מרוסיה בהמונים גדולים, אחרי הפוגרומים בשנת תרמ“ב, יסוד המושבות בנקודות שונות בארץ, התפתחות המסחר בין א”י וחו“ל כל אלה הפיחו רוח חדשה בצעירי ירושלם ורבים מהם החלו בסתר ובגלוי לבקש דרכים חדשים בחיים ועל הכל להחלץ מעול החלוקה אשר העיקה עליהם ושעבדה אותם לכל קנאי ולכל צבוע אשר בידם היה מטה לחמם. רבים מהחרדים המתונים ובפרט אלה שלא היו תלויים בשלטון הכוללים השתחררו בכל וכל מאימת החרם ובתי הספר הלכו הלוך והתרחב והתקוה לחיים יותר הגונים עודדה הרבה הורים לתת לבניהם חנוך חדש. אולם כמעט כל התלמידים האשכנזים נלוו אל ביה”ס של לעמעל שלמדו שם גרמנית וביה'"ס של האלייאנס היה רובו וכלו מלא מילדי הספרדים.

ב.

אפשר וכדאי היה לכתב פרק שלם על פעולות ילין בביה“ס של נסים בכר, על הטובה אשר קבל מהמנהל ועל כל הרעות והערות אשר סבל ממנו אח”כ. אבל פרק כזה שייך יותר לדברי ימי ביה“ס עצמו ופעולתו של נסים בכר בכלל, כי ילין לא היה היחיד אשר סבל מעריצותו ושלטונו כי אם גם אחי שהיה מורה אצלו וגם מורים אחרים אשר נאלצו כמוהם לעזוב את בי”ס זה, אחרי עמל ויגיעה ופעולה פוריה שהביאה תועלת מרובה לביה“ס. נסים בכר היה בעל מרץ בלתי שכיח, פקח ויודע מה שהשעה דורשת, והרבה עשה לשבור מוט הקנאים ולהחליש השפעתם, וגם חלק גדול לו בהרחבת הישוב החדש. אבל טבעו לנצל את המשועבדים לו יותר מכפי רצונם ולמעלה מכחם, השניא אותו על כלם. ואלה שלא יכלו לעזב אותו כשפקעה סבלנותם, נפלו שדודים תחת עולו הכבד מנשוא, על כל פנים השנים הראשונות לפתיחת בית ספרו היו היותר חשובות ומועילות, וכניסתו של דוד ילין לביה”ס היתה מאורע גדול בחייו והוליכה אותו צעד גדול הלאה. שם השתלם בצרפתית שהתחיל ללמוד קודם, ושם למד גם ערבית, ונסים בכר עזר לו הרבה, יען ידע שהעלה לויתן בחכתו, ושצעיר זה עתיד להקים דור שלם של תלמידים.

התפקיד הראשון שהטיל נסים בכר על ילין היה ללמד עברית והוא עם אליעזר בן־יהודה, שבא אז לירושלם, היו הראשונים ללמד עברית בתור שפה מדוברת כמו שרצה בן־יהודה, דבר שלא עלה אז על לב שום אדם. ובן־יהודה שמאן לדבר בשום שפה אחרת כי אם בעברית בלבד, הפתיע רק את האשכנזים, ולא באותה מדה את הספרדים מפני שלשון הקודש היתה חיה בפי הרבנים הספרדים אפילו אצל בעלי הבתים שהיו בעלי תורה. יען שהספרדים בעצמם היו צריכים לשפה משותפת לדבר בה, כך כשהיה למשל ספרדי מאחלב נפגש עם ספרדי מסלוניקה, או אם ספרדי ממרוקו היה בא בחברת יהודי מבוכארה, היו מוכרחים לדבר בלשון הקודש. וככה היתה לשון הקודש במובן מצומצם חיה בפיהם³. ולכן כשבא בן־יהודה, היה החדוש היחיד אצל הספרדים שאשכנזי היה יכול לדבר בלשון הקודש. אבל גם האשכנזים לא שמו לב כל כך אל “שגעונו” לדבר דוקא בעברית ויותר חרה להם על התנגדותו למשטר החלוקה והכוללים, והם רדפו אותו יותר בשביל זה מאשר בשביל הדבור העברי שלו.

גם נסים בכר חשב את בן־יהודה להלום דמיונות והזיות בתקוותיו להחיות את השפה. אבל הוא השתדל בלב שלם להכניס בבית הספר למוד שיטתי בעברית בתור שפה כמו כל השפות הישנות הקלסיות בלי הצורך לדבר בהן, אף שהוא דבר בה מעט, בהיות שבימי בחרותו למד בישיבות הספרדיות והתרגל לדבר “בלשון הקודש” כמו כל הספרדים שלמדו תורה. הוא חיבב את ילין לא רק מפני ידיעתו העמוקה והרחבה בעברית אלא גם יען ראה בו כשרונות בלתי רגילים להוראה ולכן הועיד אותו להיות המורה הגדול בערבית כמו בעברית. כי בימים ההם היה צורך ידיעת השפה הערבית כבר מורגש הרבה יותר מקודם אצל היהודים, ובפרט אחרי שהנסיונות ללמוד ערבית בבתי תלמוד"תורה של הספרדים לא הצליחו, יען שהמורים היו ממדרגה נמוכה ומנהלי בתי תלמוד־תורה לא הקפידו כל כך בלמודה. והנה נסים בכר רצה להפיץ אותה בין התלמידים כדי להכשירם לעבודות ולמשרות הגונות בבתי מסחר ואצל הממשלה, אבל קשה היה ליהודי לרכוש לו ידיעה בשפה זו. הערבים הנוצרים היו עוינים את היהודים ואלה לא התחברו אליהם, והערבים המושלמים היו קנאים לדתם וקשה היה למצא ביניהם מומחה בשפה שיאבה ללמד לשונו ליהודי. והעיקר הוא שהיהודים עצמם לא היו להוטים ללמוד אותה. נסים בכר הצליח למצא חכם ערבי מהמשפחות היותר מיוחסות בירושלם, מחמד גאראללה. מלומד גדול בשפה הערבית, בקי בספרותה, אדם יקר וישר, נוח ומתון ואוהב ישראל אשר לקח עליו להיות מורה בבית ספרו וילין ואחי יצחק יהודה היו תלמידיו הראשונים והיותר ותיקים ושניהם יחד עם יוסף מיוחס, שהיה תלמידם, היו הראשונים ללמד ערבית בבתי הספר והיהודים לא היו נזקקים עוד למורים ערבים⁴.

ובכאן ראוי להזכיר דרך אגב שנסים בכר חלם בימים ההם על איזה מין התבוללות ערבית בסגנון אירופה לכשישכילו הערבים שהיו יותר נוחים ליהודים. לשם כך הכניס בתחלה ערבים מבני המשפחות המיוחסות לביה“ס, וחשב שבזאת יעשה נחת רוח לאפנדים ויקרב את הערבים ליהודים. אבל כשהתחילו הבחורים הערבים להכות את חבריהם היהודים בכל מקרה, והגבורים שבהם התעללו בילדים ויאנסו אותם בתעלולי זמה, סלק אותם אחד לאחד עד שטהר את ביה”ס מהם.

פעולתו של ילין בביה“ס בהוראה עברית וערבית היתה פוריה מאד ואחרי חמש שנים הוציא יחד עם בן־יהודה את ספרו הראשון “מקרא לילדי בני ישראל” (תרמ"ז) ואחרי שנתים הוא לבדו את ספרו “מקרא לנערי בני ישראל”. ספרו זה, אם גם הוא יותר ילקוט מספר הוראה, היה מוצלח מאד. כי בו אסף פרקים מובחרים מן התנ”ך ומשלים וספורים ודברי ימים אשר עורר בלב התלמידים אהבה לישראל, לארצו, לתורתו, למוסרו ולמסורותיו. גם הביא בו בפעם הראשונה בשפה העברית המעט ממה שנודע לנו משירת ישראל בארץ ערב, בשפה כל כך יפה, פשוטה ועשירה. כל זה נתן לספרו ערך וגם חן מיוחד ועשה רושם גדול, ובא ממש כטל בבוקר בלא עבים. אנכי בלעתי אותו כבכורה בטרם קיץ, וראיתי צעירים גדולים ממני מלקקים אצבעותיהם וחוזרים עליו הלוך וחזור.

ובכאן רוצה אני לספר מקרה המציין את מהלך הרוחות באותו זמן. קרוב לנו גר צעיר הונגרי אדוק וקנאי, אבל מפורסם היה בחריפותו, שקדנותו וידיעתו את הש“ס לדפיו, ולהוט היה אחרי הרמב”ם והש“ך. הסירותי דפים אחדים מראש ספרו של ילין, מתוכו וסופו, על כל ענין שהיה יכול לגלות זמן חבורו ואתנהו לו באמרי שמצאתי אותו בגניזת “השמות” בביה”כ של רבי יוחנן בן זכאי אשר לספרדים בעיר העתיקה, ואומר להראותו לו, אולי יוכל לגלות את שם המחבר בהיותו כל כך בקי בהרבה דברים. קרא הכא והתם, ומתוך התפעלות על יופי הסגנון והתוכן קרא: “רק הרמב”ם יכול היה לחבר ספר כזה, כי הרמב“ם היה היחיד מרבותינו שידע ערבית (כך חשב הוא) ושיכול היה לספר על מחברים יהודים בערב. אה! נפלא! זה ספר יקר” חזר וחזר לאמר. כשאמרתי לו שנפל בפח, וכי המחבר הוא דוד ילין, קפץ כחית טרף עלי ויצעק שאני אפיקורוס וכופר בעיקר ביחסי ספר כזה לרשע מנודה ומוחרם ונדח מכלל ישראל. הלכתי הביתה והבאתי לו ספר שלם, וכשהציץ בו, החוירו פניו כשיד, וכמעט שפחדתי שמקרה רע יארע לו וברחתי. אח“כ שמעתי שהתענה פעמים שני וחמשי כדי לכפר על עוונו שיחס את הספר להרמב”ם ועל שקרא בו. אבל מה שהפליא אותי עוד יותר, זה שאחרי כשנה בא אלי אותו צעיר, ובקש ממני שאלמד אותו ערבית וגלה לי סוד, שבא לידי החלטה לשנות השקפותיו, ולצאת מארבע כתלי ביהמ“ד לרחבי עולם ומלואו, ולהשתלם בשפות ובמדעים. הוא היה בעל כשרונות, למד ערבית במהירות נפלאה ואח”כ גרמנית והכין עצמו לנסוע לאירופה, ולא ידעתי להיכן הגיע בשאיפותיו כי עקבותיו נעלמו ממני כלה. בודאי לא היה זה הצעיר הקנאי היחידי אשר נפקחו עיניו על ידי ספרו של “המוחרם” ויודע אני מקרים כאלה גם בצעירים אחרים שהבשילו בסוד לצאת לרחבי עולם תחת השפעות כאלה, ובפרט זו של בן־יהודה, שהיה הלוחם היותר נועז בעריצי החלוקה. צעירים כאלה הם שהכשירו את הקרקע לתרבות החדשה בא“י. אולם קרה ג”כ שצעירים מוכשרים שעשו להם יד ושם בלמוד התורה זרקו את החבל אחרי הדלי, השליכו את הדור הישן עם תרבותו התורנית אחרי גוום, ולדור החדש לא הועילו בכלום. וככה הפסידו חייהם בבטלנות חדשה, שעשתה מהם למה שהיה נורדו קורא “לופט־מענטשן”, כלומר אנשים הפורחים באויר, ביזמם להשיג מה שלמעלה מכחם, ובדמותם שהם מוכשרים לכל דבר ואינם נאחזים אף בדבר אחד. גם היו ביניהם שהתבוללו לגמרה, ולא נודע שהיו קודם בקרב קהלנו.

ג.

פעולתו הפדגוגית היתה בודאי היותר חשובה והיותר מועילה ומוצלחה בחייו. החל מבית הספר של האלייאנס, והמשיך בבתי הספר של ה“עזרה” (הילפספעראיין), וגמור בביהמ“ד למורים שנוסד ונבנה ופרח ושגשג ועלה למדרגה גבוהה רק הודות להשתדלותו ונדודיו באירופה ואמריקה להמציא את הכספים הנחוצים לשכלולו. בכל התקופות הללו עמד תמיד על משמרתו בכל לבו ובכל מאודו, והעמיד תלמידים הרבה. הוא היה אחד הראשונים להקים דור שלם של תלמידים ולחנך מאות מורים בשפה העברית וברוח התרבות העברית הטהורה מהשקפות זרות ושאולות מן החוץ; והוא היה מן היותר מוכשרים לתעודה זו עד שאפשר לאמר, שהמורה העברי בא”י לא היה מגיע לאותה המדרגה של השתלמות עברית בלי השפעתו שהיתה עמוקה מאד לא רק במקצועים שהורה להם, אלא גם בנוגע להשקפותיהם על דברי ימי ישראל וספרותו. הוא היה מורה מלידה ובטן, אם אפשר להשתמש במליצה כזו. בו נמצאו כל המדות הטובות שמנו חכמים במורה, וכוח מיוחד היה לו בהסברה בין בפה ובין בכתב, גם בפירושיו על המקרא וגם בביאוריו לשירי משוררינו הספרדים שיוכלו לשמש למופת בפרשנות.

כח הסברתו נראה בפרט בהוראת התנ"ך. זה לא היה ביאור שלמד ומסר לאחרים והוציאו מכלי אל כלי, אלא יצירה חדשה שהוא יצר ברוחו שהאצילו עליו ספרי המקרא מאביב ימיו. שיטתו ללמד עברית בעברית כשפה חיה בספריו “מקרא לפי הטף” זכתה לפרוץ בכל תפוצות ישראל במהירות יוצאת מן הכלל.

בשום מקום לא הרגיש עצמו כל כך בן־בית ובעל־הבית כמו בכתה שלו בבית הספר. שם עמד על קתדרתו והשיעור כאלו מאליו היה הולך ונובע, והתלמידים מקשיבים רב קשב בתאוה ואהבה שהיתה עוברת מהרב לתלמידים ושוב חוזרת מהם אליו. פעם אחת ראיתי אותו במצוקה גדולה, מלא דאגות, נכאב ונבוך ואובד עצות, והנה הגיעה השעה ללכת לשיעורו בתנ"ך, וכלנו חשבנו שבאותו מצב לא יוכל למלאות תפקידו כהוגן. אבל ברגע שדרכה רגלו על קתדרתו כאלו נשכח הכל. פניו הקודרים שוב האירו, ועיניו המלאות תוגה הזהירו, וקולו הנבוב החל להמלא באותה הנעימות שהיתה כל כך טבעית אצלו, ומעשה הגר וישמעאל, שהיה תוכן שיעורו, יצא כל כך עשיר בגווניו, ועבר כמו חי בכל פרטיו לעיני השומעים.

אמנם שיעוריו בתנ“ך היו היותר יפים. היו מלאים רגש של הערצה ללשון ולתוכן, והוא לא שעה לתעתועי מבקרי המקרא שרוב חכמתם נבעה מבערותם בשפה וברוחה ושמושה. הודות לבקיאותו בתנ”ך ובינתו המקורית ברוח השפה, המליצה והשירה שבתנ"ך, יכול לפתוח שערים חדשים בביאור המקרא; ובתפיסתו הישרה למהלך הענין השכיל למצוא, עד כמה שאפשר, את הפשט הנכון; ועל כל פנים, היותר קרוב לאמת. כמה פעמים נעזר גם בידיעתו את השפה הערבית והצליח לגלות מובן כמה וכמה מלים סתומות ופתרונים קלים לפסוקים שאפשר להשמע.

גם שיעוריו בדקדוק, שבו התמחה ביותר, היו מלאים ענין. הדקדוק היה אצלו דבר חי ולא תורה יבשה של צורות ובנינים, פועלים פעולים ומפועלים. ואוהב היה להתעמק בדקדוק ועל כל חדוש שהיה מגלה, ואפילו בנטית נקודה, או בבנין יחיד, שמח כעל תגלויה נפלאה. כשהייתי עוד נער, והייתי הולך אליו מפעם לפעם באיזו שאלה בשפה או בתנ“ך, הייתי מוצא אותו יושב שעות שלמות ומסדר ומנקד את מאות הצורות והמשקלים של השמות והפעלים והשרשים בלי עזרת ספרי דקדוק ובלי מלונים, ואפילו הצורות והבנינים הבודדים והבלתי רגילים לא נשמטו מזכרונו. כי ידע את התנ”ך כמעט בעל פה לפרקיו ולפסוקיו עוד בימי בחרותו, והוא מעיד על עצמו שכשהיה בן י“ב, חזר על כל התנ”ך י"ב פעמים, פעם לחדש.

השפעת התנ“ך הטביעה חותמה גם על סגנונו; זהו הסגנון המיוחד לו, המקורי הטבעי, שכל כך משך את לב שומעיו וקוראיו. והוא נשאר נאמן לסגנונו גם כאשר התרחבו האפקים לכל רוח בשנים האחרונות, ומיום ליום התגבר הצורך להכניס את הרכוש החדש בכל מקצועי הדעת, המחשבה והתעשיה אל אוצר שפתנו. הוא שמר על נקיון השפה בהתאם לרוחה וטעמה ולא נמצא אצלו אותה התערובת של סגנונים המושפעים משפות שונות, ושל בטויים קשים לאוזן ומוזרים למראה, כמו שהם שגורים אצל הרבה סופרים בא”י החדשה.

כדאי להזכיר בכאן שילין היה הראשון אשר קבע את המבטא הספרדי בהוראת השפה העברית עוד בימי בחרותו, כשהיה נותן שיעורים בעברית. וסח לי בן־יהודה שכבר לפני בואו לא“י נגמרה אצלו שהמבטא הספרדי הוא היותר נכון, ושהוא לבדו ראוי להקבע בשפה החיה, וכשבא לא”י היה אוהב לשמוע איך חכמי הספרדים היו מבטאים את שפתנו, אבל יותר. מכלם היה אוהב לשמוע את הצעיר דוד ילין מדבר באותו המבטא הצח והברור המלא טעם מזרחי, ואיך היה מדקדק בחתוך האותיות ובהטעמת הדגש והמלעיל והמלרע. ועלי להעיר שאם גם ילין היה לומד חומש וגמרא בחדר במבטא ובנגון האשכנזי, את התנ“ך היה קורא במבטא הספרדי המזרחי אשר למד בבית זקננו. אח”כ החזיק במבטא האשכנזי רק בתפלה ובברכות הנהנין, ובעליתו לתורה, או בקראו את ההפטרה, כדי שלא לפרוש מן הצבור. אבל גם אז היה מטעים ומדגיש על פי חוקי הדקדוק למרות זלזולם של הקנאים, שהיו לועגים לו ואומרים שהקב“ה אינו נזקק לדקדוק ולדגש חזק. אולם כאשר קבעו ה”אינטליגנטים" בית תפלה לעצמם עזב את המבטא האשכנזי לגמרה.

אבל אחת הפעולות היותר מועילות להחיאת השפה העברית היתה יסוד גני הילדים, אשר הוא יחד עם מורים אחדים עמלו הרבה להבטיח קיומם ולשכלל אותם. אפשר לאמר שגני הילדים עזרו במדה יוצאת מן הכלל, להשריש את העברית בפי הילדים, ולהקים דור שלם של דוברי עברית. הילדים היו האמצעי היותר טוב והיותר ישר להכניס את הדבור העברי החי בבית, ולהכריח את ההורים לדבר בלשון שהם דברו בגן כל היום. מעולם לא נתקיים הכתוב מפי עוללים יסדת עוז כמו בפעם הזאת. גני הילדים פתחו שערים לעברית החיה גם במקומות שהשפעת בן־יהודה והלוחמים בעד החיאת השפה העברית לא יכלה לחדור. אפילו בביתו של ילין היתה היידיש השפה השלטת ורק אחרי שהילדים הביאו אתם את העברית מן הגן, הוכרחו גם הם להשליטה בביתם.

כמעט שלא יאומן היום שההתנגדות לבן־יהודה, אם מטעמים צבוריים או פרטיים, היתה הסבה למנוע אפילו סופרים עברים ממדרגה ראשונה לדבר עברית, ועוד פחות להשתמש בה בבית למעשה, אך ורק כדי שלא יאמרו הבריות שהם קבלו עליהם תורתו של “בן־יהוד’קע”, כמו שהיו קוראים לו מתנגדיו לגנאי.

מריבות רבות וחרחורים ונרגנות שלטו במחנה ה“משכילים”, והנשים הגדילו עוד לעשות מהגברים. ותמיד היו חכוכים וערעורים, וכל אחד צרה עינו בחברו, והקנאה היתה גדולה בכל מקום. ובן־יהודה היה הסלע בלב ים סוער וסואן אשר עליו עברו כל משברי ימי הקצף והזעם, ואותו הכו כל גלי ההתקפות מכל צד. כי עתון היה לו, אשר בו הכה שוק על ירך את כל מי שהיה מזלג הבקורת מעלה מקדרת הצבור, אם אדוק חשוך או משכיל נאור, בלי הפלות בין המיוחסים ובין בני בלי שם. ובכן גדול היה חיל העוינים אותו, וגם פּינס ויעבץ היו בין מתנגדיו, וגם בין ילין ובינו היה השטן מרקד לפעמים.

התנגדות זו קלקלה את השורה והובילה לפעמים לתוצאות מגוחכות. רגיל היה הר“ז יעבץ, שהיה שכננו בשנת תרנ”ג, לצאת אתי מדי פעם בפעם לטייל סביב לשכונות, והיינו משוחחים בעברית, והנה קרה בטיול אחד, ביום שבת, שראה מרחוק את בן־יהודה בא לקראתנו, תיכף חדל לדבר עברית והתחיל בגרמנית, למרות ידעו שלא הייתי עדין מבין אותה היטב. בן־יהודה נתן לנו “שלום” והוא השיב לו “גוט שבת”. התאדמו פני, ובן־יהודה חייך ועבר. כשהבעתי ליעבץ את תמהוני, אמר ברגש: “איך אתה יכול לחשוב שאני ארשה לבן־יהודקע להתפאר עלי ששמע אותי מדבר עברית ברחוב? אדם שכמוהו עלול הוא לפרסם מחר מאמר בעלה הנדף שלו (בבטוי זה השתמש לעתונו) ולהציג מאורע כזה כאות נצחון שלו. אני ידעתי את שפתנו כבר הרבה קודם שהעברית שלו היתה בעולם”. הצטערתי על שראיתי תלמיד־חכם גדול כמוהו, שאהבתי ושכבדתי בכל לבי, בשעת קלקלתו ושתקתי.

ד.

מאורע חשוב שצריך לעמוד עליו, יען שהיה מכריע בהרבה דברים בחיי ילין, ובפרט בנוגע לעסקנותו הצבורית, היה התחתנו בבת ר' יחיאל מיכל פּינס. כדי להבין זאת נחוץ לדעת את מהלך רוח הזמן ההוא של ה“מעבר” מן הדור הישן לחדש.

דוד ילין היה בן־ירושלם, עברי מארץ העברים כל ימיו. ‏ הוא הרגיש שא“י היתה ארץ מולדתו, והיה קשור אל ירושלם בכל נפשו ובכל נימי לבו. ויהי כאשר התחילו ה”אינטליגנטים" לעלות מחו“ל, והם כמו המורים והפקידים שנשלחו מפּריז, התהלכו כ”אירופים“, כביכול, תהום חדש נפתח בין אלה שבאו מן החוץ ובין בני א”י. ה“אירופים” האלה הביטו מגבוה על בני א“י, אפילו על אלה שכבר השתחררו מהשפעת הדור הישן ברוב או במעט, והיו חושבים אותם לאנשים מחוסרי תרבות והשכלה. אפילו הרבה מאלה שבאו למושבות מרוסיה, מגליציה ומרומניה, שהיו הרבה יותר נמוכים בהתפתחותם מכמה בני א”י, התימרו כ“אירופים” מכיון שהיו לבושים כתנות מגוהצות ומכנסים ארוכים, אם גם לא תמיד היו בתכלית הנקיות והשלמות. האשכנזים מדור הישן היו בעיניהם כהולכים בחושך הבערות והאדיקות, והספרדים נחשבו אצלם כ“אזיאטים” שאינם ראויים להכניסם במחיצת “אירופים”. ואם כבר היה אחד מהם מגמגם צרפתית או מפטפט ברוסית טאַק־לטאַק וקאַק־לקאַק, קאנייעטשנע כאן וקאנייעטשנע שם, כבר נמנה בין המעולים שב“אינטליגנטים”. וזוכר אני כשהייתי בא אל דוד ילין ואני הייתי עוד לבוש כספרדי וביתו היה הומה מ“משכילים”, שהיו ביניהם גם אכרים מהמושבות רק בשם ולא בפועל, או אורחים מרוסיה, היו מביטים על מן הצד כעל איזה מין יוצא דופן באותה סביבה, ילין היה צריך ללחוש להם שתחת בגדי הספרדי האורינטלי “רוח השכלה” היתה מנשבת, ושבתוכו הוא יותר “אינטליגנטי” ממה שנראה לחוץ. הייתי נשקף סביבי ומתפלא על כמה וכמה מ“האירופים” ההם, שלא היתה בהם לא השכלה ולא חכמה, ובגדיהם בלבד היו סימני אירופיותם וכל תפארתם.

אמנם ביחס לילין היה מנהגם מעט שונה לטובה, לא רק יען שהרגישו ב“השכלתו”, ובפרט בנצחו על הצרפתית שבזכותה כבר רשאי היה להתקבל למחיצת האינטליגנטים, אבל גם בזכות אישיותו ומזגו, כי כלם רחשו לו כבוד, ואפילו מחלו לו על חצי ספרדיותו ועל התרבוש האדום שחבש לראשו משנכנס לביה"ס של האליאנס. אבל בכל זאת ולמרות כל זאת היו חושבים אותו כאדם שעומד ברגל אחת ברחוב היהודים, וברגל אחת על מפתן האינטליגנציה, ולא כל השערים היו פתוחים לפניו. אולם משנכנס לחוגו של פינס שונה הדבר.

השתדכו עם בת פּינס נחשבה אז בחוגי המתקדמים ל“עליה”, אף שדוד ילין היה הבחור היותר מפורסם והיותר חביב ומכובד על כל בני ירושלם. אולם פּינס נחשב אז על כת האינטליגנטים, שהיה בהם חלק “מהמאור” של אירופיות, והבת היתה עלמה נחמדה וזריזה וחרוצה ונעלה בהשכלתה על בנות רחוב היהודים, אם ספרדיות או אשכנזיות. ופּינס ידע להוקיר את התכשיט שהביא לביתו, ואותו אהב אהבה עזה ואמתית, ובו התפאר ועליו התגאה כל ימיו. ובכן מאותו היום חשבו אותו גם האינטליגנטים שבאו מן החוץ לאחד מהם, והשפעתו פשטה גם לחוגים של “חובבי ציון” והמושבות, ופתחה לפניו שערים חדשים לעסקנות צבורית שהיתה מועילה בכמה פנים, אם גם מצד אחד החלישה את כח עבודתו הספרותית ותפחית את פעולתו המדעית.

ועוד דבר אחד ראוי להזכיר, בקשר עם זה, שהיה לו באותם הימים ובמצב אשר שרר אז בירושלם, חשיבות לא מעטה לקרב רחוקים ולכנס למקום אחד אנשים ממפלגות שונות, מסוגים שונים והשקפות שונות.

זוכר אני את הלילה של “התנאים” בביתו של פּינס, ואני אז כבן שבע. הבית היה הומה מאנשים ונשים. ויין ושכר היו נוזלים בשפע בלי משורה וקערות של “לקח” וכל מיני תופינים באות זו אחר זו בלי מנין. אבל מה שהפליא אותי ביותר היתה תערובת המוזמנים שהיתה יחידה במינה באותם הימים. אנשים ונשים מכל המפלגות ומכל הכתות של ספרדים ואשכנזים; אדוקים ומשכילים וחצי משכילים; צעירים מהמושבות במלבושיהם האירופים, סוערים וסואנים ורוקדים רקודים קאזאצקה ופולקה; ספרדיות במלבושיהן המזרחיים ו“קאפארילה” חבוש לראשיהן; אשכנזיות בלבושיהן שהביאו מרוסיה, ואחרות לבושות לפי נוסח אירופה גלויות צמה, וחצי אירופיות בפאה נכרית. ביניהם היו אפילו יהודים עם פאות ארוכות מן החרדים המתונים שלא פחדו להתחבר אל פּינס “המוחרם”, כי אמנם גם הוא זכה לחרם מבית דינו של הרב מבריסק. ולא חו"ש יען שעבר על חוקי הקנאים, כי אם יען וביען נשאו לבו ליחד בביתו חדר כדי להתפלל בו בחבורת אנשים הקרובים אליו ברוחו.

גם החתונה של ילין היתה ממש חתונת נסיכים אשר לא היתה כמוה בירושלם, ובה שמשו מזרחיות ואירופיות, וספרדיות ואשכנזיות זו בצד זו; חופה בחצר ביה"כ כמנהג האשכנזים. ובתוך הבית אפיריון מקושט בפרכיות יקרות מישיבת זקננו ר' שלמה יחזקאל יהודה ממבחר סחר הודו. חתונה של שבעה ימים, חציה לפי מנהג הדור הישן וחציה לרוח הדור החדש. שבע ברכות על כוס יין בנגון ספרדי אחר כל סעודה וסעודה; וברכת המזון לפי נוסח אשכנזי; מאכלים ותבשילים ספרדים מידי המבשלת היותר מפורסמה בוליסה ליאוטשא (שם חבה ללאה), ועוגות ותופינים מאפה רוסיה ופולניה.‏ ובכל הלילות עד עלות השחר רקודים ומחולות ערביים ואירופיים, פעם לקול “כלי־זמרים” אשכנזים בחלילים וכנורים ותופים, ופעם לקול כלי־שיר מנגנים ספרדים על נבל ועוגב ומצלתים ומחיאת כפים. ויותר ענין הוסיף לחתונה זו מקרה של פטר חמור של אתונו של ר' יהושע ילין שהמליטה במוצא, דוקא כחדש ימים לפני החתונה, מקרה יחיד במינו שהוחג ברוב פאר ובהשתתפות של רבנים יוצאת מן הכלל, שבאו לזכות במצוה שאינה מצויה כזו. ור' דוד כהן, אחד ממאה בטלנים, למדן מצוין, ומפורסם בחבורי גמטריאות לכל שנה מתחדשת, אבל עני מדולדל שלא ראה מטבע בימיו, זכה לפתע פתאום לראות עשר מג’ידיות גדולות של כסף (כעשרה דולרים) שקולות על עצם ידו, במחיר השה שקבל כפדיון של פטר חמור!

בכל החגיגות הללו קרה לפעם הראשונה בירושלם שנפגשו אנשים מכל החוגים ומכל הכתות, לא רק של יהודים כי אם גם של ערבים נכבדים ופקידים גבוהים, מושלמים ונוצרים, של הממשלה ושל הקונסולים, ואירופיים אמתיים, אירופיים ממש, שבאו מעצם אירופה, ולא מסובאלק, ברדיטשיב, קראקאו וגאלאץ. זה היה מאורע חשוב שעשה והשאיר רושם גדול.

ה.

הרבה מאמרים נכתבו על אישיותו של ילין ומנהגיו עם הבריות, ובלי יוצא מן הכלל באו כלם לשבחו. היתה בהופעתו חגיגיות מיוחדה ומושכת את הלב. היה מתון בדבורו, שקט וזהיר בלי קפיצות ופזיזות, ושיחתו נאה ותנועותיו במנוחה וכלו אומר הדר ונועם. הוא היה באמת איש חמודות, איש שכל אדם חומד שיהיה לו לרע ואוהב. מכיר אני מעט אנשים שהיה להם הן טבעי כמוהו. היו לי וכוחים וחכוכים ונגודים עמו בהרבה מקרים בנוגע לעניני ה“פוליטיקה” בא“י בכלל, ולשאלה הערבית בפרט. גם הוכחתי אותו על הכנעו לבעלי השלטון והזרוע בהנהלה הציונית ועוד יותר בגלל ותוריו על זכויות ילידי א”י וזכויותיו בעצמו, והרשותו לשועלים לקחת עטרה לעצמם, ולהשתרר על מי שגדול מהם בנסיונות, בידיעות ובחכמה, כדי שהגובה השכלי והמוסרי לא יתרומם ממעל לדיוטה הנמוכה שעליה עמדו מחלקי המשרות ושליטי הכנופיות, ושעליה רצו להעמיד גם את כל מי שנהנה מהם, לפי הפתגם שהיה שגור בפיהם, ש“בעל המאה הוא אשר לו זכות הדעה”. ובכל זאת ולמרות כל זאת, על כל הפשעים כסתה אהבה, אותה האהבה שאתה חש לאיש שמכריח אותך למשוך לו חסד וחבה, אף על גב שיש מקום לדון אותו לכף חובה.

ואמנם חולשתו זו ניכרת היתה בכל עסקנותו. מעולם לא תפש מקום בראש, אלא היה שני או שלישי במעלה. במקום שהיה כדאי וצריך להלחם כדי לכבוש מעמד חזק, היה נסוג לאחור, והיה אומר לי: “אינני איש מלחמה”, בכל פעם כשהייתי מראה לו איך היה יכול עם כלי הזיין שהיו בידו, להתגבר על ההדיוטים שהיו קופצים בראש ולוקחים את מקומו. אין פה המקום ולא השעה לדבר על זאת. אבל דבר אחד חייב אני להזכיר, כי זה היה סלע המחלוקת ביני ובינו מיום ההצהרה של בלפור. ברור לי שאלו היה מבין איך להשתמש בכחו במעמדו בצבור והיה נספח אלי ואל אחרים שהיו בדעה אחת אתי כבר בועידה בלונדון בשנת 1920, אז היה מצב בני א“י משתנה הרבה לטובה ממה שהיה אז ושנהיה אח”כ. יחס הערבים אלינו היה משתפר וה“פוליטיקה” הערבית היתה מתנהגת בדרך אחרת לגמרה מזו שהלכו בה בעלי השררה, שלא ידעו ולא הבינו כלום בנוגע לשאלה זו. אבל הוא נשאר כפוף לאלה שבאו מחדש ויביטו מגבוה על הישוב הישן שהיה היסוד לציוניות. גם בנוגע למכללה היה מוותר על זכותו כלפי מקבצי הכספים ומחלקי המשרות, ומוחל על המקום שהוא היה צריך לתפוש. כמה וכמה וכוחים וטענות ומענות היו לי אתו בנדון לכל זה, וכשהייתי חושב שכבר שוכנע ושרוצה הוא לקחת חלק בראש התנועה נגד המתפרצים, מצאתי אותו עומד במחיצתם.

לו היה תובע את המקום שנועד לו, אז חלק גדול מהישוב היה הולך אחריו. רוב המורים היו תלמידיו; מאות סוחרים ובעלי־בתים בלתי תלויים באחרים, ישבו לרגליו על ספסלי בית הספר וקבלו תורתם ממנו; והרבה אנשים חשובים מכל העדות כבדו ואהבו אותו. הוא היה בודאי יכול להשפיע עליהם; והרבה היו נספחים אל דגלו לו עמד בראש תנועה ארץ־ישראלית. כמה פעמים התאוננו על זאת באזני הרבה מבני הישוב שזכיותיהם קופחו על ידי ההנהלה הציונית; והוא היה מצטדק ומתנצל… ונשאר משועבד לבעלי השלטון! והמשתררים הללו, כמנהגם עם כל הכפויים להם, לא שמרו גם לו הכרת טובה על נאמנותו להם. וילין זה שהיה ילידה וטפוחה של א“י; ילין זה שינק את העברית בחלב אמו ושהתרבות העברית היתה אם אמהות תרבותו והיסוד לכל השכלתו; ילין שידע את התנ”ך ואת הספרות של תקופת הזהב בספרד יותר טוב מכל אלה המתימרים ומתפארים במדעיותם הגרמנית, אשר יש לה עצמות וגידים והרוח החיה אין בה; ילין זה היה עליו לחכות שנים על שנים, עד שתקיפי המכללה הואילו ברב טובם להרשות לו להיות “מרצה”; והיה עליו להגיע לשנת השבעים להיות נכתר בתואר פרופיסור בחסד ה“פאקולטי”, שיש בתוכה פרופיסורים “מן המנין” שלא הגיעו לקרסוליו ושקטנו היתה עבה ממתניהם.

ו

פרק שלם ומקיף היה צריך ליחד לפעולתו הספרותית והמדעית. אבל בכאן קצר המצע מהשתרע ולכן אסתפק לגעת רק בראשי דברים⁵. פעולותיו אלה הן רבות גונים ובמקצעות שונים, ורוצה היה ויכול היה לתת הרבה יותר ממה שנתן. אבל הוא תפש מרובה ולכן לא יכול לברוא דבר שלם ומקיף כי אם באחד או שנים מהמקצועות שהפנה לבו אליהם. ובהיות שהשקיע עצמו בעסקנות צבורית וגם פרטית ולא היה יכול להשתמט מדורשיו הרבים, והרשה לכל הבא להשתמש בו ובהשפעתו, האביד הרבה מזמנו ובזבז הרבה מכוחותיו. ‏ זה היה יתרונו בתור אדם מן הצבור, אבל חסרונו בתור איש המדע והספרות. והנה אם ראוי הוא לשבח על נטיתו לעזור לכל אדם, קשה לגנותו על שפזר כוחותיו ועתותיו בשתדלנות יתרה, ורק יש להתפלא על שמצא לו שעות פנויות לכתוב מאמרים רבים ולהכין חומר לספרים רבים וחשובים.

הענף שהפריא אצלו ביותר בחכמות הלשון הוא הדקדוק. אפשר לאמר שהדקדוק נעשה לו כטבע שני, כי הוא היה המדקדק בה' הידיעה. גם בביאור התנ“ך עשה לו יד וקנה לו שם וגם במחקרים אחרים הצליח. ידיעותיו בערבית שמשו לו להשואות בביאורי מלים בתנ”ך. אבל בזה נתקל בטעותם של המדקדקים ובעלי המלונים מהתקופה הספרדית, שהיו מבארים הרבה מלים יחידות בתנ“ך לפי הוראת שרשיהן בערבית אם גם לא היה שום יחס וקרבות ביניהן לא במקור ולא במובן⁶. כמו למשל פירושיו ואחריתו עדי אובד במובן אבד=נצח; או מגרש מלשון ג’רש בערבית=נטע; או כה לחי מחי במובן שנה בערבית⁷. הוא קורא למובנים כאלה “הוראות נשכחות לשרשים עברים” (“לשוננו”, שנה א‘, חוברת א’), אבל באמת הוראות כאלה לא שמשו מעולם בעברית, לא נזכרו וממילא שלא נשכחו. גם הלך בדרך הבלשנים האירופים שמשתמשים במלונים ערבים ומשוים מקור עם מקור ומובן עם מובן, מבלי דעת את התפתחות המובנים והשתלשלותם בכל מלה ומלה, למשל נמצא שהוא מבאר מלה תנ”כית על פי מלה ערבית שהושפעה או שהושאלה מהעברית, או מהארמית, או שמשמשת בהבנה מאוחרה שקבלה הרבה מאות בשנים אחרי חתימת התנ“ך. דוגמאות כאלה נמצאות הרבה גם בספריו האחרונים על איוב וישעיהו אבל השואות מוטעות כאלה אינן ממעטות את התועלת הרבה אשר בספריו אלה. הביאורים היותר טובים והיותר נכונים הם אלה שהבין לפי רוח השפה ומתוך המשך הענין. אמנם נמצאו מערערים עליו מבין החוקרים שאינם שואבים ידיעותיהם מכלי ראשון אלא ממה שכתבו אחרים, ומחטטים הם אחרי כל סופר למצא איזו מגרעת שהם מרימים על נס, כאלו היא טפוסית לכל מה שאמר או שכתב. אבל משבח אני את השכל הפורה ומפריא על אדמתו ויונק משרשיו, משכל עקר, תלוש מקרקעו וטעון הוא לאמץ לו ילדים זרים ולהתפאר בהם כאלו ממנו יצאו והוא ילדם. כל מה שחדש ילין בא לו ממקורות ראשונים ומהבנתו הטבעית בתנ”ך והבנתו בשפה הערבית.

גם במחקריו על המליצה התנ“כית (כתבים נבחרים“, כרך ב', תרצ”ט) הראה עמקנות גדולה והבנה ישרה וקולעת אל המטרה. אבל גם בכאן הגזים בהשואותיו עם דרכי המליצה הערבית בהתאמצו להטות את המליצה התנ”כית יותר מדי לצד הערבית, והכניסו למסגרת ערבית כמה מאופני המליצה התנ"כית שאין להם שום יחס ושום קשר לערבית. בזה גם כן תעה יען הלך בדרכי אותם הבלשנים שראו בשפה העברית כל מה שהיו מוצאים בשפות הקרובות אליה שעל פי מקרה למדו אותן. אם למשל אחד מהם למד ארמית הרי הכל הוא מארמית; ואם הגה בכושית הרי הכל מבואר על פי הכושית; או אם גלו חדשות בבבל ואשור, אז הרי הכל נבע ממקורות אלה; ואין צריך לאמר שכל מי שעסק מעט או הרבה בערבית, שפירש את הכל מערבית, ככל אשר יעלה המזלג, מאיזה מלון שמושי ושטחי שאין לסמוך עליו.‏ אולם יש בהרבה מן החדוש והנכון במחקריו אלה וערכם ישאר גם לעתיד.

המקצוע שבו עשה גדולות וגלה צפונות והביא ברכה כפולה ומכופלת למדע ולספרות, הוא הספרות השירית בספרד וההשפעה שקבלה מהשירה הערבית. בד בבד עם התנ"ך היתה שירת הספרדים זו שמשכה את לבו ביותר, וכבר בימי נערותו הגה בה ושקד עליה. לא שמואל דוד לוצאטו ולא חיים ברודי, שהם היותר מומחים והיותר נבונים בה, ואפילו לא ביאליק עם כל חדירתו העמוקה לכוונת המשוררים הללו, יכלו להשיג מה שהוא השיג, יען חסרה להם ידיעת השפה והשירה הערבית, ולא יכלו לטעום את מתיקות המליצה ונעימות הפיוט ממקורם הראשון. אפילו בשמוש הלשון לא השכילו תמיד לראות נכוחה, ואין לאמר שלא הבינו את כל היצירות הלשוניות אשר חדשו בשירתם על פי השפה הערבית, ושלא יכלו לגלות את הצעיף מעל התמונות היפות והדמויות הנהדרות השאולות מהשירה הערבית. מאמריו וספריו הגדולים והמקיפים על שירת שמואל הנגיד, שלמה בן גבירול, משה בן עזרא, יהודה הלוי, טודרוס הלוי אבולעאפיה ויתר משוררי התקופה ההיא, הם יסוד מוסד להבנתם ולכל החקירות העתידות להעשות עליהם, ומזלם הטוב גרם להם שזכו להיות נחקרים ונדרשים ומבוארים על ידו.

ביחוד ספרו האחרון “תורת השירה הספרדית” (ת"ש) והחלק השני מכרך ב' בקובץ “כתבים נבחרים” על השירה העברית בספרד (תרצ"ט), הם אוצר מלא כל טוב, ומתנה עשירה ויקרה הנחיל בהם לספרות ישראל. היטב אמר עליו הר“ח ברודי בהקדמתו לספרו הנ”ל של ילין, כי הוא “קם גואל לשירת ישראל” מהתקופה ההיא. בספרו זה הפיץ אור בהיר על תעלומות השירה הזאת בבקיאות נפלאה בשירי הספרדים ובהסברה קלה ונעימה בסגנונו העשיר והמלא רוח חיים. זוהי היצירה היותר יפה והיותר משוכללה שיצר בשדה מדענו⁸.

ענין מיוחד היה לו בעתיקות א“י. מאמריו אשר פרסם בעתונים ובקובצים על דברי ימי ירושלם לפני שלש וארבע מאות שנה, אשר שאב ממקורות ערבים, מכילים חומר חשוב בעד דורשי קדמוניות א”י. בקובץ של “כתבים נבחרים” (כרך א') שהוציאו ידידיו ומכבדיו לחג יובל השבעים שלו, ישנם הרבה מאמרים על ירושלם החדשה, יפים בהרצאתם ומענינים בתכנם, כתובים בטוב טעם ומיוסדים על מראה עינים ושמיעת אזנים. בכמה מהם הסביר לעולם האשכנזי הרבה מחיי הספרדים והיהודים בארצות המזרח, מנהגיהם, חגיהם, השקפותיהם וכמה מהבליהם ואמונתם בכשפים וקסמים וקמיעות ונסים אשר על פי רוב קבלו מהסביבה הערבית.

התרגומים היותר יפים שלו הם מערבית. תרגומיו של השירים המעטים שנשמרו ממשוררים יהודים בערב, שמואל בן עדיה ועוד (“כתבים נבחרים”, כרך ב'), יכולים לשרת למופת לתרגומים מסוג זה. ותרגומיו מאלף לילה ולילה הם כלולים יופי, מלאים רעננות וכמעט שהם יותר יפים בתרגום ממה שהם במקור. סגנונו בהם הרבה יותר מקורי וטבעי מאשר בתרגומיו מספרים אירופים, כמו מספרו של ישראל אברהמס על חיי היהודים בימי הבינים, ומספרו של פילפּסון על הגיטות ברומא. ופה עלי לגלות סוד שהיה ידוע רק למקורבים אליו, וזהו שהמתרגם האמתי של “המוכיח מוויקפילד” מאנגלית, היה פּינס ולא ילין. איני יודע בבירור את הסבה האמתית שמנעה את פּינס לקרא את שמו על התרגום. אמרו לי שחשש שמא יקפידו עליו בחוגי החרדים המתונים בגלל תרגמו ללשון הקודש ספר שנכתב בכוונה להרים על נס, טפוס של כומר נוצרי חסיד. הזריז במצות ואהבת לרעך כמוך, ועושה חסד לכל אדם, ולהציג אותו כעין נר לרגלי חסידי משיחם, להורותם את הדרך ילכו בה. אפשר שיש אמת בטעם זה אם גם לא נראה לי, וכששאלתי את ילין לא כחש ולא הודה, והעמיד פנים כמשתומם, ושאלני מהיכן נודע לי דבר זה, והשאיר את השאלה בבחינת תיק"ו.

וטרם כלותי רוצה אני להוסיף את הדברים האלה. כאשר כבר הזכיר ילין בראש ספרו “תורת השירה הספרדית” היה משה בן עזרא הראשון שעסק במקצוע קשוטי השירה העברית לפי רוח השירה הערבית, ושמאותו זמן לפני כאלף שנה, עד ימינו אלה, היה שאול עבדאללה יוסף מהונקונג היחיד אשר שם כל מעינו בו. עלי להעיר שהוא וזקנתי רימה־ריינה, שהזכרתי למעלה, היו בני אחים. הוא היה “מלומד מכף רגלו ועד ראשו”, כמו שאמר עליו בצדק אחד מידידיו, ובקי בספרות הספרדים ובשירה הערבית, והוא הציל כתבי יד חשובים מספריתו של אבי זקנתנו פאראג חיים, שאבות אבותיו לקחו אתם מספרד לבבל בשנת הגירוש רנ"ב, ובינם נמצא גם הדיואן של טודרוס אבולעאפיה שהיה היחיד בעולם. הספריה ההיא היתה מלאה וגדושה בכתבי־יד עתיקים ואולי גם יחידים, ודפוסים ראשונים יקרי הערך והמציאות. אבל היא עלתה במוקד בשרפה גדולה ורק שרידים נשארו ממנה אשר נפוצו לכל רוח.

פירושי שאול עבדאללה על שירי יהודה הלוי והתרשיש של משה בן עזרא ב“גבעת שאול” ו“משבצת התרשיש”, כמו הערותיו על שירי טודרוס אבולעאפיה, עדים הם על ידיעותיו העמוקות ועל הבנתו החודרת וכוללת בשירת הספרדים. כבר לפני כששים שנה החל לפרסם ב“הצפירה” מאמרים חשובים, וכל פרשת מעשהו בשדה זה הלא היא כתובה במבואיו של ילין לדיואן טודרוס הנ"ל. שאול ודוד הקימו היכל נהדר למשוררי ספרד אשר יהיה לתפארתם וכבודם כל הימים⁹.

* * *

דוד ילין נפטר בשנת השבע ושבעים לימי חייו. רגילים אנו לאמר על אדם שנפטר אחרי זקנה ושיבה, שהלך לעולמו “שבע ימים”. אם אפשר לאמר שאיזה אדם היה רעב לימים, זה היה ילין, כי דוקא כשהגיע לשבעים החליף כח ורוח חדשה החלה לפעמהו וחש כאלו תקופה חדשה התחילה לפרוח בחייו. וכאשר פטרוהו בעל כרחו מהוועד הלאומי ומעסקנות צבורית בכלל, באופן בלתי הגון, כדרך כל המשתלטים בעלי הזרוע, החליט לשוב לאהלה של חכמה ומדע ולהוציא לאור ספרים חשובים שהיו טמונים וגנוזים באוצרותיו או בזכרונותיו. באיזו שמחה מיוחדה היה מודיע לי מפעם לפעם: הנה כבר נדפס גליון כך וכך על המליצה בתנ"ך… על השירה בספרד… ועוד לפני חדשים אחדים הודיע לי שהחלק הראשון מספר הדקדוק הולך ונגמר ושהוא מתכונן לעבוד ולעבוד… והנה שוד ושחת. דוקא בשעה שהיה כל כך פורה ובורא עלה המות בחלוניו וכאילו בהיסח הדעת נחטף ואיננו.

---

כשלמדתי רש"י

מאת

אברהם שלום יהודה

(בצרון, ניסן ואייר, תש"ב)

כשהתחלתי ללמוד רש“י בעיר מולדתי ירושלם הייתי כבן שש שנים, ואז כבר ידעתי את כל החומש לסדרותיו ולפרשיותיו, כי שוקד הייתי לקרא אותו ולשננו יום יום. אף שהרבה דברים נשארו סתומים לי. בפרט משכו את לבי ספורי מעשי בראשית, ספורי האבות, פרשיות יוסף ויציאת מצרים, ועל הכל, ספר דברים שהיה כלו קודש קדשים בעיני, יען שמתוכו שמעתי את קול משה מדבר אל עם ישראל ברגש וברוגז, בחימה ואהבה כמזהיר ומזרז גם יחד. אולם בקיאותי בחומש לא השביעה את נפשי השוקקה להבין מה שלא הבינותי. יודע הייתי מציאותו של רש”י, אבל כשהייתי שואל את אבי מתי אוכל להתחיל ללמוד את רש“י, היה משיב לי שאזכה לכך כשאהיה בן שש. כמובן הייתי מציץ ברש”י בעצמי, אבל קשה היתה לי הקריאה, ובפרט ה“ראשי תיבות”, ומה שהיה מביא מלשונות המדרש והגמרא, או בעסקו בדבר הלכה שלא היו מובנים לי כלל וכלל, לא מפאת לשונם, ולא מצד תכנם, ובכן הייתי מטריד את מלמדי ואת כל מי שהיה ידוע ל“בעל תנ”ך", שיבארו לי פסוקים ודברים שהיו קשים בעיני.

ופה אזכיר מקרה אחד שהרגיזני, אבל גם הסב לי הנאה גדולה: ‏דוד ילין, שהיה אז כבן תשע עשרה, היה מפורסם לבקי בתנ"ך, והיו אומרים עליו שידע אותו כלו בעל־פה לפרקיו ולפסוקיו. ויהי היום, באחד מימי חול המועד של פסח, ויקח אותי אבי אתו לעשות בקור של יום־טוב אצל אחותו שרה שהיתה אמו של דוד. על בקור זה שמחתי כפליים: ראשית יען שהוריו של דוד היו גרים בעיר העתיקה, וזו היתה הפעם הראשונה שהורשיתי לרדת מחוץ לעיר, במקום שאנחנו היינו גרים, אל תוך העיר העתיקה; ושנית יען חשבתי שאוכל להוודע מדוד באור להרבה מקומות בחומש שהכינותי לשם כך. דוד ילין אמנם השתומם על ידיעתי בחומש, ואחרי שסדרתי לפניו שאלותי שהשיב עליהן, אמר לי: ועתה אשאלך גם אני שאלה אחת: אמור נא לי איפה כתוב בתורה “ויפן זנב אל זנב”. ברגע הראשון כבר היה הפסוק מוזר בעיני. אבל חשבתי איך זה אפשר שלא נמצא פסוק זה בתורה, אם דוד ילין מציע לי שאלה כזו? הוגעתי את מוחי להזכר אולי אמצאנו, ודוד היה מחייך כאילו היה מהתל בי שתפש אותי בחולשת ידיעה. בסוף התרזתי בפניו ואומר שפסוק כזה לא נמצא בתורה. כשענה בהסכם, והוסיף לומר שאמנם פסוק זה נמצא בשופטים, במעשה שמשון שלא קראתי עדיין, נמלאתי חימה על התלו בי, ואשיב לו: ועתה אומר לך אני באיזה מקום כתוב זנב בתורה וזהו: “ואתה תהיה לזנב”. צחקו כל הנוכחים, ודודי רבי יהושע ילין, צבט על לחיי ויתן לי שני תופינים של “לקח” בשכר נצחוני.

מלמדי הראשון של חומש עם רש"י

חדשים אחדים קודם שנכנסתי לששית בגילי לקח אבי ז“ל בהחל “זמן” הקיץ, תיכף אחרי הפסח, מלמד אשכנזי שהיה ידוע למומחה בחומש ורש”י, והיה קורא שיעורים בו בכל שבת ושבת בבית המדרש בשכונתנו “אבן ישראל”. והנה בהיות אבי איש אמיד, היה משלם שכר כפול ומכופל למלמד טוב ומפורסם, בתנאי שלא יקח יותר משנים או שלשה תלמידים בלעדי, אבל שיהיו יותר מתקדמים ממני בלמודיהם, כדי להעיר בקרבי קנאת תלמידי־חכמים. ככה היה מנהגו עם כל מלמדי.¹ אמנם נסיון זה היה לטובתי, ובפרט אחרי שנים אחדות כשהייתי לומד בתלמוד. אבל הרבה סבלתי מחברי אלה. כי בניגוד לנערים הספרדים הנקיים במלבושיהם והנוחים בטיבם ומזגם ובעלי “דרך־ארץ”, היו הנערים האשכנזים מלוכלכים, רעשנים ושובבים, והרבה צרות גרמו לי בפרט כשהיו מראים תענוג מיוחד ללכלך את בגדי הנקיים ולבלבל את שערות ראשי שאמי היתה סורקת בכל שחרית.²

אני מדגיש שהמלמד היה אשכנזי, כי בימים ההם תהום גדול היה מבדיל בין הספרדים והאשכנזים. ‏ אבי־זקני, רבי שלמה יחזקאל יהודה, כשעלה מבבל לירושלם ונתחבב על כל העדות, כספרדים כאשכנזים, בגלל צדקתו ונדבותיו בתמכו בהרבה תלמידי־חכמים ללמוד וללמד בישיבת “חסד־אל” שיסד מהונו, התאמץ בכל כחו לקרב את הלבבות, וראשית מעשהו היה, לתת את בתו שרה לר' יהושע ילין מלומזה³, ולקחת לבנו הגדול שאול בתו של ר' ישעיה ברדאקי, מגדולי רבני האשכנזים ומחשובי עסקניה ולבנו הצעיר פאראג חיים בתו של אחד מחסידי חב“ד ר' ישראל שפירא שהיה ת”ח ובר אבהן ממשפחה מיוחסה מפולוניה, ‏ גם אבי ר' בנימין הלך בדרכיו ומקרב היה את האשכנזים ומהם היה בוחר מלמדים גם לאחי הגדול ממני, יצחק ז"ל, וגם לי⁴.

מלמדי זה היה מקובנה כי על כן היה ידוע בשם ר' מרדכי קובנר, איש עבתן קצר קומה וקצר רוח, וגם כעסן וקפדן ולחייו אדומים ופניו תמיד להבים. אותי חובב ביותר, לא רק בזכותו של אבי, שהיה אומר עליו שהוא צדיק בכל דרכיו, אלא גם מפני שלא פחדתי מרגזנותו, והייתי מתריז בפניו בכל פעם שפקעה סבלנותו בגלל שאלותי הרבות, שכמה מהן היה זורה הלאה בתור “קושיה משונה”. הוא החל ללמד אותי פרק ברש“י, שכל כך הייתי תאב לדעת. כבר מהפסוק הראשון נתחבב עלי פירושו של רש”י. כמה התלהבתי מפתיחתו: “אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ”החודש הזה לכם“, שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל. ומה טעם פתח בבראשית משום “כוח מעשיו הגיד לעמו, לתת להם נחלת גויים”, שאם יאמרו אומות העולם לישראל לסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גויים, אז הם אומרים להם כל הארץ של הקב”ה היא: הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו. ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו“. ורבי מרדכי הסביר לי את המאמר הזה בכמה דוגמאות ממה שהיו אומות העולם מלשינים על ישראל ומקפחים זכויותינו ככל העולה על רוחם וכטוב בעיניהם. ור' מרדכי עוד המשיך לברר איך הוסיף רש”י לוית חן על הנימוק שבבראשית, ללמד על זכותם של ישראל על ארץ האבות, בהכניסו לביאורו על חלום יעקב, את מאמר חז“ל שארץ ישראל נקפלה תחתיו בישנו על הקרקע בדרכו לחרן, לאמר לך שכבר מאז היתה מוכנה בידי הקב”ה לתתה לבניו לאחוזת עולם. הרבה לילות חלמתי על המאמר ההוא. הגע בעצמך עד כמה גדול כחה של הגדה כזו לעורר חזיונות במוחו של ילד ולרומם את מעוף דמיונו. אבל אם הערותיו והוספותיו של ר' מרדכי על ראשית הפסוק שבו את לבי, כל עמלו להבינני את באור רש“י למלת “בראשית” לא הניח את דעתי כלל וכלל, וכבר הפסוק הראשון הזה היה לסלע מחלוקת בינינו. כי קושיה חמורה היתה מעיקה עלי, ולא פעם הרגזתי את אבי ואת ה”חכם" הספרדי שלמד עמי את גוף החומש:⁵ איך זה כתוב בראשית ברא ה' את השמים ואת הארץ, והלא הארץ לא נבראה אלא בשני, והשמים לא נבראו אלא בשלישי! קושיה זו היתה כמובן הראשונה שהרציתי לפני ר' מרדכי כשהתחלנו ללמוד את החומש עם רש“י, והוא חלק לי על לחיי ואמר: “היטב שאלת” ותיכף אצל רש”י תמצא את התשובה. אבל מוחי קצר מרדת אל עומק דעתו של רש"י, וכשהייתי חוזר וחוזר על שאלתי הראשונה, נרגז ר' מרדכי ואמר לי: “ילד קטן שכמותך אסור לו לעמוד על שאלות כאלה, ועליך להמתין עד שתגדל ותוכל להבין דברים שהם למעלה משכלך עתה”. שמעתי את חרפת ילדותי, אבל שמרתי לרבי את זכות הסברתו לי את ראש הפסוק ושתקתי.⁶

מה שמחבב את רש"י על התלמידים

אהבתי לרש“י הלכה הלוך וגדול באותה מדה שמלמדי היה מבאר לי את שיטתו ואת סגנונו ואת רוחב ידיעותיו בכל מקצוע. “אין דבר קשה שרש”י לא היה יכל לישב”, היה ר' מרדכי אומר ועוד: “אם רוצים להבין מקרא כפשוטו צריך ללכת אל רש”י“. ואמנם הוא גם הוא אחז במדה זו של פשטנות ולא אהב כלל את אותם הפרשנים של רש”י, שהיו בוראים קושיות כדי להמציא תירוץ נאה להן.

הדבר שעשה עלי רושם ביותר הוא שיטתו של רש“י לבאר מה שטעון באור, ולא לכתוב פירוש לשם פירוש, ולהרבות בדברים דוקא על ענינים שהם מובנים לרוב הקוראים. נדמה לי כאילו התכוון רש”י בפירושו לתלמידים נבונים אשר החשק ללמוד הולך ומתגבר אצלם באותה מדה שהם משכילים להבין מה שהם לומדים. כי אמנם מה שמושך את לב התלמיד ביותר הוא פשטנותו וקלות הרצאתו, אבל גם קיצור מליו שאינו מוסיף ואינו גורע. כמובן קשה לילד להכנס מיד לטרקלינו. אבל אחרי שיעבור על פרשות רבות הוא מתרגל לאט לאט בסגנונו עד שהוא מתמחה בו ומדי פעם בפעם הוא מגלה תעלומות ושמח על “מציאותיו”. זהו אחד המקורות לנחת־רוח של התלמידים ואחת הסגולות שמחבבות את רש“י עליהם מכל יתר הפירושים, כי מפעם לפעם הוא נותן להם את ההזדמנות לנסות את כוחם לברר מה שהוא נראה להם תחלה כסתום, ולשנן מוחם בהתחרותם זה עם זה למצא פירושים למה שנאמר רק ברמז או בקצור נמרץ. שמחה מיוחדה היתה מרוממת אותי כשהיה המלמד דש אתי בפירוש קשה הבנה וסוף סוף הייתי יורד לעומק דעתו. זו היתה שמחה של ספוק הנפש על שאלהים חונן אותנו בדעת ושכל טוב להבין מחשבות עליונים. לפעמים הייתי מזנק ממקומי בהשתוממות של התלהבות על כחו של רש”י להפתיע אותך בפירושו לכתוב קשה על ידי הוספת מלה או שתים או אפילו אות אחת, כמו למשל על: וללוי אמר (דברים ל"ג ח'), העיר רש"י, כלומר “על לוי”, לבאר שלא ללוי היו הדברים מכוונים.

רש“י היה מחבב עלינו את התורה במימרות כאלה כמו “כל שעשועיו של הקב”ה בתורה” (שמות ל“ב ט”ז) והיה מעורר בנו התאוה לחדור אל עומק כוונת הדברים להבין אותם היטב, ולא לרמות את עצמנו שהבינונו מה שלא הבינונו, במימרות כמו “ושננתם לבניך, לשון חדוד הוא, שיהיו מחודדים בפיך, שאם ישאלך אדם דבר לא תהא מגמגם בו, אלא אמור לו מיד” (דברים ו' ז'). או: “צריך אדם שיהיו עיניו ואזניו ולבו מכוונים להבין דברי תורה שהן כהררין התלוין בשערה” (דברים ל“ב, מ”ו). ‏ גם מזרז היה לרוץ בדברי תורה ולשלוט בכל מכמניה.

גם את המצוות היה רש"י מחבב עלינו בהדגישו בכל הזדמנות, שכבר האבות היו מקיימים את התורה עוד לפני שנתנה בסיני. נפש הילד טועמת מתיקות מיוחדה כשנגלה לו שכבר האבות שהוחזקו אצלנו כסמל לכל דבר קדוש וחביב, היו זהירים במצוות. איזה עונג מיוחד הרגשתי לדעת שאברהם אבינו אכל מצות בפסח, שבני ישראל ישבו בסכות בצאתם ממצרים, וכי שרה ורבקה היו זהירות בהדלקת הנר בערבי שבתות, כמו שאמי היתה אומרת לי.

השפעת מימרותיו של רש"י

נעימה היתה לי דרכו של רש"י לקשט את פירושיו בדברי אגדה ומדרש. בפרט כשהיו מפיחים רוח חיה ביבשות הענין. מדרשים רבים היו ממלאים אותי רגשי שמחה ועליצות, למשל בבאוריו על מהלך המשא ומתן בין יעקב ועשו. לפעמים היו גם משליו מבדחים את דעתי ומעבירים עלי רוח של צחקנות, ליצנות וחיוך, כמו למשל: “אומרים לו לחמור טול כור שעורים ונחתוך ראשך” (במד' י“א, כ”ב), או “זרוק חוטרא לאוירא אעיקריה קאי” (בראשית כ“א, כ”א), שהייתי מקנטר בו את אחד משכנינו כשהיה שב על נימוקיו גם אחרי שהיו סותרים את כל טענותיו.

לר' מרדכי היה רש“י מקור לתורת המדות והיה מציג אותו כמורה ומדריך שצריך ללמוד ממנו דרך־ארץ איך להתנהג עם הבריות, וחוזר היה על כמה וכמה מימרות בכל הזדמנות. למשל כשלעגתי פעם לאדם שהיה מגמגם בלשונו, שנן לי מה שאמר רש”י: “חס המקום על כבודן של בריות” (שמות כ“א, ל”ז). כשהייתי שואל שאלה בעקב שאלה בלי המתין לתשובה, היה גוער בי: וכי לא למדת מה שאמר רש“י: “על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון” (בראשית ל“ב, י”ט). כשפעם אחת ביישתי את חברי על שלקח תפוח מחיק מעילי והאשמתי אותו בגנבה, הזכיר אותי מה שאמר רש”י: “טוב לו לאדם שיפילוהו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים” (בראשית ל“ח, כ”ה). כל כך נרגשתי שתיכף הלכתי אליו ופייסתי אותו. כשהיו התלמידים מריבים זה בזה היה מזהיר אותם וחוזר על המימרא, “גדול השלום שהקב”ה נתן בחלקם של צדיקים ולא נתן בחלקם של רשעים“. וכשמתה עלי אחות קטנה שאהבתי הרבה, ולא יכלתי להתנחם, והייתי פורץ בבכי כשהייתי נזכר בה ומפסיק את למודי, היה מעודד אותי פעם אחרי פעם בדברי רש”י: “שכל מי שהוא גבור ברוחו מקבל עליו כל מה שאירע לו באהבה” וכיוצא בדברים כאלה. ופעם אחת כשתאר לי רבי את אישיותו של רש“י וגודל נשמתו ואמרתי לו שהייתי רוצה גם אני להיות‏ כמו רש"י, נזף בי, כאלו נכנסה בי רוח של התגדלות, ויאמר: עליך לאמר שאתה רוצה להיות ‏מתלמידיו של רש”י. שמרתי את הדבר בלבי. ויהי בפעם אחרת כשהיה מבאר לי מאמר קשה ברש“י וקצרה רוחו מפני שלא הבינותי אותו במהרה, וחשב שהייתי הוגה בענין אחר ומסיח דעתי מלמודי, שאלתי אותו אם גם רש”י נהג כך עם תלמידיו? הציץ בי רגע, ואח"כ המתיק לשונו ויסביר לי אותו מאמר במתינות ונחת.

ר' מרדכי היה כל כך חוזר על דברי רש“י שגם אני אחזתי בדרכו זו, והייתי מביא מימרות של רש”י לחזק את דברי, עד שחברי היו לועגים לי, בשאלם אותי בכל הזדמנות: ומה אומר רש“י על זה או על זה? אולם אני כל מה שגדלתי ועיינתי יותר בפירוש רש”י ככה גדלה חבתי והערצתי לו.

דייקנותו הנפלאה של רש"י

כשנה וחצי למדתי אצל ר' מרדכי ובה עברנו על כל החומש עם רש“י. ר' מרדכי היה דולג על הרבה מביאוריו של רש”י, בפרט על אותן הלשונות שהיה מביא מן התלמוד והמדרש, או כשהיה דן בדברי הלכה שלא היו מובנים למי שלא למד גמרא ואגדה, ומימרא היתה שגורה על פיו: “צריך להמתין עד שהשכל יוכשר להבין”. דלוגיו אלה הסבו לפעמים סכסוכים ביני ובינו. אבל מעט מעט הסכנתי לסגנונו של רש“י, עד שלפעמים הייתי אני מציע איך לישב איזה באור קשה אצל רש”י. הצעה אחת כזו נקבעה בזכרוני כי זו היתה הפעם הראשונה שר' מרדכי הרגזן הביע נחת־רוחו ויהללני. אפשר לצייר את גאותי לשחקי שחקים, כשר' מרדכי הביא בשמי בשיעורו על רש“י שהיה נותן, כאמור לעיל, בכל שבת בבית הכנסת בשכונתנו. ואולי כדאי להזכיר את זה מפני שאפשר שגם אחרים תהו על קנקן זה: על “תמיך ואוריך” בזאת הברכה (דברים ל"ח, ח') מעיר רש”י – “כלפי שכינה הוא מדבר”. היטב הבינותי שהדברים לא יכלו להתכוון ללוי, אלא להקב“ה שחלק ללוי את הזכות לשאת את האורים והתומים. אבל מה שקשה היה בעיני הוא שרש”י עשה הערה זו על “תמיך ואוריך” ולא על “איש חסידך”, ששם היה המקום הראוי לאמר “כלפי שכינה הוא מדבר”. על קושיא זו לא השיב ר' מרדכי, אבל עוד קושיה נוספת נקרה במוחי: מדוע שנה הכתוב בכאן לאמר “תמיך ואוריך” ולא “אוריך ותמיך”. ואמנם קושיה זו היא היא שזרקה למוחי תשובה על שאלתי הראשונה, כי באותו מעמד נזכרתי מה שאמר רש“י (שמות כ"ח, ל') “אורים ותמים” שנקראו כך מפני ששם המפורש שהיה בתוך החושן היה תחלה מאיר את הדברים ואחר כך מתמם ומצרף אותם למשפט שלם. ובכן סברתי שזה ראוי לאמר כלפי בני אדם שלא היו יכולים לדעת מראש מה שיביאו האורים ותמים. ואולם כלפי שכינה צריך להפוך את הסדר כי הלא לפני השכינה היו ידועים הדברים בשלמותם קודם שהיו האותיות מאירות, ולכן סמך רש”י את הערתו בכוונה ל“תמיך ואוריך” כדי להסביר למה שנה הפסוק את סדר שתי המלים הללו.

ההתנגשות הזאת היתה האחרונה בלמודי עם ר' מרדכי וכתום “הזמן” בסכות, חגגנו סיום נאה לחומש עם רש“י במסבת אבי ואבות חברי, ואחדים משומעי השעור על רש”י של ר' מרדכי בשבת.

מלמדי הראשונים בגמרא עם רש"י

אחרי ר' מרדכי לקח לי אבי מלמדים אחרים מהיותר טובים והיותר מומחים בהוראה וחנוך. ביחוד רוצה אני להזכיר שנים מהם שהשפיעו עלי ביותר. האחד היה ר' בנימין ריבלין, אדם נאה שהיה כלו, בגופו וברוחו, ההפך מר' מרדכי. הוא היה גבה קומה, רזה וצנום, בעל מזג טוב, דבריו היו בנחת ועם תלמידיו נהג במדת הרחמים. אצלו התחלתי ללמוד גם גמרא עם רש“י. פרקים שבחר מבבא קמא כמו “המניח את הכד” ואח”כ “החובל בחברו” ואח“כ מסכתות קלות כמו ביצה ועוד. פה נגלה לי רש”י בכל נחיצותו ותועלתו. כי לשון הגמרא וסגנונה קשו עלי, הגם שהענין משך את לבי והשקלא וטרייא היו לי דבר חדש לגמרה. אבל אם בחומש לא נצרכתי בכל מקום לפירושו של רש“י, הנה בגמרא הרגשתי שבלעדו אי אפשר היה לי להבין בנקל את הלשון ואת מהלך המשא ומתן בסוגיה. בכאן היה רש”י באמת ה“עזר־כנגדי” בכל פרטיו.‏ וככה היו ביאוריו כדברי האורים שהיו מאירים את עיני, אם גם לפעמים היו גם לשון הגמרא וגם פירושו של רש"י מיגעים את מוחי “ומשברים” את ראשי עד שהבינותי את כל הענין, ואז גדולה היתה השמחה והנאה מיוחדה הרגשתי בנצחון השכל.

השני היה ר' יוסף הכהן ממינסק שקנה לו שם בתור מדריך מומחה לתלמידים מתקדמים בתלמוד. ממנו קבלתי רובי תורתי גם בתלמוד וגם במקרא ומפרשיו. ר' יוסף זה היה למדן גדול, עמקן וחריף, אבל בעל שכל ישר ורוח נוחה ובסבלנות גדולה היה מסביר לתלמידיו את הסוגיות היותר מסובכות וקשות. הוא אהב את דרך הפשטנות של רבותינו הספרדים, והתרחק מן הפלפול, ולכן היה מצווה אותנו תמיד לבלי סור מרש"י, ומזהיר אותנו שלא נלך בדרך המקשנים שממציאים מעקשים ונפתולים בלי צורך ובלי תועלת, אבל לרכז את כל המחשבה והעיון ‏במה שנאמר ומה שכתוב, עד שיתברר הענין. “אותיות מחכימות” היה אומר, והיה מכריח אותנו לחזור ולחזור על כל שורה ושורה עד שהיינו מבינים את כל הסוגיה לפרטיה.

במשך כל השנים מיום עזבי את ר' מרדכי עד שהייתי כבן שתים־עשרה לא חדלתי מהגות בפירושו של רש“י ולבכר אותו על כל יתר המפרשים, בין במקרא בין בתלמוד. כמעט בכל שבוע הייתי עובר על הפרשה עם רש”י מדי שנה בשנה או עם מלמדי או לבדי. אבל ר' יוסף קבע לי ביחוד שיעורים בלמוד רש“י גם על ספרים נבחרים מהתנ”ך. ורוב זכרונותי ורשמי שקבלתי מרש“י מנביאים וכתובים, ושאני רושם בכאן, הם מאותם השנים שלמדתי אצל ר' יוסף או לבדי, ובפרט בלילות החורף שהיה נותן לנו בתור הוספה על הימים הקצרים. אבל מסתפק אני להביא מה שנקבע בזכרוני מפירושו על התנ”ך שבו נתגלתה לי כל אישיותו במדותיו, וברוחו וטעמו בגוונים כל כך בהירים ומזהירים.

תהלים עם רש"י

בלילות של חורף אחד למדנו אצל ר' יוסף תהלים עם רש"י. כל היום הייתי מחכה לבוא הלילה ללמוד זה, שבאמת הביא רוח חדשה בקרבי. הוא הלהיב אותי, וממש הרנין את כל בשרי ונפשי לאל חי. דוד המלך שהייתי מעריץ כאיש גבור, בעל כח אביר וזרועות ברזל לו, נגלה פתאום לעיני בפנים חדשות שלא ידעתי קודם. דוד זה שהכה את הארי ואת הדוב ושהמית את גלית הפלשתי ונצח את כל אויביו במלחמות נוראות, הופיע עתה לפני כאיש חסיד וצדיק השופך נפשו בתפלה לאל חנון ומרחם, ונותן שירה ותהלה לדר שחקים; אותו האיש אשר דש את מואב בחריצי ברזל והפיל את אוריה החתי בצדיה יען חשקה נפשו בבת־שבע היפה, נהפך לבעל תשובה כמבקש סליחה על פשעיו בנפש נכאה ולב נשבר. נשמה כל כך יפה ועדינה, רכה וזכה! ענוה וגאוה באיש חזק עריץ ותקיף! הידים המוצקות כמטילי ברזל, האוחזות בחרבות פלדות להכריע ענקים, הנן פרושות לשמים בתפלה ותחנונים, וקול ענות מלחמה נהפך לקול כל כך נמוך משווע לאלהי הרחמים! אמנם, לב טהור ברא לו האלהים ורוח איש נכון חדש בקרבו.

ואת דוד זה החסיד המתפלל המשתוחח ממרומי מלכותו למעמקי חוטא ואשם המתגולל במכאובי שגיונותיו ומצטדק בנפש הומיה ובלב מזדכך, את דוד זה אשר כלו אומר חסידות וצדקיות, יראת שמים ואהבה אין קץ ותכלית לבורא, את אותו דוד היה רש“י משפר ומיפה ומחבב על הקורא, כאילו נגעו שתי הנשמות זו בזו ונשפכו זו לתוך זו, והיה משמיע את הד הנפש המתעטפת בחרטה ותשובה ובורחת מהבלי עולם להסתופף בחצרות ד'. ורש”י היה מלוה אותו ברוממות נפש כאילו רצה גם הוא להתרומם אל העולם ההוא של עליונים וקדושים המלא טוהר ואור, אצילות וקדושה. ועל כל זה בא רש“י עוד להוסיף יופי וחן באמרותיו המזוקקות שבעתיים, בפירושו למלים הקשות והסברותיו לפסוקים הסתומים. פה נגלתה לי ברש”י נפש חדשה באהבתו לישראל המעונה והמדוכא, אהבה עזה וטהורה. ‏כמה נתחבב עלי רש"י בתגליתי זו! נפש פיוטית, הומיה ברגשי חבה והערצה לעם נודד ובודד, נרדף ורצוץ, אבל הולך קוממיות ברנה ותפלה בפיו לאלהים אשר לא השבית את בריתו את עמו, וגם בהיותם בארץ אויביהם לא כלה אותם להאבידם.

רחמיו של הקב"ה על בריותיו

כשהיינו עוברים על פרשת השבוע בכל חמשי וששי, היה ר' יוסף נוהג להרחיב את פירוש רש“י בהכניסו מדרשים נוספים על אלה שהביא רש”י, וספרים עבים היו מונחים אצל החומש שלו, אשר מהם היה שואב את נוספותיו. זכורני מקרה אחד שנשאר חרות על לוח לבי מאז ועד עתה. גדול היה היום אשר בו למדנו את פרשת יציאת מצרים. כל מכה ומכה שהביא הקב“ה על מצרים היתה עוברת חיה לנגד עינינו בכל מוראותיה ונפלאותיה. והנגון המיוחד שהיינו לומדים בו את רש”י היה מתעלה למין שירה גאיונית של נצחון הצדק נגד הזדון והרשע, והשמחה על הגאולה מלאה את כל חדרי נפשנו. בעינינו ראינו את בני ישראל יוצאים ביד רמה ועמוד האש הולך לפניהם;‏ בעינינו ראינו את המהומה והמבוכה, הבהלה והחרדה במחנה מצרים, באשר נער ה' את חיל פרעה ופרשיו וכל מרכבותיו בים, והנה הנם טובעים בלב ים! וכשנפשנו היתה מתרוממה מפסוק לפסוק ובצעדי גאוה היינו מתקרבים לעצם השירה הגדולה והנשגבה, והנה כבר הגענו ל“אז ישיר משה” והתפעלותנו היתה הולכת ומתגברת על מפלת האויב ותבוסת כל צבאותיו, וכמעט שכורים היינו מחדוות נצחון וכל פסוק ופסוק משירת משה היה מכה גלים בסערת לבנו, וכל נפשנו ובשרנו היו אומרים שירה ורנה, וצווחה של ענות גבורה נתקה מגרוננו בקראנו “צללו כעופרת במים אדירים”… והנה ברגע היותר נשגב הזה, נעצרנו פתע פתאם במרוצת התלהבותנו כאשר ר' יוסף הוציא מדרש נפלא מספר שהיה מונח לפניו כאילו פחד שמא תכנס בנו רוח רעה של נקמה ונטירת איבה, מדה שהיה תמיד מזהיר את תלמידיו לעקור אותה משורש לבם… “באותה שעה, אומר המדרש”, העיר ר' יוסף בניגון רך ונעים, “כשהיו המצרים טובעים, ומשה וכל ישראל היו אומרים שירה, עמד הקב”ה ואמר למשה: “הכיצד? מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה”?… באותו רגע כל כך התרגשנו על רחמיו הגדולים של הקב"ה על בריאותיו, שכמעט התביישנו משמחתנו על מפלת פרעה וחילו…

רחל מבכה על בניה

המדרשים והאגדות ברש“י הם הצד הפיוטי של פשטנות פירושו. כמה מהם הרנינו את לבי ברוח נחמה וישועה שבהם. אפילו אלה שהיו משפיעים עצבון רוח ומדכאים את הנפש, איזה גרעין של התעודדות ותחיה היה טמון בהם. חושבני שאין ביאור שמעורר בנפש הילד אהבה כל כך עמוקה לאבות ישראל ואמונה כל כך חזקה ואמתית בנצח ישראל, כמו זה של רש”י על הפסוקים “ואני בבואי מפדן, מתה עלי רחל” (בראשית מ"ח, ז'). פה אנו רואים את יעקב אבינו ברגעים האחרונים של חייו מצטדק לפני יוסף השליט על כל ארץ מצרים, על שלא הביא את אמו רחל לקבר אבות ואמהות ישראל, ומבאר לו: “ואעפ”י שאני מטריח עליך להוליכני להקבר בארץ כנען, ולא כך עשיתי לאמך, שהרי סמוך לבית לחם מתה… ולא הולכתיה אפילו לבית לחם… אבל דע לך שעל פי הדבור קברתיה שם, שתהא לעזרה לבניה, כשיגלה אותם נבוזראדן ויהיו עוברים דרך שם, יוצאת רחל על קברה ובוכה ומבקשת עליהם רחמים, שנאמר קול ברמה נשמע רחל מבכה על בניה, והקב“ה משיבה, יש שכר לפעולתך, נאום ד', ושבו בנים לגבולם” (רש"י שם).

כשקראנו את הדברים האלה ראיתי את חיל אלפי הגולים הולכים שבי, ובשלשלאות של ברזל על ידיהם ורגליהם עוברים על יד קברה של רחל, שהכרתי היטב מבקורי בראש חדש אחד של אלול, ביום שכל יהודי ירושלם היו הולכים לקבר “רחל אמנו”. התפלצתי לקול בכיתם כשהיו עוברים על קברה, וראיתי את האם הגדולה קמה משנתה, שינת עולמים, ושמעתי קול בכייתה על בניה הגולים, וראיתי דמעותיה כשהיא מבקשת רחמים על בניה, ושמעתי את קול הקב"ה עונה ואומר לה: “ושבו בנים לגבולם”… זו היתה תוגה עמוקה על הגלות, מעורבה בחדווה של תקוה לגאולה, הערצה לאב החוזה חזון נשגב למרחקים, ולאם השומרת אהבה וחמלה לבניה לדור דורים. וככה שמשו בקרבי עצבון ועליזות בבת אחת, ושמחה באה בעקב אנחה, עין אחת היתה בוכה ועין צוחקת…

וראה זה דבר פלא: כל פעם שהייתי נפגש עם בני אדם מן הדור הישן שקראו ושנו וגמרו, ומדבר הייתי אתם על רש“י ופירושיו, היו כמעט בלי יוצא מן הכלל אומרים: “האם זוכר אתה מה שאמר רש”י על רחל מבכה על בניה”? הייתי מרגיש כאילו מתגעגעים היו לאותם הרגעים שנקבעו בזכרונם מאביב ילדותם בלמדם חומש עם רש"י.

מאקס נורדו ואגדת רחל

ופה רוצה אני להזכיר מקרה אחד, המראה עד כמה יכולים דברים פשוטים ומלאים רגש וחבה כאלה, לפעול גם על יהודים שעזבו תורתנו והתרחקו מגבולינו זמן רב. פעם אחת כשהייתי מטייל במדריד, בירת ספרד, עם מאקס נורדו בימי המלחמה הגדולה, והוא היה אז חי שם כגולה, והיינו מדברים על הקונגרס הראשון, וסחתי לו על הרושם האדיר אשר עשה נאומו שנשא בגן העיר של באזל, באחת הלילות של אותו הקונגרס, שדבר לפני אלפי אנשים על אגדת רחל המבכה על בניה. שאלתי אותו מהיכן באה לו אגדה זו, ואם גם הוא למד חומש עם רש“י בילדותו. ענה לי: תדע שבאחד הימים בפאריז, בשעה שהייתי קובע לקבל חולים בביתי, באה אלי אשה עניה מרחוב היהודים עם ילד בן שמונה או תשע שנים להתרפאות. ראיתי בילד שפקח היה, אבל הרגשתי שהצרפתית שלו היתה לקויה. שאלתי אותו באיזה בית־ספר הוא לומד, וענה לי, בשפה רפה כמתבייש, שהיה לומד ב”חדר“. ואמו הוסיפה משלה כמצטדקת, שאביו הוא מן הדור הישן ואינו רוצה שבנו ילך לבי”ס של “גויים”, קודם שיגמור את למודיו ב“חדר”. הרהרתי אז בלבי אחרי בן “הדור הישן” זה, ואכבש את זעמי בגלל מנעו מבנו השכלה אירופית, וכמעט בלעג שאלתי את הילד מה שהיה לומד ב“חדר”. הוא נתמלא רגש, והתחיל לספר ביידיש את האגדה של רחל שלמד בחומש ביום לפני שחלה. באותה שעה נזדעזעו כל אברי, חבקתי ונשקתי אותו על מצחו, ובלבי אמרתי: עם כזה ששומר זכרונות כאלה מאלפי שנים, ומשריש אותם בלב ילדיו, אינו עלול למות, והוא מובטח חיי עולם. ועוד הוסיף נורדו לאמר לי: זה קרה באותם הימים של מעשה דרייפוס, כשהתחלתי לפקפק בצדק אומות העולם כלפי ישראל, ויכולני לאמר, שהילד הזה היה אחד הגורמים לקרב אותי לציוניות ולהאמין בנצח ישראל.

נצחיות ישראל וטהרת המדות

כמה צדק גאון זה וענק המחשבה, כשהציץ בילד ההוא וחזון נצח ישראל זרח לו מאותה האגדה ששמע ממנו! והוא אמנם לא ידע עד היכן הגיעה אמונתו של רש“י בנצחיות ישראל ותורתו, שהיתה קשורה ומלוכדה אצלו בנצחיות הבריאה וחוקות שמים וארץ אשר לא ימושו ולא יחלפו לעולם, אם רק ישמור ישראל לקיים את החוקים ואת המשפטים אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, הלא כך הוא אומר על “האזינו השמים והארץ”: ולמה העיד בהם שמים וארץ? אמר משה: אני בשר ודם ומחר אני מת, אם יאמרו ישראל לא קבלנו עלינו את הברית, מי בא ומכחישם? לפיכך העיד בהם שמים וארץ, עדים שהם קיימים לעולם”… (דבר' ל"ב, א’־ב'). השקפתו זו של נצחיות ישראל הכתה מעודי שרשים עמוקים בלבי לבלי אבוד אף רגע אמונתי בחיי ישראל חיי עולמים (ועי' ירמיה ל“א, ל”ד, ול“ג, כ”ה). רושם עמוק עשו עלי גם דבריו על קדושת ישראל במובן טהרת המדות. הם זרעו בלבי את הזרעונים הראשונים לאמונתי כי יש יתרון לתורת המדות של ישראל על תורת אומות העולם. וההשקפה הזאת “שאין קדושה שרויה על אדם אלא אם נזהר מדבר רע”, נקבעה בדעתי מנעורי, והיא היתה לי כתריס בפני כל המדוחים אשר בדיעות מבקרי המקרא, להוריד את ערך הקדושה הרוחנית שבתורה למדרגה נמוכה, ולפרש אותה כאילו מכוונה היא לטהרה וטומאה שבגוף בלבד, כמו שהיא בתורת כהני האלילים. מרגיש הייתי את החמימות הנעימה, שהיתה נאצלת מנשמתו היוקדת באש אהבה והערצה לישראל, על שנבחר לעם סגולה להיות לנס גויים ולמאור לאומים, אך ורק למען הורותם את הדרך הישרה אשר בה ילך האדם.

ובאמת אין לך פירוש על התנ“ך כמו זה של רש”י שמעורר את האדם במדה כל כך גדולה להתדבק באותן המדות הטובות והטהורות שהזהירה עליהן התורה, מדות של צדק ואמת, של חסד ויושר, של אהבת הבריות ואהבת השלום, של יראת חטא והצנע לכת ועוד כהנה וכהנה, מאותן המעלות שמנו חכמים להכשיר את האדם להגיע למדרגה היותר גבוהה בהשתלמות הנפש.

שיר השירים אשר לשלמה ושיר השירים של רש"י

וראה כי את זה לעומת זה עשה האלהים בעולמו אשר ברא, וכך אין אדם אחד עם כל גדולתו וחכמתו יכול להספיק רצון ועונג לכל אדם בכל אשר יעשה. וכזאת אירע לי גם בפירושיו של רש“י. למרות היותי להוט ונדבק בכל דבריו, ועד כמה שעצמה אהבתי לפירושיו על כל ספר וספר שבתנ”ך, כמה גדלה אכזבתי בביאורו לשיר־השירים. בודאי נמצאים בפירושו ביאורים המראים שיופי הטבע המתואר בשיה"ש השפיע גם על נפשו. כי גם אותו פעמה רוח פיוטית להתענג על נאות דשא, על פרחי האביב ועל זמרת צפרים, וכך הוא מבאר לנו “וקול התור בשמע בארצנו, שקרבו ימי החמה, והאילנות מוציאים פרחים והולכי דרכים מתענגים לראותם… ושהעופות נותנים זמר וקול ערב… ודרך העופות להיות משוררים ומצפצפים בימי ניסן” (שיה“ש ב', י”ב). ואפילו החסיד התמים הזה אשר הצניעות היתה אחת ממדותיו היותר שלמות, גם הוא היתה לו עין פקוחה לחזות ביופי אשה נאה “שהיא נאוה בחתוך אברים” (שיה"ש א‘, ה’)… אבל לכתו בדרך אלה שפירשו את השירה היותר נפלאה על “האהבה העזה כמות” לא השביעה את נפשי.

כשיום אחד הסבותי את לבי לעבור על פירוש רש“י על שיר־השירים, הייתי כבר כבן י”ב. השירה הספרדית כבר היתה ידועה לי ושגורה בפי; ויהודה הלוי, האוהב הגדול מטולידו, מלא את כל חדרי נפשי⁷, והיפהפיות אשר עליהן התעגב בשירי פלאיו, הקסימו אותי בשחור לילה אשר במחלפותיהן ומאור השמש אשר בלחייהן; ואז הייתי כבר שוגה באהבת השירה הערבית, שהשפיעה כל כך על השירה הספרדית. ואני כשהייתי קורא את שיר השירים וחוזר עליו פעם ושתים ועשר בלי פירושים וביאורים, הרבה מקומות היו אמנם סתומים וחתומים להבנתי, ממש כגן נעול וכמעין חתום; אבל היופי השפוך על כל פסוק ופסוק הרהיבני; ושלהבת רשפי “האהבה העזה כמות” הבעירה בקרב נפשי מדורה גדולה; ואותה השולמית, חבצלת השרון, אשר כל כך לבבה את האוהב הרועה בשושנים, היתה בעיני כסמל היופי הישראלי; והייתי חובב את האוהב הגדול, הגבור, העזוז, העולה מן המדבר, המדלג על ההרים ומקפץ על הגבעות בסופה וסערה של אהבה; והייתי מתגאה ביפה כלבנה וברה כחמה העולה מן המדבר מקוטרת מור ולבונה; וכל קו וקו שבה גלה לעיני צד חדש מהחן המיוחד לבת ישראל.

והנה בא רש"י ויכס בצעיף עב על כל המראה הנהדר ההוא, ויהפוך עולם של שתי נשמות יוקדות אהבה לעולם של הוויה רוחנית, שאין בו לא שלמה ולא שולמית, לא הדר הכרמל ולא עוז הלבנון, לא יופי עין גדי ולא שושנות העמקים… אלא עולם של אצילות ואהבה מופשטה בין השכינה וכנסת ישראל… רוחניות של אהבה הפורחת במסתרי שמים, בלי גוף ונשמה… “שני שדיך” אלה הלוחות; “קווצותיו תלתלים” אלה תלי־תלים של הלכות… אין כאן לא דוד צח ואדום, ולא יפה הרועה בשושנים! אין עינים כיונים שחורות, אין שפתים אדומות, ואין נשיקות חמות… כלום! רק השכינה מתרפקת על כנסת ישראל ומדברת אהבים על לבה…

חביב היה עלי רש“י בכל וכל. הבינותי את הנפש של החסיד הסולדת מתענוגי בשר ושירי עגבים, ועורגת אל שירה של נשיקת השכינה עם כנסת ישראל; הרגשתי בו רוח הקודש המחממת את אוירן של נשמות טהורות ויראות חטא; אבל לא יכלתי להכנע להשקפה כזו, על שיר שירי האהבה. ואעזוב הפעם את רש”י ואשוב אל שיר השירים של שלמה ושולמית, של הדר הכרמל ועוז הלבנון.

ואנכי הערצתי את שלמה האוהב עם אלף נשיו ופלגשיו! שכן ערבי היה לנו, ולו היו רק שלש נשים, ויום יום היינו שומעים צעקות ויללות וקטטות ובעל־הנשים הזה לפעמים קרובות היה מניף שוט מוסר על גווי נשיו וצועק היה לשלום ואין שלום. ושלמה זה, חשבתי לי, אלף נשים היו לו, ולמרות אהבתו “העזה כמות” לשולמית, לא הזכיר הכתוב שאף אחת מאלף נשיו מחאה וערערה, וממילא שלום היה בבית הנשים אשר בחצר המלכות, וזה בודאי בחכמת המלך החכם מכל אדם.

והנה בא רש"י ויבלבל את כל האידיליה היפה הזאת! וראה עד היכן נשתרשה האמונה באליגוריה של שיר השירים, שכשהקשיתי לפני רבי משלמה בקהלת שאמר שלא מצא “באלף נשים אף אחת”, על שלמה של שיר השירים שאהב את שולמית “האחת בנשים”, גער בי רבי וחשד בי שריח אפיקורסות נצנץ במוחי… “והלא נאמר לך שבכנסת ישראל הכתוב מדבר, שהשכינה היתה מדברת מפיו של שלמה” אמר לי כמוכיח ומייסר…⁸

רש"י סמל המדות היותר נאות וטובות שבישראל

אבל למרות בחלי הפעם בפירושו של רש“י לא עזבתיו ולא הזנחתיו. ויותר שהייתי הוגה ושונה בפירושיו, יותר היתה נפשי נדבקה בו, כי בפירושיו ראיתי כעין אספקלריה למדותיו ודרכיו. רש”י היה בעיני כסמל הענוה והצניעות, מלא רחמים ונדיבות; דורש שלום לכל אדם, ואפילו לשונאי ישראל “שאנו מוכרחים לחיות בקרבותם”; חכם המתבונן במנהגי הבריות ופקח במחשבות בני אדם. וכך היה לי רש“י למורה המדות והמוסר במובן היותר רחב. כי לא הסתפק לפרש בלבד, אלא השתמש בכל הזדמנות להבליט את המוסריות ואת ה”דרך ארץ" שבתורת ישראל, החל מדברי משה ועד אמרות חכמי דורו הוא. הייתי מדמה לי את רש“י כאדם גדול שלם ומושלם בכל חכמה ובכל דרכי החיים, מתון ונוח בשיחותיו, מסביר פנים לכל אדם, זהיר בכבוד חבריו, ועל הכל, כרב המתנהג בחבה עם תלמידיו וכלו אומר כבוד להם, וכך הוא אומר: “תלמידו של אדם חביב עליו כגופו” (דבר' ל“א, כ”ט), וכבנים נחשבו לו כי “מצינו בכל מקום שהתלמידים קרויים בנים” (דבר' ו', ז). ועוד ראיתי ברש”י חכם המתבונן בהוויות העולם וטיב הבריות, ואשר בעין חדה השכיל לחדור אל טבע בני האדם ויחסם זה לזה: “כל אומן שונא בני אומנותו” (בראשית ג‘, ה’); “עין ברייה צרה בחברתה” (בראשית מ"א, ב'); “מי שבא לכלל כעס בא לכלל טעות” (במד' ל“א, כ”א); “אין קרוב רואה את הנגעים” (במדב' י“ב, י”ב); “הנשים יודעות לפתות את בעליהן” (בראש' ג', ט"ו); “האשה מרחמת יותר מן האיש” (מ“ב כ”ב, י"ד); “נשיא הדור הוא ככל דורו” (במד' כ"א, כ’א); ועוד מרגליות כאלה שהייתי רושם אצלי לחזור עליהן.

וקו אחד יפה מצאתי עוד ברש“י שהשריש בלבי רושם שלא נמחה. וזה שעם אהבתו לישראל וצערו על יסוריו במצוקת הגלות, לא בא לידי שנאה לגויים שרודפים אותנו עד חרמה. ואדרבא, בכל הזדמנות הוא מזהיר על “דרכי שלום” לדרוש בשלומם, ובלי נטור איבה לגויים, למרות שהרשעים היותר גרועים שבהם רוצים להשמיד אותנו. צא וראה כמה גדלה מעלה זו של סבלנות שהביע אותה רש”י באותם הימים, אשר נהרי דם של שחיטות והריגות לוו את הצלבנים על דרכם לארץ ישראל לכבוש את קבר משיחם!… בימים אשר כאבו על צרת בת עמו החשיך את הארץ בעדו, והשמדת קהלות שלמות הדהימה אותו, וכעין תרדמה של שתוק הלב הפילה עליו… “בלילה זה של גלות, הוא אומר בפירושו על תהלים ע”ז ה', תמיד עיני נדבקות, כאדם נרדם, מאוטם לב וצרות שאני רואה. נפעמה רוחי ואין הדבור בי"… אלה הם דברים שיורדים למעמקי לב ואינם נשכחים.

אגדות ספרו לי על רש"י, כמו למשל איך נצלה אמו בימי עבורה כשעגלה לחצה אותה אל הקיר; או איך שנתקימה נבואתו לשר אחד שהלך בראש אספסוף של רוצחים ושודדים כדי לכבוש את ארץ ישראל, שישוב בפחי נפש עם רק שלשה פרשים מכל צבאו, ועוד אגדות כאלה אשר הקסימו אותי. אבל יותר מכל אלה קנו את לבי אישיותו ואצילותו שמשתקפות על כל שעל וצעד מביאוריו והערותיו על מנהגי הבריות. גם חנו אשר שפך על ישראל וסגולותיו, והאור אשר הפיץ על חמדות גנזיו, הוסיפו לו זוהר ונועם.

וכמה אהבתי בו את מדת הענוה שהיתה אצלו אחד העיקרים היסודיים שבמוסר היהדות שאפילו הקב"ה נהג בה באמרו: נעשה אדם בצלמנו, אף על פי שלא סייעוהו ביצירתו… לא נמנע הכתוב מללמד דרך ארץ ומדת ענוה, שיהא הגדול נמלך ונוטל רשות מן הקטן (בראשית א', כ"ו).

גם הייתי מדמה לי את רש"י כתלמיד חכם “שאין רבב נמצא על בגדו”, נאה בפנימיותו ויאה בחיצוניותו, כיהודי המתגאה גאוה מוסרית ורוחנית במורשת קהלת יעקב, על אשר בחר בנו להיות לו לבנים, ולפיכך, הוא אומר (דבר' י"ד, א'), “ראוי לנו להיות נקיים לא רק בנפשנו ולבנו אלא גם בבגדינו שלא יהיו מלוכלכים וקרועים שכך כתוב: “בנים אתם לד' אלהיכם לא תתגודדו” לפי שאתם בנים של מקום אתם ראויים להיות נאים ולא גדודים ומקורחים”. ועל “נודע בשערים בעלה” (משלי ל“א, כ”ג) הוא מעיר: “ניכר הוא בין חבריו מפני מלבושיו שהם נאים”, ועל “לאדם שטוב לפניו” (קהלת ב', כ"ו) הוא אומר, “כלומר לב לעסוק בתורה ובמצוות ולשמוח בחלקו במאכל ומשתה ובכסות נקיה”. והיה משבח את חכמי בבל על נקיותם “חכמי בבל המצויינים שמציינים עצמם בלבושים נאים” (שבת קמ"ה). והם דומין למלאכים “מפני שהם לבושין לבנים ומתעטפין כמלאכי השרת” (קדושין ע"ב).

כמה הייתי מצטער בימי ילדותי לראות בין האשכנזים גאונים וגדולים בתורה בלבושים מלוכלכים ומטולאים, ושערות שלא עבר עליהם מסרק, ונעלים מכוסים בטיט של ימי גשמים, שהיו נשארים כך אפילו בימי הקיץ!… וכל זה בנגוד לרבנים הספרדים שהיו נקיים בלבושיהם ונאים בזקניהם ופאותיהם, וזהירים בנקיון הידים ובמאור שבפנים. הרבה מן הקנאים היו אפילו סוברים שהטפול בבגדים נקיים הוא מ“חוקות הגויים”. וכשהזכרתי פעם אחת לאחד הגדולים שבהם מאמר חז“ל על ת”ח שנמצא רבב בבגדו, אמר לי שהדברים הללו אינם אמורים כשישראל יושב בין העכו“ם! ועוד הוסיף לאמר: כשיבוא משיח צדקנו אז נהיה כלנו נקיים בעזרת השם יתברך… איני יכול לכחד שבלבי התגנב החשד, שמא גם בדורו של רש”י היו תלמידי־חכמים כאלה שלא דקדקו הרבה במלבושים נאים ובכסות נקיה, ורש"י רצה להעיר למוסר אזנם.

ידיעותיו הכלליות של רש"י

ועוד דבר הפליאני: כשהייתי רואה סביבי למדנים מופלגים, גאונים עוקרי הרים יודעים את כל התורה והתלמוד וכל כליו ממש בעל פה, אבל לא ידעו כלום מדברי ימינו, ואפילו מה שמסופר בתנ“ך, לא נגע הדבר להם ולא היה בכלל מענינם, השתוממתי על רש”י שעסק גם בדברי הימים, לא רק שבתנ"ך אלא גם של התקופות האחרונות ממלכות החשמונאים הורקנוס ואריסטובולוס וממלכות יוון ורומי פרס ואדום (עי' שיה“ש ו‘, י’ וי”ב, גם ח', י"א).

אחד מקרובי דודתה של אמי מצד אביה היה ר' זלמן ב“ר נחום, אחד הלמדנים היותר מפורסמים והיותר בקיאים, איש חסיד בכל דרכיו נקי הדעת ורחב לב, יפה בפרצופו ונאה בתהלוכותיו, אבל אדוק גדול שלא היה מוותר אפילו על החומרה היותר קטנה, ושונא היה לעמי הארצות ומעריץ את הקדמונים, ומורגלה בפומיה הפתגם הידוע, “אם ראשונים כמלאכים אנו כבני אדם, ואם הראשונים כבני אדם אנו כחמורים”. אותו אהבתי מאד והייתי נפגש אתו כשהייתי הולך לבקר את אותה הדודה. פַּעם אחת הרגשתי בו שנעלם ממנו פרק שלם מדברי ימי מלכי ישראל. תמהתי, ושאלתי אותו האיך אפשר שתלמיד חכם מלא וגדוש בתורה כמוהו, לא ידע מעשה מפורש בספר מלכים, אז העיר אותי על פירוש רש”י למאמר חז“ל (ברכות כ"ח, א'), “מנעו את בניכם מן ההגיון” שזה ספרי המקרא. עניתי לו: והלא רש”י בעצמו כתב פירוש על כל המקרא. ואין כמוהו מי שידע את דברי ימינו אפילו אחרי גלות בבל, והעירותי אותו על הפסוקים הנ“ל וכדומה להם. אמר לי: לאדם גדול כרש”י מותר היה לעסוק במקרא, אבל לא כל אדם זוכה לאותה מעלה של קדושה להפנות לבו לכמה מספרי המקרא, מבלי היות צפוי לסכנה כמו “אחר” שהציץ ונפגע ונתפקר…

ואמנם רושם חזק היה רש“י עושה עלי תמיד בידיעותיו הרבות בכל מקצוע ומקצוע, ואפילו בכמה וכמה מלאכות של יד, כמעשה חרש ונגר וצורף ותופר ואורג וכיו”ב ממלאכות המשכן ומלאכת מחשבת שבו. נדמה היה לי כאילו שלט בכל מעשי בני האדם ודבר לא נסחר ממנו, והתפלאתי על שיכול היה, למשל, להציץ מבית מדרשו לתוך מערכות צבאות, ולראות איך ראשי הצבא היו מסדרים את חיליהם ורכביהם, ומנצחים עליהם ברעש מלחמה והסתערות גבורים, ועוד כמה ענינים אחרים מידיעות כלליות.

גם מצאתי שאפילו בידיעת הארצות שלא היתה נפוצה בין חכמי דורו באותן המדינות, הראה רש"י מעלה יתרה עליהם. הוא ידע, למשל, שהעיר בגדתא היתה “העיר החשובה בבבל משחרבה בבל” (ברכות כ"ד, ב') ואילו מפרשים אחרים התחבטו במובן שם זה מחסרון ידיעה, ואפילו חשבו שיש לו ענין עם אגד!! (עי' רש“י יבמות ס”ז, א').⁹

השפעת רש"י על למדי לשונות ועל התפתחותי בכלל

והנה מדי דברי על רש"י, צריך אני גם להזכיר את התועלת המדעית אשר שאבתי מפירושיו. ואיך היה לי למורה דרך בכמה מקצועות שעסקתי בהן בחיי.

רש“י היה מדריכי הראשון להבין דבר דבר על אפניו. לענות על ראשון ראשון ולבלי הוציא מקרא מפשוטו. הזהרותיו שאין מקרא יוצא מפשוטו, או שמשמעו של מקרא הוא לפי פשוטו, השפיעו עלי לחתור תמיד אחרי המובן היותר קרוב לשכל. ובלי הכניס בפסוק מה שאין בו, ונוח היה לי להודות שאין אני מבין איזה פסוק, מלבקש דרכים עקלקלות כדי לבאר את הדבר ולישב אותו, באיזה אופן שיהיה. כי כן פסק רש”י במקום שלא יכל לפרש כתוב כפשוטו, ואפילו לא על פי המדרשים, כשאין המדרש מתישב בהתאם למקרא (למשל שמות ו’־ט'). או מהתרגום שבו השתמש רש"י הרבה בביאוריו.¹⁰

רש“י היה גם מורי הראשון בתורת מחקרי הלשונות (פילולוגיה). הוא העיר בי מנעורי את התשוקה לחקר מלים לפי שרשיהן ומובניהן המקוריים ולפי התפתחות מושגיהן מהמושג המקורי. שיטתו לבאר מלים קשות לפי הענין, או בהביאו ראיה מכתוב אחר, או בביאורו למלה יחידה בתנ”ך שלא מצא לה דמיון, או כמו שהוא אומר “עד מוכיח במקרא”, על פי דוגמה מלשון משנה או מלשון ארמית,¹¹ נהיתה ליסוד מוסד לעבודתי בהשוואת הלשונות ובחקירת אמהות המובנים (אטימולוגיה) ותולדותיהן והסתעפן לכמה וכמה מובנים. והיא עזרה לי לבאר הרבה מלים במקרא על פי דוגמאות מהשפה הערבית שהחלותי ללמד כשהייתי בן עשר.¹²

[ידיעותיו של רש“י בשפה הצרפתית הפרובנסלית מפליאה ועוררה השתוממות אפילו אצל המלומדים הצרפתים היותר מומחים שבימינו. הוא השתמש ב”לועזים" כדי לעשות את פירושו מובן גם לבינונים שבמעיינים בתורה שלא היו כל כך בקיאים בלשון המקרא והתלמוד. כידוע השפה הצרפתית לא היתה עוד בימיו שפה ספרותית, אבל היתה שגורה בפי ההמון, והיהודים אשר חיו בין הגויים השתמשו בה לצרכיהם יום יום, בעוד שלה“ק היתה להם שפת השכלתם אשר בה חונכו בתורה ובמדעים. הלועזים האלה מראים את העושר הלשוני של רש”י שהיה בקי לא רק במלאכות, כאמור, אלא גם בבטויים שבהם השתמשו בעלי המלאכות והאומניות השונות. אפשר אפילו לראות איך היה רש"י הולך מאומן לאומן ומסובב בין בעלי המלאכות כדי להתחקות על אותם הבטויים ולהכניס אותם לפירושו.]

גם הערותיו על הדקדוק ענינו אותי אם גם היו משעממות לפעמים, ויבשות בתכנן. הוא העיר בקרבי את התשוקה ללמוד הדקדוק. ממנו נודעתי ממציאות המחברות של מנחם ושל דונש בן לברט, אבל בשום מקום לא יכולתי למצא אותן, כי ספריות גדולות לא היו אז בירושלים, ויחידי סגולה שהיו בעלי אוצרות ספרים, או שהיו שומרים אותם על מסגר, או שהיו יראים שיוודעו בצבור ונתפשו כאפיקורסים. אבל כל זה לא הניאני מחפש אחרי איזה ספר דקדוק, עד שמצאתי את דקדוקו של בן זאב אצל מוכר ספרים וחטפתי אותו במחיר אשר שת עלי.

ופה רוצה אני להזכיר לטובה גם בנוגע לדקדוק את ר' יוסף הכהן, כי היה מכל המלמדים האשכנזים בנדון זה. הוא היה אומר שהיא חכמה עמוקה ושהספרדים היו גאונים בה. הוא היה משיג על האשכנזים מפני שלא שמו לב לדקדוק, ועל שאינם בקיאים בהברה ובנגינה ומלעיל ומלרע. ועוד היה מגנה אותם על שהיו מריחים בדקדוק ריח של אפיקורסות והיה מבטל את חשדם בהסתמכו על רש“י, שהיה דייקן בדקדוק ואפילו מישב דברי תורה על פי הדקדוק. הוא היה אחד מיחידי סגולה בין האשכנזים שהיו מדייקים במלעיל ובמלרע ובחתוך מלים בקראו בתורה, ואפילו בתפלה ובברכות הנהנין, למרות שהיו לועגים לו ואומרים שתפלתו היתה בטלה מפני שאין הקב”ה נזקק לדקדוק.

הרבה הייתי לומד מן המשלים והדוגמאות והידיעות שרש“י מביא מכל מקצועות החיים וככה נהיה לי רש”י כעין בית מדרש בידיעות כלליות וזה נתן לי דחיפה להשתלם ולקנות השכלה כללית. זוכר אני היטב שיום אחד ואנכי כבן עשר התפעלתי כל כך מידיעותיו בלשונות שהחלטתי ללמוד שפות זרות והפצרתי באחי יצחק הגדול ממני, שהתמחה כמורה לשפה הערבית, שילמד אותה גם לי. אמנם אפשר שהדבר יהיה מוזר בעיני הרבה, אבל עובדה היא שהשפעתו של רש“י גרמה לפתח אצלי את הרעיון שצריך אני להפנות את לבי להשכלה אירופית ולשפות האירופיות כדי להיות מושלם בידיעות מזמנינו כמו שהיה רש”י מושלם בזמנו. דחיפה זו מצד רש“י חזקה עלי הרבה יותר מהשפעתם של הצעירים “המאורפים” שיצאו מבית ספרה של האלליאנס. כי בתי ספר אלה היו פסולים בעיני מפני שהמורים שבאו מאירופה חללו כל דבר קדש ובטלו בקלות ראש את תורתנו וספרותנו, שלא ידעו ממנה אף מה שידע תינוק מהדור הישן. חשבתי שיהודי שרוצה להיות מושלם צריך הוא לחבר את הישן עם החדש; ושמשכיל בדורנו צריך הוא לדעת את כל ספרותנו ומסורתנו ולהוסיף עליהן ידיעות בהשכלה הכללית. כי אמנם רש”י היה הראשון שהופיע לפני בילדותי כמלומד מושלם בתכלית השלמות, ורק אחרי הכירי לדעת את גדולי חכמינו מהתקופה הספרדית, והרמב“ם בראשם, ואת מעלת השכלתם ביהדות וחכמות הכלליות, הבינותי שרש”י היה מוגבל בידיעותיו הכלליות, והרמב"ם נהיה לי מאז לסמל ההרכבה הנפלאה של יפיפיותו של יפת באהלי שם.

אבל הערצתי לרש“י לא נחלשה גם אחרי שנתברר לי שהבדל היה בין שלמותו של רש”י ושלמותם של גדולי הספרדים¹³.

חשיבות רש"י להפצת התלמוד ולמודו

אולי היה כדאי להביא זכרונותי ורשמי גם מזמן למודי בתלמוד עם רש“י. אבל צריך אני להטעים שלא הרי למוד רש”י על החומש ויתר ספרי המקרא כהרי למוד רש“י על הגמרא. כי בכאן השקלא וטריא לוקחת חלק בראש והיא מעסיקה ומשעבדה את המוח במדה כל כך עצומה שהעיון ברש”י הוא כשני לה בחשיבות, אם גם אמת הוא שבלי רש“י רוב הענינים היו נשארים בלתי מובנים. אפשר שבהזדמנות אחרת איחד לזה פרק מפורט אבל בכאן אני רוצה להעיר שכל מה שאני מרבה להסתכל בהתפתחות החנוך בלמודי גמרא והלכה, מתברר לי ביותר שאלמלא בא רש”י אחרי דור הגאונים להבטיח בפירושו את קיומו של התלמוד הבבלי לדורי־דורות, בתור מקור להלכה ותרבות, אז היה אולי למוד התלמוד הזה הולך ודל, ואולי היה גם נעזב כמו התלמוד הירושלמי שרק יחידי סגולה עסקו בו ומעולם לא נעשה קנין לרבים.

בספרד נתנו חשיבות יותר גדולה ללמוד התנ“ך בהיותו מבוע השירה הדתית והלאומית אשר פרחה שם מחדש ותשגשג ותעל פלאי־פלאים, והכח המחקרי נטה יותר אל הפילוסופיה ואל המדעים מאשר לאבעיות ופלוגתות והויות שבתלמוד. דוקא בזמנם של המשוררים היותר נשגבים והפילוסופים היותר מפורסמים רואים אנחנו בחוגי חכמי־ספרד הנטיה להזניח את התלמוד ולהתנגד בפרט לאותן השאלות שאין להן מקום בחיים ושאינן לפי צרכי־הזמן. הנה למשל רבנו בחיי שהיה בעצמו תלמודי התמרמר על חכמי זמנו שהיו מבטלים זמנם ומאבדים כשרונם וכוחם בויכוח על שאלות מוזרות ואבעיות שאין בהן תועלת ממשית¹⁴ ואין ספק שכוונת האלפסי בקיצורו לתלמוד היתה להקל את הבנתו, ולעשות נחת רוח לאלה שעסקו בתלמוד, אבל נרתעו מפני קושי הבנתו וזרות לשונו והרצאתו. עוד אפשר לאמר שהרמב”ם חבר את “יד החזקה” יען פחד שהתלמוד יהיה מוזנח וחשש שמא ישכח במשך הזמן.

והנה אם בספרד יכלו לחשוב שצריך לקצר את התלמוד ולצמצם אותו כדי להצילו, בצרפת ובמדינות הפרובנס והרינוס טפלו ביחוד בתלמוד לכל פרטיו ועשו אותו למקור היחידי לכל השכלתם וידיעתם. אמנם מנקודת מבט זו תתברר לנו ביותר חשיבותו של פירוש רש“י על התלמוד והשפעתו על כל הדורות עד היום הזה. אבל בכלל אפשר לאמר שרש”י רכז את מיטב כחותיו בפירושו על התורה מפני שהיא, כמו שהוא אומר (תענית ט'), “יסוד הנביאים וכתובים ובכולם יש למצוא סמך מן התורה”.

למוד רש"י בבית אבותי

אם רש“י היה לי למקור ברכה מראשית ילדותי עד צאתי למרחבי עולם, מזוין בהרבה מתורותיו והזהרותיו, זה בא לי כמורשה מאבי ואבותיו אשר עשו להם את למוד רש”י על כל המקרא לאחד מיסודות השכלתם ותרבותם. לא רק הסבא שלי ר' שלמה ואביו ר' יחזקאל היו ידועים ל“בעלי רש”י“, אלא גם אמו של אבי, רימה־ריינה, היתה זהירה בלמוד רש”י בכל שבת ושבת, כי היא ידעה את התורה וכל ספרי המקרא וגם למדה גמרא ופוסקים אצל אביה, ר' פאראג' חיים, שהיה ידוע ומפורסם בבבל בתורתו ובספריתו העשירה בכתבי־יד ישנים נושנים שאבות אבותיו לקחו אתם כשגלו מספרד בשנת הרנ"ב.

גם אבי היה אחד מחסידיו היותר ותיקים של רש“י והיה עובר מדי שבת בשבת על הפרשה ועל ההפטרה עם רש”י, והיה חובב בפרט את פירושיו על תהלים ואיוב שהיה הוגה בהם מזמן לזמן. כמובן רצה שגם אני אהיה מתלמידיו של רש"י, ולכן היה מבקש תמיד שמלמדי יהיו ידועים כמומחים בהוראת פירושיו, וגם בנוגע לגמרא היה מבכר את הפשטנים על החריפים והמפולפלים.

חוץ מס' הישר המיוחס לרבנו תם וחובות הלבות לרבנו בחיי, שהיו אצלו אוצר המוסר והמידות¹⁵ היה רש“י למוד שעשועיו, והוא גם הוא הושפע ממנו בהרבה דברים, לא רק בנוגע למידות כי אם בכלל לחיים ולהבנת רוח בני האדם. כי כן היה גם הוא מדגיש את חשיבות רש”י מפאת המוסר והאמונה, והיה מתאר אותו לי כתלמיד חכם שהגיע לתכלית השלמות בכל המעלות שמנו חכמינו בתלמידי חכמים. ועל הכל היה מעריצו מפני שהיה שונא חסדי בני אדם ואוהב את המלאכה. “שלא יתעצל אדם מן המלאכה כדי שיהא לו מה להוציא ולא יקבל מתנות” (קהלת י', י"ט). “פשוט נבלה בשוקא ושקיל אגרא ואל תימר גברא רבא אנא” (ב“ב ק”י, א') היה פתגם שגור בפי אבי, והיה משתמש בהרבה מימרות הנמצאות ברש"י לבאר את דבריו או לתת להם חזוק, כמו למשל “מי שבא לכלל כעס בא לכלל טעות” (במד' ל“א, כ”א); או “השטן מקטרג בשעת הסכנה” (בראש' מ“ד, כ”ט); או “השלום שקול כנגד הכל” (ויקרא כ"ג, ו') וכיוצא בהם.¹⁶

בין בעלי התורה והמדקדקים במצוות לא מצאתי אדם שהיה כל כך מושפע מרש“י כמו אבי. ככה למשל היה מכין תבלין לשבת וליום טוב, כמעשה רש”י, שהיה כותש תבלין וטוחן פלפלין לכבוד יו"ט. ובכל ערב שבת היה אבי קוטף בגננו שושנים ופרחים ומיני בשמים בשביל בית הכנסת שבשכונתנו. באשר מנהג הספרדים היה שכל אחד ואחד היה מברך “בורא מיני בשמים” אחרי ערבית ושחרית והבדלה.

אחד הדברים שהיה מרחיב את לבו ודעתו היתה השמחה לדבר מצוה, שהיתה כל כך מצינת את מידותיו של אבי. צרות רבות היו לו בפרט מצד קרוביו שהיו מנצלים אותו באופן היותר גרוע ועוד היו כופרים בטובתו מפני קנאת הדל לעשיר, וגם צרות הגוף, כשהגיע לחצי ימיו, כאשר שחה קומתו הגבוהה והנאדרה ומחלות תכופות החלו להחליש את גופו הענקי. אבל דבר אחד לא המיר טעמו ולא התיש כוחו, וזה העונג הגדול אשר הסב לו קיום המצוות. אפילו בימיו היותר נוגים היה הכל נשכח בשבת, שהיתה אצלו באמת מקור חדוה וצהלה. כשהיה אומר בואי כלה, בואי כלה, היה אור של עליזות עולה וזורח בפניו, ובאותו רגע היה מרגיש בכל נפשו שנשמתו היתה מתאחדת עם השכינה ונהנית מזיו הדרה. ואת הקידוש היה מסדר בדחילו ורחימו בקול נעים ובכוונה מיוחדה כאחד המקובלים המכוונים בתפלתם. ובתוך הסעודה היה נותן קולו בזמירות לפי טעם הנגינה העתיקה המסורה לנו בבבל “כי אשמרה שבת, אל ישמרני, אות היא לעולמי עד בינו וביני” וגומר ב“צור משלו אכלנו”. בשמחה גדולה ביותר היה מדקדק בהדור מצוות. מה גדלה הנאתו למשל במצאו אתרוג נקי ויפה עגלגל ושלם, בלי שום פגימה. עם פיטום שקוע ועולה עם כותרת מהודרה. ומה גדולה היתה השמחה כשהיינו בונים את הסוכה ומכסים אותה בסכך של קנים וענפי ארזים, שהיינו תולשים בגננו ומקשטים אותה בכל מיני פירות שהיינו תולים בה על כל עבריה, ובווילונים עם שלל צבעים ממבחר סחר הודו שהביא לשם כך בדי לכסות את כל קירות הסוכה! שמחה זו של מלוי והדור מצוות בחגים ובמועדים, כשהיה בוצר את הענבים מכרמנו, לעשות את היין בגתנו; כשהיה זורע וקוצר את ה“שמורה” משדנו, ומכין את המצות בהשגחה מעולה תחילה לאפייתן וכדומה לזה. זו היתה שמחה אמיתית, גדולה, עמוקה ותמימה. ואחד הכוחות שעזרו לקיומו וחיותו. איני חושב שיש שמחה בעולם שהיתה עולה על שמחה כזו, או אפילו שווה לה.

וזוכר אני ליל שבת אחד אחרי קומו משבעת ימי אבל על אמו שהיתה אשה יוצאת מן הכלל לא רק במידותיה וצדקתה, בנדיבותה וחכמתה כי אם בדעתה את התורה ואת ההלכה, כמו שהזכרתי למעלה. אותה אהבנו כולנו, בניה ונכדיה, אהבה בלתי מוגבלה, ועל מותה התאבלנו אבל כבד ולא התנחמנו. באותו לילה תוגה עמוקה עטפה את ביתנו וענן חושך כסה את פני כולנו והדמעות היו תלויות בעפעפינו. כשאבי בא מבית הכנסת והרגיש בנו שקשה היה עלינו להתגבר על יגוננו, וכאילו מנסים היינו להסב פנינו ממנו לבל יתעצב על צערינו, פתח ואמר “תנחומיך ישעשעו נפשי” (תהלים צ“ד, י”ט) ורש“י ז”ל אמר על זה “אף לפי צרותינו אין אנו נמנעין מלבא ולהשתעשע בתנחומיך” (סוכה נ''ה). ותיכף התחיל לזמר "שלום עליכם מלאכי השלום'' באותה הנעימות, באותה החדווה המלאה ובאותה השמחה השלמה, כמו קודם מדי שבת בשבתו, ושוב המאור התחיל בוקע ועולה מפניו ויהי אור גם בנפשנו וימלא את כל חדרי לבנו.

המורשה הגדולה

אלה הם קצות הרשמים שקבלתי וששמרתי מלמודי ברש"י וההשפעה שהיתה לו על התפתחותי בהרבה פנים.

ועתה כשאני משווה לנגד עיני את המורשה הגדולה והנפלאה, המלאה אנושיות והעשירה במוסריות אשר קבל הנוער שחונך בלמודים כמו זה של חומש עם רש"י, אני מצטער על אותם הדורות שחלפו ועברו מן העולם, וכשאני משווה לעומת זה לנגד עיני כל מה שמלמדים אומות העולם בבתי ספריהם, שהם חושבים למשובחים שבמשובחים, מהמיתולוגיה היונית והרומית והגרמנית, ומהללים מלחמות ועלילות אליליהם ומפארים גבורות גבוריהם עם כל אכזריותם וערמתם, זוהמתם וזימתם, אני אומר אשרי העם שלא קבע ספורי בדים ותגרות אלילים ומלחמות ענקים כאלה בסדר לימודיו לנוער.

ועוד מוסיף אני לחשוב, שאילו היו אומות העולם מעבירים למודים כאלה מבתי ספריהם, והיו חדלים להלהיב את הנוער בדברי ימים של מלחמות ונצחונות וכבושים, ולרומם ולנשא גבורת גבורים, לפאר ולהדר אלמות עריצים מחריבי ארצות ומשמידי עמים, אז מי יודע אם לא חדלו מזמן המלחמות בעולם, ולא היינו עוד היום טרף לשיני מרצחים אכזרים ומעוולים מנוולים, חלאת האנושיות וטינופת מין האדם, אשר כל לבם מלא כזב ומרמה, שנאה וקנאה, נקם ושטנה וכל כוחם בבזה ושוד, הרג וחורבן. ואין קץ לרשעותם.

הלואי שהמחנכים שלנו ומורי בתי ספרינו ישימו לב לדבר הזה, ונתנו לפירוש רש"י חשיבות יותר גדולה ממה שהם נוהגים לתת לו, וכה יכניסו ללבות ילדינו, כבר באביב ימיהם, הרבה מן העושר הרוחני והמוסרי האצור בפירושיו.

---

חליפת מכתבים עם טשרניחובסקי על השירה הערבית

מאת

אברהם שלום יהודה

(“הדואר”, ניו־יורק, תש“ד, גליון כ”ט)

שאול טשרניחובסקי הצעיר

את שני המכתבים הבאים לקמן מצאתי בין כתבי הישנים, וחושב אני שיש ענין בהם וכדאי לפרסמם, בצירוף איזה הוספות והערות מזכרונותי¹.

בשנת תרנ“ז נפגשתי לפעם הראשונה עם יוסף קלוזנר כשבא להיידלברג להכנס לאוניברסיטה. ‏אנכי הייתי אז בפרנקפורט דמיין עסוק בלימודי, וגם בתעמולה להפיץ את רעיון הציוניות בין הצעירים הרבים אשר היו שם מרוסיה, פולין וגאליציה, כי זה רק החל הרצל להכין את דעת הקהל בכל תפוצות הגולה לקראת הקונגרס הראשון. אולם יותר ממה שעמלתי לקנות לבבות בעד הקונגרס, שמתי כל מאמצי ומעייני להפיץ את לימודי השפה העברית והדיבור בה, ואז יסדנו את החברה הראשונה של “דוברי עברית” בגרמניה. ספרו של קלוזנר “שפה עברית שפה חיה” עשה עלי רושם אדיר למרות הטעויות־שבו, וכאשר שמעתי שבא להיידלברג מהרתי לנסוע לשם כדי להוודע אליו. כבר בתחילת שיחתנו שאַל אותי אם קראתי איזה שירים מטשרניחובסקי, ומכיון שאני הייתי אחד ממוקיריו הראשונים כאשר רק החל כוכבו לזרוח, שמחתי על הזדמנות זו לשוחח על טשרניחובסקי עם אחד מחסידיו היותר נלהבים ונאמנים. הוא סיפר לי שהוא וגם טשרניחובסקי קראו מקודם מאמר שפרסמתי על “נדיבי וגבורי ערב” וזה המריצני לשלוח מכתב ידידות לטשרניחובסקי, ולעודד אותו לבוא להיידלברג, למען נעשה אגודה אחת להפצת העברית בין תלמידי האוניברסיטאות בגרמניה. אל מכתבי צרפתי שיר תהלה, ואשלח לו טפסים אחדים מספרי “קדמוניות הערבים”, שנדפס בירושלים בשנות תרנ”ג–תרנ"ד. אחרי זמן־מה קבלתי ממנו תשובה מאודיסה וזוהי העתקתו ככתבו ולשונו:

אודיסה 97/VIII/22

ידידי הסופר המצוין יחזקאל יהודה²!

אין בכחי לתאר לך כמה ענגני מכתבך הנעים, המלא ידידות ותשבחות לשירתי, רב יתר על המדה. כמובן לא על התהלות ששתי, אשר אינני שווה אותם כלום, לפי מיעוט מעשי, כי אם על ברית האהבה שאתה חפץ לכרות עמי.

זכרתי כי לפני ימים. עת קבלנו את הלוח “ארץ ישראל” של לונץ שבעתי ענג רב בקראי שם את המאמר “נדיבי וגבורי ערב”. זה כמה פעמים חוויתי את דעתי למר יוסף קלוזנר ידידנו, כי לא טוב עושים סופרינו בהעלימם עיניהם מן אחינו הערבים.‏ חסר חוש הכבוד, – כבוד עצמו. – הנדיבות הרוממה, אהבת ארץ מולדת, שאיפת הדרור ורוח המלחמה, שהוא סמן מטבע בעם חי, – שאבדו לו באשמת מנדינו, לוחצינו, שאלצונו להיות גוי־סוחר את עם הארץ, נשארו כבעודם לפני מאות שנים אצל אחינו הערבים, והמה נכרים ובולטים משיריהם, לו תורגמו לשפתנו, לו באו בספרותנו היו משפיעים עלינו מרוחם העז, העשוי לבלי חת, השואף אל דרור והיו בעזרתנו בצאתנו לפרוק מעלינו את כבלי־העבדות הנתעבה. ואזיקי ההכנעה והיראה הנקלטה בקרבנו, ושינקנו משדי אמותינו השפחות לעת יגבר חפצנו לחיות חיי גוי במלא מובן ורוחב המלה.

הפנטסיה העשירה המצויה בשירת ערבות־הישימון היתה מעירה אותנו להרחיב גבול שירתנו הלאה מגדר הדידקטיקה המתה שנשקעו בה סופרינו, לזרות הלאה את התמונות הסטראטיפיות שהשתמשנו בם זה יותר משבע מאות שנה ולצאת למרחב־יה.

מה קטן היה המאמר בהלוח ומה גדול מספר התמונות החיות ממראות הקרב והמדבר בו, כלם מלאים דמיון ורגש נאדר! ואם אמנם אמת הדבר כי אין בידי השמים לברוא פּאמות, כי רוח שירתם לירי ולא אפּי, הלא לו השתמשנו בציורי אחינו אלה וברוח אירופה שנוססה כבר בקרבנו ברבות ימי שבתנו בה וצלחה בידינו גם האפּיקה. בכלל רבות אקוה מן הזרם החי השוטף בשיר עם חי, קרוב לנו, המתרגש על נקלה. ובכן כבר תוכל לתאר לך את שמחתי על המאמר, על השירים שבאו בו, המתורגמים בכשרון נעלה מאד. מר יוסף קלוזנר ידידנו זוכר עוד את התלהבותי, את תהלותי שפזרתי לבעל המאמר, כי הרגשנו בו נפש יפה ועדינה מתרגשת אל היופי ואל הנשגב, ומה יעלץ כעת לבי לבא בברית אהבה עמו, לדעת כי גם הוא, הנחמד והנעים, מבין אותי וחפץ בקרבתי!

והנה יש דבר שני שהביא גם הוא ששון בלבי. הן ידעת, רעי, את מחלת בני עמנו: “איש איש לבדו, איש ירעה ידו” ההתבודדות הנבערה לא תתננו לעשות דבר מה ממשי. עד הנה לא היתה לנו כל חברה ספרותית אשר בה היו יכולים להפגש, ולדבר ולהועץ סופרים שונים. חסרון חוש החברותי מרגש אצלנו מאד וזאת אסוננו, אבן הנגף על דרכנו – היותר גדול ומסוכן. בקהלות ישראל יתהוה החסרון ברבוי מנינים, בקטטות תדירות, וחברות קטנות וחסרות אונים; במחנה הסופרים – בתחרות נמבזה, בקנאה ושנאה, בהכרת כל אחד ואחד את עצמו לגאון יחיד ובבטול כל יתר חבריו. והנה ראיתי כי אנחנו הצעירים עולים על הזקנים בזאת, בחפצנו להתאחד, בהנזרנו מן הכבוד המדומה, ברצותנו לדעת איש את אחיו העובדים יחד לטובת עמנו, העבודה הגדולה והקדושה!

וזה כבר היה עלי לענות לך אַך – ודאי כבר שמעת מפי יוסף ידידנו, כי כבד־עט אנכי מעט בכתיבת מכתבים, ואף גם זאת כי את תמונתי הכינו לי אַך עתה. ממכתבכם החדוד שקבלתי מהיידלברג ראיתי כי היית שם וכי נוסע אתה לבזל ויראתי לשלח לך את מכתבי מאי ידיעתי את כתבתך לנכון. ועתה הנך שב מבזל וזכית לראות בעיניך רגע היסתורי מאד נעלה בתולדות ישראל [מה אשרתי לו הייתי גם אני שם] ומה ראית? מה פעל עליך הקנגרס? כתוב לי הכל, וכתוב הכל בפרוטרוט.

אני רעך מוקירך, אוהבך ומכבדך

שאול טשרניחובסקי.

P. S. קבלתי את שירך הנעים שהקדשת לי ומאד שמחתי עליו, בהיות בידי שיר נאה לכך ואעשה כמוך. בעוד ימים אחדים תקבל פּרספּקט ליסוד חברה שודאי תמצא חן בעיניך³. אל תדחה בגלל הפּרגרממה את תשובתך אלי. הנ"ל.

רבים קראו ספריך, ששלחת לי, ומתענגים עליהם ואני הנני אסיר תודה לך בעדם. לכשיודפסו שירי – לא אשכחך.

עד כאן מכתבו.

יחד עם מכתבו שלח לי את תמונתו ועליה החרוזים הללו:

אַאֲמִינָה עוֹד בֶּעָתִיד

כִּי יָבוֹא בוֹא הַיּוֹם

בּוֹ נִפָּגֵשׁ פְּגִישַׁת אַחִים

וְנִנָּשֵׁק נְשִׁיקַת חוֹם.

את מכתבו מצאתי בפראנקפורט אחרי שובי מבאזל. למרות הרושם העמוק והנשגב אשר עשה עלי הקונגרס, והתרוממות הנפש אשר לא עזבתני כל ימי שהותי בבאזל, לא יכולתי להתגבר על הספקות אשר תקפוני מסיבות שונות, אשר כמה מהן התנדפו אחר כך, אבל כמה מהן נתאמתו, ובפרט בנוגע לשאלת הערבים, כי לא מצאתי אזנים קשובות אצל הרצל להתייחס אליה בכובד־ראש בעוד היה הזמן מוכשר להכין את הקרקע לימים יבואו⁴. מטעם זה נתעכבה תשובתי לטשרניחובסקי, כי לעבור בשתיקה על בקשתו לכתוב לו על הקונגרס, לא יכולתי; ולגלות לו את כל לבי לא חפצתי, לבלי הדאיב אותו, וגם לבלי הראות כפקפקן וממאיס את הטוב ואת היפה. וככה עברו כשני חדשים עד שהתאוששתי לענות לו, וכזאת היתה תשובתי:

ידידי המשורר הנעלה, מר שאול טשרניחובסקי, שלום לך!

באמת מתבייש הנני מעצמי על עכבי תשובתי לך עד כה. פעמים רבות נסיתי לכתוב אליך ולא הצלחתי, ואייחל לרחמי שמים, כי יערה עלי הרוח לדבר אליך כאשר עם לבבי, אפס כי תקותי היתה מאפע. ועתה שמעתי את תלונתך באזני מר קלוזנר על שתיקתי והנני למלאות את חובתי לך.

כמובן הייתי צריך לאמר לך איזה דברים על הקונגרס אשר מלא את כל חללו של עולמנו. ‏ אבל חוששני שמא לא תהיה בדעה אחת אתי בנוגע למה שהושג ומה שהיה צריך ואפשר להשיג. ההתלהבות אשר תקפה את כולנו בצדק, מעבירה אותנו על המחשבה המתונה והברורה. אחד הדברים שמטריד אותי ביותר הוא, שהמנהיגים שבאו אלינו מן המערב, לא יבינו את הנשמה היהודית של אחינו במזרח אירופה, ושיהודי הגיטאות לא יסבלו את השתלטות המתיהדים מחמת האנטישמיות המציקה להם, ומכלה את תקותם לפתור את השאלה היהודית על־ידי התבוללות, וסוף הפירוד לבוא.

אי לזאת אמרתי בלבי שיותר טוב להזדקק לחלק הראשון של מכתבך, ולדחות את תשובתי על חלקו השני לזמן אחר. ובכן אחלי שיערב לך פרקי בשירה, ואקווה שתמצא ענין בחרוזים המעטים משירי הערבים אשר אשים לפניך.

חושב אתה שהערבים היו אך ליריים ולא אפּיים, ובאמת לא כן הדבר. די לנו לעיין ב“ספר המנגינות” (כתּאב אלאַע’אני), אשר אסף אחד הסופרים היותר מהוללים אבו־אלפאראג' אלאיספאהאני (מת בשנת 967 לספה"נ) בעשרים כרך, למען נווכח לדעת כי גדל כח המשוררים הערבים מקדם קדמתה גם בשירה האפית. בתקופת הזהב של הספרות והשירה הערבית בימי החאליפים (בין המאה השמינית והשלש־עשרה לספה"נ) חוברו ספורים אפיים בני כרכים רבים אשר בהם יסופרו מעשי גבורות גבורי ערב כמו ענתר ומוהלהל המשוררים הנודעים לתהלה בכל ארץ ערב מקציה, או סייף בן ד’ו יזן מלך חמיר וגבור ארץ תימן⁵, או פירוז שאה ואחרים⁶. בהם נמצא מתוארים הגבורים וכל יתר נושאי הספור באהבותיהם ובמלחמותיהם באותה מרחבית־האפיקה (עפּישע ברייטע) הנמצאה בספורים האפיים של היוונים ועמי המערב, אלא שמהם מבצבצת גם רוח לירית. בספורים הללו עוברים לפנינו מחזות ממחזות שונים בגווניות⁷ עשירה והתנועה המתהלכת בהם היא חיה וסוערה, אבל גם נרגשה או רגשנית (סנטימנטאלית).

בכלל המשוררים הערבים הם רגשנים מלבד היותם בעלי דמיון נועז. בכל דבר הם מוצאים רגש ותנועה וחיים. כל היקום הוא חי, עושה, פועל, מדבר, מתווכח ונלחם. ולא רק האדם והחיות מדברים ומתווכחים, כי אם גם הצמחים. אם יתר העמים שמו הדיבר בפי החיות. הנה הערבים, כמו העברים, שמו דברים גם בפי הצמחים, אם כי, לפי דעתי, היו העברים הראשונים אשר חברו משלי הצמחים, כמו יותם בן ירובעל אשר שם משלו בפי העצים, ושלמה שדיבר על העצים מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר בקיר, כלו' שהוא הבין את שיחם ורזיהם וישם משליו בפיהם. אמנם אין בידינו משלי צמחים ערבים ממשוררים קדמונים, אבל ישנם כאלה ממשוררים וסופרים מאוחרים, מימי הבינים. הנה, למשל, אחד המצוינים שבהם, עבד־אלסלאם אבן ע’אנים אלמקדיסי חיבר ספר על הצפורים והצמחים⁸. בו ידבר על פיהם בויכוחים עטויים במעטה פיוטי נהדר ובפרט באלה שבין הצמחים בהתפארם אחד על רעהו. וכמה שירה ויופי נמצא בהם; בקראנו אותם נשווה לנפשנו כאילו עומדים אנחנו בגן פורה ורענן, אשר בו נקבצו ובאו כל חמודות הטבע; הצמחים משוחחים איש את רעהו; הפרחים והשושנים יגלו לעינינו בכל יפים והדרם אשר חוננו מיוצרם; הבשמים יעלו ריח ניחוח באַפּנו ונפחו רוח חיים בנפשנו; החבצלת הרכה והענוגה מתפנקת על רעיתה השושנה היושבת בין החוחים, ומתפארת עליה במראיה הנעים, בטבעה הרך ובריחה המחיה נשמות; והשושנה תרים ראשה בגאון, תפתח את זלזליה, תשגשג עליה, וגבעולה יעמוד נכון, והרוח החרישית תעלעל בה והפיחה ריחה למרחוק. והריח הזה ישיב אמריה אל רעיתה החבצלת. ומכל עברי הגן נשמע זמירות נודדי כנף המספרים בזמירותיהם איש לרעהו את טבעיהם ומידותיהם אשר שם בהם הבורא, ומביעים את רגשותיהם, כל אחד לפי ההשפעה, העזה היא אם נעימה, אשר הושפעו מהטבע. וזמירות הצפורים, קול התנועע עלי הפרחים, וקול שיח השושנים יתחברו והיו להרמוניה נפלאה ומפליאה, והרוח תנשב בדממה דקה ועברה בין אלפי הקולות הנעימים האלה, כמנצח על המנגנים, ובכל רגע נשמע את מהדורת הסימפוניה הלזו, ונפשנו תתענג, והנה היא מתרחקת משאון תבל והמונה, והיא כבר חולמת חלום זמירת היקום בעולם שכולו שלום ושלווה, רעות ואחווה.

בוודאי היו הערבים במידה יותר גדולה ליריים מאשר היו אפיים; ולכן גם בדברים השומים בפי הבהמה, החַיה והעוף, עצי הגן ועשב השדה מתבטאת ליריות זכה ורכה. הקול הנעלם, אשר יקראו לו בשם לסאן אלחאל, כלו' לשון המצב ההווה⁹, והוא הקול המדבר בעד הטבע והיקום אשר בעולם, יגלה להם את כל נסתרות החיים והדוממים והביע להם את רגשי כל היצירים ואת רזי־אל אשר טמן בחובם יוצר הכל, ויכס עליהם במעטה שירה. כבר בשירי הערבים הקדמונים יושבי המדבר נמצא השתפכות נפש לירית. אך יש הפרש בינם ובין משוררי תקופת הזהב, ובפרט אלה אשר היו בספרד. ערבי המדבר על חרבם יחיו ובגבורתם יתהללו, ולכן שירתם עזה ואבירה; אין בה נעימות ורוך, כי אם רעם ורעש. הם שמעו את הקול החזק של הטבע והיצורים אשר בסביבתם, אולם המשוררים בני חרבות גבוהה והשכלה נאצלה השתעשעו על חיק הטבע היפה והענוגה, והיא שפכה לתוך נפשם את כל נעימותה. קול הסופה בעברה בערבות החול ונפצה את הסלעים ופוררה את המצוקים בדרכה; קול יליל בני שחץ. הארי בנהמו והרעם בירדו, היה יכול להרעיש את לב יליד המדבר כמו שיכלה תנועת השושנה השקטה ושיחה, להביא את הערבי הספרדי, יליד ארץ חמודות הטבע, לידי התפעלות. קול מצהלות הסוסים מצא הד נאמן בלב משורר הערבה, כמו שיכול קול צפצוף הזמיר והגות היונה להעיר ולעורר מיתרי לב הערבי בספרד. דהרת הסוסים ושעטתם, התקשקש השריונים, צלצול החרבות והשתקשק הרמחים ולפידי החניתות. הלהיבו את גבורי הישימון וירתיחו את דמו החם הפורץ ברוגז וקצף, כמו שיכול קול דומית האביב, קול שיח השדה, התנפנף הענפים והתעלעל העלים, להקיץ את הרגש הדק והחד של משוררי גרנאדה ואישביליה, ולהזיל אל קרבם זרם של שירה משתפכת במנוחה ונחת. ערבי הערבה לימוד־מלחמה ישאף תמיד לקרב והתגעגע אל שדה קטל, וסערת מלחמה תנעם לאזנו כקול רינה ושירה. ענתר יאמר באחת משירות מלחמותיו:

הִשְׁתַּקְשֵׁק הַנֶּשֶׁק וְצִלְצוּל חֲרָבוֹת,

שַׁאֲגַת אֲרָיוֹת וּכְפִירֵי עֲרָבוֹת,

מִצְהֲלוֹת הַסּוּסִים וּסְאוֹן מִלְחָמָה.

רַעַשׁ פָּרָשִׁים וְקוֹל הַנְּקָמָה, –

רִנָּה נְעִימָה וְשִׁירָה נִפְלָאָה.

לבו בוער באש הנקמה; וכאשר ילבש רוח קנאה לא ידע מנוח, ולא יוכל לעצור בנפשו עד קחתו נקם מאויביו, או כנפול גבורים יפול בסערת מלחמה:

בְּלִבִּי כַתֹּפֶת וְדָמִי רוֹתֵחַ,

נַפְשִׁי יוֹקֶדֶת לֹא אֵדַע מָנוֹחַ,

לוּ נַהֲרֵי עֵדֶן בְּלִבִּי עָבָרוּ,

כְּגָפְרִית שׂוֹעֶרֶת עַל גַּחֲלֵי רְתָמִים,

כְּזֶפֶת בּוֹעֶרֶת עַל מוֹקְדֵי עוֹלָמִים,

רָתְחוּ קָדְחוּ וְלָנֶצַח בָּעָרוּ.

כאין וכאפס נחשב בעיניו המות, ולקלון יחשוב חיי מנוחה ושקט. הלא כה יאמר ענתר:

מַה־מָּוֶת כִּי אִירָא, כִּלָּיוֹן כִּי אַחַת?

מַה־חַיִּים כִּי אֶסְבֹּל, נֹעַם כִּי אַחַד?

אֲחֵרִים לָנֶצַח חַיִּים יֶאֱהָבוּ;

מָוֶת יִירָאוּ, מִשֶּׁבֶר יִרְהָבוּ;

מִפַּחַד יִרְתְּעוּ, וּמָגוֹר יִרְעָצַם;

כִּלָּיוֹן יְחִתַּם וַאֲבַדּוֹן יִקְרָצַם;

אֹשֶׁר יַחְפְּצוּ וְהוֹן יִרְדֹּפוּ;

לְעֹשֶׁק יָרוּצוּ וּלְבֶצַע יִשְׁאָפוּ;

אָשְׁרִי אָנֹכִי בַּמָּוֶת אֶמְצָאָה,

עֵת אֶל שְׂדֵה קֶטֶל בְּרַעַשׁ אֵצֵאָה.

חַרְבִּי אֲשַׁנֵּן וְעוֹז אֶדְרֹכָה,

צִמְאוֹנִי אֲרַוֶּה וְנָקָם אֶקָּחָה,

כִּי חַיִּים בְּקָלוֹן אֶשְׂנָא אֶתְעָבָה,

וּמָוֶת בְּכָבוֹד לְאֹשֶׁר אֶחְשֹׁבָה.

הנה לך דוגמאות אחדות משירי גבורה של ערבי הערבה וישנם עוד הרבה מאלה אתי בכתובים אשר תרגמתי ברוח אותם השירים ואולי אפרסם אותם יום מן הימים¹⁰. אך על דבר אחד ידאב לבי: בהיותי בירושלים תרגמתי מספר הגון משירי האהבה של הערבים, ואקרא לאסופה זו “כנור ערבי בלילה”. עזבתי את המחברת בירושלים לפני צאתי לאירופה, זה כשנתים, כדי שתדפס בלוח לונץ. אולם איזה מקרה רע קרה לה ונאבדה, וכל מאמצי למצוא אותה עלו בתוהו. איני יכול להנחם, יען אין לי העתקה ממנה, וכאבוד תקותי להשיגה, אבדה גם תאוותי לשוב ולתרגם אותם השירים.

ועתה אני רוצה לסיים בסיוע לדבריך שצריכים היו סופרינו לשים לב לשירת הערבים וספרותם, כי הרבה יש ללמוד מהן להבנת שירתנו הקדומה בתנ"ך, ועוד יותר לחדור אל רוח השירה העברית מהתקופה הערבית בספרד. אבל לזה צריך קודם כל להעמיד תלמידים שידעו את השפה הערבית על־בוריה, ובפרט בארץ־ישראל, ולא ללמד אותה בקלות ראש, כמו שעושים שם בבתי־הספר, אך כדי לצאת ידי חובה, וסופה שתשתכח מלב התלמידים. דוד ילין נתן לנו מתנה יפה במאמריו על המשורר היהודי בערב, שמואל בן עדיה, ואנכי באתי אחריו במאמרי על השירה הערבית ובספרי “קדמוניות הערבים” ועוד אמשיך אם אמצא זמן לעשות כזאת. הנה ספרי זה כבר אפס מן השוק ורבים מבקשים אותי להדפיסו במהדורה שניה, אבל בהיות שצריך להביא בו שינויים ותקונים ולהוסיף ולגרוע על־פי ספרים שלא היו בידי בעת חיבורו, אין אני מספיק, כי רבה עלי העבודה ומוכרח אני להאיץ צעדי להכנס לאוניברסיטה¹¹.

אבל טרם אכלה את דברי אליך הפעם, רוצה אני לעורר תשומת לבך לשירתנו מהתקופה הערבית בספרד. דוקא יען יודע אני שסופרינו מתיחסים בקלות ראש אל משוררינו ה“אוריינטאלים” האלה, מפני ששירתם אינה לפי טעמם, ואינם יכולים להבין את כל היופי, הנהדר והנשגב שבה, רוצה הייתי שאתה תהגה בה, ומובטחני שלב משורר ללב משורר ידבר, ובחוש הפיוטי שלך תבין את שירי גאוני השירה של אותה תקופה, הרבה יותר טוב מהמפרשים אשר טעו הרבה, מפני העדר ידיעתם את השפה ואת השירה הערבית שהשפיעו הרבה על שירתנו. כי אפילו שמואל דוד לוצאטו, שהוא הטוב והמומחה מכל המפרשים, לא השכיל להגות ממסילתו את הקשה והמוזר שבה.

והנני חותם בשלום וברכה, על ידידותך גאותי ובהוקרתך תפארתי,

א"ש יהודה.

על מכתבי זה השיב לי במכתב ארוך ומפורט, ובעקבו התכתבנו פעמים אחדות; אבל איני מוצא לא את תשובתו ולא את יתר המכתבים בין כתבי, כי הרבה מהם נאבדו במסעי וטלטולי. אך ממכתב אחד של קלוזנר אלי מאותו זמן, רואה אני שבאחד ממכתבי לטשרניחובסקי דיברתי באריכות גם על משלי החיות של הערבים, ואותו הראיתי לקלוזנר קודם ששלחתיהו. אני מעתיק בכאן חלק מדבריו, מפני שיש בהם ענין בנוגע ליחסו של טשרניחובסקי לי“ל גורדון:…”מכתבך זה נכבד מאד. יש בו הרבה חדשות… טשרניחובסקי ישמח מאד על מכתבך זה, כי הוא מבין בענינים כאלה. כאשר בא מאמרו של בריינין נגד גורדון (ב“השלוח”) ‏ ובריינין החליט בבטחה, כי גורדון לא היה משורר, אז אמר טשרניחובסקי בקצף: “לו כתב גורדון רק את,משליו' הידועים, כי אז כבר לא היינו יכולים לגזול ממנו עטרת משוררים בחסד עליון”.

ועוד דבר מעניין: בקטע אחד מנוסח מכתב שערכתי בתשובה לאחד ממכתביו, מוצא אני שכתב אלי בנוגע למשוררינו הספרדים, שהוא אמנם מעריץ אותם, אבל שאינו יכול להתגבר על הקושי שיש ב“פראזיולוגיה האוריינטלית” שבשירתם, ושהיא כל כך רחוקה מהשקפתו האירופית. וזכורני שפעם אחת בהיידלברג חזקו דברי עליו כל־כך עד שהסכים לקבוע שיעור מזמן לזמן למקרא שיריהם של בן גבירול ויהודה הלוי, והרבה עונג ונחת שבעתי מהשיעורים הללו, בראותי כי שירתם היתה הולכת ומתחבבת עליו. אפס כי לא ארכו ימי השיעורים הללו, כי אחרי ארבעה־חמשה שבועות התחיל להתכונן למבחן, ואנכי עזבתי את היידלברג לימי החופשה, ואחר כך נפרדנו, כי הוא הלך לשווייץ ואנכי לשטראסבורג.

הדבר שהיה מתקשה בו ביותר בקראו שירי הספרדים, היה המשקל הערבי שלהם, שלא היה מצליח להטעים כדרכו בקראו את שיריו הוא, ובפרט מפני שהמבטא הספרדי לא היה שגור על פיו. מכל המשקלים ערבו לו ביותר משקל ה“וואפיר” וה“מותקארב”¹², יען הם קלים וקרובים למשקלים הרומאים שבשירה האירופית. ויום אחד הפתיע אותי בהראותו לי כעשרים וחמשה בתים משיר התולי במשקל וחרוז של “היוכלו פגרים” וכו', שחיבר על חלוקי דעות שפרצו ביני ובין קלוזנר על אודות מלונו “של כיס” שיצא אז לאור. והנה הגם שהמשקל היה פגום, החרוזים היו כל־כך מלאים תנועה וחיים, שהתפלאתי על כשרונו להסתגל לאותו המשקל ולחקותו. הוא לא רצה להרשות לי להעתיק את שירו, והרגשתי בו שכל ענין חיבור המהתלה היה כעין “מעשה קונדס” שלא היה צריך לצאת מארבע כתלי חדרו. אבל נשארו אצלי בתים אחדים שרשמתי תיכף אחר כך מזכרוני. בשיר ההוא הציג את קלוזנר כסופר “מודרנאי”:

מְחַדֵּשׁ דִּבּוּרִים / וּמִשְׁתַּמֵּשׁ בַּאֲמָרִים

וְנִיבִים מוּזָרִים / לִנְשָׁפִים וּבְקָרִים.

פַנְטַסְיוֹת וְסֶנְסַצְיוֹת, / סִמְפַּתְּיוֹת וְאוֹרְגַנִּזַּצְיוֹת

לְהַרְבּוֹת אוֹבַצְיוֹת / לוֹ בִטּוּיִים יְקָרִים¹³.

ואותי הציג כ“בלשן ספרדי עתיקאי”:

מְתָעֵב חִדּוּשִׁים / בְּלִי שׁוּם פֵּרוּשִׁים

וְלוֹ אֵין דְּרוּשִׁים / יַלְדֵי נָכְרִים וְזָרִים.

פְּסִיכוֹלוֹגְיָה וּפִילוֹלוֹגְיָה / תֵּיאוֹלוֹגְיָה וְאַנְתּוֹלוֹגְיָה

חִירוּרְגְיָה וּפַאתּוֹלוֹגְיָה / בְּעֵינָיו מַמְזֵרִים.

וַאֲפִלּוּ אִינְטוּאַצְיָה / בְּאֵיזוּ סִיטוּאַצְיָה

בְּנִגּוּד לִטְרַדִּיצְיָה / אֲסוּרִים וַאֲרוּרִים.

וּמַכְאוֹבִים בָּזֶה יוֹסִיף / לַסּוֹפֵר יְהוֹסֵף

הַמֵּזִיעַ וְאוֹסֵף / מִלּוֹנִים וְאוֹצָרִים.

למרות התאמצו לשמור על המשקל של יתדות ותנועות לא הצליח בנסיונו, ובאמת לא הקפיד הרבה בכך; וכשאמרתי לו כי לפי המשקל הנכון צריך לקרוא מלונים (מ' שואית) תחת מלונים (מ' חרוקה). ויצא מזה שיהוסף הוא בעל אכסניות ואוצרות בר, ולא אוגר מלים ושרשים, צחק באותה העליזות אשר ציינה אותו ויאמר: “חזיזים ורעם! (דוננער וועטער) השד יקח את היתד!”

איני יודע מה עשה בשיר ההוא ואם נשמר בכתביו. אבל משירו שנדפס ב“הדואר”, גליון י"ד, שנה זו, “מכתב אל ביאליק”, ושחיבר ממש באותה עונה, אני רואה שגם בשיר זה חיקה את אותו המשקל והחרוז של שיר יהודה הלוי, ושגם על שירו זה מרחפת רוח ההתול. אולי בחר במחרוזת זו למהתלות, וחשוב היה להוודע אם נמצאים ממנו עוד שירי התול בסגנון “ספרדי” זה בין כתביו.

כל מאמצי להסביר לו שעליו להרגיל לשונו במבטא הספרדי השומר על כללי הדקדוק והטעמת המלים, ולשקול את שיריו לפי הנגינה העולה ויורדת במלעיל ומלרע, לא הצליחו. גם טענתי שסוף־סוף יתפשט המבטא הספרדי בארץ־ישראל, ומן ההכרח שיקובל בכל תפוצות הגולה, לא הזיזה אותו מדעתו, כי לכל משורר הצדק לשיר לפי רוחו ולשקול חרוזיו לפי טעמו והרגשתו. אמנם בשנים האחרונות בארץ־ישראל הוכרח גם הוא לשנות את מבטאו האשכנזי והתאמץ לשקול חרוזיו בהתאמה לטעמי המבטא הספרדי, וחושב אני שהמשפיע היותר גדול בנדון זה היה צלצול השפה החיה בפי הילדים, אשר אהב כל־כך, וקולם של תינוקות הכריע.

* * *

ובסוף אני רוצה להביא פרט אחד מעניין: פּעם אחת נפגשתי אתו באחד טיוליו בחורשות היידלברג, ואחת מאהובותיו בחברתו. היא היתה עלמה פשוטה, אבל יפה ומקסימה, מושכת עינים ולוקחת לבבות¹⁴. רציתי להמשיך דרכי, אבל הוא האיץ בי להלוות אליהם. בלינו שעה קטנה תחת אלונים וברושים, ובדרך שובנו העירה שאלה אותי, אם אני מבין עברית והוסיפה לאמר: “פעם אחת באתי אליו והוא היה כבר נואש יען אחרתי הרבה מהמועד. ראיתי על שלחנו גליון ועליו שורות שורות קצרות שנראו בעיני כחרוזים. שאלתי אותו על תכנם. ורק אחרי הציקי לו אמר לי שזו היתה שירה בעברית לשמי, ובמהרה החביא אותה ולא רצה לאמר לי כלום על אודותה, בהעירו: “מה־לך לשירה, ואהבתי אותך יותר עזה מכל שירות שבעולם”. ועתה הגידה נא לי, אתה, המשיכה לאמר אלי, האם עברית היא דומה לרוסית? כמה הייתי חפצה שתתרגם לי, אתה, חרוזים אחדים ממנה אם רק יתרצה להראותם לך! שאלתי את הכומר שלי מה טיבה של עברית ויאמר לי, שהיא השפה שבה נכתבה ה”ביבל“; וזה הלא ספר קדוש הוא; האם אפשר לכתוב שירי אהבה בשפה קדושה כזו? נסיתי לקרוא דף ודפיים ב”ביבל" אך לא הבינותי הרבה ממה שכתוב בה".

פניתי אל טשרניחובסקי בלחישה, ואשאלהו אם אומר לה שתקרא את שיר־השירים. קפץ ואמר: “חס־ושלום! הנח לה שתוסיף להאמין בקדושת ה”ביבל". ולה אמר: “בספר הקדוש הזה כתוב במקום אחד: כי עזה כמות אהבה, רשפיה רשפי אש, מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה”. באותו רגע שלהבת עלתה בעיניה הגדולות והיפות, ומתוך התרגשות מחממת ענתה ותאמר: “אח! כמה יפה זה. אח! לוא הייתי אך יכולה לקרוא ולהבין ספר כזה”.

* * *

כעבור כשנה וחצי מיום שכתבתי לו מכתבי הראשון בא טשרניחובסקי להיידלברג, ובמשך כל ימי היותו שם כארבע שנים, ביחוד ב“זמנים” שגם אני למדתי באוניברסיטה של היידלברג, היינו קרובים איש אל רעהו. נפגשנו, שוחחנו, טיילנו, התענגנו וגם התווכחנו על הרבה דברים ועל סגנונו ו“דקדוקו”, ולפעמים התנגחנו והתכעסנו בווכוחינו על היהדות והיווניות והאליליות; אבל לבסוף שוב התאהבנו, כי קסמים היו לו בכל תהלוכותיו, ואיש־חמודות היה ואי־אפשר היה להפרד מעליו. כי אפילו בשעה שהיה מתרגז, חוט של חן היה נמשך על פניו המלאים שמחת חיים, ובבת־שחוק על שפתיו היה גומר, ומפרק בזה את יריבו מנשקו.

הרבה זכרונות עולים על לבי מדי חשבי על טשרניחובסקי, על ידידיו ועל אהובותיו ועל ימי־היידלברג; אולי עוד אשוב לדבר עליהם בהזדמנות אחרת.

ניו־הייבן, ניסן תש"ד.

מאמרים בודדים

מאת

אברהם שלום יהודה

---

מסורה מסלמית על מקום־קברו של משה

מאת

אברהם שלום יהודה

(“הדואר”, סיון תש"א, גליון ל')

א.

בכתב־יד ערבי מספר 3519 אשר בספריתי נמצא מאמר בן שמונה דפים כתוב בשנת 1044 למספר ההג’רה (1364 לספירת הנוצרים)¹ לברהאן אלדין אבראהים בן עבד אלרחמאן בן אבראהים בן צ’יא אבן סבאע אלפזארי, ובו הוא דן על המסורות השונות הערביות על מקום קברו של משה².

אלפזארי מתחיל באמרו שמצא בספרו של אבו נעים על הנביאים ובחירי האלהים³ לפי מה שקבל מאנס בן מאלך⁴ שאמר: אמר שליח אללה (מחמד) עה“ת:⁵ אין נביא אשר ימות וישאר יותר מארבעים בוקר בקברו. ועוד אמר: עברתי על משה עה”ת בלילה אשר הסיעוני לשמים⁶ והוא היה עומד ומתפלל על קברו אשר בעאילה ועוילה. ואלפזארי מעיר, שאבו נעים לא החליש כוח אמתתה של אמרה זו ורק ייחס אותה לאמרות המוזרות⁷. ועוד הביא בשם אבן עסאכר⁸, שהזכיר בספרו על דברי ימי דמשק בדברו על המסגדים אשר בחוץ לעיר גם את מסגד אלקדם⁹, קרוב לעאילה ועוילה ואמר ששם נמצאה מערה אשר בה, כמו שאומרים, נמצא קבר משה. ועוד אמר אבן עסכאר בפרקו על משה, שעאילה ועוילה הן קרובות למסגד אלקדם¹⁰. ועוד כתב אבן־ג’ביר אל־אנדלסי בספרו אלרחלה¹¹, כלומר הנסיעה, שעשה בשנת 598 להג’רה (=1201 לספירת הנוצרים), שבין המקומות שמראים בדמשק נמצא מסגד אלאקדאם (כלומר הפסיעות) והוא כשני מילין הרחק מהעיר בכיוון לצד הקיבלה¹², על אם הדרך הגדולה המובילה לערי חג’אז והחוף¹³ וערי מצרים. לפי דבריו נמצא במסגד ההוא חדר קטן ובו אבן ועליה כתוב, שאחד מהחסידים היה רואה את הנביא (מחמד) עה“ת בחלום ושזה היה אומר לו: הנה בכאן קבר אחי משה ע”ה. והתל האדום¹⁴ הוא על הדרך קרוב לזה המקום והוא בין עאילה ועוילה¹⁵.

המסגד הלזה יש לו ענין גדול כמקור ברכה ואומרים שהאור לא פסק מעולם באותו מקום והוא המקום אשר בו הקבר אצל האבן העתיקה, ולמסגד הזה הקדשות רבים. ובנוגע לפסיעות, הלא הוא על הדרך אל המסגד ורשמי כל פסיעה ופסיעה נראים על האבנים ומספרן תשע ואומרים שהם. רשמי פסיעות של משה ע"ה.

מסורות כאלה הביא גם עלי בן מחמד בן שג’אע אל רבעי, בספרו פצ’איל אלשאם (מעלות ערי דמשק)¹⁶ לפי מה שקבל כעב אלאחבאר שקבר משה הוא בדמשק. ועוד הודיע בשם עבד אללה בן סלאם¹⁷, שבדמשק נמצאו אלפים ושבע מאות קבר ובהם גם קבר משה. ועוד הביא בהא אלדין אבן עסכאר בספרו אלמסתקצא¹⁸, בכרך המדבר על מעלות ארץ־ישראל, מסורה בסמכותו של כעב, שקבר משה נמצא במסגד אלקדם, ושהוא בדמשק בהחלט. ואלפזארי מעיר, שמסורה זו היא היותר קדומה ושלא מצא בשום מקור קדמון איזה ניגוד למסורה זו ושלפיכך אין להרהר באמתותה.

בקשר עם זה מביא אלפזארי מסורה מקובלה כמסורה אמתית בספר אלצחיח של מוסלים, לפי מה שקבל אבו הרירה: כששלח הקדוש־ברוך־הוא את מלאך המות אל משה ע“ה לקחת את נשמתו, הדף אותו משה במכה חזקה שהפקיעה את עינו. שב מלאך המות אל הקדוש־ברוך־הוא ואמר לו: האיך שלחתני אל אדם שאין לו חפץ במות? באותה שעה החזיר לו הקדוש־ברוך־הוא את עינו ואמר לו: שוב אל משה ואמור לו לשים את כפו על מתני שור באיזה מקום שירצה, ובעד כל שערה ושערה שתכסה כפו תנתן לו שנה לחיים. השיב לו מלאך המות: רבונו של עולם ומה יהיה אחר כך? המות! ענה לו הקדוש־ברוך־הוא. באותה שעה ביקש משה מהקדוש־ברוך־הוא שיביאהו קרוב לארץ הקדושה במרחק יריית אבן. אמר שליח אללה עה”ת: אלמלי הייתי שם הייתי מראה לכם את קברו אצל התל האדום (אלכתיב אל אחמר).

אלפזארי מביא שקלא־וטריא על השאלה אם יש במסורה זו איזו ניגודים למציאות קברו של משה בדמשק במסגד אלקדם ובא לידי מסקנה שאין להביא שום ראיה המבטלת אותה המסורה.

אחר כך הוא מעורר את השאלה אם קברו של משה אינו נמצא במדבר, הואיל ונסתלק במדבר, ואחרי הביאו ראיות ממפרשי הקוראן על המסופר בנוגע לענשם של ישראל לתעות במדבר מ' שנה לפני בואם לארץ, מחליט שאין שום דבר המכריח להאמין שגם משה נכלל באותו עונש, ואדרבה, אפשר לדון ממה שנאמר על אותה פרשה, שמשה היה אחד מאותם השנים “שהאלהים חונן אותם וכבשו את קרית הענקים”¹⁹ ושהוא הלך עם בני ישראל אל יריחו ויכבשה ויהרוג את כל הענקים אשר היו בה וישב שם כל הימים אשר חפץ האלהים שישב, ואחר כך לקחהו אליו ולא ידע איש את קברו. ואלפזארי מעיר על זאת, שזה מוציא מן הכלל את הנביאים והחסידים שהאלהים רצה להראות להם את מקום קברו בחלום או במראה, כמו שגלה אותו למחמד. הוא מביא, בהמשך הדברים, מסורה אחרת המובאה בספרו של אבן עסאכר לפי מה שקבל והב אבן מנבה²⁰, שמשה לא מת כלל, אלא שנלקח אל אותו התל האדום אשר על ההר (אשר עליו דיבר אליו האלהים) וכשהגיע לשם ראה שני אנשים חופרים קבר. שאל אותם: האם רוצים אתם שאעזור לכם? אמרו לו: הן! ירד והתחיל חופר. אמר להם: ומה תארו של אותו אדם העתיד להקבר בכאן? אמרו לו: כגודל קומתך. רד ושכב. כשירד, מיד סגרה עליו האדמה ושום נברא לא ראה קברו מלבד הרחמה²¹, שעשה הקדוש־ברוך־הוא אלמת וחרשת, כדי שלא תגלה את המקום לשום נברא²².

אלפזארי מוסיף: ומה שנוגע לאותו ההר כבר העיר אבן עסאכר שההרים אשר עליהם נדבר האלהים עם משה הם ארבעה: טור משה (כלומר סיני), שהוא במדבר קרוב לים־סוף, וטור בית המקדש (בירושלים), וההר אשר בטבריה אצל אכסאל, וההר אשר בדמשק והוא הר כוכבא, אשר עליו כנסיה חרבה, ושם הראו מקום קברו של משה. ובהיות שבשום מקום לא נאמר על איזה הר היתה קבורתו, אין שום הוכחה נגד היותה על ההר אשר בדמשק; ואלפזארי מכריע את הכף בזכותו של מסגד אלקדם, והוא מעיר ומעורר את המאמינים לעזור בתיקונו של המסגד ולבוא בהמון להשתטח על קברו של משה ולבקש ברכותיו²³.

ב.

כל המסורה על־דבר קברו של משה במסגד הזה מקורה בנטית המוסלמים של דמשק לרומם ולגדל את מעלות דמשק על יתר הערים. מהם יצאה האגדה המייחסת את רשמי הפסיעות על האבן שבמסגד למחמד והמספרת שכאשר עבר מחמד על כפר אלקדם באחת מנסיעותיו לדמשק, כל־כך נרהב ונלהב מיפיה של אותה הסביבה, שעמד באותו כפר ולא המשיך את נסיעתו הלאה באמרו שמוטב לאדם להכנס לגן־עדן בחייו ולא אחרי מותו. מהם יצאה גם האגדה שהזכרנו, שמחמד עשה נסיעתו על דרך אותו כפר, ובקשר עם זה המציאו את האגדה על קברו של משה באותו מקום, כי מן הראוי הוא שנביאם יבחר דרכו לשמים על קברו של “אחיו” משה. אמונה זו היתה קיימת גם אחרי ימי אלפזארי, ומסופר על המלומד הגדול, האדוק והקנאי אבן תימייא (מת בשנת 728 להג’רה, היא שנת 1328 לספירת הנוצרים), שנהל תעמולה נמרצה נגד החוגגים העולים לרגל לאותו מסגד כדי לנשק את הפסיעות על האבן, וצוה למחוק את רשמיהן מעל האבן למרות התנגדות חזקה מצד ההמון (על־פי כתב־יד ערבי שנזכר בספרו של אהלווארד, על כתבי־היד הערבים שבספרית ברלין, כרך שני, צד 444). אבל, כנראה, שלא הצליח לחלל את קדושת המקום, כי לפי הנוסע הידוע אבן באטוטה, נערכה בימי המגפה הגדולה בדמשק בשנת 749 להג’רה (1348 לספירת הנוצרים) תפילה מיוחדת במסגד ההוא, אשר בה השתתפו גם יהודים ונוצרים. עיין בספר נסיעותיו בתרגומו האנגלי של H.A.R. Gibb לונדון 1929, עמ' 69.

אין אני יכול להחליט עד מתי המשיכו המוסלמים להחזיק במסורה על קברו של משה באותו מסגד. אבל ברור הוא, שכבר באותו זמן היתה הדעה נפוצה, בפרט בארץ־ישראל, שקברו של משה נמצא קרוב ליריחו, באותו מקום שעד היום יורדים לשם המוסלמים בכל שנה בימי הפסח לחג נבי מוסא (הנביא משה) ברוב שאון והמון. ואבן שדאד שמת בשנת 684 להג’רה (1285 לספירת הנוצרים) אומר בספרו ברק אלשאם (כתב־יד בספריה של ליידן בהולאנדיה), שנמצא קבר בעיר יריחו אשר אומרים עליו שהוא קבר משה בן עמרם. וכאילו במתכוון להחליש את אמתות המסורה על קברו של משה במסגד אלקדם, הוא מעיר שהאבן השחורה אשר עליה רשמי הפסיעות הובאה לשם מחוראן, אם גם הוא מייחס אותן למחמד. אבן באטוטה אומר בפירוש, שהתל האדום (אלכתיב אלאחמר) אשר בקרבתו נמצא קבר משה, הוא בדרך שבין ירושלים ויריחו, ומעיר שתל זה הוא קדוש בעיני היהודים. מזה אנו למדים, שאותו התל האדום שנזכר באמרה המיוחסת למחמד, הוא מתאים לצורים האדומים במעלה כרתים, בדרך מירושלים ליריחו, אשר עליו בנו הנוצרים במאה הרביעית למספרם את המנזר סנקט אנטימיוס. ואמנם מתקבל על הדעת, שהיהודי שהמציא את האמרה הנזכרה התכוון למקום הזה, ושכבר בזמן קדום קבעו את מקום קבר משה קרוב ליריחו, עד שבאו חסידי דמשק והסיעו אותו למסגד אלקדם לשבחה של דמשק. גם קרוב הדבר שלמרות זאת היו המוסלמים של ארץ־ישראל חוגגים אז בהמון לנבי מוסא, וידוע הוא שהשולטן המצרי בייברס, שנצח את הצלבנים האחרונים בשנת 1270 לספירת הנוצרים, בנה את הכיפה על קבר נבי מוסא בשובו מחוגו במכה למצרים דרך ירושלים, כבר אחרי שנת 1244, שבה נשבר שלטונם של הצלבנים בירושלים בהחלט, והשפעת הנוצרים כלתה ועברה לידי המוסלמים, התעוררה בינם התנועה להרבות בחגים וביקורי קברי קדושים ונביאים, ועל כולם ביקור קבר נבי מוסא בימי הפסח ושל נבי רובין (הנביא ראובן בן יעקב) בסוף הקיץ.

ההיסטוריון הערבי מג’יר אלדין אלחנבלי מזכיר בספרו אלאנס אלג’ליל על ד"י ירושלים וחברון (נגמר בשנת 1490 לספירת הנוצרים) את חגיגת נבי מוסא בהמון, ואומר שהחוגגים היו יוצאים מירושלים ביום ערב שבת, שבו מתאבלים הנוצרים על מות משיחם (ג’מעת אלחזינה). ושהחגים ארכו כל השבוע עד שובם לירושלים ביום ערב שבת, כמנהג הנהוג גם בימינו. זה מראה שכבר אז יחסו לחג זה חשיבות מיוחדת בכוונה לשם ליקוי מאורו של חג הפסח לנוצרים, שהיו באים אליו מכל הארצות לקבר משיחם בירושלים. גם ממסעות עבד אלג’ני אל נאבלסי, שהיה אחד המלומדים והמחברים היותר מפורסמים של המוסלמים בארץ־ישראל בימיו, ואשר ביקר את קבר נבי מוסא בשנת 1690 לספירת הנוצרים, אנו למדים, שהרבו החוגגים לבוא לשם מכל קצווי ארץ־ישראל²⁴.

אין ספק שקביעת ביקור קברו של משה בימי האביב, מקורה במסורה שלנו שמשה נסתלק באדר. ואפשר שבימים הראשונים היו המוסלמים חוגגים אותו באדר או בניסן, אלא שאחרי נצחונם על הצלבנים הכניסו גם נטיה פוליטית לחג זה, וקבעו אותו דוקא בשבוע הפסח של הנוצרים, גם מפני הטעם הדתי שהזכרתי, וגם מטעם פוליטי להיות נכונים לקראת מאורעות שיוכלו לבוא מצד אלפי הנוצרים שהיו מתכנסים באותו מועד בירושלים.

וזוכר אני, שבימי ילדותי, לפני כחמש וחמשים שנה, כשהתחילו הנוצרים הרוסים לבוא בכל שנה לחג פסחם מכל קצווי ארץ רוסיה לאלפים, עד שהגיע לפעמים מספר הנוצרים החוגגים ל־30 אלף, יצאה פקודה מראוף פאשה, שהיה מושל תקיף וקנאי, לכנס לחג נבי מוסא מארבעים עד חמשים אלף פלחים מכל הכפרים, כדי להכריע את כף המשקל לצד המוסלמים נגד החוגגים הנוצרים. הוא השתמש בכל האמצעים לתת פאר מיוחד לחג זה ולהרבות המוניו עד שבשנה אחת הגיע מספרם לחמשים אלף איש. מני אז נעשה חג נבי מוסא לחג היותר נכבד והיותר חביב על ערבי ארץ־ישראל, וכל האגדה על מקום קברו של משה בדמשק חלפה ונבלעה בתהום נשיה, ומוסכם ומוחלט הוא כיום בכל העולם המוסלמי, שקבר משה הוא בקרבת יריחו ועטרת המסורה הוחזרה ליושנה²⁵.

---

מאורע של התנפלות ערבים

מאת

אברהם שלום יהודה

על הנזירים הפראנציסקנים ביפו בשנת 1756

(“הדואר”, כסליו תש"ב, גליונות ה‘, ו’)

בצרור של ספרים וקטעי־ספרים שקניתי לפני זמן־מה בלונדון מצאתי חוברת בפורטוגיזית, שנדפסה בליסבון בשנת 1757, ובה יסופר מאורע עגום ונתעב על מעשה אלמות מצד ערבים ותורכים נגד הוותיקים של אגודת הסיראפים של הקדוש פראנסיסקו בליל יום הששי בשלשים לחודש אפריל משנת 1756 במנזר אשר ביפו.

סיפור המאורע נכתב תחילה באיטלקית על־ידי הנזיר פריי טיאודורו הצרפתי ונשלח לכומר ג’אקומו אנטוניו בפאלירמו, שהיה ממונה על הארץ הקדושה, ואחרי כן תורגם לפורטוגיזית¹.

המנזר ההוא נבנה על־ידי הנזירים הפראנציסקנים בשנת 1654 על המקום אשר לפי אמונתם עמד עליו ביתו של שמעון הבורסקי (פטרוס). הוא עודנו קיים כיום בשם האכסניה הלאטינית (אוספיסיו) המיועדה לאורחים קתולים העולים לרגל לארץ־ישראל.

אחרי חורבן יפו בשנת 1345 בפקודת אלנאצר שולטן מצרים, הנזירים הפראנציסקנים היו הראשונים אשר התיישבו ביפו שנים אחדות אחרי כיבוש ארץ־ישראל על־ידי השולטן סלים הראשון (בשנת 1516), והם היו הראשונים אשר הכינו מלון לנוצרים לחיות בארץ. הנצחונות התכופים של הערבים נגד הצלבנים ועליית התורכים לממלכה אדירה אשר שפכה את ממשלתה על הרבה מדינות באסיה ואירופה, הורידו את שלטונות הנוצרים למדרגה שפלה בארצות המזרח, ולא פעם אחת היו מקרים של רדיפות ותגרות נגדם, מעין המסופר במאורע אשר לפנינו.

באותו זמן היתה יפו כבר עיר נושבה מערבים וגם נוצרים רבים נלוו אליהם, ונוסף על האכסניה הלאטינית היו גם מלונים אחרים לעולי־רגל ארמנים ויוונים, ומעט־מעט החלה יפו להתפתח גם בתור חוף ומעבר לסחורות לכל הארץ, אם גם מרכז המסחר היה אז ברמלה.

אחד הפרטים המעניינים הוא, שרמלה היתה אז מושב הקונסול הצרפתי ושיפו לא היתה עוד תחת פקודתו של הפחה בעזה כמו קודם, כי אם עברה לשלטונו של הפחה בדמשק².

הנזיר פריי טיאודורו מתחיל לאמר, שמכל ההתנפלויות של “הערבים והתורכים שונאי האמונה הקדושה”³ על הכמרים והנוצרים היושבים בארץ הקדושה, המאורע המסופר הוא יוצא מן הכלל באכזריותו, והוא עובר לסיפור המעשים:

החובל פאולו מאראסקי Paulo Maraschi שודד־ים ואיש־חיל עם פלוגת אנשים ממראקו, שבו חמש אניות קטנות תורכיות במימי ים יפו. התורכים, שהיו מזויינים בכלי־תותח, חשבו מחשבות כדת מה לעשות נגד אויבם שודד־הים. אולם כשנוכחו לדעת, שאי־אפשר היה להם לקחת נקמתם ממנו, שפכו את כל חמתם ורוגזם על הנזירים המסכנים במשך ארבע שעות של אותו הלילה, התנפלו על המנזר ויחתרו לפרוץ אל תוכו כדי להמית את הנזירים ואת המעט מהנוצרים אשר גרו בו. אחרי שברם את דלתי המנזר לרסיסים התפרצו אל תוכו כזאבים רעבים. הראשון אשר פגעו בו היה הנזיר הספרדי אנטוניו רויס סגן המנהל, ואחרי משכם בזקנו וסחבם אותו על האדמה הכו אותו באגרופים ובמקלות ויפצחו את ראשו ואת זרועותיו שברו. למראה אכזריות נוראה כזאת נכמרו רחמי תורכי אחד עליו ויחלצהו מידם, כאשר היה כבר חצי מת, ויסתירהו בתיבה גדולה ויציל אותו. בינתים שברו תורכים אחרים את דלת הכנסיה אשר בה נמצא באותה שעה הנזיר הפורטוגיזי אנדי די סאן פראנציסקו, איש וותיק שכל ימיו חי בקדושה ושכבר בא בימים והגיע לזקנה מופלגה. גם אותו טלטלו על האדמה בזקנו ויכוהו ויפצעוהו ויסחבו אותו כשהיה יותר מת מחי, יחד עם עוד ארבעה נזירים אשר גם הם הוכו ונפצעו על־ידי אותם הפראים, אל ארמון מנהל בית־המכס וימסרו אותם אל הפחה, אשר צווה לאסור אותם כולם.

ואמנם ההרג וההרס אשר עשו התורכים במנזר ובכנסיה לא היו דיים, ועוד בזזו את תיבת הצדקות אשר שלחו העדות הנוצריות כדי לשלם בהן את המסים השנתיים “לאדון הגדול”, הוא הפחה מדמשק, ולפקידים אחרים על מנת שישמרו על המקומות הקדושים של הגואל ועל הארץ הקדושה לבלי יחוללו על־ידי התורכים וההמונים הפראים ההם. המתנפלים שדדו את כל כלי־תשמישיהם של הנזירים ושל החוגגים הנוצרים, את כל כלי הבית אשר בחדרים, בחדר־הבישול, במרקחת ואת אסמי המזון. כמו כן לקחו כתבי־יד ערבים וספרים לאטינים לבתיהם, ורק את הכתלים בלבד השאירו ריקים במקומם.

ועוד יותר נורא ואכזרי היה החורבן אשר עשו הפראים ההם בכנסיה. בהוללות ושגעון בזזו אותה, הסירו ממנה את פארה, שדדו את המזבחות הקדושים, את האבנים היקרות מהאוצר, את הכוסות ומכסיהם, את שרידי הקודש, את סדרי התפילה ואת כל אשר מצאו שם. גם נפצו לשברים את התמונות הקדושות של ישוע המשיח, של מרים הקדושה ושל עוד קדושים. ודי היה בזה לעורר רגשי־רחמים בלב היותר קשה של נוצרי נאמן לדתו ולהזיל דמעותיו. גם את קיר המזבח הקדוש הרסו ויסירו את כל אשר היה עליו, ואת הכסף ואת הזהב לקחו להם. אין איש יודע את אשר עשו עם החפצים היותר קדושים, שבהם אנו מקדשים את הגוף ואת הדם ואת הנפש ואת האלהות של אלהינו שנגלה בדמות אדם. אבל אפשר לחשוב שהחביאו אותם במקום נסתר כדי למכור אותם, אחרי שתעבור המהומה, במחיר גבוה לנזירים עצמם, כאשר עשו פעמים אחדות בשל אהבתם לבצע והתיאבון לכסף שיש לפראים האלה מיום הוולדם. אמנם הנזירים האומללים אשר נאסרו לא ידעו מכל השוד והחמס הזה ורק התפללו אל המושיע הגואל שירצה את דמם לכפר על עוונותיהם ולפדות את נשמותיהם.

והתורכים לא הסתפקו בכל אשר עשו, כי אם גם התנפלו על האב הנזיר אנטוניו חימיניס, האב הנזיר מאנויל וינטורא, הנזיר טומאס ועל עוד שני נוצרים ובניהם, ועל איש אחד ששמו ראגוזו, את כולם הכו ויפצעו, ויגרו את המון להוביל אותם כשיות לטבח. אבל הודות להשגחת האלהים הובאו לאותו בית־כלא אשר היו שם יתר הנזירים. ואחרי צרות ומצוקות רבות קבלו את הפדות ואת הגאולה מהאב הנזיר טיאודורו ויפקידו את נשמתם ביד הגואל המושיע.

אחרי אשר שככה מעט חמת אותם הפראים על הנזירים והנוצרים האומללים, הוציאו אותם כולם על־פי פקודת הפחה מבית־הכלא ויביאום לפניו, למקום אשר שם נאספו הנכבדים התורכים של יפו, ואחרי הוועצם יחד החליטו לשחרר את הנזירים ואת הנוצרים הפראנקים אם יעלה בידם להשפיע על השודד פאולו מאראסקי שישחרר את התורכים ושישלם להם פצויים בעד האניות והסחורות והכסף.

והנה בהיות פקודת האג’א⁴, והפחה תכופה וחזקה מאוד, שמו הכמרים מבטחם באלהים ויצאו בסירה צרפתית בלוית ראש־צבא (קאפּיטאן) צרפתי והאדון באלינגירו גן הקונסול וישוטו עד אשר הגיעו אל מקום השודד. כשראה השודד את הנזירים בפצעיהם הנוראים, כשהם כולם מגואלים בדם ויוודע מכל הצרות אשר סבלו הנוצרים, שאל אותם איך ובמה הוא יכול להושיע אותם. ענו לו הנזירים: חיינו וחירותנו בידך, בהיות שהתורכים מאיצים שתשיב להם את כל הביזה אשר לקחת מהם. השודד הרחמן והחסיד הסכים ברצון האלהים לבקשתם בנדיבות כל־כך גדולה, עד שלא שם לב לאנשיו וחובליו אשר התקוממו נגדו בחפצם לקחת חלקם בביזה. וישחרר את התורכים וישיב להם את אניותיהם וסחורותם וחמשה ושלשים אלף גרוש. ובזאת הציל את חיי הנזירים והנוצרים אשר גרו ביפו.

והנה בהיות התורכים גוי לבלי חוק ולבלי משפט, אחרי שהשיגו כל מה שתבעו מרב־החובל השודד, האיצו מחדש בפחה ובאג’א מיפו לבלי שחרר את הנזירים, בטענה שהיו מחכים לשתי אניות עמוסות סחורות רבות שהיו נכונות לעזוב את חוף דמיאטה (במצרים) וחששו שמא ילכוד אותן השודד תחת אלה שהחזיר להם.

אולם בינתים, מפני השגחה אלהית, באו ליפו מרמלה, הרחוקה כעשרה מיל מיפו, הקונסול הצרפתי גרוס עם כל אנשיו והקאנשילייר מצידון עם פלוגה של ששים סוחר וחייל כדי לגמור את הטענות והמענות נגד הנזירים והנוצרים האירופיים.

למראה כל האנשים הרבים ההם נתקררה חמתם של התורכים והאדונים הנזכרים השיגו שירשו לנוצרים ללכת לרמלה כדי שיטפלו בהם רופאים בביתו של באלינגירו ושיאכילו אותם מאחר שהיו יותר מתים מחיים.

כשהשיגו הקונסול ואנשיו מהתורכים כל מה שהיה אפשר להשיג, ונסעו לרמלה עם הנזירים והנוצרים שנפצעו קשה על־ידי התורכים, מצאו את שערי העיר סגורים, ולכן הוכרחו לשוב אל הפחה ואל האג’א, ורק אחרי דין־ודברים ארוכים ניתנה הרשות לפתוח את שערי העיר. וכולם יחד עם הנוצרים שבו לרמלה. ויהי אך הרגישו עצמם במצב בטוח וישלחו דין־וחשבון מדויק לכומר הראשי ולנזירים אשר בעיר הקדושה ירושלים, מכל אשר קרה למנזר, לכנסיה ולנזירים. כדי שימלאו את הנזקים אשר סבלו, ויעוררו אותם להמציא להם צדקות ותרומות מארצות הנוצרים, בהיות שיפו הוא החוף היותר חשוב, אשר בו יורדים כל הנזירים וכל הנוצרים החוגגים לארץ הקדושה ולמקומות הקדושים, וממנו שבים הם לכל חופי הארצות הנוצריות. ובכן החליטו לבקש את כל אלה אשר הם נאמנים לדתם, לתמוך בנזירים כדי שישמרו על המקומות הקדושים לבלי יחוללו על־ידי התורכים. ולהראות בצדקתם ורחמנותם את מעלות הדת הקדושה לאותם העמים הפראים. לפי חשבונם, סכום המסים אשר הנזירים הפראנציסקנים מחויבים לשלם מדי שנה בשנה לתורכים עלה למאה אלף גרוש, וזה מלבד מה שצריך להם לפרנסתם ולתמוך בכמה וכמה כנסיות ונזירים ועניים וחוגגים. ולכן מתרים אנחנו שאם לא ישיגו את התרומות והנדבות הצריכות, אז יהיו צפויים לסבול כל מיני אכזריות מהעמים העוינים לדת הקדושה. הנזירים מבטיחים לכל אלה המסורים בלבם למקומות הקדושים ושולחים נדבותיהם להחזקתם, סליחה גמורה לעוונותיהם מהאפיפור בנדיקט הארבע־עשר, באמצעות הנזיר ג’אקומה אנדרוניו די פאלירמו, משנה הקומיסאר של הארץ הקדושה כאשר פורש בכתב האפוסטולי מיום כ"ז יוני שנת 1750.

עד כאן סיפור המעשה.

בסוף החוברת נספח מכתב מהנזיר אוזיביו די אובאלדו, הכומר הראשי בארץ הקדושה לפקיד הראשי של נמל ליוורנו, בבקשה לשלוח אותו לרומה. הנזיר מתאונן על הצרות והמצוקות, שהוא יחד עם יתר הנזירים סובלים בארץ הקדושה, בהיות שהכסף אפס “ושלשים אלף גרוש שקבלו לא הספיקו להמציא אף לחם ויין ועצי הסקה בעד ארבעת המנזרים ולתקן את כל העוול אשר נעשה להם על־ידי השופטים (קאצ’י) והפחות והמושלים”. הם צפו לנדבות מפורטוגאל ולא הגיעו. “בעוד שאין אף בגדים להלביש את הנזירים”. הוא מעיר שהשליחים מגינוה, טוסקאנה. מילאנו, וויניציה ופאלירמו נמצאו בירושלים, אבל שמפחדים הם לנסוע פן יפלו בידי האכרים של הכפרים, כאשר כבר אירע פעמים בשני החדשים האחרונים עם ארבעה נזירים ושני חוגגים גרמנים, שנאסרו על־ידי אכרי הכפרים של סנטה ג’ירימיה שמונה ימים, ופעם אחרת נשבו שני נזירים בכפר אחר, והיה צריך להוציא הרבה כסף לפדות אותם. הוא מוסיף, שאם חס ושלום הפחה של דמשק לא יוכל להעניש קשה את הכפריים, אזי יסבלו צרות יותר גדולות, והוא מוסיף שבאמת אין לפחה צבא ולא כח ושאינו נחשב כלל, ובכל פעם שהם פונים אליו לעזרה אינו מועיל בכלום. הוא גומר את מכתבו באמרו כי רק פעולה תכופה בקושטה תוכל להביא איזו ישועה.

* * *

סיפור המאורע, שנתתי בזה בתרגום פחות או יותר מדויק, מציין את יחס הערבים והשלטונות התורכים כלפי הנוצרים, ואת מצבם החלש בארץ. הוא נותן לנו תמונה בהירה מהמצב בארץ־ישראל בימים ההם, כשהפקידים הערביים והמשפחות המיוחסות משלו בכל ושלממשלה התורכית היתה רק ההשגחה העליונה בלי יכולת להבטיח את שלטונה בהנהלה הפנימית. הפחה בדמשק, שארץ־ישראל היתה תחת ממשלתו, היה מחוסר השפעה כל־שהיא. בימים ההם גברה האנארכיה בכל גבולי סוריה ומכל עבר רבו המתקוממים נגד הממשלה. ערים גדולות וקטנות התגרו מלחמה האחת בשניה וכמה מהן עברו לשלטון מורדים מתפרצים על אדוניהם. אלה היו הימים אשר בהם החלה ממשלת תורכיה לרדת בלי הפוגה עד אשר באה תקופת נאפוליון, והשפעת אירופה הלכה הלוך והתחזק בכל רחבי תורכיה ובפרט בסוריה וארץ־ישראל, ושליטת הממשלות הנוצריות גברה במידה כל־כך גדולה עד שנשכחו הימים ההם אשר בהם יכלו “התורכים” להתנפל על מנזרים.

הממשלה הצרפתית אשר לקחה תחת כנפיה את העדות הקתוליות בתורכיה, ובפרט בארץ־ישראל וסוריה, וממשלת הצארים אשר נעשתה אפוטרופוס לעדות היווניות האורתודוכסיות, הגינו על “הנוצרים” בזריזות יותר גדולה וברחמים יותר גדולים מאשר הגינו עליהם בארצותיהן, כמובן, לא מאהבת הנוצרים, אלא כדי להרחיב את חוג השפעתן הפוליטית ולפרוש שלטונן על הממשלה התורכית. אפילו ממשלתו של גאמביטה, אבי האנטי־קלריקאליות בצרפת החפשנית, אשר עשה כל מה שביכלתו להחליש את כוח הכנסיה הקתולית, שמרה בקפדנות יתירה על זכויות “הנוצרים” בתורכיה. ידוע הוא פתגמו נגד החפשנים הקיצונים אשר לעגו לו על פסחו על שני הסעיפים, וימחו נגד הפוליטיקה של דו־פרצופין, לרדוף את הכנסיה בצרפת, ולהגין עליה בתורכיה: “האנטי־קלריקאליות אינה סחורה לשלוח לחוץ־לארץ”.

גם הממשלה הרוסית היו עיניה פקוחות שלא יארע חס ושלום איזה מקרה רע לאחד מנתיניה בארץ־ישראל, ואפילו על היהודים שברחו מתופת הפוגרומים ברוסיה למצוא מחסה ומנוחה תחת כנפי תורכיה, היתה הממשלה הרוסית חסה, והציר הרוסי בקושטה היה אפילו משתדל שהקונסול הרוסי בירושלים לא יהיה מתלמידיו של סובורין ומהוותיקים של ה“נובוייה וורעמיא”. הקונסול יאקובליוב, שהיה שם לפני חמש וארבעים שנה, היה אפילו מבקר את ר' שמואל סאלאנט, רבן של כל הקהילות האשכנזיות. ופעם אחת קרה מקרה שצעירים ערבים ממשפחת אפנדים מיוחסה התנפלו על יהודי מרוסיה, ביקש הקונסול שיענישו אותם, אבל כאשר סרב הפחה להדרש לבקשתו מיראה פן ירעים את האפנדים. הלך הקונסול בעצמו ובכבודו אליו ויתבע את עלבון “נתינו” בכל־תוקף. השתומם הפחה על המלאך הגואל הזה מארץ הפוגרומים וישאל אותו מתוך לעג ותרעומות גם יחד, אם הממשלה של הצאר מגינה על היהודים גם ברוסיה באותה מידה שהוא נזקק לנתינו הלזה, ענה לו הקונסול, שיקבל תשובה על שאלתו מקושטה. למחרתו קבל הפחה נזיפה מקושטה והצעירים המיוחסים ניצלו ממאסר רק בהתרפסם אל היהודי במעמד הקונסול שימחול להם על עוונם.

הכומר הרשע פוביידונוסצוב מחה פעמים אחדות בפטרבורג נגד הקונסול בירושלים על אהבתו המופרזה ליהודים, אבל במשרד החיצון נשמעו יותר לדברי הציר הרוסי בקושטה, והקונסול הוסיף למשוך חסד לנתיניו כשהיה צריך להזכיר לממשלה התורכית את כוחו של הצאר ושלטונו.

ככה נעשו הנוצרים בכלל והנתינים האירופיים בפרט למיוחסים ויחידי סגולה בכל רחבי ארצות תורכיה וכל הנוגע בהם לא ינקה. איזה מקרה פעוט של פגיעה מצד הערבים בארץ־ישראל נגד זכויותיה של איזו עדה נוצרית או של איזה נתין אירופי, או אפילו בגלל איזו קטטה בין הנוצרים הערביים והנוצרים האירופיים, היה די להוריד את הפחה ממשרתו.

וזוכר אני מקרה כזה מימי נערותי בירושלים לפני כחמשים שנה, כאשר פרצה מריבה בין ערבים מהעדה היוונית האורתודוכסית ונזירים קתולים אירופיים בכנסיה של קבר משיחם, בגלל איזה תיקונים שהיו צריכים להעשות בה. כל אחת משתי הכתות הללו תבעה לעצמה את הזכות למלאות מצוה קדושה כזו, עד שהדברים הגיעו למכות, ונזירים אחדים נפצעו על־ידי הנוצרים הערבים נתיני תורכיה. טלגראמות עפו לרומה, לפאריז ולקושטה ובאותו יום עצמו קבל הפחה נזיפה מהשולטן והודח ממשרתו! הדבר היותר מגוחך בכל הענין הוא, שהפחה היה באותו זמן בבית־לחם ולא ידע כלום מכל המאורע; ואפילו אם היה בירושלים, לא היתה לו האפשרות להתערב בריב הנוצרים, אבל צריך היה להתנהג בכל חומר הדין, למען יראו הפחות והפקידים… וייראו.

וראוי להזכיר עוד מאורע כזה, המציין את המצב בימים ההם. במקרה נשברה זכוכית באחד החלונות של הכנסיה הנזכרה בין הגבולין, דהיינו שהיה חציו עומד במחלקה של עדה אחת וחציו במחיצתה של עדה שכנה לה, כי לכל עדה ועדה הוקצַעה מחלקה מיוחדה בכנסיה, וכל אחת היתה מקפידה הרבה “בהסגת גבול” מצד איזו כתה אחרת. תיכף התעוררה מחלוקת נועזה בין הנזירים של שתי העדות, מי ומי יתקן את הזכוכית. הדבר נודע בעוד מועד לפחה, ותיכף שלח גדוד צבא לשמור על החלון עד שימצאו פתרונים לשאלה החמורה. אבל בהיות שהיריבים הודיעו שלא ירשו לשום נוצרי, מאיזו עדה שתהיה, אם לא יהיה מעדתם, לעשות מלאכה קדושה כזו, ובכל ירושלים לא נמצא זגג ערבי, צריך היה להשתמש בזגג יהודי! אבל הצרה היתה גדולה, יען ליהודי היתה הכניסה אסורה. ובכן, אחרי שקלא־וטריא של ימים אחדים ובשל התערבותם של ראשי הכנסיות השונות בענין, השתוו שני הצדדים שארבעה נוצרים השייכים לשתי העדות המתגרות ישאו את הזגג היהודי בכסא אל הכנסיה, ושארבעתם יחזיקו בסולם עד שיגמור היהודי את מלאכתו. ככה ניצל הפחה מסכנה והיהודי הביא שלום לעולם.

הנה כי כן נשתנו המערכות בארץ השולטנים בשתי המאות האחרונות לממשלתם. אם לפני כשלוש מאות שנה, כאשר התעקש הציר הצרפתי בבקשתו לראות את השולטן בענין חשוב לממשלה הצרפתית, היה השולטן יכול לאמר לוויזיר שלו, שיאמר ל“כלב הכופר” (ג’אוור קופּעק), שאינו יכול לקבל את פניו באותו יום, הנה זכה השולטן עבד־אלחמיד לראות פעמים שהצי הצרפתי יחדור למימי הבוספורוס ויערוך את תותחיו נגד היכלו יען סרב למלאות תביעות איזו חברה מסחרית צרפתית. אמנם, מה נפלאו דרכי השררה ותהפוכותיה.