א.

כל עם אשׁר יתחיל לרשום מאורעותיו זכרון בספר הגיע כבר אל מדרגה נכבדה בהתפתחותו הקולטורית. היסוד העיקרי בהתפתחות ההשכלה היא דעת את הימים שעברו; כלומר אוסף הקנינים הרוחניים של הדורות הקודמים שקמו לנחלה למין האנושי אם באמצעות החקירה והדרישה או ע"י הנסיון המעשי. כי גם האדם היותר שלם בידיעותיו והדור היותר שלם בכשרוניו לא יגיע אל מעלה נכבדה במושכלות, אם עליו להחל בכל מקצוע ומקצוע מראשית למודים. אוצר הקנינים הרוחניים האלה, אשר רכש לו המין האנושי בזמן אלפי שנה, היא ההסטוריא ורשמיה. בלי רשמי ההסטוריא, שהיא תמצית הקולטורא מימים שעברו, אין השכלה אמתית לשום עם.

כשמתחיל עם לרשום תולדותיו בספר, אות היא לו, כי כבר קדמו בו דורות רבים בהכרה הסטורית (שהיא המדרגה הראשונה במהלך הקולטורא), ובאלו הימים היו זכרונותיו שמורים אתו רק בקבלה והיו נמסרים אצלו מפה לאוזן. זאת היא ההתחלה, על דרך: “למען תספר באזני בנך ובן בנך…”, ובדרך זה נהגו כל העמים הקדמונים לאסוף את רשמי ההסטוריא, באופן שהיתה שלובה ואחוזה בחיי העם בכלל והלך רוחו. ההסטוריא הזאת היתה מעין פיוט והיתה מסורה על הרוב גם בסגנון פיוטי, העם נצר אותה בתור שירה, אשר היתה שומה בפיו. וכן אומר הכתוב: “ויכתוב משה את השירה הזאת ביום ההוא וילמדה את בני ישראל”. זה היה מצב הדבר בימי ילדותו של כל עם. ההסטוריא לא נחשבה אז עוד לחכמה, כי אם לחומר שהשתמשו בו הפייטנים לחפצם, והיו רשמי ההסטוריא בעצם ספורי גבורים ונוראי־עלילה. ואולם בלבושם הפיוטי לא שמרו תמיד בדיוק את תמציתם ההסטורית, והיו כחומר ביד היוצר, מתמזגים והולכים ומקבלים צורה חדשה לפי ההשקפה הזמנית. ובהגיע העם אל מדרגה יותר נכבדה בהשכלתו באו חכמים והצילו את ההסטוריא מידי הפייטנים ועשוה לחכמה וקבעו לה מטבע רשומה ונכרת, אשר לא תשנה צורתה. גם החל מני אז המנהג לרשום בכל פעם ופעם את כל המאורעות שעברו על העם זכרון בספר. ואין ספק כי הגיע כבר עם ישראל למדרגה חשובה במצב השכלתו, כאשר נצטוה: “כתוב זאת זכרון בספר”.

ואולם בימים הבאים, כאשר השתלמה החכמה הזות והגיע למדרגה חשובה, שמו חכמי לב את לבם, לעשות ציור כללי מרשמי ההסטוריא הפרטיים, כלומר: לאסוף את כל החומר הנמצא, את כל הרשמים הנודעים, לצרפם וללבנם, להשוותם זה עם זה, לקיים עדות זאת על פי האחרת, להָזם אחת על ידי השניה, להשלים ספור אחד בלתי מובן ע"י פרטים נודעים לנו ממקום אחר; כי פרטי ההסטוריא עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר. ולכל זה נחוצה דעה ישרה ושכל נמרץ יודע לשפוט נכוחה, סקירה עמוקה ובהירה, וגם רוח חיה וחודרת לעומק הדברים. כי בהסטוריא אמתית יש גם מעין פיוט או מעין נבואה, לחדור לעומק המקרים ולהבין הקשר הפנימי שביניהם והשתלשלות הסבות והמסובבים. ומפני זה צדק החכם פרידריך שליגל באמרו, כי כותב ההסטוריא העושה מלאכתו בשלמות יש בו מעין נבואה, להבין מקרי הימים שעברו על אמתתם ולכַון את הלמודים המוסריים היוצאים מהם.

עם ישראל, אשר יש לו כמה מעלות חשובות וקדומות בהתפתחות רוחו, יתפאר גם בזה, כי קגם הוא בספרי הסטוריא על פי המדה שבררנו פה. כבר רמזנו למעלה, כי ראשית הקולטורא בכל עם ועם היא הפיוט, שהיא מסמנת את מצב הילדות, ואחרי כן יבוא הכתב בדבור פשוט, אשר בו נראה כבר סמני בגרות. ספרי הפרוזא של עם ישראל קודמים לאלו של עם יון, ובו בערך קודמים ספרי ההסטוריא של ישראל (כלומר אלו הכתובים עברית ומכילים גם תולדות המין האנושי בכלל ושל עמים אחרים בפרט) לאלו של היונים. כאשר שבו בני ישראל מגלות בבל (שנת 536 לפני התחלת המספר הרגיל) כבר היו נמצאים בידם קובץ תורת משה וספרי ההסטוריא (נביאים ראשונים) עד זמן גלות בבל. ואולם הֵרודות הכותב ליונים כתב לערך מאה שנה אחרי כן (בימי נחמיה בן חכליה), וספרו דומה בתכליתו המוסרית לספרי ההסטוריא של ישראל, בה במדה שאפשר ליוני להדמות בהשקפתו הדתית והמוסרית לכותב ישראלי. גם הוא הולך לשיטת המאמינים, כי יש דין בארץ וכי כל מקרי העולם נעשים על פי הנהגה מסודרת והשגחת גבוה מעל גבוה; כי “הן צדיק בארץ ישלם, אף כי רשע וחוטא”.

אם יזכה עם לשם גדול ולהשפעה גם מעבר לגבול ארצו, אז יתעסקו גם מבני הנכר בחקר תולדתו, אז תהיה תולדתו לקנין כללי של כל עמי הקולטורא וידי כל החוקרים ממשמשות בה. בין אלו העמים הקדמונים, אשר זכו לשם כזה, עומד עמנו בשורה ראשונה. זה כאלפים שנה, אשר נתנו בו עמי ההשכלה את עיניהם; אחת היא, אם שפטו את מפעליו בעין טובה או רעה, אם מדדו לו במדה יפה או זעומה. חוקרי ההסטוריא השתמשו מני אז בתולדת עם ישראל, לפי מצב החקירה ההסטורית של דור ודור, להוציא ממנה הלמודים הנצרכים להם לפי השקפת רוחם. כי אמנם חוקרי ההסטוריא העוסקים בחכמה הזאת לשמה מעטים מאד, ומעטים מהם עוד אלה, אשר נכנסים הם לחקירה זו בלי משא פנים ובלי משפט קדום, למען מצוא האמת “ואת אשר אחזה אגיד”, כדברת ההסטורי הגדול בימינו: ליאופולד רַנקי. המדה הזאת היא משובחת מאוד, אבל קשה להדבק בה. ההסטוריא היא עצם האמת, לפי דברת אריסטו; אבל כשם שקשה לשכל האנושי לבוא עד חקר ההשגה האמתית בלי תערובת השגה דמיונית, כן אין בכחו להגיע עד ההכרה האמתית בהליכות ההסטוריא, בלי השפעת חזון לבו והלך רוחו. המקרים הנרשמים הם ביד ההסטורי כחומר ביד היוצר, והוא משתמש בהם כרצונו ועושה מהם דבר והפכו. לפעמים ישנה צורתם במתכון, יודע את האמת ומתכון למרוד בה. ואולם לפעמים ישנה החכם ההסטורי את צורת הענינים שלא במתכון, כי אם מפני שכן נקבעו הציורים בשכלו, לפי השקפתו ודעתו. כי בדרך שלבו של אדם רוצה לילך, שכלו מוליכו.

לבקר אחרי תכונתם וערכם של ראשי החוקרים בתולדת עמנו – זו היא מטרת מאמרי הנכחי. ואולם גם בחקירה כזאת אפשר הטעות על שני האופנים שהזכרתי. ואין אני מתנאה ומתברך בלבי לאמר, כי הגעתי אל עצם האמת; אבל בתם לבי חתרתי לשפוט בלי משא פנים ולהוציא מלבי כל משפט קדום וכל נטיה, למען אהיה מוכשר להשגת האמת. עד כמה עלה הדבר בידי, יראו הקוראים והם ישפוטו.

\־־־־־־־־־־־־־־־־־־־

ההסטוריא הנכתבת בראשונה בספרותנו היא, כאמור, זו שנמצאה בתורת משה וספרי הנביאים הראשונים. הספרים האלה (מלבד קדושתם הדתית החופפת עליהם) נכתבו בכשרון מאד נעלה ובסגנון יקר ופיוטי מושך את הלב. בהתחלתם אנו מוצאים, כי חתך הכותב בסכינא חריפא את קשר השאלה הקדומה ע"ד תחלת ההסטוריא, והוא בוחר בהנחה הדתית, כי הכל מחודש ברצונו של היוצר, וקושר את ספורי הדברים באדם הראשון, והולך ומונה הדורות ומאורעותיהם, עד שבא לראשית תולדת עם ישראל. בסגנון זה הוא משלים את ספורו עד זמן כניסת עם ישראל לארץ כנען. בספרי תורתנו המצוות הן העיקר וההסטוריא היא טפלה להן. ואולם ספרי דברי הימים הבאים כעין המשך לתורת משה¹ הם ספרים הסטוריים בעצם ונכתבו לשם הסטוריא.

בספרי ההסטוריא האלה נראה כבר פעולת איש כותב לשם מטרה מיוחדת, מטרה מוסרית. הכותב (או הכותבים) אסף את כל הרשומים הנמצאים, גם את זכרונות בני עמו השמורים בעל פה, ועשה מהם ציור כללי, על פי מטבע מיוחדת שטבע לו ברוחו. הכותב האמין באמונה שלמה, כי עם ישראל נבחר מכל העמים, המתהללים באלילים; יחוס העם הזה נודע ומאומת על פי הסופרים הקדומים המקובלים באומה, ולפי השקפתו אין להטיל ספק באמתת הספורים האלה. הכותב יש לו המעלה היתרה, אשר בה נצטיינו בכלל כל בעלי כשרון ושאָר רוח בתקופה הקדומה הזאת, היא התמימות הטבעית (Naivität) השמורה בלבם, להאמין במה שהם מוצאים מפיהם, באופן שלפי דעתם אי אפשר להטיל ספק במה שקבלו הם ונודע להם. הוא מחזיק באמונתו, כי עם ישראל מסור בהשגחה פרטית אל ממשלת הבורא, אשר בידו נפש כל חי וכל מקרי העמים, “והוא מהשנא עדניא וזמניא, מהערה מלכין ומהקם מלכין”. בזמן שישראל עושים רצונו של מקום הם שוכנים בטח בארצם, אשר נתן להם אלהים, ובזמן שהם סרים מאחרי ה‘, הוא מגרה בהם שכנים רעים, להיות להם למוקש. על פי ההשקפה הדתית הזאת מסדר כותב ההסטוריא הישראלית את מאורעות עמנו מזמן כניסתו לארץ כנען ועד יום גלותו מן הארץ. ההשקפה הדתית הזאת נמשכת כחוט השני מראשית ההסטוריא הישראלית, כלומר מראשית ישיבתם בארץ כנעו, לפי הרשומים הקדומים, אשר בלי ספק אמתים הם בכללם. הכותב שָׂם דברים בפי יהושע, כאשר זקן ובא בימים, כי ה’ נתן לבני ישראל את ארץ כנען והוריש את גוייה מפניהם, למען יחזקו מאוד “לשמור ולעשות את כל הכתוב בספר תורת משה”. ואולם אם יסורו מאחרי ה‘: "בעברכם את ברית ה’ אלהיכם אשר צוה אתכם, והלכתם ועבדתם אלהים אחרים והשתחויתם להם ­– וחרה אף ה' בכם ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה, אשר נתן לכם". הדעה הזאת נמשכת והולכת בכל ספורי הכותבים עד סיום התקופה בזמן חרבן הבית. רשמי המאורעות אמנם היו שמורים בספרים קדומים, כאשר כבר הודיע המסדר בעצמו; אולם אין ספק בדבר, כי חותם החזון הזה והמטבע המיוחדת הטבועה על פני ההסטוריא הישראלית בספרים שבידנו – נעשו בגלות בבל, בעת אשר באו כל דברי הנביאים וכל העם ראה עין בעין, כי צדקו כלם וכי על כן באה עליו הצרה הזאת, יען כי מאס בתורת ה' ולא אבה הלוך בדרכיו.

ואולם אם גם הטביע המסדר את חותם השקפתו הדתית על פני הציורים האלה בכללם, בפרטיהם אתה מוצא צבעים אוריגינליים. הספורים הבאים בספרים האלה הם ציורי הקולטורא הישראלית מזמן כניסת עמנו לארץ כנען עד יום גלותו מן הארץ. המסדר לא הניף ידו על פרטי הספורים. לשלול מהם את סגנונם ואת קלסתר פניהם המיוחדים להם. הוא שמר רק את הכלל, שיהיו כל הספורים מתאימים עם “הכלל העולה” מדבריו לפי העיקר הנזכר; אבל בפרטים לא דק. מזה נמשך ההבדל בסגנון הלשון והמליצה, וכן מוצאים אנו לפעמים סתירות בסדר המקרים והענינים. וכבר העירותי במקום אחר (מאמרי “ארנסת רנן ויחוסו אל היהדות”. “השלח” כרך א' עמוד ר"ו), כי אלו הסתירות הן עדים נאמנים על אמתת הרשמים ההסטוריים האלה וכי עשה המסדר את מלאכתו באמונה. שהרי מי שמשנה פני הדברים למטרה מיוחדת ידקדק בדבר, למחות כל הרשמים המזכירים זיופו. וזה מראה לנו, כי המסדר בתום לבו אמנם השפיע מרוחו על הספורים האלה, כי כן נראו לו בסקירתו לפי הלך רוחו; אבל לא חש מלאסוף יחד ספורים סותרים זה לזה בפרטיהם, יען כי כן נמסרו לו הדברים בכתב ובתמימותו לא מצא בזה סתירה, או לא אבה להכריע, ומי שידע הגיד. למשל בדבר מלוכת שאול, אשר ממאורע זה וגם מראשית ממלכתו היו נודעים שני מקורות והאחד סותר בכמה פרטים את חברו, והנה המסדר הביאם שניהם מבלי להכריע משכלו ביניהם. כן בנוגע לפגישת דוד עם שאול, שגם בספור זה מעורכים שני מקורות, והמסדר אספם יחד ולא השגיח בזה. ואמנם נודע מה שהשתדלו אחר כן המפרשים לישב הסתירה הזאת; אבל, כאמור, אין צורך בדבר, ונהפוך הוא: הסתירות האלה (שהן נראות רק בפרטים) חביבות לנו כעדים נאמנים על אמתת הספורים בכלל. כי נמצא בהן שיחות שני מספרים נפרדים זה משה אשר רק בענינים קטני הערך לא בא ההסכם בדבריהם, אבל בכלל מתאימים דברי האחד עם דברי השני.

ולא רק במאורעות אנו רואים ברשמים הקדומים סתירה בין האחד להשני, כי אם גם בהשקפה הדתית (בנוגע לפרטים). וגם בזה נאמר, כי חביבות עלינו הסתירות, המוכיחות עד כמה לא שלח המסדר ידו (בכונה!) לשנות את צורת הספורים שהשתמש בהם, נודע ומפורסם הוא, כי המסדר גנה בכלל את הבמות, אף אם הקריבו עליהן לגבוה, מדם אלהי ישראל. כי רוח אהבת ציון דוברת בו, והוא מקנא את קנאת מקדש ה' אשר בירושלים. וכן הוא מדבר גם בגנות אלה המלכים, אשר בכלל צדקו בעיניו, על כי לא הפקידו על הדבר הזה, כי בימיהם “הבמות לא סרו ­– עוד העם מזבחים ומקטרים בבמות”. ואולם בתמימותו לא חש המסדר למחות את ספור שמואל ושאול, אשר ממנו נראה, כי בזמן מן הזמנים הותרו להם הבמות וגם אנשים אשר לא מזרע אהרן הכהן הקריבו עליהן עולה ונרצה להם לפני ה‘. גם אליהו התשבי הקריב עולה על הר הכרמל וה’ ענהו באש. כל אלו הן סתירות, אשר כבר עמדו עליהן גם חכמי התלמוד והשתדלו לישבן על פי כללים שהמציאות בחכמתם. כן נראה מספור דוד בנוב עיר הכהנים, כי בזמן מן הזמנים אכלו גם “זרים” לחם קדש, אשר לפני ה', “אם נשמרו… אך מאשה”, אם כי זה סותר למה שנתקבל באוצה (גם בזה חתרו חכמי התלמוד לתרץ הסתירה). ואולם המסדר לא שלח ידו לשנות ממטבע שמצא בספורים הנרשמים וסדרם בחריצות ובנאמנות גם יחד, ולכן יגדל כבודו בעינינו.

ובהיותו נזהר עד מאוד, לבלי הלביש את כל הספורים שמצא צורה אחת, כי אם לשלב אותם בציורו ההסטורי בתמונתם הקדומה, ולכן עלה בידו להשאיר גם את הרשמים הקולטוריים אשר בספורים האלה. ובדבר הזה יקר מאד ערכם, בנתנם לנו ציור נאמן מחיי אבותינו, הליכות ביתם, אופן חנוכם, משאם ומתנם בשוק החיים ויתר הפרטים הנוגעים לחיי הקולטורא. הספרים ההסטוריים האלה מיהושע עד מלכים (ולהם נצרף מה שבא ממאורעות אבותינו ומדרכי חייהם בספרי הנביאים ומגלת רות) חשובי לנו על כי שמרו את תפקידם והעבירו לפנינו מחזות נהדרים מחיי עמנו הפנימיים במשך זמן ארוך, יותר משמונה מאות שנה. סגנון הספרים האלה וסדורם הוא פשוט מאוד ועם כל זה (או יותר נכון: בגלל זה) חוט של חן ושל נועם פיוטי משוך עליהם והם לוקחים לבנו ביפים והדרם הטבעי. באופן זה יש לנו בספרים האלה פעולה נכבדה וחשובה של הסטוריא אמתית, הסטוריא אשר לא תמצא די ספוקה רק בספור מקרי הימים, בכרוניקא של גידים ועצמות (כלומר ספור מעשים נחרזים בלי המשך הענינים וקשורם הפנימי), כי אם תעלה עליהם בשר ותקרם עליהם עור ותפח בהם רוח חיים.

זאת היא חשיבות “ספר הספרים”, אשר אין דוגמתו, בכל פינות שאנו פונים נמצא, כי לא הוליד עוד שום עם ולשון ספרים כאלה, אשר נבראו לא רק בשביל מתי־מעט, בשביל כת אחת של העם, כי אם קטן וגדול יתענגו עליהם. בהם ימצא עונג רוחני אין קץ חכם ופייטן כגיטה, ומהם ירוו נחת בני אדם יושבי חשך וצלמות באפריקא, אשר זה מעט נגה עליהם אור הקולטורא. ספרי הירודות [הירודוטוס] היו לעינים לגדולים וחכמי לב; ואולם ספרי ההסטוריא של כה"ק שומים הם בפי כל באי עולם.

בזמן בית שני פסקה נבואה מישראל, גם שכינת הפיוט גלתה ממנו וחדלו מנעימי שיחה ונותנים זמירות בעמנו. ובו בערך ירד כבוד סדור ההסטוריא בספרותנו. את זה נראה לעיו, אם נדמה הספרים שנכתבו בתקופה ההיא (ספרי “דברי הימים” ועזרא ונחמיה) אל ספרי ההסטוריא שנכתבו בגלות בבל. לאלה המאוחרים בזמן יחסר הסדר הנעים, הסגנון הנעלה וזיו החיים שאנו מוצאים בהסטוריא הקדומה, ועל כלם תחסר להם הקולורית הטבעית, נעימות הפיוט המרחפת על ספורי הספרים הקדומים. בכלל עלינו לאמר, כי בעת שהחל עם יון להראות כחו בסדור ההסטוריא, בו בזמן חדל הכשרון הזה בישראל². גם נראה שבספרי יהושע, שופטים שמואל ומלכים, ספורי הנסים והנפלאות, היוצאים מגדר הטבע ערוכים בטוב טעם וחוט של חן משוך עליהם, כי משיחים הם לפי תומם בענות צדק ועם זה הם נשמרים מכל גוזמא והפלגה הנהוגה לרוב בספר “דברי הימים” (למשל, בדבר מלחמת אביה ומלחמת יהושפט, שאנו רואים גוזמאות והפלגות בלי הפיוט הנעים הנמצא לפעמים בהפלגת דברים). לעומת זה אמנם שמורים בספרים האחרונים האלה המון רשמים הסטוריים יקרי הערך, אשר השמיטם המסדר ספרי ההסטוריא הקדומים, יען לא אלו לרצון לפניו ע"פ מטרתו, לשכלל הציור ולפארו. ולכן הרחיק כל דבר המַלאה את הקורא, אשר אין בו רק מספרים וזכרונות בלי ספור נאה ומושך את הלב.

האחרון שבספרים ההסטוריים של כה"ק הוא ספר “מגלת אסתר”, אשר אמנם איננו נוגע לתולדה הכללית של עמנו, כי אם מה שקרה לו בעיר אחת חוץ לארץ ישראל. ואולם העיר הזאת חשובה מאד, כי היא “שושן הבירה” וקהלת היהודים היושבת בה היא היותר נכבדת בכל תפוצות הגולה, וגם גבורי החזיון הזה הם כלם חשובים ונכבדים מאוד. אבל עם כל זה, אי אפשר לנו להכניס הספר הקטן הזה אל מחיצת ספרי ההסטוריא, יען כי בספר הסטורי היסוד הראשון הוא, כי יסדר כמה ענינים מדור לדור (או לכל הפחות מקרי דור אחד שונים ורבים) ויאחדם לציור אחד, בעוד שמגלת אסתר תספר לדור רק מקרה אחד עם פרטיו, אשר קרה בזמן שנה אחת, וגם איננו ספור מקרה הסטורי, כי אם כעין רומן מחיי מלך אחד בארצות הקדם. הספור הזה דומה בערכו ההסטורי לספור “מגלת רות”: אלא שהספור האחרון הוא נעלה ונשגב עד מאד בערכו הפיוטי והוא אחת המרגליות היותר יפות ונעימות בספרי הפיוט, אשר כמעט אין דוגמתו בשום ספרות; בעוד שספור מגלת אסתר אין בו ריח פיוטי בסגנונו ובחזיוניו. ספור המעשה במגלת רות הוא פשוט בתכלית הפשיטות ומקיף רק חזיונות מחיי אכרים, ועם כל זה יקח לבנו ביפיו ובהדרו; בכל מאמר ומאמר ממנו נתענג על הדר הטבע ונריח ריח השדה אשר ברכו ה'; שיחות האנשים והנשים של החזיון הזה יצוקות הן בדפוס הפיוט האמתי החודר אל לבנו. ואולם ספור המעשה במגלת אסתר הוא נורא עלילה ומבהיל אותנו במקריו הנוראים והמחרידים את לבנו. אבל אין בו אף קורטוב של מליצה ושל כשרון פייטן החווה חזיונות.

בספרים האלה נחתמה ההסטוריא הביבלית, לפי תמונתה שבידנו כעת, אשר קבלה זה כאלפים שנה.

ואולם גם בימים הבאים לא חדלו לכתוב ההסטוריא הישראלית בלשון עברית, וכמה ספרים נכתבו אחרי כן עברית ויאבדו מתוך הקהל לסבות שונות או כי נשארו לנו רק בהעתקה יונית. החשוב שבספרי ההסטוריא של התקופה ההיא, תקופת המלחמה בין הצדוקים והפרושים, הוא ספר “מגלת חשמונאים” א', שנכתב לפני מות יוחנן כ“ג, קרוב למאה ושבעים שנה לפני חרבן בית שני. בימים ההם היה עוד כבוד החשמונאים חדש עמהם, אם כי כבר החלה עת הירידה למשפחה הזאת. בעת שחובר הספר הזה משל עוד יוחנן כ”ג, אשר הגביר חילים והרחיב את גבולות ארצו וגם נצר אמונים עד סוף ימיו, אשר אז נתן ידו אל הצדוקים. מחבר הספר הזה יספר לדור המאורעות שעברו על עם ישראל, מעת פרץ ריב אחים בין שלומי אמוני ישראל, עד ראשית ימי מלוכת יוחנן כ“ג, ובנוגע לקורות הימים האחרונים, כלומר זמן עשרים ושש שנה שמלך יוחנן־הורקנוס, הוא מרמז לעיין בספר “דברי הימים” ליוחנן (אשר נאבד ברבות הימים). ספר “מגלת חשמונאים” א' נכתב במקורו עברית ולרוב חשיבותו נעתק יונית, כרוב כה”ק, שנעתקו אז יונית, אבל לא נתקיים לנו במקורו הראשון. כי מלכי בית חשמונאי סרו מהר מן הדרך הטוב ויתנו ידם אל הצדוקים האריסטוקרטים. ויהי כאשר גברה יד הפרושים והם הטביעו את חותם השקפתם המדינית והדתית על היהדות, הרחיקו כזרוע את הספר המדבר בשבח המשפחה החוטאת הזאת ומציב שם ושארית לגבורותיה ולרוב חסדיה עם ישראל. ובאמת יֵצר לנו מאוד על אבדן ספר נחמד זה במקורו העברי, אשר, לפי שנראה גם מהעתקתו, כתוב הוא ברוח ספרי ההסטוריא הקדומים, הראשונים בזמן ובמעלה. סגנונו הוא פשוט ומלא עוז ותעצומות, גם השקפתו היא השקפת האומה הישראלית בתור הזהב אשר לה. המחבר ישים בטחונו באלהים ויאמין בהשגחה אלהית המנהגת את העולם במדת הדין והרחמים גם יחד; אבל סגנונו רחוק הוא מסגנון האפוקליפסי (הנבואי) של ספר דניאל, ועם עוצם בטחונו בה' הוא מאמין גם בהשתלשלות סבות טבעיות ובפעולה אנושית. השקפתו היא השקפת מיטב ההסטוריים העברים, כי לב אדם יחשב דרכו, להגיע אל התועלת והמטרה הישרה. ואלם מה' מצעדי גבר כוננו, וטובה גבורה עם הבטחון בה‘. לכן הוא מוצא נחת רוח במעשי גבורותיהם של החשמונאים, אשר אמנם בטחו באלהי צורם, אבל לא אמרו כאותם החסידים שבזמנם, כי יקוו רק לתשועה נסית אשר תבוא “עם ענני שמיא”. בזה עולה הספר החשוב הזה הרבה והרבה בערכו על הבאים אחריו ממקצוע זה, כמו ספר “מגלת חשמונאים” ב’, שנכתב בימי המלך הורדוס בלשון יונית, אשר נמצא בו כבר ריח הספרות האלכסנדרית, דברי הבאי ודברים בטלים למכביר ובסגנון זהה כתובים כל הספרים “ההסטוריים” של התקופה האלכסנדרית. ובאמת הוא דבר נפלא לראות, כי אלה היהודים שלמדו אל דרכי חכמי יון בהלך רוחם ובארחות חייהם לא השכילו לכתוב כמהם ספרי הסטוריא. ובעת פרחה כתיבת ההסטוריא היונית ירדה זו של ההסטוריא הישראלית בערכה המדעי ומצאה די ספוקה בהמון הזויות וחלומות בטלים והבלים אין קץ. בסוף מלכות יוחנן כ"ג, כלומר בזמן ירידת מלכות בית חשמונאי, חדל הכשרון ההסטורי בישראל, כאלו ביחד עם רפיון כחו בתור עם וקבוץ מדיני פסק גם כשרונו לכתוב פעולתו ההסטורית זכרון בספר.

הדבר הזה היה הולך ומתמיד בעם ישראל כל זמן בית שני. אין להכחיש הנודע והמפורסם, כי עמנו עשה חיל בכמה מקצעות אחרים והתפתח ברוחו בתקופת הסופרים והתנאים וכמה קנינים רוחניים חדשים רכש לו בעת ההיא. אבל הכח הפיוטי סר מעליו וגם כשרונות ההסטורי לא היה לו עוד, לכתוב או לסדר עניני תולדתו ומאורעותיו, כמו שעשו הראשונים. מזמן ההוא נשארו רק רשומים בסגנון הכרוניקא, אבל לא ספר הסטורי. ואולם אחרי חרבן בית שני קם לישראל סופר גדול ורב המדעים, אשר אמר להחזיר עטרת ההסטוריא הישראלית ליושנה, הוא הסופר והמצביא חיל ישראל בפולמוס של טיטוס יוסף בן מתתיהו הכהן, אשר ספריו ב“קדמוניות ישראל” וע“ד “מלחמות היהודים” ברומאים זכו לשם גדול ואוצרים באמת כמה ידיעות חשובות. גם כתובים הם בכשרון מאוד נעלה, ונראים הדברים כי ספרי ההסטוריא הקדומים בישראל וכן ספרי היונים במקצוע זה השפיעו עליו יחד לטובה. כנודע, חבר יוסף הכהן בתחילה את ספרו “מלחמות היהודים” בעברית (ואבד זה הספר ממנו, במרוצת הימים) וחזר וכתבו יונית, בשבעה ספרים, ובתמונה זאת נשאר בידנו עד היום הזה. אחרי כן כתב את ספרו “קדמוניות היהודים” (בעשרים ספרים), היינו מראשית הימים עד פולמוס של אספסיינוס וטיטוס, ספרו נגד אפיון, אשר יכיל ג”כ מאורעות מחיי האומה הישראלית, וקורות ימי חייו, אשר כתב בשביל להציל כבוד מגדופי הסופר יוסטוס מטבריא.

הסופר הנעלה הזה, אשר ספריו היו לעינים לכל העוסקים בכתיבת ההסטוריא הישראלית, איננו חביב ביותר לעם ישראל ולא זכה לשם טוב במחנה עמנו, בגלל מפעליו בתור מצביא חיל העם נגד הרומאים, וכן בגלל פרטים רבים בספריו, אשר בהם הכריע את הכף לזכות הרומאים ולחובת עמו הנתון למשסה. ביחוד הגדילו בימים האחרונים את עונו וגדשו עליו את הסאה, לצייר אותו בתור “חנף ובוגד בעמו”, על פי הציור שנתן לנו החכם גרץ בספרו הנודע, שנתקבל כתורה שלמה בתפוצות הגולה. והנה אין מן הראוי לאחוז בקצה השני שכנגדו, להכריע הכף לזכותו ולחפות על כל פשעיו. אבל חושב אני, כי לא נהגו עם האיש הגדול, רב המדעים והכשרון, כיאות לכל שופט נכוחה, לבלי לדון את כל אדם כי אם לפי זמנו ומקומו ולפי המאורעות שהקיפוהו. כן עלינו לזכור תמיד מטרת ספריו, כי בעצם כתבם לא לאחיו בני אמונתו, כי אם להרומאים והיונים וכל משכילי הדור בימיו, אשר אז רבתה מאד השנאה לישראל מכל עבר ופנה, והיתה כונת יוסף הכהן ללמד סנגוריא על עמו ולהפך בזכותו. והנה אמת הדבר, כי החכם גרץ איננו דן יחידי בהוציאו משפט קשה כזה על יוסף הכהן. כמהו הוציאו משפטו לחובה גם חכמים אחרים. החכם הגרמני גפרירר (Gfrörer) אמר על יוסף הכהן, כי הוליך שולל את בני עמו ואת הרומאים גם יחד, ובגד בוגדים נמצא בכל מפעליו נגד עמו וגם לאידך גיסא. ובדברים כאלה דן דינו גם הסופר הצרפתי פילריט שאל (Philarète Chasles). ואולם אם נחקור על הענין בלי נטיה לשום צד ובלי משא פנים, נמצא, כי ביותר יצדקו דברי איבלד על אודותו, אשר שפט משפט צדק, להצדיק את יוסף בן מתתיה במקום שראוי להצדיק, ולהרשיעו במקום שבאמת העוה את הישרה וחטא לעמו. לפי דעתי קלע החכם איבלד אל מטרת האמת בענין המדובר, ומשפטו נוכל לקחת לנו לקו בדברנו על אודות הסופר החרוץ הזה, בתור מצביא חיל ארץ מולדתו ובתור כותב מאורעות עמו. ולפי שהענין בפני עצמו חשוב מאוד, ישאו לי הקוראים אם אאריך בו מעט, ומה גם כי בכמה פרטים קשור הוא בנושא המאמר הנכחי³.

תחלת חקירתנו תהיה על דבר מעשיו של יוסף הכהן בפולמוס הנורא, אשר בו כבה נר ישראל והורס קבוץ המדיני של עמנו. ידוע הוא, כי השתתף הוא הרבה במלחמה הנוראה, בהאבק עמנו עם מלכות רומא. ואולם מראש לא חזה יוסף בן מתתיה עתידות טובות למלחמה הזאת וידע כי אחריתה תהיה מרה. הוא היה כבר ברומא לפני פרוץ המלחמה וידע את תקפה וגבורתה של האומה הזאת, אשר לא יתיצב עם בפניה. מהשקפה זו פחד מאוד, פן יכבה נר ישראל, בקומו לנתק מוסרותיו ולהסיר עול רומא מעל צואריו. דעתו זאת היתה גם דעת כל חכמי ישראל וגדוליו בימים ההם, והיא דעה ישרה וצודקת מאד לפי השקפת כל איש חכם, הרואה את הנולד ואיננו נחפז במעשיו, להביא את עמו לידי סכנת המיתה. הן אמנם סבלו אבותינו מאוד תחת עול הרומאים העריצים, וביחוד בימים האחרונים לפני המלחמה משלו בו נציבים חמסנים ואנשי בליעל, אשר גזלו משפטו ומצו דמו כעלוקות. אבל עם כל זה צדקו חכמי ישראל, אשר דברו על לב העם, לבלי ידחק את הקץ, כי אם ישא ויסבול בדומיה את אשר נטל הזמן עליו, עד כי תהיה הרוחה. ואמנם לא נדע, מה היה לולא פרצה המלחמה הנוראה הזאת וזו שבפולמוס האחרון בימי הדריאנוס קיסר; אבל אין ספק בדבר, כי לא היו נהרגים בני עמנו לאלפים ולרבבות וגם לא היו נפזרים לכל רוח, כאשר קרה להם לרגלי המהומות והמבוכות. אפשר לנו להצדיק את העם בריבו ולומר, כי סוף סוף לא משל ברוחו, לסבול את כל התלאות שבאו עליו לרגלי נציבי רומא; אבל בשביל זה לא נאשים את המתונים והאוהבים עמם באמת, אם יעצו לעמנו, כי לא יתגרה ברעה. כל מי שחושב כי עמנו הקטן והדל היה מתגבר על רומא, אלמלי היו כלם בעצה אחת, טועה הוא לפי שקול הדעת. כלומר, אי אפשר לנו להוכיח טעותו במופת הנדסי, אבל לפי מצב הענינים ומהלך המקרים אז, אין ספק לנו, כי סוף סוף היו הרומאים גוברים על עמנו, אפילו אם היו כלם בעצה אחת. כזאת היתה גם דעת יוסף הכהן וכזאת היתה אז דעת כל חכמי ישראל, אשר חרה להם מאד על קנאי ירושלים, שאמרו לכבות את נחלת ישראל.

נוסף לזה גלוי וידוע לנו, כי בשעת חירום כזאת על פי הרוב רק עניי עם הם מתלהבים למלחמה עד הקצה האחרון; אבל חשובי האומה וגדוליה חסים על הרכוש הגדול וחמדת הארץ שיהיו למרמס בעת כי תהיה מלחמה בארץ. הם ידעו אז, כי עם רומא יבוא בחיל כבד מאד וישים את כל ארץ ישראל למשסה ויחריב את פרי עמל העם. כן ינותקו במלחמה כזאת כל מוסרות חיי המדינה, ושוד וחמס ירבו בארץ. לכן אין להשתומם, כי על פי הרוב חרדו גדולי האומה על הדבר הזה ויאמרו להחזיק בשלום כפי יכולתם. ובאמת מספר לנו יוסף בן מתתיה למדי, מה עשו אז קנאי עמנו, אשר בחרב ובאש שפטו את הארץ, ולא הבדילו בקנאתם כי עזה ובעברתם כי קשתה בין רומאי ובין יהודי אוהב שלום, אשר הרגוהו בתור “בעל ברית הרומאים”; כדרך כל המתפרצים, לשנוא בעברת זדון את כל אלה מבני עמם, אשר לא לבם לא ילך במועצותם. כן עשו עד“מ גם אנשי המרידה בצרפת בסוף שנות המאה הי”ח, לרדוף באף את כל מי אשר לבו לא היה שלם עמם להתחבר להם. ואולם אלה אשר ירשיעו את יוסף מקילים להם הדבר מאד, בהטילם חשד על עדותו, ואומרים כי שקר ענה בראשי הקנאים ורק שנאתו להם מדברת מתוך גרונו. יען הכירו את מדתו וידעו כי בוגד הוא ונבלה עמו. אבל מדת היושר אומרת, כי כשם שהחוב עלינו לדון את האנשים האלה לכף זכות, כי אפשר שהפליג יוסף בעדותו, כן אין לנו הרשות להחזיקהו כלו בדאי, ובפרט אשר השכל מכריע, כי באמת כן היה הדבר, יען כן מונח בטבע כל מרידה ומלחמת אחים. וכבר אמר מירַבו בהתנצלות על מאורעות כאלה: “אין המתפרצים מפני אדוניהם רוחצים את ידיהם במיץ שושנים”.

ואולם יותר תצדק טענת אלו, אשר יזמינו את יוסף הכהן לדין, על כי התמכר לקבל עליו משרה נכבדה ורבת התוצאות, כמשרת מצביא חיל הגליל, בעוד שלבו בל עמו ולא האמין באפשרות הנצחון. לכן הם חושדים אותו, כי במתכוון לקח המשרה הזו על שכמו, כי כמהו כאגריפס המלך היו עם מלכות רומא, וחפצו היה למסור את ארץ הגליל בידי האויבים, כאשר עשה באמת, וסופו מוכיח על תחלתו. והנה בעצם הטענה יש קורטוב גדול של אמת, כי אמנם לפי תכונת נפשו ומחשבותיו היה לו לנער חצנו ממשרה כזאת, אשר דרשה ממנו טרם כל דבר: אומץ לב והתלהבות עצומה וקנאה גדולה לכבוד עמו, כאשר עשה יוחנן מגוש חלב. ואם לא נבוא אתו במשפט, על כי חסרו לו התכונות האלה, לא נאבה סלוח לו, על כי לקח לעצמו עטרה שאינה הולמתו. אולם כל זה לא יוכיח לנו, כי באמת מראשית הדבר חשב לעשות נבלה וכי בזדון מסר ערי הגליל בידי האויב. ידוע הוא, כי בראשית המלחמה משלו עוד המתונים (כטבע כל מרידה ומלחמה כזאת, כי בראשיתה יעמדו בראשה אנשים מתונים, אשר לבסוף ידחו ע"י הקנאים הנלהבים והנפרזים), והם מסרו את הפקודה בידי אחת מחברתם, נצר משפחה נכבדה. ויוסף הכהן מטבעו היה רודף אחרי הכבוד ואיש מתהלל במתת שקר, ויקבל הפקודה הזאת, שלא היתה לפי רוחו. בבואו לערי הגליל שקד לבצר חומותיהן, אבל מיד קמה נגדו שנאת הקנאים הדימוקרטים, אשר לא האמינו בו ומתחו עליו קו חשד, עוד טרם החלה המלחמה. הדבר הזה היה לו למוקש. בודאי לא הראה יוסף הכהן כשרון גדול בדבר, לעמוד בפני האויבים; אבל אין לנו שום ראיה, כי בכונה מסר עם ישראל להרגה. ומה שלא אבה לקבור עצמו תחת חרבות ארץ מולדתו, כמו שעשו כמה קנאים אוהבי עמם, אין להאשים אותו כל כך, כי אכן רוח הוא באנוש. נפוליון הגבור, אשר עמד בקשרי מלחמה פעמים אין מספר וחרף נפשו למות על שדה קטל, לא אבה לשים קץ לחייו, כאשר עבר עליו הכוס באחרונה ונפל בידי אויביו, ואולם שאול המלך לא אבה לנפול בידי פלשתים וישם קץ לחייו. דבר זה תלוי בטבעו של אדם ואין דנים עליו. אנו, אשר נמצא חפץ בספריו של יוסף הכהן, נשמח על כי בחר בחיים ולא אמר: תמות נפשי עם בני עמי⁴.

כבר היה מי שהמשיל את יוסף הכהן לירמיהו הנביא, אשר שניהם ראו בעני עמם בשבט עברתו, בעת נחרב בית תפארתו וישראל הלך שבי לפני צר. גם שניהם ראו כל זה מראש והזהירו את בני דורם, לבלי יתגרו ברעה וכבו את גחלת ישראל. ואולם כבר העיר איבלד בצדק, כי כמה מעלות טובות להנביא, אשר בכה על חרבות עמו, על יוסף הכהן, אשר גם הוא הצטער על אחרית ישראל ואולם ישב שאנן ושלו בהיכל עונג, אשר נתן לו קיסר רומא במתנה. הנביא ירמיה נשאר בין עניי עמו והתענה עצם, ואולם יוסף הכהן התענג על רוב טוב כיד המלך. אבל עם כל זה אין לשכוח, כי שם תמיד את לבו להטיב עם בני עמו כפי יכולתו. הוא האמין, כי בהכנעו לפני מלכי רומא ובהצמידו להם חונף ייטיב את גורל השבויים, ואולי יעלה בידו לבנות חרבות ירושלים ברשיון הקיסר (איבלד ח“ו עמוד כ”ד). ובאמת כמה פעמים עלה בידו להועיל לעמו, אשר אז רבו אויביו מכל עבר ופנה.

אם עלינו לראות חובה בכמה פרטים של חיי האיש הזה בתור מצביא חיל הגליל ולוחם מלחמת ישראל, הנה אין ספק בדבר, כי בספריו ההסטוריים עשה דבר גדול ומפואר מאד ושמו ראוי לברכה על הדבר הזה. גם נראה בכל מפעליו הספרותיים, כי תמיד היתה כונתו להציל כבוד ישראל, אשר חרפוהו צריו הרבים. יוסף הכהן היה מלמד סנגוריא לעמו, ולכן אנס לפעמים האמת למען הגדיל כבוד ישראל, ועל זה אנו קוראים: “גדולה עברה לשמה”. בעת ההיא הרבו סופרים יונים לדבר בגנות ישראל ולשים את תורתו, מנהגיו הדתיים ודרכי חייו ללעג ולקלס בעיני כל המשכילים והמלומדים המדברים יונית. מלבד הנבל אפיון הנודע, איש פטפטן, כותב בלהג הרבה, בסגנון צוררי ישראל שביימינו, אהבו אז גם סופרים ופייטנים מפוארים למלאות פיהם שחוק על דבר מנהגי הדת הישראלית. עוד קודם לזה היו שני גדולים, ציצירו והורציוס, מלעיבים בישראל ומלגלגים על דתו. ובימי הראשון היו שני סופרים יונים מהאי רודס, פוסידוניוס ואפולוניוס (מולון), אשר שניהם דברו סרה על ישראל ואספו כל מה ששמעו מבני דורם (ובפרט מבני אלכסנדריא והיונים היושבים באזיא הקטנה ובסוריא) רע על היהודים (יוסף בספרו נגד אפיון ספר ב' פרק ז'). כן חבר ליסימכוס האלכסנדרוני ספר נגד עם ישראל ואסף בו כל החרפות והגדופים שנתפרסמו לרעת העם הזה מראשית היותו על האדמה (איבלד שם עמוד צ"ד); ובכלל הצטיינו האלכסנדרים בהשליכם שקוצים על בני ישראל עם עברתם, ויבדו מלבם דברי שקר ותרמית, למען השפיל כבוד עם ישראל. נגד תרבות בני בליעל אלה יצא יוסף הכהן, להציל כבוד ישראל ולעמוד בפרץ.

יוסף בן מתתיה הכהן הוא הראשון בישראל שעסק בכתיבת ההסטוריא במובן המדעי. אין בספריו הסגנון הפיוטי של ספרי ההסטוריא בכתבי הקדש, גם תחסר לספריו התמימות הנעימה המרחפת על ספורי כה“ק, המשיחים על פי הרוב לפי תומם. ואולם נגד זה נראה כבר בספריו הסדר ההגיוני, אשר בו מצטיין סדור ההסטוריא בספרות היונית. התועלת הגדולה, אשר אנו מוצאים בספרי יוסף הכהן תחל בתקופה אשר בה יחדלו ספורי כה”ק ומי אז נסתם כל חזון. יוסף הכהן אסף את כל הרשמים ההסטוריים מזמן מלכות פרס, מלכות יון, החשמונאים, ממשלת הרומאים ומלכות הורדוס עד זמן חרבן בית שני, ואין ספק בדבר, כי רוב הרשמים האלה, היקרים מאד לבנין ההסטוריא הישראלית, היו נשכחים ממנו, אלמלא נתן להם יוסף שם ושארית בספריו⁵.

יוסף הכהן כתב את ספריו בסגנון הנהוג אז בין בני דורו. מדרך ההסטוריים הקדמונים, לערבב מעט פרי דמיונם בספורי המאורעות. הם נותנים בפי גבור הספורים שיחות נאותות לפי מצב הענינים, ולפעמים גם דרשות ארוכות, אשר אין ספק בדבר, כי מעולם לא דרשו כזה, אבל לפי הזמן והמקום היו יכולים לדרוש כן, או לדבר דברים כאלה, אשר ישים הסופר בפיהם. בדרך זו אחז גם יוסף. אבל בשביל זה אין לחשוד אותו כי בחר בלשון שקר, כי אם באמת ספר כל המאורעות לפי שנודעו לו, ולא בדה אותם מלבו. ואולם משום יפוי הסגנון, וכדי לתת המשך וסדר לספוריו נהג כמנהג חבריו, כותבי ההסטוריא שבימיו. ואף גם זאת, בערכו דבריו לפני בני עם נכר, ובפרט לפני מושלי עם רומא, כון יוסף לתת לרוב הדברים צורה נאותה, למען תמצא חן בעיני הקוראים שלא מבני ישראל. הוא נתכון על פי הרוב להטעים לעמי הנכר את תורת ישראל ולהראות להעמים והשרים את יפיה. במקצוע זה הלך בעקבות פילון, לחבב את היהדות ולהראות את החכמה העמוקה הנמצאה בה. יוסף הכהן הכיר את היהדות בכלי ראשון, לא כפילון אשר ידע את כתבי הקדש רק מפי ההעתקה היונית, ואף אם נשער, כי ספר “מלחמות היהודים” אשר לפי דבריו כתב “עברית”, אפשר שכתב אותו בלשון ארמית⁶. עם כל זה אין ספר בדבר, שידע עברית והכיר את תורת הפרושים, אשר היה אחד מהם, כאשר העיד על עצמו. בכלל חבב את תורת הפרושים ונזהר במצוות התורה. הוא משבח ומרומם את עמו ישראל, על כי מוסרים נפשם להרגה בשביל קיום הדת, וזאת היא אחת התכונות הישראליות היותר חשובות בעיניו. אכילת מאכלים אסורים נבזה בעיניו מאד, גם דיני טומאה וטהרה חביבים לפניו, ועל איש שאינו נזהר באלה הוא אומר: “מי יתפלא על איש כזה, אם עובר הוא על כל עברות שבין אדם לחברו, אם אין אלהים כל מזמותיו ועובר הוא על חוק ודת בכל צעד וצעד?” (מלחמות היהודים ספר שביעי, פרק שמיני, סי' א').

בימיו של יוסף הכהן חסרה עוד מדת הבקרת שבחקירת ההסטוריא. לכן אנו מוצאים בו, שהאמין בכל דבר אשר מצא “כתוב”. בסדור המעשים הוא הולך בשיטת כה"ק והירודות [הירודוטוס] ליחס את כל הנעשה להשגחה פרטית, ולא אחת יפסיק בדבורו, למען רמז על המוסר היוצא מספור המעשים. כן נראהו משתדל להסביר לבני הנכר את חיי הקולטורא של עם ישראל ולהוביל אותם אל חדר היהדות פנימה. במקצוע הזה חשובה פעולתו מאד, אם כי לפעמים יעקם עלינו את המעשים והענינים, לתת להם תמונה חדשה ולא רוחם. אבל עלינו לדעת, כי בזמן ההוא משלה ההשכלה היונית בכל תקפה, וכל אלה שחנכו ברוח ההשכלה הזאת נחשבה להם היהדות ומנהגיה כמו זרה ומוזרה מאד. פילון שם עיניו רק על תורת ישראל, אבל חיי הקולטורא של עמנו לא באר כל צרכם, יען כי באלכסנדריא התנהגו בני ישראל בבית ובחוץ כמו היונים (זולת בנוגע לעניני הדת); אולם היונים באזיא ורומא ראו את היהודים המתנהגים בכל פרטי חייהם על פי דרכם ומנהגיהם, וזה נחשב להם כמעשה פראים, או לכל הפחות כענין זר ומשונה מאד. יוסף בן מתתיהו הכהן היה הראשון, אשר נתן לפני המשכילים מבני העמים הנכרים ציור שלם מתולדת עם ישראל מיום היותו לגוי עד ימיו והסביר להם עניני היהדות, לא רק בתור דת, כי אם גם בתור נמוס מדיני וקבוץ לאומי.

את ספר “מלחמות היהודים” כתב, כאשר העיר בהקדמתו, למען הציל כבוד ישראל המחולל אז בגוים. כי כאשר הזכרתי כבר רבתה בזמן ההיא שנאת העמים לישראל ויבוזו לו בשאט נפש, עד כי חדל טיטוס לקרא את שמו על נצחונו הגדול על היהודים, כנהוג ברומא בימים ההם. סופרי דברי הימים מבני הנכר הרגילו עצמם להקטין ערך עם ישראל וערך המלחמה האחרונה, כאלו היתה רק מרידת עם בזוי מאד המתפרץ מפני אדוניו. ואולם יוסף הכהן הוכיח טרם כל, כי באמת נלחמו היהודים ברוח גבורה ואומץ לב, ולא בנקל עשו הרומאים בהם מלחמה עד רדתם. ואלמלי היו בעצה אחת והקנאים הנלהבים לא היו אוכלים בישראל בקנאתם הנפרזת, מי יודע, עד מתי התחזקו במלחמה. הציור ההסטורי הזה הוטב גם בעיני טיטוס, כי באמת, כאשר אמר יוסף בהקדמתו, יכובד המנצח יותר אם התגבר על עם עז. ובדרך כזה נהגו גם סופרים ידועים בגרמניא, לכבד את פעולת גמביטא בחצות הגרמנים על עם צרפת, כי נוראות עשתה ידו, שהרי אלמלא זה, במה יפה כחם של הגבורים הגרמנים? כן הגיד יוסף ולא כחד, כי הנציבים אשר משלו ביהודה מטעם עם רומא הרעו מאד והם היו מפיחי אף וחמה בלב העם, אשר כשל כח הסבל שבו, לשאת את משאם ואת עשקם. בכלל נותן ספרו זה כבוד לעמנו.

ואולם עוד יותר הגדיל לעשות בשני ספריו ההסטוריים אשר כתב אחרי כן, בספרו “קדמוניות היהודים” ו“קדמות עם ישראל”, אשר זה הספר האחרון כתב נגד אפיון הצורר לישראל. בפעם הראשונה ראו היונים ציור שלם, ערוך בטוב טעם ודעת, מהתפתחות עם ישראל ומכבודו בחברת העמים הנאורים. ואולם יוסף הכהן טעה בשקול הדעת, בו בדבר שטעו גם חכמי עמנו בשנות המאה הנוכחית. כמהו כמהם חשבו, כי בזה יסירו מעלינו שנאת העמים. בהרימם את המסך מעל פני היהדות ויביאו אותם אל חדריה פנימה, לראות את יפיה ומה פלע ישראל מעת היה לגוי. וכשם שאנו רואים בימינו, כי שנאת העמים לא חדלה, ואף הלכה והתגברה, גם אחרי אשר העתיקו את היהדות בשבעים לשון, באופן שהספר פתוח, וכל מי שחפץ לראות נכוחה, הנקל לו לדעת ולהבין כל ענינינו: כן אנו רואים בזמנו של יוסף הכהן ובדור הבא אחריו שנאת העמים לישראל הולכת ומתגברת, וספרי סנגוריא של סופרנו זה אינם עומדים בפרץ לשכך החמה. ובזה אנו רואים כעין השגחה פרטית. יוסף הכהן לא דבר אל עמו, כסופרי ההסטוריא לפנים בישראל, כי אם אל בני הנכר, ובפרט להמושלים ורבי המשרה. ומה העלה בידו? טציטוס (אשר כתב בדור סמוך ליוסף), יוסטין, פלוטרך ושכמותם אמנם ידעו את ספריו של יוסף הכהן והשתמשו בהם בענינים קלי הערך, אבל בנוגע למשפטם הכללי על ישראל, לא אבו לרדת לעומק הדבר ולהבין את עניני היהדות על בורים, כאשר הורה להם יוסף בספריו הכתובים יונית, כי אם הוסיפו להאמין בדברי בלע של הסופרים שקדמו להם; ואין בין טציטוס לאפיון ולא כלום, אלא שהאחרון נודע בתור לבלר בזוי ועושה עטו שקר, בעוד שדברי טציטוס נאמרו בכבד ראש, ולכן האמינו בהם הבאים אחריו. אם כן אנו רואים, כי לא הועיל יוסף בן מתתיה בעקר כונתו (עיין איבלד שם עמוד ק"ו), זולת מה שהציל המון רשומים הסטוריים משני הכליון, ובזה בודאי ערכו גדול מאד⁷. (עוד יבא)

ב. ⁸

אחר חרבן בית שני פסק ההרגש ההסטורי בישראל לגמרי. ספריו ההסטוריים של יוסף הכהן לא נתקבלו באומתנו. לא יען נבאש ריחו בעיני שלומי אמוני ישראל על דבר השלימו עם הרומאים, כדעת קצת חכמים (איבלד ח"ו עמוד 101); כי הן כמהו כן חשבו אז כל חכמי ישראל, ומה שעשה הוא באונס יסופר מרבן יוחנן בן זכאי, כי עשה ברצון, מבלי אשר נבאש ריחו בעיני העם. על אדמת ישראל צמחו ספורי המלחמות הנוראות על פי אותה ההשקפה בעצמה שאנו מוצאים בספריו של יוסף בן מתתיה, באופן כי האשימו את הקנאים הנלבבים ולא הבדילו כלום ביניהם ובין “הני בריוני” והסיקריקין. מפה לאוזן מסרו את האגדות המבהילות ע“ד מעשיהם של אלו. אשר בקנאתם הנפרזה החריבו את בית המקדש ומסרו עם ישראל להרגה. על כל פנים אין להאמין, כי בגלל מעשיו המדיניים נשתכח שם יוסף בן מתתיהו מישראל. ובאמת נתפשט ספרו ע”ד “מלחמות היהודים” (שהיה כתוב עברית) בארץ הקדם בין בני ישראל, אבל לא יכול עמוד מטעם תנאי הזמן. בימים ההם נסתם כבר חזון כתבי הקדש וספרים חדשים לא נתקבלו עוד לקובץ הקדוש הזה, גם לא מצאו חפץ בספרים ממין זה של ספרי יוסף הכהן. אז גבר מדרש ההלכות, אשר בו הכניסו חכמי ישראל ראשם ורובם, ולכן דנו בגניזה הרבה מ“כתבי הקדש” ואמרו שאין קורין בהם “מפני בטול בית המדרש”. ההרגש ההסטורי שבעם מצא די ספוקו ב“מגלת תענית”, אשר בזמן קדום נרשמו בה הימים שלא להספיד ולא להתענות בהם, ואין ספק בדבר כי היתה “כתובה ומנחא” מימים קדומים, ויש אשר יחסו כתיבתה לזמן חנניה בן חזקיה בן גרון. ובזמן חבור המשנה הוסיפו בה זכרונות כל ימות השנה, דבר יום ביומו.

והנה “מגלת תענית” איננה כי אם כרוניקה ומעיקרה היתה עשויה רק למען העם, כעין “לוח” הנהוג בימינו, למען ידע העם באיזה יום אין מתענין ואין מספידין; ובכונה כתבו חכמי ישראל את המגלה הזאת ארמית, למען תהיה “כתובה ומנחא” גם לפני דלת העם ובפרט בגליל, אשר שם לא דברו עוד עברית בעת ההיא. ואבותינו, שהיו “מחבבים את הצרות”, הוסיפו עוד עליה זכר המקרים שעברו אחרי כן על עם ישראל. ואולם מאחרי כי לא נתפשטו ספרי יוסף בן מתתיה בין בני ישראל, חסר להם סדר ההסטוריא מזמן עזרא ונחמיה ואילך, ולא ידעו לחשוב תקופותיה כראוי, עד שיצא להם, כי עזרא ונחמיה לא היו מאוחרים הרבה לעולי הגולה הראשונים. וכן נפסקה להם ההסטוריא הישראלית בתקופה הראשונה אחר בנין בית שני. למנות את החסרון הזה נכתב ספר “סדר עולם” (רבה), אשר סדורו יחסו לר' יוסי בן חלפתא (ואין סבה מכרחת להטיל ספק בקבלה זו, אם נאמר שרוב הספר סדר ר"י בן חלפתא ואחרי כן באו לתוכו הוספות מאוחרות). ואולם בעל “סדר עולם” התחיל ספורו לא ממלכות פרס, כי אם מראשית הוית העולם, מפני שנתכון לתת לנו ציור שלם מתולדות ישראל על פי מה שיצא לו ממדרש הכתובים. ובדברים האחרונים האלה יש לנו כבר הערך המדעי של הספר ההסטורי הזה: כי מעולם לא נסדר על פי הכללים הנהוגים בחבור הסטורי, כי אם בא לתרץ את המקראות ולישבם באופן שלא תהא סתירה ביניהם. לכן די היה לו בהנחתו, כי רבקה נשאת בת ג' שנים וכי נטמן יעקב בבית מדרשם של שׁם ועבר, וכיוצא מאלה האגדות, למען יבוא הכל על מקומו בשלום. כן מנה למלכות פרס ל“ד שנה ועל פי החשבון הזה מנה לבית שני ת”כ שנה. כל זה נתקבל בקהל ישראל כדבר ברור, באופן שאין אנו חשים למנות על פי החשבון הזה ליצירה, וזה אשר יכביד עלינו עד מאוד לסדר כעת את מאורעות עמנו באותם הימים (כלומר עד חרבן הבית) מבלי להשתמש במספר הרגיל, שהנהיגוהו הנוצרים בשנות המאה החמישית, היינו קרוב לזמן חתימת התלמוד הבבלי. וידוע הוא, כי החשבון ליצירה חדש הוא אתנו ובימי הגאונים עד קרוב לסוף אלף החמישי היו מונים לשטרות, וזה החשבון מבורר יותר.

רשמי ההסטוריא הישראלית נשארו בתקופה ההיא במשבצות האגדה, באופן שנוכל להחליט, כי עמנו שב בתקופה ההיא למצב ילדותו במקצוע זה. כי כבר רמזתי בפרק הקודם, שבמצב הילדות והשחרות של כל עם ועם תולדתו מעולפת בחזיונות האגדה והפיוט. בכל האגדות המפוזרות בשני התלמודים ובקובצי המדרשים הרבים, ובפרט באותה האגדה שצמחה על אדמת ישראל, אשר כפי הנראה היתה מעולם מסוגלת לחזיון נבואי ולפיוט, אנו מוצאים המון ספורים שלא נמסרו לנו בספרי ההסטוריא הקדומים, אם פרטים נוספים למאורעות ידועים, או ספורים חדשים לגמרי. ממין הראשׁון הם הספורים הבאים לפרש לנו מאורעות אבות העולם, אשר בכללם כבר נודעו לנו, והאגדות מוסיפות עליהם. ממין השני הם, למשל, מעשה אברהם אבינו באור כשדים, ספור נמרוד גבור ציד וכדומה. ועוד באו כמה אגדות מספרות ממאורעות עמנו בימים מאוחרים, היינו בזמן רדיפות אנטיוכוס, ממלחמת אחים בין החשמונאים (ארסתובול והורקנוס). ימי המלחמה האחרונה וחרבן בית שני ע"י טיטוס והפולמוס האחרון בימי הדריינוס. כל אלו הספורים ריח האגדה הפיוטית נודף מהם, אם כי בודאי יש בהם קורטוב של הסטוריא אמתית. והשופט נכוחה צריך שיעמוד עליהם, להוציא האוכל מתוך הפסולת. לא שנאמר, כי האגדה פסולת היא, אדרבה יקרה וחביבה היא לנו במאוד בתור פרי הרוח הפיוטי; אבל לגבי סדור הסטוריא ראוי להבחין בין ספור המעשה ובין ציצים ופרחים של הפיוט. וכבר אמר חכם אחד דבר גדול, כי כמה מן ספורי האגדה האלה באמת הם שרידי רשמים הסטוריים שנשארו לנו בקבלה ואין לנו לזלזל בחשיבותם המדעית ולנהוג בהם קלות ראש⁹). ובעיקר הדבר יצדק משפטו מאוד, אבל עלינו להתנהג בזהירות גדולה בענין החשוב הזה. כי טרם כל דבר עלינו להוציא, כמובן מאליו, כל האגדות המתמיהות והזרות, המתנגדות לשקול הדעת, ואחרי כן עלינו להבחין בין האגדות אשר נראה בהן שבאו רק לפרש המקראות לפי השקפתם בדור ההוא, ומעולם לא היו אלו הפרטים מקובלים באומה, כי אם “מקרא היו דורשים” על פי מה שנראה להם בהבנת הכתובים, – ובין אותן האגדות אשר באמת נמצא בהן קורטוב הסטורי משובץ בערי¹⁰ הפיוט. ולזה אי אפשר לתת כללים קבועים, כי דברים כאלה תלויים בעין רואָה ובאוזן שומעת ובדעת שופטת. מה היא מסורת הסטורית ומה היא אגדה פיוטית¹¹).

יהיה איך שיהיה, גם אלו הרשמים ההסטוריים שנשארו בספרות התלמודית והאגדה, לא שם איש להם לב לאספם ולסדרם בסדור הסטורי, כל ימי התנאים, האמוראים והגאונים. משלשלת הגאונים לא היינו יודעים כלום אלמלא נשארה לנו ע"פ מקרה אגרת רב שרירא גאון הנודעת בשם “כיצד נכתבה המשנה”. וחייבים אנו תודה למר רב יעקב בן מר רב נסים, אשר בשם חכמי קהל קירואן ערך את השאלה הזאת לפני רב שרירא גאון ובנו רב האי גאון. כי אלמלא השאלה הזאת היו הגאונים מתרשלים בסדור הכרוניקה התלמודית עד סוף ימי הגאונים, והיינו מגששים כעור באפלה, בנוגע לפרטי ההסטוריא של התקופה ההיא. ומלבד הכרונולוגיה הישרה, אשר המציא לנו הגאון רב שרירא באגרתו זאת, עוד מעלה גדולה וטובה לו, כי הותיר לנו כמה רשמים קולטוריים מחיי עמנו, אשר מאוד נכבדים הם לנו, ובפרט בנוגע לסדר הנהגת היהדות במרכזה אז, במדינת בבל, עד סוף ימי הגאונים, שאז פסק הקבוץ המדיני האחרון לישראל; כן נלמד ממנו דעת מנהגי הישיבות והקהלות בימים ההם, מעשי ראשי גליות והחיים המוסריים של חלק גדול מעמנו. כל אלה הדברים היו נשכחים ממנו והרשמים ההסטוריים והקולטוריים היו נמחים לגמרי, אלמלא נתן להם רב שרירא גאון שם ושארית באגרתו זאת.

ואולם ספר הסטורי חשוב מאד, לפי ערך זמנו ומצב המדעים שבימיו, הוא בלי ספק ספר יוסיפון העברי, המיוחס ליוסף בן גוריון (נתחלף למחבר, שזייף את שמו, ביוסף בן מתתיה הכהן), אשר נכתב, לפי השערה קרובה אל האמת, במדינת איטליא בדור לא קדום הרבה לזמן רב שרירא גאון¹². המחבר השתמש בספרים כתובים עברית, רומית וערבית, הוא העלה בספרו רבים מהרשמים ההסטוריים הנמצאים בספרי האגדה, בספרים הגנוזים של כה“ק, באגרת אריסטיאס, ב”קדמוניות ישראל" ליוסף הכהן (אשר כפי ההשערה ידע את הספר הזה רק באמצעות ההעתקה וזיופי הדברים של הסופר המכונה בשם בדוי איגיזיפוס, שכתב ספרו בערך אחרי המאה החמישית למספר הרגיל), בספרי אגדה של הערביים ובפרט בספר “תולדות אלכסנדר”. המחבר הראה סימני כשרון רב לסדור ההסטוריא. וגם לא מעט היה אוצר ידיעותיו בתולדות עם ישראל ויתר העמים וכמה ידיעות הקשורות בזה. שפתו היא צחה מאוד ומושכת את הלב במליצתה הטובה והנוחה. הוא מתחיל ג“כ ביצירת העולם והולך ומונה הדורות עד המבול, אח”כ יסדר את מלכי רומי (לפי האגדה) ומלכי בבל, ובזה יבוא אל נקודת ההסטוריא הישראלית, אשר פה תחל אומנותו הנפלאה, לספר לדור קורות עמנו בסגנון נעים, הסטורי ופיוטי כאחד.

והנה אין מן הצורך לתאר בפרט את עניני הספר הזה, אשר בכל ימי הבינים היה הוא היחידי בספרות העברית, שבו הגו אבותינו והתענגו עליו, כי על ידו נשאר ההרגש ההסטורי בעם ישראל, לחבב את זכרונותיו הקדומים ולדעת כבודו בימים מקדם. אמנם אי אפשר להעמיד את הספר הזה בשורה אחת עם ספרים הסטוריים לפי מושגינו כעת, וגם אין לדמותו אל ספריו ההסטוריים של יוסף הכהן, אשר על שמו זייף המחבר את ספרו (אם כי בנקל נוכל להכיר, כי לא כנים בדיו); אבל אם גם מעורבים בו דברי הסטוריא ואגדה גם יחד, יגדל ערכו על יתר ספרי ההסטוריא שנכתבו אחרי כן, אשר גם הם לא נכתבו ברוח בקרת הסטורית ועם זה הם מסתפקים רק ברשימות של הכרוניקה, צומת גידים וערמת עצמות יבשות, בלי בשר ורוח. גם ספר “הישר” (המאוחר הרבה ליוסיפון העברי) אין למנות בספרי ההסטוריא, כי באמת איננו רק קובץ אגדות כתוב בסגנון הביבלי, ועל ידי זה יפסיד הרוח הפיוטי של אותן האגדות, אשר נוסף לתכנן הנעלה, גם סגנונן האוריגינלי עולה יפה מאוד.

ובזה תמה רשימת הספרים ההסטוריים לישראל עד קרוב לדורנו זה. מני אז התחילו הרשימות הכרונולוגיות לפי טעם הזמן ההוא, ודי יהיה לנו להזכיר אותן בשמותן.

רשימה כרונולוגית אנו מוצאים כבר בפרקי אבות, ובפרט בפרק הראשון, אשר בו סדר לנו מסדר המשנה (ואולי נסדר זה בזמן קודם לו ור' יהודה הנשיא אספו אחרי כן) סדר השתלשלות הקבלה ממשה עד סוף ימי התנאים (שהרי נזכר גם גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא). הרשימה הזאת איננה חשובה כל כך בסדר הדורות כחשיבותה בלמודים המוסריים הנמצאים בה. כי היא צועדת פסיעות גסות מאוד: ממשה ויהושע לזקנים, ומזקנים לנביאים, מבלי גם לרשום לפחות סדרם של נביאים, לדעת מי קדם למי, ומנביאים באה הרשימה לאנשי “כנסת הגדולה” בימי בית שני, עד שמעון הצדיק, שהיה “משירי אנשי כנסת הגדולה”. אנו שומעים פה בפעם הראשונה מענין חשוב בחיי אומתנו בימי מלכות פרס, היא “כנסת הגדולה”, אשר כמה תקנות קדומות יחסו לה הדורות הבאים¹³); אבל המסדר לא חש לספר לנו מהות הכנסיה הזאת, אשר נכבדות מדובר בה בכמה מקומות. מריב הכתות בימי בית שני, אשר זה נוגע הרבה להתפתחות תורה שבע"פ, איננו מודיע לנו כלום. ובכלל אנו מוצאים בזאת הרשימה וכיוצא בה חסרון הרגש ההסטורי בישראל. עם כל זה חביבות לנו הרשימות הכרונולוגיות האלה, יען כי על ידיהן נשארה לנו לכל הפחות השלשלת ההסטורית מדור לדור.

ממין הכרונולוגיה יש לנו יחוס התנאים והאמוראים, או סדר התנאים והאמוראים, סדר עולם זוטא, ספר הקבלה לראב“ד, ספר יוחסין לר”א זכות, שלשלת הקבלה לר' גדליה אבן יחיא, קורא הדורות לר' דוד קונפורטי, סדר הדורות לר' יחיאל הלפרין. זה האחרון הראה, בסדר התנאים והאמוראים, רוח בקרת חדה ושכל ישר, ובכלל אנו מוצאים בו סימני הרגש הסטורי, אשר בודאי היה עושה פרי טוב, אלמלא חסרו לו אז כל המכשירים והאמצעים להסטוריא. ספרים מעין הסטוריא נמצא מזמן צמיחת המדעים באירופא, היינו מראשית שנות המאה הי“ו למספר הרגיל. ר' יוסף הכהן מאויניון אשר בנגב צרפת כתב ספרו “עמק הבכא”, אשר בו נמצא כמה רשמים מן רדיפות בני ישראל. גם נסה את ידו לכתוב “דברי הימים למלכי צרפת ולמלכות בית עותמאן”, בני משפחת אבן וירגה (ר' יהודה ובנו ר' שלמה ובנו של זה האחרון ר' יוסף) הכינו את ספר “שבט יהודה”. ר' דוד גנז כתב את ספרו “צמח דוד”, חבור הסטורי כללי (מכל העמים) ופרטי (של ישראל). בכל הספרים האלה נמצא נסיונות של אנשים חכמים, אשר הרגישו את ערך סדר ההסטוריא הישראלית ואמרו לשדר את האדמה הזאת לפי מצב החקירה שבימיהם. ואמנם לא נתפלא על אחינו באשכנז ופולין, על כי לא עלה בידם חבור שלם במקצוע זה, כי לא נסו באלה ועיקר למודם היה בגפ”ת ועסקם במעשים טובים. אבל מאוד יפלא בעינינו, כי לא יצאה הסטוריא שלמה מאחינו הספרדים, אשר בכלל אהבו את המדעים ושנו בהם, גם אפשר היה להם ללמוד מחכמי האסלאם, אשר בימי תור הזהב של הספרות הערבית עשו חיל גם בכתיבת ההסטוריא. ולא זו בלבד, אלא שבכלל אנו רואים, כי להאשכנזים, עם כל מעוט ידיעתם בחכמות חצוניות, היה כשרון יותר גדול לכתיבת תולדת עמנו, לפי המדה המצומצמת של מצב החקירה ההסטורית בימים ההם. אין ספק בדבר, כי ספר “צמח דוד” הוא היותר חשוב בין כל הספרים אשר בגילו וכבר נצנצה בו רוח בקרת הסטורית בחשבון הזמנים והתקופות. כן נראה הבדל גדול בין בעל “שלשלת הקבלה”, אשר היה בקי ב“שבע חכמות” ועם כל זה אסף כל דבר הבל ורעות רוח, ובין הרב ר' יחיאל הלפרין, אשר בתמימותו ידע כמה פעמים לבור האוכל מתוך הפסולת ובכלל נוססה בו הרגשה יפה בדבר סדור ההסטוריא. אף השמיע דברים יקרים ומחוכמים (אשר כעין אנכרוניזמוס היו בימיו) בשבחה של ההסטוריא ותועלתה, והקדמתו לספרו היא נפלאה מאוד, כעין נצוץ מבריק בחשכה נוראה, ובכמה פרטים נוכל להעמיד אותה בשורה אחת עם ספר “מאור עינים” לר' עזריה מן האדומים, אשר חדש את הבקרת ההסטורית בישראל באופן מאוד נעלה, ואולם לא השפיע כלום בדורו, דור פלפול התלמידים והתגברות הקבלה¹⁴.

בסוף שנות המאה הי"ז למספר הרגיל פסקה לגמרי הבקרת המדעית בישראל ולא נשאר לעמנו רק למוד התורה וד' אמות של ההלכה והפלפול. היהודים הספרדים נשתקעו ברובם במדינות המזרח, בין עמים הולכים בחשך, ושם מצאו די ספוקם הרוחני בעסק הקבלה, באופן שגם מלמוד התורה בעיון משכו את ידם. בפולין אמנם העלו אז את למוד התורה עד למדרגה גבוהה מאוד, אשר לא היתה לו כמוה מזמן הישיבות בסורא ופומבדיתא, אבל בכלל מנעו את בניהם מן ההגיון וחדלו מהעמיק בחכמת הלשון ובמקרא ומה גם בחכמות חצוניות, ואפילו אלו הענינים הנוגעים אל כלל היהדות, כמו דעת ההסטוריא הישראלית, גם הם לא נחשבו בעיניהם. מצב הדברים מצייר הרב ר' יחיאל הלפרין בהקדמתו לסדר הדורות: “… כי גם בתורה ונביאים וכתובים אשר למקרא בן חמש, אם הוא בן שבעים אין בו ממש, וכעור באפלה ימשש. ואם תאמר לחברך שהמן קדם לכלכל והימן, כפתי לכל דבר יאמן, ויענה אחריך אמן; וזרח קדם לתרח, יאמר מצאתי אגוזי פרח…” ושם מביא בקרת על פלפול ארוך של הרב בעל “תורת חיים”, וכל עיקרו של הפלפול הזה אינו רק בלבול וערבוב של זמנים ואנשים שונים. גם בגרמניא ואיטליא לא היה מצב הדברים טוב הרבה מזה. באיטליא גברה הקבלה ודחתה את הלמוד העיוני מפניה, ובגרמניא היו ברוב חסידים מדקדקים במצוות, אבל חסרי דעת ההסטוריא וגם לא הרגישו כלל את נחיצותה. בשביל אלה המעטים, אשר השתוקקו לדעת מעט מדורות הקודמים, הספיקו ספרים כיוסיפון (אשר נעתק ללשונות רבות וגם ללשון גרמנית המדוברת בפי היהודים), צמח דור וכדומה.

ואולם בו בערך שזלזלו חכמי ישראל בכבוד המדעים וזנחו את החקירה בחכמת הלשון, הבנת פשט המקראות, דעת ההסטוריא, חקירת הביבליוגרפיא העברית וכל אלו הידיעות הנחוצות, בו בערך החלו אז חכמי או“ה לשקוד על ספרי ישראל ולעסוק בכל מקצעות האלה, אשר כאין נחשבו בעינו הלומדים מבני ישראל. מראשית שנות המאה הי”ז התרחבו למודי היהדות בין חכמים מאו“ה, ובפרט בגרמניא, ויש מהם שהעשירו את ספרותנו עושר רב, כמו ולפיוס, אשר בנה יסוד הביבליוגרפיא העברית, ריכרד סימון, אשר היה הראשון בבקרת הביבלית, ועוד רבים כמהם. גם למוד חכמת לשון עברית נסב אז מישראל לאו”ה, אשר עשו בו חיל, בעוד שחכמי ישראל הסתפקו בלקוטים.

בימים ההם קם סופר וחכם אשר לא מבני ישראל לסדר את תולדת ישראל מזמן חרבן הבית עד הדור שעמד בו, הוא החכם הצרפתי יעקב בנש (Basnage), הראשון בדורות האחרונים שעסק בכתיבת ההסטוריא הישראלית מזמן חרבן בית שני ואילך, כלומר מאותה התקופה אשר בה פסק ספרו של יוסף הכהן, עד סוף שנות המאה הי“ז. יעקב בנש הוא בכלל פרדה טובה ויקרה בעולם המדעים והחקירה, כן מפאת ידיעותיו הרבות, כן מפאת תכונת נפשו העדינה. הוא היה יליד צרפת. (נולד בשנת 1653 בעיר רואַן) וחונך על ברכי הדת הפרוטסטנטית והיה כהן אוונגלי בעיר מולדתו. ואולם בהיותו בן כ”ב שנה פגע בו רגזו של המלך הקנאי לואיס הי“ד, אשר הפר את חוקי החירות של הפרוטסטנטים במלכות צרפת, ואז ברח יעקב בנש, כרבים אחרים מבני דתו, אל ארץ אחרת, למצוא מנוח לכף רגלו. מני אז גר במדינת הולנד, אשר שם כבדוהו מאוד בגלל רוב ידיעותיו ולבו הטהור ומדותיו היקרות. בראשית שנות המאה הי”ח התחיל לפרסם בדפוס ספרו הנכבד “תולדות הדת הישראלית מזמן לדת הדת החדשה עד ימינו אלה” בחמשה ספרים (החלק הראשון נדפס בשנת 1707), אשר עסק חמש שנים בסדורו. הספר הזה עשה רושם גדול מאד בזמנו ונתפשט בכל הארצות גם זכה בזמן קצר לכמה מהדורות. וחכם אחד אשר קנא ביעקב בנש הדפיס את הספר הזה בשנויים מעטים בפריס, לעשות סחורה בקנין חברו, ואז יצא המחבר נגדו (אם כי בכלל היה נוח לבריות ומהנעלבים ואנם עולבים) בבקרת נמרצה עד מאד.

יעקב בנש היה עמקן גדול בחקירות האלה וחבר כמה ספרים במקצוע זה של תולדות הדתות. הוא היה מבקר חרוץ יורד לעמקם של הדברים, בעל שכל שנון וישר, איש אוהב האמת ונוכח האמת דרכו בכל חקירותיו. גם ידע להסביר דבריו בטוב טעם ודעת ולעשות את חקירותיו ממין הזה לענין אשר כל המשכילים ימצאו בו חפץ. עד כמה פעלו ספריו אז על כל המשכילים והמלומדים, נראה מזה, כי גם הלץ וָלטר הוקיר את החכם היקר הזה ונתן כבוד לשמו, גם שקד על ספריו בשום לב. יעקב בנש היה נאמן לדתו, דת הפרוטסטנטית, אשר הרבה סבל עליה; אבל לא היה קנאי ושונא הבריות מבני הדתות האחרות. אדרבא, בכל דבריו נראה מעין אותה הסבלנות ואהבה וחמלה לכל נברא בצלם אשר נמצא בספרי ארנסת רנן, שבכמה פרטים ידמה לבן ארצו זה. בשקידה עצומה אסף לו דעת כל הפרטים של תולדת ישראל, ואותה אמר לשים לעיני כל בני דורו המשכילים.

מימות חרבן בית שני ואילך לא זכה עם ישראל להסטוריא שלמה, מקפת כל המקרים בזמן הגלות הארוכה בכל הארצות אשר עברו בני ישראל בהן. וזה אשר זכה את עמנו במתנה יקרה כזאת היה חכם שלא מבני ישראל. בזה נראה כבר צעד ענקי קדימה בהבנת היהדות. כי הודה בהן נוצרי במציאת עם ישראל גם אחרי לדת הדת החדשה, דבר שלא הודו בו חבריו עד הימים ההם. כי בלב חכמי או“ה נשתרשה האמונה, שכבר אבד ישראל את נצחו וחדל מהיות גוי מזמן לכתו בגולה; גם חשיבותו בתור עם הדת האלהית איננה עוד, כי בכורתו לקחו אחרים. לכל היותר הביטו אז על עמנו בעל כת של אנשים, אשר מעוצר וממשפט לוקחו, והם נמקים בעונם, על היותם בית המרי, סרבים וסלונים, ולא יאבו לשמוע בקול התורה החדשה. יעקב בנש היה הראשון מחסידי או”ה, אשר נתן ספר כריתות לדעות האלה, השוללות מבני עמנו תורת האדם ותורת עם חי בארץ גלותו. באהבה וחמלה שפט על קורות העם הזה, גם הרגיש את מכאוביו וידע מרת נפשו. בלב החכם הזה פעלה בלי ספק הרגשת העול והחמס שעשה מלך צרפת לבני הדת הפרוטסטנטית, ומבשרו חזה, כי לא כל עם נרדף על דבר דתו הוא עם נבל ולא חכם, שוכח אלהים. בני הדת הפרוטסטנטית אשר גורשו אז ממדינת צרפת היו בימים ההם מצויינים במדע וביתרון הכשר לכל דבר טוב ומועיל, ועם כל זה לא נמנע מלך קנאי לרדפם בעברת חמה ולגרשם מן הארץ כחלאת מין האנושי. דבר כזה בהכרח פעל על לב איש יקר כיעקב בנש, לחמול על גוי אובד בעניו וכל אוכליו לא יאשמו. חמלתו על עם ישראל ואהבתו להאמת ולהחקירה המדעית התאחדו בנפשו, למען סדר את תולדת עמנו, ופרי מדותיו הטובות נמצא באמת בספרו, אשר בזמנו הועיל הרבה מאוד להבנת היהדות בין או"ה.

בנש היה בן דורו ואדוק בדעות הרגילות בימיו. הימים ההם היו ימי רגש דתי, אשר משל אז בכל תקפו ברוב העמים ובפרט בין העמים המחזיקים בדת הפרוטסטנטית. נודע ומפורסם הוא, כי בין מחזיקי הדת ההיא רבו אז הקנאים, אשר קנאו לדתם וישטמו את כל בעלי הדתות האחרות בגאוה ושאט נפש. הדת הפרוטסטנטית נולדה בין עמים גרמנים על ברכי רגש המוסר והחקירה המדעית, ואין לנו קנאה דתית נוראה מזו שמיוסדת על המוסר והחקר המדעי. לפי ההשקפה הזאת נבין את הלך רוחו של בנש, הכהן הפרוטסטנטי, אשר בלבו הרגש חמל על עם ישראל ומרוחו חזה את רוע גורלו, להיות תמיד נודד בגוים ונרדף על דבר אמונתו; ואולם מהצד השני אי אפשר היה לו להמשיל לגמרי יצרו הטוב על יצר השנאה לישראל, אשר כל בני דתו החזיקו בה. בנש היה הראשון, אשר העמיק חקר בתולדת ישראל מיום לכתו בגולה. ידיעותיו בפנה זו הורו לו, לכל הפחות, להכיר את תכונת עם ישראל ומקור כל הרעות אשר עברו על ראשו. בהתבוננו אל המאורעות של העם הזה נוכח, כי על פי הרוב העלילו עליו שונאיו עלילות בדויות, למען הרע לו. גם אלו החסרונות, אשר לפי דעתו דבקו באמת בעם הזה, לא נראו לו כזדונות, כי אם בתור פרי החנוך המשחת, אשר חנכו עמי אירופא את ישראל בימים רעים תכופים זה לזה. שונאי ישראל בכל העתים ובכל המדינות חקקו חוקים מעיקים לישראל, צו לצו, למען הצר צעדיהם. אבל גם בחוקים המעיקים האלה לא אמרו די, כי אם עוד הוסיפו להרע לבני ישראל, ויאמרו להשמידם ולאבד כל זכר להם. הן מצד הממלכות והן מצד העמים סבל עם ישראל רדיפות והשמדות למכביר, באופן שיראה זה כפלא גדול, כי לא נכחד קיומו. “זה הוא סמל מראה הסנה הבוער באש והסנה איננו אכל”.

מזה נראה, כי באהבה וחמלה גדולה סדר יעקב בנש את תולדת ישראל, ע“פ המקורים החיצונים וע”פ הרשימות הכרונולוגיות של הספרות העברית, אשר כבר הזכרנו אותן. ואולם שתי מניעות גדולות עמדו לו לשטן, לבלי יעלה ציורו ההסטורי יפה לכל הפרטים: התנגדותו לדת ישראל, אשר בתור כהן הדת הפרוטסטנטית אי אפשר היה לו להתגבר עליה, וחוסר דעת הספרות העברית. בנוגע להחסרון הראשון כבר אמרנו, כי זה מונח היה בטבע בני דורו. יעקב בנש, החסיד שבאו"ה, האמין בכל לבו, כי עם ישראל איננו אשם בכל העונות והחטאים שטפלו אויביו עליו; אבל אשם הוא בכלל בגורלו המר, יען כי נתן כתף סוררת להבשורה החדשה. אבותיהם חטאו ואינם ובני הדורות הבאים עונותיהם יסבלו. בדעה הזאת מצא בנש את התשובה הנכונה לשאלתו: על מה חרי האף הגדול הזה ועל מה לא הונח לעם הזה כל הימים האלה? ובהיות כן, כי הבנים נמקים בעון אבותם, צייר לו בדמיונו את ההסטוריא הישראלית בתור חזיון תוגה, אשר נושא הספור לא יסבול על דבר מעשיו, כי אם על דבר מזלו, שאי אפשר לו להמלט מגזרתו. אי אפשר לעם ישראל למחות כעב את פשע אבותיו, ועליו ישא ויסבול כל ימיו. הדעה הזאת, אשר יסודתה בהשקפת הדת הפרוטסטנטית, נמשכת כחוט השני בספרו של בנש, ועל פיה הבין את הליכות ההסטוריא הישראלית מזמן חרבן בית שני עד ימיו, זמן של אלף ושש מאות שנה.

כן לא חדר לעומק התכונות הישראליות והלך נפש עמנו בחייו הפנימים, אשר היו נעלמים ממנו. בנש לא ידע את ספרות ישראל ופרי הגיונו מעת הלך בגולה. דעת היהדות היתה בימיו רק ידיעה מקוטעת. אלה הספרים ההסטוריים אשר השתמש בהם, אין בהם אף קורטוב של תמצית חיי הקולטורה בישראל בזמנים ומקומות שונים. בנש ידע מפי ספרים כתובים עברים רק שמות חכמים, זמן הולדתם ומותם, שמות חבוריהם, רדיפות ושמדות ויתר הרשמים החצוניים. אבל החיים הפנימיים לא הכיר, גם אי אפשר היה לו להכירם על פי הספרים שהיו מונחים לפניו, כי גם חכמי ישראל שקדמו לו, אשר עסקו בסדור תולדות ישראל, לא שמו לב “לדברים בטלים” כאלה. את חיי הקולטורה של עמנו בשכבר הימים, אחרי חתימת התלמוד, נדע רק מפי עדים מסיחים לפי תומם ומפי רשמים, אשר נשארו לנו על פי מקרה ונזכרו רק דרך “אגב”. הן אם נקרא ספרי השו“ת, אשר השאירו לנו לזכרון את שאלות העם, הנכבדות לדעת הקולטורה בעמנו, נראה כי על פי הרוב העלימו גם שמות האנשים והנשים, אשר כל אָשרם הרוחני והחמרי נחתך לפעמים ע”י פסק דין של החכם השואל או המשיב. השאלה לא נמצאה בכל פרטיה, רק משולבת היא בתשובה בסימנים כאלה: ראובן נשא את שרה בת אשר ושבק חיים לכל חי בלי זרע של קיימא, ושמעון אחיו, אשר עליו ליבמה, טוען וכו‘. ואין אנו יודעים כלום מחיי־משפחה הנהוגים בבית “ראובן” ומהאשה העלובה “שרה בת אשר” אשר נשארה זקוקה ליבם. העלמת השמות עוזרת גם כן לטשטוש הרשמים, כי “ראובן” ו“שרה בת אשר” אינם פועלים כלום על הרגשתנו, מפני שיודעים אנו, כי הם ילידי האסכולסטיקא, ולא היו ולא נבראו, אלא משל הם; ויותר היתה הרגשתנו מתפעלת, אם נקרא: ר’ איציק ב“ר חיים חזן מעיר בודויס נפטר בלי זש”ק ואשתו מרת ריזל בת ר' שלמה הדיין מטפליץ נשארה זקוקה ליבם, וזה האחרון ר' שמואל סוחר בפרוסטיץ טוען, כי היבמה הבריחה נכסי אחיו הנפטר וכו'. זה היה קובע ציור קולטורי במחנו בצבעים בהירים וברורים, בעוד שעל פי השאלות בספרים מסוג זה אנו מוצאים ברוב רק סימנים חצוניים וציונים של מו“מ בדבר הלכה. ואם קשה לנו, סופרי ישראל הרגילים במו”מ הזה, להציל ציור קולטורי אמיתי מרשמים כאלה, על אחת כמה וכמה לסופר מבני הנכר, שאיננו בקי כל עיקר בסגנון הספרים האלה. בלעדי זה לא היה חזון חקירה הסטורית כזאת נפרץ בימים ההם. הספרות של התקופה ההיא היתה בכלל רק ספרות של “מלומדים”, מלאה מזן אל זן ענינים מדעיים העולים על שלחן אנשי מדע, בקיאות בספרים עתיקים, הויות של חקירות ארכיאולוגיות וכדומה; אבל לא ספרות של חיים נותנת מזון רוחני לכל קצות העם. מסבה זו שם גם יעקב בנש פניו רק אל “הלמדנות” של ההסטוריא הישראלית ולא אל תכנה הפנימי.

עם כל החסרונות האלה, אשר מנינו ליעקב בנש, אין ספק בדבר, כי מלאכה יפה עשה בספרו וכי ראוי הוא לברכה במקצוע זה. עד קרוב לדורנו היה ספרו יחידי בעולם התולדה הישראלית, וכל השוגים בדעת היהדות שאחרי חרבן בית שני לא זזה ידם מספרו של בנש, כי זולתו לא נסה עוד איש את כחו לסדר תולדות ישראל, עד אשר קם ר' מרדכי יוסט בשנות העשרים למאה הי“ט להשלים את הבנין הזה ולשכללו ע”י הרשמים ההסטוריים הנמצאים בספרות ישראל, אשר לא נודעו להחכם הצרפתי.

תקופת התחדשות המדעים, אשר התחילה בין עמי אירופא בשנות המאה הט“ו, לא פעלה כלום על התפתחות היהדות. בשנות המאה הי”ח ירדה חקירת היהדות עוד עשר מעלות אחורנית, וכמעט כבה הנצוץ האחרון של החקירה המדעית בישראל. ר' עזריה מן האדומים הניח לנו ספר יקר, מלא כל חמדה ובקרת מדעית נעלה בערכה עד מאד.

אבל היהדות התלמודית (לפי התפתחות הדורות המאוחרים) נצבה כצרה אל החקירה העיונית של החכם הזה וגברה עליה. ספר “מאור עינים” היה מן הגנוזים, אשר אסרו על בני עמנו לקרא בו ואפילו להחזיקו. פעם בפעם נמצאו אמנם תורנים אשר שמו עיניהם בו וגם נִצלו אותו בכמה ענינים, אבל מעולם לא ערב אדם מישראל את לבו, להכנס בחקירותיו ולהוציא מהן התולדות הנאותות. בכל שנות המאה הי"ח, אשר אז פרחו המדעים באנגליא, צרפת, איטליא, ובמדה ידועה גם בגרמניא, לא ראינו ולא שמענו מחקירה מדעית במחנה ישראל.

ואולם בסוף המאה הי“ח קמה רוח בקורת בין אחינו אשר בגרמניא. אין מן הצורך להביא בזה בפרוטרוט דרך התפתחות היהדות בימים ההם, כי זה הוא ענין בפני עצמו. אבל בקצרה נוכל לאמר, כי בכלל לא ברא הדור ההוא בקרבנו מאומה בחכמת היהדות, כי אם שקדו על ספרות העמים וראו מה שדברו חכמי או”ה בעניני היהדות והכניסו אלו החקירות במחנה ישראל, מבלי לחדש אף פרט אחד מדעתם¹⁵). ובדור הסמוך לדורו של הרמבמ“ן, היינו סוף שנות המאה הי”ח וראשית שנות המאה הי“ט, אין אנו מוצאים השתלמות במקצוע זה; אדרבה אנו מוצאים, כי גם המעט מהחקירה המדעית שהתעוררה אז בישראל, שבה והיתה לבער אחרי מות הרמבמ”ן¹⁶). בני הדור הבא עשו חיל רק בדבר אחד, והוא בלמוד דקדוק הלשון העברית והתחדשות הסגנון הביבלי. למוד דקדוק הלשון היה דבר מובן מאליו לפי טעמם והשקפתם אז, ובודאי דבר ראוי והגון הוא. אבל התחדשות הסגנון הביבלי באה לדור “המאספים” רק משנאתם להיהדות התלמודית, ואין ספק בדבר, כי בזה הסבו נזק גדול להתפתחות ספרותנו. כי השפעת “המאספים” היתה גדולה וארכה ימים רבים, ועל ידי הסגנון הביבלי העיקו על השפה העברית והצרו צעדי אונה, גם שללו ממנה רגש החיים, המצוי בסגנון התורני של הדורות הקדומים, בעוד ששפת “המאספים” היא שפה חנוטה, אין בה רגש חיים כל עיקר, והכותבים מדור ההוא דמיונם כמו הקטע היוצא בקב שלו; הלוכם הוא בכבדות ובאופן מלאכותי, כאבטומטוס. מובן מאליו, כי הדור, שמצא די ספוקו בהעתקות “עבריות” של “מליצות” גֶסנר וכדומה, לא היה מסוגל לחדש את בנין ההסטוריא הישראלית, ומה גם כי מבית מדרשו של הרמבמ"ן לא יצאה החקירה ההסטורית מעולם. אדרבה, הוא זלזל בחשיבותה ולא מצא בה חפץ מימיו. וממילא גם “תלמידיו”, כלומר אלה, אשר על פי ספריו נכנסו לפרדס ההשכלה, לא קבלו שום השפעה מצד זה, והיתה דעת ההסטוריא נעלמת מעמנו עד ימי התחדשות המדעים בישראל בראשית שנות העשרים למאה הנוכחית.

ר' מרדכי יוסט (נולד ביום כ"ב פיברואר שנת 1793 ונפטר ביום כ' נובמבר שנת 1860) היה חברו ובן גילו של ר' יו“ט ליפמאן צונץ. שניהם חֻנכו בנעוריהם בבית הספר העברי שיסד הגביר שמשון בעיר וולפנביטל (העומד וקים עד היום הזה). כמעט בזמן אחד באו שניהם לברלין, והימים ימי התעוררות חזקה והתנגשות הכחות ביהדות הגרמנית, טרם אספה נגהה. צעירי הדור שאפו אל הכרה מדעית של היהדות. כבר חלפו אז ימי הילדות והשחרות, ימי המליצות והשירים של “המאספים”; בני הדור החדש בעלי כשרון שאפו אז לחקירה מדעית, ליסד בנין חכמת ישראל. בשורה הראשונה עמדו אז צונץ ויוסט. הראשון חשב עם לבו לגשת אל המלאכה הנכבדה והיקרה הזאת, לבנות בנין ההסטוריא הישראלית ע”פ מצב החקירה בימיו והמדעים ההולכים ומתפתחים. ואולם בעודנו עושה כה וכה קדמהו בזה ר' מרדכי יוסט בספרו “תולדות ישראל”, אשר היה דבר בעתו ועשה רושם גדול בישראל ובאומות וקוראיו היו לאלפים ולרבבות (עיין דברי ר"מ שטיינשניידר בפתיחה למהדורא שניה של ספר “דרשות היהודים” לצונץ).

ספרו של יוסט נדחה בימים האחרונים מפני ספרו של גרֶץ, הטוב ממנו. וכעת כמעט נשכח מלב. ר' מרדכי יוסט בעצמו הורה בסוף ימיו, כי ספרו צריך בדיקה בכמה ענינים, וכי כמה מחקירותיו אינן עומדות בפני הבקרת, בהיותן פרי בוסר מימי ילדותו הוא ומימי הילדות של החקירה המדעית. בין חכמי התקופה ההיא, אשר ירו אבן פנה לבנין חכמת ישראל, מצוין יוסט בתכונת נפשו העדינה. כי היה איש מוקיר החכמה לשמה, אוהב אמת ומודה על האמת, והיה שפל רוח בפני חבריו חכמי הזמן. בגשתו אל המלאכה הזאת עודנו באבו¹⁷, היה הוא הראשון במקצוע זה, ומלבד ספרי רשימות וכרונולוגיא לא היה לו שום עזר במלאכתו. מכל הספרות הרחבה, אשר נבראה בשנות המאה הנוכחית (מלבד המון ספרים נדפסים וכ"י אשר לא נתפרסמו אז עוד בעולם), נמצא אז רק ספרו הקטן של צונץ: “איזה ענינים ע”ד הספרות התלמודית" (שנדפס בשנת 1818), אשר בו לא נמצא חדשות ונצורות ולכל היותר הוא רק כעין מבוא לספריו המאוחרים. החכם רנ“ק, אשר הגדיל מאד בסקירה עמוקה בספרות התלמודית ובדעה ישרה בנוגע להבנת ההסטוריא הישראלית, אמנם אז כבר הבשילו אשכלות חכמתו ובקרתו והיה כמעין המתגבר, אבל לא הפיץ מעינות חכמתו החוצה בדפוס, כי אם מסרה לחברים מקשיבים לקולו מפה לאוזן. החכם שי”ר עסק בימים ההם בשירים ומליצות או כי העתיק מגלת אסתר לסופר הצרפתי רסין¹⁸. שד“ל היה אז בן עשרים שנה ואם אמנם הראה כבר סימני כשרון, אבל עוד לא נסה בחקירות כאלה. הרב ר”א גייגר היה אז ילד בן עשר שנים ור' צבי גרץ תינוק מונח בעריסה. באופן שכל חכמי ישראל המפורסמים במקצוע זה קמו אחרי ר' מרדכי יוסט, ואין אף אחד אשר קדמהו. ועלינו לזכור תמיד את הפרט הזה, בעת נחרוץ משפטנו על ר"מ יוסט.

והנה אם נפתח את ספר “תולדות ישראל” לר“מ יוסט נראה באמת התחלה נכבדה מאוד, גם אם תחסר לה השלמות; שהרי אי אפשר לשום חכמה בעולם, כי תוָלד ביום אחד ובנסיון הראשון תבוא לידי גמר מלאכה. טרם כל דבר נתפלא על עוצם ידיעותיו בנוגע למקורות תולדות ישראל. וזאת לדעת, כי לא כימינו אלה הימים ההם. כעת נמצאים ערכי מלין וכלי מכשירין למכביר בשביל כל מקצוע ומקצוע של החקירה ההסטורית. ולפעמים נקרא כעת בספר חדש ונתפלא על עוצם בקיאות המחבר בתלמוד ומדרשים ובכל ספרות ישראל העתיקה, ובאמת זה העני לא קרא ולא שנה, ויש גם אשר לא ראה צורת אות עברית מימיו, אלא הכל קבץ על יד על פי “כלי מכשירין” שזכרתי. כעת נמצאים גם מחברים חכמים אשר יֵעזרו עזר לא מעט ע”י המפתחות ו“תוכן הענינים” של ספרי המחברים שקדמו להם וישאבו מתוכם את ה“בקיאות העצומה”. כל אלו התחבולות, אשר בהן יעשו חכמי דורנו מלחמתה של תורה, לא נודעו עוד בימיו של ר"מ יוסט, בעת נגש בפעם הראשונה אל הבנין הנכבד הזה.

עוד דבר עיקרי ראוי שנזכור תמיד, בעת נביא את פעולת ר“מ יוסט במשפט על השגיאות אשר שגה. אמת היא, כי כמה דברים מחכמי או”ה וכמה רשמים הסטוריים הנמצאים בספרות העברית העתיקה לא הבין יוסט כראוי והוציא אותם חוץ למקומם וחוץ לכונתם. אבל אין אנו רשאים לשכוח, כי הוא היה הראשון, אשר אסף וקבץ את כל המקורות האלה לצורך ההסטוריא, ודבר גדול נמצא בזה, אשר הערה את מקורות תולדתנו ומצאם במקומות אשר לפניו לא דרכה בהם כף רגל חוקר ולא עלה על לב איש לבקש שם את מקורות ההסטוריא הישראלית. ר“מ יוסט גלל והסיע את האבנים הנחוצות לבנין החשוב הזה, וגם אם נודה לדברי אלה החולקים עליו ואומרים, כי לא תמיד היו אבניו שלמות ומקוצעות כראוי – הנה אין ספק בדבר, כי שכרו הרבה מאוד במה שהביא ובמה שהסיע מכל עבר ופנה. כי להבאים אחריו הנקל להשתמש בחומר הרב הזה, אשר קבצהו הר”מ יוסט בחריצות גדולה ובשקידה נפלאה, למען שכלל את הבנין הזה. ברבות הימים, כאשר יצאו עוררין על ספרו, בעת כי רבתה הדעת במקצוע זה והובררו כמה מטעיותיו, כתב החכם יוסט דברים יקרים וראוים למי שאמרם: “… ואנכי ברך אברך את דורשי האמת, אף כי מחשבתם לרעתי ולתת את שמי למרמס חוצות. כי בלעדם ידעתי את מעט ערכי וקוצר בינתי; ואם בימי בחרותי זה כארבעים שנה יצאתי לבנות עיר חדשה בארץ ציה וצלמות, בידים ריקות, באין אבנים ולבנים ועצים וחמר, הלא מאז לא נעלם ממני, כי ברבות הימים יתאספו יושביה ויבינו בבנינים אשר הקימותי וימצאו מכשלות רבות ויתועדו להרוס בתים רבים ולבנותם כאשר יאות להם לשבת בם לכבוד ולתהלה, כאשר יקרה לכל מעשה בני אדם המתקנים מסלה חדשה. אף לא מנעתי לחזק את ידי ההורסים והודיתי להם בכל אשר ישרו, בהראותם נגד זקני עמי את ערות העיר אשר בניתי; ולא עמדתי על דעתי, וגם את שלומם אדרוש כל הימים, אשר לא אמות כי אחיה” (מכתבו מיום ב' אדר ראשון שנת תרי“ו ב”כרם חמד" תשיעי עמוד קל“ב־קל”ה).

הדברים האלה, אשר יצאו מפי ר"מ יוסט בתומתו וענות צדקו, יקרים ונחמדים הם, הן מפאת צחות הלשון (כי היה יוסט מליץ וכותב צחות בלשוננו עד להפליא), הן מפאת הציור הנחמד שנמצא בהם בנוגע לנסיונו הראשון בענין מדעי חדש, שדה שלא עבד בו לפניו. ובדבריו אלה נמצא התנצלות די צרכה על דבר המגרעות אשר מצאו בספרו ואשר עליהן התקלסו בו חבריו¹⁹).

ולא רק בנוגע לחקירות הסטוריות עלינו לדון את יוסט לכף זכות במה שטעה בכמה פרטים, כי אם גם בנוגע להשקפתו הכללית וסדר הענינים בספרו זה, עלינו לדון אותו בתור משובב נתיבות וסולל דרך חדשה, מצורף לתנאי המקום והזמן. המחבר גר בימי עלומיו בעיר ברלין, בין עדת ישראל “המשכילים”, אשר זה היה כל ישעם וכל חפצם, להרוס הקיר המבדיל בין ישראל לעמים. גם ר“מ יוסט היה יהודי “משכיל”, ומדרכו זה לא סר כל ימי חייו. אבל חלילה לנו לחשדהו, כי נתכון להעביר את עמנו על דעת קונו או למחות את זכר היהדות מישראל. אדרבה, חביב עלינו החכם הזה, אשר נודע בתור אחד “הפורצים גדר”, מכמה חסידי גרמניא שבימינו. כי הראה חבתו העצומה לספרות ישראל ולשפה העבריה, אשר משל במכמניה כאחד גדולי המליצים, וכל ימיו שקד להגדיל תורה ולהאדירה. ובודאי איש כזה לא יתן ידו להריסת היהדות. אלא שר”מ יוסט האמין באמונה שלמה, כי בכמה פרטים בטולה של תורה זה הוא קיומה, כאשר חשבו גם החכמים ר"א גיגר וחבריו. ובנוגע להשקפתו ההסטורית היתה דעתו, כי עלינו לבטל בזמן הזה את הפרטיקולַריסמוס העברי, שיהיה עם ישראל חלק מן הכלל, אבר של מין האנושי, אדוק בו ובלתי נפרד ממנו. ובהיות הדבר כן, עלינו לשכוח ראשונות וקדמוניות לא נתבונן, ונסיר כעס מלבנו ונעביר רעה מבשרנו. כי האם לנצח תשאר שנאה בין ישראל לעמים והחשבונות בינינו לא יכלו לעולם?

על פי ההשקפה הזאת חבר ר"מ יוסט את ספרו, ולכן השתדל תמיד למחות את הרושם הרע, שיעשה עלינו ספור המאורעות הנוראות שעברו על עמנו בגולה, ולספר הכל בדברים הנשמעים בנחת ולא בהתלהבות עצומה וברוח קנאה לעמו. מצד אחד צייר את הליכות תולדת עם ישראל בתור עם שָלו, השָלם עם מלכיו ושריו, אשר מעולם לא עלה על לבו לדחות את הקץ ולהרים יד, אלמלא לחצוהו ויענוהו עד כי קשה כח הסבל, וביחוד – אלמלא נסו עריצי ארץ להעבירהו על דעת קונו. ומצד השני חשב למשפט לבלתי ראות רק עמל ואון בשונאי עמו, כי אם להיות שופט בצדק ובמתינות ולהסתיר את האהבה לעמנו בחבו (כי אין ספק שאהב ר"מ יוסט את עמנו אהבה עזה). בגלל הדבר הזה הוציא לפעמים משפט מעקל. בחפצו להיות צדיק בשפטו גם נגד אויבינו, בא פעמים רבות לידי עוות הדין נגד עמנו. על כיוצא בזה באמת אמרו חכמים: כל המוסיף גורע.

החסרון הזה בהשקפה הכללית של יוסט הכירו כבר בני דורו; והחכם שי“ר, אשר בתחלה כבד את ר”מ יוסט וספרו מצא חן בעיניו עד מאוד, רומז על זה בהקדמתו לתולדות רבנו נתן בעל הערוך, באמרו: “ויש באחינו אשר לבם לא נצפן משכל ויודעים לשפוט היטב ולהשכיל על כל הנעשה בימים מקדם, והמה ראו כבר הרבה מעלות לקדמונינו במקום אשר לא ראו זולתם. אפס כי חשקם להתראות לעיני העמים חפשי ונקי מכל חשד ונגיעה בדבר הסיתם בכל זאת להפריז על המדה ולדבר לפעמים תועה על גדולים וצדיקים באמת נגד הראוי והישר. והנה **נעשו נוגעים עי”ז שרצו להתרחק** מהתרָאות כנוגעים“. ומה שאמר שי”ר אז, בעת כי היתה עוד ידידות בינו ובין יוסט, רק ברמיזא, אמר אחרי כן בדברים ברורים, בעת הקניטהו זה האחרון: “רצה [ר”מ יוסט] להראות בכמה מקומות חנופה לצד אחר ודבק בהם לאהבה, גם באשר העלילו עלינו דברים לא היו ולא נעשו מאחינו, וזה רק מאשר חשב להתאמץ בכל כחו, להתראות לעיני קוראים מוזרים חפשי מכל נגיעה בעניני אחיו בני אומתו, עד שנעשה עי“ז נוגע להפך” (כ"ח שביעי עמוד 150).

והנה חלילה לנו לחפות על חטא זה שחטא ר“מ יוסט. בודאי יותר חביב עלינו סגנונו של החכם צונץ, אשר בכל ספריו ומאמריו היה הפרטיקולריסמוס העברי יסוד מוסר למשפטיו ודעותיו. הן אמת כי ספרי הסטוריא דורשים בקרת אמתית בלי כל נטיה לשום צד, ומשפט אמת בלי משא פנים. במקום שאנו רואים עמל ואון ביעקב אין לנו להעלימו ולחפות עליו, אלא נגיד לעמנו פשעו. ויפה אמר הסופר הנלבב בירנה על כיוצא בזה: “וכי רק במשפטנו על עם נכרי תהיה האמת חביבה לנו בתור מדה חשובה ויקרה?” – אבל מדת האמת – אשר אותה אנו מבקשים – לחוד, וקָרת רוח וחוסר הרגשה לאומית לחוד. גם נביאינו לא כחדו האמת תחת לשונם, ודבריהם היו פעמים אין מספר כגחלי אש; הגידו ולא כחדו את עלילות עמנו. אבל מכל חזיונותיהם הקשים, אשר חזו על יהודה וירושלים, עולה ומבצבצת אהבתם העזה לעמנו, אשר היתה כאש עצורה בעצמותם. “התולדה היא משפט עולמים”, ועל הדיין, הדן דין אמת, לבלי יהדר פני עשיר ואף לא פני דל, ולא יחרץ משפטו ע”פ רגשות לבו לחֻמלה על איש. אבל מעולם לא גזרו על הדן דין אמת, כי ימית בלבו כל ההרגשות האנושיות; כי גם אדם כזה בלתי עלול הוא לשפוט משפט צדק. ההרגשה האנושית תלמדנו לבלי עות אדם בריבו, כי אם לדון אותו על פי תנאי המקום והזמן והמקרים הסובבים אותו. משפט כזה – משפט אמתי, אבל באהבה וחמלה גדולה – אנו דורשים בנוגע לעמנו. על פי הדברים והאמת האלה עלינו להודות, כי אמנם חסרונו של יוסט במקצוע זה הוא חסרון לא יוכל להמנות, ובדבר הזה נופל ספרו מספריו של צונץ וגם מספר תולדת ישראל לגרץ, אשר השכיח את ספרו של יוסט מכל וכל.

אבל עם כל החסרון הגדול הזה עלינו לספר תמיד בשבח ר“מ יוסט ומפעלו הספרותי הגדול. ומי לנו עד נאמן ושופט צדק בזה כהחכם שי”ר, אשר גם בעידן ריתחא על יוסט העיד עליו: “כי החקירה על זמני וחכמי ישורון ממי יהודה תצא ושם ביתה…והחכם הזה בעל המגלה [”מגלת מרדכי" שכתב ר“מ יוסט בבקרת דברי שי”ר] הבין גם הוא כל זה, ולכן יגע לחקור תולדותינו יותר ממקורינו, והם שני התלמודים והמדרשים" (שם). ונאמנה לנו עדותו של שי"ר, המודה שם, כי יוסט היה הראשון בדבר, לפתוח לנו שערי המקורות, אשר הקודמים לו לא ידעו נתיבותיהם.

והחכם גרץ בדברו אודות ספרו של יוסט מודה גם הוא בחשיבותו על פי ההשקפה שבארתי פה, אם כי בכמה משפטים אנו רואים בו סימני צרות עין בשל חברו; לכן משפיל הוא ערך חקירותיו, ולא זכר לו החסד, כי יוסט היה הראשון, אשר גלה מקורות ההסטוריא הישראלית. ובמנותו ליוסט את חסרונותיו אחד לאחד למצא חשבון, הוא מתנצל על כי פגע בארי המת, יען כי היה מוכרח לגלות את חסרונותיו, אשר דבק בהם יוסט בהיותו בחיים בקשיות עורף גדולה מאד, ולא עזבם למרות הבטולים מצד חבריו (חלק י"א עמוד 456). ואולם כבר ראינו למעלה, איך נשפט הר“מ יוסט עם ספרו, פרי ימי שחרותו, באמת ובלב תמים, וגם קלע אל השערה באמצעות ציור נחמד ומשל צודק בכל פרטיו. גם לא נודע לנו משום מקום, כי היה יוסט רגיל לעמוד על דעתו, מבלי להפרד משגגותיו ומטעיותיו. וגרץ לא הראה את מקורו, ודבריו בזה הם רק גזרה בלי טעם. אמת הדבר, כי כמה השערות של יוסט אינן עומדות בפני הבקרת. אבל כדבר הזה הלא קרה גם לצונץ ולשי”ר, וזה האחרון רגיל היה באמת לעמוד על דעתו, ועם כל זה לא נקפח שכרו בשביל החסרון הזה.

ואולם עוד שני חסרונות עקריים מנה גרץ ליוסט. החסרון האחד הוא בדבר סדר ההסטוריא, אשר בזה הלך יוסט בעקבות בנש, כי עשה את ההסטוריא חוליות חוליות והפריד בין אחים על פי גבולות העמים השונים, אשר ביניהם גרו בני עמנו. על ידי זה תחסר בציורו ההסטורי ההשקפה הכללית, המאחדת את כל מקרי עמנו בארצות פזוריו. אבל הקושי הזה מונח בטבע הענין, כי סוף סוף מה נעשה לעמנו, אשר מיום לכתו בגולה הוא מפוזר ומפורד בין העמים? גרץ נסה להמלט מחסרון זה ע“י סדר חדש שהכניס בספור מאורעות עמנו. הוא חלק את התקופות לפרקים קטנים מאוד, ועל ידי זה עלה בידו, לתת לנו ציור שלם מכל דור ודור, מקיף את כל חלקי היהדות בכל ארצות פזוריה. על דרך משל, בעת קראנו בספרו ציור היהדות בשנות המאה הי”א למספר הרגיל, נדע, כי זה היה דור רש“י בצרפת ואשכנז, דור רבנו נתן בעל הערוך באיטליא, דור הרי”ף בספרד וכו'. בסדר זה נראה את כל היהדות בדור אחד וכמה פנים לה, וזה ימשוך את לבנו מצד אחד. ואולם מצד השני, עלינו לזכור תמיד, כי יש שהתפתחה היהדות בזמן אחד על אופנים שונים במקומות רבים. היהדות באיטליא התפתחה באופן אחר מאשר התפתחה היהדות בצרפת ואשכנז; במדינת ספרד התפתחה היהדות באופן אחר מאשר התפתחה באלו הארצות הנזכרות. ולכן יותר טוב מצד זה, אם יקבע במחשבתנו ציור כללי של התפתחות קולטורית בארץ אחת ונדע הליכות ההתפתחות הקולטורית הזאת מדור לדור. למשל, אם נתחיל בדור הראשון של הקולטורה העברית בספרד, אשר פנים אחרים לה מזו של היהדות באשכנז וצרפת, ונראה התחלת הקולטורה הזאת באמצע שנות המאה העשירית למספר הרגיל (דורו של חסדאי בן יצחק אבן שפרוט), נתחקה על עקבות התפשטות דעת חכמת הלשון העברית (ר' מנחם בן סרוק, ר' דונש בן לבראט, ר' יהודה אבן חיוג ור' יונה אבן גנאח); התחלת השיר השקול (ר' דונש ותלמידיו, ר' שמואל הנגיד), ראשית הפלוסופיא החדשה בספרד (רבנו בחיי), ומן צמיחתה (ר' שלמה בן גבירול); הפיוט העברי על מרומי גדולתו (רשב"ג); למוד התלמוד בספרד (ר' משה בן חנוך ובנו חנוך, ר' אביתור); סדר הלמוד התלמודי (ר' שמואל הנגיד במבוא התלמוד, ואחריו הרי"ף בקצור השקלא וטריא של התלמוד), אחרי כן נבוא לדור שלשת הכוכבים המאירים (ר' משה בן עזרא, ר' יהודה הלוי והראב"ע), וכן נוסיף ונבוא לדור הרמב“ם ולדור החולקים עליו; – באופן זה יצא לנו ציור כללי ושלם מקולטורה שלמה, שהתפתחה על פי תנאים ואופנים מיוחדים. ובדרך זה נוכל להתנהג בסדר הקולטורה העברית באיטליא, או בזו של אשכנז וצרפת. אמת היא, כי על ידי זה יחסר לנו הציור הכללי של היהדות בתקופה ותקופה; אבל מצד השני נרויח, כי יקבע במחשבת הקורא ציור מהשתלשלות הקולטורה על פי סבותיה החצוניות והפנימיות. איזה מן שני האופנים האלה יכשר? אין בידינו להכריע ואין חפצי להיות דיין בדבר; אבל רצוני בזה להוכיח, כי אי אפשר לנו לדון את ר”מ יוסט כלא חייב, יען כי לא נהג בסדור ההסטוריא כגרץ, גם אם נודה, כי בכלל ימצא סדורו של זה האחרון יותר חן בעינינו. כי סוף סוף יש פנים לכאן ולכאן, והדבר היא שודא דדייני.

יותר תצדק טענתו של גרץ על יוסט, על כי הלך זה בשיטת הרציונליזמוס (דבר שנכשלו בו כל חכמי הזמן ההוא), ולכן לא הבין כמה חזיונות של תולדת ישראל, אשר אי אפשר לרדת לעמקם באמצעות הסקירה השטחית של השיטה הזאת. יוסט קבץ כל מאורעות עמנו וסדר אותן על פי השקפתו, אבל לא ירד לעומק ההתפתחות הפנימית של עמנו. לא עלה בידו להבין חיי הקולטורה בישראל; את פעולתו הספרותית הפריד מחייו המדיניים ולא ראה את הקשר הפנימי שבין שניהם. כל זה הוא פרי השקפתו, אשר עליה טען כבר גם רשד"ל בעתו. יוסט נלאה למצא הדרך, אשר בה התפתח עם ישראל בכחותיו המוסריים מראשיתו עד ימינו אלה. הוא השקיע עצמו בפרטים יותר מדי ואל הציור הכללי לא נשא את עיניו. יוסט היה איש חוקר מדעי, אבל לא “נביא” הסטורי. מה שראה הגיד, אבל סקירתו היתה רק במראה החצוני של המאורעות ולא בתכנם הפנימי. הוא היה חוקר ובודק המקורות ההסטוריים, אף הסיע אבנים שלמות לבנין הזה; אבל לא היה אדריכל²⁰ אמן, לבנות הבית על פי תבנית מעשה ידי חושב. בנינו הוא בנין ארעי, אשר תחת צל קורתו נוכל לחסות מזרם וממטר; אבל יחסר לו היופי והשלמות הנאותה להרחיב את דעתנו. משפטו אשר חרץ בעצמו על ספרו וציורו אשר השתמש בו הוא המשפט היותר נכון ומתאים אל הערך האמתי של ספרו: הוא בנה עיר חדשה בארץ ציה וצלמות, ועליו היה להסיע את כל חומר הבנין. בימים הראשונים היו הבתים מכוונים אל התכלית הנדרשת; אבל כאשר השתלמו היושבים בכשרונם וטעמם, מצאו כי הבתים הם נעדרי היופי והסדר והפאר, ועליהם לבנות ולשכלל את הבנינים ההם מחדש. עם כל זה נקרא את העיר על שם מיסדה הראשון, אשר ירה אבן פנתה והציב דלתותיה. על פי המשפט הזה נאמר, כי אבי ההסטוריא הישראלית בתמונתה החדשה היה ר' מרדכי יוסט.

ג.²¹

אחרי אשר פרסם ר' מרדכי יוסט בדפוס את החלק האחרון מספרו קמה תנועה נמרצה בישראל, אשר לא היתה כמוה זה מאות שנה. מכל עבר ופנה התעוררו חכמי לב לחַיות אבני חכמת ישראל מערמות־עפר. כמה שנים היו אלו האבנים היקרות משתפכות בראש חוצות, “כדומן על פני האדמה נחו באשפתות, אין דורש ואין מבקש להם” (ר' אברהם גיגר באוצר נחמד ב' עמוד 229). בזמן אשר כתב יוסט את ספרו היו רוב הענינים האלה נעלמים מעין כל חכמי ישראל. קורות הפיוטים וגם מהות הפיוטים בעצמם ידעו רק ידיעה שטחית מאד; מתקופת רב חסדאי בן יצחק אבן שפרוט ידעו רק ע“פ הרשמים המעטים שהשאיר ר' אברהם בן דאוד בספר הקבלה; ע”ד הכוזרים כמעט שלא ידעו כלום, ועל רוב הטילו ספק באמתת המכתב הנודע; ע“ד ראשית התפתחות דקדוק הלשון העברית (תקופת ר' מנחם בן סרוק ור' דונש בן לבראט) ידעו רק מפי השמועה. לפני שנות הארבעים למאה הנוכחית לא ידע איש מנקוד האשורי – דבר חשוב מאד בספרותנו ומפיץ אור על כמה מקרים חשובים בחיי האומה. מתולדות הקראים לא ידעו זולת הידיעות המעטות שנשארו ברשמים הכרונולוגיים. גם התפתחות הספרות התלמודית בימי הבינים – אשר זה היה עיקר למוד הדורות הקודמים – ידעו רק במה שנוגע לפלפול, אבל לא תכנה ההיסטורי. כללו של דבר: ענינים רבים וחשובים במאד בכל מקצעות היהדות נתגלו רק אחרי שכלה ר”מ יוסט את מלאכתו.

עודנו עומד באמצע מפעלו הכביר הוציא ריט“ל צונץ את חבורו “תולדות רש”י” ב“מ”ע לחכמת ישראל" אשר נדפס בשנת 1823. החבור הזה היה ראשית הבקרת המדעית בישראל ואין קץ להשפעתו אשר השפיע לברכה על התפתחות ידיעת היהדות בשנות המאה הנוכחית. החבור הזה, כספרו של יוסט, השפיע הרבה על החכם שי“ר, אשר אמנם עוד מימי נעוריו חבב את המקצוע הזה של ספרותנו, מקצוע הביוגרפיא²². השפעת יוסט וצונץ על שי”ר נראה בחבוריו היקרים (תולדות גדולי ישראל של ימי הבינים) אשר פרסם בדפוס בסוף שנות העשרים. והנה אם אומר, כי ספריהם של יוסט וצונץ השפיעו על שי“ר, אין כונתי בזה, כי היה רק כמחקה מעשי אחרים. כי באמת גדול היה האיש בכל ענפי הספרות העברית ונֵחן בכשרון נפלא עד מאד לבקרת המדעית, וכמעט שהקדש מרחם למלאכתו זאת. שי”ר היה בעל שכל חד וקולע אל השערה, בעל סקירה נפלאה, למצוא מרגליות יקרות ספונות בנטל החול. ועל כל הכשרונות העצומים האלה עוד היה כחו גדול בקשור הענינים והפרטים, אשר ידע את מקומם עד להפליא, באופן שלפעמים עברו רבים על כמה אבנים יקרות של תולדת ישראל מבלי דעת להשתמש בהן במקומן, אבל שי“ר הכיר, כי אם אין ענינן לכאן עלינו לתתן במקום אחר ושם תהיינה לראש פנה. על פי המשפט הזה נאמר, כי חבורי יוסט וצונץ הועילו לשי”ר רק בזה, כי משכו מעיניו על המקצוע הזה בספרותנו, להוציא מחשבתו, אשר חשב מאז, מכח אל הפועל. אבל הוא בחר לו דרך חדשה ויגלה חדשות ונצורות, כמו שהורו גם יוסט וצונץ בעצמם.

חבורי שי“ר עשו רושם גדול, ואין קץ לתועלם המדעית. כי בהערותיו, אשר עטר בהן את חבוריו, בנה בנינים נפלאים עד מאוד. הוא לא הסתפק רק בנושא ענינו, כי אם בדרך הלוכו הפיץ אור בהיר על כמה מקרים חשובים באומתנו, באופן שנראה, כי יותר ממה שכתוב על שער חבוריו נמצא בהם. החבורים האלה עשו פרי תועלת והעירו את לב רבים וכן שלמים, לגשת אל המלאכה הזאת, להסיע אבנים לבנין חכמת ישראל. השפעת שי”ר נראתה גם על צונץ בחבורו “על הדרשות”. כי מני אז היתה רוח אחרת בפעולתו, ובספרו זה הראה לנו באופן מפליא את סדר הענינים והתפתחות הקולטורה בימי הבינים, את התפתחות הספרות הפיוטית לרגלי המאורעות שעברו על עמנו. הוא היה הראשון, אשר הראה לנו את הקשר בין החיים והספרות, ובפרט בספרות האגדה והפיוט, אשר שניהם הם פרי רוח העם והגות לבו. כן הראה הוא ראשונה, כי משרש הנבואה יצאה האגדה ועל שדה האגדה העלו פיוטים נצה, כי מקור אחד להם ורוח אחת קבצתם: רוח החיים הפנימיים של הדת, לא בנגוד להתפתחות ההלכה (כדעת רנן אחרי כן), אי אם שניהם הם סימני קולטורה אחת, אשר המדע והפיוט, השקלא וטריא ההגיוני ורוח השיר והמליצה, הלכו בה שלובי יד. ביחוד נפלא ספרו של צונץ על דבר המנהגים, אשר בסקירה נפלאה ירד לעומק הדברים והכיר באלו הפרטים את הלך רוח היהדות, המראָה סימני חיים שמשתנים על פי תנאי המקום והזמן. יחד עם החכם הזה פעלו עוד אחרים, איש איש במקצוע שלו. החכם שד“ל עסק כל ימיו בחקירת חכמת הלשון ובהשתלמותה על פי התפתחות היהדות בזמנים ומקומות שונים. כן נכנס לרוח הפיוטים פנימה, וכמעט שלא קם כמוהו איש מבין אל דברי הפייטנים הקדמונים ויורד לסוף דעתם. כי אחיהם היה ברוח, וגם הוא היה פייטן לאומי, מאזין ומקשיב הד אנחת עמו ויודע את מכאוביו; מרגיש את הרוח הפיוטי של הסגנון העברי ויודע את תכונתו ידיעה דקה מן הדקה. על ידו עזר החכם רי”ל דוקס, אשר חסרה לו ההרגשה החודרת של שד“ל, אבל היה בעל שקידה גדולה ולא היה קשה עליו לעבור ארחות ימים להתפלש בעפר אוצרות הספרים, נדפסים וכ”י, כדי להעלות ולהחיות “נרדמי נשיה”. ר' זכריה פרנקל גלה לנו חדשות ונצורות מספרות האלכסנדרית בנוגע לתרגום התורה, באורי המקראות וההלכות; כן חדר לעומק מקצוע המשפטים שבתלמוד. ר' אברה גיגר עשה חיל בכמה פנות של ספרותנו, וביחוד בנוגע להתפתחות הדתית של עמנו ובקרת הביבלית. ר“א יילינק גלה את מצפוני הקבלה באופן נעלה עד מאוד. ר' שמחה פינסקר גלה לנו עולם חדש: התפתחות הדת הקראית וספרותה של הכתה הזאת, כן קורות הנקוד והמסורה, ענינים חשובים ונוגעים להבנת הקולטורה הישראלית. ר' שניאור זקש חדר בסקירה נפלאה לעומק הפלוסופיא של עמנו בימי הבינים. ר' משה שטינשנידר העלה את הביבליאוגרפיא העברית למדרגת חכמה יקרה וחשובה עד מאוד. כל אלה החכמים ועוד רבים אשר צבאו על ידם הביאו חומר רב לשכלל את בנין חכמת ישראל, באופן כי שנות המאה הי”ט השאירו רושם נכר לדורות בהתפתחות היהדות.

אחרי כי נאסף כבר החומר הרב הזה נכנס ר' צבי גרץ לחדש את בנין ההסטוריא הישראלית. אין להתפלא איפא, כי עלה בידו להקים בנין יותר מפואר מזה של יוסט, מאחרי כי בימיו של האחרון לא היה עוד מאומה מכל אלו החקירות שנתגלו בימי גרץ. המון ספרים לא נודעו עוד בימיו, ולכן חסרו אלו הרשמים ההסטוריים הנמצאים בהם. וידוע כי כן הוא בחקירה מדעית: דבר אחד יתפוצץ לכמה פרטים, ומי שמוסיף דעת בפרט אחד ישתלם גם בכמה פרטים אחרים; ענין אחד יעיד על כמה ענינים אחרים חדשים. וכל מי שעסק בחקירה הסטורית ידע, עד כמה מקורות הסטוריים עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר והם משלימים אלה את אלה. בזמן שהחל גרץ לעסוק במלאכתו נגמר כבר בנין חכמת ישראל ולא היה שום מקצוע אשר לא הוברר עוד למדי. מאז לא רבו עוד החדושים בהבנת היהדות, כי אם באיזו פרטים שאינם משנים פני הציור הכללי; בעוד שהחקירות החדשות, שנתגלו אחרי השלמת ספרו של יוסט, שנו פני ההסטוריא בכללים ועיקרים. בדבר זה היה גרץ בר מזלא “גברא דמריה סייעיה”.

והנה מלבד הדבר הזה, כי מצא גרץ ספרות רחבה ועשירה מאד מוכנת ומזומנת, אשר נסתייע בה הרבה, באופן שהיה עליו רק לשלוח ידו את האוצר ולקחת ככל אשר תאוה נפשו, מלבד זה אין ספק, כי הוא בעצמו היה שקדן גדול בלמודים ובחקירות כל ימיו. הוא אסף וקבץ כמה גרגרים חדשים, וברוב הדברים לא סמך על עד מפי עד. הוא ידע כמה שפות וקרא ספרים ורשמים כ"י רבים, ובכל מקום שנמצא באיזו ספרות רמז לתולדות ישראל לקחהו משם בחריצות גדולה וידע לשבץ אותו במשבצות ציוריו ההסטוריים. ידיעתו בספרות התלמודית וספרות חכמינו מימי הבינים לא היתה עמוקה, אבל רחבה. כל זאת היתה לו לתועלת והיא סמכתהו בעת שגמר בדעתו לכתוב מחדש את תולדת ישראל.

ר' צבי גרץ נתן פנים חדשות להסטוריא הישראלית: בזה הכל מודים. הוא עשה את הפרטיקולריסמוס העברי ליסוד מוסד של השקפתו ההסטורית, כי מעולם לא עלה על לבו למצא חן בעיני העמים ולהתראות לפניהם כבלתי נוגע בדבר; כי אם זה כל ישעו וכל חפצו: לחבב את ההסטוריא על ישראל ולהוציא לאור משפטו נגד העמים. לכן כל דבריו הם כגחלי אש, כתובים בהתלהבות גדולה, באהבה עזה וחמלה רבה לעמנו. תולדת ישראל, לפי מה שהבינה הוא הבין אותה בהתפעלות נפשו, עומדת לפנינו בתור מלמדת סנגוריא על ישראל ובתור מגדת פשע לעריצי אדם, אשר ענו את עמנו וידכאו לארץ חיתו. דרכו של גרץ בסופה וסערה, הוא כותב בלב רגש, ושפתו היא שפה דולקת, אשר תלהט מסביב כל אויבי ישראל. דבריו לא ישמיע בנחת ומשפטיו אינם ילידי ההסתכלות המתונה; כי אם כשופט זועם, קנא ומתנקם, יצא לריב ריב עמו. גרץ אחז במדת טרֵיטשקי, אשר ההסטוריא היתה לו כדבר הנוגע אל עצמו ואל בשרו, והוא מתפעל בציורו, משפיע מרוחו עליו ומקבל השפעתו. ובערכי את גרץ לטריטשקי, בעל רכביה (כנודע), אין כונתי לפגוע בכבודו של ההסטורי העברי, כי אם להפך. גלוי וידוע לכל אלה היודעים את ספרי ההסטוריא של טריטשקי לא רק מפי מבקריו היהודים, כי אין כמהו פייטן הסטורי נעלה מאד, נפלא בידיעותיו הרבות ובהתלהבותו ובאהבתו העזה לעמו ובאומנות גדולה לסדר את ההסטוריא, שתהא מקפת את כל הפרטים ועם כל זה לא תתראה לעינינו בפרקים נפרדים ומקוטעים, כי אם כזמר נעים, ציור פיוטי שלם. מי שקרא ספריו ההסטוריים של טריטשקי ישתומם על הידיעות הרבות, אשר אספן מכל המקורות ולא הניח אף גרגיר אחד שלא השתמש בו; הכל שלב באופן נעים מאד ובאומנות שאין כמוה. ועוד יותר נשתומם על כשרונו הגדול, לבלי הלאות את הקורא בפרטים ולהעלים מעיניו זעת העבודה. הוא איננו חוקר הסטורי בלבד, כי אם ארדיכל אָמן. לכן באמרי, כי גרץ ידמה לטריטשקי בכמה פרטים, כונתי, כי גם בו נראה סימני הלך רוח פיוטית, התרגשות והתפעלות גדולה; אם כי מוכרחים אנו להודות, כי לא זכה במעלה הפיוטית כטריטשקי ואיננו יודע לתת לציוריו ההסטוריים תמונה נהדרה כמוהו, גם לשונו איננה עשירה כל כך בהמון מבטאים יפים וציורים נפלאים. הוא יבחר בטריטשקי בסגנון הדרושי (ריטוריק), אבל לא יעצור כח, להחל ולהשלים מאמרים עזים ונמרצים, כי אם באמצע הדרך יפסיק מחוסר כוח, או כי, אחר אשר החל בעוז ותעצומות, יגמור בשתי וברפיון. בקצרה: גרץ הוא בסגנונו ובשיטתו בעין טריטשקי זעיר אנפין, יש בו מן המעלות שמנו יודעי דבר לטריטשקי, אבל לא כל המעלות.

על פי הדברים האלה נבין, איזה רוח עבר על טריטשקי להתקוטט בגרץ ולענות בו סרה. שניהם ברוח אחת כוננו ותכונה מדעית אחת להם. שניהם אינם כותבים הסטוריא לשמה ואינם מביטים על עניניה כאיש הצר צורות בחומר אשר בידו, אשר החומר לעצמו איננו נוגע כלום לרגשת לבו, כי אם ישתמש בו לצורך ציוריו הנבראים בשכלו וברוחו. שניהם אוהבים את עמם, ובעת יספרו לדור את אשר עבר עליו, הם מתפעלים ומתרגשים, כאלו עברו המאורעות האלה על נפשם ועל בשרם. שמחים הם בשמחתו ומשתתפים ביגונו. ובהיות הדבר כן, הם משנים לפעמים בני הדברים ונותנים להם צורה אחרת מתנגדת אל האמת. כי המספר מאורעות עצמו איננו בן חורין מהתפעלות הלב, אשר בה יחזה את המאורעות באספקלריא אחרת מאשר היו באמת. שניהם בוחרים לפעמים בדברים קשים כגידים, כי פייטנים הם, המתרגשים בעת תנוח עליהם הרוח ומתאחדים בדמיונם עם גבורי ספריהם. הם יאצילו מרוחם על הספורים האלה, ישתתפו בכל הקורות את עמם. כי הם נותנים רוח ונשמה באף העצמות היבשות, ודורות הקדמונים אינם מתי עולם בספורם ההסטורי, כי אם חיים וקימים, עומדים לפנינו ותובעים למשפט את אלה שחטאו נגדם. טריטשקי וגרץ הם מליציהם, התובעים את עלבונם ומדברים בשמם משפטים עם אלה, אשר העבירו עליהם את הדרך. בריבם לא ישאו פני איש ובגדולים יתקוטטו. ובהיותם כעורכי הדינין, אינם שוקלים את דבריהם בפלס, כי אם לפעמים ישתמשו גם בבטויים קשים, יגדישו הסאה ואינם נזהרים מהפלגת דברים וגוזמאות. המליצה היא עיקר גדול להם, כי כן דרך הטוען, לתפוש את השופטים בלבם ולהרעים עליהם נפלאות, על ידי דבורים חזקים ומליצות נשגבות. בכל אלה הסימנים טריטשקי וגרץ אחים הם ודומים זה לזה, אלא במה נפלגו: טריטשקי הוא לאומי גרמני, וגרץ הוא לאומי יהודי. ועל כן כמעט מוכרח היה טריטשקי, על פי טבעו, לצאת נגד גרץ, על אשר תבע עלבון עמו מידי הגרמנים. כי אמנם אין עם בתבל אשר ענה את בני ישראל זמן ארוך כאשר רעצו וירוצצו הגרמנים את עמנו ימים רבים. הדברים אשר דבר גרץ בגנות הגרמנים ירדו חדרי בטנו של טריטשקי והם שמו בפיו את המשפט הקשה על גרץ וכל כנסת ישראל.

והנה אין חובתנו אנו לרדת פה לעומק הדברים ולהוציא גזר דין, את מי הצדק; וגם אי אפשר לנו לדון דין אמת, כי נוגעים אנו בדבר. ודאי אנו נצדיק את גרץ ונרשיע את טריטשקי, ולעומתנו גרמני קנאי יצדיק מה שנרשיע אנו וירשיע מה שהצדקנו. אולם אין זה ממטרת מאמרי הנוכחי. השאלה היא רק, אם בכלל ירָצה סגנון כזה בסדור ההסטוריא, לעשותה למקום המשפט; או שנאמר, כי ההסטוריא לא באה לחייב או לזכות, כי אם לספר דברים כהוייתם.

בפרק הקודם, בדברי על אודות ר' מרדכי יוסט, כבר אמרתי, כי בכלל ינעם לי הסגנון שבחרו בו צונץ וגרץ, ומצדיק אני את אלה נגד שיטתו של יוסט. כי אמנם ההסטוריא צריכה לחרוץ משפטה על גוי ואדם. קרת הרוח בדבר הזה היא או חנופה וצביעות או חוסר הרגשה, ושני הדרכים האלה לא יתכנו בעינינו. אבל אם גם נחזיק בכלל המשפט הזה, עלינו לבחון ולבדוק היטב, אם ישמור ההסטורי בו את המדה הראויה. כי אין לך ענין יותר מסוגל להפלגה וגוזמא מזה, כלומר מהאהבה הלאומית, אשר על פי רוב תקלקל את השורה. כי בלי ספק תגדל תועלת הספורים המרהיבים נפש הקוראים, ובפרט בנוגע לעמנו, אשר לו נחוצים דברי נחמות, להחזיק את לבו באלהיו. אבל עת כל זה עלינו לדעת, כי האהבה הלאומית הנפרזה סופרה להביא לידי התרשלות לאומית, לידי גאוה לאומית, אשר תמית בלבנו כל רגש יושר וצדק, גם תתעה אותנו מן הדרך הטובה, ליַשן אותנו בזמר הלאומי, כי הכל ישר ונכון וכשר ואין מן הצורך לנו לפשפש במעשינו. בקצרה נאמר: כי שיטה הסטורית כזאת עלולה לידי מכשולים רבים, לכן היא צריכה לזהירות יתרה, שמא אנו מגדשים את הסאה ונשקה את הקוראים ממים הרעים האלה – מי השוביניזמוס – ונמצא שם עמנו מתחלל. בכלל עלינו להזהר מהעמיד את ההסטוריא על יסודי התלהבות וההתפעלות, שאינו דבר של קימא, בעוד שמשפט אמתי, אשר רובו דברים כהוייתם ומעוטו הוא הרגשה לאומית, יקום לעד. בדבר הזה היטב את אשר דבר הפלוסוף שילינג: “לכל תקופה ותקופה בדברי הימים התפעלות מיוחדת לה”, ואם יעבור זמן התלהבות הלאומית, אשר אנו חיים בו, תולדת ישראל מה תהא עליה?

גרץ לא נזהר בזה ופעמים רבות עבר את הגבול בהפלגה יתרה. ההסטוריא אשר כתב היא אפולוגיה מראש ועד סוף, ובתור סנגור ישראל ראה חובה לעצמו לחפות על העונות והפשעים ולמצוא הכל “חסד שבחסד”. אם לפעמים אי אפשר לו למחות כעב פשע הדור, הוא מסלק לצדדין ומרמז על פשע הקתולים בדור ההוא, כי הוסיפו הם על אחת שבע, לא למען התנצל בדרך זו על עמנו ולומר כי מהם למד, רק למען הראות, כי גם ברעתו ישמח את לבנו. אין מן הצורך למנות בפרוטרוט את כל המשפטים האלה, אשר הוציא גרץ, כי גלוים וידועים הם לכל שונה בספרו. גם איני מוצא בה החסרון היותר גדול, כי סוף סוף בתור יהודים ינעם לנו הסגנון הזה תמיד; אבל לא יפלא בעינינו, כי רוב החוקרים מבני הנכר, וגם רבים מחוקרים יהודים, לא נחה דעתם בסגנונו ובשיטתו זו של גרץ. וגם בזה קרה לו מה שקרה לטריטשקי, כי ע"פ הרוב השפיע על העם, כלומר על המשכילים שבעם, אבל לא על החוקרים חבריו, אשר לא ישרה שיטתו הנלהבת בעיניהם. כן מנו לגרץ החסרון, כי סגנונו אמנם הוא סגנון שוטף ונהדר הוא במליצות; אבל בכמה פרטים חטא – לא לחוקי הלשון (גם חטאים כאלה ימצאו בספרו, אם כי לא הרבה), אבל לרוח השפה הגרמנית. גם אנו רואים בסגנונו אריכות דברים, ולפעמים שלא לצורך²³.

אבל כל זה הוא חסרון שיוכל להמנות, ובעיקרו תלוי רק בטעם, ואין ספק, כי רבים לא יחושו את החסרון הזה. סוף סוף עלינו להודות, כי דבריו בכבוד עמנו הם חביבים ויקרים, ובפרט בהקדמותיו, אשר כתב לחלקים השונים, אמריו נעמו ומתוקים מדבש. לו חסר רוח הפיוט, אבל אהבתו לעמנו מלא את החסרון הזה, ועד שלא קם לנו הסטורי טוב ממנו נמצא בו חפץ בכל האופנים. ובהיות כי ספרו נתפשט מאד ונתקבלו דעותיו בישראל, לכן נחשוב לנחוץ להעיר פה על איזו משגיאותיו הראשיות והעקריות, כי אם נאמר לכתוב השגות על כל המשפטים המעוקלים שבספרו, צריכים היינו לכתוב ספר גדול.

א) בחלק הביבלי של ההסטוריא (אשר כנודע כתבו גרץ אחרי השלימו חלק הי"א מספרו) השתמש בתחבולה מוזרה מאד. על פי שיטתו הקונסרווטיווית לא ערב את לבו לגשת את הקדש, להשתמש בחומר ההסטורי הזה כמו בכלי חול; לעומת זה, בתור כותב הסטוריא, לא היה יכול למשול ברוחו ולקבל את כל ספורי התורה בתור מעשים ומקרים שקרו. במבוכה הזאת נתן את דבריו לשיעורין: התחיל את תורתו לא מ“בראשית”, כי אם מכניסת ישראל לארץ כנען. לכאורה יש טעם לשיטה זו, שהרי כל עם מתחיל תולדתו מעת התישבו בארץ ישיבת קבע, ובלי ספק היתה זאת סבת ההתחלה בספרו של גרץ. אבל ממה נפשך: אם לשלומי אמוני ישראל נכון את דברינו, הן לא נצא ידי חובתנו גם באמצעי הזה, שהרי ספור יציאת מצרים ומתן תורה, שני העמודים אשר בית היהדות נשען עליהם, אינם נכללים בספורי ההסטוריא על פי השיטה הזאת, כי אם מצאו את מקומם אצלו באוצר האגדות, אשר נתגלו בזמן אחז מלך יהודה (על זה עוד נדבר להלן). ואין ספק בדבר, כי הצדיק אשר באמונתו יחיה לא יאבה ולא ישמע לגרץ בזה. ולעומת זה, החוקר החפשי יטעון נגדו: אטו זמנו של יהושע וחלוקת הארץ הוא ספור הסטורי יותר מוסכם מאלה שקדמו לו? אלא שלפי החקירה המדעית עלינו להתחיל בדורו של שאול, וכל הקודם לו עלינו להציב לו יד בספורים נמסרים וכדומה. ספור יציאת מצרים הוא בעיני מאומת בכל פרטיו, כי אי אפשר, לפי דעתי, כי ספור כזה אשר פעמים אין מספר דרשו על אודותו נביאינו ושרו עליו משוררינו, יהיה כל עיקרו בדוי מלב. אבל עם כל זה אפשר לי להבין דעת החוקרים החפשים, אשר לא יאמינו בכל הספורים הנמסרים האלה. באופן זה נשארה לנו רק ההנחה השניה: כי עם ישראל היה אחד השבטים השמיים, אשר בזמן מן הזמנים התגבר על אחיו למשול עליהם. ויש אשר אשר עלה זה בידו, ויש אשר יתר השבטים החזיקו מעמד. וכל זה היה נמשך והולך כמעט כל ימי שבת ישראל על אדמתו. יהיה איך שיהיה לא נבין לדעת גרץ, המודה במקצת וכופר במקצת. הוא מתחיל ספורו בכניסת ישראל לארץ כנען, בתור עם אשר יעזוב מקום מושבו ויבחר לו מקום אחר, או אשר עד זמן ידוע לא היה לו מושב קבוע, ובזמן מן הזמנים נכנסה התשוקה בלבו לעשות מושבו קבע והוא הולך לרשת משכנות לא לו. על זה נשאלהו: מי ערב לך בדבר הזה, הלא רק הספורים הביבליים? ומה ראית לסמוך על זה ולא על השאר? כאמור, אין ספור כניסת ישראל לארץ כנען מוסכם יותר מספור יציאת מצרים ומתן תורה, ומאן דתני הא תני הא.

גרץ הקיל לעצמו החקירה בזה יותר מדאי. הוא מספר קורות עם ישראל עד ימי אחז, ופתאום הוא בא עלינו בעב הענן, לתת לנו תורת משה. כל איש, אשר יקרא את הדברים בעיון ימצא, כי אין שום קשר הכרחי בספורי הדברים וסדר הענינים לומר, כי דוקא בזמן אחז מלך יהודה נתגלו ספורי התורה. והטעם אשר הוא נותן לדבר, כי נביאי האמת אמרו לפרסם את התורה, כדי להוציא מלבם של נביאי השקר, הטעם הזה לא יספיק לנו, מפני שאיננו ע“פ הבקרת ולא ע”פ הפסיכולוגיה ההסטורית. אנו רואים, כי היתה התורה על גרץ משא לעיפה. הוא ידע כי בהכרח עליו לשלב אותה באיזו תקופה, אבל לא ידע לשית עצות בנפשו, היכן יתן לה מקום, ולכן ברא מלבו ענין הנביאים, אשר אמרו לחנך את העם ע“י פרסום התורה. אבל ביד מי נמצאה התורה? לפי משמעות הדברים אין ספק בדבר, כי הכהנים היו תופשי התורה, ואלו הלא היו ממתנגדי הנביאים, או יותר נכון, הנביאים שנאו את משרתי המזבח. ואיזה דרך באה התורה מיד הכהנים לידי הנביאים? ואפילו אם נאמר, שאחד הכהנים פרש עצמו מכת זו והתחבר אל הנביאים ומסר התורה לידם, היתכן כי דבר גדול כזה יעשה בעם ולא יבוא ממנו שום זכר לא בתורה עצמה (להודיע באיזה אופן נתפרסמה) או בדברי הנביאים (לריב בכהנים על כי מנעו התורה מישראל)? בכל האופנים אין שום הכרח או מופת לאמתת ההשערה הזאת. וכשם שברא גרץ מלבו את חזיון הנביאים שפרסמו את התורה, למען הוציא מלבם של נביאי השקר, כן אפשר לו לשער, כי נביא אחד חדש אז את התורה. וכמו שאין ראיה ואסמכתא להשערה זו, כן אין ראיה להשערתו של גרץ, כי דוקא בימי אחז פרסמו את ספר התורה. מלבד שכל משפטו בטל הוא, כאשר כבר הוכחתי במקום אחר²⁴, שהרי עמוס, שקדם הרבה לדור אחז מלך יהודה, מזכיר כבר את ספור יציאת מצרים ונדודי עמנו במדבר ארבעים שנה, וספור אשר ישתמש בו הנביא לצורך דרושו, לפעול על לב העם, בהכרח שכבר היה נודע ומפורסם בתור ספור מקובל לעם, שהרי לא יביא הנביא ראיה להשגחת אלהים על עם ישראל ע”י ספור, אשר גם הוא לערבא צריך. אם כן אין ספק בדבר, שספורי התורה היו נודעים באומה זמן רב קודם. ובדבר הזה לא שפט גרץ בכובד ראש, כראוי לענין נכבד, אשר עיקרים רבים של תולדות ישראל תלוים בו. לכל הפחות היה לו לבדוק ספרי הנביאים בדייקנות גדולה, טרם יבנה חומה גבוהה על יסוד רעוע.

ב) משפט נמהר כיוצא בו אנו מוצאים גם בחקירתו על דבר אחדות התורה, אשר בזה נכנס בשקלא וטריא כלפי המבקרים החדשים האומרים שהתורה מגלות לגלות נתנה והיא מקפת ספורים על פי מקורות שונים. ובאמת ההחלטה הזאת בעצמה אינה סותרת את אמתת התורה, כי יתכן שהיו לפני משה כמה מקורות אשר מהם שאב, לספר את קורות האומה עד זמן יציאת מצרים. אבל גרץ, המאחר זמן “פרסום” התורה עד דור אחז ובודא מלבו השערה חדשה, כי בימים ההם ראו הנביאים הכרח בדבר לפרסם את התורה, משתדל בכמה אמצעים לסתור דעות המבקרים בדבר שנויי המקורות. לפי דעתי טוב לבלי להכנס בחקירה כזאת, אם אין בידינו טענות יותר צודקות וראיות יותר מכריחות מאלו שהביא שם. ומבלעדי זה עלינו לדעת, כי הסימנים אשר נתנו המבקרים, להבחין על פיהם בין המקורות השונים לספורי התורה, לא הם המה אשר הביאו אותם לכחש באחדותה; אלא שנראה להם כן ע“פ כמה ראיות אחדות ודברים תמוהים שמצאו (מה שרמזו כבר היצחקי “המבהיל”, ר' מרינוס והראב"ע), והח' אשתרוק המציא את הסימנים האלה (השנוי בשם האלהות), כדי לתרץ על ידיהם אלו הקושיות. ואם באנו לסתור את הדעה הזאת, עוד לא סרה בזה המבוכה. והנה חלילה לנו, לבוא בעקיפין על צדיק באמונתו יחיה והספק לא יחריד את לבבו; אבל גרץ לא בא לישא וליתן בדבר כאחד שלומי אמוני ישראל, כי אם בתור חוקר מדעי, ולכן לא טוב עשה לדחות את המבקרים בקנה ובשנויי דחיקי, ועוד מתברך בלבו, כי שם לאַל כל טענותיהם של אלו. ובאמת מי שנוהג קלות ראש במסורה, כמו שעשה גרץ במקומות אין מספר בכה”ק, כותב ומוחק “ומתקן” כאדם העושה בכ“י שלו, אין לו הצדקה לבוא בטענה על איבלד, המנתח את המקראות לנתחים. כי אין ספק בדבר, שלזה החוקר היתה לכל הפחות הרגשה דקה בנוגע להבנת המקראות, בעוד ש”תקוני" גרץ נודעים ומפורסמים לרוע, ואך למותר הוא לעסוק בבטולם.

ג) בחלק השלישי מספרו (שהוא, כנודע, הראשון בזמן חבורו) השתמש גרץ במקורות נודעים ומפורסמים, הם ספר החשמונאים (א) וספרי יוסף בן מתתיהו הכהן. בכלל עשירה התקופה הזאת (מזמן נצחונות החשמונאים עד חרבן בית שני) ברשמים הסטוריים, ובפרט לפי מצב החקירה בימינו, אשר גם הספרות התלמודית נתנה את יבולה, באמצעות החקירות של שי“ר וההולכים בעקבותיו. על ההסטורי רק להשתמש כהוגן בחומר הרב הזה, לבור את האוכל מתוך הפסולת, להסתייע מדברי ענין אחד אל השני, לסדר את ספורי ההסטוריא באופן נאה, מתאים למהלך הדורות. בכלל עלה זה בידי גרץ יפה, וחן התקופה הזאת על כותבה; כי אין לנו תקופה בתולדות ישראל, אשר נאותה היא לסגנון הדרושי של גרץ, כזו של זמן בית שני, מימי התגברות החשמונאים עד חרבן הבית. מלחמת החשמונאים ונצחונותיהם הם חומר נעלה מאד להסטורי כותב בלב רַגש, ברוח אהבה לאומית, בהתפעלות גדולה. ואולם גם ימי ממשלת הרומאים בארץ יהודה, הלחץ אשר לחצו את עמנו, הפולמוס הנורא בימי אספסינוס וטיטוס, כל אלה המקרים והמאורעות הם חזיונות נעלים עד מאד, אשר עליהם יטיף מלתו סופר נלבב כגרץ בדברים כגחלי אש, בהתלהבות עצומה. גם אשר קם בסוף החלק הזה כמגיד פשׁע לכל ה”מתונים“, אשר לא אבו להתחבר אל הקנאים הנפרזים, גם הדבר הזה ימשוך את לבנו. כי סוף סוף עצת ה”מתונים" לא קמה והקנאים החריבו בקנאתם כי עזה את בית אלהינו ומסרו את עמנו להרגה, ומה ממנו יהלוך, אם נלביש את החזיון הנורא הזה לבוש פיוטי, נאדרי במליצות, כיד סגנונו של גרץ הטובה עליו? אין ספק לי, כי החלק הזה בסגנונו הנמרץ, המתאים אל התקופה שעליה תסוב מלתו, הועיל הרבה למשוך עין הקוראים על מלאכתו של גרץ, והוא שהגדיל שמעו בתור הסטורי. אבל חסרון גדול נמצא בחלק הזה, כי השקפתו על דבר לדת הדת החדשה היא שטחית עד מאד, ואין בה אף קורטוב של עומק הפסיכולוגיה הלאומית והאנושית. בהשקפתו זאת אנו רואים, כי חסר לגרץ כח המוליד, כי ידע רק להשתמש בחומר שמצא, לסדרו באופן נאה, לצרפו וללבנו, להקציע האבנים שהיו מונחים כבר לפניו; אבל לא היה צייר, לברא ציור חדש. גרץ הלא ידע פרטי היהדות בתקופה הזאת, גם את מצבם המוסרי של העמים הנאורים בסוף התקופה של ההשכלה היונית הכיר, כי (כאשר אמרנו כבר) ידיעותיו היו רבות ועצומות ושקדן גדולה היה בלמודים. אבל הוא רחף על שטחות הענינים והסתפק בפרטים ובדברים קטני הערך, בעוד שהחזיון הנערץ בכללו לא הקיף בהשגתו; לא נתן לנו ציור נאמן ושלם מתקופה הזאת, ימי לדת קולטורה חדשה, שהתאחדו בה שרידי הקנינים הרוחניים של המין האנושי בפניהם השונים. הוא מנה את כל הפרטים המדיניים של הזמן ההוא; אבל לא חדר לעומק הפסיכולוגיה הלאומית בישראל, אשר ילדה את התנועה הזאת. החפץ לראות, עד כמה לא ירד גרץ לסוף דעת התקופה הזאת בחיים הפנימיים והקולטוריים של עמנו, ידרוש את מאורעות הדור ההוא מעל ספרו של שׁירֶר, אשר המציא לנו מהם ציור נאמן ואמתי. ואין ספק, כי ידיעות גרץ (ובפרט במקצוע הספרות העברית, אשר היא העיקר בדבר הזה) היו רבות מאלו של שׁירר, גם השקפתו היתה בלי ספק יותר צלולה במקצוע זה, מאחרי שלא קבל השפעה של דעות והנחות מוסכמות כשׁירר, החכם התיאולוגי שלא מבני ישראל. אבל, כאמור, גרץ היה סופר חרוץ במלאכתו, אולם חסר לו כשרון הבריאה שאנו מוצאים בכל פייטן וצייר אמתי.

ד) בסדר התקופה התלמודית (היינו החלק הרביעי מספרו) הצליח מאד. בחלק השלישי שגה בהשקפתו על דבר מלחמות הכתות בישראל, וביחוד לא הבין כראוי את תכונת הצדוקים והתנגדותם הטבעית אל הפרושים (על הדבר הזה דברתי בימים האחרונים במקומות רבים ואין מן הצורך לשנות אותו פה); אבל אחר חרבן בית שני תמו הצדוקים, וגם הפרושים לא היו עוד כת מדינית, כי אם הכתה הדתית אשר הטביעה חותם רוחה על היהדות. מאז התחילה התקופה התלמודית במובן הרגיל. ההתפתחות הדתית הזאת הבין גרץ עד מאד, גם ציור התלמוד, אשר המציא לנו בסוף החלק הרביעי מספרו, הוא ציור אמתי ונאמן. אפשר שטעה בכמה פרטים, ועל זה השיגו עליו חכמי הדור, וזה בכה וזה בכה. אבל ההשגות האלה (אם גם צודקות הן על פי הרוב) נוגעות רק במקצוע הספרותי של התקופה הזאת, לא במקצוע הקולטורי, אשר אותו צייר לנו בכשרון גדול עד מאד. כמעט שיוליך אותנו בדמיוננו אל נהרות בבל ומכניס אותנו לבתי הישיבות והמדרשים, לראות בחיי בני עמנו הבבליים, אופן למודם, הלך רוחם, תכונת נפשם והתפתחותם הקולטורית. גרץ התרחק בחלק זה ממשפט לא צודק וממשא פנים. גם סגנונו בו מלא עוז ותעצומות, רגש חיים וכח עלומים. החלק הזה הוא אחד היותר חשובים בספרו הגדול, וציורו ההסטורי מתאים לאמתת הענינים, בלי חסרון ומגרעת ובלי הפלגת דברים. הוא הכניס אותנו אל בית היוצר, בעת נעשתה מלאכת התלמוד הבבלי על האבנים, באופן כי לא רק ציורו הכללי מהספרות הזאת הוא אמתי, כי אם נבין גם לכל פרטיה ולאופן הבראה.

ואולם אם הצליח מאד בסדר ההסטוריא של התקופה התלמודית עד זמן אחרוני האמוראים, הנה נשחת החומר בידו בבואו לתקופת הגאונים, היינו לזמן שבו נתחדשה הדת הקראית (החלק החמישי של ספרו). גם בזה אנו רואים חסרון כח המוליד. כי להבין את התנועה הזאת בתכנה הפנימי וסבתה הפסיכולוגית נחוץ הרוח “הנביאי” בהסטוריא. וכשם ששגה גרץ בענין החשוב הזה בכללו, כן שגה גם בפרטיו. טרם כל דבר נמצא התרשלות גדולה מצדו במה שסמך על כל דברי ר' שמחה פינסקר, אשר גם זה האחרון נסמך על פירקוביטש יותר מדי. ועוד הוסיף גרץ על פינסקר, כי ספקותיו של זה נעשו לו כודאין ועל ידי זה ברא כמה ענינים שלא היו ולא נבראו. גם אחרי אשר יצאו כל המבקרים המומחים להוכיח שגגת פינסקר, אשר נלכד במצודות פירקוביטש, גם אז נשאר גרץ נאמן לכמה משפטים, אשר יסד על אלו הספקות של ר' שמחה. את זה נראה במקצוע נכבד מאד בספרותנו, היינו בדבר המצאת הנקוד והטעמים והמסורה. כל ימיו אחז גרץ בטעות הזאת ולא הרפה ממנו (יען כי באה פעם אחת לידו), ליחס המצאת הנקוד והטעמים והמסורה להקראים, להאמין בדברי הרשימה הנודעה המתחלת “אנכי שלומי אמוני ישראל”, אשר גם ר' שמחה פקפק באמתתה וכל החכמים הראו את זיופה מתוכה. ע“פ המשפט הזה עשה את בן־אשר לקראי וגם את ר”י בן קריש הכניס בדת הקראית נגד האמת. לערוך פה פרטי הדברים אי אפשר; אבל לכל החוקרים במקצוע זה דבר שפתים אך למותר, כי כל המשפט הזה אין לו כל יסוד, ותמצית החקירה בזה ימצא הקורא, שאינו רגיל בענינים כאלה, בחלק הרביעי של ספר “דור דור ודורשיו” לראה“ו. – בכלל, השקפתו על דבר חדוש הדת הקראית היא שטחית עד מאד ואין בה אף קורטוב של השגה היסטורית. הוא לא התרומם מעל השקפת הכרונולוגים מבני עמנו, אשר ספרו אופן העשות הדת הקראית והויתה בסגנון האגדי, על דרך “אקמצא ובר קמצא חריב ירושלים”, כי רק ע”פ מקרה קטן נעשה כל הדבר הגדול הזה. כי חכמי הישיבות העבירו הדרך על ענן, או כי ראו בו נצוץ רמות רוחא והפקרות, ולכן לא מנוהו נשיא עליהם, כי אם בכרו את אחיו הקטן על פניו, ומפני זה יצא לתרבות רעה “ויסד” את הדת הקראית. כל קורא מבין יבין, כי אי אפשר שתולד תנועה כזו, רבת הערך והתולדות, בלי סבות פנימיות בחיי הקולטורא. שי“ר נסה כבר למצא את הסבות האלה במהלך קורות העתים, היינו לדרוש סמוכים בין חלוקת הדת המחמדנית (הסוניים והשעיים) ובין חלוקת הדת העברית (התלמודים והקראים). ההשקפה הזאת היא רק אתחלתא של “פרגמטיזמוס” אמתי, כלומר, אין ספק בדבר, כי החלוקה הזו בדת העם המושל אז על ישראל עשתה רושם ידוע על היהדות. אבל הסבה הפנימית האמתית צייר לנו פינסקר בטוב טעם ודעת. אנו מוצאים כי הדת הקראית היתה ריאקציה טבעית, הכרחית ומועלת, נגד התפתחות היהדות הבַבלית²⁵, והיתה נולדת גם בלי ענן “ויציאתו לתרבות רעה”, כאשר נולדה הדת הפרוטסטנטית בגרמניא לא רק על ידי לותר, כי אם ע”פ תנאים מכריחים, ולותר היה אך כלי למעשה ההיסטוריא. נמצא כי מהשקפת פינסקר עד זו של גרץ אין התקדמות והשתלמות בדבר, אדרבה, נמצא פה רפיון וירידה. זה היה מונח בטבע כשרונו של גרץ, כפי שבארתי, כי אי אפשר היה לו להבין תנועה דתית והסטורית, שלא היתה לפי רוחו: בכל ספרו של גרץ אנו רואים, כי אין את נפשו לאלו הנסיונות ההסטוריים אשר לא הצליחו; כל הדברים שלא הצליחו פסולים הם בעיניו, ויען כי פסולים הם בעיניו, לא יבינם ולא יוכל לדון עליהם כמו שהם בפני עצמם, ע“פ התפתחותם הטבעית. בנוגע להדת הקראית משפטו כמשפט אחד התורניים האמון על ברכי למודי התלמוד, ואי אפשר לרוחו להתרומם עד ההשקפה ההסטורית, אשר לא תשא פנים לשום כתה מדינית או דתית, גם לזו אשר התגברה במלחמת החיים על רעותה. האמת ההסטורית תחרוץ משפטה על דבר הדת הקראית באופן אחר ממה שעשה גרץ. אין אמת בפי אלה, העושים את השתלמות היהדות המדעית למולדת בין הדת הקראית. כאשר החליט גרץ בכמה פרטים עקריים. כי באמת לא לחדש את המדעים בישראל באה הדת הקראית, כי אם היתה בעיקרה ריאקציה דתית, אשר באה מעומק הלב וההרגשה הדתית, שבה הצטיין עם ישראל מעולם. הדת הקראית התנגדה אל הגשמת הרגש הדתי בישראל בו בערך אשר התנגדה הדת הפרוטסטנטית נגד מנעמי החיים ונגד הקולטורה אשר אמרה לרשת את גחלת הדת בימי האפיפיור ליאון העשירי. הקראים הראשונים היו בעלי דת ורגש מוסרי חזק מאד, אשר לא מצאו די ספוקם המוסרי בלמודי שתי הישיבות ואגדותיהן, אבל לא קנאו מעולם קנאת המדעים, כדברת רבים. ואולם על ידי תרעומת הקראים קמה מאליה, על פי סבה פנימית, התנועה המדעית בישראל. כי לרגלי תורת הקראים ראו חכמי ישראל נחיצות גדולה בדבר, להזדיין בכלי נשק של המדע, בינה במקרא, חכמת הלשון העברית ויתר קניני החכמה, כי כדי לקיים “ודע מה שתשיב לאפיקורס” לא הספיקו להם “המדרשים העבים כשקים”, חכמת שרטוטי היד, וחכמת הפרצוף, אשר בהן התפארו חכמי הישיבות מלפנים. לכן לא טוב עושים אלה, אשר מצד אחד מגדילים את ערך הדת הקראית יותר מדאי, ליחס לה ראשית כל חכמה וכל חקירה מדעית בישראל, בעוד שבאמת היו הקראים הראשונים קנאים ובוזי דעת יותר מחכמי ישראל; ומצד השני מחזיקים הם בהחלטה הרגילה, כי נתחדשה הדת הקראית ע”פ מקרה, כי המציאה ענן בשנאתו לחכמי הישיבות. חדוש הדת הקראית הוא התגלות אחת התכונות הטובות והמשובחות של האומה הישראלית: התנגדות טהרת הדת נגד הגשמתה, ולפי ההשקפה הזאת נביט עליה כעל אבר חשוב מגוף עם ישראל, אבל לא כעל מקור התחדשות המדעים, או אפילו ראשית המחקר בחכמת הלשון והבנת המקרא, כמו שעשה גרץ.

ה) את החסרון הזה בכשרונו של גרץ נרגיש בכל צעד וצעד, בכל מקום אשר תקום תנועה והתעוררות חדשה בעמנו. כבר רמזתי למעלה, כי כל תנועה כזאת היא נסיון הסטורי, לברא חזיון חדש בהתפתחות הקולטורית, וגם אם לא יצלח למראית עין הלא ישאיר רשומים נכרים בטבע העם ועלינו לעמוד על אמתת השרידים (רודימינטי) ההסטוריים האלה, דבר אשר לא עלה ביד גרץ. כמקרהו עם תולדות הדת הקראית קרהו גם עם התפתחות הקבלה, אשר זרה היתה לרוחו, ולכן חרץ עליה משפט קשה וצייר אותה בתור בת שובבה, אשר נתנה את יעקב לחרם וישראל לגדופים. הוא תולה “הסרחון” בראש ר' משה די ליאון ובספרו אשר בדא לו מלבו, ואין קץ להזלזולים אשר יעמיס עליהם. לא באתי בזה לדבר בשם הקבלה ולהצדיק אותה נגד מחרפיה. אבל הלא ידענו, כי שלומי אמוני ישראל החזיקו בה, וביניהם היו גם אנשים חכמים ונבונים; על כל פנים אין ספק בדבר, כי בעיקרה היתה גם כן ריאקציה טבעית והכרחית נגד התגברות הפלוסופיא על הדת, נגד התגברות השכל על הרגש. לא דבר ריק הוא, כי נראתה הקבלה בתחלה בשנות המאה הי“ג בספרד, בארץ מולדת הפלוסופיא. כי הקבלה היתה ריאקציה נמרצה נגד הפלוסופיא, אשר קננה בארץ ההיא. אנו רואים, כי לא בפעם אחת התגברה תורת אריסטו על היהדות במדינת ספרד ופרובינצא; כי על פי טבעה ותכונתה עמדה היהדות ימים רבים על נפשה, לבלי תחנק בסילוגיסמיו של אריסטו, וכמה נסיונות הסטוריים צמחו טרם גברה הפילוסופיא של אריסטו, אלא שלא הצליחו. כל אלה הנסיונות נבראו ברוח התפתחות היהדות, אשר דרשה את תפקידה לפי מהלך הזמנים, אחרי שזו היהדות הפשוטה והתמימה של שלומי אמוני ישראל בארצות צרפת ואשכנז לא הספיקה לאחינו בספרד לפי מצב השכלתם. טרם גברה שיטתו של אריסטו אמר רבנו בחיי הדיין להעמיד היהדות על יסוד הפרישות של האישים הפרטיים. כלומר: לפי שיטת רבנו בחיי, רגש הדת היא רוח אצילות ופרישות השפוכה על תכונת נפש האיש המתבודד לעצמו ונבדל מן הכלל; זאת היא שיטת האינדיווידואליזמוס, המתנגדת בעצם אל היהדות, אשר עיקרה הוא בחיי המשפחה והקבוץ המדיני. ועל כן לא הצליח הנסיון ההסטורי הזה, אחריו נסה ר' שלמה בן גבירול להספיק לבני ישראל את שיטת הפנתיאיזמוס, היינו לשלול מעמנו את הפרטיקולריזמוס הדתי ולמלאות את חלל היהדות מושגי הפלוסופיא האפלטונית, באופן שתתגבר ההרגשה כלה על המחשבה. גם הדבר הזה היה למורת רוח היהדות ולא הצליח. עד שקם הרמב”ם ובידו החזקה וברוחו הכביר אנס את היהדות, שתזדווג בעל כרחה עם תורתו של אריסטו, וזרע את זרע הפלוסופיא היונית על אדמת הדת הישראלית. הדבר הזה עשה רושם גדול בהתפתחות עמנו, כי גדול כחו של הרמב“ם בהגיון המקיף את כל פרטי הענין מן הקצה אל הקצה. הוא כלא את היהדות בתוך הפלוסופיא של אריסטו ולא הניח לה סדק אף כחודו של מחט להמלט מבית כלאה החדש. אבל מתוכה קמה ריאקציה חזקה וטבעית, היא הקבלה, אשר קנאה לההרגשה הדתית, שנפסלה ע”י למודי אריסטו אשר באו אל היהדות פנימה; ולכן אחזו בשיטה הזאת כל אנשי הרוח וכל הנלהבים אחרי תורת משה בלב רגש ובהתפעלות הנפש. אחת היא לנו, עד כמה מתאימים למודי הזהר עם היהדות התלמודית. כי בעת שאנו דנים על הקבלה, לא נדון אותה על פי יחוסה להיהדות התלמודית (אשר גם היא רק אחד מאופני התפתחות היהדות, אלא שהצליחה), כי אם על פי תכונתה בפני עצמה. ועל פי היסוד הזה אי אפשר לנו לדון אותה כלה חייבת, ובפרט בראשית היותה. אנו רואים בה השתדלות נמרצה להציל את התמצית הפיוטית, את רוח האגדה של היהדות. היא היתה התנגדות הכרחית ומועלת, מצד אחד נגד הפלוסופים, אשר אמרו להעמיד את היהדות על סילוגיסמין: “אם יהיה כן יחויב כן…” ומצד שני נגד “הלומדים”, חסרי הרגשה, אשר הלכה אחת כזו של “אין פולין ואין קורין לאור הנר” היתה חביבה עליהם מכל התמצית המוסרית וכל למודי האגדה; אשר המשילו את הגוף על הנפש ולא הספיקו שום מזון רוחני להנפש השוקקה והצמאה לדבר אלהים.

ו) הדבר הזה, חסרון השקפה צודקת על כל התעוררות בחיי האומה הישראלית, אנו מוצאים בכמה פרטים מזה המין, והכל בסבת תכונת נפשו, לבלי הבין כל מקרה זר בחיי האומה, אם כי בהכרח גם הוא נולד ברוחה, ורק מקרי הזמן ותנאי החיים הרחיקוהו וכמו זר נחשב לנו. דעתו של גרץ ע“ד ההתעוררות בזמן שבתי צבי (אשר רבים וכן שלמים נמשכו אחריה, ואם כן היתה בלי ספק התגלות הרוח הישראלי במקצוע אחד), המחלוקת בין הגאון יעב”ץ ור' יונתן איבשיץ, החסידות (אשר בקשו “שלומי אמוני ישראל” לגרש את מחזיקיה מהסתפח בנחלת ה', אלא שלא עלה בידם), ־ דעתו ע“ד כל אלה היא של תורני “ובע”ב הגון”, אבל לא השקפת הסטורי, אשר עליו להבין לא רק המעשים והדברים ההוים ומתקימים, כי אם את כל הרוחות המנשבות בחיי האומה, את עומק הפסיכולוגיה ותשוקות הנפש הנגלות והנסתרות. ההסטורי האמתי עליו להסביר הענינים, אבל לא לבא במשפט קדום ולסדר על פיו את הפרטים, באופן שבסדורו כבר יהא נמצא מִצוי הדין. הן אמנם נמצאו הסטוריים הבאים למוד כל המעשים והפעולות של גוי ואדם על פי רעיון אחד כללי, באופן שלא ספור פרטי ההסטוריא הוא המכוון להם, כי אם אותה הדעה, אשר לאמתתה נשאו את נפשם. בדרך זו אחזו ההסטוריים סיבל הגרמני וטֵן הצרפתי. שניהם – איש איש כמדתו וביד כשרונו – עבדו עבודה למטרה אחת: להסיר עטרת דור המהפכה בצרפת, ולהוכיח, כי שקר המרידה, הבל המהפכה – רק התפתחות טבעית, מתמדת והולכת ע"פ חוקים קבועים, היא תתהלל לטובת שלמות המין האנושי, בעוד שכל מהפכה ומרידה תחריב את קניני הקולטורה. סיבל מסר לנו בזה ראשי פרקים וטן נכנס לפרטים, להוכיח אמתת משפטו על כל צעד וצעד. והנה אפשר, כי בכמה פרטים הוציאו משפט מעוקל; אבל אם נסכים לכלל העולה מדבריהם, לא נשים עיו לכל הפרטים האלה. שהרי לא באנו ללמוד מספריהם את ספורי הדברים – אשר ברובם ידועים הם לנו ממקום אחר, או שנוכל למצאם בספר אחר – כי אם לראות, אם יצדקו במשפטם הכללי. והיה אם נסכים להם, אזי נוותר להם על אלו הפרטים שאינם צודקים, ונאמר: אם נפסלו או הוזמו עדים אחדים, לא נפסלו והוזמו כלם. אבל בנוגע לגרץ הרי אי אפשר לנו להחליט, כי כן היתה כונתו, שהרי הוא נכנס לסדר לנו הסטוריא שלמה של עמנו. ובאופן זה לא מלא את תעודתו, כי לא סדר לנו ההסטוריא הישראלית על פי התפתחותה בפנים שונים ובכמה גוונים, כי אם אותה ההסטוריא של תורני משכיל, כאלו מראשית יצירת היהדות עלה במחשבה לפני מנהיג העולם שלא תקבל היהדות שום צורה אחרת, זולתי זו שקבלה בבית מדרש הרבנים בברסלוי.

עוד חסרונות למכביר נמצאים בספו של גרץ, (כי אנכי מניתי רק את העקריים). אהבתו לחדושים קלקלה אצלו השורה פעמים אין מספר, בעוד שיחסר לחדושיו על הרוב גם אותו האור המבריק, אשר ימשוך לפעמים לבנו לחדושים שונים, אף כי לא נודה להם. בחלק האחרון מספרו עזב גרץ גם את הסגנון ההסטורי והיה לפובליציסט גמור, לקנא קנאת הדעות הדתיות אשר אחז בהן בעצמו, היא שיטת הקונסרווטיווים הממוצעים.

כל אלה המגרעות מצדיקות את המשפט הכללי הזה:

בספרו של גרץ נמצא חומר הסטורי רב וגדל הערך, אשר הילה ממיטב חקירות החכמים שקדמוהו, גם ע"פ שקידתו הגדולה וידיעותיו הרבות; אבל מוכרחים אנו לבדוק אחריו תמיד, כי פעמים אין מספר הוציא הדברים חוץ לכונתם. ובדבר סדר ההסטוריא אשר בחר בו, וכשרונו בכלל למפעל הגדול הזה, נאמר בלי משא פנים, כי באלו הפרקים אשר בהם יעביר חזיונות היהדות האהובים לו (התקופה התלמודית, תקופת הספרדים, הרמבמ"ן) הצליח בפעלו, אף אם לא נחן בטבעו בכשרון מיוחד לציור ההסטוריא. אבל זולת זה תחסר לו ההשקפה ההסטורית בכלל, זאת ההשקפה אשר לא תדין על פי ההוה בלבד, על פי הפרטים שנתקיימו והצליחו, כי אם תקבץ את כל המעשים והמחשבות והתשוקות בכל זמן וכל מקום; הענינים שהיו ונבראו, ואלו שרצתה ההתפתחות ההסטורית לבראם ולא היתה השעה ראויה לכך; את הנולדים ואת העברים במעי אמם, אשר מבטן לקברות הובלו; את הפירות המבושלות של הקולטורה יחד עם הנסיונות אשר קומטו מבלי עת; את הלוחות יחד עם שברי הלוחות; אלה הדברים שהתקיימו ואלו אשר לא התקיימו יען חסרו להם תנאי הקיום. העיקר הוא בהשקפה ההסטורית – הדעת, כי קיום הדברים תלוי בכמה מקרים טובים ורעים; אבל ערך הדברים חייבים אנו להוקיר לא על פי המקרים האלה, כי אם על פיהם בעצמם. לספרו של גרץ תחסר התמצית הפלוסופית של תולדת המין האנושי בכלל ועם ישראל בפרט. מי שחפץ לסדר תולדת ישראל עליו להתרומם בתחלה אל מרום ההשקפה של ההסטוריא האנושית הכללית.

ועל פי הדברים האלה דעתי הוא באמת ותמים, כי לא נכתבה עוד תולדת ישראל על אמתתה, ובפרט בנוגע להליכות ההסטוריא בהתפתחותה הפנימית. אין ספק כי יזכירו את גרץ לטובה ולברכה, כי הכין חומר חומר רב ומספיק לבנין ההסטוריא הישראלית. אבל תולדת עמנו עתידה להכתב על פי השקפה אחרת, בסגנון אחר ועל יסוד רעיון עיקרי חדש. מה היא השקפה ההסטורית הרצויה לפי דעתי – בארתי כבר. הסגנון הראוי לענין הנעלה הזה הוא הסגנון המדעי ולא זה של ההתפעלות הלאומית. ההסטוריא הישראלית איננה “מאמר” פובליציסטי, אשר יבוא לחזק את לב ישראל ברגשו הלאומי, כי אם אמת קיימת לעולם, ולכן עלינו להפרידה מכל אלו הדעות שנבראו רק בתקופה ידועה. הרעיון העיקרי, אשר עליו בנויה תולדת ישראל, הוא: כי היהדות נלחמה כל ימיה נגד הגשמת התמצית המוסרית שלה. התמונה הקבועה, אשר קבלה היהדות בכל פעם, היא דמות ההגשמה, ונגדה קמה התעוררות באומתנו, להניע את היהדות ולהסיר את האזיקים אשר על ידיה. בנפש עמנו הטבעה התשוקה לחיים מוסריים טובים מאלה אשר היו לו, ובכל דור ודור, או לכל הפחות בכל תקופה ותקופה, קמו יחידי סגולה, אשר, כדברת רנן, היו השאור שבעיסה לעכב את ההגשמה. מריבי עם, אשר לא ימצאו חפץ במוסר הרגיל, כי אם ישתוקקו לשלמות יותר גדולה – זאת היא מעלה מיוחדת לעם ישראל. ועל פי זה נבוא לידי החלטה, כי כמה מן הענינים אשר לא התקיימו בישראל היו טובים בערכם המוסרי מאלו שהתקיימו, אלא שלא היה הדור ראוי להם. ואף כי לא נתקיימו ועברו מן העולם, לא בטלו מן העולם, כי אם במקצת השפיעו על עמנו ובמעבה האדמה נמצא זרעם, אשר עוד ישא פרי לברכה.

אור הגנוז

גם היום במקראי קדש איזה דברים בודדים, אשר רק אז יראו לעינינו באור בהיר אם נכיר בהם סימנים וראשי תיבות, ובמקום אשר חידות מצאנו ודברים אשר אין להם שחר נמצא פתרונים אם נקרב אל המנעול במפתח הנאמן הזה.

וגם בדבר אחר, הנראה כקטן וגדול הוא בענין תולדות מנהגינו, תקוה נשקפה לנו מבעד פתח הגניזה. כמה דיו נשתפך וכמה קולמוסים נשתברו להתחקות על שרשי תקנת קריאת התורה פרשותיה וסדריה, איך נתחלקו באלה המקומות אשר נהגו בהם לסיים התורה במשך שלש שנים, ולא בשנה אחת כנהוג אצלנו. ואולי היו נעלמים מעינינו פרטי החלוקה הזאת לולא נשאר לנו שריד כמעט במצרים העתיקה אשר שם נהגה כנסת הירושלמיים (או השאמיין לפי שמם הערבי) שלא להשלים פרשיותיהם עם צבור כנסת הבבליים, אשר אחזו במנהג כלל הגולה, כי אם לסיים התורה אחר ג' שנים, כאשר פה אחד יגידו לנו ר' בנימן מטודילה ור' אברהם בן הרמב"ם בספרו הנקרא בערבית כפאי¨ה אלעאבדין²⁶. זה האחרון הכביד לדבר קשות נגד חלופי המנהגים האלה וגם יספר לנו כי אביו עמד ויקנא וגם התאמץ להסיר המכשלה מדרך עמו, אבל הנגיד אשר היה בימיו, והוא זוטא או (כאשר קרא את עצמו) שר שלום, התקצף והפריע את עצתו, אשר על כן הוסיפו בתי כנסיות האלה להחזיק במנהג אבותיהם. כנסת השאמיין נחרבה וברב ימים הבאים הכל נשכח, מנהגיה וחלופיה, כלליה עם פרטיה, ורק איזה עלים מספרי קדשיה אשר נשארו לפליטה הצילו לנו טרף ממלתעות הנשיה עד שנקרא כמעל ספר פתוח לוח ההפטרות אשר קבעו להם, וכבר החלה חקירת חוקרינו לגלות הנצורות אשר לא פללנו למצוא עוד בדבר חלוקת התורה לסדרים וקביעת ההפטרה אשר לכל סדר וסדר²⁷.

לרגל המציאות היקרות האלה אשר נודעו לנו כבר היום, בעוד שלא נבעו עוד מצפוני האוצרות אשר לא החלו לנגוע עוד בקציהם, צדקה וגם חזקה תוחלתנו שנזכה בקרוב בימינו לראות סגולות אין ערוך אליהן עולות מן העפר, וכאשר זכינו למצוא את יסוד חכמת בן סירא, כן נשכיל להוציא עוד אסירים ממסגר ולאמר לאשר נגנזו מני קדם ־ הגלו, ולאשר בחושך נטמנו – צאו!

ד.²⁸

ההסטורים שלא מבני ישראל אינם מודים בקיום עם ישראל בזמן הזה ומפסיקים ספור תולדתו בחרבן בית שני או בפלמוס של אדריינוס. במדה זו אחזו כל סופרי הדורות מבני העמים בציורם ההסטורי מקורות עם ישראל. אחד החשובים ביותר במקצוע הספרותי הזה, אשר ספרו יכיל תורה שלמה ועמוקה בהבנת התפתחות היהדות, הוא ההסטורי המפואר הינריך אֵיבלד, אשר כבר דברתי עליו, זעיר שם, זעיר שם, במקומות שונים, וכעת אנסה לתת ציור כללי מפעולתו הספרותית של החכם העמקן הזה, אשר עשתה רושם בהבנת היהדות בשנות המאה הנוכחית. כי בחוקר הזה נתאחדו ידיעות עמוקות ורחבות בכל פרטי ההסטוריא, דעת השפה במדה מרובה מאד, בינה עמוקה בהתפתחות עמנו, ועל כל אלה – שכל ישר וחודר לעומק הדברים.²⁹

ואולם גם הוא שם לו יסוד מוסד, כי ההסטוריא הישראלית כבר הגיעה עד קצה. בפתיחתו לספר “תולדת עם ישראל” הוא אומר כדברים האלה: “תולדת עם ישראל כבר נחתמה זה שנים רבות בתור חלק שלם מקורות המין האנושי; עליה אין להוסיף עוד, אחרי אשר הגליונות האחרונים של ספר ההסטוריא הזאת נספחו לו בשכבר הימים, לפני אלף ושמונה מאות שנים. כל מי שיקרא בספר הזה או שיתן אל לבו להבין אותיותיו המטושטשות, ידע כי בחיק העתיד לא נצפן עוד דבר, להספח מחדש אל תולדת עם ישראל”. על פי דעתו זו הוא חושב, כי אפשר להוציא כעת משפט אמתי על תולדת עם ישראל. אחרי אשר כבר נפסקו חייו ושנאתו וקנאתו אבדה. לפי דעת איבלד אי אפשר לכתוב הסטוריא על טהרת האמת כי אם בנוגע לתולדת עם אשר כבר עבר ובטל מן העולם; ועם כזה הוא, לפי השקפתו, עם ישראל, אשר תולדתו בימי חייו השפיעה הרבה על התפתחות המין האנושי.

מובן מאליו, כי אנו לא נסכים לזה, שבהריסת הקיום המדיני של עמנו פסק גם קיומו הלאומי; ואולם אף אם נודה לחכמי או"ה, כי כבר נחתמה ההסטוריא הישראלית, הלא אנו רואים, כי עוד לא יצא בכל זאת משפט צודק על פעולת עמנו בעת היה עוד גוי לפי דעת החכמים האלה. כי סוף סוף לא כעם מצרים, למשל, עם ישראל. הראשון נכחד קיומו לגמרי וגם אין השפעתו נכרת עוד בהתפתחות המין האנושי, אם כי אין ספק בדבר, שגם הוא השפיע הרבה על הקולטורה האנושית. אך השפעתו היתה רק בכלי שני או שלישי, בעוד שהשפעת עמנו היתה בכלי ראשון, ובכל פנות ההשכלה אנו מוצאים רשמי הקולטורה הישראלית, אשר פעולתה הולכת ומתמדת עד היום הזה. מטעם זה אי אפשר בשום פנים, כי יהיה משפטנו על היהדות בלי שום נטיה לצד זה או לשכנגדו. ואמנם כזה לא נדרוש משום איש, כי הסטוריא אמתית כזו לא נתנה לבני אדם; אבל די לנו, אם ההסטורי איננו מעות את הישרה בזדון, וגם לא ידבר בדמות רוחא מענינים בלתי נודעים לו כל עיקר. הן זאת היא תלונתנו על כל הדוברים סרה בעמנו מחוסר דעת, כי יעיזו לחוות דעתם במקצוע מוזר להם לגמרי, דבר אשר לא נשמע בשום מקצוע אחר מן המדע האנושי. לכן שגגותיו של איבלד תחשבנה לו לזכיות, כי על כל פנים היה האיש הזה עמקן מאד וידע את פרטי הענין על בוריו, ובודאי היה לו הצדק להשמיע משפטו, אחת היא, אם קלע בו אל מטרת האמת או לא.

שלש מדות טובות באיבלד בתור חוקר תולדת עם ישראל: א) הוא היה בעל ידיעות עמוקות, אשר ידע את היהדות בכלי ראשון ולא סמך על עד מפי עד; דעתו את שפת עבר ושמוש הלשון היתה רחבה ומקפת את כל הכללים והפרטים, וגם בכל בית הארכיאולוגיא הישראלית נאמן היה מאד, כאשר ידע אל נכון את כל המדעים הנקשרים בזה, ובפרט כמה שפות עמי הקדם, מנהגיהם בדת ובנמוס המדיני, אמונות ודעות, תולדתם ומקריהם בכל מה שנוגע להבנת ההסטוריא הישראלית. ב) הוא היה איש אוהב האמת ומבקש את תוצאה החקירה בלי משא פנים; איש מתון מאד במשפטו ודן על כל עניני היהדות בכובד ראש, באופן שלא הקל לו החקירה במקצוע זה ככמה מחבריו, אשר כלאחר יד ובידיעה בלתי מספקת חרצו משפטם על כמה ענינים חשובים של ההסטוריא הישראלית. ג) הוא היה בעל דת ולב רגש לו להרגיש עומק הפסיכולוגיא הלאומית של ישראל. כי הן בזה חטאו רבים מההסטוריים מבני הנכר, כי נשפטו עם בני עמנו לא לפי מצב הזמנים ההם והשקפת בני הדורות הקודמים, כי אם לפי רוחם הם בימינו אלה, ומובן מאליו כי אין לנו משפט יותר מעוקל מזה.

העיקר הנכבד, אשר הוא יסוד מוסד להבנת היהדות לאמתתה, הוא בלי ספק הדעת, כי עמנו היה ברובו עם דתי וגם הנמוס המדיני בישראל נוסד על הרגש הדתי. מהשקפה זאת נבין כמה ענינים בתולדת ישראל, אשר בלעדה סתומים וחתומים הם לנו. למשל נבין, מפני מה הרגש הלאומי בישראל שואף להבדל מיתר העמים. באמת אין כאן לא גאוה לאומית ולא רגש אכזריות, כמו שטפלו רבים על עמנו, כי אם רגש עמוק בלב העם, לקנא לדתו ולשמור עליה, לבלי תתבלע בעמים. הרגש הלאומי הזה היה הולך ומתחזק מתקופה לתקופה. בתחלה היה עוד רופף בלב העם, בה במדה שרגש הדתי לא הרבה עוד להכות שרשיו בקרב האומה הישראלית, אבל מדור לדור נמצא השתלמות בדבר, עד זמן עזרא ונחמיה, אשר אז קבלה היהדות צורה בולטת וקימת עד היום הזה. כי האמת נתנה להאמר, שאף אם נוספו על היהדות מעת ההיא עוד איזו קוים ושרטוטים חדשים, הצורה הכללית לא זזה ממקומה ונשארה במטבע שטבעו שני הלאומיים האלה.

ואמנם אחת היא, אם נסכים אנחנו עתה למה שהרחיקה אז היהדות בזרוע כמה חלקים מגופה והתכוצה בתמונתה הנוכחית. ההסטורי האמתי יודע, כי כל משפט אנושי הוא סובייקטיווי, על פי דעות נשרשות בלבנו, אשר אין עם אחר או דור אחר חייב להודות בהן. אנו מהשקפתנו הנוכחית נמצא, כי המדה היותר רצויה בבני אדם מן הישוב היא הסבלנות הדתית, לבלי לבוא עם אדם במשפט על דברים שבין אדם למקום. הדעה הזאת אפשר שטובה ורצויה היא; אבל לעם קדמון יושב באחת ארצות הקדם היתה הזכות לחשוב אחרת, היינו כי סבלנות דתית היא סימן התרשלות בחיי האומה, שאיננה מקפדת על כבוד המקום ומוַתרת על מוראו. הלא אנו רואים שנוי דעות בענינים כאלה גם בימינו. הן רוב בני אדם מן הישוב מודים ואומרים, כי חייב כל עם להקפיד על קיום הנמוס המדיני, אשר בלעדו אין קולטורה אנושית בעולם, ולא רק הזכות, כי אם חוב קדוש על כל אישי הקבוץ המדיני להגן על חוקיו ולהתקומם נגד כל החותר חתירה תחתם, הן בכתב, הן בדבור, ועוד יותר מזה – בפועל. ועם כל זה אנו יודעים, כי כבר עמדו מתנגדים לדעה הזאת, הדורשים גם בזה מדת הסבלנות. ועל כן לא יקשה עלינו להבין דברי הנמוס האלהי באמרו: “כי תשמע באחת עריך אשר ה' אלהיך נותן לך לשבת שם לאמר; יצאו אנשים בני בליעל מקרבך וידיחו את יושבי עירם לאמר נלכה ונעבדה אלהים אחרים אשר לא ידעתם; ודרשת וחקרת ושאלת היטב והנה אמת נכון הדבר נעשתה התועבה הזאת בקרבך; הכה תכה את יושבי העיר ההיא לפי חרב החרם אותה ואת כל אשר בה ואת בהמתה לפי חרב”. דבר כזה לא ירָצה לנו לפי השקפתנו אנו ולפי דעותינו שהורגלנו בהן מנוער; אבל אין לנו הזכות להטיל משפט כזה על קדמונינו, אשר לא חונכו בדעותינו.

כל זה הבין איבלד אל נכון, ועל היסוד הזה בנה בנינו המפואר. לכן הוא המעולה בין כותבי תולדת ישראל מאו“ה וגם בין רבים מהסטוריים ישראלים; ודבר שאין צריך לומר, כי עלה בכמה מעלות על ארנסת רנן, אשר שפט על ההסטוריא הישראלית מהשקפתו הוא, צרפתי משכיל בן שנות המאה הי”ט.³⁰

השקפה חשובה ואמתית מצאנו כבר בדעותיו של איבלד על דבר מקורות ההסטוריא הישראלית: האגדה וספור המעשה. איבלד יסד דברים בזה על בסיס הנסיון המדעי ולא בנה השקפתו על חזון לבו, כמו שעשה רנן בכמה ענינים, לכן הרחיק את מושג הטנדנציא מחבור הספורים ויצירת האגדות המקובלות באומה. הן זה דרך הרציונליסטים אשר נלחם בהם איבלד תמיד, לצייר לנו את דרך חבור המקורות ההסטוריים באופן כזה: כת דתית או מדינית שאפה אל מטרה ידועה, וכדי לתפוש את העם בלבו עמדה ופרסמה ספור פלוני או חבור פלוני, אשר בהם גלו הכותבים את מחשבות לבם על ידי מה ששמו בפי נושאי הספורים דבורים כאלה או כאלה. למשל, יצחק היה מחזיק באסור רבוי נשים, היינו כי כותב הספור הזה כון להשריש בעם הדעה, כי רבוי נשים איננו מרוצה לפני אלהים; ולעומתו כון כותב תולדות יעקב להוכיח ההפך. וכיוצא מאלו המשפטים “המחוכמים”. וגם החכמים, אשר לא נואלו ללכת אחר השקפת הרציונליסטים, נלכדו לפעמים מבלי משים במצודתם. הלא ראינו, כי גרץ, יען ראה עצמו במבוכה בדבר זמן פרסום התורה בין עם ישראל, עמד והמציא הדעה, כי כזה עשו נביאי ה' בזמן אחז, למען העביר לנגד עיני בני הדור ההוא ציורי החיים הקולטוריים והדתיים של האומה בימים קדמונים, אולי יתנחמו ממעלליהם הרעים. כן המציא גיגר את הרעיון, כי מגלת רות נכתבה על ידי אחד “מבני שמרון”, כלומר מהמתנגדים להקנאה הנפרזה של עזרא ונחמיה, אשר הרחיקו בזרוע כל אלה שנשאו נשים נכריות, לכן “חבר” כותב אחד ציור קולטורי מחיי דור קדמון מאד, להוכיח, כי לא ישרה קנאה דתית כזאת בעיני ה', שהרי רות המואביה דבקה בזרע יהודה וזכתה שיצא דוד ממנה.³¹ כן יחסו כמה “מבקרים” את ספור “פלגש בגבעה” לזמן אשר כבר היה מלך בישראל ונמצאו רבים אשר הרהרו אחרי משפט המלוכה, ובא המספר להזכיר לבני עמו כל התלאה אשר מצאה את אומתנו בזמן קדום, יען כי “בימים ההם אין מלך בישראל – איש הישר בעיניו יעשה”. כל זה הוא פרי הרציונליסמוס, שהתרחק ממנו איבלד כל עיקר, יען כי לבו לא היה יבש ונעדר הרגש, כלב הרציונליסטים, אשר ברובם היו פילולוגים חנוטים, וסקירתם לא יצאה מחוץ לארבע אמות של חקירתם הפילולוגית, המסתפקת בשטחיות הענינים ואינה נכנסת לנפש החיה אשר לכל עם ועם.

בהסטוריא הקדומה של ישראל (זו שבתורת משה) נזכרו שני מקורות עתיקים, אשר בהכרח קדמו לסדור התורה: “ספר מלחמות ה'” ו“ספר הברית”. בספרים המאוחרים נזכרו עוד מקורות שונים: “ספר הישר”, “ספר דברי שלמה”, “דברי הימים למלכי ישראל”, “דברי הימים למלכי יהודה”. בספר ההסטוריא האחרון (דברי הימים), מלבד שכבר היו לפניו ספר התורה וספרי “נביאים ראשונים”, היינו הספרים ההסטוריים: יהושע, שופטים, שמואל ומלכים, השתמש עוד בספר “דברי שמואל הראה” (הכנוי “רואה” רומז, כי היה הספר באמת עתיק מאד, ולא מלבו בדאו בעל ספר דברי הימים), “דברי נתן הנביא” ו“דברי גד החוזה”. בדבר שני המקורות הנזכרים בתורה, הנה הראשון הקיף בלי ספק את ספור המאורעות של כניסת ישראל לארץ ו“מלחמות ה'”, אשר נלחמו בגויי הארץ, עד השמידם אותם מפניהם. ואולם “ספר הברית” היה בעיקרו קובץ דתי, אשר בימים הבאים נהיה למקור ההסטוריא. ר"ל: כי בזמן מן הזמנים כרתו בני ישראל ברית, לקבל עליהם תורת אמת, ויכתבו דבריהם בספר ויניחו לפני ה‘, כמו שהיה רגיל בימים ההם. ובספר הזה השתמש מסדר ההסטוריא הישראלית, כי בלי ספק היו רגילים לרשום בו גם אחרי כן כל מאורעות האומה מדור לדור, דבר אשר דוגמתו נמצא בין כל עמי הקולטורה הקדומים. ובאמת נמצא רמז לדבר הזה במה שצוה ה’ את משה: “כתוב זאת זכרון בספר”. וגדול מזה, מה שנרשם בספר שמואל (א', י כ"ה): “וידבר שמואל אל העם את משפט המלוכה ויכתוב בספר וינח לפני ה'”.

ספורי המקור הראשון, היינו “ספר מלחמות ה'”, אפשר שלא נשמרו בכמה פרטים מהשקפה סובייקטיווית, כמו שמונח בטבע הענין, כי בכלל קשה לצייר בדקדוק גדול מאורעות כאלה, אשר בו ביום שקרו כבר מקבלים מטבע מעורבת בחזון לב המספרים ובפרי הדמיון. כי בזמן מלחמה תתרבה התפעלות הלב ויתגבר כח המדמה ויחל כח הבינה הישרה, וכמה פרטים נראים באספקלריא דמיונית בעת ההיא. ובתום לבם יעידו המספרים אחר כן מה שראו עיניהם ומה ששמעו אזניהם, לא חלילה שבמתכוון אמרו להפליג בדבר.

ואולם בדבר “ספר הברית”, אין ספק כי בו היו רשומים כל המאורעות בהשקפה אובייקטיווית, כי לא היתה בענינים כאלה שום סבה להפלגת דברים ולערבוב האמת ההסטורית בפרי הדמין האנושי. אלא בכל זמן שטכסו בני ישראל עצה וגדוליהם באו לידי הסכם בענין חשוב, אשר מצאו, כי ראוי להשאיר לו “זכרון בספר”, רשמו את הדברים ב“ספר הברית”, “ויניחום לפני ה'”, וזה “ספר הברית” היה ברבות הימים למקור חשוב מאד לסדור ההסטוריא הישראלית.

זאת היא תמצית השקפת איבלד בדבר מקורות ההסטוריא הישראלית, להרחיק ממנה כל תערובת הרציונליסמוס. האגדות המשובצות בספורי ההסטוריא יסודן, לפי דעתו, במאורעות האומה, אשר קרו אותה בזמן קדום וספורם נמסר מפה לאוזן טרם נכתבו בספר; לכן קבלו במרוצת הימים לבוש פיוטי; ובחפצנו לחקור במקורות ההסטוריא הישראלית נרחיק מספורים הפיוטים האלה את לבושם החיצוני, אבל לתכנם הפנימי יש בלי ספק ערך הסטורי, שהרי כל עם מצייר לו חזיונות כאלה לפי הלך רוחו ולפי מצב הקולטורא שבכל דור ודור.

כאשר ירד איבלד לעומק הדברים בהבנת המקורות ההסטוריים של עמנו, כן חדר בסקירה נפלאה גם לאופן סדור ההסטוריא הישראלית, אשר בזה מצא כשרון נפלא של עם ישראל בזמן הצלחתו הלאומית. הן כל ההסטוריים הקדמונים מצוינים הם בזה, שתחסר לרוחם ולדמיונם אַמת המדה, ולא רק שיעברו בחזיונם את גבול הרגיל, כי אם גם את גבול האפשר. כל הכותבים מזמן קדום האמינו בממשלת עצם נעלה על העולם השפל, וכי כל מאורעות האדם והעמים נחתכים על ידי רצון גבוה מעל גבוה, שבכחו וחכמתו מסודרים כל עניני העולם והמין האנושי. ואם הדבר כן, מה איכפת להמסַפרים אלה להוסיף בספוריהם נסים ונפלאות עד לאין קץ? ולא זו בלבד, אלא שההסטוריים הקדמונים – הפייטנים – חשבו “להמתיק” על ידי זה את חזיונותיהם, בהגדילם את הנס למעלה מכל השגה אנושית; כי במה יודע, כי יד האלהים עשתה כל זאת, אם לא נקשט את ספורי הדברים בציצים ופרחים של אגדות, על ידי נסים ונפלאות לאין מספר?

אבל ההסטורי העברי נֵחן מטבעו בכשרון נפלא לסדר כל המאורעות בסגנון של הסטוריא אמתית, שיהיו הדברים נערכים ברוח חן ובנועם פיוטי, אבל בלי הפלגה וגוזמא ללא צורך, ולא יצאו מגדר האפשר, לפי השקפת בני הדור ההוא. כזה נראה, למשל, בספור יציאת מצרים, מאורע נכבד ומאד נעלה בתולדת עמנו, אשר עליו תלו אחרי כן הפייטנים והמליצים את כל כבוד ישראל ויחס אלהים אל עמנו, מיום בחר בו להיות לו. לוא היה מאורע כזה בידי אחד ההסטוריים מעמי הארץ בימים ההם, כי אז לא היה קצב וגבול לחזון לבו ולמעוף רוחו. “עם ענני שמיא” היו באים “האלהים האדירים”, ועל כל צעד וצעד היו עושים נסים ונפלאות לאין מספר. לא כן סדור הדברים בהסטוריא הישראלית. הן אמת, כי לפי הבנת המסדר יד אלהים עשתה כל זאת – וההשקפה הזאת היא יסוד החיים הדתיים בימים ההם; – אבל אם גם יגאל ה' את עמו “ביד חזקה ובזרוע נטויה”, הנה לא יחדש נסים ללא צורך, ועד כמה שהכח האנושי מגיע נעשה הכל באופן טבעי מאד. הנקל היה לגואל ישראל להחריב ברגע אחד את כל “אדמת בני חם” ולעשות “נס בתוך נס”, כי רק עם ישראל ינצל ועלה מארץ מצרים. אבל ההסטוריא הישראלית מספרת, כי במצות ה' באו משה ואהרן לפני פרעה בבקשה: “כה אמר ה' אלהי ישראל שלח את עמי ויחוגו לי במדבר”. לא בקשו חירות לאומית לצמיתות, כי אם: “נלכה נא דרך שלשת ימים במדבר ונזבחה לה' אלהינו”. הן אמת כי ברצון השם נגאלו אבותינו ממצרים, אבל הנסים והנפלאות הם מצומצמים מאד, והעיקר במאורע הזה הוא השתלשלות הסבות, ורק לצורך נחוץ מאד חדש השם נס ופלא. בכל פרטי הספור לא נמצא הפרזה על המדה והפלגת דברים, אלא הכל במדה ובמשקל – מובן מאליו, לפי השקפת הדור ההוא.³²

אבל כשם שספרנו בשבחו של ההסטורי איבלד, כן חייבים אנו לספר בגנותו בתור חוקר בספרות הביבלית. כי בפעולתו ההסטורית הן נזקק איבלד גם לחקירת כה"ק, ובזה הכניס מדה חדשה, אשר כבר גנה אותה גרץ, היינו: לנתח את המקראות לפי המקורות הראשונים, ולתת חלק אחד למקור פלוני וחלק אחד למקור שני, ועל דרך זה נהג בבאורי הכתובים. הדבר הזה אמנם נוגע הוא בעקרו למקצוע הבקרת הביבלית, אשר אין אנו עסוקים בה כעת; אבל מבלי משים נגע גם במקורות ההסטוריא הישראלית, וממים הרעים האלה שתו תלמידיו, ומאז הביאו ערבוביא בהבנת כתבי הקדש, וממילא גם בהבנת ספורי ההסטוריא.

בין החכמים מאו"ה, אשר הלכו בדרך זה, מצוין ביותר ההסטורי והחוקר הנודע יוליוס וולהוזן, אשר ספרו “הצעה לתולדת ישראל” עשה רושם גדול וכמעט שנבראה על ידו תקופה חדשה בכתיבת ההסטוריא הישראלית. לכן אין מן הצורך להביא את כל ההולכים בעקבותיו במקצוע זה, וביחוד את ספר החכם שטדה (Stade) על תולדת עמנו, שנכתב על פי השטה הזאת: כי בכלל דברי וולהוזן דברי תלמידיו. אלא שנתפלא על רבים מהם, כי לא נפקחו עיניהם לראות נכוחה, גם אחרי אשר באו חקירות חדשות אמתיות וטפחו על פני השערותיו של וולהוזן. ועוד בשנים האחרונות כתב החכם קורניל, בספרו: “הנבואה הישראלית” כדברים האלה:

“כמעט אין מקצוע בכל ענפי המדעים, אשר כה שֻנו פניו בדור האחרון, כידיעת כתבי הקדש. תחת אשר עד הימים האלה האמינו כל החוקרים במסורת אבות, וההסטוריא הישראלית נצדקה קדש בלי כל חקירה ובקרת מדעית, הנה כעת יאמר לספרים האלה, כי הם חלק מן הידיעה האנושית בכלל וגם עליהם תסוב הבקרת המדעית בלי משא פנים. אמת כי רבים מן החכמים לא אבו שמוע בקול החקירה המדעית, ותרע עינם בשיטה החדשה, אשר הרסה את המקובל והמסור בתור אמת מוחלטת זה כאלפים שנה; אבל בכח האמת של הבקורת המדעית גברה השיטה החדשה הזאת והלכה מחיל אל חיל, ובפרט מעת פרסם החכם וולהוזן את ספרו “תולדת ישראל”, אשר קסם על שפתי החכם הזה להוכיח אמתת דעות המבקרים החדשים”.

שיטת וולהוזן, אשר בזמן הגלותה עשתה רושם גדול במחנה המבקרים, בנויה בכלל על הדעה, כי ספורי התורה לא רק שנסדרו בזמן מאוחר מאד (בזמן גלות בבל), אלא כי רובם נכתבו גם כן בעת ההיא למטרה ידועה. לפי דעתו, כל הספורים של כה"ק עד זמנו של שלמה הם רק דברי אגדה בלי ערך הסטורי, או כי נכתבו בזמן מאוחר על פי השקפת בני הדור בגלות בבל לכונה ידועה. ביחוד הוא מאחר את כל ספר “תורת כהנים” ואת כל הספורים הנקשרים בענין הקרבנות, ומביא ראיה לזה, כי הנביא עמוס מוכיח את ישראל בשם אלהים ואומר: “הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה בית ישראל?” וכן הנביא ירמיה, המאוחר הרבה לעמוס, אמר גם כן בשם האלהים: “כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח”. ומכאן ראיה לפי דברת וולהוזן וההולכים בעקבותיו, כי אלו החלקים מספורי התורה מאוחרים גם לחבור ספר “משנה תורה” (דברים) – אשר אותו יחסו לזמן יאשיהו המלך, והוא הספר שנמצא אז בבית ה' – וכל אלה הפרשיות הן פרי דמיונו של מחבר אחד אשר קם לישראל בימי גלות בבל, סמוך לדור עזרא ונחמיה, שבזמנם נקדשה עבודת ה' על ידי הקרבנות.

והנה אין כאן המקום לעסוק בסתירת דברי החכמים האלה במה שנוגעים לבקרת הביבלית, אבל במה שהם מכחישים אמתת ספורי התורה, כל ענין יציאת מצרים ואלה הספורים שקדמו למלכות דוד, ובכלל – הספורים שנמצאו בספר בראשית, הנה באו החקירות החדשות וטפחו על פניהם, והוכיחו אמתת הספורים האלה בכל פרטיהם.

במשך עשרים שנה האחרונות נתגלו כמה כתובים שהיו נמצאים בעומק האדמה על אדמת אשור ובבל, ועל ידי זה נודע לנו חדשות ונצורות, ענינים חשובים מאד להבנת כה"ק וגם להבנת שפתנו. ביחוד שמו שני חכמים מצוינים את עינם על תוצאות החקירה הזאת ויחוסה לבקרת הביבלית, הלא הם שרדר ודיליטש; הראשון הוא, כנודע, ראש המדברים במקצוע המדעי הזה, והשני הוא חוקר נפלא בכל השפות השמיות, אשר בחריצות גדולה ירד לעומק הבנת השפה האשורית, לא רק בנוגע להסתעפות מליה ודבוריה, כי אם גם בנוגע לשמוש הלשון וחבור המלות, אשר גם בזה נמצא קשר אמיץ בין שפת בבל ואשור ובין שפת עבר וארם, בעוד שהשפעת שפת ערב על שפת עבר אי אפשר שתהיה גדולה כל כך, מאחרי כי הערבית אחרה מאד להיות שפה ספרותית.³³

והנה יארכו הדברים, אם נאמר לפרט פה את כל המקומות אשר בהם הוכיחו החוקרים האלה אמתת ספורי התורה, שלפי דעת המבקרים בעלי ברית וולהוזן הם פרי דמיונם של סופרים מאוחרים מאד. אבל פרטים אחדים אביא, ומהם נקיש על השאר.

בפרשה י"ד מספר בראשית נמצא ספור מלחמת “ארבעה מלכים את החמשה”. וכשנעיין בפרטי הספור הזה נמצא בו בהשקפה ראשונה זריות רבות, והגדולה שבהן: האם אפשר להאמין, כי בזמן קדום כזה (קרוב לארבעת אלפים שנה לפני זמננו) כבר פשטה “מלכות עילם” עד כנען, כלומר עד גבול הירדן ותחום ים המלח? בעלי ברית וולהוזן חתרו ביחוד לאחֵר זמן כתיבת הספור הזה, יען נמצא בו ספור פגישת מלכי צדק “כהן לאל עליון”, שיש לו יחס עם “תורת כהנים”, אשר עליה כבר החליטו הם, כי בגלות בבל צמחה על אדמת היהדות. גילדיקה חרץ משפטו, כי כותב אחד בדא מלבו הדבר הזה, שאין לו שום יסוד בעולם המציאות. וגם אחרי אשר מצאו כתובת אשורית, כי בזמן קדום (קרוב לזה של אברהם לפי המסורת הביבלית) נצח אמרפל מלך שנער (שנער היא בבל) את אריוך מלך אלסר (ומטעם זה היה אריוך מלך אלסר בעצה אחת עם אמרפל מלך שנער, להלחם במלכי סדום ועמורה, כי נכנע לפניו ועבדו, כנהוג אז באזיא); גם כאשר נגלה הדבר הזה, שערי הפלפול לא ננעלו בפני המבקרים מכת וולהוזן, והשיבו, – כי אפשר שפרט אחד מספור הזה הוא מאורע הסטורי, ואחד מבני הגולה מצא אותו ועשה ממנו ספור ארוך, שבו מעט דברי אמת מעורבים בדברי דמיון רבים, כי סוף סוף מה למלך שנער או למלך עילם בקרבת הירדן ואצל ים המלח?

ואולם בימים האחרונים נתאמתו כל פרטי המאורע ההסטורי הזה. טרם כל, אין עוד ספק כעת בדבר, כי מלכות אשור פשטה באמת לפני ארבעת אלפים שנה (היינו בדור אברהם) בכל הארצות למערב אזיא עד סוריא ופלשתינא ועד בכלל. ובעיר ירושלים³⁴ (אֻרו־שלם) משלו ימים רבים נציבי אשור בשם “כהן לאל עליון”, אשר המליכו “המלך הגדול” מלך אשור. בממלכת אשור הגדולה נצח בעת ההיא (בדור אברהם) כדרמחוק מלך עילם על יתר מלכי אשור (כי תמיד היו באזיא מלכים קטנים אשר נכנעו לפני “המלך הגדול”, וזה ענין המלכים הרבים בארץ כנען בימי יהושע) ויכניע אותם תחתיו, ואחרי מות המלך המנצח הזה משל כדרלעומר, הקרוב אליו ממשפחתו. שפת אשור היתה בימים ההם גברת השפות באזיא המערבית, ובה השתמשו המושלים בינם לבין עצמם, כעין שפת צרפת בימינו, שהיא שפת הדיפלומטים. אגרות רבות נמצאו כעת המוכיחות אמתת הענין הזה. גם יתר פרטי הספור הזה נתאמתו ע“י רשימות אשוריות, זולת מה שבא עוד בהן ספור נצחון אמרפל מלך שנער על כדרלעומר מלך עילם, אשר הכניע אותו תחתיו ומעת ההיא פסקה מלכות עילם (שנמשכה רק ימי דורות שנים) ושבה ממלכת שנער להיות גברת כל הממלכה הגדולה, ממלכת אשור. הפרט הזה נעלם מהכותב העברי, כי לא ידע מה שנעשה אחרי כן הרחק מאד מעירו ומארצו; אבל יתר הפרטים נודעו להכותב הקדמון הזה ורשמם בספר לפי שנמסרו לו. ואין ספק בדבר, כי לא מעט סופר מאוחר יצא הספור הזה, אשר באו בו רשמים קדומים מאד, מלבד כי כתיבת השמות הבאים בספור הזה היתה בזמן גלות בבל באופן אחר, ובמקום אמרפל אמרו אז ערפל (על דרך עמינדב). בצדק יאמר החוקר הומל (Hommel) בספרו “הספורים העתיקים של עם ישראל מאומתים ע”י רשימות אשוריות”, כי על אפם ועל חמתם של המבקרים האלה מוכרחים הם להודות באמתת הספורים של אברהם, אשר על ידיהם הוברר לנו, כי אמונה טהורה נתפשטה בעם ישראל מזמן קדום מאד, לא כדעת החכמים האלה, אשר יאמרו, כי עובדי עבודה זרה היו אבותינו מעולם, עד זמן גלות בבל, וכי כל הספורים הביבליים הסותרים להחלטתם זאת מאוחרים הם ונכתבו בגלות בבל.

בעלי הבקרת הביבלית מכת וולהוזן מכחישים באמתת ספור יציאת מצרים, וממילא גם במושב בני ישראל במצרים או בגושן, אשר כמה עיקרים של תולדת עמנו תלויים בו ואשר נשנה פעמים אין מספר בתורה ובנביאים ובכתובים. לפי דעת וולהוזן, המציאו הנביאים את הספור הזה, ממושב בני ישראל במצרים ומהעבודה הקשה אשר עבדו שם בהם, למען העיר את שנאת עם ישראל נגד מצרים ולהפר את האחוה בין מלכי יהודה ומצרים, שהיתה למורת רוחם תמיד. אחת מראיותיהם העיקריות היא, שאי אפשר כל עיקר, כי נשאה מדינה קטנה כמדינת גֹשן את בני ישראל הרבים בדור סמוך למועד צאתם ממצרים. אולם לפי הרשימות הנודעות כעת אין ספק בדבר, כי בימי משה (קרוב לאלף וארבע מאות שנה לפני התחלת המספר הרגיל) היה חלק גדול של סוריא ופלשתינא לנחלה למלכי מצרים, כי לקחו את הארצות האלה מידי ממלכת אשור, אשר אז היתה לה תקופת הירידה וגם מלכי ארם התפרצו מפניה. אך בדור ההוא התחילו הגוים (עמים שמיים) לרגוש נגד ממלכת מצרים. בירושלים עוד משל עברדכיבא הנאמן בברית מצרים, אבל השבטים השמיים, שכבר לכדו ערים רבות בנגב פלשתינא, צרו את העיר, והמושל כתב “לאדונו המלך”, כדברים האלה: “אם יבואו החיילות לעזרתי עוד בשנה הזאת, אז אפשר להתחזק עוד במדינות אדוני המלך; ואם לא יבואו צבאותיו לעזרתי הנני עדי אובד”. דבורים כאלה נמצאים בכמה מאגרות המלך ההוא. על כל פנים נדע, כי חלק גדול של פלשתינא (נגב ארץ כנען) נחשב לפני ימי משה למדינת גשן, והעברים (“חברי”) גרו שם.

ומאד נשמח במצאנו רשמים הסטוריים גם בתורתנו וביהושע המקיימים אמתת הדברים, ואשר עד היום נעלם ממנו מובנם האמתי. הנה נמצא: ו“חברון שבע שנים נבנתה לפני צען מצרים”. ומה ענין חברון לעיר “צען מצרים”? אבל לפי הרשימות נדע, כי המצרים משלו מקודם בעיר חברון³⁵ ונמסר בזכרון המרשים הקדמון הזה, כי נבנתה העיר העתיקה (בלי ספק ע"י המצרים) שבע שנים לפני צען מצרים. וזה נשאר לנו גם ברשימה עתיקה אחרת, אשר לא ידענו עד הנה להלמה. הנה נאמר (יהושע י' מ"א): “ויכם יהושע מקדש ברנע ועד עזה ואת כל ארץ גֹשן ועד גבעון”. וכן הוא אומר (שם י“א ט”ז): “ויקח יהושע את כל הארץ הזאת ההר ואת כל הנגב ואת כל ארץ הגֹשן ואת השפלה ואת הערבה”, אשר נלאו המפרשים עד הנה לבאר מה ענין מדינת גשן לכאן? אלא כי במסורת עתיקה, אשר ברבות הימים נשכח מובנה, נקרא חלק מנגב כנען (“ואת כל הנגב ואת כל ארץ הגשן”, וכן: “ואת כל ארץ גשן ועד גבעון”, שהיא עיר בבנימן קרובה לירושלים) בשם “ארץ גשן”.

והנה כבר הקדמתי ואמרתי, כי אי אפשר לצמצם במאמר אחד כל תוצאות החקירות האלה.³⁶ אבל הכלל העולה מהן הוא, כי נפלה הבקרת הביבלית, אשר אחזו בה המבקרים מישראל ומבני הנכר וכלם נתנבאו בסגנון אחד, כי ספורי התורה מאוחרים הם מאד בזמן חבורם ונכתבו לשם תכלית מיוחדת. עתה נדע, כי ספורי התורה הם רשמים הסטוריים אמתים מזמן קדום מאד, ועלינו להעמיק בהם, למען נמצא מקורות ההסטוריא הישראלית לאמתתה. ולפי זה נוכל להחליט, כי בתקופה הקדומה של תולדות עמנו הלכנו עד הנה בתהו לא דרך, ועלינו לבקש עתה נתיבות אחרות, אשר נמצא אותן באמצעות החקירות האשוריות, שיצא טבען בימינו אלה.

* * * * *

מכל פרקי המאמר הזה יוצא לנו איפוא משפט אחד כללי: כי תולדת ישראל עתידה להכתב באופן חדש ממסד עד הטפחות. בתקופה הקדומה עוד לא נתגלו המקורות ההסטוריים כל צרכם, עוד תחסר לנו מדת הבקרת האמתית, להבין בספורי התורה, ועוד מחכים אנו לתוצאות החקירות החדשות, אשר בכל חדש וחדש הן מביאות לנו ענינים חדשים, לא שערום ההסטוריים עד הנה. ובסדור ההסטוריא הישראלית בתקופות המאוחרות מחכים אנו להשקפות ישרות, אשר כבר בארתי תמציתן בסוף הפרק שלפני זה.

נמצא, כי לא נוכל להתברך בלבנו (כאשר יאמרו כעת רבים מסופרינו), כי חכמת ישראל כבר מלאה צבאה וכי כבר נחתמה ההסטוריא הישראלית; עליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע. חכמת ישראל עסקה עד הנה בדברים קלים בערך לעומת הענינים החשובים שעומדים עוד על הפרק: החקירה בקדמוניות עם ישראל בתקופתו הראשונה, והחקירה בתולדות התקופות המאוחרות על פי הנחות חדשות.

ואם כי כעת היא תקופת הירידה לחכמת היהדות ולא נוכל לקוות, כי בימינו יהיה הדבר הזה; – הנה הימים הבאים יביאו לנו מבוקשנו, ואור חדש יהל על העבר של עמנו, ואז אולי נבין גם עתידותינו כראוי.

¹

חרבן היהדות בגרמניא הוא חזיון היסטורי, אשר פרטיו לא נתבררו עוד כל צרכם. ביחוד ישתאה המתבונן, איך נתהוה הדבר הזה בזמן קצר כל כך. ואמנם על צד האמת מחויבים אנו להעיר, כי רק בצפון גרמניא נחרבה היהדות בימים מועטים, בעוד כי בנגב הממלכה הזאת נתקימה בידי אחינו עד היום הזה, אלא שנתאבנה שם, כידוע לכל מכיר בטיב חיי היהודים בנגב גרמניא. – כבר בשנות העשרים למאה הנוכחית היה החרבן שלם, ומהיהדות בצפון גרמניא נשארו רק שרידי חרבות, אשר טרחו ושקדו “הבונים” הנודעים להוגות אותם מן המסלה. בעת ההיא, בראשית שנות העשרים, התעוררו כמה חכמים נלבבים לרפא את הריסות היהדות בממלכת פרוסיא. הם יסדו אז את החברה הקולטורית² הנודעה, אשר אמרה לעשות גדולות ולא עשתה אפילו מעט. בשנות הארבעים – ובינתים ספה תמה היהדות בברלין – קמו חכמי לב בעיר הזאת (והחכם צונץ, אשר היה אחד מראשי החברה הקולטורית הראשונה, היה גם הפעם באותה עצה) ויסדו “חברה קולטורית” שנית. גם החברה הזאת לא הועילה הרבה ומבלי משים נכחדה מן הארץ. ואולם החזיון ההיסטורי הזה ילמדנו הרבה. אנו רואים דרך התפתחות היהדות בגרמניא בזמן עשרים שנה, מעת תמה לגוע החברה הקולטורית הראשונה עד כי נוסדה חברה כזאת פעם שנית. בראשונה אמרו מיסדי החברה, לחדש את נעורי עם ישראל אשר לפי דעתם בלה כבר מזוקן. הם ראו, כי תמה תקופה קולטורית אחת בעמנו, ובנשאם את נפשם אל התקוה, כי עוד יחיה עם ישראל, אמרו להחל תקופה קולטורית שניה. אבל עשרים שנה אחר כן לא חשבו עוד כזה, אלא הסתפקו בעבודת התמיכה, היינו לתמוך בידי מחברים וסופרים בישראל.

דבר זה ילמדנו, כי חדלה כבר אז (באמצע שנות המאה הנוכחית) היהדות בגרמניא להיות חזיון לאומי, ואפילו הטובים והמשובחים אשר בין היהודים בברלין חשבו רק להציל את הספרות העברית ואת דעת היהדות. בודאי היתה כונתם רצויה וגם הועילו במדה ידועה; אבל הם לא ידעו, כי אם יחדל עם מלהתקיים, שוא ישקדו להציל את הרוחניות שבו. החכם שד"ל חזה זאת מראש, ולכן כתב בחום לבו: “החכמה הישראלית, שקצת מחכמי אשכנז עוסקים בה בדור הזה, אי אפשר שתתקיים, כי הם עצמם אינם עוסקים בה להיותה בעיניהם דבר יקר בעצמו… אך הם חוקרים קדמוניות ישראל כמו שאחרים חוקרים קדמוניות מצרים ואשור, בבל ופרס, כלומר לאהבת המדע או לאהבת הכבוד”. הוא נבא, כי “החכמה הזאת אין לה קיימא” (עיין ספר “תולדות שי”ר" עמוד 76).

אין מן הצורך להוכיח בדברים, כי נתקימה נבואתו של שד"ל. הימים “הטובים” המעטים, היינו אותם הימים, אשר חשבו אחינו במערב אירופא, כי כבר היתה “גאולת עולם” להם, הספיקו לבער אחרי היהדות עד תומה. ולפי דעתי הפרטית, אשר אמרתיה כבר בפרסום, אין אני מאמין ומקוה עוד, כי תקום היהדות במערב אירופא אחר נפלה. עבד שמכרו רבו אפשר שיש לו עוד תקנה; אבל מי שמכר את עצמו ובעבדות ניחא ליה – לא יצא לחרות, אפילו אם יגרשהו אדונו מביתו ויאמר לו: משוחרר אתה! הוא ילך ויבקש לו עבדות אחרת. היהדות במערב אירופא תתקיים לפי דברתה רק בתור כנסיה דתית; אבל היהודים שם את מנהגי דת אבותיהם אינם שומרים ואת חוקיה אינם עושים. טעם קיום היהדות בצורתה הנוכחית היא רק בזה, שאי אפשר לעם כי יחרב בשנים מעטות, אבל תארך גסיסתו זמן ידוע.

זה כעשר שנים אשר חדשו בברלין את החברה הקולטורית בצורה חדשה נאותה לרוח זמננו – בצורה דימוקרטית. יש אשר חשבו, כי חכמת ישראל פסקה בגרמניא מפני שלא הספיקה מזון רוחני לכל העם, אלא לקצת יחידי סגולה. יהיה איך שיהיה, בימינו עשו נסיון חדש, ביסדם חברות בכל ערי גרמניא, אשר שם יגורו אחינו, להרבות דעת ההיסטוריא הישראלית וספרותנו. מודה אני בדבר, כי זה איזו שנים קמתי לקטרג על החברות האלה, אשר לא ישרו בעיני, בראותי, כי אין כאן לא הרחבת חכמת ישראל ולא החקירה העמוקה בה. עיקר החברות האלה היה מראש, לדרוש לפני הנאספים בכל עיר ועיר, ודרשנים יוצאים מברלין ומיתר “מרכזי החכמה” ודורשים ברבים. דרוש אחד שטחי, אשר באמת הוא רק העתקה מלה במלה מספרו הגדול של גרץ, נדרש פעמים אין מספר בקהלות שונות. הבזה נרבה דעת היהדות ותולדתה בין אחינו? אין חפצי להכפיל הדברים, אשר אמרתי בעידן ריתחא נגד החברות האלה במ“ע בשפת הארץ. ואולם אהבתי להאמת תחייב אותי להודיע, כי בקצת דברים חזרתי בי, כאשר אמרתי כבר במ”ע הנזכר. אני תליתי האשם במנהיגי החברה הראשית בברלין; אבל אחר כן נוכחתי, כי באמת כמה סבות מן החוץ גרמו בדבר, להמעיט את דמות החכמה הישראלית, בעוד כי ראשי החברה עמלים עם הצבור לשם אהבת ספרותנו ומשתדלים בכל כחם להגדיל ערך החכמה.

בימים האחרונים שמו ראשי החברה לבם לעשות מה בפועל לטובת הספרות הישראלית והתחילו להדפיס בכל שנה ספר מדעי בסגנון נוח ורצוי לכל הקוראים, אשר יכיל מאמרים שונים לתולדת עמנו וספרותו. הספר השנתי הראשון יצא לאור בשנת 1898 והשני יצא לאור בשנת 1899³, והם מונחים כעת לפני.

טרם אדבר על שני הספרים האלה צריך אני להקדים, כי מסדריהם (כלומר ראשי החברה) לא אמרו לתת לקוראים מאמרים מרבים החקירה בעולם היהדות אלא עניני מדע וגם ספורים דרושים לכל פנות העם. ולפי זה לא תהיה תכלית הבקרת לבקש חדושים מדעיים במאמרים האלה, אלא לראות, אם מכוונים הם אל התכלית המבוקשת. כן נוכל להבין על ידיהם את המצב הרוחני והקולטורי של אחינו בגרמניא, בראותנו באיזה אופן כותבים חכמיהם מאמרי מדע בשביל העם, ומה הוא המזון הרוחני, אשר אליו ישתוקקו הקוראים “המשכילים”, שהרי רוב חברי החברות האלה הם משכילי היהודים, היינו: הרופאים, האדבוקטים, הסוחרים ממדרגה יותר חשובה וכדומה. “המון העם” אמנם אין לנו בין היהודים בגרמניא, ואולם צריך לדעת, כי מעת נסתמו צנורות הפרנסה בקרב היהודים במדינתנו, והעוני יתרבה ביניהם משנה לשנה, הנה רבים מאחינו מושכים את ידם מכל ענין רוחני מטעם פשוט, יען כי טרודים הם בפרנסתם ובדחקותם, ומקוצר רוח ומעבודה קשה אינם יודעים מאומה זולת עבודתם התמידית. כן הדבר נוהג בברלין וביתר הערים הגדולות. ואולם בערים הקטנות אפילו העני שבישראל משתוקק מעט לדעת את היהדות. צא וחשוב: בברלין (אשר מספר היהודים יעלה בה ליותר ממאת אלף נפש) נספחו בערך שבע מאות חברים אל החברה הזאת, ובעיר הקטנה אלנשטין (בפרוסיא המזרחית). אשר מסופקני בדבר, אם יגורו שם יותר מששים משפחות של ישראל, מספר הנספחים אל החברה חמשים ותשעה!

מנהיגי החברה הראשית, אשר אמרו לעשות דבר גדול, גמרו בדעתם ללכת רק אל הגדולים ולבקש מהם סיוע מוסרי למפעלם; ואולם אנו לא נסתכל בקנקן, אלא במה שיש בו. וזאת לדעת, כי רוב חוקרי עמנו במערב אירופא קשה להם לכתוב מאמר או חבור, אשר יבינהו העם, ואם כתוב הוא באופן מובן להעם, הוא על פי הרוב בלי שום תוכן מדעי. הספר השנתי השני נופל הרבה בערכו ובתכנו מן הראשון, כאשר הודו מסדרי הספר בעצמם (מבלי כי אשמו בזה), וכאשר נזדמנתי לפני ימים מספר עם אחד מחברי הרידקציא ושיחתנו נסבה על אודות החזיון הזה, אמרתי לו בלי משא פנים: רוב חוקרינו יש להם Gelehrsamkeit, אבל אין להם Wissenschaft. מטעם זה יש לנו חקירה מדעית בספרות ישראל ותולדתו, אבל אין לנו חכמה ישראלית, ובנוגע לחקירה המדעית, כמה מן “דקדוקי עניות” וחקרנות של הבל יש בספרותנו “המדעית” החדשה!

בספר הראשון יש כמה מאמרים מועילים ונעימים למקרא. נדלג על שני המאמרים הראשונים שבו, על ההשקפה השנתית הכתובה בידי הפרופסור פיליפזון וההשקפה הספרותית הכתובה בידי ד"ר קרפלס. מאמרים כאלה נהוגים בכל ספר שנתי וערכם המדעי או אפילו הספרותי איננו גדול כל כך. אחרי שני המאמרים האלה יבוא מאמר חשוב על דבר יחס מזמורי תהלים אל הספרות הכללית, מאת פרופיסור קורניל. ביחוד שׂם הכותב עיניו על יחס הפיוט הביבלי אל הספרות הגרמנית החדשה, הסופר הירדר היה הראשון בין חכמי גרמניא, אשר הסתכל בימי הפיוט הביבלי והכיר את חשיבותו הנעלה, לא רק בתור רשמי הדת, כי אם גם בתור פואיזיאה נהדרה ונשגבה מאד. במקצוע זה השפיע הירדר על נעים זמירות גרמניא, על הפייטן גיטה, אשר כל ימי חייו חבב את הפיוט הביבלי, ובזמרתו הנעלה נתן לו מקום רחב. הוא זִכה את עם גרמניא בזה, כי מעת ההיא לא חדלו המשכילים והלומדים שבו, אלו אשר חננם הטבע בנפש מרגשת נעימות הפיוט, לכבד ולחבב את כתבי הקדש.

משפט ישר וצודק חרץ החכם קורניל על דבר המושג “הספרות הכללית למין האנושי”, ואם ראוי למנות את כתבי הקדש בכלל הספרות ההיא. לפי דעת קורניל אין המכוון בענין “הספרות הכללית” לאלו הספרים אשר נתפשטו במדה מרובה בין בני אדם, אלא רק לאלו, אשר היו לקנין של כל המין האנושי ויצאו מחוג מולדתם הלאומית. הוא מבאר לנו את משפטו זה במשל הלקוח מן המציאות. הנה ספר הקראן הוא בלי ספק מפורסם מאד ונתפשט בין עמים רבים. כמעט אשר רבו קוראיו כמספר קוראיה של הביבליאה. כשתי מאות מיליון נפש ארם הם מאמיני האסלאם, והקראן קדוש הוא להם בתור ספר דתי. עם כל זה לא יכנס הקראן במספר ספרי “הספרות הכללית”, כי תמיד נשאר בחוג מולדתו הלאומית. רק ערבי ימצא עונג בספר הזה, אבל אדם בן התרבות האירופאית לא יתענג על סלסול המליצה שבו ועל רבוי דבריו בהפלגה יתרה ובהפרזה גדולה. ועל אחת כמה וכמה אם נעתיק את שׂורות הקראן לשפה אחרת – אז יאבד טעמו לגמרי. לא כן בנוגע לכתבי־הקדש. אם נקרא למשל את מזמורי תהלים, הנה אמנם נמצא בהם כמה אשר מלבד ערכם הדתי לא תגדל חשיבותם הפיוטית כל כך; אבל בכלל הלא נוכל למנות את הפיוטים הנשגבים האלה במספר שירי הליריקא היותר חשובים בעולם, בספרות כל עם ועם, מיום נבראה הספרות הפיוטית עד עתה. הפיוטים האלה חביבים הם לכל אדם מבין בעל נפש מרגשת וגם בהעתקה לשפה אחרת לא יאבדו טעמם, בהיות יפיָם והדרם לא רק בלשונם, בלבושם החיצוני, כי אם גם בתכנם ובנושא ענינם. ואולם מצד השני עלינו להודות, כי אין לנו דוגמת הפיוטים האלה בשום ספרות שבעולם, ובהם נתיחדה האומה הישראלית. הן אמנם נתגלו בימינו אלו כמה מזמורים בשפה אשורית (בכתב היתדות), אשר יש להם קצת דמיון למזמורי תהלים, הן בצורתם והן בסגנון הלשון; אבל מי אשר יאמר להשוות את הפיוטים האלה בתכנם ובנושא ענינם אל זמירות ישראל – אומר לכל, כי אין לו חך לטעום את מתק הפיוטי.

קורניל יסביר לנו טעם הדבר, כי יתפעל כל איש תרבותי למקרא הפיוטים העברים. כי עם היותם לאומיים בהשקפתם, הנה לא תחסר בהם גם ההכרה האנושית והם מיוסדים על הפסיכולוגיא, על טבע האדם וכוחותיו הנפשיים. כן יעיר אותנו על החזיון ההיסטורי, כי מכל העמים הקולטוריים נתפשטו כתבי הקדש ביותר בין עם גרמניא, יען לפי דעתו דומה עם גרמניא בכמה ממדותיו ותכונות נפשו אל עם ישראל, כאשר חרץ כבר הפייטן הינה את משפטו באמת וצדק. “אם יתגרו בי גסי הרוח ומעוטי הדעת על אודות משפטי זה – יוסיף קורניל – ויוציאוני מכלל הגרמנים הלאומיים לא אחת מפניהם, ובמקצוע זה הנני באמת יהודי, אף כי מולדתי היא גרמנית ודתי נוצרית” (קורניל הוא מלמד התיאולוגיא הפרוטסטנתית).

אמנם מתוך שבחם של הפיוטים העברים הוא בא גם לידי גנותם של ישראל, היינו, כי לפי דבריו נמצא במזמורי תהלים את ההשקפה המוסרית של עמנו בימים מקדם, את גאות לבם ושנאתם המרובה ליתר העמים, בחשבם את עצמם למבחר היצירה, לסגולת כל העמים, לממלכת כהנים, צדיקים וישרים, בעוד כי העמים סביבם נחשבו להם כזרים ועושי רשעה. היהודים הקדמונים באו, לפי דעת קורניל, לפני היוצר לתבוע בפה את שכרם בשביל מעשיהם הטובים והתהלכם לפני ה‘, בעוד כי קללו את שכניהם והתפללו אל האלהים, כי ישמידם מתחת שמי ה’. – והנה אין כאן המקום לבאר בארוכה מה שיש להשיב על טענותיו של קורניל בפרט הזה; אבל לא נוכל לעבור עליו בשתיקה מבלי להעיר, כי מאמרים כאלה, אשר שמו אותם לפני העם, צריכים להכתב בהשקפת חוקר היסטורי, ולא על פי זו של מלמד התיאולוגיא הפרוטסטנטית, אשר עם כל חבתו לכתבי הקדש לא יחבב אותם אלא בתור “עדות ביעקב” להדת החדשה.

הדבר הזה נוגע אל התכונה “הלאומית” של אחינו בגרמניא בכלל. מר “אחד העם” כתב את מאמרו הנודע “עבדות בתוך חירות” (על פרשת דרכים עמוד 160–146) על פי שקלא וטריא ספרותית של אחינו בצרפת. ואולם באמת אינה דומה העבדות המוסרית של אחינו בצרפת לזו של אחינו בגרמניא בצרפת אינם חשים את עבדותם המוסרית, יען כי מצד אחד בטלו את ישותם הלאומית בטול גמור, ומצד השני חדלה שם השנאה לישראל מכל וכל (מובן מאליו, כי על הזמן, אשר עליו תסוב שיחת “אחד העם” אדבר), ומטעם זה חשבו היהודים בצרפת את עצמם כאחים ליושבי הארץ. לא כן היהודים בגרמניא. נצוץ של רגש לאומי לא כבה מעולם בלבם, כי השנאה להם מצד עם הארץ שקדה על הנצוץ הזה שלא יכבה. אפילו בשעה שרמו את אחרים באמרם: אחים אנו להגרמנים, ידעו (או חשו לכל הפחות ברגש בלתי ברור), כי עבדים הם להם. אבל בעבדותם הפסידו כבר את רגש הבושה, שיש לכל אדם בן חורין. עבד כי יבעט בו אדונו ברגליו, אבל יתן לו אחר כן מנה אחת, ישק את ידו. היהודים בגרמניא שומעים את חרפתם מעם הארץ, אבל אם יש בדברי הבוז גם מעט מן השבח ישמחו על זה וישתחוו בהודאה. זה כשנה, כאשר קם בברלין המו“מ הנודע על דבר עבודת ה' בצבור ביום הראשון והיו היהודים נדונים זה עם זה במקהלות, הלך לו אחד מ”החרדים על דבר ה'" אל התיאולוג הפרוטסטנטי הרנק, לדרוש ממנו פסק דין על אדות הדבר הזה. התיאולוג הפרוטסטנטי פסק, כי אמנם הדין עם האורתודוכסים, כי שבת האמורה בתורה היא יום השביעי, ובכונה דחו זקני הכנסיה החדשה את שבתם ליום הראשון, כדי להפרד מישראל; אבל מן הראוי לבני ישראל, כי יתקרבו אל עם הארץ בדתם, כי סוף סוף נופלת היהדות בתמציתה המוסרית מהדת החדשה. את המכתב הזה קרא פלוני האורתודוכס לפני קהל ועדה, אשר שמחו על זה שמחה גדולה, ולא חשו בעלבון הנעשה להם.

נדלג על מאמרו של החכם שטינטל (“למנות ימינו”), אשר הוא באמת רק מאמר דרושי בסגנון פילולוני, ואותו פלט בלי ספק קולמסו של המחבר כלאחר יד, ואיני יודע אם היה ראוי לפרסום, זולת אם נדון עליו בבחינת “שיחות חולין של ת”ח" שצריכין למוד. אחר המאמר הזה בא מאמר מאת הסופר המפורסם גיאורג ברנדס, חקירה על דבר ספר “קהלת”. “קהלת” הוא אמנם מן המאוחרים שבספרי המקרא, אך בודאי קדום הוא הרבה לספרות האלכסנדרית־היהודית⁴, ואי אפשר להבינו על פי “מחקר פסיכולוגי” ו“הבנה מחוכמת” בלבד, אלא צריך הוא לחקירה עמוקה וידיעות רחבות בתולדת התקופה ההיסטורית הזאת. וברנדס “חוקר” בכתבי הקדש באותו הסגנון השטחי של הינה, בבואו לפרסם ברבים את הדעות הפילוסופיות של הפלוסופים מימות קנט ואילך. כבר אמרתי במקום אחר, כי אבין היטב לכעס הפלוסופים המובהקים, אשר כעסו על “שיחותיו” של הינה בעניין הזה, כי שיטות פלוסופיות עמוקות לא נתנו להיות “שיחות חולין” בפוליטון. רגש של כעס כזה חשתי בנפשי בשעה שקראתי את מאמרו של ברנדס ע“ד ספר “קהלת”. הוא מחקה את רנן בזה, ועד כמה נאמנו דברי רנן, הלא ידוע לכל חוקר מומחה לאותו דבר. בהבנת כה”ק העיקר הוא לא “השיחה הנאה”, כי אם הבנה עמוקה וחקירה בכובד ראש.

ר' משה גידמן כתב מאמר על דבר “הסבות הפנימיות של צמיחת ההיסטוריא הישראלית וירידתה”. המאמר נכתב בסגנון דרושי, אשר רגיל המחבר הנכבד בו, וכמה מדבריו נאמרו, כדי לחזק את לב אחינו באלהים ודת מורשה ולהוכיח את צוררי היהדות על זדונם ועל רוע לבבם. יודעים אנו, כי צוררי היהדות (ומה גם צוררי היהודים!) לא יקראו את הדברים האלה, ואילו אם יקראו אותם לא יקחו מוסר, כאשר לא הועילו עד הנה כל ספרי סנגוריא להגין על היהדות ולהשיב חרפת צר. עם כל זה, כל האומר, כי דברים כאלה אינם מביאים תועלת, אינו אלא טועה. שהרי ידוע לנו, כי בביתנו ובחומותינו רבה העזובה, ורבים מבני עמנו בועטים בדת מורשה ובמסורת אבות. ולהם יטיף המחבר את מלתו. –

ובנוגע לגוף הענין יאמר המחבר, כי סבת ירידת עם ישראל היתה תמיד בחסרון הסדר המדיני, בריב ומדון, אשר החזיק בהם עם ישראל בכל העתים והזמנים. בזמן בית ראשון התחיל המלך דוד לאחד את כל שבטי ישראל לקבוץ מדיני אחד וליסד מרכז כללי להאומה; אבל ימי הסדרים הנכונים האלה לא נמשכו, וכבר בימי שלמה בנו התחילה המחלוקת בין השבטים, ואחרי מותו נחלקה האומה הישראלית לשתים. המחלוקת גברה תמיד בישראל והלכה ונמשכה מדור לדור, ואפילו בימי הבינים רבו המריבות והקטטות, המלשינות והדלטוריא בכל קהלות ישראל. פעמים אין מספר נאספו חכמי ישראל ורבניו, לטכס עצה ולתקן תקנות לחזק השלום והאחדות בהקהלות, כי טובי עמנו חשו את הצורך הגדול לשלום ואחדות; אבל המחלוקת לא תמה מעולם בישראל. המחבר מוסיף עוד, כי בימי הבינים היתה לפעמים המניעה גם מצד הממשלות, אשר שמחו לאיד ישראל ושחקו על משבתו, ומטעם זה לא רק לא עזרו בדבר, לתת להקהלות חוקים טובים ומשפטים צדיקים, אשר יחיו בהם חיים של סדר ושל אחדות, כי אם גרמו עוד כמה עכובים, ויחס הממשלות אל הקהלות הישראליות היה לרוב סבת המחלוקת בין היהודים.

המשפט הזה הוא צודק בפני עצמו; אבל המחלוקת והעדר האחדות בשבטי ישראל ואחר כן בקהילות היהודים בארצות פזוריהם הם עם זה סימנים של התעוררות לאומית פנימית, ועדיין לא נדע את הסבה הפסיכולוגית וההיסטורית של ההתרגשות הזאת. בודאי לא היו בני ישראל נוטים יותר מטבעם אל המחלוקת והקטטות משאר בני אדם. בנוגע להמלחמות שהיו בין שבטי ישראל טרם נתאחדו לעם אחד וגם בענין קריעת ממלכת ישראל לשתים נוכל לרמז על חזיון דומה לזה, אשר ירָאה לנו בתולדות היונים ובזמן מאוחר גם בתולדת עם גרמניא. ולא זו בלבד, אלא שהחקירה ההיסטורית תלמדנו, כי כל עם היסטורי וקולטורי נתהוה רק באופן כזה, כי המשפחות והשבטים קדמו להעם. ההיסטוריא הביבלית תצייר לנו על פי ההשקפה הלאומית והדתית של כותבי הספרים הנעלים האלה אופן התהוות עם ישראל, לא על פי דרך התפתחות טבעית, אלא לפי הצריך לה לתכלית המוסר הלאומי. על פי הציור ההיסטורי הזה הורגלנו להאמין, כי עם ישראל קדם לפירוד השבטים. אבל מלבד כי אין זה בגדר הטבע, הנה ההיסטוריא הביבלית בעצמה קימה לנו כמה רשימות היסטוריות, אשר אותותיהן לא ינכרו, כי באמת גרו בארץ כנען כמה שבטים שֵמיים, אשר עברו עליהם ימים רבים טרם היו לגוי אחד. אין כאן המקום לברר ענין כניסת שבטי ישראל לארץ כנען, וכבר אמרתי במקום אחר, כי גם מהשקפת החקירה ההיסטורית החפשית אי אפשר להחליט, כי כל ענין ספור יציאת מצרים הוא בדוי, כהחלטת המבקרים החפשים. אבל יהיה איך שיהיה: ההיסטוריא הביבלית תספר לנו, כי נכנס עם ישראל לכנען ושם נחלק על ידי פרוד ואי־אחדות לשבטיו והקבוץ הכללי נהרס. ואולם אתה מוצא ברשימה העתיקה של חלוקת הארץ, כי גם בשעת כניסתם לארץ כנען לא היתה האחדות בין השבטים גדולה כל כך, כאשר יחייב באמת טבע הענין. כמו שנראה בכל עם היסטורי כן היה גם בעם ישראל: משפחות נהיו לשבטים והשבטים נהיו לעם.

על פי ההשקפה הזאת נבין את ספרי ההיסטוריא הקדומה אל נכון, והיא תבאר לנו גם ענין הפירוד בין השבטים, הקשר שהיה בין שבטי ישראל היה בתחלה בלתי אמיץ כל כך, כי עוד לא נאגדו יחד בחייהם המוסריים והקולטוריים. אבל על כל פנים היה כבר איזה קשר ביניהם, מדיני או מוסרי, אשר אין כאן המקום לבארו בכל פרטיו. כן אין ספק בדבר, כי בקצות העם היה הקשר הזה רופף, באופן כי במקצת נתאחדו כמה משפחות עם האומה הישראלית בדרך התפתחות ההיסטורית, ובמקצת לא הצליחה ההיסטוריא ואלו המשפחות נדחו. שבט הקני היה ימים רבים אבר מדולדל של עם ישראל; תקופות ארוכות עברו טרם התברר הדבר, אם יתחבר אל בני ישראל או לא. לבסוף נבלע, כנראה, חלק מן השבט הזה בישראל, וחלק אחר בשבטי הבדוינים האחרים. הלזה נקרא מחלוקת ופירוד? זה הוא מהלך של התפתחות טבעית, אשר בלעדה לא נתהוה עוד עם. וכאשר נסתכל באופן התהוות כל אומה ואומה, אז נדע, כי בנעימות, באהבה ואחוה, שלום וריעות, לא היה עוד גוי בארץ. בהיות הדבר ענין טבעי לכן נתהוה באופן טבעי: באכזריות, בשפיכות דמים, בחמס ורצח, בבלוע הגבור את החלש. ממש כאשר נראה במלחמת החיים שבכל מפעלי הטבע. שבט או משפחה גבר על אחיו והכניע אותו תחתיו, לא לשם “תעודה מוסרית”, לשם רעיון קולטורי, אלא יען כי היה הכח בידו – וכל דאלים גבר. בישראל גבר תחלה שבט אפרים והכניע שבטים שמיים, בני גזעו, תחתיו ואחד אותם אל דגלו למשול עליהם; וביהודה גבר שבט יהודה על שמעון ובנימין ועל שבט לוי, אשר לא היה לו חלק ונחלה בארץ. באופן כזה נתהוו אחר כמה נסיונות היסטוריים, שני עמים שמיים: יהודה וישראל. אלו העמים היו נבדלים קצת זה מזה, ובקצת היו מחוברים זה לזה. על כל פנים חברם ואגדם המצב הגיאוגרפי, באופן כי לבסוף התחילה ההתחרות גם ביניהם. אחרי אשר הכניע אפרים קצת שבטי ישראל, ויהודה גבר באחיו, התחילו שני העמים האלה להתגרות זה בזה. כל אחד מהם אמר למשול הוא לבדו. ואותה ההתפתחות ההיסטורית שראינו במשפחות ישראל ואחר כן בשבטי ישראל, בעת שהיו נפרדים עוד לאטומין, התחילה אחר כן בין ממלכת יהודה וישראל. בימי שמואל בא הדבר לידי כך, כי נתאחדו לעם אחד, וזה היה נמשך והולך גם בימי המלך הראשון, אשר מלך על כל שבטי ישראל ויהודה. ואולם אחרי מות שאול נפרדה הממלכה עוד הפעם לשתים (מבלי אשר נתבאר לנו החזיון ההיסטורי הזה כל צרכו, כי מָלך בן שאול, יליד משפחה אחת מנגב פלשתינא, על אפרים), עד אשר קרב המלך דוד עוד הפעם את המרוחקים בזרוע. בימי שלמה נשאר הדבר כן, ואולם אחרי מותו נחלקו שבטי ישראל ויהודה עוד הפעם לשנים.

כדבר הזה אנו רואים גם בהתפתחות עם יון, ובהתקופה המאוחרת גם בעם גרמניא. בשני העמים האלה לא נצחה מעולם האחדות את הפרטיקולריסמוס נצחון גמור. נגד זה התפתחו העניינים באופן אחר בעם רומא (כי נצח שבט אחד את כל השבטים האיטלקים ובטל את הפרטיקולריסמוס שלהם) ובתקופה מאוחרת גם בעם צרפת אנגליא וספרד. מובן מאליו, כי לא בפעם אחת הצליחה ההיסטוריא במפעלה זה, אלא אחרי כמה נסיונות, כידוע לנו למדי מתולדת כל העמים האלה. ואיזה חוקר היסטורי ימצא בזה נטיה טבעית למחלוקת וקטטות? אותו השבט, אשר נטל עליו הכרח היסטורי להכנע לפני שבט אחר ולבטל מסבה זו את ישותו הפרטיקולרית, לא עשה כזה מעולם בלב טוב ובנפש חפצה, אלא מפני האונס והכפיה. האם היה עליו לדעת מראש, כי ימים באים ויאמרו עליו ההיסטורים, כי מחזיק במחלוקת הוא? הוא עמד על נפשו כל עת אשר היה לו הכח לעמוד על נפשו, וכאשר נכנע פעם אחת שב ונסה את כחו פעם שנית במלחמת החיים, עד כי נפל ולא הוסיף עוד קום. על דרך הדרש נוכל לדבר ע"ד חסרון אחדות בישראל תמיד; אבל על צד האמת אין זה אלא אופן טבעי להתהוות עם שלם.

יותר קרוב לאמת הוא ענין המחלוקת בישראל בזמנים מאוחרים. היינו, בעת נפזרו היהודים כבר בעמים, ותמיד משלה תחרות וקטטה בקהלות בני ישראל. זה הוא חזיון נכר ובולט לעין, אבל סבתו הפסיכולוגית אינה הנטיה הטבעית של היהודים לקטטה ומחלוקת, אלא סדור הקהלות בימים ההם. בימינו אלה יתמעטו הקטטות בה במדה שחיי הקהלות הולכים ומתמעטים. פלוני, למשל, אינו מרבה מחלוקת בקהלתו, מפני שאין לו שום חפץ לא בחיי הקהלה ולא בשלטן העדה, והוא חבר לה רק מפני ההרגל והמנהג, למען לא יפרוש עצמו מן הצבור. אינו נהנה מדובשה ואינו ירא מעוקצה. את מנָיתו בתור מס קבוע הוא משלם בזמנו הראוי – ושוב לא איכפת ליה מידי. אבל שכנו הוא קנאי גרול ו“חרד לדבר ה'”, והוא כבר מרבה קטטה ומחלוקת ע“ד הרב והשוחט והחזן, אשר לפי דעתו אינם על “טהרת הקדש”. ועתה הגע בעצמך, באיזה אופן היו חיי הקהלות לפני שלש מאות שנה! על כל צעד וצעד, בכל רגע ורגע היה היהודי נזקק לקהלתו, לפעמים גם בעניינים מדיניים, עד”מ בקצבת המסים והארנוניות. והיהודי הוא סוף סוף בשר ודם. לפעמים עשו לו באמת עול במשפט ולפעמים נדמה לו כן. מובן מאליו, כי קרא שוד וחמס על תקיפי הקהלה והתגרה בהם, ואלו השיבו חרפתו אל חיקו. באופן זה קמו מריבות וקטטות בקהלות. גם בעניין הרבנים, כי ירד אחד לחיי חברו, או הקניטו בהוראתו, היתה לפעמים מחלוקת לשם שמים או שלא לשם שמים. היהודי האמתי יכעס הרבה, אם יאמר הרב על כשר טרפה ועל טרפה כשר, ובהכרח כי יבוא אתו לידי קטטה על הדבר הזה. כעת לא יבואו אל הרב בערי המערב לשאול ממנו מותר או אסור, כשר או טרפה; ואם יבואו אליו, אין לומדים בטלנים בעיר, אשר יהיו חולקים על הוראתו ויקניטוהו בזה; אבל בקהלות “החשובות” ברוסיא ופולניא ובשאר המדינות, אשר תמשול שם עוד הדת בכל תקפה, לא חדלו עוד מריבות כאלה, אשר בשעור ידוע הן צודקות והכרחיות, ורק בהפריזן על המדה יהיו לענין מגונה. אבל גם הוא דבר טבעי, כי היתכן אשר כל בני הקהלה יהיו מלאכי השלום ויבטלו תמיד רצונם מפני רצון אחרים למען השלום? באמת מעבירים היהודים במדה מרובה על מדותם למען השלום ולמען התרחק מ“חלול השם”; אלא כי אי אפשר כזה בכל חברי העדה. שלום אמתי נמצא רק בשדה הקברות, וקהלות חרבות, אשר אין עוד בהן רוח חיים, ועומדות הן על תלן רק באופן מיכני, ברוב הקהלות אשר במערב אירופא, הן מחזיקות בשלום, מפני כי המתים ישכבו בשלוה ושלום. אבל במקום שיש רוח חיים יש גם תחרות וקנאה. שנאה ומדנים. הלא רואים אנו, כי שבת השלום בקהלותינו על ידי “הציוניות”, מפני שהיא תנועה של חיים. הציונים יריבו ברבנים־מוחים, והרבנים־המוחים יוציאו את “הציונים” מכלל היהדות – ושני בעלי הריב הלא הם בני תרבות, ילידי שנות המאה הי"ט. ועתה צא ולמד קטגוריא על אבותינו, על כי הרבו במחלוקת, על כי החרימו, למשל, את בני כת שבתי צבי ואת הפרנקיסטים ואת החסידים ומסרו אותם למלכות, ואלו שכנגדם נקמו בהם מצדם – הכל כנהוג בין בעלי חיים!

ר"מ גידמן מרמז על הדלטורים והמוסרים בהרבה קהלות, אשר הביאו לא לעתים רחוקות סכנה איומה על קהלות שלמות ולפעמים על כלל ישראל, כפיפירקורן ודומיו. לפי דעת המחבר היה הגיטו מוכן לפורעניות כאלה; על אדמת הבצה הזאת גדלו השרצים האלה. אין אני חולק על המחבר בנוגע לחזיון ההיסטורי הזה כשהוא לעצמו, כן אין חפצי ללמד סנגוריא על זה, אבל אנו מחויבים להבין כל זאת. הגיטו אינו אשם בדבר; אדרבה, על אדמת הגיטו צמחה כל מדה טובה ונכונה בישראל, ובפה מלא אומר, כי עלו אז רוב היהודים במדותיהם על רוב אחינו בימינו אלה, המתפארים ברוב השכלתם ובתרבותם הטובה. לעומת זה עלינו להודות, כי אמת הדבר, שבעת ההיא רבו מוסרים ודלטורים בקהלות ישראל, והדבר הזה יובן לנו באופן טבעי. בכלל לא היו אז סדרי החיים המדיניים כתקונם כאשר הם בימינו אלה. קראו מעל ספר ההיסטוריא ותדעו, כי מריבות, מהומות ומבוכות היו אז ענינים שכיחים תדיר בכל מדינה ומדינה. האדם הפרטי לא נכנע עוד לפני הקבוץ המדיני, והסדר המדיני לא בא אז עוד לידי גמר בשולו. מובן מאליו, כי גם בישראל לא חסרו אנשים, אשר לא אבו להכנע מפני הסדר המדיני – הוא משטר הקהלה. ומה גם בידענו, עד כמה היו הסדרים של הקהלה מגבילים את חיי האדם הפרטי בשכבו ובקומו, בחיים ובמות. היהודי אשר הלך ד' אמות בגלוי ראש או כי אכל בלי נטילת ידים נחשב בעיני מנהיגי הקהלה כמורד במלכות. כבר אמר פולוס, כי בכל מקום אשר נוהג החוק נוהג גם העון. חיי היהודי היו אז רק חוקים חוקים, לכן על כל מדרך כף רגלו נכשל בעברות; כאשר תקפה עליו יד הקהלה נכנע על פי הרוב מלפניה, אבל לעתים רחוקות קם למשטין וצורר נגדה. לפעמים היה האדם רע מטבעו ובלי שום סבה נראית (כי סבה פנימית יש לכל פעולה) קם לאויב לבני עמו. אבל עלינו לדעת, כי כל קהלה וקהלה נחשבה אז כקבוץ מדיני, ולפי מספר הקהלות לא היה מספר המוסרים והדלטורים מרובה כל כך. מפני מה נתמעטו כעת הדלטורים בישראל? מפני שעניני הקהלה נתמעטו. אין שום יפוי כח להקהלה עלי, ואם אראה דבר שלא כהוגן בהנהגתה – ובודאי אראה כזה – אני מתרחק ממנה. אבל אם הייתי חי לפני שלש מאות שנה לא היה זה מועיל לי, ולעולם לא הייתי יוצא מתחת רשותה. ובודאי במקום שיש קשרים רבים בין האדם לחברו יש גם סבות רבות לקטטות, אשר לפעמים יעברו את הגבול. אלה תולדות הדלטורים בישראל. לפי דעתי יש במקצוע זה חומר רב מאר לטרגדיות איומות. אל תסתכלו בחיצוניות העניינים לבד, העמיקו לראות בפנימיותם, בסבתם הפסיכולוגית – אז תבינו הכל ותסלחו הכל. וזאת היא תורת ההיסטורי האמתי, אשר לא יביט עמל ואון, אלא בכל דבר ימצא סבות ומסובבים, השפעות ופעולות, והכל על פי סרר קבוע, על פי הכרח פנימי, על פי קשר הענינים זה בזה. אין אנו צריכים לסנגוריא, אלא להבין המאורעות ביחוסם אל מסבות הזמן ואל הכחות השונים המשפיעים על חנוך האדם, באשר הוא שם.

ליתר המאמרים המובאים בספר השנתי הראשון אין ערך מדעי או אפילו ספרותי. הם ממין הפיליטונים, אשר העיקר בהם לשעשע את נפש הקוראים ולהמציא להם ידיעה כל שהיא. ובזה לא נקטרג על הכותבים, שהרי תכלית הספר הזה אינה להרבות החקירה המדעית, או אפילו להסביר את המאורעות ההיסטוריים באופן אחר מהרגיל (כאשר נסה החכם גידמן את כחו במאמרו שהבאתי למעלה), אלא לספר לקוראים, שאינם יודעים כלום, קצת ענינים נודעים כבר לאלה המצויים אצל ידיעות כאלה. והעיקר בזה הסגנון הנעים וסדור הדברים, אשר ברב או במעט הצליח בידי המחברים. כי אמנם זה ראוי לדעת, שבשביל הקוראים בשפה גרמנית צריך להתחיל כל דבר מא“ב, ומה שנודע כבר לקוראים עברית בלתי נודע כלל להקוראים ממין זה. משפט כזה נוכל לחרוץ גם על מאמרו של לודוויג גיגר על דבר “החברה היהודית” בברלין בסוף שנות המאה הי”ח. העניינים המסופרים שמה ידועים הם לנו למדי; דוד פרידלנדר, שלמה מימון, אלעזר בן־דוד, דורותיאה בת הרמבמ“ן, רחל לווין וכו' הם מיודעינו ומכרינו מכבר. קצת קוים ושרטוטין לציור הקולטורי של הימים ההם אפשר למצוא במכתבי הרמבמ”ן לארוסתו פרומט, היינו, אותן האגרות אשר הריץ לידידת נפשו אחר שנתארסה לו וטרם נשאת לו בחופה וקדושין. המכתבים האלה יראו לנו את החיים הקולטוריים של היהודים המשכילים בגרמניא בשנות הששים להמאה הי"ח. לפלא בעיני כי לא השתמש לודוויג גיגר בשעת הכושר, להעמיק מעט בהשקפת השנוי הנמרץ שהיה בישראל במשך ימי דור אחד, מזמן נשואי הרמבמ"ן עד ימי גדולי בנותיו, השנוי הזה – אפשר לדרשהו לשבח או לגנאי; אבל לבלי דרשהו כל עיקר, זאת היא בודאי השקפה מוטעת. גיגר עובר על המאורעות האלה בהתנצלות שטחית על אנשים הפועלים בתקופה ההיא. אני איני מחליט, כי הדין עם אלו המקטרגים על האנשים האלה (השקפת גרטץ ותלמידיו); אבל לכל הפחות ראוי לנו לדעת המאורעות האלה ולהבינם. דוד פרידלנדר יהיה צדיק או רשע, אבל בלי ספק השפיע הרבה על התפתחות היהדות בגרמניא; תהיה השפעתו טובה או רעה, אבל בודאי היא נראית ונכרת בחיי עמנו, וראוי לדבר על אודותיה.

הספר השנתי השני (אשר לא יהיה האחרון) נופל הרבה בערכו הספרותי מן הראשון. המאמרים הספרותיים הבאים בו הם מעטים גם במספר מאלו של הספר הראשון, ולעומת זה נתפרסמו בו מאמרים מדעיים, אשר תועלתם המדעית היא מעטה מאד. גם בפרט הזה יש לי ללמד זכות על עורך הספר, כי החסרונות שנמצא בקבוץ המאמרים מונחים בטבע הענין. בישראל יחסרו כעת פובליציסטים, היינו מין סופרים מלומדים, אשר ספרותם היא אומנתם ורגילים הם בכך, לכתוב מאמרים לא מרובי התועלת המדעית, אלא מרובי הנועם והעונג ויש להם גם ערך ספרותי. מתנאי סופרים כאלה הוא כי יהיו משכילים, לא חוקרים מומחים במקצוע אחר של החקירה המדעית, אלא אנשים בעלי השקפה מדעית כללית, שידעו די הצריך לדעת לכל אדם משכיל בכל ענפי ההשכלה הכללית. סופרים כאלה מעטים מאד בישראל. ולפיכך, כאשר יביא ההכרח לידי כך, לאסוף בספר אחד מאמרים כתובים ומסודרים בסגנון נוח לקרות בו, מחויב עורך הספר “ללכת אל הגדולים”. אבל גדולי ישראל הם על פי הרוב חוקרים מומחים בפרט אחד של החקירה המדעית, ומה שהוא חוץ לארבע אמות של חקירתם איננו מובן להם כל עיקר, או לפעמים מביטים הם עליו כעל ענין טפל, שחוק התינוקות, שאין כדאי לאדם מלומד לטפל בו. הוסף על זה עוד חסרון כשרונם, לכתוב בסגנון מובן לרבים, בעוד כי עורך הספר השנתי דוחק אותם, כי ינסו כחם בעבודה כזאת, אשר אינם רגילים בה. באופן כזה יולדו “מאמרים”, אשר תועלתם המדעית מוטלת בספק, אך על רוב הקוראים יהיו בלי ספק למשא.

ואולם בהיות, כי אין מטרת מאמרי זה “לבקר” אחר מעשה זולתי, לכן אדלג על המאמרים ממין זה. אלא אי אפשר לי לעבור בשתיקה על מאמרו של החכם ר' אברהם הרכבי על אדות ענין מיסד הדת הקראית, מפני שזה הוא אחד מנופי ההלכות בתולדת ישראל. החכם הזה כתב עוד בשנת 1895 מאמר מדעי בנדון זה, אשר נדפס בתור הערה בסוף החלק החמישי של תולדת ישראל לר' צבי גרטץ (מהדורא שלישית עמוד 413 –429) “על דבר ראשית לדת הדת הקראית על פי מקורות חדשים”. ויען כי יש לי לטעון על החכם הזה בכמה פרטים חשובים מאד, לכן אצרף את שני המאמרים האלה יחד, שהרי נושא ענינם אחד הוא.

לא לחלוק על ר' אברהם הרכבי בנוגע לחקירותיו מגמתי, כי במקצוע זה הוא בודאי בר סמכא ולפניו נגלו מקורות בדבר התיסדות הדת הקראית, אשר לא נודעו להחכמים שקדמוהו. ואולם בנוגע לההשקפה הכללית, להפסיכולוגיא ההיסטורית של התיסדות הדת הזאת, כן במה שהוא תוקע מסמרות בדבר ראשית ההתעוררות ההיא, יש לטעון עליו הרבה. כי במקצוע זה לא יכריעו המקורות החדשים, אלא הסברא, ובדבר התלוי בסברא, רשאי אני להסביר את המאורעות באופן אחר, אם מתאים זה עם האמת והמציאות.

מר הרכבי תוקע עצמו יותר מדאי להאמין במה שהביאו המחברים הקדמונים, כי הקראים הם יוצאי ירך הצדוקים (הקורא המבין יבין מדעתו, כי לא יוצאי ירך ממש, אלא כי מכת הצדוקים יצאו הקראים). הדעה הזאת הובאה בתחלה על ידי מר סעדיה גאון (לפי השערת מר הרכבי, כי הגאון רבנו סעדיה הוא בעל מחבר ספר חלוק הקראים), באמרו: “באותו העת נתקנא ענן הוא וכל איש רע ובליעל הנותרים מתרבות צדוק וביתוס ונתכוון במחלוקת” (חלוק הקראים מובא ע"י פינסקר בלקוטי קדמוניות, נספחות, עמוד 103). ר' יהודה הלוי אומר (כוזרי מאמר ג' סי' ס"ה): “ואחריו [אחרי יהושע בן פרחיה] יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח וחבריהם, ובימיהם התחילה הדת הקראית [כן מובא גם במקור הערבי בהוצאת הירשפלד], בעבור מה שאירע לחכמים עם ינאי המלך” וכו'. הראב"ד בספר “הקבלה” אומר: “כי אחר חרבן הבית נדלדלו הצדיקים עד שעמד ענן וחזקם”. ר' שמואל אבן גמיע (בדורו של הראב"ע) כתב: “ובקום שני זנבות האודים העשנים צדוק וביתוס שני תלמידי רשע קם החמס למטה רשעים וחשך ענן וערפל קדרותו הבא אחריהם תרבות אנשים חטאים גם הוא קם על בית מרעים” (מובא בלקוטי קדמוניות נספחות עמוד 155). ואותו המחבר כתב (לפי השערת מר הרכבי) גם דיני שחיטה בערבית ושם נאמר ג“כ, כי הצדוקים הם הקראים. וגם הרמב”ם דן בפירושו לאבות (פ“א מ”ג): “והיו לזה החכם [אנטיגנוס איש סוכו] שני תלמידים, שם האחד צדוק ושם השני ביתוס ויצאו מן הכלל… התחברה לאחד כת אחת ולחברו כת אחרת וקראום החכמים צדוקים וביתוסים… ומהם יצאו אלו הכתות הרעות ונקראו באלו הארצות, ר”ל מצרים, קראים. ושמותם אצל החכמים צדוקים וביתוסים…".

אל “העדות” הזאת מצד חכמי הרבנים מצרף מר הרכבי עוד רשימות מצד חכמי הקראים לאמת את הנחתו. הקראי יוסף הרואה אומר, “כי בימי בית שני גברו הרבנים והם הנקראים פרושים ונחלשו הקראים והם הנקראים צדוקים” (כ"י בפטרסבורג). הקראי יעקב בן ראובן אומר בספר העשר על תורה: “דע כי אם שהיה החלוף הזה בבית שני ויד הרבנים מנצחת והם הידועים כפרושים ויד הקראים נתחלשה והם הידועים צדוקים” (לקוטי קדמוניות. נספחות עמוד 84; מר הרכבי בעצמו איננו סומך כל כך על העדות הזאת, כי הקראי יעקב בר ראובן נודע למשתמש בדברי חבריו שקדמוהו, ואין ספק, כי דבריו המובאים בזה הם משל יוסף הרואה). בעל “חלוק הקראים והרבנים” (קראי), אשר השיב על דבר מר סעדיה גאון, כתב: “וראשונים אנחנו [הקראים] מהם [מן הרבנים] וממנו היו נרמזין ירושלמין ושמותין וצדוקין וביתוסין” (ל"ק נספחות עמוד 101), וכן הוא אומר: “ומה שאמר [בעל חלוק הקראים], כי באותו עת נתקנא ענן וכל איש רע ובליעל הנותרים מתרבות צדוק וביתוס, מגיד כי דתם קדמונית היתה עמהם ובעלי תועה מחרפתם ובשתם אמרו כי דת צדוק וביתוס היא, וכי צדוק וביתוס מראשי חכמיהם היו ובדתם נוהגים, ולא חלפו בהם כי אם אחת מני אלף וכל תורתם [צ”ל תורתנו] כמותם⁵, הנה נודע כי לא מקנאת עצמו עשאו [מוסב על ענן] כי אם מקנאת דתו. אף אִמרו לנו: ומה התועה אשר תעו צדוק וביתוס בתורה ועל כן נדיתם אותם [או: אם כן למה לא נדיתם אותם]" וכו' (שם ע' 104). אלו הן הרשימות ההיסטוריות מפי הקראים לאמת את הנחת מר הרכבי.

ואולם כל אלו הדברים המובאים בזה מוכיחים רק, כי קצת החכמים (מצד הרבנים) העלילו על הקראים, כי מכת צדוק וביתוס יצאו, ובהיות כי נשתרשה ברוב האומה הישראלית השנאה לכת הזאת (אשר ידעוה בני ישראל רק ע"פ ספורי התלמוד המדבר בגנותם), לכן כדי להזהיר את העם מלהמשך אחרי הכת החדשה אמרו: השמר לכם מהאנשים הרעים האלה, כי הם תרבות כת צדוק וביתוס. ואנו רואים, כי זה שהשיב על בעל חלוק הקראים (שהיה הראשון בריב זה ויותר קרוב למן ראשית הדת הקראית) סותר דבריו ואומר, שקר אתם בודים עלינו; אתם אומרים, כי מכת צדוק וביתוס אנו, בזה תודו, כי אמנם דתנו היא קדומה בישראל, אבל אין האמת בפיכם, כי מזרע המורדים והפושעים אנו. ואולם בדורות המאוחרים טעו חכמי ישראל להאמין באמת, כי מן הצדוקים נשתלשלו הקראים, יען כי חסרה להם כבר ההכרה ההיסטורית, והקראים בימים המאוחרים, אשר באי־דעת ההיסטוריא עלו עוד על חכמי ישראל, החליטו מהם ואמרו: כן הדבר! מעולם לא הסכימה האומה בכללה לתורת הפרושים, אשר אתם מתפארים בה, אלא תמיד היו הרבים חולקים עליה, הירושלמין, השמותין, צדוקין וביתוסין. בדבר הזה, כי כללו הקראים את בני א“י (הירושלמין) והשמותין (ר"ל בית שמאי) עם הצדוקים והביתוסים, אנו רואים בבירור, כי לא היתה להם בזה רשימה היסטורית אמתית וברורה, אלא כי הם לפי דעתם והשקפתם שפטו, כי תמיד היתה תורת הפרושים רופפה בידי האומה הישראלית ורק בחזקת היד כפו הרבנים את התורה הזאת על ישראל. אנו הלא נדע ברור ונכון, כי אין חלוק בין חכמי א”י וחכמי בבל בעיקר תורה שבע“פ, וכן אין הבדל עצום כזה בין בית הלל שהלכה כמותם ובין בית שמאי, אשר נדחו דבריהם מפני דבריהם של הראשונים, ועכ”ז התפארו הקראים, כי הם תלמידי הירושלמים ובית שמאי, או יותר נכון, הם לא התפארו בזה, אלא בקשו להתנצל נגד טענות הרבנים. ואיך נחזיק בדבריהם לחצאין? היינו להאמין להם, כי מכת צדוק וביתוס יצאו, ולא נאמין להם, כי תורת הירושלמיים ובית שמאי בידם?

אם נבין את הדברים על משמעם הכללי אז נמצא, כי אמנם צדקו הקראים במקצת באמרם, כי תורת הירושלמים ובית שמאי בידם, ואולם לא צדקו כלום באמרם, כי מכת צדוק וביתוס יצאו. ובאמת הם לא אמרו כזה, אלא הרבנים העלילו עליהם והם בקשו להתנצל. כבר הבין שד“ל את ההבדל העצום בין הצדוקים והקראים. הצדוקים היו אנשים משכילים במדה מרובה, אשר בקשו לתת להיהדות צורה אחרת לגמרי מזו שקבלה מזמן עזרה ונחמיה ואילך. אנו מוצאים בזה הבדל עיקרי ונמרץ מאד. היהדות עמדה אז, מעת אשר התחילה השפעת הקולטורא היונית, על פרשת דרכים: אם להתמיד בדרך התפתחותה, בתורת ההבדלה והפרשה, כאשר התחילה בימי עולי הגולה בזמן עזרא ונחמיה, או להתפתח בדרך שהתפתחו אז יתר העמים באסיא הקטנה, לבלי להיות סגולה, אלא סניף לההשכלה הכללית של הימים ההם. הצדוקים היו משכילים ובעלי התקדמות קולטורית לפי השקפתם הם, גדולים בחכמה ובהנהגה מדינית, אבל האהבה הלאומית (הישראלית) היתה רופפת בידם, ומצד השני היו אריסטוקרטים ומואסים בממשלת העם. הפרושים היו ממש ההפך מזה⁶; על כל פנים נפלנו בענינים מדיניים גדולים, ואולם הקראים נחלקו עם הרבנים רק על אודות דברים שבלב, על כי התאבנה אז היהדות או כי היתה קרובה להתאבן בסבת הישיבות הבבליות, כאשר ציירתי כבר במקומות שונים. ואם היתה אחרית המחלוקת הזאת שלא לשם שמים ונכנסו בה דברי ריב פרטיים, אין ספק כי בראשיתה היתה צודקת ורבת התועלת. ובאמת נהנו בני ישראל הרבה מהמחלוקת הזאת, כי מה שלא עשה השכל עשה הזמן, ועל ידי מחלוקת הקראים התחילו הרבנים לעסוק בהבנת התורה וכה”ק וגם שמו לב אל המדעים כפי צורך הזמן.

על פי האמור בזה יצא לנו, כי בעיקר ההשקפה הדתית המיוחדת לישראל נדמו הקראים להרבנים; הם היו יהודים ממש, אשר תורת ישראל נחשבה להם לעיקר היותר חשוב בחייהם המוסריים. לחלוקת הצדוקים והפרושים לא היו עוד מקום בחיי האומה הישראלית, אחרי כי חרב הבית ובטלו החיים המדיניים. ובאמת הלא נראה, כי מזמן שגברה מלכות רומא בישראל נתמעטה השפעת הצדוקים, ובשעת המלחמה הגדולה ספו תמו כלם בפולמוס הנורא הזה. כי כל אלה, אשר נלחמו על הקיום המדיני של עם ישראל, אפילו אם לא היו צדוקים ממש, אבל עכ“פ רוח הכתה המדינית הזאת משלה בהם, בעוד כי מהרו הפרושים להתפשר עם המאורעות. ואחר אשר עברו כמה מאות שנה מעת שחרב הבית איזו סבה היתה עוד לחלוקת צדוקים ופרושים, אם לא נטעה להאמין, כי המחלוקת הזאת היתה בשביל מדרשי התורה ודיוקי המקראות, אכין וגמין, כאשר חשבו חכמינו בימי הבינים? ולעומת זה צדקו הקראים במה שתלו עצמם קצת בשמותין וירושלמין, כי אמנם בכמה פרטים חשובים נדמו לאלה. השמותין והירושלמין היו בודאי פרושים, או יותר נכון: הם לא ידעו השקפה דתית אחרת זולת זו שהתפתחה בלמוד תורה שבע”פ. אבל באותה ההשקפה בכלל נחלקו בפרטים. בית שמאי לא שחררו עצמם כל כך מן הכתב כמו בית הלל. אם יש בזה מעלה יתרה כלפי תלמידי שמאי או כלפי תלמידי הלל, אין זה המכוון בחקירתנו הנוכחית. עכ“פ אנו רואים את תלמידי שמאי משעבדים עצמם יותר אל המובן הפשוט של כה”ק. ובנוגע להירושלמים (יותר נכון: בני ארץ ישראל). כבר הראיתי בכמה מאמרים, כי שונים היו בדרכי חייהם המוסריים מאחיהם הבבליים. ובעיקר הדבר היו יותר תמימים עם דתם ונוחים לבריות, והדת הישראלית לא היתה אצלם רק פלפול מחודד והתחכמות יתרה. הם העמיקו חקר בכה“ק ונתנו מקום להלך נפש, הדת היתה מזון לרגש הפיוטי שבהם; בעוד כי הבבליים היו שקועים רק בחדודי העיון והשכל והתרחקו מכה”ק ומכל מזון רוחני של הנפש. ובהיות כי הקראים הראשונים קטרגו על זה והוכיחו את ראשי הישיבות על השקיעם את היהדות בהזיות ואמונות טפלות ועל הרחיקם את למוד כה“ק ועל משלם בעם בחזקת היד, במקל וברצועה, הנה בכל אלו הענינים נדמו באמת לחכמי א”י, אשר גנו את החיים הקולטוריים של הבבליים, ולפי זה נצדיק את תשובת הקראים הראשונים, אשר השיבו אל המתקוטטים בהם: אין האמת בפיכם, כי תלמידי צדוק וביתוס אנו; אבל אנו מכת השמותין והירושלמין.

הדעה הזאת היא גם דעת שי“ר, אשר עמד יותר על הקשר ההיסטורי של המאורעות האלה, ומר הרכבי דוחה אותה כלאחר יד, באמרו, כי לא נגלו בימי שי”ר המקורות להבנת הדת הקראית. ואולם הלא לפינסקר נודעו כבר המקורות של הדת הקראית (כי מה שהוסיף הרכבי בפרט זה איננו מרובה התועלת), וגם הוא החזיק בכלל בדעת שי“ר, והוא אומר (“לקוטי קדמוניות” עמוד י"א): “ומי שרוצה להקדימה אל צדוק וביתוס הוא ממאן לתת דין וחשבון לתולדות הימים בכלל”. אלא הוא הוסיף עוד (שם עמוד י"ב): “אך בכל זה חושב אני, שעם שלא היה קודם ענן לא שם הקראים ולא כת הקראית בעולם, רצוני שלא היתה מצויה עוד כת מיוחדת בקראות בפרסום ובגלוי כעדה בפני עצמה, מכל מקום קשה הוא לחשוב, שתהיה, בעת התגלות ענן, דתו מוצאת מבוא בלב ההמון מבלי שתהיה התורה החדשה לנו למראה עינים, כבר מצאה קן לה מקודם לזה עכ”פ במקצתה בין איזה יחידים, כי לא תצא מעפר חברה מיוחדת פעם אחת ומאדמה לא תצמח כת חדשה יום אחד”. וזהו אמת בלי ספק, כי לא ענן המציא או יסד את הדת הקראית, אלא נתן להתרעומת שהיתה מצויה כבר בעם צורה מוחשית, הוא חבר את היחידים המקטרגים על ההנהגה הדתית בישראל לכת שלמה. אבל אותו הקטרוג אין לו שום שייכות עם חלוקת הצדוקים והפרושים, כי אם מקורו ברגש הדתי של עמנו.

ולא זו בלבד, אלא כי הבחינה ההיסטורית תלמדנו לדעת, כי קרובים היו הקראים הראשונים יותר אל הפרושים, אלא שהם תפשו רק בחלק של השתדלות הפרושים – בחלק היותר נאה ויותר מוסרי, ולכן לא הצליחו. התיסדות הדת הקראית היתה אידיאל, ומטבעו של האידיאל שלא יתקיים. אותו הנסיון ההיסטורי אנו מוצאים גם בתורת הנביאים, בתורת הפרושים הראשונים (שהם היו החסידים בימי מלחמות החשמונאים, אשר מאסו גם כאלו, יען השתוקקו, כי תהיה המלחמה הלאומית כלה לשם שמים), בהשתדלות הקראים הראשונים, וגם בכמה מאורעות היסטוריים מאוחרים לזה. ובכלל אם רואים אנו נסיון היסטורי שלא עלה יפה, אך השקפה שטחית ומוטעת היא להראות את טעות המשתדלים בזה ומשוגתם ולהצדיק עליהם את הדין, שהרי אין זו חקירה היסטורית, אלא ספור המעשה. ומה נקל הוא מאד להבין את המאורעות בחיצוניותם ולספר לדור, פלוני השוטה אמר לעשות גדולות ונצורות ולא עלה בידו; הני טפשאי אמרו לחדש פני הדת ומאומה לא נשאו בעמלם וכדומה. בסגנון זה כתבו בין העמים “ההיסטוריא” בשביל תינוקות של בית רבן. אבל החקירה ההיסטורית תעמיק חקר בפנימיות הדברים, ואם תמצא, כי לפעמים הצליח איזה נסיון היסטורי, אין בזה עדות על מעלתו, אלא על הכרחו; והנסיון ההיסטורי אשר לא הצליח, אין בזה עדות על חסרונו, אלא כי היה נמנע בקשר הסבות והמסבות. והחסרון לא היה בו אלא במאורעות הזמן. כי היתה התנגדות רבה בעמנו אל הסדר הנהוג אז, הלא נראה מזה, כי טרם לדת הדת הקראית נעשו כמה נסיונות בדבר, וכמה כתות נתחדשו לפני כת הקראים, אלא שלא התקיימו, עד כי קם ענן – לפי הנראה המעיט הוא בתמצית האידיאלית של ההשתדלות הזאת – והצליח. ממש כזה אנו רואים בכמה נסיונות היסטוריים בזמן שתי מאות שנה טרם שעמד לוטר ויסד את כת הפרוטסטנטים. אלו שקדמו לו ושהיו בדורו עלו עליו במדות טובות ובשאיפה אידיאלית ולכן לא הצליחו, עד שקם לוטר והסתפק במעט מן האידיאל והרבה מן התועלת הפרטית של כמה מושלים בימיו, ולכן הצליח, יען תמכו המושלים בידו ולא מסרו אותו בידי שונאיו לשרפו חיים, כאשר קרה למיסדי הכתות הדתיות לפניו.

– – – – – – – –

מיתר המאמרים של הספר השנתי חלק שני ראוי להביא עוד מה שפרסם החכם ר' מרדכי בראן מכתבי ר' שלמה מונק, אשר לא נדפסו עדיין, כי בהם נמצא לא רק כמה ידיעות חשובות בנוגע לתולדות האדם הגדול הזה, אלא גם איזו הערות מועילות לתולדות הימים ההם.

מאורעות ר' שלמה מונק נודעים הם, כי היו בתכלית הפשיטות, חיי אדם גדול במדעים מזרע היהודים. בדבר הזה נמצא תמיד כעין טרגדיא. האיש בעל כשרונות לחכמה ומדע מבני הארץ ימצא די ספוקו להגיע אל מטרתו באורח ישר ובדרך סלולה. מה הוא גורל איש כזה? הוא משלים למודיו בבית הספר, שוקד על דלתות האוניוורזיטט, עומד על “המבחן”, יספח אל אחת הכהונות בתור פרופיסור שלא מן המנין ואחר כן לפרופיסור קבוע, כותב ספרים ומלמד ברבים לתלמידים. אם אין לו שאיפה אחרת זולת המחקר המדעי, הנה ע“פ הרוב יבלה ימיו בנחת ובנעימים, זולת אם יקרהו אסון על דרך הקרי וההזדמן, מחלה או מיתה באחד מבני משפחתו וכדומה. לא כן גורל היהודי בארצות המערב – ומה גם בימים ההם. אחר מני מאה יזכה לחיי אושר כאלה, אבל ע”פ הרוב בעת כי חכמי או“ה חיים בנחת הוא חי בצער. בעת יראו בנער עברי סימני כשרון אז תיכף ידאגו לגורלו ויאמרו: מוטב שיהיה סוחר ולא חכם, כי אין דרך לחכם עברי בחיים. ואולם יש כמה נערים בעלי כשרון בלתי רגיל, אשר בחכמה ומחקר יכולים לפעול גדולות – איש איש כפי כשרונו במקצוע החביב לו – בעוד כי בעולם המסחר אינם מוצאים ידם ורגלם. והיה כאשר יתגברו על כל המכשולים וישלימו את למודיהם, הנה אם לא יהיו רופאים או עורכי דין, אז ריש ועוני גורלם כל ימי חייהם. למשרת פרופיסור קבוע לא יזכו אלא לעתים רחוקות מאד, ומשרת פרופיסור שלא מן המנין היא רק משרת הכבוד ולא יותר. כזה היה גורל הפרופיסור שטינטל והפרופיסור שפירא ורבים כמוהם. עוד מין אחד של פרופיסורים עברים יש בגרמניא: אלו אשר יקחו אשה לשם ממון. פרופיסור שלא מן המנין חתן אחד הגבירים, אשר על נדונית אשתו פרנסתו – זה הוא טפוס מיוחד בגרמניא, ו”שדוך־פרופיסור" יקראו לו בהלצה.

ר' שלמה מונק היה בן עניים (אביו היה “שמש ונאמן הקהל” בעיר גלוגא ונפטר בשנת 1811, בעת שהיה ר' שלמה מונק בן שמונה שנים) ורוב ימיו בלה במחסור ועוני. בשנת 1820 בא לברלין ושם השתלם בלמודים כמעט בלי עזרת מורים (רק צונץ, גנס והינה עזרוהו במעט), עד כי השלים חוק הגימנזיום ונכנס בשנת 1824 אל האוניוורזיטט בברלין. ואולם בהיות כי לא מצא לפניו שום מטרה בחיים על אדמת גרמניא, לכן עזב בשנת 1828 את ארץ מולדתו ויבוא לפאריס. מאורעות חייו הפשוטים ידועים הם. ואולם ממכתביו אשר כתב (ע"פ הרוב לאמו ולאחותו) נלמד כמה פרטים ראויים לדעת גם בימינו; ביחוד חשובות רשימותיו משנת 1840, שנת עלילת הדם בדמשק.

ביום ל“א מאי שנת 1840 כתב שלמה מונק מפריס לאמו: “הדבר אשר יעיר כעת ביותר תמהון בלב היהודים בעירנו הוא המאורע הנורא אשר קרה באלו הימים בדמשק; הקונסול של ממשלתנו התערב במאורע זה באופן מכוער ומגואל מאד. אם היה עומד כעת איש אחר בראש הממשלה בארצנו, כי אז גורש הקונסול הזה בחרפה מפקודתו, אבל לדאבון לבנו נתנה הממשלה בידי איש בליעל, אשר כל היום יפטפט בשם הליברליסמוס, אם כי אין רגש מוסרי בלבו לאמת וצדק [Thicrs]. ואולם אנוס יהיה על פי כפיה מחוץ לארצנו להתערב בדבר לטובת הנאשמים. נודע לי ממקור נאמן, כי מיטירניך בא בקובלנא נמרצה לפני ממשלת ארצנו… תקותי חזקה, כי בהשתדלות הקונסול האוסטרי תודע בקרוב מרמת הקונסול הצרפתי וזדון לבו הרע והוא יעמוד לפנינו בתור נאשם”. – ביום כ”ו יוני הודיע מונק לאמו, כי כרמיה הציע לפניו ללכת עמו לאלכסנדריא של מצרים בתוך מליץ ומתורגמן. מדברי המכתב הזה נראה את ענות החכם הזה, כי לא דחק את עצמו למסעו ההוא, אלא רק בראותו כי באמת מצוה גדולה בדבר ואדם אחר אין, אשר יוכל להדרש לשואליו בענין הזה, לכן נאות להלוות על כרמיה להציל את בני עמו הלקוחים למות מעלילה נוראה. הוא מתנצל לפני אמו, על כי עשה מעשה מבלי שאול בתחלה בעצתה, יען לא הספיקה לו השעה לכתוב ולחכות לתשובתה; אבל בטוח הוא בצדקתה ובישרת לבה, כי גם היא תסכים לזה, כי ישתתף בדבר מצוה גדולה כזו. בתומת לב כותב מונק: “כרמיה עוזב בעיר את אשתו ובניו ולפיכך צדקתו היא גדולה מצדקתי, שהרי גם בלי זה רחוק אני מבני משפחתי, ומה איכפת לאלו, אם אתרחק מהם עוד מעט?” כן נשמע בפעם הראשונה, כי להוצאות הנסיעה בין למונק ובין לכרמיה אספו בפריס סכומים ידועים, ורק ר' משה מונטיפיורי לקח לתכלית זו משלו. ביום כ"ו יוני נקבץ כבר בלונדון ובפריס ערך רבע מיליון פרנק.

ביום הששי לירח אוגוסט הודיע מונק מאלכסנדריא, כי בא שמה ביום שלשום (יום ד' אוגוסט), וכי היה בדעתם ללכת ביום השביעי אל הפשא מחמד עלי, ואולם ספק גדול הוא, אם אפשר לראות את פניו, כי המושל מכין עצמו לנסיעה. לפי דעת מונק יד ממשלת צרפת באמצע, להניח מכשולים על דרכם. ואולם אחר כתבו את המכתב הזה הצליח בידי כרמיה להתיצב בחברת רעיו לפני המושל ביום הששי לירח אוגוסט לפנות ערב. מחמד עלי קבל אותם בסבר פנים יפות, אלא ענה להם, כי אץ עליו הדרך ובעוד ימים אחדים ישוב לביתו ויעיין בדבר המבוקש. מונק נשאר בעיר ויצא לראות בשלום אחיו באלכסנדריא. “הם עומדים בשפל המדרגה בנוגע להשכלתם, כתב ביום י”ו אוגוסט לאמו, אפילו בתלמוד ופוסקים אינם בקיאים; הנשים אינן יודעות אפילו להתפלל" [דבר זה שכיח לרוב בין הספרדים בארץ הקדם, כי קיימא להון, שנשים פטורות מתפלה]. “מה מאד יכאב לבנו לראות את אחינו במצב כזה בזכרנו את כבוד ישראל במדעים בימים מקדם”. מונק כתב עוד לאמו ע“ד מצב העניינים והסכסוכים שהיו בדבר עלילת הדם בדמשק, וביום הששי לירח סיפטימבר כתב לה ע”ד התשועה, אשר היתה להנאשמים, כי דבר יצא מפי המושל מחמד עלי להוציאם לחירות. מונק הודיע, כי חפץ המשתדלים היה, כי יזכו הנאשמים בדין, כי תבוא כל העלילה הזאת לפני כסא המשפט ואו תתברר צדקת הנאשמים; אבל הקונסול הצרפתי הפריע הדבר, כי השפעת ממשלת צרפת גדולה מאד על המושל, הצריך כעת לעזרתה. ורק בדבר אחד היתה יד המשתדלים על העליונה, כי מחקו בכתב הדת, אשר נתן המושל, מלת “חסד”, אשר אמר לכתוב ע“פ עצת הקונסול (היינו כי חסד הוא עושה עם הנאשמים להוציאם לחירות; מונק בענותו לא כתב, כי רק על ידו נמחקה המלה המכוערה הזאת. כנודע לנו ממקורות אחרים). בשובו ממצרים התעכב מונק גם ברומא, ומשם כתב לאמו ביום כ”ט נובימבר ע“ד מצב היהודים בעיר הזאת, כי ברע הוא עד מאד. מושבם בגיטו הוא בחלק היותר רע ומעופש של העיר, ושם הם יושבים דחוקים וצפופים ברחובות מטונפים. קרוב להגיטו עומד עוד השער, אשר בו עבר טיטוס בשובו מנצחונו על ירושלים, וכלי המקדש מצויירים על פתח השער הזה. על פי הרוב נמנעים היהודים לעבור דרך השער הזה ולתכלית זו הם מעקמים את דרכם לסוב עליו. “עם כל זה כבר נחרבה מלכות רומא – כותב מונק בתנחומים לנפשו – והיהדות נצבת לעולמי עד. על פתח שער בית הכנסת ברומא חקוקים הדברים: אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני. חביבה לי היהדות גם בחורבנה”. ביום המחרת כתב (מעיר רומא) לאחותו. כפי הנראה קנאה זו לאחיה, אשר לא הזכירו את שמו בכה”ע לתהלה ולתפארת, כאשר עשו לכרמיה, אשר בעת ההיא עבר דרך אוסטריא וגרמניא ובכל קהלות ישראל קבלוהו בכבוד גדול עד מאד. כן לא נתקררה דעתה, בדבר תוצאות העלילה בדמשק, כי הסתפקו בחסד המושל, שהוציא את הנאשמים לחירות, תחת לדרוש משפט ברור. מונק מתנצל, כי לא הוא הסב בכל זה, אלא כרמיה ומונטיפיורי, אשר לא אבו להתעכב עוד בעיר ולהביא הדבר לידי גמר. ועל דבר שאלתה, מדוע לא הודיעו את שמו בכה“ע לתהלה, כותב מונק הדברים האלה: “בכה”ע יודיעו רק את פעולת האנשים החפצים בהתגלות שמם ואשר ישתדלו בעצמם לתכלית זו. אני אין דרכי בזה ואיני מוצא בו שום תועלת, ולכן לא ארים ידי ולא אניע רגל לצורך זה. די לי רגש לבי, אשר יאמר לי, כי פעלתי לטובת עמי, וההכרזה ברבים אני מניח לכרמיה, אשר חפץ הוא בכך, ואשר קרא את שמו על בית הספר מטע ידי להתפאר… איני יודע, אם הודיע כרמיה בכה”ע ע“ד פעולתי ועזרתי אשר עזרתי בדבר, אבל לי אחת היא. אם היית יודעת עניני הזורנליסטיקא כמוני, כי אז גם את לא בקשת כבוד בזה”. זה היה בשנת 1840, בעת אשר לא היתה עוד הזורנליסטיקא מנוולת כל כך, ואנו בדורנו זה מה נאמר?

ואולם האומה הישראלית זכרה בסוף שנת 1844 את שלמה מונק ואת אשר חייבת היא בכבוד האיש הגדול הזה, כי בשנה ההיא נמנה מונק לסופר של הקונסיסטוריום בפריס בשכר 1500 פרנק לשנה! עוד קבל שכר 1200 פרנק לשנה בתור עוזר בביבליותיקא של המלכות (ובשביל השכר המועט הוה עבד חמש שעות ביום!), ומזה פרנס את עצמו ימים רבים. האם אפשר עוד להתרעם, כי כנסית ישראל בדור הזה אינה דואגת לחכמיה וסופריה? כן דרך העם הזה מאז.

ד"ר ש.ב.

בתולדות העמים, מימי קדם עד התקופה האחרונה, אנו מוצאים מאורעות גדולים ורבי הערך, אשר קנאת הדת, הקנאה לאלהים ולכבודו, חוללה אותם, או לכל הפחות היתה הרוח החיה בהם. אמנם קשה מאד לעמוד תמיד על כונת המעשים והמפעלים, על סבתם הפנימית; ויש אשר היתה קנאת הדת, המחלוקת לשם שמים, רק עלילת דברים – אמתלא לשאיפות חמריות בזויות ופחותות. ולא זו בלבד, אלא כי ברוב המקרים ממין זה יש מקום לחשוד את המקנאים קנאת הדת, כי לא היתה כונתם לשם שמים, והקנאה הדתית היתה להם רק כסות עינים, למען לרדוף באף את שונאיהם ולשפוך דמי נקיים. ואולם עם כל זה אין לכחש, כי לפעמים נלחמו בני אדם באמת בקצף גדול ובאכזרית חמה רק מתוך קנאתם לאלהים. קרובים נעשו רחוקים, ובני אדם רחמנים מטבעם התאכזרו על אחיהם ובניהם אשר עזבו את אלהים אמת “וילכו ויעבדו אלהים אחרים”. במקנאי קנאת האלהים נאמר: את אחיהם לא הכירו ואת בניהם לא ידעו. ואפילו באותם שהיו רעים ואכזרים מטבעם, וקנאת הדת היתה להם אך אמצעי כדי לכלות חמתם באנשי ריבם, גם בהם נראה את הכח הנמרץ של הרגש הזה. שהרי על כל פנים נחשבה להם אכזריותם לצדקה, אם כוננוה נגד “עוברי עברה”. בני אדם טעו בענין זה בשלשה דברים. הם חשבו: א) כי אפשר לאדם “לנאץ אלהים”; ב) כי האלהים כועס על זה כל כך, עד שמדת דינו פוגעת לא אך בחוטא עצמו, אלא גם במסבתו, במשפחתו ובעמו; ג) כי מטעם זה מצֻוה ההנהגה המדינית לענוש חוטאים כאלה קשה, משום “ובערת הרע מקרבך”.

קנאת הדת ופעולתה בתולדות העמים יש לה, כמו לכל חזיון גדול בחיים האנושיים, היסטוריא שלמה. אמנם לא הובררו לנו עוד פרטי ההיסטוריא של העמים הקולטוריים הראשונים: אשור, בבל, מצרים וכו', ועדיין אין אנו יודעים, אם בכלל היו אלה דנים דין “מנאץ אלהים”, ובמה דנוהו? מאורע כזה לא נתפרסם לנו עוד, כי ענשו מחרף ומגדף, ומכש"כ כי התנפלו על אומה אחרת להכריתה, לבלי “להחיות בה כל נשמה”, יען לא דבקה באלהי אמת, כי אם באלילים. גם לא נודע עוד, אם בכלל החזיקו כבר העמים האלה בדעה זו, כי רק אלהיהם או אלהי אמת וזולתו שקר וראוי לשקצו ולתעבו ולהתרחק ממנו. אפשר אמנם לשער, כי מאחר שכל העמים האלה עבדו לאלהיהם, ואותה העבודה היתה בסיס חייהם הלאומיים, הנה במדה שקנאו לסגולתם הלאומית קנאו גם לעבודת אלהיהם. ואולם יש גם אשר באו העמים מתוך אהבתם הלאומית לידי השקפה אחרת לגמרי; היינו, כי לא הקפידו על שמירת דתם בטהרה, להרחיק כל “ילדי גברים”, אלא אדרבא, נתנו את לבם להעשיר את רכושם הלאומי, באספם אליו כל למוד וכל מנהג שקבלו מן העמים האחרים. ברגש לאומי כזה, המרחיק בהחלט כל קניני העמים זולתם, הצטיינו רק שני גוים: עם ישראל ועם יון. בכל נגודם זה לזה נראה בשני העמים האלה טבע אחד: רגש לאומי חזק מאד, הרעיון וההכרה הפנימית בכל אחד ואחד, כי הוא סגלת העמים. היונים התפארו, כי רק להם נתנה תרבות אנושית, וזולתם הם “לועזים” ופראים; ובני ישראל האמינו בכל נפשם, כי רק להם נתנה תורת אמת, וזולתם נחלו שקר והבל.

היהודים והיונים השקיעו את כל חייהם הרוחניים והמוסריים בעבודת אלהים. אין ספק, כי הקולטורא היונית, העשירה והרחבה, נולדה על ברכי הדת והעבודה האלהית, וכמעט אין מקצוע אחד מן המדעים, האומנוּת היפה, הפיוט והזמרה, שלא יצא מן הכח הזה, אשר היה משפיע על כל ענפי החיים. הפלוסופיא היא מולדת ההכרה הדתית; הפיוט והזמרה וכל מיני שעשועים וטיולים נעשו בעצם לכבוד האלהים; הבנינים המפוארים והפסילים הנפלאים מעשה חרש וחושב היו לשם האלהים, לקשט בהם את נוהו. גם בני ישראל עשו כזה, אם כי לא היו מוכשרים מטבעם למעשים מפליאים כאלה; לעומת זה השקיעו את כל דעותיהם המוסריות, כל חייהם הרוחניים, בהדת. כל מה שהמציאו ברוחם לקשט ולפאר בו את החברה האנושית, את ההיכל המפואר שבלב אדם המעלה, ספחו אל הדת והעבודה האלהית. לרחם על יתום ואלמנה, לאהוב את הגר, לקום מפני שיבה ולהדר פני זקן, להשמר מכל עול ותרמית, לבלי לחמוד בלבו קנין איש אחר, לבלי ללכת רכיל ולנקום או לנטור איבה – כל זה נצטוו בני ישראל בשם הדת: “קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם”. ע"פ השקפה זו נבין את הקנאה העצומה שקנאו בני ישראל ובני יון לדתם ואלהיהם. הראשונים קנאו בזה לתורת המוסר, שהיתה להם תמציא חייהם הלאומיים, והאחרונים – לקניניהם הקולטוריים, לכל העושר הרוחני הרב, שהיה מקושר אצלם עם הדת. זהו היסוד הפסיכולוגי של החזיון. ואולם, עם כל החבה והכבוד אשר ירחש לבנו לתורת המוסר של היהדות ולהקנינים הקולטוריים של היונים, עלינו להודות, כי הקנאה הדתית הזאת הביאה חרון אף לעולם וילדה השקפות נפסדות שעוד לא הטהרנו מהן עד היום הזה. הקנאה הדתית עכבה הרבה את התקדמות המין האנושי, כי אין ספק, שבכל תקופה ותקופה, כאשר התעוררו שאיפות מוסריות ודתיות חדשות, באו הרבים בשם הדת “המסורה והמקובלת” ועכבו על יד “המתפרצים”. ולא בדבר שפתים נתוכחו עם “חדשים מקרוב באו”, אלא התירו לעצמם לרדפם באף ולעשות בהם חמת נקם, שהרי מסיתים ומדיחים הם, נלוזי דרך ופורעי מוסר. העל אלה תתאפק החברה האנושית ולא תמחה במקום שיש סיפק בידה למחות?

הסבה הפסיכולוגית של קנאת הדת היא לפי זה רגש לאומי עצום ונמרץ, הפלגה יתרה של הלאומיות. כמוה אין אנו מוצאים בעם אחר זולת בני ישראל והיונים. כל עם ועם היה מוכן תמיד לקבל מאחרים דעות או מנהגים דתיים, מפני שלא חשב, כי הגיע כבר לתכלית השלמות וההתקדמות. אבל בני ישראל החזיקו בדעתם, כי תורתם מקפת את כל הלמודים הטובים והמשובחים, ומי שאיננו מודה בה אי אפשר לו להיות אדם שלם במוסרו. אמנם בזמנים מאוחרים באו מאמרים מתנגדים לדעה זו, וכבר הנחילו עולם הבא גם את חסידי אוה“ע; ואולם גם באופן זה דרשו מהם, כי יתרחקו מכל “עבודה זרה” ובכלל היתה להם כל עבודה דתית זולת עבודתם ענין מתועב מאד. לעומת זה האמינו היונים מצדם, ואפילו המלומדים והמשובחים שבהם, כי רק יוני מלידה ומגזע הוא אדם המעלה. בימים הבאים זִכו בשלמות זו גם את הרומאים, לאחר שזנחו אלו את תרבותם הלאומית והתיַוְנו בכל חייהם הרוחניים והמוסריים. רעיון זה של לאומיות קיצונית או של דת קיצונית לא נתקבל כל עיקר בין הרומאים. גם הם חבבו את הדת ואת ההשכלה ואת הלאומיות; ואולם הם הפרידו את הדת וההשכלה מהחיים הלאומיים, ואת הלאומיות מן הרעיון המדיני. ולפיכך אנו מוצאים, כי את החברה המדינית חבבו הרומאים הרבה והגינו עליה בכל תוקף ועוז; אבל בחברתם זו כללו כל העמים וכל בני הדתות השונות. הקנאה הדתית היתה זרה להם לא מתוך הכרה הגיונית ומפני תקון העולם, אלא מתוך הכרה פנימית ומטבעם. כבר ידוע, מה טיבה של הסבלנות הדתית כשעושים אותה חובה משום תועלת הכלל; לרוב היא הלכה למודית, שאין נוהגים על פיה, ואפילו הטובים והמלומדים אינם יכולים לשחרר עצמם משנאה לבני דת אחרת. ואלו שימשלו ברוחם וכופים את יצרם לבלי לשנוא בני דת אחרת, עושים זאת מתוך כפיה מוסרית, וסוף סוף אין אדם שליט ברוח להטותו לכל אשר יחפוץ. הרבה החנוך המוסרי עושה, אבל אי אפשר לו לעקוב לגמרי טינא מלב אדם. וזולת זה, כמה הם בני אדם המשעבדים את יצרם להכרתם המוסרית ומרגיזים יצר הטוב על יצר הרע? הרוב איננו מודה בתורה זו, והמועט גם הוא ישָטף בזרם החיים; ורק יחידי סגולה מושלים ברוחם ועוקרים כל רגש קנאה ואי־סבלנות מלבם. אבל הרומאים לא באו מעולם לידי נסיון כזה, ואפשר לראות בחזיון זה מעין “הנהגה עליונה” של ה”השגחה" ההיסטורית. אלו היה העם הקשה הזה, שלא ידע בחייו המדיניים רחמים וחמלה, קנאי לשם אלהיו או לשם השכלתו הלאומית – כמה היה מתאכזר להשחית ולחבל! להצלחת המין האנושי הסתפקו הרומאים תמיד בהכנעה מצד הגוף ולא דרשו גם הכנעת הרוח. עבדות מדינית העמיסו על העמים הנכבשים, אבל לא עבדות מוסרית ורוחנית. הם הכבידו עול המסים והארנוניות, אבל לא אנסו את המנוצחים לבטל את ישותם הרוחנית ולהשתחות ליראתם. במלכות רומא הגדולה והרחבה נתבצר מקום לכל אומה ולשון, לכל כנסיה דתית וחבר בני אדם שנתאחדו לשם איזו דעת מוסרית, כל זמן שלא סרבו מלתת צוארם בעול המדיני ולקבל עליהם מרות רומא בלי שום הגבלה.

בפולמוס הקשה שהיה בין ישראל ורומא, אשר לפי מצב הענינים היה סופו בהכרח לרעת היהודית, נתערבה, לפי השקפה ראשונה, קצת מן התחרות הדתית; על כל פנים האמינו היהודים בלבם, כי המלכות הרשעה הזאת אומרת לבטל את דת היהדות ולהעביר את העם על דעת קונו. ואמנם, אין ספק, כי גזרה מלכות רומא כמה פעמים גזרות נגד היהדות בתור דת. ואולם זה היה מונח בטבע הענינים, כי לא ידעו אז להפריד בין דת ולאומיות מצד אחד ובין חיים מדיניים מהצד השני. הרומאים לא נתכוונו מעולם להעביר את היהודים על דעת קונם, ואם, למשל, העמידו את דגליהם עם ציור הנשר בירושלים, עשו כן רק מפני שזה היה להם סימן של שררה ושל תקיפות מדינית. ואולם היהודים מצאו בזה אסור דתי והתקוממו נגד הרומאים, לא על כי הכניעו אותם בחייהם המדיניים, אלא על כי יטמאו את עיר קדשם בתועבות כאלה. אין ספק, כי היו היהודים נוחים לשלם מסים וארנוניות פי שנים – וככה גם טענו כמה פעמים – רק בתנאי, שלא יכניסו “שקוץ משומם” לירושלים. גם כאשר סרבו להעמיד פסל הקיסר המשוגע קליגולא בהיכל ולהשתחוות לו, לא עשו זה מתוך רגש אנושי המואס להשתחוות לבן־אדם כמותו, יהיה מי שיהיה; לא הכבוד הפנימי של הנברא בצלם האלהים היה המונע במנהג זה, אלא הרגש הדתי. אלו היה מוצא אחד מחכמי ישראל קצת היתר לדבר על פי מדרש התורה, לא היו מסרבים מלהשתחוות לקיסר רומא.

והנה מוכרחים אנו להודות, כי ההשגחה ההיסטורית נקמה את נקמתה באופן נורא ומבהיל מעמנו, אשר הביא את המושג הזה, הקנאה לאלהים, לידי שלמות שאין למעלה ממנה. הדת המשיחית בטלה רוב מנהגי היהדות, גם ותרה בפירוש על סגולתה הלאומית; ואולם רעיון ה“יחוד”, כלומר שרק בצורה אחת עובדים לאלהים, קבלה מהיהדות, וברבית הימים הפכה פניה כלפי היהודים להלחם בהם, על כי יסרבו מלעבוד לאלהים כפי השקפת הדת הזאת. ומני אז חשו היהודים בגופם את עקיצת השבטים שהכינו הם בעצמם. הסבלנות הדתית, שהצטיינו הרומאים בה באופן נעלה, בטלה תיכף, ובמקומה באה קנאה דתית, שלא היתה דוגמתה בימי ה“גיות”¹ הקדומה. כי הקנאה הדתית ששררה באתונא הן לא פרשה כנפיה במלוא רוחב הארץ, בעוד כי זו שקמה אחרי כן פשטה בכל עמי הישוב והסבה מלחמות עצומות, ודמי בני אדם נשפכו כמים. גם דת האסלאם קבלה מן היהדות את הרעיון הזה, לקנא לאלהים ולהפרע מרשעים כופרים העובדים “עבודה זרה”. וכה בא חרון אף לעולם, ובני הדתות השונות התחילו להלחם אלו נגד אלו בחמה שפוכה. האומה הישראלית, שהיתה המעטה והחלשה בעמים, לקתה במידה מרובה והיא שחָשה רעת הקנאה הזאת בכל תוקף ועוז. בקנאה דתית חטאה ובקנאה דתית לקתה, לא רק פי שנים, כ"א שבעתים.

ומה שמעציב את לבנו ביותר – הוא זה, כי לא לקח ישראל מוסר גם בהיותו בגולה, ובעוד שסבלו בני עמנו יסורים קשים על ידי המרה הזאת שמחוצה להם, לא ידעו להוקיר בינם לבין עצמם את הסבלנות הדתית. קצת התנצלות נמצא בזה, כי בגולה לא היה לו לעמנו שום חבור וקשר לאומי זולת הדת, ולכן חשבו, כי כל הפורק ממנו עול הדת הוא מפיר ברית ועוזב את המחנה. ואולם אין אנו מדברים על עוזבי ברית, שהם באמת לא סבלו כל כך מחמת אחיהם. אדרבה, משעה שהפרו ברית נעשו חפשים, ושוב לא השיגתם יד בני עמם. הכפיה היתה קשה ביותר לאלה שחפצו להשאר במחנה, אלא שלא נשתעבדו בכל גופם ונפשם להיהדות בכל דקדוקיה ודקדוקי דקדוקיה. עוד כיום יאמרו קצת מאחינו, כי אין היהדות מתקיימת אלא בכפיה כזאת, וכל מי שמתיר לעצמו להקל בקצת המנהגים הדתיים סופו לכפור אחרי כן בכל הדת ולבגוד בעמו. ואולם, מלבד שלא נתאמתה ההנחה הזאת כל עיקר והיא אינה אלא תולדת הקנאה הדתית, שאכלה את ישראל בכל פה, – הנה יאמר כל אדם בעל מחשבה הגיונית: אם כדבריכם כן הוא, כי אין היהדות מתקיימת אלא בהתאבנות שלמה עם סייגיה וגדריה וכל דקדוקי חומרותיה, הרי אתם בעצמכם גוזרים עליה כליה, לפי שסוף סוף אי אפשר לכלא את הרוח ולמנוע איזה חזיון קולטורי מלקבל שנוי מתקופה לתקופה. בכפיה כזאת אין שום דבר רוחני ומוסרי יכול להתקיים. ואפילו אם נודה לדבריכם, כי בכל מנהג דתי נמצא מושג מוסרי, הנה כל מוסר המתקיים רק באונס ובהכרח איננו מוסר, כי אם עבדות רוחנית, המתנגדת למוסר.

בתקופות שונות עמדו אנשים לישראל, אשר לא מצאו קורת רוח במורשת אבות ואמרו להכניס בחיים המוסריים של האומה מושגים חדשים. ועל צד האמת היו אלו בוני היהדות, אע"פ שהיו נחשבים בעיני בני דורם כמהרסים ומחריבים, עד שהתירו לפעמים את דמם. גם הנביאים נלחמו עם המושגים הדתיים של ימיהם, ומתוך השקפתו צדק אמציה כהן בית אל, כאשר כעס על עמוס ומצא בדבריו קשר על המלך והנמוס המדיני, חרוף וגדוף כלפי “קדשי האומה”, שלא יאה למקדש מלך. וכן היה הדבר בתקופות אחרות בישראל, כאשר קמו בני אדם חדשים עם שאיפות חדשות, שהיו מתנגדות להדעות מקובלות. הם נחשבו כמרשיעי ברית, ולפי ההנחה המוסכמת, כי מצוה להתקוטט בעוברי עברה, קמה “מחלוקת לשם שמים”, כלומר כפיה דתית, אשר השתמשה בכל אמצעים שבעולם: אכזריות, מלשינות, רדיפות וכל אביזרייהון. נפלאים הם הנגודים והסתירות בנפש האומה הישראלית. בשעה שסבלה מה שיֵלא הפה לספר מחמת הקנאה הדתית, בה בשעה הכבידו מנהיגיה את אכפם על אנשים מתוכה, שהתירו להם לפנות דרך לעצמם. מחוץ גברה השנאה לישראל, יען כי הם, לפי דברת כהני הדת האחרת, עם הולכים בחשך “ועדיין הם מחזיקים באולתם וקשיות ערפם” ואינם אובים לקבל האמת, ובפנים, בין חומות הגיטו, הנהיגו בעצמם אינקוויזיציא על דברים שבלב, לעצור בעד אנשים “חסרים מדרך האמת” ונמשכים אחרי דעות חדשות. מחבר עברי יכול היה לטעון בספרו כלפי הדת השלטת ומנהיגיה, על שאינם נותנים לברר הדברים על ידי הצעות הטענות משני הצדדים, ותיכף בנשימה אחת יתמרמר על אחד המחברים העברים שבימיו, כי דבר סרה על מנהגי הדת, והוא מתפלא איך נתוני חכמי הדור לפרסם דברים כאלה (ר' ליווא מפראג נגד ר"ע מן האדומים).

והאמת צריכה להאמר, כי סבלנות דתית לא נשתרשה עוד בישראל עד היום הזה, אלא כי ברוב המקומות אין יד ישראל תקיפה עתה לרדוף באף את “האפיקורסים, הכופרים בעיקר”. ואולם אם גם חדלו הרדיפות מתוך קנאה דתית, הקנאה הזאת עצמה לא חדלה. אותה אנו מוצאים בסדור ההיסטוריא הישראלית, איך רגילים חוקרינו להשפט עם השאיפות השונות שהיו בישראל בזמנים שונים. כל שאיפה מתנגדת להיהדות הנהוגה, כלומר לזו שעל ידי איזו סבות נתקבלה בעם, נחשבת למרד ומעל בתורת המוסר ובדת צרופה. למשל, במחלוקת הקראים עם הרבנים, אשר באמת לא בכל הפרטים צדקו אלו האחרונים, ויש בטענות הקראים כמה מהן חזקות ונכוחות. ואולם אפילו אם יהיה כדברי הרבנים, שרק הם אחזו בדרך הישרה וזולתם הלכו אחרי ההבל – האם בשביל זה הותר לנו לרדוף את אלו ולעשות עמהם רעה?

ועל פי הסתכלות זה נבין את החזיון הנראה בתולדות עמנו, כי כל תנועה חדשה שקמה בישראל הפכה תמיד את פניה כלפי היהדות ה“רשמית”, או יותר נכון – כלפי מנהיגי האומה. יש אשר בהשקפה ראשונה ירָאה, כאילו קמה התנועה נגד הדת, או לכל הפחות נגד עיקרים חשובים של הדת. ואולם באמת אין הדבר כן. מתוך האומה יצאה שאיפה עצומה לחיים דתיים ומוסריים חדשים, ודוקא הטובים והמשובחים שבעם נסחפו אל התנועה הזאת. אלו בני אדם שרגש מוסרי עז ונמרץ מפעם בלבם, באופן שיתנו את נפשם על שאיפתם זאת. בשעת תנועה כזו ימצאו בני אדם, אשר בסתר לבם יצדיקו את “המורדים והפושעים”, אבל בחכמתם הם עומדים מנגד, יען כי כבוד עצמם ותועלתם הפרטית יקר להם מכבוד האמת ותועלת הכלל. אירַסמוס מרוטרדם כפר בקדושת האפיפיור לא פחות מלוטר; אלא שנחשבה בעיניו כאולת עצומה למסור נפשו על ה“אמת” הזאת. “משכילים” כאלה התירו לעצמם מה שמצאו לנכון להתיר, אבל לא עלה על לבם להלחם נגד דעות מקובלות, שהרוב מחזיק בהן. אבל הטובים והמשובחים שבעם אינם מסתפקים בהבנת האמת, אלא חפצים הם לקרא בשם האמת ולתת כבוד לשמה. ותיכף יתקוממו נגדם המנהיגים והתקיפים, אשר יפחדו לפרנסתם או לכבודם, לרדפם ולעשות עמהם רעה. מובן מאליו, כי בהכרח יהפכו המחדשים פניהם כלפי המנהיגים, להחליש את כחם. אם באים אלו בשם הדת, הרי אנוסים המחדשים להלחם נגד הדת הזאת, כלומר נגד המנהגים, אשר בשמם יקומו עליהם התקיפים. את החזיון הזה נראה בתקופות שונות של ההיסטוריא הישראלית. וסבה אחת לכל המאורעות האלה: העריצות והכפיה בשם הדת תשניא את הדת על רבים מבניה. אם נלחמו הרבנים בשם התלמוד נגד הקראים, או נגד הפילוסופים, או נגד המקובלים, או נגד כת שבתי־צבי, והביאו ראיות מן הגמרא, כי מצוה לאבד רשעים כאלה מן העולם, הנה בהכרח נעשו הנרדפים שונאים עצומים להתלמוד ובקשו לאבדו ולהכחידו. זהו חוק תמידי, שלא ימלט ממנו שום מאורע: כח דוחה יוליד כח דוחה שכנגדו.

מובן מאליו, כי במקום שקנאת הדת היא ההשקפה השלטת, גם אלו שהיו נרדפים בראשיתם ישובו להיות רודפים אם תגבר ידם במלחמת הקיום. ובזה אפשר למצוא צד זכות לאלה הרודפים כל חדש, כי יודעים הם, שאם תהיה יד הכתה החדשה על העליונה, הנה בימים הבאים לא תמצא די ספוקה בסבלנות, אלא תשתדל להכריע את מתנגדיה תחתה. על הקתולים רגילים לאמור, כי במקום שהם המועט, דרכם לבקש הנחה לשמור את דתם באין מפריע בשם הסבלנות הדתית; ובמקום שהם המרובים הם כופרים בסבלנות דתית ואומרים, כי אסור לדור עם פושעים וכופרים בשכונה אחת. ואולם באמת לא רק הקתולים עשו ועושים כזה, אלא כל ה“מקנאים” בלי הבדל. הפוריטנים באנגליא רדפו בכל מיני רדיפות את הקתולים; בקצת מדינות בצפון גרמניא נוהגים עוד כעת מדת צרוּת עין בבני דתות אחרות בשם הדת הפרוטסטנטית, שנוסדה על בסיס “חירות הדת”. קלווין דן לשריפה את זולתו, מפני שחלק עליו בקצת עניני אמונה. וגם בישראל ראינו חזיון כזה. הלא נודע למדי, באיזה אופן התפשטה החסידות בשנות המאה הי"ח. כמה רדפו אותה הרבנים בקנאתם הקשה. ואולם כבר בדור שני ושלישי, נעשו גם הם לרודפים, ולפעמים עברו את הגבול והרעו לעשות מן הרבנים. מובן מאליו, כי גם הם “לשם שמים נתכוונו”; גם הם קנאו קנאת אלהים והתקוטטו בעוברי עברה.

“אלמלא היתה אחדות גמורה בדת ישראל, לא היתה אחדות גם באומה הישראלית, ואז היתה אובדת בגוים בימי טלטוליה ונדודיה”. זוהי ההתנצלות הרגילה בפי קצת אנשים משכילים, המצדיקים את המעשים המעציבים האלה. הם מוצאים – או יותר נכון: בודים – פסיכולוגיא לאומית במנהגים המגונים האלה: היהדות נלחמה על נפשה מלחמת הקיום; האומה התנגדה לפירוד עצום, וכדומה מן האמתלאות והצטדקות. ואולם אין זו אלא מליצה יפה, שאין אנו מודים באמתתה. אמנם אפשר להסכים, כי מטעם המוסר הצבורי חייב היחיד להכנע לפני הכלל. ואולם במה דברים אמורים, אם הדבר נוגע באמת למוסר הצבורי, אבל אין אדם חייב להמשך אחרי כל הבל צבורי, רק משום שהצבור שקוע בו: אדרבא, יותר מחוייב הוא להלחם נגדו אפילו במסירת הנפש. יסוד המוסר, בין המוסר של האדם הפרטי ובין זה של הצבור, הוא האמת; ואין שקר שהחזיקו בו רבים מעולה מזה שהחזיק בו היחיד. הצבור הוא מוסד מוסרי חשוב מאד לתועלת ההתקדמות הרוחנית של היחיד ושל הכלל, אבל משעה שהוא בא להטביע חותם העבדות המוסרית על הפרט, שוב יחסרו לו מעלותיו ויתרונותיו העיקריים. ואולם גם דולת זה אין אנו מודים כלל בעיקר ההנחה, כי היהדות צריכה לאחדות גמורה, כדי שתתקיים. אדרבה, אם היו אבותינו מרגילים עצמם בסבלנות מרובה בעניני האמונה והדעות, – רק אז היינו באים לאחדות גמורה של האומה, כי לא היו נדחים ממנה אברים שלמים וחשובים מאד.

הקנאה הדתית השפיעה על התפתחות היהדות לרעה, כשם הרבתה את יסורי האומה ומכאוביה ע“י הרדיפות מחוץ. בסבת הפולמוס הפנימי בשם הדת נכרתו מגוף האומה אבר אחר אבר, ולא די כי נתמעטה בכמותה, אלא כי הפסידה הרבה גם באיכותה. אלו הרגילו ראשי העם את ישראל בסבלנות דתית, היתה התפתחותו הלאומית מתרחקת מכל קיצוניות לאיזה צד שיהיה. לעומת רוב ההשפעה מצד המסתורין הדתיים של הפרסיים, אשר בהפלגתה היתרה נמצא בה בודאי גם הפסד, היה כח דוחה שנגדו – ההשפעה מצד ההשכלה היונית. אלמלא גברו הפרושים על הצדיקים לא היתה תורה שבע”פ – שבעיקרה יש בה תועלת מרובה – באה לידי קיצוניות כזו, לשעבד את האומה ואת הרגש הדתי להאות. אלמלא גברה תורת הרבנים על הקראית ואחרי כן על הפלוסופיא, לא היתה היהדות אחרי כן נעשית תורה של “פוסקים” מצד אחד ושל “מגשימים” מצד השני; אז לא היתה נבראת אותה היהדות של הגיטו, אשר קשה לנו כעת לפחת בה רוח חיים ולהתאימה עם שאיפות הזמן. החותך אבר אחד מן הגוף גורם לא רק להטלת מום, לעשות את הגוף חסר אבר אחד, אלא גם להפסדת טבע הגוף כלו. התפתחותו תהיה אחרי כן שלא כדרך הטבע, קיצונית, חולנית, לקויה. אלו נשארו בישראל כל החלקים, אלו נשתמרו בו כל השאיפות, או לכל הפחות אלו היו נותנים לכל שאיפה להתפתח כפי כחה וכפי טבעה, כי אז היה המצב המוסרי של עמנו, המצויין בכשרון יוצא מגדר הרגיל, רם ונשא, ואפשר שהיה מגיע כבר לאותה המעלה המוסרית שנבאו עליה קצת הנביאים.

ואמנם לא חסרו בישראל בתקופות שונות אנשים שהטיפו למדת הסבלנות ואהבת האדם בלי הבדל הלאומיות והדת. גם מה שעשו עולי הגולה בזמן בית שני, שדחו בזרוע את בני הנכר ואפילו אחיהם בני אפרים, – לא כל גדולי האומה הסכימו לזה. באותו קובץ הספרים הדתיים שנמצאו בו דברי איבה וגנאי נגד בני הנכר, נמצאו גם דברים מצדדים בזכותם ומטיפים לשלום ולאחוה: “ואל יאמר בן הנכר הנלוה אל ה' לאמר הבדל יבדילני ה' מעל עמו”, “ובני הנכר הנלוים על ה' לשרתו ולאהבה את שם ה' כל שמר שבת מחללו ומחזיקים בבריתי, והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי… כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים”. הנביא הזה נחם גם את בני אפרים, שהיו מוכנים לבנות את המקדש עם אחיהם בני יהודה ובנימין, אלא שנדחו מתוך קנאה לאומית ודתית: “אמרו אחיכם שונאיכן מנדיכם [כי זה הם עושים] למען שמי יכבד ה' – ונראה בשמחתכם והם יבושו”. גם בספרים מאוחרים נמצאים פעם בפעם דברים בשבח הסבלנות הדתית ובגנות הרדיפה בשם קנאת הדת. והנפלא ביותר הוא מאמר אחד שאין דוגמתו בכל ספרי המוסר לראשונים ואחרונים: “עתיד הקב”ה לתבוע דין של נרדפין מיד רודפיהן, רשע רודף צדיק והאלהים יבקש את הנרדף, רשע רודף רשע ואלהים יבקש את הנרדף, ואפילו צדיק רודף רשע אלהים יבקש את הנרדף". ואולם הדברים היקרים האלה נבלעו בשאון הקנאה הדתית. ובה היתה האומה הישראלית מצד אחד נרדפת מחמת הקנאה הדתית ומצד אחר רודפת מפני אותה הקנאה עצמה.

האמת היא מדה טובה שאין למעלה ממנה לא רק לגבי אחרים, כי אם גם לגבי עצמנו. לכן אין מן הראוי להעלים עינינו מחסרון העצום הזה שדבק בנו זה כמה אלפים שנים, וכל כך נשתקע בחיינו המוסריים, עד שיטעו בני אדם להאמין, כי אי אפשר להיהדות להתקיים זולת הקנאה הדתית הזאת, המפסדת את התפתחותנו הטבעית. החובה על כל עם החפץ בהתקדמותו המוסרית לבדוק את עצמו, להרחיק כל מדה מגונה שדבקה בו ולהרגיז את היצר הטוב על היצר הרע. ולפי זה חובתנו כעת, וכך יפה לנו לעשות, להרחיק את מדת הכפיה המוסרית, את קנאת הדת מקרבנו, ולהשתדל כפי היכולת גם לבער אחרי הרעה האת בכל המין האנושי. זאת “התעודה” בישראל, – אם נאמין בכלל במציאות התעודה – להתם כל איבה דתית בעולם, אותה הקנאה הדתית, אשר פעולתה אנו מרגישים בגופנו ונשמתנו. עלינו לתקן את אשר פגמנו כשכבר הימים בתולדות האדם; ואם אי אפשר לנו לעקור שנאה בשם הדת מלב העמים, הנה לכל הפחות עלינו להרחיקה מקרבנו.

העבודה הלאומית הזאת היא רבה ועצומה ולא בדור אחד תעשה. אך על כל פנים כבר הגיע הזמן להתם כל שקר וכל צביעות בתולדות ישראל, בהסברת המאורעות ההיסטוריים. אין אנו צריכים לחפות על כל מומי עמנו ולהצדיק כל מפעליו בימים הראשונים. אם מותר לעם לרדוף עם אחר בשביל עבודתו האלהית ונמוסו הדתי, שוב אין לנו הרשות לקבול על רודפינו. אם מותר לנו לרדוף כתות שלמות על שלא האמינו בתורה מן השמים או בתורה שבע"פ או באחד מעקרי הדת, הרי אנו מצדיקים עלינו את הדין שעשו לנו מענינו. שהרי לפי דעתם, גם אנו כופרים באלהי אמת ומלעיבים בנביאיו ושלוחיו, ועל כן גם אנו זרע מרעים, בוזי מוסר וכו'.

אם יקום עמנו לתחיה – זו היא תקותי וחזון לב – עתיד הוא לעמוד על טעותו משכבר הימים ולהודות על האמת. אז תחדל “קנאת ה' צבאות” להיות מדה טובה; העם הנרדף כל ימיו מטעם הקנאה הזאת יכיר בטיב הסבלנות הדתית ויתן נפשו על החירות המוסרית הגמורה.

לכל הפחות ראוי לנו לשאוף אל המטרה הנעלה והנשגבה הזאת!

פעם בפעם אנו מוצאים במכה“ע לישראל ידיעות מחיי אחינו בכל ארצות פזוריהם. אולם ע”פ הרוב יודעו לנו רק המקרים החצונים: פלוני הגביר זכה לקבלת פנים מאת פלוני השר, אשר חפץ ביקרו; פלוני “אחינו העברי” (אשר בודאי יתבייש במקור ישראל) “נתעלה” באחת המדינות בגרמניה למעלת “קומרציענרַט”, כלומר, שנתנו לו כתוב וחתום בגושפנקא דמלכותא, כי עתיר נכסין הוא; החכם “היהודי” (אשר לא ידע מיהדותו עד כלום ולא בו האשם כי “יהודי” הוא) נתמנה באוניברסיטט פלוני לפרופיסור שלא מן המנין; המשחק בתיאטרון, פלוני בן פלוני, “יהודי” הוא. לפעמים תבואנה ידיעות מהליכות הקהלות, וגם אלה הידיעות שאובות משטחיות הענינים: התיסדות חברות, נדבות איזה גביר, דרשת חכם פלוני בחברה פלונית, חג היובל לפרנס פלוני, ריב ומחלוקת בעדה, זלזול בכבוד רב, הסגת גבול של איזה שוחט, נועם קולו של איזה חזן וכדומה. כה“ע ברובם מוכרחים לאפות את בצקם עגות מצות, כי לא יוכלו להתמהמה עד כי יחמץ ויצלח ללחם אבירים. והקורא הדברים האלה ישכחם עד מהרה, מבלי שישאר בזכרונו ציור שלם ואמתי מחיי אחינו, מארחות ביתם, ממצבם המדיני והמוסרי, חנוכם הדתי והקולטורי, פעולתם בעולם המחקר והספרות. ואולם מ”ע חדשי לא להספיק לצורך היומי נברא, ואין מטרתו לתת מזון להקורא הנבהל לקרוא בעמדו על רגל אחת. ועל כן נעניתי בחפץ לב לבקשת המערכת, לתת פה מעת לעת תמונות שלמות מחיי אחינו בכל מקום שהם (חוץ מארץ רוסיא, ששם מושב רוב בני עמנו, וסופרים מקרבם בודאי יבואו ויעשו מלאכה זו). אך למען ידעו הקוראים, מה היא אספקלריָתי, אשר אני מביט בה על הענינים האלה, ומה הם הצבעים, אשר אני משתמש בהם לציורי, רצוני להקדים תחלה השקפה כוללת על חיי בני עמנו בארצות שאני עתיד לטפל בהן אחרי כן בפרטות.

השקפתי הכוללת תחל במדינות אשר שם תמשול ההשכלה הגרמנית ברב או במעט, יען כי היהודים המדברים גרמנית זכו זה מאה שנה לשם טוב בגלל פעולתם הספרותית והשפעתם על התפתחות עם ישראל. אמנם רוב היהודים בממלכת אוסטריה־הונגריה הם יושבי גליציה, בוקובינה וצפון־הונגריה, אשר שונים הם לגמרי מאחינו הגרמנים במדינות גרמניה ובנפות אוסטריה הגרמניות בחייהם המוסריים, במצב השכלתם ובהשקפותיהם הדתיות. אולם המשכילים אשר בכל המדינות האלה גם הם על “ההשכלה הברלינית” יחשבו ועל דגלה הם חונים. ההולכים קדימה מתחקים על מעשי אחינו בגרמניה, כמוהם “יתקנו” את בתי הכנסת, יזנחו דעת שפת עבר, ישאפו להתבוללות גמורה בעם הארץ וישירו מנגינות “המשכילים הראשונים”, אשר כמאה שנה מלאו את חללה של היהדות “המושכלת”. היהדות הגרמנית השפיעה הרבה על התפתחות אחינו ביתר הארצות, לכן אותה בחרתי לשימה ראש פנה בהשקפתי זאת.

־־־־־־־־־־־־־־־

א.

בגרמניה באה היהדות כעת עד משבר וכח אין ללדה. היהדות הגרמנית אבדה בשנים האחרונות את שארית כחה, וסימני ירידה נראו בה בכל פינות שאנו פונים. אמנם עלינו לדעת, כי לא הרי עניני היהדות בנגב גרמניה כהרי עניני היהדות בצפון המדינה. בנגב גרמניה אנו מוצאים עוד תוקף הדת ומסורת אבות, רוח הרפורמה, אשר צררה את ערי צפון גרמניה בכנפיה זה חמשים שנה ויותר, נראה בנגב הארץ רק בערים הגדולות, וגם שם איננה הולכת עד הקצה האחרון ולא נתקה כל חבל מקשר את היהדות הנוכחית עם היהדות העתיקה, כאשר עשו בברלין, המבורג ויתר העדות הגדולות אשר בצפון. בנגב גרמניה רוב היהודים הם עוד שומרי אמונים, מדקדקים במצות עם כל פרטיהן ונזהרים בכל מנהג ישראל, אשר כתורה שלמה הוא אצלם, כי מחוסר ידיעתם את התורה מדקדקים הם בכל מצוה ומנהג שהחזיקו בהם – יותר משלומי אמוני ישראל ברו“פ, היודעים להבדיל בין מנהג ודין. אחינו אלה נופלים הם במצב השכלתם הרבה מהיהודים אשר בצפון גרמניה; דבקותם בהיהדות היא ע”פ הרוב רק חסידות של ע"ה, ומטעם זה לא נמצא חפץ בחסידותם היתרה, יען כי היא כגולם בלי נשמה. רובם שומרים תורת ישראל כעין פטיש, מבלי חקור ומבלי דעת. הן אמנם לא נדרוש מהמון העם (ורוב היהודים בנגב גרמניה הם אנשים פשוטים, סוחרים במקנה, בעורות וכדומה), כי יבקשו באמונתם חשבונות רבים ויחזרו אחרי טעמי המצות. אולם כשם שאי אפשר לנשמה בלא גוף, כך אין חיים לגוף בלי נשמה. טוב לנו המון הולך לתומו, אם נמצאים בכל עדה ועדה גם חכמים ונבוני דבר, אשר הם כעיני העדה; אבל בנגב גרמניה נראה רק גולם בלי רוח חיים.

בצפון הארץ אין הדבר כן. פה נמצא עוד זיק של חיים ספרותיים, אם כי גם שם ידיעת התורה מעטה מאד. נראה, כי כבר עברו הימים, אשר בהם יצאה השכלה מגרמניה לכל ישראל. כעת נראה שם דור האֶפיגוניס, דור הנחשלים. חללה של הספרות החדשה מלאה מלחכי פינכא ומעלי גרה; בציר אין אתם כעת, כי אם עוללות, אשר הם מלקטים לקוטי בתר לקוטי מספרים אשר קדמו להם, באופן שלא תתרבה איכות הספרות, כי אם כמותה. עשות ספרים הרבה אין קץ היא מחלה שדבקה בכל יושבי גרמניה הצפונית ולא נקו ממנה כיהודים כיתר האזרחים. החכמים הזקנים מבית המדרש הישן ימותו אחד אחד, וחדשים לא יבואו תמורתם. הסופרים החדשים ע“פ הרוב קמחא טחינא יטחנו, לוקחים עשרה ספרים מן המוכן ורוקחים מהם הספר האחד עשר. זה שנים רבות שלא זכינו לספר חשוב בשפת אשכנז על עניני היהדות, שיכלול איזו חקירה עמוקה, רעיון חשוב, אשר בכחו להחיות רוח נדכאים. הרבנים הצעירים עוסקים בדרשות, אשר אין קץ ללהגן ולשיחות בטלות שלהן. בימים האחרונים זכתה ספרות־היהדות הגרמנית להעתקת המדרשים ללשון אשכנז ע”י החכם הנוצרי ווינשה. וכשם שנמצאו חכמים בימי בית שני, אשר הצטערו על תרגום התורה ליונית כעל יום שעשו בו את העגל, יען כי ראו מראש, כי עי“ז עתידה תורה שתשתכח מישראל; כן ראוי לרשום גם את ההעתקה של המדרשים במגלת תענית, יען כי מאז זכינו ל”רבנים" בגרמניה, אשר אף קרוא עברית לא ידעו, והם מכינים להם דרשותיהם מאשר הכין להם ווינשה. ומאחר שידעו רק ההעתקה בשפת גרמניה, לכן התחכמו הרבנים הצעירים להחליט, כי אין טעם במילי דרבנן בצורתן העברית, וטוב שלא להשמיע מלות עבריות בבית הכנסת. ולא רק בעדות קטנות נראה את הקלקול הזה, כי גם עדות גדולות הקימו להם בשנים האחרונות “רבנים”, אשר אין כחם אלא בפה ממלל מליצות רמות. והתנצלות ראשי הקהלות היא שגורה על פיהם: מאין נקח לנו כעת רבנים חכמים תופשי תורה?

שאלת הרבנים בגרמניה עלתה עד מרום קצה. יחידי סגולה, אשר לבם מר על ירידת היהדות ואשר רואים הם בעין פקוחה, כי עוד תוסיף ותרד מטה מטה משנה לשנה, מורים בדבר, כי צריכים אנו לרועים נאמנים, אנשים נלבבים בדעת התורה וחכמת ישראל, באהבת עמם ודתם, למען יפוחו רוח חיים בעצמות היבשות בית ישראל. אבל בראותם מהות המחלה, אינם שמים לב לדעת את מקורה. אם יתחקו על שרשיה, אז ימצאו, כי מקור הרעה הם “בתי מדרש לרבנים” שהקימו להם בארצות “הנאורות”, ומאז זכינו לבתים “מתוקנים” כאלה, שקעה שמשה של הרבנות האמתית וניטל מאור עינינו. צאו וראו, כי כל החכמים הגדולים, שקמו לישראל בראשית המאה הנוכחית עד קרוב לדורנו זה, לא מאיזה סימינריום שאבו את חכמתם וידיעתם והיו לתפארת עדתם ועמנו. אמנם יש אתנו עוד שרידי החכמים הזקנים, אשר יצאו מהסימינריום בברסלא בתקופתו הראשונה, זה ארבעים שנה; אבל ברור הדבר, שלא מהסימינריום שאבו תורתם, אלא שלא הספיק בית מדרש הרבנים בראשית התיסדותו להשכיח תורתם אשר הביאו בידם. כי בימים הראשונים, אחרי הפתח הבית הזה, עוד דקדקו בקבלת התלמידים, שלא לקבל אלה שלא שמשו כל צרכם. אבל אחרי כן, מעת לקחו מכל הבא בידם, נכנסו תלמידים ריקים מדעת התורה ולעומת שבאו כן הלכו להם ומאומה לא לקחו עמהם.

הדבר הזה ראוי לשים אליו לב, יען כי נכבד הוא מאד לבית ישראל בכל מקום שהוא. כעת נדע, שגם ברו“פ נוהים רבים מהמשכילים אחרי בתי מדרש לרבנים, אשר על ידיהם הם חפצים להקים סוכת היהדות הנופלת. מתירא אני שלא יכשלו בדבר שאיננו מהוגן, יען כי ממרחק יתראה כל נוצץ בתור זהב מזוקק. יוכל היות, שברוסיא יאמרו לבנות להם באמת בית מרום ונשא לתורה והשכלה, והלכו לאורו כל מבקשי דת ודעת. אבל לפי דעתי נמצא הקלקול בטבע הענין, ועל כן לא נוכל להמלט ממנו, עם כל השתדלותנו לשכלל הדבר עד כמה שהכח האנושי מגיע. אין תורה וחקירה אמתית מתקימת אלא במי שממית עצמו עליה, אשר עמל הוא יומם ולילה בשקידה גדולה ובחבה נמרצה לבוא עד חקר דבר, יהיה באיזה מקצוע של החקירה שיהיה. אבל שקידה כזאת היא פרי אידיאליסמוס יוצא מן הכלל, ולא פרי תשוקת־הדעת המצויה. רק איש אשר שאר רוח לו ונבדל מרעיו בכחות נפשו הנפלאים­ – יקריב את חלבו ודמו על מזבח אהבת התורה והדעת, ישים לילות כימים ולא ייעף ולא ייגע בשקידתו ובחקירתו, אשר היא שעשועיו ובה כל חיי רוחו. זה היא אידיאליסמוס של יחידי סגולה, קרבן נדבה, שאדם מביא מעצמו, לפעמים בהלחמו עם אלפי מניעות. אנשים כאלה מבלים מבחר ימי נעוריהם בלמודים ועוסקים בחיי עולם, בזמן שצעירים אשר כגילם נהנים מחיי־עולם הזה ומפנים לבם לבטלה, להתענג על ניר נאה, אילן נאה ובריה נאה. למוד כזה אפשר רק ביחידות, אבל לא בבי”ס, אשר נוכל להעמידהו רק על כשרון מצוי ורוח כללי של רוב בני אדם. אי אפשר לנו לקבוע פרוגרמה מרובה, כי בית מדרש לרבנים מוכרח להיות ע“פ חוקים קבועים ונהוגים. השעות ללמודים מנויות, ואי אפשר לעבור על חוק, וגם הלמודים הם קבועים לפי כשרון רוב התלמידים ושקידתם. קרבן כזה, כאשר פרטתי אותו למעלה, אי אפשר לנו לעשות חובה, כי אם רשות. בשעות קבועות לומדים ומשימים רֶוח בין שעה לשעה, לבלי להוגיע התלמידים יותר מדאי. ירחים מזומנים קבועים לחלוף כח ולחלוץ עצמות של המורים והתלמידים, כי כן דורש הסדר. הלמודים הם לכל היותר במדה בינונית, כי אי אפשר לסדרם לפי כשרון תלמידים מצוינים, שהם המעט נגד רוב התלמידים ובטלים במעוטם. בקצרה: בית מדרש כזה, אך תלמידים בינונים ופשוטים הוא מוציא לפי טבעו, אבל אי אפשר לו להעמיד חכמים מופלאים ומצוינים. ותלמיד מופלא ומצוין, אם יכנס לבית מדרש הרבנים, ע”פ הרוב הוא נכשל בדרכו, כי רק ברזל כברזל יחד, והוא, בין תלמידים מתחילים שלא שמשו כל צרכם, שכלו יקהה וכשרונו יפגם. ע"פ הרוב הוא למשא על מוריו, אשר גם להם יחסר לרוב האידיאליסמוס, והם מביטים בעין צרה על התלמיד המצטין בכשרונו ומבקש תפקידו בלמודים יותר עמוקים. בשביל רוב התלמידים אין המורה מיגע עצמו יותר מכשעור, והנה בא זה ויעמיק או יגביה שאלה ומטה לצדי דרכים, שהמורה איננו מצוי ורגיל בהם.

והנה בזה יש מקום לבעל דין לחלוק ולטעון: מה נשתנה בית מדרש לרבנים משאר בתי מדרש לחקירה ומדע? הכי באמת רק היהדות מתקימת בחוסר סדרים? אבל באמת ידוע ומפורסם הוא לכל העוסק בשאלות אלו, כי הקלקלה שאנו פורטים בבתי מדרש לרבנים מצאו כבר נבוני דבר בכל הבתים המוקדשים לחנוך מדעי. בצרפת למשל רואים כבר קלקול במקצוע זה ונמנו וגמרו ליסד בתים חדשים ללמודים גבוהים ע“פ השטה הרגילה בגרמניה, ובגרמניה רבתה הצעקה מאד ע”ד האוניברסיטטים, אשר בימים האחרונים אינם ממלאים עוד את תעודתם ומטרתם. רוב הצעירים, אשר יצאו מהם מוסכמים לאיזו שירות מדינית, רק שטחיות הלמודים רכשו להם ולא יותר. השופט הצעיר הכניס במוחו כמה חוקים נהוגים, אבל לא ירד לעומקא דדינא ולא עמד על דעתו של המחוקק. לכן מתרבים בכל יום משפטים מעוקלים יוצאים מפי שופטים מוסכמים, אשר גרמו להמעיט בקרב העם כבוד החוקים ובית המשפט. כבר נמנו וגמרו, כי פעמים רבות, הנשפט לפני דיינים “מומחים” ומוסכמים הרי הוא כמשחק בקוביא, ואי אפשר לדעת מראש, אפילו לבקי בדינים, את מי יזכו ואת מי יחיבו. דברים שאפילו איש בלתי מלומד, בעל שכל בריא, עומד עליהם בנקל, יתקשו בהם דיינים “מומחים” וחורצים משפטים שעליהם ישתומם כל איש. ובמה תלוי הקלקול? ג“כ באופן הלמוד, אשר לא יספיק כעת. לפנים היה התלמיד ע”פ הרוב שואף בתשוקה אמתית ללמודיו והעמיק בהם בשקידה גדולה. עכשיו הוא שואף לבוא אל מטרתו בחיים ולא יותר. אנחנו הבאנו פה המשל מלמודי תורת המשפט; אולם הצעקה גדולה בכל פנות המדע, כי אופן הלמודים צריך כעת לתקון נמרץ. ונוסף על זה עלינו לזכור, כי הגימנזיום מקנה להתלמידים ראשית למודים, יסוד נכבד, אשר עליו יוכלו בתי המדרש לחכמות כלליות לבנות בנין שלם, אם יש להם החפץ והכשרון לבנות. לא כן בבתי מדרש לרבנים, כמו שנהוגים הם באירופה. איש צעיר, ריק מדעת התורה ואף קרוא עברית לא ידע כהוגן, יוצא מגימנזיום ותעודת בגרות בידו על למודי חול, אבל אין לו דעת היהדות, ומי שבא לביה“מ ותלמודו איננו בידו, לעומת שבא כן ילך. ולמה נעשה שקר בנפשנו ונכסה על האמת, לרעת היהדות ולהמעטת דמות התורה? צאו וראו בכל בתי מדרש לרבנים בארצות אירופה, אם תמצאו יוצא מן הכלל! אין חפצי ח”ו להוריד כבוד המורים אשר בהם; לפעמים הם חכמים מופלגים מדור הישן, והיהדות בהם תתפאר. אבל כמעט כל התלמידים אין בהם לחלוחית של תורה. קונים הם להם התמונה החצונית של “רב”, דרשות ופטפוטי מלים, מעט כשרון של משחק בתיאטרון, מעט גסות הרוח וחנופה, מעט שחצנות וכשרון לסמא עיני אחרים, אבל תורה אמתית אין כאן וחקירה מדעית אין כאן. אנו רואים צמח בלי יעשה קמח, עץ ששרשיו באדמת חול. מבתים כאלה עוד לא יצאו חכמים נלהבים באהבת היהדות, יודעים את התורה וחכמת ישראל במקורה ושרשיה, כי אם מטיפים ודרשנים, אשר כעת גם המון העם לא ירוו דעת. מלבד שגם תכנם המוסרי איננו מספיק להיות מופת לעדתם. דברי חכמים: “אם הרב אינו דומה למלאך ה' צבאות אל תבקשו תורה מפיו” – אינם נשמעים כעת.

קלקול גדול נראה בבתי מדרש הרבנים אשר באירופה גם בנוגע למנוי המורים. כאשר נוסדו הבתים האלה, שקדו מיסדיהם למנות חכמים גדולים ומופלגים. אולם ברבות הימים סרו מן הדרך הזאת, יען כי מנוי המורים נתונה בידי אנשים אחרים, העומדים בראש הבית, והם על פי הרוב סוחרים או רופאים או אדבוקטים וכדומה, אשר בעצמם לא ידעו בענינים כאלה בין ימינם לשמאלם ותלוים הם בדעת אחרים. והיה כי באה העת לבחור במורה, נראה גם אמצעים מגונים, אשר על ידיהם יגיעו למשרה כזאת גם אנשים בלתי מוכשרים ובלתי מהוגנים. כי כשאדם מישראל יש לו “דעה” בעניני הצבור, הוא מבקש חשבונות רבים, אשר לא ישים אליהם לב בעסקיו הפרטיים. בנוהג שבעולם, אם יבקש לו סוחר איש מוכשר לנהל עסקיו, לא ישים עין לחמלה על פלוני שטפלי תלוים בו, או כי הוא ממשפחה הגונה, או כי פלוני החכם המליץ עליו, או כי איש עצתו הוא בענינים אחרים, רק בודק בזהירות גדולה בכשרוניו ורואה, היצלח למלאכתו או לא. אבל כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור, מיד יבחר לו דרך אחרת. פלוני ידע להצמיד חונף ולהשתחוות לפני כל איש גאה; פלוני נושא חן בעיני רואיו ע“י שיחותיו הנעימות; פלוני הוא בעל משפחה מרובה וצריך לפרנסה, או כי הוא רווק, ולפלוני ממכירי הפרנס יש בת שהגיעה לפרקה. ע”פ התנאים האלה אחינו בני ישראל מבקשים להם רבנים, חזנים, שמשים, חיות הקדש, וגם מורים בבתי ספר הגבוהים. אפשר הדבר, כי ברו"פ ייסוד בית נכון וישתדלו לשמרו מכל אלה המומים שהזכרתי פה. אם יצליחו בזה, בלי ספק נאמר לפעלא טבא יישר. אבל מודה אני, כי עד שאראה בית כזה עומד על תלו, על טהרת הקדש, לא אאמין באפשרותו, יען כי החסרונות שמניתי למעלה מונחים בטבע הענין.

משא דבר ה' בבתי כנסיות, אשר אליו נשאו נפשם כל משכילינו לפני חמשים שנה, עומד כעת על מדרגה פחותה. וגם אלה, אשר עוד לא חזרו בתשובה לראות משוגת “התקונים”, מודים ואומרים, כי הדרשה בתמונתה הנוכחית היא רק להג הרבה יגיעת בשר. ואמנם בין אחינו נוצרי דת, אשר היהדות עוד מושלת בם בכל תקפה, אין הדבר עקרי כל כך, והתפלה איננה חסרה כלום, אם לפעמים הדרשה חסרת טעם. אבל בקהלות “המתוקנות” העמידו את עיקר עבודת ה' רק על הדרשה, והיא בעצמה דומה למאכל תפל מבלי מלח. כי אמנם כל מנגינות העוגב ושירי תפלה “לפי רוח העת החדשה”, אשר בראשית בריאתם משכו את הדור הצעיר לבית התפלה, אבדו כעת את השפעתם. בתי התפלה ריקים מאדם בשבת ומועד, והדרשן דורש לפני הספסלים הנעזבים מאין יושב.

לעמת זאת, גדולים מאד מעשי הצדקה והחמלה בקרב קהלות היהודים בגרמניה. ידוע כי על פי הרוב יש שרוצה ואין לו, ויש שיש לו ואינו רוצה. אחינו בגרמניה, כבכל ארצות מערב אירופה בכלל, רוצים ויש להם, ולכן הם מפזרים סכומים גדולים לעניני הצדקה ובונים בתים לחומלה על כל איש קשה יום, לרפא חולים, לחוס על דל, לאסוף זקן ויתום ולכל צרה שלא תבא. אבל גם באליה זו יש קוץ מכאיב מאד, כאשר אבאר פה. כבר אמר ר' משה בן מנחם בזמנו, כי מיום שנוסדו חברות למעשה הצדקה נתמעטה בישראל הצדקה האמתית, שבה הצטין עמנו תמיד. הנה בימים מקדם לא היו לבני ישראל מוסדי הצדקה כמו בימינו אלה. למשל, לא היו להם בתי מחסה לזקנים או ליתומים וכדומה. מוסדי הצדקה היו בכלל רק בתי חולים ובתי מדרש ללמוד התורה. אבל טעות היא להאמין, כי אבותינו לא חסו על דל, על זקן חדל כח ועל יתום נעזב מאבותיו. אדרבה, רגש החמלה היה אז בלי ספק במדרגה יותר גבוהה, אם כי נעשה הדבר באופן אחר. איש כי מת והניח בנים ובנות בקטנותם ואין מי שיאסף אותם הביתה, כבר דאגו פרטים או כלל הצבור להיות עליהם למחסה, וכן הדבר בזקנים עניים ולכל הנצרך לצדקה. הצדקה היתה נעשית, לפי דברי הרמבמ"ן, מיד ליד, העושה היה יודע למי נותן, והמקבל היה יודע ומכיר את מטיבו. והיה המנדב מתחמם בשעת נתינתו, בראותו עוני וחוסר כל, ולכן לפעמים היה מגביר כח ונותן יותר מכפי יכלתו, בעת נכמרו רחמיו. ולכן היה הצורך להזהיר אצלנו על פזור לצדקה יותר מדאי. וגם המקבל, בראותו רגש החמלה במטיבו, היה מתענג לראות בנדיבות לב האדם, ונתן שבח והודאה להיוצר שככה הטביע בטבע האנושי. לא כן כעת. הנותן שולח נדבתו לחברה פלונית ובזה יצא ידי חובתו. נדבתו יתן בחשבון, ועל פי הרוב באונס, כמי שכפאו שד. כי העני המקבל, המעורר רחמיו, איננו לפניו. המקבל בא לפני “פקידי” החברה, על פי הרוב אנשים קשים ואכזרים, אשר לבם כאבן וזורקים מרה בעניים ומזלזלים בכבודם ומדברים אתם קשות. נמצא, כי הצדקה אמנם נעשתה, אך לא לפי המדה הישראלית.

אבל גם אם נעלים עינינו מרוחניות הדבר ונשפוט רק על פי התועלת הגשמית היוצאת מסדיר הצדקה, של בני דורנו, הנה נמצא סכנה גדולה כרוכה בעקבם. ידוע ומפורסם הוא, כי שער הכסף, כלומר, הפירות שהוא מביא ע“י הלואה ברבית, ירד מאד בימים האחרונים, ועוד ירד מיום ליום. ונודע גם כן, כי כסף הקדש מניחים רק באוצר בטוח, כלומר, קונים בממון של צדקה שטרות בטוחים מאד, אף כי מעטות פירותיהם. הדיסקונט הנוכחי לשטרות כאלה הוא שלשה למאה, ואולי עוד פחות מזה, ובלי ספק עוד ירד במשך העת, את תהיינה השנים כתקונן, בלי מהומות ותרועת מלחמה (בצרפת שטרי הממשלה מביאים פחות משלשה למאה, ובאנגליה לערך שנים ומחצה). והנה אדם מישראל, שהניח לפני חמשים שנה סכום מאה אלפים ר”ט (שלש מאות אלפים מרק במטבע של המדינה כעת), יסד מעשה הצדקה על סכום חמש עשרה אלפים מרק לשנה, היינו חמשה למאה (הדיסקונט שהיה נהוג אז לשטרות המלכות). ברבות הימים עשו בזה מעוט אחר מעוט, עד כי הגיעו הפירות לשלשה למאה, כלומר, לתשעה אלפים מרק לשנה מן שלש מאות אלפים. לעומת התמעטות ההכנסה נתרבתה ההוצאה. מי שיסד בית מחסה לזקנים לפני חמשים שנה חשב, כי הוצאות האדמינסטירציה תהיינה מעטות, והנה נתרבו כעת, באשר צרכי החיים מרובים יותר. ע“פ החשבון הזה יצא בעוד עשרים שנה שכר ההקדשים בהפסד הוצאתם, כי ההנהגה תבלע את כל ההכנסה, ולעניי ארץ לא ישאר כלום, או אך דבר מועט. ידעתי גם ידעתי, כי לא אלמן ישראל, ובשעת הצורך, אם לא תספיק הכנסת ההקדשים לצרכים הכרחיים, אזי יקומו נדיבי לב על נדיבות וינדבו סכומים חדשים. אבל עצם הדבר לא ישונה. סוף סוף נתבערה הקרן הקימת הקודמת. אם יאמר עשיר בעל רוח נדיבה לחלק סך גדול בין כמה בע”ב, אז תהיה צדקתו דבר ממשי, ואלה שנושעו על ידו גם הם ירבו לעשות חסד. ובאופן זה לא תהיה הצדקה נעדרת, ואיננו נצרכים להנהגה ולפקידים, וגם לא יהיו העשירים נכשלים בחברות שאינן מהוגנות, כידוע. אבל לדאבון לבנו, צדקה בסתר ובחשאי עברה ובטלה מעולם היהדות.

נפן עתה ונראה סדר הנהגת הקהלות בגרמניה, ביחוד מצב הרבנים, החזנים, השוחטים ויתר המשרתים בקדש. במקצוע זה עלינו להבדיל בין העדות הגדולות ובין העדות הקטנות, השונות בזה תכלית השנוי. עדה גדולה בגרמניה על תלה בנויה, הכנסותיה ממס היחידים הן קבועות ונגבות בהורמנא דמלכותא ובכל תוקף ועוז. לכן משרתי העדה לכל הפחות מוצאים לחמם בלי צער, לפי צרכיהם. אמנם גם הם שומעים בקול מושל ומצוה, הוא “ראש העדה”, אשר על פי הרוב הוא מתנהג בשררה ובשלטנות כמו מלך אחת המדינות באזיה, אבל מכיון שהרכינו ראשם לפני “גבוה מעל גבוה”, הוא “ראש העדה” הנזכר (כל היהודים בגרמניה יש להם חלק בליברלות בנוגע לחיים המדיניים, ובשלטון העדה הם דיספוטים ממש), שוב אין אימת “הקהלה” עליהם ואינם נזקקים עוד לשום איש בעולם. לא כן הדבר בקהלות הקטנות. מצב משרתי הקהלה, מן הרב היושב לכסא הרבנות ועד השמש שומר הדלת, מורה מאד. בכל יום ישמע קול צוחה במחנה היהודים, מריבות וקטטות, “בני קרח” שבכל עיר ועיר מרבים מחלוקת, מצירים לרבניהם, חזניהם, שוחטיהם ושמשיהם ורָבים בהם על לא דבר, יורדים עמם לחייהם, מקפחים את פרנסתם, מזלזלים בכבודם, ובסוף כלה יגרשום. בעיר קטנה הדבר נוהג, כי כד רגיז עשיר פלוני על הרב, על שלא הקדימה הרבנית לשאול בשלום “הגבירה”, לעת מצא יעשה בו נקם, וכשהגיע זמנה של בתו להנשא, הוא קורא לו רב מעיר אחרת לסדר קדושין, וקם עי“ז ריב בעיר, והעדה תחלק לכתות ומפלגות, ונלחם איש באחיו ואיש באביו, ותקום מהומה בעדה, ובבית הכנסת יקראו למהלומות, ולבסוף יעלו לגרדום את מחרחרי הריב, ומשרתי העדה יבקשו להם מנוח במקום אחר, והסערה תקום לדממה לזמן קצר. כל זה היא בעדה קטנה שעוד מצטרפת למנין, אבל יש עדות קטנות ביותר, ושם יקחו להם “פקיד דתי” (קולטוסביאמטר) אחד, הוא ישא את כל עונותיהם, הוא הרב והמורה והשוחט והחזן. משכרתו קטנה מאד, ועליו להסתפק בקב חרובין משבת לשבת או לצום הפסקות שבעה ימים בשבוע או לגוע ברעב, הכל כאות נפשו אשר יבחר. ה”קולטוסביאמטר" הזה, חטאת הקהל, עליו לסבול ביחד כל מה שסובלים בעדה יותר גדולה הרב, החזן המורה והשוחט, איש איש בפני עצמו.

בעוד שבניהם ובנותיהם של כהני הדת הפרוטסטנטית יתרגלו מנוער באהבה וחבה לדתם, אצלנו הדבר להפך. הבנים אשר יולדו למשרתי הקהלות בגרמניה הם על פי הרוב שונאי היהדות ומתרחקים ממנה כמטחוי קשת. כי בימי ילדותם ראו בעני אבותם הנורא, ויקוצו מפני בני ישראל בבואם בימים. רבים מהם ימירו דתם ויצאו מן הכלל, וגם אלה אשר למראית עין ישארו יהודים לבם רחוק מהיהדות.

קבוץ מדיני יש לעדות ישראל אשר בגרמניה, הוא הנקרא בשם “ועד הקהלות”, אשר ראשיתו היתה בליפציג ומטעמים ידועים ראה לנחוץ לו להעתיק מושבו לברלין. שנוי מקום גרם לו גם שנוי מזל, אבל לא לטובה. משלשת אלפים קהלות גדולות וקטנות אשר בגרמניה רק לערך חמש מאות נספחות לועד הקהלות. כי בכלל אין כבוד עדת ברלין כבוד גדול בעיני אחינו יושבי הערים הפרזות. בגרמניה הדרומית נחשבו יהודי ברלין ל“אפקורסים” מחללי קדש ומבקשים לעקור את הכל, ובערי גרמניה הצפונית אינם חפצים לשמוע בקול נגיד ומצוה ולהכנע תחת עול ועד. אמנם הכריז הועד, כי איננו מתערב בעניני דת ומנהגים, וכל עדה ועדה באמונתה תחיה (ואולם ראשי הועד ומנהיגיו ע"פ הרוב על עדת הרפורמה אשר בברלין יחשבו), אבל אין הכל מאמינים בכרוזיו. ואולם טוב ויפה היה הועד עושה, לו לא התערב כל עיקר בעניני־העדות הפנימיים – אחרי כי סוף סוף קו של חשד מתוח עליו במקצוע זה, ואין איש מאמין בצדקתו ותום דרכו בעניני אמונה – והיה משתדל להשגיח על עניני־היהדות הכלליים בגרמניה, לעמוד בפרץ לעת מצא, לתבוע עלבון היהדות, להרבות כבוד ספרותה וכדומה. אבל לזה דרוש אומץ לב ורוח גבורה, אשר יחסר לו. לכן הוא מבזבז כחותיו בענינים קלי הערך ומבלה עבודתו בקטנות דמוחין, והשפעתו תתמעט משנה לשנה. הם אומרים, כי חפצם רק לתמוך בידי קהלות קטנות שאין ידן משגת להחזיק להן מורה הדת, ולכן הם קצבים לעדה כזו רק תמיכה קטנה, כדי שתקרא לה “קולטוס־ביאמטר” אחד. אבל גם דבר זה הם עושים רק לחצאין ובלי שום דרך קבועה, לכן לא יעלה בידם כלום.

עד הנה דברנו מהליכות הקהלות וממנהגיהן. נראה כעת מה המצב המוסרי של אחינו בגרמניה.

בערים הקטנות ע“פ הרוב לא נשתנו עוד היהודים לרעה במצבם המוסרי, ריחם לא נמר וטעמם לא פג. ברב או במעט יש בהם עוד המדות שהצטינו בהן בני ישראל מימים קדומים. הם מרבים בעסק וממעטים בהוצאות הבית, ועי”ז הם עולים מעט מעט במצבם האיקונומי. בערים הקטנות מצוינים היהודים לטוב גם במצב השכלתם, שבזה עולים הם על רוב אזרחי העיר מבני עם הארץ. בעיר קטנה יחָשבו על דגל ההשכלה “פני” העיר: פקידי הממשלה, שרי בית המשפט, פקידי בית הדואר, גובי המס, מורי בתי הספר, ראש שלטן העיר וכדומה, ועליהם נספחו גם הסוחרים “המשכילים”, אשר ברובם יהודים הם. והיה כאשר יבא לאחת ערי השדה הכל משחקים בתיאטרון, אז היהודים מרבים לבא ומהנים להבריות האלה. התיאטרון בעיר קטנה ימלא עוד באמת את תפקידו; איננו נזקק, כמו בערים הגדולות, להעיר האביונה בקרב הצעירים ולהרגיל את באי שעריו בגבול פה, כי אם מטרתו לשפוך על בני העיר, הצמאים לרגש פיוטי, רוח פואיזיה, ולהציג לפני עיניהם מחזה אידיאלי. בני ישראל בערים הקטנות משתתפים במצוה זו במדה מרובה מאד, ואלמלא הם אי אפשר לתיאטרון שיתקיים בעיר קטנה. גם חנוך בניהם ובנותיהם הוא על פי הרוב כראוי, ולתכלית זאת הם מוציאים לפעמים יותר מכפי כחם. בכלל הם “שאור שבעיסה” ועל ידיהם תזכה עיר קטנה למעט קולטורה. גם הדת עודנה שם בתקפה, ואם כי, כמובן, לא יחסרו גם שם מחללי שבת, אוכלי מאכלות אסורות וכדומה, עם כל זה השפעת הדת גדולה, ובחיי המשפחה נראה פעולתה, בפרט בימי שבת ומועד. האב אמנם יוצא ע“פ הרוב למרכלתו, אבל האשה והבנות תשבותנה ממלאכתן, קוראות לפעמים במ”ע לישראל, מבקרות את דעותיהן ונוהגות קדושה בימים האלה. הבנים, ולפעמים גם הבנות, לומדים מעט גם למודי הדת, אם כי איפת רזון זעומה ללמודים האלה.

לא כן בערים הגדולות. שם כבר בלע התנין הגדול הנקרא “השכלת עת החיה” את כל הפרטיקולריסמוס העברי. בברלין, אשר בה נמצאים יותר מעשרים אלף בתי אבות, נמצא כשתי מאות, אשר יודעים עוד מה מיהדותם, או שאדוקים הם בדת בכל לבם. עוד כשני אלפים בתי אבות נמשכים והולכים לתומם, רחילא בתר רחילא, כשיש איזו “תנועה” או “רגש” בעיר, סערה בצלוחית של מים: בחירת פרנסי הקהלה, אספות, רקודים לשם מצוה וכדומה, והשאר – אין דורש ואין מבקש. את המס הקצוב משלמים הם, מפני “שכך נהגו” ויען כי הממשלה כופה אותם על זה. כי מי שאין בחפצו לשלם ועם זה איננו עוזב את הדת הישראלית להכנס לדת אחרת – עליו לגשת עד בית המשפט ולהבטיח שם על ישרתו, כי עוזב הוא את קהלתו, מפני שנפרד הוא ממנה בעניני דעות ואמונה, ולא משום דררא דממונא. ואחרי כל אלה עליו לשלם עוד במשך שלש שנים, ואז יצא לחירות ממרות קהלתו. דבר כזה הוא קשה מאד על רוב היהודים בגרמניה (החוק הזה, כי יוכל איש לעזוב את קהלתו, נוהג רק בפרוסיה ויצא לאור בהשתדלות החכם המנוח לסקר, אבל בשאר המדינות בגרמניה אין הדבר נוהג כן) ואיננו לפי כבודם. ויען כי על פי הרוב הם בעלי יכולת ופרנסתם מצויה (מבע"ב קטנים לא תגבה העדה, ולכל הפחות לא תהיה להם כנושה, אם לא ישלמו בזמן המוגבל), ואפילו אלה שלבם רחוק מדת אבותם יודעים, כי משתתפים הם בכספם לצורך בתי חסד וצדקה, לכן משלמים הם ברובם בעין יפה. רק לפעמים ירגזו ויקפידו, כי ע"י שובר מס העדה הישראלית יוָדע לשפחתם, כי יהודים הם, ואז הם קופצים ונשבעים בחרונם, כי “מחר” ילכו אל השופט ויודיעו לו חפצם, לצאת מרשות הקהלה. אבל ביום “מחר” כבר שככה רוחם וישלמו כמקודם. ובשערה כזו תלויה היהדות ברוב בתי האבות!

ברוב בתי ישראל בערים הגדולות אין מי שם לב אל היהדות בכל ימות השנה, חוץ מימים נוראים. אז ילכו רובם (אבל יש מעוטא דלא!) אל בית ה‘, “המתוקן” לפי “רוח העת החיה”, ושומעים אל הרנה ואל התפלה ואל דרשת הרב. רבים מהם יצומו ג"כ ביום הקדוש, ויש מהדרין מן המהדרין שמדקדקים ביום זה במצות ואוכלים בערב דוקא מאכל כשר. ואולם זה רק לחומרא בעלמא, אשר רוב ישראל בערים הגדולות בגרמניה הצפונית אינם נזהרים בה. בהרבה מקומות ידרכו סף בית ה’ גם ביום הזכרת נשמות, ואז דוחקא דצבורא גדול מאד. בחייהם המוסריים דומים רוב היהודים בערים הגדולות למקולקלים שבעם הארץ. העשיר היהודי מבני “הדור החדש” איננו יודע קצב וגבול בפזרנות ובגאוה ובמעשי מצרים. בניו הם סרי סוררים, באביב נעורם יוצאים לתרבות רעה ומקדימים לאכול מפרי עץ “הדעת”. נודעים הם ל“מוקירי השער” של בנות התיאטרון, כי קופצים הם בראש, וכל חפצים לא ישוו להם בדבר כזה. ממון ישראל ע“פ הרוב הולך לאבדון, ומשל משלו חכמים בעשירי ישראל, כי דור רביעי לא יבא להם בקהל העשירים. בנוהג שבעולם, היהודי מתעשר ע”י חריצות נפלאה מאד, בנו איננו מוסיף ואיננו גורע, נכדו מפזר הכל, ודור רביעי מחזר על הפתחים. גם נשי ישראל ובנותיהם בערים הגדולות ברובן פזרניות הן, והבטלה מביאה אותן לידי שעמום. מתקשטות הן יותר מדאי, סרק ופרכוס, אבל חסרות טעם וחן; כל רואיהן יכיר אותן גם מבעד לצמתן המכסה את חוטמן הארוך, כי בנות ישראל הן ועשרן לא בא להן בירושה. בלכתן לבתי התיאטרון, נוהגות לבחור מקומן בראש, להרבות שיחה ולחרוץ משפטן בקול רם, להביט בגאוה ובוז על כל “הקטן” מהן בעושר וכבוד, להחניף לכל איש ואיש “מהם”, כלומר, מעם הארץ, ולדבר סרה בעם ישראל (כי גם זה כלל מוסכם הוא בברלין וביתר הערים הגדולות, כי רב מספר האנטיסימיטים הנמולים משאינם נמולים). אמנם כל אלה הן עברות קטנות, שאדם מישראל “בן המאה הי”ט" דש כעת בעקביו: שחצנות, גסות הרוח, פזרנות, אהבת המותרות, ועוד דברים קלי ערך כאלה. אולם השחתת המדות בין בני ישראל, שהזכרתי למעלה, היא מרבה להכיל ואוכלת את ישראל בכל פה. ולדאבון לבנו, כבוד הרבנים ירד מאד בגרמניה, כי לולא זה הלא להם המשפט והחוב להרים קולם נגד אלה המגדלים את בניהם ללא מוסר ולתרבות רעה ומלמדים אותם לסטות. כי כשהם גדלים ואינם מוצאים את למודם, הם עושים כל מיני פסלנות, אשר תצלינה אזני השומע. הם הם המקרים המעציבים אשר נתנו לחרם יעקב וישראל לגדופים. כה"ע לישראל שמים יד לפה, כי מוכרחים לכתוב בלשון שמלאכים רעים נזקקים לה, ואם לפעמים יכשל כח הסבל וסופר אחד יגיד את לבו, אם כי יגלה טפח ויכסה טפחיים, מתנפלים עליו “אוהבי” בית ישראל בחמה שפוכה לאמר: “מה אתה עושה? רשעות אתה מביא לעולם?”

השחתת המדות מראה פעולתה הנוראה גם על כח הגזע, ומזה נשקפה רעה רבה לכלל היהדות בגרמניה. כי זו רעה חולה שאנו רואים בגרמניה, כי מרבים היהודים יושבי הערים הקטנות לעזוב רבצם ולנוע אל הערים הגדולות, ובפרט לעיר הבירה ברלין. העדות הקטנות הולכות ומתדלדלות ונעזבות הן מאיש, באופן שלפעמים יחדל כל זכר להן. לעומת זה מתרבים היהודים מאד בערים הגדולות, במקום שתנאי החיים מתנגדים למוסר ודת. שם חיי המשפחה מדולדלים המה במאד. בנים יולדו להם רק במספר מעט. נשי ישראל בערים הגדולות מפחדות מפני הלידה כמפני הדוב, כי עי"ז ימתעט יפין, ולכן בקיאות הן בכל מיני אמצעים להמעיט פריה ורביה. מספר היהודים בגרמניה הולך ומתמעט, ולא המרת הדת היא סבת המחזה המעציב הזה, כי במה נחשבים הם איזו מאות בתי אבות אלו, העוזבים דתם מדי שנה בשנה? – כי אם מעוט פריה ורביה הנהוג אצלם בערים הגדולות, אשר בהן רוב מנין של ישראל. גם מחלות הנפש רבות מאד בין היהודים, ולא רק מחלת העצבים, המצויה בין בנות ישראל העשירות, מרוב טובה ומרוב בטלה, כי אם מחלות נאמנות. בכלל רואים אנו בין אחינו בגרמניה סימני הירידה הרוחנית והגופנית באופן נורא. אמנם עד הנה עוד מרבים לבוא מערי השדה ומהן ימלא חורבנן של הערים הגדולות. אבל עד מתי יספיק זה?

לעומת הצללים שהראתי, אין אנו רשאים להעלים עין מן האור כי טוב, שנמצא גם הוא בין אחינו בגרמניה. ומה גם כי אלה החסרונות, שמנינו כאן, לא רק ביהודי גרמניה נמצאים, כי אם בכל אחינו במרכזי אירופה ואמירקה הגדולים, כאשר כבר הטיב החכם רנן לראות: כי אחינו במרכזים הגדולים הם טופס בפני עצמו.

בגרמניה ובכל ארצות המערב היהודים הם נדיבי לב וחסים על כבוד היהדות שלא יחולל בעמים, אם כי אינם יודעים תמיד את הדרך הישרה. העשיר הגאותן והפזרן, הגורם ל“רשעות” ע“י מעשיו אלה ואיננו חס על כבוד קונו, הוא עצמו, כשישמע פלוני הבנקיר היהודי עתיד לפשוט את הרגל ושם ישראל יתחלל, הוא ממהר להחזיק בידו ולנדב סכום הגון מאד, למען לא יודע הדבר בחוץ. ואל תתמה כי בשנים האחרונות היו שמטות כספים בין יהודי גרמניה, אשר קולן נשמע עד למרחוק ולא הועילה עזרת אחרים; כי הרבה דברים בגו. לפעמים היו הסכומים גדולים כל כך, עד כי אי אפשר היה לקבץ אוצר גדול כזה בזמן קצר (אנטון וולף נשאר חייב לערך עשרת מיליון מרק), או כי שלח האיש יד בפקדון אחרים (ע"פ החוק אסור לעזור לאיש כזה למחות פשעו, וכל העושה כן סופו יורד לבית האסורים, אם יודע הדבר), או כי בושו האנשים להודיע צערם ברבים (כמו שקרה להאחים זומרפלד, שאבדו עצמם לדעת, אחרי כי השמיטו מיליונים רבים) וכדומה. בכלל, אחינו העשירים בגרמניה נותנים וחוזרים ונותנים על כל צרה שלא תבא. הם משתתפים ג”כ בעניני הצדקה הכלליים, והעומדים בראש ענינים כאלה ערום יערימו ובוחרים תמיד ביהודי נכבד ועשיר, ואז יקפצו היהודים והענק יעניקו לפעמים יותר מדי. ואם כי מעטים הם בערך ליושבי הארץ מבני הדת האחרת, צדקתם רבה על צדקת שכניהם. ואולם היהודים אינם נהנים מצדקות האלה, לא משנאת עם הארץ אלינו (כי אמנם שקר הדבר, כי משא פנים יש בזה וכי בכונה מרחיקים את היהודים מליהנות מפרי הצדקה), כי אם יען אשר מספר היהודים העניים מעט מאד בגרמניה, וגם רבים מוסדות הצדקה לעדת ישראל, לבלי יצטרכו לעם אחר. בית החולים לישראל הוא היותר משובח מכל בתי החולים, ואהבת המין האנושי חופפת עליו, ומי יהודי יעבר ללכת לנוע אל בתי החולים לעם הארץ? וכן בתי מחסה לזקנים, בתי אוסף ליתומים, בתי מחסה לחולים שאין להם רפואה וכדומה. – בשנים האחרונות התחילה בגרמניה “תנועה” קטנה לחבת א“י. ואם כי, כנהוג עברה הרקלמה את גבול האמת, עם כל זה קורטוב של אמת יש בדבר. בגרמניה הדרומית נמצא עוד זיק של חבת ציון ע”פ הרגש הדתי מימים קדומים. נשי ישראל בערים הקטנות ובישובים הקטנים צדקניות הן ומרימות חלת עיסתן בכל ע“ש ומחליפין אותה בדמים ושולחין המעות לארץ הקדושה, ליושבים לפני ה'. ואף כי ענין שלוח המעות לא”י צריך תקון גדול, עם כ“ז עלינו לכבד את הרגש הדתי הנמצא בזה. יותר מזה נראה בעיר פרנקפורט העתיקה, אשר שם עמד עוד טעם היהדות בה וריחה לא נמר. מפרנקפורט תצא השתדלות גדולה לענין הישוב וגם כסף רב מוציאים משם. בשנים האחרונות התחילה גם בגרמניה הצפונית תנועת ישוב א”י, אבל ראשיתה מצער מאד. בשנה האחרונה אספה החברה ההיא בברלין ובכל ערי גרמניה רק לערך שמונת אלפים מרק.

המצב האיקונומי של אחינו בגרמניה הוא טוב בכלל, למרות השתדלות צוררינו בשנים האחרונות להצר צעדיהם. מה שהתחילו לדקדק מטעם הממשלה לבלי למנות יהודי למשפט וכדומה – הוא רק “הלכתא למשיחא”, אשר לא תגע לרעה במצב האיקונומי של ישראל. כי משרת שופט וכיוצא בה היא רק לבני עשירים, יען כי שכרה קטן מאד. וגם אמנם לא לוקחה המשרה הזאת לגמרי מידי היהודים, רק מדקדקים שלא יעלה מספר השופטים מהם על ערך מספר היהודים במדינה למספר יתר האזרחים. וכן מה שמחמיר עתה שר ההשכלה בפרוסיה בנדון מנוי מורים עברים בבתי הספר – גם זה הוא רק הלכתא למשיחא. כי מורה בביה“ס בפרוסיה גורלו כגורל מלמד ברו”פ, וגם עליו לצום הפסקות ולהסתפק בקב חרובין משבת לשבת, וחזון יקר הוא לראות יהודים מבקשים להם לחם הקלוקל הזה. יותר הרעו למורות העבריות, אשר מספרן מרובה. אבל גם פה אחינו אשמים יותר בדבר, כי מה לנו המספר הקטן של מורות עבריות המשמשות בבתי הספר? יותר טוב היה לוּ חפצו עשירינו הגאיונים לבחור במורָה בת אמונתם, בעת שצריכים הם לכזאת בביתם.

רוב עסק היהודים הוא במסחר. המלומדים הם אדבוקטים ורופאים וסופרי כה“ע. אולם גם בזה יש טעות גדולה שהחזיקו בה רבים. לא אמת היא, כי כל כה”ע בידי יהודים הם. בערי המחוז ע“פ הרוב אין סופר יהודי בכה”ע, ובערים אחדות מספרם קטן מאד ואיננו מצטרף לחשבון. נשארו רק עיר ברלין, פרנקפורט ואולי גם ברסלא. אבל גם בערים האלה מספר סופרי היהודים הוא מעט בערך. רוב כה“ע בברלין (ואפילו אלה שבעליהם הם היהודים) מדקדקים לבלי לאסוף סופר עברי אל ביתם, ויש שעשו זאת להם ל”פרינציפ“, ורק מעטים מאד מגדולי כה”ע שאינם עושים פדות בין יהודי לנוצרי. כמעט כל כה“ע החדשיים והשבועיים אין ליהודי דרסת הרגל בהם. מלבד זאת, הנה אין ברלין משפעת בעסק הספרות על כל מדינות גרמניה. כי לא כיתר ערי הבירה עיר ברלין במקצוע זה. בגרמניה יש מרכזים עתיקים לספרות, אשר לא יכנעו מפני ברלין. מרכז הספרות המדעית היא ליפציג, והספרות ממין היפה מושבה בעיר שטוטגרט, וגם בנוגע לכה”ע היומיים חשובות ערי קילן ופרנקפורט אולי יותר מברלין.

חכמי ישראל הכותבים ספרים טובים או ספורים מלאים הדרת הפיוט (כמו למשל אוירבך בזמנו) מעטים כעת ואין להם השפעה על הצבור. כל הסופרים המצוינים בדורנו הם מבני הנכר. עוד אתנו חכמים מובהקים מבני הדור העבר, כמו שטֵינטל, גולדשמיט ודוגמתם; אבל הדור החי לא יקים לנו אחרים תחתיהם. צעירי הדור אינם אוהבים להעמיק חקר ולהמית עצמם באהלה של תורה. כותבים הם חזיונות העולים על במת התיאטרון ורובם להג הרבה. ובכלל נראה בכל מה שהם כותבים ומוציאים לאור רוח החפזון והבהלה והחפץ למצא חן בעיני ההמון הרב.

גם מה שאומרים, כי התיאטרון בגרמניה הוא בידי היהודים, איננו אמת. בברלין יש איזה תיאטראות העומדים במדרגה פחותה מאד בנוגע לפיוט־הדרמה האמתי, והם נמצאים בידי יהודים, לבשתנו ולקלקלת הטעם היפה, אבל התיאטראות הטובים בערי המחוז, העולים בטוב טעמם ובתועלתם על התיאטראות בברלין, אינם בידי יהודים. גם התיאטרון של המלכות בברלין, אשר הוא לבד נשא לפלטה מזרם הדרמה הצרפתית עם כל נבלותה, שהם קוראים לה “ריאליסמוס” – גם הוא מתנהל ע"פ אינו יהודי. משחקים ומשחקות, משוררים ומשוררות יש לנו מבני ישראל, וגם אלה רק מעוטם מצוינים לטוב. בכלל מוכרחים אנו להודות פה, בשפה שצוררינו אינם נזקקים לה, כי השפעת אחינו על עם הארץ בספרות, בתיאטרון ובכל החיים הרוחניים, אף כי לא רבה היא כדברי שונאינו, אך באיכותה אינה טובה ביותר.

מובן מאליו, כי רק על הכלל דברתי, אבל בפרטים אתה מוצא בגרמניה חכמים יהודים עוסקים בחכמה לשמה, פובליציסטים נוהגים קדושה במלאכת שמים זו, יהודים מלאים אידיליסמוס ומצטערים על גלות השכינה, כלומר על השתקעות אחינו ביון המטריאליסמוס. ואלו היה באפשרות לאחד את השבלים הבודדות ולעשותן לאגודה אחת, כי אז אולי נפחו מרוחן בעצמות היבשות ושבו לתחיה. אנשים מעטים כאלה, ברוח האידיאליסמוס אשר בם, היו יכולים לטעת רגש אהבה להיהדות ולכל דבר קדוש וטוב בלב אלה מיתר אחיהם, אשר לא מרוע לב נטו מדרך הטובה, כי אם רועיהם התעו אותם בכזביהם, ובמליצותיהם הריקות על דבר “רוח העת החיה” הטו את לבבם אחר אלילי הדור. אך המאור שבהיהדות עוד יוכל להחזירם למוטב, ושבו בנים לגבולם.

־־־־־־־־־־־־־־

ד"ר. ב–ד.

בשני המאמרים אשר קדמו למאמר הנוכחי¹ ראינו את הכוחות הרוחניים אשר פעלו בעמנו בימים הראשונים, בעת היה לגוי מיוחד בקלסתר פנים מיוחדים. בתחלה היה הפולמוס בקרב האומה מצד יחידי סגולה, אשר נשאו את נפשם אל רעיון יקר, אל אידיאל אנושי ולאומי; אותו האידיאל לא נתקבל מעולם בצביונו הראשון בעם ישראל, אלא רק אחרי מלחמות ארוכות ותסיסות רבות, אחרי אשר נשתנתה צורתו הקודמת; ומעת שנתקבל היו ידים שונות עסוקות בו, עד כי כמעט נפסלה צורתו לגמרי, ואז חדל להיות משאת נפש הטובים והמשובחים שבאומה. אדרבה, מן העת ההיא היה למפגע לשומרי משמרת האידיאל. ומצד השני ראינו את התנועה שנתעוררה בישראל לרגלי פגישתו בעמים קולטוריים אחרים, אשר בהכרח השפיעו עליו. התסיסה הזאת – בין זו הפנימית בלב האומה ובין זו שבאה עליה מחוץ – מסיימת תקופה שלמה בהיסטוריא הישראלית. ואולם אותם הכחות לא פסקו, אף כי שבתה המלחמה, כי הראו את השפעתם באופן אחר. היהדות האלכסנדרית, אשר היתה פרי הזדוגות האומה הישראלית עם קולטורא נכריה, עזבה את ישראל ונפרדה כל עיקר מהגוף, כאשר נדחו ממנו בשכבר הימים איברים אחרים בצפון פלשתינא. ואולם גם אז לא חדלה התנועה בישראל. אז החלה להתפתח היהדות הבבלית, אשר בכמה מקצעות נכבדים וחשובים היה בכחה להתחרות עם אחותה הבכירה הפלשתינית, ובסוף ירשה את כבודה לגמרי. ההתפתחות הזאת נמשכה שנות מאות רבות, והיא תעביר לפנינו ציור קולטורי נכבד מאד, אשר ראוי להתחקות על שרשיו, יען כי ברוב הפרטים הוא ציור היהדות הנוכחית, אשר קבלה במדה מרובה השפעת היהדות הבבלית, אף כי גם השפעת היהדות הפלשתינית נכיר בה.

“אחות לנו קטנה ושדים אין לה – זו עילם [בבל] שזכתה ללמוד ולא זכתה ללמד”.

בעת אשר הוציא ר' יוחנן את הדברים האלה מפיו, המכוונים כלפי היהדות הבבלית, עלה כבר למוד תורה שבע“פ על נהרות בבל למדרגה חשובה מאד וכבר התאמצה היהדות הבבלית להיות היא למרכז האומה הישראלית. ולא זו בלבד, אלא כי בעל המאמר הזה בעצמו, עם כל כעסו אשר כעס לפעמים על “חריפי פומבדיתא”, ואם כי אמר פעם אחת: “אין שונים לבבליים מפני שהם גסי רוח ומעוטי תורה”, “ולא נמצאה תורה בגסי רוח”, – עם כל זה חש הוא בסתר לבו רגש כבוד לאלו החריפים, אשר הביאו למוד התורה שבע”פ לידי שלמות לא שערוה הראשונים. מאורעות מדיניים, אשר באו באותם הימים על היהודים בא“י, גרמו בדבר, כי פסק שם אחר כן למוד התורה ובטלו הישיבות, באופן כי הטביעה אחר כן היהדות הבבלית את חותמה על החיים הרוחניים של העם כלו. ואולם הרוחות המנשבות מתוך היהדות הפלשתינית לא פסקו, והן הן הסבו פעם בפעם תנועה חזקה במחנה ישראל, ובשעה שהיו החיים הרוחניים צפויים אל קפאון, קבלה היהדות והיפה חזקה מא”י.

אחר חרבן הבית ובטול המרכז המדיני בישראל נשאר עוד זמן כמה מאות שנה המרכז הלאומי והדתי בפלשתינא. לבי“ד אשר ביבנה היה ימים רבים אותו התוקף הדתי ויפוי כח הלאומי אשר היה מקודם לסנהדרין שישבו בלשכת הגזית. ואפילו אם לא דנו עוד דיני נפשות, הנה בהיות כל החיים הלאומיים נתונים בידם, הלא היו כל איברי האומה כפופים להנהגתם. אפשר היה לאדם מישראל לצאת לגמרי מרשות היהדות, אבל כל זמן שנשאר בדתו, היה מוכרח לשמוע בקול המרכז הדתי ולהתנהג ע”פ המצוה אשר יצאה מיבנה. ולא רק היהודים בא“י שמעו לקול הבי”ד הזה, אלא כי אליו פנו כל בני ישראל מארצות פזוריהם בעניני הלכה ודבר ה‘. מיום שחרב בית המקדש נוספה בלב כל היהודים הפזורים אהבה וחבה לזכר הארץ הקדושה, ובחפץ לבם קבלו עליהם את המרות הדתית אשר יצאה משם. היהודים במדינת בבל עתקו אז וגברו חיל במצבם המדיני והחמרי וגם היה להם בעין מרכז מדיני ונשיא מבית דוד בראשו; אבל עם כל זה לא עלה על לבם בימים הראשונים, כי היהדות הבבלית, היושבת על ארץ טמאה, תירש את כבוד היהדות הפלשתינית, היושבת לפני ה’.

ובאמת היתה היהדות הפלשתינית ראויה לאותו הכבוד. עם כל שפלותם ודלותם של היהודים בא“י, נראה רוח אצילות דתית ומוסרית מרחפת על פניהם. אחרי אשר שקטה הארץ מפולמוס של אדריינוס היה אמנם למוד תורה שבע”פ עיקר חשוב בחיי היהודים הפלשתינים, אבל הם ידעו לכון בעיקר זה את הגבול הראוי, ומעולם לא עשו את הלמוד ליסוד יחידי בעולמם המוסדי והדתי, כי אם צרפו אליו גם מעשים טובים ויראת שמים, ואל הלמוד העיוני צרפו גם את הלמוד המוסרי. הדבר הזה גרם, כי צמחה על אדמת א“י האגדה, אשר אין ערוך ליפיה ולהדרת הפיוט החופף עליה. היטב אשר דבר צונץ, כי האגדה היא בת הנבואה וברוח אחד כוננו שתיהן. אדמת א”י היתה מסוגלת לגדולי-תרומה כאלה. עליה צמח הפיוט, אשר נשאר לנו לפליטה בכה“ק, ומשם יצאה הנבואה, היחידה במינה בעולם הקולטורא. שני החזיונות האלה נתאחדו אחר כן בהאגדה הפיוטית, אשר נולדה גם כן בא”י ושם גדלו שעשועיה. האגדה היא פואיזיאה, ולא פואיזיאה סתם, כי אם פואיזיאה לאומית, פרי רוח העם בכללו. בה נמצא מיטב הדעות המוסריות של הנבואה, תמצית ההשקפות הנעלות של החוזים הקדמונים. אך בעוד שהנבואה נאמרה רק מפי יחידי סגולה, ולמודי המוסר הנמצאים בה היו רק קנין פרטים, הנה אותה תורת המוסר אשר נמצא בספרות האגדה היתה תורת העם, באופן כי נראה בזה התקדמות גדולה. אמנם גם במדינת בבל שקדו היהודים לפעמים על אמרות האגדה ואמרו לעשות במתכונתה; אבל “עילם זכתה ללמוד ולא ללמד”. היהדות הבבלית לא הצטיינה מעולם בסגולה לאומית מיוחדת ולא הוסיפה על הקנינים הרוחניים של האומה. ערך היהדות הבבלית כנגד זה של היהדות הפלשתינית הוא כערך הלבנה כנגד החמה. היהדות הבבלית קבלה אורה מהיהדות הפלשתינית, אבל לא היה לה אור עצמי. ולפעמים נראה בשמי האומה הישראלית כעין לקוי חמה, כי כסתה היהדות הבבלית את עין ההשפעה הרוחנית שיצאה מא"י.

יש אומרים, כי האגדה הפיוטית בארץ ישראל נולדה על פי מאורעות היסטוריים וסבות מן החוץ. אחר חרבן הבית התפשטה, כנודע, הדת החדשה, אשר המחזיקים בה היו אז כלם מבני ישראל ובקיאים במקרא, שבו עסקו בהתמדה יתרה, מעת התרחקו מ“קבלת זקנים”. ויען כי התוכחו תמיד עם חכמי ישראל על יסוד ראיות מכה“ק, לכן, למען דעת מה להשיב להם, היו חכמי ישראל מוכרחים לעסוק במקרא ובדרושו – וזאת היתה תולדת האגדה הפלשתינית. ואולם החקירה ההיסטורית לא תאמת את ההחלטה הזאת. אמנם אין ספק, כי הוכוחים עם בעלי הדת החדשה גרמו הרבה בדבר, כי היה העסק במקרא מרה בא”י וחביב מאד לחכמי האומה; אבל האגדה קודמת בזמן לוכוחים הדתיים האלה וגם להדת החדשה בכלל. ולא זו בלבד, אלא כי הדת החדשה בעצמה השתמשה הרבה בדרכי האגדה. המטיפים הראשונים של הדעות הדתיות האלה דברו אל העם בסגנון הדרושי אשר נודע הוא לנו למדי על ידי הספרות התלמודית ואגדות א“י. דבר זה אינו צריך לראיות ולמראה מקומות. די לקרוא בספרים, אשר שם השליח פולוס נקרא עליהם, ובהם נמצא דוגמאות לאין מספר מסגנון הדרושי הזה, שהיה חביב על ישראל. האגדה היא חזיון היסטורי קדום מאד בחיי עמנו; לא על פי סבות מן החוץ באה לישראל, אלא נולדה ברוחו, ברוה העם כלו, אשר היה צמא לדבר ה' והמו”מ העיוני לא הרוה את רוחו השוקקה. האגרה הפיוטית מוצאה מארץ הגליל, אשר שם צמחה גם הנבואה וגם הפואיזיאה העברית. ארץ הנגב (יהודה) היתה תמיד יבשה ולא היה מקום שם להלך נפש, לרוח פיוטי טבעי; בעוד כי בארץ הגליל נראתה הדרת הטבע בכל צבעיה המאליפים, והיא השפיעה גם על החיים הרוחניים והמוסריים של עמנו. בני הגליל לא היו מעולם מצויינים בחריפות ובלמודים עיוניים, אבל נֵחָנו מטבעם בכשרון פיוטי, בעינים מסתכלות בהדר הבריאה ובנפש מתבוננת אל עומק הנהגת העולם.

ברוח זו צמחה האגדה, צורה פיוטית מיוחדת במינה. מעת שחרב המקדש ונחלת ישראל נהפכה לזרים נטל חוש הטעם של הדרת הטבע מעמנו. עיניו לא התענגו עוד למראה הארמה הפוריה, יען כי ברוב היתה נשמה, או כי זרים אכלו את יגיעו. בכלל לא היה עוד להיהודים היושבים בארץ הקדושה מראה עינים, כי אם הלך נפש. הסתכלות עמנו היתה קצונית, נטיה לצד אחד, הפיוט קבל צורה מיוחדת לו, דתית ולאומית כאחת. נושא ציורי הפיוט היה העם כלו, תקותו לימים יבואו, או אנחת לכו על גורלו המר. לא פלוני או פלוני הוציא מפיו אלו המאמרים הנפלאים על מצב ישראל בעמים ותקותו לימים הבאים, כי אם ברוח העם נולדו. החכם שדרש ברבים היה רק בלי מבטא העם כלו. בהאגדה הפלשתינית נראה את כל אלו המעלות היקרות אשר נמצא בחזון הנביאים: התפעלות מוסרית נעלה ונשגבה, רגשות מאליפים, התלהבות עצומה אל הטוב והמוסר, אהבת האמת והיושר, הכרת מצב העם, צרותיו ומכאוביו, לב חם ובוער באהבת האומה, השתתפות בצרתו, רגש פנימי, אשר לא ימצא ספוקו בקיום החוקים במצות אנשים מלומדה. לא תמיד הכירו חכמי ישראל – חכמי ההלכה – את מעלת האגדה; לפעמים דברו גם בגנותה, ואת המגלות, אשר שם נאספו הפנינים היקרים האלה, קראו בשם ספרי קוסמין. אם נחקור בדבר, לא נתפלא על החזיון הזה. בקרב העם הישראלי נמצא בכל תקופה ותקופה השתוקקות עצומה לחיי-רוח, לתורה שבלב כנגוד לתורת האברים. ההשתוקקות הזאת בפני עצמה היא חשובה ונכבדה בלי שום ספק והיא אחת הסגולות היקרות של עמנו. אבל לא תמיד הביאה פרי נחמד להשכיל. כמה רמאים וזייפנים השתמשו במדה זו של עמנו, להמציא לו ענבי ראש. בהיות הרגש הזה ענין מסור ללבו של אדם, הנה הנקל מאד להשתמש בו בתחבולות ערמה וזיוף. בדבר הזה אתה מוצא גם בחזיון הקבלה והחסידות. הרגש אשר הוליד את אלו בודאי הוא חשוב ויקר, הוא רגש אידיאלי, התלהבות מוסרית. אבל בהיותו ענין פנימי ורוחני, קשה מאד לשמרו על טהרת הקדש. אי אפשר להטעות את העם בשקר בעניני הלכה למעשה, כי הלא ניתי ספר ונחזה, או נשקול הדבר בפלס העיון והסברא. אבל בעניני המוסר ורגשות הדת, הנה רק הלב יודע אם לעקל ואם לעקלקלות. ולא זו בלבד, אלא שאפילו אנשים כנים וישרים אפשר להם שיעברו את הגבול הראוי, ומכיון שהם הולכים אחרי רוחם, הלא בנקל יוליכם הכח המדמה אל ההפסד וההשחתה המוסרית.

אין לך מקצוע בעולם הדעות והמוסר, אשר הזהירות נחוצה לו כל כך, כמו המקצוע הזה – ההתלהבות הדתית. נקודה אחת של רוממות הנפש יש בזה, שעה אחת של קורת רוח בעולם שכלו טוב ואורה; אבל מן הנקודה ישתרעו קוים לאורך ולרוחב, ואלו הקוים מובילים לפעמים לדרך של סכנה. השעה האחת של קורת רוח בעולם ההתלהבות הדתית – כמה עתים נצפנו בה לטוב או לרע. ההתלהבות הדתית ממאסת במצות אנשים מלומדה וחותרת תמיד אל התוך, אל הרעיון הפנימי שבהדת. היא תמאס את הקליפה, את הלבוש החצוני, את הגוף, ותבקש את התמצית המוסרית, את המאור שבתורה, את נשמתה. השאיפה הזאת היא נאה ומועלת מאד. ואפילו הטעות שבה חביבה. ספקותיו של מבקש האמת יקרים לנו מודאותיו של זה המסתפק באמת המקובלת. אלו השאיפות מעשירות את הרכוש הקולטורי של המין האנושי והן עדות נאמנות לאמתת ההשקפה המוסרית, כי רוח בני אדם עולה למעלה ומקבלת מתקופה לתקופה שלמות והתקדמות. אבל מצד השני עלינו להודות, כי האמת המקובלת היא אשר נבחנה מדור לדור ותועלתה מבוררת, בעוד כי האמת המבוקשת כמה ספקות וגם כמה סכנות בה. נסיונות היסטוריים כאלה ראינו למכביר בתולדת ישראל. כלם חביבים לנו בתור רשימות ההתפתחות הקולטורית; אבל היותר חביב לנו הוא זה, אשר עמד טעמו בו לאורך ימים ותועלתו נראית לאין ספק. הקבלה והחסידות – הרי יש בהן פנים לכאן ולכאן, מקורן הוא בודאי לב טהור ורַגָש וגם מעלות יתרות נמצא בהן; אבל עם זה לא נוכל להכחיש, כי בכמה פרטים גרמו הפסד להתפתחות היהדות. לא כן האגדה הפלשתינית! אמריה הם “תפוחי זהב במשכיות כסף”. אין קץ לערכם הפיוטי ולנועם הרוחני החופף עליהם, מהם תשבע הנפש ותרוה עונג עד בלי די, ויחד עם זה, נעלים ויקרים הם בתכנם המוסרי ובתועלתם הקולטורית. האגדה הזאת היא אחת מפעולות היהדות, אשר הודן והדרן יראו עלינו תמיד כל עת אשר לא תשכח תורת ישראל לגמרי. מן הבאר הזאת שאנו כל הדורות מים חיים, להשקות את כל העם. בו שברו צמאונם והרוו את רוחם גדולים וקטנים, חכמים והמון העם, אנשים ונשים. נמשלה האגדה לכה"ק, אשר גם הם היו לספר לאומי, אבל בעוד שספר הספרים היה לספר לאומי של כל המין האנושי, נשארה האגדה בתור סגולה לישראל ובה נתיחדה האומה הישראלית. להבנת הפיוט הנעים המרחף על אמרות האגדה הפלשתינית נחוץ מאד, כי נקרא בה בשום לב, היינו כי נכוון למצוא את התמימות הפיוטית הנמצאה בה.

האגדה הפלשתינית היא יסוד גדול להבנת כה“ק, וביחוד להבנת התורה בחלק הספורי שבה. גם בדבר הזה בונה האגדה אל מטרת האמת והתועלת גם יחד. אנו יודעים עד כמה נכשלו בני אדם בתקופות שונות בספורי התורה, אשר לא ידעו לכוון לרוחם. התורה היא תורת אל חי, ואיך תשים מעינה ב”ספורים הדיוטים" כאלה? השאלה הזאת היתה שומה בפי חכמי אלכסנדריא, והיא נשאלה גם בבית מדרשם של המתפלספים ושל חכמי הקבלה, וכל אחד ואחד חתר למצוא תשובה מספקת לשאלה זו. את ערך אלו התשובות הלא ידענו. הפלוסופים שללו מן הספורים הנעלים ההם את הודם ותפארתם ועשו אותם ל“עצמות יבשות” של מושגים פלוסופיים והגיוניים. הקבלה אמנם הטיבה את דרכה מאחותה הפלוסופיא והכניסה באלו הספורים רמזי הוית העולם וטבע המצוי הראשון. אבל גם היא הוציאה את הספורים חוץ לכונתם, אם כי בפירוש אמרה, שאמנם קרו ונהיו אלו הדברים, אבל בהם רמז גם לענינים עליונים², על כל אלו הנסיונות עלתה האגדה הפיוטית, אשר קרבה את התורה להשגת האדם הפשוט וגם להבנת המשכיל המעמיק חקר בענינים כאלה. בהיות האגדה אחות התורה וברוחה כוננה, בהיותה היא הגות רוח כל האומה, כקטן כגדול, בע“ה וכמשכיל, הנה ידעה להטעים גם את התורה לכל אדם. על פיה יצאה התורה מגדר המו”מ העיוני ותהי לתורת חיים, לתורת מוסר. האגדה רמזה על הענינים היקרים, על הפיוט הנשגב, שנמצא בספורי התורה. היא התאימה את הספורים האלה עם מחזות החיים, באופן בי חדלו להיות ספורים מסורים ושמורים לדור מימים קדומים, כי אם בריאה פיוטית המתחדשת בכל יום³. מלבד זה נמצא, כי האגדה היא הבאור היותר נאמן לספורי התורה. ואדם הקורא בתורה על פי פירוש רש“י, המשובץ כלו אמרות האגדה, יכנס בלי ספק יותר לתוך הפנימי של הספורים האלה, מאשר יקראם על פי “עומק פשוטם” של הרשב”ם והראב"ע ושאר הפשטנים⁴.

האגדה היא בעלת גוונים רבים, אבל אלו מתקבצים ומתאחדים אל ציור נהדר, לוקח לבבות בשלל צבעיו. בכמה פרטים עולה היא גם על הנבואה, כי לא ברעש ובקצף תטיף אמריה, כי אם במשל ומליצה. הן אמנם לא כל העתים שוות. העת אשר חוללה את האגדה לא היתה מוכשרת לדברי תוכחה נמרצים, אלא לקול תלונה דקה, לדברי מוסר בנחת נשמעים. לעומת זה חשו אז חכמי ישראל צורך גדול להטיף לעם צרי נחם ולדבר על לבו לנחמהו מיגונו. אין מספר להמשלים הנעימים, אשר השתמשו בו מרי דאגדתא, למען רפא את הלבבות הכואבים ולחזק ידים רפות וברכים כושלות. את הקב“ה צירו, כביכול, כי מתחרט הוא, על כי נשפט עם עמו באש, ומצטער בצרתו. במליצתם הנחמדה דרשו: “נחמו נחמו עמי, יאמר אלהיכם, נחמוני, נחמוני עמי. בנוהג שבעולם, כרם אם יהיה לאדם ויבואו לסטים ויקצצו אותה, למי מנחמים? לכרם או לבעל הכרם? וכן אם יהיה לאדם בית ויבואו הלסטים וישרפו אותו. למי מנחמים? לבית או לבעל הבית? אתם כרם שלי, כי כרם ה' צבאות בית ישראל, ובא נבוכדנצר והחריב אותו והגלה אתכם ושרף את ביתי, אני הוא צריך להתנחם: נחמוני, נחמוני עמי” (פסיקתא רבתי פכ"ט). או למשל הציור הנעים, כי שלח הקב”ה את האבות הקדושים לנחם את ירושלים, ולא קבלה תנחומים, “שלח הקב”ה למשה, אמרה לו: היך אקבל ממך תנחומים שכתבת עלי קללות וגזרות קשות, מזי רעב ולחומי רשף. מיד שבו כלם ואמרו להקב“ה, לא קבלה ממנו תנחומים, שנאמר, עניה סוערה לא נחמה. מיד אמר הקב”ה: עלי לנחם את ירושלים, שכן כתבתי, שלם ישלם המבעיר את הבערה; אני הצתיה באש, שנאמר, ממרום שלח אש, אף אני מנחם לה [באש], שנאמר, ואני אהיה לה נאם ה' חומת אש סביב". את ציורי הנחמה שאבו תמיד מספורי התורה, ממאורעות האבות, ממעשה יעקב ועשו, שבקש להרגו, ומיחוסו ללבן, שבקש לעקור את הכל. במאורעות האלה מצאו רמזים אין מספר למה שקרה את ישראל באחרית הימים, באופן כי כל אלה הספורים עברו לפניהם חיים וקיימים, להרנין לב נדכאים ולהחיות רוח שפלים, “חולים מן השעבוד”.

האגדה הפלשתינית היתה זמן אלף שנים כנהר שמימיו אינם פוסקים, כמעין נובע בלי הרף. מובן מאליו, כי עברו עליה כמה תמורות, גם לוקטו אליה איזו מאמרים, אשר אינם לפי הגות רוחנו בימינו אלה. ואולם בכלל היתה טל תחיה להאומה הישראלית. בעת אשר ישבו העמלים בתורה ועסקו בפלפול וסברא, בחוקים ומשפטים, אשר יעשה אותם האדם, חדשה האגדה את רוחה העיפה ותחזק את לבה לשמור את כל דברי התורה הזאת, לשאת בדומיה את אשר נטל עליה המזל הקשה ולקוות לימי שיבת גליות, לתחית האומה. להשפעת האגדה במקצוע זה – היינו קיום האומה בימי הגלות הארוכה – אין די יקר וכבוד, וכמעט אשר נוכל להחליט, כי רק היא הצילה את עמנו ממיתה מוסרית (אשר לרגלה היתה בלי ספק באה גם מיתה חמרית). היא הפיחה בלבו רגשות תקוה, לבלי ישיב אל לבו לאמר: “עבד שמכרו רבו כלום תקנה יש עוד לו”. אמנם היו אנשים בישראל, אשר מגבוה הביטו על “רבנן דאגדתא”, והדרושים נחשבו בעיניהם כענינים קלי הערך, שאין לבעל סברא לטפל בהם. ואולם כלפי האנשים האלה דרשו: “שלא תאמר למדתי הלכות ודי לי, תלמוד לומר, כי אם שמור תשמרון את כל המצוה, למוד מדרש, הלכות ואגדות”, וביחוד לבני העם, “שהם חולים מן השעבוד” ומתאוים לשמוע “ברכות ונחמות”.

האגדה זכתה את עם ישראל בקנין חשוב אין ערוך ליקרו ולתועלתו: קדושת השבתות והמועדים. אותה הקדושה הנהדרה שהיתה מרחפת על קהלות יעקב בימי שבת ומועד עד קרוב לדורנו זה, אותו מקרא קדש, שהיה רגיל בימים ההם בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, אין ספק כי האגדה גדלה את השעשועים האלה. לשעבר, טרם נהג העם להתאסף מדי שבת בשבתו וימי מועדי ה' לשמוע דבר ה‘, לא חש העם רגש קדושה ופרישות, כי אם הלך בטל ורמס את חצרות ה’, כאשר נאספו שמה, כי עבודת ה' לא לקחה את לבו. בימי הגלות הארוכה, כאשר הותר בהכרח הקשר הלאומי מעט, וגם עניני הדת התנהגו לפעמים בכבדות, היה העם יורד מטה מטה במוסרו. בימי הבטלה היה נוהג לאכול ולשתות ולצחק. רק חכמי האגדה משכו את לבו בחבלי האהבה ובהדרת קדש אל בית המדרש, ושם שִמחו את לבו באמרי נועם, באופן כי התורה – בתכנה המוסרי – נעשתה קנין כל העם, ובכח המזון המוסרי אשר נזון לבו בימים הקדושים נשא כל ימות החול את משאו הכבד. האגדה שפכה על פני העם כלו את רוח האצילות הדתית והמוסרית, אשר היה ישראל מצוין בה שנות מאות רבות. שקוע בעבדות נוראה, היה העם בן-חורין ברוחו ובתורתו.

בעת אשר נסדרה המשנה – כמאה ועשרים או כמאה וחמשים שנה אחר החרבן⁵ – התפתחה כבר האגדה והגיעה לשלמות גדולה. ר' יהודה הנשיא יחד לה מסכת שלמה ועוד כמה משניות מפוזרות בששה סדרי משנה. ואולם יותר מאשר נמצא במשנה נשאר, כנודע, במשניות חצוניות, מכילתא, ספרא, וספרי, מלבד אשר בא בכתב בספרי מדרש מאוחרים. וכל אותם הימים לא ראינו ולא שמענו מאיזו התפתחות רוחנית של היהדות הבבלית. בעלי כשרון שבין היהודים הבבליים היו נוהגים לעלות לא“י ללמוד תורה מפי חכמי פלשתינא, אבל בשובם לארץ מולרתם לא נסו את כחם ליסד מרכז לחקירת התורה בארץ בבל. כי לא הראו היהודים הבבליים שום כשרון מקורי, זהו דבר ברור, שאינו צריך לראיה. ואולם אחרי אשר נסדרה המשנה ורב הביא אותה לבבל בשובו שמה, התחיל למוד תורה שבע”פ להתגבר בארץ ההיא, אז הראו היהודים הבבליים סימני כשרון נפלא במינו. הן אמנם לא בראו חדשות, לא העשירו את האוצר הקולטורי של היהדות על ידי איזה רעיון מקורי: אבל בחריפותם ובמו“מ העיוני עלו על כל חכמי ישראל שקדמו להם. הן נראה את פלפול החכמים הקדמונים מא”י, כפי שנשאר לנו בכמה ברייתות, ומה היא לעומת הפלפול העמוק של חכמי בבל, אשר בצדק המשילו אותו לעקירת הרים וטחינתם זה בזה. מתחלה היה הפלפול הוה בסברא ישרה ובשקול הדעת. אבל בענינים כאלה אין קצב וגכול. כבר בדור אחד אחר סדור המשנה נודעו חריפי פומבדיתא בדרך פלפולם לעייל פילא בקופא דמחטא, לעות את הישר, לשים אור לחושך וחושך לאור. הבבליים עסקו בתורה מעושר ומהרחבת הלב, ואולם על אדמתם לא צמחו פירות משובחים כאלו שצמחו על אדמת פלשתינא. למודם היה שעשוע לשכלם, אבל לא פרי הלך נפש, פרי לב מרגיש, מלבד אשר מטבעם לא היו מסוגלים לפיוט ולזמרה.

למוד תורה שבע“פ קבל תיכף בארץ בבל מדה קצונית מאד. את למודי כה”ק זנחו ובאגדה מושכת את הלב לא היה להם חלק ונחלה. שם היה אפשר הדבר, כי גמרו חכמים כל הש“ס ולא ידעו שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, ור' חייא לא ידע, כי נמצא בעשרת-הדברות האחרונים (במשנה תורה) המאמר: “ולמען ייטב לך על האדמה אשר ה' אלהיך נותן לך”. אמנם נראה את חכמי בבל עוסקים פעם בפעם במקרא, אבל על פי הרוב רק כדי להוציא את הדברים חוץ לכונתם. מדרך הבנתם במקרא נודעו לנו כמה דוגמאות מעוררים תמהון⁶. גם דרך למודם בתושבע”פ לא ישר בעיני חכמי א“י, וכבר בדור ראשון אחר שהתחיל שם למוד התורה קצפו חכמי א”י עליהם והפליגו בגנותם⁷. ואמנם בימים הראשונים, כאשר היו עוד ישיבות בא“י, לא הסירו עוד מעליהם את עול היהדות הפלשתינית, אשר היתה עוד בימים ההם מרכז העם כלו. הנשיאים מזרע הלל נחשבו אז גם בעיני קיסרי רומא לראשי האומה הישראלית. ובמקצוע חשוב אחר – קביעת המועדים ועבור השנים – היתה א”י אֵם לכל ישראל. ואולם כאשר בטלו הישיבות בשנות המאה הרביעית למספר הרגיל על ידי רדיפות המושלים, אז ירשה היהדות הבבלית לגמרי את מקום אחותה הפלשתינית. מני אז יצאה תורה לכל בני ישראל רק מבבל.

ואולם מה שחושבים רבים, כי בבטול הישיבות בא“י חדל שם כל העסק בתורה, זה לא יאומת על פי רשימות ההיסטוריא. אדרבא, מיום שחרבו הישיבות נתנו היהודים בא”י את עינם ולבם אל ההבנה במקרא והתורה היתה שעשועם בענים. הן אמנם לא נחשבו מאז כלום בעיני אחיהם הבבליים, כי במה נחשבו “סוראי דרייקי בקראי” לעומת המפלפלים העצומים העוקרים הרים וטוחנים זה בזה בסברא? בכלל קבלה היהדות הפלשתינית בימים ההם צורה מיוחדת במינה. הגלות היתה קשה להם מאד והצרות גברו עליהם ועברו למעלה ראש. אז לא היה להם עוד עסק בחלק העיוני שבתורה, אבל החלק הפיוטי לקח את כל לבם. האגדה היתה משוש לב העם, ובה מצא תנחומים על כל הצרות. בהבנת המקרא הגיעו לשלמות גדולה מאד וידעו כל חסרון ויתרון שבתורה⁸. בימים ההם נתנו אל לבם להמציא גם הנקוד, אשר כפי הנראה למדוהו מהסוריים, אשר בתוכם ישבו. והנה אין מן הצורך להוכיח בראיות, כי נקוד המקראות דרש בינה עמוקה בכתבי הקדש, והטעמים הם הפירוש היותר עמוק והיותר חשוב למקראות. בשימנו עין על הבניין הנפלא הזה, אשר על ידו הונח יסוד קיים להבנת כתבי הקדש, נתפלא על הליכות ההשגחה ההיסטורית. כי אין ספק לנו, שרק בבטול הישיבות לפלפול התלמידים היה אפשר לדבר כזה שיתהוה בישראל. נודע לנו, כי הטעמים וכן הנקוד אינם נושאים פנים לדרושי החכמים, ורק במקומות מעטים, אשר שם היתה הנטיה מפשט המקרא כעין הכרח, נראה את הנקדנים הולכים בעקבות המדרש⁹. הכזה היה באפשר, אלמלא חדלו הישיבות וכל הלומדים בא"י היו כרוכים אחרי הלמוד התלמודי? בחזיון זה כבר הונחה אבן פנה לאותה הריאקציא שקמה אחר כן בישראל נגד השפעת היהדות הבבלית, ואלמלא הדבר הזה, כי אז נשתכחה תורה שבכתב מישראל והיהדות היתה מתפתחת באופן אחר לגמרי. ולא רק להתפתחות היהדות, כי אם להתפתחות הקולטורא בכלל יש תוצאות נכבדות מהפרט העיקרי הזה. כי רק היהדות הפלשתינית גרמה שלא תנתק שלשלת הקבלה בהבנת המקרא, ובמסרה לנו סימני הנקודות והטעמים, קימה בידנו את כתבי הקדש לדורות עולמים.

ההבדל הגדול שנראה באופן הלמור בין היהודים שבא“י ובין אלו שבבבל, נראה גם בהתפתחותם הקולטורית, במוסרם, חנוך בניהם ובחייהם הדתיים בכלל. הפלשתינים היו נוחים ועלובים, עננת מרה שחורה דתית שכנה עליהם תמיד לרגלי הצרות שתכפו עליהם. לבני א”י חסרה ההתחכמות היתרה שהצטינו בה אחיהם הבבליים. אופן למודם בתורה שבע“פ היה על פי שקול הדעת והשכל הישר, ובצדק התפארו במדה זו ואמרו: “וזהב הארץ ההיא טוב, שאין תורה כתורת א”י ואין חכמה כחכמת א”י; שם הבדולח ואבן השהם, מקרא ומשנה, תלמוד ותוספתא ואגדה“. ת”ח שבא“י היו ענוים ונוחים לבריות. ואולם בארץ בבל היו מתגאים על הצבור “וקראו לאנשי חמרי”. נוסף לזה, מפני שישבו הבבליים “בארעא דחשוכא”, בין עם שומר הכלי שוא ואדוק באמונות טפלות, לכן נמשכו גם הם במקצת אחרי הדעות האלה. ובכלל היתה מדת השכלתם באמונות ודעות פחותה מזו של אחיהם בא”י. למשל, הבבליים נטו אחרי שכניהם הפרסיים להזהר מן ה“זוגות” משום סכנה, ואולם “במערבא לא קפדי אזוגא”. גם זולת זה “נראה, כי בתלמוד ירושלמי לא נמצאו כל כך סגולות בלתי טבעיות ולחשים כמו בתלמוד בבלי, באיזה מקומות דפים שלמים” (שי"ר בערך מלין עמוד 227), כאשר לא נמצא בתלמוד ירושלמי ענינים זרים ומתמיהים באגדה כאותם שנקבצו בתלמוד בבלי.

ואולם היהדות הבבלית היתה מצוינת גם בכמה מעלות טובות ומשובחות. הנה ראינו כבר, כי הצטינו הבבליים בשכל חד ובחריפות נפלאה. בכשרונם זה השלימו מה שהיה חסר לאחיהם שבא“י. שהרי באמת טובה התפעלות הדתית והתרגשות הפיוטית; אבל דבר זה מביא לפעמים לידי קיצוניות. אלו היתה היהדות מתפתחת רק באמצעות הכחות הלאומיים אשר נולדו בא”י, כי אז היה הרגש מתגבר בה על המחשבה, ההתפעלות על ההגיון העיוני. ודבר שפתים אך למותר הוא להוכיח, כי קולטורא אשר היא כלה רק התפעלות סופה לבוא לידי הפסד וכליה. היהדות הפלשתינית היתה רכה וענוגה, ומרוך ומהתענג לא היתה עומדת בקשרי מלחמה נגד דעות באות מבחוץ ומשפיעות עליה. הן לא יכלה עוד היהדות להתכווץ בד' אמות של הרעיון הלאומי; היא היתה כבר אחד ממחזות הקולטורא הכללית, ופעמים אין מספר היה עליה לברר טענותיה ולהגיש עצומותיה. למטרה זו נחוץ עוז ותעצומות, אשר חסר להיהדות הפלשתינית. זו היתה כלה השתפכות הנפש, אבל למען הלחם על נפשה מלחמת הקיום היתה צריכה גם להגיון וסברא. באחת: מה שחסר להיהרות הפלשתינית השלימה אחותה הבבלית. שתיהן ביחד בנו את בית ישראל. היהדות הבבלית בצרה את חומתו, ואחותה הפלשתינית פארה אותו ותקשטהו בכמה מיני תכשיטים. היהדות הבבלית שמרה את עם ישראל על ידי זה, שהכשירה את שכלו וחדדה את מוחו, ואולם אחותה הפלשתינית נטעה בלבו רגשות מאליפים ושמרה את הכשרון הפיוטי שבו.

אלו היה הדבר מתמיד והולך באופן כזה לאורך ימים, כי אז אין ספק, כי ההשפעה שיצאה מא"י היתה משלמת לזו שיצאה מבבל ושתיהן היו מתאחרות לקולטורא שלמה בכל פרטיה. מן הזווג הזה היתה ההיסטוריא הישראלית מעמדת תולדות נכבדות ורבות הערך. אבל בזמן מן הזמנים גברה היהדות הבבלית ומשכה אליה בכח את כל המרכז הלאומי. לא מציון יצאה עוד תורה לישראל ודבר ה' לא מירושלים, כי אם מנהרדעא ומנהר פקוד. היהדות הגיעה לקיצוניות נפרזה והיתה כלה עיון וסברא. השכינה הפיוטית גלתה מישראל, גם כל חקר ומדע לא נמצא עוד בו. הבבליים עסקו רק בהויות דאביי ורבא והפלפול התלמודי הראה השפעתו על כל החיים. היהודים בבבל העשירו אז ומצבם המדיני היה טוב מאד, ועם כל זה לא העשירו את הקולטורא הישראלית בשום דבר רוחני. היהדות הבבלית הראתה אז, כי באמת היתה עקרה ולא ילדה מעולם. היא זכתה ללמוד, היא עטרה את המשנה בבאורים עמוקים מלאים פלפול חד, אבל לא זכתה ללמד, להשפיע מכחה על היהדות, לברוא דבר חדש ברוחה. רק עניין חשוב אחד ילדה היהדות הבבלית, הוא התרגום הנפלא על התורה הנודע בשם תרגום אונקלוס, אשר אין ספק, כי עולה הוא בסגנונו ובטעמו על התרגום הפלשתיני, הבנוי על המדרשים. ואולם כבר נודע, כי גם התרגום היקר הזה לא על אדמת בבל צמח מאליו, אלא כי תרגמו את התורה על פי תרגום היוני של עקילס הגר ועשו כמתכונתו בלשון ארמית, באופן כי גם השם של המתרגם הראשון נקרא על המעתיק הארמי¹⁰.

אפשר הדבר, כי לא היתה היהדות הבבלית מגעת לידי כשלון רוחני כזו, אלמלי היתה נהוגה רק על פי החכמים. אבל מקרה רע קרה אותה מראשית הוסדה, כי נמסרה הנהגתה בידי ראשי גליות. הרבנות לא קברה מעולם את היהדות כמו הפרנסות, כאשר נראה על ידי דוגמאות אין מספר בתולדתנו. ההנהגה המדינית שאפה תמיר לתועלת חמרית ונתכונה בכל מפעליה להנאת עצמה. כדבר הזה היה בא“י וכן קרה גם במדינת בבל. אלא שבא”י בטלה הנשיאות, היינו כי לא היה לה שום יפוי כח מדיני ורק בהסכם העם וברוחו הנהיגה את היהדות, בעוד שבבבל היו ראשי גליות רודים בעם במקל ורצועה בכח המלכות. ראשי גליות האחרונים היו מצויינים בגאותם ובאהבתם להבצע, והם הטביעו את חותם רוחם הנס על כל היהדות. הגאונים לא עצרו כח תמיד להגן על כבוד התורה ולשמור עליה, לבלי תהיה כלי חמס בידי עריצי אדם. הן ידענו, מה עלה לרבנו סעדיה גאון, כאשר נער כפיו מתמוך בעול ומרמה. ואם היה הדבר כן אחרי אשר התחדשה כבר הדת הקראית והתחילה לחתור תחת בנין הממשלה של ראשי גליות, עאכ“ו בזמן קדום, אשר אז משלו אלו בחוטר גאוה אשר בידם. וידוע הוא מה שמסר לנו רב שרירא גאון על אודותם. ובהיות כי על פי הרוב נכנעו הגאונים מפניהם, לכן בטל כבוד התורה והיהדות הבבלית נפגמה בכמה פרטים. בימים האחרונים לפני התחדש הדת הקראית רבו בקיעי חומת היהדות, רבים התפרצן ובהפקירא ניחא להם. ואם כי משלו הגאונים בתוקף ראשי הגליות בחזקה והכניעו בחוזק יד את כל אשר לא נכנע למשמעת התורה; אבל ידוע הוא למדי, כי אין אדם שליט ברוח לכלוא אותו. את המתפרצים יסרו קשה והכריחו אותם לשמוע בקולם, אבל בהרבה פנות העם רבתה המכשלה, ועמוק עמוק בלבם נמצאה התנגדות חזקה אל הגשמת היהדות, כאשר היה מצב הדבר בימים ההם. המאור שבתורה כבר כמעט כלו, ומהיהדות לא נשאר רק התקיפות של ראשי גליות והוראת הגאונים, הרודים בעם על פי מצותם. כל ימי הגאונים לא התאמצו לתת ספר מרוצה לפני העם, להשיב את נפשו ולהחיות את רוחו באמרי מוסר ויראת שדי, למען משוך את לבו בחבלי האהבה לתורת אלהיו. הפעולה הספרותית חדלה או כמעט לגמרי. אחר חתימת תלמוד בבלי לא זכתה האומה הישראלית לשום ספר, ואלמלא חכמי א”י, אשר הוסיפו תת בהם בחקר המקרא, בדקדוק המסורת, הנקוד והטעמים, כי אז לא השאירה התקופה ההיא שום רושם ספרותי. הגאונים הסתפקו בתשובות קצרות, אשר היו נוהגים להשיב לכל שואל דבר הלכה מפיהם, ובשכר זה היו כל בני הגולה שולחים דורנות לישיבות בבל. ולא זו בלבד, אלא אפילו ספר קובץ דינים והלכות, אשר אליו היה העם מתאוה, למען דעת האסור והמותר, גם ספר כזה לא נתנו קדמוני הגאונים אל לבם לחבר ולסדר, מיראתם, פן תבטל על ידי זה השפעתם על כל בני הגולה.

במצב רעוע כזה נולדה הדת הקראית. נפלא הדבר לראות, כי היהדות הפלשתינית נצחה אז על אחותה הבבלית, אשר התברכה בלבה, כי מצודתה פרושה על כל העם. במה נחשבו בעיני ת“ח שבבבל וראשי הישיבות אלו “סוראי דדייקי בקראי”? ועם כל זה מוכרחים אנו להורות, כי העסק במקרא, אשר לא היה נחשב לכלום בעיני חריפי פומבדיתא, הוליד את ההתנגדות הנמרצה נגד היהדות הבבלית, אשר קבלה אז צורה בלתי נאותה. הדת הקראית לא קמה בבת אחת, אלא ימים ושנים קודם לזה היו נמצאים אנשים נלבבים בישראל, אשר העמיקו חקר בכתבי הקדש, ומה גם מעת הוקלה הבנתם באמצעות הנקוד והטעמים. מהמאור שבתורה נפקחו עיני האנשים לראות, כי אמנם היהדות התלמודית היא פרי התפתחות התורה בזמן ארוך, אבל גם היא רק מעשי ידי אנוש. הפירושים שנמצאים בגמרא הבבלית אינם על פי פשט המקראות, ועל כל פנים אין הויות דאביי ורבא עיקר היהדות. המתנגדים ללמוד הבבליים ובו מיום ליום גם במדינת בבל בעצמה. גם שם נמצאו אנשים, אשר נתנו אל לבם להבין במקרא, וכבר נודע, כי אמרו לחדש להם נקוד וטעמים בצורות חדשות. אלו הבקיאים במקרא היו ברב או במעט מתנגדי תורה שבע”פ בצורתה החדשה, הבבלית.

הפרץ הראשון בחומת היהדות הבבלית לא היה גדול כל כך. כאשר אמרו אחרים ממשכילי הדור לנקד ספר תורה אשר יקראו בו בצבור, גערו הגאונים בהם. בדבר הזה הטיבו לעשות. הנקוד והטעמים הם פירושים יקרים מאד לתורת משה, אבל אם כי סמכו בלי ספק ברוב הענינים על מסורת עתיקה שהיתה בידם, על קריאה נהוגה בישראל מדור לדור, הנה אלו היו מנקדים ספרי תורה שבהיכל, כי אז היו עושים את הפירושים האלה קבע, בעין שו"ע מקובל לכל ישראל, אשר אין לאדם לזוז ממנו. הן אמנם טובה המתינות והזהירות בדבר הזה, ואדם בעל דעה ישרה לא יזוז בנקל מפירוש הנקדנים ובעלי הטעמים; אבל לקבלהו עלינו ועל בנינו לדורות עולמים – זה היה מביא הפסד גדול להתפתחות הדעת בישראל. בדבר הזה הועילו הגאונים הרבה, כי מחו בידי הנקדנים מלצרף את הנקוד אל הכתב. אבל לא הבינו, כי התפשטות למוד תורה שבכתב, אשר חזר אז לקדמותו, דורש מעשים חדשים מאת ראשי העם ומוריו. הם לא ראו, כי קם דור חדש, אשר אי אפשר להרגיע את רוחו בהלכות פסוקות, וכי מנשבות רוחות חדשות במחנה ישראל. הם לא הכינו אז לחקר ההיסטוריא, כי התורה הכתובה, אשר כמעט נדחתה ברבות הימים מפני התורה המסורה, שבה להיות שומה בפי העם. אלו שמו אל לבם לשוב ולבנות את ההרוס, טרם נתרחב הפרץ, כי אז לא היתה האומה הישראלית נקרעת לקרעים. ואולם יען כי היו עסוקים ראשם ורובם רק בקיום המצות ודקדוקיהן, לא הבינו לכלל היהדות, ובתנועה החדשה מצאו רק הפקרות ורמות רוחא.

התנועה הזאת הלכה והתגברה משנה לשנה עד אשר קבלה צורה מוחשית, היינו התנגדות נגד התקיפות של ראשי גליות. אז היתה שעה מוכשרת להגאונים להתחבר עם העם ולהסיר עול הפרנסות מעל צוארם ולעשות את למוד התורה חפשי בישראל. אבל לא על חנם משלו ראשי גליות זמן ארוך כזה על היהדות הבבלית. התקיפים האלה הטביעו חותמם עליה ועל הישיבות. הגאונים היו קצרי רואי, ובקום העם נגד העריצות של התקיפים האלה, האמינו הם, ראשי הישיבות, כי בנפשם הוא. הם היו כהכהנים בימי בית ראשון, אשר עזרו להמושלים להגשים את התורה ולעשותה חוטר גאוה בידי אנשי מספר. ומה היתה אחרית הדבר? ראשי הישיבות התקוממו נגד גלי החיים, אשר שטפו ועברו במרוצתם, ולכן עברו גם על ראשי הגאונים. אז נתחדשה הדת הקראית, אשר קמה לצרה להממשלה המדינית והדתית כאחת. הקראים נתנו כתף סוררת לראשי הגליות ולהגאונים גם יחד. הן אמנם נתאחדו אלו בכל תקף שהיה בידם: הפרנסים – בכח שהיה להם מצד המלכות, והגאונים – בכח הדת, בחרמים ונדויים, שלא למול את בני המתפרצים ולא לקבור את מתיהם. אבל כל זה היה ללא הועיל. הדת הקראית יצאה מרגש דתי עז ונמרץ, מאותו הרגש, אשר יכשיר את האדם לסבול ענויים קשים ולמסור את נפשו על קדוש השם. – ותנועה כזו אמרו תקיפי בבל להשתיק על ידי מקל ורצועה, על ידי מסירות ודלטוריות לפני פקידי המלכות!

נפלא הדבר לראות, כי התפשטה הקראות תיכף אחרי אשר קמה בא“י ובמצרים הסמוכה לה. טעם הדבר הזה, כי אדמת א”י היתה מסוגלת מאז להתלהבות דתית ומעולם חשה היהדות הפלשתינית התנגדות נמרצה אל הצורה הגסה שקבלה היהדות הבבלית. שם היה אז העסק במקרא נפרץ במאד; האגדה רחבה ונסבה למעלה ראש. בימים הראשונים להדת הקראית, טרם קבלה צורה מוחשית, היו כל אלו המושגים מעורבים זה בזה: העסק במקרא, ההבנה בכה“ק על פי עומק פשוטם, האגדה, התמימות, שנאת הפלפול המעוקם, התנגדות להגשמת היהדות, התרחקות ממדרשים “עבים כשקים”, המגשימים את הבורא במדה מכוערה מאד, התרחקות מאמונות טפלות והזיות – כל זה נמצא או בדת הקראית, בטרם התיחסו בעליה על שם שיטה מסויימת. הקראים הראשונים לא אמרו עוד: נרחיק את התורה שבע”פ ונשוב אל הכתב. כי הלא גם זה היא רק התאבנות וקפאון. בטול תורה שבע“פ הוא בטול פרקים נכבדים של הקולטורא הישראלית. לא התורה שבע”פ גרמה הפסד להתפתחות האומה; אדרבא, היא היתה תורת חיים והביאה את עם ישראל לידי התפתחות קולטורית. ההפסד בא אז לעמנו רק יען עשו התקיפים את התורה קרדום לחפור בו, יען היתה התורה שבע“פ להם, מה שהיה המזבח להכהנים: מקור פרנסה. בימים הראשונים לתנועה הזאת לא נתבררו ונתלבנו עוד המושגים החדשים די צרכם. “המתפרצים” הראשונים לא ידעו עוד בעצמם, להיכן הדבר נוטה, ורק רגש אחד קבצם כלם: שנאתם העצומה לראשי גליות ולהישיבות הבבליות, אשר הנהגתן היתה מסורה בידי אנשים סרים אל משמעת התקיפים ההם. מטעם זה התפשטה הדת הקראית ביחוד בא”י ובמצרים, אשר שם חשו מאז התנגדות נמרצה לת"ח שבבבל.

ואולם ברבות הימים נתבררו ונתלבנו הדברים, ואז הוצגו גבולות להדת הקראית. בראשית הוסדה עברו גליה מלא רוחב הארץ, וכבר נדמה, כי היא תירש את מקום היהדות הרבנית. אבל הנסיון הורה, כי לא היה די כח בחזיון ההיסטורי הזה להיות ענין כללי, להקיף את כל היהדות. הוא נשאר תמיד בתור אחד הפרטים. ברבות הימים נתכוצה הקראות ושבה אחורנית. רבים מהנמשכים אחריה עזבוה, על כל פנים לא היה בה די כח להגביר חילים ולקבל תוספת. דוגמת החזיון הזה אתה מוצא גם בימי התחדשות דת לוטיר, אשר דומה היא בכמה פרטים להתחדשות הדת הקראית. אז, בשנות המאה הט“ו למספר הרגיל, חשו ברוב ארצות אירופא את התקלה הגדולה שיצאה מחצר האפיפיור הרומי: הגשמת הדת באופן מכוער מאד. ולכן כאשר קם לוטיר וקבץ את כל אלה המתאוים לדת אמתית, לתורה שבלב, נהרו אחריו רבים ושלמים בכל מדינה. באמצע שנות המאה הט”ז נדמה כבר, כי הדת החדשה עתידה להתפשט בכל הארצות ולרשת מקום הדת הקתולית. ואולם בינתים שבה הכנסיה הקתולית להטיב את דרכה ולעזוב את משובתה, בעוד כי דת לוטיר קבלה צורה בלתי נאותה לרבים מהמשכילים. באופן זה קמה התעוררות חדשה בכנסיה הקתולית, ובסוף שנות המאה הט“ז כבשה כבר חלק גדול מאלו המדינות שאבדו לה בראשונה. ממש בזה האופן היתה גם תנועת הדת הקראית. התנועה הזאת הועילה מאד לחזק את היהדות, כי מה שלא עשה השכל עשה הזמן. מורי העם פקחו עיניהם וראו, כי רוחות חדשות מנשבות במחנה ישראל וכי העת דורשת מפעלים חדשים. חכמי ישראל שבו אל תורה שבכתב ואל המדעים, ובימים מעטים עלו גם בהבנת המקרא ובחכמת הלשון על הקראים, אשר התפארו בזה. הקראים שגו הרבה בהרחיקם כלה את התורה שבע”פ ועמה גם את האגדה, כדי שתהא שיטתם שלמה מכל צד. אוי לה לתנועה רוחנית חדשה, אשר תסגור עצמה בחוג צר של איזו שיטה. בדבר הזה שמו הקראים מועקה בהתפתחותם, ולכן נשארו באמצע הדרך, ואי אפשר היה לדתם, כי תהיה מורשת העם בכללו. הם אמרו לעשות את ההיסטוריא הישראלית של תקופה ארוכה פלסתר, הם חשבו להשיב את ההתפתחות הקולטורית של זמן ארוך באלף שנים אחורנית. תנועה כזו היא בלתי טבעית ואי אפשר לה להתקיים. טובה גדולה נמצא בדת הקראית, כי היתה מחאה נמרצה נגד התגברות העיון על הרגש, נגד הגשמת הדת ונגד עריצות התקיפים; כן גדולה מעלתה בזה, כי החזירו הקראים כבוד התורה שבכתב לקדמותו. אבל בסגרם עיניהם מראות נכוחה, כי אי אפשר להחזיר עם שלם לתקופת ילדותו, גזרו בעצמם כליה על התנועה הזאת. חכמי ישראל קבלו את הטוב מהם; הם לא שבו אחורנית, כי אם קבצו את כל כחות האומה לחיים חדשים; הם שבו לעסוק במקרא, אבל מתורה שבע"פ לא הניחו ידם; הם התחילו לכבד את הרגש הדתי, אבל מעיון וסברא לא נפרדו לגמרי; הם השתמשו בחומר הרב שאספו הקדמונים, אבל נתנו לו צורה חדשה, מתאמת עם צורך הומן.

תוצאת התנועה הזאת היתה, כי שבה היהדות הבבלית להשלים עם אחותה הפלשתינית, או יותר נכון: המאורעות הביאו את התפתחות היהדות לידי כך, כי קבלה מחדש השפעה רבה מא"י. רגש הפיוט שב לפעם במחנה ישראל. האגדה נתנה את כחה זמן אלף שנים ויותר. בימים ההם הגיעה כבר למרום קצה, וההיסטוריא דרשה צורה חדשה, חיים רוחניים חדשים. בימים ההם החלה פעולת האסיפה של המדרשים והאגדות. ודבר זה נודע למדי, כי הפעולה הספרותית, היינו האוסף והקבוץ של הקנינים הספרותיים, תחל בעת שכבר חדלה הצמיחה וההשתלמות של הקנינים האלה. היהדות בקשה שאיפה חדשה, רעיונות חדשים. אז נולד הפיוט הדתי, אשר הוא בן האגדה, כאשר היתה זו בת הנבואה. שלשלת ארוכה של חיי הרגש אנו רואים בפעולת הקולטורא הישראלית: הנבואה – האגדה – הפיוט הדתי. בפנה זו היתה מעלה יתרה להרבנים על הקראים. גם אלו האחרונים אמרו לעשות כמתכונת הפיוט הדתי, אך זה היה אי אפשר להם, יען כי בעצמם עקרו כל הנטיעות היקרות, אשר הצמיחו את הפיוט הדתי: הקבלה, האגדה, מסורת אבות.

הפיוט הדתי הפיח רוח חיים בעם ישראל, הוא העשיר את קניניו הרוחניים והמוסריים. הפיוט הדתי לקח ממיטב הכחות הלאומיים של היהדות הפלשתינית ומאלו של היהדות הבבלית; הראשונה הביאה את ההתפעלות הדתית, את השתפכות הנפש, את הרגש, את האגדה הלאומית, בעוד שהבבלית הביאה את העיון ושקול הדעת, את הכשרון לחקר הפלוסופיא. בהתאחד כל הכחות האלה נולד הפיוט הפלוסופי של רשב“ג, הראב”ע ור' יהודה הלוי. בפיוטים היקרים האלה אתה מוצא תמצית כל הכחות הרוחניים של היהדות. א"י ובבל היו למראה קולטורית אחת, אשר העמידה תולדות לגאון ותפארת.

הנה כי כן נקבצו מחדש כל הכחות המתנגדים אל נקודה אחת. התֵיסיס נתאחדה עם האנטיתיסיס והיתה לסינתיסיס, כדברת הֶגל, ובזה כלתה תקופה שלמה בהיסטוריא הישראלית. ואולם בהיות כי עם ישראל לא מת וכח החיים פעל בו גם בימים הבאים, הנה בכלות התקופה הזאת החלה לו תקופה היסטורית חדשה: עוד הפעם נפרדו הכחות הלאומיים ונלחמו זה בזה. אך את החזיון ההיסטורי הזה בצורתו החדשה, אשר בפעם הזאת יחד לו מקום באירופא, – נצייר במאמר מיוחד.