הוצאת הקיבוץ המאוחד / ספרי סימן קריאה, סדרת הספריה החדשה 1977, 317 עמ'.

עלילה המספרת על מחלוקת פנים־יהודית, שהתעוררה בדיוק לפני אלף שנים, יכולה להצטייר כניצול שקוף של הזימון הקלנדרי המתקרב, שנת אלפיים לספירה, כדי להצדיק את פירסומו של רומאן היסטורי, שאותו ניתן היה למקם בכל זמן אחר בעבר. דבריו של המספר בפתיח לספר אף מחזקים את האפשרות הזו, כי הוא תוקף את ההתנגדות המשוערת של הקורא להתעניין בעלילה שהתרחשה במילניום הראשון בעזרת נימוק מוסרי: האם נשלים עם התעלמותם של בני אדם מאיתנו בעוד אלף שנים, בנימוק שאין להם עניין ב“היסטוריה הסתומה והמבולבלת שלנו”? האם לא קיוו גם גיבוריו, שחיו בתום האלף הראשון לספירה, שאנו, בני דורו של המספר בתום האלף השני, לא נמחוק כליל את זיכרם מתוך הזיכרון שלנו? בשתי השאלות משתמש המספר בצירוף “אלף שנים” רק כדי לציין מספר טיפולוגי של שנים, ולא כדי לסמן זמן קונקרטי שאין להמירו באחר.

יתר על כן: באמצעות הצירוף “אלף שנים”, שאותן הוא מניע קדימה (לשנת השלושת אלפים, בשאלה הראשונה) ואחורה (לשנת האלף, בשאלה השנייה), מביע המספר התנצלות על עצם הטרחתם של הקוראים ברומאן ההיסטורי שכתב. לכן הוא מזדרז לחזק מיד את ההתנצלות על־ידי הוספת נימוק תועלתי לנימוק המוסרי: ניעור העפר מעל עברם של גיבוריו יחשוף דמיון מהותי בינינו לבינם, כי כמו תודעתנו גם תודעתם האנושית “העמומה, על שרעפיה המבולבלים וחלליה השחורים, על ידיעותיה הזעירות והזיותיה המרובות, היא כאותו שעון עתיק, שלמרות מנגנונו הגס והפשוט והמטוטלת הכבדה, הוא יודע, ממש כשעון אלקטרוני משוכלל, להכריז על השעה המדוייקת”. או במלים אחרות: גיבוריו בני האלף הקודם, שלא סגדו כמונו לשינוי, צדקו בהנחתם התמימה “שגם בעוד אלף שנה תהיו אתה וחבריך דומים להם בדיוק”. לכן, יתכן שמן ההיכרות איתם יתברר לנו דבר־מה על עצמנו, המרוחקים מהם באלף שנים.

על־ידי הדגשת שני הנימוקים מאמצת התנצלותו של המספר את שתי התפיסות המנוגדות שנטענות בתיאוריה של הספרות על הרומאן היסטורי. הנימוק המוסרי מכוון לאפשרות שאין לחפש בעלילה שום משמעות מעבר לכוונה התמימה של הכותב להחיות תקופה מהעבר כדי שלא תישכח. ההתנצלות אף לא מייחסת הפעם למימוש כוונה זו את הסיבה הרומנטית שבדרך כלל מייחסים לכותבי עלילות היסטוריות מסוג זה: את ההערצה לתקופה מסויימת בעבר. הנימוק התועלתי תומך באפשרות הפוכה: את הפניה של כותב אל הנושא ההיסטורי צריך לראות כתכסיס. הכותב מבצע נסיגה טקטית אל תקופה בעבר, שמצא בה אנלוגיה לבעיות של זמנו, כדי להגיב ממרחקיה על ההווה.

נכונותו של המספר בפתיח לרומאן לאמץ כנכונות את שתי האפשרויות הסותרות כסיבות לכתיבתו, מקרבת אל הדעת אפשרות שלישית, סמויה, שדווקא עליה הוא פוסח. הואיל ושתי האפשרויות המזוהות מבטלות זו את זו, הנימוק התועלתי את ההתעניינות בעבר והנימוק המוסרי את ההתעניינות בהווה, מגיחה מאלמוניותה אפשרות נוספת, שבתיאוריה של הספרות על הרומאן ההיסטורי אין טוענים אותה בדרך כלל: שכותב יבדה עלילה מן העבר כדי לנבא באמצעותה את העתיד. על־פי זאת תטען המסה הזו בהמשך, שעל יסוד ההתעמקות באירוע שהתרחש בהיסטוריה בתום האלף הקודם, מנבא יהושע ברומאן הזה את הישנותו של אירוע דומה בעתיד הקרוב, בתום האלף השני.

היתממות המספר

הדיון של המספר בשתי המטרות (המוסרית והתועלתית), שהניעו אותו לכתוב רומאן היסטורי, איננו רק מרחיק את הקורא מהמחשבה על האפשרות השלישית (הפרוגנוטית), אלא שבחסותו מסיח המספר את הדעת מתוכנו היהודי של הרומאן. העלמת יהדותם של הגיבורים בפתיח לרומאן, שעלילתו עוסקת ביהודים מהדרום (להלן: מזרחיים) וביהודים מהצפון (להלן: אשכנזים) ובוויכוח פנים־יהודי, בין ההלכה הקדומה, שאיננה אוסרת על הגבר היהודי לשאת יותר מאשה אחת, לתקנה המאוחרת, האוסרת עליו זאת – העלמת עובדה זו מסיטה את הקורא לכיוון פרשני שגוי. המספר מנמק בסיבות אנושיות כלליות את האהדה שצריך לגלות אל גיבוריו שחיו באלף הקודם אף שהיו כה שונים מאיתנו: תוחלת חייהם היתה קצרה משלנו, קומתם היתה נמוכה מקומתנו, מלבושיהם היו שונים ממלבושינו וגם ההבנות והמחשבות שלהם זרות לנו. אם כל רצונו של המספר היה לפתות אותנו להיזכר מסיבות אנושיות בבני־אדם מהעבר, יכול היה להגשים את רצונו זה ביתר הצלחה בעזרת עלילה שגיבוריה אינם ממוצא יהודי ובעזרת עלילה על בני־אדם בכל מאה מהמאות הקדומות לפני או אחרי שנת האלף הראשונה. אם אין כלל חשיבות ליהדותם של הגיבורים, אז באמת מיקום העלילה בסביבת המילניום הראשון הוא רק כעין תכסיס חיצוני להפוך סיפור היסטורי לרלוונטי בעיני הקוראים סמוך למילניום השני.

מסה זו אכן תטען שלשתי העובדות האלה: א. להעדפת שנת האלף על כל זמן היסטורי אחר ו־ב. ליהדותם של הגיבורים, משקל מכריע בביאורו של הרומאן ובחשיפת משמעותו הפרוגנוטית. בעולם היהודי (וגם בעולם המוסלמי) לא יוחסה חשיבות יוצאת דופן למניין השנים הנוצרי, שהשלים אז אלף שנים. המספר מדגיש בעצמו עובדה זו על־ידי ציון עקבי של ספירת השנים המקבילה אצל היהודים והמוסלמים בכל פעם שהוא מציין את המניין הנוצרי (81, למשל). אך הרומאן מייחס חשיבות גדולה לשנת האלף בתולדות העם היהודי, כי באותה שנה מתחלקת הגלות היהודית, הגלות בת אלפיים השנים, לשתי תקופות סימטריות. נקודת־המוצא של הרומאן היא שבמחצית הגלות היהודית אירע מאורע מכריע בתולדות עמנו: בשנת האלף לספירה הסתיימו אלף שנות ההגמוניה של היהדות המזרחית על העם היהודי (היהדות שהתפרשה מבבל, דרך ארץ־ישראל, מצרים וארצות צפון־אפריקה ועד ספרד) ולמשך אלף השנים הבאות עברה הנהגת העם היהודי לידי היהדות האשכנזית (שהתפרשה בשנת האלף מגבולה הצפוני של ספרד במרחביהן של צרפת וגרמניה דהיום).

מתבוסתו של בן־עטר במשפט בינו ובין אסתר־מינה בת קלונימוס מוורמייזא משתמע, שלא היה זה רק הפסד אישי שלו מול אשתו הנחרצת של אבולעפיה, אלא כל היהדות המזרחית איבדה במשפט זה את בכורתה בת אלף השנים. הקורא הנבון יכול לשער, שאלמלא קרבתנו כיום למילניום השני, כלומר: לסיום אלף שנות ההגמוניה של יהודי אשכנז על העם היהודי – על־פי השקפתו של המחבר, לא היה יהושע טורח שלוש שנים בכתיבת רומאן היסטורי שבו הוא בודה סיפור על שותפות, שהתערערה עקב רתיעה של אחד מהשותפים, ועל המשפט שנערך לפני אלף שנה, שהעניק את הניצחון ליהודים האשכנזים על אחיהם המזרחיים. הנפיצות הרעיונית של הסיפור, תטען מסה זו בהמשך, טמונה באפשרות שפותחת העלילה לנבא את מה שצפוי להתחולל בהנהגת העם היהודי בעתיד הקרוב, על־פי הסיבות שחוללו את המהפך בהנהגה זו לפני אלף שנים.

הנפיצות הרעיונית

הכשלת הקורא במתכוון, באמצעות התחבולה של ההיתממות, הופעלה על־ידי יהושע גם ברומאנים הקודמים שלו ומאותה סיבה ממש: כדי להעלים ככל הניתן את נפיצותם של הרעיונות שהטמין בהם. בעזרת ההתנצלות על פנייתו אל הנושא ההיסטורי ובחסות הדיון על כפל המטרות האפשרי לז’אנר התימאטי הזה בסיפורת, מאבטח יהושע את עצמו ברומאן זה מההתפוצצות בטרם־עת של המשמעות הנועזת והמסוכנת שהוטמנה בעלילתו, לפני שהממשות מסוגלת לעכל אותה. וזאת בדיוק כפי שהנוורוטיות של הגיבורים ברומאנים הסמי־פסיכולוגיים הקודמים שלו סוככה עליו מפני חשיפה חזיתית של השקפתו הפוליטית בעיצומו של הוויכוח הפנים־ישראלי על הדרך לסיים את הסכסוך הערבי־ישראלי. במשך שנים התכחש יהושע להצעתי, לפרש את העלילות המשפחתיות־פסיכולוגיות בארבעת הרומאנים הראשונים שלו, בעזרת הצופן האלגורי, כעלילות שבהן ביטא את השקפתו הפוליטית, על הצורך בניסוח הגדרה חדשה ומצמצמת של מטרות הציונות, כפשרה הישראלית לסיומו של הסכסוך הערבי־ישראלי. ההתכחשות הזו מצידו הוסרה רק אחרי שהממשות הוכשרה לעכל את ההשקפה הזו בעידן הסכמי אוסלו.

ואם כבר דנים בתחבולת ההיתממות של המספר, אי־אפשר שלא להדגיש היתממות נוספת שלו בפתיח לרומאן. בלי שנתבקש וגם בלי שהיה הכרח לעשות זאת, הוא מגלה לנו בו את העובדה שהינו מספר בן דורנו. מדוע מנדב המספר הכל־יודע, שזכאי לשמור על אלמוניותו, לקוראיו את המידע הזה, התמים לכאורה? הוא עושה זאת כדי שנייחס לו אובייקטיביות כלפי המחלוקת הפנים־יהודית שהתעוררה לפני אלף שנים. אך דרכי הסיפר שלו והכרעותיו בטווית העלילה חושפים, שתחת המסווה של מספר כל־יודע, הוא מגלה אהדה מיוחדת למשפחה המזרחית, משפחת בן־עטר, שגורלה מעניין אותו יותר מהגורל של המשפחה היריבה, משפחת קלונימוס האשכנזית. בהמשך יתברר, שאהדתו איננה נתונה לגיבוריו המזרחיים בגלל מה שהיו בשנת האלף, אלא בגלל מה שהם עתידים להיות משנת אלפיים ואילך.

יחסו זה של המספר מתבטא לא רק בהיצמדותו האינטנסיבית, ברוב חלקיה של העלילה, לנציג הבוגר של המשפחה המזרחית, הגביר בן־עטר, אלא גם בדרכי־הסיפור שלו: הקצב האיטי בהנעת העלילה, הפרטנות בתיאור המקומות והאירועים ושזירת האירועים באמצעות מעברים גלויים על־פי המסורת הקישוטית של הערבסקה האוריינטאלית. ועוד יותר מכך במלאכת התימלול של העלילה: בלשון המאופקת שבה מסופרים אירועים דרמטיים, בשילוב צירופים פיגורטיביים קישוטיים (למשל: “בעוד האור הולך ומגלגל צעיפי משי ארגמניים על גבי הנהר היפה והשלו” – 165) ובשימוש בלשון נקייה ומרמזת בתיאור סצינות ארוטיות (34). כל הגילויים האלה מעידים על זיקתו של המספר הכל יודע ליהדות המזרחית, אך בה בעת הם גם מבליטים את הישגו הגדול של יהושע ברומאן הזה: האחדות הסגנונית שבה הוא כתוב, שיהושע לא השיג אותה בשלמות כזו בשום רומאן קודם שלו.

הצופן האלגורי

מהארה רעיונית כזו של הרומאן משתמע, שצריך לקרוא אותו בצופן שבו נכתב – בצופן האלגורי־סימבולי, שהוא הצופן שמאפיין יותר מכל צופן כתיבה אחר את כתיבתו של א.ב. יהושע מרגע שעבר מכתיבת הסיפורים הקצרים בסגנון האבסורדי־סמלני לכתיבת רומאנים סמי־פסיכולוגיים וסמי־ריאליסטיים. אף שהנהרתם של ארבעת הרומאנים הראשונים של יהושע על־פי הצופן האלגורי־סימבולי קוממה נגדי הן את יהושע עצמו והן את המפרשים האחרים שלהם, חזרתי והעליתי את הטענה הפואטית הזו ואף איפיינתי באמצעותה את כתיבתו של יהושע בתקופה שבה שקד על כתיבתם. רק אחרי “השיבה מהודו” הודה יהושע בפומבי, שעלילות הרומאנים הקודמים אכן הגיבו באמצעות הצופן האלגורי־סימבולי על שאלות אקטואליות של הציונות ושל המדינה – השאלות של “המצב הישראלי”. בכך הודה, שבעלילות הפסיכולוגיות־משפחתיות שרקם ברומאנים “המאהב” (1977), “גירושים מאוחרים” (1982)¹, “מולכו” (1987)² ו“מר מאני” (1990)³ הטמין באמצעות הצופן האלגורי־סימבולי משמעויות אידיאיות ופוליטיות אקטואליות.

הכתיבה של סדרת הרומאנים הזו העסיקה את יהושע כחמש־עשרה שנים והיא טיפוסית לתקופה השנייה בהתפתחות יצירתו. לפניה, בתקופה המוקדמת ביצירתו, בת כעשר שנים, כתב יהושע יצירות בסגנון אבסורדי־סמלני בתבניות הקצרות של הסיפורת: הסיפור הקצר (“מות הזקן” – 1963), הסיפור הקצר־ ארוך (“מול היערות” – 1968) והנובלה (“בתחילת קיץ” – 1970 – 1972),⁴ שכבר בהן הצפין את התעניינותו בסיוטי “המצב הישראלי”. כתיבתו של יהושע נתונה כעת, מאז הפירסום של הרומאן “השיבה מהודו” (1994), בתקופה השלישית שלה, שמתאפיינת בכתיבת רומאנים אידיאיים על־זמניים לסוגיהם: “השיבה מהודו” הוא רומאן אידיאי־פילוסופי⁵ ו“מסע אל תום האלף” הוא רומאן אידיאי־היסטוריוסופי. כך בכל מקרה ניתן להסיק מהדמיון בין שני הרומאנים האלה, שמספרים על מסעות קונקרטיים שהם למעשה מסעות רוחניים ופילוסופיים.

קביעה זו מחייבת הערה עקרונית: בניגוד לדעה הרווחת, אין הצופן האלגורי־סימבולי מעיד על כתיבה פשטנית או ירודה באיכותה. זהו צופן כתיבה אינטלקטואלי במהותו, המשרת ביעילות את מגמותיה של היצירה האידיאית, בין אם מדובר בהבעת השקפות של הכותב בנושאים אקטואליים (בתקופה השנייה בכתיבתו של יהושע) ובין אם מדובר בהשמעת מחשבות של הכותב בנושאים על־זמניים (בתקופה הנוכחית, השלישית בכתיבתו של יהושע). כל זאת בתנאי שהאלגוריה איננה גלוייה מדי, אלא נשענת על עלילה קונקרטית שמסוגלת לעמוד גם ברשות עצמה ולשאת עליה בנוסף לכך גם את נטל המשמעות האלגורית־סימבולית שהושענה עליה. ותנאי נוסף: צריך שהעלילה הקונקרטית תהיה מורכבת ומתוחכמת דייה כדי שהכל בה לא יתפענח, כמו במשל פשוט, ביחס של אחד לאחד לנמשל. באלגוריה המודרנית מובלע הצופן האלגורי של היצירה במיכלול ולא בכל הפרטים של העלילה. מרומאן לרומאן עמד יהושע בהצלחה גוברת בשני התנאים האלה המחייבים כותב מודרני שמסתייע בצופן האלגורי כאמצעי לביטוי אינטלקטואלי של עמדותיו הרוחניות. השימוש בצופן האלגורי־סימבולי התרחב ביותר ברומאן הישראלי בשני העשורים האחרונים, בשנות השמונים והתשעים, ובלעדיו כמעט שאי־אפשר לפרש כהלכה ולהעריך נכונה גם את ספריהם משנות השמונים והתשעים של סופרים אידיאיים נוספים בספרות הישראלית: ס. יזהר, עמוס עוז, יצחק בן־נר, דוד גרוסמן ומאיר שלו.

השותפות כמשל

כדי להוכיח את הארגומנט הכללי של פירושי לרומאן, שהמסע אל תום האלף הראשון (העלילה ההיסטורית) הוא בעצם מסע אל עתידנו, מתום האלף השני והלאה (המשמעות הפרוגנוטית), כדאי לפתוח במרכזיותו של סיפור השותפות המסחרית בעלילת הרומאן. לבידוי של שותפות כזו, שהושעתה בגלל מחלוקת הלכתית והתחדשה אחרי הכרעה משפטית בין דגם הנישואים המונוגמי של היהדות האשכנזית לדגם הנישואים הפוליגמי של היהדות המזרחית, אין לחפש, בעלילה הכתובה בצופן האלגורי־סימבולי, מהימנות היסטורית, אלא חובה לתת לה הצדקה עלילתית. באמצעות בידי השותפות המסחרית מבררת עלילת הרומאן את השותפות היהודית הפרובלמטית, שהפכה להיות כזו במהלך ההיסטוריה בגלל התפלגות העם, בתנאי הפיזור של הגלות, לשתי קהילות יריבות ומנוכרות זו לזו, הקהילה המזרחית והקהילה האשכנזית.

אלף שנה הנהיגה הקהילה המזרחית את העם היהודי על פי דרכה וערכיה וכולם קיבלו את מרותה בזכות גודלה המספרי ובזכות הסמכות ההלכתית של גאוניה. במחצית הגלות היהודית הופתעה הקהילה הגדולה הזו מהתחזקותה המפתיעה של הקהילה האשכנזית, שצמחה בעקבות ההתפשטות של הגולה היהודית אל הארצות הבלתי־מפותחות באירופה הנידחת. עלילת הרומאן, שנפתחת בהתערערות יציבותה של השותפות המסחרית, מטפלת למעשה בהתערערות השותפות הלאומית כתוצאה מהתחזקותה של הקהילה האשכנזית. נאמן למיגבלה שנטל על עצמו, לספר על האירועים בקורות “השותפות” במחצית הגלות בת אלפיים השנים, אין המספר מבטא בגלוי את השערתו על עתידה של “השותפות”, בתום אלף שנות ההגמוניה של היהדות האשכנזית, שלהנחתו מסתיימות בדור הזה, ואף־על־פי־כן ניתן להסיק אותה מדרך העיון שלו בעבר. על פיה משתמע מעלילת הרומאן, שההנהגה בעם היהודי איננה גזורה על־פי עקרונות הורשה שושלתיים, אלא מועתקת מקהילה אחת לרעותה לפי מידת החיוניות הרוחנית שהקהילה מפגינה בכל עת. על־פי עיקרון זה, יכול התהליך, שהתרחש פעם אחת בהיסטוריה של העם היהודי, לפני אלף שנים, להתחולל פעם נוספת, כיום, בהתחדש ההתמודדות על הנהגת העם היהודי בין היהדות שהשתלשלה מבן־עטר, היהדות המזרחית, לצאצאיה של היהדות שהשתלשלה מאסתר־מינה, היהדות האשכנזית.

בכל מקרה, יהושע מפליג ברומאן זה להשערה נועזת, שמצרפת אותו לראשונה אל הרשימה המצומצמת של הכותבים שמתייחסים בכתיבתם אל נושאי “המצב היהודי”. לראשונה – אלא אם כן מסמנים את הפניה שלו אל האפיק התימאטי הזה כבר ברומאן “מר מאני”, ובעיקר בשיחה האחרונה, החמישית, של המאני המוקדם מכולם באוזני הרב שבתאי־חנניה הדאיה. עד כה צמצם יהושע את כתיבתו, כמו רוב הסופרים הישראלים, לשני האפיקים התימאטיים היותר מנוצלים: אפיק הנושאים של “המצב הישראלי” (שבו התייחדו בראשית דרכם סופרי שתי משמרות בסיפורת הישראלית: סופרי “דור בארץ”, סופרי שנות הארבעים והחמישים, וסופרי “הגל המפוכח”, סופרי שנות השבעים) ואפיק הנושאים של “המצב האנושי” (שבו התבלטו בראשית דרכם סופרי שתי המשמרות הנוספות בסיפורת הישראלית: סופרי “הגל החדש”, סופרי שנות השישים, וסופרי “הקולות החדשים”, סופרי שנות התשעים).

החידוש של יהושע ברומאן “מסע אל תום האלף” הוא בכך שלראשונה השלים רומאן שכולו יהודי, הן בתוכנו והן במשמעותו. על ידי כך הצטרף למועדון די אקסקלוסיבי של סופרים עבריים, שהזינו את האפיק היותר זניח הזה (לפי שעה) בסיפורת הישראלית. הבודדים שלא חששו לעסוק בנושאי “המצב היהודי”⁶ גם בהוויה הישראלית המתכחשת לעבר היו עד כה: בנימין תמוז (“יעקב” ו“אליקום”), אהרן מגד (“יד ושם” ו“פויגלמן”), נתן שחם (“הלוך ושוב”, ו“סדרה”), דן צלקה (“ד”ר ברקל ובנו מיכאל" ו“עננים”), יצחק אורפז (“רחוב הטומוז’נה”) ואהרון אפלפלד (בכלל כתיבתו). חשוב במיוחד המיפגש של יהושע עם אפלפלד, באפיק הכתיבה על “המצב היהודי”, כי אצל אפלפלד ימצא יהושע תנא מסייע להשערתו הנועזת, שהולך ומתקרב המועד של התפנית החוזרת בתולדות העם היהודי, אשר תשיב את הבכורה מידי היהדות האשכנזית הנחלשת לידיה של היהדות המזרחית המתחזקת. ביצירותיו של אפלפלד ימצא יהושע את כל ההסברים להיחלשותה של היהדות האשכנזית במאתיים השנים האחרונות, היחלשות המגיעה לשיאה דווקא בדור הזה, בתקופת הריבונות המדינית המחודשת ובתנאיה, כאשר דווקא צאצאיה של אסתר־מינה בחברה הישראלית הפכו לנושאי הדגל של הישראליות החילונית־דמוקרטית בעוד שצאצאיו של בן־עטר מניפים כנגדם ברמה את דגל הנאמנות למורשתם הלאומית־יהודית.

משפחת קלונימוס

את מטרתו הרעיונית של הרומאן, לנבא מהפך צפוי בחיי העם היהודי כיום על־פי הסיבות שחוללו מהפך כזה במחצית הגלות בת אלפיים השנים, משיג יהושע על־ידי השענת הניגוד בין שתי הקהילות היהודיות על הניגוד בין שתי משפחות. משפחתה של אסתר־מינה, משפחת קלונימוס, היא משפחה בעלת מוניטין בהיסטוריה של יהדות אשכנז. תולדותיה של משפחה זו השתמרו בזכות תרומתה הגדולה להתגבשות של היהדות האשכנזית. כמאה שנים קודם לזמן העלילה של הרומאן, במאה התשיעית, העתיקה משפחת קלונימוס את מגוריה מדרום איטליה לערי הריינוס בגרמניה דהיום, ומאז הקימה מבניה רבנים, סופרים והוגי־דעות, שהנהיגו את יהדות אשכנז. במחיצתה פעל, בראש ישיבת העיר מיינץ, רבי גרשום בן־יהודה, המכוּנֶה “מאור הגולה”, הגם שלא היה צאצא של המשפחה. גאון זה של יהדות אשכנז תיקן בין יתר התקנות את התקנה על הזוגיות בחיי המשפחה היהודית. פסק ההלכה שלו, שנודע בשם “חרם דרבנו גרשום”, אסר על גבר יהודי לשאת יותר מאשה אחת.

התערערות “השותפות” התחילה, על פי הרומאן, מרגע שהיהדות האשכנזית התירה רק נישואים מונוגמיים, בעוד שהיהדות המזרחית המשיכה את המסורת מימי אבות האומה שהתירה נישואים פוליגמיים. אסתר־מינה משוכנעת שנישואיה לאבולעפיה לא יחזיקו מעמד, אלא אם כן תטמיע בבעלה את הנאמנות לאשה יחידה על־ידי הרחקתו מההשפעה של “המשפחה” הקודמת שלו. בן־עטר מצטייר בעיניה כ“יהודי פראי, שמתוך בורות או תשוקה ללא סייג אוחז בשתי נשים, ואפשר שיום אחד גם יוסיף לו שלישית” (80). כנותה של הרתיעה שלה מבן־עטר מתבטאת ברגעי האימה שתוקפים אותה, פן יספח היהודי הזה, שנוטה להרבות בנשים, אותה עצמה כאשתו השלישית (111). במקרה אחד היא גם “עוצמת את עיניה בחוזקה, ומדמה את עצמה כאשה שלישית לאיש החסון שמרים אותה, כדי לחוש את כל רעד הכאב וההשפלה שבמצבה החדש” (153). אך השתעשעות זו במצב היפותטי כבר מלמדת על קיומה של משיכה ארוטית מצידה אל היריב הזה, שהיא תתן לה דרור רק בהזיית האינוס על ידו: “שמא בן־עטר לא יוכל לכבוש את יצרו ובאמצע הלילה ייצא מהעגלה הגדולה, וירים את כיסוי העגלה הקטנה, כדי לבקש אהבה גם ממי שאינה חייבת לו אותה. ואז היא נרתעת מעצמה” (175).

אסתר־מינה איננה היחידה מקרב הדמויות האשכנזיות ברומאן שנכספת להגשים בהזיותיה פנטסיה ארוטית אסורה. הדיינת הזקנה ביקב של וילה לה־ז’ויף כה מתפעלת מבן־עטר, שהיא מרשה לעצמה “הזייה חדשה, אפשר יצרף אותה כאשה נוספת בספינה שתפליג בחזרה אל מולדת השמש שלו” (156). אחיה של אסתר־מינה, יחיאל לווינאס, חולם גם הוא חלום בעל משמעות דומה. בחלומו הוא עירום ונפגש במערומיו למשא־ומתן מסחרי עם בן־עטר, המחזיק ברשותו שתי פנינים הודיות. החלום מבטא את תשוקתו הכמוסה להתנסות פעם ביתרונות שזכה להם בן־עטר המחזיק ברשותו שתי “פנינים” נשיות (160). וגם הבורר במשפט השני, ר' יוסף קלונימוס, אינו נשאר אדיש מול שתי נשותיו של בן־עטר. הוא מחברן אל “נשים אחרות ששוטטו בחייו, כגון בעלת־הדין הנאווה שממתינה בחוץ ליד בעלה (= אסתר־מינה), או אשת חיקו שמחכה בביתו לשובו, ואפילו לא נשכחה מן הלב אשתו הראשונה שמתה – – – ולרגע נדמה שלא רק כפילות נשים רחוקה מתחילה לרחוש על בשרו – – – אלא ריבוי נשים של ממש” (215).

משום שאסתר־מינה מייחסת פיגור לנוהג מימי האבות, שעדיין מקובל אצל קרוביו של מי שעתיד להיות בעלה, היא איננה מסתפקת בהשעיית “השותפות” בינו לדודו בעל שתי הנשים והישמעאלי שאיתו, אלא גם כופה על בעלה המיועד תקופה של חינוך מחדש. לפני טקס הנישואים מוזמן במיוחד רב מוורמייזא, קלונימוס בן קלונימוס למהדרין, כדי שיעקור מהחתן, שהגיח אל הצפון, את שרידי מושגיהם הנחשלים של היהודים בדרום. אף שאבולעפיה כבר היה נשוי פעם, מפרט הרב לחתן המיועד והחשוד, “את שלביו של טקס הקידושין המזומן לו, למנוע שאיזו גחמה מדברית או מנהג ים־תיכוני יחריד את שלמות המסורת הקדושה של הטקס” (82). הרב מוורמייזא מתעכב במיוחד על “טהרה של זיווג ונישואין – – – שמוגנים בחרם ונידוי מפני גבר שמבקש לשאת לו אשה שנייה על אשת חיקו, או חלילה לגרש את אשתו בניגוד לרצונה” (82), כמנהג הישמעאלים בארצו וכמנהג המוסיף להתקיים ב“משפחה” שלו.

המשפחה המזרחית

איתנותה של “המשפחה” האשכנזית מבליטה על דרך הניגוד את שקיעתה של “המשפחה” המזרחית. הלידה של הילדה המפגרת מסמלת יותר מכל עובדה אחרת את תחילת שקיעתה של “המשפחה”, שעד כה היתה במעמד הבכורה בעם היהודי. כינוייה השונים של הילדה במרחב הטקסט של הרומאן משקפים את טיבו של הרפיון שהתגלה במשפחתו של בן־עטר: שדה, מכשפה (43), תינוקת מעוותת (45), ילדה פגומה (47), פעוטה מפגרת (49), אומללה (80), אילמת (104), חסרתֿ־דעת (173), מוזרה (278). כמו בסיפוריו המוקדמים, שנכתבו בתבניות הקצרות של הסיפורת ובדרכיה של הסיפורת הסמלנית, שבהם גילם יהושע מצבים מנטליים בתכונות פיזיות ורוחניות של דמויות קונקרטיות⁷, מסמל בעלילת הרומאן גם הפיגור של הילדה את מצבה של “המשפחה” המזרחית, שחיי השפע והשלווה בקרב המוסלמים החלישו את החיוניות הרוחנית שלה, והיא דומה לילדה השמנמונת ש“היתה עצורה מאוד בהתפתחותה, מוגבלת בתנועותיה ועיניה נותרו בולטות ואטומות” (46).

העלילה מצרפת את הפיגור לרשימת העובדות ברומאן שרק הצופן האלגורי מסביר אותן. בשני אופנים מובלט הפיגור העובדתי של הילדה כ“פיגור” המייצג את שקיעתה של “המשפחה”:

א. על־ידי הבלטת הדמיון בין הילדה בעלת המראה החריג והמנטליות הפגומה לאם היפה והבריאה שילדה אותה. לבו של בן־עטר נכמר אל הילדה בהיותה תינוקת, משום “שיופייה של אמה המנוחה נאבק בפניה בתוהו של נפשה המעוותת” (98). גם בגיל שלוש־עשרה עדיין מתעקשת הילדה “למרות אומללותה וכישופה להזכיר את יופייה של אשה צעירה, שנטשה אותה במצולות הים” (317). דמיון זה מבליט את הילדה כחוליה גנטית פגומה בשושלת של “המשפחה”, שהיתה “בריאה” עד שהיא נולדה. בהמשך יוסברו נישואיו של בן־עטר לאשה השנייה כניסיון מניפולטיבי מצידו למחוק באמצעותם את כתם “הפיגור” מתולדות “המשפחה”.

ב. על־ידי הצגת הפיגור, שבפועל הוא מצב בלתי־הפיך, כנכות שניתן להירפא ממנה. אחרי שהמאבק בין שתי “המשפחות” הסתיים, התמסמסו בבת־אחת ובמידה מספקת סימני הפיגור בילדה כדי שתוצג כעירבון שקול לילד החיוני והנבון, שמואל אלבז, להבטחת חידושה של “השותפות”. במקום כל הכינויים הקודמים שהתייחסו אל פיגורה של הילדה, מכנה אותה כעת המספר באופן מפתיע בכינוי “נערה צעירה, שמראה הפסילים, צחוק הנשים, וטעם בשר החזרזיר של יום אתמול, הפכו כבמטה־קסמים את דכאונה להשתאות, ואת אטימותה לחרדה” (293). “השתאות” ו“חרדה” מעידים, ללא ספק, על רגשות בנפש עירנית ובעלת חיוניות אינטלקטואלית. השינוי לטובה הוא כה ניכר, עד שבן־עטר מסוגל לטוות את המשכיות “המשפחה” שלו גם באמצעות הנערה הזו. כבר בתחילת ההפלגה חזרה לדרום הוא מהרהר בהשלמה, שאולי בזכות השינוי יימצא “מישהו שירצה לתנות אהבים עם דמות כבדה, אבל גם רעננה ופורחת” (317). אם אכן יצליח בן־עטר בתוכניתו, תובטח ההמשכיות של “המשפחה”, אך היא תהיה – כפי שבפועל היתה בהמשך ההיסטוריה של העם היהודי – במעמד של “משפחה” מונהגת, “מפגרת”.

על־פי הצופן האלגורי משקפות התגובות של בני המשפחה על “הפיגור” של הילדה את סירובה של “המשפחה” להכיר בסימני היחלשותה. אשתו של אבולעפיה, היולדת, מתכחשת ל“פיגור” על־ידי הגדרתו כ“כישוף” שניתן להסירו מהילדה אם רק תמצא את הקמע המתאים שיחזיר אותה להיות ככל הילדים. אמו של אבולעפיה, הסבתא של הילדה, איננה מטפחת אשליות כאלה. היא “היתה שוקעת בדיכאון למראה נכדתה השדית” (43), וגם אחרי ההתאבדות של כלתה סירבה לאסוף את הנכדה הזו אל ביתה (45). באופן הקשה ביותר הגיב דווקא אבולעפיה, שהתבייש בבת שנולדה לו, ועוד קודם שנטש אותה ברשות דודו, כלא את אשתו כדי שלא תצא מפתח ביתם להיראות עם הילדה (43). בהמשך יתברר שעל־ידי נידוי והחרמה לא יעלה בידי “המשפחה” להעלים את “הפיגור” מתולדותיה, כי באותם אמצעים ממש, אמצעי החרם והנידוי, שבעזרתם התכחשה “המשפחה” לפיגור של הילדה, עתיד להיענש בן־עטר בהחלטתו של הבורר ר' יוסף קלונימוס. ההקבלה בעונש חושפת את הזיקה בין שני האירועים שהשתלשלו זה מזה: בין “הפיגור” למעמדה החדש של “המשפחה” בדואליות היהודית.

אם סברה “המשפחה” שעל־ידי ההתכחשות לילדה תוכל לעקוף את “הפיגור” שלה, את איבוד בכורתה בעולם היהודי, מצרפת העלילה מיד לאסון לידתה של הילדה המפגרת את אסון ההתאבדות של האם הבריאה כדי להפריך אשליה זו. כיוון שהמספר, שהולך ונחשף כהיסטוריוסוף, מסביר את תולדות “המשפחה” בעזרת הצופן האלגורי, ולא על־פי הצופן הריאליסטי, הוא פוטר את עצמו במתכוון מהצורך לנמק בהסברים ריאליסטיים מדוייקים (פסיכולוגיים, חברתיים ואחרים) את ההתאבדות של האם. לא המספר, אלא אסתר־מינה (136) ובן־עטר (204) הם שמציעים הסברים ריאליסטיים כאלה לאסון הזה במהלך שני סבביו של המשפט. אך בפי כל אחד מהם הסבר סותר להסברו של השני. כלומר: על־ידי ההימנעות של המספר מהבהרת המניעים להתאבדות האם, מתפנה זירת הסיפור להסבר אלגורי של הפרשה: התאבדות האם היא סימן נוסף לשקיעה של “המשפחה” המזרחית.

הסיבות להקמת השותפות

בשני האסונות הקודמים לא תמו צרותיה של “המשפחה”. אחרי לידת הילדה וההתאבדות של אשתו, מזדרז אבולעפיה לנטוש את “המשפחה”. האסון הזה כבר מנער את בן־עטר מהפאסיביות שבה הגיב על שני האסונות הקודמים, ולא בכדי. אבולעפיה מוצג כיסוד היותר חיוני ב“משפחה” וכהבטחה הגדולה ביותר להמשכיותה במעמד הבכורה בעם היהודי. מלמדת על כך הצלחתו המסחררת כסוכן מכירות לסחורתו של בן־עטר בארצות הצפון. הוא גמל לדודו ואיש חסדו “בחריצות קדחתנית ובתושיה עתירת דמיון, שהיו מרחיבות משנה לשנה את חוג הלקוחות והן את מיבחר הסחורה” (46). קודם שהפך לסוכנו של בן־עטר בצפון, התכוון אבולעפיה, אחרי ההתאבדות של אשתו, לזנוח את “הילדה המקוללת” ולהרחיק בעצמו אל ארץ־ישראל, כדי “שקדושתה תכפר על עוונות כולם” (45). רק על־ידי גיוס סמכותו של החכם בן־גיאת, הצליח בן־עטר לשלוף אותו במועד מבטן הספינה המצרית ולשכנעו להתמנות לסוכן שירחיב את עסקי “המשפחה” ויחזק אותה כנגד “הפיגור” המחליש של הילדה.

באופן כזה מצרפת העלילה גם את הקמת השותפות המסחרית לרשימת האירועים שצריך להחיל עליהם את הצופן האלגורי. אלמלא הצטרפה לשורת האסונות שפקדו את “המשפחה” (לידת הילדה המפגרת וההתאבדות של אמה) גם הסכנה שאבולעפיה ינטוש אותה, לא היה בן־עטר נכנס בכלל מיוזמתו להרפתקה שהתחילה בהרחבת עסקיו אל מחוץ לטאנג’יר והסתיימה בהפלגה לאירופה. אחרי שמנע את בריחתו של אבולעפיה לארץ־ישראל, ביקש לרתק אותו ל“משפחה” על־ידי מינויו לסוכן של חנותו הגדולה בטאנג’יר (43). הוא לא צפה שדווקא יוזמה זו תוליד תוצאה הפוכה לזו שקיווה לה. במקום להסתפק באיזור הפעילות שנקבע לו, בחצי האי האיברי, חצה אבולעפיה הנמרץ ביוזמתו את הרי הפירנאים וחדר תחילה לצרפת ואחר־כך לגרמניה, דהיינו: לתחומה של “המשפחה” האשכנזית. בתהליך הזה הפכה בעצם השותפות המסחרית ל“שותפות” כלל־יהודית, שבה ייצג בן־עטר את הקהילה הדרומית, ואבולעפיה – את הקהילה הצפונית, שבתחומה פעל, למעשה.

קודם שהתחיל אבולעפיה להתאחר לפגישות עימו, לא הוטרד בן־עטר מקיומה של “המשפחה” האשכנזית, שעליה לא ידע דבר. הוא שמע עליה לראשונה מפי אחיינו, שלא חסך ביטויי התפעלות מהיהודים שפגש הרחק בצפון. בחושיו החדים קלט בן־עטר במהירות את הסכנה, שלא לזמן רב ישמור צאצא חיוני זה קשר עם “המשפחה” מוכת האסונות. כדי למנוע אסון מוחשי זה, נעזר בן־עטר בילדה המפגרת לביצוע פעולה מניפולטיבית, שתמנע את הישמטותו של אבולעפיה מ“המשפחה”. עוד קודם לכן התייחס בן־עטר אל הילדה באופן שונה משאר בני המשפחה. הוא לא הפקיר אותה כאחרים, אחרי ההתאבדות של אמה ואחרי שאביה נטש אותה, אלא השיג לה אומנת מוסלמית, קרובה של מי שעתיד להיות שותפו, אבו־לוטפי. עכשיו שלף אותה בן־עטר ממסתור חסותו כדי לנסות ולהדק מחדש באמצעותה את אבולעפיה ל“משפחה”.

בפגישתם החד־שנתית בברצלונה הפתיע בן־עטר את אבולעפיה והביא עימו לפגישה את התינוקת. כאשר נוכח בן־עטר, שאיזכור “חובתו כאב” וגם תמיכתם של “פסוקים שליקט בעבורו החכם בן־גיאת” אינם מספיקים להשפיע על אבולעפיה לקחת עימו את הבת, הציע באופן ספונטני הצעה שאבולעפיה לא יכול היה לסרב לה: הקמת השותפות, שבה יעלה מעמדו של אבולעפיה “מסוכן־שליח לסוכן־שותף – – – הנוטל את חלקו בכל הרווחים שהוא מביא” (48). “השותפות” קמה, אם כן, לא אחרי גיבוש מחושב של תוכנית להרחבת העסקים של חנותו בטאנג’יר, אלא כאילתור ספונטני של בן־עטר לקשור אל “המשפחה” את אבולעפיה, המגלה תכונות הכרחיות להבראתה: חיוניות, מעוף, חריצות ותיחכום. למען שיקום מעמדה של “המשפחה” מוכן היה בן־עטר לשלם כל מחיר, כולל גם את צירופו של אבו־לוטפי כשותף בעסק המשפחתי (50). “השותפות” נולדה, אם כן, כדי לקשור את אבולעפיה ל“משפחה”, ועל ידי כך למנוע את הישמטות הבכורה מידיה ונפילתה כפרי בשל לידי “המשפחה” היריבה, המתחזקת באירופה.

נישואיו של בן־עטר

במקביל למעשיו אלה יוזם בן־עטר מעשה נוסף כדי להחזיר ל“משפחה” שלו את איתנותה. כשש שנים לפני שנת האלף הוסיף על אשתו הראשונה, הבוגרת, אשה שנייה, צעירה, שאותה שיכן, שלא במקרה, בבית של אחיינו, שנותר ריק אחרי התפרקותה של משפחתו. בדרכו המיתממת מנמק המספר את המעשה בהתעשרותו של בן־עטר (51), אך שורת האסונות, שקדמה לנישואיו של בן־עטר עם האשה השנייה, מוסיפה גם את המעשה הזה למאמציו השונים לחזק את “המשפחה” שיסודותיה התערערו. את הקשר בין האסונות הקודמים לכוונתו של בן־עטר לחזק בעזרת “אהבה כפולה” את משפחתו הנחלשת, יחשוף המספר בשלב מאוחר בעלילה. בהרהוריו אחרי התבוסה במשפט, יודה בן־עטר ב“כשלון שותפות הלב והגוף, שנטל על עצמו בשביל לכפר על חטא טביעתה של האשה הקדומה” (262), אשתו הראשונה של אבולעפיה.

בכל הרומאנים שלו מכוון יהושע את הקורא למשמעויות הסמויות של העלילה על־ידי זריעה אגבית של זיקות אנלוגיות בין דמויות, שקווי־דמיון כלשהם קושרים אותן זו לזו. דאפי ב“המאהב” היא בת־דמותה של אסיה, כדי שהתאהבותו בה של הנער הערבי, נעים, תבהיר לאביה, אדם, מי הוא המועמד שממתין בכליון־עיניים לממש את נכונותו למסור את האשה לידי מאהב. שלוש הנשים האשכנזיות, שמולכו האלמן מסתייע בהן כדי להשתחרר משליטתה של אשתו גם אחרי פטירתה, מזכירות לו במשהו את אשתו. לכן לא יתאהב באחת מהן, אלא בילדה המזרחית מזרועה. הרומאן “מולכו” גם מסתיים בביטחונו של מולכו שעכשיו הוא מוכן להתאהב באמת, אף שעל הטעות שטעה בנישואיו לאשתו האשכנזית שילם בכך ש“נשאר כתה”. גם מניעיו הסמויים של בן־עטר, במציאת אשה תחליפית לאשה שמרחמה יצאה ילדה המבשרת בפיגורה את השקיעה של “המשפחה”, מפורשים בעלילה באמצעות זריעה אגבית של זיקות וקווי־דמיון בין דמויות.

ואכן, בן־עטר לא בחר באופן סתמי את המועמדת להיות לו לאשה שנייה, אלא בגלל דמיונה למתאבדת. העלילה איננה מנדבת פרטים רבים על אשתו הראשונה של אבולעפיה, פרט לכך שהיתה “צעירה” (25), “נאה מאוד ומושכת את הלב” (44) וכה “עזת־רוח” עד שאבולעפיה התקשה להטיל עליה את מרותו, ולכן כלא אותה יום אחד עד שהבטיחה “שלא תמרה עוד את פיו ולא תיקח את התינוקת לבית אמו” (43). האשה שבחר בן־עטר כאשתו השנייה כה דמתה למתאבדת הן בחיצוניותה והן באופייה, שאך בקושי מתאפק אבולעפיה למראיה מתלישתה מבן־עטר כדי לעקור מתוכה את הצללית של אשתו הראשונה שטמונה בה (228). התיאור של אשה זו רומז על האופי המרדני שלה. היא בעלת “עיני ספיר צרות ומאורכות” הדומות “לעיני חיית־טרף שזה עתה ניצודה” (29). אין היא צנועה בהתעלסות עם בן־עטר, אלא תובענית ופראית כדי לספק את התשוקות שעוררו בה “הספנים המסתובבים עירומים למחצה על הסיפון” (34).

תובענותה המינית של האשה הצעירה של בן־עטר מבטאת את התובענות שלה גם בתחומים אחרים. הסדר אינו שולט בתאה כמו בתאה של האשה הראשונה (119). בן־עטר אינו מסוגל להתעלם מדרישתה להגיע אל מקור המוסיקה בפתח ביתו של הרופא המומר (179). אין היא מצניעה את נוכחותה במשפט הראשון (138), ואין היא נמנעת מהבעת דעתה על הסוגיה של ריבוי הנשים במשפט השני (217). היא מדהימה את ר' יוסף קלונימוס, הבורר במשפט השני, בתעוזת ההצעה שהיא מעלה: מתן היתר מקביל לנשים לשאת שני בעלים. היא נועזת ונחרצת מספיק כדי לצאת לבדה בלילה אל בית־הכנסת בתקווה לפגוש שם ביחידות את הבורר, ר' יוסף קלונימוס, ולנסות לשכנעו לחזור בו מפסק החרם והנידוי שגזר על בעלה (222). ולבסוף: במהלך מחלתה וגם ברגע מותה היא מגשימה בדמיונה את החזון המתירני שלה על שני בעלים לאשה אחת (247, 249, 250). אופייה הסוער של האשה הזו מזכיר ביותר את המתאבדת הבלתי־נשכחת כשם שהוא מבדיל אותה מאוד מן האשה הראשונה והכנועה של בן־עטר.

האשה השנייה והאשה החדשה

התשוקה אל הדגם הנשי התקין והבריא של “המשפחה”, לפני שהכל השתבש בלידת הילדה המפגרת, התעוררה אצל בן־עטר אחרי שהאסון השני (התאבדות אשתו של אבולעפיה) היכה במשפחה והבהיר לו שהאסון הראשון (לידת הילדה המפגרת) איננו מקרה חריג. כאשר הוזעק לזהות את המתאבדת שנמשטה⁸ מהים, לא הצליח בן־עטר “למרות רצונו, להתיק את פניו מן האשה העירומה, השוכבת על החול מופלאה ביופייה” (60). רק במהלך הסבב השני של ההתעמתות עם אסתר־מינה חושף בן־עטר, שעוד קודם להתאבדותה הציעה המתאבדת להיות לו אשה שנייה, “כדי להקל על בעלה להיפטר ממנה” (205). הרעיון להוסיף לעצמו אשה שנייה נזרע, אם כן, במוחו של בן־עטר על־ידי אמה של הילדה המפגרת. אחרי מותה הפכה ההצעה שלה לכעין צוואה איך להבריא את “המשפחה”: על־ידי נישואיו לאשה נוספת, הדומה לה בבריאותה, תדלג “המשפחה” על החוליה המפגרת ויתוקן הפגם שחשף את היחלשותה ואיים על מעמד הבכורה שלה בעם היהודי.

משום כך, לפני שגילה לנו, שבן־עטר בחר באשה השנייה בגלל דמיונה למתאבדת, זרע המספר בטקסט גם את הדמיון בין הילדה לאמה. באופן כזה נוצר קשר בין שלוש הדמויות, המסביר את יחסו החריג של בן־עטר לילדה, שבגלל פיגורה לא רצה בה איש אחרי שהתייתמה. כבר בהפלגה הקודמת לברצלונה, שבה כפה בן־עטר על האב לקבל את הילדה להשגחתו, “הלך והתהווה חיבור בינו לבין הפעוטה של אבולעפיה, עד שלפעמים היה מניח לה אפילו להתכרבל בחיקו” (47). הילדה כה הזכירה לבן־עטר את היופי של האם, עד שהתעורר נסער בלילה משום שהמתאבדת “פלשה בכאב ובתשוקה אל תוך חלומו” (47). אחרי שהעביר את הילדה לרשות אביה, חזר בן־עטר אל הבית הריק של אבולעפיה, ושמח לגלות, ש“מכליה של הילדה לא נותר דבר, כאילו לא נולדה” (51). ומיד גמלה בלבו ההחלטה לשאת אשה נוספת ולשכן אותה בבית זה. על־ידי הקשר שנוצר בעלילה בין המתאבדת לאשה השנייה מצטיירים נישואיו של בן־עטר לאשה השנייה כחידוש השושלתיות של “המשפחה” על־ידי השבת המצב לקדמותו. אחרי הרחקתה של הילדה המפגרת אל המשפחה המתחרה, האשכנזית, מחדשים נישואיו של בן־עטר לאשה השנייה את הרציפות “הבריאה” של השושלת על־ידי עקיפת החוליה הפגומה. מטרת נישואיו לאשה השנייה היתה למחוק את כתם “הפיגור” מתולדות “המשפחה” כדי לבסס מחדש את מעמד הבכורה שלה בעם היהודי.

לא זמן ממושך ניתן לבן־עטר לאחוז באשליה, שהצליח במעשיו עד כה להשיב את “המשפחה” למצבה הקודם. בפגישה השנתית של השותפים גילה אבולעפיה לדודו שבאחד הפונדקים של אורליאן הכיר אלמנה חכמה ומשכילה (62). תחילה התעניין בן־עטר “בדבריה ושאלותיה ולא בצורתה ובטיב נשיותה” של אסתר־מינה, אך אחרי ש“צייר לפניו אבולעפיה את גון התערובת הכחלחלה של עיני האלמנה, ואת הצוהב של שערותיה” (65), תפס את גודל הסכנה המאיימת על “המשפחה” שלו מהאלמנה האשכנזית. אפשר להסביר סכנה זו בעזרת המקבילות ברומאנים הקודמים של יהושע. לראשונה הבליט את מוצאם המזרחי של גיבוריו בדמויותיהם של מולכו ומאני. שניהם לא עמדו בפני הצירוף הקטלני שגילו אצל נשות “המשפחה” האשכנזית: יופי זר שכישורים אינטלקטואליים העצימו את קיסמו. מולכו הוזהר על־ידי אמו לבחור לו אשה מהמנטליות הספרדית שלהם, אך לבו הלך שבי אחרי הנשיות האשכנזית וסופו שהעדיף אחת מהן, זו שגם שנה אחרי פטירתה עדיין כפתה עליו את מושגיה ואת ערכיה. מחיר דומה משלם גם המאני החמישי, ד"ר משה מאני, בגלל היקסמותו מהנשיות האשכנזית והתאהבותו בלינקה שפירו.

בן־עטר הבין, שאם לא יגיב במהירות וביעילות, תאבד “המשפחה” שלו ל“משפחה” היריבה את אבולעפיה – היסוד היותר בריא והתקווה הגדולה שלה לקיים ברשותה את מעמד הבכורה בעולם היהודי. להפתעתו התברר לו שנשיאת האשה השנייה רק האיצה את התהליך ההיסטורי הבלתי־נמנע, כי אחרי שנודע לאסתר־מינה, שהשותף של מי שעתיד להיות בעלה נשוי לשתי נשים, היא תבעה מאבולעפיה כתנאי לנישואיהם לבטל את השותפות עם דודו מרבה־הנשים. בן־עטר הגיב על קריאת התיגר הגלויה הזו על מעמדה של “המשפחה” על־ידי הנועזת ביוזמות שנקט עד כה להצלת מעמדה: המסע המפרך לאירופה, כדי להתעמת ישירות עם בעלת הרתיעה.

אף שאין לשלול מהעלילה גם את הסיבה האנושית הקונקרטית – הדאגה של בן־עטר לאחיינו האהוב, רק ההסבר האלגורי מסביר באופן מלא את ההחלטה הבלתי־תמימה הזו. דאגה קונקרטית לאבולעפיה יכול היה בן־עטר לבטא גם בידי שליח נאמן, ואילו היה מדובר רק בשותפות מסחרית קונקרטית יכול היה בן־עטר למצוא שותף תחליפי לאבולעפיה, כדי לחדש את פעילותה המסחרית של השותפות בלעדיו, או לסגת כליל מהרחבת העסקים של חנותו המשגשגת בטאנג’יר, שמן ההתחלה סיבכה אותו בטרדות מיותרות. החלטותיו של בן־עטר, לצאת בעצמו לאירופה עם כל הכבודה המחושבת שלקח בבטן הספינה ולהתעמת שם עם אסתר־מינה, מלמדות עד כמה היה אבולעפיה חשוב בעיניו להמשך קיומה של “המשפחה” במעמד הבכורה בעם היהודי. לכן חושפת יוזמה קיצונית זו את בן־עטר באור חדש: כדמות גרוטסקית־קומית. כל עוד ביצע פעולות מניפולטיביות בביתו, הצטייר לנו כפטריארך רציונלי, בעל סמכות ורב־תושייה, המנסה להציל את “המשפחה” שלו מאיבוד בכורתה בעולם היהודי, אך מרגע שהגה את רעיון המסע והחל להגשימו מהסיבות שהעלילה מפרשת ובאופן שהעלילה מתארת – נפסקת יכולת ההזדהות שלנו עם האיש שמעשיו חושפים בו צדדים כה מגוחכים וכה פאתטיים.

הרובד הקומי בעלילה

בן־עטר מתגלה כמגוחך בגלל תמימותו הקיצונית. אילו הכיר כראוי את יהדות אשכנז באירופה, יתכן שלא היה מחליט בנחרצות כזו להתמודד עם “המשפחה” היריבה מהצפון והיה נמנע מהפעולות הראוותניות שעשה. אך הוא היה שבוי במוסכמה של המזרחיים, ששפע חומרי מוכיח את העליונות התרבותית של הקהילה. לכן, הקיש מהעובדה שיריביו “מתגוררים ביערות אפלים ולחופי נהרות פראיים, בלב יבשת נידחת” (131) על סיכוייו במשפט. מהתקנה שלהם, האוסרת על גבר לשאת יותר מאשה אחת, הסיק בן־עטר על סיכוייו להביס “חכמים עקשנים” אלה מהצפון, שאינם משיגים “כמה גדול ומגוון העולם שנודדים בו אחיהם ובני עמם”, ולכן הם “שוקדים להקיף את עצמם בחומות של תקנות” (173), בחומרות שמעידות יותר מאלף עדים על מידת התרחקותם מהמורשת המקורית של האבות, שעודה נשמרת אצל אחיהם בדרום.

תמימותו של בן־עטר משתקפת בביטחון המופרז שלו, שאם יביא עימו את שתי נשותיו ויציג אותן בפני יהודי הצפון כראיה שההסדר הפוליגמי פועל לטובת הנשים, יכירו הללו בצידקת המסורת שנשמרת במשפחתו מימי האבות (139). למעשה אין הוא נערך להתעמתות הרצינית שמצפה לו במשפט עם “המשפחה” האשכנזית, אלא מתכנן הפגנת כוח ילדותית בביתה. באמצעות שתי נשותיו רצה להוכיח ל“משפחה” היריבה, שלא בפיגור של הילדה משתקף מצבה של “המשפחה” שלו, אלא “בהוכחה החיה והנחרצת על היציבות של שוויון הכפילות שלו, שבה הוא מבקש להפתיע אותה אשה חסודה” (30). לכן כה מקפיד בן־עטר במהלך המסע לקיים את השיוויון בביאות שלו עם שתי נשותיו, כי הוא משער שהניצחון מובטח לו “לא בשל התקווה הגדולה שהוא תולה ברב (אלבז), אלא בעיקר משום שכבר הוא רואה בעיני רוחו איך ההוויה הנשית החיה והצבעונית של שתי נשותיו, שתגיח לתוך הבית האפור והקודר הזה, תמוסס לאיטה את ההתנגדות, לא בכוח פסוק לא־צפוי או פילפול מתחכם, אלא רק מתוך הטבעיות של קשר האהבה המשולשת, שתזרום במלוא אנושיותה אל מול מי שינסה להטיל בה דופי” (99). בן־עטר משוכנע שלא דברי הרב, אלא מראה נשותיו המסופקות והמרוצות יוכיח לאסתר־מינה “בממשות ולא במלים, שאינה צודקת במחשבתה, ושהאהבה אפשרית בכל עת ובכל מקום שהאוהב מצוי בהם” (110).

כוונתו של בן־עטר להפגין את כוחה האיתן של “המשפחה” שלו בפני “המשפחה” היריבה מוכחת במאמץ האדיר שהשקיע במסע הזה: הרכישה של ספינת מלחמה והסבתה לספינת נוסעים ומטען, גדישתה של בטן הספינה בסחורות הקוסמות של המזרח (16), וצירופה של פמליה ססגונית ומרשימה הכוללת עבד כושי, צמד גמלמלים, צמד נשים רעולות, רב עם תיבה גדושה בפסוקים מהכתובים וילד שיופיו ופקחותו מסוגלים להָמֵס כל לב. ההשקעה האדירה הזו של בן־עטר תצטייר עד מהרה כמגוחכת, כי אופייה הגשמי של כל הכבודה הזו אינו מותאם כלל להתמודדות שציפתה לו מצד אסתר־מינה. תכולת הספינה מותאמת להפגנת כוחה של “המשפחה” שלו, אך לא להתמודדות עם הערעור על בכורתה ב“שותפות” מצד “המשפחה” האשכנזית של אסתר־מינה. עובדה זו נחשפת בשני סבביו של המשפט, שבהם מנהל בן־עטר (יחד עם סנשו־פנשה שעימו, הרב אלבז) שיח בלתי ענייני עם אסתר־מינה. בעוד בן־עטר מגונן על הדגם של נישואיו וזונח את ההגנה על מעמד הבכורה של “המשפחה” שלו בכפילות היהודית, ב“שותפות” הלאומית, מנצלת אסתר־מינה את המשפטים לא רק כדי לתקוף בהם את דגם הנישואים של בן־עטר לשתי נשים, אלא כדי להשעין על עליונותה התרבותית של התקנה האשכנזית את תביעתה להעברת ההנהגה על העם היהודי מידי “המשפחה” שלו לידי “המשפחה” שלה.

מאוחר מדי מבין בן־עטר, שכל הכנותיו הראוותניות להתעמתות עם אסתר־מינה היו שגויות. פסק־דינו של ר' יוסף קלונימוס פוקח את עיניו לראות שהובס לא רק במחלוקת המצומצמת על ריבוי נשים, שאליה נערך, אלא גם בנושא הכולל, שאליו לא התכונן כראוי: הצלת מעמד הבכורה של “המשפחה” בעולם היהודי. מרגע שהוא קולט את משמעות תבוסתו, נחתמת הופעתו הפאתטית־קומית ברומאן, ובן־עטר מתגלה לקורא בגלגולו האחרון כדמות טראגית. לכל האסונות שספגה “המשפחה” לפני ההפלגה לאירופה, נוסף כעת אסון ההישמטות הסופית של הבכורה מידיה. בן־עטר יפליג חזרה אל ביתו בטאנג’יר עם אשה יחידה ועם ילדה מפגרת, שהתאוששה לפתע במידה המספקת לחיתונה, כדי שבהריונותיה הצפויים תמשיך לקיים את “המשפחה” במעמדה החדש, הנחות מזה שהיה לה בעולם היהודי קודם למסע. הפרקים האחרונים ברומאן כה מבליטים את מצבו הטראגי של בן־עטר, שאסתר־מינה וקרוביה יכולים להפגין כלפיו גילויי חסד והתחשבות, כדי לרומם את רוחו לקראת אלף השנים הבאות, שבהן תונהג “המשפחה” המזרחית שלו על־ידי “המשפחה” האשכנזית שלהם.

מוטיב הכפילות

לשבחיו של הרומאן (תנופת הסיפור, האחדות הסגנונית, התימלול העשיר והתעוזה הרעיונית) צריך, אם כן, להוסיף גם את המבנה המחושב שלו, המארגן את העלילה בשלוש מערכות כה שונות באופיין. השוני בין המערכות משתקף בשינויים שמתגלים בדמות המרכזית של הרומאן. בחלקו הראשון של הרומאן מצטייר בן־עטר כדמות רציונלית, המתאמצת בעזרת תחבולות שונות לקיים בידי “המשפחה” את מעמד הבכורה בעם היהודי. בחלק השני, הדרמטי בחלקי הרומאן, הוא נחשף כדמות קומית, היוצאת להגן על מעמדה המעורער של “המשפחה” באמצעים הבלתי נכונים וביריב שאין הוא מעריך נכונה את כוונותיו ואת כוחו. בחלק השלישי נחשף בן־עטר כדמות טראגית, שתבוסתה היא מוחלטת. בן־עטר מבין שבמשפט איבדה “המשפחה” את מעמדה הבכיר ב“שותפות” ושעקב כך היא תונהג בשנים הבאות על־ידי “המשפחה” האשכנזית. הקוראים יודעים לקצוב את אורך ההגמוניה של היהדות האשכנזית על העם היהודי: כאורך המחצית השנייה של הגלות בת אלפיים השנים.

את כל התמורות האלה בחייו של בן־עטר ובמעמדה של “המשפחה” מבטא הרומאן באמצעות שימוש במושג הכפילות בטקסט בשני אופנים:

א. על־ידי ייחוס גלוי של הכינוי “כפילות” למצבים ולתהליכים מופשטים בעלילה. יוכיח זאת המבחר הבא של הכפילויות שזרע המספר במרחב של הטקסט: שמחה כפולה (52), מיניות כפולה (104), נשיות כפולה (105), הוכחה כפולה (109), אהבה כפולה (193), פחד כפול (213), הכפילות הנגדית (221), אימה כפולה (226), היעלמות כפולה (227), משפחה כפולה (275), התגרות כפולה (283), כיסופים כפולים (295).

ב. על־ידי שימוש סמוי במושג זה. העלילה עמוסה בפרטים מוכפלים: שתי נשותיו של בן־עטר (הבוגרת והצעירה), שתי הנשים של אבולעפיה (האשה הישנה שהתאבדה והאשה החדשה מבטאת הרתיעה), צמד גמלמלים, צמד ילדים (הילדה המפגרת של אבולעפיה והילד החכם של הרב אלבז), שני מסעות (הימי מטאנג’יר ועד פאריס, והיבשתי מפאריס לוורמייזא), שני סבבים שיפוטיים בפני שתי ערכאות שיפוטיות שונות, שני נוסחים של תפילה (244), שני שופרות (200), רופא מומר שהחזיק בשתי אמונות (235), רכישה מוצלחת של שתי פנינים על־ידי יחיאל לווינאס (111) והפלגה כפולה של הספינה (מטאנג’יר לפאריס וממנה חזרה לטאנג’יר).

כיוון שבן־עטר בתמימותו וביהירותו מפרש את הכפילויות כעדות לחוסנו ולעוצמת עמדתו בהתעמתות עם “המשפחה” היריבה, הוא מרבה להשתמש בצירופי הכפילות מן הסוג הראשון כדי לשבח את הדגם של נישואיו. כאילו צירופי הכפילות שהוא מגלגל בפיו מכפילים את צידקתו בוויכוח עם אסתר־ מינה וגם מכפילים את ההבטחה להצלחת מאבקו באיום על בכורת “המשפחה” שלו בעם היהודי. המספר מטפח גם אצל הקורא את האשליות הללו, שמתרוצצות במחשבות של בן־עטר, על־ידי כך שהוא מצטט את צירופי הכפילות שבן־עטר בורא במחשבתו, שמספרם בשלב זה, עד המשפט, הוא במינון סביר ומבוקר. אחרי התבוסה במשפט משחרר המספר את הניצרה וממש מרסס את הטקסט בצירופי הכפילות הללו, שהפעם הם מגדירים כמעט כל דבר ולא רק את דגם הנישואים של בן־עטר. השימוש המוגזם של המספר בצירופי הכפילות שם ללעג את בן־עטר, שאחרי תבוסתו במשפט ראוי שירגמו אותו בצירופי הכפילות שכה התהדר בהם עד המשפט.

עד כאן לשימוש במושג הכפילות באופן הראשון ובצמוד לדמותו של בן־עטר. השימוש במושג זה באופן השני, דרך הפרטים בעלילה, מוסיף על הניצול הקודם של המושג את המשמעות האחרת, המנוגדת, של מושג הכפילות. מול ההנחה של בן־עטר ששתי נשותיו מייצגות כפילות המעידה על עוצמה כפולה, מבהיר השימוש מהסוג השני, שכפילות בתחום האחר, הלאומי, יכולה להיתפס גם במשמעות של חולשה: כפיצול השלם. ואכן העלילה חושפת באמצעות השימוש במושג הכפילות באופן השני, שהעם היהודי חצוי בין שתי קהילות, המזרחית והאשכנזית, שבמחצית הגלות אף לוחמות זו בזו על מעמד הבכורה בעם היהודי. כפילות זו אינה משקפת איתנות של העם, אלא את חולשתו, כי הקיום בתנאי הגלות ובעיקר פיזורו בין יבשות מרוחקות פיצל את אחדותו והוליד בקרבו שתי תרבויות שונות המסתמכות על שתי מסורות שונות. המזרחיים שומרים על המסורת מימי האבות, והאשכנזים בונים את המסורת הצעירה המתבססת על התקנות החדשות של הרבנים המאוחרים. כפילות שהולידה פיצול כזה ודאי שאיננה עדות לעוצמה.

העדות להכרעה

תבוסתו של בן־עטר מובלטת בעלילת הרומאן באופנים אחדים. אשתו השנייה של בן־עטר, שהיתה תקוותו היחידה לגבור על “הפיגור” שהתגלה במשפחתו, נפטרה מהרעלת טטנוס. “השותפות” אמנם התחדשה, אך בתנאים אחרים ובשינוי מעמדו בה. הבכורה בשותפות נשמטה מידיו. אפילו אבו־לוטפי ניצל את חולשתו וכפה עליו מטען של עבדים מהצפון הפראי, מטען שנפשו של בן־עטר סולדת ממנו. הוא חוזר אל ביתו בטאנג’יר עם הילדה המפגרת ומשאיר ברשות אבולעפיה ואסתר־מינה את הילד החכם, שמואל אלבז. ההחלפה בין הילדים מוצגת אמנם כהסדר זמני, אך ספק אם אחרי תוצאות המשפט אכן יוחלפו פעם נוספת. החזרת הילדה אל “המשפחה” בטאנג’יר היא על־פי הצופן האלגורי הכרה מצידה ב“פיגור” והשלמה עם אובדן בכורתה בעולם היהודי.

מכאן גם המשמעות שמייחסת העלילה לאימוץ הילד על־ידי אסתר־מינה. על־פי הצופן האלגורי אין זו פעולת אימוץ רגילה, אלא סיפוח של יסוד חיוני נוסף מ“המשפחה” המזרחית ל“משפחה” האשכנזית. משמעות זו ניתנת לפעולת האימוץ של הילד על־ידי זריעה אגבית נוספת של דמיון בין שתי דמויות בעלילה, בין הילד לאבולעפיה (286). ולכן אימוצו של הילד על־ידי אסתר־מינה איננו נעשה רק כדי לספק אצלה את רגש האימהות שטרם התממש, “כיוון שלא זכתה בפרי בטן משלה, היא נפעמת מכל ילד שנופל לידיה, ובמיוחד מילד שחום כזה שתלתליו מסתלסלים כתלתלי בעלה” (97), אלא הוא ניצחון נוסף של קהילתה על הקהילה המזרחית. אחרי שגרעה מ“המשפחה” של בן־עטר את אבולעפיה, המייצג את דור ההמשך שלה אחרי בן־עטר, היא גורעת כעת ממנה יסוד חיוני נוסף לעתידה, את הילד המנהיגותי שהיה אמור לקיים בידיה את הבכורה בעם היהודי בדור השלישי, אחרי בן־עטר (הדור הראשון) ואחרי אבולעפיה (הדור השני).

תכונותיו המנהיגותיות של הילד מודגשות בעלילה. במהלך הפלגתה של הספינה הוא שוהה דרך קבע במרומי התורן כצופה ומנווט שלה (29), כדי להיות, כך מתברר, הראשון שיבחין בנוף האירופי (55). שם על התורן “התחילה גדילתו של הנוסע הצעיר – – – עד שלא יכול שלא להיגרר להזיה שהוא בעצם הקברניט האמיתי, ואלה שם, שמתרוצצים על הסיפון, הם משרתיו” (68). הילד מגלם את המנהיג העתידי באופן דומה לזה שמגלמת הילדה המנהיגותית מזרועה ברומאן “מולכו” את התחליף המזרחי, שצומח כדי לתפוס את מקומה של האשה האשכנזית והגוועת בחייו של מולכו אך ברומאן הנוכחי אין שמואל אלבז מייצג את “המשפחה” המזרחית, אלא מסתפח ל“משפחה” האשכנזית, ובכך הוא כמו מעביר אליה את תכונות המנהיגות שבו מידי משפחתו הקודמת.

המוכנות של שמואל אלבז לערוק ממשפחתו כדי להצטרף ל“משפחה” האשכנזית נעשית בשלבים. כבר במהלך המסע הוא התחיל לנתק את קשריו עם אביו, הרב אלבז (68). בפגישה הראשונה עם אסתר־מינה הוא הֵמֵס את לבה “בקידה חיננית עמוקה” (93). הילד היה מעורב ביותר בנושא המחלוקת בין שתי “המשפחות”. הוא חקר את אביו עליה (116), אך סרב בתוקף לקחת חלק בהגנה על עמדתו של בן־עטר במחלוקת זו (117). לעומת זאת הוא גרם לתפנית במשפט השני, כאשר הגיח בפתאומיות אל החלל מאחורי הפרגוד והשפיע בהופעתו שם על הבורר, ר' יוסף קלונימוס, שכבר עמד לפסוק לטובת בן־עטר (207), לא להסתפק בתמונה האידילית שצייר בן־עטר מנישואיו, אלא לשמוע את דעתן של שתי הנשים בסוגיה של ריבוי הנשים – חקירה שהביאה אותו לפסוק את ההיפך, לטובת אסתר־מינה.

כשם שהטעימה מבשר החזיר (280), דהיינו: ההתנסות בחטא המגע עם המהות הגויית, ממוססת במקצת את הפיגור של הילדה ומכשירה אותה ליעודה, לקיים בהריונותיה העתידיים את ההמשכיות של “המשפחה” המזרחית, כך גם משפיעה על הילד העבירה של האכילה מבשר החזיר (282) להמשיך מעתה את הצדיקות של “המשפחה” האשכנזית בעשיית מצוות. עתידו זה של הילד נחזה על־ידי אביו, הרב אלבז: “והוא כבר מדמה לעצמו איך מר לווינאס ואחותו מלבישים את הילד בבגדיהם השחורים של בני ורמייזא, ונותנים בראשו מיגבעת עם קרן אייל, ומעוררים אותו בבוקר, קודח מעט, כדי לשבת וללמוד פסוק ישן והלכה חדשה” (318). המגע עם המהות הגויית מניב בצמד הילדים חיוניות יהודית שתספיק לקיומן של שתי “המשפחות” במעמדן החדש⁹. הכל על־פי הכלל ההיסטוריוסופי “מצווה הבאה בעבירה”, שהגדיר זה מכבר גרשום שלום (ב“כנסת” ב' לזכר ביאליק, תרצ"ז).

מצב היהודים באירופה

כדי להבין את המשמעות האלגורית של הסיפור הקונקרטי, על השעיית השותפות המסחרית וחידושה, כסיפור המהפך בעולם היהודי, שיהושע מיקם במחצית הגלות, צריך לאסוף מהפיזור בעלילת הרומאן את הפרטים המתארים את תנאי החיים של היהודים באירופה ולהשוותם עם התנאים שבהם חיו אחיהם הדרומיים. לפני אלף שנים היה מעמדם של היהודים באירופה שונה לחלוטין מכפי שהוא כיום. טרם נוצרו במערבה של היבשת קהילות גדולות ומבוססות של יהודים, כי האוכלוסיה באירופה היתה דלילה ועריה היו עיירות קטנות ומכוערות. מוכיח זאת ההבדל בין פאריס בת־זמננו לפאריס כפי שהיא מתוארת ברומאן. כך מצטיירת, למשל, העיר רואן בעיני הנוסעים מהדרום: “הרחובות של רואן היו צרים ומפותלים, והבתים נראו עלובים וקטנים בעיני הצפון־אפריקאים, שתמהו לא רק על האבן האפרפרה, שלא צובעה ולא סויידה, אלא גם על חסרונם של ערוגות פרחים ועצי נוי” (70–71). ואכן רואן הקודרת שונה לחלוטין מטאנג’יר המטופחת, “העיר הלבנה” (29) של בן־עטר, “עם עצי הזית, הדקלים, ערוגות־הירקות, החוף הזהוב והנמל הוורוד” (25) ובתיה המרווחים והמפולשים לאור השמש ולאוויר מן הים (51).

בתוך ערים קודרות כאלה של אירופה התרכזו היהודים האשכנזים בגיטאות, ב“רחוב היהודים” שבודד אותם מהנוצרים. ברוב הערים לא היו אלה “תמיד רחובות של ממש, לעיתים רק סימטאות קטנות וצרות, ולפעמים גם מבוא של סימטה בלבד, או בית אחד, או אפילו רק חדר שיושב בו יהודי אחד” (61). היהודים גם חוייבו ללבוש מלבושים שהבליטו לעיני כל את מוצאם היהודי. בן־עטר מגיע בקלות למדי אל ביתם של אבולעפיה ואסתר־מינה בפאריס על־ידי מעקב אחרי יהודי, שאותו זיהו על־פי בגדיו הכהים ומצנפתו המשוקעת (91). ההתקרבות של המילניום הראשון לספירה החמיר ביותר את הקיום הקשה הזה והפכו לסכנת חיים ממשית. שנת האלף עוררה בהלה וחשדנות אצל הנוצרים (27) וחיזקה יסודות אי־רציונליים באמונתם הדתית: ציפיות להתגלות המשיח עלי־אדמות (55) יחד עם שליחיו (62) כדי לגאול “את כל האנושות מסבלה” (73) וכדי לחולל תחייה של המתים (61). גם ההצלחה של הסחורות האקזוטיות שמזרימים השותפים מארצות הדרום המוסלמיות לצפון הנוצרי היא תוצאה ישירה של התקרבות שנת האלף: רצונם של המאמינים לשחר את פניו של בן־האלוהים באמצעות טובין מהמזרח, מסביבת בית־גידולו בילדות.

שנת האלף משכה את הנוצרים לחסידות מופלגת (70) ולקנאות דתית, כדי “לטהר בשנה הקדושה את העולם מכל השדים והשדות שלו” (42). באווירה כזו צומצם המרחק בין ייחוס דמוניות ליהודים לביצוע הכחדתם אחר־כך כדמונים. את ההשלכות מהתלהטות הקנאות הדתית בקרב הנוצרים על ביטחון קיומם של היהודים יודע לשער הרופא מהעיירה ורדן, שהקדים להתגונן מפני הרעה הצפויה על־ידי המרת דתו. הרופא המומר מנבא, שכאשר כל הציפיות, שהנוצרים תולים בשנת האלף, לא יתגשמו, יסבו הנוצרים את זעמם כלפי היהודים ויהרגו “את היהודים שימאנו לעבור על אמונתם” (248). השערתו זו של היהודי המומר נתמכת על־ידי דבריו של הכומר הנוצרי מרואן, המשחרר את חרצובות לשונו, כיוון שאינו משער שנוסעי הספינה שהוא מארח בכנסייה שלו הם יהודים שלמען ביטחונם התחפשו למוסלמים. על־פי מיטב המסורת של האנטישמיות ממניעים דתיים הוא מייחס ליהודים את רציחתו של ישו. את גילוי החסד כלפיהם, המתיר להם לחיות בעיר הנוצרית, הוא מסביר כך: רק בגלל התקווה שבשנת האלף עתיד הצלוב להתגלות כדי “לגאול את כל האנושות מסבלה”, תקווה שאינה מתיישבת עם ההנחה ש“אפשר להרוג את בן־האלוהים”, “החליטו הנוצרים להניח את היהודים הארורים במצבם השפל, כדי שיהיו הם עצמם עדות לרישעותם ולאווילותם” (73).

דגם הנישואים כמשל

את תגובתם של היהודים להתרחשויות בעולם הנוצרי באותם ימים מבהירה אסתר־מינה: הם עטפו “בחומרה וביבושת גם את חביבות הלב המעודנת ביותר”, ושקדו “כל העת להוסיף ולשכלל את צדיקותם” (189), ובין היתר גם באמצעות תקנות שהגביהו את החומות המבדילות בין היהודים לנוצרים. כלומר: הקנאות הדתית ששטפה את ארצות הנוצרים לא עודדה את יהודי אשכנז לחקות את הנוצרים, אלא דירבנה אותם להיערך לקראת הפורענויות הצפויות ממנה על־ידי חידושי הלכה ותקנות, שנועדו להבטיח את ההישרדות שלהם על־ידי ההיבדלות באמצעות תקנות מתקדמות מנחשלותם של הגויים. התקנה שנדונה כה בהרחבה בעלילת הרומאן, חובת זוגיות בנישואים, מוכיחה זאת. היא תוקנה כדי למנוע שיהודים יידמו בזיווגיהם לפריצות המינית שנעשתה מקובלת בבתיהם של אוכלי החזיר בסביבה באווירת המילניום המתקרב (ראה מה שמתרחש לעבד הכושי עם שלוש הנשים בביתו של הפסל, שבה בעת מגלף בעץ את דמותו של הצלוב).

את המחלוקת בין דגם הנישואים הפוליגמי, שיהדות המזרח נהגה לפיו, לדגם הנישואים המונוגמי, שיהדות אשכנז החלה לנהוג על־פיו באמצע הגלות, צריך להבין לא כנושאו של הרומאן אלא כדוגמא לזרות ולניכור שהעמיקו את התהום בין שתי הקהילות שהתהוו בעם היהודי בתנאי הפיזור בגלות. התקרבות שנת האלף לא השפיעה כלל על חייהם של היהודים בארצות האיסלם, שחיו “בערים הפורחות, גדושות החוכמה והשירה” והמשיכו לקיים עם הישמעאלים יחסי שכנות על פי “אנושיות טבעית” (79). לכן הם מפרשים באופן שגוי את המעשים של אחיהם האשכנזים. עובדה זו מתגלה באופן שמסביר בן־עטר את “הרתיעה” של אסתר־מינה, ש“במרחק הגדול שבין אירופה לאפריקה נראתה לו כבהלה פחדנית של יהודים שחוששים בעיקר מדעתם של הנוצרים” (131). הוא גם משוכנע שהתקנה האוסרת על יהודי לשאת יותר מאשה אחת הושפעה אף היא מהקנאות הדתית של הנוצרים. התקנה הזו מצטיירת בעיניו לא רק כהחמרה מיותרת, אלא גם כסטייה קשה מהמסורת הליברלית יותר של היהדות מימי האבות.

אי הבנה זו של הדרומיים מבוטאת היטב בדברים שהרב אלבז מסיים בהם את טיעוניו במשפט הראשון, שבהם הוא מדגיש את ההבדל בין שתי התפוצות: בעוד שבארצות הדרום מרוכזים היהודים בקהילות גדולות ומבוססות, שפורחות “באור השמש והחוכמה”, “הארץ שאתם דרים בה שוממה כל כך, בתיה קטנים, ויבולה דל. והנוצרים שמקיפים אתכם מטילים עליכם מורא מעבר להשגתכם”. על בסיס השוואה זו טוען הרב אלבז: “כשם שאנו נזהרים שלא לדון אתכם על פי כוחנו, כך גם אתם אינכם רשאים לדון אותנו על־פי חולשתכם” (143). הפיזור בגלות כה חידד את השונות התרבותית בין שני חלקיו של העם, שכל קהילה כבר איננה מסוגלת להבין נכונה את תרבותה של האחרת. לא רק הרב אלבז כה בטוח בעליונות התרבות שנשמרת בקהילתו, אלא גם אסתר־מינה מייחסת עליונות דומה לתרבות שמתגבשת בקהילתה. בעלה, אבולעפיה, מבחין ב“ביטחונה המוחלט של אשה זו בדין־השמים שיעמוד עוד מעט כנגד רוח האדמה, שמשתלטת בפראות על ביתה” (105). הגדרת התרבות של קהילתה כ“דין השמים” ואת התרבות של האורחים מהדרום כ“רוח האדמה” מבטאת את תחושת ההתנשאות שלה עליהם, שאיננה נופלת מהרגשת העליונות שביטא הרב אלבז בדבריו.

אלמלא החזיקו בן־עטר והרב אלבז בהנחה הפשטנית, שרווחה חומרית והפוגה באנטישמיות מבטיחות לקהילה היהודית חיוניות רוחנית ושגשוג תרבותי, היו מבינים מדוע דווקא החרדה הקיומית מהקנאות המתגברת בקרב הנוצרים באירופה, הולידה אצל יהודי אשכנז חיוניות רוחנית כזו, לתקן תקנות כה מתקדמות. אלמלא החזיקו בהנחה הפשטנית הזו, היו גם מבינים, שבניגוד להשערתם, תיתכן שקיעתה של קהילה כקהילתם דווקא מפני ששום איום דומה אינו מסכן את קיומה. מי שרוצה כבר בשלב הזה של המסה להבין את האנלוגיה בין מה שאירע במחצית שנות הגלות למה שעתיד להתרחש, לדעתו של יהושע, בעולם היהודי בתום האלף השני לגלות, כדאי לו להיצמד להסבר ההיסטוריוסופי הזה על הקשר בין מצוקה כלכלית ואנטישמיות גוברת להתחזקות הדבקות בזהות היהודית בתולדותיהן של הקהילות היהודית בעולם במהלך ההיסטוריה, בעבר וגם כיום.

חידת ההישרדות היהודית

על־ידי בידוי יריבות על מעמד הבכורה בשותפות היהודית, באמצע הגלות בת אלפיים השנים, בין שתי הקהילות, שהתהוו בעם היהודי בתנאי הגלות, מתבררת מגמתו של א.ב. יהושע בכתיבת רומאן היסטורי שכל גיבוריו הם יהודים וכל ענייניו הם פנים־יהודיים. דומה, שלא מעמדן של שתי הקהילות בתחרות על הבכורה בעם היהודי, שהתעוררה ביניהן אז, באמצע הגלות בת אלפיים השנים, או התחרות המתחדשת ביניהן כיום, בהתקרב שנת האלפיים למניין הגלות, מעניינים את יהושע, אלא פיענוח החידה שהעסיקה כל הוגה דעות יהודי במחשבה הלאומית המודרנית שלנו (זו שמכונה “ציונות”) – חידת ההישרדות המופלאה של העם היהודי בהיסטוריה. את החידה הזו ניסח בבהירות רבה יחזקאל קויפמן בחיבורו המונומנטלי “גולה וניכר” (תרפ"ט): “פרובלמה קשה הוא אותו החזיון המיוחד שאנו מוצאים בתולדות ישראל ושאין כמותו בתולדות עם אחר: קיומו של עם ישראל בפיזורו ובגלותו – – – מפני מה לא חדל מהיות קבוץ אתני? מה היא סיבת הדבר, שעם ישראל לא חדל מהיות גוי גם בהיותו נתון בתנאי־חיים כאלה, הגוררים אחריהם תמיד, בלי יוצא מן הכלל, טמיעה לאומית?” (כרך א', 170–171).

אחרי שהוא מאזכר את ההסבר שניתן על־ידי הוגים שאינם מבני ברית, ההסבר של הבידול הגזעי (ארנסט רנן), מסכם קויפמן את שלוש התשובות העיקריות שהשיבו הוגים יהודיים לפניו על שאלה זו והוא מוסיף עליהן את ההסבר שלו. התשובה הראשונה לנס הישרדותו של העם היהודי בתנאי הגלות הניחה, שעם ישראל נשאר בייחודו עקב סיבה חיצונית, בגלל שנאתם של הגויים ליהודים. היודופוביה (פינסקר) והאנטישמיות (הרצל) עיכבו ומנעו מיהודים את ההשתלבות בארצות פיזורם ואת ההתבוללות ההמונית בין תושביהן. תשובה נוספת ניתנה על־ידי הסוציולוג ארתור רופין וההוגים של הציונות הסוציאליסטית. לשיטתם נשאר העם היהודי בייחודו בגלות בזכות הידחקותו מכל העיסוקים לעסקי מסחר וממון. עיסוקים אלה הבדילו אותו בכל הארצות כמעמד כלכלי מיוחד ומנעו ממנו את ההיטמעות בין הגויים. בפי אחד־העם היתה תשובה שלישית לחידת הישרדותו של העם היהודי בתנאי הגלות: עם־ישראל נשאר בייחודו בזכות יצר קיום ביולוגי טבעי שפועל בחייו של עם ממש כפי שהוא פועל בחייו של יצור ביולוגי יחיד. כמו שיצור ביולוגי מסגל את גופו לתנאי החיים של סביבתו ומוסיף לעצמו בדרך זו תוחלת קיום (טענתו המפורסמת של דרווין), כך טוען אחד־העם, שגם בעם פועל “חפץ קיום לאומי” המוצא את הפתרון שמוסיף לו עתיד קיומי בכל עת שהעם נקלע לסכנת כיליון.

קויפמן מתפלמס עם התשובות של קודמיו לחידת הישרדותו של העם היהודי בתנאי הגלות. את שתי התשובות הראשונות (האנטישמיות וההיבדלות כמעמד כלכלי) הוא שולל באמצעות עובדות היסטוריות שמפריכות אותן, אך גם משום שהן מבססות את ההישרדות היהודית על סיבות חיצוניות, על הכוחות הדוחים של הגויים. מהסברים אלה משתמע שאלמלא מנע כוחם החיצוני של הגויים מהיהודים את יכולת ההשתלבות החברתית (האנטישמיות) והכלכלית (לחרוג מהמעמד הכלכלי הנבדל) היה העם היהודי מתבולל מרצונו בקרב העמים שבארצותיהם התגורר במהלך הגלות הממושכת. אך בעוד שאת שתי התשובות הקודמות שלל בנימוקים המתבססים על עובדות, כפי שראוי להעלות נגד תשובות רציונליות מסוגן, דחה קויפמן את תשובתו של אחד־העם בגלל אופייה המיסטי. רגש לאומי איננו רגש מולד ואינסטינקטיבי, אלא הוא רגש נרכש המלכד לעם אחד את כל אלה שרכשו את הרגש הזה במהלך חייהם. ולכן לא כוחות ביולוגיים טבעיים, אלא סיבות חברתיות־היסטוריות מקיימות עם או מאבידות אותו במהלך הדורות.

בדומה לברדיצ’בסקי דוחה קויפמן גם את הנחתו הנוספת של אחד־העם, שפרט לחפץ הקיום הלאומי, שהעניק פתרון מפתיע ובלתי־צפוי במצבים של משבר וסכנה קיצוניים, במצבים קטסטרופיים, גם אידיאל מוסרי (המוסר של היהדות) הוא שהעניק לבני העם היהודי את הכוח להתבדל ולשמור על הזהות הנבדלת שלהם בפרקי הזמן הרגילים, שמבחינת הקיום הלאומי היו גם הם אנומליים. אלא שבניגוד לברדיצ’בסקי, שניסה להפריך את מציאותו של מוסר כזה על־ידי חשיפת הסתירות בערכי המוסר של היהדות, ממעיט קויפמן את השפעתו של המוסר הזה על הישרדותו של העם היהודי בגלות. במקום זאת מציע קויפמן את תשובתו, שהיא גם רציונלית וגם מדגישה את הגורם החיובי־פנימי להישרדותו של העם היהודי בתנאי הגלות: “הכוח המיוחד שהיה גנוז בתרבותו הדתית של ישראל הוא שקבע לו מקום מיוחד בין העמים. – – – הדת היתה תמיד המחיצה שחצצה בין ישראל לעמים” (199 ואילך).

הצופן ההיסטוריוסופי

גם לגיבורי הרומאן של יהושע, בן־עטר ואסתר־מינה, יש תשובה רציונלית לחידת ההישרדות של העם היהודי. ברם, תשובתם איננה מתנסחת כטיעון רעיוני ושיטתי, אלא ניתנת להסקה ממכלול הפעילות של כל אחד מהם בעלילה. על בן־עטר מקובלת ההשקפה שמייחסת לתנאי שפע חומריים ורגיעה באנטישמיות השפעה מכרעת וכמעט בלעדית על עוצמת החיוניות היהודית של הקהילה שלו. יחס של סובלנות דתית ומתן אפשרויות כלכליות מצד המוסלמים מקנים לבני הקהילה שלו את הרגשת הביטחון ביחס לייחודם הלאומי כיהודים. הרגשת הביטחון הזו מעודדת את היהודים בארצות האיסלם לפתיחות תרבותית וחברתית ותורמת לשיגשוג של קהילותיהם. לכן נשמרת ביהדות המזרח המסורת מימי האבות (ובכללה המסורת בשאלת מספר הנשים שמותר לגבר היהודי לשאת), כי שום איום חיצוני איננו כופה עליה לסור ממנה או לשנותה.

אסתר־מינה משיבה לחידת ההישרדות היהודית תשובה רציונלית הפוכה: דווקא למצוקה החומרית ולהתנכלות האנטישמית יש השפעה חיובית על החיוניות היהודית בתנאי הגלות. מצוקות אלה מפתחות עירנות בקהילה האשכנזית כלפי הקיום הנבדל של בניה בקרב הגויים, והן מעודדות את רבני הקהילה להיערך מול הקנאות הנוצרית הגוברת בהתקרב שנת האלף על־ידי תיקון תקנות חדשות ומתקדמות שיבדילו את יהודי הקהילה מהגויים ויבטיחו את הישרדותם. השכלול התמידי של “כלי הגלות” בעזרת תקנות חדשות ומתקדמות, ולא ההיצמדות השמרנית להלכה מימי קדם, הוא העדות לחיוניות של הקהילה האשכנזית.

מבין שני ההסברים נוטה יהושע יותר דווקא אחרי ההסבר של אסתר־מינה. עובדה היא, שעל אף זיקתו למזרחיות של בן־עטר, אין העלילה מעניקה לנציג המזרחיות את הניצחון בהתעמתות שלו עם אסתר־מינה. אך עמדתו בסוגיה העקרונית, בשאלת ההישרדות של העם היהודי, איננה זו של שני גיבוריו. לדעת יהושע, אין הסברים רציונליים מסוגלים לפענח באופן מלא את חידת הישרדותו של העם היהודי במהלך הגלות ובתנאיה, ולכן הוא מציע בעלילת הרומאן, בדומה לאחד־העם, הסבר על פי הגישה המיסטית. וכזה הוא בערך ההסבר שמשתמע מעלילת הרומאן: סוד הישרדותו של העם היהודי בגלות לא טמון בחוקים הרציונליים, שרוממו עמים בהיסטוריה או הסירו אותם כליל מעל בימתה, אלא בפעילותו של כוח מיסתורי בתולדותיו. כוח זה היה אחראי להעברת הבכורה, במחצית הגלות בת אלפיים השנים, מהקהילה המזרחית, שחיוניותה נחלשה דווקא משום שהשפע החומרי והרגיעה באנטישמיות החלישו בה את הרגשת הצורך בהתבדלות לאומית מהמוסלמים, לקהילה האשכנזית, שהקנאות הדתית אצל הנוצרים סמוך לשנת האלף הניבה בקירבה חיוניות יהודית חזקה יותר.

יתר על כן: גם בעתיד מובטחת הישרדותו של העם היהודי על־ידי התבונה הנעלמה של “השותפות” היהודית, מכוח האפשרות לבצע חילופים בהנהגתה של “השותפות” הזו על־פי מידת החיוניות שמגלות שתי הקהילות בכל עת. כל אימת שבאחת משתי הקהילות תיחלש החיוניות הלאומית, היא תאבד את הבכורה לרעותה החזקה ממנה. על פי ההסבר הזה של יהושע, הפכה אותה תבונה נעלמה, הפועלת בחייו של העם היהודי, את אסוננו הלאומי הגדול, את התפצלותנו לשתי קהילות בתנאי הגלות, למנגנון קיומי, לאמצעי המבטיח את הישרדותנו בהיסטוריה. יהושע אמנם איננו משתמש במונח המיסטי של אחד־העם, “חפץ הקיום הלאומי”, אך למעשה גם הוא מסביר את ההישרדות של העם היהודי בגלות בעזרת הסבר מיסטי, בפעילותו של כוח מיסתורי בהיסטוריה שלו. יתר על כן: לדעתי, אין יהושע מסתפק רק בפיענוח הצופן ההיסטוריוסופי להישרדות היהודית בעבר, אלא גם נעזר בו כדי לנבא בעזרתו תהליך שצפוי להתרחש בקרוב, שבעקבותיו תתחדש “השותפות” בין שתי הקהילות בתנאים שונים מאותם שקיימו אותה מאז המהפך הקודם, שהתרחש באמצע הגלות בת אלפיים השנים.

המשמעות האקטואלית

כגודל המשימה שיהושע הציב לעצמו, כך גודל ההישג הספרותי וההגותי שלו ברומאן הזה. כאמור, לא הסתפק יהושע באחת משתי המטרות היותר מוגבלות שבהן מסבירים את פנייתו של סופר לכתוב רומאן היסטורי. מן התוצאה ברור שלא ביקש רק להחיות תקופה מהעבר וגם לא להקיש מתקופה בעבר על ההווה. הרומאן משקף שאיפה הרבה יותר נועזת שלו: לפענח את הצופן ההיסטוריוסופי – את חוקי־העד שעל־פיהם מתנהלת ההיסטוריה המיוחדת של העם היהודי – כדי לשער בעזרתם את הצפוי לעם היהודי בעתיד. קל להחמיץ את עמקותו של הרומאן על־ידי יחוס אחת מהמטרות המוגבלות לתוצאה שאליה חתר וגם הגיע יהושע ברומאן הזה. מסה זו מזהירה במיוחד מצימצום משמעותה של עלילת הרומאן על־ידי הגבלתה של משמעות זו להווה, למאבק בין העדות בחברה הישראלית כיום.

המאבק בין העדות בארץ הוא מאבק פוליטי שעסקנים חסרי־מעוף ועם אהבה מוגבלת לעם־ישראל בשלמותו דואגים לקיימו ולהאריך את ימיו, יותר למען פירסומם מאשר לתועלת העדה שלהם. למתכתשים במאבק הפוליטי יש עניין מועט בשותפות היהודית, באחדותו של העם היהודי. כל אחד מהם מבקש להעניק את הבכורה לקהילתו על־ידי ההטמעה המוחלטת של הקהילה של זולתו באוריינטציה התרבותית שלו. המזרחיים רוצים לכונן במדינה תרבות “ים תיכונית” (?) ולכפות אותה על האשכנזים, וגם האשכנזים מקווים להשליט באופן בלעדי על “השותפות” את “התרבות המערבית” (?) שלהם. גישה כוחנית כזו אל המסורות התרבותיות של שתי הקהילות היהודיות, שנפגשו מחדש במדינת היהודים, מבטאת נטיה הרסנית לערכי תרבות לאומיים, שהעם היהודי אינו יכול להרשות לעצמו במצבו הנוכחי, כאשר הדואליות בתוכו עודנה כה חזקה ובעוד הוא כה מתקשה להתגבר עליה.

יהושע בכל מקרה לא מכוון את דבריו אל המאבק הפוליטי הזה בין העדות במדינת־ישראל כיום. אותו מעניינות שאלות היסטוריוסופיות על־זמניות. הראשונה: מה מקנה לקהילה את ההגמוניה על העם היהודי במהלך תולדותיו? עליה הוא משיב: שלא זכויות ותק ולא גודל הקהילה, אלא מידת החיוניות היהודית שלה היא שמקנה לקהילה את מעמד הבכורה בעם היהודי. והשנייה: באלו נסיבות בתולדותיו של העם היהודי מתבצעים מאליהם החילופים בין האוחזים בהגמוניה זו? ועליה הוא משיב: כאשר החיוניות היהודית של קהילה נחלשת, מגיע המועד להעתקת ההגמוניה מידיה לידי רעותה החזקה ממנה. מהתשובות של יהושע על שתי השאלות משתמעת הפרוגנוזה שלו ברומאן הזה על השינוי שצפוי להתחולל בעתיד הקרוב בתולדותיו של העם היהודי. אם דווקא המצוקה היא שמחדדת בתנאי גלות את כושר ההישרדות של הקהילה היהודית, ואילו שפע חומרי ורגיעה מאנטישמיות ממסמסים את החיוניות שלה ומביאים אותה לידי “פיגור” במובן היהודי, ניתן על־פי הנחות אלה לנבא מי משתי הקהילות תנהיג את העם היהודי בעתיד.

הנחת הרומאן היא שהיהדות האשכנזית (לא על־פי האבחנה העדתית השיגרתית והצרה, אלא כהגדרה ליהודים שנאחזים בארצות־המערב המשגשגות ו/או מושפעים מתרבותן) שרויה זה מכבר בשקיעה מתמשכת. שקיעה זו מתבטאת בקהילות היהודיות בתפוצות בהיחלשות גוברת של הזהות היהודית ובהתבוללות מואצת בממדים מחרידים. הליברליזם וחיי השפע ממסמסים את חיוניותם הלאומית של “האשכנזים” בארצות־המערב. למעשה, דומה מצבה של היהדות “האשכנזית” כיום בארצות השפע המערביות למצבה של היהדות המזרחית בארצות האיסלם לפני אלף שנים, כפי שהוא מתואר בעלילת הרומאן. תנאי החיים הנוחים מטפחים שאננות כלפי צורך ההיבדלות הלאומי. גם במדינת־ישראל התמונה דומה. רוב בניה של הקהילה האשכנזית בארץ הפכו לא רק לחילונים גמורים העויינים את היהדות ואת הרבנים, אלא נוהים בגלוי אחרי רעיונות קוסמופוליטיים וערכים אוניברסליים. הרבנות האשכנזית בארץ מתגוננת במבצרי־דת קטנים בירושלים, בבני ברק ובצפת מפני צאן מרעיתה שהתפקר. למעשה מיצתה הקהילה האשכנזית את החיוניות שלה במאה השנים האחרונות ברעיון הציוני ובהנהגת הגשמתו בארץ־ישראל¹⁰.

תהליך הפוך התרחש בקהילה המזרחית. היהודים שחיו בארצות האיסלם נענו כמעט בשלמותן לציונות המעשית, וגם החילונים שבהם בתחומי מדינת־ישראל מגלים חיוניות יהודית חזקה מהבחינה הלאומית. מובן, שהמחלוקת כיום בין שתי הקהילות איננה על ריבוי נשים. המחלוקת היא בין גישתם של “המזרחיים”, המקבלים עליהם את הסמכות של ההלכה הדתית (הכלולה בהגדרה “דתיים”), או שמגלים לפחות יחס של סימפטיה כלפיה (הכלולה בהגדרה “שומרי מסורת”), כביטוי לדבקותם ברגשות הלאומיים, לבין גישתם של “האשכנזים”, המגדירים רגשות לאומיים כאלה כמפגרים ומנופפים בדמוקרטיה החילונית כתחליף הומניסטי־קוסמופוליטי נאור ומתקדם שאליו הם מתאווים. “האשכנזים” במדינת־ישראל אמנם מניחים, שההגמוניה על העם היהודי תישמר בידיהם משום שהדמוקרטיה החילונית תשמש לבסוף לכולם מקור לחיוניות יהודית מתחדשת, אך הצופן ההיסטוריוסופי שמתפענח ברומאן מבטל את האפשרות הזו מכל וכל. רק קהילה ששואבת את החיוניות שלה ממקור יהודי ומבטאת אותה באמצעות הרגש הלאומי זכאית להנהיג את העם היהודי.

כל הסימנים אכן מורים שהיהדות “המזרחית” מגלה חיוניות כזו יותר מהקהילה “האשכנזית”, ולכן משתמעת מעלילת הרומאן השערתו של יהושע, שבעתיד הקרוב תסתיים ההגמוניה של “האשכנזיות” (במשמעות של השאיפה להיטמע בתרבות הקוסמופוליטית) על העם היהודי. ההגמוניה הזו תעבור אל “המזרחיות”, לידי אלה שהחיוניות שלהם מתבטאת בזיקה חזקה אל התרבות הלאומית. בזכות החיוניות של “המזרחיות”, תינצל ותישרד גם “האשכנזיות”, הן המיעוט ממנה בתחומי מדינת־ישראל והן הרוב הגדול שלה בגלות, ותעבור בהצלחה את המשבר הקשה של התנוונות הזהות היהודית בקירבה. על־ידי הצלתה של הקהילה “האשכנזית” בדרך זו תגשים התבונה הנעלמה שפועלת בתולדות עמנו פעם נוספת את מטרתה, את המשך הישרדותו של העם היהודי בהיסטוריה.

פירוש רעיוני זה של הרומאן מחייב שתי הערות. הראשונה – השערה כזו על מה שעתיד להתרחש בתום אלפיים שנה לקיומה של הגלות איננה סותרת את רעיון אחדותו של עם־ישראל. השותפות הלאומית, שהרומאן מבשר את התחדשותה בעתיד הקרוב פעם נוספת בתנאים חדשים, היא הצורה של האחדות הלאומית שתהיה בתוקף כל עוד תתקיים גלות יהודית בצד מדינת־ ישראל. וההערה השנייה: כיוון שהדיון הרעיוני ברומאן איננו ברמה הפוליטית, אלא ברמה ההיסטוריוסופית, לכן הס מהזכיר דווקא את ש"ס ואת העוצמה שהמפלגה הפוליטית הזו צברה מאז שהוקמה בהקשר למהפך הצפוי בשותפות הזו בתום שנת האלפיים לגלות היהודית.

ההבדל בין הפירושים

את העמקות ההיסטוריוסופית של הרומאן אי־אפשר לחשוף אלא אם כן מסבים את הקריאה של העלילה מהקוד הריאליסטי לקוד האלגורי־סימבולי. הטבלה הבאה תמחיש את ההבדל בין שתי הגישות לפיענוח הרומאן ואת התוצאות השונות שמתקבלות על־ידי הקריאה של הרומאן בשני הקודים:

ההיבט	פיענוח בצופן הריאליסטי	פיענוח בצופן האלגורי־סימבולי
הזמן	שנת האלף לספירה	מחצית הגלות בת האלפיים
הסיבוך	עימות בין שתי משפחות: משפחת בן־עטר ומשפחת קלונימוס	עימות בין שתי קהילות שהתהוו בעם היהודי במהלך הגלות (“הדואליות היהודית”)
היריבים	בן־עטר מטאנג’יר ואסתר־מינה מוורמייזא	הקהילה המזרחית והקהילה האשכנזית
המחלוקת	בין דגם הנישואים הפוליגמי לדגם הנישואים המונוגמי	בין שתי הקהילות על מעמד הבכורה בעם היהודי
המניע של אסתר־מינה	רתיעה מהדגם הפוליגמי שעליו התחנך בעלה, אבולעפיה	ערעור על מעמד הבכורה של יהדות המזרח בעם היהודי
המניע של בן־עטר	הגנה על הדגם הפוליגמי שהוא מסורת במשפחה מימי האבות	ניסיון להציל את מעמד הבכורה של יהדות המזרח בעם היהודי
ההתרה	תבוסת בן־עטר במשפט וחידוש השותפות המסחרית בתנאים חדשים	השותפות היהודית מתחדשת אחרי שהנהגת העם היהודי מועתקת מיהדות המזרח ליהדות אשכנז
הנושא	מנושאי המצב הישראלי: אנלוגיה מהעבר למאבק העדות בחברה הישראלית כיום	מנושאי המצב היהודי: ניבוי העתיד על־ידי פיענוח חידת ההישרדות של העם היהודי בתנאי הגלות
הרומאן	היסטורי וניתן ליישום אקטואלי	היסטוריוסופי וניתן ליישום על־זמני

טבלה זו איננה מוכיחה שניתן לקרוא את הרומאן בשני הקודים, שהרי במהלך האינטרפרטציה הוכח שהקריאה בצופן הריאליסטי איננה מצליחה להסביר אירועים רבים בעלילה, כגון: את השתקמותה המופלאה של הילדה מהפיגור, את הרמזים על הזיקות בין הדמויות, את מעשיו של בן־עטר מלידת הילדה המפגרת ועד ההפלגה בספינה לאירופה ואת החלטתו של בן־עטר להילחם על קיומה של השותפות עם אבולעפיה ובתנאים שהפעילו אותה לפני שהושעתה על־ידי הרתיעה של אסתר־מינה. לטקסט ספרותי יש משמעות אחת הגלומה בכל מרכיביו (המספר, הדמויות, והעלילה) ותופעותיו (המבנה, התימלול ותחבולות הכתיבה). ההבדל בין פירושים אינו מלמד שניתן לייחס לטקסט ספרותי משמעויות שונות ואף סותרות, אלא שההגעה אל המשמעות האחת, האופטימלית־אידיאלית, שגנוזה בטקסט איננה פשוטה כלל וכלל. פירושים שונים לאותו טקסט אינם מוכיחים שלטקסט אין משמעות עד שהמפרשים השונים בפירושיהם נוטעים בו את המשמעויות שלהם, אלא הם מעידים על יכולתם השונה של המפרשים להשיג את המשמעות הסופית הזו.

את ההבדלים בין הפירושים של המפרשים ניתן לבחון וצריך לבחון על־ידי בדיקתם באמצעות הטקסט ובעזרת שני קריטריונים:

א. לעולם יועדף הפירוש שמצליח למקד את כל מרכיביו ואת כל תופעותיו של הטקסט – הפירוש שמצדיק באמצעות המיקוד הזה את הימצאותם שלכל אלה בו.

ב. לעולם יועדף הפירוש שבנוסף לקריטריון הראשון גם מצליח לחשוף משמעויות עמוקות יותר ביצירה – הפירוש שמשכיל להסביר את האיכויות המיוחדות של היצירה ומצליח להציג אותה במיטבה.

הטבלה שמשווה בין שתי הגישות הפרשניות לרומאן הזה של יהושע אמורה לסייע לקורא לשפוט ביניהם על פי הקריטוריונים שהוצעו להעדפת פירוש אחד על זולתו.

תזוזה בהשקפות של יהושע

הפירוש שמסה זו נותנת לרומאן “מסע אל תום האלף” איננו רק מנהיר אותו תוך עמידה בקריטריונים שמצדיקים אותו מפירושים אחרים שניתנו לרומאן הזה של יהושע, אלא הוא גם חושף תזוזה בהשקפותיו של יהושע כפי שהכרנו אותן עד כה. כדי להבין תזוזה זו הכרחי לסמן את ההתפתחות שחלה ביצירתו של יהושע עד פירסומו של הרומאן הזה. הטבלה הבאה מסמנת שלוש תקופות בהתפתחות מפעלו הספרותי המרתק:

הנימוקים לחלוקת כתיבתו של יהושע לשלוש תקופות פוזרו בגוף המסה, ולכן אין צורך לחזור עליהם. לעומת זאת מבליטה טבלה זו את המשמעות של כתיבת רומאן ראשון על ידי יהושע על אחד מנושאי המצב היהודי, רומאן שלא רק כל גיבוריו הם יהודים ושלא רק סובב סביב מחלוקת פנים־יהודית, אלא רומאן שמנסה לפצח את חידת הישרדותו של העם היהודי כדי לשער את סיכוייו להישרד בהיסטוריה גם בעתיד. באקלים שבו מצויה כיום הספרות הישראלית, אקלים שאיננו מעניק תהילה לסופר, שיצירתו דנה בגורלו של העם היהודי ובמצוקות שמאיימות על המשך קיומו כיישות דתית ולאומית נפרדת, אלא מעניש אותו על התעניינותו בנושאים היהודיים ומדיח אותו אל השוליים של הספרות המוערכת, אי־אפשר להתעלם מהתעוזה של יהושע בפירסום רומאן יהודי מסוגו של “מסע אל תום האלף”. ובעיקר, כאשר תוכנו מעניק חשיבות כזו לחיוניות היהודית, עד כדי הפיכתה לקנה־מידה שעל־פיו זכאית קהילה לכהן במעמד הבכורה בעם היהודי.

במשך שנים ביצר יהושע לעצמו “חצר”, כמינהג הצדיקים של החסידות בעבר ובהווה, שבה יכלו קוראיו לאכול מה“טיש” של רבנותו את תורת הישראליות. זו לא היתה אף פעם עקבית בפרטים המישניים שלה. שתי דוגמאות יוכיחו זאת. ברומאנים שפירסם בתקופה השנייה של כתיבתו בחן בהדרגה את אפשרות ההפרדה של המדינה (היסוד הארצי) מהציונות (היסוד החזוני), אך במסות הפריודיות ביטא חובת זיקה הדוקה בין השתיים. מעלילות הרומאנים האלה השתמעה גם תביעה לסגת מהשטחים שנכבשו במלחמת ששת הימים. העמדה הזו אמנם השמיע בעקביות גם במסות הפריודיות, אך הוא שינה בהן את אחד הנימוקים שעליו ביסס אותה. בשלב כלשהו ביסס את התביעה הזו על הנימוק שאין צורך להחזיק בשטחים כעתודה קרקעית אליה יתכנסו בעתיד של כל היהודים מהפזורה בעולם. הגיעה השעה שהישראלים יפסיקו לדאוג ליהודים הנאחזים בגלות ויתחילו לדאוג רק לענייניהם, ובראש ובראשונה לסיום הסכסוך הערבי־ישראלי, אך בשלב מאוחר נסוג מהנימוק הזה ולא המשיך לבסס את עמדתו הפוליטית בשאלת השטחים על הפרדת גורלם של יהודי התפוצות מגורלם של היהודים במדינת־ישראל.

עד הרומאן הנוכחי לא ערערו תנודות כאלה בדעותיו של יהושע את המוצקות של תורת הישראליות הבסיסית שלו. זו שללה את רעיון המדינה הלאומית וצידדה במדינה שהיא מסגרת לכל אזרחיה ברוח ההומניזם החילוני־דמוקרטי והאנושיות הקוסמופוליטית. אין זה מקרה שנציגי המזרחיות בעלילת הרומאן, בן־עטר והרב אלבז, מתהדרים ללא הרף ב“אנושיות הטבעית” שעליה מושתתים יחסיהם עם המוסלמים (79) וחייהם בדגם הנישואים הפוליגמי (99). אך מה ניתן ללמוד מהשפעתן של המחשבות שלהם, ברוח האנושיות העל־לאומית, על תבוסתם בפני “המשפחה” האשכנזית, שבניה שוקדים דווקא על ביצור ההתבדלות מהסביבה הנוצרית על־ידי תיקון תקנות חדשות? מה ניתן להסיק לגבי העתיד מעלילת רומאן שמסביר את התמעטות החיוניות היהודית, את היחלשותה במובן הלאומי, בהשקפות הקוסמופוליטיות ששבו את ליבם של “המזרחיים” לפני אלף שנים?

דומה, שהרומאן היהודי הראשון של יהושע מבטא יותר מאשר כיבוש גיזרה נושאית חדשה בכתיבתו. הוא גם מבטא יותר מאשר הזדהות מפורשת יותר בכתיבה שלו עם המוצא הספרדי של משפחתו. את נסיגתו אל מעמקי ההיסטוריה היהודית ואת התעמקותו בה, כדי לפצח את הצופן ההיסטוריוסופי שמסביר את חידת הישרדותו של העם היהודי בתנאי הגלות, צריך, כנראה, להבין כשינוי מהותי בהשקפות שהחזיק בהן עד כה. התזוזה בהשקפותיו של יהושע מתבטאת בעצם הענקת הניצחון לקהילתה של אסתר־מינה, הקהילה שמדגישה דבקות בלתי־מתפשרת בהשקפות לאומיות. על פי המהפך באמצע הגלות ניתן לנבא את ההעתקה החוזרת של ההגמוניה על העם היהודי מידי “האשכנזיות” בימינו, שערכים אוניברסליים מנוונים את החיוניות היהודית שלה, לידי “המזרחיות”, שערכים נציונליים־פרטיקולריים מעצימים את החיוניות היהודית שלה.

הרומאן “מסע אל תום האלף” משקף סתירה שנוצרה כעת בין פעילותו של יהושע עד כה בחזית של הישראליות העל־לאומית, שהיא נחלת הקיצוניים בלבד בקרב החילונים בחברה הישראלית, להתקרבותו מעתה אל תפיסות לאומיות בחזית של העם היהודי כולו. יהיה מעניין להיווכח בעתיד, ביצירותיו הבאות, כיצד יישב יהושע את הסתירה הזו בין השקפתו הפוליטית־אקטואלית (שמבחינה רציונלית מחייבת את “האשכנזיות”) להשקפתו ההיסטוריוסופית העל־זמנית (שמבחינה רגשית אוהדת את “המזרחיות”). בכל מקרה ניתן לשער שגם בעתיד יבטא יהושע את ההכרעה בין השתיים תחילה בכתיבתו הבלטריסטית ורק אחר־כך בפירסומיו הפריודיים.

¹

²

סיפורו של פרופי, נער בן שתים עשרה ורבע, והמחתרת חו"ם (“חירות או מוות”), שהקים עם חבריו, בן חור טיקוצ’ינסקי וצ’יטה רזניק, בחופשת הקיץ ב־1947 בירושלים משמש כסות לסיפור פוליטי נוסף של עמוס עוז, השישי במספר. לוויכוח שכבר התעורר סביב הסיפור הזה אם הוא סיפור למבוגרים או לבני הנעורים, אני תורם בזאת את עמדתי, שהסיפור “פנתר במרתף” נועד לקהל הקוראים המבוגר. מסריו הפוליטיים, רמתו הלשונית ותחבולות הכתיבה שהופעלו בו הופכים אותו לבלתי־אפשרי עבור קוראים צעירים. לפי שעה ניתן להסתפק בדוגמא המוכיחה זאת מרמתו הלשונית של הטקסט: “ברגע המוזר ההוא היה חושך עמוק סביבנו ואי קטן של אור מעוך התרעד תחת הפנס שבידי השוטר, והיתה ריקות מפחידה והרבה צללים לא שקטים” (47). על דחיסות כזו של מילים מופשטות בצירופים מטאפוריים ואוקסימורוניים לא יצליח להתגבר קורא שאיננו מבוגר ומיומן בקריאת ספרות.

עצם הטענה, שסיפור, שגיבורו הוא נער, מיועד מניה וביה לבני גילו של הגיבור, היא מופרכת. יעידו על כך רומאנים אחרים, שגם גיבוריהם הם נערים בני גילו של פרופי וגם ריקעם הוא בקירוב רקע הזמן של “פנתר במרתף”: “צלהבים” של ס. יזהר (1993), ו“רגל אחת בחוץ” של חנוך ברטוב (1994). ויבססו זאת גם הנערים שהם גיבורי הרומאנים של דוד גרוסמן: מומיק בחלק הראשון של הרומאן “עיין ערך: ‘אהבה’” (1986) ואהרן קליינפלד בספר הדקדוק הפנימי (1991). בכל הדוגמאות הללו הציבו הכותבים גיבור צעיר בגילו בעלילה שנכתבה על נושאים ובאמצעים שנועדו להבנתם, להתעניינותם וליכולת קריאתם של קוראים מבוגרים. מכל הדוגמאות הללו קרוב הסיפור “פנתר במרתף” של עמוס עוז לרומאן “ספר הדקדוק הפנימי” של דוד גרוסמן. בניגוד לס. יזהר ולחנוך ברטוב, שביקשו באמצעות עלילה אוטוביוגרפית להחיות חוויות גיל מוקדם בחייהם בתקופת המנדט (יזהר לא אצר ברוחו והעמיס על פרקי הזיכרון משנות נעוריו את מסריו הפוליטיים המאוחרים), גייסו דוד גרוסמן ועמוס עוז א גיבוריהם הצעירים למטרות שונות לחלוטין שניהם ניצלו את נקודת־המבט של נערים כדי לשווק באמצעותה את השקפתם הפוליטית, שאותה הם הביעו באמצעות גיבורים מבוגרים גם ברומאנים קודמים שלהם: דוד גרוסמן ברומאן “חיוך הגדי” (1983) ועמוס עוז בחמישה רומאנים פוליטיים רצופים שפירסם בחמש־עשרה השנים האחרונות, החל ברומאן “מנוחה נכונה” (1982) והמשך ברומאנים “קופסה שחורה” (1987), “לדעת אשה” (1989), “המצב השלישי” (1991) ו“אל תגידי לילה” (1994). (ראה הדיון על הרומאן הפוליטי בסיפורת הישראלית בספרי “העט כשופר פוליטי”, 1992, ו“מגמות בסיפורת הישראלית”, 1995).

הגדרת הסיפור “פנתר במרתף” כיצירה פוליטית מפריכה את התבונה בחיפוש עקבות ביוגרפיים מחייו של עמוס עוז בסיפור קורותיו של פרופי. גם אם אלה שבקיאים בפרטי חייו של עמוס עוז ימצאו עקבות שלהם בתיאור האבא והאמא של פרופי, אין זה יותר מאשר חיטוט של זרים במכאובים אישיים. חיטוט מעין זה איננו מוסיף דבר להבנת הסיפור “פנתר במרתף”, ועד כמה שאני מסוגל לקבוע זאת, הוא לא יוסיף דבר לבירור הביוגרפיה של עמוס עוז ו/או להבהרת ההשפעה שהיתה לה על כתיבתו. כל הדיון הזה הוא חוץ־ספרותי, מיותר, גובל בחוסר־רגישות ובפלישה גסת־רוח לצינעת הפרט של הסופר. קורא המנצל את הסיפור “פנתר במרתף” לעסוק בכך מחמיץ גם הזדמנות להבין את היצירה ולעמוד על תרומתה למפעלו הסיפורתי הכולל של עמוס עוז, שחטיבת הרומאנים הפוליטיים, שנכתבו בשנות השמונים ובמחצית הראשונה של שנות התשעים, מהווה בו חטיבה מרכזית כל־כך.

סיבת הזריזות בפרסום

שלא כמנהגי אני מקדים הפעם את השיפוט לדיון הפרשני; הסיפור “פנתר במרתף” נכתב בחיפזון, ולכן גם התוצאה היא כה מביכה. אני מקפיד לכנותו סיפור ולא רומאן, כי למעשה אין עלילתו מפרנסת יותר מאשר סיפור בממדי טקסט פחותים מממדיו של רומאן. גם בפורמט זעיר־המידות שבה הודפס ובעימוד הפזרני של השורות על העמוד, אין מידתו של “פנתר במרתף” מגיעה ליותר מכך. אם מנכים ממספר עמודי הספר את עמודי ציוריה של אנא טיכו, חמישה במספר, ואם גם משמיטים יחידות סיפוריות אחדות שאינן הכרחיות בעלילת הסיפור הזה, כגון: התיאור רב התנופה של הספרים בספריית הבית (95–104), תיאור הכנת התבשיל על־ידי ירדנה (131–133) וקטעי טקסט החוזרים על עצמם, כגון: תיאורי גופו הספוגי של סרג’נט דנלופ (40 ו־86), תיאורי הקפה־מסעדה אוריינט פאלאס, ששימש מקום מיפגש בין פרופי וסרג’נט דנלופ (35 ו־55) ותיאורי הרגלה של ירדנה לכסות את הברכיים (56 ו־137) – מקיף הספר כמאה עמודים בפורמט קטן של ספר כיס. לפיכך, “פנתר במרתף” הוא סיפור בהיקף שאיננו עולה על זה שמגדירים בתורת הסיפרות כסיפור קצר־ארוך.

הפקדת הסיפור בידי פרופי המבוגר, המספר כעבור ארבעים וחמש שנה את האירועים שאירעו לו בחופשת הקיץ בשנת 1947, בהיותו בן שתים־עשרה, מזמנת אותנו לשנת 1992. ועל כן לא בלתי־סביר יהיה לשאול לסיבת העלאת הדברים מהנשייה דווקא במחצית הראשונה של שנות התשעים. הסיפור הפוליטי נדרש לתיארוך (דהיינו: לסימון תאריכים) כדי להדריך את הקורא למשמעות האקטואלית שלו. המחצית הראשונה של שנות התשעים הן שנות המעבר ממאורעות האינתיפאדה לניהול שיחות השלום עם הפלשתינאים. תוכנם של ההסכמים שנחתמו בסיום שיחות אלה חידד את המחלוקת הפוליטית עליהם בין הימין והשמאל בחברה הישראלית. במחלוקת זו התלהטו היצרים ויותר מפעם אחת ראש הממשלה, שר החוץ ושרים נוספים של הקבינט הואשמו בבגידה על־ידי הימין, אם באופן גלוי ואם באופן עקיף, בגין החתימה על ההסכמים ובגין תמיכתם בביצוע סעיפיהם. הסיפור “פנתר במרתף” נכתב על־ידי עמוס עוז בזריזות כדי להפריך את ההאשמה הזאת.³

לשם כך העתיק עוז את העלילה לתקופה קודמת בתולדות הארץ שבה נעשה שימוש תכוף ובוטה במונח “בגידה” במחלוקת הציבורית. הסגת הזמן של עלילת הסיפור כחמישים שנה אחורה איננה צריכה להטעות, כי היא באה רק להסוות את המטרה האקטואלית של הכתיבה החפוזה של הסיפור על־ידי עמוס עוז: לסייע לראש הממשלה, לשריו ולמפלגתו לעמוד נגד הביקורת הציבורית של הימין על הסכמי אוסלו א' וב', שבעטיים הואשמו מנהיגי השמאל בבגידה. הפקדת הבירור של המונח “בגידה” בידי נער בן שתים־עשרה יורה, ללא־ספק, חיצי לעג בימין, על השימוש הפזיז במונח פוגע וחריף זה, שגם נער כפרופי מבין שאין להשתמש בו בקלות דעת.

בין הפנתר לברדלס

שמו של הסיפור, “פנתר במרתף” הושאל, מסתבר, מסרט בשם זה (135) בכיכובו של השחקן טיירון פאואר, שכשם משפחתו כן הוא בסרט: גיבור כל־יכול, שהוענקה לו “יד חופשית להיבלע בערפל וללבוש ולפשוט זהויות על־פי שיקולו הבלעדי” (53). סגולה כזו מעניקה לבעליה יתרון גדול בפעילות מחתרתית, וגם גיבור הסיפור, פרופי, מקווה לזכות בו כדי להעמידו לשירות המאבק של המחתרת העברית בבריטים. על הזכות לשאת את הכינוי “פנתר” פורצת מחלוקת בין שני מנהיגיה של המחתרת חו"ם. בעוד פרופי מכנה את עצמו “פנתר”, פוסק מנהיגה של מחתרת הילדים הזו, בן חור, שכינוי זה הולם את פרופי פחות מכל חבר אחר במחתרת שלהם (53). שלילת הכינוי הזה מסגנו איננה מפתיעה, כי הסיפור מסביר, שבן חור הינו “ברדלס” וככזה אין הוא רוחש כבוד גדול לקרובו במשפחת החתוליים הטורפים, הפנתר. סיפורו של עמוס עוז איננו מתעמק בהבדלים הדקים שקיימים בטבע בין שני המינים של משפחת הנמרים, כגון: שהברדלס ניכר מהפנתר בכתמים המנמרים את פרוותו והוא גדול בממדיו מהפנתר, שתפוצתו מוגבלת לארצות אסיה הדרומית. ביחסו כינויים אלה לשני הנערים מחדד הסיפור את ההבדל בין שתי צורות של מנהיגות פטריוטית. זו של “הברדלס” מתבססת על הכוח וכושר הרתעתו, וזו של “הפנתר” נשענת על תבונת המוח ושיקול־הדעת.

ההבדל בין “ברדלס” ל“פנתר” מובלט בתיאורם השונה של בן חור ופרופי. התיאור של פרופי מבליט את סגולותיו הרוחניות: “ילד חיוור. ילד צר וחד, זוויתי, עם פרצוף מתחלף כל שנייה ועיניים מאוד לא שקטות” (126). הכינוי פרופי, קיצור מפרופסור, דבק בו בגלל “השיגעון לבדוק מלים” (7). ירדנה מגדירה אותו בשל שיגעון זה כ“ילד מילים” (139). בעזרת המילים מברר פרופי ביסודיות את הדברים לפני שהוא פועל. מתחרהו, בן חור, יתברר בהמשך, מקמץ במילים ומעדיף לפתור בעיות באופן שונה, על־ידי השימוש בכוחו. פרופי מעדיף על פני דרך זו את השימוש במלים במסגרת משא ומתן. ירדנה העניקה לפרופי גם את הכינוי “ילד קונכייה” (29), והוא שלם גם עם הגדרתה זו, כי הוא עצמו מגדיר את מהותו כזו של פנתר “בקליפת ילד דברן” (126). כלומר: כבעל כוח פנתרי היודע לעדן את טורפנותו על־ידי כליאת כוחו זה במרתף, שהרי תמיד יכול אדם כמוהו לשחרר את הכוח מהמרתף, אם יתמצה השימוש במילים, הדיאלוג המדיני עם האוייב, באכזבת כישלון. לכן מכין פרופי בצד תוכניות קרב (27) גם מילים להגידן בבוא השעה באוזני הנציב העליון (21), ובשל כך הוא מחליף תחילה דברים עם נציגו של המנדט בעיניו, סרג’נט דנלופ, שמתגלה כאוייב שניתן להידבר עימו. ובכל אלה מתגלה מהותו האמיתית, כפי שהסיפור מאפיין אותה: פרופי הוא ילד פוליטי.

בתיאורו של בן חור מובלטות תכונותיו הלוחמניות: “ילד שועלי, חד צהוב ורזה, ולו עיניים שצבען קרוב לחקי” (29 ו־74). “שועל המדבר” היה כינויו של גנרל נודע, הפילדמרשל מונטגומרי, גיבור קרב אל־עלמין בצפון אפריקה במלחמת העולם השנייה. לשם הדגשתה של האסוציאציה, נוספים לכינוי גם צבע המדבר האפריקאי (צהוב) וצבע המדים הבריטיים (חקי). כדרך דיבורם של גנרלים, גם דיבורו של בן חור חסכוני ואיטי: “היה משתמש במלים כמו קולע אבני חצץ בזכוכית של פנס־רחוב” (שם). דברי גינוי על הגנרלים עוד ייאמרו בהמשך הסיפור כהנה וכהנה. בן חור הוא ילד סמכותי ומנהיגותי שאי־אפשר היה – מעיד פרופי כעבור שנים – לרוות את הצמא שלו לשליטה על אחרים: “היה בבן חור מן צמא שאי־אפשר לרוות – – – צמא למה? אין לדעת – – – כמו כשהייתי ילד, גם עכשיו עדיין אני קצת מרותק אל אנשים כאלה. אבל עם חלוף השנים למדתי לנסות להיזהר מפניהם – – – מפני ההתרתקות אליהם” (54). את טיבו של הצמא אשר קיים בברדלסים, מסוגו של בן חור מסביר פרופי במקום אחר: “תמיד הם צמאים: אלה שאין בכל העולם במה לשבור את צמאם מפני שהוא בלתי נירווה, אלה שצמאונם מעניק להם אכזריות חתולית מנומנמת, מין אדנות קרירה של עיניים עצומות למחצה”, המעוררת אצל אחרים בסביבתם “לקום לסכן למענם” ולחרף למענם אפילו את הנפש “כדי להביא להם מים מבורות האוייב” (85). הרמז (ראה ספר דברי הימים א,' י"א 17–18), לגדול הכובשים ומרחיב גבולותיה של הארץ בהיסטוריה של העם היהודי, דוד המלך, איננו מקרי כלל וכלל.

את האיפיון של הברדלס משלימה ירדנה: ברדלס כבן חור “לא יוכל להירדם בלילה אם לא שלט קצת לפני זה. זאת הצרה עם לשלוט: מי שמתחיל, כבר כמעט לא יכול להפסיק” (136). לכן לא יהיו לברדלס אף פעם חברים, אלא רק נתינים, שעריצים מסוגו מהלכים עליהם קסם (137). הברדלסים מאמינים שאלוהים בחר בהם ובראם לשלטון והם מתנהגים בהתאם לכך. אי־אפשר שלא לראות את דברי ההסבר של ירדנה כנמשל הפוליטי למשל שהמשיל פרופי קודם לכן על יריבו האידיאולוגי, בן חור, כשכינה אותו “ברדלס”. פסל הברדלס ברומאן "לדעת אשה, ודאי זכור לקוראיו של עוז כמסמל את הטורפנות של העוסקים במלאכות של השירות החשאי, שמהן מנסה יואל להינצל על־ידי התרגלות מחדש לעיסוקי בני־אדם רגילים. לפיכך, ייחוס הכינוי “ברדלס” לבן חור מייחד לו את הזהות הפוליטית של אלה אשר נוהגים להאשים בבגידה כל מי שבוחן אפשרויות שאינן מקובלות עליהם ליישוב סכסוכים. הפנתר שונה מן הברדלס בכך שהוא איננו מחצין את כוחו ואיננו מנסה לפתור סכסוכים על־ידי הפעלת הכוח בלבד. הוא יודע לכלוא במרתף את כוחו כטורף ויודע לעדן את תגובתו כדי להשיג את התכלית העיקרית, שאיננה חיסול היריב, אלא חיסול היריבות אתו.

אלא שבמשל הציב פרופי גם את ניגודם האנושי המוחלט של “הברדלסים הצמאים”, אלו הם “האנשים הנמצאים תמיד באיבוד, כמו סרג’נט דנלופ – – – אלה המתהלכים בעולם כאילו כל העולם כולו תחנת אוטובוסים זרה בעיר זרה, בטעות ירדו כאן ואין להם מושג איך טעו ולא איך יוצאים, ולאן” (85). באלה אין מקננת שום שאיפה לשלוט, ולעולם לא יהיו להם נתינים שיעריצו אותם. פרופי מרותק אל שני סוגי האנשים במידה שווה, אך הוא מתקשה לקבוע לאיזה סוג משתייך הוא עצמו. בכל מקרה דמותו מתפתחת בעלילה, בתחילתה הוא מתאווה להיות ברדלס, אך בהמשך הוא משלים עם מה שהינו מן הטבע, אמנם לא אדם אבוד כסרג’נט דנלופ, אלא אדם עם כוח, שאיננו פחות מזה שנֵחַן בו הברדלס, אך הוא משתמש בו באופן שונה מהברדלס. במונחי המשל הלקוחים מעולם החי ניתן לומר, שפרופי הוא “פנתר” הכובש את כוחו “במרתף”. אלא שה“ברדלס” בז ל“פנתר” ונוטה להחשידו, בגלל דרכו השונה, בבגידה במהות הנמרית המשותפת להם. פרופי אכן לוחם על זכותו להיות נמר מסוג שונה, כזה שאיננו שולט על אחרים ואיננו מאבד בשל כך את הסיכוי לרכוש חברים ולזכות בידידותם. פרופי רוצה חברים, ולתכלית זו הוא מוכן לכלוא את כוחו במרתף כדי שגם אויביו יהפכו להיות חבריו. עד שהוא מגיע להכרה זו בצידקת דרכו וביתרונה על דרכו של בן חור, מייסרת אותו הכתובת שרשם צ’יטה בצבע שחור על קיר הבית: "פרופי בוגד שפל!: (7)

הוריו של פרופי

המשמעות הפוליטית הזו מחוזקת בעלילה על־ידי חידוד הניגוד בין דמויות נוספות בסיפור. כזה הוא הניגוד בין אמו של פרופי לאביו. האב הוא “אדם עקרוני ומרוכז, מסור לרעיון הצדק” (10), שהיה “מדבר על־פי רוב כאדם החורץ דין צדק” (65). ביום “היה מגיה וקצת גם עוזר לעורך בהוצאת ספרים קטנה”, אך בלילות הכין רשימות לספר על תולדות היהודים בפולין וכתב את הכרוזים עבור המחתרת. אם מוצאו מפולין ושאר הרמזים טרם זיהו את ההשתייכות הפוליטית של האב, יבהירו זאת הביטויים שבהם הוא משתמש בכרוזים והדעות בנושאי השעה שהוא מביע בהם: “השקפתו היתה שאנחנו חייבים לגרש את הכובש הבריטי ולהקים כאן מדינה עברית שאליה יוכלו לבוא כל היהודים הנרדפים מכל העולם. והמדינה הזאת, אמר, חייבת בעליל להיות מופת עולמי של צדק: כן, אפילו כלפי הערבים, אם הם יבחרו להישאר ולחיות כאן בינינו. כן, למרות כל מה שהערבים מעוללים לנו באשמת המסיתים והמסכסכים, אנחנו נתייחס אליהם בנדיבות מובהקת, אבל בהחלט לא מתוך חולשה” (24–25). וראה גם דבריו בעמ' 78–79). זהו סיכום ממצה של תורת זאב ז’בוטינסקי במפורסם שבמאמריו, “על קיר הברזל – אנחנו והערבים”, משנת 1933.

אביו של פרופי הוא חברו לתנועה הרביזיוניסטית של ברוך נומברג, אביו של פימה ברומאן “המצב השלישי”. מוכיחים זאת גם הביטויים שהוא מכליל בכרוזים שהוא כותב למחתרת הפורשים: “בגנות אלביון הנוכל שהתחייב קבל עולם לעזור לנו לבנות כאן מולדת ובגד בנו בגידה צינית” (81), “ידע נא עמם של מילטון הלורד ביירון כי הנפט המחם לו בחורף מהול בדמם השפוך של שרידי העם הנרדף” (82). על דרך הניגוד לאב הרביזיוניסט ניתן לזהות את האוריינטציה הפוליטית של האם. כל מה שהאב פותר באמצעות דם ואש ותימרות עשן, מציעה אמו של פרופי לפתור בדרכי פיוס. המחלוקות בין דעותיהם של האב והאם הן מהותיות. מסקנתו של האב מקיומה של אנטישמיות היא: “אסור להיות חלשים” אך האם מציעה: “לנסות לא לשנוא” (26). האב מכנה את החיילים הבריטיים: "קלגסים יהירים, מתנהגים בכל מקום כאדוני עולם ומלואו. לאם השקפה שונה עליהם: “בסך הכל נערים שטופי בירה וגעגועים. רעבים לאשה ולחופש” (45).

על שאלתו ההיפותיטית של פרופי, איך כדאי יהיה להגיב אם יביעו הגויים חרטה על העוול שעשו לעם היהודי במהלך ההיסטוריה, משיבה האם מיד “ודאי שנסלח”. תשובתו של האב רצופה הרבה תנאים למתן סליחה כזו לגויים (78–79). דומה שהבדלים עמוקים אלה בין האב והאם מקורם בזיכרונות השונים שהם נושאים בתוכם מילדותם. זיכרונותיו של האב כוללים עלבונות, מכות והשפלות שספג מהגויים בפולניה (152–153). אמו של פרופי נוצרת בזיכרונה משם דווקא זיכרונות חיוביים: תמונה מרהיבה מיום קיץ על שפת נחל שבזרם שלו השיטה תריס שבור בצבע כחול חיוור, שאחר־כך ציפתה בהתרגשות לשובו אליה (68). כיוון שהאבא נוהג “לדבריו כמו רדיו” (66), כלומר: לשדר בלי להקשיב לאחרים, מייעצת לו האם שוב ושוב לשוחח עם הזולת: “אתה עוד זוכר? שניים יושבים יחד, כל אחד מדבר וגם מקשיב? ומשתדלים לקלוט?” (95)

קורא שטרם הבחין מי מבין השניים הוצב בסיפור לשמש מטרה לחיצי לעג, בגלל דרכו הפוליטית, כדאי לו להסתייע בקטע ההומוריסטי המספר על החיפוש שנערך בבית. בקטע מתואר כיצד התפעל הקצין הבריטי מגודלה של הספרייה בביתם, התפעלות שנחשדה על־ידי האב כעלבון. והאב, בדברנותו הבלתי־נלאית ובלהיטותו לגונן על עצם צידקת הציונות בפני הקצין הבריטי, כמעט והביא לגילוי הצרור המחתרתי, שהחביא קודם בין הספרים (118–120).

מישנתה של ירדנה

התבנית החוזרת ביצירותיו הפוליטיות של עמוס עוז בנוייה על אירגון מערך דמויות, מוטיבים וסמלים, שהניגודים ביניהם מייצגים את העמדות היריבות של השמאל והימין בפוליטיקה הישראלית. לניגודים שנימנו עד כה (ברדלס־פנתר, בן חור־פרופי, האב־האם) צריך להוסיף גם את הניגוד: צ’יטה־ירדנה. צ’יטה הוא עושה־דברו הגולמי של בן חור. פרופי מגדירו כך “צ’יטה רזניק היה ילד־עבד” (30), שמחל על כבודו גם כאשר לעגו לו בשל אימו ושני האבות שהעניקה לו. הוא נהג להצטרף ללועגים ולשעשע אותם בחיקויי קופים. מקומו של צ’יטה במערך הדמויות של הסיפור מתבלט בפרק המספר על משפט הבגידה שנערך לפרופי. תרומתו של צ’יטה למעמד התמצתה בגדופים שהטיח בפרופי: “בוגד שפל ורמאי”, ובנכונות לבצע בו שפטים: “את פרופי תן לי לבשל קצת. רק חמש דקות. אחרי זה הוא ישיר כמו זמיר” (73). כניעותו לבן חור מגיעה במעמד הזה לשיאה, עד כדי נכונות למלא פקודות באופן עיוור ולגרוס אבנים בפיו בפקודת מנהיגו.

ירדנה, אחותו בת העשרים של בן חור, מוצבת בסיפור בעמדת אמו של פרופי, העמדה המרוחקת מפנאטים כמו בן חור וצ’יטה. לירדנה “צחוק־מטבעות” (29) והיא מנגנת בקלרניט. הנגינה של ירדנה “צוברת מתיקות ועצב ולוקחת אותך אל מקום אמתי, חרישי, מקום שבו אין אויב ואין מאבק והכל שם חופשי מבושה ומבגידה ונקי ממחשבות על בגידה, והכל עוטה אור כשלמה” (56). הדימוי “עוטה אור כשלמה” לקוח מתהילים ק"ד –2, מהמזמור המפורסם שמהלל את הסדרים שהנהיג אלוהים בעולם, כדי שישכון שלום בין כל איתניו וברואיו. העיקרון שמקיים בעולם את ההרמוניה והשלום בין כולם מנוסח במזמור בפסוק 9: “גבול שמת בל־יעבורון”. לפיכך מייצגת ירדנה, בעיני פרופי, את הכמיהה לשלום, הגנוזה במעמקי לבו כפי שהשבלול חבוי בקונכייה שלו. את תורת השלום שותה פרופי בצמא מפיה בסיום חופשת הקיץ, כאשר הוריו נוסעים, וירדנה מתנדבת לישון בביתם ולשמור עליו. עיקרי תורתה של ירדנה הם: עדיף לבקש במקום ללחוץ או לרמות (136), כלומר: לדבר, במקום לכפות בכוח. מאהבה “משתגים ומתים לפעמים, אבל הרבה פחות מאשר ממחתרות ומכל מיני גאולות” (137). ומחתרת זה "משהו מזוויע. מורעל. אפילו כשאולי באמת אין ברירה ומוכרחים מחתרת, בכל זאת זה משהו מורעל, (138).

פרופי המאוהב בירדנה ומתייסר בתחושת בגידה כלפיה. משום שבאקראי ראה אותה בעירומה ממקום התצפית שלו על הגג (30), זכה גם למחילה מפיה ברוח תורת שלום זו: “כבר יותר טוב שתמשיך להציץ” (בבחורות מתפשטת – י.א.) מלעסוק במחתרות, “רק יותר בשכל מאז” (136): “במקום להציץ, אפשר פשוט לבקש” (140). את הצעתה מנסחת ירדנה גם באופן אחר: “ודרך אגב, אם כבר קוראים לך פרופי, שזה בא מפרופסור, אולי באמת תתחיל להיות פרופסור ולא גנרל מרגל. חצי עולם גנרלים. אתה – לא. אתה ילד־מילים” (139). ואכן, אחרי מישנה סדורה זו ששמע מפי ירדנה מגיעים לבטיו של פרופי לקיצם. מישנה זו הבהירה לו שמעשה שמוצאו מאהבה איננו מהווה בגידה, וכל אותן הגדרות שאסף עד כה הן מורעלות, משום שהן נובעות מהמקום המורעל מכולם, מהשנאה.

הגדרות שונות ל“בגידה”

מרגע שהכתובת על קיר־הבית האשימה את פרופי בבגידה, הוא מנסה לברר את תוכנו של המונח המאשים הזה. מפי אביו הוא שומע את ההגדרה האומרת, שבוגד הוא “איש חסר כבוד, איש שבסתר, מאחורי הגב, בעבור איזו טובת הנאה מפוקפקת, עוזר לאויב לפעול נגד עמו, או לפגוע במשפחתו ובידידיו” (8). הגדרה רחבה יותר מוצא פרופי במילון. המילון מבחין בין בוגד בעמו, שהוא “מלשין. מוסר. מרגל. חתרן. עריק. גייס חמישי. משתף פעולה”, לבוגד בבן־זוגו, שהוא “מקיים קשרים עם צד שלישי. מפר אמונים נואף” (14).

לפרופי אין הגדרה למונח, אך הוא מסוגל למסור בדרך ציורית את ההרגשה שהיתה לו, שאותה הגדיר כבגידה, אחרי שראה את ירדנה מתפשטת בחדרה: “מרוב בושה הייתי מרגיש כל פעם צמרמורת של חריקת גיר על הלוח או של חמיצות סבון בין השיניים: זה הטעם שטועם הבוגד בשעת הבגידה או קצת אחרי זה” (30. תיאור זה חוזר גם בעמ' 46, 49, 64). או: “כשאומרים ‘בוגד’ מיד מופיעה לי תמונה של בוגד יושב כפות בחבלים ועיניו מושפלות, ממתין לעונשו הנורא בלי שום תקוות חנינה” (34). פרופי מתקשה במתן הגדרה מילולית למונח “בגידה”, כי מזוויות־מבט משתנות גם אנשים שראויים להערצה עלולים להיתפס כבוגדים: “הלא אפילו על רובין הוד אפשר להגיד בוגד. אמנם, רק נפש קטנונית מסוגלת להיטפל אל צד הבגידה של רובין הוד. אף כי יש צד כזה. עובדה” (33). חיוך שהחליף עם אמו למראה “חמת הצדק הנרמס שנצנצה לפעמים בזגוגיות משקפיו של אבא” (83), אף אותו ניתן להגדיר כבגידה. ואין לדבר סוף.

הדוגמאות מהמקרא רק מעמיקות את המבוכה: במונח “בגידה” משתמש איוב נגד רעיו (33) וירמיהו נגד בית־ישראל (34). ואין כמעט דמות בסיפורי המקרא שאי־אפשר להאשימה בבגידה, כי “כמעט כולם שם בגדו: יונתן ומיכל בגדו בשאול אביהם. יואב ושאר בני צרויה, ואבשלום היפה, ואמנון ואדוניה בן חגית, כולם בגדו, ויותר מכולם בגד דוד מלך ישראל, זה שאנחנו שרים עליו חי וקיים” (90). איזכורו השני של דוד המלך, הפעם באופן מפורש בטקסט, איננו מותיר ספק ביחס להערכה שהסיפור רוחש לו ולכיבושיו. מכאן מגיע פרופי למסקנה, “כי כל מי ששייך, יבגוד” (76), או ייחשד כבוגד מנקודת מבטו של זה או אחר. הרוצה להינצל מחשד הבגידה צריך לבודד את עצמו מכל השתייכות. פרופי מבין שאין זו הצעה מעשית, ולכן אין הוא מוצא מנוחה לנפשו עד שדבריה של ירדנה פקחו את עיניו להבין, שלא כל הבגידות הן בגידות, ויש מאשימים בבגידה מעשים שאינם בגדר בגידה: " כי מהות הבגידה היא לא בכך שהבוגד קם פתאום ויוצא לבדו אל מחוץ למעגל המהודק של המסורים והנאמנים. רק בוגד שטחי יעשה כך. הבוגד העמוק, הפנימי, הוא זה שהכי באמצע. בתוך הלב של הלב: זה שהכי דומה והכי מעורב והכי שייך לעניין. זה שהכי כמו כולם ואפילו יותר מכולם. זה שאוהב באמת את אלה שבהם הוא בוגד, כי אם לא יאהב – איך יבגוד?" (143).

המשמעות האקטואלית

הסיפור “פנתר במרתף” נכתב בחיפזון לתכלית אקטואלית ברורה: לגונן על השמאל הישראלי מפני האשמותיו של הימין. שהיוזמות המדיניות שיזמה ממשלתו של יצחק רבין, בין השנים 1992 – 1995, אלה שהוליכו לחתימה על הסכמי אוסלו א' וב', מהוות בגידה בעם ישראל. הסיפור מבהיר שאין להאשים בבגידה את אלה שמנסים להידבר עם האוייב כדי להגיע איתו להסדרים של שלום. כמו במקרה של הפנתר במרתף, המרסן את כוחו בשיקול־דעת למטרותיו, אין יוזמה כזו מעידה על חולשה, כי אם על תבונה. ולכן אין להטיח את הגידוף “בוגדים” בעושי השלום, היוזמים מהלך מדיני שיבטיח חיים לעמם ממניעים של אהבה ופטריוטיות. מונחים אלה צריכים להיות שמורים ל“בוגד השטחי” בלבד. ובממשלת רבין, משתמע מכתב ההגנה הזה של עמוס עוז, אין בוגדים מסוג ירוד זה, אלא רק “בוגדים עמוקים” הפועלים בשליחות העם, לתועלתו ומאהבתם לו.

העתקת העלילה למצב אנלוגי בהיסטוריה של הארץ, לידי המנדט הבריטי, בה האשימו המחתרות הרביזיוניסטיות את מנהיגות הישוב המאורגן בבגידה, באה לגייס את הפרספקטיבה ההיסטורית להשלמת ההגנה על צעדיה של ממשלת השמאל כיום. כאז כן כיום, משתמע מהסיפור, צדק וצודק האגף הפוליטי שבוחר להידבר עם היריב ולהציע לו פשרות הגיוניות, במקום להתעקש על דרכי מאבק שאינן פותרות סכסוכים. בעלילה מוצע פיתרון אקטואלי זה בהרהורו של פרופי: “מדוע לא נוכל להתאסף פעם אחת כולנו בחדר האחורי של אוריינט פאלאס, סרג’נט דנלופ ואמא ואבא ובן גוריון ובן חור וירדנה והמופתי חג' אמין והמורה מר גיחון ומפקדי המחתרת ומר לצרוס והנציב העליון, כולנו, גם צ’יטה ואמו ושני האבות המתחלפים, לשוחח שעתיים שלוש, להבין סוף סוף זה ללב זה, לוותר קצת, להתפייס ולסלוח?” (90–91).

ישפוט הקורא את מידת עמקותם או שטחיותם של דברים אלה, כמו גם את מידת תרומתם לוויכוח הקשה שמתנהל בתוך החברה הישראלית בין בעלי אמונות שונות ובעלי השקות פוליטיות שונות על צעדיה של ממשלת יצחק רבין ועל התיישבותם של הסכמי אוסלו א' וב' עם ערכיו של העם היהודי ועם חזונו הציוני. הוויכוח בחברה הישראלי בין “המחנה הלאומי” ו“מחנה השלום” איננו על עצם הצורך בשלום, כי אם על תוכנו ומהותו של השלום, וגם ההתנגדות למדיניות של ממשלת רבין, כפי שהיא משתקפת בהסכמי אוסלו א' ו־ב' שכבר נחתמו, היא על התוכן והמהות בלבד. לדעת המתנגדים להסכמים אלה, הם מסכנים את ביטחונה של מדינת־ישראל ומתכחשים בה בעת הן לערכיו של עם־ישראל והן לחזונה של הציונות על היקפה של הטריטוריה הדרושה לכינוסו של כל העם היהודי בציון.

מסה זו משאירה לבירורו של הקורא גם את מידת הנכונות של האנלוגיה ההיסטורית בין הוויכוח הפוליטי שהתקיים בין המחתרות בשלהי תקופת המנדט לוויכוח הפוליטי שמתקיים בעת הזאת בין השמאל והימין במדינת־ישראל, ואם ניתן להקיש מהתוצאות אז לתוצאות הצפויות מהסכמים מדיניים כהסכמי אוסלו א' ו־ב'. מסה זו מסתפקת בהנהרת אופייה הפוליטי של היצירה החדשה של עמוס עוז, שהיא השישית ברציפות בכתיבתו של עמוס עוז, אך נופלת מקודמותיה באיכותה הספרותי בהרבה דרגות. אף באחד מהרומאנים הקודמים לא הכריעה האלגוריה הפוליטית במידה כזו את הסיפור עצמו, ובמקרה זה, תחת נטול הנמשל הפוליטי שלו, קורס המשל, המספר על הנער פרופי ועל קורותיו בחופשת הקיץ לפני ארבעים וחמש שנה.

חידוד ניגודים פוליטיים

בסיפור “פנתר במרתף” חוזר ומברר עמוס עוז נושא שמרתק אותו מזה שנים בסיפוריו: תופעת הפנאטיזם וסכנתה. כל גיבוריו של עמוס עוז ברומאנים הפוליטיים היו פנאטים, שאותם הניע לאן שנפשו חשקה. את יולק ב“מנוחה נכונה” הניע להשלים בלית־ברירה עם סימביוזה פוליטית בין תנועת העבודה והימין בממשלת איחוד לאומי ((ב־1977), על־ידי צירוף יורש מאומץ (עזריה) ליורש הגנטי והבלתי־מוצלח (יוני). זאת למרות חריגותו ומוזרותו של התא המשפחתי שנוצר משידוך פוליטי זה: רימונה מתגוררת בסיום העלילה עם שניהם ומגדלת את הילדה, שאין לדעת בוודאות מי משניהם הוא אביה (ראה הפירוש המלא לרומאן בספרי "ההתפכחות בסיפורת הישראלית, 1983). את אלכס ברומאן “קופסה שחורה” הניע עמוד עוז, מטעמים של תיעוב הפנאטיזם, להשלים עם צירופו של יורש קיצוני כסומו ליוצא חלציו הגנטי ורפה־היכולת, בועז, במסגרת ממשלת האחדות הלאומית (ב־1981). וראה הפירוש המלא לרומאן זה בספרי “ציונות וצבריות ברומאן הישראלי”. 1990).

אחרי צמד הרומאנים הזה הניע עמוס עוז בצמד רומאנים נוסף עוד שני פנאטים מקוטב פוליטי אחד אל הקוטב המנוגד לו, את יואל, איש השירות החשאי, מהרומאן “לדעת אשה”, טילטל מעמדתו של ביטחוניסט, המגונן על הישגי מלחמת ששת־הימים לעמדתו הפייסנית של מי שמוצא את סיפוקו כעושה מעשי חסד ורחמים בתור סניטר מתנדב בבית־החולים (הפירוש המלא לרומאן זה כלול גם הוא בספרי “ציונות וצבריות ברומאן הישראלי”). ואילו את פימה ברומאן “המצב השלישי”, שהוא תאומו של הרומאן הקודם, הניע עמוס עוז מהפנאטיזם של השמאל אל מחוץ לשדה המאבק הפוליטי לפגוש שם את יואל ולהנות יחד עימו מחיי אלמוניות שלווים (הפירוש המורחב לרומאן זה כלול בספרי “העט כשופר פוליטי”, (1992).

הסיפור “פנתר במרתף” הוא ללא ספק בן־זוגו של הרומאן “אל תגידי לילה”, כי בשניהם, המהווים צמד רומאן־סיפור שלישי בסדרת הרומאנים הפוליטיים של עמוס עוז, הוא נסוג מעמדתם של יואל ופימה, שביטאה את יאושו מהמעורבות הפוליטית ומהסיכוי לשנות באמצעותה את המציאות המדינית, כדי ללחום את מלחמת השמאל במתנגדי השלום מן הימין הפוליטי בחברה הישראלית. היאוש הזמני מיכולת ההשפעה של פעילות פוליטית. שאותו ביטא בצמד הרומאנים הקודם, התחלף בצמד זה בהכרה, שקיים סיכוי לחולל שינוי מדיני על־ידי תמיכה במאמצי מחנה השלום של השמאל הפוליטי. תיאו חוזר מבריחותיו בדרום אמריקה כדי לשכנע את נועה ואת השאננים בתל־קידר להתחשב בשכן המסוכן, במדבר הערבי, לכונן איתו שלום ולקטוע את שלשלת הבנים הנשלחים לעקדה מאז תש"ח במלחמות מחזוריות עם שכן זה (הפירוש המלא של הרומאן “אל תגיד לילה” כלול בספרי “מגמות בסיפורת הישראלית”, 1995.)

בדומה לתיאו מתגייס פרופי בסיפור “פנתר במרתף” להבהיר לנו, שנפתח “עידן הפנתר” (25) בפוליטיקה הישראלית, שהוא עידן כינון השלום עם עמי ערב באמצעות שיחות שלום ופשרות מדיניות מרחיקות לכת. ואלה שמנהיגים את העידן הזה אינם בוגדים גם אם אלפי “ברדלסים” ימחו בכיכרות העיר ויאשימו את “הפנתרים” בבגידה. גם מי שמצדד בהכרעה רעיונית־פוליטית זו של עמוס עוז איננו יכול להתחמק מן השאלה הבאה: עד כמה מוכן עמוס עוז להוריד את רף האיכות של כתיבתו כדי להמשיך ולהטיף באמצעותה לעמדה הפוליטית, שהוא מאמין בצידקת דרכה? ואף שעמוס עוז לא כלל במניין סוגי הבגידה את בגידת האדם בעצמו, מוצדק לשאול גם שאלה נוספת על המשך כתיבתו: עד מתי יבגוד למען המטרה הפוליטית הזו בייעודו כסופר, לכתוב את הספרות הטובה ביותר שלה הוא מסוגל?

¹

²

יהושע קנז מקדם הרבה פרשיות בעלילת הרומאן. שמונה מהן מתבלטות כמפותחות יותר מן האחרות, ורק בשלבים מאוחרים של הקריאה מתברר שכולן מתקשרות לבית־דירות אחד בצפון הישן של תל־אביב. על־פי מידת קירבתן לבניין ניתן לשייך את שמונה הפרשיות לשלושה מעגלים. למעגל הראשון משתייכות ארבע פרשיות הקשורות ישירות לבית־הדירות הזה: הפגישות החשאיות בין גבי הגרושה לחזי הנשוי בדירה שנשכרה בבניין ממשפחת ברזילי, ההתכתבות בין מר שוורץ מוועד הבית למשכירי הדירה, נחמן ושפרה ברזילי, המאבק של אותו שוורץ ביפה הג’ינג’ית ובבעלה שרכשו מחסן בקומת הקרקע של הבניין והרחיבו אותו לדירת מגורים בשביל בתם העומדת להשתחרר משירותה בצבא, ומעורבותו של אבירם, המתגורר מזה שנים בבניין בפרשיות הקודמות אם מרצון ואם בכפייה.

מאוחר יותר ניתן לגלות כיצד מתקשרות לאותו בניין שתי פרשיות מהמעגל השני, והן: פרשיית משרד התיווך “כוכב הצפון” שבו שותף אבירם עם אילן, שבמהלך חודשי העלילה מתחלפות בו שתי פקידות, המאהבת הנוכחית של אילן, רונית הרווקה הצעירה, והמאהבת הקודמת שלו, מלי, שנרמז שהיא אם חד־הורית לבתו בת העשר, ופרשיית פגישותיה של גבי עם עדה, חברתה מתקופת הלימודים באוניברסיטה. ורק לבסוף ובמרומז נחשף האופן שבו מתקשרות שתי הפרשיות של המעגל השלישי לבית־הדירות הזה, והן: פרשיית עריקותו של איל מהשירות בצבא והשפעת העריקות הזו על הוריו, רותי ועזרא, ופרשיית יחסיו של הקשיש יעקב עם הפיליפינית לינדה, שנשכרה לטפל בו אחרי שעבר אירוע מוחי ואחרי שהתאלמן מאשתו, ועם פדרו, הנאסף גם הוא אל דירתם.

הקשר של שתי הפרשיות האחרונות לבית־הדירות מתברר רק אחרי שרמזים שונים מגלים לקורא שעזרא, אביו של איל שערק מהצבא, הוא הקבלן ששיפץ ליפה הג’ינג’ית ולבעלה את המחסן שרכשו בבניין והכשירו אותו לדירת מגורים (95). כמו־כן נרמז הקורא שהקשיש יעקב הוא אביו של חזי (37), ששכר במשרד התיווך של אילן ואבירם (185) את הדירה בבניין לפגישותיו החשאיות עם גבי. יתר על כן חזי הוא גם זה ששכר את לינדה, המטפלת הפיליפינית של אביו, לנקות את הדירה השכורה בימי ראשון, היום החפשי שלה בשבוע מהטיפול באביו (110). מרגע שחושפים שכל הפרשיות בעלילת הרומאן מתקשרות אל בית־הדירות בצפון הישן של ת"א, מתפענח העיקרון הפואטי הראשון בכתיבתו של קנז. ברומאנים שכתב הוא נוטה לטוות את העלילה סביב מקום קונקרטי שהוא מציב במרכזה: בית בפרדס שבמושבה (“אחרי החגים”, 1964), בית בשולי העיר (“האשה הגדולה מן החלומות”, 1973), בסיס ההדרכה הישן לטירונים בצריפין (“התגנבות יחידים” 1986), בית חולים גריאטרי (“בדרך אל החתולים” 1991) ובית־דירות ברומאן הנוכחי.

בניסיון החוזר שלו, לדלות מתוך מקום קונקרטי מצומצם משמעות כוללת ורחבה על הקיום בכל המקומות האחרים שניתן להעלות על הדעת, ניכרת ההשפעה הברוכה של הסופר הנערץ על קנז, הסופר הצרפתי בן המאה הקודמת, בלזק. לא רק העובדה שקנז תירגם את הנובלה של בלזק" סרזין" (1979) ואת הרומאן שלו “הדודן פונס” (1981) מלמדת על השפעה זו, אלא גם העובדה, שבמהלך השנים מגלה קנז העדפה ברורה של הסגנון הריאליסטי על־פני הסגנון הסימבולי, שבו התחיל את כתיבתו, בדומה לכל המשמרת שלו. מבלזק למד קנז את האפשרות לחשוף את המצב האנושי מתוך המקום המצומצם. מבלזק גם אימץ את ההגדרה, שסופר אמור להיות האמודאי של החיים, לגלות את פרצופה האמיתי של החברה האנושית ולחשוף את נסתרות נפשו של האדם (כפי שמוכרז בפתיחה הנודעת של הרומאן “אבא גוריו”). דומה שקנז מאמץ כעת מבלזק גם את המגמה לצרף את הרומאנים הנפרדים שלו לתבנית־על פתוחה, שאליה ניתן להוסיף רומאנים נוספים, שהיא התבנית של “הקומדיה האנושית” של בלזק. רמז לכך ניתן למצוא כבר ברומן הנוכחי, כאשר דמות ראשית מרומן קודם, יולנדה מוסקוביץ, גיבורת הרומאן “בדרך אל החתולים” מתארחת כדמות משנית ברומאן הנוכחי (134).

חקר החיים

בעוד שהסופרים הישראלים, שכמעט כולם דעתנים ומצויידים בדעות נחרצות על כל השאלות, בין שהן שאלות הנצח (השאלות הקיומיות (ובין שהן שאלות הזמן (השאלות האקטואליות־פוליטיות), מתייחד קנז כסופר בעל גישה חקרנית על החיים, גישה זו מבדילה אותו גם מסופרי המשמרת הספרותית שלו, סופרי שנות הששים – סופרי “הגל החדש”. אף שכולם התחילו את כתיבתם בסיפורים סמלניים או אבסורדיים על נושאי “המצב האנושי”, התברר עד מהרה שבעצם רק הצניעו מאחורי נושאים אלה את ההתעניינות שלהם ואת תגובתם על הסוגיות השונות של “המצב הישראלי”. עובדה זו כבר מוכחת בסיפורים המוקדמים של שני הסופרים היותר בולטים במשמרת זו, עמוס עוז (ארצות התן"( וא.ב. יהושע (“מול היערות”), אף שהיא נחשפת ביתר קלות ברומאנים האקטואליים־פוליטיים ששניהם פרסמו ממלחמת יום־כיפור ואילך. קנז לעומתם היה עקבי מיצירתו הראשונה ועד זו הנוכחית בצמידותו לנושאי “המצב האנושי”. עקביות דומה ניתן לסמן רק אצל עוד סופרת אחת ממשמרת זו, עמליה כהנא־כרמון.

חקר החיים כמניע העיקרי של הכתיבה הודגם בתנופה גדולה ברומאן הארס־פואטי “התגנבות יחידים”, שבו נטען שללא נכונות להתחכך עם מורכבותה של הממשות, ממשות שהיופי והכיעור מעורבים בה, לא יוכל “מלבס”, המספר שמתגלה כדמות המרכזית בעלילה, להיות אמן אמיתי. מסקנתו העיקרית של הרומאן היא ששליחותו של האמן בחיים היא לדלות ולזכך את היופי מתוך סיגי הכיעור שהוא לכוד בהם. השקפה זו מסבירה את חקרנותו של המספר גם ברומאן הנוכחי, המתבטאת בכתיבה ריאליסטית מדוייקת, מפורטת ומימטית. כתיבה זו היא התוצאה מנכונותו של קנז לבוא במגע ממשי עם תופעותיה השונות של הממשות (הנכות, החולי, הכיעור הפיזי והזיקנה), עם גילוייו השונים של טבע האדם (המיניות, ההרהרנות והחלימה) ועם צדדיו הסותרים של הקיום (האהבה והבדידות, הנעורים והמוות).

חקרנות זו מסבירה גם את המבנה הכמו־מפורר של העלילה ברומאנים של קנז, מבנה שנשען על פיתוח פרשיות אחדות במקביל, שרק קשר חיצוני לכאורה, כמו המקום המשותף, מחבר ביניהן. בעזרת ריבוי הפרשיות, שהמפותחות מביניהן מתקשרות לבית־דירות אחד בעיר הגדולה, כופה עלינו הרומאן התעמקות במיקרו־קוסמוס טיפוסי של החיים. אך גם במימוש מטרה זו בולט ייחודו של קנז בסיפורת הישראלית. ברומאן הישראלי שמורה זירת ההתרחשות, בדרך כלל, לאינטלקטואלים (אנשי אקדמיה וסופרים), לבעלי־ממון (אצולת הכסף וגם מתעשרים חדשים) ולנציגי האוליגרכיות בחברה (פוליטיקאים, אנשי תקשורת ובכירים בצבא). רק כדי להבליט את שייכותם של גיבורים שאפתנים ומצליחים אלה לאליטות הכוחניות, מקיפים אותם, על דרך הניגוד והגחכה, באנשים פשוטים ואלמונים בתפקיד של סטטיסטים.

חקירתו של קנז מוכיחה שדווקא בקרב הסטטיסטים האלה של החיים מצויות הדמויות היותר אותנטיות (תואר שגבי מייחסת לחברתה עדה – 21), דמויות שמוסרות עדות מהימנה יותר על הקיום האנושי. קנז בחר בבית־הדירות המתפורר בצפון הישן של תלאביב, בית שדייריו נשחקו כמוהו במלחמת הקיום המתישה, כדי לחשוף את הניגוד שעליו מדבר אבירם: “בכל העיר הזאת, השמחה והנהנית, עם המסבאות המלאות כל הלילות, עם הבחורות היפות שמפזרות אור סביבן, והצעירים הבריאים והחזקים, והגברים המצליחים, והעשירים שיכולים להשיג כל מה שירצו, והתיאטרונים והקונצרטים והתערוכות והאינטלקטואלים והעיתונאים והחיילים והספורטאים – אני, כאילו נפל עלי כישוף רע, איפה שאני לא מסתכל, תמיד, מכל צד, יש רק עליבות וזיקנה ומחלה וטינופת” (173).

אין שום אחיזה בטקסט לקביעה של הסוקרים הראשונים של הרומאן, שביקשו לראות בהעדפת בית־הדירות הזה, בשל מיקומו בעיר תל־אביב, ביקורת של קנז על הציונות ברוח חזונו של הרצל. גם מיקומה של הכתובת שהעניקה את השם לרומאן אי־שם בפינת הרחובות הרצל־סלמה בתל־אביב איננו מסייע לפירוש כזה. קנז חוקר את החיים בתל־אביב לא בשל היותה עיר ציונית, אלא בגלל עצם היותה עיר גיהינומית ככל עיר גדולה בעולם, מסוג הערים המקוללות שאלתרמן תאר אותן בשירו המופלא, “ירח” כערים שאלוהים הסיר מהן את השגחתו, הציפורים נטשו אותן ואפילו הצרצרים בוכים בהן מייסורים.

הפער בין האיזורים המהודרים של העיר, איזורי הבידור והמסחר, לאיזורי המגורים, שמהם מגיחים האנשים אל האורות הנוצצים ואל אשליית העושר־אושר, ממחיש את התעתוע שנוצר בעיר כזו. קנז מתאמץ לקרוע את המסכה הכוזבת מעל פניה של העיר בעזרת החשיפה של המצוקות הקיומיות של האנשים האלמונים שמתענים בבתיה הישנים. עם האנשים האלה הוא מפגיש אותנו באופנים השונים: בפעולה בלבד (לינדה ופדרו הפיליפינים, ששפתם הבלתי מובנת מקנה להם מעמד של אילמים, אך גם בשתקנותו של איל, החייל שערק מהטירונות), בדיבור (מבין הדמויות היותר מפותחות בעלילה מובלטת הדברנות אצל שוורץ, יפה הג’ינג’ית ועזרא) ובמחשבה (שלושת החושבים שמרתקים מכולם הם גבי, אבירם והקשיש יעקב). בשלושת האופנים האלה של היחשפות האדם אפשר ללמוד על טבעו עד אותה מידה שמספיקה להסקת מסקנה פילוסופית על מצבו הקיומי – היא המסקנה שאליה חותר קנז גם ברומאן זה, כפי שחתר בכל הרומאנים הקודמים שלו.

הפרשייה המוליכה

פיתוח פרשיות אחדות במקביל כופה על הקורא את הקישור האנלוגי בין הסצינות המקבילות שמשולבות בפרשיות האלה, במקום הקישור הסיבתי בין הסצינות, שאליו הורגל בקריאת רומאן שעלילתו מתפתחת בשיטה הליניארית. החלפת תבנית ההסבר הסיבתית בתבנית ההסבר האנלוגית אף היא מיסודות הפואטיקה של קנז בבניית העלילה ביצירותיו. ריבוי הפרשיות מציב בפני הקורא אתגר שאיננו פשוט: לקבוע איזו מהן היא הפרשייה החשובה מכולן. אילו היה הבדל ניכר בפיתוחן של הפרשיות יתכן שאז היה קל לדרג אותן על־פי חשיבותן בעזרת מדידה של כמות הטקסט שהוקצתה לכל אחת מהן. אמצעי זה נשלל מהקורא ברומאן הזה, כי קנז מקדם את כל הפרשיות, לסירוגין ובמקביל, בשקידה דומה פחות או יותר. בה בעת הוא גם מונע מהקורא צורת סיוע שנייה לזיהוי הפרשייה המוליכה והמרכזית מכולן ברומן, בעזרת דמות מרכזית שמעורבת בכל הפרשיות, או לפחות ברובן. קריטריון זה היה מזכה בחשיבות מוגזמת דווקא דמות מישנית כמו זו של חזי, אך ורק משום שהוא מעורב ברוב הפרשיות המסופרות בעלילה. לפיכך יידרש הקורא לזהות את הפרשייה המוליכה ברומאן הזה בעזרת קריטריון שלישי: על־פי עקרון ההתפתחות, שבעזרתו ניתן להבדיל בין פרשיות שלא התרחש בהן שינוי משמעותי במהלך העלילה לפרשיות שבולט בהן השינוי שהתחולל בהבנתם של הגיבורים או במעשיהם.

הבלעת הפרשייה המוליכה בין הרבה פרשיות שוות חשיבות לכאורה והטמעת הדמות המרכזית בין דמויות שוות־נוכחות בעלילה מהוות עיקרון פואטי נוסף בכתיבתו של קנז. עיקרון פואטי זה התממש עד כה באופן המרתק ביותר בשני רומאנים מפרי עטו. ברומאן “התגנבות יחידים” הטמיע קנז את הגיבור בפלוגת טירונים בעלי כושר גופני לקוי והבליע את פרשיית חניכותו־התבגרותו כאמן, נושאו העיקרי של הרומאן, בתיאור ההווי של תקופת הטירונות בצבא בשנות החמישים (ראה אינטרפרטציה של הרומאן בספרי “הצדעה לספרות הישראלית”, 1991), ברומאן “בדרך אל החתולים” (1991) חזר ועסק קנז בעלילת חניכות, אך הפעם בחניכה הנמצאת בגיל מתקדם ביותר ובמקום הפחות צפוי לעלילה כזו, בבית־חולים גריאטרי. כישלון של הקורא בזיהוי הפרשייה המוליכה מתוך הפרשיות הרבות שמסופרות בעלילה, היא פרשיית הקשר חונך־חניכה שמתפתח בין לזר כגן ויולנדה מוסקוביץ, עלול להעלים ממנו את מקומה של ההשקפה האקסיסטנציאליסטית כפתרון פילוסופי להתמודדות של שניהם עם הזיקנה, הנכות והבדידות בשנים שעוד נותרו להם לחיות (אינטרפרטציה של הרומאן נכללה בספרי “העט כשופר פוליטי”, 1992).

גם ברומאן הנוכחי מפעיל קנז את העיקרון הפואטי הזה במלוא התנופה. אלא שהפעם אין הוא מסתפק בפרשייה מוליכה אחת, אלא מפקיד את ההולכה של עלילת הרומאן בידי שלוש פרשיות, שהן היחידות שעליהן חל עקרון ההתפתחות. את שלוש הפרשיות המתפתחות ניתן לבודד מבין האחרות בשיטת האלימינציה. בעזרת שיטה זו ניתן להשמיט תחילה בקלות את הפרשיות שלמעשה אינן מתפתחות ואינן משתנות, והן: פרשת המחסן שהורחב לדירה בלא היתר־בנייה מהעיריה על־ידי יפה הג’ינג’ית ובעלה, פרשת חילופי הפקידות במשרד התיווך “כוכב הצפון”, פרשת ההתכתבות של מר שוורץ עם הזוג ברזילי ופרשת הידידות בין גבי ועדה. הפרשיות האלה מתפתחות רק ברמת סיפור־המעשה ורק עד למידה שהן תורמות את תרומתן להתפתחות הפרשיות היותר חשובות שברומאן. אחריהן ובעזרת אותו שיקול־דעת ניתן לדחות קבוצה נוספת של פרשיות שהשינוי בהן הוא אמנם משמעותי יותר, אך עדיין צפוי: פרשת העריקות של איל מהצבא ופרשת הפגישות בין חזי וגבי בדירה השכורה. כעת נותרו רק שתי פרשיות שאכן מתבלטות בזכות התמורה הגדולה שמתחוללת בחיי הדמויות שעומדות במרכזן: פרשיית הרווק המזדקן, אבירם ופרשיית הקשיש הנכה, יעקב. שתיהן תחשופנה את הפרשייה המוליכה השלישית. שלפי שעה ראוי לעכב את זיהויה.

הרווק והזקן

שלא במקרה קשורים אבירם ויעקב לאירוע הדרמטי ולכאורה הבלתי־מנומק בעלילה: לרצח של לינדה. יתר על כן: מתברר ששורה של אנלוגיות בין השניים קושרת ביניהם עוד קודם להתרחשות הרצח של לינדה. האנלוגיה הראשונה היא בין עברם של השניים: בשלב כלשהו דרסו החיים את שניהם והם הושלכו אל שוליהם. שניהם מודעים היטב למיקום העלוב שנגזר עליהם בחברה. מודעות זו מסבירה את מאבק ההישרדות האחרון שלהם בהווה של העלילה, מאבק שאותו הם מנהלים מהשוליים האלה ובניגוד לציפיות. על אבירם מעיד הטקסט: “בעיניו הוא אדם דחוי שהחיים דרסו אותו והשליכו אותו מוכה וחסר־אונים בצד הדרך” (13) למצבו זה הגיע עקב “רגע בעברו שבו הרים ידיים ונכנע לכוחם הדורסני של החיים” (14), “רגע שאותו אין הוא מצליח לאתר ולפיכך הוא מוכן להניח גם את האפשרות שנדחק למצב הזה עקב “תהליך הדרגתי” של שחיקה” (15). העדות הנחרצת על מצבו מתגלה ביחסיו עם נשים: “תמיד הרגיש דחוי מאהבה. הנשים היחידות שהתעניינו בו היו מכוערות, והוא סלד מהן מלכתחילה. ואם לא היו מכוערות, היו זונות שנזקק לשירותן – ולאחר מעשה שנא אותן ואת עצמו” (40, וכן: 142, 244). מהרגע שהחיים דרסו אותו, הם מצטיירים בעיניו כהמתנה לסיום המכוער והבלתי־נמנע שלהם “שמחכה לו בימים שיבואו” (173), סיום שמשתקף במלוא עליבותו וכיעורו במצבם של הוריו (58, 270).

גם יעקב הוא קורבן של החיים הדורסניים. הרגע שחוצה בין “החיים הקודמים” שלו (257, 259) לחייו הנוכחיים הוא הרגע שבו עבר אירוע מוחי, ששיתק את גופו (34), עיקם את גופו (48), עיוות את פניו (134, 202) והותיר לו מכושר הדיבור רק את היכולת להביע את רצונותיו בצעקות (200). בחייו הקודמים היה אדם פעיל, שריכז בידיו כוח באמצעות הממון שצבר (49) והתייחס אל אנשים אחרים כאל צללים (133, 158) שנועדו להידרס על־ידי “הרוע הטבעי” שלו (135). כאשר הוא בוחן כעת את פדרו, הוא מזהה באנוכיותו ובאלימותו את עצמו לפנים (259). יחסו לבני משפחתו, אל אשתו (35, 132), אל חזי בנו (47) ואל בתו (35) לא היה פחות מנוכר. כמו במקרה של אבירם, גם השוּליוּת של יעקב איננה חומרית, אלא חברתית, גם הוא מודע למצבו כאדם “דחוי מאהבה” – אדם שבתמורה לתשלום זוכה לכך שפיליפינית גוצה ומכוערת (34), שילדיו שכרו את שירותיה כדי שתטפל בו עד יום מותו, תעניק לו את פירורי החיבה היחידים שהוא זוכה להם בחייו.

כקרבנות של רגע שרירותי בחיים נגזרה על שניהם ההשתתפות הפסיבית בחיים. צורה רופפת זו של קשר לחיים, על־ידי מי שהחיים זרקו אותו אל שוליהם, מדגימה אמו של אבירם, שצופה בראי ומגדירה את בדידותה של הדמות של עצמה המשתקפת שם במלים הבאות: “היא לבדה, אין לה אבא ולא ילדים, אז היא עומדת ומסתכלת עלינו, מקשיבה למה שאנחנו מדברים” (61). ואכן אבירם בשל בדידותו ויעקב בשל נכותו מסתכלים בשמחת־החיים של האחרים ומצותתים לאושרם. בכך ניתן להסביר את המשיכה שקיימת בשניהם אל הגינות הציבוריות, שבהן ניתן לצפות באחרים ולצותת לשיחותיהם, ואת הנטייה של שניהם להשקיף דרך החלון של דירתם אל הנעשה ברשות הרבים.

מעמדם כצופים בחייהם של אחרים מובלט עוד יותר בסצינה אנלוגית נוספת: שניהם הופכים עדים להתעלסות של אחרים. אבירם מטה אוזן לצעקות העונג של גבי בעת שהיא מתעלסת עם חזי מעבר לקיר של דירתו, ויעקב צופה בהתעלסות של לינדה עם פדרו. הנוכחות הפסיבית באושרם של אחרים מסבה כאב לשניהם (השווה 33 ל־203), כי היא רק מדגישה את ערירותם ואת אחיזתם הרופפת בחיים. הציתות של אבירם לקולות העונג של גבי “מענה את נפשו” (40) והצפייה של יעקב בהתעלסות של לינדה ופדרו מסבה לו “כאב שלא נותן מנוחה” (203). לכן ינסו שניהם להיחלץ מהעלבון והכאב בעזרת ניסיון בלתי־מציאותי להשתלב מחדש בחיים.

האנלוגיה הבאה מייחסת לכניסתה של אשה לחייהם את לידתה של התקווה בשניהם להיחלץ מהפסיביות, שאיפיינה את קיומם מאז שהחיים “דרסו” אותם. ממקומו במוסד הסיעודי, שאליו הועבר אחרי שלינדה נרצחה, מסכם יעקב את ההשפעה שהיתה ללינדה על חייו: “משהו נולד בתוכי כשהיא נכנסה לחיים שלי ומת יחד איתה” (274). המשהו הזה הוגדר עוד קודם לכן בטקסט: היא עוררה בו לראשונה את התשוקה “לראות קצת יופי, קצת אור אחרון לפני השקיעה” (81). דהיינו: לחוות ולוא רק פעם אחת את “היופי האמיתי” (133), שעה שהלב מתמלא אהבה ו“הנפש רוצה להינתק מהגוף, מהכבלים שלו, מהכובד שלו, להמריא ולרחף באוויר, כמו פלומה דקה, לכל מקום שתיקח אותו הרוח” (164). גם אבירם נאחז באשליה להיגאל משפל מצבו באמצעות האשה ומצהיר מספר פעמים שכניסתה של גבי לחייו שינתה אותם: “הכל אצלי השתנה מאז שהתחלת לבוא לפה, ועוד יותר אחרי שעברת לגור פה” (189 ו־214). בשלב מאוחר ובאופן עקיף מבהיר אבירם באוזני גבי את מהות השינוי הזה: “מרגע שהוא ראה אותה בפעם הראשונה, כשהיא באה לגור שם, הוא הרגיש שמתפוצצים לו כל החיים שהוא חי עד אז” (244). בזכותה התעוררה בו תשוקה עזה לחוש ולוא רק פעם אחת את “הדבר האמיתי”: לשכב עם אשה יפה שתיאות מרצונה לשכב עם גבר מסוגו, גבר “זקן ועלוב ומכוער ודוחה” (245).

גיחת הרוצח

האפשרות שרוצח יגיח מתוך אדם שהחיים דרסו אותו טמונה במעבר הזה של הנדרס מפסיביות מוחלטת לאחיזה בחלום בלתי־מציאותי ובמטרה שאין לו שום סיכוי להשיג אותה, אחרי שצרף להם את התואר “אמיתי”. על־ידי עיטור החלום בתואר “אמיתי” מגדיר הנדרס את חייו הממשיים כ“כוזבים”. כאשר אדם רואה את החלום הכוזב כאמיתי ואת מצבו המציאותי ככוזב, זוהי עדות שיכולת השיפוט שלו השתבשה לחלוטין. שום נורמה מוסרית לא תעכב בעדו מביצוע מעשה שיכול, להנחתו, לממש לו את החלום שרקם בדמיונו על אושרו. האשליה משתלטת עליו במידה כזו שהוא מוכן לעשות למענה גם מעשים קיצוניים, ורצח בכללם. ואכן, השינוי שהחלום על “הדבר האמיתי” חולל באבירם וביעקב, אחרי שהימרו את הכל על השגתו, יכול להסביר את האופן שבו יכול להגיח הרוצח מאדם שחושב שהחיים דרסו אותו באופן שרירותי. לינדה היתה קורבן להתפרצות כזו של רוצח מתוך אדם שאיבד את שפיותו אחרי שהתנפץ חלומו על “הדבר האמיתי”.

מכאן, שלא רק החלום על “הדבר האמיתי” קושר בין אבירם ויעקב, אלא גם הנכונות לנקום בפרץ של אלימות רצחנית את התנפצותו של החלום. במקרה של הקשיש יעקב, עקב נכותו אפשרות הרצח היא לטנטית וחבויה, אך לא בלתי־נמנעת באופן שהוא עדיין מסוגל לה: כתשוקה עזה הנרקמת בהזיתו. הן בעזרת מנגנון ההזיה הזה גם דימה שהצליח להקים לעצמו משפחה יחד עם צמד הפיליפינים. אף שיעקב מכריז על אהבתו ללינדה ולפדרו ומביע את רצונו שגם הם יאהבו אותו (201), הוא מרגיש שאסון ינפץ את האשליה שהוא רוקם סביבם. לא במקרה נמתחת הקבלה בתכונות בינו ובין פדרו, אחרי שצפה במריבה שבמהלכה היכה פדרו את לינדה, מעיר יעקב על עצמו: “הבית הזה כבר ראה דברים כאלה בחיים הקודמים שלי, והאיש ההוא לא היה יותר טוב מפדרו” (259).

בשל הדמיון הזה מסוגל יעקב לזהות את פוטנציאל האלימות הטמון בפדרו. הוא מבחין ב“הבעה פראית” בעיניו הקטנות (46): “היתה לי תמיד הרגשה שהבחור הקטן והשמנמן יכול להתפרץ פתאום, להתנפל, להרוס, לעשות דברים נוראים, מי יודע מה” (200). אך יעקב גם מצפה להתפרצות האלימות של פדרו: “השאלה היא מתי תתפרץ עליה האלימות שיש בו, שאני גיליתי אותה כבר בפעם הראשונה שבא אלי להיות במקומה” (255). יעקב הוא רוצח המצפה שאת הרצח שהוא עצמו איננו מסוגל לבצע יבצע למענו האיש שכה דומה לו, פדרו, כי מרגע שנפשו משתוקקת להינתק מכבלי המיגבלות של גופו ושוגה באשליית ההמראה והריחוף, אין מחסום מוסרי שיוכל לעצור אותו מהמימוש של כמיהתו. מקרה בלבד הוא שאבירם הקדים ורצח את לינדה לפני פדרו, השליח של יעקב לבצע רצח זה.

גיחת הרוצח מתוך אבירם היא יותר גלויה, כי כל התהליך מסופר שלב אחרי שלב. אפשרות הרצח הנצה באבירם מן הרגע שאימץ באופן בלתי־מציאותי באמצעות גבי את רעיון הגאולה של עצמו מעליבות חייו. קנז ממחיש את השינוי שעובר על אבירם בעזרת שימוש פארודי בסיפורי ההתגלות של הנביאים. תחילה שומע אבירם את הקולות, את “אנקותיה מעבר לקיר” של גבי, “אנקות עונג הדומות כל־כך לזעקות כאב” (33). אחר־כך מתחיל אבירם לראות גם מראות. ישוב על מיטתו, הוא “עוצם את עיניו, מנסה לצייר לו איך נראית הדמות הדקה והגבוהה, בעלת ההילוך היהיר, איך היא נראית עירומה, לבנה, לוהטת מתשוקה ברגעי התמסרותה” (שם). ובזכותם מתבררת לו השליחות – את הקולות והמראות האלה מפרש אבירם כ“שדר שנשלח אליו: נסה להשיג אותי” (40).

כמו במקרה של יעקב, שתשוקתו הופכת אותו לתינוק (50), גם צורת הגאולה שרוקם אבירם במוחו מחזירה אותו לשלב אינפנאטילי. בהגיעו למשרד במקטורן החדש, חש אבירם שאילן ומלי המופתעים “מתייחסים אליו כאל ילד קטן” (229). מעתה מתמכר אבירם לחלום גאולתו משפל מצבו על־ידי גבי, שאותה הוא מדמה לחתולת־מין (40, 142, 173) במוחו הקודח מתשוקה אליה. אבירם “מרבה להרהר בה ושואף להגיע אליה” (119). הוא משוכנע, שאם יצליח “לכבוש אותה ולוא פעם אחת ויחידה” (142), ישתנו חייו, “שגרר עד כה בלי סיבה ובלי תקווה” והם ,ייגאלו מהתיפלות והסתמיות" (שם). מרגע שאבירם מאמץ לו רצון יחיד ומיוחד זה ל“דבר האמיתי” (40), מותר לנו לשער שהוא לא יהיה מוכן להסתפק “בפחות מאש” (230) – דימוי הכרחי נוסף בפארודיה על פרקי ההתגלות שהתרחשו לנביאים (ישעיהו פרק ו‘, יחזקאל פרק א’). השוואת התשוקה, להשיג את הבלתי־אפשרי, לאש רומזת על הגיחה הצפויה של הרוצח מתוך אבירם. אבירם חוזר על הדימוי בשיחה שבה הוא שואל את גבי בדרך עקיפה, בשם חברו, אם תסכים לשכב איתו, כדי שפעם אחת בחייו “יזכה לשכב עם אחת כמוה” (245). גבי דוחה את בקשתו ובכך היא חותמת, בלי לדעת זאת, את גזר־הדין של לינדה להירצח בידי אבירם בהתקף של טירוף־דעת.

אגדת הנקם

איך מוליך סירובה של גבי לאבירם לרצח של לינדה? נפש כשלו, נפשו של “דחוי מאהבה, דחוי מידידות, דחוי מכל קשר אנושי, מיותר בעולם” (28), לא תוכל לספוג כישלון בלי לנקום על התנפצותו של החלום שבמימושו היתנה את כל המשך קיומו. כאשר מעשי ידיהם של יפה הג’ינג’ית ובעלה, הדירה שהכשירו לבתם, טובעים במי־הגשמים, מבטא מר שוורץ, ראש ועד הבית, ביטויי נקם ושמחה לאיד, שמעלים בזיכרונו של אבירם אגדה שקרא אביו באזניו “על נקמתו של העוף בים שהציף את קינו” (236). בילדותו הותירה בו אגדת הנקמה הזו “פחד סתום”, אך אחרי שבעצמו נקם את התנפצות חלומו ברצח של לינדה, מזדרז אבירם אל בית־הוריו ומבקש מאביו לקרוא באוזניו פעם נוספת את האגדה מתוך “ספר האגדה” לביאליק ורבניצקי. האגדה מספרת שכתגובה על הים, שהציף את הקן שלו, החליט העוף לנקום בים: "התחיל נוטל מן הים בפיו ושופך ליבשה, ונוטל עפר מן היבשה ומשליך לים'. אחרי הקריאה מתפתחת מחלוקת בין אבירם לאביו על משמעותה של האגדה. האב סבור שהלקח מהאגדה הוא “ההבל שבנקמה”, אך אבירם מעניק לה פירוש פילוסופי -אקסיסטנציאלי: “שכבר בנקודת ההתחלה (= בלידה), אנחנו במצב של העוף הזה אחרי האסון, וכל החיים (מלידה ועד המוות) זה כמו ניסיון לייבש את הים טיפה־טיפה במקור” (271).

תיאור החיים של בן־אנוש כמסע נקם סיזיפי באופי השרירותי של הקיום אשר נגזר עליו מסביר את הרצח שביצע אבירם. הפילוסופיה האקסיסטנציאליסטית אמנם מצביעה על מוצא מן היאוש. הפתרון הוא באקט הבחירה של האדם בחיים אותנטיים, שהם החיים המציאותיים־אפשריים בתחום הזמן שבין המצבים הגזורים עליו, הלידה והמוות. בחירתו של אבירם לא נפלה על המציאותי־אפשרי (חיים כאלה מוצעים לו על־ידי מלי), אלא על אפשרות אחת ויחידה, אנוכית ונצלנית־מנוכרת, על זכייה בהיענותה של גבי לחלום “הדבר האמיתי” שהזה במוחו. באופן זה דחק את עצמו אל ההתאבדות, שאותה הגשים באמצעות רצח של אדם חף מכל פשע. הוא המית את עצמו יחד עם לינדה, שכלל לא בחרה לשים קץ לחייה יחד איתו, כי לא היה מוכן להתפשר עם האפשרי עבורו בחיים.

התקף טירוף הדעת של אבירם בעת ביצוע הרצח נרמז באנלוגיה בין מצבו הנפשי אז למצבה הנפשי של אמו. בסצינת ההחזרה של האם מרחובות העיר לדירתה מסופר, שכאשר האם חולפת על פני המראה “היא מגניבה אל המראה מבט חטוף” ורואה, בהשתקפות של דמות עצמה, אשה זרה ומסכנה, ש“אין לה מה לעשות” (61), פרט לצפייה במעשיהם של אחרים והציתות לרחשים בחייהם. העיסוק האובססיבי של אבירם בשתי הפעילויות הללו רומז לנו שבדידותו תביא גם אותו למצב הטירוף של אמו. ואכן סמוך לביצוע הרצח מגלח אבירם את הזקן שכיער אותו (8, 15), שעל גידולו התעקש עד כה, אף שמכבר ניסו לשכנעו שגילוח הזקן יוסיף לאטרקטיביות שלו בעיני הנשים (15), וממש כמו אמו הוא צופה בהשתקפות שלו בראי כמו בזר, שבוהק הגילוח שיווה לפניו “כוח ואדנות שלא מכאן, בלי שום הבטחה, שום סליחה ושום ויתור, רק תביעה לציות” (265). כך הגיח הרוצח מתוך אבירם. לרוע מזלה שהתה לינדה בדירה השכורה כאשר חדר אליה כדי להיפרע מגבי, האשה שסירבה לו וניפצה את חלומו על “הדבר האמיתי”.

אחרי האונס והרצח של לינדה עוד מספיק אבירם לבקר את הוריו, להבהיר לעצמו את משמעות אגדת הנקם בוויכוח עם אביו ולשמוע מאמו הסבר מדוייק לסיבת התקף הטירוף שלו, כאשר היא שואלת אותו: “אין לך בית” אין לך אמא?" (272). ואכן בצאתו מדיריו הוריו “אל הרחוב החשוך והריק” הוא קולט את ההוויה באופן המלמד שתבונתו דעכה סופית אחרי הרצח שביצע: “כמו מישור אין־סופי משתרעים לפניו מדבריות הזמן השטוחים, הצחים, הנמשכים והולכים אל אופק נעלם ונמוגים בו, שטופים באור פנימי חיוור, ממקור לא ידוע, ואין במרחבי הדממה האלה שום סימן חיים, שום עצם להיאחז בו, שום דבר שאפשר לחרות בזיכרון” (272– 273). קליטת ההוויה כמרחבי זמן, דוממים, צחיחים וריקים, ששום דבר אינו מתרחש בהם, מדגיש את בדידותו ועריריותו של אבירם ומבהירה שבביצוע הנקמה המית את נפשו וכיבה סופית את צלילות דעתו.

הרוצח השלישי

כמובטח, כעת ניתן לחשוף את הפרשייה המוליכה השלישית בעלילת הרומאן. פרשייה זו עוסקת בעזרא, אביו של העריק מהטירונות, איל. עזרא הוא “הרוצח” השלישי שעלול היה להגיח מקרב הדמויות שבעלילה. זה המקום להעיר שדווקא יפה הג’ינג’ית, שמאיימת בכל הזדמנות לשכור רוצחים, לא רק שהיא לא תממש את איומיה, אלא שעל דרך הניגוד הקומי הוטל עליה התפקיד להבהיר שפוטנציאל של רצח טמון רק באלה המגיעים ליאוש הקיצוני עקב התעקשותם הפנאטית על מימוש מטרה בלתי־מציאותית ובלתי־רציונלית. אבירם (הרוצח בפועל) ויעקב (הרוצח בפוטנציה) מדגימים ומייצגים את האומללים שהימרו עם כל קיומם על אפשרות יחידה כזו. כמו כן חשוב להבהיר, שעלילת הרומאן אמנם בוחנת את הקיצוניות של אבירם ויעקב בסוגיית האהבה, אך המסקנה על סכנתה של הקיצוניות נכונה וחלה באותה מידה גם על הנושאים האחרים של החיים.

אמנם עזרא, אביו של אייל, איננו מבצע רצח, אך לילה אחד הוא מתעורר מחלום מבעית. בחלום מצא את איל שוכב מת על המדרכה באחד מרחובות התחנה המרכזית הישנה של תל־אביב. אף שהוא צועק לעזרה, אין איש מהעוברים שם לב אל שניהם. כאשר הוא נוכח לדעת שהאנשים ברחוב מגלים אדישות למתרחש, הוא מתייצב מולם וקורא אליהם: “אני הרוצח! אני הרגתי את הילד שלי!” (194). כמו במקרה של אבירם, שקיבל שדר שהגדיר לו את השליחות, כך גם החלום הזה נתפס בעיני עזרא כשדר המורה לו כיצד עליו לנהוג. תוכנו הסיוטי של החלום מתפרש בעיניו כהתראה מפני המשך ההתנכרות אל בנו. כעת הוא מבין את הטעות שעשה: “חשבתי על הכבוד שלנו, חשבתי על המדינה ועל הצבא, ולא על הסבל שלו” (שם). כמו אבירם ויעקב טיפח גם עזרא חלום פנאטי, שבנו ימשיך את דרכו, דרך הנאמנות המוחלטת לצבא ולמדינה. הצירוף “צבא ומדינה” מתגלגל בשיחות על עריקתו של איל בן עזרא ואחיו, מנשה (65), ובינו לבין אשתו, רותי (95). אך בניגוד ליעקב ואבירם, מצליח עזרא להשתנות במועד ולהציל את עצמו ואת אייל מעשיית מעשה קיצוני, בזכות הנכונות להתפשר עם האפשרי בחיים.

פרשייה זו היא היחידה שתסתיים בטוב בתוך היאוש הנורא שמהלך בין דפיו של הרומאן. אם קודם היתנה עזרא את יחסיו עם בנו בהמשכת דרכו, דרך הנאמנות הפטריוטית לצבא ולמדינה, הרי מעתה החליט להעמיד את האהבה לאיל מעל לכל תנאי: עזרא “בא לידי הכרה בטעותו וגמלה בלבו הנכונות לאהוב את איל אהבה ללא תנאי” (195). השינוי הזה הציל את עזרא מהרוצח שכבר החל להגיח מתוכו, כאשר התפרץ נגד איל: “אני לא רוצה לשמוע ממנו יותר. זה לא הבן שלי. זה חתיכת זבל. אין לי יותר שום עסק אתו” (127). את השינוי מפגין האב בנכונותו לספר למכריו בשכונת התקווה על מה שנחשב בעיניו עד כה להסתבכות מבישה של בנו בצבא (196–198). ועוד יותר מכך מופגן השינוי בסצינה המסיימת את עלילת הספר, שבה הוא מלווה בפרהסיה את איל לתחנת המשטרה ואף נפרד ממנו בהבטחה הבלתי־מותנית: “תעשה רק מה שבראש שלך. מה שלא תעשה, תמיד תהיה שלנו, אנחנו תמיד נאהב אותך ונהיה בצד שלך!” (280).

כדאי לשים־לב לשימוש בלשון עתיד בפיו של עזרא. הוא איננו עוטה כאבירם ויעקב את מעטה “הדבר האמיתי” על בועה חולפת. כיוון שהשכיל להשתחרר במועד מאחיזתו הבלתי־רציונלית והבלתי־מציאותית ב“צבא ומדינה”, חסם את התפרצותו של הרוצח מתוכו. כעת הוא פתוח לאפשרות של אהבה ממשית, כזו שיש עימה מימד של עתיד. השינוי שהתרחש במושגיו של עזרא מבליט את הסיבה לכישלונם של הגיבורים האחרים בעלילת הרומאן. לא החיים חסרו את אושרם ואת הסיכוי שלהם לזכות באהבה שיש עימה עתיד, אלא סירובם להתפשר עם הצעה מציאותית ואפשרית המזומנת להבטחת עתידם. העלילה מציעה פתרון מציאותי וניתן להשגה לכל גיבורי הרומאן, אך הם מתעקשים להיצמד דווקא אל האפשרות חסרת־הסיכוי: גבי דוחה את אהבתו של עודד (151) ומעדיפה על פניו את האהבה האשלייתית של חזי. אבירם מתעלם ממאמציה של מלי להתקרב אליו (142), כי הוא חושק ב“דבר האמיתי”, בגבי הבלתי־מושגת. וגם יעקב דוחה את הצעת ילדיו לעבור אל בית־אבות שבו יובטח הטיפול הנאות במצבו הסיעודי (158–159), כי קוסם לו יותר החלום המופרך שלינדה ופדרו יתמידו להישאר בארץ ויתמסרו לטפל בו כהורים בילדם.

“בית” כסמל

זיהוי מצוקתו הקיומית של אבירם, בפי אמו, כהעדר בית (272), מסב את הדעת לשכיחות הופעתו של המושג “בית” במרחב הטקסט במשמעות של אהבה בעלת תוחלת של עתיד. כמעט כל הדמיות קשורות במושג, אם במשמעותו הקונקרטית ואם במשמעותו המושאלת. עזרא הוא משפץ בתים. אבירם שותף במשרד המשכיר דירות ובתים. חזי שוכר במשרד זה דירה לפגישותיו עם גבי, שמבקשת להפוך את הדירה לבית. יעקב הוא בעל דירה, המעניק מגורים ללינדה ולפדרו כדי שגם לו יהיה בית. יפה הג’ינג’ית ובעלה משפצים מחסן לדירה כדי להעניק בית לבתם. שוורץ לוחם בפולשים כדי לשמור על הרכוש המשותף של בית־הדירות. עודד, המחזר אחרי גבי, מצטט באוזניה את מזמור קכ"ב בתהילים (149), המזהה “בית” עם חיי משפחה ובנים הרבה. עדה, חברתה של גבי, מצטטת את הבית השני מתוך השיר “השתדלות” (55, 178), שנכלל בקובץ “חורף קשה” של דליה רביקוביץ (1965). בשיר דוברת אשה אל גבר שנטש אותה והבטיח לבקר אותה בחג שעה אחרי שיחשיך. השיר מבהיר שללא אהבה יכול “בית” להתגלות כתרמית.

כל הדמויות משוועות ל“בית” בהגדרה החזונית של מזמור קכ“ז בתהילים, אך נאלצות להשלים בפועל עם “בית” כפי שהוא מתואר בשיר של דליה רביקוביץ: “עם מגורים ב”דירה” וטיפוח כיסופים שזו גם תהפוך ל“בית”. בעוד ש“דירה” מייצגת את המיתקן הארעי, הפיזי, שבו מתגוררים בני־אדם, מסמל “בית” את “הדבר האמיתי”, את החיים שיש בהם תוחלת של אהבה שאיננה מתפוגגת תוך זמן קצר. בפחות משנת שכירות אחת של “דירת הזיונים” (55), ששכר חזי לפגישותיו עם גבי, מתנפצים החלומות על “בית” ו“אהבה” שרוקמים רוב הגיבורים של הרומאן. מרירותו הרעיונית של הרומאן טמונה בעובדה שאכן כמעט כל הדמויות אינן זוכות ב“בית” וב“אהבה” משום שהן מנסות להשיג את “החיים האמיתיים” הנכספים בבהילות ובקיצורי־דרך. כל אלה שכשלו בהגשמת כיסופיהם מעדו בשל אותה סיבה: הם דיברו על אהבה במונחים של הווה בלבד.

קביעת אמו של אבירם, שהוא מצטייר לה כאדם שאין לו “בית”, מוכחת כנכונה עוד קודם שנטרפת עליו דעתו. שבת אחת הוא חוזר מטיול עם כלבו הזקן ומגלה שמישהו פרץ אל דירתו. אף שדבר לא נגנב הוא מרגיש שהחדירה לפרטיות של מגוריו טימאה את “הבית”, וכל אותה שבת הוא עוסק בטיהור הטומאה שדבקה להרגשתו במבצרו הפרטי. פריכות “הבית” שלו נחשפת לו בצורה אכזרית במיוחד אחרי הניסיון שלו להגשים את “הדבר האמיתי” בעזרת גבי. גם חלומה של גבי להפוך את הדירה השכורה ל“דבר האמיתי”, ל“בית” של ממש, מתנפץ לרסיסים. חזי אמנם מפזר באוזניה הבטחות מעורפלות, אך כאשר הוא עומד על כוונתה לעבור ולהתגורר בדירה זו ובכך לקדם את הפיכתה של הדירה מדירת פגישות בין פילגש ומאהבה, לביתם הקבוע (109), הוא דורש ממנה לפנות את הדירה השכורה (179). גבי היתה מצליחה להגשים את כיסופיה לוא היטתה אוזן לדבריה של עדה: “בזכות ההשלמה וההתפשרות עם החיים” (76). אך בלי לבחון ברצינות את מימד העתיד שטמון בהצעתה המציאותית של עדה, דוחה גבי את הדברים של חברתה הנבונה “על היופי השקט, העדין, שיש בוויתור, בהתפייסות עם החיים, בהתפשרות עם מה שהם מציעים” (240). גורל דומה אורב לחלומו של יעקב על “בית” ועל “אהבה”. האשליה שהוא מטפח, שלינדה ופדרו יהיו ההורים, יטפלו בו כבתינוק ויעניקו לו “הרגשה בטוחה של בית” (86), אכן תסתיים באישפוזו ב“בית” המותאם למצבו הסיעודי המציאותי, ב“בית האינוולידים” (273).

המשמעות הפילוסופית

הצבת הפרשייה של עזרא מול הפרשיות של אבירם ויעקב מכוונת לקשר האמיץ בין עלילת הרומאן לפילוסופיה האקסיסטנציאליסטית. פילוסופיה זו טוענת לאחריותו של כל אדם על חייו, כי מוטל עליו לבחור את דרך חייו במרחב המשתרע בין שני המצבים הגזורים על הקיום האנושי, הלידה והמוות. הבחירה היא בין דרך החיים האותנטית לדרך הבלתי־אותנטית. הדרך האותנטית מתבטאת בחיים של יצירה ובפעילות של עשייה, בקיום קשר אנושי והתעניינות בזולת, במעורבות חברתית ובהשתלבות פעילה במערכות החיים השונות. הדרך הבלתי־אותנטית מתאפיינת בפסיביות חברתית, בהתבודדות ובהתנתקות מחברת אנשים, ביחס של ניכור וניצול כלפי האחרים ובהימנעות מחיים של יצירה ומעשייה תורמת לחברה.

הרוצחים, משתמע מהרומאן, מגיחים מקרב אלה שאינם מסוגלים להשתנות ולבחור בעת הצורך בפתרונות האותנטיים לחייהם, אלא אוחזים בפנאטיות קיצונית בחלומות שאינם בני־הגשמה על “החיים האמיתיים”. גיבורי שלוש הפרשיות המוליכות מתחילים מאותה נקודת־מוצא, אך דרכיהם נפרדות בהמשך. אבירם ויעקב אינם משכילים להשתנות ולבחור בדרך האותנטית, כי אין הם מסוגלים לנטוש את החלום הבלתי־מציאותי והבלתי־אפשרי שבו מיקדו את כל קיומם. עזרא לעומתם מצליח להיחלץ במועד מהדרך הבלתי־אותנטית, כי אזר אומץ־לב להתפשר עם ההצעה המציאותית: לאהוב את איל ללא תנאי ולהפסיק לכפות עליו את הערכים שבהם החזיק כל חייו, ערכי הנאמנות העיוורת לצבא ולמדינה.

הזיקה הרעיונית בין הרומאן ובין הפילוסופיה האקסיסטנציאליסטית מפורשת בעלילה באמצעות דבריה של עדה המצטטת באוזני גבי מתוך “הדבר” לקאמי: “הדבר נטל מכולם את כושר האהבה ואף את כושר הידידות. כי האהבה מבקשת קצת עתיד, ולנו לא נותרו אלא רגעים” (76). קנז תירגם את המשפטים האלה באופן שונה מכפי שתורגמו על־ידי יונתן רטוש (עמ' 148 במהדרת עם עובד / ספריה לעם), אך גם הוא שמר על עיקרם של הדברים: היכולת לאהוב אובדת לנו כאשר לחיינו אין תוחלת לעתיד. או כפי שעדה מבארת משפטים אלה: “אהבה שאין לה השלכה על העתיד היא לא אהבה” (שם). הרומאן של קאמי ממחיש קביעה רעיונית זו קודם לכן בדברו על הזוגיות בין גראן ואשתו ז’אן: “גבר עמל, עוני, עתיד הנחסם והולך מעט מעט, השתיקה בערבים אצל השולחן, אין מקום לאהבה בעולם אשר כזה” (עמ' 70 במהדורת התרגום של רטוש).

הציטוט מאלבר קאמי מבליט את חשיבותה של תוחלת העתיד במימושה של אהבה ככוח המניע את החיים. עלילת הרומאן מבססת הנחה יסודית זו של הפילוסופיה הקיומית, שבלי עתיד (התקווה) אין האהבה מצליחה להתקיים, על־ידי שלילת הצורות של האהבה שמסתמכת על העבר ועל ההווה. שמו של הרומאן מצביע על דרך שגויה ראשונה לגרום להישרדותה של האהבה: החייאת עברה. סופו הטראגי של הסיפור, הסיפור שגבי שומעת מפי שתי הנוסעות באוטובוס (151–157), מוכיח שאהבה המתקיימת רק בזיכרון היא מופרכת. הידעוני התל־אביבי, שמכנה את עצמו בתואר “מחזיר אהבות קודמות”, מבטיח להחיות אותה, אך ממיט אסון על אלה שמתפתים לאשליה שטמונה בהבטחתו לפונים אליו.

מוטעית לא פחות היא אהבה הנסמכת על ההווה בלבד. אבירם ויעקב מדגימים את סכנתה של ההתפתות לאפשרות של אהבה כזו, המבקשת את הגשמתה באופן מיידי ובכל מחיר. העיר מציעה אהבה מיידית כזו בצורות שונות ובעטיפות מפתות. עזרא נדהם לגלות בתחנה המרכזית הישנה שהעובדת במכון העיסוי “פריס הקטנה” היא “נערה בהירת שיער, תכולת עיניים, צחת פנים ורכת גזרה” עד שבמקום הצער המביש, אחזה את עזרא כמיהה מרוממת לב" (69), והוא עולה בעקבותיה אל המכון שבו היא מועסקת. כל הסגולות הגופניות שבעזרתן הצליחה העובדת ממכון העיסוי לפתות את עזרא ללכת בעקבותיה הובלטו גם בתיאור של גבי: “היא נראית צעירה מכפי גילה, גזרתה עדיין דקה, פניה כמעט ללא קמט, גוון עורה בהיר־עמום ושערה הכהה חלק ויורד לה עד כתפיה” (5). ואכן, חזי אינו מחפש אצל גבי אהבה וגם לא בית עם עתיד, אלא רק מין מיידי: “הוא עצמו אמר לה ברגע נדיר של גילוי־לב, כי הוא מתעניין בכסף ובמין בלבד, ואם יצטרך לבחור באחד מהשניים, אין ספק שיבחר בכסף, שאפשר להשיג בו את המין – אך לא להיפך, (10). ואשר לגבי עצמה, אף שהיא יודעת מפי עדה ש”האהבה לא יכולה להתקיים אם אינה ניזונה מהשלכה על העתיד" (131– 132), היא מטפחת אשליה על אהבה מיידית, מסעירה ורומנטית עם חזי, שממנה תתפכח אחרי הרצח של לינדה.

ב“מחזיר אהבות קודמות” אין העמקה של היאוש ושל המרירות, כפי שטענו בטעות הסוקרים הראשונים של הרומאן כדרכו – ובהתאמה למסקנתו של “מלבס” ברומאן “התגנבות יחידים” – מפריד קנז גם ברומאן הזה את היופי מהכיעור ושולה את התקווה תוך מדמנת היאוש. הכמיהה לבלתי־מציאותי, ל“דבר האמיתי” בפי אבירם ויעקב, היא התמכרות לחלום ססגוני ומפתה, אך כוזב ומופרך. לעניין זה תל־אביב איננה משל בלבד. העיר הזו מתמחה בזריעת פיתויים לאחוז באשליות כוזבות: בזימון מחזירי אהבות קודמות ובזימון מכונים לסיפוק מין מיידי. רק רוצחים עלולים להגיח מקרב אלה המשעינים את כמיהתם לאהבה על העבר שחלף (במקרה של יעקב) ומקרב אלה המתאווים לספק אותה באופן מיידי בהווה (במקרה של אבירם). גם הרומאן הזה של קנז מצביע על הכיוון שבו ניתן למצוא את התקווה – בעשייה לכינון בית אמיתי ובהשקעה באהבה עם מימד של עתיד אמיתי (הפתרון של עזרא). או במושגיה של הפילוסופיה הקיומית: בתבונה לבחור בחיים אותנטיים ולמצות מהם את המירב האפשרי.

¹

²

בגיל עשרים ושלוש הפכה בלנקה לרוצחת. עד שנאסרה בידי המשטרה נותרו לבלנקה חודשים אחדים להסדיר את העניין החשוב ביותר: למצוא מקלט יהודי לאוטו, בנה בן הארבע. אחרי שהסדירה גם עניין זה, יצאה בלנקה למסעה האחרון: אל הבית היהודי בהרי הקרפטים, שמשם יצאו אבותיה לפני שנות דור. מסעה רצוף מעשי נקמה במעניה, כי במהלכו היא זורעת הרס ומעלה באש את כל הכנסיות שמזדמנות בדרכה. קשה ליישב את דמות הנערה המחונכת והמוכשרת כל־כך שהיא “בלנקה” (דהיינו: צחורה מכל חטא, בתם של אידה ואווין גוטסמן מעיר־השדה היימלנד, עם המראה של בלנקה השיכורה, האלימה והמטורפת בסיום העלילה. לכן מוטל על הקורא לברר במה התנסתה בלנקה במשך חמש שנות נישואיה לאדולף האמר, ואלו מצוקות שינו באופן כה קיצוני את התנהגותה והביאו אותה אל קיצה הטראגי.

אופיו הקיצוני של השינוי שמתחולל בבלנקה במהלך העלילה מתחזק במידה רבה עקב השימוש הנבון שעושה אפלפלד בתחבולת ההשהייה. בעבר מיעט אפלפלד לשבש את הסדר הכרונולוגי התקין של האירועים כדי ליצוא את אפקט ההשהייה בעלילה. להיפך: הוא הקפיד על פיתוח עלילה ליניארית־כרונולוגית, כדי שצורת האירגון של העלילה לא תחרוג מחומרות הפשטות שגזר על דרך הסיפר המיוחדת לו. חומרות אלו התבטאו בעיקר בקו הכבוש והמאופק ובקצב המדוד שבהם חייב את המספרים שלו לספר את קורותיהם של הגיבורים. והם אכן סיפרו תמיד על עצמם או על אחרים במילים שכיחות ובמשפטים תחביריים קצרים ובלתי־מורכבים. בזכות חומרות אלו הצטייר המספר הטיפוסי בסיפוריו של אפלפלד בדמות של מתעד היסטורי, אובייקטיבי וצנוע, או בדמות מוסר עדות נינוח ומהימן, שסיפורו משאיר לקורא לקבוע בעצמו את העוצמות הרגשיות של תגובותיו על המסופר.

גם בעלילה הנוכחית אין אפלפלד משנה את תכונותיו אלה של המספר, אך על־ידי השימוש בתחבולת ההשהייה, המעכבת את האירוע השיאי, רציחתו של אדולף בידי בלנקה, עד לשלב מאוחר בטקסט, הוא מחולל הפעם אפקט דרמטי מיוחד במינו. שלושת הפרקים שפותחים את הרומאן (5–13) אינם רומזים כלל שהם פרקים המתארים את ראשית המנוסה של בלנקה אחרי הרצח. רק אחרי שעוברים אל הפרקים שבאים אחריהם (14–161), המספרים את קורות התאהבותה באדולף בתיכון, את סיפור התנצרותה ונישואיה ואת פרשת סיבלה עד ליל הרצח – וכל זאת כמעט בסדר כרונולוגי עקבי (להוציא שתי חריגות בפרקים 16 ו־27) – מתברר שפרקי הפתיחה הטרימו את המאוחר. אך גם בגוש הפרקים המרכזי הזה עדיין אין רמזים על הרצח הצפוי, להיפך: פרקים אלה מפזרים רמזים על פתרונות אפשריים אחרים למצוקת סיבלה של בלנקה, ובכללם: כניעה מוחלטת לגורלה (התמכרותה הגוברת לטיפה המרה), בריחה מבית בעלה (אגירת תכשיטים גנובים למימון הבריחה), התאבדות (94, 106) וטירוף דעת. המידע על הרצח נחשף בשלב מאוחר בעלילה (161), ורק אחריו ממשיכה העלילה את פרקי הפתיחה ומשלימה את סיפור בריחתה של בלנקה מידי החוק עד שהשוטרים אוסרים אותה (161– 188).

השהיית המידע על רציחתו של אדולף בידי בלנקה לשלב כה מאוחר בטקסט מפעיל על הקורא את האפקט של הפואנטה. אפקט שמחייב אותו לבחון מחדש את כל מה שקרא קודם על־פי המידע החדש ולברר מדוע עקף פתרון הרצח את כל הפתרונות היותר סבירים שעליהם נרמז קודם לכן. בירור כזה גם מאלץ את הקורא להתעמק בסיבות שהביאו את בלנקה לשינוי כה קיצוני בהתנהגותה. ההתעמקות בסיבות אלה איננה פשוטה כלל וכלל. ומי שאינו נחפז להסתפק בסיבות המיידיות והגלויות לעין יגלה, שהעלילה מסבירה את התמורה שעוברת על בלנקה בסיבתיות משלושה סוגים שונים: בסיבתיות סוציולוגית, בסיבתיות פסיכולוגית ובסיבתיות היסטורית, ובסדר זה ממש, שהוא סדר ההעמקה הנדרש מהקורא כדי לחשוף אותן בעלילה. כוחו של הרומאן הזה של אפלפלד טמון בפיתוח המשכנע של הקשר בין הסיבות משלושת הסוגים להנמקת השינוי הקיצוני בדמותה של בלנקה.

הסיבות הסוציולוגיות

קבוצת הסיבות הראשונה היא היותר גלויה בעלילה, כי היא מזומנת לקורא באירועים המסופרים בעלילה. מתברר, שבמהלך חמש שנות נישואיה לאדולף, התנסתה בלנקה בשורה של אירועים קשים, שהפקיעו אותה מתמימותה והשילו מעליה את כל הערכים שהחינוך בבית ובבית־הספר היקנה לה במשך שנים. במהלך השנים האלה איבדה בלנקה את כל משפחתה. תחילה התייתמה מאמה, שנפטרה משחפת (36) וכערוב זמן קצר איבדה גם את אביה, אחרי שנעלם מבית־האבות שבו אושפז (62). לא חלף זמן רב וגם קרובת משפחתה האחרונה, הסבתא קרולה, נפטרה מזיקנה (123). כעת נחשפה בלנקה להשפלות מצד אדולף ובני משפחתו, כשהיא לבדה בעולם. אדולף אמנם סטר לה לראשונה עוד קודם שהתייתמה (33), אך גסותו ואלימותו גברו אחרי שנותרה לבדה בעולם (73, 76). שוב ושוב היא מתלוננת על הפחד שהיא מרגישה בחברתו, שבעטיו היא מדמה את חייה בבית בעלה לחיי אסירה בבית־כלא (34, 109, 144, 184). מפחד תגובתו של אדולף “רצה לעשות את רצונו כשפחה” (33) ודחתה את בקשת אביה לשכנו בביתם (60).

בני משפחתו של אדולף עושים יד אחת כדי לשבור את רוחה ולעשותה כנועה. חמותה מסרבת לעזור לה (77, 96), וגם אחיותיו של אדולף מתעלמות מסיבלה. שוב ושוב הם מזכירים לה שהוריה היו יהודים, ואדולף עולה על כולם: “עתה לא היכה אותה בכעס אלא בכוונה להכאיב. צריכים לעקור מתוכך את כל החולשות ואת כל המידות הרעות שירשת מהורייך. אישה צריכה להיות אישה ולא רכיכה. – – – היתה בוכה. הבכי היה מוציא אותו מכליו, והוא היה משתולל ומחרף אותה ואת אבותיה, שלא ידעו לחיות חיים נכונים, כרוכים אחרי הבצע ופגומים באופיים” (38–39). קשה לבלנקה לשאת את התבטאויותיו האנטישמיות של אדולף (73), אך היא נפגעת במיוחד מהעלבונות שנהג להשמיע על אביה, שאותו כינה “חלשלוש” (64). כדי לקיים את הקשר עם אביה, אחרי שאושפז בבית־האבות בהימלברג, עליה לבצע את נסיעותיה לשם בהסתר ובפחד גובר.

אדולף המשיך להכותה גם כשהיתה בהריון, ואלמלא פרש עליה ד"ר נוסבאום את חסותו, ספק אם היתה משלימה כהלכה את הולדתו של בנה, אוטו (84). לרופא אמיץ־לב זה חבה בלנקה לא רק את חייה, כי אם גם את חיי אוטו. אדולף היכה גם את הילד (49) וניסה לעקור גם ממנו את החלשלשות היהודית על־ידי יחס קשוח במיוחד כלפיו. עד מהרה מאלץ אדולף את בלנקה לצאת להשתכר מעבודה המרחיקה אותה מבנה ומהבית. ובשובה הוא לוקח ממנה את רוב שכרה. בינתיים כובשת לה מעמד בבית קירצל, המשרתת מהכפר, שאדולף מעדיף אותה בגלוי על פני בלנקה, והוא שוכב עם קירצל בלי להעלים זאת כלל מעיני בלנקה (119).

סיבות סוציולוגיות אלה: ההתייתמות מההורים, איבוד אחרון הקרובים, היחס המשפיל והאלים מצד הבעל, שרדה בה כבשיפחה ודחה אותה ממעמדה כאישה בבית, אדישות משפחתו של אדולף למצוקתה כאדם, כאישה וכאם, העלבונות המילוליים והמכות הפיזיות, שהיו מנת חלקה, והחרדה לשלומו של אוטו – כל הסיבות האלה מקרבות אל הדעת כל התרה אחרת לעלילה פרט לזו שעתידה להפתיע: התרה במעשה רצח. העלילה זורעת על דרכנו פתרונות אחרים עבור בלנקה, מהסוג שאנשים נפחדים וחלשים מעלים בדעתם ומסוגלים לממש. שלושת הפרקים שפותחים את העלילה מפנים אותנו לפתרון הבריחה מהבית. עצת תרזה (70) מבית־האבות בהימלברג מדריכה אותנו לשקול עבור בלנקה גם פתרון של השלמה עם מצבה וגורלה. בכל מקרה, אין מצוקות סוציולוגיות מוליכות בהכרח, או לרוב, לרצח, ואכן, גם מידיעתן של מצוקותיה אלה של בלנקה, אין אנו מנחשים, שיום אחד תקום ותכרות בגרזן את ראשו של אדולף בעת שנתו.

הסיבות הפסיכולוגיות

פחות גלויות לנו בעלילה הן המצוקות מהסוג האחר, שמגיעות לידיעתנו באופן מקוטע בטקסט, במקומות ששם חושף המספר את מחשבותיה של בלנקה (העלילה הפנימית), או שדיבורה מבטא אותן בהתפרצות פתע קצרה (העלילה החיצונית). בשני אופנים אלה אנו מגלים, שסיבלה של בלנקה מן האסונות הקונקרטיים שניחתים עליה בגלוי איננו משתווה ליסוריה מהשפעתם הסמוייה של אסונות אלה על חוסנה הנפשי. את בלנקה מייסרת מצוקת בדידות כפולה. הבדידות הקונקרטית־חברתית: “אין לי עכשיו איש בעולם” (71), והבדידות האימננטית־קיומית: “ובלנקה ידעה שלחייה אין אחיזה בשום מקום” (103). משום כך היא כה מבינה לליבם של הזקנים בבית־האבות המתאוננים ללא־הרף ע ילדיהם שהפסיקו להתעניין בגורלם.

מצוקה נפשית־פסיכולוגית נוספת שמובלטת בעלילה קשורה בהערכה העצמית שמתמעטת והולכת אצל בלנקה. מעדות חבריה מבית־הספר, תיאו (45), מינה (140) וארנסט (149), אנו למדים, שהיתה נערצת בעיניהם בזכות כישרונותיה ושקדנותה. אלה זיכו אותה גם בהערכתם ובעידודם של מוריה (28), והיה בדעתם גם לסייע לה להמשיך בלימודי מתמטיקה באוניברסיטה על אף מצבה הכלכלי הקשה של המשפחה. בשל הצטיינותה נבחרה על־ידי סגן־מנהל התיכון לסייע לאדולף בלימודים במתמטיקה ובלטינית. את רוחה דיכאה הידיעה, שהיא משמת כעת שק־חבטות לזלזולו ולחוסר־הערכתו של אדולף שנכשל בלימודים וסולק מבית־הספר, כי “הלימוד עלה לו בקושי רב ובצאתו מהבית היו פניו אדומות ומיוזעות כלאחר עבודת פרך” (23).

מדי פעם היא מבטאת את געגועיה אל הבית של הוריה שבו שרר העידון התרבותי ונהגו בכבוד זה בזה ואל אורח־החיים, שבו קראו ספר ומעולם לא טימאו את האווירה בגסות של שיכורים. במוחה מתבצעות ללא־הרף השוואות בין שתי הוויות החיים, ולעולם הוויית החיים של בית הוריה ניכרת ביתרונה על הבית של בעלה (101). “רק עתה חשה בלנקה מה נתדלדלה מחשבתה” (92) בתוך ההוויה הפרימיטיבית והוולגארית של חייה במחיצת ההאמרים, שבט שהיה מלא ב“שיכורים, נואפים, רמאים ומטומטמים” (84), שד"ר נוסבאום מגדיר היטב את טיבם: “בהמות” (79). יותר ויותר מטביעה בלנקה את העקה הנפשית הזאת בשתייה של משקאות חריפים בבית (121), במזנון הרכבת (133) ובבתי־מרזח, שאליהם היא חוזרת בתדירות גוברת. רק לעיתים רחוקות היא מזדמנת כעת אל בתי־הקפה (148), שבהם ביקרה לפנים עם אביה (59).

גם המצוקות מהסוג הזה עדיין אינן מקרבות אל הדעת את פתרון הרצח של אדולף באכזריות כזו, על־ידי כריתת ראשו בגרזן בשנתו. אבל המועקות הנפשיות האלה, הבדידות, שחיקת ההערכה העצמית וההתקשות להסתגל להוויית החיים הוולגארית והפרימיטיבית בבית בעלה, מצרפות לפתרונות הקודמים פתרון נוסף: ההתאבדות. הפתרון הזה נרמז בעלילה בשני מקומות. בעת אישפוזה בבית־החולים ללדת את אוטו, הבחין ד"ר נוסבאום “כי בלנקה שרויה בחשיכה ויש לשמור עליה לבל תעשה מעשה שטות” (94). מסתבר שלא שגה בהערכתו זו כי המספר חושף, שלאחר שהוכתה פעם על־ידי אדולף באופן אכזרי במיוחד, עד שחייה הקודמים “נראו לה כל־כך עלומים, כמו לא היו חייה אלא חיים של אשה אחרת” (105), אכן חלפה במוחה מחשבת התאבדות: “אלמלא אוטו, אלמלא עיניו המלאות, היתה הולכת אל הנהר וקופצת אל מימיו” (106).

המאבק על אוטו

לא במקרה מייחסת בלנקה לאוטו את ההימנעות מפתרון ההתאבדות כמוצא לסבל הגופני והנפשי בשנות נישואיה, כי לדאגה לעתידו יש משקל מכריע על שיקוליה לבחור לבסוף בפתרון הבלתי־צפוי להפסקת סיבלה: כריתת ראשו של אדולף בגרזן בעת שנתו. הפסיביות שאיפיינה אותה עד לידתו של אוטו התחלפה מהולדתו ואילך בהתנהגות יותר ויותר אקטיבית. העלילה מסבירה זאת בדמיונו של הילד לבלנקה יותר מאשר לאביו, אדולף. אוטו הוא ילד עדין, נבון ורגיש. אדולף ובני משפתו מנסים לאלצו להיות כאחד מהם, צאצא נטול רוחניות כאחד ההאמרים. הם מביאים כפרייה נוצרית כדי שיינק מחלב שאיננו יהודי (96). אדולף גורר את אוטו עימו למגרש הכדורגל ולבית המרזח כדי לסגל לו פנים אדומות ותנועות פרועות של אוסטרי. כשהיה אוטו צווח “היה אדולף סוטר על פניו באותו אופן שסטר על פניה של בלנקה, בלא התראה” (49) ומאותה סיבה: כדי שלא יהיה רכיכה יהודית. “כל אימת שנחתה סטירה על פניו של אוטו היו כתפיו מתכווצות” ובלנקה היתה ננזפת אחרי שהיתה “מחבקת אותו ומנשקת את המקום הפגוע” (50).

תיאורים מועטים אלה מבהירים, שבין שניהם נערכת התמודדות על נפשו של הילד. בלנקה מבינה שהשפעתו של אדולף תבהם את אוטו ותהפוך אותו לצאצא טיפוסי של שבט ההאמרים, ועל כן היא אוגרת את כל כוחותיה המתמעטים ללחום על הצלת בנה מהשפעתו של אביו. לכן אין היא מקבלת את עצתה של תרזה להציל את עצמה ממכותיו של אדולף על־ידי השתקעות בבית־האבות, כי אז, היא מהרהרת, “אוטו יהיה של אביו” (94). בחוש של חיה הנלחמת על פרי בטנה היא תופסת, שבמאבק הזה נגד השפעתו של אדולף על הילד עליה לגייס אותה זהות תרבותית שידיעותיה עליה הן כה מועטות וכה חלקיות. למעשה בזכות אוטו מתחילה בלנקה בשלב זה את מסע הגבורה שלה חזרה אל חיק היהדות, כדי לחקוק באוטו את זהותו היהודית ולחסנו מפני הזהות הנוצרית של אביו.

משום כך עושה בלנקה כל מאמץ לקרב את אוטו לחברת יהודים. באופן אינטואיטיבי היא מבינה, שעליה לחקוק בזיכרונו של בנה חוויות יהודית, כי מניסיונה היא יודעת, שזיכרונות שנחרתו בה בילדותה על־ידי מעשיה המכוונים של אמה, הינם חזקים דיים כדי לחבר אותה כעת, בבגרותה, אל מוצאה השבטי. לשם כך היא מביאה את אוטו לבית־הקפה שיהודים יושבים בו, קפה “פינתי”, שיושביו “התפעלו מאוטו והסכימו כאחד שהוא דומה לבלנקה” (99). אחר־כך היא מציגה אותו גם בפני הסבתא קרולה (שם). כאשר היא נפרדת מאוטו ומפקידה אותו בידי קירצל, הכפרייה שנשכרת לגדלו בזמן שהיא יוצאת לעבודתה בבית־האבות שבהימלברג, היא מספרת לו על הסבתא קרולה ואל נאמנותה לאמונת אבותיה בנימוק "אתה חייב לדעת הכול ואני אספר לך הכול. אתה תהיה עמי בכל אשר אפנה " (127).

הבטחה זו איננה חשובה רק בשל התוכן של מילותיה, אלא גם בשל התנסחותה בניסוח המפנה אל ברכת ה' ליעקב: "והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך (בראשית כ"ח-15). אַלוזיה זו, הגוררת את הטקסט אל תולדות יעקב, מתקשרת גם למקורו האַלוויוני של שם הרומאן. השם לקוח מהפתיחה של מסכת ברכות בסדר זרעים במשנה: “מאימתי קורין את שמע בערבית? – משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן עד סוף האשמורה הראשונה, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים, עד חצות. רבן גמליאל אומר, עד שיעלה עמוד השחר”. מקור זה העניק לשמו של הרומאן ציון זמן ביממה שמתקשר למחשבה שחלפה במוחה של בלנקה: “אלוהים אדירים, אמרה בלנקה בליבה, אוטו לא יודע מה צפוי לאמו. את הרוצחת תולים שעתיים לפני הזריחה בחשיכה, בלא טקס ובלא רחמים” (165). אך לשם הרומאן יש מקור נוסף, המעניק לעלילת חייה הפרטיים של בלנקה משמעות רחבה יותר. בתולדותיו של יעקב מייחס הסיפור המקראי חשיבות גדולה למאבקו של יעקב עם המלאך בפניאל אחרי מעבר יבוק “עד עלות השחר” (בראשית ל"ב-25). שם, בתמורה לשיחרורו, ברך המלאך את יעקב בדברים הבאים: “לא יעקב יֵאמר עוד שמך כי אם ישראל. כי שרית עם אלוהים ועם אנשים ותוכל”, ברכה המעבירה את האירוע ממשמעותו המוגבלת בחייו הפרטיים של יעקב למשמעותו המורחבת בתולדותיו של עם ישראל. להמרת השם “יעקב” בשם “ישראל” באותה פרשה קדומה מראשית תולדותיה של האומה, יש מקבילה בעלילת הרומאן, כאשר בלנקה חוזרת ומאמצת לעצמה ולבנה את שם המשפחה היהודי שלה “גוטסמן” (שתרגומו הוא איש האלוהים), במקום שם המשפחה “האמר” (שתרגומו הוא : “פטיש”), שניתן לה אחרי נישואיה לאדולף.

המאבק בצלם הצלוב

בלנקה אכן מייחסת למאבק על נפשו של אוטו את המשמעות המורחבת הזו. אין זה בעיניה רק מאבק פרטי על בנה שהיא מבקשת להרחיקו מאביו השיכור והאלים, אלא גם הצלתו של הצאצא האחרון לשושלת היהודית, שההכחדה מאיימת על המשך קיומה בגלל מגפת ההתנצרות שגוזלת את בניה. משמעות־על זו מוענקת למאבקה של בלנקה על נפשו של אוטו על־ידי הסתייעות הטקסט במוטיב נוצרי מובהק, בצלמו של ישו. מושגיה של בלנקה על ישו היו אלה שקלטה עוד בילדותה מפי יוהנה, משרתת הבית הנוצרייה. זו הסבירה לה שישו הוא “מושיעו של העולם” (43). כאשר התבגרה קלטו אוזניה שוב ושוב את הטענה האנטישמית הנפוצה שהיהודים הרגו את ישו (11). משום כך “עמדה ורעדה” בטקס ההתנצרות, שעברה תחת צלמו של הצלוב, כדי להינשא לאדולף, כי “חרדות דחוקות שכבר שנים לא הטרידו אותה, חזרו אליה בחוזקה רבה” (14). מעתה נתפס ישו בעיניה על־פי ההתנהגות של מאמיניו אליה. משום כך, בעת שסבלה מהתעמרותו של אדולף בה, הצטיירו בעיניה פניו של ישו כפנים “חזקות וזועמות” (109), ממש כפניו האלימות של אדולף. ואם שתתה כוסית והשכיחה בשיכרון את סיבלה, הפכו פניו של ישו בעיני רוחה גם ל“מאיימות” (110).

ככל שבלנקה נעשית מודעת לניגוד שבין אורח־חייהם של ההאמרים לאורח־החיים של הבית היהודי של הוריה, רעוע ככל שהיה, גוברת בה ההכרה, שעליה להציל את אוטו מלהיהפך להאמר טיפוסי. הדאגה הזו לגורלו של אוטו התחזקה אצלה בתקופה שבה היתה מנותקת מהיכולת לגונן על אוטו מפני השפעת ההאמרים. כאשר שהתה במקום עבודתה בבלומנטל חזרה והופיעה בחלומותיה תמונת זוועה אחת. בחלום “חוזרים ומראים לא את אוטו. אוטו דומה עתה לילד ישו היושב על ערימת קש. הצבעים המקיפים אותו הם צהובים ולא נעימים למראה” (115). לחרדתה, מסתבר, היה בסיס, כי כבר בשובה הביתה, אחרי שבוע ראשון של היעדרות, גילתה בלנקה שקירצל דאגה לתלות על הקיר “איקונין כחול ישו בזרועות אמו” (118), אך הזניחה את הטיפול באוטו. ו“כדי לא לראות את אוטו בדמות ישו”, כפי שהצטייר לה בסיוטי הלילה, היתה ממעטת בשינה בלילות (115). ואם נרדמה על אף הכל, נטו לה לפעמים חסד בחלומה, ואוטו היה מתגלה לה כישו ומרגיע אותה בדבריו: “אל תשכחי, אני ישו הנוצרי ואיש לא יוכל להזיק לי” (116).

אט־אט מכירה בלנקה בעובדה, שבמערכה הזו על הצלת נשמתו של אוטו תהיה ידה על התחתונה, כל עוד הוא יהיה נתון להשפעתם המוחלטת של אדולף, בני משפחתו וקירצל. ואכן כאשר היא מתבוננת בבנה בעת מחלתו, היא מבטאת הבנה מייאשת זו על ידי זיהויו המוחלט של אוטו עם ישו: “והוא דמה מאוד לישו הילד אשר בתמונה הארוכה שעל גבי המזבח. פניו היו צחות ושפתיו עצומות בריכוז”. ובלנקה הליטה את פניה בשתי ידיה למראה הזה “כמו שהיתה נוהגת לעשות בילדותה, כשפחד מוות היה תוקף אותה” (139). הצלתו של אוטו מהנצרות של אדולף הופכת בעיניה מעתה למשימתה העיקרית. וכבר בתחילת מסעה־בריחתה, אחרי שרצחה את אדולף, היא מבהירה לאוטו, שלא היהודים הרגו את ישו, כי אם הרומאים (48), ושהוא כבנה הינו יהודי ממש כמוה (12). ועוד מוסיפה בלנקה באוזניו: “על שקר גדול עלינו למחות בקול רם. אסור לפחד. האמת קודמת לפחד” (12). כדי שאוטו ידע בעתיד את האמת, היא משלימה בלילות את כתיבת יומנה, שבו פירטה “את עלבונות השנים, מה עוללה לעצמה ולאחרים ועד מה היתה עיוורת. חשוב היה לה עתה ששום פרט לא יאבד ובבוא היום ידע אוטו את השתלשלות הדברים לכל פרטיהם” (31).

ככל שהיא מצפינה עם אוטו ומתרחקת מהיימלנד ומאדולף, מתחזק ביטחונה של בלנקה “כי חלקו של אדולף אצל אוטו הצטמצם עתה וגם את המעט הזה, האמינה, יהיה בידה להכחיד” (163). אין לה בקיאות מספקת ביהדות כדי ללמדו מנהגים יהודיים, ולכן היא מרבה לספר לו “על בתי הכנסת הקטנים, העשויים מעץ” בהרי הקרפטים, שלעומתם “הכנסיות מגושמות וכף רגלנו לא תדרוך בהן” (164). בלנקה גם מיידעת אותו לזהותו החדשה: “כשילד מגיע לגיל ארבע ורבע נותנת לו אמו שם חדש, והוא שוכח מיד את שמו הקודם. – – – עליך לשנן לעצמך: מהיום אני גדול ושמי אוטו גוטסמן. כל מה שהיה כאילו לא היה” (167). בלנקה נרגעת רק אחרי שהיא מוצאת עבור אוטו מקום בבית היתומים היהודי בסטרוז’ינץ שבפרובינציה, ואחרי שהשתכנעה, שמנהלת המקום, רוזה באום, תעניק לאוטו חינוך יהודי, כי עבודת האלוהים שלה אינה מלאכותית או מרירה, יש פשטות בהליכותיה ואמונה, ואמונה זו היא מבקשת להנחיל לילדים" (176). ואכן קודם למאסרה מתנחמת בלנקה במחשבה בהבאה: “בדבר אחד הצלחתי, היתה מתנחמת, הוצאתי מנפשו של אוטו את אדולף. אם אלוהים יהיה בעזרי, יימחה זכרו מלבו של הילד לעולמים” (185).

הסיבתיות ההיסטורית

מאבקה זה של בלנקה על נפשו של בנה ומאמציה להחזירו אל חיק זהותו היהודית מקרב אותנו אל הסיבות מהסוג השלישי להסברת השינוי הקיצוני, שמתחולל בדמותה של בלנקה במהלך העלילה. הסיבות הסוציולוגיות והסיבות הפסיכולוגיות הוליכו אותנו להתרות אחדות: השלמה עם מצבה, בריחה מאדולף והתאבדות, אך העלילה מבארת את הרצח של אדולף על־ידי בלנקה בסיבתיות ההיסטורית. בלנקה רצחה את אדולף כדי להציל את אוטו מהנצרות ולהבטיח בדרך זו את המשך קיומו של העם היהודי, שסכנת ההכחדה מאיימת עליו בגלל ההתבוללות המואצת של בניו. לכל מצוקותיה האחרות היו לה פתרונות פחות קיצוניים, אך הללו לא היו מספיקים כדי להציל את השושלת היהודית, הנכחדת בכוח הלחץ שהופכם מגוטסמנים להאמרים, שהוא אותו תהליך שאנו מכנים אותו בלשון נקיה – התנצרות.

גם ביצוע הרצח בגרזן מנומק היטב בעלילה. בתיאורו של אדולף מובלט חוסנו הגופני, שכבש את ליבם של רוב המורים ש“רחשו חיבה לגובהו ולחוסנו ולא הכשילוהו. המורים, אפילו הגבוהים, נראו נמוכים לידו. הם היו מתבוננים בו כבתופעת טבע” (21). כך נתפס אז גם בעיניה של בלנקה: “אדולף היה שונה מכל בני האדם שהכירה, ולא רק משום גובהו וחוסנו, גם תנועותיו שונות היו. – – – גם ישיבתו היתה אחרת” (שם). הוא גילם בעיניה את האידיאל של השורשיות האוסטרית, זו שכנראה גלומה גם בשמו, אדולף, השם המצמרר שהפך כעבור כמה עשרות שנים, במלחמת העולם השנייה, כה נערץ על “ילדי הפלא” האוסטרים והגרמנים, שהמיטו שואה על העם היהודי ועל העולם הנאור. אביה אמנם הזהיר אותה מפניו, אחרי שפגש אותו לראשונה: “הבחור הזה אין לו מידות אנושיות. מנער כזה עתיד לצמוח עץ ולא אדם” (24), אך היא לא שעתה לאזהרתו כי זו בדיוק היתה הסגולה שהיא חיפשה באדולף" “קירבתו החסונה היממה אותה” (26).

כה נשבתה אז בקסמי החוסן והשורשיות של אדולף שהגתה למענו את “רעיון הגמדות” כדי לסייע לו להתבדח על ד“ר קליין, המורה ללטינית, “הרואה את העולם בעיני גמד” (30). גם הרמז הזה לתורת האדם העליון הניטשאי מרמז על איפיונו של אדולף בעלילה כמבשר של הנאציזם המתקרב. היא עצמה ביטאה את כעסה על שני המורים “הגמדים”, שניהם ממוצא יהודי, שבעטיים הורחק אדולף מלימודיו, המורים למתימאטיקה ולטינית. ואף ששמחתם המשוחררת של החוגגים ממשפחתו של אדולף בחתונתה היתה זרה לה (14), חשה מאושרת בביתם: “הם התגוררו מחוץ לעיר, בבית קטן מוקף שדות פתוחים ושמים” (15). רק צאצא של עם, שבניו נוטים להתבולל ולהתנצר ושמעמדו בעולם הוא כה רפה ורעוע יכול להסתנוור במידה כזו מ”עץ" שהוא גם תופעת טבע" כאדולף ולגנות באיבה אנטישמית את המורים ממוצא יהודי ולכנותם גמדים". כמה אירוני הדבר, שלאחר נישואיה יטיח אדולף בה ובאביה כינויי גנאי בשל חולשתם וגמדותם היהודית: את אביה כינה “חלשלוש” (64) ואותה כינה “רכיכה” (73).

ואכן, בנישואים לאדולף קיוותה בלנקה להישען על גזע אוסטרי מושרש היטב ובדרך זו להשתחרר סוף־סוף ממבוכת זהותה. משבר הזהות איננו מתחיל בה, אך תוצאותיו הן שמכריעות בקביעת מהלכי חייה. רק שניים ביטאו את התנגדותם להתנצרותה ולנישואיה לנוצרי: הסבתא היהודייה קרולה (15) והכרטיסן הנוצרי בראושווין (153), אך בלנקה עצמה היתה צריכה לעבור מסכת ייסורים והשפלות כדי להודות שצדקו בהתנגדותם. אחרי שהגיעה ליכולת להודות בפני עצמה: “אדולף שונא אותי, משום שאני דקה וחלשה ומשום שהורי יהודים היו. כנראה שהתנצרותי לא שינתה אותי” (100), והיא גם מסוגלת לתהות על הסיבות שהניעו אותה להינשא לאדולף: “זו היתה מלכודת פשוטה והיא נלכדה בה. לימים עוד תאמר לעצמה, כיצד נלכדתי, כיצד לא ראיתי, מה סינוור אותי כל־כך. הרי הייתי אדם העומד על שתי רגליו ובעל הכרה” (30). הטרגדיה של בלנקה היא שתהליך היסטורי שהתחיל הרבה לפניה ועוד לפני שאחזה בגרזן כדי לגדוע את ה“עץ” שנישאה לו, גזר את גורלה וסינוור את עיניה מראות שהיא צועדת אל תוך מלכודת זו.

עלילה רב־דורית

את התהליך ההיסטרי, שמשפיע על העם היהודי בעת החדשה ועל חייו של כל פרט בשבט, ממחיש אפלפלד בעזרת פיתוח עלילה רב־דורית. עלילה כזו מוכיחה, שמעשי האבות משתקפים בחייו של כל פרט בישראל בדורות הבאים. כך נוהג אפלפלד מאז פירסום הנובלה “כאישון העין” (1973). בנובלה זו, אשר פתחה את המעגל השני בכתיבתו, עבר מהעיסוק בניצולים ממחנות ההשמדה ובניסיונות השונים שלהם להשתקם לתיאור המתבוללים והמתנצרים לפני השואה. מאז שיכלל אפלפלד את העלילה הרב־דורית בכל נובלה נוספת שכתב אחרי “כאישון העין”. במשך השנים פיתח אפלפלד דרך מקורית משלו לכווץ עלילה רב־דורית ביצירה, שהיקף הטקסט שלה אינו עולה על זה המקובל בנובלה או ברומאן קטן־מידות. אין הוא מקצה לכל דור מידה שווה של תשומת־לב, ואין גם צורך בכך. העלילה מתמקדת תמיד ברובד דורי מסויים, הדור שבחייו כבר הגיעה הטרגדיה השבטית לשיאה, אך לשם הבהרת הסבל של דור זה הוא מזמן שני דורות קודמים, של האבות ושל הסבים, ומצרף גם דור אחד אחריו, הדור של הנינים. בדרך זו הוא חושף תהליך בתולדות העם היהודי, במרחב הזמן המודרני בקיומו, המקיף כמאה וחמישים שנה.

הפרישה הרב־דורית הזו מעובדת גם ברומאן הנוכחי בקפדנות רבה: הסבתא קרולה מייצגת את דור הסבים. הוריה של בלנקה, ארווין ואידה, מייצגים את דור הבנים, בלנקה את דור הנכדים, ובנה של בלנקה, אוטו, את דור הנינים. אפלפלד מצליח שוב ושוב לשמור על האיזון הנכון בין סיפורה הפרטי של המשפחה על כל דורותיה ובין המשמעות המורחבת יותר, שבה מייצגת המשפחה את הגורל הלאומי ומסמלת את התהליך ההיסטורי שעובר על העם היהודי בעת החדשה, בעידן הליברליזם החילוני באירופה המודרנית. את האיזון הזה משיג אפלפלד על־ידי מתיחה בוטחת של חוט העלילה הראשי, שמתמקד במשפחה, ועליו הוא שוזר הרבה סיפורים מישניים של דמויות אנלוגיות לגיבורי המשפחה. אם כל דור בעלילה המשפחתית מייצג שלב בתהליך ההתפוררות שלה ובהעמקה של הסבל שלה, מעבים סיפורי המשנה הללו את השלב בעזרת מקבילות תואמות ומשלימות. העיבוי מגשר בין הסיפור המשפחתי למשמעות ההיסטורית הכוללת שעליו הוא מעיד.

איך מצליח אפלפלד להכיל את הסיפור המשפחתי הרב־דורי הזה יחד עם עשרות סיפורי המשנה בתוך המתכונת המצומצמת של הטקסט? התשובה טמונה בטכניקת הרישום המיוחדת, שסיגל לעצמו במהלך השנים. ברישום זה הקווים הם תמיד דקים ועדינים כקורי עכביש וגם חזקים כמותם. ממתיחתם החוזרת של קורים כאלה מהשוליים של המקרה הפרטי אל הנקודה הממקדת של הגורל השבטי מתקבל לבסוף ארג המתוכנן היטב, המבליט את מידת תרומתו הפונקציונלית של כל סיפור־חיים בנפרד להיווצרות המארג השלם, גם אם הוא של דמות שולית לחלוטין בעלילה. לעולם הדמות בעלילה, שמפתח אפלפלד בשקדנות כזו, בין שהיא מרכזית ובין שהיא שולית, משרתת ביעילות את הנושא המרכזי הניצב במוקד: קורותיו של השבט והתהליך האסוני, שהולך וצובר תאוצה בתולדותיו, התהליך שיגיע לשיאו בשואה. רק בסיום הקריאה ניתן לגלות, שאין חומרי עודף בתוצאה. לכל דמות ולכל התרחשות יש תפקיד בארג המעודן הזה, ומה שמקנה לארג את סמיכותו ואת חוזקו היא השפעתו המאצילה של כל קור על אחיו. הילת ההאצלה הזו ממלאת היטב את הרווחים בין הקורים ומקנה לקורא את התחושה שכל חלקיו של הסיפור מהודקים זה לזה ללא תפרים גלויים או רופפים. טכניקה זו של פיתוח העלילה מוכיחה, שיצירות אמת אינן נזקקות לאמצעים ראותניים, שלעולם הם גדושים וצעקניים, אלא לשימוש מושכל באמצעים חסכוניים. אפלפלד הוא ללא־ספק רב־אמן בהדגמת אמת זו באמנות הסיפור.

משבר הזהות היהודית

כאמור, הסבתא קרולה ובני גילה בבתי האבות מייצגים את הדור הראשון בשלשלת הדורות, שעליה מספרת העלילה. זהו הדור, שנטש את העיירות היהודיות בהרי הקרפטים כדי ליהנות מהאפשרויות הכלכליות בערים הגדולות. אשלייתו היתה שיוכל לכונן חיי קהילה יהודית גם בערים, ושיעלה בידו לצמצם את המשא ומתן עם תרבות העיר לתחום המסחר בלבד. הדור לא שיער, שהשפעת העיר על הבנים תקיף את כל תחומי החיים ותגלוש במהרה גם להתבוללות מואצת. את צערו של הדור הזה מבטאת לא רק הסבתא קרולה, שמתייצבת לייסר את המתנצרים בפתח בית־הכנסת השומם, אלא גם יהודי כמו דורכפל, סוחר קשיש מדיירי המעון בבלומנטל, שמבטא באומץ־לב את האמת המרה: “היהודים הם עם הפכפך וקל־דעת. קשה להם להיות יהודים, זה מעיק עליהם ובכל הזדמנות הם זורקים קצת ספרים עתיקים אל הדנובה. הם בטוחים שאם יתנצרו יחבקו אותם שכניהם ויאמצו אותם אל ליבם. הם טועים, הם פשוט טועים” (116). אלא שלדברי תוכחה אלה כבר אין שומע בזמן העלילה המתרחשת בתחילת המאה העשרים. עתה העמיקה ההתכחשות לזהות העצמית עד למידה שאין ממנה חזרה. עובדה זו נחשפת כבר במצבו של הדור הבא, הבנים של הסבתא קרולה ובני גילה.

הדור השני, דור הבנים, מיוצג בעליל הרומאן בצורה מפותחת למדי על־ידי הוריה של בלנקה, ארווין ואידה. בהיותם ילדים (בת חמש, במקרה של אידה) או נערים (במקרה של ארווין) הובאו על־ידי ההורים מהרי הקרפטים, שבהם התקיימה הוויית חיים יהודית יציבה, אל ערי השדה דוגמת היימלנד, הימלברג ובלומנטל. עד מהרה פרצה מחלוקת בינם ובין הוריהם, כי ליבם נכבש בסביבה החדשה לאפשרויות שנפתחו בפניהם: רכישת מקצוע חופשי באוניברסיטה, השתלבות בתעשייה ובמסחר המשגשג בעיר והתערות בחברה העירונית הנוצרית. כל אלה היו בהישג־יד על־ידי דילוג על המכשול היחיד שעיכב את התקדמותם: הדת היהודית. כך נפערה התהום בין האבות שניסו לעצור את הסחף, לבנים, שהיו נכונים לוותר על יהדותם כדי להשתלב בחברה העירונית.

סיפורו של האב, ארווין, ממחיש זאת יותר מכל. בנעוריו “נחשב עילוי וכולם ציפו ממנו לגדולות. יותר ויותר האשים את הוריו שלא עזרו לו ללמוד בבירה” (39). העזרה שמנעו ממנו מפורשת היטב בעלילה: “בנעוריו ביקש להתנצר, אך אמו, שלא שמרה על המסורת אבל מסורה היתה מאוד למשפחתה, אסרה עליו זאת בשבועה” (20). כל חייו מאוחר יותר לא סלח להוריו על העוולה הזו “ומשום כך גם התרחק מכל עניין יהודי” (93). עד כדי כך התרחק, שבעת קבורתה של אידה, אשתו, לא היה מסוגל לומר קדיש, ודבריו של ראש החברה קדישא על תפיסת המוות ביהדות לא היו ידועים לו (37). חייו, האמין, התבזבזו לשווא, משום שלא התנצר במועד כמו אחרים בדורו. אלה שהתנצרו בנעוריהם, הפכו לרופאים, לעורכי־דין ולתעשיינים. רק הוא, בשל יהדותו, נאלץ להתענות בחנות לכלי־כתיבה, שאותה שנא “ואת שנאתו הביעו פניו. משנה לשנה נהיו פניו כווצים יותר” (10).

כיוון ש“את כל כישלונותיו תלה ביהדותו” בא חשבון עם היהדות בהכרזות בוטות נגדה, בנוסח: “היהדות היא מחלה שיש לשרשה” (21), ובעשיית מעשים להכעיס: “ללוויות בא בגילוי ראש, וחתם על פטיציה שתבעה את חיסולו של האטליז הכשר משום שהשחיטה היהודית היא אכזרית” (63). אף שהיה איש רך ומנומס “שאנשים רבים אהבוהו, היה מתמלא חימה כל אימת ששמה של סבתא קרולה נשמע” (64). הוא היה מכנה אותה “מפלצת” והדיר את רגליו מהמקום שהיה מבצרה: בית הכנסת, שעליו היה אומר: “בית הכנסת נעדר יופי. היהודים לא מתפללים אלא ממלמלים. בכנסייה יש לפחות מוסיקה טובה” (56). הבטחתו לאימו לא היתה הסיבה היחידה שבגללה לא התנצר ארווין. גם אהבתו לאידה היתה בעלת השפעה מעכבת עליו מעשות את הצעד המכריע הזה ככל חבריו.

אידה לא היתה תמימת דעים עם השקפתו על היהדות. היא נהגה לפקוד את בית־הכנסת בראש־השנה וביום־כיפור. יחסה ליהדות היה טבעי: “אני לא עושה עסק מיהדותי, אך גם לא מתביישת בה” (57),. בגימנסיה, שבה הכירה את ארווין, התבלטה אידה בכישרונותיה האמנותיים, במוסיקה, בציור ובכתיבה, אך מעולם לא האשימה את יהדותה באי־מיצוי הכישרונות האלה בקריירה, כפי שנהג לעשות ארווין. היא שמרה בליבה מראות מהבית הישן בהרי הקרפטים, אף שהועברה משם להיימלנד בגיל חמש (98), ואותם הורישה לבלנקה בדרכים עקיפות. פעמים אחדות לקחה את בלנקה לבית־הכנסת (56). חשפה אותה לשבחיה של התופרת הצ’כית על היהודים שבבתיהם עבדה בפראג: “היהודים הם השאור שבעיסה. בלא היהודים היה העולם חסר תבלין” (56). רק אחרי מותה של האם מבינה זאת בלנקה: “כל השנים בטוחה היתה כי אמה, כמו אביה, היתה מרוחקת משבטה ואמונותיו. רק עתה תפסה בבהירות כי לאם היה יחס נסתר אל אמונת אבותיה, ורק משום בעלה שאהבה לא גילתה את הרגשותיה” (129).

את תמונת הדור של הורי בלנקה משלימות דמיות משניות אחדות. החשובות ביניהן הן ד“ר נוסבאום והסוחר ברנדשטוק. הנוסבאומים, ש”היו אנשים מסורים ועבדו את האל בפשטות" (92), התגוררו בבוקובינה ובסוף המאה היגרו להיימלנד. בניגוד לידידו, ארווין, התנצר ד“ר נוסבאום בתום לימודיו ובזכות זאת החל לעבוד בבית־החולים הציבורי בהיימלנד (79). אך הוא לא התכחש כמו מתנצרים אחרים למוצאו היהודי כיוון שנולד בפרובינציה, בעיר הקטנה זדובה, ו”בביתו דיברו יידיש ושפה זו אהובה עליו עד היום" (93), נהג לשוחח בשפה זו עם החולים הקשישים כדי לשמח את ליבם וגם כדי לבטא בכך כעין חרטה על ההתנצרות. הוא לא זנח אותם גם כאשר נסגר בית־החולים מחוסר תקציב להפעלתו, ובלנקה חבה לו את הצלתה בזמן הריונה וגם לאחר מכן. דמות נוספת שמשלימה את התמונה על מצבו של הדור הזה היא של הסוחר ברנדשטוק, שהיה בין היחידים בעיר שקיימו מצוות. במות יהודי היה טורח לאסוף מניין. כמו כן הקפיד לקנות רק בחנויות של יהודים (123). מפיו אנו לומדים על מצבה העגום של הקהילה בהיימלנד: "הילדים יוצאים לשמד והאבות מתכחשים למסורת אבותיהם, (125).

הדור של בלנקה

בדרך זו מאפיין אפלפלד בעלילת הרומאן את הדור של הוריה של בלנקה כדור התלושים. בני הדור גדלו בסביבה יהודית וספגו תרבות יהודית עד בחרותם. גם אחרי שהתנצרו נשארו חצויים בליבם ותלויים בין שני העולמות, בין העולם היהודי שאליו התכחשו והעולם הנוצרי שבו לא השתלבו. נותר להם רק לקוות שבניהם (הדור של בלנקה ובני גילה) לא יסבלו מנפש חצויה. בתמימותם חשבו, שאם יעלימו מהם לחלוטין את סימני המוצא היהודי, יהיה עולמם של הבנים אחדותי יותר ופחות מיוסר משלהם. כלפי חוץ אכן ניסו לקיים בלא פשרות את ההתכחשות לאמונה היהודית, אך כיוון שקיננו בהם ספקות והיו תמיד מוטרדים בשל כך, הורישו גם לבניהם אי־שקט, שאך כפסע היה ממנו ועד התפרצותו כנברוזה של הנפש.

לדורה של בלנקה, דור הנכדים בתהליך הזה, יש רק זיכרונות מפוררים־עמומים מיהדותם, שקלטו מפי סבתא שהאריכה שנים, מפעולות שהאם הסתירה מעיני בעלה ומרמזים של משרתת הבית על המוצא של המשפחה. על רובם נכפתה היהדות על־ידי גילויי האנטישמיות מצד חבריהם הנוצרים בבית־הספר. משבר הזהות, שהחל אצל הוריהם מסיבות חברתיות־כלכליות, החמיר בדור הנכדים והפך למצוקה נפשית קשה. דוגמא לכך יכולה לשמש לנו צילה, בתו של ד“ר נוסבאום. מצוקת הזהות משתקפת אצלה בשבירותה הנפשית, נפש נברוטית “שכל תנודה יתרה, שלא לומר מראה קשה, היו מביאים אותה להתרגשות ולבכי” (78). מילדות “ענדה על חולצתה צלב עץ קטן” (91), וכבת למשפחת מתנצרים שמעה מפי סבה דברים פסקניים על היהודים: “בכנסייה יש מוסיקה ובבית־הכנסת מזיעים” (91), שמהם אכן הסיקה כילדה “שליהודים אין אמונה נכונה” (שם). בחירתה ללכת למנזר אחרי סיום הלימודים בגימנסיה (81) מתבררת כניסיון נואש וכושל לאחות קרע נפשי. כאשר בלנקה נפגשת עם צילה, מתברר שהאחרונה לא מצאה במנזר את מנוחת הנפש שקיוותה לה. דווקא שם גילתה את יופייה של האמונה היהודית באמצעות לקט סיפורי הבעש”ט של מרטין בובר (91). ובאוזני בלנקה “דיברה בגעגועים על אבותיה הרחוקים והנשכחים”, שאליהם היא מחוברת בלא מחיצה (92) וגם אל המקומות שלהם בגליציה ובבוקובינה שבהם עדיין מתקיימים חיים יהודיים (97).

סיפורים פחות מפותחים בעלילה תורמים אף הם להשלמת התמונה הזו על מצבו של הדור של בלנקה. כזה הוא סיפורה של חברה נוספת מביה“ס, אנה, ש”החליטה לשוב לכנסיה ולקיים אורח חיים דתי" (46), כיוון שבחלה בחיי התיפלות של הוריה. אנה פרשה למנזר בהרי מנזן והפכה לנזירה (47). סיפורם של שני חברים נוספים של בלנקה מתקופת הלימודים בגימנסיה, תיאו (45) וארנסט (148–152), מגלים עד כמה קשה היה קיומם של תלמידים יהודים בבתי־הספר הכלליים: שנואים היו בגלל כישרונותיהם ופגיעים בגלל יהדותם. כאשר מצבם החברתי הזה נוסף למצוקתם הנפשית בנושא הזהות, השקיעו את כל כוחם ומירצם בלימודים. הם אכן התבלטו בהצטיינותם, אך זו גם הבליטה את זרותם ושונותם בכיתות. חביבים היו על מוריהם ושנואים עוד יותר על־ידי חבריהם, ולכן גם אומללים כל־כך בעיני עצמם.

אך יותר מכל בני דורה הסבירה לבלנקה את הטרגדיה הלאומית אשה צעירה שהכירה בבית־האבות בבלומנטל. “סוניה מבוגרת מבלנקה בשלוש שנים. היא סיימה את הגימנסיה בסרייבו והתחילה ללמוד רוקחות, אך לא מצאה חפץ בלימודים ונטשה אותם, ומאז – – – היא חוסכת כסף כדי לנסוע לגליציה”, אל “היהודים הישנים” (112–113). סיפור משפחתה של סוניה משקף פן נוסף של הטרגדיה הלאומית. אביה הוא קרואטי ואמה יהודייה. האב “אדם חכם ורגיש, למד שנתיים פילולוגיה, אך שנאתו ליהודים אינה יודעת גבול. כל אימת שהוא מדבר על יהודים חמתו בוערת. בילדותה היתה האם מעירה לו על דיעותיו הקודמות אך לימים חדלה מזה” (115– 116). בעזרתה של דמות אנלוגית זו לגיבורת העלילה מרחיב אפלפלד את הדימוי שמדמה בלנקה את חייה בבית בעלה ומעניק לו משמעות לאומית: “סוניה אמרה כי אדמת אוסטריה היא בית־כלא, והיא חייבת להגיע בכל ההקדם לקולומיי (עיירת הולדתה של אמה –י.א.), כדי להיטהר מן הזוהמה הזו” (135).

תיאור פגישותיה של בלנקה עם כל הדמויות המשניות האלה בעלילה, חבריה מילדות ומבית־הספר התיכון, מעניק אמת־מידה לשיפוט סיפור חייה, שהוא, כמובן, הסיפור המרכזי והמפותח מכולם בעלילה. ועל־פיו מתברר, שפרשת חייה איננה יוצאת דופן, אלא שונה רק בפרטיו הספציפיים. אם דור־הבנים, דור ההורים של בלנקה וחבריה, היה דור תלוש, אך עדיין ידע מהיכן נתלש ולאן לא התחבר, הרי מצבו של דור הנכדים, הדור של בלנקה, היה חמור יותר. נכדים אלה לא יכלו להגדיר שום מטרה לחייהם. את יהדותם לא הכירו במידה מספקת כדי להיאחז בה מתוך בחירה ואת סיבת נידויים מהחברה הנוצרית באוסטריה לא הבינו. גורל חבריה של בלנקה ממחיש את הסבל ללא־פשר שהיה מנת חלקו של דור הנכדים. אין הוא יודע כיצד נקלע למצבו, אין לו כתובת שעליה הוא יכול להלין ומובן שאין לו כיוון ברור לפנות אליו כדי לגאול את עצמו מלבטיו ומייסוריו.

עיר־השדה היימלנד

את תוצאות התהליך הרב־דורי הזה ניתן לגלות במצבה של הקהילה היהודית בעיר־השדה היימלנד. כמו כל השמות בעלילת הרומאן גם שמה של העיר הזו רומז באופן אירוני על הפער בין התקוות של היהודים, שהגיעו לפני כשנות דור לחיות בה, לתוצאות של המהלך הזה. כאשר הגיעו בני הדור הראשון אל העיר בראשית המאה קיוו שאוסטריה תהיה מולדת גם להם, אך מצבה של הקהילה מוכיח, שבניגוד למשמעות שמה לא הפכה “היימלנד” מולדת ליהודיה גם אחרי שהתכחשו לאמונת האבות וגם אחרי שהתנצרו. בעלה של בלנקה, אדולף, ובני משפתו משקפים בעמדותיהם האנטישמיות את יחסם של האוסטרים מלידה כלפי המתבוללים מקרב היהודים. גם אחרי שבלנקה התנצרה ונישאה לאדולף הוא מוסיף לראות בה יהודייה ותובע ממנה להשתנות. כעת נזכרת בלנקה, שגם כאשר הרחיקו הוריה בחופשתם עד וינטרווייס, שבה לא התגוררו יהודים, זיהו האוסטרים המקומיים בלי קושי את מוצאם היהודי של אורחיהם, וההתנצרות לא עזרה גם למומרים שהשתדלו מאוד להתנהג במקום כאוסטרים מלידה (20).

את מחיר האשליה שטיפחו היהודים ביחס לאוסטריה ולהשתלבותם בה משקף מצבם העגום של המוסדות היהודיים בהיימלנד. בולט מכולם הוא סיפורו של בית־הכנסת המפואר שהוקם בהיימלנד לפני שנים על־ידי יהודים, שהגיעו לעיר מהרי הקרפטים. את בית־הכנסת בנו בפתח השוק שבו הקימו את חנויותיהם ובקירבת הבתים שבחרו למגוריהם (57). בית־הכנסת היה בניין גבוה ומרשים, כי הוקם בהתאם להשערתם אז על צמיחתה ושיגשוגה של הקהילה בעתיד. עתה הוא עומד בשיממונו, כי ההתבוללות הסבילה וההתנצרות הפעילה דילדלו את מספר מתפלליו. בית־הכנסת נסגר סופית אחרי פטירת רבה הקשיש של הקהילה, שהעניקה עילה לסוחרים העשירים להפסיק לשלם לשמש את משכורתו (15). כאשר טילטלה סבתא קרולה את אידה הקטנה אל היימלנד, לא שיערה שחייה יסתיימו לפני שעריו הנעולים של בית־הכנסת, שבפיתחו תתייצב מדי יום לגדף את המתנצרים (33) ולומר להם: “התורה ניתנה לישראל לשומרה ולא לבזותה” (8).

גם מצבו העלוב של בית־הקברות היהודי בהיימלנד מלמד על דעיכתה של הקהילה. ללווייתה של הסבתא קרולה התקשו לאסוף מניין של יהודים. ועד שהלוויה הגיעה אל בית־הקברות פרשו ממנה גם אותם זקנים שמהם הורכב לבסוף המניין. “בית -הקברות היה ריק ושערו הפתוח העיד כי כבר ימים לא ביקר כאן איש” (126). חברה־קדישא מגיעה להיימלנד מהימלברג הסמוכה כדי להעניק קבורה יהודית לאותם בודדים שטרם התנצרו. מצבו העלוב של בית־הקברות היהודי המוזנח מתבלט בגלל סמיכותו לבית־הקברות הנוצרי, “שמצבותיו מצבות שיש גבוהות, הבהיקו באור השמש והבליטו ביתר שאת כי למוות יש לפרקים משכן נאה יותר מאשר בית־הקברות היהודי” (37).

מכל המוסדות היהודיים נותרו פעילים בסביבת היימלנד רק בתי־האבות. שניים מהם מתוארים בעלילה. האחד בהימלברג הסמוכה, שבה התגורר גם ארווין, אביה של בלנקה, עד שנעלם באופן מיסתורי ועקבותיו אבדו. בית־האבות הזה היה קטן מהכיל את כל הזקנים שהמתינו למיטה פנויה כדי לסיים בכבוד את שנות־חייהם האחרונות (40). מנהלת בית־האבות של הימלברג מסבירה לבלנקה: “מצבו הכספי של המוסד רעוע, ואלמלא עיזבונות של כמה נפטרים היה המקום נסגר מזמן” (42). תרזה, העובדת המסורה של בית־האבות הזה, חושפת את הסיבות שהביאו לבסוף לסגירתו של מוסד זה: “העזרה מווינה פסקה, הקהילה בהימלברג אמנם ממשיכה לתמוך, אבל אין בידה להחזיק את המקום” (155). בית־האבות השני שמתואר בעלילה שכן בבלומנטל. בלנקה הועסקה בו והא היה בית־אבות גדול יותר, וגם מצבו החומרי היה איתן יותר.

בשני המוסדות סבלו הקשישים לא כל־כך ממצבם החומרי הרעוע של המקומות כמו מזניחתם על־ידי הבנים. המנהלת של בית־האבות בהימלברג מקדימה עובדה זו לתיאור מצבו החומרי של המוסד: “רוב הדיירים נטושים, הילדים התנצרו ומתכחשים להוריהם הזקנים” (41). באוזני בלנקה חוזרים הזקנים בשני המקומות ומתלוננים “על בניהם ובנותיהם שכבר חודשים לא באו לבקר אותם” (52), “על בניהם ובנותיהם שהתנצרו ומתביישים שיש להם הורים בבית־אבות יהודי” (116). הקרע הזה בין אבות ובנים ותחושת בדידותם של זקנים אלה חושפים את תוצאותיו של התהליך כולו: הוא התחיל בנטישת העיירות היהודיות בהרי הקרפטים, נטישה המלווה בתקוות גדולות לקיום יהודי טוב יותר, והוא הסתיים בהתפוררותה של המשפחה היהודית ושל הבית היהודי.

המסע לבית היהודי

את מסעה חזרה אל הבית היהודי בהרי הקרפטים התחילה בלנקה עוד לפני היום שבו רצחה את אדולף. געגועיה אל הבית היהודי התחזקו במקביל להתעצמות סיבלה בבית בעלה הנוצרי. הקשר בין הסבל לשיבה אל הבית היהודי נחשף בדברים שגילתה לחברתה צילה, בתו של ד"ר נוסבאום: “אני חיה בכלא, וחדלתי לספור את הימים שאני כלואה בו. כל יום סוגר אותי יותר – – – מאז מותה של סבתא קרולה אני מרגישה משיכה חזקה לקרפטים. אולי הקרפטים ישיבו לי את נשמתי” (144). אין זה מקרה שבלנקה מזכירה את סבתא קרולה בזיקה להתעוררות געגועיה אל הבית היהודי בקרפטים. בעבר התביישה בה, אך כעת היא מעריצה את אומץ־לבה להתייצב יחידה מול כל המתנצרים בהיימלנד, והיא רואה בה “אישה אמיצה הנלחמת על עקרונותיה” (47), אחרי שקרולה נפטרה התברר לבלנקה, שבעצם גם כל אלה שנפגעו מדברי התוכחה שלה, העריכו את האישה העקשנית הזו: “הכל ידעו שהיא אישה ישרה, אמיצה, והיהדות יקרה לה מגופה” (124). בלנקה מכנה את קרולה “עמוד האש” (129) ושופטת את עצמה על־פי השוואה אליה: “שלא כמוני, היתה נאמנה לאמונת אבותיה והגנה עליה בגופה” (127).

מסבתא אמיצה זו שואבת בלנקה את הכוחות לצאת למסע, שישיב אותה אל הבית היהודי בהרי הקרפטים, אך מה שהניע אותה לממש את התוכנית הזו היתה, כאמור, הדאגה לעתידו של בנה, אוטו. כבר בשובה מבית־החולים אל בית ההאמרים הרגישה “חיבור חזק אל אביה ואל אמה ואל אותה ארץ משם היגרו, ונדמה לה כי נהר הפרוט, שבמימיו הצלולים רחצו הוריה, אבותיהם ואבות אבותיהם, שהנהר הזה הוא נהר מטהר, ואם יעלה בידה להגיע אליו היא תינצל מן המרה השחור והחונקת” (94). פתאום “צר לה לבלנקה שאמה סיפרה לה כל־כך מעט על ילדותה בהרי הקרפטים” ואף על פי כן הצטיירו לה החיים שם בבהירות: “את חייה בקרפטים היא מתארת לעצמה כחיים פשוטים, חיים כפריים, של שעות תפילה החוצות את היום לשלושה פלחים, ובחגים לובשים כולם בגדים לבנים והולכים אל בתי הכנסת הקטנים העשויים עץ ומתפללים” ­(98).

בלנקה מכינה את עצמה למסע אל הבית היהודי על־ידי ניסיונות להתקרב אל הסבתא קרולה. תחילה היא הוגה בצורך להתפייס עם קרולה, “אך רגליה לא נשאו אותה” (95) לממש כוונה זו. לבסוף אזרה אומץ וניסתה לבשר לה על לידת אוטו (99) ולבקש את סליחתה על ההתנכרות אליה, אך נכשלה בכך. את הכישלון של ניסיון ההתפייסות הזה מתרצת בלנקה בשני אופנים שונים. פעם בזיכרונה הנחלש של הסבתא, שלא הכירה את הפונה אליה (100), ופעם בכעסה עליה ובסירובה למחול לה על שהמירה את דתה והתחתנה עם נוצרי (125). אחרי פטירתה של הסבתא קרולה מתייצבת בלנקה באופן הדרגתי למלא את מקומה. לא רק במחשבותיה היא שבה אל היהדות של סבתא קרולה, אלא אפילו בתנועות גופה: “באותו זמן חל איזה שינוי בגופה. כבר קודם לכן שמה לב, כשהיא מרימה חפצים כבדים אין המשא מכאיב לה, אך באותה שיחה עם סוניה גילתה אצל עצמה איזו תנועת יד הנוטה כלפי מעלה וכאילו אינה צומחת מגופה, תנועה שסבתא קרולה נהגה לעשות בעומדה בפתח בית־הכנסת” (136).

קבלת התפקיד מידי סבתא קרולה נשלמה אצל בלנקה באמצעות חלום שחלמה בפתח המסע שלה אל הרי הקרפטים: “בחלומה ראתה את סבתא קרולה, מניפה סכין ארוכה הדומה לחרב וקוראת בקול: 'קומו, אבות ישנים, משנתכם, קומו הצילו אותי מן המשומדים. אני הכרזתי מלחמה ומצפה לכם. רק עימכם אוכל לנצח את המחנה הגדול הזה. בואו ונשבור יחד את הדלתות הנעולות של בית־הכנסת, כדי שאלוהי ישראל שוב יתגלה בכל תפארתו” (147). בחלום הזה אנו מתבשרים על כל הצפוי בהמשך העלילה. הסכין רומזת על הגרזן, שבו תערוף בלנקה את ראשו אל אדולף בעלה. הקריאה לפרוץ את הדלתות הנעולות של בית־הכנסת מבשרת את שריפת הכנסיות, שבעטיין ננעלו הדלתות של בית־הכנסת. מסע השיבה של בלנקה אל הבית היהודי כרוך במרד הדומה לזה של אסיר החייב להמית את סוהרו ולהרוס את בית־כלאו כדי לצאת לחופשי.

סיומו של המסע

בלנקה לא הגשימה את תוכניתה לשוב אל הבית היהודי ובדרך זו לסובב אחורה את גלגל ההיסטוריה, כדי לתקן את המעוות, שהתחיל בבני דורה של הסבתא קרולה והמשיך במעשי הדור של הוריה. בכך היא דומה לקארל, גיבור נובלה קודמת של אפלפלד, “טמיון” (1993), שניסה גם הוא ללא־הצלחה להסב אחורנית את גלגל ההיסטוריה ולשקם את ההרס של התהליך, שהתחיל שני דורות לפניו (אינטרפרטציה על נובלה זו כלולה בספרי “מגמות בסיפורת הישראלית”, 1995). סיבלה של בלנקה במהלך המסע הטריף עליה כליל את דעתה. אף שהיא הוכתה ונאנסה בדרך אל הקרפטים, הרגישה בלנקה שביסוריה היא הולכת ומכפרת על החטא שלה ושל אבותיה: ההתכחשות לאמונה היהודית. מסעה הצטייר לה כמסע של היטהרות הנפש והתכשרות להיות ראוייה לבוא מחדש בקהל ישראל (182). בכנסיה כפרית ראתה שני צלמים של ישו. “מיד הבחינה שאין הצלמים מביטים בה בחיבה” (182), ולכן ערמה זרדים והעלתה אותם באש. מכאן ואילך המשיכה להעלות באש כנסיות נוספות שמצאה בדרכה. בטירופה היא בטוחה שכל כנסייה נוספת שצלמו של ישו נשרף בה מרחיקה “מנפשו של אוטו את אדולף. אם אלוהים יהיה בעזרי, יימחה זכרו מלבו של הילד לעולמים (185), ובה בעת ממרקת גם את נפשה מחטא ההתנצרות ומקרבת אותה אל “שערי האור”, שעליהם קראה ב”אור הגנוז" של בובר.

את כישלון מאמציה ללחום בתנועה הנמרצת של גלגלי ההיסטוריה כבר ניבאה לנו בלנקה באחד מרגעי השפיות האחרונים שלה: “היא ידעה: ברגע שיתפסו אותה יפרידו בינה ובין אוטו. את אוטו יחזירו אל דודותיו ואותה ישפטו ויעלו על הגרדום. דודותיו ישננו לו בוקר, צהריים וערב כי אימו היתה רוצחת ואת זיכרה יש לכרות מן הזיכרון. אוטו יסרב תחילה להאמין אך לימים ישתכנע. את המחברות יקראו במשטרה. יציגו אותן כראיה במשפט ולבסוף יגנזו אותן בארכיב ואיש לא יזכור אותה עוד לפתע חשה צער על עצמה ועל חייה שנסתלפו” (166). תחושת הכישלון היא, כנראה, שמניעה אותה להסגיר את עצמה לידי השוטרים עוד לפני שהגיעה אל היעד שקבעה לעצמה.

סיומו האלגי של המסע של בלנקה בכישלון רומז על ההשלכות האקטואליות של הטרגדיה הלאומית הזו על העם היהודי בדור הנוכחי, שהוא שריד של האסונות שפקדו אותו מידי שונאיו, אך גם של האשליות והטעויות שלו עצמו בעת החדשה. נגד מעשי השונאים הוא יכול רק להתגונן, אך את הטעויות של עצמו הוא יכול למנוע. זהו בתמצית הלקח, שעליו מצביע אפלפלד במפעל הגדול והחשוב של יצירתו. אפלפלד מתמקד בבירור האיוולת של עצמנו הנמשכת כבר יותר ממאתיים שנה: ההתכחשות לזהות העצמית, על־ידי אימוץ הראייה הבלתי־מציאותית של הממשות וטיפוח האשליה, שכשבט שונה נצליח לפייס את הנגועים ביודופוביה מסיבות דתיות, תרבותיות וכלכליות, אם רק נאות לרופף את החישוקים המלכדים את דורותיו של השבט, ובכללם: היסטוריה, תרבות וחזון. מי שתוהה עדיין מדוע מתעקש אפלפלד להתנזר מכתיבה על “המצב הישראלי” וחוזר שוב ושוב לברר את שורשי הטרגדיה הלאומית הזו, כנראה איננו מבין, עד כמה משתקפים בכתיבתו מצבו של העם היהודי כיום, במדינת־ישראל ובתפוצות, והתנהגותם של יהודים כעת, כאן ובכל מקום. והוא, כנראה, גם איננו מבין מה שמובן כל־כך לאפלפלד, שהמשך קיומו של העם היהודי יוכרע לא רק בחזית הצבאית־מדינית, אלא יותר מכך – בחזית הרוחנית ובמאבק על שיקומו של הבית היהודי, שיסודותיו התערערו והוא מט ליפול.