מסה זו נדפסה לראשונה בכתב־העת “האומה”, חוברת דצמבר 2003 תחת הכותרת: “אובדן המעמד המשפיע של הספרות העברית”.

אירוע מוזר התרחש בעיתונות הישראלית בתחילת חודש אוגוסט 2003. שני עיתוני הערב הנפוצים “ידיעות אחרונות” ו“מעריב” פירסמו באותו יום עצמו, ב־8.8.03, קטעים מתוך הקלטות שנעשו במלחמת יום־כיפור בחדר המלחמה של פיקוד הדרום, ולא המתינו, כמקובל, לפירסום הקטעים האלה סמוך ל־6 באוקטובר, יום פרוץ המלחמה בשנת 1973.

מה האיץ בעיתונים לסטות ממנהגם הקבוע ולפרסם את הקטעים מתוך הקלטות הללו כחודשיים לפני המועד הנכון דווקא בשנה שבה עמדו לציין שלושה עשורים מסיומה של המלחמה הזו? בצער נודה: שני העיתונים נאלצו לסטות ממנהגם בעבר בגלל התחרות ביניהם, ולא משום שהבינו את עומק ההשפעה שהיתה למלחמת יום־כיפור על תולדות המדינה.

לדאבון ליבם התברר לשני העיתונים, כי אף שהקדימו לפרסם את ה“סקופ” כחודשיים לפני המועד המעוגל לציון מלחמת יום־כיפור, הפסידו שניהם במירוץ על הפירסום הראשון והבלעדי של החומר. לכישלונם של שני העיתונים היתה למרות הכל תוצאה חיובית אחת: התברר שגם אחרי שלושים שנה מגלה הציבור עניין רב במלחמת יום־כיפור ובהשלכות שהיו לה על החיים במדינה ובעיקר בתחומים המשפיעים על עתידה: הביטחון, הכלכלה והפוליטיקה. מסה זו תנסה לשכנע שההתעניינות הזו במלחמת יום־כיפור צריכה להתרחב גם אל תחומי הרוח, והיא תנסה לעשות זאת על־ידי בדיקת ההשפעות שהיו לה על אחד מתחומי הרוח המרכזיים - על הספרות הישראלית.

עמדות וטקטיקות בספרות

לפני פירוט ההשפעות שהיו למלחמת יום־כיפור על ספרותנו, הכרחי להסביר את שתי הצורות שבהן מגיבה הספרות בכל מקום בעולם על מלחמה, שהיא אירוע חריג ורב־השפעה בתולדותיו של עם. הואיל ולמלחמה יש הצלחות וכישלונות, גיבורים והרוגים, מתגבשות כלפיה שתי תגובות סותרות בספרות: התגובה הפטריוטית והתגובה הפציפיסטית.

אף שאין דרך בדוקה למדוד את משקלה של הספרות על שיפוטה הסופי של מלחמה כלשהיא בהיסטוריה של העם, ברורות למדי הדרכים, שבסיוען מצליחים סופרים להביע את דעתם עליה (או על כל אירוע בעל חשיבות דומה בהיסטוריה של עם), בנסותם להשפיע על האופן שתיחקק בזיכרון הלאומי. את עמדתו מבטא הסופר על־ידי הפעלה מאסיבית של אחת משתי הטקטיקות שעומדות לרשותו למטרה זו: טקטיקת ההתמודדות הישירה עם המלחמה או טקטיקת ההתמודדות העקיפה איתה.

כותב המבקש להביע עמדה פטריוטית בעזרת הטקטיקה הישירה, יעמיד במרכז העלילה, המספרת על מלחמה מסויימת, גיבור יחיד או קבוצת גיבורים שליבם שלם עם מטרות המלחמה. בנוסף לכך ימקד את סיפור־המעשה בקרבות ובפעולות ההקרבה של הלוחמים שתרמו להשגת הניצחון. בסידרה של אמצעים הפוכים ייעזר כותב המבקש להביע עמדה פציפיסטית המסתייגת מהמלחמה. גם הוא יתאר את המלחמה, אך יציב במרכז העלילה גיבורים אכולי־ספק ביחס למטרותיה. וגם סיפור־המעשה של המלחמה יצורף אצלו מסדרה של אירועים מקוממים משולי הקרבות, כגון: התעמרות הלוחמים באזרחים תמימים וחסרי־מגן, ומעשי ונדאליזם לשמם ומעשי ביזה שביצעו הלוחמים ברכושם של אזרחים אלה - מעשים שמבליטים את הניצחון הצבאי כהפסד ערכי־מוסרי. ושני הכותבים יגייסו, כמובן, להבעת עמדתם המנוגדת גם את השפה, את מקורותיה ואת שימושיה. האחד כדי לבטא את השמחה על הניצחון וכדי לקלס את המנצחים והאחר כדי להשמיע את אנקת המובסים וכדי להתריס נגד הלוחמים.

בטקטיקה העקיפה אין הסופר מתאר כלל את המלחמה עצמה, אלא מצייר את שיגרת החיים אחריה ומצפין בציור הזה את דעתו על המלחמה. כותב המבקש להביע עמדה פטריוטית בעזרת הטקטיקה העקיפה יתאר את ההשפעה החיובית והמטהרת שהיתה למלחמה על החיים, כיצד בעקבותיה חזרה האמונה ביכולתה של החברה להגשים מטרות נעלות ולגבור על נגעים שהשתרשו בה לפני המלחמה, כגון: התנהגות אנוכית, חומרנות מוגזמת ודורסנות אטומת־לב של החזקים כלפי החלשים בחברה. ואילו כותב המבקש להביע בדרך עקיפה עמדה פציפיסטית המסתייגת מהמלחמה, יבליט בתיאורו את ההידרדרות הערכית־מוסרית בכל מערכות החיים ואת ההרעה ביחסים הבין־אישיים בחברה.

כלומר" בשני המקרים יגייסו הכותבים להבעת השקפתם את השפה, את מקורותיה ואת אפשרויות צירופיה. האחד כדי לזקוף לזכות המלחמה את השיפור במצב החברה, והאחר כדי להאשים אותה בהחמרת מצבה. אך רק אחרי שנים יוכלו שני הכותבים להיווכח אם תמיכתם בתגובה הפטריוטית או בתגובה הפציפיסטית התקבלה בציבור והשפיעה על האופן שבו נחקקה המלחמה בזיכרון הלאומי, שהרי קיים הבדל בין התקבלותן של שתי התגובות בציבור בתום המלחמה או שנים אחר־כך.

ניצחון גדול במלחמה מעניק עדיפות מיידית לתגובה הפטריוטית, בעוד שתבוסה ומספר נופלים גדול מזכה בעדיפות כזו דווקא את התגובה הפציפיסטית. אלא שכעבור זמן עשוי להתחולל שינוי במעמדן של שתי התגובות כלפי המלחמה. וכבר אירע יותר מפעם אחת בשנות המדינה, שבהשפעת הספרות ובניגוד לתוצאות האמיתיות של המלחמה עצמה נשמטה ההגמוניה מידי התגובה הפטריוטית וניתנה לתגובה הפציפיסטית. מלחמת השיחרור בתש"ח יכולה להדגים העברה כזו של ההגמוניה מידי העמדה הפטריוטית לעמדה הפציפיסטית שנים אחרי שהמלחמה הזו הסתיימה ובניגוד לתוצאותיה הצבאיות והלאומיות.

הכתיבה על מלחמת השיחרור התמשכה רק עשר שנים בספרות הישראלית. ולמעשה חתם אותה הרומאן רחב היריעה של ס. יזהר “ימי צקלג” (1958), ורק כאשר נזקקו לתנאי מלחמה כרקע לסיפור על־זמני חזרו סופרים בודדים לספר עליה. בשל צורך כזה מיקם, למשל, יורם קניוק במלחמת תש"ח את סיפור האהבה יוצא הדופן שלו בין האחות חמוטל לחימו הפצוע אנושות ברומאן “חימו מלך ירושלים” (1966).

במהלך העשור שהסופרים כתבו ממש על מלחמת השיחרור התגבשו כצפוי שתי התגובות כלפיה. את המגמה הפטריוטית הוליכו סיפורי המלחמה של משה שמיר (“הוא הלך בשדות” - 1948 ו“במו ידיו” 1951). ואת המגמה הפציפיסטית הנהיגו סיפורי המלחמה של ס. יזהר (ארבעת הסיפורים שנדפסו בין 1948 ל־1950 ונקבצו אחר־כך בכרך “ארבעה סיפורים”, והרומאן “ימי צקלג” - 1958). באותו עשור זכתה המגמה הפטריוטית לתמיכה גדולה יותר מזו שקידמה את המגמה הפציפיסטית. אך מאז תום אותו עשור גברה בעקביות ההשפעה של התגובה הפציפיסטית על התגובה הפטריוטית. ובהתאם לכך גם נקבעה בהמשך ההערכה הספרותית כלפי יצירתם של הסופרים שכתבו בעשור הראשון על מלחמת השיחרור.

יתר על כן: לא רק שהמגמה הפציפיסטית המאוחרת גברה על המגמה הפטריוטית שהועדפה מיידית, אלא שאחר־כך היא זו שקבעה את אופי התגובה המיידית שהובעה בספרותנו על מלחמות ישראל המאוחרות, המלחמות שהתחוללו אחרי מלחמת השיחרור. גם בכתיבה עליהן בלטה השליטה המוחלטת של המגמה הפציפיסטית. ואם לא די בכך: הביקורת ברוח המגמה הפציפיסטית הלכה והחריפה, ובכל מלחמה מאוחרת נעשה מאמץ גובר להציג את המלחמה כחסרת הצדקה, לתאר את הלוחמים באופן נלעג ולהכתים את נשקם בעוולות מוסריות. עד שבמלחמת לבנון כבר צצה האבחנה בין מלחמת ברירה למלחמת אין־ברירה כדי לשלול אותה כהרפתקה חסרת־אחריות של חונטה צבאית.

המגמה הפציפיסטית שהשתלטה על הספרות שלנו סילפה, כמובן, את האמת ההיסטורית, שהרי כל המלחמות שלחמה המדינה בערבים, ללא יוצא מהכלל, נכפו עליה והיו מלחמות־מגן על חירותה וריבונותה של המדינה במצבי אין־ברירה. וזו האמת גם אם הפוסט־ציונים שבקרבנו יעוותו אותה לתועלת הקריירה האקדמית שלהם או כדי להצטייר בעיני עמיתיהם בשמאל העולמי כנאורים היחידים במדינה היהודית.

מלחמת יום־כיפור

ההתרחקות מהעמדה הפטריוטית בלטה יותר מאי־פעם בתגובת הספרות הישראלית על מלחמת יום־כיפור. למסקנה זו צריך להקדים הסבר. הפתיחה הכושלת של מלחמת יום־כיפור, זו שנחקקה בזיכרון הלאומי באמצעות המונח “ההפתעה”, בפריצה של הצבא המצרי בחזית הדרום ושל הצבא הסורי בגולן, האפילה לימים רבים על התוצאה הסופית המוצלחת שלה: בהכרעת שני הצבאות הערביים על־ידי צה"ל. אף־על־פי־כן מנוצלת מלחמת יום־כיפור עד היום, עקב פתיחתה הכושלת, יותר מכל מלחמה אחרת מהמלחמות שלחמה ישראל, כהוכחה לחוסר תבונתם של אלה המסתמכים על כושרו של הצבא לגונן על המדינה.

השתלטות התגובה הזו ניכרת במה שנכתב בספרות על מלחמת יום-כיפור שנים אחר-כך. לא רק שיצירות מעטות תיארו את המלחמה עצמה, אלא שגם אלה שנכתבו על רקעה לא נכתבו ברוח הפטריוטית של השירה האפית שכתב יעקב אורלנד ב“יום תל־פאחר” על הקרב בתשעה ביוני במלחמת ששת־הימים, אלא ברוח “גילוי אליהו” שפירסם ס. יזהר ב־1999 על מה שראו עיניו במלחמת יום־כיפור בחזית הדרום, שבו נותר עקבי ונאמן לעמדה הפציפיסטית שהוביל בספרותנו מאז מלחמת השיחרור.

את העמדה הפציפיסטית שהשתמעה בסיפורת הישראלית סיכמתי, כעבור עשור מסיום מלחמת יום־כיפור, בספרי “ההתפכחות בסיפורת הישראלית” (1983). הסיכום נשען על ספרי הפרוזה שהופיעו במהלך העשור הזה, שהנודעים בהם היו “רקויאם לנעמן” (1978) ו“מינוטאור” (1980) לבנימין תמוז, “עשהאל” (1978) ו“מסע באב” (1980) לאהרן מגד, “המאהב” (1977) ו“גירושים מאוחרים” (1982) לא.ב. יהושע, “אחרי הגשם” (1979) ליצחק בן־נר ו“מנוחה נכונה” (1982) לעמוס עוז. ורק בגלל האילוץ לפרסם את הסיכום בסוף העשור שחלף מסיום מלחמת יום־כיפור לא נכלל בו הפרק על “זכרון דברים” (1977) ליעקב שבתאי, והסתפקתי רק באיזכורו במבוא של הספר, בפרק “הנושא הדקדנטי בסיפורת הישראלית”.

הרקע התקופתי בחלק מהרומאנים הללו עלול להטעות, כי הוא עדיין הרקע של מלחמת ששת־הימים. רק מי שזוכר את היקף התגובה הפטריוטית, שבה קידמה הספרות את מלחמת ששת־הימים בגל התגובה הראשון, יבין את השינוי הקיצוני בתיאורה בגל התגובה השני, שינוי שאפשר להסבירו באווירה ששררה במועד כתיבתם של הרומאנים האלה, אחרי מלחמת יום־כיפור.

מה שיפתיע את מי שיחזור ויקרא את כרכי הסיפורת הללו על־פי סדר פירסומם היא רוח הנכאים שבה מתוארים החיים במדינה. רבים מגיבורי רומאנים אלה הם תמהונים וכולם הם אנטי־גיבורים. הוויית החיים שתיארו הסופרים בספריהם אחרי מלחמת יום־כיפור היתה הוויית חיים דקדנטית. העלילות עסקו בגיבורים פאסיביים ונואשים. גיבורים אלה ביטאו התפכחות מאשליות ותביעה אחת היתה בפיהם: לבצע ניקוי יסודי של האורווה הציבורית מכל הגללים החזוניים שהצטברו בה מאז מלחמת ששת־הימים. הזעם הופנה בהם כלפי האידיאולוגיות שאיכזבו. כולן הואשמו ב“הפתעה” שהיתה במלחמת יום־כיפור, ולכן הוצע בהם לקפל את הדגלים שלהן. בין הדגלים שהוצע לקפלם היה גם הדגל של הציונות הגדולה, על שיבת העם היהודי כולו למולדת השלמה, וגם דגל ההתנחלות בחלקי המולדת ששוחררו במלחמת ששת־הימים.

עקב הסירוב לקבל את הממשות, התרחקה הכתיבה ברומאנים שפורטו קודם מהריאליזם, המחייב את היצירה לנאמנות כלפי העובדות, והועדפו עליו הצורות הלא־ריאליסטיות, המאפשרות הפלגה מהממשות ומאמיתותיה, צורות המעצבות מציאות בדויה אך מציגות אותה כריאלית וקונקרטית. בין הצורות הלא־ריאליסטיות הללו בלטו האירוניה, הסאטירה, האלגוריה והאוטופיה ההפוכה (הדיסטופיה). וגם בשימוש בהן חלה הקצנה גוברת והולכת בהמשך התייחסותה של הסיפורת הישראלית אל האקטואליה. כך בתגובתה על מלחמת לבנון וכך בתגובה על המלחמות בטרור הפלסטיני (האינתיפאדות).

בהתאם לכך התבלט השינוי גם בשפת הכתיבה. יחד עם הדגלים שהוצע לקפלם, החלו הסופרים להסיר מהשפה את מחלצותיה. העברית “הגבוהה” מהמקורות טעונה משמעויות שלא הלמו את תכליתן הפציפיסטית של היצירות האלה. מי שמבקש להרחיק את קוראיו מחזון, מסתכן כשהוא מסתייע באוצר המילים, בצירופי הלשון ובציורים ששימשו להבעת הכיסופים הלאומיים בספרות העברית לדורותיה אל ארץ-ישראל. שפת הכתיבה הונמכה בשיטתיות, כדי לבטא את הפיכחון ואת הסלידה מהחזון, והיא הפכה במשך הזמן ליותר ויותר דיבורית, מרושלת וסמרטוטית.

השינויים הסוציו־ספרותיים

מלחמה מחוללת שינויים סוציולוגיים דרמטיים בכל מדינה (בין אליטות, אוליגרכיות, מעמדות, מיגזרים ומיגדרים), אך במדינה קולטת עלייה כמדינת־ישראל הציפה מלחמת יום־כיפור, יותר מהמלחמות הקודמות, מתחים שרתחו בחברה הישראלית מתחת לפני השטח וציפו להזדמנות המתאימה כדי להתפרץ. שינויים כאלה מגולמים בכל ספרות לאומית על־ידי מיקום חדש ושונה באופן בולט של הדמויות בעלילות הסיפורים. תזוזה של דמות מהשוליים, ששם הוצבה בדרך כלל, אל מרכז העלילה משקפת שינוי במעמד המיגזר או המיגדר שהיא מייצגת בחברה. ואכן, השפעת מלחמת יום־כיפור על הסיפורת הישראלית התבטאה בשלושה שינויים סוציו־ספרותיים בולטים.

השינוי הבולט הראשון התבטא בהדחת דמות הצבר ממעמדו המרכזי בסיפורת הישראלית - מעמד של דמות־השלֵמות של בן-הארץ שהוענקה לו עוד בשנות “הישוב”. הרומנטיקנים מבין סופרי העלליות גילפו דמות זו על־פי אחד מגיבורי המקרא. אחרים בחרו ל“צבר” מודלים מימי בית ראשון ושני: המכבים, בר־כוכבא ולוחמי מצדה. ואלה שחיפשו מודל קרוב יותר דימו את הצעיר היהודי החדש לבדואי הרוכב על סוס ומנופף בחרב שבידו.

בנוסף לפיזיונומיה המושלמת העניקו סופרי העליות לבן־הארץ גם סגולות רוחניות שהתאימו אותו להגשים את שינוי הערכים, שכה רבות התווכחו עליו בתקופת התחייה. את שאר מרכיביה של הנורמה הצברית גיבשו הצברים עצמם בצריפי תנועות־הנוער ובשכונות. הילידיות היתה הבסיס להשקפה הצברית ובאמצעותה הבדיל הצבר את עצמו מיהודי העיירות ומהוויית החיים הדתית־גלותית שלהם. הצבר ראה את עצמו כחילוני ולכן הזדהה כיהודי רק על־פי לאומיותו. בה־בעת קסמו לאחדים מהם הרעיונות הכנעניים, שהניחו כי ברבות הימים ינטשו כל ילידי־הארץ את הדתות שלהם ויקימו ישות לאומית חדשה במרחב השמי, שמורשתה תישען על תרבות עממֵי המרחב בתקופה המקראית ושפתה תהיה העברית. באופן זה הבטיח החזון הכנעני, לפחות בכתובים, פתרון פשוט וטבעי לסכסוך הערבי־יהודי.

גם אחרי שגלי העלייה בשנות החמישים ביטלו מספרית את משקלם של הצברים בחברה הישראלית, עדיין האמין דור הסופרים הצברי הראשון, סופרי “דור בארץ”, הדור שהתגבש באוהלי הפלמ"ח ובקרבות מלחמת השיחרור, שעליו להשליט על הנוער העולה את חוקתו. לפי הנורמה הצברית די בהשתייכות האזרחית למדינה, בשימוש בשפה העברית, בזיקה לנופי הארץ ובסכום החוויות הנצבר בבית־הספר הממלכתי, בתנועת הנוער, בשירות הצבאי ובחיים בארץ כדי להפוך את העולה לישראלי כשר. כדי להשתייך לישראליות חייב העולה לזנוח את מורשת התרבות הגלותית של עדתו, המתבססת על הדת ועל ביטוייה הפולחניים.

הסדקים בדמות הצבר, שאכן התקיימה כמושלמת רק בספרות, נתגלו עוד לפני מלחמת ששת־הימים (הבליט אותם עמוס עוז בחלק מסיפורי “ארצות התן”, 1965), אך הניצחון הסוחף במלחמה זו וגלי ההערצה ששטפו את המדינה מכל העולם ללוחם הישראלי הִשהו את הדחת דמות הצבר מההגמוניה בחברה הישראלית. הקריסה של דמות הצבר ועמו גם של הנורמה הצברית התרחשה במלחמת יום־כיפור, שהפשיטה את הצבר מהסגולות הטרומיות שיוחסו לו, ובעיקר את הילת הגאונות הצבאית. מה גם שבמלחמה זו גילו הצברים עצמם, שהגורל היהודי, האיום הקיומי, חל גם עליהם, ולא רק על יהודי התפוצות.

השינוי הבולט השני התבטא בהעברת דמות העולה החדש מהשוליים אל מרכז עלילת הסיפור, המקום שהועידו קודם לכן לדמות הצבר. כאמור, בשני העשורים הראשונים לקיומה של המדינה היתה הערצה לדור הצברים שלחם במלחמת השיחרור. עקב כך הוצגו הצברים כמופת לחיקוי לנוער העולה, שהגיע לארץ בגלי העליות הגדולות בשנות החמישים. הנוער הזה נדרש לאמץ את דרך דיבורם ואת התנהגותם של הצברים ולפסוע בשני המסלולים שבהם ביטאו הצברים את עלומיהם: מסלול ההגשמה בקיבוץ ומסלול שירות הקבע בצבא.

לכאורה אפשר היה לפרש את הלחץ החברתי הזה כהזמנה להשתלב בדור הצברי, אך למעשה הוצגה בדרך זו תביעה מן העולה החדש לזנוח את הזהות היהודית שטופחה במשפחה ובקהילה בארץ המוצא שלו ולאמץ במקומה את הזהות הישראלית־החילונית. עקב כך נקלע העולה הצעיר לסתירה בין התביעה של הקולטים לאמץ את הנורמה הצברית הזרה לערכיו ובין רצונו הטבעי להוסיף ולהחזיק בערכים המוכרים לו מבית־הוריו. על הדילמה הזו ביקש הסופר־העולה לכתוב, אך כל עוד שלטה הנורמה הצברית לא היה סיכוי ליצירה כזו להתקבל. הסופרים שקמו מקרב העולים, ואשר חלקם רכשו בייסורים את היכולת לכתוב בשפה העברית, דחו את הביטוי של הרגשתם כעולים לימים שהכתיבה על נקודת־המבט שלהם כעולים בחברה הישראלית תזכה להקשבה.

על עולמם האילם של העולים כתבו שאמנם השתייכו למשמרת הסופרים הראשונה, אך לא נמנו עם אצולת הכותבים הילידים שבחרו לעצמם את הכינוי “דור בארץ”, כגון: יהודית הנדל ברומאן “רחוב המדרגות” (1954) ואהרון מגד בקובץ הסיפורים “כל ישראל חברים” (1955). הסופר־העולה כתב אף הוא, אך לא על הדילמה שהציקה לו, על הסתירה התרבותית העמוקה בין שתי הזהויות, הזהות היהודית שספג בבית ההורים והזהות הישראלית שהקולטים לחצו עליו לאמץ בארץ במקומה. הוא כתב על החיים בשכונת המהגרים בשולי העיר הגדולה (“הערימה” לשלמה קאלו, 1962) או על החיים של העולים החדשים במעברה (“המעברה” לשמעון בלס, 1964), כי נושאים אלה השתייכו לכאן ולעכשיו ואליהם היתה האוזן כרויה.

קריסת הנורמה הצברית אחרי מלחמת יום־כיפור התירה לסופר־המהגר לכתוב סוף־סוף על סירובו להפנות עורף לתרבות עדתו ולערכים שספג בבית־הוריו כתנאי להתקבלותו כחבר באצולה הצברית. כיוצא דופן ייזכר הרומאן “מותו של אורי פלד” לשמאי גולן (1971), שאיפשר פתחון־פה לעולה־המהגר בשאלת הזהות היהודית שלו כמחצית העשור לפני קריסת הנורמה הצברית. אבל רק אחרי יום־כיפור התקבל ההיתר הזה כלגיטימי והוא הניב את כרכי הפרוזה הראשונים שבהם סופרים שאינם ילידי הארץ באו חשבון עם הדורסנות הרוחנית שהופעלה עליהם על־ידי הנורמה הצברית של הקולטים: “מיכוות האור” לאהרון אפלפלד (1980), “תרנגול כפרות” לאלי עמיר (1984) ו“שושן לבן, שושן אדום” לדוד שיץ (1988).

השינוי הבולט השלישי התבטא בקידום מעמדו של הגיבור האתני בסיפורת הישראלית. כל עוד שלטה הנורמה הצברית לא היה סיכוי לרומאן המספר על חייה של העדה היהודית באחת ממדינות־ערב. וכמובן שהיו מתעלמים מרומאן אילו העז הכותב גם לתבוע בו מעמד משפיע בתרבות הישראלית לתרבות העדה שהתחסלה מיד אחרי הקמתה של המדינה (ראה דיון על היצירה האתנית בספרי “מגמות בסיפורת הישראלית”, 1995). רק אחרי הקריסה של הנורמה הצברית במלחמת יום־כיפור התבטל האיסור על יצירה שביטאה דרישה כזו בסיפורת הישראלית.

ואכן, סופרים יוצאי הקהילות היהודיות במדינות־ערב השונות החלו לתאר גיבורים שסיפרו בגאווה על הווי החיים של היהודים בארץ המוצא שלהם, וגם העזו לדרוש מעמד משפיע לתרבות השבטית של קהילתם בתרבות הישראלית. היצירות האתניות היותר ידועות הן: “מישל עזרא ספרא ובניו” לאמנון שמוש (1978) על יהדות סוריה, “מפריח היונים” לאלי עמיר (1982) ו“ויקטוריה” לסמי מיכאל (1993) על יהדות עירק, “קיץ אלכסנדרוני” (1978) ו“בלאנש” (1986) ליצחק גורמזאנו־גורן ו“זה עם הפנים אלינו” לרונית מטלון (1995) על יהדות מצרים ו“סמטת השקדיות בעומריג’אן” לדורית רביניאן (1995) על יהדות פרס.

השינויים התימאטיים

בנוסף לשינויים הסוציו־ספרותיים התחוללו גם שלושה שינויים תימאטיים בספרות הישראלית בהשפעת מלחמת יום־כיפור. תכנים ונושאים שנחשבו פחותים בספרות עד מלחמת יום־כיפור זכו להעדפה אחריה.

השינוי התימאטי הבולט ביותר התבטא בנטישה שיטתית של נושאי “המצב הישראלי” למען נושאי “המצב האנושי”. נטישה זו הניבה ספרות שאופייה הבסיסי הוא אֶסקַפיסטי. נושאי “המצב האנושי” עוסקים במצבים הקיומיים של הפרט (כגון: אהבות, בדידות, מחלות, יצרים, זיקנה והפחד מהמוות). נושאים אלה הם, כמובן, נושאי הנצח של הספרות ואין ספק בלגיטימיות שלהם, אך כאשר הספרות מסבה את עצמה בפתאומיות וכמעט בשלמותה מהשאלות הקיומיות של העם ושל המדינה ומפנה עורף לחזון הלאומי, אי־אפשר שלא לראות בכך העדפה של הנושאים המינוריים על הנושאים המאז’וריים, שבמצבה של מדינת־ישראל ניתן היה לצפות שהספרות תעסוק גם בהם. באמצעות ההעדפה של נושאי “המצב האנושי” על נושאי “המצב הישראלי” ביטאו הסופרים את תגובתם על מלחמת יום־כיפור, שהיתה תגובת הסתייגות מהמשך הנפת הדגלים החזוניים וגם לוותה בהצעה לקפלם.

השינוי התימאטי הבולט השני התבטא בשגשוג ניכר של הרומאן הטריוויאלי. זהו רומאן שעלילתו משתדלת לספק את ציפיותיו של הקורא על־ידי הנמכת התובענות ממנו בכל היבט של אמנות הספרות: תוכן, מחשבה, דרכי־כתיבה ורמת השפה (ראה הסבר לסוג הרומאן הזה בספרי “מגמות בסיפורת הישראלית”, 1995). אחרי מלחמת יום־כיפור הודחה ממעמדה הסיפורת הרצינית והאליטיסטית, ששיקפה שאפתנות אמנותית ועמקות רעיונית, על־ידי היצירה הממוסחרת, שהתאמצה להתאים את עצמה לטעמם הממוצע של קוראים רבים. נטישת נושאי “המצב הישראלי” למען נושאי “המצב האנושי” איפשרה את פריחת הסוג הנחות הזה של הסיפורת, סוג המסמן פנייה עוד יותר קיצונית של הספרות אל האסקַפיזם.

צר לומר זאת, אך רבות מהוצאות הספרים הגמישו את אמות־המידה שלהן וכללו גם רומאנים מסוג זה בסדרות סיפורת המקור שלהן. גם סופרים שהתאמצו בעבר לכתוב יצירות אליטיסטיות ובעלות ערך התפשרו מעט או הרבה עם סוג הכתיבה הירוד הזה. ועצוב מכל: שינוי לטובה שהיה אמור להיות ברכה לספרותנו, השתלבותן של הרבה נשים־כותבות בפרוזה הישראלית, הניב באושים אחרי שרבות מהן התמחו בפרסום של רומאנים טריוויאליים (ראה הדגמות בספרי “הקול הנשי בסיפורת הישראלית”, 2001).

לשורה זו של שינויים לרעה ראוי לצרף גם את המהפך הז’ורנאליסטי שביצעו המוספים הספרותיים בעיתונות היומית וכתבי־העת הספרותיים. רובם מאפשרים סקירות קצרות על ספרים ונרתעים מהדפסת ביקורת מקיפה המשלבת אינטרפרטציה ושיפוט עם בירור מוסמך על מקומו של הסופר בספרות של התקופה.

שינוי תימאטי בולט שלישי בסיפורת הישראלית התבטא בשגשוג של הרומאן הפוליטי. סוגה ספרותית זו נחשבה במשך שנים כפחותת־ערך, משום שהיא מצטמצמת באקטואליה החולפת (ראה הסבר לסוג הרומאן הזה בספרי “העט כשופר פוליטי”, 1992). רק כאשר הסופרים פונים עורף בתקופה כלשהי לאידיאולוגיות ותובעים לקפל דגלים חזוניים, מצליחה הסוגה הזו לשגשג כפי ששגשגה אחרי מלחמת יום־כיפור.

הרומאן הפוליטי כופה על השיח הציבורי־ספרותי לזנוח את הנושאים האידיאולוגיים ולהתמקד במקומם בנושאים אקטואליים שקובעים את המתרחש בממשות בהווה. ואכן בלט בסיפורת שנכתבה כתגובה על מלחמת יום־כיפור העיסוק בנושאים המתבררים בפוליטיקה: בטיבם ובמניעיהם של המנהיגים, בעמדותיהם כלפי הסכסוך הערבי־ישראלי, בסיבות לאי־השגתו של השלום, בזיהוי האשמים בכך, בניבוי אסונות הצפויים למדינה ועוד.

על המכשול המאיים על הז’אנר הפוליטי, סכנת ההידמות של הטקסט הספרותי לעמודו הראשון של העיתון היומי, התגברו רוב הכותבים על־ידי שימוש מאסיבי באלגוריה. סיפור־המעשה הפך ברומאנים אלה למשל, שהקורא יכול היה בקלות לפענח את הנמשל הפוליטי שלו. העלילה ייצגה את המחלוקות שבהן התמקד השיח הפוליטי בעת כתיבת היצירה באמצעות תיאור המתחים שהתגלעו בחיי משפחות ואשר הפרידו בין אחים במשפחה, בין אשה לבין בעלה, ובין אבות לבין בנים.

הנודעות מבין היצירות הפוליטיות שהתפרסמו היו: חמשת הרומאנים שפירסם א.ב. יהושע בזה אחר זה מ“המאהב” (1977) ועד “מר מאני” (1990), שעליהם הוסיף כעבור עשור גם את “הכלה המשחררת” (2001), ששת הרומאנים שפירסם עמוס עוז במקביל מ“מנוחה נכונה” (1982) ועד “פנתר במרתף” (1995), “תעתועון” (1989) ליצחק בן־נר, “ספר הדקדוק הפנימי” (1991) לדוד גרוסמן ו“עשו” (1991) למאיר שלו.

סיכום

הטלטלה שגרמה מלחמת יום־כיפור לספרות הישראלית היתה אמורה להוסיף לה נושאי כתיבה חדשים ולרענן בה עמדות רעיוניות שהתיישנו. אך לא כך אירע בפועל. הרבה לפני שהגענו לציין שלושים שנה שחלפו ממלחמת יום־כיפור כבר אפשר היה להיווכח ששלושת השינויים התימאטיים גברו על שלושת השינויים הסוציו־ספרותיים. מדאיגה במיוחד היא העובדה שכיוונם של השינויים הוא פרטיקולרי־אסקפיסטי וברוח הסותרת למגמות הלאומיות־ממלכתיות והציוניות־פטריוטיות שאיפיינו את הספרות העברית בתקופות הקודמות (בתקופת התחייה, בתקופת העליות ובשנותיה של המדינה עד מלחמת יום־כיפור).

בעשור הראשון אחרי המלחמה אכן עסקו הסופרים שלנו במרץ בניקוי האורווה הציבורית ובקיפול הדגלים של אידיאולוגיות שהצטיירו סמוך אחרי המלחמה כמאכזבות, אך כעבור העשור התברר שבעשותם כך רק פינו את הדרך לתפוצתה של היצירה הטריוויאלית והיצירה הסקטוריאלית של העֵדות ושל שאר המיגדרים והקלה עליהן להשתלט על הספרות הישראלית.

ומאז משתמטת ספרותנו מההתמודדות הגדולה עם נושאי “המצב הישראלי” ומשלוש משימות שהיא חייבת בהן בתור אליטה מוליכה בתרבות:

הראשונה - להניף מחדש וברמה את דגל החזון הציוני ולעדכנו לצרכיו של העם היהודי כיום.

השנייה - לגלף דמות־מופת חדשה לחיקוי עבור הנוער היהודי בארץ ובפזורה, במקום דמות הצבר, שאיבדה את ההגמוניה שלה וגם את הכוח המשפיע שלה.

והשלישית - ללבן את השאלה היותר דוחקת בתחום התרבות הלאומית והיא שאלת הזהות העצמית, הצריכה להיבחר מבין הזהויות המתחרות ביניהן על ההגמוניה בחברה הישראלית: היהודית, הציונית, הישראלית, הכנענית, והקוסמופוליטית.

ועד שלא תחזור לעסוק בסוגיות אלה, לא תצליח הספרות הישראלית להחזיר לעצמה את המעמד המשפיע שהיה לה בעבר, שאותו איבדה בשלושים השנים שחלפו מאז סיום מלחמת יום־כיפור.

הטלטלה החוזרת היא לכן בפתח. היא מוכרחה לבוא לא רק בגלל המקום הנמוך שאליו הידרדרה הספרות הישראלית, אלא גם בגלל המאורעות המתרחשים בציון שיכפו עליה להגביה מחדש את ראשה.

דברים לכבוד שמאי גולן בהגיעו לשבעים, בערב שהתקיים בבית־הסופר בתל־אביב ביום 30.6.2003.

הגל הגדול ביותר של העלייה למדינה היה בעשור הראשון לקיומה. רוב העולים היו משארית הפליטה של יהדות אירופה ומקהילות יהודיות שביטחונן התערער בארצות ערב. על השתלבותם המהירה בין הוותיקים, אלה שהגיעו בעליות הקודמות והפכו כעת לקולטי העולים מגל העלייה של שנות החמישים, הכבידה הנורמה הצברית ששלטה בחברה הישראלית הצעירה.

מעניין לבדוק ממרחק זמן, אחרי למעלה מחמישים שנה, כיצד התמודדו צעירי העולים עם ההכבדה הזו מצד קולטיהם הצברים, ומתי השתחררו הסופרים שצמחו מקרב העולים האלה מההתבטלות העצמית בפני הנורמה הצברית והחלו לספר, מנקודת מבטם, על התמודדותם עם תביעותיה מהם: להשתנות, לנטוש את מורשתם הגלותית ולאמץ לעצמם את מושגי־הערך של ילידי־הארץ.

עדות על הלחץ החברתי שהופעל על העולים החדשים אפשר למצוא ביצירותיהם של אחדים מקרב סופרי המשמרת הראשונה של התקופה הישראלית של הספרות העברית, שבאופן יוצא-דופן חרגו מהנושאים, שעליהם כתבו חבריהם הצברים" של המשמרת, וסיפרו על קשיי היקלטותם בארץ של העולים מהעלייה הגדולה של שנות החמישים. גישה כזאת אל דמות העולה החדש מדגימים היטב הרומאן “רחוב המדרגות” של יהודית הנדל (1954) וקובץ הסיפורים “כל ישראל חברים” של אהרון מגד (1955). אף ששני הכותבים כתבו ברגישות ובאהדה על גיבוריהם העולים החדשים ולא התעלמו מקשיי הקליטה שלהם בארץ, השתמעה מיצירתם העמדה, שקליטתם של העולים החדשים בארץ תצליח, רק אם יאמצו מרצון את הנורמה הצברית של קולטיהם.

עמדת העולה החדש עצמו כלפי הנורמה הצברית טרם בוטאה בעשור שנות החמישים. רק פה ושם, במהלך שנות השישים, ותמיד על־ידי סופר שבעצמו חווה את קשיי ההשתלבות של העולה החדש בהוויה הישראלית־הצברית, החלו להתפרסם יצירות, ששיקפו את סיפור הקליטה של העולה בארץ מנקודת המבט שלו. אף שמספרן של יצירות אלה היה מועט, הן הקיפו את המצוקות העיקריות של הנקלטים, שכצפוי היו כלכליות, חברתיות ותרבותיות.

ניסיונות מוקדמים אלה לשקף את ההיקלטות בארץ בשנות החמישים מנקודת המבט של העולה החדש אפשר למצוא ברומאנים הבאים: “הערימה” לשלמה קאלו (1962), “המעברה” לשמעון בלס (1964) ו“דוקטור ברקל ובנו מיכאל” לדן צלקה (1967). ואחרון להם, לפני מלחמת יום־כיפור, מלחמה שחוללה שינויים רבים בספרות הישראלית - ועל כך בהמשך - הרומאן של שמאי גולן “מותו של אורי פלד” (1971).

בדומה לרומאנים של קודמיו הציב גם שמאי גולן את העולה החדש במרכז העלילה והעניק לו פתחון־פה, אך בשונה מהם לא התעמת עם הקולטים באמצעות ביקורת חברתית, תחושת קיפוח כלכלית והרגשת זרות תרבותית, אלא התעמת באופן חזיתי עם הנורמה הצברית עצמה, בכך ששקל את הערכים שהביא עימו העולה החדש משם, ערכים שהוקעו על־ידי הקולטים כ“גלותיים”, מול הערכים שהגיבור פגש כאן. יתר על כן: שמאי גולן לא נרתע מההכרעה ביניהם בניגוד לקונצנזוס, שדחה את הערכים משם מפני הערכים ששלטו כאן.

מבשרי הצבריות

כדי להבין את החידוש שהחדיר שמאי גולן לסיפורת הישראלית, באמצעות הרומאן “מותו של אורי פלד”, נחוץ להבהיר, מהי אותה נורמה צברית שחצצה, בלא שום נכונות לפשרות, בין עולמו של הצבר לעולמו של העולה החדש עד מלחמת יום-כיפור. הנורמה הצברית התמקדה בעיצוב דמות הצבר כדמות שלֵמוּת, אך לא הצברים מקרב סופרי “דור בארץ” סופרי המשמרת הראשונה בסיפורת הישראלית היו הראשונים שגילפו את דמות השלמות של עצמם. את דמותו של בן-הארץ, אלא אבותיהם סופרי התחייה וסופרי העליות שמאסו בגלות הם שפיסלו לראשונה את דמותו של היהודי החדש, המושלם, כדי שיהיה הראשון שלא יהיה שסוע כהוריו בין ארץ הולדתו לארץ מולדתו. שתי דוגמאות מפורסמות יוכיחו זאת.

עוד בהיותו באודסה כתב שאול טשרניחובסקי ב-1894 את שירו הידוע “אני מאמין” שבו ביטא את חלומה של התחייה. וכך אמר בשניים מבתיו האחרונים:

יָשׁוּב יִפְרח אָז גַּם עַמִּי,

וּבָאָרֶץ יָקוּם דוֹר,

בַּרְזֶל־כְּבָלָיו יוּסַר מֶנּוּ,

עַיִן־בְּעַיִן יִרְאֶה אוֹר.

יִחְיֶה, יֶאֱּהַב, יִפְעַל, יָעַשׂ,

דוֹר בָּאָרֶץ אָמְנָם חָי,

לֹא בֶעָתִיד, בַּשָׁמָיִם -

חַיֵי־רוּחַ לוֹ אֵין דָּי.

בתים אלה ציירו את סגולותיו של הדור הראשון, הילידי, שיוולד בציון. השורות מבליטות את בריאותו הגופנית והנפשית ואת היותו דור חופשי, דינמי ואופטימי - הגשמה מושלמת של כיסופי התחייה הלאומית. תיאור כובש לב זה מסביר, מדוע שאלו סופרי המשמרת הראשונה מהשיר הזה את השם “דור בארץ” ככינוי למשמרתם.

תיאור פרטני יותר של הסגולות ההופכות את בן-הארץ לדמות שלֵמוּת כלל דוד שמעוני, משורר מתקופת העליות, באידיליה “מצבה” (1936):

יָקָר לִי קְהַל יְלָדַיִך, עַלִּיזִים וּזְרִיזִים וּפִקְחִים,

כֹּבֶד עֹל גָּלוּת לֹא יָכֹף אֶת גַּבָּם הַגָמִישׁ, הַזָּקוּף,

לָכֵן הֵזְּקֵנִים יִלּוֹנוּ כִּי הֵם עַזֵּי-פָנִים וַחֲצוּפִים.

יָקָר לִי צְבָא הָעֲגָלוֹת הַקְּטָנוֹת, בָּם יִשְׁכְּבוּ בֶּטַח

אֶזְרְחֵי עָתִיד חֲשׁוּבִים, תִּינוֹקוּת מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמָעְלָה,

נְהוּגוּת בִּידֵי הָאִמָּהוֹת לַיָּם הַמִּתְרוֹנֵן לִקְרָאתָם

לְהָזִין בְּאוֹרוֹ הַמַּחְלִים, בְּחֹסֶן הַדְּרוֹר שֶׁל מֶרְחָבָיו

דְבוֹרוֹת, גִּדְעוֹנִים, שִׁמְשׁוֹנִים, שׁוּלַמִּיוֹת, תְּחִיוֹת, מַכַּבִּים

הגינוי של הגלות בשתי המובאות הוא טוטלי והחלטי, ומול היהודי הגלותי, בלום החושים, שגוו התעקם מנטל ההיסטוריה של דורות הגלות, שלא היו אדונים לגורלם, הוצג כאן הצבר כסמל הנעורים הטבעיים, יהודי חדש השולט בגורלו, כי הוא ארצי וגשמי, קשור לנופי הארץ ומסוגל לעסוק בכל מלאכה וגם לגונן על חייו כאבותיו הקדומים מתקופת השופטים ומתקופת המכבים.

סופרי התחייה והעליות קיוו להצטרפותה של חוליה רעננה וחזקה זו לשלשלת של הדורות. תקווה זו ביטא יצחק למדן בשורות המפורסמות שלו בפואמה “מסדה” (1927): “עוד נמשכת השלשלת מני אבות אלי בנים”.

הצברים משכו את האידיאל קצת רחוק יותר. הם שאפו להתנתק מהרציפות לדורות הקודמים, כדי לפרוק מעל כתפיהם את נטל-הירושה, שעליה דיברו בזלזול ושאותה כינו “גלותית”. ואחרי שעברו את החוויה הדורית המרכזית שלהם - באוהלי הפלמ"ח, במחתרות ובמלחמת השיחרור - ראו עצמם חוליה ראשונה בשלשלת הילידית של בני־הארץ.

באופן הבוטה מכולם ביטא ס. יזהר את עיקרי הנורמה הצברית ברומאן “ימי צקלג” (1958), כאשר כתב על גיבוריו הצברים: “הוא וחבריו, בחורים בלי יחוס־אבות המה, רק יחוס־אב להם”, וכאשר הוסיף: “אנחנו נמלטים כניכווים מפני כל מה שהוא יהודי, וזה כבודנו וזקיפות שידרתנו. ותדעו במפורש, אחת ולתמיד: אנחנו בוחלים בכל מה שגם ריח־ריחו כזה. החל בשיעורי ההיסטוריה היהודית, עם כל הצרות, וכלה במאכלות ובגניחות היהודים, בכל מה שהוא מיבטא גלותי, מנהגי גלות, ובאידיש בכללה”.

בין שתי זהויות

לעולה החדש היה קשה, כמובן, לוותר על העבר שלו, כפי שנדרש לעשות על־ידי הנורמה הצברית שקידמה את פניו בהגיעו לארץ. גם אם הגיע לארץ כנער, כמו אורי פלד, היתה לו ביוגרפיה, היו לו זיכרונות והוא הרגיש מחובר לא רק אל משפחתו שניספתה בשואה, אלא גם אל עולמם של הדורות שחרב שם. היה לו גם “יחוס־אב” וגם “יחוס־אבות”, ואפילו בתמורה לצירופו לאצולה הצברית לא היה מוכן לוותר על השניים.

שמאי גולן מתאר ברומאן שני מהלכים מנוגדים שעשה אורי פלד בהגיעו כעולה לארץ. בתחילה ניסה אורי לאמץ את הנורמה הצברית ולהידמות לבני הארץ. בקיבוץ עין־שרון, שאליו הגיע במסגרת עליית הנוער, עבד קשה יותר מבני המשק. הוא העלים את זהותו הקודמת על־ידי נטישת השמות יוסף קופרמן, השם מבית־הוריו, ויוזק קופרמן, השם ששימש אותו בשנות מלחמת העולם השנייה. הוא החליפם בשם צברי מובהק: אורי פלד.

שלב חשוב בהיענותו לתביעה של הנורמה הצברית מהעולה החדש, לשכוח את חייו הקודמים ולהצטרף לשורותיהם, התבטא בהסרת המספר הכחול, שצרבו על ידו הנאצים במחנה הריכוז. אורי השלים את חדירתו אל לב הקונצנזוס של הצברים כשבחר לשרת בצבא הקבע של צה"ל. שם הפך לקצין מצטיין ונודע כלוחם קשוח העשוי ללא־חת. כקצין בצבא סיגל לעצמו את גינוני ההתנהגות והדיבור של הצברים ולמד להכיר כמוהם ברגליו ממש כל שביל בארץ. לשיא הצלחותיו בשלב זה הגיע אורי כאשר כבש את לב אסנת, הנחשקת בבנות הקיבוץ ובתו של ברזילי, מייסד הקיבוץ.

באמצע שנות השלושים לחייו מתחיל השלב השני בהתייחסותו של אורי פלד לדרישותיה של הנורמה הצברית. שלב הנסיגה שלו מהצבריות כנורמה חברתית־אידיאית וכאורח־חיים מעשי מתחיל מרגע שהוא נכנע לדרישתה של אסנת ומשתחרר מצבא הקבע. חופשי מהמדים הוא מתחיל להחזיר לעצמו הן את יחוס־האב והן את יחוס־האבות, שבלאו־הכי הניעו בסֵתר את כל מעשיו בשנים שבהן היה צבר מופתי והתאמץ להתמקם בלב הקונצנזוס הצברי.

שיבתו לאבותיו מתבטאת אף היא בשורה של מעשים, המקרבים אותו מחדש אליהם אחרי שנות ההתנכרות הקודמות שלו כלפיהם. אורי גידל זקן ופנה ללמוד באוניברסיטה היסטוריה של עם־ישראל. הוא החל לשוטט בשכונות החרדיות של ירושלים ובאחת מהן, בשכונת נחלת־חסד, התיידד עם ר' יואל, חייט שהזכיר לו בעיסוקו ובדעותיו את אביו החייט, יעקב קופרמן. ר' יואל סיפר לו על סבו, ר' אברהם לייב, ראש ישיבת פְּשׁלְנוֹ, ועל מותו בשואה על קידוש-השם כשהתייצב בפני הקלגסים הנאציים עם ספר תורה בזרועותיו.

בשלב זה עדיין התווכח אורי עם ר' יואל לאיזה צבא הוא משתייך: לצבא של הקדוש-ברוך-הוא, הצבא של אבותיו, כטענת ר' יואל, או לצבא של המדינה שבשורותיו לחם במסירות למעלה מחמש עשרה שנים, אך גם בעניין זה יאמץ עד מהרה את השקפתו של ר' יואל.

התקדמות רבה לעבר אבותיו עשה אורי כשהצטרף לצוות החוקרים של “יד ושם” והכין שם את תיק הזיכרון של קהילת עיר הולדתו, קהילת פְּשׁלְנוֹ. אך את נסיגתו המלאה מהשלב הצברי הקודם שקלע אותו בין שתי הזהויות, זו הנרכשת של הצבר וזו המוּלדת של הפליט וניצול-השואה, ישלים בצאתו למסע שבמהלכו יחזור ויבקר בשדות האימונים והקרבות. זהו מסע הפרידה שלו מהזהות הצברית המסע מסתיים בהתמוטטותו הגופנית והנפשית ובאישפוזו בבית-החולים.

עלילת הרומאן מסמיכה את המאורעות האלה בחיי אורי לפרוץ מלחמת ששת-הימים. אורי נקרא לחזור ולפקד על הפלוגה שלו בחטיבת ירושלים. בחזית פגש את ידידו מינץ, שהופיע בחזית ביוזמת עצמו. בניגוד לאורי, הצבר המתחזה, מינץ הוא צבר כשר למהדרין. ילדותו של מינץ, דור חמישי בארץ, עברה עליו בעיר העתיקה, וכמובן לחם במלחמת השיחרור ואף נותר נכה ממנה. כל השנים התהלך אורי בהרגשה שאסנת היתה ראויה לצבר כמו מינץ. בשיחות ביניהם הבטיח אורי למינץ, שבבוא היום הוא יגשים לו את חלומו ויחזיר אותו אל העיר העתיקה.

הפרק הפותח את הרומאן והפרק המסיים אותו מתארים את המלחמה על העיר העתיקה, הנגמרת בפריצה של הלוחמים דרך שער-האריות. אך בה־בעת מקיים אורי את הבטחתו למינץ. אורי עומס על כתפיו את מינץ הפצוע ומתקדם איתו אל הכותל. בסצינה הזו נטע שמאי גולן סמליות כפולה, המדגישה את ההכרעה הרעיונית שאליה חתר ברומאן זה. חלומו של מינץ הצבר היה לחזור אל נוף ילדותו, אל העיר העתיקה, אך בשביל אורי סימל המקום יותר מכך: את העומק ההיסטורי של מורשת העם היהודי, את יעודו ואת גורלו.

כמו כן מתגלה באופן סמלי, שבשעת מבחן, בעת חתירתם המשותפת אל הכותל, יגשים למינץ הצבר את חלום השיבה אל העיר העתיקה לא אחר מאשר העולה החדש יוסף־יוזק־אורי, שלגביו שיבה לכותל המערבי משמעותה התחברות מלאה עם אבותיו והגשמת בקשה מרכזית בתפילת הדורות: “ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים”.

גם אם מסעם זה הוא המסע האחרון של שניהם, כי מינץ מת מפציעתו וגם אורי נפצע אנושות בהתקרבו לחומות העיר העתיקה, בלתי־נמחית מהזיכרון היא התמונה המתארת את אורי נושא את מינץ על גבו בדרכם המשותפת אל הכותל היהודי.

ההכרעה האידיאית

את מה שחצץ בין העולים החדשים לבני גילם בני־הארץ, בגל העלייה הגדולה בשנות החמישים, אפשר לתאר גם במונחים שיחדדו את הסתירה הרוחנית בין אלה לאלה. הנורמה הצברית, ששלטה באותם ימים בארץ, שאפה להטמיע את העולים החדשים בישראליות, שהיא יהדות של מקום. הישראליות היא הזהות הצעירה, החילונית, שגם ברפיונה כיום עודה מאמינה, שההשתייכות האזרחית למדינה, השימוש בשפה העברית, הזיקה לנופי הארץ והחוויות המשותפות שצובר כל מי שמתגורר במדינה באמצעות מערכת החינוך, תנועת־הנוער, השירות בצבא וההתנסות בהווי המיוחד של החיים בארץ - כל אלה אמורים להספיק לנו כדי לשרוד כיהודים. עולים חדשים מסוגו של אורי פלד הרגישו, שיהדות כזו היא מצומצמת מדי, קלושה ומסוכנת. הם אינם יכולים להתנתק משלשלת הדורות ואין הם רוצים להתפרק מהמורשת של יהדותם, שהיא יהדות של זמן, יהדות בעלת חזון לאומי, ערכים בעלי ייחוד ונכסי תרבות שאין להם תחליף.

המאבק בין האידיאולוגיה הצברית, שקשרה את קיומה של הריבונות הלאומית המחודשת בארץ־ישראל ברכיבי זהות הקשורים במקום, ובין האידיאולוגיה של העולים החדשים, ששאפה לבסס את קיומה של הריבונות על רכיבי הזהות שהתגבשו בהיסטוריה הממושכת של העם היהודי - מאבק זה היה בלתי־נמנע. תוצאותיו ברורות כעת, כעבור למעלה מחמישים שנה.

הנורמה הצברית זקפה לעצמה ניצחון במאבק הזה רק בשני העשורים הראשונים לקיומה של המדינה, ומאז נשמטה ההגמוניה מידיה. ויהדות הזמן של העולים החדשים היא שהתייצבה בלב הקונצנזוס של החברה הישראלית, אחרי שהצליחה לחשוף את דלותה ואת סכנתה של הנורמה הצברית להמשך הישרדותו של העם היהודי בהיסטוריה.

הקריסה הסופית של הנורמה הצברית היתה במלחמת יום־כיפור. כעשור לפני המלחמה הזו כבר החלו להתגלות בצבריות סדקים שרמזו על הבאות. הראשונים להרגיש בהתערערות מעמדו של הצבר והנורמה הצברית היו אחדים מסופרי “דור בארץ” עצמם. בנימין תמוז בטרילוגיה “אליקום” (1969–1965), ברומאן “יעקב” (1971) ובנובלה “משלי בקבוקים” (1975). נתן שחם ברומאן “הלוך ושוב” (1972) ובארבע הנובלות שכלל בכרך “חוצות אשקלון” (1985). ואהרון מגד ברומאן “פויגלמן” (1987).

מלחמת יום־כיפור גרמה לקריסתה הסופית של הנורמה הצברית, משום שבמהלכי הפתיחה שלה וגם בתוצאותיה גילו הצברים שהגורל היהודי חל גם עליהם. ב“רעידת האדמה” של מלחמת יום־כיפור הופשט הצבר סופית מהסגולות הטרומיות שיוחסו לו. ואכן אחריה היתה כבר יותר הקשבה לסירוב שביטא שמאי גולן, באמצעות הפליט מהשואה אורי פלד, לדחיית הזהות היהודית בת אלפי השנים מפני הזהות הישראלית בת עשרות השנים.

שלושת הרומאנים שהעזו לתאר באופן ביקורתי נוקב את ההתנשאות של הצברים על בני־גילם העולים החדשים, והוקיעו את המכבש החברתי שהפעילו הצברים על העולים החדשים להידמות אליהם ולאמץ את הנורמה שלהם, אכן לא יכלו להתקבל כפי שהתקבלו לפני מלחמת1973. והרומאנים הם: “מיכוות האור” לאהרון אפלפלד (1980), “תרנגול כפרות” לאלי עמיר (1984) ו“שושן לבן, שושן אדום” לדוד שיץ (1988).

קריסת הנורמה הצברית איפשרה התפתחות חשובה נוספת בספרות הישראלית: את שיגשוגה של היצירה האֶתנית על־ידי סופרים שכעת העזו לכתוב על קהילתם שנחרבה או התחסלה מעצמה באחת ממדינות־ערב בהשפעת ייסודה של מדינת־ישראל. תרמו לה כצפוי אמנון שמוש (“מישל עזרא ספרא ובניו”), סמי מיכאל (“ויקטוריה”), אלי עמיר (“מפריח היונים”), יצחק גורמזאנו־גורן (“קיץ אלכסנדרוני”) ואחרים, שחוו בנעוריהם את מכאובי ההתמודדות שלהם עם הנורמה הצברית וכעת קטפו בחדווה את ניצחונם עליה. עד מהרה הצטרפו אליהם גם בני הדור השני ליוצאי קהילות ישראל בארצות ערב, כגון: רונית מטלון (“זה עם הפנים אלינו”), דורית רביניאן (“סמטת השקדיות בעומריג’אן”) ואחרים.

להשלמת הטיול הספרותי, שיצירתו של שמאי גולן משתלבת בו, חשוב להוסיף את ההתפתחות המאוחרת שהתרחשה בסיפורת הישראלית. בהמשך התפתח נושא המיפגש של העולה החדש מהגולה עם בן־הארץ לא בדרכם האלגורית של תמוז ומגד, ולא בדרך העלילה הריאליסטית של שמאי גולן ואף לא בדרך הביקורתית של אהרון אפלפלד, אלי עמיר ודוד שיץ.

עמוס עוז, למשל, בחר להבליט ברומאנים המוקדמים שלו את ההבדל בין הצבר (היהודי של מקום) לעולה החדש (היהודי של זמן) על־ידי השוואה אירונית ביניהם. ב“מנוחה נכונה” (1982) הציב מול יוני, הצבר והיורש הגנטי של יוּלֶק, את עזריה גיטלין, שמעיניו נשקף הניצוץ של הגאונות היהודית מהגולה. וכאשר יפרוש יוני לכיכר סדום כדי להגשים את חלומו הפעוט, להגיע אל פֶּטרה, יהיה זה עזריה שיציל מהתמוטטות את הקיבוץ שייסדו יולק וחבריו, כאשר הגיעו בנעוריהם לציון כדי ליישב את הארץ.

וב“קופסה שחורה” (1987) הציב מול בועז, הצבר התמהוני־ילדותי, המסרב להתבגר ולהשקיע בשיקום האחוזה שהקים סבו בין זכרון־יעקב לבנימינה, את סוֹמוֹ, העולה המתוחכם ורב־המעש, המוכן לא רק לשקם את אחוזת המייסד, אלא גם להרחיב את המעשה החלוצי שלו מעבר לגבולות הצרים של מדינת־ישראל עד מלחמת ששת־הימים.

משהגיע נושא המיפגש בין הצבר לעולה החדש לטיפול אירוני כזה בסיפורת הישראלית, אפשר להניח בוודאות, שהניצחון שבישר שמאי גולן ברומאן “מותו של אורי פלד”, הניצחון של היהדות של זמן על היהדות של מקום הוא כיום הכרעה בלתי־הפיכה בתולדות עמנו, והזמן, כמובן, רק יוכיח זאת.

הוצאת עם עובד / ספריה לעם, 2005, 411 עמ'.

כותב המעניק ליצירתו שם של אחת הדמויות, כפי שעשה אלי עמיר ברומאן “יסמין”, מצהיר בכך, שלדמות הזו הועיד תפקיד מרכזי בעלילה שכתב. ואכן על יסמין השעין אלי עמיר את עלילת האהבה, שהיא אחת משלוש העלילות המתפתחות ברומאן הזה. השתיים האחרות הן עלילה המשלימה את קורות משפחת עמארי המסועפת (להלן: עלילת המשפחה), שאל גיבוריה התוודע הקורא בשניים מספריו הקודמים של אלי עמיר: “תרנגול כפרות” (1983) ו“מפריח היונים” (1992), ועלילה המספרת על מלחמת ששת־הימים (להלן: עלילת התקופה) ועל ההזדמנות שהוחמצה אחריה לסיים את הסכסוך הערבי־ישראלי בהסכם שלום. בפועל מעכוּ שתי העלילות האחרות, עלילת התקופה ועלילת המשפחה, את עלילת האהבה, שבה ממלאת יסמין את התפקיד הראשי.

התקלה, שאירעה לאלי עמיר ברומאן הזה, מוסברת על־ידי מספר סיבות. הראשונה - שתי העלילות האחרות צברו תנופה רבה לפני שיסמין השתלבה בסיפור־המעשה של הרומאן ובטרם הצליחה להניע את עלילת האהבה. אמנם בשליש הראשון של הרומאן מוזכר שמה מספר פעמים כבתו היחידה של אבו־ג’ורג‘, אך היא עצמה משתלבת בזירת ההתרחשות, בירושלים שלאחר מלחמת ששת־הימים, רק החל מעמ’ 130, בפרק המתאר את צאתה מהמטוס שבו הגיעה מפריז לשדה־התעופה בעמאן ואת הבדיקה המעליבה שחוותה בגשר אלנבי. ההיכרות הראשונה בין יסמין לנורי מתרחשת מאוחר עוד יותר, והיא מתוארת רק בעמ' 148.

הסיבה השנייה להסברת התקלה האמורה - גם אחרי העיכוב הבולט הזה בשילובה של יסמין בסיפור־המעשה של הרומאן, לא סופרו ברציפות הפרקים האמורים לפרוש בהדרגה ריאליסטית סבירה את סיפור האהבה שהתפתח בינה, הנוצרייה הערבייה, ובין נורי, היהודי הישראלי. פרקים אלה פוזרו במרחב שני השלישים הבאים של הרומאן.

דילוגים כאלה בפיתוח עלילת האהבה החלישו אותה מאוד, כי בהשפעתם התרחבו הפערים בין הפרקים המתארים את אהבת השניים ואלה שיבשו לחלוטין את העיבוד המדורג של המנגנון, שהיה אמור להסב אצל יסמין באופן מתקבל על הדעת את העויינות הקיצונית שלה כלפי ישראל ליחס של אהבה לנורי. אך גם לוא רוכזו הפרקים, לא היה סיכוי גדול לעלילת אהבה כמו זו שסיפר מחבר “יסמין”, עלילה המתפרנסת בעיקר משיחות טלפון קצרות בין האוהבים, מפגישות חטופות במסעדת “אל־חורייה”, שבבעלות אביה של יסמין, ומהרבה חילופי־דיבור בין האוהבים על הניגוד האתני והפוליטי ביניהם. כל הקירבה הגופנית בין השניים התבטאה במגע ידיים אקראי, שהעביר בהם “גל של חום מרטיט” (344), ובחיבוק גופה של יסמין על־ידי נורי בהיותו מבושם, אך לא מבושם דיו כדי לבצע עם יסמין את מה שהשתוקק לו יותר מכול (353).

ואז דילגה עלילת האהבה אל ליל־ההתעלסות היחיד שהיה לנורי וליסמין, לילה שהוטבע בדם המחזור של יסמין (393). אילו היתה סצינת ליל־האהבה בחדר־האירוח של הקיבוץ תמימה וחפה מכל כוונה סמלית, היה אלי עמיר צריך להימנע מהפיכתה לסצינת־דמים, אך הוא גלש להפרזה דרמטית של מעמד ההתעלסות היחיד בין השניים והפך אותו על־ידי כך לבעל משמעות פוליטית: לאהבת השניים לא יהיה המשך עקב הדם הרב שנשפך במשך שנות הסכסוך הרבות בין עמיהם.

את היסודות למשמעות הזו של ליל־האהבה הניח אלי עמיר בעלילה עוד קודם לכן, במחשבות ששתל הן ביסמין (314–313) והן בנורי (354–352). יתר על כן: למען הבלטת המסקנה, שאהבת יהודי לערבייה היא בלתי־אפשרית בדור הנוכחי, הקריב אלי עמיר את האפשרויות התיאוּריות שהסצינה הזו פתחה בפניו. בכך ניתן להסביר, מדוע הסצינה הזו, שהיתה אמורה להיות שיאה של עלילת האהבה, הומחשה באופן כה קמצני והושחתה גם על ידי מליצות רבות, כגון: “בעדנת הלב”, ב“כליון הגוף העורג” ו“התבוססתי בדמיה”.

הסיבה השלישית להסברת התקלה האמורה - קשריו של נורי עם שתי נשים נוספות, שקיים במקביל לקשר שהתפתח בינו ובין יסמין, החלישו גם הם את רושמה של עלילת האהבה בין יסמין לנורי. הכוונה לקשר הידידות בינו ובין ר’דיר, ערבייה מוסלמית שאותה הכיר בתקופת מילואים בהר הצופים כרועת צאן מהכפר הסמוך ואשר בסיפור הסבוך של חייה הוא מטפל כיועץ לענייני הערבים במזרח ירושלים. לקשר זה של נורי לר’דיר מוקדש היקף טקסט המתחרה בזה שניתן לסיפור התאהבותם של נורי ויסמין. יתר על כן: עד הירצחה של ר’דיר, אם בידי בעלה הירדני ואם בידי בן־דודה הישראלי מהכפר בגליל, טופח הקשר הזה בעירפול רומנטי כבד, שנטע בקורא ציפייה, שבשלב כלשהו יגלשו יחסיו של נורי אליה מקשר ידידות בלבד לקשר אהבה של ממש.

דמות נשית נוספת בעלת נוכחות המתחרה ביסמין היא מישל, יהודייה בת גילו של נורי, פסיכולוגית בהשכלתה, שעלתה מצרפת והשתלבה במקצועה בכפר־הנוער לילדים חוסים בירושלים. קשר הידידות האירוטי שהתפתח בין נורי ובין מישל מפותח אף הוא במידה כזו שהוא מאפיל על הקשר האמור להיות מרכזי ממנו, בין נורי ובין יסמין. אלמלא החזיק אלי עמיר בהנחה, שלא נשים ממוצעות ורגילות, אלא רק נשים יפות ביותר יכולות להיות נאהבות, ואלמלא העניק גם לר’דיר וגם למישל יופי המתחרה ביופייה של יסמין, יתכן ששתיהן לא היו מחלישות במידה כזו את עלילת האהבה שביקש לתאר בין נורי ליסמין.

והסיבה הרביעית להסברת היחלשות סיפור האהבה בין יסמין ובין נורי - יסמין משתלבת מהר ובמעורבות גדולה בוויכוח האידיאולוגי בין יהודים למוסלמים ובשל כך מתקפחת והולכת דמותה כגיבורה רומנטית. תשומת־הלב של הקורא מתרכזת יותר בדבריה נגד קיומה של ישראל ובמחאתה נגד העוולות שמבצע השלטון הצבאי כלפי האוכלוסיה הפלסטינית מאשר בנשיותה ובתפקיד שהועד לה כאהובתו של נורי. עלילת האהבה כשלה במאמציה לשכנע, שאהבתה של יסמין לנורי התחזקה ככל שגברה העוינות שלה כלפי עמו ומדינתו. להיפך, דבריה נגד החזון הציוני, נגד קיומה של מדינת־ישראל ונגד הישראלים ערערו את הנחת הבסיס של עלילת האהבה, שבניגוד לדעותיה הקיצוניות תהיה מסוגלת להתיידד עם פטריוט ישראלי וציוני, ולא כל שכן שתוכל להתאהב בו.

די לקרוא את הסיבות, שבהן מנמקת יסמין את התאהבותה בנורי, כדי להשתכנע, שאת מעמד הבכורה הועיד אלי עמיר מראש לעלילת התקופה ולכן הסתפק בפיתוח כה שרירותי של עלילת האהבה, שתפקידה היה לתרום לרומאן בעיקר את “הבשר” הסיפורי.

באלו סיבות מסבירה יסמין את הרגשתה, שנורי הוא לה “נפש תאומה” (407)? ראשית, בכך שמבוכתו הזכירה לה את עזמי, שממנו התאלמנה חמש שנים קודם לכן (181). במכתב הפרידה שכתבה לנורי הרחיבה יסמין סיבה זו: “כבשת אותי בחולשתך, כמו עזמי, שהיה הגבר היחיד בחיי עד עכשיו” (406). אף שאחרי מותו של עזמי, גילתה לנורי במכתב זה, “לא רציתי לראות איש, הייתי בטוחה אז שלא אתקרב עוד לגבר לעולם” (407), דמיונו של נורי לעזמי מוטט את רתיעתה ממנו, הישראלי. נורי הגיח בעיתוי הנכון, בזמן שהבינה שהיא קמלה “כעץ יבש” וציפתה לגבר שישקה אותה ויפריח אותה מחדש (410).

סיבה שנייה שבה הסבירה יסמין את התאהבותה בנורי: עובדת היותו “אבן־ערב” (410), יהודי שגדל במדינה ערבית ומדבר את השפה הערבית, היודע להעריך ואפילו לצטט את נאומיו של נאצר (185) ולהתמוגג וגם לפזם משירי אום־כולתום (348) ופיירוז (350).

והסיבה השלישית: נורי הצטייר בעיניה שונה מיתר הישראלים, שהם בעיניה “כובשים עלובים, חסרי הדרת כבוד” (981). נורי הוא בעיניה "יהודי אחר - - - מין ישראלי חדש, לא מאצ’ו, לא גיבור קרבות ולא חלוץ עם טורייה כפי שהם אוהבים להראות את עצמם (312). ורק בדרך אגב מונה יסמין גם את סגולותיו הגבריות של נורי, את מגע המשי של אצבעותיו הארוכות (348), את קולו הרך (312) ואת מבטו הממזרי והחומד (347). בכל מקרה, לא סיבות כאלה מעניקות חִיוּת לעלילת אהבה, כי אם המחשה סצינרית של יחסי אהבה המתהדקים בהדרגה בין אוהבים.

העלילה המשפחתית

באופן דומה הוקרבה גם עלילת המשפחה למען עלילת התקופה. ההפניות הרבות בטקסט של “יסמין” לפרשיות שסופרו ב“מפריח היונים” וב“תרנגול כפרות” מלמדות שבמהלך כתיבת “יסמין” כבר כיוון אלי עמיר את הכרך הזה להיות כרך חותם של טרילוגיה, שתוכנה יקיף את חייה של משפחה מבגדד, משפחת עמארי, החל מאמצע המחצית הראשונה של המאה הקודמת, כשקהילת יהודי בבל נאלצה ב־1951 לעזוב את עירק, ועד השתלבותה המלאה במדינת־ישראל, אחרי מלחמת ששת־הימים.

שני הכרכים הראשונים של הטרילוגיה לא הושלמו בסדר שהיו נכתבים, אילו תיכנן אלי עמיר מראש לצרפם זה לזה כטרילוגיה. כזכור, הופיע תחילה הכרך “תרנגול כפרות” ב־1983 ואחריו הגיח לאוויר העולם “מפריח היונים” ב־1992. אך על־פי מצוות הסדר הכרונולוגי צריך להציב את הכרך “מפריח היונים” כראשון, אחריו את “תרנגול כפרות” ולבסוף את “יסמין”.

הקשר בין שלושת הכרכים של אלי עמיר מוכח על־ידי האיזכורים הרבים של פרשיות משני הרומאנים הקודמים בכרך “יסמין”. מהכרך “מפריח היונים” מוזכרות ב“יסמין” הפרשיות הבאות: פרעות “הפרהוד” משנת 1941, שאחריהן העתיקה משפחת עימארי (כך ברומאן “מפריח היונים” ב“יסמין” שם המשפחה הוא “עמארי”) את מגוריה משכונה מוסלמית לשכונה היהודית בבגדד (41). ח’ירייה המוסלמית שהיניקה יחד עם בנה איסמעיל גם את כָּאבי (157). פרשת האהבה של האב לפני נישואיו לזמרת סאלימה פאשה (83). הבילוי שחוו הבנים עם אביהם בלילות הקיץ על האיים בנהר החידקל, שכלל חפלות של זימרה ואכילת דגים (171). קשר הנעורים של כאבי לאמירה, בתו היפה של מפריח היונים (172). שלושה מהמורים של כאבי בבית־הספר התיכון היהודי: מנהל בית־הספר, המשורר נאווי (323), סגנו סלים אפנדי, שהיה הקומוניסט היחיד שיצא ממשפחת עימארי הציונית (236), והמורה לאנגלית, מיס סילביה (165). חברי המחתרת הציונית בבגדד ובראשם עולה הגרדום האופה צאלח אל־ח’באז (321). הניסיון הכושל של אבי המשפחה לגדל אורז באדמת אגם החולה, אחרי שהמשפחה עלתה לארץ (272–271). וצרור של אירועים הקשורים בדוד יחזקאל (המכונה “חזקאל” ב“מפריח היונים”): החיפוש אחרי הנשק של המחתרת הציונית בבית המשפחה וליל מאסרו של יחזקאל (229), בית־הכלא שבו היה יחזקאל כלוא (173), כיצד הסתכן כָּאבי בן השש־העשרה והעביר לדודו מזון אל תאו בכלא זה (234) והתאהבותה של רשל, אשתו הצעירה והיפה של יחזקאל, בפרקליט המוסלמי שטיפל בתיקו (302, 327).

בפחות אינטנסיביות מסוכמת ב“יסמין” גם העלילה של הרומאן “תרנגול כפרות”, שהוא השני בטרילוגיה. כיצד החליטו ההורים להשאיר את כאבי במעברת פרדס־חנה (377), כדי לסייע לפרנסת המשפחה, ושלחו את נורי בן השלוש־עשרה להתחנך בפנימייה שבקיבוץ (83). כיצד הגיע נורי לקיבוץ, פליט קטן מעירק שרק גמגם עברית, ויצא משם כעבור שלוש שנים כנער סקרן המוכן לעשות כל מאמץ כדי להשלים את השכלתו בבית־ספר אקסטרני לנערים עובדים (70). יחס ההערצה שהתפתח אצלו כלפי המייסדים של הקיבוץ שלחמו במלחמת השיחרור (40). כיצד נסדק יחס ההערצה הזה, אחרי שהבן הבכור של הקיבוץ, גבי, עזב וירד מהארץ (379. שמו של העוזב ב“תרנגול כפרות” הוא תומר). כיצד הביא תרנגול טרֵף בשובו מהקיבוץ לחופשת יום־הכיפורים וטען שהתרנגול נשחט כדת וכדין (110. הפרשה מסופרת בהרחבה בפרק הסיום של “תרנגול כפרות”). ורגשי האשמה שהוא מרגיש עד עצם היום הזה על כך שנאלץ לעזוב את הקיבוץ (290) ולא יצא להגשמה כפי שציפו ממנו מדריכיו בחברת הנוער של הקיבוץ המיתולוגי (379).

אך ב“יסמין” מסופרים גם קורותיו של נורי אחרי שעזב את הקיבוץ. לבדו הגיע לירושלים ושם מימן את קיומו ואת לימודיו משכרו כמחלק עיתונים (200). כעבור זמן העביר לירושלים גם את משפחתו (311). בסיום לימודיו באוניברסיטה הוזמן להשתלב במינהל הציבורי־ממלכתי, בזכות שליטתו בשפה הערבית.

פרשיות העלילה המשפחתית משני הכרכים הקודמים של הטרילוגיה אינן רק מאוזכרות ב“יסמין”, אלא גם זוכות להשלמה. כָּאבי, הבכור והדמות המרכזית ברומאן “מפריח היונים”, עבד במשך חמש שנים כקריין ועוד שנתיים ככתב־שטח וכפרשן בשידורים בערבית, אך עזב אחרי ש“עבדים שלא השתחררו”, כפי שכינה את המנהלים יוצאי־עירק ב“קול ישראל”, מנעו ממנו קביעות במקום. אחר־כך ניסה מזלו במשרד ההסברה וגם שם השתהו לצרפו כקבוע לסגל. כך הגיע לבסוף לעבוד “במוסד”, מקום שבו ידעו להעריך את אומץ־לבו ואת מסירותו למדינה (48). סנדרה חברתו, לא ידעה על עיסוקו בשירות המוסד באירופה וגם לא על השליחות שלו באירן (173–164), מקום שממנו הצליח להביא לשחרור הדוד יחזקאל, אחרי שהיה כלוא עשרים שנה בבית־הכלא בעירק בעוון פעילותו במחתרת הציונית.

הטרילוגיה הזו של אלי עמיר מצטרפת, כמובן, לניסיונות של סופרים אחרים מארצות האיסלם שכתבו עלילות משפחתיות, שבהן הנציחו את הקהילות היהודיות באותן ארצות (ראה הדיון על השיגשוג של הרומאן האֶתני בסיפורת הישראלית בספרי “מגמות בסיפורת הישראלית”, 1991). מבין אלה שהשלימו משימה זו בהצלחה כדאי להזכיר שלושה כותבים נוספים: אמנון שמוש בסאגה “מישל עזרא ספרא ובניו” (1978) על יהדות סוריה, סמי מיכאל ב“ויקטוריה” (1933) על יהדות עירק ויצחק גורמזאנו־גורן ב“קיץ אלכסנדרוני” (1978) וב“בלאנש” (1986) על יהדות מצרים.

קיפוח המזרחיים

בעלילת המשפחה הקדיש אלי עמיר מקום נרחב למדי לוויכוח המר שמתנהל בין יוצאי ארצות האיסלם במדינת־ישראל (“היהודים־הערבים” כהגדרת יהודה שנהב בספר בשם זה שהופיע בסדרת אופקים, עם עובד, 2003) בשאלת קיפוחם של המזרחיים בחברה הישראלית.

במשפחת עמארי אין תמימות דעים במחלוקת הזו. מפתיע בקיצוניותו הוא כאבי, בכור הבנים במשפחה וגיבורו של הרומאן “מפריח היונים”. כבר בפגישתם הראשונה אחרי המלחמה, שהתקיימה בבית־החולים, שבו הבריא כאבי מפציעתו, שמע נורי מפיו אמירה, שהפתיעה אותו, על חשיבותה של מלחמת ששת־הימים בתולדות היחסים בין המזרחיים לאשכנזים בחברה הישראלית: “זו היתה המלחמה שלנו”, של המזרחיים, “זאת מהפכה. מעתה הארץ שלנו כמו שהיא שלהם”, של המערביים (82). על קביעה זו חזר כאבי גם ביום שבו השתחרר מבית־החולים, כשהגיב על השמעת השיר של נעמי שמר “ירושלים של זהב”: “זה השיר שלנו, שיר הערגה לציון, הימנון העלייה ההמונית שקנתה את שייכותה לכאן בדם” (108). עוד הערה ברוח זו השמיע כאבי באוזני חברתו, סנדרה, אחרי שסיפרה לו, שכדי לעודד עלייה מארצות המערב הכפילו את זכויות העולים החדשים: “זה ברור. הם רוצים לעודד עלייה מהמערב, כי הם מפחדים מהמזרחיים. בהתחלה חששו שנברח משדה־הקרב, ועכשיו, כשנלחמנו כמותם, הם חוששים עוד יותר” (189).

אף שבסוגיה זו דעתו של נורי מתונה יותר מזו של כאבי, מתברר שהנושא מעסיק גם אותו. בשיחה עם יסמין הוא מבאר לה את הזהות המסובכת־מבולבלת שלו: “אני יהודי אבן־ערב שמעריך את נפלאות המערב. שומע מוזיקה קלאסית בבוקר ומוזיקה ערבית בערב. ציפור נודדת בין שני עולמות. - - - אני מסוכסך עם עצמי ועם מי שאמורים להיות אחי (המזרחיים). פעם קרוב להם ופעם נחרד מהם. - - - אני אוהב את המזרח - - - ואני מעדיף את הפתיחות, הניכור והריחוק האווריריים של המערב” (353–352). ובהזדמנות אחרת, אחרי שהפתיע את יסמין ושר באוזניה את השיר העברי הראשון שלמד בהגיעו מעירק לארץ, את “שיבולת בשדה כורעה ברוח, מעומס גרעינים כי רב”, גילה לה, שבעבר חשב, שאם ישיר אותו, יהיה גם הוא “ישראלי, צבר” (374).

הנושא התלבן גם בוויכוח שהתעורר בחוג המשפחה (298–295) בין האבות לבנים, אחרי ביקורם בחברון. למראה עליבותה של העיר ודלותם של תושביה, הגיבה האם: “היינו פליטים כמוהם, וכיום, ברוך השם, לא חסר לנו כלום. כל הכבוד למפא”י, עשתה הכל מהר" (295), ואילו האב, סלמאן, פנה אל כאבי בשאלה: “תגיד לי, בני, מה הם עשו פה כל השנים האלה?”. “חלמו על ‘אל־עוודה’, על השיבה”, ענה כאבי. הסבר זה חילץ גם מפי סלמאן דברי שבח מפתיעים על פועלם של החלוצים ממזרח־אירופה: “ההבדל הוא שהערבים עישנו נרגילה וחיכו לנס, ואילו מייסדי המדינה ייבשו ביצות ועבדו בחקלאות, שינו את הנוף של הארץ ושל העם היהודי” (295).

דבריו אלה של האב הפתיעו את הבנים, והם בוודאי מפתיעים גם כל קורא שזוכר את הסיום של הרומאן “מפריח היונים”, כיצד ביאושו נכנס האב בבגדיו לתוך אגם החולה, כמו ביקש לטבוע עם חלומו שנגוז, לגדל אורז במדינת־ישראל. כאבי ונורי שיערו, שאביהם לא סלח לאלה שקלטו אותו ואת משפחתו ולא שכח את ההשפלה שהרגיש כשנאלץ לעבוד בסלילת כבישים כדי לפרנס את משפחתו (272).

עוד קודם לכן שמע נורי את אביו אומר דברים דומים למראיינת, שערכה סקר על שביעות־רצונם של עולים חדשים מקליטתם בארץ, “שהוא שלם עם עצמו שעלה, שאינו מתחרט, שהיה עושה זאת שוב, שטוב לו, שהוא נקלט יפה וכיוצא באלה” (291). על תמיהתו של נורי “איך פתאום נהיה הכול טוב ויפה?”, שמע תשובה מפתיעה מפי אביו: “לא אמרתי לסטודנטית דברים שאני לא חושב. תודה לאל שעלינו לארץ, יש לנו חופש, עצמאות, ואנחנו במדינה שלנו - - - אתה חושב שחלמתי להיות ראש־ממשלה? אני עליתי בשביל העתיד שלכם. כאבי ואתה גמרתם כאן אוניברסיטה, למושי יש חלקת אדמה במושב, אפרים מתחנך בקיבוץ. ברוך השם, כולכם מסודרים והעתיד לפניכם. - - - אילו נשארנו שם (בעירק), היינו בני ערובה, תחת הנעליים שלהם” (292).

כעת, בוויכוח על מקומם של המזרחיים בחברה הישראלית ועל חלקם בהישגיה של המדינה, מחזק הדוד יחזקאל את דברי אחיו: “התרבות שלנו (של המזרחיים) היא לא תרבות של מהפכות. גם אנחנו, כמו הערבים, פטליסטים, חיכינו למשיח, ישבנו בצל הדקלים. אנחנו קוננו ‘על נהרות בבל’, והיהודים מאירופה קמו ועשו מעשה. - - - אני משפשף את העיניים ולא מאמין, מה עשו פה, הבנייה, התנופה, המפעלים, היצירה, מא־שא־ללה, בלי עין הרע, איפה יש דבר כזה בעולם הערבי, בעולם כולו?” (297–296).

הסכמה כמו זו שנחשפה בין סלמאן ויחזקאל אינה שוררת בין כאבי ונורי. כאבי מסתייג מהשבחים שהרעיפו זקני המשפחה על האשכנזים, שלזכותם זקפו את כל ההישגים של המדינה מאז ייסודה ועד מלחמת ששת־הימים: “גם אנחנו תרמנו! בלעדינו המדינה היתה אחרת. הבעייה שהוותיקים פשוט לא נותנים לנו מספיק הזדמנויות. - - - הוותיקים והמפא”יניקים תפרו להם חליפות לפי מידותיהם, תפסו את כל הספסל ולנו לא השאירו מקום. - - - אנחנו לא נופלים מהוותיקים במאומה" (297).

בניגוד לכאבי, מסכים נורי עקרונית עם דעתם של הוריו ודודו, אך עם זאת הוא מַתְנֶה את השתלבות המזרחיים בעמדות הכוח במדינה באקטיביות שיגלו להעמיס על עצמם תפקידים יותר מרכזיים בחיי המדינה בעתיד, כי זהו תהליך הדומה ל“חמין המתבשל לאט” והצלחתו מותנית במזרחיים עצמם. אין ספק שנורי מבטא בדבריו אלה את השקפתו של אלי עמיר, הנוהג לומר אותה באומץ־לב מזה שנים, אף שהיא מושכת אליו אש, ובכללם דברי עלבון משולחי-רסן מצד מזרחיים שהפכו את המיליטנטיות העדתית לפרופֶסיה הללו אינם מחמיצים שום הזדמנות להאשים את אלי עמיר בהִשתַכְּנְזוּת ובהתרפסות בפני האשכנזים, שלדעתם ממשיכים לאחוז בכל מוקדי הכוח במדינה ומוסיפים לקפח בשיטתיות את המזרחיים יוצאי מדינות האיסלם.

העלילה התקופתית

גיבורי שתי העלילות שנדונו קודם, עלילת האהבה ועלילת המשפחה, שולבו בעלילה השלישית עלילת התקופה, שהיא ללא-ספק העלילה המרכזית ברומאן “יסמין”. כבר בעמודיו הראשונים, שבהם טרם השתלבה יסמין בסיפור-המעשה, המחיש אלי עמיר בהרחבה את החרדה שהיתה בישראל לפני מלחמת ששת־הימים ואת עוצמת פגיעתם של נאומי נאצר (41–39) במוראל המילואימניקים בימי ההמתנה מורטי העצבים (45–41). המגוייסים ראו בהשתהותו של אשכול לפתוח במלחמה היסוסים של ראש־ממשלה, שאיננו מסוגל לקבל החלטות גורליות (33). הרגשת רבים בעת ההיא היתה שדיין היה ראוי ממנו להיות ראש־ממשלה (39).

באותה שקדנות צייר אלי עמיר גם את הקרבות בירושלים, המתוארים מנקודת־תצפית מפתיעה, זו של הערבים ממזרח־ירושלים (30–11), וסיפר על האירועים המרכזיים שהתרחשו בירושלים בשבועות הראשונים אחרי הניצחון: הסרת החומה שהפרידה בין העיר העתיקה לירושלים המערבית (68) והנהירה של הישראלים לכותל המערבי (88–86).

בתיאורי התקופה הדגיש אלי עמיר את הסתירות במעשיהם של מנהיגי ישראל כלפי הערבים: בעוד אשכול חרד לתוצאות שיהיו לניצחון בעתיד (95–94), ובעוד דיין הפתיע בהחלטותיו הבלתי־צפויות, ובכללן ההחלטה להעביר את האחריות על המסגדים בהר־הבית לידי המופתי של ירושלים (246–245), שילב טדי קולק במרצו הנודע חזון עם עשייה (91–90). חוסר־התיאום בין השלושה אילצו את אנשי הביצוע בשטח לתרגם את ההחלטות הסותרות של השלושה למעשים לפי מיטב הבנתם (249–247).

אף שהסצינות של עלילת התקופה משכנעות יותר מהסצינות של עלילת האהבה, חובה לזכור, שהן משקפות במידה רבה את עמדתו הפוליטית של אלי עמיר בשנת 2005, שהִקצינה אצלו בהשפעתן של י"ח שנות האינתיפאדה, ואינן עדות אובייקטיבית מדיונים שהתרחשו בחדרי צמרת השלטון, שאותם שימר בזיכרונו במשך כמעט ארבעים שנה, מהתקופה שבה כיהן כיועץ לענייני ערבים במזרח־ירושלים במשרד ראש־הממשלה, תפקיד דומה לזה שממלא נורי בעלילת הרומאן.

כתיאורים אובייקטיביים אפשר לאמץ את אלה המספרים על ביקורי ישראלים במזרח העיר ועל ביקורי ערבים במערבה ואת אלה המבליטים את אי־הנוחות שחוו תושביה הערבים של ירושלים המזרחית בתורים הארוכים שנוצרו בפתח המשרדים של הממשל הצבאי, שהיה צריך לטפל בבעיותיהם.

פחות אובייקטיביים הם התיאורים הרבים על קשיחות־לב לשמה שגילו נושאי־התפקידים, שעסקו בפתרון הבעיות ההומניטריות של האוכלוסיה הזו. כדי להבליט את נורי כיחיד כמעט במשרדי הממשל שהתייחס ברגישות למצוקת האוכלוסיה הזו, שבעזרתם ביקש אלי עמיר להצדיק את התאהבותה של יסמין בו. בשביל מטרה זו, לא היה ראוי לעקם את האמת ההיסטורית ולהאשים את נושאי התפקידים האחרים בממשל הישראלי, באופן כה גורף, ברמיסת כבודם של הערבים במזרח ירושלים.

למעשה הפך אלי עמיר את נורי לשופר של השקפתו הפוליטית הנוכחית ובאמצעותו הוא פורש את משנתו לפתרון הסכסוך הערבי־ישראלי. נורי הציג אותה בהרצאתו בקיבוץ שבו התחנך בנעוריו (392–389). אחרי שדיבר על שילובם של העולים מארצות האיסלם וערביי ישראל “בתרבות ובהוויה המדינית החדשה” בעמדות הנהגה, עבר לדבר על המהפכה הנדרשת כדי “לעצב עתיד של שלום וקירבה” במזרח־התיכון. כשלחצו עליו להבהיר את דבריו ולחשוף מי שהיו מחנכיו ונערציו בעבר, הוסיף: “בעיני זו ארץ בעלת שתי היסטוריות, שתי זהויות לאומיות, שתי לשונות, שתי תרבויות, שני חזונות, שני חלומות. מי שיתבע לעצמו הכול יישאר בלי כלום…”.

כמו-כן הבהיר במענה לשאלה מהקהל גם את דעתו הבאה: “ירושלים צריכה להיות עיר פתוחה לכול ומבחינתי, שיתנוססו על הר הבית, לצד דגל ישראל, דגלי הוותיקן וארצות ערב כולן” (391). מסקנה כזו בנושא ירושלים שתל אלי עמיר גם בהרהוריו של הגיבור המתון מקרב הדמויות הערביות בעלילת הרומאן. אחרי שנחלץ אבו־ג’ורג' מהמבקרים שגדשו את כנסיית הקבר, מבקרים מכל העולם, סיכם לעצמו את הלקח ממה שחווה: “אמת, האדמה הזאת אכן מדברת בכל השפות, והעיר הזאת אינה שייכת לאיש, היא שייכת לכולם” (260).

ההדים מהרצאתו הגיעו לאוזני השר, וזה הזמינו לבירור: “האם נכון כי באותה הרצאה בקיבוץ אמרת שעלינו לוותר על השטחים המשוחררים ולהקים לערבים מדינה, וכי ירושלים, בירת הנצח של עמנו, צריכה להיות עיר פתוחה שכל דגלי ארצות ערב והוותיקן יתנוססו עליה? - - - אתה יודע איזה נזק ציבורי, פוליטי ומפלגתי גרמת לי?” (404). “צר לי מאוד אם גרמתי לך עוגמת נפש, לא התכוונתי לזה בשום פנים ואופן”, השיב נורי והוסיף: “אדוני השר, אנחנו יתומים והם יתומים, אנחנו סובלים מתסביך הקורבן וגם הם, אנחנו סובלים מתסביך של פליטים וגם הם. ההבדל הוא, שעכשיו הבטן שלנו מלאה ושלהם ריקה. לנו יש בית ולהם אין. הם אכולי קנאה ושנאה ותסכול¹. אצלנו אומרים שצריך לפתוח את המטרייה לפני שיורד הגשם. ואם לא נוותר על השטחים ולא נעזור להם להקים מדינה ולא נסייע להם לפתור את בעיית הפליטים, גם אלוהים לא יוכל להתיר את הפלונטר” (405).

קוויה הכלליים של הצעת נורי לפתרון “הסכסוך” אכן משקפים את עמדתו הפוליטית של אלי עמיר בשנת 2005, כי סמוך לניצחון במלחמת ששת־הימים לא הושמע פתרון כזה על־ידי איש בצורה כה מגובשת. היו שהזהירו מפני סיפוח “השטחים” וטענו שהכרחי להחזירם למצרים, לירדן ולסוריה, שלוש המדינות שהחזיקו בהם עד אז. היו שסברו כי צריך להחזיק בהם כקלף־מיקוח בשיחות השלום עם מדינות אלה ועם מדינות־ערב האחרות. נסיגה מלאה לגבולות הסכמי שביתת הנשק, שאותם הפרו מדינות־ערב כשפתחו במלחמת ששת־הימים, נדחתה על־ידי רוב הציבור הישראלי. גם המתונים דיברו על נסיגה רק מחלק מהשטחים ששוחררו וגם אותה רק בתמורה מדינית ברורה ומפורשת - חתימת התוקפים על הסכם שלום שיִכלול הסדרי ביטחון לישראל. אך תורה מסודרת, כפי ששתל אלי עמיר בפיו של נורי, לא נדונה ברצינות בשנת 1967, השנה שבה מיקם אלי עמיר את העלילה. ייתכן שהיא הושמעה בשמאל הקיצוני, בחוגי מצפן ובחוגו של אורי אבנרי, אך לא התקבלה על דעת איש מחוץ לחוגים אלה. לכן, אין לתמוה אם אחרי ששטח בפני השר את השקפתו זו, הבין נורי שימיו במשרד הגיעו לסופם והזדרז להגיש לשר את מכתב ההתפטרות שלו ממשרת היועץ לענייני הערבים במזרח־ירושלים.

הפולמוסים של התקופה

בנוסף לתיאורים שבהם שיחזר את מה שהתרחש בשנת 1967 לפני המלחמה, במהלכה ואחריה, דחס אלי עמיר בעלילת הרומאן סצינות רבות של ויכוחים, שהתנהלו בסיום מלחמת ששת־הימים בין הערבים לבין עצמם, בינם ובין ישראלים וכמובן גם בין בעלי ההשקפות והפתרונות השונים בקרב הישראלים. בעטיים הפך הרומאן “יסמין” ברוב חלקיו לרומאן של דיאלוגים רעיוניים.

מבין הוויכוחים שקיימו ביניהם הגיבורים הערביים של הרומאן מעניינים במיוחד הם אלה שפרצו בין אבו־ג’ורג' לאבו־נביל, החושפים את ההבדלים הקיימים בחברה הערבית בין ערבים־מוסלמים לערבים־נוצרים. אף שהשניים מקיימים בשותפות עיתון במזרח העיר, הם חלוקים בשאלת היחס לשלטון הישראלי. בעוד אבו־נביל המוסלמי קובע ש“אל־ג’יהאד הוא ההמצאה הכי טובה שהביאו המוסלמים לעולם” ומצדד במלחמות עד שהאיסלם ינצח כפתרון יחיד לסכסוך, טוען אבו־ג’ורג' הנוצרי, אביה של יסמין, שמנהיגי ערב, שפעלו עד כה על־פי הצעה זו, הפסידו במלחמות ותקעו את הערבים בעבר הנחשל שלהם, בעוד שישראל “הצליחה לשלב ישן בחדש, מודרניזם ודת” (121). עקבי בהשקפתו ממליץ אבו־נביל להפוך את המלחמה בישראל למלחמת דת (107) ולמוטט אותה על־ידי ריבוי נישואים עם ערביי ישראל כדי להגיע במהרה לרוב ערבי במדינה שייסדו היהודים (106). ועד אז מציע אבו־נביל להימנע מכל קשר עם נציגי השלטון הישראליים, כי מוטב “למות כאריות ולא לחיות ככבשים” (124). אבו־ג’ורג' לעומתו מציע לחבריו בוועדת התיירות במזרח־ירושלים להכיר בעובדה שהערבים הפסידו במלחמה וממליץ לפתוח את העסקים במזרח-העיר לתועלת הציבור הערבי, הצריך להמשיך ולהתפרנס.

דומה שאלי עמיר לא חטא לאמת, כאשר לא שילב אפילו ויכוח אחד בקבוצה זו של הדיאלוגים הרעיוניים, שבו מבררים ערבים, ואפילו בחדרי חדרים, את האפשרות להתפייס עם היהודים ולהכיר בזכותם לקיים את מדינת־ישראל כמדינה ריבונית ולגיטימית של העם היהודי במזרח־התיכון. בכל ויכוחיהם מתאחדים המתפלמסים הערבים ללא־קושי בסירובם לפתור את הסכסוך הערבי־ישראלי באמצעות פשרה שתכלול נטישה של העקרונות שנוסחו נגד ישראל באמנה הפלסטינית. בשני הנוסחים של האמנה הזו, משנת 1964 ומשנת 1968, חזרו והובלטו אותן דרישות, הדרישה לבטל את מדינת־ישראל (סעיף 19) והדרישה לאפשר לפליטי 1948 את זכות השיבה לבתיהם ולאדמותיהם בטריטוריה שעליה הוקמה מדינת־ישראל כדי לייסד מדינה פלסטינית דמוקרטית (סעיף 9) על כל פלסטין בגבולות המנדט הבריטי (סעיף 2), שבה יורשו לחיות גם יהודים, אך רק היהודים שהתגוררו דרך קבע בפלסטין עד תחילת הפלישה הציונית אליה (סעיף 6).

עמדות מגוונות יותר בין המתפלמסים נשמעות בוויכוחים בין הישראלים, מה גם שבאלה אין דנים רק במתרחש בהווה, בשנת 1967, אלא גם בעתיד, בסיכוי לסיים אי־פעם את הסכסוך הערבי־ישראלי. ויכוח מעניין למדי מתקיים בין בני משפחת עמארי בשאלת היחס לערביי המדינה (271–270). נורי התרעם על הקמת כרמיאל על אדמות שהופקעו מערביי הגליל. אמו חלקה על דעתו. היא הזכירה לו את סיפור גירושם מבתיהם בבגדד והקפאת חסכונותיהם בבנק וקבעה, שהפקעת האדמות למען הקמת כרמיאל נעשתה כדי למנוע מהערבים להשתלט על הגליל כשלב להשתלטותם על המדינה. לוויכוח הצטרף על מהרה גם אביו של נורי: “אם אין ברירה וצריך לקחת מהם, אז שייתנו להם פיצוי אמיתי”.

נושא הפקעת הקרקעות של הערבים עלה גם בוויכוח שפרץ בין נורי לשר שלו. בעוד נורי מציע לנהוג בערבים “כפי שהיינו רוצים שינהגו בנו”, כדי ש“ייפתח פתח להתקרבות אמת בינינו לבינם” (278), מצדד השר בקביעת עובדות הנחוצות לעתיד היאחזותו של העם היהודי בארץ־ישראל, אך מציע לספח שטחים בשקט וללא הצהרות, שהרי “הערבים יסתגלו וישכחו, כפי ששכחו את יפו ומג’דל ועכו” (278).

הוויכוחים על עתיד “השטחים” התקיימו לא רק במשרדי הממשלה אחרי מלחמת ששת־הימים, אלא בכל בית בישראל. ויכוח כזה התפתח גם בבית של משפחת עמארי, אחרי שנורי הבהיר כי בתפקידו כיועץ השר ישתדל לתווך בין המנצחים למפסידים. אב המשפחה, סלמאן, הזדרז וחזר על מה שאמר לפני שעלה לארץ מעירק, “שאם נזכה ונעלה ארצה, הייתי רוצה שנתייחס אל הערבים בישראל כמו שאנחנו רוצים שהערבים בעירק יתייחסו אלינו” (112). על־פי זאת יעץ לנורי: “אתה נורי, עכשיו אל־ואלי, השליט, נהג בהם בכבוד. תן להם את המגיע להם ביד פתוחה, שלא ירגישו חלילה שאתה עושה להם טובה, ואל יגבה לבך, זכור כי הכוח והשררה חולפים, כמו ריח הקפה הזה”. וגם האם הצטרפה לתמוך בדעת בעלה: “ודבר אליהם ברכות”.

אך כאבי חלק על השקפת ההורים: “תדע לך אבא, שהנושא הכי מדובר (בין ערביי ישראל) היה שאחיהם הערבים יכבשו אותנו ואת האדמה שגזלנו מהם. ושגם אחרי ארבעים שנה ועוד ארבעים שנה ינקום הערבי את נקמתו” (113). כאבי הוא גם היותר מפוכח מבני המשפחה בהערכת הסיכוי להגיע להסכם שלום אמיתי עם הפלסטינים ומדינות־ערב: כל השנים חיכו באפס־מעשה וחלמו על מימוש זכות השיבה, אך אחרי שיפוג ההלם שהם נתונים בו, עקב הפסדם הצורב במלחמת ששת־הימים, יתחילו בשפיכות הדמים (295).

מרגע שדרך על אדמת ישראל, לא החמיץ גם הדוד יחזקאל אף הזדמנות להשמיע את דעתו על המדיניות שצריכה ישראל לאמץ כלפי הפלסטינים. וכך אמר יחזקאל בכנס המשמרת הצעירה של מפלגת העבודה, שאליה הוזמן להרצות: “מה רוצים הערבים והפליטים? הם רוצים עצמאות, מדינה כמו אנחנו. בדיוק. עכשיו צריך נשים לב לנַכְּבּה, האסון, שלהם, צריך נשמע הכאב שלהם, צריך נזכור יש להם כבוד. - - - נכון, זו נחלת אבותינו, אבל עם אחר יושב שם מדורות. איך נגרש אותם, הם ואבותיהם חיו ונולדו שם. - - - אין לנו מקום אחר, אבל צריך לחשוב גם עליהם, אנחנו לא לבד בעולם” (368–367).

במעמד הזה לא הצליח יחזקאל להשלים את הצעתו, אך הזדמנות כזו ניתנה לו כשהוזמן לפגישה עם לוי אשכול: “צריך לטפל בפליטים מהר”, “צריך נקים להם מדינה”, או לחילופין: “צריך נחזיר השטחים למלך חוסיין”. גם תשובותיו של אשכול היו צפויות: לביצוע הצעות אלה “צריך כסף, הרבה כסף, ושיתוף פעולה” ו“צריך לקבל איזו תמורה לשטחים האלה, שלום, ביטחון” (372), אך את הפגישה עם יחזקאל חתם אשכול בהבטחה: “אני מבטיח לך שלא נשאיר אבן על אבן עד שנגיע לשלום” (373).

“הציונים קלקלו הכול”

אך מי שמבקש להבין מדוע הסכסוך הערבי־ישראלי הינו בלתי־פתיר בדור הנוכחי, כדאי לו להתמקד דווקא בדיאלוגים הרעיוניים בין ישראלים לערבים ששזר אלי עמיר בעלילת הרומאן “יסמין”. בעמדת הדמויות הערביות בולטת ההנחה, שנוכחותם של היהודים בארץ־ישראל היא רק זמנית, ובמהרה יחזרו לארצות אירופה, שהשתלבותם שם היא טבעית. בתיאוריה הצלבנית הזו משתעשע אבו־נביל שהתגרה בפרופסור מאיר שדמי, חוקר נודע של תרבות האיסלאם, שאירח משלחת עיתונאים ואינטלקטואלים באוניברסיטה העברית. באמצע השיחה היפנה אבו־נביל שאלה פרובוקטיבית אל המארח: “אתם היהודים עם נודד. מתי לדעתך תמאסו במקום הזה ותלכו למקום אחר?”. פרופ' שדמי הרים את הכפפה, ואחרי הרצאה תמציתית על מקוריותה של המהפכה הציונית בתולדות העם היהודי גם השיב לאבו־נביל תשובה חד־ משמעית: “אנחנו לא נלך לשום מקום אחר ולא נחזור לגלות. סוף־סוף הגענו הביתה” (128).

ברוח שאלתו־הנחתו של אבו־נביל טען גם אנטואן, סנטור מירדן, באוזני אביו של נורי. “מה לכם ול’ל־קודס?”, הטיח הסנטור במארחיו במשרדו של נורי. סלמאן עמארי הזדרז להשיב לו: “ירושלים נזכרת בתורה שלנו 667 פעמים, וארץ־ישראל נזכרת 4,584 פעמים. לעומת זאת ירושלים לא נזכרת בקוראן אף לא פעם אחת” (284). בהמשך האשים הסנטור הירדני את הציונות באש השנאה שהוצתה במזרח־התיכון: “חיינו (ערבים ויהודים) מאות בשנים עד שבאו המוסכובים (המוסקבאים) הציונים וקלקלו הכול. - - - רעיונות הציונות הם אירופיים, זרים לאזור הזה, זרים לתרבותו”. גם טענה זו הדף אביו של נורי: “אנחנו זרים? כבוד הסנטור, אנחנו מפה. חצי ישראל הם בני ערב, מאסיה ומאל־מַגְרֶבּ, דוברי ערבית וחניכי תרבותה. הגיע הזמן לפתוח דף חדש. אנחנו מציעים לכם שכנות טובה, אנו מחזרים אחריכם כמו בן־דוד אחרי בת־דודו. למה אתם לא נענים?”. “כי אנחנו מבינים בדיוק מה הציונות רוצה”, חתם הסנטור אנטואן את הוויכוח, אך לא לפני שסלמאן עמארי ענה לו מידה כנגד מידה: “גם אנחנו מבינים בדיוק מה אתם רוצים” (288–286).

כצפוי, מעורבת יסמין בוויכוחים רבים עם נורי. באחד מהם האשימה את הציונות בשאיפות טריטוריאליות: “יש משהו מפחיד בציונים. הם שיכללו את הטיעונים שלהם לכדי אמנות, כמו הבלוף הזה על זכויות היסטוריות. יש להם כישרון למכור חול כאילו היה זהב, במין תערובת שטנית של מסכנות ועוצמה”. למרות אהבתו ליסמין, לא נרתע נורי להשיב לה: “אנחנו מדינה קטנה, מוקפת עשרות מיליונים שרוצים לחסל אותה. עלה על דעתך שאנחנו מפחדים? - - - כל הניצחונות שלנו הם רק מהלומות אגרוף בכרית צמר־גפן, ניצחון אחד שלכם ואנחנו בים” (215).

אך התנצחות רעיונית חריפה ומפותחת יותר יזמה יסמין בעת ביקורה בקיבוץ שבו התחנך נורי בנעוריו (388–385). במעמד הזה העלימה יסמין את זהותה הערבית ושטחה באוזני סוניה, בעברית קולחת ובהיגוי צברי מושלם, טענות שאילצו את המדריכה לשעבר של נורי לגונן על השקפותיה הציוניות. בוויכוח הזה הניחה סוניה, שהיא מתווכחת עם ישראלית מחוגי השמאל הקיצוני, שאפילו העמדות של “מחנה השלום” מהשמאל המתון, שהיא ורוב חברי הקיבוץ שלה החזיקו בהן, אינן מספיק מוסריות בעיניה, ולכן טרחה להבליט את היחס האנושי שגילו מייסדי הקיבוץ כלפי הפלאחים הנחשלים שנוצלו על־ידי האפנדים, הקפיטליסטים מבני עמם.

יסמין לא החמיצה את ההזדמנות לערער את ביטחונה של סוניה במוסריות דרכה של הציונות: “מי הדביק לערבים תוויות אם לא אנחנו? עבודה ערבית, מוזיקה מונוטונית, נחשלות חברתית וטכנולוגית, ומה שייחסנו לערבים ייחסנו גם ליהודים מארצות האיסלם”. על אשמה פוסט־ציונית זו מפי יסמין השיבה סוניה: “אל תכרכי את היהודים מארצות האיסלם ואת הערבים בחבילה אחת - - - ובאשר לערבים, את יודעת שאנחנו דגלנו תמיד במדינה דו־לאומית? הם אלה שלא רצו לקבל אותנו ולחיות בשלום” (386). בהמשך הוויכוח כפתה יסמין על סוניה להגן בלהט על הציונות: “דעי לך כי האפנדים וראשי המשפחות הערביות שקנינו מהם את אדמותינו הרוויחו הון ממכירתן. גם הפועלים הערבים שעבדו אצלנו התפרנסו יפה וערבים מארצות שכנות באו הנה לחפש עבודה, וככה גדל מספרם. לולא התחדש היישוב היהודי בארץ־ישראל לא היו הערבים באים הנה. עוול עושים כשמתכוונים לו. כוונותינו היו טהורות” (388–387).

רומאן פוליטי־דידקטי

ריבוי הדיאלוגים הרעיוניים בין הדמויות מסביר מדוע האפילה כל־כך עלילת התקופה על שתי העלילות האחרות, עלילת האהבה ועלילת המשפחה. ואכן “יסמין” הוא בעיקרו רומאן אידיאי, שהוא רומאן המלבן דעות והשקפות באמצעיה של הסיפורת (ראה הגדרת הסוגה בפרק המבוא לספרי “סוגות בסיפורת הישראלית”, 2004). בנוסף לשיחות העימות שהודגמו, פיזר אלי עמיר במרחב הטקסט עשרות הערות פולמוסיות בענייני־השעה של אותם ימים מפי דמויות אלמוניות ומזדמנות בסצינות השונות, הערות שלא התרחבו לוויכוח מפותח. בדרך זו הקיף וסיכם את הנושאים שהעסיקו ועודם מעסיקים את המדינה מאז מלחמת ששת־הימים. כל הוויכוחים האלה, אף שהם משולבים בעלילה סיפורית, מכבידים על זרימה קולחת של סיפור־המעשה. שוב ושוב הם מחדדים את העמדות המנוגדות בקרב הערבים ובקרב היהודים, כך שהחידוש בהם איננו רב, ולעומת זאת מצטייר הרומאן בעטיים כרומאן בעל נטייה מובהקת לדידקטיות רעיונית.

הבקיאים ברמזים הפוליטיים שפיזרו בכתביהם ס. יזהר, עמוס עוז, א. ב. יהושע, דוד גרוסמן ומאיר שלו - החמישייה המוליכה בניצול הסיפורת להבעת השקפתם הפוליטית - לא ימצאו שום חידוש בפתרון ל“סכסוך” ששתל אלי עמיר בפיו של נורי. ההבדל היחיד בין אלי עמיר ובין חמשת הסופרים היותר פוליטיים בספרותנו הוא באופן הגלוי שבו בחר להציג את השקפתו הציונית־סוציאליסטית, בעוד שהם העדיפו להצפין את השקפתם, הזהה לחלוטין לשלו, בעלילות אלגוריות (ראה ההסבר בספרי “העט כשופר פוליטי”, 1992).

ספק אם השתייכותו של אלי עמיר לשני העולמות, הערבי והיהודי, שבה הוא משבח את נורי, מעניקה יתרון להצעה הפוליטית שגיבורו השמיע בשמו בהרצאתו בקיבוץ ובאוזני השר שלו. במקום להתהדר בתואר “אבן ערב”, היה נורי עושה בתבונה לוא היה מטה אוזן להשקפתו המציאותית של אדם הבקיא ממנו בתרבותם של הערבים ובפסיכולוגיה שלהם, למורו פרופ' שדמי, שבשיטת הייצוג המאוזן של דעות מנוגדות, שהספר מקפיד עליה, מוצג כבר־פלוגתא של היועץ המדעי של השר, פרופ' קישינייבסקי.

בדומה לאי־ההסכמה ששררה בין המזרחנים שריכז א. ב. יהושע ברומאן “הכלה המשחררת” (2001), גם לשני המזרחנים האלה השקפה שונה על הערבים. פרופ' קישינייבסקי טען “כי השפה הערבית היא קפואה, נחותה - - - וכי לתרבות הערבית בכלל אין כלים לחשיבה מופשטת” (65), ולכן יעץ לשר לחזק את האוריינטציה של המדינה למערב. על הערכה מזלזלת זו כלפי הערבים ביסס השר את הנחתו, שהערבים יסתגלו וישלימו עם אובדן “השטחים”, כפי שטען באוזני נורי. לפרופ' שדמי היתה הערכה גדולה מזו של עמיתו כלפי הערבים ותרבותם ולכן, אף שייחל “לחיי שיתוף מפרים ומועילים” בין האוכלוסיות בעיר שחוברה לה יחדיו, העריך שאחרי כישלונם במלחמה, הערבים שהם עם גאה לא יעשו שלום עם הישראלים (92). הוא גם הזהיר מפני המגמה שהסתמנה בחברה הישראלית, להסתמך על עבודת פועלים ערבים מהשטחים, וסרב להעסיק פועלים כאלה בשיפוץ ביתו בטענה, שבתהליך הזה תיווצר תלות בהם שתזיק לנו בעתיד. אסמכתא לעמדתו מצא בספרו של אבן־ח’לדון “אקדמות למדע ההיסטוריה”, שכבר במאה הארבע־עשרה כתב על סכנת ניצחון במלחמה לחברה של המנצחים: “הם יתענגו בחיי נועם ורווחה - - - בניהם יחיו באווירה של התנשאות ויחשבו זאת לפחיתות כבוד לשרת את עצמם ולדאוג בעצמם לצורכיהם - - - ותפחת גבורתם בדורות הבאים אחריהם עד שתיכחד לגמרי” (361).

פרופ' שדמי איננו היחיד שאלי עמיר מגייס כדי לשכנע את הקורא לאמץ את משנתו הפוליטית שהושתלה בפיו של נורי. מגוייס בולט נוסף הוא הדוד יחזקאל, שהצעתו ונימוקיו צוטטו כבר קודם. נורי זוכה לתמיכה במשנתו גם מצד אביו, שבשיחה עם הסנטור אנטון מזכיר את התקדים בתנ“ך להצעת הפשרה של נורי, ומצטט מדברי אברהם ללוט אחרי הריב שפרץ בין רועי הצאן שלהם² “אנשים אחים אנחנו, הלא כל הארץ לפניך, היפרד נא מעלי. אם השמאל - ואֵימִנה, ואם היָמין ואַשְׂמְאִילה” (286). לתמיכה במשנתו גייס אלי עמיר גם את תשובת אלוהים לרבקה, כאשר התאומים יעקב ועשו התרוצצו ברחמה: “שני גויים בבטנך ושני לאומים ממעיִך יפרדו”. הפרדת הלאומים, שהובטחה בפסוק הזה, מסבירה מדוע בחר בו אלי עמיר כמוטו ל”יסמין".

מכאן, שהאופי הפוליטי־דידקטי של הרומאן לא הופחת על־ידי הקפדתו של אלי עמיר לייצג באופן מאוזן את דבריהם של בעלי ההשקפות הסותרות. בנוסף לשני המזרחנים הציב צמדים נוספים להבעת עמדותיהם המנוגדות: את נורי מול אחיו כאבי, את לוי אשכול מול השר של נורי, את אבו־ג’ורג' מול אבו־נאביל, את נורי נגד אהרן אמיתי ואחרים. מטעם זה גם בחר שני מספרים לעלילת הרומאן: מספר יודע־כל אלמוני, כדי לספר על התקופה מנקודת המבט של הערבים ואת נורי כמספר־גיבור, כדי לשקף את התקופה מנקודת־המבט הישראלית. האיזון נשמר גם בייצוג התרבות של שני הצדדים. כך זוכה השפה הערבית להשתלב בתעתיק לעברית בתוך היריעה העברית של הרומאן, אחד מקור ואחד תרגום, וכך מצוטטים באופן מאוזן פתגמים, משלים ושירים הן מהשירה העברית והן מהשירה הערבית.

אחרי ההשקעה הגדולה הזו בייצוג מאוזן של ההשקפות, משתמעת באופן ברור מעלילת הרומאן המסקנה, ששני הצדדים החמיצו סיכוי נדיר, שנוצר בשנה הראשונה אחרי מלחמת ששת-הימים, ליישב את “הסכסוך” באמצעות העיקרון “שטחים תמורת שלום” ששני הצדדים יכלו לחיות איתו. כארבעים שנה חלפו מאז והם מכחישים מסקנה זו. בשום שלב לא גילו הערבים נכונות להבטיח שלום מלא ואפילו תמורת כל “השטחים”. בוטחים בעדיפותם המספרית וביתרון המדיני שהנפט מעניק להם בדעת הקהל העולמית, ממשיכים הערבים להמתין להשלמת הסחף בדבקותם של היהודים בחזון הציוני שלהם. לא פגיעה בכבודם מונעת מהם לאמץ את הפשרה שגם אלי עמיר חוזר עליה מפיו של נורי, אלא אי־יכולתם להשלים עם נוכחותה של מדינה יהודית, ואפילו זעירה כפי שהיתה עד מלחמת 1967, במרחב שבין נהר פרת לאוקיינוס האטלנטי, מרחב שהם רואים אותו כשלהם בחזון הפאן־ערבי שמלהיב את דמיונם.

את הציפייה הזו, מודים הערבים עצמם, הם מבססים על העידוד שהם שואבים מפעילותו של “מחנה השלום” הישראלי. הסופרים של המחנה הזה, כולם אנשי שמאל מוצהרים, אכן עודדו את הערבים, אך גם תרמו בכתביהם להאצת הסחף בתודעה הציונית של הדור שנולד אחרי מלחמת ששת־הימים, אחרי שתיארו את הניצחון במלחמה הזו ככיבוש ממאיר, שהיתה לו השפעה הרסנית על החברה הישראלית. באמצעות תיאורים אלה התישה קבוצת הסופרים הפוליטית הזו את נכונות הדור הצעיר בישראל למצות את הישגי מלחמת ששת־הימים ואת נחישותו לגונן עליהם. אכן, זהו מקרה נדיר בתולדות הספרות, שבו הצליח עטם של סופרים להדביר ניצחון מזהיר (ראה מסה בשם זה בספרי “מגמות בסיפורת הישראלית”, 1995). חבל שאלי עמיר גייס את עטו למלחמת ההתשה של הסופרים הפוליטיים האלה גם ברומאן “יסמין”.