להורי רבקה ויעקב אורנבוים, באהבה

תיאוריה (יסודות)

מאת

יוסף אורן

---

ענפי העיון בספרות

מאת

יוסף אורן

א

הספרות היא האמנות היחידה שנוטים לצפות ממנה כי תתבאר. שאר האומנויות נהנות ממידה ניכרת של היתר להיקלט באופן בלתי־אמצעי, והנזקקים להן מוכנים להסתפק בהתבארות כוללנית שלהן. השימוש שעושה אמנות הספרות בחומרים לשוניים, ממש באותם חומרים שהקוראים עצמם עושים בהם שימוש בהזדמנויות רחוקות לחלוטין ממצבי־יצירה, מקרבת אל דעתם של הרבה קוראים, שהמשמעות הטמונה ביצירה ניתנת להיתפס באופן דומה מאוד לאופן שבו כל אחד מאתנו תופס את משמעות הדיבור והכתיבה החוץ־ספרותיים.

הציפייה הצודקת מעיקרה של הקורא, שלטקסט הספרותי תהיה משמעות מובנת, אינה מצדיקה בהכרח, שאופני הפקתה של משמעות זו מן היצירה יהיו זהים לצורות קבלת המשמעות מן הדיבור ומן הכתיבה הלא־ספרותית, על אף שגם האחרונות משתמשות בחומרים מילוליים. האחיזה במראית־עין זו של דמיון בין התבארות הדיבור, למשל, ובין התבארות טקסט ספרותי, היא מקור לאי־ההבנה הרווחת אצל רוב הקוראים כלפי ענפי העיון השונים בספרות. ענפי העיון הללו תורמים כולם למלאכת התיווך בין היצירה לקורא, והרבה קוראים מאמינים בתום־לב, שהם אינם זקוקים למתווכים שיבואו להסביר להם ולפרש עבורם את הטקסטים שהם קוראים. להוציא יצירות נסיוניות מובהקות, המותירות אותם במבוכה גמורה ובאי־יכולת להסיק מסקנה ברורה על תוכן הכתוב, קשה לשכנע קוראים כאלה בצורך קיומם של ענפי העיון בספרות, שיאירו את עיניהם בגילויים שונים שבטקסט הספרותי.

כפירתו של הקורא בצידקת קיומם של ענפי העיון בספרות היא לפחות נקייה מכל פניות. תמיכתו של סופר בעמדה תמימה זו כלפי ענפי העיון בספרות יש בה כבר במפורש מיסוד ההחטאה וההכשלה של בעלי־תמימות. הן הוא מנוסה מקוראיו ויודע עד כמה אין המשמעות מתבארת ביצירה אך ורק מן הפשט המילולי של הכתוב בה. שלא כקוראיו הוא מכיר את האמת הגלויה, שלעתים אפילו משמעות זו, שהיא אך אחד מגילוייו וממשאביו של הטקסט, אין טעם לחפשה במובנן הגלוי של המלים, אלא היא טמונה במבנה של יצירה, או בריתמוס התחבירי שלה או אף בנימה הכללית. ואף אלה לעצמם יכולים להיות רק מפתחות בלבד אל המשמעות, כי זו ­– שהיא כל משאת־נפשו של הקורא ­– גלומה בצרוף של תופעות לשוניות, מבניות ואחרות, אשר בהצטרפן יחד לשלמות אחת הן הנותנות את משמעותו של הטקסט.

אף־על־פי־כן, נוטים הרבה סופרים, מטעמים השמורים עמם, שלא לחבב את ענפי העיון בספרות, ואף מחזקים את ידי הקוראים לכפור בתועלתם. מלאכת התיווך בתחומה של הספרות ­– מתרעמים הסופרים ­– היא מיותרת. היא רכיבה על גבי היצירה שאינה דרושה לאיש. חבורת המעיינים, ניתן לשמוע מפי סופרים זועמים, היא חבורה של טפילים, מקצועיים־בענייניהם, שאימצו לעצמם מילון של מונחים, שיודעי סודות־החבורה בלבד מבינים את פשרם, ובעזרתם הם מתעללים ביצירה, שסופרים כותבים אותה בכלות הנשמה ובתמצית דם־הלב. וישנם סופרים שטוענים בגלוי, כי בלא התיווך היתה יצירתם מגיעה ביתר קלות וביתר פשטות אל הקוראים, וכל דבריהם של המעיינים על טעמיו, מניעיו, השפעות שפעלו עליו וכוונותיו של הסופר ביצירתו, מלבד שאין להם שום אחיזה בכתוב, אך מבלבלים את הקוראים וגודשים את מוחם בשטויות מלומדות.

ב

למען האמת, כפירתו של הקורא והסתייגותו של הסופר הם כאין וכאפס לעומת הספקנות העצמית האופיינית לעוסק באחד מענפי העיון בספרות. הוא אמנם מפקפק פחות בצורך במקצועות־הלוואי שהתפתחו בתרבות בצד הספרות, אך ספקנותו אינה פחותה ביחס לתועלת שבעיסוקו, ביחס לסיכוי הממשי להשפיע במלאכת התיווך על ההתקשרות הנכונה בין הקורא ובין יצירת הספרות. האם תרם עיונו להבנתה ולהערכתה של היצירה? האם לא הניבו מאמצי העיון שלו תוצאה הפוכה מזו שנתאווה לה, והקורא פטר עצמו בעטיים מן ההתמודדות העצמית עם היצירה?

הצורך בהתפתחותם של ענפי העיון בספרות בתחומיה על התרבות יתברר מבדיקת סיכוייה של ההתקשרות בין הסופר לקורא באמצעות קריאתה של היצירה בלבד. והן הנחה זו, שהתקשרות כזו, ישירה ובלתי־אמצעית, הצלחתה מובטחת בקריאת היצירה בלבד, מפרנסת את כפירת הקורא ואת תרעומת הסופר כלפי ענפי העיון בספרות. ואם אמנם יתברר שהתקשרות כזו אינה כה פשוטה ואינה כה ודאית, ננסה להגדיר את טיבו של הסיוע, שענפי העיון השונים בספרות מושיטים להבטחת הצלחתה של ההתקשרות בין הסופר לקורא.

יצירות ספרות נכתבות כדי שייקראו. קביעה זו אינה סותרת כלל את האפשרות האחרת, שהיצירה משמשת מבע ליוצר עצמו, ושבאמצעותה הוא מבטא את עצמו ומממש צורך אישי ליצור. כל נסיון לתאר את היצירה כמוצר צריכה אחר, ואת אופן השימוש בו לאופני השימוש של מוצרים אחרים, מהווה עלבון לאמנות הספרות וגם נושא אופי של גניבת־הדעת. איכותו העצמית של מוצר צריכה תעשייתי ניתנת להשגה, למשל, על־ידי חזרה קפדנית על אותם תהליכי ייצור, שהפיקו איכות זו בנסיונות הפקה רבים קודם לכן. האם תתואר אפשרות של חיקוי תהליכים וחזרה על מירשם אחד בהפקת המוצר הספרותי? מעשה כזה בתחומה של הספרות עלול למלא את הספריות במוצרים חסרי־ייחוד ונעדרי־תועלת. בהפקת יצירה קיים תמיד מהלך ניסי, והתוצאה משקפת תמיד פלא התהוות שאי־אפשר לחקותו. החזרה היתה במקרה זה מהווה מגרעת מפורשת, ככל דשדוש במקום אחד בתחומי הרוח.

אופיים המופלא של תהליכי היצירה נקבע מכוח היותם במרבית שלביהם נסתרים מהדעת. משוקעים בהם מצד היוצר יסודות אי־ראציונליים, בצרוף חד־פעמי. ואם נימנה אחדים מהם, לשם הדגמה, נגלה מיד איזה כר נרחב ומלהיב לעיון מרתק מזמנת כל יצירה בהצטרפה אל נכסי התרבות. בכל יצירה משוקעים בבת־אחת מגמות מפורשות, תבוניות, שהסופר מודע אל משמעותן הכולל, אך אין הוא שולט על התבטאותן המלאה והמדויקת בתוצאה המוגמרת. למגמות אלו מצטרפים מניעים, שלו עצמו רובם בגדר חידה. מניעים אלה משפיעים על שיקולי הבחירה של מלים, על אופני הארגון המיבניים של לשון ושל עלילה ועל הברירות מתוך אפשרויות קיימות בכל מרכיב ומרכיב של היצירה השלמה. ביחס למניעיו כיוצר דומה הסופר למי שמחזיק בקצהו של חוט ממשי, ואף שהוא חש בעליל כי אחיזתו ניכרת, אין הוא רואה, מעבר למרחק מסוים בהתחלה, את המשכו של החוט ואת דרכי פעולתו והשפעתו מעבר לכך.

ג

בהפקת יצירה מעורבות גם השפעות רבות, שלא אל כולן מודע הסופר, ועוד פחות מכך אל עוצמתן המשתנה. השפעות של קודמיו, שאת פרחי־הרוח שלהם ספג אל תוכו; השפעות של אירועי־חייו ושל חיי האנשים שהוא מוצא אליהם קירבה נפשית; השפעות מגמגמות של סביבה והשפעות לוטפות־לוחשות של אקלים רוחני; היוכל הוא למדוד את כמויותיהן, או להעיד על חלקן במישקע ההשפעתי שנמצא ביצירה המוגמרת? ולבסוף מצטרפת לכל אלה נוכחותו של המרכיב העיקרי, ההופך כתיבה ליצירה כובשת, מפתיעה ומרתקת ­– הדמיון היוצר של הסופר. על דמיונו היוצר אין לסופר כלל שליטה. אין הוא יודע כיצד נברא, כשם שאין לו הסבר לסיבת התדלדלותו הפתאומית. הדמיון היוצר הוא עוצמת־פרא הגלומה ברוח האדם, והסופר אינו מסוגל לגזור עליה חוקיות, שתקנה לו שליטה עליה. כתיבת יצירה היא על כן מימוש חד־פעמי, שכל מה ששוקע בהפקתה מהווה את משאביה העצמיים. ועם אלה היא מתייצבת לגורלה בעולמה של הספרות. תיקונים מאוחרים בה, גם אם הם נעשים בידי הסופר לאחר שרכש נסיון־כתיבה עשיר יותר ואף חישל את טעמו כאמן, מתערבים בפלא הבריאה ומשנים מתן שאין דומה לו, ואף בלתי־אפשרי שיהיה כמותו ממש. רק למראית־עין תהיה היצירה המתוקנת דומה למה שהיתה קודם לתיקוניו של הסופר בה.

זהותה העצמית של היצירה שהושלמה שונה לחלוטין מזהויותיהן של שאר היצירות, על אף שבדומה לאחרות נועדה גם היא לקריאה. נתוניה העצמיים מרחיקים אף הם מהדעת שאמנם כה פשוטה תהיה ההתקשרות בין הסופר לקורא. תכונותיה האיכותיות של היצירה הן ארבע, וכדי שההתקשרות הישירה בין הסופר לקורא תתקיים במלואה, צריך הקורא להיות מחונן ביכולת לקלוט את כל איכויותיה של היצירה. האיכות הראשונה היא איכות הגירוי שמסוגלת היצירה להציב בפני הקורא. האיכות השנייה היא עוצמת האתגר הרעיוני המגולמת ביצירה, כדי להסעיר את מחשבתו של הקורא. האיכות השלישית קשורה במידת החידוש שנושאת עימה היצירה בהשוואה ליצירות שהקורא קרא אותן קודם לכן. והאיכות הרביעית היא במופת האמנותי, בשלמותם ובאחדותם של היסודות הלשוניים, התוכניים והצורניים ביצירה זו.

נתוניו של הסופר, שפעלו בזמן מימושה של היצירה, השפיעו את השפעתם על ארבע איכויות אלה של היצירה. וכדי שההתקשרות בין הסופר לקורא תעלה יפה, מוכרחת הקריאה של הקורא ליהפך לתהליך של מימוש מחודש, שכל כולה תותנה מעתה בסגולותיו כקורא. בהקשר זה ראוי לשאול: האם קיימת בו אותה רגישות להבחין בגירוי שמכילה היצירה? האם חונן באותו כושר־אבחנה לעמוד על עוצמת האתגר הרעיוני שמציבה לפניו היצירה? האם חונן באותו עוז־רוח להתייצב מול האתגר הזה מבלי להימלט מן ההתמודדות? והאם מצויה בקרבו אותה פתיחות־לב לפגוש את חידושיה של היצירה, שיש לראותה כתנאי הכרחי ליכולת ההתמודדות עם יצירת ספרות?

נתוניו אלה של הקורא ראוי להגדירם גם כמשאביו כקורא. המצב המיוחל, להצלחתה המלאה של ההתקשרות בין הסופר לקורא, נוצר, כאשר משאביהם העצמיים של הסופר, היצירה והקורא נמצאים בעוצמות שקולות. אולם מצב־שלמות כזה הוא בחינת נס ממשי, וכמעט שאינו בנמצא, ולרוב תשתבש ההתקשרות בהגיע היצירה לשלב המימוש השני, בקריאתו של הקורא. סופרים משלים את עצמם, כאשר הם מניחים שאת אימוני־הקריאה הבוסריים יבצע קוראם בספריהם של אחרים, ואילו אל יצירתם הוא יזדמן לאחר אותה קריאה מרובה, שעשויה להפכו לקורא שמשאביו כקורא הינם ניכרים. למעשה סיכוייה של ההתקשרות הישירה בין הסופר לקורא הינם מועטים, אלא אם כן נכנה כהתקשרות את עצם פעולת הקריאה, בכל איכות שתתממש.

אני מטיל ספק אם סופר מוכן באמת לסכן את סיכויי ההתקשרות עם קוראיו על־ידי ויתור מוחלט לקורא. תרומתם התיווכית של ענפי עיון אלה אינה מצטצמצת למתן הסיוע לעצם ההתקשרות, אלא היא שואפת להבטיח את איכותה של ההתקשרות הזו. אולם קודם שנעבור למנות את ענפי העיון האלה, ואת הסיוע שהם מושיטים להבטחת ההתקשרות בין הסופר לקורא, כדאי לסכם בדרך גראפית תמציתית את אותם תנאים־נתונים אשר מעורבים בקביעת ההתקשרות בין הסופר לקורא:

כאמור, מניחה מסה זו שתנאים־נתונים אלה של הסופר, היצירה והקורא, אשר הוגדרו לשם כך כמשאביהם העצמיים, מסבירים את מיעוט הסיכוי להצלחתה של ההתקשרות הישירה בין הסופר לקורא. דהיינו: הם מסבירים את חיוניותם של ענפי העיון בספרות להבטחת עצם התקיימותה של התקשרות זו, ובוודאי להבטחת האיכות של ההתקשרות בין הסופר לקורא.

ד

ענף העיון היסודי של כל המקצועות התיווכים בספרות הוא אותו ענף המתמודד ישירות עם כל יצירה בנפרד ­– האינטרפרטציה. ענף עיון זה עוסק בפיענוחה ובפרשנותה של היצירה הבודדת. האינטרפרטציה שונה לחלוטין מן הרצנזיה, אף כי לעתים נוהגים בטעות לזהותן. הרצנזיה היא בעיקרה דיווח עיתונאי על יצירה. זו נועדה לתאר בקצרה את נושאו של ספר ולתמצת את תוכנו עבור אותו קורא שטרם קרא בספר עצמו. כותב רצנזיה כולל בכתיבתו פאראפראזה של התוכן, תיאור כוללני של סוגו הנושאי והתרשמות מקריאה ראשונה. האינטרפרטציה נכתבת לאחר עיון מעמיק ורב־צדדי בטקסט, שבוחן את סגולותיה העצמיות של היצירה. וזהו עיסוק קשה ביותר, הדורש גם סבלנות רבה.

על העוסק בענף עיון זה ניתן לומר, כי הוא קורא מעולה יותר מרוב קוראיו האחרים של הסופר. מצויות בו אותן ארבע תכונות־קורא, המבטיחות מימוש שני מוצלח של היצירה בתהליך הקריאה. הוא קורא בתשומת־לב, הוא שם לב לפרטים. הוא חוזר וקורא עד שהוא מגלה את תיפקודם של הפרטים בקומפוזיציה של השלם. הוא קשוב ללשון, לדקויותיה ולצרופיה. הוא מגייס את עצמו בשלמות להבנה שלמה של היצירה, ויתמיד בכך בעיקשות עד שיפענח את חידתה המורכבת. התמודדותו עם היצירה נעשית בהיקפים הולכים ומתרחבים. תחילה הוא בוחן את איכותו העצמית של הטקסט בגילוייו השונים. לאחר מכן הוא חוזר ובוחנו, אלא שהפעם בהקשר לכלל כתיבתו של הסופר, בהשוואה אל שאר יצירותיו. ולבסוף הוא שב לעיין ביצירה מזווית־הראייה המקיפה ביותר ­– כיצירה ברצף הספרותי בתרבות, הלאומית או הכללית. את גילוייו ואת מסקנותיו יהיה עליו לנסח בדייקנות ובבהירות, ביושר ובכוח־שכנוע. אלא שכאן הוא בגדר כותב, ובחינתו בשלב זה זהה לזו שנבחן בה כל סופר אחר.

אין שום ענף עיון אחר יכול להתקיים בלא האינטרפרטציה של היצירה הבודדת. ואמנם ממנה מסתעפים לשני כיוונים שונים כל ענפי העיון האחרים בספרות. התפלגות ענפי העיון האחרים נעשית על־פי העמדה הננקטת בהם כלפי היצירה שנתבארה ופוענחה בעיון האינטרפרטטיבי. כל ענפי העיון שעניינם ביצירה זו כבמימצא לרצף שהיה בספרות משתייכים לגיזרת המחקר. וכל ענפי העיון שעניינם ביצירה זו כבעדות לרצף שיהיה בספרות נשייך אותם לגיזרת הביקורת. מכאן ש“מחקר” ו“ביקורת” אינם מונחים המציינים ענפי עיון מסוימים בספרות, כי אם מונחים המסמנים ותוחמים את גיזרת ההתעניינות הרחבה יותר בספרות. גיזרת המחקר פניה מופנים מן ההווה אל העבר, מן היצירה הנוכחית אל אותן שנכתבו לפניה, ולרוב אל אותן יצירות שנכללו בתרבות הקאנונית. גיזרת הביקורת מפנה את פניה מן ההווה אל העתיד, מן היצירה הנוכחית אל התפתחויות שאפשריות להתממש אחריה, אל התרבות המתהווה.

המעיין המחקרי יוצא מן האינטרפרטציה של היצירה הנוכחית אל ההשוואה עם הישגים ספרותיים שהיו בעבר. היצירה הנוכחית כמימצא למחקרו משמשת לו עילה למדידה מחודשת ומדוקדקת של תופעות יצירה. הוא בוחן בעזרתה את גודלו של השינוי ואת איכותו, בין מה שהוערך כנכסי צאן ברזל של התרבות ובין זו היצירה החדשה, אשר מתדפקת על פתח בית־הגנזים לתרבות הלאומית או האנושית. המעיין המחקרי חותר למסקנה מכלילה חדשה, מתוקנת ומעודכנת. הוא שואף לאשר תיזה או להצדיק תיאוריה, שבכוחה להסביר את התפתחות הספרות עד כה. התיזה המוצעת צריכה לתחום את גבולות התרבות הקאנונית, כדי שזו תכיל את יצירות המופת בלבד. ואמנם עיון מחקרי מסוגל לשנות את אוצרה של התרבות הקאנונית: להרחיבה או לצמצמה, לנפותה או להחליף את תכולתה.

ענפי העיון העיקריים שהתפתחו בגיזרת המחקר של הספרות הם הביבליוגרפיה, ההיסטוריוגרפיה והפואטיקה. הביבליוגרפיה עוסקת ברישום ובמיון המידע העובדתי הקשור בסופרים וביצירותיהם. ההיסטוריוגרפיה מתמסרת לסיפור תולדות הספרות כתיאור שיטתי וכרונולוגי, המשלב גם ביוגרפיה של היוצר על רקע פרופיל סוציו־תרבותי של התקופה בה יצר. והפואטיקה מתאמצת להגדיר את הטעם ולהעלות את אמות־המידה להערכה, כפי שנתבררו מיצירותיו של סופר אחד, או כפי נתגלו בכתיבתם של יוצרים בתקופת־זמן מוגדרת.

המעיין הביקורתי נעזר באינטרפרטציה כדי לפתוח אשנבים אל העתיד הנסתר מן העין. ביצירה הנוכחית הוא מתעניין כבעדות להתפתחויות אפשריות בספרות ובתרבות. הוא מבקש באמצעותה לגלות את הצפוי בספרות בעודו מתגמגם בה בהווה. ואמנם המעיין הביקורתי שוקד יותר על הערכה בדוקה ככל האפשר של התופעות החדשות שמתגלות ביצירה הנוכחית, ואין הוא משלים את עיונו אלא אם כן נועז גם לנבא את שצפוי מיצירה זו ואילך. ועל כן, בעוד שבמחקר נעזר בתיאוריה או בתיזה, מסתייע המעיין הביקורתי באינטואיציה, כדי לקבוע בעזרתה מסקנה ארעית, קביעה נסיונית. ניתן להגדיר את ההבדל גם באופן אחר: נטייתו של המעיין המחקרי היא דיאגנוטית, אל ההליכה הבוטחת וכמו־ודאית; ואילו נטייתו של המעיין הביקורתי היא פרוגנוטית, אל הזינוק הנועז והכמו־מהמר.

ה

ענפי העיון בגיזרת הביקורת הוגדרו פחות מאשר הללו שבגיזרת המחקר. אף־על־פי כן ניתן למנות בגיזרת הביקורת שלושה כיוונים לעיון בספרות, שבכולם מתקיימת הפריצה הנועזת אל הבלתי־נודע, שבכולם מתחייב המעיין הביקורתי בניבוי התפתחות שתהיה מן ההווה ואילך. הכיוון הראשון הוא של שיפוט וברירה. בכיוון זה עוסקת הביקורת בסינון המיידי של הראוי מתוך המצוי. ולמעשה הענף המחקרי שהוגדר כביבליוגרפיה נעזר רבות על־ידי מלאכת הסינון הזו הנעשית בגיזרתה של הביקורת. כיוון שני לביקורת הוא בפעילות ההדרגה והמיפוי. כאן מתאמצת הביקורת להכניס סדר, על־פי אמת־מידה איכותית, בין היצירות שסוננו קודם לכן. המיפוי הוא, כמובן, זמני, משוער ונסיוני, ואף־על־פי כן האירגון ההגיוני, שמציע כיוון עיון זה של הביקורת, מושיט סיוע בלתי מבוטל לענף מחקרי נכבד ביותר ­– להיסטוריוגרפיה. הכיוון השלישי בביקורת מקדיש את אוניו להכוונת התפתחותה של הספרות המתהווה על־ידי הגדרת הטעם החדש, על־ידי קירובו לקוראים ועל־ידי הלהבתו של הסופר להשיג בו הישגי יצירה מעולים יותר. בכיוון זה משתלבת הביקורת ביצירת הפואטיקה של התרבות המתהווה. בעתיד יסתייע הענף המחקרי שכונה פואטיקה במאמציה אלה של הביקורת לקבוע את הטעם בדורה ובתקופתה. יהיה זה מוטעה לומר שענפי המחקר בלבד נעזרים בענפי העיון שבגיזרת הביקורת. את המתודולוגיה לסינון ולמיפוי וכן את אמות־המידה לדירוג, לאבחנה בחידוש ולהגדרת הטעם ­– את אלה מקבלת הביקורת בנדיבות כסיוע מענפי העיון המחקריים בספרות. אולם אלה גם אלה מסייעים בראש ובראשונה להגברת הסקרנות, ההבנה והדעת בעולמה של הספרות, והם מבטיחים את איכותה של ההתקשרות בין הסופר לקוראיו, שאינה מושגת לרוב באופן הישיר. יהא זה מועיל למפות את הסתעפות ענפי העיון בספרות ברישום גראפי:

ו

לסיכום מתבקשת הערה נוספת על היחס השורר בין ענפי העיון המחקריים והביקורתיים, שקודם הארנו את הזיקות ההדוקות שביניהם. העוסקים בענפי העיון שבגיזרת המחקר נוטים לזלזל בערכם ובתועלתם של ענפי העיון שבגיזרת הביקורת. כמובן, יש לענפי העיון המחקריים יתרונות ברורים על ענפי העיון הביקורתיים: ריבוי המימצאים, ודאות המימצאים, חירות ממעכבי העיון (כגון: הסופר החי, קהל נאמניו, הקונוונציות הספרותיות) ועוד. ולעוסקים בהם שמורות ההילה והיוקרה האקדמיים. אלא שבפועל גם אלה שעוסקים בחקירתה של הספרות מתהלכים על אותה קרקע בלתי־יציבה שהמתמסרים לביקורת בוחרים מדעת להתהלך עליה. לא כל שמכריזים על מדעיותו הופך בעליל למדעי יותר, ואין זה סוד שלטעמי, ההעזה וההשראה שכיחים יותר בגיזרתה של הביקורת מאשר בגיזרתו של המחקר. ואם תותר לי גם הערה לפני הדברים כיום: שכיחים יותר היושר האינטלקטואלי והזרות למעשים של אחיזת־עיניים בגיזרתה של הביקורת מאשר בגיזרתו של המחקר. אלא שאין ללמוד מכך על גנותו של אף ענף עיון מאלה שהספרות נתברכה בהם. במקרה זה ­– וכך ראוי גם בכל המקרים האחרים ­– אין ללמוד מן העושים על המעשה. וכללו של דבר: יש הצדקה מלאה לקיומם של ענפי עיון בספרות, הן המחקריים והן הביקורתיים, בהיותם משלימים אלה את אלה בהושטת הסיוע להתקשרות הטובה והמלאה בין הסופר לקוראיו.

(מעריב, 1979)

---

שליחותה של הביקורת

מאת

יוסף אורן

א

בראש המהדורה השנייה של ספרות “תנובה” (תש"ז) פירסם אביגדור המאירי דברי תלונה מרים נגד המבקרים, “ההופכים את שלשלת־הזהב של היצירה לאזיקי־עופרת של דיקטאטורי־הקנאה: אם אני אינני יכול, הרי איש אל יהא יכול”. ואף שהוא מודה: “תיקנתי את המהדורה החדשה וקיצרתיה”, אין הביקורת נחלצת מידיו, קודם שהוא מטיח בה את הדברים הבאים: “אך גם לצורך זה לא לימדתני הביקורת העברית אף תג אסתטי אחד, שבמקום להראות על שגיאות־יצירה, נושכת היא בשבט־סופר, המכוון להיתקע תמיד בלב כל אבשלום”.

דברי זעם אלה מעלים חלק מההאשמות הטיפוסיות של המספרים והמשוררים נגד המבקרים: הקנאה, רוע־הלב והעדר התועלת. אי־אפשר להכחיש שלעיתים מנוצלת הביקורת לרעה על־ידי כותביה. אך גורל כזה בדיוק הן אורב לכל ענף־יצירה. כל עוד יעסקו ביצירה הספרותית יצורי־אנוש ­– יימצאו ביניהם אותם צמחי־סרק, שירעילו להרף־עין את היחסים בין הכותבים למבקרים וכל בר־דעת יודה, שהטלת ארס מטעמים קטנוניים ודאי אינה משליחותה של הביקורת. ולאחר מעשה, גם שיפוטו של הרומאן “תנובה” על־ידי המבקרים של אותו זמן לא החטיא ככל הנראה את המטרה. אמנם אביגדור המאירי הפליג באותה הקדמה בשבחי עצמו: “ולא יכלו (המבקרים ­– י. א.) למחוק את הא־הידיעה של ‘תנובה’ הרומאן, הארצישראלי, העברי, החלוצי הראשון ולעת עתה גם האחרון”, אך בין מהדורה ומהדורה עמד ותיקן במו־ידיו את סיפורו.

ב

על אף הטענות שיש לסופרים כלפי הביקורת, הולך וגדל מספרם של הסופרים אשר עוסקים בביקורת. בין שפנייה זו אל הז’אנר המקולל נעשית ברוחם של המופתים המהוללים בספרות האנגלו־סקסית, שבה שלחו מיטב היוצרים את ידם גם בכתיבה ביקורתית, ובין שהפנייה הזו נעשית מטעמים חומריים גרידא ­– ראוי לבחון את עצם התופעה של סופרים, המפרסמים גם ספרות יפה וגם דברי־ביקורת.

אופן אחד של כתיבה ספרותית וכתיבה ביקורתית בידי אותו אדם ­– הוא ללא ספק למעלה מכוחו של בן־תמותה: כגון אותו מעשה שניסה לעשותו אביגדור המאירי ­– כתיבת ביקורת של סופר על יצירה מפי־עטו. במצב כזה נקלע הסופר לידי סתירה, שספק אם יוכל לצאת ממנה בשלום, כי קיים ניגוד מוחלט בין דרכי התהוותה של היצירה ובין אופני בחינתה על־ידי הביקורת.

יצירת ספרות מעצבת מחדש את מציאות העולם. זרמי־אמנות ומגמות אמנותיות אינן אלא תשובות חדשות לתפישת המציאות בחלוף־העיתים. היצירה היא מירקם בדוי של מציאות, שהסופר מגיב באמצעותו על מציאות העולם. מידת הקירבה שבין עולם הבדיה האמנותי לבין המציאות, מותנית בתשובתו של הסופר לשאלת תפישתה של המציאות. היצירה מתהווה בדרך של פשרה בין הדמיון של היוצר ובין המציאות שבה הוא חי, כי אף יצירה אינה יכולה להיות העתקה מלאה של המציאות, אך עליה גם להישמר מהתבדות קלה על־ידי מציאות. היצירה צריכה לבדות בדיה כזו שאיש לא יוכל לכפור באמיתותה. ובכך כוחה של היצירה: שעולמה הבדוי אינו העתק גמור של מציאות כלשהיא ועם זאת אפשר לזהות בעולמה הבדוי כל מציאות ומציאות שבעולם.

אך בדיקתה של היצירה ­– כפי הביקורת מחויבת בה ­– היא תמיד בכיוון ההפוך לכיוון שבו היא מתהווה. בעוד שהיצירה מתהווה מדמיונו של היוצר כתגובה על המציאות, בודקת הביקורת את היצירה ואת בדייתה מן ההוויה של המציאות. זהו חותם האמת שהמבקר מבקש ביצירה בגילוייה השונים; הדמות, העלילה, הנוף, הלשון והמחשבה. תשוקתם של סופרים להתייצב גם כמאשרים של יצירת דמיונם, היא על־כן מובנת. אך האם יוכל בורא הבדיה להיות גם שופטה חסר־הפניות ובוחן נאמן של זיקתה כלפי המציאות? דומה שהיושר תובע גם בעולמה של הספרות את ההפרדה של הרשויות: יהא הסופר יוצר מתוך היענות שלמה לדמיונו הבורא, ותהא יצירתו מוערכת על־ידי אחרים מתוך היענות שלמה להרגשתם ולתבונת אבחנתם.

ואם סופר מרגיש צורך אמיתי לאזן את לחצי דמיונו היוצר בכתיבה בעלת משמעת, כגון זו שתובעת מהכותב הביקורת ­– או־אז יפנה אל האופן האחר, אשר פתוח בפניו, לכתיבה ביקורתית: יעסוק בביקורת יצירותיהם של אחרים. ובלבד שיתעלה אז ממכשוליה של קנאת־סופרים.

ג

בתחומה של חלקת הספרות בתרבות, פועלים בצד הסופר־היוצר גם שני חבריו: הסופר־החוקר והסופר־המבקר. שלושת מיני הסופרים האלה מתגדרים כל אחד בתחומו, וראוי לכן להגדיר את תחומי פעילותו של כל אחד מהם.

עניינו של הסופר־היוצר, בשיר, בסיפורת ובמחזה, הוא בהווה. יותר מכל הוא מבקש את המגע המיידי עם קוראיו. אף אם בסתר לבו הוא פוזל אל הנצח, את כתיבתו הוא מייעד אל אנשים חיים. הוא מתאווה להיות דובר של מציאות־זמנו, משקפה הנאמן ומנציחה האמיתי. עיצובם של אופני־הבעה חדשים מעיד על מאמציו לכבוש את ההוווה, שכלי־ההבעה של קודמיו אינם מתמודדים יפה עם מורכבותו ומסתוריו. היותו בן־התקופה, הפועל מתוכה ומגיב כלפיה, מקנה לו את הרגשת הערך העצמית בזכות זאת הוא מכתיר את עצמו בתואר סופר ההווה, ומכריז על סופרים שפעלו לפניו כעל בניה המוכשרים של ספרות האתמול שחלף. כך נהג א“צ גרינברג ב”כלפי 99" (הו' “סדן”, תרפ"ה), כאשר הכריז על משוררי דורו כעל משוררי־ההווה ועל משוררי דורו של ביאליק כעל משוררי־העבר. וכך גם הכריז זה לא מכבר נתן זך (מוסף “הארץ” לספרות, 29.7.66) על דורו כעל מה “שניתן לכנותו בשם ההווה של היצירה השירית בישראל” ועל דורם של שלונסקי ואלתרמן, שעדיין היו פעילים בשעת ההכרזה, כעל מה שהוא “בגדר עבר, כלומר, מה ששוב אינו משפיע”.

תחום פעילותו בספרות של הסופר־החוקר הוא העבר. ככל שהיצירה קדומה יותר, כן היא מועמדת מוצלחת יותר למלאכת החקירה. המרחק בזמן מקנה לו אפשרות לראייה מקיפה יותר ואובייקטיבית יותר של היצירה הזו ­– ובאלה מותנים הישגיו המחקריים. ספרות ההווה מעניינת אותו בעיקר כמימצא, המאשר אותם תהליכים בתרבות ואותן התפתחויות בתחום היצירה, שהישגי־העבר היו אמורים לקיימם בעולמה של הספרות. משום כך אורבת לחוקרים, המתפתים לעסוק ביצירות חדשות, סכנת רתימתן המאולצת לתיזות מחקריות, שהם מבקשים לבססן בעזרת הדגמות מהתפתחות מאוחרת, בעוד היצירות עצמן כלל לא באו אל העולם לתכלית זו.

הסופר־המבקר נושא את עיניו אל העתיד. בכתיבת דברי־ביקרות מנסה הוא לעצב את דיוקנה הרוחני של התרבות, על־ידי הכוונת ההתפתחות של הספרות אשר נכתבת בהווה. המבקר חייב למזג בתוכו את קנאותם החד־צדדית במקצת של שני חבריו. הוא שומר בחובו יחס של כבוד אמיתי ליצירתם של בני הדורות הקודמים, כדי שלא יזדלזל ערכם בלהט מאבקם של סופרי דורו לכיבוש ההווה לטעמם וליצירתם. בכך הוא משתווה אל הסופר־החוקר. וכסופר־היוצר הוא קשוב אל רחשי־הלב שבמציאות ואל הדופק של הזמן. הוא תר אחר החדש, והוא מלווה בדאגה ובאהבה את מאמצי בני־דורו להתמודד עם ההווה ביצירתם.

אך ייחודו של הסופר־המבקר הוא בהכרה הפנימית, שעליו מוטל להבטיח, שיצירת דורו תוסיף נכסים של ממש לאוצרות הרוח של האומה. מבחינה זו רואה עצמו המבקר אחראי בפני הדורות הבאים למיצוי המירבי של הישגי היצירה האפשריים בדורו. עיקרה של הביקורת אינו, כפי שרבים סוברים, בשיפוט ובמתן־ציונים ליצירות המתפרסמות. עיקרה של הביקורת היא הפרוגנוזה, דהיינו: היכולת לשער מתוך גמגומי־ההווה את הבשורה, שתלך ותתגבש ביצירת הדור, או ביצירת אחד מסופרי הדור. לשם כך דרושים לו למבקר רגישות האבחנה ורוחב־הדעת, אנינות־הטעם וחדות־הראייה. אך עוד יותר מכך נחוצים לו אומץ־הלב וההעזה לנכש את גידולי הפרא, הצומחים בשפע בתחומה של התרבות, כדי לטפח בסבלנות את הגידול הרך, שהוא בלבד עתיד להניב את הפירות המשובחים. מערכת יחסים בריאה שוררת בספרות של התקופה, כאשר הסופר־היוצר מכבד את מאמציו הפרוגנוטיים של הסופר־המבקר. כי נכונות לקבל את סמכותו ולהטות אוזן אליה, עשויה לכוון את כוחות היצירה, שחונן בהם, להשגת ההישג בר־הקיימא.

ד

הרבה יוצרים מגנים את מלאכת התיווך, שמבצע המבקר בין יצירתם לבין קהל־הקוראים. לולא חסם בנוכחותו המגושמת ­– הם טוענים ­– את דרכה של היצירה אל לבו של הקורא, היתה הנאתו של האחרון שלמה יותר ואף התמודדותה של היצירה על תשומת־לבו היתה הוגנת יותר. הצהרתם של יוצרים, שאין הם מחשיבים את דעתם של המבקרים וכי נוכחותם של הללו היא לדידם מיותרת, אינה מעלה ואינה מורידה. לביקורת יש קיום עצמאי, ואין הוא מותנה באישור כלשהו מצד יוצרים בענפי הכתיבה האחרים. כלפי מאמר ביקורת, שלא עלה יפה, מוצדק לטעון כל טיעון שהוא לגופו של העניין, מלבד הטיעון האחד הזה ­– שלביקורת אין זכות להתקיים, כשם שלא יתואר שבשל סיפור או שיר שלא עלו יפה, יטען מבקר, במקום בגנותן של היצירות הללו, כי הספרות בכללותה היא בלתי־נחוצה.

גם אין שחר לטענה, הכופרת בסמכותה של הביקורת, המניחה, שהמבקר הוא למעשה קורא בעל יומרות שיפוטיות. יתר־על־כן: יומרותיו אלה משחיתות את איכות קריאתו, ובשל כך ­– לא זו בלבד שלשיפוטו אין ערך, אלא שאף כקורא צריך למנותו עם הקוראים הפחותים מכולם. מכלל התשוקה לגנות את הביקורת אין צורך להפריז באיכות קריאתו של הקורא הרגיל. קורא כזה אינו רואה אלא את היצירה הבודדת שלפניו. קריאתו היא ארעית: הוא מדלג מספר לספר, מנושא־כתיבה אחד למישנהו, מסגנון לסגנון ומסופר לסופר. הרגלי־קריאה כאלה שוללים ממנו למעשה יכולת להעריך את מה שלפניו, כי אין ההערכה אפשרית בלא אמות־מידה מגובשות. קנה־המידה היחידי לטיבו של הספר הוא לקורא הרגיל קנה־המידה של ההנאה, ללא הבדל בין טיבן ובין רמתן של ההנאות המוסבות לו מן היצירה, שהוא קורא.

יתרונו של המבקר על הקורא הרגיל הוא באותה התמסרות שהוא מתמסר לקריאתן של יצירות הספרות. המבקר בוחן את היצירה שלפניו לא ביחידותה בלבד, כי אם גם בהשוואה לשאר יצירותיו של מחברה, וכן בתחום העשייה אמנותית של התקופה והתרבות בכללה. ביקורת היצירה היא עבורו ביקורת בתחומה של התרבות. קנה־המידה של ההנאה אינו קנה־המידה היחיד להערכתה ולשיפוטה של היצירה בהיקפים אלה, ואף קנה־המידה הזה עצמו נבחן בעיניו ברמה, שהתביעות שלה גבוהות יותר. היצירה צריכה לגרום הנאה ברמה כזו, שהנאה זו לא תהיה חולפת, ולא תהיה נגרמת ליחיד בתקופה מסוימת, אלא תהיה כובשת את רוח האדם בשל סגולותיה האוניברסליות. האם יכול, אם כן, יוצר לייחל לקורא מהימן ומעולה יותר מהמבקר?

כפיפותו של המבקר ליצירה, בשלב היותו קורא בה, משווה אותו לכאורה אל הקורא הרגיל. אך רק בזאת מתקיים הדמיון. אף בשלב זה הוא קורא אחרת, כי רגישותו ואבחנותיו הן שונות מאלו של הקורא הרגיל. אך ההבדלים הקובעים בין המבקר והקורא הרגיל מתבלטים בקשר אל היצירה לאחר תום הקריאה. הקורא הרגיל נחפז אל יצירה חדשה, כדי לספוג הנאות חדשות. המבקר משתהה עם היצירה. אין הוא עוד כפוף לה מרגע זה. מעמדה של חירות רוחנית מתחילה התמודדותו הגדולה עם היצירה. כל כולו נתון בהתמודדות זו: הכרתו, התלהבותו ויושרו, דהיינו: בינתו, רגשותיו ומידותיו. הביקורת היא סיפור התמודדות זו, ואם הסיפור הוא מרתק, חוזר הקורא הרגיל, באמצעות הביקורת, לפגוש את היצירה, שנחפז לנטוש, בראייה חדשה. הביקורת מסייעת לקורא לעמוד על דעתו, והיא מגייסת אותו לאותו סוג של קריאה, שלעולם לא היה מגיע אליה בלעדי המבקר.

ה

מלבד התפקידים הקבועים והמסורתיים של הביקורת, שאותם מנינו עד כה, כלפי היצירה, היוצר והקורא, מטילה תקופתנו על שכמו של המבקר חובות נוספות. מלאכת המבקר היא בזכותן מרתקת יותר, חיונית יותר ומועילה יותר מבעבר, ככל שהיא הופכת בעטיין למלאכה קשה יותר מכפי שהיתה לפנים.

בתרבות ימינו גדולה סכנתה של היצירה הגרועה מן הסכנה, שהיתה צפויה ממנה בתקופות קודמות. כיום יכולים אנשים להתפנות יותר לכתיבה, הוצאת ספר לאור כרוכה כיום בפחות קשיים כספיים וטכניים ובפחות סכנות למפרסם מאשר בעבר. באווירה של פריעת כל הסייגים האמנותיים, שמלווה לה הערצה בלתי־מסויגת כלפי חדשנות לשמה, השוררת כיום בתחומי היצירה, קל יותר להטעות את הקורא הבלתי מנוסה. האפשרות הגוברת לתעתע בקורא הרגיל, באמצעות הברקות בתחומי הטכניקות של ההבעה, שאין להן גיבוי בתחומי החוויה, ההרגשה והמחשבה, מטילה על המבקר כיום את התפקיד של נוטר חלקת־התרבות, כדי שזו לא תיסחף בזרמים העקרים של תעשיית־הדפוס.

הכרח לזכור, שהקורא הרגיל מסוגל לקרוא מספר מוגבל של יצירות. שעות הפנאי שהחיים מעניקים לו בתקופתנו אמנם נתרבו, אך הזמן המוקדש לקריאה נינגס ללא־הרף על־ידי אמצעי התקשורת ההמוניים. לכן מתבלט יותר ויותר הצורך במבקר כמתווך ספרותי בין הקורא לבין היצירות הראויות לתשומת־לבו. המבקר מבליט מקרב שפע הספרים הנדפסים את היצירות הגומלות לקורא על מאמצי הקריאה שלו, באותן הנאות ששום צריכה אמנותית אחרת אינה מסוגלת לגמול לו בשכמותן: הנאת ההתייחדות עם עצמו, הנאת ההיפעלות הרב־צדדית, הנאת ההזדהות והאמפתיה והנאת השותפות היוצרת במהלך הקריאה.

תקופתנו כופה על הביקורת להיאבק בעקביות בעוצמתה הגדולה של הפרסומת. זו שיכללה את אמצעי ההפצה ואת דרכי הפרסום והשכנוע, כדי למכור את המוצר האמנותי לציבור. כליה המתוחכמים של הפרסומת אינם שמורים להפצתן של היצירות המעולות בלבד. השימוש בכלים אלה נעשה הן להפצת העידית והן להפצת הזיבורית. אך מאליו מובן, שלרוב מגייסים כלים אלה של הפרסומת להפצתן של אותן יצירות, שהופקו על־פי המתכונת הממוסחרת. הסכנה, שהיצירה הטובה תידחק הצידה, בתחרות אכזרית זו על תשומת־הלב של הקורא, יכולה להתמעט באמצעות נוכחותו של המבקר, שדבריו וקביעותיו מכוונים את הקורא אל גופם של הדברים ומתמודדים עם סכנתה של הפרסומת.

אמנות הספרות קשורה בתקופתנו יותר ויותר לאמנויות האחרות, וגם מצד זה אורבת לה סכנה רבה. עיבודה של יצירה ספרותית ­– שזכתה לכך בשל צד מרתק אחד שבה ­– לרוב: סיפור־המעשה ­– למחזה בשביל בימת־התיאטרון או לתסריט בשביל הקולנוע, עשוי להביא לה פרסום רב, שאיננו עומד בשום יחס לטיבה ולערכה העצמי. מיספר קוראיה של יצירה כזאת יעלה על מיספר הקוראים, שהיה צפוי לה אלמלא התקשרה לאמנויות אחרות. גם בשל כך פוחת לעיתים סיכויין של יצירות ספרות מעולות לזכות בתשומת־הלב הראויה של קהל הקוראים. תפקידה של הביקורת הוא לשמור על תחומיה של אמנות הספרות, ומוטל עליה להקפיד על ההערכה הנכונה ועל השיפוט ההוגן של היצירה הנוצרת בתחומי הספרות.

ו

המבקר העברי מוסיף על כל אלה התחייבויות אחדות, הנגזרות מן העובדה שהוא פועל בתחומה של תרבות בעלת ייחוד כתרבות העברית, בזיקה לספרות, הנכתבת בלשון נדירה בסגולותיה ובמשמעויותיה כלשון העברית ובמסגרתה של תקופת התחייה הלאומית, המבדילה את ענייניה של הספרות העברית מכל ספרות אחרת בעולם. תנאים מיוחדים אלה מחייבים את המבקר העברי להתמודד עם מגמות סותרות, המתרוצצות בספרות העברית ­– מגמות של מסורת וחידוש. הן כופות עליו לנקוט עמדה במאבק, המתקיים כיום בתרבותנו בין כוחות מנוגדים, בין המשך לתמורה, בין קבלה להתמרדות, בין בריחה לשיבה ובין התכחשות להתוודעות.

ספרות התקופה הנוכחית מבטאת בכל הנטיות הסותרות הללו את המציאות הלאומית ההיסטורית, בשלבה המרתק ביותר: אותו שלב שבטרם הכרעה, שבטרם גיבוש וקאנוניזציה. מעולם לא היו במצבים כאלה בתרבות סיכויים לקיצורי־דרך, אך תמיד נדרשו במצבים שכאלה אותם בעלי־דמיון ושאר־רוח, שלא יניחו לעוררות הרוחנית הזו לשקוט, כדי שענייניה של האומה יתלבנו ויתבררו עד תום. המבקר חייב על כן לחזור ולשאול את השאלות שעל סדר היום הלאומי. עליו להפנות את דעת הכל אל אותן יצירות, אשר אינן מתאוות לזכות בנצח על־ידי פזילה לתהילה חולפת, אלא מעיזות לתרום את חלקן לאותה הכרעה לאומית שהכל ­– ההיסטוריה, חיי־המעשה, וחיי־הרוח ­– מכוון אליה.

הספרות העברית נאבקת כיום על קיומה בשל נטייה מוגזמת לפתיחות תרבותית אצל קוראיה. הוויכוח הנושן על מידת הפתיחות הדרושה לעמנו כלפי יצירתם הרוחנית של העמים האחרים, כמו הוכרע על־ידי המעטת חשיבותה של הספרות הלאומית בפני ספרותם של אחרים. נטייה קרתנית זו פוגעת לא רק ביצירה העברית, אלא גם תורמת לניתוק הגובר בין היוצרים לבין חוג הקוראים המצומצם יחסית בלשון העברית. היחלשותה של הקירבה המבורכת בין הסופר העברי לבין קוראיו בדור הזה גם ממעטת את השפעתה של הספרות על מהלכיה של התחייה הלאומית, ומכאן שהיא מסיטה את הכל, יוצרים וקוראים, מענייניו של העם היהודי. על הביקורת מוטל על־כן לקבוע סייגים לפתיחות התרבותית, לשמור על איזון ביחסי הגומלין שבין הספרות הלאומית לבין הספרות העולמית, ועליה לטפח קהל קוראים נאמן לספרות הלאומית, כדי להבטיח את המשך התפתחותה של היצירה העברית.

המבקר העברי נתבע כיום להוסיף על רגישותו האמנותית גם את רגישותו הלאומית. תביעה מכופלת היא ממנו, אך בהחלט תביעה בלתי־סותרת. עיקר שליחותו: עליו להיות בן־לוויה נאמן לספרות העברית, לחלקה הלאומי של הספרות, כשותף ליצירתה וכמנווט לנעשה בה. ביקורתו חייבת להיות בונה, ואם אין לפניו אבני־גזית שלמות־צורה, עליו לברור לו אבנים קטנות, שניתן לצרף מהן צורה. קשת־עורף צריכה להיות הביקורת החיובית, כי עיניה נשואות אל דורות אחרים ואל ימים אחרים. ואף אם הללו יתמהמהו ­– בזכותה ובעמלה בוא יבואו!

(ידיעות אחרונות, 1980)

---

בעיית מיפוי הספרות

מאת

יוסף אורן

א

ההיסטוריוגרפיה של הספרות מתלבטת מאוד בסימון מיקומו של הסופר הבודד בעולמה של היצירה הספרותית, ובקביעת שייכותו אל היוצרים האחרים של הספרות הלאומית. מקורה של ההתלבטות בידיעה, כי המיפוי אינו רק אמצעי מנומוטכני, המשרת את העיון ברצף הספרותי, אלא גם כלי להערכתו של הסופר. ולמעשה כל מיפוי כזה קובע את מידת מקוריותו של הסופר ואת כוח השפעתו והתבלטותו בספרותה של האומה.

מסיבה זו מתקוממים הסופרים עצמם יותר מכולם נגד פעולת המיפוי של הספרות. אופייניים הם, למשל, דבריו של דוד שמעוני: “כשאנו סוקרים את עבודת חייהם של גדולי־הרוח במרחק־מה של זמן, הלא נראה ונגיד, כי כל אחד מהם אמנם מחולל מהפכה, לא רק בתוכן, כי אם גם בצורה! ולא רק סופרים בני תקופות שונות, כי אם גם ענקים, שהיו כמעט בני גיל אחד, בולטים איש איש בעצמיותו המיוחדת, בהבעתו המקורית”.¹ הסתייגות דומה נשמעת גם מפיו של נתן אלתרמן: “ככל שקל למצוא ולהמציא סימני־היכר והגדרות לתקופה שאתה שרוי בה, כן קשה ליתן בה סימן ממצה והגדרה אחת”.²

מן הדין לומר, שגם דעתם של המבקרים והחוקרים אינה נוחה מן ההכרח למפות את הרצף הספרותי, על־ידי חלוקתו לקטעי־זמן היסטוריים. ולמעשה אין לך כותב רציני אחד שאיננו מקדים דיון בסוגיה זו, בבואו לבחון תופעות, תהליכים או תמורות בספרות. בהסתייגות כזו פותח, למשל, דן מירון את סקירתו־עיונו על “הספרות העברית בראשית המאה העשרים”: “האמנם ניתן להעלות על הדעת קיום ממשי של טעם והלכי־רוח האופייניים ל’דור יוצרים שלם'?”. והוא משיב: מעלתה של חלוקה לדורות ספרותיים, שהיא תורמת “להבנתה של האמנות כתופעה היסטורית”, אולם “תהליך ההפשטה וההכללה, שאותו היא צריכה לעבור בדרכה מן ההתרשמות הצמודה ליצירות האמנות גופן לעבר המסקנות הכוללות והמקיפות את סממני טעמו וסגנונו של הדור כולו, הוא ארוך ומסובך ביותר, כולו אפוף אפשרויות של הגזמה וטעות, של התעלמות והפרזה, של חד־צדדיות ושל ראייה מהרהורי־הלב”.³

מירון מוסיף וטוען, כי ההפשטה וההכללה אינם פשוטים אפילו במסגרת דור יוצרים אחד: “ככל שרב ערך התרומה האומנותית וההגותית, שמעלה הדור הנדון לקרן הקיימת התרבותית של החברה, שבתוכה הוא פועל, ככל שרבים בו אישים יוצרים חיוניים ועזי־עצמיות, כן הולכים ומתרבים הניגודים והסתירות, המגוונים את טעמיו. כן הולכת תמונת־עולם־המושגים שלו ונעשית מסובכת ורב־משמעית”. אף־על־פי כן מצדיק מירון מאמץ של הכללה והפשטה, שתוצאתם היא המיפוי של הספרות, והוא עצמו מגלה “קלסתר של דור” בספרות העברית בראשית המאה העשרים, שהוא פרי “חוקיות ספרותית היסטורית”, המבוסס על “ביוגרפיה רוחנית אחת, שמתוכה יצאו סופרי הדור איש איש למושגיו ולהישגיו השונים והספציפיים”.

יתר על כן: מירון אף מנמק את חשיבותה של מלאכת המיפוי. רישום דיוקן של דור ספרותי עשוי לחשוף את “חוויית השותפות הביוגרפית, כפי שהיא מתבטאת ביצירה הפיוטית, לסימון גבולותיה של הזירה הרוחנית האחת, שבמסגרתה נאבקו הטעמים האסתטיים השונים והתנגשו האידיאות המנוגדות. אם אמנם אין כל הגיון בשימוש הפשטני במושג כגון ‘טעמו והלכי־רוחו של דור יוצרים שלם’, משום שהיו לו, לדור יוצרים זה, טעמים רבים והלכי־רוח רבי־סתירות, אין זאת אומרת, שלא סגרה על טעמים והלכי־רוח אלה מסגרת מנטאלית אחידה, שמקורה בעולם המושגים הראשוני המשותף ליוצרים כולם, ובו ‘ההפכים יתאחדו בשורשם’, לפי ביטויו של ביאליק”.

ב

למעשה, כל מיפוי מצרף סופרים עצמיים, הפועלים בנפרד ומתנהלים בנתיבם אל קולקטיב של יוצרים, על־פי מאפייני־זיהוי משותפים. שיוך סופרים זה לזה וקביעתם כקולקטיב נעשית על־ידי חלוקת הרצף, שמסמן את הופעתם הכרונולוגית של היוצרים בתולדות הספרות, לקטעי־זמן קצרים או ארוכים יותר, בהתאם לסימני הזיהוי הקבוצתיים, שקובע חלוקה זו נותן בהם. המינוח, שבעזרתו מציינים את קטעי־הזמן, כתוצאה מחלוקת הרצף, צריך על כן להצדיק את מעשה־החלוקה ולהסביר את העקרון שעל־פיו בוצעה. אולם בביקורת הספרות ובמחקרה רווחים הרבה מונחים, שכולם מעידים על כוונה לחלק את הרצף הספרותי ולמפותו, אך אין הם מגדירים את העקרונות שעל־פיהם מבוצעים החלוקה והמיפוי. מאמר זה ינסה להציע בהמשך את העקרונות לביצוע המיפוי בספרות, ואף ימנה את המונחים, שמגדירים בבהירות הרבה יותר את קטעי־הזמן, אשר יתקבלו מחלוקת הרצף על־פיהם.

כל הבדלה ביצירה הספרותית הרצופה, בין קטע־זמן אחד לבין קטע־זמן שני, תהיה מוצדקת אם יוכל המעיין למנות שוני מובהק ביניהם. על כן חשוב לברר תחילה: מהו סף־השוני, המאפשר ואף מצדיק מיפוי על־ידי חלוקת הרצף הספרותי? דהיינו: מהו ההבדל המינימאלי, הבא לידי ביטוי במיפוי? סף־השוני יכול, כמובן להשתנות בהתאם לכמות התופעות שלדעת המחלק מצדיקות את החלוקה שהוא מציע. כך ראינו, למשל, שדן מירון מסמן מיפוי בעזרת המונח “דור”, וקבע כסף־שוני המצדיק את חלוקתו כמות תופעות מצומצמת, ולמעשה את תופעת “השותפות ביוגרפית” כגוזרת את “הזירה הרוחנית” של היוצרים בקטע־זמן כל־שהוא.

אורי מרגולין⁴ לעומתו מצדד בחלוקה המתבססת על כמות גדולה יותר של תופעות. הוא דוחה את המונח “דור”, ומציע להגדרת המיפוי על־פי סף־שוני זה את המונח “תקופה”. חלוקה לתקופות מוצדקת לדעתו כאשר השוני שולט זמן ארוך דיו. “השותפות הביוגרפית” של “דור” אין בה כדי לציין את משך השליטה של נורמה כל־שהיא בספרות, כדרך שמציין זאת המונח “תקופה”. מרגולין מביא את הגדרותיהם של וולק (“תקופה היא קטע של זמן, ששולטת בו מערכת של נורמות, סטאנדרטים ומוסכמות של ספרות”) ושל טיזינג (“תקופות הן פרקי־זמן, שיש בהם אחידות יחסית, והנבדלים מפרקי־זמן אחרים בדרך אופיינית”, כגון: “גישות לחיים, דרכי־חשיבה, השקפת עולם, הדגשת ערכים מסוימים, העדפת אמצעים ספרותיים מסוימים”), אך מציע את הגדרתו שלו “תקופה ספרותית היא תקופה שיש בה מספר תכונות המשותפות ליצירות רבות של ספרות הנכתבות תוך פרק זמן סמוך, תכונות שאין להן תקדים בהיסטוריה של הספרות, או שיש להן תקדים חוץ מאשר בתקופה הקודמת הסמוכה להן ביותר” (“הספרות”, ספטמבר 1969).

מאליו מובן, שככל שסף־השוני נקבע על־פי כמות תופעות קטנה יותר, ניתן להגיע לידי מיפוי עשיר יותר של הרצף הספרותי. מטעם זה מתקזז היתרון, שמצטייר מהשימוש במונח “תקופה”, על־ידי מגרעתו בחלוקה: התמרורים המבדילים בין קטע־זמן אחד למשנהו מרוחקים מדי זה מזה, ועל־ידי כך הם מעלימים גילויי־שוני ומבליעים תופעות־שונות שהמיפוי היה צריך לסמנם. ומאחר שהתקדמותה של הספרות היא מעגלית וספיראלית, ותופעות רוח ויצירה מתחדשות בתדירות משתנה, עלול מיפוי ל“תקופות”, שאינו מפרט דיו, להתעלם מהבדלים קובעים, שהחלוקה גזרה עליהם להיכלל בתוך “תקופה” אחת.

הדרישה למיפוי מפרט ככל האפשר גוברת ככל שהמעיין ממקד את התעניינותו בספרות הקרובה אל זמנו. במקרה כזה עלול השימוש ב“טנא נפילים” של “תקופה” להעלים את תכונתה המסעירה של הספרות: ריבוי פניה אף בקטע־זמן מצומצם ביותר. הכרחי, אם כן, לחתור אל מיפוי מפרט דיו, על־ידי חתירה לגלות סף־שוני מינימאלי ממש, כאשר מושא־העיון הינו הספרות המתהווה.

ג

סף־השוני, המצדיק באמת הקבצה של סופרים לקולקטיב, שניתן לסמנו כחדש ברצף התהוותה של הספרות, הוא זה המתחשב בתכונה מבדילה, שבשל טבעיותה אין גם לכפור בה, ובוודאי שאין להתעלם ממנה ­­– השוני בגיל. להבדל מינימאלי זה, המבחין בין יוצרים המזוהים כקולקטיב אחד לבין יוצרים המזוהים כקולקטיב שני על־פי הגיל, ניתן לצרף מאפיינים ביוגרפיים נוספים, המקנים אף הם הצדקה להקבצתם של הסופרים לקולקטיב אחד.

המונח לסף־השוני הזה, אשר נקבע על־יסוד כמות תופעות מבדילות הקטנה ביותר, שמצדיקה מעשה של מיפוי הרצף הספרותי, הוא, לדעתי, המונח “משמרת”. מונח זה מציין חלוקה של הרצף הספרותי על־פי הישנותה של תופעה שכיחה בתולדות הספרות, המתחדשת לרוב גם בפרקי־זמן קבועים יחסית: התלכדותו של קולקטיב ספרותי חדש, שתכונת הגיל המשותפת ­– ולפעמים גם מאפיינים ביוגרפיים נוספים ­– מקבצת יחד את יוצריו.

המונח “משמרת” מציין אך ורק את התייצבותו של קולקטיב ספרותי חדש על סיפה של הרציפות הספרותית. אין במונח זה כדי לציין מגמות חדשות או טעמים חדשים של הקולקטיב החדש. “משמרת” אינה לוחמת במהלכה של הספרות ואף אינה מערערת על יסודות קבועים של היצירה הספרותית הרצופה. אם יש מצדה איום כל־שהוא כלפי הקיים ­– הוא יצטמצם כאיום של המשמרת החדשה על המשמרת הוותיקה יותר. ואמנם “משמרת” חדשה ממקדת את מאבקה בקבוצת הסופרים הסמוכה שקדמה לה, הוותיקה יותר, שמגלמת בעצם מעמדה, פרסומה וסמכותה את המימסד הספרותי. מירב הטענות של הקולקטיב החדש כלפי ה“משמרת” הוותיקה מתמצות בהאשמות רגשיות, שהמשמרת הוותיקה מדושנת עונג מעצמה, לוקה ברפיון־היצירה, דלה בפוריותה ובחיוניותה וחוששת מהסתכן בחידושי־יצירה.

הזדהותה של “משמרת” חדשה בספרות נעשית, כמובן, על יסוד הכללה, שהיא לרוב גם פשטנית וגם בלתי בדוקה, ביחס ליצירתם של בני המשמרת הוותיקה. ואף שהיא מפנה את עיקר חיציה כלפי השמות המפורסמים ביותר במשמרת הוותיקה, היא חושפת את ההתבלות מרוב שימוש של תכנים ושל תכסיסי־כתיבה דווקא אצל הבינוניים שבהם. “משמרת” חדשה מודעת היטב לשינוי שהיא מבקשת לחולל. מאחורי כניסתה אל תוך הספרות ניצבת כוונה בלתי־מוסווית לזכות בהכרה, לכבוש מעמד מוכר ואף להשיג את תשומת־לבם של הקוראים. חדירתה של “משמרת” חדשה אמנם מתהדרת בחידושים מפליגים, חידושים תימאטיים וצורות־ביטוי נסיוניות נועזות, אולם לרוב עשויה המהומה להעלות בחשבון הסופי, כהישג הוודאי היחיד שלה, אך ורק את התמקמותה של המשמרת החדשה בצד המשמרת הוותיקה יותר. לאחר מכן לא תאחר מלבוא שעת הפיוס והאחווה בין היוצרים משתי המשמרות. דוד שמעוני מתאר בהומור רב את התוצאה הזו: “ואם כי החדש מתיימר לעתים, בעיקר בזמנים של זעזועים גדולים ומהפכות, לקעקע את הבירה מיסודה ולעקור את הישן משורשיו, הרי כשוך הסערה מתברר, כי הישן המקורי, עד כמה שהיה בו מהממשי ומהמוצק, משמש יסוד לבנין החדש”.⁵

ד

חולשתו של המונח “משמרת” היא בכך, שמונח זה אמנם מסמן את סף־השוני, אך אין הוא מציין את איכות השוני. ההצדקה לסמן איכות שוני ברצף הספרותי נוצרת, כאשר הצבר של תופעות חדשות מתבלט ביצירתם של בני “משמרת” חדשה, ובניגוד לתופעות שבפיזור, שהן מגילויי הקבע של היצירה הספרותית, ניתן למצוא להם הסבר סיבתי משותף. כמות התופעות החדשות הינה פחות חשובה, בבדיקה של איכות השוני, מאשר תכונת התלכדותן, שהרי ניתן להניח, כי רוב התופעות כבר נודעו בתולדותיה של הספרות, אולם רק צרופן יחד מסיבה כל שהיא מקנה להן כוח השפעה ואיכות של שוני ברצף של הספרות.

וכשם שלמיפוי סף־השוני בספרות נעזרנו במונח “משמרת”, ראוי לסמן את המיפוי של איכות השוני במונח אחד וקבוע ­– במונח “דור”.

“משמרת” מתפרצת אל תוך הספרות, כדי להוסיף חוליה אל השלשלת הרצופה שלה. “דור” מסרב לחבר את חולייתו אל השלשלת. הוא תובע את פתיחתה של רציפות חדשה, החל ממנו, על־יסוד הבדלים איכותיים מובהקים בינו לבין קודמיו. התגבשות קולקטיב כ“דור” נוצרת לא נגד הסמכות והמעמד של “משמרת” ותיקה יותר בספרות, אלא בעד מתן ביטוי לראייה חדשה של המציאות ובעד התמודדות רוחנית־ספרותית מהרגשת־עולם שונה.

הופעתו של “דור” אינה אורבת להתבלות הנורמות המקובלות בספרות, ואף לא להתעייפותו של קהל־הקוראים מהן. “דור” פשוט מתרבד ברצף הספרותי, גם כאשר הקיים הינו עדיין במלוא חיוניותו. “דור” אינו מוכרח להיות מודע אל מלוא התמורה שהוא מחולל. לרוב קיימת בו תודעת “משמרת” חדשה, ורק כעבור זמן היא מתבררת לו עצמו כתמורה של “דור”.

ולבסוף: “משמרת” משנה מערך קיים בתחומה של הספרות בלבד. “דור” יוצר השפעה משיקה בתחומי־חיים אחדים. הוא משליט שינויים ותמורות שראשיתן בספרות על שאר תחומי החיים, כגון: החינוך, הערכים החברתיים, אורחות החיים, יעדים וציפיות של הקהילה הלאומית ועוד.

הגדרה זו למונח “דור” שונה, כמובן, מהמובן המיחס לו בשימוש היום־יומי אפילו בתחומה של הספרות. ספרים כמו “בני דור” ליעקב פיכמן ו“בדור עולה” ל־י. קופלביץ (ישורות קשת) מדברים על “דור” כעל אחדות כרונולוגית־ביוגרפית של סופרים. גם ההגדרה של פ. קומר למונח “דור” מבליטה שותפות כזו של הקולקטיב הספרותי: “דור, כך אני תופש בספר זה את המושג, הוא אחדות יחסית של לערך כל בני הגיל, אשר עלו ממעמדים כלכליים ופוליטיים שווים. ומשום כך מצויים בקירבה של תפיסת־עולם, חינוך, מוסר והרגשת־אמנות”.⁶

זו גם ההגדרה שעל־פיה נערכה האנתולוגיה “דור בארץ”, כפי שמעיד עזריאל אוכמני, שהיה אחד מעורכיה, בספרו “קולות אדם”; “דור” הוא לדעתו ציון לבני קבוצת־גיל אחת, שנבדלת “בהשקפת־חיים, בתפיסה רוחנית־רעיונית, באורחות־יצירה וכו'”, בשל “צרוף התנאים הכלכליים־חברתיים והפוליטיים־אידיאיים, שנעשו חוויה אישית־אמנותית”.⁷ מקובלת עלי ההגדרה למונח “דור” בניסוחו של טיזינג: “‘דור’ הוא מונח הבא לציין שלב התחלתי של שינוי וחידוש, של תקופה חדשה”.⁸

מיפוי של “דור” ספרותי חדש מסמן על מפת הספרות תפנית ברציפותה. כל שהיה מקובל ונמשך עד הופעתו של “דור” מסוים, כגילויי הקבע של היצירה הספרותית, יהיה עם הופעתו של ה“דור” החדש מתכתש עם הצבר תופעות שונה וחדש. על־ידי כך פותח “דור” רציפות חדשה, ואליו יצטרפו וישתייכו מעתה “משמרות” חדשות בספרות. “דור” הוא, אם כן, “משמרת” שבשל הבדלים איכותיים ביצירה פותח רצף חדש בספרות. רק המשמרת הראשונה ברצף החדש, זו המחוללת את מהפכת השינוי, רואיה לתואר “דור”. במיפוי הספרותי מסמנים הדורות את העיקולים במשך הישר של דרכי־הספרות. ולהם שמורה תהילת־המהפכנים בתולדות הספרות של אומה.

ה

ואשר למונח “תקופה הוא מסמן את משך השוני. כ”תקופה" נציין את הרצף שהחל בפריצתו של “דור” ואשר נתקיים בשובל של “משמרות”, שהתמיד בהצבר בתופעות החדש אשר איפיין את פריצת הראשונים. “דור” פותח “תקופה”, ומספר המשמרות הממשיך בשינוי קובע את אורכה. ועל כן אנו מסמנים בצדק “תקופת השכלה” ו“תקופת תחייה” בספרות העברית, משום שבכל אחת מהן, בראשיתן, הציבה “משמרת” ספורים חדשה הצבר איכותי שונה של תופעות ביצירתם, בכורח הנסיבות ההיסטוריות, וחוללה בכך תמורה של “דור” ברצף הספרותי. משך התקיימותה של איכות השוני ביצירתן של “משמרות” חדשות, שהצטרפו אל הרצף החדש של אותו “דור”, הוא־הוא המוגדר במיפוי של הספרות העברית כ“תקופה”.

נחוצים, אם כן, שלושה סימונים במיפוי הרצף הספרותי. הראשון שיסמן את סף השוני, שהוא ההבדל המינימאלי המצדיק הבחנה בין קטע־זמן אחד לבין קטע־זמן שני בספרות, ולו הולם המונח “משמרת”. הסימון השני יתייחס אל איכות השוני, והוא יסמן את אותו הצבר הבדלים, המחולל ברצף הספרות תפנית, שניתן לראותה כפתיחה של רציפות חדשה. למיפוי איכות השוני ישרת אותנו המונח “דור”. והסימון השלישי יציין את משך השוני, דהיינו: אורך התקיימותו של השוני, ש“דור” חוללו ושובל של “משמרות” התמיד בו אחריו. משך השוני יוגדר על־ידי המונח “תקופה”. הצלחתה של ההיסטוריוגרפיה של הספרות תיבחן על־פי יכולתה להצדיק מיפוי מפרט שכזה בלי לחטוא ליוצרים כבודדים, ובלי לשגות באיבחון התהליכים הפועלים ביצירתה הספרותית של אומה.

מאליו מובן, שמלאכת המיפוי קלה ונוחה יותר ככל שמושא־העיון הינו ספרות העבר הרחוקה. הממפה נהנה במקרה זה מראייה שלמה של הרצף הספרותי, ולעיניו נחשפים בבליטות רבה יותר התהליכים השונים שפעלו בספרות. אף־על־פי כן אין להימנע ממיפוי הספרות הקרובה אך ורק משום שמלאכת המיפוי קשה כל־כך ומועדת לטעויות רבות יותר, בשל הקירבה היתרה שבין הממפה ובין הספרות הממופה. אחרת תצטייר לנו ספרותנו כמצבור של ספרים, שאין בכוחנו להבין את מגמתם. לכן, דווקא מיפוי הספרות הקרובה, זו שבהתהוות, מהווה מיבחן לשיעור קומתה של הביקורת, שמיטב מיבחנה ברגישותה לתהליכים שבהתהוות ובכושרה להעריך את מידת הקבלה או את מידת ההתמרדות המתקיימת בספרות שעל האבניים.

ו

בעיית המיפוי של הספרות איננה עניין טכני כלל וכלל. ולמעשה מיפוי מוטעה של הספרות בת־זמננו מרחיק מאתנו את היכולת להבינה ולהעריכה כראוי. הוא אף עלול להכשיל להבא כל רישום היסטוריוגרפי, שיבקש למקם על־פיו את ספרות זמננו ברצף הספרות העברית. אחת הסיבות הברורות להמעטת חשיבותה והישגיה של יצירת “המשמרת” המעניינת ביותר בספרותנו, שפריצתה בתש“ח מצדיקה להגדירה כ”דור", מחולל תפנית ופותח רציפות חדשה בספרות העברית, הלא הוא “דור בארץ” (המכונה לעתים גם כ“דור הפלמ”ח"), נעוצה אף היא במיפוי בלתי בדוק די־צורכו. יתר על כן: הסכמה מפתיעה באחידותה, בקרב שלוש משמרות של חוקרים ומבקרים, על מיקומם של בני “דור בארץ” במיפוי של ספרותנו, מונע הערכה מחודשת של יצירתם ובחינה מחודשת של אופי פריצתם.

כארבעים שנות הנוכחות הספרותית של בני “דור בארץ” בספרות הארצישראלית הוערכו בקביעות הערכה בלתי־משתנה במחקר ובביקורת. שלוש המשמרות שפעלו במשך אותן שנים בביקורת אימצו ואף ביססו, ירשו ואף הורישו, מסקנות־הערכה זהות אלה. וכך הלכה והתגבשה אסכולה ביקורתית אחת שראוי לכנותה כאסכולה של הרציפות המוחלטת.

אסכולה זו ממשיכה להניח, כי השינוי המתקיים עדיין בספרות העברית מגולם כל־כולו במשבר החילון, הנמשך בספרותנו מאז ימי ההשכלה. הספרות העברית ממשיכה להיבחן על־פי זיקתה אל היהדות. לפיכך רצופים בני “דור בארץ” בכל אל קודמיהם בספרות הארצישראלית. מסקנתה הנחרצת של אסכולת הרציפות המוחלטת הינה, כי סופרי “דור בארץ” ניכרים אך ורק כ“משמרת” חדשה בספרותנו, בשל נתונים ביוגרפיים־כרונולוגיים המבדילים אותם מבני “משמרות” ספרותיות קודמות ברציפות התקיימותה של תופעת החילון בספרות העברית. עוצמת הייחוד של הנתונים הביוגרפיים היתה כה ניכרת, עד כי קבלתם כ“משמרת” חדשה היתה מובנת מאליה מתחילת הופעתם לקראת אמצע שנות הארבעים. אך דווקא בגללם מקובלת על האסכולה של הרציפות המוחלטת, ללא־עוררין, המסקנה, שהניתוק הנמשך מהיהדות מלכד את בני “דור בארץ” עם סופרי העליות שלפניהם, כ“משמרות” בתקופת החילון המתארכת בספרותנו.

בביקורת העברית לא בוצעה בדיקה מחודשת של המיפוי הכוללני־מדי והנושן הזה. הביקורת לא טרחה לברר, אם לא קיימת “איכות שוני” אחרת, לבד מהזיקה אל היהדות, המצדיקה הבדלה בין יצירתם של בני “דור בארץ” לבין יצירת קודמיהם. הסיכוי לחשוף את עוצמת פריצתם אינו קיים בבחינת זיקתם הכמעט־זהה של בני “דור בארץ” אל היהדות לזו של אבותיהם ואבות־אבותיהם, אלא בבדיקת יחסם אל אותו מכלול רוחני, שבעקבות השתרשות החילון ירש את מקומה המרכזי והבלעדי של היהדות, כמייחדת את מגמת פניו של העם היהודי ביצירה ובחיי־המעשה. והואיל והיתה זו הציונות, שהוצבה כמבטאת את הרצונות הלאומיים המיידיים של העם בתקופת התחייה, וערכיה הם־הם שהונחלו לבני “דור בארץ” על־ידי קודמיהם בתקופת העליות, בחיים, בחינוך ובספרות, ראוי לשאול: האם מתקיימת הרציפות בין בני “דור בארץ” לבין קודמיהם בזיקתם אליה ובקבלת סמכותה ועולה?

ז

מנקודת־מוצא זו ניתן להפריך את נחרצות מסקנות־המיפוי של אסכולת הרציפות המוחלטת. ממנה צפויה גם ההצדקה למיפוי חדש של הספרות העברית בדורנו ולהערכה מחודשת של סופרי “דור בארץ”. מאמר זה מציע לבירור הצעת־מיפוי מנוגדת לזו שנשתרשה בביקורת ובמחקר על־ידי אסכולת הרציפות המוחלטת. והיא: יש לסמן את בני “דור בארץ”, על מפת הספרות הארצישראלית, לא רק כ“משמרת” ספרותית חדשה, כי אם כ“דור” שחולל בה מגמת תפנית ברורה. “סף שוני” מינימאלי העמידם תחילה, בשנות הארבעים המוקדמות, כ“משמרת” חדשה בספרות הארצישראלית. הם התבלטו אז כקולקטיב חדש על־פי האחדות הגילית־הביוגרפית, ובמה שנתחייב מהאחדות הזאת בתחום היצירה. אולם בעקבות אירוע מכריע בהיסטוריה הלאומית, שהתרחש סמוך להופעתם זו ­– מלחמת השחרור בתש"ח ­– קיבלו תכונות מרדנות משמרתית, שעימם החציפו פנים בביכורי כתיבתם, עוצמה של התפרצות דורית, שהנהיגה מאז את היצירה הספרותית בשנותיה של המדינה אל מגמת רציפות חדשה.

דומה שלפני שלושים שנה לא עמדו על משמעות המעבר, ממרדנות משמרתית צפויה להתפרצות המהפכנית הבלתי־צפויה של “דור”, אשר התחולל ביצירתם של בני “דור בארץ” תוך עשור שנים. וגם כיום אין כמעט מודעות לכך במחקר ובביקורת. אך מתש"ח ואילך מתגבשת והולכת “תקופה” חדשה בספרות העברית, שהם, בני “דור בארץ”, היו פותחיה, והינם גם מנחי התפתחותה עד עצם היום הזה ­– התקופה הישראלית.

(מעריב, 1978)

מחקורת (ביקורת מחקרית)

מאת

יוסף אורן

---

התגבשותו של דור

מאת

יוסף אורן

א

כיצד מתגבש דור חדש בספרותה של אומה? מהו הצבר התופעות המבדילות, אשר מצדיק הגדרתה של קבוצת יוצרים חדשה כדור ספרותי? כמה דורות ספרותיים פועלים כיום במקביל בספרות העברית? אילו מייחדים דוריים מבדילים בין הדורות הפועלים כיום זה בצד זה בספרותנו? שאלות יסודיות אלה טרם נתבררו במחקר ובביקורת־שלנו, והתוצאה היא שבהעדר מיפוי מבוסס ומוסכם על הכל – מתגלה עד מהרה כל דיון על הספרות העברית כיום, כמיפגש התגוששות בין משוחחים, שכל אחד מהם תוחם ומחלק את היוצרים כראות עיניו ולתועלת השקפתו.

אני מבקש לחזור ולהציע הגדרה למונח “דור ספרותי” וכן הצעת מיפוי לתקופה הספרותית הנוכחית של הספרות העברית – לספרות הישראלית. בעבר הצעתי למפות את הספרות בעזרת שלושה קריטריונים למיפוי.

א. לסמן במונח “משמרת” את תופעת סף־השוני, את ההבדל המינימאלי אשר מצדיק סימון במיפוי הספרותי, ולציין באמצעותו את “התלכדותו של קולקטיב ספרותי חדש, שתכונת הגיל המשותפת – ולפעמים גם מאפיינים ביוגרפיים נוספים – מקבצת יחד את יוצריו”.

ב. לסמן במונח "דור” את תופעת איכות השוני, את הצבר ההבדלים המחולל ברצף של הספרות את התפנית שממנה מתחילה תקופה ספרותית חדשה.

ג. לסמן במונח “תקופה” את משך השוני – את אורך התקיימותו של השוני, בהצבר הבדלים אשר חוללו “דור”, ואשר נמשך מן הדור בשובל של “משמרות” הרצופות לו ומגלות נאמנות לתפניו המהפכנית.

מבלי לחזור על מסכת ההנמקה, הצעתי מספר פעמים לזנוח את שיגרת המיפוי השלטת במחקר ובביקורת – זו של אסכולת הרציפות המוחלטת. אסכולה זו ממשיכה להניח, כי בספרות העברית מתמיד להתקיים ולהשפיע שינוי שהתחיל בה ברבע האחרון של המאה השמונה־עשרה. ולפיכך תפנית החילון שיצר בספרותנו דור ההשכלה עודו מצרף אליו את כל הבאים אחריו כשובל של משמרות.

חולשת המיפוי אשר מוצע על־ידי אסכולת הרציפות המוחלטת היא כפולה: א. היא מביאה תחת כנפיו של המונח “הספרות העברית החדשה” תקופה ממושכת מדי. “טנא הנפילים” של תקופה זו בולע לתוכו ארבע תקופות ברורות למדי: תקופת ההשכלה, תקופת התחייה, תקופת העליות בארץ־ישראל והתקופה הישראלית. מיפוי שאינו מפורט דיו, מתעלם מהצבר של הבדלים בתחומה של הספרות, שהתרבדו במהלך השנים על הבדל החילון, ולאלה אין המיפוי של אסכולת הרציפות המוחלטת נותן ביטוי כל־שהוא. ב. היא כופה עלינו באמצעות מיפוי זה להמשיך ולבחון את הספרות העברית רק על־פי זיקתה אל היהדות, אף־על־פי שזה מכבר מגיבה הספרות העברית למערכות רוחניות נוספות, שהתפתחו בהגות הלאומית בעקבות פריצת החילון של סופרי ההשכלה. סופרי ההשכלה מגיבים, כמובן, לעולמה של היהדות המסורתית. אך סופרי התחייה כבר מתמודדיים עם עמדותיהם הרוחניות של המשכילים ועם נטיות הטמיעה הלאומית שלהם. סופרי העליות מגיבים למבוכת התלישות של קודמיהם ומבססים את כיוון המוצא הציוני, הארץ־ישראלי. וכך, על אף שהכל אמנם עומד בסימן החילון המתמשך מימי ההשכלה ואילך, כאשר אנו מגיעים לספרות הישראלית, תגובתה אל היהדות היא רפויה ועקיפה, וכל כולה עומדת בסימן התגובה להגותה ולערכיה של הציונות.

הצעתי היא על כן לזנוח את המיפוי של אסכולת הרציפות המוחלטת ולאחוז בהצעת המיפוי של הרציפות היחסית – וזו תתאר התפתחות רצופה של הספרות העברית מראשיתה ועד ימינו, רציפות שהיא מעצם ההזדקקות ללשון העברית, לסמליה, לציורי התשתית שלה, למיתוסים הלאומיים שלה, לנושאיה ולקווי ייחוד רוחניים מקוריים שלה. רציפות זו נמשכת כקו ישר, אלא שמדי פעם מתחברת אל השושלת הרצופה הזו חוליה בזווית־פנייה תפניתית, מהפכנית, המגיבה בדרך זו על משך תקופתי, אחיד פחות או יותר במובן הרוחני, שקדם לה. ריבויין היחסי של חוליות כאלה ב“ספרות העברית החדשה” מעיד על תמורות רוחניות תכופות יותר בתולדות העם היהודי בעת החדשה. מכאן גם ההצדקה למיפוי מפורט יותר של הספרות העברית, מזה שמוצע לנו על־ידי האסכולה של הרציפות המוחלטת.

במסה זו אנסה להדגים את סיבות ואופני התגבשותו של דור ספרותי חדש – הוא “דור בארץ”, שלחקירתו אני מקדיש תשומת־לב כט“ו שנים. כמו כן אנסה להבליט את הקשר הבלתי־נפרד בין ההיסטוריה לספרות, כאשר יחסי הגומלין ביניהן משמשים הסבר להתפתחותה של התרבות העברית. ולבסוף: אנסה להצדיק את הצעת המיפוי הבאה: לסמן מתש”ח את תחילתה של תקופה חדשה בספרות העברית, שראוי לכנותה, במקביל לתקופה הישראלית בהיסטוריה של העם היהודי, כתקופת הספרות הישראלית. בפתיחתה של תקופה זו אציע להציב את הדור שיצר את התפנית הרוחנית המייחדת את הספרות שנוצרה בארץ בשנותיה של המדינה – את “דור בארץ”. וכן אציע להסמיך אל “דור בארץ” את שובל המשמרות המתייחס אליו ומקיים את תפניתו: את משמרת הגל החדש, שהתלכד בסוף שנות החמישים ובראשית שנות השישים (אפלפלד, א.ב. יהושע, עמוס עוז, יצחק אורפז, עמליה כהנא־כרמון, דן צלקה, פנחס שדה ואחרים), ואת משמרת הגל הדקדנטי (ואין שום נימת גנאי במונח זה, כפי שאני מציע להשתמש בו), שהולך ומתלכד בספרות הישראלית לאחר מלחמת יום־כיפור (כפותחיה של משמרת זו אני מציע לראות את בעל “זכרון דברים” יעקב שבתאי ואת בעל “שקיעה כפרית” ו“אחרי הגשם” – יצחק בן־נר. ואל ותיקים יחסיים אלה של המשמרת יש להוסיף את הופעות הבכורה של מספרים בשנות השלושים לחייהם: דוד שיץ, יעקב בוצ’ן ואריה סמו).

ב

מספרי תש"ח התגבשו כדור מחולל תפנית בספרות העברית בעקבות מלחמת השחרור. בניסוח עובדה זו אין שום חידוש, והיא מן האמירות המפורסמות אשר מתנסחות בהקשר לכל דיון ביצירת בני “דור בארץ”. אני מייחס לקביעה ידועה זו משמעות שונה. בהצגת מלחמת השחרור כחוויה דורית עיקרית של בני “דור בארץ” מתכוונים הכל לייחס למלחמת השחרור ערך ביוגרפי. טענתי היא שהשפעתה של מלחמת השחרור על בני הדור אינה מתמצה כאירוע ביוגרפי בלבד. למלחמה כחוויה ביוגרפית היתה יכולה להיות השפעה מוגבלת על יצירתם, אלמלא הפכה החוויה הביוגרפית לחוויה אינטלקטואלית עזה כל־כך.

דומה שהשוואה בין השפעת מלחמת השחרור על דור הלוחמים שלחם בה – “דור בארץ” – לבין השפעותיהן של מלחמות ישראל האחרות על דורות לוחמים מאוחרים יותר – השוואה כזו מסוגלת להסביר את ייחודה של מלחמת השחרור כמאורע היסטורי משפיע על הספרות. עובדה ראשונה המבדילה את הכתיבה על נושא מלחמת השחרור, מהכתיבה שהתפתחה לאחר מלחמות ישראל המאוחרות יותר, קשורה בעיתוי התגובה הספרותית לאירוע ההיסטורי. הסיפורים הראשונים המגיבים על מלחמת השחרור נכתבו ונתפרסמו בעיצומה של המלחמה או סמוך מאוד לאחריה.¹ הפרש הזמן בין האירוע ובין התגובה הספרותית עליו הוא ממש מפתיע. במלחמות מאוחרות נדרש מרווח של כחמש שנים לפרסומן של יצירות הספרות עליהן. טיפוסית לכך היא מלחמת יום כיפור שפרצה לקראת סיומה של שנת 1973, אך הניבה את ביטויה הספרותי לקראת המחצית השנייה של שנת 1979. תגובה מיידית כזו, שזכתה לה מלחמת השחרור בלבד, יכולה להיות מוסברת לא באורכה של המלחמה ולא בהיותה המלחמה הראשונה, אלא ביכולת הדור לנקוט עמדה אינטלקטואלית מיידית כלפי האירוע ההיסטורי.

הבדל שני בין תגובת “דור בארץ” על מלחמתו, מלחמת השחרור, ובין תגובתם של דורות מאוחרים למלחמותיהם, הוא באיכותה של התגובה. לכל המלחמות האחרות, למלחמת סיני, למלחמת ששת הימים ולמלחמת יום־כיפור, הגיבה הספרות כאל מצבי מלחמה, התגובה היתה רגשית למצבו של אדם בתנאי קרב ולהתנסויות קיצוניות שהלוחם נקלע אליהן במהלך קרבות. התגובה למלחמות אלו משקפת התבגרות פוליטית והתפכחות מהרגלי חיים שהיו מקובלים קודם להן. השפעת המלחמות הללו על הספרות היתה על כן כה קרובה לזו שהיתה להן על החיים בישראל. ויפה להן הגדרתה של העיתונות – “רעידת אדמה” – שקלעה כל־כך לציין בצמד מלים זה את תגובת החיים על האירועים ההיסטוריים. תגובת “דור בארץ” למלחמת השחרור היתה שונה מעיקרה, כי היא היתה תגובה אידיאולוגית, אשר העידה על השפעתה של המלחמה על עולמם הרוחני של בני הדור.

אולם ההבדל המעניין ביותר, בין השתקפותה של מלחמת השחרור בספרות ובין השתקפותן של שאר מלחמות ישראל בספרות שלנו, ייחשף בבדיקת מהימנותה של התגובה הספרותית כמשקפת את האירוע ההיסטורי. הספרות שנכתבה בעקבות כל המלחמות המאוחרות דייקה בעובדות ההיסטוריות. המצבים הבדויים, פרי הדמיון של היוצר, מיוסדים על נתונים עובדתיים של המלחמות הללו. הספרות במקרה זה משקפת את המלחמה מהיבטה האנושי, ותורמת על־ידי כך לאירוע ההיסטורי עדות מהימנה מזווית ראייה של היסטוריוגרפיה יש בה לרוב עניין מוגבל. נאמנות כזו לעובדות ההיסטוריות נעדרת מכתיבתם הספרותית של בני “דור בארץ” על מלחמת השחרור. על אף שמרביתה של הסיפורת על מלחמת השחרור מקפידה להיכתב כסיפורת ריאליסטית, תעלה ההשוואה, בין תיאור המלחמה בספרות ובין נתוניה ההיסטוריים ומהלכיה בפועל, סתירות שאין בשום דרך אפשרות ליישבן.

יתר על כן: הואיל ורוב מספרי “דור בארץ” הסמיכו אותה עת לכתיבתם הספרותית גם כתיבה עיתונאית, מעלה ההשוואה בין שני סוגי הכתיבה את עובדת קיומה של תופעת ההיסט מן העובדות ההיסטוריות במבע הספרותי בלבד. ברפורטאז’ה העיתונאית ובז’אנר הדוקומנטרי מגלים אותם כותבים עצמם, שבסיפוריהם מציגים את מלחמת השחרור באופן כה מוסט מן העובדות ההיסטוריות, נאמנות מלאה למציאות ההיסטורית של מלחמת תש“ח. באנתולוגיה הראשונה מפרי עטם של הכתבים הצבאיים במלחמת השחרור – “בעקבות לוחמים”² – מופיעות רשימותיהם של משה שמיר, מתי מגד, נתן שחם, מנחם תלמי, שלמה ניצן, מרדכי טביב ואחרים. כתיבתם בז’אנר העיתונאי דבקה למציאות ההיסטורית וטרחה לשקף נכוחה את העובדות המציאותיות של מלחמת תש”ח. ואילו בכתיבתם הספרותית, הבלטריסטית, מתוארת מלחמת השחרור באור כה בלתי־מהימן ביחס לעובדות ההיסטוריות.

ג

בפועל היתה מלחמת השחרור מלחמת מעטים מול רבים, מלחמת חסרי־מולדת באוכלוסיה חסרת זהות מדינית וחסרת ייחוד לאומי, שמצוקתה העיקרית היתה קשורה בדלותה וברמת־חייה הירודה, כתוצאה מסדרי־חיים ומפערים חברתיים שהיו מסורתיים בחברה הערבית. ליישוב העברי היתה זו מלחמת קיום במלוא מובן המלה, ולאחר שואת מלחמת העולם השנייה, היתה תבוסה במלחמה זו עלולה להיות גורלית להמשך התקיימותו של העם היהודי. הנצחון במלחמת השחרור היה מפתיע ומנוגד לכל חיזוי צבאי הגיוני. הוא גם שינה לחלוטין את תנאי הקיום של העם היהודי, והקנה לו לראשונה חיי עצמאות וריבונות מדינית. אולם לא בעובדות היסטוריות כאלה התמקדה הסיפורת שנכתבה על המלחמה הזו.

בכתיבתם של בני “דור בארץ” אין מודגשת תכליתה של המלחמה כמלחמת שחרור לאומית, והיא מצטיירת בשל כך כמלחמה שנועדה בעיקרה לנשל ולבזוז את האוכלוסיה הערבית (יזהר – “חרבת חיזעה”, אהרן מגד – “המטמון”, נתן שחם – “אחר הגשם”, תמוז – “תחרות שחיה” ועוד). מהלך המלחמה אינו מוצג כבמלחמת קיום גורלית, על שום שהתנהלה בין מגויסים חסרי־נסיון ובין לוחמים של צבאות מאורגנים היטב ומצוידים היטב, ועל כן מצטיירת מלחמת השחרור בספרות כמלחמה של אוחזים בנשק ברועים תמימים ובפלאחים שלווים, בנשים מטופלות בטף ובזקנים חסרי־מגן (יזהר – “השבוי”, מתי מגד – “רעי המשורר”, יגאל מוסינזון – “סרג’נט גרין”, נתן שחם – “אחר הגשם” ועוד). הזוטות כה מוטעות, שהן מציירות את המלחמה כמסע צליפות באזרחים ובבעלי־חיים (יזהר – “חרבת חיזעה”, דן בן־אמוץ – “הגמל והנצחון” ועוד).

תופעת ההיסט מתמקדת ביותר בדמות הלוחם של תש“ח, שאינו מוצג כדמות פטריוטית שלחימתו משמשת עד היום מופת להתנהגות בקרב ושעליה מיוסדים מיטב ערכיו של צבא ישראל. בסיפורת תש”ח מצטייר הלוחם ברכות אופיו, בהתלבטותו ובספקנות המכרסמת בעמקי לבו. בהרהוריו הוא נוטה לתבוסה מוסרית ולתחושה חריפה של האשמה עצמית עקב הנצחון הצבאי. הגיבור התש“חי מצוי בסתירה קשה בין חזותו החיצונית הבוטחת והגברית ובין עולמו הפנימי, הרגיש, הרוחני ורודף השלום. ב”ימי צקלג" ליזהר קובי כותב שירים וברזילי סוחב עמו תנ“ך וקורא בו בכל הזדמנות. ב”דרך של עפר" לטביב הגיבור כותב שירים, וכמוהו מעמיד מתי מגד דמות של “רעי המשורר” במרכז סיפורו. בסיפור “משלט שני העצים” ליהודה המאירי מתוארים מפקד המשלט וסגנו. האחד – מוזיקאי, והאחר – קורא נלהב של שירי רחל. ב“קרום האדמה” מעצב נתן שחם דמות של צייר.

הסתירה בין מציאותה ההיסטורית של מלחמת השחרור ובין התיאור הבדוי שניתן לה בכתיבתם של בני “דור בארץ”, חייב מספרים אלה לדאוג כי בסגנון כתיבתם יהיה החיקוי של המציאות מושלם. מכאן נטייתם המובהקת לכתיבה הריאליסטית, שיותר משהיתה לרובם העדפה פואטית, נועד לה התפקיד לקיים את העולם הבדוי שהוסט כל־כך ממשותה של המציאות. גילוי ההיסט בתיאורה של המציאות ההיסטורית מפריך מכל וכל את ההערכה המקובלת, כי כתיבתם הריאליסטית של בני הדור מעידה על התגייסותם לערכים של השעה ולצו ההיסטוריה בימי תש"ח. הסטייה מהמציאות ההיסטורית מוכיחה, כי ניתן להשתמש בחיקויה של המציאות כבתכסיס ספרותי, כדי להעמיד תגובה אינטלקטואלית כלפי ההיסטוריה, כאשר מסרבים לאמץ את עובדותיה.

היתה זו טעות מתודית של הביקורת, אשר ניסתה לשכנע את הקוראים במהימנותם של סיפורי מלחמת השחרור כתעודות היסטוריות. נטייה זו הערימה קושי להפיק מהסיפורת שנכתבה על מלחמת השחרור את תגובתה הרעיונית כלפי ההיסטוריה. מיידיות התגובה, איכותה האידיאית של התגובה והתגלמותה בגילוי של ההיסט אמנם מעידים שהסיפורת על נושא מלחמת תש“ח מכילה תגובה כזו על דרכי התגשמותה של ההיסטוריה. איך ניתן לייחס לתיאור לא־היסטורי של המלחמה ערך של תגובה כלפי ההיסטוריה? התשובה היא, כמובן, שהנסיון להציג מציאות בדויה כתחליף לממשות ההיסטורית, מתבלט כתגובת אי־השלמה עם נתוניה הממשיים של ההיסטוריה. ועל כן גילוי ההיסט בסיפורת על מלחמת תש”ח אינו סילוף של ההיסטוריה, כי אם היסט מכוון של הכותבים, כאמצעי להבעת תגובתם זו. וכך משקף גילוי ההיסט תגובה אותנטית לתחושת הסתירה בין עולמם הרוחני של בני הדור ובין מהלכיה של ההיסטוריה.

ד

הקביעה שמלחמת השחרור הולידה סתירה בין החיים למחשבה, וכפתה על בני “דור בארץ” לשדד את מושגיו, ערכיו ותפיסת־עולמו, מחייבת להגדיר את עולמם הרוחני הטיפוסי עד למלחמת תש“ח. שתי מערכות אידיאולוגיות נתמזגו בתמונת־עולמם של בני “דור בארץ” קודם למלחמה. החינוך הממוסד (ביה"ס) והחינוך הלא־ממוסד (תנועת הנוער) הפגישו אותן בתמונת עולמם של צעירי תש”ח. שתי מסגרות החינוך מיזגו הנחות, שלכאורה השלימו זו את זו, מן המחשבה הציונית ומן המחשבה הסוציאליסטית. שתי מערכות המחשבה ציירו באופן זהה – אף כי לטעמים שונים – את אופן ייסודה של מדינה עברית. ושתיהן טיפחו במידה זהה בבני הדור את הציפייה להקמתה של המדינה העברית בדרכי־פיוס.

הציונות הקלאסית, במשנותיה המשפיעות, ציירה את שובו של העם היהודי לציון כשיבה הנושאת בכנפיה בשורת קידמה מערבית לאוריינט הנחשל, והניחה שהקמת מדינה יהודית בארץ־ישראל תהיה רצויה גם לאוכלוסיה הערבית, שמעולם לא היו לה יומרות מדיניות. אפשרות של מלחמה כוללת לא נלקחה בחשבון על־ידי הוגיהן של המשנות הלאומיות השונות, הן משום שהם עצמם חונכו על מוסרה שוחר השלום של היהדות, הן משום שהם ספגו לדרך חשיבתם את מושגיו של החינוך האירופי על המזרח, הן משום שאת הפתרונות המעשיים הגו הרחק ממציאותה של ארץ־ישראל (ואותה הכירו באורח מסולף למדי) והן משום שהצלחתה של הפעולה הישובית בארץ־ישראל נטעה בלבם את האמונה התמימה, שכפי שהערבים השלימו עם ייסודן של מושבות, ישלימו ברבות הימים גם עם כינונה של מדינה יהודית.

המחשבה הסוציאליסטית דיברה על היפוך הפיראמידה ועל שוויון סוציאלי במדינה היהודית, אך אשר לעצם השגתה של המדינה המתוקנת הזו האמינה שזו תתאפשר כאשר תיפסק בחישתן של מעצמות בפלשתינא, אשר עד כה סיכסכו, ואף הצליחו בכך, בין האוכלוסיות, שנועדו לחיות בשלום זו עם זו. כאשר יגורשו הבריטים, תגיע שעת ההידברות בין יהודים וערבים. שותפות ודו־קיום יהיו רצויים לערבים במידה שווה כמו ליהודים. שכבת העמלים הערבית תמצא לשון משותפת עם מעמד הפועלים העברי, והם יחברו יחד לכונן מדינה יהודית בארץ־ישראל בלא שפיכות־דמים.

מלחמת השחרור סתרה לפיכך את עולמם הרוחני של בני דור תש“ח וכן את ציפיותיהם התמימות להשגה של המדינה בדרכי־פיוס. הניגוד בין ערכי הפיוס, שעליהם התחנכו, ובין אילוצי המציאות ההיסטורית, שכפו עליהם לאחוז בנשק ולבצע את כל פעולות המלחמה הטיפוסיות: להקשיח־לב ולהמית, לכבוש ולגרש, להתייצב מול כוחות צבאיים סדירים ואף נגד פורעים מקרב האוכלוסיה הערבית האזרחית בערים ובכפרים – ניגוד זה הוליד בהם את הזעם הבלתי־מרוסן כלפי המציאות, אשר כפתה עליהם את השגתה של המדינה באופן כה מנוגד לתקווה שטופחה בהם על־ידי האידיאולוגיה. אכזבה זו בוטאה בפניית עורף לאידיאולוגיה שלא עמדה במבחן ההיסטוריה. ובתופעת ההיסט מעובדותיה ההיסטוריות של מלחמת תש”ח ביטאה הסיפורת של בני “דור בארץ” את תגובת הדור נגד האידיאולוגיה הציונית. רוחניותו של הלוחם, רכות אופיו, מוסרניותו מגלמים אופי שנתגבש ממושגיה וערכיה הבלתי־מציאותיים של הציונות (זו הקלאסית וזו המכונה הציונות הסוציאליסטית). הסיפורים משקפים את העדר היכולת של לוחם תש“ח במלחמה, והם מדגימים בכך את הסתירה שבין האידיאולוגיה הציונית ובין הממשות ההיסטורית של המלחמה. בפועל עמדו לוחמי תש”ח בצורה מעולה במבחן המלחמה, אך עולמם הרוחני קרס בעקבותיה, ולכך הם נתנו ביטוי בסיפוריהם באמצעות הבלטת התבוסה המוסרית.

אין בסיפורי המלחמה של מספרי תש“ח לא שמחת־נצחון ולא גאוות־מנצחים, כי הדור קונן על המפולת הרוחנית הזו. לראשונה נוסחו דברים כה נוקבים ומלאי מרירות נגד הציונות בהסכמה פה אחד שכזו על־ידי בני דור אחד בספרות העברית. “דור בארץ” הכניס באותם ימים את הציונות למרכאותיה, ובפיו הולעגה כמיכלול של מלל עקר, שאינו עומד במבחן החיים ובמבחן האירועים ההיסטוריים. מבחינת איכותה היתה תגובת מספרי תש”ח על המלחמה תגובה אידיאולוגית, משום שאת אכזבתם הטיחו לא כלפי ההיסטוריה, כי אם כלפי האידיאולוגיה הציונית, שלא סייעה להם בימי מבחנה של המלחמה. מיידיותה של תגובתם מוסברת אף היא על־ידי הסתירה המוחלטת בין דרכי הפיוס שטופחו על־ידי האידיאולוגיה ובין המציאות ההיסטורית שכפתה שימוש בכוח הזרוע.

ה

הנה גם ההסבר לשאלה: כיצד מתגבש דור חדש בספרות הלאומית? בצמידות למאורע היסטורי, בעל ערך תפניתי כל־כך כמו כינונה של מדינה יהודית, המחולל תמורה במחשבותיו, בערכיו ובמושגיו של הדור, שהמאורע ההיסטורי הוא לו בחינת חוויה דורית מובהקת, מתלכדים יוצרים בעלי מאפיינים ביוגרפיים זהים למדי סביב ההרגשה, שאין הם יכולים להתמיד ולקיים א הרצף התרבותי שהתקיים עד אליהם, והם מבטאים את מרידתם ברצף זה על־ידי פריצה ממנו ופתיחתו של רצף חדש. סופרי תש“ח התגבשו בעקבות מלחמת השחרור על־ידי התמרדותם בסמכותה של הציונות. הם פרצו מרצף הנאמנות לסמכותה של האידיאולוגיה הציונית שגילו מספרי העליות שקדמו להם. והם הכריזו על פתיחתו של רצף חדש, שהם לו החוליה הדורית הראשונה – רצף הנאמנות למסגרת המדינית של מדינת ישראל. מהפכתם, ככל שהיתה נועזת, בעטה באידיאולוגיה קודם שהיה ביכולתם להציע לה תחליף נאות. מדינה היא מסגרת חיים, אך אין היא עצמה מסוגלת לקבוע כיוון לחיים, ובכך היו טמונים זרעי הכשלון של מהפכת הדור בתש”ח. עובדה היא שמלחמת השחרור כנושא לכתיבתם זכה לחיים קצרים ביותר – לעשר שנים בלבד, ולמעשה פרסומו של הרומאן “ימי צקלג” ליזהר מסמן את מותו של הנושא, כשם שהוא מסמן את האספותם של מספר ניכר של יוצרים אל המחנה הגדול של השותקים בדור זה – אותם סופרים שמיצו בתגובה שבאה בעקבות המלחמה את כל מה שהיה להם לומר כיוצרים, ולאחר מכן לא מצאו לעצמם שום אחיזה רוחנית שממנה יכלו לפנות אל קוראיהם. ואותם מבני “דור בארץ” שהתגברו על מעשה הפזיזות שעשו בנעוריהם, הללו הצילו את נפשם מגורל חבריהם השותקים על־ידי גישושי־שיבה ואף על־ידי חזרה בתשובה גלויה אל האידיאולוגיה הציונית ואל הזהות הלאומית, שאינה מוגבלת להזדהות באמצעות המדינה בלבד.

התגבשותם של מספרי תש“ח כדור ספרותי באמצעות התגובה האחידה על מלחמת השחרור, תגובת הפריצה מעולה ומסמכותה של האידיאולוגיה הציונית, פתחה את תקופת הספרות הישראלית, או: הספרות שנכתבה בשנות המדינה. שתי משמרות הכותבים שנוספו אליהם מאוחר יותר מגלים זיקה מלאה לנפתוליהם הרוחניים – הן לפריצתם והן למאמצי חזרתם בתשובה. הדרמה העיקרית של הספרות העברית בתקופתה הישראלית ממוקדת במעבר הקוטבי מיומרת ניתוק בראשיתה של התקופה לחיפוש מאומץ אחר אפשרות התלכדות מחדש עם הרצף התרבותי, שממנו נעשתה הפריצה בתש”ח, בשלבה הנוכחי של התקופה. קוטבי המהלך מסומנים בשני נושאים מרכזיים בספרותנו בתקופה הישראלית: נושא הבריחה מזה, אל דמות גיבור ואל מצבי־חיים שנותקו לחלוטין מעקת הגורל היהודי ומלבטי הרוח הלאומיים, ונושא החיפוש אחר הזהות העצמית, שמגמתו העיקרית נסיונות התקשרות אל שורשי המוצא הגזעי ואל התרבות הלאומית. נושאים אלה הינם נושאי הכתיבה של בני “דור בארץ” וגם של שתי המשמרות שהחלו בפעילותן הספרותית אחריהם.

מתיאור התגבשותם של מספרי תש"ח כדור ספרותי אני מבקש להסיק שלוש מסקנות, הנחוצות להבנת מצבה הנוכחי וייחודה של הספרות הנכתבת כיום:

א. הספרות בשנותיה של המדינה – הספרות הישראלית – פותחת בעקבות פריצתם של בני “דור בארץ” בתש"ח תקופה חדשה בספרות העברית.

ב. הספרות הישראלית מגיבה על הציונות, על מושגיה, ערכיה ומחשבותיה, ואין היא מגיבה עוד ישירות על היהדות, כדרך שמניחה אסכולת הרציפות המוחלטת.

ג. שלוש המשמרות הפועלות עתה במקביל בספרות הישראלית מחפשות דרכי־מוצא ממוצקתן הרוחנית – מצוקת העדרו של ביסוס הגותי לקיום היהודי בנתוניה הנוכחיים של ההיסטוריה הלאומית.

(מעריב, 1980)

---

מלחמת תש"ח בסיפורת הישראלית

מאת

יוסף אורן

א

אחרי פחות משתי עשרות שנים כבר נושא דיון על ספרות מלחמת העצמאות אופי של דיון מסכם. קביעה זו יונקת משנה־תוקף מן העובדה, שמיטבה של אותה ספרות נכתב במשך העשור הראשון שלאחר מלחמת השחרור. באותו פרק זמן נקבע הכיוון הרעיוני, גמלה ההערכה כלפי מלחמת תש“ח, עוצבה דמותו של הגיבור המרכזי שלה ונרמז על סופו האפשרי של הנושא בסיפורת העברית החדשה. כיום ניתן לציין, כי “ימי צקלג” לס. יזהר, אשר נתפרסם בשנת 1958, מציין את נקודת השיא של הספרות על נושא מלחמת השחרור, והוא מסיים את עשר שנות חייו של הנושא בספרותנו. כל מה שנכתב על הנושא לאחר מכן, מציין את גסיסתו של הנושא. הסימן הבולט ביותר לגסיסה הוא זה, שבעשר השנים האחרונות פסקה מלחמת השחרור לשמש כחוויה מפרה לספרותנו. היא פסקה לעורר שאלות מוסריות (ועל ידי כך פסקה לשמש כחוויה אישית), ופסקה גם לעורר בעיות חברתיות (ועל ידי כך הוכר מותה כחוויה ציבורית). במקום זאת החלה לשמש כתפאורת־רקע בלתי־מחויבת בתוך מירקמן של היצירות שבהן הופיעה. כל אימת שסופר נזקק ל”תנאים של מלחמה“, נמצאו לו אלו בתקופת מלחמת העצמאות. טול את מלחמת תש”ח מתוך הסיפור, ומצאת שהסיפור מתקיים יפה בלעדיה. ואם תקבענו בכל מלחמה אחרת ימשיך הסיפור להתקיים, ואפשר יהיה עוד נשכר מכך. ואשתמש כדוגמה אחרונה לתופעה זו, ברומאן של יורם קניוק “חימו מלך ירושלים” (עם עובד, 1962). פרשת האהבה בין האחות חמוטל ובין חימו נטול הגפיים, הנושם את נשימותיו האחרונות, אפשרית רק בתנאים יוצאי דופן של מלחמה ומצור. אלו נמצאו לקניוק בירושלים של תש“ח, אך לא ירושלים הנצורה ואף לא מלחמת תש”ח קובעים במשהו את סיפור האהבה הזאת, כי אם תנאי המלחמה והמצור לבדם. אם ננכה את עשר שנות הגסיסה מסכום שנות חייו של הנושא בספרותנו תיוותר לנו הפליאה הגדולה: מדוע היו חייו של נושא מלחמת השחרור, כה קצרים בספרותנו?

ב

גם תוכנה של ספרות קצרת־ימים זו מעורר תמיהה גדולה. כל עם מפאר, מרומם ומשבח את נצחונותיו במלחמה. כל־כמה שסכנתה של מלחמה היתה מרובה יותר, כן ממושכת ורמה יותר שאגת הנצחון שבאה בעקבותיה. ההיסטוריונים רשאים לנבור באריוניהם ולקפח בכתביהם שאגת־שווא זו כל כמה שירצו, הסופרים מציירים כך את הנצחון בשביל המוני העם, ובאופן כזה גם תצטייר המלחמה בעיני הדורות הבאים. כמה זמן ובאיזו רוח־גאווה התפרנסה הספרות הרוסית ממפלת נפוליאון בתחומי מולדתה? כמה זמן עתידים עוד הצרפתים לפרנס את גאוותם הלאומית ממלחמת המחתרת שלהם בכובש הנאצי (ומי תמים לחשוב שהסרט “האם פריז בוערת?” הוא האחרון להם?).

הספרות שנתחברה אצלנו על נושא מלחמת השחרור, מיטבה רחוק מלהיות שירת־גאווה לנצחוננו. תמונת המלחמה המצטיירת בספרות תש“ח רחוקה מלעורר בקורא גאוות־נצחון. היא היפוכה של כל ספרות על נצחונו של עם במלחמה. וודאי שתמונה זו רחוקה מלהיות תואמת את גודלו וחשיבותו של המאורע בתולדות העם היהודי. ההיסטוריה יודעת לספר על ייסורי־שיעבוד וחלומות־גאווה שיש בכוחם להצדיק התפארות מוגזמת ככל־שתהיה מנצחון; דורות ספורים קודם למלחמת תש”ח, שחינכונו להתרפק על גבורת־דור־כובשי־כנען־בסופה ומורדי בית שני, שהפכו לנו את תל־חי ואת יוסף טרומפלדור לדוגמה חינוכית, היו אף הם מצדיקים גאווה, אפילו מופרזת, מצדנו, מנצחון תש“ח; נוראות מלחמת העולם השנייה, אשר מוטטו את שארית הגאווה העצמית שנותרה בנו מן הגלות הממושכת, היו אף רקע מתאים וקרקע פורה ביותר לספרות משולהבת בגאוות־מנצחים ממאורע תש”ח; במקרה דנן אפילו ההיסטוריונים ילאו מלמנות עובדות ממלחמת העצמאות, שתהיינה מספיקות בשביל להצדיק אף יותר מגאוות־נצחון סתמית, כשל כל הגויים – אך למרות כל זאת, מה שארע כדבר מובן וטבעי אצל כל העמים, לא אירע אצלנו: מלחמת העצמאות לא הולידה אצלנו אפוס לאומי, גם לא ספרות שיש בה קורטוב של שמחת נצחון. כל העמים זוכרים לנו את נצחון תש"ח ומתפעלים מאתנו בשל כך; עמים־בכוח משתמשים בנו כבדוגמת אב לשאיפות השחרור של עצמם, ורק אנו (וספרותנו היא רק אחת מן התופעות של תרבותנו בעניין זה) חסרים את הגאווה ואת השמחה על הנצחון של מלחמת העצמאות.

ג

כיצד מצטיירת המלחמה בספרותנו? כיצד, למשל, יוכל נער בעוד כמה שנים לצייר לעצמו, מתוך ספרותנו, את המאורע הגדול ביותר בתולדות עמנו בעת החדשה?

מיטבה של הספרות על נושא מלחמת־השחרור מתאר מלחמה זו כמאבק בין צולפי חמורים (יזהר – “חרבת חזעה”) ופוגעי גמלים (דן בן אמוץ: “הגמל והנצחון”) לבין רועים תמימים (יזהר – “השבוי”) ואיכרים שלווים (יזהר – “חרבת חזעה”). זו נראית כמלחמה בין שבויים, שנלקחו מאחורי הצאן ומחיק הנוף השלו, ובין ילדים יהירים, שלבשו לצורך העניין סבר־פנים קשוח ויצאו ידי חובתם, לתפארת הגבורה, בבעיטה ובצעקת פאתוס מוזרה להם עצמם. כל תכליתה של המלחמה היתה לנשל ערבים רודפי שלום מכפריהם (יזהר – “חרבת חזעה”) או לבוז את הרכוש שצברו בעמל דורות (מרדכי אבי־שאול: “בריכת הזהב”).

מהי דמותו של הגיבור בספרות שנתחברה על נושא מלחמת השחרור? על אף השוני שבין יצירה אחת לחברתה ושבין יוצר אחד לרעהו מתאפיין הגיבור של סיפורת תש“ח במרכיבי דמות דומים אצל יצירות שונות ואצל סופרים שונים. הגיבור של ספרות תש”ח הוא בראש וראשונה אנטי־גיבור מובהק. אין הוא מנהיג בחבורתו. הוא אינו מתבלט בכוח ארגון יוצא דופן, גם לא באומץ לב של לוחמים ואף לא בנאמנות לאידיאולוגיה מלחמתית צבאית כל שהיא. לעומת זאת הוא מצטיין במוסר אנטי מלחמתי ובמצפון אנושי. הוא אינו נלהב להלחם. המלחמה נכפתה עליו והוא משתתף בה כמי שכפאו שד. כאשר שואלים את גרשון, בסיפרו של יהושע בר יוסף, “הפציפיסט” (בקובץ “בני המג”ד“, טברסקי תש”י), על סיבת התגייסותו, הוא מסמיק ומשיב בגמגום: “מה יכולתי לעשות? גייסו אותי. נוסף לכך, הערבים רוצים להרוג אותי, ואני אינני יכול לסבול שאחרים יגנו אלי ואני אשב בבית…”.

הגיבור של ספרות תש"ח הוא אינדיווידואליסט קיצוני. תמיד הוא פורש מן הכלל. גיבורי יזהר הם יחידים נבדלים, שהחבורה משמשת להם נושא לביקורתם החריפה. מרצונו של גיבור “חרבת חזעה” אתה שומע על תכונתו זו: “אני, נוח לי עם הכל, ושונא להתחיל להרגיש אחרת, ואיני רוצה להיות נפלה בכלום מכולם – – – לקחתי עצמי ושתקתי חזק”.

תכונה נוספת של הגיבור הספרותי של סיפורת תש“ח היא רגישותו המופרזת. זוהי דמות סגופה ומעונה, לוקה ברוחניות ובפיוטיות. כל לחיצה על ההדק עולה לה בלילות טרופי־שינה ובהתייסרות מרובה. רפי מ”ימי צקלג" של יזהר כותב שירים (“לא ידעתי שהוא שירים”). כל גיבורי סיפוריו הקצרים על נושא זה אף הם רוחניים עד מאד, מעין אחים לכל אוהבי הפרחים, מעריצי־הכלבים, כותבי־השירים וקוראי־התנ“ך שספרות תש”ח מלאה בהם. ראו כמה מתייסר גיבורו של יזהר בסיפור “חרבת חזעה” כאשר המקלען נפנה לצלוף בערבים, שהוא הבחין בהם לראשונה: “בעוד ידי נטויה בהתלהבות שכרון לעבר הבורחים שגיליתי, הרגשתי שמישהו צועק אחרת, כצפור פצועה”.

ספרות תש“ח פיתחה מאד את אלמוניותו של גיבורה המרכזי. קשריו אל הורים, או שייכותו אל דורות קודמים מעורפלים ביותר. אופייני מאד האופן בו פוטר עצמו בר־יוסף בהצגת עברו של גרשון בסיפורו “הפציפיסט”: “איש לא ידע כיצד התגלגל בחור זה לכאן ומה תולדות חייו. מתוך הדברים המעטים שהצליחו להוציא מפיו ידעו שלמד פעם באוניברסיטה העברית בירושלים ושהוא מעולי גרמניה, שגילו בערך שלושים ושהוא רווק ואין לו מקום מגורים קבוע בארץ”. אלמוניותו של גיבור ספרות תש”ח מתבלטת על רקע הדגשת שורשיותם של הערבים. סיורם של כובשי “חרבת חזעה” בכפר מאפשר ליזהר להרחיב מאד בתאור נקודה זו: “היינו מקיפים את הכפר לדרומו, ועולים בגבעה כשפתאום נתגלתה מימיננו הבקעה טובלת בראשית אונו של אור היום החורפי, הבהיר לבסוף, הכחול והמזהיב, שוטף כרוח פרצים, כים עולה על גדותיו, ומגרישה עליה ירקות ושחמומיות וצוהב, כתמי חדוה ורוחב לב, פספס שדות, שבילים ומהלכם – שטיח בינת־איכרים, ארג דורות. הלכנו הלאה”.

סיפורו של בנימין תמוז “תחרות שחיה” (בקובץ “סיפור אנטון הארמני”, מחברות לספרות, 1964) מעלה אף הוא תמונה של משפחה ערבית שורשית מאד: “מן הקירות נשקפו פרצופים של חובשי תרבוש וענדי־חרב, נתונים במסגרות של עץ מוזהב”. כזה הוא גם תאור המשפחה הערבית מעין כרם, שהוא נקלע אליה כדייר: “צמיחתם של עצי השזיף והתפוח היה בה מן הזר והמיוחד לגידולים שבבתי ערבים; ניכר היה שלא בבת אחת נוצרה החצר; כל דור ודור הוסיף משלו”.

ומעל לכל – ספרות תש“ח נטעה בלב גיבוריה חיבה מרובה למנוצחים. בנימין תמוז מסיים את המאבק הסמוי בין גיבורו היהודי ב”תחרות שחיה" לבין מתחרהו הערבי, בהצגת יחסיותם של מושגי הנצחון וההפסד במלחמת העצמאות: “דומה שהוא ראני כמה רגעים קודם לכן, בעיני רוחו, כשאני שוחה בבריכה. פניו לא היו פני אדם שהפסיד. כאן, בחצר, הייתי אנכי, היינו כולנו המנוצחים”.

עד היכן מגעת ההלקאה העצמית של הסיפורת העברית על נושא מלחמת העצמאות ניתן אולי ללמוד מעצם ההשוואה של מלחמת השחרור עם מעשיהם של הנאצים במלחמת העולם השנייה. הרהוריו של הגיבור־המספר של יזהר בסיפור “חרבת חזעה” מוליכים אותו אל השוואה כזאת: “מעולם לא הקנה השפנדאו זכות כלשהי. חה־חה, צעקו קרבי. מה לא סיפרו לנו על פליטים. הכל־הכל למען פליטים, שלנו. אלה שאנו מגרשים – זה שלומם והצלתם… כמובן, פליטים עניין אחר לגמרי. המתן: אלפים שנות גלות. מה לא. הורגים יהודים. אירופה. עתה אנו האדונים”. במה תולה מרדכי אבי־שאול את טירופה של אשת בוזז־טס־הנחושת, אשר “שעות שלמות היתה יושבת ומצחצחת. דימתה לראות טיפות דם על פני הטס. בעומק הבריכה ראתה חללי מלחמה, שהדגים טורפים את בשרם” בסיפורו “בריכת הזהב”? קל לנחש: “אז ראיתי את זרועה של האשה החיוורת: מספר כחול היה חרות בה, כתובת קעקע”.

אפילו מפעל ההנצחה הרשמי, “גוילי אש”, פרי עטם של הנופלים, (וחלילה לפרש את דברי כביקורת המפעל החשוב הזה), נאסף ונערך באופן כזה, שהוא מאשר כמעט את כל התכונות של גיבור ספרות מלחמת העצמאות שמניתי.

ד

מדוע לא נעשתה מלחמת העצמאות בספרותנו (ובתרבותנו בכלל) נושא של גאווה והתרוממות הרוח? כיצד נעשה הנצחון של תש"ח כתב אשמה מעיק של הדור כלפי עצמו?

אני חסיד גדול של ההשקפה, האומרת כי בחיי המעשה – שלא כבחיי הרוח והתרבות – קיימת שרירותיות רבה, מכוח תנאים ועובדות בצירופיהם (שאף אותם ניתן להסביר לאחר זמן בחוקיות כלשהיא). בתרבות אין מהפכות, אין השרירות שלטת בה. התרבות מתנהלת על פי חוקיות; לכל תוצאה קודמת סיבה ולכל התפתחות נמצאת קרקע־הצמיחה שהית הורתה. אף מלחמת העצמאות נקבעה כעובדה בחיי המעשה, מכוח צרופי תנאים ועובדות, שלא אני הוא המוסמך למצותם ועדיין מוקדם מדי לסכמם. אך מה שהושג בדרך המהפכה (וכל מלחמה היא הישג בדרך מהפכה) ונקבע בחיי המעשה כעובדה היסטורית, לא נעשה בהכרח גם למאורע בתרבות, הממשיכה להתנהל על פי חוקיותה המיוחדת.

דומני, שההסבר שאפשר לתת לתמיהות שהעלינו, על אופיה של ספרות מלחמת השחרור, קשור בסתירה זו שבין התהליכים שבחיי המעשה לאלו שבחיי הרוח. מלחמת העצמאות היא ללא ספק מהפכה בתולדותיו של העם, אבל יותר מזאת היא בבחינת הפתעה גמורה בחיי הרוח שלנו. למעשה, סותרת היא, מעצם היותה מלחמה (וסותר הנצחון שהביאה בעקבותיה) את תרבותו של העם. ואינני מתכוון לתפישה של “לא בחיל ולא בכוח”, כי השוואת הלכי רוח תרבותיים (ומי עוד כברדיצ’בסקי, בפולמוסיו עם אחד העם, הוכיח שאף אלו אינם כה מוחלטים) ממרחקי זמן, עם חיי המעשה בהווה, עלולים להעלות סתירות מדומות בלבד, אלא שיש בכוונתי לומר: העצמאות שהושגה בתש"ח באמצעות המלחמה – עצמאות זו עומדת בסתירה מוחלטת למשנות הלאומיות שרקמו וטיפחו בדורות האחרונים את התקווה להקמתה של המדינה.

תרבותו של הדור ידעה דרכים אחדות להשגת מולדת עצמאית, שמהשותף לכולן היה זה, שהשגת מדינה ועצמאות בדרך של מלחמת־כיבוש (משנתו של ז’בוטינסקי טיפחה מחשבה על הגנה בלבד) לא נלקחה בה כלל בחשבון. המשנות הלאומיות שלנו בעת החדשה הניחו מדינה בדרך הדת והמשיחיות, שאפו לה בדרך הדיפלומטיה והסכמת העמים, קיוו לה בדרך החינוך הלאומי ומוסר העבודה, ולאחרונה אף חלמו עליה באמצעות תקוות על דו־קיום עם הערבים – אך אף משנה אחת לא העלתה על דל שפתיה מלחמת כיבוש כדרך להקמת המדינה.

מלחמת העצמאות הביאה עמה נושא חדש ומלהיב לספרותנו, וזו חסרה היתה את ההכנה הנפשית והרעיונית לקליטתו. גיבורו של יזהר מתלונן בסיפור “חרבת חזעה” על סתירה זו שבין אופן השגת העצמאות והמדינה לבין המשנות הלאומיות שהולעט בהן. המשנות הלאומיות, שהדור חונך עליהן, דיברו על שלילת הגלות, על הכרחיות השגתה של המדינה, כדי להציל את העם מכליון פיזי או רוחני בגלות, אך מעולם לא הכינוהו לכך, שאפשר כי מדינה זו תצטרך להיות מושגת בדרך שתסתור את כל הערכים שבשמם הצדיקו בפניו שאיפה לאומית זו: “מעולם לא הייתי בגולה – דיברתי אל עצמי – מעולם לא ידעתי כיצד זה… אבל דיברו אלי, וסיפרו, ולימדו, וחזרו ושיננו באזני, בכל פינה, בספר ובעתון, ובכל מקום. גלות. על כל מיתרי ניגנו. תגר עמנו על העולם: גלות! וזה היה בי, כנראה, עוד עם חלב אמי. מה בעצם, עוללנו כאן היום?”. ומכאן גם הווידוי הנוקב של אותו גיבור, שנעשה פה לתחושותיו של הדור כולו: ”היתה בי מפולת מהממת. היתה בי ידיעה אחת, כמסמר תקוע, שאי אפשר להשלים עם כלום, כל עוד מנצנצות דמעות ילד בוכה ההולך עם אמו המאופקת בזעם של דמעות אין קול, ויוצא לגולה, נושא עמו שאגת עוול, וצוחה כזאת שלא יתכן שאין בעולם מי שיאספנה לעת מצוא".

ה

סתירה זו, יש בה כדי לבאר את אופייה של הספרות על מלחמת תש"ח את ההערכה המצויה בה, כלפי המלחמה ואת כיוונה הרעיוני, הנוגד כל שמחת נצחון; אבל אין בה עדיין כדי להסביר את מותה המהיר. המשכו של התהליך, שהתפתח מסתירה זו, יש בו כדי להסביר גם תופעה זו.

הספרות העברית זכתה באופן בלתי צפוי לנושא חדש ומלהיב – נושא המלחמה. כדי לנצל הזדמנות זו, חייבת היתה ספרותנו לפנות עורף למכלול הנושאים והחוויות שהמחשבה הלאומית הערימה קודם לכן על ספרותנו. כלומר, בפני חוויית הרגע, שכלל לא היו מוכנים לעכל אותה כראוי, צריכים היו סופרי תש“ח לוותר בבת אחת על שפע של חוויות מושרשות עמוק במחשבה ובתרבות, שעל ברכיהן חונכו, עם כל שאלות היסוד הבלתי פתורות (ושפתרונן נדחה בדרך הטבע לזמן שתקום מדינת היהורים ותכריע סופית בין הזרמים המתנגחים במחשבה הלאומית בשאלות דת, מוסר חברתי, יחיד וציבור, ישראל והעמים וכדומה). ספרות תש”ח, בשעה שפנתה עורף למחשבה הלאומית, ונגררה אחרי חיי המעשה, החלה, למעשה, בתהליך תרבותי, שעוד הרבה ידובר בו בעתיד, והוא תהליך הבריחה מן הפגישה עם הזהות העצמית הלאומית (ומכאן גם האישית), שהמחשבה הלאומית הטילה על המדינה, שתקום, לקבוע אותה סופית. דהיינו: ספרות מלחמת השחרור מציינת את תקופת הבריחה מפני עצמנו. שתי עשרות השנים של חייה הם למעשה תקופת קפאון ודריכה במקום מבחינת המעשה הלאומי בתחום התרבות. חיים קצרים נכונו לה מעצם טיבה כספרות דלה ועקרה מחינה רעיונית, שהרי מלבד חוויית הסתירה, שיכלה להבליט (וזהו ההישג הוודאי היחיד שלה), בין העובדה שנקבעה על־ידי מלחמת העצמאות בחיי המעשה ובין המחשבה הלאומית שקדמה לה, לא היה לה שום מצע רעיוני חיובי. בכוח החוויה היחידה הזאת נכתבה ספרות מרדנית, בעלת כוח ביטוי רב, אך כמה זמן יכולה ספרות להתפרנס מכוח חוויה אחת? מה פלא אם עד מהרה חזרו ודשו סופרים זה בעקיבו של זה?

נושא המלחמה היה מקלט־ארעי לבורחים מפני ההתמודדות פנים אל פנים עם השאלות הלאומיות היסודיות, שהדור היה חייב להתמודד עמן, כאשר זכה שהמדינה תקום בימיו. בריחה איננה יכולה להיות ממושכת; וזה הכתיב עוד בהתחלה את מותה המהיר של הספרות על מלחמת השחרור. אם נחזור עתה ונעיין בטבה של ספרות זו, נבחין בקלות יתרה באופייה של הבריחה ובסימני הכשלון שהיו נעוצים בה מתחילתה. ראינו שבגיבור ספרות זו מובלטת מאד האלמוניות וחוסר קשריו עם דורות קודמים. מצויה בו התפעלות בפני ההמשכיות ההיסטורית של חיי הערבים, ומתוך כך הוא כאילו מכריז: ואני הנני ראשית של עצמי; מנותק אני משייכותי אל הדורות הקודמים, אל ענייניהם ואל שאיפותיהם.

יחד עם זאת נשארו בו בבריחתו, גם בלא שירצה, מתכונות־האופי־הלאומיות ומהשפעת החינוך הלאומי שקיבל: הרוחניות הלאומית המהוללת שלנו, ההתייסרות העצמית בשאלות מוסריות־אנושיות והלהיטות להשליט צדק ולתקן עוול במקום שההיסטוריה נקבעה כפי שנקבעה. הספרות על נושא מלחמת השחרור נעדרת היתה שורשים תרבותיים, חסרה היתה מצע רעיוני; גידול פרא תרבותי היתה, שצמח מנושא שלא ציפתה לו, שהתבסס על חוויה שלילית מעיקרה, שנעשתה לו חוויית־מרכז – על כן חייבת היתה לגווע במוקדם, ופלא בעיני שהצליחה לחיות עשר שנים מלאות ולהמשיך בגסיסה ארוכה של עשר שנים נוספות.

ו

בתום הבריחה צפויה השיבה. ובאמת עומד מיטבה של הספרות, הנכתבת בשנתיים האחרונות, בסימן השיבה אל ההתמודדות הרוחנית עם השאלות הלאומיות היסודיות, שהדור, אשר זכה שהמדינה תקום בימיו, נתחייב בה על־ידי המחשבה הלאומית. הסימן המובהק לשיבה זו הוא בהחזרת העבר לדמותו של גיבור ספרותנו. הגיבור של הסיפורת העברית בת השנתיים האחרונות תוהה על עברו ושייכותו אל הדורות הקודמים. הרומאן הבולט הראשון, שכל עיקרו מוקדש לעניין זה, הוא “החי על המת” לאהרון מגד (עם עובד 1965), בו מנסה יונס לקבוע לעצמו קשר אל העבר הקרוב, נועז מספרו של מגד הוא הרומאן של בנימין תמוז “בסוף מערב” (עם עובד, 1966). גיבורו של תמוז, אליקום, נתקיימו בו כל התכונות של גיבור הספרות על נושא תש"ח. הוא אינדיווידואליסט קיצוני, רגיש ביותר, לוקה ברוחניות ובסלידה מן המלחמה (“כשהייתי חייל, לאחר שנים, במלחמת השחרור שלנו לא יריתי אף יריה אחת לעברו של אדם”) ועברו מעורפל ביותר. אליקום זה עושה יום אחד את הבלתי־נמנע ומשלים את בריחתו (שהיא בריחת־הדור כולו), הוא נמלט נם נורה, בת־עם־ניכר, מעמו ומעברו, רחוק ככל האפשר מארץ ישראל (אל “סוף מערב”). במרחקים הוא סבור שייקל עליו לברוא לעצמו זהות עצמית חדשה, במקום זו שאבדה לו כאן, בשנות המחתרת ומלחמת העצמאות. הוא חולם על זהות גויית, ניטשיאנית. הוא מנסה לברוא לעצמו עבר חדש, שיהיה תואם את שאיפות בריחתו. אך סופו מתפכח. בסימטאות הספרדיות, המשמרות נתח חי מן העבר היהודי הלאומי שלנו, נתגלה לו כמה איוולת מתגלה במאמציו, שהוא משקע בתכלית חסרת כל טעם ובלתי אפשרית כאחת: “הפעם, בספרד, נתגלו לפני עניינים שלא היו בי גופי, אלא בישויות אחרות שלי, ישויותיהם של אבות אבותי מלפני כמה מאות שנים” (170).

חשיבותו הרעיונית של “בסוף מערב” היא בזאת, שלראשונה הכריזה יצירה ספרותית, שגאולת הגוף, שניתנה לנו על־ידי הקמת המדינה בתש"ח, היתה לקויה מעיקרה, משום שלא נתלוותה לה גאולת הרוח. המדינה קמה ואנחנו היינו שקועים עדיין עד צווארנו בבריחה מהתמודדות עם שאלות הרוח, שדווקא המדינה הטילה על דורנו לפתרם. בנימין תמוז עושה בספרו זה מסע, שחדות תפניתו תובלט על־ידי השוואת תחנות המוצא והסיום שלו, מן הכנעניות המפורסמת (שבפרספקטיבה היסטורית קצרה ניתן להגדירה כנסיון בריחה בכורח הזמן, המקום והתלהבות הנעורים, מן ההתמודדות עם שאלות הנצח הלאומיות שלנו) אל הפגישה הבלתי נמנעת עם היהדות המסורתית שלנו.

ספרותנו עושה באיחור, של כמעט עשרים שנה, תיקון של עיוות שנעשה בה על־ידי נושא מלחמת השחרור. היא מגלה נטייה ברורה, וחיובית מעיקרה, לעסוק בהעמקה רעיונית ניכרת בשאלות לאומיות־תרבותיות. ספרותנו כיום אינה נסה עוד אל נושאי ארעי מפני שאלות־הנצח של תרבותנו. את מקום ספרות התעיות הרוחניות, שנתפתחה בעקבות נושא מלחמת השחרור, תופסת עתה ספרות היודעת את דרכה ואת אחריותה החברתית והתרבותית. ניתן, כמדומני, להכריז על נטייה חדשה בספרותנו, שמתבלטת בדרגות־הבשלה שונות אצל יוצרים שונים, של שיבה אל היהדות ואל הזהות העצמית ההיסטורית. בשיבה זו כרוכה כל הפרובלמטיקה, המתלווה בדורות האחרונים – ובדורנו במיוחד – למאבק היהדות המסורתית על קיומה. אני רואה בכך מגמה חיובית מעיקרה, לא מבחינה לאומית־היסטורית בלבד, כי אם מבחינה ספרותית טהורה; כי פרובלמטיקה זו אוצרת בחובה מטען חווייתי ורעיוני, שיש בכוחו להפרות את הספרות העברית בת ימינו, אשר במשך שתי עשרות שנים, לערך, סבלה מתעיות רוחניות, מבריחות מכוונות, משאלות היסוד של קיומנו, ושהכזיבה תקוות להכרעה שתלתה בה המחשבה הלאומית של הדורות האחרונים.

(הארץ, 1967)

---

הפורצים חוזרים בתשובה

מאת

יוסף אורן

סופרי תש"ח בין יומרת חידוש לתקוות רציפות)

א

שום סיכום של הספרות העברית בכ“ה שנותיה של המדינה לא יהיה שלם אם יתעלם מן החשיבות המרכזית שנודעה בעשייה הספרותית של השנים הללו לדור היוצרים העיקרי שלה – מסופרי דור תש”ח.

ניסוח החלטי כזה חשוב דווקא בשל הנטייה הרווחת בביקורת שלנו למעט את דמותו של דור־היוצרים הזה ולגמד את חשיבות השפעתו על ספרותנו. הקיפוח בהערכת דור סופרי תש"ח נעשה על־ידי הביקורת בשני כיוונים: האחד – המעטה של ייחוד, כדור שאי אפשר לראותו עומד לעצמו; והאחר – המעטה של ערך, כדור שמועטים הישגיו הספרותיים.

ההסבר המתקבל ביותר על הדעת ליחסה זה של הביקורת נעוץ בעובדה פשוטה אחת: דור תש"ח הקים מתוכו מספרים, משוררים ומחזאים, אך לא העמיד מתוכו מבקרים. מי שיעיין בסיכום הממצה ביותר שנכתב עד כה על הביקורת בספרות העברית, סיכומו של המבקר שלום קרמר (“נתיבות בביקורת העברית – 1960־1920”, מאסף אגודת הסופרים ה־ו), ימצא בו אישור לעובדה זו. התבטאויות ארעיות ונעדרות שיטתיות של חלק מיוצרי הדור הזה, על עצמו ועל מקומו בתוך הספרות העברית, לא יכלו לעמוד כנגד הערכותיהם העקביות של מבקרים בני דורות ספרותיים אחרים, שהביקורת היתה עיקר עיסוקם בספרות.

כדאי להדגים את השלכותיה של עובדה פשוטה זו מתוך עבודתם הביקורתית של שני מבקרים חשובים. דרכם בהערכת סופרי דור תש“ח היא אופיינית ויש בה כדי להבליט עד כמה חשוב היה שיקום לדור תש”ח מבקר מבין שורותיו.

מאפיין ברור של דור המבקרים, שקדם לסופרי דור תש“ח, הוא זה, שביקורתם מודדת את הספרות המתהווה על רקע הספרות העברית לדורותיה. אי אפשר להעלות על הדעת למשל, שמבקר חריף, כדב סדן, יתפנה לאמוד את הישגיו של מספר בדור הזה מבלי שיגייס לכך את בקיאותו המפליאה בתולדות הספרות העברית. אך מייצגם של מבקרי הדור הזה יהיה דווקא ברוך קורצוויל ז”ל, שעקב ברציפות אחר סופרי תש"ח, והערכותיו אף השפיעו יותר מהערכותיהם של כל שאר המבקרים בדורו להמעטת דמותם.

התיזה היסודית של קורצווייל היתה, שהמשבר אשר התחיל בספרותנו בתקופת־ההשכלה הגיע עד אבסורד מוחלט בספרות הישראלית הצעירה. את המהפכה, שקטעה את הרציפות ביצירה הרוחנית של העם היהודי, הגדיר כמהפכת החילון. הרבה כשרון סאטירי השקיע קורצווייל בתיאור ספיחיה המדולדלים של מהפכה זו. מאליו מובן, כי לשיטתו, לא היה כל טעם להבדיל בין חילונים ראשונים לאחרונים, ואמנם סייע, בהדגשת ההמשכיות בין אבות החילון מתקופת־ההשכלה ובין בניו בתקופת התחייה ונכדיו בימי תש"ח וניניו בתקופת המדינה, להכתים כמה דורות ספרותיים בגוון אחד.

קנאי לבניינו הביקורתי, לא יכול היה קורצווייל לייחד את סופרי תש“ח לעצמם ובוודאי לא לשוות ערך להישגיהם הספרותיים. את יחסו זה לא שינה מאז מאמרו המפורסם על “הכנענים” שבו כתב: “מנקודת־ראות של רציפות ספרותית הרי ש”הכנענים”, כתופעה ספרותית־רוחנית, הם המשך עקבי של הקו האנטי־ייעודי שבספרותנו, מאז המאה הי“ט” (“ספרותנו החדשה – המשך או מהפכה”, עמ' 287). כאבותיהם הרוחניים הוא מונה את סמולנסקין ויל"ג, את מנדלי, ברדיצ’בסקי וברנר ואת הזז. קו־העל שבחר לעצמו קורצווייל לבחינתה של הספרות העברית בדורות האחרונים כפה עליו התעלמות מההבדלים הברורים בין היוצרים האמורים, שכרך אותם בנשימה אחת בסד־הרציפות זה לזה.

ב

מטעמים שונים לחלוטין, הגיעו אל אותן הערכות על דור סופרי תש“ח המבקרים של “הגל החדש”, שצמחו עם קבוצת היוצרים בשנות החמישים והשישים. חידושם של מבקרים אלה (להוציא מבקר אחד, שלא התיירא להישאר “מיושן” – אליעזר שבייד) היה בכך, שבמקום שימדדו את הספרות המתהווה בהשוואה לספרות העברית לדורותיה, כדרך שעשו קודמיהם בביקורת, תקפו אותה בשמה של ה”אסתטיקה" עתירת המינוח: ז’אנרים, סגנונות, טכניקות ושאר טרמינולוגיות של “מדע הספרות”. מייצג אופייני של מבקרי הדור הזה הוא גרשון שקד, שאף הזדרז ופירסם חיבור בשם “גל חדש בסיפורת העברית” (ספריית פועלים, תשל"א) ובו נסיון־הערכה של דור תש"ח בסיפורת העברית.

מגמתו של שקד בספרו היתה להוכיח, כי בשנות החמישים והשישים צמח בספרותנו דור מספרים חדש – הוא “הגל החדש” – שחולל את המיפנה המקווה בסיפורת שלנו. “חדשנות” זו של מספרי דורו השיג שקד במחיר המעטת ייחודם וחשיבותם של מספרי תש“ח. בשרירות מוחלטת הוא קובע בספרו, כי קיימת רציפות בין מספרי תש”ח למספרים שקדמו להם בתקופת העליות: “מכמה וכמה בחינות ממשיכה הסיפורת של מלחמת השחרור את המגמות העיקריות שנסתמנו בספרות העלייה השנייה והשלישית” (עמ' 12). ההמשכיות היא בכך, ש“יוצרים אלה אינם מתקוממים נגד האבות המייסדים, כי אם מקבלים את ערכיהם, אפילו בלא שיתייחסו אל הכוחות ההיסטוריים שהניעו את האבות ליצירתם” (עמ' 29).

שתי עובדות ברורות מפריכות את קביעותיו של שקד על הדור. הראשונה – שדור תש"ח עצמו כופר בהמשכיות כזאת של סופרי העליות בספרות הארץ־ישראלית, ואי אפשר להתעלם מן ההערכה העצמית ההחלטית של הדור הזה. (עדותם בסוגיה זו, ככל שהיא קטועה ומקרית בניסוחים ביקורתיים היא גלויה וחד־משמעית ביצירתם). והשנייה – שדווקא מנקודת־מבט של רציפות רוחנית, הדור אינו מקבל על עצמו את ערכיהם של האבות המייסדים, אלא מציב ערכים חדשים, פרי התייחסות רוחנית, שהיא בלתי אפשרית לגבי הסופרים הארץ־ישראליים בדור הקודם.

הבא להבחין בין דורות בספרות חייב למצוא קנה־מידה להאחדה של יוצרים הפועלים בתקופה אחת, שבדרך־הטבע כתיבתם מתייחדת מזו של זולתם. יעיד על כך כשלונו של שקד, שניסה ליצור האחדה במקורות השפעה, בסגנון, בלשון ובטכניקות של כתיבה, ונמצא מסבך עצמו בסתירות רבות ובפריצת הגדר שביקש להציב בין מספרי תש"ח ובין מספרי “הגל החדש”. דומה, שאין אפשרות להגדיר דור בספרות אלא כקבוצת יוצרים שמגלה התייחסות רוחנית־תרבותית אחידה; מסגרת הגדרה כללית זו מתירה לכל אחד מבני הקבוצה למצוא לעצמו את לבושי־הביטוי האישיים (בתחומי הנושא, הסגנון, הלשון וטכניקות הכתיבה) להתייחסות רוחנית־תרבותית זו.

על־פי הגדרה זו, אי אפשר לראות את סופרי דור תש“ח כממשיכי הספרות הארץ־ישראלית מתקופת העליות. המאפיין הברור ביותר של הסופרים הארץ־ישראליים מתקופת העליות היא הישענותם השלמה של ערכיה, בעיותיה ופתרונותיה של המחשבה הלאומית, ילידת הגלות ובעיות הקיום הלאומי בה; דור תש”ח ראה את ייחודו הרוחני בהינתקות מוחלטת מן המחשבה הלאומית (שבטעות נוהגים לכנותה על־פי אחד מתחומי דיוניה – “ציונית”). הדור הכריז על עצמו כעל “דור בארץ” (והוא שמה של האנתולוגיה הייצוגית של סופרי הדור הזה – ספריית פועלים, 1958), וציין בכך את התנערותו מהעולם הרוחני שהתמקד בגולה ובבעיותיה.

ג

מפאת החשיבות של ההבחנה הזאת להגדרת ייחודו של דור תש"ח, כדאי לערוך השוואה בין סופרי הדור הזה ובין סופרי העליות בספרות הארץ־ישראלית. השוואה זו תבליט, כי אין כל אפשרות למתוח קו של רציפות בין שני הדורות בתחום תמונת־העולם וערכי־הרוח המתחייבים ממנה.

אותו נוף ארץ־ישראלי נתפס במשמעות שונה לחלוטין על־ידי מספרים של שני הדורות. אחד הרומאנים הידועים והמקובלים בספרות הארץ־ישראלית מתקופת העליות הוא הרומאן של יוסף אריכא “לחם וחזון” (תרצ"ג). בסיפור זה נעשה נסיון ברור למסור תחושה עשירה ורוויה של הנוף הארץ־ישראלי, אך אי־אפשר שלא לחוש, כי לנוף המתואר יש משמעות נוספת וחשובה יותר מעצם נוכחותו. העמידה בנוף טעונה תחושה היסטורית ומשמעות לאומית: “הריני ניצב כפוף על סומכות הגשר, מביט למים הזורמים מן הכנרת והגורפים בשקשוק שטפם סודות קדם, ובאזני הם לוחשים רז של נשמת הווי חדש, המתרחש ונוצר משני עברי הירדן” (כתבים א' עמ' 164). דומה שכל הדורות, “שלילת הגלות” “ושינוי הערכין”, לבטיהם וערגונותיהם, עומדים מאחורי ההתפעמות והאהבה הזאת אל נופיה של הארץ. “המספר” יוצא מאוהלו אל הלילה, ומייד מתעורר בו “הרצון ללחוש בדחילו־ורחימו: קדוש.. קדוש.. קדוש” (שם, עמ' 147).

אך כאשר ס. יזהר מפגיש את גיבורו עם נופי הארץ, זוהי פגישה ארצית, בתולית, בין אדם לאדמתו: “ארץ חשופה ופתוחה, אשר לא עלה עליה עול, אדמונית ובריאה, ונוהגת בזבוז בכל מה שיש לה, ריבה חייכנית ונדיבה, המגישה מנות גדושות של מרחב־אור וחום”. אך חשובה מכל לענייננו היא התוספת הפרשנית המצורפת לתיאור גשמי־ארוטי זה: “ואין בכך כל מסתורין. ורק אל יבוא אדם ויספר על קול ששמע קורא לו מן הערבה, או כל כיוצא בזה, כליונות וערגונות סתומים בני־בלי־שם ובלי פשר” (“בפאתי הנגב”, תש"ח, עמ' 32). יזהר מעמיד במודגש את היחס הבלתי־אמצעי בין אדם לאדמתו במקום היחס האידיאולוגי שבין אומה למולדתה: “וטוב ככה שחם בחוץ, וטוב ככה שחייבים לעצום עיניים מעוצמת הזוהר הלבנוני, וטוב שהנשימה כבדה למרחבים הרבים והקלים הללו ואדם בארץ פשוט יהיה, ובריא יהיה, הולך בבטחה על ארץ פשוטה ורחבה, ארץ ושמים עליה, פרטים גשמיים וארציים וסוד מהלך ביניהם” (שם, עמ' 120).

וכנוף כן גם המעשה שנעשה בתוכו. כאשר שלמה צמח מתאר את היציאה לקציר, מצורפות למעשה קונוטאציות לאומיות. גיבורו “היה כולו התלהבות בעבודת־קודש זו, ומרוב רגש פתח, כדרכו, בדרוש ארוך: – סוף סוף ברא כרעה דאבוה. אבא שוחט – ובנו משחיז מגלים. גם אבא עומד בוודאי עכשיו שם, בכפרו, במרתפו, שריח תפוחי־אדמה מרקיבים נודף ממנו, ומצחצח סכינו. כך, אליקים, מעשה אבות סימן לבנים… אלא אינה דומה השחזה להשחזה, יש הפרש בעיקר. כאן, אליקים, עניין אחר לגמרי, כאן אנו מתעתדים להיות שלמים ובריאים, כאן שלא מדעת ילדי־השדה הננו, בני־אדם שלמים בנשמתם, כסכין שמותר לברך עליה, בלי פגם כל שהוא, כאן עניין אחר…” (“אדם שלם”, כתבים א‘, עמ’ 87).

אך כאשר שמיר מתאר עשייה בשדה, אין הוא עומס עליה שליחויות אידיאולוגיות: “צריך היה להערים על שר של חורף ולהשלים את הזריעה בטרם יבוא גשם נוסף, שאחריו כבר לא תיתכן כל עבודה בשדה. בבת־ראש הבקיע אליק אל תוך־תוכן של הוויות הפלחה והזרע, וחושים חקלאיים שנרדמו – שבו וניעורו. מפליא הדבר כיצד דבק אדם בעבודה אשר בידיו לעשות אותה ואת כל הכרוך בה – עד כי פתע הכול נתון בסימנה” (“במו ידיו”, עמ' 127).

יפה לכאן אמירה מפורשת של אחד ממספרי דור תש"ח, מתי מגד: “ביסודה של תמונת־עולמו של בן הדור אין אתה מוצא אלא אותו בלבד: זכרונותיו, חוויות ילדות שלו, אוצר מלותיו. אלה וכיוצא בהם הינם תוצר מובהק של הארץ ושל עשייתה החדשה – אך אין בהם מתחושת רציפות הדורות. הבעיות בהן מתחבט בן הדור, אינן עמוסות משא־לעייפה של דורות קדומים, ואף הדור הקודם האחד – שבוודאי רב חלקו ביצירת הקרקע העשייה חדשה זו – אינו שותף להן כמעט” (בקובץ “יבול”, ליובלו של שלונסקי, עמ' 353).

ד

אך יותר מעדות אמירתית מפורשת זו, שאין רבות כמותה, יעידו על העדר האפשרות למתוח קו של רציפות בין ספרות העליות ובין ספרות תש“ח, המאפיינים של הנושא המרכזי ביצירתם של סופרי תש”ח – נושא מלחמת־השחרור. נושא זה, שמקורו בחוויית־מרכז של דור תש"ח, לא האריך, כידוע, ימים רבים. ניתן לסמן בברור את גוויעתו סמוך להישג־הפיסגה שלו, עשר שנים לאחר שהתחיל, בפרסום “ימי ציקלג” לס. יזהר (1958). מיטבה של ספרות מלחמת־השחרור רחוק מלבטא שמחת־מנצחים וגאוות־נצחון. לא הועילו כאן העובדות המפורשות, שהעידו כי גודלו של הנצחון מצדיק התפארות־אמת בהישג הצבאי והמדיני; לא סייעו פה מסורות־חינוך, שרקמו געגועים לבית לאומי ולמדינה יהודית, אשר יכלו להצדיק גאוות־נצחון מגודלו של ההישג; לא עזרה כאן אפילו הסמיכות של הנצחון הצבאי לשואת מלחמת־העולם השנייה, כדי ליצור בספרות שיקוף אמיתי של מציאות המלחמה ותוצאותיה. רוח נכאים מהלכת בספרות המספרת על מלחמת־העצמאות.

על עובדות מתמיהות אלה – על קוצר־חייו של הנושא ועל תוכנו הנמצא בסתירה אל המציאות – צריך להוסיף את העדות החשובה מכל שבספרות תש“ח, על העדר רציפות רוחנית אל הדורות הקודמים, כדרך אמירתו של מתי מגד. עדות זו משוקעת באיפיון גיבורה של הסיפורת הזאת, בתיאור דמות הלוחם של מלחמת תש”ח. שלושה מאפיינים מדגישה ספרות מלחמת תש"ח בדמות הגיבור־הלוחם שלה. האחד – אינדיווידואליזם קיצוני: על אף הרעות המהוללת והחברותא עתירת־ההווי, זהו גיבור נבדל, מופנם, בעל “אני” מודגש. אב־טיפוס של גיבור זה נטבע בסיפוריו של ס. יזהר: “אני נוח לי עם הכול, ושונא להתחיל להרגיש אחרת, ואיני רוצה להיות נפלה בכלום מכולם ––– לקחתי עצמי ושתקתי חזק” (“חרבת חזעה”).

המאפיין השני – רגישות מוסרית: לוחמי תש“ח מצטיירים כחבורה של אוהבי פרחים, מעריצי־כלבים, כותבי שירה בסתר וקוראי תנ”ך בגלוי. הפרץ הסנטימנטאלי הזה בחומת הקשיחות של הלוחם מזמין את התגובה המוסרנית, המתלבטת והמתייסרת בשעת מבחן, כאשר צריך ללחוץ על ההדק. ואם נמשיך בדוגמה של יזהר ב“חרבת חזעה”: “בעוד ידי נטויה בהתלהבות שיכרון לעבר הבורחים שגיליתי, הרגשתי שמישהו צועק בי אחרת, כציפור פצועה”.

אך המאפיין החשוב ביותר לענייננו הוא – האלמוניות. הגיבור של מלחמת תש“ח הוא אדם ללא שורשים. עברו מטושטש, קשריו אל הוריו ואל אבות־אבותיו שרויים בערפל. זהו מין יואל או צביקה או אורי, שמופיע מאי־שם וצמיחתו היא מתוך עצמו, והוא הראשון לביתו. האנטאגוניסט של גבור תש”ח, הערבי – שלחצרותיו ולביתו הוא מתפרץ, ואת תלמיו הוא רומס ואת רכושו הוא חומד – נהנה מרציפות אל דורות, יונק ממעיינות עבר, ואילו גיבור תש"ח ניצב מול הערבי המובס, כשהוא מדולדל ועלוב, עמידה של התבטלות ושל נחיתות. עמידה של כשלון. בנימין תמוז מסיים את המאבק בין גיבורו היהודי והערבי של הסיפור “תחרות שחיה” באופן, שנצחונו של הלוחם היהודי עומד בסימן הספק: “דומה שהוא ראני כמה רגעים קודם־לכן, בעיני רוחו, כשאני שוחה בבריכה. פניו לא היו פני אדם שהפסיד. כאן, בחצר, הייתי אנוכי, היינו כולנו, המנוצחים”. צריך, כמובן, לזכור כי על חצר זו נאמר קודם בסיפור: “ניכר היה שלא בבת אחת נוצרה החצר: כל דור ודור הוסיף משלו”. אליק של שמיר, כידוע, “נולד מן הים”. הוריו הגשמיים אינם מטביעים בו כלל את חותמם. הוא גדל ומתעצב בנופי הארץ ובעשיותיו בהם.

ה

הפריצה משרשרת הדורות, המלווה בהכרזות על ניתוק מן האבות שבאה לידי ביטוי במאפיין האלמוניות של דמות הגיבור בספרות מלחמת־השחרור, היא תוצאה של אכזבה רוחנית שנתאכזב הדור מפתרונותיה של “הציונות”. “הציונות” – אותו תחום־דיונים של המחשבה הלאומית, שדן בדרכים להחזרת המולדת לעם היהודי – הבטיחה לממש את עצמה בדרכי־פיוס. חינוכם האירופי של הוגיה, שטבע בהם אמונה תמימה, כי הם מביאי הקידמה המערבית לאוריינט הנחשל; העובדה שרקמו את הצעותיהם רחוק מתחומה של ארץ־ישראל, ולעיתים קרובות הניחו הנחות שלא היתה להן אחיזה במציאות של הארץ, לה יעדו את פתרונותיהם (כמעט כקוריוז יכולים להיות דבריו של ליליינבלום ב“על תחיית ישראל” “אם נכונים הדברים, שרבים מספרים, כי הערבים מודים, כי זכות ישראל על ארץ אבותיו עוד לא תמה – הנה ההודאה הזו היא הבטוחות (=הערבויות) היותר טובות לעתידותינו”); וההכשלה שהוכשלו על־ידי ההצלחה של הפעולה היישובית בארץ־ישראל במושבות של חובבי־ציון, שהקדימה את פתרונותיהם והטעתה לחשוב, כי נכונותם של הערבים למכור אדמות, בשביל הקמתן של המושבות הראשונות, תימשך, והם ייאותו להתרחבות של ההתיישבות היהודית בארץ גם לממדים שיאפשרו ויצדיקו את הקמתה של מדינת היהודים הנכספת – כל אלה יש בהם כדי להסביר את אחדות־הדעות המופלאה בין המשנות השונות של המחשבה הלאומית לגבי אופן הקמתה של מדינת היהודים בציון.

דור תש“ח חונך על פתרונות־פיוס אלה, והם הכשירוהו לייחל אל מדינה שתושג בלא מלחמה. עניין הוא להיסטוריונים לקבוע מתי נתחוור ליישוב היהודי בארץ־ישראל, כי לא יהיה מנוס מהכרעה צבאית בין שאיפותיהם הלאומיות של היהודים ובין רצונם הלאומי המתגבש והולך של הפלשתינאים. עם־זאת אין כל ספק שכוחם של פתרונות הפיוס עלה על כוחם של פתרונות ההכרעה בכוח־הזרוע. גם ניצני הצבאיות, שנעשו כה ברורים לאחר המאורעות של שנות השלושים, לא יכלו לקסמם של פתרונות “הציונות”. אך המציאות הארץ־ישראלית בתש”ח הוכיחה שהצבאיות שיערה נכונה יותר את מהלכו של הסכסוך הישראלי־הערבי. דור תש“ח יצא למלחמה, שסתרה את מיטב האידיאלים שעל ברכיהם חונך. המדינה, שהושגה בכוח הזרוע, הבליטה את קוצר־ראותה וכשלונה של “הציונות”. מכאן ועד למסקנה של הדור, כי רציפות אל הדורות, שהגו, האמינו וחיו על־פי ערכיה ופתרונותיה של ה”ציונות“, אינה אפשרית עוד, היה מרחק קצר ביותר. הפזיזות עשתה פה את שלה: בלהט הפריצה מקשר הרציפות אל ערכי הציונות, ואל הדורות שהחזיקו בהם באדיקות כזאת, זנחו בני דור תש”ח, בעטייה של “הציונות”, גם את חלקיה החיוניים והבלתי־מיושנים של המחשבה הלאומית.

המרחק הניכר שבין המציאות ההיסטורית של מלחמת תש“ח ובין שיקופה של מציאות זו בספרות מלחמת־העצמאות, מוסבר, אם כן, בעובדה, שספרות מלחמת־השחרור מבטאת את האכזבה הרוחנית של הדור מערכיהם של הדורות הקודמים, יותר משהיא משקפת את המציאות ההיסטורית שבה היא דנה. גיבורו של יזהר ב”חרבת חזעה" מדבר על “מפולת מהממת” בתוכו, ואת מעשיו ואת מעשי הלוחמים האחרים בחרבת חזעה הוא בוחן לא מנקודת־מבטה של המציאות ההיסטורית ב־1948, כי־אם מנקודת־מבטם של הערכים הציוניים. את שאלות, המסיימת את הקטע הבא, אי אפשר להבין אם אין זוכרים את מרכזיותו של המושג “שלילת הגלות” בין ערכיה של המחשבה הלאומית ואת היותו הנחת־יסוד לפתרונות “הציונות”: "מעולם לא הייתי בגולה – דיברתי אל עצמי – מעולם לא ידעתי כיצד זה… אבל דיברו אלי, וסיפרו ולימדו, וחזרו ושיננו באוזני, בכל פינה, בספר ובעתון, ובכל מקום: גלות. על כל מיתרי ניגנו. תיגר עמנו על העולם: גלות! וזה היה בי, כנראה עוד עם חלב אמי. מה, בעצם, עוללנו כאן היום?”

ביטוי חריף בשירה של הדור לאכזבה רוחנית זו ניתן למצוא במדור האחרון, “יומנו הרע”, של קובץ שיריו הראשון של עוזר רבין (“עד עפר”, ספריית פועלים, 1953): “בודדים בערבים, בסאון קפה, באור הקר, / לאלוהי הנכזבים נעלה נקטר”. וההסבר המצורף לאכזבה הנוראה: “כי רמסנו המדורה ופני־הנער כיסינו אפר. / את מצפוננו שנקרע תפרה העט הארורה / מלים מלים לתפארה, / אבל הדם קורע תפר” (“להיות עפר”, עמ' 90).

מפאת נדירותן של העדויות הפובליציסטיות, כדאי לצרף לכאן את תיאורו המאוחר של ב. תמוז על האווירה ששררה ביישוב בארץ סמוך לתש“ח: “התעצמותו הפיזית והמיספרית של היישוב העברי בא”י, וכן התגברות ההתקפות וההתנכלויות הבריטיות והערביות, החפיזו והחישו את תהליך־ההתגבשות של יישוב זה; ובדרך, שבחלקה היתה טבעית ובחלקה מאולצת, או מאולצת־מרצון ומיוזמה אינטלקטואלית – גברה ביישוב העברי בא”י הרגשת ייחודו, מיוחדותו וגם – ניתוקו מן העם היהודי שבתפוצות, טעות היא לחשוב, כי תהליך זה התבטא רק בקבוצת ‘הכנענים’, שהכריזו מפורשות על שם עברי, המתגבש והולך כאן, ושהפער בינו לבין התפוצה היהודית יביא, במהרה, לניתוק גמור, הגדרתי־תיאורטי, וגם מעשי־מדיני. למעשה התבטא תהליך זה גם בקרב אותם חוגים, שראו ב’כנענים' מטורפים, פאשיסטים או ‘אנטי־יהודים’… ארציותן־במובהק של הפעולות שנדרשו למען הקיום הפיזי בארץ־ישראל לא הותירו פנאי נפשי לטיפוח הזיקה אל האומה, שהולידה את הציונות, מימנה אותה והזינה אותה – בעבר הקרוב מאוד – בספרות, מחשבה, דת ופילוסופיה" (“הארץ”, 30.4.68).

ו

פריצתו של הדור מחסותה האידיאולוגית של המחשבה הלאומית מצאה את ביטויה המיידי גם בחיים. מרגע שהציונות ניתנה בין מרכאות, היא נעשתה ציון לבטלנות, לדיבור פאתטי שאין אחריו מעשים. זו היתה גם שעת לידתו של יחס הביטול כלפי יהדות הגולה, עד שגם השינוי הטרמינולוגי ל“תפוצה” לא יכול לו. מאי־שם צץ ועלה ההבדל שבין “יהודי” ל“ישראלי”. הזהות הישראלית ביקשה לעצמה מייחדים חילוניים כשל “כל הגויים”, וכך נאלצה הדת, דווקא במדינה היהודית, להתבצר בעמדות־הגנה בפני תיאבונה של החילוניות. צריך לזכור, כי פניית העורף למחשבה הלאומית, בדור שגם קשריו אל היהדות נתרופפו ביותר, הותירה חלל רוחני וערכי, ששום דור קודם לא ידע כמותו. התחושה הלאומית נפגעה קשה, כאשר נותרה ללא כל ביסוס עיוני וחווייתי. גדילה ניכרת במספרם של “היורדים” העידה יותר מכל, עד כמה אין בכוחה של המסגרת המדינית לפרנס את תחושת ההשתייכות אל האומה. משפגה השפעתה המחנכת על המחשבה הלאומית, להעדיף את צורכי הכלל על תועלתו של היחיד, הפכה הקאריירה האישית, הדורסנית, סימן מובהק לחברה’מניות, והשחיתות נעשתה בת־לוויה קבועה לתאוות־ההצלחה הזאת. הכותרות המכריזות על מעילות ושאר מעשים מפוקפקים נעשו עניין שבשיגרה בעיתונות העברית, שאף היא שינתה את פניה ללא־הכר. יפה לכאן עדותו של תמוז: “האזרח הישראלי, דהיינו: הפרט – למד במהירות מסחררת לחטוף את נתחו־הפרטי ולעכלו בשלמות, לאלתר, עיכול סופי, בהול והיסטרי” (“הארץ”, 29.4.66).

על “תרומתה” של הפריצה של בני דור תש“ח לחינוכם של בני “דור המדינה” אפשר לכתוב כרכים רבים. ראשי המקוננים כיום על דמותו של הנוער הישראלי, שכחו בינתיים באיזו התלהבות החל המיבצע החינוכי הבלעדי הזה של דורם: לחנך ל”בריאות רוחנית" בלא ערכי המחשבה הלאומית.

בתחום הספרות שילם דור תש“ח מחיר כבד בשביל פריצתו. אין עוד דור בספרותנו שכה מרובים הם שתקניו. חלק מהם ממשיך בשתיקתו ופנה לעיסוקים שהם בשולי דרכם בספרות, כגון: ס. יזהר, מתי מגד, מנחם תלמי ואחרים. אחרים עשו נסיונות־נפל לחזור אל מעגל היוצרים של הדור לאחר שנות שתיקה לא מעטות, כגון: מרדכי טביב (“מסע לארץ הגדולה”), דוד שחם (“לא בא בחשבון”), דן בן־אמוץ (“לא שם זין”) ואחרים. דומה שרובו של דור הסופרים הזה מיצה את עצמו במתן ביטוי לאכזבתו בימי תש”ח בנושא מלחמת־השחרור. מאליו מובן, כי המשך הסקירה הזאת, על התפתחותו הרוחנית של דור היוצרים הזה, יכול להיעשות על־פי אותם יוצרים שכתיבתם היתה רצופה: אהרון מגד, משה שמיר, בנימין תמוז, דוד שחר, חנוך ברטוב ואחרים.

אולם נזקה של הפריצה לא היה רק אישי, אלא גם חברתי־תרבותי. הצעד הבא הבלתי־נמנע בהתפתחתו הרוחנית של דור־יוצרים זה היתה לנסות ליצור מיתוס אישי במקום המיתוס הלאומי שנזנח. זו היתה משימת־ענק: למלא חלל רוחני שנוצר בתוכן שיהא מעשה־ידיו של דור אחד – והיא היתה יומרנית ולמעלה מכוחותיו של הדור. כל התפתלויותיו של הדור בתחום היצירה: ז’אנרים חדשים, טכניקות חדשניות של כתיבה, סגנונות מגוונים וחילופי נושאים תכופים, אך הבליטו את חוסר־האונים של הדור ואת ודאות הכשלון של הפריצה. התלבטות זו הניבה ודאי איזו תרומה אסתטית לספרות שנכתבה בשנות המדינה, אך התרומה הרוחנית שלה ליצירת ערכי־קיום לחברה הישראלית במקום הערכים שנעזבו היתה אפסית. בתש“ח נהנו עדיין סופרי הדור מקירבה מרובה אל קהל־הקוראים. זו אמנם לא השתוותה לקירבה שידעו היוצרים הארץ־ישראליים מתקופת העליות – ובמיוחד אותה קבוצת יוצרים שצמחה בארץ־ישראל בין שתי מלחמות־העולם: א”צ גרינברג, שלונסקי, אלתרמן ואחרים – אך די היה בה ליצור אותה ברכה, שהיא הגמול האמיתי של סופר בארץ מעוטת קוראים כארץ־ישראל. אולם כאשר נתמצה נושא מלחמת־השחרור – ועמו נעלם הביטוי לחוויית הדור – וציבור־הקוראים הפסיק גם להתפעל מן החדשנות האסתטית ואף נתייגע מהתפתלויותיהם של סופרים אלה, החל להתהוות הקרע בין סופרי הדור ובין קוראיהם. נזק זה של הפריצה, אף הוא איננו דבר של מה־בכך.

טרחתו המרובה של שקד למתוח קו־הבדל ברור בין מספרי דור תש“ח ובין מספרי “הגל החדש” אינה מעלה ואינה מורידה. הבדלים אסתטיים ניתן להבליט גם בין כתיבתו של אהרון מגד ובין כתיבתו של משה שמיר, או בין כתיבתו של א. ב. יהושע ובין כתיבתו של אהרון אפלפלד.. מנקודת־המבט שבה דן מאמר זה בדורות הספרותיים – מבחינת ההתייחסות הרוחנית־תרבותית – אין כל הבדל בין מספרי שני הדורות: יצירתם של שני הדורות (והגדרתם כדורות היא כאן כרונולוגית בלבד) עומדת בסימן הפריצה־הבריחה מסמכותה של המחשבה הלאומית, על הנחותיה הרוחניות, בעיותיה, ערכיה ופתרונותיה. ספרות הבריחה, שנוצרה בשנותיה של המדינה, נמשכת בהנחותיה הרוחניות ממספרי דור תש”ח אל מספרי “הגל החדש”. התיאור הבא של תמוז הולם באותה מידה את יצירתם של בני המשמרת שלו ואת יצירתם של אלה המוגדרים בפיו של שקד כיוצרי “הגל החדש”: “בינתיים ניסו רבים מאנשי־הרוח לשאוף אווירה של חוץ־לארץ ולתאם את יצירתם עם בירות המערב. שהרי דמיון־מה בחיצוניותם של דברים נמצא לנו בשפע: אף אנו אנשי־מערב; אף אנו חיים בתקופת־השפע; אף אנו עייפה נפשנו למעט רוחניות ולקורטוב התמודדות עם בעיות, שהחיים אפשר אינם משופעם בהן, אבל הנייר מחבב אותן חיבה יתירה: תיארטרון־האבסורד, הגל החדש ברומאן; שירה שכולה ‘בדיחה־פרטית’ מוסתרת יפה מן הקורא ומעוררת בו תמהון ומבוכה. ניסינו. גם יכולנו” (הארץ, 29.4.66). אם להדגים מאחד הנושאים הדומינאנטים ביותר בספרות־הבריחה – סיפורי ההווי הביקורתיים – הילד מן השכונה (סיפורי ההווי השכונתי היו נושא קודם בספרות־הבריחה של שנות־המדינה) צמח מחולצת הטריקו ונעשה עלם בעל חזות תמימה, אך גם בעל עין ביקורתית ולשון מצליפה. בתום שובה־לב החל לירות את חצי לעגו במומיה של המציאות הסובבת אותו. מי יוכל למנות את מספר בניהם וממזריהם של “חדוה ואני” לאהרון מגד, “ירח הדבש והזהב”, לדור שחר ו“חיי אליקום” לבנימין תמוז בכתיבתם של מספרי “הגל החדש”.

ז

הפריצה־הבריחה, שהתחילה בתש“ח, נסתיימה לבסוף – לאחר שנות התעייה הרוחנית – בחזרה בתשובה. היתה זו תשובה מודעת אל הערכים שנעזבו ואל תפיסותיה של המחשבה הלאומית. בניגוד לעזיבה, שנעשתה בקולניות רבה, היתה החזרה בתשובה דמומה, כאשר החלה, מספר שנים לפני מלחמת־ששת־הימים, אך נעשתה החלטית ומפורשת מייד לאחר מלחמה זו. בחשיפתה של זו, כאשר היתה עדיין מגומגמת ורמוזה, התחלתי את דרכי בביקורת. בשיבה הזאת טמונה עדות נוספת למופרכות של ההבדל בין סופרי תש”ח ובין סופרי “הגל החדש”. השיבה נעשתה על־ידי יוצרים משני הדורות, אף כי היתה מודגשת יותר אצל הפורצים של תש“ח. לכותב העברי נתברר כי אי אפשר ליצור בלשונו ולקהל־הקוראים ספרות כשל “כל הגויים”. הלשון הזאת תובעת אחריות מיוחדת מצד הכותב. לכל צירוף שאתה מצרף ממלותיה יש חיים קודמים, הדים ובני הדים, שכוחם גדול מכוחו של כל אונס. המודעות לכך מצויה במידה שווה אצל אהרן מגד, ממספרי תש”ח, ואצל עמוס עוז, ממספרי “הגל החדש”. כן נתברר לסופר העברי, כי המסגרת המדינית אמנם מגדירה את החיים בה כ“ישראליים”, אך כוחה של ההשתייכות אל אומה עתיקת־יומין ועתירת מסורת, שמרביתה עדיין מתקיימת בגולה, גדול מכוחה של הזהות לכאן ולעכשיו בלבד.

כיום כבר ניתן להביא דוגמאות רבות לשיבה זו, אך אסתפק בשתיים, משכנעות ביותר, של שני מספרים, מן החשובים, שהמודעות שלהם אל התמורה הרוחנית שעברה עליהם במשך כ"ה שנותיה של המדינה ברור ביותר.

מסימניה של ספרות מלחמת־השחרור היה אותו היסוס למצות עד תום את משמעותו של הנצחון על הערבים, אותה הרגשת אי־נוחות בשל הנצחון הצבאי, שבא במקום דרכי־הפיוס המובטחות ליישוב הסכסוך הישראלי־ערבי. בספרו המוקדם “במו ידיו” משקף משה שמיר עמדה אופיינית זו, בין היתר במעשה הבא: בימי שהותו של אליק בקיבוץ, עלו רועים ערביים עם עדרם על שדה השלף של הקיבוץ. בין אליק וחבירו ובין הרועים מתפתח מאבק, ובמהלכו הם מחרימים מן הרועים, כעונש, שני כבשים. אולם בגמר המעשה תוקפים אותו ספקות קשים לגבי תגובה זו: “הם נלחמים על עצם חייהם. חשב: הנה־הנה הוא פורץ להם בצחוק אדיר אל נוכח כוונתם המעוקשת. מה איכפת לי כל המשחק הזה? מה צורך לי בכבשה מזוהמת זו? פחות קלח של תירס! – ובכן? ראה את ההבדל, ראה את התהום. ואולי צריך להבין אותם, לעזאזל!” (עמ' 131).

אותה תמונה עצמה חוזרת בספרו “חיי עם ישמעאל”, שראה אור לאחר מלחמת ששת הימים, בפרק “קטטה באור הצהרים”. הפעם מתלווה לתגובה הבטחון הבלתי־מעורער בצדקתה: “לא להסתפק בגירושו – שהרי אם יצא בבהלה בלבד, אם לא נעניש אותו כהלכה ובנזק של ממש – יחזור מחר לשלף ומחרתיים לקמה וכולי וכולי ואין לזה סוף”. הנחותיה של המחשבה הלאומית ביחס לזכותו הבלתי־מעורערת של העם היהודי על ארץ־ישראל ניכרות בהמשך ההנמקה: “זה שדה שלנו. זו אדמה שלנו. זה שלף שלנו – אינם הפקר. לא מי שרוצה עולה ובא. אפילו לקטוף פרחים – ישאל. אפילו לחצות דרכו – ישאל” (עמ' 52). למותר לציין, כי בספר הזה ניתן למצוא ניסוחי־הערכה חדשים על המחשבה הלאומית: “מעולם לא היתה הציונות הגדולה אקטואלית כפי שהינה כיום” (עמ' 253). או: “הציונות נולדה כשהיא אחוזה ודבוקה מיומה הראשון באידיאל של פתרון צודק לחיי אדם באשר הוא אדם” (עמ' 97).

כיצד מתקשרת גישה זו עם המחשבה הלאומית וסוגרת את מעגל הרציפות בספרותנו, ניתן להוכיח ממקבילה מפתיעה מתוך “לחם וחזון” ליוסף אריכא. כאשר דנים גיבורי הרומאן בתגובה הנאותה על פגיעה ברכושו של היישוב, אומר אחד החלוצים: “לדעתי, עלינו להתייחס אליהם בכבוד גמור ולא להעליבם. לא לזלזל ברגשותיהם. אבל במקרה של תגר או של גניבה, כשהצדק אתנו – עלינו להתייחס אליהם בכל חומר הדין, ולהבליט אגרוף מוצק ומוחץ! לשון זו מובנת להם מאוד ומרימה את כבודנו בעיניהם עשרת מונים!” (עמ' 153).

ח

סופר נוסף, שמודעותו למהלך הרוחני הזה של דורו – הפריצה והחזרה־בתשובה – היא ברורה ביותר, הוא בנימין תמוז. תמוז השתייך בתחילת דרכו אל אותה קבוצת יוצרים, שהקדימה בשנים מספר את הפריצה של הדור כולו ואף עשתה זאת מתוך אידיאולוגיה בקיצוניות גדולה יותר, אל “הכנענים”. “הכנענים”, כידוע, הכריזו ב“משא הפתיחה” של תנועתם: “כל שאיננו בן הארץ הזאת, ארץ העברים, איננו יכול להיות עברי, ואיננו עברי, ולא היה עברי מעודו ––– והיהודי והעברי לא יכולו להיות זהים עד עולם. מי שהוא עברי איננו יכול להיות יהודי, ומי שהוא יהודי אינו יכול להיות עברי”. כאחד מהפורצים הקיצוניים ביותר, קל להבחין בגודלה של התפנית שעשה בשעת החזרה־בתשובה, כאשר כתב את התיאור המלעיג הבא על בני־דורו בשעת פריצתם: “שיכור־הצלחותיו הממשיות והמדומות, מקבל על עצמו באהבה (עצמית) את הצביון שמלבישות עליו הסיסמאות, שבחלקן הן יציר כפיו שלו עצמו: השריון־השרירי־העליז, הלוחם עז־הנפש, האיש הבז לגינוני־הרגש, האדם הישראלי החדש, שהשליך מאחורי־גוו מורשת של דורות־מתרפסים, ידועי חולי והכנעה” (הארץ, 29.4.66).

תמוז עשה שני נסיונות לערוך את חשבון־הנפש של דורו. הנסיון האחד נעשה בטרילוגיה שלו על אליקום (“חיי אליקום” – 1965, “בסוף המערב” – 1966 ו“ספר ההזיות” – 1969). והנסיון השני – ברומאן “יעקב” (1971). שלושת חלקי הטרילוגיה מתארים את התחנות העיקריות בחייו של הדור. בחלק הראשון מתוארת הפריצה, אלא שזו אינה מתוארת, כבסיפורת של תש“ח, בהתייחסות הרצינית שהיתה כלפי המעשה בשעת התהוותו, אלא ניכרת כאן עינו הביקורתית, המלעיגה של תמוז, הכותב ממרחק של שנים, לאחר שנתבררה לו מגוחכותו של אותו מעשה. אליקום עטה על עצמו זהות חדשה, הסותרת את טיבו ואת טבעו, אך היא חביבת השעה: “בפלמ”ח הסבו חברי את שמי לאלי והיו מבטאים שם זה, כאילו הוא השם שניתן לי מיום היוולדי”. כאלי הוא נבלע בתוך עולם קסום ודמיוני, שאילולא המעשים התמוהים והמגוחכים שמתרחשים בו במחיצתו, לא היה יכול להתמיד בכשלונותיו הרצופים ובסתירות מעשיו בזהותו החדשה. לא במקרה התאים תמוז לימי ההרפתקה הנלעגים האלה את צורת הסיפור הפיקארסקי.

את המסע מחיי האשליה של תקופה זו בחייו של אליקום אל זהותו העצמית כיהודי, עורך תמוז בחלק השני של הטרילוגיה. בבריחתו האחרונה עם נכרייה עד “סוף מערב”, מצליח אליקום לגלות את זהותו האבודה, ההיסטורית: “בספרד נתגלו לפני עניינים שלא היו בי גופי, אלא בישויות אחרות שלי, ישויותיהם של אבות־אבותיי מלפני כמה מאות שנים”. עם תודעה עצמית ברורה זו לגבי זהותו העצמית שב אליקום בסוף חלק זה של הטרילוגיה לארץ־ישראל. בחירת הז’אנר הרומאנטי לחלק זה של הטרילוגיה הולם יפה את תיאור התאהבותו מחדש של הגיבור בזהותו האבודה. החלק השלישי של הטרילוגיה מפייס את אליקום על כל לבטיו ומזככו מכל ייסוריו. ביום שכולו טוב הוא זוכה לגאולתו. חלק זה כתוב על דרך זרם־התודעה והוא שונה משני החלקים הקודמים של הטרילוגיה בכך, שמהלך המאורעות, שהוא פנימי והזייתי, פוסק להיות ייצוגי לדור והוא אישי לאליקום ולענייניו.

החידוש של תמוז ברומאן “יעקב”, בהשוואה עם חשבון־הנפש של דורו בטרילוגיה, הוא בכך, שכאן הוא משלים את המהלך, שלאחר ההתפכחות מהפריצה של תש"ח, לא בגאולה האישית של הגיבור, כי־אם בהצעת־פתרון, שיש לה כוח ייצוגי לדור כולו. ברומאן זה מוצגת הפריצה כעטייה של זהות מזויפת, “ישראלית”, שמייחדיה הם הגבורה הפיזית והעורמה והתושיה של בן־הארץ. אף כאן מצליף תמוז בפריצה הנלעגת, שעה שהוא מתאר את התלהבותו של יעקב להפגין את המייחדים של זהותו על־ידי חיפוש הזדמנויות להיאבק. התפכחותו מציינת את תחנת־חייו השנייה. כאליקום מגלה גם יעקב את שייכותו האמיתית, ואף הוא חוזר בתשובה. כעת הוא מגלה כי במסגרת המדינית הוא נסיך גולה וכי מלכותו האמיתית היא בגולה של סבו; שם היתה הגבורה האמיתית, גבורת הקיום היהודי. בחלומו אמר יעקב לסבו: “אתה היית ענק, בקומך בבוקר, בין שלגי ארץ־גויים, בתוך הכפור העוין, להביא לחם לביתך. וכשלקחת בידך לראשונה קונטרס של שפינוזה היתה גבורתך נוראה ויפה מכל מה שאני עשוי לעולל אי־פעם על אדמת הארץ הזאת… כאן לא נחוצה גבורה גדולה… זהו הבית… רק בחוץ, במדבריות הנכריים של מגדלי כנסיה ויערות זאבים דרושה לאדם גבורה אמיתית”.

יעקב מבין, כי בלא הרציפות אל הגבורה הזאת, עלולה המסגרת המדינית להיות הפסקה קטנה ונטולת חשיבות בהיסטוריה היהודית, כי לא תוכל להתקיים. את הסתירה שבין התביעה הארצית ובין ההכרה הרוחנית מיישב אף יעקב בדרך ההזיה. הוא יוצא למאבק האחרון של חייו. אלא שלא כיעקב אבינו, שביקש לנצח במאבק עם המלאך, כדי לזכות בבחירה ובברכתה, והדבר עלה בידו, מבקש יעקב של תמוז להערים על המלאך על־ידי הפסד במאבק. ההפסד יטול ממנו את מה שהעניק לנו יעקב אבינו בזכייתו – הוא ישחרר אותנו מהגורל היהודי, מנטל מלכותו הקשה: “לא עוד נבחר ויחיד אתהלך בעולם, אלא אחד מרבים, נוטל חלקי בענווה ובשמחה”. אולם הפעם אין העורמה עומדת לו: מאחר שהוא מתכוון להפסיד, מסרב המלאך לשרות עמו. בכשלון זה של יעקב להשתחרר מן היעוד ומן הזהות היהודית, מסמן תמוז את הפתרון: הכרח הוא לנו להתמיד במסגרת המדינית הזאת את הרציפות אל המורשת ההיסטורית ואת השייכות אל האומה היהודית. שום נסיון עורמה לא ימנע את החזרה־בתשובה של נסיון הפריצה. ואמנם, בתום המאבק שלא נערך, משלים יעקב עם עובדת היותו יהודי: “יודע הוא שהדרך בחזרה סומנה על פני השמים שמתחתיהם היה מהלך, ואם ילמד לקרוא באותות, אפשר שמצוא ימצאנה”. צריך, כמובן, לזכור כי פרוגנוזה זו נאמרה על־ידי פורץ בן דור תש“ח, שהשתייך פעם אל ה”כנענים".

ט

ליקחו של המהלך הרוחני הזה של סופרי דור תש"ח, כפי שמתואר במאמר זה, הוא בעל משמעות לחיים ולספרות כאחד. השיבה אל ערכי המחשבה הלאומית, ובאמצעותם אל ערכי היהדות (עלילת שווא היא, שאלו שתי מערכות־ערכים סותרות) היא האפשרות היחידה שנותרה לתועים בדור הזה. בשיבה הזאת עומדת ספרותנו מחדש על סיפן של שנותיה היפות וסיכוייה הגדולים. פעם נוספת נוצר מצב, שלא היה כמותו בספרותנו כמחצית יובל שנים: הסופר העברי מקדים את קוראיו, מציע לו מסע מפעים בתחום הרוח ומסמן למענו אפשרות אמיתית לגאולה. האבידה הגדולה, שנתרחשה בימי הפריצה, אובדן הקירבה הרוחנית בין הסופרים העבריים לקוראיהם, עומדת אף היא להגיע לסיומה בימי תשובה אלה.

(הארץ, 1973)

---

התפנית בסיפורת הישראלית

מאת

יוסף אורן

א

החקר המשווה והנתחנות המדעית בספרות השוקדים לעקוב אחר מוטיבים, תכסיסי־כתיבה, דרכי־ביטוי ושאר עיונים שהינם כיום באופנת המחקר והביקורת, הסיטו את העיון מבעייתה העיקרית של הספרות העברית בזמננו, זו המבדילה אותה לטובה משאר הספרויות. הספרות העברית איננה מתקשה כיום בשאלות צורניות, ולא בטכניקות־הכתיבה מתלבטים יוצריה – בעייתה העיקרית של הספרות העברית היתה והינה עדיין כל־כולה אידיאית: בעיות הרציפות הרוחנית.

כך בספרות העברית – משום שכך גם בחיים הלאומיים. שהרי דווקא בדור הזה, במציאות החיים המדיניים העצמאיים, המצטיינים בפתיחות בלתי־מבוקרת ובלתי־מרוסנת להשפעות אופנתיות ותרבותיות זרות, הגיע התהליך, שתחילתו בתנועת ההשכלה העברית, במגמותיה הרוחניות ובתמורות החיים שלה, לנקודת־המבחן הקובעת. מציאות של גלות מחייבת את היהודי להתמודד עם ההתנגדות לזר והשנאה לנכרי, היא מאלצת אותו לערות ביחס למייחדי־זהותו וביחס לתנאי־קיומו. הסכנה הרצופה מגבילה את ההתבוללות והטמיעה, את ההידלדלות הנפשית וההתרוששות הרוחנית ואת תאוות־ההתנכרות וגילויי השנאה־העצמית. אולם קיום מדיני־ריבוני יוצר רגישות מודגשת להתמדת הבטחון הפיזי, אך הוא מקהה את הערות כלפי הסכנות להתמדת קיומה של המורשת הרוחנית. במושגים הקולעים של בני־תקופה קודמת ניתן לומר, שמדינת־היהודים הצליחה להקל על מצוקת היהודים, אך היא החמירה את מצוקתה של היהדות. היהודי במדינת־ישראל מצוי במשבר לגבי הרציפות בזיקותיו אל יהדותו (לא רק בחינת דת, אלא בעיקר בחינת תרבות לאומית). והוא כה שבוי עדיין בקיסמה של העצמאות המדינית, עד שאין הוא נותן דעתו לסכנה, שהקרע יוליך לניתוק מן היהדות.

דומה שבעצם הצבתה מחדש של הבחינה האידיאית לבדיקתה של הסיפורת שלנו בשנות־המדינה, אנו עושים עמה את החסד שהיא ראויה לו. ראשית, אנו מייחדים אותה בספרות העולמית בנושאים ובבעיות שהיא מתלבטת בהם, ברצינותה ההגותית ובאחריות הכבדה שהיא עומסת על כתפיה. ובשל כך אנו גם מבדילים אותה משאר הספרויות באספקטים הספרותיים שלה: בסיפור־המעשה, בדמות־הגיבור, בדמות־המספר, בהתלבטות שבין מפורשותה של הלשון לבין המיית־רבדיה, בסמליה הפיוטיים ועוד ועוד.

ושנית – אנו משבחים אותה כספרות אשר מתמודדת עם שליחויותיה החברתיות. אין היא מתנכרת בתכניה ובענייניה לחוויותיהם של הקוראים. אין היא נמלטת ואין היא ממלטת מהתמודדות עם המציאות. והעיקר: היא מתאמצת – ועתה היא כבר גם מסוגלת – להעניק לקורא העברי אוריינטציה ביחס למצוקת קיומו, בין שזו מודעת לו וגלויה לפניו ובין שהיא עדיין עמומה בו ונסתרת מפניו. ודומה, שבטרוף האוניברסאליסטי והקוסמופוליטי החובק בימינו את העולם כולו, מעטות הן הספרויות הלאומיות הראויות אף למקצת מהשבחים שהעתרתי זה עתה על הספרות העברית.

לא לשווא אני עומד ותובע את עלבונה של הבחינה האידיאית של ספרותנו. ההזנחה המוחלטת של בדיקת יסודותיה ההגותיים, היא בלבד מסבירה את ההתעלמות במחקר ובביקורת מהגילוי המסעיר ביותר של הסיפורת בדור הזה, בשנותיה של המדינה, – מתפנית רוחנית ואידיאית כפולה המתחוללת בה. וזו נחשפת בברור למי שאינו קורא ספרים נפרדים, אלא מתעמק בספרות ברציפות היווצרותה ובוחן את תופעותיה בהתמשכותן.

ב

נקודת־המוצא לבחינתה של הסיפורת בשנות־המדינה היא ביצירתם של בני “דור בארץ”, כי הם מגבשים עמדה רוחנית חדשה, שהיא פרי החוויה הדורית – חוויית מלחמת השחרור. בהטעמה זו של החוויה הדורית, מובלטת ספקנותי ביחס לסיכויי התלכדותם של המספרים החדשים האלה לכלל “דור” בשל החבק הביוגרפי בלבד. מניין התמרורים בביוגרפיה של יליד־הארץ, חניך בית־החינוך ותנועת־הנוער וחבר בהכשרה, בפלמ"ח ובמחתרות, מביא לכל היותר עד לשותפות של “משמרת ספרותית” חדשה, אך אין בכוחו להסביר את התלכדותו של “דור” ואת התגבשותה של עמדה רוחנית דורית חדשה.

בכך אני מבקש גם למעט ממידת ההשפעה המיוחסת לפעילותה של קבוצה קטנה ופרובוקטיבית על התגבשותה של העמדה הרוחנית החדשה הזו. קבוצת “העברים הצעירים”, המפורסמת יותר בכינוי “הכנענים”, לא היתה מסוגלת לחולל תפנית ביצירה העברית, אלמלא תכפה לפרסום רעיונותיה חוויית מלחמת השחרור, ואלמלא העניקה סמיכות ממוזלת זו ל“עברים הצעירים” הזדמנות לפאר את עצמם בנוצות־הישג, שטרחתם לעצמה לא היתה מפיקה לעולם.

פנייתים של “העברים הצעירים” אל הנוער באמצע שנות הארבעים הטיפה להשקפה, שבממשות הדמוגרפית והפוליטית של היישוב העברי בארץ־ישראל המאנדאטורית היא היתה בלתי־הגיונית לחלוטין. למותר לומר, שגם כיום, כאשר מדינת־ישראל מרכזת בתוכה שלושה מיליון יהודים, עדין נשמעת כבלתי־סבירה תוכנה של אותה הכרזה מפורסמת (מתוך “משא הפתיחה”, 1954):

“אין עברי כי אם עברי, בן ארץ עבר, ארץ העברים – להוציא את כל זולתו. וכל שאינו בן הארץ הזאת, ארץ העברים, איננו יכול להיות עברי ואיננו עברי, ולא היה עברי מעודו. וכל הבא מן הפזורה היהודית ––– הוא יהודי ולא עברי, ואיננו יכול להיות כי אם יהודי בלבד. – טוב או רע, גאה או שפל, אבל יהודי. והיהודי והעברי לא יכולו להיות זהים עד עולם. מי שהוא עברי איננו יכול להיות יהודי, ומי שהוא יהודי איננו יכול להיות עברי. כי בן לאומה איננו יכול להיות בן לעדה הרואה את אומתו זו כעדה…”

כל החידוש האידיאי שבהכרזה זו מיוסד – לא עלינו – על גניבה גלויה של סיסמא ציונית, שגונביה הוליכוה עד לאבסורדום. במקורה, בהגות הלאומית, נועדה הסיסמא “שלילת הגלות” לכוון את הגירת היהודים מארצות־הגולה אל מרכזם הלאומי בציון. ובפיהם של “העברים הצעירים” נתפרשה זו כבמשמעה אך לא כפשוטה: כהטפה לניתוק הקשר אל העם היהודי, שנדון הן מכורח (אחד־העם ואחרים) והן מרצון (הרצל ואחרים) להיוותר ברובו במקומות יישוביו, כמראה מצבנו כיום. ואשר לבדיקה של הפרוגראמה האופרטיבית בחזונם של “הצעירים העבריים” – בדיקה זו חושפת את בטלנותה הגמורה של השקפה, המקווה לכפות הן על התנועה הלאומית של העם היהודי והן על הלאומנות הפאן־ערבית לכלות את עצמן, במצוות “הצעירים העבריים”, כדי לאפשר להם את מימושה של מסגרת מדינית ותרבותית חדשה – שמית, כנענית, – הישר מערפילי המזרח הקדום אל ממשות ימינו אלה.

ג

ובכן, לא ברעיונותיהם של “העברים הצעירים” מתחיל סיפורה של הסיפורת הישראית העברית בת זמננו, כי אם בהשפעותיה של מלחמת השחרור, כחוויה דורית מובהקת, על התגבשות עמדתם הרוחנית, התפניתית, של בני “דור בארץ”. ואף שחלקם החל לפרסם את ביכורי־יצירותיו בסיפור כבר בשנות הארבעים המוקדמות, היתה זו מלחמת השחרור אשר חוללה את התפנית בכתיבתם.

צעירי אותם ימים האמינו בתום־לב, כי מדינת היהודים אמנם תיכון – על אפם וחמתם של המאורעות המכחישים אפשרות כזו – בדרכי־הפיוס השונות: בהבאת קידמה למזרח הנחשל, לתועלת הערבים היושבים בו, בגאולת קרקעות על־ידי קנייתן, בעבודת האדמה ובהיאחזות בה, ולאלו שצרפו ציונות עם סוציאליזם – גם בצדקתו המוחלטת של הרעיון הלאומי הציוני כאידיאל חברתי. ולמרות שכאמור הרבה עדויות הצטופפו בשנים הסמוכות לתש“ח להעדר המנוס מהכרעת המחלוקת בין היהודים והערבים בשאלת ארץ־ישראל בשדה־הקרב, הלב נהה אחרי טוהר־הבטחתה של המחשבה הלאומית, להשיג את מדינת־היהודים בדרכי־פיוס. עם מוכנות אידיאת ונפשית זו מצאה אותם המלחמה בתש”ח, משום כך אף נקלעו בעטייה לסתירה הבלתי־נמנעת בין ערכי־הפיוס שספגו בחינוכם הלאומי ובין נלוזות־המציאות, שכפתה עליהם להקיז דם במערכות־הקרב.

ספרות מלחמת השחרור – הנושא המובהק הראשון של הדור – עיקרו ביטוי לאכזבה זו מן האתוס הציוני שלא עמד במבחן המציאות. לכך מתכוון ס. יזהר כאשר הוא מדבר בסיפוריו על “מפולת מהממת” בהתנפץ הערכים והמושגים יפי־הכוונה “ושאר מיני משאלות יפות וציפיות נרגשות” של האידיאל הציוני. בסיפורי המלחמה של בני־הדור מזולזלת ומוצלפת הציונות בכל הזדמנות אפשרית על שום היחשפותה בשעת־המבחן המכריעה של הדור כמטפחת אשליות־שווא. ס. יזהר מקטב היטב את מעשי־המלחמה מול “הערכים” ו“האידיאה” “ומוסרו הטוב של א.ד. גורדון, וזעקתו־תהייתו של יוסף חיים ברנר” וחשבונו עם הציונות הינו נוקב וחסר־פשרות ב“ימי צקלג”:

“האמנם כולנו כאחד, זה דומה לזה, בעיקרי הדברים – וכל החינוך, הבית וכל החיים אי־אז מלפני המלחמה כקליפת השום? ––– הכל ישא הרוח. הכל תטאטא המלחמה. צחוק! שמונה־עשרה או עשרים שנה טרחו טורחים, ושמונה או תשעה ירחי־מלחמה – ומה מכל אלה נשאר מתקיים, כשדה לאחר קציר, ככרם לאחר בציר, ומה נושר ועף כעלי־כותרת או כקישוטי־נייר שלאחר הנשף?”.

מימושה של מדינת היהודים בכוח־הזרוע, באופן סותר לחלוטין לדרכי־הפיוס שהובטחו על־ידי ההגות הלאומית, והמשבר המוסרי שנתהווה מהסתירה בין האידיאל לבין הגשמתו, הביאו לידי החמרה קיצונית בבעיית הרציפות.

בני הדור התגדרו בגישה מעשית ועניינית אל החיים. לא עוד חלומות ולא עוד אשליות יפות, אלא קידוש ה“כאן” וה“עכשיו”, כדי להגן על עצמו מפני הישנותן של אכזבות. פניית־העורף לתרגום החילוני והארצי של הזיקה לעבר, לציונות בחינת תכנית להגשמתם של רצונות לאומיים, הפכה להיות בתש“ח לראשונה עובדת־חיים וממשות בהרגשתו של הדור. הרגשת אי־ההשתייכות, שיזהר נתן לה ביטוי כה ייצוגי ב”ימי צקלג“, אינה עוד מגמה פרובוקאטיבית המבקשת להשפיע על מציאות רוחנית שאינה נענית לה, כפי שאמנם היתה בפיהם של “העברים הצעירים”, לאחר תש”ח היא־היא המציאות. וכך אמנם מרגיש בן־הדור:

“הוא וחבריו, בחורים בלי יחוס־אבות המה. רק יחוס־אב להם. וכל הקודם לעליית אבא – חשכה. עד ימי דוד המלך”.

ההתכחשות לרציפות ההיסטורית (בביטוי “יחוס־אבות”), ובצדה הודאה בהשתלשלות הביולוגית בלבד (בביטוי “יחוס־אב”), היא שמסמנת את התפנית האידיאית שממנה התחילה הסיפורת בשנות המדינה.

ההתכחשות לרציפות התרבותית מוצאת את ביטויה בסיפורי המלחמה בדרכים מגוונות. דרך אחת כבר ראינו – באמירה גלויה ומפורשת של דמות־הגיבור המהרהר והמשוחח – ובזו עלה על כולם ס. יזהר. האחרים ביטאו את הרגשת אי־ההשתייכות אל העבר במתן תכונה ייצוגית בדיוקן הגיבור הספרותי – תכונת האלמוניות. מלבד עצמם, אין מאחוריהם עבר. דומה בסיפורי אותם ימים שהאדם צומח מנופה של הארץ בלבד ומן המעשים שמוטל עליו לעשות. אין מי שיסייע לו בבינת התנסותם של דורות קודמים ואין לו שיג־ושיח אלא עם עצמו ועם בני־דורו. נס ההוויה הארץ־ישראלית: אדם בלא שורשים. ויש שנטו להסוות את ההתכחשות לעברם בשבח גואה למורשת הנמשכת של הערבי, כאומרים: ראו כמה דלונו לעומתם, הטעונים לעייפה. “הגיבור” של סיפורי מלחמת תש"ח סובב בכפרים הערביים כמי שנוצח על אף נצחוננו. והוא חש את עצמו כקלגס שפרץ אל גן־עדן שלו, אשר רומס בעקביו “שטיח בינת איכרים, ארג דורות” (כלשונו של יזהר בסיפור “חרבת חזעה”). הצעיר פרוע־הבלורית עומד עמידה של התבטלות עצמית בפני השרשיות של בן־דורו הערבי. מכאן אווירת המסתורין והאימה הטמירה האופפת אותו בהיותו סורק את הבית הערבי, ומכאן גם אי־היכולת לעכל את עובדת הנצחון. טיפוסיות הן הרגשותיו של הצעיר היהודי בסיפורו של בנימין תמוז “תחרות שחיה”:

“מן הקירות נשקפו פרצופים של חובשי־תרבוש ועונדי־חרב ––– ניכר היה שלא בבת אחת נוצרה החצר; כל דור הוסיף משלו”.

מכאן הסבר לסיומו הסרקסטי של הסיפור, המהפך את הנצחון במלחמת תש"ח לכלל הפסד גמור:

“ואחר כך ניגשתי אל גוויית עבדול־כרים והפכתיה. דומה שהוא ראה כמה רגעים קודם לכן, בעיני רוחו, כשאני שוחה בבריכה. פניו לא היו פני אדם שהפסיד. כאן, בחצר, הייתי אנוכי, היינו כולנו, המנוצחים”.

ד

אין ספק שעמידת התבטלות זו, של בן לאומה שתרבותה הינה בעומק, בפני תרבותו של עם אחר שהינה בשטח, היא האבסורד בן־זמננו לאחיו ודומיו, השוזרים את ההיסטוריה של העם היהודי, בשעות מביכות של התרופפות רוחו, כגון: ההתייונות, ההתמשכלות ועוד. אולם היא־היא התוצאה הצפויה לדור הבוחר להתכחש אל המסורת העשירה של תרבותו ולזנוח את אוצרות־רוחו. מוטיב צפוי לגזירת אי־הרציפות התרבותית, שיצאה מלפניהם של בני הדור בתש“ח, יהיה בכתיבתם המוטיב של הספר העתיק שאין לו דורש. מוטיב זה הוא כעין המשך לספרים המרופטים שאין מי שיקרא בהם בארון הספרים של ביאליק, אלא שבינתיים הוחמר גורלה של ירושת הספרים. אצל ס. יזהר הם מוטלים ללא־הועיל בארגז נעול. וכך מספר קובי ב”ימי צגלג":

“אגב, שמעת מימיך על הארגז של אבא? ––– הארגז גדול וכבד, מרוקע מכסה ומחושק נחושת ורובץ על המרפסת”. ובו: “משא ספרים גדולים וכבדים, מורשת אבות ––– גוילים עמוסים, חכמה נשכחה, נאלמה. ––– לא יעולעלו לעולם. ורק אין לב להשליכם מזה. ועוד גם שביב בסתר לבו של אבא מהבהב: אם לא יבוא יום, ויורש מן היורשים, אולי יתעורר לבו לפחת בגחלת שעממה, או לשתות מן הבור הנעול”.

אולם אצל שלמה ניצן ב“בינו לבינם” בן־הדור, שאוליק, מתעלל בספרים, כדי להפגין את מרדו ולסמל את זרותו כלפי עולמם הרוחני של האבות: “היה מתחצף בספרייתו הגדולה של אבא ומכלה את חמת־משחקו בספרים ומשליכם בזה אחר זה מן האיצטבות בשביל ספרייתו־שלו”. ואילו האב, שמרגיש כי בינו ובין בנו מתעמק הקרע, מהרהר בינו לבינו את משאלת־לבו: “הייתי מבקש שספרייתו שלו תהיה מסקנה הגיונית של ספרייתי שלי, שהוא יהיה המשך באיזה צורה שהיא, אפילו על־פי דרכו שלו”.

תיאורנו הולך ומתקרב אל התפנית החוזרת שחלה בספרותנו בברור באמצע שנות השישים, ואשר במהלכה, נושאי־המרד נגד הרציפות וסוללי־דרכה של הפריצה, מהקשר אל חוליותיה ההדוקות של שלשלת הדורות, החלו בגישושי־שיבה ובמאמצי התחברות אל מורשת העבר. המגמה הדקאדנטית שהונחה ביסודו של הנושא הראשון לספרותו של הדור קיצרה מאוד את ימיו. נושא מלחמת השחרור בספרותנו לא האריך ימים יותר מעשר שנים. “ימי צקלג” שנתפרסם ב־1958 למעשה חתם אותו. עתה באו לסיפורת שלנו ימי־התעייה, שארכו אף הם כעשר שנים. הדור ואחיו הצעירים, שהתייצבו בינתיים בפיתחה של הספרות, נתחייבו לפרוע את התחייבותם לברוא תרבות ישראלית שתהיה חופשית מ“ירושת הדורות”. שנות התעייה התיימרו עדיין להצליח בכך. תיאורנו אינו יכול לפסוח על שני נסיונות עיקריים שנעשו, כדי למלא את החלל הרוחני, שנתהווה במהומת התפנית הראשונה, בתחליף ראוי.

הנסיון הראשון היה לברוא מיתוס א־היסטורי, מן ההווה. מיתוס זה, משנות הילדות בשכונה, בתנועת הנוער ובבית־הספר החקלאי, התיימר לרקוע חוליית־בראשית חדשה במגמת אי־הרציפות התרבותית אל המיתוס ההיסטורי הלאומי. אופק בן שתי עשרות שנים התיימר לרשת את מרחביה המפולשים של ההיסטוריה בת אלפי שנים, וצבר יחף בחולצת טריקו ובשעשועי־תום הוצב כנושא להזדרות במקום הנביאים, הרבנים, יוצאי־ישיבות ובני־העליות. היה זה נסיון פאתטי, משום שהרבה אהבה ומיטב זכרונות הילדות גויסו כדי לממשו. אולם על אף שנוספו בזכותו פרקי־סיפור מצוינים מפרי־עטם של בני־הדור (פרקי “במו ידיו” למשה שמיר, פרקי “כעשב השדה” לטביב וסיפורי “חולות הזהב” לתמוז) לא עמד הנושא בהתמודדות האידיאית שהוטלה עליו.

אולם בשל קיסמו האידיאי, בלט יותר בעוצמתו ובהשפעתו הנסיון האחר: להשתית את הסיפור העברי על יסודות אידיאיים קוסמופוליטיים. במגמה זו הוצג הישראלי בהפשטתו ההיסטורית, בלא “ירושת הדורות”, כמי שאינו נבדל בכלום מן האדם בכל העולם וכמי שמצבו הקיומי מבטל את זיהויו הלאומי. תחילתה של מגמה זו בסיפורי־הווי, שלכאורה קרומם העליון עודו מקומי, אך בצד הביקורת המצליפה על אורחות־החברה המקומית, יש לשים־לב להעדר המוחלט של זיקות אל העבר, אל ערכיו ואל סמליו המסורתיים – ולוא רק ככיוון אפשרי להיגאלות מן הריקות וחוסר־התכלית שבחיי הגיבורים. קו־מישור אחד נמתח מ“חדוה ואני” למגד ו“ירח הדבש והזהב” לשחר ועד “שידה ושידות” לרחל איתן.

והמשכה של המגמה בסיפורים שגם רקע ההווי המקומי נעלם מהם, והישראלי נעשה בהם לפתע נושא בשורה אוינברסאליסטית בשל מצבו הקיומי, הדומה לזה של כל אדם בכל מקום ובכל זמן. ושוב, קו־מישור אחד נמתח מ“החיים כמשל” ו“על מצבו של האדם” לפנחס שדה, דרך הנובלות הסוריאליסטיות השוממות של יצחק אורפז ועד יערות הבדידות האינטלקטואליים של א.ב.יהושע. סיסמת “האדם” המשכילית זכתה באלה לתחייה משונה. כנגד “אדם בצאתיך ויהודי באהליך”, באה הסיפורת הזו ותבעה “אדם באוהליך ואדם בצאתיך”. וכל המעשה כולו אינו אלא מופת לאירוניה ההיסטורית ואף לאבסורד גמור, גם כאשר הוא מעוטר בכתרי־קרטון נוצצים של אבנגארד וחדשנות.

ה

במובן האידיאי היתה ספרות הבריחה הזו, שמקורה בתפנית של תש“ח, ספרות דקאדנטית במגמותיה. היא היתה ספרות של תועים ומתעים, מרבה ייסורים ומעמיקה את מצוקת־הרוח, שהגיעה למיצוי מהיר של בשורותיה המתחלפות. חילופי הנושאים לא יכלו לרפא את עיקר שיברה: שהיא הרחיקה מעליה את קוראיה, משום שהציעה להם מגמת ניתוק רוחני מרציפות הדורות ומורשתם, אשר היתה זרה לזיקות רדומות אל העבר ולערגונות התקשרות מחודשת אל שורשי מעמקים. ואמנם, הפריצה של תש”ח, כמגמה אידיאית־רוחנית, לא היתה יכולה להימשך זמן רב, והחל מאמצע שנות השישים הסתמנה לפתע השיבה וחיוב הרציפות הרוחנית כאפשרות מוצא סבירה לסיפורת שלנו. בכך מתחילה התפנית החוזרת, שאנו שרויים עתה בעיצומה.

גישושי השיבה של התפנית החוזרת ניכרים בטרילוגיה הראשונה של “דור בארץ”, מפרי עטו של שלמה ניצן. כתיבתה של טרילוגיה זו ארכה כמעט עשר שנים, וחלקיה מסמנים היטב את התמרורים של המגמות האידיאיות בחייו של הדור מאז תש"ח. “בינו לבינם” שנתפרסם ב־1953 משקף את הקרע הרוחני בין הדורות, המסתמל יפה בתמונת התעללותו של שאוליק בספריו של אבא. החלק השני של הטרילוגיה “צבת בצבת” יצא לאור ב־1956, והוא משקף את יחסי הדורות בזמן המלחמה. החלק השלישי, “יתד לאוהל”, שראה אור ב־1960, פותח בתיאור עולמו הרוחני המרוקן של המתנכר לרציפות אל העבר, שאין לו במה למלא את החלל. אחוות־הלוחמים והרעות אינם עומדים במבחן־החיים. על רקע זה מתעוררת לחיים תשוקת־השיבה, שעיקרה חיפוש אחר תוכן רוחני הנותן משמעות ליצירת המסגרת המדינית העצמאית ומעניק טעם לחיים עצמם. וכצפוי מסומלת בשורת השיבה בסיומה של הטרילוגיה באמצעות מוטיב הספרים. קודם למותו מוריש ביקל האב את ספריו לבנו שאוליק:

" אני רוצה שתיקח אותם לעצמך. הספרים שלי והארונות והכל. ––– קרא בהן (בהערות שביקל צרף בשולי העמודים). קרא בהן היטב, שתידע כיצד אבא שלך עיין בספרים. זה יעזור לך. הייתי רוצה שזה יעזור לך".

ושאוליק אמנם אוסף לדירתו את ספריו של אבא. ובסיימו את העברתם: "עדיין עמד ליד הספריה. אולי סתם כך, מתפעל ממעשה־ידיו, ואולי מברר לעצמו דברים שבינו לבין הספרים. ––– משהו משל אבא פחת, משהו משל שאוליק נתוסף. וכל החדר קיבל פנים אחרות. הזדקף וסקר את הארון ודימה בלבו כאילו רוחו של אבא שוכנת בתוך הארון.

– שאוליק, יצא אבא מתוך הארון ואמר.

– כן, אבא.

– בנית לי משכן בביתך.

– כן, אבא.

– טוב, בן, טוב מאד".

הכיוון החיובי שנרמז בתמונה זו, בהיווצרות הקירבה בין הבן לאב באמצעות ספריו ומורשתו הרוחנית, נתפתח למגמת שיבה והגיע לתפנית אידיאית ברורה החל מאמצע שנות השישים. הסיפור העברי פונה אז להתמודדות עם העבר הקרוב והרחוק.

מגמה זו ניכרת בבירור ובאומץ לראשונה ברומאן של אהרן מגד “החי על המת”, שאני מעריכו כפיסגת הישגו של מגד עד כה. יונס מבקש לברר את יחסיו עם העבר הקרוב, בעזרת שלושה מבני העלייה השלישית: אביו, דוידוב ופולישוק הפסל. בנקודת־המוצא של הרומאן מתאווה יונס, בתואנה שבא לחקור את האמת על עברם, לנפץ למעשה את דמותם האגדית, ההירואית. רצונו הוא להוכיח לעצמו, כי הראשונים אינם כארזים והוא ובני־דורו אינם כאזובי־הקיר. אולם, במהלך הרומאן מאבד יונס את העניין בתיזה הזאת. חקירתו חושפת, כי העדויות מרחיקות מבני אותה עלייה את דיוקן השלמות, ואף־על־פי כן ראויים הם להערצה בשל מה שהיו בפועל. יתר על כן: מתברר לו שבלעדיהם חייו מתרוקנים מתוכן, ממיתוס, מאגדה ומערגונות; וכדי שיוכלו הוא ובני־דורו לממש את חייהם כהלכה, מוטב שיטרחו על מציאת פירוש חדש לעבר, כדי להגדיר את חובותיו של הדור כממשיכים את מעשי קודמיהם, במקום לכלות את אוניהם בהמעטת דמותם של האבות.

ו

דרכה של שיבה שהיא פותחת בהתקרבות אל החוליה הסמוכה ומתחברת באמצעותה אל השלשלת כולה. התחברות כזו מתבצעת באמצעות נושא חדש בסיפורת שלנו – נושא החיפוש אחר הזהות העצמית – שעתיד, כך אני משער, לפרנס את הסיפור העברי עוד הרבה שנים. בשלב זה ראוי להצביע על התופעה בלבד: התפנית החוזרת, שהחלה בסיפורת שלנו מאמצע שנות ה־60, מגמתה האידיאית היא קבלת עולה של הרציפות התרבותית, ונטייתה הרוחנית היא למפות את הישראלי מחדש במירקם של יחסי־השתייכות עם העבר הלאומי. העזתה של התפנית הזו היא גדולה, כי היא כרוכה בהרבה לבטים. החוזרים בתשובה צריכים גם להתגבר על היסוסים ומבוכות. ואף־על־פי כן הבהירו עשר שנותיה של התפנית החוזרת החיובית, כי ספרות הבריחה ומגמת ההתנכרות שלה לרציפות התרבותית עומדים להיחתם. הסיפורת העברית מחדשת את כוחותיה ואת סמכותה בנושא החיפוש אחר הזהות העצמית ובמגמה האידיאית של התקשרות לרציפות תרבותית.

לפי שעה ראוי למנות מספר תמרורים בספרות השיבה. ב־1967 מתפרסם רומאן הביכורים של דן צלקה “ד”ר ברקל ובנו מיכאל". השואה והקומוניזם מוטטו את עולמם הרוחני של האב והבן, ובשל כך הם נאלצים לשקם את זהותם העצמית. למוד־ליקחה של התעייה הקוסמופוליטית מנחה האב את בנו:

“אינני רוצה לראות אותך מחפש זהות מלאכותית. קשר של אדם חייב להיות קשר של תרבות, כעין אזרחות רוחנית של אתונה, ולא קשר עם יסודות אפלים, המשמשים לאדם אמתלות לוותר על חירותו”.

אולם הבן אינו מסוגל להעזה רוחנית כזו. הוא נידון לחיי טפילות רוחנית ולהמשך התעייה. אך ד"ר ברקל גואל את עצמו. הוא עולה לארץ־ישראל ונימוקו עמו:

“אני מרגיש את דורות אבותי, העומדים לידי ומזכירים לי את זהותי, לה התכחשתי, אין לי עוד צורך בהרפתקאות הנפש התועה. הם באים אלי כולם. אבי, היושב ימים ולילות בבית־הכנסת, ואמי המדליקה נרות, ואנשים אלו מעיירות קטנות, השומרים ללא־הבנה על דבר־מה המניע אותם, ממשיכים מסורת מבודדת וגאה”.

ב־1965 החל בנימין תמוז לפרסם את הטרילוגיה שלו על אליקום, שאף בה ניכרת מגמת החזרה וההתכנסויות. אליקום וגם “יעקב”, שהופיע ב־1971, משחזרים את הביוגרפיה הרוחנית של בן־הדור: את יומרת־הבריחה ואת ייסורי־ההתנכרות, ולאחריהם את השיבה הגואלת. בטרילוגיה מודגשת תפנית זו בעיקר בחלק השני, בספר “בסוף מערב”. אליקום הבורח, באהבתו לנורה, בת עם נכר, בהשתקעות בספרות גויית ובנסיעה אל סוף מערב, מכל מה שקשרו לעם היהודי, לתרבותו ולעתידו, מגלה בסמטאותיה של ספרד כי אין מנוס מזהותו העצמית. ועד מהרה הוא מוצא את עצמו רובץ על סיפון אונייה המוליכה אותו אל המולדת ואל חיק מוצאו, מסקנתו של “יעקב” היא אף מפורשת יותר:

“הבאר שאנו תקועים בה – עמוקה בזמן הרבה למעלה משנות חיינו. היא נעוצה באיזו ראשית שמכתיבה את כל מה שעתיד להתארע בנו, את כל שאנו עתידים לעולל, וכל מה שאנו עתידים לחשוב”.

ליעקב ברור כי אין יהודי יכול לבחור שלא להיות יהודי:

“רוצים או לאו רוצים, אנחנו משוטטים בעולם כמין רביזורים משוגעים משגיחי־כשרות, מזכירי־עוון, מין צדיקים מקצועיים, מטיפי־מוסר מזויינים, שאינם נותנים מנוח לזולת, אבל גם חסרי־מנוחה בעצם; נרדפים – מפני שהם רודפים, מוכים – מפני שהם מאיימים, שנואים – מפני שאינם מסוגלים להסתלק מן הבחירה שנבחרו, מוקעים – מתוך תקווה להיפטר מהם, מייאשים – מפני שאי־אפשר להיפטר מהם. במילה אחת – יהודים”.

בשלב זה מגלה יעקב גם את אבותיו באור אחר. הוא חש הערצה לסבו:

“אתה היית ענק, בקומך בבוקר, בין שלגי ארץ־הגויים, בתוך הכפור העויין, להביא לחם לביתך. וכשלקחת בידך לראשונה קונטרס של שפינוזה היתה גבורתך נוראה ויפה מכל מה שאני עשוי לעולל אי־פעם על אדמת הארץ הזאת… כאן לא נחוצה גבורה גדולה – זהו הבית – רק בחוץ, במדבריות הנוכרים של מגדלי־הכנסיה ויערות זאבים דרושה לאדם גבורה אמיתית”.

הנובלה “משלי בקבוקים” שפורסמה בשנת 1975 באה להדגים מין גבורה כזו. המרשטיין, שהוא מתבולל גמור, מוצא בלונדון זקן, השר בהתמדה, זה חצי יובל שנים, הימנונות אהבה באידיש ל“א פאלק אין הימעל”. אותו זקן גם מורה להמרשטיין את הגשר הצר שנותר למנוס מן השקיעה בחומרנות הממוסחרת של העולם הערבי המנוון: החזרה וההתכנסות אל מקוריותה של היהדות:

“יהודי הוא איש הזוכר את הסופר. ואפילו אינו יודע מה שיש בסיפור. ואפילו אם הוא רק יודע שיש סיפור מסויים יש סיכוי להצלחת שיבתו”.

ז

רומאן נוסף על נושא זה ראוי להיזכר כאן על אף כשלונו הנאראטיבי. כוונתי ל“קיץ של זהב” לישראל אלירז שנדפס ב־1967. גיבורו של הסיפור, אמנון, מסרב “להיות בעל נחלאות מדומות”, וכאשר הוא נאלץ לחזור את בית הוריו בירושלים, לרגל מחלת אמו, הוא שוקד לרוקנו מחפצים שנאגרו בו. הוא עומד להשלים מלאכה שהתחיל בה בינקותו, כאשר מיעך והשחית את פמוטי־הבדיל של סבתא. אולם בעצם תהליך ההרס מגלה אמנון, כי הוא מרוקן את חייו מנכסים שערכם אינו נמדד בכסף, וכי הוא מנשל את עצמו מנחלאות־הרוח, שאינן מדומות כלל וכלל. בגלותו זאת הוא פונה לצבור מהעבר ככל יכולתו:

“אני ממשיך לדפדף ולנבור ברשימותיו של אבא ––– מה מצפה אני למצוא בחיטוטי? להיטיב ולהכיר את אבי? מה אמת או שקר בהווייתו? איני יודע אם שאלה זו ואם מושגי האמת והשקר אמורים בסוגיה זו”.

ביפה ובשלם מכל סיפוריו עד כה, ב“עד מות” שנדפס ב־1971, מוצא את עצמו עמוס עוז מגשש פתאום באפלת ימי־הביניים, בתקופת מסע־הצלב, ומניח זכוכית־מגדלת על מורסת השנאה האפלה, הדמונית ליהודי. האציל הצרפתי, גיום די־טורון, חותר להגיע בראש אנשיו אל ירושלים הקדושה. לכאורה כל דחפיו לנסיעה זו הם נוצריים, אך השנאה אל היהודי חושפת סיבה אחרת. רק מנגינותיו של אנדריאס – הנחשד כי הוא היהודי באורחתו של האציל – פולחות את אפלת־נשמתו ומאירות שריד אנושי בו. המנגינות מזכירות לו את אהבתו הראשונה לאנה־מריה. התיאור הקצר של אהובה בלתי־נשכחת זו:

“זוכר היה את שמלתה בצבע ההרדוף, את תמהון עיניה, את גלי הפחד הרצים על חלקת עורה כמו סייחה שקטה”.

מתקשר אל האיפיון של היהודי:

“למראית־עין שאננים היו, אך מקרוב נראה היה בפניהם פירכוס־שרירים תכוף שהוא דומה לעור הצבי העומד ברגיעה מדומה והבריחה המצטברת ניכרת רק בעורו המכה גלים”.

לאציל ברור, כי מותה של אנה־מריה “הוא תחילת מותו שלו”, אך ידיעה ברורה זו היא המרתקת אותו אל היהודי:

“המחשבה על־אודות היהודים גרמה לאדון איזו התנשמות פנימית, התכוונות עזה אפלה סגרירית וטעונה חדווה קרה”.

ואמנם, מבין תארי־הגנאי שבפי האציל על היהודי, מבצבצים ייסוריה של אהבתו האומללה. היהודי הוא בעיניו פצע ממאיר, מורסה ללא־מרפא:

“נוכחות נוראה. ממארת. הלא זו מהות הבגידה, לחדור פנימה. להיות בתוך. להתמזג. לשלוח שורשים ולצמוח במוגן ביותר. כמו אהבה. כמו זיווג בשרים”.

ומאחר שירושלים היא “אהבה צרופה ואיננה מקום”, חותר האציל די־טורון להגיע אליה, כדי להיגאל:

“עד כמה שניתן לנפש יגעה זו לחוש אהבה, אהב האיש את ירושלים. מאמין היה בחזקה בכך שבירושלים אפשר למות ולהיוולד נקי”.

והן אי־אפשר שלא לשמוע, מבעד לפרישת חייו של האציל דו־טורון, את ההכרה הברורה בייחודה של היהדות ואת ההזדהות עם עוצמתה הרוחנית בתרבות האנושית של עמוס עוז עצמו.

נקודת־המוצא במסעה של ליאת אל לונדון, ברומאן של נתן שחם “הלוך ושוב”, שיצא לאור ב־1972, היא בשלוש שלילות: בלי קיבוץ, בלי מולדת ובלי עבר. אולם בהיותה שם היא מגלה את אומללותם של הנוודים הרוחניים, שנקלעו לסתירות בזהותם העצמית. רוחב האופקים של איש העולם הגדול, מתברר לה לפתע כרעב בסיסי של אדם, אשר חייו נתרוקנו מנופי־מהות, ובלית־ברירה הוא משכך את רעבונו בסמלים מושאלים, חולפים ותחליפים. פרופ' איידלמן, שהוא איש השמאל, מגלה קנאות לענייני כשרות:

“כיוון שאיננו אזרח של מדינה יהודית ואיננו איש דתי, אין לו ברירה אלא לדבוק בסמל, ללמד שאיננו בורח מגורלו של מיעוט נרדף”.

ד"ר סירקין ובירנצווייג אוחזים באידיש כבסמל:

“שני זקנים הקיימים בשולי החיים במולדת שאינה שלהם, מקימים מצבה לשפה מתה. מצבה עשוייה מלים שנטפלו לשפת המקום”.

תלישותם של אלה מרתיעה את ליאת. מאבקה ברציפות אל הערגונות של דור ההורים מתברר לה כנואל. תלישותם של הללו בלונדון, רעבונם שאינו יודע שובע לסמלים, המאפשרים אך בקושי חיי־רוח מדומים, מעוררים בה תשוקת השתייכות לקיבוץ, למולדת ולעבר. מחיצה שהוסתרה בינה ובין העבר מומחשת בסיום הרומאן בתמונה הבאה:

“שיח שחצץ בין גינת הוריה לדשא הכללי נעקר, והדשא ניגש עד מפתן החדר. גינתם צומצמה לכדי ערוגת־ורדים וקצת אמריליות ואספרגוס. רשות היחיד צומצמה, רשות הרבים נתרחבה”.

ח

פרק חשוב ביותר במגמת התפנית של הסיפורת העברית בשנות המדינה כתב אהרן אפלפלד. כנגד הצבר של תש"ח, שהתיימר להתייצב כחוליה ראשונה לשלשלת חדשה, כאדם בוטח ובלא בקיעים, העלה אפלפלד בסיפוריו את דמות הניצול, שרובדי־הזכרון יציבים בו יותר משיכבת ההוה הפריכה. בנובלה “העור והכותונת” (1971), התריע על העדר הסיכוי להתקיים בכוחה של המסגרת המדינית בלבד. בכך מבאר גרוזמן את כשלון היאחזותו במדינה:

“אנו יבשים, זרעים שדופים, המשך לא יבוא עוד מאיתנו. אבותינו ניתקו עצמם מאיתנו והשאירו אותנו בלא דמם. שוב אין אנו מסוגלים לדבר בלשונם, קולם לא יתרונן בנו, יש לנו שפה של נודדים, אבל לא של היהודים”.

“העור והכותונת”, וכן הנובלה “1946” (1974), חתמו מעגל אחד בכתיבתו, את מעגל הסיפורים על הניצולים לאחר השואה. סיפורי המעגל הזה התייצבו מול מגמת ההתכחשות המסוכנת עם עדותה של השואה. הנובלות “כאישון העין” (1973) ו“באדנהיים, עיר נופש” (1975) פתחו מעגל חדש ביצירתו – מעגל השנים שלפני 1939. השנים הללו מקבילות במאמצי ההתבוללות הרוחנית וההתכחשות אל העבר של היהודי למגמה שהחלה בארץ לאחר תש"ח. בשתי הנובלות מתואר נסיון כזה כנסיון כושל, וביום הפקודה מתייצבים המתבוללים לגורלם כיהודים לכל דבר. אלא שאפלפלד עומד בפני החוליה החסרה, זו שצריכה לחבר את שני המעגלים הקודמים, בסיפור גורלו של היהודי בין השנים 1945־1939.

מי שטרם עמד על כוחה של התפנית, שבה אני דן, על טיבה של הסיפורת שלנו, ראוי לו להידרך לקראת פרסומו של הרומאן הראשון של אפלפלד על אותן שנים, שכמדומה הוא נכתב והולך עתה על־ידו.

אני רוצה לסיים את המחשת התפנית האידיאית בסיפורת העברית בעזרת החלק הראשון של טרילוגיה מפרי עטו של משה שמיר. “יונה מחצר זרה” התפרסם ב־1974. “המספר”, יעקב גבריאלי, שהוא בן “דור בארץ”, מתחיל בכתיבה על דמותה הנמרצת של לאה ברמן עשרים שנה לאחר שהכיר אותה לראשונה, בשנת

1. אין היא לדעתו דמות־מופת, אף־על־פי כן מצדיקה המציאות של אמצע שנות השישים, שהיא חומרנית, נעדרת התלהבות ודלה במעשי־הגשמה, את ההשתקעות במעשיה.

עשר השנים, המבדילות בין פרסום “החי על המת” לאהרן מגד ובין פרסום “יונה בחצר זרה” לשמיר, מסבירות את התמורה שהתחוללה בינתיים בסיפורת שלנו. יונס מתאווה לחשוף את האמת הממעיטה את הילת האבות מתקופת העליות. הוא מדמה שאם יצליח לנפץ את אגדתם, יוכלו בני דורו למצוא צידוק לדרכם ולחיי “המרתף” שלהם. יעקב גבריאלי מספר על לאה ברמן ועל מעשי דורה, משום שהוא מבקש להתקשר אל השורשים, משום שבעזרת ההתחברות אל חוליית־דורה, הוא מקווה לרתק את דורו אל השלשלת כולה. אין הוא אוחז עוד ביומרת־הנפל של ימי־הנעורים, שמגמתה היתה הפריצה ממעגל הדורות והאידיאולוגיה של אי־הרציפות ואי־ההשתייכות אל העבר. שלא כיונס, אין הוא נאנס לפנות אל דרכי התשובה, יעקב גבריאלי מחפש אותן. הוא אף נאבק על זכותו הלגיטימית להיות המשך לאבותיו. “יונה בחצרה זרה” טרם הגיע אל סיפור ההתלכדות בין הדורות, אך הוא מרמז על כך בברור. המשכה של הטרילוגיה ודאי יפרש את ההקבלות הנמשכות מלאה ברמן ומדורה אל יעקב גבריאלי ודורו.

ט

בין פרסומו של “החי על המת” ובין הרצאה זו משתרע גם המעקב שלי אחרי תמרוריה של התפנית החוזרת באידיאה המנחה את הסיפורת שלנו. הביוגרפיה שלי כמבקר־ספרות קשורה ללא־הפרד במעקב הזה ובטיפוחה של המגמה החיובית הזו. בכור מאמרי הביקורתיים היה על ספרו של אהרן מגד. עד שנתגלגל לידי אותו ספר, והטעימני את התרקמותה של מגמת־חידוש בסיפורת שלנו, היו בעיני נכסיה הממשיים של ספרותנו ביצירתם של הדורות הקודמים. חשיבותה של הביקורת נתבררה לי מרגע שהובהר לי, כי מלבד מחקר עברה של ספרותנו, צריך לשקוד גם על טיפוח עתידה. מגמת התפנית האידיאית, שאזרה חייל מאז אמצע שנות השישים, נוטעת בי תקוות גדולות לעתידה של הסיפורת שלנו בשנותיה של המדינה. ולוואי ויהי חלקי עמה בימים היפים הצפויים, בזכותה של מגמת־רציפות זו, לספרות העברית.

(מעריב, 1976)

מחקר (עיונים)

מאת

יוסף אורן

---

הצגה עברית ראשונה

מאת

יוסף אורן

(מאה שנים להולדתו של יהודה ליב לנדא)

א

בתולדות ימיה של הספרות העברית בגליציה תופס ללא ספק את אחד המקומות המרכזיים סופר רב־צדדים (מחזאי, משורר, מבקר, מסאי, מספר ואחד מרושמיה הראשונים של תולדות הספרות העברית החדשה), אשר השנה ב־ז' באייר מלאו מא שנים להולדתו.

יל“ל, הידוע בכינויו היל”ל בן שכ“ר, הוא מחבר המחזה העברי שזכה בדורות האחרונים להיות מוצג ראשונה על בימה. מחזה זה, שהוא בכור מחזותיו, עלילתו ודמויותיו לקוחים מהווי הזמן, מתרחש בסמוך להתפשטותה של תנועת חיבת־ציון בגליציה. אגודות לאומיות, אשר נוסדות בערי גליציה, מנסות להקיף את הנוער היהודי. כבכל הארצות האחרות הביאה ההשכלה גם בגליציה לידי התבוללות והתנכרות־למוצא בדור השני או השלישי של המשכילים. הלאומיות נועדה להביא ישועה כפולה: כנגד האנטישמיות – המצוקה הלאומית מצד מחריבינו שמבחוץ, וכתריס בפני מחריבינו מבית – נגד ההתבוללות. בראיית שני תפקידיה של הלאומיות בעת החדשה התחלקו שווה־בשווה אנשי המעשה בישראל עם סופרי ישראל. הראשונים – דוגמת פינסקר והרצל – ראו בלאומיות חומת־מגן בפני שנאת עמי־אירופה כלפינו, שהיא תמידית ומתגברת. והאחרונים – ובכללם אף יל”ל במחזה זה, – סברו שעיקר הסכנה צפויה מצד המחריבים מפנים, ובכוחה של הלאומיות בלבד להציל אותנו מפני חורבן זה במו ידינו.

יל“ל, שהיה בן רבנים (מצאצאי חכם צבי ובעל “נודע ביהודה”, ובנו של משה יששכר לנדא – רב וסופר בזכות עצמו), היה ער לתופעות ההתבוללות. ביומנו הוא רושם מקרים כאלו לזכרון: “נכדו של הד”ר אוגוסט פרנקל התנצר, זה סוף בני המתבוללים, אשר התנכרו לנו ברוחם, יתמכרו לאחרים בגופם, בממונם ובעתידם”. נאומו “ההשכלה החדשה או האסימילציון” – שנשא, בהיותו בן שש־עשרה, באזני החבורה הלאומית בלבוב, חבורת “בית מקרא קודש” (בראשה עמד ד“ר זאב המכונה וילהלם הולצר וכסגנו שימש יל”ל) – עוסק באותו עניין.¹

בנאום זה, שנישא לאחר הפרעות בדרום רוסיה, מביע המשכיל הצעיר אכזבתו מן ההשכלה בדורה השני בגליציה, שלא סייעה לביטולה של האנטישמיות, אך הגדילה את ההרס מתוך שהוליכה לקראת ההתבוללות. משנתם של המשכילים בדור הראשון סולפה: “התבוללות זאת לא עלתה על רוחם. ורוח משחית כזה לא עלה עליהם. הם ידעו כי ישראל עם הוא, גוי בארץ” (12), יל"ל תבע לשוב אל הדת ואל השפה, כי הן עתידות לשמש תריס בפני ההתבוללות. בשיר בן שבעה עשר בתים בשם “יש תקוה” הוא מסיים את נאומו, וכך לשון הבית האחרון:

“שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל! לְאַרְצְךָ נָא שׁוּבָה!!”

אָז יֵשׁ לְךָ תִּקְוָה כִּי תֵּשֵׁב שַׁלְאֲנָן;

אָז יִמְלְאוּ פְּנֵי הָאָרֶץ תְּנוּבָה

תְּאֵנָה תִּתֵּן פִּרְיָהּ, פִּרְיוֹ כָּל עֵץ רַעֲנָן.

אָז אֶזְרָח תִּהְיֶה לֹא גֵר בָּאָרֶץ,

חֵילְךָ יָנוּב, אֲסָמֶיךָ יִפְרְצוּ פָרֶץ! –––

באותו נאום, שבו נתנסחה ניסוח פובליציסטי הבעיה האקטואלית של הניגוד בין התבוללות ולאומיות, כבר מקופל גרעינו של המחזה “יש תקוה”, שאף שמו כשם השיר, המתלווה אל הנאום.

ב

בשנת תרנ“ג (1893) נמצא יל”ל, בן העשרים ושבע, בברודי כתלמיד בגמנסיה. שם התכונן לבחינות הבגרות – וסופו נבחן בהן בצורה אקסטרנית. תוך לימודיו המשיך, על אף סכנת הסילוק מן הגמנסיה שהיתה כרוכה בכך, להיות פעיל בתנועה הלאומית, והיה שותף, בין היתר, להקמת האגודה הציונית “בני ציון” בעיר. בראשית שנת תרנ“ג רשם ביומנו: “בין תלמידי ביה”ס שבמחלקות העליונות נפל סער, ותהי רוחם כמרקחה, ורוחם זה העמידם על רגלימו, ליסד חברה, לקשור קשר של אחוה ביניהם להשיבם אל חיק עמם. כל חפצם הפעם להרים נס לאומי ולדגול בשם עם העולם, עם ישראל. אש אמונה ודת החלו להכבות בקרב לבם, ופעם, אם גם עוד בקול דממה דקה, רגש לאומי, ויש תקוה כי לו קם ביניהם איש שהכוח בשפתיו ועז בידיו, הצליח להעיר את רגש זה לקול קורא בכוח”.² כעבור ארבעה ימים הוסיף ורשם: “הנה החבורה קמה ונהיתה. למעלה מעשרים תלמידי ביה”ס (וגם ה' ליב פלפל וגיסו באו) נאספו לחדר החברה, אשר ישבתי בראשם ואנהל אותם ואשגיח על סדרי היום, התקנות התקיימו מראשן עד אחריתן. ואח“כ בחרו החברים את הועד, אשר יחל בעוד ימים מספר את פעולתו, ויש תקוה כי חברת “בני־ציון” חיה וקימת, ואולי תצלח גם בידה לעשות מה בעד הפצת הרעיון. אבל גם בלתי כל פעולה זולתי כי הוצג “ציון” על דרך עיר בראדי, כבר יש זכות־קיום להחבורה ויש תקוה לאחריתה”. קשה שלא להבחין כיצד הביטוי “יש תקווה”, החוזר בלשונו של ירמיהו, נשנה כמה פעמים ביומן, ומחזיר אותנו אף אל המוטו של המחזה, אשר אמנם לקוח מירמיהו. “ויש תקוה לאחריתך נאם ה' ושבו בנים לגבולם” (ל"א – 16). דומה, כי יל"ל נשא בקרבו את התקווה בניסוח לשונו של ירמיהו, והיא היתה לו כאחד המקורות למחזה עצמו.

פעולתה של החבורה התבטאה בעיקר בארגון החגיגות הלאומיות במועדי ישראל. לקראת אחד המועדים האלה, כאשר האגודה החליטה להעלות את זכרו של פרץ סמולנסקין, הטילה האגודה על יל“ל את כתיבת המחזה: “אתמול היתה הישיבה הראשונה להועץ על דבר חג־סמאלענסקין בעוד ירח ימים, והוסכם על אודות סדר החג וכי יערך חזיון בן מערכה אחת בשפת עבר, תמונה מחיי עמנו בהוה בפולין, ועלי נתנה המלאכה לכתוב חזיון כזה ––– לכן החילותי היום בבקר לכתוב את חזיוני זה, וכבר כתבתי את חציו הראשון, לאמר: ז' מחזות, ובלא־ספק יגמר”. כך רשם ביומן בחצות ליל י”ג בשבט. כעבור יומים, בלי ט"ו בשבט, כתב: “היום לפני הצהרים השלמתי את חזיוני בעל מערכה אחת, אשר כתבתי לבקשת ועד החוגגים את שם פרץ סמולנסקין פה בעוד שבועות מספר. את שם בן־ליל זה, כי כתבתיו בשני ימים, פעם בבקר ופעם בלילה, קראתי: יש תקוה. ואם לא אשגה הצליח בידי עד מאד ויצא כעת מעטי בפעם הראשונה חזיון בעל מערכה אחת כתוב פראזית ומחיי עמי בזמן הזה בארץ גליציה. ארבעה גברים שתי עלמות ונער קטן המה המדברים העולים על הבמה”.

צורתו הראשונה של המחזה – מחזה בן מערכה אחת ובו שבעה משתתפים – היתה שונה מזו, שנדפסה כעבור זמן לא רב על־ידי ר' יהודה ליב פלפל – מחזה בן שלוש מערכות ובו עשרות משתתפים, מלבד המקהלה שמאחורי הקלעים.

על תהליך תיקונו של המחזה מסופר ביומנו של יל“ל כדברים הבאים: י”ד באב – “את חזיוני ‘יש תקוה’ לא השלמתי עוד, והתקונים ידרשו יותר עבודה מכתיבת החזיון כלו”. ה' באלול – “הגדלתי את החזיון והוא כעת בעל שלוש מערכות. גם הוספתי מחזות אחדות יפות מאוד ולבי יגיד לי, כי החזיון הזה יעשה רושם על קוראיו כי ידבר רתת על דבר חובת בני העם הזה ובנותיו לקיום לאומתנו, ויך במוסר ודברים יוצאים מן הלב את הבוגדים בעם הפונים לנו ערפם מאי־דעת”.

ישנם תיקונים, שבלא כתב היד של נוסחתו הראשונה של המחזה – והוא לא נשאר בעזבונו של הסופר – אין כל אפשרות לקבוע אותם. אבל תיקונים עיקריים ויסודיים, כגון: שינויים במיבנה או תוספות של משתתפים, ניתן לדעת בעזרת זיהוי המשתתפים בהצגה המקורית.

ג

מספר הדמויות, שהיו במחזה בנוסחתו הראשונה, כאשר הוצג בחגיגה לכבוד סמולנסקין בברודי, היה שבע, וניתן לזהותן זיהוי ודאי בעזרית זיהויים של המשתתפים אשר מילאו את התפקידים.³ בתפקיד הראשי, תפקידה של שולמית, הופיעה בתו של המו“ל של המחזה, שולמית פלפל. קשריו של יל”ל עם יהודה ליב פלפל וביתו החלו מיד בהגיעו לברודי. ר' לייב המכונה ליאו פלפל בחר את הסופר הצעיר אך המפורסם לשמש כמורה לעברית של בתו בת השש־עשרה, שולמית. ביומנו כתב אז יל“ל: “לעת עתה אך הוראת־שעה אחת לי, ואתענג מאד כי העלמה הלומדת שפת־עבר מפי, לומדת ברצון טוב ובכשרון ויש תקוה לעתיד”. “תלמידתי העלמה פלפל תצעד הלאה על דרך למודה, היום בשעה הי”ב מאז החלה ללמוד, החילותי לפרש לה את הפרשה הראשונה בספר בראשית, וכבר יודעת פרטי דקדוק רבים”. “החילותי היום ללמד הלאה את העלמה פלפל, קראנו שירי מיכ”ל". ר' לייב פלפל היה מרוצה מן המורה של בתו וגם העריך את כשרונו כסופר: “ה' פלפל ראה את שירי ‘עם עולם’ וייטב בעיניו עד מאד ויבקשני לתתו לבתו כי תלמוד אותו לקרוא על־פה”. ובאמת, בנשף הקרוב של האגודה “בני ציון”, בחג החנוכה, קראה שולמית פלפל את השיר של מורה: “קריאת שירי על־ידי העלמה פלפל העירה קנאת למוד שפת עבר בלבב העלמות הצעירות”. ידידות אמיצה התפתחה בין המורה לתלמידתו. היא היתה נוהגת לכתוב אליו מכתבים בשעה שנסע ממקום לימודיו בברודי אל בית הוריו בלבוב. הוא רשם לכבודה בספר זכרונותיה שירים, ועוד נזכירם בהמשך־דברינו.

בתפקידה של פולא, ידידתה של שולמית, שיחקה ברתא (ברינדיל) גאלד. היא היתה מידידותיו בלבוב ואחת הבודדות בין עלמות העיר אשר דיברה עברית: “היום בלילה הייתי עם (מיכל) ברקוביץ בבית העלמה גאלד ונדבר עברית ובאמת דברה היטב וצחות, אם גם לא במהירות רבה”. יל“ל כתב עליה מאמר קטן בעיתון האשכנזי “זעלבסטעמנציפציון”, שהופיע בוינה. אף החליף עמה מכתבים, ושניים ממכתביה העביר לידיו של דוד ישעיהו זילברבוש עורך “העם”. פרסום המכתבים עשה רושם גדול. מטעם עלום, אסר האב על יל”ל להשתתף בטכס נישואיה של ידידתו עם בעלה שלמה לצטר. תחת זאת כתב לה לכבוד יום זה שיר “אשר אחשוב אותו בין שירי היותר טובים כי הצליח בידי מאד, ואכתוב אותו על גליון הדור בשושנה יפה (כי שם השיר “העלמה והשושנה”) ומוזהב על קצותיו, מנחת אפריון”. אף היא השתתפה בקריאת שיריו הלאומיים של לנדא בחגיגות שנערכו בברודי, וכך גם הגיעה לקחת חלק במחזה “יש תקוה”.

את תפקידו של בנימין איש־נדיב, התפקיד הגברי הראשי במחזה, קיבל על עצמו מיכל ברקוביץ – איש בוריסלאב וידידו של יל"ל, שלימים נעשה מזכירו של הרצל ותירגם את ספרו “מדינת היהודים” לעברית.

המשתתף הצעיר ביותר בהצגה היה הנער רוטנברג, ששיחק את תפקידו של הנער יצחק. משתתף זה למד עברית מפי יל“ל. יל”ל אף שיתפו בהצלחה בקריאת שיר עברי בנשף חנוכה שנערך בברודי.

חסרה ביומן העדות על ממלאיהם של שלושת התפקידים הגבריים האחרים – האב שהם, אחיו דוד והמאהב המתבולל מאקס־בלעם, ופרופ' דב סדן כתב, כי היו הם האחים אברהם ויצחק רובינזון (הראשון היה לימים מפעילי ההסתדרות העברית ומזכירו של דוד וולפסון, והאחרון היה לימים רופא מפורסם בוינה וחתנו של ירמיהו מוזן; והוא נסמך בזה על עדותם של שני צופים (ישראל וויינלז, רפאל סופרמן).

מנוסחתו הראשונה של המחזה נעדרו, אם־כן, שלוש דמויות: המחבר, שכורסקי והנערה. לקראת הדפסתו נוספו למחזה תמונות ח’־ט' במערכה השנייה ותמונה א' במערכה השלישית. אם נשלוף מתוך המחזה המודפס את התמונות הללו (ובכך את שלוש הדמויות שנוספו) תתקיים עדותו של יל"ל, כי המחזה “ידבר רתת על דבר חובת בני העם ובנותיו לקיום לאומתנו, ויך במוסר ודברים יוצאים מן הלב את הבוגדים בעם הפונים לנו ערפם מאי־דעת”.

בדיקת השינויים, שהוטלו במחזה בידי מחברו לאחר ההצגה בפני קהל, חשובה להבנת אישיותו היוצרת של יל"ל ולהבנת ערכו של הביצוע הממשי של המחזה להמשך יצירתו. שכן ליקוייו הגלויים של המחזה בנוסחתו הראשונה היו שלושה: א) מגמתו השקופה מדי, שנתגלתה בוויכוחים הגלויים על הניגוד בין המתבוללים ללאומיים; ב) העדר האיזון, (אהבתם של שולמית ובנימין איש־נדיב, הנתקלת בהתנגדותם של האב, של פולא ושל החברה), והעדר זה הביא בסופו לריפוי הקשר הרופף בין שתי העלילות; ג) הנאומיות הפאתיטית של הגיבורים, אשר באין דמויות קומיות, העשויות לפוגג אותה, עלולה להביא לידי גיחוך וריחוק הנפש של הצופים.

ליקויים מעין אלו אינם נגלים לו למחבר ליד שולחן הכתיבה ואף לא בשעת קריאה של המחזה לאחר הכתיבה, אך הם מתגלים באופן בולט, ומתחילים להטרידו ממש, בראותו את הביצוע החי מעל בימה. ההצגה העמידה את יל"ל על ההכרח לתקן את המחזה, שנראה לו כמושלם בשעת כתיבתו. התיקונים שהטיל בו לקראת פרסומו, ובמיוחד הכנסת דמויותיהם של נערת הבית ושל שכורסקי המנסה בשכרונו לעגוב עליה, באו להפיג את הליקויים הנזכרים. נמצאת בימת המשחקים מעמידה את בעל המחזה במבחן עצמו.

ד

כאמור, נכתב המחזה משך יומיים, ובמשך קצת למעלה מחודש הוכן להצגה. החזרות בבימויו של לנדא עצמו נערכו בביתו של מר פלפל, שהיה האפוטרופוס של הערב כולו: “המשחקים, אשר יערכו על הבמה פה את חזיוני ‘יש תקוה’, לאמר: חברי הועד החוגגים את רפ”ס (ר' פרץ סמולנסקין) והנשים והילד, כולם כבר החלו ללמוד את מדברותיהם, והיום בלילה התאספו עוד פעם לנסות כוחם ולראות את אשר לפניהם. ויש אמנם תקוה כי יגמרו לשם ולתהלה את החלנו".

מקץ שבוע הוא רושם ביומנו: “(חצות הלילה) הנה שבתי מן הבחינה הראשונה, אשר נעשתה כעת בלילה בבית ידידי פלפל מן חזיוני ‘יש תקוה’. העלמה פלפל הנה כבר דוברת כעבריה, דוברת רק עברית, והאשה לעטצטער למדה כבר גם היא, וגם שאר המשחקים יכינו עצמם בכל כוחם. ובאמת יש תקוה קרובה ובטחון כי יעלה ביד המשחקים עד להפליא. אבל העיקר, הלא זה ‘בנימין’, חסר עודנו”.

אשר לבנימין, הרי קפץ לתוך תפקידו בשעה האחרונה ברקוביץ, שכן במשך החזרות מילא, כנראה, יל"ל עצמו את התפקיד וכמעט שנטל לעצמו את התפקיד גם בהצגה. אולם בשל שתי סיבות נמנע מכך: “אחרי כי אי אפשר לי להקדיש מבחר עתותי ונגד רצון הורי אשר בשמעם תאחזם סער”. ברקוביץ הגיע אל החזרות ארבעה ימים בלבד קודם לנשף: “בערקאוויטץ כבר בא ואתמול עמד למבחן כמשחק את בנימין. אבל לא תעלה יפה, וכעת צר לי כי בחרתי בו, אבל הנעשה אין להשיב, כי כעת אי אפשר עוד למצוא אחר, רק הנשים תעשינה מלאכתן באמונה”.

לנדא מעביד את המשתתפים בפרך: “הבחינות [החזרות] – תעשינה תדיר, אך קשה ללמד נשים ואנשים, שאין ריח כשרון נודף מהם, ללמדם בבת אחת את חכמת ההתחקות הקשה והצריכה לא רק למוד כי אם גם התרגלות על־ידי בחינות רבות”.

מיוסר בכל הייסורים של מחזאי, במאי, ובחלק ניכר מן הזמן גם בייסוריו של שחקן, מגיע יל"ל לערב הנשף עצמו. הכרטיסים לנשף אזלו עוד שבוע לפני המועד. ההתכוננות בברודי היתה מרובה, הן מצד התומכים בנשף ובהצגה והן מצד המתנגדים להם. מזה רגשו רוחותיהם של הלאומיים, אשר ציפו לחידוש שבעניין, ומזה השתדלו המתנגדים לחבל בהצלחת הערב.

ההתנגדות שנתקל בה יל“ל, היתה כפולה. אביו, אשר דאג ללימודיו, שמצבו של יל”ל היה מעורער בהם בלאו הכי, הריץ לו מכתב־תרעומת “היום קבלתי מכתב מאת אבי, אשר ייסרני קשה על אולתי זאת הקשורה עוד בלבי ולא אסור ממנה. ‘שחק ובכה’ כותב לי בשמעו זאת ולא האמין למשמע אזניו. אולי הצדק אתו, אבל מה אעשה, כי לא אוכל לצוות על רוחי לפקוד ללבבי!”. התנגדות אחרת נתגלתה מצד השמרנים, ועיקרם חסידי בלזא, בברודי: “‘העדה הקדושה’ פה, לאמר: החסידים בעלי מחזיקי הדת, הדביקו גליונות קטנים בכתלי בתי־המדרש וברחובות קריה כי 'חבר רשעים ואפיקורסים עושים להם יו”ט לכבוד אפיקורס ורשע רפ“ס, לכן כל איש הירא לדבר ד' ישמור רגליו מבוא בחברתם'. הקול הזה נשמע בימי ערטער כקול חוצב להבות, היום כאוב מארץ יצפצף ואין שומע”.

אפשר שדראמה לעצמה היא סיפורו של יל"ל, המעלה מחזה עברי ראשון בפני הקהל היהודי בברודי, בלחץ הלימודים הקשה של הגמנסיה, בהתנגדות מפורשת מצד משפחתו וחלק מן החברה בברודי, עם צוות לא־מאומן ועם שחקן ראשי כושל, המקבל את תפקידו ארבעה ימים בלבד קודם להצגה.

וכך מתאר יל“ל את הערב, שנערך, באולם מוזיק־פעראיין, במוצאי־שבת כ”ג אדר תרנ“ג: “אחרי הרעש. – נשף חג סמולנסקין הוחג במועדון, והרושם אשר עשה על כל הקרואים הנאספים לא ישכח כה מהר בכל פנות העיר, בפרט מזכרוני לא ימח עולמים. בהיכל הגדול מקושט ומהודר ומלא אור על כל סביביו נאספו אנשים ונשים בחורים ובתולות עד אפס מקום מקצהו ועד קצהו. וממעל לבמת המטיפים תלויה היתה תמונתו של רפ”ס בין נזרי־נצנים וירק־עלים. על כל פנים שמחה גלויה וכמו איש קורא לאחיו: על יום טוב באנו. הקריאות מצאו חן, המנגנים של בית הזמרה הטיבו את לבות השומעים, משאו של ה' שטאנד [הוא קארל, אחיר של אדולף שטאנד – י.א.] לקח לבבות וכולם שתו בצמא את דבריו. ה' היילפערן, הש”ץ הגדול מלבוב, שר והוסיף לשיר לחפץ הקהל, אשר הרעיש את הבית בתרועתו, עד כי בא הרגע, אשר כל עין חכתה עליו לראות וכל אוזן לשמוע, הרגע אשר המסך יורם והחזיון העברי יערך לעיני הקרואים ––– הערכת החזיון ארכה שעה שלמה.ההבמה עשויה היתה בטוב טעם ותראה חדר משכית לכל עין רואה. כסאות רפודים, ספה, ראי, מנים, הכל לפי צורך החזיון. הקטן ראטענהבערג שחק בחן ודעת לשמחת כל רואיו ושומעיו ויתפלאו למראה עיניהם. גם הגברים המשחקים היטיבו לשחוק וימצאו חן ויפיקו רוב רצון, בלתי בערקאוויטץ אשר נואל לסמוך על הנס ובבואו לברודי כבר אחר בזמן ללמוד את מדברותיו על פה ויכשל כפעם בפעם בדבורו למרות כל עמלי כמלחש יושב תחת הסל להיות לו עזר מעט, כי בא במבוכה והביא גם אותי במבוכתו. רק הוא השחית ויחבל מעשהו ויהי לשחוק ויקלקל ג“כ את החזיון, אבל יען השומעים את דבריו לא הבינו והמבינים לא שמעו את קול מיליו, כי דבר בלחש מעט, לא הרבה כה לקלקל כאשר יראתי אני. בפרט כי שתי נשים משכו את עיני כל הנאספים כמו בחבלי קסם עליהם. הלא הנה האשה לעטצטער־גאלד והבתולה פלפל, בפרט זאת האחרונה. העלמה פלפל מלאה את כל הבית בחן שפתיה ונעם שחקה השתוממות עזה ויתפלאו כל הנאספים הפלא ופלא וימחאו כף ויתרועעו. שטאנד עמד כחולם בהקיץ וימהר לנשק אותי מרב שמחתו, ואני גם אני נהניתי הרבה ואנשק את העלמה פלפל על טוב טעמה כי רכשה לבבות ותנחל רב כבוד, ותתקן קלקלת בערקאוויטץ”.

ה

את הצלחתה המיוחדת של שולמית פלפל בתפקידה אפשר לבאר לא רק בכשרון המשחק הטבעי של הנערה, אלא גם בשעת־הכושר המיוחדת שנזדמנה לה לשחק את עצמה בתפקיד שנתחבר במיוחד בשבילה ולפי מידותיה. המחזה “יש תקוה” לא זו בלבד שנכתב בעקבי הזמנה מפורשת, שבה גם נקבעת מגמתו הרעיונית, כעדותו של ר' יהודה פלפל בדברי הקדמתו למחזה המודפס: “לתכלית זאת מלאנו את ידי המשורר הנכבד, הנודע לתהלה בשם היל”ל בן שכ“ר, לכתוב לנו חזיון בשפת עבר אשר תעודתו תהיה נצחון הלאומיים על המתבוללים” – אלא הוא נכתב במכוון גם בשביל צוות המשחקים שהועמד לרשותו של יל“ל, שהכירם מראש, כי הגברים היו חברי הוועד של הנשף לכבוד רפ”ס, שתי הנשים היו ידידותיו והנער היה תלמידו.

ואמנם “יש תקוה” הוא לא בלבד מחזה אקטואלי, “חזיון מחיי עמנו בזמן הזה”, אלא הוא גם מחזה, שרובו מיוסד על יסודות אוטוביוגרפיים. “את שמות האנשים והנשים קראתי בשמות ידועים לי ואשר הצגתים לעיני רואים. ‘שולמית’ – שם תלמידתי. ‘בנימין’ – שם זגל, אשר היה לי פה לסמל, ואותו בחרתי לי למורה ולדובר עזות ומישרים רתת כדרכו”. דמות אחרת, שעוצבה על־פי אישיותו של אדם, שהיה ממכריו של יל“ל, היא דמות של דוד, דודה של שולמית, אשר מגיע לביתו של שהם ביום ארוסיה של שולמית לאחר שירד מנכסיו ונמלט כל עוד נפשו בו מידיהם של הפורעים. דמות זו עוצבה על־פיו של בעל עסק בלבוב, אשר ירד מנכסיו, ונרשם על־ידי יל”ל ביומן בראשי התיבות ד.ה. (כלומר: דוד ה.) עליו כותב יל“ל: “והוא לא ידע כי שמו שמתי בחזיון בכונה כמו שם בנימין זגל”. מכאן שהמערכת היסודית של העלילה ושל הדמויות לקח יל”ל לא בלבד “מחיי עמנו בזמן הזה” כי אם בעיקר מחייו שלו.

בחינת היסוד האוטוביוגרפי שבשתי הדמויות הראשיות של המחזה חשובה מאוד להבנת המחזה “יש תקוה” כשהוא לעצמו, ולהבנת ערכו של המזה הזה במכלול יצירתו הדרמאטית של יל"ל.

בנימין זגל, שעל־פיו עוצבה דמותו של בנימין איש־נדיב במחזה, היה ידידו של יל“ל בלבוב. הלא הוא בנימין זגל, איש זברז', מראשוני הציונים בגליציה ולימים מיריביה, חוקר פולקלור, פובליציסט שנון (וראה מסתו של זלמן שזר עליו). אחותו הלנה איבראל תירגמה ראשונה משירי ביאליק וטשרניחובסקי ליידיש. בסביבת הימים ההם היו יל”ל וזגל פעילים בחבורת “ציון” שבלבוב. כאשר התכונן יל“ל לקראת כניסתו לגמנסיה בברודי, שימש לו זגל כמורה: “ואתמול ביום הראשון החילותי ללמוד עם זגל. מי יודע אם יהיה עתה טוב מאז. אם אצעדה ביתר עז על מסלת הלימודים קדימה”. כעבור חודש כתב: “היום מלא ירח ימים כי אלמוד את זגל את תורת החשבון. גם אוסיף ללמוד אצלו”. כאשר הוחלט לערוך הצגה של המחזה הקודם של יל”ל, “הורדוס” (שהוצג על־ידי להקה מקומית ביידיש), שכל הכנסותיה יוקדשו בשביל יל“ל, סייע זגל לכך שהחבורה “ציון” תקבל את הערב תחת חסותה: “יבטיחני כי הוא ידבר בעדי רתת כי יעשו ככל אשר אוכל לדרוש מאתם”. עד כאן נגמר כל מה ששיקע יל”ל בדמותו של בנימין איש־נדיב מאישיותו של זגל. מעבר לזאת שיקע בו את תכונותיה של דמות הצעיר היהודי האידיאלי – דמות שאותה נשא יל"ל בקרבו כאחת הדמויות היסודיות בעולם הדמויות של אישיותו הספרותית, דמות שאותה עיצב בשלמות לראשונה במחזה “יש תקוה” ומעתה תחזור ותופיע בכל יתר מחזותיו, בין באקטואליים בין בהיסטוריים.

הסכסוך הדרמאטי היסודי בעלילות מחזותיו הוא בין שתי דמויות מתנגדות. כנגד איש האמונה השלם עם עם ישראל, יעודו ואמונתו, והוא גם איש השלמות המוסרית, עומד בשער עמו ונושא באחריות להמשך קיומו ההיסטורי – דמותו של המנהיג הלאומי האידיאלי – מעמיד יל“ל את איש התהפוכות, הממיר את אמונתו ואת כבודו, אם במעשה ממש ואם במחשבה, בנזיד־עדשים. בדמותו של בנימין איש־נדיב נתגשמה, לראשונה במחזותיו של יל”ל, דמותו של המנהיג האידיאלי, והיא דמות שתחזור ותתגשם בדמויותיו של דון יצחק אברבנאל והבעש"ט במחזותיו האחרים.

גם בדמותה של שולמית שיקע יל"ל יותר מאשר את דמותה של שולמית פלפל. בה הגשים את אחת הדמויות היסודיות האחרות של עולמו הדראמטי: את דמותה של האישה האידיאלית. מן הדין לומר, שנטה תחילה לראות בשולמית פלפל הגשמה של דמות זו שנשא בקרבו. ויעידו על דך שני השירים שכתב לה בספר זכרונותיה ואשר העתיקם גם ליומנו:

לְתַלְמִידָתִי וִידִידָתִי, חֶפְצִי לָשִׁיר בִּרְנָנוֹת

יַעַן אוֹתָהּ מָצָאתִי, דְּגוּלָה בֵּין הַבָּנוֹת

וַתְּהִי נָא שִׁירָתִי, לְמַזְכֶּרֶת וּלְמָנוֹת.

אך חשוב ממנו מבחינה זו השיר השני. זהו שיר ארוך, ששמה של שולמית פלפל היה רשום בראשי טוריו. בו כתב בין היתר:

פָּנַיִךְ צִיּוֹנָה לִמְקוֹם תִּקְוָה וּתְחִיָּה,

לִבֵּךְ בָּךְ יֶהֱמֶה לִתְשׁוּעַת הָעִבְרִיָּה, –

פַּנִי לָךְ דֶּרֶךְ, וַעֲלִי נָא הָרָמָתָה!

וְהָרִימִי קוֹלֵךְ לְאַחְיוֹתַיִךְ הַבּוֹדְדוֹת,

לֹא מָכְרוּ כְּבוֹדָן כַּנָּשִׁים הַבּוֹגְדוֹת:

“לִמְדוּ נָא דְּרָכַי אִם אֵשׁ לִבְּכֶן לֹא נִכְבְּתָה!”

מפליא הדמיון שבין היעוד, שהועיד יל“ל לתלמידתו, ובין היעוד שמועיד במחזה בנימין איש־נדיב לאהובתו: “הלא גם תפארתך תהיה על הדרך הזה, גדול ומהלל שם הנשים אשר קמו כאם בישראל, היי גם את לנו דבורה, לא בחרב משכלת כי אם בלב מתנה ובניב שפתים, ובעמדך את לאחיותיך למופת” (24). דברי־השיר מחזירים אותנו אל תמונתה של רחל בנבואתו של ירמיהו, דברי־המחזה מחזירים אותנו אל דמותה של דבורה – ושניהם יחד אל דמותה של האשה האידיאלית בעיני רוחו של יל”ל בדור של התעוררות לאומית. אף דמות זו, דמות המנהיגה בישראל, כדמותו של המנהיג האידיאלי בישראל, תחזור מעתה ואילך בכל מחזותיו.

מה שלא הצליח יל“ל להשיג במחזותיו הראשונים, שהיו היסטוריים כולם (“בר כוכבא”, “אחרית ירושלים” ו“הורדוס”), הצליח להשיג במחזהו האקטואלי “יש תקוה”. אין ספק, שהתלהבות העשייה ויכולת מפתיעה זו לכתוב מחזה שלם במשך יומיים בלבד, אינן תופעות שמן הנמנע להסבירן. שאיפות שרקם יל”ל כבר בכתיבת מחזהו הראשון – אשר לדמויות רוחו – זכה להגשימן לאחר שבשלו בו במחזה זה. וכך הוא כותב במבוא “אל הקוראים” של מחזהו “בר כוכבא”: “אנכי הצגתי בשירי זה: תמונת איש־יהודה צעיר לימים, תמונת ישיש אשר לשמו ולזכרו תאות כל נפש מבני עמנו. ותמונת בת יהודה, להראות במו איך החובה על כל איש יהודה, להיות בן נאמן לעמו ולבלי לשקר נצח בבריתו: בן־כוכב, ר' עקיבא, דבורה או אסתר, המה יתארו לפנינו את החוט המשולש אשר יחזיק את הלאום הישראלי – רוח ותקוה!”. השאיפות לעצב דמויות־מופת, של “איש יהודה צעיר” ושל “בת יהודה”, זכו רק כעבור עשר שנים (הוא פרק הזמן שחלף בין כתיבת המחזה הראשון לבין כתיבת המחזה “יש תקוה”) להגשמתן. עשר שנים הרה יל"ל את דמויותיו אלו, ומה הפלא, אם היה תהליך הלידה קצר כל כך: יומיים בלבד?

ו

יל"ל הוא סופר שקו התפתחותו ניתן לסמן כקו רצוף, שסופו הוא גם שיאו. על כן ניתן לראות בברור, כיצד צומח המחזה “יש תקוה” מהשקפותיו הלאומיות, שבאו לידי ביטוי בנאום הנעורים שלו “ההשכלה החדשה” ובמחזותיו ההיסטוריים הראשונים. המעבר מן המחזות ההיסטוריים אל עלילת־זמנו מציין שלב של הבשלה בעולם דמויותיו ושלב של גיבוש באישיותו היוצרת. האכזבה ממנהיגי דורו, שנחל זמן קצר לאחר כתיבת “יש תקוה”, בעיקר בתקופת שהותו (הקצרה יחסית – כארבע שנים) באנגליה, החזירה אותו אל חיק הנושא ההיסטורי – שם מצא תנחום בדמויות־ענק של מנהיגים, כדון יצחק אברבנאל והבעל־שם־טוב.

מכאן שחשיבותו של המחזה “יש תקוה” הוא לא בלבד במה שהוא המחזה העברי הראשון שזכה להיות מוצג, אלא יש לתלות בו עוד כמה תוספות של ערך:

א) המחזה מלמד על מקורות יניקתה של העלילה במחזותיו של יל"ל, והם שלושה: מן העבר (במחזה “יש תקוה” – חזון הנחמה והגאולה בדמותה של רחל מנבואתו של ירמיהו), מן ההווה (מציאות חייו וחיי העם בתקופת התחייה הלאומית) ומן העתיד (בדמויות המופת של הצעיר והצעירה בישראל, אשר עתידים להנהיג את העם לקראת גאולתו).

ב) המחזה מסמן שלב של גיבוש הנושא העיקרי (ובעצם היחיד) של מחזותיו, שעל פיו נתפשת ההיסטוריה של העם היהודי כעלילת מאבקו של העם על קיומו הייחודי ברוח ובמוסר כנגד פיתויי העמים והתנכלויותיהם, בכוחו של מנהיג בעל שאר־רוח, העומד לעם בשעת משבר.

ג) כמחזה מוצג, זימן המחזה “יש תקוה” ליל“ל שלוש הזדמנויות לא־רגילות בזמנו, כמו גם בימינו: להיות עד־ראייה וגם שותף לכל השלבים והקשיים של העלאת המחזה הכתוב על בימה, לבחון את המחזה וגם לראות את ליקוייו מנקודות ראותו של במאי ולהתמודד עם המחזה כשחקן (בתפקידו של בנימין איש־נדיב עד בואו של ברקוביץ). דהיינו: להיות מחזאי, במאי ושחקן כאחד. פירותיה של היכרות זו עם הבימה החיה יוכרו ביצירותיו של יל”ל ממחזה זה ואילך. ליקויים של מחזות, שמקורם בריחוקו של כותבם מן הטיפול הממשיך בהם, כגון: דיאלוגים מסורבלים ולא־טבעיים, ניצול לא־יעיל של הבימה ושל השחקנים המצויים עליה וכיוצא באלה – ליקויים, שגם מחזותיו הקודמים של יל"ל לקו בהם – ילכו ויעלמו במחזות שכתב, לאחר שעסק בהצגת “יש תקוה”.

ז

יל"ל ראה במחזה גורם חינוכי ראשון־במעלה. כבר במחזה הראשון הוא מסביר לקוראיו מדוע בחר לכתוב מחזה, כי בו מצוי הרוח “להפיח רוח חיים באף עמנו המתהלכים כצל בין בני עמי־הנכר, מחזות אלו יעירו ויעוררו את האהבה, יגדילו רשפיה, יחיו את מתי יהודה, אשר כבר נשכח כמת מלבם זכר עמם, וזכרון ארץ הקדושה. אמנם רב כוחם ורבה תועלתם. ––– לכן שרתי את שיר־חזיון־תוגה זה והפחתי בקרבו רוח לאומי, אולי יצלח בידי לעורר על ידו את האהבה הקדושה לישרון בלבות האנשים אשר רוחם זר לו בימים אלה”.

בשל ידיעת ערכו החינוכי של המחזה, להפצתה ולהעמקתה של הלאומיות, ערג יל“ל כל ימיו להקים בימה עברית, אשר באמצעותה ישיג המחזה את התכלית שיעד לו. כבר ממכתבה של ברתא גאלד אל יל”ל (שיל“ל פרסמו ב”העם" של זילברבוש), שבו נאמר בין היתר: “התענגתי מאד בשמעי מפי ה' ל. את אשר יחשובו ליסד גיא חזיון עברי וגם כבודך יחד עמהם. תקותי חזקה, כי ה' יצליח חפצכם זה בידכם”. – כבר מן המכתב הזה מתגלה, כי שש שנים קודם להצגת “יש תקוה” חלם יל"ל על בימה עברית. עדויות נוספות על שאיפה זו אפשר למצוא ביומנו. לאחר שחזה בשתי הצגות על הבימה היידית בברודי כתב: “שתי פעמים התענגתי בבית־המשחק הזארגוני אשר בברודי, התענגתי לראות כי ישנן בבני עניי ישראל מרגליות המתגוללות באשפתות, יען אין שם להם לבו. העלמות האלה אשר תעלינה על במת המשחקים להציג לעיני הרואים את נשות החיל, רב כח בהן אשר לולא היתה במה כזאת, כי אז נסתרו מעין רואים ולא שם איש עינו עליהן, אך כעת הנן עומדות וצווחות: בנות ישראל נאות הן על־ידי כשרונן ורוחן, אך שעניותן בחנוכן היא מנולתן. עם גדול נחנו וכח רב לנו, אך הכוח הזה נרדם, ורוח העם נבאש”.

בשעה שמכתבו המתנגד של האב, לעסוק בהעלאת המחזה, מגיע לידיו הוא רושם ביומן: “אולי הצדק אתו. אבל מה אעשה, כי לא אוכל לצוות על רוחי לפקוד ללבבי! לו הצליח זה, הלא היה נצח לשפת עבר בפי עלמות על הבמה (ההדגשה שלי – י.א.)”.

המחזאי שבו היה זקוק להתמודדות עם בימה חיה. בינתיים הסתפק בראיית מחזות בתיאטרונם של הגויים: “נוכחתי גם אתמול כי נחוץ לי ללכת פעמים רבות לבית־החזיון, לא רק ללמוד כי אם באופן שתצלח עלי הרוח המתרחק מעלי במבואות האפלים והמטונפים (ההדגשה שלי – י.א.) חשתי בקרבי, כי לו הלכתי רק פעמים שמה בשבוע כי אז כתבתי במהירות וביתר שאת על אחת כמה וכמה”.

יהודה ליב לנדא היה לא רק אחד מן המחזאים הפורים ביותר שלנו (הוא כתב שמונה מחזות), ולא רק אביו של המחזה העברי הראשון שהוצג – הוא היה איש חזון של בימה עברית. ושחוק הגורל הוא, שדווקא איש זה, שזכויות ראשונים כה רבות בתחום התיאטרון העברי נרשמות לזכותו, נשכח על־ידי התיאטרון העברי, שהתנכר למחזותיו.

דומני, שיותר מאשר חובה צריך התיאטרון העברי לראות זאת כזכות לעצמו, בשנת המאה להולדתו של יהודה ליב לנדא, להציג את אחד ממחזותיו. ויש תקווה כי ישוב האב על ידי כך אל גבולו ואל נחלתו.

(מאזנים, 1967)

---

תחילת ההתכתבות בין מי"ב ואחה"ע

מאת

יוסף אורן

¹

(פרשה בלתי ידועה ביחסי השניים)

א

בהיסטוריוגרפיה של הספרות העברית נתאחזה הקביעה שמיכה יוסף ברדיצ’בסקי ואחד־העם התוודעו זה לזה פנים־אל־פנים לראשונה בשנת 1896,סמוך להוצאת “השלוח”, כאשר אחה“ע הגיע לשם כך לברלין ואף ישב בה תקופת־מה, והסתייע במי”ב במלאכת העריכה וההפצה של כתב־העת החדש. ואמנם שנת 1896 מצוינת כשנה שבה נפגשו השניים לראשונה ברוב לוחות התאריכים שנערכו לתולדות חייהם ואופייני לקביעה זו הרישום האחרון, שמפרט את התאריכים החשובים בחייו של מי“ב, אשר צורף ל”מבחר מאמרים על יצירתו הסיפורית שח מי“ב” (הוצאת עם עובד 1973, עמ' 265). דן מירון, שכתב לוח תאריכים זה, מציין בו, כי מי"ב חזר לברלין בשנת 1896, לאחר שסיים את לימודיו בברן שבשוויץ והוכתר שם בתואר דוקטור לפילוסופיה, “ובה פגש את אחד־העם, שהזמינו להשתתף בקביעות ב’השלוח', שעמד להיווסד על־ידיו”.

תאריך מקובל זה לראשית ההתוועדות ביניהם מסתייע היטב על־ידי הערתו־עדותו של אחה“ע עצמו, שב”פרקי זכרונות“, אשר נכללו בכל כתביו. הוא מציין, כי בימי התגוררותו בברלין, בתרנ”ו –תרנ“ז, התוודע אל “הצעירים” שלמדו שם, וביניהם גם אל מי”ב (ראה הערה 3 למכתב השלישי להלן). אולם רחל בן־גריון, רעייתו של מי“ב, כתבה במבוא לסיפוריו של מי”ב בכרך אחד (הוצאת דביר תש"ך), שהמיפגש הראשון בין השניים היה באודסה, בשנת 1890:

“תחנתו האחרונה (של מי"ב) לפני צאתו את רוסיה היתה אודסה, היא ‘אשדוד’ בפי המשכילים בני הדור ההוא; בה עשה שנה בהתכוננות עצמית. שם הכיר את מנדלי, את לילינבלום, את זלמן אפשטיין, את אחד־העם”. ובעקבותיה קבע גם ישורון קשת, במונוגרפיה “מי”ב חייו ופועלו" (הוצאת האוניברסיטה העברית תשי"ח עמ' 65), כי בזמן ישיבתו באודסה, בשנת 1890, מי“ב “הכיר שם את מנדלי ואת אחד־העם, את לילינבלום ואת זלמן אפשטיין”. יתר על כן: קשת אף מניח, שההיכרות בין השניים באודסה היתה כה אמיצה, עד שניתן ללמוד גם מאי־שיתופו של מי”ב בקובץ “כורת” שאחה"ע ערך אז (ראה הערה 7 למכתב השני להלן), על יחסיהם: “ויתכן שבכלל היה יחסו של אחד־העם אליו, באותם ימים, יחס של ימין דוחה ושמאל מקרבת”.

עדותה של רחל בן־גוריון היא העדות המפורשת היחידה על היכרות בין מי“ב ואחה”ע קודם לשנת 1895. מצד אחד אין לפקפק באמינותה של עדות זו, כי אין ספק שהיא מיוסדת על ידיעה מכלי ראשון, מפי מי“ב עצמו, אולם מצד שני מעוררים תמיהה הן התעלמותו של אחה”ע מן ההיכרות ביניהם באודסה, והן אי־התקיימותה של חליפת־איגרות ביניהם סמוך להיכרות זו, לאחר שמי“ב עזב את אודסה ועבר ללמוד בברסלאו, כמנהגו הקבוע של מי”ב לקיים קשר־מכתבים עם מודעיו הסופרים. וגם הערתו של פישל לחובר (“תולדות הספרות העברית החדשה” ספר שלישי חלק שני, עמ' 74) אינה מקלה על ברור החלטי של עובדה ביוגרפית זו בתולדות מי“ב ואחה”ע. לחובר מעיר: “באודסה היה (מי"ב) קרוב לחוג הסופרים שעסקו ב”חוכמת ישראל“, כמו ח. י. גורלנד (חיו"ג) ודוד כהנא”. עדות זו מתיישבת הגיונית עם מגמתו של מי“ב, בתקופת שהותו באודסה, להכין את עצמו ללימודים מסודרים של מדעי היהדות באחת האוניברסיטאות במערב אירופה, אשר מצדיקה התקרבות למחיצתם של חוקרים ומלומדים יותר מאשר אל חוג הסופרים הלאומיים, שבמרכזו עמד אחה”ע. אין גם לשכוח שלחובר היה מקורב בעצמו לאחה“ע ולמי”ב, ואפשר העיד מידיעה אישית, שבתקופת אודסה היה מי“ב מרוחק מחוגו של אחה”ע. ואפשר נתכוון לחובר בהערתו להבליט לא רק את סיבת התרחקותו של מי“ב מחוגו של אחה”ע בימי שהותו באודסה, כי אם גם את העובדה, שהשניים לא נתוודעו זה לזה על אף ששהו בעיר אחת.

ב

זכרונותיו של בריינין מסייעים לנו במקצת ללמוד על יחסי השניים בתקופת שהותם המשותפת באודסה. בזכרונותיו מצטט בריינין באריכות את מכתבו של י.ל. דוידוביץ (בן־דוד), המספר על יחסי הסופרים באודסה בשנת 1890 (ראה: ראובן בריינין – כתבים נבחרים", הוצאת ספרית פועלים 1965,עמ' 498–501). דוידוביץ היה מבאי־ביתו של אחה“ע באודסה (על הקשר ביניהם מספר אחד־העם בפרקי זכרונותיו, כתבים בכתרך אחד, עמ' תפ“ז–תפ”ח), ועל כן משקפת עדותו – על אף הנימה הלעגנית של מכתבו – את הווי־היחסים בחוגי הסופרים באודסה באותו זמן. ואלו הם דבריו של הכותב: “וקיצור המעשה הוא כך: לפני זמן לא רב קבע משכנו באודסה המעטירה אברך נחמד, אשר גינזבורג שמו. – – – והרבי הזה, ר' אשר’ל גינזבורג, ‘עורך שולחן’ כרבי של חסידים ממש, בלילות־שבת מתאספים בביתו מקורביו החסידים, סופרים עברים וסתם משכילים, יחידי סגולה. אני הגבר זכיתי (לאו כל אדם זוכה – שאר חברי, למשל, לא נתקבלו), ואיני יודע בזכות איזה מעשים טובים, להסב כמה פעמים לשולחנו של ר' אשר’ל בלילות שבת”. על אף נימתה מלמדת עדות זו של דוידוביץ, שביתו של אחה”ע באודסה לא היה פתוח לכל אחד, ורק “מקורביו” ו“יחידי־סגולה” זכו לבוא אל חוגו.

המשך המכתב גם מבליט, שלא די היה בידיעת העברית, ואף לא בכתיבה בלשון זו, כדי לזכות אדם להיות מוזמן לפגישות בביתו של אחה“ע. ולקראת סיומו מוסיף דוידוביץ במכתבו: “אגב אורחא, כמעט שכחתי להודיע לך, כי חוג דוברי עברית נתעשר בימים אלה בחבר נוסף, חבר חשוב, הלא הוא ידידך ומעריצך הנאמן מיכה יוסף ברדיצ’בסקי. בחור נמוך־קמה, חלוש, קצר־ראות וגם כבד־אוזן, אך מלא חומר נפץ רוחני ובעל דמיון גדול – לכאלה אנו זקוקים. אף ברדיצ’בסקי מתכונן להיות ‘רבי’ ספרותי. המיסטיות היא במהותו. הוא ניגודו החי של אשר גינזבורג בכל דבר. ברדיצ’בסקי אינו מחבב חסידים ומעריצים עוורים. הוא אוהב ניגודים, מאבק. דבריו אלו של דוידוביץ יש בהם כדי לקרב אל הדעת טעמים מספיקים להתרחקותם של מי”ב ואחה”ע זה מזה באודסה של שנת 1890. ודומה שמכתבו של דוידוביץ גם אומר מפורשות, כי את שניהם פגש בחוגים נפרדים, שככל הנראה אף היו צהובים זה לזה.

לקראת סוף שנת 1890 עזב מי“ב את אודסה ועבר לברסלאו להתחיל בה את לימודיו. ואף אם נוצרה היכרות בינו ובין אחה”ע קודם לכן, לא היה לה המשך בחילופי־אגרות. אך ניתן לקבוע בוודאות, שהשניים ידעו זה על זה באודסה, ומטעמים הכמוסים מאתנו לא יזמו פגישה האחד עם רעהו. יתר על כן, מי“ב עקב אחרי כתיבתו הפובליציסטית של אחה”ע, הן בשל ההשפעה שנודעה לה בכל החוגים, ויותר מכך בשל העניין האישי שגילה בהשקפותיו. מנהגו של אחה“ע לעקוב אחרי המתפרסם בכתבי־העת העבריים ניתן גם להניח ששמו של מי”ב לא היה זר לו, אף כי מי“ב חתם עליהם בפסידונימים שונים. העדות הראשונה להתייחסות מצד מי”ב אל מאמר של אחה“ע מצויה במאמרו “רשות היחיד בעד הרבים”. שנדפס בשנת 1892 ב”אוצר הספרות" ד' עמ' 40–1, ונחתם בפסידונים “ירובעל”. אין לייחס מאמר זה למחזור המאמרים, שהראשון להם הוא “זקנה ובחרות” (נדפס ב"ממזרח וממערב של בריינין), אשר מוקדשים במלואם לעיקרי השקפותיו של אחה“ע. אולם באחד מקטעיו של המאמר מגיב מי”ב בהערכה רבה על מאמרו של אחה“ע “אמת מארץ־ישראל”, שנדפס שנה קודם לכן, ב־1891. מאמר זה של אחה”ע, אשר שיקף את מסקנותיו מביקורו הראשון בא“י ומהתרשמותו הקשה על סיכויי הצלחתו של מפעל ישוב א”י, כפי שנעשה על־ידי חובבי־ציון, קומם נגדו רבים, ובראשם את לילינבלום, שהיה כבר נתון בעיצומו של הפולמוס עם אחה“ע, בעקבות פרסום “לא זה הדרך!”. מי”ב לא רק אימץ בפומבי את ה“אמת' של אחה”ע על מעשה ההתיישבות בא“י, אלא אף התבסס עליה לטיעונו, שההגירה החפוזה הן למערב והן לא”י מסכנת את עתידו התרבותי והרוחני של העם היהודי בעת החדשה.

אלא שגם התייחסות בודדת זו, עם כל נימתה האוהדת, אינה מולידה קשרי־התכתבות בין מי“ב ואחה”ע. גם אין בכוחה להסביר את יוזמתו של מי“ב בשלהי שנת 1893 לקשור קשר של חליפת־מכתבים עם אחה”ע. אילו התחילה חליפת־אגרות זו בשנת הוצאתו לאור של “השלוח”, ב־1896, היה לכך הגיון כל־שהוא. אולם אילו כך היו פני הדברים, היינו צריכים להקשות ולשאול, כיצד מצאו את עצמם השניים משתפים פעולה ב“השלוח” – עובדה המעידה על אמון והיכרות אמיצה – אם טרם התוודעו כלל זה לזה, או שהיכרותם היתה רופפת בלבד (כשש שנים קודם לכן, כעדותה של רחל בן־גוריון)?

על שתי השאלות גם יחד – הן על סיבת התחלתו של קשר־ההתכתבות ביניהם, והן על עובדת הסתייעותו של אחה“ע במי”ב לשם הוצאתו והפצתו של “השלוח” – נמצאת תשובה מספקת ומעניינת בארכיון המכתבים של שני הסופרים. בארכיונו של מי“ב שמורים קרוב למאה מאגרותיו של אחה”ע אליו, וכמספר כפול מזה מאגרותיו של מי“ב אל אחה”ע גנוזים בארכיונו של אחה“ע. חליפת־אגרות זו מתקיימת ברציפות משנת 1893 ועד יום פטירתו של מי”ב, בשנת 1921. אין כל ספק שלא כל האגרות שהשניים החליפו ביניהם הגיעו לידינו. חלקן אבד ככל הנראה בעטיים של שרותי הדואר של אותם ימים, וחלקן אבד לנימעניהן בטלטולי חייהם (או אפשר שחלק מאותן אגרות חסרות נשתרבב בארכיוניהם של מי“ב ואחה”ע, שסידורם הסופי טרם הושלם). מכל מקום, מהאגרות הראשונות של התכתבות חשובה זו עולה סיפורה של פגישה בלתי־נודעת עד כה בין השניים, בברלין של סוף שנת 1893, שבעקבותיה גם החלו לחליף ביניהם אגרות אישיות.

ג

הסיפור של פגישה זו קשור במעשיו של אחה“ע בשנת 1893. יתר על כן: הואיל והיוזמה לפגישה נעשתה על־ידי אחה”ע, ראוי לפתוח בו תחילה. שנת 1893 היא שנה יוצאת־דופן בתולדות־חייו של אחה“ע. קרוב למחצית השנה היה אחה”ע נתון במסעותיו הרחק מביתו וממשפחתו. כדי להבין את מניעיו וגם את מהלכיו בשנת 1893, הכרחי לחזור לשנת 1891, שבה אירע מאורע מרכזי ומכריע בחייו ובפעילותו הספרותית של אחה“ע – מסעו הראשון לא”י. אחה“ע עצמו העיר ב”פרקי זכרונות" (כתבים בכרך אחד, עמ' ת"ע) על מסעו הראשון לא“י: “שנת תרנ”א תשאר חקוקה בזכרוני לנצח. בשנה הזאת הייתי בארץ־ישראל”. קרוב לשלושה חודשים ארכה אז שהותו בא“י, וממה שראה והסיק הביא במאמרו הגדול והחשוב " אמת מא”י" (ראה הערה 8 למכתב השני להלן), שכלל ביקורת הן על דרכי־הפעולה של חובבי־ציון ביישוב א“י והן על דרכי־הפעולה של “הנדיבים”. בסיום המאמר הארוך והמפורט מציע אחה”ע לפעול בדרך שונה: “לייסד חברה לאומית גדולה ליישוב א”י" (כתבים כ"ט) על־ידי יהדות מערב־אירופה, ובעיקר על־ידי יהדות אנגליה.

המחשבה על יסודה של חברה כזו עלתה במחשבתו של אחה“ע בהיותו בא”י, לנוכח מצבן העגום של המושבות, שהוקמו בשיטתו של הברון רוטשילד ובשיטתם של חובבי־ציון. ביקור זה העמידו גם על ההכרח להקביל לפעולה ההתיישבותית גם פעילות מדינית כל־שהיא, כי נחשפו לו הקשיים שמערימים התורכים על עליית יהודים לא“י ועל רכישת קרקעות לשם הקמת מושבות חדשות. הוא האמין שיהדות אנגליה תוכל להשפיע בארצה על הושטת סיוע מערבי ליישוב היהודי בא”י, שיטה את הכף ליחס אחר מצד המימשל התורכי כלפיו. רעיון החברה הלאומית התלבן בינו ובין תלמידיו־חבריו בחבורת “בני־משה” שמרכזם היה ביפו. בשובו לאודסה נתבקש אחה“ע להשתתף במשלחת מיוחדת שתבקר בארצות מערב־אירופה ותפעל להקמת החברה הלאומית. נאמניו של אחה”ע ביפו אף היו בטוחים כי הוא יצא לדרכו (“מימים ראשונים” כרך א' עמ' 333, בעריכת א. דרויאנוב).אולם אחה"ע לא הצטרף למשלחת בשל מחלוקת על “סדר עבודת המלאכות” (כתבים תע"א).

בתרנ“ג (1893) ערך אחה”ע את מסעו השני לא“י. ובמאמר שפירסם בעקבות ביקור זה (כתבים בכרך אחד עמ' ל"ג) חזר על הצורך בייסודה של “החברה הלאומית”. הביקור השני של אחה”ע בא“י לא היה מיועד כל־כולו לעשות בשליחות תנועת התחייה הלאומית, דוגמת הביקור הראשון בארץ. עד שנת 1893 התיר לו מצבו החומרי של אחה”ע לקיים פעילות ציבורית, שלא הוצרה על־ידי טרדות אישיות. גם בעיני אחרים נתפש כאדם אמיד, המקדיש את עצמו לענייניו של העם היהודי. אולם באותה שנה נתערער מצבה הכלכלי של המשפחה (ראה הערה 3 למכתב הרביעי להלן). ובמסעו לא“י ניסה אחה”ע לברר את סיכויי האחזותו בארץ. אך הדבר לא עלה בידו, וכך הוא מעיר בזכרונותיו: “אחר שכל עמלי לקבל רשיון להשאר בארץ לא הועיל לי, יצאתי ביום הזה מארץ ישראל בלב נשבר ונדכא מאד באניה הצרפתית ‘סיניגל’ ללכת ללונדון דרך מרסיליא. בלונדון קיוויתי לפעול לטובת ישוב א”י, וגם למצוא לי איזה עסק בקשר עם אודיסא, ועם זה גם ללמוד אנגלית כראוי, כי מאוד אחפוץ להגיע בה עד מדרגת סופר כל־שהוא" (כתבים תע"ב).

מסעו השני של אחה“ע בא”י אורך כשלושה חדשים, וכאשר הוא נוכח לדעת שאין מתירים לו לקבל רשיון השתקעות בארץ, הוא מפליג מיפו למערב אירופה. נסיעתו ושהותו במערבה של אירופה אורכים שלושה חדשים נוספים. בזכרונותיו מציין אחה“ע בדיוק את תאריכי תחנותיו במסע זה. מיפו הוא מפליג ביום.9.8. 1893 ואת לונדון הוא עוזב ביום 23.11.1893, כדי לשוב לאודסה דרך פריז. בזכרונותיו אין אחה”ע מזכיר כלל, כי מפריז לא נסע ישירות לאודסה (דרך וינה, כמקובל), אלא שינה ממסלולו המתוכנן ופנה לברלין. המכתבים, אשר מתפרסמים להלן בראשונה הינם העדות היחידה על סיומם של מסעותיו של אחה“ע בשנת 1893, אשר לא נסתיימו כמתוכנן בלונדון, אלא באורח פתאומי בברלין. המכתבים גם מסבירים את סיבת השינוי בתכנית המסע, והם מעידים על תוכנה של הפגישה – שאפשר היא גם פגישת ההיכרות – בין אחה”ע ובין מי"ב וחבריו “הצעירים” אשר למדו באותם ימים בברלין.

ד

כשלון המסע ללונדון היה גדול לאין־שיעור מכשלון המסע לא“י. הוא לא הצליח לסייע ליישוב א”י, על־ידי הקמת חברה שתפעל לשם כך, הוא לא קשר קשרים עיסקיים לתועלת משפחתו וגם לא שיפר במידה ניכרת את מגעו עם התרבות האנגלית. וכך הוא כותב על תוצאות המסע בזכרונותיו: “איזו תועלת יצאה לי משבתי פה בענייני מסחר לא אדע עוד, אולי תצא. אבל בעניינים רוחניים… כל התועלת היא, שסרה מעלי הנטייה הגדולה לצד אנגליה אשר שררה בנפשי לפנים – – – והיהודים האנגלים, וענייני הכלל אשר קיוויתי מהם… בושה תכסה את פני. לא אדבר” (כתבים תע"ד). בלונדון גמלה בלבו של אחה"ע ההחלטה הקובעת ביותר ביחס לעתידו, שאף הניעה אותו לסטיות ממסלול מסעו המתוכנן ולהגיע אל ברלין קודם שובו אל ביתו באודסה.

עדות ראשונה לטיבה התפניתי של החלטה זו קשורה בפרשת עריכתו של הקובץ הספרותי “כורת”. בשנת תר“ן (1890) יצא לאור באודסה קובץ ספרותי בשם “כורת” (ראה הערה 7 למכתב השני להלן). אחה”ע מימן את הוצאת הקובץ בכספו ואף ערך אותו, אולם הוא לא ציין כל זאת בקובץ עצמו. משיתופם בקובץ של הבולטים בחובבי־ציון שבאודסה, ומהעובדה שבהפצתו עסק מרכזם של חובבי־ציון באודסה, ניתן היה להסיק ש“כורת” הוצא ונערך על־ידי לילינבלום (מל"ל). סרובו של אחה“ע לקשור את עצמו בגלוי לקובץ ספרותי זה היא אפיינית ליחסו אל עבודתו הספרותית קודם לשנת 1893. וכך הוא מעיד כעבור שנים ב”פרקי זכרונות“: “בעת ההיא לא נחשבתי בעיני כסופר ולא חפצתי להוציא את שמי לרשות הרבים”. דברים אלה מסתייעים היטב בעדויות נוספות שלו על ראשית דרכו הספרותית. כזו היא עדותו על פרסום מאמרו הראשון – “לא זה הדרך!” – ועל סיבת פרסומו בפסידונים “אחד־העם”: “בשנת תרמ”ט הייתי פתאום במקרה לסופר עברי – דבר שלא עלה על לבי עד אז. – – – אז כתבתי את מאמרי הראשון ‘לא זה הדרך’ ושלחתיו ל’המליץ‘. – – – ואחר עמל רב נדפס אז ב’המליץ’ (י“ב אדר שני תרמ”ט) ועל החתום ‘אחד העם’. בחתימתי זאת רציתי לאמור, כי לא סופר אנוכי ואין בדעתי לבוא בקהל הסופרים גם לעתיד וכי רק במקרה הנני מגלה דעתי בעניין זה, כאחד העם שענייני העם מעסיקים את רוחו” (כתבים בכרך אחד, עמ' תס"ט).

כדברים האלה הקדים אחה"ע גם במבואו לאוסף הראשון של מאמריו, “על פרשת דרכים” שיצא לאור בשנת 1895: “הרבה שנים עברו עלי בתור איש פרטי, הלומד ואינו מלמד, ולא עלה על לבי לבקש עטרת סופרים, העשויה מקוצים. ואם היה אדם מנבא לי שעתיד אני לבוא לידי כך, הייתי חושבו לנביא שקר, אחרי כי במחשבה כזו בלבד היה די להביא רעד בעצמותי. והנה בהיותי כבר בימי העמידה, התגבר עלי החפץ, לראות “חיבת ציון” בפועל כמו שעלתה לפני במחשבה, והסיר מעלי ‘אימתא דציבורא’. מתחלה אמנם רק לשעה קלה, לדבר דברים אחדים, לא כאחד הסופרים, כי אם רק כאחד העם, ולשוב ולרדת לעולמי הפרטי. אבל הדברים הראשונים ההם, שפגעו בהם מבקרים, גררו אחריהם דברים שניים, ומכיון שעברתי ושניתי, נעשה לי הדבר כהיתר, ובמשך הזמן גם כחובה, להכנס לרשות הסופרים בכל עת שנדמה לי, כי יש בלבי איזה רעיון שיוכל להביא תועלת מאיזה צד לבירור ענין זה, אשר האמנתי כי בו תלויות עתידות ישראל, ואשר התמכרתי לעבודתו גם בדרכים אחרים, מעשיים” (כתבים עמ' ג').

ואמנם תודעת הסופר נתגבשה אצל אחה“ע עקב נסיבות־חייו בשנת 1893. עד אז החזיק את עצמו כאיש־עסקים, המתפרנס מעסקיו ומתפנה גם לפעול בתנועת התחיה הלאומית. לכתיבה, שהלכה ופרסמה אותו, התייחס כאל גילוי צדדי של פעילותו הציבורית. פרשת הקובץ “כורת” מעידה, כי הקפיד לשמור על הפרדת הרשויות בחייו, כדי שלא להצטייר כסופר, שהכתיבה היא מקצועו הקבוע ומקור פרנסתו העיקרי. אולם כשלון מסעו ללונדון הניעו לגבש לראשונה את תכניתו, לפנות באופן מלא לעיסוק ספרותי, כדי שהכתיבה והעריכה ישמשו מקור פרנסה למשפחתו, וכבר מלונדון מגשש אחה”ע לברר את סיכוייו לעסוק במלאכת העריכה. במהלך שהותו בלונדון מגיעה אליו הידיעה על פטירתו של אלכסנדר צדרבוים, העורך הוותיק של “המליץ”. אחה“ע מזדרז לפנות אל מכרו רבניצקי, כדי לבדוק את האפשרות לקבל את מלאכת העריכה שנתפנתה. ובמכתבו זה כותב אחה”ע, שאך לפני כשלוש שנים סרב לציין את שמו כמו"ל וכעורך של הקובץ “כורת”, על שום שהוא לא נחשב בעיניו כסופר: “ואני הנני מתעתד עתה להית רידקטור בישראל”. החלטה זו – מידת חשיבותה לספרות העברית תתברר רק בעתיד.

ה

ההדגשה, כי בלונדון התגבשה אצל אחה“ע ההחלטה לפנות לעיסוקי ספרות כמקור התפרנסות, אינה מקרית. מחשבה זו העסיקה אותו עוד קודם שהגיע אל לונדון, אך שם היא הבשילה סופית והחלה ללבוש צביון מעשי. וכבר במכתב האמור לרבניצקי (מיום י“ג כסלו תרנ”ד, וראה הערה 2 למכתב הראשון להלן), מבהיר אחה”ע, שאם לא תתממש קבלת העריכה של “המליץ” (והוא לא תלה בכך תקוות מרובות), ינסה לייסד כתב־עת יחד עם הוצאת “אחיאסף” שהיה קשור אליה עוד קודם לכן, שאותו התכונן להוציא לאור בפריז. אדם מעשי כאחה"ע לא היה מכריז על תכנית כזו אלמלא היה ביסוס כל־שהוא לסיכוייה המעשיים. ואמנם ההכרזה על אפשרות הוצאת כתב־עת בפריז לא היתה כנראה מקרית, היא התבססה בשעת כתיבתה על סיכויים ממשיים. וככל הנראה היא קשורה בשמו של² אברהם לודביפול (1865–1921) – סופר ששימש באותה עת כמתרגם מצרפתית עבור הוצאת אחיאסף, ואשר תירגם עבורה את “תולדת עמי המזרח הקדמונים” לג. מאספירו (העריכה המדעית של התרגום הופקדה בידי המומחה לנושא, פרופ' יוסף הלוי).

אל לונדון הגיע אחה“ע ביום 20.8.1893, ולאחר שני ימי שהות בה גילה שכל אותם אנשים שביקש לפגוש באנגליה עזבו את לונדון וישובו לאחר זמן. ועל־כן החליט לחזור לפריז ולעשות בה שבועות אחדים, עד שיהיה טעם לחזור אל לונדון. בפריז פגש אחה”ע את לודביפול, וכך הוא כותב בפרקי זכרונותיו: “ה, י”ב אלול (24אוגוסט). בקרתי את הרב לובצקי… אצלו התוודעתי להסופר מר לודביפול והוא היה לי למורה דרך כל ימי שבתי בפריז" (כתבים, עמ' תע"ב). בפריז שהה אחה“ע עד ה־14.9, ובמשך שלושה שבועות התהדקה ההיכרות בין אחה”ע ולודביפול, וכשעמד אחה“ע על טיבו של האיש וגילה כי הוא יכול לבטוח בו, כנראה גם שיתפו בתכניותיו השונות וסביר להניח, כי הודעתו של אחה”ע לרבניצקי, כי אם לא יקבל את עריכת “המליץ” ינסה לייסד כתב־עת שיוצא לאור בפריז, הסתמכה על חילופי־דברים שהיו לו בעניין זה עם לודביפול. מן העובדה, שבעוזבו את פריז, כדי לחזור להמשך מסעו באנגליה, עדיין מאמין אחה"ע שכתב־העת המיועד שלו יוצא בצרפת, ניתן להסיק, שבצאתו הטיל את ברור האפשרות המעשית להוצאת תכניתו אל הפועל על לודביפול. וככל הנראה קבע עמו, כי כאשר ישוב מאנגליה חזרה לפריז, יקבל ממנו תשובה ברורה על סיכויי התכנית.

אחה“ע חזר מלונדון לפריז ביום 23.11.1893, הפעם לשהות קצרה ביותר, כדי להמשיך משם בדרכו לאודסה. ניתן לשער מהמשך מעשיו של אחה”ע, כי בשובו נפגש עם לודביפול ולמד מפיו, כי בפריז יקשה עליו מאוד לממש את הוצאתו לאור של כתב־עת עברי שכזה. אכזבה זו נוספה על אכזבתו הקשה של אחה“ע מתוצאות מסעו אל אנגליה, ועתה היה עליו להחליט, אם ישוב לביתו באודסה בידיים ריקות, לאחר מסע שארך כחצי שנה, שראשיתו בא”י וסופו בלונדון, או שינסה לבחון עוד סיכוי אחד, שאפשר הועלה אף הוא בפגישתו זו עם לודביפול (ראה הערה 2 למכתב הראשון להלן). את ההמשך אנו לומדים מתוכן המכתבים הראשונים בחליפת האגרות שבין אחה“ע ומי”ב. מהם מתברר, שבמקום לשוב דרך וינה לאודסה, מחליט אחה“ע להאריך את מסעו, ובימים האחרונים של חודש נובמבר 1893 הוא מגיע לברלין, כדי לבחון אם ניתן יהיה להוציא בה את כתב־העת, שתחילה התכוון להדפיסו בפריז. וכאן, בברלין, עתידה להתקיים הפגישה – שכאמור, היא אולי פגישת ההתוודעות ביניהם – עם מי”ב, שממנה גם מתחילה חליפת־האגרות בין השניים, אשר עתידה להימשך ברציפות כעשרים ושמונה שנים.

ו

בברלין התרכזה אז חבורה של סופרים צעירים, שנפגשה והתלכדה במקום הלימודים המשותף – בבית המדרש למדעי היהדות מיסודו של אברהם גייגר. הביוגרפיה הרוחנית של כל בני החבורה (ראה הערה 3 למכתב השני להלן) היתה דומה: כולם הגיעו ממזרח אירופה ועברו את החוויה המסעירה של המיפגש עם תרבות המערב. התסיסה הרוחנית היא שטילטלה אותם למרכזי הדעת במערב אירופה, וממרחק יכלו עתה להעריך את המצוקה הרוחנית, אשר העיקה עליהם קודם לכן. אין ספק שדבריו של מי“ב, במאמרו “רשות היחיד בעד הרבים”, על הספרות העברית, משקפים יפה את דעתה של החבורה כולה. ומלבד הסלידה מיחסי־האנוש בין הסופרים העברים, שאף אותם מבליט מי”ב במאמרו זה, היו שותפים לאי־שביעות הרצון ממגמותיה של הספרות העברית, אשר נמלטת מההתמודדות עם מבוכתו הרוחנית של היהודי בעת החדשה. ואמנם עיקר האשמתו של מי"ב כלפי הספרות העברית, כפי שהיא מתפתחת במרכזיה המזרחיים, ברוסיה, עוסקת בחולשתה זו, שאין לה העוז “להגיד את האמת במלואה: ספרות שאינה במציאות כלל”.

המרד המיוחל בספרות, שלו קיוותה חבורת צעירים זו שבברלין, מפורש בתגובתו של מי“ב למאניפסט שפירסם אחה”ע בחוברת הראשונה של “השלוח” על תעודתו של כתב־העת החדש. תגובה זו, שפתחה את הוויכוח הספרותי החשוב ביותר בתולדות הספרות העברית בעת החדשה, מבהירה היטב, למה קיוו בני החבורה הברלינאית, שהתלכדו אז סביב מי"ב: “מרגישים אנחנו צורך בדול ויסודי לרפא את הקרע הגדול והנורא אשר בלבבנו, הגורם לנו מלחמה מבפנים, שהיא קשה יותר מן המלחמה שמבחוץ – צריכים אנחנו להרחיב גבולותינו ולהעמיד את ההשכלה האנושית וצרכיה, המתחדשים יום יום, בשורה אחת עם נחלת קדומים שלנו, כמו מרועה אחד נתנו; אחרי שבאמת אין כאן רק רועה ואדון אחד לכל המעשים והרוחות המחְיות את כל אדם באשר הוא אדם וחותכים חיים לכל עם באשר הוא עם. זה הוא העיקר: כי ‘האדם’ וה’עם' אל יהיו עוד כשתי רשויות נפרדות, הא לחוד והא לחוד” (“על הפרק” הוצאת “צעירים” תר"ס, עמ' 25).

“הצעירים” היו אם כן מלוכדים בניתוח המשבר הפוקד את התרבות העברית ואת ספרותה. הספרות העברית אינה מתמודדת עם מצוקת הרוח שנוצרה לאחר תמורת החילון של תנועת ההשכלה העברית, ונתהווה פער בין תעוזה מעשית של תנועת התחייה הלאומית לבין העדר המעוף המאפיין את פתרונותיה בתחום הרוח. בעוד שמעשיה מעידים על מרד ושינוי בעתיד קיומו של העם היהודי, היא נוקטת עמדה שמרנית בתרבות, ומציעה מגמת שיבה אל בין החומות, שאך זה לא מכבר נפרצו על־ידי תנועת ההשכלה. השיבה וההסתגרות מחדש הינם לכאורה מענה הגיוני, אך אין הוא מעשי, בשל היותו בלתי־אפשרי. מענה זה מתעלם מ“בקעים אשר בחומת ישראל” ומ“הקרע הגדול והנורא אשר בלבבנו”, ועל כן אינו מסוגל “להשביע רעבון נפשם” של “בחורי ישראל”, שאינם מסוגלים להסתפק במרחב הצר שבתוך החומות. אין הם מסוגלים לחיות חיי רוח, שיוסיפו לקיים את הקרע בין הרצונות האנושיים של היחיד לבין הערכים הלאומיים של הכלל, ואין הם רוצים להמשיך לעמוד על פרשת דרכים עם מבוכת “לאן?”, כאשר למצוקה זו ניתן להציע גם פתרון אחר. ובמקום פתרון השיבה וההסתגרות בתוך החומות, מציע מי“ב את פתרון הרחבת החומות – “צריכים אנחנו להרחיב את גבולותינו”, כדי ללכד מחדש את רשות “ההשכלה האנושית וצרכיה” עם רשות “נחלת הקדומים שלנו”, את ה”אדם" ואת ה“עם” לאחדות מחודשת, על־ידי לגיטימציה של כל מה שהיה אסור לפני מהפכתה של תנועת ההשכלה.

השקפות אלה גיבשו את חבורת “הצעירים” הברלינאית, שאותה פגש אחה“ע בשלהי שנת 1893, כאשר הגיע לעיר, כדי לברר את סיכויי הוצאתו של כתב־העת שלו בגרמניה. מאליו מובן, שהשקפות אלה נשאו בחובן את גרעיני המחלוקת, אשר עתידה היתה להתגלות בוויכוח הפומבי בין אחה”ע ומי“ב מעל דפי “השלוח”, אך ויכוח יכול להתפתח כאשר קיים מצע של שיתוף כל־שהוא בין המתווכחים. ואמנם הצלחתו של המיפגש בי השניים בברלין מוסבר על־ידי האחדות שמתגלה בנקודת־המוצא להשקפותיהם. שניהם ראו באור דומה את מצוקת הרוח של עם ישראל בזמנם (ראה הערה 19 למכתב השלישי להלן). רק מאוחר יותר יתגלה, כי פרט להערכה המשותפת של מצוקת ההווה הם חולקים בכל: בניתוח הסוציו־תרבותי של העבר ובראיית אופני הפתרון המשתמעים מכך ביחס לעתיד. להסברת ההצלחה של פגישה זו צריך להוסיף גם עובדה נוספת: אחה”ע היה מקורב יותר אל מי"ב בתחום הנושאים שהעסיקו אותו הרבה יותר מסופרים אחרים, שכלל לא נפתח־ליבם לראות את לבטי־הרוח המיידיים באור הרצף ההיסטורי.

אלא שגם זהות אינטרסים מסבירה את הצלחתה של הפגישה, אשר נתקיימה בין השניים בשלהי שנת 1893 בברלין. מי“ב וחבריו ייחלו אז להיווסדותה של בימה ספרותית חדשה, שבאמצעותה יוכלו לפעול למען דעותיהם. הם תלו תקווה בראובן בריינין, שתיכנן להוציא כתב־עת חדש בווינה והיה בקשר הדוק עם חבורת “הצעירים” הברלינאית. ניתן לשער מה היתה תגובתם כאשר הגיע לפתע אחה”ע לברלין ובפיו הצעה לייסד כתב־עת חדש כזה בכספו ובעריכתו בברלין גופא. הצעתו של אחה“ע תאמה להפליא את האינטרסים שלהם, כשם שהתיישבה היטב עם האינטרסים שלו. להם נפתח סיכוי להתחיל בפעילות ספרותית למען השקפותיהם. ולאחה”ע נמצאה הוכחה, כי בברלין מצויה קבוצה נלהבת ונמרצת של סופרים צעירים, אשר יוכלו לסייע לו להוציא את כתב־העת באופן שתיכנן להפיקו, כשהוא עורכו באודסה והם מדפיסים אותו בברלין. הסיכויים המעשיים למימוש תכניתו נראו לאחה"ע כל־כך ממשיים, שבשובו לאודסה הזדרז לפנות לאחיאסף, ושטח בפניהם את תכניתו להוציא כתב־עת בברלין (ראה הערה2 למכתב הראשון להלן).

ז

הואיל וחליפת האגרות בין אחה“ע ומי”ב היא העדות היחידה לביקורו של אחה“ע בברלין, הכרח להסיק ממנה בלבד על פגישתו עם “הצעירים” בברלין. המכתב הראשון מגלה, שלפני עוזבו את ברלין, העלה אחה”ע את האפשרות, כי ישוב לברלין לעסוק בייסודו של כתב־העת, לאחר שיסדיר את הוצאתו מן הצד הכספי ויפתור את בעיית הפצתו, באמצעות אחיאסף, ברחבי רוסיה, שבה היה מצוי קהל הקוראים העיקרי לכתב־עת עברי באותן שנים. המכתב השלישי מלמד שאחה“ע התכונן להוציא ירחון, שבו היו אמורים להיפגש בעלי דעות מגוונות. הירחון היה צריך להצטיין בפתיחותו לריבוי הדעות והטעמים ביצירה העברית, כדי להעניק בדרך זו תנופה לתסיסה רוחנית, אשר תתלווה נאמנה למעשיה של התחייה הלאומית, ועל יסוד המכתב הרביעי של אחה”ע, סביר להניח כי הוא סיכם עם מי“ב וחבריו, שפרטיה המובהקים של תכניתו כגון: שם כתב־העת ואופיו המיוחד, יישמרו בסוד עד בוא השעה היעודה. ההחלטה על שמירת החשאיות היא ככל הנראה ההסבר להצנעת הביקור כולו במכתביו של אחה”ע מאותה תקופה. ואמנם אחה"ע מודיע לאחיאסף על כוונתו להוציא כתב־עת חדש בברלין, אך אינו מגלה פרטים על אופיו ואף אינו מזכיר כלל את הברורים שעשה לקראת הוצאתו לאור בנסיעה מיוחדת שעשה לברלין.

התחייבות זו לחשאיות ביחס לתכנית הוצאתו של כתב־העת מעסיקה את אחה“ע ומי”ב במכתב הרביעי, ועל כן ראוי להרחיב בעניין זה. אין ספק שבשיחתם בברלין הועלתה תכניתו של בריינין להוציא כתב־עת (ראה הערה 4 למכתב הראשון להלן). לא היתה כל סיבה להסתיר את הידוע, ובריינין עצמו נתן פרסום רב למדי לכוונתו זו. השיחה ודאי הבהירה שבין שני כתבי־העת המתוכנים, של בריינין ושל אחה“ע, רבים קווי־הדמיון. דרכן של תכניות שהן מתאוות להשלים את החסר וגם להצטייר כמושלמות – ומכאן התדמותן הכללית של תכניות זו לזו. למשוחחים בברלין היה ברור ששתי התכניות מתחרות על אותו קהל קוראים. מבחינה מוסרית לא יכול היה אחה”ע לתבוע ממי“ב ומחבריו, שהודיעו לו מפורשות על קשריהם לתכניתו של בריינין, לשמור בסוד גמור את כלל תכניתו להוציא כתב־עת חדש. לא היה גם טעם לדרוש דרישה כזו, כאשר העובדה הזו עצמה, של הוצאת כתב־העת שלו, היתה צריכה להתברר עם אנשים שונים נוספים, אך אחה”ע היה זכאי לדרוש, שבני־שיחו ישמרו בסוד פרטים מובהקים של תכניתו.

אין כל אפשרות לוודא אם אמנם דיבר אחה“ע במפורש על השם “ממזרח וממערב” בשיחתו עם “הצעירים”. ניתן להניח שלוא אמנם כינה את כתב־העת בשם זה, היה גם מי”ב מאזכרו בפניותיו לאחה“ע, במקום לרמוז כללית על “עתון " ו”ירחון”. “מערב” ו“מזרח” היו שגורים באותה תקופה כדי להבדיל בין הנטייה התרבותית, שהיתה שכיחה יותר אצל יהודי מערב אירופה, להתקרב אל התרבות האירופית הכללית, ובין הנטייה התרבותית האחרת, שהיתה מקובלת יותר אצל יהודי ארצות מזרח־אירופה, להצטמצם יותר בתרבות ישראל. מן האמור על כתב־העת במכתב הראשון – “ירחון־ספרותי, שעל צבאו יחנו כל הדעות והמחשבות לתקומת הספרות והמאור שבה” – ברור, שהיה בלתי־נמנע שלא להזכיר במהלכה את המונחים “מזרח” ו“מערב”, שיש להם עניין משותף בברור שאלות התחייה הלאומית. מכאן כעסו, כאשר נתברר לו שמגמה זו נתממשה הן בתוכנו והן בשמו של כתב־העת אשר הוצא לאור על־ידי בריינין. ואילו למי“ב וחבריו נתברר רק בצאת החוברת הראשונה של “השלוח”, כי בעוד אחה”ע מתכוון במונחים “מזרח” ו“מערב” רק לזיהוי הגיאוגרפי של מקום שהותם של הסופרים, אשר ישותפו בכתב־העת, סברו הם לתומם, כי במונחים אלה הוא מעיד על כוונתו לאחד בכתב־העת החדש שלו את הנטיות הרוחניות המנוגדות שהוטעמו ב“מזרח” ו“במערב”, ולצרף בו לאחדות אחת את רשות “ההשכלה האנושית” המערבית עם רשות “גחלת הקדומים” המזרחית., לאכזבתם מאחה“ע בעניין זה נתן מי”ב ביטוי בתגובתו לצאת החוברת הראשונה של “השלוח” ולעקרונות של אחה“ע על תעודתו: “אותו החוג אשר אתה חפץ להביאנו בתוכו הוא קטן וצר בעד צרכינו הרוחניים, בעד רגשותינו הממלאים כל חדרי לבנו; ולא זו הדרך אשר קווינו ממך, שתהיה בו לנו לעינים (“על הפרק” תר"ס, עמ 25). ומי”ב כלל בתגובה הפומבית ניסוח לשוני שבוודאי כוון כרמז אישי לאחה”ע. זאת אנו למדים מפתיחת המכתב השלישי להלן: “הנני זוכר את הימים אשר התאכסן כבודו בברלין והבשורה בפיו: שנכון הוא להיות לנו לעינים בירחון־ספרותי, שעל צבאו יחנו כל הדעות והמחשבות לתקומת הספרות והמאור שבה”.

ואמנם מי“ב משיב לשאלתו של אחה”ע במכתב הרביעי תשובה ברורה: “בדבר השם האומלל ‘ממזרח וממערב’, יודע אנכי בברור כי גם אני גם שאר מכירינו לא הודיעו את הדבר לבריינין בשעתו. ונהירנא (והדבר מחוור לחלוטין) שכד (שכן כאשר) בקרני (בריינין) בכאן בשובו מפריז, סיפר לי כי דין ודברים לו בינו ובין ה' בן־אביגדור בדבר השתי־רשויות הללו ומיצרם (ומי שיצר אותם); וישבע לפני כי יש לו עדים כשרים ונאמנים שהוא בכבודו ובעצמו ישב על אבניו. בכלל הייתי בימים ההם בין המצרים, מעבר מזה, מצד טבע הענין, חפצתי בכל נפש כשאר סיעתי שכבודו הרם יקח המשרה על שכמו לפלס לנו נתיב ולהיות לנו לעינים; הסיפא של תשובה זו בעניין השם “ממזרח וממערב”, משקפת באמת את התלבטותו של מי”ב בין בריינין ובין אחה“ע, ומי”ב נהג ביושר כלפי שניהם: הוא לא הסתיר מבריינין את העובדה, שאחה“ע מתכנן להוציא כתב־עת חדש בברלין, אך גם לא הפר את הבטחתו לאחה”ע, ושמר על חשאיותם של הפרטים המהותיים הנוגעים לכתב־עת זה, כפי שהוסכם ביניהם בפגישתם בברלין.

עובדה זו מתאשרת במלואה ממכתביו של בריינין, השמורים בארכיונו של מי“ב; אגרותיו של בריינין הנוגעות לענייננו כולן מדצמבר 1893, דהיינו: הן נכתבו זמן־מה לאחר תום ביקורו של אחה”ע בברלין. הראשונה בהן היא מתאריך 13.12.1893: “ברגע זה קיבלתי אגרתך הפתוחה (דהיינו: גלוית־דואר) אשר הביאתני במבוכה. אתה אומר במכתבך כי נולד דבר חדש הנוגע לי מאד, ותשרטט פעמים אחדות מתחת להמלים האלה להראות על גודל העניין. אבל תנאי התנית אתי, אם אכתוב לך מכתבי ארוך כראוי אז תמהר להודיעני”. בשתי אגרות רצופות הודיע מי“ב לבריינין על תכניתו של אחה”ע, ואם יתגלו אי־פעם יוכיחו ודאי שמי“ב עמד בהבטחתו לאחה”ע, ולא גילה יותר מן הראוי. על המידע הזה מגיב בריינין בגלויתו מתאריך 17.12.1893: “ברגע זה קבלתי שתי אגרותיך הפתוחות. קשה לי לתאר לך, ידידי, כמו עד כמה נרעשתי ונבהלתי משמועתך אשר השמעתני כי בברלין עומד להיוסד ירחון עברי. הנני רואה כי קשה יהיה לי להתחרות עם אחד־העם א) מפני שעשיר הוא ב) החברה אחיאסף מחזקת בידו וזה הוא דבר גדול ג) העיקר כי עתונו יהיה, בלי כל ספק, לרוח החו”צ (=חובבי־ציון) ברוסיא והמה יחזיקוהו וירחיבוהו במאי דאפשר".

מתשובותיו אלה של בריינין ניתן לראות, שמי“ב אמנם עמד בהבטחתו לאחה”ע. הוא גם דיווח ביושר לאחה“ע על תוכן התכתבותו עם בריינין (המכתב הראשון להלן): “לבריינין הודעתי את הדברים כמו שהם; וגם יעצתיו כי ישנה עתונו מחודשי לשבועי, ואקווה כי ישמע לדברי”. הגלויה הבאה של בריינין, מתאריך 18.12.1893, מלמדת, כי נפל ברוחו רק לזמן קצר, לאחר שנודע לו על תכניתו של אחה”ע. וכעבור יום בלבד השפיעה ידיעה זו עליו לפעול ביתר מרץ להוצאת כתב־העת שלו, וכך הוא כותב: “גמרתי בדעתי לבלי לסגת אחור מהוצאת עתוני. לא שחוק היתה כל העבודה אשר עבדתי בדבר הזה בפרך. להם הכסף ולי החיל הרוחני. – – – המעצורים החדשים אשר מצאתי על דרכי העירו בי כוחות נרדמים. עוד בשבוע זה הנני מוסר פרוספקט לדפוס ואקרב אל הדפסת החוברת הראשונה. ידידי! הנני עומד בשעה כזו שהתמיכה הרוחנית נחוצה לי ואותה הנני מקווה לא תמנע ממני. עזרו־נא לי חברי להרים את הדגל אשר עליו חרותה: חרות המחשבה!”.

ח

הודעתו של מי“ב על תכניתו של אחה”ע להוציא כתב־עת חדש, הניעה את בריינין להזדרז ולהוציא את “ממזרח וממערב” מוקדם יותר משתיכנן. ואמנם כעבור חדשים לא רבים יצאה החוברת הראשונה מהדפוס, והיא עוררה עניין רב בחדשנותה, בהשוואה לכתבי־העת הקיימים. צרוף של סיבות עיכב בעד אחה“ע מהגשמת תכניתו. האגרת השנייה להלן מבהירה שתחילה בחן בזהירות ובקפדנות את סיכוייו של ירחון כשלו להחזיק מעמד, מהבחינה החומרית. הוא לא קיבל על כך תשובה מספקת שתניח את דעתו. הרעה נוספת במצבו הכלכלי מנעה ממנו ליטול על עצמו סיכון שהיה כרוך במימון הוצאתו של כתב־עת עברי באותה תקופה. ולבסוף באה הופעתו של “ממזרח וממערב” וחתמה את הגולל על התכנית כולה. בינתיים ניתנה פומביות ליוזמתו של אחה”ע, להיות מו“ל ועורך של כתב־עת חדש, והמעשה לא נעם לאחה”ע כלל וכלל. באחת הביקורות שנכתבו על “ממזרח וממערב”, מעטו של אלכסנדר ברגין, שורבבה ידיעה זו. בגלויתו למי“ב מתאריך 23.5.1985, מעיר על כך אחה”ע: “בקורתו של ברגין על ‘ממזרח וממערב’ נכתבה באמת שלא כהלכה, כי בסופה ובסערה דרכו, בעוד שדברי חכמים בנחת נשמעים. אמרתי לו זאת בפניו. ביחוד לא נעים לי מה שרמז שם גם על השתדלותי בשנת תרנ”ד לעשות הכנות להוצאת מכתב־עת וקוראני לשוב לעבודתי זאת, וע“י זה נותן פתחון־פה לבריינין לאמור, כי כל עיקרה של הביקורת הזאת לא באה אלא להרוס בניינו בשביל שאמלא מחורבנו, בעוד שבאמת, כידוע לך, אינני חושב עתה לגשת אל המלאכה, מפני עסקי הפרטיים”.

כל אותה עת קיוו מי“ב וחבריו, שאחה”ע ייסד למרות הכל את בימתו החדשה. פניותיו החוזרות ונשנות של מי“ב אל אחה”ע בנושא זה מעידות על מידת הצלחתה של פגישת אחה“ע עם הצעירים בברלין בסוף שנת 1893, שעמדה כולה בסימן ההבנה וההסכמה בדבר נחיצותו של כתב־עת חדש. חליפת האגרות בין שניהם התחילה אם כן לא במקרה, אלא נתבקשה בעקבות הפגישה האמורה ביניהם. וראשיתה עוסקת כולה בסיכוייו של כתב־העת החדש לצאת לאור. מלבד האמור בארבע האגרות, אשר מתפרסמות כאן לראשונה, כדאי להביא קטעים אחדים מאגרות נוספות, הדנות באותו עניין. המכתב החמישי בהתכתבות, מתאריך 22.9.1984, הוא ממי”ב אל אחה“ע, ובו הוא כותב: “כדי שלא אהיה בעיני כבודו כדן יחידי וכרק מדבר בעדי כל אותן הדברים אשר דברתי באוזנו בדבר ספרותנו ותקוותה ממנו, הנני שולח לו מכתב מקוטע מאת ידידי ה' עהרנפרייז – – – הנ”ל, שהתייצג לפניו בהיותו בכאן, הוא אחד מסופרינו הצעירים הלוקח חלק בתנועה הלאומית בגליציה ובבנותיה ובכל חלקי ספרותה, ותקווה רבה לספרותנו ממנו, ויודע אנכי כי את אשר אנכי חושב והוא חושב חושבים כל צעירינו מדן ועד באר־שבע”. ובאיגרת נוספת, הנושאת חותמת דואר מתאריך 31.12.1894, מעודד מי“ב שוב את אחה”ע לבצע את תכניתו: " – – – נזכרתי עוד הפעם בכבודו הרם, ובאת את אשר זמם על בית־ישראל וספרותו, מחשבה טובה שלא באה לידי מעשה. אנוכי חושב חסרון כלי־מבטא־חי בספרותנו העלובה, ומאסף לכל מחנות המחשבות, אשר השרידים בקרבנו חושבים על תחית ישראל ותעודתו, למארה היותר גדולה בתחום ישראל. ועל־כן אנוס אנוכי לחזור ולהעיר על הדבר באזני איש שיש בידו לעשות ושלכך נוצר. וכל זמן שהנשמה בקרבי לא איעף ולא איגע לתקוע באזנו ולהריע. מתי יהיה הקץ?" פניותיו של מי“ב לא יכלו לסייע לאחה”ע להגשים את תכניתו, אך הן ודאי חיזקו את רוחו וסייעו להידוק הקשרים ביניהם ולחיזוק האמון ההדדי ביחסיהם. וכאשר נפלה ההזדמנות לידיו של אחה“ע להוציא לבסוף כתב־עת חדש, את “השלוח”, בשנת 1896, אחר שקלמן ויסוצקי העמיד לכך את המימון הדרוש, הגיעו קשרים ויחסי־אמון אלה לביטוי מיידי. אחה”ע הגיע לברלין והזמין את מי"ב לסייע לו בהוצאתו של “השלוח”. אף הוויכוח הספרותי שפרץ ביניהם מיד לאחר צאת החוברת הראשונה מהדפוס, לא שיבש את היחסים האישיים ביניהם. היתה זו מלחמת־דעות לשמה, אלא שעובדה זו תתבהר, כמובן, כאשר מלוא ההתכתבות ביניהם תזכה להגיע לידיעת הרבים, לאחר שתפורסם בשלמותה. הפגישה הבלתי־ידועה הזו, שנתקיימה ביניהם בברלין בשלהי שנת 1893, הניבה ידידות ממושכת, שלא חייבה, כמובן, הסכמה מלאה בהשקפות ובאמונות. ושניהם השכילו לנהל את פולמוסיהם בצורה עניינית וביחסי־כבוד אמיתיים.

ט

חשיפתה של פרשה בלתי־ידועה זו, הנוגעת לקשרי אחה“ע ומי”ב, מסבירה הרבה סתומות עד כה בתולדות השניים. היא חושפת את הרקע להיווצרות קשרי התכתבות ביניהם. היא מבארת את סיבת בחירתו של אחה“ע לייסד כתב־עת עברי חדש בברלין – בחירה שהוגשמה אמנם מאוחר במספר שנים, בהוצאת “השלוח”. היא מפענחת כיצד נוצרו אותם יחסי־אמון שהפכו את מי”ב למועמד טבעי, להיות מסייע בהוצאת “השלוח”, בעיני אחה“ע. מחליפת האגרות בין אחה”ע ומי“ב מתברר, שסתומות אלה מתפרשות היטב על־ידי מסע־ספח שערך אחה”ע בשלהי שנת 1893 אל ברלין, שבו פגש (וככל הנראה לראשונה פנים־אל־פנים) את מי“ב ואת חבריו “הצעירים”. פגישה זו היתה מכרעת הן בתולדות השניים, והן בתולדות הפריודיקה הספרותית של אותה תקופה. היו בפגישה זו כל הסממנים הדראמטיים, שאפיינו את התסיסה הרוחנית ששררה בספרות העברית באותם ימים. והם מתגלים במעבר החד מיחסי הבנה, אשר מתבטאים בתקוותם של “הצעירים” להתלכד כקבוצה ספרותית בהנהגתו של אחה”ע, אל יחסי אכזבה והיפרדות מאחה"ע, אשר מצאו את ביטוייהם לאחר צאת “השלוח” לאור.

העובדות הקשורות בביקורו הבלתי־ידוע הזה של אחה“ע בברלין מאפשרות לראשונה לעמוד על המהלכים שקבעו לבסוף את המאורעות הגלויים, אשר מהם מצטרפים תולדותיה של הספרות העברית החדשה. ובמקרה שלנו, אין ספק שתולדותיהם של שני כתבי־עת חשובים של אותה תקופה נקבעו במידה מכרעת במסעו זה של אחה”ע ופגישתו עם מי“ב במהלכה. מסע זה האיץ את הוצאתו של “ממזרח וממערב”. מרגע שנודע לבריינין על כוונתו של אחה”ע לייסד כתב־עת עברי חדש, שיקע את כל מאמציו בהוצאת תכניתו המתמהמהת לפועל. וכעבור חצי שנה לערך נתברכה הפריודיקה העברית בכתב־עת חדש, ששימש בימה חשובה לחבורת “הצעירים” הברלינאית, ומעליה הם השמיעו את דברם על הצורך בהרחבת גבולותיה של יצירת הרוח היהודית, בדרך של צרוף יסודותיה הקדומים (ולמי"ב היתה תוספת אישית חשובה בהגדרתם: הקנוניים והדחויים) עם התפתחויות חדשות ברוח הזמן והתקופה. והוצאתו המוקדמת של “ממזרח וממערב” היתה לה השפעה על אופיו המובהק כל־כך של “השלוח”. המאניפסט על “תעודת השלוח”, שכל כך הפתיע את מי"ב וחבריו, שעיקרו הגדרת הבימה הספרותית החדשה כבימה לריבוי דעות, אבל בתחומים מוגדרים של נושאי־כתיבה וגיזרות־התייחסות של יצירה, הוא ודאי ביטוי להשפעה זו. תחימה של אלה התבקשה לאחר צאת כתב־העת של בריינין, כדי להדגיש את ייחודו של “השלוח” ולהצדיק את הצטרפותו אל הפריודיקה הספרותית של אותה תקופה.

אך היתה למסע זה לברלין בשלהי שנת 1893 גם השפעה מכרעת על תודעתם העצמית כיוצרים של אחה“ע ומי”ב. אשר לאחה“ע – מסעו לברלין והפגישה שקיים שם עם מי”ב וחבריו “הצעירים” גיבשו בו סופית את תודעתו העצמית כסופר, המתפנה כל־כולו לכתיבתו ומזדהה פומבית עם עיסוקו ככותב. עד אז היה מגעו של אחה“ע עם הכתיבה מהסס, כפוף להזדמנויות שנוצרו על־ידי פעילותו הציבורית. אך לאחר שגמלה בלבו ההחלטה, להיפנות לעריכה ולהשפיע באמצעות בימה ספרותית חדשה על התפתחותה של תנועת התחייה הלאומית, העידה זו על נטילת התחייבות לכתוב ברציפות ובהתמדה. השפעת הפגישה עם אחה”ע על מי“ב היתה אף היא מכרעת. תסיסתו הרוחנית של מי”ב מצאה באחה“ע את הסדן לחישולה. למעשה אין להבין את בניינו הרוחני של מי”ב בלעדי משנתו הבהירה והסדורה של אחה“ע. העימות עם אחה”ע העניק את הצורה הסדורה גם לעיוניו של מי“ב, שהיה רב־אנפין ועל־כן גם מפזר, באותם שלבי תסיסה והתגבשות, את כוחו. אך הפגישה עם אחה”ע גם הציבה את מי“ב כראשה ומנהיגה של קבוצה ספרותית חשובה – קבוצת הצעירים. בואו של אחה”ע לברלין, אף כי לא הוליד מיד את כתב־העת החדש, ליכד את חבורת “הצעירים” הברלינאית וגם העניק עילה ממשית להתלכדותה זו. היסוד להתלכדותם היתה התחושה, שהנה ניתן סיכוי להשפיע על מהלך התפתחותה של התרבות העברית באמצעות בימה ספרותית, שתשפיע ממערב, הרחק מהמרכזים המזרח־אירופיים של הספרות העברית. “הצעירים” – ובכללם מי“ב – ראו באחה”ע מנהיג טבעי לדעותיהם, רצונותיהם ותכניותיהם. הכתרתו של אחה“ע למנהיג בלא שנשאל ובלא שנדחק לכך, מזכירה במקרה זה תהליך דומה שארע לו במגעיו עם חבורת “בני־משה”, ושני המקרים ודאי מעידים על אישיותו המיוחדת כאדם, שנטעה באחרים אמון והרגשת בטחון בהליכה אחריו. התלכדות זו תבעה לעצמה הנהגה מתוך החבורה, כאשר נתברר שאחה”ע התייצב הרחק מאותן השקפות שליכדו אותה. וכך מצא מי"ב את עצמו נושא בתפקיד של מנהיג לחבורת “הצעירים”, מגבש את השקפותיה ומלכד את שורותיה, כדי להשפיע על בני הדור ועל רצף התפתחותה של הספרות העברית בדורות. יבואו.

האיגרות:

1. מי"ב אל אחד־העם³

אדוני הנכבד!

הנני לוקח לי הרשות לשאול את כבודו הרם בדבר תוצאות עתונו,⁴ היצא לאור? ואימתי? ואימתי יחשוב לבוא ברלינה?⁵

לבריינין הודעתי את הדברים כמו שהם, וגם יעצתיו כי ישנה עתונו⁶ מחדשי לשבועי, ואקוה כי ישמע לדברי.

אם יואל נא כבודו להמציא לי מאמרו “חשבון הנפש”⁷ “עבדות בתור חירות”,⁸ אסיר תודה אהיה לו.

מכבדו ומוקירו המחכה לתשובתו,

מ.י. ברדיצ’בסקי

(93).16.12

שרלוטנבורג (ליד ברלין)

2. אחד־העם אל מי"ב⁹

אודיסא 93(18). 24.12

אדוני הנכבד!

שבתי הלום לפני ימים אחדים¹⁰ ומצאתי את מכתבך הגלוי¹¹ מן 16 ח“ז¹². בדבר העתון¹³ עוד לא באנו לידי החלטה גמורה מסבות שונות,¹⁴ אך אם יצא בחו”ל, יצא בברלין.

הנני שולח לו היום “כורת”,¹⁵ אשר בו ימצא מאמרי “חשבון הנפש”. “עבדות בתוך חרות” נדפס ב“המליץ”¹⁶ 1891 גליון 24–26. הגליונות אינם בידי, אולי ימצאם באחת הביבליותיקות¹⁷ בברלין. אך בכלל אבקשהו, אם יחפוץ לכתוב ע“ד¹⁸ מאמרי, ימתין נא עוד מעט עד שיצא “הפרדס”¹⁹ השני הנדפס עתה. כי בשלושת “הפרורים”²⁰ אשר יבואו בו ימצא תמצית מחשבותי ע”ד¹⁷ מצב ישראל בגוים עתידותיו ותקותיו.

ושלום לכבודו, ויאמר נא שלום בשמי לכל מיודעינו הנכבדים אשר עמו.

מכבדו ומוקירו,

א. גינצברג

3. מי"ב אל אחד־העם²¹

לאחד העם!

הנני זוכר את הימים אשר התאכסן כבודו בברלין²² והבשורה בפיו: שנכון הוא להיות לנו²³ לעינים בירחון־ספרותי²⁴ שעל צבאו יחנו²⁵ כל הדעות והמחשבות לתקומת הספרות והמאור שבה. הנני אומר בשורה; כי אחרי ידעי מצד זה את הרקבון בספרותנו וחללי דעולמה, את החורבן ומחריביו – ומצד זה את התסיסא העזה בהדור הבא, שראשו מלא טל ילדות… היה לי הדבר לבשורה רבה בראותי, כי אותו האיש אשר קרוא אל המלאכות הרבה הזאת, ניגש אל (אל) העבודה: ליסד כנסיה²⁶ ספרותית עם חיים חדשים, דעות חדשות ושפה חדשה, כנסיה אשר בה תתגלם כל התנועה הרבתי ותעשה לה מהלכים²⁷ –

כבר האמנתי בעלות השחר – אחר־כך עברו ימים רבים ואין קול ענות.²⁸

איני מאמין כי כבודו יסוג אחור מן העבודה הרבתי הזאת שאליה נוצר; איני רוצה להאמין כי מי שיש בידו לעשות להטבת ספרותנו ותקומה²⁹ לא יעשה בעדה כל מה שאפשר בידו לעשות.³⁰ איני יכול להאמין כי התקוה שאליה אני ואחוזת מרעי³¹ נושאים את נפשנו, תקוה העומדת ברומו של עולמנו וחותכת לנו חיים,³² תרד מצולה. ובתוך כך יבואו דבריו פרוריו,³³ זעיר שם זעיר שם,³⁴ ויזכירו אותנו את העולם³⁵ אשר³⁶ נושא בחיקו –.

לבי נוקף,³⁷ ולכן הנני מרשה לעצמי להטרידו בדברי ולשאול בשלום ירחונו,²³

העומד הוא על האבנים?³⁸ העוד יארכו הימים?

הנני לוקח לי הרשות להעיר את אזנו על דבר שכבר נשנה מאה פעמים ואחד; כי לפי התנאים אשר יקיפו אותנו, בחדול לנו כל מרכז³⁹ ואיזה מעמד⁴⁰ כולל, רק אל ספרותנו עינינו נשואות, ודרוש לנו במה,⁴¹ שבה יתאחדו הכוחות המעירות⁴² והלכו לאור עמנו למען בגוים יתחשב⁴³ – במה כזאת דרושה מאד לתחית ספרותנו; ואלה אשר ישנו⁴⁴ ואת אשר יב(יאו)⁴⁵ – רק צללים, לא מהם תבנה ספרותנו…

השלום לכבודו ולביתו.⁴⁶

במצבי אין כל חדש, הנני עובד ומשתלם.⁴⁷ הנני עוסק בעבודתי; והנני מקוה (לסיים)⁴⁸ בעוד שנה לימודי.

לתוצאות הדברים⁴⁹ אחכה.

מכבדו ומוקירו

מיכה יוסף ברדיצבסקי

(1894). אוגוסט. 30

נ.ב.

הראה כבודו את שברי?⁵⁰

ידידי הסופר פרישמן⁵¹ ישתקע כפי שהנראה בברלין.⁵²

(הכתובת בברלין).

4 אחד־העם אל מי"ב:⁵³

אדוני הנכבד!

אגרתו מן 30 אוגוסט קראתי בדאבון־לב. רעיון הירחון⁵⁴ לא יצא מלבי ולא עזבתיו. אבל תנאי חיי⁵⁵ מצד אחד והירחונים החדשים⁵⁶ מצד אחר מכריחים אותי לדחות לע"ע⁵⁷ את הענין עד שאפנה ועד שאראה מה אחרית אלה.

ובדברי בזה ארשה לי לשאול את כ‘⁵⁸ אם לא הוא או אחד ממיודעינו⁵⁹ כתב אז⁶⁰ לוויען⁶¹ על דבר השם “ממזרח וממערב”⁶²– שיש בדעתו לקרוא לירחוני.⁶³ כי הן למרות שבועותיו של ה’⁶⁴ בריינין⁶⁵ קשה עלי מאד להאמין כי בא בלבו פתאום השם הזה באותה העת עצמה שיצאתי מברלין.⁶⁶

קראתי ב“המליץ”⁶⁷ הודעה ע"ד⁶⁸ “התושיה”⁶⁹ היוצאה בקרקא. אם אולי ידע כ' פרטי הענין, ומי הם העומדים בראשו – אבקש להודיעני.

את החוברת הראשונה “ממזרח וממערב” קבלתי לפני ימים, ובהיותי טרוד מאד בעת האחרונה, לא הספקתי עוד לקרוא כראוי. אך בסקירה אחת עברתי על איזו מאמרים, ובהם גם שבריו,⁷⁰ שמצאו חן בעיני והנני רואה בהם פרוגרס⁷¹ גדול, כן מצד התוכן וכן מצד הצורה, ביחס למעשי־ידיו עד כה.

והנני מברך בשלום את כ' ואת מיודעינו אשר אתו.

מכבדו ומוקירו,

א. גינצברג⁷²

---

שליחות האלם בשירת ביאליק

מאת

יוסף אורן

א

התעניינותו הרצופה של ביאליק בשאלות השעה של דורו מופגנת בערגה המתמדת שבשירתו לדמות המנהיג המופתי. מנהיג כזה הינו מרומם מעם, הכל נושאים אליו את עיניהם, והשפעתו על הציבור מתהווה באמצעות המגע הישיר, בפעולת דיבור והתנבאות. חדור בתודעת השליחות הציבורית, הוא משרת את העם כמדריך וכמנתב־דרך.

ביאליק הניח את נחיצותם של מאפייני מנהיגות כאלה במנהיג המופתי של הדור בשירו “אכן חציר העם” (תרנ"ז): “רב פעלים, איש חי, אשר יפעם בו לב / ובלב יבער זיק, זיק מרתיח הדם, / ובראש יגה שביב, מאיר דרך העם”.

אולם שעה שביאליק מציב בשיר זה את בריאת הטופס המושלם של המנהיג כתביעה לעתיד, הוא מונה למעשה תכונות מנהיגות של פרסונה קיימת. הסוואת זיהויה של אישיות זו בשיריו המוקדמים (“על ראש הראל” ו“מתי מדבר האחרונים”) בעזרת דמותו של אבי הנביאים, משה, אינה צריכה להטעות. גם בהם מכוון ביאליק אל נערצו המנהיגותי – אחד־העם: “כל רגשות לבנו הסתומים אז נביא שאלו: / נביא אמת, שיגע בצנור לבנו ויבוא / וידליק מלמעלה, מעל לראשנו, כוכבו / ורוחו יהי המבוע לכל ההרהורים / הכבושים בהרבה לבבות בחלומות לא ברורים” (“לאחד העם”, טבת תרס"ג).

ברם, הערצת אחד־העם אינה נמשכת אצל ביאליק אלא עד זמן ידוע. הוא אמנם ממשיך להוקיר את האיש ואת כוחו היוצר, אך מנהיגותו מצטיירת לו בבירור כבלתי־משפיעה על המוני בית־ישראל. השיר “על סף ים־מוות זה” (תרס"ו) מעז לצייר את כשלונה של המנהיגות האחד־העמית: המגדל המנתב את הסירות החותרות אל האי הינו בודד בראש הסלע. הללו הפסיקו לבוא בגבולו. ועל אף שהשיר אינו מטיל את האשם על המגדל המאיר עצמו, אין לך עדות עגומה יותר לכשלון מנהיג מציור מצבו כמי שנותר ללא ההמונים.

אותה שעה בוראת שירתו של ביאליק דמות מנהיג מופתי חדש, שאין לזהותו עם אחד המנהיגים המוכרים של הדור, ושמאפייניו סותרים את מאפייני המנהיג האחד־העמי. אם הראשון עודד והלהיב – האחרון זועם ומצליף. אם הראשון פועל בעזרת הדיבור הישיר, נוקט האחרון טאקטיקה של הימנעות מדיבור.

במקביל לחילופים במנהיגות־המופת הרצויה, ניתן למצוא בשירת ביאליק גם שינוי ברור בטיבה של התגובה הציבורית. את מקומם של השירים המרעיפים על הציבור נוחם ועידוד (דוגמת “משומרים לבוקר” או למתנדבים בעם") יורשים שירי־זעם, המציגים את העם בקלונו ובנקלותו. בשירי־זעם אלה מתמעטת והולכת הפנייה הישירה אל הציבור, כדרך שהיא קימת בשירים המוקדמים, והיא מוסווית מעתה כדיבור של הנביא עם עצמו. העם נמצא שומע את הדברים אגב האזנה לדברים שהוא אינו הנמען שלהם.

מי הוא המנהיג המופתי המאוחר הזה, ומאיזה דגם־מנהיגותי נטל ביאליק את מאפייניו המוזרים והנדירים? ומעל לכל, מתי נתחלף לביאליק המנהיג המתנבא ישירות אל הציבור בנביא־האילם, המונע את עצמו מהפנייה הישירה אל העם? דומה שהתשובה היא, כי ההתרחקות מהדגם הנאיבי של המנהיג באה בד־בבד עם התגבשות התודעה ההיסטורית בביאליק, ובמקום שבו ניתן יהיה להצביע על התגבשותה המוחלטות של תודעה זו, ניתן יהיה לסמן גם את התפנית בשירתו אל המנהיגות האחרת, ואף לזהות את האדם שנועד להיות מנהיג כזה.

ב

חברותו של ביאליק ב“וועדה ההיסטורית”, שיצאה בראשותו של דובנוב אל העיר קישינוב גיבשה בביאליק את התודעה ההיסטורית ואף הסבה את התמורה המפליגה בתפישת המנהיגות של המשורר.

כדי להבין את השינוי שהטילה נסיעה זו בחייו ובהשקפותיו של ביאליק, מן הדין לצייר את טיבה של התגובה הציבורית בשירתו עד אותה נסיעה. הבסיס להתגבשותה של התודעה ההיסטורית בהשקפת־עולמו של ביאליק מצוי במודעות המוחלטת שלו למשבר הרוחני, המסוכן וההרסני, של דורו. התיאור הממצה, שביאליק מביא בפתיחת השיר “לאחד־העם”, מבהיר היטב את משבר הזהות העצמית, שעבר על הדור לאחר שתנועת ההשכלה העברית ביטלה את הדת כמגדיר יחיד לזהות הלאומית של היהודי: "והשעה שעת תוהו ובוהו, שעת ערבוב התחומים / של אחרית וראשית, של סתירה ובנין, של זיקנה ועלומים. / ואנחנו, ילידי בינים, ביודעים ובלא־יודעים, / לפני שתי הרשויות / גם־יחד משתחוים ומודים; / – – – ובעוד מבטנו בתוך הערפל תקוע, ובעוד אנו תועים נואשים וקטני אמנה, / מתמהמהים על פרשת דרכים ושואלים: אנה?"

שירי בית־המדרש של ביאליק משקפים גם הם היטב את המשבר הזה, אך הם כוללים גם את הפתרון שהגה ביאליק לבעיה זו של דורו. בשיר “על סף בית־המדרש” (תרנ"ד) מציג ביאליק את הדת היהודית כנכס של התרבות הלאומית, והוא אף מציע לשקם את הזהות העצמית באמצעות הערכים התרבותיים הנצחיים, שמכילה הדת היהודית: “לשיר שיר יה בתבל נולדתי / שביי – שבי צדק, ציד משפט – מלקוחי. / זמרת נעים זמירותי – בפי כל־הנשמה / למקצה השמים ועד קציהם”. האוניברסאליזם של הלאומיות היהודית מוצב כאן בבירור כמבצר איתן לדור מול כוח־הפיתוי ההרסני של האוניברסאליזם ההשכלתי.

ביאליק נעשה משוררה של תנועת־התחייה הלאומית החילונית, משום שראה בה עוגן־הצלה היסטורי, שהמציאה האומה לבניה בשעת־דמדומים מסוכנת לקיומה. הרבה תמימות ניתן לראות באמונתו של ביאליק בתקופה זו, כי מציאותה של תנועת־התחייה הלאומית, המאפשרת התקשרות אל האומה גם שלא על בסיס ההגדרה הדתית, היא בלבד מספקת כמענה למצוקתו של הדור. “חזון ישועה” יש שהוא מרפה ידיים, ו“שיר תחייה” לעתים הוא כסות־מרמה למהפכה שצריכה להתבצע. ביאליק נוכח בכך באורח אכזרי ומכאיב, כאשר ניצב מול מראות הזוועה של הפוגרום בקישינוב.

ביאליק תפש את תמציתה של תנועת־התחייה הלאומית כנכונות של בני הדור ליטול את גורלם בידיהם, כדי להביא לידי שינוי ממשי בתנאי הקיום הבלתי־נסבלים של העם היהודי. אמונתו היתה שבני־דורו מודעים אל מידת הנחיצות במהפכה הזו, משום שגורלם הציבם כל־כך בבירור אל מול מצבה הנואש של האומה. על כן האמין, כי די בהזכרת “השוד והשוט” – כדבריו ב“אכן חציר העם” – כדי לעורר אותם למעשים. יותר מכך בטח בפנייה המלהיבה, המנחה, המזעיקה אל הדגל, בנוסח “למתנדבים בעם” (תר"ס).

פרשת קישינוב מוטטה אמונה זו של ביאליק. היא היוותה הוכחה נחרצת לכך, שתחייה לאומית, כרעיון מלהיב שמפיצים אותו ברבים, אינה יוצרת עדיין פריצה מהמעגל ההיסטורי החסום של ערי־הרגה רצופות, אם אין באומה נכונות להתקומם נגד גורל־חיים זה באמצעות מעשים, שבכוחם לחולל תמורה מפליגה בתנאי חייה. הביטוי להתגבשות התודעה ההיסטורית הזו בביאליק ניתן בפואמה “בעיר ההרגה”.

ג

כחבר הוועדה ההיסטורית הוטל על ביאליק לאסוף עדויות ותצלומים, שישמשו יסוד ל“תמונה היסטורית מסודרת של כל המאורע מתחילתו ועד היום שאנו עומדים בו” (מכתבו של דובנוב אל ביאליק, יולי 1903). התמורה הכספית של הספר התיעודי הזה היתה צריכה להיות מופנית לשיקומם של הניצולים מפרעות קישינוב. ככל הידוע, גבה ביאליק עדויות ורשם ממה שראו עיניו במחברות אחדות במשך שהותו בעיר, אך מקישינוב נסע אל בית חותנו, בפלך קיוב, בתואנה כי שם ישלים את חיבור הספר.

ישיבתו של ביאליק בבית חותנו התארכה, ועל הפניות הרבות, שדחקו בו לסיים את כתיבת הספר, ענה ביאליק לרוב תשובות ציניות, שמכולן מצטרפת עדות ברורה למדי: במשך שהותו הממושכת אצל חותנו לא נגע כלל בחומר שליקט. יתר על כן, כבר שם נתגבשה בו ההחלטה, שלא לתת ידו למלאכת התיעוד של פרעות קישינוב, ועל־ידי כך להסרתן המהירה מסדר־היום של בני דורו.

עדות ביוגרפית זו, שאין ליישבה בפשטות עם סופר חרוץ, המסוגל גם לסיים מפעל ספרותי בלא־קושי, דוגמת ביאליק, לא הטרידה כלל את הביקורת כאשר דנה בפואמה “בעיר ההרגה”. אופיינית דעתו של לחובר, המתרץ את כתיבת הפואמה, במקום חיבורו של הספר התיעודי, בלא כל מבוכה. לחובר סבור בפשטות, כי הפואמה הינה תוצאה מעולה יותר של הדברים, אשר היו מיועדים

להיכתב בספר התיעודי. “עקבות ה’תמונה ההיסטורית' ניכרים בשיר הזעם” במקבילות המרובות שבין העדויות אשר נמצאו במחברות של ביאליק ואלו שנכללו בפואמה, אך “במקום ההיסטוריה החיצונית של המאורעות אנו מוצאים בשיר היסטוריה אחרת, פנימית נפשית”.

אולם עיון בפואמה מרחיק מן הדעת את התירוץ של לחובר. הפואמה “בעיר ההרגה” היא תוצאה סותרת לזו שנתחייב לה על־ידי חברותו בוועדה. הפואמה משקפת תודעה היסטורית שונה, וכלולה בה מחאה נגד שליחותה של הוועדה. הפואמה גם מעידה על התמורה הזו בביאליק, והיא מציינת את התפנית המכריעה בחייו, בה פסק להיות “נושא־כלים” למנהיג מוכר של דורו, פרץ את סוגר היסוסיו, והתייצב כמנהיג עצמאי לדורו ולדורות הבאים.

ד

מרבית האינטרפרטציות שנכתבו על הפואמה “בעיר ההרגה” ביקשו לראות בה את תגובת־הזעם של ביאליק על הפרעות שהיו בקישינוב, ועיקרה של תגובה זו נצטיירה לכל כהתרסה כלפי שמים. העמדת התגובה על עיקר זה פוררה ללא כל צורך את היצירה המגובשת ביותר בין השירות של ביאליק. אולם עיון מדוקדק בפואמה מוכיח, כי עיקרה אינו כלל בהכרזה שהאל הינו מיותר, כי אם בהכרה שההתנבאות היא מיותרת. חלקי הפואמה מתאחים באופן מושלם סביב הסיטואציה, בה מקבל הנביא מידי אלוהים את שליחות־האלם.

בפתיחת הפואמה נוטה הקורא להצדיק את האזנתו לדברי האל־השולח באוזני הנביא, שהוזעק לעיר־ההריגה בבטחונו, כי התוצאה תהיה כמצופה: דבריו של האל יועברו כלשונם על־ידי הנביא אל הציבור. אולם לאט־לאט מתברר כי הוא מאזין בלא־רשות לנאום, שבו משכנע האל את הנביא שלא להתנבא עוד אל הציבור. מלאכת השכנוע נשלמת כאשר הנביא אמנם מגיע אל ההכרה, כי דבריו אינם מסוגלים להיקלט בלבם של אלה שניצלו מן הטבח, מאחר שכל מעייניהם נתונים בתכלית אחת: להשיג תמורה מיידית, גבוהה ככל האפשר, לסיבלם מן הפרעות. הניצולים אמנם מסווים על־ידי הטחת־דברים כלפי האל את כוונתם האמיתית לסחור בייסוריהם ולחטוף טובת־הנאה פרטית. לכאורה הם שואלים בשם אחיהם הנטבחים “למה?” כאילו יש בכוונתם להגיע אל פשרם של המאורעות; אך מאחורי שאלה זו מצטנעת השאלה של הסוחר הממולח “כמה?”. לאל, אגב, יש תשובה החלטית כלפי הניצולים, המבקשים ממנו תמורה מיידית: “סלחו לי, עלובי עולם, אלוהיכם עני כמותכם, – – – בואו וראו: ירדתי מנכסי!”. לאחר תשובה לעגנית זו, מייעץ להם האל לייעל את סחרם: עליהם לפנות אל הירידים או אל הגבירים ולפרוש שם את מרכולתם “לעשות בהם סחורה”.

העם מואשם בהיעדר כל תודעה היסטורית. קישינוב מצטיירת להם כאירוע מנותק מכל הקשר בתולדות, ועל כן אין הם חשים כלל עד כמה נואש מצבם. הגלות הממושכת פיתחה בהם כושר־ספיגה עצום לסבל ולייסורים, בצד תאווה גדולה למלים מרגיעות. לנביא די ברמז, הכלול בפתיחת הנאום, כדי להבין במה דברים אמורים, כי הוא נבדל מן ההמונים במודעות הגדולה אל ההיסטוריה ואל משמעותה לדרכה של האומה בעתיד.

ואמנם בפתיחת הפואמה, האומרת “קום לך לך אל עיר ההרגה ובאת אל החצרות ובעיניך תראה ובידך תמשש על הגדרות – – – ועל גבי טיח הכתלים – – – ובאת משם אל החרבות ופסחת על הפרצים” , צפה ועולה נבואתו הקדומה של יחזקאל נגד נביא־השקר: “כשועלים בחרבות¹ נביאיך ישראל היו; לא עליתם בפרצות ותגדרו גדר על בית ישראל. והנה נפל הקיר הלא יאמר עליכם איה הטיח אשר טחתם” (יחז' י"ג 16־1 ). העלאת הנבואה הקדומה של יחזקאל בהקשר זה כורכת את קישינוב בבת־אחת עם תופעה עגומה, שהיא ההסבר לכל האסונות הניתכים על העם היהודי במהלך ההיסטוריה שלו: במקום להפיק את הלקח הנכון מכל אסון כזה, ברוח האתראות של נביאי־האמת, אנו מעדיפים את הטיח התפל של דרשני־הנוחם. וכך, בלא הטלת השינוי בתנאי־הקיום, אנו מכשירים במו־ידינו את הקרקע לבואן של ערי הרגה נוספות.

ה

פרשנות זו מתאשרת על־ידי מקבילות מעזבונו של ביאליק, אשר כלולות בספר “כתבים גנוזים של ח”נ ביאליק" (הוצאת “דביר” תשל"א).

באחר השירים השלמים שבספר, שעל־פי פתיחתו נתכנה בשם “חוכרי הדעת המלומדים”, משנת תרנ“ב, מלעיג ביאליק על “מליצים מפיחי נודות, הנותנים אמרי שפר”. שיר מוקדם זה מן העזבון הינו היפוכו של שיר־הקילוס ל”אילמי הנפש" משנת תרע"ה, “יהי חלקי עמכם”, ובו מדמה ביאליק את פעולתם של “גיבורי הפה והרוח” הללו לארג־ההבל של השממית:

"האורגים את קוריהם מצודים וחרמים

ישוככונו כשממית ויתפשונו בחבליהם" (עמ' 97)

דימוי זה מופיע במשמעות זהה בשיר המפורסם “דבר” (אלול תרס"ד):

"ומחית במחי יד אחת את קורי־העכביש

אשר נמתחו לנימי כנור בלבבך

ותארוג לך מהם שיר תחיה וחזון ישועה

משא שווא ותרמית אזניים –"

התבארותם הגלויה של קורי־העכביש כארג־מרמה בשיר מן העזבון “חוכרי הדעת המלומדים” ובשיר הידוע “דבר”, מסייעת לפענח סתומה בפואמה “בעיר ההרגה”. אלא שלשם כך אנו זקוקים לאותם ארבעה טורי־שיר מן העזבון, אף הם משנת תרנ"ב, שבהם זוכים קורי העכביש למקבילה מעניינת:

"תראו אילי ברזל ואבני אלגביש

מפילות החומה אשר בה בטחתם.

ואיה אריג השממית, קורי העכביש,

ארגתם תוהו והקיר אשר טחתם". (עמ' 92);

קורי העכביש, הלקוחים מהדמונולוגיה הפרטית של ביאליק, מקבילים כאן לטיח התפל, הלקוח מתוך נבואתו הידועה של יחזקאל על נביאי־השקר (פרק י"ג). מקבילה זו בין ארג־המרמה של העכבישים ובין הטיח התפל של נביא־השקר, חוזרת כעבור כאחת־עשרה שנים בפואמה “בעיר ההרגה”.

בתחילת הפואמה מובאת עדותם של העכבישים, שהיו עדי־ראייה חיים למאורעות בעיר בשעת ההרגה (טורים 46–52). עדותם כוללת שורה של מעשים מזעזעים, המצטיינת בסגנונה הרטורי, שאנו נוטים לראותה כעדות אותנטית ביחס להתרחשויות שהיו בעיר. לעדותם של העכבישים מתווספים סיפוריה של השממית, שגם הם “מעשים נוקבים את המוח ויש בהם כדי להמית” את רוחו של השומע. עדות זו מובאת כנגד שתיקתו של האל נוכח עיניהם של הנרצחים השואלות: “למה?”

אך בהמשך הפואמה אנו מוצאים את בעל־בריתו של העכביש, את נביא־השקר שטח תפל. בסיומו של יום הצום בבית־הכנסת עולה הדרשן על הבימה:

"הנה הוא פותח פיו, מגמגם ומפיח אמריו,

טח תפל ולוחש פסוקים על מכתם הטריה".

הופעתה של המקבילה מחייבת תיקון בהערכת העדות של העכבישים. ואמנם מן הפואמה השלמה מסתבר, שעדותם של העכבישים הינה ארג־מרמה, והיא מובאת על־ידי אלה “אשר חיו מן הטבחה” כדי להטות את ליבו של האל להיענות לדרישתם, לקבל שילומים בעבור מתיהם.

האל מצטט את ארג־המרמה, אך הוא משיב על הצעה זו רק בחלק השני של הפואמה, כאשר הוא שואל: “ואם יש שלומים למותם – אמר, במה ישלם?” בתשובתו מלעיג אלוהים על הצעתם בהכריזו על עצמו כעל מי שירד מנכסיו. בתשובת־סוחר עוקצנית זו מתרץ אלוהים את שתיקתו כלפי בקשתם של הניצולים לקבל כופר־נפש. בסיום הפואמה, כזכור, שולח האל את הניצולים לסחור בעצמות מתיהם בירידים עם אלה שהכסף מצוי בידיהם, לשלם תמורה נאותה בשביל הסחורה המוצעת.

למותר לציין, שקרוב לשבעים שנה, שחלפו מאז כתיבתה של הפואמה, ביארו אותה, על־פי הכרזתו זו של האל על התרוששותו, כפואמה שבה השמיע ביאליק דברי־כפירה קשים כלפי שמיים. וכאלה לא היו הדברים מעולם.

ו

וכך משתכנע והולך הנביא, שהגיע אל עיר ההרגה כדי לחזור ממנה ובפיו דבר אלוקים אל העם, כי צודק האל בהחלטתו למנוע מהעם את דברו. וכאשר לבסוף מותיר האל בידיו את ההחלטה, אם ליטול על עצמו את שליחות־האלם או להתנבא אליהם כהרגלו, באומרו אליו “דבר אליהם וירעמו” – מעדיף הנביא בלא כל היסוס את שליחות־האלם: לכלוא את דבריו מהעם עד בוא “יום רעם”.

מעשה־מופת זה, שעיקרו מניעת ההתנבאות מהעם, נגזר אף הוא מהדוגמה של הנביא יחזקאל, אשר שש שנים התריע בשתיקתו הממושכת על אסון, שאיש לא היה נכון להאמין בו, אסון חורבנה של ירושלים. הכושר ללמוד מההיסטוריה הלאומית היא העדות להתגבשותה של תודעה היסטורית. כזו אף היתה השפעתה של פרשת קישינוב על ביאליק. מקישינוב חזר ביאליק אל קוראיו חדור בתודעת מנהיגותו, כמשורר־נביא שנועד להתריע על קלונו של ציבור, אשר המלים אינן מצליחות להחיות שום זרע בלבבו, ועל כן נחוץ להפסיק את ההתנבאות באוזניו. הדור זה, שאפילו קישינוב לא העיר אותו מתרדמתו, נידון להיות שכוח־אל, ועליו להיקבר בגלותו. הדיבור האלוהי ייגנז כבימי משה לדור אחר, שיהיה ראוי לדיבור וגם למהפכה.

עתה ברור מדוע לא השלים ביאליק את מלאכת כתיבתו של הספר התיעודי. בקישינוב הסתבר לו, כי מעשה כזה עומד לצרף גם את האסון שהיה בעיר הזאת אל מדפי ההיסטוריה. הוא ביקש שקישינוב תישאר בתודעת האנשים ותציק למצפונם הלאומי, וכתיבת הספר נצטיירה לו לפתע כמעשהו של הדרשן ש“טח תפל על מכתם הטרייה”. כאשר תכפו הפרעות בהומל לפרעות שהיו בקישינוב, מעיר ביאליק בכאב ובלעג כאחד במכתב: “אולי נסע (ב“צ כ”ץ, עורך “הזמן”, שעמד לפרסם את “משא נמירוב” בעתונו) להומל לכתוב חלק שני (לפרעות קישינוב)”. בשליחות־האלם ביקש ביאליק שלא “הכול ישוב למנהגו והכל יחזור לשורה” אלא שאי־ההשלמה עם היסטוריה הרצופה בערי־הרגה תופגן במופת אישי. שתיקתו היתה מתוך בחירה, והפגינה יותר מכל את תודעתו ההיסטורית, את תגובתו הציבורית.

בדומה להסברו של אליהו באוזני אלישע, כי אלוהים “מתנכר לנביאיו בחרונו, פן יביטו פני אב הסליחה עתה – ובתוכחתו לא יאמינו עוד, כי רבה היא לזעום, לצרוף ולברר עד עת קץ” (“צור וירושלים” למתתיהו שוהם), כן גם ביאליק מניח ביסוד כל פעילותו הציבורית לאחר קישינוב את הנחת־המוצא, שעליו להתנכר אל הציבור, על־ידי הפסקת הפנייה הישירה אליו באמצעות שירים המקלסים את התחייה הלאומית, דוגמת השירים שכתב קודם. בקישינוב הובהר לו, כי בניגוד לכוונתו, דומה השפעתם של שירים אלה על הציבור להשפעתו של הטיח התפל: ההמונים נוטים לראות את הטוב הצפון לעתיד, שאליו מעוררים שירים כאלה את הלבבות, כמציאות קיימת, ובמקום לטרוח למען העתיד, שוגים הכל באשליותיו כבר בהווה. כמו ב“אכן חציר העם” (תרנ"ז) מעיד ביאליק ברוב זעם, כי העם מכור ל“דאגת היום”, ואינו מתפנה לדאוג לעתידו. אולם רק לאחר קישינוב נתברר לו מה יש בכוחו לעשות כדי לשנות את פני הדברים.

ז

דומה שהצגת דברים זו מחייבת גם הערכה מחודשת של חטיבת השירים, שהפכה להית כה נערצת על הביקורת בשנים האחרונות, על שום שמוטעמת בהם ההתנכרות אל הציבור לשם קיומה של הגחלת האישית שלא תכבה. כוונתי לקבוצת השירים האישיים, שנתחברו בין “זריתי לרוח אנחתי” (תרס"א) לבין “גם בהתערותו לעיניכם” (תרצ"א). הביקורת ביקשה בהם אישור לאובדן כל עניין בציבור אצל ביאליק. לטענה כזו אין כל ביסוס. במשך אותם שלושים שנה כתב ביאליק ברציפות ממיטב שירי־הזעם, המגיבים אל האקטואליה של דורו. יתר על כן: דומה שכל אותו הידור של העולם הפרטי הינו בטל, אם מתעלמים מן ההנמקה שמצורפת לו: על־מנת שהניצוץ הפרטי לא יאבד.

אכן, בולטת בין סגולותיו של המנהיג המופתי היא סגולת מציאותו של ניצוץ אישי כזה: “ובלב יבער זיק, זיק מרתיח הדם” (“אכן חציר העם”), "נושא גחלתו בלבבו לפני ולפנים / ושומר הניצוץ האחרון של אלוהים" (“לאחד־העם”). אלא שבעבר ביקש ביאליק שהמנהיג הזה ידליק בגחלתו את אש ההתלהבות בהמוני בית־ישראל. לאחר קישינוב גמלה בו ההחלטה, כי המנהיג (קרי: הוא עצמו) חייב למנוע את הזיק מפני התבזבזותו בטרם עת. למעשה טרח ביאליק בקבוצת השירים האישיים להסביר, כי הוא עומד בהחלטתו ובשליחות־האלם שנטל על עצמו בקישינוב. אין הוא לוקח חלק בהמונם ובשאונם של קוראיו בדור הזה. הוא נאבק בתובענותם והטרדותיהם, עד בוא “יום רעם” בדור שיהא ראוי למהפכה הנחוצה כל־כך בתנאי הקיום של העם היהודי. עבורו גם חייב הניצוץ להיגנז בליבו של המשורר, כדי שלא ישחת לריק בדור שאינו ראוי למהפכה הזו.

ביאליק לא פסק בכל שנות יצירתו להגיב תגובה חיה אל הציבור. התגבשותה של התודעה ההיסטורית–הציבורית בו, שהיתה כרוכה גם בקבלת עול־מנהיגות על עצמו, בחרה לעצמה תכסיס־פנייה אחר אל הציבור: שליחות הדיבור נתחלפה בשליחות האלם. עד מותו לא מצא ביאליק לנכון לשנות את ההחלטה שגמלה בו ב־1903 בקישינוב. ממותו חלפו ארבעים שנה ועוד אחת, ממש אותו מיספר שנים שנדרשו למשה כדי לקבר את דור יוצאי מצרים, ולהכין את דור כובשי כנען. אכן דורנו צריך לשאול את עצמו: האם נעשה ראוי לדברו של ביאליק. האם מכוון ליבו לקלוט את הניצוץ, ששירתו גונזת בטוריה לדור שיראה את עצמו, כל־כולו, קודש להשלמת הגאולה הלאומית? אין הדור יתום מביאליק, אלא אם כן טרם הוכשר לאב שכמותו.

(ידיעות אחרונות, 1971–1975)

---

אצ"ג – משורר ההכרה הארץ־ישראלית

מאת

יוסף אורן

א

שנים רבות לאחר שאזובים כיסו את מצבתה של השירה האקספרסיוניסטית האירופית, מתבלטת עדיין שירתו של אורי צבי גרינברג כחטיבה מיוחדת בשירתנו, המצטיינת בנוכחות פיוטית כובשת. עובדה זו לעצמה מצדיקה בדיקה ובחינה מחודשת של הקביעה הביקורתית המושרשת, כי שירתו של משורר העבריות הינה ספיחו של הזרם האקספרסיוניסטי האירופי. ומן הדין לזכור: קביעה ביקורתית זו לא נועדה לצרכי סיווג והגדרה של תופעת התבטאות בז’אנר השירה, שעל־פיה ניתן היה לכרוך את השירה המקראית, את “כתר מלכות” של אבן־גבירול ואת שירת אצ“ג יחד עם וולט ויטמן ועם השירה האקספרסיוניסטית האירופית, אלא היא באה לסמן מקורות יניקה, לציין מערכות של השפעה וגם לשער תוצאות צפויות בתכנים, בצירופים מטאפוריים וביסודות ההגותיים של שירי אצ”ג.

גם בימים שהקבלה זו כאילו נתבקשה מאליה, והיא עדיין כללה שבח־מה לשירתו של אצ“ג – כשירה מודרניסטית, שהצליחה להשוות את הקו עם השירה האירופית הנערצת – היתה זו מיוסדת כולה על יסודות רעועים. היא השוותה גילויי־התבטאות מקבילים, כגון: רחבות טורי השיר, הפיגורות הלשוניות החדשניות, מידת החירות בחריזה הסיומית ופריקת עולם של משקלי־השירה,¹ אך לא הצמידה השוואה זו אל התכנים, הלוך־הרוח, ההגות וההתכוונות – שהבליטו את קישורה של שירת אצ”ג אל השירה האקספרסיוניסטית כבלתי־אפשרי. והן הטוען לשאילת כלי־הביטוי האקספרסיוניסטיים הללו משירת אירופה דווקא חייב לתרץ, כיצד זה שאל אצ“ג את הכלים ולא נטל יחד עמם את התכנים עצמם; היאך סוחפת שירתו של אצ”ג את הקורא העברי לקראת מהפכה רבת־אונים, תקוות תקומה ורוממות־רוח, בעוד השירה האקספרסיוניסטית מתייצבת לפני קוראיה עם בשורת דמדומים, יאוש, אימה והרס־עולם?

ההבדל המהותי הזה בין שירת אצ“ג ובין השירה האקספרסיוניסטית האירופית, מחייב חיפוש אחר מקורות־יניקה אחרים לשירת המשורר העברי. ואמנם מוחלטות הן העדויות, כי שירת גרינברג יונקת מהשירה הנבואית העברית, שהקדימה את ממזרתה הגויית, האקספרסיוניסטית, בכמה אלפי שנים. מתכניה ומהשקפת־עולמה, וכן מדרכי־הביטוי ומן הטמפראמנט הפיוטי שלה נטל נטילה מודעת. ואשר לזרם הגויי־אירופי, המכונה אקספרסיוניסטי, זה שאל את לבושי־הביטוי החיצוניים של שירת הנבואה העברית, בדרכי עקלקלות, שהם אופייניים להתנהגותה של הספרות, בחילופי תרגומיה, כדי לזעוף את זעם יאושה לאחר מלחמת העולם הראשונה. במלים אחרות: ניתוקה של שירת אצ”ג מן התלות בשירה האקספרסיוניסטית נועדה להציב את משורר העבריות בין ממשיכיהם של ירמיהו ויחזקאל, שאש סיני עצורה בעצמותם, במקום בין חקייניהם של היים, דויבלר וטראקל, שהאפר חונק את גרונם.

ב

עליית אצ"ג ארצה בשנת 1924 מסמנת תמורה מפליגה בשירתו, אגב התוודעות מוחלטת אל נופי המהות הנפשיים של עבריותו. הבחירה בארץ־ישראל ובלשון העברית ציינו גם מתן ספר־כריתות ללשונות הגלות, להשפעותיה של הספרות האירופית ולמושגי הספרות הגויית. היתה זו הולדת חדשה של משורר בן־הזמן עם העומק ההיסטורי של תרבותו הלאומית. זו היתה עיקרה של ההכרזה במאניפסט “כלפי 99”:

תשע מוזות יש לעמים הלועזיים, ולנו – העשירית הנעלמה: היהדות, לנתחיה באור המשיחיות – – – ושירה עברית גדולה, באין דוגמתה באמנות אחרת – – – קרואה לבוא בגבורה מבשרנו הדווי ומדמנו. ויהא שהחרוז יהיה יוצא דופן, בניגוד לחוקי הקלאסיציזמוס הלועזי! – – – וזהו ההבדל הרב בין ה’אני הלירי' של משורר־האתמול, ה’ענוו‘, כביכול, שאינו חותך, ובין זה ה’אני הרועם’ של משורר־ההווי – החותך. לא הבדל זמן בלבד, אלא ההבדל העמוק, הראדיקאלי בעיקר: הבדל מין־האדם. – – – האדם, האחד־המיליוני, מזועזע תמיד; חוזה מבשרו האלוהות, לזו אין שלווה, שומע מדמו את הים – – הוא הנאפוליאון־ קיסר בלי־תגא־על־קדקוד, הכובש מרחקים בגבורה אל־סופית. וביטויו: העולם הזה, כמו שהוא, יומם ולילה, וזהו המחוקק הקובע גם תרבות דיאלקטיקה שירית חדשה – בהתאם לאופי שלו, עמוק בזמן.²

הכרזה זו כללה לא רק הגדרה שונה לתפקיד המשורר, אלא גם הבדילה בברור בין מסורת השירה העברית ובין מהלכה של השירה האירופית. אצ"ג בחר לא לטשטש זאת, ובכתיבתו המאניפסטית גם הבליט את התנכרותו לשירתה של אירופה, כדרך שעשה בחוברת א' של “סדן”: “יש בידיעתי המורא, מה רבה האחריות לכתוב עברית לאחר יחזקאל ומה גדול האושר להיות פייטן עברי, אשר נולד באירופה וכופר בלידתו שם, משום שקול הגזע גבר על הריתמוס הלאטיני. קול העברי הראשון”.³

פניית עורף לאירופה ולתרבותה כתנאי לתחיית העבריות בארץ־ישראל היתה מהיסודות הרעיוניים הבולטים גם בשירתם של משוררים אחרים בדור. מתתיה שוהם מוקיע את תרבות המערב המתנוונת והולכת, שעקדה את אוניו של בן־המזרח. בשלוש השירות המצוינות שלו “קדם” (1922) “אור כשדים” (1930) ו“ארץ ישראל” (1936) הוא חוזה את התחייה האפוקאליפטית של המזרח, שבמסגרתו תחול גם השיבה של היהודי אל מקורותיו הרוחניים: "אלוהי, / רגע קט שכחתי, כי תפקיד־משנה לי במולדת: / לפכח חרפת נכר מדמי נדודי / ולשכרם שוב ולחדש דבר השליחות –”.⁴ וזו גם מהותה של התמורה בפואמה של יצחק למדן “מסדה”: “היתה חשכת דרכי מוארה: משכנות־ישראל בערו – / ‘הבדלה’ גדולה, אשר הדליקתה יד־גורל / להבדיל במוצאי־עולמות בין ישראל לעמים / – – – הה, תיפח רוחך המטורפת, / תבל זקנה ובלה, / מה עוד תיטיבי ציפרניך הטורפות לאחר ההבדלה?.. / – – – ואני – / עם חצות לילה, במהומת השוקים, / בעוד מחשק את נפשי המתפוררת / בחישוקי־אומץ אחרונים, / ברחתי אל ספינת גולים / ואעל מסדה”.⁵

אולם רק אצל אצ“ג חייבה ההתנכרות לאירופה ולתרבותה גם התקשרות מודעת ושלמה אל מסורת השירה הנבואית. ואלה דבריו של אצ”ג בהשיר “בארץ הנביאים”:⁶

הללו לחירות הביטויים בלשון קודש:

לצאת מבתי־כלא המושגים המזורחים כבריונים לבית־דוד!

מהם חוקי האמנות, בתי שיר כבתי כלא לכל העצור בדמי עברי והם כברזל המהתך והם כלבה בבוא דרור לה!

אני שונא תורת גויים באמנות העולמית. תורת בשרי ואלהי וכף־בית אותיות תורתי!

חוקי גזע ישנם: מתן הביטויים באש חזון – כמו שהוא בסוד הנפש, בסוד מסכת העצבים. ובעודף משיחיות בגידי.

צריך לאכול פת־הדווי מאותה עיסה ישראלית, צריך לטבול את הקולמוס בזה הדם היחזקאלי – – –

בדם כל חוזה ישראלי ככה היה זה החזון וכך

הועל זה הביטוי ביסוד הזעם והלבה.

מבין מפלשי אינסטינקטי שירה בוקעה ובין מפלשי אינסטינקטים של אחרים אשלחנה כמו רעם – – –

ברוך יהיה לי ציוויו (של אלוהים) בשס"ה הגידים זה הצו:

– פצותך פה לדבר שיר, כמו מסיני ביטוייך! – – –

הזדהרות גדולה בגוף – – –

סימני־קריאה צעוקים בבשרי כחזיזים: הגברות העולה באקלימה של ארץ הנביאים – – –

ג

השיבה אל מסורת השירה הנבואית הינה מחויבת לא רק מאופיה של הלשון העברית, שבאמצעותה מגיע משורר בן־הזמן אל עומק הזמן של העבריות, אלא היא מוצגת גם כהכרחית מסיבת ההתקשרות מחדש אל ארץ־ישראל. השיר “כמתכונת מולדתי”⁷ תובע חפיפה בין מתכונת המולדת וגילויי־הביטוי של השיר:

לי נדמה כי ידי מחקה בתיכון נדבכי פיוטי:

לאלהי, שתיכן מולדתי הזאת הסלעית, החולית.

כמתכונתה בחול ובסלע בגי ובהר –

מתכונת מולדת הרוח שלי: ביטויי.

אינני אומן הצמצום ואלוף מיטת סדום,

לכן לא אוכל לכיל בתוך קליפת אגוז קטנה

מאוויי הדם הנגרש.

והנני לומד את תורת הריתמוס מים:

בחרתיך ממורים ים תיכון, למורי בשירה!

ממלח מימיך הן מלח דמי ודמעי – –

סלח, כי נולדתי בטעות לא על חופיך

ושפת עבר לא היתה שפת־אמי, אלא שפת דמי,

ואנוכי נחנקתי מאד שם ביאמבוס הלועז – –

ואני מפריע לישון בזה ריתמוס־הים־שבכתב.

אצ“ג מעלה בבירור את מתכונת הביטוי הנבואי על הביטוי האמנותי המדוד, ובכך הוא מבחין בין השיר העברי־הנבואי ובין השיר האירופי־האמנותי. מול הביטוי הכבוש, השקול והלירי של השיר האמנותי, מציב אצ”ג את תביעת החירות המוחלטת להתבטאות שביסוד השיר הנבואי. “מיטת סדום” לביטוי היא גם שלשלאות־עופרת להכרה. “הכוח הרוחני, היצוק בביטוי, מוכרח להיות גרנדיוזי”, טוען אצ“ג (“כלפי 99”, עמ' מב), שלולא כן האנרגיה הרוחנית הזו מדוכאת עד עפר. סילופה של העבריות הושג בהיסטוריה של העם היהודי על־ידי חילופה של שירת הנביאים בשיר האירופי האמנותי. משך ההשתעבדות ליאמבוס הלאטיני חופף לחלוטין לאורכה של הגלות. השירה היא משל לגורל הלאומי, טוען אצ”ג בשירו "משא על אירופה / משורר ישראל בין הבתרים:⁸

האפשר כי ירון משורר ישראל שירת תפארת לשקיעת החמה

ולא יעקור ביטויו כנתח מבשרו לבטא אמיתה של כנסת ישראל?

משורר יהודי הירון ביאמבוס רומאי? וטיפת הדמע שלנו ככובד הגלובוס!

חרוזים רחבים. חתחתים בחרוזים! – משל לדרכי ישראל בעולם.

הי! יהיה הרוגז הגדול לריתמוס בהתאם לכל דורותינו המרודים, דברינו בעברית מארץ־ישראל – כדורי דום־דום כל אומות העולם!.. – – –

האומר לדמות גם פייטן יהודי לצפור לועזית –

הקורא הזה קללוהו האלים. – – –

שיקומה של ההיסטוריה היהודית, תחיתה של העבריות וחידוש הקשר בין העם ומולדתו – כל אלה צריכים למצוא את ביטוים בשירה העברית בנטישה מוחלטת של מסורת השירה האירופית ובחידושה של מסורת השירה הנבואית.

יסוד רעיוני זה של יצירתו הפיוטית מסביר את ההתייחסות העשירה והמפורשת של אצ“ג למאפיינים הפואטיים של כתיבתו. נבואה היא תוכן וגם צורה. לכן מחייבת המהפכה העברית בארץ גם את התמורה הקוטבית בפואטיקה העברית. המשורר העברי איננו יכול להתמודד עם המפעל הציוני המתחולל במולדת בכלי־השיר של שנות הגלות באירופה. לשם כך הוא זקוק לשגב הביטוי של הנביאים, ל”ריתמוס של ים“, ל”רון פאר" ל“דיבור השואג, השר הנוזף, לא מתוך רגש אלא מהכרה שלוואי לה הרגש”. בדרישה זו גם התייצב אצ"ג “כלפי 99” הסופרים האחרים:

התלישות ממציאות מדינה עברית בהתהוותה ומאומה אוכלת לחם ושותה מים סתם, מורגשת אצל 99 אחוזים של מאת הסופרים העבריים – כפאר הקלאסיציזמוס. יסוד היצירה הפיוטית והגורם להעלאת־אותיות־בצירופן־לדיבור שבכתב נראים אצל 99 אלו הנ“ל – בשלוות־סטואיקים מעולפת עשן־פאפירוסות. לא שלטון ההווי מהווה אצלם את התוכן הנפשי, לא מאוויי הגוף, כמ שהוא, מצווים מה להגיד, כי אם “הרגש היפה” והיכולת החיצונית – יכולת האצבעות לצור צורה נאה וחסידה. השיר הקטן – המ… ודאי שכך. מותר לאינדיבידואליסמוס לחוגג בהבלטת צפרניו המחוטבות בשם ה”טעם היפה" ולהתפנק לאורך ימים עם “השלמת החרוז”, כאילו אין כל יעוד לשירה העברית דווקא, וכאילו אנו דומים לאיטלקים רומיים שולחי דוגות על המים ופורטי גתיות – מרוב שובע קלאסי; וכאילו אין חוקת המהפכה העברית חלה על סופרי שפת־עבר: להיהפך לאחרים, כאשר חלה החוקה על כל יחיד בשבט־החלוצים הארצי ישראלי.⁹

לספרות נועדה שליחות אחרת במהפכה העברית: “הספרות אינה תכלית לעצמה; ולא פולחן רוחני לשם רוחניות, אשר אינה גובלת עם הגשמי החם והקולני שבעם־במדינה. – – – הספרות – לתכלית האדם־האומה, הספרות – לטובת האומה־המדינה. בספרות אחרת אין צורך כי אינה אלא תוספת מעמסה בקומפלקס־השעבוד של ירושת גליונות ועופרת־אותיות־למעצבה באנושיות”.¹⁰

וגם למשורר העברי זומן גורל שונה. עליו להיות שליחה הנאמן של המהפכה הזו, משורר־מחוקק ונביא בעל הכרה אידיאולוגית אמיצה: “הנה שוב נחתך לעינינו קו־ההבדל בין משורר־הרגש ומשורר־ההכרה. הראשון מרגיש בעת שהוא כותב. הוא עצוב או שמח משום־מה. פעם הדמיון מסייע לתוספת שורה לשורה, ופעם המלה המצלצלת פולטת שכנגדה מלה מצלצלת נוספת; ואילו השכל והחושים מעורפלים. נוגה־הדעת אינו כאן. אבל השני, יודע היטב מה שהוא כותב. הדברים כמעט גלויים, נוגה־הדעת מסייע בהארתו, לדייק בחיפוש־ביטויים או צירופים – באופן יותר הגיוני וממשי – לכל מה שצריך בשעה זו להיאמר”.¹¹

ד

אצ"ג התייצב לפני דורו כמשורר ההכרה הארץ־ישראלית: “אני משמיע ביטוי בניגוד ל’מוסכמות', ככל אשר מצווה הדם האדום שבגופי החברתי, השייך לא לערפל העילאי, אלא: למעבה החברה הזאת שבמערכת הימים והלילות שלה באתי בהכרה לשאת חלק כחלק”.¹² והוא הזעיק גם את שאר הסופרים העבריים “להיות ביטויו המוצק, הרב־גוני של הקולקטיב בהתלבטויותיו, במאווייו. האספקלריה לכל מה שמתהווה בתחתית קרקעיתו של האדם־העם בגוף אחד”, כי “הגיע זמן שהאמן העברי יצא מתחומי האמנות הקבועים לתוך הקולקטיב הישראלי להתלבט כמוהו ולהנות בקומפלקס הפרובלמות אשר בחיי העם”.¹³ הוא הציע ל־99 הסופרים העבריים האחרים לנטוש את ערכיה המסולפים של הספרות האירופית, שמשורריה פוזלים אל הנצח ומצפים לזרי־דפנה מדורות יבואו. מסורת השירה העברית מכירה דיוקן ברור אחד בלבד של משורר: דיוקנו של הנביא, הזועק “מעוצמת מכאובים נאמנים” אל בני דורו ומדרבנם ללוש את צורתו של הנצח.

בני הדור שלי מוצאים חן בעיני – – – ‘נצחיותי’ הספרותית בבא – אינה מעניינת אותי – נצחיות? אני משיג שכזו לא בריחוק הזמן והשטח, אלא בעומק אותו המקום שאני יכול להקיף במבטי ולדרוך ברגלי. נצחיות אני משיג בעומק אותה שעה שבה אני נמצא, באיזה־שהוא מצב גשמי ונפשי, ומסתכל בעיני הבשר.¹⁴

ובלעג הוא מתייחס אל איסטניסות זו של האמנים כלפי ההווה וההווי גם בשירו “מסוד המנוצחים”:¹⁵

אסימון לכם, פילוסופי הנצח

לחיי הרוח לאחר המוות…

אסימון לכם בעד קמטיי המצח,

ובוחר אני היות גוויה כואבת

לשם הצפורן של אצבעי הורודה

שהיא לי חמודה.

ובוחר אני עונג פשוט ולבן

בשימת כתונת לבנה על בשרי,

שטבל במים ויצא כה טרי –

מאשר היות חלק קוסמי בעפר…

אסימון לכם בעד כל אמרי שפר!

הצגת שירתו של אצ“ג כסניף נידח של השירה האקספרסיוניסטית האירופית הינה מוטעית, משום שהיא סותרת את עקרונות הכרתו כפייטן וגם מטשטשת את המהפכה הפיוטית שחולל בשירה העברית. פועלו השירי של אצ”ג לא בא להשוות את הישגיה של השירה העברית עם זעקת האופנה האחרונה של השירה האירופית. חידושו של הפאתוס הנבואי כצורת־ביטוי להכרה העברית כתוכן, בא לאחות קרע עמוק שנתהווה בשירה העברית בשנות הגלות הארוכות, שבהן נשתעבדה למנגינה הזרה ולאסתטיקה הנוכרית.

אצ"ג גיבש וגם ניסח מסקנה לשירה העברית, ביחס לעתיד התפתחותה, מתוך הבחנה קולעת ביותר על מהפכנותו של ביאליק בשירה זו. על אף שלכאורה “כלפי 99” מתפלמס עם כל היוצרים בדורו של ביאליק, יש לתת את הדעת על הבדלתו של ביאליק לטובה מיתר בני דורו: “הוא (ביאליק) היה ונשאר: הבית הראשון בהדרו במלכות־השירה העברית, אך חברי דורו המאוחרים שותתים שירה עוד בשפת־עבר. הם מניחי־נדבכים לבתי־כנסיות קטנים, כדוגמת אלו שבעיירות־הגולה בשביל ה’מנינים'. הם אינם יכולים להתפלל בציבור שבבית־הכנסת הגדול. הם רוצים להפוך מלכות אחת גדולה, מקיפה של האומה, למלכות יחידים, שאין אחת תלויה בחברתה – – – לחלק את כתר הספרות לכתרים קטנים ולעשות מגבעות בעלות־נוצות־יענה ליחידים – כוהני ‘שפת עבר המהוללה’ – וכך לחיות, כך…”¹⁶

אצ“ג לא הבין באותם ימים את פשר שתיקתו של ביאליק. זו נצטיירה לו כהתפנקות בעל־ביתית וכבגידה בשליחות שירתו. אז עדיין לא עמד על המופת באלם שמשורר גוזר על עצמו,¹⁷ אותו מופת שיש לו מסורת ארוכה אל בחירי השירה העברית מאז הנביא יחזקאל, ואשר בבוא השנים בחר הוא עצמו לרעום על־ידי כליאת דברו מן הציבור. אולם עד שמצא את עצמו הולך גם בכך בנתיבה המיוחד של השירה העברית, ביטא אצ”ג את התמרמרותו על ביאליק:

למה אדמך, ביאליק, כעת?

ושירי הזעם שלך בחנות!

הם נהנים מזיווך, האחים הסוחרים.

כי כאח האבוד, שטרפו הסער,

היית להם: בדברך ברעם

רבות בשנים, לא נתת לישון.

הם חיכו לבואך ובאת אמנם.

קומה, עוגב השירה העברית!

נגן ניגון הארי בפי ביאליק: – – –

ביאליק הפוך שולחנך הערוך

ובזעם עינים גרש מסובים! – – –

ויצאת בארץ כצאת הארי! ¹⁸

אך למעשה חלה אותה תפנית, עקב סיבות ביוגרפיות שונות, אצל שני בחיריה של השירה העברית בתקופתנו. בשירת ביאליק חלה התפנית בשנת 1903, בעקבות שליחותו אל קישינוב. את הפואמה “בעיר ההרגה” יש לקרוא לא רק כתגובה לפרעות קישינוב, אלא כתיאור מעמד התקדשותו של המשורר לשליחותו כפייטן עברי. מאורע זה בביוגרפיה שלו גיבש בו את התודעה ההיסטורית ועשאו משורר ההכרה העברית. בשירת אצ"ג באה התפנית בשנת 1924, בעקבות עלייתו ארצה – שהיתה בשבילו מעמד של התגלות שרשו כפייטן עברי:

יש זריחה מלגו המכרסמת בין עצם לעצם ורוצה לבקוע כמו

בשמים רחבים ולהצית עלי את האש העצורה בנפש.

זריחה הזועקת מלגו להתגלות בחיי

דורות השקועים בבשרם ודמם הכאוב בכמה קרקעות בעולם מצווים

לנכד: עלה ובטאנו, האדם החי! – – – ¹⁹

כחמישים שנה לאחר אותה תפנית בשירתו, ובהגיע אצ“ג לגבורות, ראוי להבליט את תוקפה של ההתגרות, שדומה רק העצימה מאז נוסחה ב”כלפי 99“, בשירה הנכתבת אצלנו כיום: “ספרות כתובה עברית, איננה קרויה: ספרות עברית. דברי יצירה כאלו אינם מצטרפים לרכוש־הערכים הביתי של הספרות הלאומית, באופיה הגזעי וביסודה הנבואי; הם בגדר ספרות־התרגום, המובאת מן החוץ בטנא – – – פני השפה החיצוניים בשל עופרת כ”ב האותיות, אינם מהווים עברית מהותית בסוד האותיות”²⁰ זו האחרונה צריכה לשאול את עצמה: כיצד זה שהביטוי הפרוזאיסטי, הדימוי הקונבנציונאלי, התמאטיקה הטריוויאלית ושאר התכסיסים שנועדו להפוך את השיר נקלט ומתחבב על הקוראים, לא עוררו חג ומרד בנפשם. דומה, שלשירה הנכתבת אצלנו כיום חסרה ההכרה העברית, העומק בזמן, הריתמוס הכובש והצו המחייב – שהם הם המרתקים את הקורא אל השיר ועושים שירה ללחם חוקו היומי. חג התוועדות עם שירתו של אצ"ג ראוי לעשותו גם למועד התוודעות אל חוקת השיר העברי.

(מאזנים, 1976)

אינטרפרטציה (פרשנות)

מאת

יוסף אורן

---

הרשות לחדשנות ולהתהפכות – רשב"ג

מאת

יוסף אורן

א

הפיכה מדומה מתחוללת לאחרונה במחקר שירתו של ביאליק. תחילתה במאמרם המשותף של מנחם פרי ויוסף האפרתי "על כמה מתכונות אומנות השירה של ביאליק,¹ והמשכה במאמרו העצמאי של פרי “השיר המתהפך”²

במאמר הראשון עמדו מחבריו על פגמיו של המחקר בשירתו של ביאליק עד כה, והאשימוהו בכשלונות חמורים ביותר:

א. בניצול השיר “כחומר־ראיות לתופעות שמחוצה לו”.

ב. “בחישוף משמעותם של ’סמלים’ תוך כדי ניתוקם, במידה רבה, ממשמעותם ומהקשריהם ביצירה הבודדת”.

ג. בנטייה “להעביר משמעויות של ציורים וצירופים בשיר אחד באופן אוטומאטי אף לאותם ציורים וצירופים, כשהם מופיעים בשיר אחר”.

ובסיכום: הביקורת העברית חטאה בכך, שטיפלה יתר על המידה בשירתו של ביאליק תחילה “מזווית־ראייה רעיונית או ביוגרפית”, ולאחר־מכן מצד ה“פרובלמאטיקה שבעולמו הרוחני והנפשי של המשורר”.

בעקבות ביקורתם זו הכריזו פרי והאפרתי על פתיחת מעגל חדש במחקר שירתו של ביאליק: “במאמר זה אנו רוצים לפנות לכיוון, אשר, עם כל חשיבותו, לא הירבו לתת עליו את הדעת. מבקשים אנו לבחון את דרכי ־אמנותה של שירת ביאליק, ונקודת־המוצא שלנו תהיה השיר השלם”.

כשלונם התחיל במקום שחרגו מן השיר השלם אל שורה של הכללות, שהכתירון בתואר “החידושים שבפואטיקה של שירי ביאליק”. מכאן ואילך שימשה האינטרפרטאציה המקיפה של השיר “לא זכיתי באור מן ההפקר” מקור לקביעות שונות על חידושיו של “השיר הביאליקאי”:

א. “המטאפוריקה שבשיר הביאליקאי נבנית באופן תדיר מן הרובד המליצי־אידיומאטי שבשפה ואף דולה מאוצר המטאפורות הנדושות של השירה שלפניה”.

ב. “הבית או השורה של ביאליק מעוררים לעתים קרובות אשליה, כי הדברים הנאמרים בהם נוסחו עד תומם”. יתר על כן “דומה כי השיר הביאליקאי מבקש, לעתים, במתכוון, לעורר אינרציה של קריאה נחפזת; הקשרים הלוגיים שבין הבתים, המבנה החיצוני הסימטרי של השיר, הסימטריה של הבית ותחבירו הפשוט – כל אלה מעודדים קריאה מעין זו”. אך למעשה מנצל המשורר באמצעים אלה את הרגלי־הקריאה של הקוראים כדי “להפתיע את קוראיו עם סיום השיר ולהפוך את השיר מ’אמירה’ המנסחת דברים עד תומם להתרחשות נפשית”. שכלולים אלה של השיר הביאליקאי נועדו לכפות על הקורא את החידוש שבתחום הקומפוזיציה הסמאנטית של השיר.

ג. “להבין לאור סיומו של השיר את ראשיתו בדרך שונה מן הדרך בה הבינה בתחילה”. גם חידוש זה “הוא אחד מן החידושים שהכניס ביאליק לשירה העברית. בניגוד לשירת ההשכלה ושירת ’חיבת־ציון’ מחייב אותנו שירו של ביאליק, כשאנו נמצאים בסופו, לחזור ולתת דעתנו על ראשיתו לפרטיה”. ואף שפרי והאפרתי מעמידים חידושים אלה בהשוואה לשירת ההשכלה ושירת “חיבת־ציון”, הם מוסיפים בהערה מוסגרת “כי גם שירת ספרד על אוצר מוסכמותיה ואף תקופות נוספות של השירה העברית רלבאנטיות לדיון בשירת ביאליק”.

אמנם המאמר המשותף כולל בתוכו הערת־אגב מסתייגת במקצת: “הדבר מצריך איפוא מאמרים נוספים, שיוקדשו לפירוט, להרחבה ולהדגמה שבהם תועלינה דרכים שיריות נוספות”, אך דבר זה לא הפריע כלל לפרי במאמרו העצמאי, להפוך את מה שהוצג במאמר הראשון מתוך זהירות אקדמית כ“טעון הוכחה” בסיס לקביעות נוספות, נועזות יותר, שנתמכו הפעם גם על־ידי שורה ארוכה של חידושים טרמינולוגיים.

הואיל ואיני סבור שטרמינולוגיה חדשה תיטיב עם שירת ביאליק יותר מן הטרמינולוגיה הישנה, ואף קשה לי לראות במה תסייע הכתרתו של ביאליק כמי שהביא לתוך השירה העברית קומפוזיציה סמאנטית חדשה (עם כל שכלולי־הביניים שלה) להבנה חדשה של שירת ביאליק (או: "השיר הביאליקאי); מן הדין לבחון גם את “הגדולות והנצורות” עצמם, וגם את מידת יכולתם לרשת את כל מאמצי המחקר והביקורת, שנעשו עד כה כדי להסביר את שירתו של ביאליק.

פרי והאפרתי ציינו בין היתר גם את שירת ספרד כרלבאנטית לדיון בחדשנותו של השיר הביאליקאי. אי־לכך נעיין באחת הרשויות של שלמה אבן־גבירול, שעל־פי הנחתם בלתי־אפשרי שחידושיו של ביאליק יימצאו בשירתו. אם נוכיח שכל חידושיו של ביאליק – אליבא דפרי והאפרתי – כבר מצויים בפיוט הקצר של רשב"ג, יצטרך המחקר של שירת ביאליק לחזור על אף הכל לבקש את ייחודו של השיר הביאליקאי בתחומים התימאטיים: הרעיון, הביוגרפיה, הפרובלמאטיקה הרוחנית והנפשית, עולם הסמלים הפיוטי, ציורים וצירופים חוזרים. האספקטים הצורניים יסייעו לכל אלה, גם להבא, לפיענוחו הנכון של השיר השלם. חיבורם של פרי והאפרתי מדגים היטב כיצד מסייעים אספקטים צורניים של עיון לאינטרפרטאציה נכונה של השיר הבודד.

כשם שאין להעלות על הדעה העברה אוטומטית של ציור או צירוף משיר אחד לשיר אחר, כן אין הדעת סובלת העברה אוטומאטית של שימוש צורני מסוים משיר אחד לרעהו. האינטרפרטאציה של השיר השלם מאספקטים מגוונים ככל האפשר, כאשר אין לה יומרות לקבוע הכללות ביחס לכלל שירתו של המשורר, יש בה כדי למתן אוטומאטיזציה תימאטית וצורנית כאחד.

ב

שַתִּי בְךָ מַחְסִי בְּפַחְדִי וְחֶרְדָתִי,

וְשִׁמְךָ בְעֵת מָצוֹר שַֹׂמְתִּי מְצוּדָתִי,

לִשְֹׂמֹאל וְעַל יָמִין אַבִּיט – וְאֵין עוֹזֵר,

כִּי אִם בְּיָדֶךָ אַפְקִיד יְחִידָתִי!

מִכָּל יְקָר אֶרֶץ חֶלְקִי נְתַתִּיךָ,

וּמִכָּל עְַמָלִי אַתְּ חִשְקִי וְחֶמְדָתִי.

הִנֵה בְּרֹב אַהְַבָה אֶשְׁגֶה בְךָ תָּמִיד,

עֵת תֵּת זְמִירוֹת לָךְ הָיְתָה עְַבוֹדָתִי.

כבר מקריאה ראשונה מצטיירת הרשות הזאת כפשוטה וכמובנת יותר משאר הרשויות של רשב"ג. הקורא אינו מגלה כאן הישענות גלויה אל העיון הפילוסופי כביתר הרשויות; ואף מלותיו “הפשוטות” של השיר מסייעות לנטוע בו רושם ראשון של מובנות. נוסף לאלה מפתים גם הקשרים הלוגיים הגלויים, לכאורה, שבין הטורים, וכן הסימטריה בתוך כל טור, לאינרציה של קריאה נחפזת.

בקריאה רצופה של השיר נתקלים אנו כבר בטור הראשון בשני צירופים אידיומאטיים. הצירוף הראשון “פחד וחרדה” נוטה להתבאר על־ידי הסימטריה בין שני חלקי הטור כמקבילה למלים “בעת מצור”. מטריד אותנו יותר הצירוף השני, שמשתרע על־פני כל הטור “מחסה ומצודה”, שאת מובנו ננסה לחפש באופן הגיוני או באחד המקורות, או בהקשר אל המשך השיר. רשב"ג מנצל כאן את הרגלי־הקריאה של קוראיו שעה שהוא בוחר את הצירוף “מחסי ומצודתי” על־פני צירוף אחר, מצוי יותר במקרא, “סלעי ומצודתי”. הואיל והאידיום “מחסה ומצודה” מופיע במקרא רק פעם אחת, יבקשו קוראיו, הרואים בשאילות מן המקורות קישוט־שירה חשוב,³ להסתייע במשמעותו של הצירוף שם, כדי להבין את השיר.

אף־על־פי שבהמשך יתברר לקורא, שרשב“ג מנצל בשירו חומרים מילוניים גם ממזמורים אחרים בתהילים, מתפתים אנו תחילה למזמור צ”א: “אומר ל־ה' מחסי ומצודתי, אלוהי אבטח בו”. מזמור זה, מונה שורה של פגעים, שהאל מציל את מאמינו מהם. האל מצטייר כמגן מפני הפורענויות השונות. על־פי המקור נוטים אנו לבאר לעצמנו את הצירוף המטאפורי “מחסי ומצודתי” במובן של חסות ומגן מפני סכנות מוחשיות שהמשורר נתון בהן. ההפרדה של הצירוף, אל שני חלקיו הסימטריים של הטור, אינה מותירה לקורא אפשרות לחפש משמעות נוספת לחלקו השני של הטור ביחס לחלקו הראשון. יתר על כן, אנו נוטים לקשר בין שני חלקי הטור ולהקיש מחלק אחד אל משנהו. על־כן מתדמים הביטויים המקבילים “בפחדי וחרדתי” ובעת מצור" להגדיר את המצוקה המוחשית שהמשורר נתון בה כמצוקה שהיא תולדת הזמן.

המשמעות שהצטיירה עד כה תהיה בערך כזו: ההכרזה “שתי בך מחסי”, שבה פתח השיר, היא נסיון נואש מצד המשורר להינצל מפגעי־הזמן הריאליים במחסהו של האל.

הטור השני מחזק בנו בכמה דרכים מובן זה. טור זה מכיל ציור, שלכאורה נועד לבסס את הבנתנו מן הטור הראשון, המתאר אדם המחפש ישע בשעת צרה ואינו מוצא עוזר. היעדרו של המציל מן המצוקה, או המצוקות, עושה להגיוני את המשכו של טור זה “כי אם בידך אפקיד יחידתי”. לפי זה הטור אינו נושא בחובו תוכן חדש, כי אם פירוט והסבר בלבד לתוכנו של הטור הראשון. לכן מבארים אנו את המלים “בידך אפקיד יחידתי” כהכרזה רטורית נוספת להכרזה “שתי בך מחסי” שפותחת את הפיוט. ואף כאן מובנה של ההכרזה יהיה: בידך אפקיד יחידתי לקבל מגן מפני סכנות המקיפות אותי ומאיימות עלי.

גם במקרה זה מקורו המקראי של הציור מחזק מובן זה לטור. הטור שואל את ביטויו ממזמור קמ"ב בתהילים: “הבט ימין וראה ואין לי מכיר, אבד מנוס ממני, ואין דורש לנפשי; זעקתי אליך ה' אמרתי אתה מחסי, חלקי בארץ החיים” (פסוקים 6—5).

בשלב זה של הקריאה נדמה לקורא, שמליצותיו של השיר ואמצעיו הפיגוראטיביים מובנים לו עד תום. קלות פיצוחם של הטורים אינו מעלה את טיבו של השיר בעיני הקורא. ההיפך הוא הנכון: השאילות המרובות יחסית מתוך מזמורי־תהילים מציגות את השיר כפארפראזה מילולית וגם רעיונית של המזמורים. תוכנו של השיר עד כה אין בו כדי לחדש דבר ביחס להכרזות השיגרתיות של מאמינים, המבקשים להסתייע באל מפני פגעי־הזמן המאיימים עליהם. אין אנו נוטים להזדהות עם סבלו של המשורר משום שמצוקותיו נוסחו באופן כללי מדי. בכלל נוטים אנו להסתייג מן הרמה הכללית של אמונתו הדתית, שהרי דבריו מעידים עליו, כי רק בכורח פגעי־הזמן התעוררה בו אמונתו באל. ואף בשעה קשה זו של חייו עדיין קדמו להכרזת בטחונו באלוהים נסיונות למצוא עוזר ריאלי יותר ממצוקותיו.

ג

המשך הקריאה בשני הטורים הבאים של הפיוט מדהימה את הקורא.

הסתירה בין הטורים האחרונים לראשונים היא גלויה. אשר לתוכן, מסתבר לפתע בטורים אלה, כי מדובר בתהליך קבוע וממושך ולא בפגעי־זמן מפתיעים: “ברב אהבה אשגה בך תמיד”. מדובר בהם על אהבה ממושכת ולא על התנאת האמונה בבורא במתן חסות והגנה מצדו. כאן גם לא נמצא נסיון להסתייע על־ידי עוזר אחר קודם לפניה אל האל. ההיפך הוא הנכון: “מכל יקר ארץ חלקי נתתיך / ומכל עמלי את חשקי וחמדתי”. ואשר לצורה, טורים אלה מצטיינים בפשטות ההבעה. את מקומם של הצירופים המטאפוריים והציור, ששלטו בטורים הראשונים, החליפו כאן המלים הפשוטות, שאומרות בלשון יום־יומית את גודל האהבה שרוחש המשורר לאלוהיו.

לאחר הטורים המצועצעים יחסית, שלא הביאו אותנו לידי הזדהות עם תוכנם, כובשת אותנו ההבעה הפשוטה שבשני הטורים האלה, אפילו הכרזת האהבה כלפי האל, שהיא פאתטית במקצת, מתקבלת על דעתנו בתוך המסגרת הכללית של ההבעה בחלק זה של השיר.

דווקא הניגוד אל הטורים הראשונים מבליט את טהרתה של אהבה זו: לא יכולתך לסייע בשעת מצוקה מקרבת אותך לתודעתי, שהרי תודעה זו אינה פנויה ממך אף־פעם. ולא המצוקה כופה אותי לבקש את עזרתך, כי אם אהבה נקייה מכל פניות עושה אותך חלק בלתי־נפרד של קיומי.

הסתירה שבין שני חלקיו של השיר מאלצת את הקורא להבין לאור סיומו של הפיוט את ראשיתו בדרך שונה מן הדרך בה הבינה בתחילה. דווקא הפיגוראטיביות של הטורים הראשונים מאפשרת נסיון להבנה מחודשת שלהם.

הקריאה החוזרת של הטורים הראשונים מבהירה לקורא את חולשותיה של ההבנה הראשונה. עתה אנו שמים־לב, כי מחציתו השנייה של הטור השני אינה מתקשרת מבחינה תחבירית בצורה “חלקה” למחצית הראשונה. המלים “כי אם בידך אפקיד יחידתי” אינן בבחינת מסקנה מאכזבת־החיפוש אחר עוזר, כי אם הצגה של אפשרות אלטרנאטיבית למצב של היעדר העוזר. יתר על־כן, המשורר אינו מפקיד את גופו הנמצא בסכנה להגנתו של האל, כי אם את יחידתו (דהיינו: את הנשמה) שלא מצא לה עוזר. אם־כן אפשר, שהמשורר אינו זועק לעזרה מסכנות קונקרטיות, כפי שחשבנו תחילה, אלא מביע בקשה לסיוע ממין אחר, אפשר לצורה של הדרכה. ואם נכונו דבריו בחלק השני של הפיוט, כי עיקר מעייניו ומיטב מאמציו הוקדשו לאהבת הבורא, הרי אפשר שלפנינו עתה הגדרה מדויקת לטיב הסיוע שמחפש המשורר בהביטו ימינה ושמאלה: הוא מבקש הדרכה בדרך האמונה להשגתו של האל, כדי לחסות בצילו. וכאשר זו לא ניתנה לו, וויתור על תכלית עליונה זו של כל קיומו אינו אפשרי בשבילו, הוא פונה לפתרון האלטרנאטיבי, הנועז, “בידך אפקיד יחידתי”. המאמין משליך את יהבו על הבורא שיקבלהו תחת חסותו על אף היעדר ההכשרה לקראת רגע נכסף זה. לזכותו של המאמין עומדת רק אהבתו הממושכת אל האלוהים ומאמץ־חייו מבלי־עוזר להשיג את אלוהיו ולהגיע אל מחיצתו.

רק עתה מתבהרים לנו הפחד והחרדה, שמתלווים בטור הראשון להכרזה “שתי בך מחסי”. הפחד אינו מסכנה שבעולם המוחש, כי אם פחדו של המאמין, המעז לשית מחסהו באל, על אף מיעוט־ההכנה ולמרות מיגבלותיו כאנוש. מכאן החרדה מפני הכשלון להשיג את תכלית כל קיומו ומטרת כל מאמציו־חייו, בשל המגרעות המהותיות הטבועות בו כבן־תמותה ובשל פגמי־ההכשרה הנתונים בו משום שלא נמצא לו עוזר ומדריך.⁴

ביטולה של ההבנה הראשונה של טור זה, שנגררה אחרי האידיום “מחסה ומצודה”,מאפשרת גם את פירוקו של הצירוף עצמו. אם במקור הופיע הצירוף כשמלותיו מחוברות וסמוכות זו לזו, והגדיר יחד הגנה מפני פגעים של ממש, הרי הטיל בו רשב“ג תוכן חדש כאשר שיבץ את מלותיו של הצירוף המפורק בשני חלקיו של הטור. רשב”ג קיבל בפיוט זה את המליצה כנקודת־מוצא, אך החיה אותה בייחדו משמעות שונה לכל אחת מן המלים שהופרדו זו מזו.

הואיל ולמלה “מחסה” נתייחדה, כפי שראינו, המשמעות של חסות רוחנית, מתבלט לעינינו נסיונו של רשב“ג לייחד למלה “מצודה” את המשמעות של הצירוף השלם על־ידי המלים “בעת־מצור”. הסמכת “מצור” ל”מצודה" מונע גרירה במובן של “מצודה” אחרי המובן של “מחסה”. ברור לנו עתה, שמחצית זו של הטור אינה חוזרת על תוכנה של המחצית הראשונה, כי אם מוסיפה עליה.

המשמעות המטאפורית של “מצור” מתבהרת אף היא מן ההקשר בשיר. אם המשורר לא מצא לו עוזר, שיהא מדריכו בדרך האמונה, על אף מאמציו למצוא אדם כזה, מכאן שהמשורר, השוגה רק באהבתו לבורא, מבודד בתוך חברתו, שאינה חותרת כמוהו להשגת קרבתו של האל. המלה “מצור” מגדירה איפוא את מצבו של המשורר כמוקף חברה, שהניגוד הרוחני בינו ובינה אינו ניתן לגישור. אמונתו החזקה מצטיירת בעיניהם כיהירות, שנועדה למתוח ביקורת על טיב אמונתם.

במקרא אין לנו עדות מוכרת ומרשימה יותר לסבלו של אדם בתוך חברתו על רקע ניגודים רוחניים, מזו הכלולה בנבואת ירמיהו. אף כאן מנצל רשב"ג את הרגלי־הקריאה של קוראיו לחפש בטורי השיר רמזים אל עניינים ידועים במקרא.⁵ דבריו של ירמיהו צפים כמאליהם הן בשל תוכנם והן בשל התחרזותה של מלת־התווך שבהם עם המלה “מצור” שבפיוט שלנו: “כי שמעתי דיבת רבים מגור מסביב בהיוסדם יחד עלי, לקחת נפשי זממו” (ל"א – 14).

מזמור ל“א עוסק כולו בניגוד הרוחני שבין אמונתו של היחיד ואמונתם של הרבים, שבקירבם הוא חי: “שנאתי השומרים הבלי־שוא, ואני אל ה' בטחתי” (פסוק 7). להפתעתנו אנו מגלים שהפרק מגדיר את מצבו של יחיד זה, הבוטח באל ושונא את אלה “השומרים הבלי־שוא”, באמצעות המטאפורה “מצור”: “ברוך ה' כי הפליא חסדו לי בעיר מצור” (22). למעשה מסתבר לנו שמידת הסתמכותו של השיר מזמור זה היא יותר אמיצה מכפי שתיארנו לעצמנו תחילה, והיא עולה לאין־שיעור על מידת הקירבה אל מזמורים אחרים, שהמשורר שאל מהם צירופי־לשון אחדים. אלא שמהמזמורים האחרים נשאלו צירופים כל כך ברורים, עד כי הנחנו כמובן־מאליו, שמשמעותו של כל המזמור חייבת להיות נלקחת בחשבון כרלבאנטית להבנת השיר, ואילו ממזמור ל”א נשאלו בגלוי ביטויים, שאינם מיוחדים למזמור זה בלבד, ועל־כן לא כפו עלינו תחילה למצוא זהות בין תוכנו של המזמור לבין תוכנו של השיר, כגון: “בך ה' חסיתי” (1), “כי סלעי ומצודתי אתה ולמען שמך תנחני ותנהלני” (4), “בידך אפקיד רוחי” (6) וכן “אהבו את ה' כל חסידיו” (24). רק עתה אנו שמים לב, ששאילה כל־כך עשירה ממקור אחד איננה יכולה להיות מקרית, ככל שיסתבר לנו להלן.

השיר פתח בהכרזה “שתי בך מחסי”, ונימק הודעה זו ביכולתו של האל לסייע למאמיניו מפני מצוקות קונקרטיות. כבר אמרנו שהבנה ראשונה זו, שאנו מודרכים אליה בהטעיות מכוונות של המשורר, המנצל במקרה זה את הרגלי־הקריאה שלנו, עושה את רעיונו של השיר מובן ומתקבל בקלות על דעתנו בשל היותו שיגרתי כל־כך, ועם זאת – משום שהוא מציג עמדה של אמונה המקובלת על רוב המאמינים. בשלב זה של הקריאה, והקורא אינו חש, כי הסיבה שבגללה קיבל בקלות שכזו את הרעיון – משום שהיא תואמת את שיגרת האמונה שלו – מהווה את הטעם לכתיבתו של הפיוט. הקורא סבור לאחר הקריאה הראשונה של שני הטורים הראשונים שהוא נמצא יחד עם המשורר ועם שאר הבריות באותו צד של המתרס. רשב"ג זקוק להנחה זו אצל הקורא כדי להעמידו לאחר־מכן על טעותו. מבעל־בריתו של המשורר בענייני אמונה, הופך הקורא בהמשך הקריאה לאויבו של המשורר, על־שום הניגוד המהותי ביניהם בענייני אמונה.

השיר כאילו נושא בחובו לא רק ביקורת קשה על רמת האמונה של כלל הציבור, כי אם האשמה גלויה על המכשולים שציבור זה מערים על דרך האמונה של המשורר. משמעותם של שני הטורים הראשונים תהיה עתה איפוא כזאת: לאחר שלא נמצא לי בכל הציבור הגדול הזה של מאמינים, שאני חי בקרבם, אף עוזר אחד שידריכני להשיג את האל בלא־פניות וללא בקשת תועלת כתמורה על האמונה – הריני שם בך מבטחי על אף הפחד המלווני בשל העזתי כבן־תמותה, היודע שאינו יודע את דרכו אליך, והוא זקוק להדרכה שכזאת, ועל אף החרדה שמא מגבלותי כאנוש –– מגבלות מהותיות ולא אישיות – יכשילוני בהשגת מטרה, שאני מתאמץ להשיגה בכוחות עצמי מבלי כל הדרכה, שתבטיח לי ודאות שאינני שוגה בדרכי להשגתה; והריני גם שם מבטחי בך, על אף המצור של החברה, אשר מחזיקה בהבלי־השווא, ומערימה קשיים נוספים על דרכי אליך. מאבקי להשיגך הוא לכן כפול, מזה המאבק להגשמת האהבה, שהוא תוכן כל קיומי ותכליתם היחידה של חיי, ומזה – המלחמה האכזרית עם החברה ששקועה בהבלי־שווא, ואינה יכולה להשלים עם אמונתו של יוצא הדופן.⁶

ביקורת זו כלפי החברה נרמזת פעם נוספת בסיומה של הרשות. בטור האחרון של הפיוט מודגשת הקביעות של אהבת המשורר כלפי האל מול העבודה הזמנית, בפרקי־זמן קבועים, ובתפילות מנוסחות (“זמירות”), הנאמרות על־ידי כל הציבור. חובת התפילה חלה על כולם משמגיע “עת תת זמירות”, והיא מקוימת גם “בעת מצור” על המשורר. ואף־על־פי שהנתון במצור, המשורר, מתפלל באותן הזדמנויות ואותן תפילות, נבדל הוא מן הציבור בכך שהתפילה הקבועה משמשת לו אמצעי בלבד למטרה אחרת לגמרי, להיות במחיצתו של נושא־אהבתו, כי אין בכוח שום תפילה מנוסחת, שהיא ברשות הכל, לשמש פה לאמונה אישית, שהכל מתנכלים לה.⁷

ד

האינטרפרטציה המפורטת שהבאתי לרשות של רשב“ג מתבססת אמנם על עניינים שבצורה (ליתר דיוק: על כל “דרכי האומנות”, שנמנו על־ידי פרי והאפרתי כחידושים בלעדיים של ביאליק), אך ספק אם אפשר לקבוע על־פי מציאותם ברשות זו של המשורר איזו שהיא מסקנה על “השיר הרשב”גי”. ההיפך הוא הנכון, חשיפת המשמעות הנכונה של המלים בצירופיהן בשיר האחד הזה יכולה לשמש פתח לחיפוש תכנים זהים ולגילוי פרובלמאטיקה רוחנית או נפשית דומה בשיריו האחרים של המשורר.

אותם “דרכי האומנות”, שהדריכו את פרי והאפרתי בחשיפת המשמעות של השיר “לא זכיתי באור מן ההפקר” אין בהם כדי לייחד את שירתו של ביאליק. ממציאותם בשיר זה, או גם בשירים אחרים של ביאליק, אין ללמוד דבר על “השיר הביאליקאי”, ובוודאי שאין בהם כדי לייחד את שירתו של ביאליק בתוך השירה העברית על תקופותיה השונות. גם מציאותם של “דרכי אומנות” אלה בשיר של רשב“ג, מאות שנים קודם שנכתב שירו של ביאליק, אינה עושה את רשב”ג לבעל יחוד כמשורר, בדיוק כשם שמציאותם של כללים צורניים אלה אצל רשב"ג ואצל ביאליק כאחד אינה שוללת ייחוד מאף אחד מהם.

את ייחודו של משורר צריך לחשוף עדיין בתחום התימאטיקה האישית, הפרובלמאטיקה הנפשית והרוחנית המיוחדת ועולם הסמלים והציורים הפיוטיים הפרטי – כל אותם עניינים שמתוך יומרת־חידוש ופזיזות־מחקר ביקשו פרי והאפרתי לבטל במחי־יד, כדי לפתוח על הריסותיהם בכיוון חדש של המחקר בשירת ביאליק.

(מאזנים, 1970)

---

"בין מים למים" לברנר

מאת

יוסף אורן

א

מכל היצירות שנכללו בתכנית־הלימודים החדשה בספרות לחטיבה העליונה מצטיירת בעיני כבחירה הנועזת ביותר שילובה של יצירה נוספת מסיפוריו הארוכים יותר של ברנר, אשר לא היתה כלולה בתוכנית־הלימודים הקודמת. כוונתי לסיפור “בין מים למים”, שנתפרסם בתר"ע, כשנה לאחר שברנר עלה ארצה (ב־1909). הדפסת סיפור זה, יחד עם שלושת הסיפורים האחרים, שמוצעים בתכנית־הלימודים החדשה, במהדורה עממית, בבריכה קלה,¹ עשויה לקדם את בחירת יצירותיו של ברנר להוראה. ולוואי שיימצאו מורים לספרות בעלי עוז, שיהיו נכונים להתמודד עם יצירה, שהמסר הרעיוני שלה נועז כיום, כשם שהיה כזה בעת פרסומה הראשון.

“בין מים למים” מטעים אותנו את טעם התבוסה. כל גיבוריו של הסיפור מובסים בזה אחר זה. מהלך החיים של כל דמות נע מתקווה לכשלון, מחיים לשכול, מפריחה קצרת־ימים לקמילה איטית ורבת־ייסורים. הרגשת־החיים המשותפת לכל הדמויות היא הרגשת הספק, ביחס לאושר האישי וביחס לסיכויי ההצלחה של המיפעל הלאומי. גם העלילה נפרשת בסיפור כמהלך “נופל”, כאשר הכל – ידידות, אהבה, תשוקת החיים, אידיאות ואידיאלים, יוזמות ומיפעלים – שואף אל כשלונו.

מהלכי התבוסה, החוזרים בסיפור במישורים שונים, האישי והלאומי, הארוטי והרעיוני, וכן מבע הספק של ברנר באמצעותם, הכרחי לראותם כנקיטת עמדה אקטואלית כלפי תנועת־התחייה הלאומית. ואם, למרבה הפלא, אותה נימת ספק של ברנר, מתחילת המאה העשרים, כה מתיישבת עם תחושות המבוכה והספקנות ביחס לאותם נושאים עצמם כעבור כשבעים שנה, בשלהי המאה העשרים – יובן מאליו מדוע מצטייר בעיני שילובו של סיפור כמו "בין מים למים, בתכנית ־הלימודים כבחירה נועזת ביותר, שמוצדק בהחלט להעמידה לברור.

ב

חריפותו של מבע הספק שבסיפור זה הוא בכך, שהספק מושם בפיו של אדם שאינו עוין את התחייה הלאומית ושאינו מתהדר בספקנות־לשמה. שאול גמזו הוא בעל־אמונה ואיש־מעשה, שהתפכחותו כלפי המציאות ממוטטת בו הן את האמונה והן את המעשה. כך שאין מדובר בדברן, העוטה על עצמו איצטלה של נביא־חורבן – וכאלה ליוו תמיד את תנועת־התחייה שלנו – אלא בחייל מן השורה בחזיתה של תנועה זו, אשר בכל ליבו הוא מתאווה לנצחון, אך הממשות מביסה אותו. ועם טעם התבוסה בפיו מתגמגמים מפיו גם משפטי־הכפירה המרוסקים בכדאיותם של החיים.

מסגרת הזמן של הסיפור היא קפדנית מאוד. הפרק הראשון מספר על אירועי יום ו’ אחר־הצהריים בחצר של “אחד הבתים בשכונת ’אוהל־יעקב’, אשר בחלקת ירושלים החדשה”. הפרק השני מוסיף לפתח את ההתרחשויות באותו מקום למחרת, בשבת לפנות־ערב. ורק הפרק השלישי מגלגל מאורעות שארכו חדשים אחדים, שתחילתם בירושלים ואחריתם במושבה הנטושה בשומרון. אלא שהעלילה אינה חופפת את מסגרת הזמן של הסיפור. הסיפור מתחיל מפרק הזמן שבמהלכה של העלילה ניתן להגדירו כתחילת ההידרדרות. חדשי הסיפור הם, למעשה, במהלכה של העלילה, אשר משתרעת על שנתיים לערך, חדשי המפולת, אשר קדמו להם ימי־התפוררות רבים.

כדאי לעמוד על אותם סימני ההתפוררות ממושכים, המסבירים את חדשי המפולת הספורים, אשר בהם מתמקד הסיפור עצמו. ההתפוררות מתחילה ממות האב, נחמיה גמזו, מקדחת צהובה “באחת המושבות הנידחות” בשומרון. האב היה “חובב־ציון אדוק”, אשר לא “התרפס לפני הפקידות”, התעקש לפנות רק בעברית “ואת מקומו לא עזב”. אך לאחר פטירתו ניטשת המושבה, ולאה גמזו עוברת עם ילדיה, אהודה ואהרון לירושלים. הבן, שאול גמזו, שוהה אותו זמן בווינה ומשלים את לימודי הפילוסופיה. רק לאחר שנה הוא מגיע ארצה יחד עם עוד עשרה צעירים, שכמוהו מגיעים חדורי תקווה ומלאי חלומות: “הכל חלמו… כל אחד על פי דרכו – כל אחד שגה בדמיונות – צייר לעצמו ארץ־פלאות ואנשים־פלאים… והנה שמונה מעשרת החברים ההמה – – – עזבו כבר את הארץ – לא התאקלמו – לא היו רגילים לעבודה.. לא יכלו להתחיל מחדש” (51).

שאול כמו חוזר על נסיון ההיאחזות של אביו. בארץ הוא מצטרף למושבה יזרעאל, ומשמש בה מורה לילדי האיכרים. כאשר חברו דוד יפה מגיע ארצה, הוא מפנה עבורו את משרתו במושבה ומצטרף למשפחה בירושלים. אמנם הוא מצדיק את המעשה בסיוע לידיד, בעובדת היותו “ערב־בעל־משפחה”, וגם בכך שהשכר המשולם לו כמורה בירושלים גבוה מזה שמשלמים למורה במושבה – אך אין הצדקות כאלה משנות את העובדה, שגם הוא נוטש את המושבה ומוצא מקלט בירושלים, שהיא, בשעת פתיחתו של הסיפור, עיר שבתי־הספר שבה מושבתים, בגלל מגיפה שזורעת מוות בקרב התושבים.

ג

סימני התפוררות אלה דרושים להבנת ההתרחשויות במסגרת הזמן של הסיפור. מאירועי אותה שבת, שבה פותח הסיפור, מתחילה התמודדותו של שאול גמזו ביאוש, שזרעיו כבר הוטמנו בו קודם־לכן. באותה שבת נפלה למשכב תלמידתו הדסה, יתומתו בת השבע של שכנם, יששכר בן־גרשון, שהיתה קרובה אל ליבו: “סמל של הדור הצעיר, של העתיד, היתה לו הקטנה הזאת” (78). וחברו המשורר דוד יפה מודיע לו על כוונתו לעזוב את הארץ, ואף תובע ממנו, שפיתה אותו לעלות לארץ, את כיסוי ההוצאות חזרה. ומאחר שעלייתו של דוד שימשה בעיניו עדות לתקווה גדולה – שיוכלו בארץ להתרקם חיי יצירה – ניתן לשמוע בתחינתו של שאול את עצמתה של המכה אשר נחתה עליו: “אבל דוד! אני אינני רוצה, שתעזוב את הארץ, שתיסע מכאן בהתייאשות. לא כך? שומע אתה, דוד? כאן עבירה גדולה היא להתייאש! עתה אסור להיות לבעל־יאוש!” (37).

אך הידיעה הקשה מכולן, שמזומנת לשאול גמזו באותה שבת, היא שפנינה אהובת־ליבו מעדיפה על פניו את חברו דוד יפה, והיא אף מתכוננת ללכת בעיקבותיו לאנגליה. גם מכה זו ניחתה עליו באותה שבת, כדי להשלים את קבורת כל חלומותיו. יאושו של שאול ניבט מתוך דבריו המרוסקים באוזני פנינה: "אנגליה – מה לך אנגליה – עוד פעם אל המים – שוב נסיעה – שוב לשון חדשה – עד מתי הנדודים? –עד מתי? – למה איננו יכולים לשבת על מקום אחד? – הנה הלא חשבנו: פה נתערה… – – – לפעמים – השמים נופלים על הארץ – אוי, כיצד לחיות הלאה? – איך אחיה גם ביום מחר? – כלום אין לי בעולם – ואת אינך צריכה לעזבני… את – מפלטי – " (49).

מסירותו של שאול גמזו לתלמידתו הדסה בעת חוליה היא אחת העדויות למאמצי התמודדותו עם היאוש המכרסם בקירבו. באמצעות מסירות זו להדסה מסווה שאול את אהבתו הגוועת לפנינה שהעדיפה אחר על פניו.

פנינה מתוארת כילדה: “פניה הפעוטים היו צעירים מכפי שנותיה” ושפתיה היו “מושפלות, תינוקיות” (31). ובשעה ששאול סועד את מיטתה של הדסה נכנסת פנינה לחדר ושואלת: "מה שלום הקטנה? – הוא ענה מיד בקול חנון וחובב: – הקטנה שואלת על הקטנה… " (47). ואת שמו היא מבטאת בהיגוי משובש שאופייני לילדים: “סאול” במקום “שאול” (83).

ישיבתו ליד מיטתה של הדסה מהווה חזרה על מעמד זהה, שבו נתהדק הקשר מצידו לפנינה, כאשר סעד במשך שבועיים את מיטתה של פנינה בעת חוליה בווינה. ואמנם “מחלת הילדה הזכירתהו מחלה אחרת, מחלת פנינה בווינה. הוא לא סר מעל מיטתה. ימים קשים היו, אך גם מענגים, מענגים” (47).

המעמד המקביל, המתרחש בירושלים, כמו מתקן את המעמד ההוא בווינה. שם מלמלה פנינה את שמו של דוד מתוך שנתה וחום־מחלתה, וחשפה כבר אז בדרך זו, את רחשי ־ליבה (72). ואילו בירושלים שוהים ליד מיטתה של הדסה האב, יששכר בן־גרשון, ושאול, והחולה מבכרת את שאול על האב. אשליית המעמד לגבי שאול תובן, אם נזכור ששאול מבוגר מחברו דוד יפה בשלוש שנים, והוא מבוגר מפנינה בשבע שנים. הוא לה כאב – ודוד הוא לה כאהוב. ומכאן כה אירוני הוא המעמד השני, שבו כמו מתחרה הוא באביה של הדסה כאשר בתחרות זו משמש הוא בתור האהוב. אשליית המעמד מריצה אותו מן החדר בתקווה מחודשת לחפש את פנינה, אך כאן נודע לשאול שבמציאות דבר לא נשתנה, ופנינה בחרה לצאת עם דוד. ושאול “חרש שב אל הדסה” (66)….

דומה שמאמציו של שאול להציל את תלמידתו הדסה ממוות ממצים את כל נסיונותיו לגבור על היאוש, שבו הוא שוקע כמו בתוך ביצה. כשם שאין הוא מציל את הדסה, כן אין הוא מחזיר אליו את פנינה. הוא אינו מצליח לשכנע את דוד יפה להישאר בארץ וליצור בה. ומפי שני המורים מובא אלינו המידע על התרוקנות כוח האמונה של שאול בשל כשלון זה: "שומע אתה, גמזו טוען, כי לאדם קולטורי אין במה לחיות פה. – – – החוג צר… נחנקים… כך הוא מתאונן… נטרפה דעתו של האיש… " (78).

ד

והקשר שבין שתי העלילות שבסיפור, העלילה האישית – עלילת האהבה, והעלילה הלאומית – עלילת התחייה הלאומית בארץ, חוזר ומודגש בסיפור “בין מים למים”. שאול איננו מצליח למנוע את הצטרפותה של פנינה לדוד. כשלונו האירוטי ובדידותו, לאחר שהשניים עוזבים באונייה את הארץ, מבליטים את פרפורי הגסיסה של מיפעל התחייה בעיניו של שאול. שאול ניצב מול התצלום של העשרה, אשר עלו יחד איתו ארצה לפני כשנה, ומחשבת המוות – מותה של אהבתו ומותו של הסיכוי הלאומי – ממלאה את מוחו: "היא!… הלכה!.. כולנו הלכנו מזה… כולנו מוכנים ללכת… כולנו… רק הדסה נשארה… הדסה תישאר פה… " (85). כאשר פנינה עוזבת את הארץ, מבין פתאום שאול, כי נותר הוא האחרון מכל העשרה. וגם בו כבר קיימת הנכונות הנפשית לוותר. וכשם שבמושבה הנטושה נוותר רק שדה־הקברים, וביניהם הקבר של אביו, כן ישאר מכל מיפעל התחייה רק קברה של הדסה הקטנה – עדות לעתיד לאומי שגווע מהיעדר כוח־חיים, ובעקיפין גם גל־עד לאהבתו שגוועה באיבה.

ובמעמד אלגי עגום זה, שבו ניצב שאול יחידי מול התצלום ובליבו מחשבות מוות, נשמעים דברים שאמר במעמד קודם, בנוכחות האחרים, כדברי־נבואה מבשרים רע: " – – – המשבר שלנו הוא משבר של אנשים מחוסרי כשרון להוציא לפועל זה שהם רוצים… של עם מחוסר כשרון… יש שמוכרחים להודות. אין כבר בעמנו, עם־היהודים, הכשרון לחיות כראוי… המשבר החלקי של המושבות שלנו ופועליהן אינו אלא מקצת, מעט מן המעט, מן המשבר הלאומי הכללי… גרגיר־אבן מן המפולת הגדולה… לא מפולת־היהדות… זה לא איכפת לי כלל… אפשר לנו לחיות בלי יהדות כמו שהחופשים משאר אומות העולם חיים בלי נצרות… אבל כאן חורבן־עם במובן היותר פשוט של המושג הזה… לא לבד חלום של אלפי שנים הולך לטמיון, אלא עם שלם הולך לאבדון בכל המובנים… – – – אמרו לי: הישוב החדש בפלשתינא… אבל מיד לבואי הלום הבנתי כי רק על הנוף של האחריות האומתית שלנו, שאנו עומדים עליה ותוהים, יכולים לגדול כל צמחי החיים המשונים אשר מסביבנו… " (59־58)

קטע זה מגלם את עולמו ההגותי של הסיפור, שבעיקרו הצטיין בתגובתו המיידית כלפי מצבו של היישוב החדש בא"י. הדגשת תאוות־החיים הפוחתת בדמות הגיבור המרכזי, שאול גמזו, והתבארותה כמשקפת את מצבו של העם היהודי בכללו – אמנם חופפות את תפישותיו הרעיוניות של ברנר. תוכיח זאת מובאה ממכתב פרטי, שהריץ אל ידידו גנסין: “אתה כותב פואמה היסטורית – ודבר זה אינני מבין. האומנם אנחנו יכולים להסיח דעתנו אף רגע מההווה? היודע אתה מצב צעירינו? היודע אתה, כי הננו המוהיקנים האחרונים? היודע אתה, כי העולם חולה? היודע אתה, כי היאוש מכלה נפשות? היש לך עיניים? אורי ניסן!!!” (המכתב מיום 12.1.1900).²

ה

אלא שיהא זה מוטעה לזהות את ברנר עם שאול חפץ. ב“בין מים למים” ביטא ברנר את השקפותיו בעזרת שלוש נפשות –בעזרת שלושת צעיריה של משפחת גמזו. הסיפור למעשה מתחיל בנקודת־זמן, שבה מופקד עתידו של מיפעל התחייה בא"י בידי הבנים. אולם רוחו של האב מרחפת על הפיקדון. בשיחת האחים, שאול ואהרון, מובלטת התייחסותם אל האב ואל מורשתו מפי שאול: “ברם, במי אנו עוסקים כאן? – בבני אדם בעלי הכרה שהשכל שולט בהם, שרגשם מזוקק ומואר באור השכל. הם, הוא ואהרון ירשו, כמדומה איזה דבר מאביהם – ירשו את צלילות דעתו ושכלו” (30). מורשת האב תודגש שנית במעמד הסיום של הסיפור. בהרהוריו של שאול נוכח המצבה שעל קבר אביו במושבה הנטושה: "עקומה וחדה, – – – דממה כל העת באופן מיוחד, ודומייתה המיוחדת כאילו התגרתה ואמרה: בעל־שכל ובעל־מוסר היה הנטמן פה, הכל היה אצלו על־פי השכל והמוסר, את בני ביתו הדריך בשכל ובמוסר, לאלוהים היה לבני ביתו, לאלוהים היה הנפטר, הכל דיכא אצלם בכוח השכל והמוסר, דיכא – ונפטר… והוא נקבר פה, שבק חיים… וחיים לא שבק, לא שבק חיים – – – " (093). והסיומת של המחשבה כמו מדגישה שהאב נפטר, אך רושמו על צאצאיו לא פסקה.

והנה, גם בכך מודגשת התבוסה בסיפור. הכרתו של האב אינה עוד הכרתם של הבנים. לאה גמזו מעידה על בעלה: “בעלה עליו השלום, היה אומר, כמו שכתוב במוסף: ’מפני חטאינו גלינו מארצנו ונתרחקנו מעל אדמתנו’. כל זמן שלא נשוב אל חיק־האדמה – אין אנו קרויים יהודים כלל” (54). מסקנתו של האב לעניין התחייה הלאומית מתוך האמור בתפילת מוסף (לשלושה רגלים), מדברת על התחייה כעל מיפעל גאולה לאומי על־ידי מימוש “חלום של אלפי שנים”. ואילו שאול חושב כבר מחשבות אחרות על ישוב א“י: **”אני הנה אינדיבידואלי…** והתבין? התבין? בזעם ובקללה, יכולים לברוח מפה רק אלה אשר באו לכתחילה לטובת העם, נאמר לטובת הציונות – ומצאו פה אבנים שרופות, אשר לא יצלחו לבנין. – – – הגוף של הלאום כבר התפרד ליסודותיו… אבל נניח לשאלת היהודים, שאין לה פתרון… בשאלת חיינו אנו עוסקים… סתם… לא בשביל אחרים… בשבילנו בעצמנו… " (37).

ו

תורת הגאולה של היחיד, המוצגת בפי שאול כמנוגדת למחשבת

הגאולה של הציונות, אשר בה האמין האב – תורה זו זוכה להשלמה מפיו של אהרון.

בשיחה עם אהודה אחותו, מעיר אהרון על תכניתם של דוד יפה ופנינה לחזור לגלות

“הטרגדיה של שניהם היא – שהביאו אתם הלום את הגלות, את הנפש הגלותית הרצוצה. מה יוכלו הם לברוא כאן? – פה לא בונים בתכונות כאלה. פה צריך לשכוח את כל החכמות משם ולהתחיל הכל מחדש. פה הכל התחלה. – – – הכל התחלה. פה דרושים בונים, מתחילים” (22־21). דבריו אלה של אהרון גמזו על ההכרח שכל יחיד יתחיל כאן חיים חדשים, על־פי מושגים חדשים, חיים מן ההתחלה ומנותקים לחלוטין מירושת הגלות – מעידים על תפישת גאולה אחרת: לא הצלת עם, שבאמצעותה יגאלו היהודים שבעם, כבהשקפת הציונות, אלא הצלת היחידים, שבאמצעותה תושג גאולת העם. עמדתו זו של ברנר, שחזון לא ירפא את הנפש הגלותית, מובאת שנית באמצעות “המספר”, שבתארו את ירושלים, הוא מתארה כסניף נוסף של הגלות, כאומר: בעזרת החזון בלבד, ניתן לייבא לכאן, לא"י עצמה, את הגלות. וסופן של המושבות להפוך לאפיזודה חולפת בסיפור מותו של העם, אשר לא השכיל להציל את עצמו על־ידי הצלתם העצמית שלך בניו.

ובת המשפחה, אהודה גמזו, מדגימה את המרחק בין האב לצאצאיו בדרכה שלה. גם היא כאחיה מצפה ש“יחלו החיים החדשים” (15). יש בה תמימות רומאנטית, שמתגלה במידה שווה הן כלפי הארץ (53) והם כלפי הבריות. גם מקירבתו של דוד יפה “קיוותה לאיזה דבר – – – אולי יפתח לפניה עולם חדש” (87). היא אינה תופשת את יאושו של שאול, כי ליבה אינו פנוי למחשבות כשלו, וגם התלהבותו ורתחנותו של אהרון זרות לה, אך הצער מתגנב גם אליה. לא עוד אותו בטחון עיקש של האב. בדומה לאחיה – אך ללא מחשבות כשלו, וגם התלהבותו ורתחנותו של אהרון זרות לה, אך הצער מתגנב גם אליה. לא עוד אותו בטחון עיקש של האב. בדומה לאחיה – אך ללא מחשבות־היאוש שלהם – היא נכנעת לכוחה המדכא לעפר של המציאות. ואותה נערה מלבלבת, כפי שפגשנוה בתחילת הסיפור, “עלמה כבת כ”ב, שאדמומית ־לחייה היתה שזופה קצת ותנוכי אוזניה בלטו מתחת לשערותיה הדקות המסודרות" (5), שמראיה עורר בדוד יפה את יצר החיזור אחריה, מתגלה לעינינו כעלמה נובלת בסיומו: "בשרטוטי פניה הבלתי־עדינים ביותר, שלא הצטיינו גם בסימנים של טובת המזג, נבלה הרעננות הקודמת, מן ראשית האביב המוקדם, ואתה טהרת הנפש שלה, בת חוסר נסיון־החיים, נדלחה בעבודה מחשבתית פנימית… " (87).

ז

הצאצאים, הדור השני לתחייה, מתרחקים והולכים מהאב ומהכרתו הברורה ומבטחונו הצלול. לו היו כוחות להיאבק, ואצל הבנים, כמו במוטו לסיפור – מדבריו של שופמן – “הגוף, נדמה, התרוקן מדמו, והקרקע, כמו בתוך מי־נהר עמוקים, נשתמט מתחת כפות הרגלים”. הסיפור פותח בהציגו את הבנים כאשר מתפעמת בהם עדיין התקווה, אך במהלכו אנו מלווים את הידרדרותם. שינוי זה מובלט במיוחד באמצעות הבכור, שאול גמזו. בהיותו בווינה השתלם שאול בלימודי פילוסופיה: “גמזו היה מרבה להזכיר בעת ההיא את שמותיהם ופתגמיהם של אפלטון, סוקראטס, של קאנט, של פיכטה, ומבלי חשוד את עצמו בגאווה יתירה, בטח קצת, בתקיפות נמרצה, גם בתבונתו הטהורה של עצמו ובכוחה לגרש “אימפולסים בלתי־שיכליים… " (71). לכאורה עומד הוא להתגבש כהעתק גמור של אביו, ש”הכל היה אצלו על־פי השכל והמוסר”, אך המאורעות שבסיפור מבקיעים את חומות התבונה שלו. "נפשיות ארורה, מגוחכה, (95) כובשת את חלקות הבהירות של תבונתו, עד שהיא מכריעה אותו, במעמד הסיום של הסיפור, ומטריפה עליו את דעתו.

אולם לפני הטירוף מתרחש עוד נסיון־ההתאבדות של שאול, כעין התבהרות גדולה ואחרונה של נשמה מיוסרת ושל תבונה דועכת. וגם נוף ההתאבדות מסמן את ההשתנות לרעה, שהיא כה טיפוסית למיבנה עלילת הסיפור. שאול טורח עם הפועלים הערבים בחפירת הבאר בחצר הבית בירושלים. ובערב שבו הושלמה המלאכה מנסה שאול לטרוף את נפשו בבאר זו. במעמד זה מחשבות היאוש שמתרוצצות במוחו הן בלתי־מהוססות. הפעם הן מתנסחות באופן מפתיע ללא גמגום וריסוק: “חיים חדשים – על איזה יסוד? – – – הדסה! חיים חדשים – למה חיים חדשים? מה יביאו החיים החדשים? הדסה! מורך בחור זקן – ואת ילדה קטנה. זקנה ובחרות; ראשית ואחרית. אחרית באחד־עשר ירחים – כל ימי היותו פה; להמשיך אור? ואתא מיא וכבא לנורא! ’וזרקתי עליכם מים טהורים’? רק כתיב!” (90).

קטע זה מבליט באופנים אחדים את יאושו המוחלט של שאול. ראשית, מתגחך חזון “החיים החדשים” בשל השימוש הרטורי המופרז בצירוף זה במחשבתו של שאול. תוכנה של המחשבה מטעים, שהחיים החדשים לא רק שלא התגשמו, אלא שאין להם סיכוי להתגשם ואין גם צורך שיתגשמו. הצירופים “ראשית ואחרית” ו“זקנה ובחרות” מרמזים על מאמרים ידועים של המחשבה הלאומית. “ראשית ואחרית” מתכוון, ככל הנראה, למאמרו המפורסם של אחד־העם “עבר ועתיד”, ואילו “זקנה ובחרות” הוא שמו של מאמר פולמוס ידוע של ברדיצ’בסקי, עם מישנת אחה"ע. מאמרי התחייה הללו מוצגים כאן כליטרליזציה של החיים, שבממשותם הם גוועים, ורק בספרות הכתובה מובטחת תחייתם.

הקטע מסתיים בשתי מובאות. הראשונה מתוך “חד גדיא” שבהגדה של פסח – “ואתא מיא וכבא לנורא!” – המבליטה את תפלותם של החיים, שהם מהתלה חוזרת על מהלך קבוע, שבו מוכנע כוח על־ידי כוח חזק ממנו. ובמקרה שלנו, המים מכבים את האור (העתיד, התחייה), והמובאה האחרת היא מתוך נבואתו הידועה של יחזקאל (ל"ו, 25): “וזרקתי עליכם מים טהורים”. הנבואה מתארת באופן ציורי מצב של התחיות והתחדשות על־ידי פעולה ריטואלית של היטהרות. ההלעגה על הבטחת הנבואה והצגתה כפעולה ליטראלית – “רק כתיב!” – מעידה על עומק יאושו של שאול גמזו ומסבירה את נסיון התאבדותו בבאר החפורה.

ח

מי־הבאר אשר משמשים להתאבדות, המיא שבפירוט “חד גדיא” המכבים את האור והמים הטהורים שבנבואת יחזקאל שמוצגים כמלל עקר – כל מיני המים האלה מתקשרים אל הצגת המים בסיפור כמוטיב שעובר גילגול זהה ממש להישתנות שהבלטנו בעלילת הסיפור. תופעת “הנפילה” שקיימת בעלילת הסיפור, מתקווה ליאוש ומחלום מתוק למציאות מרה, מתקיימת גם במוטיב המים. המים הטהורים, המחיים, מתגלים כמים ממיתים ומזוהמים. לא במקרה מופנה הדיבור בקטע זה אל הילדה הדסה. בתחילת הסיפור, כאשר שאול גמזו היה עדיין בעל־אמונה, הציע לילדה ספר־ילדים בשם “מים טהורים” (27), שעל־פי מעמד מאוחר יותר בסיפור (עמ' 65 ) מתברר, שתיאר באופן מיופה חיים אידיליים במושבה של משפחת בעלי־כנף “אפרוחים קטנים – תרנגולות”. הפנייה אל הדסה, שתוכנה מגדיר כ“ספרות” אותה אידיליה מחיי המושבה, משקפת את השינוי בהרגשותיו של שאול, שהובלט הפעם על־ידי התמורה במוטיב המים. ואמנם בסיפור מובאת המציאות האכזרית במעמד הסיום כהיפוכו של סיפור־הילדים. המים הטהורים הפכו למי־ביצה, והחיים האידיליים של משפחת בעלי־הכנף הם במציאות תמונת מאבק אכזרי בין התרנגול־האב, אשר גוזל את המזון מפי אפרוחיו. מציאותו הכוזבת של החלום מודגשת באמירתו של שאול נוכח המראה: "אפילו לא מקצת סמל… אפילו לא סמל משהו – "

כוח־החיים הולך ומתמעט בשאול, ומעמד ההתאבדות בבאר מאיר את חולשתו באור גרוטסקי. המקרה ורשלנותו של שאול עצמו הכשילו את נסיון ההתאבדות. אולם נקודת־הצומת של הסיפור, שבה כל חוטי העלילה נפגשים ומתקשרים לפתע, היא במעמד הסיום, בתמונת טירוף־הדעת. במושבה הנטושה, שהביצה חזרה וכבשה אותה, נסגר סיפורו של הדור השני לתחייה. במושבה זו ניסה להיאחז האב, כאן נפטר וכאן נקבר. שיבתו של שאול אל המושבה כמו נועדה לסגור את מעגל הנדודים הלאומי – שבסיפור מסמל אותו מוטיב המים. בתחילת הסיפור מובדלת הגלות מא“י באמצעות מוטיב זה, ולכך מכוון תחילה גם שמו של הסיפור “בין מים למים”: “הלא כל נפש של הבא הלום יש בה הרכבה מרובה ועל כל אחד ואחד מיושבי הארץ עברו תקופות שונות וחיים שונים. העברה ממים למים ומארץ לארץ” (39). שאול, שהאמונה עודה מפעמת בקירבו, מבדיל לטובה את המים הטהורים והמחיים של א”י מהמים המטלטלים לנדודים בלתי־פוסקים של הגלות. אך המשך הסיפור מפרש את שמה של היצירה באופן חדש: “בין מים למים” מציין המרחק המבדיל בין אשליית תחייה וחיים חדשים (“מים טהורים”) לאכזבת כשלון ואובדן (המים הממיתים של הביצה “הגדולה והירוקה אשר במעלה המושבה” – 97). והסיפור לפיכך אינו סיפור התקומה הלאומית, אלא סיפור הספק בתקומה זו.

ט

שקיעתו של שאול במים המזוהמים והממיתים של הביצה מצטיירת

כמעמד של טירוף־הדעת בשל הדיבור המלווה את מעשיו: "ופסוק אחד משונה וקל

נטרף בתוך פיו: – אנעים זמירות לקרירות… ושירים אארוג – למים קרים". בפי

שאול משמשת הפתיחה לפיוט המכונה “שיר הכבוד”, שנאמר לאחר תפילת מוסף של שבת

“אנעים זמירות ושירים אארוג”. “שיר הכבוד” מוסב על רוממות אלוהים, וכלול בו מבע לרחשי הכבוד והקדושה שממלאים את האדם כלפי בוראו. הצורה הפארודית של פתיחה זו בפי שאול מושגת על־ידי שבירת הפתיחה של הפיוט והוספת מלה לכל שבר, המסיטה את הנאמר מביטוי זיקתו של האדם כלפי הבורא לניסוי התייחסותו כלפי נמענים ארציים, “נמוכים”, הקרירות והמים הקרים. ואם המים וקרירותם הממשית הם היפוכם של המים המטהרים והמחיים שבחזון הנבואי של יחזקאל, הרי לפנינו משפט אירוני מובהק, המגדיר את הסיפור כולו כהכרזה על הממשות הבלתי־חזונית שבה נתון מיפעל ההתיישבות בארץ־ישראל, מציאות של ביצה ממיתה, שצינתה מדגישה את חוסר־הישע של המתיישב, שהוא כאדם גווע שגוו מצטנן והולך בשל התמעטות תשוקתו לחיות.

סיום זה של “בין מים למים” מדגיש פעם נוספת את המרחק שבין האב לבנו. על פסוק מתפילת מוסף ביסס האב את מחשבת הגאולה שלו, ועל פסוק אחר מתפילת מוסף סומך הבן את חזות אובדנו.

בהפיכת “שיר הכבוד” נושא לפארודיה הלך ברנר בעיקבות המשורר יצחק קאמינר.³ השיר המפורסם ביותר של יצחק קאמינר, שהיה בעל השקפות סוציאליסטיות מובהקות, נתפרסם בעתון הסוציאליסטי של שאול ליברמן “האמת”. הבית הפותח של שיר זה – “שיר הייחוד למטבע” מהווה פארודיה על פתיחת “שיר הכבוד”: “אנעים זמירות למטבע / ושירים אארוג למרצע / למטבע – למרצע / את עמי לעבדים רוצע / ואשק את הפה – אדם בולע. / אשק – אולי איוושע, / אשק ואבך בהצנע”. ברנר, שעסק גם בכתיבה ביקורתית, לא הקדיש מעולם רשימת־הערכה לשירתו של קאמינר. אך ברשימתו על ספר השירים הראשון של אביגדור פאירשטיין, הוא אביגדור המאירי,⁴ משבח ברנר את שירת המאירי על שום שהיא “מזכירה את כל הסגולות הטובות שבפייטנותו של יצחק קאמינר”. ברנר לא ביקש רק להיעזר באחת הסגולות הטובות של שירת קאמינר – בחריפותו האירונית – אלא חתר לסיום בסיפורו שיכפה על הקורא להבין את מעמד הסיום כמעמד של טירוף־דעת, ויבליט את טירופו של שאול גמזו לא כטירופו של יחיד שהתמוטט, אלא גם כמפולת של חזון התחייה הלאומית.

י

“בין מים למים” הוא דוגמא מעולה ליצירה רלבאנטית, משום שהיא מגיבה לשאלות היסודיות ביותר של חיינו כאן, בא“י. ברנר צפה בה, בעיני רוחו, התפתחות הרת־אסון לעם היהודי, אם הנסיון הארץ־ישראלי ייכשל. הוא העז, באמצעות סיפור זה, להזהיר מפני ציונות של סיסמאות ומלל, שעלולה בתרועתה הגדולה להחמיץ את ההישג היחיד שהוא אפשרי בא”י – הצלת היחידים, שהם התקווה לגאולת העם. סיפורם של הבנים במשפחת גמזו מתאר החמצה כזו. היחיד אינו יכול להתקיים מסיסמאות. הוא זקוק לאהבה, לסיפוק, לתכלית ולתקווה – לכל אותם תנאים, שבלעדיהם לא יחזיקוהו בחיים שום רעיון ושום תוכנית קולקטיבית. הסיפור מנסח באמצעות עלילתו התראה מפני החמצת היחיד, ומבסס על כך את ספקנותו ביחס לעתידו של הנסיון־הארץ־ישראלי בצורתו הקיימת.

הסיפור נטל חומרי־הווי, אך כיוון שמשכם עד אותה קיצוניות, שהיתה יכולה לקרב אל דעת קוראיו שלפניהם זעקת התראה, אין לראותו כשיקוף מציאותי של הקיים, אלא כניבוי מציאות אפשרית. כך היה צריך לראותו אז וכך צריך לראותו גם כיום. חיזוי הסכנה, מהפתרון המקובל לעתידה של האומה, הוא בעל עוצמה פרובוקאטיבית. לכן מסוגלת יצירה כזו להסעיר את הרגש ולקומם את המחשבה. וליצירות כאלה בדיוק, שהן גם ראויות מהבחינה הספרותית אך גם רלבאנטיות בענייניהן, בהיותן קוראות למרד של הרגש והמחשבה, ציפתה תכנית־הלימודים בספרות בגימנסיות שלנו.

דברי אלה מכוונים במפורש נגד הרתיעה האפשרית מפני בחירת היצירה להוראה, בשל הבנה מסולפת של מגמתה. יצירתו של ברנר לא היתה אנטי־ציונית, אלא הצביעה על ציונות אחרת. אין היא זורעת מבוכה, אלא מולידה התלבטות. באמצעות סיפור כמו “בין מים למים” ניתן להשיג את מעורבותו של תלמיד התיכון בענייניו של עם־ישראל, בתחושת מצוקות־הקיום שלו בעת החדשה ובהבנת המשמעות הגורלית של שיבת עם־ישראל לארצו. חשוב, וגם הכרחי ביותר, שהלימוד יטריד ויעסיק את הגימנזיסטים שלנו –בשיעורי הספרות וגם בשאר המקצועות – בעניינים הרבה יותר עקרוניים והרבה יותר קובעים מאשר תוצאות משחקי הליגה בכדורגל והבילוי האפשרי בלילות־שבת.

בלתי־פתורה נותרה, לפי שעה, שאלה קובעת אחת: היימצאו מורים לספרות בעלי טעם, הבנה ואומץ אינטלקטואלי, שיבחרו יצירה זו ודומות לה לעיון המשותף עם תלמידיהם? ברנר – בכל אופן – נועד לגימנסיה.

(ידיעות אחרונות, 1980)

---

הסיפור "אויבי" למ. י. ברדיצ'בסקי

מאת

יוסף אורן

מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, כרבים מבני דורו, נעשה נושא למחקר ספרותי לפני שנתקיימו בו תנאי המחקר ההכרחיים. עוד בטרם זכו כתביו לפרסום מלא במהדורה מדעית, עוד בטרם מצאו כתבי היד שלו את דרכם לידי החוקרים, ובעוד אגרותיו פזורות בין עשרות מקבליהן – כבר קבעו מחברי תולדות־הספרות וכותבי ביקורות השקפתם על יצירתו, ואלו נעשו אבני פינה בהערכת אישיותו הספרותית.

ייחסו למי"ב את השפעתו המכרעת של ניטשה, למשל, אך לא תמיד עמדו עד היכן מגעת קירבה זו ביניהם ומה המרחק ביניהם. העמידו אותו כבר־פלוגתא לאחד־העם ומנו הבדלים ביניהם בגישות ובאופי; כל כך נלהבו להגזים בניגודים ולהגדיל את הפער, עד שהעבירו את הפולמוס הרוחני־ספרותי ביניהם אל המישור האישי. כאשר תפורסם יום אחד חליפת האגרות בין השניים, אפשר שתתברר מידת ההערכה ההדדית ומידת ההשפעה ההדדית של כל אחד מהם על זולתו.

עוול רב עשו גם לאישיותו. משך כל חייו הקפיד מי"ב להרחיק

את חייו הפרטיים מתחום התענייניותם של קוראיו ומבקריו. הוא מעט לכתוב על

עצמו ואסר לפרסם אפילו את תמונתו בראש כתביו. הביוגרפיה של מי"ב ידועה

בכללותה בלבד (בין היתר מתוך דברים שפרסמו אשתו המנוחה ובנו יבל"ח). לפיכך,

יצירתו של מי"ב מפתה את הקורא לנסות ללמוד עליו מתוך סיפוריו ולדלות עובדות

ביוגרפיות מהם. פיתוי זה מתחזק מתוך ההתאמה של חלק מסיפוריו למסגרת הכללית

של פרטי חייו. נסיון מעין זה נעשה, למשל, ע"י ישורון קשת בספרו “מי”ב חייו

ופעלו" (הוצאת מגנס ירושלים, תשי"ח), המצרף ביוגרפיה של מי"ב על־פי סיפוריו

בסיפור “אויבי”, מתבארת האיבה החזקה בין המספר בגוף ראשון לבין אליפלט, ביאור ביוגרפי. חלומו של גיבור הסיפור, טוביה, מוכיח, לדברי קשת, על ראשית ההתנגשות בין הציווי הפנימי־המוסרי לביו ההכרח הייצרי במי"ב.

בגיל תשע “כבר קיננה בו במיכה יוסף ההרגשה הסתומה של האחריות לחיים ושל הקשר הגורלי בין חיי הנפש ובין ההכרח המציאותי. ואך טבעי הדבר, שהרגשה זו תהא מלווה בו רגש יראה רליגיוזית עם תחושת מציאותם של כוחות אויבים, של איבת־עולם בין החומר ובין הרוח, של פחד מפני הסיטרא־אחרא, הקם על האדם הרוחני לבלעו, למשכו מטה”.

הסיפור מעיד “על מעמדו המציאותי של מיכה־יוסף עוד משחר חייו כיצור אנושי מאותו סוג נפשי־קיצוני, המגרה בהכרח, כאמור, את תאוות ההתנגדות והתוקפנות בבאי־הכוח הקיצונים של הסוג האחר, הגשמי ונגד־רוחני”. ושוב: “אך אליפלט המכוער, נמוך־המדרגה, אולי נתאהב, פשוט, במיכה־יוסף העדין – – – אבל מיכה־יוסף אינו מרגיש בזה כלל, שהרי סובייקטיבי הוא מטבעו, אפילו רגש הרחמים, הטבוע באופיו, ודקות ההרגשה בשטח ההסתכלות לא עמדו לו לגשר על פני התהום המפרדת בינו ובין הגבול ממנו”.

ביאור מעין זה לסיפור מקצץ את כנפיו ומקפח את עמקות משמעותו. נעשה כאן עוול ליצירה אמנותית על־ידי ביאור ביוגרפיסטי מגמד; וראוי הדבר לבדיקה מדוקדקת, שממנה מסקנות לגבי סוג ראייה כזה בדרך־כלל.

אליפלט מוגדר לכל אורך הסיפור על־ידי המספר־בגוף־ראשון לא כאויב בלבד אלא כשטן. בפתיחה: "ואלהי הרוחות הוא יודע כי סדנא דארעא חד־הוא, וכי כל חי תחת השמש – השטן עומד לנגדו… " כזה הוא תיאורו של אליפלט בפגישה הראשונה ביניהם: "ובפנותי וארא נער אדמוני, ולו עינים אדומות, יושב ממולי, והוא שולח אלי מבטיו הזרים… בארבע שנים ושלושה חודשים נפגשתי בחזון עם השטן, עם שטני בעולם… "

ביום ט' באב, כאשר הם חוזרים ונפגשים בבית הקברות:

"הרימותי את עיני ופלצות אחזתני. האומנם אליפלט עומד מאחורי. פניו עבו

ומלאים אבעבועות, כשד משחת נגלה פתאום". ושוב: "ואז עלה על לבי לפנות

לו את בית המדרש ולהתפלל בבית־הכנסת, שלא על דעת אבי, והנה רק החילותי לבוא

שמה ויבוא גם השטן, וגם שם עולל לי". בליל סליחות, בעיר מגוריו של זקנו

“ובנשאי את עיני וארא פתאום את אויבי אליפלט עומד ממולי. עיניו אדומות ופניו הפעם כפני השטן ממש”. בשובו אל עיר מגורי ־אביו בפסח: “הנני מביט בחלון – והנה קול צחוק פרוע באזני. אליפלט עומד לא רחוק ממני, כאילו פלטה אותו האדמה פתאום”. ובאחרונה, בליל יום הכיפורים: “ונשמע פתאום בעומק הבית קול כקול כלב נובח. ויבהלו בני־העם ויצא לבם; נדמה היה כאילו בא השטן ביניהם לקטרג, ויפנו כה וכה ויראו את אליפלט עומד על יד עמוד הבימה ורירו יוצא מפיו ועיניו בולטות”.

תבנית סיפורית אחת חוזרת ללא הרף בסיפור: כל רגע של חג וקדושה לנפש מופר עם הופעת השטן אליפלט. יומו הראשון של הילד ב“חדר” הופך לחגא עם הופעת אליפלט. יום השמחה שבלבישת בגד חדש הופך ליום של צער בשל אליפלט. מתיקותם של סיפורי התורה מערבת בה טיפה מרה בשל אליפלט, רגע הקדושה שבהתייחדות על קבר האם בט' באב מופר עם הופעת אליפלט, אמירת הקדיש לזכר האם מאבדת את טעמה בשלו. שמחת המועדים מופרת על ־ידו. המאבק בין המספר לאליפלט הוא בעצם המאבק בין קודש וחול, מאבק שבין אלוהים ושטן. לכן מתואר אליפלט בכל הסטריאוטיפים התיאוריים של השטן: גסות ההופעה, הצבע האדום, הלשון הארוכה והצחוק הפרוע.

מה מקור השנאה בין השניים? אמנם מוטעמים ניגודים שהיו ביניהם מבחינת הרקע הסוציאלי, המראה החיצוני והחינוך אך אלה בכוחם לבאר רק מדוע נבחר אליפלט על־ידי המספר להיות נושא לשנאתו; אין בהם הסבר על מקור השנאה עצמה. התשובה ניתנת בפתיחת הסיפור. העולם מתגלה לילד בן הארבע כקרוע ושסוע בין “המיית פלאים ועקת פלאים”. “עקת הפלאים” מוגדרת בעזרת תמונה מן הטבע: מראה השמים הכחולים, אשר נבלעים ומוקדרים על־ידי העננים השחורים. את “המיית הפלאים” מגדירה תמונת השבת בבית היהודי. העולם נתון במאבק זה, וכן גם נפש הילד בן הארבע, שהעולם מתגלה לו כאן בכפל פניו. מעתה חייו הם מאבק להיחלץ מ“עקת הפלאים” כדי לזכות ב“המיית הפלאים”. אליפלט מצטייר בעיני המספר כשטן המקדיר את שמי התכלת של חייו ולכן הוא נעשה מטרה לשנאתו.

כל נסיונותיו של המספר להימלט מאליפלט נידונים מראש לכשלון, התבנית החוזרת בסיפור מדגישה זאת. ככל שהסיפור מתקרב אל חג בחייו של המספר, הנך מצפה להופעתו של אליפלט, המקלקלת את שמחת החג או את קדושתו. הופעתו של אליפלט בחיי המספר נעשית פטאלית, גזירה של הגורל. אין לנוס מן הגזירה והגורל. העולם שסוע וכזה יישאר. זהו חלק מן המיתוס האנושי והעולמי כאחד. הסיפור של השנאה, בין אליפלט והמספר, הופך על־ידי כך סמל לגורל האנושות, החיה בעולם שסוע.

אין ספק שבסיפור זה משוקעים פרטים ביוגרפיים של מי"ב, אך קשה לדעת בוודאות אילו חלקים בו הם ביוגרפיים ואילו לאו, כי אותם פרטים בסיפור המשמשים מקור לפרטים ביוגרפיים (מוצאו של המספר ממשפחת רבנים מכובדת “שתורתם ויראתם אומנותם”) – הם חלק מריקמתו האורגנית וההכרחית של הסיפור. (פרטי המוצא, למשל, באים להוכיח שאפילו צאצא של משפחה שכולה שלמות וראיית־עולם אחידה, אינו יכול להימלט מן העולם השסוע בו אנו חיים, בין “עקת פלאים והמיית פלאים”).

דומה אם כן, שגם הביוגרפיה של מי“ב זקוקה עדיין למחקר של ממש על־פי אגרותיו, עדויות בני דורו ומקורות אחרים. אפשר ששנת המאה להולדתו של מי”ב הינה השנה המתאימה לתחילת המחקר המדעי של מי"ב ושל הקשר שבין חייו ואישיותו לבין יצירותיו.

(למרחב, 1965)

---

הרומאן ההיסטורי הראשון של קבק

מאת

יוסף אורן

א

הטרילוגיה “שלמה מולכו” נכתבה על־ידי קבק לאחר שלושה רומאנים – “לבדה”, “דניאל שפרנוב” ו“נצחון” – שהביקורת ייחדה אותם כחטיבה מוקדמת ביצירתו, בכנותה אותם “הרומאנים הציוניים”. תואר זה בא להבליט את האופי האקטואלי של שלושת הרומאנים הללו בהשוואה לרומאנים ההיסטוריים, שבכתיבתם התחיל בסוף שנות העשרים.

הבדלה זו בין “הרומאנים הציוניים” לבין “הרומאנים ההיסטוריים” היא נכונה רק בבדיקה השואלת למקורות היניקה של חמרי הסיפור. אך מכל בחינה¹ אחרת – ובוודאי מבחינת האקטואליות – ממשיכה הטרילוגיה “שלמה מולכו” את שלושת “הרומאנים הציוניים”.

עם גמר כתיבתה של טרילוגיה זו, כתב קבק ברשימה אוטוביוגרפית על אודותיה: “זה האחרון הוא גולת הכותרת שלי”.² ואין ספק שצדק בהערכתו זו, הואיל ו“שלמה מולכו” הינו נסיון התמודדות מעולה יותר עם השאלות האקטואליות, שטיפל בהן קודם בשלושת “הרומאנים הציוניים”, אף שהסיפור לקוח מתולדות האנוסים בפורטוגאל במאה השש־עשרה.

עובדה ראשונה המאשרת הנחה זו, בדבר ההתכוונות האקטואלית של המספר בנצלו חומר־סיפורי שהינו היסטורי בעיקרו, היא גישתו הא־היסטורית של קבק אל העדויות שבמקורות ההיסטוריים. מבחינה זו נבדל קבק ממספרים צעירים ממנו, שזיהו את הז’אנר הזה עם חובת הנאמנות לעדויות ההיסטוריות, כגון משה שמיר ב“מלך בשר ודם” ויוסף אריכא ב“סופר המלך”.

המרכיבים העיקריים, למשל, בסיפור־חייו של דיאוגו פירס – הוא שלמה מולכו – בחלק הראשון של הטרילוגיה, אין להם כל עדות במקורות ההיסטוריים. הצלתו על־ידי משרת הבית לאחר שבהיותו בן חמש הסתירוהו הוריו במערה שבחצר, הכנסתו בסוד האנוסים בגיל בר־מצווה, וקשרי האהבה שנתפתחו בינו לבין נסיכת בית־המלכות הפורטוגאלי, הם פרי דמיונו היוצר של קבק בלבד. לעומת זאת, תעיד על מיעוט העניין באמת ההיסטורית, הצנעת חשיבותה של עובדה אחרת, המוטעמת מאוד במקורות. כוונתי לזו התולה את מהלך־חייו של פירס בהשפעתו המכריעה של דוד הראובני עליו. הקשרים בין השניים נתרופפו לגמרי ברומאן והועמדו על פגישה כושלת אחת.

ב

אך יותר מבדיקה חיצונית זו, באמצעות ההשוואה אל המקורות ההיסטוריים, תעיד על התכוונותו האקטואלית של קבק, בנצלו חומר היסטורי, בדיקה שהיא מהותית לרומאן: עמדתו של “המספר” אל גיבורי־סיפורו. מהערותיו המפורשות של “המספר”, בכמה מקומות בסיפור, ניתן ללמוד, שגישתו אל התקופה ההיסטורית שבה הוא דן היא גישה מכלילה, וכי יש לו עניין מועט בצד הקונקרטי של תולדות המאה השש־עשרה. על כך תעיד פתיחתו של הרומאן: “שמי אירופה לבשו קדרות. מוסדי העולם של ימי־הביניים התמוטטו. המלט בין נדבכי הבנין העתיק הזה התפורר זעיר שם מרוב ימים; כפירה, פריקת־עול ומרידה חתרו כמו מים נסתרים מתחת ליסודו, ופרצים נבעו בחומותיו. בעולם כולו חדלה המנוחה ואפס הבטחון” (13).³

תפיסה מכלילה זו, המציירת את זמנו של הסיפור כתקופת־מעבר מסדר־עולם ישן המתפורר והולך אל סדר־עולם חדש היורש את מקום קודמו, מוטעמת עוד ביתר בהירות בפתיחתו של פרק 11: “במחצית הראשונה של המאה השש־עשרה היתה פורטוגאליה עדיין נתונה בתוך אווירם של ימי־הביניים. אבל מעבר לפירינאים היו כבר רוחות מנשבות. בלי צער ומכאובים יתרים היתה נפש הפורטוגאלי נודדת בין שתי רשויות: מושגי ימי־הביניים והרגשות ימי הרנסאנס, אמונה תפלה וכפירה, קנאות והפקרות, מותרות ונזירות” (165).

“המספר” מצייר את שלמה מולכו, על־פי תפיסה מכלילה כזו של התקופה, בדמותו של בן דור־הביניים, שנקלע אל ההפכים והארעי שבין שתי תקופות. לא לשווא תולה “המספר” בגיבורו שליחות שהיא שליחותה של העת: “ברגעים אלה רווה בו צמאון הדורות אל חירות הנשמה ופדותה מכלא־הבשר, מזוועות הריקבון של החומר; נתקיימו בו געגועי מאות שנים של הנשמה להזדווג עם רוח עילאה ונאצלה, לשם ייחוד קודשא” (39). ואפילו אהבתו של הגיבור אינה חופשית משליחות זו: “חירות ושלטון, שלום והארמוניה של הנפש, הרגשת־ההווה המשכרת, – כל מה שהאנושות היתה שכולה ועשוקה ממנו בדורות שקדמו, – הכל הוחזר לדון פירס פתאום ובבת־אחת ע”י שי־האהבה" (167).

דומה, איפוא, כי יותר משנתכוון קבק לאמת ההיסטורית של זמן־סיפורו, נזקק אל החומר ההיסטורי משום שמצא בו מקבילה אל תקופתו ומענה לשאלות־הרוח של בני־דורו, שנקלעו אף הם אל בין שתי תקופות: בין סיומה של גלות לבין תחילתה של הגאולה. אך מסקנה זו טעונה תוספת הוכחה מדרכיו של הסיפור ומהדגשות שונות בו.

ג

שתי העובדות האמורות, שהמאה השש־עשרה נתפסה על־ידי “המספר” כתקופת מעבר, ושדמות הגיבור נועדה להמחיש את המעבר הזה, הן שקובעות את דגם־ההשתנות כדגם־יסוד ברומאן ההיסטורי הזה. בדגם־סיפור כזה חייבים פרקי־הסיפור להבהיר את כל שלביה של ההשתנות. כל פרק ופרק מקבל בשל כך ערך־עצמי מודגש, כיחידה שלמה, המתרכזת באירוע מרכזי, המכילה פגישה רוויית־מתח בין הגיבור לבין אחת מהדמויות האנטאגוניסטיות שנועדו להבליטו, ושקבועה בה שיחה המפרשת את התמורה במחשבותיו ובהרגשותיו של הגיבור.

הקניית ערך תמרורי לכל פרק נחשבה בעיני קבק לאחת הסגולות המבוקשות בכתיבתו. ברשימה האוטוביוגרפית, שרשם לאחר כתיבת “שלמה מולכו”, הוא טוען, כי צריך “שכל מומנט, כל חוויה, כל התנגשות ומצב־נפש שאני מתאר יקבל בעיני הקורא איזו חשיבות שהיא. צריך שיהיה ערך לפרטים, כדי שיהיה ערך לסינתזה הכללית שתיווצר מאליה, בתור מסקנה ותוצאה, במוח הקורא”.

אולם הדגשת ערכו של כל פרק מרופפת במידה רבה את הקשר בין פרקי־הסיפור. הקורא עלול גם לאבד את העניין במסכת השלמה, הואיל ותוספת קריאה, בפרקים בעלי ערך־עצמי כה מודגש, נותנת בידיו רק אישור נוסף למהלכה ההגיוני של ההשתנות שכבר נתבררה לו. ואמנם נאלץ “המספר” לבצע שתי תנועות מנוגדות מבחינתו של הסיפור כדי להתגבר על קשיים אלה. ומלבד תנועת־הסיפור קדימה, על הקו הרצוף של ההשתנות, על־פי עקרון ההתפתחות של העלילה, הוא מבצע תנועה מנוגדת ברומאן, משהה, המזינה את סקרנותו של הקורא, על־פי עקרון הסתבכותו של סיפור־המעשה.

וכאן נעוצה אחת מחולשותיו של הרומאן, שהגיונות העלילה מבליטה את שרירותו של סיפור־המעשה. כך, למשל, נוטעים בנו הפרקים בתנועתם קדימה את הרגשת התעצמותו הרוחנית של הגיבור, וזו נסתרת על־ידי כניעתו לדרישות הנסיכה. והיא, שנצטיירה לנו ככנועה לחלוטין, לאחר שהמירה את הנזירות בפגישות־החשאין עם אהוב־ליבה, נחשפת כאן במלוא תוקפנותה המלכותית. התערבותם מחדש בחיי חצר־המלכות אינה מתיישבת כל־כך עם טיבה של ההשתנות שחלה בשניהם עד כה.

אולם תוצאה חמורה עוד יותר מקיומן של שתי תנועות מנוגדות וסותרות בסיפור היא מציאותן של התרחשויות מפתיעות שאינן נובטות כלל בהמשך, סוד יציאתו של דיאוגו ממרתף־תפילתם של האנוסים דרך פתח־הארון, למשל, תלוי כאיום נושא־מתח בינו לבין די־פאס רודף־השררה לאורך מספר פרקים של הרומאן. הואיל ודי־פאס אינו מממש את איומו, מסתבר לבסוף כי לסוד זה הועד תפקיד מקומי: לאגד את הפרקים, שבנייתם לצרכי דגם־ההשתנות פוררה במידה רבה את הקשר ביניהם. דוגמה דומה מצויה בפרקים המספרים על פגישות־החשאין בין דיאוגו לנסיכה. רחשים מעבר לכתלים של מחבוא הפגישה, ועדויות על מעקב אחר שניהם, קובעים בנו ציפיות וחשדנות ביחס לנעשה במקום. לבסוף מסתבר, כי מלבד הצורך ביצירת מתח־מקומי, לאימוץ הקשר בין הפרקים, לא תרמו הללו לעלילה עצמה.

כאן אולי המקום להדגיש, כי מהלכם הכרונולוגי הקפדני של הפרקים, הנחוץ להדגשת עקיבותה של ההשתנות, מופר רק באותם מקרים שקבק מבקש להסב אליהם תשומת־לב מיוחדת. בדרך זו מפנה “המספר” תשומת־לב רבה אל הפרק החמישי, המספר על מקום המערה והמרתף במהלך־חייו של דיאוגו. שוני אחר בתוך הקבע הכרונולוגי, המודגש בדרך זו, הוא תיאור הפרידה בין דיאוגו לבין פרדינאנד, המובא בפרק 15. הבאת פרידה זו שלא במקומה הכרונולוגי מטעימה את חומרת התמרור בהשתנות של דיאוגו, בשעה שעליו לבחור בין קבלת השליחות שהוטלה עליו על־ידי המלכה, להקים אינקוויזיציה בפורטוגאל, לבין הודאה בפומבי בהעדפת זהותו היהודית על שליחות נוצרית זו.

ד

סיוע נוסף לדגם־ההשתנות ניתן למצוא בהקפדה השיטתית של “המספר” על תיאורי־הזמן בפרקי הסיפור. על כל פרקי־הסיפור שרויה אווירת הדמדומים והלילה. תחילה נוטה הקורא לייחס לקביעות זו בשעת התארעותם של הפרקים אך ורק את תכלית הבלטת החשאיות והמסתורין. כרקע הולם להתרחשויות שבחיי הגיבור. מאוחר יותר עומד הקורא על התועלת הנוספת שמפיק הסיפור מקביעות זו בתיאורי־הזמן. הללו ממחישים את התקופה, השרויה עדיין באווירה של חשדנות ותככים, אמונות תפלות וקנאות חשוכה. אולם בדיקה קפדנית של הדגשות־הזמן בפרקי־הסיפור, מגלה, כי קפדנות זו של “המספר” נועדה בעיקר לסייע לדגם־ההשתנות שבסיפור.

הפרק הראשון פותח ב“השמש כבר עמדה בשיפולי הרקיע”, והוא מסיים בדיאוגו: ו“צילו השחור נבלע בחשכת העצים”. הפרק השני מתארע באולם המלכה “המלא חשכה”, אך אף הוא מסתיים בגיבור: “פירס הרגיש פתאום בקרבו איזה אור אסף נגהו, ליקוי מאורות”. הפרק השלישי פותח בתיאור גן־הארמון “מכורבל חשכה וחורש־מזימות לא־טובות”, אך מסיים אף הוא בגיבור הניצב ליד ביתו “העטוף כולו באדרת שחורה”. בתיאור הזמן האובייקטיבי מתחיל גם הפרק הרביעי: “שקעה השמש מעבר לעצי־הגן”, אך סיומו מדגיש פעם נוספת את הרגשת האפלה הממלאה את ליבו של הגיבור: “מאחוריו נפל צל גדול על הקיר, ובאפלולית בין השמשות קשה היה להבחין בינו לבין צילו”.

קביעותם של תיאורי־הזמן מופרת רק בפרק האחרון של הסיפור, ואז מסבה אליה ההפרה את מלוא תשומת־הלב, ומבקשת את ביאורה בהשתנות שנשלמה במהלך פרקי חלק זה של הטרילוגיה. בפרק האחרון שורה עדיין העולם בחשכת־לילו, אך בשביל דיאוגו פירס, שבחר לחיות בזהותו היהודית כשלמה מולכו, כבר בקע האור. באפלת חייו ציפה דיאוגו בהתרגשות לזריחה זו. תחילה דימה את האהבה ל“אהבת השמש את קווי־אורה”. אך משנוכח לדעת כי אין בכוחה של האהבה לגאול אותו, בחר לשוב אל יהדותו המתנמנמת, ואז זכה למגע מבורך ראשון עם האור: “בשעה שבכה והתפלל לידו החזקה ולזרועו הנטויה של אלוהים, – ראה והנה שרביט הזהב השלוח אליו ביד נעלמה נוגע בו” (238). כאשר נשלמת השתנותו, בפרק האחרון, הוא נגאל לחלוטין מאפלת מרתפיו: “מפתח המערה זרם עליו אור היום”.

באותו אופן ממש מסייע “המספר” לדגם־ההשתנות גם בהקפדותיו על תיאורי־המקום. פרקי־הסיפור מדגישים את מהלך־חייו של דיאוגו כנעים ממערת־המחבוא של ילדותו אל מרתף־המסתור של נעוריו בקרב האנוסים, וממחבוא חדרה של נערת־הנסיכה בארמון אל המיפגש המוצנע ברחוב המלחים. משום כך מתבלטת השלמתה של ההשתנות, כאשר דיאוגו־שלמה עולה בפרק האחרון ממערת־ילדותו אל המרחבים שמחוץ לכלא־פורטוגאל, אל האור הגואל של היהדות.

ה

ראינו עד כה כיצד קובעות תכונות הפרקים והדגשות תמאטיות שבהם את דגם־ההשתנות כדגם־יסוד בסיפור. מהי, אם כן, ההשתנות עצמה שחלה בגיבור? יהא זה אך צפוי שבטיבה מצויה תשובה נוספת לתכלית האקטואלית, שהנחתי בדברי, להזדקקותו של קבק אל חומר־סיפורי השאוב מרקע היסטורי מוגדר.

מהלכה של ההשתנות מוגדר היטב בסיטואציה־מוליכה, הנשנית מספר פעמים בסיפור. בסיטואציה זו נפגש דיאוגו עם בן־דמותו נטול־הפרצוף. דמות סוריאליסטית זו מבהירה בשינויי הופעותיה את שלבי התמורה המתחוללת בגיבור. עם כל פגישה נוספת בין השניים מקבלת דמות זו קטע נוסף מפרצופה החסר. תהליך מודרג כזה הינו ברוח ההבטחה שנתנה הדמות בפגישתם הראשונה: “הפתרון הוא קץ החיים, החידה היא תחילתם – – – אני אינני אלא אתה, וכשיקום שלום מוחלט בינינו, יבוא גם הפתרון… אבל זה יהיה גם הקץ” (53). כלומר, אנו פוגשים את דיאוגו פירס שעה שהוא עדיין כולו חידה. הטרילוגיה כולה צריכה להשלים את השתנותו בדרך החשיפה המלאה של ה“אני” שלו. החלק הראשון של הטרילוגיה – “האהבה”⁴ – פורש את הדרך של הגיבור מבקשת הגאולה עד ההיגאלות על־ידי השיבה אל הזהות היהודית, שהוא המרחק שבין דיאוגו פירס לבין שלמה מולכו. שני חלקיה האחרים של הטרילוגיה – “האמונה” ו“הקרבן” – יחשפו את מלוא “פרצופו” של מולכו.

כבר בתחילת הסיפור מתאונן דיאוגו על כך ש“האני שלנו מחותל בכמה וכמה קליפות דקות מן הדקות, וכל כך קשה לסלקן אחת אחת… קשה מאוד” (22). ופעם נוספת מעיר על כך “המספר”: “נפשות הבריות בכלל, ואף נפשו הוא, נראו לו כסבך עצי־יער שצדה מחשבותיו בסודו. כל ימיו היה דון פירס מצטער על שאין בידו פנס לפלס לאורו נתיב בליל הנפש ולהגיע אל מחוז־הפלאים ששמו אני… שאיפה זו לצלול בנשמת האדם ולמצוא את סוד האני שלו היתה דומה אצלו לאותה השאיפה החזקה לצאת למרחקים, להוציא תעלומות לאור, לגלות אופקים חדשים, שיקדה בבני דורו, בקולומבוסים ובדי־גאמים” (33).

החלק הראשון של הטרילוגיה עוסק בכשלון נסיונו של פירס למצוא את עצמו באהבתו לנסיכה. כל ציפיותיו למלאות בחייו ממוקדים באהבה זו: “האהבה היא סוד האלכימי להפוך חרס נשבר לזהב… לא! ליותר מזה – לאדם!” (162). יתר על כן “דיאוגו פירס ביקש לתקן את נשמתו ואת נשמת העולם, הכפושה בשפלות ויסורים, על־ידי האהבה” (167). באהבה הוא רואה את חזות הכל, ובסיועה הוא מקווה להשתחרר מהעבותים שקושרים אותו על אף רצונו אל יהדותו. מדברים שהוא מטיח באזני פרדינאנד ניתן לשמוע בברור הד לפולמוסים אקטואליים מתקופתו המאוחרת של קבק: “עיוורים! עיוורים!.. טחו העיניים מראות את הנקודה העיקרית, את גרעין הדברים – את הלוז שבחיים – ‘עם סגולה’!… ‘דת נבחרה’ – למעלה מן העם ומן הדת הביטו וראו, את האדם!.. לא דת נבחרה – אלא אדם נבחר! לא עם סגולה – אלא איש סגולה!.. אלוהים לא יצר עמים ודתות – אלה הם פרי הנחש אשר השיא את האדם. את האדם לבדו יצר אלוהינו בצלמו ובדמותו” (171).

התפכחותו של דיאוגו מתחושת החירות הקסומה אך הקצרה, שמעניקה לו אהבתו לנסיכה, מתחילה כאשר הוא מרגיש שאין בכוחה של אהבה זו להביא לאותה תמורה שהוא מייחל לה. האהבה לנסיכה אמנם מסיחה את דעתו, במשך ההתראות, ממערת־ילדותו וממרתף־נעוריו, אך גם היא עצמה מתקיימת במחבואים ובשעות האפלה. אין בזו האהבה די־אונים כדי להתייצב כאלטרנאטיבה למועקת עריצותם של ימי־הביניים. ה“אני” שלו מצוי בתשתית עמוקה מן האהבה, ביהדותו.

“יסוד יהדותו”, מעיד “המספר”, “היא בחינת מחתרת מתחת לחומת־חייו שרצה לבנות על האהבה” (121). כאשר מרגיש דיאוגו כי יהדותו עולה ופורצת מתוכו, בוקעת מכל המרתפים שהיתה כלואה בהם, הוא פונה בדברי־וידוי, שבצורתם ותוכנם הם מזכירים את קטעי־הווידוי המפורסמים של שלמה אבן־גבירול ב“כתר מלכות”: “אלוהי! חיים ביקשתי ומוות מצאתי, כי איבדתי דרך. ידעתי כי אתה שוכן בקרבי ויגבה לבי, ואוהב לא אותך, כי אם אותי, ואומר לראות אור זולתך… הנה שבתי אליך כחרס הנשבר, רימה ותולעה…” (252).

ו

דומה כי באלה – בהשתחררותם מן האהבה הזרה לשייכות האוניברסאליסטית אל האדם כדי לדבוק במוחלט האלוהי היהודי, ובהעדפתה של הזהות העצמית, הנישאת בגאווה על־ידי בעליה, על־פני ההתעלמות מיהדותו, התעלמות שכופה אותו לעשות שקר בנפשו – משוקעת ההתכוונות האקטואלית של קבק בנצלו חומר בעל רקע היסטורי מוגדר.

דגם ההשתנות שתואר בחייו של שלמה מולכו הלם בכל את מהלך־ההשתנות כפי ששיערו קבק בחיי האומה בתקופת התחייה הלאומית. התחייה היתה צריכה, אליבא דקבק, לחסל את הגלות ולהביא את הגאולה. היא נועדה לממש מהפכה רוחנית, והיה עליה להחזיר לבני־הדור את גאוות־ההשתייכות שנפגמה בגלות הממושכת ובעינוייה הקשים. התחייה הלאומית היתה צריכה לגאול את היהודי מתעיותיו הרוחניות בשדות־זרים, ולהשיבו אל כור־מחצבתו ואל חירות בחירתו בשייכות אל עם־סגולתו. ובאחת: קבק ראה בתנועת התחייה תנועה שתנתק את היהודי מסבל החיים האנוסיים ותעניק לו את אושר החיים המזוהים בבירור עם היהדות.

התרחקותו אל חיי שלמה מולכו במאה השש־עשרה איפשרה לקבק לראות את מלוא התמורה שבמהלכה היה שרוי יחד עם בני דורו. משום כך ניתן גם לומר, שהטרילוגיה “שלמה מולכו” מהווה נסיון מעמיק יותר של קבק להבין את המהפכה הציונית של דורו מנסיונותיו בשלושת “הרומאנים הציוניים”. יתר על כן, נסיון זה יכול היה לבוא ביצירתו רק לאחר הרומאנים הללו וכהשלמה להם.

הואיל ו“שלמה מולכו” השלים תהליך שהיה עדיין בהתהוות בחייו ובחיי בני־דורו, תהליך שטרם נשלם גם בשעת כתיבתם של דברים אלה, ברור, שעל אף פגמים ספרותיים לא־מעטים, המפחיתים מן החשיבות שהיתה לרומאן בשעת חיבורו, לא פגה אקטואליותו בתחום הניבוי. ממרחק שניים־שלושה דורות ניתן אולי לציין בסיפוק, כי הנבואה, שכלל קבק בסיפורו ההיסטורי הראשון מחיי שלמה מולכו, על מהות התמורה שחוללה תנועת התחייה בתולדותיו של העם היהודי, הולכת ומתבררת כנבואת־אמת. זו העניקה לנו תודעה עצמית ברורה, גאה וחופשית.

אך מכיוון שאנו מצויים עדיין בעיצומה של ההשתנות הרוחנית בחיי האומה, רק ימים יגידו אם לא תתקיים גם החזות הקשה שחזה קבק לכל נסיונות הגאולה של גיבוריו: כך מסתיים נסיונו של חיימק’ה, גיבור סיפורו המוקדם “המעפיל”, השומט עצמו מן ההר לאחר שממרומיו הוא מוצא לפניו רק קברים. כך מסתיים נסיונו של שלמה מולכו, העולה לבסוף על מוקדה של האינקוויזיציה. בכשלון מסתיים גם נסיונו של ישו ברומאן “במשעול הצר”, הבוחר להיצלב כדי להציל את תורתו, שאת כשלונה הוא רואה כבר בחייו, כאשר היא מסתלפת לעיניו על־ידי אלה שנעשו תלמידיו ופירשוה בשמו באזני ההמונים על־פי כוח הבנתם. והן כל הסימנים מעידים שסכנת הסילוף של תוכן התחייה הלאומית ותכליותיה אמנם מאיימת על המסגרת המדינית שהעם היהודי הצליח להקים בארץ־ישראל.

(מאזנים, 1974)

תגובה (כלפי מעשים שלא ייעשו)

מאת

יוסף אורן

---

זך נגד אלתרמן

מאת

יוסף אורן

אף שבדרך כלל אין שואלים למגמתו של כותב, אלא מבקשים לבחון את חיבורו לעצמו, קשה להתחמק משאלה זו לאחר קריאת ספרו של נתן זך.¹ שהרי תמיהה היא: מה טעם לבדוק את צדדיה הריתמיים של השירה המודרנית שלנו (מודרנית מבחינת הזמן הכרונולוגי. כי זך אינו מגדיר את סימניה של מודרניות זו), על־פי השלכות השקפתו הפילוסופית של ברגסון על השירה, באשר לזמן ולריתמוס? אם הטעם היה לראות אם שירתנו מקיימת את תורתו של ברגסון – מיותר היה העמל שהשקיע זך בכתיבת ספרו. אך אם המטרה היתה לבחון אספקט נוסף בשירתנו, שתורתו של ברגסון מזמנת אותו – אזי לא יגע זך מספיק כדי להשיג מטרה כה נכבדה.

ברם, עיון קל בספרו מגלה שהטעם, ואף התכלית, לכתיבת הספר היו שונים לחלוטין. מידת האריכות שנוקט זך כלפי שירו של אלתרמן “ירח”, בהשוואה לארבעת השירים האחרים שהוא בוחן, יוצרת הרגשה של חוסר־איזון בחיבור; הפרק “לקסמה של שירת נתן אלתרמן”, שהוא וידוי אימפרסיוניסטי, מתמיה בחיבור הנושא את השם “זמן וריתמוס אצל ברגסון ובשירה המודרנית”; ההכללות, הנחפזות והבלתי מבוססות, על שירתו של אלתרמן, והאמצעי השקוף של השוואת־הישגים ריתמיים בשיריהם של אחרים, מול כשלונותיו של אלתרמן בשיר “ירח” – כל אלה מלמדים שהמגמה היתה אחת: להסיר את כתר המשורר האהוד־המקורי־המשפיע מעל ראשו של אלתרמן.

בתחום תכלית זו הצליח זך, בינתיים, להוכיח – אם מישהו מוכן לוותר לו, ולקבל כהוכחות דברים, המובעים בלשון ציורית־שירית ובמרכאות כפולות לאין ספור – שבשיר המנותח “ירח” יש שש תופעות מכאניסטיות מבחינה ריתמית ושש אחרות, המנסות לגוון אותן תופעות מכאניסטיות. רק זאת! וכל אמירותיו האחרות, השזורות בגוף מאמרו העיקרי – כגון: שלשונו הפיגוראטיבית של אלתרמן היא מלאכותית, תפאורנית (34) ואינה מצטרפת ל“נוף מטאפורי” או “לרעיון פיגוראטיבי או סמלי מוגדר כלשהו, המלכד יחד את כל ציורי השיר” (35), ששירתו “תיאטראלית” ודקורטיבית (35–36), שמקצבו מקפח את כוח התכוונותה של לשונו (40) וכיוצא באלה – אינן מוכחות ומתמיהות לעצמן. דומה, שאין טעם לענות במאמר ביקורת על טענות מסוג זה, כאשר אין עדיין בספר עצמו כל בסיס מעשי להן.

ההתקפה על שירי אלתרמן ושלונסקי מזה, וההתלהבות משירי קובנר, פוגל ועמיחי מזה, נעשית בשם אסתיטיקה שירית אחרת, שבה מאמין זך ושכנראה שמותיהם של ברגסון, קירקאגור, קייזר, אליוט ואחרים באים לבססה ולאמצה. וכאן עניין עקרוני: קשה לקבל הנחה מוכתבת מראש, שהשירה העברית כולה חייבת לאשר את כלליה של אסתיטיקה מסוימת, החביבה על מנתח שירה זה או אחר, כאילו לא נוצרו תורות־הנוי על מנת להבליט הישגים ביצירות אמנות על־ידי קביעת נורמות של בחינה, או על־ידי גילוי אספקטים חדשים של עיון, אלא נוצרו כדי שהיצירות תקיימנה את כלליהן.

כמו כן מוזר לקרוא את נסיונו של זך להכות שירה עברית באמצעות כללים שנקבעו בשביל לשונות אחרות (כגון: הגרמנית, האנגלית והרוסית), שאופיין הריתמי שונה לחלוטין מזה של השירה העברית ולשונה. ההעברה של כללים אסתיטיים, אשר הם נאים לשירה בלשון אחת, באופן כה אוטומטי כפי שעושה נתן זך (ואין הוא היחיד בעניין זה) ללשון אחרת, לא רק שיש בה כדי לעורר תמיהה, אלא שיש בה ללמד על מידת השתעבדות ומידת התבטלות עצמית בפני החוקר או האסתיטיקן הלועז.

כך למשל (וזו דוגמה אחת מני רבות), הכלל שמביא נתן זך מקייזר: “ככל שהריתמוס מתעצם, ככל שגובר כוחו המאגי של הסדר המבקש את התמורה בתורת התמד, כן הולך ופוחת כוח התכוונותה של הלשון, ולהיפך” – אפשר שאין על כלל זה עוררין בתחום השירה הגרמנית, כי בלשונה של שירה זו אפילו צרוף מועט, יחסית, של “רגליים” חוזרות, יוצר טור כה ארוך, שקיומו מחייב לברור מלים, והוא עשוי אמנם לעתים לשעשע במקצבו ולהפקיע את המלים מהתכוונויותיהן המשמעותיות. אך היכן הראיה, שהוא הדין גם בשירה העברית, בה אפילו משקל ארוך כהקסמטר־הדקטילי של האפוס, או האידיליה, יוצר טור, שבו המשקל או הריתמוס אינם מחייבים להפחית את התכוונותה של הלשון.

ספר זה עדיין לא הצליח לערער את שירתו של אלתרמן. ויאמר כבר כאן: זכותו של זך היא להכות על חטא ולטעון ששירתו של אלתרמן שוב איננה מוצאת חן בעיניו, כפי שהיה הדבר לפני חמש־עשרה שנה. אך אם ברצונו לנצל זכות זו, עליו לנהוג מנהג של ביקורת הוגנת: 1) לא בשמם של “שמות” לועזיים. 2) לא בשמם של כללים, שבתחום הלשון העברית ובתחום השירה העברית לא הוכחו עדיין. 3) לא בשמה של אסתיטיקה סובייקטיבית, המחזירה את הדיון לתחום ההערכה והשיפוט האישיים. 4) בניתוח ישיר של שירת אלתרמן, מן האספקטים הצורניים, התימטיים והפיגוראטיביים שלה.

(הארץ, 1966)

---

העוקץ שאחר הדבש

מאת

יוסף אורן

א

סדרת מאמריו של נתן זך¹ עומדת בסימן ההצדקה של יצירת עצמו, במסווה של דיון בענייני הספרות כולה. הסדרה היתה תערובת של השקפות על האמנות עם דברי פולמוס לשמם, של גישות אל הספרות העברית, עם ציטוטים, שאין עניינם לכאן, ושל עניינים עקרוניים עם דברים חולפים.

שני הסברים ניתן לתת לטיבה של הסדרה: א) שאת האפולוגטיקה ניסה נתן זך להצניע מפני הקורא על־ידי דיון כאילו־אובייקטיבי, אך הסתבך בין מעשה למעשה, גלש מסגנון כתיבה אחד למשנהו (החל בסגנון הפולמוס וכלה בסגנון ההרצאה המדעית, וכל גוני הביניים שבין שני הסגנונות הקיצוניים הללו) ולא הצליח להתמיד באף אחד מהם. ב) שאת הסדרה לא כתב בהמשך אחד, אלא סמך על כשרון האימפרוביזציה, ובנה מדי שבוע את ההמשך, שלא תמיד המשיך והתאים לקודמו. לכן סטה כבר החלק השני של הסדרה מן החלק הראשון והגיב על מאמר הביקורת של ישראל זמורה, ובו גלשו הדברים לפולמוס, שאינו מוסיף כבוד לשני הצדדים. החלק השלישי הגיב על מאמרו של האדריכל אלחנני, שנתפרסם ב“הארץ” יחד עם החלק השני של הסדרה, על דבר הבינוניות באמנות. כאן עברו הדברים הרחק מנקודת המוצא של הסדרה, שהחלה בנסיון לבאר את כשלון הדו־שיח, שקיימה ספרותנו עם נציגי הספרות הצרפתית. אל נושא זה חזר זך רק בסוף הסדרה, באופן מלאכותי, ואז נתגלה, שהסדרה הצליחה להבהיר את השקפותיו של נתן זך על ספרותנו ועל מצבה של התרבות העברית, אך לא הצליחה להוסיף או להסביר דבר על כשלון הדו־שיח.

כדי שלא לפרט את הדברים לפרוטות־פולמוס חסרות תועלת, אעסוק רק בכמה בעיות־יסוד, שיש להן נגיעה באישיותו הספרותית של נתן זך עצמו, ובעניינים עקרוניים של השקפת עולם ספרותית, שהעלה במאמריו.

ב

אחת האשמות שהעלתה הביקורת כלפי זך, המשורר והמבקר כאחד, היא, המידה המוגזמת של ההתבטלות העצמית בפני הספרות של עמים אחרים, שהיתה לו לרועץ ביצירתו. ואין זה כלל חשוב אם נתן זך עצמו סבור, שאין כאן התבטלות עצמית, כי אם השפעה חיובית – חשוב הוא, שהגילוי הספרותי של יצירתו, בשירה ובביקורת, מורה שאותה השפעה, לכאורה, מקלקלת את כשרונו העצמי. המאמר הראשון של הסדרה בא ללמד זכות על נתן זך בפני ביקורת זו. באמצעות סקירה היסטורית בלתי־משכנעת מנסה זך להוכיח, שרק פעמים ספורות ומבורכות ידעה ספרותנו קשר אל התרבות האירופית, וניתוק הקשר הזה סימן־ירידה הוא לה, וסימן חולשה ליוצריה. ואף שנושא זה הועלה לצורך ההצטדקות העצמית, יש בו עניין עקרוני, שמן הדין להבהירו היטב. דומה, שאין עוד שאלה יסודית של ספרותנו, שנחקרה פחות מדי ושחשיבותה גדולה כל כך, כמו שאלה זו. ברור, שדעתו, כי המפגש של תרבותנו עם תרבויות של עמים אחרים היה תמיד מפגש מפרה, הינה מוקדמת מדי, ואין בכוחו לבסס עליה את תביעתו, להשפעה המבורכת של ספרות העמים על הספרות העברית. רק בעקבות המחקר ניתן יהיה לקבוע אם הצדק עם זך, או שמא ההיפך הוא הנכון: כל מפגש שהיה לתרבותנו עם תרבויות זרות – מעכב היה לנו. ואפשר שהמחקר יגלה שהיתה תועלת ממפגש שכזה, אך היו גם נזקים, ואז נשקול את מידת הנזק לעומת מידת התועלת. ברם, אף אם נקבל את דעתו כבר עתה, ספק אם כל מפגש בין תרבויות, בכל התנאים, רצוי הוא לשני הצדדים ותמיד תוצאתו חיובית. ספק אם מפגש תרבותי, שמתפקידו להפרות את התרבויות הנפגשות, יכול להעשות באופן שתאר זך, ע"י מעקב אחר הנעשה בתרבות האחרת. כדי שמפגש יצליח צריך לבחון את הנכונות לקבל מה שמתגלה אצל כל צד, צריך להוכיח את הצורך לקבל אצל התרבויות הנפגשות. ומעל לכל, צריך להוכיח, שלתרבות הנותנת יש מה לתת לרעותה. ואני מתעלם כאן מהנחת היסוד של זך, שהמדובר בספרות מעולה, שמעמדה כאן הוא מעמד המעניקה בלבד, ובספרות אחרת, העברית, הפחותה, שמעמדה הוא מעמד פושט־היד הרוחני. ספק אם אפשרית ידיעה של בן תרבות אחת בספרותה של תרבות אחרת באופן אחר מכפי שתאר ביחס לסופרים שלנו: “ידיעתם בספרות האנגלית היא מקוטעת ומקרית”. כאשר צריך בן הדור שלנו להקיף תרבויות עמים כה רבים, ספק אם יימצא אדם הגון אחד, שיוכל להכריז בכנות על בקיאותו בספרות אחרת מאשר בספרות עמו, ומי כנתן זך יודע, שגם אפשרות בקיאותו של אדם בספרות העברית בלבד עדיין לא הוכחה על־ידי אנשים מרובים מדי, אף של אלו שעיסוקם בכך. ספק אם שליטה כל־שהיא והבנת “מניעיה הרוחניים והסוציאליים של הספרות האנגלית” ושל יצירות המופת בה, כאשר המדובר הוא בסופר, יש בהם כדי להגביר את כשרונו או את פריונו הספרותי.

ג

התלהבותו של זך מדור “טורים” ו“כתובים”, שהגיבו על נסיונותיהם של עמים אחרים ליצור אמנות, “שהרי נסיונות ליצור אמנות לא נעשו במאה העשרים רק בארץ ישראל המתחדשת בלבד”, לוקה בטעות יסודית: לא התגובה חשובה, כי אם פירותיה. חבל שבמקום לשבח את הנסיון לא בחן, ואפילו בחינה סטאטיסטית בלבד, את התוצאה: מה מכל אותה התעוררות בת־זמנה נוסף לה לספרות העברית כנכסי צאן ברזל שלה. ואף אם נסכים, שאמנם לא רק בארץ ישראל נוצרת אמנות, מן הדין להודות, שגם בה נוצרת ספרות טובה, וספק אם יימצאו לה קוראים מעבר ל“כמה עשרות אלפים קוראי ספר עברי; כמה אלפים ספורים של קוראי שירה” (מאמר חמישי). הסופר אצל עמים אחרים מוצא לו מיליוני קוראים בלשונו, הוא אינו זקוק לכבשת הרש העברית – מה טעם, אם כן, להטיף למפגש הפורה, שפוריותו מוטלת בספק, ולתבוע בקיאות בספרות האנגלית, בשעה שהספרות העברית ויוצריה, בעבר ובהווה, מצפים שהיצירה העברית תיעשה ללחם חוקם של יושבי הארץ הזאת, ובשעה שסופר העתיד של אומה זו מחפש עדיין את הצידוק האחד להולדתו – הציפייה לו מבני אומה זו. השפעה ארעית מספקת לנו בהחלט, אין צורך לחנך לקראתה (ומי יכול לתאר לעצמו מצב של השפעה תרבותית מכוונת, בלא שיזדעזע) כשישנו חשש, ולוא אחד לאלף, שהדבר יעשה על חשבון היצירה המקורית. אני מוכן להכריז כאן בפאתטיות, שאיני מתבייש להודות בקיומה: בשעה זו הנני שוביניסט ספרותי במודע, ומוכן הנני לספוג בשל כך זלזול ועלבונות כצר־אופק וכבור בספרויות עמים אחרים. כמבקר (ובלא חשש להודות – הנני כזה!) אני מגביל עצמי לספרות מקורית בלבד ולנעשה בתחומה, ובלבד שהיצירה העברית תמצא לה הד אצל קהל מבקריה וקוראיה (וביקורת אוהדת, או שוללת, כלפי יצירה מסוימת אינה בדרך כלל שאלה של טיב המבקר, כי אם, במרבית המקרים, שאלה של טיב היצירה. וחבל שזך ניסה ליצור אוירה של אי־אמון כלפי הביקורת העברית של ההווה על־ידי החלפת היוצרות; מלאכה, שההרס בצידה ודאי, והתועלת בה לעצמו מפוקפקת).

ד

ואם כי אין לשלול מנתן זך את תואר המבקר המגלה במאמריו הקודמים, קשה שלא להגדירו על־פי ספרו האחרון נגד אלתרמן כמבקר קטלן. מכאן, שכל אותה התקפה על הביקורת העברית ושלילתה הכמעט מוחלטת (מאמרים ב’־ד') תוך הסתמכות על דברים שכתב פרישמן בקשר לסיטואציה ספרותית אחרת לחלוטין (אילו זכה פרישמן לקרוא את הרהביליטציה, שנעשתה לו על־ידי סופר עברי במאמרים הללו, אפשר שהיה מאריך לחיות ומספיק לומר כמה דברים פחות הגונים ופחות שקולים על ספרו האחרון של זך, מכפי שאנוכי אומר בדברי־תשובה אלו…) ואפילו הזכרת נשכחות – זכותו של זך כמבקר־מגלה של שירת שטינברג ופוגל – אינם עשויים למחות את העובדה האחת: הביקורת בה זכה ספרו האחרון של זך המבקר היתה ראויה לו, והיתה הכרחית לא רק לו עצמו, כי אם לקהל הקוראים העברי, שעלול היה לטעות בשל הציטוטים וה“שמות” המרובים, בשל הלבוש הכמו־מדעי של הדברים והמינוח המקצועי המרשים, ולהגיע אל זלזולו בדור משוררים שלם, בלא סיבה שהוכחה בספרו של זך כמספקת.

השמצת הביקורת העברית בפיו לוקה בעוד מגרעת אחת, שהיא אישית, אימפרסיוניסטית ומשוחדת בתאוות־נקם עזה. עובדה היא שמרבית המוספים הספרותיים, שבהם מתפרסמים מאמרי הביקורת של המבקרים, נערכים על ידי סופרים, שללא ספק הגינותם של מבקרים כלפי מספרים ומשוררים קרובה ללבם, אליבא דדעתו של זך, יותר מאשר אל לב המבקרים. הסופרים־העורכים הללו מסננים את מאמרי הביקורת ושוקלים את פרסומם, ואילו סברו ש“מחול שדים” של רצנזטורים לפניהם, היו מפסיקים אותו בכוח סמכותם כעורכים. אפשר, אם־כן, שלא המבקרים מעוותים, אלא ראייתו של זך, הפגוע מדברי הביקורת כלפיו, אשר נטל לעצמו בזכות היותו משורר (ועל פי האופנה המקובלת בספרות האנגלית, בה מרבים המשוררים לעסוק בביקורת) איצטלה שאינה שייכת לו ממהותו, איצטלה של מבקר; והרי הוא עורך בעזרתה את מאבקו בדור המשוררים הקודם, שכבר הוכיח עצמו בהישגיו – מאבק, שמן הדין היה לעשותו באמצעות השיר ולא באמצעות מאמר הביקורת. וספק אם עיסוקו ביחסים בין הדורות (במאמר השלישי), שבו כתב: “כל מי שסבור, איפוא, כי סטיות אלו של הדורות זה מזה אינן אלא גילוי של רצון רע, חוצפת נעורים או רצון לפנות לעצמו ‘מקום תחת השמש’ אינו רואה את הבעיה באורה הנכון. גם זה קיים, אל נכון. אבל בראש וראשונה פועלת כאן חוקיות עמוקה ועל־אישית הרבה יותר: חוקיות משאלתה של האמנות להתחדש תמיד, להותיר מאחוריה את מה שמגיע לגמר בישולו, להתפתח” – דברים שנכתבו אף הם כהצטדקות בפני דברי ביקורת, שנאמרו בצאת ספרו האחרון לאור – ספק אם יש בהם כדי להניח את הדעת ולהצדיק את ספרו. אני בהחלט מאמין לזך, שאין בו רצון וחוצפת נעורים (ומודה אני לו על הגינותו להודות, שאפשר וגם אלו קיימים), כי אם חוקיות עמוקה של אמן, המבקש להביא חדש לאוצר ספרותנו; יביא־נא, אם כן, את שירתו בפני הקורא העברי ואל יבזבז את כשרונו על ביקורת בינונית, שאין עמה כל חדש וכל צורך, בשעה שכל מגמתה לבטל במחי־יד אחד את אותם משוררים בודדים, שיש להם עדיין קשר חי אל קהל קוראים בן כמה דורות.

ה

אפשר שאת הדברים הבאים לא הייתי כותב אלמלא עשה זך (במאמרו האחרון) מעשה מופרך, המפרט טיבה של סחורתו ומעלותיה על פני אלו של רעיו. מניין חמש עשרה נקודות ההבדל שבין שירת שני הדורות וההכרזה שנתלוותה להן: “ורק הן שייכות למה שניתן לכנות בשם ההווה של היצירה השירית בישראל. כי היתר הוא בגדר עבר, כלומר, מה ששוב אינו משפיע” – הזכירו לי המניפסטים החוזרים של כל הדורות, שעל־פיהם בלבד לא נבחנה עדיין שירה בחינה של איכות; שעל־פיהם בלבד מצטמצמים ההבדלים שבין הדורות לאפס (מספיק לקרוא לשם כך ברציפות שלושה מניפסטים של דורות סמוכים) ושמספר הסוטים מהם, ביצירה הממשית (והדבר מתבלט גם בסקירתו של זך) רב ממספר המקיימים אותם (והללו הם קטנים שביוצרי אותה תקופה). פירוט חמשה עשר האמצעים “החדשים” של שירתו ושירת דורו, שבא להצדיק את שירתו ולהכריז על שירת הדור הקודם כעל שירת העבר בטעמה ובהשפעתה, פירוט של אמצעים בלבד ושל כלים בלבד הוא, ואין בכוחו להעיד על מעשה האמנות שנעשה בעזרתם. אך יש במניין של ט“ו נקודות ההבדל חשיבות רבה כדי להסביר את שקיעתה של השירה העברית בחלקים נכבדים שלה, אחרי דורם של אורי צבי גרינברג, המאירי, שלונסקי ואלתרמן. לא ההבדלים חשובים כאן, כי אם העובדה, שזך ובני דורו חיים את תודעת ההבדלים, שחדשנותם מודעת היא כל כך. כל כך – עד שהאמצעים המנויים בט”ו הנקודות נעשו להם תכלית בפני עצמה. מרבית שירתם חדשנית עד קצה גבול היכולת. קנאותם לחידושיהם המודעים באה במרבית המקרים על חשבון ההתכוונות הרעיונית והחוויתית.

הריני רואה את עמדתו של זך כלפי דור המשוררים הקודם לא עמדה של יכולת, אלא עמדה של חולשה. לא חולשה של כשרון, כי אם חולשה במובן זה: שלא הצליחה להיות דוברת של תקופתה, ואיפשרה על־ידי כך חיים ארוכים מדי לשירת הדור הקודם, לגבי המקובל בכל ספרות אחרת, מבלי לתפוש את מקומה החוקי כשירת דור ההווה.

אביא לשם הסברת דברי דוגמה מקבילה, שאני רואה בה צורך העניין. בשעה שיצא אורי צבי גרינברג בחוברתו “כלפי 99” נגד דורו של ביאליק, ביטא בכך את חוסר־הנחת של משורר צעיר ובעל כשרון גדול כלפי דור קודם, ששוב לא ענה – לדעתו – לצרכיו הרוחניים של הדור ולעשיות הגדולות שעמד לעשות. אבל, התקפתו היתה חזיתית, בלא מאמרים פסיבדו־מדעיים, כי אם במניפסט ספרותי חריף. אף הוא הכריז “שאין עמידה ביצירה אלא התהוות מתמדת” (עמ' מ') – אך בשמה לא בא להרוס, כי אם לברוא. ובפירוש הכריז (עמ' מ"א): “כן עלי להעיר: לא לשלילת ערכי הנכסים הקלאסיים אף במשהו אני מתכוון כאן, כי איני גורס כל פולמוס־שכנגד סתם; ואיני שולל את ערך שום יש, שהחיים חייבוהו להיות”. דוגמת זך הבליט גם גרינברג את הניגודים שבין דורו לבין שירת הדור הקודם, אך ניגודים אלו הוצגו כצורך השעה ולא כשגעון־חדשנות של משורר. כלי הביטוי החדשים נולדו לו למשורר מקירבתו אל קוראיו ואל תקופתו: “נודע לו לפיטן, שאפשר לוותר על יצירה גדולה אחת שבכתב, שבציור ושבפיסול, ועל דבר שכיח כבר, חילוני, כמו הרכבת, כבר אי אפשר לוותר” (עמ' ל"ז). נקודות ההבדל שמנה זך, אף שהוא טוען כי הכרחים הם לו ולמשוררי ההווה האחרים, לא נבראו מקירבה מבורכת שכזאת (והיא, לא הקירבה לספרות אנגליה, היא הקירבה המבורכת והמפרה) – הם מוכתבים לקהל הקוראים מלמעלה, ממרומי האולימפוס של משורר־חדשן, ונכפים עליו בכוח ספר השירה, שהפך עובדה מוגמרת. האם יודע זך ומשוררי־ההווה־שבהכרזה האחרים מה דרוש לדור קוראיו? האם התעניין לדעת מה מקומה של השירה בחייהם? המרחק הנורא, שנוצר בין המשורר העברי החדש לבין קוראיו, בדורו של זך, לאחר הקירבה הגדולה שבין שירת הדור הקודם ובין קהל הקוראים שלו, הוא סם־המוות לשירה זו. עיניהם לטושות מדי החוצה ופחות מדי פנימה. ואין מניין ט“ו האמצעים החדשים שהביא, שברובם ממשיכים הם את חידושיהם של אצ”ג ובני דורו, יכול להסתמך על הרגשתו־חששו של גרינברג, על מיותרותו של הפיטן בחיים המודרניים. חשש זה נתבדה. הסתבר, שהצורך בספרות, ובאמנות בכלל, איננו זמני וארעי, אלא צורך יסודי, לא למרות החיים המודרניים, כי אם דווקא בגללם שוב אין צריכה השירה (והאמנות בכלל) לאנוס על עצמה אמצעים מרמה נמוכה יותר, כאשר קהל הקוראים מצפה להרקיע בעזרתה. הוא מחפש בה את הרעיון, את התקווה, את האמונה, את היפה ואת השלמות. אפשר שבשירת הגויים עדיין כל אלה אינם, אך הקורא העברי צמא לכל אלה. לא משם תיוושע, משורר, כי אם מכאן. עדיין לדבש אנו מצפים, אך ללא העוקץ.

(הארץ, 1966)

---

בין שני קטבים

מאת

יוסף אורן

א

זכותו של משה דור כמבקר, או אף כמשורר, להתפלמס עם דברי. לא מצאתי בדברי הפולמוס שלו אף תשובה הסותרת את דברי הביקורת שהעליתי כלפי טיבה של השירה הנכתבת כיום. לעומת זאת העמיד משה דור על ספסל הנאשמים את הביקורת. זהו אולי עניין נכבד לדון בו בנפרד, אבל כדאי לזכור שבאמצעות השחרת פניה של הביקורת לא הצליח משה דור להלבין כהוא־זה את פרצופה של השירה העברית הנכתבת כיום.

דור לא פרט מי נכלל אצלו בחבורה “אורן וחבריו־להשקפה”. לא ברור לי מדוע נתכבדתי להיות אביה של אסכולה חדשה בביקורת הלאומית. תמוה עלי במה הוא ממלא את המושג “ביקורת לאומית”. לא מובן לי מדוע ביקורת לאומית היא שלילית מראש ובאופן מוחלט. קשה עלי מדוע הכרזה בלתי מוכחת שלו, שדור הפייטנים החדשים בזכות ‘תפיסת המועט’ שלהם גרמו ל“התקדמות הגדולה שנתחוללה בשירה העברית”, יש בכוחה לדחות טענות מוכחות שלי אך ורק בכוח התווית ‘ביקורת לאומית’?

כמשורר היה ודאי דור מרוצה יותר מביקורת שהיתה יוצאת בהלל גדול על כל “פך קטן” שנכתב בשירה העברית כיום. ודאי מצער מאוד, אותו ואת משוררי דורו, בשעה שמבקר בא ונוטל "טנא־נפילים”, כלשונו של מתתיהו שהם, ומצליח על־ידי כך לחשוף את “בציר הגמדים” שמגישה כיום השירה העברית לקהל קוראיה בלשון זו. אך אינני יכול להעלות בדמיוני מצב יותר מזעזע ופחות בריא בשביל ספרות של עם מאשר ביקורת הניגשת אל היצירה באמות מידה גמדיות ופוצחת לאחר מכן בציוץ־התפעלות ארוך על גדלותה.

ב

אינני תמים לחשוב שאפשרית ביקורת אובייקטיבית. המבקר מתחייב על הסובייקטיביות שלו. משום כך הביקורת היא יצירה בפני עצמה, כי משוקע בה משהו מן ה“אני” של המבקר, בין בטמפראמנט ובין בהשקפת־עולם. ביקורת שחותרת לאובייקטיביות, במובן זה שהיא מטשטשת את ה“אני” של המבקר, היא מראש ביקורת שקר.

יחד עם זאת אינני אוהב נאמנות שוטה לעקרונות בתחום התרבות. משום כך אינו נראה לי בטחונו של דור בעקרון השירה על ‘הנושא הקטן’. דבקות בעקרונות מביאה לדריכה במקום אחד, שהיא סם־מוות לתרבות של ממש. צרכי ההווה מזה וכיווני ההתפתחות ההכרחיים לעתיד מזה, מחייבים להחליף לפי הצורך כל־פעם את העקרון. רק עירנות כזאת של הביקורת יכולה להבטיח עשייה פורה בתחום היצירה הספרותית.

אסביר את דברי בדוגמאות מתחום התרבות העברית. עירנותה של התרבות היהודית נקבעת בעיקר בזכות המתח הפורה שקיים בה בין קוטב היחיד ובין קוטב הכלל; בין הקוטב האוניברסלי ובין הקוטב הלאומי. היצמדות עיקשת אל אחד הקטבים יוצרת קפאון ביצירה העברית. שעותיה היפות של התרבות העברית הן שעות התפנית מקוטב אחד לרעהו. כוחה המעורר בתרבות העברית של תנועת ההשכלה היה בכך, שהיא שינתה את כיוון המחשבה של היצירה מן הקוטב הלאומי – שכל התרבות שקדמה לתקופת ההשכלה נוצרה בהשראתו – אל הקוטב האוניברסלי.

כוחה המפרה של הספרות בתקופת התחייה היה בכך שהיא עשתה את התפנית ההכרחית מן האוניברסליזם ההשכלתי (וכל תפיסה אוניברסליסטית מבקשת לקעקע את תחושת הבידול של הציבור ושל הכלל, ועושה זאת על־ידי הפניית תשומת־הלב אל היחיד ואל נקודות השיתוף והמגע שבינו ובין יחידים מכללים־חברתיים אחרים) אל הראייה הלאומית.

בתש“ח פנתה הספרות מן הלאומיות של ספרות התחייה והחלה להתגדר באוניברסליזם מן הרווח בשוקי התרבות בעולם. עניין לויכוח נפרד היא השאלה, אם תש”ח היה המועד המתאים ביותר למהפכה הזאת. דעתי האישית היא, שלא צורך תרבותי גרם לעזיבת הקוטב הלאומי קודם זמנו, כי אם קוצר ראות תרבותי של דור מקימי המדינה, אשר שילמנו בגללו מחיר יקר למדי במשך עשרים שנותיה הראשונות של המדינה.

סמוך לחילופי הקטבים ישנה שמחת־יצירה ממשית בתרבות העברית ואף הישגים נאים וחשובים, אך לאחר מכן מתחילה הקביעות ליד אותו קוטב לתת את אותותיה בתרבות. מתלווים לה כל הסימנים של הדריכה במקום אחד ושל הכמישה האיטית והמתמשכת מדי. תפקידה של הביקורת הוא אז לגלגל את התהליך של מעבר מקוטב אחד למשנהו ביתר זריזות כדי לחסוך בכוחות יצירה ובסבל הנגרם לתרבות. המבקר משער את קיצה של הדרך מהר יותר – על שום כך הוא מעלה עליו את זעמם של הסופרים שזה לא כבר שריינו להם מקום כבוד בקוטב המקובל על דורם והחלו זה עתה ליהנות מן הפירות של התהילה. בדורנו, מלבד שההיתפסות לאוניברסליזם (היחיד ופכיו הקטנים) היתה שלא בעיתה, ועל המבקר מוטלת החובה לתקן את המעוות, כורח השיבה מודגש עתה יותר מתמיד. וטיבה של השירה הנכתבת כיום הינה העדות הטובה ביותר לכך.

ג

קובצי השירה הראשונים שיצאו לאור החל מתש"ח ובשנות החמישים המוקדמות של המדינה היו בהם הרעננות וכנות החוויה שמתלווים תמיד אל ראייה חדשה, בהשוואה למקובל ולשגור קודם לכן. הביטוי שהיה בהם, לזעקת היחיד, היה ביטוי אמת (וראה לשם כך את שירתם של אמיר גלבוע, עוזר רבין, יהודה עמיחי ואפילו בשירתו המוקדמת של נתן זך ובקובץ שיריו הראשון של משה דור). כמקובל באמנות מצאו להם התכנים החדשים של שירה זו גם לבושי צורה חדשים. לאחר ההתחלה המלהיבה באה השיגרה, המשוררים חיזקו לכל היותר את מודעות הפואטיקה שלהם על “שירת־היחיד” ועל כללי הצורה המקובלים עליה (כך עשה בזמנו נתן זך בספרו “זמן וריתמוס אצל ברגסון ובשירה המודרנית” ובסידרת מאמרים שפירסם בעקבותיו מעל דפי “הארץ”).

הצמידות הממושכת מדי לנושא האחד הביאה עמה מבול של ספרי שירה, שמרביתם עוסקים בחוויות שכבר מוצו מזמן. ישנה אחידות מופלאה ומרגיזה בין ספרי השירה האלה. השיר כיום איננו עוד קולו של היחיד השר, כי אם קול העדר בתרועתו. עמקות החוויה אינה מושגת בשירה הנכתבת כיום, כי שירה זו איבדה לחלוטין את אחד היסודות החשובים ביותר של שירת אמת: את כוחה ההגותי, את אותו נצנוץ המחשבה שיש בכוחו להצית את הלהבה אצל הקורא. החוויה הקלושה, השטחית, הרופפת ונטולת־החיות נסעדת משום־כך בשכלול מוגזם של הצורות. הטכניקה של כתיבת שיר כל־כך נשתכללה אצל המשוררים המוציאים את קבצי השירה בשנים האחרונות, שהקורא הממוצע נלכד ברשת המאחזת־עיניים, שפורשים המשוררים לרגליו, לחשוב שלפניו שירת אמת. הכל פוסחים כיום מטור אחד לשני ואינם חשים שהשיר מדדה על קביים. הכל מפצחים וגורסים את המליצות החביבות של המקרא ואינם חשים שהשיר הוא פרודיה מגוחכת ואוסף מרוסק של מלים בלא משמעות. הכל מתחרים ביצירת הדימוי המדהים והנועז ושכחו שהשיר דומה לזקן עייף המחזר בנשימות כבדות אחר גימנזיסטית קלת־רגליים.

משום כך אינני רואה דרך טובה יותר לשינוי פני הדברים מאשר פתיחתו של מעגל חדש בתרבותנו, דהיינו: זניחת הפינה השלווה שחיממו לעצמם משוררינו ליד קוטב האוניברסליזם שפשט את הרגל, ופנייה לשירה על החוויות הגדולות שצפויות ליד הקוטב הלאומי.

איני רואה עתה שום דרך אחרת לרענן את התרבות העברית מאשר פתיחתו של מעגל חדש שראשיתו בהדגשת הלאומיות. תחום הנושאים שהיה עד כה מוקצה מחמת מיאוס טומן בתוכו חוויות רעננות ואמיתיות בשביל הספרות. המחשבה החדשה תבקש לה ודאי גם לבושי צורה חדשים. וכשם שהסיפורת והביקורת כבר הפיקו מן התפנית תועלת מרובה, כן עשויה ללא־ספק גם השירה העברית לחדש את זרימת הדם בעורקיה מן החידוש הזה. מיותר לציין שכל שיבה אל קוטב זה או אחר הוא בסופו שיבה אל קוטב חדש, כי ההתקדמות היא תמיד מעגלית וספירלית – זהו אחד התהליכים המקסימים שקיימים בתרבות. יכול אני לנחם את משה דור, שכשם שאני עיקש עתה בתביעה האמורה, אהיה הראשון לתובעים את השיבה מן הלאומיות אל היחיד ופכיו הקטנים בשעה שארגיש כי פסקה פוריותה של היצירה בהשראת הקוטב שלמענו אני מטיף עתה.

(על המשמר, 1967)

---

"שלולית גנוזה" ותיקוניו של הזז

מאת

יוסף אורן

א

טעמם של שינויים שמשנה סופר ביצירתו לאחר פרסומה הראשון ברבים הוא בהחלט עניינו הפרטי; ורק לעצמו חייב הוא על־כך דין וחשבון. אך טיבם של השינויים הוא כבר עניינה של הביקורת, כי לאחר פרסומה הראשון כבר יצאה היצירה מרשותו של בוראה וקיבלה חיים משלה ברשות הרבים ובקרב בתרבות.

לקראת הוצאת המהדורה החדשה של כתביו נטל לעצמו גם חיים הזז אותו היתר, שניצלוהו סופרים רבים לפניו בהזדמנויות דומות, להגיש את סיפוריו לקורא כשהם מתוקנים. ואין בלבי ספק שכוונתו של הזז היתה לטובה, שהרי אין להעלות על הדעת, כי יטול סופר ביודעין יצירה מיצירותיו, המניחה את דעתו, ויטיל מה מומים עד כדי להשחיתה. אף־על־פי כן, טיבו של השינוי – ולא כוונתו של המתקן – הוא שקובע את נפשו של הסיפור.

הואיל ורבו תיקוניו של הזז במהדורה החדשה של כתביו, מן הדין, לברר את טיבם של אלה על־ידי הבדיקה של אחד מסיפוריו המפורסמים “שלולית גנוזה” (מן הכרך “ריחים שבורים”).

ב

הסיפור “שלולית גנוזה” נתחבר כדי להביא שבחה של העיירה היהודית ושל דמויות שבה. לאחר שפניהם של העיירה הזו ושל אוכלוסיה הושחרו על־ידי תיאוריו החד־צדדיים של מנדלי וההולכים בעקבותיו, נחלץ הזז – כשם שעשה זאת גם עגנון בסיפורי העיירה שלו – ללמד סנגוריה ולחשוף את הגנוז במה שהוצג כשלולית רפש בלבד. טעמה של כוונה כזו קבע הזז בראש הכרך, בפתיחת הסיפור “דורות ראשונים”:

“חביבות עלי עיירות שלשעבר, אכסניות עניות אלו של כנסת־ישראל, שדור אחר דור קטרגו אותן סופרים ומליצים וחתרו תחתיהן פייטנים וחרזנים והלעיגו בהם שוטים וחכמים ונשתעבדו בהן מלכויות ושלטונות ופרצון גדודי פורעים ולסטים, עד שסוף בטלו מן העולם”.

אין לך דרך משובחת להילחם במקטרגים מאשר ללכת בדרכם. ואף הזז נטל לעצמו כגיבור של סיפורו דווקא את העלוב שבעלובים, מאלו שנסתייע בהם מנדלי לקיטרוגיו. וכמעשיו של מנדלי – פורש גם הזז בראשית סיפורו את כל מומיו כבעל־משפחה וכאיש־מעשה. בכל העיירה אין לך ירוד כאליה קוטליק, שאינו ניכר בכלום, כאותו שבא לבית־מרחץ ובין שרצונו בכך ובין שאינו רוצה הוא מזיע עם כולם. בכל מקום שהנך קובעו, שם אתה מוצא אותו נכשל ומוכה.

בשוק מתארו הזז בשפע העשייה שאינו מותיר דבר של ממש בידיו:

“כמה טרחות הוא טורח וכמה יגיעות יגע, כמה רדיפות רודף וכמה לבטים מתלבט! מהנץ החמה ועד צאת הכוכבים רועש ונרעש, הומה ומהמה ודוחק ונדחק בצואר ובכתף וזרוע ומטיל עצמו לתוך משא ומתן כנחשול שבים”.

כפל השימוש בכל פועל, ומספרם של הפעלים המוכפלים הללו, מחמירים את שיעור־גודלו של הכשלון:

“ומכולם אלמלא הקדוש ברוך הוא עצמו עושה עמו בכל עת באופנים שונים ובדרכים רחוקים שהם קרובים אל דרך הנס יותר מאשר לדרך הטבע, כבר אין לו עמידה בעולם. שעד עכשיו לא מת ברעב, הוא אשתו ובניו, מכאן שגדולים מעשי אלוהינו”.

אף בביתו אין לאליה עמידה של כלום:

אשתו “פושטת עליו פרקיה מאה פעם וסודרת לו דינה מאה פעם ופעם, ואומרת לשון של בכי בנעימה וקללות בזמרה, ותוכחה ומארה כמיני זמר. אילו נתקיימו כל קללותיה שאומרת שוב לא היה העולם עולם”.

מן הבית אנו נמלטים עם אליה לרחוב. מול גבורת עמידתו של ר' יצחק־שמחה “שהשנים יפות לו והעולם הזה בידו”, “עמד אליה כזה שאירע בו דבר. יותר מקודם לכן נראה הוא כחוש ותשוש, והיו בגדיו תלויים עליו רחבים וארוכים שלא במידה”.

הזז סודר עד תומה את הביקורת וההלעגה בנוסחתו הידועה של מנדלי, כאשר הוא מביא את גיבורו אל פתח האכסניה של ליפא פריילאך. הפרש גמור אתה מוצא בין היושבים בפתח האכסניה ובין ר' יצחק־שמחה, למשל. ולויל מגפה, בנציה קוסוקי והאחרים מצהיבים עם כל העולם. החיים לא האירו להם פנים, אף לא זכו שיתווסף התואר ר' לשמם בפי הבריות, ועסקים גדולים – ולוא גם קטנים – אינם מונעים מהם בעיצומו של יום־מעשה לישב בפתח האכסניה כדי לעסוק בלא־כלום. מתוך שהם מרוקנים מעסקיהם “עוסקים היו הם ביחיאל־מיכל זאיזדני שתלה למעלה מחנותו שלט חדש”. אפילו בין עלובים אלה, שהם כמותו, אין לאליה ראש:

“קיבלו היושבים את פניו בעסק גדול והיה אחד מקדים לו דבר של ליצנות, אחד משטה בו קמעא, אחד אנחה מתאנח עליו ואחד זמר מזמר לו”.

לוא הסתפק הזז בכך, אי־אפשר היה למנות שום חידוש תימאטי בכתיבתו על נושא העיירה היהודית בהשוואה לנוסח שקבע מנדלי. אולם הזז מציב סימני שאלה על ראייה חיצונית שכזו של גיבורו על־ידי שילוב קטעי־הרהור של אליה בין תמונת כשלון אחת לשנייה. מנקודת מבטו של אליה “כל העולם הזה והמונו ושאונו” הם הבל הבלים “פרט, אשר אולי יש תקווה לזכות על־ידי העולם הזה לעולם־הבא משהו אם הרבה או יותר מעט”. מכאן בטחונו ברחמיו של השם, ומכאן יכולתו להתייחס בהומור אל עושרו של ר' יצחק־שמחה ואל חכמתו המדופלמת של הרוקח ציפקין.

רק עתה, לאחר שהטיל ספק בכשלונותיו של אליה על־ידי חשיפתה של השקפת־עולמו המגובשת, פנוי הזז לגלות לפנינו את מלוא יופיה של נשמה יתרה זו, המהלכת בבלוייה ובחרפת כשלונותיה בתוך עולם החומר.

ר' קמצל מזדמן על דרכו של אליה ביום הקשה ביותר בחייו. בצד כשלונותיו באותו יום, מתחיל גם הרעב מציק לו. ראה ציפורים שפרנסתם מצויה מידי שמים – ונזכר בילדותו, במכות שספג מידי אביו “לפי שלא היתה פרנסה מצויה והיה לבו רע עליו”. ואליה, בנו של אותו עני, שמבקש לבכות “עשה עצמו כצוחק הרבה וביותר, כאילו אין הדמעות הללו אלא של שחוק”.

הופעתו של ר' קמצל, שחב לאליה חצי רובל כסף עוד מלפני חנוכה של אשתקד, משמשת לאליה הזדמנות יחידה לעמוד בפני מישהו מן העיירה עמידה של גבורה, אך “אליה, שיודע היה בו שעתו דחוקה הרבה ואין לו ביקש שלא לביישו”. ואף שדרכים אחדות עמדו בפניו שלא להיות לר' קמצל כנושה – כגון: לברכו – אך להתעלם מן החוב, לחלוף על־פניו מבלי ברכה ומבלי תביעה, או אף לברכו בתוספת ההערה שהחוב יכול להמתין עד שיבואו ימים טובים מאלה – העדיף אליה את הפחות נעימה מכולן. הוא “נבהל לברוח מפניו” אל תוך הסמטה המשובשת בשלולית, ונוטל על עצמו במו־ידיו פורענות שזה עתה נתכוון להחלץ ממנה: להעשות מחדש מטרה ללעגן של הבריות.

אילו נזדמן מעמד שכזה לידיו של מנדלי, היה ודאי הופכו בניין־אב לביקורתו ולחיצי־לעגו כגילוי מובהק להעדר המעשיות, לתלישות מן המציאות ולבטלנות של איש העיירה. אך בשביל אליה עלבונה של הנפש חמור יותר מעלבונו של הגוף. והוא, שנתנסה באותו יום בכל הבזיונות האפשריים לנפש אדם בעולם ההבל הזה, אינו מסוגל לגרום לזולתו גם שמץ ממה שעבר עליו. הוא יתאמץ למנוע מנפשו של ר' קמצל את תחושת העלבון הצורב שחש הוא משך כל אותו יום גם במחיר חרפת גופו.

ג

הצגת דמותו של אליה קוטליק נעשתה בשלושה שלבים. תחילה ראינוהו באופן שבו נהג מנדלי לראות את גיבוריו מן העיירה: בעיניים שמתרשמות ממה שגלוי מעל לפני השטח, נראה לנו אליה מכוער ודוחה. בשלב השני – התקרב מבטנו אליו – ואנו מעמידים ספק על ההתרשמות הראשונה, החיצונית. ולבסוף – חדרנו פנימה אל מה שנסתר למבט מן החוץ ודלינו משם גדלות גנוזה, שכלל לא שיערנו את הימצאותה בו, כאשר ראינו אותו לראשונה במסכת הרצופה של כשלונותיו.

תיאור בן שלושה שלבים שכזה מהווה תבנית סיפורית קבועה בתוך “שלולית גנוזה”. הוא יחזור פעמיים נוספות: בתיאור הרב של העיירה ובתיאוריה של השלולית עצמה.

אילו הסתפקנו בראייה ראשונה בלבד, היתה הערכתנו על רבה של העיירה מזדהה פחות או יותר עם דבריו של ולויל מגפה:

“לאחר מאה ועשרים שנה יישאר חייב בבית־הנחתום דמי שתייה ושלוש ככרות לחם”.

גם מראהו החיצוני היה מחזק בנו הערכה שכזו:

“קומתו צנומה וגמודה, כתפו האחת משוכה כלפי מעלה ואחרת נטוייה כלפי מטה וגבו כפוף כאילו העגילו אותו במעגילה שלושה־עשר ערבי פסח”.

אולם בפגישה שנייה עם דמותו של הרב, שנעשית מעמדה קרובה יותר ובמבט בוחן יותר, אין הכיעור החיצוני של הגוף דוחה אותנו כלל וכלל. כל אבר מגופו של הרב, שהוצג בתיאור הראשון בכל כיעורו, מקבל עתה משמעות חדשה וקדושה:

“דק וענוותן כקונטרס ישן של תשובה ומוסר, שיבת זקנו ופיאותיו טרופה כעין עירבוביה של תגי־אותיות פורחים ומבהיקים בחמה; עיניו מנצנצות ברמזי חידושים של תורה על דרך פרד”ס, פניו חולניות ומקומטות, מאירות באור של גפ“ת וצדקה בסתר, ושכמו אחת נוטה למטה והאחרת מוגבהת למעלה, משל כשתי כפות־מאזנים, כאילו היה הוא פלס ומאזני־משקל לקהילת־קודש שלו ולכל כלל ישראל”.

ואמנם הקדושה מזה וכובד האחריות מזה הופכים את הרב מטעמה של היהדות, שנתמצתה על כל חלקיה באברי גופו השונים, להיות שופטו של אליה. כאשר שומע הרב את הסברו של אליה, שאך זה יצא מתוך השלולית: "והיתה לי אימה קטנה פן אהיה לו כנושה ואעבור ב’לא תעשה' ", הוא מיד עומד על טיב המעשה, שהרי מעולם לא נדרש אדם מישראל להיות מבזה את עצמו כדי למנוע הרגשת ביזוי אפשרית מזולתו.

“מיד, כהרף עין, כפף הרב עצמו והתחיל מטפל עם שרוולי מכנסיו של אליה”. לנוכח סירובו של אליה, מצווה עליו הרב לעמוד ותוך כדי כך מטיף לו מוסר “הגם לא תלמיד חכם… אף־על־פי־כן – יהא כל אדם מקפיד על בגדיו”. תלמידי חכמים נצטוו על לבושם, ואליה שלא זכה להיות תלמיד חכם, אלא נמנה עם “כל אדם”, מן הדין שיהא אף הוא מקפיד על בגדיו. כדי לשמור על התום של אליה, שהוא החמדה הגנוזה בתוך עלוב שבעלובים זה, מסיח הרב את דעתו של אליה ממניעי מעשיו ומלמדו כלל בתחום ההיגיינה האישית. ואת הערכתו האישית למעשהו של אליה, מעשהו של מי שאינו תלמיד חכם, מצניע הרב באמצעות הוראת הכלל הזה. וכך היה הרב “כופף עליו ומכסכס לו בכליו, מקלף וגורד ומגרד, וגונח מלבו ונאנח אנחות־אנחות”.

בסיום זה של הסיפור מתאשרת לפתע הערכתו של אליה כלפי הרב, שנבלעה בשעתו בלעגם וליצנותם של חבריו בפתח האכסניה. אז הפטיר אליה לעצמו “צדיק גמור”, ונעשה בשל כך בר־פלוגתא של ולויל מגפה. וכך נתהפך לנו רב “לא־יצלח”, כפי שנתגלה לנו מבחוץ וממרחק, ל“צדיק גמור”, כשחדרנו אל תוכו והכרנו את כל שיעור־קומתו.

ד

תבנית זו חוזרת גם ביחס לשלולית. בראייה ראשונה, של משקיף מרחוק, כעורה ועלובה היא ככל שנצטיירו בעינינו במבט ראשון דמויותיהם של אליה ושל הרב. זוהי “שלולית רפש”, המשבשת את הסימטה שאצל בית־מרקחתו של ציפקין מסופה ועד סופה. אפילו כמי־שתייה לסוסים אין מימיה ראויים. סוסיו של הכומר – “כיון שהגיעו הסוסים לאמצעיתה של השלולית, עמדו והרכינו ראשיהם למטה לטעום מן המים”; לבסוף פטרוה בכך ש“עשו צרכיהם לתוך המים והסיעו לה לעגלה לאיטם”.

אולם בשעה שאנו מתקרבים יחד עם אליה בבהילותו אל שפת השלולית, היא מתגלה לעינינו באור חדש, המעמיד בספק את ההערכה הראשונה כלפיה כשלולית רפש בלבד. משפת השלולית עוד מספיק אליה לראות את השלולית עומדת “בשקט ובשלווה עוסקת בשמים ושמש וקושרת שורות שורות של ענני־מעלה”. ההקבלה בין עיסוקיה של השלולית, שאינם גלויים למי שצופה בה מן המרחק של בית־המרקחת של ציפקין, לבין עיסוקיו־הרהוריו של אליה על היחסים שבין העולם הזה ובין העולם הבא, וכן להליכתו המהורהרת של הרב הטעון כולו יהדות, אינה מקרית, כמובן.

אמיתה של השלולית מושגת עד תומה רק בשעה שאדם חודר, כאליה, אל תוך השלולית. כאשר אליה עומד “עד קרסוליו בתוך המים”, רק אז הוא רואה את השלולית כפי שאיש לא ראה אותה מעודו. השלולית משקפת “את בבואת עיניו בשמי שמים עליונים”. וכדאי לשים לב: היא משקפת לא את גופו ואף לא את לבושו, או כל פרט אחר שהוא גלוי לעין, כי אם את בבואת עיניו. עיניים אלו, שהם ראי לנפש טהורה עד כדי דרגת שלמות, על אף מחלצות הגוף והלבוש העלובים שלה, מתמזגת יפה בשמי שמים העליונים הנשקפים בשלולית, על־אף מראיתה החיצונית הדוחה.

ה

מי שמצוי אצל מהדורת כתביו החדשה של הזז ודאי כבר הבחין בכך, שכל המובאות ששילבתי בתוך האינטרפרטאציה של הסיפור נטולות מתוך הנוסח הקודם והלא המתוקן. בכך הקדמתי ברמז את המסקנה המתבקשת אצלי למראה התיקונים שהטיל הזז בסיפורו זה לקראת המהדורה החדשה. מלאכת הבדיקה של השינויים הללו מלבד שהיא מייגעת, אף אינה צופנת בחובה הנאה לעוסק בה. סיפור זה, שהיה בין המושלמים שבסיפוריו הקצרים של הזז, נשתבש בשל תיקוניו של המספר.

לבי שלם עם אותם תיקונים שהם בתחום המילוני הצר, דהיינו: החלפת מלה לועזית או מלה שנתיישנה במלה חדשה שנשתרשה בלשון. זהו תיקון שאינו מהותי ומעיקרו מבטל קושי שגרמו הזמן. “גלח” שנחלף במהדורה החדשה ב“כומר”, או “זכר” שנתחלף ב“איש” במשפט “שחבלי אשה מרובים משל איש” (שהרי זכר הוא ניגוד לנקבה ולא לאשה) – עם ההתפתחות שחלה בלשון רשאי המספר לתקן בכתביו תיקונים מילוניים שכאלה.

מסופקים בעיני החילופים של מטבעות־לשון שהיו חביבות על דור הקוראים הקודם ושהן נלעגות בעיני פרחחי־הרחוב של ימינו. תיקונים מסוג זה מורידים את הסיפור מנכסיו. “הפך פניו וראה” שבנוסח השני דל לעומת “נטל את עיניו וראה” שבנוסח הראשון. וכך נתרוששו הביטויים “וחוזר והולך” (שבא במקומו “וחוזר חלילה”), “למעלה מ” (שנתחלף ב“על” פשוט), “שקפץ עליו הרעב” (והחליפו הביטוי “שחלש לו לבו”) וכן רבים אחרים. המגמה לדלל את הלשון של הסיפור ממטבעות־הלשון הספרותיות ניכרת לא רק בחילופים שכאלה, כי אם גם בהשמטה של מטבעות רבות מבלי להמירן באחרות. וכך נשמטו “מאי נפקא מינה”, “קל וחומר”, “לא הרי אשתו כהרי הוא”, “שכך עלתה לו”, “התגלגלו רחמיו”, “לפום תורא טבחא” וכן רבות אחרות.

אולם חמורים בעיני שינויים מהותיים שהכניס הזז לגוף הסיפור אם על־ידי גריעה ממנו ואם על־ידי הוספה עליו. שינויים כאלה פוגמים בשלמותו של הסיפור ומעידים על מגמות חוץ־אמנותיות שעמדו בפני הזז בשעה שנטל את יצירתו להכינה להדפסה מחודשת.

ו

חלק מן התיקונים נועד לחזק את קשריו של הסיפור אל מקום ואל זמן מסוימים. בנוסח הראשון היו פרטים אלה מטושטשים למדי. בפלפול חריף ניתן היה לקבוע כפי שקבע בהט בספרו “עיוני מקרא” (עמ' 205 ואילך), שהסיפור דן “בעיירה היהודית בגולה בסוף המאה שעברה או בראשיתה של מאתנו”. ניסוח זהיר זה רק מדגיש עד כמה האיר הסיפור עיירה יהודית שאינה ניתנת לזיהוי מדויק. עיירה זו עמדה, כדרך תוכנו של הסיפור ודמויותיו, כאלטרנאטיבה ברורה לדמות העיירה כפי שציירה מנדלי ביצירותיו.

בנוסח החדש ניכר המאמץ של הזז לייחד לעיירה המתוארת בסיפורו זמן ומקום ברורים. התיקונים השונים מייעדים לסיפור תפקיד חדש, לעשות את העיירה המתוארת בו חוליה ראשונה בפרשת הגאולה; כנגד היותה בנוסח הראשון חוליה אחרונה בפרשת הגלות.

התוספות בנוסח הראשון מפרטות מלאכות של יהודים:

“מביתו של איזיק הנגר הלך קול הפטיש שהכה, מקצה הרחוב הגיע קול הריחים של גרוסות, קול מעומעם שאינו פוסק. זקנה ישבה על הפתח ובררה קטניות. ניסל הסורק ישב בצד ביתו, בתוך הסככה, וסרק לתל הגרודות שתחת רגליו קרן של פר”.

תיאורי הלבוש מקנים אף הם את תחושת הזמן והמקום:

“ליובה, בנו של איזיק, נער כבן שבע־עשרה, נאה בחולצה הרקומה שעליו, בפנסנה שעל חוטמו ובמצחיה הנוצצת של כובעו, בא לקראתו כשהוא מהלך וקורא ספר שבידו”.

תיאורי ההווי יכולים אף הם להעיד: “מינה, בתו של ניסל הסורק, הגביהה קולה בשיר, הוציאה ראשה בפתח החלון והביטה אחרי ליובה”. שלא לדבר על הופעתם של מונחים המאפשרים קביעתו של זמן מדויק כגון: “ציוניסט הוא. מן החשובים. מכאן קפצו לציונות, משם לארץ ישראל”.

לשם אותה תכלית באו גם חלק מההשמטות, שבנוסח הראשון הקדימו את זמנו של הסיפור: “באותה שעה דוגמה שלהם למה היא דומה? לבני־אדם בימי מלחמה ובשנת רעב וכיוצא בזה אונס של פורענות, שאין הפרוטה מצוייה והמזונות ביוקר, ועיניהם כלות ביגון ובאנחה ואין עצה ואין תקווה”. מטעם זה התדלדל תיאורו של ציפקין הרוקח. דמותו המשכילית שתוארה תחילה בפירוט רב: “איש בתואר דייטשל הן במהות דבור פוניה שבפיו, הן במהות מלבושיו וקיצוץ הפיאות ושער זקנו משחת מסביב בתער גלבים” – נצטמצמה בנוסח החדש לתואר דייטשל וללשון פוניה בלבד.

צורך זה לאחר את זמנו של הסיפור ולקבוע לו מקום ברור במזרח אירופה של תחילת המאה שלנו הוא שגרם לדלדול המכוון של צרופי־לשון תלמודיים, כי אנו עוסקים, בנוסח המתוקן, בתקופה שנתמעטו בה לומדי דף גמרא, כשם שמתברר מאחת התוספות לסיפור, בה משוחחים בני החבורה שבפתח האכסניה של ליפא־פריילאך (שמכונה בנוסח החדש בתואר: מלון “אודיסה”) על בנו של ר' יצחק־שמחה:

"– אבל שמואליק שלו בן־תורה, – אמר ולול מגפה.

– היה, – עיקם בנצל קוסוקי בשתי עיניו.

– עד עכשיו, אומרים, לומד דף גמרא, – לימד יוסף קרייקה עליו זכות.

– לומד תורה הקדושה בעינים טמאות, – השיב בנצל קוסוקי.

– באודיסה אין אדם צדיק.

– ציוניסט הוא. מן החשובים".

ז

חלק אחר של התיקונים מכניס שינויים מהותיים בארוע המרכזי שבסיפור, בפרשת הפגישה של אליה בר' קמצל. בנוסח הראשון היתה ההנמקה למעשהו של אליה מחולקת לשתיים. חלקה הראשון ראציונלי – “אליה, שיודע היה בו שעתו דחוקה הרבה ואין לו, ביקש שלא לביישו”; ואילו החלק השני של ההנמקה כבר חורג משליטתו של ההגיון ומתקשר אל הרגשת־הפנים של אליה, אל השקפת־עולמו ואל תמימות מהותית של אישיותו שמקורה באותה השקפת־עולם: “נבהל לברוח מפניו ולא היה יודע להיכן”. הספונטאניות של המעשה היא המקנה לו את גודלו המוסרי.

ואילו הנוסח המתוקן מרופף את ההישג האנושי של אליה. ההנמקה היא כאן התחום ההגיון בלבד, ועל־כן מתקבלת הקפיצה לתוך השלולית כמשגה מגוחך של אדם, שהגיונו “ביקש לעקום עליו את הדרך כדי שלא יהא נראה בא אצלו”, ואילו רגליו הוליכוהו אל שלולית־רפש.

בשל התיקונים נתפוגג גם הקשר ההדוק שהיה קיים, באמצעות התבנית הסיפורית הזהה, בין אליה, הרב והשלולית. תיקונים פוגמים בחלק השלישי של התבנית המתארת את אליה, גררו בהכרח תיקונים דומים באותו חלק של התבנית בתיאוריהם של רב העיר ושל השלולית.

כאשר עמד אליה בשתי רגליו בתוך השלולית, נאמר בנוסח הראשון: “וראה את בבואת עיניו בשמי שמים העליונים”. כבר עמדתי על עושרו של הצרוף “שמי שמים העליונים” כהיפוכה של המציאות הגופית הדלה והמכוערת בה שרוי אליה בחיי היום־יום שלו. בנוסח החדש נתחלף ביטוי זה במליצה שדופה ונטולת תהודה כ“זוהר הרקיע”, שהוא הולם, כמובן, את מי שביקש לעקום את הדרך ומצא עצמו בתוך השלולית.

ועם הסרת הגדלות מדמותו של אליה ומגניזותה של השלולית נתקפחה גם דמותו של הרב. בנוסח הראשון שואל הרב את אליה “מה זה כל־כך נתלכלכת?” – והיא שאלה נבונה יותר מזו ששם בפיו של הרב הנוסח המתוקן: “איפה נתלכלכת כל־כך?” אם באמת מעמיק איש זקן ונבון זה לראות, כפי שמלמדת תגובתו בהמשך: “מיד, כהרף עין, כפף הרב עצמו והתחיל מטפל עם שרוולי מכנסיו של אליה”, שוב אינה הולמת את דמותו שאלה אינפורמאטיבית קלושה כפי שהתיקון שם בפיו. ואמנם ההכפלה, המעידה על מהירות תגובתו, נתבטלה, ובנוסח המתוקן נאמר: "מיד כפף הרב עצמו וכו' ".

ועוד תיקון מעיב על פקחותו של הרב. בנוסח הראשון אומר הרב לאליה: “עמוד, עמוד – הגם לא תלמיד־חכם – אף־על־פי־כן – יהא כל אדם מקפיד על בגדיו –” מלים פשוטות אלו יש בכוחן להעלים מאליה את טיב מעשהו, כי מוצנע בהן עלבון מועט (כאילו נאמר לו, אינך תלמיד חכם כי אם אחד מ“כל אדם”), שעם זאת מחפה על הערכה מרובה (כי משתמע מהן: הואיל ואינך תלמיד חכם, ערכו של מעשה גדול יותר; על שום שנעשה בתום־לב של יהודי פשוט – “כל אדם” – ולא נבע המעשה מבקיאותו של תלמיד־חכם). הנוסח המתוקן החליפן בדיבור פאתיטי, שחושף בפני אליה יותר מן הראוי, וממעיט בה בשעה מפקחותו של הניסוח הראשון: “לעולם יהא אדם מקפיד על בגדיו”. בניסוח הראשון שייך הרב את אליה אל רוב הציבור (“כל אדם”), שממנו נבדלים אותם שנצטוו גם על נקיון בגדיהם, המעטים שהם תלמידי־חכמים. אליה נתבקש לנהוג כרוב הציבור. הנוסח המתוקן מזכיר לנו את הערתו של אליה כלפי ציפקין הרוקח: “המתן! אנו נראה לך אנושיות”. דבריו של הרב הפעם כאילו מציגים את האנושיות כערך בפני עצמו, ועל כן מכילים דבריו “לעולם יהא אדם מקפיד על בגדיו” שבח גלוי. שביעת־הרצון שניכרת בדבריו של הרב בנוסח המתוקן, אינה מקיימת אותה פיקחות ודקות־הבחנה שהיתה בדמות קודם שתוקן הסיפור.

ח

ראינו עד כה, שהתיקונים המהותיים בסיפור היו משני סוגים:

א) תיקונים שבאו לאחר את זמנו של הסיפור כדי לקבוע לו מיקום היסטורי סמוך יותר אל הציונות ויישובה של ארץ־ישראל.

ב) תיקונים שבאו לנפות מן הדמויות את התכונות העושות אותן לנדירות, את מעלת הטוהר והשלמות היתרה שהיתה בהן.

לאחר שטיפלנו בטיבם של התיקונים, שרובם היו לרעת הסיפור, מן הדין שנפנה להסביר את טעמם. בסיום הסיפור ממש, הוסיף הזז תוספת קטנה, לכאורה, שיש בה כדי להסביר את טעמם של התיקונים בסיפור “שלולית גנוזה”.

במקורו הסתיים הסיפור באנחותיו של הרב המתכופף ומטפל בשולי בגדיו של אליה. בנוסח השני נוסף המשפט הבא:

“ומלחש: אוי אוי, זרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם – מים טהורים וטהרתם…”

מלים מסיימות אלו שמלחש הרב לקוחות כלשונן מנבואתו של יחזקאל (ל"ו – 25) המתארת את הגאולה:

"ולקחתי אתכם מן הגויים וקבצתי אתכם מכל הארצות והבאתי אתכם אל אדמתכם; וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם, מכל טמאותיכם ומכל גילוליכם אטהר אתכם; ונתתי לכם לב חדש וכו' ".

הסמכתם של פסוקי יחזקאל אל סיומו של הסיפור מעלה כוונה של הזז, שהיא כבר מחוץ לסיפור ומעבר למתרחש בו, להסמיך במהדורת כתביו החדשה גם סיפור זה באופן ברור יותר אל הציר המרכזי של כלל יצירתו רבת השנים: אל הנושא של גלות וגאולה. בלבושו הראשון היווה הסיפור חוליה אחרונה בפרשת הגלות הנוראה, כי הקדמות בזמן של ההתרחשות אינה מותירה שום סיכוי לביטולו של המצב, בו גילוי אנושי מופלא כזה של אליה יישאר בלתי־מובן ונתפש כמגוחך על־ידי הסביבה. נדירותם של אליה ושל יהדות מהלכת על שתיים וחונקת באלם־פיה את המעשה (כדרך שעושה זאת הרב) היא על־כן מגילויי הטראגדיה היהודית בפרשת הגלות. משום כך היווה הסיפור לכל היותר אנטי־תיזה לדרך ההצגה של העיירה היהודית בכתביו של מנדלי.

בתיקוניו נתכוון הזז להפוך את מעשה השלולית הגנוזה לחוליה ראשונה בפרשת הגאולה. מתן סימני־זמן מאוחרים באופן ברור איפשר לו להסמיך את גיבוריו לגאולה. הפרת האלם של הרב מרמזת על הסיכוי לגאולה. כאילו אמר באמצעותו הזז: אין לך גאולה שאין ראשיתה בגלות; בה טהר היהודי בשלוליות של רפש, בעלבונות קיום, בלעגם של הגויים ובמאבק המוסרי עם ערכיו. וזאת – בדרך שהסמיך הזז בסיפור אחר, “אדם מישראל”, את הגאולה לפורענויותיה של הגלות:

"לא היו הם מחבבים לזכור דברים אלה של פורענויות ומצניעים אותם בינם לבין עצמם, כל אחד בלבו. אולם אין לך מעשה באדם מישראל בדור הזה שאין סופו באותה פורענות, וכל שמצניעים לה והולכים – היא חוזר ומבצבצת….

אין לך, כמובן, עדות טובה יותר לאופן שבו הולך להתבטל כלל זה מקבוצת חלוצים זו הנוטלת לעצמה דוגמה ממעשיו של אבא מבלי הפורענויות, בהן קופחו מעשים נפלאים אלה.

יהיו טעמיו של הזז לתקן את כתביו כאשר יהיו, במקרה הזה טיבם של התיקונים פגם קשה באחד מסיפוריו היפים, “שלולית גנוזה”, שניטל כוחו הגנוז.

(מאזנים, 1969)

---

תיקוניו המגמתיים של ס. יזהר

מאת

יוסף אורן

א

מכל סיפוריו של ס. יזהר, “בפאתי נגב” היא, ככל הנראה, הנובלה הפחות מוכרת לקוראים. היו לכך שתי סיבות, ששתיהן קובעות לעתים את גורלה של יצירת ספרות בימינו. הסיבה הראשונה היא מו“לית: הנובלה “בפאתי נגב” נדפסה פעם אחת בלבד (בספרית “זוטא”, ספריה לנובלות ולמסות, הוצאת עם עובד תש"ה־1945), במהדורה מצומצמת, ומאז קשה היה להשיגה. והסיבה השנייה קשורה בביקורת: זו פסחה לרוב על הנובלה, ונחפזה לקצר את הדרך מבכור סיפוריו של יזהר, “אפרים חוזר לאספסת”, שנדפס לראשונה ב”גליונות" ב־1938, אל מחזור סיפורי מלחמת השחרור, אשר הביא לו את עיקר פרסומו.

משתי הסיבות מסבירה דווקא גישתה של הביקורת את העובדה המפליאה, כי על אף פרסומו – המוצדק כל־כך – של יזהר, נאלצה הנובלה “בפאתי נגב”, יחידה מכל יצירותיו, להמתין למעלה משלושים שנה להדפסתה החוזרת. הנובלה הפריעה לביקורת לבסס את דמות המתלבט המוסרי ואת מרדנותו האידיאית, השכיחים כל־כך במחזור סיפורי המלחמה של יזהר, על רצף כתיבתו. יתר על כן: נובלה זו הכשילה את מאמציה של הביקורת לתאר את סיפורי מלחמת השחרור כתגובה דורית צפויה־מראש של קבוצת מספרים חדשה, שמראשית דרכה התמרדה נגד עולם הערכים, לשונם ונושאי כתיבתם של המספרים הארץ־ישראליים שקדמו להם.

לעתים מתמזל לספרות המזל, והיא מצמיחה יצירה בעלת־תוקף, כ“פאתי נגב” כדי להכביד על הביקורת לנסח בפשטות הכללה, שהיא כה מתבקשת למען הסדר הטוב. ואמנם גם לאחר שלושים שנה נצבת הנובלה “בפאתי־נגב” בעוצמתה הראשונה נגד מגמות האחדתה עם יצירותיו המאוחרות של יזהר, וגם נגד הנטייה לתלות בה את בשורת המהפכנות הדורית של מספרי “דור בארץ”. היא כה שונה ברוחה ובמגמתה ממחזור סיפורי מלחמת השחרור, שאין בכוחה להעיד על המאוחר. ודווקא היא מוכיחה, שמלחמת השחרור היתה ליזהר, כמו גם לכל שאר בני דורו, מאורע תפניתי מכריע בעיצוב דיוקנם הרוחני ובקביעת זהותם העצמית כיוצרים. החוויה הדורית המובהקת, הקשורה במלחמת השחרור, היא שהעצימה חידושי משמרת ספרותית חדשה לממדי מהפכנות של דור ספרותי חדש בספרות העברית.

קביעה זו תובהר היטב, אם נברר כמה מההבדלים הבולטים שבין “פאתי נגב” לבין סיפורי המלחמה של יזהר. השוואה כזו גם תסביר את טעמם של התיקונים, שיזהר נאלץ להטיל בנובלה, כאשר החליט לספח אותה באופן יותר מתלכד לחטיבות המאוחרות של יצירתו הסיפורית.

ב

בסיפורי המלחמה מועלית חוויה קטועה. הדמויות נתונות בהתלבטות מיידית, המתייחסת אל מעשי המלחמה. הסברי־עבר ונחמות־עתיד מעורבים מעט במה שמתרחש לעיני הגיבור עכשיו, בהווה. הקיטוע הוא כורח הסתירה המועלית בין מה שנאמר ובין מה שנעשה אתמול, ברוח החזון הציוני, לבין מה שמתבצע היום בכורח המאורעות. והוא גם פרי הסתירה בין מה שמתחולל היום לבין מה שעתיד להעשות מחר. על כן חוויית המלחמה היא חוויה קטועה ומנותקת, שאינה מודה ברצף אל העבר ואינה מייחלת להמשך כלשהו בעתיד. אם יוקמו יישובים במקום הכפרים שנחרבו, ואם יתחדשו החיים לאחר המלחמה, לעולם לא יפצו על עוולות המלחמה. ועל כן נסתר העתיד מהעין ומגשש באפלה.

בנובלה “בפאתי נגב” מסופרת חוויה רצופה. מסגרת־הזמן המצומצמת של הנובלה אינה צריכה להטעות. במשך היממה, שבה אנו מתוודעים אל קבוצת הקודחים (ערבו ולילו של יום אחד ובוקרו וצהריו של יום נוסף), מתבררים מעשיהם בשממת הערבה כמגשימים תכנית־אב של התיישבות ציונית. לפני הבאר הנוכחית הם קדחו בארות נוספות. ולפני שקדחו קנו אדמות, ולפני שקנו אדמות נאספו צעירים לקבוצות, והללו ממתינים להתיישב בהקדם. ההווה בסיפור זה הוא רק גשר בין העבר והעתיד. הוא מתקיים בזכות התקוות הגדולות שתלו במציאת המים לפניו, ומכוח הסיכויים הגדולים שהוא פותח לעתיד שלאחריו. שלמותה של העלילה ורציפותה של החוויה מודגשות היטב בסיומה של הנובלה: “ואם זה הקידוח לא יצלח, יוסיפו ישבו ויקדחו אחר, ושני ושלישי. עד ימצאו מים. כי גם כאן אין ברירה. ושמש תיקד, ואבק יתחולל, ובדידות תהיה, בין כרעי המגדל, בדידות גלמית, פשוטה כמשמעה, ומי יודע מה עוד, ובמחנה אחד רחוק שממתינים בו כמה בחורים ובחורות, יום בהיר אחד תעבור בו רינה: עולים על הקרקע!”

ג

העלאתה של חוויית המלחמה כחוויה מנותקת, והפרדת מלחמת השחרור מכל הקשריה ההיסטוריים והאידיאולוגיים, מסייעות ליזהר להבליט אותה כארוע קטסטרופי, משברי, המאיים על החיים ועל תרבות האדם. המלחמה היא ואנדל שנעור מריבצו, והוא פורץ אל שלוות־הנוף ואל יצירת בני־אדם, כדי לרמוס ולהאביד הכל. לא במקרה מהמדהדת בסיפורי המלחמה כל יריית רובה כיריית תותח, כי היא פורעת סדרי חיים ומאלצת בני־אדם לעשות מעשים הסותרים את טבעם. המלחמה היא מעשה קצבות הן ללוחמים והן לקרבנותיהם. ציור חוזר זה ברומאן “ימי צקלג” כמעט אומר הכל על יחסו של “המספר” במחזור סיפורי המלחמה ועל העמדה שהוא נוקט כלפי ארועי המלחמה. אהדתו הבלתי מסויגת של “המספר” בנובלה “בפאתי נגב” למעשה, שעליו שוקדים ששת הגברים בערבת הנגב, מוסברת בניגוד שבין עיסוקם לבין המאורעות המתחוללים בעולם. מסביב מחריבה מלחמה עולמית שנייה את חייהם של מיליונים, ואילו כאן, בארץ־ישראל, עוסקים מתי־מעט בהצלתם. בפאתי נגב מונף נס מרד נגד טירופו של העולם. כאן מכתתים ברזל למחרשות ולמזמרות, ורוקמים חלומות טוהר על עצים וממטרות. בעולם כותשים מקום יישוב למידבר, ואילו כאן כובשים מידבר, כדי להפוך אותו למקום־יישוב פורח.

העימות בין שבחיה של הציונות לבין גנותה של התקופה מקנה חשיבות מיוחדת לעיסוקיה של קבוצת הקודחים בפאתי נגב. גבורת בודדים זו בעולם מוטעמת היטב בקטע האפייני הבא: “ואחר־כך כשנמעכה השירה ונתרדדה, היה קולו של מישהו נשמע, סח ומדבר על מה שעוד נכון לבוא, ועל הנקודה כשתיהפך ליישוב, והיכן יקום היישוב, ומתי יבואו כל החברים, והילדים, ואיככה יקום משק, ומהיכן יושגו הכספים ומה שעוד חסר, וכי צריך להתאזר בכוח ובסבלנות ––– וכי באמת אין הכל כה פשוט ועוד צריך להצטער ולעמול רבות רבות כאן, יחידים, רחוקים, מנותקים, מבליגים, על הרבה הרבה דברים, וכי מבחוץ שם, כלל אין יודעים מה טיבו של דבר, ואין תופשים חומרת הדברים, וכי השחור שבעולם רב מן המשוער, והמלחמה רעה וכבדה, ורבת־תוגה, ורבים יסורים, ואי־אפשר להעלים עין, ואסור להשלות את הנפש ־־־” (עמ' 56).

ד

כשם שבסיפורי המלחמה מוגדרת המלחמה כהפרה של שלוות החיים, כן היא מומחשת כהפרעה לאחדות האנושית. לוחם תש“ח חש את עצמו מופרד לא רק מאלה שמציאות המלחמה מגדירה אותם כ”אויב", אלא אפילו מאלה שהוא אמור להשתייך אליהם באחוות לוחמים נכונה לכל. הפרט מוצא את עצמו לרוב בסיפורי המלחמה של יזהר, מוקף אנשים שהוא מנוכר להם, ומכאן הרגשתו, שלמעשה אין הוא נרדף רק על־ידי הכרתו המוסרית, שאינה מניחה לו, כי אם גם על־ידי האנשים, שהוא אמור לשתף עימם פעולה במעמד הנתון. המלחמה היא נגע סרטני, המכרסם בריקמת היחסים הטבעיים בין אנשים, ששום סיבה אחרת אינה מצדיקה זרות ביניהם. בעטיה של המלחמה עוברים לוחמיו של יזהר חוויית אימה, שאינה פחותה בהרסנותה ממעשי המלחמה עצמם – החוויה הנפשית של היות נרדף, עד כדי תשוקה לנוס על נפשו, בלא רודף מפורש, שיצדיק מנוסה מפניו.

בנובלה “בפאתי נגב” מודגשת האחווה האנושית, שאין בה פרצות. שישה גברים שוהים באותו נוף – “דורסים כיברת־דרך מעטה, מוהלים זיעה בזיעה ושממה סביבם” (עמ' 18), ומאמצים כוחם באותו עיסוק: “שרויים כאן בבדידות, וטורחים, ראשונים בערבה, ממש, בפרוזה, חלוצים העוברים לפני המחנה, וכל זה על רקע כה מגרה, מעולף הוד קוסם של ערבת הצייה השקופה שמסביב, – דברים כפשוטם: להעז ולהוציא מים מן החרבה הצחיחה!” (עמ' 38). בחבורה זו ניתן לחלום בקול ואפילו להתפייט בנוח עליך הרוח. ויפים לכאן הרהוריו של מכס בעניין זה: “נוטל מכס ויושב בדופן המיטה וחש כמה טוב לו עתה בזה, וכמה יפה אווירה זו, ואנשים אלה, וטוב עמם מאד, וטוב היה קצת לצחוק ביחד, ––– ומכס טרם מצא את המלה אשר איווה, אותה מלה של חביבות ושל אחווה, שבת אחים גם יחד” (עמ' 80).

ריקמת האחדות נהרסת בעטיה של המלחמה, ועל כן מרגיש הפרט בסיפורי המלחמה את עקת הבדידות, את התהלכותו כזר בקרב חבריו הלוחמים. גיבורו המתלבט של הסיפור “חרבת חזעה”, מבטא בדידות זו בכאב רב: “קצרה רוחי אל שעה שמתחילים דברים מדומים לי אחרת מאשר לכולם. אני, נוח לי עם הכל, ושונא להתחיל להרגיש אחרת, ואיני רוצה להיות ניפלה בכלום מכולם. סופו של דבר תמיד מפח־נפש. כל סדק של־מה־בכך נבעה ונפער ומתחיל צועק. לקחתי עצמי ושתקתי חזק. ––– רציתי לעשות דבר. ידעתי שלא אצעק. מדוע, לעזאזל, רק אני מתרגש כאן. מאיזה חומר קורצתי? הסתבכתי הפעם. היה בי דבר מרדני, מנפץ הכל, כופר בכל. מקלל הכל. אל מי אדבר ואשמע. רק יצחקו לי”. התנועה הריתמית של שני הקטעים מעידה, כי כל גל של מחאה הגואה בפרט, מסתיים בשתיקתו בקרב חבריו.

ה

הדמויות ביצירותיו של יזהר פועלות תמיד בחבורה. עובדה זו מצדיקה שימת־לב לתפקיד שכל דמות ממחיזה בתוך החבורה. בחינה כזו תבליט הבדל חשוב נוסף בין הנובלה “בפאתי נגב” לבין מחזור סיפורי המלחמה, שהחלו להתפרסם כעבור שלוש שנים. בנובלה “בפאתי נגב” התכונות הייחודיות של הדמויות נועדו להשלים זו את זו. בסיפורי המלחמה מוטל על התכונות הייחודיות של הדמויות להתנגש זו בזו. על כן משווה הנובלה את הדמויות, מעניקה לכל השישה (חיים, גיראי, שאול, משה, יואל וזלצמן) ערך זהה, ומפנה תשומת־לב לחבורה המלוכדת. ואילו בסיפורי המלחמה מתבלט לוחם אחד מקרב החבורה, מאפיל על האחרים, ונעשה על־ידי כך לגיבורו של הסיפור.

בנובלה “בפאתי נגב” אי־אפשר להצביע על אחת הדמויות כעל דמות שהמספר הועיד לה תפקיד של “גיבור”. ותשומת־הלב המדומה ליואל אינה צריכה להטעות. דברנותו אינה מבליטה אותו כשונה מחבריו בעמדותיו הרוחניות, ואין לו שום יתרון עליהם, מלבד הנטייה האישית להביע את מחשבותיו בדיבור גלוי. הבדלים כאלה, שהם הבדלים שבאופי, מקנים ממשות ובהירות לכל דמות בחבורה, אבל אין הם מבטלים את לכידותה של החבורה. יתר על כן: הבדלים ביוגרפיים, הבדלי גיל ונסיון חיים והבדלי אופי, משרתים יפה את המגמה של ההתגייסות האנושית למאמץ של הבטחת החיים בתקופה של מלחמה עולמית, המוחה אותם מעל פני האדמה ברחבי העולם.

דווקא דברנותו של יואל, המשמשת כאן פה למרדנותה של החבורה כולה, נגד הרסנות מטורפת שאחזה בעולם כולו, מטעימה את הרגשת השליחות המלכדת את החבורה. הציונות, מסתבר בפשטות מדבריו של יואל, היא מעשה של אומץ־לב בשליחותם של החיים, בתוך עולם המתנוול להחריב את עצמו. וכך אומר יואל: “וכשמים יהיו, מבין הוא, מים רבים – יהיה הכל אחרת. והעיקר: שטחים נרחבים אלה כשיחרשו חריש עמוק ויהפכו את היבלית היבשה והסרוחה, מה, הלא אפשר לעשות רבות! והוא היה מציע, זו תוכניתו של עצמו, לזרוע צמחי־מרעה – כן, כן, יש כאלה – להשקות בממטרות מאות דונם, ועליהם לשלוח את הבקר – לטייל להנאתו, לא קשור של אבוס, בחופש ובתנועה, ועצים יהיו להם לצל, הרבה, כבדי־נוף, ואבנר שלו נוהג בם” (40).

תמונת הדמיון של יואל נשענת, כמובן, במלואה על חזון השלמות של ישעיהו (פרק י"א 7־6), המתאר את השלום העולמי כמצב של אחווה בין בעלי החיים. ועד כדי כך נלהב יואל ממעשיה של הציונות, שבבואם לראות את המקום החדש, שאליו יעברו לקדיחת באר נוספת, והמקום שוכן עמוק יותר בתוך המידבר, והוא במפורש אתגר נועז יותר להם ולמיפעל ההתיישבות כולו, אין יואל מסתפק עוד ב“נער קטון נוהג בם”, המצייר את הדור הבא בתפקיד הרועה, המנהיג בשלום בעלי חיים השוהים בכפיפה אחת, אלא מתאר את הדור הבא כשליטם של החיים אשר יתהוו כאן: “פעם, אומר יואל, גם נער ינהג כאן אוטו – שולחן ישר וחלק זה ––– נו, נו, הרבה עתיד, אני אומר לכם, מרחבי עתיד!” (134).

ו

בנובלה “בפאתי נגב” יזהר אינו מפתח אנטאגוניזם בין הדמויות, ואין לו שום עניין בגילום עמדות קוטביות באמצעות הבלטת ניגודים בין הנפשות. הניגוד מתקיים בנובלה זו לא בין בני החבורה, אלא בין ליכודם, המתקיים בזכות מגמת הפנים המשותפת והגשמתה במעשים, לבין העולם כולו, הנהרס במלחמה כוללת. לא כך הוא הדבר בסיפורי המלחמה, שכתב מתש"ח ואילך. באלה הוא ממקד את תשומת־הלב בדמות אחת, שאותה הוא מבדיל בבירור מן החבורה. ההתבדלות מהחבורה משמשת ליחיד אמצעי להבעת מחאתו נגד המטלה, או כלפי המעשים, המלכדים למראית־עין את האנשים לחבורה אחת. עקת הבדידות מייסרת את גיבורו המתבדל של יזהר בסיפורי המלחמה, משום שהמעשים שהוא נתבע להיות שותף להם אינם מתיישבים עם מוסרו, עם אמונותיו ועם הרגשת הצדק שלו.

פיתוחה של העלילה מזווית הראייה של דמות, שכזו היא תחושתה, מקנה לכל האחרים בחבורה צביון דומה ודיוקן זהה. הקורא מתרשם בשל כך, כי מול דמות הגיבור, שאינו רוצה ואינו מסוגל להשתייך, מתייצבת חבורה מלוכדת, שכל־כולה מתאווה למעשי גבורה ולעלילות מלחמה. ואף שמצב יחסים זה מופרך כולו מן היסוד, ככל שהדבר מוכח בעליל ב“ימי צגלג”, וגם האחרים מתעבים את המלחמה כמוהו, אין מתבהרת עובדה זו לא לגיבור ולא לחבריו. רק לכאורה מתפרנסת עקת־הבדידות של דמות הגיבור מניגודים ממשיים בינו ובין חבריו. מצוקתו היא בעיקר תוצאה של עימות עם עצמו, פרי העימות בין עמדותיו הרוחניות לבין המעשים שהוא נתבע לעשותם. יתרון כוחם של המעשים מאלצו להחניק בעמקי־ליבו את ספקותיו ומרדנותו. הוא מהרהר במקום לבטא, וכך הוא מוצא את עצמו מסתגר עם מחשבותיו הכלואות, בקרב לוחמים כמותו, הנוהגים בדיוק כמוהו.

התוצאה הבלתי נמנעת היא זו המתקבלת בסיפורי המלחמה של יזהר: הכרח הוא להעמיד דמות גיבור, כדי להאיר באמצעותה את זווית־הראייה המרדנית נגד מעשי המלחמה. אולם דמות זו, הנותנת פתחון־פה לעמדה, מקנה לכל האחרים ערך של אנטאגוניזם, שלמעשה אינו בנמצא. ואף שבפועל הוא, הגיבור, מבטא בשלמות גם את מצוקתם של האחרים, שאינם מסוגלים בדיוק כמוהו, לתת תוקף לעמדותיהם הרוחניות מול חיוביהם המעשיים של מאורעות המלחמה, זרימת מחשבותיו משייכת אף אותם למכלול החיובים של המלחמה הארורה. הגיבור יכול היה להיות שלוחם הנאמן של רעיו הלוחמים, אך המלחמה פוררה את אחדותה של החברה, ועל כן מרגיש כל יחיד בחבורה בודד במצוקתו ונעזב ללבטיו. וכך דברנותו של יואל בנובלה “בפאתי נגב” מייצגת היטב את עמדותיהם הרוחניות של כל חבורת הקודחים, ואילו שתקנותו של הגיבור בסיפורי המלחמה אינה מצליחה לייצג אלא את העולם הרוחני של עצמו.

ז

העדרו של גיבור מובהק בנובלה “בפאתי נגב” הוא פועל־יוצא מליכודה של החבורה, שאולי זקוקה לדמות דברן, כדי שיבטא את השקפותיה ואת ייחוליה, אך אין לה צורך בדמות גיבור, הנאבק יחיד מול העמדות והמעשים של הרבים. הנובלה מתארת אמונה בלתי מעורערת של כל הדמויות בשליחותה של הציונות. ממנה הם שואבים את אחדותם, וברוחה הם מעמיקים את אחיזתם בפאתי הנגב. ואף שהציונות אינה מפורשת בשמה אפילו פעם אחת במהלך הסיפור, מיוסד עולמן הרוחני של כל הדמויות על מושגיה, על ערכיה ועל חזונה. ואפשר שעיקר טעמו של הסיפור נעוץ בהצלחתו של יזהר לתת לכל אלה, שיסודם בהגות ובהפשטה, ממשות ארצית וחושית, כשהוא מצרף לחלוציות ולהתיישבות את זיעת הגוף ואת שמן המנוע, את עייפות העובד ואת שממת המידבר.

מלחמת תש"ח ערערה את תום אמונתם של בני הדור בציונות. הסתירה המוחלטת בין מעשי המלחמה ובין ערכי הפיוס שהטעימה ההגות הלאומית, הן במשנותיה הקלאסיות והן בפירושיה המאוחרים יותר, שצירפו ציונות עם סוציאליזם, הולידה תפנית רוחנית. תפנית זו היא שמפרידה בין עולמן הרוחני של הדמויות בנובלה “בפאתי נגב” לבין עולמם הרוחני של הגיבורים בסיפורי המלחמה. לביטוייה של האכזבה מהציונות, על שם שנטעה את האמונה כי המדינה תושג בדרכי שלום, שעה שבפועל נאלץ הדור לאחוז בנשק ולחוות את חוויותיה הקשות של המלחמה, נזקק יזהר לדמות גיבור. ובמחשבותיה של דמות זו הוא שם את דברי הביקורת הנוקבים על אכזבותיו של דור שלם מאידיאולוגיה שהוכחשה בבוא לה שעת המבחן.

ח

בסיפור “חרבת חזעה” המונח ציונות אינו מוזכר, אך למראה הוצאתם של הכפריים מהמקום, עולה החשבון עימה כמאליו: “מעולם לא הייתי בגולה – דיברתי אל עצמי – מעולם לא ידעתי כיצד זה – אבל דיברו אלי, וסיפרו, ולימדו, וחזרו ושיננו באוזני, בכל פינה, בספר ובעתון, ובכל מקום: גלות. ––– מה, בעצם, עוללנו כאן היום?” ובניגוד גמור לציפייה של חבורת הקודחים להמשך המעשים שיבואו אחריהם אל פאתי הנגב, המשך שהוא אך טבעי וכולו מתוקן וראוי ביותר, מצטייר העתיד לגיבור של “חרבת חזעה” כעיקום הצדק והתבונה: “כיצד לא שיערתי מראש. חרבת חזעה שלנו. ––– יחרשו שדות ויזרעו ויקצרו ויגדילו מעשים. תחי חזעה העברית! מי יעלה על לב, שהיתה פעם איזו חרבת חזעה, אשר גירשנו וגם ירשנו”. וברור מאליו לגיבור הסיפור, שמי שנשתכחה מלבו עוצמתה של “שלילת הגלות” הציונית, גם נאטם ליבו לתוקף המוסרי של “הרצחת וגם ירשת” ביהדות.

אולם ברומאן המונומנטאלי של יזהר “ימי צקלג”, שחתם לא רק את מחזור סיפורי מלחמת השחרור ביצירתו שלו, אלא חתם גם את נושא מלחמת תש"ח בסיפורת העברית, כעבור עשר שנות כתיבה בלבד, מולעגת הציונות ישירות ובלא רחם. ואם בכגון המעשים של קודחי בארות מים אנו עוסקים, ראוי להבליט את השוני המוחלט בין הנובלה “בפאתי נגב” ובין סיפורי המלחמה בעזרת דבריו של שאול: “למה אינני מסוגל עוד? הלא עשיתי כבר דברים שמעולם לא חלמתי שאהיה מסוגל לעשות. אני? כולנו! ––– לפני שבועיים, כשהחרבנו להם את באר־המים שלהם למטה, חשבתי לי: באר מים! עד היכן: באר־מים בנגב!” (עמ' 114־113). וכדאי לשים לב להדגשות החוזרות בפי כל הדמויות בסיפורי המלחמה, כי הן המלחמה והן מעשי המלחמה הם עבורן בחינת הפתעה מוחלטת, הסותרים במלואם את מושגי הערך הבסיסיים של השקפת־עולמן הציונית. “לא שיערתי מראש”, יאמר גיבור “חרבת חזעה”: “מעולם לא חלמתי”, יפרש שאול; ובלשון דומה יביעו גם האחרים את הרגשת הסתירה והאכזבה בין חזון הפיוס הציוני לבין ממשות הגשמתו במציאות.

על כן אין הנובלה “בפאתי נגב” מבשרת את סיפורי המלחמה של יזהר, ועל כן אין היא מסוגלת להתלכד עם חטיבות היצירה המאוחרות יותר שכתב. החוויה הדורית הקובעת ביצירת יזהר, חוויית מלחמת השחרור, מבדילה את הנובלה הזו מכל מה שכתב יזהר מתש“ח ואילך. מרדנותו ועולמו הרוחני קיבלו את עיצובם העצמי בתפנית הבלתי נמנעת שהיתה בתש”ח.

ט

ההבדלים הברורים, הן הרעיוניים והן הספרותיים, בין הנובלה ובין סיפורי המלחמה, מצדיקים את בדיקתה המדוקדקת של ההדפסה המחודשת של “בפאתי נגב”¹, המוכרזת כמהדורה מתוקנת. המתן הראשון של הנובלה היה כה נועז, מקורי וברור בייחודו, שעצם ההחלטה להטיל בה תיקונים כלשהם מעלה תמיהה לא רק בדבר טיבם של התיקונים עצמם, אלא יותר מכך בדבר המניעים של יזהר ליטול יצירה מוקדמת זו ולטרוח על תיקונה, לקראת הדפסתה כעבור שלושים שנה. אני חייב להודות שניגשתי אל מלאכת הבדיקה המייגעת, הנעשית על־ידי השואה של משפט מול משפט בשני הנוסחים של הסיפור, בחשש כבד, שיקרה ליזהר מה שאירע לפניו לעשרות סופרים, שכל נגיעה מאוחרת ביצירה מוקדמת שלהם הניבה תוצאה מדולדלת יותר. באחדים מהמקרים שבדקתי סילפו התיקונים את רוחה של היצירה במתן הראשון שלה, ודחקו מתוכה את הצרוף החד־פעמי של היסודות השונים המרכיבים יצירת ספרות ומתגלים בקומפוזיציה החד־פעמית שלה.

הבדיקה העלתה, כי תיקוניו של יזהר בנובלה הם מרובים, אך אינם מסוג אחד. נתחיל איפוא באותם תיקונים, שאינם משנים את תוכנה המקורי של היצירה או את יסודותיה הרעיוניים, והם התיקונים הלשוניים. חלקם מילוניים – ובהטלתם של תיקונים כאלה סגר יזהר על פער שנוצר בגלל גילגולי משמעות שנתייחדו למלים במשך שלושים השנה שחלפו מפרסומה הראשון של הנובלה ועד הדפסתה השנייה. כגון: החלפת “ברנשים” ב“יצורים”, “גוו” ב“גופו” או בכיוון הפוך: המרת השם הקיבוצי “פרפרים”, שציין בנוסח הראשון את כל המעופפים הזעירים הנמשכים אל אור המנורה, במונח מדויק יותר – “רפרפים”. שינויים דומים מרובים בצורות הפועל, ומגמתם ההחלפה של הצורות הנדירות והמסורבלות בצורות הפשוטות יותר, כגון: במקום “ממשכת אליה” (עמ' 7 בנוסח הראשון) ב“מושכת אליה” (עמ' 63 בנוסח המתוקן). וכן: “ישוב ישבו” (112) ב“ישבו” הפשוט יותר (101). ובדומה לכך חילופי זמנים, כגון: זמני העתיד בפעלים של המשפט הבא – “הולכים והולכים ואין לדעת אם יתקדמו אם רק מקום אחד ידושו תחתיהם” (50), הוחלפו בנוסח המתוקן בזמן הווה – הולכים והולכים בלי לדעת אם מתקדמים הם או אם רק מקום אחד דשים תחתיהם" (46). ומצויים, כמובן, חילופים הפוכים, מלשון הווה ללשון עתיד – הכל לפי הצורך.

י

אולם בצד התיקונים הלשוניים, שכאמור פגיעתם בתוכנה המקורי של הנובלה וביסודותיה הרעיוניים היא מוגבלת, מצויים גם תיקונים מהותיים. המדובר במחיקת משפטים, פסקאות ואף עמודים שלמים מהטקסט בנוסחו הראשון. מאליו מובן שתיקונים כאלו אינם יכולים להיבדק אך ורק בהקשר המקומי שלהם בטקסט. רציפות הופעתן של ההשמטות מצדיקה את חיפושה של ההצדקה המשותפת לקיצורים בטקסט המקורי. מוצדק גם לבדוק אם הקיצורים כולם הם בעלי אופי זהה, ואם המניע להם הוא אמנם אותו מניע. ובמיוחד במקרה של יזהר, שעמדותיו הרוחניות נשתנו לאחר מלחמת־השחרור, כפי שמעלה ההשוואה בין הנובלה “בפאתי נגב” בנוסחה הראשון ובין מחזור סיפורי־המלחמה, ראוי לבדוק: האם אין התיקונים־הקיצורים, שעשה יזהר בטקסט של הנובלה המוקדמת הזאת, כעבור שלושים שנה לאחר הדפסתה הראשונה, משקפים את העמדות הרוחניות המאוחרות שלו, שאותן אימץ לעצמו לאחר מלחמת השחרור, ואשר לא ברוחן ובהשפעתן נכתבה הנובלה כשנדפסה לראשונה. במלים אחרות: ראוי לבדוק אם תיקוניו של יזהר בנוסח האחרון של “בפאתי נגב” אינם תיקונים תמימים, שעדיין שומרים על רוחה המקורית של היצירה, אלא הם תיקונים מגמתיים, המשנים אותה ואת בשורתה הרעיונית.

הכרח לזכור שתיקוני־השמטות נעשו על־ידי יזהר לכל אורך הטקסט של נוסח תש"ה, ועל כן יהיה זה בלתי־אפשרי לעסוק בכל השמטה והשמטה. אולם נדגים את טיבן ומגמתן של ההשמטות בנוסח החדש של הנובלה באמצעות קטע אפייני, שיעיד במידה רבה על מגמתן של כל ההשמטות האחרות:

נוסח תש"ה: “והחלה למשמש שעה של ערב. ממך, אנוש לאה, עד גלגל השמש השואגת זהרורים פורצים בין עמעומי־האבק מתנשאים קימורי אדמה שרועה ושלוה. זו שהכל חולף על פניה והכל משתייר בה. זו שהכל עצם מעצמיה הוא. וכל מי שנשא עיניו יכול היה לתפוס עובדה תמימה ופשוטה זו. חבל שהללו שלמטה לא נשאו עינים אל אמת יפה זו ־־־” (עמ' 27).

נוסח תשל"ח: “והחלה למשמש שעה של ערב. ממך, אנוש לאה, עד גלגל השמש השואגת זהרורים פורצים בין עמעומי־האבק – מתנשאים קימורי אדמה שרועה ושליווה. רק חבל שהללו למטה לא נשאו עינים אל אמת יפה זו –––” (עמ' 27).

י"א

קטע זה מעיד הן על אופיים של מרבית התיקונים והן על סכנתם של תיקונים הנעשים על־ידי יוצר ביצירתו לאחר שנים רבות. אשר לאופי התיקון – ברורה מייד מגמתו של יזהר לקיים בקטע את הממש הסיפורי, ואף להבליטו יותר על־ידי הסרת המשפטים הממתנים והמשהים שהיו בו. בנוסח תשל"ח נותרה ההתרחשות גופא, שהיא מקדמת בפועל את רצף סיפור־המעשה. בפרפראזה ניתן להגדיר את ההתרחשות כך: הנוף משתנה בהתקרב הערב, אך חבורת הקודחים (אפשר מרוכזים בעבודתם ואפשר מזדרזים לסיימה) אינם מבחינים בכך. ההתרחשות היא, כמובן, היסוד הדינאמי בסיפור, המקדם את הזמן ומשנה את המצב, ועליו ניתן להוסיף מאוחר יותר חידוש או שינוי נוסף. הסקרנות של הקורא מתפרנסת בעיקר מהיסוד הדינאמי הזה ביצירת הסיפורת.

מנוסח תש“ה הושמט היסוד הסטאטי, המחשבתי וההגותי, שכאמור, דרכו לעכב ולהשהות את ההתרחשות הבאה, בעיקר כדי להקנות משמעות למעשים. השמטת הרהוריו של “המספר” (והוא בהחלט איננו מרוחק ממושא סיפורו, אלא דומה שאף בא להשלים את דברנותו של יואל ולהרבות בכך את חיבתו של הקורא כלפי המעשים שנעשים כאן בפאתי־נגב וכלפי עושיהם ברי־הלב וטהורי־החלום) מסירה מעל ההתרחשות נטל הגותי, אך היא גם מרדדת את משמעותה. בנוסח תש”ה מתקיים פאתוס כובש, שהוא מעיקרי כוחו הסיפורי של יזהר, הרגע החולף נטען ערך נצחי. ארועי החיים אינם חולפים בקטנות, בכל אחד מהם מתמצה עולם ומלואו. זרימת התודעה, שהיא ליזהר גם טכניקה של מבע וגם מהות של יחס כלפי דמות אדם, מוצדקת מכוח ההחשבה של כל רגע בקיום האנושי. שעת־ערב זו, המתקרבת ביום עבודתם המאומץ של חבורת הקודחים אי־שם במידבר הנגב, מאבדת את כל חינה ואת כל ערכה, אם מרחיקים ממנה את עוצמת הנצח הגלומה בה.

י"ב

בעטיה של ההשמטה איבד הקטע, בנוסחתו המתוקנת, את הסיפור האמיתי, את מעשה ההתמודדות של בני־החלוף עם הטבע המתקיים לעד. הדראמה האנושית היא בכך, שעל אף קוצר התקיימותנו, אנו מתמודדים עם שלוותה של ההוויה המתקיימת לעד. חבורת הקודחים משנה מעשי־בראשית, מתמודדת עם גזירת הגורל (ההדגש הוא, שהאדמה שלווה, כי “הכל חולף על פניה והכל משתייר בה”), ובקיצור: החבורה עושה מעשים פאתטיים בלא כל פאתוס. אף לראות את גודלו של הרגע אין הם פנויים, ודומה שבתום המקסים של נקיים מדעת ומחכמנות אף אינם מבינים את גדולת מעשיהם ואת מופת מעשיהם לבני־אדם בימים יבואו. הקיצור שנעשה בקטסט הותיר מגופו של הסיפור גדם דוחה. במקום רגע עתיר־ערך קיבלנו בנוסח המתוקן עובדה מדולדלת: שעת־הערב הגיעה. וקרוב להניח שאם קודם־לכן ניתן היה לחשוב, כי הללו אינם נושאים עיניהם לראות את שעת הערב, בשל היותם מרוכזים כל־כך בעבודתם, מתקבל יותר על הדעת, על־פי הנוסח המתוקן, כי מפאת הזדרזותם לסיים את עבודתם, אין הם פנויים לראות את מראה הערב הממשמש ובא.

אלא שהרסנותו של תיקון יכולה להיות אף גדולה יותר. לא די שהתיקון מדלדל את המשמעות; במקרה הזה הוא אף סותם את המובן עצמו. בהישמט ההסבר לשלוותה של האדמה, אין עוד מובן לסיפא של הקטע, המדבר בצער על שהללו מחמיצים “אמת יפה זו”. בנוסח המתוקן אין להצטערותו של “המספר” מובן כלשהו, כי איזו אמת יפה היתה מתבררת לקודחים, אילו היו נושאים עיניהם אל המראה, לאחר שה“אמת” עצמה – אמת התקיימותה של האדמה כיסוד אנטאגוניסטי מובהק לקוצר חייו של האדם, שהוא נמלה עמלה על אדמה זו – הושמטה מהכתוב? וסתימות זו, שהופכת נחלת הסיפא של הקטע, כופה עלינו לחזור ולראות את רזונו של הנוסח המתוקן. בנוסח תש“ה צערו של “המספר” הוא בבירור אירוני. מלוא אהבתו מגולמת ב”חבל" הזה, כי לוא באמת נשאו עיניהם אל “אמת יפה זו”, היו לא רק בטלים ממעשיהם, אלא מאבדים את תומתם האנושית. ועל כן, באומרו “חבל”, הוא בעצמם מתכוון לומר, כי הוא שמח שאין הם מבינים את גדולת מעשיהם ואינם מהרהרים ב“אמת יפה זו”. ניסוח המתכון להיפוך מובנו הוא מבע אירוני מובהק. אך עקב ההשמטה, מובנו של “רק חבל” בנוסח תשל"ח הוא במפורש ביטוי של הצטערות, והוא מצטרף יפה להסבר המוסווה שאמנם הללו אינם נושאים את עיניהם אל יפי־הערב, משום שהם בהולים לסיים את עבודתם.

י"ג

אולם ההמשך יוכיח שאל המגמה האחת, לדאוג לקריאותה של הנובלה, על־ידי חיזוק יסודותיה הסיפוריים,מצטרפת מגמה שנייה: ללכד רעיונית את הנובלה שנכתבה לפני תש“ח עם מחזור סיפורי־המלחמה שנכתב לאחר תש”ח. ואמנם בהמשך מסופר, כי מאחר שהללו לא נשאו עיניהם אל “אמת יפה זו”, מתיר לעצמו “המספר” לראות במקומם ולהעלות בעיני רוחו כל אותם מראות, שלמענם כדאי לטרוח במידבר ולקוות לטוב; מראה כרמים המתחילים ללבלב על אדמה חרושה, זליפת מי־ממטרה על עץ ירוק, שדרת עצים שרוחצה בגשם דק. ובהמשך אותם מראות: גם מראה תינוק המשעשע עצמו בנמלה רוחשת חריצות ומראה נערה חטובת־גו. אלא שהמשך זה כבר מובא בנוסחים שונים בשתי המהדורות:

בנוסח תש"ה: “או אולי אתה נזכר בדרך מדרונית של אספלט, מסוייגת שדרת עצים, ביום גשם דק, ואולי ידבר אל לבך תינוק בהיר שהדק ידו סביב נמלה רוחשת פעוטה, או מראה נערה נאה, זקופת־גו ––– אשר למענה כדאיים שבעים ושבעת העלבונות וטרחות אשר אדם נושא ודומם בימים אין־חפץ־בם – המתן, הגע בנפשך, איך לאחר זמן רב, ככלות נשמה תפגוש בנערתך שלך במשעול בין אילנות כשמטבעות־אור משבצים דרככם, ואין אתה יודע כיצד להודות לאל על שככה גמל עמך – התעצור כוח, בן־אדם, שלא להיות לבך פתוח, שעה זו, פתוח, אפילו לדברי פיוט?”

נוסח תשל"ח: או דרך אחת, זקופת שדרת עצים, ביום גשם דק, או לוא תהא זו נערה אחת, זקופת־גו שכזו ––– שאולי לשם כך כדאיות שבעים ושבע הטרחות שנושא אדם דומם בימים אין־חפץ־בהם – ואשר לכאן תכלה הנשמה, אם מותר לומר כך, כדי להודות לאל על שככה יכול לגמול עמך – התעצור כוח, בן־אדם, שלא להינתן כולך, בשעה כזו, פתוח אפילו ל… אה, טוב, נניח הפעם לדברי הפיוט".

בקטע זה באים ברצף מראות־עתיד, הנסמכים אל מראות־הווה. אולם בנוסח החדש נותרו מראות־ההווה בלבד, ואשר למראות העתיד – מראה התינוק והפגישה עם הנערה “לאחר זמן רב” – הללו נמחקו בשיטתיות. מחיקתם של מראות־העתיד תולה את טרחתם של הללו במידבר בתכלית מוגבלת. אולם נוסח תש“ה נישען בבירור על חזון שלום עולמי, שהנביא ישעיהו ציירו בתמונה כה נודעת: “ושעשע יונק על חור פתן, ועל מאורת צפעוני גמול ידו הדה” (י"א 8). ועל כן הוא מעיד על העתיד הממושך, שלמענו טורחים הללו בערבה זו ומקווים למים. העכשיו הוא למען החיים שיתרקמו כאן “לאחר זמן רב”. הלב מתפעם מחזון שלמות, כי כאן ועכשיו נושקים העבר והעתיד. כאן גדולתו של המעשה ומכאן סיכוייו של המעשה. ועל כן נפתח הלב לדברי פיוט. אולם סיומו של נוסח תש”ה מותיר את דברי הפיוט הללו, שראוי לאומרם, לדמיונו של הקורא. ואילו נוסח תשל"ח מתנצל על הדברים שכבר נאמרו, שהם־הם דברי פיוט, ודומה שמוטב היה בלעדיהם.

י"ד

הפחד מחזון, בין שהוא שואב את כוחו ממיתוסי העבר ובין שהוא יונק את אונו מתמונות שלמות אסכטולוגיות של העתיד, הוא מנת־חלקו של יזהר הפוסט־תש"חי. לאחר מלחמת־השחרור משח יזהר את עצמו לנביא־ההווה, המתכחש אל ערגונות קדומים ובועט בייחולים רחוקים. נביא זה תיקן את הנובלה “בפאתי נגב”, שנכתבה בהשראתו של מאמין אחר, שעדיין רחש אמון להבטחת אבות ועדיין כיבד בהתלהבות אמיתית את משא הרציפות אליהם. תיקוניו של יזהר זועקים אך זאת: אין שום מיסתורין לא במעשה ולא במקום עשייתו. אל תחפשו סוד כמוס מני־עבר להיותנו פה. ההסברים פשוטים יותר – הצורך המיידי, המאבק לקיום, שלמענו בני־אדם מתייגעים ונועזים להגיע אל ארץ־לא־זרועה. שום הילת־קדושים ושום תקוות שנות אלפיים. לא מטעמה של יהדות ולא למענה של ציונות. אנו כאן כדי להתקיים, ויש הסבר ארצי בלבד לקיומנו כאן.

גיבוריו של יזהר במחזור סיפורי־המלחמה הם צמחי־ההווה בלבד, כדרך שמגדיר זאת היטב אחד מגיבורי “ימי צקלג”: “הוא וחבריו, בחורים בלי יחוס־אבות המה. רק יחוס־אב להם. וכל הקודם לעלית אבא – חשיכה. עד ימי דוד המלך” (עמ' 556). שזו גם השקפתו של יזהר עצמו, ניתן ללמוד מהעובדה שמצא לנכון לחזור על הגדרה זו בוועידת הסופרים העברים הי"ח: “לאלה שנולדו בארץ יש, בדרך כלל, רק יחוס־אב, וקודם לאביהם שהביאם לכאן – חשכה. ההיסטוריה מתחילה באבא, בעלילת עלייתו והתנחלותו. ולפניו? היה משהו שהיה ידוע אולי לאבא וליקר לו – לנו לא נודע אלא כ’שלילת הגולה'.” אולם לא כך עוצבו הדמויות בנובלה “בפאתי נגב”. הציונות היתה ספוגה בדמם. ערכיה, יעדיה ותקוותיה מסבירים את מעשיהם בערבה. מיתוסים קדומים וייחולים רחוקים הניעו אותם במפורש לכבוש ארץ־לא־זרועה להיות נחלתו של עם המתחדש במולדתו. התיקונים שעשה יזהר ביצירתו הציונית המובהקת מגמתם הברורה היא – לשוות לדמויות של הנובלה את דיוקנם הרוחני של גיבורי מחזור סיפורי המלחמה, ובדרך זו לצרף את הנובלה, הנבדלת כל־כך מהמשך יצירתו, למכלול של כתיבתו.

ט"ו

מרבית ההשמטות שטעמן אידיאי בוצעו כצפוי בהרהוריו ובאמירותיו של יואל. התפקיד הייצוגי שנועד לו בנובלה, כשופרם של חבריו השתוקיים ממנו, הפכו מטרה למרבית הקיצוצים. לאחר הסרתה של הנימה הלאומית ממחשבותיו ומהתבטאויותיו, נותרו ביואל רק משאלות־לב קיומיות. ולאחר ההשמטות המכוונות הללו, מצטייר לנו יואל כמי שאמנם צופה אל העתיד, אך אין לעתיד זה שום תלות בעבר, לא בחזונם של נביאים ולא בייחוליהם של הוגים ציוניים. ועל־פי מגמה זו נשמטו. הרהוריו של יואל, המצווה על עצמו חובת הסבלנות “מעבר לערגונות הללו, מעבר לתחושת הבדידות, הדממה רובצת” (עמ' 42־41 בנוסח תש"ה). וכן השערתו של “המספר” על אחד מהחבורה שהוא קרוב לוודאי אותו יואל עצמו, שאף בעילפון החום הגדול “לבו מהמה המית געגועים קלוייה, רותחת. געגועים פורצים, רבים ועזים ורואה בחזון רמזי שדה ירוק, או אולי בית עב־קירות וקריר” (עמ' 125־124). הגעגועים והחזון, שנאסרו במהדורת תשל"ח על יואל, הותרו לנופים בלבד, וכך לא נשמט הקטע על אדמת החולות: “ואל תרפה ואל תיטוש את הגעגועים הללו, הקשובים אליהם, געגועים היוצאים מחולות רבוצים, מחולות המדבר” (עמ' 127 בנוסח תשל“ח, ועמ' 141 בנוסח תש”ה), על אף היותו עמוס “הגות”.

כיוון שנאסרו על יואל הערגה, הגעגועים והחזון, נעשה מנוע להרגיש את העומק ההיסטורי של הרגע הממשי. מטעם זה נשמט הקטע, שבו מרגיש יואל את המגע המיסטי עם העבר הרחוק: “ואם רצונך בכך, מיד אתה מגלה על האדמה שלפניך עקבות אבות ראשונים שעוד לא נמחו מעליה, אלה עתיקי יומין שהיו גנוזים בגוילי קודש, והריהם חורגים ומשוטטים ועוד רגע יתגלו בממש לפניך, מכובדים וישישים מפסעים בנוף שלהם… ובסך הכל מה? חיפושיות, נמלים, אור־שמש ואבק – ואדמה רבה, ושמים רבים מאוד, ועוד דבר שישנו, ואפשר גם מאוד שאלוהים יודע מהו” (עמ' 147־145 בנוסח תש"ה).

ט"ז

אני נוטה להאמין שהמניע הראשון של יזהר לתקן את הנובלה, היה מפורש: לנסות לקרב אותה אל הקורא כיום, על־ידי פישוט־מה של לשונה ועל־ידי קיצוץ־מה של חלקיה הבלתי־סיפוריים. גם היענות כזו לטעמו של הקורא כיום, המתאווה לעכל בבהילות, היתה בלתי־מוצדקת מעיקרה. התיאורים והחזרות על מחשבות של הדמויות הם ממהותה של היצירה. יש להם תפקיד ברור בעלילה, והם קובעים את הריתמוס המיוחד שלה. גם אילו הסתפק יזהר בתיקונים אלה בלבד, היה מגיע לבסוף לתוצאה מדולדלת יותר. לבד מתיקונים מילוניים ותיקונים בכמה ניסוחים מוקשים, שאף בשעתם נתבקשו ליצירה, איני מוצא שום הצדקה לכל תיקוני־הפישוט ברקמתו של הסיפור. תיקונים אלה פגמו ביצירה, ולא קרבוה יותר אל הקוראים של היום.

אולם מה שאירע ליזהר, אגב כך, כבר אירע לסופרים רבים לפניו. נשתכחה ממנו אמת ידועה, שכעבור יותר משלושים שנה אין פגישתו של מספר עם סיפורו פגישת יוצר, אלא פגישת קורא. וכל אותם תהליכים שהרכיבו את הסיפור בזמנו נעלמים מעיניו. גם משמעותם של הצרופים הלשוניים וגם “צבעם” של המשפטים, המצטרפים באופנים סמויים זה לזה – אף אלה הינם גנוזים ממנו. אך במעט ימעט הנזק, שיזיק המספר ליצירתו, מזה שהיה מעולל כל קורא, לוא ניתנה בידיו היצירה לשם תיקון. המתן של הסיפור הוא אמנם חד־פעמי, והוא ישאר אותנטי אך ורק אם יתפלט מטעמיו וממגמותיו המאוחרות של כותבו.

אלא שהמקרה של יזהר הוא מיוחד במינו. היה עליו לא רק ללמוד לקרוא את יצירתו באותה קפדנות הנתבעת מכל קורא אחר, אלא היה עליו גם לזכור כי בינתיים חלה תפנית רוחנית קוטבית בינו כקורא בתשל“ח ובין אותו יזהר שכתב את “בפאתי נגב” בתש”ה. על אף השוני בעמדות הרוחניות בין יזהר הראשון לבין יזהר המאוחר, ראוי היה שיזהר הפוסט־תש“חי יכבד את השקפותיו ומושגיו של יזהר הקדם־תש”חי. בנוסחה הראשון משמרת הנובלה “בפאתי נגב” עדות אותנטית על תמונת־עולמם של צעירים בימי היישוב שלפני קום המדינה. בנוסחה השני, המתוקן, היא מכילה את ספקנותו של יזהר, שנתפכח בינתיים מהרבה חלומות ונותרו בידיו מעט ודאויות.

אפשר שבנוסחה המתוקן מצליחה אמנם הנובלה “בפאתי נגב” להתלכד מעט יותר עם מכלול כתיבתו המאוחרת של יזהר. אפשר גם שבשל תיקונים אלה ניתן יהיה אמנם למצוא בה סימנים להתפתחותו המאוחרת ביצירתו. אך המחיר שהסיפורת העברית משלמת עבור “הישגים” אלה אינו שווה את המאמץ. ועל כן, מי שמבקש להכיר את הסיפור באיכותו המקורית, כפי שנשתמר בנוסחו הראשון, מומלץ לו לנהוג כפי שנהגתי בבואי לצטט מתוכו: יתאמץ נא להגיע אל ההדפסה הראשונה של “בפאתי נגב”.

(ידיעות אחרונות, 1979)

---

הכרכים מעזבונו של עגנון

מאת

יוסף אורן

א

מאז שנת 1970 – שנת פטירתו של ש"י עגנון – מתחולל לעינינו חזיון בלתי־שכיח בספרות: היקפם הכמותי של יצירותיו המתפרסמות מתוך עזבונו הספרותי עולה על היקפם הכמותי של הכרכים שפרסם הוא עצמו בחייו. מהדרורות הכתבים של עגנון בעודו בחיים כללה ח' כרכים. האחרון בהם היה “האש והעצים”, שראה אור ב־1962. ומאז פטירתו נדפסו בזה אחר זה שישה כרכים חדשים: “שירה” (1971), “עיר ומלואה” (1973), “בחנותו של מר לובלין” (1974), “לפנים מן החומה” (1975), “מעצמי אל עצמי” (1976), והאחרון לפי שעה – “פתחי דברים”.

בעשור האחרון לחייו של עגנון ציפו מוקיריו להדפסתם של ספרים חדשים מאלו ששמורים עמו. ציפייה זו גברה לאחר ש“האש והעצים” ראה אור. כרך זה היה בכללו שונה מכל סיפוריו הקודמים, ודומה שיראת־הכבוד בלבד לכרכי סיפוריו הקודמים מנעה אמירה מפורשת על טיבו. ויותר מכך: התקווה שהוא מבשר את הדפסתו של מחזור־כרכים חדש בכתביו של עגנון הגבירה את הנכונות שלא למצות את הדין עם “האש והעצים”.

אולם כידוע לא באו לאחר “האש והעצים” כרכים נוספים. מפה לאוזן סופר, כי עגנון שומר במגרותיו יצירות רבות־היקף שהשלים את כתיבתן. אותם שעלו אליו לרגל העידו מפיו, כי השמועות אינן מופרכות כלל וכלל. אף־על־פי כן, בין הדפסת “האש והעצים” ב־1962 לבין פטירתו ב־1970 לא הוציא עגנון אף כרך נוסף, למרות שהכתרתו בפרס־נובל לספרות ב־1966 הצדיקה לכאורה הוצאתם של כרכים נוספים – אילו באמת היו מוכנים לדפוס ברשותו.

החזיון המתחולל לעיניו מאז פטירתו מלמד, כי “האש והעצים” היה אמנם הכרך האחרון שעגנון עצמו הכשיר לדפוס. בערוב ימיו, ואף על מיטת חוליו, ביקש להשלים את הכנת “שירה”. אולם שאר כרכי המחזור החדש של כתביו, שנדפסו בפורמאט מוגדל ונעטפו בעטיפה שחורה, כלל לא גובשו, כנתינתם בספרים אלה, על־ידי עגנון. כרכים אלה צורפו מתוך עזבונו וגנזיו של עגנון על־ידי בתו, הגב' אמונה ירון, וכנתינתם – מוצדק לומר עליהם, ששמו של ש"י עגנון נישא עליהם לשווא.

לכל הבקיאים בתולדות הספרות ידוע שכבר היו דברים מעולם, ומקרהו של עגנון איננו המקרה הראשון, שבו עושים בנים ויורשים בעזבונו של סופר גדול שימוש הנוגד את קפדנותו בעניינים עקרוניים של כתיבה ופרסום של היצירות. בטרם נבחן טענה זו, ברצוני להקדים ולומר שאין ללמוד ממנה, כי בניו וקרובי־משפחתו של סופר פסולים להיות הקובעים והמחליטים על אופן הטיפול בעזבונו הספרותי. אינני מאמין שקירבתם ואהבתם עלולות לקלקל מראש את השורה ולהניעם לעשות מעשים, אשר מבחינת מהותה של היצירה אין להשלים עימם. אולם, זכותם לכך עומדת לבחינה על־פי תוצאות מעשיהם, ודומה שאם הגענו עד כדי “פתחי דברים” – מותר לנו להרהר על תוצאות מעשיה של הגב' אמונה ירון, ומכאן להשמיע ספקות על זכותה להמשיך לטפל בעזבונו של עגנון אביה באופן שכאלה הן תוצאות הטיפול.

אני כותב דברים קשים אלה לא רק כאחד ממעריציו הרבים של ש"י עגנון, אלא גם כמי שהיה סבור מלחתחילה, שאין מועמדת טבעית יותר לשקוד על עזבונו של עגנון מבתו. הן נודע ברבים שתחילה היתה הרעיה מסייעת לעגנון להכשיר את כתביו לדפוס, וכשתש כוחה הועיד הוא עצמו מלאכה זו לבתו. וזו, שעשתה במחיצתו וראתה אותו בעבודתו, היתה מתאימה ללא־ספק לעסוק בעזבונו של הסופר הגדול.

ואמנם בראשונה טיפלה הגב' ירון בעזבונו של אביה בחרדת־קודש ובמסגרת הגבלות קפדניות שהטילה על עצמה. אולם עד־מהרה ויתרה, ככל הנראה, על עקרונות ראשונים, שהקפידה עליהם תחילה; וכך הגענו עד “פתחי דברים” – ספר שמוטב היה אילו לא ראה אור עולם בצרופו הנתון.

ב

על סחף כזה בהקפדות של הגב' ירון ניתן ללמוד מהשוואה בין שתי עדויותיה על אופן הכנתם לדפוס של שניים מספרי הסדרה החדשה של כתבי עגנון. את העדות הראשונה פרסמה הגב' ירון לאחר הוצאתו לאור של הרומאן “שירה” (הארץ, 18.5.72). במאמרה זה היא מפרטת כיצד צירפה את חלקי הספר ואת פרקיו. מתיאורה מתברר, כי למעשה הוסיפה לחלקים א' ו־ב' של “שירה”, שכבר נתפרסמו קודם, “חלקים שלמים של ‘שירה’ מועתקים במכונת כתיבה ונתונים בתיקים, אלה חלקים שעוד אמי העתיקה לפני כעשרים שנה ––– נוסף לפרקים אלה, מצאתי עוד פרקים רבים בכתב־יד. מהם טיוטות מוקדמות ––– מהם פרקים בודדים או גם דפים בודדים. קראתי כל דבר בעיון ובחנתי כל פרק, הן מצד הצורה והן מצד העניין והתוכן, אם הוא מתקשר לספר. מן הפרקים האלה התאימו לספר שלושה פרקים, אולם הכנסתי רק שניים ––– הכנסתי אותם לספר באישורו של אבי”.

למעשה ראוי היה לכתוב: “אף אותם הכנסתי לספר באישורו של אבי”, כי עדותה מבליטה היטב ש“שירה” נערך בהשגחתו של עגנון וקיבל את אישורו. ובגלל “יראת הכבוד מפני כל מלה שאבי כתב” – כתבה – התירה לעצמה להטיל שינוי במלה רק “כשהייתי בטוחה שנפלה טעות, או כשהיתה כאן פליטת קולמוס”.

מידת זהירות זו לא נשמרה לאחר־מכן, ככל שנראה מעדותה השנייה של הגב' ירון, לרגל צאת הכרך “בחנותו של מר לובלין” (הארץ, 21.2.75). לפי עדות זאת, נתכוונה ללקט פרקים שהדפיס עגנון בחייו: “נגשתי לאסוף את כל פרקי ‘בחנותו של מר לובלין’ שבדפוס. חשבתי שאצרף לפרקים אלה עוד שניים או שלושה סיפורים, כדי להוציא כרך נוסף”. אולם בעיצומו של הליקוט חלה תפנית בתכניתה, לאחר שנתברר לה, כי “נמצאו ב’יד עגנון' שליד האוניברסיטה העברית עוד ארבע תיבות גדולות השייכות למר לובלין”. באותן תיבות היו עלי־הגהה של פרקים שעגנון הדפיס וכן הטיוטות של אותם פרקים, “אולם בתיבות מצאתי עוד הרבה עניינים והרבה מעשים ומעשיות, פרקים פרקים בכתב־יד ופרקים מועתקים במכונה שהיו מונחים בלא סדר ולא בנקל מצאתי את הקשר ביניהם ––– מכל הקטעים האלה צירפתי את הפרק השישי והפרק השביעי”.

עדות זו של גב' ירון, שנועדה לפאר את מעשיה בשדות עזבונו של עגנון, חושפת כיצד נתחלפו לה “יראת כבוד מפני כל מלה שכתב אבי” בחיבה לכל מלה שכתב אי־פעם, גם לאותן מלים שדחה מעל פניו והעבירן לגניזה במרתפי “יד עגנון” שליד האוניברסיטה העברית. מכאן שראוי לראותם לא ככתב־יד המצפה לדפוס, אלא כחומר ארכיוני לחוקרי יצירתו, שיבקשו ללמוד מהם על מעבדתו הספרותית.

אפשר שהגב' אמונה ירון רואה לעצמה שליחות נחוצה להוציא לאור כל דף וכל עמוד שתצליח לגלות לא רק בעזבונו, אלא גם בגנזיו של עגנון. אולם תוצאתה של מגמה זו עלולה להיות כרכים נוספים מאיכותו של “פתחי דברים”. בשל כבודו של עגנון ולטובת כתביו המסורתיים בעטיפה הלבנה, ששמו מתנוסס עליהם בצדק, היינו מוחלים לה על החיטוט והנבירה בתיבות נשכחות ודחויות. מה חפץ לנו בכרך “בחנותו של מר לובלין”, שרק בחלקו הוא מן הבר של עגנון ואילו חלקו האחר הוא המוץ שליקטה בשקיקה הגב' ירון.

בספרה על התקנת הספר “בחנותו של מר לובלין” לדפוס, שהיה השלישי שהגישה לפרסום, הבטיחה הגב' ירון: “ורביעי נמצא בדפוס, וחמישי ושישי בהכנה, ויש חומר לעוד ספרים”. הבטחה זו מצטיירת לי כאיום מפורש, אם אמנם “החומר” שעליו היא רומזת ישווה באיכותו לזה שכלול בכרך השישי, “פתחי דברים”, ואם יוגש לפנינו כפרי צרופיה העצמיים.

מדיניות הפרסום, שהיתה מקובלת על עגנון, מלמדת שלא היה בהול לעשות ספרים הרבה; וממה שחשפה עד כה הגב' ירון בכרכיה גם מתברר, שלא חיבב כל מלה שהעלה קולמוסו על הכתב. הבדל־גישה זה בין עגנון לבין בתו מתבלט, למשל, בבחינת השוני בין שני חלקיו של הסיפור “צבאות השם” בכרך “פתחי דברים” שלפנינו. כנתינתו בכרך מצורף הסיפור מחציתו מסיפור שעגנון הכשירו לדפוס ואף פרסמו עוד בתש"ה, ומחציתו מכתב־היד שהגב' ירון דלתה מהיכן שדלתה. האם מסוגל מעשה־הצרוף של הגב' ירון להתקיים מהבחינה הספרותית? העיון בשני חלקי הסיפור מלמד שנעשה כאן מעשה בלתי־אפשרי.

ג

החלק שפרסם עגנון בתש"ה הינו סיפור שלם היכול לעמוד ברשות עצמו. בנוסח סיפוריו היראיים הוא מספר בתום־לב ערמומי ובהומור עוקצני מעשה בעילוי ממשפחה מיוחסת, המצליח להתמודד עם גזירת החיול לשרות הצבאי. אולם התעמרות־חינם של ראשי הקהל, פרנסיו ובעלי־הבתים, על שום שנשא לאשה את בתו של שמש־הישיבה העני, מכריעה אותו, מבריחה אותו ממקומו ומעלה אותו לבסוף לארץ־ישראל.

החלק שצרפה הגב' ירון מתוך כתב־יד ממשיך לכאורה את תולדותיו של ר' שלום מרגע שהגיע לירושלים ועד יום מותו. עולם עיקרו של חלק זה בתמורה שחלה בו כעבור שישים שנות חיים, כאשר נקלע העולם למלחמה העולמית השנייה. הוא, שכל חייו עסק בתורה והודה לבורא־עולם שמילטו מהעבודה בצבאו של מלך בשר ודם נכרי “ועשה אותו איש חיל בצבאותיו. מיום שנפטר מן הצבא לא עבר עליו יום בלא תורה ותפילה ועשיית מצוות”, מדרבן בזמן המלחמה את בניו “שיצאו למלחמתם של ישראל, כדי שיהיו יכולים לקיים את התורה”.

אופיו הטיוטתי של חלק זה ניכר בעצם הסתמכותו החיצונית, המילולית, על שני המובנים של הצרוף “צבאות ה'”. בעוד החלק הראשון עומד לעצמו בשל היסוד הממחיז, המקנה לעלילה תוקף של סיפור, נגררת בחלק השני ההמחזה העלילתית אחר צרכי הדרוש על כפל מובניו של הצרוף “צבאות השם”.

אולם לענייננו מעניין מה אירע לפרק העצמאי שפרסם עגנון בתש“ה, כאשר צרפה לו הגב' ירון את ה”המשך" מתוך כתב־היד. במקום סיפור בשל, בעל איכות ורווי הומור, שאפשר שצמח מתוך טיוטה רחבה יותר, אשר נכתבה על־ידי עגנון בימי מלחמת־העולם השנייה כתגובה למאורעות, קיבלנו טקסט שמבחינת איכותו הספרותית מחציתו הראשונה משתווה אל רמת כתביו של עגנון, ואילו מחציתו האחרת מדולדלת ומצטיירת כחיקוי בלתי־מוצלח לכתיבתו.

יתר על כן: חמורה יותר הסתירה הפנימית, שנוצרת בטקסט כתוצאה מצרוף בלתי־אפשרי זה, שהוא מעשה ידיה של הגב' ירון. החלק הראשון מפנה את תשומת־לבנו אל ההשוואה בין גזירת הרשות לבין לחצה של הקהילה – השוואה שיש בה מעוקצו הטוב של עגנון. החלק השני מעתיק לפתע את תשומת־הלב להשוואה בין מעשה ההשתמטות של ר' שלום מחובת הצבא בנעוריו, כדי להיות איש־חיל בצבאות ה', לבין החלטתו באחרית ימיו לעודד את בניו להתגייס לצבא, כדי ללחום למען קיומם של ישראל והתורה.

אילו בחנה הגב' ירון את החלק השני “הן מצד הצורה והן מצד העניין והתוכן”, קודם שהזדרזה לצרף לפרק מגובש ומלוטש, שאביה העמיד מתוך טיוטה, היתה יכולה למנוע מכתביו של עגנון להגיע עד כדי “פתחי דברים”. ואותה מסקנה עולה מבחינתם של מעשי־מרכבה נוספים שכללה הגב' ירון בכרך זה.

למקרא הכרך הזה מצטייר בעיני, כי מגמה צנועה, שעמדה לעיניה של הגב' ירון בהכשרת “שירה” לדפוס – והיא המגמה להשלים מלאכת כינוס של יצירות, אשר עגנון עצמו לא הספיק להשלימה – התפתחה למידות של יומרה עצמית: לפרסם את מלוא עזבונו וגנזיו של עגנון. קלקלתו של הכרך “פתחי דברים” וספקות, שאינם לחלוטין בלתי־מבוססים בדבר שייכותם של צרופיה, כנתינתם בכרכים הקודמים, לעגנון – כל אלה מצדיקים את הפסקתה של תנופת מיפעל־ההדפסה, בתדירות ובעקביות של מיפעל תעשייתי. אם אין הגב' ירון מוכנה להסתפק במלאכת כינוס של סיפורים, שעגנון השלימם לדפוס ואף הדפיסם בחייו, ועל־ידי כך הועידם כראויים לבוא ברשות הרבים, מוטב שתצטמצם לאירגון העזבון, למיונו ולרישומו המדויק. רק לאחר שרישום כזה יעמוד לרשות קוראיו וחוקריו של עגנון, תוכל ועדת־הנאמנים של העזבון לקבוע מה מתוכו יפורסם, כיצד יפורסם ומתי יפורסם.

אולם, אם הגב' ירון תקדים לעבודת ההכנה ההכרחית הזו פרסום מזורז של כל הדפים, הטיוטות, העמודים והפתקים, שתמצא בגנזיו של עגנון, ותצרף מהם צרופים בלתי־אפשריים, פרי מרצה הבלתי־נדלה – עלול הנזק ממעשיה לעזבונו של עגנון להיות בלתי ניתן לתיקון. וחמור מכך – אנו עתידים להיות נתונים עד־מהרה במלחמה קשה בין “השחורים” ל“לבנים”, דהיינו: בין הכרכים שפרסם עגנון בחייו לבין הכרכים שייצרה עבורנו הגב' אמונה ירון מתוך גנזיו.

(ידיעות אחרונות, 1977)

---

"הגולים" לדבורה בארון

מאת

יוסף אורן

אני מטיל ספק אם¹ פרסום “הגולים”² “בא למלא את משאלתה של המספרת”, כפי שטוענת ההוצאה. בצורתו זו מעיד הסיפור, יותר מכל, על החלטה לא-נבונה של בית-ההוצאה, המסתמכת על פירוש לא-נכון של הערת המספרת. היא אמנם ציינה במבוא לקובץ סיפוריה “מאמש”, כי “‘מאמש’ הוא המשך לסיפור ‘לעת עתה’”, אך מיד לאחר מכן טרחה להבליט את ההבדלים שבין שני הסיפורים: “אלא ששם הרקע הוא מצרים, מקום הגולה בזמן מלחמת העולם הראשונה, ואילו פה, אחרי ‘ההצהרה’, עם גמר המלחמה, חוזרים הגולים אל הארץ ושבים לבנותה כמו לפני הגירוש”. שם הגירוש עיקר, ואילו פה “שאיפת הבנין היא העיקר”. “המשך” מסויג כל-כך בהבדלי זמן, מקום ותוכן, אינו יכול להתבאר בפשטות כרציפות.

פרק הזמן הארוך שמפריד בין כתיבתם של שני הסיפורים ניכר כל-כך בהבדלים הספרותיים שבין שני הסיפורים, עד ששוב אין להעלות על הדעת היתר לצרפם יחד תחת שם חדש. “לעת עתה” נדפס בשנת תש“ג, ואילו “מאמש” יצא לאור בשנת תשט”ו. זמן חיבורו של “מאמש” היה ככל הנראה לאחר תשי"א, כי באותה שנה כינסה המספרת את מרבית סיפוריה בספרה “פרשיות”, והסיפור “לעת עתה” הודפס בו בנפרד.

עם זאת, דומה שבית-ההוצאה כיוון במשהו אל משאלות-ליבה הכמוסות של המספרת, לנסות כוחה בכתיבת סיפור בעל ממדים גדולים. עיקרו של הניסוי ­– להמיר את המוקד המצומצם, ששרת אותה כה יפה בסיפוריה הקצרים, במוקד אחר, אשר יאפשר לה להרחיב את ממדיו של הסיפור. כך המירה את ההתרכזות בדמות הבודדת ­– בשימת-לב לאירוע ההיסטורי, שטורף בתוכו בבת-אחת גורלות של דמויות רבות. אולם האירועים ההיסטוריים בשני הספורים הינם כה שונים, עד שקשה להבין כיצד ניתן לצרפם יחד. בסיפור “לעת עתה” נעשה צרופן של הדמויות סביב סבל הגירוש והצפייה לשיבה ארצה. הגעגועים ארצה הם שמספקים למגורשים את הכוח לעמוד בגזירת הגירוש. ואילו בסיפור “מאמש” מצטרפות הדמויות זו לזו בזכות היותן ילידות העיר מאיקוב, עיר הולדתה של הדמות המרכזית בסיפור, נחמה רוטשטיין. פה הגעגועים לגולה (ליתר דיוק: לעיר ההולדת) מאחדים את הדמויות. שם גלות כפויה, שהכל רוצים בביטולה המהיר. וכאן גלות, הנזכרת באהבה ובהתרגשות, שהכל מבקשים לשמור את זכרה במעשה הבניין של ארץ-ישראל.

חשוב, כמובן, לבחון מה עלה בגורלו של מאמץ זה מצד המספרת. “לעת עתה” ו“מאמש” מעידים עד כמה היתה רחוקה מהגשמת רצונה זה, וצרופם ללא-חציצה של שני הסיפורים ב“הגולים” מבליט עוד יותר את הכשלון.

למעשה המשיכה המספרת לטוות כדרכה את הסיפור של כל דמות בנפרד. העמדתו של הסיפור הארוך הושגה במלאכת-שזירה, לא-מוסווית כהלכה, של קטעים מסיפוריהן של הדמויות אל תוך פרקים שאינם סמוכים זה לזה. אילו ניתנה רשות לערוך את הפרקים של הספר באופן אחר, אפשר היה להרכיב כמה עשרות סיפורים, שכוחם עמם לעמוד כל אחד ברשות עצמו, כמספר הדמויות המאכלסות את “הגולים”. באותה מידה ניתן לשלוף את סיפור-חייהן של מרבית הדמויות מתוך הפרקים, שאל תוכם נשזרו, מבלי שהמעשה ימוטט את קיומם של הסיפורים ושל הדמויות האחרות. הואיל והדמויות בפרקי “הגולים” אינן נבדלות מגיבורי סיפוריה הקצרים, נוהגות אף הן להיחשף במהלך הסיפור מבלי להתפתח. העדר-ההשתנות של הדמויות יכול להיות מודגם מדרך העיצוב של נחמה רוטשטיין, הבולטת מבין הדמויות שבסיפור. דמות זו חוזרת ומדגימה קווי-אופי ממגוון אחד, כפי שחזרה והגדירה אותם המספרת עצמה: “ואולם האשה הקטנה, בת-המשק המובהקת, לא רפו ידיה. כספן זה החותר להגיע בעתו אל החוף, הגדילה רק את מהירות התנועה וגם איחרה ביחד עם זה לשבת בלילות, ובבוא שעה, עם התקדש החג, היה אצלה הכל ערוך ומתוקן” (92). דמות זו של אשת-חיל חוזרת אלינו תמיד כ“בת-המשק המובהקת והמרחיקה לראות” (101).

שזירת קטעי-הסיפור של כל דמות בפרקים נפרדים ומרוחקים זה מזה נוטעים בקורא אשליה, כאילו קיימת איזו שהיא התהוות חדשה בין פרקי-הזמן שחלפו. אף זהו אמצעי טכני בלבד לסייע להעמדתו של סיפור בעל ממדים גדולים. צרופם-מחדש של הקטעים הללו מגלה, שהתפתחות הזמן בסיפורה של כל דמות היא מדומה. זמן-ההפרדה בין הקטעים אינו מעלה ואינו מוריד, וגורלה של הדמות אינו נקבע על פי מרווחי-השזירה של הקטעים על ידי המספרת.

אמצעי נוסף להעמיד על תילו סיפור בעל ממדים גדולים נוסה על ידי המספרת בתחום הלשון. על קוצר הנשימה הסיפורי שלה מנסה דבורה בארון לחפות באמצעות מבנה תחבירי של משפט, שיהא בו כדי לקיים אשליה של מתינות. השהיית הקצב נוצרת על ידי הרחקת הנשוא מן הנושא. ביניהם היא שותלת לרוב משפט תפל, שמעכב את ההתרחשות שבמשפט העיקרי. אביא לזאת דוגמה אחת מני רבות: “ברכה, אגב שיחה עם התופרת האיטלקית על זיו פניה של זו, שאלה אם אין כאן משהו מן הלהטים של אותו הבית רב-התמרוקים, ‘פאריס’” (29).

אותה מובאה יכולה להדגים מגבלה נוספת של דבורה בארון, שעושה את נסיונה לכתוב סיפור גדול-ממדים לבלתי-אפשרי, בתחום כתיבתו של דיאלוג. הדיאלוגים שלה קטועים. תמיד היא נחפזת לחזור לקרקע הבטוחה של התיאור. כפי שמורה הדוגמה, היא מעדיפה למסור את הדיבור בלשונה, או לצטט את הדיבור במהלך סיפורה.

המאמץ שתבעו ממנה ממדי הסיפור, הכשילוה לא-אחת ברגשנות, שדוגמתה קשה להעלות על הדעת בסיפוריה הקצרים: “היא פשטה את ידה אל השיח שנמצא בקרבתה ונגעה בו ברוך, דרך ליטוף, ואחר-כך, כשקמה ממקומה, גחנה אליו והריחה את ריח פרחיו כמו שהם, במחובר, ואז יצאה דרך המבוא הקרוב וצעדה אחרי בני-לווייתה, לאט, מתוך הרהור, כמו לאחר שעת תפילה והגיון-לב” (94). בסיפוריה הקצרים, בהם שליטתה בחומר הסיפורי הינה כה אמיצה, לא נזקקה דבורה בארון מעולם למאמץ כה בולט, כדי להעביר לקוראיה הרגשה פיוטית של אחד מגיבוריה. עיקר כשרונה הסיפורי של דבורה בארון מתגלה בסיפוריה הקצרים. שני נסיונותיה, בהפרש זמן גדול, להתמודד עם סיפור גדל-ממדים, לא עלו יפה, משום שאורך הנשימה הסיפורי עמד לה בשביל התבנית הסיפורית הקצרה בלבד. ואין באמירה זו שמץ של גנאי למספרת, שהרי מרובים המספרים שצורת הסיפור הארוך היא מעבר ליכולתם. צרופם של שני הנסיונות במסגרת “הגולים” הוא מעשה-המטבח הספרותי של בית-ההוצאה.

(הארץ, 1970)

---

קביעותיו המופרכות של גרשון שקד

מאת

יוסף אורן

מגמתו העיקרית של הספר “גל חדש בסיפורת העברית”¹ מודגשת היטב בשמו: להציג את הסיפורת הצעירה משנות החמישים והשישים כחידוש בהשוואה ליצירתם של בני “דור בארץ” ושל קודמיהם, האבות “של הסיפורת הארצישראלית הנאיבית”.

כדי לייחס את החידוש לבני “הגל החדש”, נאלץ שקד לטעון, שקיימת רציפות בין יצירתם של בני “דור בארץ” לבין יצירתם של בני הדורות הקודמים, הסופרים שקדמו להם בתקופת העליות. שקד מבליע הנחה זו יותר מפעם אחת, מבלי שיטרח כלל להוכיחה: “מכמה וכמה בחינות ממשיכה הסיפורת של מלחמת השחרור את המגמות העיקריות שנסתמנו בספרות העלייה השנייה והשלישית” (עמ' 12). ואחר “יוצרים אלה אינם מתקוממים נגד האבות המייסדים, כי אם מקבלים את ערכיהם אפילו בלא שיתייחסו אל הכוחות ההיסטוריים שהניעו את האבות ליצירתם” (29). ושוב: “הסיפורת העברית בדור מלחמת־השחרור נשאה את ההיסטוריה העברית (בהווה ובעבר) על כתפיה” (66).

אך הן ההיפך הוא הנכון. הנחת היסוד המוזרה של שקד ­– אין לה על מה לסמוך! “דור בארץ” אינו ממשיך את קודמיו. תעיד על כך אמירה מפורשת של אחד מבני הדור, מתי מגד: “ביסודה של תמונת עולמו של בן הדור אין אתה מוצא אלא אותו בלבד: זכרונותיו, חוויות ילדות שלו, אוצר מלותיו.”

אלה וכיוצא בהם הינם תוצר מובהק של הארץ ושל עשייתה החדשה ­– אך אין בהם מתחושת רציפות הדורות. הבעיות בהן מתחבט בן הדור, אינן עמוסות משא־לעייפה של דורות קדומים, ואף הדור הקודם האחד ­– שבוודאי רב חלקו ביצירת הקרקע לעשייה חדשה זו ­– אינו שותף להן, כמעט“.² חולשתו העיקרית של חיבורו של שקד היא בנקודת המוצא: העדר הגדרה ברורה של המושג “דור” (“כדור בספרות, ולא כדור ביולוגי” ­– כהערת המחבר עצמו). ההבדלים השונים שמנה בין שני הדורות לא עמדו לו כאשר פנה לעסוק ביצירתם של סופרים משני הדורות. כך, למשל, קבע, שבני “דור בארץ עוסקים ב”אנחנו”, ויש להם יחס מודע “אל בעיות חיים וחברה”, ואילו בני “הגל החדש” מטפלים ב“אני” בהרבה אשנבים ובכניסות צדדיות. אולם על פי קביעה זו עצמה, מה ההבדל המהותי בין יחסו של א. ב. יהושע ב“מול היערות” אל החוויה החברתית, ש“נעשתה כאן מצע להתמודדות ישותית של הגיבור עם עצמו ועם המיתוס המונח ביסודה של הוויה זו” (137), לבין יחסו של ס. יזהר אל בעיות חברה ברומאן “ימי צקלג”, שאודותיו כותב שקד כדברים הבאים: “ערכו של הקיום הקולקטיבי הועמד בספק, וסוגיית הקיום של האדם כאדם תופסת מקומה. מה יעשו האנשים לאחר שתתבטל התביעה או יתמעט הלחץ של הכלל על הפרט, והפרט שחזר לרשות עצמו יכול ויצטרך לבחור בדרכו שלו?” (42) איזה הבדל קיים בין “יחס דו־משמעי אל ההוויה החברתית” (90), המיוחס למספרי “הגל החדש”, לבין “שניות מהותית בדברי יזהר” (21) אל ערכי חברה, שהוא ממייצגיו הבולטים של “דור בארץ”?

הבדל אחר, שמותח שקד בין שני הדורות: יצירתם של בני “דור בארץ מגלה נטייה ריאליסטית־נאטוראליסטית וכתובה ב”נורמה סגנונית" שקיימת בה “דיספרופורציה בין צורות ההבעה לנושאי־הכתיבה”. לעומתם בני “הגל החדש” מתרחקים מן הריאליזים אל ההבעות האקספרסיוניסטיות והאימפרסיוניסטיות ועושים שימוש בלשון הדיבור ובסגנון ‘נמוך’. אך בספריו ‘המודרניים’ (המרכאות הן של שקד), של אהרון מגד ‘מקרה הכסיל’ ו’הבריחה' אתה מוצא טכניקה ‘סוריאליסטית’ (48); ואצל שורה ארוכה של בני “הגל החדש” ניתן לגלות את “הריאליזם” המוקצה מחמת מיאוס: “נטייה ריאליסטית ניכרת, למשל, בסיפוריהם של נעמי פרנקל, רחל איתן, יהושע קנז, שמאי גולן, ישעיה קורן וניסים אלוני (בסיפוריו!)” (52).

ואשר לסגנון, רק לשקד פתרונים, מדוע נעשה סגנונו של שמיר מייצג בלעדי כמעט של יוצרי “דור בארץ” (והמחבר חוטא ליצירתו של שמיר יתר על המידה בפסקנותו בעניין זה), וסגנונו, למשל, של אהוד בן־עזר אינו נעשה מייצגם של בני “הגל החדש”?

הבדל ברור אחר בין שני הדורות, לפיו ספגו בני “דור בארץ” את השפעתם ממספרים ארצישראליים נאיביים (משה סמילנסקי, שלמה צמח ואחרים) ומספרות מזרח אירופה (“אנשי פאנפילוב”, כמובן), ואילו בני “הגל החדש” הושפעו מ“סופרים אירוניים כלפי ערכי היישוב” (ברנר, עגנון, ראובני ואחרים) ומספרות מערב אירופה (“לא עוד נאטוראליזם וקשירות סוציאלית נוסח־רוסיה אלא סוריאליזם, סימבוליזם, אקספרסיוניזם וכדומה” ­– עמ' 90). להבדל זה מותר כלל לא להתייחס, משום שכל הקביעות הללו הן עדיין בבחינת “טעון בדיקה וזקוק לראייה” בשביל המחבר עצמו.

כאמור, העדר הגדרה ברורה למושג “דור” מכשיל כל נסיון לייחס חידוש לקבוצת יוצרים אחת ובה בשעה ליטול אותה מקבוצת יוצרים אחרת, כדרך שעשה שקד. אך אם מגדירים דור בספרות כקבוצת יוצרים, שמגלה התייחסות רוחנית־תרבותית אחידה, ומתירים במסגרת ההגדרה לכל אחד מבני הקבוצה למצוא לעצמו את לבושי־הביטוי הפרטיים להתייחסות זו, אזי שוב אי־אפשר, בשום פנים, להעמיד ניגודים בולטים בין בני “דור בארץ” ובין מספרים משנות החמישים והשישים.³ במלים אחרות: ההבדלים בין “דור בארץ” לבין אלה שקדמו לו הם הרבה יותר מהותיים מן ההבדלים בין “הגל החדש” לבין “דור בארץ”.

ספרות העליות מתפרשת היטב על ידי עמדה רוחנית משותפת, הנשענת אל משנותיה השונות של המחשבה הלאומית. עמדה רוחנית זו אינה מקובלת עוד על בני “דור בארץ”. האירועים המרכזיים של הדור (מלחמת השחרור, בעיקר) סותרים את ערכי־החינוך וההערכות לעתיד שקיבל מקודמיו (ובמרכזם ­– הבטחון שהמדינה תושג בדרכי־פיוס שונות). “דור בארץ” הינו הדור שפונה עורף לעמדות הרוחניות שהיו מקובלות על אבותיו (ראה שוב אמירתו הכנה של מתי מגד), והוא זה שמבטא את האכזבה הרוחנית מערכי המחשבה הלאומית. מפאת קוצר המצע אסתפק בדוגמה מובהקת אחת משל ס. יזהר. גיבורו של “חרבת חזעה” מעיד על “מפולת מהממת” שנתרחשה בו בין בתי הכפר שנעזבו, “קירות ששקדו עליהם לפארם כדי הישג־יד; נוות־בית טוחת סיד ומכיירת כרכוב צבוע כחול ואדום לנוי; בגבהי הקירות תלויות זוטות של פאר, שרידי תשומת־לב שנשתמטה לה עתה קרקעה; ועקבות חכמת־נשים ­– בנתה־ביתה, מקפידה על המון פרטים שהנה זה עברה שעתם; סדר שהיה מובן למישהו, ואי־סדר שמישהו לנוחיותו מצא בו ידיו ורגליו; שיירי כלים שנאספו ובאו לפי הצורך ולפי המקרה, אחוזים בששון ובצער פרטיים מאוד, זר לא יבינם”. ומפולת זו מתבארת מיד בהמשך כהתערערות של עולם ערכים שלם, שקודם לכן יצאת בשמו לממש את “שלילת הגלות”: “מעולם לא הייתי בגולה ­– דיברתי אל עצמי ­– מעולם לא ידעתי כיצד זה ­– אבל דיברו אלי, וסיפרו ולימדו, וחזרו ושיננו באוזני, בכל פינה, בספר ובעתון, ובכל מקום: גלות. על כל מיתרי ניגנו. תיגר עמנו על העולם: גלות! וזה היה בי, כנראה עוד עם חלב אמי. מה בעצם, עוללנו כאן היום?”

מהעדר יכולת ליישב את הסתירה בין האופן שבו נאלץ להשיג את המדינה (המציאות של חייו) לבין האופן שבו התחנך להשיגה (עולמו הרוחני) ­– פנה הדור עורף אל ערכי אבותיו. את תוצאות הבריחה הזאת מן המחשבה הלאומית, ניתן לראות בהתפתחות (ונא לדייק: התפתחות, ולא חידוש!), שחלה אצל סופרים משנות החמישים והשישים. הללו ממשיכים מגמות רוחניות שחידשון בני “דור בארץ”. “האשנבים השונים” וכן “הכניסות הצדדיות” אינן אלא “יציאות” מרובות ­– חלקן הניכר בהולות, ומיעוטן אפילו מגוחכות ­– שהן תוצאה ישירה של פניית־העורף לבעיות הזהות העצמית על ידי “דור בארץ”.

אין בכוונתם של הדברים להעריך כאן את טיבו של החידוש, שהטילו בני “דור בארץ” בסיפורת העברית; נתכוונתי רק להעמיד את החידוש במקומו ­– והוא כולו של “דור בארץ”, וכן להציב את ההמשכיות במקומה ­– וזו כולה של בני “הגל החדש”.

מן הטעמים שמונה שקד עצמו ­– וביניהם, פתרונו הדחוק להעדר האפשרות לקבוע גבולות ברורים בין שני הדורות, לפיו החל המפנה של “הגל החדש” שעה ש“הכוחות הסותרים הכמוסים שהיו צפונים ביצירתם של בני ‘דור בארץ’ החלו לצאת מן הכוח אל הפועל” ­– מוטב היה לברר את ההתפתחויות שחלו בסיפורת הצעירה מאז מלחמת השחרור ועד היום, לא על פי החלוקה לדורות, כי אם לפי נושאי־הכתיבה. מבחינה זו יכול היה להיות דיון פורה פי כמה בחילופים התכופים של נושאי־הכתיבה (שמצורפות להם בדרך הטבע הבעיות התימאטיות, דמויות הגיבורים וצורות ההבעה) במשך למעלה מעשרים שנותיה של הסיפורת הצעירה: סיפורי מלחמת השחרור, סיפורי ההווי (הילדות והשכונה), הספרות האירונית של התם שנתבגר, סיפורי השואה והסיפורת בנושא של החיפוש אחר הזהות העצמית, יחד מצטרפים נושאים אלה למעגל רב־עניין, שסופו חוזר אל ראשיתו, אל נקודת המוצא של בני “דור בארץ”. מבחינה זו, הפרק האפשרי היחיד בין המסות, שנכנסו אל החלק הראשון של הספר, הינו הפרק שדן בנושא השואה בסיפורת הישראלית הצעירה.

אפשרות של התייחסות נוספת אל הסיפורת הצעירה, שאף היא מבטיחה דיון פורה, קיימת בהארות נפרדות של מספרים. “חמש הארות” כאלה כלל שקד בחלקו השני של ספרו. ואף שכל חמשת המספרים ראויים בהחלט לסיכום־ביניים מעין זה שנתכוון לו שקד (עמיחי, יהושע, אפלפלד, כהנא־כרמון ועוז), ספק אם יצא ידי חובה כלפי יצירתם בבליל של תוכן היצירות, תוארי־הערכה וקביעות מתובלות בטרמינולוגיה מקצועית, שהניח לפני הקורא בחלק זה של חיבורו. השפעות ספרותיות אי אפשר לנער סתם־כך מן השרוול. וטרמינולוגיה אינה מחדשת דבר, מלבד שהיא מקשטת משפטים פתלתולים נעדרי־איכות. חלק זה של הספר מדגיש, כי התייחסותו של שקד אל היצירה הספרותית היא נעדרת השראה. גם דברי־ביקורת (אף אלו שמסווים עצמם במעטה של מדעיות) אינם חייבים להיכתב באופן כה משעמם וכה מרושל, כדרך שהם מוגשים בספר זה.

(הארץ, 1971)

---

פסקנותו המקברת של דן מירון

מאת

יוסף אורן

דן מירון מציע לספרות העברית המתהווה (“מעריב” 26.1.74) להכיר בעובדה, כי “הספרות העברית במובנו הרחב של המושג מסתלקת והולכת מעולמנו. במקום הספרות העברית באים דברי ספרות הנכתבים עברית”. מאמרו הבלתי־שקול חותם את גזר דינה של ספרות חיה על־ידי טיעונים מופרכים. פגיעתו של מעשה פזיז זה היתה ודאי רעה יותר אלמלא רבו כל־כך במחנה המתנבאים על מותה הקרב של הספרות העברית.

סימן הפחיתות העיקרי, שמירון נותן בספרות המתהווה אצלנו, היא העדרה של “המערכת התרבותית המלכדת” את היוצרים המוכשרים של הדור הזה, שבקיומם הנפרד מודה אף הוא עצמו. אולם מאליו מובן שמגרעת זו היא עניינו של המסתכל, ולא של נושא בחינתו. (אם זכרוני אינו מטעני, שגה בפסקנות דומה כאשר בא לסכם את מפעל חייו של דב סדן ביום יובלו). מכלל ריבוי פניה של הספרות המתהווה ­– זו שטרם נופתה במבחן הזמן, כאותה ספרות שנוצרה לפני “ארבעים, שישים ואף שמונים שנה” ­– אין ללמוד על העדרה של “המערכת המלוכדת”. המתהווה בספרותנו מעיד על ההפך המוחלט: בבריחותיה ובשיבותיה, בפריצותיה ובחזרותיה בתשובה, הולכת וטווה הספרות בת הזמן את פרצופה המיוחד.

אני משער שאילו היה מדובר בספרות שנכתבה על־ידי סופרים שכבר חלפו מן העולם, היה קל יותר לחוקר־ספרות משיעור קומתו של דן מירון לראות את המערכת הכוללת גם של הספרות העכשווית, אך מאחר וזו מצויה בהשתנות מתמדת, והכוחות המנוגדים עדיין מתרוצצים בה, נראית היא כה “נזילה” ובלתי מתלכדת. מלאכת הסיכום והאיחוי של הכוחות המושכים כיום בספרותנו למערכת ברורה, מאורגנת, טרם באה. ובמקום עמדת־חוקר פסקנית, הכופרת בקיומה, מוטב להודות בפשטות, כי לפי שעה ניתן רק להעזר¹ בכוחה הפרוגנוסטי של הביקורת לתאר את קווי השתי ואת קווי הערב, שמהם נארגת היריעה לעינינו. העושה חשבון החלטי כזה עם הספרות המתהווה ­– כפי שעשה דן מירון במאמרו ­– מסתכן בתכלית שהינה למעלה מכוחו של אנוש.

מענה דומה מן הדין להשיב על קביעתו־האשמתו האחרת של מירון כלפי הספרות המתהווה, על שאין למצוא בה פירוש להוויית החיים הנוכחית: “המבקש להבין את סוד המועקה שב’מצב הישראלי' יבקשנו לשווא בספרות הישראלית”. אילו רבו רק המבקשים זאת בספרות הישראלית! וכי במה עוסקת הספרות הישראלית אם לא בנסיונות נועזים ונואשים למדוד את המציאות הישראלית, לפרש את סיתומה ולקרוע פתח במסך הפרוש על עתידה? והן אחד מצידוקיה העיקריים לזכות בתשומת־ליבו של הקורא העברי, שנזקק לספרות הנכתבת בשבעים לשונות, היא בהתרכזותה בבעיות קיומו. כאמור: הכל תלוי במסתכל ובמה שהוא רואה.

בקביעה האמורה ­– בדבר התנכרותה של הספרות הישראלית להוויית החיים הנוכחית ­– פטר עצמו דן מירון ממצע רחב של השוואה בין ספרות הדורות הקודמים לבין הספרות המתהווה, דהיינו: המצע שמשתרע בין קוטב התימה של הספרות לבין קוטב ההגות שביצירה הספרותי, ומכל האספקטים של העיון נזקק דווקא לסוגיית הלשון. וזהו כללו: אין לך ראיה לפחיתותה של הספרות המתהווה מאשר דלותה של הלשון שבה היא נכתבת. והראיה: יוצרים בעלי לשון אין מלאכת התרגום מדביקה את גדולתם במקור (ראה: עגנון, הזז ויזהר) ואלו החסרים אותה התרגום אף מיטיב עמם (עוז, למשל). קביעה זו אף קלושה מכל קודמותיה, שהרי הצלחתה של מלאכת התרגום היא אחד ממעשי הנסים בהווייתה של הספרות. קל וחומר מלשון נבדלת כלשון העברית. תרגום יצירה עברית תלויה תמיד במתרגם ובלשון שאליה הוא מתרגם. ודומה שאין מזדמנת לי עתה הוכחה אבסולוטית יותר להפרכת הכלל של מירון, מזו המוכרת לו ביותר. לית מאן דפליג ששלום עליכם היה רב אומן בלשון אידיש. האם המועברות של יצירותיו ללשונות אחרות נוטלת מגדולת יצירתו? יתר על כן: מתרגמו ללשון העברית, ברקוביץ, הן היה מבני הנפילים בספרותנו, ואף־על־פי כן: האם מכלל אי־הצלחתו לשמור על איכותה הלשונית של המקור צריך ללמוד על גדולתו של שלום עליכם, ולא מטיבה של יצירת שלום עליכם כשלעצמה?

סוגיית הלשון ביצירה הספרותית אינה כה פשוטה כפי שמציגה מירון. גמישותה, עושרה, מקורותיה וצירופיה מאוחים עם התוכן הגלוי והסמוי של היצירה. כל הדיבור על הלשון כעל ישות נפרדת ביצירה הספרותית הינו מופרך מכל וכל. אין הלשון עושה יריעה כתובה ליצירה ספרותית, כשם שאין להעלות על הדעת יצירה ספרותית בלעדיה. מדרגת הלשון אצל יוצר היא מדרגת היצירה כולה, שעלילתה והנסיון האנושי המגולם בה מבקשים להם את הלשון החד־פעמית, צרופיה, מילותיה ואורחותיה. על חיפוש החידוש בלשונו של דור יוצרים כבר נשברו הרבה קולמוסים, ודומה שכל מה שייאמר בסוגיה זו, שלא בהקשר ליצירה קונקרטית, לא יעלה ולא יוריד בפולמוס הנוכחי.

מצויות עוד הרבה קביעות ברשימתו של מירון שמן הדין להעיר עליהן, כגון: ההבלעה כי סופרי “דור בארץ” נטמעים בקודמיהם ואינם ברורים לעצמם. או: שבני “דור המדינה”, המהווים את הגל החדש, הם אדוני הישימון התרבותי, משום שהם מימשו את ציפיית הדורות “לשחרר הלשון והספרות מסבל הירושה שלהן”, וכה היטיבו לרדד את הלשון העברית ­– מלעיג עליהם מירון ­– ששחקו את כולה ועשאוה ל“ים של חול”. אך דומה שמוטב להתרכז בחשבונה של הספרות המתהווה מאשר בהפרכת קביעות שרירותיות מכל וכל.

עובדה היא שקיימת ספרות מתהווה, שיש בה כדי לפרנס את קינתו של מירון. אסור שריבוי פניה יעלימו מעיני הקורא את מציאותה של התייחסות רוחנית־תרבותית אחידה אצל מיטב יוצריה. מסגרת האחדה כללית זו שאציע להלן מניחה כמובן מאליו את מציאותם של לבושי־ביטוי אישיים אצל כל יוצר ויוצר בתחומי נושאי הכתיבה, הסגנון, הלשון וטכניקות הכתיבה להתייחסות רוחנית־תרבותית משותפת זו.

בני “דור בארץ” פתחו מהלך חדש בספרות העברית, שתחילתו במרד ובפריצה. הדור ראה את ייחודו הרוחני בהינתקות מוחלטת מן המחשבה הלאומית (מערכיה, מבעיות שהתמקדה בהן ומפתרונות שהציעה), וציין בכך את התנערותו מהעולם הרוחני של קודמיו, שלידתו בגולה וכל מעייניו בה ובענייניה. לאחר שנים של תעייה רוחנית ­– שביטוייה היו חילופי נושאים תכופים, האלהת טכניקות כתיבה חדשניות ועוד ­– נמצאת הספרות המתהווה באווירה של התפייסות עם מקורותיה התרבותיים. זוהי החזרה בתשובה המלכדת כיום את מיטב היוצרים של הספרות העברית. בתמצית: המסגרת המלכדת את הספרות העברית המתהווה היא בעיית הרציפות התרבותית, ואתה מוצא בספרות של שלושים השנים האחרונות את התלהבות המרד והפריצה, עם מרי ואכזבת התעייה הרוחנית, ועתה, לבסוף, את שמחת־הפגישה עם השורשים.

במכוון איני מפרט כאן שמות של יוצרים, ואיני עוסק בחלוקות פנימיות של דורות. חלוקתו של מירון (והיא גם ההבדלה המקובלת על שקד, אם כי הערכותיהם ביחס לשני הדורות הינה מנוגדת), המבחינה בין סופרי “דור בארץ” לבין סופרי “דור המדינה” אינה מקובלת עלי. במסגרת המלכדת האמורה, של התייחסות רוחנית־תרבותית אחת, שתארתיה כאן בקיצור רב (הרחבתיה במאמרי “הפורצים חוזרים בתשובה”, הארץ 11.5.73), עדיין אנו שרויים במהלך אחד, שבני “דור בארץ” הם מתחיליו, הנמצא עתה בעיצומו.

ומכאן אל בעייתה המיידית של הספרות העברית, כפי שהיא מצטיירת לי. מאחר שהמהלך כולו החל ביומרת חידוש של דמות אדם חדש ושל ישות לאומית חדשה, ארץ־ישראלית, במקום במתיחת הרציפות התרבותית אל היהדות באמצעות חולייתה ההיסטורית האחרונה, החולייה הציונית, ההתרוששות האמיתית של הספרות המתהווה, בהשוואה לספרות שלפני “ארבעים שישים ואף שמונים שנה”, היא בתחום שונה לחלוטין. הספרות של שלושים השנים האחרונות איבדה את הנכס העיקרי של ספרות חיה ומשפיעה: את הקירבה ויחסי הגומלין עם קהל קוראיה בלשון העברית. לאחר אלתרמן, שלונסקי, וייבדל לחיים ארוכים אצ"ג, דומה שאין למצוא סופר עברי שיכול להתברך בקהל קוראים משלו, המגיב ליצירתו ומגלה יחס תובעני (במובן החיובי של המושג) להמשכיותה ולרמתה של כתיבתו.

ומכאן דומה שהספרות העברית זקוקה עתה יותר מכל לאותו דור של מבקרים, שבמקום לשאת קינה שבטרם עת על הגוף הנגוף, שלמרבה הפלא מחדש את כוחותיו לאחר חולי ממושך, יקום ויטפח את קשר האימון שאבד בין ציבור הקוראים בלשון העברית לבין הסופר העברי. היצירה העברית המתהווה ניצבת עתה ­– בסימנה של הרציפות התרבותית ­– על סיפן של שנותיה היפות וסיכוייה הגדולים. בכך היא מביאה מענה להרגשת החסרון שידע הקורא עד כה בספרות העברית, שהיה חסרון הרוח, חסרון השורשים. ועם מענה זה לצרכיו של הקורא היא מתקרבת לראשונה לאחר שנים רבות, גם אל הסיכוי לחידוש הקירבה הרוחנית בין סופריה ובין קוראיה. באחת: הספרות העברית המתהווה מייחלת עתה לאוהביה, ואין לה שום תועלת ממקבריה.

(מעריב, 1974)

---

שתיקה מבישה

מאת

יוסף אורן

התבלטותו של “איש הרוח” הישראלי פעלה יפה בשעות של נמיכות-קומה והתנהלות בעצלתים, שכאילו שפלותה של החברה מעצימה את הישגיו. גדלות מדומה זו מתנפצת בשעות שבהן החברה מגיעה למצב של רוממות-רוח. אז מתגלה לפתע הבינוניות, הקטנוניות והחולשה של השליטים מאמש בתחום התרבות. עליבותם של אנשי-הרוח שלנו נחשפה בשעה זו של עמנו. היא נתגלתה בשתיקה הכמעט מקיפה של ציבור הסופרים.

כל אלו שנזדעקו על כך שלא נערכה קבלת פנים רשמית לפלוני מסופרי העמים, כל אלו שכרכרו בהערצה סביב פלמוני מגדוליהם ­– כל אלו לא מצאו להם לפתע די מלים ומספיק התלהבות בשביל הנצחון של עמם, ואבד מהם הזעם בשביל מה שמתרחש בעקבות המלחמה.

כל אותם שהלעיטו אותנו בכל אופנה תרבותית קלוטה מבחוץ, כל אותם שנגרפו וגרפו אותנו עמם לקוסמופולטיזם רוחני מטושטש-זהות, כל אלה שזלזלו בכבשת הרש העברית בת כמה אלפי קוראים ולטשו עיניהם אל ספרויות העמים בתקווה להתפרסם שם, כל אלה שהמעיטו את דמותנו ולא האמינו ביכולתנו, כל אלה שגילו התלהבות, כשרון, חריפות והברקה בשלילת עצמנו ­– מדוע נאלמו לפתע כולם?

מהיכן נחלו לפתע מידות של צניעות, ענווה וקמצנות זו בדיבור, שמעולם לא נתברכו בהן? מהיכן באה להם לפתע אותה אחידות דעות מפליאה להכריז, כי בשעה זו אין לסופר כל תפקיד אחר מלבד השרות במילואים, ככל אזרח אחר במדינה?

אני רואה בהכרזה זו גילוי מובהק של חולשת הדעת ועדות ברורה לרפיסות הקומה של דור סופרים שלם. לא רק בשעה זו, אלא כמעט במשך שתי עשרות שנים. ימים אלה באו וחשפו זאת. במשך קרוב לעשרים שנה, מאז קום המדינה, נעשתה הספרות העברית שם נרדף לבטלנות, למין שעשוע חברתי של אנשים שבעים ומרוצים מעצמם. את מקום המאבק וההתמודדות עם השאלות הנכבדות שהתרבות הלאומית העמיסה על דור זה של אנשי-רוח, משום שזכו כי המדינה תקום בחייהם, את מקום החיפוש אחר תשובות לשאלות הלאומיות הדוחקות ביותר ­– תפשה הבריחה אל הישגי הרגע הקלים והמנוסה אל התהילה המזויפת והבהולה לאלתר. היה זה הדור הראשון, שבו לא קמו לנו סופרים, שהם בבחינת מרכזים וקטבי-משיכה תרבותיים. לא במקרה נעשה ההישג המובהק של הדור הזה בתחום הספרות ­– שיכלול עד קצה גבול היכולת של הכלים והצורות, שלא עמד בשום פרופורציה אל העמקות הרעיונית. לא לשווא רבו הפילוגים, ההתארגנות בכנופיות-ספרותיות ומאבקי-גמדים על פיסות-הילה בקרב הציבור העברי. ציבור צרכני-התרבות איבד את אמונו ובטחונו במנהיגות רוחנית מסתגרת ומוקיונית זו. לכל היותר מוכן היה הציבור להריע זמן קצר לכוכב-התורן של אנשי הרוח, אך לא שמר לו נאמנות לאחר שחלף זוהרו. ומי ששיחקה לו השעה היה חוטף בבהילות מן התהילה שנזדמנה לו באקראי ובבלי-דעת, מתוך וודאות ששעתו עשויה לחלוף עד מהרה. חולשתם העיקרית של אנשי הרוח שלנו מאז קום המדינה היתה בכך, שעשו כל מה שהיה בכוחם (ובכך גילו זריזות) כדי שלא להתחייב על עמדות. ההסתגרות בפני המוני העם נעשתה קנה-מידה לגדלות-היוצר. השתיקה, בליווי העמדת-פנים באה, כאילו, לציין עמקות המחשבה. וכך נעשה דור שלם של יוצרים, שבדרך הטבע היה צריך לרשת את מקום קודמו ולשאת באחריות ובחובות הדור, פרוץ לכל עניין חולף, רעוע בעמידתו וחסר עמוד שדרה להציג עמדות ברורות. את מקום המעשה החיובי תפשה הפעילות השלילית. שלילת-עצמנו נעשתה לו אבן-יסוד. בשעה שאנשי הרוח שלנו הצליפו בנו בשוטים, בטלונו בפני כל גוי ובפני כל מה שדבר בו מזרות הגויים, והטיחו בנו האשמות ומגרעות­– בה בשעה נתגדלו עלינו לפתע ונתעצמו עד אין שעור. גדלות מדומה זו, שלא עמדה בשום יחס אל מידת המעשה החיובי, התפוצצה בשתיקה זו, שגזרו על עצמם בימים אלו.

אינני קומיסר לענייני תרבות ואינני סבור שיש למישהו, זולת הסופר עצמו, רשות להכתיב את אופיה של היצירה האמנותית, אבל אני מאמין שהסופר הוא, בראש ובראשונה, אדם חושב, שנתברך גם בכשרון ניסוח. איני יכול לתאר לעצמי סופר שאין לו עמדות וגישות בשאלות לאומיות ותרבותיות. כאשר העם היה שרוי בחרדה, ערב המלחמה, היה זה תפקידו של הסופר להסביר ולעודד. כאשר באה ההתלהבות וגאוות הנצחון, בעקבות המלחמה, היה צריך הסופר למצוא לה את הניסוח המתאים (לא לשווא החיה העם בינתיים שפע של מליצות, שכמה שבועות קודם לכן עדיין נערמו, שחוקות ומגוחכות, בפינות שכוחות של הלשון העברית). ועתה, כאשר ציבור של אנשי-מעשה רפוי-ידיים וקטן-אמונה שוחק את ההישג עד עפר, לא כל שכן שאסור לו לסופר לשתוק. עוגת הנצחון נפרסת על ידי אנשי המעשה. כל אחד מהם חוטף את נתחו, כדי שיוכל בבוא היום להתהדר בו בפני בוחריו. ידיים כושלות וחוששניות מתחילות כבר לסחור בשטחים שנכבשו. האין זה מתפקידו של הסופר למנוע את הבזיון הלאומי הזה? האם יכול סופר לראות כיצד איחוד לאומי יקר, שהושג בשעת חרום, הולך ומתפורר על ידי קטני-אמונה, ולשתוק? האם רשאי הסופר להצטנע בפינתו ולגזור על עצמו אלם, כאשר ההתעוררות של בני העם היהודי בגולה הולכת ומתבזבזת, בשל אזלת יד ופעילות שלומיאלית וחסרת מעוף של פקידי המוסדות המקובלים?

קדושה מדי שעה זו מכדי שתחמיצוה!

(הארץ, 1967)

---

יודופוביה

מאת

יוסף אורן

מלחמת התרבות סביב השאלה “מיהו יהודי?” נראית בעיני מלחמה מדומה, שמלבד כסתות-דיו שותתות, שמטבען הן מכתימות הכל בגוון אחד, שום אמת לא תצא ממנה לאור. בכל מלחמות התרבות המדומות נשאלות גם שאלות מדומות, וכזו היא גם השאלה “מיהו יהודי?”

טעם ראשון: שאלה זו נשאלת על-ידי אלה, שזכותם לשאול שאלה זו מעוררת ספק אירוני. מי שמעוניין בכנות ביהדותו אינו זקוק לשאלה, שמעצם טבעה מתכוונת להצר את תחומיה של היהדות, כדרך שעושה כל הגדרה שבעולם. ומי שמכריז שהוא כופר ביהדות, זכותו לשאול שאלה כזו אינה עולה על זכותו לשאול על דבר המוסר של היפנים, שהיא בסופו של דבר בעייתם של היפנים בלבד. טעם שני: שאלה זו מופנית אל הכתובת הבלתי-נכונה. שאלה זו עומדת לפגוע בדת עצמה ובסמכויותיה. שואליה של¹ השאלה מנמקים את מלחמתם בדת בכך, שקיימת כפייה דתית. אך זו האחרונה אין בכוחה להצדיק מלחמה כנגד הדת, שהרי לא הדת הולידה את הכפייה הזאת, ואין היא מחייבת אותה כעיקר מעיקריה. מי שמרגיש כי כופים עליו בשם הדת ופוגעים בחרותו האישית יפנה את מרצו ואת זעמו אל הכתובת הנכונה: אל המימסד הדתי, העושה בדת שימוש שהוא בניגוד לרוחה. או אולי יאשים את עצמו על שנתן את קולו ביום הבחירות לאותן מפלגות, שנוהגות, לפי מיטב ידיעתו, לאחר כל מערכת בחירות להתפשר מחדש על חשבונו עם המימסד הדתי.

טעם שלישי: שאלה זו מוליכה אל מטרה מוטעית, שהיא שלילית מעיקרה. אדם קם לברר את זהותו העצמית כדי להוסיף ולהשתייך, כדי לחזק את קשרי-ההשתייכות שלו. קיים באדם צורך לברור זהותו העצמית, משום שהוא מכיר ביתרונות שמקנה לו תחושת ההשתייכות אל ציבור. המחשבה הלאומית במאה הקודמת ובראשית המאה הזאת נתעוררה להרחיב את תחומי ההגדרה הלאומית, לא כדי למנוע מן החילוניים שבאומה את האפשרות להוסיף ולהשתייך אל האומה, כי אם להפך ­–כדי לאפשר השתייכות לאומית לכל היהודים הרוצים בכך, על-ידי הרחבתה של ההגדרה הלאומית ועל-ידי גיוונה המירבי. מי ששואל כיום “מיהו יהודי?”, ואינו רואה את גודל הסכנה שהוא מביא על אומה מפוררת בלאו-הכי, על-ידי צמצום ההגדרה הלאומית, פעולתו גובלת בטירוף.

ואל ישלו אותנו שואליה של השאלה, כי בכנותם את עצמם “עברי” או “ישראלי” במקום “יהודי” הם עושים לנו שרות לאומי חשוב. מידת הפקחות שבחילופים טרמינולוגיים אינה עולה על זו של בן-זולו המחליט יום אחד לקרוא לעצמו בשם איצה ברקוביץ. האמת היא, שהוגיה של המחשבה הלאומית גילו אחריות לאומית בנסותם למצוא מרכיבים חדשים להגדרה הלאומית כתוספת למרכיב הבסיסי בהגדרה זו ­– הדת ­– כדי לאפשר השתייכות לאומית; ואילו שואליה של השאלה “מיהו יהודי?” כיום מבקשים לצמצם את ההגדרה הלאומית על-ידי הותרתם של כל המרכיבים בני-יומם והוצאתו של המרכיב הבסיסי מכלל הגדרה זו. המגוחך מכל הוא, שמחריביה של הזהות הלאומית מציגים את פעולתם ההרסנית כשליחות לאומית, מבלי לחוש כלל שהם גודעים במרץ רב את הענף היחיד המקנה להם יכולת ישיבה בטוחה על העץ.

עצם הצגתה של השאלה כיום אינה מוכיחה ששעת החשבון אמנם הגיעה; היא משמשת, לכל היותר, עדות נוספת למצבה העגום של תרבותנו, כאשר אלה הם השואלים, כזאת היא השאלה ואלה הן תכליותיה. תהליך ההתנוונות של תרבותנו נחשף כאן בכל מערומיו. הניוון בתרבות מתחיל שעה שהיא מאבדת את יכולת העמידה שלה כנגד האופנתי והחולף. חברה שבעה ומשועממת מבקשת, ואף תובעת, חדשנות-לאלתר ובכל מחיר, לא משום שהישן איבד את חיוניותו, אלא משום שהישן² היה חיוני גם אמש. הניוון בתרבות מתגלה כאשר נמצאים לדרישה זו ספקי-תרבות, שהם מבשרים-לשעה, שמספקים בבהילות את ציפיותיו של הציבור ואינם שוכחים תוך כדי כך למצות עד תום את השעה היפה שנתגלגלה לידיהם. שקיעת התרבות מתרחשת שעה שהעוסקים בה מבקשים לצמצם את ממדיה עד שתתאים לגודלם הננסי, משום שהנעל הגדולה של אביהם כה גדולה עליהם ששוב אינם מרגישים את לחצה, ואינם יכולים לשער מהיכן יתחיל הלחץ כשיתפטמו מכל הבא ליד כדי שלא להראות מגוחכים.

עם זאת אינני סבור שלהיות יהודי בדורנו הוא ענין כה קל ופשוט. המאמין נקלע אל מכלול הפרובלימטיקה המתלווה לקיום מצוות בתוך חברה חילונית, ומי שאיבד את הקשר לדת מבקש, למעשה את טעם-השתייכותו לאומה היהודית. הדילאמה העומדת כיום בפני הצעיר החילוני, היא להבהיר לעצמו את טיבה של זהותו. שאלתו של צעיר כזה איננה יכולה להיות השאלה המזוייפת “מיהו יהודי?”, כי אם שאלה אחרת לגמרי: “לשם מה אני יהודי?”. התשובה לשאלה זו צריכה לתת את הטעם להיותו יהודי בהווה, ואת תכלית קיומו כיהודי בעתיד.

הדת היהודית היא, בין היתר, גם האמצעי העיקרי לשמירת הייחוד של המסגרת הלאומית. ההתרופפות של התחושה הלאומית בדור הזה איננה תוצאת השפעתה של הדת, כדרך שמשערים מציגי השאלה “מיהו יהוד?”, כי אם תוצאת מיעוט השפעתה של הדת על חלקים נכבדים של האומה. כאשר אני שואל את עצמי “לשם מה אני מוסיף להיות יהודי?”, נותנת לי כיום היהדות תשובה מספקת מכל וכל כדי להוסיף ולהתקיים כאדם בדור הזה.

העולם שבו אני חי נטרף במיקסם הקוסמופוליטי. מסגרות הקיום הלאומיות מוצגות בו כשרידים מדולדלים של ימי-הביניים. במסגרות הלאומיות תולים כיום את כל המגרעות שלוקה בהן האנושות: אלימות, ניוון ויאוש. ההיסטוריה של עמי מוכיחה לי, שתופעות הניוון פשו באומה זו רק בשעות שהמסגרת הלאומית היתה פרוצה מדי כלפי השפעתם של זרים וכלפי פיתויי-הצבעונין של רעיונותיהם האוניברסליסטיים. ההיסטוריה של המין האנושי מלמדת אותי, שעד כה לא נשלמה שום מסגרת קוסמפוליטית, אף שנעשו נסיונות מרובים להשיגה. יתר על כן, כל האומות שניסו ליזום נסיון שכזה, אם בדרך כיבושים צבאיים ואם בדרך של הטמעה רוחנית, אבדו מן העולם, ואת מחיר-הנסיון חייבים היו לשלם העמים הקטנים שנבלעו במסגרת הגדולה.

כאשר אני שואל את עצמי, אם הייתי רוצה שלא להיות יהודי, אשיב על כך בשלילה מוחלטת, משום שלהפסיק להיות יהודי פרושו בשבילי ­– לאבד את הטעם העיקרי להתקיים. היהדות בשבילי אינה עוד תפישה לאומית נוספת, כי אם תפישה לאומית מיוחדת במינה, שדוקה למצבו של העולם היום יש בה תשובה מספקת. זוהי אמונה, המניחה קיומן של אומות העולם זו בצד זו, כל אחת במסגרתה הלאומית הנפרדת; ואמונה זו מבוססת על ההנחה, שערכו של היחיד עולה במסגרת המצומצת של הקיום, ואילו בכל מסגרת מורחבת (בין אוניברסליסטית מדומה ובין קוסמופוליטית בהתכוונות) ערכו פוחת, כי ערכו היחסי וכן סיכוייו להשפיע ולשנות פוחתים, ככל שהמסגרת מתרחבת. זוהי אמונה המכירה בקנה-מידה אנושי, ולא בהיפארטרופיה של אוניברסליזם מופרך.

ההבדל שבין התפישה הלאומית של היהדות ובין כל תפישה לאומית של כל אומה אחרת הוא בזה, שבכל תפישה אחרת אין שום תריס בפני גלישה ללאומנות; דהיינו: בפני הפיתוי להיתפש למגמות של התרחבות על חשבון ביטולן של מסגרות לאומיות של אומות אחרות. היהדות משלימה עם קיומן של כל המסגרות הלאומיות, לכן היא תפישה לאומית בעלת מעוף אוניברסלי, כי קיומו של המין האנושי כולו מצטייר בעיניה כאפשרי, על ידי קיומן של מסגרות לאומיות. על כן היא אינה סובלת מסיונריות ולכן אי-אפשר למצוא בין עקרונותיה כוונות לאומניות.

האפשרויות להשיב על השאלה “מדוע אני מוסיף להיות יהודי?” הן מרובות יותר מזו שאני מצאתי. כל מי שמנסה לברר את זהותו העצמית ועושה זאת בכנות ימצא ודאי, בים גדול ועמוק זה, את תשובתו האישית.

אם אדם מאמין בחשיבות קיומה של האומה היהודית בין אומות העולם, אין הוא יכול לראות את הדת היהודית כנושא למלחמת-תרבות. כבעל השקפת עולם לאומית קרוב לי כל יהודי שמאמין בהשקפותיה של היהדות ומתאמץ, עם זאת, גם לקיים את מצוותיה ­– מאיזה אדם בעל השקפה קוסמופוליטית זו או אחרת, המוכן להמיר השקפת עולם שעמדה בנסיונות, בהזיות מסופקות שחיי-שעה להן. ההבדל שבין היהודי הדתי וביני הוא בכך, שבשבילו היהדות היא גם הרגשה וחווייה, בנוסף להיותה תפישת-עולם; בעוד שבשבילי היהדות היא בעיקר תפישה אידיאית. צר לי שכך דלותי לעומתו, אך משום כך איני מוכן לעשות שקר בנפשי ואינני נכון להכריז שיהדותי רווייה ושלמה יותר משלו. די לי שבמסגרת מרחביה של היהדות קיימת גם בשבילי נקודת-אחיזה, שהיא מספקת בינתיים כדי לתת טעם לחיי על-ידי הצגת תמונת-עולם רצוייה ועל-ידי ציור יחסי-אנוש מקווים.

ברור הזהות-הלאומית היא משימת-עשה אישית, בעיקרה, לכל צעיר יהודי. לאיש הרוח היא כיום ­– מלבד צורך אישי ­– גם שליחות ציבורית. מי שאינו מתנסה בה, ודאי לא יזכה להחשב על השוגים, אך יתאמץ-נא לפחות להרחיק את נפשו מאותה חבורה של שוטים, הנגועה ביודופוביה, שמנצלת את יסורי-הרוח היהודיים שלה כדי לעשותם נושא לעוד מלחמת-תרבות ברוח האופנה. במלחמה זו, הן ידוע לכל, תמיד מובס המנצח עצמו.

(הארץ, 1970)

---

הדיבור הבלתי-נחשב

מאת

יוסף אורן

(על הימצאותו הלא-מציאותית של הסופר העברי בחברה הישראלית)

א

יורשה לי להתחיל בעניין אישי, שיש לו נגיעה לכתוב. לאחר מלחמת ששת הימים פירסמתי פנייה פומבית אל ציבור הסופרים בישראל, שכיניתיה אז בכותרת “שתיקה מבישה” (הארץ 23.6.67), ובה הבעתי ציפייה שהסופר יגלה מעורבות גדולה יותר במציאותו הלא-ספרותית. באותם ימים הצדיקו סופרים את שתיקתם בטענה, שאין להם כל חובה אחרת ביחס לחברה מלבד השרות במילואים, ככל אזרח אחר במדינה.

תשובה זו קוממה אותי. “אינני סבור שיש למישהו, זולת הסופר עצמו – טענתי אז – רשות להכתיב את אופייה של היצירה האמנותית”, אולם כ“איש רוח”, כ“אדם חושב, שנתברך גם בכשרון ניסוח” וכבעל “עמדות וגישות בשאלות לאומיות ותרבותיות”, אין סבירות והצדקה להכרזה כזו מצד הסופר באוזני הציבור.

שאלתי אז שאלות, שלדעתי גם היום עודן תובעות מענה מצד ציבור הסופרים בישראל: “האם יכול סופר לראות כיצד איחוד לאומי יקר שהושג בשעת חירום, הולך ומתפורר על-ידי קטני אמונה, ולשתוק? האם רשאי הסופר להצטנע בפינתו ולגזור על עצמו אלם, כאשר ההתעוררות של בני העם היהודי בגולה הולכת ומתבזבזת, בשל אזלת-יד ופעילות שלומיאלית וחסרת מעוף של פקידי המוסדות?”

כאשר כתבתי את “שתיקה מבישה” האמנתי עדיין, שמשבר היחסים ומשבר האמון בין הסופר העברי לבין הקוראים שלו לא העמיק ולא הגיע עדיין לשפל מייאש. האמנתי אז, שמאחר וקיימת ציפייה לדבריו של הסופר בקרב החברה הישראלית, יכול דיבורו לחדש זיקה בת משמעות בינו לבין קוראיו.

אפשר שהיתה בי תמימות גדולה ואפשר שלא הערכתי כראוי את גודלו של המשבר. ואולי?… עובדה היא שמאז נעשו שתקנים מובהקים לדברנים ידועים וכל מושך בקולמוס מפיח את אמריו בכל פולמוס, עד שרבים בחברה – כדבריו של א. ב. יהושע בפתיחת ועידת הסופרים העברית – היו מעדיפים שהסופר יחזור לכלאו ב“מגדל השן” של יצירתו, ואף-על-פי כן גדל הניתוק בין הסופר העברי לבין קוראיו.

ואמנם דומה הדבר, כאילו נתברר עתה שאין כלל חשיבות לעצם פעולת האמירה של הסופר. לראשונה נוכחנו כי אין יתרון או השפעה גם להימנעות הסופר מאמירת דברו באוזני החברה, בעוד שלפנים היתה שמורה לסופר אפשרות הבחירה הממשית בין הדיבור לבין השתיקה, משום שהציבור היה קשוב אל שני אופני-התגובה.

ב

הנביא יחזקאל היה משורר בעל יכולת מופלאה, והוא העמיד את כל מעייני-רוחו והשראתו – לרשות מאבקיו בתחום מציאותו הלא-ספרותית, כנביא. שהותו בבבל יחד עם גלות יהויכין הציבה אותו מול כנופיה לא-קטנה של דברנים, שביקשו להרדים את מצפונה של הגולה הקטנה בהבטחות “שלום שלום”. יחזקאל האמין בכל ליבו, כי “נביאי השקר” מטפחים אשליה מסוכנת, הוא ידע בבירור שסכנת החורבן מאיימת על שרידי עצמאותה של ארץ-ישראל היהודית. הוא הבין כי לגולת יהויכין בבבל שמור תפקיד לאומי ביום נפילתה של ירושלים: לקלוט את גולי-ישראל הרבים ולאמץ את רוחם לקראת ההיגאלות מחדש.

יחזקאל מנסה את הדיבור הישיר, והוא לוחם במיטב כשרונו וכוחו הלשוני ב“טחי התפל” הניבאים לשקר. אולם עד מהרה הוא מבחין שמילותיו ניזרות ברוח, כי הבטחות השלום של יריביו הינן סחורה מבוקשת יותר. ואז הוא פונה לשורה של מעשים סמליים, שנועדו להפנות את תשומת הלב אל החורבן הקרב, כדי להיערך לקראתו. בין אלה הוא נוטל על עצמו את שליחות האלם: הוא גוזר על עצמו שתיקה מוחלטת בכל ענייניה של גלות יהויכין; מעתה הוא מקדיש את דיבורו אך ורק לגורלה של ארץ-ישראל. הוא מפר את שתיקתו כלפי הגולה ביום שבו מגיעה אליו הידיעה המחרידה על נפילת ירושלים.

ליחזקאל היתה שמורה הבחירה בין הדיבור לבין האלם. יתר על כן: בשתיקתו הצליח יותר מאשר בדיבורו. המנהיגות (“זקני ישראל”) של גולת יהויכין באה לשמוע את דבריו, ויחזקאל מלמד אותם פרק בחשיבותם של אנשי-הרוח לחברה: הוא משמיע באוזניהם נאום נבואי ארוך, המצייר בפניהם כיצד הביא העם את ירושלים עד סף החורבן – דברי תוכחה נוקבים, המהווים תשובה נחרצת לכל מפיחי השלום ולכל מעשיותם של “פוליטיקאים”, המתיימרים להיטיב להבין את הסיבות ואת התוצאות לכל מציאות מתהווה. רק בסיומם של הדברים פורץ הלב גדוש אהבת ישראל מסוגרו וצופה לחידוש הברית בין העם ואלוהיו ואף לכפרת העוון לאחר החורבן שאין ממנו מנוס.

משום הקשר הבלתי נפרד בין שני המשוררים, אין זה אלא טבעי שניתן דעתנו למשורר בן דורותינו, שהקירבה המבורכת שהיתה לו אל ציבור קוראיו התירה לו את אפשרות הבחירה בין הדיבור לבין השתיקה – הלא הוא ביאליק. דומה שהמחקר הספרותי על ביאליק לא העריך כראוי את מרכזיותה של פרשת קישינוב ביצירתו. אולם זו העמידה את ביאליק בפני החלטה אישית קובעת: ההחלטה לגזור על עצמו את השתיקה. בדומה ליחזקאל, הבין ביאליק שהוא מחויב להתמודד עם מאורע בחייה של האומה, הנוגע לעצם קיומה. לא בכדי מעלה ביאליק בפתיחת הפואמה “בעיר ההרגה” את זכר נבואתו של יחזקאל נגד נביאי השקר: “קום לך לך אל עיר ההרגה – – – ובידך תמשש על הגדרות – – – ועל גבי טיח הכתלים – – – ובאת משם אל החרבות ופסחת על הפרצים”. ולשם השוואה דבריו של יחזקאל: “כשועלים בחרבות נביאיך ישראל היו לא עליתם בפרצות ותגדרו גדר על בית ישאל. – – – יען וביען הטעו את עמי לאמר שלום ואין שלום, והוא בונה חיץ והם טחים אותו תפל – – – וכליתי את חמתי בקיר ובטחים אותו תפל, ואומר לכם: אין הקיר ואין הטחים אותו”.

לא בכדי גם מסיים ביאליק את הפואמה בתיאורו של הדרשן, המסיים את יום-הצום בבית-הכנסת של הניצולים מן הטבח, והוא “טח תפל ולוחש פסוקים על מכתם הטריה – – – ואף קול אלוהים אחד לא יציל מפיהו”.

ושלא כמצופה, נטל על עצמו השליח, שבפתיחת הפואמה הזדרז להגיע אל עיר ההרגה, כדי ליטול על עצמו שליחות, את הנוראה בשליחויות שיכולה ליפול בחלקו של יוצר – את שליחות האלם: “יחללו לבדם צרתם – ואתה אל תחללנה. / תעמוד הצרה לדורות – צרה לא נספדה – – – / ועל עם עברתך וחמלתך ביום רעם תצונו”.

ג

יחזקאל וביאליק השפיעו על הציבור בימיהם לא רק משום שהיו יוצרים גדולים, כי אחרת היו מצליחים להשפיע אך ורק במה שאמרו; הם השפיעו כל כך משום שנתקיים קשר חיוני בין היוצר לבין הקוראים בדור ההוא, עד כדי כך שגם לשתיקתם היתה תהודה. אולם כיום הניתוק הינו כה גדול, עד כי הדיבור נעשה בלתי נחשב והאלם – בלתי אפשרי. משום כך נשא כל מעמד הפתיחה של ועידת אגודת הסופרים העבריים בכינוסם הכ"ז אופי מגוחך להפליא. גם העידוד המפורש לסופרים, להפגין את נוכחותם במציאות הלא-ספרותית, שהושמעה בערב זה פה אחד, וגם נימת ההסתייגות ההומוריסטית והצינית של א.ב. יהושע מנקיטת מעורבות כזו קודם לבדיקת האמצעים (כושר לשוני, חוש מידה ומוסר ועוד), נשאו אופי גרוטסקי לחלוטין. דומה נשכח מכולם במעמד החגיגי מצבה הנואש של הספרות העברית ומצבו המדכא של הסופר בחברה הישראלית.

קיימת שלוש מטרות בהוויה הישראלית והיהודית, שהן מגוף מציאותו הלא-ספרותית של הסופר-העברי, והבסיס להתלכדותו באגודת הסופרים העבריים: א. הזהות הלאומית העצמית, היהודית. ב. ניסון ההיאחזות המחודש של העם היהודי במולדתו ההיסטורית – הציונות. ג. המולדת הארץ ישראלית.

אני יודע שעל המוסכם אין טעם להרבות בדיבור, ועל כן גולשים אנו עד מהרה אל הדרכים שבמחלוקת, ואף-על-פי כן מראה הסופרים הנזעקים בזעם אל בימת ועידתם, שמילותיהם ניזרות באוויר לריק, מעלה בדעתי תמיד את תשובתו הנבונה של “אדם מישראל” ההזזי לאותו יהודי שנתקנא בו וביקש ללכת בדרכיו, כדי להיות “יהודי כשר באמת”: “אל תתקנא בי, אני העלוב צריך אני לכל מיני עצות ותחבולות, ואתה ברוך השם, בלי כל תחבולה יהודי כשר אתה…”

בדומה לתשובה זו, הגיעה השעה שהסופרים יכירו בכך, כי נוכחותם במציאות הלא-ספרותית היא כה מעורערת, שעדיף לחבב מעל בימת ועידתם את המטרות המשותפות, מאשר להפוך בימה זו שדה להתנצחות על דרכים פוליטיות וגישות חברתיות הנתונות בפולמוס. אם ציבור הקוראים בחברה זו ישוכנע שסופריו מוכנים ליטול את חלקם בנסיונותיה הקשים של האומה להשלים את הגאולה (ובכך ניתן לשכנעו על-ידי חידוש האמון של ציבור זה בסופרים במעשה של אחדות) – יהיה מסוגל גם כל סופר להתייצב כיחיד במציאות הלא-ספרותית מתוך אחריות אישית ועם אמונת הלב. הדיבור יהיה אז נחשב, וגם לשתיקה תהיה אז משמעות.

(מעריב, 1975)

---

מכתב אל סופרי ישראל

מאת

יוסף אורן

ידידי הסופרים,

כאשר יתפרסם מכתבי זה אליכם, תהיה כבר המהומה בעיצומה. אותו הסכם מסגרת שהושג בתום ועידת הפיסגה בקמפ-דיויד, שכל כולו לפי שעה סיכוי-מה לשלום, עתיד להרבות מחלוקות בקרבנו, מיעוטן – לשם הענין עצמו, ורובן – כמקובל – בשמן של יריבויות נושנות, שאין להן כל נגיעה לנתוני המציאות המדינית החדשה. וכפי שקורה לא-אחת, כאשר דברנים עלגי-לשון ופזיזי-אמירה חובטים זה בזה, בבוא להם שעתם היפה, עתידים אף במהומה זו להתבזות מיטב מושגי-הערך שבנכסי האומה, כשם שצפויים ממנה הישחקותן של המלים המעולות ביותר שבאוצרות לשוננו עתיקת היומין.

הכל ינסחו את דעתם בהתלהבות גמורה, ועל אף זאת – דברי יושר רבים ודברי אמונה גדולים אינם מצפים לנו מפיהם של אותם עסקנים למחנותיהם ולצבאותיהם. הכל גם ייאמר בבטחון מוחלט – ואף על פי כן יגביהו וייתעבו ענני-האבק שייעלו הללו בשמינו משעטת רגליהם הממהרות לרוץ. ואפשר לתמוה כמה עינים יכול לסמא זוג רגלים בלתי-זהיר אחד.

על כן חיוני כל-כך, שעל אף קולניותה של המהומה הזו, יישמע גם קולכם, הסופרים, באוזני המוני תמימינו, המתחבטים בין תקוות שלום לסמיאות עתידו. הן הכרח הוא, שבין כל הקולות הרועמים, יישמע גם קולכם הרועד, שיפרש את רצינותה של השעה, בה מתבקשת אומה שלמה להכריע בשאלות הגורליות ביותר לקיומה. אין בכוחכם לשנות את מהלך המאורעות, אך ביכולתם להטעים את רצינותם, כי תפקידו של איש הרוח – לצקת טעם של נצח ברגע החולף, ובימים אלה גוזרים המאורעות את עתידו של עמנו. כי לא על שטחים נהיה מוותרים – אלא על נופי נפש ורוח, ולא יישובים נהיה זונחים – אלא מחוזות של תרבות ואמונה. והן כל אלה, שהם הישארותם האמיתית של קיומנו החולף: נפש ורוח, תרבות ואמונה – אינם מובאים בחשבון בשעה בהולה זו. ואיש לא יתחשב בהם, אם לא תקומו אתם לתבוע את עלבונם, ולהטיל על הכף את מלוא משקלם לקיומה של האומה.

העם הזה האריך רוחו דורות רבים עד ששב לארץ-ישראל. כסנה שאיננו אוכל באש בערה בלבו האהבה לה. אך הדור הזה קצרה רוחו עד מאד לשלום. את בכורתו ימכור אף את כל עתידו ימשכן – אם אך יבטיחוהו כי בעיניו יחזה את בואו. רעב כזה לשלום מיידי – טמונה בו סכנה גדולה, סכנתה של קלות הדעת. והן יותר מפעם אחת הורונו תולדותינו את הלקח הזה: האבות אכלו בוסר בלהיטות של מהמרים – והבנים פרעו את החוב של מולידיהם שנים ארוכות בקהות שינים.

גדול הפיתוי לאחוז עתה בשלווה המוצעת, בייחוד לכמונו, שתש כוחנו לצפות לו, לשלום המתמהמה. אך כגודל הפיתוי כן שיעור אומץ-הלב הדרוש לעמוד כנגדו בראש צלול ובהכרה מלאה. בשעה כזו במיוחד, צריך שיימצא במחנה מי שיבוא ויתבע את עלבונם של ערכי האתמול הממושך, שהם גם ערכי המחר הארוך, גם אם בהווה הקצר נתמעט כה ערכם, בעיני דור ההולך שבי אחר תאוותו, כדי שנכסי הנצח של האומה לא יומרו באסימוני-עכשיו מחוקים. אתם, הסופרים, שהופקדתם למדוד בעיני הנצח את העכשיו החולף, נתבעים בעת כזו לפקוח את עיני המונינו אל האופק הנטוי על עתידנו כאומה. ועליכם מוטל לפרש להם, המתאווים לשלווה מיידית בלא חשבון עתידות, את מלוא ההתחייבות שהם מחייבים בה את כל שאר הדורות.

לא יהיה בכוחכם, הסופרים, לעצור בעד הדור הזה, הלהוט להמיר את היסוד הקרקעי למושגיו ברוח בקסמי-שלום הכלואים בכף, מהכרעה שתהיה בכייה לדורות. הרבה מדי ארכה שתיקתכם, כאשר ראיתם את הדור מתגודד חבורות חבורות, כדי לשפות את סירי-הבשר על אש התאווה הזו. חשבתם: ישבעו – ואחר יאזרו מחדש כוח ללכת אחר עמוד האש. אך המתאווה הולך תמיד אחר תאוותו – הכל ייתן במחיר נתח נוסף. ועל כן תיקצר ידכם, הסופרים, למנוע עתה הכרעה שכזו. אך עדיין יש בכוחכם למנוע את קבלתה של הכרעה זו באווירה של קלות-ראש. יקדיר-נא דברכם על הנמהרים לשמוח, שליבם גס בנצח ישראל. בארו להם היטב את משקלם של נכסי-הרוח, מרום עם ישראל מקדמת-דנא, שהכרעת הרף-עין זו שוקלת תמורת אותו “שלום” שאיש אינו יודע את וודאות התקיימותו. ובשעה שידם האחת תושט לאחוז בו – תרעד אז ידם השניה, הריקה. אחרת תיגזר השיכחה על כל שישולם עתה.

אולם עיקר השליחות תוטל עליכם, הסופרים. לאחר כל זאת, לאחר שההכרעה תתקבל והחוזים של “השלום” ייחתמו. ואם כל זה אמנם יקרה – תורגש לעם הזה לפתע אימת הריקות הנוראה, שהיא תוצאת אי-התואם בין גבולות הקיים הארצי לבין אופקי הנחלם הרוחני. התאווה המסופקת – יסוד כל קיסמה, והלב יצמא מחדש לאהבה שרחקה כל-כך. לאחר מעשה – תהיה הכרתו של העם הזה שרוייה במבוכה זו: כיצד מיישבים את משמעותו הארצית של הסכם השלום המדיני עם מושגי הערך ההיסטוריים והתרבותיים של האומה?

אליכם, הסופרים, ייפנו – ומכם יבקשו את התשובה. ולא תיקל עליכם אז המלאכה, כי גדולה מאוד תהיה הסתירה בין המציאות המדינית החדשה ובין הממשות החווייתית-הרעיונית, שלה מסורת כה עתיקה. והיא תכביד במיוחד עליכם – כי אתם יודעים את מסורת הרוח המיוחסת לנכסים הארציים של האומה, אך לא תוכלו להשאיר את התהום פעורה. יהיה עליכם להפשיל שרוולים, כי התהום תהיה קוראת לרגל מועדת ורבים יהיו קורבנותיה.

אף אל תייחלו לנוחם ההסתגלות. הזמן הוא, כידוע לנו מתולדותינו, רופא עלוב למצוקת-הנפש של עמנו. הרגשת החסרון המכבידה תהיה ניתנת להתגברות רק בדרך אחת – בדרך הבדוקה שהאומה נתנסתה בה. בכל תולדותיה השלימה את החסר שבקיום הארצי, אשר ניכפה עליה, בחיי רוח מלאים יותר שבחרה בהם. ההסכם המדיני לא יותיר אותנו מרוששים עד כדי כך, ואף-על-פי-כן יישמט מידינו בעטיו הסיכוי לחפוף את מחוזות התרבות והאמונה שבהרגשתנו הלאומית עם תחומי ההיאחזות הארציים הדרושים להם. על כך יהיה עלינו להתגבר בדרכם של אבותינו – בחידוש מלאותה של הנשמה העברית.

ואתם, הסופרים, אל תכזבו בשליחותכם זו, שהשעה הועידה לכם לדורות.

(מעריב, 1978)