¹

בין הדברים המבדילים בין קודש לחול אפשר לחשוב גם את זה: בחול המטרה מחבבת עלינו את האמצעים על הרוב רק במדה שהם אמצעים אליה, ועל כן אנו משנים ומחליפים את האמצעים לפי צורך המטרה, וכשבטלה המטרה בטלים האמצעים מאליהם; אבל בקודש המטרה מקדשת את האמצעים קדוּשה לעצמם, ועל כן אין משנים ומחליפים אותם עוד, וכשבטלה המטרה אינם בטלים עמה, אלא מחליפים אותה באחרת לפי צרכם. במלים אחרות: בחול אנו שומרים את הקליפה בשביל התוֹך וזורקים את הקליפה אחר שאכלנו את תוכה, ובקודש מעלים את הקליפה למדרגת התוֹך ושוב אין מורידים אותה גם אם תוכה נחר, אלא עושׂים לה תוֹך אחר חדש.

המצרים הקדמונים היו משתמשים בימי חגים ידועים רק בכלי אבן. מנהג זה נשאר להם לנחלה מאבותיהם הראשונים שחיו ‘בזמן האבן’, בזמן שלא ידעו עוד בני אדם להשתמש בחמרים אחרים והיו עושׂים כל כליהם מאבן ( Lubbock ). ואעפ"י שלמדו אחרי כן לעשׂות להם כלים מחמרים יותר טובים, החליפו אמנם בנקל בימות החול את האמצעי הגרוע בטוב ממנו, אבל בימי קודש לא נועזו להוציא ישן מפני חדש, כי פה היה האמצעי עצמו לדבר שבקדוּשה. וכהני מצרים בודאי בקשו ומצאו לדבר טעמים גדולים על פי הסוד, כלומר, בקשו ומצאו מטרה חדשה לאמצעי שנתישן, תוך חדש לקליפה שנתרוקנה.

ואנחנו, מפני מה אנו כותבים ספרי תורה דוקא על קלף ובידי אדם וצורת הספר דוקא כמגלה? כל הטורח הזה למה ארבע מאות שנה אחר גוטנברג? מפני שכּן היו אבותינו (ויֶתר בני האדם) עושׂים כל ספריהם בזמן שבית המקדש היה קים, בזמן שלא נוֹדעו עוד בעולם אמצעים אחרים טובים מאלה; ואנו משתמשים אמנם לספרינו הפרטיים בהאמצעים החדשים הטובים, אבל בספרים הנועדים לעבודת הקודש – הכל קודש, וגם אמצעי הכתיבה בכלל.

את ההבדל הזה אנו מוצאים גם בין הספרים עצמם. ספרי חול (מלבד ספרי מליצה ושיר, שקליפתם היפה היא כל עצמוּתם) אינם אלא אמצעים ללמד על ידם איזה תוכן ידוע, קליפות של הרעיונות האצורים בם; ועל כן, כל מה שהתוכן הולך ומתפרסם כן הספר הולך ונשכח, והספרים היותר נכבדים בתולדות ההתפתחות השׂכלית של המין האנושי, שתוכנם היה לקנין כללי לכל הדורות, מונחים בביבליותיקות בקרן זוית ואינם נפתחים אלא לעתים רחוקות. למוּדי קוֹפּרניקוּס וקֶפּלֶר ונוּטן נדרשים בבתי הספר לתינוקות של בית רבם, אבל גם בין חכמי הטבע נמצאים רק מעטים ששאבו את הלמודים האלה ממקורם הראשון, מספרי בעליהם. וספרי אפלטוֹן, זה הים הגדול שמימיו אנו שותים עוד גם היום על ידי צנורות שונים, כמה יפנו אליהם עתה וכמה ידעו גם את שמותיהם? – אמנם, תוגה חרישית תתעורר בלבנו בראותנו כי גם ילדי הרוח לא לעולם יחיו, כי ברבות הימים הכל נשכח אחר שמלא את תעודתו, וקרוב להאמין, שבעלי הספרים האלה, לוּ היתה הברירה בידם, היו מבקשים שלא יתפרסמו כל כך למודיהם ולא ישתכחו ספריהם. אבל הברירה לא היתה בידם, ואם הלב מתעצב, ההגיון מוצא שכּן צריך להיות, כי אחר שאכלנו את התוֹך אין לנו חפץ עוד בקליפתו.

אלה הם ספרי חול, אבל ספרי קודש אינם כן. פה התוכן מקדש את הספר ואחרי כן נעשׂה הספר עיקר ותוכנו טפל לו. הספר עומד וקים לעד, ותוכנו הולך ומשתנה עם החיים וההשׂכלה. מה לא מצאו בני אדם בספרי קדשנו מימי פילון ועד היום? באלכסנדריא מצאו בם את אפּלטוֹן, בספרד מצאו בם את אריסטו, המקובלים מצאו את שלהם, בעלי דתות אחרות את שלהם, ואיזו מלומדים מאמינים מצאו בם גם את קוֹפּרניקוּס ודרוין! – כל אלה בקשו בכתבי הקודש רק את האמת, כל אחד את האמת שלו, וכולם מצאו מה שבקשו, מצאו בעל כרחם, כי אם לא היו מוצאים, לא היתה האמת אמת או כתבי הקודש לא היו קודש.

ולמרות כל זאת ישנם בקרבנו ‘מתקנים’, החושבים, שאפשר לנו להסיר את הקליפה מעל הדת, את המצוות המעשׂיות, ולשמור רק את תוכה, את הדעות המפשטות, או להסיר את הקליפה מעל כתבי הקודש, את לשונם, ולשמור רק את תוכם בהעתקות אירופּיות. אלה ואלה לא ישׂימו אל לב, כי החבית הישנה בצורתה הישנה היא הקדושה, וכל אשר בה יקדש בעבוּרה, אף כי תתרוקן ותתמלא חדש מזמן לזמן, וכי, להפך, אם תשבר החבית או תקבל פנים חדשות, יפוּג גם טעם היין, אף אם ישן נושן יהיה.

אל זאת לא ישׂימו לב המתקנים, אבל העם בכללו התנהג תמיד כאלו הרגיש זאת בנטיה טבעית: לא הרבה להתנגד לחכמיו, אשר מלאו את חביתו יין חדש מגפן נכריה, כהרמב“ם וסיעתו, ולא נמנע גם מלהקדישם ולהעריצם ; אבל הקראים ודומיהם, אשר נועזו לשלוח ידם בחביתו ולשנות פניה לפי ראות עיניהם, – אותם הרחיק בכל תוקף, אע”פ שהרבו להלל לפניו את יינם, כי הוא היין הישן, המשומר, שלא חלו בו ידים.

ילעגו להם המלעיגים על שמירת החבית כאַות נפשם, – התולדות שיצאו משמירת היין באות ומטפחות על פניהם.

תרנ"א

אין בין מדת הדין למדת הרחמים אלא שהראשונה מודדת את הסבּה במסוּבּבה והאחרונה את המסוּבּב בסבּתו. כלומר, הראשונה תשׂים לב לתכוּנת המעשׂה בלבד ודנה לפיה את העושׂה, והאחרונה תתבונן תחלה אל תכוּנת העושׂה בשעת מעשׂה ודנה לפיה את המעשׂה.

למשל, אמרה תורה “לא תגנב”, ואם עבר אדם וגנב “שלם ישלם”. – עד כאן הכל מודים, אבל אם אין לו לשלם? על זאת משיבה מדת הדין: “אם אין לו ונמכר בגנבתו”, ומדת הרחמים אומרת: “לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב”. זאת דנה על הגנבה וזאת על הגנב.

משל אחר. הכל יודעים, שהאבות מנחילים על הרוב לבניהם את תכוּנותיהם המוסריות. אבל בעוד שמדת הדין למדה מכאן לפקוד “עון אבות על בנים”, הוציאה מזה מדת הרחמים בזמננו תולדה הפוכה: להעביר גם עוון הבנים עצמם, אם ירושה הוא להם מאבותיהם. זו רודפת את החטא מכל מקום וזו מבקשת רק את החוטא.

– – –

הגדה קדמונית מספרת שמתּחלה עלה במחשבה לפני הבורא לברוא עולמו במדת הדין בלבד ורק אחרי כן נחם על מחשבתו ושתּף לה גם מדת הרחמים. ובאמת אנו מוצאים, שמדת הדין קודמת למדת הרחמים במַהלך ההתפתחות המוסרית של איש ואיש ושל עם ועם. הילדים, וכן העמים בילדותם, מבדילים רק בין המעשׂים ולא בין העושׂים; מבערים את הרע מקרבם על ידי בעוּר עושׂיו וכל המתיחס להם, מבלי להבחין בין שוגג ומזיד, אונס ורצון, יודעים ולא יודעים, הילדים משבּרים בחמתם את הכלי שנתקלו בו, והעמים במצב הזה הורגים את הבהמה, “שבאה לאדם תקלה על ידה”. רק בזמן מאוחר ולאט לאט תחדור מדת הרחמים מתחלה אל ראש האדם, לצרף את מושׂגיו המוסריים, ואחרי כן גם אל לבו, לטהר ולרכּך מושׂגיו המוסריים, ואחרי כן גם אל לבו, לטהר ולרכּך את רגשותיו.

בראשונה משפט חרוץ הוא: “שופך דם האדם – בין בשוגג בין במזיד – דמו ישפך”. כי המעשׂה עצמו, הדם השפוך, דורש כפרה מיד עושׂהו “ולא יכופּר כי אם בדם שופכו”. ברבות הימים יגיע האדם להבין, כי להורג נפש בשגגה “אין משפט מות”; אך גם אז לא יוכל עוד זמן רב לעצור בעד רגשות לבו הפרוע, הדורשים “גאולה” לדם. במצב הזה עושׂים העמים ערי מקלט בשביל השוגגים, “פן ירדף גואל הדם אחרי הרוצח כי יחם לבבו”.

“אונס רחמנא פטריה” – הוא לנו מושׂכל ראשון, אבל היו ימים שהיה הדבר צריך לראיות ודוגמאות כדי להתקבל על הלב: “ולנערה לא תעשׂה דבר אין לנערה חטא מות, כי כאשר יקוּם איש על רעהו ורצחוֹ נפש כן הדבר הזה, כי בשׂדה מצאה, צעקה הנערה המאוֹרשׂה ואין מושיע לה”. וכי דרכה של תורה להטעים מצוותיה בסגנון כזה? אלא שידעה, כי באה לחדש פה דבר גדול, המתנגד למושׂגי העם.

– – –

ההגדה אומרת, ששתּף הבורא מדת הרחמים למדת הדין, לא שהחליף זו בזו. ובאמת טובה מדת הרחמים רק בהשתתפה למדת הדין, ואם הראשונה היא מעלה גבוהה בסולם ההתפתחות המוסרית, האחרונה היא הבסיס המוסרי שכל הסולם הזה נצב עליו.

כי הנה אין ספק, שלא היו בני אדם מתיגעים הרבה לטפס ולעלות במעלות הסולם המוסרי, אלמלא מוראו של אותו המוכיח הפנימי, המגיד לאדם פשעו בחדרי חדרים ומכה אותו בסתר לבו ואומר לו: עלה, הטהר! – הקול הפנימי הזה, שאנו קוראים בעברית: “מוסר הכליות” או “הכאת הלב”, ואוהבי הפלאות יקראו לו: “קול אלהים המתהלך בלב האדם”, – אינו באמת אלא (כמו שהיטיבו לבארו אדם סְמִית והבאים אחריו) הד קול האדם עצמו ביחוסו לפשעי אחרים. כי מראשית ילדותו הסכין כל אחד לראות הוריו ומוריו וכל הסובבים אותו מוציאים דין קשה על כל דבר פשע, ומהם יראה וכן יעשׂה גם הוא. ההרגל נעשׂה לו ברבות הימים לטבע, ובפגשו בחזיון כזה יתעבנו לא רק בשׂפתיו, כי אם גם בלבו ירגיש חֵמה מוסרית או גועל נפש. והרגש הזה, המלַוה בלב האדם את חזיון החטא, בלכתו בכל פעם (כדרך כל רגש) הלוך והתלכּד יותר ויותר עם החזיון המעוררו, יגיע באחרונה להתקשר עמו בקשר אמיץ כל-כך, עד כי לא יוכל עוד להפרד ממנו, לבלתי לוות את החזיון, גם אם נושׂא החזיון הוא בעל הרגש בעצמו. ובשעה שמכה לב האדם אותו הרי הוא דו-פרצופין, כאלו הלב המכה (כלומר, הרגש המקושר אל החזיון) הוא בריה בפני עצמה ועומד וצווח אל בעליו: רשע, מה היית אומר אם היו אחרים עושׂים דבר זה לעיניך?

המושׂגים המוסריים הפורחים באויר החברה וחודרים אל לב כל איש על ידי החנוך והמשׂא-ומתן עם הבריות – זה הוא איפוא המקור העיקרי של הקול המוסרי הפנימי. ולפי זה, כשמדת הדין עודנה משוטטת באויר הזה עד גבול ידוע, מתרגל האדם מנעוריו לשׂנוא את הרע המָפשט כשהוא לעצמו ולתעב גם עושׂיו בעבוּרו, מבלי חקוֹר ודרוֹש הרבה אחר הסבּות הרחוקות שהביאום לידי כך, וממילא הוא לומד על ידי זה למדוֹד גם לו לעצמו במדה שהוא מודד לאחרים. לא כן אם האויר מלא רחמים בלבד, אם לא הרע, כי אם הרצון הרע הוא החזיון המעורר את הרגש המוסרי, ופוטרים את האדם מן הדין כשמוצאים לו איזה צד זכות באחת הפּנוֹת הנסתרות שבלב, – אויר כזה אינו מוכשר איפוא להשמיע “קול האדם ביחוסו לפשעי אחרים”, וממילא ידוֹם גם הד הקול הזה בקרב האדם מבפנים.

– – –

ובכל זאת ישנם בכל דור חסידים יחידים, שעולים ומתרוממים במעלות הסולם המוסרי עד שמגיעים למדת הרחמים המוחלטת, והם מאמינים בתומתם, שאם היו כל בני אדם עולים עמהם למדרגה זו, היתה הארץ לגן עדן, ועל כן יוצאים ומלמדים לתלמידיהם: “הוי דן את כל אדם לכף זכות”, והתלמידים חושבים בצדק, כי גם הם עצמם אדם המה, ומקַימים מצוה זו בעצמם תחלה. כי בעוד שעל הרוב קשה מאד למצוא זכות לאחרים, לחדור אל עמקי לבם ולבקש שם את הסבּה הפּסיכולוגית שהביאתם לידי עברה, – הנה מה נקל לו לאדם למצוא תמיד זכות לעצמו, אחר שבאמת גם המעשׂים “החפשים” אחוזים וקשורים באלפי חוטים דקים, גלויים ונסתרים, לסבּות שונות שקדמו להם במעמקי הנפש, ואם גם לא תמיד יוכל האדם למצוא את הקשרים האלה, להבין איך נעשׂתה התוֹעבה ומדוע בחר ברע, הרי תמיד מרגיש הוא בנפשו, כי איזו יד נסתרה היתה בבחירתו, כי איזו “רוח שטוּת” נכנסה בו באותה שעה, ובכן – לא בו האדם, כי אם בה, באותה הסבּה הנסתרה.

וכשרואים חסידי הדור שכך עלתה להם, שתורתם אינה מַספקת לו לאדם אלא לזכּוֹת את עצמו, הם מבקשים לתקן המעוּות על ידו בעצמו ומוסיפים ללמד: “אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו”. כלומר, אם לא תוכל לדון את חברך לכף זכות, אל תדין אותו כלל עד שתגיע למקומו, כי אז, בהיות נפשך תחתיו, תבין גם את נפשו ולא יכבד עליך למצוא זכות גם לו.

פה הגיעה איפוא מדת הרחמים עד הגבול האחרון: המתקת כל הדינים, סליחה כללית לכּל על הכל. אבל באיזה דרך באה עד הלום? בדרך הפוכה ממש מדרך הרגש המוסרי בהתפתחותו הטבעית: זה מוצא את המדה המוסרית באויר החברה ומודד בה לאחרים תחלה ואחרי כן גם לעצמו, וזו מניחה לאדם למדוד לעצמו תחלה במדה שהוא רוצה בה, ובלבד שימדוד בה אחרי כן גם לאחרים.

– – –

התורה הזאת, אם היו בני אדם כולם עושׂים מעשׂה על פיה, היתה מסוגלת איפוא להחזיר את העולם לתוהו-ובוהו מוסרי. כי באין עוזר ותומך מחוצה לו היה נהרס מעט מעט גם הרגש המוסרי בלב האדם מבפנים. אך לאושר המין האנושי, קטן לב הרוב הגדול מהכיל משנת חסידים זו, ובכל הכבוד אשר תנחל, תשאר תמיד רק שׂיחה נאה בפי המוכיחים. אבל האויר המוסרי מתנועע לא על ידי שׂיחות נאות, כי אם על ידי צרכי החיים הפרטיים והכלליים. הצרכים הפרטיים ילחשו לנו אמנם פעמים רבות: הוי דן את חברך לכף חובה, כדי שתגיע למקומו, תתכבד בקלונו ותבּנה מחורבנו; אך לעומת זה יורונו ויאמרו לנו הצרכים הכלליים: “בצדק תשפוט עמיתך”, – תשפוט, אך בצדק, ותלמוד לשפוט כן גם את עצמך, בעת שתגיע למקומו.

ובכל דור ודור יש צדיקים המגיעים למדה בינונית זו – שאין רוח חסידים נוחה הימנה – אחר מלחמה כבדה עם אותו הלחש הפרטי; המגיעים על ידי ההרגל לעשׂות להם גם את הצדק לצורך פרטי. והם המה באמת נושׂאי הפּרוגרס המוסרי, שתכליתו לעשׂות שלום בין שני מיני הצרכים, הפרטיים והכלליים, ולתת לשניהם תורה אחת – תורת הצדק.

תרנ"א.

גם בזמן ששלום בעולם אין מנוחה ואין שלום לבריות. במעמקי החיים, מתחת למסוה השלום, הכל מן הרמשׂ עד האדם, נלחמים על נפשם, רודפים והודפים זה את זה בלי הרף, וכשזה קם זה נופל וזה מתמלא מחורבנו של זה. ובכל זאת אנו מבדילים בין עת מלחמה ועת שלום וקוראים בשם “מלחמה” רק התאבּקות גלויה בין שני מחנות, אשר תקרה לעתים רחוקות, ואנו עומדים ומסתכלים במהלכה, בסבּותיה ותוצאותיה, מראש ועד סוף. אבל אותן המלחמות הקטנות התמידיות בין איש ואיש, שאנו יודעים רק את מציאותן בכלל, אך לא נוכל להקיף כל פרטיהן ותולדותיהן, – להן אנו קוראים “שלום”, לפי שמנהגו של עולם בכך.

גם בעולם הרוח יש מלחמה ויש שלום, וגם פה אין השלום אלא מלחמות קטנות תמידיות הסמויות מן העין: מלחמות דעות בדעות, צרכים בצרכים, מנהגים במנהגים וכו'. גם השנוי היותר קל באחד מענפי החיים, למשל, חלוּף אות באות בכתיבת איזו מלה, אינו נעשׂה כי אם על ידי מלחמה ונצחון, אלא שהמקרים הקטנים האלה עוברים בחשאי, ובני דורם לא ישׂימו להם לב. רק אחר זמן, אחר שסכום כל השנויים עלה כבר לחשבון גדול, יביטו הנבונים בעם לאחור ויראו לתמהון לבבם, כי הכל, מן הדעות ודרכי החיים עד הלשון והמבטא, נשתנה מכפי שהיה שנוי רב, כמו מאליו, מבלי שנדע בפרטות, איך ומתי ועל ידי מי.

ההתפתחות התמידית ההולכת לאט – לזאת איפוא יקָרא שלום. אבל גם בעולם הרוח יש אשר תקרה מלחמה, התאבקות גלויה בין שני מחנות רוחניים, שתי שיטות שלמות, חדשה עם ישנה. ההכנות למלחמה כזו נעשׂות במחשך, בעמקי ההתפתחות התמידית, ורק אחר שהכל מוכן, היא מתלקחת לעינינו בקול רעש גדול ומביאה לעולם שנויים נכבדים בזמן קצר.

תכוּנת השנויים האלה וגם מַהלך המלחמה בכלל תלויים ביחוד בתכוּנת אותה השיטה החדשה אשר בשֶלה כל הסער: אם היא חיובית בלבד או שלילית בלבד או מעורבת מחיוב ושלילה כאחד.

– – –

שיטה חיובית חדשה באה לעולם, כשההתפתחות התמידית הוליכה בדרך מהלכה בלבות יחידי סגולה איזה ענין חיובי חדש: אמונה באיזו אמת חדשה או הרגשה באיזה צורך חדש (ועל הרוב – שתיהן כאחת), שלא האמינה או לא הרגישה החברה עד אז. הענין הזה, לפי חוק ידוע בחיי הנפש, מוצא ומעורר במעמקי הלב ענינים אחרים ממינו, והם כולם מחזקים זה את זה ומתקשרים זה בזה, עד שמגיעים באחרונה להתאחד לשיטה אחת שלמה, אשר במרכזה אותו החיוב החדש ומסביב לו חבילה של ענינים רוחניים שונים: אמונות, הרגשות, נטיות, צרכים וכו', התלויים בו ונאחדים על ידו.

שיטה חדשה כזו, אע“פ שבעצם וראשונה היא חיובית בלבד, אי אפשר בכל זאת שלא תכלול בקרבה גם איזו שלילה מסותרת, שלא תגע באחד מצדדיה באיזו שיטה אחרת ישנה הקרובה לה בנושׂא, ואם לא לעצם המרכז הישן, היא מזיקה עכ”פ לאחד הענינים אשר בהיקפו, ולמצער מפריעה את בעליה מלהתמכר להענינים הישנים באותה מדה שעשׂו זאת עד כה. לפיכך, כשמתחילים המחדשים להוציא את שיטתם אל הפועל, להשתדל בהשׂגת הדברים שהם צריכים להם על פי הדרכים שהם מאמינים בהם, מעוררים מעשׂיהם בהכרח התנגדוּת מצד הלהוטים ביותר אחר אותה השיטה הישנה, שנגעו בה המחדשים לתוּמם. ההתנגדות הזאת גורמת לה להשיטה החדשה שתתפרסם ויתלקטו אליה מכל העם הללו שהלך רוחם מכשירם לכך. וכשהולכים ורבים, תגדל חמת מתנגדיהם עוד יותר, וכה תתגבר ההתנגדות ותהיה למלחמה כבדה.

בעלי החדש ישתאו מתּחלה על הדבּה הרעה שמוציאים עליהם, כאִלו באו להסיג גבול הישן, ובתום לבם יצעקו מרה, כי לא עלתה כזאת על לבם. ואמת ידברו. כי אמנם לא לגרוֹע, כי אם להוסיף מגמתם, ובהיות כל מחשבתם בהוספה זו, לא יראו ולא יבינו כלל את השלילה הכרוכה בעקבה, וגם אחר שיגַלוה מתנגדיהם, הם משתדלים להעלימה, לא רק מעיני אחרים, כי אם גם מעיניהם בעצמם, על ידי אמצעים מלאכותיים, מבלי שירגישו כי מלאכותיים הם. לעומת זה, בעלי הישן, בהיות כל מעינם בו, ייטיבו לראות או להרגיש את הסכנה הנשקפת לו מצד החדש, ועל כן ישתדלו לעקור הנטע הזה עודנו באִבּו. אבל על הרוב לא יצלח חפצם זה בידם. השיטה החדשה תופשׂת בעל כרחם מקומה הראוי לה בחיים, ושתיהן, החדשה והישנה, עוזבות מעט מעט איזו מתּכוּנותיהן המתנגדות זו לזו ביותר, מחלקות ביניהן כוחות החברה באופן נאות לשתיהן, כפי היכולת, וסוף סוף כורתות ברית ויושבות בשלוה, וחיי החברה נתעשרו בענף חדש, קבּלו תוספות בחיוב.

בדרך כזה באה הפלוסופיא בגבול ישׂראל בימי הבינים. מתּחלה – שיטה חיובית חדשה בלבות יחידים: צורך להבנת חזיונות הטבע וחיי האדם עם אמונה בהשׂגתה על ידי הפלוסופיא הערבית; אחרי כן – התפשטות השיטה, מלחמה מצד הרבנים, שראו בזה סכנה לחיוב אחר ישן – לתורה ועבודה, “כתבי התנצלות” של המחדשים, המכחישים את הסכנה, עד שלסוף נתפשרו ביניהן התורה והפלוסופיא: זאת היתה ל“אמונה צרופה” וזאת ל“פלוסופיא דתית”.

בדרך כזה נולדה והתפתחה גם “החסידות” בעת החדשה. תחלתה – שיטה חיובית חדשה: צורך להתרוממות הנפש והתרגשות הלב עם אמונה בהשׂגתן על ידי עבודת ה' מתוך שׂמחה של מצוה; אחרי כן התפשטות השיטה, מלחמה מצד “הלמדנות”, התנצלות המחדשים, וסוף דבר – חסידים לומדים ולומדים חסידים. ולוּ שמעו החסידים הראשונים את הגדוֹלות שמספרים עליהם בדורנו, כאלו התכּונו להתנגד לתורת הרבנים וכו', בודאי לא היו מבינים כלום, כמו שלא הבינו בזמנם על מה הם נרדפים. כי באמת לא הרגישו כלל שיש בתורתם ומעשׂיהם צד התנגדות כל שהוא לאיזה ענין קדוש ומקובל באומה; אדרבא, הם קראו לרודפיהם “מתנגדים”, לא כתלמידיו של לוּטר, שקראו כן לעצמם.

– – –

וכשם שההתפתחות התמידית מולידה חיובים חדשים, כך היא גם מבטלת חיובים ישנים בלבות יחידים: מַתּשת בם כוח צרכים שונים ואמונות שונות, שחיי החברה בנויים עליהם. היחידים האלה מוצאים איפוא באיזה מענפי החיים, כל אחד בענינים הקרובים ללבבו, דברים יתרים שונים, שבטולם היה לפי דעתם הנאה לעולם. וגם השלילות מוצאות מין את מינו, מעוררות ומחזקות זו את זו ונמשכות זו אחר זו, עד שמתאחדות גם הן באחרונה לשיטה אחת שלמה מסביב לאיזו שלילה יסודית וכללית. אל דגל השלילה הזאת יתחברו אז רבים מן היחידים ההם, בעלי השלילות הפרטיות, שהיו עד כה רק אנשים נפרדים, המסכימים (ולפעמים גם מתנגדים) זה לזה בפרטים שונים, מבלי שהרגישו עוד גם בעצמם את אחדותם הפנימית, – והיו מעתה למחנה אחת, אשר תקדש מלחמה על השיטה החיובית הישנה, מלחמה לשם שלילה וגרעון בלבד.

מלחמה כזו אין סופה על הרוב לא נצחון גמור של אחד הצדדים ולא שלום והתקרבות בין שני הצדדים, כי אם – התרחקות מוחלטת לעולם. עיפים וחדלי-כוח מעמל המלחמה עוזבים גם שניהם את המערכה ושובתים מריב; בעלי החיוב שבים לחייהם הישנים על פי שיטתם, ובעלי השלילה נבדלים מהם לכת מיוחדת עם סדרים חדשים לפי שיטתם. הכּת הזאת השלילית היא צעד לאחור ולא לפנים; היא מוחקת מעל לוח הלב דברים שהיו כתובים עליו ואינה כותבת תחתיהם כלום, אלא מתאמצת רק למתוֹח ולהגדיל את הכתב הנשאר עד שימלא גם מקום המחק, כלומר, מרימה על נס איזה חיוב אחר ישן, שהיא מודה בו, ומשתדלת לקשר אליו כל אותם “הענינים הרוחניים” שהיו קשורים אל החיוב הנהרס ונשארו עתה בלי נושׂא. האמצעי הזה מספיק לה כל עוד עליה להלחם בשׂונאיה: כי השלילה עצמה, האוזרת חַיל לכבוש לה דרך, תהיה אז למקור חוֹם וחיים ותוסיף אומץ גם לצד החיוב, לאותו “הכתב הנשאר”. אך כאשר תשבות המלחמה מחוץ והשלילה תשוב למה שהיא באמת – לאפס ואין, אז יעמדו ולא ינועו עוד גם חייה מבפנים; “הכתב הנשאר” ישוב ויתכּוץ למדתו הראויה לו, והמקום הפנוי שבלב יחרב וידולדל.

כת הקראים היא תמונה מדויקת מתנועה שלילית כזו. עוד לפני ענן היו “בעלי שלילות פרטיות”, שלא מצאו נחת בפלפולי הישיבות שבבבל ובדין זה או זה שהמציאו חדשים לבקרים, אלא שלא התחברו לכת אחת, כל זמן שהשלילות הפרטיות לא התכנסו כולן בשיטה אחת מסביב לאיזו שלילה יסודית. וכשבא ענן והעמידן על אחת: על בטול האמונה במציאות תושבע"פ והכחשת הצורך בה, – מיד התלקטו רבים אל הדגל הזה והיו למחנה אחת, לכת שלילית. הכת הזאת, בראשיתה כל זמן שנרדפה ורדפה, היתה מלאה חיים ורגש, שׂנאה בוערת כאש אל התלמוד ואהבה בלי מצרים אל “הכתב הנשאר” – אל המקרא. אך משנבדלה לגמרי מיתר העם וגם אהבתה גם שׂנאתה לא מצאו מחיה עוד ברוח ההתנגדות – אז חדלה להתנועע ותהי כאבן שאין לה הופכים עד היום הזה.

– – –

אך תנועה שלילית בלבד, כאותה של הקראות, היא באמת בלתי מצויה כל-כך. רוב בני האדם אינם יכולים לעקור נטוּע, שנשתרש בלבם, גם אחר שנתיבּש. כי אף אם אין להם עוד חפץ בו מצד עצמו, יש להם חפץ באותם “הענינים הרוחניים” התלויים בו, בין שנולדו על ידו ובין שנתקשרו עמו אחרי כן, והם מרגישים מראש את הריקוּת שתשאיר בלבם עקירה זו ונרתעים לאחוריהם. הבינונים האלה שבבעלי השלילה תלויים ועומדים עד שיבוא לידם איזה חיוב חדש המוכשר לפי תכוּנתו למלאות הריקוּת ההיא, להיות למרכז חדש לכל אותן ההרגשות והנטיות וכו', שהיו מחוברות עד כה אל החיוב הישן שהם רוצים בבטולו. וכשחיוב כזה בא לעולם וגורם לבעליו הראשונים רדיפה מצד “בעלי הישן”, המגלים את “השלילה המסותרת” שבו, ישמעו אלה בעלי השלילה הגלויה ותחי רוחם, כי מצאו אילן להתּלות בו, ומיד הם יוצאים ממחבואם לעזרת הנרדפים ומקבלים עליהם את החיוב החדש עם כל המתיחס לו באהבה והתלהבות יתרה, מבלי חקור ודרוֹש הרבה, מאחר שלא הוא לעצמו עיקר אצלם, כי אם אפשרות השלילה שהם מקבלים עמו. ובאותה מדה שחודרים עמוק עמוק בחלקי הישן ומוצאים בו מומים וחסרונות דקים מן הדקים, בה במדה הם עוצמים עיניהם מראות כל רע בכל הנוגע אל החדש ומפריזים בשבחו הרבה יותר מאשר עשׂו המחדשים הראשונים. לפי שלאלה לא היה החדש אלא חלק, הוספה על הישן, בעוד שהללו אין להם אלא זה בלבד ומוכרחים לראות בו הכל. – המחדשים הראשונים מתנגדים אמנם מתחלה אל הברית הזאת, שכרתו אתם בעלי השלילה שלא בטובתם. אבל הרדיפה מצד הישן, המשותפת לשניהם ומכריחתם לעמוד על נפשם יחד במערכה אחת, תרגילם מעט מעט באחוה זו, עד שלסוף הם נעשׂים באמת אגודה אחת בעלת שיטה אחת המעורבת מחיוב ושלילה כאחת, אלא שהללו קבּלו את החיוב בשביל השלילה והללו את השלילה בשביל החיוב.

מלחמה כזו תמשך ימים רבים ולפעמים דורות רבים. על הרוב תהיה בראשונה יד החדש על העליונה. כי מצד אחד קשה לכלוֹא רוח השלילה אחר שהתעורר פעם אחת, ומצד אחר גדול גם כוח החיוב החדש מכוח הישן, בהיותו תולדת ההוה ומתאים איפוא לרוח החיים ההוים יותר מן הישן, נחלת העבר. אבל אז, כשמאמינים בעלי החדש שסוף נצחונם לבוא, יחדלו לצמצם כל כוחותיהם במלחמתם עם הישן, ותחת זה יתחילו רבּים מהם לבחון גם את החדש באותו המבט החודר שהשתמשו בו עד כה רק כנגד הישן, – וממילא מובן, שמוצאים גם בו, בחדש, נטיעות יבשות הדורשות עקירה, ולא עוד אלא שבהביאם בחשבון את הנטיעות הישנות העקורות, ימצאו רבּות מהן בריאות וטובות, שעקרה השלילה ללא צורך כלל, רק בחוֹם התנגדותה אל הישן. ומזה ומזה תפּקחנה עיניהם לראות, כי התמורה לא היתה גאולה שלמה ובדברים רבים יצא שׂכרה בהפסדה, כי נתרוקנו הלבבות יותר מדי מן הישן ולא יוכלו להתמלא כל צרכם על ידי החדש.

במצב הזה עשיר הוא מחנה החדש בכתּוֹת ואגודות קטנות מינים ממינים שונים. “הריקנים” שבּו רודפים אחר “אידיאל”, מבקשים איזה אמצעי למלא נפשם, ובשוטטם אנה ואנה, ירחיקו אלה ללכת לפנים ואלה ישובו לאחור. אבל אלה ואלה לא ימצאו את המנוחה אשר יבקשו, כי אידיאלים מלאכותיים לא יצלחו למלאות לאורך ימים את הריקוּת הטבעית. ורבים מתיאשים באחרונה, מתרגלים לחיי ריקוּת ויחדלו לבקש עוד.

וכשרואים בעלי הישן את המבוכה אשר במחנה החדש, ילבשו עוד הפעם עוז וגבורה, ותקוָתם שכבר נואשו ממנה תשוב למלאות לבבם, כי עוד מעט והעולם ישוב אחורנית, לאותה הנקודה שעמד עליה בימים הראשונים הטובים. אבל על הרוב הם טועים בחשבונם; על הרוב אין התנועות האלה לפנים ולאחור מביאות את החברה לא לפנים ולא לאחור, אלא מעידות הן עליה, שיש לה צורך באיזו שיטה שלישית, בינונית, אשר תעמוד בתָוך בין החדש והישן, תעקור מזה מה שטעוּן עקירה ותשוב לטעת מזה מה שנעקר שלא מדעת, ובהלבישה את שניהם צורה אחת חדשה, לפי רוח העת, תביא שווּי-ערך בין אותם “הענינים הרוחניים” שנשארו לנחלה מן הישן ובין אלה שנולדו על ידי החדש והספיקו כבר גם הם להכות שורש עמוק בכל הלבבות. שיטה כזאת יוצאת ברבות הימים מאליה, על ידי התנועות האלה עצמן, אך לפעמים תאחר לבוא ולפעמים תמהר, הכל לפי הסתבּכות הסבּות ומקרי החיים.

תנועה מעורבת כזו נולדה בעמנו לפני מאה שנה ועדיין לא פסקה. אבל, לפי מַהלכה בימים האחרונים, אפשר לשפוט, כי לא רחוקה היא עוד מן הדרך הנכונה.

עוד לפני ההשׂכלה החדשה היו בין אחינו שבמערב “בעלי שלילה בינונים”, שלא יצאו מתוך הקהל ולא קראו לריב, לפי שלא היה להם במה למלאות את הריקוּת. עד שנולד חיוב חדש בלבות יחידי סגולה: צורך לחיי אזרח ואמונה בהשׂגתם על ידי השׂכלת אירופא – ומיד התחברו בעלי השלילה אל בעלי החיוב החדש (שהיו אולי מתּחלה באמת רק “שוחרי הטוב והתוּשיה” ולא ידעו שעתידה השלילה להתּלות בם ולמנות שנותיה מזמן העתקת התורה לאשכנזית) והיו לאגודה אחת, אשר הרסה ולא חמלה כל מבצרי אומתם בשׂמחה רבה ובתרועת נצחון, אבל אחרי שנצחה, או האמינה שנצחה, קמו גם לה מבקרים, שמצאו מגרעות בחיובה ועוד יותר – בשלילתה; כי נגעה ההריסה לא רק באמונות קדומות ומנהגים ישנים, כי אם בעצם קיום העם ואחדותו. המבקרים האלה התחילו אז להרגיש “ריקוּת” ויצאו לבקש אמצעים למלאותה. אף האמינו למצוא, הללו – בבתי כנסיות מהודרים עם דרשות מלאות מים שאין להם סוף, והללו, הגדולים שבהם – באותה בריה חדשה שבראו להם וקראו לה שם גדול, לפי גודל תעודתה: – חכמה ישׂראל.

בספרים שחובּרו בחכמה זו אנו רואים לפעמים חזיון מפליא: מבוא הספר כולל דברים נכבדים מלאים רגשי קודש על ישׂראל ולאומיותו וספרותו, בעוד שהספר עצמו – “החכמה” שלכבודה נכתב המבוֹא – אינו אלא חקירות ודקדוקים על דבר פרשנים ונקדנים ופיוטים בלים, שאם לא נבראו לא היה העולם חסר כלום! – פה אנו רואים באספקלריא מאירה, עד כמה צמאה נפשם של המחברים הללו לאיזה חיוב לאומי, אשר יצדיקם בעיני עצמם על אהבתם לעמם ויתן להם יכולת להתמכּר לעבודת רוחו. אבל, חבל! לא מצאו, והוכרחו להסתפק במצבות ופזמונים. גם אחרים בקשו ולא מצאו – וישובו “לאחור”, אל מחנה הישן. ועוד אחרים – ונשארו בריקותם או יצאו לבלי שוב עוד.

התנועות האלה עם שנויים קטנים נשנו אחרי כן גם בארצות הצפון. אבל מה ששם בקשו החכמים ולא מצאו – בראו פה מקרי החיים כמו מאליהם: בראו “שיטה בינונית”, שיש בכוחה להביא “שווּי-ערך” בין החדש והישן, “בהלבישה את שניהם צורה אחת חדשה”, ואנו עומדים ומביטים אל “הצורה” הזאת הפשוטה, הטבעית, המובנת לכּל בלי התחכמות יתרה, ונשתומם בלבנו על כי אחרה עד עתה.

האמנם צריך לקרוא גם בשמה מפורש או להראות באצבע למזרח – לארץ אבותינו?

תרנ"א.

עורכי־הדינים יודעים – ומי כעם ישׂראל יודע – כי החוקים והמשפטים אשר לעם ועם לא כולם נשמרים ונעשׂים תמיד במדה אחת בשוה; כי בכל מקום ובכל זמן יש איזו חוקים, חדשים או ישנים, אשר לפי התורה הכתובה נחשבים אמנם לעומדים וקימים בכל תוקף, ובכל זאת לא ישׂימו השופטים והשוטרים להם לב, ואינם יוצאים אל הפועל כלל או לא במדה הדרושה.

חוקים כאלה, אם נתבונן אל רוחם ותכוּנתם, נמצא תמיד, כי מתנגדים הם ברוחם לרוח הכללי השׂורר באותו הזמן בחיי החברה המוסריים והמדיניים; אם חדשים הם – כי באו לעולם קודם זמנם ורוח מחוקקיהם הקדים להתפתח לפני הרוח הכללי של יתר החברה, ואם ישנים – כי כבר עבר זמנם והרוח הכללי עזב כבר מאחריו את רוח מחוקקיהם בימי קדם. בין כך ובין כך, לפי שאינם מתאימים להרוח השליט במהלך החיים בזמן ההוא, על כן, אף כי ינחלו כבוד ויקר ככל יתר החוקים, חסרי־אונים הם להראות פעולתם על החיים.

ובכל זאת, יפה עושׂים המחדשים המקדימים לחוק בכתב חוקים שעוד לא הגיע זמנם בפועל, ויפה עושׂים גם אוהבי הישנות המאחרים למחוק מן הכתב חוקים שכבר עבר זמנם בפועל: אלו ואלו יודעים, שמביאים בזה תועלת רבה, כל צד לשיטתו; לפי שאלו ואלו מבינים, כי סובב סובב הולך הרוח הכללי בחיי החברה, פעמים לפנים ופעמים לאחור, ועל סביבותיו אפשר שיגיע בזמן קרוב או רחוק לאותה הנקודה שעומדים עליה החוקים ההם, ואז, אם מוצא אותם מוכנים ועומדים לפניו, ימהר להתלבש בהם כנשמה בגוף; הוא נעשה להם סם חיים, להחיותם ולעשׂותם לכוחות פועלים, והם נותנים לו צורה ממשית, מוגבלת, למען יוכל עמוֹד. מה שאין כן אם לא ימצא אז תמונה גשמית להכּנס בה כרגע ומוכרח לשוטט באויר בלי כל תמונה עד שיברא לו בעצמו גְוִיָה חדשה מאַין, – אז הסכנה קרובה, כי בטרם יצלח לחזק עמדתו על הנקודה הרצויה, יסוֹב הגלגל ותעבור השעה המוכשרת לכך.

את החזיון הזה נמצא לא רק בחוקים ומשפטים חיצוניים, כי אם גם ברעיונות ומשפטים פנימיים. אין לך דור שלא נמצאו בו איזו אמונות ודעות בודדות, שאין להן כל יחס וקשר עם שיטת החיים השלטת בזמן ההוא, והן יושבות בדד בקרן זוית שבלב המיוחדת להן, מבלי לפעול ברב או במעט על הליכות החיים המעשׂיים. רעיונות כאלה הם על הרוב ‘מאוחרים’, נחלת דורות קדומים, שהיו בשעתם מיוסדים על המושׂגים וצרכי החיים בימים ההם, אלא שמעט מעט נשתנה מצב הרוח הכללי, נהרסו היסודות שהיו בנויים עליהם, והם קימים ועומדים בנס, נראים כאִלו חיים, אבל חייהם אינם חיים אמתיים, של תנועה ופעולה, כי אם חיי בטלה של זקנים אשר נס לֵחם ותש כוחם. זקנים בטלנים כאלה בקשו ומצאו החכמים ( Tylor ורבים אחריו) בכל ענפי החיים, והם מאריכים לפעמים ימים הרבה מאד.

אלו הם ‘המאוחרים’, אבל גם פה יש כמו כן ‘מוקדמים’, צעירים שלא הגיעו עוד לפרקם, שנולדו בלבות יחידים מאנשי הרוח, העומדים ממעל לכל העם, ועל ידי סבּות ומקרים נאותים הצליחו בעליהם לפרסמם וגם לחבבם על הבריות קודם זמנם, בטרם יהיה הדור ראוי להבינם ולקלטם ככל הדרוש. אבל בהיותם רק ‘מצוַת אנשים מלומדה’ ואינם מתאימים למצב הרוח הכללי, על כן ישארו גם הם מחוץ למחנה הכוחות הפועלים ודומים בחייהם לעוללים ויונקים, שהגדוֹלים מחבבים אותם, מתענגים על שׂיחתם ולהגם, משׂחקים עמם לפעמים, אבל לא ישאלו בעצתם על כל מעשׂה.

וגם פה, כל זמן שהנשמה בקרבּם, יש תקוה לאחרית שניהם: המוקדמים – כי הרוח הכללי יגיע אליהם בלכתו לפנים, והמאוחרים – כי יבוא בם הרוח בשובו במעגלתו לאחור. ועל כן צדקו גם פה חכמי עם ועם, בהשתדלם לפרסם דעותיהם החדשות או לחזק דעות ישנות החביבות עליהם, מבלי שׂים לב, אם מוכשר הדור לקבלן, אם מקבלן לשמן או לשם דבר אחר, ואם אפשר לו לחיות בהן ולעשׂות מעשׂה על פיהן. יודעים הם החכמים האלה, כי לחלש החי טוב מן הגבור המת, כי כל הנמצא בלב האדם וחי שמה, אף אם בתמונה זרה ונשחתה, אף אם חיי בטלה בחדר צר ואפל שבלב, יש לו תקוה ללבוש ברבות הימים את צורתו האמתית, למלא את הנפש ולהיות הרוח החיה בכל ההגיונות והמעשׂים, בבוא העת הנאותה לו.

משל לרעיון מוקדם הוא רעיון אחדוּת האלהות בישׂראל כל ימי השופטים והמלכים עד גלוּת בבל.

בראיות ברורות הוכיחו דוד יוּם ( Hume ) ותלמידיו, כי לא ההשתוממות על הדר הטבע ופלאי חזיונותיה הביאה ראשונה את האדם להכיר את בוראו, כי אם הפחד והבהלה מפני המקרים הרעים המתרחשים בעולם. האדם הקדמוני שהיה נע ונד בארץ לבקש אוכל, בלי מחסה מזרם, בלי כסוּת בקרה, מורדף בלי חשׂך מתהפוּכות הטבע ומחיות רעות, – האדם ההוא לא היה מוכשר להתבונן אל חוקות שמים וארץ, להתפלא על יפי ‘הבירה’ ולהעמיק חקר אם ‘אפשר לבירה זו בלא מנהיג’. כל חושיו, רגשותיו ומחשבותיו התלכדו כולם רק בחפץ אחד – חפץ הקיום, ולפיהו ראה בכל הטבע רק שני דברים: את הטוב ואת הרע, את המועיל לקיומו ואת המזיק לו. מן הטוב התאמץ להוציא את התועלת האפשרית, מבלי להרבות מחשבות תחלה, בשביל לדעת מאין בא; אבל הרע, והוא הלא יותר מצוי ויותר מורגש, איך ינצל מפניו? – השאלה הזאת, אשר לא נתנה מנוח ללבבו, היא שהולידה בו ראשונה, כמעט בלי דעת נפש, את הרעיון הגדול, כי יש אדונים לכל חזיונות הטבע, אדונים שאפשר לפַיסם בדברים ולכפּר פניהם במנחה, למען יעצרו בעד הרע, ואף למען – כן הוסיף הרעיון להתרחב מאליו – ירבו להשפיע לו את הטוב. וככה היו לו לאלהים כל החזיונות והנמצאים הטבעיים הנוגעים ברב או במעט לחיי האדם ואשרו, ותמלא הארץ אלילים רבים, כרוב הרעות והטובות בטבע.

אך הנה לא רק מצד הטבע וכוחותיו העִוְרים בלבד סבל האדם הקדמוני צרות רבות ורעות, כי אם גם מאדם רעהו. מדינות וממלכות לא נוסדו עוד אז, וסדרים קבועים ומשפטים צדיקים טרם יהיו בארץ; בני אדם חיו משפחות משפחות, עדר עדר לבדו, ומלחמת עולם, מלחמה של כליה, שׂררה בין משפחה וּמשפחה. הרעות האלה שבין אדם לחברו גרמו גם הן ‘פחד ובהלה’, לפעמים עוד יותר מן הרעות הטבעיות, וגם פה בקש ומצא האדם עזר באלהים, אך לא באלהי הטבע, המשותפים לכּל, לו ולשׂונאיו, כי אם כל משפחה ומשפחה באלוה מיוחד לה לבדה, שאין לו בעולמו אלא היא וכל תעודתו רק להגן עליה מפני אויביה. ועל כן, אחר שיצאו ברבות הימים מן המשפחות ההן עמים שלמים עם חיים מסודרים, ומלחמת האדם באדם קבּלה תמונה אחרת יותר כללית ; אחר שיכול כבר האיש הפרטי לישב בשלוה הוא וביתו בתוך עמו ותחת המשפחות התחילו העמים לרדוף ולהחרים זה את זה בלי חמלה, – אז בטלו אמנם אלהי המשפחות או ירדו למדרגת רוחות ביתיות, אבל תחתיהם באו ‘אלהי העמים’, אֵל מיוחד לעם ועם, השומר עליו בעת שלום ועובר לפניו להנקם מאויביו בעת מלחמה.

הפּוֹליתיאיסמוס הכפול הזה, הטבעי והלאומי, מקורו איפוא לא בטעות מקרית בשקוּל הדעת, כי אם בעצם צרכי הלב ותנאי החיים של המין האנושי בראשית ימיו. ולפי שהצרכים האלה ותנאי החיים האלה לא נבדלו אז הרבה בכל הארצות, לכן אין להתפלא על כי אצל כל עמי הקדם נמצא (אם גם בשמות שונים ותמונות חיצוניות שונות) את האמונה הזאת האחת: האמונה באלים טבעיים, העוזרים את האדם במלחמתו עם הטבע, ובאלים לאומיים, העוזרים כל אחד לעמו במלחמתו עם עמים אחרים; אלא שאצל עם אחד בולטת יותר האמונה באלהי הטבע, ואצל עם אחר – האמונה באלהיו הלאומי, הכל לפי תכונות העם וקורותיו לשעבר, יחוסו אל הטבע ומצבו בין העמים.

לפיכך, כשנולד ונתפרסם בישׂראל בימי קדם ההם המושׂג המפשט של אחדוּת האלהות, לא יכול אז הרעיון הזה להיות אלא ‘רעיון מוקדם’ בלבד. רק יחידי סגולה ידעוהו ידיעה אמתית, חיה, שהלב מרגיש בה והרצון הולך אחריה, אבל המון העם, אע"פ ששמעוהו פעמים אין מספר מפי הנביאים וגם נדמה להם שמאמינים בו, לא היתה בכל זאת ידיעתם אותו כי אם ידיעה חיצונית, ואמונתם בו – אמונה בודדת, שאינה מקושרת עם החיים ואינה מביאה לידי מעשׂה. לשוא היה עמל הנביאים לָפַחַת רוח חיים בהאמונה הזאת: רחוקה היתה כל־כך ממהלך הרעיונות וההרגשות אז, עד שלא יכלה בשום אופן להכות שורש עמוק בלב, למצוא איזה חוט רוחני אשר יקשרה עם החיים.

בעל ספר שופטים רגיל להתאונן על קלות דעתם של אבותינו בדורות ההם, כי בצר להם היו פונים תמיד אל ה' אלהי אבותיהם, וכאשר הושיעם מאויביהם, שבו בכל פעם לעבוד אלהים אחרים, ‘ולא זכרו את ה’ אלהיהם המציל אותם מיד כל אויביהם מסביב‘. – אבל באמת לא היו אבותינו קלי דעת במדרגה כזו, להחליף אמונתם כלבוש, לעבור על נקלה מדת אחת לדת אחרת מתנגדת לה; אלא חיו תמיד רק באמונה אחת, באותה האמונה הקדמונית של הפּוליתיאיסמוס הכפול. ועל כן, בעת צרה לאומית, בעת מלחמה ורדיפה מצד עמים אחרים, ‘צעקו בני ישׂראל אל ה’ אלהיהם’. לא שחזרו אז בתשובה, במובן הנביאים, לחיות מעתה באמונת האחדוּת המוחלטת, כי אם פנו אל אלהי אבותיהם, האל הלאומי המיוחד להם לבדם, להלחם באויביהם. וכשעברה הסכנה מחוץ והדאגות הלאומיות נדחו מפני הדאגות הפרטיות של איש וביתו, שב גם האדם אל האלילים הטבעיים של יום יום.

רק אחר החורבן, כשנשתנה מצב הרוח הכללי בקהל הגולה באופן הדרוּש לאמונת האחדוּת, – רק אז נקל היה לנביאי הדור לעקור בזמן קצר את האמונה ההמונית ולרומם רעיון האחדוּת להיות השליט לבדו בחיי העם ובכל הליכותיו ומעשׂיו. לא מפני שפתאום נשׂא אז העם מרום עיניו וראה ‘מי ברא אלה’, כי אם מפני שאסונו הלאומי חִזק בלבו את הרגש הלאומי במדרגה גבוהה מאד, עד שהדאגות הפרטיות פּנו מקום בראש אל הדאגה הלאומית, ובהתמכּרו בכל הגיוניו ורגשותיו אל הדאגה הזאת, מוכרח היה לאחוז בכל כוחו בתקוָתו האחת אשר עוד נשארה לו: באמונתו באלהיו הלאומי ובכוחו כי רב הוא להושיע לעמו, לא רק בארצו, כי אם גם בהיותו על אדמת נכר. אבל התקוה הזאת יכלה רק אז למצוא מקום בלב, אם נצחון מלך בבל לא היה נצחון אלהי בבל, כי אם אלהי ישׂראל, שהוא גם אלהי העולם, הוא אשר נתן בידו כל הארצות והוא גם יקחן מידו, כי לו כל הארץ, ‘הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו’. – וככה הבין והרגיש אז העם את התורה הגדולה אשר ידע עד כה רק מרחוק, מן השׂפה ולחוץ. הזרע אשר זרעו הנביאים לפנים על צחיח סלע עשׂה עתה פרי בבוא עתו, וקול נביא הגולה בקראו בשם ה': ‘למי תדמיוני ותשוו… אנכי אֵל ואין עוד אלהים’, – בהיותו מתאים מאד לחפץ העם ותקוָתו הלאומית, חדר עמוק עמוק בלבו והפך משורש כל נטיות רוחו והליכות חייו מימי קדם.

משל לרעיון מאוחר מוצאים אנו אחר דורות רבים באותה התקוה הלאומית עצמה – ברעיון ‘שיבת ציון’.

‘מתוך שלא לשמה בא לשמה’ – הוא חזיון מצוי ורגיל בחיים. יש אשר יפנו בני האדם ראשונה לאיזה דבר לא בשביל עצמו, כי אם בשביל יחוסו לאיזו מטרה הקרובה ללבם. אבל מכיון שהורגלו להתעסק בו ולחבבו, אם גם בשביל דבר אחר, הם מתקשרים אליו מעט מעט בעבותות אהבה שאינה תלויה בדבר, אשר תגדל לפעמים כל־כך, עד שלא ימנעו מלהקריב על מזבחה גם את מטרתם הראשונה, שהביאתם לידי אהבה זו. ככה יתחיל הכילי לאהוב כסף בשביל הנאת תשמישו, ולסוף הוא שוכח את מטרתו הראשונה, לא ישׂבע כסף ולא ירשה לעצמו אף להשתמש בו להנאתו.

גם הרעיון הדתי הגדול אשר התעורר לתחיה בעמנו אחר החורבן הראשון, מתּחלה רק כיסוֹד וחזוּק אל התקוה הלאומית, התפתח והתחזק אחרי כן, בימי הבית השני, עד שמלא לב העם והתרומם על כל אשר בו וגם על הרעיון הלאומי, אשר ממקורו שאב לפנים כוח וחיים. כל החפצים האחרים נסוגו אחור מפני הדתיים, והעם לא שאל ולא בקש עוד כמעט מאומה, כי אם לעבוד את ה' במנוחה ושלום. אם נתּנה לו בקשה זו, היה שׂמח בחלקו ונשׂא עוֹל זרים בדומיה וסבלנות; ואם לא, אז התגבר כארי ולא נח ולא שקט עד שהיה עוד הפעם בן חורין לעשׂות באין מפריע רצון אביו שבשמים, אשר אהבוֹ עתה, לא עוד כמלפנים, על מנת לקבל פרס לאומי, כי אם בכל נפשו, ‘אפילו הוא נוטל את נפשו’.

ועל כן, אחר החורבן השני, הרגיש העם ביותר לא חורבן הארץ, לא חורבן החיים הלאומיים, כי אם – ‘חורבן הבית’, אבדן המרכז הדתי ואי־היכולת לעבוד את ה' בהיכל קדשו, להקריב לו תמידים כסדרם ומוּספים כהלכתם. החסרון הזה הרוחני יכול להמנוֹת על ידי אמצעים רוחניים: תפלות כנגד תמידים, בית הכנסת כנגד בית הבחירה, ירושלים של מעלה כנגד ירושלים של מטה, ותלמוד תורה כנגד כולם. מזוין בכל האמצעים האלה יצא העם לדרכו הארוכה והקשה, להתהלך מגוי אל גוי, ובכל ימי גלותו הרבים למד תורה הרבה, התפלל הרבה, וגם בתורתו גם בתפלתו לא שכח את תקוָתו הלאומית לשיבת ציון. אבל התקוה הזאת לא היתה עוד כאותה של בבל, שחִזקה את ידיו לפעולות גשמיות, שהולידה לו את זרובבל, עזרא ונחמיה, כי אם תקוה שאינה אלא תנחומין ללב, שמַתשת כוח בעליה ומישנתּוֹ על ברכיה לחלום חלומות נעימים. כי עתה, כשגבר האידיאל הדתי על הלאומי, לא יכול עוד העם להסתפק במועט, לראות בשיבת ציון רק ישועה לאומית לו לבדו; צריך היה ‘שתתפשט ארץ ישׂראל בכל הארצות’, כדי ‘לתקן עולם במלכות שדי’, כדי ‘שיאמר כל אשר נשמה באפו ה’ אלהי ישׂראל מלך'. ולפי שקוה יותר מכדי כוחו, לכן חדל מעט מעט לעשׂות גם מה שבכוחו, ורעיון שיבת ציון, מכוסה בענן כבד של דמיונות וחזיונות, התרחק מעולם העשׂיה, לא יכול עוד להביא בדרך ישרה את הידים לידי מעשׂה, אבל גם אז עוד לא חדל לחיות ולפעול פעולה רוחנית בלב, ועל ידי זה – לפעמים גם על החיים המעשׂיים, אף אם במסתרים או בארחות עקלקלות. בראשונה היו אבותינו שואלים באמת ובתמים: ‘שמא היום או מחר יבוא משיח’, ומחשבים דרכם בחיים על פי שאלה זו. וגם אחרי כן, אחר שמעט מעט נחלשה האמונה בישועה קרובה, מקוֹצר רוח, ולא באה עוד בחשבון בחיי יום יום, – גם אז יכלה עוד לשוב ולהתלקח לפעמים על ידי איזה בעל הזיה, להתגשם גם בתמונה מוחשית, באותן התנועות הידועות בשם ‘משיחיות’, שבהן התעורר העם להשתמש באמצעים מעשׂיים להשׂגת תקוָתו, וכתקוָתו כן היו האמצעים המעשׂיים ההם רוחניים ודתיים. אבל מאז יצא המשיח האחרון (ש"צ) לתרבּות רעה, וגם התפתחות ההשׂכלה לא נתנה עוד לכל חולם בהקיץ להוליך שולל רבבות אנשים, – מני אז נתק הקשר בין התקוה הזאת ובין החיים, חדלה להֶרָאות כל פעולה, ולוּ גם רוחנית, על העם, חדלה להיות גם נחמה ביום צרה, ותהי לזקנה רפת כוח, לרעיון מאוחר.

כמעט לא האמין עוד אדם, כי תוכל הזקנה הזאת לחדש נעוריה כקדם, לשוב ולהיות למקור תנועה חדשה, ומה גם – תנועה מושׂכלת וטבעית. ובכל זאת, הנה באה ונהיתה. גלגל החיים הסב עמו את הרוח הכללי בעמנו דרך נקודות רבות ושונות, עד שהתחיל להתקרב שנית לאותו המצב הבריא והטבעי שהיה בו אז, לפני אלפי שנה; והרוח הקדמוני הזה, המתעורר לתחיה, החיה גם את הרעיון הקדמוני, הלבישוֹ את ‘צורתו האמיתית’ והתלבש בו ‘כנשמה בגוף’.

ואולם אנחנו, הרואים עתה ‘חבת־ציון’ בתמונתה המחודשת, מלאה חיים ותקות עלוּמים, אין אנו רשאים עם זה להקל ראש כנגד אותה הזקנה של הדורות שעברו; אין אנו רשאים לשכוח, כי לולא זאת העזובה והנשכחה, שטמנו אבותינו ‘בחדר צר ואפל בלבנו’, לחיות שם ‘חיי בטלה’ עד עתה, לא היה ‘הרוח’ במצבו החדש מוצא לו מיד בבואו ‘גויה מוּכנת להתלבש בה’, ומי יודע אם לא היה אז עובר על פנינו כשבא, מבלי להשאיר אחריו כל רושם קים לדורות.

תרנ"א

עבר ועתיד / אחד העם

פלוסוף גדול שלא בידיעתו היה ‘אדם הראשון’ בשעה שבטא לראשונה את המלה ‘אני’. שהרי כמה יגיעות יגעו הפלוסופים הבאים אחריו, כמה ‘הררים התלויים בשׂערה’ בראו בהבל פיהם, הכל בשביל לבאר את המלה הקטנה הזאת, ועדיין לא הגיעו להבינה ולבררה כל צרכה. מי הוא ‘אני’? שאלה זו נשאלת וחוזרת ונשאלת בכל דור ומוצאה לה תשובה אחרת בכל דור, לפי מצב החכמה והפלוסופיא בקרבו. ככה האמינו הפלוסופים בדור העבר, שמציאות ה’אני' בתור עצם שלם ויסודי היא אמת גלויה ומורגשת לכּל ואינה צריכה לראיה, בעוד שפלוסופי דורנו ידברו על דבר ‘התחלקות האני’, על דבר ‘אני כפול’, וכדומה.

אבל, מבלי לרדת עם הפלוסופים לעמקי תהום המיטאפיסיקא, אפשר לאמר בלשון בני אדם, כי ה’אני' של כל איש הוא הסכום היוצא מחבּוּר זכרונו עם רצונו, מהתאחדות העבר עם העתיד. ובאמת, כשאדם אומר ‘אני’, הרי אינו מכַון לבו לשׂערות ראשו וצפרניו, שהיום הן כאן ומחר מתגוללות באשפה, ואף לא לידיו ורגליו ויתר חלקי אותו ‘בשׂר ודם’, הפושט צורה ולובש צורה, כי אם להרוח או הכוח הפנימי, המאחד באיזה אופן נסתר את כל הרשמים והזכרונות של העבר עם כל החפצים והתקוות לעתיד ועושׂה מכולם יחד בריה אחת שלמה, אוֹרגַנית.

הבריה הרוחנית הזאת הולכת וגדלה ומתפתחת ביחד עם האדם הגשמי, החיצוני, אלא שדרך גידולה הוא בסדר מהופּך: מן העתיד אל העבר. ‘כשאדם נער – אמרו הקדמונים על שלמה המלך – אומר דברי זמר, הגדיל אומר דברי משלוֹת, הזקין אומר דברי הבלים’. וכך היא המדה באמת. ה’אני' של הנער עני הוא בזכרונות העבר ועשיר בתקוות וחפצים לעתיד, הממלאים את נפשו ומניעים את דמיונו ל’דברי זמר' ואת כוחותיו לפעולה, בלי מעצור וגבול. הגדיל והגיע לימי העמידה, וכבר העשיר בנסיונות וזכרונות העבר ועם זה עוד כוחו רב גם לחפוץ ולהשתדל בהשׂגת חפציו לעתיד, אז נמצא שווּי־ערך בין שני חלקי ה’אני' שלו: העתיד יעורר בו תנועת הרצון, והעבר יגביל את התנועה הזאת ויתוה לה את דרכה, ואז הוא אומר ‘דברי משלוֹת’, עושׁה לו ‘כללים’ בשביל העתיד על יסוד העבר. וכשהזקין וכוח אין לו עוד לעבוד בשביל העתיד, יתרוקן ה’אני' שלו בעל כרחו מכל חפץ ותקוה, ולא נשאר לו כי אם לצלול בתהום העבר, להצטמצם בנתוּח אותם הרשמים והזכרונות שרכש לו בימי חייו, וסוף סוף, אם חכם הוא כשלמה, ‘אומר דברי הבלים’ ומתנחם.

אבל לא כל הזקנים חכמים הם כשלמה. להמון בני האדם יחסר הכוח והכשרון להתנחם ב’הבל הבלים' ולמוּת במנוחה. ובצר לה, תקרא אז הזִקנה את האמונה לעזרה, והיא תשיב לה’אני' את ה’עתיד' אשר יחסר לו, עתיד מתאים לתכוּנת הזקנה, שאינו דורש לא כוח ולא פעולה, אלא נותן הכל מוכן ומזומן. וגם את העתיד הזה, אע“פ שאינו מיוסד על נסיון החיים, יקבל ה’אני' אל קרבּו ויחברהו בקשר אמיץ עם העבר והיו יחד לעצם אחד שלם: כל מה שחסר בעבר ישלים העתיד וכל אשר תגדל מרירוּת העבר כן יגדל מתק העתיד לעומתו; באופן, שלא רק התּאוה, אלא אף הקנאה גובה חוב העבר מן העתיד, ולא נתקררה דעת ‘העניים’ עד שאמרו, כי להם לבדם נתּנו השמים והעשירים, אין להם חלק לעוה”ב.

גם ה’אני' הלאומי של עם ועם היה לנושא חקירות דקות וסברות עמוקות. אבל גם פה הגיעו פלוסופים אחדים (י"ס מיל וּרנן) לידי הכרה, שבעיקרו ויסודו אין המושׂג הזה אלא תערוֹבת עבר ועתיד: זכרונות ורשמים מצד אחד ותקוות וחפצים מצד אחר, האחוזים וקשורים אלו באלו ומשותפים לכל אישי העם.

וכמו באדם הפרטי, נמצא גם בעמים שלש מדרגות, בנוגע לערך שני אלו היסודות זה לזה בתערובת ה’אני‘. גם לעם יש ילדוּת, ימי ‘שיר השירים’, שבהם ישׂא עיניו ביחוד אל העתיד, וחפציו ותקוותיו יוצאים דחופים ומבוהלים בדבּוּר ובמעשׂה ולא ידעו גבול ושיטה ומדה נכונה, באין לו נסיונות וזכרונות מושׂכלים מן העבר, אשר יהיו לו לקַו ולמשקלת; אדרבא, גם מעט החומר שנשאר לו לנחלה מן העבר מקבל צורה ‘שירית’, לפי נטות רוח העם בחפציו לעתיד. אבל מעט מעט ילַמדוהו מקרי החיים להביט בעינים פקוחות לאחור, לדעת את עצמו ותכוּנותיו ותנאי קיומו על פי נסיונות העבר, ואז יהיה לעם חכם ונבון, היודע ‘מאין בא ולאן הוא הולך’, והעבר והעתיד יתמזגו אז בקרב ‘האני’ שלו בערך נכון ובאופן נאות לאשרו והתפתחותו. ימים טובים כאלה יארכו פחות או יותר, ואחריהם יבואו גם לעם ימי זקנה, בזמנם, ולפעמים גם קודם זמנם. וכשרואה שכוחותיו הולכים ודלים ואין ביכלתו עוד להוציא חפציו אל הפועל, יחדל גם לחפוץ ויתכּוץ כולו בזכרונות העבר. ועת־הירידה הזאת (עדים היוָנים), עת־הזהב היא לחוקרי קדמוניות, למאספי מגלות בלות וספרים עתיקים ולמבקריהם ומפרשיהם ומפרשי־מפרשיהם, עד שלבסוף מגיעים בני העם לאט לאט ל’חכמת שלמה’, אומרים ‘הבל הבלים’ ונשמטים אחד אחד.

אבל גם פה יש לפעמים אשר, למרות כל אותות הזקנה ורפיון הכוח החיצוניים, עוד רגש ‘האני’ חזק בקרב העם פנימה, ולא יאבה ולא יוכל לקבּל עליו גזר דינה של ההיסטוריא ולהסתפק בהמתקת רגעיו האחרונים על ידי זכרונות נעימים: עתיד דרוש לו, חפץ חיים הוא ויהי מה! – ואז תבוא גם פה האמונה על כנפי הדמיון ותתן לו את בקשתו בלי עמל ויגיעה וביד רחבה, הכל לפי מרירוּת העבר: ‘לפום צערא אגרא’. ובמצב הזה יש הבדל גדול בין איש ועם. האיש ההולך למוּת – מוֹת ימוּת, וכל תקוותיו לעתיד אינן יכולות לפדותו מיד שאוֹל; אבל העם, שפתיל חייו רוחני הוא וחוקי הפיסיאולוגיא לא ישׂימו קצבה לשנותיו וקץ לכוחותיו, הוא, אם צלחה לו להביא אל תוך ‘האני’ שלו את יסוֹד העתיד, ואפילו רק בתמונת תקוה דמיונית בלבד, הרי מצא לו בזה סם חיים, מזון רוחני נאות לטבעו, אשר יחיהו ויקימהו לאורך ימים, למרות כל חלי וכל מַדוה. ומכיון שחי הוא, אין עוד מן הנמנעות, שבזמן מן הזמנים יביאוהו מקרים שונים לחיות ולהחליף כוח בתוך עמים בריאים וחזקים, וחלב העמים האלה אשר ינק יתהפך בקרבו לדם בריא, דם עלומים, ובהרגישו בנפשו כוחות חדשים, ישוב להרגיש גם חפצים חדשים, אשר יעוררוהו לעבוד בעד העתיד בפועל, ביגיעת בשׂר ורוח.

כידוע, נכתבו או נערכו הספרים ההיסטוריים שבכתבי הקודש בימי גָלוּת בבל. זקן היה ישׂראל באותו זמן, אפיסת הכוחות הגיעה למדרגה כזו, שכּל בני העם הרגישוה וידעוה וקראו במר נפשם: ‘יבשו עצמותינו ואבדה תקוָתנו נגזרנו לנו’. ועל כן עמדו לו אז חכמים שנסו להציל את ה’אני' הלאומי על ידי חזוּק חלק העבר שבּו. אם היו משׂיגים מטרתם על ידי אמצעי זה לבדו – ספק גדול הוא. אבל, לאשרו, לא שאל העם פתרון שאלת קיומו לחכמה, כי אם לנבואה, והיא, הנבואה, היטיבה למצוא את הפתרון המבוקש: שבה והחיתה את העתיד ועשׂתה ככה את ה’אני' שלם. העתיד הנבואי הזה היה מתּחלה עתיד קרוב, ורק אחרי כן, כשנבנה הבית השני וההבטחות הגדולות לא באו, נדחה העתיד ממילא מדור לדור, הלאה והלאה, עד החורבן ואחר החורבן, לפעמים התחזק יותר מדי ולפעמים ירד מעלות רבות אחורנית, הכל לפי מצב הדור ומדת צרותיו; אך בכל הדורות, עד קרוב לזמננו, לא חדל מלהיות חלק נכבד ועיקרי של ה’אני' הלאומי. והוא שעמד לאבותינו לחיות ולהתקים, עם כל רפיון כוחם ועוּלם הקשה, בעוד שעמים אחרים עם עבר יותר בהיר – אבדו ואינם.

רגילים אנו אמנם להאמין, שלא נתקימו ישׂראל אלא בזכות התורה. אבל קדמונינו, שמסרו לנו את התורה, הודו ולא כחדו, שגם התורה עצמה נתקימה בידנו רק בשביל העתיד, ואלמלא הוא, לא היה כל יסוד נכון לשמירתה: ‘אע"פ שאני מַגלה אתכם מן הארץ היו מצוינים במצוות, שכשאתם חוזרים לא יהיו לכם חדשים’ (ספרי, עקב). השקפה זו על התורה הביאה אותם לטרוח ולחבּר מסכתות שלמות על דבר פרטי דיני זבחים ומנחות ומלבושי הכהנים ועבודתם וכו', לא מאהבה רבה לחקרי קדמוניות, שלא היתה בם, אלא מפני שהיו מאמינים בלב שלם, שעתידים כל אלה להתחדש ולשוב להיות לשאלות של חיים, ובאין יכולת בידם להיות ‘מצוינים’ במצוות אלו בפועל, השתדלו לפחות להשתלם בידיעתן, ‘שכשהם חוזרים לא יהיו להם חדשים’. והמסכתות הללו, שעסקו בהן אחרי כן בחורי ישׂראל דור אחר דור, הועילו הרבה להשריש את התקוה לעתיד עמוק עמוק בלב העם, בהרגילן את לומדיהן להביט על העתיד המקוּוה כעל דבר ממשי, שראוי להכּוֹן אליו ולאבּד זמן בשאלות המתיחסות אליו, וככה עזרו ‘המצוות התלויות בארץ’ לקיוּם האומה אולי יותר מאותן שנוהגות גם בחוץ לארץ.

עוד בסוף האלף החמישי, יותר מאלף שנים אחר החורבן, לא נמנע גדול חכמי הגולה לשׂים לילות כימים, כדי לאסוף ולסדר את ‘ההלכות למשיחא’. הוא, בעל ‘אגרת תימן’, הבין היטב ערך ‘העתיד’ הזה לקיוּם העם, ועל כן נתן לו מקום גם בין עיקרי הדת, לא מפני שנעלמו ממנו, איש שכולו הגיון, אותן הטענות שטענו נגד זה אחר מותו תלמידי תלמידיו (כבעל העיקרים), אלא מפני שהוא הבין עם זה מה שלא הבינו המה: כי לא מפי ההגיון יחיה העם ויתקים, כי בלי תקוה לעתיד עתידה גם התורה שתשתכח עם כל עיקריה ההגיוניים, ולא האותות של ההיסטוריא ולא המופתים של האַסכוֹלסטיקא לא יצילוה, אותה ואת עמה, מכלָיה.

אם בבבל, כשהתחיל העם מעצמו, בסבּת אסונו הפתאומי, להתיאש מן העתיד, חתרו חכמים להציל מה שיכלו להציל מן ה’אני' הלאומי, והנביאים השלימו את מעשׂיהם והצילו את הכל, – הנה נראה בדורות האחרונים חזיון אחר, שלא היה כמוהו מיום גלוֹת ישׂראל: העם לא התיאש מן העתיד, אדרבא, לא מש מפיו כמקדם; אך בלבו שכחהו, מתּחלה – מקוֹצר רוח, ואחרי כן – מרוב טובה. ובאותה העת האחרונה, כשמצב העם הוטב הרבה והצליח ‘להחליף כוח בתוך עמים בריאים וחזקים’, ובכוחותיו החדשים היה יכול איפוא ‘לעבוד בעד העתיד בפועל’, ולא חסר לו כי אם לעורר את תקוָתו מתרדמתה, – בשעת הכושר הזאת, קמו חכמיו לגרש כלה את התקוה הנרדמה ולמחות זכרה גם מפי העם. ‘נירוַנא’ הוא האידיאל החדש, שחכמי ישׂראל מפיצים במחנה, תחת העתיד הלאומי. אבל גם את ‘נירוַנא’ אי אפשר להשׂיג בפסיעה אחת, כי אם בדרך ארוכה ואחר ‘גלגולים’ רבים, ומה יעשׂה העם בינתים? – לפיכך אנו מוצאים, כי באותה מדה שחלק העתיד הולך וחסר, בה במדה, באותו זמן ובאותו מקום ועל ידי אלה החכמים בעצמם, הולך ומתרחב חלק העבר של ה’אני' הלאומי. בין סדר התפלה החדש בלי זכר לעתיד ובין הספרוּת החדשה על תולדות העבר יש קשר ויחס פנימי, פסיכולוגי, אשר גם המחדשים האלו בעצמם לא ירגישו את כל תקפּוֹ: הזקנה, שאבּדוּ את תקוָתה לדעת, מבקשת תנחומים ותשלומים בעד אבדתה, והנה מראים לה באצבע על העבר, כדי שתשתעשע ותתגעגע, עד שסוף סוף תבוא לידי הכרה, כי עבר שאין עמו עתיד אינו צריך ל’אני' מיוחד שיהיה לו לנושׂא תמידי, כי אף אם ראוי הוא להתקיים בזכרון המין האנושי, אפשר לו להתקיים בפני עצמו, בלי שמירת בעליו הראשונים, ובשביל גאוה אריסטוקרטית בלבד – לאמר לכּל: ‘אבותי הצילו את רוֹמא’ – אין שוה לחיות ולסבול.

בעלי־העבר הללו, אע"פ שכוָנתם אינה רצויה, מעשׂיהם רצויים ומועילים גם לבעלי ה’אני' השלם: ירחיבו ה’חכמים' את העבר על חשבון העתיד ויבואו אחריהם ‘הנביאים’ ויחזקו את העתיד על יסוד העבר, ומשניהם יחד יתרחב ויתחזק ה’אני' הלאומי.

גרועה הרבה מזו היא על כן כתּה אחרת, האומרת להביא גאולה על ידי עתיד שאין עמו עבר; המאמינה, כי אחר היסטוריא של אלפי שנה, אפשר לעם להתחיל עוד הפעם הכל מחדש, כקטן שנולד: לעשׂות לו ארץ לאומית חדשה עם חיים וחפצים לאומיים חדשים. הכתה הזאת שוכחת, כי העם, כלומר, ה’אני' הלאומי בצורתו ההיסטורית, הוא זה הרוצה להתקיים, הוא ולא אחר, כולו כמו שהוא, עם זכרונותיו ותקוותיו, וכי אם היה הוא יכול להתהפך ללא־הוא, היה מוצא זה כבר הרבה דרכים לפניו. יש אמנם עוד גם ‘אני’ אחר: ה’אני' הפרטי, הזמני, של כל איש ישׂראל בפני עצמו; וזה, כשקיומו בסכנה, יכול הוא בודאי לבקש לו מפלט בכל אופן ולמצוא מנוח בכל מקום, וכל המקים רבבות ‘אני’ כאלה, באיזה אופן ובאיזה מקום שיהיה, הרי הוא מביא תועלת זמנית גם לכלל העם, שהנפשות האלה הן חלקים ממנו. אבל ענין אחר הוא ה’אני' הלאומי, הנצחי של עם ישׂראל, והמאמינים שאפשר להוליך גם את זה בדרך שהם רוצים לילך אינם אלא טועים: דרכו כבר כבושה ומוגבּלת לפניו על ידי עצמוּתו, ועצמותו – יסודה מעבר וסופה לעתיד.

תרנ"א

משנתפרסמו חזיונות ההיפּנוֹטיסמוס אנו יודעים, כי בתנאים ידועים אפשר להפיל על האדם תרדמה ממין מיוחד, וכשמצוים עליו אז לעשׂות לאחר יקיצתו בשעה פלונית איזה מעשׂה זר לרוחו ולרצונו, הרי הוא מקַיֵם אחרי כן את המצוה בשעה הקבועה לו, מבלי שידע עם זה בנפשו, כי אנוס הוא לכך על פי רצונו ומצוָתו של איש אחר, אלא (כמו שמעידים החוקרים הבקיאים בענינים אלו) מאמין באמונה שלמה, כי מדעתו ומרצונו החופשי עושׂה מה שעושׂה וכי כך גם נאה לו לעשׂות, מפני טעמים שונים שבורא לו בדמיונו, כדי לישב הדבר בעיני עצמו.

דוגמתו של החזיון הזה, שבצורתו הנזכרת יעורר תמהוננו כדבר יוצא מן הכלל, אנו מוצאים באמת בכל אדם ובכל זמן, רק בצורה בלתי בולטת כל־כך, ועל כן – בלתי מעוררת תמהון והתבוננות. כל בן־תרבות, שנולד וגדל וחי בתוך איזו חברה מסודרת, הרי הוא נמצא כל ימיו במצבו של אותו האיש המשועבד לרצון אחרים שלא בידיעתו. החברה הסובבת אותו מפילה עליו תרדמה היפּנוֹטית עוד בראשית ימיו, ובתמונת החנוך היא ממלאה אותו חבילות של מצוות שונות, המגבילות מראש את תנועות רוחו לעתיד ונותנות צורה קבועה לשׂכלו ולבו לנטיותיו ובחירותיו; ואחרי כן, בהיותו לאיש, היא הולכת ומחדשת בו בלי הרף את פעולתה זו בדרכים שונים. הלשון והספרות, הדת והמוסר, החוקים והמנהגים – כל אלה ודומיהם אמצעים הם בידי החברה, שבהם היא מישנת את האיש הפרטי ומשננת לו מצוותיה בתמידות, עד כי לא יוכל למלט נפשו מהן.

ולפי שהחברה עצמה, הפועלת על אישיה הפרטיים, אינה בריה מיוחדת הנמצאת מחוצה להם, אלא כל מציאותה ופעולתה היא רק בם ועל ידיהם, במסרם אלו לאלו את מצוותיה ובפעלם אלו על אלו ברוחה על ידי דבּור ומעשׂה, לכן אפשר לאמור בצדק, כי במעמקי לב כל אחד מאישי החברה יושבים אלפי היפּנוֹטיזוֹרים נסתרים, המצוים עליו בחזקה: ‘כך וכך תהיינה דעותיך, כך וכך מעשׂיך!’ – והוא שומע, מבלי דעת כי שומע הוא; הוגה דעות ועושׂה מעשׂים כמצוּוה עליו, מוצא עם זה גם ראיות נכוחות לדעותיו וטעמים נכונים למעשׂיו, ולא ירגיש שרוח אחרים חושב מתוך מוחו ומעסיק את ידיו, בעת שרוחו העצמי, ה’אני' הפנימי שלו, זר לפעמים לגמרי לכל אותם ההגיונות והמעשׂים, אלא שאין קולו נשמע מפני קול המונו של ה’אני' החיצוני, ‘אני של דברים’ – כמו שקורא לו אחד מפלוסופי צרפת ( Bergson ) – אשר הלבישתהו החברה.

ולפי שאין החברה בוראה לה בכל דור מחדש את קניניה הרוחניים וארחות חייה, אלא דרכם של דברים אלו להוָלד בה בראשית ימיה, על ידי תנאי החיים, וללכת אחרי כן הלוך והתפתח במשך דורות רבים עד שמקבלים צורה מוגבלת נאותה לה, ואז הם נמסרים בירושה מדור לדור בלי שנויים עיקריים, – לכן אפשר לאמור עוד יותר, כי גם החברה כולה בכל דור אינה בעיקרה אלא כלי־תשמישו של רצון הדורות שקדמו לה, וההיפּנוֹטיזוֹרים הראשיים, המושלים בלי גבול ברוח היחיד והצבור, הם איפוא בני עבר רחוק, שכבר עלו עשׂבים בלחייהם לפני מאות או אלפי שנה, ועדיין קולם נשמע ומצוותיהם נשמרות ונעשׂות באהבה וכבוד, מבלי שידע האדם או הדור, איה הגבול בינו ובינם, בין שלו ושלהם.

כשאנו שומעים איפוא בני אדם מדברים גבוהה על אדות ‘ההכרה הפנימית’ שבלבם, אשר לפיה יוציאו משפט על אמת ושקר, טוב ורע, יופי וכיעור, – יש לנו צדקה לחשוב אז, שאם היינו יכולים לנתח את ה’הכרה' הזאת ולמצוא את היסודות שהורכבה מהם, לא היינו מוצאים בה על הרוב אלא מצוות שונות של היפּנוטיזורים שונים מזמנים שונים, שעל ידי הסתבּכות סבּות שונות בחיי החברה נזדמנו יחד בנפשוֹת בני האדם הללו ולבשו צורת ה’אני' שלהם. – בשעה שהכהן הנודע ‘מורטארא’, למשל, שולח את רעמיו מעל הבמה על ראש מתנגדי האמונה הקתולית וממעמקי ‘הכרתו הפנימית’ משתדל להוכיח ישרה ואמתּה, – יש לנו צדקה לחשוב אז, שאִלו לא חטפוהו הכהנים הקתולים בילדותו מזרועות אמו היהודית ולא הביאוהו ביד חזקה תחת שלטון היפּנוטיזורים ידועים, קדמונים ואחרונים, היתה הכרתו הפנימית מורכבת עתה מיסודות אחרים לגמרי, והיפּנוטיזורים אחרים, משוּנים מאד מאלה, היו מדברים עתה מתוך גרונו באותו החום עצמו.

כשהשנים כתקונן, כלומר: כשהחברה בהוה הולכת בכל הדברים בדרך שסללו לפניה אבותיה לשעבר, אז משתתפים שניהם, העבר וההוה, בעבודה אחת: משננים יחד להאיש הפרטי את המצוות החברתיות בשׂפה אחת ובדברים אחדים. ועל כן יכול אז האיש הפרטי לחיות בשלוה ונחת במצב תרדמתו, להתנועע כל ימיו בתוך החוג הצר אשר חגו שניהם מסביב לו, ולהשיב עם זה בעיני עצמו כבן־חורין, מבלי דעת ומבלי הרגש עד מה מאותן השלשלאות של ברזל שהוא אסוּר בהן.

אבל לא תמיד השנים הן כתקונן, יש אשר (מסבּות שונות, שאין כאן מקומן) תנשב פתאום רוח חדשה באויר החברה מאיזה צד ותביא אל קרבּה רעיונות וחפצים אשר לא שערום אבותיה. האורחים הזרים האלה באים ודופקים על פתחי הלבבות ומבקשים להכּנס, ומיד יוצאים לקראתם מכל חדרי־הלב האזרחים ‘בני העבר’, בוחנים ובודקים אותם, אם לשלום או למלחמה באו, וכשאינם מוצאים בם שום פסוּל אלא זרותם בלבד, נותנים להם רשות, אם גם לא תמיד בעין יפה, להכּנס ולשבת במנוחה באחת הפּנות, באופן שלא יפריעו אותם, את האזרחים, מעבודתם וממשלתם. בראשונה מקַימים האורחים תנאי זה, יושבים לבדד בקרן זוית ואינם לוקחים חלק בהנהגת החיים הפנימיים. אבל לאט לאט הם מרחיבים גבולם יותר ויותר, שרשיהם מתחזקים וענפיהם מתפּשטים, וברבות הימים, והנה גם הם היו לבעלי כוח, למושלים ומצוִים, לאזרחי ההוה. אז הם יוצאים ממחבואם, מתיצבים על שׂדה החיים בכל קומתם וצביונם, ובמצבם החדש הם פוגשים עוד הפעם באזרחי־העבר.

הפגישה הזאת, של שני מיני האזרחים, מביאתם לפעמים לידי אחוה ורעוּת, כשהם מוצאים תועלת אלו באלו (כמו שכּן כרתו ברית ביניהן תורת ההיפּנוֹטיסמוס ואמונת הספּיריטיסמוס בלבות אנשים חכמים ידועים). אבל יותר רגיל הוא שתהיינה תוצאותיה איבה ותחרוּת, בהגָלוֹת אז פתאום סתירה פנימית בין תכוּנותיהם ומגמת פניהם של אלו ושל אלו, סתירה שנתעלמה מן העין בעת הפגישה הראשונה, כשההוה היה עוד קטן ודל ותכוּנותיו לא התפּתחו עוד כל צרכן.

לאושר האדם, דרכה של סתירה זו להתפּרץ בגָלוי לאחר שכבר נגמרה בסתר, כלומר: לאחר שכבר הספיק ההוה לא רק להכות בעצמו שורש עמוק בלב, כי אם גם לחתור בחשאי, בלי דעת נפש, חתירה עמוקה תחת שרשי אותו ה’עבר' המתנגד לו, ורק כאשר כבר הקיפה החתירה את זה האחרון מכל צדדיו ואין לו עוד על מה להשען, יפקח האדם את עיניו ורואה מה שכבר נעשׂה בו בלי ידיעתו, רואה חורבה נוטה לנפּול במקום שהאמין עד כה לראות בנין חזק. ואף אם ידאב לבו למראה עיניו, הנה מוכרח הוא אז להכיר ולהודות, כי הנעשׂה אין להשיב. ובכן יתנחם בעל כרחו, ופצעיו הפנימיים ירפאו בזמן קצר.

חזיונות מעין זה מצויים הרבה בחיי האומות הנאורות, והם המה ביחוד מה שרגילים הסופרים לקרוא ‘רוח העת’, אשר בשמה הם דורשים ולה הם מיחסים שנויים שונים בחיי החברה. הרוח הזאת נולדת תמיד על ידי חדושים קטנים שמחדש ההוה, אשר בראשיתם אינם נראים כנוגעים בנחלת העבר, ועל כן יכבשו להם דרך בנקל, אך מכיון שנכנסו ללבבות ונתאזרחו שם, אינם נסוגים אחור עוד, אף אם יפגשו על דרכם באיזו מבריותיו של העבר העומדות לשׂטן להם, אלא אדרבא, לאט לאט הם מוצצים לשד הבריות האלה, עד שנעשׂות ‘עצמות יבשות’, ואז די בנשיבת ‘רוח’ כל שהיא להרחיקן לגמרי, בפעם אחת, מעל דרך החיים.

כך היא המדה כשהחיים מתפתחים מאליהם, בלי דחיפה פתאומית, מלאכותית; אבל לפעמים יקרה, ביחוד בשאלות רבות־ערך, שאנשים חכמים הרואים את הנולד יקדימו לראות ולהראות גָלוּי לכּל את הסתירה שבין העבר וההוה באיזה מענפי החיים, בטרם עוד הצליח ההוה להחליש במסתרים כוחו של העבר. מגלי־סוד האלה הם תמיד מבעלי הקצוות, כלומר, הללו שמַהלך־חייהם גרם להם שתהא ‘הכרתם הפנימית’ בענין זה מורכבת רק מיסודות של עבר בלבד או של הוה בלבד, ואלו דנים גזרה שוה מנפשם על החברה כולה ורואים על כן גם בה רק חצי דבר: כוח העבר בלבד או כוח ההוה בלבד; וכשם שהם עצמם דחו בנקל את האחד מפני השני, כך הם מאמינים, שלא יִכבד לגרש את החלק השׂנוא להם גם מתוך חיי החברה על ידי גלוי הסתירה שבינו ובין החלק האחר.

ובין שנתעוררה תנועה זו מצד בעלי העבר ובין מצד בעלי ההוה, מביאה היא את החברה במבוכה רבה, בהכריחה אותה לבקש תשובה על השאלה: ‘מי נדחה מפני מי?’ בעת שנפשה קשורה עוד בשניהם יחד ואין בה כוח לדחות לא זה ולא זה. לפעמים תנסה אז אמנם להשתיק ביד חזקה קולו של זה או זה, העולה ממעמקי לבה, ולחיות איזה זמן רק על פי מצוותיו של אחד מהם בלבד; אבל עד מהרה ישוב גם השני להרים קולו בכוח, והחברה מוכרחת לשמוע, לא תוכל להתעלם. השאלה הגדולה, הדורשת תשובה בחזקה, היא אז איפוא: איך אפשר לעבוד כאחד שני האדונים האלה המתגרים זה בזה?

ומה לא יעשׂה ההכרח! גם לשאלה קשה כזו הוא מוצא תשובה. חכמי החברה מתחילים אז לפַשר ולתַוך בין העבר וההוה, מלבישים את הראשון מחלצות חדשות או שׂמים מסוה על פני השני, למען לא יראו זה את זה בצורתם האמתית. ואע"פ שמחלצות העבר אינן מכסות מערוּמיו אלא בדוחק והמסוה שעל פני ההוה מלא נקבים נקבים, הנה יספיק לה להחברה גם המוּעט הזה, בתור אמצעי זמני, אשר ימציא לה מנוחה עת ידועה ויתן לה להתרגל מעט מעט בעבודת שני האדונים כאחד, עד כי תגיע השעה שלא תצטרך לשום אמצעי מתוך ביניהם. כי אמנם, על ידי ההרגל יכול האדם להגיע למצב זר ונפלא כזה: הקרעים שבנפשו לא נתאַחו כלל, אבל כעין מחיצה קמה ונצבה במקום הקרע ומבדילה בין העבר וההוה, באופן שכל אחד מהם פועל פעולתו במחיצתו, מבלי להפריע גם את האחר מלפעול במקום המיוחד לו.

בימינו אלה – אומר פלוסוף אמריקני ( John Fiske ) – קשה עלינו לצייר לנו את הרושם האדיר שעשׂה הדבר, כשנודע פתאום שאין הארץ מרכז הבריאה ואין האדם אלא אזרח אחת הנקודות הקטנות והאפלות של החומר העולמי. אבל בעיני בני־דורו של קוֹפּרניקוּס היתה התורה הזאת החדשה כהורסת את הדת עד היסוד. כי בעולם כזה, המלא המון חזיונות שאין להם כל יחס אל האדם וחייו, מה תהא עוד על ההצלחה הנצחית שהדת מבטיחה לבעליה, המיוסדת בעיקרה על הרעיון, שהשתלמותו של המין האנושי היא היא תכלית כל הבריאה ומטרת ההשגחה התמידית? ובזכרנו זאת, נבין, כי לפי טבע הענין, צריכים היו כהני הדת לרדוף בחמה עזה את גלילי וברוּנא ודומיהם. אבל יחד עם זה נראה עוד חזיון אחר הראוי להתבוננות, והוא: כי אף על פי שקמה והשתכללה האסטרונומיא על יסודות חזקים, למרות התנגדות הכהנים, הנה גם יסודי הדת נשארו קימים ועומדים ולא נהרסו על ידי זה. ‘לא שהשאלה ההיא, אשר הפריעה אז מנוחת האדם, מצאה לה אחרי כן תשובה הגוּנה, אלא שתש כוחה מרוב ימים’.

כלומר, בתּחלה, כשגִלו הכהנים את הסתירה האיומה שבין העבר וההוה, ובנפש בני הדור ההוא נצבו כצרים שני כוחות חזקים זה לעומת זה, אז מוכרחת היתה החברה לבקש איזו תשובה על השאלה ההיא, ‘אשר הפריעה מנוחת האדם’; ועל כן נכתבו אז באמת ספרים שלמים, שמטרתם היתה ‘לכסוֹת מערוּמי העבר או לשׂום מסוה על פני ההוה’. אבל במשך הזמן התרגלה נפש האדם לראות בתוכה ‘שתי רשויות’ הללו, ומכיון שהורגלה בשתיהן, אינה מרגישה עוד צער והפרעת מנוחה בסבּת הסתירה שביניהן, וממילא אינה מוצאה עוד צורך לחבּרן יחד על ידי אמצעים מלאכותיים, אלא מניחה לכל אחת לתפּוֹס מקום ולמשול בו כרצונה, ואין מלכות נוגעת בחברתּה.

פרי השנוי הזה בכל שלמותו אנו מוצאים באנשים כסקי ( Secchi ) האיטלקי, שהיה אַסטרוֹנוֹם מצוין וכהן אדוק כאחד, ועל השאלה, איך הוא מאַחד בנפשו שני אלה ההפכים, היתה דרכו להשיב: ‘כשאני עוסק באסטרונומיא אשכח את כהונתי, וכשאני עושׂה מעשׂי כהן אשכח את האסטרונומיא’.

אבל גם בשוק החיים של יום יום יש אשר נפגוש במצב נפשי כזה, אלא שנעבור עליו בלי התבוננות. כמה פעמים אנו רואים אנשים מתוַכּחים. זה מוכיח בראיות, שאיזו דעות מקובלות או מנהגים קבועים אינם יכולים לעמוד בפני ‘רוח העת’, וזה, תחת לסתוֹר את הראיות, מסתפּק בתשובה קצרה: ‘טענה ישנה היא זו’. בעלי שׂכל בריא תמהים ולועגים על תשובה כזו וחוזרים ושואלים: ‘וכי מפני שטענה ישנה היא תש כוחה?’ ומצד ההגיון אין ספק שהצדק אתם. אבל חיי הנפש יש להם חוקים לעצמם, שאינם נשמעים תמיד לחוקי ההגיון, ומצד החוקים האלה, הפסיכולוגיים, הדין עם המשיב, אף על פי שעל הרוב אינו מבין בעצמו כוָנת תשובתו. והכוָנה היא זו: הסתירה הזאת שבין העבר וההוה כבר נודעה בין החיים, ובכל זאת שניהם קימים ועומדים. אות הוא, כי כבר הורגלו בני אדם לראותם יחד זה בצד זה למרות התנגדותם, ועל כן אין פגישתם רעה עוד לשום אחד מהם.

הכהנים בימי קוֹפּרניקוּס וגַלילי, שעיקר התנגדותם אל ההוה היה רק בשביל קיומו של העבר, היטיבו איפוא לעשׂות במה שמהרו להביא את שניהם לידי פגישה גלויה, בזמן שכוח העבר היה חזק עוד. ואע"פ שלא הצליחו לגרש את ההוה כחפצם, אבל את מטרתם העיקרית השׂיגו: העבר נשאר בתקפוֹ בצד ההוה, למרות הסתירה שביניהם.

ומכאן אנו למדים, שבעלי הקצה השני, כהני ההוה, הרוצים בבטול העבר, צריכים להשתדל בשביל מטרתם, להפך, להרחיק זמן הפגישה הגלויה עד לאחר שהשלים ההוה את מלאכתו בסתר, לאחר שכוח העבר נחלש כבר בעמקי הלבבות במדה הדרושה למפלתו הגמורה. ואם אינם עושׂים כן, אלא הם מצדם מקדימים לגלוֹת את הקרע שבנפש החברה קודם שנתרחב כל צרכו, בתקותם להחיש על ידי זה קץ העבר ולהעביר ממשלתו בלא יומו, – הרי הם טועים בחשבונם, ולא לבד שתקותם לא תבוא, אלא שבמעשׂיהם אלו הם מאריכים עוד ימי העבר ובידיהם הם בונים חַיִץ סביבו לשמרו מפני ההוה, בהביאם את החברה להתרגל בפגישתם ולהביט על הסתירה שביניהם כעל ‘טענה ישנה’.

ובדבר הלכה זו נכשלו טובי עמנו בדורות האחרונים, ועד עתה לא עמדו עליה והולכים ונכשלים בה.

השׂנאה לישׂראל היא אחת ממצוות העבר היותר חזקות, שנשתרשה עמוק עמוק בלבות עמי אירופא. ירושלים ורומא, הדת והחיים, שהפילו יחד תרדמה היפּנוֹטית על ה’ברברים' כובשי אירופא והרבו להם תורה ומצוות, השתתפו יחד גם במצוה זו ומסרוה בהרבה דרכים שונים ליורשיהם אלה. והדורות שאחרי כן הוסיפו גם הם מצדם לחזקה ולשננה לבניהם אחריהם, עד שהיתה באמת כעין ‘מחלת־הנפש העוברת בירושה מאבות לבנים’¹. כלומר, לא שמראשית ברייתה היתה מחלה; אדרבא, במשך הרבה דורות, עד סוף ימי הבינים, יכלה להחשב כסימן בריאות להחברה האירופית, בהיותה מתאימה היטב לכל יתר הדעות וההרגשות ששלטו אז בעולם – ומה בריאות החברה, אם לא הרמוניא שלמה בכל הליכותיה? – אבל בעת החדשה, מאז נולדו והתפּתחו הדעות וההרגשות ההוּמניוֹת והחברה התחילה לתקן חייה לפיהן, ראויה היא שׂנאת ישׂראל באמת לשם ‘מחלה’, בשביל שהיא מתנגדת לאותם היסודות שעשׂתה החברה לבסיס לה.

ואולם, יהיה השם מה שיהיה, העיקר הוא, כי שׂנאה זו, מצות העבר, נשארה בכל עצם תקפּה, היא ותולדותיה המעשׂיות, גם בעת שההוה התחזק והתפשט כבר במדה הגונה ובהרבה מענפי החיים כבר נסו צללי העבר מפניו. אות הוא כי שרשו של העבר הזה היה מונח עמוק מאד בלב, עמוק כל־כך, עד שההוה בדרך התפשטותו לא הגיע אליו עדיין ולא הספיק עוד להחליש כוחו במסתרים.

אם היו גדולי עמנו, לוחמי מלחמת האימַנציפציא בראשית המאה הזאת, שׂמים לבם להאות הזה, היו מזדַינים בסבלנות, כלי זינו של עמנו מעולם, והיו ממתינים לו לההוה עד שיתפשט ויתחזק עוד יותר, ומעצמו, בלי רעש מלחמה, יחתור חתירה גם תחת שרשי העבר הזה ויהפוך את תולדותיו המעשׂיות ל’עצמות יבשות', ואז תהיה העת מוכשרת להתנפל על שארית העצמות האלה בגָלוּי, כדי ‘להרחיקן כליל מעל דרך החיים’. אבל גדולי עמנו ההם היו ‘בעלי הוה בלבד’ ומנפשם דנו על החברה כולה. בהכרתם הפנימית לא היה מקום עוד לקנאה דתית ושׂנאה לאומית, ועל כן האמינו, כי כך נחלש כבר העבר גם בלב יתר החברה, ואם עודנה מַחזקת במצוָתו בנוגע לישׂראל, אין זו אלא שגיאה הגיונית בלבד, כי לא תשׂים לב אל הסתירה שבין העבר הזה ובין רוח העת; צריך איפוא רק לגלוֹת את הסתירה הזאת, ומיד ינוסו הצללים וליהודים תהיה אורה.

ובאמת באה החברה מתּחלה בין המצרים ולא יכלה למצוא מַענה על טענותיהם ותביעותיהם של היהודים, אשר עלו פתאום מן הגֶטוֹ לקרוא בשם ההוה ההוּמני, שהיא מתפארת בו. ועל כן נסתה באמת ‘להשתיק ביד חזקה את קול העבר העולה ממעמקי לבה’ והסכימה, אולי באנחה מסותרת, לכלול גם אותם, את השׂנואים לה, בתוך האידיאל הגדול של ‘חירות שווּי ואחוה’. אבל המצב המלאכותי הזה לא יכול להאריך ימים. עוד חזק היה העבר יותר מדי, וכל מה שהוסיפו להשתיקו ביד חזקה, כן הוסיף לקרוא בכוח בעמקי הלבבות, – וסוף סוף נשמע קולו גם החוצה.

ואנחנו גם על האות הזה האחרון אין אנו משגיחים. עודנו קוראים מן המצר ל’רוח העת' ומזכירים את הסתירה הגדולה שבינו ובין מצבנו. ועל ידי ההזכרה הגלויה והתמידית הזאת עצמה אנו מכריחים את החברה, לא לעקור משורש את העבר – מה שאין ביכלתה עוד לעשׂות, אף אם תחפוץ – כי אם לבקש אמצעים מלאכותיים, איך לעשׂות שלום בנפשה פנימה: למצוא איזו אמתלא, אשר תתן לה האפשרות להחזיק בהאידיאל של ההוה החביב עליה, רק עם ההוספה הקטנה: ‘חוץ מן היהודים’, אשר ידרוש העבר מאתה. אמצעים מלאכותיים כאלו ימצאו לה בתמונת אותן העלילות הזרות והמתמיהות, ההולכות ומתחדשות עלינו מזמן לזמן, למרות כל המופתים הנאמנים המראים שקרוּתן, שכבר נתפרסמו פעמים אין מספר. העלילות האלה, כמו אותן החקירות של גלילי וחבריו על דבר יחס הדת לשיטת קוֹפּרניקוּס, אינן אלא תולדות ההכרח הפּסיכוֹלוֹגי, לאַחד באיזה אופן שיהיה שני כוחות פנימיים חזקים המתנגדים זה לזה. ועל־כן, כל זמן שתמצא החברה צורך באמצעים כאלו, כדי להמציא מנוחה לנפשה בנדון זה, עתידות הן העלילות האלה להתקים ולהתחדש תמיד, ואין חכמה ואין עצה להכחידן.

ואולם, על יסוד האמור אפשר לחשוב, כי הצורך הזה באמצעים מלאכותיים אינו אלא זמני, כי מעט מעט, על ידי פגישתם התדירה של העבר וההוה, שאנו בעצמנו משתדלים בה, תתרגל החברה במציאות ‘שתי רשויות’ אלו בקרבּה, ויש יום אשר הסתירה שביניהן, אחר ‘שתש כוחה מרוב ימים’, לא תרגיז עוד מנוחת הלבבות גם בלעדי כל אמצעי מתוך.

ואם כן, אין הדבר מן הנמנעות, שבמשך הזמן תתחזק ותתפשט ה’הוּמניוּת' יותר ויותר, עד שתקיף באמת כל בני האדם: לבנים, שחורים, אמוּצים וכו', עד שתפרושׂ כנפיה גם על החוטאים היותר גדולים, כחפץ ‘קרימינוֹלוֹגים’ ידועים, והעולם ימלא צדק ויושר, חמלה וחנינה, ביחס לכל הבריות, וגם על קן צפור יגיעו רחמיו, – רק ‘חוץ מן היהודים’. ואם יקום אז אדם וישאל: ‘איך יתכן הדבר, והלא הסתירה גלויה ובולטת?’ ישיבו לו חכמים כסֶקי: ‘כשאנו עסוקים בהוּמניוּת נשכח את היהודים, וכשאנו עסוקים ביהודים נשכח את ההוּמניוּת’. ואנשים פשוטים ישיבו בפשיטות: ‘טענה ישנה היא זו’.

תרנ"ב

בשם ‘חקוּי’ אנו מכנים, על הרוב לגנאי, כל מה שאדם אומר ועושׂה חושב ומרגיש, לא ממעמקי עולמו הפנימי, כתולדה מוכרחת ממצב כוחותיו הנפשיים ויחוסם אל העולם החיצוני, כי אם מפאת הנטיה הטבועה בו להדמות אל אחרים, ומפני שהם כך, אף הוא כך.

אם, כדעת פלוסופים ידועים, הטוב המוסרי הוא טוב בעצם והרע רע בעצם, ואנו מבחינים בין שניהם לא על פי היקשי השׂכל, כי אם על פי ‘חוש מוסרי’ מיוחד הנטוע בלבנו, – אז רשאים אנו בודאי לחשוב את החקוי לפחיתוּת מוסרית, אחר כי החוש המוסרי שבלבנו אינו אומר ‘טוב’ למדה של קופים זו. אבל אם, כדעת אחרים, ההבחנה בין טוב לרע מיוסדת על שקוּל שׂכר כל דבר כנגד הפסדו ביחס להצלחתה והתפּתחותה של החברה האנושית, אז אפשר להטיל ספק בצדקת משפטו של החוש המוסרי בנדון זה. יכול להיות אמנם שיש הפרזה ונטיה לצד אחד בשיטתו של אותו חוקר צרפתי ( Trade ), היושב ודורש בשנים האחרונות, כי כל ההיסטוריא אינה אלא פרי החקוי, הפועל לפי ‘חוקים’ ידועים; אבל התבוננות כל שהיא דיה להביאנו לידי הודאה בעיקר הדבר, כי מדה מגוּנה זו היא באמת אחד מן הדברים שעליהם עומדת חברת האדם ושבלעדיהם לא היתה יכולה להבּרא ולא להתפּתח אחר שנבראה. הגע בעצמך! אלו היו בני אדם מטבעם בלתי נגררים במאומה זה אחר זה, אלא כל אחד חושב מחשבותיו ופועל פעולותיו רק ‘ממעמקי עולמו הפנימי’, מבלי להמָשך אחר שום כוח הנובע מנפש אחרת, – וכי בני אדם כאלו יכולים היו להגיע לקנינים חברתיים מוסכמים: לחוקים ומנהגים קבועים, למושׂגים דתיים ומוסריים משותפים לכּל, וכדומה מן הדברים, שבכללם הם אמנם תולדות טבעיות מסבּות כלליות, אבל בפרטיהם אי־אפשר להם בלי סבּות צדדיות, אינדיווידוּאליות? ומה שעולה על הכל: איך היתה הלשון נבראת ומתפתחת באיזו חברה, אם איש לא היה מחקה את רעהו, אלא כל אחד היה ממתין עד שמצב כוחותיו הנפשיים יביאהו לקרוא לכל דבר דוקא בשם פלוני, כמו שקורא לו חברו? – ואם אין לשון אין דעה, והאדם לא היה מתרומם לעולם על הבהמה.

ואולם גם החקוי לא היה מספיק לסבּב התפשטותם של קנינים אלו בין כל אישי החברה, אם היה מביא את כל אחד מהם לחקות כל חבריו במדה אחת בשוה. שהרי אז היה מספּר נושׂאי החקוי שוה למספר המחַקים, והיה כל אחד בוחר לחקוּיוֹ בכל דבר ‘נושׂא’ אחד מהרבה, לפי ‘מצב כוחותיו הנפשיים’, וחזרה איפוא השאלה למקומה. – כדי לצוּר צורה אחת לכל החברה, צריך על כן שימצא לו החקוי מרכז אחד כללי, אשר כוחו יהיה גדול למשוך אליו כל הלבבות, את הקרובים אליו – בלי אמצעי, ואת הרחוקים – באמצעות הקרובים, ולהיות ככה הנושׂא היחידי או הראשי לחקוּים של כולם.

מרכז כללי כזה נמצא באמת בכל חברה בראשית התפתחותה, וביחוד באותה העת הקדומה, כשרוח האדם היתה מתיגעת לטפּס ולעלות מתּהוֹם הבהמיוּת לחיים אנושיים, חברתיים. במצבו השפל ההוא (שאנו מוצאים דוגמתו גם עתה אצל השבטים ‘הפראים’), בהיות האדם כל ימי חייו בסכנה תמידית מכל צדדיו, הרגיש ביותר את ערך הכוח ויכבד את החזק ממנו כמלאך אלהים. עיני כל משפחה או שבט היו נשׂואות אז ביראת הרוממות אל ראשה ומגִנה, ‘נשׂיא אלהים אשר בתוכה’, והיֵשוּת הפרטית של כל אחד, עם כל תכוּנותיה ונטיותיה, כמו נתבטלה לגמרי מפני הדר־גאונו של ‘האידיאַל’ הזה. על כן לא יפּלא, כי היה הוא המרכז הראשי, שאליו נמשכה מאליה מדת־החקוּי שבלבות בני חברתו בזמנו, ובלי כוָנה מיוחדת, בלי כל מטרה עצמית, רק בעקב התבטלות הישוּת השפלה מפני הגבוהה עליה, נעשׂו דבריו ומעשׂיו והליכותיו לקנין הכלל כולו. הקנין הכללי הזה עבר בירושה מאבות לבנים, וגם בתוך הבנים בכל דור היה ‘נשׂיא אלהים’, ששמר נחלת אבות באמונה והוסיף עליה גם משלו, במקום שלא היתה מַספּקת עוד לצרכי החיים ההולכים ומתפתחים, וגם הוספתו נעשׂתה לקנין הכלל על ידי החקוי. וככה נתרחבו ונתפשטו בנקל ארחות־חיים כלליים וקבועים בתוך כל חברה, עד כי היו אישיה ברבות הימים כהעתקות רבות מטוֹפס אחד כללי.

אין לך אומה או חברה בעולם, ואפילו מן המאוחרות הרבה, שלא נמצאה בראשיתה במצב זה או קרוב לזה: מצב ההויה והתלכדוּת היסודות הנפרדים לגוף חברתי אחד מסביב לאנשים מרכזיים על ידי חקוי של התבטלות. אלא שבזמנים המאוחרים, אחר שהתקדמה כבר רוח האדם במדה ידועה, תוכל להיות סבּת ‘ההתבטלות’, ועל כן – גם סבּת החקוי וההתלכדות החברתית, לא רק הכוח הגשמי, כי אם גם איזה כוח רוחני גדול.

אבל החקוי ממין הזה, שמרכזו הכללי הוא ‘איש חי רב פעלים’, מתמעט והולך בהכרח מדור לדור. לפי שכּל דור חדש מקבל בירושה מן הקודמים לו את תוצאות החקוי עד אז, את הדברים שנעשׂו כבר לקנין כללי, וכל מה שדברים אלו הולכים ומתרבים, כן הולכת ומשתלמת צורת החברה בכל חלקיה, עד שסוף סוף יגיע הזמן שתהא צורה זו שלמה ומוגבלת מכל הצדדים, מבלי שימצאו עוד ראשי הדור החי מקום להתגדר בו, להוסיף גם מצדם איזו דברים עיקריים. מרכז־החקוי הכללי הוא על כן מני אז רק העבר בלבד, אותם ‘הגבּוֹרים אנשי השם’ שהטביעו בזמנם דמות דיוקנם בצורת החברה. וכמו שתוצאות החקוי מכל דורות ה’הויה' נתלכּדו יחד לצורת־חיים אחת, כן גם יוצרי הצורה הזאת בדורות ההם מתלכדים עתה למרכז־חקוי אחד, כאלו היו כולם רק בריה אחת מַפשטת, ונכללים יחד בשם ‘אבות’ או ‘ראשונים’, אשר ביחס אליהם מבטלים הדורות החדשים, הם וראשיהם עמהם, את ישוּתם הפרטית, וביראת הרוממות נושׂאים עיניהם להם ואומרים: ‘אם הראשונים כבני אדם אנו כחמורים’.

ועם זה לא יחדל אז אמנם גם החקוי בין איש לרעהו בתוך הדור החי, אבל רק בפרטים קטני ערך ובלי מרכז אחד כללי, ועל הרוב גם סבּתו אחרת לגמרי. תחת ההתבטלות, הבאה מיראת הרוממות, שאינה מוצאה לה עוד בנקל נושׂא נאות בין בני ההוה, החיים כולם יחד מפי העבר, – רגיל עתה חקוי החי את החי להתעורר על ידי ההתחרות, הנובעת ממקור הקנאה והאהבה העצמית. רבים מבני החברה מצליחים גם אז למשוך עליהם את עיניה ולהתרומם על חבריהם על ידי איזו המצאוֹת פרטיות חדשות, בעיוּן או במעשׂה, והצלחתם של אלו תעורר גם אחרים ללכת בדרכיהם, לא מהתבטלות ישותם, כי אם, להפך, מקנאתם לישותם, מחפצם להתרומם גם הם למדרגת חבריהם.

וכמו ששוֹנה חקוי זה מן הראשון בסבּתו, כן שוֹנה הוא ממנו גם בתכוּנתו. במצב ההתבטלות רוצה האדם לחַקות את רוחו של המחוּקה, המתגלה בפעולותיו, ועל כן מחַקה הוא את האחרונות בשלמותן, מבלי לשנות ממטבע שטבעה בהן הרוח ההיא המושכת אותו אחריה. אבל במצב ההתחרות, כל חפצו של המחקה הוא לגלות את רוחו העצמית באותן הדרכים שעשׂה כן המחוקה לרוחו הוא, ועל כן משתדל, להפך, לשנות מן המטבע שטבע האחרון, כהשתנות רוחו מרוחו של זה או מצבו ממצבו של זה.

וגם חקוי זה מביא תועלת לכל חברה. אם חקוי־ההתבטלות כלפי ‘האבות’ הוא הכוח המעמידה והמחזיקה, לבל תנוע לכל רוח, הנה חקוי־ההתחרות בין אישיה הוא הכוח המוליך אותה לפנים, לא ברעש ותמורות פתאומיות, כי אם על ידי המצאות קטנות תמידיות, המצטרפות במשך הזמן לחשבון גדול ועוברות את הגבול שגבלו ‘ראשונים’.

אבל לא לעולם מצטמצם החקוי רק בתוך חוג כל חברה בפני עצמה. התפתחות החיים מביאה סוף סוף את החברות השונות להתקרב זו לזו וללמוד לדעת אשה רעותה, ואז מרחיב החקוי את גבולו ועובר מחברה לחברה ומעם לעם.

תכונתו של חקוי זה תלויה בתכונת אותן החברות עצמן שפגשו זו בזו. אם שוות או קרובות הן במדת כחן ומדרגת השׂכלתן, אז דרכן להתחיל שתיהן תיכף בחקוי של התחרות: לומדות זו מזו דרכים חדשים להתגלוּת רוחן ומשתדלות לעבור זו את זו בדרכים אלו. לא כן אם אחת מהן קטנה וחלושה הרבה מחברתה בכוחותיה הגופניים או הרוחניים, עד שתרגיש חולשת הדעת והתבטלות הישוּת, בראותה פתאום את רעוּתה הטובה ממנה, – אז מביאתה ההתבטלות לחַקות הליכותיה של האחרת לא לשם התגלוּת רוחה העצמית, כי אם מכּבוֹד והכנעה בלבד, ועל כן – חקוי שלם, בלי שנוי, ולא רק באותם הענינים שגרמו לה את ההתבטלות ושהחברה המחוּקה הגיעה בהם באמת למדרגה גבוהה, כי אם גם בדברים שזו האחרונה עצמה אינה מחזיקה בהם אלא בעקב התבטלותה מפני העבר הרחוק שלה, שמצד עצמו לא היה כוחו גדול כלל לגרום התבטלות לחברה אחרת.

מצב כזה מסוּכּן מאד לקיומה של החברה הנמצאת בו. ההתבטלות החדשה, מפני החברה הנכרית, מחלישה מעט מעט את ההתבטלות הישנה, מפני ה’אבות'; מרכז החקוי עובר על כן יותר ויותר מן האחרונים אל הראשונה, ורגש הישוּת הלאומית או החברתית, באין לו על מה שיסמוך, הולך וכלה מאליו, עד שלבסוף מגיעה החברה לאותו המצב הזר, שאינו לא חיים ולא מות, ‘שׂרפת נשמה וגוף קים’. ואז מתחילים אישיה להוציא איש איש את ישותו הפרטית ממצב זה על ידי התבוללות גמורה בתוך החברה הנכרית.

כשסבּת ההתבטלות היא הכוח הגשמי, ולהחברה החלושה אין תקוה להגיע גם היא לכוח גשמי גדול, אז באמת אין לה תקנה אלא התבוללות. ובדרך הזה אבדו וכלו בימי קדם כל אותן האומות הקטנות שנכבשה ארצן לפני גדולות מהן. כוח הזרוע, האידיאל היותר מכוּבּד בימים ההם, הביא תמיד את האומה המנוצחת לידי התבטלות ישותה מפני המנצחת, וכשעברו עליה ימים רבים בעבדות ושפלות וידה קצרה להושיע לעצמה, אבדה בלב בניה ‘יראת־הרוממות’ מפני ה’אבות', ואחד אחד עזבוה והתבוללו בתוך אויבתה החזקה ממנה.

אבל לא כך הוא מהלך־הענין הרגיל, כשההתבטלות באה מצד כוח רוחני גדול. הכוח הגשמי הנכרי נראה לכּל על פי פעולותיו, ואי אפשר להחַלש להקטין ערכּו או לעצור בעדו; בעוד שהכוח הרוחני הבא מן החוץ אינו נראה לכּל ואפשר למצוא תחבולות להקטין ערכּו ואמצעים לעצור בעד מַהלכו בתוך החברה הזרה לו. לפיכך, כשכוח רוחני נכרי גורם התבטלות באיזו חברה, ואישיה מתחילים לחַקות את החיים הנכרים שהוא מתגשם בהם, נמצאים בתוכה תמיד ‘פּטריוֹטים’ המשתדלים להקטין ערך הכוח הנכרי בעיני בני חברתם ולהרחיק את האחרונים לגמרי מגבול החיים הנכרים, כדי שלא יראום ולא יבינום ולא ימָשכו אחריהם. הפּטריוטים האלה מצליחים על הרוב להניח אבני מכשול על דרך התפשטותו של הכוח הנכרי ולעצוֹר ככה בעד החקוי בראשית פעולתו. אבל עצירה זו אינה רפואה שלמה, והחברה עומדת תמיד בחזקת סכנה, שמא יגרמו תנאי החיים לשוב ולקרב את המרוחקים בזרוע, ואז תשוב ההתקרבות להביא לידי התבטלות, ההתבטלות – לידי חקוי, והחקוי – לידי התבוללות. ולא עוד אלא שגם ההתרחקות עצמה דרכה לפעמים להגדיל עוד את ההתבטלות בלב רבים, הרואים את החיים הנכרים מרחוק וחומדים אותם בלבם, מבלי שיוכלו להתקרב אליהם, עד שפורצים את הגדר בפעם אחת ונמלטים אל מחנה האויב.

והנסיון הזה סופו על הרוב לפקוח עיני ראשי החברה וחכמיה – ואשרי להם ולחברתם כשהגיעו לכך בעוד מועד! – לראות ולהבין, כי לא החקוי מצד עצמו מביא לידי התבוללות, כי אם ההתבטלות היא המסבּבת את ההתבוללות באמצעוּת החקוי, וכי על כן, תחת לעצוֹר בעד האחרון, צריך לבטל את ההתבטלות עצמה, וגם זה באמצעוּת החקוי, רק בצורת ההתחרוּת. כלומר, צריך לסגל לחברתם אותו הכוח הרוחני שגורם לה התבטלות, באופן שלא תמצא עוד סבּה להביט ביראת הרוממות על החיים הנכרים שבהם נתגשם הכוח ההוא, אלא אדרבא, תשתמש בכוח זה עצמו, כדי ‘לגלוֹת את רוחה העצמית באותן הדרכים שעשׂה כן המחוּקה לרוחו הוא’. – ומכיון שהתיצבה החברה על דרך־החקוי הזה, תביאנה האהבה העצמית להאמין בכוחה ולחבּב את מעשׂי חקוּיה המיוחדים לה יותר מהמצאותיה של האחרת. וכל מה שמוסיפה לחקות באופן זה, כן מוסיפה היא לגלוֹת את רוחה בחקויה, לשנות יותר ויותר ממטבע שטבעה החברה המחוּקה, וכן הולך ומתחזק בקרבה רגש ישותה, – וסכנת ההתבוללות עוד אינה.

כך היה מַהלך החקוי, בימי קדם, ביחוסם של הרומאים להשׂכלת היוָנים, ובעת החדשה, ביחוסם של הרוסים להשׂכלת המערב. אלו ואלו התחילו בהתבטלות מפני הכוח הרוחני הנכרי, ועל כן – בחקוי החיים הנכרים, המחשבה והדבּוּר והמעשׂה, בשלמותם; ופּטריוֹטים כקַטוֹן הרומי, אשר נסו לחסום הדרך לגמרי בפני זרם החקוי, הצליחו רק לפרקים והצלחתם היתה הצלחה זמנית; עד שקמו פּטריוֹטים פקחים והתחילו לנהל את החקוי בדרך ההתחרות, להגשים את הכוח הרוחני, סבּת ההתבטלות, בחיי עמם המיוחדים לו, – אז סרה ההתבטלות מאליה והחקוי הוסיף עוד אומץ לרגש הישוּת הלאומית.

לפיכך נתקימה כנסת ישראל בגלותה ולא נתבוללה בעמים, למרות הנטיה לחקוי השולטת בה מעולם.

עוד מימי הנביאים למדו אבותינו לבוּז בלבם לכוח האגרוף ולכבּד רק את הכוח הרוחני. ועל כן לא באו אחרי כן בשום זמן לידי התבטלות ישותם מפני היד החזקה של מעניהם. רק כוח רוחני גדול, שנגלה לעיניהם לפעמים בחיים נכרים, יכול לגרום להם התבטלות ולמשכם אחרי החיים ההם בלי גבול. ומנהיגי העם, בדעתם את זאת, השתדלו על כן להרחיקו כליל מחייהם הרוחניים של עמים אחרים ולבלי תת מקום אף לחקוי כל שהוא. ההתרחקות הזאת, מלבד שהביאה רבים ‘לפרוץ את הגדר בפעם אחת’, הנה, לפי מצב עמנו בגויים, לא היתה יכולה לצאת אל הפועל בכל זמן. וכשבאו ימי ההתקרבות והלכו ונמשכו בלי מעצור, אז נגלה תמיד, כי לחנם היתה דאגתם של הפטריוטים וכל השתדלותם בדרך ההרחקה היתה ללא צורך. לפי שלא רק נטיה, אלא גם כשרון גדול לחקוי יש בעמנו. כל מה שישׂראל מחַקה – מחַקה הוא היטב, ובזמן קצר יגיע לסגל לו את ‘הכוח הרוחני הנכרי’ שנתבטל מפניו; ואז יקומו לו חכמים אשר יורוהו להשתמש בכוח זה להתגלות רוחו העצמית; ההתבטלות תעבור אז מאליה והחקוי לובש צורת ההתחרות ומוסיף עוד אומץ לרגש הישות העברית.

זמן רב עוד קודם שקמו ‘הילניסטים’ בארץ ישראל לבטל את היהדות מפני ההשׂכלה היוָנית, כבר התקרבו היהודים במצרים להיוָנים ודרכי חייהם, לרוחם וחכמתם, ואף על פי כן לא מצינו שנתעוררה בקרבם איזו תנועה חזקה לצד ההתבוללות; אדרבא, הם השתמשו בידיעותיהם היוָניות לגלות על ידן רוחה העצמית של היהדות, להראות יפיה לכל העולם ולהשפיל מפניה גאון חכמת היוָנים; כלומר, על ידי החקוי, שסבּתו הראשונה היתה התבטלות מפני הכוח הרוחני הנכרי, הצליחו לסגל להם את הכוח הזה ולעבור אז מהתבטלות להתחרות.

אלמלי היו אותם ה’זקנים', שתרגמו את התורה ליוָנית בשביל יהודי מצרים, מתרגמים עם זה גם את אפּלטוֹן לעברית בשביל יהודי ארץ ישׂראל, כדי לעשׂות את הכוח הרוחני של היוָנים לקנין עמנו בארצו ובלשונו, אז קרוב להאמין, כי גם בא"י היתה ההתבטלות עוברת להתחרות, ובאופן עוד יותר נעלה ויותר נכבד להתפתחות רוח־ישׂראל העצמית, וממילא לא היו קמים אז בעמנו ‘בוגדים מרשיעי־ברית’, ולא היה לו אולי צורך בחשמונאים ולא בכל אותן התולדות הרוחניות שסבּתן הראשונה מונחת בזמן ההוא, ומי יודע אם לא היתה גם ההיסטוריא כולה של המין האנושי בוחרת לה אז דרך אחרת לגמרי.

אבל הזקנים ההם לא עשׂו כן, ורק בזמן מאוחר הרבה, בימי השׂכלת הערביים, נעשׂה הכוח הרוחני של היוָנים לקנין עמנו בלשונו, אך לא עוד בארצו. ובכל זאת, גם בעת ההיא, על אדמת נכר, עברה ההתבטלות בזמן קצר להתחרות, והחקוי בצורתו זו עשׂה נפלאות. השׂפה, הספרוּת, הדת – כולן חדשו נעוריהן ויחד עזרו לגלוֹת רוחה העצמית של היהדות על ידי הכוח הרוחני החדש. וכל כך היה אז הכוח הזה לאחדים עם ‘הישוּת העברית’, עד שלא יכלו חכמי הזמן להאמין, כי נכרי הוא להם וכי אפשר היה לישׂראל באיזה זמן גם בלעדיו, ולא נתקררה דעתם עד שמצאו הגדה קדמונית, כי סוֹקרטס ואפּלטוֹן למדו חכמתם מפי הנביאים וכל החכמה היוָנית גנובה היא מספרי ישׂראל שאבדו בימי החורבן.

ומני אז עברו על עמנו עוד הפעם שתי תקופות בזו אחר זו: אחת ארוכה, של התרחקות גמורה, ואחת קצרה, של התבטלות גמורה. אבל גם הפעם הנה הוא הולך וקרב כבר אל ההכרה, כי לא בשתיהן הישועה, כי אם בדרך השלישית שבינתים: דרך השתלמות הישות הלאומית על ידי חקוי של התחרות.

סימני ההכרה הזאת נראו לא רק בעת האחרונה, משנעשׂתה ‘לאומיות’ לדגל מיוחד בישׂראל, כי אם עוד זמן הגון קודם לכן, מצד אחד, בבריאת ספרות עיונית בלשונות אירופא על דבר רוח היהדות וערכּה, ומצד אחר, גם בתנועה מעשׂית לתקוּן צורת־היהדות החיצונית. התנועה המעשׂית הזאת נחשבה אמנם בעיני רבים, ובתוכם גם איזו מן ‘המתקנים’ עצמם, כפסיעה גסה לצד ההתבוללות. אבל טעות הוא בידם. כשההתבטלות הגיעה כבר למדרגה כזו, שאין בעליה מרגישים עוד שום קשר פנימי עם ‘נחלת־האבות’, ורוצים באמת שתשתחרר חברתם ממנה על ידי התבוללות בחברה נכרית, – אז אינם מרגישים עוד גם את הצורך להרים נחלה זו למדרגת־השלמוּת הדרושה לה, לפי מושׂגיהם, אלא אדרבא, נוטים יותר להניחה כמו שהיא, עד שתכלה ותאבד מאליה, ועד אז הם מחַקים מעשׂי אבותיהם, כשהמקרה מביאם לכך, באיזה מין ‘התבטלות’ מלאכותית, לשעה קלה, כאִלו לא הם המה העושׂים, כי אם רוח ה’אבות' היא שנתלבשה בהם באותה שעה ועושׂה מעשׂים אלו באותו אופן שהיתה רגילה לעשׂותם לפנים.

גֵיגֶר חורץ משפטו, שהכותב עברית בזמן הזה אינו משמיע כלל לרוחו העצמית מה שמוציא מקולמוסו, אלא שלא במתכַּון הוא חי אז בעולם אחר, עולם התלמוד והרבנים, ונמשך אחריהם במַהלך מחשבותיו. והמשפט הזה צודק באמת ביחוסו לרוב חכמינו שבמערב (כמו שיעיד עליהם סגנונם), שנפסק כבר הקשר בין שׂפת אבותיהם ובין ישותם הפרטית. אבל אותם הסופרים העברים שבצפון ובארץ ישׂראל, ששׂפה זו עודנה גם עתה חלק מישותם, מרגישים בשעת כתבם, להפך, את הצורך לכתוֹב דוקא מתוך עצם רוחם הפנימית, ומתאמצים על כן לתקן את הלשון ולהרימה למדרגת השלמוּת הדרושה, עד שתוכל רוחם להתלבש בה ברוַח, כמו שכך היתה רוח האבות מתלבשת בה בזמנם.

וכשאנו רואים איפוא את גיגר זה עצמו וסיעתו מקדישים כל ימיהם וכוחותיהם לתקונו של חלק אחר מנחלת האבות, לפי מושׂגיהם, ואינם יכולים להסתפק פה במה שמסתפקים שם, – הרי זה לנו אות נאמן, כי פה הוא מקום חיוּתה של ישוּתם העברית, אשר לא מתה בלבם, אלא נצטמצמה, וכי חפצם האמתּי והפנימי (בין שמודים כן לעצמם ולאחרים או לא) הוא: ‘לגלוֹת את רוחה העצמית באותן הדרכים שעושה כן המחוּקה לרוחו’.

מפני התבוללות אין אומתנו צריכה איפוא לירוא גם לעתיד לבוא, אבל צריכה וצריכה היא לירוא מפני התפרדות. כי אחר שתּכוּנת עבודתם של בני עמנו להשתלמות ישוּתם הלאומית תלויה בכל מקום בתכוּנת הכוח הרוחני הנכרי, השׂורר במקום ההוא והמעורר אותם לחקוי של התחרות, – הנה יש לדאוג, שמא תתפרד העבודה הזאת לדרכים שונים, לפי השתנות הכוח הרוחני בארצות שונות, עד כי ברבות הימים לא יהיה עוד ישׂראל גוי אחד, אלא שבטים שבטים נפרדים, כמו שכך היה בראשית ילדותו.

ודאגה זו יש לה באמת סמוכים מן הנסיון. הנה בארצות הצפון, למשל, קבּלו בני ישׂראל את ראשית השׂכלתם מאחיהם שבאשכנז. נושׂא ההתבטלוּת, ועמה גם מרכז־החקוי, היה להם אז לא הכוח הרוחני הנכרי שבמקומם, כי אם זה שראו באחיהם ההם. ועל כן חקו את האחרונים ‘חקוי שלם’, מבלי שׂים לב לשנוי המקום והמצב, כאלו היו גם הם אשכנזים גמורים לכל דבריהם. אבל לאחר זמן, כשסגלו להם הצפוניים את ‘ההשׂכלה’ במדה ידועה והרגישו בנפשם את הכוח החדש, עברו מהתבטלות להתחרות גם ביחוסם ליהודי אשכנז והתחילו לשנות ממטבע שטבעו אלו, לפי השתנות הכוח הרוחני בארצות מגורם. – ויהודי צרפת עודם גם עתה ‘נושׂא ההתבטלות ומרכז החקוי’ לאחינו שבמזרח. אבל גם שם אין המצב הזה אלא זמני, עד שירגישו האחרונים בנפשם את הכוח החדש. – וככה, כל מה שאיזה חלק מעמנו מוסיף כוח רוחני, כן הולך הוא ומשתחרר מתחת שלטון החלק האחר, מרכז חקוּיוֹ לפנים, וכן הולכת סכנת ההתפרדות הלוך וגדול.

אבל גם מן הסכנה הזאת יש הצלה אחת, ורק אחת. כמו שבמצב ה’הויה' מגיעה החברה להתלכדות אישיה, למרות נטיותיהם העצמיות, על ידי איש מרכזי שבתוכה, – כן גם במצב ההתפרדות תוכל האומה להגיע להתלכדות חלקיה, למרות נטיותיהם המקומיות, על ידי מקום מרכזי, אשר מצד עצמו, לא בשביל איזה יחס מקרי וזמני, יהיה ‘כוחו גדול למשוך אליו כל הלבבות’, לסבּב לכל חלקי־העם המפוזרים ‘התבטלות’ במדה ידועה, באופן, שתוצאות חקוי־ההתחרות של כולם תמצאינה להן בו כוּר מצרף וקשר מאַחד.

ואם בימי ההתפרדות הראשונה, בילדותו של עמנו, הספיקה גבורת דוד עם חכמת שלמה לברוא לו מקום מרכזי כזה, ‘ששם עלו שבטים שבטי יה’, הנה עתה, בזקנוּתו, לא גבּוֹר בגבוּרתו ולא חכם בחכמתו או עשיר בעשרו יעצרו עוד כוח לברוא בריאה חדשה כזו, ושלא בטובתם עתידים על כן כל הרוצים באחדוּת האומה להכּנע סוף סוף מפני ההכרח ההיסטורי ולשׂאת עיניהם למזרח, אל מרכז־החקוי הקדמוני.

תרנ"ג

המכניקא מלמדת, כי שני כוחות של תנועה שאחד מהם פונה, למשל, למזרח והשני לצפון, כשהם באים כאחד, הם מולידים תנועה בינונית, שאינה פונה לא לכאן ולא לכאן, אלא הולכת באמצע. בזמן שהיו בני אדם רגילים ליחס כל תנועה לרצון מניע, היו אולי מפרשים גם את החזיון הזה כאלו עשׂו שני הכוחות המקוריים פשרה ביניהם ומרצונם הטוב באו לכלל הסכמה, שיסתפק כל אחד במועט, כדי לתת מקום גם לחברו. אבל עכשיו, שאנו מבחינים בין תנועה רצונית למכנית, הרי אנו יודעים, כי לא בדעת ורצון מולידים פה הכוחות המקוריים את ‘פשרתם’, כי אם, אדרבא, כל אחד מהם עושׂה רק את שלו, משתדל לבלי לזוז ממהלכו אף כמלוא נימה, אלא שמן ההשתדלות הזאת עצמה של שניהם יחד יוצאה ממילא תנועה שלישית, ממוצעת, שאינה מתאימה בשלמוּתה לא לזה ולא לזה.

גם תנועות הכוכבים במסלותם מוגבלות, כידוע, לא רק על ידי יחוסו של כל אחד מהם בפני עצמו אל השמש, אלא, נוסף על זה, גם על ידי פעולותיהם אלו על אלו בדרך מהלכם, המכריחות את כל אחד לנטות במדה ידועה מן הדרך הרצויה לו לבדו, שהיה הולך בה אם היה הולך יחידי. ולוּ היינו זוכים איפוא, כפיתַגוֹרַס, לשמוע באזנינו את ‘ההרמוניא השמימית’, היינו שומעים אולי רק התמרמרות תמידית בין ‘העולמות העליונים’, שכל אחד חוגר שארית כוחו לכבּוֹש לו דרך על פי נטיתו הפרטית ואינו רוצה לוַתּר משלו בשביל חבריו אפילו כל שהוא; אבל מתוך שכולם עושׂים כן, אין גם אחד משׂיג חפצו הפרטי במלואו, וככה יוצאה ההרמוניא החיצונית מאליה על ידי פעולותיהם של כולם ובלי הסכמת אף אחד מהם. ולא עוד אלא שאם בדרך נס היו מקצתם מתמלאים פתאום מה שאנו קוראים ‘רוחב־לב’, עד שהיו יוצאים מחוג חפציהם הצר להבין ולהקיף גם חפצי חבריהם והיו מפנים מקום זה לזה בעין יפה, אז היו סדרי בראשית נהרסים רגע אחד, והעולם היה חוזר לתוהו ובוהו.

ואלמלי נתּנה רשות לעין לראות את הנעשׂה בעמקי ‘העולם הקטן’, בנפש האדם, היינו רואים גם שם חזיון דומה לזה.

חכמי ישׂראל הקדמונים שהביטו על הכל באספּקלריה מוסרית, ראו בחיי הנפש רק שני ‘כוחות מקוריים’: היצר הטוב והיצר הרע. והמלחמה בין שני אלו הכוחות המתנגדים נמשכת כל ימי האדם, בלי הרף ובלי ליאות, ואין שום אפשרות לעשׂות שלום ביניהם, אחר שכּל אחד רוצה דוקא להשׂיג כל חפצו בשלמוּת, עד הקצה האחרון. היצר הרע הוא רע בהחלט ואין בו אף ניצוץ טוב אחד; עד זקנה ושׂיבה אורב הוא לאדם, מסיתו למעשׂים רעים ומעורר בו תאוות שפלות, וכל מגמתו להוריד את בעליו עד הדיוטא התחתונה של חטא וזוהמא, ולא ידע רחם. ולעומתו, היצר הטוב – טוב הוא בהחלט, אינו יכול לסבול את הרע באיזו צורה ובאיזו מדה ולאיזו מטרה שתהיה. מתעב כל ‘הבלי העולם הזה’, ואפילו ההכרחיים, מפאת פחיתותם העצמית, וכל עסקו ועמלו הוא להרים את בעליו מעלה מעלה ולעשׂותו רוחני כולו. ‘יקוֹב הדין את ההר’ – זהו איפוא הכלל שאוחזים בו שני היצרים, כל אחד מקצהו. אבל מפני זה עצמו, ששניהם אוחזים בו, אין גם אחד ‘נוקב את ההר’, אלא ‘תנועה בינונית’, המגיעה לפעמים למדרגת ‘הרמוניא’ ידועה, יוצאה מתוך פעולתם של שניהם יחד ואינה נותנת לא לזה ולא לזה להחריב את העולם על ידי נטיה מוחלטת לצד אחד בלבד. ומעשׂה היה – תספר הגדה אחת יפה – שתפסו הצדיקים את היצר הרע ושׂמו עליו משמר, והיה היצר הטוב השליט היחידי בעולם במשך שלושת ימים, ‘ובעי ביעתא בת יומא ולא אִשתכח’.

וחכמי אירופא האחרונים, המביטים על הנפש באספקלריא אחרת לגמרי, מוצאים בה אמנם הרבה יותר משני כוחות, אבל פעולות הכוחות האלה הם מצַירים להם גם כן באופן דומה לזה. חוקר אחד צרפתי (Paulhan) רואה נפש האדם כאִלו היא חברה אחת גדולה ובה אישים לאין מספר: רשמים, מושׂגים, הרגשות, נטיות וכו', שכּל אחד מהם חי חיים מיוחדים לעצמו ומתאמץ להרחיב ממשלתו בלי גבול, לחבּר אליו כל המתאים לתכוּנתו ולגרש הלאה כל המתנגד לה, ובכלל – להטביע את חותמו בלבד על כל החיים, מבלי לדאוג כלל למציאוּת חבריו ומבלי לסגת אחור בשבילם אפילו צעד אחד, אפילו לשעה קלה, אלא אם כן נדחה ממקומו בעל כורחו על ידי אחד מחבריו, שגם הם עושׂים כמעשׂהו; וגם אז אינו מתיאש ואינו רוצה להסתפק במועט, אלא עומד הכן כל הימים, חגוּר בכל כוחו, ואורב לשעת הכושר, שיוכל לשוב ולהתנער, כדי להכניע תחתיו את הכל. ועבודה זו של כל המון בני החברה הרוחנית הזאת, צרי־לב וצרי־עין, השואפים כל אחד להיות יחיד בעולמו, – עבודה זו עצמה היא המולידה באדם חיים מורכבים ורחבים, ‘מרובי־צדדים’ וגוָנים שונים, שכל הכוחות לוקחים חלק בהם, מבלי שישׂיג גם אחד מהם אף חצי תאוָתו. ויש אשר ברבות הימים, אחר תנועות שונות לצדדים שונים, יתכּוֹנן שווּי־משקל תמידי בין כולם, באופן שהתנועה הבינונית תלך תמיד בדרך אחת מוגבלת, מבלי שיוכל עוד איזה כוח להתפּרץ פתאום מעֵבר לגבול שהוא סגור בו בעל כרחו. ואז אנו רואים בנפשו של אדם אותה ‘ההרמוניא המוסרית’, הלוקחת לבנו ביפיה החיצוני, ושחכמי יון, אבות היופי, היו משתוקקים לה וראו בה תכלית השלמוּת האנושית.

כל המורכב יפה ומרובה־צדדים, שאנו רואים בעולם ודעתנו נוחה הימנו, אינו איפוא אלא התוצאה הבינונית מתוך התנגשותם של איזו כוחות מקוריים, בעוד שאלו האחרונים עצמם הם, להפך, פשוטים ונוטים לצד אחד בהחלט, ורק על ידי שאיפת כל אחד מהם אל הצד הפרטי שלו מבלי להשׂיגו עולמית – יוצאה ממילא הרכּבת כולם כאחד לתנועה בינונית או ‘הרמוניא’ תמידית.

מן הכלל הזה אינם יוצאים גם חיי החברה האנושית עם כל המון ‘צדדיהם’, ואף היותר נעלים שבהם: השׂכליים והמוסריים.

אין לך רעיון גדול בעולם שהגיע למדרגת כוח פועל, אשר לא נמצאו לו בראשיתו אנשים המסורים לו, ורק לו, בכל כוחות גופם ונפשם. אנשים כאלו מביטים על כל החיים רק מצד רעיונם בלבד ורק על פיו בלבד יחפצו ‘לתקן עולם’, מבלי תת חלק לכל יתר הכוחות שאינם נשמעים לו ומבלי להשגיח גם על חוקי הטבע השׂמים מעצור לפעולתם, אלא – ‘יקוֹב הדין את ההר’. ואף על פי שלא הכוחות האחרים ולא חוקי הטבע אינם נסוגים אחור מפניהם וההר נשאר בלתי נקוּב, הנה אין עבודתם בכל זאת לבטלה: הרעיון החדש נעשׂה על ידם לכוח מקורי, המושך עמו את החיים לצד אחד מיוחד, כמו שכך עושׂים יתר הכוחות, איש לצדו; וההרמוניא השׂוררת בחיי החברה, בהיותה תוצאת התנגשותם של כל הכוחות, מוכרחת איפוא להשתנות מעט או הרבה על ידי תוספת כוח חדש. – ולפי שאין שום כוח מגיע לעולם לידי נצחון שלם ומוחלט, לכן אין שום אחד יכול להתקים לעולם בלי שמירה מעולה מצד אותם האנשים המסורים לו. ואם – מה שיקרה פעמים רבות – לאחר שעשׂה הרעיון החדש רושם ידוע על מהלך החיים, נעשׂים בעליו עצמם ‘רחבי־לב’, המכירים ומודים, שאי־אפשר להטות הכל לצד אחד בלבד, והרי הם שׂמחים בחלקם ומסתפקים באותה ה’פשרה' המוכרחת שיצאה מאליה על ידי התנגשות הכוחות, – אז ימצאו אולי הם עצמם חן יתר הרבה בעיני המון בני החברה, נושׂאי ההרמוניא הכללית; אבל יחד עם זה יחדל רעיונם מהיות עוד כוח מקורי בפני עצמו, וגם הרושם שכבר נעשׂה על ידו הולך ומשתנה ומתמעט על ידי פעולתם של כוחות אחרים, ישנים וחדשים, העומדים על משמרתם ושואפים להתמלא איש מחורבנו של חברו, בעוד שהוא אין לו עוד נושׂא מיוחד, אשר ישמרהו ויתאמץ להגדיל חוג פעולתו על חשבון האחרים.

וההבדל הזה בין שני מיני העבודה המוסרית לשם רעיון אחד הוא שהפריד בימי קדם בין הכהנים והנביאים.

הנביא הוא ‘בעל צד אחד’. רעיון מוסרי ידוע ממלא כל חדרי לבו ובולע אותו כולו, עם כל חושיו ורגשותיו, עד שאין ביכלתו להסיח דעתו ממנו אף רגע; אינו יכול לראות את העולם אלא דרך אספקלריא של רעיונו, וכל חפצו ועמלו הוא להגשים את האחרון בשלמותו בכל חזיונות החיים. בעד האידיאל הזה נלחם הנביא כל ימיו עד מקום שידו מַגעת, הולך ומפזר כוחותיו בלי חמלה ובלי חשבון ושׂימת־לב לתנאי החיים ולדרישת ההרמוניא הכללית. הוא צופה תמיד רק במה שצריך להיות לפי ההכרה הפרטית שבלבו, לא במה שאפשר להיות לפי המצב הכללי מחוצה לו. – הנביא הוא על כן כוח מקורי. פעולתו עושׂה רושם על תכונת ההרמוֹניא הכללית, בעוד שהוא עצמו אינו נגרר אחר הרמוניא זו, אלא נשאר תמיד בפרטיותו, קיצוני, מצומצם, שומר משמרת צד אחד ועינו צרה בכל נטיה לצד אחר. ובאֵין לאֵל ידו לעולם להשׂיג חפצו במלואו, לכן מלא הוא תמיד כעס ומכאובים ונשאר כל ימיו ‘איש ריב ואיש מדון לכל הארץ’. ולא עוד אלא שהמון בני חברתו, אותם הגמדים ‘מרובי־צדדים’, ילידי ההרמוניא הכללית, קוראים אחריו: ‘אויל הנביא משוגע איש הרוח’, ובגאוה ובוז יביטו על ‘צמצומו’ וקיצוניותו מבלי שיבינו, כי הם וחייהם עם כל צדדיהם הרבים אינם אלא ‘קרקע עולם’, שספגה אל תוכה את השפע היוצא מתוך התנגשות פעולותיהם של ענקים מצומצמים כאלו.

לא כך הוא הכהן. הוא עולה על הבמה אחר שכבר הצליחה הנבואה לפלס נתיב לרעיונה, להטות את ‘התנועה הבינונית’ במדה ידועה אל ‘צדה’ ולכוֹנן ככה ‘הרמוניא כללית’ חדשה בין הכוחות הפועלים. ואף על פי שגם הוא, הכהן, משמש את הרעיון וחפץ בקיומו, אבל הוא אינו מבני ענק, ובאין בלבו העוז הדרוש למלחמת עולם נגד ההכרח והמציאוּת, נוטה הוא יותר להרכּין ראשו לפני ההכרח ולכרוֹת ברית עם המציאוּת. תחת להשאר בצמצומו של הנביא ולדרוש מאת החיים מה שלא יוכלו לתת, מרחיב הוא את דעתו והשקפתו על היחס שבינם ובין רעיונו ואינו מבקש ‘מה שצריך להיות’, כי אם רק ‘מה שאפשר להיות’. כלומר, לא עצם הרעיון בכל פרטיותו ושלמותו, כי אם אותה ‘ההרמוניא’ המורכבת שיצאה אל הפועל מתערובתו עם כוחות אחרים – זהו דגלו של הכהן, אותו ישמור ובעדו ילחם, לא עוד נגד המציאוּת, כי אם אדרבא, בשם המציאות נגד כל הקמים עליה. הרעיון הכהני איננו איפוא עוד כוח מקורי, אלא הַרכּבה מקרית מכוחות שונים, שאין בינם שום יחס עצמי, זולת מה שפגשו אלו באלו במקרה והתנגשו יחד על שׂדה החיים בזמן ידוע והיו אנוסים על ידי זה לשתף פעולותיהם בתנועה בינונית אחת. הרעיון החי, המוחלט, השואף לבלוע הכל ולמשול בכּל, המבלה ומחדש צורת החיים החיצונית והוא עצמו בלתי משתנה, – הרעיון המקורי הזה עבר ובטל ביחד עם נביאיו, ולא נשאר ממנו אלא כוח מעשׂיו חותָם שטחי אשר הספיקה לו השעה להטביע בצורת החיים המורכבת ששלטה בזמנו; והכהנים עוטרים את הצורה הזאת הישנה ומשתדלים לשמרה כולה כמו שהיא, בשביל אותו החותם הנבואי שעליה.

גם לאומות העולם עמדו בזמנים שונים נביאים, אשר התהלכו בארץ כרעיונות חיים בעלי גוף, ואחר שהטו את ‘התנועה הבינונית’ הצדה מעט או הרבה, נפסקה נבואתם, ותוצאת פעולתה נמסרה לכהנים לשמרה עד עולם. אבל יתר על כולם היתה הנבואה שוֹרה על ישׂראל בימי קדם, לא בדרך מקרה, כחזיון זמני, כי אם במשך דורות רבים בלי הפסק, כאלו היתה תכוּנה עצמית לו, הטבועה ברוחו הלאומי.

הרעיון העיקרי של הנבואה העברית היה: ממשלת הצדק המוחלט בכל הבריאה כולה; מלמעלה – על ידי ‘צדיקו של עולם’, האוחז בידו מדת משפט ושופט כל בריותיו בצדק, ומלמטה – על ידי האדם, שנברא בצלם וצריך להדבק במדת קונו ולעזור לו כביכול בהנהגת עולמו בדרכי צדק. הרעיון הזה עם כל תולדותיו הדתיות והמוסריות היה נשמת חייהם של נביאי ישׂראל, רק בו ראו הכל וחוץ ממנו אין דבר נחשב בעיניהם למאומה. הצדק הוא היופי, הוא הטוב, הוא החכמה והאמת, ומבלעדיו – מהבל הם יחד. וכשראה הנביא גזל משפט מצד האדם או מצד ההנהגה העליונה, לא הרבָּה חֵקר על הסבּות המביאות לכך, לא חפץ לשׂאת פנים אל ההכרח ולדון את עושׂי הרע לכף זכות, ועם זה לא בא גם לידי יאוש או ספק בכוח הצדק ובאפשרות נצחונו, כי אם – התמרמר, הוציא את רוחו בדברים בוערים כאש, ואחרי כן הוסיף ללכת בדרכו, להלחם מלחמת האידיאל שלו, ולבו מלא תקוה, כי סוף סוף, לאחר זמן או לוּ גם ‘באחרית הימים’, יהיה הצדק לבדו אדון העולם כולו. ‘צדיק אתה ה'' – בזה אין הנביא יכול להטיל ספק, אף על פי שרואה בעיניו כי ‘דרך רשעים צלחה’; לפי שהרגשת ההכרח המוסרי, להושיב את הצדק על ‘כסא הכבוד’, מושלת בו ממשלה יותר חזקה גם ממראה עיניו; – ‘אך משפטים אדבר אותך’ – קורא בלי פחד וחרדה הצדק התחתון אל הצדק העליון. ‘המשפטים’ האלה יקלו את מכאובו, והוא שב לעבוד עבודתו ו’לחיות באמונתו’.

ונביאי־הצדק האלה, שהתנשׂאו ברוחם על גבולות עמים ומדינות והטיפו למשפט וצדקה בכל המין האנושי, לא חדלו מצד אחר להשאר אמנם גם בנים לעמם ישׂראל; אף הם ראו בו את העם הנבחר, ומדי דבּרם בו יכול השומע להאמין, שאין להם בעולמם אלא אותו בלבד. אבל נטיתם לצד אחד, לצד אותו האידיאל הכללי, הראתה פעולתה גם על ‘לאומיותם’, באופן שגם היא אינה אלא כעין המשך מרעיונם היסודי. כי אם כל תוקף אמונתם בנצחונו של הצדק המוחלט, הנה מה שישׂאו עיניהם פעם בפעם אל ‘קץ הימים’ – יעיד עליהם כי ‘רוח־הקדש’ שבלבם לחשה להם לפעמים, מה רבה ומה קשה עוד העבודה הדרושה לבני אדם עד שיגיעו לידי כך, וכי בעבודה כזו אי אפשר להסתפק בעובדים יחידים ונפרדים, המתמכרים אליה איש איש בפני עצמו, במקומות ובזמנים שונים ובהפסקות בינתים; אלא שצריך שתמָצא לה חברה אחת שלמה, אשר מדור לדור, בלי הפסק, תהיה ‘נושׂא תמידי מיוחד’ לכוח הצדק לעומת כל שאר הכוחות השולטים בעולם; אשר מרצונה הטוב תקבל עליה את ה’עבדות' הזאת, להשאר עד עולם תחת הממשלה המוחלטת של רעיון יחידי ולהמצא בעבוּרו במצב מלחמה תמידית עם מנהגו של עולם. ואת המשׂרה הזאת, הגדולה ונשׂגבה, אך לא יפה ומכובדה, ראו הנביאים (כדרכם תמיד לראות את חפצם הפנימי כאִלו כבר ישנוֹ במציאוּת בעולם החיצוני) על שכם אומתם הקטנה, באהבתם אותה. האידיאל הלאומי שלהם היה לא ‘ממלכת כהנים’, כי אם – ‘מי יתן כל עם ה’ נביאים', שיהיה העם כולו גם הוא לכוח מקורי, כוח הצדק, בתוך ההרמוֹניא המורכבת של החיים האנושיים בכלל, כמו שכך היו הם, הנביאים עצמם, בתוך החיים הלאומיים שלו בפרט.

אבל, ככל כוח מקורי, התנגש גם הרעיון הנבואי הכפול – האנושי והלאומי – בעולם המעשׂה עם כוחות אחרים, אשר עצרו בעד מַהלכו ולא נתנוהו להתנועע חפשי לנפשו, ותוצאת ההתנגשות היתה גם פה תערובת פעולותיהם של כל הכוחות בהרמוניא מורכבת חדשה, – ומתוך הרעיון הנבואי יצאה ככה תורת כהנים.

מתחלה, כל זמן שלא פסקה הנבואה לגמרי, היו על כן הנביאים ‘אנשי ריב’ לכהנים עוד יותר מאשר לכל העם. לפי שהם, בעלי הרעיון החי, ששאבוהו בכל מקוריוּתו ממעמקי לבם ובו לבד האמינו לכבּוֹש את כל היקום, לא יכלו להסתפק בדמות־דיוקנו זו, שנחרתה על חומר מורכב ונקפאה ונקבעה לדורות; ולא עוד אלא שראו בה לפעמים גם כעין מחיצה המבדילה בין רעיונם ובין העם. – אך ההתנגדות הזאת פסקה סוף סוף ביחד עם הנבואה, ובראש העם התיצבה ה’כהונה' (אם גם לא תמיד נקראה בשם זה) לבדה, בתור יורשת יחידה של הרעיון הנבואי, מבלי שיכול האחרון להגן על עצמו ולהמשיך פעולתו על פי דרכו, באין לו עוד ‘נושׂא מיוחד’ בתוך החיים.

לפיכך, כשהגיע זמנו של רעיון זה, כלומר חלקו הכללי, לצאת מגבול ישׂראל ולהיות לכוח פועל בחיי העולם כולו, לא יכלה אותה היהדות הכהנית ללוותו על דרכו ולשמרו בטהרתו המקורית בתוך המון הכוחות השונים שמלאו חללה של החברה. רק רגע אחד התיצב על כן בתור כוח מקורי, וכטפה שנפלה לים הגדול נתערבה ונתרכּבה פעולתו שם תיכף באלפי פעולות אחרות מצדדים שונים; ובהיות פה מספר הכוחות הזרים לו גדול הרבה יותר מאשר במקום מולדתו לפנים, לכן נגלתה פעולתו הפעם במדה עוד יותר קטנה. – –

אלמלי קמו עתה נביאי ישׂראל מקבריהם והתבוננו על תוצאת פעולתם בכל רחבי ארץ, לא היתה להם איפוא כל סבּה לישב בשלוה ולשׂמוח בנצחונם. אדרבא, עתה, אחר נסיון ארוך של אלפי שנה, היו מכירים עוד יותר את הצורך המוחלט במציאות ‘נושׂא תמידי מיוחד’ לרעיונם הכללי, היו מתמכרים מפני זה עוד יותר לרעיונם הלאומי, וברגש עוד יותר בוער מאשר לפנים היו שבים וקוראים עתה: ‘מי יתן כל עם ה’ נביאים'.

קריאה מעין זו נשמע אמנם לפעמים באמת גם עתה מפי חכמים ורבנים שבמערב, בעלי התורה הידועה על דבר ‘תעודת ישׂראל’ בעמים. אבל, לפי האמור, נבדלת ה’תעודה' הנבואית משלהם בשלשה דברים: א) כל עצמוּתה היא לא גלוּי איזו אמת למודית חדשה והפצתה בכל העולם עד שלבסוף יקבלוה הכל והתעודה נמלאה, – כי אם משיכת החיים המעשׂיים לצד הצדק המוחלט, בלי כל אפשרות להגיע באיזה זמן לנצחון שלם; ב) והמשיכה הזאת, בהיותה מעשׂית ולא למודית, דורשת על כן, כתנאי מוכרח לאפשרותה, לא התפזרות מוחלטת של כנסת ישׂראל בין האומות, כי אם, אדרבא, התאחדות והתרכזות כוחותיה, לפחות – חלקית, במקום שתהא יכולת בידה לנהג חייה בדרך הנאותה לתכוּנתה; ג) ובאין לה למשיכה זו כל תקוה לנצחון שלם על יתר הכוחות המושכים את החברה האנושית לצדדים אחרים, לכן לא יהיה לה, וממילא גם לבעליה, קץ ותכלָה עד עולם, אלא אם כן יחדל האדם מהיות עוד אדם וחייו חיי אדם, כי אם ‘צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה’.

תרנ"ג