התפישה של היהדות כתרבות התגבשה בתולדות העם היהודי רק בחיי הדורות האחרונים. אחראית לה תנועת ההשכלה העברית, שהחלה בפעילותה לפני כמאתיים וחמישים שנה בקהילות ישראל באירופה. התפישה הזו באה לתת מענה למצוקת הזהות של החילונים, שמספרם צמח בהתמדה. משבר הזהות היהודית חצץ מאז לא רק בין יהודים דתיים ליהודים חילוניים, אלא פיצל אז לראשונה גם את הספרות העברית לשתי ספרויות.

קודם לפיצול שהתחיל בתנועת ההשכלה לא היתה קיימת הפרדה בספרות העברית בין היצירה החילונית ליצירה הדתית. אותם סופרים שחיברו לאורך הדורות יצירות, שביטאו את ערכיה והשקפותיה של הדת והאמונה, כתבו גם יצירות שביטאו חוויות ומחשבות חילוניות. יצירתם של סופרי ישראל בתקופת ימי־הביניים מוכיחה עובדה זו. רבנים ואנשים בעלי אמונה עמוקה כתבו שירי־חול נועזים, ספרי־מקאמות מפולפלים ומשעשעים וספרי־עיון, שבהם עסקו בנושאים חילוניים שגם הוגי התקופה הלא־יהודיים ביררו אותם בחיבוריהם. ובצידם כתבו פירושים לספרי הקודש (מקרא, משנה ותלמודים), ספרי־הלכה, מדרשים, חיבורי־מוסר ושירי־קודש.

רק במחצית השנייה של המאה השמונה־עשרה התפצלה הספרות העברית לספרות המבטאת את ההרגשה והמחשבה החילונית ולספרות המבטאת את ערכי האמונה הדתית. בין שמציבים בראש התהליך הזה את ר' משה־חיים לוצאטו (רמח"ל) ומקדימים בכך את הפיצול בכמה עשרות שנים, ובין אם מציבים בראשו את משה מנדלסון ונפתלי־הרץ וייזל, ומאחרים על־ידי כך את ההתפלגות הזו בכמה עשרות שנים, ברור שאישים אלה, שהיום היו מוגדרים על־פי כל קנה־מידה כדתיים, גרמו בפעילותם לפיצול נהר הספרות העברית לשני אפיקים. ומאז, במשך מאתיים וחמישים שנה, הופרד האפיק האמונתי-דתי מהאפיק האמנותי־חילוני.

ואכן, כאשר מדברים כיום על הספרות עברית החדשה, העידן המודרני בתולדות הספרות העברית, כבר אין כוללים בה את ספרות־הקודש, אלא רק ים על־פי כל קנה־מידה כדתיים, גרמו בפעילותם לפיצול נהר הספרות העברית לשני אפיקים. ומאז, במשך מאתיים וחמישים שנה, הופרד האפיק האמונתי־דתי מהאפיק האמנותי־חילוני. ואכן, כאשר מדברים כיום על הספרות העברית החדשה, העידן המודרני בתולדות הספרות העברית, כבר אין כוללים בה את ספרות־הקודש, אלא רק את היצירות שנכתבו במשך מאתיים וחמישים השנים האחרונות באפיק האמנותי־חילוני.

הפיצול שנתהווה בין ספרות־הקודש לספרות־החולין צימצם באופן מלאכותי את הפתיחות והסובלנות התרבותית אצל שני הפלגים שנוצרו בעם היהודי בעת החדשה. יהודי חילוני אינו מעיין בספרות־הקודש כדי שלא להצטייר בעיני עצמו כבלתי־נאור, ויהודי דתי אינו מעיין בספרות העברית החדשה כדי שלא להיחשד בעיני הסובבים אותו כמתפקר המקעקע את חומות הדת.

הזיהוי של הספרות העברית החדשה כספרות אמנותית־חילונית ובלטריסטית אינו צריך להשכיח מאיתנו, שגם היא נכתבה על־ידי יהודים בשפתם של היהודים ובראש ובראשונה עבור יהודים, ולכן ראוי היה שגם יהודים דתיים לא יפנו לה עורף, אלא יקראו אותה להנאתם ולהרחבת אופקיהם. אך באותה מידה גם ספרות־הקודש, שחיברו יהודים לאורך הדורות, נכתבה בשפתם של היהודים וכדי שיהודים יקראו אותה - ולכן ראוי שגם יהודים חילוניים לא יפנו לה עורף, אלא יקראו אותה להנאתם ולהרחבת אופקיהם.

 

הפיצול ותוצאותיו    🔗

הפילוג בעם הולך ומעמיק, משום ששום פלג איננו קורא בספרות המוערכת על־ידי הפלג האחר ואיננו מכיר את חוויותיו ואת דעותיו. יהודים דתיים מתרחקים ממדפי הספרות העברית החדשה, כי רבניהם מרשים להם להחזיק ברשותם רק ספרי־קודש ומתירים להם את הקריאה רק בהם. אך אין להלין עליהם אם גם החילוניים, ששום סמכות איננה אוסרת עליהם לקרוא ספרי־קודש, מתנזרים מהקריאה ביצירות שנתחברו במשך דורות בהשראתה של היהדות, על־פי חזונה ועל־פי ערכיה, אך ורק משום שנביאים, תנאים, אמוראים, סבוראים, גאונים ורבנים כתבו אותן.

הן חסר־היגיון הוא המצב, שלפיו הקורא הנוכרי ניגש בחופשיות ובלי שום מבוכה אל מדפי הספרות העברית ונוטל משם תנ“ך, מדרשים וספרות המיסתורין, מעיין ברמב”ם ובחיבורי פילוסופים אחרים משלנו מימי הביניים, ומגלה בהם את התשתית של תרבותו הנוצרית, ורק היהודי על־פי זהותו ועל־פי הרגשתו מונע את עצמו מאוצר בלום זה, שבלעדיו תלושה תרבותו משורשיה, ומסתפק רק במה שנאסף במדפי “הספרות העברית החדשה” החילונית. מדוע דווקא הוא צריך לוותר על רוב הספרות העברית לדורותיה, הספוגה יהדות נועזת וחיה ואשר מבטאת את החוויות, הערכים והשקפת־העולם של עמו, אך ורק משום שמנהיגי־הכיכרות שלו, מחנכיו ואנשי־הרוח שלו בדורות האחרונים הטמיעו בו רתיעה נפשית מפניה?

הרתיעה הנפשית הזאת אחראית לא רק ליחס האמביוולנטי של היהודי החילוני כלפי תרבותו הלאומית, אלא גם להיחלשות הרגש הלאומי בקרבו, אחרי שהתרחק לחלוטין מספרות־הקודש, שדווקא היא ביטאה רגש זה ברוב תקופותיה של הספרות העברית.

אי־אפשר, כמובן, לסובב לאחור את גלגל ההיסטוריה ולצפות לביטולו של הפיצול שהתרחש לפני כמאתיים וחמישים שנה באחדותו של העם היהודי וגם בתרבות ובספרות הלאומית שלו. כל דיון המתקיים כיום על מצבה של התרבות הלאומית חייב להתחיל מהנתון, שהחילוניות לא דעכה במשך הדורות, אלא דווקא התפשטה והתרחבה. אף־על־פי־כן, דרכו של יהודי חילוני לא היתה אף פעם קלה וגם כיום אין היא סוגה בשושנים. מכל המצוקות המביכות הנוצרות בחייו במדינה שאין קיימת בה הפרדה בין הדת למדינה, מציקה לו ביותר - אחרי שבחר לא לקיים מצוות ולא לקבל על עצמו את סמכות פוסקי ההלכה - המצוקה הרוחנית.

ואכן, השאלה הניצבת בפני כל יהודי חילוני היא: האם על בחירתו באורח־חיים חילוני עליו לשלם בהכרח בבורות מוחלטת בנכסי־הרוח של הספרות הלאומית העשירה שלו, שברוב שנותיה נכתבה בהשראתה של הדת?

תקופה קצרה, בשנות הארבעים והחמישים, שהיו שנות שלטונה של הנורמה הצברית במדינת־ישראל הצעירה, חשבו חילונים רבים בארץ, שמימוש החזון על הקמת חברה ילידית ומטוהרת מגלותיות מצדיק את המחיר הזה. יתר על כן: אז גם נתנו פומבי למחשבה, שכדי להיות עברים־ישראלים ומטוהרים מגָלוּתיות אפילו צריך לעודד התרחקות מספרות הדורות שנכתבה בהשראתה של היהדות והיתה רובה ככולה ספרות־קודש.

כידוע לא הצליחה הצבריות להחזיק מעמד מעבר לשני העשורים הראשונים של המדינה, בין היתר משום שנחשף קלונה של ההתהדרות הזו בבורות, אחרי שהתברר שהתרבות הישראלית אינה מסוגלת להציע תחליף עשיר דיו ומספיק איכותי לנכסי התרבות היהודית, ואחרי שהתברר שגם המעט שנוצר ונאסף בעמל כה רב, רובו אינו מקורי, אלא חיקוי, לפעמים מוצלח יותר ולפעמים ממש כושל, של יצירות שהוצגו ופורסמו על־ידי אמנים במרכזי התרבות הגדולים באירופה ובאמריקה.

משום כך, הן היוצר החילוני והן קהלו התפכחו מהאשליה שתיווצר אצלנו תרבות ראויה בלי הרבדים הדשנים של התרבות היהודית לדורותיה. ואחרי התלבטות לא־פשוטה עם הסתירה בין הערכים ואורח־החיים החילוני ובין התכנים והמסרים הדתיים של חטיבות מרכזיות בספרות העברית לדורותיה, הגיעו לפתרון שזכה לצירוף היהדות כתרבות.

הפתרון הזה נשען על שתי הנחות. הראשונה: זכותו וגם חובתו של היהודי החילוני לקרוא, לעיין ולהתעמק בספרות־הקודש, היא הספרות הלאומית שנכתבה בהשראתה של היהדות לאורך הדורות, בהיותה הבסיס לתרבותו. וההנחה השנייה: זכותו וגם חובתו של היהודי החילוני לחקור ולדון בספרות־הקודש לא כמו במיכלול אֶמוּנתי, המחייב אותו לקיים אורח־חיים דתי בחיי היום־יום שלו, אלא כמו בנכס תרבותי שבהשראתו יעצב את הערכים החילוניים של חייו: האישיים, החברתיים, הקהילתיים והלאומיים.

 

שני אבות נזיקין    🔗

הפתרון ההגיוני הזה, המאפשר ליהודי החילוני להתגבר על הסתירה בחייו, שלמראית־עין נראית כבלתי־ניתנת לגישור, לא הפך לדאבוננו לנחלת הכלל בשלושים השנים שחלפו מאז קרסה האידיאולוגיה הצברית. מערכת החינוך לא אימצה אותו כמדיניות בהכשרת המורים ולא עיצבה על־פיו את תוכניות הלימודים במקצועות ההומניסטיים. העם היהודי, גם זה היושב בציון, משלם מחיר כבד על ההיסוס המתמשך לאמץ פתרון כה פשוט, המסוגל לצמצם את נזקיו של משבר הזהות היהודית בן מאתיים וחמישים השנים. וכל דחייה נוספת תגדיל את מחיר התשלום ותאריך את משך פרעונו. אך טבעי הוא שההיסוס האמור מצא את ביטויו גם בספרות הישראלית, הספרות של שנות המדינה.

את חמישים שנותיה הראשונות של התקופה הישראלית בתולדות הספרות העברית אפשר לסכם כתקופה שבה שלטה המגמה העויינת את היהדות אפילו כתרבות - זו המגמה שלועגת לערכיה, למיתוסים שלה ולסמלי־השפה (דימויים, ציורים וצירופי־לשון) שבאמצעותם בוטאו רעיונותיה וחזונה במשך דורות.

המגמה העויינת כלפי היהדות כתרבות שולטת בספרות הישראלית לא בזכות הישגיה האמנותיים־ספרותיים ולא בזכות מקוריותה הרעיונית, אלא עקב מלאכת ההכשרה לקליטתה שנעשתה על־ידי שני אבות נזיקין, שעדיין ממשיכים להשפיע על הנעשה בספרותנו כיום.

אב־נזיקין ראשון - הירושה ההיסטורית שהורישו לספרות הישראלית שלוש תקופותיה של הספרות העברית החדשה (השכלה, תחייה ועליות) שניהלו באופן מדורג ויכוח מר עם היהדות. הוויכוח של ספרות ההשכלה עם היהדות היה על עצם ההכרה בלגיטימיות של החילוניות. תנועת ההשכלה דרשה מהדת להכיר שבחייו של יהודי ישנן שתי רשויות: הרשות הדתית המחייבת אותו ב“אוהל”, בביתו, והרשות החילונית המחייבת אותו בצאתו מה“אוהל”. באופן זה הגדיר יל"ג את מטרת ההשכלה בשיר “הקיצה עמי”: “היה אדם בצאתְך ויהודי באוהלֶך”.

אחרי שמעוז ההתנגדות הראשון של הדת הוכרע, קידמה ספרות התחייה את הוויכוח עם היהדות לתביעה חדשה: הכרה בלגיטימיות של הגאולה הארצית. כלומר: במקום להמתין לגאולה המשיחית, המחייבת השלמה עם המשך התקיימותו של העם היהודי בגלות עד בוא המשיח, תבעה ספרות התחייה הכרה של הדת בפעילות לאומית יזומה, שתביא לביטולה של הגלות.

אחרי שתנועת התחייה כבשה גם את מבצר ההתנגדות הזה של הדת, העבירה ספרות העליות את הוויכוח עם היהדות אל מישור חדש: הכרה בצורך לבצע את היפוך הפירמידה על־ידי מהפכה חברתית שתחזק את שכבת העמלים בחקלאות ובחרושת ואת שכבת העוסקים ביצירת מקורות־הכנסה ואמצעי־קיום חדשים ובמקביל תצמצם את האליטה הטפילית של העוסקים בעיסוקי תיווך ובמתן שירותים, שעם כל חשיבותם בחייה של חברה הם רק ממחזרים את מקורות־ההכנסה ואת אמצעי־הקיום המוגבלים. ירושה זו עודדה בשנות המדינה להמשיך ולחבוט ביהדות בכל הזדמנות.

אב־נזיקין שני - נורמה אופנתית ועריצה שהמליכה האקדמיה על ביקורת ומחקר הספרות. זו התמצתה בגישה אסתטית קיצונית ועקרה שהפרידה את העיון בטקסט מכל קונטקסט היסטורי. גישה זו צמחה באקדמיה שלנו מהיקסמות דור של מרצים צעירים בשנות השישים מרעיונות של הניו־ קריטיסיזם האנגלי ומגישות חדשות אל חקר הטקסט, שזכו לשם “תורת הספרות”. הם החדירו בדורות של סטודנטים את הזלזול כלפי מחקר וביקורת שבדקו יצירות לא רק מההיבטים האסתטיים (דרכי־הבעה ז’אנריות, התאמת המבנה של היצירה לתוכנה, תופעות בלשון־הכתיבה ותחבולות הכתיבה), אלא גם מנקודות־מבט ערכית־מוסרית ורעיונית־חזונית.

אף שבעשור האחרון של המאה העשרים התרחשה באקדמיה התפכחות מואצת מדרך העיון החד־צדדית בטקסט על־ידי “תורת הספרות”, בהשפעת גישות חדשות, הסמיוטית והפוסטמודרניסטית, התפכחות שהתירה מחדש לעיין גם בקונטקסט ההיסטורי־חברתי־רעיוני של הטקסט, עדיין מוערכים באקדמיה אצל הכותב תעלולי הצורה שהוא ממציא יותר מהחזון שהוא מבטא בטקסט. במצב כזה זוכות יצירות להערכה ולהבלטה בזכות קורטוב של רעננות אסתטית, גם אם הכותב הביע באמצעותה רעיונות בנאליים ואף רעילים מבחינה רעיונית.

אילו מילאו הביקורת והמחקר של הספרות את תפקידם ללא תלות באופנות המתחלפות לבקרים באקדמיה, היו מגלים שביטויי העויינות כלפי תפישת היהדות כתרבות לא הניבו ספרות גדולה ובעלת חזון, אלא ספרות מוגבלת המבטאת מחשבות רדודות באמצעים של רטוריקה פרובוקטיבית. היריעה לא תספיק להדגים בהזדמנות הזו את כל היצירות שמחבריהן הסתייגו בהן מהתפישה המגלה נכונות לאמץ את היהדות כתרבות, או אף תבעו לזנוח אותה ולהינתק ממנה. לכן נסתפק בשני יוצרים, שבין יצירותיהם מפרידות מספיק שנים כדי להוכיח שמגמת העויינות כלפי השתלבותה של היהדות כתרבות בחילוניות הישראלית עודנה חזקה בספרות של שנות המדינה כמעט כמו בימיה הראשונים. והיוצרים הם ס. יזהר ומאיר שלו.

 

התנערות מייחוס אבות    🔗

ביצירתו החשובה ביותר, ברומאן רב־ההיקף “ימי צקלג” (1958), סיכם ס. יזהר את יחסם העויין של הצברים כלפי התרבות היהודית. ואלה הדברים ששם יזהר בפי אחד מגיבורי הרומאן בשם חבריו מדור לוחמי תש"ח: “אם יש בנו דבר של ממש - הריהו דווקא בהיפוך ממה שביקשו מאיתנו - - - ודוגמא: אהבת העם היהודי! הה, כן. בוא רגע ונדבר בזה. העם היהודי! איזה עם יהודי? אהבת העם היהודי! מי אוהב אותו? הלא אנחנו נמלטים כניכווים מפני כל מה שהוא יהודי וזה כבודנו וזקיפות שידרתנו. ותדעו במפורש, אחת ולתמיד: אנחנו בוחלים בכל מה שגם ריח־ריחו כזה. החל בשיעורי ההיסטוריה היהודית, עם כל הצרות, וכלה במאכלות ובגניחות היהודים, בכל מה שהוא מבטא גלותי, מנהגי גלות ובאידיש בכללה - - - מנערים חוצננו במפורש, מכל שייכות שהיא, לא רק ממה שריח דת או מסורת לו, מכל מה שקורין לו ‘רגש יהודי’, כולל חזנות, מטעמי־דגים וטקסי־הלוויות - כל אותה תבחלה מוקצה מחמת שומן עפוש - אלא גם מכל מי שבא לתבוע בכוח זכויות יחוס או כיבוד רגשות מאז ‘העלייה השנייה’ ועד ‘תולדות ההגנה’” (עמ' 375).

צבר אחר מבין הלוחמים בצקלג ביטא את הכרזת הניתוק הזו על־ידי הקביעה הנחרצת, שהוא וחבריו שנולדו בארץ “בחורים בלי יחוס־אבות המה. רק יחוס־אב להם. וכל הקודם לעליית אבא — חשכה. עד ימי דוד המלך” (עמ' 556). הלוחמים בגבעה בצפון הנגב, שאותה הם מזהים כצקלג המקראית, אכן גאים מאוד בזיהוי הקושר אותם אל דמות לוחם כדוד המלך, שהיה צבר כמוהם ושרוי רוב שנות מלכותו בריב עם המימסד הדתי של תקופתו, אך לא לפני שהם מדגישים, שאין הם מרגישים שום קשר ושייכות אל כל הדורות של העם היהודי שחיו מאז דוד המלך ועד אליהם. הדורות של שנות הגלות.

ועוד אחד מלוחמי־צקלג חושף את היחס של דורו אל ארון הספרים היהודי: “אגב, שמעת מימיך על הארגז של אבא? - - - הארגז, גדול וכבד, מרוקע מכסה ומחושק נחושת ורובץ על המרפסת ובו משא ספרים גדולים וכבדים, מורשת אבות - - - גווילים עמוסים, חכמה נשכחת, נאלמה. - - - לא יעולעלו לעולם. ורק אין לב להשליכם מזה. ועוד גם שביב בסתר לבו של אבא מהבהב: אם לא יבוא יום ויורש מן היורשים, אולי יתעורר לבו לפחת בגחלת שעממה, או לשתות מן הבור הנעול” (876).

כשלושים שנה אחרי פירסום “ימי צקלג” אכן נמצא היורש שפתח את הארגז הזנוח שעל המרפסת ועיין בספרים הגדולים והכבדים של מורשת האבות. אך אבוי, מטרתו לא היתה להפיח אש בגחלת שעממה, כי אם לכבות אותה לחלוטין. כמו ס. יזהר גם ליורש זה שליטה ויכולת משחק בלשון המפיקות תוצאה מרהיבה, אך בניגוד לס. יזהר שביטא בעברית הנהדרת שלו באופן מפורש את השקפתו על רצונו כצבר להתנתק מהיהדות, הן כדת והן כתרבות, ניצל היורש את שליטתו יוצאת הדופן בלשון העברית כדי לנתץ בשיטתיות את המיתוסים של העם היהודי. על הסתירה בין העברית המרהיבה למחשבות הרעילות, המתגלה בספריו הנפוצים של יורש זה, אפשר להחיל את השורות הקולעות של ריה“ל בשיר “דבריך במור עובר”, שבהן הגיב על מאמציו של ידיד להניא אותו מהעלייה לציון: “דבריך במור עובר רקוחים - - - דברים ארבו תוכם דבורים” והם כחוכמה היוונית ש”אין לה פרי כי אם פרחים“. כבר ריה”ל ידע, שבין הסופרים ישנם גם כאלה שפרחי העברית המרהיבה שלהם לא יניבו את הפרי הציוני כמצופה מסופר עברי. מאיר שלו זוקף לזכותו תופעה זו של עקרות רוחנית־רעיונית.

 

מיתוס הבעלות על הארץ    🔗

חמישה רומאנים פירסם מאיר שלו עד כה. כולם הופיעו במשך כעשור וחצי: הראשון “רומן רוסי” נדפס ב־1998, והחמישי “פונטנלה” נדפס ב־2002. עלילות כולם מתרחשות על רקע השנים של ההגשמה הציונית בארץ־ישראל, ומהעיון בהם עולה, שהינם רומאנים פוליטיים הכתובים בצופן האלגורי, ולכן ניתן להגדירם כאלגוריות פוליטיות. את עלילות ארבעת הרומאנים הראשונים הקפיד להשעין על מיתוס מרכזי בספר־הספרים של התרבות היהודית. הטיפול של מאיר שלו במיתוסים היותר מקודשים של התרבות הלאומית הוא זהה: אחרי שהפריך את סבירותם באמצעות מקבילה לאירועים בזמננו, רוקן אותם ממשמעותם המקורית וחילל את קדושתם על־ידי הקביעה שהם סיפורים כוזבים. טיפולו של מאיר שלו במיתוסים באופן כזה נעשה, כאמור, כדי לשרת את השקפתו הפוליטית־אקטואלית.

רק לכאורה עוסק “רומן רוסי” (1998) באכזבתם של בני העלייה השנייה ומייסדיו של הכפר מתוצאות פועלם החלוצי, אכזבה שאותה הם מבטאים על־ידי הוראתו של מירקין לברוך, נכדו התמהוני, לעקור את המטע ולייעד את האדמה לשמש בית־קברות. משמעות ההוראה הזו מתבררת לקורא מדבריו של המחנך פינס, שהסביר לתלמידיו את מהות המהפכה הציונית: “לכאן באו המתים מן הגולה, להיקבר באדמת ארצנו - - - אבל אנחנו, ילדים, אנחנו עלינו ארצה לחיות בה ולא כדי למות בה. הם האמינו שהקבורה בארץ תזכך את חטאיהם ותקרבם אל גן־העדן. אבל אנחנו איננו מאמינים בגלגול מחילות ובכפרת עוונות. כפרת העוונות שלנו היא עבודת האדמה ולא חציבת קברים” (210).

בדברים אלה חידד פינס את ההבדל בין הגאולה המשיחית, המצווה על יהודים להמתין בגלות לבואה, לגאולה הציונית, המעודדת אותם ליזום שיבה למולדת ולבטל בדרך זו את הגלות. כאשר מירקין וחבריו הקימו את הכפר ונטעו בו את המטע, הם ביקשו לבצע מהפכה בתולדות העם היהודי. הם רצו להפוך את הארץ, שעד אז הגיעו אליה יהודים רק כדי להיקבר באדמתה, למקום שיהודים ישובו אליו כדי לחיות בו. ההוראה לעקור את המטע ולהחזיר לאדמת הארץ את תפקיד אתר־הקבורה הלאומי, שהיה לה בחייו של העם היהודי לפני הציונות, היא לפיכך הודאה בכישלון המהפכה הציונית.

את המסר הזה על כישלונה של החלוציות הציונית משעין מאיר שלו על ניתוץ המיתוסים במקרא, המספרים על ההבטחה של אלוהים לאבות האומה, להועיד את ארץ־ישראל להם ולבניהם. שלו מגדיר את ההבטחה הזו כמיתוס כוזב, שהציונות נאחזת בו כדי לטעון, שקיים קשר מיוחד בין עם־ישראל לארץ־ישראל ושיש לעם היהודי זכות־בעלות מיוחדת ובלתי־מעורערת על הארץ.

את מיתוס ההבטחה של ארץ־ישראל לעם־ישראל מנסה שלו לקעקע ב“רומן רוסי” על־ידי המשלת האדמה לאשה. רק האדם הראשון מצא אדמה בתולה והיתה לו בלעדיות עליה. לכל בעליה המאוחרים, והיהודים בכללם, היתה האדמה רק קניין זמני. האדמה שייכת רק למי שמחזיק בה בפועל בזמן נתון, ואף אחד מאלה שהחזיקו בה בשלב כלשהו בעבר אינו זכאי לטעון ששמורה לו זכות בלעדית ונצחית עליה. גם לא מי שבכתביו הקדמוניים מצויים סיפורים מיתיים, ולפיכך חסרי־שחר, לפיהם הבטיח אלוהים לאבות האומה בהזדמנויות שונות בעלות נצח על ארץ־ישראל.

כישלון המפעל החלוצי־ציוני שהקימו מירקין וחבריו בארץ־ישראל מוכיח, שאי־אפשר לבסס על סיפורי־ההבטחה המיתיים במקרא מימי האבות דרישה לבעלות של העם היהודי על אדמת הארץ במחלוקת בינינו ובין הערבים, כי אין הם מסמכים היסטוריים, אלא רק סיפורי־בדים שהשתמרו מימי האבות בספר־הספרים.

 

מיתוס המאבק על הירושה    🔗

אין זה המיתוס היחיד ששלו מנפץ בכתביו. הרומאן “עשו” (1991) מתאר מאבק ממושך בין שני אחים על המאפייה של המשפחה. ב־1948 הסתיים המאבק על המאפייה בהכרעה הבאה: יעקב זכה בכל (במאפייה ובאשה) ואילו אחיו נושל מהכל ונאלץ לגלות מנחלת־המשפחה. סיפור־המעשה הזה הוא משל גלוי: בתש“ח הסתיים המאבק על אדמת ארץ־ישראל בנישול הערבים ממנה, אך בכך לא הסתיים הסכסוך בין האחים. הרומאן עוסק בפתיחה הצפויה של הסבב השני במאבק על הירושה, אשר יתקן את העוול שנעשה בתש”ח לאח המודח.

האח המכנה את עצמו “עשו” כבר זוכה בתמיכתן של הנשים (המייצגות באופן קבע ברומאנים של שלו את אדמת ארץ־ישראל). לאה, אשתו של יעקב, אוהדת את רצונו של “עשו” לחדש את המאבק על “המאפייה”, אחרי שישב בגלות “הפזורה הפלסטינית” שלושים שנה וחלם שם על אפיית “לחם”. גם הבת של יעקב, רומי האדמונית (הצבע המסורתי של השמאל), מגלה אהדה כלפי הדוד מ“הפזורה הפלסטינית” ומעודדת אותו לממש את זכויותיו בירושה.

אחרי שב“רומן רוסי” שלל מאיר שלו מיעקב את הזכות ההיסטורית על הארץ, שהובטחה לאבות האומה, נותר לו להציב מול עשו בסבב הנוכחי רק יורש מגוחך ובלתי־מתאים שהספיק יעקב להוליד מאינוסה של לאה. זהו מיכאל (כינויו במחתרת של יצחק שמיר, שכיהן כראש־הממשלה בשנות השמונים, עד סמוך לזמן פירסומו של הרומאן), ועובדה זו רומזת על ההכרעה שתיפול בסיום הסבב השני במאבק על הירושה בין האחים.

שלו לא הסתפק באלגוריה הפוליטית הגסה שרקם בספר זה, אלא בחר להשעין אותה על הסיפורים במקרא שמתארים כיצד הסתיימו בתקופת האבות סכסוכים בין צמדי־אחים בנושאי הירושה על האדמה. סכסוך הירושה בין צמד־האחים הראשון, יצחק וישמעאל, הסתיים כידוע באופן הבא: אברהם נתן “את כל אשר לו ליצחק, ולבני הפילגשים אשר לאברהם (וישמעאל בכללם) נתן אברהם מתנות וישלחם מעל יצחק בנו” והם נאחזו ב“ארץ קדם”, מזרחית לנהר הירדן. גם המאבק על הירושה של צמד־האחים הבא, יעקב ועשו, הסתיים במקרא באופן דומה: עשו נאלץ “ללכת מפני יעקב אחיו, כי היה רכושם רב משבת יחדיו ולא יכלה ארץ מגוריהם לשאת אותם מפני מקניהם”. עשו נדד מ“ארץ מגורי אביו בארץ כנען” ונאחז “בהר שעיר היא אדום”, גם היא מזרחית לנהר הירדן.

הפתרון המקובל במקרא למאבק בין אחים על הירושה הוא לפיכך ברור: כאשר לשני אחים ישנן זכויות־ירושה בנחלת־האבות, אין מחלקים אותה, אלא אחד זוכה בכולה והשני חייב לוותר על כל זכויותיו בה. הזוכה נשאר להתגורר בארץ ומוריש אותה לבניו, והאח שהפסיד עוזב את הארץ ומחפש לעצמו ולצאצאיו מקום אחר לחיות שם. לפי הסיפורים במקרא אין החלוקה של הנחלה בין האחים נחשבת לפתרון נכון. שניהם לא יוכלו להתקיים ברווחה מפיצול הנחלה, והמצוקה החומרית תהיה מקור לסכסוכים בלתי־פוסקים ביניהם ובין צאצאיהם.

כלומר, מן הסיפורים מחיי האבות במקרא משתמע שפתרון ההנעה של אוכלוסיה ממקום למקום במצב של סכסוך־דמים שאיננו נפתר לאורך שנים, הנדון גם כיום כפתרון הטרנספר לסכסוך הערבי־ישראלי, נחשב למקובל, הגיוני ומוסרי במקרא, לא משום שהוא הפתרון האידיאלי, אלא משום שבכוחו ליישב סכסוכים בלתי־פתורים ולחסוך בחיי־אדם משני הצדדים.

מאיר שלו דוחה, כמובן, את הפתרון הזה, שהיה מקובל בימי האבות למניעת סכסוכים בין אחים על הירושה, כפתרון למאבק בן מאה השנים על אדמת־הארץ בין היהודים לפלסטינים בימינו. ההשקפה הפוליטית הזו היא לגיטימית לחלוטין, ושלו ודאי מצוייד במספיק נימוקים פוליטיים־אקטואליים כדי לבססה. בלתי־לגיטימי מצידו היה לאזכר את הסיפורים המיתיים מהמקרא בעלילת הרומאן רק כדי להציגם כסיפורי־כזב ולבסס על הצגתם ככאלה את שלילת הפתרון של הטרנספר, שיש המהרהרים בו כפתרון מוסרי ומעשי לסכסוך הערבי־ישראלי.

אם ביקש מאיר שלו לבטא את התנגדותו לפתרון הטרנספר כמוצא מהסכסוך הנוכחי בינינו ובין הערבים, אף שהיה מקובל בימי האבות, היה עליו למצוא דרך להשמיע את נימוקיו בעלילת הרומאן או מחוצה לה, ולא היה צריך לרמוס ברגל גסה את אמיתותם של הסיפורים הללו בספר בראשית. יחס של כבוד כלפי היהדות כתרבות היה צריך להרתיעו מעשות כך.

 

מיתוס החיזור המוצלח    🔗

ההשערה שהועלתה ברומאן “עשו” על האופן שבו יוכרע המאבק על הירושה בין האחים, זכתה לטיפול נרחב של שלו ברומאן השלישי שלו “כימים אחדים” (1994). עלילת הרומאן הזה מסבירה באריכות ובצורה מפותלת, מדוע לא יזכה זיידה באשה ולא יוליד צאצאים שימשיכו את השושלת, אלא יחיה חיי פרישות בחברת העורבים שבכפר. את ההסבר מספק יעקב שיינפלד הערירי: “מי שקוראים לו יעקב אף פעם לא יהיה לו קל עם האהבה” (עמ' 112).

ההסבר של שיינפלד מסתמך על סיפור אהבתו המסורה של יעקב לרחל, שכזכור עבד פעמיים שבע שנים כדי לזכות בה ורק משום שאהבתו אליה היתה כה עזה, חלפו השנים הללו מהר “והיו בעיניו כימים אחדים”. סיפורו של יעקב שיינפלד עצמו מוכיח באופן אפילו נחרץ יותר את נכונות הכלל שניסח, שלכל היעקובים לא קל עם האהבה: תשע שנים חיזר אחרי יהודית (אמו של זיידה, שבזכות העגל “רחל” שהיא מגדלת, היא מקבילה לרחל שבסיפור־האהבה המקראי), אך לבסוף לא הוא, “יושב האוהלים”, זכה בה, אלא מתחרהו, רבינוביץ אדיר־הכוח ו“איש התלמים”.

ואכן, ברומאן הזה ביזה מאיר שלו פעם נוספת סיפור מחיי אבות האומה, שנתקדש והפך למיתוס בזכות היותו סיפור המוכיח שיש גמול לאהבה מסורה ובלתי־מתפשרת. עצם ההשענה של עלילת הרומאן, המספרת על התחרות בין שיינפלד לרבינוביץ על לבה של יהודית, על אהבת המופת של יעקב ורחל, מנתצת שלא לצורך מיתוס מרכזי של התרבות הלאומית שלנו.

שלא כמו בבדיה ההיא על אבי כל היעקובים, מסביר סוחר הבהמות גלוברמן לזיידה, כי במציאות “האדם מתכנן ואלוהים צוחק” (עמ' 75). וכך אכן קרה בפועל ליעקב שיינפלד. לא הוא, “יושב האוהלים” המייצג את צאצאי יעקב אבינו, זכה ביהודית־“רחל”, אלא רבינוביץ “איש התלמים”, המייצג את הפלסטיני, שגם לו היתה תביעה על האשה (היא האדמה שעליה הוקמה המדינה היהודית).

כלומר, גם באמצעות הפתרון ברומאן הזה קידם מאיר שלו פעם נוספת את משנתו הפוליטית. אחרי שהכריז על כישלון ההגשמה של הציונות בארץ־ישראל ב“רומן רוסי” וניבא ברומאן “עשו” את התקרבותו של סבב נוסף בין האחים, שיבטל את תוצאות מלחמת תש"ח ויחזיר לפלסטיני כל מה שנגזל ממנו בסבב הראשון, את האשה (המולדת) ואת המאפייה (הבית ושאר אמצעי הקיום), הזדרז ברומאן “כימים אחדים” וכבר מימש את תוצאות הסבב השני של המאבק בין האחים על הירושה.

ל“זיידה” (ביידיש: סבא), המיועד להמשיך את שושלת היעקובים אחרי שיינפלד, מציע שלו לא להאמין לסיפור האהבה המקראי המבטיח את האשה למחזר המסור כגמול על חיזורו העקשני, כי הוא, “זיידה”, כבר הוטבע בילדותו ונחתם ל“תמונת התמיד” של אמו, אחרי שראה אותה במערומיה, ובכך נגזר גורלו. את אמו לא יוכל להשיג ולהוליד ממנה בנים, שימשיכו אחריו את השושלת, ונשים אחרות לא תוכלנה לעולם להחליף את מקומה בחייו. לכן - כמסופר במדרש חז"ל - “זיידה”, ממשיכם של היעקובים ושל גורלם בהיסטוריה, ייוותר לנצח “ישראל סבא” המיתולוגי - יהודי הנודד בעולם ומתגעגע משם אל “יהודית” שלו, המדינה שעליה חלם, אף שהצליח לייסדה ואף החזיק בה תקופה קצרה, עד שזכה בה הראוי ממנו, “איש התלמים” שלא קולל בגורל היעקובים.

 

מיתוס היציאה מעבדות לחרות    🔗

ברומאן הרביעי “בביתו במדבר” (1998) מנפץ מאיר שלו את הסמליות שהמקרא זיכה בה את המדבר בסיפור יציאתו של עם־ישראל מעבדות לחרות. שנות הנדודים במדבר, שבו התקיים מעמד קבלת התורה לרגלי הר־סיני, זכורות בערגה בפסוק הנפלא של הנביא ירמיהו “זכרתי לך חסד נעוריך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה” (ב’־2).

ואכן, בפסוקי הנחמה מצייר הנביא את חידוש הברית של העם עם אלוהים אחרי החורבן במלים “מצא חן במדבר” (ל"א־1). אלוהים בדמות אוהב מחפש במדבר את כלתו ופודה אותה שנית מעבדותה. לא אומה זקנה וחוטאת מצא אלוהים במדבר, כי אם אומה שהתמרקה מעוונה, חידשה את נעוריה והפכה מחדש ראויה לאהבת־עולם מצידו, להשגחתו המיוחדת של האל ולקיום כל ההבטחות שהבטיח לאבות האומה, ובכללם ההבטחה על ארץ־ישראל.

שלו נטפל אל המיתוס הזה משום שהמדבר מסמל בו זירה מאוד מיוחדת בהתגבשות היחסים בין העם לאלוהיו. במעמד מתן תורה במדבר נבחר העם היהודי להמחיש בעצם קיומו את עליונותו המוסרית של הרעיון הלאומי, קיומו המובחן של כל עם במולדתו, על כל רעיון קוסמופוליטי־גלובאלי, שהוא למעשה רעיון לאומני־פשיסטי, כי הוא מצדיק את היבנות המסגרת המורחבת מחורבנן של המסגרות הלאומיות, כפי שמדגים הסיפור המיתי מהמקרא (בראשית י"א) המספר על הניסיון הכושל של האנושות להקים את מגדל בבל.

מאיר שלו בחר להציג בעלילת הרומאן את המדבר לא במשמעות המושאלת שמייחס למדבר הנביא ירמיהו, כתקופה שבה התגבשו היחסים המיוחדים בין אלוהים ועמו, אלא כמושג גיאוגרפי־קונקרטי המציין חבל־ארץ שומם ונידח שתנאיו אינם מאפשרים קיום וחיים לבני־אדם.

שם הספר נשען על סיפור מותו של יואב בן־צרויה, ביטחוניסט ידוע, שסייע למלך דוד להקים ממלכה רחבת־גבולות ושנרצח במצוות המלך שלמה, מלך שמזוהה בזיכרון ההיסטורי עם השלום ועם תיעוב הצבאיות והיה ניגודו המוחלט של אביו שעסק כל חייו בכיבושים. אחרי שנרצח באוהל מועד, אף שהספיק להיאחז שם בקרנות המזבח, מסופר במלכים א' (ב’—43), הובא יואב לקבורה “בביתו במדבר”. כך הפך המדבר אצל מאיר שלו מסמל לאהבה ולהתחדשותה בין עם־ישראל ואלוהים למקום קונקרטי המסמל מוות וכיליון שראוי לשמש רק אתר לקבורת המתים.

מכאן, שגם בעלילת הרומאן “בביתו במדבר” הציב לעצמו מאיר שלו מטרה אקטואלית־פוליטית להציג את תחיית העם היהודי במולדתו בעידן הציוני כסיפור כישלון, והוא עשה זאת על ידי החלפת המשמעות ההירואית שנחקקה בזיכרון הלאומי בסיפור המרכזי על היציאה ממצרים וההליכה במדבר אל המולדת במשמעות הצינית שמשתמעת מהסיפור הנידח סיפור מותו וקבורתו של יואב בן צרויה.

עלילת הרומאן מספרת על רפאל מאייר, הצאצא האחרון של השושלת שבחר להמתין למותו במקום מיסתור במדבר, אתר המוצג בעלילה כאתר קבורה לאילנות היוחסין של המשפחות שמיצו את חִיוּתן ועליהן לרדת מעל בימת ההיסטוריה. כדי לנמק את צידקת מסקנתו זו של רפאל על המשפחה שלו, העם היהודי, פורשת עלילת הרומאן את סיפורה של “המשפחה” ואת האירועים שחוותה בעידן הציוני בתולדותיה. אירועים אלה כבר סופרו ברומאנים הקודמים של שלו, ולפיכך מוצדק לשלב את המסופר בהם כדי להשלים את תולדות המשפחה עד שהצאצא האחרון שלה החליט שבו תסתיים השושלת.

על־פי המסופר ברומאן “עשו” התגוררה “המשפחה” של רפאל בשלווה בירושלים במשך ט"ו דורות, והיא היתה יכולה להמשיך בחיי עוני וטפילות ולהתקיים כך עוד דורות רבים. אלא שחדירת יסוד גויי לדמה, אחרי שאברהם לוי נשא לאשה את שרה, בתו הגיורת של הצליין הפרבוסלבי שעלה עם צליינים מרוסיה אל ירושלים וגרר פעמון אדירים ממולדתו כדי להציבו בראש אחת הכנסיות שבעיר, הוליד את המהלך הציוני בתולדות “המשפחה”. כזכור גנבה הגיורת שרה את הכרכרה של הפטריארך, הטעינה עליה את בעלה ואת שני הבנים, הוציאה את “המשפחה” אל מחוץ לחומות העיר, והסיעה אותה אל הכפר. המהפכה מתחילה, אם כן, ביציאה מירושלים, המסמלת את ההמתנה הבטלנית והפאסיבית לגאולה הדתית־משיחית, ובהקמת הכפר הציוני, המסמל את הגאולה החילונית־ארצית.

אברהם ושרה לוי מקימים בכפר “מאפייה”, והמהפכה שביצעו היתה יכולה להיות סיפור הצלחה, אלמלא פרץ סכסוך בין הבנים “יעקב” ו“עשו” על הירושה, סכסוך שהוכרע בסבב הראשון של המאבק בין האחים על־ידי נישולו של “עשו” מהירושה על־ידי “יעקב”. הרומאן הסתיים בנבואה, שבסבב השני, העומד להיפתח בין האחים, יתוקן העוול הזה שנעשה ל“עשו”.

סיפור כישלונו של הכפר הציוני סופר ב“רומן רוסי” והתמצה בהוראה שנתן מירקין לנכדו, לעקור את המטע, שטיפחו מייסדי הכפר, ולהחזיר את האדמה לייעוד המסורתי, שהיה לה בחיי העם במהלך שנות הגלות, לשמש אתר־קבורה לכל הקשישים שהחליטו להמתין באדמת־הקודש לתחייה המשיחית, שעל־פי המסורת תתחיל מציון.

מראה הכפר הציוני שנכשל מתואר גם ברומאן “כימים אחדים”. כל יחידות־המשק שהקימו מייסדי הכפר הן מוזנחות והכפר מאוכלס בתמהונים מצאצאי החלוצים ובכאלה שהגיעו אליו ממדינות אחרות. בסיפור הכישלון של ההגשמה הציונית חזר מאיר שלו לעסוק גם ברומאן “פונטנלה”, המתאר את התנוונותה של שושלת היופאים עקב היאחזותם באדמה.

המשך קורותיה של “המשפחה” מסופר ברומאן “בביתו במדבר”. חטא הנטישה של “ירושלים”, שהוא חטא דחיקת הקץ, הוליך לחטא הנישול של “עשו” מהירושה ולהתחלת סכסוך בן מאה שנים עם הערבים, ושניהם הכשילו את היאחזותה של “המשפחה” במושבה כינרת. סבא רפאל תלה את עצמו על הקורה ברפת אחרי ששקע בחובות כבדים, וגם כל הגברים שהיו אמורים להמשיך את השושלת נהרגו בתאונות שונות ומשונות.

הסבתא שולמית, שהתאלמנה מבעלה ושכלה את כל בניה, מבינה, שנכשל ניסיון ההתערות בכפר ושעליה לסגת עם כלותיה האלמנות חזרה אל בין חומותיה של ירושלים. שיבה זו מסמלת את הכרתה שהמהפכה החילונית־ציונית קרסה וכדי להציל את השושלת הכרחי לחזור ולאחוז בפתרון שאותו מייצגת ירושלים: ההמתנה הפאסיבית לגאולה הדתית־משיחית. המסע של “המשפחה” חזרה מ“הכפר” ל“ירושלים” מסמל את הנסיגה מהאיכרות שכשלה ואת השיבה לחיי הטפילות הקודמים.

ואכן בירושלים מתקיימת המשפחה מכספו של השכן, הסתת אברהם, המעביר לידי הסבתא בסוף כל חודש מעטפה ובה התשלום עבור מרק העוף ושירותי המין שהעניקה לו “הדודה האדומה”. הנכד רפאל מאייר מבין את משמעות תולדותיה של “המשפחה” בעידן הציוני ומפיק ממנה את המסקנה הבאה: הואיל ו“המשפחה” מיצתה בהרפתקה הציונית בכינרת את חִיוּתה וצפוי לה המוות, מוטל עליו כצאצא האחרון של “המשפחה” להביא את אילן היוחסין לקבורה במדבר, המשמש אתר־הקבורה למשפחות שמיצו את תפקידן בהיסטוריה (עמ' 405). נאמן למסקנה הזו הוא איתר לעצמו מקום מתאים במדבר יהודה כדי להמתין שם למותו.

 

“יהודי הוא האיש הזוכר”    🔗

הרומאנים של מאיר שלו הם כולם אלגוריים ופוליטיים, והעיסוק שלו במיתוסים של התרבות היהודית מלמד על יחסו אליהם. מתברר שהמקרא נתפש בעיניו כקובץ של סיפורים מיתיים, ולפיכך - כוזבים. אין הם מקודשים בעיניו ואין הוא מקבל את סמכותם. הוא מבזה גם את הערכים שמובלטים בהם: אמונה, חזון, גבורה וחלוציות. ספריו מבטאים דחייה של היהדות כתרבות על־ידי ניתוץ שיטתי של המיתוסים הלאומיים. גם בקריאת כל רומאן בנפרד אפשר לגלות את השקפתו האנטי־ציונית והאנטי־יהודית.

סופר עברי שאינו מתאמץ לשלב את היהדות כתרבות ביצירה הלאומית של בני־דורו, ובמיוחד בשנותיו של המופלא בהישגי העם - כשהוא מחדש את הריבונות שלו במולדת ומבסס אותה - מבצע בתחומי התרבות מעשה הרסני ודקדנטי. המעשה של סופר כזה דומה למעשה שתיאר אהרן מגד בסצינה סאטירית ששילב ברומאן “החי על המת” (1965). הסצינה מספרת על התכנסותה של הבוהמה בליל תשעה באב, הלילה שבו נחרב בית המקדש, בבית־הקפה “המרתף”. בעיצומה של ההתכנסות פתח אחד מהחבורה את מגילת איכה והתחיל לקרוא ממנה “בניגון בית־הכנסת, כשהוא מסלסל בחרוזים על כל פסוק ופסוק. על־פי מצוותו התיישבנו לארץ וענינו אחריו בלוויית נענועי־גוף, ולביאה היתה מחניקה את צחוקה בכפות ידיה כל־אימת שהעלה בלשונו חרוז מבדח מאוד”.

אהרן מגד היה מהסופרים הבודדים שבאופן עקבי נאבק בקלות־הדעת שבה אצו רבים מהסופרים במשמרת שלו להתנתק מהתרבות היהודית לדורותיה, התנתקות שאליה צרפו הבטחה יומרנית, שהם וממשיכיהם יספקו תרבות אחרת, ילידית־ישראלית. אליו ראוי לצרף את בנימין תמוז, שבדומה לגיבורו של רומאן אחר של אהרון מגד, “פויגלמן” (1987), זנח את ההשקפה הכנענית על ייסוד מולדת של העברים הצעירים במרחב, השקפה שהחזיק בה בהתלהבות בנעוריו.

תמוז הפתיע את כולם ברומאן האידיאי החשוב שלו “יעקב” (1971) כאשר שם בפי הגיבור דברי הערצה לסבו: “אני גאה עליך סבי. אתה היית ענק, בקומך בבוקר, בין שלגי ארץ־הגויים, בתוך הכפור העויין, להביא לחם לביתך, וכשלקחת בידך לראשונה קונטרס של שפינוזה, היתה גבורתך נוראה ויפה מכל מה שאני עשוי לעולל אי־פעם על אדמת הארץ הזאת”. ואחר־כך, בנובלה “משלי בקבוקים” (1975), הוסיף את הדברים הבאים על התרבות היהודית: “מאחר שהאומה היהודית היתה לה זיקה אל הרוח יותר מלכל אומה אחרת, אין כל סיבה שבעולם, המונעת ממני להסיק את המסקנה הבאה: כל שהוא רוח וכל שהוא תרבות, הריהו יהודי, בעצם. ומן הטעם הזה מוצרט הוא יהודי, וכן באך ורמברנדט ועוד כמה אנשים טובים, אשר תקצר היריעה מלמנות את שמותיהם”.

היצמדותו של תמוז אל היהדות כתרבות בשני העשורים האחרונים של חייו מצביעה על ייתכנות האפשרות שנראית לכאורה כבלתי־אפשרית: שיהודי חילוני יהיה קשור ביהדותו על־ידי אחיזה בה כבנכס של תרבות. תמוז ביטא את ביטחונו בייתכנות האפשרות הזו בדבריו הבאים של הגיבור, המנסה לתת הגדרה שונה ליהודי, בעזרת הזהות התרבותית שלו: “ועכשיו אגיד לכם מי הוא יהודי. יהודי הוא האיש הזוכר את הסיפור. ואפילו אינו יודע מה שיש בסיפור, ואפילו אם הוא רק יודע שיש סיפור מסויים”.

אהרן מגד ובנימין תמוז מייצגים עמדה רוחנית חריגה למדי במשמרת שלהם, משמרת “דור בארץ”, ושניהם הגיעו אליה בגלל עובדה ביוגרפית, שאיננה זניחה, כנראה, כשבודקים את יחסו של יוצר אל התרבות הלאומית שלו: שניהם לא נולדו בארץ, אלא אימצו לעצמם לזמן־מה את האידיאולוגיה הצברית ואת גינוניה, עד שנחרדו ונסוגו ממנה. במשמרת הסופרים השנייה, סופרי “הגל החדש”, בלטו שניים נוספים ביחסם החיובי אל התרבות היהודית, אהרון אפלפלד ודן צלקה. גם בביוגרפיה של שניהם בולט הפרט הבלתי-זניח לעניין היחס של יהודי חילוני אל התרבות היהודית. שניהם נולדו במדינות אירופה, התחככו בילדותם עם הגויים והגיעו לארץ בשנות העשרה של חייהם. מעולם לא ניסו להצטרף אל הצברים ולא החזיקו בהשקפותיהם. עקב כך בלטו בחריגותם במשמרת שבראשה עמדו עמוס עוז, א.ב. יהושע ויהושע קנז.

 

הזיכרון וניצוץ הגאונות    🔗

משנות השבעים ואילך החל אהרון אפלפלד לטפל במשבר הזהות היהודית, משבר שהחליש את העם היהודי והביא אותו בשיא חולשתו בהיסטוריה למבחן הקיומי בשנות השואה. עד אז סיים אפלפלד את החטיבה המוקדמת ביצירתו, שבה עסק בניצולים מן המחנות, המנזרים ומקומות המיסתור ביערות ופנה לתאר את המתבוללים בערי-השדה ובעיירות הקייט. בבתיהם העסיקו היהודים המתבוללים משרתות רוּתֶניוֹת מהכפרים, והן טיפלו בילדי המשפחה, שבמרבית המקרים לא ידעו דבר על המוצא היהודי של הוריהם. דווקא המשרתות הללו שמרו על גחלת היהדות שלא תכבה במשפחות של מעסיקיהן. הן זכרו את מועדי החגים ואת מנהגיהם והאיצו בבני המשפחה לקיים מינהגי-חג. בזכותן הצליחו ילדי משפחות מתבוללות כאלה לבצע בגיל ההתבגרות והבגרות מסעות שיבה אל האמונה שהוריהם היפנו לה עורף לפנים.

אפשר להבחין בשני סוגים של עלילות המספרות את המסע של בני הדור השני להתבוללות חזרה אל חיק היהדות. גיבורי עלילות המתרחשות לפני השואה (ברומאנים “בעת ובעונה אחת”, “טמיון” ו“כל אשר אהבתי”) מבצעים שיבה חילונית אל אמונת האבות: הם מזדהים מחדש כיהודים, בסביבה האנטישמית העויינת אותם, על־ידי אחיזה ביהדות כנכס תרבות. אין הם מתחילים לקיים את מצוותיה של הדת, אלא מזהים בה ערכים אנושיים שהפכו כה נדירים באירופה בשנים הסמוכות לעליית הנאציזם בגרמניה. רובם מוכרעים בשלב זה ואף מומתים כיהודים, לפני שהספיקו להשלים את מסעם ולהגיע אל הכפרים בהרי הקרפאטים כדי לבצע שם חזרה בתשובה, הכוללת גם את קיום המצוות.

גם גיבוריו של אפלפלד בעלילות מהסוג השני, המתרחשות בשנות השואה (“קאטרינה”, “מכרה הקרח” ו“מסע אל החורף”) מבצעים שיבה דתית אל אמונת האבות, אך בתוך הגטו ובתוך מחנה הכפייה. דווקא שם, אחרי שלוכדיהם זיהו אותם כיהודים וכלאו אותם, הם מתחילים ללמוד את המצוות ואף לקיימן. מעט מצוות אפשר לקיים בתנאי המחנה, אך תפילה, למשל, ניתן לשנן מפי אסיר אחר. באופן זה הפכה התפילה מפעולה, שבימים אחרים היתה נחשבת לשגרתית, למעשה המקיים את האדם ממש כמו פרוסת לחם וכמו לבוש. קיום המצווה מחזק את הנפש, ומי שנפשו איתנה מצליח לשרוד רעב וגם כפור.

ביצירתו רחבת־ההיקף והחשובה ביותר “אלף לבבות” (1991), מדגים דן צלקה את תרומתה של דבקות יהודי ביהדות כתרבות באמצעות האדריכל עזרא מרינסקי. בנעוריו למד מרינסקי ב“חדר” ובישיבה, אך דודו קטע את לימודי־הקודש שלו ושלח אותו ללמוד אדריכלות. עד מהרה נודע כאדריכל מצליח, ובטרם שמלאו לו שלושים כבר הפקידו בידיו את הקמתו של מלון “מיטרידט”, שבנייתו נמשכה בשנים של מלחמת העולם הראשונה ומהפכת אוקטובר. אף שיכול היה להתבסס כאדריכל ברוסיה, מאס בפרעות ובמעשי הרצח שבהם ריפדו המהפכנים את התקדמותם אל עולם מתוקן, עלה ב־1919 עם אשתו הצעירה, רעיה, על סיפונה של “רוסלאן”, ה“מייפלאואר” של הציונות, והפליג בה מנמל אודסה לארץ־ישראל.

מדוע בחר מרינסקי להפליג דווקא לציון, שעה שיכול היה, בזכות מקצועו והפירסום שכבר זכה לו, להגר אל כל מדינה במערב ולהיקלט בה בהצלחה? סופר אחר היה מתפתה להבהיר שהמניע של הגיבור היה ציוני, אך דן צלקה בוחר אופן מקורי יותר כדי להסביר את מניעיו של מרינסקי לעלות דווקא לארץ־ישראל.

בהתקרב “רוסלאן” לחופי הארץ, מרבה המספר היודע־כל להיצמד אל תודעתו של מרינסקי, כדי להמחיש את הרגשתו של יהודי השב מהגלות אל מולדתו. במהלך כל ההפלגה הפגין האדריכל שלוות־נפש הגובלת באדישות והגיב בספקנות אירונית על התבטאויות ציוניות נלהבות ומלאות פאתוס של נוסעים אחרים. השלב האחרון בהפלגה, המתואר דרך עיניו של מרינסקי, חושף אותו באור שונה: “הים היה מלא אותיות אך האם לא עומעמה צלמיתן, האם לא החווירו קעקועיהן על המים? לשווא היבהבו אותיות רש”י כקרסים כסופים על גב הגלים, הרמב“ם, ראב”ע ורלב“ג, אנשים שידעו למה כיוונה בת־קול, למה כיוונו משה והנביאים, התגבהו כנחשול, ולמה כיוונת, גוטעניו, לאן הבאת את עמך ישראל? הרשב”ם, הרמב“ן, יצחק עראמה, אברבנאל, יהודה הלוי - נגרפו בנחשול אדירים שאץ אל החוף הרחוק, שם התנפץ ברעש אדיר אל הסלעים ושוב רטט הים, עני יותר, שברי מלים וקעקועי אותיות פזורות שבים ומתגבהים ומסתלסלים בגליו” (עמ' 58).

זהו תיאור מטפורי המשולב בציור שלם, המדמה את “רוסלאן” למרכבת־אש המתקרבת לחוף כשהיא “עטורה לפידים - - - נטיפי פנינה, צמרירי פז ושובלי ארגמן”. המים הם ים של אותיות מספריהם של המתגעגעים והנכספים בכל הדורות להגיע לציון מפאתי מערב, אותיות המסייעות להביא את האונייה בשלום אל החוף. מתיאור זה מתברר שהיהדות אינה מצילה רק את היחיד מהרעב ומהכפור, כפי שניתן היה להסיק מיצירתו של אפלפלד, אלא בכוחה להציל גם את העם היהודי כולו מפני אובדנו בגלות.

מי שספג את היהדות כתרבות ועיין בכתבי כל הגאונים שבאותיות חיבוריהם נזכר מרינסקי בהתקרבו אל חופי ציון (משה והנביאים, רש“י, רמב”ם, ראב“ע, רלב”ג, רשב“ם, רמב”ן, יצחק עראמה, אברבנאל ויהודה הלוי) הוא מראש ציוני, שלמראה יפו, הנגלית מתוך אפרוריות הסגריר, לא יעצור ברוחו ויפרוץ בבכי. גם מרינסקי הצטרף אל כולם ובכה מהתרגשות ומשמחה כדרך בנים השבים אל מולדתם (עמ' 95). מי שבדומה למרינסקי הפך על־ידי התרבות היהודית שספג בילדותו ונעוריו ליהודי של זמן, מפעֵם בו הרגש הלאומי בכל מקום ודוחק בו להגיע למקום האחד שנועד לבני העם היהודי - לציון.

התרגשות כזו לא ירגיש מי שהוא רק יהודי של מקום ורק הילידיות והקשר לנוף הולדתו מפרנסים את הרגש הלאומי שלו. אפילו עמוס עוז נאלץ להודות שבצברים שלו, יוני ב“מנוחה נכונה” ובועז ב“קופסה שחורה”, הרגש הלאומי הוא רדוד, משום שהם רק יהודים של מקום. בשני הצברים חסר “הניצוץ” שזוהר בעיניהם של עזריה וסומו אשר נולדו בגלות. עזריה וסומו אמנם נראים מגוחכים בעיני צבר כעמוס עוז וגם דעותיהם בענייני השעה נחשבות לקיצוניות בעיניו, אך אפילו הוא מבין, ש“הניצוץ” נשמר בהם בזכות יתרון מסויים שיש להם על הצברים: משום שהם ילידי הגלות וספגו מילדות את מורשת הדורות, התחנכו להיות יהודים של זמן ובעלי רגש לאומי חזק, יציב ועשיר מזה שמרגיש הצבר, המבסס את הרגש הלאומי שלו בעיקר על החוויות שלו ופחות על החוויות של הדורות הקודמים.

 

הכשרת סוכנים להוראת המורשת    🔗

רובו של העם היהודי בארץ ובעולם הינו חילוני. האנטישמיות עדיין מעכבת את הטמיעה הרוחנית המוחלטת של הצעירים, אך ככל שהעולם נעשה פתוח יותר וההשתלבות בו הופכת לפשוטה יותר, נעשה קל לצעיר החילוני לבצע את הצעד הנוסף שישחררו לחלוטין מההשתייכות לעם היהודי. כל מי שהמשך קיומו של העם היהודי חשוב בעיניו, חייב להבין שהזמן פועל לרעתנו. רק באמצעות ההעמקה של הזיקה אל נכסי הרוח שיצר העם היהודי לאורך הדורות ועל־ידי לימוד אמיתי שלהם, כלומר: על־ידי החינוך להחזיק ביהדות לפחות כנכס־תרבות, ניתן למנוע את הרעה.

בעשורים הבודדים שחלפו מאז הוקמה המדינה שלטה בכיפה האשליה, שכבר אין צורך בחוכמת הדורות וניתן לקיים בצעיר הישראלי את הזהות הלאומית רק בעזרת מזהים ילידיים: אהבת המולדת, השפה העברית, החוויה האזרחית (החברות בתנועת הנוער, השירות בצבא וכדומה) והתרבות החילונית שנוצרה בהוויה הישראלית. כל אלה מספיקים כדי להעניק לצעיר שנולד וגדל במדינת־ישראל את החוויה הישראלית, אך הם חסרים את העומק הרגשי והאינטלקטואלי כדי להשאירו במדינה וכדי להניעו להחזיק בלאומיות היהודית. הקירבה הנפשית אל התרבות היהודית מסוגלת למנוע מצעירינו לרדת מהארץ ולהיגרע מהעם היהודי, והיא מסוגלת לכך משום שיש לה להציע משהו שאין בתרבות הגלובאלית שהולכת ומתפשטת מאמריקה ליתר יבשות היקום.

כוחה של התרבות היהודית הוא באותנטיות שלה ובחזונה המקורי, ואת אלה צריכה מערכת החינוך להבליט בהוראת המקצועות ההומניסטיים. אין די בטיפוח החוויה הישראלית בצעירי העם היהודי בארץ ובעולם, כי זו מעצבת רק יהודי של מקום. כדי להניע כיום צעיר להיות בן נאמן ומסור לעם היהודי צריך לטפח אצלו גם את החוויה היהודית, המעצבת אותו כיהודי של זמן, של ההיסטוריה ושל המורשת. לשם כך נחוצים לנו מחנכים שבעצמם הטמיעו בתוכם את היהדות כתרבות. חובת המכללות להכשרת מורים היא לסייע להם בכך על־ידי הפיכת לימוד המקצועות ההומניסטיים למנוף שיעצֵב את השקפת עולמם של הבוגר ושל הבוגרת כסוכנים של התרבות הלאומית לדורותיה. לשם כך נחוצים לנו מחנכים שבעצמם הטמיעו בתוכם את היהדות כתרבות.

חובת המכללות להכשרת מורים היא להשיג מטרה זו על־ידי הפיכת לימוד המקצועות ההומניסטיים להכשרת פרחי-ההוראה להיות סוכנים של התרבות הלאומית לדורותיה. רק פרח־הוראה שרכש בעצמו בשנות הלימוד שלו במכללה בקיאות מספקת בתרבות של העם היהודי, הבחין במקוריותה ולמד להוקיר את חזונה, ירגיש חובה מוסרית להוריש אותה לחניכיו ויהיה מסוגל לחבב אותה עליהם.