א

כיצד מתגבש דור חדש בספרותה של אומה? מהו הצבר התופעות המבדילות, אשר מצדיק הגדרתה של קבוצת יוצרים חדשה כדור ספרותי? כמה דורות ספרותיים פועלים כיום במקביל בספרות העברית? אילו מייחדים דוריים מבדילים בין הדורות הפועלים כיום זה בצד זה בספרותנו? שאלות יסודיות אלה טרם נתבררו במחקר ובביקורת־שלנו, והתוצאה היא שבהעדר מיפוי מבוסס ומוסכם על הכל – מתגלה עד מהרה כל דיון על הספרות העברית כיום, כמיפגש התגוששות בין משוחחים, שכל אחד מהם תוחם ומחלק את היוצרים כראות עיניו ולתועלת השקפתו.

אני מבקש לחזור ולהציע הגדרה למונח “דור ספרותי” וכן הצעת מיפוי לתקופה הספרותית הנוכחית של הספרות העברית – לספרות הישראלית. בעבר הצעתי למפות את הספרות בעזרת שלושה קריטריונים למיפוי.

א. לסמן במונח “משמרת” את תופעת סף־השוני, את ההבדל המינימאלי אשר מצדיק סימון במיפוי הספרותי, ולציין באמצעותו את “התלכדותו של קולקטיב ספרותי חדש, שתכונת הגיל המשותפת – ולפעמים גם מאפיינים ביוגרפיים נוספים – מקבצת יחד את יוצריו”.

ב. לסמן במונח "דור” את תופעת איכות השוני, את הצבר ההבדלים המחולל ברצף של הספרות את התפנית שממנה מתחילה תקופה ספרותית חדשה.

ג. לסמן במונח “תקופה” את משך השוני – את אורך התקיימותו של השוני, בהצבר הבדלים אשר חוללו “דור”, ואשר נמשך מן הדור בשובל של “משמרות” הרצופות לו ומגלות נאמנות לתפניו המהפכנית.

מבלי לחזור על מסכת ההנמקה, הצעתי מספר פעמים לזנוח את שיגרת המיפוי השלטת במחקר ובביקורת – זו של אסכולת הרציפות המוחלטת. אסכולה זו ממשיכה להניח, כי בספרות העברית מתמיד להתקיים ולהשפיע שינוי שהתחיל בה ברבע האחרון של המאה השמונה־עשרה. ולפיכך תפנית החילון שיצר בספרותנו דור ההשכלה עודו מצרף אליו את כל הבאים אחריו כשובל של משמרות.

חולשת המיפוי אשר מוצע על־ידי אסכולת הרציפות המוחלטת היא כפולה: א. היא מביאה תחת כנפיו של המונח “הספרות העברית החדשה” תקופה ממושכת מדי. “טנא הנפילים” של תקופה זו בולע לתוכו ארבע תקופות ברורות למדי: תקופת ההשכלה, תקופת התחייה, תקופת העליות בארץ־ישראל והתקופה הישראלית. מיפוי שאינו מפורט דיו, מתעלם מהצבר של הבדלים בתחומה של הספרות, שהתרבדו במהלך השנים על הבדל החילון, ולאלה אין המיפוי של אסכולת הרציפות המוחלטת נותן ביטוי כל־שהוא. ב. היא כופה עלינו באמצעות מיפוי זה להמשיך ולבחון את הספרות העברית רק על־פי זיקתה אל היהדות, אף־על־פי שזה מכבר מגיבה הספרות העברית למערכות רוחניות נוספות, שהתפתחו בהגות הלאומית בעקבות פריצת החילון של סופרי ההשכלה. סופרי ההשכלה מגיבים, כמובן, לעולמה של היהדות המסורתית. אך סופרי התחייה כבר מתמודדיים עם עמדותיהם הרוחניות של המשכילים ועם נטיות הטמיעה הלאומית שלהם. סופרי העליות מגיבים למבוכת התלישות של קודמיהם ומבססים את כיוון המוצא הציוני, הארץ־ישראלי. וכך, על אף שהכל אמנם עומד בסימן החילון המתמשך מימי ההשכלה ואילך, כאשר אנו מגיעים לספרות הישראלית, תגובתה אל היהדות היא רפויה ועקיפה, וכל כולה עומדת בסימן התגובה להגותה ולערכיה של הציונות.

הצעתי היא על כן לזנוח את המיפוי של אסכולת הרציפות המוחלטת ולאחוז בהצעת המיפוי של הרציפות היחסית – וזו תתאר התפתחות רצופה של הספרות העברית מראשיתה ועד ימינו, רציפות שהיא מעצם ההזדקקות ללשון העברית, לסמליה, לציורי התשתית שלה, למיתוסים הלאומיים שלה, לנושאיה ולקווי ייחוד רוחניים מקוריים שלה. רציפות זו נמשכת כקו ישר, אלא שמדי פעם מתחברת אל השושלת הרצופה הזו חוליה בזווית־פנייה תפניתית, מהפכנית, המגיבה בדרך זו על משך תקופתי, אחיד פחות או יותר במובן הרוחני, שקדם לה. ריבויין היחסי של חוליות כאלה ב“ספרות העברית החדשה” מעיד על תמורות רוחניות תכופות יותר בתולדות העם היהודי בעת החדשה. מכאן גם ההצדקה למיפוי מפורט יותר של הספרות העברית, מזה שמוצע לנו על־ידי האסכולה של הרציפות המוחלטת.

במסה זו אנסה להדגים את סיבות ואופני התגבשותו של דור ספרותי חדש – הוא “דור בארץ”, שלחקירתו אני מקדיש תשומת־לב כט“ו שנים. כמו כן אנסה להבליט את הקשר הבלתי־נפרד בין ההיסטוריה לספרות, כאשר יחסי הגומלין ביניהן משמשים הסבר להתפתחותה של התרבות העברית. ולבסוף: אנסה להצדיק את הצעת המיפוי הבאה: לסמן מתש”ח את תחילתה של תקופה חדשה בספרות העברית, שראוי לכנותה, במקביל לתקופה הישראלית בהיסטוריה של העם היהודי, כתקופת הספרות הישראלית. בפתיחתה של תקופה זו אציע להציב את הדור שיצר את התפנית הרוחנית המייחדת את הספרות שנוצרה בארץ בשנותיה של המדינה – את “דור בארץ”. וכן אציע להסמיך אל “דור בארץ” את שובל המשמרות המתייחס אליו ומקיים את תפניתו: את משמרת הגל החדש, שהתלכד בסוף שנות החמישים ובראשית שנות השישים (אפלפלד, א.ב. יהושע, עמוס עוז, יצחק אורפז, עמליה כהנא־כרמון, דן צלקה, פנחס שדה ואחרים), ואת משמרת הגל הדקדנטי (ואין שום נימת גנאי במונח זה, כפי שאני מציע להשתמש בו), שהולך ומתלכד בספרות הישראלית לאחר מלחמת יום־כיפור (כפותחיה של משמרת זו אני מציע לראות את בעל “זכרון דברים” יעקב שבתאי ואת בעל “שקיעה כפרית” ו“אחרי הגשם” – יצחק בן־נר. ואל ותיקים יחסיים אלה של המשמרת יש להוסיף את הופעות הבכורה של מספרים בשנות השלושים לחייהם: דוד שיץ, יעקב בוצ’ן ואריה סמו).

ב

מספרי תש"ח התגבשו כדור מחולל תפנית בספרות העברית בעקבות מלחמת השחרור. בניסוח עובדה זו אין שום חידוש, והיא מן האמירות המפורסמות אשר מתנסחות בהקשר לכל דיון ביצירת בני “דור בארץ”. אני מייחס לקביעה ידועה זו משמעות שונה. בהצגת מלחמת השחרור כחוויה דורית עיקרית של בני “דור בארץ” מתכוונים הכל לייחס למלחמת השחרור ערך ביוגרפי. טענתי היא שהשפעתה של מלחמת השחרור על בני הדור אינה מתמצה כאירוע ביוגרפי בלבד. למלחמה כחוויה ביוגרפית היתה יכולה להיות השפעה מוגבלת על יצירתם, אלמלא הפכה החוויה הביוגרפית לחוויה אינטלקטואלית עזה כל־כך.

דומה שהשוואה בין השפעת מלחמת השחרור על דור הלוחמים שלחם בה – “דור בארץ” – לבין השפעותיהן של מלחמות ישראל האחרות על דורות לוחמים מאוחרים יותר – השוואה כזו מסוגלת להסביר את ייחודה של מלחמת השחרור כמאורע היסטורי משפיע על הספרות. עובדה ראשונה המבדילה את הכתיבה על נושא מלחמת השחרור, מהכתיבה שהתפתחה לאחר מלחמות ישראל המאוחרות יותר, קשורה בעיתוי התגובה הספרותית לאירוע ההיסטורי. הסיפורים הראשונים המגיבים על מלחמת השחרור נכתבו ונתפרסמו בעיצומה של המלחמה או סמוך מאוד לאחריה.¹ הפרש הזמן בין האירוע ובין התגובה הספרותית עליו הוא ממש מפתיע. במלחמות מאוחרות נדרש מרווח של כחמש שנים לפרסומן של יצירות הספרות עליהן. טיפוסית לכך היא מלחמת יום כיפור שפרצה לקראת סיומה של שנת 1973, אך הניבה את ביטויה הספרותי לקראת המחצית השנייה של שנת 1979. תגובה מיידית כזו, שזכתה לה מלחמת השחרור בלבד, יכולה להיות מוסברת לא באורכה של המלחמה ולא בהיותה המלחמה הראשונה, אלא ביכולת הדור לנקוט עמדה אינטלקטואלית מיידית כלפי האירוע ההיסטורי.

הבדל שני בין תגובת “דור בארץ” על מלחמתו, מלחמת השחרור, ובין תגובתם של דורות מאוחרים למלחמותיהם, הוא באיכותה של התגובה. לכל המלחמות האחרות, למלחמת סיני, למלחמת ששת הימים ולמלחמת יום־כיפור, הגיבה הספרות כאל מצבי מלחמה, התגובה היתה רגשית למצבו של אדם בתנאי קרב ולהתנסויות קיצוניות שהלוחם נקלע אליהן במהלך קרבות. התגובה למלחמות אלו משקפת התבגרות פוליטית והתפכחות מהרגלי חיים שהיו מקובלים קודם להן. השפעת המלחמות הללו על הספרות היתה על כן כה קרובה לזו שהיתה להן על החיים בישראל. ויפה להן הגדרתה של העיתונות – “רעידת אדמה” – שקלעה כל־כך לציין בצמד מלים זה את תגובת החיים על האירועים ההיסטוריים. תגובת “דור בארץ” למלחמת השחרור היתה שונה מעיקרה, כי היא היתה תגובה אידיאולוגית, אשר העידה על השפעתה של המלחמה על עולמם הרוחני של בני הדור.

אולם ההבדל המעניין ביותר, בין השתקפותה של מלחמת השחרור בספרות ובין השתקפותן של שאר מלחמות ישראל בספרות שלנו, ייחשף בבדיקת מהימנותה של התגובה הספרותית כמשקפת את האירוע ההיסטורי. הספרות שנכתבה בעקבות כל המלחמות המאוחרות דייקה בעובדות ההיסטוריות. המצבים הבדויים, פרי הדמיון של היוצר, מיוסדים על נתונים עובדתיים של המלחמות הללו. הספרות במקרה זה משקפת את המלחמה מהיבטה האנושי, ותורמת על־ידי כך לאירוע ההיסטורי עדות מהימנה מזווית ראייה של היסטוריוגרפיה יש בה לרוב עניין מוגבל. נאמנות כזו לעובדות ההיסטוריות נעדרת מכתיבתם הספרותית של בני “דור בארץ” על מלחמת השחרור. על אף שמרביתה של הסיפורת על מלחמת השחרור מקפידה להיכתב כסיפורת ריאליסטית, תעלה ההשוואה, בין תיאור המלחמה בספרות ובין נתוניה ההיסטוריים ומהלכיה בפועל, סתירות שאין בשום דרך אפשרות ליישבן.

יתר על כן: הואיל ורוב מספרי “דור בארץ” הסמיכו אותה עת לכתיבתם הספרותית גם כתיבה עיתונאית, מעלה ההשוואה בין שני סוגי הכתיבה את עובדת קיומה של תופעת ההיסט מן העובדות ההיסטוריות במבע הספרותי בלבד. ברפורטאז’ה העיתונאית ובז’אנר הדוקומנטרי מגלים אותם כותבים עצמם, שבסיפוריהם מציגים את מלחמת השחרור באופן כה מוסט מן העובדות ההיסטוריות, נאמנות מלאה למציאות ההיסטורית של מלחמת תש“ח. באנתולוגיה הראשונה מפרי עטם של הכתבים הצבאיים במלחמת השחרור – “בעקבות לוחמים”² – מופיעות רשימותיהם של משה שמיר, מתי מגד, נתן שחם, מנחם תלמי, שלמה ניצן, מרדכי טביב ואחרים. כתיבתם בז’אנר העיתונאי דבקה למציאות ההיסטורית וטרחה לשקף נכוחה את העובדות המציאותיות של מלחמת תש”ח. ואילו בכתיבתם הספרותית, הבלטריסטית, מתוארת מלחמת השחרור באור כה בלתי־מהימן ביחס לעובדות ההיסטוריות.

ג

בפועל היתה מלחמת השחרור מלחמת מעטים מול רבים, מלחמת חסרי־מולדת באוכלוסיה חסרת זהות מדינית וחסרת ייחוד לאומי, שמצוקתה העיקרית היתה קשורה בדלותה וברמת־חייה הירודה, כתוצאה מסדרי־חיים ומפערים חברתיים שהיו מסורתיים בחברה הערבית. ליישוב העברי היתה זו מלחמת קיום במלוא מובן המלה, ולאחר שואת מלחמת העולם השנייה, היתה תבוסה במלחמה זו עלולה להיות גורלית להמשך התקיימותו של העם היהודי. הנצחון במלחמת השחרור היה מפתיע ומנוגד לכל חיזוי צבאי הגיוני. הוא גם שינה לחלוטין את תנאי הקיום של העם היהודי, והקנה לו לראשונה חיי עצמאות וריבונות מדינית. אולם לא בעובדות היסטוריות כאלה התמקדה הסיפורת שנכתבה על המלחמה הזו.

בכתיבתם של בני “דור בארץ” אין מודגשת תכליתה של המלחמה כמלחמת שחרור לאומית, והיא מצטיירת בשל כך כמלחמה שנועדה בעיקרה לנשל ולבזוז את האוכלוסיה הערבית (יזהר – “חרבת חיזעה”, אהרן מגד – “המטמון”, נתן שחם – “אחר הגשם”, תמוז – “תחרות שחיה” ועוד). מהלך המלחמה אינו מוצג כבמלחמת קיום גורלית, על שום שהתנהלה בין מגויסים חסרי־נסיון ובין לוחמים של צבאות מאורגנים היטב ומצוידים היטב, ועל כן מצטיירת מלחמת השחרור בספרות כמלחמה של אוחזים בנשק ברועים תמימים ובפלאחים שלווים, בנשים מטופלות בטף ובזקנים חסרי־מגן (יזהר – “השבוי”, מתי מגד – “רעי המשורר”, יגאל מוסינזון – “סרג’נט גרין”, נתן שחם – “אחר הגשם” ועוד). הזוטות כה מוטעות, שהן מציירות את המלחמה כמסע צליפות באזרחים ובבעלי־חיים (יזהר – “חרבת חיזעה”, דן בן־אמוץ – “הגמל והנצחון” ועוד).

תופעת ההיסט מתמקדת ביותר בדמות הלוחם של תש“ח, שאינו מוצג כדמות פטריוטית שלחימתו משמשת עד היום מופת להתנהגות בקרב ושעליה מיוסדים מיטב ערכיו של צבא ישראל. בסיפורת תש”ח מצטייר הלוחם ברכות אופיו, בהתלבטותו ובספקנות המכרסמת בעמקי לבו. בהרהוריו הוא נוטה לתבוסה מוסרית ולתחושה חריפה של האשמה עצמית עקב הנצחון הצבאי. הגיבור התש“חי מצוי בסתירה קשה בין חזותו החיצונית הבוטחת והגברית ובין עולמו הפנימי, הרגיש, הרוחני ורודף השלום. ב”ימי צקלג" ליזהר קובי כותב שירים וברזילי סוחב עמו תנ“ך וקורא בו בכל הזדמנות. ב”דרך של עפר" לטביב הגיבור כותב שירים, וכמוהו מעמיד מתי מגד דמות של “רעי המשורר” במרכז סיפורו. בסיפור “משלט שני העצים” ליהודה המאירי מתוארים מפקד המשלט וסגנו. האחד – מוזיקאי, והאחר – קורא נלהב של שירי רחל. ב“קרום האדמה” מעצב נתן שחם דמות של צייר.

הסתירה בין מציאותה ההיסטורית של מלחמת השחרור ובין התיאור הבדוי שניתן לה בכתיבתם של בני “דור בארץ”, חייב מספרים אלה לדאוג כי בסגנון כתיבתם יהיה החיקוי של המציאות מושלם. מכאן נטייתם המובהקת לכתיבה הריאליסטית, שיותר משהיתה לרובם העדפה פואטית, נועד לה התפקיד לקיים את העולם הבדוי שהוסט כל־כך ממשותה של המציאות. גילוי ההיסט בתיאורה של המציאות ההיסטורית מפריך מכל וכל את ההערכה המקובלת, כי כתיבתם הריאליסטית של בני הדור מעידה על התגייסותם לערכים של השעה ולצו ההיסטוריה בימי תש"ח. הסטייה מהמציאות ההיסטורית מוכיחה, כי ניתן להשתמש בחיקויה של המציאות כבתכסיס ספרותי, כדי להעמיד תגובה אינטלקטואלית כלפי ההיסטוריה, כאשר מסרבים לאמץ את עובדותיה.

היתה זו טעות מתודית של הביקורת, אשר ניסתה לשכנע את הקוראים במהימנותם של סיפורי מלחמת השחרור כתעודות היסטוריות. נטייה זו הערימה קושי להפיק מהסיפורת שנכתבה על מלחמת השחרור את תגובתה הרעיונית כלפי ההיסטוריה. מיידיות התגובה, איכותה האידיאית של התגובה והתגלמותה בגילוי של ההיסט אמנם מעידים שהסיפורת על נושא מלחמת תש“ח מכילה תגובה כזו על דרכי התגשמותה של ההיסטוריה. איך ניתן לייחס לתיאור לא־היסטורי של המלחמה ערך של תגובה כלפי ההיסטוריה? התשובה היא, כמובן, שהנסיון להציג מציאות בדויה כתחליף לממשות ההיסטורית, מתבלט כתגובת אי־השלמה עם נתוניה הממשיים של ההיסטוריה. ועל כן גילוי ההיסט בסיפורת על מלחמת תש”ח אינו סילוף של ההיסטוריה, כי אם היסט מכוון של הכותבים, כאמצעי להבעת תגובתם זו. וכך משקף גילוי ההיסט תגובה אותנטית לתחושת הסתירה בין עולמם הרוחני של בני הדור ובין מהלכיה של ההיסטוריה.

ד

הקביעה שמלחמת השחרור הולידה סתירה בין החיים למחשבה, וכפתה על בני “דור בארץ” לשדד את מושגיו, ערכיו ותפיסת־עולמו, מחייבת להגדיר את עולמם הרוחני הטיפוסי עד למלחמת תש“ח. שתי מערכות אידיאולוגיות נתמזגו בתמונת־עולמם של בני “דור בארץ” קודם למלחמה. החינוך הממוסד (ביה"ס) והחינוך הלא־ממוסד (תנועת הנוער) הפגישו אותן בתמונת עולמם של צעירי תש”ח. שתי מסגרות החינוך מיזגו הנחות, שלכאורה השלימו זו את זו, מן המחשבה הציונית ומן המחשבה הסוציאליסטית. שתי מערכות המחשבה ציירו באופן זהה – אף כי לטעמים שונים – את אופן ייסודה של מדינה עברית. ושתיהן טיפחו במידה זהה בבני הדור את הציפייה להקמתה של המדינה העברית בדרכי־פיוס.

הציונות הקלאסית, במשנותיה המשפיעות, ציירה את שובו של העם היהודי לציון כשיבה הנושאת בכנפיה בשורת קידמה מערבית לאוריינט הנחשל, והניחה שהקמת מדינה יהודית בארץ־ישראל תהיה רצויה גם לאוכלוסיה הערבית, שמעולם לא היו לה יומרות מדיניות. אפשרות של מלחמה כוללת לא נלקחה בחשבון על־ידי הוגיהן של המשנות הלאומיות השונות, הן משום שהם עצמם חונכו על מוסרה שוחר השלום של היהדות, הן משום שהם ספגו לדרך חשיבתם את מושגיו של החינוך האירופי על המזרח, הן משום שאת הפתרונות המעשיים הגו הרחק ממציאותה של ארץ־ישראל (ואותה הכירו באורח מסולף למדי) והן משום שהצלחתה של הפעולה הישובית בארץ־ישראל נטעה בלבם את האמונה התמימה, שכפי שהערבים השלימו עם ייסודן של מושבות, ישלימו ברבות הימים גם עם כינונה של מדינה יהודית.

המחשבה הסוציאליסטית דיברה על היפוך הפיראמידה ועל שוויון סוציאלי במדינה היהודית, אך אשר לעצם השגתה של המדינה המתוקנת הזו האמינה שזו תתאפשר כאשר תיפסק בחישתן של מעצמות בפלשתינא, אשר עד כה סיכסכו, ואף הצליחו בכך, בין האוכלוסיות, שנועדו לחיות בשלום זו עם זו. כאשר יגורשו הבריטים, תגיע שעת ההידברות בין יהודים וערבים. שותפות ודו־קיום יהיו רצויים לערבים במידה שווה כמו ליהודים. שכבת העמלים הערבית תמצא לשון משותפת עם מעמד הפועלים העברי, והם יחברו יחד לכונן מדינה יהודית בארץ־ישראל בלא שפיכות־דמים.

מלחמת השחרור סתרה לפיכך את עולמם הרוחני של בני דור תש“ח וכן את ציפיותיהם התמימות להשגה של המדינה בדרכי־פיוס. הניגוד בין ערכי הפיוס, שעליהם התחנכו, ובין אילוצי המציאות ההיסטורית, שכפו עליהם לאחוז בנשק ולבצע את כל פעולות המלחמה הטיפוסיות: להקשיח־לב ולהמית, לכבוש ולגרש, להתייצב מול כוחות צבאיים סדירים ואף נגד פורעים מקרב האוכלוסיה הערבית האזרחית בערים ובכפרים – ניגוד זה הוליד בהם את הזעם הבלתי־מרוסן כלפי המציאות, אשר כפתה עליהם את השגתה של המדינה באופן כה מנוגד לתקווה שטופחה בהם על־ידי האידיאולוגיה. אכזבה זו בוטאה בפניית עורף לאידיאולוגיה שלא עמדה במבחן ההיסטוריה. ובתופעת ההיסט מעובדותיה ההיסטוריות של מלחמת תש”ח ביטאה הסיפורת של בני “דור בארץ” את תגובת הדור נגד האידיאולוגיה הציונית. רוחניותו של הלוחם, רכות אופיו, מוסרניותו מגלמים אופי שנתגבש ממושגיה וערכיה הבלתי־מציאותיים של הציונות (זו הקלאסית וזו המכונה הציונות הסוציאליסטית). הסיפורים משקפים את העדר היכולת של לוחם תש“ח במלחמה, והם מדגימים בכך את הסתירה שבין האידיאולוגיה הציונית ובין הממשות ההיסטורית של המלחמה. בפועל עמדו לוחמי תש”ח בצורה מעולה במבחן המלחמה, אך עולמם הרוחני קרס בעקבותיה, ולכך הם נתנו ביטוי בסיפוריהם באמצעות הבלטת התבוסה המוסרית.

אין בסיפורי המלחמה של מספרי תש“ח לא שמחת־נצחון ולא גאוות־מנצחים, כי הדור קונן על המפולת הרוחנית הזו. לראשונה נוסחו דברים כה נוקבים ומלאי מרירות נגד הציונות בהסכמה פה אחד שכזו על־ידי בני דור אחד בספרות העברית. “דור בארץ” הכניס באותם ימים את הציונות למרכאותיה, ובפיו הולעגה כמיכלול של מלל עקר, שאינו עומד במבחן החיים ובמבחן האירועים ההיסטוריים. מבחינת איכותה היתה תגובת מספרי תש”ח על המלחמה תגובה אידיאולוגית, משום שאת אכזבתם הטיחו לא כלפי ההיסטוריה, כי אם כלפי האידיאולוגיה הציונית, שלא סייעה להם בימי מבחנה של המלחמה. מיידיותה של תגובתם מוסברת אף היא על־ידי הסתירה המוחלטת בין דרכי הפיוס שטופחו על־ידי האידיאולוגיה ובין המציאות ההיסטורית שכפתה שימוש בכוח הזרוע.

ה

הנה גם ההסבר לשאלה: כיצד מתגבש דור חדש בספרות הלאומית? בצמידות למאורע היסטורי, בעל ערך תפניתי כל־כך כמו כינונה של מדינה יהודית, המחולל תמורה במחשבותיו, בערכיו ובמושגיו של הדור, שהמאורע ההיסטורי הוא לו בחינת חוויה דורית מובהקת, מתלכדים יוצרים בעלי מאפיינים ביוגרפיים זהים למדי סביב ההרגשה, שאין הם יכולים להתמיד ולקיים א הרצף התרבותי שהתקיים עד אליהם, והם מבטאים את מרידתם ברצף זה על־ידי פריצה ממנו ופתיחתו של רצף חדש. סופרי תש“ח התגבשו בעקבות מלחמת השחרור על־ידי התמרדותם בסמכותה של הציונות. הם פרצו מרצף הנאמנות לסמכותה של האידיאולוגיה הציונית שגילו מספרי העליות שקדמו להם. והם הכריזו על פתיחתו של רצף חדש, שהם לו החוליה הדורית הראשונה – רצף הנאמנות למסגרת המדינית של מדינת ישראל. מהפכתם, ככל שהיתה נועזת, בעטה באידיאולוגיה קודם שהיה ביכולתם להציע לה תחליף נאות. מדינה היא מסגרת חיים, אך אין היא עצמה מסוגלת לקבוע כיוון לחיים, ובכך היו טמונים זרעי הכשלון של מהפכת הדור בתש”ח. עובדה היא שמלחמת השחרור כנושא לכתיבתם זכה לחיים קצרים ביותר – לעשר שנים בלבד, ולמעשה פרסומו של הרומאן “ימי צקלג” ליזהר מסמן את מותו של הנושא, כשם שהוא מסמן את האספותם של מספר ניכר של יוצרים אל המחנה הגדול של השותקים בדור זה – אותם סופרים שמיצו בתגובה שבאה בעקבות המלחמה את כל מה שהיה להם לומר כיוצרים, ולאחר מכן לא מצאו לעצמם שום אחיזה רוחנית שממנה יכלו לפנות אל קוראיהם. ואותם מבני “דור בארץ” שהתגברו על מעשה הפזיזות שעשו בנעוריהם, הללו הצילו את נפשם מגורל חבריהם השותקים על־ידי גישושי־שיבה ואף על־ידי חזרה בתשובה גלויה אל האידיאולוגיה הציונית ואל הזהות הלאומית, שאינה מוגבלת להזדהות באמצעות המדינה בלבד.

התגבשותם של מספרי תש“ח כדור ספרותי באמצעות התגובה האחידה על מלחמת השחרור, תגובת הפריצה מעולה ומסמכותה של האידיאולוגיה הציונית, פתחה את תקופת הספרות הישראלית, או: הספרות שנכתבה בשנות המדינה. שתי משמרות הכותבים שנוספו אליהם מאוחר יותר מגלים זיקה מלאה לנפתוליהם הרוחניים – הן לפריצתם והן למאמצי חזרתם בתשובה. הדרמה העיקרית של הספרות העברית בתקופתה הישראלית ממוקדת במעבר הקוטבי מיומרת ניתוק בראשיתה של התקופה לחיפוש מאומץ אחר אפשרות התלכדות מחדש עם הרצף התרבותי, שממנו נעשתה הפריצה בתש”ח, בשלבה הנוכחי של התקופה. קוטבי המהלך מסומנים בשני נושאים מרכזיים בספרותנו בתקופה הישראלית: נושא הבריחה מזה, אל דמות גיבור ואל מצבי־חיים שנותקו לחלוטין מעקת הגורל היהודי ומלבטי הרוח הלאומיים, ונושא החיפוש אחר הזהות העצמית, שמגמתו העיקרית נסיונות התקשרות אל שורשי המוצא הגזעי ואל התרבות הלאומית. נושאים אלה הינם נושאי הכתיבה של בני “דור בארץ” וגם של שתי המשמרות שהחלו בפעילותן הספרותית אחריהם.

מתיאור התגבשותם של מספרי תש"ח כדור ספרותי אני מבקש להסיק שלוש מסקנות, הנחוצות להבנת מצבה הנוכחי וייחודה של הספרות הנכתבת כיום:

א. הספרות בשנותיה של המדינה – הספרות הישראלית – פותחת בעקבות פריצתם של בני “דור בארץ” בתש"ח תקופה חדשה בספרות העברית.

ב. הספרות הישראלית מגיבה על הציונות, על מושגיה, ערכיה ומחשבותיה, ואין היא מגיבה עוד ישירות על היהדות, כדרך שמניחה אסכולת הרציפות המוחלטת.

ג. שלוש המשמרות הפועלות עתה במקביל בספרות הישראלית מחפשות דרכי־מוצא ממוצקתן הרוחנית – מצוקת העדרו של ביסוס הגותי לקיום היהודי בנתוניה הנוכחיים של ההיסטוריה הלאומית.

(מעריב, 1980)

א

אחרי פחות משתי עשרות שנים כבר נושא דיון על ספרות מלחמת העצמאות אופי של דיון מסכם. קביעה זו יונקת משנה־תוקף מן העובדה, שמיטבה של אותה ספרות נכתב במשך העשור הראשון שלאחר מלחמת השחרור. באותו פרק זמן נקבע הכיוון הרעיוני, גמלה ההערכה כלפי מלחמת תש“ח, עוצבה דמותו של הגיבור המרכזי שלה ונרמז על סופו האפשרי של הנושא בסיפורת העברית החדשה. כיום ניתן לציין, כי “ימי צקלג” לס. יזהר, אשר נתפרסם בשנת 1958, מציין את נקודת השיא של הספרות על נושא מלחמת השחרור, והוא מסיים את עשר שנות חייו של הנושא בספרותנו. כל מה שנכתב על הנושא לאחר מכן, מציין את גסיסתו של הנושא. הסימן הבולט ביותר לגסיסה הוא זה, שבעשר השנים האחרונות פסקה מלחמת השחרור לשמש כחוויה מפרה לספרותנו. היא פסקה לעורר שאלות מוסריות (ועל ידי כך פסקה לשמש כחוויה אישית), ופסקה גם לעורר בעיות חברתיות (ועל ידי כך הוכר מותה כחוויה ציבורית). במקום זאת החלה לשמש כתפאורת־רקע בלתי־מחויבת בתוך מירקמן של היצירות שבהן הופיעה. כל אימת שסופר נזקק ל”תנאים של מלחמה“, נמצאו לו אלו בתקופת מלחמת העצמאות. טול את מלחמת תש”ח מתוך הסיפור, ומצאת שהסיפור מתקיים יפה בלעדיה. ואם תקבענו בכל מלחמה אחרת ימשיך הסיפור להתקיים, ואפשר יהיה עוד נשכר מכך. ואשתמש כדוגמה אחרונה לתופעה זו, ברומאן של יורם קניוק “חימו מלך ירושלים” (עם עובד, 1962). פרשת האהבה בין האחות חמוטל ובין חימו נטול הגפיים, הנושם את נשימותיו האחרונות, אפשרית רק בתנאים יוצאי דופן של מלחמה ומצור. אלו נמצאו לקניוק בירושלים של תש“ח, אך לא ירושלים הנצורה ואף לא מלחמת תש”ח קובעים במשהו את סיפור האהבה הזאת, כי אם תנאי המלחמה והמצור לבדם. אם ננכה את עשר שנות הגסיסה מסכום שנות חייו של הנושא בספרותנו תיוותר לנו הפליאה הגדולה: מדוע היו חייו של נושא מלחמת השחרור, כה קצרים בספרותנו?

ב

גם תוכנה של ספרות קצרת־ימים זו מעורר תמיהה גדולה. כל עם מפאר, מרומם ומשבח את נצחונותיו במלחמה. כל־כמה שסכנתה של מלחמה היתה מרובה יותר, כן ממושכת ורמה יותר שאגת הנצחון שבאה בעקבותיה. ההיסטוריונים רשאים לנבור באריוניהם ולקפח בכתביהם שאגת־שווא זו כל כמה שירצו, הסופרים מציירים כך את הנצחון בשביל המוני העם, ובאופן כזה גם תצטייר המלחמה בעיני הדורות הבאים. כמה זמן ובאיזו רוח־גאווה התפרנסה הספרות הרוסית ממפלת נפוליאון בתחומי מולדתה? כמה זמן עתידים עוד הצרפתים לפרנס את גאוותם הלאומית ממלחמת המחתרת שלהם בכובש הנאצי (ומי תמים לחשוב שהסרט “האם פריז בוערת?” הוא האחרון להם?).

הספרות שנתחברה אצלנו על נושא מלחמת השחרור, מיטבה רחוק מלהיות שירת־גאווה לנצחוננו. תמונת המלחמה המצטיירת בספרות תש“ח רחוקה מלעורר בקורא גאוות־נצחון. היא היפוכה של כל ספרות על נצחונו של עם במלחמה. וודאי שתמונה זו רחוקה מלהיות תואמת את גודלו וחשיבותו של המאורע בתולדות העם היהודי. ההיסטוריה יודעת לספר על ייסורי־שיעבוד וחלומות־גאווה שיש בכוחם להצדיק התפארות מוגזמת ככל־שתהיה מנצחון; דורות ספורים קודם למלחמת תש”ח, שחינכונו להתרפק על גבורת־דור־כובשי־כנען־בסופה ומורדי בית שני, שהפכו לנו את תל־חי ואת יוסף טרומפלדור לדוגמה חינוכית, היו אף הם מצדיקים גאווה, אפילו מופרזת, מצדנו, מנצחון תש“ח; נוראות מלחמת העולם השנייה, אשר מוטטו את שארית הגאווה העצמית שנותרה בנו מן הגלות הממושכת, היו אף רקע מתאים וקרקע פורה ביותר לספרות משולהבת בגאוות־מנצחים ממאורע תש”ח; במקרה דנן אפילו ההיסטוריונים ילאו מלמנות עובדות ממלחמת העצמאות, שתהיינה מספיקות בשביל להצדיק אף יותר מגאוות־נצחון סתמית, כשל כל הגויים – אך למרות כל זאת, מה שארע כדבר מובן וטבעי אצל כל העמים, לא אירע אצלנו: מלחמת העצמאות לא הולידה אצלנו אפוס לאומי, גם לא ספרות שיש בה קורטוב של שמחת נצחון. כל העמים זוכרים לנו את נצחון תש"ח ומתפעלים מאתנו בשל כך; עמים־בכוח משתמשים בנו כבדוגמת אב לשאיפות השחרור של עצמם, ורק אנו (וספרותנו היא רק אחת מן התופעות של תרבותנו בעניין זה) חסרים את הגאווה ואת השמחה על הנצחון של מלחמת העצמאות.

ג

כיצד מצטיירת המלחמה בספרותנו? כיצד, למשל, יוכל נער בעוד כמה שנים לצייר לעצמו, מתוך ספרותנו, את המאורע הגדול ביותר בתולדות עמנו בעת החדשה?

מיטבה של הספרות על נושא מלחמת־השחרור מתאר מלחמה זו כמאבק בין צולפי חמורים (יזהר – “חרבת חזעה”) ופוגעי גמלים (דן בן אמוץ: “הגמל והנצחון”) לבין רועים תמימים (יזהר – “השבוי”) ואיכרים שלווים (יזהר – “חרבת חזעה”). זו נראית כמלחמה בין שבויים, שנלקחו מאחורי הצאן ומחיק הנוף השלו, ובין ילדים יהירים, שלבשו לצורך העניין סבר־פנים קשוח ויצאו ידי חובתם, לתפארת הגבורה, בבעיטה ובצעקת פאתוס מוזרה להם עצמם. כל תכליתה של המלחמה היתה לנשל ערבים רודפי שלום מכפריהם (יזהר – “חרבת חזעה”) או לבוז את הרכוש שצברו בעמל דורות (מרדכי אבי־שאול: “בריכת הזהב”).

מהי דמותו של הגיבור בספרות שנתחברה על נושא מלחמת השחרור? על אף השוני שבין יצירה אחת לחברתה ושבין יוצר אחד לרעהו מתאפיין הגיבור של סיפורת תש“ח במרכיבי דמות דומים אצל יצירות שונות ואצל סופרים שונים. הגיבור של ספרות תש”ח הוא בראש וראשונה אנטי־גיבור מובהק. אין הוא מנהיג בחבורתו. הוא אינו מתבלט בכוח ארגון יוצא דופן, גם לא באומץ לב של לוחמים ואף לא בנאמנות לאידיאולוגיה מלחמתית צבאית כל שהיא. לעומת זאת הוא מצטיין במוסר אנטי מלחמתי ובמצפון אנושי. הוא אינו נלהב להלחם. המלחמה נכפתה עליו והוא משתתף בה כמי שכפאו שד. כאשר שואלים את גרשון, בסיפרו של יהושע בר יוסף, “הפציפיסט” (בקובץ “בני המג”ד“, טברסקי תש”י), על סיבת התגייסותו, הוא מסמיק ומשיב בגמגום: “מה יכולתי לעשות? גייסו אותי. נוסף לכך, הערבים רוצים להרוג אותי, ואני אינני יכול לסבול שאחרים יגנו אלי ואני אשב בבית…”.

הגיבור של ספרות תש"ח הוא אינדיווידואליסט קיצוני. תמיד הוא פורש מן הכלל. גיבורי יזהר הם יחידים נבדלים, שהחבורה משמשת להם נושא לביקורתם החריפה. מרצונו של גיבור “חרבת חזעה” אתה שומע על תכונתו זו: “אני, נוח לי עם הכל, ושונא להתחיל להרגיש אחרת, ואיני רוצה להיות נפלה בכלום מכולם – – – לקחתי עצמי ושתקתי חזק”.

תכונה נוספת של הגיבור הספרותי של סיפורת תש“ח היא רגישותו המופרזת. זוהי דמות סגופה ומעונה, לוקה ברוחניות ובפיוטיות. כל לחיצה על ההדק עולה לה בלילות טרופי־שינה ובהתייסרות מרובה. רפי מ”ימי צקלג" של יזהר כותב שירים (“לא ידעתי שהוא שירים”). כל גיבורי סיפוריו הקצרים על נושא זה אף הם רוחניים עד מאד, מעין אחים לכל אוהבי הפרחים, מעריצי־הכלבים, כותבי־השירים וקוראי־התנ“ך שספרות תש”ח מלאה בהם. ראו כמה מתייסר גיבורו של יזהר בסיפור “חרבת חזעה” כאשר המקלען נפנה לצלוף בערבים, שהוא הבחין בהם לראשונה: “בעוד ידי נטויה בהתלהבות שכרון לעבר הבורחים שגיליתי, הרגשתי שמישהו צועק אחרת, כצפור פצועה”.

ספרות תש“ח פיתחה מאד את אלמוניותו של גיבורה המרכזי. קשריו אל הורים, או שייכותו אל דורות קודמים מעורפלים ביותר. אופייני מאד האופן בו פוטר עצמו בר־יוסף בהצגת עברו של גרשון בסיפורו “הפציפיסט”: “איש לא ידע כיצד התגלגל בחור זה לכאן ומה תולדות חייו. מתוך הדברים המעטים שהצליחו להוציא מפיו ידעו שלמד פעם באוניברסיטה העברית בירושלים ושהוא מעולי גרמניה, שגילו בערך שלושים ושהוא רווק ואין לו מקום מגורים קבוע בארץ”. אלמוניותו של גיבור ספרות תש”ח מתבלטת על רקע הדגשת שורשיותם של הערבים. סיורם של כובשי “חרבת חזעה” בכפר מאפשר ליזהר להרחיב מאד בתאור נקודה זו: “היינו מקיפים את הכפר לדרומו, ועולים בגבעה כשפתאום נתגלתה מימיננו הבקעה טובלת בראשית אונו של אור היום החורפי, הבהיר לבסוף, הכחול והמזהיב, שוטף כרוח פרצים, כים עולה על גדותיו, ומגרישה עליה ירקות ושחמומיות וצוהב, כתמי חדוה ורוחב לב, פספס שדות, שבילים ומהלכם – שטיח בינת־איכרים, ארג דורות. הלכנו הלאה”.

סיפורו של בנימין תמוז “תחרות שחיה” (בקובץ “סיפור אנטון הארמני”, מחברות לספרות, 1964) מעלה אף הוא תמונה של משפחה ערבית שורשית מאד: “מן הקירות נשקפו פרצופים של חובשי תרבוש וענדי־חרב, נתונים במסגרות של עץ מוזהב”. כזה הוא גם תאור המשפחה הערבית מעין כרם, שהוא נקלע אליה כדייר: “צמיחתם של עצי השזיף והתפוח היה בה מן הזר והמיוחד לגידולים שבבתי ערבים; ניכר היה שלא בבת אחת נוצרה החצר; כל דור ודור הוסיף משלו”.

ומעל לכל – ספרות תש“ח נטעה בלב גיבוריה חיבה מרובה למנוצחים. בנימין תמוז מסיים את המאבק הסמוי בין גיבורו היהודי ב”תחרות שחיה" לבין מתחרהו הערבי, בהצגת יחסיותם של מושגי הנצחון וההפסד במלחמת העצמאות: “דומה שהוא ראני כמה רגעים קודם לכן, בעיני רוחו, כשאני שוחה בבריכה. פניו לא היו פני אדם שהפסיד. כאן, בחצר, הייתי אנכי, היינו כולנו המנוצחים”.

עד היכן מגעת ההלקאה העצמית של הסיפורת העברית על נושא מלחמת העצמאות ניתן אולי ללמוד מעצם ההשוואה של מלחמת השחרור עם מעשיהם של הנאצים במלחמת העולם השנייה. הרהוריו של הגיבור־המספר של יזהר בסיפור “חרבת חזעה” מוליכים אותו אל השוואה כזאת: “מעולם לא הקנה השפנדאו זכות כלשהי. חה־חה, צעקו קרבי. מה לא סיפרו לנו על פליטים. הכל־הכל למען פליטים, שלנו. אלה שאנו מגרשים – זה שלומם והצלתם… כמובן, פליטים עניין אחר לגמרי. המתן: אלפים שנות גלות. מה לא. הורגים יהודים. אירופה. עתה אנו האדונים”. במה תולה מרדכי אבי־שאול את טירופה של אשת בוזז־טס־הנחושת, אשר “שעות שלמות היתה יושבת ומצחצחת. דימתה לראות טיפות דם על פני הטס. בעומק הבריכה ראתה חללי מלחמה, שהדגים טורפים את בשרם” בסיפורו “בריכת הזהב”? קל לנחש: “אז ראיתי את זרועה של האשה החיוורת: מספר כחול היה חרות בה, כתובת קעקע”.

אפילו מפעל ההנצחה הרשמי, “גוילי אש”, פרי עטם של הנופלים, (וחלילה לפרש את דברי כביקורת המפעל החשוב הזה), נאסף ונערך באופן כזה, שהוא מאשר כמעט את כל התכונות של גיבור ספרות מלחמת העצמאות שמניתי.

ד

מדוע לא נעשתה מלחמת העצמאות בספרותנו (ובתרבותנו בכלל) נושא של גאווה והתרוממות הרוח? כיצד נעשה הנצחון של תש"ח כתב אשמה מעיק של הדור כלפי עצמו?

אני חסיד גדול של ההשקפה, האומרת כי בחיי המעשה – שלא כבחיי הרוח והתרבות – קיימת שרירותיות רבה, מכוח תנאים ועובדות בצירופיהם (שאף אותם ניתן להסביר לאחר זמן בחוקיות כלשהיא). בתרבות אין מהפכות, אין השרירות שלטת בה. התרבות מתנהלת על פי חוקיות; לכל תוצאה קודמת סיבה ולכל התפתחות נמצאת קרקע־הצמיחה שהית הורתה. אף מלחמת העצמאות נקבעה כעובדה בחיי המעשה, מכוח צרופי תנאים ועובדות, שלא אני הוא המוסמך למצותם ועדיין מוקדם מדי לסכמם. אך מה שהושג בדרך המהפכה (וכל מלחמה היא הישג בדרך מהפכה) ונקבע בחיי המעשה כעובדה היסטורית, לא נעשה בהכרח גם למאורע בתרבות, הממשיכה להתנהל על פי חוקיותה המיוחדת.

דומני, שההסבר שאפשר לתת לתמיהות שהעלינו, על אופיה של ספרות מלחמת השחרור, קשור בסתירה זו שבין התהליכים שבחיי המעשה לאלו שבחיי הרוח. מלחמת העצמאות היא ללא ספק מהפכה בתולדותיו של העם, אבל יותר מזאת היא בבחינת הפתעה גמורה בחיי הרוח שלנו. למעשה, סותרת היא, מעצם היותה מלחמה (וסותר הנצחון שהביאה בעקבותיה) את תרבותו של העם. ואינני מתכוון לתפישה של “לא בחיל ולא בכוח”, כי השוואת הלכי רוח תרבותיים (ומי עוד כברדיצ’בסקי, בפולמוסיו עם אחד העם, הוכיח שאף אלו אינם כה מוחלטים) ממרחקי זמן, עם חיי המעשה בהווה, עלולים להעלות סתירות מדומות בלבד, אלא שיש בכוונתי לומר: העצמאות שהושגה בתש"ח באמצעות המלחמה – עצמאות זו עומדת בסתירה מוחלטת למשנות הלאומיות שרקמו וטיפחו בדורות האחרונים את התקווה להקמתה של המדינה.

תרבותו של הדור ידעה דרכים אחדות להשגת מולדת עצמאית, שמהשותף לכולן היה זה, שהשגת מדינה ועצמאות בדרך של מלחמת־כיבוש (משנתו של ז’בוטינסקי טיפחה מחשבה על הגנה בלבד) לא נלקחה בה כלל בחשבון. המשנות הלאומיות שלנו בעת החדשה הניחו מדינה בדרך הדת והמשיחיות, שאפו לה בדרך הדיפלומטיה והסכמת העמים, קיוו לה בדרך החינוך הלאומי ומוסר העבודה, ולאחרונה אף חלמו עליה באמצעות תקוות על דו־קיום עם הערבים – אך אף משנה אחת לא העלתה על דל שפתיה מלחמת כיבוש כדרך להקמת המדינה.

מלחמת העצמאות הביאה עמה נושא חדש ומלהיב לספרותנו, וזו חסרה היתה את ההכנה הנפשית והרעיונית לקליטתו. גיבורו של יזהר מתלונן בסיפור “חרבת חזעה” על סתירה זו שבין אופן השגת העצמאות והמדינה לבין המשנות הלאומיות שהולעט בהן. המשנות הלאומיות, שהדור חונך עליהן, דיברו על שלילת הגלות, על הכרחיות השגתה של המדינה, כדי להציל את העם מכליון פיזי או רוחני בגלות, אך מעולם לא הכינוהו לכך, שאפשר כי מדינה זו תצטרך להיות מושגת בדרך שתסתור את כל הערכים שבשמם הצדיקו בפניו שאיפה לאומית זו: “מעולם לא הייתי בגולה – דיברתי אל עצמי – מעולם לא ידעתי כיצד זה… אבל דיברו אלי, וסיפרו, ולימדו, וחזרו ושיננו באזני, בכל פינה, בספר ובעתון, ובכל מקום. גלות. על כל מיתרי ניגנו. תגר עמנו על העולם: גלות! וזה היה בי, כנראה, עוד עם חלב אמי. מה בעצם, עוללנו כאן היום?”. ומכאן גם הווידוי הנוקב של אותו גיבור, שנעשה פה לתחושותיו של הדור כולו: ”היתה בי מפולת מהממת. היתה בי ידיעה אחת, כמסמר תקוע, שאי אפשר להשלים עם כלום, כל עוד מנצנצות דמעות ילד בוכה ההולך עם אמו המאופקת בזעם של דמעות אין קול, ויוצא לגולה, נושא עמו שאגת עוול, וצוחה כזאת שלא יתכן שאין בעולם מי שיאספנה לעת מצוא".

ה

סתירה זו, יש בה כדי לבאר את אופייה של הספרות על מלחמת תש"ח את ההערכה המצויה בה, כלפי המלחמה ואת כיוונה הרעיוני, הנוגד כל שמחת נצחון; אבל אין בה עדיין כדי להסביר את מותה המהיר. המשכו של התהליך, שהתפתח מסתירה זו, יש בו כדי להסביר גם תופעה זו.

הספרות העברית זכתה באופן בלתי צפוי לנושא חדש ומלהיב – נושא המלחמה. כדי לנצל הזדמנות זו, חייבת היתה ספרותנו לפנות עורף למכלול הנושאים והחוויות שהמחשבה הלאומית הערימה קודם לכן על ספרותנו. כלומר, בפני חוויית הרגע, שכלל לא היו מוכנים לעכל אותה כראוי, צריכים היו סופרי תש“ח לוותר בבת אחת על שפע של חוויות מושרשות עמוק במחשבה ובתרבות, שעל ברכיהן חונכו, עם כל שאלות היסוד הבלתי פתורות (ושפתרונן נדחה בדרך הטבע לזמן שתקום מדינת היהורים ותכריע סופית בין הזרמים המתנגחים במחשבה הלאומית בשאלות דת, מוסר חברתי, יחיד וציבור, ישראל והעמים וכדומה). ספרות תש”ח, בשעה שפנתה עורף למחשבה הלאומית, ונגררה אחרי חיי המעשה, החלה, למעשה, בתהליך תרבותי, שעוד הרבה ידובר בו בעתיד, והוא תהליך הבריחה מן הפגישה עם הזהות העצמית הלאומית (ומכאן גם האישית), שהמחשבה הלאומית הטילה על המדינה, שתקום, לקבוע אותה סופית. דהיינו: ספרות מלחמת השחרור מציינת את תקופת הבריחה מפני עצמנו. שתי עשרות השנים של חייה הם למעשה תקופת קפאון ודריכה במקום מבחינת המעשה הלאומי בתחום התרבות. חיים קצרים נכונו לה מעצם טיבה כספרות דלה ועקרה מחינה רעיונית, שהרי מלבד חוויית הסתירה, שיכלה להבליט (וזהו ההישג הוודאי היחיד שלה), בין העובדה שנקבעה על־ידי מלחמת העצמאות בחיי המעשה ובין המחשבה הלאומית שקדמה לה, לא היה לה שום מצע רעיוני חיובי. בכוח החוויה היחידה הזאת נכתבה ספרות מרדנית, בעלת כוח ביטוי רב, אך כמה זמן יכולה ספרות להתפרנס מכוח חוויה אחת? מה פלא אם עד מהרה חזרו ודשו סופרים זה בעקיבו של זה?

נושא המלחמה היה מקלט־ארעי לבורחים מפני ההתמודדות פנים אל פנים עם השאלות הלאומיות היסודיות, שהדור היה חייב להתמודד עמן, כאשר זכה שהמדינה תקום בימיו. בריחה איננה יכולה להיות ממושכת; וזה הכתיב עוד בהתחלה את מותה המהיר של הספרות על מלחמת השחרור. אם נחזור עתה ונעיין בטבה של ספרות זו, נבחין בקלות יתרה באופייה של הבריחה ובסימני הכשלון שהיו נעוצים בה מתחילתה. ראינו שבגיבור ספרות זו מובלטת מאד האלמוניות וחוסר קשריו עם דורות קודמים. מצויה בו התפעלות בפני ההמשכיות ההיסטורית של חיי הערבים, ומתוך כך הוא כאילו מכריז: ואני הנני ראשית של עצמי; מנותק אני משייכותי אל הדורות הקודמים, אל ענייניהם ואל שאיפותיהם.

יחד עם זאת נשארו בו בבריחתו, גם בלא שירצה, מתכונות־האופי־הלאומיות ומהשפעת החינוך הלאומי שקיבל: הרוחניות הלאומית המהוללת שלנו, ההתייסרות העצמית בשאלות מוסריות־אנושיות והלהיטות להשליט צדק ולתקן עוול במקום שההיסטוריה נקבעה כפי שנקבעה. הספרות על נושא מלחמת השחרור נעדרת היתה שורשים תרבותיים, חסרה היתה מצע רעיוני; גידול פרא תרבותי היתה, שצמח מנושא שלא ציפתה לו, שהתבסס על חוויה שלילית מעיקרה, שנעשתה לו חוויית־מרכז – על כן חייבת היתה לגווע במוקדם, ופלא בעיני שהצליחה לחיות עשר שנים מלאות ולהמשיך בגסיסה ארוכה של עשר שנים נוספות.

ו

בתום הבריחה צפויה השיבה. ובאמת עומד מיטבה של הספרות, הנכתבת בשנתיים האחרונות, בסימן השיבה אל ההתמודדות הרוחנית עם השאלות הלאומיות היסודיות, שהדור, אשר זכה שהמדינה תקום בימיו, נתחייב בה על־ידי המחשבה הלאומית. הסימן המובהק לשיבה זו הוא בהחזרת העבר לדמותו של גיבור ספרותנו. הגיבור של הסיפורת העברית בת השנתיים האחרונות תוהה על עברו ושייכותו אל הדורות הקודמים. הרומאן הבולט הראשון, שכל עיקרו מוקדש לעניין זה, הוא “החי על המת” לאהרון מגד (עם עובד 1965), בו מנסה יונס לקבוע לעצמו קשר אל העבר הקרוב, נועז מספרו של מגד הוא הרומאן של בנימין תמוז “בסוף מערב” (עם עובד, 1966). גיבורו של תמוז, אליקום, נתקיימו בו כל התכונות של גיבור הספרות על נושא תש"ח. הוא אינדיווידואליסט קיצוני, רגיש ביותר, לוקה ברוחניות ובסלידה מן המלחמה (“כשהייתי חייל, לאחר שנים, במלחמת השחרור שלנו לא יריתי אף יריה אחת לעברו של אדם”) ועברו מעורפל ביותר. אליקום זה עושה יום אחד את הבלתי־נמנע ומשלים את בריחתו (שהיא בריחת־הדור כולו), הוא נמלט נם נורה, בת־עם־ניכר, מעמו ומעברו, רחוק ככל האפשר מארץ ישראל (אל “סוף מערב”). במרחקים הוא סבור שייקל עליו לברוא לעצמו זהות עצמית חדשה, במקום זו שאבדה לו כאן, בשנות המחתרת ומלחמת העצמאות. הוא חולם על זהות גויית, ניטשיאנית. הוא מנסה לברוא לעצמו עבר חדש, שיהיה תואם את שאיפות בריחתו. אך סופו מתפכח. בסימטאות הספרדיות, המשמרות נתח חי מן העבר היהודי הלאומי שלנו, נתגלה לו כמה איוולת מתגלה במאמציו, שהוא משקע בתכלית חסרת כל טעם ובלתי אפשרית כאחת: “הפעם, בספרד, נתגלו לפני עניינים שלא היו בי גופי, אלא בישויות אחרות שלי, ישויותיהם של אבות אבותי מלפני כמה מאות שנים” (170).

חשיבותו הרעיונית של “בסוף מערב” היא בזאת, שלראשונה הכריזה יצירה ספרותית, שגאולת הגוף, שניתנה לנו על־ידי הקמת המדינה בתש"ח, היתה לקויה מעיקרה, משום שלא נתלוותה לה גאולת הרוח. המדינה קמה ואנחנו היינו שקועים עדיין עד צווארנו בבריחה מהתמודדות עם שאלות הרוח, שדווקא המדינה הטילה על דורנו לפתרם. בנימין תמוז עושה בספרו זה מסע, שחדות תפניתו תובלט על־ידי השוואת תחנות המוצא והסיום שלו, מן הכנעניות המפורסמת (שבפרספקטיבה היסטורית קצרה ניתן להגדירה כנסיון בריחה בכורח הזמן, המקום והתלהבות הנעורים, מן ההתמודדות עם שאלות הנצח הלאומיות שלנו) אל הפגישה הבלתי נמנעת עם היהדות המסורתית שלנו.

ספרותנו עושה באיחור, של כמעט עשרים שנה, תיקון של עיוות שנעשה בה על־ידי נושא מלחמת השחרור. היא מגלה נטייה ברורה, וחיובית מעיקרה, לעסוק בהעמקה רעיונית ניכרת בשאלות לאומיות־תרבותיות. ספרותנו כיום אינה נסה עוד אל נושאי ארעי מפני שאלות־הנצח של תרבותנו. את מקום ספרות התעיות הרוחניות, שנתפתחה בעקבות נושא מלחמת השחרור, תופסת עתה ספרות היודעת את דרכה ואת אחריותה החברתית והתרבותית. ניתן, כמדומני, להכריז על נטייה חדשה בספרותנו, שמתבלטת בדרגות־הבשלה שונות אצל יוצרים שונים, של שיבה אל היהדות ואל הזהות העצמית ההיסטורית. בשיבה זו כרוכה כל הפרובלמטיקה, המתלווה בדורות האחרונים – ובדורנו במיוחד – למאבק היהדות המסורתית על קיומה. אני רואה בכך מגמה חיובית מעיקרה, לא מבחינה לאומית־היסטורית בלבד, כי אם מבחינה ספרותית טהורה; כי פרובלמטיקה זו אוצרת בחובה מטען חווייתי ורעיוני, שיש בכוחו להפרות את הספרות העברית בת ימינו, אשר במשך שתי עשרות שנים, לערך, סבלה מתעיות רוחניות, מבריחות מכוונות, משאלות היסוד של קיומנו, ושהכזיבה תקוות להכרעה שתלתה בה המחשבה הלאומית של הדורות האחרונים.

(הארץ, 1967)

סופרי תש"ח בין יומרת חידוש לתקוות רציפות)

א

שום סיכום של הספרות העברית בכ“ה שנותיה של המדינה לא יהיה שלם אם יתעלם מן החשיבות המרכזית שנודעה בעשייה הספרותית של השנים הללו לדור היוצרים העיקרי שלה – מסופרי דור תש”ח.

ניסוח החלטי כזה חשוב דווקא בשל הנטייה הרווחת בביקורת שלנו למעט את דמותו של דור־היוצרים הזה ולגמד את חשיבות השפעתו על ספרותנו. הקיפוח בהערכת דור סופרי תש"ח נעשה על־ידי הביקורת בשני כיוונים: האחד – המעטה של ייחוד, כדור שאי אפשר לראותו עומד לעצמו; והאחר – המעטה של ערך, כדור שמועטים הישגיו הספרותיים.

ההסבר המתקבל ביותר על הדעת ליחסה זה של הביקורת נעוץ בעובדה פשוטה אחת: דור תש"ח הקים מתוכו מספרים, משוררים ומחזאים, אך לא העמיד מתוכו מבקרים. מי שיעיין בסיכום הממצה ביותר שנכתב עד כה על הביקורת בספרות העברית, סיכומו של המבקר שלום קרמר (“נתיבות בביקורת העברית – 1960־1920”, מאסף אגודת הסופרים ה־ו), ימצא בו אישור לעובדה זו. התבטאויות ארעיות ונעדרות שיטתיות של חלק מיוצרי הדור הזה, על עצמו ועל מקומו בתוך הספרות העברית, לא יכלו לעמוד כנגד הערכותיהם העקביות של מבקרים בני דורות ספרותיים אחרים, שהביקורת היתה עיקר עיסוקם בספרות.

כדאי להדגים את השלכותיה של עובדה פשוטה זו מתוך עבודתם הביקורתית של שני מבקרים חשובים. דרכם בהערכת סופרי דור תש“ח היא אופיינית ויש בה כדי להבליט עד כמה חשוב היה שיקום לדור תש”ח מבקר מבין שורותיו.

מאפיין ברור של דור המבקרים, שקדם לסופרי דור תש“ח, הוא זה, שביקורתם מודדת את הספרות המתהווה על רקע הספרות העברית לדורותיה. אי אפשר להעלות על הדעת למשל, שמבקר חריף, כדב סדן, יתפנה לאמוד את הישגיו של מספר בדור הזה מבלי שיגייס לכך את בקיאותו המפליאה בתולדות הספרות העברית. אך מייצגם של מבקרי הדור הזה יהיה דווקא ברוך קורצוויל ז”ל, שעקב ברציפות אחר סופרי תש"ח, והערכותיו אף השפיעו יותר מהערכותיהם של כל שאר המבקרים בדורו להמעטת דמותם.

התיזה היסודית של קורצווייל היתה, שהמשבר אשר התחיל בספרותנו בתקופת־ההשכלה הגיע עד אבסורד מוחלט בספרות הישראלית הצעירה. את המהפכה, שקטעה את הרציפות ביצירה הרוחנית של העם היהודי, הגדיר כמהפכת החילון. הרבה כשרון סאטירי השקיע קורצווייל בתיאור ספיחיה המדולדלים של מהפכה זו. מאליו מובן, כי לשיטתו, לא היה כל טעם להבדיל בין חילונים ראשונים לאחרונים, ואמנם סייע, בהדגשת ההמשכיות בין אבות החילון מתקופת־ההשכלה ובין בניו בתקופת התחייה ונכדיו בימי תש"ח וניניו בתקופת המדינה, להכתים כמה דורות ספרותיים בגוון אחד.

קנאי לבניינו הביקורתי, לא יכול היה קורצווייל לייחד את סופרי תש“ח לעצמם ובוודאי לא לשוות ערך להישגיהם הספרותיים. את יחסו זה לא שינה מאז מאמרו המפורסם על “הכנענים” שבו כתב: “מנקודת־ראות של רציפות ספרותית הרי ש”הכנענים”, כתופעה ספרותית־רוחנית, הם המשך עקבי של הקו האנטי־ייעודי שבספרותנו, מאז המאה הי“ט” (“ספרותנו החדשה – המשך או מהפכה”, עמ' 287). כאבותיהם הרוחניים הוא מונה את סמולנסקין ויל"ג, את מנדלי, ברדיצ’בסקי וברנר ואת הזז. קו־העל שבחר לעצמו קורצווייל לבחינתה של הספרות העברית בדורות האחרונים כפה עליו התעלמות מההבדלים הברורים בין היוצרים האמורים, שכרך אותם בנשימה אחת בסד־הרציפות זה לזה.

ב

מטעמים שונים לחלוטין, הגיעו אל אותן הערכות על דור סופרי תש“ח המבקרים של “הגל החדש”, שצמחו עם קבוצת היוצרים בשנות החמישים והשישים. חידושם של מבקרים אלה (להוציא מבקר אחד, שלא התיירא להישאר “מיושן” – אליעזר שבייד) היה בכך, שבמקום שימדדו את הספרות המתהווה בהשוואה לספרות העברית לדורותיה, כדרך שעשו קודמיהם בביקורת, תקפו אותה בשמה של ה”אסתטיקה" עתירת המינוח: ז’אנרים, סגנונות, טכניקות ושאר טרמינולוגיות של “מדע הספרות”. מייצג אופייני של מבקרי הדור הזה הוא גרשון שקד, שאף הזדרז ופירסם חיבור בשם “גל חדש בסיפורת העברית” (ספריית פועלים, תשל"א) ובו נסיון־הערכה של דור תש"ח בסיפורת העברית.

מגמתו של שקד בספרו היתה להוכיח, כי בשנות החמישים והשישים צמח בספרותנו דור מספרים חדש – הוא “הגל החדש” – שחולל את המיפנה המקווה בסיפורת שלנו. “חדשנות” זו של מספרי דורו השיג שקד במחיר המעטת ייחודם וחשיבותם של מספרי תש“ח. בשרירות מוחלטת הוא קובע בספרו, כי קיימת רציפות בין מספרי תש”ח למספרים שקדמו להם בתקופת העליות: “מכמה וכמה בחינות ממשיכה הסיפורת של מלחמת השחרור את המגמות העיקריות שנסתמנו בספרות העלייה השנייה והשלישית” (עמ' 12). ההמשכיות היא בכך, ש“יוצרים אלה אינם מתקוממים נגד האבות המייסדים, כי אם מקבלים את ערכיהם, אפילו בלא שיתייחסו אל הכוחות ההיסטוריים שהניעו את האבות ליצירתם” (עמ' 29).

שתי עובדות ברורות מפריכות את קביעותיו של שקד על הדור. הראשונה – שדור תש"ח עצמו כופר בהמשכיות כזאת של סופרי העליות בספרות הארץ־ישראלית, ואי אפשר להתעלם מן ההערכה העצמית ההחלטית של הדור הזה. (עדותם בסוגיה זו, ככל שהיא קטועה ומקרית בניסוחים ביקורתיים היא גלויה וחד־משמעית ביצירתם). והשנייה – שדווקא מנקודת־מבט של רציפות רוחנית, הדור אינו מקבל על עצמו את ערכיהם של האבות המייסדים, אלא מציב ערכים חדשים, פרי התייחסות רוחנית, שהיא בלתי אפשרית לגבי הסופרים הארץ־ישראליים בדור הקודם.

הבא להבחין בין דורות בספרות חייב למצוא קנה־מידה להאחדה של יוצרים הפועלים בתקופה אחת, שבדרך־הטבע כתיבתם מתייחדת מזו של זולתם. יעיד על כך כשלונו של שקד, שניסה ליצור האחדה במקורות השפעה, בסגנון, בלשון ובטכניקות של כתיבה, ונמצא מסבך עצמו בסתירות רבות ובפריצת הגדר שביקש להציב בין מספרי תש"ח ובין מספרי “הגל החדש”. דומה, שאין אפשרות להגדיר דור בספרות אלא כקבוצת יוצרים שמגלה התייחסות רוחנית־תרבותית אחידה; מסגרת הגדרה כללית זו מתירה לכל אחד מבני הקבוצה למצוא לעצמו את לבושי־הביטוי האישיים (בתחומי הנושא, הסגנון, הלשון וטכניקות הכתיבה) להתייחסות רוחנית־תרבותית זו.

על־פי הגדרה זו, אי אפשר לראות את סופרי דור תש“ח כממשיכי הספרות הארץ־ישראלית מתקופת העליות. המאפיין הברור ביותר של הסופרים הארץ־ישראליים מתקופת העליות היא הישענותם השלמה של ערכיה, בעיותיה ופתרונותיה של המחשבה הלאומית, ילידת הגלות ובעיות הקיום הלאומי בה; דור תש”ח ראה את ייחודו הרוחני בהינתקות מוחלטת מן המחשבה הלאומית (שבטעות נוהגים לכנותה על־פי אחד מתחומי דיוניה – “ציונית”). הדור הכריז על עצמו כעל “דור בארץ” (והוא שמה של האנתולוגיה הייצוגית של סופרי הדור הזה – ספריית פועלים, 1958), וציין בכך את התנערותו מהעולם הרוחני שהתמקד בגולה ובבעיותיה.

ג

מפאת החשיבות של ההבחנה הזאת להגדרת ייחודו של דור תש"ח, כדאי לערוך השוואה בין סופרי הדור הזה ובין סופרי העליות בספרות הארץ־ישראלית. השוואה זו תבליט, כי אין כל אפשרות למתוח קו של רציפות בין שני הדורות בתחום תמונת־העולם וערכי־הרוח המתחייבים ממנה.

אותו נוף ארץ־ישראלי נתפס במשמעות שונה לחלוטין על־ידי מספרים של שני הדורות. אחד הרומאנים הידועים והמקובלים בספרות הארץ־ישראלית מתקופת העליות הוא הרומאן של יוסף אריכא “לחם וחזון” (תרצ"ג). בסיפור זה נעשה נסיון ברור למסור תחושה עשירה ורוויה של הנוף הארץ־ישראלי, אך אי־אפשר שלא לחוש, כי לנוף המתואר יש משמעות נוספת וחשובה יותר מעצם נוכחותו. העמידה בנוף טעונה תחושה היסטורית ומשמעות לאומית: “הריני ניצב כפוף על סומכות הגשר, מביט למים הזורמים מן הכנרת והגורפים בשקשוק שטפם סודות קדם, ובאזני הם לוחשים רז של נשמת הווי חדש, המתרחש ונוצר משני עברי הירדן” (כתבים א' עמ' 164). דומה שכל הדורות, “שלילת הגלות” “ושינוי הערכין”, לבטיהם וערגונותיהם, עומדים מאחורי ההתפעמות והאהבה הזאת אל נופיה של הארץ. “המספר” יוצא מאוהלו אל הלילה, ומייד מתעורר בו “הרצון ללחוש בדחילו־ורחימו: קדוש.. קדוש.. קדוש” (שם, עמ' 147).

אך כאשר ס. יזהר מפגיש את גיבורו עם נופי הארץ, זוהי פגישה ארצית, בתולית, בין אדם לאדמתו: “ארץ חשופה ופתוחה, אשר לא עלה עליה עול, אדמונית ובריאה, ונוהגת בזבוז בכל מה שיש לה, ריבה חייכנית ונדיבה, המגישה מנות גדושות של מרחב־אור וחום”. אך חשובה מכל לענייננו היא התוספת הפרשנית המצורפת לתיאור גשמי־ארוטי זה: “ואין בכך כל מסתורין. ורק אל יבוא אדם ויספר על קול ששמע קורא לו מן הערבה, או כל כיוצא בזה, כליונות וערגונות סתומים בני־בלי־שם ובלי פשר” (“בפאתי הנגב”, תש"ח, עמ' 32). יזהר מעמיד במודגש את היחס הבלתי־אמצעי בין אדם לאדמתו במקום היחס האידיאולוגי שבין אומה למולדתה: “וטוב ככה שחם בחוץ, וטוב ככה שחייבים לעצום עיניים מעוצמת הזוהר הלבנוני, וטוב שהנשימה כבדה למרחבים הרבים והקלים הללו ואדם בארץ פשוט יהיה, ובריא יהיה, הולך בבטחה על ארץ פשוטה ורחבה, ארץ ושמים עליה, פרטים גשמיים וארציים וסוד מהלך ביניהם” (שם, עמ' 120).

וכנוף כן גם המעשה שנעשה בתוכו. כאשר שלמה צמח מתאר את היציאה לקציר, מצורפות למעשה קונוטאציות לאומיות. גיבורו “היה כולו התלהבות בעבודת־קודש זו, ומרוב רגש פתח, כדרכו, בדרוש ארוך: – סוף סוף ברא כרעה דאבוה. אבא שוחט – ובנו משחיז מגלים. גם אבא עומד בוודאי עכשיו שם, בכפרו, במרתפו, שריח תפוחי־אדמה מרקיבים נודף ממנו, ומצחצח סכינו. כך, אליקים, מעשה אבות סימן לבנים… אלא אינה דומה השחזה להשחזה, יש הפרש בעיקר. כאן, אליקים, עניין אחר לגמרי, כאן אנו מתעתדים להיות שלמים ובריאים, כאן שלא מדעת ילדי־השדה הננו, בני־אדם שלמים בנשמתם, כסכין שמותר לברך עליה, בלי פגם כל שהוא, כאן עניין אחר…” (“אדם שלם”, כתבים א‘, עמ’ 87).

אך כאשר שמיר מתאר עשייה בשדה, אין הוא עומס עליה שליחויות אידיאולוגיות: “צריך היה להערים על שר של חורף ולהשלים את הזריעה בטרם יבוא גשם נוסף, שאחריו כבר לא תיתכן כל עבודה בשדה. בבת־ראש הבקיע אליק אל תוך־תוכן של הוויות הפלחה והזרע, וחושים חקלאיים שנרדמו – שבו וניעורו. מפליא הדבר כיצד דבק אדם בעבודה אשר בידיו לעשות אותה ואת כל הכרוך בה – עד כי פתע הכול נתון בסימנה” (“במו ידיו”, עמ' 127).

יפה לכאן אמירה מפורשת של אחד ממספרי דור תש"ח, מתי מגד: “ביסודה של תמונת־עולמו של בן הדור אין אתה מוצא אלא אותו בלבד: זכרונותיו, חוויות ילדות שלו, אוצר מלותיו. אלה וכיוצא בהם הינם תוצר מובהק של הארץ ושל עשייתה החדשה – אך אין בהם מתחושת רציפות הדורות. הבעיות בהן מתחבט בן הדור, אינן עמוסות משא־לעייפה של דורות קדומים, ואף הדור הקודם האחד – שבוודאי רב חלקו ביצירת הקרקע העשייה חדשה זו – אינו שותף להן כמעט” (בקובץ “יבול”, ליובלו של שלונסקי, עמ' 353).

ד

אך יותר מעדות אמירתית מפורשת זו, שאין רבות כמותה, יעידו על העדר האפשרות למתוח קו של רציפות בין ספרות העליות ובין ספרות תש“ח, המאפיינים של הנושא המרכזי ביצירתם של סופרי תש”ח – נושא מלחמת־השחרור. נושא זה, שמקורו בחוויית־מרכז של דור תש"ח, לא האריך, כידוע, ימים רבים. ניתן לסמן בברור את גוויעתו סמוך להישג־הפיסגה שלו, עשר שנים לאחר שהתחיל, בפרסום “ימי ציקלג” לס. יזהר (1958). מיטבה של ספרות מלחמת־השחרור רחוק מלבטא שמחת־מנצחים וגאוות־נצחון. לא הועילו כאן העובדות המפורשות, שהעידו כי גודלו של הנצחון מצדיק התפארות־אמת בהישג הצבאי והמדיני; לא סייעו פה מסורות־חינוך, שרקמו געגועים לבית לאומי ולמדינה יהודית, אשר יכלו להצדיק גאוות־נצחון מגודלו של ההישג; לא עזרה כאן אפילו הסמיכות של הנצחון הצבאי לשואת מלחמת־העולם השנייה, כדי ליצור בספרות שיקוף אמיתי של מציאות המלחמה ותוצאותיה. רוח נכאים מהלכת בספרות המספרת על מלחמת־העצמאות.

על עובדות מתמיהות אלה – על קוצר־חייו של הנושא ועל תוכנו הנמצא בסתירה אל המציאות – צריך להוסיף את העדות החשובה מכל שבספרות תש“ח, על העדר רציפות רוחנית אל הדורות הקודמים, כדרך אמירתו של מתי מגד. עדות זו משוקעת באיפיון גיבורה של הסיפורת הזאת, בתיאור דמות הלוחם של מלחמת תש”ח. שלושה מאפיינים מדגישה ספרות מלחמת תש"ח בדמות הגיבור־הלוחם שלה. האחד – אינדיווידואליזם קיצוני: על אף הרעות המהוללת והחברותא עתירת־ההווי, זהו גיבור נבדל, מופנם, בעל “אני” מודגש. אב־טיפוס של גיבור זה נטבע בסיפוריו של ס. יזהר: “אני נוח לי עם הכול, ושונא להתחיל להרגיש אחרת, ואיני רוצה להיות נפלה בכלום מכולם ––– לקחתי עצמי ושתקתי חזק” (“חרבת חזעה”).

המאפיין השני – רגישות מוסרית: לוחמי תש“ח מצטיירים כחבורה של אוהבי פרחים, מעריצי־כלבים, כותבי שירה בסתר וקוראי תנ”ך בגלוי. הפרץ הסנטימנטאלי הזה בחומת הקשיחות של הלוחם מזמין את התגובה המוסרנית, המתלבטת והמתייסרת בשעת מבחן, כאשר צריך ללחוץ על ההדק. ואם נמשיך בדוגמה של יזהר ב“חרבת חזעה”: “בעוד ידי נטויה בהתלהבות שיכרון לעבר הבורחים שגיליתי, הרגשתי שמישהו צועק בי אחרת, כציפור פצועה”.

אך המאפיין החשוב ביותר לענייננו הוא – האלמוניות. הגיבור של מלחמת תש“ח הוא אדם ללא שורשים. עברו מטושטש, קשריו אל הוריו ואל אבות־אבותיו שרויים בערפל. זהו מין יואל או צביקה או אורי, שמופיע מאי־שם וצמיחתו היא מתוך עצמו, והוא הראשון לביתו. האנטאגוניסט של גבור תש”ח, הערבי – שלחצרותיו ולביתו הוא מתפרץ, ואת תלמיו הוא רומס ואת רכושו הוא חומד – נהנה מרציפות אל דורות, יונק ממעיינות עבר, ואילו גיבור תש"ח ניצב מול הערבי המובס, כשהוא מדולדל ועלוב, עמידה של התבטלות ושל נחיתות. עמידה של כשלון. בנימין תמוז מסיים את המאבק בין גיבורו היהודי והערבי של הסיפור “תחרות שחיה” באופן, שנצחונו של הלוחם היהודי עומד בסימן הספק: “דומה שהוא ראני כמה רגעים קודם־לכן, בעיני רוחו, כשאני שוחה בבריכה. פניו לא היו פני אדם שהפסיד. כאן, בחצר, הייתי אנוכי, היינו כולנו, המנוצחים”. צריך, כמובן, לזכור כי על חצר זו נאמר קודם בסיפור: “ניכר היה שלא בבת אחת נוצרה החצר: כל דור ודור הוסיף משלו”. אליק של שמיר, כידוע, “נולד מן הים”. הוריו הגשמיים אינם מטביעים בו כלל את חותמם. הוא גדל ומתעצב בנופי הארץ ובעשיותיו בהם.

ה

הפריצה משרשרת הדורות, המלווה בהכרזות על ניתוק מן האבות שבאה לידי ביטוי במאפיין האלמוניות של דמות הגיבור בספרות מלחמת־השחרור, היא תוצאה של אכזבה רוחנית שנתאכזב הדור מפתרונותיה של “הציונות”. “הציונות” – אותו תחום־דיונים של המחשבה הלאומית, שדן בדרכים להחזרת המולדת לעם היהודי – הבטיחה לממש את עצמה בדרכי־פיוס. חינוכם האירופי של הוגיה, שטבע בהם אמונה תמימה, כי הם מביאי הקידמה המערבית לאוריינט הנחשל; העובדה שרקמו את הצעותיהם רחוק מתחומה של ארץ־ישראל, ולעיתים קרובות הניחו הנחות שלא היתה להן אחיזה במציאות של הארץ, לה יעדו את פתרונותיהם (כמעט כקוריוז יכולים להיות דבריו של ליליינבלום ב“על תחיית ישראל” “אם נכונים הדברים, שרבים מספרים, כי הערבים מודים, כי זכות ישראל על ארץ אבותיו עוד לא תמה – הנה ההודאה הזו היא הבטוחות (=הערבויות) היותר טובות לעתידותינו”); וההכשלה שהוכשלו על־ידי ההצלחה של הפעולה היישובית בארץ־ישראל במושבות של חובבי־ציון, שהקדימה את פתרונותיהם והטעתה לחשוב, כי נכונותם של הערבים למכור אדמות, בשביל הקמתן של המושבות הראשונות, תימשך, והם ייאותו להתרחבות של ההתיישבות היהודית בארץ גם לממדים שיאפשרו ויצדיקו את הקמתה של מדינת היהודים הנכספת – כל אלה יש בהם כדי להסביר את אחדות־הדעות המופלאה בין המשנות השונות של המחשבה הלאומית לגבי אופן הקמתה של מדינת היהודים בציון.

דור תש“ח חונך על פתרונות־פיוס אלה, והם הכשירוהו לייחל אל מדינה שתושג בלא מלחמה. עניין הוא להיסטוריונים לקבוע מתי נתחוור ליישוב היהודי בארץ־ישראל, כי לא יהיה מנוס מהכרעה צבאית בין שאיפותיהם הלאומיות של היהודים ובין רצונם הלאומי המתגבש והולך של הפלשתינאים. עם־זאת אין כל ספק שכוחם של פתרונות הפיוס עלה על כוחם של פתרונות ההכרעה בכוח־הזרוע. גם ניצני הצבאיות, שנעשו כה ברורים לאחר המאורעות של שנות השלושים, לא יכלו לקסמם של פתרונות “הציונות”. אך המציאות הארץ־ישראלית בתש”ח הוכיחה שהצבאיות שיערה נכונה יותר את מהלכו של הסכסוך הישראלי־הערבי. דור תש“ח יצא למלחמה, שסתרה את מיטב האידיאלים שעל ברכיהם חונך. המדינה, שהושגה בכוח הזרוע, הבליטה את קוצר־ראותה וכשלונה של “הציונות”. מכאן ועד למסקנה של הדור, כי רציפות אל הדורות, שהגו, האמינו וחיו על־פי ערכיה ופתרונותיה של ה”ציונות“, אינה אפשרית עוד, היה מרחק קצר ביותר. הפזיזות עשתה פה את שלה: בלהט הפריצה מקשר הרציפות אל ערכי הציונות, ואל הדורות שהחזיקו בהם באדיקות כזאת, זנחו בני דור תש”ח, בעטייה של “הציונות”, גם את חלקיה החיוניים והבלתי־מיושנים של המחשבה הלאומית.

המרחק הניכר שבין המציאות ההיסטורית של מלחמת תש“ח ובין שיקופה של מציאות זו בספרות מלחמת־העצמאות, מוסבר, אם כן, בעובדה, שספרות מלחמת־השחרור מבטאת את האכזבה הרוחנית של הדור מערכיהם של הדורות הקודמים, יותר משהיא משקפת את המציאות ההיסטורית שבה היא דנה. גיבורו של יזהר ב”חרבת חזעה" מדבר על “מפולת מהממת” בתוכו, ואת מעשיו ואת מעשי הלוחמים האחרים בחרבת חזעה הוא בוחן לא מנקודת־מבטה של המציאות ההיסטורית ב־1948, כי־אם מנקודת־מבטם של הערכים הציוניים. את שאלות, המסיימת את הקטע הבא, אי אפשר להבין אם אין זוכרים את מרכזיותו של המושג “שלילת הגלות” בין ערכיה של המחשבה הלאומית ואת היותו הנחת־יסוד לפתרונות “הציונות”: "מעולם לא הייתי בגולה – דיברתי אל עצמי – מעולם לא ידעתי כיצד זה… אבל דיברו אלי, וסיפרו ולימדו, וחזרו ושיננו באוזני, בכל פינה, בספר ובעתון, ובכל מקום: גלות. על כל מיתרי ניגנו. תיגר עמנו על העולם: גלות! וזה היה בי, כנראה עוד עם חלב אמי. מה, בעצם, עוללנו כאן היום?”

ביטוי חריף בשירה של הדור לאכזבה רוחנית זו ניתן למצוא במדור האחרון, “יומנו הרע”, של קובץ שיריו הראשון של עוזר רבין (“עד עפר”, ספריית פועלים, 1953): “בודדים בערבים, בסאון קפה, באור הקר, / לאלוהי הנכזבים נעלה נקטר”. וההסבר המצורף לאכזבה הנוראה: “כי רמסנו המדורה ופני־הנער כיסינו אפר. / את מצפוננו שנקרע תפרה העט הארורה / מלים מלים לתפארה, / אבל הדם קורע תפר” (“להיות עפר”, עמ' 90).

מפאת נדירותן של העדויות הפובליציסטיות, כדאי לצרף לכאן את תיאורו המאוחר של ב. תמוז על האווירה ששררה ביישוב בארץ סמוך לתש“ח: “התעצמותו הפיזית והמיספרית של היישוב העברי בא”י, וכן התגברות ההתקפות וההתנכלויות הבריטיות והערביות, החפיזו והחישו את תהליך־ההתגבשות של יישוב זה; ובדרך, שבחלקה היתה טבעית ובחלקה מאולצת, או מאולצת־מרצון ומיוזמה אינטלקטואלית – גברה ביישוב העברי בא”י הרגשת ייחודו, מיוחדותו וגם – ניתוקו מן העם היהודי שבתפוצות, טעות היא לחשוב, כי תהליך זה התבטא רק בקבוצת ‘הכנענים’, שהכריזו מפורשות על שם עברי, המתגבש והולך כאן, ושהפער בינו לבין התפוצה היהודית יביא, במהרה, לניתוק גמור, הגדרתי־תיאורטי, וגם מעשי־מדיני. למעשה התבטא תהליך זה גם בקרב אותם חוגים, שראו ב’כנענים' מטורפים, פאשיסטים או ‘אנטי־יהודים’… ארציותן־במובהק של הפעולות שנדרשו למען הקיום הפיזי בארץ־ישראל לא הותירו פנאי נפשי לטיפוח הזיקה אל האומה, שהולידה את הציונות, מימנה אותה והזינה אותה – בעבר הקרוב מאוד – בספרות, מחשבה, דת ופילוסופיה" (“הארץ”, 30.4.68).

ו

פריצתו של הדור מחסותה האידיאולוגית של המחשבה הלאומית מצאה את ביטויה המיידי גם בחיים. מרגע שהציונות ניתנה בין מרכאות, היא נעשתה ציון לבטלנות, לדיבור פאתטי שאין אחריו מעשים. זו היתה גם שעת לידתו של יחס הביטול כלפי יהדות הגולה, עד שגם השינוי הטרמינולוגי ל“תפוצה” לא יכול לו. מאי־שם צץ ועלה ההבדל שבין “יהודי” ל“ישראלי”. הזהות הישראלית ביקשה לעצמה מייחדים חילוניים כשל “כל הגויים”, וכך נאלצה הדת, דווקא במדינה היהודית, להתבצר בעמדות־הגנה בפני תיאבונה של החילוניות. צריך לזכור, כי פניית העורף למחשבה הלאומית, בדור שגם קשריו אל היהדות נתרופפו ביותר, הותירה חלל רוחני וערכי, ששום דור קודם לא ידע כמותו. התחושה הלאומית נפגעה קשה, כאשר נותרה ללא כל ביסוס עיוני וחווייתי. גדילה ניכרת במספרם של “היורדים” העידה יותר מכל, עד כמה אין בכוחה של המסגרת המדינית לפרנס את תחושת ההשתייכות אל האומה. משפגה השפעתה המחנכת על המחשבה הלאומית, להעדיף את צורכי הכלל על תועלתו של היחיד, הפכה הקאריירה האישית, הדורסנית, סימן מובהק לחברה’מניות, והשחיתות נעשתה בת־לוויה קבועה לתאוות־ההצלחה הזאת. הכותרות המכריזות על מעילות ושאר מעשים מפוקפקים נעשו עניין שבשיגרה בעיתונות העברית, שאף היא שינתה את פניה ללא־הכר. יפה לכאן עדותו של תמוז: “האזרח הישראלי, דהיינו: הפרט – למד במהירות מסחררת לחטוף את נתחו־הפרטי ולעכלו בשלמות, לאלתר, עיכול סופי, בהול והיסטרי” (“הארץ”, 29.4.66).

על “תרומתה” של הפריצה של בני דור תש“ח לחינוכם של בני “דור המדינה” אפשר לכתוב כרכים רבים. ראשי המקוננים כיום על דמותו של הנוער הישראלי, שכחו בינתיים באיזו התלהבות החל המיבצע החינוכי הבלעדי הזה של דורם: לחנך ל”בריאות רוחנית" בלא ערכי המחשבה הלאומית.

בתחום הספרות שילם דור תש“ח מחיר כבד בשביל פריצתו. אין עוד דור בספרותנו שכה מרובים הם שתקניו. חלק מהם ממשיך בשתיקתו ופנה לעיסוקים שהם בשולי דרכם בספרות, כגון: ס. יזהר, מתי מגד, מנחם תלמי ואחרים. אחרים עשו נסיונות־נפל לחזור אל מעגל היוצרים של הדור לאחר שנות שתיקה לא מעטות, כגון: מרדכי טביב (“מסע לארץ הגדולה”), דוד שחם (“לא בא בחשבון”), דן בן־אמוץ (“לא שם זין”) ואחרים. דומה שרובו של דור הסופרים הזה מיצה את עצמו במתן ביטוי לאכזבתו בימי תש”ח בנושא מלחמת־השחרור. מאליו מובן, כי המשך הסקירה הזאת, על התפתחותו הרוחנית של דור היוצרים הזה, יכול להיעשות על־פי אותם יוצרים שכתיבתם היתה רצופה: אהרון מגד, משה שמיר, בנימין תמוז, דוד שחר, חנוך ברטוב ואחרים.

אולם נזקה של הפריצה לא היה רק אישי, אלא גם חברתי־תרבותי. הצעד הבא הבלתי־נמנע בהתפתחתו הרוחנית של דור־יוצרים זה היתה לנסות ליצור מיתוס אישי במקום המיתוס הלאומי שנזנח. זו היתה משימת־ענק: למלא חלל רוחני שנוצר בתוכן שיהא מעשה־ידיו של דור אחד – והיא היתה יומרנית ולמעלה מכוחותיו של הדור. כל התפתלויותיו של הדור בתחום היצירה: ז’אנרים חדשים, טכניקות חדשניות של כתיבה, סגנונות מגוונים וחילופי נושאים תכופים, אך הבליטו את חוסר־האונים של הדור ואת ודאות הכשלון של הפריצה. התלבטות זו הניבה ודאי איזו תרומה אסתטית לספרות שנכתבה בשנות המדינה, אך התרומה הרוחנית שלה ליצירת ערכי־קיום לחברה הישראלית במקום הערכים שנעזבו היתה אפסית. בתש“ח נהנו עדיין סופרי הדור מקירבה מרובה אל קהל־הקוראים. זו אמנם לא השתוותה לקירבה שידעו היוצרים הארץ־ישראליים מתקופת העליות – ובמיוחד אותה קבוצת יוצרים שצמחה בארץ־ישראל בין שתי מלחמות־העולם: א”צ גרינברג, שלונסקי, אלתרמן ואחרים – אך די היה בה ליצור אותה ברכה, שהיא הגמול האמיתי של סופר בארץ מעוטת קוראים כארץ־ישראל. אולם כאשר נתמצה נושא מלחמת־השחרור – ועמו נעלם הביטוי לחוויית הדור – וציבור־הקוראים הפסיק גם להתפעל מן החדשנות האסתטית ואף נתייגע מהתפתלויותיהם של סופרים אלה, החל להתהוות הקרע בין סופרי הדור ובין קוראיהם. נזק זה של הפריצה, אף הוא איננו דבר של מה־בכך.

טרחתו המרובה של שקד למתוח קו־הבדל ברור בין מספרי דור תש“ח ובין מספרי “הגל החדש” אינה מעלה ואינה מורידה. הבדלים אסתטיים ניתן להבליט גם בין כתיבתו של אהרון מגד ובין כתיבתו של משה שמיר, או בין כתיבתו של א. ב. יהושע ובין כתיבתו של אהרון אפלפלד.. מנקודת־המבט שבה דן מאמר זה בדורות הספרותיים – מבחינת ההתייחסות הרוחנית־תרבותית – אין כל הבדל בין מספרי שני הדורות: יצירתם של שני הדורות (והגדרתם כדורות היא כאן כרונולוגית בלבד) עומדת בסימן הפריצה־הבריחה מסמכותה של המחשבה הלאומית, על הנחותיה הרוחניות, בעיותיה, ערכיה ופתרונותיה. ספרות הבריחה, שנוצרה בשנותיה של המדינה, נמשכת בהנחותיה הרוחניות ממספרי דור תש”ח אל מספרי “הגל החדש”. התיאור הבא של תמוז הולם באותה מידה את יצירתם של בני המשמרת שלו ואת יצירתם של אלה המוגדרים בפיו של שקד כיוצרי “הגל החדש”: “בינתיים ניסו רבים מאנשי־הרוח לשאוף אווירה של חוץ־לארץ ולתאם את יצירתם עם בירות המערב. שהרי דמיון־מה בחיצוניותם של דברים נמצא לנו בשפע: אף אנו אנשי־מערב; אף אנו חיים בתקופת־השפע; אף אנו עייפה נפשנו למעט רוחניות ולקורטוב התמודדות עם בעיות, שהחיים אפשר אינם משופעם בהן, אבל הנייר מחבב אותן חיבה יתירה: תיארטרון־האבסורד, הגל החדש ברומאן; שירה שכולה ‘בדיחה־פרטית’ מוסתרת יפה מן הקורא ומעוררת בו תמהון ומבוכה. ניסינו. גם יכולנו” (הארץ, 29.4.66). אם להדגים מאחד הנושאים הדומינאנטים ביותר בספרות־הבריחה – סיפורי ההווי הביקורתיים – הילד מן השכונה (סיפורי ההווי השכונתי היו נושא קודם בספרות־הבריחה של שנות־המדינה) צמח מחולצת הטריקו ונעשה עלם בעל חזות תמימה, אך גם בעל עין ביקורתית ולשון מצליפה. בתום שובה־לב החל לירות את חצי לעגו במומיה של המציאות הסובבת אותו. מי יוכל למנות את מספר בניהם וממזריהם של “חדוה ואני” לאהרון מגד, “ירח הדבש והזהב”, לדור שחר ו“חיי אליקום” לבנימין תמוז בכתיבתם של מספרי “הגל החדש”.

ז

הפריצה־הבריחה, שהתחילה בתש“ח, נסתיימה לבסוף – לאחר שנות התעייה הרוחנית – בחזרה בתשובה. היתה זו תשובה מודעת אל הערכים שנעזבו ואל תפיסותיה של המחשבה הלאומית. בניגוד לעזיבה, שנעשתה בקולניות רבה, היתה החזרה בתשובה דמומה, כאשר החלה, מספר שנים לפני מלחמת־ששת־הימים, אך נעשתה החלטית ומפורשת מייד לאחר מלחמה זו. בחשיפתה של זו, כאשר היתה עדיין מגומגמת ורמוזה, התחלתי את דרכי בביקורת. בשיבה הזאת טמונה עדות נוספת למופרכות של ההבדל בין סופרי תש”ח ובין סופרי “הגל החדש”. השיבה נעשתה על־ידי יוצרים משני הדורות, אף כי היתה מודגשת יותר אצל הפורצים של תש“ח. לכותב העברי נתברר כי אי אפשר ליצור בלשונו ולקהל־הקוראים ספרות כשל “כל הגויים”. הלשון הזאת תובעת אחריות מיוחדת מצד הכותב. לכל צירוף שאתה מצרף ממלותיה יש חיים קודמים, הדים ובני הדים, שכוחם גדול מכוחו של כל אונס. המודעות לכך מצויה במידה שווה אצל אהרן מגד, ממספרי תש”ח, ואצל עמוס עוז, ממספרי “הגל החדש”. כן נתברר לסופר העברי, כי המסגרת המדינית אמנם מגדירה את החיים בה כ“ישראליים”, אך כוחה של ההשתייכות אל אומה עתיקת־יומין ועתירת מסורת, שמרביתה עדיין מתקיימת בגולה, גדול מכוחה של הזהות לכאן ולעכשיו בלבד.

כיום כבר ניתן להביא דוגמאות רבות לשיבה זו, אך אסתפק בשתיים, משכנעות ביותר, של שני מספרים, מן החשובים, שהמודעות שלהם אל התמורה הרוחנית שעברה עליהם במשך כ"ה שנותיה של המדינה ברור ביותר.

מסימניה של ספרות מלחמת־השחרור היה אותו היסוס למצות עד תום את משמעותו של הנצחון על הערבים, אותה הרגשת אי־נוחות בשל הנצחון הצבאי, שבא במקום דרכי־הפיוס המובטחות ליישוב הסכסוך הישראלי־ערבי. בספרו המוקדם “במו ידיו” משקף משה שמיר עמדה אופיינית זו, בין היתר במעשה הבא: בימי שהותו של אליק בקיבוץ, עלו רועים ערביים עם עדרם על שדה השלף של הקיבוץ. בין אליק וחבירו ובין הרועים מתפתח מאבק, ובמהלכו הם מחרימים מן הרועים, כעונש, שני כבשים. אולם בגמר המעשה תוקפים אותו ספקות קשים לגבי תגובה זו: “הם נלחמים על עצם חייהם. חשב: הנה־הנה הוא פורץ להם בצחוק אדיר אל נוכח כוונתם המעוקשת. מה איכפת לי כל המשחק הזה? מה צורך לי בכבשה מזוהמת זו? פחות קלח של תירס! – ובכן? ראה את ההבדל, ראה את התהום. ואולי צריך להבין אותם, לעזאזל!” (עמ' 131).

אותה תמונה עצמה חוזרת בספרו “חיי עם ישמעאל”, שראה אור לאחר מלחמת ששת הימים, בפרק “קטטה באור הצהרים”. הפעם מתלווה לתגובה הבטחון הבלתי־מעורער בצדקתה: “לא להסתפק בגירושו – שהרי אם יצא בבהלה בלבד, אם לא נעניש אותו כהלכה ובנזק של ממש – יחזור מחר לשלף ומחרתיים לקמה וכולי וכולי ואין לזה סוף”. הנחותיה של המחשבה הלאומית ביחס לזכותו הבלתי־מעורערת של העם היהודי על ארץ־ישראל ניכרות בהמשך ההנמקה: “זה שדה שלנו. זו אדמה שלנו. זה שלף שלנו – אינם הפקר. לא מי שרוצה עולה ובא. אפילו לקטוף פרחים – ישאל. אפילו לחצות דרכו – ישאל” (עמ' 52). למותר לציין, כי בספר הזה ניתן למצוא ניסוחי־הערכה חדשים על המחשבה הלאומית: “מעולם לא היתה הציונות הגדולה אקטואלית כפי שהינה כיום” (עמ' 253). או: “הציונות נולדה כשהיא אחוזה ודבוקה מיומה הראשון באידיאל של פתרון צודק לחיי אדם באשר הוא אדם” (עמ' 97).

כיצד מתקשרת גישה זו עם המחשבה הלאומית וסוגרת את מעגל הרציפות בספרותנו, ניתן להוכיח ממקבילה מפתיעה מתוך “לחם וחזון” ליוסף אריכא. כאשר דנים גיבורי הרומאן בתגובה הנאותה על פגיעה ברכושו של היישוב, אומר אחד החלוצים: “לדעתי, עלינו להתייחס אליהם בכבוד גמור ולא להעליבם. לא לזלזל ברגשותיהם. אבל במקרה של תגר או של גניבה, כשהצדק אתנו – עלינו להתייחס אליהם בכל חומר הדין, ולהבליט אגרוף מוצק ומוחץ! לשון זו מובנת להם מאוד ומרימה את כבודנו בעיניהם עשרת מונים!” (עמ' 153).

ח

סופר נוסף, שמודעותו למהלך הרוחני הזה של דורו – הפריצה והחזרה־בתשובה – היא ברורה ביותר, הוא בנימין תמוז. תמוז השתייך בתחילת דרכו אל אותה קבוצת יוצרים, שהקדימה בשנים מספר את הפריצה של הדור כולו ואף עשתה זאת מתוך אידיאולוגיה בקיצוניות גדולה יותר, אל “הכנענים”. “הכנענים”, כידוע, הכריזו ב“משא הפתיחה” של תנועתם: “כל שאיננו בן הארץ הזאת, ארץ העברים, איננו יכול להיות עברי, ואיננו עברי, ולא היה עברי מעודו ––– והיהודי והעברי לא יכולו להיות זהים עד עולם. מי שהוא עברי איננו יכול להיות יהודי, ומי שהוא יהודי אינו יכול להיות עברי”. כאחד מהפורצים הקיצוניים ביותר, קל להבחין בגודלה של התפנית שעשה בשעת החזרה־בתשובה, כאשר כתב את התיאור המלעיג הבא על בני־דורו בשעת פריצתם: “שיכור־הצלחותיו הממשיות והמדומות, מקבל על עצמו באהבה (עצמית) את הצביון שמלבישות עליו הסיסמאות, שבחלקן הן יציר כפיו שלו עצמו: השריון־השרירי־העליז, הלוחם עז־הנפש, האיש הבז לגינוני־הרגש, האדם הישראלי החדש, שהשליך מאחורי־גוו מורשת של דורות־מתרפסים, ידועי חולי והכנעה” (הארץ, 29.4.66).

תמוז עשה שני נסיונות לערוך את חשבון־הנפש של דורו. הנסיון האחד נעשה בטרילוגיה שלו על אליקום (“חיי אליקום” – 1965, “בסוף המערב” – 1966 ו“ספר ההזיות” – 1969). והנסיון השני – ברומאן “יעקב” (1971). שלושת חלקי הטרילוגיה מתארים את התחנות העיקריות בחייו של הדור. בחלק הראשון מתוארת הפריצה, אלא שזו אינה מתוארת, כבסיפורת של תש“ח, בהתייחסות הרצינית שהיתה כלפי המעשה בשעת התהוותו, אלא ניכרת כאן עינו הביקורתית, המלעיגה של תמוז, הכותב ממרחק של שנים, לאחר שנתבררה לו מגוחכותו של אותו מעשה. אליקום עטה על עצמו זהות חדשה, הסותרת את טיבו ואת טבעו, אך היא חביבת השעה: “בפלמ”ח הסבו חברי את שמי לאלי והיו מבטאים שם זה, כאילו הוא השם שניתן לי מיום היוולדי”. כאלי הוא נבלע בתוך עולם קסום ודמיוני, שאילולא המעשים התמוהים והמגוחכים שמתרחשים בו במחיצתו, לא היה יכול להתמיד בכשלונותיו הרצופים ובסתירות מעשיו בזהותו החדשה. לא במקרה התאים תמוז לימי ההרפתקה הנלעגים האלה את צורת הסיפור הפיקארסקי.

את המסע מחיי האשליה של תקופה זו בחייו של אליקום אל זהותו העצמית כיהודי, עורך תמוז בחלק השני של הטרילוגיה. בבריחתו האחרונה עם נכרייה עד “סוף מערב”, מצליח אליקום לגלות את זהותו האבודה, ההיסטורית: “בספרד נתגלו לפני עניינים שלא היו בי גופי, אלא בישויות אחרות שלי, ישויותיהם של אבות־אבותיי מלפני כמה מאות שנים”. עם תודעה עצמית ברורה זו לגבי זהותו העצמית שב אליקום בסוף חלק זה של הטרילוגיה לארץ־ישראל. בחירת הז’אנר הרומאנטי לחלק זה של הטרילוגיה הולם יפה את תיאור התאהבותו מחדש של הגיבור בזהותו האבודה. החלק השלישי של הטרילוגיה מפייס את אליקום על כל לבטיו ומזככו מכל ייסוריו. ביום שכולו טוב הוא זוכה לגאולתו. חלק זה כתוב על דרך זרם־התודעה והוא שונה משני החלקים הקודמים של הטרילוגיה בכך, שמהלך המאורעות, שהוא פנימי והזייתי, פוסק להיות ייצוגי לדור והוא אישי לאליקום ולענייניו.

החידוש של תמוז ברומאן “יעקב”, בהשוואה עם חשבון־הנפש של דורו בטרילוגיה, הוא בכך, שכאן הוא משלים את המהלך, שלאחר ההתפכחות מהפריצה של תש"ח, לא בגאולה האישית של הגיבור, כי־אם בהצעת־פתרון, שיש לה כוח ייצוגי לדור כולו. ברומאן זה מוצגת הפריצה כעטייה של זהות מזויפת, “ישראלית”, שמייחדיה הם הגבורה הפיזית והעורמה והתושיה של בן־הארץ. אף כאן מצליף תמוז בפריצה הנלעגת, שעה שהוא מתאר את התלהבותו של יעקב להפגין את המייחדים של זהותו על־ידי חיפוש הזדמנויות להיאבק. התפכחותו מציינת את תחנת־חייו השנייה. כאליקום מגלה גם יעקב את שייכותו האמיתית, ואף הוא חוזר בתשובה. כעת הוא מגלה כי במסגרת המדינית הוא נסיך גולה וכי מלכותו האמיתית היא בגולה של סבו; שם היתה הגבורה האמיתית, גבורת הקיום היהודי. בחלומו אמר יעקב לסבו: “אתה היית ענק, בקומך בבוקר, בין שלגי ארץ־גויים, בתוך הכפור העוין, להביא לחם לביתך. וכשלקחת בידך לראשונה קונטרס של שפינוזה היתה גבורתך נוראה ויפה מכל מה שאני עשוי לעולל אי־פעם על אדמת הארץ הזאת… כאן לא נחוצה גבורה גדולה… זהו הבית… רק בחוץ, במדבריות הנכריים של מגדלי כנסיה ויערות זאבים דרושה לאדם גבורה אמיתית”.

יעקב מבין, כי בלא הרציפות אל הגבורה הזאת, עלולה המסגרת המדינית להיות הפסקה קטנה ונטולת חשיבות בהיסטוריה היהודית, כי לא תוכל להתקיים. את הסתירה שבין התביעה הארצית ובין ההכרה הרוחנית מיישב אף יעקב בדרך ההזיה. הוא יוצא למאבק האחרון של חייו. אלא שלא כיעקב אבינו, שביקש לנצח במאבק עם המלאך, כדי לזכות בבחירה ובברכתה, והדבר עלה בידו, מבקש יעקב של תמוז להערים על המלאך על־ידי הפסד במאבק. ההפסד יטול ממנו את מה שהעניק לנו יעקב אבינו בזכייתו – הוא ישחרר אותנו מהגורל היהודי, מנטל מלכותו הקשה: “לא עוד נבחר ויחיד אתהלך בעולם, אלא אחד מרבים, נוטל חלקי בענווה ובשמחה”. אולם הפעם אין העורמה עומדת לו: מאחר שהוא מתכוון להפסיד, מסרב המלאך לשרות עמו. בכשלון זה של יעקב להשתחרר מן היעוד ומן הזהות היהודית, מסמן תמוז את הפתרון: הכרח הוא לנו להתמיד במסגרת המדינית הזאת את הרציפות אל המורשת ההיסטורית ואת השייכות אל האומה היהודית. שום נסיון עורמה לא ימנע את החזרה־בתשובה של נסיון הפריצה. ואמנם, בתום המאבק שלא נערך, משלים יעקב עם עובדת היותו יהודי: “יודע הוא שהדרך בחזרה סומנה על פני השמים שמתחתיהם היה מהלך, ואם ילמד לקרוא באותות, אפשר שמצוא ימצאנה”. צריך, כמובן, לזכור כי פרוגנוזה זו נאמרה על־ידי פורץ בן דור תש“ח, שהשתייך פעם אל ה”כנענים".

ט

ליקחו של המהלך הרוחני הזה של סופרי דור תש"ח, כפי שמתואר במאמר זה, הוא בעל משמעות לחיים ולספרות כאחד. השיבה אל ערכי המחשבה הלאומית, ובאמצעותם אל ערכי היהדות (עלילת שווא היא, שאלו שתי מערכות־ערכים סותרות) היא האפשרות היחידה שנותרה לתועים בדור הזה. בשיבה הזאת עומדת ספרותנו מחדש על סיפן של שנותיה היפות וסיכוייה הגדולים. פעם נוספת נוצר מצב, שלא היה כמותו בספרותנו כמחצית יובל שנים: הסופר העברי מקדים את קוראיו, מציע לו מסע מפעים בתחום הרוח ומסמן למענו אפשרות אמיתית לגאולה. האבידה הגדולה, שנתרחשה בימי הפריצה, אובדן הקירבה הרוחנית בין הסופרים העבריים לקוראיהם, עומדת אף היא להגיע לסיומה בימי תשובה אלה.

(הארץ, 1973)

א

החקר המשווה והנתחנות המדעית בספרות השוקדים לעקוב אחר מוטיבים, תכסיסי־כתיבה, דרכי־ביטוי ושאר עיונים שהינם כיום באופנת המחקר והביקורת, הסיטו את העיון מבעייתה העיקרית של הספרות העברית בזמננו, זו המבדילה אותה לטובה משאר הספרויות. הספרות העברית איננה מתקשה כיום בשאלות צורניות, ולא בטכניקות־הכתיבה מתלבטים יוצריה – בעייתה העיקרית של הספרות העברית היתה והינה עדיין כל־כולה אידיאית: בעיות הרציפות הרוחנית.

כך בספרות העברית – משום שכך גם בחיים הלאומיים. שהרי דווקא בדור הזה, במציאות החיים המדיניים העצמאיים, המצטיינים בפתיחות בלתי־מבוקרת ובלתי־מרוסנת להשפעות אופנתיות ותרבותיות זרות, הגיע התהליך, שתחילתו בתנועת ההשכלה העברית, במגמותיה הרוחניות ובתמורות החיים שלה, לנקודת־המבחן הקובעת. מציאות של גלות מחייבת את היהודי להתמודד עם ההתנגדות לזר והשנאה לנכרי, היא מאלצת אותו לערות ביחס למייחדי־זהותו וביחס לתנאי־קיומו. הסכנה הרצופה מגבילה את ההתבוללות והטמיעה, את ההידלדלות הנפשית וההתרוששות הרוחנית ואת תאוות־ההתנכרות וגילויי השנאה־העצמית. אולם קיום מדיני־ריבוני יוצר רגישות מודגשת להתמדת הבטחון הפיזי, אך הוא מקהה את הערות כלפי הסכנות להתמדת קיומה של המורשת הרוחנית. במושגים הקולעים של בני־תקופה קודמת ניתן לומר, שמדינת־היהודים הצליחה להקל על מצוקת היהודים, אך היא החמירה את מצוקתה של היהדות. היהודי במדינת־ישראל מצוי במשבר לגבי הרציפות בזיקותיו אל יהדותו (לא רק בחינת דת, אלא בעיקר בחינת תרבות לאומית). והוא כה שבוי עדיין בקיסמה של העצמאות המדינית, עד שאין הוא נותן דעתו לסכנה, שהקרע יוליך לניתוק מן היהדות.

דומה שבעצם הצבתה מחדש של הבחינה האידיאית לבדיקתה של הסיפורת שלנו בשנות־המדינה, אנו עושים עמה את החסד שהיא ראויה לו. ראשית, אנו מייחדים אותה בספרות העולמית בנושאים ובבעיות שהיא מתלבטת בהם, ברצינותה ההגותית ובאחריות הכבדה שהיא עומסת על כתפיה. ובשל כך אנו גם מבדילים אותה משאר הספרויות באספקטים הספרותיים שלה: בסיפור־המעשה, בדמות־הגיבור, בדמות־המספר, בהתלבטות שבין מפורשותה של הלשון לבין המיית־רבדיה, בסמליה הפיוטיים ועוד ועוד.

ושנית – אנו משבחים אותה כספרות אשר מתמודדת עם שליחויותיה החברתיות. אין היא מתנכרת בתכניה ובענייניה לחוויותיהם של הקוראים. אין היא נמלטת ואין היא ממלטת מהתמודדות עם המציאות. והעיקר: היא מתאמצת – ועתה היא כבר גם מסוגלת – להעניק לקורא העברי אוריינטציה ביחס למצוקת קיומו, בין שזו מודעת לו וגלויה לפניו ובין שהיא עדיין עמומה בו ונסתרת מפניו. ודומה, שבטרוף האוניברסאליסטי והקוסמופוליטי החובק בימינו את העולם כולו, מעטות הן הספרויות הלאומיות הראויות אף למקצת מהשבחים שהעתרתי זה עתה על הספרות העברית.

לא לשווא אני עומד ותובע את עלבונה של הבחינה האידיאית של ספרותנו. ההזנחה המוחלטת של בדיקת יסודותיה ההגותיים, היא בלבד מסבירה את ההתעלמות במחקר ובביקורת מהגילוי המסעיר ביותר של הסיפורת בדור הזה, בשנותיה של המדינה, – מתפנית רוחנית ואידיאית כפולה המתחוללת בה. וזו נחשפת בברור למי שאינו קורא ספרים נפרדים, אלא מתעמק בספרות ברציפות היווצרותה ובוחן את תופעותיה בהתמשכותן.

ב

נקודת־המוצא לבחינתה של הסיפורת בשנות־המדינה היא ביצירתם של בני “דור בארץ”, כי הם מגבשים עמדה רוחנית חדשה, שהיא פרי החוויה הדורית – חוויית מלחמת השחרור. בהטעמה זו של החוויה הדורית, מובלטת ספקנותי ביחס לסיכויי התלכדותם של המספרים החדשים האלה לכלל “דור” בשל החבק הביוגרפי בלבד. מניין התמרורים בביוגרפיה של יליד־הארץ, חניך בית־החינוך ותנועת־הנוער וחבר בהכשרה, בפלמ"ח ובמחתרות, מביא לכל היותר עד לשותפות של “משמרת ספרותית” חדשה, אך אין בכוחו להסביר את התלכדותו של “דור” ואת התגבשותה של עמדה רוחנית דורית חדשה.

בכך אני מבקש גם למעט ממידת ההשפעה המיוחסת לפעילותה של קבוצה קטנה ופרובוקטיבית על התגבשותה של העמדה הרוחנית החדשה הזו. קבוצת “העברים הצעירים”, המפורסמת יותר בכינוי “הכנענים”, לא היתה מסוגלת לחולל תפנית ביצירה העברית, אלמלא תכפה לפרסום רעיונותיה חוויית מלחמת השחרור, ואלמלא העניקה סמיכות ממוזלת זו ל“עברים הצעירים” הזדמנות לפאר את עצמם בנוצות־הישג, שטרחתם לעצמה לא היתה מפיקה לעולם.

פנייתים של “העברים הצעירים” אל הנוער באמצע שנות הארבעים הטיפה להשקפה, שבממשות הדמוגרפית והפוליטית של היישוב העברי בארץ־ישראל המאנדאטורית היא היתה בלתי־הגיונית לחלוטין. למותר לומר, שגם כיום, כאשר מדינת־ישראל מרכזת בתוכה שלושה מיליון יהודים, עדין נשמעת כבלתי־סבירה תוכנה של אותה הכרזה מפורסמת (מתוך “משא הפתיחה”, 1954):

“אין עברי כי אם עברי, בן ארץ עבר, ארץ העברים – להוציא את כל זולתו. וכל שאינו בן הארץ הזאת, ארץ העברים, איננו יכול להיות עברי ואיננו עברי, ולא היה עברי מעודו. וכל הבא מן הפזורה היהודית ––– הוא יהודי ולא עברי, ואיננו יכול להיות כי אם יהודי בלבד. – טוב או רע, גאה או שפל, אבל יהודי. והיהודי והעברי לא יכולו להיות זהים עד עולם. מי שהוא עברי איננו יכול להיות יהודי, ומי שהוא יהודי איננו יכול להיות עברי. כי בן לאומה איננו יכול להיות בן לעדה הרואה את אומתו זו כעדה…”

כל החידוש האידיאי שבהכרזה זו מיוסד – לא עלינו – על גניבה גלויה של סיסמא ציונית, שגונביה הוליכוה עד לאבסורדום. במקורה, בהגות הלאומית, נועדה הסיסמא “שלילת הגלות” לכוון את הגירת היהודים מארצות־הגולה אל מרכזם הלאומי בציון. ובפיהם של “העברים הצעירים” נתפרשה זו כבמשמעה אך לא כפשוטה: כהטפה לניתוק הקשר אל העם היהודי, שנדון הן מכורח (אחד־העם ואחרים) והן מרצון (הרצל ואחרים) להיוותר ברובו במקומות יישוביו, כמראה מצבנו כיום. ואשר לבדיקה של הפרוגראמה האופרטיבית בחזונם של “הצעירים העבריים” – בדיקה זו חושפת את בטלנותה הגמורה של השקפה, המקווה לכפות הן על התנועה הלאומית של העם היהודי והן על הלאומנות הפאן־ערבית לכלות את עצמן, במצוות “הצעירים העבריים”, כדי לאפשר להם את מימושה של מסגרת מדינית ותרבותית חדשה – שמית, כנענית, – הישר מערפילי המזרח הקדום אל ממשות ימינו אלה.

ג

ובכן, לא ברעיונותיהם של “העברים הצעירים” מתחיל סיפורה של הסיפורת הישראית העברית בת זמננו, כי אם בהשפעותיה של מלחמת השחרור, כחוויה דורית מובהקת, על התגבשות עמדתם הרוחנית, התפניתית, של בני “דור בארץ”. ואף שחלקם החל לפרסם את ביכורי־יצירותיו בסיפור כבר בשנות הארבעים המוקדמות, היתה זו מלחמת השחרור אשר חוללה את התפנית בכתיבתם.

צעירי אותם ימים האמינו בתום־לב, כי מדינת היהודים אמנם תיכון – על אפם וחמתם של המאורעות המכחישים אפשרות כזו – בדרכי־הפיוס השונות: בהבאת קידמה למזרח הנחשל, לתועלת הערבים היושבים בו, בגאולת קרקעות על־ידי קנייתן, בעבודת האדמה ובהיאחזות בה, ולאלו שצרפו ציונות עם סוציאליזם – גם בצדקתו המוחלטת של הרעיון הלאומי הציוני כאידיאל חברתי. ולמרות שכאמור הרבה עדויות הצטופפו בשנים הסמוכות לתש“ח להעדר המנוס מהכרעת המחלוקת בין היהודים והערבים בשאלת ארץ־ישראל בשדה־הקרב, הלב נהה אחרי טוהר־הבטחתה של המחשבה הלאומית, להשיג את מדינת־היהודים בדרכי־פיוס. עם מוכנות אידיאת ונפשית זו מצאה אותם המלחמה בתש”ח, משום כך אף נקלעו בעטייה לסתירה הבלתי־נמנעת בין ערכי־הפיוס שספגו בחינוכם הלאומי ובין נלוזות־המציאות, שכפתה עליהם להקיז דם במערכות־הקרב.

ספרות מלחמת השחרור – הנושא המובהק הראשון של הדור – עיקרו ביטוי לאכזבה זו מן האתוס הציוני שלא עמד במבחן המציאות. לכך מתכוון ס. יזהר כאשר הוא מדבר בסיפוריו על “מפולת מהממת” בהתנפץ הערכים והמושגים יפי־הכוונה “ושאר מיני משאלות יפות וציפיות נרגשות” של האידיאל הציוני. בסיפורי המלחמה של בני־הדור מזולזלת ומוצלפת הציונות בכל הזדמנות אפשרית על שום היחשפותה בשעת־המבחן המכריעה של הדור כמטפחת אשליות־שווא. ס. יזהר מקטב היטב את מעשי־המלחמה מול “הערכים” ו“האידיאה” “ומוסרו הטוב של א.ד. גורדון, וזעקתו־תהייתו של יוסף חיים ברנר” וחשבונו עם הציונות הינו נוקב וחסר־פשרות ב“ימי צקלג”:

“האמנם כולנו כאחד, זה דומה לזה, בעיקרי הדברים – וכל החינוך, הבית וכל החיים אי־אז מלפני המלחמה כקליפת השום? ––– הכל ישא הרוח. הכל תטאטא המלחמה. צחוק! שמונה־עשרה או עשרים שנה טרחו טורחים, ושמונה או תשעה ירחי־מלחמה – ומה מכל אלה נשאר מתקיים, כשדה לאחר קציר, ככרם לאחר בציר, ומה נושר ועף כעלי־כותרת או כקישוטי־נייר שלאחר הנשף?”.

מימושה של מדינת היהודים בכוח־הזרוע, באופן סותר לחלוטין לדרכי־הפיוס שהובטחו על־ידי ההגות הלאומית, והמשבר המוסרי שנתהווה מהסתירה בין האידיאל לבין הגשמתו, הביאו לידי החמרה קיצונית בבעיית הרציפות.

בני הדור התגדרו בגישה מעשית ועניינית אל החיים. לא עוד חלומות ולא עוד אשליות יפות, אלא קידוש ה“כאן” וה“עכשיו”, כדי להגן על עצמו מפני הישנותן של אכזבות. פניית־העורף לתרגום החילוני והארצי של הזיקה לעבר, לציונות בחינת תכנית להגשמתם של רצונות לאומיים, הפכה להיות בתש“ח לראשונה עובדת־חיים וממשות בהרגשתו של הדור. הרגשת אי־ההשתייכות, שיזהר נתן לה ביטוי כה ייצוגי ב”ימי צקלג“, אינה עוד מגמה פרובוקאטיבית המבקשת להשפיע על מציאות רוחנית שאינה נענית לה, כפי שאמנם היתה בפיהם של “העברים הצעירים”, לאחר תש”ח היא־היא המציאות. וכך אמנם מרגיש בן־הדור:

“הוא וחבריו, בחורים בלי יחוס־אבות המה. רק יחוס־אב להם. וכל הקודם לעליית אבא – חשכה. עד ימי דוד המלך”.

ההתכחשות לרציפות ההיסטורית (בביטוי “יחוס־אבות”), ובצדה הודאה בהשתלשלות הביולוגית בלבד (בביטוי “יחוס־אב”), היא שמסמנת את התפנית האידיאית שממנה התחילה הסיפורת בשנות המדינה.

ההתכחשות לרציפות התרבותית מוצאת את ביטויה בסיפורי המלחמה בדרכים מגוונות. דרך אחת כבר ראינו – באמירה גלויה ומפורשת של דמות־הגיבור המהרהר והמשוחח – ובזו עלה על כולם ס. יזהר. האחרים ביטאו את הרגשת אי־ההשתייכות אל העבר במתן תכונה ייצוגית בדיוקן הגיבור הספרותי – תכונת האלמוניות. מלבד עצמם, אין מאחוריהם עבר. דומה בסיפורי אותם ימים שהאדם צומח מנופה של הארץ בלבד ומן המעשים שמוטל עליו לעשות. אין מי שיסייע לו בבינת התנסותם של דורות קודמים ואין לו שיג־ושיח אלא עם עצמו ועם בני־דורו. נס ההוויה הארץ־ישראלית: אדם בלא שורשים. ויש שנטו להסוות את ההתכחשות לעברם בשבח גואה למורשת הנמשכת של הערבי, כאומרים: ראו כמה דלונו לעומתם, הטעונים לעייפה. “הגיבור” של סיפורי מלחמת תש"ח סובב בכפרים הערביים כמי שנוצח על אף נצחוננו. והוא חש את עצמו כקלגס שפרץ אל גן־עדן שלו, אשר רומס בעקביו “שטיח בינת איכרים, ארג דורות” (כלשונו של יזהר בסיפור “חרבת חזעה”). הצעיר פרוע־הבלורית עומד עמידה של התבטלות עצמית בפני השרשיות של בן־דורו הערבי. מכאן אווירת המסתורין והאימה הטמירה האופפת אותו בהיותו סורק את הבית הערבי, ומכאן גם אי־היכולת לעכל את עובדת הנצחון. טיפוסיות הן הרגשותיו של הצעיר היהודי בסיפורו של בנימין תמוז “תחרות שחיה”:

“מן הקירות נשקפו פרצופים של חובשי־תרבוש ועונדי־חרב ––– ניכר היה שלא בבת אחת נוצרה החצר; כל דור הוסיף משלו”.

מכאן הסבר לסיומו הסרקסטי של הסיפור, המהפך את הנצחון במלחמת תש"ח לכלל הפסד גמור:

“ואחר כך ניגשתי אל גוויית עבדול־כרים והפכתיה. דומה שהוא ראה כמה רגעים קודם לכן, בעיני רוחו, כשאני שוחה בבריכה. פניו לא היו פני אדם שהפסיד. כאן, בחצר, הייתי אנוכי, היינו כולנו, המנוצחים”.

ד

אין ספק שעמידת התבטלות זו, של בן לאומה שתרבותה הינה בעומק, בפני תרבותו של עם אחר שהינה בשטח, היא האבסורד בן־זמננו לאחיו ודומיו, השוזרים את ההיסטוריה של העם היהודי, בשעות מביכות של התרופפות רוחו, כגון: ההתייונות, ההתמשכלות ועוד. אולם היא־היא התוצאה הצפויה לדור הבוחר להתכחש אל המסורת העשירה של תרבותו ולזנוח את אוצרות־רוחו. מוטיב צפוי לגזירת אי־הרציפות התרבותית, שיצאה מלפניהם של בני הדור בתש“ח, יהיה בכתיבתם המוטיב של הספר העתיק שאין לו דורש. מוטיב זה הוא כעין המשך לספרים המרופטים שאין מי שיקרא בהם בארון הספרים של ביאליק, אלא שבינתיים הוחמר גורלה של ירושת הספרים. אצל ס. יזהר הם מוטלים ללא־הועיל בארגז נעול. וכך מספר קובי ב”ימי צגלג":

“אגב, שמעת מימיך על הארגז של אבא? ––– הארגז גדול וכבד, מרוקע מכסה ומחושק נחושת ורובץ על המרפסת”. ובו: “משא ספרים גדולים וכבדים, מורשת אבות ––– גוילים עמוסים, חכמה נשכחה, נאלמה. ––– לא יעולעלו לעולם. ורק אין לב להשליכם מזה. ועוד גם שביב בסתר לבו של אבא מהבהב: אם לא יבוא יום, ויורש מן היורשים, אולי יתעורר לבו לפחת בגחלת שעממה, או לשתות מן הבור הנעול”.

אולם אצל שלמה ניצן ב“בינו לבינם” בן־הדור, שאוליק, מתעלל בספרים, כדי להפגין את מרדו ולסמל את זרותו כלפי עולמם הרוחני של האבות: “היה מתחצף בספרייתו הגדולה של אבא ומכלה את חמת־משחקו בספרים ומשליכם בזה אחר זה מן האיצטבות בשביל ספרייתו־שלו”. ואילו האב, שמרגיש כי בינו ובין בנו מתעמק הקרע, מהרהר בינו לבינו את משאלת־לבו: “הייתי מבקש שספרייתו שלו תהיה מסקנה הגיונית של ספרייתי שלי, שהוא יהיה המשך באיזה צורה שהיא, אפילו על־פי דרכו שלו”.

תיאורנו הולך ומתקרב אל התפנית החוזרת שחלה בספרותנו בברור באמצע שנות השישים, ואשר במהלכה, נושאי־המרד נגד הרציפות וסוללי־דרכה של הפריצה, מהקשר אל חוליותיה ההדוקות של שלשלת הדורות, החלו בגישושי־שיבה ובמאמצי התחברות אל מורשת העבר. המגמה הדקאדנטית שהונחה ביסודו של הנושא הראשון לספרותו של הדור קיצרה מאוד את ימיו. נושא מלחמת השחרור בספרותנו לא האריך ימים יותר מעשר שנים. “ימי צקלג” שנתפרסם ב־1958 למעשה חתם אותו. עתה באו לסיפורת שלנו ימי־התעייה, שארכו אף הם כעשר שנים. הדור ואחיו הצעירים, שהתייצבו בינתיים בפיתחה של הספרות, נתחייבו לפרוע את התחייבותם לברוא תרבות ישראלית שתהיה חופשית מ“ירושת הדורות”. שנות התעייה התיימרו עדיין להצליח בכך. תיאורנו אינו יכול לפסוח על שני נסיונות עיקריים שנעשו, כדי למלא את החלל הרוחני, שנתהווה במהומת התפנית הראשונה, בתחליף ראוי.

הנסיון הראשון היה לברוא מיתוס א־היסטורי, מן ההווה. מיתוס זה, משנות הילדות בשכונה, בתנועת הנוער ובבית־הספר החקלאי, התיימר לרקוע חוליית־בראשית חדשה במגמת אי־הרציפות התרבותית אל המיתוס ההיסטורי הלאומי. אופק בן שתי עשרות שנים התיימר לרשת את מרחביה המפולשים של ההיסטוריה בת אלפי שנים, וצבר יחף בחולצת טריקו ובשעשועי־תום הוצב כנושא להזדרות במקום הנביאים, הרבנים, יוצאי־ישיבות ובני־העליות. היה זה נסיון פאתטי, משום שהרבה אהבה ומיטב זכרונות הילדות גויסו כדי לממשו. אולם על אף שנוספו בזכותו פרקי־סיפור מצוינים מפרי־עטם של בני־הדור (פרקי “במו ידיו” למשה שמיר, פרקי “כעשב השדה” לטביב וסיפורי “חולות הזהב” לתמוז) לא עמד הנושא בהתמודדות האידיאית שהוטלה עליו.

אולם בשל קיסמו האידיאי, בלט יותר בעוצמתו ובהשפעתו הנסיון האחר: להשתית את הסיפור העברי על יסודות אידיאיים קוסמופוליטיים. במגמה זו הוצג הישראלי בהפשטתו ההיסטורית, בלא “ירושת הדורות”, כמי שאינו נבדל בכלום מן האדם בכל העולם וכמי שמצבו הקיומי מבטל את זיהויו הלאומי. תחילתה של מגמה זו בסיפורי־הווי, שלכאורה קרומם העליון עודו מקומי, אך בצד הביקורת המצליפה על אורחות־החברה המקומית, יש לשים־לב להעדר המוחלט של זיקות אל העבר, אל ערכיו ואל סמליו המסורתיים – ולוא רק ככיוון אפשרי להיגאלות מן הריקות וחוסר־התכלית שבחיי הגיבורים. קו־מישור אחד נמתח מ“חדוה ואני” למגד ו“ירח הדבש והזהב” לשחר ועד “שידה ושידות” לרחל איתן.

והמשכה של המגמה בסיפורים שגם רקע ההווי המקומי נעלם מהם, והישראלי נעשה בהם לפתע נושא בשורה אוינברסאליסטית בשל מצבו הקיומי, הדומה לזה של כל אדם בכל מקום ובכל זמן. ושוב, קו־מישור אחד נמתח מ“החיים כמשל” ו“על מצבו של האדם” לפנחס שדה, דרך הנובלות הסוריאליסטיות השוממות של יצחק אורפז ועד יערות הבדידות האינטלקטואליים של א.ב.יהושע. סיסמת “האדם” המשכילית זכתה באלה לתחייה משונה. כנגד “אדם בצאתיך ויהודי באהליך”, באה הסיפורת הזו ותבעה “אדם באוהליך ואדם בצאתיך”. וכל המעשה כולו אינו אלא מופת לאירוניה ההיסטורית ואף לאבסורד גמור, גם כאשר הוא מעוטר בכתרי־קרטון נוצצים של אבנגארד וחדשנות.

ה

במובן האידיאי היתה ספרות הבריחה הזו, שמקורה בתפנית של תש“ח, ספרות דקאדנטית במגמותיה. היא היתה ספרות של תועים ומתעים, מרבה ייסורים ומעמיקה את מצוקת־הרוח, שהגיעה למיצוי מהיר של בשורותיה המתחלפות. חילופי הנושאים לא יכלו לרפא את עיקר שיברה: שהיא הרחיקה מעליה את קוראיה, משום שהציעה להם מגמת ניתוק רוחני מרציפות הדורות ומורשתם, אשר היתה זרה לזיקות רדומות אל העבר ולערגונות התקשרות מחודשת אל שורשי מעמקים. ואמנם, הפריצה של תש”ח, כמגמה אידיאית־רוחנית, לא היתה יכולה להימשך זמן רב, והחל מאמצע שנות השישים הסתמנה לפתע השיבה וחיוב הרציפות הרוחנית כאפשרות מוצא סבירה לסיפורת שלנו. בכך מתחילה התפנית החוזרת, שאנו שרויים עתה בעיצומה.

גישושי השיבה של התפנית החוזרת ניכרים בטרילוגיה הראשונה של “דור בארץ”, מפרי עטו של שלמה ניצן. כתיבתה של טרילוגיה זו ארכה כמעט עשר שנים, וחלקיה מסמנים היטב את התמרורים של המגמות האידיאיות בחייו של הדור מאז תש"ח. “בינו לבינם” שנתפרסם ב־1953 משקף את הקרע הרוחני בין הדורות, המסתמל יפה בתמונת התעללותו של שאוליק בספריו של אבא. החלק השני של הטרילוגיה “צבת בצבת” יצא לאור ב־1956, והוא משקף את יחסי הדורות בזמן המלחמה. החלק השלישי, “יתד לאוהל”, שראה אור ב־1960, פותח בתיאור עולמו הרוחני המרוקן של המתנכר לרציפות אל העבר, שאין לו במה למלא את החלל. אחוות־הלוחמים והרעות אינם עומדים במבחן־החיים. על רקע זה מתעוררת לחיים תשוקת־השיבה, שעיקרה חיפוש אחר תוכן רוחני הנותן משמעות ליצירת המסגרת המדינית העצמאית ומעניק טעם לחיים עצמם. וכצפוי מסומלת בשורת השיבה בסיומה של הטרילוגיה באמצעות מוטיב הספרים. קודם למותו מוריש ביקל האב את ספריו לבנו שאוליק:

" אני רוצה שתיקח אותם לעצמך. הספרים שלי והארונות והכל. ––– קרא בהן (בהערות שביקל צרף בשולי העמודים). קרא בהן היטב, שתידע כיצד אבא שלך עיין בספרים. זה יעזור לך. הייתי רוצה שזה יעזור לך".

ושאוליק אמנם אוסף לדירתו את ספריו של אבא. ובסיימו את העברתם: "עדיין עמד ליד הספריה. אולי סתם כך, מתפעל ממעשה־ידיו, ואולי מברר לעצמו דברים שבינו לבין הספרים. ––– משהו משל אבא פחת, משהו משל שאוליק נתוסף. וכל החדר קיבל פנים אחרות. הזדקף וסקר את הארון ודימה בלבו כאילו רוחו של אבא שוכנת בתוך הארון.

– שאוליק, יצא אבא מתוך הארון ואמר.

– כן, אבא.

– בנית לי משכן בביתך.

– כן, אבא.

– טוב, בן, טוב מאד".

הכיוון החיובי שנרמז בתמונה זו, בהיווצרות הקירבה בין הבן לאב באמצעות ספריו ומורשתו הרוחנית, נתפתח למגמת שיבה והגיע לתפנית אידיאית ברורה החל מאמצע שנות השישים. הסיפור העברי פונה אז להתמודדות עם העבר הקרוב והרחוק.

מגמה זו ניכרת בבירור ובאומץ לראשונה ברומאן של אהרן מגד “החי על המת”, שאני מעריכו כפיסגת הישגו של מגד עד כה. יונס מבקש לברר את יחסיו עם העבר הקרוב, בעזרת שלושה מבני העלייה השלישית: אביו, דוידוב ופולישוק הפסל. בנקודת־המוצא של הרומאן מתאווה יונס, בתואנה שבא לחקור את האמת על עברם, לנפץ למעשה את דמותם האגדית, ההירואית. רצונו הוא להוכיח לעצמו, כי הראשונים אינם כארזים והוא ובני־דורו אינם כאזובי־הקיר. אולם, במהלך הרומאן מאבד יונס את העניין בתיזה הזאת. חקירתו חושפת, כי העדויות מרחיקות מבני אותה עלייה את דיוקן השלמות, ואף־על־פי כן ראויים הם להערצה בשל מה שהיו בפועל. יתר על כן: מתברר לו שבלעדיהם חייו מתרוקנים מתוכן, ממיתוס, מאגדה ומערגונות; וכדי שיוכלו הוא ובני־דורו לממש את חייהם כהלכה, מוטב שיטרחו על מציאת פירוש חדש לעבר, כדי להגדיר את חובותיו של הדור כממשיכים את מעשי קודמיהם, במקום לכלות את אוניהם בהמעטת דמותם של האבות.

ו

דרכה של שיבה שהיא פותחת בהתקרבות אל החוליה הסמוכה ומתחברת באמצעותה אל השלשלת כולה. התחברות כזו מתבצעת באמצעות נושא חדש בסיפורת שלנו – נושא החיפוש אחר הזהות העצמית – שעתיד, כך אני משער, לפרנס את הסיפור העברי עוד הרבה שנים. בשלב זה ראוי להצביע על התופעה בלבד: התפנית החוזרת, שהחלה בסיפורת שלנו מאמצע שנות ה־60, מגמתה האידיאית היא קבלת עולה של הרציפות התרבותית, ונטייתה הרוחנית היא למפות את הישראלי מחדש במירקם של יחסי־השתייכות עם העבר הלאומי. העזתה של התפנית הזו היא גדולה, כי היא כרוכה בהרבה לבטים. החוזרים בתשובה צריכים גם להתגבר על היסוסים ומבוכות. ואף־על־פי כן הבהירו עשר שנותיה של התפנית החוזרת החיובית, כי ספרות הבריחה ומגמת ההתנכרות שלה לרציפות התרבותית עומדים להיחתם. הסיפורת העברית מחדשת את כוחותיה ואת סמכותה בנושא החיפוש אחר הזהות העצמית ובמגמה האידיאית של התקשרות לרציפות תרבותית.

לפי שעה ראוי למנות מספר תמרורים בספרות השיבה. ב־1967 מתפרסם רומאן הביכורים של דן צלקה “ד”ר ברקל ובנו מיכאל". השואה והקומוניזם מוטטו את עולמם הרוחני של האב והבן, ובשל כך הם נאלצים לשקם את זהותם העצמית. למוד־ליקחה של התעייה הקוסמופוליטית מנחה האב את בנו:

“אינני רוצה לראות אותך מחפש זהות מלאכותית. קשר של אדם חייב להיות קשר של תרבות, כעין אזרחות רוחנית של אתונה, ולא קשר עם יסודות אפלים, המשמשים לאדם אמתלות לוותר על חירותו”.

אולם הבן אינו מסוגל להעזה רוחנית כזו. הוא נידון לחיי טפילות רוחנית ולהמשך התעייה. אך ד"ר ברקל גואל את עצמו. הוא עולה לארץ־ישראל ונימוקו עמו:

“אני מרגיש את דורות אבותי, העומדים לידי ומזכירים לי את זהותי, לה התכחשתי, אין לי עוד צורך בהרפתקאות הנפש התועה. הם באים אלי כולם. אבי, היושב ימים ולילות בבית־הכנסת, ואמי המדליקה נרות, ואנשים אלו מעיירות קטנות, השומרים ללא־הבנה על דבר־מה המניע אותם, ממשיכים מסורת מבודדת וגאה”.

ב־1965 החל בנימין תמוז לפרסם את הטרילוגיה שלו על אליקום, שאף בה ניכרת מגמת החזרה וההתכנסויות. אליקום וגם “יעקב”, שהופיע ב־1971, משחזרים את הביוגרפיה הרוחנית של בן־הדור: את יומרת־הבריחה ואת ייסורי־ההתנכרות, ולאחריהם את השיבה הגואלת. בטרילוגיה מודגשת תפנית זו בעיקר בחלק השני, בספר “בסוף מערב”. אליקום הבורח, באהבתו לנורה, בת עם נכר, בהשתקעות בספרות גויית ובנסיעה אל סוף מערב, מכל מה שקשרו לעם היהודי, לתרבותו ולעתידו, מגלה בסמטאותיה של ספרד כי אין מנוס מזהותו העצמית. ועד מהרה הוא מוצא את עצמו רובץ על סיפון אונייה המוליכה אותו אל המולדת ואל חיק מוצאו, מסקנתו של “יעקב” היא אף מפורשת יותר:

“הבאר שאנו תקועים בה – עמוקה בזמן הרבה למעלה משנות חיינו. היא נעוצה באיזו ראשית שמכתיבה את כל מה שעתיד להתארע בנו, את כל שאנו עתידים לעולל, וכל מה שאנו עתידים לחשוב”.

ליעקב ברור כי אין יהודי יכול לבחור שלא להיות יהודי:

“רוצים או לאו רוצים, אנחנו משוטטים בעולם כמין רביזורים משוגעים משגיחי־כשרות, מזכירי־עוון, מין צדיקים מקצועיים, מטיפי־מוסר מזויינים, שאינם נותנים מנוח לזולת, אבל גם חסרי־מנוחה בעצם; נרדפים – מפני שהם רודפים, מוכים – מפני שהם מאיימים, שנואים – מפני שאינם מסוגלים להסתלק מן הבחירה שנבחרו, מוקעים – מתוך תקווה להיפטר מהם, מייאשים – מפני שאי־אפשר להיפטר מהם. במילה אחת – יהודים”.

בשלב זה מגלה יעקב גם את אבותיו באור אחר. הוא חש הערצה לסבו:

“אתה היית ענק, בקומך בבוקר, בין שלגי ארץ־הגויים, בתוך הכפור העויין, להביא לחם לביתך. וכשלקחת בידך לראשונה קונטרס של שפינוזה היתה גבורתך נוראה ויפה מכל מה שאני עשוי לעולל אי־פעם על אדמת הארץ הזאת… כאן לא נחוצה גבורה גדולה – זהו הבית – רק בחוץ, במדבריות הנוכרים של מגדלי־הכנסיה ויערות זאבים דרושה לאדם גבורה אמיתית”.

הנובלה “משלי בקבוקים” שפורסמה בשנת 1975 באה להדגים מין גבורה כזו. המרשטיין, שהוא מתבולל גמור, מוצא בלונדון זקן, השר בהתמדה, זה חצי יובל שנים, הימנונות אהבה באידיש ל“א פאלק אין הימעל”. אותו זקן גם מורה להמרשטיין את הגשר הצר שנותר למנוס מן השקיעה בחומרנות הממוסחרת של העולם הערבי המנוון: החזרה וההתכנסות אל מקוריותה של היהדות:

“יהודי הוא איש הזוכר את הסופר. ואפילו אינו יודע מה שיש בסיפור. ואפילו אם הוא רק יודע שיש סיפור מסויים יש סיכוי להצלחת שיבתו”.

ז

רומאן נוסף על נושא זה ראוי להיזכר כאן על אף כשלונו הנאראטיבי. כוונתי ל“קיץ של זהב” לישראל אלירז שנדפס ב־1967. גיבורו של הסיפור, אמנון, מסרב “להיות בעל נחלאות מדומות”, וכאשר הוא נאלץ לחזור את בית הוריו בירושלים, לרגל מחלת אמו, הוא שוקד לרוקנו מחפצים שנאגרו בו. הוא עומד להשלים מלאכה שהתחיל בה בינקותו, כאשר מיעך והשחית את פמוטי־הבדיל של סבתא. אולם בעצם תהליך ההרס מגלה אמנון, כי הוא מרוקן את חייו מנכסים שערכם אינו נמדד בכסף, וכי הוא מנשל את עצמו מנחלאות־הרוח, שאינן מדומות כלל וכלל. בגלותו זאת הוא פונה לצבור מהעבר ככל יכולתו:

“אני ממשיך לדפדף ולנבור ברשימותיו של אבא ––– מה מצפה אני למצוא בחיטוטי? להיטיב ולהכיר את אבי? מה אמת או שקר בהווייתו? איני יודע אם שאלה זו ואם מושגי האמת והשקר אמורים בסוגיה זו”.

ביפה ובשלם מכל סיפוריו עד כה, ב“עד מות” שנדפס ב־1971, מוצא את עצמו עמוס עוז מגשש פתאום באפלת ימי־הביניים, בתקופת מסע־הצלב, ומניח זכוכית־מגדלת על מורסת השנאה האפלה, הדמונית ליהודי. האציל הצרפתי, גיום די־טורון, חותר להגיע בראש אנשיו אל ירושלים הקדושה. לכאורה כל דחפיו לנסיעה זו הם נוצריים, אך השנאה אל היהודי חושפת סיבה אחרת. רק מנגינותיו של אנדריאס – הנחשד כי הוא היהודי באורחתו של האציל – פולחות את אפלת־נשמתו ומאירות שריד אנושי בו. המנגינות מזכירות לו את אהבתו הראשונה לאנה־מריה. התיאור הקצר של אהובה בלתי־נשכחת זו:

“זוכר היה את שמלתה בצבע ההרדוף, את תמהון עיניה, את גלי הפחד הרצים על חלקת עורה כמו סייחה שקטה”.

מתקשר אל האיפיון של היהודי:

“למראית־עין שאננים היו, אך מקרוב נראה היה בפניהם פירכוס־שרירים תכוף שהוא דומה לעור הצבי העומד ברגיעה מדומה והבריחה המצטברת ניכרת רק בעורו המכה גלים”.

לאציל ברור, כי מותה של אנה־מריה “הוא תחילת מותו שלו”, אך ידיעה ברורה זו היא המרתקת אותו אל היהודי:

“המחשבה על־אודות היהודים גרמה לאדון איזו התנשמות פנימית, התכוונות עזה אפלה סגרירית וטעונה חדווה קרה”.

ואמנם, מבין תארי־הגנאי שבפי האציל על היהודי, מבצבצים ייסוריה של אהבתו האומללה. היהודי הוא בעיניו פצע ממאיר, מורסה ללא־מרפא:

“נוכחות נוראה. ממארת. הלא זו מהות הבגידה, לחדור פנימה. להיות בתוך. להתמזג. לשלוח שורשים ולצמוח במוגן ביותר. כמו אהבה. כמו זיווג בשרים”.

ומאחר שירושלים היא “אהבה צרופה ואיננה מקום”, חותר האציל די־טורון להגיע אליה, כדי להיגאל:

“עד כמה שניתן לנפש יגעה זו לחוש אהבה, אהב האיש את ירושלים. מאמין היה בחזקה בכך שבירושלים אפשר למות ולהיוולד נקי”.

והן אי־אפשר שלא לשמוע, מבעד לפרישת חייו של האציל דו־טורון, את ההכרה הברורה בייחודה של היהדות ואת ההזדהות עם עוצמתה הרוחנית בתרבות האנושית של עמוס עוז עצמו.

נקודת־המוצא במסעה של ליאת אל לונדון, ברומאן של נתן שחם “הלוך ושוב”, שיצא לאור ב־1972, היא בשלוש שלילות: בלי קיבוץ, בלי מולדת ובלי עבר. אולם בהיותה שם היא מגלה את אומללותם של הנוודים הרוחניים, שנקלעו לסתירות בזהותם העצמית. רוחב האופקים של איש העולם הגדול, מתברר לה לפתע כרעב בסיסי של אדם, אשר חייו נתרוקנו מנופי־מהות, ובלית־ברירה הוא משכך את רעבונו בסמלים מושאלים, חולפים ותחליפים. פרופ' איידלמן, שהוא איש השמאל, מגלה קנאות לענייני כשרות:

“כיוון שאיננו אזרח של מדינה יהודית ואיננו איש דתי, אין לו ברירה אלא לדבוק בסמל, ללמד שאיננו בורח מגורלו של מיעוט נרדף”.

ד"ר סירקין ובירנצווייג אוחזים באידיש כבסמל:

“שני זקנים הקיימים בשולי החיים במולדת שאינה שלהם, מקימים מצבה לשפה מתה. מצבה עשוייה מלים שנטפלו לשפת המקום”.

תלישותם של אלה מרתיעה את ליאת. מאבקה ברציפות אל הערגונות של דור ההורים מתברר לה כנואל. תלישותם של הללו בלונדון, רעבונם שאינו יודע שובע לסמלים, המאפשרים אך בקושי חיי־רוח מדומים, מעוררים בה תשוקת השתייכות לקיבוץ, למולדת ולעבר. מחיצה שהוסתרה בינה ובין העבר מומחשת בסיום הרומאן בתמונה הבאה:

“שיח שחצץ בין גינת הוריה לדשא הכללי נעקר, והדשא ניגש עד מפתן החדר. גינתם צומצמה לכדי ערוגת־ורדים וקצת אמריליות ואספרגוס. רשות היחיד צומצמה, רשות הרבים נתרחבה”.

ח

פרק חשוב ביותר במגמת התפנית של הסיפורת העברית בשנות המדינה כתב אהרן אפלפלד. כנגד הצבר של תש"ח, שהתיימר להתייצב כחוליה ראשונה לשלשלת חדשה, כאדם בוטח ובלא בקיעים, העלה אפלפלד בסיפוריו את דמות הניצול, שרובדי־הזכרון יציבים בו יותר משיכבת ההוה הפריכה. בנובלה “העור והכותונת” (1971), התריע על העדר הסיכוי להתקיים בכוחה של המסגרת המדינית בלבד. בכך מבאר גרוזמן את כשלון היאחזותו במדינה:

“אנו יבשים, זרעים שדופים, המשך לא יבוא עוד מאיתנו. אבותינו ניתקו עצמם מאיתנו והשאירו אותנו בלא דמם. שוב אין אנו מסוגלים לדבר בלשונם, קולם לא יתרונן בנו, יש לנו שפה של נודדים, אבל לא של היהודים”.

“העור והכותונת”, וכן הנובלה “1946” (1974), חתמו מעגל אחד בכתיבתו, את מעגל הסיפורים על הניצולים לאחר השואה. סיפורי המעגל הזה התייצבו מול מגמת ההתכחשות המסוכנת עם עדותה של השואה. הנובלות “כאישון העין” (1973) ו“באדנהיים, עיר נופש” (1975) פתחו מעגל חדש ביצירתו – מעגל השנים שלפני 1939. השנים הללו מקבילות במאמצי ההתבוללות הרוחנית וההתכחשות אל העבר של היהודי למגמה שהחלה בארץ לאחר תש"ח. בשתי הנובלות מתואר נסיון כזה כנסיון כושל, וביום הפקודה מתייצבים המתבוללים לגורלם כיהודים לכל דבר. אלא שאפלפלד עומד בפני החוליה החסרה, זו שצריכה לחבר את שני המעגלים הקודמים, בסיפור גורלו של היהודי בין השנים 1945־1939.

מי שטרם עמד על כוחה של התפנית, שבה אני דן, על טיבה של הסיפורת שלנו, ראוי לו להידרך לקראת פרסומו של הרומאן הראשון של אפלפלד על אותן שנים, שכמדומה הוא נכתב והולך עתה על־ידו.

אני רוצה לסיים את המחשת התפנית האידיאית בסיפורת העברית בעזרת החלק הראשון של טרילוגיה מפרי עטו של משה שמיר. “יונה מחצר זרה” התפרסם ב־1974. “המספר”, יעקב גבריאלי, שהוא בן “דור בארץ”, מתחיל בכתיבה על דמותה הנמרצת של לאה ברמן עשרים שנה לאחר שהכיר אותה לראשונה, בשנת

1. אין היא לדעתו דמות־מופת, אף־על־פי כן מצדיקה המציאות של אמצע שנות השישים, שהיא חומרנית, נעדרת התלהבות ודלה במעשי־הגשמה, את ההשתקעות במעשיה.

עשר השנים, המבדילות בין פרסום “החי על המת” לאהרן מגד ובין פרסום “יונה בחצר זרה” לשמיר, מסבירות את התמורה שהתחוללה בינתיים בסיפורת שלנו. יונס מתאווה לחשוף את האמת הממעיטה את הילת האבות מתקופת העליות. הוא מדמה שאם יצליח לנפץ את אגדתם, יוכלו בני דורו למצוא צידוק לדרכם ולחיי “המרתף” שלהם. יעקב גבריאלי מספר על לאה ברמן ועל מעשי דורה, משום שהוא מבקש להתקשר אל השורשים, משום שבעזרת ההתחברות אל חוליית־דורה, הוא מקווה לרתק את דורו אל השלשלת כולה. אין הוא אוחז עוד ביומרת־הנפל של ימי־הנעורים, שמגמתה היתה הפריצה ממעגל הדורות והאידיאולוגיה של אי־הרציפות ואי־ההשתייכות אל העבר. שלא כיונס, אין הוא נאנס לפנות אל דרכי התשובה, יעקב גבריאלי מחפש אותן. הוא אף נאבק על זכותו הלגיטימית להיות המשך לאבותיו. “יונה בחצרה זרה” טרם הגיע אל סיפור ההתלכדות בין הדורות, אך הוא מרמז על כך בברור. המשכה של הטרילוגיה ודאי יפרש את ההקבלות הנמשכות מלאה ברמן ומדורה אל יעקב גבריאלי ודורו.

ט

בין פרסומו של “החי על המת” ובין הרצאה זו משתרע גם המעקב שלי אחרי תמרוריה של התפנית החוזרת באידיאה המנחה את הסיפורת שלנו. הביוגרפיה שלי כמבקר־ספרות קשורה ללא־הפרד במעקב הזה ובטיפוחה של המגמה החיובית הזו. בכור מאמרי הביקורתיים היה על ספרו של אהרן מגד. עד שנתגלגל לידי אותו ספר, והטעימני את התרקמותה של מגמת־חידוש בסיפורת שלנו, היו בעיני נכסיה הממשיים של ספרותנו ביצירתם של הדורות הקודמים. חשיבותה של הביקורת נתבררה לי מרגע שהובהר לי, כי מלבד מחקר עברה של ספרותנו, צריך לשקוד גם על טיפוח עתידה. מגמת התפנית האידיאית, שאזרה חייל מאז אמצע שנות השישים, נוטעת בי תקוות גדולות לעתידה של הסיפורת שלנו בשנותיה של המדינה. ולוואי ויהי חלקי עמה בימים היפים הצפויים, בזכותה של מגמת־רציפות זו, לספרות העברית.

(מעריב, 1976)