הידיעות הזורמות מהתפוצות לישראל מספרות על היחלשות הזהות היהודית בקהילות עקב ההתנכרות למוצא הלאומי, ההתבוללות ונישואי־התערובת. אך אין צורך להרחיק את העדות עד לפזורה היהודית, כי הנעשה במדינת־ישראל מוכיח אף הוא, שתופעת ההתנכרות ליהדות - לרעיונותיה, לערכיה ולחזונה - מתפשטת גם במעוזו של העם היהודי, במדינת ישראל, ומאיימת על חוסנו. מסה זו מתכוונת להבהיר רעיון אקטואלי אחד בחזונה המקורי של היהדות, המסוגל לחדש את ההתעניינות של החילונים בה וגם לחזק באמצעותו את דבקותם בזהותם הלאומית.

חזונות אוניברסליים

הזמינות של אמצעי התקשורת לבני־אדם בתקופתנו חושפת לידיעת הכל יותר מאי־פעם בעבר את חולייו הרבים והקשים של העולם: פערים ברמות החיים בין קהילות ומדינות, שְׂנָאוֹת בין עמים וגזעים, סכסוכים ומלחמות, משטרים המדכאים את בני־עמם, שליטים עריצים, אוליגרכיות מושחתות ועוד. כל הנגעים האלה היו גם בעבר, אך האנושות לא שיערה אז את היקף תפוצתם ושכיחותם בעולם. אף־על־פי־כן, גם כאשר סברו בני הדורות הקודמים, בגלל המידע המוגבל שהיה ברשותם, שהמחלות הללו הן רק מקומיות או לכל היותר אזוריות, הניחו מתוך תמימות, שלכל המדווים הללו יימצא פתרון על־ידי איחודו של המין האנושי בדרך כלשהי.

זה היה הרקע להתלכדותם מדי פעם של בני־אנוש סביב איזה חזון אוניברסלי. סוד קיסמם של חזונות מסוג זה היה טמון בהגיונם הגלוי: אם כולם ידבקו בחזון האוניברסלי ויתאחדו סביבו, ישררו בזכותו אחווה וסובלנות בין השונים והמסוכסכים, יעמיקו השוויון ונדיבות־הלב בין המתחרים על משאביו ונכסיו של היקום ויתחזקו הרצון וגם היכולת להשכין שלום בעולם.

סוגים שונים של חזונות אוניברסליים צצו במהלך ההיסטוריה כמענה לייחוליה אלה של האנושות.

הקדום מבין החזונות האוניברסליים היה ועדיין הינו האוניברסליזם הטריטוריאלי. הכובשים הגדולים בהיסטוריה: אלכסנדר מוקדון, נפוליאון והיטלר, קיוו לאחד את האנושות תחת תרבותם או תורתם על־ידי כיבוש וסיפוח טריטוריות של עמים קטנים וחלשים ועל־ידי כפיית טמיעה תרבותית על הנכבשים. כמעט כל העמים בימי קדם ניסו להגשים את החלום להיות אימפריות. כל האימפריות המפורסמות של העולם העתיק: אשור, בבל, מצרים, יוון ורומי — כולן רמסו את חירותן של קהילות קטנות, סחטו את אמצעי הקיום שלהן והרסו את תרבותן המקורית, אך אף אחת מהן לא הצליחה לקיים את המסגרת המתפשטת שלה יותר מפרק זמן מוגבל ולא שרדה בהיסטוריה.

קדום לא פחות הוא האוניברסליזם הדתי. את האוניברסליזם הדתי מדגימות שתי הדתות הגדולות, הנצרות והאיסלם, שבדרכים מנוגדות מנסות להשיג אנושות מלוכדת על־ידי כינוס כולם תחת כנפי אמונה אחת. מכל האמצעים שנעזרה בהן הנצרות בעבר להשגת חזונה האוניברסלי, ובכללם גם אמצעים אלימים ואכזריים, הותירה בידיה כיום בעיקר את האמצעי היותר מתון - השיכנוע המיסיונרי. האיסלם לעומתו מוסיף לדבוק גם כיום באיבה לכופרים, ומצפה ליום שבו יִוותר העולם בידיהם של מאמיני מוחמד בלבד. אף שקיים מכנה משותף לדתות המקובלות, ההכרה המונותיאיסטית, שאֵל אחד ברא ומנהיג את העולם, נכשלו הדתות לא רק באיחוד כל האנושות תחת כנפי אחת מהן, אלא גם בקיום אחדות של מאמינים ביניהן מול האתיאיסטים שכופרים בעצם קיומו של אלוהים.

מפתה, מסוכן ומתוחכם משני החזונות האוניברסליים הקודמים הוא האוניברסליזם התרבותי, כי את הכיבוש וההכנעה של העמים הוא מבצע בלי גייסות ובלי מעשי־הרג פיזיים. הכיבוש מתבצע במקרה זה על־ידי השפעה של רעיונות ועל־ידי עידוד החיקוי של אורחות־חיים של הכובשים הנגזרים מהם. יוון הקדומה לא הסתפקה בהתפשטות הטריטוריאלית, אלא צירפה לכיבושיה את הנחלת התרבות ההלנית. כך עשתה גם רומי, שהפיצה את התרבות הרומית בכל הארצות שכבשה. הקולוניאליסטים, שהשתלטו על מדינות העולם השלישי באפריקה, באסיה ובדרום אמריקה, פתחו שער למיסיונרים של דתם, הפיצו את השפות שלהם בקרב הנתינים וכפו עליהם את המרכולת של תרבותם.

בפעולות אלו הכניעו הכובשים את התרבויות של קהילות קטנות, שהיתה להן תרבות מקורית, ומחקו אותן מעל פני האדמה. רעיון ההשכלה ששטף את אירופה במאה השמונה־עשרה, ושני רעיונות כלל־עולמיים, רעיון הקידמה במאה התשע־עשרה ורעיון המדע במאה העשרים, גרפו הצלחה, בזכות הצטיירותם כנאורים, בלי שהסתייעו בצבאות כלשהם. אף אחד מהניסיונות האלה, לאחד את האנושות על־ידי רעיון אוניברסלי־תרבותי, לא הצליח לשרוד יותר מהזמן שנדרש לרעיון אוניברסלי־תרבותי חדש לבשר, שבכוחו לגבור על הנחשלות והבורות המפריעים לאנושות להתאחד.

הצעיר מבין החזונות האוניברסליים - הסוציאליזם - ניסה לאחד את האנושות על־ידי אוניברסליזם חברתי־כלכלי. היו לסוציאליזם שתי גירסאות במאה העשרים. הגירסה המהפכנית קיוותה להתממש מהר על־ידי כיבוש המשטרים שדיכאו את מעמד הפועלים והרחיקו אותם מהשלטון במדינותיהם. הגירסה המתונה יותר המתינה לניצחונה בעזרת תהליכים חברתיים־כלכליים שיחזקו את מעמד הפועלים במדינות דמוקרטיות וחופשיות. הגירסה הראשונה נכשלה בכל ארץ שבה פעלה. והגירסה השנייה קורסת אף היא, אחרי שמדינה אחרי מדינה, מהמדינות שאימצו תחילה בהתלהבות פתרונות סוציאליים מתקדמים, נסוגה ממדיניות הסעד הסוציאלי ומצמצמת את שירותי הרווחה השיוויוניים שהנהיגה בעבר.

סיפורם של כל החזונות האוניברסליים היה זהה: חרף קיסמו, שום רעיון אוניברסלי לא הצליח לשרוד או להגיע למימוש מלא. כל חזון אוניברסלי טיפח הבטחות שובות־לב, ובכללם: איחוד האנושות תחת זהות אחת, ביטול המלחמות בין העמים, השגת שוויון וביטול הפערים לסוגיהם בין קהילות, שיפור כלל עולמי של תנאי החיים ואיכותם לכל המין האנושי, ולא מימש אף אחת מהבטחותיו אלה. תמיד צץ חזון אוניברסלי חדש ומלהיב יותר ודחק את רגליו של החזון שקדם לו, והתוצאה היתה תמיד זהה: כל חזון אוניברסלי הסתלק מעל בימת ההיסטוריה רק אחרי שמוטט את ההישגים של קהילות ועמים, הישגים שנצברו בעמל של דורות. לא רק שאיחודו של המין האנושי לא הושג על־ידי חזון אוניברסלי כלשהו, אלא שעצם השתלבותו של החזון בסדר יומם של עמים הפך לנושא של מחלוקת בין חסידיו למתנגדיו, והגביר את הפירוד בין עמים ואת המחלוקות בתוך הקהילות הלאומיות.

הזרזיר והעורב

אחרי התיאור הזה מוצדק לשאול: מדוע לא למדה האנושות לקח מהכישלונות הרצופים הללו של החזונות האוניברסליים וכפרפרים הנמשכים אל האור היא חוזרת ונסחפת בהתלהבות אחרי כל חזון אוניברסלי חדש שמציעים לה? אך חשובה מהשאלה הקודמת היא השאלה הבאה: מדוע נכשלו כל החזונות האוניברסליים, כשהם מותירים אחריהם בכל פעם אנושות מדממת ומיואשת?

לבעלי החזונות האוניברסליים ולתומכיהם הנלהבים יש הסבר קבוע לשאלות כאלה: שום חזון אוניברסלי לא הצליח וגם לא יצליח להשיג את מטרותיו החיוביות והחשובות כל עוד יתקיימו המסגרות הלאומיות וכל עוד ידבקו האנשים בהן. הרעיון הלאומי מפורר את אחדות המין האנושי ומוליד את כל חולייו של העולם. המסגרת הלאומית, בין שהתגבשה מסיבות מדיניות־כלכליות ובין שהתגבשה מסיבות חברתיות־תרבותיות, מטפחת מעצם מהותה עויינות כלפי מתחרותיה, ולכן היא יוצרת, בתדירות כזו או אחרת, שנאה ואלימות כלפיהן.

לבד מהעובדה שהטענה הזו בגנות הרעיון הלאומי מחליפה סיבה בתוצאה, נחשפים משמיעיה כטוענים שאינם מבדילים בין לאומיות ללאומנות. הגדרת שני המונחים תבליט את ההבדלים הגדולים בין השתיים. הלאומיות היא השקפה הרואה כסדר־עולם נכון את התקיימותן של מסגרות לאומיות זו בצד זו. היא מתנגדת לכל יוזמה המנסה לפגוע, או חמור מכך: לבטל, את הזהויות הלאומיות העצמיות של העמים, והיא שופטת את ביטולה של מסגרת לאומית אחת על־ידי רעותה כשיבוש חמור של סדר־העולם התקין והרצוי. לעומתה מצדיקה הלאומנות היבנות של לאומיות אחת מחורבנן של האחרות. לפיכך הלאומנות היא צורתה המסולפת של הלאומיות. בעוד הלאומיות מכבדת את המסגרות הדומות לה ומבקשת את שלומן כפי שהיא רוצה בשלמות עצמה, אורבת הלאומנות להזדמנות המתאימה כדי להתרחב על־ידי השתלטות על מסגרת־הקיום של לאום חלש או של לאום שלא היה עירני דיו להתגונן במועד מפני סכנתה.

יהא זה נכון, אם כן, לטעון שהלאומנות והאוניברסליזם הם שני פירושים לאותו מעשה, או אחרת: שתי דרכים לאותה מטרה. בשניהם קיים הרצון להתרחב ולהתפשט, ורק נימוקיהם להצדקת רצון זה הם שונים. המדינה הלאומנית מצדיקה מעשה כזה ברצונה להתחזק, והיא תמצא סיבות שונות להתיר עוול כזה: מחסור בקרקעות לאזרחיה, עודף של משאבים אצל שכנותיה המבורכות ממנה, ומובן שמדינה לאומנית תעליל על שכנותיה עלילות־שווא שיצדיקו אף הן את התפשטותה, כגון: חתרנות שהשכנות רוקמות נגדה, פגיעה בכבודה מצד השכנות. לרוב יתברר שגם שנאת זרים בנאלית מספיקה לה כהצדקה לתוקפנותה. אף שלא תמיד מנופפת המדינה הלאומנית בחזון אוניברסלי להצדקת התפשטותה בכוח הזרוע, היא מגשימה בעצם מעשיה את ההישג שאליו חותר גם החזון האוניברסלי.

ואילו החזון האוניברסלי יימנע מהצדקות נחותות כאלה. להתפשטותו ימציא הצדקות הומניות שונות ובכללן: להשיג שלום גלובלי, לחלק באופן צודק יותר את המשאבים הטבעיים בין כל בני האדם, להשיג איכות חיים עבור כל יצור אנושי.

קירבה זו בין הלאומנות לאוניברסליזם מסבירה את קשרי הגומלין בין השניים במהלך ההיסטוריה: יש שהאוניברסליזם צומח מתוך הצלחותיה של הלאומנות ויש שהלאומנות שואלת מהאוניברסליזם את נימוקיו היפים כדי להצדיק את מעשיה. כמו כן: הן הלאומנות והן האוניברסליזם מזהים את הלאומיות כאוייב, המונע אותם מהגשמת רצונם להתרחב ולהתפשט מעבר לגבולם הנתון. לכן, ניתן להגדיר את הקירבה הזו ביניהם, המושתתת על שנאתם המשותפת כלפי הלאומיות, לידידות מכוערת וחורשת־רע המתפתחת דרך קבע בין הזרזיר לעורב.

כעת ניתן לחזור אל השאלה שנשאלה קודם: מדוע נכשלו כל החזונות האוניברסליים לסוגיהם השונים? התשובה היא די־פשוטה: משום שהכישלון קיים באופן מובנה באוניברסליות כפי שהוא נתון באופן מובנה גם בלאומנות, כאשר השתיים מתחילות לגלוש מממדיהן הטבעיים מתעורר בשתיהן הגֶן המוּלד שמתחיל להרוס אותן. הגֶן המוּלד הזה הוא היחיד שההתרחבות הזו מאיימת על כבודו האישי ועל ביטחונו העצמי.

בעוד שבמסגרת הלאומית המצומצמת מרגיש היחיד מוערך ובטוח, כים כוח השפעתו על הנעשה בה הוא ניכר וגם סיכוייו לשפר ליקויים בה אף הם גדולים, מבטלים הממדים המופרזים של המסגרת האוניברסלית כמעט לחלוטין את חשיבותו של היחיד וממעטים את כוחו לשנות דבר-מה בחברה. כלומר: בעוד שהמסגרת הלאומית המצומצמת, מעניקה ליחיד תחושה שאם יקרוס, תמיד יזדעקו שכניו להקימו על רגליו, מאבד הפרט את ההרגשה המשפחתית הזו במסגרת האוניברסלית המורחבת, שבעצם מוכנה להקריב אותו בלי להניד עפעף כדי להמשיך בהתפשטותה.

משל “מגדל בבל”

אדם נבון מבין, שדווקא גודלן של המסגרות הלאומניות והאוניברסליות מסכן אותו. בגודל שלהן מתרכז כוח רב, המבקש לעצמו תכלית כמידתו. ותמיד יצוץ מנהיג שיגייס את ריכוז הכוח האדיר הזה למטרה מטורפת כלשהי: להקים צבא גדול ולחמש אותו במיטב הנשק כדי להכניע מדינות קטנות ולהקים אימפריה. מסגרת מגלומנית כזו מאלצת את המדינות המאוּיָמות על־ידה להתלכד מולה. כך נוצרים שני גושים צבאיים גדולים המבזבזים את משאבי האנושות על חימוש ואף מקרבים אותה למלחמת עולם. ואילו במסגרת הלאומית המצומצמת מנותבים המשאבים למטרות אזרחיות שהן לרווחת האדם. משום כך תמיד תרמו עמים קטנים לתרבות האנושית תרומה שהיא גדולה יחסית מתרומת עמים שהפכו לאימפריות.

בפרק י"א בספר בראשית, הפותח את ספר הספרים שלנו, מופיע סיפור קדום המזהיר מפני סכנת החזון האוניברסלי. זהו הסיפור החוכמתי-אטיולוגי על מגדל־בבל, המסביר כיצד נתהוו העמים ומאיזו סיבה כונתה ארץ שנער בשם בבל. הסיפור מתחיל ממצב שכל חזון אוניברסלי חתר להגיע אליו “ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים”. כלומר: כמו הסיפור על גן-עדן כך גם הסיפור הזה מתחיל ממצב השלֵמוּת, שבעיני האנושות הוא האידיאל שאליו צריך לחתור. אך מצב מיוחל זה הוא אידיאלי רק למראית-עין, כי הכוח שהושג על ידי אחדות מושלמת זו הופנה על-ידי האנושות של אותה תקופה להגשמת רעיון מטורף: “ויאמרו איש אל רעהו הבה נלבנה לבנים - - - ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם פן נפוּץ על פני כל הארץ”. בראות אלוהים את התוכנית המטורפת שהתחילו ברואיו להגשים, בזכות האחדות המושלמת שהיתה ביניהם, החליט לפורר את אחדותם. המשל הקדום הזה מרחיב בנימוקיו של אלוהים לעשות כך: “ויאמר אלוהים הן עם אחד ושפה אחת לכולם וזה החילם לעשות, ועתה לא ייבצר מהם כל אשר יזמו לעשות. הבה נרדה ונָבְלָה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו”.

המגדל שבבנייתו התחילו ממחיש את המטרה המטורפת שהצמיחה האחדות של האנושות. האחדות ריכזה כוח רב בידי הדור ההוא, שלהלכה הספיק כדי להקים מגדל שיתנשא עד לשמים. כוח רב כזה משחית את האדם כי הוא נוטע בו את היהירות ואת שיגעון הגדלוּת. אלוהים מוכרח להציל את האדם מידי עצמו. מתברר שמצבי־שלמות אידיאליים כאלה אינם הולמים את טבע האדם, כי הם מדרבנים אותו לחטוא. זו המסקנה שהשתמעה גם מסיפור גן־העדן שסיפר איך נולד החטא הראשון של האנושות: אף שהובטח לאדם כל מחסורו, הוא לא הסתפק בשחרורו המלא מהדאגה לצרכיו הקיומיים. ולכן נענש האדם וגורש מגן־העדן כדי שיוכרח להקדיש את כוחו לספק את צרכיו על־ידי עבודה.

מסיפור מגדל־בבל משתמע הלקח הבא: אחדות בממדים גלובאליים מולידה יהירות, והכוח שמתרכז מליכוד מושלם כזה של האנושות מסאֵב אותה. רק עונש הפירוד לעמים רבים, הנבדלים זה מזה בשפתם, הולם את טבע האדם. מחברם של שני הסיפורים המיתיים האלה אינו מניח, שניתן להשיג מחדש את האידיאל שאבד: לחזור לגן־העדן או להשיב את האחדות שבוטלה. מותר לאנושות לחלום על מצבי שלֵמות אלה, אך מוטב לה לא לנסות לממש אותם.

הסיפור המקראי על מגדל־בבל מוקיע את האוניברסליזם לא רק כחזון שאיננו בר־הגשמה, אלא גם כחזון מסוכן לאנושות. מסגרת לאומית הנתפשת לחזון כזה מסתאבת עד מהרה והופכת למסגרת לאומנית, המחריבה את המסגרות הלאומיות של זולותיה. עקב כך נחרבו כל העמים שנתבלעה דעתם ובשלב כלשהו בתולדותיהם החלו לכבוש עמים חלשים מהם וכפו עליהם להיטמע בהם פיזית ותרבותית. הכוח המרובה שעמים אלה ריכזו בידם, אחרי שסיפחו לעצמם את משאביהם של העמים הכבושים והפכו לאימפריות, הוא שהחריבם. הכוח ניוון תחילה את המוסר שלהם וגרם אחר־כך לשקיעתם.

התועים בשדות זרים

כל עוד ליכדה האמונה הדתית את העם וכל עוד הציבה היא את גבולות המותר והאסור לבעלי הזהות היהודית לא היתה הצלחה לחזונות אוניברסליים בקרב העם היהודי. רק יחידים וחבורות קטנות נתפסו במשך הדורות לאחד החזונות המפתים הללו, אך בעשותם כך פרשו או הורחקו מהגוף הלאומי. שינוי בולט ביחס של יהודים לחזונות אוניברסליים התחולל במאה השמונה-עשרה, ומאז הפכה ההצטרפות אליהם מתופעה של יחידים וחבורות שוליות לבעייה קשה וקבועה לחוסנו ולאחדותו של העם היהודי.

דוגמא לנזק שחזון אוניברסלי הסב לאחדות העם היהודי התרחש במחצית השנייה של המאה השמונה־עשרה, כאשר חזון אוניברסלי חברתי־תרבותי שטף את אירופה. תנועת ההשכלה העברית אימצה אז את חזון הנאורות שיאחד את האנושות הרציונאלית והמשכילה, והתאמצה להפיץ אותו בקרב יהודי אירופה. ביהדות גרמניה נוסד תא הנאמנים הראשון לחזון המלהיב הזה, שבראשו עמדו פילוסוף ומחנך, משה מנדלסון ונפתלי־הרץ וייזל, ומשם התפשטה תנועת ההשכלה העברית מזרחה עד לרוסיה, כשהיא מקבלת גוון מקומי שונה בכל קהילה על־פי פירושם ואישיותם של המנהיגים המקומיים שלה.

בתמימותם אימצו המשכילים היהודים את ההשקפה, שהמשותף בין בני־אדם רב וחשוב מן המפריד ביניהם, ולפיכך כדאי לוותר למען המשותף הזה על מקצת מהאמצעים שהבדילו יהודי משאר אזרחי המדינה. המשכילים מהדור הראשון לא כללו בשינויים האלה את נטישת הדת, אלא רק יציאה מהגטו החברתי־תרבותי על־ידי שליטה בשפת המדינה, התמחות במקצועות ובעיסוקים מגוונים ואימוץ חובות וזכויות אזרחיות.

שירו הנודע של יהודה לייב גורדון “הקיצה, עמי” (1863) פירט את השינויים האלה וכלל את שורת־השיר שהפכה לסיסמת המשכילים היהודיים בכל הקהילות: “היה אדם בצאתְך ויהודי באוהלֶך”. בדור השני של המשכילים החל המיטוט של הגבולות שהציבו המשכילים מהדור הראשון לשינויים המותרים. הסחף התבטא בתקיפה של שני המרכיבים של הזהות היהודית, המצורפת, כידוע, ממרכיב אמוני וממרכיב לאומי. המשכילים מהדור השני תבעו הפרדה גמורה בין היסוד האמוני ליסוד הלאומי בהגדרת הזהות היהודית, וגם החלו לזהות את עצמם כאזרחים בני דת־משה. דור המשכילים השלישי כבר התכחש ליהדותו והוציא את עצמו מכלל ישראל.

תנועת ההשכלה העברית קיוותה, ששינויים כאלה יגרמו להיעלמותה של האנטישמיות ולביטול האפליה של היהודים כאזרחים בארצות מושבם. כידוע, לא השיגה התנועה את שתי המטרות, אלא גרמה לתוצאות קשות ביותר. התפצלות נהר הספרות העברית לשניים, לספרות דתית (הלכתית־עיונית) ולספרות חילונית (בלטריסטית), היא הקלה בתוצאות האלו. התוצאות החמורות באמת היו באחדותו ובשלמותו של העם היהודי. בעקבות משבר הזהות היהודית נוצרו גוונים רבים של יהדות, מהחרדים הקיצוניים ועד החילונים הגמורים. ובצד ההתבוללות לדרגותיה החלה המרת דת בהיקף גדול.

מעולם לא שילם העם היהודי מחיר כה כבד לחזון אוניברסלי כלשהו כמחיר ששילם לחזון ההשכלה והנאורות. המחבר הנלהב של השיר “הקיצה, עמי”, יל"ג, פירסם כעבור שנים מעטות את שיר האכזבה שלו מתוצאותיה אלו של תנועת ההשכלה העברית, השיר “למי אני עמל?” (1871). וממשיכו בחשבון הנפש הלאומי הזה, חיים־נחמן ביאליק, סיכם בשיר “על סף בית־המדרש” (1894) את האבדות של העם היהודי בגל האוניברסלי של ההשכלה: “רבים אל ראשי הצורים נופצו / ובשדות אחרים עוד רבים תועים”.

במיסמך שירי מסכם ומזעזע זה הבליט ביאליק את החזון האוניברסלי של ההשכלה כחזון כזב: “הטרם ארא יד השקר רוממה? / מי לי שם? מה לי שם? אשובה למנוחתי. / נס אלוהים אמת בעפר לא אעולל, / לא אמכור בכורתי בנזיד עדשים; / בתרועת השקר קולי לא יתבולל / מהיות כפיר בין כפירים איספֶה עם כבשים”.

תוצאות דומות היו להיסחפותם של יהודים אחרי חזון אוניברסלי נוסף, זה ששטף את העולם בראשית המאה העשרים - החזון הסוציאליסטי. המהפכה המעמדית הצליחה להקסים דווקא יהודים, משום שאימצה חלקים נרחבים מהאתוס היהודי, כפי שביטאוהו נביאי ישראל. גם במקרה זה נחשפה התמימות של היהודים, שהאמינו שהמהפכה הסוציאליסטית תצליח למחוק מעל פני האדמה את האנטישמיות ואת אפלייתם כאזרחים.

גם הפעם נמצא משורר עברי שסיכם את הנזק שהסב חזון אוניברסלי זה לעם היהודי, דווקא כאשר היה זקוק לכל צעיר וטוב כדי לסייע לתחייה הלאומית בארץ־ישראל. בפואמה “מסדה” (1924) ביטא יצחק למדן את זעמו על הידיים שהזדרזו לחבוק כל חזון אוניברסלי בעת החדשה וגם את החזון הסוציאליסטי - הלא הם ידי עם ישראל “החובקות הכל / והכל יישמט מחיבוקן, / וכדליים ריקים הן כה תלויות / על־פני בארות־עולם מלאות… / הה, ידיים אלו, הראשונות להרים דגלי כל בשורה / ואחרונות לניחומיה”.

ייחודה של היהדות

מסתבר, כי לסופר העברי הקדום, אשר בדה את הסיפור המיתי על מגדל־בבל ולחברו המאוחר, שכינס אותו בקובץ על בריאת העולם ועל התהוות החברה האנושית, היתה השקפת חברתית זהה - ההשקפה הלאומית. שניהם מוכיחים שכבר בשלב קמאי של האנושות ייחדה את היהדות הרתיעה מחזונות אוניברסליים בשל סכנתם הגדולה לשלום העולם. ספרי המקרא משקפים באופן שיטתי עמדה זו. בני הדורות שגיבשו בהלכה את האתוס היהודי הבליטו את יתרונו של הרעיון הלאומי על הלאומנות ועל האוניברסליזם. בצדק נתפשה היהדות כמכשול עיקרי לחזונות סֶמי־אוניברסליים ואוניברסליים אלה.

היהדות לא טיפחה חלומות השתלטות על עמים אחרים כדי להיבנות מחורבנן. היא הגדירה גבולות ארציים צנועים, שהיו אמורים להספיק לגודל של עם־ישראל ולסיפוק צרכיו הקיומיים, ואותם קבעה כגבולות ההבטחה ההכרחיים עבורו כדי שיוכל למלא את השליחות שיעד לו אלוהים במשפחת העמים. היא שללה את המסיונריות הדתית, אחת מצורותיו היותר ותיקות של האוניברסליזם בתולדות האנושות, ולמעשה הערימה כל קושי אפשרי בפני התרחבות המסגרת הלאומית באמצעות צירוף מתגיירים.

היהדות הבליטה את נכסי־התרבות, התורה, המצוות והשפה העברית, כנכסי האומה, ולא הועידה אותם להיות אמצעים לסיפוח בני עמים אחרים לעם־ישראל. ההלכה נקבעה כמחייבת את היהודים וכמעצבת את אורח־חייהם. מעולם לא נעשה בה שימוש כלפי עמים אחרים כדי לצרפם לעם־ישראל.

כיצד ניתן להסביר תופעה מיוחדת זו, המיוצגת באופן בלעדי על־ידי העם היהודי, שמתוך בחירה הקפיד על קטנותה של המסגרת הלאומית שלו ועל סגירותה, שעה שהעולם כולו הוקסם שוב ושוב מחלום התלכדותה של האנושות באמצעות הריסתן וביטולן של המסגרות הלאומיות? יתר על כן: מהיכן שאב העם היהודי את הכוח לעמוד מול החזונות האוניברסליים לסוגיהם כדי לשמור על עצמו כ“עם לבדד ישכון”?

התופעה שגילם העם היהודי בתולדות האנושות היתה כה חריגה, עד שקל היה להעליל עליו, שמקורה ביהירות ובגזענות, ביחס של תיעוב אל כל מי שאיננו מצאצאיו. עלילות אלו הצמיחו את האנטישמיות על רקע אתני, דתי, כלכלי, חברתי ותרבותי. לשיא הגיחוך הגיעו המעלילים, כאשר האשימו את העם היהודי בהפצתה של הלאומנות על־ידי עצם קיומו הנבדל מעמים אחרים, על־ידי מצוות תורתו ועל־ידי סירובו ליטול חלק בתנועות אוניברסליות שגרפו אחריהן מדי פעם את האנושות כולה.

מקור כוחו של העם היהודי להישרד בהיסטוריה היה והינו המקוריות של הרעיון הלאומי שהגתה היהדות. כשם שהיהדות סלדה מהלאומנות והאוניברסליזם, כך הסתייגה מלאומיות קיצונית, המבססת את קיומה רק על החומות המבדילות בין עם לעם. לאומיות כזו אמנם לא תהפוך להיות לאומנות פעילה, אך היא עלולה גם לנוון את העם שבחר בהסתגרות קיצונית כזו מיתר האנושות. לכן בחרה מטרה אוניברסלית להתקיימותו של העם היהודי במסגרת הלאומית שלו. למעשה גיבשה מנגנון מפני הסתאבות הלאומיות היהודית ומפני הידרדרותה ללאומנות ברוטלית.

מנגנון זה התבטא ברעיון הבחירה: העם היהודי נבחר להדגים בעצם קיומו כעם את היתרונות של החזון הלאומי. זו שליחותו בתרבות האנושית: להוכיח שסדר העולם התקין הוא אכן הסדר המאפשר לכל עם לחיות בגבולות הטריטוריה שלו ולטפח בה את תרבותו ואת ערכיו. רעיון הבחירה איננו מקנה לעם היהודי שום יתרון על עמים אחרים, אלא מעמיס עליו שליחות קשה ומתמדת: להציב את החזון הלאומי מול הלאומנות ומול חזונות אוניברסליים, הלא הם הזרזיר והעורב, כדי להזהיר את האנושות מפניהם.

במילים אחרות: היהדות הגתה כבר בימי קדם סוג מיוחד של אוניברסליזם - אוניברסליזם לאומי. הפירוש של אנושיות לאומית כזו הוא: קיום לאומי התורם לקידומה של האנושות, קיום המחנך עמים שלא להידרדר ללאומנות ושלא להיסחף אחרי חזונות אוניברסליים המסוכנים לאושרם ולביטחונם של בני־אנוש. היהדות מצאה, אם כן, את התשובה האקטואלית תמיד למדוויה של האנושות.

אם יש יהודי שההגדרות האלה על הייחוד של היהדות מפתיעות אותו, סימן שאינו מכיר די הצורך את הפילוסופיה שמאחורי מצוותיה. בורות כזו תייחס לשאיפת העם היהודי להקים מחדש את הריבונות שלו בארץ־ישראל מניע בנאלי: הינצלות מהאנטישמיות, בעוד שהמניע של העם היהודי לחדש את ריבונותו בציון, בגבולות המספיקים להתכנסותו המלאה מחדש במולדת מהארצות שבהן התארח ובגבולות המקנים ביטחון לקיומו במולדת זו, לא היה ואיננו בנאלי.

מניע זה נקבע מימי אבות האומה: ליצור את התנאים הפיזיים (טריטוריה, משאבים, ביטחון ועוד) שיאפשרו לו למלא את השליחות שהבחירה העמיסה עליו - להדגים בעצם קיומו את חזון האנושיות הלאומית, קיום שלעולם לא יסתאב כלאומנות ולעולם לא יצמיח אוניברסליזם הפוגע בשלוותם, באושרם ובביטחונם של העמים הקטנים.

לשם כך ראוי לחזור ולקרוא בסיפורי האבות, שהגו והורישו לדורות את חזון האנושיות הלאומית. כאשר נשלח אברהם לכנען כדי לייסד בה את המסגרת הלאומית המיוחדת הזו, לא נאמר לו רק “לך לך” אל כנען, אלא הובהר לו, שהליכתו לשם נעשית למען מטרה אוניברסלית: “ונבראו בך כל משפחות האדמה” (בראשית י"ב־3). בפרשת העקדה חוזרת הוראה אוניברסלית זו: “והתברכו בזרעך כל גויי הארץ” (בראשית כ"ב־18). ולשון זהה מגדירה את התכלית גם בחלומו של יעקב: “ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך” (בראשית כ"ח־14). הניסוחים הדומים מבטאים אותה מטרה לנוכחותו של עם־ישראל במשפחת העמים: להיות בעצם קיומו כעם דוגמת־מופת ליתרונה של אנושיות לאומית על הלאומנות ועל האוניברסליזם, כי רק כך יוכל העם היהודי להיות “אור לגויים”. ורק בדרך זו יגדלו סיכוייו של העולם להבין, כי האשם האמיתי במלחמות העקובות מדם ובעוולות שעושים בני־אנוש אלה לאלה הוא הזאב הלאומני, העוטה את עור הכבש האוניברסלי.

אלא שקודם חייבים אנו, היהודים, להאמין בשליחות הזו. עלינו להבין שהשאיפה לנורמליות, המבוטאת בקלישאה “נהיה ככל הגויים”, לא רק מרחיקה אותנו מהחזון המייחד אותנו, אלא גם גוזלת מהאנושות את הפתרון היחיד היכול להצעיד אותה לשלום עולמי. לאנושות אין תחליף ערכי לקטנותה של המסגרת הלאומית שלנו ולייחודה של הזהות הלאומית העצמית שלנו. יהודי הלוחם באיזה מהמרכיבים של הזהות הזו, אם במעמדה של הדת בריבונות שהקמנו ואם בשלמותה של המולדת, פוגע לא רק בעמו, אלא פוגם גם בשליחות שיועדה לו מימי אבות האומה, ובכך הוא מרחיק את העולם מהשלום הגלובאלי.

רק מי שמפוכח מספיק כדי להבין, שגם אם הזאב עוטה על עצמו את עורו של הכבש, מלתעותיו הן של זאב המתכוון לטרוף כבשים נוספים, לא יתנכר לרעיון המקורי של היהדות על אנושיות לאומית ולא יכפור בנחיצותה לאנושות גם בעידן הזה.

התפישה של היהדות כתרבות התגבשה בתולדות העם היהודי רק בחיי הדורות האחרונים. אחראית לה תנועת ההשכלה העברית, שהחלה בפעילותה לפני כמאתיים וחמישים שנה בקהילות ישראל באירופה. התפישה הזו באה לתת מענה למצוקת הזהות של החילונים, שמספרם צמח בהתמדה. משבר הזהות היהודית חצץ מאז לא רק בין יהודים דתיים ליהודים חילוניים, אלא פיצל אז לראשונה גם את הספרות העברית לשתי ספרויות.

קודם לפיצול שהתחיל בתנועת ההשכלה לא היתה קיימת הפרדה בספרות העברית בין היצירה החילונית ליצירה הדתית. אותם סופרים שחיברו לאורך הדורות יצירות, שביטאו את ערכיה והשקפותיה של הדת והאמונה, כתבו גם יצירות שביטאו חוויות ומחשבות חילוניות. יצירתם של סופרי ישראל בתקופת ימי־הביניים מוכיחה עובדה זו. רבנים ואנשים בעלי אמונה עמוקה כתבו שירי־חול נועזים, ספרי־מקאמות מפולפלים ומשעשעים וספרי־עיון, שבהם עסקו בנושאים חילוניים שגם הוגי התקופה הלא־יהודיים ביררו אותם בחיבוריהם. ובצידם כתבו פירושים לספרי הקודש (מקרא, משנה ותלמודים), ספרי־הלכה, מדרשים, חיבורי־מוסר ושירי־קודש.

רק במחצית השנייה של המאה השמונה־עשרה התפצלה הספרות העברית לספרות המבטאת את ההרגשה והמחשבה החילונית ולספרות המבטאת את ערכי האמונה הדתית. בין שמציבים בראש התהליך הזה את ר' משה־חיים לוצאטו (רמח"ל) ומקדימים בכך את הפיצול בכמה עשרות שנים, ובין אם מציבים בראשו את משה מנדלסון ונפתלי־הרץ וייזל, ומאחרים על־ידי כך את ההתפלגות הזו בכמה עשרות שנים, ברור שאישים אלה, שהיום היו מוגדרים על־פי כל קנה־מידה כדתיים, גרמו בפעילותם לפיצול נהר הספרות העברית לשני אפיקים. ומאז, במשך מאתיים וחמישים שנה, הופרד האפיק האמונתי-דתי מהאפיק האמנותי־חילוני.

ואכן, כאשר מדברים כיום על הספרות עברית החדשה, העידן המודרני בתולדות הספרות העברית, כבר אין כוללים בה את ספרות־הקודש, אלא רק ים על־פי כל קנה־מידה כדתיים, גרמו בפעילותם לפיצול נהר הספרות העברית לשני אפיקים. ומאז, במשך מאתיים וחמישים שנה, הופרד האפיק האמונתי־דתי מהאפיק האמנותי־חילוני. ואכן, כאשר מדברים כיום על הספרות העברית החדשה, העידן המודרני בתולדות הספרות העברית, כבר אין כוללים בה את ספרות־הקודש, אלא רק את היצירות שנכתבו במשך מאתיים וחמישים השנים האחרונות באפיק האמנותי־חילוני.

הפיצול שנתהווה בין ספרות־הקודש לספרות־החולין צימצם באופן מלאכותי את הפתיחות והסובלנות התרבותית אצל שני הפלגים שנוצרו בעם היהודי בעת החדשה. יהודי חילוני אינו מעיין בספרות־הקודש כדי שלא להצטייר בעיני עצמו כבלתי־נאור, ויהודי דתי אינו מעיין בספרות העברית החדשה כדי שלא להיחשד בעיני הסובבים אותו כמתפקר המקעקע את חומות הדת.

הזיהוי של הספרות העברית החדשה כספרות אמנותית־חילונית ובלטריסטית אינו צריך להשכיח מאיתנו, שגם היא נכתבה על־ידי יהודים בשפתם של היהודים ובראש ובראשונה עבור יהודים, ולכן ראוי היה שגם יהודים דתיים לא יפנו לה עורף, אלא יקראו אותה להנאתם ולהרחבת אופקיהם. אך באותה מידה גם ספרות־הקודש, שחיברו יהודים לאורך הדורות, נכתבה בשפתם של היהודים וכדי שיהודים יקראו אותה - ולכן ראוי שגם יהודים חילוניים לא יפנו לה עורף, אלא יקראו אותה להנאתם ולהרחבת אופקיהם.

הפיצול ותוצאותיו

הפילוג בעם הולך ומעמיק, משום ששום פלג איננו קורא בספרות המוערכת על־ידי הפלג האחר ואיננו מכיר את חוויותיו ואת דעותיו. יהודים דתיים מתרחקים ממדפי הספרות העברית החדשה, כי רבניהם מרשים להם להחזיק ברשותם רק ספרי־קודש ומתירים להם את הקריאה רק בהם. אך אין להלין עליהם אם גם החילוניים, ששום סמכות איננה אוסרת עליהם לקרוא ספרי־קודש, מתנזרים מהקריאה ביצירות שנתחברו במשך דורות בהשראתה של היהדות, על־פי חזונה ועל־פי ערכיה, אך ורק משום שנביאים, תנאים, אמוראים, סבוראים, גאונים ורבנים כתבו אותן.

הן חסר־היגיון הוא המצב, שלפיו הקורא הנוכרי ניגש בחופשיות ובלי שום מבוכה אל מדפי הספרות העברית ונוטל משם תנ“ך, מדרשים וספרות המיסתורין, מעיין ברמב”ם ובחיבורי פילוסופים אחרים משלנו מימי הביניים, ומגלה בהם את התשתית של תרבותו הנוצרית, ורק היהודי על־פי זהותו ועל־פי הרגשתו מונע את עצמו מאוצר בלום זה, שבלעדיו תלושה תרבותו משורשיה, ומסתפק רק במה שנאסף במדפי “הספרות העברית החדשה” החילונית. מדוע דווקא הוא צריך לוותר על רוב הספרות העברית לדורותיה, הספוגה יהדות נועזת וחיה ואשר מבטאת את החוויות, הערכים והשקפת־העולם של עמו, אך ורק משום שמנהיגי־הכיכרות שלו, מחנכיו ואנשי־הרוח שלו בדורות האחרונים הטמיעו בו רתיעה נפשית מפניה?

הרתיעה הנפשית הזאת אחראית לא רק ליחס האמביוולנטי של היהודי החילוני כלפי תרבותו הלאומית, אלא גם להיחלשות הרגש הלאומי בקרבו, אחרי שהתרחק לחלוטין מספרות־הקודש, שדווקא היא ביטאה רגש זה ברוב תקופותיה של הספרות העברית.

אי־אפשר, כמובן, לסובב לאחור את גלגל ההיסטוריה ולצפות לביטולו של הפיצול שהתרחש לפני כמאתיים וחמישים שנה באחדותו של העם היהודי וגם בתרבות ובספרות הלאומית שלו. כל דיון המתקיים כיום על מצבה של התרבות הלאומית חייב להתחיל מהנתון, שהחילוניות לא דעכה במשך הדורות, אלא דווקא התפשטה והתרחבה. אף־על־פי־כן, דרכו של יהודי חילוני לא היתה אף פעם קלה וגם כיום אין היא סוגה בשושנים. מכל המצוקות המביכות הנוצרות בחייו במדינה שאין קיימת בה הפרדה בין הדת למדינה, מציקה לו ביותר - אחרי שבחר לא לקיים מצוות ולא לקבל על עצמו את סמכות פוסקי ההלכה - המצוקה הרוחנית.

ואכן, השאלה הניצבת בפני כל יהודי חילוני היא: האם על בחירתו באורח־חיים חילוני עליו לשלם בהכרח בבורות מוחלטת בנכסי־הרוח של הספרות הלאומית העשירה שלו, שברוב שנותיה נכתבה בהשראתה של הדת?

תקופה קצרה, בשנות הארבעים והחמישים, שהיו שנות שלטונה של הנורמה הצברית במדינת־ישראל הצעירה, חשבו חילונים רבים בארץ, שמימוש החזון על הקמת חברה ילידית ומטוהרת מגלותיות מצדיק את המחיר הזה. יתר על כן: אז גם נתנו פומבי למחשבה, שכדי להיות עברים־ישראלים ומטוהרים מגָלוּתיות אפילו צריך לעודד התרחקות מספרות הדורות שנכתבה בהשראתה של היהדות והיתה רובה ככולה ספרות־קודש.

כידוע לא הצליחה הצבריות להחזיק מעמד מעבר לשני העשורים הראשונים של המדינה, בין היתר משום שנחשף קלונה של ההתהדרות הזו בבורות, אחרי שהתברר שהתרבות הישראלית אינה מסוגלת להציע תחליף עשיר דיו ומספיק איכותי לנכסי התרבות היהודית, ואחרי שהתברר שגם המעט שנוצר ונאסף בעמל כה רב, רובו אינו מקורי, אלא חיקוי, לפעמים מוצלח יותר ולפעמים ממש כושל, של יצירות שהוצגו ופורסמו על־ידי אמנים במרכזי התרבות הגדולים באירופה ובאמריקה.

משום כך, הן היוצר החילוני והן קהלו התפכחו מהאשליה שתיווצר אצלנו תרבות ראויה בלי הרבדים הדשנים של התרבות היהודית לדורותיה. ואחרי התלבטות לא־פשוטה עם הסתירה בין הערכים ואורח־החיים החילוני ובין התכנים והמסרים הדתיים של חטיבות מרכזיות בספרות העברית לדורותיה, הגיעו לפתרון שזכה לצירוף היהדות כתרבות.

הפתרון הזה נשען על שתי הנחות. הראשונה: זכותו וגם חובתו של היהודי החילוני לקרוא, לעיין ולהתעמק בספרות־הקודש, היא הספרות הלאומית שנכתבה בהשראתה של היהדות לאורך הדורות, בהיותה הבסיס לתרבותו. וההנחה השנייה: זכותו וגם חובתו של היהודי החילוני לחקור ולדון בספרות־הקודש לא כמו במיכלול אֶמוּנתי, המחייב אותו לקיים אורח־חיים דתי בחיי היום־יום שלו, אלא כמו בנכס תרבותי שבהשראתו יעצב את הערכים החילוניים של חייו: האישיים, החברתיים, הקהילתיים והלאומיים.

שני אבות נזיקין

הפתרון ההגיוני הזה, המאפשר ליהודי החילוני להתגבר על הסתירה בחייו, שלמראית־עין נראית כבלתי־ניתנת לגישור, לא הפך לדאבוננו לנחלת הכלל בשלושים השנים שחלפו מאז קרסה האידיאולוגיה הצברית. מערכת החינוך לא אימצה אותו כמדיניות בהכשרת המורים ולא עיצבה על־פיו את תוכניות הלימודים במקצועות ההומניסטיים. העם היהודי, גם זה היושב בציון, משלם מחיר כבד על ההיסוס המתמשך לאמץ פתרון כה פשוט, המסוגל לצמצם את נזקיו של משבר הזהות היהודית בן מאתיים וחמישים השנים. וכל דחייה נוספת תגדיל את מחיר התשלום ותאריך את משך פרעונו. אך טבעי הוא שההיסוס האמור מצא את ביטויו גם בספרות הישראלית, הספרות של שנות המדינה.

את חמישים שנותיה הראשונות של התקופה הישראלית בתולדות הספרות העברית אפשר לסכם כתקופה שבה שלטה המגמה העויינת את היהדות אפילו כתרבות - זו המגמה שלועגת לערכיה, למיתוסים שלה ולסמלי־השפה (דימויים, ציורים וצירופי־לשון) שבאמצעותם בוטאו רעיונותיה וחזונה במשך דורות.

המגמה העויינת כלפי היהדות כתרבות שולטת בספרות הישראלית לא בזכות הישגיה האמנותיים־ספרותיים ולא בזכות מקוריותה הרעיונית, אלא עקב מלאכת ההכשרה לקליטתה שנעשתה על־ידי שני אבות נזיקין, שעדיין ממשיכים להשפיע על הנעשה בספרותנו כיום.

אב־נזיקין ראשון - הירושה ההיסטורית שהורישו לספרות הישראלית שלוש תקופותיה של הספרות העברית החדשה (השכלה, תחייה ועליות) שניהלו באופן מדורג ויכוח מר עם היהדות. הוויכוח של ספרות ההשכלה עם היהדות היה על עצם ההכרה בלגיטימיות של החילוניות. תנועת ההשכלה דרשה מהדת להכיר שבחייו של יהודי ישנן שתי רשויות: הרשות הדתית המחייבת אותו ב“אוהל”, בביתו, והרשות החילונית המחייבת אותו בצאתו מה“אוהל”. באופן זה הגדיר יל"ג את מטרת ההשכלה בשיר “הקיצה עמי”: “היה אדם בצאתְך ויהודי באוהלֶך”.

אחרי שמעוז ההתנגדות הראשון של הדת הוכרע, קידמה ספרות התחייה את הוויכוח עם היהדות לתביעה חדשה: הכרה בלגיטימיות של הגאולה הארצית. כלומר: במקום להמתין לגאולה המשיחית, המחייבת השלמה עם המשך התקיימותו של העם היהודי בגלות עד בוא המשיח, תבעה ספרות התחייה הכרה של הדת בפעילות לאומית יזומה, שתביא לביטולה של הגלות.

אחרי שתנועת התחייה כבשה גם את מבצר ההתנגדות הזה של הדת, העבירה ספרות העליות את הוויכוח עם היהדות אל מישור חדש: הכרה בצורך לבצע את היפוך הפירמידה על־ידי מהפכה חברתית שתחזק את שכבת העמלים בחקלאות ובחרושת ואת שכבת העוסקים ביצירת מקורות־הכנסה ואמצעי־קיום חדשים ובמקביל תצמצם את האליטה הטפילית של העוסקים בעיסוקי תיווך ובמתן שירותים, שעם כל חשיבותם בחייה של חברה הם רק ממחזרים את מקורות־ההכנסה ואת אמצעי־הקיום המוגבלים. ירושה זו עודדה בשנות המדינה להמשיך ולחבוט ביהדות בכל הזדמנות.

אב־נזיקין שני - נורמה אופנתית ועריצה שהמליכה האקדמיה על ביקורת ומחקר הספרות. זו התמצתה בגישה אסתטית קיצונית ועקרה שהפרידה את העיון בטקסט מכל קונטקסט היסטורי. גישה זו צמחה באקדמיה שלנו מהיקסמות דור של מרצים צעירים בשנות השישים מרעיונות של הניו־ קריטיסיזם האנגלי ומגישות חדשות אל חקר הטקסט, שזכו לשם “תורת הספרות”. הם החדירו בדורות של סטודנטים את הזלזול כלפי מחקר וביקורת שבדקו יצירות לא רק מההיבטים האסתטיים (דרכי־הבעה ז’אנריות, התאמת המבנה של היצירה לתוכנה, תופעות בלשון־הכתיבה ותחבולות הכתיבה), אלא גם מנקודות־מבט ערכית־מוסרית ורעיונית־חזונית.

אף שבעשור האחרון של המאה העשרים התרחשה באקדמיה התפכחות מואצת מדרך העיון החד־צדדית בטקסט על־ידי “תורת הספרות”, בהשפעת גישות חדשות, הסמיוטית והפוסטמודרניסטית, התפכחות שהתירה מחדש לעיין גם בקונטקסט ההיסטורי־חברתי־רעיוני של הטקסט, עדיין מוערכים באקדמיה אצל הכותב תעלולי הצורה שהוא ממציא יותר מהחזון שהוא מבטא בטקסט. במצב כזה זוכות יצירות להערכה ולהבלטה בזכות קורטוב של רעננות אסתטית, גם אם הכותב הביע באמצעותה רעיונות בנאליים ואף רעילים מבחינה רעיונית.

אילו מילאו הביקורת והמחקר של הספרות את תפקידם ללא תלות באופנות המתחלפות לבקרים באקדמיה, היו מגלים שביטויי העויינות כלפי תפישת היהדות כתרבות לא הניבו ספרות גדולה ובעלת חזון, אלא ספרות מוגבלת המבטאת מחשבות רדודות באמצעים של רטוריקה פרובוקטיבית. היריעה לא תספיק להדגים בהזדמנות הזו את כל היצירות שמחבריהן הסתייגו בהן מהתפישה המגלה נכונות לאמץ את היהדות כתרבות, או אף תבעו לזנוח אותה ולהינתק ממנה. לכן נסתפק בשני יוצרים, שבין יצירותיהם מפרידות מספיק שנים כדי להוכיח שמגמת העויינות כלפי השתלבותה של היהדות כתרבות בחילוניות הישראלית עודנה חזקה בספרות של שנות המדינה כמעט כמו בימיה הראשונים. והיוצרים הם ס. יזהר ומאיר שלו.

התנערות מייחוס אבות

ביצירתו החשובה ביותר, ברומאן רב־ההיקף “ימי צקלג” (1958), סיכם ס. יזהר את יחסם העויין של הצברים כלפי התרבות היהודית. ואלה הדברים ששם יזהר בפי אחד מגיבורי הרומאן בשם חבריו מדור לוחמי תש"ח: “אם יש בנו דבר של ממש - הריהו דווקא בהיפוך ממה שביקשו מאיתנו - - - ודוגמא: אהבת העם היהודי! הה, כן. בוא רגע ונדבר בזה. העם היהודי! איזה עם יהודי? אהבת העם היהודי! מי אוהב אותו? הלא אנחנו נמלטים כניכווים מפני כל מה שהוא יהודי וזה כבודנו וזקיפות שידרתנו. ותדעו במפורש, אחת ולתמיד: אנחנו בוחלים בכל מה שגם ריח־ריחו כזה. החל בשיעורי ההיסטוריה היהודית, עם כל הצרות, וכלה במאכלות ובגניחות היהודים, בכל מה שהוא מבטא גלותי, מנהגי גלות ובאידיש בכללה - - - מנערים חוצננו במפורש, מכל שייכות שהיא, לא רק ממה שריח דת או מסורת לו, מכל מה שקורין לו ‘רגש יהודי’, כולל חזנות, מטעמי־דגים וטקסי־הלוויות - כל אותה תבחלה מוקצה מחמת שומן עפוש - אלא גם מכל מי שבא לתבוע בכוח זכויות יחוס או כיבוד רגשות מאז ‘העלייה השנייה’ ועד ‘תולדות ההגנה’” (עמ' 375).

צבר אחר מבין הלוחמים בצקלג ביטא את הכרזת הניתוק הזו על־ידי הקביעה הנחרצת, שהוא וחבריו שנולדו בארץ “בחורים בלי יחוס־אבות המה. רק יחוס־אב להם. וכל הקודם לעליית אבא — חשכה. עד ימי דוד המלך” (עמ' 556). הלוחמים בגבעה בצפון הנגב, שאותה הם מזהים כצקלג המקראית, אכן גאים מאוד בזיהוי הקושר אותם אל דמות לוחם כדוד המלך, שהיה צבר כמוהם ושרוי רוב שנות מלכותו בריב עם המימסד הדתי של תקופתו, אך לא לפני שהם מדגישים, שאין הם מרגישים שום קשר ושייכות אל כל הדורות של העם היהודי שחיו מאז דוד המלך ועד אליהם. הדורות של שנות הגלות.

ועוד אחד מלוחמי־צקלג חושף את היחס של דורו אל ארון הספרים היהודי: “אגב, שמעת מימיך על הארגז של אבא? - - - הארגז, גדול וכבד, מרוקע מכסה ומחושק נחושת ורובץ על המרפסת ובו משא ספרים גדולים וכבדים, מורשת אבות - - - גווילים עמוסים, חכמה נשכחת, נאלמה. - - - לא יעולעלו לעולם. ורק אין לב להשליכם מזה. ועוד גם שביב בסתר לבו של אבא מהבהב: אם לא יבוא יום ויורש מן היורשים, אולי יתעורר לבו לפחת בגחלת שעממה, או לשתות מן הבור הנעול” (876).

כשלושים שנה אחרי פירסום “ימי צקלג” אכן נמצא היורש שפתח את הארגז הזנוח שעל המרפסת ועיין בספרים הגדולים והכבדים של מורשת האבות. אך אבוי, מטרתו לא היתה להפיח אש בגחלת שעממה, כי אם לכבות אותה לחלוטין. כמו ס. יזהר גם ליורש זה שליטה ויכולת משחק בלשון המפיקות תוצאה מרהיבה, אך בניגוד לס. יזהר שביטא בעברית הנהדרת שלו באופן מפורש את השקפתו על רצונו כצבר להתנתק מהיהדות, הן כדת והן כתרבות, ניצל היורש את שליטתו יוצאת הדופן בלשון העברית כדי לנתץ בשיטתיות את המיתוסים של העם היהודי. על הסתירה בין העברית המרהיבה למחשבות הרעילות, המתגלה בספריו הנפוצים של יורש זה, אפשר להחיל את השורות הקולעות של ריה“ל בשיר “דבריך במור עובר”, שבהן הגיב על מאמציו של ידיד להניא אותו מהעלייה לציון: “דבריך במור עובר רקוחים - - - דברים ארבו תוכם דבורים” והם כחוכמה היוונית ש”אין לה פרי כי אם פרחים“. כבר ריה”ל ידע, שבין הסופרים ישנם גם כאלה שפרחי העברית המרהיבה שלהם לא יניבו את הפרי הציוני כמצופה מסופר עברי. מאיר שלו זוקף לזכותו תופעה זו של עקרות רוחנית־רעיונית.

מיתוס הבעלות על הארץ

חמישה רומאנים פירסם מאיר שלו עד כה. כולם הופיעו במשך כעשור וחצי: הראשון “רומן רוסי” נדפס ב־1998, והחמישי “פונטנלה” נדפס ב־2002. עלילות כולם מתרחשות על רקע השנים של ההגשמה הציונית בארץ־ישראל, ומהעיון בהם עולה, שהינם רומאנים פוליטיים הכתובים בצופן האלגורי, ולכן ניתן להגדירם כאלגוריות פוליטיות. את עלילות ארבעת הרומאנים הראשונים הקפיד להשעין על מיתוס מרכזי בספר־הספרים של התרבות היהודית. הטיפול של מאיר שלו במיתוסים היותר מקודשים של התרבות הלאומית הוא זהה: אחרי שהפריך את סבירותם באמצעות מקבילה לאירועים בזמננו, רוקן אותם ממשמעותם המקורית וחילל את קדושתם על־ידי הקביעה שהם סיפורים כוזבים. טיפולו של מאיר שלו במיתוסים באופן כזה נעשה, כאמור, כדי לשרת את השקפתו הפוליטית־אקטואלית.

רק לכאורה עוסק “רומן רוסי” (1998) באכזבתם של בני העלייה השנייה ומייסדיו של הכפר מתוצאות פועלם החלוצי, אכזבה שאותה הם מבטאים על־ידי הוראתו של מירקין לברוך, נכדו התמהוני, לעקור את המטע ולייעד את האדמה לשמש בית־קברות. משמעות ההוראה הזו מתבררת לקורא מדבריו של המחנך פינס, שהסביר לתלמידיו את מהות המהפכה הציונית: “לכאן באו המתים מן הגולה, להיקבר באדמת ארצנו - - - אבל אנחנו, ילדים, אנחנו עלינו ארצה לחיות בה ולא כדי למות בה. הם האמינו שהקבורה בארץ תזכך את חטאיהם ותקרבם אל גן־העדן. אבל אנחנו איננו מאמינים בגלגול מחילות ובכפרת עוונות. כפרת העוונות שלנו היא עבודת האדמה ולא חציבת קברים” (210).

בדברים אלה חידד פינס את ההבדל בין הגאולה המשיחית, המצווה על יהודים להמתין בגלות לבואה, לגאולה הציונית, המעודדת אותם ליזום שיבה למולדת ולבטל בדרך זו את הגלות. כאשר מירקין וחבריו הקימו את הכפר ונטעו בו את המטע, הם ביקשו לבצע מהפכה בתולדות העם היהודי. הם רצו להפוך את הארץ, שעד אז הגיעו אליה יהודים רק כדי להיקבר באדמתה, למקום שיהודים ישובו אליו כדי לחיות בו. ההוראה לעקור את המטע ולהחזיר לאדמת הארץ את תפקיד אתר־הקבורה הלאומי, שהיה לה בחייו של העם היהודי לפני הציונות, היא לפיכך הודאה בכישלון המהפכה הציונית.

את המסר הזה על כישלונה של החלוציות הציונית משעין מאיר שלו על ניתוץ המיתוסים במקרא, המספרים על ההבטחה של אלוהים לאבות האומה, להועיד את ארץ־ישראל להם ולבניהם. שלו מגדיר את ההבטחה הזו כמיתוס כוזב, שהציונות נאחזת בו כדי לטעון, שקיים קשר מיוחד בין עם־ישראל לארץ־ישראל ושיש לעם היהודי זכות־בעלות מיוחדת ובלתי־מעורערת על הארץ.

את מיתוס ההבטחה של ארץ־ישראל לעם־ישראל מנסה שלו לקעקע ב“רומן רוסי” על־ידי המשלת האדמה לאשה. רק האדם הראשון מצא אדמה בתולה והיתה לו בלעדיות עליה. לכל בעליה המאוחרים, והיהודים בכללם, היתה האדמה רק קניין זמני. האדמה שייכת רק למי שמחזיק בה בפועל בזמן נתון, ואף אחד מאלה שהחזיקו בה בשלב כלשהו בעבר אינו זכאי לטעון ששמורה לו זכות בלעדית ונצחית עליה. גם לא מי שבכתביו הקדמוניים מצויים סיפורים מיתיים, ולפיכך חסרי־שחר, לפיהם הבטיח אלוהים לאבות האומה בהזדמנויות שונות בעלות נצח על ארץ־ישראל.

כישלון המפעל החלוצי־ציוני שהקימו מירקין וחבריו בארץ־ישראל מוכיח, שאי־אפשר לבסס על סיפורי־ההבטחה המיתיים במקרא מימי האבות דרישה לבעלות של העם היהודי על אדמת הארץ במחלוקת בינינו ובין הערבים, כי אין הם מסמכים היסטוריים, אלא רק סיפורי־בדים שהשתמרו מימי האבות בספר־הספרים.

מיתוס המאבק על הירושה

אין זה המיתוס היחיד ששלו מנפץ בכתביו. הרומאן “עשו” (1991) מתאר מאבק ממושך בין שני אחים על המאפייה של המשפחה. ב־1948 הסתיים המאבק על המאפייה בהכרעה הבאה: יעקב זכה בכל (במאפייה ובאשה) ואילו אחיו נושל מהכל ונאלץ לגלות מנחלת־המשפחה. סיפור־המעשה הזה הוא משל גלוי: בתש“ח הסתיים המאבק על אדמת ארץ־ישראל בנישול הערבים ממנה, אך בכך לא הסתיים הסכסוך בין האחים. הרומאן עוסק בפתיחה הצפויה של הסבב השני במאבק על הירושה, אשר יתקן את העוול שנעשה בתש”ח לאח המודח.

האח המכנה את עצמו “עשו” כבר זוכה בתמיכתן של הנשים (המייצגות באופן קבע ברומאנים של שלו את אדמת ארץ־ישראל). לאה, אשתו של יעקב, אוהדת את רצונו של “עשו” לחדש את המאבק על “המאפייה”, אחרי שישב בגלות “הפזורה הפלסטינית” שלושים שנה וחלם שם על אפיית “לחם”. גם הבת של יעקב, רומי האדמונית (הצבע המסורתי של השמאל), מגלה אהדה כלפי הדוד מ“הפזורה הפלסטינית” ומעודדת אותו לממש את זכויותיו בירושה.

אחרי שב“רומן רוסי” שלל מאיר שלו מיעקב את הזכות ההיסטורית על הארץ, שהובטחה לאבות האומה, נותר לו להציב מול עשו בסבב הנוכחי רק יורש מגוחך ובלתי־מתאים שהספיק יעקב להוליד מאינוסה של לאה. זהו מיכאל (כינויו במחתרת של יצחק שמיר, שכיהן כראש־הממשלה בשנות השמונים, עד סמוך לזמן פירסומו של הרומאן), ועובדה זו רומזת על ההכרעה שתיפול בסיום הסבב השני במאבק על הירושה בין האחים.

שלו לא הסתפק באלגוריה הפוליטית הגסה שרקם בספר זה, אלא בחר להשעין אותה על הסיפורים במקרא שמתארים כיצד הסתיימו בתקופת האבות סכסוכים בין צמדי־אחים בנושאי הירושה על האדמה. סכסוך הירושה בין צמד־האחים הראשון, יצחק וישמעאל, הסתיים כידוע באופן הבא: אברהם נתן “את כל אשר לו ליצחק, ולבני הפילגשים אשר לאברהם (וישמעאל בכללם) נתן אברהם מתנות וישלחם מעל יצחק בנו” והם נאחזו ב“ארץ קדם”, מזרחית לנהר הירדן. גם המאבק על הירושה של צמד־האחים הבא, יעקב ועשו, הסתיים במקרא באופן דומה: עשו נאלץ “ללכת מפני יעקב אחיו, כי היה רכושם רב משבת יחדיו ולא יכלה ארץ מגוריהם לשאת אותם מפני מקניהם”. עשו נדד מ“ארץ מגורי אביו בארץ כנען” ונאחז “בהר שעיר היא אדום”, גם היא מזרחית לנהר הירדן.

הפתרון המקובל במקרא למאבק בין אחים על הירושה הוא לפיכך ברור: כאשר לשני אחים ישנן זכויות־ירושה בנחלת־האבות, אין מחלקים אותה, אלא אחד זוכה בכולה והשני חייב לוותר על כל זכויותיו בה. הזוכה נשאר להתגורר בארץ ומוריש אותה לבניו, והאח שהפסיד עוזב את הארץ ומחפש לעצמו ולצאצאיו מקום אחר לחיות שם. לפי הסיפורים במקרא אין החלוקה של הנחלה בין האחים נחשבת לפתרון נכון. שניהם לא יוכלו להתקיים ברווחה מפיצול הנחלה, והמצוקה החומרית תהיה מקור לסכסוכים בלתי־פוסקים ביניהם ובין צאצאיהם.

כלומר, מן הסיפורים מחיי האבות במקרא משתמע שפתרון ההנעה של אוכלוסיה ממקום למקום במצב של סכסוך־דמים שאיננו נפתר לאורך שנים, הנדון גם כיום כפתרון הטרנספר לסכסוך הערבי־ישראלי, נחשב למקובל, הגיוני ומוסרי במקרא, לא משום שהוא הפתרון האידיאלי, אלא משום שבכוחו ליישב סכסוכים בלתי־פתורים ולחסוך בחיי־אדם משני הצדדים.

מאיר שלו דוחה, כמובן, את הפתרון הזה, שהיה מקובל בימי האבות למניעת סכסוכים בין אחים על הירושה, כפתרון למאבק בן מאה השנים על אדמת־הארץ בין היהודים לפלסטינים בימינו. ההשקפה הפוליטית הזו היא לגיטימית לחלוטין, ושלו ודאי מצוייד במספיק נימוקים פוליטיים־אקטואליים כדי לבססה. בלתי־לגיטימי מצידו היה לאזכר את הסיפורים המיתיים מהמקרא בעלילת הרומאן רק כדי להציגם כסיפורי־כזב ולבסס על הצגתם ככאלה את שלילת הפתרון של הטרנספר, שיש המהרהרים בו כפתרון מוסרי ומעשי לסכסוך הערבי־ישראלי.

אם ביקש מאיר שלו לבטא את התנגדותו לפתרון הטרנספר כמוצא מהסכסוך הנוכחי בינינו ובין הערבים, אף שהיה מקובל בימי האבות, היה עליו למצוא דרך להשמיע את נימוקיו בעלילת הרומאן או מחוצה לה, ולא היה צריך לרמוס ברגל גסה את אמיתותם של הסיפורים הללו בספר בראשית. יחס של כבוד כלפי היהדות כתרבות היה צריך להרתיעו מעשות כך.

מיתוס החיזור המוצלח

ההשערה שהועלתה ברומאן “עשו” על האופן שבו יוכרע המאבק על הירושה בין האחים, זכתה לטיפול נרחב של שלו ברומאן השלישי שלו “כימים אחדים” (1994). עלילת הרומאן הזה מסבירה באריכות ובצורה מפותלת, מדוע לא יזכה זיידה באשה ולא יוליד צאצאים שימשיכו את השושלת, אלא יחיה חיי פרישות בחברת העורבים שבכפר. את ההסבר מספק יעקב שיינפלד הערירי: “מי שקוראים לו יעקב אף פעם לא יהיה לו קל עם האהבה” (עמ' 112).

ההסבר של שיינפלד מסתמך על סיפור אהבתו המסורה של יעקב לרחל, שכזכור עבד פעמיים שבע שנים כדי לזכות בה ורק משום שאהבתו אליה היתה כה עזה, חלפו השנים הללו מהר “והיו בעיניו כימים אחדים”. סיפורו של יעקב שיינפלד עצמו מוכיח באופן אפילו נחרץ יותר את נכונות הכלל שניסח, שלכל היעקובים לא קל עם האהבה: תשע שנים חיזר אחרי יהודית (אמו של זיידה, שבזכות העגל “רחל” שהיא מגדלת, היא מקבילה לרחל שבסיפור־האהבה המקראי), אך לבסוף לא הוא, “יושב האוהלים”, זכה בה, אלא מתחרהו, רבינוביץ אדיר־הכוח ו“איש התלמים”.

ואכן, ברומאן הזה ביזה מאיר שלו פעם נוספת סיפור מחיי אבות האומה, שנתקדש והפך למיתוס בזכות היותו סיפור המוכיח שיש גמול לאהבה מסורה ובלתי־מתפשרת. עצם ההשענה של עלילת הרומאן, המספרת על התחרות בין שיינפלד לרבינוביץ על לבה של יהודית, על אהבת המופת של יעקב ורחל, מנתצת שלא לצורך מיתוס מרכזי של התרבות הלאומית שלנו.

שלא כמו בבדיה ההיא על אבי כל היעקובים, מסביר סוחר הבהמות גלוברמן לזיידה, כי במציאות “האדם מתכנן ואלוהים צוחק” (עמ' 75). וכך אכן קרה בפועל ליעקב שיינפלד. לא הוא, “יושב האוהלים” המייצג את צאצאי יעקב אבינו, זכה ביהודית־“רחל”, אלא רבינוביץ “איש התלמים”, המייצג את הפלסטיני, שגם לו היתה תביעה על האשה (היא האדמה שעליה הוקמה המדינה היהודית).

כלומר, גם באמצעות הפתרון ברומאן הזה קידם מאיר שלו פעם נוספת את משנתו הפוליטית. אחרי שהכריז על כישלון ההגשמה של הציונות בארץ־ישראל ב“רומן רוסי” וניבא ברומאן “עשו” את התקרבותו של סבב נוסף בין האחים, שיבטל את תוצאות מלחמת תש"ח ויחזיר לפלסטיני כל מה שנגזל ממנו בסבב הראשון, את האשה (המולדת) ואת המאפייה (הבית ושאר אמצעי הקיום), הזדרז ברומאן “כימים אחדים” וכבר מימש את תוצאות הסבב השני של המאבק בין האחים על הירושה.

ל“זיידה” (ביידיש: סבא), המיועד להמשיך את שושלת היעקובים אחרי שיינפלד, מציע שלו לא להאמין לסיפור האהבה המקראי המבטיח את האשה למחזר המסור כגמול על חיזורו העקשני, כי הוא, “זיידה”, כבר הוטבע בילדותו ונחתם ל“תמונת התמיד” של אמו, אחרי שראה אותה במערומיה, ובכך נגזר גורלו. את אמו לא יוכל להשיג ולהוליד ממנה בנים, שימשיכו אחריו את השושלת, ונשים אחרות לא תוכלנה לעולם להחליף את מקומה בחייו. לכן - כמסופר במדרש חז"ל - “זיידה”, ממשיכם של היעקובים ושל גורלם בהיסטוריה, ייוותר לנצח “ישראל סבא” המיתולוגי - יהודי הנודד בעולם ומתגעגע משם אל “יהודית” שלו, המדינה שעליה חלם, אף שהצליח לייסדה ואף החזיק בה תקופה קצרה, עד שזכה בה הראוי ממנו, “איש התלמים” שלא קולל בגורל היעקובים.

מיתוס היציאה מעבדות לחרות

ברומאן הרביעי “בביתו במדבר” (1998) מנפץ מאיר שלו את הסמליות שהמקרא זיכה בה את המדבר בסיפור יציאתו של עם־ישראל מעבדות לחרות. שנות הנדודים במדבר, שבו התקיים מעמד קבלת התורה לרגלי הר־סיני, זכורות בערגה בפסוק הנפלא של הנביא ירמיהו “זכרתי לך חסד נעוריך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה” (ב’־2).

ואכן, בפסוקי הנחמה מצייר הנביא את חידוש הברית של העם עם אלוהים אחרי החורבן במלים “מצא חן במדבר” (ל"א־1). אלוהים בדמות אוהב מחפש במדבר את כלתו ופודה אותה שנית מעבדותה. לא אומה זקנה וחוטאת מצא אלוהים במדבר, כי אם אומה שהתמרקה מעוונה, חידשה את נעוריה והפכה מחדש ראויה לאהבת־עולם מצידו, להשגחתו המיוחדת של האל ולקיום כל ההבטחות שהבטיח לאבות האומה, ובכללם ההבטחה על ארץ־ישראל.

שלו נטפל אל המיתוס הזה משום שהמדבר מסמל בו זירה מאוד מיוחדת בהתגבשות היחסים בין העם לאלוהיו. במעמד מתן תורה במדבר נבחר העם היהודי להמחיש בעצם קיומו את עליונותו המוסרית של הרעיון הלאומי, קיומו המובחן של כל עם במולדתו, על כל רעיון קוסמופוליטי־גלובאלי, שהוא למעשה רעיון לאומני־פשיסטי, כי הוא מצדיק את היבנות המסגרת המורחבת מחורבנן של המסגרות הלאומיות, כפי שמדגים הסיפור המיתי מהמקרא (בראשית י"א) המספר על הניסיון הכושל של האנושות להקים את מגדל בבל.

מאיר שלו בחר להציג בעלילת הרומאן את המדבר לא במשמעות המושאלת שמייחס למדבר הנביא ירמיהו, כתקופה שבה התגבשו היחסים המיוחדים בין אלוהים ועמו, אלא כמושג גיאוגרפי־קונקרטי המציין חבל־ארץ שומם ונידח שתנאיו אינם מאפשרים קיום וחיים לבני־אדם.

שם הספר נשען על סיפור מותו של יואב בן־צרויה, ביטחוניסט ידוע, שסייע למלך דוד להקים ממלכה רחבת־גבולות ושנרצח במצוות המלך שלמה, מלך שמזוהה בזיכרון ההיסטורי עם השלום ועם תיעוב הצבאיות והיה ניגודו המוחלט של אביו שעסק כל חייו בכיבושים. אחרי שנרצח באוהל מועד, אף שהספיק להיאחז שם בקרנות המזבח, מסופר במלכים א' (ב’—43), הובא יואב לקבורה “בביתו במדבר”. כך הפך המדבר אצל מאיר שלו מסמל לאהבה ולהתחדשותה בין עם־ישראל ואלוהים למקום קונקרטי המסמל מוות וכיליון שראוי לשמש רק אתר לקבורת המתים.

מכאן, שגם בעלילת הרומאן “בביתו במדבר” הציב לעצמו מאיר שלו מטרה אקטואלית־פוליטית להציג את תחיית העם היהודי במולדתו בעידן הציוני כסיפור כישלון, והוא עשה זאת על ידי החלפת המשמעות ההירואית שנחקקה בזיכרון הלאומי בסיפור המרכזי על היציאה ממצרים וההליכה במדבר אל המולדת במשמעות הצינית שמשתמעת מהסיפור הנידח סיפור מותו וקבורתו של יואב בן צרויה.

עלילת הרומאן מספרת על רפאל מאייר, הצאצא האחרון של השושלת שבחר להמתין למותו במקום מיסתור במדבר, אתר המוצג בעלילה כאתר קבורה לאילנות היוחסין של המשפחות שמיצו את חִיוּתן ועליהן לרדת מעל בימת ההיסטוריה. כדי לנמק את צידקת מסקנתו זו של רפאל על המשפחה שלו, העם היהודי, פורשת עלילת הרומאן את סיפורה של “המשפחה” ואת האירועים שחוותה בעידן הציוני בתולדותיה. אירועים אלה כבר סופרו ברומאנים הקודמים של שלו, ולפיכך מוצדק לשלב את המסופר בהם כדי להשלים את תולדות המשפחה עד שהצאצא האחרון שלה החליט שבו תסתיים השושלת.

על־פי המסופר ברומאן “עשו” התגוררה “המשפחה” של רפאל בשלווה בירושלים במשך ט"ו דורות, והיא היתה יכולה להמשיך בחיי עוני וטפילות ולהתקיים כך עוד דורות רבים. אלא שחדירת יסוד גויי לדמה, אחרי שאברהם לוי נשא לאשה את שרה, בתו הגיורת של הצליין הפרבוסלבי שעלה עם צליינים מרוסיה אל ירושלים וגרר פעמון אדירים ממולדתו כדי להציבו בראש אחת הכנסיות שבעיר, הוליד את המהלך הציוני בתולדות “המשפחה”. כזכור גנבה הגיורת שרה את הכרכרה של הפטריארך, הטעינה עליה את בעלה ואת שני הבנים, הוציאה את “המשפחה” אל מחוץ לחומות העיר, והסיעה אותה אל הכפר. המהפכה מתחילה, אם כן, ביציאה מירושלים, המסמלת את ההמתנה הבטלנית והפאסיבית לגאולה הדתית־משיחית, ובהקמת הכפר הציוני, המסמל את הגאולה החילונית־ארצית.

אברהם ושרה לוי מקימים בכפר “מאפייה”, והמהפכה שביצעו היתה יכולה להיות סיפור הצלחה, אלמלא פרץ סכסוך בין הבנים “יעקב” ו“עשו” על הירושה, סכסוך שהוכרע בסבב הראשון של המאבק בין האחים על־ידי נישולו של “עשו” מהירושה על־ידי “יעקב”. הרומאן הסתיים בנבואה, שבסבב השני, העומד להיפתח בין האחים, יתוקן העוול הזה שנעשה ל“עשו”.

סיפור כישלונו של הכפר הציוני סופר ב“רומן רוסי” והתמצה בהוראה שנתן מירקין לנכדו, לעקור את המטע, שטיפחו מייסדי הכפר, ולהחזיר את האדמה לייעוד המסורתי, שהיה לה בחיי העם במהלך שנות הגלות, לשמש אתר־קבורה לכל הקשישים שהחליטו להמתין באדמת־הקודש לתחייה המשיחית, שעל־פי המסורת תתחיל מציון.

מראה הכפר הציוני שנכשל מתואר גם ברומאן “כימים אחדים”. כל יחידות־המשק שהקימו מייסדי הכפר הן מוזנחות והכפר מאוכלס בתמהונים מצאצאי החלוצים ובכאלה שהגיעו אליו ממדינות אחרות. בסיפור הכישלון של ההגשמה הציונית חזר מאיר שלו לעסוק גם ברומאן “פונטנלה”, המתאר את התנוונותה של שושלת היופאים עקב היאחזותם באדמה.

המשך קורותיה של “המשפחה” מסופר ברומאן “בביתו במדבר”. חטא הנטישה של “ירושלים”, שהוא חטא דחיקת הקץ, הוליך לחטא הנישול של “עשו” מהירושה ולהתחלת סכסוך בן מאה שנים עם הערבים, ושניהם הכשילו את היאחזותה של “המשפחה” במושבה כינרת. סבא רפאל תלה את עצמו על הקורה ברפת אחרי ששקע בחובות כבדים, וגם כל הגברים שהיו אמורים להמשיך את השושלת נהרגו בתאונות שונות ומשונות.

הסבתא שולמית, שהתאלמנה מבעלה ושכלה את כל בניה, מבינה, שנכשל ניסיון ההתערות בכפר ושעליה לסגת עם כלותיה האלמנות חזרה אל בין חומותיה של ירושלים. שיבה זו מסמלת את הכרתה שהמהפכה החילונית־ציונית קרסה וכדי להציל את השושלת הכרחי לחזור ולאחוז בפתרון שאותו מייצגת ירושלים: ההמתנה הפאסיבית לגאולה הדתית־משיחית. המסע של “המשפחה” חזרה מ“הכפר” ל“ירושלים” מסמל את הנסיגה מהאיכרות שכשלה ואת השיבה לחיי הטפילות הקודמים.

ואכן בירושלים מתקיימת המשפחה מכספו של השכן, הסתת אברהם, המעביר לידי הסבתא בסוף כל חודש מעטפה ובה התשלום עבור מרק העוף ושירותי המין שהעניקה לו “הדודה האדומה”. הנכד רפאל מאייר מבין את משמעות תולדותיה של “המשפחה” בעידן הציוני ומפיק ממנה את המסקנה הבאה: הואיל ו“המשפחה” מיצתה בהרפתקה הציונית בכינרת את חִיוּתה וצפוי לה המוות, מוטל עליו כצאצא האחרון של “המשפחה” להביא את אילן היוחסין לקבורה במדבר, המשמש אתר־הקבורה למשפחות שמיצו את תפקידן בהיסטוריה (עמ' 405). נאמן למסקנה הזו הוא איתר לעצמו מקום מתאים במדבר יהודה כדי להמתין שם למותו.

“יהודי הוא האיש הזוכר”

הרומאנים של מאיר שלו הם כולם אלגוריים ופוליטיים, והעיסוק שלו במיתוסים של התרבות היהודית מלמד על יחסו אליהם. מתברר שהמקרא נתפש בעיניו כקובץ של סיפורים מיתיים, ולפיכך - כוזבים. אין הם מקודשים בעיניו ואין הוא מקבל את סמכותם. הוא מבזה גם את הערכים שמובלטים בהם: אמונה, חזון, גבורה וחלוציות. ספריו מבטאים דחייה של היהדות כתרבות על־ידי ניתוץ שיטתי של המיתוסים הלאומיים. גם בקריאת כל רומאן בנפרד אפשר לגלות את השקפתו האנטי־ציונית והאנטי־יהודית.

סופר עברי שאינו מתאמץ לשלב את היהדות כתרבות ביצירה הלאומית של בני־דורו, ובמיוחד בשנותיו של המופלא בהישגי העם - כשהוא מחדש את הריבונות שלו במולדת ומבסס אותה - מבצע בתחומי התרבות מעשה הרסני ודקדנטי. המעשה של סופר כזה דומה למעשה שתיאר אהרן מגד בסצינה סאטירית ששילב ברומאן “החי על המת” (1965). הסצינה מספרת על התכנסותה של הבוהמה בליל תשעה באב, הלילה שבו נחרב בית המקדש, בבית־הקפה “המרתף”. בעיצומה של ההתכנסות פתח אחד מהחבורה את מגילת איכה והתחיל לקרוא ממנה “בניגון בית־הכנסת, כשהוא מסלסל בחרוזים על כל פסוק ופסוק. על־פי מצוותו התיישבנו לארץ וענינו אחריו בלוויית נענועי־גוף, ולביאה היתה מחניקה את צחוקה בכפות ידיה כל־אימת שהעלה בלשונו חרוז מבדח מאוד”.

אהרן מגד היה מהסופרים הבודדים שבאופן עקבי נאבק בקלות־הדעת שבה אצו רבים מהסופרים במשמרת שלו להתנתק מהתרבות היהודית לדורותיה, התנתקות שאליה צרפו הבטחה יומרנית, שהם וממשיכיהם יספקו תרבות אחרת, ילידית־ישראלית. אליו ראוי לצרף את בנימין תמוז, שבדומה לגיבורו של רומאן אחר של אהרון מגד, “פויגלמן” (1987), זנח את ההשקפה הכנענית על ייסוד מולדת של העברים הצעירים במרחב, השקפה שהחזיק בה בהתלהבות בנעוריו.

תמוז הפתיע את כולם ברומאן האידיאי החשוב שלו “יעקב” (1971) כאשר שם בפי הגיבור דברי הערצה לסבו: “אני גאה עליך סבי. אתה היית ענק, בקומך בבוקר, בין שלגי ארץ־הגויים, בתוך הכפור העויין, להביא לחם לביתך, וכשלקחת בידך לראשונה קונטרס של שפינוזה, היתה גבורתך נוראה ויפה מכל מה שאני עשוי לעולל אי־פעם על אדמת הארץ הזאת”. ואחר־כך, בנובלה “משלי בקבוקים” (1975), הוסיף את הדברים הבאים על התרבות היהודית: “מאחר שהאומה היהודית היתה לה זיקה אל הרוח יותר מלכל אומה אחרת, אין כל סיבה שבעולם, המונעת ממני להסיק את המסקנה הבאה: כל שהוא רוח וכל שהוא תרבות, הריהו יהודי, בעצם. ומן הטעם הזה מוצרט הוא יהודי, וכן באך ורמברנדט ועוד כמה אנשים טובים, אשר תקצר היריעה מלמנות את שמותיהם”.

היצמדותו של תמוז אל היהדות כתרבות בשני העשורים האחרונים של חייו מצביעה על ייתכנות האפשרות שנראית לכאורה כבלתי־אפשרית: שיהודי חילוני יהיה קשור ביהדותו על־ידי אחיזה בה כבנכס של תרבות. תמוז ביטא את ביטחונו בייתכנות האפשרות הזו בדבריו הבאים של הגיבור, המנסה לתת הגדרה שונה ליהודי, בעזרת הזהות התרבותית שלו: “ועכשיו אגיד לכם מי הוא יהודי. יהודי הוא האיש הזוכר את הסיפור. ואפילו אינו יודע מה שיש בסיפור, ואפילו אם הוא רק יודע שיש סיפור מסויים”.

אהרן מגד ובנימין תמוז מייצגים עמדה רוחנית חריגה למדי במשמרת שלהם, משמרת “דור בארץ”, ושניהם הגיעו אליה בגלל עובדה ביוגרפית, שאיננה זניחה, כנראה, כשבודקים את יחסו של יוצר אל התרבות הלאומית שלו: שניהם לא נולדו בארץ, אלא אימצו לעצמם לזמן־מה את האידיאולוגיה הצברית ואת גינוניה, עד שנחרדו ונסוגו ממנה. במשמרת הסופרים השנייה, סופרי “הגל החדש”, בלטו שניים נוספים ביחסם החיובי אל התרבות היהודית, אהרון אפלפלד ודן צלקה. גם בביוגרפיה של שניהם בולט הפרט הבלתי-זניח לעניין היחס של יהודי חילוני אל התרבות היהודית. שניהם נולדו במדינות אירופה, התחככו בילדותם עם הגויים והגיעו לארץ בשנות העשרה של חייהם. מעולם לא ניסו להצטרף אל הצברים ולא החזיקו בהשקפותיהם. עקב כך בלטו בחריגותם במשמרת שבראשה עמדו עמוס עוז, א.ב. יהושע ויהושע קנז.

הזיכרון וניצוץ הגאונות

משנות השבעים ואילך החל אהרון אפלפלד לטפל במשבר הזהות היהודית, משבר שהחליש את העם היהודי והביא אותו בשיא חולשתו בהיסטוריה למבחן הקיומי בשנות השואה. עד אז סיים אפלפלד את החטיבה המוקדמת ביצירתו, שבה עסק בניצולים מן המחנות, המנזרים ומקומות המיסתור ביערות ופנה לתאר את המתבוללים בערי-השדה ובעיירות הקייט. בבתיהם העסיקו היהודים המתבוללים משרתות רוּתֶניוֹת מהכפרים, והן טיפלו בילדי המשפחה, שבמרבית המקרים לא ידעו דבר על המוצא היהודי של הוריהם. דווקא המשרתות הללו שמרו על גחלת היהדות שלא תכבה במשפחות של מעסיקיהן. הן זכרו את מועדי החגים ואת מנהגיהם והאיצו בבני המשפחה לקיים מינהגי-חג. בזכותן הצליחו ילדי משפחות מתבוללות כאלה לבצע בגיל ההתבגרות והבגרות מסעות שיבה אל האמונה שהוריהם היפנו לה עורף לפנים.

אפשר להבחין בשני סוגים של עלילות המספרות את המסע של בני הדור השני להתבוללות חזרה אל חיק היהדות. גיבורי עלילות המתרחשות לפני השואה (ברומאנים “בעת ובעונה אחת”, “טמיון” ו“כל אשר אהבתי”) מבצעים שיבה חילונית אל אמונת האבות: הם מזדהים מחדש כיהודים, בסביבה האנטישמית העויינת אותם, על־ידי אחיזה ביהדות כנכס תרבות. אין הם מתחילים לקיים את מצוותיה של הדת, אלא מזהים בה ערכים אנושיים שהפכו כה נדירים באירופה בשנים הסמוכות לעליית הנאציזם בגרמניה. רובם מוכרעים בשלב זה ואף מומתים כיהודים, לפני שהספיקו להשלים את מסעם ולהגיע אל הכפרים בהרי הקרפאטים כדי לבצע שם חזרה בתשובה, הכוללת גם את קיום המצוות.

גם גיבוריו של אפלפלד בעלילות מהסוג השני, המתרחשות בשנות השואה (“קאטרינה”, “מכרה הקרח” ו“מסע אל החורף”) מבצעים שיבה דתית אל אמונת האבות, אך בתוך הגטו ובתוך מחנה הכפייה. דווקא שם, אחרי שלוכדיהם זיהו אותם כיהודים וכלאו אותם, הם מתחילים ללמוד את המצוות ואף לקיימן. מעט מצוות אפשר לקיים בתנאי המחנה, אך תפילה, למשל, ניתן לשנן מפי אסיר אחר. באופן זה הפכה התפילה מפעולה, שבימים אחרים היתה נחשבת לשגרתית, למעשה המקיים את האדם ממש כמו פרוסת לחם וכמו לבוש. קיום המצווה מחזק את הנפש, ומי שנפשו איתנה מצליח לשרוד רעב וגם כפור.

ביצירתו רחבת־ההיקף והחשובה ביותר “אלף לבבות” (1991), מדגים דן צלקה את תרומתה של דבקות יהודי ביהדות כתרבות באמצעות האדריכל עזרא מרינסקי. בנעוריו למד מרינסקי ב“חדר” ובישיבה, אך דודו קטע את לימודי־הקודש שלו ושלח אותו ללמוד אדריכלות. עד מהרה נודע כאדריכל מצליח, ובטרם שמלאו לו שלושים כבר הפקידו בידיו את הקמתו של מלון “מיטרידט”, שבנייתו נמשכה בשנים של מלחמת העולם הראשונה ומהפכת אוקטובר. אף שיכול היה להתבסס כאדריכל ברוסיה, מאס בפרעות ובמעשי הרצח שבהם ריפדו המהפכנים את התקדמותם אל עולם מתוקן, עלה ב־1919 עם אשתו הצעירה, רעיה, על סיפונה של “רוסלאן”, ה“מייפלאואר” של הציונות, והפליג בה מנמל אודסה לארץ־ישראל.

מדוע בחר מרינסקי להפליג דווקא לציון, שעה שיכול היה, בזכות מקצועו והפירסום שכבר זכה לו, להגר אל כל מדינה במערב ולהיקלט בה בהצלחה? סופר אחר היה מתפתה להבהיר שהמניע של הגיבור היה ציוני, אך דן צלקה בוחר אופן מקורי יותר כדי להסביר את מניעיו של מרינסקי לעלות דווקא לארץ־ישראל.

בהתקרב “רוסלאן” לחופי הארץ, מרבה המספר היודע־כל להיצמד אל תודעתו של מרינסקי, כדי להמחיש את הרגשתו של יהודי השב מהגלות אל מולדתו. במהלך כל ההפלגה הפגין האדריכל שלוות־נפש הגובלת באדישות והגיב בספקנות אירונית על התבטאויות ציוניות נלהבות ומלאות פאתוס של נוסעים אחרים. השלב האחרון בהפלגה, המתואר דרך עיניו של מרינסקי, חושף אותו באור שונה: “הים היה מלא אותיות אך האם לא עומעמה צלמיתן, האם לא החווירו קעקועיהן על המים? לשווא היבהבו אותיות רש”י כקרסים כסופים על גב הגלים, הרמב“ם, ראב”ע ורלב“ג, אנשים שידעו למה כיוונה בת־קול, למה כיוונו משה והנביאים, התגבהו כנחשול, ולמה כיוונת, גוטעניו, לאן הבאת את עמך ישראל? הרשב”ם, הרמב“ן, יצחק עראמה, אברבנאל, יהודה הלוי - נגרפו בנחשול אדירים שאץ אל החוף הרחוק, שם התנפץ ברעש אדיר אל הסלעים ושוב רטט הים, עני יותר, שברי מלים וקעקועי אותיות פזורות שבים ומתגבהים ומסתלסלים בגליו” (עמ' 58).

זהו תיאור מטפורי המשולב בציור שלם, המדמה את “רוסלאן” למרכבת־אש המתקרבת לחוף כשהיא “עטורה לפידים - - - נטיפי פנינה, צמרירי פז ושובלי ארגמן”. המים הם ים של אותיות מספריהם של המתגעגעים והנכספים בכל הדורות להגיע לציון מפאתי מערב, אותיות המסייעות להביא את האונייה בשלום אל החוף. מתיאור זה מתברר שהיהדות אינה מצילה רק את היחיד מהרעב ומהכפור, כפי שניתן היה להסיק מיצירתו של אפלפלד, אלא בכוחה להציל גם את העם היהודי כולו מפני אובדנו בגלות.

מי שספג את היהדות כתרבות ועיין בכתבי כל הגאונים שבאותיות חיבוריהם נזכר מרינסקי בהתקרבו אל חופי ציון (משה והנביאים, רש“י, רמב”ם, ראב“ע, רלב”ג, רשב“ם, רמב”ן, יצחק עראמה, אברבנאל ויהודה הלוי) הוא מראש ציוני, שלמראה יפו, הנגלית מתוך אפרוריות הסגריר, לא יעצור ברוחו ויפרוץ בבכי. גם מרינסקי הצטרף אל כולם ובכה מהתרגשות ומשמחה כדרך בנים השבים אל מולדתם (עמ' 95). מי שבדומה למרינסקי הפך על־ידי התרבות היהודית שספג בילדותו ונעוריו ליהודי של זמן, מפעֵם בו הרגש הלאומי בכל מקום ודוחק בו להגיע למקום האחד שנועד לבני העם היהודי - לציון.

התרגשות כזו לא ירגיש מי שהוא רק יהודי של מקום ורק הילידיות והקשר לנוף הולדתו מפרנסים את הרגש הלאומי שלו. אפילו עמוס עוז נאלץ להודות שבצברים שלו, יוני ב“מנוחה נכונה” ובועז ב“קופסה שחורה”, הרגש הלאומי הוא רדוד, משום שהם רק יהודים של מקום. בשני הצברים חסר “הניצוץ” שזוהר בעיניהם של עזריה וסומו אשר נולדו בגלות. עזריה וסומו אמנם נראים מגוחכים בעיני צבר כעמוס עוז וגם דעותיהם בענייני השעה נחשבות לקיצוניות בעיניו, אך אפילו הוא מבין, ש“הניצוץ” נשמר בהם בזכות יתרון מסויים שיש להם על הצברים: משום שהם ילידי הגלות וספגו מילדות את מורשת הדורות, התחנכו להיות יהודים של זמן ובעלי רגש לאומי חזק, יציב ועשיר מזה שמרגיש הצבר, המבסס את הרגש הלאומי שלו בעיקר על החוויות שלו ופחות על החוויות של הדורות הקודמים.

הכשרת סוכנים להוראת המורשת

רובו של העם היהודי בארץ ובעולם הינו חילוני. האנטישמיות עדיין מעכבת את הטמיעה הרוחנית המוחלטת של הצעירים, אך ככל שהעולם נעשה פתוח יותר וההשתלבות בו הופכת לפשוטה יותר, נעשה קל לצעיר החילוני לבצע את הצעד הנוסף שישחררו לחלוטין מההשתייכות לעם היהודי. כל מי שהמשך קיומו של העם היהודי חשוב בעיניו, חייב להבין שהזמן פועל לרעתנו. רק באמצעות ההעמקה של הזיקה אל נכסי הרוח שיצר העם היהודי לאורך הדורות ועל־ידי לימוד אמיתי שלהם, כלומר: על־ידי החינוך להחזיק ביהדות לפחות כנכס־תרבות, ניתן למנוע את הרעה.

בעשורים הבודדים שחלפו מאז הוקמה המדינה שלטה בכיפה האשליה, שכבר אין צורך בחוכמת הדורות וניתן לקיים בצעיר הישראלי את הזהות הלאומית רק בעזרת מזהים ילידיים: אהבת המולדת, השפה העברית, החוויה האזרחית (החברות בתנועת הנוער, השירות בצבא וכדומה) והתרבות החילונית שנוצרה בהוויה הישראלית. כל אלה מספיקים כדי להעניק לצעיר שנולד וגדל במדינת־ישראל את החוויה הישראלית, אך הם חסרים את העומק הרגשי והאינטלקטואלי כדי להשאירו במדינה וכדי להניעו להחזיק בלאומיות היהודית. הקירבה הנפשית אל התרבות היהודית מסוגלת למנוע מצעירינו לרדת מהארץ ולהיגרע מהעם היהודי, והיא מסוגלת לכך משום שיש לה להציע משהו שאין בתרבות הגלובאלית שהולכת ומתפשטת מאמריקה ליתר יבשות היקום.

כוחה של התרבות היהודית הוא באותנטיות שלה ובחזונה המקורי, ואת אלה צריכה מערכת החינוך להבליט בהוראת המקצועות ההומניסטיים. אין די בטיפוח החוויה הישראלית בצעירי העם היהודי בארץ ובעולם, כי זו מעצבת רק יהודי של מקום. כדי להניע כיום צעיר להיות בן נאמן ומסור לעם היהודי צריך לטפח אצלו גם את החוויה היהודית, המעצבת אותו כיהודי של זמן, של ההיסטוריה ושל המורשת. לשם כך נחוצים לנו מחנכים שבעצמם הטמיעו בתוכם את היהדות כתרבות. חובת המכללות להכשרת מורים היא לסייע להם בכך על־ידי הפיכת לימוד המקצועות ההומניסטיים למנוף שיעצֵב את השקפת עולמם של הבוגר ושל הבוגרת כסוכנים של התרבות הלאומית לדורותיה. לשם כך נחוצים לנו מחנכים שבעצמם הטמיעו בתוכם את היהדות כתרבות.

חובת המכללות להכשרת מורים היא להשיג מטרה זו על־ידי הפיכת לימוד המקצועות ההומניסטיים להכשרת פרחי-ההוראה להיות סוכנים של התרבות הלאומית לדורותיה. רק פרח־הוראה שרכש בעצמו בשנות הלימוד שלו במכללה בקיאות מספקת בתרבות של העם היהודי, הבחין במקוריותה ולמד להוקיר את חזונה, ירגיש חובה מוסרית להוריש אותה לחניכיו ויהיה מסוגל לחבב אותה עליהם.

מה מניע את הצבר יעקב פיין, “אדם שקט, מיושב בדעתו ונעים הליכות”, כפי שהוא מוגדר במשפט הפתיחה של הרומאן, לעזוב את משפחתו ואת חנותו המשגשגת בתל־אביב “ולהפליג אל כפר הולדתם של הוריו”? אם ביקש בהתקרבו לגיל חמישים, להינפש לבדו מחוץ לישראל, הרחק מאשתו ובנותיו, מדוע בחר מכל ארצות אירופה דווקא בפולין? ואם כבר הגיע לפולין, מדוע העדיף לשהות כחודש תמים דווקא בשידובצה, כפר נידח ונחשל, ולא בקרקוב היפה והתוססת? יתר על כן: מדוע ארז במזוודה, אחרי שנים שלא פתח ספר (110), גם שלושה ספרים, “את ספרו של פרימו לוי ‘הזהו אדם’, את ‘אחרון הצדיקים’ של שוורץ־ברט ואת ספרו של לייב רוכמן ‘בדמייך חיי’” (34), ספרים העוסקים בשואה?

היעד שבחר והספרים שהצטייד בהם לנסיעתו מלמדים, שביציאתו מהארץ ביקש יעקב לתקן מישגה מרכזי בחייו. ההסברים הלקוניים שנתן לאשתו רבקה, “שהוא חייב לנסוע ויהי מה” אל הכפר של הוריו כי שם ימצא “הכול” (9), העידו על נחישותו לדבוק ביעד שבחר לנסיעתו, אך לא חשפו, שבשלב הזה בחייו, אחרי עשרים שנות נישואים לרבקה ואחרי שכל השנים “הוסיף רכוש על רכוש” (101), החליט לבדוק אם ניתן עדיין לתקן את המישגה שהוא בעצמו אחראי לו במידה רבה.

המישגה שבו מדובר נחשף כשאוספים ממרחב הטקסט את הפרטים ומשחזרים בעזרתם את הביוגרפיה של גיבור הרומאן, שהיא ביוגרפיה טיפוסית של צבר. רק בילדותו המוקדמת עדיין האזין יעקב לסיפורי אמו, גוסטה, על חיי היהודים בכפר שידובצה, על בני המשפחה שלה ושל אביו, הנריק, ועל סבלם בשנות המלחמה. מפיה שמע כיצד הסתיר אותם איכר, שהתגורר בפאתי היער, יחד עם עוד שלושה, שגם הם הצליחו בפרוץ המלחמה להימלט במועד מהלוכדים, תמורת תשלום חודשי קבוע. החמישה נדחסו במרתף הצר ושם נפטרה סבתא גיטל בהגיע החורף.

אחר־כך עברו למחבוא חדש אצל אחיו של אותו איכר, במחסן סתר שהתקין בתוך הרפת שלו. במחבוא הזה נפטרה הדודה דינה. ולבסוף, כשנה לפני סיום המלחמה, כבר אזל כספם, אך תמורת שעון־זהב התקין להם האיכר הזה בונקר ביער, שבו הסתתרו בשעות היום, כי בלילות נהגו להגיח מהיער ולעבור מאסם לאסם לחפש מזון ולגנוב ירקות מהשדות. בבונקר הזה נפטרה סבינה הקטנה, בתם של ד"ר לאופר ואשתו (35–34). רק על ערש דווי הספיקה אמו לספר לו באופן יותר מפורט על סבינה הקטנה, שהתושייה שגילתה בחיפוש מזון הצילה אותם בהיותם ביער. הם אפילו החליטו אז, עוד בטרם ידעו שרק הם ישרדו, שאם יישארו בחיים יאמצו אותה לבת אחרי המלחמה (37).

הביוגרפיה הצברית

הנכונות הזאת להקשיב לסיפורי אמו חלפה כשהגיע יעקב לכיתה ו'. אז הצטרף לתנועת־הנוער ולקבוצת כדורגל (36). הפעילות בשתי המסגרות הלכה וניתקה אותו מהוריו. כבר בשלב ההכנות לבר־מצווה היה הנתק בינו ובין הוריו כה גדול וסירובו ללמוד את הפרשה ולשנן את ההפטרה כה נחרץ, שהם נאלצו לבטל את הטקס בבית־הכנסת (14). “ביוהרה ילדותית” השמיע להם אז “את כל הקלישאות שקלט בבית־הספר ובתנועה” (36). התהום בינו ובין הוריו עוד העמיקה בשנות התיכון. אף שהיה תלמיד טוב, לא התבלט בלימודיו בתיכון, כי באותן שנים “אהב כדורסל, לטייל בטבע ולקרוא שירה” (160) ובמקום לשקוד על שיעוריו, “בילה בקן של השומר הצעיר. המפגשים הליליים, השיחות, הבנות, כל אלה מילאו את נפשו. הבית נראה לו מלא סודות סבוכים ובלתי נעימים” (16–15).

ביטחונו בחייץ שהציב בינו, הצבר, לבין הוריו, ניצולי השואה, התערער אצל יעקב במחנה־עבודה של התנועה בקיבוץ, בסיום כיתה י“א. שם ניסה להתיידד עם דפנה, בת המשק, אך היא דחתה אותו בנימוק, שהעירוניים מת”א נראו לה “רפים, נמוכים וגלותיים” (51). העלבון שספג מפי דפנה היה קשה מעצם דחיית החברות שהציע לה, שהרי “כל ימי התיכון טיפח תחושת עליונות כלפי הוריו” (16) וראה את עצמו “צבר לכל דבר” (51). הפרשה הזו האיצה אצלו את ההתבדלות מהוריו, ומחשש שייחשב כגלותי בעיני החבר’ה בבית־הספר ובתנועת־הנוער, “היה מענה את הוריו במשפטים ארוכים ונמלצים, וטוען, ‘אתם עוד חיים בכפר שלכם. לא למדתם שום לקח היסטורי’” (11).

ההורים בלעו בשתיקה את העלבון שהטיח בהם ולא כפו את עצמם עליו. בינם לבין עצמם העלו זיכרונות ושיחזרו מאורעות, אך עשו זאת בשפות שלא היו שגורות בפיו, ביידיש ובפולנית. שניהם הניחו שייטב לבנם אם יורחק מסיפור־חייהם האומלל (19). האב אפילו גיבש עמדה עקרונית נגד העמסת הנטל של הגורל היהודי על דור הצברים הגדל בארץ: “סבלם של החלשים אינו מפואר, ינצרו הסובלים את כאביהם לעצמם ואל יטרידו את מנוחת צאצאיהם” (36).

השירות בצבא חתם את מאמציו של יעקב למחוק מהזיכרון את הסיפורים ששמע בילדותו מפי אמו על הכפר שידובצה ועל קורותיהם בשנות השואה. שש השנים שעשה בצבא בשירות חובה ובשירות קבע הגשימו את שאיפתו להסיר כל שריד של גלותיות מהביוגרפיה שלו. מהצבא השתחרר יעקב בדרגת סרן והמשיך במסלול הטיפוסי של בוגר תנועה־תיכון־צבא ונרשם לאוניברסיטה, אך אחרי שנה בחוג לכלכלה הבין שנטיותיו אינן אקדמיות ונטש את לימודיו שם (160). בהיותו באוניברסיטה הכיר אצל ידידים את רבקה, אף היא בת לניצולי שואה, שכמו הוריו הקימו בשנות החמישים, אחרי שעלו לארץ, חנות בתל־אביב. יעקב ורבקה היו בני עשרים וחמש כשנישאו, ואחרי שהוריהם נפטרו מכרו את החנות לכלי־בית שרבקה ירשה מהוריה ובכסף שפדו הרחיבו את החנות שהוא ירש מהוריו ומאז עבדו יחד בחנות המשגשגת שלהם לבגדי נשים.

את רצונו להתנתק מנטל הירושה הגלותית של הוריו השלים אחרי שנפטרו ההורים. אז “מיהר יעקב למכור את הדירה ואת הרהיטים הכבדים. את כלי הבית, כלי הפסח, הבגדים וספרי הקודש מסר למוסד צדקה. הוא עשה זאת במהירות, ביעילות, בלא לשמור לעצמו אפילו חפץ אחד” (6). את הדחף להתרחק מדירת הוריו ברח' מלצ’ט וגם להיפרד מכל חפצי הבית שלהם הבין רק במהלך שהותו בשידובצה: “אחרי מותם פיזרתי את חפציהם האישיים לכל רוח, מכרתי את הבית, והייתי בטוח שאני מתנתק מהם אחת ולתמיד” (108).

כל השנים האמין שבית־הספר, תנועת־הנוער, הצבא והאוניברסיטה, תחנות החובה במסלול צמיחתו והתגבשותו של הצבר הישראלי, מחקו מנפשו כל זיקה אל המורשת הגלותית של הוריו ולא הותירו שריד בזיכרונו מהסיפורים שסיפרה לו אמו בילדותו על חייהם של היהודים בכפר שידובצה לפני המלחמה ועל קורותיהם בשנות המלחמה. לתמהונו התברר ליעקב, בימי שהותו בשידובצה, שדבר ממה שסיפרה לו האם לא נמחק, אלא רק שקע זמנית במרתף השיכחה.

להפתעתו הצליחה שהותו בכפר להציף להכרתו אפילו פרטים שהתעלם מהם, כמו ההערה המצמררת שהשמיעה אמו מדי פעם בקול לעצמה “אני רואה אותם מול עיני” (15), כשנזכרה באלה שלא שרדו מהזוועות. על המשפט הזה עצמו חזרה גם ואנדה הישישה, כשתיארה ליעקב את סופם של יהודי שידובצה (86). ואף שכל השנים חשב שלא הבין דבר ממה שאמרו הוריו זה לזה בפולנית או ביידיש, התברר לו עתה שגם דבריהם וגם השפות נחרתו במוחו.

בין שברי המידע שקלט בדרך זו וחשב ששכח, נזכר בשידובצה גם בשמותיהם של שני קרובים, שנשמטו מהמשפחה עוד לפני המלחמה, הדודה ברונקה והדוד לאשק. מסתבר שבדרך עקיפה זו “נטעו (הוריו) בנפשו לא רק רתיעה כבושה מפולין”, אלא גם חיבה לנופיה, “שכן תמיד אמרו, השדות הרחבים, העצים הגבוהים, המים הצלולים בבארות, המון געגועים היו ספוגים במילים אלו” (44). היחס האמביוולנטי הזה אל פולין בשיחות של הוריו הובן ליעקב רק אחרי שחווה בעצמו את הסתירה הזו במשך שהותו בכפר.

הגעגועים לאבות

הביוגרפיה הזו של גיבור הרומאן מסבירה את המישגה שביקש יעקב פיין לתקן בנסיעתו לפולין אל הכפר שבו נולדו הוריו. אחרי שנים הבין, שעל־ידי התנכרותו להוריו, החוליה שבאמצעותה יכול היה להתחבר אל החוליות הקודמות של השושלת, איבד לא רק את הקשר למשפחות של הוריו, אלא גם את הסיכוי להתחבר אל זהותו השלמה, היהודית, שהזהות הצברית־ישראלית קצרת־השנים התיימרה לשמש לה תחליף.

יעקב פיין ודאי הפתיע את עצמו כשגילה, כי רק על אדמת פולין הצליח לבטא את אימת התוצאה של התכחשותו לעבר, שאמנם הרגיש בה עוד לפני שהחליט על הנסיעה לשידובצה, הכפר של הוריו, אך לא הצליח לשתף באימה הזו את אשתו ואת בנותיו. והנה בפולין נוכח, שהוא מסוגל להסביר ליהודי בן־המקום, שהכיר לראשונה ברכבת מוורשה לקרקוב, את פשר רצונו להגיע מקרקוב לכפר שידובצה: “יהודים גרו שם דורות, תמיד מעטים מאוד, הורי, הסבים, הורי הסבים, ואני מניח שגם סבי הסבים” (13).

על ההסבר הזה חזר באוזני מגדה: “אני לא באתי לקנות ולא למכור. באתי לראות את המקום שבו נולדו והתגוררו אבותי” (87). אך להסבר שנתן לבעלת המסבאה הוסיף מטרה נוספת: “באתי לראות את ארץ אבותי ולעשות חשבון נפש” (128).

רק אחרי שאסף מידע רב על משפחתו ועל הכחדתה האכזרית של הקהילה על־ידי הכפריים של שידובצה במלחמת העולם השנייה, העשיר את ההסבר לדחף שהתעורר בו להגיע לשידובצה בנימוק רגשי־הזדהותי: “עז היה רצונו לגשת אליהם (אל איכרי שידובצה) ולומר להם, לא נאה לקבל אורח בחשד. אבותי התגוררו כאן דורות. - - - לא באתי להאשים או לתבוע את הביזה. את החשבונות הסופיים אלוהים עושה. אני פשוט רוצה לנשום את העצים ואת המים שהם נשמו, ולהיות ימים אחדים בתוך המעט שהם השאירו אחריהם” (138). ואכן, יעקב מגדיר בסיום את נסיעתו כ“מסע” (179, 213), שחיבר אותו לאבות.

בדור הנוכחי אין עוד סופר ישראלי כאהרן אפלפלד, שבכתביו אפשר למצוא הסתייגות עקבית, מפורשת ונוקבת כל־כך מיומרת הצברים להכריז על עצמם כעל חוליה ראשונה בשושלת הילידית על־ידי הינתקות מהעבר היהודי, שהוגדר בפיהם כעבר “גלותי”. אמנם אין הוא היחיד שאפשר להגדירו כסופר־מהגר, שהרי בספרות הישראלית פעילים עוד סופרים, שתחילתם נעוצה במדינה ערבית או במדינה אירופית ורק אחרי שעלו לארץ החלו לכתוב בשפה העברית והחלו לפעול בספרות הנכתבת בארץ, אך אף לא אחד מהם התייצב כך נגד מגמת ההתנכרות האידיאולוגית של הצבריות להיסטוריה של העם היהודי ולתרבותו (ראה דיון רחב במגמה הזו בספרי “ציונות וצבריות ברומאן הישראלי”, 1990).

בביוגרפיה שהעניק לגיבור הרומאן שתל אפלפלד את כל המאפיינים של גסות־הרוח, הזלזול והאיוולת, שהצטייד בהם “הצבר” כדי להצדיק את התכחשותו לחוויות המגוונות (האישיות, המשפחתיות, הקהילתיות והלאומיות) ולניסיון הקיומי העצום והמיוחד שצבר העם היהודי במשך הארוך של פרק הגלות בתולדותיו, כאלפיים שנה.

כידוע נמנע אפלפלד בחטיבות המוקדמות של יצירתו מעיסוק ישיר וגלוי בבעיית ניתוקם של הצברים מהזיכרון הקולקטיבי, אך הוא טיפל בבעייתם זו בדרך אנלוגית ביצירות שהחל לפרסם החל משנות השבעים, שבהן התמקד בהשפעת ההתבוללות במדינות מרכז אירופה על בני הדור השלישי במשפחות היהודיות. דחף מסתורי מאיץ נכדים אלה, שרק זיכרונות עמומים נותרו אצלם מחיים יהודיים בעיירות של הסבים בהרי הקרפטים, לצאת למסע שתכליתו לחבר אותם לזהות, שהוריהם המתבוללים מנעו מהם.

הוריהם של הנכדים האלה בחרו להתבולל ולהמיר את הדת, אחרי שעברו לערי־השדה, כי קיוו שההתכחשות המופגנת שלהם לזהותם היהודית תסייע להם למצות ביתר קלות את האפשרויות הכלכליות והחברתיות בחברה המגוונת בערים. מטעם זה גם העלימו מילדיהם את הידיעה שהם יהודים. בדרך כלל נודעה לנכדים עובדת היותם ממוצא יהודי מפי המשרתת הרותנית שהועסקה בבית או מהערה אנטישמית שחבריהם הטיחו בהם בבתי־הספר. מרגע זה לא מצאו הנכדים מנוחה לנפשם עד שהשיבו לעצמם את הזהות של אבותיהם.

בתיאור מסעם זה של הנכדים האלה עסק אפלפלד הן ברומאנים שעלילותיהם מתרחשות על רקע מוקדם יותר של המאה העשרים (“בעת ובעונה אחת” - 1985, “טמיון” ו“עד שיעלה עמוד השחר” - השניים שהופיעו ב-1993) והן ברומאנים שעלילותיהם מתרחשות על רקע שנותיה של מדינת־ישראל (“תור הפלאות” - 1987, “מסילת ברזל” - 1991 ו“פתאום אהבה” -2003). בעייתם של גיבורי הרומאנים משתי הקבוצות האלה זהה לחלוטין לבעייתם של הצברים החילוניים בהוויה הישראלית, שהפכה את ההתכחשות ליהדות, הן כדת והן כנכס של תרבות, לאידיאולוגיה חברתית ופוליטית.

רק מספרים בודדים נוספים הבינו את חשיבות הטיפול במגמת ההתכחשות של הצברים לעבר היהודי, אך הם בחרו להשמיע את עמדתם הביקורתית על כך באופן יותר מפורש ומשתמע מהדרך האנלוגית והיותר מוצפנת שהעדיף אפלפלד. מספריהם של אחרים, שעסקו באותו נושא ממש, בעלילת המסע של הצבר לגילוי השורשים של זהותו היהודית, אך באופן גלוי וישיר, ראוי להזכיר את הרומאן “בסוף מערב” (1966) של בנימין תמוז, שהוא כרך שני בטרילוגיה “אליקום”, ואת הרומאן “פויגלמן” (1987) של אהרן מגד.

בין אפלפלד, תמוז ומגד קושרת עובדה ביוגרפית, המסבירה את רגישותם לנושא. שלושתם נולדו באירופה ועלו לארץ כילדים וכאן קיבלו את חינוכם. העובדה הביוגרפית הזו פקחה את עיניהם להבין, שמשהו לקוי ואף מסוכן היה בחינוך הילידי־כנעני שניתן להם במערכת החינוך הארץ־ישראלית ובתנועות הנוער החילוניות שאליהן השתייכו בנעוריהם.

בכל מקרה, ברומאן הנוכחי (שהופיע בהוצאת כתר, 2005) הצטרף אפלפלד לראשונה לצורת ההתמודדות הישירה, שהעדיפו לפניו בנימין תמוז ואהרן מגד, ואף הוא בא חשבון עם הצבריות בשל הנזק הנפשי־רוחני שהסבה לדורות של בני־הארץ. הצבריות מואשמת בכך שחינכה את ילידי־הארץ לראות את חזות הכול בערכים הארציים ובחוויות הילידיות.

ועל אף השוני בין יצירותיהם האמורות של תמוז, מגד ואפלפלד, שלושתם מוקיעים את ההתכחשות לרציפות הדורות ובה־בעת מתארים עד כמה קשה החבירה מחדש אל הזהות היהודית למי שרוב שנות חייו התרגל להיות מנותק ממנה. את המסע שלהם מתחילים גיבורי הספרים האלה כישראלים הבטוחים שהישראליות היא זהות שלמה ומספקת עבורם, אך רק במהלך שהותם בנופים הנוכריים (נופים ממש בספרו של תמוז ובספרו הנוכחי של אפלפלד, ונוף תרבותי בספרו של מגד) הם מבינים, שהישראליות היא זהות רופפת וקלושה כל עוד אינה מחוברת אל הזהות של הדורות הקודמים.

שלושה דורות

ואכן, רק במהלך שהותו בכפר שידובצה מבין יעקב פיין, גיבור עלילת “פולין ארץ ירוקה”, שהמצוקה שהרגיש בתל־אביב היא יותר מזו המשפחתית המצומצמת, כתוצאה מהאהבה הצייקנית שהעניקו לו אשתו ובנותיו בגישתם התכליתית והתועלתית כלפיו. בכפר הזה הבין את גודל האחריות המוטלת עליו כְּנינוֹ של איצ’ה־מאיר פיין, הסבא־רבא שלו, להמשכיותה של השושלת היהודית. כמנהגו בהרבה מספריו הקודמים חושף אפלפלד גם ברומאן הזה את הטרגדיה הרב־דורית שפקדה את היהודים בעת החדשה עקב תהליך החילון, שהחליש אותם מבפנים במשך שלושה דורות ואשר לא פסח אפילו על כפר קטן כמו שידובצה.

בדור הראשון, דורו של הסבא־רבא איצה־מאיר פיין, קיימו יהודי שידובצה את יהדותם ללא היסוס ומבוכה. יהודי שידובצה חיו בשלום עם האיכרים וקיימו בלא הפרעה את מצוות הדת היהודית. בשבתות התכנסו בבית־הכנסת (66). ביום הראשון של ראש־השנה יצאו לגדת נחל השרינץ, שחצה את הכפר, וקיימו את טקס “התשליך” כהלכתו (48). הכפריים היו קתולים אדוקים ולכן ידעו לכבד את ביטויי האמונה של היהודים, השכנים שלהם.

ואנדה, ישישה כבת מאה, הידועה כ“תיבת הזיכרון של הכפר” (83), אכן מתרפקת על ימים אחרים ביחסו של הכפר אל היהודים: “ידענו את החגים של היהודים לא פחות משידענו את שלנו. היהודים היו מעטים, אבל מאוד שזורים בתוכנו”. אמנם היו גילויי אלימות כלפיהם, אך אלה היו מוגבלים באותם ימים: “פרחחים היו משחיתים את בית־הכנסת וכותבים כתובות נאצה על המצבות בבית־הקברות, ואם נזדמן להם יהודי בדרך צדדית היו מכים אותו” (86). ואנדה זוכרת בהערצה את אבי־סבו, איצ’ה־מאיר, ששאר בני הקהילה וגם איכרי הכפר והסביבה היו באים להיוועץ בו: “הוא היה עובד אלוהים נאמן שדיבורו ינק ממרומים. - - - הוא לימד את הבריות כי אלוהים שוכן בכל אתר ואתר, רק צריכים לפקוח את העיניים ולכרות את האוזניים” (84).

ההתרופפות בחוסן זהותם החלה להסתמן אצל היהודים בדור השני, דורם של סבא יעקב וסבתא הניה, הסבים של יעקב פיין. הם אמנם הלכו בדרכו של איצ’ה־מאיר, “אבל לא היה בכוחם להשתוות לאביהם” (84). עדותה זו של ואנדה על הסבים היא מהימנה, כי היתה בת דורם ואפילו התאהבה ביהודי מהדור הזה, באביו של ד"ר לאופר, שהיה כבר “יהודי חופשי” (174). אך הבקיעים עצמם התגלו במשפחה בדור השלישי, דור הנכדים של איצ’ה־מאיר.

על הדור הזה מספרת ואנדה הישישה, שבניגוד לדורות קודמים, שהיו באים אל נהר השרינץ כדי להתפלל, “הדור של אביך ואמך היה בא אל גדותיו לקרוא ספרים ולתנות אהבים” (172). עדותה של מגדה, בת דורם של הנכדים האלה, היא יותר מפורטת: “הצעירים כבר לא היו אדוקים בדתם, הם למדו או הצטרפו לתנועה הקומוניסטית” (67), “הם נמשכו אל הערים הגדולות, אל התנועות המסוכנות” (73). משלושת ילדיהם של יעקב והניה פיין, רק הנריק, אביו של יעקב, נשאר בביתם ולא היפנה עורף ליהדות (81). שני ילדיהם הנוספים, ברונקה ולאשק, התנתקו מהם ומהבית היהודי שהתאמצו לקיים בארץ הירוקה פולין.

בתיאור הרב־דורי הזה מייצג יעקב, הצבר התל־אביבי שנולד להנריק וגוסטה בישראל אחרי שעלו לארץ, את דור הנינים. ורק כעת מבין הוא, הנין, את המשמעות של סירובו בגיל שלוש־עשרה לציין את הבר־מצווה שלו, סירוב שאת הרסנותו ברמה השבטית־לאומית, דווקא אחרי השואה, כלל לא הבין אז. כצבר האמין יעקב שעל־ידי סירוב זה הוא רק מרפא את העם היהודי מהנגעים של הגלותיות, שדבקו בהם ואיפשרו לנהוג בהם כמו בצאן הכנוע לטובחים.

אז, בגיל שלוש-עשרה, ראה יעקב את עצמו כמשתייך לדור מרדני ומהפכני שיהיה חוליה ראשונה של שושלת עברית חדשה, השושלת הכנענית־צברית־ישראלית. יעקב נבעת כשהתבררה לו כעת, בהגיעו לבגרות המשמעות של התכחשותו אז לזהותו היהודית: בעצם התנכרותו ליהדות סייע להשלים את מלאכת ההשמדה של היהדות מתוך התרבות של בני־אנוש, מלאכה שעליה שקדו דורות של אנטישמים מכל העמים במהלך ההיסטוריה, והנאצים הציבוה כמטרתה המרכזית של גרמניה בשנות מלחמת העולם השנייה.

לכן מתאמץ יעקב כל־כך, במהלך שהותו בכפר של אבותיו בפולניה, לברר את הסיפור של שניים מדור הנכדים של משפחת פיין, הדודה ברונקה והדוד לאשק, שהקדימו אותו בהתכחשותם לזהותם היהודית ואשר ממש כמוהו לא הבינו עד כמה מעשיהם כיחידים עתידים להחליש את הבית היהודי ולפורר את העם היהודי מבפנים.

הדודה ברונקה הוקסמה מרעיונות שקראה בספרים הפולניים. באוזני מגדה היא דיברה “על גאולתם של העניים והמרודים” (67) וחלמה “על ביטול האמונות הדתיות ועל אחוות עמים” (59). בגיל שבע־עשרה עזבה את הבית של הוריה ונסעה לקרקוב כדי להצטרף כחברה פעילה למפלגה הקומוניסטית (23). חייה בקרקוב לא היו קלים, “ביום עבדה בבית־חרושת לנרות ובלילה היתה פעילה במפלגה” (60). הוריה לא החרימו את בתם הסוררת, אלא שלחו לה בידי מגדה מזון טרי, בגדים וכסף, ואף היא השיבה להם במכתבים ארוכים “מלאי אמונה בעולם שכולו טוב” (23).

הם התפללו וקיוו להתפכחותה של ברונקה מהאוטופיה הקומוניסטית ולשובה אליהם, ואף הטילו על מגדה לנסות לשכנעה לחזור אל ביתם, אלא שההורים לא זכו להתגשמות תקוותם לפני שניספו עם שאר יהודי שידובצה. ערב המלחמה שלחה אותה המפלגה למוסקווה ומאז אבדו עקבותיה. מגדה יודעת להעיד, שצעירים נוספים מהדור של ברונקה הצטרפו אף הם לקומוניזם כשלב לנטישת האמונה של האבות (67), וגם שיכור קשיש במסבאה זוכר את ברונקה כמי שיחד עם צעירים יהודים אחרים הרעילו בכפר “את בארות האמונה ופיזרו בכל מקום את רעל הכפירה” (188).

הדוד לאשק לא עזב את בית הוריו למען אוטופיה כאחותו ברונקה, אלא למען נוצרייה שהתאהב בה. מגדה זוכרת שההורים פינקו אותו מאוד “אולי משום שהיה בן־זקונים ויפה תואר” (116). בנעוריו היה שקוע בתחביבו, איסוף בולים, וגם השלים את הבחינות האקסטרניות, כדי להמשיך בלימודים, אלא שבגלל יופיו חמדו אותו נערות הכפר והוא נתפתה להן. גם נערה מאחת המשפחות היהודיות, רגינה, חיזרה אחריו, אך הוא העדיף עליה את הגויות.

לאשק נאלץ לברוח מהכפר אחרי שרגינה התאבדה בעזרת סכין מטבח (121). לאשק ברח לזמושץ' ושם התפרנס מעבודה בבית־חרושת לנעליים (122), ואחרי שהתנצר התחתן עם אנה, אהובתו מהכפר, שעימה נולדו לו שני ילדים (81). אלא שהתנצרותו ונישואיו לפולנייה לא הצילו אותו בשנות המלחמה, וגם הוא נאסר כיהודי וניספה באחד ממחנות ההשמדה שהוקמו על אדמת “הארץ הירוקה” (94).

יעקב איתר את גרגור מרקביץ, אחד מילדיו של הדוד לאשק, נוצרי אדוק שחזר להתגורר סמוך לשידובצה. בפגישתם הראשונה (321127–123) התכחש גרגור לבן־דודו מישראל, אך בפגישתם השנייה (185–184) אישר גרגור ששם אביו אכן היה לאשק.

סופם של יהודי שידובצה

גם אחרי חמישים שנה מסיום מלחמת העולם השנייה נותר הכפר שידובצה כפר נידח ועלוב־מראה כפי שהיה במשך דורות. פרט לבניין המועצה, המסבאה וחנות המכולת אין בו דבר. גם מבית־הקברות היהודי הקטן לא נותר זכר. המצבות נעקרו ושובצו ברחבה לפני בניין המועצה והאדמה נחרשה (80). יעקב מגלה ביניהן גם שבר מהמצבה של אבי סבו, איצ’ה־מאיר. בפרוץ המלחמה היו בשידובצה לא יותר מתשע משפחות יהודיות (48), ארבעים נפש בסך הכל (172), וביניהן שלוש משפחות ששמן מפורש בסיפור־המעשה: המשפחה של אביו, משפחת פיין, המשפחה של אמו, משפחת שטרנברג, והמשפחה של ד“ר לאופר, אביה של סבינה הקטנה. הרצחנות בשידובצה היתה מזוויעה יותר דווקא משום שיחסי השכנות בין היהודים לאיכרים היו יחסית טובים במשך דורות. זו פרצה כאשר חיילים פשטו על בתי היהודים וכינסו את יושביהם ברחבת בית־הכנסת. השכנים נעלו את שערי החצרות ואת דלתות הבתים בפני אלה שניסו להימלט ולהציל את נפשם (182). גם אלה שזכו לטיפולו המסור של ד”ר לאופר, כולל העניים שבהם טיפל חינם וגם העניק להם תרופות בלי לגבות מהם תשלום, לא מחו כשראוהו מובל עם אשתו לבית־הכנסת (173).

במקום הריכוז הפרידו החיילים את הגברים ממשפחותיהם והצעידום ליער. שם נצטוו לחפור בורות. אחר־כך ירו בהם וקברו אותם בבורות שחפרו. את הנשים, הילדים והזקנים כלאו החיילים בבית־הכנסת והציתו את הבניין. האיכרים צפו במעשי החיילים, אך לא עצרו בעדם. יתר על כן: איש לא היה מוכן להסתיר את הבודדים שהצליחו להימלט, נזכרת ואנדה, “והרשעים שבינינו הסגירו אותם” (85). אחרי המעשה הנורא החלה הביזה של בתי היהודים. בעלי הזרוע השתלטו על הבתים והאדמות של הנרצחים. מאז, כך מספרת בעלת המסבאה ליעקב, לא התפתח הכפר וקללה רובצת עליו: “על הכפר הזה רובצת קללה איומה. בכפרים אחרים חיים ומתים בשקט, כאן תהפוכות, מעשים משונים, התפרצויות פתע, מריבות בלי סוף ומיתות משונות” (64). כדבר הזה מספר ליעקב גם איכר קשיש הפוגש אותו בדרך ליד שדה תירס: “דע לך, מאז ששרפו את היהודים קללה רובצת על הכפר. אין שנה בלא רצח או בלא התאבדות או סתם מיתה משונה. - - - מאז שאין כאן יהודים אסון רודף אסון” (118).

גם ואנדה מסכמת את ההשפעה שהיתה להשמדת היהודים על החיים בכפר, אלא שהיא עושה זאת בדרכה: “אני הייתי בטוחה שאחרי הרצח המתועב הזה תבוא רעידת אדמה ותבלע את הכפר על יושביו. כלום אפשר לחיות אחרי עוולה כזו? מסתבר שאפשר, החיים נמשכים. העצים פורחים, התבואה מזהיבה והאיכר ממשיך ללכת למסבאה ולהשתכר”. ואף־על־פי־כן העננה של המעשה מעיבה מאז על המקום: “הכפר בלי יהודים הוא כפר שומם” (86–85). גם אחרי שנות דור עדיין לא מצאה ואנדה תשובה שתניח את דעתה על השאלה, מדוע נהגו כך האיכרים בשכנים שלהם. ההסבר שבפיה מוכיח זאת: “היהודים משום מה מעוררים את האפילה שבאדם. - - - אחד משלנו שומע את המילה ‘יהודי’ ומיד משהו בו משתנה” (87).

גם יעקב מחפש הסבר לשאלה זו ואת ניקולאי, האיכר הפולני שהיה חצרן בבית של המשפחה ואשר תקופת־מה הסתיר את הוריו במרתפו תמורת תשלום, שאל ישירות: “ולמה הרגו אותם?”. וזה ההסבר שסיפק לו ניקולאי: “מפני שהם יהודים. - - - אדם לא הורג אדם סתם כך, רק את מורדי האל רודפים והורגים. אם כבר מדברים, מוטב להניח את כל הקלפים על השולחן. היהודים לא רק מרדו באל ובמשיחו, אלא הביאו לעולם את הקומוניזם, אם כל הכפירות” (76—77).

דבריו של ניקולאי ושל איכרים נוספים מלמדים, שבניגוד לציפיות היהודים במחצית הראשונה של המאה העשרים, שבאמצעות דבקות בחזונות קוסמופוליטיים ובעזרת ההתבוללות תיפחת השנאה כלפיהם, דווקא התכחשותם לזהותם היהודית העמיקה את השנאה אליהם וחשפה אותם כטרף קל להתנכלות ואף להשמדה.

את המשך קורות הניצולים המעטים מהטבח שהיה בשידובצה יודע יעקב להשלים בעצמו. הוריו נידבו את דירתם לקיום האזכרה השנתית לנרצחים. פחות ממניין ניצלו מהטֶבח, אך כולם הקפידו להגיע. יעקב שמע אותם מעלים זיכרונות מהכפר באופן שנטע בו הרגשה כי עוד מעט יפליגו במסע ארוך לשם (6). ואכן הוריו שקלו לחזור ולבקר בכפר, אך לא הגיעו לידי מעשה. אביו נטה לכך, אך אמו שללה את הרעיון: “בשידובצה נותרו כל אלה ששמחו לאיד, הם וצאצאיהם” (99).

איכר קשיש, בוודאי מאלה שצפו בשריפת היהודים בבית־הכנסת ומאלה שלא פתח את שער חצרו להציל יהודי שנמלט מידי החיילים, מאשר בדבריו שהצדק היה עם אמו: “היהודים היו תקועים לנו בגרון. הם היו שלנו, מאוד שלנו, ובו בזמן זרים. כל הזמן מתגרים בנו. אולי לא בכוונה. אתה שובר את הראש ומנסה להצליח, אך הם מהירים ממך, זריזים ממך, כבר הקדימו וכבר הצליחו. הזריזות שלהם תמיד הוציאה אותנו מדעתנו. - - - האמן לי. הגורל של היהודים היה נעוץ בהם” (147–146).

איכר זה לא היה היחיד ששיכנע את יעקב שהשנאה ליהודים מושרשת בכפר גם אחרי שנות דור. אפילו בדברי ישישה כמו ואנדה זיהה שנאה כבושה ליהודים: “קינאנו בהם. ודאי שקינאנו בהם. הם היו מוצלחים יותר. למדו טוב יותר בבית־הספר. - - - הם היו משכילים יותר, מאופקים יותר, לא חגגו בחוץ, לא השתכרו, לא הילקו את נשותיהם, אבל אף אחד מאתנו לא רצה להיות כמוהם. אני לא זוכרת אפילו אחד שהמיר את דתו והפך ליהודי” (173). את יעקב הפתיעה בהצעתה לחסל את השנאה ליהודים על־ידי התנצרות המונית שלהם: “אם יתקרבו אל אחיהם המיוסר, הוא יגן עליהם” (175). לכן לא הופתע כשגילה עד כמה עמוקה ומושרשת בכפר האנטישמיות ממניעים דתיים בשיחה שהיתה לו עם אחד מילדי האיכרים (181–179).

לא מעט שיכורים פגש יעקב במסבאה של הכפר, אך גם כשאיכר הוא שיכור ואף אם בעצמו לא פגש יהודי מעולם, אלא רק שמע עליהם מפי הסבים שלו, דעתו על היהודים היא נחרצת: “הם ממולחים. - - - הם יסדרו אותך תמיד. - - - אני נשבע לך הם שונים. - - - גם עכשיו הם רבים. הם בכל מקום. - - - מה שלא תעשה ליהודים, הם תמיד יקומו לתחייה ויעמדו על רגליהם. אומרים ישראלים, כאילו הם עם אחר. הישראלים הם יהודים” (91–89).

השיכור הזה מהמסבאה ענה כאן על שאלה שהציג ליעקב הנהג שהסיעו לשידובצה: “האם הישראלים הם יהודים? הם לא נראים כיהודים” (43), ועל־ידי כך פתר ליעקב בקצרה את בעיית הזהות שהעסיקה אותו במשך שנים: האם כישראלי עודנו יהודי? בהזדמנות אחרת לא התאפק איכר אחר וגם הוא שטח את תלונתו על כך שהשואה לא הצליחה להשמיד לחלוטין את היהודים: “נדמה היה לי שהעניין היהודי כבר מאחורינו. מסתבר שטעיתי. העניין הוא עניין נצחי. תמיד היו יהודים ותמיד יהיו” (106).

הסחר במצבות

במהלך שהותו בשידובצה שמע יעקב בכל מקום הכללות סותרות על אופיים של היהודים. תערובת כזו שמע מפי בעלת המסבאה, שבכל קביעותיה היא מסתמכת על דברים ששמעה מפי הוריה: “הם זריזים כשדים. - - - היהודים דואגים לעתיד, אוגרים ומאחסנים לא רק לימים הקרים של החורף. - - - הם קמצנים” (106–105). גם בנו של הדוד לאשק, שהתייתם מאביו בגיל שנתיים ומעולם לא פגש יהודי, ספג אחת מהדעות הקדומות שנפוצו על היהודים: “אומרים אצלנו שהיהודים הם עיקשים, לא תשנה את דעתם בנקל” (125).

את ההסבר למשפטים ההחלטיים האלה, ששמע יעקב מפי אלה שבעצמם לא פגשו בעבר יהודי בחייהם, סיפקה לו מגדה: “יש איכרים שעד עצם היום הזה מפחדים מהם. הם מתארים את שובם של היהודים בדמות ארבה או בדמות שדים, ובטוחים שהיהודים ייקחו מהם את הרכוש שבזזו וינקמו בהם. - - - ויש שונאי יהודים ששנאתם עוברת מדור לדור ובכל דור לובשת פנים אחרות. הם בטוחים שכל הרעות שבעולם מקורן ביהודים. אלמלא היהודים היה העולם נקי יותר, ישר יותר” (137–136).

מאמציו של ראש־המועצה של שידובצה לסחור במצבות שנעקרו מבית־הקברות היהודי מאירים באופן אירוני את הקביעות הללו על תכונותיהם של היהודים. אף שראש־המועצה להוט למכור את המצבות ליעקב, הוא נוהג בעורמה שלא היתה מביישת שום סוחר־סוסים בשוק: “כולם היו בדעה אחת, כי המצבות הן נכסי תרבות והיסטוריה של המקום. - - - היהודים שייכים להיסטוריה של הארץ הזו. הם חיו בתוכנו שנים רבות. חייהם בתוכנו הם פרק חשוב, בל יימחה, של ההיסטוריה שלנו, והמצבות הן עדות חיה. - - - אנחנו רוצים שילדינו ידעו כי עם עתיק ישב בתוכנו, עם מופלא. - - - המועצה לא תאשר סתם עקירת מצבות. יש לבוא אליה בהצעה מפצה. - - - הכפר לא יוותר בנקל על נכסי התרבות וההיסטוריה” (142–140).

לא רק ראש־המועצה, אלא גם איכרים אחרים אינם רואים סתירה בין חילול בית־הקברות, שבוצע מיד אחרי שעמדו מנגד ולא נקפו אצבע להציל את היהודים שזעקו לעזרה מבין הלהבות של בית־הכנסת, ובין הציפייה שלהם להתעשר ממכירת המצבות ליעקב כעבור שנות דור.

איכר קשיש, שהציג את עצמו בפני יעקב כידידם של היהודים ואף תיבל את דבריו במילים ביידיש, לא הסתיר גם הוא את עורמתו: “שמעתי שיש בדעתך להעלות את המצבות לישראל. זה רעיון נאה. כשלעצמי אצטער שהזכר האחרון של יהודי שידובצה יועבר לארץ רחוקה”. בצדק שמע יעקב בדברי חלקלקות אלה את דעת כולם: “אם ברצונך לקבל את המצבות, עליך לשלם. ליהודים יש כסף. לא ייגרע ממך דבר אם תיתן קצת כסף לצורכי הכפר. אבותיך רימו אותנו דורות. הגיע הזמן להחזיר לנו קצת מהגזילה” (148).

מגדה נבדלת מהם לטובה, כי היא מבחינה בסתירה: “תחילה אמרו להשפיל את זכר היהודים ולשים את מצבותיהם למרמס. עכשיו הם טוענים שזה נכס היסטורי” (149). היא היחידה שמחזקת את יעקב שלא לקנות את המצבות, וכך אמנם משיב יעקב לראש־המועצה, כאשר הלה נוקב את המחיר, עשרת אלפים דולר, שתמורתו יהיה הכפר מוכן לוותר על המצבות: “אני גאה להיות יהודי. - - - בשום פנים ואופן לא הייתי ממיר את אמונתי - גם לא את גורלי ולא את אופיי - באמונה אחרת. - - - אני לא הייתי רוצה לחיות במקום ששרפו בני־אדם רק משום שהם יהודים” (165). לא היתה זו הפעם היחידה שבה ביטא יעקב את גאוות ההשתייכות לעם היהודי. “אני גאה להיות יהודי. - - - תודה לאל שלא עשני איכר פולני”, השיב לאיכר שיכור במסבאה, שהשמיע באוזניו דברים שהוא עצמו החזיק בהם בעבר: “היהודים הלכו כצאן לטבח. אפילו גרזן אחד לא העזו להניף” (149).

בתשובה זו טמון השינוי שהתחולל במהלך שהותו בשידובצה אצל יעקב הצבר, זה שהתכחש ברוב שנותיו לזהותו היהודית. הוא נותן ביטוי לשינוי הזה בחלומו אחרי שנפרד ממגדה. בחלום זה, אחד מסדרה של חלומות שבהם הוא מעבד את החוויות העוברות עליו במהלך המסע הזה, הוא משוחח עם ואנדה הישישה, המצטיירת לו בדמות כוהנת גדולה. והיא אומרת לו: “היהודים הם עם גדול, עם מופלא - - - אלא שאתה יהודי בלא כתונת פסים, בלא שריון קשקשים, אתה יהודי פרוץ לכל רוח. - - - אתה נותרת בלי אמונה, ויהודי בלי אמונה פגיע ביותר”. ועל דבריה אלה משיב לה יעקב: “בשידובצה למדתי משהו - - - שיש לי אבות. - - - כשנסעתי לכאן, לא ידעתי לשם מה אני נוסע. נסעתי משום שלבי אמר לי לנסוע. לא תיארתי לעצמי שאני נוסע למקום הנכון בזמן הנכון” (202–201).

את תרומתו של המסע לשידובצה להתחברותו של יעקב מחדש אל האבות מסמלת ההתרגשות שבה הוא אוחז בידיו את השי שהעניקה לו ואנדה: “הגדה של פסח, שעברה מדור לדור, מאב לבן” במשפחת אמו, שבתחתית העמוד הראשון רשם סבו באותיות עבריות מוקפדות “הגדה לבית שטרנברג” (177). אחרי מות הוריו לא השאיר ברשותו חפץ בעל אופי יהודי מעזבונם, “לא הפמוטים, לא הטלית ולא התפילין, אפילו לא הסידור והחומש” (189), אך בשידובצה החל לרכוש פריטי יודאיקה, שבזזו איכרים מבתיהם של היהודים ביום הרצח, וראה בכל אחד מהם “תשורה” שהתגלגלה לידיו (179). בשלב הזה הבין, עד כמה ציער את הוריו כשסירב להתכונן לבר־מצווה, סירוב שנותר גם אצלו “כפצע פתוח” כשנזכר במראה “פניהם האומללות” (187).

בשידובצה הבין יעקב, עד כמה פזיז היה שיפוטו בנעוריו כלפי מושגי־הערך של הוריו, כאשר הגדירם כגלותיים. אז הצטיירה לו ההוויה הדוממת של הוריו כנעדרת חיים והתחבאותם ביער כמבישה, “משום מה תיאר לעצמו אותם שחוחים, זוחלים על ארבעתם לוקקים את המים מן השלוליות” (131). לכן אטם את אוזניו לסיפורים של חבריהם, הניצולים הספורים מהטֶבח בשידובצה, שבאו לביקור אבלים בימי השבעה על הוריו וניסו לספר לו עליהם, על הסבים ועל הוריהם של הסבים שלו (71).

עכשיו מצטיירים בעיניו הדורות של האבות לא כאנשים מוגבלים וצרי אופק, כי הבין עם מה היה עליהם להתמודד בפולין הירוקה. הן בהרבה פחות מהם היה צריך הוא עצמו להתמודד בחודש ששהה בשידובצה. איכרי המקום ליוו את שהותו בכפר בחשדנות ובעויינות הן כזר, אך בעיקר בשל היותו יהודי. הוא נחשד בעיניהם כמי שבא לתבוע את הבית של משפחתו מידי העסקן הקומוניסטי שהתגורר בו (99), או את בתיהם ורכושם של היהודים האחרים מידי בעלי־הזרוע שהשתלטו עליהם אחרי הכחדת הקהילה במקום. תחילה “עיניים דרוכות הציצו מתוך שדות התירס ועקבו אחריו” (96), אך אחר־כך ביטאו בדיבור ובהתגרות, שנוכחותו במקום אינה רצויה להם. על השנאה המושרשת בהם למד גם מעליהם להתמודד בפולין הירוקה. הן בהרבה פחות מהם היה צריך הוא עצמו להתמודד בחודש ששהה בשידובצה. איכרי המקום ליוו את שהותו בכפר בחשדנות ובעויינות הן כזר, אך בעיקר בשל היותו יהודי. הוא נחשד בעיניהם כמי שבא לתבוע את הבית של משפחתו מידי העסקן הקומוניסטי שהתגורר בו (99), או את בתיהם ורכושם של היהודים האחרים מידי בעלי־הזרוע שהשתלטו עליהם אחרי הכחדת הקהילה במקום. תחילה “עיניים דרוכות הציצו מתוך שדות התירס ועקבו אחריו” (69), אך אחר־כך ביטאו בדיבור ובהתגרות, שנוכחותו במקום אינה רצויה להם.

על השנאה המושרשת בהם למד גם מההתנכלות שגילו בעטיו כלפי מגדה. בשל החיבה שגילתה כלפי היהודים ומשום שביקשה את קירבתם, כינו אותה “שפחת היהודים” עוד בנעוריה (107). וכעת העניק להם אירוחו של יעקב בביתה עילה חדשה לפגוע בביתה וברכושה. הנערים ארבו לבתה רפת־השכל, מריה, כינו אותה בת־זונה והיכו אותה. יום אחד צרו על ביתה והיא נאלצה להבריח אותם בעזרת רובה (190). למחרת גילתה כתובות נאצה על גדר החצר שלה (191).

פתאום אהבה

בנוסף לזהותו היהודית השיב ליעקב המסע לשידובצה גם את חוויית האהבה. עשרים שנה היה נשוי לרבקה בלי שזכה לאהבה נדיבה כמו זו שהעניקה לו מגדה במשך החודש שבו התאכסן בביתה. ואף שהיא מבוגרת ממנו בעשר שנים (68), גם הוא החזיר לה אהבה שכמותה לא קיבלה מבעלה בכל שנות נישואיהם. סיפורי נישואיהם הכושלים לבני זוגם מספקים את ההסבר האישי־אנושי לאהבה העזה שהתלקחה ביניהם.

אביה של מגדה נהג להכות אותה ושילח אותה לעבוד בגיל עשר, אחרי שסיימה ארבע שנות לימוד, אצל הסבים של יעקב בבית ובחנות (57). הסבים של יעקב היו לה כהורים והעניקו לה בגדים וספרים (59), ודודתו ברונקה, שהיתה מבוגרת ממגדה בשבע־שמונה שנים, הפכה לחברתה ולימדה אותה חשבון והיסטוריה והדריכה אותה לקרוא יצירות חשובות בספרות (60). בשנים שהיתה קרובה למשפחת פיין היהודית הכירה מגדה חיי משפחה שונים מאלו שהיו בבית הוריה, ללא שיכרות וללא אלימות, חיים של צניעות וכבוד הדדי בין ההורים לבין עצמם וביניהם לבין ילדיהם.

גם אחרי חמישים שנה מגדה עדיין זוכרת מילים ושירי־ערש ביידיש, מנהגי כשרות, סדרי השבת והחגים היהודיים, ויודעת להעריך את השפעת השנים הללו על המשך חייה: “מהם קיבלתי את החום ואת הנכונות לשאת את הגורל ולהמשיך להסתכל במציאות בעיניים פקוחות” (108). בחוכמת ההישרדות שרכשה בבית של משפחת פיין נעזרה אחרי שנישאה. את בעלה הכירה בקורס שאליו נשלחה בימי המשטר הקומוניסטי. הוא היה המדריך בקורס (196). עד מהרה גילתה את ריקבונו הפנימי. הוא שנא יהודים והטיף לאחרים לשנוא אותם (137). כמו כן נהג להכות אותה. רוב הזמן היה שיכור ובחברתו הגיעה גם היא לשפל חייה. גם לה היתה תקופת שיכרות, ופעם ביום של יאוש ובכי מעדה ונקעה את הרגל (196).

בבעלה היא תולה את הפיגור השכלי של מריה, הבת היחידה שילדה לו: “אביה אשם שהעביר לה את כל החולה והמעוות שבו” (197). נשים אחרות בכפר השלימו עם גורלן, אך היא, שראתה חיים אחרים בביתם של היהודים, אזרה אומץ והתגרשה מבעלה, אחרי לידתה של מריה (60).

לנישואיו הכושלים של יעקב לרבקה היה הסבר שונה. “תמיד היתה מעשית ממנו”, בעוד שהוא “נכון היה לצאת מגדרו”. עבודתם יחד בחנות זימנה לה כר רחב למריבות: “מדי פעם היתה נוזפת בו או מתפרצת, או פשוט מעליבה אותו” (9). לכן נהג לצאת מדי פעם, אחרי סגירת החנות, למסע לאורך חוף־הים, “כדי לסמם את המועקות” (7) שהצטברו אצלו מהתפרצויותיה אלה. גם לידת הבנות לא קרבה ביניהם, כי גם האימהות שלה היתה מחושבת וקמצנית. אחרי הלידה גילתה “אנינות יתרה ואהבת עצמה. כל נתינה מדודה, שום ספונטניות” (341). אפילו להיניק את הבנות לא התאמצה יותר מחודש, ולמעשה הפקידה את גידולן בידי נחמה, אשה ששכרה לטפל בהן במקומה.

כעבור שנים זיהה בבנותיו שהתבגרו את המגרעות של אימן: “גם הן רזות וקרות ומעשיות להחריד” (שם). וכך מצא את עצמו מוקף בשלוש סוהרות, שהשגיחו עליו שלא ינסה “לקרוע את האזיקים” (8). ואף שהבנות אהבו אותו, התרחקו ממנו אחרי שנישאו. אפילו הבת הצעירה, תמר, שגילתה כישרון למוזיקה ותלה בה תקוות, שתהיה שונה מאחותה ענת, נשמטה ממנו אחרי שנישאה לבחור יהיר שהכירה בהיותה בצבא (208). כעת, בשידובצה, נזכר יעקב, כיצד שמח לצאת למילואים כדי להתרחק משלושתן, ואיך קיווה למצוא אהבה אצל נשים מזדמנות והתאכזב, כי גילה שהן “היו אמנם מטופחות, אך קמולות מבפנים” (144).

אך לא רק הבדידות האישית־אנושית, שחוו יעקב ומגדה בחברת בני זוגם וילדיהם, מסבירה את האהבה שהתלהטה ביניהם. סיבה נוספת תרמה לפריחת אהבתם: הגעגועים של שניהם לעבר ורצונם החזק להיזכר בחייהם של היהודים בשידובצה לפני שהוכחדו במלחמת העולם השנייה. לפיכך, אין להסביר את האהבה בין יעקב ומגדה רק בסיבות ארוטיות־רומנטיות. קשר האהבה בין מגדה ויעקב נולד והתהדק מאותן סיבות שקשר אהבה התפתח בין אירנה וארנסט ברומאן “פתאום אהבה” (2003).

בשתי העלילות אין הפרש הגיל בין שני הגיבורים מפריע לאהבה להתפתח ביניהם, כי בנוסף לבדידות מקרבת ביניהם גם השאיפה להשלים באמצעות קשר האהבה את הסיפור השלם של העבר שנכחד. לצמדי הגיבורים בשני הרומאנים מציק הזיכרון הלקוי והפגום שברשות כל אחד מהם. רק אם כל צמד אוהבים יצליח לשתף־פעולה, יתחייה העבר הנכסף עבור שניהם. עד מהרה הבינו גם יעקב ומגדה, שרק במאמץ משותף יצליחו לצרף את הסיפור השלם של משפחת פיין ולהחיות את העולם מימים עברו שנכחד במלחמת העולם השנייה.

ואכן, ברשות כל אחד מצוי רק חלק מהסיפור השלם. מגדה זוכרת את תחילת הסיפור המשפחתי, עד שיהודי שידובצה הוכחדו כולם ביום אחד עקוב מדם בתחילת המלחמה. יעקב לעומת זאת יודע את המשך הסיפור, כיצד שיקמו הוריו, משרידי הקהילה, את חייהם במדינת־ישראל. כך, למשל, נודע למגדה מפיו מה היה סופה של חברתה סבינה, הבת של ד“ר לאופר, שהסתתרה עם הוריו ביער. אף שמגדה היתה מבוגרת מסבינה בשנתיים, הן הפכו לחברות אחרי שהוריה של סבינה העסיקו אותה כשמרטף לבתם (135). במהלך עיסוקם המשותף בשיחזור הסיפור השלם, מתוך רסיסי הזיכרון שהיו ברשותם, שניהם מגלים את הראוי לאהבה בזולתם. יעקב מתאהב במגדה בשל ישרותה ופשטותה (149), ומשום ש”אין אצלה מחיצה בין חייה לאמונתה" (209). סגולותיה אלה חוללו אצלו שינוי עמוק. אחרי שבחברת רבקה לא טיפח את עולמו הפנימי, הרגיש שבחברתה של מגדה נפתח אל “אמונה ורגש” (118), לתחושות ולהלכי־ רוח (130). הזיכרונות שהיו ברשותה שכנעו אותו, שהיא “כעומדת בפתחו של עולם עלום, מפתחות בידה”, העולם של משפחתו (68), לכן הוא מכנה אותה “מורת דרך” (81). יעקב מאמין שבגופה של מגדה חבויה “שארית חיה ממשפחתו” (95) ובעזרת ההתעלסות איתה הוא מסייע לה להיזכר בפרטים הנשכחים על משפחתו. וגם מגדה מרגישה, שיעקב שיחרר אצלה שסתום שאטם את הזיכרונות מילדותה המאושרת בבית של הסבים שלו. בזכותו חזרו אליה “ימי האושר” (102). על כך הודתה לו במעמד הפרידה: “אתה החזרת לי את ילדותי ואת כל הדברים היפים, המעטים, שהיו לי בחיי” (186).

עם הפנים למדינה

תהליך דומה להסרת שסתום, שאטם במשך שנים את זרימת הזיכרונות, מתרחש גם ליעקב בחברתה של מגדה. פתאום נזכר באירועים שונים שהתרחשו לו בשנים ששירת בצבא. כיצד הצליח להרגיע חייל שהתפרץ ואיים בנשק דרוך על חבריו, במהלך ביקור ב“יד ושם” (112). כיצד פצע את עצמו אחד מחייליו, שפלט כדור כשחזרו ממרדף אחרי מחבלים, ואחר כך נאלצו לקטוע את רגלו (159), ואיך הזכיר לו החייל הזה, איזה מפקד מסור היה, כשפגש בו אחרי שנים והתברר שהלה התחתן עם האחות שטיפלה בו במהלך השיקום בבית־החולים (160). השתקמותו המוצלחת של אותו חייל שימחה את יעקב, כמו גם העובדה, שזכר כיצד נהג אז לקרוא באוזני חייליו משירי רחל ואלתרמן (161).

כה היה מאושר להיזכר בשנים היפות הללו שעשה בצבא, שסיפר עליהן בגאווה גם למגדה. הוא “סיפר לה באריכות על הצבא, על הקורסים למיניהם, על המסעות, המארבים, ועל מלחמת לבנון, שנטל בה חלק” (109). בזיכרונות האלה חיזק את רוחו מול האיומים שהשמיעו באוזניו מדי יום האיכרים שפגש במסבאה או בשבילי הכפר. ובחלק ניכר מהחלומות שפקדו אותו בשידובצה עמד בראש יחידה מובחרת ומצויידת היטב שהמתינה לפקודתו לכבוש את הכפר ולהעניש את תושביו על המעשים שעשו בעבר לשכניהם היהודים.

העלילה מסתיימת בפגישות שהיו ליעקב פיין עם שני אנשים, המייצגים אותו עצמו לפני המסע הזה ובסיומו. את הראשון פגש בקרקוב, ברחבת בית־הכנסת של הרמ“א (משה בן ישראל איסרלש, מגדולי הפוסקים שהקימה יהדות פולין מתוכה). אדם זה הגדיר את עצמו כ”רבע יהודי" וגם זאת רק בזכות סבו, היחיד שניצל מהמשפחה כשעוד היתה משפחה יהודית. פולני זה גילם את מצב התלישות שיעקב עצמו היה נתון בו לפני המסע לשידובצה כשאמר לו: “אדם שהוא רבע יהודי, הוא בעל מום, לא לכאן ולא לכאן” (206). את השני, ישראלי ובעל חנות לבדים מתל־אביב, פגש יעקב במטוס שהשיב את שניהם לארץ. זה סיכם בדבריו ליעקב את המסקנה מהמסע שלו לפולין. וכך אמר לו: “פולין היא בית־קברות שחרשו אותו. קשה להתפלל בבית־קברות כזה. הירוק הדשן מטריף את הדעת” (215).

בעזרת דבריו אלה של האיש הבין יעקב, שאכן לא היה טעם להעביר משידובצה לארץ את שברי המצבות מבית הקברות היהודי שנחרש שם וגם מיותר יהיה לחזור לשידובצה בעתיד, כדי להתפלל שם לזכר הקהילה היהודית שהוכחדה בהסכמה שבשתיקה ובשמחה־לאיד מצד האיכרים האנטישמיים. אחרי שביקר והחזיר לעצמו את הזיכרונות על משפחתו ואת ההכרה בחשיבות זהותו היהודית, הוא אכן “אדם אחר” (152, 185) ועליו לשנות את חייו, כפי שבן־שיחו שינה את שלו: “הכאב והייאוש ניסו תמיד לבודד אותי ולעשות ממני ברייה אנוכית, על כן החלטתי להיות עם האנשים. בקרב אנשים אתה עושה מה שאתה יכול, ולפעמים אפילו קצת יותר” (216).

בדברים אלה הבהיר האיש ליעקב, כיצד יוכל לתקן את החיים הפגומים שחי עד שיצא למסע אל שידובצה שבפולין הירוקה, ולכן אפשר לראות בהם רמז לאופן שינהל יעקב את חייו מרגע שהמטוס ינחת בארץ.