מכתב יד המחבר. הועלה לפרויקט ב 2024

ספר זה הוא הכרך השישה־עשר בסידרת ספרי התִחְקוֹרֶת (הביקורת המחקרית) “תולדות הסיפורת הישראלית”. כרכי הסידרה מהווים ביחד מפעל היסטוריוגרפי יחיד במינו במחקר ובביקורת של הספרות העברית, וגם אין דומה לו בהיקפו ובתוכנו במעקב אחרי התופעות המרכזיות בהתפתחות הספרות העברית בשנות המדינה, ספרות התקופה הישראלית, עד כה.

בניגוד לחיבורי “תולדות הספרות” האחרים שסיכמו את הספרות של תקופה מסוימת רק אחרי שחלף פרק־זמן ניכר בין הופעת היצירות לבין דיון בהן, נכתבו הפרקים בספרי הסידרה הזו סמוך מאוד להופעת ספריהם של המחברים. לפיכך חשף כל אחד מכרכי הסידרה תופעה בולטת שהתחדשה בספרות הלאומית שלנו בעודה פעילה. כגון: התגבשותה של משמרת ספרותית חדשה, לידת נושא־כתיבה חדש, צמיחת מגמה רעיונית חדשה, שינויים סיגנוניים ועוד. בכל כרך מספרי הסדרה נדונה אבחנה ספרותיות שבעזרת ניתן היה להגדיר, להסביר ולשפוט את התופעה שהתחדשה. ותמיד קובצו בכרך כזה גם המסות שהתעכבו על היצירות המרכזיות שבעזרתן ניתן היה להדגים את התופעה הנדונה.

כל כרך בסידרה התרכז באחד מהחתכים שבסיועם ניתן היה לאבחן את השינויים הבולטים שהתרחשו בספרות הישראלית בחמישים שנותיה הראשונות של המדינה. החשובים בחתכים אלה הם: החתך המשמרתי, החתך הסוּגתי, החתך הנושאי והחתך הרעיוני. באמצעות החתכים השונים התאמצה הסידרה להוכיח, שקיים קשר אמיץ בין האירועים בתולדותיה של המדינה לשינויים התכופים בהתפתחותה של הספרות הישראלית.

בחינת הספרות מנקודת־המבט הזו, המבליטה את הזיקה בין הספרות לאקטואליה, סתרה נורמה אסתטיסטית ששלטה בביקורת ובמחקר של הספרות במשך שנות השישים ושנות השבעים של המאה הקודמת תחת שמות שונים (“ניו־קריטיסיזם”, “תורת הספרות”) - נורמה שבאה לתקן קלקלות של האסכולה ההיסטוריסטית, שהסבירה תופעות ביצירת הכותב באמצעות הביוגרפיה שלו ובאמצעות המידע התקופתי של זמנו.

אחרי שנים התברר שהגישה, שממנה בחנה הסידרה את הפעילות בספרות הישראלית, גישה שהבליטה את הזיקה בין הספרות לאקטואליה, היתה יותר מדויקת, יותר מגוונת ויותר מחכימה מהגישות האחרות להסברת המתרחש בספרותנו. כך, למשל, התמעטה מאוד במשך השנים ההסתייגות מן הפירושים שכללתי בספרי הסידרה לרומאנים שהתפרסמו בשלהי שנות השבעים ובשנות השמונים כתגובה למלחמת יום־כיפור, פירושים שחשפו את ההשקפה הפוליטית שהצפינו כותבי־סיפורת בולטים בעלילות הסימבוליות והאלגוריות של ספריהם.

בשנות התשעים כבר אי־אפשר היה להתעלם מהעובדה שהנודעים מבין המספרים (ס. יזהר, עמוס עוז, א. ב. יהושע, דוד גרוסמן ומאיר שלו) פירסמו רומאנים שבהם הגיבו על האקטואליה, סחפו אחריהם כותבים נוספים לכתוב רומאנים כאלה ותרמו תרומה מכרעת לשגשוג הז’אנר הפוליטי לא רק בסיפורת, אלא גם בשאר הסוגות של הספרות הישראלית: השירה, המחזה והמסה.

בהשפעת עובדה זו נאלץ גם המחקר האקדמי של סיפורת המקור להיכנע לשינוי זה ותחת המסווה של גישה פרשנית חדשה, שהאקדמיה ייבאה ארצה למטרה זו, הגישה הסֶמיוֹטית, החלו גם חסידי האסכולה האסתטיסטית לבחון את הטקסטים בזיקה לאקטואליה. תפנית זו הניבה חיבורים מחקריים שאימצו ואישרו את הפירושים שפרסמתי בעיתונות הספרותית ואשר בהם הבלטתי את הזיקה הזו לאקטואליה ביצירותיהם של סופרי הדור, פירושים שהם עצמם הסתייגו מהם כשני עשורים קודם לכן.

הפרוגנוזות שהתממשו

כרכי הסידרה זוקפים לזכותם את ההבלטה לראשונה של תופעות נוספות סמוך להתחדשותן או להתגלות הבכורה שלהן בסיפורת הישראלית. לא אחת הסתכנתי בקביעות אינטואיטיביות במאמרי הביקורת שלי, שהסתמכו בשעתן על מספר מוגבל של טקסטים ועל מספר מצומצם של כותבים, אך הוכחו כעבור זמן כנכונות. היו אלה פרוגנוזות שצָפוּ נכונה התפתחויות עתידיות בספרות הישראלית. הבולטות ביניהן היו הפרוגנוזות הבאות:

1. הצֶפי שיותר מאשר אירועים אחרים בתולדות המדינה, תהיה למלחמות שהעולם הערבי כפה על המדינה, השפעה מכרעת על העמדות הרעיוניות שיבוטאו בספרות הישראלית, והן ישקפו בתדירות חילופיהן את מצבה הבסיסי הבלתי־משתנה של המדינה: סירובם של הפלסטינים ושל מדינות־ערב התומכות בהם להשלים עם נוכחותה של מדינה יהודית־דמוקרטית במרחב שהם רואים אותו כשלהם בלבד.

2. הצפי שהתגובה המוּסְרנית כלפי מלחמת השיחרור לא תיעצר אחרי העשור שבו התמקדה הספרות הישראלית במלחמה זו, במהלכיה ובתוצאותיה, אלא תתעצם ותתבטא ברבות השנים בעמדה דפיטיסטית ביחס לקיומה של מדינת־ישראל כמדינה יהודית־דמוקרטית.

3. הצפי שהתגובה המוסרנית והעמדה הדפיטיסטית יתמקדו בשלילה גוברת של החזון הציוני ועד מהרה תהפוך ההשקפה הפוסט־ציונית הביקורתית על יסודות אוטופיים בחזון, שאינם ניתנים להגשמה מיידית בהווה, לעמדה אנטי־ציונית השוללת את החזון כולו.

4. הצפי שיתחזק העיסוק של הכותבים בבירור בעיית הזהות העצמית מבין חמש הצעות הזהות המתחרות ביניהן על הבכורה ועל הבלעדיות מאז ייסודה של המדינה: הזהות היהודית, הזהות הציונית, הזהות הכנענית, הזהות הצברית והזהות הישראלית.

5. הצפי שתואץ ההדחה של דמות “הצבר” ממעמדה כדמות־שלֵמות בלעדית בסיפורת הישראלית.

6. הצפי שהמחלוקות בנושאים הקודמים (הסכסוך, הזהות העצמית ויעודה של המדינה להגשים את החזון הציוני) יבעירו את מלחמת התרבות העיקרית בספרות הישראלית, שלא תהיה בין דתיים וחילוניים, כפי שנהגו להניח, אלא בין שתי הצורות של החילוניות: החילוניות הלאומית והחילוניות הקוסמופוליטית.

7. הצפי שסוגת הסיפורת תהפוך לסוגה השולטת בספרות הישראלית, והרבה משוררים, מחזאים ומסאים יתאמצו להסב את עצמם לכתיבה בסוגה המצליחה, שמספר קוראיה גדול יותר וההתעניינות בה רבה יותר.

8. הצפי שהעיסוק באבחנת המיגדר, האבחנה המבדילה באופן מלאכותי בין הספרות שנכתבת על-ידי כותבים־גברים לספרות הנכתבת על-ידי כותבות־נשים, ידעך מהר ויידחה לשולי הדיון בספרות.

9. הצפי שהתפרצות הספרות האֶתנית תהיה קצרה, כי העיסוק בתיעוד הספרותי של חיי העֵדה במדינות־ערב, תיעוד שבדרך כלל נטה למיתיזציה של חיי הקהילה היהודית שם, לא יוכל להגשים את השאיפה שהציבו הכותבים לתיעוד הזה: לקבוע מעמד משפיע לערכי העדה בתרבות הישראלית.

10. הצפי שהסיפורת הטריוויאלית תגיע מהר ללגיטימציה ולשגשוג במידה כזו שהוצאות הספרים המכובדות ישלבו אותה בסדרות הסיפורת היוקרתיות שלהן, וישקיעו להפיצה בפעילות מאסיבית של יחסי-ציבור ולהטוטי-פרסום. וכתוצאה מכך תחליש השתלטות ממוסחרת כזו על תעשיית הספר העברי את כוחה של הביקורת הספרותית האחראית, שתפקידה להבליט את הופעתן של יצירות-מקור איכויות ולעודד את הקוראים להתעניין בהן.

סיוע כפול לקוראי הסדרה

מכל האמור עד כה משתמע שכרכי הסדרה “תולדות הסיפורת הישראלית” לא עסקה בדיון המצומצם בספרים מסויימים שהזדמנו באופן אקראי לידי, אלא התעמקה בחקר התרבות באמצעות העיון בסיפורת העברית הנכתבת על-ידי דור הכותבים הנוכחי. הקוראים הנאמנים של הסדרה שמו־לב לעובדה, שכל כרך מכרכיה דן בתופעה או במגמה אחרת שהתחדשה בסיפורת הישראלית ושהרומאנים וקובצי־הסיפורים שנדונו בכרכים השונים נבחרו להסביר ולהעריך אותן.

לפיכך, הסיוע שהושיטו ספרי הסדרה לקוראי הסיפורת הישראלית היה כפול. היו ואכן, היו קוראים שהסתפקו בקריאת פירוש יסודי ומנומק היטב לרומאן מסויים מספריו של סופר שנבחר להשתלב במעקב של הסידרה אחרי ההתפתחויות שהתרחשו בספרות הישראלית, והיו קוראים שנעזרו בכרכי הסידרה כדי להקיף את כל כתיבתו של סופר כזה.

שיטת גיבושם של ספרי הסידרה “תולדות הסיפורת הישראלית” בצמידות לתופעות המתחדשות בספרותנו לא רק מסבירה את פיזור המסות על ספריו של סופר זה או אחר בכרכיה השונים, אלא היא גם מסבירה את הקושי שהיה לקורא להכיר את ההשקפה הכוללת שלי כמחבר הסידרה על הספרות של שנות המדינה.

משום כך, אף שבכרכים אחדים של הסדרה נכללו מפתחות, שנועדו לסייע לקורא להתמודד עם שני הקשיים האמורים¹, הורגש הצורך במציאת מענה מגובש יותר לקשיים אלה מזה האפשרי בעזרת הדפסה של מפתחות.

פרקיו ומבנהו של הכרך הנוכחי נותנים מענה לשני הקשיים האמורים באמצעות שני פתרונות שנועדו לסייע לקורא להכיר את ההשקפה הכוללת שלי כמחבר הסידרה על הסיפורת של שנות המדינה וגם לעיין ביצירות נוספות שעליהן ביססתי את ההשקפה הכוללת הזו. ואכן, הרכבו של הספר נוכחי מהסידרה הזו מסכם את השקפתי על התפתחותה של הסיפורת העברית בחמישים שנותיה הראשונות של המדינה, בשתי צורות:

א. הצורה המצמצמת - כנייר־עמדה המסכם את התיזה שלי על הקשר בין הספרות של שנות המדינה לספרות העברית לדורותיה ואת האבחנות שבעזרתן אפיינתי את הספרות הישראלית. הקביעות בנייר־העמדה מסתמכות על העיונים המקיפים ביצירות הסיפורת שנדונו בחמישה־עשר הכרכים הקודמים של הסידרה.

ב. הצורה המרחיבה - שבה מתבררים שלושת הנושאים המעסיקים ברציפות את הספרות הישראלית בכל שנותיה: היחס ליהדות, היחס לציונות והיחס למדינה. לדיון בשלושת הנושאים האלה, המסתמך אף הוא על היצירות שפירושים להן הופיעו בכרכים הקודמים, נוספו בכרך הנוכחי יצירות מדגימות מן השנים האחרונות.

נייר־עמדה זה מבטא רק את השקפתו של המחבר, שלא בכל האבחנות ולא בכל המסקנות הוא תמים דעים עם עמיתיו החוקרים והמבקרים האחרים בהערכת התפתחותה והישגיה של הספרות הישראלית. לפיכך אין לראות בהפניות, המפנות רק אל ספריו ואל מאמריו, מיצוי הביבליוגרפיה העשירה שקיימת בספרות המחקר והביקורת הישראלית על הנושאים הנדונים בנייר־העמדה הזה. לרישום שלהלן מוזמן קורא המבקש הרחבה וביסוס נוספים לדעותיו, לפירושיו ולשיפוטיו של המחבר, שנמסרו בנייר־עמדה זה בתמצית המֵרבית.

פרק 1 - הגדרות

מיפוי הספרות העברית נעזר בארבעה מונחים: משמרת, דור, תקופה ועידן (בכל עידן מספר תקופות, בכל תקופה מספר דורות ובכל דור מספר משמרות).¹

1.1 ספרות עברית - הרצף השלם של ספרות העם היהודי בשפה העברית מאז חתימת התנ"ך ועד היום. את הרצף הזה מקובל לחלק לשלושה עידנים: עידן הספרות הקדומה (ובו שתי תקופות: הספרות המקראית וספרות החכמים), עידן הספרות התיכונה (ואף בו שתי תקופות: ספרות ימי־הביניים וספרות הרבנים והחסידות) ועידן הספרות החדשה (ובו שלוש תקופות: השכלה, תחייה ועליות) (ראה להלן 1.2). בנייר־עמדה זה מוצע לסמן עידן חדש, רביעי, בתולדות הספרות העברית - עידן הריבונות המחודשת (ראה להלן 1.3).

1.2 ספרות עברית חדשה - הכותרת מגדירה את תקופות העידן השלישי בתולדות הספרות העברית. הדעה המקובלת במחקר של הספרות העברית מצרפת לעידן הזה גם את הספרות שנכתבה בשנות המדינה (להלן: הספרות הישראלית), ולכן מונים בו כמאתיים וחמישים שנה. בנייר־עמדה זה מועלית הצעה לתחום את העידן במאתיים שנה בלבד, מהמחצית השנייה של המאה השמונה־עשרה ועד אמצע המאה העשרים, ועל־פי זאת לסמן מייסודה של המדינה את פתיחתו של עידן רביעי בתולדות הספרות העברית: עידן הריבונות המחודשת.

על־פי הצעה זו, נכללות בעידן הספרות העברית החדשה רק שלוש תקופות: ספרות ההשכלה - מאמצע המאה השמונה־עשרה ועד אמצע המאה התשע־עשרה, ספרות התחייה - מאמצע המאה התשע־עשרה ועד ראשית המאה העשרים, וספרות העליות מראשית המאה העשרים ועד ייסודה של מדינת־ישראל. במחקר נהוג להבליט את מאפיין החילוּן כמייחד את התקופות בעידן הזה, אך נייר־עמדה זה מציע להוסיף עליו קו־היכר נוסף: התקופות בעידן הזה העבירו את הספרות העברית באופן מדורג מעידן הספרות העברית התיכונה לעידן ספרות הריבונות המחודשת.

1.3 עידן הריבונות המחודשת ²- מייסודה של מדינת־ישראל ב־1948, שעימה מתחדשת הריבונות של העם היהודי בארץ־ישראל, נפתח עידן חדש גם בתולדות הספרות העברית. כיום, עדיין לא ניתן לשער מה יהיה אורכו של העידן הזה בתולדות הספרות העברית (1.1) וכמה תקופות הוא יכלול. עבודת המיפוי הזו תהיה מוטלת על חוקרי הספרות העברית בעתיד. סימני השוני בין תקופות העידן הקודם, עידן הספרות העברית החדשה (1.2), לעידן הריבונות המחודשת, יוגדרו בהמשך הדיון (ראה להלן פרקים 4 ו־6). מסיבות אידיאולוגיות ופוליטיות (ראה סעיפי פרק 4) מסתייג המחקר מסימון עידן זה ברצף הספרות העברית, ובדרך זו הוא מצניע ואף מעלים את החשיבות של חידוש הריבונות להתפתחות הספרות העברית בשנות המדינה. ההצעה לסמן מייסודה של המדינה עידן חדש בתולדות הספרות העברית מתייחסת למחלוקת הבאה במחקר של הספרות הלאומית: האם לשייך את הספרות, הנכתבת במדינה מאז ייסודה, לעידן “הספרות העברית החדשה” או לפתוח בה את “עידן הריבונות המחודשת”?

המחלוקת הזו מבדילה בין שתי אסכולות בהיסטוריוגרפיה של הספרות העברית בעת החדשה. האסכולה של הרציפות המוחלטת מניחה, שמאפיין החילון פעל ברציפות בספרות העברית מספרות ההשכלה ואילך, ולכן הוא חל גם על הספרות בשנות המדינה. אסכולה זו נצמדת לאבחנת החילון כדי לסמן המשכיות בספרות העברית בעת החדשה, מאמצע המאה השמונה־עשרה ואילך, אף שאחרי הקמת המדינה החל מאפיין חדש, הריבונות, להשפיע על המתרחש בספרות העברית.

לעומתה טוענת האסכולה של הרציפות היחסית, שההמשכיות היא עובדה בסיסית בתולדות הספרות העברית לדורותיה (ראה להלן 2.1), ואת התמורות ברציפות הזו אפשר לסמן רק באמצעות מאפיינים, שהם עדיין דינמיים ומשפיעים על המתרחש בה. מאפיין החילון היווה חידוש והיה פעיל רק בשלוש התקופות של הספרות העברית החדשה (השכלה, תחייה ועליות), וגם במהלכן השתנה באופן מדורג מחילון מתון לחילון מיליטנטי.

כלומר: החילון בתקופת התחייה איננו זהה לחילון בתקופת ההשכלה, והחילון בתקופת העליות עוד פחות דומה לחילון בשתי התקופות הקודמות (ראה ההסבר בנספח בסיום פרק זה). אחרי שלוש התקופות האלה הפך החילון ממאפיין דינמי ומשתנה למאפיין סטאטי ויציב בחיי העם היהודי ובהתפתחות הספרות העברית, ולכן פסק להיות יעיל באִבְחוּן שינויים חדשים ומכריעים, שהתרחשו בספרות העברית אחר־כך, בשנות הריבונות המחודשת. על־ידי היצמדותה העיקשת של אסכולת הרציפות המוחלטת לאבחנת החילון היא ממעיטה מהחשיבות ההיסטורית שבחידוש הריבונות של העם היהודי בארץ־ישראל ומתעלמת מההשפעה המכריעה של הריבונות על התפתחות הספרות העברית בשנות המדינה.

1.4 ספרות ישראלית³ - המונח מציין את התקופה הראשונה בעידן הריבונות המחודשת (1.3). לפי שעה אי־אפשר לשער את אורכה בשנים של התקופה הישראלית בעידן הזה. התקופה צברה עד כה רק את עשרות שנותיה הראשונות, וחוקרי הספרות העברית יקבעו בעתיד, עד מתי תימשך. מאפייניה של התקופה יוגדרו בהמשך הדיון (ראה להלן פרקים 3, 5 ו־7).

בדיון על מקומה של “הספרות הישראלית” ברצף של “הספרות העברית החדשה” התגבשו שתי גישות. חוקרי האסכולה של הרציפות המוחלטת (סדן, קורצוויל, קריב, ואחרים) אוחזים בגישה, שניתן להגדירה הגישה הקטסטרופלית. ההנחה של חסידי האסכולה הזו היא שהספרות מתפתחת בתנועה קווית, ולכן החילון, שחדר לספרות העברית בתקופת ההשכלה, ממשיך לשלוט בה גם בשנות המדינה, היה שינוי משבֵּרי שביטוייו אף החמירו ביותר בספרות שנכתבה מאז ייסודה של המדינה בתש"ח. החמרה זו מתבטאת ביחס העוין שהתפתח בספרות של שנות המדינה אל ערכי היהדות ואל חזונה.

חוקרי האסכולה של הרציפות היחסית מציעים את הגישה האבולוציונית להערכת “הספרות הישראלית” ברצף של “הספרות העברית החדשה”. גישה זו מניחה, שכמו כל ספרות אחרת, מתפתחת גם הספרות העברית באופן לולייני. נורמות רוחניות ומגמות תימאטיות ופואטיות מתחלפות בה בהשפעת אירועים בתולדות העם היהודי ועל־פי הצרכים המתחדשים בקיומו, וגם אחרי שהן נחלשות, אין השפעתן פוסקת לחלוטין. הן עשויות לחדש את כוחן ואף לחזור ולהשפיע בתקופה אחרת.

לוּא למדו חסידי האסכולה של הרציפות המוחלטת מתולדות הספרות העברית בעידנים הראשונים, עידן הספרות הקדומה ועידן הספרות התיכונה, שבהם שלטה הנורמה הדתית שלטון כמעט מוחלט בספרות העברית, היו נוכחים לדעת, שהספרות אכן מתפתחת באופן לולייני. כלומר: נורמה שלטת נחלשת אחרי זמן ומפנה את מקומה לנורמה אחרת. אך גם שלטונה של האחרונה מגיע למיצוי, והנורמה הקודמת חוזרת וכובשת שוב את המעמד שהפסידה בעבר.

התהליך הזה חוזר על עצמו במהלך ההיסטוריה של הספרות העברית והוא בולט בשתי מגמות מנוגדות שנחלשות ומתחזקות לסירוגין בהתפתחותה: מגמת הסגירות כלפי ההשפעה של התרבות הכללית על התרבות העברית ומגמת הפתיחות כלפי השפעה כזו⁴. לפיכך, גם חוקרי האסכולה של הרציפות המוחלטת, הכואבים את היחס אל ערכי היהדות ואל חזונה בספרות העברית החדשה והמסמנים החמרה ביחס זה גם בספרות הישראלית, אמורים להבין, שההחמרה היא יחסית, זמנית ולא בלתי־הפיכה (ראה להלן 4.3).

אף שלחוקרי האסכולה של הרציפות היחסית משותפת הגישה האבולוציונית והם מאוחדים בהשקפה שצריך לסמן את הספרות הישראלית כתקופה נפרדת ברצף של הספרות העברית החדשה, אין הם מסכימים על מועד תחילתה. קבוצת חוקרים ראשונה (מירון, שקד, מוקד, גֶרץ ואחרים) מניחה, שההתפתחות המייחדת את “הספרות הישראלית” והמבדילה אותה מתקופות “הספרות העברית החדשה”, התחילה בסופרי שנות השישים, סופרי “דור המדינה” (ראה להלן 5.2).

באמצעות שליטתם בשני מוקדי הכוח של הספרות הישראלית, באקדמיה ובכתבי־העת הספרותיים, הצליחו חוקרי הקבוצה הזו לגזול מסופרי “דור בארץ” (ראה להלן 5.1) את כל החידושים, שחוללו בספרות הישראלית בהשפעת הריבונות, ולייחס אותם לסופרי המשמרת שלהם, סופרי “הגל החדש” (ראה להלן 5.2). לשם כך גם המעיטו בערך יצירותיהם של סופרי “דור בארץ” והציגו אותן כממשיכות בכל את הכתיבה הטיפוסית של סופרי העליות (שקד אף הגדיל לעשות: הוא שלל מהם את זיקת־ההמשך לסופרי העליות האירוניים: ברנר, ראובני ועגנון, אך ייחס להם זיקה אמיצה לנורמות הכתיבה של בני דורם הנאיביים: סמילנסקי, וילקנסקי, רייכנשטיין וצמח).

במשך שנים לחמתי לבדי כנגד המאמץ המאורגן הזה לקפח את סופרי “דור בארץ”. שוב ושוב הצבעתי על היקף הפריצה שלהם מנורמות הכתיבה של סופרי העליות ועל עוצמתה של פריצתם, ובזכותם הצעתי לפתוח בהם את התקופה הישראלית בתולדות הספרות העברית.⁵

ואכן, בדיקת העובדות לאשורן, על־פי הגישה האבולוציונית, מוליכה למסקנה הפוכה מזו שהוצגה על־ידי החוקרים מדור המדינה: ההשפעה של חידוש הריבונות התבטאה בעיקר ביצירתם של סופרי “דור בארץ”. פריצתם מנורמות הכתיבה של סופרי העליות היא כמעט מוחלטת. וסופרי “הגל החדש” מדור המדינה רק המשיכו, הרחיבו והעמיקו את המהפכה, שהתחילו בה סופרי “דור בארץ”. לפיכך, צריך גם על־פי ההקבלה להתפתחות ההיסטוריה של העם היהודי בדורנו וגם על־פי העובדות הספרותיות לסמן את תחילתה של “הספרות הישראלית” בייסודה של המדינה ולזכות את סופרי “דור בארץ” בפתיחתה של התקופה הספרותית החדשה, הראשונה בעידן הריבונות המחודשת.

נספח

מתי נפתח עידן “הספרות העברית החדשה”?

זו השאלה שהתבררה עד כה בחקר הספרות העברית. ההתעסקות בשאלה זו התמצתה מזמן והדיון בה הוא כיום עיסוק בשאלה אנכרוניסטית. הצעת המיפוי בנייר־העמדה הזה מציבה מולה שאלה אקטואלית ומועילה יותר להבנת הספרות הישראלית: מתי נחתם עידן “הספרות העברית החדשה”? התשובה הניתנת כאן היא: עידן זה הסתיים כאשר נוסדה המדינה. האירוע החשוב ביותר בתולדות העם היהודי בעת החדשה הוא הקמת המדינה ובהשפעתו התחוללו שינויים מכריעים בספרות העברית, ובכללם: שינויים אידיאיים, תימאטיים ופואטיים. שינויים אלה מצדיקים לסמן ברצף של הספרות העברית עידן חדש, עידן הריבונות המחודשת של העם היהודי בארץ־ישראל, ולכנות את התקופה הראשונה בעידן זה בשם “התקופה הישראלית”, וזאת כדי לציין את זיקתה המוחלטת של הספרות בשנים הפותחות את העידן הזה לקורותיה של המדינה בשנים הללו.

מהי ההצדקה האידיאולוגית להפריד את התקופה הישראלית מתקופות “הספרות העברית החדשה”?

בשלוש התקופות של “הספרות העברית החדשה” ניהלה הספרות הלאומית דיאלוג עם היהדות. זה היה דיאלוג, שנושאיו התחלפו בהתאם לצורכי התקופה. בתקופת ההשכלה התמקד הוויכוח בין הספרות העברית ליהדות סביב התביעה של הספרות להיפתח לערכים חילוניים (שפה, השכלה, לבוש, התנהגות ועיסוקים) ולהתיר את הוספתם לחייו הדתיים של היהודי, כדי להגשים את חזון השתלבותם של היהודים בארצות מושבם בגלות, עד שתתממש הגאולה המשיחית. בתקופת התחייה הציבה הספרות העברית בפני היהדות תביעה קשה אחרת, נוכח התגברות סכנתה של האנטישמיות באירופה: להפסיק את ההמתנה לגאולה המשיחית ולהתיר את הגאולה הארצית, שתבוצע על־ידי תנועת הגירה של היהודים מארצות מושבם בגלות חזרה אל המולדת בציון. בתקופת העליות סבב הוויכוח בין הספרות ליהדות סביב התביעה לחולל שינוי במבנה המיושן של החברה היהודית, כדי להתאימו למימוש מפעליה של התחייה בארץ־ישראל, על־ידי עידוד המעבר של יהודים מעיסוקים לא־יצרניים, מצומצמים ו“טפיליים”, כפי שהיו אפשריים בתנאי קהילה הכלואה בגטו, לעיסוקים המספקים את כל אמצעי־הקיום הדרושים לחברה ריבונית הפורצת מהגטו ונושאת עיניה לקיום ריבוני מחודש במולדת ההיסטורית.

את התהליך הזה אפשר לתאר באופן ציורי כהיפוך הפירמידה. בעבר נהוג היה בקהילה לעודד את עיבוי הרובד שבראש הפירמידה של החברה היהודית ולהפנות לשם את כל בעלי־הכישרון, כדי שיהיו רבנים ותלמידי־חכמים בבתי־המדרש ובישיבות ונותני השירותים הדתיים בקהילה. העידוד הזה הציב את עובדי־הכפיים בתחתית הפירמידה. התביעה להפוך את הפירמידה הציגה רעיון מהפכני. היא דרשה להציב בראש הפירמידה את הרובד בחברה המייצר אמצעי־קיום ולעבות אותו על־ידי הפניית היותר־מוכשרים לעבוד בחקלאות ובחרושת ובכל עיסוק המבסס חברה מבחינה כלכלית.

בשתי התקופות המאוחרות של עידן “הספרות העברית החדשה”, התחייה והעליות, כבר ניהלה הספרות הלאומית את הוויכוח עם היהדות בשמה של התחייה הלאומית ובשמה של הציונות. הייסוד של המדינה סימן את הניצחון של “הספרות העברית החדשה” בכל שלוש התביעות שהציבה בפני היהדות (פתיחות לערכים החילוניים, הכרה בגאולה הארצית וחתירה להיפוך הפירמידה), אך בה־בעת הוא ציין את סיום הדיאלוג הפולמוסי של הספרות הלאומית עם היהדות ואת תחילת הדיאלוג שלה עם הציונות.

גם עם הציונות ניהלה הספרות העברית, בחמישים השנים הראשונות של הריבונות, דיאלוג פולמוסי ומדורג. הדיאלוג הזה התחיל בביקורת, כלומר: בהעלאת ספקות ביחס למוסריות החזון, בגלל האופן שבו התממש: במלחמה, כיבוש ונישול הערבים מאדמתם. תיאור מסולף זה מייחס אקטיביזם מתוכנן של הישוב היהודי הזעיר, שהיה בארץ־ישראל ערב פרוץ מלחמת השיחרור, כלפי הערבים, בעוד שהערבים הם אלה שהכריזו מלחמה על הישוב הזה כדי להכחידו, אחרי שעצרת האומות המאוחדות החליטה ב־29 בנובמבר על הקמת מדינה יהודית בארץ־ישראל. הספקות התפתחו אחר־כך לפקפוק בדבר ייתכנות ההגשמה של החזון הכולל של הציונות. והם הידרדרו עד מהרה להצעות לנטוש את הציונות. אפשר לסמן את קצותיו של הדיאלוג בין הספרות הישראלית לציונות כמעבר מאוריינטציה ציונית לאוריינטציה פוסט־ציונית.

פרק 2 - עובדות

סיכום המאפיינים אשר מייחדים את הספרות העברית בספרות העולם.

2.1 רציפות - בתולדות הספרות העברית בולטת העובדה המופלאה, שהפעילות הספרותית בשפה העברית לא נקטעה אף פעם. היצירה בשפה העברית התקיימה ברציפות, גם כאשר רוב העם לא דיבר עברית, אלא השתמש בחיי יום־יום בשפות יהודיות אחרות (והבולטות ביניהן: יידיש בקהילות האשכנזיות ולאדינו בקהילות הספרדיות), או בשפות של הארצות בהן חיו היהודים במהלך הגלויות. לשפה העברית נשמר מעמד הבכורה כשפת היצירה הלאומית בכל הדורות ובכל התנאים. היא הוכתרה בתואר “לשון קודש” - תואר שהגדיר את כללי המותר והאסור בשימוש בה. במרבית התקופות נקבע, שהשפה העברית מותרת לשימוש כדי להמשיך את יצירתם הדתית של הדורות הקודמים, אך נאסר להשתמש בה בהזדמנויות חולין יום־יומיות.

2.2 המשכיות - בין הדורות בתולדות הספרות העברית התקיימה בעקביות זיקה של המשכיות. כל דור ספרותי מאוחר פירש, עידכן והרחיב את יצירתם של קודמיו. זו זיקת המשנה למקרא וזו זיקת התלמוד למשנה. כזו גם היתה זיקת הפרשנים מאז ימי־הביניים אל המקרא, המשנה והתלמודים. מאפיין ההמשכיות התקיים, גם כאשר בהמשך התפתחותה של הספרות העברית נחתם שלב היצירות הקולקטיביות האלה (יצירתם של סופרי המקרא, המשנה והתלמודים) והספרות העברית עברה לשלב היצירות שנכתבו על־ידי יחידים אשר הזדהו בשמם כמחברי יצירותיהם. זיקת ההמשכיות התקיימה גם בשלב הזה בכל הסתעפויותיה של הספרות העברית: בספרות הפרשנית הענפה, בפילוסופיה הדתית, בספרות המסתורין, בספרות המוסר ובכל סוגות הספרות היפה.

2.3 עֶרכיוּת - בכל הדורות שיקפו יצירותיה של הספרות העברית את גישתם הרצינית של סופרי העם היהודי אל הכתיבה. ההשקעה בשכלול דרכי־ההבעה נעשתה כדי לשפר את יכולתן של היצירות לבטא את המשמעויות הערכיות שהכותבים הועידו ליצירתם הספרותית. הערכיות היתה בעיקרה מוסרית והיא התייחסה הן למוסר־חייו של היחיד והן למוסר־החיים הציבורי בשני היקפיו: הלאומי (הקהילתי) והכלל־אנושי (הבין־קהילתי). בשום תקופה בתולדות הספרות העברית לא הועלתה האסתטיקה של הכתיבה מעל הערכיות הזו ומעולם לא קבעו רק הישגיה האסתטיים של היצירה את מעמדה בתרבות הלאומית.

2.4 חזוֹניוּת - בכל הדורות נשאה הספרות העברית את עיניה אל העתיד. התביעה לערכיות (2.3) הכתיבה זאת. המצוי נתפש תמיד כשלב בדרך המעפילה לפסגת שלֵמות שטרם הושגה - החזון. החזון על כל פרטיו הוצג כבר בדברי הנביאים במקרא, והם גם הגדירו את התפקיד המרכזי, המנהיגותי, שנועד לעם היהודי בהגשמתו. בחזון הזה שני רעיונות מרכזיים: תביעה מהפרט לשאוף לשלמות מוסרית (“ואהבת לרעך כמוך” - ויקרא י"ט־18) ותביעה מהכלל לחתור לשלום עולמי (“לא יִשָׂא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה” - ישעיהו ב’־4). מאז נוסח לראשונה ובהמשך כל תולדותיה, המשיכה הספרות העברית להיות מחוייבת כלפי החזון שהוגדר לאבות האומה. מחוייבות זו התבטאה בצורותיה השונות של הפעילות הספרותית: במאמץ לבאר ולפרש לקוראים את החזון הלאומי והאנושי, בהשקעה להפיצו ולחבבו עליהם, בהתגייסות לגונן על החזון מפני ספקנים וציניקנים שרצו לקצץ בשלמותו ובמאבק נגד שולליו ומתנגדיו. המחוייבות לחזון הזה העניקה עמקוּת הגותית ומקוריות מוסרית לספרות העברית וייחדה את רצינותה בספרות העולם.

2.5 אופטימיות - הספרות העברית ביטאה בעקביות את אמונתה, שיש בכוחם של מלים ורעיונות, בכוחו של “הספר”, לשפר את היחיד ואת האנושות ולהניעם לפעול באופן אישי ושיתופי להגשמת החזון (2.4) כפי שנוסח בפי הנביאים. בכינוי “עם הספר”, שניתן לעם היהודי במהלך ההיסטוריה על־ידי עמי־העולם, אחרי שזיהו אופטימיות זו בתנ"ך, היצירה היחידה של העם היהודי שאימצו והכירו, בוטאה התפעלותם של העמים מתכונתה זו של הספרות העברית ומן העם המאמין בכל לבו ובכל מאודו בכוחה של הספרות לתרום להגשמת החזון בשני היקפיו: האישי והקולקטיבי.

2.6 ייחודיות - מתוך נאמנות לחזונה (2.4), תחמה הספרות העברית את גבולות הפתיחות שלה להחדרת מחשבות ודעות מהתרבות הכללית לתוכה - גבולות שמעבר להם מאיימת על התרבות הלאומית סכנת האיבוד של מקוריותה ועצמיותה. בתולדות הספרות העברית בולט המאמץ הרצוף של הדורות לשמור על הגבולות האלה על־ידי הגבלת הפתיחות לחדירתם של ערכים (2.3) וחזונות (2.4) הזרים לערכים ולחזונות שהספרות הלאומית קבעה לעצמה להתייחד בהם מקדמת־דנא.

2.7 ריכוזיות - כדי לשמור על ייחודה בתרבות הכללית, הפעילה הספרות העברית את אמצעי הקבלה והדחייה הן ביחס ליצירה שנולדה בתחומה והן ביחס ליצירה שניסתה לחדור לתחומה מבחוץ. כדי לקבוע אם יצירות חדשות ראויות להתקבל או להידחות העמידו אותן במבחן ההמשכיות (2.2), הערכיות (2.3), החזוניות (2.4) והאופטימיות (2.5). יצירות שלא עמדו באמות־המידה האלה נדחו מתחומי הספרות העברית ומצאו את גאולתן בתחומי תרבויות אחרות. כך אירע לחיבורים אגנוסטיים ומשיחיים של כיתות שונות, כיתות שהורחקו מכלל ישראל יחד עם יצירותיהן משום שאיימו על הייחודיות (2.6) של הספרות העברית.

פרק 3 - אבחנות

פירוט מאפייניה של הספרות הישראלית (1.4) בתולדות הספרות העברית (1.1).

3.1 אבחנת המרכז - במדינת־ישראל קיים המרכז הספרותי היחיד של הספרות העברית שהוא פעיל, חי ותוסס. כל הכותבים ממוצא יהודי, הכותבים יצירות בשפה העברית בכל ארץ אחרת בעולם, סמוכים בכל למרכז במדינת־ישראל ולכל המרכיבים שמעניקים למרכז ספרותי את חִיוּתוֹ וחיוניותו: תעשיית־הספר (בתי־דפוס, מו"לים ובתי־מסחר להפצת ספרים ולמכירתם), הפריודיקה הספרותית (עיתונות וכתבי-עת), סוקרי־הספרים, המבקרים, החוקרים וציבור הקוראים הקבוע.

3.2 אבחנת הזהות⁶ - הספרות העברית שנכתבת על־ידי סופרים ממוצא יהודי במדינת־ישראל ומחוצה לה היא היחידה שמקיימת את רציפותה של הספרות העברית בדור הנוכחי. סופרים שכותבים יצירות בשפה העברית, אך אינם בני העם היהודי (תופעה שהולכת ומתרחבת בין אזרחיה הלא־יהודים של מדינת־ישראל), מבטאים בכתיבתם ערכיות (2.3) וחזוניות (2.4) אחרות, ולכן אין כתיבתם מהווה המשך של הספרות העברית במובנה הלאומי. כתיבתם היא חלק מהספרות הלאומית של כל אחד מהם, אף שאת יצירותיהם כתבו בשפה העברית ואף שאחדים מהם שולטים באופן מפליא בשפה זו ולעתים שליטתם בה עולה על זו של סופרים ממוצא יהודי בארץ ובעולם.

3.3 אבחנת החילוניות - הספרות הישראלית היא ספרות חילונית. היא איננה כפופה לסמכות הדת ואיננה מוגבלת לנושאים המותרים על־ידי הדת או לנורמות האמונה הדתית. ההפרדה בין יצירה דתית ליצירה חילונית, שהתחילה בספרות העברית עם תנועת ההשכלה, לפני מאתיים וחמישים שנה לערך, הוגשמה במלואה בשנות המדינה. אופייה החילוני של הספרות הישראלית ניכר בכול היבט של היצירה: בסוּגות (ז’אנרים), בנושאים (תימאטיקה), בתכנים, בדרכי־ההבעה ובחירויות השימוש בנכסי השפה העברית.

3.4 אבחנת הפתיחוּת - בשל אופייה החילוני המוחלט של הספרות הישראלית קיימת בה פתיחות ניכרת, ולעתים אף מסוכנת, לקבלת השפעות של ספרות העולם. למעשה, בכל שנותיה של המדינה התחדד הוויכוח בין שתי מגמות שפעלו בספרות העברית גם בעבר: המגמה היותר שמרנית, שתבעה מידה ניכרת של סגירות בפני השפעות־חוץ כאלה, והמגמה היותר ליברלית, שתמכה בפתיחות תרבותית מלאה כלפי ספרויות עמים אחרים וקיוותה לקיים יחסי־גומלין עימן (1.4). אף שמגמת הפתיחות גברה בוויכוח הזה, עדיין מתקיים החוק שהוכיח את תוקפו גם בעבר, ולפיו רק חלק מההשפעות השאולות מבחוץ תופש אחיזה בספרות העברית והופך בה לקניין (2.6). מכאן שההיתר להיות מושפע ולשאול באופן חופשי השפעות מבחוץ עובר תהליכי־בקרה סמויים המסננים את הזר על־פי כוח ההטמעה של התרבות העברית (2.7).

3.5 אבחנת הפולמוס⁷ - בשנותיה של המדינה התמידה להתקיים בספרות העברית תופעה נושנה ומפרה: פולמוסים על אופייה. הידועים שבהם בעבר היו: הפולמוס בארץ־ישראל בתקופת בית־המקדש השני בין הלל ושמאי על חומרא וקולא בהלכה, היצירה הספרותית של זמנם, והפולמוס בספרד של ימי־הביניים בין דונש בן־לברט ומנחם בן־סרוק על אימוץ האסתטיקה של השירה הערבית בשירה העברית. פולמוסים פנים־יהודיים על אופייה של הספרות העברית המשיכו להתקיים גם ביתר התקופות. התופעה לא פסחה, כמובן, גם על הספרות הישראלית. הפולמוס שהתקיים בספרות הישראלית בחמישים השנים הראשונות של הריבונות התמקד בשאלה הבאה: האם רצוי שהספרות תמשיך לטפח במדינה תרבות חילונית־לאומית, ברוח המגמה המרכזית של “הספרות העברית החדשה”, או עדיף שהיא תזנח מגמה זו ותיפנה להשליט במדינה תרבות חילונית־קוסמופוליטית.

אף שהפולמוס הזה המשיך את הוויכוח שהתלהט כבר בעידן הספרות העברית החדשה (1.2) בין מגמת הפתיחות למגמת הסגירות (3.4) - ויכוח שהגיע לשיאו ב־1896, במחלוקת שנחשפה לציבור מעל דפי “השילוח” בין “הצעירים” בהנהגת מיכה־יוסף ברדיצ’בסקי לאחד־העם - הוא החריף מאוד בתנאי הריבונות (ראה להלן 4.1), אחרי שהשתלטו עליו המפלגות הפוליטיות היריבות. המפלגות במדינת־ישראל הקצינו את הפולמוס הספרותי ודרדרו אותו למלחמת־תרבות בתוך הציבור החילוני במדינת־ישראל, בין הימין שמצדד בספרות ישראלית בעלת אופי חילוני־לאומי לשמאל שמטפח ספרות ישראלית בעלת אופי חילוני־קוסמופוליטי.

3.6 אבחנת ההשפעה⁸ - על הספרות העברית פעלה מאז ומעולם ובמלוא העוצמה ההשפעה של ההיסטוריה (אירועיה, אישיה הבולטים והאידיאות שנולדו במהלכה). תפוצת הגָלוּיות ותנאי־החיים שמצאו היהודים בכל גָלות הם דוגמא לצורה אחת של השפעת אירועים היסטוריים על המתרחש בספרות העברית. התגברות האנטישמיות או רגיעה בה היא דוגמא נוספת להשפעה כזו. גם ההשפעות הספרותיות על הספרות העברית מצד הספרות הכללית לא היו עצמאיות, אלא נתלוו תמיד לתמורות היסטוריות חוץ־ספרותיות בארצות שבהן פעלו סופרים עבריים במהלך הגלות.

האירוע ההיסטורי המשמעותי ביותר בתולדות העם היהודי בעת החדשה הוא חידושה של הריבונות של העם היהודי בארץ־ישראל באמצע המאה העשרים. מכאן ההצדקה לסמן ברצף של הספרות העברית (1.1) תקופה ספרותית חדשה מייסודה של מדינת־ישראל, לכנות אותה על־פי האירוע ההיסטורי עצמו - התקופה הישראלית בתולדות הספרות העברית (1.4), ולייחד אותה כתקופה הראשונה בעידן ספרותי חדש - עידן הריבונות המחודשת (1.3). מאמצע המאה העשרים משפיעה הריבונות (ראה להלן 4.1) בכול על ההתפתחות של הספרות העברית. כלומר: יותר מכול ניכרות בספרות הישראלית השפעות האירועים שמתרחשים בתוך המדינה, האירועים שמתחוללים בסביבתה של המדינה, במזרח התיכון, והאירועים הנוגעים למדינה שמתרחשים בעולם.

פרק 4 - תיזה

פירוט הכוחות המעצבים את הריבונות במדינת־ישראל אשר מסבירים את צביונה המיוחד. כוחות אלה משפיעים על תכנים ומגמות בספרות הישראלית.

4.1 ריבונות - ייסודה של מדינת־ישראל הוא האירוע החשוב ביותר בתולדות העם היהודי בעת החדשה (3.6), וככזה היתה השפעתו גם על הספרות העברית מכריעה מאוד. מייסוד המדינה ואילך נכתבת הספרות העברית מחדש בתנאים שאבדו לה מאז ימי חורבן בית־שני - תנאי ריבונות מדינית. חידוש תנאי הריבונות ב-1948 גרם לזניחת הרבה מן הנושאים שעליהם כתבו הסופרים העבריים בעבר ואשר בכולם נדון הקיום של העם היהודי בתנאי גלות ופיזור לאומי בארצות רבות. חוויית הריבונות הסבה את הכתיבה אל היבטי הקיום בתנאי חירות מדינית והתכנסות מחדש של הגלויות במולדת (ראה להלן: 6.1 - נושאי המצב הישראלי), ועודדה לזנוח את שפת־הלימודים, שפת המקורות הספרותיים מכל הדורות, ולאמץ כשפת הכתיבה את שפת־החיים המדוברת במדינת־ישראל (ראה להלן 8.7).

4.2 נורמליות - הריבונות נתפשה בראש ובראשונה כשאיפה לנורמליות. בתקופת התחייה הלאומית הוצג, בצדק, הקיום היהודי הממושך בתנאי גלות כסותר את טבעו של עם בריא ונורמלי. ההגות הלאומית המודרנית, הציונות, ביטאה את הכמיהה של העם היהודי בעת החדשה להשיב לעצמו את צורת החיים הנורמלית שנשללה ממנו כאלפיים שנה קודם לכן, אחרי שהוגלה מציון. מעבר להסכמה שהשבת הנורמליות תיתכן רק על־ידי חידושה של הריבונות בארץ־ישראל, הסכמה שהבדילה את התנועה הציונית מכל תנועה אחרת שפעלה במקביל בקרב היהודים (אוטונומיסטים, בונדיסטים וסוציאליסטים), רבו המחלוקות בציונות על הגדרת הנורמליות שתיכון במדינת־היהודים. אחת ההגדרות היתה: לפתח חיים דומים לחייהם של עמים ריבונים אחרים ועל־ידי כך להידמות להם. הגדרה נוספת היתה: לעצב חיים מנוגדים לחיים הגלותיים, אך לקיים ריבונות בעלת ייחוד יהודי־לאומי (3.5). ביודעין ושלא־ביודעין ביטאה הספרות בשנות המדינה את השאיפה לנורמליות בהגדרותיה השונות כתרגום בלעדי לריבונות המדינית. לכן ניתן לקרוא את הספרות הישראלית כספרות השוקדת על עיצוב מושג הנורמליות עבור המשך הקיום של העם היהודי.

4.3 דת - לראשונה בתולדות העם היהודי אחרי חורבן בית שני, איפשרה הריבונות ביטוי מלא של הזהות היהודית על־ידי קיום אורח־חיים אֶמוּני, דתי או מסורתי, ללא הפרעות והתנכלויות. אך מגמת החילון שהתגברה מאז תנועת ההשכלה, הסתירה המהותית בין הגאולה הציונית־ארצית לגאולה הדתית־משיחית וקיסמו הגדול של הרעיון הסוציאליסטי על בני העליות, תרמו להיפרדותה הכמעט מוחלטת של הספרות מהדת היהודית בשנות קיום המדינה.

יתר על כן: הריבונות הצטיירה לסופרי המשמרת הראשונה (ראה להלן 5.1) כהזדמנות לקבוע הגדרת זהות חדשה ללא הדת (ראה להלן 4.4). הספרות העברית היא, לפי שעה, ספרות חילונית מובהקת (3.3). פעילותם של סופרים דתיים מעטים, בעיקר משנות השבעים ואילך, איננה מבטלת את תוקפה של קביעה זו. ההדגשה שזהו המצב לפי שעה מתייחסת לגידול במספרם של הסופרים שההשקפה הדתית היא יסוד חשוב בכתיבתם, לניסיונות ההתלכדות שלהם סביב כתבי־עת אחדים (“מבוע” “זהות” ו“דימוי”), כדי להשפיע על תחייתם של ערכים אֶמונתיים בספרות העברית בת־זמננו, ולהתרככות העמדה המסתייגת מערכים אלה אצל סופרים חילוניים שונים.

4.4 זהות - הריבונות המחודשת האיצה הכרעה בשאלת הזהות. שאלה זו אמנם הועלתה לראשונה לסדר־היום הלאומי בניסיון של תנועת ההשכלה העברית להפריד את ההיבט הדתי מן ההיבט הלאומי בהגדרת הזהות העצמית של היהודי המודרני, אך הפרדה כזו היתה מסוכנת בתנאי גלות, והיא האיצה את ההתבוללות וההשתמדות. הריבונות נטעה את התחושה שהמדינה יכולה לשמש משען חזק דיו להגדרת זהות המתבססת רק על המזהה הלאומי. ואכן אחרי כמאתיים שנה של דחיית ההכרעה בנושא הזהות היהודית, צצו בספרות הישראלית שלוש הצעות שהסתמכו על הריבונות. ההצעות השתלשלו זו מזו, אך המכנה המשותף לשלושתן היה רצונן להחליף את הזהות היהודית: הכנעניות (ייסודה של ישות אומתית־מדינית חדשה במרחב המזרח־התיכון), הצבריות (הבדלתם של היהודים הילידים מיהודי הגלות והגדרת המדינה כמדינת העם היהודי רק למתגוררים בה) והישראליות (מדינה חילונית ודמוקרטית של כל אזרחיה במקום מדינה של העם היהודי המשלבת בחייה גם אזרחים שאינם יהודים ומבטיחה להם את כל החרויות האישיות ואת כל הזכויות האזרחיות המוענקות בה לאזרחים היהודיים)⁹. בשנות המדינה התלבטה הספרות העברית ברציפות עם שאלת הזהות, והשאלה תמשיך, כנראה, להעסיק אותה עוד שנים רבות¹⁰.

4.5 הגירה¹¹ - השאיפה לנורמליות בשתי הגדרותיה הסותרות (4.2) התעמתה עם תנועת הגירה בממדים שלא נודעו כמותם במדינות אחרות. השימוש במונחים “עלייה” ו“ירידה” שפטו את כיוון ההגירה לחיוב, כאשר זו היתה מארצות הפזורה היהודית בעולם אל הארץ, ולשלילה, כאשר זו היתה מהארץ לארצות אחרות. ההגירה לארץ חיזקה את הרגשת הריבונות (4.1), אך גם עיכבה את ייצוב הנורמליות (4.2). כל קהילה יהודית שהיגרה לארץ הגיעה עם מורשת גלותה (ראה להלן 7.3). ריבוי הקהילות שהתכנסו במדינה הפך אותה עד מהרה למקום מיפגש של מוֹרָשׁוֹת־גלוּת, מיפגש כה רווי־מתח עד ששום הצעה להתלכדות לא היתה מסוגלת להצליח, לא רעיון הממלכתיות ולא רעיון ההיטמעות בישראליות. הספרות העברית בשנות המדינה שיקפה בכל מישורי החיים את הקונפליקטים, שצמחו עקב תהליך ההגירה, בין יהודים מעֵדות שונות ומתרבויות שונות, אך בה־בעת הניחה שהקונפליקטים האלה עתידים להיעלם מאליהם במשך דור או שניים.

4.6 שואה - שואת העם היהודי במלחמת־העולם השנייה השפיעה על הספרות הישראלית בשני כיוונים סותרים. מצד אחד היא המריצה והאיצה את השאיפה לנורמליות (4.2), אך מצד שני היא עיכבה את ההיפרדות מהזיכרון היותר טראומטי בתולדות העם היהודי בעת החדשה. רבים מניצולי השואה היגרו למדינה והחלו לשקם בה את חייהם. הם עצמם השתדלו להצניע את אימי הגלות שנשאו עימם בעלותם לארץ, ולכך גם ציפו מהם ילידי־הארץ (הצברים), שהשואה נתפשה אצלם כדוגמא קיצונית לקיום הגלותי של היהודים, קיום שממנו שאפו להיפרד.

הטמעת השואה בספרות הישראלית היתה איטית כל־כך משום שכה סתרה את השאיפה לריבונות נורמלית. ההתייחסות המועטה לדמויות ניצולים מהשואה ולמאורעות השואה עצמה מעידה על הרתיעה מהנושא בשלביה המוקדמים של הספרות הישראלית, כשם שהתרחבות הכתיבה על השואה ועל ניצוליה במהלך השנים מעידה על השלמה עם נוכחותו של האירוע ההיסטורי, המסמל יותר מכל את חולשת הקיום בתנאי גלות, ברקמת חייה של הריבונות. ההבלטה של חוסר-האונים היהודי בתקופת השואה, שבוטאה בצירוף “כצאן לטבח”, והניסיון להשיב על כך על־ידי הבלטת מרידות הגבורה בגטאות, מדגימים הן את הקושי לעכל את האירוע והן את המאמץ להתמודד עם מועקת השואה בהוויית הריבונות הישראלית בראשיתה.

4.7 מלחמות¹² - על תחושת הריבונות ועל הכמיהה לנורמליות העיבו המלחמות שנכפו על המדינה על־ידי שכנותיה הערביות. אף שכל המלחמות הסתיימו בהצלחתה של המדינה לשמור על ריבונותה, עוררה כל אחת מהן בתחילתה את התחושה, שהריבונות לא שינתה את הגורל היהודי מעיקרו. השפעת המלחמות על הספרות הישראלית היתה מכריעה. בהפרש שנים משתנה מסיומה של כל מלחמה נכתבו יצירות על כל אחת מהמלחמות ובהן בוטאה התגובה הרגשית והאידיאית על חוויותיה ועל תוצאותיה. בהשפעתן של המלחמות צמחה, התבססה ושגשגה היצירה הפוליטית (ראה להלן 7.2), ובעמדות המבוטאות בה ניתן למצוא את השינויים כלפי הסכסוך הערבי־ישראלי בקרב הסופרים במדינת־ישראל. בהשפעת אחת התוצאות של כל מלחמה, נפילתם של לוחמים, הצמיחו המלחמות נושא ספרותי נוסף, נושא השכול, שברציפות נקשר בו מבחן העקדה הקדום, שעמד בו אברהם כאשר עקד את יצחק, עם מבחנם של אבות כיום השולחים את בניהם לחזית כדי לגונן על ריבונותה של המדינה.

פרק 5 - התפתחות היסטורית ¹³

ותחילה ארבע הערות:

הערה א': תיאור ההתפתחות ההיסטורית של הספרות הישראלית ייעשה דרך ז’אנר הסיפורת, שהפך בשנות המדינה לז’אנר המוביל בספרות העברית ולז’אנר המשפיע מכולם על הקוראים. השגשוג יוצא־הדופן של הסיפורת מכשיר אותה לייצג את הספרות הישראלית יותר מאשר הז’אנרים האחרים (השיר, המחזה והמסה) כי בה התרכזו, ובאופן מובלט, כל התופעות המאפיינות את הספרות העברית בשנות המדינה.

הערה ב': את תולדות הספרות הישראלית ניתן לתאר באופן המהימן ביותר באמצעות החתך המשמרתי, שהוא חתך ליניארי, ועל־כן גם עקבי. חתכים תימאטיים, אידיאיים, סגנוניים ופואטיים, שגם על־פיהם ניתן לתאר התפתחות של הספרות, אינם משרתים יפה מטרה זו, משום שאין הם מתפתחים באופן קווי, אלא לולייני: הם מתחיים ונזנחים בלי חוקיות קבועה.

הערה ג': בתולדות הספרות הישראלית (1.4) התייצבו עד כה ארבע משמרות ספרותיות. אמנם גם כתיבתם של סופרי העליות המאוחרים (אברהם שלונסקי, לאה גולדברג, נתן אלתרמן ואחרים בשירה, וש"י עגנון, חיים הזז ואחרים בסיפורת) המשיכה בעשורים הראשונים של המדינה, אך רק כתיבתם של סופרי המשמרות שיפורטו להלן חופפת בשלמותה את שנותיה של הריבונות ומושפעת כולה מחווייתה.

הערה ד': במקצת המקרים אין חפיפה בין הגיל והביוגרפיה של הסופר, שהם מסימניה של משמרת ספרותית, למשמרת שאליה הוא משוייך. מדובר במקרים שבהם הכותב מקדים את זמנו ומבשר התפתחות שתתרחש בספרות על־ידי סופרי המשמרת הבאה, או במקרים שבהם הכותב מאחר לפרוח ומתחיל לפרסם את יצירותיו יחד עם כותבים צעירים ממנו. על אף הפער בשנים בינו ובינם הוא משתייך אליהם בזכות השותפות המלאה שלו לנורמות הספרותיות שגיבשו אותם כמשמרת חדשה בספרות. ריכוז בולט של אי־חפיפה בין הגיל והביוגרפיה לשיוך המשמרתי מצוי במשמרת הספרותית השנייה בספרות הישראלית, משמרת “הגל החדש”. מבחינת הגיל והביוגרפיה אפשר היה לשייך את עמליה כהנא־כרמון, יורם קניוק, יצחק אורפז, פנחס שדה ואהרן אפלפלד למשמרת “דור בארץ”, אך כיוון שהקדימו את זמנם (שדה, אורפז וקניוק) או שאחרו לפרוח (אפלפלד וכהנא־כרמון), משייכים אותם בצדק למשמרת “הגל החדש”. ריכוז בולט נוסף של אי־חפיפה בין הגיל והביוגרפיה לשיוך המשמרתי מצוי במשמרת “הקולות החדשים”, המשמרת הרביעית בסיפורת הישראלית, אך כאן כל המקרים הם תוצאה של כותבים שהתאחרו לפרוח.

5.1 משמרת "דור בארץ¹⁴ - זהו השם שסופרי שנות הארבעים והחמישים בחרו לעצמם באנתולוגיה הספרותית הראשונה שכינסה את רובם (1958). את השם שאלו משורה של טשרניחובסקי בשיר “אני מאמין”, שבו ניבא כי בארץ־ישראל עתיד לקום דור חדש וילידי: “דור בארץ אמנם חי”. למשמרת יוחסו שמות נוספים: דור הפלמ“ח, דור תש”ח ודור מלחמת השיחרור. מקבוצה גדולה של כותבים שביטאו את חוויותיהם ממלחמת השיחרור ובכך מיצו את עצמם, נותרו הסופרים הוודאיים של המשמרת. בסיפורת: ס. יזהר, משה שמיר, מרדכי טביב, דוד שחר, נתן שחם, אהרן מגד, חנוך ברטוב, שלמה ניצן, יהודית הנדל, יונת ואלכסנדר סנד, יגאל מוסינזון, בנימין תמוז, נעמי פרנקל, אהרן אמיר, אידה צורית, דוד שחם ואחרים. בשירה: אמיר גלבוע, זרובבל גלעד, חיים גורי, ע. הלל, בנימין גלאי, יצחק שלו, אבא קובנר, יחיאל מר, עוזר רבין, טוביה ריבנר, ט. כרמי, אבנר טריינין, שלמה טנאי, נתן יונתן ואחרים. במחזה: ניסים אלוני, יגאל מוסינזון, משה שמיר, בנימין גלאי, נתן שחם, אהרון מגד ואחרים. החוויה המרכזית של סופרי “דור בארץ” היתה חוויית מלחמת השיחרור¹⁵. רובם העדיפו בכתיבה את הסגנון הריאליסטי. חלקם נתפשו להשקפה הכנענית שאותה נטשו מאוחר יותר למען ההשקפה הצברית־ילידית (4.4).

משמרת זו פתחה את התקופה הישראלית (1.4) בתולדות הספרות העברית בתנופה רבה, פרצה את כל הפריצות של חידושיה (הז’אנריים התימאטיים הפואטיים והאידיאיים) ועל אף ההתכחשות לעובדה זו על-ידי יורשיהם - נהנו סופרי כל המשמרות הבאות מפריצתה המקיפה של המשמרת הזו ממה שהיה מקובל בספרות העברית עד ימיה. סיבות אחדות גרמו להערכה הבלתי־מאוזנת של המשמרת הזו: ההסתייגויות השונות מפריצתם מצד רוב מבקרי־הספרות הוותיקים: דב סדן, ש"י פנואלי, דוד כנעני ואחרים (ובעיקר השפיעה ההתנגדות הכוללת לכתיבתם של סופרי המשמרת מצד ברוך קורצוויל), מיעוט המבקרים מבני המשמרת (עזריאל אוכמני, ב.י. מיכלי, שלום קרמר, א.ב. יפה, מרדכי שלו) והיעדרות כמעט מוחלטת שלהם מהמחלקות לספרות באקדמיה. אפילו הודאתם האמיצה של סופרי “דור בארץ” בטעויות שביצעו בעת הסער והפרץ בתחילת דרכם (כגון: ההתפתות לריאליזם הסוציאליסטי והפזיזות שגילו בכליאת הציונות במרכאות בכתיבתם על נושא מלחמת השיחרור¹⁶) לא הביאה עד כה להערכה מחודשת ומאוזנת של המשמרת.

5.2 משמרת הגל החדש¹⁷ - בשם הזה כינה לראשונה אהרן מגד את סופרי המשמרת, אך את השם ביסס גרשון שקד, אחד מחשובי המבקרים שהעמידה משמרת זו, בניסיון שעשה לסכם סיכום ראשון את המשמרת של סופרי שנות השישים. שם נוסף שנהוג לציין בעזרתו את סופרי המשמרת הזו הוא: “דור המדינה”, ובו השתמשו המבקרים האחרים שהצמיחה המשמרת מתוכה (דן מירון, גבריאל מוקד ואחרים), שניצלו את מעמדם המשפיע באקדמיה ובפריודיקה הספרותית כדי לפלס למשמרת את מעמדה הבכיר בספרות הישראלית.

פעילותם של סופרי המשמרת התרכזה בעיקר בשני ז’אנרים: הסיפורת והשירה. המספרים הבולטים במשמרת הם: עמוס עוז, א.ב. יהושע, עמליה כהנא־כרמון, אהרון אפלפלד, יהושע קנז, שולמית הראבן, יצחק אורפז, יורם קניוק, דן צלקה, פנחס שדה, רחל איתן, אמנון שמוש, ישעיהו קורן, אהוד בן־עזר, שולמית לפיד, סמי מיכאל, שמאי גולן, שמעון בלס, דן שביט ואחרים. המשוררים במשמרת זו הם: יהודה עמיחי, משה דור, משה בן־שאול, אריה סיון, אנדד אלדן, דוד אבידן, דן פגיס, נתן זך, דליה רביקוביץ, ישראל פנקס, אשר רייך, יונה וולך, מאיר ויזלטיר, יאיר הורביץ, איתן איתן, יחיאל חזק, ישראל הר, איתמר יעוז־קסט, יעקב בסר, ישראל אלירז ואחרים.

בשני הז’אנרים נעשה מאמץ פואטי, אידיאי ותימאטי לצרף את הספרות הישראלית לשינויים שהתחוללו בספרות המערב. בסיפורת הועדפו סגנונות כתיבה אוונגרדיים (סימבולי, אלגורי, אבסורדי ואירוני) על הסגנון הריאליסטי, ונושאי המצב האנושי (ראה להלן 6.3) הועדפו על נושאי המצב הישראלי (ראה להלן 6.1). לנושאים אלה הותאמה הדמות האינדיווידואלית, דמות האנטי־גיבור, המבטאת בחולשותיה את החרדה הקיומית, את הספקנות בסיכוי לשפר את מצבה האישי ואת הפסימיזם ממצבו הכללי של האדם בהוויה. בשירה השתלט השיר הלירי המבטא חוויות קיומיות. תמורה גדולה התחוללה באסתטיקה של השיר: המקצב הועדף על המשקל, החריזה הפנימית על החריזה הסיומית, המטאפורה המורכבת על הדימוי הפשוט, הביטוי האקספרסיוניסטי על המבע האימפרסיוניסטי והחומרים המצויים בחיי יום־יום ברשות רבים על החומרים העדינים והנדירים שרק מעטים בחברה מחזיקים אותם ברשותם. במחזאות זרח כוכבם של יוסף בר־יוסף, יוסף מונדי וחנוך לוין.

על כותבי המשמרת הזו השפיעה הפילוסופיה הקיומית מבית מדרשם של האקזיסטנציאליסטים באירופה המערבית, אך עיקר ההשפעה היתה מבית - המאורעות בארץ בעשור השני: מלחמת סיני, פרשת לבון והתחושה שההנהגה הוותיקה מדורו של בן־גוריון, דור העליות, מעכבת את העברת האחריות למנהיגות הצעירה יותר מדורם של משה דיין ויגאל אלון, דור הצברים. פעילותם כמשמרת בלטה בעיקר בין מלחמת ששת־הימים למלחמת יום־כיפור, כאשר הגיבו על השינויים שהתחוללו במדינה בתקופה זו על־ידי כתיבה סימבולית ואלגורית שהצפינה השקפות פוליטיות סוציאל־דמוקרטיות שרובם אחזו בהן¹⁸. סופרי משמרת זו הטמיעו ברובם השקפות ילידיות וכנעניות ביצירותיהם (4.4) וראו עצמם כמעצבי הזהות הישראלית החילונית (4.4). רובם החזיקו בהשקפה פוליטית קיצונית יותר בשמאל מזו שהחזיקה בה תנועת העבודה באותם ימים. שפת הכתיבה שלהם שאפה להיות דיבורית ותקשורתית יותר. על ההנמכה של שפת הכתיבה ועל הפיכתה לדיבורית פיצו את הטקסט באמצעות שימוש מוגבר בלשון הפיגורטיבית.

5.3 משמרת הגל המפוכח - חוקרי הספרות הישראלית מתעלמים בדרך כלל מקיומה של משמרת זו ונוהגים לצרף את סופרי שנות השבעים אל סופרי המשמרת הקודמת מ“דור המדינה”. רק בעשור האחרון של המאה העשרים, כאשר התייצבה משמרת “הקולות החדשים” (ראה להלן 4.5), ואחרי שחלפו עשרים שנה ממלחמת יום־כיפור, נבחנת מחדש ההשפעה הגדולה של מלחמת יום־כיפור על כל מערכות החיים במדינה ועל התפתחות הספרות בכלל זה¹⁹.

המשמרת הזו התגבשה במהלך שנות השבעים בהשפעת תוצאות מלחמת יום־כיפור, שהוגדרה בפי כול כמלחמה שחוללה “רעידת אדמה” וזירזה תהליכים פוליטיים וסוציולוגיים מהפכניים בחברה הישראלית, ובכללם: צצו תנועות חוץ־פרלמנטריות, התקשורת צברה עוצמה אדירה, מוקדי הכוח הוסטו מאליטות הצבא והמפלגה אל אליטות האקדמיה והכלכלה. גל של התפכחות מאשליות שטף את החברה הישראלית, ומשמרת ספרותית חדשה זו ביטאה את ההתפכחות באמצעות דמויות מתלבטות המתנסות בחוויה דקדנטית, בשקיעה למצבי ניוול והזנחה עצמית, בהשפעת עמדה דטרמיניסטית כלפי החיים. את השם למשמרת הענקתי לראשונה במסות שבהן דנתי ביצירות שהגיבו על מלחמת יום־כיפור ואשר כונסו בחלוף עשור מהמלחמה בספרי “ההתפכחות בסיפורת הישראלית” (1983).

המספרים שבישרו את המשמרת היו: יעקב שבתאי ויצחק בן־נר. שניהם התחילו לפרסם עוד קודם לכן, ובכך ניתן להסביר את נטיית החוקרים להחיל גם על מספרי המשמרת הזו את השייכות ל“דור המדינה” (5.2). מספרים נוספים של המשמרת הם: חיים באר, רות אלמוג, אלי עמיר, ישראל המאירי, יעקב בוצ’ן, דוד שיץ, אריה סמו, אברהם הפנר, יצחק לאור, דוד גרוסמן, מאיר שלו ואחרים. בולטת מכל היתה התכנסותה של המשמרת סביב נושאי המצב הישראלי (ראה להלן 6.1) ותגובתה הרוחנית על תוצאות מלחמת יום־כיפור: התביעה לנקות את האורווה הציבורית מכל הגללים החזוניים־משיחיים שנערמו בה בין מלחמת ששת־הימים למלחמת יום־כיפור.

את התביעה לראייה מפוכחת ואת הדרישה לקפל דגלים חזוניים ומשיחיים, המפריעים לראות באופן מציאותי את האפשרויות שפתוחות בפני המדינה לפתרון הסכסוך שלה עם ארצות ערב, ביטאו בתגובה ישירה, סאטירית ואירונית על להיטות הישראלים להניף דגלים חזוניים ולדבוק במיתוסים שטופחו בעשורים הראשונים לקיום המדינה ובתגובה עקיפה על הלהיטות הזו בעלילות המבטאות הרגשת־חיים מפוכחת ומציאותית²⁰. בשירה בלטה צמיחתה של שירה עירונית (מאיה בז’ראנו, יוסף שרון, רוני סומק, אמיר אור, אלון אלטרס ואחרים), שירה הומוסקסואלית (יותם ראובני, חזי לסקלי, אילן שיינפלד ואחרים) ושירה דתית מודרנית (חוה פנחס־כהן, מירון איזקסון, אדמיאל קוסמן ואחרים). בתחום המחזה התבלטה צמיחתו של המחזה הלוקאלי־דוקומנטרי (יהושע סובול, הלל מיטלפונקט, שמואל הספרי, חנוך לוין ואחרים).

5.4 משמרת הקולות החדשים - לקראת סוף שנות השמונים ובמהלך שנות התשעים של המאה העשרים החלה להתייצב משמרת ספרותית רביעית בספרות הישראלית, אך כותבים חדשים המשיכו להצטרף למשמרת זו גם בעשור הראשון של המאה העשרים ואחת. מדובר בכותבים בשנות השלושים והארבעים לחייהם, שכתיבתם התרחקה מנושאי המצב הישראלי (ראה להלן 6.1) והתמקדה בנושאי המצב האנושי (ראה להלן 6.3). במשמרת הזו בולטת נוכחות גדולה של סופרות וניצול של חומרים ביוגרפיים בעלילה.

בכתיבה של רוב סופרי המשמרת ניכרת מאוד השפעת הקולנוע, הטלוויזיה, הקומיקס והקליפים - שליטי התרבות החזותית־קופצנית. כתיבתם הושפעה מן ההשקפה הפוסט־מודרניסטית, המטילה ספק באמיתוֹת יציבות בפילוסופיה ובנורמות מחייבות בספרות. אצל רבים מהם ניכר המאמץ לכתוב סיפורת פנטסטית או לצרף יסודות פנטסטיים לעלילה שהיא בבסיסה ריאליסטית שבה הם שילבו חומרים חוץ-ספרותיים מהעיתונות ומהרחוב. על-ידי כך הם הניעו את העלילה ממציאות קונקרטית למציאות וירטואלית, בסיוע שפה שהיא דיבורית ומעוטרת בגודש של צירופים פיגורטיביים²¹.

את השם “קולות חדשים” הצעתי במסות על ספריהם הראשונים של מספרי המשמרת הזו. את המסות כינסתי בספרי “קולות חדשים בסיפורת הישראלית” (1997), שבו ציינתי, כעבור עשור מהופעת ספריהם הראשונים, את הצטרפותם למשמרות הקודמות. המספרים של המשמרת הם: דן בניה־סרי, סביון ליברכט, נאוה סמל, גבריאלה אביגור־רותם, יצחק בר־יוסף, איתמר לוי, חנה בת־שחר, אורלי קסטל־בלום, יהודית קציר, יובל שמעוני, רונית מטלון, דורית אבוש, אלברט סויסה, אילנה ברנשטיין, לאה איני, מירה מגן, גידי נבו, חגי ליניק, יעל הדיה, גיל הראבן, צרויה שלו, אלונה קמחי, אתגר קרת, דורית רביניאן, אשכול נבו, סמי ברדוגו ואחרים²².

פרק 6 - התפתחות תימאטית

בספרות הישראלית פעילים שלושה אפיקים תימאטיים. מעטים הם הסופרים שנצמדו בכל שנות כתיבתם לנושאיו של אפיק תימאטי אחד מבין השלושה. רוב הסופרים הניעו את כתיבתם מנושאי אפיק אחד למשנהו בהשפעת המאורעות שהתחוללו במדינה ובהשפעת תמורות אישיות בחייהם ובהשקפת עולמם.

6.1 המצב הישראלי - צירוף זה מגדיר את היצירות שעוסקות בין בגלוי ובין במובלע בממשות של החיים בישראל ובמצוקות האנושיות המיוחדות שמתעוררות בהשפעת החיים בארץ בתנאי ריבונות מדינית. זהו אפיק הנושאים הלוקאליים: הסכסוך הערבי־ישראלי, המלחמות, המפלגות הפוליטיות (ימין ושמאל) והיריבות ביניהן, סדרי השלטון במדינה ברמה הממלכתית וברמה הקהילתית, פער העדות ומתחים פנים־ישראליים נוספים: בין דתיים לחילוניים, בין ילידי־הארץ לעולים חדשים, בין יהודים לבני־מיעוטים, בין תושבי מרכז הארץ לתושבי הקיבוצים וערי־הפיתוח בפריפריה של המדינה ועוד.

אפיק תימאטי זה התחדש עם קום המדינה ופתח אופציה נוספת בפני הסופר העברי. קודם לכן, לאורך הגלות, היו פתוחות בפני הסופר העברי רק שתי אופציות תימאטיות: באפיק המצב היהודי (ראה להלן 6.2) ובאפיק המצב האנושי (ראה להלן 6.3). הכתיבה של סופרי שתי משמרות הראשונות בראשית דרכם היתה כמעט בשלמותה על נושאי המצב הישראלי. סופרי משמרת “דור בארץ” (5.1) התלכדו כמשמרת סביב החוויה המרכזית של דורם - מלחמת השיחרור, שעליה כתבו את רוב כתיבתם בעשור הראשון של הספרות הישראלית. תופעה דומה חזרה גם בכתיבתם של סופרי המשמרת השלישית, סופרי “הגל המפוכח” (5.3), שבהשפעת מלחמת יום־כיפור הגיבו בכתיבתם כמעט רק עליה במשך עשור שלם.

6.2 המצב היהודי - הקילוח הספרותי באפיק זה דל בהרבה מאשר בשני אחיו. הכתיבה על נושאי המצב היהודי בוחנת את החיים בארץ על רקע מרחב חייו של העם היהודי בעבר ובהווה. לאפיק הזה משתייך הרומאן ההיסטורי, בין זה שמבקש להמחיש פרק מחייו של העם היהודי בעבר ובין זה הנסוג אל פרק בעבר כדי להקיש ממנו על חיי העם היהודי כיום. לאפיק הזה משתייכת הכתיבה על נושא השואה (4.6), כתיבה המבררת את נושא הזהות העצמית (4.4) של היהודי בעת החדשה ובתנאי הריבונות וכתיבה שדנה בזיקה וביחסים בין היהודים שמתגוררים במדינת־ישראל (הישראלים) ליהודים שמתגוררים בפזורה היהודית בעולם. סופרים שונים פנו מדי פעם בכתיבתם אל נושאי המצב היהודי, כגון: משה שמיר, אהרן מגד, בנימין תמוז, דן צלקה, יעקב בוצ’ן ואחרים, אך רק כתיבתו של אהרן אפלפלד צמודה לכל אורכה לאפיק התימאטי הזה והיא מעידה על הפוטנציאל הטמון בנושאיו להמשך התפתחותה של הספרות הישראלית.

6.3 המצב האנושי - נושאי המצב האנושי דנים בבעיות האנושיות השונות: יחסי אבות ובנים, בעיות בחיי המשפחה, מחלות ומוות, יחסי גברים ונשים, מצבה של הנשיות, אהבות ופרידות, שנאות וקנאות, יצרים ותשוקות, נעורים וזקנה, יופי וכיעור, הצלחה וכישלון ועוד ועוד. נושאי האפיק התימאטי הזה הם אוניברסליים ומובנים לקוראים בכל מקום בעולם. יצירות מהספרות הישראלית שנכתבות על נושאים אלה מתקבלות, אחרי שתורגמו, בקלות רבה על־ידי קוראים בארצות אחרות. סופרי שתי משמרות התרכזו סביב נושאי האפיק הזה בתחילת דרכם: סופרי “הגל החדש” (5.2), שבכתיבה על נושאי המצב האנושי הבליטו את התבדלותם מהסגנון הריאליסטי ומנושאי המצב הישראלי, שאיפיינו את כתיבתם של סופרי “דור בארץ” (5.1), וסופרי “הקולות החדשים” (5.4), שבפנייה הכמעט מוחלטת אל נושאי המצב האנושי ביטאו את התבדלותם מסופרי שלוש המשמרות הקודמות, שאחרי מלחמת יום־כיפור פנו לעסוק בנושאי המצב הישראלי.

נספח: אירועים שהשפיעו על השינויים התימאטיים בספרותנו

בעוד שבכל ספרות לאומית אחרת התפניות הן בדרך כלל פואטיות והן מתרחשות בעת שמשמרת ספרותית חדשה מנסה לכבוש לעצמה מעמד באמצעות מאבק בפואטיקה של המשמרות הוותיקות, מתרחשות יותר התפניות בספרות הישראלית בהשפעת מאורעות בחיי המדינה והחברה הישראלית. בהשפעת המאורעות האקטואליים מתייצבת כל פעם משמרת חדשה ותובעת שינויים תימאטיים המשקפים הכרה בהשקפה שונה על ההתרחשויות במדינה והכרה בנושאי-כתיבה המבטאים את ההשקפה הזו.

אך בכך לא נשלמת התפנית. בלחצה של המשמרת החדשה ועקב הגיבוי החזק שהאירועים האקטואליים מעניקים לדרישותיה, נגרפות גם המשמרות הוותיקות אחרי התפנית התימאטית־רעיונית שחוללה קבוצת הסופרים הצעירה, עד שכעבור זמן נעלמים כמעט לחלוטין ההבדלים בין המשמרת החדשה למשמרות הוותיקות. לכן, בולטת התפנית בספרות הישראלית רק בשלב הצטרפותה של משמרת חדשה לעשייה הספרותית.

יתר על כן: לכידותה של משמרת ספרותית חדשה נחלשת אחרי שהיא משלימה את פריצתה לספרות, כי רק בתחילת דרכו, בעשותו את צעדיו הראשונים בספרות, כאשר הוא זקוק לגיבוי של המשמרת, נוטה הסופר לאמץ את מאפייני ההתבדלות המשמרתיים, אך כעבור זמן, אחרי שמתחזק אצלו ביטחונו העצמי ביכולתו, הוא נפרד מחבריו ופונה לדרכו, לנושאיו ולהשקפותיו בענייני הספרות וגם בשאלות השעה.

מהסבר זה משתמע, כי זיהוי האירועים האקטואליים, שהצמיחו משמרת ספרותית חדשה והאיצו בהשפעתה מעבר גם של המשמרות הקודמות מאפיק תימאטי אחד למשנהו, הכרחי להסברת התפניות התימאטיות הקיצוניות, שנעשו על־ידי ארבע המשמרות שפעילות כיום בסיפורת הישראלית, כל אחת במועד הצטרפותה לפעילות הספרותית, מנושאי המצב הישראלי לנושאי המצב האנושי ולהיפך.

את סופרי המשמרת הראשונה (שהעדיפו לזהות את עצמם בשם “דור בארץ”) גיבשו שתי החוויות המרכזיות של הדור: מלחמת השיחרור וההקמה של המדינה. כתיבתם אכן התמקדה בסיפורים על המלחמה ועל בעיותיה של המדינה הצעירה וכעשור כמעט ולא חרגה מנושאי המצב הישראלי, שעליהם הגיבו בפואטיקה ריאליסטית לגווניה השונים. באמצעות הצמידות הזו לנושאים מובהקים אלה מנושאי המצב הישראלי הבדילה משמרת “דור בארץ” את עצמה מסופרי העליות הוותיקים, שעדיין כתבו על העיירה היהודית ועל החוויות שחוו בילדותם ובנעוריהם, קודם שעלו לארץ־ישראל, או שכתבו על חוויותיהם כחלוצים ועל הסבל של היישוב בתקופה המנדטורית.

כיוון שלא היו שסועים כסופרי העליות בין שני נופים, נוף ארץ ההולדת ונוף המולדת, ואף לא בין שתי לשונות ושתי תרבויות, התמקדו צעירי “דור בארץ”, בשלב פריצתם לספרות, בחוויית הריבונות וליוו את צעדיה הראשונים. בגיבוי המאורעות ההיסטוריים שחוו, פרצו סופרי “דור בארץ” את רוב הנורמות של הכתיבה שהיו מקובלות על סופרי העליות. פריצתם הקיפה נושאים, דמויות, השקפה, שפה, ערכים, סגנון ותחבולות־כתיבה. התמכרותם לחידושי התפנית שלהם וההתלהבות לעשותם היו כה חזקים, שלא הבדילו בזמן עשיית השינויים בין ההכרחי לרצוי. ורק כעבור כעשור החלו לחזור בהם מחלק מהפריצות ונסוגו משלילת הנורמות שמלכתחילה לא היתה הצדקה לפגוע בהן.

משמרת הכותבים הבאה, צעירי “הגל החדש” (או “דור המדינה”, כפי שהעדיפו לזהות את עצמם), פעלו מול הסופרים הוותיקים מהם באופן דומה לזה שבו הבליטו סופרי “דור בארץ” את הצטרפותם לספרות העברית מול סופרי העליות לפני כעשור. על צעירי “הגל החדש” כבר השפיעו אירועים מחיי המדינה, ואלה היו שונים מאוד מהאירועים שהשפיעו על סופרי “דור בארץ”.

אחרי שחלפו שנות ההתלהבות והתמימות, שאיפיינו את הריבונות המדינית המחודשת בעשור הראשון שלה, הגיעו ימי החולין וחשפו את המראות הלא־מלבבים, שהוסתרו בחצר האחורית של החברה הישראלית. הבולטים באירועים אלה היו: התפוצצות פרשת “עסק הביש” ב־1954 (חשיפת רשת הריגול של המודיעין הישראלי במצרים והוויכוח הפומבי בין שר הביטחון לראש־הממשלה בשאלת האחריות למתן ההוראה להפעיל את הרשת הזו) ומבצע קדש (מלחמת סיני) ב־1965, והטעם המר שהותירה בסיומו הנסיגה שנכפתה על ישראל על־ידי המעצמות. בה־בעת נחשפו פניה הפחות מצודדות של העצמאות: מעשי השחיתות בשלטון שחשפה “שורת המתנדבים” (1957) ועוולות הקיפוח החברתי שחשפו מורדי “ואדי סאליב” (1959).

אירועים אלה ודומיהם גיבשו את סופרי “הגל החדש” כמשמרת השנייה בספרות הישראלית. על־ידי הפניית עורף לנושאי המצב הישראלי ביצירותיהם המוקדמות, ביטאו סופרי המשמרת הזו את הסתייגותם מהעמדה שאיפיינה לדעתם את סופרי “דור בארץ”, שאותם האשימו בהתגייסות למשימות הלאומיות של התקופה ובהצנעת הביקורת שהיה ראוי להשמיע על הממסד ומנהיגיו.

אף שבפועל הצפינו גם סופרי “הגל החדש” ביצירותיהם המוקדמות התעניינות רבה באקטואליה וגם הגיבו עליה במעורבות גדולה, חיפו על כך על־ידי קישור התופעות המקומיות למצוקות קיומיות כלל־אנושיות ובאמצעות ההתרחקות מהפואטיקה הריאליסטית לסוגיה. באופן זה הצליחו לרכוש לעצמם דימוי של משמרת שפרצה את המגבלות האמנותיות והרעיוניות, שלטענתם ירשו סופרי “דור בארץ” מסופרי העליות. את הדימוי הזה רכשו לעצמם סופרי “הגל החדש” גם על־ידי אימוץ סגנונות־הסיפר האוונגרדיות, שרווחו באותו זמן בספרות העולם: הסמלנות (הסימבוליקה), האירוניה, האלגוריה והאבסורד. בדיקה של הדימוי הזה מוכיחה, שבפועל אימצו והמשיכו סופרי “הגל החדש” את חידושיהם ואת פריצותיהם הנועזות של סופרי “דור בארץ”: בנושאים, בשפת הכתיבה, בדרכי־הסיפור ובראייה הילידית של הקיום הלאומי בתנאי הריבונות היהודית המחודשת במולדת.

משמרת הגל המפוכח - שני האירועים שעיצבו את עולמם וגיבשו את סופרי “הגל המפוכח” כמשמרת שלישית בסיפורת הישראלית היו מלחמת ששת־הימים ומלחמת יום־כיפור. שתי המלחמות הסותרות האלה במהלכן, בתוצאותיהן ובהשפעתן על המוראל בחברה הישראלית העמידו במרכז סדר היום הציבורי ויכוחים על דרכי הפתרון של הסכסוך הערבי־ישראלי והתלבטויות בשאלת עתידם של השטחים. אירועים אלה כפו כעת גם על סופרי “הגל החדש” לנטוש את נושאי המצב האנושי למען נושאי המצב הישראלי ולוותר על מקצת מהסגנונות האוונגרדיים של הכתיבה לטובת צורותיה השונות של הכתיבה הריאליסטית.

סופרי משמרת “הגל המפוכח” אמנם חזרו לנושאי המצב הישראלי וניצלו את יתרונות הכתיבה הריאליסטית, אך באופן שונה מכפי שעשו זאת סופרי “דור בארץ”. הם העדיפו שתי צורות של הסגנון הריאליסטי, שסופרי “דור בארץ” כמעט לא השתמשו בהן, כי לא התאימו ליחסם התומך ביעדים שהוגדרו בעשורים הראשונים למדינה, שלמענה לחמו במלחמת השיחרור. באמצעות השימוש בריאליזם הנטורליסטי ובריאליזם הסאטירי ביטאו סופרי “הגל המפוכח” את תגובתם הרעיונית על מלחמת יום־כיפור, היא־היא תגובת ההתפכחות: לבצע בדחיפות ניקוי יסודי של האורווה הציבורית מכל הגללים החזוניים שנערמו בה אחרי מלחמת ששת־הימים. בסיפוריהם המוקדמים ציירו את ההוויה הישראלית כמציאות דקדנטית שרק דרך מילוט אחת פתוחה לפניה: קיפול הדגלים החזוניים השונים שהונפו אחרי מלחמת ששת־הימים והתמודדות מציאותית עם הבעיות הקשות של המצב הישראלי. זהו הרקע להתייצבות הסוגה הפוליטית (ראה להלן 7.2) כסוגה תימאטית מרכזית מאמצע שנות השבעים ואילך בסיפורת הישראלית.

משמרת “הקולות החדשים” - כעבור כעשור נוסף, לקראת סיום שנות השמונים, מתחילה ההתייצבות של סופרי המשמרת הרביעית בסיפורת הישראלית, משמרת “הקולות החדשים”. השנים שבין מלחמת יום־כיפור ב־1973 לפרוץ האינתיפאדה הראשונה בשלהי שנת 1987, המאיסו עליהם את הוויכוחים, ההפגנות וגם את התגובה האקטואלית־פוליטית בסיפורת על נושאי המצב הישראלי. כבר בסיפוריהם הראשונים בלטה הנטישה של נושאי המצב הישראלי לטובת נושאי המצב האנושי. למעשה חזרו על מהלך שעשו בסוף שנות החמישים סופרי “הגל החדש” כדי להתבדל מסופרי “דור בארץ”. אך ההתנכרות שלהם לנושאי המצב הישראלי היתה הפעם מודגשת יותר. כמעט ואי־אפשר היה למצוא אצל סופרי “הקולות החדשים” התייחסות לנושאים אלה, גם לא באופן מוצפן או מובלע, כפי שעשו סופרי “הגל החדש”.

גם הטיפול שלהם בנושאי המצב האנושי היה שונה. בלטה אצלם ההתעסקות ביחסים מורבידיים ובמצבים קיצוניים מתוך מאמץ להעלות את סף הגירוי לדרגה שערורייתית ומסקרנת. התפשטותה של הכתיבה הטריוויאלית ומאמצים למצוא מירשם שיהפוך את היצירה לרב־מכר, כמו גם השימוש המופרז בלהטוטים וב“שטיקים” ספרותיים, שנועדו להרשים את הקורא ולכבוש את תשומת־לבו, היו גילויים שכיחים במגמת המיסחור שפשטה ברמות שונות בקרב סופרי המשמרת הזו.

להשלמת התיאור הזה חשוב להדגיש פעם נוספת, שסקירה לאחור כעבור שנים של התפתחות הכותבים מארבע המשמרות מגלה, שהיצירות של רובם בהמשך דרכם לא נותרו כבולות לאפיק התימאטי שזיהה אותם בתחילת דרכם. כעבור הטירונות הספרותית חל מיפנה ביצירתם של רבים מסופרי ארבע המשמרות, והם הניעו, לפי בחירתם, את כתיבתם מאפיק נושאי אחד למשנהו. סופרים שנודעו תחילה בזכות כתיבה על נושאי המצב האנושי פנו כעבור זמן לנושאי המצב הישראלי ולהיפך. הדוגמא היותר בולטת לדינמיקה כזו בכתיבתו של סופר מזומנת לנו בהתפתחותו של יעקב שבתאי. הרומאן “זכרון דברים” (1977) הוא מהחשובים שהתפרסמו בסיפורת הישראלית על אחד מנושאי המצב הישראלי, הבליט את הפער שבין החזון החלוצי־ציוני להגשמתו במדינה שהוקמה, אך כבר ברומאן השני “סוף דבר” (1984) תרם שבתאי יצירה מרשימה המטפלת באחד מנושאי המצב האנושי היותר מעניינים, בהזדקנות ובפחד מפני המוות.

והערה נוספת להשלמת התמונה: בכל אותן שנים, כאשר בהשפעת האירועים בחיי המדינה עברה ההגמוניה מנושאי המצב הישראלי לנושאי המצב האנושי ולהיפך, פנו מדי פעם סופרים מעטים גם לנושאי המצב היהודי. הכתיבה שהופנתה לאפיק תימאטי זה היתה מועטה ולרוב בלתי־עקבית והוקדשה בעיקר לניסיונות התמודדות עם תקופת השואה. היחיד שכל כתיבתו מראשיתה ועד היום העשירה בהתמדה את האפיק התימאטי הזה, המצומצם כל־כך לפי שעה, הוא אהרן אפלפלד.

פרק 7 - מגמות בסיפורת הישראלית

כיוונים תימאטיים מיוחדים התפתחו בספרות הישראלית בשנות המדינה. כמגמה בספרות ניתן להגדיר מצב שבו מתבלטת אצל מספר ניכר של כותבים שאיפה להשיג באמצעות יצירתם מטרה כלשהי: אידיאית, פוליטית, חברתית, תרבותית ומסחרית.

7.1 המגמה האידיאית - למגמה הזו משתייכות כל היצירות הלוחמות לתיקון עוולות בחיי החברה הישראלית: לתקן את מצבן ומעמדן של הנשים (למשל: יצירתה של עמליה כהנא־כרמון) ולשנות את היחס אל חלשים אחרים בחברה, כגון: חסרי האונים מלידה, זקנים הנתונים לחסדי אחרים, חסרי האמצעים, המקופחים והמנוצלים על־ידי בעלי־השררה ועוד (למשל: יצירתו של יהושע קנז). יצירות הלוחמות למען ערכים שלדעת הכותבים עשויים להפוך את החברה להומאנית יותר, לשוויונית לדמוקרטית ולמוסרית יותר. יצירות שביטאו כמעט ללא כל הסוואה אידיאולוגיות שונות: אהרן אמיר את האידיאולוגיה הכנענית, ס. יזהר את האידיאולוגיה הצברית²³, משה שמיר, אהרן מגד ונתן שחם את האידיאולוגיה הציונית²⁴ ומאיר שלו את האידיאולוגיה הפוסט־ציונית²⁵.

7.2 המגמה הפוליטית²⁶ - למגמה זו משתייכות היצירות שנוקטות עמדה במחלוקות האקטואליות שקיימות בין המפלגות הפוליטיות. היצירות הפוליטיות אינן מתגייסות באופן פרטיקולרי לאחת המפלגות, אלא תמיד לגישה כללית (של הימין הפוליטי או השמאל הפוליטי). אף אחת מהן איננה מבטאת את תמיכתה הפוליטית המועדפת באופן אמירתי, אלא תמיד במסווה של עלילה משפחתית או עלילה חברתית. המתחים בין הניגודים במשפחה והקונפליקטים בחברה מייצגים בעלילות כאלה את המחלוקת הפוליטית. את המגמה הפוליטית ניתן לחשוף ביצירות אלה רק על־ידי הפעלת המנגנון של הפרשנות האלגורית. הסופרים שהזינו את המגמה הזו בסידרה של יצירות הם: ס. יזהר, עמוס עוז, א.ב. יהושע, יצחק בן־נר, דוד גרוסמן ומאיר שלו.

7.3 המגמה האֶתְנית²⁷ - כוללת יצירות המספרות על חיי קהילות יהודיות שהתחסלו לחלוטין אחרי שנוסדה מדינת־ישראל או במהלך קיומה. ביצירות האלה אין הכותבים מסתפקים במגמה האתנוגרפית (בתיעוד מנהגיה, תרבותה וערכי־חייה של הקהילה שנכחדה), אלא מצרפים אליה את המגמה התרבותית: לקבוע לתרבות הנכחדת של הקהילה (נכחדת - כי גם צאצאיה מתקשים לשמר את מייחדיה בתוך סיר־הלחץ הישראלי) נוכחות עצמאית ומשפיעה בתרבות המתגבשת כתרבות ישראלית ממפגש כל התרבויות שהתרכזו במדינת־ישראל בתהליך ההגירה (4.5).

שתי סיבות מסבירות את שכיחותה של המגמה האתנית רק ביצירתם של סופרים ישראליים מהמוצא המזרחי: א' - עד מלחמת יום־כיפור זוהו החיים של קהילות יהודיות אשכנזיות מאירופה כחיים גלותיים שראוי להחליפם בחיים ילידיים ונורמליים שאותם גילמה הספרות בדמותו של הצבר, דמות שטיפחו בעיקר סופרים ישראליים מהמוצא האשכנזי. ב' - גם אחרי מלחמת יום־כיפור לא חשו סופרים ישראליים מהמוצא אשכנזי צורך להחיות אתנוגרפית ותרבותית את חיי הקהילה האשכנזית שנכחדה באירופה בתקופת השואה, משום שערכיה שלטו והנהיגו בלאו־הכי את התרבות המתגבשת במדינת־ישראל.

התעוררותה של המגמה האתנית ביצירתם של סופרים ישראליים יוצאי קהילות מזרחיות אחרי מלחמת יום־כיפור ניתנת להסבר בקריסת הנורמה הצברית בחברה הישראלית ובניתוץ האידיאל הילידי, שעד מלחמה זו ייצג אותו “הצבר”. כל עוד אידיאל זה היה במלוא תוקפו, לא היה סיכוי להביע את השאיפה האתנית. המספרים שהמגמה הזו מפרנסת את כתיבתם הם: סמי מיכאל, שמעון בלס, אלי עמיר, אמנון שמוש, שלמה אביו, יצחק גורמזאנו־גורן, דן בניה־סרי, רונית מטלון, דורית רביניאן ואחרים. למגמה זו יש נוכחות מרשימה גם בשירה: שלום כתב, אהרון אלמוג, יואב חייק, ארז ביטון, משה סרטל, בלפור חקק, הרצל חקק ואחרים.

7.4 המגמה המיגדרית²⁸ - חדירת הפמיניזם לישראל והתחזקות הקהילה ההומו־לסבית בחברה הישראלית, הולידו את המגמה המיגדרית בספרות הישראלית אחרי מלחמת יום־כיפור. שני הכיוונים של המגמה הניבו ספרות דידקטית במהותה, שיצירותיה מובחנות זו מזו במידת המיליטנטיות האידיאית של הכותבים. בעוד שהלוחמנוּת בלטה אצל הסופרות ממשמרת “הקולות החדשים”, שגייסו את יצירתן למאבק הפמיניסטי, העדיפו סופרי הקהילה ההומו־לסבית (יותם ראובני, אילן שיינפלד, יוסי אבני ואחרים) להציג את הוויית החיים ואת הלבטים והקשיים של השונה בחברה, בשל העדפותיו המיניות החריגות.

7.5 המגמה הטריוויאלית - היא המגמה המסחרית. מגמה זו באה לביטוי ביצירות המבקשות להימכר בעותקים רבים ולזכות בתפוצה מֵרבית על־ידי הנמכת כל צורות התובענות האפשריות ביצירת ספרות: דמויות ייחודיות, זירות התרחשות שאינן מוכרות, פרובלמות שאינן שגרתיות, סגנונות שאינם זהים עם הריאליזם בצורתו הפשטנית ביותר ושפה שאינה דיבורית וחד־משמעית. היצירה הטריוויאלית נכתבת על־פי מירשם (הסיפור הרומנטי, הסיפור הבלשי, סיפור ההרפתקאות, סיפור המיסתורין וכדומה). כדי להקל עליה להשיג את מטרותיה המסחריות היא מתאמצת להיות ידידותית לקורא על־ידי גרירת התכנים שלה אל המוכר, המצוי, הפשוט, הבינוני והמובן. לכן אין היא מערימה על הקריאה שום קושי ואין היא מציבה בפני הקורא שום אתגר ושום מאמץ. קורא יכול לרוץ בטקסט שהוא קריא, קליט, משעשע ומהנה. טקסט שאיננו מייגע אותו ברגשות עמוקים ובמחשבות שיש בהן חידוש ומקוריות²⁹.

להתפשטות הספרות הטריוויאלית תרמו מושגי הרייטינג, שחדרו לתרבות בישראל בעוצמה רבה עם הקמת הערוץ השני בטלוויזיה הישראלית, בנובמבר 1993. לפירסום גדול במיוחד ולתפוצה מדהימה במושגי השיווק של הספרות הישראלית זכו הרומאנים הטריוויאליים של רם אורן ועירית לינור, אך בעוד אלה נחשבים לספרות בלתי־קאנונית, ניכרת מגמה טריוויאלית בדרגות שונות בכתיבתם של הרבה כותבים המתיימרים להיחשב ככותבי ספרות קאנונית³⁰. ארבע המגמות הקודמות, שעל הקאנוניות שלהן אין מחלוקת, נמצאות בתחרות קשה עם המגמה הטריוויאלית שהיא בלתי־קאנונית בעליל. תחרות זו ניתנת להגדרה גם כתחרות המתקיימת כעת בספרות הישראלית בין ספרות רבת־ערך לספרות רבת־מכר³¹.

פרק 8 - מסקנות

המסקנות יענו על השאלות הבאות: איזה תפקיד מילאה הספרות בחייה של המדינה בחמישים שנותיה הראשונות? מה היו הישגיה של הספרות העברית בעשורים הראשונים לקיום המדינה? לאן מועדות פניה של הספרות הישראלית? מה צריכה להיות זיקתה של הספרות הישראלית אל הספרות העברית בעידנים הקודמים?

8.1 חוסן ומעמד - בשנות המדינה הצליחה הספרות להתבסס בתוך התרבות הישראלית כאמנות מובילה. היא מצויידת בכל המערך המסייע לספרות להיכתב, להתפרסם ולהיקרא. במהלך יובל שנים התחזקה ספרות המקור במידה כזו, שהצליחה לגבור על נטיות קרתניות שפעלו בחברה הישראלית הצעירה להעדיף ספרות־מתורגמת על ספרות־מקור וכן לגבור על התופעה היותר שכיחה בחברת הגירה: העדפה לאורך שנים של הספרות מארץ המוצא של המהגר על הספרות של הארץ אשר אליה היגר. בתכניה ובאיכויות הכתיבה שלה מסוגלת הספרות הישראלית לספק את כל דרישותיהם של הקוראים ויש בה מענה לכל טעם ולכל צורך של הקוראים. בה־בעת הפכה הספרות הישראלית למרכז ספרותי משפיע ומרתק עבור הקוראים במרחב היהודי שבפזורה. במשך שנות קיומה של המדינה רכשה לעצמה הספרות הישראלית מקום של כבוד גם בעולם, ובזכותה נחשבת מדינת־ישראל מזה שנים לאחד המרכזים החשובים והתוססים ביותר בספרות העולם. עובדה זו מתבטאת במלאכת התרגום הדו־כיוונית: ספריהם של סופרים ישראליים מתורגמים ברצון לשפות רבות בעולם וגם סופרים מארצות אחרות משתדלים להיתרגם לעברית במדינת־ישראל.

8.2 מעורבות³² - הספרות העברית מילאה בשנות המדינה את תפקידה בייצוג המציאות הישראלית על כל צדדיה. היא שיקפה את כל האירועים המשמעותיים שאירעו בחייה של המדינה, את הבעיות שהתעוררו בה, את הלבטים שהתלבטו אזרחיה ואת החרדות ואת הסיוטים שהשפיעו על החיים בה. זו היתה ספרות מעורבת בחיי התקופה, והיא ביטאה ושיקפה את המשפיעים הראשיים על חייהם של הישראלים והיהודים בשנותיה של המדינה: הריבונות (4.1), ההגירה (4.5), השואה (4.6) והמלחמות (4.7).

8.3 לוחמנות - הספרות הישראלית לא התחמקה מנקיטת עמדות כלפי המציאות ששיקפה. היא העבירה ביקורת, הצליפה באמצעים סאטיריים, עקצה באמצעים אירוניים וחשפה מעידות, שגגות, כישלונות וטעויות של אישים, אליטות ופשוטי־עם בהתמודדות עם האתגרים שזימנה להם ההיסטוריה עם חידוש הריבונות היהודית בארץ־ישראל. בהרבה יצירות מהספרות הישראלית ניתן למצוא פתרונות מפורשים או כיווני פתרון כללים לאתגרים האלה. במרבית העשורים, מתוך החמישה שסוכמו בנייר־עמדה זה, היתה הספרות הישראלית ספרות לוחמת, שניסתה כמיטב יכולתה להשפיע על החיים במדינה בהווה ועל התפתחות ההיסטוריה של העם בעתיד.

אף־על־פי־כן לא ניצלה הנטייה הלוחמנית הזו של הספרות הישראלית באופן מלא את היתרונות של הריבונות, יתרונות שלא עמדו לרשותו של הסופר העברי לפני ייסוד המדינה, להגשמת שלושת האתגרים שהציבה ההיסטוריה לפִתְחה: 1) להקטין את יחס הניכור, שהתחזק בקרב הציבור החילוני דווקא בשנות המדינה, אל היהדות כמכלול תרבותי־ערכי, 2) לחזק את הדבקות בחזון הציוני ולהעמיק את הנאמנות לו, ו־3) להגביר את התמיכה במאבקיה של המדינה לשרוד כמדינת העם היהודי מול עולם ערבי עויין ומתנכל ומול מגמות פוליטיות־גלובאליות להסיר את המאבק הזה מסדר הנושאים העולמי.

8.4 רפיון חזוני - במהלך שנותיה של המדינה חלה דעיכה בלהט הערכי־חזוני שיָקָד מאז ומעולם בספרות העברית. היחלשות הערכיות (2.3), הישחקות החזוניות (2.4) והתערערות האופטימיות (2.5) הן הסימנים הבולטים של התהליך השלילי הזה. הלהט החזוני היה עדיין בעוצמה ניכרת בעשור הראשון של המדינה, אך הוא הלך ודעך עם השנים.

בשני העשורים האחרונים של המאה הקודמת הואצה הכניעה של המערכת הספרותית בפני מגמות רדיקליות, ספרותיות (פוסט־מודרניזם) וחזוניות (פוסט־ציונות). מגמות שליליות אלה הסיטו את הספרות הישראלית מהתפקידים שההיסטוריה זימנה לספרות הלאומית בדור הזה, דור חידוש הריבונות של העם היהודי בארץ־ישראל. סופרי הדור היו אמורים להגשים בכתיבתם שני יעדים של הספרות: א) ללוות את התבססותה של הריבונות המחודשת של העם היהודי במולדתו על־ידי הסרת המכשולים העלולים להסיט אותה ממטרותיה הלאומיות והאנושיות. ו־ב) לכוון את התרבות המתגבשת בריבונות הזו לתפקיד העיקרי שלה: להשלים את הגאולה הארצית (המדינה וחוסנה הגשמי) על־ידי הגאולה הרוחנית (הבלטת הזהות היהודית כזהות המשותפת לכל השונויות שמפלגות כיום את העם היהודי, טיפוח הערכים הלאומיים שבכוחם לתמוך בזהות הזו ושילוב המורשת הרוחנית של הדורות בתרבות המתגבשת בתנאי הריבונות בארץ על־ידי כינוס האוצרות הספרותיים שיצר העם היהודי בשפה העברית והבטחת הוראתם במערכת החינוך הממלכתית).

במקום זאת התרחשה בספרות הישראלית נטישה מואצת של החזון הלאומי ושל הערכים היהודיים, תוך כוונה להמירם בחזון קוסמופוליטי שערכיו הם אוניברסליים. הנטישה הזו פגעה בשני מאפיינים היסטוריים נוספים של הספרות העברית: הייחודיות (2.6) והריכוזיות (2.7). מי שמכיר את הספרות העברית לדורותיה צריך להיות מודאג מכך שהריבונות עודדה את הכותבים בדור הזה לבטא בעיקר את החוויות המיידיות של היהודי כאדם של מקום, בעוד שתקוות הדורות היתה שחידוש הריבונות תעודד ביתר תוקף את ביטויין של החוויות של היהודי כאדם של זמן, כבעל בשורה וחזון למשך כל אורכה של ההיסטוריה בעתיד.

8.5 עקיפת השאלות הגדולות - הספרות העברית החדשה (1.2) הורישה לספרות הישראלית שאלות פתוחות בנושאים יסודיים שהם גורליים להמשך הקיום הלאומי. כגון: בירור הזיקה בין ההיבט הלאומי וההיבט הדתי בהגדרת הזהות העצמית של היהודי בעת החדשה, קביעת המכנה הלאומי המשותף בין יהודים המחזיקים בדרגות שונות של חילון וחיים על־פיהן, הגדרת הקשר בין מדינת־היהודים לפזורה היהודית בעולם ומשמעותה של תנועת התחייה הלאומית המודרנית, הציונות, אחרי הקמת המדינה בחייו של העם היהודי בארץ ובתפוצות. הספרות הישראלית עקפה את הבירור העמוק והיסודי של השאלות הגדולות הללו והתחמקה בשיטתיות מהתמודדות רצינית עם קושיין.

8.6 הפרת איזונים - תרבות לאומית נזהרת מנזקיה של ההקְצנה. בהשפעת הריבונות גברה בספרות הישראלית הפרה של איזונים שונים שנשמרו בספרות העברית בכל הדורות. האיזון החמור ביותר שהופר בה הוא האיזון בין מגמת הפתיחות למגמת הסגירות (3.4). יתכן שאיזון זה כבר אינו מסוגל להיות זהה לזה שהיה קיים ברוב תקופותיה של הספרות העברית בעבר, אך אין ספק שעליו להיקבע בהתאם לשיקול כפול: הצרכים של היהודי המודרני כיום וההבטחה להמשכיות התרבות הייחודית של העם היהודי בתרבות העולם.

איזון אחר שהופר בספרות הישראלית היה האיזון בין חשיבות התוכן הערכי־חזוני בכתיבה (ה“מה” של היצירה) לחשיבות האסתטיות של הכתיבה (ה“איך” שלה). הערצה קיצונית של האסתטיקה בכתיבה היא לעולם סימנה של ספרות הנמצאת בשלב המסוכן שלה, שבו היא מבצעת ניסויים בתחום האסתטיקה של הכתיבה משום שנתרוקנו בְּאֵרוֹתיה הרעיוניות. הערצה כזו מעידה על מבוכה רעיונית יותר מאשר על פרץ יצירתיות אמיתי בתחום האסתטי.

איזון שלישי שהופר בספרות הישראלית הוא בין קיום המורשת הלשונית של הכתיבה הספרותית לבין הסרת כל ההגבלות על דרכי הביטוי הלשוניות של כותבי הספרות (ראה להלן 8.7).

8.7 שפת־הכתיבה³³ - מבחן הריבונות התבטא בספרות הישראלית בשינויים שנעשו בשפת הכתיבה הספרותית. אצל הסופר הישראלי בולט הרצון להקביל לחֵרות המדינית גם חרות מ“לשון־הקודש” הנתפסת כלשון של החיים בגולה. מכאן הלהיטות להתאים את שפת־הכתיבה לשפת־הדיבור ברחוב הישראלי השוקק חיים. הצרה היא ששפת הדיבור ברחוב הישראלי נגרפה לרמתה הירודה של השפה העולמית, זו המופצת על־ידי אמצעי התרבות ההמוניים וחסרי הייחוד הלאומי על מסך הקולנוע, מסך הטלוויזיה ומסך המחשב. המחלוקת על שפת־הכתיבה בספרות הישראלית כבר מזמן איננה בין עברית רזה ודיבורית לעברית דשנה וספרותית, אלא זוהי מחלוקת בין עברית תקנית לעברית שהיא חיקוי גמור של השפה העולמית הוולגארית: דלה, פרועה ומשובשת. שפת כתיבה כה ירודה אינה מסוגלת לשקף הרבה מעבר להווי, ולכן היא מחלישה את סמכותה של הספרות כאומנות מילולית בין האמנויות האחרות בתרבות הישראלית.

יתר על כן: כיוון ששפת־הכתיבה הזו מרוקנת את הספרות הישראלית מאיכויותיה התרבותיות (משכבות קודמות של השפה העברית ומהקונוטציות העשירות שמוצפנות בטקסטים של הספרות העברית לדורותיה), היא גורעת מיכולתה לייצג באופן מהימן את הריבונות עצמה, שהרי הריבונות ביקשה לטפח תרבות ילידית ומקורית, שתוכל להתחרות ולשמש תחליף לתרבות הספרותית שנכתבה עד אליה, ושפה דלה ושדופה מדי דווקא מבליטה את יתרונה של התרבות הספרותית הקודמת.

האתגר הראשון - היהדות

מאת

יוסף אורן

---

עור הכבש במלתעות הזאב

מאת

יוסף אורן

הידיעות הזורמות מהתפוצות לישראל מספרות על היחלשות הזהות היהודית בקהילות עקב ההתנכרות למוצא הלאומי, ההתבוללות ונישואי־התערובת. אך אין צורך להרחיק את העדות עד לפזורה היהודית, כי הנעשה במדינת־ישראל מוכיח אף הוא, שתופעת ההתנכרות ליהדות - לרעיונותיה, לערכיה ולחזונה - מתפשטת גם במעוזו של העם היהודי, במדינת ישראל, ומאיימת על חוסנו. מסה זו מתכוונת להבהיר רעיון אקטואלי אחד בחזונה המקורי של היהדות, המסוגל לחדש את ההתעניינות של החילונים בה וגם לחזק באמצעותו את דבקותם בזהותם הלאומית.

חזונות אוניברסליים

הזמינות של אמצעי התקשורת לבני־אדם בתקופתנו חושפת לידיעת הכל יותר מאי־פעם בעבר את חולייו הרבים והקשים של העולם: פערים ברמות החיים בין קהילות ומדינות, שְׂנָאוֹת בין עמים וגזעים, סכסוכים ומלחמות, משטרים המדכאים את בני־עמם, שליטים עריצים, אוליגרכיות מושחתות ועוד. כל הנגעים האלה היו גם בעבר, אך האנושות לא שיערה אז את היקף תפוצתם ושכיחותם בעולם. אף־על־פי־כן, גם כאשר סברו בני הדורות הקודמים, בגלל המידע המוגבל שהיה ברשותם, שהמחלות הללו הן רק מקומיות או לכל היותר אזוריות, הניחו מתוך תמימות, שלכל המדווים הללו יימצא פתרון על־ידי איחודו של המין האנושי בדרך כלשהי.

זה היה הרקע להתלכדותם מדי פעם של בני־אנוש סביב איזה חזון אוניברסלי. סוד קיסמם של חזונות מסוג זה היה טמון בהגיונם הגלוי: אם כולם ידבקו בחזון האוניברסלי ויתאחדו סביבו, ישררו בזכותו אחווה וסובלנות בין השונים והמסוכסכים, יעמיקו השוויון ונדיבות־הלב בין המתחרים על משאביו ונכסיו של היקום ויתחזקו הרצון וגם היכולת להשכין שלום בעולם.

סוגים שונים של חזונות אוניברסליים צצו במהלך ההיסטוריה כמענה לייחוליה אלה של האנושות.

הקדום מבין החזונות האוניברסליים היה ועדיין הינו האוניברסליזם הטריטוריאלי. הכובשים הגדולים בהיסטוריה: אלכסנדר מוקדון, נפוליאון והיטלר, קיוו לאחד את האנושות תחת תרבותם או תורתם על־ידי כיבוש וסיפוח טריטוריות של עמים קטנים וחלשים ועל־ידי כפיית טמיעה תרבותית על הנכבשים. כמעט כל העמים בימי קדם ניסו להגשים את החלום להיות אימפריות. כל האימפריות המפורסמות של העולם העתיק: אשור, בבל, מצרים, יוון ורומי — כולן רמסו את חירותן של קהילות קטנות, סחטו את אמצעי הקיום שלהן והרסו את תרבותן המקורית, אך אף אחת מהן לא הצליחה לקיים את המסגרת המתפשטת שלה יותר מפרק זמן מוגבל ולא שרדה בהיסטוריה.

קדום לא פחות הוא האוניברסליזם הדתי. את האוניברסליזם הדתי מדגימות שתי הדתות הגדולות, הנצרות והאיסלם, שבדרכים מנוגדות מנסות להשיג אנושות מלוכדת על־ידי כינוס כולם תחת כנפי אמונה אחת. מכל האמצעים שנעזרה בהן הנצרות בעבר להשגת חזונה האוניברסלי, ובכללם גם אמצעים אלימים ואכזריים, הותירה בידיה כיום בעיקר את האמצעי היותר מתון - השיכנוע המיסיונרי. האיסלם לעומתו מוסיף לדבוק גם כיום באיבה לכופרים, ומצפה ליום שבו יִוותר העולם בידיהם של מאמיני מוחמד בלבד. אף שקיים מכנה משותף לדתות המקובלות, ההכרה המונותיאיסטית, שאֵל אחד ברא ומנהיג את העולם, נכשלו הדתות לא רק באיחוד כל האנושות תחת כנפי אחת מהן, אלא גם בקיום אחדות של מאמינים ביניהן מול האתיאיסטים שכופרים בעצם קיומו של אלוהים.

מפתה, מסוכן ומתוחכם משני החזונות האוניברסליים הקודמים הוא האוניברסליזם התרבותי, כי את הכיבוש וההכנעה של העמים הוא מבצע בלי גייסות ובלי מעשי־הרג פיזיים. הכיבוש מתבצע במקרה זה על־ידי השפעה של רעיונות ועל־ידי עידוד החיקוי של אורחות־חיים של הכובשים הנגזרים מהם. יוון הקדומה לא הסתפקה בהתפשטות הטריטוריאלית, אלא צירפה לכיבושיה את הנחלת התרבות ההלנית. כך עשתה גם רומי, שהפיצה את התרבות הרומית בכל הארצות שכבשה. הקולוניאליסטים, שהשתלטו על מדינות העולם השלישי באפריקה, באסיה ובדרום אמריקה, פתחו שער למיסיונרים של דתם, הפיצו את השפות שלהם בקרב הנתינים וכפו עליהם את המרכולת של תרבותם.

בפעולות אלו הכניעו הכובשים את התרבויות של קהילות קטנות, שהיתה להן תרבות מקורית, ומחקו אותן מעל פני האדמה. רעיון ההשכלה ששטף את אירופה במאה השמונה־עשרה, ושני רעיונות כלל־עולמיים, רעיון הקידמה במאה התשע־עשרה ורעיון המדע במאה העשרים, גרפו הצלחה, בזכות הצטיירותם כנאורים, בלי שהסתייעו בצבאות כלשהם. אף אחד מהניסיונות האלה, לאחד את האנושות על־ידי רעיון אוניברסלי־תרבותי, לא הצליח לשרוד יותר מהזמן שנדרש לרעיון אוניברסלי־תרבותי חדש לבשר, שבכוחו לגבור על הנחשלות והבורות המפריעים לאנושות להתאחד.

הצעיר מבין החזונות האוניברסליים - הסוציאליזם - ניסה לאחד את האנושות על־ידי אוניברסליזם חברתי־כלכלי. היו לסוציאליזם שתי גירסאות במאה העשרים. הגירסה המהפכנית קיוותה להתממש מהר על־ידי כיבוש המשטרים שדיכאו את מעמד הפועלים והרחיקו אותם מהשלטון במדינותיהם. הגירסה המתונה יותר המתינה לניצחונה בעזרת תהליכים חברתיים־כלכליים שיחזקו את מעמד הפועלים במדינות דמוקרטיות וחופשיות. הגירסה הראשונה נכשלה בכל ארץ שבה פעלה. והגירסה השנייה קורסת אף היא, אחרי שמדינה אחרי מדינה, מהמדינות שאימצו תחילה בהתלהבות פתרונות סוציאליים מתקדמים, נסוגה ממדיניות הסעד הסוציאלי ומצמצמת את שירותי הרווחה השיוויוניים שהנהיגה בעבר.

סיפורם של כל החזונות האוניברסליים היה זהה: חרף קיסמו, שום רעיון אוניברסלי לא הצליח לשרוד או להגיע למימוש מלא. כל חזון אוניברסלי טיפח הבטחות שובות־לב, ובכללם: איחוד האנושות תחת זהות אחת, ביטול המלחמות בין העמים, השגת שוויון וביטול הפערים לסוגיהם בין קהילות, שיפור כלל עולמי של תנאי החיים ואיכותם לכל המין האנושי, ולא מימש אף אחת מהבטחותיו אלה. תמיד צץ חזון אוניברסלי חדש ומלהיב יותר ודחק את רגליו של החזון שקדם לו, והתוצאה היתה תמיד זהה: כל חזון אוניברסלי הסתלק מעל בימת ההיסטוריה רק אחרי שמוטט את ההישגים של קהילות ועמים, הישגים שנצברו בעמל של דורות. לא רק שאיחודו של המין האנושי לא הושג על־ידי חזון אוניברסלי כלשהו, אלא שעצם השתלבותו של החזון בסדר יומם של עמים הפך לנושא של מחלוקת בין חסידיו למתנגדיו, והגביר את הפירוד בין עמים ואת המחלוקות בתוך הקהילות הלאומיות.

הזרזיר והעורב

אחרי התיאור הזה מוצדק לשאול: מדוע לא למדה האנושות לקח מהכישלונות הרצופים הללו של החזונות האוניברסליים וכפרפרים הנמשכים אל האור היא חוזרת ונסחפת בהתלהבות אחרי כל חזון אוניברסלי חדש שמציעים לה? אך חשובה מהשאלה הקודמת היא השאלה הבאה: מדוע נכשלו כל החזונות האוניברסליים, כשהם מותירים אחריהם בכל פעם אנושות מדממת ומיואשת?

לבעלי החזונות האוניברסליים ולתומכיהם הנלהבים יש הסבר קבוע לשאלות כאלה: שום חזון אוניברסלי לא הצליח וגם לא יצליח להשיג את מטרותיו החיוביות והחשובות כל עוד יתקיימו המסגרות הלאומיות וכל עוד ידבקו האנשים בהן. הרעיון הלאומי מפורר את אחדות המין האנושי ומוליד את כל חולייו של העולם. המסגרת הלאומית, בין שהתגבשה מסיבות מדיניות־כלכליות ובין שהתגבשה מסיבות חברתיות־תרבותיות, מטפחת מעצם מהותה עויינות כלפי מתחרותיה, ולכן היא יוצרת, בתדירות כזו או אחרת, שנאה ואלימות כלפיהן.

לבד מהעובדה שהטענה הזו בגנות הרעיון הלאומי מחליפה סיבה בתוצאה, נחשפים משמיעיה כטוענים שאינם מבדילים בין לאומיות ללאומנות. הגדרת שני המונחים תבליט את ההבדלים הגדולים בין השתיים. הלאומיות היא השקפה הרואה כסדר־עולם נכון את התקיימותן של מסגרות לאומיות זו בצד זו. היא מתנגדת לכל יוזמה המנסה לפגוע, או חמור מכך: לבטל, את הזהויות הלאומיות העצמיות של העמים, והיא שופטת את ביטולה של מסגרת לאומית אחת על־ידי רעותה כשיבוש חמור של סדר־העולם התקין והרצוי. לעומתה מצדיקה הלאומנות היבנות של לאומיות אחת מחורבנן של האחרות. לפיכך הלאומנות היא צורתה המסולפת של הלאומיות. בעוד הלאומיות מכבדת את המסגרות הדומות לה ומבקשת את שלומן כפי שהיא רוצה בשלמות עצמה, אורבת הלאומנות להזדמנות המתאימה כדי להתרחב על־ידי השתלטות על מסגרת־הקיום של לאום חלש או של לאום שלא היה עירני דיו להתגונן במועד מפני סכנתה.

יהא זה נכון, אם כן, לטעון שהלאומנות והאוניברסליזם הם שני פירושים לאותו מעשה, או אחרת: שתי דרכים לאותה מטרה. בשניהם קיים הרצון להתרחב ולהתפשט, ורק נימוקיהם להצדקת רצון זה הם שונים. המדינה הלאומנית מצדיקה מעשה כזה ברצונה להתחזק, והיא תמצא סיבות שונות להתיר עוול כזה: מחסור בקרקעות לאזרחיה, עודף של משאבים אצל שכנותיה המבורכות ממנה, ומובן שמדינה לאומנית תעליל על שכנותיה עלילות־שווא שיצדיקו אף הן את התפשטותה, כגון: חתרנות שהשכנות רוקמות נגדה, פגיעה בכבודה מצד השכנות. לרוב יתברר שגם שנאת זרים בנאלית מספיקה לה כהצדקה לתוקפנותה. אף שלא תמיד מנופפת המדינה הלאומנית בחזון אוניברסלי להצדקת התפשטותה בכוח הזרוע, היא מגשימה בעצם מעשיה את ההישג שאליו חותר גם החזון האוניברסלי.

ואילו החזון האוניברסלי יימנע מהצדקות נחותות כאלה. להתפשטותו ימציא הצדקות הומניות שונות ובכללן: להשיג שלום גלובלי, לחלק באופן צודק יותר את המשאבים הטבעיים בין כל בני האדם, להשיג איכות חיים עבור כל יצור אנושי.

קירבה זו בין הלאומנות לאוניברסליזם מסבירה את קשרי הגומלין בין השניים במהלך ההיסטוריה: יש שהאוניברסליזם צומח מתוך הצלחותיה של הלאומנות ויש שהלאומנות שואלת מהאוניברסליזם את נימוקיו היפים כדי להצדיק את מעשיה. כמו כן: הן הלאומנות והן האוניברסליזם מזהים את הלאומיות כאוייב, המונע אותם מהגשמת רצונם להתרחב ולהתפשט מעבר לגבולם הנתון. לכן, ניתן להגדיר את הקירבה הזו ביניהם, המושתתת על שנאתם המשותפת כלפי הלאומיות, לידידות מכוערת וחורשת־רע המתפתחת דרך קבע בין הזרזיר לעורב.

כעת ניתן לחזור אל השאלה שנשאלה קודם: מדוע נכשלו כל החזונות האוניברסליים לסוגיהם השונים? התשובה היא די־פשוטה: משום שהכישלון קיים באופן מובנה באוניברסליות כפי שהוא נתון באופן מובנה גם בלאומנות, כאשר השתיים מתחילות לגלוש מממדיהן הטבעיים מתעורר בשתיהן הגֶן המוּלד שמתחיל להרוס אותן. הגֶן המוּלד הזה הוא היחיד שההתרחבות הזו מאיימת על כבודו האישי ועל ביטחונו העצמי.

בעוד שבמסגרת הלאומית המצומצמת מרגיש היחיד מוערך ובטוח, כים כוח השפעתו על הנעשה בה הוא ניכר וגם סיכוייו לשפר ליקויים בה אף הם גדולים, מבטלים הממדים המופרזים של המסגרת האוניברסלית כמעט לחלוטין את חשיבותו של היחיד וממעטים את כוחו לשנות דבר-מה בחברה. כלומר: בעוד שהמסגרת הלאומית המצומצמת, מעניקה ליחיד תחושה שאם יקרוס, תמיד יזדעקו שכניו להקימו על רגליו, מאבד הפרט את ההרגשה המשפחתית הזו במסגרת האוניברסלית המורחבת, שבעצם מוכנה להקריב אותו בלי להניד עפעף כדי להמשיך בהתפשטותה.

משל “מגדל בבל”

אדם נבון מבין, שדווקא גודלן של המסגרות הלאומניות והאוניברסליות מסכן אותו. בגודל שלהן מתרכז כוח רב, המבקש לעצמו תכלית כמידתו. ותמיד יצוץ מנהיג שיגייס את ריכוז הכוח האדיר הזה למטרה מטורפת כלשהי: להקים צבא גדול ולחמש אותו במיטב הנשק כדי להכניע מדינות קטנות ולהקים אימפריה. מסגרת מגלומנית כזו מאלצת את המדינות המאוּיָמות על־ידה להתלכד מולה. כך נוצרים שני גושים צבאיים גדולים המבזבזים את משאבי האנושות על חימוש ואף מקרבים אותה למלחמת עולם. ואילו במסגרת הלאומית המצומצמת מנותבים המשאבים למטרות אזרחיות שהן לרווחת האדם. משום כך תמיד תרמו עמים קטנים לתרבות האנושית תרומה שהיא גדולה יחסית מתרומת עמים שהפכו לאימפריות.

בפרק י"א בספר בראשית, הפותח את ספר הספרים שלנו, מופיע סיפור קדום המזהיר מפני סכנת החזון האוניברסלי. זהו הסיפור החוכמתי-אטיולוגי על מגדל־בבל, המסביר כיצד נתהוו העמים ומאיזו סיבה כונתה ארץ שנער בשם בבל. הסיפור מתחיל ממצב שכל חזון אוניברסלי חתר להגיע אליו “ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים”. כלומר: כמו הסיפור על גן-עדן כך גם הסיפור הזה מתחיל ממצב השלֵמוּת, שבעיני האנושות הוא האידיאל שאליו צריך לחתור. אך מצב מיוחל זה הוא אידיאלי רק למראית-עין, כי הכוח שהושג על ידי אחדות מושלמת זו הופנה על-ידי האנושות של אותה תקופה להגשמת רעיון מטורף: “ויאמרו איש אל רעהו הבה נלבנה לבנים - - - ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם פן נפוּץ על פני כל הארץ”. בראות אלוהים את התוכנית המטורפת שהתחילו ברואיו להגשים, בזכות האחדות המושלמת שהיתה ביניהם, החליט לפורר את אחדותם. המשל הקדום הזה מרחיב בנימוקיו של אלוהים לעשות כך: “ויאמר אלוהים הן עם אחד ושפה אחת לכולם וזה החילם לעשות, ועתה לא ייבצר מהם כל אשר יזמו לעשות. הבה נרדה ונָבְלָה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו”.

המגדל שבבנייתו התחילו ממחיש את המטרה המטורפת שהצמיחה האחדות של האנושות. האחדות ריכזה כוח רב בידי הדור ההוא, שלהלכה הספיק כדי להקים מגדל שיתנשא עד לשמים. כוח רב כזה משחית את האדם כי הוא נוטע בו את היהירות ואת שיגעון הגדלוּת. אלוהים מוכרח להציל את האדם מידי עצמו. מתברר שמצבי־שלמות אידיאליים כאלה אינם הולמים את טבע האדם, כי הם מדרבנים אותו לחטוא. זו המסקנה שהשתמעה גם מסיפור גן־העדן שסיפר איך נולד החטא הראשון של האנושות: אף שהובטח לאדם כל מחסורו, הוא לא הסתפק בשחרורו המלא מהדאגה לצרכיו הקיומיים. ולכן נענש האדם וגורש מגן־העדן כדי שיוכרח להקדיש את כוחו לספק את צרכיו על־ידי עבודה.

מסיפור מגדל־בבל משתמע הלקח הבא: אחדות בממדים גלובאליים מולידה יהירות, והכוח שמתרכז מליכוד מושלם כזה של האנושות מסאֵב אותה. רק עונש הפירוד לעמים רבים, הנבדלים זה מזה בשפתם, הולם את טבע האדם. מחברם של שני הסיפורים המיתיים האלה אינו מניח, שניתן להשיג מחדש את האידיאל שאבד: לחזור לגן־העדן או להשיב את האחדות שבוטלה. מותר לאנושות לחלום על מצבי שלֵמות אלה, אך מוטב לה לא לנסות לממש אותם.

הסיפור המקראי על מגדל־בבל מוקיע את האוניברסליזם לא רק כחזון שאיננו בר־הגשמה, אלא גם כחזון מסוכן לאנושות. מסגרת לאומית הנתפשת לחזון כזה מסתאבת עד מהרה והופכת למסגרת לאומנית, המחריבה את המסגרות הלאומיות של זולותיה. עקב כך נחרבו כל העמים שנתבלעה דעתם ובשלב כלשהו בתולדותיהם החלו לכבוש עמים חלשים מהם וכפו עליהם להיטמע בהם פיזית ותרבותית. הכוח המרובה שעמים אלה ריכזו בידם, אחרי שסיפחו לעצמם את משאביהם של העמים הכבושים והפכו לאימפריות, הוא שהחריבם. הכוח ניוון תחילה את המוסר שלהם וגרם אחר־כך לשקיעתם.

התועים בשדות זרים

כל עוד ליכדה האמונה הדתית את העם וכל עוד הציבה היא את גבולות המותר והאסור לבעלי הזהות היהודית לא היתה הצלחה לחזונות אוניברסליים בקרב העם היהודי. רק יחידים וחבורות קטנות נתפסו במשך הדורות לאחד החזונות המפתים הללו, אך בעשותם כך פרשו או הורחקו מהגוף הלאומי. שינוי בולט ביחס של יהודים לחזונות אוניברסליים התחולל במאה השמונה-עשרה, ומאז הפכה ההצטרפות אליהם מתופעה של יחידים וחבורות שוליות לבעייה קשה וקבועה לחוסנו ולאחדותו של העם היהודי.

דוגמא לנזק שחזון אוניברסלי הסב לאחדות העם היהודי התרחש במחצית השנייה של המאה השמונה־עשרה, כאשר חזון אוניברסלי חברתי־תרבותי שטף את אירופה. תנועת ההשכלה העברית אימצה אז את חזון הנאורות שיאחד את האנושות הרציונאלית והמשכילה, והתאמצה להפיץ אותו בקרב יהודי אירופה. ביהדות גרמניה נוסד תא הנאמנים הראשון לחזון המלהיב הזה, שבראשו עמדו פילוסוף ומחנך, משה מנדלסון ונפתלי־הרץ וייזל, ומשם התפשטה תנועת ההשכלה העברית מזרחה עד לרוסיה, כשהיא מקבלת גוון מקומי שונה בכל קהילה על־פי פירושם ואישיותם של המנהיגים המקומיים שלה.

בתמימותם אימצו המשכילים היהודים את ההשקפה, שהמשותף בין בני־אדם רב וחשוב מן המפריד ביניהם, ולפיכך כדאי לוותר למען המשותף הזה על מקצת מהאמצעים שהבדילו יהודי משאר אזרחי המדינה. המשכילים מהדור הראשון לא כללו בשינויים האלה את נטישת הדת, אלא רק יציאה מהגטו החברתי־תרבותי על־ידי שליטה בשפת המדינה, התמחות במקצועות ובעיסוקים מגוונים ואימוץ חובות וזכויות אזרחיות.

שירו הנודע של יהודה לייב גורדון “הקיצה, עמי” (1863) פירט את השינויים האלה וכלל את שורת־השיר שהפכה לסיסמת המשכילים היהודיים בכל הקהילות: “היה אדם בצאתְך ויהודי באוהלֶך”. בדור השני של המשכילים החל המיטוט של הגבולות שהציבו המשכילים מהדור הראשון לשינויים המותרים. הסחף התבטא בתקיפה של שני המרכיבים של הזהות היהודית, המצורפת, כידוע, ממרכיב אמוני וממרכיב לאומי. המשכילים מהדור השני תבעו הפרדה גמורה בין היסוד האמוני ליסוד הלאומי בהגדרת הזהות היהודית, וגם החלו לזהות את עצמם כאזרחים בני דת־משה. דור המשכילים השלישי כבר התכחש ליהדותו והוציא את עצמו מכלל ישראל.

תנועת ההשכלה העברית קיוותה, ששינויים כאלה יגרמו להיעלמותה של האנטישמיות ולביטול האפליה של היהודים כאזרחים בארצות מושבם. כידוע, לא השיגה התנועה את שתי המטרות, אלא גרמה לתוצאות קשות ביותר. התפצלות נהר הספרות העברית לשניים, לספרות דתית (הלכתית־עיונית) ולספרות חילונית (בלטריסטית), היא הקלה בתוצאות האלו. התוצאות החמורות באמת היו באחדותו ובשלמותו של העם היהודי. בעקבות משבר הזהות היהודית נוצרו גוונים רבים של יהדות, מהחרדים הקיצוניים ועד החילונים הגמורים. ובצד ההתבוללות לדרגותיה החלה המרת דת בהיקף גדול.

מעולם לא שילם העם היהודי מחיר כה כבד לחזון אוניברסלי כלשהו כמחיר ששילם לחזון ההשכלה והנאורות. המחבר הנלהב של השיר “הקיצה, עמי”, יל"ג, פירסם כעבור שנים מעטות את שיר האכזבה שלו מתוצאותיה אלו של תנועת ההשכלה העברית, השיר “למי אני עמל?” (1871). וממשיכו בחשבון הנפש הלאומי הזה, חיים־נחמן ביאליק, סיכם בשיר “על סף בית־המדרש” (1894) את האבדות של העם היהודי בגל האוניברסלי של ההשכלה: “רבים אל ראשי הצורים נופצו / ובשדות אחרים עוד רבים תועים”.

במיסמך שירי מסכם ומזעזע זה הבליט ביאליק את החזון האוניברסלי של ההשכלה כחזון כזב: “הטרם ארא יד השקר רוממה? / מי לי שם? מה לי שם? אשובה למנוחתי. / נס אלוהים אמת בעפר לא אעולל, / לא אמכור בכורתי בנזיד עדשים; / בתרועת השקר קולי לא יתבולל / מהיות כפיר בין כפירים איספֶה עם כבשים”.

תוצאות דומות היו להיסחפותם של יהודים אחרי חזון אוניברסלי נוסף, זה ששטף את העולם בראשית המאה העשרים - החזון הסוציאליסטי. המהפכה המעמדית הצליחה להקסים דווקא יהודים, משום שאימצה חלקים נרחבים מהאתוס היהודי, כפי שביטאוהו נביאי ישראל. גם במקרה זה נחשפה התמימות של היהודים, שהאמינו שהמהפכה הסוציאליסטית תצליח למחוק מעל פני האדמה את האנטישמיות ואת אפלייתם כאזרחים.

גם הפעם נמצא משורר עברי שסיכם את הנזק שהסב חזון אוניברסלי זה לעם היהודי, דווקא כאשר היה זקוק לכל צעיר וטוב כדי לסייע לתחייה הלאומית בארץ־ישראל. בפואמה “מסדה” (1924) ביטא יצחק למדן את זעמו על הידיים שהזדרזו לחבוק כל חזון אוניברסלי בעת החדשה וגם את החזון הסוציאליסטי - הלא הם ידי עם ישראל “החובקות הכל / והכל יישמט מחיבוקן, / וכדליים ריקים הן כה תלויות / על־פני בארות־עולם מלאות… / הה, ידיים אלו, הראשונות להרים דגלי כל בשורה / ואחרונות לניחומיה”.

ייחודה של היהדות

מסתבר, כי לסופר העברי הקדום, אשר בדה את הסיפור המיתי על מגדל־בבל ולחברו המאוחר, שכינס אותו בקובץ על בריאת העולם ועל התהוות החברה האנושית, היתה השקפת חברתית זהה - ההשקפה הלאומית. שניהם מוכיחים שכבר בשלב קמאי של האנושות ייחדה את היהדות הרתיעה מחזונות אוניברסליים בשל סכנתם הגדולה לשלום העולם. ספרי המקרא משקפים באופן שיטתי עמדה זו. בני הדורות שגיבשו בהלכה את האתוס היהודי הבליטו את יתרונו של הרעיון הלאומי על הלאומנות ועל האוניברסליזם. בצדק נתפשה היהדות כמכשול עיקרי לחזונות סֶמי־אוניברסליים ואוניברסליים אלה.

היהדות לא טיפחה חלומות השתלטות על עמים אחרים כדי להיבנות מחורבנן. היא הגדירה גבולות ארציים צנועים, שהיו אמורים להספיק לגודל של עם־ישראל ולסיפוק צרכיו הקיומיים, ואותם קבעה כגבולות ההבטחה ההכרחיים עבורו כדי שיוכל למלא את השליחות שיעד לו אלוהים במשפחת העמים. היא שללה את המסיונריות הדתית, אחת מצורותיו היותר ותיקות של האוניברסליזם בתולדות האנושות, ולמעשה הערימה כל קושי אפשרי בפני התרחבות המסגרת הלאומית באמצעות צירוף מתגיירים.

היהדות הבליטה את נכסי־התרבות, התורה, המצוות והשפה העברית, כנכסי האומה, ולא הועידה אותם להיות אמצעים לסיפוח בני עמים אחרים לעם־ישראל. ההלכה נקבעה כמחייבת את היהודים וכמעצבת את אורח־חייהם. מעולם לא נעשה בה שימוש כלפי עמים אחרים כדי לצרפם לעם־ישראל.

כיצד ניתן להסביר תופעה מיוחדת זו, המיוצגת באופן בלעדי על־ידי העם היהודי, שמתוך בחירה הקפיד על קטנותה של המסגרת הלאומית שלו ועל סגירותה, שעה שהעולם כולו הוקסם שוב ושוב מחלום התלכדותה של האנושות באמצעות הריסתן וביטולן של המסגרות הלאומיות? יתר על כן: מהיכן שאב העם היהודי את הכוח לעמוד מול החזונות האוניברסליים לסוגיהם כדי לשמור על עצמו כ“עם לבדד ישכון”?

התופעה שגילם העם היהודי בתולדות האנושות היתה כה חריגה, עד שקל היה להעליל עליו, שמקורה ביהירות ובגזענות, ביחס של תיעוב אל כל מי שאיננו מצאצאיו. עלילות אלו הצמיחו את האנטישמיות על רקע אתני, דתי, כלכלי, חברתי ותרבותי. לשיא הגיחוך הגיעו המעלילים, כאשר האשימו את העם היהודי בהפצתה של הלאומנות על־ידי עצם קיומו הנבדל מעמים אחרים, על־ידי מצוות תורתו ועל־ידי סירובו ליטול חלק בתנועות אוניברסליות שגרפו אחריהן מדי פעם את האנושות כולה.

מקור כוחו של העם היהודי להישרד בהיסטוריה היה והינו המקוריות של הרעיון הלאומי שהגתה היהדות. כשם שהיהדות סלדה מהלאומנות והאוניברסליזם, כך הסתייגה מלאומיות קיצונית, המבססת את קיומה רק על החומות המבדילות בין עם לעם. לאומיות כזו אמנם לא תהפוך להיות לאומנות פעילה, אך היא עלולה גם לנוון את העם שבחר בהסתגרות קיצונית כזו מיתר האנושות. לכן בחרה מטרה אוניברסלית להתקיימותו של העם היהודי במסגרת הלאומית שלו. למעשה גיבשה מנגנון מפני הסתאבות הלאומיות היהודית ומפני הידרדרותה ללאומנות ברוטלית.

מנגנון זה התבטא ברעיון הבחירה: העם היהודי נבחר להדגים בעצם קיומו כעם את היתרונות של החזון הלאומי. זו שליחותו בתרבות האנושית: להוכיח שסדר העולם התקין הוא אכן הסדר המאפשר לכל עם לחיות בגבולות הטריטוריה שלו ולטפח בה את תרבותו ואת ערכיו. רעיון הבחירה איננו מקנה לעם היהודי שום יתרון על עמים אחרים, אלא מעמיס עליו שליחות קשה ומתמדת: להציב את החזון הלאומי מול הלאומנות ומול חזונות אוניברסליים, הלא הם הזרזיר והעורב, כדי להזהיר את האנושות מפניהם.

במילים אחרות: היהדות הגתה כבר בימי קדם סוג מיוחד של אוניברסליזם - אוניברסליזם לאומי. הפירוש של אנושיות לאומית כזו הוא: קיום לאומי התורם לקידומה של האנושות, קיום המחנך עמים שלא להידרדר ללאומנות ושלא להיסחף אחרי חזונות אוניברסליים המסוכנים לאושרם ולביטחונם של בני־אנוש. היהדות מצאה, אם כן, את התשובה האקטואלית תמיד למדוויה של האנושות.

אם יש יהודי שההגדרות האלה על הייחוד של היהדות מפתיעות אותו, סימן שאינו מכיר די הצורך את הפילוסופיה שמאחורי מצוותיה. בורות כזו תייחס לשאיפת העם היהודי להקים מחדש את הריבונות שלו בארץ־ישראל מניע בנאלי: הינצלות מהאנטישמיות, בעוד שהמניע של העם היהודי לחדש את ריבונותו בציון, בגבולות המספיקים להתכנסותו המלאה מחדש במולדת מהארצות שבהן התארח ובגבולות המקנים ביטחון לקיומו במולדת זו, לא היה ואיננו בנאלי.

מניע זה נקבע מימי אבות האומה: ליצור את התנאים הפיזיים (טריטוריה, משאבים, ביטחון ועוד) שיאפשרו לו למלא את השליחות שהבחירה העמיסה עליו - להדגים בעצם קיומו את חזון האנושיות הלאומית, קיום שלעולם לא יסתאב כלאומנות ולעולם לא יצמיח אוניברסליזם הפוגע בשלוותם, באושרם ובביטחונם של העמים הקטנים.

לשם כך ראוי לחזור ולקרוא בסיפורי האבות, שהגו והורישו לדורות את חזון האנושיות הלאומית. כאשר נשלח אברהם לכנען כדי לייסד בה את המסגרת הלאומית המיוחדת הזו, לא נאמר לו רק “לך לך” אל כנען, אלא הובהר לו, שהליכתו לשם נעשית למען מטרה אוניברסלית: “ונבראו בך כל משפחות האדמה” (בראשית י"ב־3). בפרשת העקדה חוזרת הוראה אוניברסלית זו: “והתברכו בזרעך כל גויי הארץ” (בראשית כ"ב־18). ולשון זהה מגדירה את התכלית גם בחלומו של יעקב: “ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך” (בראשית כ"ח־14). הניסוחים הדומים מבטאים אותה מטרה לנוכחותו של עם־ישראל במשפחת העמים: להיות בעצם קיומו כעם דוגמת־מופת ליתרונה של אנושיות לאומית על הלאומנות ועל האוניברסליזם, כי רק כך יוכל העם היהודי להיות “אור לגויים”. ורק בדרך זו יגדלו סיכוייו של העולם להבין, כי האשם האמיתי במלחמות העקובות מדם ובעוולות שעושים בני־אנוש אלה לאלה הוא הזאב הלאומני, העוטה את עור הכבש האוניברסלי.

אלא שקודם חייבים אנו, היהודים, להאמין בשליחות הזו. עלינו להבין שהשאיפה לנורמליות, המבוטאת בקלישאה “נהיה ככל הגויים”, לא רק מרחיקה אותנו מהחזון המייחד אותנו, אלא גם גוזלת מהאנושות את הפתרון היחיד היכול להצעיד אותה לשלום עולמי. לאנושות אין תחליף ערכי לקטנותה של המסגרת הלאומית שלנו ולייחודה של הזהות הלאומית העצמית שלנו. יהודי הלוחם באיזה מהמרכיבים של הזהות הזו, אם במעמדה של הדת בריבונות שהקמנו ואם בשלמותה של המולדת, פוגע לא רק בעמו, אלא פוגם גם בשליחות שיועדה לו מימי אבות האומה, ובכך הוא מרחיק את העולם מהשלום הגלובאלי.

רק מי שמפוכח מספיק כדי להבין, שגם אם הזאב עוטה על עצמו את עורו של הכבש, מלתעותיו הן של זאב המתכוון לטרוף כבשים נוספים, לא יתנכר לרעיון המקורי של היהדות על אנושיות לאומית ולא יכפור בנחיצותה לאנושות גם בעידן הזה.

---

היהדות כתרבות בספרות הישראלית

מאת

יוסף אורן

התפישה של היהדות כתרבות התגבשה בתולדות העם היהודי רק בחיי הדורות האחרונים. אחראית לה תנועת ההשכלה העברית, שהחלה בפעילותה לפני כמאתיים וחמישים שנה בקהילות ישראל באירופה. התפישה הזו באה לתת מענה למצוקת הזהות של החילונים, שמספרם צמח בהתמדה. משבר הזהות היהודית חצץ מאז לא רק בין יהודים דתיים ליהודים חילוניים, אלא פיצל אז לראשונה גם את הספרות העברית לשתי ספרויות.

קודם לפיצול שהתחיל בתנועת ההשכלה לא היתה קיימת הפרדה בספרות העברית בין היצירה החילונית ליצירה הדתית. אותם סופרים שחיברו לאורך הדורות יצירות, שביטאו את ערכיה והשקפותיה של הדת והאמונה, כתבו גם יצירות שביטאו חוויות ומחשבות חילוניות. יצירתם של סופרי ישראל בתקופת ימי־הביניים מוכיחה עובדה זו. רבנים ואנשים בעלי אמונה עמוקה כתבו שירי־חול נועזים, ספרי־מקאמות מפולפלים ומשעשעים וספרי־עיון, שבהם עסקו בנושאים חילוניים שגם הוגי התקופה הלא־יהודיים ביררו אותם בחיבוריהם. ובצידם כתבו פירושים לספרי הקודש (מקרא, משנה ותלמודים), ספרי־הלכה, מדרשים, חיבורי־מוסר ושירי־קודש.

רק במחצית השנייה של המאה השמונה־עשרה התפצלה הספרות העברית לספרות המבטאת את ההרגשה והמחשבה החילונית ולספרות המבטאת את ערכי האמונה הדתית. בין שמציבים בראש התהליך הזה את ר' משה־חיים לוצאטו (רמח"ל) ומקדימים בכך את הפיצול בכמה עשרות שנים, ובין אם מציבים בראשו את משה מנדלסון ונפתלי־הרץ וייזל, ומאחרים על־ידי כך את ההתפלגות הזו בכמה עשרות שנים, ברור שאישים אלה, שהיום היו מוגדרים על־פי כל קנה־מידה כדתיים, גרמו בפעילותם לפיצול נהר הספרות העברית לשני אפיקים. ומאז, במשך מאתיים וחמישים שנה, הופרד האפיק האמונתי-דתי מהאפיק האמנותי־חילוני.

ואכן, כאשר מדברים כיום על הספרות עברית החדשה, העידן המודרני בתולדות הספרות העברית, כבר אין כוללים בה את ספרות־הקודש, אלא רק ים על־פי כל קנה־מידה כדתיים, גרמו בפעילותם לפיצול נהר הספרות העברית לשני אפיקים. ומאז, במשך מאתיים וחמישים שנה, הופרד האפיק האמונתי־דתי מהאפיק האמנותי־חילוני. ואכן, כאשר מדברים כיום על הספרות העברית החדשה, העידן המודרני בתולדות הספרות העברית, כבר אין כוללים בה את ספרות־הקודש, אלא רק את היצירות שנכתבו במשך מאתיים וחמישים השנים האחרונות באפיק האמנותי־חילוני.

הפיצול שנתהווה בין ספרות־הקודש לספרות־החולין צימצם באופן מלאכותי את הפתיחות והסובלנות התרבותית אצל שני הפלגים שנוצרו בעם היהודי בעת החדשה. יהודי חילוני אינו מעיין בספרות־הקודש כדי שלא להצטייר בעיני עצמו כבלתי־נאור, ויהודי דתי אינו מעיין בספרות העברית החדשה כדי שלא להיחשד בעיני הסובבים אותו כמתפקר המקעקע את חומות הדת.

הזיהוי של הספרות העברית החדשה כספרות אמנותית־חילונית ובלטריסטית אינו צריך להשכיח מאיתנו, שגם היא נכתבה על־ידי יהודים בשפתם של היהודים ובראש ובראשונה עבור יהודים, ולכן ראוי היה שגם יהודים דתיים לא יפנו לה עורף, אלא יקראו אותה להנאתם ולהרחבת אופקיהם. אך באותה מידה גם ספרות־הקודש, שחיברו יהודים לאורך הדורות, נכתבה בשפתם של היהודים וכדי שיהודים יקראו אותה - ולכן ראוי שגם יהודים חילוניים לא יפנו לה עורף, אלא יקראו אותה להנאתם ולהרחבת אופקיהם.

הפיצול ותוצאותיו

הפילוג בעם הולך ומעמיק, משום ששום פלג איננו קורא בספרות המוערכת על־ידי הפלג האחר ואיננו מכיר את חוויותיו ואת דעותיו. יהודים דתיים מתרחקים ממדפי הספרות העברית החדשה, כי רבניהם מרשים להם להחזיק ברשותם רק ספרי־קודש ומתירים להם את הקריאה רק בהם. אך אין להלין עליהם אם גם החילוניים, ששום סמכות איננה אוסרת עליהם לקרוא ספרי־קודש, מתנזרים מהקריאה ביצירות שנתחברו במשך דורות בהשראתה של היהדות, על־פי חזונה ועל־פי ערכיה, אך ורק משום שנביאים, תנאים, אמוראים, סבוראים, גאונים ורבנים כתבו אותן.

הן חסר־היגיון הוא המצב, שלפיו הקורא הנוכרי ניגש בחופשיות ובלי שום מבוכה אל מדפי הספרות העברית ונוטל משם תנ“ך, מדרשים וספרות המיסתורין, מעיין ברמב”ם ובחיבורי פילוסופים אחרים משלנו מימי הביניים, ומגלה בהם את התשתית של תרבותו הנוצרית, ורק היהודי על־פי זהותו ועל־פי הרגשתו מונע את עצמו מאוצר בלום זה, שבלעדיו תלושה תרבותו משורשיה, ומסתפק רק במה שנאסף במדפי “הספרות העברית החדשה” החילונית. מדוע דווקא הוא צריך לוותר על רוב הספרות העברית לדורותיה, הספוגה יהדות נועזת וחיה ואשר מבטאת את החוויות, הערכים והשקפת־העולם של עמו, אך ורק משום שמנהיגי־הכיכרות שלו, מחנכיו ואנשי־הרוח שלו בדורות האחרונים הטמיעו בו רתיעה נפשית מפניה?

הרתיעה הנפשית הזאת אחראית לא רק ליחס האמביוולנטי של היהודי החילוני כלפי תרבותו הלאומית, אלא גם להיחלשות הרגש הלאומי בקרבו, אחרי שהתרחק לחלוטין מספרות־הקודש, שדווקא היא ביטאה רגש זה ברוב תקופותיה של הספרות העברית.

אי־אפשר, כמובן, לסובב לאחור את גלגל ההיסטוריה ולצפות לביטולו של הפיצול שהתרחש לפני כמאתיים וחמישים שנה באחדותו של העם היהודי וגם בתרבות ובספרות הלאומית שלו. כל דיון המתקיים כיום על מצבה של התרבות הלאומית חייב להתחיל מהנתון, שהחילוניות לא דעכה במשך הדורות, אלא דווקא התפשטה והתרחבה. אף־על־פי־כן, דרכו של יהודי חילוני לא היתה אף פעם קלה וגם כיום אין היא סוגה בשושנים. מכל המצוקות המביכות הנוצרות בחייו במדינה שאין קיימת בה הפרדה בין הדת למדינה, מציקה לו ביותר - אחרי שבחר לא לקיים מצוות ולא לקבל על עצמו את סמכות פוסקי ההלכה - המצוקה הרוחנית.

ואכן, השאלה הניצבת בפני כל יהודי חילוני היא: האם על בחירתו באורח־חיים חילוני עליו לשלם בהכרח בבורות מוחלטת בנכסי־הרוח של הספרות הלאומית העשירה שלו, שברוב שנותיה נכתבה בהשראתה של הדת?

תקופה קצרה, בשנות הארבעים והחמישים, שהיו שנות שלטונה של הנורמה הצברית במדינת־ישראל הצעירה, חשבו חילונים רבים בארץ, שמימוש החזון על הקמת חברה ילידית ומטוהרת מגלותיות מצדיק את המחיר הזה. יתר על כן: אז גם נתנו פומבי למחשבה, שכדי להיות עברים־ישראלים ומטוהרים מגָלוּתיות אפילו צריך לעודד התרחקות מספרות הדורות שנכתבה בהשראתה של היהדות והיתה רובה ככולה ספרות־קודש.

כידוע לא הצליחה הצבריות להחזיק מעמד מעבר לשני העשורים הראשונים של המדינה, בין היתר משום שנחשף קלונה של ההתהדרות הזו בבורות, אחרי שהתברר שהתרבות הישראלית אינה מסוגלת להציע תחליף עשיר דיו ומספיק איכותי לנכסי התרבות היהודית, ואחרי שהתברר שגם המעט שנוצר ונאסף בעמל כה רב, רובו אינו מקורי, אלא חיקוי, לפעמים מוצלח יותר ולפעמים ממש כושל, של יצירות שהוצגו ופורסמו על־ידי אמנים במרכזי התרבות הגדולים באירופה ובאמריקה.

משום כך, הן היוצר החילוני והן קהלו התפכחו מהאשליה שתיווצר אצלנו תרבות ראויה בלי הרבדים הדשנים של התרבות היהודית לדורותיה. ואחרי התלבטות לא־פשוטה עם הסתירה בין הערכים ואורח־החיים החילוני ובין התכנים והמסרים הדתיים של חטיבות מרכזיות בספרות העברית לדורותיה, הגיעו לפתרון שזכה לצירוף היהדות כתרבות.

הפתרון הזה נשען על שתי הנחות. הראשונה: זכותו וגם חובתו של היהודי החילוני לקרוא, לעיין ולהתעמק בספרות־הקודש, היא הספרות הלאומית שנכתבה בהשראתה של היהדות לאורך הדורות, בהיותה הבסיס לתרבותו. וההנחה השנייה: זכותו וגם חובתו של היהודי החילוני לחקור ולדון בספרות־הקודש לא כמו במיכלול אֶמוּנתי, המחייב אותו לקיים אורח־חיים דתי בחיי היום־יום שלו, אלא כמו בנכס תרבותי שבהשראתו יעצב את הערכים החילוניים של חייו: האישיים, החברתיים, הקהילתיים והלאומיים.

שני אבות נזיקין

הפתרון ההגיוני הזה, המאפשר ליהודי החילוני להתגבר על הסתירה בחייו, שלמראית־עין נראית כבלתי־ניתנת לגישור, לא הפך לדאבוננו לנחלת הכלל בשלושים השנים שחלפו מאז קרסה האידיאולוגיה הצברית. מערכת החינוך לא אימצה אותו כמדיניות בהכשרת המורים ולא עיצבה על־פיו את תוכניות הלימודים במקצועות ההומניסטיים. העם היהודי, גם זה היושב בציון, משלם מחיר כבד על ההיסוס המתמשך לאמץ פתרון כה פשוט, המסוגל לצמצם את נזקיו של משבר הזהות היהודית בן מאתיים וחמישים השנים. וכל דחייה נוספת תגדיל את מחיר התשלום ותאריך את משך פרעונו. אך טבעי הוא שההיסוס האמור מצא את ביטויו גם בספרות הישראלית, הספרות של שנות המדינה.

את חמישים שנותיה הראשונות של התקופה הישראלית בתולדות הספרות העברית אפשר לסכם כתקופה שבה שלטה המגמה העויינת את היהדות אפילו כתרבות - זו המגמה שלועגת לערכיה, למיתוסים שלה ולסמלי־השפה (דימויים, ציורים וצירופי־לשון) שבאמצעותם בוטאו רעיונותיה וחזונה במשך דורות.

המגמה העויינת כלפי היהדות כתרבות שולטת בספרות הישראלית לא בזכות הישגיה האמנותיים־ספרותיים ולא בזכות מקוריותה הרעיונית, אלא עקב מלאכת ההכשרה לקליטתה שנעשתה על־ידי שני אבות נזיקין, שעדיין ממשיכים להשפיע על הנעשה בספרותנו כיום.

אב־נזיקין ראשון - הירושה ההיסטורית שהורישו לספרות הישראלית שלוש תקופותיה של הספרות העברית החדשה (השכלה, תחייה ועליות) שניהלו באופן מדורג ויכוח מר עם היהדות. הוויכוח של ספרות ההשכלה עם היהדות היה על עצם ההכרה בלגיטימיות של החילוניות. תנועת ההשכלה דרשה מהדת להכיר שבחייו של יהודי ישנן שתי רשויות: הרשות הדתית המחייבת אותו ב“אוהל”, בביתו, והרשות החילונית המחייבת אותו בצאתו מה“אוהל”. באופן זה הגדיר יל"ג את מטרת ההשכלה בשיר “הקיצה עמי”: “היה אדם בצאתְך ויהודי באוהלֶך”.

אחרי שמעוז ההתנגדות הראשון של הדת הוכרע, קידמה ספרות התחייה את הוויכוח עם היהדות לתביעה חדשה: הכרה בלגיטימיות של הגאולה הארצית. כלומר: במקום להמתין לגאולה המשיחית, המחייבת השלמה עם המשך התקיימותו של העם היהודי בגלות עד בוא המשיח, תבעה ספרות התחייה הכרה של הדת בפעילות לאומית יזומה, שתביא לביטולה של הגלות.

אחרי שתנועת התחייה כבשה גם את מבצר ההתנגדות הזה של הדת, העבירה ספרות העליות את הוויכוח עם היהדות אל מישור חדש: הכרה בצורך לבצע את היפוך הפירמידה על־ידי מהפכה חברתית שתחזק את שכבת העמלים בחקלאות ובחרושת ואת שכבת העוסקים ביצירת מקורות־הכנסה ואמצעי־קיום חדשים ובמקביל תצמצם את האליטה הטפילית של העוסקים בעיסוקי תיווך ובמתן שירותים, שעם כל חשיבותם בחייה של חברה הם רק ממחזרים את מקורות־ההכנסה ואת אמצעי־הקיום המוגבלים. ירושה זו עודדה בשנות המדינה להמשיך ולחבוט ביהדות בכל הזדמנות.

אב־נזיקין שני - נורמה אופנתית ועריצה שהמליכה האקדמיה על ביקורת ומחקר הספרות. זו התמצתה בגישה אסתטית קיצונית ועקרה שהפרידה את העיון בטקסט מכל קונטקסט היסטורי. גישה זו צמחה באקדמיה שלנו מהיקסמות דור של מרצים צעירים בשנות השישים מרעיונות של הניו־ קריטיסיזם האנגלי ומגישות חדשות אל חקר הטקסט, שזכו לשם “תורת הספרות”. הם החדירו בדורות של סטודנטים את הזלזול כלפי מחקר וביקורת שבדקו יצירות לא רק מההיבטים האסתטיים (דרכי־הבעה ז’אנריות, התאמת המבנה של היצירה לתוכנה, תופעות בלשון־הכתיבה ותחבולות הכתיבה), אלא גם מנקודות־מבט ערכית־מוסרית ורעיונית־חזונית.

אף שבעשור האחרון של המאה העשרים התרחשה באקדמיה התפכחות מואצת מדרך העיון החד־צדדית בטקסט על־ידי “תורת הספרות”, בהשפעת גישות חדשות, הסמיוטית והפוסטמודרניסטית, התפכחות שהתירה מחדש לעיין גם בקונטקסט ההיסטורי־חברתי־רעיוני של הטקסט, עדיין מוערכים באקדמיה אצל הכותב תעלולי הצורה שהוא ממציא יותר מהחזון שהוא מבטא בטקסט. במצב כזה זוכות יצירות להערכה ולהבלטה בזכות קורטוב של רעננות אסתטית, גם אם הכותב הביע באמצעותה רעיונות בנאליים ואף רעילים מבחינה רעיונית.

אילו מילאו הביקורת והמחקר של הספרות את תפקידם ללא תלות באופנות המתחלפות לבקרים באקדמיה, היו מגלים שביטויי העויינות כלפי תפישת היהדות כתרבות לא הניבו ספרות גדולה ובעלת חזון, אלא ספרות מוגבלת המבטאת מחשבות רדודות באמצעים של רטוריקה פרובוקטיבית. היריעה לא תספיק להדגים בהזדמנות הזו את כל היצירות שמחבריהן הסתייגו בהן מהתפישה המגלה נכונות לאמץ את היהדות כתרבות, או אף תבעו לזנוח אותה ולהינתק ממנה. לכן נסתפק בשני יוצרים, שבין יצירותיהם מפרידות מספיק שנים כדי להוכיח שמגמת העויינות כלפי השתלבותה של היהדות כתרבות בחילוניות הישראלית עודנה חזקה בספרות של שנות המדינה כמעט כמו בימיה הראשונים. והיוצרים הם ס. יזהר ומאיר שלו.

התנערות מייחוס אבות

ביצירתו החשובה ביותר, ברומאן רב־ההיקף “ימי צקלג” (1958), סיכם ס. יזהר את יחסם העויין של הצברים כלפי התרבות היהודית. ואלה הדברים ששם יזהר בפי אחד מגיבורי הרומאן בשם חבריו מדור לוחמי תש"ח: “אם יש בנו דבר של ממש - הריהו דווקא בהיפוך ממה שביקשו מאיתנו - - - ודוגמא: אהבת העם היהודי! הה, כן. בוא רגע ונדבר בזה. העם היהודי! איזה עם יהודי? אהבת העם היהודי! מי אוהב אותו? הלא אנחנו נמלטים כניכווים מפני כל מה שהוא יהודי וזה כבודנו וזקיפות שידרתנו. ותדעו במפורש, אחת ולתמיד: אנחנו בוחלים בכל מה שגם ריח־ריחו כזה. החל בשיעורי ההיסטוריה היהודית, עם כל הצרות, וכלה במאכלות ובגניחות היהודים, בכל מה שהוא מבטא גלותי, מנהגי גלות ובאידיש בכללה - - - מנערים חוצננו במפורש, מכל שייכות שהיא, לא רק ממה שריח דת או מסורת לו, מכל מה שקורין לו ‘רגש יהודי’, כולל חזנות, מטעמי־דגים וטקסי־הלוויות - כל אותה תבחלה מוקצה מחמת שומן עפוש - אלא גם מכל מי שבא לתבוע בכוח זכויות יחוס או כיבוד רגשות מאז ‘העלייה השנייה’ ועד ‘תולדות ההגנה’” (עמ' 375).

צבר אחר מבין הלוחמים בצקלג ביטא את הכרזת הניתוק הזו על־ידי הקביעה הנחרצת, שהוא וחבריו שנולדו בארץ “בחורים בלי יחוס־אבות המה. רק יחוס־אב להם. וכל הקודם לעליית אבא — חשכה. עד ימי דוד המלך” (עמ' 556). הלוחמים בגבעה בצפון הנגב, שאותה הם מזהים כצקלג המקראית, אכן גאים מאוד בזיהוי הקושר אותם אל דמות לוחם כדוד המלך, שהיה צבר כמוהם ושרוי רוב שנות מלכותו בריב עם המימסד הדתי של תקופתו, אך לא לפני שהם מדגישים, שאין הם מרגישים שום קשר ושייכות אל כל הדורות של העם היהודי שחיו מאז דוד המלך ועד אליהם. הדורות של שנות הגלות.

ועוד אחד מלוחמי־צקלג חושף את היחס של דורו אל ארון הספרים היהודי: “אגב, שמעת מימיך על הארגז של אבא? - - - הארגז, גדול וכבד, מרוקע מכסה ומחושק נחושת ורובץ על המרפסת ובו משא ספרים גדולים וכבדים, מורשת אבות - - - גווילים עמוסים, חכמה נשכחת, נאלמה. - - - לא יעולעלו לעולם. ורק אין לב להשליכם מזה. ועוד גם שביב בסתר לבו של אבא מהבהב: אם לא יבוא יום ויורש מן היורשים, אולי יתעורר לבו לפחת בגחלת שעממה, או לשתות מן הבור הנעול” (876).

כשלושים שנה אחרי פירסום “ימי צקלג” אכן נמצא היורש שפתח את הארגז הזנוח שעל המרפסת ועיין בספרים הגדולים והכבדים של מורשת האבות. אך אבוי, מטרתו לא היתה להפיח אש בגחלת שעממה, כי אם לכבות אותה לחלוטין. כמו ס. יזהר גם ליורש זה שליטה ויכולת משחק בלשון המפיקות תוצאה מרהיבה, אך בניגוד לס. יזהר שביטא בעברית הנהדרת שלו באופן מפורש את השקפתו על רצונו כצבר להתנתק מהיהדות, הן כדת והן כתרבות, ניצל היורש את שליטתו יוצאת הדופן בלשון העברית כדי לנתץ בשיטתיות את המיתוסים של העם היהודי. על הסתירה בין העברית המרהיבה למחשבות הרעילות, המתגלה בספריו הנפוצים של יורש זה, אפשר להחיל את השורות הקולעות של ריה“ל בשיר “דבריך במור עובר”, שבהן הגיב על מאמציו של ידיד להניא אותו מהעלייה לציון: “דבריך במור עובר רקוחים - - - דברים ארבו תוכם דבורים” והם כחוכמה היוונית ש”אין לה פרי כי אם פרחים“. כבר ריה”ל ידע, שבין הסופרים ישנם גם כאלה שפרחי העברית המרהיבה שלהם לא יניבו את הפרי הציוני כמצופה מסופר עברי. מאיר שלו זוקף לזכותו תופעה זו של עקרות רוחנית־רעיונית.

מיתוס הבעלות על הארץ

חמישה רומאנים פירסם מאיר שלו עד כה. כולם הופיעו במשך כעשור וחצי: הראשון “רומן רוסי” נדפס ב־1998, והחמישי “פונטנלה” נדפס ב־2002. עלילות כולם מתרחשות על רקע השנים של ההגשמה הציונית בארץ־ישראל, ומהעיון בהם עולה, שהינם רומאנים פוליטיים הכתובים בצופן האלגורי, ולכן ניתן להגדירם כאלגוריות פוליטיות. את עלילות ארבעת הרומאנים הראשונים הקפיד להשעין על מיתוס מרכזי בספר־הספרים של התרבות היהודית. הטיפול של מאיר שלו במיתוסים היותר מקודשים של התרבות הלאומית הוא זהה: אחרי שהפריך את סבירותם באמצעות מקבילה לאירועים בזמננו, רוקן אותם ממשמעותם המקורית וחילל את קדושתם על־ידי הקביעה שהם סיפורים כוזבים. טיפולו של מאיר שלו במיתוסים באופן כזה נעשה, כאמור, כדי לשרת את השקפתו הפוליטית־אקטואלית.

רק לכאורה עוסק “רומן רוסי” (1998) באכזבתם של בני העלייה השנייה ומייסדיו של הכפר מתוצאות פועלם החלוצי, אכזבה שאותה הם מבטאים על־ידי הוראתו של מירקין לברוך, נכדו התמהוני, לעקור את המטע ולייעד את האדמה לשמש בית־קברות. משמעות ההוראה הזו מתבררת לקורא מדבריו של המחנך פינס, שהסביר לתלמידיו את מהות המהפכה הציונית: “לכאן באו המתים מן הגולה, להיקבר באדמת ארצנו - - - אבל אנחנו, ילדים, אנחנו עלינו ארצה לחיות בה ולא כדי למות בה. הם האמינו שהקבורה בארץ תזכך את חטאיהם ותקרבם אל גן־העדן. אבל אנחנו איננו מאמינים בגלגול מחילות ובכפרת עוונות. כפרת העוונות שלנו היא עבודת האדמה ולא חציבת קברים” (210).

בדברים אלה חידד פינס את ההבדל בין הגאולה המשיחית, המצווה על יהודים להמתין בגלות לבואה, לגאולה הציונית, המעודדת אותם ליזום שיבה למולדת ולבטל בדרך זו את הגלות. כאשר מירקין וחבריו הקימו את הכפר ונטעו בו את המטע, הם ביקשו לבצע מהפכה בתולדות העם היהודי. הם רצו להפוך את הארץ, שעד אז הגיעו אליה יהודים רק כדי להיקבר באדמתה, למקום שיהודים ישובו אליו כדי לחיות בו. ההוראה לעקור את המטע ולהחזיר לאדמת הארץ את תפקיד אתר־הקבורה הלאומי, שהיה לה בחייו של העם היהודי לפני הציונות, היא לפיכך הודאה בכישלון המהפכה הציונית.

את המסר הזה על כישלונה של החלוציות הציונית משעין מאיר שלו על ניתוץ המיתוסים במקרא, המספרים על ההבטחה של אלוהים לאבות האומה, להועיד את ארץ־ישראל להם ולבניהם. שלו מגדיר את ההבטחה הזו כמיתוס כוזב, שהציונות נאחזת בו כדי לטעון, שקיים קשר מיוחד בין עם־ישראל לארץ־ישראל ושיש לעם היהודי זכות־בעלות מיוחדת ובלתי־מעורערת על הארץ.

את מיתוס ההבטחה של ארץ־ישראל לעם־ישראל מנסה שלו לקעקע ב“רומן רוסי” על־ידי המשלת האדמה לאשה. רק האדם הראשון מצא אדמה בתולה והיתה לו בלעדיות עליה. לכל בעליה המאוחרים, והיהודים בכללם, היתה האדמה רק קניין זמני. האדמה שייכת רק למי שמחזיק בה בפועל בזמן נתון, ואף אחד מאלה שהחזיקו בה בשלב כלשהו בעבר אינו זכאי לטעון ששמורה לו זכות בלעדית ונצחית עליה. גם לא מי שבכתביו הקדמוניים מצויים סיפורים מיתיים, ולפיכך חסרי־שחר, לפיהם הבטיח אלוהים לאבות האומה בהזדמנויות שונות בעלות נצח על ארץ־ישראל.

כישלון המפעל החלוצי־ציוני שהקימו מירקין וחבריו בארץ־ישראל מוכיח, שאי־אפשר לבסס על סיפורי־ההבטחה המיתיים במקרא מימי האבות דרישה לבעלות של העם היהודי על אדמת הארץ במחלוקת בינינו ובין הערבים, כי אין הם מסמכים היסטוריים, אלא רק סיפורי־בדים שהשתמרו מימי האבות בספר־הספרים.

מיתוס המאבק על הירושה

אין זה המיתוס היחיד ששלו מנפץ בכתביו. הרומאן “עשו” (1991) מתאר מאבק ממושך בין שני אחים על המאפייה של המשפחה. ב־1948 הסתיים המאבק על המאפייה בהכרעה הבאה: יעקב זכה בכל (במאפייה ובאשה) ואילו אחיו נושל מהכל ונאלץ לגלות מנחלת־המשפחה. סיפור־המעשה הזה הוא משל גלוי: בתש“ח הסתיים המאבק על אדמת ארץ־ישראל בנישול הערבים ממנה, אך בכך לא הסתיים הסכסוך בין האחים. הרומאן עוסק בפתיחה הצפויה של הסבב השני במאבק על הירושה, אשר יתקן את העוול שנעשה בתש”ח לאח המודח.

האח המכנה את עצמו “עשו” כבר זוכה בתמיכתן של הנשים (המייצגות באופן קבע ברומאנים של שלו את אדמת ארץ־ישראל). לאה, אשתו של יעקב, אוהדת את רצונו של “עשו” לחדש את המאבק על “המאפייה”, אחרי שישב בגלות “הפזורה הפלסטינית” שלושים שנה וחלם שם על אפיית “לחם”. גם הבת של יעקב, רומי האדמונית (הצבע המסורתי של השמאל), מגלה אהדה כלפי הדוד מ“הפזורה הפלסטינית” ומעודדת אותו לממש את זכויותיו בירושה.

אחרי שב“רומן רוסי” שלל מאיר שלו מיעקב את הזכות ההיסטורית על הארץ, שהובטחה לאבות האומה, נותר לו להציב מול עשו בסבב הנוכחי רק יורש מגוחך ובלתי־מתאים שהספיק יעקב להוליד מאינוסה של לאה. זהו מיכאל (כינויו במחתרת של יצחק שמיר, שכיהן כראש־הממשלה בשנות השמונים, עד סמוך לזמן פירסומו של הרומאן), ועובדה זו רומזת על ההכרעה שתיפול בסיום הסבב השני במאבק על הירושה בין האחים.

שלו לא הסתפק באלגוריה הפוליטית הגסה שרקם בספר זה, אלא בחר להשעין אותה על הסיפורים במקרא שמתארים כיצד הסתיימו בתקופת האבות סכסוכים בין צמדי־אחים בנושאי הירושה על האדמה. סכסוך הירושה בין צמד־האחים הראשון, יצחק וישמעאל, הסתיים כידוע באופן הבא: אברהם נתן “את כל אשר לו ליצחק, ולבני הפילגשים אשר לאברהם (וישמעאל בכללם) נתן אברהם מתנות וישלחם מעל יצחק בנו” והם נאחזו ב“ארץ קדם”, מזרחית לנהר הירדן. גם המאבק על הירושה של צמד־האחים הבא, יעקב ועשו, הסתיים במקרא באופן דומה: עשו נאלץ “ללכת מפני יעקב אחיו, כי היה רכושם רב משבת יחדיו ולא יכלה ארץ מגוריהם לשאת אותם מפני מקניהם”. עשו נדד מ“ארץ מגורי אביו בארץ כנען” ונאחז “בהר שעיר היא אדום”, גם היא מזרחית לנהר הירדן.

הפתרון המקובל במקרא למאבק בין אחים על הירושה הוא לפיכך ברור: כאשר לשני אחים ישנן זכויות־ירושה בנחלת־האבות, אין מחלקים אותה, אלא אחד זוכה בכולה והשני חייב לוותר על כל זכויותיו בה. הזוכה נשאר להתגורר בארץ ומוריש אותה לבניו, והאח שהפסיד עוזב את הארץ ומחפש לעצמו ולצאצאיו מקום אחר לחיות שם. לפי הסיפורים במקרא אין החלוקה של הנחלה בין האחים נחשבת לפתרון נכון. שניהם לא יוכלו להתקיים ברווחה מפיצול הנחלה, והמצוקה החומרית תהיה מקור לסכסוכים בלתי־פוסקים ביניהם ובין צאצאיהם.

כלומר, מן הסיפורים מחיי האבות במקרא משתמע שפתרון ההנעה של אוכלוסיה ממקום למקום במצב של סכסוך־דמים שאיננו נפתר לאורך שנים, הנדון גם כיום כפתרון הטרנספר לסכסוך הערבי־ישראלי, נחשב למקובל, הגיוני ומוסרי במקרא, לא משום שהוא הפתרון האידיאלי, אלא משום שבכוחו ליישב סכסוכים בלתי־פתורים ולחסוך בחיי־אדם משני הצדדים.

מאיר שלו דוחה, כמובן, את הפתרון הזה, שהיה מקובל בימי האבות למניעת סכסוכים בין אחים על הירושה, כפתרון למאבק בן מאה השנים על אדמת־הארץ בין היהודים לפלסטינים בימינו. ההשקפה הפוליטית הזו היא לגיטימית לחלוטין, ושלו ודאי מצוייד במספיק נימוקים פוליטיים־אקטואליים כדי לבססה. בלתי־לגיטימי מצידו היה לאזכר את הסיפורים המיתיים מהמקרא בעלילת הרומאן רק כדי להציגם כסיפורי־כזב ולבסס על הצגתם ככאלה את שלילת הפתרון של הטרנספר, שיש המהרהרים בו כפתרון מוסרי ומעשי לסכסוך הערבי־ישראלי.

אם ביקש מאיר שלו לבטא את התנגדותו לפתרון הטרנספר כמוצא מהסכסוך הנוכחי בינינו ובין הערבים, אף שהיה מקובל בימי האבות, היה עליו למצוא דרך להשמיע את נימוקיו בעלילת הרומאן או מחוצה לה, ולא היה צריך לרמוס ברגל גסה את אמיתותם של הסיפורים הללו בספר בראשית. יחס של כבוד כלפי היהדות כתרבות היה צריך להרתיעו מעשות כך.

מיתוס החיזור המוצלח

ההשערה שהועלתה ברומאן “עשו” על האופן שבו יוכרע המאבק על הירושה בין האחים, זכתה לטיפול נרחב של שלו ברומאן השלישי שלו “כימים אחדים” (1994). עלילת הרומאן הזה מסבירה באריכות ובצורה מפותלת, מדוע לא יזכה זיידה באשה ולא יוליד צאצאים שימשיכו את השושלת, אלא יחיה חיי פרישות בחברת העורבים שבכפר. את ההסבר מספק יעקב שיינפלד הערירי: “מי שקוראים לו יעקב אף פעם לא יהיה לו קל עם האהבה” (עמ' 112).

ההסבר של שיינפלד מסתמך על סיפור אהבתו המסורה של יעקב לרחל, שכזכור עבד פעמיים שבע שנים כדי לזכות בה ורק משום שאהבתו אליה היתה כה עזה, חלפו השנים הללו מהר “והיו בעיניו כימים אחדים”. סיפורו של יעקב שיינפלד עצמו מוכיח באופן אפילו נחרץ יותר את נכונות הכלל שניסח, שלכל היעקובים לא קל עם האהבה: תשע שנים חיזר אחרי יהודית (אמו של זיידה, שבזכות העגל “רחל” שהיא מגדלת, היא מקבילה לרחל שבסיפור־האהבה המקראי), אך לבסוף לא הוא, “יושב האוהלים”, זכה בה, אלא מתחרהו, רבינוביץ אדיר־הכוח ו“איש התלמים”.

ואכן, ברומאן הזה ביזה מאיר שלו פעם נוספת סיפור מחיי אבות האומה, שנתקדש והפך למיתוס בזכות היותו סיפור המוכיח שיש גמול לאהבה מסורה ובלתי־מתפשרת. עצם ההשענה של עלילת הרומאן, המספרת על התחרות בין שיינפלד לרבינוביץ על לבה של יהודית, על אהבת המופת של יעקב ורחל, מנתצת שלא לצורך מיתוס מרכזי של התרבות הלאומית שלנו.

שלא כמו בבדיה ההיא על אבי כל היעקובים, מסביר סוחר הבהמות גלוברמן לזיידה, כי במציאות “האדם מתכנן ואלוהים צוחק” (עמ' 75). וכך אכן קרה בפועל ליעקב שיינפלד. לא הוא, “יושב האוהלים” המייצג את צאצאי יעקב אבינו, זכה ביהודית־“רחל”, אלא רבינוביץ “איש התלמים”, המייצג את הפלסטיני, שגם לו היתה תביעה על האשה (היא האדמה שעליה הוקמה המדינה היהודית).

כלומר, גם באמצעות הפתרון ברומאן הזה קידם מאיר שלו פעם נוספת את משנתו הפוליטית. אחרי שהכריז על כישלון ההגשמה של הציונות בארץ־ישראל ב“רומן רוסי” וניבא ברומאן “עשו” את התקרבותו של סבב נוסף בין האחים, שיבטל את תוצאות מלחמת תש"ח ויחזיר לפלסטיני כל מה שנגזל ממנו בסבב הראשון, את האשה (המולדת) ואת המאפייה (הבית ושאר אמצעי הקיום), הזדרז ברומאן “כימים אחדים” וכבר מימש את תוצאות הסבב השני של המאבק בין האחים על הירושה.

ל“זיידה” (ביידיש: סבא), המיועד להמשיך את שושלת היעקובים אחרי שיינפלד, מציע שלו לא להאמין לסיפור האהבה המקראי המבטיח את האשה למחזר המסור כגמול על חיזורו העקשני, כי הוא, “זיידה”, כבר הוטבע בילדותו ונחתם ל“תמונת התמיד” של אמו, אחרי שראה אותה במערומיה, ובכך נגזר גורלו. את אמו לא יוכל להשיג ולהוליד ממנה בנים, שימשיכו אחריו את השושלת, ונשים אחרות לא תוכלנה לעולם להחליף את מקומה בחייו. לכן - כמסופר במדרש חז"ל - “זיידה”, ממשיכם של היעקובים ושל גורלם בהיסטוריה, ייוותר לנצח “ישראל סבא” המיתולוגי - יהודי הנודד בעולם ומתגעגע משם אל “יהודית” שלו, המדינה שעליה חלם, אף שהצליח לייסדה ואף החזיק בה תקופה קצרה, עד שזכה בה הראוי ממנו, “איש התלמים” שלא קולל בגורל היעקובים.

מיתוס היציאה מעבדות לחרות

ברומאן הרביעי “בביתו במדבר” (1998) מנפץ מאיר שלו את הסמליות שהמקרא זיכה בה את המדבר בסיפור יציאתו של עם־ישראל מעבדות לחרות. שנות הנדודים במדבר, שבו התקיים מעמד קבלת התורה לרגלי הר־סיני, זכורות בערגה בפסוק הנפלא של הנביא ירמיהו “זכרתי לך חסד נעוריך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה” (ב’־2).

ואכן, בפסוקי הנחמה מצייר הנביא את חידוש הברית של העם עם אלוהים אחרי החורבן במלים “מצא חן במדבר” (ל"א־1). אלוהים בדמות אוהב מחפש במדבר את כלתו ופודה אותה שנית מעבדותה. לא אומה זקנה וחוטאת מצא אלוהים במדבר, כי אם אומה שהתמרקה מעוונה, חידשה את נעוריה והפכה מחדש ראויה לאהבת־עולם מצידו, להשגחתו המיוחדת של האל ולקיום כל ההבטחות שהבטיח לאבות האומה, ובכללם ההבטחה על ארץ־ישראל.

שלו נטפל אל המיתוס הזה משום שהמדבר מסמל בו זירה מאוד מיוחדת בהתגבשות היחסים בין העם לאלוהיו. במעמד מתן תורה במדבר נבחר העם היהודי להמחיש בעצם קיומו את עליונותו המוסרית של הרעיון הלאומי, קיומו המובחן של כל עם במולדתו, על כל רעיון קוסמופוליטי־גלובאלי, שהוא למעשה רעיון לאומני־פשיסטי, כי הוא מצדיק את היבנות המסגרת המורחבת מחורבנן של המסגרות הלאומיות, כפי שמדגים הסיפור המיתי מהמקרא (בראשית י"א) המספר על הניסיון הכושל של האנושות להקים את מגדל בבל.

מאיר שלו בחר להציג בעלילת הרומאן את המדבר לא במשמעות המושאלת שמייחס למדבר הנביא ירמיהו, כתקופה שבה התגבשו היחסים המיוחדים בין אלוהים ועמו, אלא כמושג גיאוגרפי־קונקרטי המציין חבל־ארץ שומם ונידח שתנאיו אינם מאפשרים קיום וחיים לבני־אדם.

שם הספר נשען על סיפור מותו של יואב בן־צרויה, ביטחוניסט ידוע, שסייע למלך דוד להקים ממלכה רחבת־גבולות ושנרצח במצוות המלך שלמה, מלך שמזוהה בזיכרון ההיסטורי עם השלום ועם תיעוב הצבאיות והיה ניגודו המוחלט של אביו שעסק כל חייו בכיבושים. אחרי שנרצח באוהל מועד, אף שהספיק להיאחז שם בקרנות המזבח, מסופר במלכים א' (ב’—43), הובא יואב לקבורה “בביתו במדבר”. כך הפך המדבר אצל מאיר שלו מסמל לאהבה ולהתחדשותה בין עם־ישראל ואלוהים למקום קונקרטי המסמל מוות וכיליון שראוי לשמש רק אתר לקבורת המתים.

מכאן, שגם בעלילת הרומאן “בביתו במדבר” הציב לעצמו מאיר שלו מטרה אקטואלית־פוליטית להציג את תחיית העם היהודי במולדתו בעידן הציוני כסיפור כישלון, והוא עשה זאת על ידי החלפת המשמעות ההירואית שנחקקה בזיכרון הלאומי בסיפור המרכזי על היציאה ממצרים וההליכה במדבר אל המולדת במשמעות הצינית שמשתמעת מהסיפור הנידח סיפור מותו וקבורתו של יואב בן צרויה.

עלילת הרומאן מספרת על רפאל מאייר, הצאצא האחרון של השושלת שבחר להמתין למותו במקום מיסתור במדבר, אתר המוצג בעלילה כאתר קבורה לאילנות היוחסין של המשפחות שמיצו את חִיוּתן ועליהן לרדת מעל בימת ההיסטוריה. כדי לנמק את צידקת מסקנתו זו של רפאל על המשפחה שלו, העם היהודי, פורשת עלילת הרומאן את סיפורה של “המשפחה” ואת האירועים שחוותה בעידן הציוני בתולדותיה. אירועים אלה כבר סופרו ברומאנים הקודמים של שלו, ולפיכך מוצדק לשלב את המסופר בהם כדי להשלים את תולדות המשפחה עד שהצאצא האחרון שלה החליט שבו תסתיים השושלת.

על־פי המסופר ברומאן “עשו” התגוררה “המשפחה” של רפאל בשלווה בירושלים במשך ט"ו דורות, והיא היתה יכולה להמשיך בחיי עוני וטפילות ולהתקיים כך עוד דורות רבים. אלא שחדירת יסוד גויי לדמה, אחרי שאברהם לוי נשא לאשה את שרה, בתו הגיורת של הצליין הפרבוסלבי שעלה עם צליינים מרוסיה אל ירושלים וגרר פעמון אדירים ממולדתו כדי להציבו בראש אחת הכנסיות שבעיר, הוליד את המהלך הציוני בתולדות “המשפחה”. כזכור גנבה הגיורת שרה את הכרכרה של הפטריארך, הטעינה עליה את בעלה ואת שני הבנים, הוציאה את “המשפחה” אל מחוץ לחומות העיר, והסיעה אותה אל הכפר. המהפכה מתחילה, אם כן, ביציאה מירושלים, המסמלת את ההמתנה הבטלנית והפאסיבית לגאולה הדתית־משיחית, ובהקמת הכפר הציוני, המסמל את הגאולה החילונית־ארצית.

אברהם ושרה לוי מקימים בכפר “מאפייה”, והמהפכה שביצעו היתה יכולה להיות סיפור הצלחה, אלמלא פרץ סכסוך בין הבנים “יעקב” ו“עשו” על הירושה, סכסוך שהוכרע בסבב הראשון של המאבק בין האחים על־ידי נישולו של “עשו” מהירושה על־ידי “יעקב”. הרומאן הסתיים בנבואה, שבסבב השני, העומד להיפתח בין האחים, יתוקן העוול הזה שנעשה ל“עשו”.

סיפור כישלונו של הכפר הציוני סופר ב“רומן רוסי” והתמצה בהוראה שנתן מירקין לנכדו, לעקור את המטע, שטיפחו מייסדי הכפר, ולהחזיר את האדמה לייעוד המסורתי, שהיה לה בחיי העם במהלך שנות הגלות, לשמש אתר־קבורה לכל הקשישים שהחליטו להמתין באדמת־הקודש לתחייה המשיחית, שעל־פי המסורת תתחיל מציון.

מראה הכפר הציוני שנכשל מתואר גם ברומאן “כימים אחדים”. כל יחידות־המשק שהקימו מייסדי הכפר הן מוזנחות והכפר מאוכלס בתמהונים מצאצאי החלוצים ובכאלה שהגיעו אליו ממדינות אחרות. בסיפור הכישלון של ההגשמה הציונית חזר מאיר שלו לעסוק גם ברומאן “פונטנלה”, המתאר את התנוונותה של שושלת היופאים עקב היאחזותם באדמה.

המשך קורותיה של “המשפחה” מסופר ברומאן “בביתו במדבר”. חטא הנטישה של “ירושלים”, שהוא חטא דחיקת הקץ, הוליך לחטא הנישול של “עשו” מהירושה ולהתחלת סכסוך בן מאה שנים עם הערבים, ושניהם הכשילו את היאחזותה של “המשפחה” במושבה כינרת. סבא רפאל תלה את עצמו על הקורה ברפת אחרי ששקע בחובות כבדים, וגם כל הגברים שהיו אמורים להמשיך את השושלת נהרגו בתאונות שונות ומשונות.

הסבתא שולמית, שהתאלמנה מבעלה ושכלה את כל בניה, מבינה, שנכשל ניסיון ההתערות בכפר ושעליה לסגת עם כלותיה האלמנות חזרה אל בין חומותיה של ירושלים. שיבה זו מסמלת את הכרתה שהמהפכה החילונית־ציונית קרסה וכדי להציל את השושלת הכרחי לחזור ולאחוז בפתרון שאותו מייצגת ירושלים: ההמתנה הפאסיבית לגאולה הדתית־משיחית. המסע של “המשפחה” חזרה מ“הכפר” ל“ירושלים” מסמל את הנסיגה מהאיכרות שכשלה ואת השיבה לחיי הטפילות הקודמים.

ואכן בירושלים מתקיימת המשפחה מכספו של השכן, הסתת אברהם, המעביר לידי הסבתא בסוף כל חודש מעטפה ובה התשלום עבור מרק העוף ושירותי המין שהעניקה לו “הדודה האדומה”. הנכד רפאל מאייר מבין את משמעות תולדותיה של “המשפחה” בעידן הציוני ומפיק ממנה את המסקנה הבאה: הואיל ו“המשפחה” מיצתה בהרפתקה הציונית בכינרת את חִיוּתה וצפוי לה המוות, מוטל עליו כצאצא האחרון של “המשפחה” להביא את אילן היוחסין לקבורה במדבר, המשמש אתר־הקבורה למשפחות שמיצו את תפקידן בהיסטוריה (עמ' 405). נאמן למסקנה הזו הוא איתר לעצמו מקום מתאים במדבר יהודה כדי להמתין שם למותו.

“יהודי הוא האיש הזוכר”

הרומאנים של מאיר שלו הם כולם אלגוריים ופוליטיים, והעיסוק שלו במיתוסים של התרבות היהודית מלמד על יחסו אליהם. מתברר שהמקרא נתפש בעיניו כקובץ של סיפורים מיתיים, ולפיכך - כוזבים. אין הם מקודשים בעיניו ואין הוא מקבל את סמכותם. הוא מבזה גם את הערכים שמובלטים בהם: אמונה, חזון, גבורה וחלוציות. ספריו מבטאים דחייה של היהדות כתרבות על־ידי ניתוץ שיטתי של המיתוסים הלאומיים. גם בקריאת כל רומאן בנפרד אפשר לגלות את השקפתו האנטי־ציונית והאנטי־יהודית.

סופר עברי שאינו מתאמץ לשלב את היהדות כתרבות ביצירה הלאומית של בני־דורו, ובמיוחד בשנותיו של המופלא בהישגי העם - כשהוא מחדש את הריבונות שלו במולדת ומבסס אותה - מבצע בתחומי התרבות מעשה הרסני ודקדנטי. המעשה של סופר כזה דומה למעשה שתיאר אהרן מגד בסצינה סאטירית ששילב ברומאן “החי על המת” (1965). הסצינה מספרת על התכנסותה של הבוהמה בליל תשעה באב, הלילה שבו נחרב בית המקדש, בבית־הקפה “המרתף”. בעיצומה של ההתכנסות פתח אחד מהחבורה את מגילת איכה והתחיל לקרוא ממנה “בניגון בית־הכנסת, כשהוא מסלסל בחרוזים על כל פסוק ופסוק. על־פי מצוותו התיישבנו לארץ וענינו אחריו בלוויית נענועי־גוף, ולביאה היתה מחניקה את צחוקה בכפות ידיה כל־אימת שהעלה בלשונו חרוז מבדח מאוד”.

אהרן מגד היה מהסופרים הבודדים שבאופן עקבי נאבק בקלות־הדעת שבה אצו רבים מהסופרים במשמרת שלו להתנתק מהתרבות היהודית לדורותיה, התנתקות שאליה צרפו הבטחה יומרנית, שהם וממשיכיהם יספקו תרבות אחרת, ילידית־ישראלית. אליו ראוי לצרף את בנימין תמוז, שבדומה לגיבורו של רומאן אחר של אהרון מגד, “פויגלמן” (1987), זנח את ההשקפה הכנענית על ייסוד מולדת של העברים הצעירים במרחב, השקפה שהחזיק בה בהתלהבות בנעוריו.

תמוז הפתיע את כולם ברומאן האידיאי החשוב שלו “יעקב” (1971) כאשר שם בפי הגיבור דברי הערצה לסבו: “אני גאה עליך סבי. אתה היית ענק, בקומך בבוקר, בין שלגי ארץ־הגויים, בתוך הכפור העויין, להביא לחם לביתך, וכשלקחת בידך לראשונה קונטרס של שפינוזה, היתה גבורתך נוראה ויפה מכל מה שאני עשוי לעולל אי־פעם על אדמת הארץ הזאת”. ואחר־כך, בנובלה “משלי בקבוקים” (1975), הוסיף את הדברים הבאים על התרבות היהודית: “מאחר שהאומה היהודית היתה לה זיקה אל הרוח יותר מלכל אומה אחרת, אין כל סיבה שבעולם, המונעת ממני להסיק את המסקנה הבאה: כל שהוא רוח וכל שהוא תרבות, הריהו יהודי, בעצם. ומן הטעם הזה מוצרט הוא יהודי, וכן באך ורמברנדט ועוד כמה אנשים טובים, אשר תקצר היריעה מלמנות את שמותיהם”.

היצמדותו של תמוז אל היהדות כתרבות בשני העשורים האחרונים של חייו מצביעה על ייתכנות האפשרות שנראית לכאורה כבלתי־אפשרית: שיהודי חילוני יהיה קשור ביהדותו על־ידי אחיזה בה כבנכס של תרבות. תמוז ביטא את ביטחונו בייתכנות האפשרות הזו בדבריו הבאים של הגיבור, המנסה לתת הגדרה שונה ליהודי, בעזרת הזהות התרבותית שלו: “ועכשיו אגיד לכם מי הוא יהודי. יהודי הוא האיש הזוכר את הסיפור. ואפילו אינו יודע מה שיש בסיפור, ואפילו אם הוא רק יודע שיש סיפור מסויים”.

אהרן מגד ובנימין תמוז מייצגים עמדה רוחנית חריגה למדי במשמרת שלהם, משמרת “דור בארץ”, ושניהם הגיעו אליה בגלל עובדה ביוגרפית, שאיננה זניחה, כנראה, כשבודקים את יחסו של יוצר אל התרבות הלאומית שלו: שניהם לא נולדו בארץ, אלא אימצו לעצמם לזמן־מה את האידיאולוגיה הצברית ואת גינוניה, עד שנחרדו ונסוגו ממנה. במשמרת הסופרים השנייה, סופרי “הגל החדש”, בלטו שניים נוספים ביחסם החיובי אל התרבות היהודית, אהרון אפלפלד ודן צלקה. גם בביוגרפיה של שניהם בולט הפרט הבלתי-זניח לעניין היחס של יהודי חילוני אל התרבות היהודית. שניהם נולדו במדינות אירופה, התחככו בילדותם עם הגויים והגיעו לארץ בשנות העשרה של חייהם. מעולם לא ניסו להצטרף אל הצברים ולא החזיקו בהשקפותיהם. עקב כך בלטו בחריגותם במשמרת שבראשה עמדו עמוס עוז, א.ב. יהושע ויהושע קנז.

הזיכרון וניצוץ הגאונות

משנות השבעים ואילך החל אהרון אפלפלד לטפל במשבר הזהות היהודית, משבר שהחליש את העם היהודי והביא אותו בשיא חולשתו בהיסטוריה למבחן הקיומי בשנות השואה. עד אז סיים אפלפלד את החטיבה המוקדמת ביצירתו, שבה עסק בניצולים מן המחנות, המנזרים ומקומות המיסתור ביערות ופנה לתאר את המתבוללים בערי-השדה ובעיירות הקייט. בבתיהם העסיקו היהודים המתבוללים משרתות רוּתֶניוֹת מהכפרים, והן טיפלו בילדי המשפחה, שבמרבית המקרים לא ידעו דבר על המוצא היהודי של הוריהם. דווקא המשרתות הללו שמרו על גחלת היהדות שלא תכבה במשפחות של מעסיקיהן. הן זכרו את מועדי החגים ואת מנהגיהם והאיצו בבני המשפחה לקיים מינהגי-חג. בזכותן הצליחו ילדי משפחות מתבוללות כאלה לבצע בגיל ההתבגרות והבגרות מסעות שיבה אל האמונה שהוריהם היפנו לה עורף לפנים.

אפשר להבחין בשני סוגים של עלילות המספרות את המסע של בני הדור השני להתבוללות חזרה אל חיק היהדות. גיבורי עלילות המתרחשות לפני השואה (ברומאנים “בעת ובעונה אחת”, “טמיון” ו“כל אשר אהבתי”) מבצעים שיבה חילונית אל אמונת האבות: הם מזדהים מחדש כיהודים, בסביבה האנטישמית העויינת אותם, על־ידי אחיזה ביהדות כנכס תרבות. אין הם מתחילים לקיים את מצוותיה של הדת, אלא מזהים בה ערכים אנושיים שהפכו כה נדירים באירופה בשנים הסמוכות לעליית הנאציזם בגרמניה. רובם מוכרעים בשלב זה ואף מומתים כיהודים, לפני שהספיקו להשלים את מסעם ולהגיע אל הכפרים בהרי הקרפאטים כדי לבצע שם חזרה בתשובה, הכוללת גם את קיום המצוות.

גם גיבוריו של אפלפלד בעלילות מהסוג השני, המתרחשות בשנות השואה (“קאטרינה”, “מכרה הקרח” ו“מסע אל החורף”) מבצעים שיבה דתית אל אמונת האבות, אך בתוך הגטו ובתוך מחנה הכפייה. דווקא שם, אחרי שלוכדיהם זיהו אותם כיהודים וכלאו אותם, הם מתחילים ללמוד את המצוות ואף לקיימן. מעט מצוות אפשר לקיים בתנאי המחנה, אך תפילה, למשל, ניתן לשנן מפי אסיר אחר. באופן זה הפכה התפילה מפעולה, שבימים אחרים היתה נחשבת לשגרתית, למעשה המקיים את האדם ממש כמו פרוסת לחם וכמו לבוש. קיום המצווה מחזק את הנפש, ומי שנפשו איתנה מצליח לשרוד רעב וגם כפור.

ביצירתו רחבת־ההיקף והחשובה ביותר “אלף לבבות” (1991), מדגים דן צלקה את תרומתה של דבקות יהודי ביהדות כתרבות באמצעות האדריכל עזרא מרינסקי. בנעוריו למד מרינסקי ב“חדר” ובישיבה, אך דודו קטע את לימודי־הקודש שלו ושלח אותו ללמוד אדריכלות. עד מהרה נודע כאדריכל מצליח, ובטרם שמלאו לו שלושים כבר הפקידו בידיו את הקמתו של מלון “מיטרידט”, שבנייתו נמשכה בשנים של מלחמת העולם הראשונה ומהפכת אוקטובר. אף שיכול היה להתבסס כאדריכל ברוסיה, מאס בפרעות ובמעשי הרצח שבהם ריפדו המהפכנים את התקדמותם אל עולם מתוקן, עלה ב־1919 עם אשתו הצעירה, רעיה, על סיפונה של “רוסלאן”, ה“מייפלאואר” של הציונות, והפליג בה מנמל אודסה לארץ־ישראל.

מדוע בחר מרינסקי להפליג דווקא לציון, שעה שיכול היה, בזכות מקצועו והפירסום שכבר זכה לו, להגר אל כל מדינה במערב ולהיקלט בה בהצלחה? סופר אחר היה מתפתה להבהיר שהמניע של הגיבור היה ציוני, אך דן צלקה בוחר אופן מקורי יותר כדי להסביר את מניעיו של מרינסקי לעלות דווקא לארץ־ישראל.

בהתקרב “רוסלאן” לחופי הארץ, מרבה המספר היודע־כל להיצמד אל תודעתו של מרינסקי, כדי להמחיש את הרגשתו של יהודי השב מהגלות אל מולדתו. במהלך כל ההפלגה הפגין האדריכל שלוות־נפש הגובלת באדישות והגיב בספקנות אירונית על התבטאויות ציוניות נלהבות ומלאות פאתוס של נוסעים אחרים. השלב האחרון בהפלגה, המתואר דרך עיניו של מרינסקי, חושף אותו באור שונה: “הים היה מלא אותיות אך האם לא עומעמה צלמיתן, האם לא החווירו קעקועיהן על המים? לשווא היבהבו אותיות רש”י כקרסים כסופים על גב הגלים, הרמב“ם, ראב”ע ורלב“ג, אנשים שידעו למה כיוונה בת־קול, למה כיוונו משה והנביאים, התגבהו כנחשול, ולמה כיוונת, גוטעניו, לאן הבאת את עמך ישראל? הרשב”ם, הרמב“ן, יצחק עראמה, אברבנאל, יהודה הלוי - נגרפו בנחשול אדירים שאץ אל החוף הרחוק, שם התנפץ ברעש אדיר אל הסלעים ושוב רטט הים, עני יותר, שברי מלים וקעקועי אותיות פזורות שבים ומתגבהים ומסתלסלים בגליו” (עמ' 58).

זהו תיאור מטפורי המשולב בציור שלם, המדמה את “רוסלאן” למרכבת־אש המתקרבת לחוף כשהיא “עטורה לפידים - - - נטיפי פנינה, צמרירי פז ושובלי ארגמן”. המים הם ים של אותיות מספריהם של המתגעגעים והנכספים בכל הדורות להגיע לציון מפאתי מערב, אותיות המסייעות להביא את האונייה בשלום אל החוף. מתיאור זה מתברר שהיהדות אינה מצילה רק את היחיד מהרעב ומהכפור, כפי שניתן היה להסיק מיצירתו של אפלפלד, אלא בכוחה להציל גם את העם היהודי כולו מפני אובדנו בגלות.

מי שספג את היהדות כתרבות ועיין בכתבי כל הגאונים שבאותיות חיבוריהם נזכר מרינסקי בהתקרבו אל חופי ציון (משה והנביאים, רש“י, רמב”ם, ראב“ע, רלב”ג, רשב“ם, רמב”ן, יצחק עראמה, אברבנאל ויהודה הלוי) הוא מראש ציוני, שלמראה יפו, הנגלית מתוך אפרוריות הסגריר, לא יעצור ברוחו ויפרוץ בבכי. גם מרינסקי הצטרף אל כולם ובכה מהתרגשות ומשמחה כדרך בנים השבים אל מולדתם (עמ' 95). מי שבדומה למרינסקי הפך על־ידי התרבות היהודית שספג בילדותו ונעוריו ליהודי של זמן, מפעֵם בו הרגש הלאומי בכל מקום ודוחק בו להגיע למקום האחד שנועד לבני העם היהודי - לציון.

התרגשות כזו לא ירגיש מי שהוא רק יהודי של מקום ורק הילידיות והקשר לנוף הולדתו מפרנסים את הרגש הלאומי שלו. אפילו עמוס עוז נאלץ להודות שבצברים שלו, יוני ב“מנוחה נכונה” ובועז ב“קופסה שחורה”, הרגש הלאומי הוא רדוד, משום שהם רק יהודים של מקום. בשני הצברים חסר “הניצוץ” שזוהר בעיניהם של עזריה וסומו אשר נולדו בגלות. עזריה וסומו אמנם נראים מגוחכים בעיני צבר כעמוס עוז וגם דעותיהם בענייני השעה נחשבות לקיצוניות בעיניו, אך אפילו הוא מבין, ש“הניצוץ” נשמר בהם בזכות יתרון מסויים שיש להם על הצברים: משום שהם ילידי הגלות וספגו מילדות את מורשת הדורות, התחנכו להיות יהודים של זמן ובעלי רגש לאומי חזק, יציב ועשיר מזה שמרגיש הצבר, המבסס את הרגש הלאומי שלו בעיקר על החוויות שלו ופחות על החוויות של הדורות הקודמים.

הכשרת סוכנים להוראת המורשת

רובו של העם היהודי בארץ ובעולם הינו חילוני. האנטישמיות עדיין מעכבת את הטמיעה הרוחנית המוחלטת של הצעירים, אך ככל שהעולם נעשה פתוח יותר וההשתלבות בו הופכת לפשוטה יותר, נעשה קל לצעיר החילוני לבצע את הצעד הנוסף שישחררו לחלוטין מההשתייכות לעם היהודי. כל מי שהמשך קיומו של העם היהודי חשוב בעיניו, חייב להבין שהזמן פועל לרעתנו. רק באמצעות ההעמקה של הזיקה אל נכסי הרוח שיצר העם היהודי לאורך הדורות ועל־ידי לימוד אמיתי שלהם, כלומר: על־ידי החינוך להחזיק ביהדות לפחות כנכס־תרבות, ניתן למנוע את הרעה.

בעשורים הבודדים שחלפו מאז הוקמה המדינה שלטה בכיפה האשליה, שכבר אין צורך בחוכמת הדורות וניתן לקיים בצעיר הישראלי את הזהות הלאומית רק בעזרת מזהים ילידיים: אהבת המולדת, השפה העברית, החוויה האזרחית (החברות בתנועת הנוער, השירות בצבא וכדומה) והתרבות החילונית שנוצרה בהוויה הישראלית. כל אלה מספיקים כדי להעניק לצעיר שנולד וגדל במדינת־ישראל את החוויה הישראלית, אך הם חסרים את העומק הרגשי והאינטלקטואלי כדי להשאירו במדינה וכדי להניעו להחזיק בלאומיות היהודית. הקירבה הנפשית אל התרבות היהודית מסוגלת למנוע מצעירינו לרדת מהארץ ולהיגרע מהעם היהודי, והיא מסוגלת לכך משום שיש לה להציע משהו שאין בתרבות הגלובאלית שהולכת ומתפשטת מאמריקה ליתר יבשות היקום.

כוחה של התרבות היהודית הוא באותנטיות שלה ובחזונה המקורי, ואת אלה צריכה מערכת החינוך להבליט בהוראת המקצועות ההומניסטיים. אין די בטיפוח החוויה הישראלית בצעירי העם היהודי בארץ ובעולם, כי זו מעצבת רק יהודי של מקום. כדי להניע כיום צעיר להיות בן נאמן ומסור לעם היהודי צריך לטפח אצלו גם את החוויה היהודית, המעצבת אותו כיהודי של זמן, של ההיסטוריה ושל המורשת. לשם כך נחוצים לנו מחנכים שבעצמם הטמיעו בתוכם את היהדות כתרבות. חובת המכללות להכשרת מורים היא לסייע להם בכך על־ידי הפיכת לימוד המקצועות ההומניסטיים למנוף שיעצֵב את השקפת עולמם של הבוגר ושל הבוגרת כסוכנים של התרבות הלאומית לדורותיה. לשם כך נחוצים לנו מחנכים שבעצמם הטמיעו בתוכם את היהדות כתרבות.

חובת המכללות להכשרת מורים היא להשיג מטרה זו על־ידי הפיכת לימוד המקצועות ההומניסטיים להכשרת פרחי-ההוראה להיות סוכנים של התרבות הלאומית לדורותיה. רק פרח־הוראה שרכש בעצמו בשנות הלימוד שלו במכללה בקיאות מספקת בתרבות של העם היהודי, הבחין במקוריותה ולמד להוקיר את חזונה, ירגיש חובה מוסרית להוריש אותה לחניכיו ויהיה מסוגל לחבב אותה עליהם.

---

"פולין ארץ ירוקה" - אהרן אפלפלד

מאת

יוסף אורן

מה מניע את הצבר יעקב פיין, “אדם שקט, מיושב בדעתו ונעים הליכות”, כפי שהוא מוגדר במשפט הפתיחה של הרומאן, לעזוב את משפחתו ואת חנותו המשגשגת בתל־אביב “ולהפליג אל כפר הולדתם של הוריו”? אם ביקש בהתקרבו לגיל חמישים, להינפש לבדו מחוץ לישראל, הרחק מאשתו ובנותיו, מדוע בחר מכל ארצות אירופה דווקא בפולין? ואם כבר הגיע לפולין, מדוע העדיף לשהות כחודש תמים דווקא בשידובצה, כפר נידח ונחשל, ולא בקרקוב היפה והתוססת? יתר על כן: מדוע ארז במזוודה, אחרי שנים שלא פתח ספר (110), גם שלושה ספרים, “את ספרו של פרימו לוי ‘הזהו אדם’, את ‘אחרון הצדיקים’ של שוורץ־ברט ואת ספרו של לייב רוכמן ‘בדמייך חיי’” (34), ספרים העוסקים בשואה?

היעד שבחר והספרים שהצטייד בהם לנסיעתו מלמדים, שביציאתו מהארץ ביקש יעקב לתקן מישגה מרכזי בחייו. ההסברים הלקוניים שנתן לאשתו רבקה, “שהוא חייב לנסוע ויהי מה” אל הכפר של הוריו כי שם ימצא “הכול” (9), העידו על נחישותו לדבוק ביעד שבחר לנסיעתו, אך לא חשפו, שבשלב הזה בחייו, אחרי עשרים שנות נישואים לרבקה ואחרי שכל השנים “הוסיף רכוש על רכוש” (101), החליט לבדוק אם ניתן עדיין לתקן את המישגה שהוא בעצמו אחראי לו במידה רבה.

המישגה שבו מדובר נחשף כשאוספים ממרחב הטקסט את הפרטים ומשחזרים בעזרתם את הביוגרפיה של גיבור הרומאן, שהיא ביוגרפיה טיפוסית של צבר. רק בילדותו המוקדמת עדיין האזין יעקב לסיפורי אמו, גוסטה, על חיי היהודים בכפר שידובצה, על בני המשפחה שלה ושל אביו, הנריק, ועל סבלם בשנות המלחמה. מפיה שמע כיצד הסתיר אותם איכר, שהתגורר בפאתי היער, יחד עם עוד שלושה, שגם הם הצליחו בפרוץ המלחמה להימלט במועד מהלוכדים, תמורת תשלום חודשי קבוע. החמישה נדחסו במרתף הצר ושם נפטרה סבתא גיטל בהגיע החורף.

אחר־כך עברו למחבוא חדש אצל אחיו של אותו איכר, במחסן סתר שהתקין בתוך הרפת שלו. במחבוא הזה נפטרה הדודה דינה. ולבסוף, כשנה לפני סיום המלחמה, כבר אזל כספם, אך תמורת שעון־זהב התקין להם האיכר הזה בונקר ביער, שבו הסתתרו בשעות היום, כי בלילות נהגו להגיח מהיער ולעבור מאסם לאסם לחפש מזון ולגנוב ירקות מהשדות. בבונקר הזה נפטרה סבינה הקטנה, בתם של ד"ר לאופר ואשתו (35–34). רק על ערש דווי הספיקה אמו לספר לו באופן יותר מפורט על סבינה הקטנה, שהתושייה שגילתה בחיפוש מזון הצילה אותם בהיותם ביער. הם אפילו החליטו אז, עוד בטרם ידעו שרק הם ישרדו, שאם יישארו בחיים יאמצו אותה לבת אחרי המלחמה (37).

הביוגרפיה הצברית

הנכונות הזאת להקשיב לסיפורי אמו חלפה כשהגיע יעקב לכיתה ו'. אז הצטרף לתנועת־הנוער ולקבוצת כדורגל (36). הפעילות בשתי המסגרות הלכה וניתקה אותו מהוריו. כבר בשלב ההכנות לבר־מצווה היה הנתק בינו ובין הוריו כה גדול וסירובו ללמוד את הפרשה ולשנן את ההפטרה כה נחרץ, שהם נאלצו לבטל את הטקס בבית־הכנסת (14). “ביוהרה ילדותית” השמיע להם אז “את כל הקלישאות שקלט בבית־הספר ובתנועה” (36). התהום בינו ובין הוריו עוד העמיקה בשנות התיכון. אף שהיה תלמיד טוב, לא התבלט בלימודיו בתיכון, כי באותן שנים “אהב כדורסל, לטייל בטבע ולקרוא שירה” (160) ובמקום לשקוד על שיעוריו, “בילה בקן של השומר הצעיר. המפגשים הליליים, השיחות, הבנות, כל אלה מילאו את נפשו. הבית נראה לו מלא סודות סבוכים ובלתי נעימים” (16–15).

ביטחונו בחייץ שהציב בינו, הצבר, לבין הוריו, ניצולי השואה, התערער אצל יעקב במחנה־עבודה של התנועה בקיבוץ, בסיום כיתה י“א. שם ניסה להתיידד עם דפנה, בת המשק, אך היא דחתה אותו בנימוק, שהעירוניים מת”א נראו לה “רפים, נמוכים וגלותיים” (51). העלבון שספג מפי דפנה היה קשה מעצם דחיית החברות שהציע לה, שהרי “כל ימי התיכון טיפח תחושת עליונות כלפי הוריו” (16) וראה את עצמו “צבר לכל דבר” (51). הפרשה הזו האיצה אצלו את ההתבדלות מהוריו, ומחשש שייחשב כגלותי בעיני החבר’ה בבית־הספר ובתנועת־הנוער, “היה מענה את הוריו במשפטים ארוכים ונמלצים, וטוען, ‘אתם עוד חיים בכפר שלכם. לא למדתם שום לקח היסטורי’” (11).

ההורים בלעו בשתיקה את העלבון שהטיח בהם ולא כפו את עצמם עליו. בינם לבין עצמם העלו זיכרונות ושיחזרו מאורעות, אך עשו זאת בשפות שלא היו שגורות בפיו, ביידיש ובפולנית. שניהם הניחו שייטב לבנם אם יורחק מסיפור־חייהם האומלל (19). האב אפילו גיבש עמדה עקרונית נגד העמסת הנטל של הגורל היהודי על דור הצברים הגדל בארץ: “סבלם של החלשים אינו מפואר, ינצרו הסובלים את כאביהם לעצמם ואל יטרידו את מנוחת צאצאיהם” (36).

השירות בצבא חתם את מאמציו של יעקב למחוק מהזיכרון את הסיפורים ששמע בילדותו מפי אמו על הכפר שידובצה ועל קורותיהם בשנות השואה. שש השנים שעשה בצבא בשירות חובה ובשירות קבע הגשימו את שאיפתו להסיר כל שריד של גלותיות מהביוגרפיה שלו. מהצבא השתחרר יעקב בדרגת סרן והמשיך במסלול הטיפוסי של בוגר תנועה־תיכון־צבא ונרשם לאוניברסיטה, אך אחרי שנה בחוג לכלכלה הבין שנטיותיו אינן אקדמיות ונטש את לימודיו שם (160). בהיותו באוניברסיטה הכיר אצל ידידים את רבקה, אף היא בת לניצולי שואה, שכמו הוריו הקימו בשנות החמישים, אחרי שעלו לארץ, חנות בתל־אביב. יעקב ורבקה היו בני עשרים וחמש כשנישאו, ואחרי שהוריהם נפטרו מכרו את החנות לכלי־בית שרבקה ירשה מהוריה ובכסף שפדו הרחיבו את החנות שהוא ירש מהוריו ומאז עבדו יחד בחנות המשגשגת שלהם לבגדי נשים.

את רצונו להתנתק מנטל הירושה הגלותית של הוריו השלים אחרי שנפטרו ההורים. אז “מיהר יעקב למכור את הדירה ואת הרהיטים הכבדים. את כלי הבית, כלי הפסח, הבגדים וספרי הקודש מסר למוסד צדקה. הוא עשה זאת במהירות, ביעילות, בלא לשמור לעצמו אפילו חפץ אחד” (6). את הדחף להתרחק מדירת הוריו ברח' מלצ’ט וגם להיפרד מכל חפצי הבית שלהם הבין רק במהלך שהותו בשידובצה: “אחרי מותם פיזרתי את חפציהם האישיים לכל רוח, מכרתי את הבית, והייתי בטוח שאני מתנתק מהם אחת ולתמיד” (108).

כל השנים האמין שבית־הספר, תנועת־הנוער, הצבא והאוניברסיטה, תחנות החובה במסלול צמיחתו והתגבשותו של הצבר הישראלי, מחקו מנפשו כל זיקה אל המורשת הגלותית של הוריו ולא הותירו שריד בזיכרונו מהסיפורים שסיפרה לו אמו בילדותו על חייהם של היהודים בכפר שידובצה לפני המלחמה ועל קורותיהם בשנות המלחמה. לתמהונו התברר ליעקב, בימי שהותו בשידובצה, שדבר ממה שסיפרה לו האם לא נמחק, אלא רק שקע זמנית במרתף השיכחה.

להפתעתו הצליחה שהותו בכפר להציף להכרתו אפילו פרטים שהתעלם מהם, כמו ההערה המצמררת שהשמיעה אמו מדי פעם בקול לעצמה “אני רואה אותם מול עיני” (15), כשנזכרה באלה שלא שרדו מהזוועות. על המשפט הזה עצמו חזרה גם ואנדה הישישה, כשתיארה ליעקב את סופם של יהודי שידובצה (86). ואף שכל השנים חשב שלא הבין דבר ממה שאמרו הוריו זה לזה בפולנית או ביידיש, התברר לו עתה שגם דבריהם וגם השפות נחרתו במוחו.

בין שברי המידע שקלט בדרך זו וחשב ששכח, נזכר בשידובצה גם בשמותיהם של שני קרובים, שנשמטו מהמשפחה עוד לפני המלחמה, הדודה ברונקה והדוד לאשק. מסתבר שבדרך עקיפה זו “נטעו (הוריו) בנפשו לא רק רתיעה כבושה מפולין”, אלא גם חיבה לנופיה, “שכן תמיד אמרו, השדות הרחבים, העצים הגבוהים, המים הצלולים בבארות, המון געגועים היו ספוגים במילים אלו” (44). היחס האמביוולנטי הזה אל פולין בשיחות של הוריו הובן ליעקב רק אחרי שחווה בעצמו את הסתירה הזו במשך שהותו בכפר.

הגעגועים לאבות

הביוגרפיה הזו של גיבור הרומאן מסבירה את המישגה שביקש יעקב פיין לתקן בנסיעתו לפולין אל הכפר שבו נולדו הוריו. אחרי שנים הבין, שעל־ידי התנכרותו להוריו, החוליה שבאמצעותה יכול היה להתחבר אל החוליות הקודמות של השושלת, איבד לא רק את הקשר למשפחות של הוריו, אלא גם את הסיכוי להתחבר אל זהותו השלמה, היהודית, שהזהות הצברית־ישראלית קצרת־השנים התיימרה לשמש לה תחליף.

יעקב פיין ודאי הפתיע את עצמו כשגילה, כי רק על אדמת פולין הצליח לבטא את אימת התוצאה של התכחשותו לעבר, שאמנם הרגיש בה עוד לפני שהחליט על הנסיעה לשידובצה, הכפר של הוריו, אך לא הצליח לשתף באימה הזו את אשתו ואת בנותיו. והנה בפולין נוכח, שהוא מסוגל להסביר ליהודי בן־המקום, שהכיר לראשונה ברכבת מוורשה לקרקוב, את פשר רצונו להגיע מקרקוב לכפר שידובצה: “יהודים גרו שם דורות, תמיד מעטים מאוד, הורי, הסבים, הורי הסבים, ואני מניח שגם סבי הסבים” (13).

על ההסבר הזה חזר באוזני מגדה: “אני לא באתי לקנות ולא למכור. באתי לראות את המקום שבו נולדו והתגוררו אבותי” (87). אך להסבר שנתן לבעלת המסבאה הוסיף מטרה נוספת: “באתי לראות את ארץ אבותי ולעשות חשבון נפש” (128).

רק אחרי שאסף מידע רב על משפחתו ועל הכחדתה האכזרית של הקהילה על־ידי הכפריים של שידובצה במלחמת העולם השנייה, העשיר את ההסבר לדחף שהתעורר בו להגיע לשידובצה בנימוק רגשי־הזדהותי: “עז היה רצונו לגשת אליהם (אל איכרי שידובצה) ולומר להם, לא נאה לקבל אורח בחשד. אבותי התגוררו כאן דורות. - - - לא באתי להאשים או לתבוע את הביזה. את החשבונות הסופיים אלוהים עושה. אני פשוט רוצה לנשום את העצים ואת המים שהם נשמו, ולהיות ימים אחדים בתוך המעט שהם השאירו אחריהם” (138). ואכן, יעקב מגדיר בסיום את נסיעתו כ“מסע” (179, 213), שחיבר אותו לאבות.

בדור הנוכחי אין עוד סופר ישראלי כאהרן אפלפלד, שבכתביו אפשר למצוא הסתייגות עקבית, מפורשת ונוקבת כל־כך מיומרת הצברים להכריז על עצמם כעל חוליה ראשונה בשושלת הילידית על־ידי הינתקות מהעבר היהודי, שהוגדר בפיהם כעבר “גלותי”. אמנם אין הוא היחיד שאפשר להגדירו כסופר־מהגר, שהרי בספרות הישראלית פעילים עוד סופרים, שתחילתם נעוצה במדינה ערבית או במדינה אירופית ורק אחרי שעלו לארץ החלו לכתוב בשפה העברית והחלו לפעול בספרות הנכתבת בארץ, אך אף לא אחד מהם התייצב כך נגד מגמת ההתנכרות האידיאולוגית של הצבריות להיסטוריה של העם היהודי ולתרבותו (ראה דיון רחב במגמה הזו בספרי “ציונות וצבריות ברומאן הישראלי”, 1990).

בביוגרפיה שהעניק לגיבור הרומאן שתל אפלפלד את כל המאפיינים של גסות־הרוח, הזלזול והאיוולת, שהצטייד בהם “הצבר” כדי להצדיק את התכחשותו לחוויות המגוונות (האישיות, המשפחתיות, הקהילתיות והלאומיות) ולניסיון הקיומי העצום והמיוחד שצבר העם היהודי במשך הארוך של פרק הגלות בתולדותיו, כאלפיים שנה.

כידוע נמנע אפלפלד בחטיבות המוקדמות של יצירתו מעיסוק ישיר וגלוי בבעיית ניתוקם של הצברים מהזיכרון הקולקטיבי, אך הוא טיפל בבעייתם זו בדרך אנלוגית ביצירות שהחל לפרסם החל משנות השבעים, שבהן התמקד בהשפעת ההתבוללות במדינות מרכז אירופה על בני הדור השלישי במשפחות היהודיות. דחף מסתורי מאיץ נכדים אלה, שרק זיכרונות עמומים נותרו אצלם מחיים יהודיים בעיירות של הסבים בהרי הקרפטים, לצאת למסע שתכליתו לחבר אותם לזהות, שהוריהם המתבוללים מנעו מהם.

הוריהם של הנכדים האלה בחרו להתבולל ולהמיר את הדת, אחרי שעברו לערי־השדה, כי קיוו שההתכחשות המופגנת שלהם לזהותם היהודית תסייע להם למצות ביתר קלות את האפשרויות הכלכליות והחברתיות בחברה המגוונת בערים. מטעם זה גם העלימו מילדיהם את הידיעה שהם יהודים. בדרך כלל נודעה לנכדים עובדת היותם ממוצא יהודי מפי המשרתת הרותנית שהועסקה בבית או מהערה אנטישמית שחבריהם הטיחו בהם בבתי־הספר. מרגע זה לא מצאו הנכדים מנוחה לנפשם עד שהשיבו לעצמם את הזהות של אבותיהם.

בתיאור מסעם זה של הנכדים האלה עסק אפלפלד הן ברומאנים שעלילותיהם מתרחשות על רקע מוקדם יותר של המאה העשרים (“בעת ובעונה אחת” - 1985, “טמיון” ו“עד שיעלה עמוד השחר” - השניים שהופיעו ב-1993) והן ברומאנים שעלילותיהם מתרחשות על רקע שנותיה של מדינת־ישראל (“תור הפלאות” - 1987, “מסילת ברזל” - 1991 ו“פתאום אהבה” -2003). בעייתם של גיבורי הרומאנים משתי הקבוצות האלה זהה לחלוטין לבעייתם של הצברים החילוניים בהוויה הישראלית, שהפכה את ההתכחשות ליהדות, הן כדת והן כנכס של תרבות, לאידיאולוגיה חברתית ופוליטית.

רק מספרים בודדים נוספים הבינו את חשיבות הטיפול במגמת ההתכחשות של הצברים לעבר היהודי, אך הם בחרו להשמיע את עמדתם הביקורתית על כך באופן יותר מפורש ומשתמע מהדרך האנלוגית והיותר מוצפנת שהעדיף אפלפלד. מספריהם של אחרים, שעסקו באותו נושא ממש, בעלילת המסע של הצבר לגילוי השורשים של זהותו היהודית, אך באופן גלוי וישיר, ראוי להזכיר את הרומאן “בסוף מערב” (1966) של בנימין תמוז, שהוא כרך שני בטרילוגיה “אליקום”, ואת הרומאן “פויגלמן” (1987) של אהרן מגד.

בין אפלפלד, תמוז ומגד קושרת עובדה ביוגרפית, המסבירה את רגישותם לנושא. שלושתם נולדו באירופה ועלו לארץ כילדים וכאן קיבלו את חינוכם. העובדה הביוגרפית הזו פקחה את עיניהם להבין, שמשהו לקוי ואף מסוכן היה בחינוך הילידי־כנעני שניתן להם במערכת החינוך הארץ־ישראלית ובתנועות הנוער החילוניות שאליהן השתייכו בנעוריהם.

בכל מקרה, ברומאן הנוכחי (שהופיע בהוצאת כתר, 2005) הצטרף אפלפלד לראשונה לצורת ההתמודדות הישירה, שהעדיפו לפניו בנימין תמוז ואהרן מגד, ואף הוא בא חשבון עם הצבריות בשל הנזק הנפשי־רוחני שהסבה לדורות של בני־הארץ. הצבריות מואשמת בכך שחינכה את ילידי־הארץ לראות את חזות הכול בערכים הארציים ובחוויות הילידיות.

ועל אף השוני בין יצירותיהם האמורות של תמוז, מגד ואפלפלד, שלושתם מוקיעים את ההתכחשות לרציפות הדורות ובה־בעת מתארים עד כמה קשה החבירה מחדש אל הזהות היהודית למי שרוב שנות חייו התרגל להיות מנותק ממנה. את המסע שלהם מתחילים גיבורי הספרים האלה כישראלים הבטוחים שהישראליות היא זהות שלמה ומספקת עבורם, אך רק במהלך שהותם בנופים הנוכריים (נופים ממש בספרו של תמוז ובספרו הנוכחי של אפלפלד, ונוף תרבותי בספרו של מגד) הם מבינים, שהישראליות היא זהות רופפת וקלושה כל עוד אינה מחוברת אל הזהות של הדורות הקודמים.

שלושה דורות

ואכן, רק במהלך שהותו בכפר שידובצה מבין יעקב פיין, גיבור עלילת “פולין ארץ ירוקה”, שהמצוקה שהרגיש בתל־אביב היא יותר מזו המשפחתית המצומצמת, כתוצאה מהאהבה הצייקנית שהעניקו לו אשתו ובנותיו בגישתם התכליתית והתועלתית כלפיו. בכפר הזה הבין את גודל האחריות המוטלת עליו כְּנינוֹ של איצ’ה־מאיר פיין, הסבא־רבא שלו, להמשכיותה של השושלת היהודית. כמנהגו בהרבה מספריו הקודמים חושף אפלפלד גם ברומאן הזה את הטרגדיה הרב־דורית שפקדה את היהודים בעת החדשה עקב תהליך החילון, שהחליש אותם מבפנים במשך שלושה דורות ואשר לא פסח אפילו על כפר קטן כמו שידובצה.

בדור הראשון, דורו של הסבא־רבא איצה־מאיר פיין, קיימו יהודי שידובצה את יהדותם ללא היסוס ומבוכה. יהודי שידובצה חיו בשלום עם האיכרים וקיימו בלא הפרעה את מצוות הדת היהודית. בשבתות התכנסו בבית־הכנסת (66). ביום הראשון של ראש־השנה יצאו לגדת נחל השרינץ, שחצה את הכפר, וקיימו את טקס “התשליך” כהלכתו (48). הכפריים היו קתולים אדוקים ולכן ידעו לכבד את ביטויי האמונה של היהודים, השכנים שלהם.

ואנדה, ישישה כבת מאה, הידועה כ“תיבת הזיכרון של הכפר” (83), אכן מתרפקת על ימים אחרים ביחסו של הכפר אל היהודים: “ידענו את החגים של היהודים לא פחות משידענו את שלנו. היהודים היו מעטים, אבל מאוד שזורים בתוכנו”. אמנם היו גילויי אלימות כלפיהם, אך אלה היו מוגבלים באותם ימים: “פרחחים היו משחיתים את בית־הכנסת וכותבים כתובות נאצה על המצבות בבית־הקברות, ואם נזדמן להם יהודי בדרך צדדית היו מכים אותו” (86). ואנדה זוכרת בהערצה את אבי־סבו, איצ’ה־מאיר, ששאר בני הקהילה וגם איכרי הכפר והסביבה היו באים להיוועץ בו: “הוא היה עובד אלוהים נאמן שדיבורו ינק ממרומים. - - - הוא לימד את הבריות כי אלוהים שוכן בכל אתר ואתר, רק צריכים לפקוח את העיניים ולכרות את האוזניים” (84).

ההתרופפות בחוסן זהותם החלה להסתמן אצל היהודים בדור השני, דורם של סבא יעקב וסבתא הניה, הסבים של יעקב פיין. הם אמנם הלכו בדרכו של איצ’ה־מאיר, “אבל לא היה בכוחם להשתוות לאביהם” (84). עדותה זו של ואנדה על הסבים היא מהימנה, כי היתה בת דורם ואפילו התאהבה ביהודי מהדור הזה, באביו של ד"ר לאופר, שהיה כבר “יהודי חופשי” (174). אך הבקיעים עצמם התגלו במשפחה בדור השלישי, דור הנכדים של איצ’ה־מאיר.

על הדור הזה מספרת ואנדה הישישה, שבניגוד לדורות קודמים, שהיו באים אל נהר השרינץ כדי להתפלל, “הדור של אביך ואמך היה בא אל גדותיו לקרוא ספרים ולתנות אהבים” (172). עדותה של מגדה, בת דורם של הנכדים האלה, היא יותר מפורטת: “הצעירים כבר לא היו אדוקים בדתם, הם למדו או הצטרפו לתנועה הקומוניסטית” (67), “הם נמשכו אל הערים הגדולות, אל התנועות המסוכנות” (73). משלושת ילדיהם של יעקב והניה פיין, רק הנריק, אביו של יעקב, נשאר בביתם ולא היפנה עורף ליהדות (81). שני ילדיהם הנוספים, ברונקה ולאשק, התנתקו מהם ומהבית היהודי שהתאמצו לקיים בארץ הירוקה פולין.

בתיאור הרב־דורי הזה מייצג יעקב, הצבר התל־אביבי שנולד להנריק וגוסטה בישראל אחרי שעלו לארץ, את דור הנינים. ורק כעת מבין הוא, הנין, את המשמעות של סירובו בגיל שלוש־עשרה לציין את הבר־מצווה שלו, סירוב שאת הרסנותו ברמה השבטית־לאומית, דווקא אחרי השואה, כלל לא הבין אז. כצבר האמין יעקב שעל־ידי סירוב זה הוא רק מרפא את העם היהודי מהנגעים של הגלותיות, שדבקו בהם ואיפשרו לנהוג בהם כמו בצאן הכנוע לטובחים.

אז, בגיל שלוש-עשרה, ראה יעקב את עצמו כמשתייך לדור מרדני ומהפכני שיהיה חוליה ראשונה של שושלת עברית חדשה, השושלת הכנענית־צברית־ישראלית. יעקב נבעת כשהתבררה לו כעת, בהגיעו לבגרות המשמעות של התכחשותו אז לזהותו היהודית: בעצם התנכרותו ליהדות סייע להשלים את מלאכת ההשמדה של היהדות מתוך התרבות של בני־אנוש, מלאכה שעליה שקדו דורות של אנטישמים מכל העמים במהלך ההיסטוריה, והנאצים הציבוה כמטרתה המרכזית של גרמניה בשנות מלחמת העולם השנייה.

לכן מתאמץ יעקב כל־כך, במהלך שהותו בכפר של אבותיו בפולניה, לברר את הסיפור של שניים מדור הנכדים של משפחת פיין, הדודה ברונקה והדוד לאשק, שהקדימו אותו בהתכחשותם לזהותם היהודית ואשר ממש כמוהו לא הבינו עד כמה מעשיהם כיחידים עתידים להחליש את הבית היהודי ולפורר את העם היהודי מבפנים.

הדודה ברונקה הוקסמה מרעיונות שקראה בספרים הפולניים. באוזני מגדה היא דיברה “על גאולתם של העניים והמרודים” (67) וחלמה “על ביטול האמונות הדתיות ועל אחוות עמים” (59). בגיל שבע־עשרה עזבה את הבית של הוריה ונסעה לקרקוב כדי להצטרף כחברה פעילה למפלגה הקומוניסטית (23). חייה בקרקוב לא היו קלים, “ביום עבדה בבית־חרושת לנרות ובלילה היתה פעילה במפלגה” (60). הוריה לא החרימו את בתם הסוררת, אלא שלחו לה בידי מגדה מזון טרי, בגדים וכסף, ואף היא השיבה להם במכתבים ארוכים “מלאי אמונה בעולם שכולו טוב” (23).

הם התפללו וקיוו להתפכחותה של ברונקה מהאוטופיה הקומוניסטית ולשובה אליהם, ואף הטילו על מגדה לנסות לשכנעה לחזור אל ביתם, אלא שההורים לא זכו להתגשמות תקוותם לפני שניספו עם שאר יהודי שידובצה. ערב המלחמה שלחה אותה המפלגה למוסקווה ומאז אבדו עקבותיה. מגדה יודעת להעיד, שצעירים נוספים מהדור של ברונקה הצטרפו אף הם לקומוניזם כשלב לנטישת האמונה של האבות (67), וגם שיכור קשיש במסבאה זוכר את ברונקה כמי שיחד עם צעירים יהודים אחרים הרעילו בכפר “את בארות האמונה ופיזרו בכל מקום את רעל הכפירה” (188).

הדוד לאשק לא עזב את בית הוריו למען אוטופיה כאחותו ברונקה, אלא למען נוצרייה שהתאהב בה. מגדה זוכרת שההורים פינקו אותו מאוד “אולי משום שהיה בן־זקונים ויפה תואר” (116). בנעוריו היה שקוע בתחביבו, איסוף בולים, וגם השלים את הבחינות האקסטרניות, כדי להמשיך בלימודים, אלא שבגלל יופיו חמדו אותו נערות הכפר והוא נתפתה להן. גם נערה מאחת המשפחות היהודיות, רגינה, חיזרה אחריו, אך הוא העדיף עליה את הגויות.

לאשק נאלץ לברוח מהכפר אחרי שרגינה התאבדה בעזרת סכין מטבח (121). לאשק ברח לזמושץ' ושם התפרנס מעבודה בבית־חרושת לנעליים (122), ואחרי שהתנצר התחתן עם אנה, אהובתו מהכפר, שעימה נולדו לו שני ילדים (81). אלא שהתנצרותו ונישואיו לפולנייה לא הצילו אותו בשנות המלחמה, וגם הוא נאסר כיהודי וניספה באחד ממחנות ההשמדה שהוקמו על אדמת “הארץ הירוקה” (94).

יעקב איתר את גרגור מרקביץ, אחד מילדיו של הדוד לאשק, נוצרי אדוק שחזר להתגורר סמוך לשידובצה. בפגישתם הראשונה (321127–123) התכחש גרגור לבן־דודו מישראל, אך בפגישתם השנייה (185–184) אישר גרגור ששם אביו אכן היה לאשק.

סופם של יהודי שידובצה

גם אחרי חמישים שנה מסיום מלחמת העולם השנייה נותר הכפר שידובצה כפר נידח ועלוב־מראה כפי שהיה במשך דורות. פרט לבניין המועצה, המסבאה וחנות המכולת אין בו דבר. גם מבית־הקברות היהודי הקטן לא נותר זכר. המצבות נעקרו ושובצו ברחבה לפני בניין המועצה והאדמה נחרשה (80). יעקב מגלה ביניהן גם שבר מהמצבה של אבי סבו, איצ’ה־מאיר. בפרוץ המלחמה היו בשידובצה לא יותר מתשע משפחות יהודיות (48), ארבעים נפש בסך הכל (172), וביניהן שלוש משפחות ששמן מפורש בסיפור־המעשה: המשפחה של אביו, משפחת פיין, המשפחה של אמו, משפחת שטרנברג, והמשפחה של ד“ר לאופר, אביה של סבינה הקטנה. הרצחנות בשידובצה היתה מזוויעה יותר דווקא משום שיחסי השכנות בין היהודים לאיכרים היו יחסית טובים במשך דורות. זו פרצה כאשר חיילים פשטו על בתי היהודים וכינסו את יושביהם ברחבת בית־הכנסת. השכנים נעלו את שערי החצרות ואת דלתות הבתים בפני אלה שניסו להימלט ולהציל את נפשם (182). גם אלה שזכו לטיפולו המסור של ד”ר לאופר, כולל העניים שבהם טיפל חינם וגם העניק להם תרופות בלי לגבות מהם תשלום, לא מחו כשראוהו מובל עם אשתו לבית־הכנסת (173).

במקום הריכוז הפרידו החיילים את הגברים ממשפחותיהם והצעידום ליער. שם נצטוו לחפור בורות. אחר־כך ירו בהם וקברו אותם בבורות שחפרו. את הנשים, הילדים והזקנים כלאו החיילים בבית־הכנסת והציתו את הבניין. האיכרים צפו במעשי החיילים, אך לא עצרו בעדם. יתר על כן: איש לא היה מוכן להסתיר את הבודדים שהצליחו להימלט, נזכרת ואנדה, “והרשעים שבינינו הסגירו אותם” (85). אחרי המעשה הנורא החלה הביזה של בתי היהודים. בעלי הזרוע השתלטו על הבתים והאדמות של הנרצחים. מאז, כך מספרת בעלת המסבאה ליעקב, לא התפתח הכפר וקללה רובצת עליו: “על הכפר הזה רובצת קללה איומה. בכפרים אחרים חיים ומתים בשקט, כאן תהפוכות, מעשים משונים, התפרצויות פתע, מריבות בלי סוף ומיתות משונות” (64). כדבר הזה מספר ליעקב גם איכר קשיש הפוגש אותו בדרך ליד שדה תירס: “דע לך, מאז ששרפו את היהודים קללה רובצת על הכפר. אין שנה בלא רצח או בלא התאבדות או סתם מיתה משונה. - - - מאז שאין כאן יהודים אסון רודף אסון” (118).

גם ואנדה מסכמת את ההשפעה שהיתה להשמדת היהודים על החיים בכפר, אלא שהיא עושה זאת בדרכה: “אני הייתי בטוחה שאחרי הרצח המתועב הזה תבוא רעידת אדמה ותבלע את הכפר על יושביו. כלום אפשר לחיות אחרי עוולה כזו? מסתבר שאפשר, החיים נמשכים. העצים פורחים, התבואה מזהיבה והאיכר ממשיך ללכת למסבאה ולהשתכר”. ואף־על־פי־כן העננה של המעשה מעיבה מאז על המקום: “הכפר בלי יהודים הוא כפר שומם” (86–85). גם אחרי שנות דור עדיין לא מצאה ואנדה תשובה שתניח את דעתה על השאלה, מדוע נהגו כך האיכרים בשכנים שלהם. ההסבר שבפיה מוכיח זאת: “היהודים משום מה מעוררים את האפילה שבאדם. - - - אחד משלנו שומע את המילה ‘יהודי’ ומיד משהו בו משתנה” (87).

גם יעקב מחפש הסבר לשאלה זו ואת ניקולאי, האיכר הפולני שהיה חצרן בבית של המשפחה ואשר תקופת־מה הסתיר את הוריו במרתפו תמורת תשלום, שאל ישירות: “ולמה הרגו אותם?”. וזה ההסבר שסיפק לו ניקולאי: “מפני שהם יהודים. - - - אדם לא הורג אדם סתם כך, רק את מורדי האל רודפים והורגים. אם כבר מדברים, מוטב להניח את כל הקלפים על השולחן. היהודים לא רק מרדו באל ובמשיחו, אלא הביאו לעולם את הקומוניזם, אם כל הכפירות” (76—77).

דבריו של ניקולאי ושל איכרים נוספים מלמדים, שבניגוד לציפיות היהודים במחצית הראשונה של המאה העשרים, שבאמצעות דבקות בחזונות קוסמופוליטיים ובעזרת ההתבוללות תיפחת השנאה כלפיהם, דווקא התכחשותם לזהותם היהודית העמיקה את השנאה אליהם וחשפה אותם כטרף קל להתנכלות ואף להשמדה.

את המשך קורות הניצולים המעטים מהטבח שהיה בשידובצה יודע יעקב להשלים בעצמו. הוריו נידבו את דירתם לקיום האזכרה השנתית לנרצחים. פחות ממניין ניצלו מהטֶבח, אך כולם הקפידו להגיע. יעקב שמע אותם מעלים זיכרונות מהכפר באופן שנטע בו הרגשה כי עוד מעט יפליגו במסע ארוך לשם (6). ואכן הוריו שקלו לחזור ולבקר בכפר, אך לא הגיעו לידי מעשה. אביו נטה לכך, אך אמו שללה את הרעיון: “בשידובצה נותרו כל אלה ששמחו לאיד, הם וצאצאיהם” (99).

איכר קשיש, בוודאי מאלה שצפו בשריפת היהודים בבית־הכנסת ומאלה שלא פתח את שער חצרו להציל יהודי שנמלט מידי החיילים, מאשר בדבריו שהצדק היה עם אמו: “היהודים היו תקועים לנו בגרון. הם היו שלנו, מאוד שלנו, ובו בזמן זרים. כל הזמן מתגרים בנו. אולי לא בכוונה. אתה שובר את הראש ומנסה להצליח, אך הם מהירים ממך, זריזים ממך, כבר הקדימו וכבר הצליחו. הזריזות שלהם תמיד הוציאה אותנו מדעתנו. - - - האמן לי. הגורל של היהודים היה נעוץ בהם” (147–146).

איכר זה לא היה היחיד ששיכנע את יעקב שהשנאה ליהודים מושרשת בכפר גם אחרי שנות דור. אפילו בדברי ישישה כמו ואנדה זיהה שנאה כבושה ליהודים: “קינאנו בהם. ודאי שקינאנו בהם. הם היו מוצלחים יותר. למדו טוב יותר בבית־הספר. - - - הם היו משכילים יותר, מאופקים יותר, לא חגגו בחוץ, לא השתכרו, לא הילקו את נשותיהם, אבל אף אחד מאתנו לא רצה להיות כמוהם. אני לא זוכרת אפילו אחד שהמיר את דתו והפך ליהודי” (173). את יעקב הפתיעה בהצעתה לחסל את השנאה ליהודים על־ידי התנצרות המונית שלהם: “אם יתקרבו אל אחיהם המיוסר, הוא יגן עליהם” (175). לכן לא הופתע כשגילה עד כמה עמוקה ומושרשת בכפר האנטישמיות ממניעים דתיים בשיחה שהיתה לו עם אחד מילדי האיכרים (181–179).

לא מעט שיכורים פגש יעקב במסבאה של הכפר, אך גם כשאיכר הוא שיכור ואף אם בעצמו לא פגש יהודי מעולם, אלא רק שמע עליהם מפי הסבים שלו, דעתו על היהודים היא נחרצת: “הם ממולחים. - - - הם יסדרו אותך תמיד. - - - אני נשבע לך הם שונים. - - - גם עכשיו הם רבים. הם בכל מקום. - - - מה שלא תעשה ליהודים, הם תמיד יקומו לתחייה ויעמדו על רגליהם. אומרים ישראלים, כאילו הם עם אחר. הישראלים הם יהודים” (91–89).

השיכור הזה מהמסבאה ענה כאן על שאלה שהציג ליעקב הנהג שהסיעו לשידובצה: “האם הישראלים הם יהודים? הם לא נראים כיהודים” (43), ועל־ידי כך פתר ליעקב בקצרה את בעיית הזהות שהעסיקה אותו במשך שנים: האם כישראלי עודנו יהודי? בהזדמנות אחרת לא התאפק איכר אחר וגם הוא שטח את תלונתו על כך שהשואה לא הצליחה להשמיד לחלוטין את היהודים: “נדמה היה לי שהעניין היהודי כבר מאחורינו. מסתבר שטעיתי. העניין הוא עניין נצחי. תמיד היו יהודים ותמיד יהיו” (106).

הסחר במצבות

במהלך שהותו בשידובצה שמע יעקב בכל מקום הכללות סותרות על אופיים של היהודים. תערובת כזו שמע מפי בעלת המסבאה, שבכל קביעותיה היא מסתמכת על דברים ששמעה מפי הוריה: “הם זריזים כשדים. - - - היהודים דואגים לעתיד, אוגרים ומאחסנים לא רק לימים הקרים של החורף. - - - הם קמצנים” (106–105). גם בנו של הדוד לאשק, שהתייתם מאביו בגיל שנתיים ומעולם לא פגש יהודי, ספג אחת מהדעות הקדומות שנפוצו על היהודים: “אומרים אצלנו שהיהודים הם עיקשים, לא תשנה את דעתם בנקל” (125).

את ההסבר למשפטים ההחלטיים האלה, ששמע יעקב מפי אלה שבעצמם לא פגשו בעבר יהודי בחייהם, סיפקה לו מגדה: “יש איכרים שעד עצם היום הזה מפחדים מהם. הם מתארים את שובם של היהודים בדמות ארבה או בדמות שדים, ובטוחים שהיהודים ייקחו מהם את הרכוש שבזזו וינקמו בהם. - - - ויש שונאי יהודים ששנאתם עוברת מדור לדור ובכל דור לובשת פנים אחרות. הם בטוחים שכל הרעות שבעולם מקורן ביהודים. אלמלא היהודים היה העולם נקי יותר, ישר יותר” (137–136).

מאמציו של ראש־המועצה של שידובצה לסחור במצבות שנעקרו מבית־הקברות היהודי מאירים באופן אירוני את הקביעות הללו על תכונותיהם של היהודים. אף שראש־המועצה להוט למכור את המצבות ליעקב, הוא נוהג בעורמה שלא היתה מביישת שום סוחר־סוסים בשוק: “כולם היו בדעה אחת, כי המצבות הן נכסי תרבות והיסטוריה של המקום. - - - היהודים שייכים להיסטוריה של הארץ הזו. הם חיו בתוכנו שנים רבות. חייהם בתוכנו הם פרק חשוב, בל יימחה, של ההיסטוריה שלנו, והמצבות הן עדות חיה. - - - אנחנו רוצים שילדינו ידעו כי עם עתיק ישב בתוכנו, עם מופלא. - - - המועצה לא תאשר סתם עקירת מצבות. יש לבוא אליה בהצעה מפצה. - - - הכפר לא יוותר בנקל על נכסי התרבות וההיסטוריה” (142–140).

לא רק ראש־המועצה, אלא גם איכרים אחרים אינם רואים סתירה בין חילול בית־הקברות, שבוצע מיד אחרי שעמדו מנגד ולא נקפו אצבע להציל את היהודים שזעקו לעזרה מבין הלהבות של בית־הכנסת, ובין הציפייה שלהם להתעשר ממכירת המצבות ליעקב כעבור שנות דור.

איכר קשיש, שהציג את עצמו בפני יעקב כידידם של היהודים ואף תיבל את דבריו במילים ביידיש, לא הסתיר גם הוא את עורמתו: “שמעתי שיש בדעתך להעלות את המצבות לישראל. זה רעיון נאה. כשלעצמי אצטער שהזכר האחרון של יהודי שידובצה יועבר לארץ רחוקה”. בצדק שמע יעקב בדברי חלקלקות אלה את דעת כולם: “אם ברצונך לקבל את המצבות, עליך לשלם. ליהודים יש כסף. לא ייגרע ממך דבר אם תיתן קצת כסף לצורכי הכפר. אבותיך רימו אותנו דורות. הגיע הזמן להחזיר לנו קצת מהגזילה” (148).

מגדה נבדלת מהם לטובה, כי היא מבחינה בסתירה: “תחילה אמרו להשפיל את זכר היהודים ולשים את מצבותיהם למרמס. עכשיו הם טוענים שזה נכס היסטורי” (149). היא היחידה שמחזקת את יעקב שלא לקנות את המצבות, וכך אמנם משיב יעקב לראש־המועצה, כאשר הלה נוקב את המחיר, עשרת אלפים דולר, שתמורתו יהיה הכפר מוכן לוותר על המצבות: “אני גאה להיות יהודי. - - - בשום פנים ואופן לא הייתי ממיר את אמונתי - גם לא את גורלי ולא את אופיי - באמונה אחרת. - - - אני לא הייתי רוצה לחיות במקום ששרפו בני־אדם רק משום שהם יהודים” (165). לא היתה זו הפעם היחידה שבה ביטא יעקב את גאוות ההשתייכות לעם היהודי. “אני גאה להיות יהודי. - - - תודה לאל שלא עשני איכר פולני”, השיב לאיכר שיכור במסבאה, שהשמיע באוזניו דברים שהוא עצמו החזיק בהם בעבר: “היהודים הלכו כצאן לטבח. אפילו גרזן אחד לא העזו להניף” (149).

בתשובה זו טמון השינוי שהתחולל במהלך שהותו בשידובצה אצל יעקב הצבר, זה שהתכחש ברוב שנותיו לזהותו היהודית. הוא נותן ביטוי לשינוי הזה בחלומו אחרי שנפרד ממגדה. בחלום זה, אחד מסדרה של חלומות שבהם הוא מעבד את החוויות העוברות עליו במהלך המסע הזה, הוא משוחח עם ואנדה הישישה, המצטיירת לו בדמות כוהנת גדולה. והיא אומרת לו: “היהודים הם עם גדול, עם מופלא - - - אלא שאתה יהודי בלא כתונת פסים, בלא שריון קשקשים, אתה יהודי פרוץ לכל רוח. - - - אתה נותרת בלי אמונה, ויהודי בלי אמונה פגיע ביותר”. ועל דבריה אלה משיב לה יעקב: “בשידובצה למדתי משהו - - - שיש לי אבות. - - - כשנסעתי לכאן, לא ידעתי לשם מה אני נוסע. נסעתי משום שלבי אמר לי לנסוע. לא תיארתי לעצמי שאני נוסע למקום הנכון בזמן הנכון” (202–201).

את תרומתו של המסע לשידובצה להתחברותו של יעקב מחדש אל האבות מסמלת ההתרגשות שבה הוא אוחז בידיו את השי שהעניקה לו ואנדה: “הגדה של פסח, שעברה מדור לדור, מאב לבן” במשפחת אמו, שבתחתית העמוד הראשון רשם סבו באותיות עבריות מוקפדות “הגדה לבית שטרנברג” (177). אחרי מות הוריו לא השאיר ברשותו חפץ בעל אופי יהודי מעזבונם, “לא הפמוטים, לא הטלית ולא התפילין, אפילו לא הסידור והחומש” (189), אך בשידובצה החל לרכוש פריטי יודאיקה, שבזזו איכרים מבתיהם של היהודים ביום הרצח, וראה בכל אחד מהם “תשורה” שהתגלגלה לידיו (179). בשלב הזה הבין, עד כמה ציער את הוריו כשסירב להתכונן לבר־מצווה, סירוב שנותר גם אצלו “כפצע פתוח” כשנזכר במראה “פניהם האומללות” (187).

בשידובצה הבין יעקב, עד כמה פזיז היה שיפוטו בנעוריו כלפי מושגי־הערך של הוריו, כאשר הגדירם כגלותיים. אז הצטיירה לו ההוויה הדוממת של הוריו כנעדרת חיים והתחבאותם ביער כמבישה, “משום מה תיאר לעצמו אותם שחוחים, זוחלים על ארבעתם לוקקים את המים מן השלוליות” (131). לכן אטם את אוזניו לסיפורים של חבריהם, הניצולים הספורים מהטֶבח בשידובצה, שבאו לביקור אבלים בימי השבעה על הוריו וניסו לספר לו עליהם, על הסבים ועל הוריהם של הסבים שלו (71).

עכשיו מצטיירים בעיניו הדורות של האבות לא כאנשים מוגבלים וצרי אופק, כי הבין עם מה היה עליהם להתמודד בפולין הירוקה. הן בהרבה פחות מהם היה צריך הוא עצמו להתמודד בחודש ששהה בשידובצה. איכרי המקום ליוו את שהותו בכפר בחשדנות ובעויינות הן כזר, אך בעיקר בשל היותו יהודי. הוא נחשד בעיניהם כמי שבא לתבוע את הבית של משפחתו מידי העסקן הקומוניסטי שהתגורר בו (99), או את בתיהם ורכושם של היהודים האחרים מידי בעלי־הזרוע שהשתלטו עליהם אחרי הכחדת הקהילה במקום. תחילה “עיניים דרוכות הציצו מתוך שדות התירס ועקבו אחריו” (96), אך אחר־כך ביטאו בדיבור ובהתגרות, שנוכחותו במקום אינה רצויה להם. על השנאה המושרשת בהם למד גם מעליהם להתמודד בפולין הירוקה. הן בהרבה פחות מהם היה צריך הוא עצמו להתמודד בחודש ששהה בשידובצה. איכרי המקום ליוו את שהותו בכפר בחשדנות ובעויינות הן כזר, אך בעיקר בשל היותו יהודי. הוא נחשד בעיניהם כמי שבא לתבוע את הבית של משפחתו מידי העסקן הקומוניסטי שהתגורר בו (99), או את בתיהם ורכושם של היהודים האחרים מידי בעלי־הזרוע שהשתלטו עליהם אחרי הכחדת הקהילה במקום. תחילה “עיניים דרוכות הציצו מתוך שדות התירס ועקבו אחריו” (69), אך אחר־כך ביטאו בדיבור ובהתגרות, שנוכחותו במקום אינה רצויה להם.

על השנאה המושרשת בהם למד גם מההתנכלות שגילו בעטיו כלפי מגדה. בשל החיבה שגילתה כלפי היהודים ומשום שביקשה את קירבתם, כינו אותה “שפחת היהודים” עוד בנעוריה (107). וכעת העניק להם אירוחו של יעקב בביתה עילה חדשה לפגוע בביתה וברכושה. הנערים ארבו לבתה רפת־השכל, מריה, כינו אותה בת־זונה והיכו אותה. יום אחד צרו על ביתה והיא נאלצה להבריח אותם בעזרת רובה (190). למחרת גילתה כתובות נאצה על גדר החצר שלה (191).

פתאום אהבה

בנוסף לזהותו היהודית השיב ליעקב המסע לשידובצה גם את חוויית האהבה. עשרים שנה היה נשוי לרבקה בלי שזכה לאהבה נדיבה כמו זו שהעניקה לו מגדה במשך החודש שבו התאכסן בביתה. ואף שהיא מבוגרת ממנו בעשר שנים (68), גם הוא החזיר לה אהבה שכמותה לא קיבלה מבעלה בכל שנות נישואיהם. סיפורי נישואיהם הכושלים לבני זוגם מספקים את ההסבר האישי־אנושי לאהבה העזה שהתלקחה ביניהם.

אביה של מגדה נהג להכות אותה ושילח אותה לעבוד בגיל עשר, אחרי שסיימה ארבע שנות לימוד, אצל הסבים של יעקב בבית ובחנות (57). הסבים של יעקב היו לה כהורים והעניקו לה בגדים וספרים (59), ודודתו ברונקה, שהיתה מבוגרת ממגדה בשבע־שמונה שנים, הפכה לחברתה ולימדה אותה חשבון והיסטוריה והדריכה אותה לקרוא יצירות חשובות בספרות (60). בשנים שהיתה קרובה למשפחת פיין היהודית הכירה מגדה חיי משפחה שונים מאלו שהיו בבית הוריה, ללא שיכרות וללא אלימות, חיים של צניעות וכבוד הדדי בין ההורים לבין עצמם וביניהם לבין ילדיהם.

גם אחרי חמישים שנה מגדה עדיין זוכרת מילים ושירי־ערש ביידיש, מנהגי כשרות, סדרי השבת והחגים היהודיים, ויודעת להעריך את השפעת השנים הללו על המשך חייה: “מהם קיבלתי את החום ואת הנכונות לשאת את הגורל ולהמשיך להסתכל במציאות בעיניים פקוחות” (108). בחוכמת ההישרדות שרכשה בבית של משפחת פיין נעזרה אחרי שנישאה. את בעלה הכירה בקורס שאליו נשלחה בימי המשטר הקומוניסטי. הוא היה המדריך בקורס (196). עד מהרה גילתה את ריקבונו הפנימי. הוא שנא יהודים והטיף לאחרים לשנוא אותם (137). כמו כן נהג להכות אותה. רוב הזמן היה שיכור ובחברתו הגיעה גם היא לשפל חייה. גם לה היתה תקופת שיכרות, ופעם ביום של יאוש ובכי מעדה ונקעה את הרגל (196).

בבעלה היא תולה את הפיגור השכלי של מריה, הבת היחידה שילדה לו: “אביה אשם שהעביר לה את כל החולה והמעוות שבו” (197). נשים אחרות בכפר השלימו עם גורלן, אך היא, שראתה חיים אחרים בביתם של היהודים, אזרה אומץ והתגרשה מבעלה, אחרי לידתה של מריה (60).

לנישואיו הכושלים של יעקב לרבקה היה הסבר שונה. “תמיד היתה מעשית ממנו”, בעוד שהוא “נכון היה לצאת מגדרו”. עבודתם יחד בחנות זימנה לה כר רחב למריבות: “מדי פעם היתה נוזפת בו או מתפרצת, או פשוט מעליבה אותו” (9). לכן נהג לצאת מדי פעם, אחרי סגירת החנות, למסע לאורך חוף־הים, “כדי לסמם את המועקות” (7) שהצטברו אצלו מהתפרצויותיה אלה. גם לידת הבנות לא קרבה ביניהם, כי גם האימהות שלה היתה מחושבת וקמצנית. אחרי הלידה גילתה “אנינות יתרה ואהבת עצמה. כל נתינה מדודה, שום ספונטניות” (341). אפילו להיניק את הבנות לא התאמצה יותר מחודש, ולמעשה הפקידה את גידולן בידי נחמה, אשה ששכרה לטפל בהן במקומה.

כעבור שנים זיהה בבנותיו שהתבגרו את המגרעות של אימן: “גם הן רזות וקרות ומעשיות להחריד” (שם). וכך מצא את עצמו מוקף בשלוש סוהרות, שהשגיחו עליו שלא ינסה “לקרוע את האזיקים” (8). ואף שהבנות אהבו אותו, התרחקו ממנו אחרי שנישאו. אפילו הבת הצעירה, תמר, שגילתה כישרון למוזיקה ותלה בה תקוות, שתהיה שונה מאחותה ענת, נשמטה ממנו אחרי שנישאה לבחור יהיר שהכירה בהיותה בצבא (208). כעת, בשידובצה, נזכר יעקב, כיצד שמח לצאת למילואים כדי להתרחק משלושתן, ואיך קיווה למצוא אהבה אצל נשים מזדמנות והתאכזב, כי גילה שהן “היו אמנם מטופחות, אך קמולות מבפנים” (144).

אך לא רק הבדידות האישית־אנושית, שחוו יעקב ומגדה בחברת בני זוגם וילדיהם, מסבירה את האהבה שהתלהטה ביניהם. סיבה נוספת תרמה לפריחת אהבתם: הגעגועים של שניהם לעבר ורצונם החזק להיזכר בחייהם של היהודים בשידובצה לפני שהוכחדו במלחמת העולם השנייה. לפיכך, אין להסביר את האהבה בין יעקב ומגדה רק בסיבות ארוטיות־רומנטיות. קשר האהבה בין מגדה ויעקב נולד והתהדק מאותן סיבות שקשר אהבה התפתח בין אירנה וארנסט ברומאן “פתאום אהבה” (2003).

בשתי העלילות אין הפרש הגיל בין שני הגיבורים מפריע לאהבה להתפתח ביניהם, כי בנוסף לבדידות מקרבת ביניהם גם השאיפה להשלים באמצעות קשר האהבה את הסיפור השלם של העבר שנכחד. לצמדי הגיבורים בשני הרומאנים מציק הזיכרון הלקוי והפגום שברשות כל אחד מהם. רק אם כל צמד אוהבים יצליח לשתף־פעולה, יתחייה העבר הנכסף עבור שניהם. עד מהרה הבינו גם יעקב ומגדה, שרק במאמץ משותף יצליחו לצרף את הסיפור השלם של משפחת פיין ולהחיות את העולם מימים עברו שנכחד במלחמת העולם השנייה.

ואכן, ברשות כל אחד מצוי רק חלק מהסיפור השלם. מגדה זוכרת את תחילת הסיפור המשפחתי, עד שיהודי שידובצה הוכחדו כולם ביום אחד עקוב מדם בתחילת המלחמה. יעקב לעומת זאת יודע את המשך הסיפור, כיצד שיקמו הוריו, משרידי הקהילה, את חייהם במדינת־ישראל. כך, למשל, נודע למגדה מפיו מה היה סופה של חברתה סבינה, הבת של ד“ר לאופר, שהסתתרה עם הוריו ביער. אף שמגדה היתה מבוגרת מסבינה בשנתיים, הן הפכו לחברות אחרי שהוריה של סבינה העסיקו אותה כשמרטף לבתם (135). במהלך עיסוקם המשותף בשיחזור הסיפור השלם, מתוך רסיסי הזיכרון שהיו ברשותם, שניהם מגלים את הראוי לאהבה בזולתם. יעקב מתאהב במגדה בשל ישרותה ופשטותה (149), ומשום ש”אין אצלה מחיצה בין חייה לאמונתה" (209). סגולותיה אלה חוללו אצלו שינוי עמוק. אחרי שבחברת רבקה לא טיפח את עולמו הפנימי, הרגיש שבחברתה של מגדה נפתח אל “אמונה ורגש” (118), לתחושות ולהלכי־ רוח (130). הזיכרונות שהיו ברשותה שכנעו אותו, שהיא “כעומדת בפתחו של עולם עלום, מפתחות בידה”, העולם של משפחתו (68), לכן הוא מכנה אותה “מורת דרך” (81). יעקב מאמין שבגופה של מגדה חבויה “שארית חיה ממשפחתו” (95) ובעזרת ההתעלסות איתה הוא מסייע לה להיזכר בפרטים הנשכחים על משפחתו. וגם מגדה מרגישה, שיעקב שיחרר אצלה שסתום שאטם את הזיכרונות מילדותה המאושרת בבית של הסבים שלו. בזכותו חזרו אליה “ימי האושר” (102). על כך הודתה לו במעמד הפרידה: “אתה החזרת לי את ילדותי ואת כל הדברים היפים, המעטים, שהיו לי בחיי” (186).

עם הפנים למדינה

תהליך דומה להסרת שסתום, שאטם במשך שנים את זרימת הזיכרונות, מתרחש גם ליעקב בחברתה של מגדה. פתאום נזכר באירועים שונים שהתרחשו לו בשנים ששירת בצבא. כיצד הצליח להרגיע חייל שהתפרץ ואיים בנשק דרוך על חבריו, במהלך ביקור ב“יד ושם” (112). כיצד פצע את עצמו אחד מחייליו, שפלט כדור כשחזרו ממרדף אחרי מחבלים, ואחר כך נאלצו לקטוע את רגלו (159), ואיך הזכיר לו החייל הזה, איזה מפקד מסור היה, כשפגש בו אחרי שנים והתברר שהלה התחתן עם האחות שטיפלה בו במהלך השיקום בבית־החולים (160). השתקמותו המוצלחת של אותו חייל שימחה את יעקב, כמו גם העובדה, שזכר כיצד נהג אז לקרוא באוזני חייליו משירי רחל ואלתרמן (161).

כה היה מאושר להיזכר בשנים היפות הללו שעשה בצבא, שסיפר עליהן בגאווה גם למגדה. הוא “סיפר לה באריכות על הצבא, על הקורסים למיניהם, על המסעות, המארבים, ועל מלחמת לבנון, שנטל בה חלק” (109). בזיכרונות האלה חיזק את רוחו מול האיומים שהשמיעו באוזניו מדי יום האיכרים שפגש במסבאה או בשבילי הכפר. ובחלק ניכר מהחלומות שפקדו אותו בשידובצה עמד בראש יחידה מובחרת ומצויידת היטב שהמתינה לפקודתו לכבוש את הכפר ולהעניש את תושביו על המעשים שעשו בעבר לשכניהם היהודים.

העלילה מסתיימת בפגישות שהיו ליעקב פיין עם שני אנשים, המייצגים אותו עצמו לפני המסע הזה ובסיומו. את הראשון פגש בקרקוב, ברחבת בית־הכנסת של הרמ“א (משה בן ישראל איסרלש, מגדולי הפוסקים שהקימה יהדות פולין מתוכה). אדם זה הגדיר את עצמו כ”רבע יהודי" וגם זאת רק בזכות סבו, היחיד שניצל מהמשפחה כשעוד היתה משפחה יהודית. פולני זה גילם את מצב התלישות שיעקב עצמו היה נתון בו לפני המסע לשידובצה כשאמר לו: “אדם שהוא רבע יהודי, הוא בעל מום, לא לכאן ולא לכאן” (206). את השני, ישראלי ובעל חנות לבדים מתל־אביב, פגש יעקב במטוס שהשיב את שניהם לארץ. זה סיכם בדבריו ליעקב את המסקנה מהמסע שלו לפולין. וכך אמר לו: “פולין היא בית־קברות שחרשו אותו. קשה להתפלל בבית־קברות כזה. הירוק הדשן מטריף את הדעת” (215).

בעזרת דבריו אלה של האיש הבין יעקב, שאכן לא היה טעם להעביר משידובצה לארץ את שברי המצבות מבית הקברות היהודי שנחרש שם וגם מיותר יהיה לחזור לשידובצה בעתיד, כדי להתפלל שם לזכר הקהילה היהודית שהוכחדה בהסכמה שבשתיקה ובשמחה־לאיד מצד האיכרים האנטישמיים. אחרי שביקר והחזיר לעצמו את הזיכרונות על משפחתו ואת ההכרה בחשיבות זהותו היהודית, הוא אכן “אדם אחר” (152, 185) ועליו לשנות את חייו, כפי שבן־שיחו שינה את שלו: “הכאב והייאוש ניסו תמיד לבודד אותי ולעשות ממני ברייה אנוכית, על כן החלטתי להיות עם האנשים. בקרב אנשים אתה עושה מה שאתה יכול, ולפעמים אפילו קצת יותר” (216).

בדברים אלה הבהיר האיש ליעקב, כיצד יוכל לתקן את החיים הפגומים שחי עד שיצא למסע אל שידובצה שבפולין הירוקה, ולכן אפשר לראות בהם רמז לאופן שינהל יעקב את חייו מרגע שהמטוס ינחת בארץ.

האתגר השני - הציונות

מאת

יוסף אורן

---

היחס לציונות בספרות הישראלית

מאת

יוסף אורן

חיים הזז, מחשובי הסופרים בתקופת העליות, השכיל באחד מנאומיו לייחד את הספרות העברית בספרות העולם. ואלו הדברים שאמר עליה: "ספרות בכלל עומדת על האדם, על היחיד, וכל שבו והימנו: אהבה, יצרים, סתרי־לב, שמחה, צער, חרטה, תשוקה, גבורת־נפש, חולשות, נפילות וכיוצא באלה. - - - שונה הספרות העברית מכל מידות אלו או מרוב מידות אלו שמניתי לפניכם כאן בספרות - - - גיבורה היחיד הוא עם־ישראל, כלל ישראל. מכאן הפאתוס שהוא מצוי בספרות העברית החדשה והאליגוריות שמבצבצת ויוצאת בה. ואין צורך לומר שלא השתעשעה מעולם באסכולות ובזרמים ספרותיים, לא התנאתה בשכלתנות יהודית מפולפלת, עקרה, דקה מן הדקה, לא בתעתועי מיסטיקה ושאר תבלין של אמנות ויפי־נפש. - - - הספרות העברית היתה כולה עניינית ותכליתית, כולה מכוונת כלפי פנים, כולה מלאה רגש אחריות, דאגה וחרדה לגורלו ועתידו של העם, היתה מלאה חשבון־נפש וכובד־ראש - כובד־ראש ביחוד¹.

גם הזז ידע שבדבריו לא חידש באיפיונה של הספרות העברית, שאכן בכל הדורות ביטאה “דאגה וחרדה לגורלו ועתידו של העם”, אך כאשר השמיע אותם באוזני באי הקונגרס הציוני הכ"ה, שבפניהם הופיע בירושלים ב־1961, ביטא בהם את חרדתו מפני התמורה שכבר אז התחילה להסתמן בספרות הישראלית. ואכן, עד פטירתו בטרם עת, במרס 1973, ראה - ממש כפי שחשש - כיצד גוברת ההתרוששות החזונית בספרות הנוצרת בתחומי הריבונות היהודית הצעירה, וכיצד משתלטת עליה ההתנכרות לציונות, או הגאולה כפי שהוא כינה אותה ביצירתו.

במשך חמישים שנותיה הראשונות של המדינה ניהלה הספרות העברית דיאלוג מר וקשה עם הציונות. בראשיתו היה הדיאלוג ביקורתי, אך בהמשכו הפך ממש למסתייג. בעבר סקרתי את התפתחות הדיאלוג הזה בשני אופנים. באופן הראשון סקרתי את תוכן הטענות שהעלתה הספרות כלפי הציונות גם כאידיאולוגיה וגם כתנועה המגשימה את חזון הגאולה של העם היהודי בארץ־ ישראל. הטענות התמקדו בארבע מפולות שהציונות הוצגה כאחראית להן² :

א. המפולת החזונית - כישלונה הפרוגנוטי של הציונות לשער נכונה את האופן שבו תקום הריבונות היהודית המחודשת בארץ־ישראל.

ב. המפולת המוסרית - חלקה בהכתמת הדגל הצחור של החזון בעוולות מוסריות (מעשי־מלחמה ונישול התושבים הערבים מאדמותיהם ומבתיהם) במהלך הקמתה של מדינת־היהודים.

ג. המפולת הגנטית - אחריותה לגריעה באיכותם של צאצאי המייסדים ובכושרם לדבוק בחזון.

ד. מפולת הרציפות - אי־הצלחתה לקיים בדורות הבאים את הרצון להמשיך את הגשמת החזון.

באופן השני עקבתי אחרי המאורעות בתולדות המדינה שהשפיעו יותר מכל על יחסה של הספרות לציונות. המעקב הזה הבליט את השפעתן המכריעה של המלחמות המחזוריות, שלחמה המדינה בשנות קיומה נגד שכנותיה, על היחס אל הציונות³. כעת אני רוצה לנסות דרך שלישית, משולבת, שתתאר את ההחמרה בדיאלוג של הספרות עם הציונות במהלך חמישים שנותיה הראשונות של המדינה בעזרת עיון ביצירתם של שלושה סופרים, בני שלוש משמרות ספרותיות מהארבע שפועלות כיום בה־בעת בסיפורת הישראלית. ביצירתו של כל אחד מהם תופס הדיאלוג עם הציונות מקום מרכזי ומהווה בה חטיבה בעלת־היקף מיוחד. והשלושה הם: ס. יזהר, מהבולטים במשמרת הכותבים הראשונה (“דור בארץ”), א.ב. יהושע, מהמרכזיים במשמרת הכותבים השנייה (“הגל החדש”), ומאיר שלו, מהמפורסמים במשמרת הכותבים השלישית (“הגל המפוכח”).

שלב האכזבה - ס. יזהר

הציונות הוצגה ביצירתו המוקדמת של ס. יזהר, בחטיבה שהגיבה על מלחמת השיחרור, כמי שנישלה ואימללה את הערבים. בסיפור “חרבת חזעה”, למשל, מבסס יזהר את כתב־האישום נגד הציונות על רמזים לעוול שנעשה ליהודים בהיסטוריה הקרובה, בשואה: “מעולם לא היקנה השפנדאו זכות כלשהי”, על אנלוגיה לגורלם של היהודים בהיסטוריה הארוכה: "גלות. על כל מיתרי ניגנו. תיגר עמנו על העולם: גלות! וזה היה בי, כנראה, עוד עם חלב אמי מה בעצם עוללנו כאן היום, ועל פסוקים מהמקרא (כגון: שמות כ"ב-26) המבטאים את תורת המוסר הנצחית של העם היהודי: “כשיגיעו למקום גירושם כבר יהיה לילה. שמלתם היא לבדה כסותם לעורם בה ישכבו”.

בסיפור “השבוי” שנכתב פחות משנה לפני “חרבת חזעה”, מוצגים הלוחמים, בעזרת הפעלים האלימים, כחבורה של קלגסים שפלשו למקום אידילי ופגעו בהרמוניה הטבעית ובשלווה שהיתה שם קודם לכן: “בתוך זהב הדוּרה הענוג התגנבנו דשנו בעקבינו שיחים גמומים של אֵלות מכורסמי שן אותם העדרים, סוליותינו המסומרות נשקו עפרות חמים ואפורים - - - ופרצנו בדהרה אל הבחור שהיה יושב על אבן בצל האלון”.

באופן זה מייצג יזהר בסיפוריו על מלחמת השיחרור את השלב הראשון בדיאלוג של הספרות הישראלית הצעירה עם הציונות - שלב האכזבה. יצירתו הנהיגה את ביטויי האכזבה בסיפורת הישראלית על־ידי הדגשת שתי המפולות הראשונות מבין הארבע שנימנו קודם: המפולת החזונית והמפולת המוסרית. החוקרים השכילו לחשוף את ביטויי האכזבה בטקסטים של יזהר ושל אחרים שצעדו בעקבותיו במסלול הרעיוני שסלל, אך לא העלו הסבר מניח את הדעת לקשר התמוה שנוצר בטקסטים האלה בין מלחמת השיחרור לאכזבה מהציונות. מה גם, שעקב הקשר הזה התעלמה הספרות הישראלית הצעירה מהעובדות המדיניות והצבאיות של מלחמת תש"ח, ובמקום לתאר את גודלו של הניצחון ואת חשיבותו ההיסטורית של ההישג שהניב למאמציה של הציונות, להקים בציון מדינה לעם היהודי, פנתה הכתיבה להתחשבנות נוקבת עם הציונות.

אני רוצה לחזור ולהציע הסבר לקשר המוזר שנוצר אז בספרות בין מלחמת השיחרור לביטויי האכזבה מהציונות: הספרות לא שיקפה את הממשות ההיסטורית של מלחמת תש“ח, כי אם את המצוקה הרוחנית שאליה נקלעו הלוחמים במלחמה זו. דור תש”ח ספג בבית, בבית־הספר בתנועת־הנוער ובקהילה שגידלה אותו את ההנחה התמימה של הציונות, שמדינת־היהודים תושג בדרכי־פיוס. אף שהמשנות הציוניות נחלקו ביניהן על דרכי־הפיוס עצמן, הן כולן החזיקו בהנחה המשותפת, שהציונות לא תזדקק לכבוש את המדינה באמצעים צבאיים⁴. האכזבה נולדה אצל הלוחמים כאשר התברר להם שהציונות לא הכינה אותם למבחן המרכזי של דורם: לחוויית המלחמה. יתכן שאילו היה לעם היהודי ניסיון מדיני מעשי ומסורת של חשיבה צבאית מסודרת, לא היה הדור כה מופתע מהסתירה בין החזון לאופן התגשמותו, והוא לא היה פונה לבוא חשבון עם הציונות על כך באופן נוקב כזה.

את אכזבתם מהציונות ואת נקמתם בה ביטאו סופרי דור תש“ח במספר דרכים. הראשונה - הם הסיטו את הדיון מאירועיה הקונקרטיים של המלחמה למשמעויותיה המוסריות, שאותן ניתקו כמעט לגמרי מהרקע התקופתי: ההתנגדות המוחלטת של ערביי ארץ־ישראל ועמי ערב האחרים לכל צורה של נוכחות יהודית בפלשתינה, והפעלת טרור נגד ישובי היהודים כדי למנוע הקמה של מדינת יהודים ריבונית באיזה חלק משטחי הארץ. אך כיוון שסופרי דור תש”ח סיפרו על מלחמת השיחרור בסגנון הריאליסטי, דימו הקוראים המאוחרים, אלה שלא הכירו את האירועים מניסיונם האישי, שקראו תיאור מהימן על מלחמת השיחרור.

דרך שנייה שבאמצעותה ביטאו סופרי דור תש“ח את אכזבתם מהציונות היתה סמלית יותר: הם כלאו את הציונות במרכאות לשם לעג. זה עתה השלימה הציונות את הגדול בהישגיה, אך בספרות של דור תש”ח היא הפכה שם נרדף לפטפטת, לנאום יפה המורכב ממילים שאינן משנות דבר בממשות. גיבוריו של יזהר ב“ימי צקלג” (1958) מדברים על הציונות כעל “סְפּיץ'”. ועוד קודם לכן, ברומאן של יהודית הנדל “רחוב המדרגות” (1955), מלגלגת אראלה, גיבורת הרומאן, על הסבא שלה, ישעיהו דגן: “חיבה יתרה יש לו למלים נמלצות ולנאומים נלהבים - - - ומה זה מליצות או נאומים? קוראים לזה ‘ציונות’” (עמ' 144 במהדורת 1988).

ודרכם השלישית של סופרי הדור לבטא את אכזבתם מהציונות התבטאה בנטישת הכתיבה על מלחמת השיחרור אחרי עשר שנים בלבד. הופעת “ימי צקלג” חתמה למעשה את הכתיבה על האירוע ההיסטורי החשוב ביותר בתולדות העם היהודי בעת החדשה.

יזהר לא שינה את השקפתו על הציונות אחרי שחידש את כתיבתו כעבור כמעט שלושים שנה. גם בחמשת הספרים שפירסם במהלך שנות התשעים המשיך לסקול את שאיפותיה הלאומיות. בכולם מזהה יזהר את “ארץ־ישראל” במונחים קוסמופוליטיים: “כיכר”, “שדה” ו“ארץ”, כדי לטעון את הטענה שהוא משמיע באופן המפורש ביותר ב“מלקומיה יפהפיה” (1988): “מעולם לא היתה כאן אף מולדת לאף עם אחד - - - ותמיד היתה זו ארץ ותמיד היו עליה עמים כל עם בשעתו” (108). ב“צלהבים” (1993) מנה יזהר בנשימה אחת את כל בעליה של הארץ בהיסטוריה, בלי כל יתרון לאחד מהם: “אבותינו והפלישתים והביזנטים והערבים וכולם”. אך פלישתם של “אבותינו” בעידן הציוני היתה ההרסנית מכולן, כי הם באו “להפריח בהפרחה הציונית המתקדמת את השממה המפגרת”.

מתחת לניסוח האירוני הסתיר יזהר את מסקנתו הנחרצת על חידוש נוכחותו של העם היהודי בארץ־ישראל. וכך היא מנוסחת ב“מלקומיה יפהפיה”: “כמה שאנחנו זרים כאן. כמה שלא רוצים אותנו בארץ הזאת. וגם היא עצמה, הארץ, לא רוצה בנו. ואנחנו איננו אלא רק עוד חבורת פולשים אחת שנדחקה לכאן לאחרונה, אחרי כל אין־קץ הפולשים בני הפולשים לדורותיהם שהלכו כל הזמן ובאו הנה בזה אחר זה גל אחרי גל לרשת ארץ לא להם” (177). אני עדיין ממתין לסופר הפלסטיני הראשון שישלול כך, באמירה ישירה או באירוניה מלוטשת, את הזכות של בני־ערב על פלסטין, אם בעבר ואם בהווה.

שלב הפסילה - א.ב. יהושע

משמרת הכותבים הבאה, משמרת “הגל החדש”, לא התעמתה בראשית דרכה עם עמדת האכזבה מהציונות כפי שבוטאה ביצירתם של סופרי “דור בארץ”. את מאמציה השקיעה משמרת זו תחילה בביסוס מעמדה באמצעות הנושאים הקיומיים ובכתיבת פרוזה בצורות הפחות ריאליסטיות (הסמלנית, האבסורדית, האלגורית והאירונית). אך מלחמת ששת־הימים אילצה גם אותם לחזור ולהידרש לדיאלוג עם הציונות. דווקא הבולטים בין הכותבים האלה לא המתינו עד שידעכו רגשות הגאווה הטבעיים, שעוררה השבתם של חלקי מולדת נוספים לבעלותו של העם היהודי במלחמת ששת־הימים, והזדרזו להאשים את החברה הישראלית בהתקרנפות ובנישול נוסף של ערביי “השטחים הכבושים” מאדמתם. מולם התייצבו חשובי הסופרים מדור העליות ומדור תש“ח, שביטאו את אמונתם ב”ארץ־ישראל השלמה" מעל דפי השבועון “זאת הארץ”, שייסדו למטרה זו.

הוויכוח על עתיד השטחים אמנם המשיך להתנהל בין מלחמת ששת־הימים למלחמת יום־כיפור, אך הוא עדיין לא כירסם במעמדה של הציונות בחייה של המדינה. הטענה שהציונות נכשלה ועל כן צריך לשלול ממנה את הזכות להשפיע על דרכה של המדינה הועלתה רק בעקבות מלחמת יום־כיפור. את העמדה הרעיונית הזו הנהיג בשנות השבעים והשמונים א.ב. יהושע, שנטש בשלב הזה את הכתיבה הסמלנית־אבסורדית־אירונית בתבניות־הסיפור הקצרות ועבר לכתיבה האלגורית־אידיאית־פוליטית בתבנית הרומאן.

אחרי מלחמת יום־כיפור נשלטה הכתיבה שהגיבה לאקטואליה בידי הסופרים משתי המשמרות הצעירות יותר, סופרי “הגל החדש” (יורם קניוק, עמוס עוז וא. ב. יהושע) וסופרי “הגל המפוכח” (יצחק בן־נר, דוד גרוסמן ומאיר שלו). מאז החל לשגשג הרומאן הפוליטי בסיפורת הישראלית. ברוב הרומאנים הפוליטיים שנכתבו בשני העשורים הבאים הוצפנו המסרים האקטואליים בעלילה המספרת על שלושה דורות בחיי משפחה כדי לתאר את הכישלון של החזון שבהגשמתו החל האב המייסד.

הדמיון של העלילה הרב־דורית לעלילה האפית הרחבה של הסאגה המשפחתית הוא חיצוני בלבד. גם סיפור בהיקף של רומאן צנום כמו “רקוויאם לנעמן” (1978) ו“מינוטאור” (1980), שניהם מפרי־עטו של בנימין תמוז, הספיק כדי להשיג את התכלית הרעיונית שהועידו לו הכותבים. בהיקף דומה ועל־פי דגם זה נכתבו גם הרומאנים הפוליטיים הראשונים של עמוס עוז: “מנוחה נכונה” (1982) ו“קופסה שחורה” (1987), שבהם הדגיש את אחריותה של הציונות למפולת הגנטית.

יהושע שחתר להדגיש את מפולת הרציפות סטה מדגם הסיפור הרב־דורי והעדיף עליו את דגם הסיפור המשפחתי היותר מצומצם. הרומאנים שלו מספרים על זוג שחיי הנישואים שלו עלו על שירטון בגלל הניגוד ביניהם. הניגוד שהבליט יהושע שוב ושוב בחיי הזוג היה בין הנטייה הרוחנית־חזונית של אחד מהשניים לנטייה הארצית־מציאותית של שותפו לחיים.

העלילות בארבעת הרומאנים שכתב יהושע בשני העשורים האלה חוזרות ומספרות על הניסיונות לפרק את הנישואים ולהפריד את היסודות שאינם יכולים לשכון בשלום זה עם זה. ב“המאהב” (1977) מנסה אדם (היסוד הארצי בזוגיות) להתנתק מאסיה (היסוד החזוני בנישואים האלה) על־ידי חיפוש מאהב, שיוכל למסור לו אותה ולשחרר את עצמו מייסורי מצפונו, הקשורים בפרשה עגומה שהתרחשה במלחמת־השיחרור ועניינה היבנות ארוטית מחורבנו של אחר. אדם נרתע מתוכניתו כאשר הופתע לגלות, שאם הוא רוצה להיפרד מהאישה, יש מי שמוכן ומזומן לקשור את עצמו בעבותות אהבה אליה והוא הנער הערבי נעים, שהפך למאהב לדאפי, הבת שכה דומה לאסיה רעייתו. העלילה מסתיימת בהחזרתו החפוזה של נעים אל כפרו, כדי להרחיק את הסכנה הצפויה ממנו. כל הפרשה מתרחשת כאשר בשולי בימת החיזיון מגולמת הציונות, כצפוי באלגוריה, באמצעות תשישותה של ודוצ’ה, ישישה שנולדה בשנת לידתה של הציונות⁵.

ב“גירושים מאוחרים” (1982) מצליחה ההפרדה בין בני הזוג קצת יותר מכפי שהצליחה ברומאן “המאהב”. קמינקא (היסוד החזוני בזוגיות, שמעתה ייוצג ברומאנים הבאים בסידרה זו על־ידי גיבור ממוצא אירופי) מביא צוות רבני לבית־החולים שבו מאושפזת נעמי (היסוד הארצי, שמעתה יגולם בספרי הסידרה בספרדיות של הגיבור) כדי להתגרש ממנה. טירופה של נעמי מתבטא בבולמוס של אגירת מזון כתוצאה מהכפלת המדינה - רמז שקוף ל“בום” הכלכלי ששטף את המדינה אחרי שהכפילה את ממדיה במלחמת ששת־הימים. הרומאן מסתיים באופן מוזר: אחרי שקמינקא משיג את הגט, אין הוא יוצא משער בית־החולים כדי לטוס אל אהובתו החדשה המצפה לו באמריקה, אלא פונה לפירצה בגדר ונתקע שם. הסיום המוזר של עלילת הרומאן מבטא רתיעה, לפי שעה, מההפרדה השלמה בין החזוני (הציונות) לארצי (המדינה). אמנם בהשוואה לאדם ברומאן הקודם, השלים קמינקא לפחות את הפרידה היוּרידית מאשת נעוריו, אך הוא אינו מממש את הגירושים שלו מנעמי ונשאר תקוע יחד איתה בבית־המשוגעים הישראלי⁶.

רק ב“מולכו” (1987), הרומאן השלישי בסידרה האלגורית־אידיאית־פוליטית הזו, השלים יהושע את ההפרדה של הציונות מהמדינה. עלילת הרומאן אכן נפתחת במות אשתו של מולכו (היסוד החזוני בזוגיות), שמייצגת במחלתה האנושה את מצבה הסופני של הציונות, אך למולכו (היסוד הארצי בעלילה זו) קשה להתנתק מהנפטרת, כי היא ממשיכה להשפיע על התנהגותו גם אחרי שהתאלמן ממנה. הרומאן הזה מניח שלב חדש בניתוק הקשר בין החזון למדינה. מותה של אשתו כבר השלים את הפרידה של מולכו ממנה גם במובן היוּרידי וגם במובן הפיזי.

אף־על־פי־כן עליו חייב כעת מולדו להתגבר על הקשר הנפשי שעדיין מרתק אותו אליה. זהו התפקיד שהעלילה הועידה לשלוש נשים שמולכו קושר עימן קשר ארוטי במהלך שנת האלמנות הראשונה. בשל הדמיון של כל אחת מהשלוש לצד כלשהו בחזותה או באופייה של הנפטרת, מסייעת כל מחוזרת למולכו להשלים גם את ההיפרדות הנפשית־רגשית מאשתו המתה. ואכן מולכו משלים את הפרידה שלו מהנפטרת רק אחרי שהוא פוגש במושב הנידח זרועה את המושא החדש לאהבתו, את הילדה המנהיגותית מהמנטליות הארצית־ספרדית שלו. מולכו יודע שיהיה עליו להמתין עד שהילדה תגיע לפירקה, אך בזכותה הוא טועם לראשונה את טעם החירות שכה נכסף אליו. הוא חש שסוף־סוף הצליח להשתחרר מהנפטרת ונעשה מוכן לקראת אהבתו החדשה. אך הוא גם יודע שהקשר הקודם עם הנפטרת גבה ממנו מחיר יקר: הוא “נשאר כיתה”, דהיינו: הפסיד זמן יקר עקב התפתותו־כניעתו לאידיאולוגיה שהקסימה אותו בנעוריו, אך סחטה את עצמיותו וכמעט כילתה את גבריותו⁷.

אחרי שמימש את הפרידה בין החזון למדינה ב“מולכו” יכול היה יהושע להציע ב“מר מאני” (1990), הרומאן הרביעי בסידרה זו, את הציונות האלטרנטיבית לציונות המערבית, שלהנחתו עיכבה את המדינה מהשגת הפתרון לסכסוך הערבי־ישראלי. באמצעות שושלת המאנים מפנה הרומאן לפתרון של הציונות המזרחית־ספרדית - שמעולם לא היתה, אף שיהושע כה התאמץ להעניק לה אופי שושלתי - הפתרון שטרם נוסה. בניגוד לציונות המערבית־אשכנזית, שלא התחשבה בשאיפות הלאומיות של הערבים, כאשר הגתה את פתרונה להקמת מדינת־היהודים, מנסה כל מאני בדורו לבסס את האחיזה היהודית בארץ־ישראל באמצעות פתרון של פשרה עם הערבים, פשרה בגבולות שביתת הנשק שהיו תקפים עד מלחמת ששת־הימים ב־1967. בשלושת הרומאנים הקודמים הפריד תחילה יהושע בצורה מדורגת את המדינה מהציונות הקלאסית, המערבית־אשכנזית, ועל־ידי כך הכשיר את הקרקע ב“מר מאני” לפתרון שביקש להציע לסכסוך הערבי־ישראלי: לכנות כציונות אידיאולוגיה של פשרה עם הערבים בארץ־ישראל.

באופן זה הצעיד יהושע את הספרות הישראלית משלב האכזבה, שהנהיג ס. יזהר, לשלב הפסילה של הציונות המדינית של הרצל, שאותה הציג כבלתי־ראויה להכתיב למדינה את מדיניותה. תביעתו להפריד את המדינה מהחזון הועלתה בארבעת הרומאנים כדי לאפשר למדינה להתנהל סוף־סוף על־פי האפשרויות המציאותיות במזרח־התיכון בסוף המאה העשרים⁸.

שלב הנטישה - מאיר שלו

פתרון ההפרדה בין הציונות למדינה לא היה, כך מתברר, מספיק קיצוני אחרי מלחמת לבנון ואחרי האינתיפאדה. את השלב הבא, הפסקני, זה שגוזר על הציונות גזירה פוסט־ציונית, ניתן למצוא בספריו של מאיר שלו, שבחמישה רומאנים סיפר את סיפור ההידרדרות של הכפר הציוני מהצלחה קצרה לכישלון מתמשך, כדי לקבוע לבסוף, שהכרחי לנטוש לאלתר את הציונות ולהשתחרר מפולחני המוות שהתפתחו לשימור זיכרה.

את סיפורו הבדוי של שלו על הכפר הציוני צריך להתחיל מהמסופר ברומאן “עשו” (1991), מהיציאה של “המשפחה” מירושלים. שם מסופר שהסבתא־רבא, הגיורת שרה, מאסה בירושלים. היא גנבה את עגלת הפטריארך, העמיסה עליה את התאומים ואת בעלה רפה־הרצון, צאצא מובהק של חיי־טפילות הנהוגים בעיר, המרגילה את בניה להמתין באופן פאסיבי לגאולה המשיחית, והביאה את משפחתה לכפר. במעבר מירושלים לכפר מגולמת כל העלילה הציונית: נטילת הגורל בידיים ומימוש הגאולה באמצעות אוטואמנציפציה. שרה מקווה להתחיל מההיאחזות בכפר ומאפיית הלחם במאפייה את השושלת היהודית החדשה, זו שתתפרנס ממלאכת־כפיים (“היפוך הפירמידה”).

את משמעות היציאה מ“ירושלים” ל“כפר” מבהיר המורה פינס ב“רומן רוסי” (1988), הרומאן הראשון בסידרה. הוא הסביר לדורות של תלמידים שבהיאחזות בכפר משנה הציונות את ההיסטוריה של עמנו. במהפכה הזו מבטלת הציונות את התפקיד המסורתי שהיה לארץ־ישראל בחיי העם במהלך הגלות כאתר־קבורה לאומי להטמנת מתים שציוו ליורשיהם להעלותם לארץ-ישראל אחרי פטירתם ולקבור אותם באדמתה. בזכות הציונות - הבטיח פינס לתלמידיו תהפוך הארץ לבית לאומי שבו יחדש עמנו את חייו הארציים ככל העמים. את כישלונה של הציונות ממחיש הרומאן בצוואתו של אחד המייסדים של הכפר, מירקין, שהורה לנכדו, ברוך שנהר, לעקור את המטע ולהפוך את האדמה מחדש ל“בית־עולם לחלוצים”⁹.

כלומר, ברומאן “עשו” (1991) הציג מאיר שלו סיבה נוספת לכישלון ההיאחזות של “המשפחה” ב“כפר” שאותה נימק בספרו הראשון, “רומן רוסי”, בהעדר כישרון לעסוק בעבודת האדמה הגשמית. ב“עשו מוסבר הכישלון של הגאולה הארצית־ציונית, שהחלה בה הסבתא־רבא בהוצאת “המשפחה” מ”ירושלים", בסכסוך שהתפתח בין התאומים שלה על הירושה. בסיומו של סבב המאבק הראשון ביניהם, המתרחש בקרבת שנת 1948, זכה יעקב באשה ובמאפייה ובאפשרות להוליד ילדים ולאפות לחם, ואחיו, המאמץ לעצמו את הכינוי “עשו”, נאלץ לגלות מהארץ. זכייתו של יעקב בירושה העתיקה את גורל היעקובים ממנו אל מתחרהו: עשו מתנסה לראשונה בחיי גלות, שהם חיי גבר ערירי המתגעגע לשוב אל האשה שנגזלה ממנו ולאפיית הלחם במאפייה שנושל ממנה. מיותר להדגיש שסיפור הסכסוך הערבי־ישראלי מסופר במשל הזה על־פי הנראטיב הפלסטיני¹⁰.

הרומאן “כימים אחדים” (1994) מספר אף הוא את כישלון ההיאחזות בכפר. גם במרכזו מוצב המאבק על לבה של האשה, אלא שהפעם מתחרים עליה שלושה: גלוברמן, רבינוביץ ושיינפלד. ברומאן הזה מתבטא הכישלון של הכפר הציוני בריכוז של התימהונים שמצאו בו מקלט ובמבוכתו של זיידה, הנכד למייסדי הכפר, שאיננו יודע את דרכו של מי משלושת הגברים שחיזרו אחרי אמו, יהודית, עליו להמשיך.

הדילמה הניצבת בפני זיידה (“ישראל־סבא” המיתולוגי) היא האם להמשיך את גורל היעקובים של “יושב האוהלים” שיינפלד, או את דרכו של “איש התלמים” רבינוביץ. ככל הנכדים ברומאנים הקודמים של מאיר שלו, המספרים על הכישלון של הכפר הציוני, לא ימשיך גם זיידה להגשים את הציונות. כמו הנכדים ברומאנים הקודמים, הוא לא יוליד צאצאים ולא יקים שושלת לעמו, אלא ימתין בכפר הגווע לסיום חייו. ובינתיים ימשיך לצפות על העורבים וישחזר את הסיפור על מוצאו הסתום ועל המשכו הלא־נודע¹¹.

הכפר שלא זוהה בשם בשלושת הרומאנים הראשונים מזוהה לראשונה ברומאן “בביתו במדבר” (1998) עם המושבה כנרת, מקום מוכר ובעל־משמעות בתולדות הציונות בארץ־ישראל. כנרת נוסדה על־ידי חלוצי העלייה השנייה ב־1909. עלילת הרומאן נפתחת בנטישת המושבה על־ידי “המשפחה”, שנכזבה תוחלתה להתפרנס מאיכרות. ניצולי הכישלון נסוגים לירושלים, המתוארת ברומאן כעיר שקולטת את ניצולי ההרפתקה הציונית בשלושה מוסדות: בית־עיוורים, בית־יתומים ובית־משוגעים. בדרך זו מקבלת גם ירושלים את משמעותה הסמלית בעלילה כעיר המייצגת את השלב שלפני הגאולה החילונית־ציונית, שלב ההמתנה הפאסיבית לגאולה הדתית־משיחית.

הנסיגה מ“הכפר” ל“ירושלים” רק מנציחה את הכישלון של הציונות. הנכד, רפאל, שמספר את סיפורה של “המשפחה” ברומאן הזה, מתאר את פולחני המוות, שנהוגים בבית שבו מגדלות אותו האלמנות, שנותרו באלמנותן אחרי שכל הגברים של המשפחה ניספו בטרם עת באסונות שונים, וגם את פולחן המוות שראה אצל שכנם, אברהם הסתת.

חינוכו של רפאל נישלם כאשר הוא מבין, שיעודו הוא לסיים את ההרפתקה הציונית הכושלת בפתרון הפוסט־ציוני: לעשות עם הציונות את החסד האחרון ולהביא אותה לקבורה במקום הראוי לה, במדבר, בית הקברות לחזונות מסוגה, שהסתאבו בעת ההגשמה ואחרי שגבו את חיי המגשימים הם מעיקים על הנותרים בפולחני המוות לזכרם.

הרומאן “בביתו במדבר” הוא אכן הפסקני מכל ספריו של מאיר שלו בניבוי הקץ של הציונות. מוצע בו לא רק להביא את הציונות למקום הראוי לה, לקבורה במדבר, אלא גם לשאת בתוצאות של ההתפתות לחזונה. רפאל מקבל עליו את הדין ולפיכך הוא ממתין במדבר למותו. אין הוא רוצה להוליד צאצא ולהמשיך את קיומה של השושלת, אף שכל המשכיותה של “המשפחה” מותנית בזרעו, אחרי שכל הגברים ניספו ואחרי שאחותו הצטרפה לאלמנות וסירבה להינשא. ואכן רפאל התמקם במדבר לא כנציג חולמני של החברה להגנת הטבע, אלא כצאצא אחרון לשושלת, צאצא שעליו הוטל לקבור את הציונות במדבר הקדמון כדי שתיגרף לים המוות¹².

אחרי ארבעה אלה השלים מאיר שלו רומאן נוסף - “פונטנלה” (2002), שבו העתיק את סיפור הכישלון של הציונות מ“הכפר” אל האחוזה של היופאים בעמק יזרעאל. ברומאן זה ניצל מאיר שלו יותר מאשר ברומאנים הקודמים שלו את דגם הרומאן הרב־דורי. ותוך שדישן את העלילה באנקדוטות פיקנטיות, דמויות ביזאריות ואירועים מופרכים, תיאר את התנוונותה של משפחת יופה במשך ארבעה דורות.

כעבור שמונים שנה מייסודה של חצר היופאים בעמק היא נראית כ“טסמניה של זמן ושל תמונה, מדגסקר של רוחות נכחדות ושל חיות זיכרון מוזרות” (עמ' 116 ב“פונטנלה”). בסיום מציע הרומאן ל“משפחה”, המגלמת באלגוריה זו את העם היהודי, לבחור בין שתי אפשרויות: “לזכור או למות”, שהיא הבחירה בין “הזינוק האחרון” חזרה להמתנה הפאסיבית לגאולה המשיחית, מצב הזכור לעם מעברו, לבין “ההסתלקות הגדולה” מבימת ההיסטוריה עקב המשך ההתעקשות להגשים את הגאולה הציונית, גאולה המנוונת את צאצאי “המשפחה”¹³.

כלומר, ברומאן הזה, החמישי בסדרה זו ריכז מאיר שלו את סיפור ההגשמה הכושלת של הציונות בארץ־ישראל, שאותו פיזר בארבעת הכרכים הקודמים, שבהם סימן את הכישלון באמצעות שלושה אתרים בגיאוגרפיה של הארץ: ירושלים (המסמלת את הקיום הטפילי בשלב הקדם־ציוני), הכפר הציוני (המסמל את הניסיון של הציונות לכונן חיים ארציים ונורמליים) והמדבר (אתר הקבורה לאידיאולוגיה). כך, באמצעות המעבר המדורג מאתר לאתר, ביסס מאיר שלו את הצעתו הפוסט־ציונית: ההכרח לנטוש את הציונות.

ניצני השיבה

עד כאן ההחמרה המדורגת בנטישת הציונות כפי שמשקפת יצירתם של שלושה סופרים מהיותר משפיעים, סופרים שיצירתם מייצגת גם את עמדתם הרעיונית של מרבית חבריהם למשמרת. הבודדים בכל משמרת שחרגו מעמדת הרוב הזו, שילמו ועודם משלמים מחיר כבד על כך. הערכתם השונה על הישגיה של הציונות ועל המקום הראוי לה בחייה של המדינה איננה נשמעת, או ליתר דיוק: מונעים את השמעתה. רק קומץ כותבים גונן על אש־התמיד שלא תכבה. סופרים אלה התייצבו מול הכזב שבהשקפה הפוסט־ציונית וכנגד קלות־הדעת של האוחזים בה כדי להתריע מפני נטישתה של הציונות, המסכנת את המשך קיומה של מדינת־ישראל כמדינת העם היהודי. עקשנותם הניבה את תחילת השינוי ביחס אל הציונות רק במהלך שנות התשעים, החותמות את המאה העשרים.

המגמה ההפוכה לזו שתוארה ביצירתם של שלושת הסופרים הקודמים, התבטאה אצל הסופרים שאפרט להלן בהחייאתו של הרומאן הציוני, שארבעת מאפייניו התגבשו בסיפורת של תקופת התחייה ושל תקופת העליות:

א. עלילה מרחבית - השתרעות העלילה על מרחב הזמן של העידן הציוני בחיי העם היהודי.

ב. דמות הגיבור - דמות שהיא היפוכה של דמות האנטי־גיבור השכיחה מזה שנים בסיפורת הישראלית, דמות המסוגלת להנהיג וללחום למען הגשמת החזון הלאומי על גאולת העם היהודי במולדתו.

ג. סיבתיות אידיאולוגית - מניעי הגיבורים ברומאן הציוני נעוצים באידיאולוגיה הציונית, והם מצטרפים למניעים האנושיים המפעילים דרך קבע את הדמויות בספרות, כגון: סיבות פסיכולוגיות, חברתיות וכלכליות.

ד. שפה אַלוזיונית - שפה המטמיעה ביצירה בת-הזמן צירופי־לשון ודימויים מהמקורות הספרותיים מן העבר שעליהם נשענת ההגות הציונית.

את תחיית הרומאן הציוני הנהיג משה שמיר בטרילוגיה “רחוק מפנינים”, שפירסום חלקיה התמשך כעשרים שנה (1973, 1984, 1991). ביצירה אפית רחבת־היקף זו המשיך שמיר את הרעיון המרכזי שהעלה ב“חיי עם ישמעאל” (1968), לפיו זימנה מלחמת ששת־הימים לציונות את שעתה הגדולה. דרך דמותה המופלאה של לאה ברמן סיפר שמיר את קורותיה של “המהפכה הקטנה”, המהפכה הציונית, ואת הצלחתה בצל “המהפכה הגדולה”, המעמדית והקוסמופוליטית, שכה רבים האמינו בניצחונה וביטלו מפניה בזלזול את הציונות כחסרת־סיכוי¹⁴.

נתן שחם השווה אף הוא בין שתי המהפכות, הציונות והסוציאליזם, ברומאן האירוני “עצם אל עצמו” (1981), אך המשיך לתאר את עיוורונם של אנשים כלפי הציונות גם ב“רביעיַת רוזנדורף” (1987). ברומאן “לב תל־אביב” (1996), בחר לספר את הצלחתה של הציונות דרך דיירי בית אחד, מהתושבים האפורים של העיר העברית הראשונה, כדי להסביר את ההצלחה שלה באופייה העממי כתנועת העם על כל חלקיו¹⁵.

אהרן מגד בחר את הדרך הסאטירית ללחום בפוסט־ציונות ברומאן “עוול” (1996), בסיפור גורלו של המשורר לוינשטיין, המגלה אחרי מלחמת ששת־הימים, שפואמה ציונית, כמו זו שפירסם אחרי מלחמת השיחרור ואשר זיכתה אותו אז בתהילה, נדחית על־ידי כל העורכים, משום ש“אהבה לארץ, למרחביה, לשמיה, לקדמוניותה היא אהבה אסורה! היא חטא! עליה מותר לדבר רק בציניות, רק באירוניה”¹⁶. אך מגד לא הסתפק בכך וברומאן הבא, “דודאים מן הארץ הקדושה” (1998), הגיב על עיוורונם של הפוסט־ציונים כלפי הצלחתה של הציונות בעזרת צליינית מאנגליה, ביאטריס קמבל־בנט, שמגיעה ארצה בתחילת המאה. על אף בעיותיה האישיות הקשות, היא מבחינה שמפעל יוצא־דופן בתעוזתו הולך ומתבצע בארץ הקדושה על־ידי יהודים מופלאים שכמותם לא פגשה באנגליה ושאביה האנטישמי לא שיער שקיימים כמותם עלי־אדמות, יהודים שהגלות לא השכיחה מהם את האהבה לציון¹⁷ את השפעת הציונות על בן־הארץ, המתבטאת באהבה הפשוטה למולדת, סיפר גם חנוך ברטוב ברומאן “רגל אחת בחוץ” (1994).

החייאתו של הרומאן הציוני דווקא בכתיבתם של סופרי המשמרת הראשונה היא התופעה הבולטת ביותר במגמת השיבה אל הציונות, אך התופעה כבר החלה להתבטא גם בכתיבתם של סופרים מהמשמרת השנייה, ב“אלף לבבות” של דן צלקה (1991), ובשני רומאנים של אלי עמיר, זה היותר מוצלח, “מפריח היונים” (1992), וזה שהצליח פחות, “אהבת שאול” (1998).

הבחירה המוסרית

בנוסף לחשיבותם הספרותית, ראויים הרומאנים האלה להוקרה גם בזכות תרומתם לעשיית בדיקה מחודשת לשתי טענות שהועלו קודם לכן נגד הציונות: הראשונה - בדיקת ההערכה של מוסריותה (כנגד הספק שהחדיר יזהר בעניין זה ביצירתו). והשנייה - בדיקת ההערכה של הצלחת הציונות כתנועת גאולה של העם היהודי (כנגד הפסילה הפסקנית של יהושע בדבר יכולתה של המדינה להפיק תועלת מהמשך הקשר לציונות). ואני מאמין שלא ירחק היום והטעויות ביחס אל הציונות שנעשו בסיפורת הישראלית, חלקן מפזיזות וחלקן בזדון, יתוקנו גם על־ידי רוויזיה שלישית - על־ידי יצירות שימשיכו את הגותה של הציונות על הגשמת הגאולה בשלמותה (נגד ההכרזה ביצירתו של מאיר שלו שהיא “פוסט” וגמרה את תפקידה בחיי העם).

ואשר לדיאלוג שקיימה הספרות הישראלית עם הציונות עד כה - אותו ניתן לסכם במספר מסקנות:

א. הדיאלוג הזה מייחד את הספרות שנוצרה בשנות המדינה כתקופה ספרותית חדשה בתולדות הספרות העברית, התקופה הישראלית, שאותה צריך להבדיל משלוש תקופותיה הקודמות של “הספרות העברית החדשה” (תקופת ההשכלה, תקופת התחייה ותקופת העליות). באותן שלוש תקופות קיימה הספרות העברית דיאלוג עם היהדות, אך מייסודה של המדינה ואילך נפסק הדיאלוג עם היהדות ונפתח הדיאלוג עם הציונות. הדיאלוג הזה נפתח בתש"ח באכזבה, אך עדיין כביקורת לגיטימית על הציונות, והוא הידרדר בשנת החמישים למדינה עד לעמדה האנטי־ציונית כלפיה, העמדה הפוסט־ציונית.

ב. זה לא היה דיאלוג רדום וסטטי, אלא התפתח בצורה מדורגת וניתן להבחין בו שלושה שלבים שהודגמו בעזרת חטיבה מרכזית ביצירתם של שלושה סופרים משלוש המשמרות הראשונות בספרות הישראלית: שלב האכזבה, שלב הפסילה ושלב הנטישה.

ג. השינוי לרעה בדיאלוג הזה ביחס אל הציונות הושפע מהתנודות במצב הרוח הלאומי בשנות הריבונות האלה, במקום שייקבע על־פי הישגיה הממשיים והאובייקטיביים של הציונות כאידיאולוגיה וכתנועה מגשימה במעבר של העם היהודי מקיום בתנאי גלות לקיום בתנאי גאולה ועצמאות מדינית.

ד. מצב הרוח הלאומי היה נתון לתנודות בחברה הישראלית בהשפעת האירועים היותר קובעים מהבחינה הקיומית בשנותיה של המדינה - המלחמות שניהלה המדינה עם שכנותיה ממלחמת תש"ח ועד מלחמת האינתיפאדה.

ה. השפעתה של כל מלחמה על מצב הרוח הלאומי לא חפפה תמיד לתוצאה הצבאית שלה, אלא סטתה כמעט תמיד מהתוצאה הצבאית לפי כוח ההשפעה הפוליטי שהיה לקובעי מצב הרוח הלאומי באותה עת. לסטייה הזו מהאמת ההיסטורית היו השלכות חמורות על חוסנה של מדינת־ישראל, שממשיכה עדיין ללחום בשכנותיה על קיומה.

ו. תפקידה של הספרות העברית במדינת־ישראל בתקופה הזו הוא לשקם את האמון בציונות, שבסופו של חשבון איננה רק המהפכה היחידה שהצליחה במאה העשרים, אלא היא גם החזון היחיד שמסוגל להבטיח את המשך קיומו של העם היהודי בימים יבואו. את ההתגייסות למענה אי־אפשר לשלול יותר מאשר את ההתגייסות נגדה, אך בהיות כל ספרות גדולה בעצם ספרות מגוייסת לתכלית כלשהי, בין אמנותית ובין רעיונית, הרי הבחירה לצדד בחזון הציוני היא בחירה מוסרית, אשר היא עצמה אינה מסוגלת להוות מכשול לסופרים שכישרונם הספרותי הוא ודאי. ליצירתם של כותבים כאלה היא תוסיף רק עמקות ומשמעות, וקרוב לוודאי שגם אורך חיים. לעומת זאת, התנכרות לחזון וגם לנטישתו רק מעודדים, כך מסתבר, לבעלי כישרונות מוגבלים להתגדר ברעיונות פרובוקטיביים, ציניים ונדושים, שאינם מועילים לשום אומה, ובוודאי לא לעם הנאבק על הישרדותו בהיסטוריה.

---

ומי ידאג לעם היהודי?

מאת

יוסף אורן

ישנם אירועים בחייו של עם שכבר בעת התרחשותם ניתן לקבוע, שהם ימיטו אסון על בניו בדורות הבאים. ובמיוחד אם לא כוחות חיצוניים כפו אירועים כאלה על העם, אלא מנהיגיו בדור מסויים העדיפו אותם על אפשרויות אחרות בהן יכלו לבחור. לסוג האירועים הזה שייך “הסכם העקרונות” שנרקם בחשאי באוסלו, המוכיח, שעם “ראש קטן” ועכשוויסטי אפשר לרקוח “הסכם שלום” בשבועות ספורים ועוד לכנותו בהתלהבות כהסכם היסטורי.

יתכן, שההסכם עם אש"ף יביא לישראלים בדור הזה הקלה זמנית ממטרדיה של האינתיפאדה, אך את העם היהודי הוא ינתק בעתיד מחזונו הציוני הגדול. הסתירה בין ההסכם הזה ובין עיקרי הציונות היא כה מוחלטת, שעוד דורות רבים יְגָנו את הדור הזה על שהתיר לעצמו לשעבד את עתידם לתועלתו ולנוחותו בהווה.

האמת צריכה להיאמר: שלום לא היה מעולם יעדה של הציונות, כי אם גישה בסיסית בדרכי פעולתה, ובמיוחד כלפי תושביה הערביים של הארץ. בחזון שלה ובפעולותיה לשם ייסודה של מדינת היהודים במולדת הועדפו תמיד דרכי־פיוס, כגון: פעילות מדינית, רכישת אדמותיה של הארץ בכסף, כיבושה בעבודת כפיים וכדומה, על שימוש בכוח־הזרוע ובאמצעים צבאיים.

כיוון שתנועת השיחרור הלאומית של עמנו לא הניחה התנגדות משמעותית מצד ערביי ארץ-ישראל לשיבתו של העם היהודי אל מולדתו בציון, לא הורתה הציונות מעולם להעדיף שלום על מימוש כל יעד לאומי אחר. כנגד זאת ציוותה הציונות על דבקות מוחלטת ונצחית בחזון ריכוזו מחדש של העם היהודי במולדת ציון, ולכן לא התירה אף פעם להמיר אותה או חלקים ממנה במנעמיו הזמניים של שלום.

בכל מקרה, מן הראוי היה להסתייע בהגות הציונות בפתרון ההתלבטות שנקלענו אליה כעת, בין היתרונות המיידים, שאולי צפויים לנו, הישראלים, מהשלום עם ערביי ארץ-ישראל על-פי הסכם אוסלו, לבין היתרונות העתידיים, אך הוודאיים, שצפויים לעם היהודי, מהגשמת יעדיו הלאומיים המרכזיים.

רעיון “שלילת הגלות”

אנו הננו, ככל הנראה, הדור הראשון בעידן הציוני של ההיסטוריה היהודית שאין זה מיותר להזכיר לו, מה היה החשוב והמרכזי ביעדיה של הציונות. הרעיון המקורי שהפיצה הציונות במחצית השנייה של המאה התשע־עשרה בקרב העם תומצת בצירוף המילים “שלילת הגלות”. צירוף מילים זה ביטא התמרדות נגד ההמתנה הפאסיבית בגלות לגאולה ניסית־דתית־משיחית. הציונות הציעה להחליף את צורת הגאולה הזו מהגלות, שאותה אימצו הדורות מאז חורבן בית שני. בגאולה ארצית־אקטיבית־מעשית, שתפריד את העם היהודי מהגלות ותכנס אותו מחדש בשלמותו בארץ־ישראל.

רעיון “שלילת הגלות” איחד את הוגי המשנות הציוניות השונות, גם את אלה שהציעו אמצעים אחרים למימושו, כגון: חינוך העם לאוטואמנציפציה (פינסקר ואחד־העם), פעילות מדינית בעולם (הרצל, וייצמן וז’בוטינסקי) ועשייה התיישבותית בארץ־ישראל (משה-ליב ליליֶנבלום, אהרון-דוד גורדון, ברל כצנלסון ודוד בן־גוריון). המחלוקות בין ההוגים השונים של החזון היו על העדפת הפעילות שבה צריך להשקיע בהווה את עיקר כוחה של התנועה הצעירה, אך לא היתה מחלוקת ביניהם על החזון עצמו: שרק כינוסו מחדש של העם במולדת מכל תפוצותיו בעולם ישים קץ לקיומו הבלתי-נסבל בגלות.

כלומר: מרעיון “שלילת הגלות” נגזרת גם השקפתה של הציונות בשאלת גודלה של הטריטוריה הלאומית שתהיה נחוצה למדינת העם היהודי אחרי שתקום כמדינה ריבונית בארץ־ישראל. הואיל וכינוסו מחדש של העם היהודי בציון היה אמור בלאו־הכי להיעשות בתהליך מדורג וממושך, הטילה ההגות הציונית על מנהיגיו של העם בעתיד לקבוע את ממדיה הטריטוריאליים של מדינת־היהודים על־פי שלושה עקרונות: א) ממדי המדינה היהודית צריכים להספיק לריכוזו מחדש של כל העם היהודי בארץ־ישראל. ב) היקף הטריטוריה צריך להתבסס על התאמה בין גודלו המספרי של העם היהודי ובין הערכת מספר התושבים שהארץ תוכל לפרנס בכבוד וברווחה. הערכה זו תישען על חקר משאביה הטבעיים של ארץ־ישראל (פוריות האדמה, מקורות המים ועושר מחצביה) ועל חקר ההתפתחות הטכנולוגית הצפויה בה. ג) ממדי הטריטוריה הלאומית צריכים להתחשב גם במספרם של התושבים הלא־יהודיים בארץ־ישראל, שיהיו גם הם אזרחיה של המדינה היהודית.

ואכן, מן הקונגרס הציוני הראשון ואילך גברה הציונות המעשית על הציונית הרוחנית-חזונית, כי היא עודדה הגשמת עקרונות אלה בדרכי-פיוס, והחשובה מביניהן: עליית יהודים רצופה מהגלות אל ארץ-ישראל במספר “עליות” (כך הוגדרו גלי-ההגירה של יהודים מארצות הגלות השונות אל ארץ-ישראל) שהגדילו בהדרגה את “הישוב” (מונח שהגדיר את כלל המושבות שהוקמו על האדמות שנרכשו מידי ערביי ארץ-ישראל בכספי חובבי-ציון ממזרח-אירופה ונתמכו על-ידי יהודים בעלי-ממון מארצות מערב אירופה ובראשם משה מונטיפיורי, אדמונד רוטשילד ומוריס הירש).

אף שתחילה זכתה שיבת יהודים זו לארץ-ישראל לאהדת מדינות נוצריות מאירופה וגם לאהדה של תושבי הארץ הערביים, מאחר שהביאה לפיתוחו הכלכלי של אזור דל-אוכלוסיה ולא-מזוהה מבחינה מדינית במזרח-התיכון, גברה ההסתה נגדה מצד מנהיגות מוסלמית מקומית. הסתה זו הביאה להתנגדות גוברת של ערביי ארץ-ישראל לשיבת היהודים אל מולדתם ההיסטורית, שהתבטאה גם בהתנכלויות של הערבים לישובים, ובפרעות שבמהלכן הם רצחו יהודים והשחיתו את רכושם. הסכסוך החמיר והתפתח למלחמה, שבסיומה, ב-1948, נקבעו גבולותיה של המדינה בהסכם שביתת הנשק, שלא הבטיח שלום, אלא רק דחייה של הפתרון המלא ל“סכסוך” הערבי-יהודי למועד אחר.

ומאז, כל המלחמות שליוו את תולדותיה של מדינת העם היהודי בארץ-ישראל עד מלחמת ששת־הימים לא פרצו עקב יוזמה תוקפנית של מדינת־ישראל להרחיב את גבולותיה, אלא בגלל התלכדותן של מדינות־ערב השכנות למחוק את ישראל ממפת המזרח־התיכון. משום כך לא פעל העולם הערבי, ליישב את הפלסטינים במדינותיו וגם לא העניק להם מדינה בשטחים שהיו אז באחזקתו (מצרים החזיקה ברצועת עזה, וירדן החזיקה ביהודה ובשומרון), אלא הנציח את מצבם כפליטים בארצותיו כדי להצדיק במצבם זה את שאיפתו למוטט במלחמה את מדינת ישראל, שכל אותה עת קלטבהבגבולות שביתת הנשק, שהיו למדינת־ישראל מ־1949 ועד 1967, עליות נוספות של יהודים מארצות שבהן חיו במצוקה והעניק להם אזרחות במדינה שבה היו רצויים.

תוצאות מלחמת ששת-הימים הניבה ב-1967 הזדמנות חד-פעמית להסדרת גבולות קבועים והגיוניים בין הפלסטינים לבין מדינת ישראל, אך הזדמנות זו הוחמצה כי הוליכה להסכם המכונה הסכם אוסלו, שלא קידם שלום עם ערביי ארץ-ישראל, אך לעומת זאת הזיק להגשמת החזון של הציונות עבור העם היהודי בהיקפו העולמי, משום שרוקמי הסכם אוסלו התחייבו בו לנסיגה של ישראל לגבולות 1967.

נסיגה כזו ל“גבולות אושוויץ”, אם תבוצע, תחזיר אותנו למצוקה דמוגרפית, שהחלה להסתמן כבר בסוף שנות השישים והפכה מורגשת עוד יותר בשנות התשעים, כאשר מספר תושביה של מדינת־ישראל התקרב לחמישה מליון תושבים, ובכללם כמיליון ערבים, וגם תוליד איום מוחשי יותר על הריבונות שלנו, מזה שהתנסינו בו עד 1967. כלומר: לא רק שההסכם הזה לא ישכין שלום במזרח-התיכון, אלא הוא גם יחזק את התביעה של מדינות־ערב לייסד מדינה לפלסטינים בכל שטחה של ארץ-ישראל במקום מדינת-ישראל הקיימת.

זוהי הסיבה להסתייגות האידיאולוגית, שהסכם אוסלו מעורר בלבו של כל ציוני. הגבולות שנחרצו למדינת־ישראל בהסכם זה מתעלמים מיעדה המרכזי של הציונות, לכנס מחדש בארץ־ישראל את כל העם היהודי, לפני שהגלות תחזור לגזור על רובו של העם היהודי לחיות בה לעד בעודו חשוף שם לנצח לסכנותיה: לאנטישמיות, להשמדה פיזית ולטמיעה רוחנית. אש"ף איננו מחוייב, כמובן, כלפי יעדים ציוניים, אך השאלה היא: האם הדור הזה ומנהיגיו בישראל הריבונית רשאים לבחור בהווה בשלום ולשלם תמורתו בשטחי המולדת - הפיקדון שהופקד בידינו, שהוא של כל העם היהודי הן בדור הזה והן בדורות הבאים?

אין ספק, שהסכם אוסלו שנחתם בין מדינת־ישראל ובין אש“ף על מדשאת הבית־הלבן בארה”ב ב־13 לספטמבר 1993) העמיד אותנו, הישראלים, בפני בחירה קשה ביותר: בין שלום בגבולות שכבר בהווה הם מסתמנים כגבולות בלתי־מספיקים להגשמת החזון הציוני, שלום שהפלסטינים כמנהגם יפרו אותו עד מהרה, ובין המשך המאבק להחזקת שטחי המולדת ששוחררו במלחמת ששת־הימים, שטחים הנחוצים לחיסולה של הגלות עבור יהודים בעתיד.

הישראלים שקידמו בסתר את ההסכם הזה עם אש"ף סברו, שהנצחת הגלות היא הגרועה בין שתי האפשרויות. לא כך לימדה אותנו ההיסטוריה. אכן, בלי שלום אין חיינו בארץ קלים כלל וכלל. ואף־על־פי־כן, כל מה שעבר על היהודים בארץ הזו, במהלך כל שנות המאמץ הציוני להיאחז בה (הפרעות ומעשי הטרור של הערבים בימי “היישוב”, והמלחמות המחזוריות והאינתיפאדה בשנות המדינה) איננו מתקרב לזוועותיה של הגלות בתולדותינו (חוקים מגבילים, גירושים, פוגרומים ושואה). מנקודת מבט ציונית אין ספק במה צריך היה לבחור: מבחינת עתידו של העם היהודי עדיף חיסולה של הגלות על “שלום” שמנציח אותה.

הנסיגה ותוצאותיה

מרגע שנמצאו ישראלים, התומכים בהבטחות השווא של הסכם אוסלו, שבחרו להתנתק מהחזון הציוני, עומדות בפניהם שתי אופציות:

א) להכריז על ניתוקם כישראלים מהעם היהודי בתפוצות, בנימוק: אנו נדאג לגורלנו, וידאגו הם לגורלם (תביעה שהעלה הסופר א. ב. יהושע כבר בשנות השמונים). נימוק כזה מבטא השלמה עם התוצאה הצפויה מהכרזה כזו - הגשמתו המהופכת של החזון הכנעני, על צמיחתה של ישות ילידית, על־ידי התבוללות של המעטים (היהודים), המגלים קשר רופף יותר לתרבותם הלאומית ולערכיה, ברבים (הערבים), הדבקים בלהט גדול יותר בתרבותם ובערכיהם.

ב) להכריז על מחיקת החשוב והמרכזי ביעדיה של הציונות האקטיבית והמעשית: שלילת הגלות על־ידי כינוסם מחדש בהדרגה של כל היהודים במולדת. מחיקה כזו כמוה כנסיגה מחדש של דרך הגאולה הפאסיבית, הניסית־משיחית, שהחזון הציוני היפנה לה עורף זה מכבר.

אין פרדוכס גדול מזה, שאל שלום בלתי־ציוני כזה הנהיגה אותנו דווקא הנהגה צברית, שכה שללה את הגלות וכה גינתה גלותיות. היא, שהגשימה במלחמת העצמאות את השלב הראשון של הציונות, רפו ידיה להתעקש על הגשמת שלביה הבאים. כי מרגע שההנהגה הצברית נענתה למדיניות, שקבעה למדינה היהודית גבולות, שאינם לפי צרכיו של העם היהודי, אלא לפי לחצים מדיניים מבחוץ והלכי־רוח פוליטיים מבית, היא הפכה את מדינת־ישראל ממדינה ציונית לעוד מדינה בעולם. ומרגע שההנהגה הצברית העדיפה את השלום על חיסול הגלות, היא הפכה את כולנו, גם אידיאולוגית וגם מעשית, למחייבי גלות שנטשו את החזון הציוני.

בל נשגה באשליות. גם אם יהיו להסכם אוסלו תוצאות חיוביות כל-שהן בזמן הקרוב, העם היהודי ישלם בעבורו מכאן ואילך מחיר כבד: באחדותו, בחוסן זהותו העצמית, באיתנותו הרוחנית ובעוצמת דבקותו בחזונו הציוני. ימים יגידו אם עמנו התגבר על הפגעים האלה של “השלום” עם אש“ף באותה מידת הצלחה שבה התגבר על פגעי הגלות במשך אלפיים שנה, או שקיפול הדגל הציוני למען “השלום” עם אש”ף, גרם, חס וחלילה, להיעלמותו מעל בימת ההיסטוריה.

---

"מפריח היונים" - אלי עמיר

מאת

יוסף אורן

הוצאת עם עובד / ספריה לעם, 1992, 454 עמ'.

השם העברי של הרומאן מפנה תשומת־לב לדמות הפחות חשובה בעלילתו, לאביו של אדואר, המכונה “מפריח היונים” בפי שכניו משכונת היהודים בבגדד, שמעסק הגרוטאות שלו בשוק היהודי הוא לא ראה ברכה דומה לזו שזכה לראות מהיונים שטיפח בשובך שעל גג-ביתו.

במהלך שנת 1950, שהיתה שנה מכריעה בתולדות יהדות עירק, השתנה מזלו של מפריח היונים בשני עיסוקיו. פרנסתו בחנות שפעה בבת־אחת, אחרי שהסב אותה ממסחר בגרוטאות למסחר במזוודות, אחרי שנוצר להן ביקוש גדול מצד אלה שהמתינו לעלות למדינת־ישראל הצעירה. לעומת זאת התמעטה והלכה להקת היונים בשובך שלו, אחרי שאבו־חמיד המוסלמי, שגם תחביבו היה גידול יונים, רכש את הבית הסמוך מידי אחד העוזבים לציון ועבר להתגורר לידו.

לא רק חדירת המוסלמי לשכונה היהודית מסמלת את התפרקותה של הקהילה היהודית בבגדד, אלא גם הנוהג שעשה לו אבו־חמיד שבעטיו התמעטו יוניו של שכנו היהודי. משוחרר מכל חשש מפני שכניו היהודים, שאמורים לצאת מעירק בהמוניהם, החל אבו־חמיד להפריח את יוניו בזמנים שמפריח היונים היהודי עשה זאת, ובכל פעם סיפחה להקת היונים הגדולה שלו יונים מלהקתו של מפריח היונים היהודי. אבו־חמיד לא התרשם מהסברו של מפריח היונים היהודי, “שציונים לחוד ויהודים לחוד, והוא עצמו אינו יונה בין ארצות. דייר קבע הוא פה, ואין בדעתו לעזוב את קִנוֹ ולפרוח לפלסטין” (365–364), ולא שינה ממנהגו.

אפיזודה שולית זו עדיין איננה מסבירה את הכבוד שזכה בו אבו־אדואר, מפריח היונים היהודי, שסיפור התחסלותה של קהילת יהודי בגדד בשנת 1950 יזוהה עם עיסוקו. ההסבר יימצא לקורא כשיגיע בקריאתו למכתב שהעביר חזקאל עימארי, דמות חשובה יותר בעלילת הרומאן, מבית הכלא אל סלמאן עימארי, אחיו ושותפו במחתרת הציונית שלא נאסר.

במכתב שהוברח מהכלא על־ידי כַּאבי, בנו של סלמאן, מכתב שאפשר לראותו כצוואתו של הכותב, כתב חזקאל בין היתר: “בסופו של דבר, על אף כל הספקות אני יודע שהציונות צדקה, שהציונות ניצחה. לא אנחנו חוללנו אותה במתכונתה היום, אבל ידענו לעלות בכוח כיסופינו לציון על כנפי חזונה, ולשוב אל ארצנו כיונים אל ארובותיהן, כדברי הנביא. בחרנו בדרך הנכונה. זקפנו את קומתם של היהודים. הגויים מכבדים אותנו, רואים אותנו ראייה אחרת. והעיקר - אנחנו עצמנו רואים את עצמנו בראייה אחרת. לפעמים אני מדמה לי אותנו, מנהיגי הציונים, למפריחי יונים, כמו אבו־אדואר. נדמה לי שאנחנו עומדים ושורקים שריקה אדירה אל הרוח, והלהקה שלנו גדלה והולכת וסופחת יהודים עוד ועוד. הלא תחילה היינו אנחנו הציונים מתי מעט, להקה קטנה, ועכשיו היינו לחיל גדול מאוד מאוד. ככה אנחנו מעלים את היונה מארץ אשור אל אדמת ישראל, כדברי הנביא” (390).

מתברר, אם כן, ששם הרומאן איננו מתייחס לאבו־אדואר, מפריח היונים היהודי, שקיווה להמשיך לחיות בגלות בבל, אלא לחזקאל, ממנהיגי המחתרת הציונית בעירק. כמפריחי יונים מוגדרים במכתבו של חזקאל מנהיגי המחתרת הציונית בעירק, וגם זאת לא על שום שעסקו בפועל בגידול יונים, אלא משום שפעילותם דמתה בתוצאותיה לתוצאות של הפרחת יונים. מפריח יונים ערמומי ונבון יודע לנצל את מנהגם של היונים להצטרף ללהקה זרה ומתחזקת. חזקאל ושאר חבריו במחתרת הציונית דמו למפריחי יונים משום שהעריכו במועד, שעיני רבים מיהודי עירק, הקשורים בעבותות זיכרונות ורגש אל עירק, ייפקחו להבין שקרוב מועד חיסולה של גלותם, גולת בבל, ויהיה עליהם לעזוב את ארץ הולדתם ולעלות אל מולדתם בציון.

אין זה מקרה שמכל הדימויים האפשריים בחר חזקאל לדמות במכתבו את הניצחון של הציונות לצמיחת להקה של יונים, על־ידי סיפוח יונים מלהקה חלשה ופחות אטרקטיבית. השימוש בדימוי על־ידי אחד מנביאי ישראל הקדומים העניק לדימוי זה יתרון על כל דימוי אחר. הדימוי העממי הזה, המופיע רק בפרקי הנבואה של הנביא הושע, שבה את לבו של חזקאל וגם הלם את מצבו ככלוא הנכסף להתעופף מהכלא לחיי חופש. אסיר מלכות כחזקאל, שהסוף הצפוי לו נרמז בדברי הפאשה לעימארי הגדול (408), יודע להוקיר את אומץ לבו של הושע, שהתייצב יחיד מול המנהיגות העיוורת של דורו והוקיע את טעותם הפוליטית באמצעות המשלתם למפריחי יונים מסוגו של אבו־אדואר: “ויהי אפרים כיונה פותה אין לב, מצרים קראו אשור הלכו” (ז’־11). וכמנהג נביאי ישראל חזר הושע ונעזר בדימוי היונה גם כדי לתאר את הגאולה: לקולו של אלוהים, הנגאלים “יחרדו כצפור ממצרים וכיונה מארץ אשור” (י"א־11).

השייכות לרומאן הציוני

עלילת הרומאן נפתחת בתיאור מאסרו של הדוד חזקאל, ממנהיגי המחתרת הציונית. ואף שלא סופר סופו, אחרי שהחלק הארי של הקהילה עלה למדינת־ישראל, אפשר להניח ששליטי עירק המושחתים שיככו באמצעות המתתו, כמינהגם על־ידי תלייה בכיכר העיר, את זעמם של ההמונים שטרפם נמלט ממלתעותיהם. גם סיפורו האישי של חזקאל עימארי איננו עיקר ברומאן. הוא משתלב בתמונה הרחבה יותר שאלי עמיר שאף לצייר, תמונה המתארת את קורותיה של קהילת בבל המפוארת, שעתידה הוכרע אחרי אלפיים וארבע מאות שנה על־ידי הקמתה של מדינת־ישראל.

ואכן, גורלם האישי של גיבורי הרומאן נארג בסיפור פִּרפוריה האחרונים של גלות בבל עתיקת היומין ורִפרופיה הראשונים של גאולתם במולדת. במלים אחרות: אלי עמיר כתב רומאן ציוני מובהק, שאמנם מספר על המעבר של קהילת יהדות בבל מגלות לגאולה, אך בה־בעת מדגים את סיפורה של המהפכה הציונית גם בקהילות ישראל האחרות. ולפיכך גם מי שאיננו יוצא יהדות עירק, ולא כל שכן אם זכה להיוולד במדינת־ישראל הריבונית, ימצא ברומאן הזה, המספר על עלייתם של היהודים מבבל למדינת־ישראל בשנת 1950, עדות על הצלחתה הכוללת יותר של המהפכה הציונית, מהפכה שהניבה תנועת הגירה של עם מגלויותיו השונות אל מולדתו בציון.

כל ארבע התכונות שאמורות להיות ברומאן ציוני (ראה בספרי “הספרות הישראלית - לאן?”, 1998, עמ' 139–138) מתקיימות ב“מפריח היונים” ומצדיקות להגדירו כרומאן ציוני:

1) העלילה מתרחשת על רקע העידן הציוני בתולדות העם היהודי.

2) במרכזה מוצבות כגיבורים דמויות החדורות אמונה בצידקת החזון הציוני ובייתכנות הגשמתו.

3) מניעיהם ומעשיהם של גיבורים אלה מוסברים ומנומקים על־ידי החזון הציוני והרצון להגשימו.

4) סיפורם כגיבורי העלילה הציונית מסופר בשפה אַלוזיונית, השואבת צירופי לשון ודימויים מהמקורות שעליהם נשענת ההגות הציונית (מהמקרא וסידור התפילה ועד ספרות התחייה).

ואכן, הופעתו של “מפריח היונים” מציינת את תחייתו של הרומאן הציוני אחרי שנים של היסוס מצד סופרים להמשיך את המסורת המפוארת שהיתה לו בספרות העברית החדשה. הימנעות מכתיבת רומאן בז’אנר התימאטי הזה בלטה במיוחד בסיפורת הישראלית בשנים שחלפו בין מלחמת העצמאות למלחמת יום־כיפור, ולכן מוצדק לברר את הסיבות לשתי התופעות הקשורות בגורלו של הרומאן הציוני בסיפורת הישראלית.

הראשונה - מדוע דעך הרומאן הציוני דווקא אחרי ייסודה של המדינה ולא המשיך לשגשג במשך שלושת העשורים הראשונים של הריבונות המחודשת, כפי ששגשג בתקופת התחייה (בשליש האחרון של המאה התשע־עשרה) ובתקופת העליות (במחצית הראשונה של המאה העשרים)? והשנייה - מה גרם לתחיית הז’אנר התימאטי הזה דווקא אחרי מלחמת יום־כיפור, תחייה שאיפשרה את התקבלותה של יצירה כמו “מפריח היונים”, המספרת על קורותיה של קהילה יהודית באחת ממדינות־ערב עד שגמרה אומר להעתיק את חייה מהגלות למדינת־ישראל?

יורשה לי לסכם בקצרה את התשובות שגיבשתי על שתי השאלות המעניינות האלה בספרי הקודמים על תולדות הסיפורת הישראלית. אשר לשאלה הראשונה - הרומאן הציוני דעך דווקא בשנות המדינה משום שסופרי הדור שלחם במלחמת השיחרור, סופרי “דור בארץ”, לא הצליחו לעכל נכונה את מלוא החשיבות ההיסטורית של הניצחון במלחמה זו: החידוש של הריבונות היהודית בציון. כך עולה מהתגובה המיידית שלהם ביצירות שכתבו על מלחמת השיחרור. במשך עשור שלם כתבו על מלחמת השיחרור רק כדי לבטא את אכזבתם מהציונות.

הם סילפו את העובדות הקשורות במהלכי המלחמה ובסיבות שחוללו אותה על־ידי הבלטת תופעות שאירעו בשוליה ובעזרת הצגתן כפשעי מלחמה. המלחמה תוארה באופן מסולף כמסע כיבוש מתוכנן, אלים ואכזרי של הארץ על־ידי צבא יהודי מאורגן היטב, שברשותו היו לוחמים מאומנים, נשק עדיף ותחמושת ללא הגבלה (שהספיק גם לשעשועי מיטווח בחמורים ובגמלים), שמולו התגוננו כפריים שלווים ושוחרי שלום. מסע הכיבוש פגע בכבודם של ערבים אצילי־נפש, לווה בהרס לשמו ובמעשי ביזה מרכושם הדל ונחתם בנישולם המיותר של הערבים מבתיהם ומאדמתם.

מתיאור מסולף זה השתמעה אשמתה של הציונות כחזון שגידל קלגסים שלא נרתעו במהלך הקרבות מביצוע מעשים בלתי־מוסריים בעליל, שדגל שחור התנופף מעליהם. ממה שהתפרסם על מלחמת השיחרור על־ידי סופרי המשמרת השתמע, שחטאים אלה ריפדו את הגשמת חזונה המרכזי של הציונות - ייסודה של מדינת היהודים. מי שמחפש בספרות על מלחמת השיחרור שיקוף היסטורי מהימן של הרקע לפרוץ המלחמה, של מהלכיה ושל יחסי הכוחות והחימוש בין הלוחמים משני הצדדים, לא ימצא בה את אלה. יתר על כן: אחרי שביטאו את אכזבתם מהציונות ואחרי שהטיחו בה את הספקות שלהם במוסריות חזונה, נטשו סופרי המשמרת כעבור עשור אחד בלבד את הכתיבה על מלחמת השיחרור ולא חזרו לתקן את המעוות הזה ביצירתם (ראה הפרקים על הספרות שנכתבה על מלחמת השיחרור בספרי “שבבים”, 1981).

סופרי המשמרות הבאות אימצו את נקודת המבט המסולפת הזו בתגובתם על המלחמות שנכפו על המדינה אחרי מלחמת השיחרור והמשיכו, בכתיבתם על המלחמות הבאות, לחבוט בציונות בלהיטות גוברת והולכת. באווירת ההסתייגות הזו מהציונות לא יכול היה להיכתב, להתפרסם ולהתקבל בפתיחות־לב, בעשורים הראשונים לקיום המדינה, רומאן הממשיך את מסורת הרומאן הציוני מתקופת התחייה ומתקופת העליות.

ואשר לשאלה השנייה - פירסומו של רומאן ציוני הפך לאפשרי אחרי מלחמת יום־כיפור, משום שבמלחמה הזו התמוטטה הנורמה הצברית ששלטה בספרות הישראלית בעשורים שחלפו ממלחמת העצמאות ועד מלחמת 1973. הנורמה הצברית התרכזה בהבדלת הערכים הקשורים בחיים הנרקמים בארץ (ערכי הישראליות) מהערכים שהשתקפו בחייהם של היהודים בגלות (ערכי היהדות הגלותית). חוסר סובלנות קידם כל יצירה שתוכנה לא עסק במתרחש כאן ועכשיו ולמעשה חסם את הפירסום של רומאנים על גורלם וחייהם של יהודים בקהילות יהודיות שהתחסלו זה מקרוב אחרי עלייתם של יוצאי הקהילות הללו למדינת־ישראל הצעירה.

החסימה הזו היתה כפולה. היא חסמה את האפשרות לספר על הפן הציוני בתולדות הקהילה, על כיסופי־הגאולה במשך דורות לחזור לציון ועל התסיסה הציונית בקהילה שהביאה לעלייתה למדינת־ישראל אחרי הקמתה, והיא חסמה גם את האפשרות לספר על הפן האנושי של חיי הקהילה, על חייה של עדה יהודית במשך דורות באחת ממדינות־ערב. בכך ניתן להסביר את התפרצותה של היצירה האתנית רק אחרי שהנורמה הצברית התמוטטה במלחמת יום־כיפור (ראה הפרק על היצירה האתנית בספרי “מגמות בסיפורת הישראלית”, 1995). רומאן מסוגו של “מפריח היונים”, ששיקף את חייהם של יהודי עירק וגם סיפר בגאווה לא נסתרת על הפעילות של המחתרת הציונית שהביאה לעליית הקהילה כמעט בשלמותה למדינת־ישראל, לא יכול היה להתקבל כפי שהתקבל אלא אחרי שהנורמה הצברית קרסה במלחמת יום־כיפור.

קהילה במשבר

אלי עמיר בחר להתרכז באירועי שנת 1950, אך הפרחת היונים הציונית השתקפה בחיי הקהילה היהודית בעירק לפחות כעשור קודם לכן. לכן היה עליו למצוא דרך, איך לשלב בעלילה את תולדות הקהילה ואת האירועים הנחוצים לקורא כרקע להבנת אירועי שנת 1950 בחיי גיבוריו. עמיר התגבר על קושי זה על־ידי שילוב המידע ההיסטורי בשיחות של גיבוריו. מעמדם של היהודים בעירק סוכם בשיחה שהתקיימה בין שני בני־הדודים ממשפחת עימארי, בין סלמאן, אביו של כָּאבי, לבן־דודו הגביר, עימארי הגדול.

סלמאן התייצב בפני קרובו העשיר לבקשו שינצל את קירבתו לראשי השלטון כדי לשחרר את חזקאל אחיו מהכלא. גם אם לוקחים בחשבון שהמענה של עימארי הגדול משקף את עמדתו של אופורטוניסט, שרואה את עתידו בעירק בלבד ואינו בוחל בשום אמצעי כדי לשמור על מעמדו בה, ניתן ללמוד מתשובתו הזועפת על מצבה של הקהילה היהודית בעירק עד שנת 1950: “אלפיים וארבע מאות שנה נדרשו לנו כדי לבסס את מעמדנו פה, - - - המלך פייצל הראשון, אבי האומה, אמר שכולנו שֵׁמיים, אין הבדל בין מוסלמי ובין יהודי, היהודים הם הרוח החיה בקרב תושבי עירק. ומה לנו יותר מזה? שר האוצר והנפט הראשון היה מבני עמנו. שופטים עליונים, חברי בית־הנבחרים, סנטורים, מנהלים כלליים, סוחרים, אמנים, סופרים, מוסיקאים - את כל זה הוא (חזקאל) רוצה לחסל?” (257).

חיאַוי הזקן מסתייג גם הוא מהפעילות של המחתרת הציונית, אך מסיבות שונות מאלו של עימארי הגדול. באוזני כָּאבי בן השש־עשרה, מגלה חיאוי, שהתיאור של עימארי הגדול איננו מהימן לחלוטין: “ואני טוב לי המקום הזה יותר מכל מקום שבעולם, עד שיִכְשר הדור ויבוא משיח צדקנו ותבוא שעת גאולתנו בציון ארץ קודשנו. ובינתיים אנו מקבלים את התנאים של המוסלמים, את עליונותם ואת שלטונם, אפשר לחיות תחת חסותם. כך היה דורות רבים, כך חיינו בשלטונם כל השנים” (146).

ואכן, גם בדברים שהשמיע החכם באשי, באוזני חיאוי מעריצו וידידו, מתברר, שהיהודים הצליחו לשרוד בעירק לא עקב הסובלנות שגילו המוסלמים כלפי המיעוטים, והמיעוט היהודי בכללם, אלא בזכות השימוש בשיטות שקיימו את קהילות ישראל גם בגלויות אחרות.

אף שדברי החכם באשי, ראש הקהילה האחרון של יהדות עירק, מתייחסים לתקופת כהונתו, ניתן ללמוד מהם כיצד פעלו במשך דורות קודמיו בתפקיד: “מאשימים אותי שבשנת 1936 גיניתי את הציונות. אמת ויציב. מודה אני ומתוודה, אבינו שבשמים, אבל הלוא הימים היו ימי המרד של הארור הזה, בכיר צידקי. הנאצים, יִמַח שמם וזכרם, כבר היו בשלטון, המופתי, יקצר אלוהים את ימיו, בא בשערי בגדד, וימים של הרת עולם החשיכו את שמינו. וכי הייתי צריך להיות פתי ולתמוך בציונות בגלוי? - - - טרחתי ורקמתי יחסים טובים עם המלך פייצל, וכשמת לא חסכתי מאמץ לקנות את לבו ההפכפך של בנו ראזי, וכשנהרג התדפקתי על שעריו של העוצר, חלש האופי, האוהב זכרים. ימים ולילות עמלתי כדי לטעת בהם כבוד לדת ישראל, - - - וכי למעני עשיתי? שנים עמלתי שתהיה יראה וכבוד לעם ישראל. - - - לאט־לאט למדו לכבד אותי, להיזהר מלפגוע בבני ישראל. - - - וכי במה עסקתי אם לא באמנות הקיום, באמנות ההישארות בחיים, זו האמנות שנגזר עלינו היהודים להתמחות בה, זו השליחות הקדושה שהטיל עלינו אבינו שבשמים עד בוא משיחו” (155–150).

דבריו של החכם באשי מבהירים, שכהונתו כראש הקהילה וכמייצג ענייניה בפני השלטון היתה קשה יותר משל קודמיו בתפקיד, משום שמשנות השלושים ואילך השפיעו המאורעות בפלשתינה־א“י על חיי היהודים בכל מדינות־ערב, וכמובן גם על חייהם בעירק. על ההשפעה של המידע, שזרם לעירק על המתרחש בין הערבים והציונים בשנות המנדט הבריטי בפלשתינה־א”י, על חיי היהודים בעירק מספר חזקאל במכתב שהגניב מהכלא אל סלמאן, אחיו הבכור ואביו של כָּאבי.

עדותו של חזקאל עונה באופן עקיף לשיר ההלל ששר עימארי הגדול לסובלנות שגילו המוסלמים בעירק במשך דורות כלפי היהודים: “היה זמן שרציתי גם אני להישאר פה, קיוויתי שיהודים ומוסלמים ונוצרים יחיו יחד בשלום. - - - אחר־כך, כשסיימתי את בית־הספר התיכון, באה פרשת הסירוב לקבל אותי לבית־הספר לרפואה, ומי כמוך יודע כמה סבל גרמה לי. אתה, אחי, ניסית לנחם אותי שכך הם נוהגים גם בנוצרים, בארמֶנים, אבל אני לא מצאתי בזה כל נחמה. הבנתי שאנחנו אזרחים מדרגה שנייה. גולים בארץ שבה נולדנו, לא שייכים, וכך נישאר לעולם. - - - אינני רוצה להצניע את יהדותי, להסתיר את זהותי הלאומית, לשאת שני שמות, אחד ערבי ואחד יהודי. - - - אֶלף חכם באשי לא יעצרו עוד את התהליך ההיסטורי המתגלגל” (388–386).

הרקע ההיסטורי לעלילת הרומאן נשלם בשיחה נוספת, יותר רגישה ויותר נוקבת, כיוון שבניגוד לשיחות הקודמות, שהתקיימו בין יהודים בעלי השקפות שונות על מצב הקהילה היהודית בעירק, התנהלה זו בין היהודי עימארי הגדול, ובין הפאשה, ראש הממשלה המוסלמי בשנת התרחשותה של עלילת הרומאן.

וכך הדף הפאשה את תלונתו של עימארי הגדול על ההסכמה ואף העידוד של השלטון ליציאתם של היהודים מעירק למדינת־ישראל: “תביט על סביבך. הבריטים יצאו מפלסטין, ותראה מה שקרה שם; הצרפתים יצאו מסוריה, ובכל כמה חודשים יש שם מהפכת קצינים. פארוק אפנדי, השטוף במשקה ובזימה, מתנדנד במצרים - - - אז אתה חושב שאנחנו מחוסנים, עכשיו שעזבו הבריטים גם את עירק? הכל יכול לקרות. הקומוניסטים יִמַח שמם מתחזקים אצלנו ובאירן, האיסמאעילים ואחרים מתסיסים את הרחוב, דברים נרקחים בגלוי ומתחת לפני השטח, אני לא יודע עוד מה יהיה עלי ועל בית המלוכה - והכל בגלל מי? בגלל המדינה הקטנה שלכם, חֶריון של זבוב על המפה! שינתה את המזרח התיכון כולו הפכה את עולמנו על פיו - - - אתה מאשים אותי שאני נגדכם? אני סבור שאין לכם מקום פה עוד, אתם בסכנה. אתה רוצה שיהודים יהיו כאן בני-ערובה בידי האספסוף? בידי האיסמאעילים המסיתים את הרחוב? לא אני, ובוודאי לא ראש ממשלה אחר, לא נוכל לערוב לכם שלא יהיה עוד, פַרְהוּד, אבו ג ורג, אתה לא מבין שקמה ושוררת איבה נוראה בין יהודים לערבים? אתה לא מבין שהחשבון בין היהדות לאיסלם נפתח מחדש? רק אללה יודע איך ומתי יסתיים, אם יסתיים כל עיקר” (404–402). וכאשר העז עימארי הגדול לאיים על הפאשה במשפט ההיסטוריה: ‘לי נראה שההיסטוריה תכתוב עליך משפט אחד בלבד, שגירשת את היהודים מעירק אחרי אלפים וארבע מאות שנה’, השיב הפאשה בכעס: ‘ההיסטוריה תגיד - - - כולנו היינו ידידי היהודים, בעלי בריתם, עד שלא יכולנו להגן עליהם עוד, ואז שלחנו אותם לארצם’" (404).

שלושה זרמים

מכל הנאמר בשיחות אלה מתברר, שמאורעות פנימיים בעירק (שקיעת בית המלוכה והתחזקות כיסי התנגדות לשלטון הריכוזי שלו), שינויים קיצוניים במזרח התיכון (קריסת אחיזתן הקולוניאליסטית של המעצמות במזרח-התיכון), הסכסוך האידיאולוגי הבלתי־נמנע בין היהודים לערבים בפלשתינה־א"י והאהדה לנאצים שהוחדרה לעירק על־ידי המופתי מירושלים - ארבע הסיבות האלה הפכו את המשך ישיבתם של היהודים בעירק לבלתי־אפשרית.

התפרצות הפרעות בשנת 1941 - “הפרהוד” - היתה נקודת התפנית, שממנה צריך להתחיל את סיפור התחסלותה של הקהילה היהודית בעירק בתחילת שנות החמישים של המאה העשרים. ובה אכן בחר אלי עמיר להתחיל את עלילת הרומאן. ההחלטה להתחיל את העלילה מ“הפרהוד” מסבירה גם את בחירתו בכָּאבי עימארי לתפקיד המספר. בזיכרונו של כאבי שמורות עדיין בבהירות תמונות “הפרהוד” שראה בגיל שבע ובה־בעת הוא בוגר מספיק בהווה, בגיל שש־עשרה, כדי להיות מעורב בכל תוצאות “הפרהוד” בחיי הקהילה הבגדדית עד שהתארגנה והתבצעה העלייה של יהדות עירק למדינת־ישראל הצעירה בשנים 1950 ו־1591.

התמונות מהפרעות של שנת 1941 המפוזרות במרחב הטקסט של הרומאן מלמדות, שגורל היהודים לפני ייסודה של מדינת־ישראל היה דומה בכל הגלויות. קהילות ישראל שרדו בזכות הטקטיקה היחידה שיכלו להיעזר בה, השתדלנות והפגנת הנאמנות המוחלטת לכל מי שאחז ברסן השלטון במדינה הנותנת להן חסות. והיה עליהן לספוג מזמן לזמן פרצי־שנאה של ההמונים, שפרקו את תיסכוליהם השונים בפרעות ביהודים, לפעמים בעידודו של השלטון ולרוב תוך העלמת עין מהעוול שנעשה ליותר נאמנים מבין נתיניהם. ההסתה נגד היהודים שהולידה את “הפרהוד” משנת 1941 יצאה מהמסגד של השכונה המוסלמית באב אל־שיח' (79). בימי הפרעות פרצו מוסלמים לבתי יהודים, רצחו, אנסו ובזזו. כָּאבי נזכר במראות שראה מגג הבית בהיותו בן שבע וביניהן גם את האופן שבו נלכדה, נאנסה והומתה הנרצחת הראשונה של “הפרהוד”, האלמנה פַרְחָה בִּת־זְבֵידָה, על־ידי מוסלמי גברתן שאחז גרזן בידיו (139).

משפחתו של כאבי התגוררה אז עדיין בשכונה המעורבת אל־מעזם ושכנתם המוסלמית חַ’ירִיָה, אמו של איסמאעיל, התייצבה באומץ מול הפורעים לגונן על שכניה היהודים (141). רוב המוסלמים לא נהגו בשכניהם היהודים כמו ח’יריה, אלא הצטרפו אל הפורעים ואל המסיתים. חיאוי הזקן ידע לספר על שכנו המסגר חאג' יחיא, שהתייצב להסית נגד היהודים בימי “הפרהוד”, ובאלה הדברים עודד את שומעיו להצטרף לפורעים: "גורלם של היהודים להיות עבדים נכנעים. אללה הגדול ציווה עלינו להרוג אותם, לאבד ולהשמיד אותם. כי כופרים הם, כופרים! - - - הג’יהאד חובה על כל מוסלמי מאמין - - - וכל העושה כן מקומו בגן עדן. - - - זו העמדה ההיסטורית הקדושה של האיסלם. אין שלום עם היהודים, אין סולחה עם הכופרים מלחמה לנו בהם עד שיירקבו שרידי גופתו של האחרון שבהם (144–143). בבית הקברות היהודי של בגדד נכרה קבר אחים לנרצחי הפרעות משנת 1941, וסמוך לו זיהה כאבי גם את הקבר של האלמנה פרחה בת זבידה. “הפרהוד” התרחש בימיו של ראש הממשלה ראשיד עלי והונע על ידי שר הפנים יוּנִס סַבְּעַאוִי אוהד הנאצים ובן בריתו של המופתי הירושלמי חאג אמין אל-חֻסֵיני (150). הסבר על המצב בשלטון, שאיפשר לשניים אלה להניע את “הפרהוד”, שמע אימרי הגדול מפי הפאשה בשיחתם גלויית הלב (405–404).

ל“פרהוד” היו תוצאות אחדות. הראשונה - יהודי בגדד נטשו את השכונות המעורבות והתכנסו בצפיפות בשכונות היהודיות. השנייה - מנהיגותו של החכם באשי נחלשה. הוא איבד מסמכותו בקרב בני הקהילה, ובעיקר אצל הצעירים (388), וכבודו התמעט גם בעיני רשויות השלטון בעירק. הציבור המשיך להתפעל מנאומיו, אך רובו לא שעה לעצותיו והפסיק לבטוח בדרך השתדלנות שבה פעל אצל השלטון לטובת הקהילה. לבסוף גם פגעו ממש בכבודו ואילצוהו להתפטר. והשלישית - אחרי “הפרהוד” צמחו המחתרות והן פילגו את בני הקהילה על פני שלושה פתרונות.

בהישארותם של היהודים בעירק גם אחרי שהוקמה מדינת־ישראל, תמכו בראש ובראשונה הזקנים מבני דורם של החכם באשי וחיואי ורבים מפשוטי העם - דוגמת מפריח היונים, אביהם של אדואר ואמירה - שהאמינו בגאולה מידי שמים באמצעות המשיח וגם קיוו שיזכו לה בחייהם. בעמדה זו החזיקו כמובן גם הגבירים שידעו איך לרכוש את הגנת ראשי השלטון והסתגלו בזריזות מופלאה להתחלפותם של נותני החסות שלהם בתהפוכות התכופות שהתחוללו בעירק. שַׁפִיק עַדַס היה גביר כזה עד ששגה באחת מהחלטותיו ושילם על כך בחייו (7), וגם עימארי הגדול מדגים את שכבת הגבירים הזו ואת ביטחונם, שאם אחיהם היהודים רק ישכילו להתנהג בתבונה כאבותיהם בדורות הקודמים ויתכחשו באופן נמרץ למעשיהם של הציונים בארץ־ישראל, תוכל הקהילה היהודית להתקיים בעירק בנעימים עוד אלפיים וארבע מאות שנה.

בצד העמדה השמרנית־סתגלנית הפרו־עירקית הזו של זקני הקהילה ושל הגבירים המקורבים לשלטון, הצמיח “הפרהוד” קבוצת משכילים וחילוניים מהקהילה שגם היא תמכה בהישארות היהודים בעירק כמימים ימימה, אך חבריה האמינו שצריך למוטט את המשטר המלוכני המסואב והמושחת על־ידי מהפכת המונים רדיקלית ושרק הקומוניזם יגשים צדק, שיוויון ואחוות אחים בין יהודים למוסלמים בעירק. חברי קבוצה זו הצטרפו למחתרת הקומוניסטית הזעירה והנרדפת הן על־ידי השלטונות והן על־ידי המוסלמים הלאומנים (האיסמאעילים, כהגדרתו של הפאשה באוזני עימארי הגדול), שמתוך אהדה למאבק הערבים בפלסטין שנאו את היהודים ללא יוצא מהכלל.

“הפרהוד” הצמיח גם זרם שלישי ביהדות עירק, אף הוא מחתרתי וגם חבריו נרדפו הן על־ידי השלטון והן על־ידי האיסמאעילים הלאומנים. מיד אחרי “הפרהוד” הוקם ארגון צעירי ההצלה (שבאב אל־אנקאד) כדי להגן על הרובע היהודי מפרעות נוספות, וממנה צמחה כעבור זמן “התנועה”, המחתרת הציונית (22–21). במחתרת זו, הציונית, נטלו חלק בוגרים ובני־נוער שהגיעו להכרה, אחרי שחוו בעצמם את האפליה בהתקבלותם לאוניברסיטה ולמשרות בשירות הציבורי ובעיקר אחרי מה שראו עיניהם במהלך “הפרהוד”, שהציונות צדקה ויהודים צריכים לפעול לשינוי מצבם, ולא להמתין באופן פאסיבי לגאולה הניסית־משיחית. הם חשו שימיה של הקהילה לא יארכו בעירק ושבמהרה יאלצו לעזוב את בבל ולבסס לעצמם עתיד במדינה היהודית שתקום במולדת.

גם אם מספר הפעילים במחתרת הציונית לא היה גדול בתחילה, רחשו להם אהדה בשכונות היהודיות גם אלה שחששו מהתעוזה של רעיונותיהם ומהסכנה שבמעשיהם. מספר חברי המחתרת הציונית גדל אחרי הקמת מדינת־ישראל. הם ארגנו הגירה בלתי־ליגלית של בודדים דרך אירן והנהיגו את העלייה הליגלית של כל הקהילה בתחילת שנות החמישים, היא העלייה שהעבירה את קהילת יהודי עירק בשלמותה לארץ.

מבנה העלילה

פרישת הרקע ההיסטורי־רעיוני הזה בשיחות הרבות בין הגיבורים איימה להשתלט על היסוד הסיפורי בעלילת הרומאן. לכן היה צריך אלי עמיר למצוא פתרון ספרותי שימנע סכנה זו ובה־בעת גם יאפשר לשקף בעלילה את הזרמים שפעלו בקהילת יהודי עירק אחרי “הפרהוד”. משום כך לא הסתפק בייצוג שלושת הזרמים במישור הקהילתי, אלא נתן להם ייצוג באמצעות הגיבורים בשני מישורים נוספים: המשפחתי והאישי. במישור הקהילתי בולטים החכם באשי, חיאוי, מפריח היונים ואמו של כאבי כמייצגי הזרם השמרני־סתגלני הפרו־עירקי, ואבו־צאלח האופה ומנהל בית־הספר התיכון, המשורר סתאד נאווי, כמייצגי המחתרת הציונית. מספרם המועט של היהודים במחתרת הקומוניסטית מתבטא בהעדרן של דמויות בולטות מקרבם בקהילה כדי לייצג את הזרם הזה בעלילה, אך גם הוא מיוצג היטב בשני המישורים האחרים.

ייצוג מלא לשלושת הזרמים שפעלו בקהילה אחרי “הפרהוד” השיג אלי עמיר במישור המשפחתי. לשלושת הזרמים שפעלו בקהילה העניק ייצוג במשפחת עימארי: האחים סלמאן וחזקאל עימרי מייצגים בעלילה את המחתרת הציונית. בן־דודם הנהנתן סלים עימארי מייצג את המחתרת הקומוניסטית. ובן דודם האחר, הגביר עימארי הגדול, מייצג את הזרם הפרו־עירקי. ייצוג שלושת הזרמים במישור המשפחתי העניק, כמובן, תנופה ליסוד האינטריגה בעלילה, לסיבוך שהוא נשמת אפו של כל סיפור־מעשה.

כאמור, מיוצגים שלושת הזרמים גם במישור נוסף, האישי, והפעם על־ידי תלמידי התיכון היהודי, שבו נפגשים בני־נוער מכל השכבות החברתיות. ג’ורג', בנו של עימארי הגדול, אינו חוסך מאביו את הלעג על התרפסותו בפני ראשי השלטון המתארחים בבית־הוריו, אך מרד הנעורים שלו אינו פורץ את המסלול שהותווה עבורו מילדות, לשמור בהגיעו לבגרות על מעמדו אצל השליטים בעירק בעזרת השיטות שסייעו לאביו לשמור על מעמדו אצלם. אדואר, בנו של מפריח היונים, מייצג את המחתרת הקומוניסטית, כשהוא פוסע מתוך הערצה עיוורת אחרי המחנך הכאריזמטי שלו בתיכון, סגן המנהל סלים עימארי. הזרם הציוני מיוצג בכיתה זו על ידי כאבי עימארי, שבידיו הפקיד אלי עמיר גם את כהונת המספר של עלילת הרומאן.

באמצעות ייצוג הזרמים שנוצרו בקהילה אחרי “הפרהוד” בשלושה מישורים, איפשר אלי עמיר לקוראיו להכיר את התסיסה האידיאולוגית שהיתה בקהילה משלוש נקודות־מבט שונות. המישור הקהילתי פתח לקורא את האפשרות לצפות על שנת 1950 מנקודת־מבט היסטורית. המישור המשפחתי איפשר לקורא לצפות על שנת 1950 הסוערת מנקודת־מבט חברתית. והמישור האישי העניק לו הזדמנות לצפות על אירועי שנת 1950 מנקודת־מבט פסיכולוגית. הפיתוח השקדני והמקביל של העלילה בשלושה מישורים אלה מסביר את הצלחתו של הרומאן, שהוא ללא ספק היותר מפותח והיותר מורכב מבין ספריו של אלי עמיר.

“מפריח היונים” מצדיק את עצמו כרומאן ציוני על־ידי התמקדות בפעילות המחתרת הציונית ובתיאור חשיבותה בארגון העלייה הגדולה שהתרחשה בשנת 1950, כאשר שלטונות עירק החליטו באופן מפתיע לאפשר לקהילה לצאת מעירק במטוסים ישירות לישראל. כאבי למד על ההקמה של המחתרת הציונית מהמחברת של דודו חזקאל שהוסתרה במרתף ביתם (198–195). במחברתו רשם חזקאל, שעד “הפרהוד” האמין ביכולתם של היהודים להמשיך את חייהם בעירק כאבותיהם, אך אחריו השתכנע, שאין עוד עתיד ליהודים בעירק שההמונים בה אהדו בגלוי את הנאציזם.

תחילה הקשיב חזקאל בעניין למשנה הקומוניסטית שהשמיע באוזניו בן־דודו סלים. אך אחרי שהגיעו לעירק הידיעות הראשונות על השמדת היהודים באירופה בידי הנאצים ועוזריהם במדינות שנכבשו, הבין, שרק החזון של הציונות על הקמת בית־לאומי בציון יציל את העם היהודי מפגעי הגלות. הוא ואחיו, אביו של כאבי, החלו לחפש קשר לארץ־ישראל, וזה נמצא להם כאשר הופיע אצלם אנצו סירני ושכנע את שניהם לפעול להקמת תנועה ציונית חלוצית של יהודי עירק. ההקמה היתה בשני שלבים. תחילה קם ארגון “צעירי ההצלה” להגנת הרובע היהודי אם יתחדשו הפרעות, וממנו צמחה כעבור זמן “התנועה” (22–21).

הגרעין הפעיל של המחתרת הציונית הקטנה התגבש מקרב בוגרי בית־הספר לנערים עובדים שייסד חזקאל. מביניהם התבלט אבו־צאלח אל־ח’יבאז, אופה הפיתות, שהעניק את השרירים למחתרת שחזקאל עמד בראשה. רק כעבור שנים נודע לכאבי, שסתאד נאוי, מנהל בית־הספר התיכון, היה גם הוא פעיל בתנועה, ולמעשה היה מנהיגה הסמוי ואף ניצח בעצמו על הרבה מפעולותיה החשובות (378).

הפעילות של המחתרת הציונית התרכזה באיסוף נשק כדי שיוכלו להגן על בני הקהילה אם יפרוץ שנית “פרהוד” בבגדד. אקדחים אחדים פוזרו בין ראשי המחתרת והוסתרו בבתיהם, אך רוב כלי-הנשק הוטמנו במרתפי מאפיית־הפיתות של אבו־צאלח ושם התקיימו גם האימונים בהפעלתם. כאבי זכה אף הוא להשתתף במיטווח ושם, במרתף המאפייה, זכה לראשונה לירות באקדח (306–304). ביום מאסרו של אבו־צאלח, אחרי שאחד הצעירים נשבר בחקירת הבולשת, נחשפה לעיני כל תכולת מחסן הנשק שהצליחה המחתרת הציונית לאסוף להגנת היהודים בבגדד. הוא היה דל בכמות ומכל הסוגים שניתן היה להשיג (377).

במקביל לאיסוף הנשק והכשרת החברים להשתמש בו עסקה “התנועה” בהפצת הרעיון, שעל היהודים להיערך לקראת העלייה למדינת־ישראל, שאך זה הוקמה, ובמילוט חברים שנחשפו על־ידי הבולשת כפעילים בתנועה מעירק לישראל דרך אירן. כאשר בוצעה פעולת חבלה בבית־הכנסת “מסעודה שם־טוב” הואשמה התנועה בעשייתה של הפעולה הפרובוקטיבית כדי להאיץ במהססים להירשם ליציאה מעירק למדינת־ישראל (378). התנועה לא הכחישה אשמה זו.

המתחרה העיקרית למחתרת הציונית היתה המחתרת הקומוניסטית, שאליה השתייך סלים עימארי. הביוגרפיה הקצרה, המספרת כיצד התקדם סלים, מהענף העני של העימארים, מלימודים בתלמוד תורה, שנועד לבני עניים, עד השלמת הלימודים בתיכון ובאוניברסיטה בעזרת עו"ד מוסלמי נדיב (328–327), מסבירה כיצד הפך לאחד משני מנהיגיה של המחתרת הקומוניסטית בעירק. יחס הקיפוח מצד עסקני הקהילה היהודית בבגדד והסיוע הבלתי צפוי שקיבל מידי מוסלמי הוליכוהו למחתרת שבה יכלו יהודי כמוהו ומוסלמי כחברו טארק לחלום יחד על מהפכה חברתית־מעמדית בעירק.

אחרי שטארק גייס אותו למחתרת שבראשה עמד הארמני הגדול ושניהם ציינו את הצטרפותו לתנועה בשייט על החידקל עד אור הבוקר (64), החל סלים להגדיר את עצמו יהודי־ערבי (229). ועד שהתבררה לו השקפתו האמיתית של טארק (326), האמין סלים, שעירק תשתחרר מניצולה על־ידי האנגלים ומשלטון הרשע של הפאשה נורי אל־סעיד ועושי דברו, רק אם יונהג בה הקומוניזם ויוגשם בה החזון המבטיח צדק, שוויון ואחוות־עמים לכולם (195). מאוחר התברר לו, שעיקר הישגיו התבטאו בוויכוחים שניהל עם חברי המחתרת הציונית, מהסוג שהתפרץ בינו ובין אבו־צאלח בפתח החנות לממכר טבק של חיאוי (283–282). אף שלא האמין שיזדקק יום אחד לעזרת המחתרת הציונית, ניצל מידי הבולשת כאשר אבו־צאלח העניק לו מחסה במרתף המאפייה שלו ואירגן את מילוטו מעירק לאירן.

מה שהתברר לקומוניסטית מרים כהן בכלא, שהזהות האיסלמית חשובה לאבי התינוק שילדה, לחבר המוסלמי שלה, מהערכים שעליהם חונכו שניהם במחתרת הקומוניסטית (327), הסתבר גם לסלים מהדברים שאמר לו הקומוניסט שבביתו התארח בהגיעו לאירן (353). אמנם למדינת־ישראל הגיע סלים אחרי מסע מפרך בעזרת הציונים, אך הדבר לא הפריע לו להצטרף כאן למפלגה הקומוניסטית הישראלית, לרכוש לו מעמד חשוב בתוכה, לכתוב מאמרים בעיתון “קול העם” ולהתייצב בראש המאבק של המפלגה נגד הממשל הצבאי (426).

אוהבים ומתבגרים

כאמור, כָּאבי נבחר לתפקיד המספר בעלילת הרומאן הזה משום שהיה מרושת היטב בשלושת המישורים של העלילה, ועל־ידי כך התמצא במתרחש בשלושתם, בקרב הנוער מהתיכון, בקרב משפחת עימארי וגם בקרב בני הקהילה. בשנת 1950, היא השנה המתוארת בעלילה, היה כאבי נער בן שש־עשרה, אך על אירועי אותה שנה סוערת בחיי הקהילה, משפחתו ובחייו מספר כאבי אחרי שנים, כאשר הוא כבר אב לילדים ומעורה היטב במדינת־ישראל (396). תועלת נוספת שהפיק הרומאן מבחירת כאבי כמספר התבטאה בחיזוק היסוד הסיפורי בעלילה. באמצעותו מתאזנים הדיאלוגים האידיאיים הרבים בין בעלי ההשקפות השונות, על עתידם של היהודים בעירק, על־ידי פרקי עלילה חיוניים המספרים על התבגרותו האינטלקטואלית, הרגשית והמינית של כאבי. חוויות ההתבגרות שלו על רקע המאורעות הסוערים של שנת 1950 מובילות סידרה של סיפורי אהבה אנושיים המונעים מפרקי העלילה להצטייר רק כפרקי תיעוד היסטוריים על תולדותיה ומפעלותיה של המחתרת הציונית בעירק.

בין פרשיות האהבה של רוב הדמויות הגבריות קיים הדמיון הבא: בצד האהבה שהתממשה מינית, בין בנישואים ובין שלא בנישואים, שומר כל אחד מהגיבורים בחובו רגש אהבה עז אל אהובה אחרת. לפני שסלמאן, אביו של כאבי, נשא לאשה את אם ילדיו ברוכת הכישרון, היתה לו פרשת אהבה סוערת לזמרת היהודייה סלימה. הקשר ביניהם התחיל כאשר שכרה אותו ללמד אותה לקרוא ולכתוב והוא התמשך כשלוש שנים שבהן התגורר בדירתה. היא העדיפה אותו על עשרות המחזרים מקרב מעריציה הרבים, אך לבסוף נכנע דווקא הוא ללחצים שהופעלו עליו לנתק את קשריו איתה, כי "הזמרות נחשבו לזונות, נשים מופקרות וחסרות מוסר. כולם אוהבים לשמוע ולראות אותן, אבל כשהן יורדות מן הבימה בני אדם הגונים מרחיקים מהן. סלימה נחשבה למסוכנת ביותר בגלל גדולתה ופירסומה (269).

לפני העלייה לארץ לקח סלמאן את כאבי להופעה שלה וסלימה שזיהתה אותו בקהל הזמינה אותו לשיחה בתום ההופעה. סלמאן הודה באוזניה: “לא עמדתי בלחצי המשפחה עזבתי את ההוראה ואחר כך גם את עריכת הדין, חדלתי לשיר, הזנחתי את העוּד, פתחתי חנות שעונים, התחתנתי עם בתו של חכם” (315). בשיחת הפרידה הזו נודע שלבכורו העניק סלמאן את השם כאבי, כי כשהיו ביחד בחרה סלימה שם זה לבן שיוולד להם אם יינשאו. רק במקרה נודע לכאבי על העזרה שהושיטה סלימה בהסתר, שמנעה, כנראה זמנית, את הוצאתו להורג של חזקאל והשיגה עבורו שיפור בתנאי הכליאה שלו בבית־הסוהר (408).

סלים עימארי נשאר רווק, אך גם לבו חצוי בין מיס סילביה פרלמן, המורה היהודייה לאנגלית, שהורתה יחד איתו בבית־הספר התיכון, לבהיה, רקדנית הבטן המוסלמית שאינה בהשגתו (67). חצוי רומנטי נוסף בעלילת הרומאן הוא אבו־צאלח האופה שלבו נתון לאמירה, בתו היפה והמוכשרת של מפריח היונים, אך נאלץ להסתפק באחרת הזמינה לו, הבדווית היפה פתחיה, היושבת בפתח מאפיית הפיתות שלו ומוכרת את הקמר הטעים ליהודי הרובע (22). מאוהב אחר באמירה הוא כאבי עצמו, החושק בהסתר גם ברשל, אשת דודו חזקאל שנאסר בגלל פעילות במחתרת הציונית. ואשר לאמירה, גם ליבה חצוי בין האהבה האסורה לעיסמאעיל (337), הלאומן המוסלמי יפה התואר שמגיע מדי פעם אל הרובע היהודי כדי להתגרות בצעירי השכונה, ובין האהבה המותרת לה לכאבי בן־השכונה. לפני שהיא עולה לארץ זכה כאבי ממנה לנשיקתו הראשונה כפרס ניחומים על חיזוריו אחריה (339).

בצד אהבות אלה משולבים בעלילת הרומאן סיפורי אהבה צבעוניים אחרים, אף הם לא רגילים. חזקאל נשא את רשל היתומה מאב ומאם אחרי שגיסתו, אמו של כאבי, שידכה ביניהם. אחרי מאסרו בחרה רשל בכרים עבד אל־חק, עו"ד מוסלמי שנחשב לידיד היהודים, לטפל בגילוי מקום מאסרו של חזקאל ובשיחרורו מהכלא. לפני עלייתם לארץ גילה כאבי, שרשל הפכה למאהבת של כרים בעוד בעלה נמק בבית־הכלא (373).

המחזר התמוה ביותר של רשל והמבוגר מכולם, בעת מאסרו של חזקאל, היה חיאוי הזקן. הוא התאהב בה אחרי שהחליט שנתגלגלה בה נשמת אשתו, שהתאבדה לפני שנים בטביעה משום שהתקשתה ללדת (86). חיאוי ארב לרשל ליד ביתה ולא העלים מכולם את אהבתו אליה. הוא התפכח מאהבתו אליה אחרי שאבו־צאלח הומת בתלייה ואחרי שגילה את יחסיה עם הפרקליט המוסלמי (393).

אך יותר מפרשיות האהבה הללו חיזקו באופן ניכר את היסוד הסיפורי בעלילת הרומאן שלושה מבין גיבורי הרומאן: כאבי, אדואר וג’ורג' בני השש־עשרה, ולאו דווקא בשל פעילותם בזרם האידיאולוגי שאליו השתייכו. הפרקים המספרים על היחסים ביניהם, על אף השתייכותם להשקפות שונות על עתיד הקהילה בעירק, אהבותיהם החשאיות ובעיות ההתבגרות של כל אחד הם מהפרקים היותר יפים ברומאן.

באמצעות כאבי, המפותח כדמות יותר משני האחרים, חווה הקורא את המתח שהתנסה בו כאבי כאשר נשלח לבקר את חזקאל בכלא כשהוא מחופש למחלק תה וחצה את הדרך הלא ארוכה על־ידי תחנות־שיחוד לאין ספור של שומרי-הכלא. גם הפרקים הקשורים בהתבגרותו המינית עולים על הפרקים המספרים על חלקו בפעילות המחתרת הציונית. באלה שיקף אלי עמיר נאמנה את הבלבול והספקות של כאבי ביחס לזהותו המינית.

הוא חושק באמירה, אחותו של אדואר, אך נמשך בחשאי אל רשל, אשת דודו חזקאל האסור בכלא. בה־בעת הוא עובר חוויות בתחום המיני שיוצרות אצלו ספק בזהותו המינית. פעם ראה את אדואר חטוב־הגוף שוטף את שובך היונים של אביו כשהוא לבוש רק בתחתוניו והרגיש דחף לגעת בו למשש את שריריו, אך נרתע מהחשש שייסחף למשכב זכר איתו ולא תהיה לו שליטה על עצמו (215). בהזדמנות אחרת תיאר אדואר באוזניו תיאור עסיסי על מה שהיה עושה לאשה ואחר־כך אונן בחופשיות בחברתו. כאבי הרגיש רצון עז להתפשט ולעשות כמוהו ורק הבושה הרתיעה אותו (218). לעומת זאת חש גועל והשפלה כאשר בהיותו בחמאם אחז באברו גבר מוסלמי עירום ונדבק אל אחוריו (291).

מורכבת ומעניינת היא גם דמותו של ג’ורג‘, בנו המפונק של עימארי הגדול. הדרך שסלל לו אביו סתרה את נטיית הגיל הטבעית שלו, לחוות הרפתקאות ולמרוד במבוגרים כמו חבריו לכיתה, וגם העושר המופגן של משפחתו הציבוהו מנגד לחברי כיתתו. רק בהסתר רשאי היה למתוח ביקורת על התרפסות אביו בפני ראשי השלטון (244), כי בגלוי כפה עליו אביו להפגין את כישרונות הפיוט שלו באוזני אורחי הבית הנכבדים. ג’ורג’ כבר למד פרק על אופיים ההפכפך של בעלי השררה (245), אך הוא לא יימלט מהדרך שאביו סלל למענו. האפיקים היחידים שנותרו פתוחים עבורו כדי לממש מקצת מלהט הנעורים שתסס בו, כמו אצל חבריו ללימודים, היו עריכת עיתון בבית־הספר ופירסום רשימות מלוטשות ואירוניות בו.

היחיד מבין בני הגיל הזה שעיצובו הוזנח למדי הוא אדואר. הפוטנציאל לגלף אותו כדמות שלמה יותר היה מצוי בעלילת הרומאן, אך הוא השאיר ללא מענה תמיהות על חייו, כגון: אביו, מפריח היונים, שלט בבני המשפחה ביד חזקה, וכזכור החזיק בעמדה פרו־עירקית - כיצד, אם כן, העלים אדואר מעיני אביו את פעילותו במחתרת הקומוניסטית? ואם לא הצליח להעלים אותה מעיני אביו, כיצד הגיב אביו עליה? אמירה, אחותו היפה והצעירה ממנו, ניהלה קשר ידידות או קשר אהבה עם עיסמאעיל, נער מנהיגותי שהתבלט כלאומן מוסלמי - איך היו יחסיו של אדואר איתה, אם ידע על קשריה עם יריבו האידיאולוגי?

תמונות הווי מבגדד

היסוד הסיפורי בעלילת הרומאן חוזק גם באמצעות תיאור חיוני ועשיר בפרטים של העיר בגדד והווי החיים שהיה בה. התיאור חושף שפערים גדולים ברמת החיים הבדילו בין רובעי העיר השונים. עימארי הגדול ויהודים עשירים כמוהו המקורבים לשלטון התגוררו בבגדד אל־ג’דידה, בגדד החדשה. דיירי השכונות האלה התגוררו בווילות מוקפות בדשאים, פרחים ודקלים. ביתו של עימארי הגדול בלט ביניהן כטירה “שכמו הועתקה היישר מתוך עלון תיירים של בריטניה הגדולה” (34). את רכושו הרב צבר עימארי הגדול על־ידי דחיקת רגליהם של בני הדודים שלו מירושת הסבא מושי, ששלט מעמארה בסחר האורז בעירק.

סלמאן, אביו של כאבי, ועימארי הגדול גדלו יחד אצל סבא. אחרי שאביו נרצח, נאסף עימארי הגדול לביתו של הסבא והצליח בחלקת לשונו להתחבב עליו, “ממולח היה, בחשן וסכסכן, בוגדני, חומד כסף ויודע לעשות מדינר שניים” (251). טבעו ההפכפך נחשף כבר בתקופת ילדותם המשותפת, כאשר מילט את נפשו מידי מוסלמים שתפשו את שניהם ולא טרח להזעיק עזרה כדי להציל את בן־דודו מידיהם. אחרי פטירת הסבא מושי, השתלט עימארי הגדול על הירושה “ונישל את שאר היורשים מן הדינרים והאדמות - - - במשפטים שאין להם סוף, שבהם שיקר במצח נחושה ושיחד את השופטים” (252). אמנם המנושלים, האחים סלמאן וחזקאל ובן־דודם סלים, החליטו לתבוע את עימארי הגדול, אך התביעה כשלה לא רק בגלל השיטות שבעזרתן התיש אותם עימארי הגדול, אלא גם משום שסלים “שינה את טעמו ברגע האחרון והחליט להתפשר” (225).

יהודים ומוסלמים ממעמד הביניים, המעמד שאליו השתייכה גם משפחתו של כאבי, התגוררו עד “הפרהוד” בשכונות מעורבות ומטופחות. כתוצאה מהפרעות עזבו היהודים את השכונות המעורבות ועברו להתגורר בשכונות היהודיות. אלה הפכו עקב כך לדחוסות וצפופות. בתיאור של השכונה ממרום האוטובוס מבליט כאבי את הצפיפות ואת העליבות של הרובע היהודי: “עברנו על פני סמטאות היהודים, הדומות לקרפיפים של גרוטאות. רבבות התגוררו כאן, דחוסים בתוך תיבות של לבנים חומות ולבנות, וכל השכונה כולה היתה כמגובבת טלאי על גבי טלאי ודמתה כמעט בכל לבאב אל־שיח', שכנתה המוסלמית העלובה, זו וזו עומד באווירן תמיד ריח חריף של שתן” (34).

תיאור נוסף של אחת משכונות הסמטאות היהודית, שכונת קַחְוִת אַלִ־כְּבִּירי, מצייר תמונה עוד יותר עלובה: “בתים מכוערים של לבני-חומר בלי צבע ובלי צורה. קורות של עץ, לוחות של פח, הכל דחוס, גרים בערבוביה זה במעיו של זה ומטפסים זה על זה. גגות סמוכים שמהם כולם רואים את כולם. בחורף קירות הפח החלוד והמעקים מזמזמים זמזום מפחיד, והרוחות עומדות לתלוש אותם ממקומם. תעלות ביוב פתוחות, מדמנות קפואות בחורף, ושלוליות של בוץ בקיץ, סרחון, רעש, עזובה, לכלוך, ילדי רחוב רעבים מתרוצצים במעברים הצרים” (96).

ליותר אמידים ברובע היהודי הצפוף נחשבו אלה שהיו להם חנויות מצליחות בשוק היהודי. אביו של כאבי מכר ותיקן שעונים בחנותו. חזקאל סחר בחנותו בתמרים ועד שנאסר ייסד בית־ספר לנערים עובדים וערך עיתון דל־תפוצה בשם “דואר היום”. גם למפריח היונים, אביהם של אדואר ואמירה, היתה חנות בשוק זה, אך מהגרוטאות שאגר בחנותו לא הפיק רווחים. החנות החלה להניב רווחים גדולים רק אחרי שהתחיל למכור בה מזוודות לנרשמים לעלות לישראל. בשכנות לחנות של מפריח היונים התעקש להחזיק בחנותו מוסלמי יחיד בשוק היהודי, המסגר חאג' יחיא, שבכור בניו שנא יהודים ולחם בפלסטין במלחמת 1948, ובנו השני, כרים, הפך לעו"ד מצליח ופעל בארגונים להגנת זכויות המיעוטים בעירק.

בשוק בלטה בריחותיה ובהמולת תמיד סביבה מאפיית הפיתות של אבו־צאלח, שבמרתפיה, כזכור, הוסתרו כלי-הנשק של התנועה ויהודים שנרדפו על־ידי הבולשת האכזרית. פני השוק והרובע היהודי השתנו, כאשר החלו ראשוני העולים מעירק לעזוב את בגדד. עוד בטרם המריא המטוס הראשון לישראל, במאי 1950, פלשו מוסלמים לשכונה ושינו את פניה: “הרובע היהודי היה לשכונת מהגרים, ערבוביה של בני השכונה, יהודים, כורדים, מוסלמים מקומיים ופליטים פלסטינים, כולם חיים חיי בטלה ומלקטים מכל הבא ליד” (364).

אך אותו שרב עט עם ענן אבק צהוב בקיץ על מוסלמים, יהודים וכורדים והבריח את כולם אל צינת בתיהם ברובעי בגדד, ובאותו חידקל רחב־מידות רחצו אלה גם אלה. וגם בערבים הגיעו אלה גם אלה בסירות אל האיים שנחשפו בנהר כדי לצנן את הגוף, לאכול דגים צלויים על גחלי-אש ולהאזין לנגינת המנגנים ולקולם הערב של המזמרים. נשים הצטרפו לשיט ולבילוי על האיים בחידקל רק במסגרת יציאה משפחתית, ורק הגברים יצאו לבלות כאוות נפשם. בעלי האמצעים מביניהם העדיפו ללכת למועדונים כדי לצפות שם ברקדניות־בטן מעורטלות ולהאזין לשירת זמרות נאות־מראה. היהודים בילו כמו המוסלמים, אך עשו זאת במועדונים נפרדים. תמונות ההווי של החיים בשכונה היהודית ומחוצה לה מאפשרות לקורא שמעולם לא ביקר בבגדד לצייר בעיני רוחו את הזירה שבה מתרחשת עלילת הרומאן. באופן זה מצליח הרומאן להישאר רומאן ציוני וגם להיקרא כעלילה אנושית מרתקת.

התיאור של בגדד ושל היחסים בין יהודים ומוסלמים בה מקביל לזה שצייר סמי מיכאל בשניים מהרומאנים שלו. ברומאן “ויקטוריה” (1993), שבו תיאר בעיקר את בגדד היהודית בראשית המאה העשרים, עשורים אחדים לפני השנה שבה מתמקד הרומאן “מפריח היונים”, וברומאן “חופן של ערפל” (1979), שזמנו מקביל לזמן המתואר ב“מפריח היונים”, וגם נושאו, סיפורו של צעיר יהודי במחתרת הקומוניסטית בעירק, מקביל לסיפורו של סלים עימארי הקומוניסט, כפי שהוא מסופר ב“מפריח היונים”. ב“מפריח היונים” ההדגשה היא, כמובן, על המחתרת הציונית, בעוד שסמי מיכאל התמקד ב“חופן של ערפל” במחתרת הקומוניסטית, שבה היה הוא עצמו חבר עד שנאלץ למלט את נפשו מעירק ולמצוא לעצמו חסות במדינת־ישראל.

משברים במולדת

עלילת הרומאן מסתיימת בארבעה פרקים המתארים את חודשי ההיקלטות הראשונים של משפחתו של כאבי במדינת־ישראל, תוך הדגשת האכזבה מתנאי הקליטה בארץ והחרטה על עצם העלייה אליה. סיום הרומאן בפרקים אלה צריך להישקל מול אפשרות אחרת, סבירה יותר לסיים בו את העלילה: כרומאן ציוני ראוי היה לו להסתיים בעליית המשפחה אל המטוס שיעדו מדינת־ישראל. הסיום שהעדיף אלי עמיר החליש את אחדותה הרעיונית של היצירה כטוענת לצידקת הציונות ולהצלחתה ממתחרותיה בקרב יהודי עירק. כמו כן גרע הסיום הזה מקומתן של הדמויות. אחרי שנטלו על עצמן סיכונים כדי להגשים עלייה ציונית למדינת־ישראל, הצליחו קשיי קליטה, שהיו מנת חלקם של הנקלטים מכל הארצות בשנות החמישים, למוטט את אמונתם בחזון. והן מדובר בקשיים חומריים ובקשיי הסתגלות שאף אחד מהם לא איים עליהם במאסר או בתלייה מבזה בכיכר העיר. פרקים מיותרים אלה גררו את הרומאן אל המגמה ההפוכה לרוחו, והיא המגמה שהתאמצה להוכיח את שברו של החלום הציוני.

הפרקים המיותרים האלה גם מצמצמים באופן דרסטי של העלילה. אחרי הפרישה הרחבה של הפרשיות בעזרת ריבוי דמויות, מצטמצמים הפרקים האחרונים של הרומאן רק במשפחתו של כאבי ובאביו סלמאן עימארי. האב נראה אובד עצות מול הסדרים הנהוגים במחנה המעבר שער־העלייה ובמעברת פרדס־חנה. הוא בלט בזרותו בין עולי הארצות האחרות הן בלבושו והן בהתנהגות. מעמדו בעירק ותרומתו במחתרת הציונית אינם נחשבים בעיני איש מקרב המטפלים בקליטתו בארץ. המגורים באוהל והעבודה בסלילת כביש משפילים אותו בעיני עצמו.

השינוי במעמדו החברתי מובלט על־ידי תלותו המוחלטת במעשיות של עאבד הכורדי, שבארץ פוקד עליו איך לפעול בעוד שבעירק מילא אחר פקודותיו. ובולט מכולם הוא השינוי במעמדו כראש המשפחה. אמו של כאבי מסתגלת מהר יותר מאביו לתנאי המעברה והיא אף מפתיעה את סלמאן בספרה לו שהיא עומדת לחפש עבודה ולעמוס על עצמה את פרנסת המשפחה. על תשובתו “לא במשפחה שלנו, אותי לא תפרנס אשה”, היא משיבה: “תצטרך להתרגל. אני אצא לעבוד, אלמד מקצוע, ארוויח ויהיה לי כסף משלי. ואם אתה מתבייש, אז תתפכח מחלומות האורז שלך ותצא לעבוד כמו כל הגברים, וחוץ מזה לא בושה פה לאשה לעבוד, פה לא בגדד, אתה לא תכפה את רצונך עלי עוד כמו שם” (442).

לשפל יאושו מגיע האב בסצינה המסיימת את הרומאן, כשהוא נכנס לבוש בחליפתו לתוך ביצת אגם החולה שעומדים להטותו, האגם שבו קיווה לגדל את שדות האורז, שחלם לגדל בארץ כפי שסבו גידלם בעירק. וכאבי, הצופה באלם במעשה של אביו, מפרש אותו נכון: “ראיתי אותו לנגדי נשאב אל שדות הטיט של ילדותו בעימארה, המגודלים אורז. - - - את הנהרה הזאת שבעיניו ראיתי רק שם, כשדיבר על ארץ־ישראל”.

למראה האב שהוצא מהמים מהרהר כאבי “שיונה אחת נשרה בדרך”, והיונה היא אביו שיצא מעירק כציוני נלהב, אך התאכזב מהציונות אחרי שלא נקלט בארץ כפי שחלם. מעשה ההשפלה העצמי בפני בנו ולעיני אחרים משלים את דברי ההתפכחות שביטא האב אחרי שלגם כוס שלישית בבית הקפה המאולתר שהוקם במעברה: “אם צדקה הציונות, מה השתבש בכל זאת? מה הוא אותו החופש שביקש לו שם, אותה עצמאות שנהה אחריה? למה זה אין הוא מרגיש בהם פה? שם לא יכול לומר בגלוי כל מה שביקש לומר, ובכל זאת מצא שומעים לכל מה שהיה לו לומר. ואילו פה הוא רשאי לדבר כאוות נפשו, ארץ חופשית ודמוקרטית היא, אבל אין אל מי לדבר, ואם ידבר יאמרו: משוגע! - - - כאבי בכורו חושב אותו למשוגע. אין הוא אומר זאת, אבל רואים בעיניו. אשתו מתרחקת ממנו. אין הוא מסוגל עוד לספוג את חיציה המורעלים, על אף מלות הפיוס לפרקים” (452).

אלי עמיר ניסה באקורד האחרון של הרומאן לתקן מה שקלקל בארבעת פרקיו האחרונים. בשובם למעברה מאגם החולה מתבשר האב על לידת תינוקו, הצבר הראשון שלו, וכאבי מפרש את המבט שראה בעיני אביו באופן אופטימי: “והיה נדמה לי שאני רואה ניצוץ בעיניו” (454). אך ספק אם פירוש אופטימי זה מצליח למחוק את הנזק שנגרם לרומאן “מפריח היונים” על־ידי ארבעת פרקיו האחרונים, שכמעט מוטטו אותו כרומאן ציוני. הסיום דחק את העלילה מהמסלול הציוני שנקבע לרומאן למסלול הרומאן העדתי־אתני, שמשמיע דרך קבע טענה אחת: על־פי מדיניות מתוכננת שנקבעה מראש, ביצעה המדינה עוולות ליהודים שעלו ממדינות־ערב. היא השפילה אותם, זלזלה בתרבותם והרחיקה אותם מכל מוקדי הכוח.

פרקי הסיום של “מפריח היונים” אכן משחקים לידי מוציאי דיבתה של המדינה, כי הם מאפשרים להם לומר: ראו מה עוללה המדינה לציוני חם־לב מעירק כסלמאן עימארי על־ידי קשיחות־לבם ואדישותם של הקולטים, שאף מזרחי דובר ערבית לא נמצא בין אלה שהפקידה על שילובו בה, כדי שיינתן לו סיכוי להיקלט בארץ באופן ראוי. מוטב היה ל“מפריח היונים” בלי פרקי הסיום שהודבקו אליו, כדי שיישאר במסלול הרומאן הציוני ותימנע האפשרות לספחו למסלול הרומאן העדתי־אתני.

---

"יונים בטרפלגר" - סמי מיכאל

מאת

יוסף אורן

הוצאת עם עובד / ספריה לעם, 2005, 262 עמ'.

בפתח הרומאן החדש של סמי מיכאל מודפסות שלוש הערות. החשובה מכולן היא ההערה המכריזה שעלילתו מקיימת “דיאלוג עם הסופר ר’סאן כנפאני”, מי שהיה דובר אירגון הטרור “החזית העממית לשחרור פלסטין” של ג’ורג' חבש ושילם על כך בחייו בהתפוצצות של מכוניתו בבֵּירות בשנת 1973. כדרכם של סופרים תועמלנים (ומהם בעיקר מורכבת הספרות הפלסטינית) הזדרז כנפאני ופירסם ב־1969 את הנובלה “השיבה לחיפה”, כדי לעודד את הפלסטינים, אחרי המפלה שספגו במלחמת 1967.

בסיפור־המעשה המלודרמטי של הנובלה סיפר ר’סאן כנפאני על זוג פלסטיני שחזר לבקר בשכונת חליסה בחיפה, שממנה נמלט באפריל 1948, בבהלת המנוסה מחיפה לא הספיקו השניים לאסוף מעריסתו את תינוקם, חולוד. כעשרים שנה הניחו שהתינוק לא שרד, ולכן הופתעו כשהתברר להם מפי האשה שפתחה להם את הדלת, שהיא ובעלה, שניהם ניצולי שואה, אימצו את התינוק שנתגלה בדירה, העניקו לו את השם דב וגידלוהו כיהודי. עודם המומים מדבריה, ניתנה להם גם ההזדמנות לראות את חולוד בְּכוֹרם, כאשר דב נכנס לדירה והוא לבוש במדי צה"ל.

לכנפאני היה עניין מועט בהיבטים האנושיים של סיפור־המעשה שרקח, לא בהרגשת האם הערבייה, שבאותו יום נודע לה לראשונה שבנם הבכור נותר בחיים, ולא בלבטים של חולוד־דב, שגם הוא פגש לראשונה את הוריו הביולוגיים רק במעמד הזה. כנפאני התעלם מאפשרויות סיפוריות אלה, שכל סופר אחר היה עושה מהן מטעמים, כי מטרתו בנובלה הזו היתה לקומם את קהל היעד שלו, הציבור הפלסטיני, נגד היהודים, באמצעות עלילה הממחישה שהיהודים לא רק נישלו את הפלסטינים מדירותיהם ומאדמותיהם, אלא גם רצחו את נפש בניהם. את הפרפרזה הזו על חטאו של אחאב, אף כי בסדר הפוך למסופר בספר מלכים א' (כ"א־91), שכידוע מקדים את “הרצחת” ל“ירשת”, כתב כנפאני רק כדי לשתול בפיו של סעיד, האב הפלסטיני, את האיום הבא: “אתם יכולים להישאר בינתיים בביתנו, כי (שיחרור פלסטין) זה עניין שיוסדר (רק) במלחמה”.

המסר הפוליטי שהשמיע כנפאני לפלסטינים בנובלה “השיבה לחיפה” היה ברור: אף שהניסיון לכבוש חזרה את פלסטין מידי היהודים נכשל במלחמת 1967, אסור לפלסטינים להיוואש. עליהם להתכונן למלחמה הבאה נגד ישראל, שבה ישחררו את פלסטין מידי היהודים וישיבו לעצמם את הכבוד שאיבדו במלחמת 1948. אף שר’סאן כנפאני כיוון את הנובלה שלו רק לציבור הפלסטיני המתוסכל, הזדרזו אצלנו לתרגם אותה ולפרסמה בימים שהאינתיפאדה היתה בשיאה. הפמפלט הפוליטי הזה תורגם לעברית והופיע אצלנו יחד עם שתי נובלות פלסטיניות נוספות ב־2001 בספר “החדרים האחרים” בהוצאת “הד ארצי”. אך גם לפני פירסום הספר הזה, וכמובן גם אחריו, הקפידו אצלנו לתרגם ולפרסם כל “יצירה” של כותב פלסטיני, אם ביטאה שנאה למדינת־ישראל ואם התאמצה לכרסם אצל הישראלים את האמונה בצדקת דרכה של הציונות.

האומץ לשכוח

השינויים שהכניס סמי מיכאל בסיפור־המעשה הבסיסי ששאל מהנובלה של כנפאני מלמדים על מגמת החלטתו לנהל דיאלוג עם הסופר הפלסטיני. כמצופה התחיל סמי מיכאל את הדיאלוג עם כנפאני בשיחזור הסצינה שהסתיימה באיומו של האב הפלסטיני, שפלסטין תשוחרר מידי היהודים רק במלחמה. אך כבר בנקודת־המוצא הזו החל סמי מיכאל לטוות את השינוי בעלילה. בגירסה שלו העניק לאיום של רשיד, האב הפלסטיני, גוון פרטני ואישי יותר.

בזיכרונה של נבילה, האם הפלסטינית, נחרת הנוסח המדויק של נבואת בעלה במעמד ההוא: “שדה הקרב יהיה מקום הפגישה הבאה שלך עם אחיך. - - - ככל הנראה, הוא ישיג אותך” (50). נבילה הבינה היטב את התוצאה שקיווה לה רשיד מפגישת האחים בשדה־הקרב: שאחיו הצעיר של זאב, כרים, “יבוא להרוג אותו” (117). וכך גם הבין וזכר זאב את כוונתו־תקוותו של אביו הביולוגי: “שאחי יבוא ויהרוג אותי בשדה הקרב” (212).

אך חשובה מהשינוי בנוסח האיום של האב הפלסטיני היא התוספת שכתב סמי מיכאל לסצינה. בצאתם מהפגישה הכושלת עם בנם, פסק רשיד באוזני נבילה: “מבחינתי, הלילה הוא מת בפעם השנייה” (15). אף שציפה ממנה שתצטרף לוויתור שלו על בנם, לא עשתה כך, כי ליבה התרונן בה: “בני חי וקיים” (35).

בתוספת הזו הסב למעשה סמי מיכאל את עלילת הרומאן למסלול שונה מזה שהיתווה כנפאני למעמד הפגישה ב־1967 בין ההורים הפלסטינים לבנם שאבד להם ב־1948. במסלול החדש העביר סמי מיכאל את הסיבוך מהמישור הלאומי, הפלסטיני־ישראלי, למישור המשפחתי, והסיט את ההתרה של הסיבוך מפתרונו של האב־הגבר לפתרונה של האשה־האֵם.

ואכן מכוח הגילוי שבנה שרד, אזרה נבילה אומץ ורמזה לרשיד את התנגדותה להחלטתו. היא עשתה זאת בעזרת דוגמאות מהחיים (סירובו של אחיה סעדון, ששכל את שלושת בניו בשליחות המאבק הפלסטיני, להשלים עם אובדנם) ומסרט (על אם שלא השלימה עם מות בנה בתאונת־דרכים). אך רשיד לא הבין את השינוי שהתרחש בהכרתה העצמית ולא קלט את רמזיה, ולכן בצדק סיכמה לעצמה נבילה בליבה את דעתה על הקלות שבה ויתר בעלה על בנם, בדיר־זאב: “שידבר, להג של גברים” (15). ולראשונה הנצה אצלה מחשבה על יתרון הנשים על הגברים: “רשיד הוא גבר. תרבות גברית עיצבה את תודעתו. הוא צמח בארמון החלומות של הערבים, אימפריה מפוארת שלוחמיה גיבורים עזי-נפש. בנה בכורה שונה ממנו. אשה גידלה אותו. היא רצתה שיקשיב לשפת החלומות שלה, חלומות של אם ולא חלומות על עבר שנבנה בדם ונהרס בדם” (65).

וכך, באמצעות הסטת הסיבוך למסלול המשפחתי־נשי, הצמיח סמי מיכאל את נבילה מאישה כנועה לבעלה לכהונה שהועיד לה בעלילת הרומאן שלו, כלוחמת שלום שתשמש שופר להשקפתו הפוליטית. לכן איפשר לה שוב ושוב להסביר, מדוע שתקה במעמד פגישתה הראשונה עם בַּדיר־זאב, אף ש“להג הגברים” של רשיד קומם אותה: היא נולדה בכפר שבו שלט הגבר באשה ב“יד ברזל” וכדי לשרוד “אשה חייבת להיות מטומטמת או להעמיד פנים שהיא מטומטמת” (120).

עד ששמעה את בעלה מוותר בכעס על בנם, אימצה בהשלמה את המעמד שהועידו לאישה בחברה הפלסטינית: “חלוקת התפקידים ביניהם היתה ברורה: הוא המנהיג המשכיל, איש העולם הגדול, היא - יצור נחמד, שאין בכוחו להעפיל אל הפסגות הנשגבות, שהן מגרשו הטבעי של הגבר” (53). אך אף ששתקה, הרגישה כשיצאה מהפגישה ההיא “איזו התעצמות פנימית מטלטלת - - - זה היה הרגע שמתוך נבילה הישנה נבטה נבילה חדשה, אחרת” (53). כבר אז החליטה, שימי הביטול העצמי שלה בפני רשיד חלפו, כי על־פי מושגיו “העולם נחלק לשניים, יש בו רשעים ויש קורבנות של רשעים”, והיא תיפנה ללימודים כדי לגלות בעזרתם “שיש משהו מעבר לרשעים ולקורבנות” (57).

מאותה החלטה של “נבילה החדשה” ניווט סמי מיכאל את המשך העלילה הרחק־הרחק מהמסלול שהתווה כנפאני לגיבורי הנובלה שלו. הוא הצמיח את נבילה להיות פעילת שלום פלסטינית, העניק לה כושר ביטוי מרשים באנגלית ואומץ־לב לגבור על השנאה בין שני העמים כדי לקרב את בַּדיר־זאב אליה וגם אל אחיו הצעירים ממנו, סנא וכרים, וילדיהם. הדיאלוג שמקיים סמי מיכאל עם כנפאני הוא ביסודו פולמוסי. מול הצו של כנפאני לכבוש חזרה את פלסטין מהיהודים במלחמה הבאה, ביטא סמי מיכאל את השקפתו במילים “האומץ לשכוח” שבחר כמוטו לרומאן.

את המשפט הזה, המשבח את האומץ לשכוח את כעסי האתמול, שאל סמי מיכאל מתוך הגותו של מוריס פרחי, סופר יהודי יליד תורכיה, שהצטייר כ“נביא” בעיני בַּדיר־זאב בכנס למען השלום בין הישראלים והפלסטינים שהתקיים בלונדון (183). מוטו זה הוגשם בדמות של “נבילה החדשה”, שהוסבה אצל סמי מיכאל מדמות האם הדהויה והשותקת, ספיה, בנובלה של כנפאני, להיות לוחמת נחרצת למען השלום. הכל בזכות העובדה, שהיה לה אומץ לשכוח את השנאה בין העמים ולממש את הרגש האימהי הטבעי שלה.

למזלו הרע של סמי מיכאל קצת לפני הופעת ספרו התפרסם הרומאן של מירה מגן “פרפרים בגשם”, שדמות האם המתוארת בו אינה מאששת את היתרון שהעניק לאימהות על האבות. את אמו של אוריה ברומאן של מירה מגן לא היו מקבלים בשום אירגון רציני של אימהות. העדות הזו על האימהוּת ברומאן שנכתב בידי אשה סופרת מפריכה גם את ההכללה הנלהבת שניסח סמי מיכאל בהקדשה שהציב בפתח הרומאן: “לכל האמהות שהן הארץ המובטחת לגזע האנושי”, הקדשה החוזרת על הקלישאה, שהפכה מקובלת ב“מחנה השלום” כטענה נגד “המחנה הלאומי”, שנתפש בעיניו כנוטה ליוהרה גברית. הקלישאה הזו מניחה ש“הסכסוך” היה מגיע זה מכבר לפתרונו אילו הופקד הטיפול בו בידי הנשים, כלומר: בידי “מחנה השלום” המוכן לפשרה טריטוריאלית עם הפלסטינים.

שתי אימהות

אף שסמי מיכאל התמקד באם הערבייה, אל לקורא לשכוח שאת בַּדיר־זאב גידלו שתי אמהות. למרבה הפלא, השתיים, ריבה היהודייה ונבילה הערבייה, אינן מוצגות כיריבות, אלא כאמהות המגלות נדיבות־לב מופלגת האחת כלפי זולתה. ובולט גם התיאום המוחלט ביניהן, תיאום שאיפשר לו להתגבר מהר על ההרגשה, כי “הוא חצוי” (67) בין הזהויות הסותרות, שנולדה אצלו אחרי שנפגש עם הוריו הביולוגיים, ולהגיע למסקנה “שאדם מסוגל לחיות בשני עולמות בעת ובעונה אחת” (87). להנחת הרומאן, התאפשר התיאום בין האמהות עקב היותן נשים למודות סבל. שנות הסבל של ריבה היו השנים של מלחמת העולם השנייה, והיה זה סבל גופני ונפשי. במחנה שבו נכלאה עיקרו הנאצים את רחמה כדי שתהיה זמינה בכל עת לחייליהם. אמנם הסבל של נבילה, אחרי שאבד לה בנה במהומת המנוסה מחיפה, היה רק נפשי, אך הוא התמשך שנים רבות יותר, כעשרים שנה. הקבלת הסבל בשואה, שפקדה את העם היהודי, לסבל ב“נַכְּבּה”, האסון משנת 1948, שהפלסטינים נוהגים להציגו כשקול לשואה, איננה מתמצה בהשוואה הזו בין האמהות בעלילת הרומאן, אלא מתרחבת, כפי שיוכח בהמשך, לעוד דוגמאות.

הסבל גיבש אצל שתי האמהות את המתינות. משהפכה ריבה לאם מאמצת בהגיעה לארץ, הרחיקה את בנה מהדעות הגזעניות שרווחו בחברה הישראלית כלפי הערבים (42). היא חינכה אותו “להיות מאופק ומתון כמותה” (41) ונטעה בו את היכולת “להיות קשוב לשתקנים” (205). כדי שיגדל כילד מאושר גם אחרי שאפרים, בעלה ושותפה לאימוץ, נהרג במלחמת סיני ב־1965, התירה לשמיל, שבא גם הוא מ“שם”, מהתופת של המחנות, דריסת־רגל בעולמו של זאב, כדי שתהיה לזאב דמות־אב כמו לכל בני גילו. ומתוך דאגה לאושרו גילתה לו שהוא “תינוק פלסטיני” רק ערב גיוסו לצבא, אך כדי שלא ישנא את הוריו הביולוגיים, התאמצה להצדיק את נטישתו במהלך הקרבות: “בעצמי ראיתי, בימים שלי, בימים הרחוקים, הרבה תינוקות שנעזבו בעריסות, בשדות, נזרקו מרכבות” (40). וגם את הסכמתה לקיום הפגישה בינו ובין הוריו הביולוגיים ב־1967 נימקה באוזניו במה שעבר עליה במחנות: “אחרי כל מה שעברתי, לא יכולתי לסרב לאם ולאב” (45). בנימוקים האלה שנטע בפי ריבה אימץ סמי מיכאל בכל לב את ההקבלה שמפיצים הפלסטינים בעולם בין השואה ל“נכבה”.

כאמור, מתינות דומה וגם את “האומץ לשכוח” העניק סמי מיכאל במנות גדושות במיוחד לנבילה, האם הערבייה. ואכן נבילה “סירבה בתוקף להיפגש שוב עם ריבה אחרי אותו מיפגש לילי” ב־1967, כדי שקנאתה בה לא תתפתח לשנאה כלפיה (167), אלא המתינה בסבלנות עד שריבה תמצה את חוויית האימהות שלה ותפנה לה את הדרך להשלים את הכשרתו של בַּדיר־זאב ליעוד שהועיד לו סמי מיכאל. כשם שלא ניסתה לדחוק את רגליה של ריבה, כדי לא לסכסך על בדיר־זאב את עולמו, לא דחקה גם ברשיד לחזור בו מהוויתור על בנם וגם לא עקפה בחשאי את החלטתו. היא יצרה קשר עם בדיר־זאב רק אחרי שריבה אושפזה במוסד סיעודי ואחרי שבעלה, רשיד, קיפח את חייו באתונה ב־1978. וגם אחרי שהתחדש הקשר בינה ובין בדיר־זאב, המשיכה בדרכה של ריבה ונטעה בו את הביטחון ששתי הזהויות הסותרות, היהודית והערבית, אכן מסוגלות לשכון אצלו בשלום.

דמיון נוסף שסמי מיכאל מפתח בין שתי האימהות של בַּדיר־זאב מתבטא בנטייתן להפריד מהדת, מערכיה ומתביעותיה, את שיקוליהן כאמהות. ריבה לא שקדה על מתן חינוך דתי לזאב. היא עצמה גדלה בבית חילוני ונאור, ואחרי שהגורל זימן לה לאימוץ תינוק בן חמישה חודשים, “העניקה לו חום והגנה כמיטב יכולתה”, אך “מעולם לא טרחה לברר במה מאמין זאב ובמה לא” (24). יחס דומה לדת מאפיין גם את נבילה. גם היא לא הכבידה על ילדיה ועל נכדיה עם חומרות הדת הנוצרית, דת המיעוט בקהילה הפלסטינית, אלא התירה לכולם להגשים את כישרונותיהם כאזרחי עולם חופשי ונאור. לכן, בכל פגישותיה של נבילה עם בדיר־זאב לא הציבה בפניו כתנאי את אימוץ הנצרות וגם לא שוחחה איתו על הניגוד הדתי ביניהם. בפגישות איתו לאורך שנים במקומות שונים באירופה (רשימת מקומות המיפגש ביניהם בעמ' 98) הבליטה את העונג שהאזרחות בעולם הגדול והפתוח יכולה להעניק לאנושות.

במילים אחרות: דומה שסמי מיכאל לא עיצב מופת לאימהות בדמותן של ריבה ונבילה, אלא העמיס עליהן תכונות מופתיות הנחוצות להשכנת השלום בין עמיהן, היהודים והפלסטינים. אחרי שהרחיק מהן את קנאות האימהות לתינוקן ואת קינאת הנשים זו בזו, ואחרי שהעניק לשתיהן שורה של תכונות טרומיות, את המתינות והסובלנות ואת פתיחות־הלב ונדיבות־הלב כלפי ה“אחר”, הקל על עצמו את הגשמת האוטופיה באמצעות בדיר־זאב, הבן שגידלו השתיים בתיאום מופלא שכזה, אוטופיה שלמענה ובשליחותה נכתב הרומאן.

העלילה המשפחתית

רק מי שיבדוק לאורך שנים את מהלכיה של נבילה, שבה מיקד סמי מיכאל את השקעתו הרעיונית ברומאן הזה, יגלה, שלמרות מאמציו להסביר ברגש האימהי שלה את התעקשותה להשכין שלום בין בנה הישראלי לאחיו הפלסטינים, מתברר שהרגש הזה לא התפרץ ופעל על־פי טבעו, אלא היה רגש נשלט שפעל בכפוף לאירועים שטלטלו במחזוריות את “הסכסוך” מרגיעה להתפרצות דמים. סקירה של תולדות האימהות שלה תוכיח זאת. נבילה, גיבורת הרומאן, הגיעה לחיפה מאחד הכפרים הערביים בפלשתינא־א“י, וכשהיתה בת שבע־עשרה איבדה ב־1948 את תינוקה. בתשע־עשרה השנים של התאבלות על בנה הבכור, משנת 1948 ועד שהתברר לה בשנת 1967 שבנה בדיר שרד בחיים, הסתכמו חייה כ”נבילה הישנה" במאמץ להשתקם על־ידי הולדתם וגידולם של שני ילדיה האחרים, סנא וכרים. למשימה זו הספיקה “נבילה הישנה” והכנועה גם לרשיד בעלה.

כאמור, מכריזה הגיבורה שמרגע שהפגישה שלה עם בדיר ב־1967 הצמיח מתוכה את “נבילה החדשה”. אף־על־פי־כן השתהה אצלה הרגש האימהי העז הזה עוד אחת־עשרה שנים, ונבילה לא יצרה במהלכן שום קשר עם בנה הישראלי. לעומת זאת עלינו להניח, שלמעלה מעשור אכן שקדה על רכישת השפה האנגלית, אף שלא כ“שפת רגש” לביטוי תחושותיה כאם כלפי בדיר (105), אך הלימודים פקחו את עיניה להבין, שהתחפרות בעלה בעמדות הגבריות היתה מישגה, ושאכן “יש משהו מעבר לרשעים ולקורבנות”.

או במילים אחרות: במשך למעלה מעשור התמקצעה כלוחמת שלום בחברה הפלסטינית. את הקשר עם בדיר חידשה נבילה על־ידי המכתב ששלחה אליו, רק אחרי שרשיד נרצח באתונה בידי סוכני המוסד ב־1978, בשל פעילותו הפוליטית. את המכתב עדיין כתבה בערבית (84), ולפיכך נאלץ זאב לשתף בסוד תוכנו את שמיל, פטרונו כבד־המשקל, כדי שיוכל לקרוא תרגום ממנו.

את עשר השנים הבאות, משנת 1978 עד 1988, והיא כבר אלמנה של שאהיד פלסטיני, הקדישה נבילה לא רק להידוק הקשר שהתחדש בינה ובין בדיר־זאב, אלא גם לייצוג הפלסטינים ולהסברת עניינם ברחבי העולם בכנסים של שלום (86). למען החשאיות קבעו את פגישותיהם בארצות השונות שבהן התקיימו הכנסים האלה.

חשוב לשים־לב לפירוט הזמנים הזה, כי סמי מיכאל מיקם את העלילה בשנת 1988, שבה הצליחה “נבילה החדשה” להשלים אחרי עשרים שנות מאמץ, המקבילות לעשרים שנות הצער של “נבילה הישנה”, את המטרה שהציבה לעצמה כבר בשנת 1967 - לאחֵד את בדיר־זאב עם משפחתה. כלומר: להפגיש את הניגודים ולפייס ביניהם. רישום זה חושף את האופי הסכמאטי של סיפור־המעשה הבסיסי, שבו מסתבך כל מספר המשעבד את העלילה למטרה רעיונית שהציב לעצמו מראש.

ואכן קשה להבין את התאפקותה של נבילה מקיום קשר כלשהו עם זאב במשך אחת־עשרה השנים שחלפו משנת הפגישה ב־1967 ועד שכתבה אליו מכתב ב־1978. כמו כן קשה להסביר את הסתירה בין ההמחשה הנרגשת של המספר היודע־כל (52) והעדות הנלהבת של נבילה עצמה (למשל: 150–149), על הרגש האימהי שהתחייה אצלה ב־1967 עם היכולת לרסן את עצמה מקיום קשר עם בדיר־זאב במהלך שנים אלה. הצורך ללמוד אנגלית ולרכוש השכלה אינו מספק תשובה סבירה לפרק זה בחייה.

מסיפור־המעשה משתמע, שעל אף דברי ההלל לעוצמת הרגש האימהי המיוחס לנבילה, לא העזה להתייצב מול השניים שהצטיירו לה כעומדים בדרכה אל בנה: האב הביולוגי, הלאומן הפלסטיני רשיד, והאם המאמצת, ריבה היהודייה. דומה ש“נבילה החדשה” המתינה עד שהמְספר יסלק את שניהם מזירת־הסיפור ויפנה אותה לה בלעדית. המניפולציה הזו בסיפור־המעשה מחשידה, שעל אף המוצהר בהקדשה ובמוטו לא עוסקת עלילת הרומאן בכוחו העז של הרגש האימהי־נשי, אלא בהעלאת הצעה אוטופית שהגה סמי מיכאל לפתרון הסכסוך הערבי־ישראלי. לחשיפת הצבע הססגוני של ההצעה שמעלה סמי מיכאל ברומאן הכמו־תמים הזה כדאי לבצע השוואה בין גיבורו, המגלם את ההצעה הזו, לגיבורו של רומאן ישראלי אחר, שהתפרסם אצלנו לפני למעלה מחמישים שנה.

“שמעון צהמארא”

הרומאן “שמעון צהמארא” נדפס לראשונה בשנת 1951, אך זכה להופיע פעם נוספת בשנת 1990 במסגרת “ספרית תרמיל” בהוצאה של משרד הביטחון. בניגוד לסמי מיכאל, שביצר לעצמו מעמד בסיפורת הישראלית, לא השיג מידד שיף, סופר יליד הארץ ומחברו של הרומאן הזה, מעמד דומה בספרותנו, גם לא באמצעות ספר זה שהוא הנועז והחשוב מבין ספריו. עובדה זו אינה מתירה לגזול ממנו את זכות הראשונים כסופר שהציע כבר לפני יובל שנים ברומאן עברי, לפתור את “הסכסוך” באמצעות החזון הכנעני.

לגבי מידד שיף אין כל ספק שהיה מודע לחלוטין לטיב הצעתו ולמשמעותה. לגבי סמי מיכאל צריך לסייג קביעה החלטית כזו, כי דומה שהתגלגל לפתרון ברוח החזון הכנעני לא כתוצאה מחשיבה שיטתית, אלא תוך כדי חיפוש פתרון של שלום לאותו סכסוך עצמו. על אף ההבדל במודעות של שני הסופרים לפתרון המתבקש לסכסוך, משתמע משני הרומאנים, השונים כל־כך בסגנונם ולכאורה גם במטרותיהם המוצהרות, שהסכסוך בארץ־ישראל יגיע לפתרונו רק על־ידי צמיחתה של ישות לאומית־טריטוריאלית חילונית וחדשה במרחב, שבה ייטמעו בני שני העמים. לפיכך חייבת ישות לאומית זו להיות מנותקת מהכיסופים ההיסטוריים ומהערכים הדתיים־לאומיים של הישויות הלאומיות הנושנות. שתי האימהות הבטיחו בחילוניותן ובמתינותן זו כלפי זו את התנאים להגשמת יעוד זה, לצמיחתו של בעל זהות חדשה זו - בנן בדיר־זאב.

במרכז העלילה של הרומאן שלו הציב מידד שיף את שמעון, שנולד לאב יהודי ולאם ערבייה־מארונית מלבנון, וסיפר בהקפדה כרונולוגית את השפעת הזהות המסוכסת הזו על שמעון במשך שלושים שנות חייו, מתחילת שנות העשרים ועד תחילת שנות החמישים. מצבו של שמעון הוא לפיכך מסובך וקשה ממצבו של הגיבור ברומאן של סמי מיכאל, ששתי הזהויות, הערבית והיהודית, הן מופרדות אצלו, ולכן הוא יכול לבחור באחת מהן ולהתנכר לחלוטין לאחרת.

הבחירה בין שתי הזהויות הסותרות אפשרית לבדיר־זאב גם בזכות שתי עובדות נוספות: הן משום שנחשף לכפילות זהותו בהיותו כבר בוגר והן משום שמובטח לו שסודו לא ייחשף על־ידי הוריו הביולוגיים ועל־ידי מְאמציו היהודיים, ריבה ושמיל. בעייתו של שמעון צהמארא מסובכת פי כמה, כי הוא נושא בגֶנים של דמו ובתאי גופו את שתי הזהויות הסותרות ולעולם לא יוכל להיפרד מאחת מהן, כי סיפור שתי הזהויות שירש מהוריו מפורסם למדי וגם חזותו מסגירה אותו כחריג בשתי הקהילות, היהודית והערבית.

באמצעות סיפור־חייו של שמעון צהמארא מימש מידד שיף את המטרה הרעיונית שהיו לה מהלכים בחוגו המצומצם של המשורר יונתן רטוש: להוכיח שהחזון הכנעני הוא חזון נחוץ וגם בר־הגשמה בכורח הממשות המתהווה בארץ ובמרחב, גם אם שני העמים שבהם מדובר טרם בשלו לקבלו. בחוג הזה האמינו, שבהכרח יצמח במרחב השמי המזרח־תיכוני דגם אנושי חדש, חד־ זהותי, והשתעשעו ברעיון כובש־לב, שעם צמיחתה של ישות לאומית־טריטוריאלית חדשה על־ידי נוספים שיהיו במצבו של שמעון צהמארא, או שיבחרו להיות כמוהו, יתנוון מאליו הסכסוך בין הערבים ליהודים. עקב כך גורלו של שמעון מוצג ברומאן של מידד שיף כגורל אדם שהקדים את זמנו, אדם שלא ימצא פתרון לעצמו בשתי הזהויות הלאומיות הקיימות, היהודית והערבית, ויהיה הכרח לייסד למענו זהות חדשה, שכמוה טרם נוסדה במרחב הזה.

ואכן מגיל שש־עשרה מתאמץ שמעון למצוא מקום או קהילה שירגיש שייכות מלאה אליה. תחילה ניסה שמעון למצוא מרגוע לנפשו המתלבטת הרחק מהלֶבַנט, בלונדון ובפריז, אך אחרי שגם במרכזים הבינלאומיים האלה של העולם לא מצא מענה לבדידותו, הבין שעליו לכבוש לעצמו מקום במרחב שבו נולד ולכן חזר ללֶבַנט. את רוב פרקי הרומאן הקדיש מידד שיף לתיאור מאמציו של שמעון להשתלב בארץ בקהילה היהודית. הניסיון הזה נכשל, ובייאושו החליט לעבור לקהילה המתחרה, הערבית, כדי לבדוק אם יצליח להשתלב בה. הנחת החזון הכנעני הכתיבה למידד שיף את הסיום עוד לפני שאיפשר לשמעון לבחון את האפשרות הזו, שאף לה לא היה, כמובן, סיכוי להצליח, וסיפור־המעשה של הרומאן “שמעון צהמארא” אכן מסתיים במותו של שמעון, שנורה במהלך הניסיון שלו לחצות את גבול שביתת-הנשק בין ישראל לירדן.

תהיה זו טעות להסיק מכישלונו הכפול של שמעון אצל שתי הקהילות וממותו, שהסיום של הרומאן בא לקבוע שאין סיכוי להגשים את החזון הכנעני. להיפך: סיפור־חייו של שמעון מוכיח, שלא ירחק היום והאזור יצטרך להמציא פתרון ל“שמעונים”, שמספרם רק יגדל בעתיד, ואז יועדף הפתרון המוצע בחזון הכנעני. את הבשורה הזו הצניע מידד שיף בעובדה, שבשעת מותו לא ידע שמעון שהותיר אחריו את אהובתו־אשתו, פּרפר, שבורת־לב כשהיא מעוברת מזרעו. אילו כתב מידד שיף כרך המשך ל“שמעון צהמארא”, היה ודאי מספר בו על בנו זה של שמעון, שבמהלך חייו גדל מספר “השמעונים” והם הפכו לאדוני הארץ ולקובעי חוקתה. בדורו - ודאי היה מוסיף ומספר - דעך “הסכסוך” מאליו והושלך לפח-האשפה של ההיסטוריה, כי מרגע שהתגבשה הישות הלאומית המרחבית לא היתה עוד הצדקה לתביעות הבעלות הלאומיות הנפרדות על הארץ הן של היהודים והן של הערבים.

באוטופיה הזו הקדים מידד שיף “כנענים” בני גילו, אך נודעים ממנו, שניסו לבטא בשירתם (מאהרון אמיר ועד איתן איתן) ובסיפוריהם (מבנימין תמוז המוקדם ועד דוד שחר ועמוס קינן לאורך כל פעילותם) את החזון של יונתן רטוש על צמיחתה של ישות לאומית חדשה במרחב השמי, ששפתה אמנם תהיה העברית, אך תרבותה תישען על התרבות שנוצרה על־ידי יושביה של הארץ הזאת בימי קדם (ראה דיון בכנעניות וביצירות שהניבה בספרי “זהויות בסיפורת הישראלית”, 1994).

אינני יודע אם סמי מיכאל קרא אי־פעם את הרומאן של מידד שיף, אך אם לא קרא, החמיץ היכרות עם דמות מורכבת ומעניינת יותר מהדמות של בדיר־זאב ברומאן שלו. ואם הזדמן לו לקרוא את הרומאן של מידד שיף, מותר לתמוה מדוע העדיף לקיים “דיאלוג” עם ר’סאן כנפאני, ולא עם סופר עברי שהקדים אותו בעיצוב גיבור הנקרע בין שתי זהויות סותרות וגם בגילוי הפתרון הכנעני הן למצוקת הגיבור והן לסכסוך בין העמים.

ואם הזדמן לסמי מיכאל לקרוא את הרומאן של מידד שיף, מותר לתמוה מדוע העדיף לקיים “דיאלוג” עם ר’סאן כנפאני, ולא עם סופר עברי שהקדים אותו בעיצוב גיבור הנקרע בין שתי זהויות סותרות וגם בגילוי הפתרון הכנעני הן למצוקת הגיבור והן לסכסוך בין העמים. כל מה שהיה עליו לעשות במקרה זה היה לספר את קורות־החיים של היתום שנולד לפרפר מזרעו של שמעון צהמארה, במקום את קורותיו של חולוד־דב מהנובלה “השיבה לחיפה”.

אילו בחר סמי מיכאל לנהל “דיאלוג” עם מידד שיף, היה כותב רומאן מרתק פי־כמה מזה המלודרמטי והמאולץ שהצליח לפתח בעזרת הגיבור ששאל מהיצירה הפלקאטית של ר’סאן כנפאני. גם האפשרויות הרעיוניות שהיו נפתחות בפני סמי מיכאל, לוא המשיך את הדמות של מידד שיף במקום את הדמות של ר’אסן כנפאני, היו הרבה יותר מעניינות, כי במקום להשיב בשנת 2005 על השאלה האם צדק כנפאני כשניבא, ש“העניין” בין היהודים לערבים יוסדר רק במלחמה, היה נאלץ לענות על השאלה שהציג מידד שיף בשולי ספרו בשנת 1591: “קיבוץ אנשים שאין בו מקום לשמעונים - מה תקוותו?”.

כזבי האיזון

בלהיטותו להתבלט כאינטלקטואל “לא ציוני”, אך בה־בעת גם כ“פטריוט ישראלי” וכלוחם שלום מציאותי, כהכרזתו בראיון הארוגנטי שהעניק ל“הארץ” ב־15.4.2005 לקראת הופעת הרומאן, “מרח” סמי מיכאל את הדמות של בדיר־זאב, שעליו הטיל לייצג את הפתרון ל“סכסוך”. צריך לקרוא את העמודים הלא־משכנעים על מה שחולל אצל זאב הגילוי שהוא “ילד פלסטיני” (44–42), כדי להיווכח כיצד מסוגל גם סופר מנוסה למעול בחובתו להמחיש באופן מדוייק, כפי שנדרש ברומאן ריאליסטי, את הסערה המתחוללת אצל הגיבור אחרי שהתברר לו מצבו כבעל זהות כפולה (74–68). בהווה של העלילה, בשנת 1988, חודשים אחדים אחרי פרוץ האינתיפאדה הראשונה, כבר לא הותיר אצלו שריד מסערה זו.

באופן דומה “החליק” את ההתלבטות גם אצל ענת, שהשלימה מהר מאוד עם הגילוי על מוצאו הנוכרי של בעלה (81–75). מאמציה המאוחרים להעמיק אצל זאב את “התודעה היהודית הדתית” לא יכלו לשנות את האדישות לדת שנטעה בו ריבה. לכן הסתפקה ענת באפשרי, ואחרי שגילה לה את סוד מוצאו ממשפחה פלסטינית, הקפידה להדליק נרות בליל שבת ולקשט בדגלי הלאום את המכונית ואת חזית ביתם ביום העצמאות, וגם הציבה כתנאי להימשכות ברית נישואיהם את התביעה ש“לא יכפה עליה זהות אחרת” (שם).

הצעה לפתרון הסכסוך, כמו זו שהמחיש בעזרת בדיר־זאב, קשה לשווק, אלא אם מעמידים מולה תמונה בלתי־נסבלת של הממשות. למטרה זו, כדי להשניא את המצב הקיים ולצייר כאפשרי את הפתרון העל־לאומי, ריכז סמי מיכאל בחוג המוגבל של הדמויות ששיתף בעלילת הרומאן אוסף כמעט מלא של האסונות והפגעים של “המצב”. רשיד, בעלה של נבילה, חוסל על־ידי המוסד באתונה. בעלה של סנא נהרג מכדור תועה של חיילים ישראליים בעת שישב לתומו בבית־קפה ברמאללה. אפרים, בעלה של ריבה, נפל במלחמת־סיני. בנו של יהושע רשת, שכנו של בדיר־זאב, נהרג בפעולה צבאית, וגופתו הובאה לקבורה ללא הראש. אשתו של יהושע רשת נפטרה אחר־כך משברון־לב. סעדון, אחיה של נבילה, שכל שלושה בנים (52). סוהייל, בנה של סנא, הפך לפגוע־נפש ומגיב בחרדה בראותו חיילים ובהישמע יריות, אחרי שחיילים פרצו לביתם כדי לתפוס מבוקש מסוכן וערכו בו חיפוש (“תפתיש”). שני ילדים מכיתתו נהרגו וכמה ילדים נוספים נפצעו (208). אחרים שכלו את אחיהם הבוגרים.

המאמץ להצטייר כמאוזן בתיאור הסבל של שני העמים, שהחל כבר בהשוואת “הנכבה” לשואה, התפוגג אצל סמי מיכאל כשהחל לזהות את מעורבותן של הדמויות משני העמים ב“מצב”. כיוון שלא מצא בקרב הישראלים אפילו טרוריסט אחד לרפואה לאזן באמצעותו את הטרוריסטים הרבים שהצמיחו הפלסטינים לאורך כל שנותיה של המדינה, הסתפק בדברים ששתל בפיו של האב השכול, יהושע רשת. שכנו זה של בדיר־זאב הובלט כגזען ושונא ערבים. לעומת זאת טיהר ככל יכולתו את מניעי הדמויות הערביות להפעיל טרור. כמו יהושע רשת גם רשיד, מדור המגורשים מבתיהם ב־1948, לא הפך לטרוריסט, אלא רק ביטא במלל את כאב הפליטוּת שלו. כרים, מדור הבנים, כבר התגייס לפעילות נגד ישראל, אך כלוחם־חופש שמר על טוהר הנשק הפלסטיני (123) ומסתפק בהווה בדאגה לשירותים המוניציפאליים שהוא מופקד עליהם בעיריית רמאללה. חברו לנשק מהדור הזה, העיתונאי עבד אל־ווהאב, אפילו הפך לפעיל במחנה השלום הפלסטיני ואף מסתכן בפרסום מאמרים ברוח זו (213).

ואשר לשניים מדור הלוחמים השלישי, המשולבים בעלילת הרומאן, גם הם בעצם קורבנות “המצב” ולא טרוריסטים אידיאולוגיים, שאפשר לייחס להם את הנעת האינתיפאדה (מדובר באינתיפאדה הראשונה, שפרצה בדצמבר 1987, חודשים אחדים לפני ההווה של עלילת הרומאן). תקופה ארוכה הבליג אדהם כשמעסיקו הישראלי בשוק השפיל אותו וביזה את ערכיו, אך סבלנותו פקעה והצטרף כלוחם חופש לחמאס אחרי שראה בטלוויזיה כיצד חייל בחגור מלא רכב על אביו בעוד חייל אחר משתין על פניו (127–126). וגם ארכי־טרוריסט מסוגו של טובע פרעוּן אינו מוצג בעיסוקו כמנהיג המשלח אחרים לזרוע מוות באוטובוסים וברחובות הערים של הישראלים (124, 218), אלא כגבר נבוך, שאשתו איננה מתעברת ממנו ולכן הוא מגיע בחשאיות אל בית המעסיקה של אשתו, אל סנא הרופאה, כדי לטפל בבעיית הפוריות הפוגעת קשה בדימוי הגברי שלו (222).

שלום הזוי

ניתן להניח שסמי מיכאל יופתע מהקביעה במסת הביקורת הזו, לפיה דומה הפתרון שהוא מציע ברומאן הזה לסכסוך בין העמים במזרח־התיכון, באמצעות גיבורו בדיר־זאב, לפתרון שהשתמע מהחזון הכנעני. וחשוב להבהיר: הדמיון איננו מתמצה בשאיפה המשותפת שלו ושל “העברים הצעירים” (הידועים יותר בכינוי שהדביק להם אברהם שלונסקי - “הכנענים”), להשכין שלום במזרח־התיכון, אלא בפתרון הבלתי־שגרתי למימוש שאיפה זו: להשיג את השלום הזה על־ידי ייסודה של מסגרת מדינית חדשה לאומה צעירה, שבזכות היותה פטורה מהקלקלות של הדתות, המנציחות שנאת־עד זו לזו, תאפשר לנכספים לשלום מכל הזהויות הלאומיות המתכתשות כעת במרחב להצטרף אליה מרצון. זהו הפתרון שמגלם בדיר־זאב ברומאן הזה, ואל הפתרון הזה נכספה גם נפשו של מידד שיף ברומאן “שמעון צהמארא”.

וסמי מיכאל אינו צריך להרגיש נפגע מחשיפת הדמיון בין הפתרון שגלגל אליו את גיבור ספרו לפתרון שאליו גלגלו לפניו מספרים מחוגו של יונתן רטוש את גיבוריהם, החל מ“שמעון צהמארא” למידד שיף ועד הטרילוגיה “נון” לאהרן אמיר. מרגע שסמי מיכאל התחיל להשתעשע עם הזייה של שלום, הגיע מאליו לפתרון שגם הכנענים הגיעו אליו בהזיותיהם על שלום. גם אחרי חמישים השנים המפרידות בין הרומאנים של מידד שיף וסמי מיכאל, השלום עודנו הזייה, כי המציאות המרה ממשיכה לכפות עלינו להתמודד עם סכנתו של החזון הפאן־ערבי, שמסרב להשלים עם קיומה של מדינה יהודית, ואפילו זעירה כפי שהיתה עד מלחמת 1967, במרחב שבין נהר פרת לאוקיאנוס האטלנטי, מרחב שהערבים רואים אותו כשלהם.

ואכן, הזיית השלום שמגשים סמי מיכאל בעלילת הרומאן לקראת סופו היא כולה אוטופיה. היא היתה כזו גם בשנת 1988, שהיא השנה שבה מיקם את ההווה של העלילה, והיא ודאי כזו ב־2005, שנת פירסומו של הרומאן. בפרקי הסיום מתוארת ההתלכדות של המשפחה בכיכר טרפלגר, כיכר היוֹנים הנודעת של לונדון. אחרי שבלונדון הוסרו המחיצות בין בדיר־זאב למשפחתו הפלסטינית, מעפילה האלגוריה אל שיאה, אל הפגישה של המשפחות, זו היהודית של בדיר־זאב וזו הערבית של אמו, בחתונה של כרים עם זהווה, בתו של לוחם השלום העיתונאי עבד אל־ווהאב. הסיום גם מצרף את הגמול הצפוי להתלכדות שתי המשפחות למשפחה אחת, הוא הגמול של השלום - השפע הכלכלי. בדיר־זאב יוכל סוף־סוף למסור לבני משפחתו ברמאללה את דמי־השכירות שגבה במשך שנים מהדיירים שהתגוררו בחיפה בדירת הוריו הביולוגיים (148). בנוסף לכך יעביר אליהם חלק מהעושר שעשה בשותפות עם שמיל, כפי שהבטיח לאמו נבילה (196), על־ידי הפיכתם לשותפים בפרוייקט הנופש והמרפא, העתיד להיפתח בקפריסין, שבו יעבדו ויתרפאו מבני שני העמים. ממש אוטופיה ברוח הכנעניות, ובוודאי חזון על מזרח־תיכון חדש.

השוואת האוטופיה הזו לנבואתו של כנפאני מבהירה את טיב “הדיאלוג” שניהל סמי מיכאל ברומאן הזה עם מחבר “השיבה לחיפה”. “העניין” שבעטיו נלחמים הערבים ביהודים, מאז החלו היהודים לחזור למולדתם כדי לחדש בה את הריבונות המדינית שלהם, לא יוסדר רק במלחמה, כפי שהציע־הבטיח כנפאני לקוראיו הערבים אחרי מלחמת 1967, אלא בפתרון נועז ברוח החזון הכנעני. האחים בדיר־זאב וכרים לא יתעמתו, כפי שאיים־הזהיר אביהם (עמ' 50), אלא יהיו הקורבנות האחרונים של השנאה המיותרת בין העמים. בסיום נפגשים האחים כרים וזאב, אך לא כדי לגבור איש על זולתו, אלא כקורבנות של האינתיפאדה.

נערים התנפלו על מכוניתו של בדיר־זאב, הנושאת לוחית-זיהוי ישראלית, וביצעו בו מעשה לינץ', ויחד עימו ניספה גם כרים, ש“הגן בגופו על היהודי, על אחיו” (259). וממש כמו ברומאן של מידד שיף, תולה גם סמי מיכאל את הזיית השלום שלו באלגוריה האוטופית הזו בתינוקות של הדור החדש משני העמים. בתינוקות היהודיים, אדיב ואחיו, שעתידה ענת להוליד אחרי שבדיר־זאב ניספה, ובתינוקות הערביים: סוהייל, בנה של סנא, נוהאד, בתו של כרים מאשתו הראשונה, והתינוק שבוודאי תוליד זהווה מזרעו של כרים.

האתגר השלישי - המדינה

מאת

יוסף אורן

---

המלחמה שגרמה לספרות טלטלה

מאת

יוסף אורן

מסה זו נדפסה לראשונה בכתב־העת “האומה”, חוברת דצמבר 2003 תחת הכותרת: “אובדן המעמד המשפיע של הספרות העברית”.

אירוע מוזר התרחש בעיתונות הישראלית בתחילת חודש אוגוסט 2003. שני עיתוני הערב הנפוצים “ידיעות אחרונות” ו“מעריב” פירסמו באותו יום עצמו, ב־8.8.03, קטעים מתוך הקלטות שנעשו במלחמת יום־כיפור בחדר המלחמה של פיקוד הדרום, ולא המתינו, כמקובל, לפירסום הקטעים האלה סמוך ל־6 באוקטובר, יום פרוץ המלחמה בשנת 1973.

מה האיץ בעיתונים לסטות ממנהגם הקבוע ולפרסם את הקטעים מתוך הקלטות הללו כחודשיים לפני המועד הנכון דווקא בשנה שבה עמדו לציין שלושה עשורים מסיומה של המלחמה הזו? בצער נודה: שני העיתונים נאלצו לסטות ממנהגם בעבר בגלל התחרות ביניהם, ולא משום שהבינו את עומק ההשפעה שהיתה למלחמת יום־כיפור על תולדות המדינה.

לדאבון ליבם התברר לשני העיתונים, כי אף שהקדימו לפרסם את ה“סקופ” כחודשיים לפני המועד המעוגל לציון מלחמת יום־כיפור, הפסידו שניהם במירוץ על הפירסום הראשון והבלעדי של החומר. לכישלונם של שני העיתונים היתה למרות הכל תוצאה חיובית אחת: התברר שגם אחרי שלושים שנה מגלה הציבור עניין רב במלחמת יום־כיפור ובהשלכות שהיו לה על החיים במדינה ובעיקר בתחומים המשפיעים על עתידה: הביטחון, הכלכלה והפוליטיקה. מסה זו תנסה לשכנע שההתעניינות הזו במלחמת יום־כיפור צריכה להתרחב גם אל תחומי הרוח, והיא תנסה לעשות זאת על־ידי בדיקת ההשפעות שהיו לה על אחד מתחומי הרוח המרכזיים - על הספרות הישראלית.

עמדות וטקטיקות בספרות

לפני פירוט ההשפעות שהיו למלחמת יום־כיפור על ספרותנו, הכרחי להסביר את שתי הצורות שבהן מגיבה הספרות בכל מקום בעולם על מלחמה, שהיא אירוע חריג ורב־השפעה בתולדותיו של עם. הואיל ולמלחמה יש הצלחות וכישלונות, גיבורים והרוגים, מתגבשות כלפיה שתי תגובות סותרות בספרות: התגובה הפטריוטית והתגובה הפציפיסטית.

אף שאין דרך בדוקה למדוד את משקלה של הספרות על שיפוטה הסופי של מלחמה כלשהיא בהיסטוריה של העם, ברורות למדי הדרכים, שבסיוען מצליחים סופרים להביע את דעתם עליה (או על כל אירוע בעל חשיבות דומה בהיסטוריה של עם), בנסותם להשפיע על האופן שתיחקק בזיכרון הלאומי. את עמדתו מבטא הסופר על־ידי הפעלה מאסיבית של אחת משתי הטקטיקות שעומדות לרשותו למטרה זו: טקטיקת ההתמודדות הישירה עם המלחמה או טקטיקת ההתמודדות העקיפה איתה.

כותב המבקש להביע עמדה פטריוטית בעזרת הטקטיקה הישירה, יעמיד במרכז העלילה, המספרת על מלחמה מסויימת, גיבור יחיד או קבוצת גיבורים שליבם שלם עם מטרות המלחמה. בנוסף לכך ימקד את סיפור־המעשה בקרבות ובפעולות ההקרבה של הלוחמים שתרמו להשגת הניצחון. בסידרה של אמצעים הפוכים ייעזר כותב המבקש להביע עמדה פציפיסטית המסתייגת מהמלחמה. גם הוא יתאר את המלחמה, אך יציב במרכז העלילה גיבורים אכולי־ספק ביחס למטרותיה. וגם סיפור־המעשה של המלחמה יצורף אצלו מסדרה של אירועים מקוממים משולי הקרבות, כגון: התעמרות הלוחמים באזרחים תמימים וחסרי־מגן, ומעשי ונדאליזם לשמם ומעשי ביזה שביצעו הלוחמים ברכושם של אזרחים אלה - מעשים שמבליטים את הניצחון הצבאי כהפסד ערכי־מוסרי. ושני הכותבים יגייסו, כמובן, להבעת עמדתם המנוגדת גם את השפה, את מקורותיה ואת שימושיה. האחד כדי לבטא את השמחה על הניצחון וכדי לקלס את המנצחים והאחר כדי להשמיע את אנקת המובסים וכדי להתריס נגד הלוחמים.

בטקטיקה העקיפה אין הסופר מתאר כלל את המלחמה עצמה, אלא מצייר את שיגרת החיים אחריה ומצפין בציור הזה את דעתו על המלחמה. כותב המבקש להביע עמדה פטריוטית בעזרת הטקטיקה העקיפה יתאר את ההשפעה החיובית והמטהרת שהיתה למלחמה על החיים, כיצד בעקבותיה חזרה האמונה ביכולתה של החברה להגשים מטרות נעלות ולגבור על נגעים שהשתרשו בה לפני המלחמה, כגון: התנהגות אנוכית, חומרנות מוגזמת ודורסנות אטומת־לב של החזקים כלפי החלשים בחברה. ואילו כותב המבקש להביע בדרך עקיפה עמדה פציפיסטית המסתייגת מהמלחמה, יבליט בתיאורו את ההידרדרות הערכית־מוסרית בכל מערכות החיים ואת ההרעה ביחסים הבין־אישיים בחברה.

כלומר" בשני המקרים יגייסו הכותבים להבעת השקפתם את השפה, את מקורותיה ואת אפשרויות צירופיה. האחד כדי לזקוף לזכות המלחמה את השיפור במצב החברה, והאחר כדי להאשים אותה בהחמרת מצבה. אך רק אחרי שנים יוכלו שני הכותבים להיווכח אם תמיכתם בתגובה הפטריוטית או בתגובה הפציפיסטית התקבלה בציבור והשפיעה על האופן שבו נחקקה המלחמה בזיכרון הלאומי, שהרי קיים הבדל בין התקבלותן של שתי התגובות בציבור בתום המלחמה או שנים אחר־כך.

ניצחון גדול במלחמה מעניק עדיפות מיידית לתגובה הפטריוטית, בעוד שתבוסה ומספר נופלים גדול מזכה בעדיפות כזו דווקא את התגובה הפציפיסטית. אלא שכעבור זמן עשוי להתחולל שינוי במעמדן של שתי התגובות כלפי המלחמה. וכבר אירע יותר מפעם אחת בשנות המדינה, שבהשפעת הספרות ובניגוד לתוצאות האמיתיות של המלחמה עצמה נשמטה ההגמוניה מידי התגובה הפטריוטית וניתנה לתגובה הפציפיסטית. מלחמת השיחרור בתש"ח יכולה להדגים העברה כזו של ההגמוניה מידי העמדה הפטריוטית לעמדה הפציפיסטית שנים אחרי שהמלחמה הזו הסתיימה ובניגוד לתוצאותיה הצבאיות והלאומיות.

הכתיבה על מלחמת השיחרור התמשכה רק עשר שנים בספרות הישראלית. ולמעשה חתם אותה הרומאן רחב היריעה של ס. יזהר “ימי צקלג” (1958), ורק כאשר נזקקו לתנאי מלחמה כרקע לסיפור על־זמני חזרו סופרים בודדים לספר עליה. בשל צורך כזה מיקם, למשל, יורם קניוק במלחמת תש"ח את סיפור האהבה יוצא הדופן שלו בין האחות חמוטל לחימו הפצוע אנושות ברומאן “חימו מלך ירושלים” (1966).

במהלך העשור שהסופרים כתבו ממש על מלחמת השיחרור התגבשו כצפוי שתי התגובות כלפיה. את המגמה הפטריוטית הוליכו סיפורי המלחמה של משה שמיר (“הוא הלך בשדות” - 1948 ו“במו ידיו” 1951). ואת המגמה הפציפיסטית הנהיגו סיפורי המלחמה של ס. יזהר (ארבעת הסיפורים שנדפסו בין 1948 ל־1950 ונקבצו אחר־כך בכרך “ארבעה סיפורים”, והרומאן “ימי צקלג” - 1958). באותו עשור זכתה המגמה הפטריוטית לתמיכה גדולה יותר מזו שקידמה את המגמה הפציפיסטית. אך מאז תום אותו עשור גברה בעקביות ההשפעה של התגובה הפציפיסטית על התגובה הפטריוטית. ובהתאם לכך גם נקבעה בהמשך ההערכה הספרותית כלפי יצירתם של הסופרים שכתבו בעשור הראשון על מלחמת השיחרור.

יתר על כן: לא רק שהמגמה הפציפיסטית המאוחרת גברה על המגמה הפטריוטית שהועדפה מיידית, אלא שאחר־כך היא זו שקבעה את אופי התגובה המיידית שהובעה בספרותנו על מלחמות ישראל המאוחרות, המלחמות שהתחוללו אחרי מלחמת השיחרור. גם בכתיבה עליהן בלטה השליטה המוחלטת של המגמה הפציפיסטית. ואם לא די בכך: הביקורת ברוח המגמה הפציפיסטית הלכה והחריפה, ובכל מלחמה מאוחרת נעשה מאמץ גובר להציג את המלחמה כחסרת הצדקה, לתאר את הלוחמים באופן נלעג ולהכתים את נשקם בעוולות מוסריות. עד שבמלחמת לבנון כבר צצה האבחנה בין מלחמת ברירה למלחמת אין־ברירה כדי לשלול אותה כהרפתקה חסרת־אחריות של חונטה צבאית.

המגמה הפציפיסטית שהשתלטה על הספרות שלנו סילפה, כמובן, את האמת ההיסטורית, שהרי כל המלחמות שלחמה המדינה בערבים, ללא יוצא מהכלל, נכפו עליה והיו מלחמות־מגן על חירותה וריבונותה של המדינה במצבי אין־ברירה. וזו האמת גם אם הפוסט־ציונים שבקרבנו יעוותו אותה לתועלת הקריירה האקדמית שלהם או כדי להצטייר בעיני עמיתיהם בשמאל העולמי כנאורים היחידים במדינה היהודית.

מלחמת יום־כיפור

ההתרחקות מהעמדה הפטריוטית בלטה יותר מאי־פעם בתגובת הספרות הישראלית על מלחמת יום־כיפור. למסקנה זו צריך להקדים הסבר. הפתיחה הכושלת של מלחמת יום־כיפור, זו שנחקקה בזיכרון הלאומי באמצעות המונח “ההפתעה”, בפריצה של הצבא המצרי בחזית הדרום ושל הצבא הסורי בגולן, האפילה לימים רבים על התוצאה הסופית המוצלחת שלה: בהכרעת שני הצבאות הערביים על־ידי צה"ל. אף־על־פי־כן מנוצלת מלחמת יום־כיפור עד היום, עקב פתיחתה הכושלת, יותר מכל מלחמה אחרת מהמלחמות שלחמה ישראל, כהוכחה לחוסר תבונתם של אלה המסתמכים על כושרו של הצבא לגונן על המדינה.

השתלטות התגובה הזו ניכרת במה שנכתב בספרות על מלחמת יום-כיפור שנים אחר-כך. לא רק שיצירות מעטות תיארו את המלחמה עצמה, אלא שגם אלה שנכתבו על רקעה לא נכתבו ברוח הפטריוטית של השירה האפית שכתב יעקב אורלנד ב“יום תל־פאחר” על הקרב בתשעה ביוני במלחמת ששת־הימים, אלא ברוח “גילוי אליהו” שפירסם ס. יזהר ב־1999 על מה שראו עיניו במלחמת יום־כיפור בחזית הדרום, שבו נותר עקבי ונאמן לעמדה הפציפיסטית שהוביל בספרותנו מאז מלחמת השיחרור.

את העמדה הפציפיסטית שהשתמעה בסיפורת הישראלית סיכמתי, כעבור עשור מסיום מלחמת יום־כיפור, בספרי “ההתפכחות בסיפורת הישראלית” (1983). הסיכום נשען על ספרי הפרוזה שהופיעו במהלך העשור הזה, שהנודעים בהם היו “רקויאם לנעמן” (1978) ו“מינוטאור” (1980) לבנימין תמוז, “עשהאל” (1978) ו“מסע באב” (1980) לאהרן מגד, “המאהב” (1977) ו“גירושים מאוחרים” (1982) לא.ב. יהושע, “אחרי הגשם” (1979) ליצחק בן־נר ו“מנוחה נכונה” (1982) לעמוס עוז. ורק בגלל האילוץ לפרסם את הסיכום בסוף העשור שחלף מסיום מלחמת יום־כיפור לא נכלל בו הפרק על “זכרון דברים” (1977) ליעקב שבתאי, והסתפקתי רק באיזכורו במבוא של הספר, בפרק “הנושא הדקדנטי בסיפורת הישראלית”.

הרקע התקופתי בחלק מהרומאנים הללו עלול להטעות, כי הוא עדיין הרקע של מלחמת ששת־הימים. רק מי שזוכר את היקף התגובה הפטריוטית, שבה קידמה הספרות את מלחמת ששת־הימים בגל התגובה הראשון, יבין את השינוי הקיצוני בתיאורה בגל התגובה השני, שינוי שאפשר להסבירו באווירה ששררה במועד כתיבתם של הרומאנים האלה, אחרי מלחמת יום־כיפור.

מה שיפתיע את מי שיחזור ויקרא את כרכי הסיפורת הללו על־פי סדר פירסומם היא רוח הנכאים שבה מתוארים החיים במדינה. רבים מגיבורי רומאנים אלה הם תמהונים וכולם הם אנטי־גיבורים. הוויית החיים שתיארו הסופרים בספריהם אחרי מלחמת יום־כיפור היתה הוויית חיים דקדנטית. העלילות עסקו בגיבורים פאסיביים ונואשים. גיבורים אלה ביטאו התפכחות מאשליות ותביעה אחת היתה בפיהם: לבצע ניקוי יסודי של האורווה הציבורית מכל הגללים החזוניים שהצטברו בה מאז מלחמת ששת־הימים. הזעם הופנה בהם כלפי האידיאולוגיות שאיכזבו. כולן הואשמו ב“הפתעה” שהיתה במלחמת יום־כיפור, ולכן הוצע בהם לקפל את הדגלים שלהן. בין הדגלים שהוצע לקפלם היה גם הדגל של הציונות הגדולה, על שיבת העם היהודי כולו למולדת השלמה, וגם דגל ההתנחלות בחלקי המולדת ששוחררו במלחמת ששת־הימים.

עקב הסירוב לקבל את הממשות, התרחקה הכתיבה ברומאנים שפורטו קודם מהריאליזם, המחייב את היצירה לנאמנות כלפי העובדות, והועדפו עליו הצורות הלא־ריאליסטיות, המאפשרות הפלגה מהממשות ומאמיתותיה, צורות המעצבות מציאות בדויה אך מציגות אותה כריאלית וקונקרטית. בין הצורות הלא־ריאליסטיות הללו בלטו האירוניה, הסאטירה, האלגוריה והאוטופיה ההפוכה (הדיסטופיה). וגם בשימוש בהן חלה הקצנה גוברת והולכת בהמשך התייחסותה של הסיפורת הישראלית אל האקטואליה. כך בתגובתה על מלחמת לבנון וכך בתגובה על המלחמות בטרור הפלסטיני (האינתיפאדות).

בהתאם לכך התבלט השינוי גם בשפת הכתיבה. יחד עם הדגלים שהוצע לקפלם, החלו הסופרים להסיר מהשפה את מחלצותיה. העברית “הגבוהה” מהמקורות טעונה משמעויות שלא הלמו את תכליתן הפציפיסטית של היצירות האלה. מי שמבקש להרחיק את קוראיו מחזון, מסתכן כשהוא מסתייע באוצר המילים, בצירופי הלשון ובציורים ששימשו להבעת הכיסופים הלאומיים בספרות העברית לדורותיה אל ארץ-ישראל. שפת הכתיבה הונמכה בשיטתיות, כדי לבטא את הפיכחון ואת הסלידה מהחזון, והיא הפכה במשך הזמן ליותר ויותר דיבורית, מרושלת וסמרטוטית.

השינויים הסוציו־ספרותיים

מלחמה מחוללת שינויים סוציולוגיים דרמטיים בכל מדינה (בין אליטות, אוליגרכיות, מעמדות, מיגזרים ומיגדרים), אך במדינה קולטת עלייה כמדינת־ישראל הציפה מלחמת יום־כיפור, יותר מהמלחמות הקודמות, מתחים שרתחו בחברה הישראלית מתחת לפני השטח וציפו להזדמנות המתאימה כדי להתפרץ. שינויים כאלה מגולמים בכל ספרות לאומית על־ידי מיקום חדש ושונה באופן בולט של הדמויות בעלילות הסיפורים. תזוזה של דמות מהשוליים, ששם הוצבה בדרך כלל, אל מרכז העלילה משקפת שינוי במעמד המיגזר או המיגדר שהיא מייצגת בחברה. ואכן, השפעת מלחמת יום־כיפור על הסיפורת הישראלית התבטאה בשלושה שינויים סוציו־ספרותיים בולטים.

השינוי הבולט הראשון התבטא בהדחת דמות הצבר ממעמדו המרכזי בסיפורת הישראלית - מעמד של דמות־השלֵמות של בן-הארץ שהוענקה לו עוד בשנות “הישוב”. הרומנטיקנים מבין סופרי העלליות גילפו דמות זו על־פי אחד מגיבורי המקרא. אחרים בחרו ל“צבר” מודלים מימי בית ראשון ושני: המכבים, בר־כוכבא ולוחמי מצדה. ואלה שחיפשו מודל קרוב יותר דימו את הצעיר היהודי החדש לבדואי הרוכב על סוס ומנופף בחרב שבידו.

בנוסף לפיזיונומיה המושלמת העניקו סופרי העליות לבן־הארץ גם סגולות רוחניות שהתאימו אותו להגשים את שינוי הערכים, שכה רבות התווכחו עליו בתקופת התחייה. את שאר מרכיביה של הנורמה הצברית גיבשו הצברים עצמם בצריפי תנועות־הנוער ובשכונות. הילידיות היתה הבסיס להשקפה הצברית ובאמצעותה הבדיל הצבר את עצמו מיהודי העיירות ומהוויית החיים הדתית־גלותית שלהם. הצבר ראה את עצמו כחילוני ולכן הזדהה כיהודי רק על־פי לאומיותו. בה־בעת קסמו לאחדים מהם הרעיונות הכנעניים, שהניחו כי ברבות הימים ינטשו כל ילידי־הארץ את הדתות שלהם ויקימו ישות לאומית חדשה במרחב השמי, שמורשתה תישען על תרבות עממֵי המרחב בתקופה המקראית ושפתה תהיה העברית. באופן זה הבטיח החזון הכנעני, לפחות בכתובים, פתרון פשוט וטבעי לסכסוך הערבי־יהודי.

גם אחרי שגלי העלייה בשנות החמישים ביטלו מספרית את משקלם של הצברים בחברה הישראלית, עדיין האמין דור הסופרים הצברי הראשון, סופרי “דור בארץ”, הדור שהתגבש באוהלי הפלמ"ח ובקרבות מלחמת השיחרור, שעליו להשליט על הנוער העולה את חוקתו. לפי הנורמה הצברית די בהשתייכות האזרחית למדינה, בשימוש בשפה העברית, בזיקה לנופי הארץ ובסכום החוויות הנצבר בבית־הספר הממלכתי, בתנועת הנוער, בשירות הצבאי ובחיים בארץ כדי להפוך את העולה לישראלי כשר. כדי להשתייך לישראליות חייב העולה לזנוח את מורשת התרבות הגלותית של עדתו, המתבססת על הדת ועל ביטוייה הפולחניים.

הסדקים בדמות הצבר, שאכן התקיימה כמושלמת רק בספרות, נתגלו עוד לפני מלחמת ששת־הימים (הבליט אותם עמוס עוז בחלק מסיפורי “ארצות התן”, 1965), אך הניצחון הסוחף במלחמה זו וגלי ההערצה ששטפו את המדינה מכל העולם ללוחם הישראלי הִשהו את הדחת דמות הצבר מההגמוניה בחברה הישראלית. הקריסה של דמות הצבר ועמו גם של הנורמה הצברית התרחשה במלחמת יום־כיפור, שהפשיטה את הצבר מהסגולות הטרומיות שיוחסו לו, ובעיקר את הילת הגאונות הצבאית. מה גם שבמלחמה זו גילו הצברים עצמם, שהגורל היהודי, האיום הקיומי, חל גם עליהם, ולא רק על יהודי התפוצות.

השינוי הבולט השני התבטא בהעברת דמות העולה החדש מהשוליים אל מרכז עלילת הסיפור, המקום שהועידו קודם לכן לדמות הצבר. כאמור, בשני העשורים הראשונים לקיומה של המדינה היתה הערצה לדור הצברים שלחם במלחמת השיחרור. עקב כך הוצגו הצברים כמופת לחיקוי לנוער העולה, שהגיע לארץ בגלי העליות הגדולות בשנות החמישים. הנוער הזה נדרש לאמץ את דרך דיבורם ואת התנהגותם של הצברים ולפסוע בשני המסלולים שבהם ביטאו הצברים את עלומיהם: מסלול ההגשמה בקיבוץ ומסלול שירות הקבע בצבא.

לכאורה אפשר היה לפרש את הלחץ החברתי הזה כהזמנה להשתלב בדור הצברי, אך למעשה הוצגה בדרך זו תביעה מן העולה החדש לזנוח את הזהות היהודית שטופחה במשפחה ובקהילה בארץ המוצא שלו ולאמץ במקומה את הזהות הישראלית־החילונית. עקב כך נקלע העולה הצעיר לסתירה בין התביעה של הקולטים לאמץ את הנורמה הצברית הזרה לערכיו ובין רצונו הטבעי להוסיף ולהחזיק בערכים המוכרים לו מבית־הוריו. על הדילמה הזו ביקש הסופר־העולה לכתוב, אך כל עוד שלטה הנורמה הצברית לא היה סיכוי ליצירה כזו להתקבל. הסופרים שקמו מקרב העולים, ואשר חלקם רכשו בייסורים את היכולת לכתוב בשפה העברית, דחו את הביטוי של הרגשתם כעולים לימים שהכתיבה על נקודת־המבט שלהם כעולים בחברה הישראלית תזכה להקשבה.

על עולמם האילם של העולים כתבו שאמנם השתייכו למשמרת הסופרים הראשונה, אך לא נמנו עם אצולת הכותבים הילידים שבחרו לעצמם את הכינוי “דור בארץ”, כגון: יהודית הנדל ברומאן “רחוב המדרגות” (1954) ואהרון מגד בקובץ הסיפורים “כל ישראל חברים” (1955). הסופר־העולה כתב אף הוא, אך לא על הדילמה שהציקה לו, על הסתירה התרבותית העמוקה בין שתי הזהויות, הזהות היהודית שספג בבית ההורים והזהות הישראלית שהקולטים לחצו עליו לאמץ בארץ במקומה. הוא כתב על החיים בשכונת המהגרים בשולי העיר הגדולה (“הערימה” לשלמה קאלו, 1962) או על החיים של העולים החדשים במעברה (“המעברה” לשמעון בלס, 1964), כי נושאים אלה השתייכו לכאן ולעכשיו ואליהם היתה האוזן כרויה.

קריסת הנורמה הצברית אחרי מלחמת יום־כיפור התירה לסופר־המהגר לכתוב סוף־סוף על סירובו להפנות עורף לתרבות עדתו ולערכים שספג בבית־הוריו כתנאי להתקבלותו כחבר באצולה הצברית. כיוצא דופן ייזכר הרומאן “מותו של אורי פלד” לשמאי גולן (1971), שאיפשר פתחון־פה לעולה־המהגר בשאלת הזהות היהודית שלו כמחצית העשור לפני קריסת הנורמה הצברית. אבל רק אחרי יום־כיפור התקבל ההיתר הזה כלגיטימי והוא הניב את כרכי הפרוזה הראשונים שבהם סופרים שאינם ילידי הארץ באו חשבון עם הדורסנות הרוחנית שהופעלה עליהם על־ידי הנורמה הצברית של הקולטים: “מיכוות האור” לאהרון אפלפלד (1980), “תרנגול כפרות” לאלי עמיר (1984) ו“שושן לבן, שושן אדום” לדוד שיץ (1988).

השינוי הבולט השלישי התבטא בקידום מעמדו של הגיבור האתני בסיפורת הישראלית. כל עוד שלטה הנורמה הצברית לא היה סיכוי לרומאן המספר על חייה של העדה היהודית באחת ממדינות־ערב. וכמובן שהיו מתעלמים מרומאן אילו העז הכותב גם לתבוע בו מעמד משפיע בתרבות הישראלית לתרבות העדה שהתחסלה מיד אחרי הקמתה של המדינה (ראה דיון על היצירה האתנית בספרי “מגמות בסיפורת הישראלית”, 1995). רק אחרי הקריסה של הנורמה הצברית במלחמת יום־כיפור התבטל האיסור על יצירה שביטאה דרישה כזו בסיפורת הישראלית.

ואכן, סופרים יוצאי הקהילות היהודיות במדינות־ערב השונות החלו לתאר גיבורים שסיפרו בגאווה על הווי החיים של היהודים בארץ המוצא שלהם, וגם העזו לדרוש מעמד משפיע לתרבות השבטית של קהילתם בתרבות הישראלית. היצירות האתניות היותר ידועות הן: “מישל עזרא ספרא ובניו” לאמנון שמוש (1978) על יהדות סוריה, “מפריח היונים” לאלי עמיר (1982) ו“ויקטוריה” לסמי מיכאל (1993) על יהדות עירק, “קיץ אלכסנדרוני” (1978) ו“בלאנש” (1986) ליצחק גורמזאנו־גורן ו“זה עם הפנים אלינו” לרונית מטלון (1995) על יהדות מצרים ו“סמטת השקדיות בעומריג’אן” לדורית רביניאן (1995) על יהדות פרס.

השינויים התימאטיים

בנוסף לשינויים הסוציו־ספרותיים התחוללו גם שלושה שינויים תימאטיים בספרות הישראלית בהשפעת מלחמת יום־כיפור. תכנים ונושאים שנחשבו פחותים בספרות עד מלחמת יום־כיפור זכו להעדפה אחריה.

השינוי התימאטי הבולט ביותר התבטא בנטישה שיטתית של נושאי “המצב הישראלי” למען נושאי “המצב האנושי”. נטישה זו הניבה ספרות שאופייה הבסיסי הוא אֶסקַפיסטי. נושאי “המצב האנושי” עוסקים במצבים הקיומיים של הפרט (כגון: אהבות, בדידות, מחלות, יצרים, זיקנה והפחד מהמוות). נושאים אלה הם, כמובן, נושאי הנצח של הספרות ואין ספק בלגיטימיות שלהם, אך כאשר הספרות מסבה את עצמה בפתאומיות וכמעט בשלמותה מהשאלות הקיומיות של העם ושל המדינה ומפנה עורף לחזון הלאומי, אי־אפשר שלא לראות בכך העדפה של הנושאים המינוריים על הנושאים המאז’וריים, שבמצבה של מדינת־ישראל ניתן היה לצפות שהספרות תעסוק גם בהם. באמצעות ההעדפה של נושאי “המצב האנושי” על נושאי “המצב הישראלי” ביטאו הסופרים את תגובתם על מלחמת יום־כיפור, שהיתה תגובת הסתייגות מהמשך הנפת הדגלים החזוניים וגם לוותה בהצעה לקפלם.

השינוי התימאטי הבולט השני התבטא בשגשוג ניכר של הרומאן הטריוויאלי. זהו רומאן שעלילתו משתדלת לספק את ציפיותיו של הקורא על־ידי הנמכת התובענות ממנו בכל היבט של אמנות הספרות: תוכן, מחשבה, דרכי־כתיבה ורמת השפה (ראה הסבר לסוג הרומאן הזה בספרי “מגמות בסיפורת הישראלית”, 1995). אחרי מלחמת יום־כיפור הודחה ממעמדה הסיפורת הרצינית והאליטיסטית, ששיקפה שאפתנות אמנותית ועמקות רעיונית, על־ידי היצירה הממוסחרת, שהתאמצה להתאים את עצמה לטעמם הממוצע של קוראים רבים. נטישת נושאי “המצב הישראלי” למען נושאי “המצב האנושי” איפשרה את פריחת הסוג הנחות הזה של הסיפורת, סוג המסמן פנייה עוד יותר קיצונית של הספרות אל האסקַפיזם.

צר לומר זאת, אך רבות מהוצאות הספרים הגמישו את אמות־המידה שלהן וכללו גם רומאנים מסוג זה בסדרות סיפורת המקור שלהן. גם סופרים שהתאמצו בעבר לכתוב יצירות אליטיסטיות ובעלות ערך התפשרו מעט או הרבה עם סוג הכתיבה הירוד הזה. ועצוב מכל: שינוי לטובה שהיה אמור להיות ברכה לספרותנו, השתלבותן של הרבה נשים־כותבות בפרוזה הישראלית, הניב באושים אחרי שרבות מהן התמחו בפרסום של רומאנים טריוויאליים (ראה הדגמות בספרי “הקול הנשי בסיפורת הישראלית”, 2001).

לשורה זו של שינויים לרעה ראוי לצרף גם את המהפך הז’ורנאליסטי שביצעו המוספים הספרותיים בעיתונות היומית וכתבי־העת הספרותיים. רובם מאפשרים סקירות קצרות על ספרים ונרתעים מהדפסת ביקורת מקיפה המשלבת אינטרפרטציה ושיפוט עם בירור מוסמך על מקומו של הסופר בספרות של התקופה.

שינוי תימאטי בולט שלישי בסיפורת הישראלית התבטא בשגשוג של הרומאן הפוליטי. סוגה ספרותית זו נחשבה במשך שנים כפחותת־ערך, משום שהיא מצטמצמת באקטואליה החולפת (ראה הסבר לסוג הרומאן הזה בספרי “העט כשופר פוליטי”, 1992). רק כאשר הסופרים פונים עורף בתקופה כלשהי לאידיאולוגיות ותובעים לקפל דגלים חזוניים, מצליחה הסוגה הזו לשגשג כפי ששגשגה אחרי מלחמת יום־כיפור.

הרומאן הפוליטי כופה על השיח הציבורי־ספרותי לזנוח את הנושאים האידיאולוגיים ולהתמקד במקומם בנושאים אקטואליים שקובעים את המתרחש בממשות בהווה. ואכן בלט בסיפורת שנכתבה כתגובה על מלחמת יום־כיפור העיסוק בנושאים המתבררים בפוליטיקה: בטיבם ובמניעיהם של המנהיגים, בעמדותיהם כלפי הסכסוך הערבי־ישראלי, בסיבות לאי־השגתו של השלום, בזיהוי האשמים בכך, בניבוי אסונות הצפויים למדינה ועוד.

על המכשול המאיים על הז’אנר הפוליטי, סכנת ההידמות של הטקסט הספרותי לעמודו הראשון של העיתון היומי, התגברו רוב הכותבים על־ידי שימוש מאסיבי באלגוריה. סיפור־המעשה הפך ברומאנים אלה למשל, שהקורא יכול היה בקלות לפענח את הנמשל הפוליטי שלו. העלילה ייצגה את המחלוקות שבהן התמקד השיח הפוליטי בעת כתיבת היצירה באמצעות תיאור המתחים שהתגלעו בחיי משפחות ואשר הפרידו בין אחים במשפחה, בין אשה לבין בעלה, ובין אבות לבין בנים.

הנודעות מבין היצירות הפוליטיות שהתפרסמו היו: חמשת הרומאנים שפירסם א.ב. יהושע בזה אחר זה מ“המאהב” (1977) ועד “מר מאני” (1990), שעליהם הוסיף כעבור עשור גם את “הכלה המשחררת” (2001), ששת הרומאנים שפירסם עמוס עוז במקביל מ“מנוחה נכונה” (1982) ועד “פנתר במרתף” (1995), “תעתועון” (1989) ליצחק בן־נר, “ספר הדקדוק הפנימי” (1991) לדוד גרוסמן ו“עשו” (1991) למאיר שלו.

סיכום

הטלטלה שגרמה מלחמת יום־כיפור לספרות הישראלית היתה אמורה להוסיף לה נושאי כתיבה חדשים ולרענן בה עמדות רעיוניות שהתיישנו. אך לא כך אירע בפועל. הרבה לפני שהגענו לציין שלושים שנה שחלפו ממלחמת יום־כיפור כבר אפשר היה להיווכח ששלושת השינויים התימאטיים גברו על שלושת השינויים הסוציו־ספרותיים. מדאיגה במיוחד היא העובדה שכיוונם של השינויים הוא פרטיקולרי־אסקפיסטי וברוח הסותרת למגמות הלאומיות־ממלכתיות והציוניות־פטריוטיות שאיפיינו את הספרות העברית בתקופות הקודמות (בתקופת התחייה, בתקופת העליות ובשנותיה של המדינה עד מלחמת יום־כיפור).

בעשור הראשון אחרי המלחמה אכן עסקו הסופרים שלנו במרץ בניקוי האורווה הציבורית ובקיפול הדגלים של אידיאולוגיות שהצטיירו סמוך אחרי המלחמה כמאכזבות, אך כעבור העשור התברר שבעשותם כך רק פינו את הדרך לתפוצתה של היצירה הטריוויאלית והיצירה הסקטוריאלית של העֵדות ושל שאר המיגדרים והקלה עליהן להשתלט על הספרות הישראלית.

ומאז משתמטת ספרותנו מההתמודדות הגדולה עם נושאי “המצב הישראלי” ומשלוש משימות שהיא חייבת בהן בתור אליטה מוליכה בתרבות:

הראשונה - להניף מחדש וברמה את דגל החזון הציוני ולעדכנו לצרכיו של העם היהודי כיום.

השנייה - לגלף דמות־מופת חדשה לחיקוי עבור הנוער היהודי בארץ ובפזורה, במקום דמות הצבר, שאיבדה את ההגמוניה שלה וגם את הכוח המשפיע שלה.

והשלישית - ללבן את השאלה היותר דוחקת בתחום התרבות הלאומית והיא שאלת הזהות העצמית, הצריכה להיבחר מבין הזהויות המתחרות ביניהן על ההגמוניה בחברה הישראלית: היהודית, הציונית, הישראלית, הכנענית, והקוסמופוליטית.

ועד שלא תחזור לעסוק בסוגיות אלה, לא תצליח הספרות הישראלית להחזיר לעצמה את המעמד המשפיע שהיה לה בעבר, שאותו איבדה בשלושים השנים שחלפו מאז סיום מלחמת יום־כיפור.

הטלטלה החוזרת היא לכן בפתח. היא מוכרחה לבוא לא רק בגלל המקום הנמוך שאליו הידרדרה הספרות הישראלית, אלא גם בגלל המאורעות המתרחשים בציון שיכפו עליה להגביה מחדש את ראשה.

---

מדוע קרסה הנורמה הצברית?

מאת

יוסף אורן

דברים לכבוד שמאי גולן בהגיעו לשבעים, בערב שהתקיים בבית־הסופר בתל־אביב ביום 30.6.2003.

הגל הגדול ביותר של העלייה למדינה היה בעשור הראשון לקיומה. רוב העולים היו משארית הפליטה של יהדות אירופה ומקהילות יהודיות שביטחונן התערער בארצות ערב. על השתלבותם המהירה בין הוותיקים, אלה שהגיעו בעליות הקודמות והפכו כעת לקולטי העולים מגל העלייה של שנות החמישים, הכבידה הנורמה הצברית ששלטה בחברה הישראלית הצעירה.

מעניין לבדוק ממרחק זמן, אחרי למעלה מחמישים שנה, כיצד התמודדו צעירי העולים עם ההכבדה הזו מצד קולטיהם הצברים, ומתי השתחררו הסופרים שצמחו מקרב העולים האלה מההתבטלות העצמית בפני הנורמה הצברית והחלו לספר, מנקודת מבטם, על התמודדותם עם תביעותיה מהם: להשתנות, לנטוש את מורשתם הגלותית ולאמץ לעצמם את מושגי־הערך של ילידי־הארץ.

עדות על הלחץ החברתי שהופעל על העולים החדשים אפשר למצוא ביצירותיהם של אחדים מקרב סופרי המשמרת הראשונה של התקופה הישראלית של הספרות העברית, שבאופן יוצא-דופן חרגו מהנושאים, שעליהם כתבו חבריהם הצברים" של המשמרת, וסיפרו על קשיי היקלטותם בארץ של העולים מהעלייה הגדולה של שנות החמישים. גישה כזאת אל דמות העולה החדש מדגימים היטב הרומאן “רחוב המדרגות” של יהודית הנדל (1954) וקובץ הסיפורים “כל ישראל חברים” של אהרון מגד (1955). אף ששני הכותבים כתבו ברגישות ובאהדה על גיבוריהם העולים החדשים ולא התעלמו מקשיי הקליטה שלהם בארץ, השתמעה מיצירתם העמדה, שקליטתם של העולים החדשים בארץ תצליח, רק אם יאמצו מרצון את הנורמה הצברית של קולטיהם.

עמדת העולה החדש עצמו כלפי הנורמה הצברית טרם בוטאה בעשור שנות החמישים. רק פה ושם, במהלך שנות השישים, ותמיד על־ידי סופר שבעצמו חווה את קשיי ההשתלבות של העולה החדש בהוויה הישראלית־הצברית, החלו להתפרסם יצירות, ששיקפו את סיפור הקליטה של העולה בארץ מנקודת המבט שלו. אף שמספרן של יצירות אלה היה מועט, הן הקיפו את המצוקות העיקריות של הנקלטים, שכצפוי היו כלכליות, חברתיות ותרבותיות.

ניסיונות מוקדמים אלה לשקף את ההיקלטות בארץ בשנות החמישים מנקודת המבט של העולה החדש אפשר למצוא ברומאנים הבאים: “הערימה” לשלמה קאלו (1962), “המעברה” לשמעון בלס (1964) ו“דוקטור ברקל ובנו מיכאל” לדן צלקה (1967). ואחרון להם, לפני מלחמת יום־כיפור, מלחמה שחוללה שינויים רבים בספרות הישראלית - ועל כך בהמשך - הרומאן של שמאי גולן “מותו של אורי פלד” (1971).

בדומה לרומאנים של קודמיו הציב גם שמאי גולן את העולה החדש במרכז העלילה והעניק לו פתחון־פה, אך בשונה מהם לא התעמת עם הקולטים באמצעות ביקורת חברתית, תחושת קיפוח כלכלית והרגשת זרות תרבותית, אלא התעמת באופן חזיתי עם הנורמה הצברית עצמה, בכך ששקל את הערכים שהביא עימו העולה החדש משם, ערכים שהוקעו על־ידי הקולטים כ“גלותיים”, מול הערכים שהגיבור פגש כאן. יתר על כן: שמאי גולן לא נרתע מההכרעה ביניהם בניגוד לקונצנזוס, שדחה את הערכים משם מפני הערכים ששלטו כאן.

מבשרי הצבריות

כדי להבין את החידוש שהחדיר שמאי גולן לסיפורת הישראלית, באמצעות הרומאן “מותו של אורי פלד”, נחוץ להבהיר, מהי אותה נורמה צברית שחצצה, בלא שום נכונות לפשרות, בין עולמו של הצבר לעולמו של העולה החדש עד מלחמת יום-כיפור. הנורמה הצברית התמקדה בעיצוב דמות הצבר כדמות שלֵמוּת, אך לא הצברים מקרב סופרי “דור בארץ” סופרי המשמרת הראשונה בסיפורת הישראלית היו הראשונים שגילפו את דמות השלמות של עצמם. את דמותו של בן-הארץ, אלא אבותיהם סופרי התחייה וסופרי העליות שמאסו בגלות הם שפיסלו לראשונה את דמותו של היהודי החדש, המושלם, כדי שיהיה הראשון שלא יהיה שסוע כהוריו בין ארץ הולדתו לארץ מולדתו. שתי דוגמאות מפורסמות יוכיחו זאת.

עוד בהיותו באודסה כתב שאול טשרניחובסקי ב-1894 את שירו הידוע “אני מאמין” שבו ביטא את חלומה של התחייה. וכך אמר בשניים מבתיו האחרונים:

יָשׁוּב יִפְרח אָז גַּם עַמִּי,

וּבָאָרֶץ יָקוּם דוֹר,

בַּרְזֶל־כְּבָלָיו יוּסַר מֶנּוּ,

עַיִן־בְּעַיִן יִרְאֶה אוֹר.

יִחְיֶה, יֶאֱּהַב, יִפְעַל, יָעַשׂ,

דוֹר בָּאָרֶץ אָמְנָם חָי,

לֹא בֶעָתִיד, בַּשָׁמָיִם -

חַיֵי־רוּחַ לוֹ אֵין דָּי.

בתים אלה ציירו את סגולותיו של הדור הראשון, הילידי, שיוולד בציון. השורות מבליטות את בריאותו הגופנית והנפשית ואת היותו דור חופשי, דינמי ואופטימי - הגשמה מושלמת של כיסופי התחייה הלאומית. תיאור כובש לב זה מסביר, מדוע שאלו סופרי המשמרת הראשונה מהשיר הזה את השם “דור בארץ” ככינוי למשמרתם.

תיאור פרטני יותר של הסגולות ההופכות את בן-הארץ לדמות שלֵמוּת כלל דוד שמעוני, משורר מתקופת העליות, באידיליה “מצבה” (1936):

יָקָר לִי קְהַל יְלָדַיִך, עַלִּיזִים וּזְרִיזִים וּפִקְחִים,

כֹּבֶד עֹל גָּלוּת לֹא יָכֹף אֶת גַּבָּם הַגָמִישׁ, הַזָּקוּף,

לָכֵן הֵזְּקֵנִים יִלּוֹנוּ כִּי הֵם עַזֵּי-פָנִים וַחֲצוּפִים.

יָקָר לִי צְבָא הָעֲגָלוֹת הַקְּטָנוֹת, בָּם יִשְׁכְּבוּ בֶּטַח

אֶזְרְחֵי עָתִיד חֲשׁוּבִים, תִּינוֹקוּת מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמָעְלָה,

נְהוּגוּת בִּידֵי הָאִמָּהוֹת לַיָּם הַמִּתְרוֹנֵן לִקְרָאתָם

לְהָזִין בְּאוֹרוֹ הַמַּחְלִים, בְּחֹסֶן הַדְּרוֹר שֶׁל מֶרְחָבָיו

דְבוֹרוֹת, גִּדְעוֹנִים, שִׁמְשׁוֹנִים, שׁוּלַמִּיוֹת, תְּחִיוֹת, מַכַּבִּים

הגינוי של הגלות בשתי המובאות הוא טוטלי והחלטי, ומול היהודי הגלותי, בלום החושים, שגוו התעקם מנטל ההיסטוריה של דורות הגלות, שלא היו אדונים לגורלם, הוצג כאן הצבר כסמל הנעורים הטבעיים, יהודי חדש השולט בגורלו, כי הוא ארצי וגשמי, קשור לנופי הארץ ומסוגל לעסוק בכל מלאכה וגם לגונן על חייו כאבותיו הקדומים מתקופת השופטים ומתקופת המכבים.

סופרי התחייה והעליות קיוו להצטרפותה של חוליה רעננה וחזקה זו לשלשלת של הדורות. תקווה זו ביטא יצחק למדן בשורות המפורסמות שלו בפואמה “מסדה” (1927): “עוד נמשכת השלשלת מני אבות אלי בנים”.

הצברים משכו את האידיאל קצת רחוק יותר. הם שאפו להתנתק מהרציפות לדורות הקודמים, כדי לפרוק מעל כתפיהם את נטל-הירושה, שעליה דיברו בזלזול ושאותה כינו “גלותית”. ואחרי שעברו את החוויה הדורית המרכזית שלהם - באוהלי הפלמ"ח, במחתרות ובמלחמת השיחרור - ראו עצמם חוליה ראשונה בשלשלת הילידית של בני־הארץ.

באופן הבוטה מכולם ביטא ס. יזהר את עיקרי הנורמה הצברית ברומאן “ימי צקלג” (1958), כאשר כתב על גיבוריו הצברים: “הוא וחבריו, בחורים בלי יחוס־אבות המה, רק יחוס־אב להם”, וכאשר הוסיף: “אנחנו נמלטים כניכווים מפני כל מה שהוא יהודי, וזה כבודנו וזקיפות שידרתנו. ותדעו במפורש, אחת ולתמיד: אנחנו בוחלים בכל מה שגם ריח־ריחו כזה. החל בשיעורי ההיסטוריה היהודית, עם כל הצרות, וכלה במאכלות ובגניחות היהודים, בכל מה שהוא מיבטא גלותי, מנהגי גלות, ובאידיש בכללה”.

בין שתי זהויות

לעולה החדש היה קשה, כמובן, לוותר על העבר שלו, כפי שנדרש לעשות על־ידי הנורמה הצברית שקידמה את פניו בהגיעו לארץ. גם אם הגיע לארץ כנער, כמו אורי פלד, היתה לו ביוגרפיה, היו לו זיכרונות והוא הרגיש מחובר לא רק אל משפחתו שניספתה בשואה, אלא גם אל עולמם של הדורות שחרב שם. היה לו גם “יחוס־אב” וגם “יחוס־אבות”, ואפילו בתמורה לצירופו לאצולה הצברית לא היה מוכן לוותר על השניים.

שמאי גולן מתאר ברומאן שני מהלכים מנוגדים שעשה אורי פלד בהגיעו כעולה לארץ. בתחילה ניסה אורי לאמץ את הנורמה הצברית ולהידמות לבני הארץ. בקיבוץ עין־שרון, שאליו הגיע במסגרת עליית הנוער, עבד קשה יותר מבני המשק. הוא העלים את זהותו הקודמת על־ידי נטישת השמות יוסף קופרמן, השם מבית־הוריו, ויוזק קופרמן, השם ששימש אותו בשנות מלחמת העולם השנייה. הוא החליפם בשם צברי מובהק: אורי פלד.

שלב חשוב בהיענותו לתביעה של הנורמה הצברית מהעולה החדש, לשכוח את חייו הקודמים ולהצטרף לשורותיהם, התבטא בהסרת המספר הכחול, שצרבו על ידו הנאצים במחנה הריכוז. אורי השלים את חדירתו אל לב הקונצנזוס של הצברים כשבחר לשרת בצבא הקבע של צה"ל. שם הפך לקצין מצטיין ונודע כלוחם קשוח העשוי ללא־חת. כקצין בצבא סיגל לעצמו את גינוני ההתנהגות והדיבור של הצברים ולמד להכיר כמוהם ברגליו ממש כל שביל בארץ. לשיא הצלחותיו בשלב זה הגיע אורי כאשר כבש את לב אסנת, הנחשקת בבנות הקיבוץ ובתו של ברזילי, מייסד הקיבוץ.

באמצע שנות השלושים לחייו מתחיל השלב השני בהתייחסותו של אורי פלד לדרישותיה של הנורמה הצברית. שלב הנסיגה שלו מהצבריות כנורמה חברתית־אידיאית וכאורח־חיים מעשי מתחיל מרגע שהוא נכנע לדרישתה של אסנת ומשתחרר מצבא הקבע. חופשי מהמדים הוא מתחיל להחזיר לעצמו הן את יחוס־האב והן את יחוס־האבות, שבלאו־הכי הניעו בסֵתר את כל מעשיו בשנים שבהן היה צבר מופתי והתאמץ להתמקם בלב הקונצנזוס הצברי.

שיבתו לאבותיו מתבטאת אף היא בשורה של מעשים, המקרבים אותו מחדש אליהם אחרי שנות ההתנכרות הקודמות שלו כלפיהם. אורי גידל זקן ופנה ללמוד באוניברסיטה היסטוריה של עם־ישראל. הוא החל לשוטט בשכונות החרדיות של ירושלים ובאחת מהן, בשכונת נחלת־חסד, התיידד עם ר' יואל, חייט שהזכיר לו בעיסוקו ובדעותיו את אביו החייט, יעקב קופרמן. ר' יואל סיפר לו על סבו, ר' אברהם לייב, ראש ישיבת פְּשׁלְנוֹ, ועל מותו בשואה על קידוש-השם כשהתייצב בפני הקלגסים הנאציים עם ספר תורה בזרועותיו.

בשלב זה עדיין התווכח אורי עם ר' יואל לאיזה צבא הוא משתייך: לצבא של הקדוש-ברוך-הוא, הצבא של אבותיו, כטענת ר' יואל, או לצבא של המדינה שבשורותיו לחם במסירות למעלה מחמש עשרה שנים, אך גם בעניין זה יאמץ עד מהרה את השקפתו של ר' יואל.

התקדמות רבה לעבר אבותיו עשה אורי כשהצטרף לצוות החוקרים של “יד ושם” והכין שם את תיק הזיכרון של קהילת עיר הולדתו, קהילת פְּשׁלְנוֹ. אך את נסיגתו המלאה מהשלב הצברי הקודם שקלע אותו בין שתי הזהויות, זו הנרכשת של הצבר וזו המוּלדת של הפליט וניצול-השואה, ישלים בצאתו למסע שבמהלכו יחזור ויבקר בשדות האימונים והקרבות. זהו מסע הפרידה שלו מהזהות הצברית המסע מסתיים בהתמוטטותו הגופנית והנפשית ובאישפוזו בבית-החולים.

עלילת הרומאן מסמיכה את המאורעות האלה בחיי אורי לפרוץ מלחמת ששת-הימים. אורי נקרא לחזור ולפקד על הפלוגה שלו בחטיבת ירושלים. בחזית פגש את ידידו מינץ, שהופיע בחזית ביוזמת עצמו. בניגוד לאורי, הצבר המתחזה, מינץ הוא צבר כשר למהדרין. ילדותו של מינץ, דור חמישי בארץ, עברה עליו בעיר העתיקה, וכמובן לחם במלחמת השיחרור ואף נותר נכה ממנה. כל השנים התהלך אורי בהרגשה שאסנת היתה ראויה לצבר כמו מינץ. בשיחות ביניהם הבטיח אורי למינץ, שבבוא היום הוא יגשים לו את חלומו ויחזיר אותו אל העיר העתיקה.

הפרק הפותח את הרומאן והפרק המסיים אותו מתארים את המלחמה על העיר העתיקה, הנגמרת בפריצה של הלוחמים דרך שער-האריות. אך בה־בעת מקיים אורי את הבטחתו למינץ. אורי עומס על כתפיו את מינץ הפצוע ומתקדם איתו אל הכותל. בסצינה הזו נטע שמאי גולן סמליות כפולה, המדגישה את ההכרעה הרעיונית שאליה חתר ברומאן זה. חלומו של מינץ הצבר היה לחזור אל נוף ילדותו, אל העיר העתיקה, אך בשביל אורי סימל המקום יותר מכך: את העומק ההיסטורי של מורשת העם היהודי, את יעודו ואת גורלו.

כמו כן מתגלה באופן סמלי, שבשעת מבחן, בעת חתירתם המשותפת אל הכותל, יגשים למינץ הצבר את חלום השיבה אל העיר העתיקה לא אחר מאשר העולה החדש יוסף־יוזק־אורי, שלגביו שיבה לכותל המערבי משמעותה התחברות מלאה עם אבותיו והגשמת בקשה מרכזית בתפילת הדורות: “ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים”.

גם אם מסעם זה הוא המסע האחרון של שניהם, כי מינץ מת מפציעתו וגם אורי נפצע אנושות בהתקרבו לחומות העיר העתיקה, בלתי־נמחית מהזיכרון היא התמונה המתארת את אורי נושא את מינץ על גבו בדרכם המשותפת אל הכותל היהודי.

ההכרעה האידיאית

את מה שחצץ בין העולים החדשים לבני גילם בני־הארץ, בגל העלייה הגדולה בשנות החמישים, אפשר לתאר גם במונחים שיחדדו את הסתירה הרוחנית בין אלה לאלה. הנורמה הצברית, ששלטה באותם ימים בארץ, שאפה להטמיע את העולים החדשים בישראליות, שהיא יהדות של מקום. הישראליות היא הזהות הצעירה, החילונית, שגם ברפיונה כיום עודה מאמינה, שההשתייכות האזרחית למדינה, השימוש בשפה העברית, הזיקה לנופי הארץ והחוויות המשותפות שצובר כל מי שמתגורר במדינה באמצעות מערכת החינוך, תנועת־הנוער, השירות בצבא וההתנסות בהווי המיוחד של החיים בארץ - כל אלה אמורים להספיק לנו כדי לשרוד כיהודים. עולים חדשים מסוגו של אורי פלד הרגישו, שיהדות כזו היא מצומצמת מדי, קלושה ומסוכנת. הם אינם יכולים להתנתק משלשלת הדורות ואין הם רוצים להתפרק מהמורשת של יהדותם, שהיא יהדות של זמן, יהדות בעלת חזון לאומי, ערכים בעלי ייחוד ונכסי תרבות שאין להם תחליף.

המאבק בין האידיאולוגיה הצברית, שקשרה את קיומה של הריבונות הלאומית המחודשת בארץ־ישראל ברכיבי זהות הקשורים במקום, ובין האידיאולוגיה של העולים החדשים, ששאפה לבסס את קיומה של הריבונות על רכיבי הזהות שהתגבשו בהיסטוריה הממושכת של העם היהודי - מאבק זה היה בלתי־נמנע. תוצאותיו ברורות כעת, כעבור למעלה מחמישים שנה.

הנורמה הצברית זקפה לעצמה ניצחון במאבק הזה רק בשני העשורים הראשונים לקיומה של המדינה, ומאז נשמטה ההגמוניה מידיה. ויהדות הזמן של העולים החדשים היא שהתייצבה בלב הקונצנזוס של החברה הישראלית, אחרי שהצליחה לחשוף את דלותה ואת סכנתה של הנורמה הצברית להמשך הישרדותו של העם היהודי בהיסטוריה.

הקריסה הסופית של הנורמה הצברית היתה במלחמת יום־כיפור. כעשור לפני המלחמה הזו כבר החלו להתגלות בצבריות סדקים שרמזו על הבאות. הראשונים להרגיש בהתערערות מעמדו של הצבר והנורמה הצברית היו אחדים מסופרי “דור בארץ” עצמם. בנימין תמוז בטרילוגיה “אליקום” (1969–1965), ברומאן “יעקב” (1971) ובנובלה “משלי בקבוקים” (1975). נתן שחם ברומאן “הלוך ושוב” (1972) ובארבע הנובלות שכלל בכרך “חוצות אשקלון” (1985). ואהרון מגד ברומאן “פויגלמן” (1987).

מלחמת יום־כיפור גרמה לקריסתה הסופית של הנורמה הצברית, משום שבמהלכי הפתיחה שלה וגם בתוצאותיה גילו הצברים שהגורל היהודי חל גם עליהם. ב“רעידת האדמה” של מלחמת יום־כיפור הופשט הצבר סופית מהסגולות הטרומיות שיוחסו לו. ואכן אחריה היתה כבר יותר הקשבה לסירוב שביטא שמאי גולן, באמצעות הפליט מהשואה אורי פלד, לדחיית הזהות היהודית בת אלפי השנים מפני הזהות הישראלית בת עשרות השנים.

שלושת הרומאנים שהעזו לתאר באופן ביקורתי נוקב את ההתנשאות של הצברים על בני־גילם העולים החדשים, והוקיעו את המכבש החברתי שהפעילו הצברים על העולים החדשים להידמות אליהם ולאמץ את הנורמה שלהם, אכן לא יכלו להתקבל כפי שהתקבלו לפני מלחמת1973. והרומאנים הם: “מיכוות האור” לאהרון אפלפלד (1980), “תרנגול כפרות” לאלי עמיר (1984) ו“שושן לבן, שושן אדום” לדוד שיץ (1988).

קריסת הנורמה הצברית איפשרה התפתחות חשובה נוספת בספרות הישראלית: את שיגשוגה של היצירה האֶתנית על־ידי סופרים שכעת העזו לכתוב על קהילתם שנחרבה או התחסלה מעצמה באחת ממדינות־ערב בהשפעת ייסודה של מדינת־ישראל. תרמו לה כצפוי אמנון שמוש (“מישל עזרא ספרא ובניו”), סמי מיכאל (“ויקטוריה”), אלי עמיר (“מפריח היונים”), יצחק גורמזאנו־גורן (“קיץ אלכסנדרוני”) ואחרים, שחוו בנעוריהם את מכאובי ההתמודדות שלהם עם הנורמה הצברית וכעת קטפו בחדווה את ניצחונם עליה. עד מהרה הצטרפו אליהם גם בני הדור השני ליוצאי קהילות ישראל בארצות ערב, כגון: רונית מטלון (“זה עם הפנים אלינו”), דורית רביניאן (“סמטת השקדיות בעומריג’אן”) ואחרים.

להשלמת הטיול הספרותי, שיצירתו של שמאי גולן משתלבת בו, חשוב להוסיף את ההתפתחות המאוחרת שהתרחשה בסיפורת הישראלית. בהמשך התפתח נושא המיפגש של העולה החדש מהגולה עם בן־הארץ לא בדרכם האלגורית של תמוז ומגד, ולא בדרך העלילה הריאליסטית של שמאי גולן ואף לא בדרך הביקורתית של אהרון אפלפלד, אלי עמיר ודוד שיץ.

עמוס עוז, למשל, בחר להבליט ברומאנים המוקדמים שלו את ההבדל בין הצבר (היהודי של מקום) לעולה החדש (היהודי של זמן) על־ידי השוואה אירונית ביניהם. ב“מנוחה נכונה” (1982) הציב מול יוני, הצבר והיורש הגנטי של יוּלֶק, את עזריה גיטלין, שמעיניו נשקף הניצוץ של הגאונות היהודית מהגולה. וכאשר יפרוש יוני לכיכר סדום כדי להגשים את חלומו הפעוט, להגיע אל פֶּטרה, יהיה זה עזריה שיציל מהתמוטטות את הקיבוץ שייסדו יולק וחבריו, כאשר הגיעו בנעוריהם לציון כדי ליישב את הארץ.

וב“קופסה שחורה” (1987) הציב מול בועז, הצבר התמהוני־ילדותי, המסרב להתבגר ולהשקיע בשיקום האחוזה שהקים סבו בין זכרון־יעקב לבנימינה, את סוֹמוֹ, העולה המתוחכם ורב־המעש, המוכן לא רק לשקם את אחוזת המייסד, אלא גם להרחיב את המעשה החלוצי שלו מעבר לגבולות הצרים של מדינת־ישראל עד מלחמת ששת־הימים.

משהגיע נושא המיפגש בין הצבר לעולה החדש לטיפול אירוני כזה בסיפורת הישראלית, אפשר להניח בוודאות, שהניצחון שבישר שמאי גולן ברומאן “מותו של אורי פלד”, הניצחון של היהדות של זמן על היהדות של מקום הוא כיום הכרעה בלתי־הפיכה בתולדות עמנו, והזמן, כמובן, רק יוכיח זאת.

---

"יסמין" - אלי עמיר

מאת

יוסף אורן

הוצאת עם עובד / ספריה לעם, 2005, 411 עמ'.

כותב המעניק ליצירתו שם של אחת הדמויות, כפי שעשה אלי עמיר ברומאן “יסמין”, מצהיר בכך, שלדמות הזו הועיד תפקיד מרכזי בעלילה שכתב. ואכן על יסמין השעין אלי עמיר את עלילת האהבה, שהיא אחת משלוש העלילות המתפתחות ברומאן הזה. השתיים האחרות הן עלילה המשלימה את קורות משפחת עמארי המסועפת (להלן: עלילת המשפחה), שאל גיבוריה התוודע הקורא בשניים מספריו הקודמים של אלי עמיר: “תרנגול כפרות” (1983) ו“מפריח היונים” (1992), ועלילה המספרת על מלחמת ששת־הימים (להלן: עלילת התקופה) ועל ההזדמנות שהוחמצה אחריה לסיים את הסכסוך הערבי־ישראלי בהסכם שלום. בפועל מעכוּ שתי העלילות האחרות, עלילת התקופה ועלילת המשפחה, את עלילת האהבה, שבה ממלאת יסמין את התפקיד הראשי.

התקלה, שאירעה לאלי עמיר ברומאן הזה, מוסברת על־ידי מספר סיבות. הראשונה - שתי העלילות האחרות צברו תנופה רבה לפני שיסמין השתלבה בסיפור־המעשה של הרומאן ובטרם הצליחה להניע את עלילת האהבה. אמנם בשליש הראשון של הרומאן מוזכר שמה מספר פעמים כבתו היחידה של אבו־ג’ורג‘, אך היא עצמה משתלבת בזירת ההתרחשות, בירושלים שלאחר מלחמת ששת־הימים, רק החל מעמ’ 130, בפרק המתאר את צאתה מהמטוס שבו הגיעה מפריז לשדה־התעופה בעמאן ואת הבדיקה המעליבה שחוותה בגשר אלנבי. ההיכרות הראשונה בין יסמין לנורי מתרחשת מאוחר עוד יותר, והיא מתוארת רק בעמ' 148.

הסיבה השנייה להסברת התקלה האמורה - גם אחרי העיכוב הבולט הזה בשילובה של יסמין בסיפור־המעשה של הרומאן, לא סופרו ברציפות הפרקים האמורים לפרוש בהדרגה ריאליסטית סבירה את סיפור האהבה שהתפתח בינה, הנוצרייה הערבייה, ובין נורי, היהודי הישראלי. פרקים אלה פוזרו במרחב שני השלישים הבאים של הרומאן.

דילוגים כאלה בפיתוח עלילת האהבה החלישו אותה מאוד, כי בהשפעתם התרחבו הפערים בין הפרקים המתארים את אהבת השניים ואלה שיבשו לחלוטין את העיבוד המדורג של המנגנון, שהיה אמור להסב אצל יסמין באופן מתקבל על הדעת את העויינות הקיצונית שלה כלפי ישראל ליחס של אהבה לנורי. אך גם לוא רוכזו הפרקים, לא היה סיכוי גדול לעלילת אהבה כמו זו שסיפר מחבר “יסמין”, עלילה המתפרנסת בעיקר משיחות טלפון קצרות בין האוהבים, מפגישות חטופות במסעדת “אל־חורייה”, שבבעלות אביה של יסמין, ומהרבה חילופי־דיבור בין האוהבים על הניגוד האתני והפוליטי ביניהם. כל הקירבה הגופנית בין השניים התבטאה במגע ידיים אקראי, שהעביר בהם “גל של חום מרטיט” (344), ובחיבוק גופה של יסמין על־ידי נורי בהיותו מבושם, אך לא מבושם דיו כדי לבצע עם יסמין את מה שהשתוקק לו יותר מכול (353).

ואז דילגה עלילת האהבה אל ליל־ההתעלסות היחיד שהיה לנורי וליסמין, לילה שהוטבע בדם המחזור של יסמין (393). אילו היתה סצינת ליל־האהבה בחדר־האירוח של הקיבוץ תמימה וחפה מכל כוונה סמלית, היה אלי עמיר צריך להימנע מהפיכתה לסצינת־דמים, אך הוא גלש להפרזה דרמטית של מעמד ההתעלסות היחיד בין השניים והפך אותו על־ידי כך לבעל משמעות פוליטית: לאהבת השניים לא יהיה המשך עקב הדם הרב שנשפך במשך שנות הסכסוך הרבות בין עמיהם.

את היסודות למשמעות הזו של ליל־האהבה הניח אלי עמיר בעלילה עוד קודם לכן, במחשבות ששתל הן ביסמין (314–313) והן בנורי (354–352). יתר על כן: למען הבלטת המסקנה, שאהבת יהודי לערבייה היא בלתי־אפשרית בדור הנוכחי, הקריב אלי עמיר את האפשרויות התיאוּריות שהסצינה הזו פתחה בפניו. בכך ניתן להסביר, מדוע הסצינה הזו, שהיתה אמורה להיות שיאה של עלילת האהבה, הומחשה באופן כה קמצני והושחתה גם על ידי מליצות רבות, כגון: “בעדנת הלב”, ב“כליון הגוף העורג” ו“התבוססתי בדמיה”.

הסיבה השלישית להסברת התקלה האמורה - קשריו של נורי עם שתי נשים נוספות, שקיים במקביל לקשר שהתפתח בינו ובין יסמין, החלישו גם הם את רושמה של עלילת האהבה בין יסמין לנורי. הכוונה לקשר הידידות בינו ובין ר’דיר, ערבייה מוסלמית שאותה הכיר בתקופת מילואים בהר הצופים כרועת צאן מהכפר הסמוך ואשר בסיפור הסבוך של חייה הוא מטפל כיועץ לענייני הערבים במזרח ירושלים. לקשר זה של נורי לר’דיר מוקדש היקף טקסט המתחרה בזה שניתן לסיפור התאהבותם של נורי ויסמין. יתר על כן: עד הירצחה של ר’דיר, אם בידי בעלה הירדני ואם בידי בן־דודה הישראלי מהכפר בגליל, טופח הקשר הזה בעירפול רומנטי כבד, שנטע בקורא ציפייה, שבשלב כלשהו יגלשו יחסיו של נורי אליה מקשר ידידות בלבד לקשר אהבה של ממש.

דמות נשית נוספת בעלת נוכחות המתחרה ביסמין היא מישל, יהודייה בת גילו של נורי, פסיכולוגית בהשכלתה, שעלתה מצרפת והשתלבה במקצועה בכפר־הנוער לילדים חוסים בירושלים. קשר הידידות האירוטי שהתפתח בין נורי ובין מישל מפותח אף הוא במידה כזו שהוא מאפיל על הקשר האמור להיות מרכזי ממנו, בין נורי ובין יסמין. אלמלא החזיק אלי עמיר בהנחה, שלא נשים ממוצעות ורגילות, אלא רק נשים יפות ביותר יכולות להיות נאהבות, ואלמלא העניק גם לר’דיר וגם למישל יופי המתחרה ביופייה של יסמין, יתכן ששתיהן לא היו מחלישות במידה כזו את עלילת האהבה שביקש לתאר בין נורי ליסמין.

והסיבה הרביעית להסברת היחלשות סיפור האהבה בין יסמין ובין נורי - יסמין משתלבת מהר ובמעורבות גדולה בוויכוח האידיאולוגי בין יהודים למוסלמים ובשל כך מתקפחת והולכת דמותה כגיבורה רומנטית. תשומת־הלב של הקורא מתרכזת יותר בדבריה נגד קיומה של ישראל ובמחאתה נגד העוולות שמבצע השלטון הצבאי כלפי האוכלוסיה הפלסטינית מאשר בנשיותה ובתפקיד שהועד לה כאהובתו של נורי. עלילת האהבה כשלה במאמציה לשכנע, שאהבתה של יסמין לנורי התחזקה ככל שגברה העוינות שלה כלפי עמו ומדינתו. להיפך, דבריה נגד החזון הציוני, נגד קיומה של מדינת־ישראל ונגד הישראלים ערערו את הנחת הבסיס של עלילת האהבה, שבניגוד לדעותיה הקיצוניות תהיה מסוגלת להתיידד עם פטריוט ישראלי וציוני, ולא כל שכן שתוכל להתאהב בו.

די לקרוא את הסיבות, שבהן מנמקת יסמין את התאהבותה בנורי, כדי להשתכנע, שאת מעמד הבכורה הועיד אלי עמיר מראש לעלילת התקופה ולכן הסתפק בפיתוח כה שרירותי של עלילת האהבה, שתפקידה היה לתרום לרומאן בעיקר את “הבשר” הסיפורי.

באלו סיבות מסבירה יסמין את הרגשתה, שנורי הוא לה “נפש תאומה” (407)? ראשית, בכך שמבוכתו הזכירה לה את עזמי, שממנו התאלמנה חמש שנים קודם לכן (181). במכתב הפרידה שכתבה לנורי הרחיבה יסמין סיבה זו: “כבשת אותי בחולשתך, כמו עזמי, שהיה הגבר היחיד בחיי עד עכשיו” (406). אף שאחרי מותו של עזמי, גילתה לנורי במכתב זה, “לא רציתי לראות איש, הייתי בטוחה אז שלא אתקרב עוד לגבר לעולם” (407), דמיונו של נורי לעזמי מוטט את רתיעתה ממנו, הישראלי. נורי הגיח בעיתוי הנכון, בזמן שהבינה שהיא קמלה “כעץ יבש” וציפתה לגבר שישקה אותה ויפריח אותה מחדש (410).

סיבה שנייה שבה הסבירה יסמין את התאהבותה בנורי: עובדת היותו “אבן־ערב” (410), יהודי שגדל במדינה ערבית ומדבר את השפה הערבית, היודע להעריך ואפילו לצטט את נאומיו של נאצר (185) ולהתמוגג וגם לפזם משירי אום־כולתום (348) ופיירוז (350).

והסיבה השלישית: נורי הצטייר בעיניה שונה מיתר הישראלים, שהם בעיניה “כובשים עלובים, חסרי הדרת כבוד” (981). נורי הוא בעיניה "יהודי אחר - - - מין ישראלי חדש, לא מאצ’ו, לא גיבור קרבות ולא חלוץ עם טורייה כפי שהם אוהבים להראות את עצמם (312). ורק בדרך אגב מונה יסמין גם את סגולותיו הגבריות של נורי, את מגע המשי של אצבעותיו הארוכות (348), את קולו הרך (312) ואת מבטו הממזרי והחומד (347). בכל מקרה, לא סיבות כאלה מעניקות חִיוּת לעלילת אהבה, כי אם המחשה סצינרית של יחסי אהבה המתהדקים בהדרגה בין אוהבים.

העלילה המשפחתית

באופן דומה הוקרבה גם עלילת המשפחה למען עלילת התקופה. ההפניות הרבות בטקסט של “יסמין” לפרשיות שסופרו ב“מפריח היונים” וב“תרנגול כפרות” מלמדות שבמהלך כתיבת “יסמין” כבר כיוון אלי עמיר את הכרך הזה להיות כרך חותם של טרילוגיה, שתוכנה יקיף את חייה של משפחה מבגדד, משפחת עמארי, החל מאמצע המחצית הראשונה של המאה הקודמת, כשקהילת יהודי בבל נאלצה ב־1951 לעזוב את עירק, ועד השתלבותה המלאה במדינת־ישראל, אחרי מלחמת ששת־הימים.

שני הכרכים הראשונים של הטרילוגיה לא הושלמו בסדר שהיו נכתבים, אילו תיכנן אלי עמיר מראש לצרפם זה לזה כטרילוגיה. כזכור, הופיע תחילה הכרך “תרנגול כפרות” ב־1983 ואחריו הגיח לאוויר העולם “מפריח היונים” ב־1992. אך על־פי מצוות הסדר הכרונולוגי צריך להציב את הכרך “מפריח היונים” כראשון, אחריו את “תרנגול כפרות” ולבסוף את “יסמין”.

הקשר בין שלושת הכרכים של אלי עמיר מוכח על־ידי האיזכורים הרבים של פרשיות משני הרומאנים הקודמים בכרך “יסמין”. מהכרך “מפריח היונים” מוזכרות ב“יסמין” הפרשיות הבאות: פרעות “הפרהוד” משנת 1941, שאחריהן העתיקה משפחת עימארי (כך ברומאן “מפריח היונים” ב“יסמין” שם המשפחה הוא “עמארי”) את מגוריה משכונה מוסלמית לשכונה היהודית בבגדד (41). ח’ירייה המוסלמית שהיניקה יחד עם בנה איסמעיל גם את כָּאבי (157). פרשת האהבה של האב לפני נישואיו לזמרת סאלימה פאשה (83). הבילוי שחוו הבנים עם אביהם בלילות הקיץ על האיים בנהר החידקל, שכלל חפלות של זימרה ואכילת דגים (171). קשר הנעורים של כאבי לאמירה, בתו היפה של מפריח היונים (172). שלושה מהמורים של כאבי בבית־הספר התיכון היהודי: מנהל בית־הספר, המשורר נאווי (323), סגנו סלים אפנדי, שהיה הקומוניסט היחיד שיצא ממשפחת עימארי הציונית (236), והמורה לאנגלית, מיס סילביה (165). חברי המחתרת הציונית בבגדד ובראשם עולה הגרדום האופה צאלח אל־ח’באז (321). הניסיון הכושל של אבי המשפחה לגדל אורז באדמת אגם החולה, אחרי שהמשפחה עלתה לארץ (272–271). וצרור של אירועים הקשורים בדוד יחזקאל (המכונה “חזקאל” ב“מפריח היונים”): החיפוש אחרי הנשק של המחתרת הציונית בבית המשפחה וליל מאסרו של יחזקאל (229), בית־הכלא שבו היה יחזקאל כלוא (173), כיצד הסתכן כָּאבי בן השש־העשרה והעביר לדודו מזון אל תאו בכלא זה (234) והתאהבותה של רשל, אשתו הצעירה והיפה של יחזקאל, בפרקליט המוסלמי שטיפל בתיקו (302, 327).

בפחות אינטנסיביות מסוכמת ב“יסמין” גם העלילה של הרומאן “תרנגול כפרות”, שהוא השני בטרילוגיה. כיצד החליטו ההורים להשאיר את כאבי במעברת פרדס־חנה (377), כדי לסייע לפרנסת המשפחה, ושלחו את נורי בן השלוש־עשרה להתחנך בפנימייה שבקיבוץ (83). כיצד הגיע נורי לקיבוץ, פליט קטן מעירק שרק גמגם עברית, ויצא משם כעבור שלוש שנים כנער סקרן המוכן לעשות כל מאמץ כדי להשלים את השכלתו בבית־ספר אקסטרני לנערים עובדים (70). יחס ההערצה שהתפתח אצלו כלפי המייסדים של הקיבוץ שלחמו במלחמת השיחרור (40). כיצד נסדק יחס ההערצה הזה, אחרי שהבן הבכור של הקיבוץ, גבי, עזב וירד מהארץ (379. שמו של העוזב ב“תרנגול כפרות” הוא תומר). כיצד הביא תרנגול טרֵף בשובו מהקיבוץ לחופשת יום־הכיפורים וטען שהתרנגול נשחט כדת וכדין (110. הפרשה מסופרת בהרחבה בפרק הסיום של “תרנגול כפרות”). ורגשי האשמה שהוא מרגיש עד עצם היום הזה על כך שנאלץ לעזוב את הקיבוץ (290) ולא יצא להגשמה כפי שציפו ממנו מדריכיו בחברת הנוער של הקיבוץ המיתולוגי (379).

אך ב“יסמין” מסופרים גם קורותיו של נורי אחרי שעזב את הקיבוץ. לבדו הגיע לירושלים ושם מימן את קיומו ואת לימודיו משכרו כמחלק עיתונים (200). כעבור זמן העביר לירושלים גם את משפחתו (311). בסיום לימודיו באוניברסיטה הוזמן להשתלב במינהל הציבורי־ממלכתי, בזכות שליטתו בשפה הערבית.

פרשיות העלילה המשפחתית משני הכרכים הקודמים של הטרילוגיה אינן רק מאוזכרות ב“יסמין”, אלא גם זוכות להשלמה. כָּאבי, הבכור והדמות המרכזית ברומאן “מפריח היונים”, עבד במשך חמש שנים כקריין ועוד שנתיים ככתב־שטח וכפרשן בשידורים בערבית, אך עזב אחרי ש“עבדים שלא השתחררו”, כפי שכינה את המנהלים יוצאי־עירק ב“קול ישראל”, מנעו ממנו קביעות במקום. אחר־כך ניסה מזלו במשרד ההסברה וגם שם השתהו לצרפו כקבוע לסגל. כך הגיע לבסוף לעבוד “במוסד”, מקום שבו ידעו להעריך את אומץ־לבו ואת מסירותו למדינה (48). סנדרה חברתו, לא ידעה על עיסוקו בשירות המוסד באירופה וגם לא על השליחות שלו באירן (173–164), מקום שממנו הצליח להביא לשחרור הדוד יחזקאל, אחרי שהיה כלוא עשרים שנה בבית־הכלא בעירק בעוון פעילותו במחתרת הציונית.

הטרילוגיה הזו של אלי עמיר מצטרפת, כמובן, לניסיונות של סופרים אחרים מארצות האיסלם שכתבו עלילות משפחתיות, שבהן הנציחו את הקהילות היהודיות באותן ארצות (ראה הדיון על השיגשוג של הרומאן האֶתני בסיפורת הישראלית בספרי “מגמות בסיפורת הישראלית”, 1991). מבין אלה שהשלימו משימה זו בהצלחה כדאי להזכיר שלושה כותבים נוספים: אמנון שמוש בסאגה “מישל עזרא ספרא ובניו” (1978) על יהדות סוריה, סמי מיכאל ב“ויקטוריה” (1933) על יהדות עירק ויצחק גורמזאנו־גורן ב“קיץ אלכסנדרוני” (1978) וב“בלאנש” (1986) על יהדות מצרים.

קיפוח המזרחיים

בעלילת המשפחה הקדיש אלי עמיר מקום נרחב למדי לוויכוח המר שמתנהל בין יוצאי ארצות האיסלם במדינת־ישראל (“היהודים־הערבים” כהגדרת יהודה שנהב בספר בשם זה שהופיע בסדרת אופקים, עם עובד, 2003) בשאלת קיפוחם של המזרחיים בחברה הישראלית.

במשפחת עמארי אין תמימות דעים במחלוקת הזו. מפתיע בקיצוניותו הוא כאבי, בכור הבנים במשפחה וגיבורו של הרומאן “מפריח היונים”. כבר בפגישתם הראשונה אחרי המלחמה, שהתקיימה בבית־החולים, שבו הבריא כאבי מפציעתו, שמע נורי מפיו אמירה, שהפתיעה אותו, על חשיבותה של מלחמת ששת־הימים בתולדות היחסים בין המזרחיים לאשכנזים בחברה הישראלית: “זו היתה המלחמה שלנו”, של המזרחיים, “זאת מהפכה. מעתה הארץ שלנו כמו שהיא שלהם”, של המערביים (82). על קביעה זו חזר כאבי גם ביום שבו השתחרר מבית־החולים, כשהגיב על השמעת השיר של נעמי שמר “ירושלים של זהב”: “זה השיר שלנו, שיר הערגה לציון, הימנון העלייה ההמונית שקנתה את שייכותה לכאן בדם” (108). עוד הערה ברוח זו השמיע כאבי באוזני חברתו, סנדרה, אחרי שסיפרה לו, שכדי לעודד עלייה מארצות המערב הכפילו את זכויות העולים החדשים: “זה ברור. הם רוצים לעודד עלייה מהמערב, כי הם מפחדים מהמזרחיים. בהתחלה חששו שנברח משדה־הקרב, ועכשיו, כשנלחמנו כמותם, הם חוששים עוד יותר” (189).

אף שבסוגיה זו דעתו של נורי מתונה יותר מזו של כאבי, מתברר שהנושא מעסיק גם אותו. בשיחה עם יסמין הוא מבאר לה את הזהות המסובכת־מבולבלת שלו: “אני יהודי אבן־ערב שמעריך את נפלאות המערב. שומע מוזיקה קלאסית בבוקר ומוזיקה ערבית בערב. ציפור נודדת בין שני עולמות. - - - אני מסוכסך עם עצמי ועם מי שאמורים להיות אחי (המזרחיים). פעם קרוב להם ופעם נחרד מהם. - - - אני אוהב את המזרח - - - ואני מעדיף את הפתיחות, הניכור והריחוק האווריריים של המערב” (353–352). ובהזדמנות אחרת, אחרי שהפתיע את יסמין ושר באוזניה את השיר העברי הראשון שלמד בהגיעו מעירק לארץ, את “שיבולת בשדה כורעה ברוח, מעומס גרעינים כי רב”, גילה לה, שבעבר חשב, שאם ישיר אותו, יהיה גם הוא “ישראלי, צבר” (374).

הנושא התלבן גם בוויכוח שהתעורר בחוג המשפחה (298–295) בין האבות לבנים, אחרי ביקורם בחברון. למראה עליבותה של העיר ודלותם של תושביה, הגיבה האם: “היינו פליטים כמוהם, וכיום, ברוך השם, לא חסר לנו כלום. כל הכבוד למפא”י, עשתה הכל מהר" (295), ואילו האב, סלמאן, פנה אל כאבי בשאלה: “תגיד לי, בני, מה הם עשו פה כל השנים האלה?”. “חלמו על ‘אל־עוודה’, על השיבה”, ענה כאבי. הסבר זה חילץ גם מפי סלמאן דברי שבח מפתיעים על פועלם של החלוצים ממזרח־אירופה: “ההבדל הוא שהערבים עישנו נרגילה וחיכו לנס, ואילו מייסדי המדינה ייבשו ביצות ועבדו בחקלאות, שינו את הנוף של הארץ ושל העם היהודי” (295).

דבריו אלה של האב הפתיעו את הבנים, והם בוודאי מפתיעים גם כל קורא שזוכר את הסיום של הרומאן “מפריח היונים”, כיצד ביאושו נכנס האב בבגדיו לתוך אגם החולה, כמו ביקש לטבוע עם חלומו שנגוז, לגדל אורז במדינת־ישראל. כאבי ונורי שיערו, שאביהם לא סלח לאלה שקלטו אותו ואת משפחתו ולא שכח את ההשפלה שהרגיש כשנאלץ לעבוד בסלילת כבישים כדי לפרנס את משפחתו (272).

עוד קודם לכן שמע נורי את אביו אומר דברים דומים למראיינת, שערכה סקר על שביעות־רצונם של עולים חדשים מקליטתם בארץ, “שהוא שלם עם עצמו שעלה, שאינו מתחרט, שהיה עושה זאת שוב, שטוב לו, שהוא נקלט יפה וכיוצא באלה” (291). על תמיהתו של נורי “איך פתאום נהיה הכול טוב ויפה?”, שמע תשובה מפתיעה מפי אביו: “לא אמרתי לסטודנטית דברים שאני לא חושב. תודה לאל שעלינו לארץ, יש לנו חופש, עצמאות, ואנחנו במדינה שלנו - - - אתה חושב שחלמתי להיות ראש־ממשלה? אני עליתי בשביל העתיד שלכם. כאבי ואתה גמרתם כאן אוניברסיטה, למושי יש חלקת אדמה במושב, אפרים מתחנך בקיבוץ. ברוך השם, כולכם מסודרים והעתיד לפניכם. - - - אילו נשארנו שם (בעירק), היינו בני ערובה, תחת הנעליים שלהם” (292).

כעת, בוויכוח על מקומם של המזרחיים בחברה הישראלית ועל חלקם בהישגיה של המדינה, מחזק הדוד יחזקאל את דברי אחיו: “התרבות שלנו (של המזרחיים) היא לא תרבות של מהפכות. גם אנחנו, כמו הערבים, פטליסטים, חיכינו למשיח, ישבנו בצל הדקלים. אנחנו קוננו ‘על נהרות בבל’, והיהודים מאירופה קמו ועשו מעשה. - - - אני משפשף את העיניים ולא מאמין, מה עשו פה, הבנייה, התנופה, המפעלים, היצירה, מא־שא־ללה, בלי עין הרע, איפה יש דבר כזה בעולם הערבי, בעולם כולו?” (297–296).

הסכמה כמו זו שנחשפה בין סלמאן ויחזקאל אינה שוררת בין כאבי ונורי. כאבי מסתייג מהשבחים שהרעיפו זקני המשפחה על האשכנזים, שלזכותם זקפו את כל ההישגים של המדינה מאז ייסודה ועד מלחמת ששת־הימים: “גם אנחנו תרמנו! בלעדינו המדינה היתה אחרת. הבעייה שהוותיקים פשוט לא נותנים לנו מספיק הזדמנויות. - - - הוותיקים והמפא”יניקים תפרו להם חליפות לפי מידותיהם, תפסו את כל הספסל ולנו לא השאירו מקום. - - - אנחנו לא נופלים מהוותיקים במאומה" (297).

בניגוד לכאבי, מסכים נורי עקרונית עם דעתם של הוריו ודודו, אך עם זאת הוא מַתְנֶה את השתלבות המזרחיים בעמדות הכוח במדינה באקטיביות שיגלו להעמיס על עצמם תפקידים יותר מרכזיים בחיי המדינה בעתיד, כי זהו תהליך הדומה ל“חמין המתבשל לאט” והצלחתו מותנית במזרחיים עצמם. אין ספק שנורי מבטא בדבריו אלה את השקפתו של אלי עמיר, הנוהג לומר אותה באומץ־לב מזה שנים, אף שהיא מושכת אליו אש, ובכללם דברי עלבון משולחי-רסן מצד מזרחיים שהפכו את המיליטנטיות העדתית לפרופֶסיה הללו אינם מחמיצים שום הזדמנות להאשים את אלי עמיר בהִשתַכְּנְזוּת ובהתרפסות בפני האשכנזים, שלדעתם ממשיכים לאחוז בכל מוקדי הכוח במדינה ומוסיפים לקפח בשיטתיות את המזרחיים יוצאי מדינות האיסלם.

העלילה התקופתית

גיבורי שתי העלילות שנדונו קודם, עלילת האהבה ועלילת המשפחה, שולבו בעלילה השלישית עלילת התקופה, שהיא ללא-ספק העלילה המרכזית ברומאן “יסמין”. כבר בעמודיו הראשונים, שבהם טרם השתלבה יסמין בסיפור-המעשה, המחיש אלי עמיר בהרחבה את החרדה שהיתה בישראל לפני מלחמת ששת־הימים ואת עוצמת פגיעתם של נאומי נאצר (41–39) במוראל המילואימניקים בימי ההמתנה מורטי העצבים (45–41). המגוייסים ראו בהשתהותו של אשכול לפתוח במלחמה היסוסים של ראש־ממשלה, שאיננו מסוגל לקבל החלטות גורליות (33). הרגשת רבים בעת ההיא היתה שדיין היה ראוי ממנו להיות ראש־ממשלה (39).

באותה שקדנות צייר אלי עמיר גם את הקרבות בירושלים, המתוארים מנקודת־תצפית מפתיעה, זו של הערבים ממזרח־ירושלים (30–11), וסיפר על האירועים המרכזיים שהתרחשו בירושלים בשבועות הראשונים אחרי הניצחון: הסרת החומה שהפרידה בין העיר העתיקה לירושלים המערבית (68) והנהירה של הישראלים לכותל המערבי (88–86).

בתיאורי התקופה הדגיש אלי עמיר את הסתירות במעשיהם של מנהיגי ישראל כלפי הערבים: בעוד אשכול חרד לתוצאות שיהיו לניצחון בעתיד (95–94), ובעוד דיין הפתיע בהחלטותיו הבלתי־צפויות, ובכללן ההחלטה להעביר את האחריות על המסגדים בהר־הבית לידי המופתי של ירושלים (246–245), שילב טדי קולק במרצו הנודע חזון עם עשייה (91–90). חוסר־התיאום בין השלושה אילצו את אנשי הביצוע בשטח לתרגם את ההחלטות הסותרות של השלושה למעשים לפי מיטב הבנתם (249–247).

אף שהסצינות של עלילת התקופה משכנעות יותר מהסצינות של עלילת האהבה, חובה לזכור, שהן משקפות במידה רבה את עמדתו הפוליטית של אלי עמיר בשנת 2005, שהִקצינה אצלו בהשפעתן של י"ח שנות האינתיפאדה, ואינן עדות אובייקטיבית מדיונים שהתרחשו בחדרי צמרת השלטון, שאותם שימר בזיכרונו במשך כמעט ארבעים שנה, מהתקופה שבה כיהן כיועץ לענייני ערבים במזרח־ירושלים במשרד ראש־הממשלה, תפקיד דומה לזה שממלא נורי בעלילת הרומאן.

כתיאורים אובייקטיביים אפשר לאמץ את אלה המספרים על ביקורי ישראלים במזרח העיר ועל ביקורי ערבים במערבה ואת אלה המבליטים את אי־הנוחות שחוו תושביה הערבים של ירושלים המזרחית בתורים הארוכים שנוצרו בפתח המשרדים של הממשל הצבאי, שהיה צריך לטפל בבעיותיהם.

פחות אובייקטיביים הם התיאורים הרבים על קשיחות־לב לשמה שגילו נושאי־התפקידים, שעסקו בפתרון הבעיות ההומניטריות של האוכלוסיה הזו. כדי להבליט את נורי כיחיד כמעט במשרדי הממשל שהתייחס ברגישות למצוקת האוכלוסיה הזו, שבעזרתם ביקש אלי עמיר להצדיק את התאהבותה של יסמין בו. בשביל מטרה זו, לא היה ראוי לעקם את האמת ההיסטורית ולהאשים את נושאי התפקידים האחרים בממשל הישראלי, באופן כה גורף, ברמיסת כבודם של הערבים במזרח ירושלים.

למעשה הפך אלי עמיר את נורי לשופר של השקפתו הפוליטית הנוכחית ובאמצעותו הוא פורש את משנתו לפתרון הסכסוך הערבי־ישראלי. נורי הציג אותה בהרצאתו בקיבוץ שבו התחנך בנעוריו (392–389). אחרי שדיבר על שילובם של העולים מארצות האיסלם וערביי ישראל “בתרבות ובהוויה המדינית החדשה” בעמדות הנהגה, עבר לדבר על המהפכה הנדרשת כדי “לעצב עתיד של שלום וקירבה” במזרח־התיכון. כשלחצו עליו להבהיר את דבריו ולחשוף מי שהיו מחנכיו ונערציו בעבר, הוסיף: “בעיני זו ארץ בעלת שתי היסטוריות, שתי זהויות לאומיות, שתי לשונות, שתי תרבויות, שני חזונות, שני חלומות. מי שיתבע לעצמו הכול יישאר בלי כלום…”.

כמו-כן הבהיר במענה לשאלה מהקהל גם את דעתו הבאה: “ירושלים צריכה להיות עיר פתוחה לכול ומבחינתי, שיתנוססו על הר הבית, לצד דגל ישראל, דגלי הוותיקן וארצות ערב כולן” (391). מסקנה כזו בנושא ירושלים שתל אלי עמיר גם בהרהוריו של הגיבור המתון מקרב הדמויות הערביות בעלילת הרומאן. אחרי שנחלץ אבו־ג’ורג' מהמבקרים שגדשו את כנסיית הקבר, מבקרים מכל העולם, סיכם לעצמו את הלקח ממה שחווה: “אמת, האדמה הזאת אכן מדברת בכל השפות, והעיר הזאת אינה שייכת לאיש, היא שייכת לכולם” (260).

ההדים מהרצאתו הגיעו לאוזני השר, וזה הזמינו לבירור: “האם נכון כי באותה הרצאה בקיבוץ אמרת שעלינו לוותר על השטחים המשוחררים ולהקים לערבים מדינה, וכי ירושלים, בירת הנצח של עמנו, צריכה להיות עיר פתוחה שכל דגלי ארצות ערב והוותיקן יתנוססו עליה? - - - אתה יודע איזה נזק ציבורי, פוליטי ומפלגתי גרמת לי?” (404). “צר לי מאוד אם גרמתי לך עוגמת נפש, לא התכוונתי לזה בשום פנים ואופן”, השיב נורי והוסיף: “אדוני השר, אנחנו יתומים והם יתומים, אנחנו סובלים מתסביך הקורבן וגם הם, אנחנו סובלים מתסביך של פליטים וגם הם. ההבדל הוא, שעכשיו הבטן שלנו מלאה ושלהם ריקה. לנו יש בית ולהם אין. הם אכולי קנאה ושנאה ותסכול¹. אצלנו אומרים שצריך לפתוח את המטרייה לפני שיורד הגשם. ואם לא נוותר על השטחים ולא נעזור להם להקים מדינה ולא נסייע להם לפתור את בעיית הפליטים, גם אלוהים לא יוכל להתיר את הפלונטר” (405).

קוויה הכלליים של הצעת נורי לפתרון “הסכסוך” אכן משקפים את עמדתו הפוליטית של אלי עמיר בשנת 2005, כי סמוך לניצחון במלחמת ששת־הימים לא הושמע פתרון כזה על־ידי איש בצורה כה מגובשת. היו שהזהירו מפני סיפוח “השטחים” וטענו שהכרחי להחזירם למצרים, לירדן ולסוריה, שלוש המדינות שהחזיקו בהם עד אז. היו שסברו כי צריך להחזיק בהם כקלף־מיקוח בשיחות השלום עם מדינות אלה ועם מדינות־ערב האחרות. נסיגה מלאה לגבולות הסכמי שביתת הנשק, שאותם הפרו מדינות־ערב כשפתחו במלחמת ששת־הימים, נדחתה על־ידי רוב הציבור הישראלי. גם המתונים דיברו על נסיגה רק מחלק מהשטחים ששוחררו וגם אותה רק בתמורה מדינית ברורה ומפורשת - חתימת התוקפים על הסכם שלום שיִכלול הסדרי ביטחון לישראל. אך תורה מסודרת, כפי ששתל אלי עמיר בפיו של נורי, לא נדונה ברצינות בשנת 1967, השנה שבה מיקם אלי עמיר את העלילה. ייתכן שהיא הושמעה בשמאל הקיצוני, בחוגי מצפן ובחוגו של אורי אבנרי, אך לא התקבלה על דעת איש מחוץ לחוגים אלה. לכן, אין לתמוה אם אחרי ששטח בפני השר את השקפתו זו, הבין נורי שימיו במשרד הגיעו לסופם והזדרז להגיש לשר את מכתב ההתפטרות שלו ממשרת היועץ לענייני הערבים במזרח־ירושלים.

הפולמוסים של התקופה

בנוסף לתיאורים שבהם שיחזר את מה שהתרחש בשנת 1967 לפני המלחמה, במהלכה ואחריה, דחס אלי עמיר בעלילת הרומאן סצינות רבות של ויכוחים, שהתנהלו בסיום מלחמת ששת־הימים בין הערבים לבין עצמם, בינם ובין ישראלים וכמובן גם בין בעלי ההשקפות והפתרונות השונים בקרב הישראלים. בעטיים הפך הרומאן “יסמין” ברוב חלקיו לרומאן של דיאלוגים רעיוניים.

מבין הוויכוחים שקיימו ביניהם הגיבורים הערביים של הרומאן מעניינים במיוחד הם אלה שפרצו בין אבו־ג’ורג' לאבו־נביל, החושפים את ההבדלים הקיימים בחברה הערבית בין ערבים־מוסלמים לערבים־נוצרים. אף שהשניים מקיימים בשותפות עיתון במזרח העיר, הם חלוקים בשאלת היחס לשלטון הישראלי. בעוד אבו־נביל המוסלמי קובע ש“אל־ג’יהאד הוא ההמצאה הכי טובה שהביאו המוסלמים לעולם” ומצדד במלחמות עד שהאיסלם ינצח כפתרון יחיד לסכסוך, טוען אבו־ג’ורג' הנוצרי, אביה של יסמין, שמנהיגי ערב, שפעלו עד כה על־פי הצעה זו, הפסידו במלחמות ותקעו את הערבים בעבר הנחשל שלהם, בעוד שישראל “הצליחה לשלב ישן בחדש, מודרניזם ודת” (121). עקבי בהשקפתו ממליץ אבו־נביל להפוך את המלחמה בישראל למלחמת דת (107) ולמוטט אותה על־ידי ריבוי נישואים עם ערביי ישראל כדי להגיע במהרה לרוב ערבי במדינה שייסדו היהודים (106). ועד אז מציע אבו־נביל להימנע מכל קשר עם נציגי השלטון הישראליים, כי מוטב “למות כאריות ולא לחיות ככבשים” (124). אבו־ג’ורג' לעומתו מציע לחבריו בוועדת התיירות במזרח־ירושלים להכיר בעובדה שהערבים הפסידו במלחמה וממליץ לפתוח את העסקים במזרח-העיר לתועלת הציבור הערבי, הצריך להמשיך ולהתפרנס.

דומה שאלי עמיר לא חטא לאמת, כאשר לא שילב אפילו ויכוח אחד בקבוצה זו של הדיאלוגים הרעיוניים, שבו מבררים ערבים, ואפילו בחדרי חדרים, את האפשרות להתפייס עם היהודים ולהכיר בזכותם לקיים את מדינת־ישראל כמדינה ריבונית ולגיטימית של העם היהודי במזרח־התיכון. בכל ויכוחיהם מתאחדים המתפלמסים הערבים ללא־קושי בסירובם לפתור את הסכסוך הערבי־ישראלי באמצעות פשרה שתכלול נטישה של העקרונות שנוסחו נגד ישראל באמנה הפלסטינית. בשני הנוסחים של האמנה הזו, משנת 1964 ומשנת 1968, חזרו והובלטו אותן דרישות, הדרישה לבטל את מדינת־ישראל (סעיף 19) והדרישה לאפשר לפליטי 1948 את זכות השיבה לבתיהם ולאדמותיהם בטריטוריה שעליה הוקמה מדינת־ישראל כדי לייסד מדינה פלסטינית דמוקרטית (סעיף 9) על כל פלסטין בגבולות המנדט הבריטי (סעיף 2), שבה יורשו לחיות גם יהודים, אך רק היהודים שהתגוררו דרך קבע בפלסטין עד תחילת הפלישה הציונית אליה (סעיף 6).

עמדות מגוונות יותר בין המתפלמסים נשמעות בוויכוחים בין הישראלים, מה גם שבאלה אין דנים רק במתרחש בהווה, בשנת 1967, אלא גם בעתיד, בסיכוי לסיים אי־פעם את הסכסוך הערבי־ישראלי. ויכוח מעניין למדי מתקיים בין בני משפחת עמארי בשאלת היחס לערביי המדינה (271–270). נורי התרעם על הקמת כרמיאל על אדמות שהופקעו מערביי הגליל. אמו חלקה על דעתו. היא הזכירה לו את סיפור גירושם מבתיהם בבגדד והקפאת חסכונותיהם בבנק וקבעה, שהפקעת האדמות למען הקמת כרמיאל נעשתה כדי למנוע מהערבים להשתלט על הגליל כשלב להשתלטותם על המדינה. לוויכוח הצטרף על מהרה גם אביו של נורי: “אם אין ברירה וצריך לקחת מהם, אז שייתנו להם פיצוי אמיתי”.

נושא הפקעת הקרקעות של הערבים עלה גם בוויכוח שפרץ בין נורי לשר שלו. בעוד נורי מציע לנהוג בערבים “כפי שהיינו רוצים שינהגו בנו”, כדי ש“ייפתח פתח להתקרבות אמת בינינו לבינם” (278), מצדד השר בקביעת עובדות הנחוצות לעתיד היאחזותו של העם היהודי בארץ־ישראל, אך מציע לספח שטחים בשקט וללא הצהרות, שהרי “הערבים יסתגלו וישכחו, כפי ששכחו את יפו ומג’דל ועכו” (278).

הוויכוחים על עתיד “השטחים” התקיימו לא רק במשרדי הממשלה אחרי מלחמת ששת־הימים, אלא בכל בית בישראל. ויכוח כזה התפתח גם בבית של משפחת עמארי, אחרי שנורי הבהיר כי בתפקידו כיועץ השר ישתדל לתווך בין המנצחים למפסידים. אב המשפחה, סלמאן, הזדרז וחזר על מה שאמר לפני שעלה לארץ מעירק, “שאם נזכה ונעלה ארצה, הייתי רוצה שנתייחס אל הערבים בישראל כמו שאנחנו רוצים שהערבים בעירק יתייחסו אלינו” (112). על־פי זאת יעץ לנורי: “אתה נורי, עכשיו אל־ואלי, השליט, נהג בהם בכבוד. תן להם את המגיע להם ביד פתוחה, שלא ירגישו חלילה שאתה עושה להם טובה, ואל יגבה לבך, זכור כי הכוח והשררה חולפים, כמו ריח הקפה הזה”. וגם האם הצטרפה לתמוך בדעת בעלה: “ודבר אליהם ברכות”.

אך כאבי חלק על השקפת ההורים: “תדע לך אבא, שהנושא הכי מדובר (בין ערביי ישראל) היה שאחיהם הערבים יכבשו אותנו ואת האדמה שגזלנו מהם. ושגם אחרי ארבעים שנה ועוד ארבעים שנה ינקום הערבי את נקמתו” (113). כאבי הוא גם היותר מפוכח מבני המשפחה בהערכת הסיכוי להגיע להסכם שלום אמיתי עם הפלסטינים ומדינות־ערב: כל השנים חיכו באפס־מעשה וחלמו על מימוש זכות השיבה, אך אחרי שיפוג ההלם שהם נתונים בו, עקב הפסדם הצורב במלחמת ששת־הימים, יתחילו בשפיכות הדמים (295).

מרגע שדרך על אדמת ישראל, לא החמיץ גם הדוד יחזקאל אף הזדמנות להשמיע את דעתו על המדיניות שצריכה ישראל לאמץ כלפי הפלסטינים. וכך אמר יחזקאל בכנס המשמרת הצעירה של מפלגת העבודה, שאליה הוזמן להרצות: “מה רוצים הערבים והפליטים? הם רוצים עצמאות, מדינה כמו אנחנו. בדיוק. עכשיו צריך נשים לב לנַכְּבּה, האסון, שלהם, צריך נשמע הכאב שלהם, צריך נזכור יש להם כבוד. - - - נכון, זו נחלת אבותינו, אבל עם אחר יושב שם מדורות. איך נגרש אותם, הם ואבותיהם חיו ונולדו שם. - - - אין לנו מקום אחר, אבל צריך לחשוב גם עליהם, אנחנו לא לבד בעולם” (368–367).

במעמד הזה לא הצליח יחזקאל להשלים את הצעתו, אך הזדמנות כזו ניתנה לו כשהוזמן לפגישה עם לוי אשכול: “צריך לטפל בפליטים מהר”, “צריך נקים להם מדינה”, או לחילופין: “צריך נחזיר השטחים למלך חוסיין”. גם תשובותיו של אשכול היו צפויות: לביצוע הצעות אלה “צריך כסף, הרבה כסף, ושיתוף פעולה” ו“צריך לקבל איזו תמורה לשטחים האלה, שלום, ביטחון” (372), אך את הפגישה עם יחזקאל חתם אשכול בהבטחה: “אני מבטיח לך שלא נשאיר אבן על אבן עד שנגיע לשלום” (373).

“הציונים קלקלו הכול”

אך מי שמבקש להבין מדוע הסכסוך הערבי־ישראלי הינו בלתי־פתיר בדור הנוכחי, כדאי לו להתמקד דווקא בדיאלוגים הרעיוניים בין ישראלים לערבים ששזר אלי עמיר בעלילת הרומאן “יסמין”. בעמדת הדמויות הערביות בולטת ההנחה, שנוכחותם של היהודים בארץ־ישראל היא רק זמנית, ובמהרה יחזרו לארצות אירופה, שהשתלבותם שם היא טבעית. בתיאוריה הצלבנית הזו משתעשע אבו־נביל שהתגרה בפרופסור מאיר שדמי, חוקר נודע של תרבות האיסלאם, שאירח משלחת עיתונאים ואינטלקטואלים באוניברסיטה העברית. באמצע השיחה היפנה אבו־נביל שאלה פרובוקטיבית אל המארח: “אתם היהודים עם נודד. מתי לדעתך תמאסו במקום הזה ותלכו למקום אחר?”. פרופ' שדמי הרים את הכפפה, ואחרי הרצאה תמציתית על מקוריותה של המהפכה הציונית בתולדות העם היהודי גם השיב לאבו־נביל תשובה חד־ משמעית: “אנחנו לא נלך לשום מקום אחר ולא נחזור לגלות. סוף־סוף הגענו הביתה” (128).

ברוח שאלתו־הנחתו של אבו־נביל טען גם אנטואן, סנטור מירדן, באוזני אביו של נורי. “מה לכם ול’ל־קודס?”, הטיח הסנטור במארחיו במשרדו של נורי. סלמאן עמארי הזדרז להשיב לו: “ירושלים נזכרת בתורה שלנו 667 פעמים, וארץ־ישראל נזכרת 4,584 פעמים. לעומת זאת ירושלים לא נזכרת בקוראן אף לא פעם אחת” (284). בהמשך האשים הסנטור הירדני את הציונות באש השנאה שהוצתה במזרח־התיכון: “חיינו (ערבים ויהודים) מאות בשנים עד שבאו המוסכובים (המוסקבאים) הציונים וקלקלו הכול. - - - רעיונות הציונות הם אירופיים, זרים לאזור הזה, זרים לתרבותו”. גם טענה זו הדף אביו של נורי: “אנחנו זרים? כבוד הסנטור, אנחנו מפה. חצי ישראל הם בני ערב, מאסיה ומאל־מַגְרֶבּ, דוברי ערבית וחניכי תרבותה. הגיע הזמן לפתוח דף חדש. אנחנו מציעים לכם שכנות טובה, אנו מחזרים אחריכם כמו בן־דוד אחרי בת־דודו. למה אתם לא נענים?”. “כי אנחנו מבינים בדיוק מה הציונות רוצה”, חתם הסנטור אנטואן את הוויכוח, אך לא לפני שסלמאן עמארי ענה לו מידה כנגד מידה: “גם אנחנו מבינים בדיוק מה אתם רוצים” (288–286).

כצפוי, מעורבת יסמין בוויכוחים רבים עם נורי. באחד מהם האשימה את הציונות בשאיפות טריטוריאליות: “יש משהו מפחיד בציונים. הם שיכללו את הטיעונים שלהם לכדי אמנות, כמו הבלוף הזה על זכויות היסטוריות. יש להם כישרון למכור חול כאילו היה זהב, במין תערובת שטנית של מסכנות ועוצמה”. למרות אהבתו ליסמין, לא נרתע נורי להשיב לה: “אנחנו מדינה קטנה, מוקפת עשרות מיליונים שרוצים לחסל אותה. עלה על דעתך שאנחנו מפחדים? - - - כל הניצחונות שלנו הם רק מהלומות אגרוף בכרית צמר־גפן, ניצחון אחד שלכם ואנחנו בים” (215).

אך התנצחות רעיונית חריפה ומפותחת יותר יזמה יסמין בעת ביקורה בקיבוץ שבו התחנך נורי בנעוריו (388–385). במעמד הזה העלימה יסמין את זהותה הערבית ושטחה באוזני סוניה, בעברית קולחת ובהיגוי צברי מושלם, טענות שאילצו את המדריכה לשעבר של נורי לגונן על השקפותיה הציוניות. בוויכוח הזה הניחה סוניה, שהיא מתווכחת עם ישראלית מחוגי השמאל הקיצוני, שאפילו העמדות של “מחנה השלום” מהשמאל המתון, שהיא ורוב חברי הקיבוץ שלה החזיקו בהן, אינן מספיק מוסריות בעיניה, ולכן טרחה להבליט את היחס האנושי שגילו מייסדי הקיבוץ כלפי הפלאחים הנחשלים שנוצלו על־ידי האפנדים, הקפיטליסטים מבני עמם.

יסמין לא החמיצה את ההזדמנות לערער את ביטחונה של סוניה במוסריות דרכה של הציונות: “מי הדביק לערבים תוויות אם לא אנחנו? עבודה ערבית, מוזיקה מונוטונית, נחשלות חברתית וטכנולוגית, ומה שייחסנו לערבים ייחסנו גם ליהודים מארצות האיסלם”. על אשמה פוסט־ציונית זו מפי יסמין השיבה סוניה: “אל תכרכי את היהודים מארצות האיסלם ואת הערבים בחבילה אחת - - - ובאשר לערבים, את יודעת שאנחנו דגלנו תמיד במדינה דו־לאומית? הם אלה שלא רצו לקבל אותנו ולחיות בשלום” (386). בהמשך הוויכוח כפתה יסמין על סוניה להגן בלהט על הציונות: “דעי לך כי האפנדים וראשי המשפחות הערביות שקנינו מהם את אדמותינו הרוויחו הון ממכירתן. גם הפועלים הערבים שעבדו אצלנו התפרנסו יפה וערבים מארצות שכנות באו הנה לחפש עבודה, וככה גדל מספרם. לולא התחדש היישוב היהודי בארץ־ישראל לא היו הערבים באים הנה. עוול עושים כשמתכוונים לו. כוונותינו היו טהורות” (388–387).

רומאן פוליטי־דידקטי

ריבוי הדיאלוגים הרעיוניים בין הדמויות מסביר מדוע האפילה כל־כך עלילת התקופה על שתי העלילות האחרות, עלילת האהבה ועלילת המשפחה. ואכן “יסמין” הוא בעיקרו רומאן אידיאי, שהוא רומאן המלבן דעות והשקפות באמצעיה של הסיפורת (ראה הגדרת הסוגה בפרק המבוא לספרי “סוגות בסיפורת הישראלית”, 2004). בנוסף לשיחות העימות שהודגמו, פיזר אלי עמיר במרחב הטקסט עשרות הערות פולמוסיות בענייני־השעה של אותם ימים מפי דמויות אלמוניות ומזדמנות בסצינות השונות, הערות שלא התרחבו לוויכוח מפותח. בדרך זו הקיף וסיכם את הנושאים שהעסיקו ועודם מעסיקים את המדינה מאז מלחמת ששת־הימים. כל הוויכוחים האלה, אף שהם משולבים בעלילה סיפורית, מכבידים על זרימה קולחת של סיפור־המעשה. שוב ושוב הם מחדדים את העמדות המנוגדות בקרב הערבים ובקרב היהודים, כך שהחידוש בהם איננו רב, ולעומת זאת מצטייר הרומאן בעטיים כרומאן בעל נטייה מובהקת לדידקטיות רעיונית.

הבקיאים ברמזים הפוליטיים שפיזרו בכתביהם ס. יזהר, עמוס עוז, א. ב. יהושע, דוד גרוסמן ומאיר שלו - החמישייה המוליכה בניצול הסיפורת להבעת השקפתם הפוליטית - לא ימצאו שום חידוש בפתרון ל“סכסוך” ששתל אלי עמיר בפיו של נורי. ההבדל היחיד בין אלי עמיר ובין חמשת הסופרים היותר פוליטיים בספרותנו הוא באופן הגלוי שבו בחר להציג את השקפתו הציונית־סוציאליסטית, בעוד שהם העדיפו להצפין את השקפתם, הזהה לחלוטין לשלו, בעלילות אלגוריות (ראה ההסבר בספרי “העט כשופר פוליטי”, 1992).

ספק אם השתייכותו של אלי עמיר לשני העולמות, הערבי והיהודי, שבה הוא משבח את נורי, מעניקה יתרון להצעה הפוליטית שגיבורו השמיע בשמו בהרצאתו בקיבוץ ובאוזני השר שלו. במקום להתהדר בתואר “אבן ערב”, היה נורי עושה בתבונה לוא היה מטה אוזן להשקפתו המציאותית של אדם הבקיא ממנו בתרבותם של הערבים ובפסיכולוגיה שלהם, למורו פרופ' שדמי, שבשיטת הייצוג המאוזן של דעות מנוגדות, שהספר מקפיד עליה, מוצג כבר־פלוגתא של היועץ המדעי של השר, פרופ' קישינייבסקי.

בדומה לאי־ההסכמה ששררה בין המזרחנים שריכז א. ב. יהושע ברומאן “הכלה המשחררת” (2001), גם לשני המזרחנים האלה השקפה שונה על הערבים. פרופ' קישינייבסקי טען “כי השפה הערבית היא קפואה, נחותה - - - וכי לתרבות הערבית בכלל אין כלים לחשיבה מופשטת” (65), ולכן יעץ לשר לחזק את האוריינטציה של המדינה למערב. על הערכה מזלזלת זו כלפי הערבים ביסס השר את הנחתו, שהערבים יסתגלו וישלימו עם אובדן “השטחים”, כפי שטען באוזני נורי. לפרופ' שדמי היתה הערכה גדולה מזו של עמיתו כלפי הערבים ותרבותם ולכן, אף שייחל “לחיי שיתוף מפרים ומועילים” בין האוכלוסיות בעיר שחוברה לה יחדיו, העריך שאחרי כישלונם במלחמה, הערבים שהם עם גאה לא יעשו שלום עם הישראלים (92). הוא גם הזהיר מפני המגמה שהסתמנה בחברה הישראלית, להסתמך על עבודת פועלים ערבים מהשטחים, וסרב להעסיק פועלים כאלה בשיפוץ ביתו בטענה, שבתהליך הזה תיווצר תלות בהם שתזיק לנו בעתיד. אסמכתא לעמדתו מצא בספרו של אבן־ח’לדון “אקדמות למדע ההיסטוריה”, שכבר במאה הארבע־עשרה כתב על סכנת ניצחון במלחמה לחברה של המנצחים: “הם יתענגו בחיי נועם ורווחה - - - בניהם יחיו באווירה של התנשאות ויחשבו זאת לפחיתות כבוד לשרת את עצמם ולדאוג בעצמם לצורכיהם - - - ותפחת גבורתם בדורות הבאים אחריהם עד שתיכחד לגמרי” (361).

פרופ' שדמי איננו היחיד שאלי עמיר מגייס כדי לשכנע את הקורא לאמץ את משנתו הפוליטית שהושתלה בפיו של נורי. מגוייס בולט נוסף הוא הדוד יחזקאל, שהצעתו ונימוקיו צוטטו כבר קודם. נורי זוכה לתמיכה במשנתו גם מצד אביו, שבשיחה עם הסנטור אנטון מזכיר את התקדים בתנ“ך להצעת הפשרה של נורי, ומצטט מדברי אברהם ללוט אחרי הריב שפרץ בין רועי הצאן שלהם² “אנשים אחים אנחנו, הלא כל הארץ לפניך, היפרד נא מעלי. אם השמאל - ואֵימִנה, ואם היָמין ואַשְׂמְאִילה” (286). לתמיכה במשנתו גייס אלי עמיר גם את תשובת אלוהים לרבקה, כאשר התאומים יעקב ועשו התרוצצו ברחמה: “שני גויים בבטנך ושני לאומים ממעיִך יפרדו”. הפרדת הלאומים, שהובטחה בפסוק הזה, מסבירה מדוע בחר בו אלי עמיר כמוטו ל”יסמין".

מכאן, שהאופי הפוליטי־דידקטי של הרומאן לא הופחת על־ידי הקפדתו של אלי עמיר לייצג באופן מאוזן את דבריהם של בעלי ההשקפות הסותרות. בנוסף לשני המזרחנים הציב צמדים נוספים להבעת עמדותיהם המנוגדות: את נורי מול אחיו כאבי, את לוי אשכול מול השר של נורי, את אבו־ג’ורג' מול אבו־נאביל, את נורי נגד אהרן אמיתי ואחרים. מטעם זה גם בחר שני מספרים לעלילת הרומאן: מספר יודע־כל אלמוני, כדי לספר על התקופה מנקודת המבט של הערבים ואת נורי כמספר־גיבור, כדי לשקף את התקופה מנקודת־המבט הישראלית. האיזון נשמר גם בייצוג התרבות של שני הצדדים. כך זוכה השפה הערבית להשתלב בתעתיק לעברית בתוך היריעה העברית של הרומאן, אחד מקור ואחד תרגום, וכך מצוטטים באופן מאוזן פתגמים, משלים ושירים הן מהשירה העברית והן מהשירה הערבית.

אחרי ההשקעה הגדולה הזו בייצוג מאוזן של ההשקפות, משתמעת באופן ברור מעלילת הרומאן המסקנה, ששני הצדדים החמיצו סיכוי נדיר, שנוצר בשנה הראשונה אחרי מלחמת ששת-הימים, ליישב את “הסכסוך” באמצעות העיקרון “שטחים תמורת שלום” ששני הצדדים יכלו לחיות איתו. כארבעים שנה חלפו מאז והם מכחישים מסקנה זו. בשום שלב לא גילו הערבים נכונות להבטיח שלום מלא ואפילו תמורת כל “השטחים”. בוטחים בעדיפותם המספרית וביתרון המדיני שהנפט מעניק להם בדעת הקהל העולמית, ממשיכים הערבים להמתין להשלמת הסחף בדבקותם של היהודים בחזון הציוני שלהם. לא פגיעה בכבודם מונעת מהם לאמץ את הפשרה שגם אלי עמיר חוזר עליה מפיו של נורי, אלא אי־יכולתם להשלים עם נוכחותה של מדינה יהודית, ואפילו זעירה כפי שהיתה עד מלחמת 1967, במרחב שבין נהר פרת לאוקיינוס האטלנטי, מרחב שהם רואים אותו כשלהם בחזון הפאן־ערבי שמלהיב את דמיונם.

את הציפייה הזו, מודים הערבים עצמם, הם מבססים על העידוד שהם שואבים מפעילותו של “מחנה השלום” הישראלי. הסופרים של המחנה הזה, כולם אנשי שמאל מוצהרים, אכן עודדו את הערבים, אך גם תרמו בכתביהם להאצת הסחף בתודעה הציונית של הדור שנולד אחרי מלחמת ששת־הימים, אחרי שתיארו את הניצחון במלחמה הזו ככיבוש ממאיר, שהיתה לו השפעה הרסנית על החברה הישראלית. באמצעות תיאורים אלה התישה קבוצת הסופרים הפוליטית הזו את נכונות הדור הצעיר בישראל למצות את הישגי מלחמת ששת־הימים ואת נחישותו לגונן עליהם. אכן, זהו מקרה נדיר בתולדות הספרות, שבו הצליח עטם של סופרים להדביר ניצחון מזהיר (ראה מסה בשם זה בספרי “מגמות בסיפורת הישראלית”, 1995). חבל שאלי עמיר גייס את עטו למלחמת ההתשה של הסופרים הפוליטיים האלה גם ברומאן “יסמין”.

ספרות וריבונות: מסת סיום

מאת

יוסף אורן

---

התרבות - חזית שהופקרה

מאת

יוסף אורן

מסה זו היא נוסח מורחב ומעודכן של מסה שנדפסה לראשונה בכתב־העת “נתיב”, יולי 1996, ונכללה גם בספר “קולות חדשים בסיפורת הישראלית”, 1997.

המאפיין היותר מובהק של תרבות לאומית הוא ההמשכיות. דור יורש מדור קודם ומוריש לדור שלאחריו. אין להבין מהגדרה זו שההורשה היא העברה רוטינית וטכנית של נכס רוחני וקאנוני בהיקף קבוע. בתרבות לאומית חיה וחיונית קיימת התפתחות והרחבה. לכן, אין זהה הירושה שדור יורש לירושה שהוא מוריש. כמידת החיוניות הרוחנית של הדור כך יהיה גודל התוספת שלו לנכס שקיבל מקודמיו, בעת שיוריש אותו לבאים אחריו בשלשלת הדורות.

הדאגה להרחבת הירושה ולתקינות ההורשה בכל תחומי החיים של אומה מוטלת על המנהיגות של הדור. וכפי שההנהגות השונות (הצבאית, המדינית, הכלכלית, הדתית, החינוכית, השיפוטית, האקדמית וכדומה) שוקדות על מילוי חובות אלה, כל אחת על התחום שהיא מופקדת עליו, כך מוטלת גם על המנהיגות הרוחנית הדאגה להרחבת הירושה ולתקינות ההורשה בתחום התרבות.

לדאבוננו, לא גילתה המנהיגות הרוחנית בעשורים הראשונים לקיום המדינה אחריות כזו להרחבה ולהורשה של התרבות הלאומית. חידוש הריבונות אמנם איפשר תנאים מקֵלים למנהיגות הרוחנית בדורנו למלא בהצלחה את אחריותה זו, אך בשל סיבות שונות היא נטתה לזנוח את החזית שעליה הופקדה והפקירה אותה בצורה בלתי־נסלחת.

מתנגדיה של קביעה קשה זו יציבו מולה את העשייה הרבה שנעשית בכל התחומים של התרבות (הספרות, המוזיקה, המחול, התיאטרון, הציור, הפיסול, הקולנוע, המחקר והמדע), עשייה שמציירת את המדינה כאחד המרכזים היותר תוססים כיום בתרבות העולמית. היקף הפעילות התרבותית במדינת־ישראל אכן מאשר, שהתרבות במדינה היא ממש תעשייה גדולה, המעסיקה אלפי יוצרים, אלא שהתעשייה הזו תורמת יותר לתרבות העולמית ופחות לתרבות הלאומית. שכיחותם של ערכי לאום בתעשייה הגדולה הזו היא מוגבלת מדי וזניחה מאוד, והמעט שהוא מקורי ומגלה זיקה של המשכיות לתרבות הלאומית נידחה ואינו מוערך מספיק. יתר על כן: גם נכסי התרבות של הדורות הקודמים וגם הערכים היהודיים שגנוזים בהם מותקפים משלושה בעלי־עניין שהתאחדו למטרה משותפת: להשתלט על חיי התרבות בארץ ולהדיח מהתרבות הישראלית את שרידי הערכים הלאומיים שעוד נותרו בה, כדי שתצטייר כחברה שוות זכויות בתרבות הגלובאלית־אוניברסלית. שלושת בעלי העניין האלה הם: הסופרים הפוליטיים, ההיסטוריונים החדשים והשמאל הישראלי.

הסופרים הפוליטיים

הספרות הישראלית מונהגת מאז שנות השמונים של המאה העשרים על־ידי קבוצה של סופרים, המגלים אוניפורמיות ניכרת בנושאי הכתיבה (עלילות אלגוריות על רקע ישראלי עכשווי, המצפינות בקושי את הנמשל הפוליטי שלהן), בסוג הדמויות (ואריינטים שונים של אנטי־גיבורים) ובמסרים הרעיוניים (שהם פרובוקטיביים מנקודת הראות של התרבות הלאומית).

עם הקבוצה של הסופרים הפוליטיים נמנים אחדים מהטובים או המפורסמים בין הסופרים הפעילים כיום במדינת־ישראל: ס. יזהר, א. ב. יהושע, עמוס עוז, יצחק בן־נר, דוד גרוסמן ומאיר שלו. שליטתם כקבוצה בספרותנו היא כמעט מוחלטת, אף שהם מבטאים עמדות רוחניות מסוכנות והרסניות בנושאים היותר קובעים לעתידה של המדינה ולהמשך קיומו של העם היהודי.

כדי להסביר את הנזק שהסופרים הפוליטיים האלה גורמים להכרה הלאומית של הציבור היהודי במדינת־ישראל ובתפוצות, על־ידי הרעיונות שהם מטיפים להם בספריהם, נחוץ לסקור בקצרה כיצד פעל הסופר העברי בדורות הקודמים.

בכל הדורות הקדיש הסופר העברי תשומת־לב מיוחדת לגורל עמו ולפירוש חזונו כדי לחזק את רוח האמונה של דורו ביֵיעודו הלאומי בנסיבות המשתנות של ההיסטוריה. גם בעבר הקרוב, בעידן המכונה הספרות העברית החדשה, פסע הסופר העברי בעקבות המורשת הזו של הספרות העברית לדורותיה, ליווה את קורותיו של העם היהודי וביטא את חוויותיו כעם שהיעוד והגורל מייחדים אותו במשפחת העמים. וכאשר התחילה התחייה הלאומית, תרם הסופר העברי תרומה ניכרת לפירוש האקטואלי של החזון הקדום והמקורי של האומה וקידם את לידתה של הציונות. סופרי שתי התקופות של העידן הציוני, תקופת התחייה ותקופת העליות, שיקפו את שלבי ההגשמה של החזון וגילפו את דמות השלֵמוּת של הדור - החלוץ, שקשר את גורלו האישי בגורלו של החזון הישן־חדש, כמופת למהססים ולמשתהים להצטרף אל מגשימיו בארץ־ישראל.

הספרות שנכתבה בעידן הציוני עסקה בחולמים הראשונים, בחלוצי העליות השונות, בגיבורי המחתרות ובלוחמי מלחמת השיחרור, בעולים לארץ ובמניחי היסודות לכל מה שמפאר כיום את מדינת־ישראל במדע, בתעשייה, בחקלאות ובביטחון. אך בה־בעת חשפו סופרי התחייה וסופרי העליות גם את הלבטים ואת הקשיים, ובצד ההצלחות שיקפה יצירתם גם את הכישלונות ולא העלימה גם את הטרגדיות האישיות, שתנועתם הנמרצת של גלגלי ההיסטוריה גרמה ליחידים. לכן יהיה זה אווילי להציג את הסופרים הנפלאים הללו כסופרים תמימים או מגוייסים. טרם קמו לנו מתחרים להם, המשתווים להם בשיעור קומתם הספרותי וביושרם הרוחני.

מן הדברים האלה לא משתמעת ציפייה, שכל הכותבים הפועלים כיום בספרות הישראלית יפנו את כתיבתם לעסוק במהפכה היהודית־ציונית, שטרם הושלמה, וגם לא תביעה להוקיע כותבים שאין להם דבר בעל חשיבות לומר על מצבו ועל עתידו של הקולקטיב הלאומי שלנו. תמיד היו סופרים שהתרחקו מסיבובם של גלגלי ההיסטוריה, ואי־אפשר לבוא אל סופרים כאלה בתביעות לפעול בניגוד לנטיית־לבם האישית להתכנס בעולמם.

הדברים מכוונים כלפי כותבי הסיפורת הפוליטית, שסיבוב הגלגלים של ההיסטוריה דווקא מעניין אותם, אלה שיצירתם מטפלת בתכיפות באקטואליה ואף נוקטת עמדה כלפי מצבו ועתידו של הקולקטיב הלאומי, אך בעיצומה של ההגשמה ושל המאמץ לבצר את הריבונות הם מרעילים ללא־הרף את נשמותינו בטענות, שהמהפכה היהודית־ציונית הזו, אשר מתאמצת לתקן את הגדולה והממושכת בעוולות שהיו בתולדות האנושות, היא בלתי־מוסרית מעיקרה, אלא אם כן היא תתגלגל דווקא בכיוון הפוך לתנועתה הנוכחית, בכיוון שיסייע דווקא למתנגדי המהפכה של עמם, לפלסטינים ולעולם המוסלמי הפאן־ערבי.

סופרים אלה לא רק תוקעים מקלות בתנועת הגלגלים, כדי לעצור את כיוון מהלכם הטבעי, הנכון והצודק, אלא גם מסלפים במזיד את האמיתות הקשורות במהפכה הציונית, האמיתות על מקורותיה, על הסיבות שהולידוה, על המניעים המוסריים של הוגיה ועל מידת הצלחתה בהשוואה למהפכות אחרות שפעלו במקביל לה. סילוף האמת - תהיה תכליתו אשר תהיה - הוא מעשה פסול בתחומי הרוח והתרבות, גם אם הוא נעשה על־ידי סופרים מוכשרים ומכובדים.

התפנית לרעה הזו בספרות הישראלית החלה אחרי מלחמת ששת־הימים והואצה מאוד אחרי מלחמת יום־הכיפורים. הניצחון במלחמת ששת־הימים חידד את המחלוקת בנושא השטחים בין הימין הפרלמנטרי והחוץ־פרלמנטרי (“גוש אמונים”) והשמאל הפרלמנטרי והחוץ־פרלמנטרי (“שלום עכשיו”) בפוליטיקה ובחברה הישראלית, אך הדיו של הוויכוח באו לביטוי ביצירות הספרות רק בשנות השבעים, אחרי מלחמת יום־הכיפורים. אז גם התגבשה קבוצת הסופרים הפוליטיים כקבוצת לחץ לתמוך בעמדותיו של השמאל.

היא העניקה לשמאל הילה של נאורות ומוסריות. הצלחתם של הסופרים הפוליטיים - ניתן כבר כעת לסכם - היא בכך שעלה בידם להחדיר את המונח “שלום” לשיח הציבורי ולהמתיק בו את מרירותן של שתי הגלולות, שהציבור היהודי במדינת־ישראל התקשה לבלוע למרות מאמצי השכנוע של השמאל. והמדובר בנסיגה מחלקי המולדת ששוחררו במלחמת ששת־הימים (“השטחים”) ובנטישת רוב חלקיו של החזון הציוני שטרם הוגשמו, ובראשם השאיפה לכנֵס מחדש בארץ־ישראל את העם היהודי בשלמותו (שאיפה שמוסיפה לנימוק הרגשי־אמוני את הנימוק הפרגמטי, להמשיך ולדבוק בשטחי המולדת ששוחררו במלחמת ששת־הימים).

ואכן, מאז מלחמת ששת־הימים סטתה הספרות העברית ממסלולה המסורתי כספרות המעניקה השראה לקוראים להתמיד במהפכה היהודית ובהישגיה: חידוש ההתיישבות היהודית בארץ־ישראל, כינון הריבונות היהודית בה וביסוס המדינה כמרכז לעם היהודי ולתרבותו. קשה לשבח ספרות, כאשר היא משתמטת בשעות הגדולות ביותר בהיסטוריה של העם ממילוי שליחותה למהפכה שהוא, העם, מחולל, וודאי שקשה לעשות זאת, אם במקום לחזק בעת כזאת את האמונה באפשרות להשלים את המהפכה בהצלחה, מתגייסים רוב סופריה היותר מפורסמים להשרות אווירה של נכאים וחולשה ולהפיץ הססנות־ספקנות במהפכה הציונית ועוינות־התנגדות כלפי פעולותיה. מסיבה זו ראוי להגדיר את הספרות שכתבו הסופרים הפוליטיים והאפיגונים שלהם כספרות דקדנטית. זו ספרות שהסתלקו ממנה הנשמה, החזון הציוני, והיא מציעה כתחליף לחזון השקפה פוליטית פוסט־ציונית ואנטי־ציונית בעליל.

ההיסטוריונים החדשים

לסיועם של הסופרים הפוליטיים פתחה גם קבוצה קטנה של היסטוריונים ועיתונאים מתקפה מכיוון נוסף נגד המשך צביונה של מדינת־ישראל כמדינה יהודית־ציונית, תוך ניסיון לשלול את הציונות הן כאידיאולוגיה והן כתנועה מגשימה. חברי הקבוצה טוענים שהנרטיב הציוני הוא כוזב ולא־ אובייקטיבי, וכדי להגיע לאמת ההיסטורית חובה לקעקע את המיתוסים של נרטיב זה, לא רק מיתוסים של גבורה (המיתוס על טרומפלדור, למשל), אלא גם מיתוסים של חלוציות ציונית (המיתוס על ייבוש הביצות, למשל) וגם מיתוסים שעליהם נשען הנרטיב הציוני (כגון: הסיפור המקראי על כיבוש הארץ וסיפור הגבורה של לוחמי מצדה שלחמו ברומאים בתקופת בית שני).

אם לא די בשלילת הנרטיב הציוני, מעדיפה על פניו קבוצה זו את הנרטיב הפלסטיני, וטוענת, משום־מה, שהוא מהימן יותר מבחינת העובדות וראוי יותר מבחינה מוסרית. כל זה מכוון למטרה אחת: לטעון, שהציונות מונשמת ומוחזקת כחזון חיובי וחי בעזרת נרטיב כוזב, המייחס לה הצלחות וחיוניות, בעוד שלמעשה היא מיצתה את עצמה זה מכבר (וליתר דיוק: אחרי הקמת המדינה בתש"ח), ובכל שנות קיומה של המדינה היא הכבידה עליה להתנהל כפי שמדינה ריבונית אמורה להתנהל: על־פי האפשרויות המציאותיות שהיו פתוחות בפניה (המדיניות, הכלכליות והצבאיות).

מבין קפלי הגלימה האינטלקטואלית־אקדמית של קבוצה זו נשלף פגיון המאיים לא רק על הציונות כפרוגרמה לאומית, שעל ביצועה צריכים להוסיף ולשקוד עוד דורות רבים (שהן כינוסו של העם היהודי כולו למדינה היהודית יימשך עוד דורות אחדים), אלא מאיים גם על הציונות כמכלול הגותי־לאומי שאמור להמשיך בניהול המדינה כמדינתו של העם היהודי על-פי עקרונות ציוניים.

הקבוצה המסוכנת הזו מאמינה שעל־ידי הפרכת הנרטיב הציוני או על־ידי החלשתו היא תשיג את מטרתה: הפיכת מדינת־ישראל למסגרת מדינית־אזרחית בעלת צביון חילוני־דמוקרטי, שאופייה יוכרע בעתיד בשיטות מיעוט ורוב, ובהווה - בצירופים קואליציוניים מקריים וזמניים. כל בר־דעת מבין את המטרה המוסווית כאן: לנתק את המדינה מהשראת מטרותיה של הציונות ולהפוך אותה למדינת־כל־אזרחיה. חוסר היושר האינטלקטואלי של חברי הקבוצה מתבטא בכך שאין הם חושפים את הכוונה שמסתתרת מאחורי ההכרזה על סיום תפקידה של הציונות: להפוך את המדינה למסגרת אזרחית של תושביה בלבד (ביטול חוק השבות הציוני) ולהעניק לה צביון חילוני־דמוקרטי מוחלט (ביטול הקביעה במגילת העצמאות שמדינת־ישראל היא מדינתו של העם היהודי).

סכנתה של ההכרזה על הציונות כעל חזון שצריך לגנוז על מדף האידיאולוגיות שסיימו את תפקידן בהיסטוריה, היא מוחשית ביותר. בלי המשך העלייה ובלי שמירת זהותה היהודית־ציונית של מדינת־ישראל, לא ירחק היום ובמערכת בחירות דמוקרטית אכן תאבד לעם היהודי מדינתו, המדינה היחידה שבה הוא נהנה מחיי ריבונות מדינית ומתנאים הכרחיים להמשך פיתוחה של תרבותו המיוחדת והמקורית, וזו תיהפך לעוד מדינה במזרח־התיכון. וגם אם הקבוצה הפוסט־ציונית הזו מעלימה את תוצאות הגחמה האינטלקטואלית שלה, ברור מה יהיה סופו של התסריט ההיסטורי שלה: בהיעדר ייחוד תרבותי־יהודי למדינה, יבלע אותה הרצף הערבי, שאורב לגילויי ויתור ביזנטיים־ צלבניים כאלה בקרב היהודים שהיגרו לכאן בהשראתה של הציונות במהלך המאה העשרים.

במגמות פוסט־ציוניות מסוכנות כאלה צריך ללחום על־ידי חיזוק החינוך הציוני במערכת החינוך הממלכתית, על־ידי תגבּוּר הפעולות היזומות למימוש חלקים של הפרוגרמה הציונית שעד כה לא הושקע די במימושם, ועל־ידי המשך טיפוח ההגות הלאומית המודרנית (שאותה בעצם התרגלנו לכנות במונח “ציונות”). הסכנה העיקרית האורבת לאידיאולוגיה ברמתה של הציונות היא היעצרות וקיפאון החשיבה היוצרת, כדי לעדכן אותה על־פי הנסיבות ההיסטוריות החדשות וכדי להתאים אותה לצרכים הנוכחיים של העם היהודי. אם המדינה מתקשה להגשים את הציונות ולפעול על־פי הנחיותיה, צריכים לרכז פעם נוספת את אצולת-הרוח של העם היהודי, כדי שתתווה את המשך הדרך להגשמה המלאה של יעדיה. התרגלנו לצפות שאת המלאכה הזו תבצע המנהיגות הפוליטית בעזרת הכלים הממלכתיים שבידיה, אך אחרי שהמנהיגות האידיאולוגית פינתה את מקומה לסוג המנהיגים הקיים כעת בארץ וגם בעולם, אנו חייבים להפקיד על המשך ההגשמה של הציונות בידי מנהיגות של הוגי-דעות, כפי שהיה בעבר, מנהיגות שמוכנה ומסוגלת לעסוק בעדכון אידיאולוגי שלה ובהתאמתה למצבו של העם היהודי כיום.

השמאל הישראלי

ההתקפה המסוכנת ביותר על התרבות הלאומית מתנהלת גם מכיוון שלישי והיא מונהגת על־ידי השמאל הישראלי, החותר לשעבד את המדינה לערכים קוסמופוליטיים ולהדיח את הזהות היהודית ממעמדה המסורתי כמכנה לאומי משותף ומלכד לכל יהודי העולם, תהיה זיקתם לדת אשר תהיה ותהיה קהילתם באשר תהיה. זהו ניסיון להדיח את הגדרת הזהות היהודית, הגדרה שעמדה במבחן במשך דורות, ולקבוע במקומה הגדרה, שתנתק חלקים מהעם מזיקת רציפות להיסטוריה של העם היהודי, לתרבותו, לערכיו ולחזונו.

שלוש זהויות צעירות ניסו בזו אחר זו בשנות קיומה של המדינה לרשת את הזהות היהודית ולהשלים את מגמת הניתוק הזו. שתי הראשונות כשלו, כי לא הצליחו להתחרות בעושר התרבותי שמציעה הזהות היהודית, והן: הזהות הכנענית (שהטיפה להקמת ישות לאומית חדשה, הישות העברית, במרחב השמי) והזהות הצברית (שהטיפה להתבדלות הילידית של בני הארץ מהיהודים הגלותיים בתפוצות). אך מגמותיהן של שתי הזהויות הכושלות האלה נספגו בזהות צעירה שלישית - הזהות הישראלית, שבה תומך כיום השמאל הישראלי. הצעת הזהות של השמאל מצליחה, לפי שעה, יותר מקודמותיה, משום שבניגוד לשתי ההצעות הקודמות שהיו רק מופשטות, מצטיירת הזהות הישראלית של השמאל כמעשית יותר, עקב קישורה למדינה כמסגרת השתייכות אזרחית.

השמאל הפוליטי פועל לגבש, בעזרת הצעת זהות משותפת לכל אזרחיה של המדינה, יהיה מוצאם הלאומי־אתני אשר יהיה, יֵשות לאומית חדשה: הזהות של העם ישראלי. הניסיון לקבוע זהות על יסוד הגדרה אזרחית, ההשתייכות למדינת־ישראל, הוא מעשה ערמומי ביותר. כלפי חוץ הוא מבליט את המרכיבים החיוביים של הזהות הישראלית המוצעת: החיים במדינת־ישראל, השפה העברית, החוויה הישראלית, אורח החיים הדמוקרטי והתרבות החילונית שנוצרה בשנותיה של המדינה. אך למעשה מאחורי כל מרכיב כזה מסתתרת שלילה של אחד ממרכיבי התרבות הלאומית: התכחשות להיסטוריה של העם היהודי וליצירות הרוח שנוצרו במשך הדורות, דחיקת רגליה של הדת היהודית מכל מעמד משפיע בחיים, וביטול שותפות הגורל בין יהודי מדינת־ישראל ליהודים הממשיכים, אם מכורח ואם מבחירה, להתגורר במדינות הפזורה.

אין זה מקרה שהלוחמים למען הזהות הישראלית מייחלים לביטול חוק השבות, או לפחות לשינויו, באמצעים דמוקרטיים. ואין זה מקרה שהם נעזרים בדמוקרטיה כדי לבטל את ההגדרה של המדינה כמדינת העם היהודי וכדי להציע עבורה הגדרה חדשה: מדינת־כל־אזרחיה, כי עיקר שאיפתם היא לבטל כל זיקה בין המדינה לעם היהודי בהיקפו העולמי. דבר אחד הוא להתבסס על הדמוקרטיה כדי

לחתור לשוויון אזרחי לכל תושביה של המדינה ודבר שונה לחלוטין הוא להציע על בסיסה זהות משותפת לכל אזרחיה.

הזהות הישראלית, כיוון שהיא חילונית ודמוקרטית ומשום שהיא מוצעת על בסיס ההשתייכות האזרחית למדינת־ישראל, סופה שתנתק רק את היהודים מכל זיקה ליהדותם. בקרב האזרחים הלא־יהודים של מדינת־ישראל, בני המיעוטים השונים, לא קיימת תנועה מקבילה לאמץ את הזהות האזרחית הזו כתחליף לזהותם הלאומית. הגדול מבין המיעוטים, המיעוט הערבי, מחזיק בפועל בשלוש הגדרות שונות. הוא מגדיר את עצמו כפלסטיני (הגדרה לאומית), כמוסלמי (הגדרה דתית) וכישראלי (הגדרה אזרחית). רק בקרב היהודים קיימת נטייה מסוכנת זו, לוותר על שתיים משלוש ההגדרות האלה. בהיותו חילוני ויתר השמאל זה מכבר על ההגדרה הדתית. בהיותו דמוקרטי הוא מוותר בהכרח גם על ההגדרה הלאומית. ולכן נותרה לו רק ההגדרה האזרחית.

בניגוד לכל היגיון מאמין השמאל, שעם הגדרה אזרחית בלבד (הזהות הישראלית) וכשהם כה מוחלשים מבחינה תרבותית, ניתן יהיה למנוע את ההתאיינות של היהודים במדינת־ישראל בעימות התרבותי עם אזרחיה הלא־יהודים של המדינה. ללא דבקות לפחות בעוד אחת משתי ההגדרות הנוספות, (אחרי שההגדרה הדתית נדחית על הסף על־ידי היהודי החילוני, נותרה לו למעשה רק ההגדרה הלאומית) תהפוך הזהות הישראלית מלכודת מוות לחילונים ממוצא יהודי במדינת־ישראל כבר בעתיד הקרוב.

ניסיון זה, ללכד את ההגדרה הזֵהוּתית עם ההגדרה האזרחית, הוא לפי שעה חסר סיכוי, כי אין הוא מקובל על רוב אזרחיה היהודים של המדינה וגם לא על כל אזרחיה הלא־יהודים. זהו שיגעון של מיעוט קטן בעם, שלמרבה הצער התרכז בחוגי האמנויות ושם בלבד הפך לרוב. במערך הפוליטי שהיה קיים עד לבחירות של 1996, ריכז בידיו מיעוט זה עוצמה שלטונית אדירה, אותה ניצל כדי לקדם את שאיפותיו הקיצוניות בצורה דורסנית. סובלנותו ונאורותו המוצהרות של מיעוט זה מוכחשות ללא־הרף על־ידי מעשיו. כאשר הוא ממוקם כרוב בעמדת השררה, הוא מפעיל עריצות בוטה נגד אלה שבאותה עת מצויים במיעוט. עריצות זו מתגלה באי־סובלנות לריבוי דעות ולדעות שונות ובהפעלת שיטות של סתימת־פיות וחסימת הדרך לבעלי השקפות מנוגדות להביע ולפרסם את דבריהם. נאורותם של אלה נחשפת כצביעות גמורה, למשל, כשאינם מתבטאים כלפי כוהני הדת של המיעוטים במדינה כפי שהם מתבטאים נגד רבני ישראל.

השמאל ניצל כל הזדמנות שהתגלגלה לידיו כדי להתנכל לתרבות הלאומית. בכל פעם שמשרד החינוך הופקד בידי אחת ממפלגות השמאל, בוצעו שינויים בתוכניות הלימודים במקצועות ההומניסטיים שהרחיקו את הנוער, עתודת העם היהודי, מהתרבות הלאומית שלו. לפיכך צריך ללחום בהצעת הזהות הישראלית כתחליף לזהות היהודית על-ידי מניעת הבּוּרוּת בנכסי הרוח של התרבות הלאומית ועל ידי הוקעת רדידותן של יצירות אמנות שלצורך פרובוקטיבי בלבד רומסות וכותשות את הערכים היותר חיוניים והיותר יקרים של התרבות היהודית.

את המטרה הראשונה ניתן להשיג על־ידי חיבור תוכניות לימודים שפויות וקונסטרוקטיביות במקצועות ההומניסטיים בשביל מערכת החינוך, תוכניות שישימו קץ להיסוס ולרפיון של העוסקים בהקניית התרבות הלאומית לדור הצעיר שלנו. את המטרה השנייה יש להשיג על־ידי חידוש כוחה של הביקורת הערכית, קודם למתן סיוע ציבורי ליוצרים באמנויות השונות - ביקורת (ובאופן מודגש: לא צנזורה) שתבחן את איכותה של היצירה הנתמכת (בתיאטרון, בקולנוע ובשאר האמנויות הנתמכות) בכלים אובייקטיביים ועל־פי אמות־מידה תרבותיות. ואני חוזר ומבהיר: מדובר בביקורת בתחום התמיכה הכספית הציבורית, ולא בהגבלת הזכות לממן בכספים פרטיים פירסומי גחמה אישיים וגם לכנותם “תרבות”.

אשמת הימין

מול הקואליציה של שלושת בעלי־העניין האלה, שהתאחדו לתקוף את מורשתה הלאומית של הספרות העברית בדור הזה, לא קמה אופוזיציה מלוכדת להגן על המורשת הזו. אפילו בימה פריודית קבועה לא נוסדה כדי ללכד את קומץ הסופרים שהזנחתה של התרבות והפקרתה לבעלי־עניין אלה מקוממות אותם. דומני, שהבימה האחרונה שהיתה לסופרים בעלי ההשקפה הלאומית היתה הבימה שנוסדה אחרי מלחמת ששת־הימים - “זאת הארץ”.

למעשה, הפקיר הימין את החזית הזו לשמאל בלי מאבק ממשי. המפלגות היותר חילוניות של הימין משקיעות את כל משאביהן בפעילות הפוליטית השוטפת, ולכן אינן מפרישות כמעט כלום לפעילות בחזית התרבות, למען המשכיותה של המורשת הלאומית בחיי המדינה. והמפלגות הדתיות, שטיפוח המורשת הלאומית בתרבות הוא נושא חשוב ביותר במצען ונושא מרכזי בפעילותן, מפנות את כל משאביהן בתחום התרבות רק לציבור שלהן. ולמעשה, גם הן ויתרו על קירובה של המורשת הלאומית לציבור החילוני הגדול בקרב יהודי המדינה.

כלומר, באופן זה הופקרה החזית של התרבות על־ידי מפלגות הימין לשלושת בעלי־העניין שקמו על הערכים הלאומיים כדי להכחידם. לכן פועלים הסופרים, שהחזון הציוני והתרבות הלאומית יקרים לליבם, כיחידים וללא תמיכה ארגונית. ומשום שהם מפורדים, גם קל להשתיקם. עקב כך, קולם לא נשמע וגם תגובתם איננה משפיעה כמו התגובה המאורגנת והנתמכת של סופרי השמאל, ההיסטוריונים החדשים והמפלגות הפוליטיות של השמאל. הוא שאמרנו: מנקודת הראות של הלאומיות היהודית, התרבות היא חזית שהופקרה למכחידיה במדינת־ישראל.