א    🔗

החקר המשווה והנתחנות המדעית בספרות השוקדים לעקוב אחר מוטיבים, תכסיסי־כתיבה, דרכי־ביטוי ושאר עיונים שהינם כיום באופנת המחקר והביקורת, הסיטו את העיון מבעייתה העיקרית של הספרות העברית בזמננו, זו המבדילה אותה לטובה משאר הספרויות. הספרות העברית איננה מתקשה כיום בשאלות צורניות, ולא בטכניקות־הכתיבה מתלבטים יוצריה – בעייתה העיקרית של הספרות העברית היתה והינה עדיין כל־כולה אידיאית: בעיות הרציפות הרוחנית.

כך בספרות העברית – משום שכך גם בחיים הלאומיים. שהרי דווקא בדור הזה, במציאות החיים המדיניים העצמאיים, המצטיינים בפתיחות בלתי־מבוקרת ובלתי־מרוסנת להשפעות אופנתיות ותרבותיות זרות, הגיע התהליך, שתחילתו בתנועת ההשכלה העברית, במגמותיה הרוחניות ובתמורות החיים שלה, לנקודת־המבחן הקובעת. מציאות של גלות מחייבת את היהודי להתמודד עם ההתנגדות לזר והשנאה לנכרי, היא מאלצת אותו לערות ביחס למייחדי־זהותו וביחס לתנאי־קיומו. הסכנה הרצופה מגבילה את ההתבוללות והטמיעה, את ההידלדלות הנפשית וההתרוששות הרוחנית ואת תאוות־ההתנכרות וגילויי השנאה־העצמית. אולם קיום מדיני־ריבוני יוצר רגישות מודגשת להתמדת הבטחון הפיזי, אך הוא מקהה את הערות כלפי הסכנות להתמדת קיומה של המורשת הרוחנית. במושגים הקולעים של בני־תקופה קודמת ניתן לומר, שמדינת־היהודים הצליחה להקל על מצוקת היהודים, אך היא החמירה את מצוקתה של היהדות. היהודי במדינת־ישראל מצוי במשבר לגבי הרציפות בזיקותיו אל יהדותו (לא רק בחינת דת, אלא בעיקר בחינת תרבות לאומית). והוא כה שבוי עדיין בקיסמה של העצמאות המדינית, עד שאין הוא נותן דעתו לסכנה, שהקרע יוליך לניתוק מן היהדות.

דומה שבעצם הצבתה מחדש של הבחינה האידיאית לבדיקתה של הסיפורת שלנו בשנות־המדינה, אנו עושים עמה את החסד שהיא ראויה לו. ראשית, אנו מייחדים אותה בספרות העולמית בנושאים ובבעיות שהיא מתלבטת בהם, ברצינותה ההגותית ובאחריות הכבדה שהיא עומסת על כתפיה. ובשל כך אנו גם מבדילים אותה משאר הספרויות באספקטים הספרותיים שלה: בסיפור־המעשה, בדמות־הגיבור, בדמות־המספר, בהתלבטות שבין מפורשותה של הלשון לבין המיית־רבדיה, בסמליה הפיוטיים ועוד ועוד.

ושנית – אנו משבחים אותה כספרות אשר מתמודדת עם שליחויותיה החברתיות. אין היא מתנכרת בתכניה ובענייניה לחוויותיהם של הקוראים. אין היא נמלטת ואין היא ממלטת מהתמודדות עם המציאות. והעיקר: היא מתאמצת – ועתה היא כבר גם מסוגלת – להעניק לקורא העברי אוריינטציה ביחס למצוקת קיומו, בין שזו מודעת לו וגלויה לפניו ובין שהיא עדיין עמומה בו ונסתרת מפניו. ודומה, שבטרוף האוניברסאליסטי והקוסמופוליטי החובק בימינו את העולם כולו, מעטות הן הספרויות הלאומיות הראויות אף למקצת מהשבחים שהעתרתי זה עתה על הספרות העברית.

לא לשווא אני עומד ותובע את עלבונה של הבחינה האידיאית של ספרותנו. ההזנחה המוחלטת של בדיקת יסודותיה ההגותיים, היא בלבד מסבירה את ההתעלמות במחקר ובביקורת מהגילוי המסעיר ביותר של הסיפורת בדור הזה, בשנותיה של המדינה, – מתפנית רוחנית ואידיאית כפולה המתחוללת בה. וזו נחשפת בברור למי שאינו קורא ספרים נפרדים, אלא מתעמק בספרות ברציפות היווצרותה ובוחן את תופעותיה בהתמשכותן.

 

ב    🔗

נקודת־המוצא לבחינתה של הסיפורת בשנות־המדינה היא ביצירתם של בני “דור בארץ”, כי הם מגבשים עמדה רוחנית חדשה, שהיא פרי החוויה הדורית – חוויית מלחמת השחרור. בהטעמה זו של החוויה הדורית, מובלטת ספקנותי ביחס לסיכויי התלכדותם של המספרים החדשים האלה לכלל “דור” בשל החבק הביוגרפי בלבד. מניין התמרורים בביוגרפיה של יליד־הארץ, חניך בית־החינוך ותנועת־הנוער וחבר בהכשרה, בפלמ"ח ובמחתרות, מביא לכל היותר עד לשותפות של “משמרת ספרותית” חדשה, אך אין בכוחו להסביר את התלכדותו של “דור” ואת התגבשותה של עמדה רוחנית דורית חדשה.

בכך אני מבקש גם למעט ממידת ההשפעה המיוחסת לפעילותה של קבוצה קטנה ופרובוקטיבית על התגבשותה של העמדה הרוחנית החדשה הזו. קבוצת “העברים הצעירים”, המפורסמת יותר בכינוי “הכנענים”, לא היתה מסוגלת לחולל תפנית ביצירה העברית, אלמלא תכפה לפרסום רעיונותיה חוויית מלחמת השחרור, ואלמלא העניקה סמיכות ממוזלת זו ל“עברים הצעירים” הזדמנות לפאר את עצמם בנוצות־הישג, שטרחתם לעצמה לא היתה מפיקה לעולם.

פנייתים של “העברים הצעירים” אל הנוער באמצע שנות הארבעים הטיפה להשקפה, שבממשות הדמוגרפית והפוליטית של היישוב העברי בארץ־ישראל המאנדאטורית היא היתה בלתי־הגיונית לחלוטין. למותר לומר, שגם כיום, כאשר מדינת־ישראל מרכזת בתוכה שלושה מיליון יהודים, עדין נשמעת כבלתי־סבירה תוכנה של אותה הכרזה מפורסמת (מתוך “משא הפתיחה”, 1954):

“אין עברי כי אם עברי, בן ארץ עבר, ארץ העברים – להוציא את כל זולתו. וכל שאינו בן הארץ הזאת, ארץ העברים, איננו יכול להיות עברי ואיננו עברי, ולא היה עברי מעודו. וכל הבא מן הפזורה היהודית ––– הוא יהודי ולא עברי, ואיננו יכול להיות כי אם יהודי בלבד. – טוב או רע, גאה או שפל, אבל יהודי. והיהודי והעברי לא יכולו להיות זהים עד עולם. מי שהוא עברי איננו יכול להיות יהודי, ומי שהוא יהודי איננו יכול להיות עברי. כי בן לאומה איננו יכול להיות בן לעדה הרואה את אומתו זו כעדה…”

כל החידוש האידיאי שבהכרזה זו מיוסד – לא עלינו – על גניבה גלויה של סיסמא ציונית, שגונביה הוליכוה עד לאבסורדום. במקורה, בהגות הלאומית, נועדה הסיסמא “שלילת הגלות” לכוון את הגירת היהודים מארצות־הגולה אל מרכזם הלאומי בציון. ובפיהם של “העברים הצעירים” נתפרשה זו כבמשמעה אך לא כפשוטה: כהטפה לניתוק הקשר אל העם היהודי, שנדון הן מכורח (אחד־העם ואחרים) והן מרצון (הרצל ואחרים) להיוותר ברובו במקומות יישוביו, כמראה מצבנו כיום. ואשר לבדיקה של הפרוגראמה האופרטיבית בחזונם של “הצעירים העבריים” – בדיקה זו חושפת את בטלנותה הגמורה של השקפה, המקווה לכפות הן על התנועה הלאומית של העם היהודי והן על הלאומנות הפאן־ערבית לכלות את עצמן, במצוות “הצעירים העבריים”, כדי לאפשר להם את מימושה של מסגרת מדינית ותרבותית חדשה – שמית, כנענית, – הישר מערפילי המזרח הקדום אל ממשות ימינו אלה.

 

ג    🔗

ובכן, לא ברעיונותיהם של “העברים הצעירים” מתחיל סיפורה של הסיפורת הישראית העברית בת זמננו, כי אם בהשפעותיה של מלחמת השחרור, כחוויה דורית מובהקת, על התגבשות עמדתם הרוחנית, התפניתית, של בני “דור בארץ”. ואף שחלקם החל לפרסם את ביכורי־יצירותיו בסיפור כבר בשנות הארבעים המוקדמות, היתה זו מלחמת השחרור אשר חוללה את התפנית בכתיבתם.

צעירי אותם ימים האמינו בתום־לב, כי מדינת היהודים אמנם תיכון – על אפם וחמתם של המאורעות המכחישים אפשרות כזו – בדרכי־הפיוס השונות: בהבאת קידמה למזרח הנחשל, לתועלת הערבים היושבים בו, בגאולת קרקעות על־ידי קנייתן, בעבודת האדמה ובהיאחזות בה, ולאלו שצרפו ציונות עם סוציאליזם – גם בצדקתו המוחלטת של הרעיון הלאומי הציוני כאידיאל חברתי. ולמרות שכאמור הרבה עדויות הצטופפו בשנים הסמוכות לתש“ח להעדר המנוס מהכרעת המחלוקת בין היהודים והערבים בשאלת ארץ־ישראל בשדה־הקרב, הלב נהה אחרי טוהר־הבטחתה של המחשבה הלאומית, להשיג את מדינת־היהודים בדרכי־פיוס. עם מוכנות אידיאת ונפשית זו מצאה אותם המלחמה בתש”ח, משום כך אף נקלעו בעטייה לסתירה הבלתי־נמנעת בין ערכי־הפיוס שספגו בחינוכם הלאומי ובין נלוזות־המציאות, שכפתה עליהם להקיז דם במערכות־הקרב.

ספרות מלחמת השחרור – הנושא המובהק הראשון של הדור – עיקרו ביטוי לאכזבה זו מן האתוס הציוני שלא עמד במבחן המציאות. לכך מתכוון ס. יזהר כאשר הוא מדבר בסיפוריו על “מפולת מהממת” בהתנפץ הערכים והמושגים יפי־הכוונה “ושאר מיני משאלות יפות וציפיות נרגשות” של האידיאל הציוני. בסיפורי המלחמה של בני־הדור מזולזלת ומוצלפת הציונות בכל הזדמנות אפשרית על שום היחשפותה בשעת־המבחן המכריעה של הדור כמטפחת אשליות־שווא. ס. יזהר מקטב היטב את מעשי־המלחמה מול “הערכים” ו“האידיאה” “ומוסרו הטוב של א.ד. גורדון, וזעקתו־תהייתו של יוסף חיים ברנר” וחשבונו עם הציונות הינו נוקב וחסר־פשרות ב“ימי צקלג”:

“האמנם כולנו כאחד, זה דומה לזה, בעיקרי הדברים – וכל החינוך, הבית וכל החיים אי־אז מלפני המלחמה כקליפת השום? ––– הכל ישא הרוח. הכל תטאטא המלחמה. צחוק! שמונה־עשרה או עשרים שנה טרחו טורחים, ושמונה או תשעה ירחי־מלחמה – ומה מכל אלה נשאר מתקיים, כשדה לאחר קציר, ככרם לאחר בציר, ומה נושר ועף כעלי־כותרת או כקישוטי־נייר שלאחר הנשף?”.

מימושה של מדינת היהודים בכוח־הזרוע, באופן סותר לחלוטין לדרכי־הפיוס שהובטחו על־ידי ההגות הלאומית, והמשבר המוסרי שנתהווה מהסתירה בין האידיאל לבין הגשמתו, הביאו לידי החמרה קיצונית בבעיית הרציפות.

בני הדור התגדרו בגישה מעשית ועניינית אל החיים. לא עוד חלומות ולא עוד אשליות יפות, אלא קידוש ה“כאן” וה“עכשיו”, כדי להגן על עצמו מפני הישנותן של אכזבות. פניית־העורף לתרגום החילוני והארצי של הזיקה לעבר, לציונות בחינת תכנית להגשמתם של רצונות לאומיים, הפכה להיות בתש“ח לראשונה עובדת־חיים וממשות בהרגשתו של הדור. הרגשת אי־ההשתייכות, שיזהר נתן לה ביטוי כה ייצוגי ב”ימי צקלג“, אינה עוד מגמה פרובוקאטיבית המבקשת להשפיע על מציאות רוחנית שאינה נענית לה, כפי שאמנם היתה בפיהם של “העברים הצעירים”, לאחר תש”ח היא־היא המציאות. וכך אמנם מרגיש בן־הדור:

“הוא וחבריו, בחורים בלי יחוס־אבות המה. רק יחוס־אב להם. וכל הקודם לעליית אבא – חשכה. עד ימי דוד המלך”.

ההתכחשות לרציפות ההיסטורית (בביטוי “יחוס־אבות”), ובצדה הודאה בהשתלשלות הביולוגית בלבד (בביטוי “יחוס־אב”), היא שמסמנת את התפנית האידיאית שממנה התחילה הסיפורת בשנות המדינה.

ההתכחשות לרציפות התרבותית מוצאת את ביטויה בסיפורי המלחמה בדרכים מגוונות. דרך אחת כבר ראינו – באמירה גלויה ומפורשת של דמות־הגיבור המהרהר והמשוחח – ובזו עלה על כולם ס. יזהר. האחרים ביטאו את הרגשת אי־ההשתייכות אל העבר במתן תכונה ייצוגית בדיוקן הגיבור הספרותי – תכונת האלמוניות. מלבד עצמם, אין מאחוריהם עבר. דומה בסיפורי אותם ימים שהאדם צומח מנופה של הארץ בלבד ומן המעשים שמוטל עליו לעשות. אין מי שיסייע לו בבינת התנסותם של דורות קודמים ואין לו שיג־ושיח אלא עם עצמו ועם בני־דורו. נס ההוויה הארץ־ישראלית: אדם בלא שורשים. ויש שנטו להסוות את ההתכחשות לעברם בשבח גואה למורשת הנמשכת של הערבי, כאומרים: ראו כמה דלונו לעומתם, הטעונים לעייפה. “הגיבור” של סיפורי מלחמת תש"ח סובב בכפרים הערביים כמי שנוצח על אף נצחוננו. והוא חש את עצמו כקלגס שפרץ אל גן־עדן שלו, אשר רומס בעקביו “שטיח בינת איכרים, ארג דורות” (כלשונו של יזהר בסיפור “חרבת חזעה”). הצעיר פרוע־הבלורית עומד עמידה של התבטלות עצמית בפני השרשיות של בן־דורו הערבי. מכאן אווירת המסתורין והאימה הטמירה האופפת אותו בהיותו סורק את הבית הערבי, ומכאן גם אי־היכולת לעכל את עובדת הנצחון. טיפוסיות הן הרגשותיו של הצעיר היהודי בסיפורו של בנימין תמוז “תחרות שחיה”:

“מן הקירות נשקפו פרצופים של חובשי־תרבוש ועונדי־חרב ––– ניכר היה שלא בבת אחת נוצרה החצר; כל דור הוסיף משלו”.

מכאן הסבר לסיומו הסרקסטי של הסיפור, המהפך את הנצחון במלחמת תש"ח לכלל הפסד גמור:

“ואחר כך ניגשתי אל גוויית עבדול־כרים והפכתיה. דומה שהוא ראה כמה רגעים קודם לכן, בעיני רוחו, כשאני שוחה בבריכה. פניו לא היו פני אדם שהפסיד. כאן, בחצר, הייתי אנוכי, היינו כולנו, המנוצחים”.

 

ד    🔗

אין ספק שעמידת התבטלות זו, של בן לאומה שתרבותה הינה בעומק, בפני תרבותו של עם אחר שהינה בשטח, היא האבסורד בן־זמננו לאחיו ודומיו, השוזרים את ההיסטוריה של העם היהודי, בשעות מביכות של התרופפות רוחו, כגון: ההתייונות, ההתמשכלות ועוד. אולם היא־היא התוצאה הצפויה לדור הבוחר להתכחש אל המסורת העשירה של תרבותו ולזנוח את אוצרות־רוחו. מוטיב צפוי לגזירת אי־הרציפות התרבותית, שיצאה מלפניהם של בני הדור בתש“ח, יהיה בכתיבתם המוטיב של הספר העתיק שאין לו דורש. מוטיב זה הוא כעין המשך לספרים המרופטים שאין מי שיקרא בהם בארון הספרים של ביאליק, אלא שבינתיים הוחמר גורלה של ירושת הספרים. אצל ס. יזהר הם מוטלים ללא־הועיל בארגז נעול. וכך מספר קובי ב”ימי צגלג":

“אגב, שמעת מימיך על הארגז של אבא? ––– הארגז גדול וכבד, מרוקע מכסה ומחושק נחושת ורובץ על המרפסת”. ובו: “משא ספרים גדולים וכבדים, מורשת אבות ––– גוילים עמוסים, חכמה נשכחה, נאלמה. ––– לא יעולעלו לעולם. ורק אין לב להשליכם מזה. ועוד גם שביב בסתר לבו של אבא מהבהב: אם לא יבוא יום, ויורש מן היורשים, אולי יתעורר לבו לפחת בגחלת שעממה, או לשתות מן הבור הנעול”.

אולם אצל שלמה ניצן ב“בינו לבינם” בן־הדור, שאוליק, מתעלל בספרים, כדי להפגין את מרדו ולסמל את זרותו כלפי עולמם הרוחני של האבות: “היה מתחצף בספרייתו הגדולה של אבא ומכלה את חמת־משחקו בספרים ומשליכם בזה אחר זה מן האיצטבות בשביל ספרייתו־שלו”. ואילו האב, שמרגיש כי בינו ובין בנו מתעמק הקרע, מהרהר בינו לבינו את משאלת־לבו: “הייתי מבקש שספרייתו שלו תהיה מסקנה הגיונית של ספרייתי שלי, שהוא יהיה המשך באיזה צורה שהיא, אפילו על־פי דרכו שלו”.

תיאורנו הולך ומתקרב אל התפנית החוזרת שחלה בספרותנו בברור באמצע שנות השישים, ואשר במהלכה, נושאי־המרד נגד הרציפות וסוללי־דרכה של הפריצה, מהקשר אל חוליותיה ההדוקות של שלשלת הדורות, החלו בגישושי־שיבה ובמאמצי התחברות אל מורשת העבר. המגמה הדקאדנטית שהונחה ביסודו של הנושא הראשון לספרותו של הדור קיצרה מאוד את ימיו. נושא מלחמת השחרור בספרותנו לא האריך ימים יותר מעשר שנים. “ימי צקלג” שנתפרסם ב־1958 למעשה חתם אותו. עתה באו לסיפורת שלנו ימי־התעייה, שארכו אף הם כעשר שנים. הדור ואחיו הצעירים, שהתייצבו בינתיים בפיתחה של הספרות, נתחייבו לפרוע את התחייבותם לברוא תרבות ישראלית שתהיה חופשית מ“ירושת הדורות”. שנות התעייה התיימרו עדיין להצליח בכך. תיאורנו אינו יכול לפסוח על שני נסיונות עיקריים שנעשו, כדי למלא את החלל הרוחני, שנתהווה במהומת התפנית הראשונה, בתחליף ראוי.

הנסיון הראשון היה לברוא מיתוס א־היסטורי, מן ההווה. מיתוס זה, משנות הילדות בשכונה, בתנועת הנוער ובבית־הספר החקלאי, התיימר לרקוע חוליית־בראשית חדשה במגמת אי־הרציפות התרבותית אל המיתוס ההיסטורי הלאומי. אופק בן שתי עשרות שנים התיימר לרשת את מרחביה המפולשים של ההיסטוריה בת אלפי שנים, וצבר יחף בחולצת טריקו ובשעשועי־תום הוצב כנושא להזדרות במקום הנביאים, הרבנים, יוצאי־ישיבות ובני־העליות. היה זה נסיון פאתטי, משום שהרבה אהבה ומיטב זכרונות הילדות גויסו כדי לממשו. אולם על אף שנוספו בזכותו פרקי־סיפור מצוינים מפרי־עטם של בני־הדור (פרקי “במו ידיו” למשה שמיר, פרקי “כעשב השדה” לטביב וסיפורי “חולות הזהב” לתמוז) לא עמד הנושא בהתמודדות האידיאית שהוטלה עליו.

אולם בשל קיסמו האידיאי, בלט יותר בעוצמתו ובהשפעתו הנסיון האחר: להשתית את הסיפור העברי על יסודות אידיאיים קוסמופוליטיים. במגמה זו הוצג הישראלי בהפשטתו ההיסטורית, בלא “ירושת הדורות”, כמי שאינו נבדל בכלום מן האדם בכל העולם וכמי שמצבו הקיומי מבטל את זיהויו הלאומי. תחילתה של מגמה זו בסיפורי־הווי, שלכאורה קרומם העליון עודו מקומי, אך בצד הביקורת המצליפה על אורחות־החברה המקומית, יש לשים־לב להעדר המוחלט של זיקות אל העבר, אל ערכיו ואל סמליו המסורתיים – ולוא רק ככיוון אפשרי להיגאלות מן הריקות וחוסר־התכלית שבחיי הגיבורים. קו־מישור אחד נמתח מ“חדוה ואני” למגד ו“ירח הדבש והזהב” לשחר ועד “שידה ושידות” לרחל איתן.

והמשכה של המגמה בסיפורים שגם רקע ההווי המקומי נעלם מהם, והישראלי נעשה בהם לפתע נושא בשורה אוינברסאליסטית בשל מצבו הקיומי, הדומה לזה של כל אדם בכל מקום ובכל זמן. ושוב, קו־מישור אחד נמתח מ“החיים כמשל” ו“על מצבו של האדם” לפנחס שדה, דרך הנובלות הסוריאליסטיות השוממות של יצחק אורפז ועד יערות הבדידות האינטלקטואליים של א.ב.יהושע. סיסמת “האדם” המשכילית זכתה באלה לתחייה משונה. כנגד “אדם בצאתיך ויהודי באהליך”, באה הסיפורת הזו ותבעה “אדם באוהליך ואדם בצאתיך”. וכל המעשה כולו אינו אלא מופת לאירוניה ההיסטורית ואף לאבסורד גמור, גם כאשר הוא מעוטר בכתרי־קרטון נוצצים של אבנגארד וחדשנות.

 

ה    🔗

במובן האידיאי היתה ספרות הבריחה הזו, שמקורה בתפנית של תש“ח, ספרות דקאדנטית במגמותיה. היא היתה ספרות של תועים ומתעים, מרבה ייסורים ומעמיקה את מצוקת־הרוח, שהגיעה למיצוי מהיר של בשורותיה המתחלפות. חילופי הנושאים לא יכלו לרפא את עיקר שיברה: שהיא הרחיקה מעליה את קוראיה, משום שהציעה להם מגמת ניתוק רוחני מרציפות הדורות ומורשתם, אשר היתה זרה לזיקות רדומות אל העבר ולערגונות התקשרות מחודשת אל שורשי מעמקים. ואמנם, הפריצה של תש”ח, כמגמה אידיאית־רוחנית, לא היתה יכולה להימשך זמן רב, והחל מאמצע שנות השישים הסתמנה לפתע השיבה וחיוב הרציפות הרוחנית כאפשרות מוצא סבירה לסיפורת שלנו. בכך מתחילה התפנית החוזרת, שאנו שרויים עתה בעיצומה.

גישושי השיבה של התפנית החוזרת ניכרים בטרילוגיה הראשונה של “דור בארץ”, מפרי עטו של שלמה ניצן. כתיבתה של טרילוגיה זו ארכה כמעט עשר שנים, וחלקיה מסמנים היטב את התמרורים של המגמות האידיאיות בחייו של הדור מאז תש"ח. “בינו לבינם” שנתפרסם ב־1953 משקף את הקרע הרוחני בין הדורות, המסתמל יפה בתמונת התעללותו של שאוליק בספריו של אבא. החלק השני של הטרילוגיה “צבת בצבת” יצא לאור ב־1956, והוא משקף את יחסי הדורות בזמן המלחמה. החלק השלישי, “יתד לאוהל”, שראה אור ב־1960, פותח בתיאור עולמו הרוחני המרוקן של המתנכר לרציפות אל העבר, שאין לו במה למלא את החלל. אחוות־הלוחמים והרעות אינם עומדים במבחן־החיים. על רקע זה מתעוררת לחיים תשוקת־השיבה, שעיקרה חיפוש אחר תוכן רוחני הנותן משמעות ליצירת המסגרת המדינית העצמאית ומעניק טעם לחיים עצמם. וכצפוי מסומלת בשורת השיבה בסיומה של הטרילוגיה באמצעות מוטיב הספרים. קודם למותו מוריש ביקל האב את ספריו לבנו שאוליק:

" אני רוצה שתיקח אותם לעצמך. הספרים שלי והארונות והכל. ––– קרא בהן (בהערות שביקל צרף בשולי העמודים). קרא בהן היטב, שתידע כיצד אבא שלך עיין בספרים. זה יעזור לך. הייתי רוצה שזה יעזור לך".

ושאוליק אמנם אוסף לדירתו את ספריו של אבא. ובסיימו את העברתם: "עדיין עמד ליד הספריה. אולי סתם כך, מתפעל ממעשה־ידיו, ואולי מברר לעצמו דברים שבינו לבין הספרים. ––– משהו משל אבא פחת, משהו משל שאוליק נתוסף. וכל החדר קיבל פנים אחרות. הזדקף וסקר את הארון ודימה בלבו כאילו רוחו של אבא שוכנת בתוך הארון.

– שאוליק, יצא אבא מתוך הארון ואמר.

– כן, אבא.

– בנית לי משכן בביתך.

– כן, אבא.

– טוב, בן, טוב מאד".

הכיוון החיובי שנרמז בתמונה זו, בהיווצרות הקירבה בין הבן לאב באמצעות ספריו ומורשתו הרוחנית, נתפתח למגמת שיבה והגיע לתפנית אידיאית ברורה החל מאמצע שנות השישים. הסיפור העברי פונה אז להתמודדות עם העבר הקרוב והרחוק.

מגמה זו ניכרת בבירור ובאומץ לראשונה ברומאן של אהרן מגד “החי על המת”, שאני מעריכו כפיסגת הישגו של מגד עד כה. יונס מבקש לברר את יחסיו עם העבר הקרוב, בעזרת שלושה מבני העלייה השלישית: אביו, דוידוב ופולישוק הפסל. בנקודת־המוצא של הרומאן מתאווה יונס, בתואנה שבא לחקור את האמת על עברם, לנפץ למעשה את דמותם האגדית, ההירואית. רצונו הוא להוכיח לעצמו, כי הראשונים אינם כארזים והוא ובני־דורו אינם כאזובי־הקיר. אולם, במהלך הרומאן מאבד יונס את העניין בתיזה הזאת. חקירתו חושפת, כי העדויות מרחיקות מבני אותה עלייה את דיוקן השלמות, ואף־על־פי כן ראויים הם להערצה בשל מה שהיו בפועל. יתר על כן: מתברר לו שבלעדיהם חייו מתרוקנים מתוכן, ממיתוס, מאגדה ומערגונות; וכדי שיוכלו הוא ובני־דורו לממש את חייהם כהלכה, מוטב שיטרחו על מציאת פירוש חדש לעבר, כדי להגדיר את חובותיו של הדור כממשיכים את מעשי קודמיהם, במקום לכלות את אוניהם בהמעטת דמותם של האבות.

 

ו    🔗

דרכה של שיבה שהיא פותחת בהתקרבות אל החוליה הסמוכה ומתחברת באמצעותה אל השלשלת כולה. התחברות כזו מתבצעת באמצעות נושא חדש בסיפורת שלנו – נושא החיפוש אחר הזהות העצמית – שעתיד, כך אני משער, לפרנס את הסיפור העברי עוד הרבה שנים. בשלב זה ראוי להצביע על התופעה בלבד: התפנית החוזרת, שהחלה בסיפורת שלנו מאמצע שנות ה־60, מגמתה האידיאית היא קבלת עולה של הרציפות התרבותית, ונטייתה הרוחנית היא למפות את הישראלי מחדש במירקם של יחסי־השתייכות עם העבר הלאומי. העזתה של התפנית הזו היא גדולה, כי היא כרוכה בהרבה לבטים. החוזרים בתשובה צריכים גם להתגבר על היסוסים ומבוכות. ואף־על־פי כן הבהירו עשר שנותיה של התפנית החוזרת החיובית, כי ספרות הבריחה ומגמת ההתנכרות שלה לרציפות התרבותית עומדים להיחתם. הסיפורת העברית מחדשת את כוחותיה ואת סמכותה בנושא החיפוש אחר הזהות העצמית ובמגמה האידיאית של התקשרות לרציפות תרבותית.

לפי שעה ראוי למנות מספר תמרורים בספרות השיבה. ב־1967 מתפרסם רומאן הביכורים של דן צלקה “ד”ר ברקל ובנו מיכאל". השואה והקומוניזם מוטטו את עולמם הרוחני של האב והבן, ובשל כך הם נאלצים לשקם את זהותם העצמית. למוד־ליקחה של התעייה הקוסמופוליטית מנחה האב את בנו:

“אינני רוצה לראות אותך מחפש זהות מלאכותית. קשר של אדם חייב להיות קשר של תרבות, כעין אזרחות רוחנית של אתונה, ולא קשר עם יסודות אפלים, המשמשים לאדם אמתלות לוותר על חירותו”.

אולם הבן אינו מסוגל להעזה רוחנית כזו. הוא נידון לחיי טפילות רוחנית ולהמשך התעייה. אך ד"ר ברקל גואל את עצמו. הוא עולה לארץ־ישראל ונימוקו עמו:

“אני מרגיש את דורות אבותי, העומדים לידי ומזכירים לי את זהותי, לה התכחשתי, אין לי עוד צורך בהרפתקאות הנפש התועה. הם באים אלי כולם. אבי, היושב ימים ולילות בבית־הכנסת, ואמי המדליקה נרות, ואנשים אלו מעיירות קטנות, השומרים ללא־הבנה על דבר־מה המניע אותם, ממשיכים מסורת מבודדת וגאה”.

ב־1965 החל בנימין תמוז לפרסם את הטרילוגיה שלו על אליקום, שאף בה ניכרת מגמת החזרה וההתכנסויות. אליקום וגם “יעקב”, שהופיע ב־1971, משחזרים את הביוגרפיה הרוחנית של בן־הדור: את יומרת־הבריחה ואת ייסורי־ההתנכרות, ולאחריהם את השיבה הגואלת. בטרילוגיה מודגשת תפנית זו בעיקר בחלק השני, בספר “בסוף מערב”. אליקום הבורח, באהבתו לנורה, בת עם נכר, בהשתקעות בספרות גויית ובנסיעה אל סוף מערב, מכל מה שקשרו לעם היהודי, לתרבותו ולעתידו, מגלה בסמטאותיה של ספרד כי אין מנוס מזהותו העצמית. ועד מהרה הוא מוצא את עצמו רובץ על סיפון אונייה המוליכה אותו אל המולדת ואל חיק מוצאו, מסקנתו של “יעקב” היא אף מפורשת יותר:

“הבאר שאנו תקועים בה – עמוקה בזמן הרבה למעלה משנות חיינו. היא נעוצה באיזו ראשית שמכתיבה את כל מה שעתיד להתארע בנו, את כל שאנו עתידים לעולל, וכל מה שאנו עתידים לחשוב”.

ליעקב ברור כי אין יהודי יכול לבחור שלא להיות יהודי:

“רוצים או לאו רוצים, אנחנו משוטטים בעולם כמין רביזורים משוגעים משגיחי־כשרות, מזכירי־עוון, מין צדיקים מקצועיים, מטיפי־מוסר מזויינים, שאינם נותנים מנוח לזולת, אבל גם חסרי־מנוחה בעצם; נרדפים – מפני שהם רודפים, מוכים – מפני שהם מאיימים, שנואים – מפני שאינם מסוגלים להסתלק מן הבחירה שנבחרו, מוקעים – מתוך תקווה להיפטר מהם, מייאשים – מפני שאי־אפשר להיפטר מהם. במילה אחת – יהודים”.

בשלב זה מגלה יעקב גם את אבותיו באור אחר. הוא חש הערצה לסבו:

“אתה היית ענק, בקומך בבוקר, בין שלגי ארץ־הגויים, בתוך הכפור העויין, להביא לחם לביתך. וכשלקחת בידך לראשונה קונטרס של שפינוזה היתה גבורתך נוראה ויפה מכל מה שאני עשוי לעולל אי־פעם על אדמת הארץ הזאת… כאן לא נחוצה גבורה גדולה – זהו הבית – רק בחוץ, במדבריות הנוכרים של מגדלי־הכנסיה ויערות זאבים דרושה לאדם גבורה אמיתית”.

הנובלה “משלי בקבוקים” שפורסמה בשנת 1975 באה להדגים מין גבורה כזו. המרשטיין, שהוא מתבולל גמור, מוצא בלונדון זקן, השר בהתמדה, זה חצי יובל שנים, הימנונות אהבה באידיש ל“א פאלק אין הימעל”. אותו זקן גם מורה להמרשטיין את הגשר הצר שנותר למנוס מן השקיעה בחומרנות הממוסחרת של העולם הערבי המנוון: החזרה וההתכנסות אל מקוריותה של היהדות:

“יהודי הוא איש הזוכר את הסופר. ואפילו אינו יודע מה שיש בסיפור. ואפילו אם הוא רק יודע שיש סיפור מסויים יש סיכוי להצלחת שיבתו”.

 

ז    🔗

רומאן נוסף על נושא זה ראוי להיזכר כאן על אף כשלונו הנאראטיבי. כוונתי ל“קיץ של זהב” לישראל אלירז שנדפס ב־1967. גיבורו של הסיפור, אמנון, מסרב “להיות בעל נחלאות מדומות”, וכאשר הוא נאלץ לחזור את בית הוריו בירושלים, לרגל מחלת אמו, הוא שוקד לרוקנו מחפצים שנאגרו בו. הוא עומד להשלים מלאכה שהתחיל בה בינקותו, כאשר מיעך והשחית את פמוטי־הבדיל של סבתא. אולם בעצם תהליך ההרס מגלה אמנון, כי הוא מרוקן את חייו מנכסים שערכם אינו נמדד בכסף, וכי הוא מנשל את עצמו מנחלאות־הרוח, שאינן מדומות כלל וכלל. בגלותו זאת הוא פונה לצבור מהעבר ככל יכולתו:

“אני ממשיך לדפדף ולנבור ברשימותיו של אבא ––– מה מצפה אני למצוא בחיטוטי? להיטיב ולהכיר את אבי? מה אמת או שקר בהווייתו? איני יודע אם שאלה זו ואם מושגי האמת והשקר אמורים בסוגיה זו”.

ביפה ובשלם מכל סיפוריו עד כה, ב“עד מות” שנדפס ב־1971, מוצא את עצמו עמוס עוז מגשש פתאום באפלת ימי־הביניים, בתקופת מסע־הצלב, ומניח זכוכית־מגדלת על מורסת השנאה האפלה, הדמונית ליהודי. האציל הצרפתי, גיום די־טורון, חותר להגיע בראש אנשיו אל ירושלים הקדושה. לכאורה כל דחפיו לנסיעה זו הם נוצריים, אך השנאה אל היהודי חושפת סיבה אחרת. רק מנגינותיו של אנדריאס – הנחשד כי הוא היהודי באורחתו של האציל – פולחות את אפלת־נשמתו ומאירות שריד אנושי בו. המנגינות מזכירות לו את אהבתו הראשונה לאנה־מריה. התיאור הקצר של אהובה בלתי־נשכחת זו:

“זוכר היה את שמלתה בצבע ההרדוף, את תמהון עיניה, את גלי הפחד הרצים על חלקת עורה כמו סייחה שקטה”.

מתקשר אל האיפיון של היהודי:

“למראית־עין שאננים היו, אך מקרוב נראה היה בפניהם פירכוס־שרירים תכוף שהוא דומה לעור הצבי העומד ברגיעה מדומה והבריחה המצטברת ניכרת רק בעורו המכה גלים”.

לאציל ברור, כי מותה של אנה־מריה “הוא תחילת מותו שלו”, אך ידיעה ברורה זו היא המרתקת אותו אל היהודי:

“המחשבה על־אודות היהודים גרמה לאדון איזו התנשמות פנימית, התכוונות עזה אפלה סגרירית וטעונה חדווה קרה”.

ואמנם, מבין תארי־הגנאי שבפי האציל על היהודי, מבצבצים ייסוריה של אהבתו האומללה. היהודי הוא בעיניו פצע ממאיר, מורסה ללא־מרפא:

“נוכחות נוראה. ממארת. הלא זו מהות הבגידה, לחדור פנימה. להיות בתוך. להתמזג. לשלוח שורשים ולצמוח במוגן ביותר. כמו אהבה. כמו זיווג בשרים”.

ומאחר שירושלים היא “אהבה צרופה ואיננה מקום”, חותר האציל די־טורון להגיע אליה, כדי להיגאל:

“עד כמה שניתן לנפש יגעה זו לחוש אהבה, אהב האיש את ירושלים. מאמין היה בחזקה בכך שבירושלים אפשר למות ולהיוולד נקי”.

והן אי־אפשר שלא לשמוע, מבעד לפרישת חייו של האציל דו־טורון, את ההכרה הברורה בייחודה של היהדות ואת ההזדהות עם עוצמתה הרוחנית בתרבות האנושית של עמוס עוז עצמו.

נקודת־המוצא במסעה של ליאת אל לונדון, ברומאן של נתן שחם “הלוך ושוב”, שיצא לאור ב־1972, היא בשלוש שלילות: בלי קיבוץ, בלי מולדת ובלי עבר. אולם בהיותה שם היא מגלה את אומללותם של הנוודים הרוחניים, שנקלעו לסתירות בזהותם העצמית. רוחב האופקים של איש העולם הגדול, מתברר לה לפתע כרעב בסיסי של אדם, אשר חייו נתרוקנו מנופי־מהות, ובלית־ברירה הוא משכך את רעבונו בסמלים מושאלים, חולפים ותחליפים. פרופ' איידלמן, שהוא איש השמאל, מגלה קנאות לענייני כשרות:

“כיוון שאיננו אזרח של מדינה יהודית ואיננו איש דתי, אין לו ברירה אלא לדבוק בסמל, ללמד שאיננו בורח מגורלו של מיעוט נרדף”.

ד"ר סירקין ובירנצווייג אוחזים באידיש כבסמל:

“שני זקנים הקיימים בשולי החיים במולדת שאינה שלהם, מקימים מצבה לשפה מתה. מצבה עשוייה מלים שנטפלו לשפת המקום”.

תלישותם של אלה מרתיעה את ליאת. מאבקה ברציפות אל הערגונות של דור ההורים מתברר לה כנואל. תלישותם של הללו בלונדון, רעבונם שאינו יודע שובע לסמלים, המאפשרים אך בקושי חיי־רוח מדומים, מעוררים בה תשוקת השתייכות לקיבוץ, למולדת ולעבר. מחיצה שהוסתרה בינה ובין העבר מומחשת בסיום הרומאן בתמונה הבאה:

“שיח שחצץ בין גינת הוריה לדשא הכללי נעקר, והדשא ניגש עד מפתן החדר. גינתם צומצמה לכדי ערוגת־ורדים וקצת אמריליות ואספרגוס. רשות היחיד צומצמה, רשות הרבים נתרחבה”.

 

ח    🔗

פרק חשוב ביותר במגמת התפנית של הסיפורת העברית בשנות המדינה כתב אהרן אפלפלד. כנגד הצבר של תש"ח, שהתיימר להתייצב כחוליה ראשונה לשלשלת חדשה, כאדם בוטח ובלא בקיעים, העלה אפלפלד בסיפוריו את דמות הניצול, שרובדי־הזכרון יציבים בו יותר משיכבת ההוה הפריכה. בנובלה “העור והכותונת” (1971), התריע על העדר הסיכוי להתקיים בכוחה של המסגרת המדינית בלבד. בכך מבאר גרוזמן את כשלון היאחזותו במדינה:

“אנו יבשים, זרעים שדופים, המשך לא יבוא עוד מאיתנו. אבותינו ניתקו עצמם מאיתנו והשאירו אותנו בלא דמם. שוב אין אנו מסוגלים לדבר בלשונם, קולם לא יתרונן בנו, יש לנו שפה של נודדים, אבל לא של היהודים”.

“העור והכותונת”, וכן הנובלה “1946” (1974), חתמו מעגל אחד בכתיבתו, את מעגל הסיפורים על הניצולים לאחר השואה. סיפורי המעגל הזה התייצבו מול מגמת ההתכחשות המסוכנת עם עדותה של השואה. הנובלות “כאישון העין” (1973) ו“באדנהיים, עיר נופש” (1975) פתחו מעגל חדש ביצירתו – מעגל השנים שלפני 1939. השנים הללו מקבילות במאמצי ההתבוללות הרוחנית וההתכחשות אל העבר של היהודי למגמה שהחלה בארץ לאחר תש"ח. בשתי הנובלות מתואר נסיון כזה כנסיון כושל, וביום הפקודה מתייצבים המתבוללים לגורלם כיהודים לכל דבר. אלא שאפלפלד עומד בפני החוליה החסרה, זו שצריכה לחבר את שני המעגלים הקודמים, בסיפור גורלו של היהודי בין השנים 1945־1939.

מי שטרם עמד על כוחה של התפנית, שבה אני דן, על טיבה של הסיפורת שלנו, ראוי לו להידרך לקראת פרסומו של הרומאן הראשון של אפלפלד על אותן שנים, שכמדומה הוא נכתב והולך עתה על־ידו.

אני רוצה לסיים את המחשת התפנית האידיאית בסיפורת העברית בעזרת החלק הראשון של טרילוגיה מפרי עטו של משה שמיר. “יונה מחצר זרה” התפרסם ב־1974. “המספר”, יעקב גבריאלי, שהוא בן “דור בארץ”, מתחיל בכתיבה על דמותה הנמרצת של לאה ברמן עשרים שנה לאחר שהכיר אותה לראשונה, בשנת

1. אין היא לדעתו דמות־מופת, אף־על־פי כן מצדיקה המציאות של אמצע שנות השישים, שהיא חומרנית, נעדרת התלהבות ודלה במעשי־הגשמה, את ההשתקעות במעשיה.

עשר השנים, המבדילות בין פרסום “החי על המת” לאהרן מגד ובין פרסום “יונה בחצר זרה” לשמיר, מסבירות את התמורה שהתחוללה בינתיים בסיפורת שלנו. יונס מתאווה לחשוף את האמת הממעיטה את הילת האבות מתקופת העליות. הוא מדמה שאם יצליח לנפץ את אגדתם, יוכלו בני דורו למצוא צידוק לדרכם ולחיי “המרתף” שלהם. יעקב גבריאלי מספר על לאה ברמן ועל מעשי דורה, משום שהוא מבקש להתקשר אל השורשים, משום שבעזרת ההתחברות אל חוליית־דורה, הוא מקווה לרתק את דורו אל השלשלת כולה. אין הוא אוחז עוד ביומרת־הנפל של ימי־הנעורים, שמגמתה היתה הפריצה ממעגל הדורות והאידיאולוגיה של אי־הרציפות ואי־ההשתייכות אל העבר. שלא כיונס, אין הוא נאנס לפנות אל דרכי התשובה, יעקב גבריאלי מחפש אותן. הוא אף נאבק על זכותו הלגיטימית להיות המשך לאבותיו. “יונה בחצרה זרה” טרם הגיע אל סיפור ההתלכדות בין הדורות, אך הוא מרמז על כך בברור. המשכה של הטרילוגיה ודאי יפרש את ההקבלות הנמשכות מלאה ברמן ומדורה אל יעקב גבריאלי ודורו.

 

ט    🔗

בין פרסומו של “החי על המת” ובין הרצאה זו משתרע גם המעקב שלי אחרי תמרוריה של התפנית החוזרת באידיאה המנחה את הסיפורת שלנו. הביוגרפיה שלי כמבקר־ספרות קשורה ללא־הפרד במעקב הזה ובטיפוחה של המגמה החיובית הזו. בכור מאמרי הביקורתיים היה על ספרו של אהרן מגד. עד שנתגלגל לידי אותו ספר, והטעימני את התרקמותה של מגמת־חידוש בסיפורת שלנו, היו בעיני נכסיה הממשיים של ספרותנו ביצירתם של הדורות הקודמים. חשיבותה של הביקורת נתבררה לי מרגע שהובהר לי, כי מלבד מחקר עברה של ספרותנו, צריך לשקוד גם על טיפוח עתידה. מגמת התפנית האידיאית, שאזרה חייל מאז אמצע שנות השישים, נוטעת בי תקוות גדולות לעתידה של הסיפורת שלנו בשנותיה של המדינה. ולוואי ויהי חלקי עמה בימים היפים הצפויים, בזכותה של מגמת־רציפות זו, לספרות העברית.

(מעריב, 1976)