סופרי תש"ח בין יומרת חידוש לתקוות רציפות)

 

א    🔗

שום סיכום של הספרות העברית בכ“ה שנותיה של המדינה לא יהיה שלם אם יתעלם מן החשיבות המרכזית שנודעה בעשייה הספרותית של השנים הללו לדור היוצרים העיקרי שלה – מסופרי דור תש”ח.

ניסוח החלטי כזה חשוב דווקא בשל הנטייה הרווחת בביקורת שלנו למעט את דמותו של דור־היוצרים הזה ולגמד את חשיבות השפעתו על ספרותנו. הקיפוח בהערכת דור סופרי תש"ח נעשה על־ידי הביקורת בשני כיוונים: האחד – המעטה של ייחוד, כדור שאי אפשר לראותו עומד לעצמו; והאחר – המעטה של ערך, כדור שמועטים הישגיו הספרותיים.

ההסבר המתקבל ביותר על הדעת ליחסה זה של הביקורת נעוץ בעובדה פשוטה אחת: דור תש"ח הקים מתוכו מספרים, משוררים ומחזאים, אך לא העמיד מתוכו מבקרים. מי שיעיין בסיכום הממצה ביותר שנכתב עד כה על הביקורת בספרות העברית, סיכומו של המבקר שלום קרמר (“נתיבות בביקורת העברית – 1960־1920”, מאסף אגודת הסופרים ה־ו), ימצא בו אישור לעובדה זו. התבטאויות ארעיות ונעדרות שיטתיות של חלק מיוצרי הדור הזה, על עצמו ועל מקומו בתוך הספרות העברית, לא יכלו לעמוד כנגד הערכותיהם העקביות של מבקרים בני דורות ספרותיים אחרים, שהביקורת היתה עיקר עיסוקם בספרות.

כדאי להדגים את השלכותיה של עובדה פשוטה זו מתוך עבודתם הביקורתית של שני מבקרים חשובים. דרכם בהערכת סופרי דור תש“ח היא אופיינית ויש בה כדי להבליט עד כמה חשוב היה שיקום לדור תש”ח מבקר מבין שורותיו.

מאפיין ברור של דור המבקרים, שקדם לסופרי דור תש“ח, הוא זה, שביקורתם מודדת את הספרות המתהווה על רקע הספרות העברית לדורותיה. אי אפשר להעלות על הדעת למשל, שמבקר חריף, כדב סדן, יתפנה לאמוד את הישגיו של מספר בדור הזה מבלי שיגייס לכך את בקיאותו המפליאה בתולדות הספרות העברית. אך מייצגם של מבקרי הדור הזה יהיה דווקא ברוך קורצוויל ז”ל, שעקב ברציפות אחר סופרי תש"ח, והערכותיו אף השפיעו יותר מהערכותיהם של כל שאר המבקרים בדורו להמעטת דמותם.

התיזה היסודית של קורצווייל היתה, שהמשבר אשר התחיל בספרותנו בתקופת־ההשכלה הגיע עד אבסורד מוחלט בספרות הישראלית הצעירה. את המהפכה, שקטעה את הרציפות ביצירה הרוחנית של העם היהודי, הגדיר כמהפכת החילון. הרבה כשרון סאטירי השקיע קורצווייל בתיאור ספיחיה המדולדלים של מהפכה זו. מאליו מובן, כי לשיטתו, לא היה כל טעם להבדיל בין חילונים ראשונים לאחרונים, ואמנם סייע, בהדגשת ההמשכיות בין אבות החילון מתקופת־ההשכלה ובין בניו בתקופת התחייה ונכדיו בימי תש"ח וניניו בתקופת המדינה, להכתים כמה דורות ספרותיים בגוון אחד.

קנאי לבניינו הביקורתי, לא יכול היה קורצווייל לייחד את סופרי תש“ח לעצמם ובוודאי לא לשוות ערך להישגיהם הספרותיים. את יחסו זה לא שינה מאז מאמרו המפורסם על “הכנענים” שבו כתב: “מנקודת־ראות של רציפות ספרותית הרי ש”הכנענים”, כתופעה ספרותית־רוחנית, הם המשך עקבי של הקו האנטי־ייעודי שבספרותנו, מאז המאה הי“ט” (“ספרותנו החדשה – המשך או מהפכה”, עמ' 287). כאבותיהם הרוחניים הוא מונה את סמולנסקין ויל"ג, את מנדלי, ברדיצ’בסקי וברנר ואת הזז. קו־העל שבחר לעצמו קורצווייל לבחינתה של הספרות העברית בדורות האחרונים כפה עליו התעלמות מההבדלים הברורים בין היוצרים האמורים, שכרך אותם בנשימה אחת בסד־הרציפות זה לזה.

 

ב    🔗

מטעמים שונים לחלוטין, הגיעו אל אותן הערכות על דור סופרי תש“ח המבקרים של “הגל החדש”, שצמחו עם קבוצת היוצרים בשנות החמישים והשישים. חידושם של מבקרים אלה (להוציא מבקר אחד, שלא התיירא להישאר “מיושן” – אליעזר שבייד) היה בכך, שבמקום שימדדו את הספרות המתהווה בהשוואה לספרות העברית לדורותיה, כדרך שעשו קודמיהם בביקורת, תקפו אותה בשמה של ה”אסתטיקה" עתירת המינוח: ז’אנרים, סגנונות, טכניקות ושאר טרמינולוגיות של “מדע הספרות”. מייצג אופייני של מבקרי הדור הזה הוא גרשון שקד, שאף הזדרז ופירסם חיבור בשם “גל חדש בסיפורת העברית” (ספריית פועלים, תשל"א) ובו נסיון־הערכה של דור תש"ח בסיפורת העברית.

מגמתו של שקד בספרו היתה להוכיח, כי בשנות החמישים והשישים צמח בספרותנו דור מספרים חדש – הוא “הגל החדש” – שחולל את המיפנה המקווה בסיפורת שלנו. “חדשנות” זו של מספרי דורו השיג שקד במחיר המעטת ייחודם וחשיבותם של מספרי תש“ח. בשרירות מוחלטת הוא קובע בספרו, כי קיימת רציפות בין מספרי תש”ח למספרים שקדמו להם בתקופת העליות: “מכמה וכמה בחינות ממשיכה הסיפורת של מלחמת השחרור את המגמות העיקריות שנסתמנו בספרות העלייה השנייה והשלישית” (עמ' 12). ההמשכיות היא בכך, ש“יוצרים אלה אינם מתקוממים נגד האבות המייסדים, כי אם מקבלים את ערכיהם, אפילו בלא שיתייחסו אל הכוחות ההיסטוריים שהניעו את האבות ליצירתם” (עמ' 29).

שתי עובדות ברורות מפריכות את קביעותיו של שקד על הדור. הראשונה – שדור תש"ח עצמו כופר בהמשכיות כזאת של סופרי העליות בספרות הארץ־ישראלית, ואי אפשר להתעלם מן ההערכה העצמית ההחלטית של הדור הזה. (עדותם בסוגיה זו, ככל שהיא קטועה ומקרית בניסוחים ביקורתיים היא גלויה וחד־משמעית ביצירתם). והשנייה – שדווקא מנקודת־מבט של רציפות רוחנית, הדור אינו מקבל על עצמו את ערכיהם של האבות המייסדים, אלא מציב ערכים חדשים, פרי התייחסות רוחנית, שהיא בלתי אפשרית לגבי הסופרים הארץ־ישראליים בדור הקודם.

הבא להבחין בין דורות בספרות חייב למצוא קנה־מידה להאחדה של יוצרים הפועלים בתקופה אחת, שבדרך־הטבע כתיבתם מתייחדת מזו של זולתם. יעיד על כך כשלונו של שקד, שניסה ליצור האחדה במקורות השפעה, בסגנון, בלשון ובטכניקות של כתיבה, ונמצא מסבך עצמו בסתירות רבות ובפריצת הגדר שביקש להציב בין מספרי תש"ח ובין מספרי “הגל החדש”. דומה, שאין אפשרות להגדיר דור בספרות אלא כקבוצת יוצרים שמגלה התייחסות רוחנית־תרבותית אחידה; מסגרת הגדרה כללית זו מתירה לכל אחד מבני הקבוצה למצוא לעצמו את לבושי־הביטוי האישיים (בתחומי הנושא, הסגנון, הלשון וטכניקות הכתיבה) להתייחסות רוחנית־תרבותית זו.

על־פי הגדרה זו, אי אפשר לראות את סופרי דור תש“ח כממשיכי הספרות הארץ־ישראלית מתקופת העליות. המאפיין הברור ביותר של הסופרים הארץ־ישראליים מתקופת העליות היא הישענותם השלמה של ערכיה, בעיותיה ופתרונותיה של המחשבה הלאומית, ילידת הגלות ובעיות הקיום הלאומי בה; דור תש”ח ראה את ייחודו הרוחני בהינתקות מוחלטת מן המחשבה הלאומית (שבטעות נוהגים לכנותה על־פי אחד מתחומי דיוניה – “ציונית”). הדור הכריז על עצמו כעל “דור בארץ” (והוא שמה של האנתולוגיה הייצוגית של סופרי הדור הזה – ספריית פועלים, 1958), וציין בכך את התנערותו מהעולם הרוחני שהתמקד בגולה ובבעיותיה.

 

ג    🔗

מפאת החשיבות של ההבחנה הזאת להגדרת ייחודו של דור תש"ח, כדאי לערוך השוואה בין סופרי הדור הזה ובין סופרי העליות בספרות הארץ־ישראלית. השוואה זו תבליט, כי אין כל אפשרות למתוח קו של רציפות בין שני הדורות בתחום תמונת־העולם וערכי־הרוח המתחייבים ממנה.

אותו נוף ארץ־ישראלי נתפס במשמעות שונה לחלוטין על־ידי מספרים של שני הדורות. אחד הרומאנים הידועים והמקובלים בספרות הארץ־ישראלית מתקופת העליות הוא הרומאן של יוסף אריכא “לחם וחזון” (תרצ"ג). בסיפור זה נעשה נסיון ברור למסור תחושה עשירה ורוויה של הנוף הארץ־ישראלי, אך אי־אפשר שלא לחוש, כי לנוף המתואר יש משמעות נוספת וחשובה יותר מעצם נוכחותו. העמידה בנוף טעונה תחושה היסטורית ומשמעות לאומית: “הריני ניצב כפוף על סומכות הגשר, מביט למים הזורמים מן הכנרת והגורפים בשקשוק שטפם סודות קדם, ובאזני הם לוחשים רז של נשמת הווי חדש, המתרחש ונוצר משני עברי הירדן” (כתבים א' עמ' 164). דומה שכל הדורות, “שלילת הגלות” “ושינוי הערכין”, לבטיהם וערגונותיהם, עומדים מאחורי ההתפעמות והאהבה הזאת אל נופיה של הארץ. “המספר” יוצא מאוהלו אל הלילה, ומייד מתעורר בו “הרצון ללחוש בדחילו־ורחימו: קדוש.. קדוש.. קדוש” (שם, עמ' 147).

אך כאשר ס. יזהר מפגיש את גיבורו עם נופי הארץ, זוהי פגישה ארצית, בתולית, בין אדם לאדמתו: “ארץ חשופה ופתוחה, אשר לא עלה עליה עול, אדמונית ובריאה, ונוהגת בזבוז בכל מה שיש לה, ריבה חייכנית ונדיבה, המגישה מנות גדושות של מרחב־אור וחום”. אך חשובה מכל לענייננו היא התוספת הפרשנית המצורפת לתיאור גשמי־ארוטי זה: “ואין בכך כל מסתורין. ורק אל יבוא אדם ויספר על קול ששמע קורא לו מן הערבה, או כל כיוצא בזה, כליונות וערגונות סתומים בני־בלי־שם ובלי פשר” (“בפאתי הנגב”, תש"ח, עמ' 32). יזהר מעמיד במודגש את היחס הבלתי־אמצעי בין אדם לאדמתו במקום היחס האידיאולוגי שבין אומה למולדתה: “וטוב ככה שחם בחוץ, וטוב ככה שחייבים לעצום עיניים מעוצמת הזוהר הלבנוני, וטוב שהנשימה כבדה למרחבים הרבים והקלים הללו ואדם בארץ פשוט יהיה, ובריא יהיה, הולך בבטחה על ארץ פשוטה ורחבה, ארץ ושמים עליה, פרטים גשמיים וארציים וסוד מהלך ביניהם” (שם, עמ' 120).

וכנוף כן גם המעשה שנעשה בתוכו. כאשר שלמה צמח מתאר את היציאה לקציר, מצורפות למעשה קונוטאציות לאומיות. גיבורו “היה כולו התלהבות בעבודת־קודש זו, ומרוב רגש פתח, כדרכו, בדרוש ארוך: – סוף סוף ברא כרעה דאבוה. אבא שוחט – ובנו משחיז מגלים. גם אבא עומד בוודאי עכשיו שם, בכפרו, במרתפו, שריח תפוחי־אדמה מרקיבים נודף ממנו, ומצחצח סכינו. כך, אליקים, מעשה אבות סימן לבנים… אלא אינה דומה השחזה להשחזה, יש הפרש בעיקר. כאן, אליקים, עניין אחר לגמרי, כאן אנו מתעתדים להיות שלמים ובריאים, כאן שלא מדעת ילדי־השדה הננו, בני־אדם שלמים בנשמתם, כסכין שמותר לברך עליה, בלי פגם כל שהוא, כאן עניין אחר…” (“אדם שלם”, כתבים א‘, עמ’ 87).

אך כאשר שמיר מתאר עשייה בשדה, אין הוא עומס עליה שליחויות אידיאולוגיות: “צריך היה להערים על שר של חורף ולהשלים את הזריעה בטרם יבוא גשם נוסף, שאחריו כבר לא תיתכן כל עבודה בשדה. בבת־ראש הבקיע אליק אל תוך־תוכן של הוויות הפלחה והזרע, וחושים חקלאיים שנרדמו – שבו וניעורו. מפליא הדבר כיצד דבק אדם בעבודה אשר בידיו לעשות אותה ואת כל הכרוך בה – עד כי פתע הכול נתון בסימנה” (“במו ידיו”, עמ' 127).

יפה לכאן אמירה מפורשת של אחד ממספרי דור תש"ח, מתי מגד: “ביסודה של תמונת־עולמו של בן הדור אין אתה מוצא אלא אותו בלבד: זכרונותיו, חוויות ילדות שלו, אוצר מלותיו. אלה וכיוצא בהם הינם תוצר מובהק של הארץ ושל עשייתה החדשה – אך אין בהם מתחושת רציפות הדורות. הבעיות בהן מתחבט בן הדור, אינן עמוסות משא־לעייפה של דורות קדומים, ואף הדור הקודם האחד – שבוודאי רב חלקו ביצירת הקרקע העשייה חדשה זו – אינו שותף להן כמעט” (בקובץ “יבול”, ליובלו של שלונסקי, עמ' 353).

 

ד    🔗

אך יותר מעדות אמירתית מפורשת זו, שאין רבות כמותה, יעידו על העדר האפשרות למתוח קו של רציפות בין ספרות העליות ובין ספרות תש“ח, המאפיינים של הנושא המרכזי ביצירתם של סופרי תש”ח – נושא מלחמת־השחרור. נושא זה, שמקורו בחוויית־מרכז של דור תש"ח, לא האריך, כידוע, ימים רבים. ניתן לסמן בברור את גוויעתו סמוך להישג־הפיסגה שלו, עשר שנים לאחר שהתחיל, בפרסום “ימי ציקלג” לס. יזהר (1958). מיטבה של ספרות מלחמת־השחרור רחוק מלבטא שמחת־מנצחים וגאוות־נצחון. לא הועילו כאן העובדות המפורשות, שהעידו כי גודלו של הנצחון מצדיק התפארות־אמת בהישג הצבאי והמדיני; לא סייעו פה מסורות־חינוך, שרקמו געגועים לבית לאומי ולמדינה יהודית, אשר יכלו להצדיק גאוות־נצחון מגודלו של ההישג; לא עזרה כאן אפילו הסמיכות של הנצחון הצבאי לשואת מלחמת־העולם השנייה, כדי ליצור בספרות שיקוף אמיתי של מציאות המלחמה ותוצאותיה. רוח נכאים מהלכת בספרות המספרת על מלחמת־העצמאות.

על עובדות מתמיהות אלה – על קוצר־חייו של הנושא ועל תוכנו הנמצא בסתירה אל המציאות – צריך להוסיף את העדות החשובה מכל שבספרות תש“ח, על העדר רציפות רוחנית אל הדורות הקודמים, כדרך אמירתו של מתי מגד. עדות זו משוקעת באיפיון גיבורה של הסיפורת הזאת, בתיאור דמות הלוחם של מלחמת תש”ח. שלושה מאפיינים מדגישה ספרות מלחמת תש"ח בדמות הגיבור־הלוחם שלה. האחד – אינדיווידואליזם קיצוני: על אף הרעות המהוללת והחברותא עתירת־ההווי, זהו גיבור נבדל, מופנם, בעל “אני” מודגש. אב־טיפוס של גיבור זה נטבע בסיפוריו של ס. יזהר: “אני נוח לי עם הכול, ושונא להתחיל להרגיש אחרת, ואיני רוצה להיות נפלה בכלום מכולם ––– לקחתי עצמי ושתקתי חזק” (“חרבת חזעה”).

המאפיין השני – רגישות מוסרית: לוחמי תש“ח מצטיירים כחבורה של אוהבי פרחים, מעריצי־כלבים, כותבי שירה בסתר וקוראי תנ”ך בגלוי. הפרץ הסנטימנטאלי הזה בחומת הקשיחות של הלוחם מזמין את התגובה המוסרנית, המתלבטת והמתייסרת בשעת מבחן, כאשר צריך ללחוץ על ההדק. ואם נמשיך בדוגמה של יזהר ב“חרבת חזעה”: “בעוד ידי נטויה בהתלהבות שיכרון לעבר הבורחים שגיליתי, הרגשתי שמישהו צועק בי אחרת, כציפור פצועה”.

אך המאפיין החשוב ביותר לענייננו הוא – האלמוניות. הגיבור של מלחמת תש“ח הוא אדם ללא שורשים. עברו מטושטש, קשריו אל הוריו ואל אבות־אבותיו שרויים בערפל. זהו מין יואל או צביקה או אורי, שמופיע מאי־שם וצמיחתו היא מתוך עצמו, והוא הראשון לביתו. האנטאגוניסט של גבור תש”ח, הערבי – שלחצרותיו ולביתו הוא מתפרץ, ואת תלמיו הוא רומס ואת רכושו הוא חומד – נהנה מרציפות אל דורות, יונק ממעיינות עבר, ואילו גיבור תש"ח ניצב מול הערבי המובס, כשהוא מדולדל ועלוב, עמידה של התבטלות ושל נחיתות. עמידה של כשלון. בנימין תמוז מסיים את המאבק בין גיבורו היהודי והערבי של הסיפור “תחרות שחיה” באופן, שנצחונו של הלוחם היהודי עומד בסימן הספק: “דומה שהוא ראני כמה רגעים קודם־לכן, בעיני רוחו, כשאני שוחה בבריכה. פניו לא היו פני אדם שהפסיד. כאן, בחצר, הייתי אנוכי, היינו כולנו, המנוצחים”. צריך, כמובן, לזכור כי על חצר זו נאמר קודם בסיפור: “ניכר היה שלא בבת אחת נוצרה החצר: כל דור ודור הוסיף משלו”. אליק של שמיר, כידוע, “נולד מן הים”. הוריו הגשמיים אינם מטביעים בו כלל את חותמם. הוא גדל ומתעצב בנופי הארץ ובעשיותיו בהם.

 

ה    🔗

הפריצה משרשרת הדורות, המלווה בהכרזות על ניתוק מן האבות שבאה לידי ביטוי במאפיין האלמוניות של דמות הגיבור בספרות מלחמת־השחרור, היא תוצאה של אכזבה רוחנית שנתאכזב הדור מפתרונותיה של “הציונות”. “הציונות” – אותו תחום־דיונים של המחשבה הלאומית, שדן בדרכים להחזרת המולדת לעם היהודי – הבטיחה לממש את עצמה בדרכי־פיוס. חינוכם האירופי של הוגיה, שטבע בהם אמונה תמימה, כי הם מביאי הקידמה המערבית לאוריינט הנחשל; העובדה שרקמו את הצעותיהם רחוק מתחומה של ארץ־ישראל, ולעיתים קרובות הניחו הנחות שלא היתה להן אחיזה במציאות של הארץ, לה יעדו את פתרונותיהם (כמעט כקוריוז יכולים להיות דבריו של ליליינבלום ב“על תחיית ישראל” “אם נכונים הדברים, שרבים מספרים, כי הערבים מודים, כי זכות ישראל על ארץ אבותיו עוד לא תמה – הנה ההודאה הזו היא הבטוחות (=הערבויות) היותר טובות לעתידותינו”); וההכשלה שהוכשלו על־ידי ההצלחה של הפעולה היישובית בארץ־ישראל במושבות של חובבי־ציון, שהקדימה את פתרונותיהם והטעתה לחשוב, כי נכונותם של הערבים למכור אדמות, בשביל הקמתן של המושבות הראשונות, תימשך, והם ייאותו להתרחבות של ההתיישבות היהודית בארץ גם לממדים שיאפשרו ויצדיקו את הקמתה של מדינת היהודים הנכספת – כל אלה יש בהם כדי להסביר את אחדות־הדעות המופלאה בין המשנות השונות של המחשבה הלאומית לגבי אופן הקמתה של מדינת היהודים בציון.

דור תש“ח חונך על פתרונות־פיוס אלה, והם הכשירוהו לייחל אל מדינה שתושג בלא מלחמה. עניין הוא להיסטוריונים לקבוע מתי נתחוור ליישוב היהודי בארץ־ישראל, כי לא יהיה מנוס מהכרעה צבאית בין שאיפותיהם הלאומיות של היהודים ובין רצונם הלאומי המתגבש והולך של הפלשתינאים. עם־זאת אין כל ספק שכוחם של פתרונות הפיוס עלה על כוחם של פתרונות ההכרעה בכוח־הזרוע. גם ניצני הצבאיות, שנעשו כה ברורים לאחר המאורעות של שנות השלושים, לא יכלו לקסמם של פתרונות “הציונות”. אך המציאות הארץ־ישראלית בתש”ח הוכיחה שהצבאיות שיערה נכונה יותר את מהלכו של הסכסוך הישראלי־הערבי. דור תש“ח יצא למלחמה, שסתרה את מיטב האידיאלים שעל ברכיהם חונך. המדינה, שהושגה בכוח הזרוע, הבליטה את קוצר־ראותה וכשלונה של “הציונות”. מכאן ועד למסקנה של הדור, כי רציפות אל הדורות, שהגו, האמינו וחיו על־פי ערכיה ופתרונותיה של ה”ציונות“, אינה אפשרית עוד, היה מרחק קצר ביותר. הפזיזות עשתה פה את שלה: בלהט הפריצה מקשר הרציפות אל ערכי הציונות, ואל הדורות שהחזיקו בהם באדיקות כזאת, זנחו בני דור תש”ח, בעטייה של “הציונות”, גם את חלקיה החיוניים והבלתי־מיושנים של המחשבה הלאומית.

המרחק הניכר שבין המציאות ההיסטורית של מלחמת תש“ח ובין שיקופה של מציאות זו בספרות מלחמת־העצמאות, מוסבר, אם כן, בעובדה, שספרות מלחמת־השחרור מבטאת את האכזבה הרוחנית של הדור מערכיהם של הדורות הקודמים, יותר משהיא משקפת את המציאות ההיסטורית שבה היא דנה. גיבורו של יזהר ב”חרבת חזעה" מדבר על “מפולת מהממת” בתוכו, ואת מעשיו ואת מעשי הלוחמים האחרים בחרבת חזעה הוא בוחן לא מנקודת־מבטה של המציאות ההיסטורית ב־1948, כי־אם מנקודת־מבטם של הערכים הציוניים. את שאלות, המסיימת את הקטע הבא, אי אפשר להבין אם אין זוכרים את מרכזיותו של המושג “שלילת הגלות” בין ערכיה של המחשבה הלאומית ואת היותו הנחת־יסוד לפתרונות “הציונות”: "מעולם לא הייתי בגולה – דיברתי אל עצמי – מעולם לא ידעתי כיצד זה… אבל דיברו אלי, וסיפרו ולימדו, וחזרו ושיננו באוזני, בכל פינה, בספר ובעתון, ובכל מקום: גלות. על כל מיתרי ניגנו. תיגר עמנו על העולם: גלות! וזה היה בי, כנראה עוד עם חלב אמי. מה, בעצם, עוללנו כאן היום?”

ביטוי חריף בשירה של הדור לאכזבה רוחנית זו ניתן למצוא במדור האחרון, “יומנו הרע”, של קובץ שיריו הראשון של עוזר רבין (“עד עפר”, ספריית פועלים, 1953): “בודדים בערבים, בסאון קפה, באור הקר, / לאלוהי הנכזבים נעלה נקטר”. וההסבר המצורף לאכזבה הנוראה: “כי רמסנו המדורה ופני־הנער כיסינו אפר. / את מצפוננו שנקרע תפרה העט הארורה / מלים מלים לתפארה, / אבל הדם קורע תפר” (“להיות עפר”, עמ' 90).

מפאת נדירותן של העדויות הפובליציסטיות, כדאי לצרף לכאן את תיאורו המאוחר של ב. תמוז על האווירה ששררה ביישוב בארץ סמוך לתש“ח: “התעצמותו הפיזית והמיספרית של היישוב העברי בא”י, וכן התגברות ההתקפות וההתנכלויות הבריטיות והערביות, החפיזו והחישו את תהליך־ההתגבשות של יישוב זה; ובדרך, שבחלקה היתה טבעית ובחלקה מאולצת, או מאולצת־מרצון ומיוזמה אינטלקטואלית – גברה ביישוב העברי בא”י הרגשת ייחודו, מיוחדותו וגם – ניתוקו מן העם היהודי שבתפוצות, טעות היא לחשוב, כי תהליך זה התבטא רק בקבוצת ‘הכנענים’, שהכריזו מפורשות על שם עברי, המתגבש והולך כאן, ושהפער בינו לבין התפוצה היהודית יביא, במהרה, לניתוק גמור, הגדרתי־תיאורטי, וגם מעשי־מדיני. למעשה התבטא תהליך זה גם בקרב אותם חוגים, שראו ב’כנענים' מטורפים, פאשיסטים או ‘אנטי־יהודים’… ארציותן־במובהק של הפעולות שנדרשו למען הקיום הפיזי בארץ־ישראל לא הותירו פנאי נפשי לטיפוח הזיקה אל האומה, שהולידה את הציונות, מימנה אותה והזינה אותה – בעבר הקרוב מאוד – בספרות, מחשבה, דת ופילוסופיה" (“הארץ”, 30.4.68).

 

ו    🔗

פריצתו של הדור מחסותה האידיאולוגית של המחשבה הלאומית מצאה את ביטויה המיידי גם בחיים. מרגע שהציונות ניתנה בין מרכאות, היא נעשתה ציון לבטלנות, לדיבור פאתטי שאין אחריו מעשים. זו היתה גם שעת לידתו של יחס הביטול כלפי יהדות הגולה, עד שגם השינוי הטרמינולוגי ל“תפוצה” לא יכול לו. מאי־שם צץ ועלה ההבדל שבין “יהודי” ל“ישראלי”. הזהות הישראלית ביקשה לעצמה מייחדים חילוניים כשל “כל הגויים”, וכך נאלצה הדת, דווקא במדינה היהודית, להתבצר בעמדות־הגנה בפני תיאבונה של החילוניות. צריך לזכור, כי פניית העורף למחשבה הלאומית, בדור שגם קשריו אל היהדות נתרופפו ביותר, הותירה חלל רוחני וערכי, ששום דור קודם לא ידע כמותו. התחושה הלאומית נפגעה קשה, כאשר נותרה ללא כל ביסוס עיוני וחווייתי. גדילה ניכרת במספרם של “היורדים” העידה יותר מכל, עד כמה אין בכוחה של המסגרת המדינית לפרנס את תחושת ההשתייכות אל האומה. משפגה השפעתה המחנכת על המחשבה הלאומית, להעדיף את צורכי הכלל על תועלתו של היחיד, הפכה הקאריירה האישית, הדורסנית, סימן מובהק לחברה’מניות, והשחיתות נעשתה בת־לוויה קבועה לתאוות־ההצלחה הזאת. הכותרות המכריזות על מעילות ושאר מעשים מפוקפקים נעשו עניין שבשיגרה בעיתונות העברית, שאף היא שינתה את פניה ללא־הכר. יפה לכאן עדותו של תמוז: “האזרח הישראלי, דהיינו: הפרט – למד במהירות מסחררת לחטוף את נתחו־הפרטי ולעכלו בשלמות, לאלתר, עיכול סופי, בהול והיסטרי” (“הארץ”, 29.4.66).

על “תרומתה” של הפריצה של בני דור תש“ח לחינוכם של בני “דור המדינה” אפשר לכתוב כרכים רבים. ראשי המקוננים כיום על דמותו של הנוער הישראלי, שכחו בינתיים באיזו התלהבות החל המיבצע החינוכי הבלעדי הזה של דורם: לחנך ל”בריאות רוחנית" בלא ערכי המחשבה הלאומית.

בתחום הספרות שילם דור תש“ח מחיר כבד בשביל פריצתו. אין עוד דור בספרותנו שכה מרובים הם שתקניו. חלק מהם ממשיך בשתיקתו ופנה לעיסוקים שהם בשולי דרכם בספרות, כגון: ס. יזהר, מתי מגד, מנחם תלמי ואחרים. אחרים עשו נסיונות־נפל לחזור אל מעגל היוצרים של הדור לאחר שנות שתיקה לא מעטות, כגון: מרדכי טביב (“מסע לארץ הגדולה”), דוד שחם (“לא בא בחשבון”), דן בן־אמוץ (“לא שם זין”) ואחרים. דומה שרובו של דור הסופרים הזה מיצה את עצמו במתן ביטוי לאכזבתו בימי תש”ח בנושא מלחמת־השחרור. מאליו מובן, כי המשך הסקירה הזאת, על התפתחותו הרוחנית של דור היוצרים הזה, יכול להיעשות על־פי אותם יוצרים שכתיבתם היתה רצופה: אהרון מגד, משה שמיר, בנימין תמוז, דוד שחר, חנוך ברטוב ואחרים.

אולם נזקה של הפריצה לא היה רק אישי, אלא גם חברתי־תרבותי. הצעד הבא הבלתי־נמנע בהתפתחתו הרוחנית של דור־יוצרים זה היתה לנסות ליצור מיתוס אישי במקום המיתוס הלאומי שנזנח. זו היתה משימת־ענק: למלא חלל רוחני שנוצר בתוכן שיהא מעשה־ידיו של דור אחד – והיא היתה יומרנית ולמעלה מכוחותיו של הדור. כל התפתלויותיו של הדור בתחום היצירה: ז’אנרים חדשים, טכניקות חדשניות של כתיבה, סגנונות מגוונים וחילופי נושאים תכופים, אך הבליטו את חוסר־האונים של הדור ואת ודאות הכשלון של הפריצה. התלבטות זו הניבה ודאי איזו תרומה אסתטית לספרות שנכתבה בשנות המדינה, אך התרומה הרוחנית שלה ליצירת ערכי־קיום לחברה הישראלית במקום הערכים שנעזבו היתה אפסית. בתש“ח נהנו עדיין סופרי הדור מקירבה מרובה אל קהל־הקוראים. זו אמנם לא השתוותה לקירבה שידעו היוצרים הארץ־ישראליים מתקופת העליות – ובמיוחד אותה קבוצת יוצרים שצמחה בארץ־ישראל בין שתי מלחמות־העולם: א”צ גרינברג, שלונסקי, אלתרמן ואחרים – אך די היה בה ליצור אותה ברכה, שהיא הגמול האמיתי של סופר בארץ מעוטת קוראים כארץ־ישראל. אולם כאשר נתמצה נושא מלחמת־השחרור – ועמו נעלם הביטוי לחוויית הדור – וציבור־הקוראים הפסיק גם להתפעל מן החדשנות האסתטית ואף נתייגע מהתפתלויותיהם של סופרים אלה, החל להתהוות הקרע בין סופרי הדור ובין קוראיהם. נזק זה של הפריצה, אף הוא איננו דבר של מה־בכך.

טרחתו המרובה של שקד למתוח קו־הבדל ברור בין מספרי דור תש“ח ובין מספרי “הגל החדש” אינה מעלה ואינה מורידה. הבדלים אסתטיים ניתן להבליט גם בין כתיבתו של אהרון מגד ובין כתיבתו של משה שמיר, או בין כתיבתו של א. ב. יהושע ובין כתיבתו של אהרון אפלפלד.. מנקודת־המבט שבה דן מאמר זה בדורות הספרותיים – מבחינת ההתייחסות הרוחנית־תרבותית – אין כל הבדל בין מספרי שני הדורות: יצירתם של שני הדורות (והגדרתם כדורות היא כאן כרונולוגית בלבד) עומדת בסימן הפריצה־הבריחה מסמכותה של המחשבה הלאומית, על הנחותיה הרוחניות, בעיותיה, ערכיה ופתרונותיה. ספרות הבריחה, שנוצרה בשנותיה של המדינה, נמשכת בהנחותיה הרוחניות ממספרי דור תש”ח אל מספרי “הגל החדש”. התיאור הבא של תמוז הולם באותה מידה את יצירתם של בני המשמרת שלו ואת יצירתם של אלה המוגדרים בפיו של שקד כיוצרי “הגל החדש”: “בינתיים ניסו רבים מאנשי־הרוח לשאוף אווירה של חוץ־לארץ ולתאם את יצירתם עם בירות המערב. שהרי דמיון־מה בחיצוניותם של דברים נמצא לנו בשפע: אף אנו אנשי־מערב; אף אנו חיים בתקופת־השפע; אף אנו עייפה נפשנו למעט רוחניות ולקורטוב התמודדות עם בעיות, שהחיים אפשר אינם משופעם בהן, אבל הנייר מחבב אותן חיבה יתירה: תיארטרון־האבסורד, הגל החדש ברומאן; שירה שכולה ‘בדיחה־פרטית’ מוסתרת יפה מן הקורא ומעוררת בו תמהון ומבוכה. ניסינו. גם יכולנו” (הארץ, 29.4.66). אם להדגים מאחד הנושאים הדומינאנטים ביותר בספרות־הבריחה – סיפורי ההווי הביקורתיים – הילד מן השכונה (סיפורי ההווי השכונתי היו נושא קודם בספרות־הבריחה של שנות־המדינה) צמח מחולצת הטריקו ונעשה עלם בעל חזות תמימה, אך גם בעל עין ביקורתית ולשון מצליפה. בתום שובה־לב החל לירות את חצי לעגו במומיה של המציאות הסובבת אותו. מי יוכל למנות את מספר בניהם וממזריהם של “חדוה ואני” לאהרון מגד, “ירח הדבש והזהב”, לדור שחר ו“חיי אליקום” לבנימין תמוז בכתיבתם של מספרי “הגל החדש”.

 

ז    🔗

הפריצה־הבריחה, שהתחילה בתש“ח, נסתיימה לבסוף – לאחר שנות התעייה הרוחנית – בחזרה בתשובה. היתה זו תשובה מודעת אל הערכים שנעזבו ואל תפיסותיה של המחשבה הלאומית. בניגוד לעזיבה, שנעשתה בקולניות רבה, היתה החזרה בתשובה דמומה, כאשר החלה, מספר שנים לפני מלחמת־ששת־הימים, אך נעשתה החלטית ומפורשת מייד לאחר מלחמה זו. בחשיפתה של זו, כאשר היתה עדיין מגומגמת ורמוזה, התחלתי את דרכי בביקורת. בשיבה הזאת טמונה עדות נוספת למופרכות של ההבדל בין סופרי תש”ח ובין סופרי “הגל החדש”. השיבה נעשתה על־ידי יוצרים משני הדורות, אף כי היתה מודגשת יותר אצל הפורצים של תש“ח. לכותב העברי נתברר כי אי אפשר ליצור בלשונו ולקהל־הקוראים ספרות כשל “כל הגויים”. הלשון הזאת תובעת אחריות מיוחדת מצד הכותב. לכל צירוף שאתה מצרף ממלותיה יש חיים קודמים, הדים ובני הדים, שכוחם גדול מכוחו של כל אונס. המודעות לכך מצויה במידה שווה אצל אהרן מגד, ממספרי תש”ח, ואצל עמוס עוז, ממספרי “הגל החדש”. כן נתברר לסופר העברי, כי המסגרת המדינית אמנם מגדירה את החיים בה כ“ישראליים”, אך כוחה של ההשתייכות אל אומה עתיקת־יומין ועתירת מסורת, שמרביתה עדיין מתקיימת בגולה, גדול מכוחה של הזהות לכאן ולעכשיו בלבד.

כיום כבר ניתן להביא דוגמאות רבות לשיבה זו, אך אסתפק בשתיים, משכנעות ביותר, של שני מספרים, מן החשובים, שהמודעות שלהם אל התמורה הרוחנית שעברה עליהם במשך כ"ה שנותיה של המדינה ברור ביותר.

מסימניה של ספרות מלחמת־השחרור היה אותו היסוס למצות עד תום את משמעותו של הנצחון על הערבים, אותה הרגשת אי־נוחות בשל הנצחון הצבאי, שבא במקום דרכי־הפיוס המובטחות ליישוב הסכסוך הישראלי־ערבי. בספרו המוקדם “במו ידיו” משקף משה שמיר עמדה אופיינית זו, בין היתר במעשה הבא: בימי שהותו של אליק בקיבוץ, עלו רועים ערביים עם עדרם על שדה השלף של הקיבוץ. בין אליק וחבירו ובין הרועים מתפתח מאבק, ובמהלכו הם מחרימים מן הרועים, כעונש, שני כבשים. אולם בגמר המעשה תוקפים אותו ספקות קשים לגבי תגובה זו: “הם נלחמים על עצם חייהם. חשב: הנה־הנה הוא פורץ להם בצחוק אדיר אל נוכח כוונתם המעוקשת. מה איכפת לי כל המשחק הזה? מה צורך לי בכבשה מזוהמת זו? פחות קלח של תירס! – ובכן? ראה את ההבדל, ראה את התהום. ואולי צריך להבין אותם, לעזאזל!” (עמ' 131).

אותה תמונה עצמה חוזרת בספרו “חיי עם ישמעאל”, שראה אור לאחר מלחמת ששת הימים, בפרק “קטטה באור הצהרים”. הפעם מתלווה לתגובה הבטחון הבלתי־מעורער בצדקתה: “לא להסתפק בגירושו – שהרי אם יצא בבהלה בלבד, אם לא נעניש אותו כהלכה ובנזק של ממש – יחזור מחר לשלף ומחרתיים לקמה וכולי וכולי ואין לזה סוף”. הנחותיה של המחשבה הלאומית ביחס לזכותו הבלתי־מעורערת של העם היהודי על ארץ־ישראל ניכרות בהמשך ההנמקה: “זה שדה שלנו. זו אדמה שלנו. זה שלף שלנו – אינם הפקר. לא מי שרוצה עולה ובא. אפילו לקטוף פרחים – ישאל. אפילו לחצות דרכו – ישאל” (עמ' 52). למותר לציין, כי בספר הזה ניתן למצוא ניסוחי־הערכה חדשים על המחשבה הלאומית: “מעולם לא היתה הציונות הגדולה אקטואלית כפי שהינה כיום” (עמ' 253). או: “הציונות נולדה כשהיא אחוזה ודבוקה מיומה הראשון באידיאל של פתרון צודק לחיי אדם באשר הוא אדם” (עמ' 97).

כיצד מתקשרת גישה זו עם המחשבה הלאומית וסוגרת את מעגל הרציפות בספרותנו, ניתן להוכיח ממקבילה מפתיעה מתוך “לחם וחזון” ליוסף אריכא. כאשר דנים גיבורי הרומאן בתגובה הנאותה על פגיעה ברכושו של היישוב, אומר אחד החלוצים: “לדעתי, עלינו להתייחס אליהם בכבוד גמור ולא להעליבם. לא לזלזל ברגשותיהם. אבל במקרה של תגר או של גניבה, כשהצדק אתנו – עלינו להתייחס אליהם בכל חומר הדין, ולהבליט אגרוף מוצק ומוחץ! לשון זו מובנת להם מאוד ומרימה את כבודנו בעיניהם עשרת מונים!” (עמ' 153).

 

ח    🔗

סופר נוסף, שמודעותו למהלך הרוחני הזה של דורו – הפריצה והחזרה־בתשובה – היא ברורה ביותר, הוא בנימין תמוז. תמוז השתייך בתחילת דרכו אל אותה קבוצת יוצרים, שהקדימה בשנים מספר את הפריצה של הדור כולו ואף עשתה זאת מתוך אידיאולוגיה בקיצוניות גדולה יותר, אל “הכנענים”. “הכנענים”, כידוע, הכריזו ב“משא הפתיחה” של תנועתם: “כל שאיננו בן הארץ הזאת, ארץ העברים, איננו יכול להיות עברי, ואיננו עברי, ולא היה עברי מעודו ––– והיהודי והעברי לא יכולו להיות זהים עד עולם. מי שהוא עברי איננו יכול להיות יהודי, ומי שהוא יהודי אינו יכול להיות עברי”. כאחד מהפורצים הקיצוניים ביותר, קל להבחין בגודלה של התפנית שעשה בשעת החזרה־בתשובה, כאשר כתב את התיאור המלעיג הבא על בני־דורו בשעת פריצתם: “שיכור־הצלחותיו הממשיות והמדומות, מקבל על עצמו באהבה (עצמית) את הצביון שמלבישות עליו הסיסמאות, שבחלקן הן יציר כפיו שלו עצמו: השריון־השרירי־העליז, הלוחם עז־הנפש, האיש הבז לגינוני־הרגש, האדם הישראלי החדש, שהשליך מאחורי־גוו מורשת של דורות־מתרפסים, ידועי חולי והכנעה” (הארץ, 29.4.66).

תמוז עשה שני נסיונות לערוך את חשבון־הנפש של דורו. הנסיון האחד נעשה בטרילוגיה שלו על אליקום (“חיי אליקום” – 1965, “בסוף המערב” – 1966 ו“ספר ההזיות” – 1969). והנסיון השני – ברומאן “יעקב” (1971). שלושת חלקי הטרילוגיה מתארים את התחנות העיקריות בחייו של הדור. בחלק הראשון מתוארת הפריצה, אלא שזו אינה מתוארת, כבסיפורת של תש“ח, בהתייחסות הרצינית שהיתה כלפי המעשה בשעת התהוותו, אלא ניכרת כאן עינו הביקורתית, המלעיגה של תמוז, הכותב ממרחק של שנים, לאחר שנתבררה לו מגוחכותו של אותו מעשה. אליקום עטה על עצמו זהות חדשה, הסותרת את טיבו ואת טבעו, אך היא חביבת השעה: “בפלמ”ח הסבו חברי את שמי לאלי והיו מבטאים שם זה, כאילו הוא השם שניתן לי מיום היוולדי”. כאלי הוא נבלע בתוך עולם קסום ודמיוני, שאילולא המעשים התמוהים והמגוחכים שמתרחשים בו במחיצתו, לא היה יכול להתמיד בכשלונותיו הרצופים ובסתירות מעשיו בזהותו החדשה. לא במקרה התאים תמוז לימי ההרפתקה הנלעגים האלה את צורת הסיפור הפיקארסקי.

את המסע מחיי האשליה של תקופה זו בחייו של אליקום אל זהותו העצמית כיהודי, עורך תמוז בחלק השני של הטרילוגיה. בבריחתו האחרונה עם נכרייה עד “סוף מערב”, מצליח אליקום לגלות את זהותו האבודה, ההיסטורית: “בספרד נתגלו לפני עניינים שלא היו בי גופי, אלא בישויות אחרות שלי, ישויותיהם של אבות־אבותיי מלפני כמה מאות שנים”. עם תודעה עצמית ברורה זו לגבי זהותו העצמית שב אליקום בסוף חלק זה של הטרילוגיה לארץ־ישראל. בחירת הז’אנר הרומאנטי לחלק זה של הטרילוגיה הולם יפה את תיאור התאהבותו מחדש של הגיבור בזהותו האבודה. החלק השלישי של הטרילוגיה מפייס את אליקום על כל לבטיו ומזככו מכל ייסוריו. ביום שכולו טוב הוא זוכה לגאולתו. חלק זה כתוב על דרך זרם־התודעה והוא שונה משני החלקים הקודמים של הטרילוגיה בכך, שמהלך המאורעות, שהוא פנימי והזייתי, פוסק להיות ייצוגי לדור והוא אישי לאליקום ולענייניו.

החידוש של תמוז ברומאן “יעקב”, בהשוואה עם חשבון־הנפש של דורו בטרילוגיה, הוא בכך, שכאן הוא משלים את המהלך, שלאחר ההתפכחות מהפריצה של תש"ח, לא בגאולה האישית של הגיבור, כי־אם בהצעת־פתרון, שיש לה כוח ייצוגי לדור כולו. ברומאן זה מוצגת הפריצה כעטייה של זהות מזויפת, “ישראלית”, שמייחדיה הם הגבורה הפיזית והעורמה והתושיה של בן־הארץ. אף כאן מצליף תמוז בפריצה הנלעגת, שעה שהוא מתאר את התלהבותו של יעקב להפגין את המייחדים של זהותו על־ידי חיפוש הזדמנויות להיאבק. התפכחותו מציינת את תחנת־חייו השנייה. כאליקום מגלה גם יעקב את שייכותו האמיתית, ואף הוא חוזר בתשובה. כעת הוא מגלה כי במסגרת המדינית הוא נסיך גולה וכי מלכותו האמיתית היא בגולה של סבו; שם היתה הגבורה האמיתית, גבורת הקיום היהודי. בחלומו אמר יעקב לסבו: “אתה היית ענק, בקומך בבוקר, בין שלגי ארץ־גויים, בתוך הכפור העוין, להביא לחם לביתך. וכשלקחת בידך לראשונה קונטרס של שפינוזה היתה גבורתך נוראה ויפה מכל מה שאני עשוי לעולל אי־פעם על אדמת הארץ הזאת… כאן לא נחוצה גבורה גדולה… זהו הבית… רק בחוץ, במדבריות הנכריים של מגדלי כנסיה ויערות זאבים דרושה לאדם גבורה אמיתית”.

יעקב מבין, כי בלא הרציפות אל הגבורה הזאת, עלולה המסגרת המדינית להיות הפסקה קטנה ונטולת חשיבות בהיסטוריה היהודית, כי לא תוכל להתקיים. את הסתירה שבין התביעה הארצית ובין ההכרה הרוחנית מיישב אף יעקב בדרך ההזיה. הוא יוצא למאבק האחרון של חייו. אלא שלא כיעקב אבינו, שביקש לנצח במאבק עם המלאך, כדי לזכות בבחירה ובברכתה, והדבר עלה בידו, מבקש יעקב של תמוז להערים על המלאך על־ידי הפסד במאבק. ההפסד יטול ממנו את מה שהעניק לנו יעקב אבינו בזכייתו – הוא ישחרר אותנו מהגורל היהודי, מנטל מלכותו הקשה: “לא עוד נבחר ויחיד אתהלך בעולם, אלא אחד מרבים, נוטל חלקי בענווה ובשמחה”. אולם הפעם אין העורמה עומדת לו: מאחר שהוא מתכוון להפסיד, מסרב המלאך לשרות עמו. בכשלון זה של יעקב להשתחרר מן היעוד ומן הזהות היהודית, מסמן תמוז את הפתרון: הכרח הוא לנו להתמיד במסגרת המדינית הזאת את הרציפות אל המורשת ההיסטורית ואת השייכות אל האומה היהודית. שום נסיון עורמה לא ימנע את החזרה־בתשובה של נסיון הפריצה. ואמנם, בתום המאבק שלא נערך, משלים יעקב עם עובדת היותו יהודי: “יודע הוא שהדרך בחזרה סומנה על פני השמים שמתחתיהם היה מהלך, ואם ילמד לקרוא באותות, אפשר שמצוא ימצאנה”. צריך, כמובן, לזכור כי פרוגנוזה זו נאמרה על־ידי פורץ בן דור תש“ח, שהשתייך פעם אל ה”כנענים".

 

ט    🔗

ליקחו של המהלך הרוחני הזה של סופרי דור תש"ח, כפי שמתואר במאמר זה, הוא בעל משמעות לחיים ולספרות כאחד. השיבה אל ערכי המחשבה הלאומית, ובאמצעותם אל ערכי היהדות (עלילת שווא היא, שאלו שתי מערכות־ערכים סותרות) היא האפשרות היחידה שנותרה לתועים בדור הזה. בשיבה הזאת עומדת ספרותנו מחדש על סיפן של שנותיה היפות וסיכוייה הגדולים. פעם נוספת נוצר מצב, שלא היה כמותו בספרותנו כמחצית יובל שנים: הסופר העברי מקדים את קוראיו, מציע לו מסע מפעים בתחום הרוח ומסמן למענו אפשרות אמיתית לגאולה. האבידה הגדולה, שנתרחשה בימי הפריצה, אובדן הקירבה הרוחנית בין הסופרים העבריים לקוראיהם, עומדת אף היא להגיע לסיומה בימי תשובה אלה.

(הארץ, 1973)