לבקורת המחשבה המודרנית

א.

הפילוסופים שוללים או מטילים בספק את מציאותו של כל העולם המוחשי ומודים רק במציאותם של המקום והזמן, שני מושגים ריקים, שאינם מכילים בתוכם שום תוכן ממשי. ועם־כל־זה יש שלבנו נוטה להאמין, כי הפּילוסוף קרוב יותר אל האמת העליונה מאשר חוקר־הטבע, המודה רק במוחשי לבד.

המושג “מתחת לסף ההכרה” יש בו פנים לכאן ולכאן. בפי הפילוסוף הוא אומר: מה שהוא ממעלה לכל הכרה, בעוד אשר בעלי החומר מניחים בו כונה של בטול: דבר שאין לנו עסק בו, באשר אינו נכנס בגדר תפיסת שכלנו, או דבר הנמצא עדין בחוג שלטון האינסטינקט, בספירה שלמטה מן השכל. וכדי להבדיל בין הצדדים השונים של מושג זה, צריך היה להוסיף על המבטאים: “מתחת לסף ההכרה” ו“מחוץ לתחומי ההכרה” גם את המבטא: “ממעל למשקוף ההכרה”. מושג זה היה מגביל להכרה את מקומה המגיע לה בעולם הרוח.

האופטימן אומר: “עולמנו הוא הטוב בכל העולמות”, ומכוֵן בזה להגיד: הכל טוב בעולם זה שכּולו טוב. הפּסימן אומר: “עולמנו הוא הרע בכל העולמות”, ואך אין פסימיות זו נוראה עדין כלל, מפני שמודה הוא באפשרות עולמות אחרים שהטוב שולט בהם. אבל כשבא אחרון שבפּסימנים ואומר: “עולמנו הוא הטוב בכל העולמות” – זוהי פסימיות שאין למעלה ממנה. זה אומר: אין מפלט מפני הרע, בהיותו טבוע בעצם הבריאה, ועולם וטוב הם שני מושגים המוציאים זה את זה.

כמה מאושרים הם הפּסימנים, המאמינים, שיש בכחנו לשלול את המציאות, מפני שאין מציאות מחוץ לאדם (בכלל או בפרט) המכיר בה. אם כחו של האדם גדול הוא כל־כך עד שיכול הוא ליצור עולמנו ולהחריבו – איזה מקום יש לפסימיות? עתידה אפוא האגדה לספר: “כל מקום שהסיחו ממנו עינם – מיָד נשרף”. אלא שפּסימנים אלה אינם יכולים לשלול אפילו את הכאב הגופני היותר־קל. בעולם המוחשי שולט הנסיון בתקפו – ושניוּת זו, שהפילוסופים מודים בה, אינה נותנת לבטל אפילו את היתוש הקטן ביותר בשעת עקיצה. מתוך שאנו הננו בוראי־העולם, יוצא מזה, כי עקיצה זו הנה רק פרי יצירתנו. ואם יתוש זה הוא נמצא בהחלט או הנהו פרי נסיוננו הסובּיֶקטיבי – לחיינו אין בזה כל הבדל, מאחר שהכפירה במציאות המחלטת אין לה כל שליטה בעולם־הנסיון שלנו, ואין ביכלתה לשנות את הרע היותר קטן של חיינו, שלפיה, אמנם, יוצריו אנו, אלא שלבטלו אין בכחנו כלל וכלל.

הנוֹרמה המוסרית והצווי המחלט אינם אלא נֹאדות ריקים, שכל דור ודור ופילוסופיו ממלאים אותם יין או מים, – הכל לפי הדור והאדם. ויש שהמים הם ישנים והיין חדש, ולפרקים מוטב לו לנֹאד כי ישאר ריק משיתמלא. את צמאוננו לאמת לא רוינו עד־היום.

הפילוסופיה – ביחוד האידיאַליסטית – לאחדות גמורה היא שואפת ודוקא היא היא המוכרחה להודות בשניות שבמחשבה: עולם המחלט לחוד ועולם הנסיון לחוד. והאחדות מה תהי עליה? מי שכופר בחומר ומקצה לו רק פנה קטנה: את עולם הנסיון – הרי הוא עושה מעשה רבי יוסף דילה־רינה עם השטן. החומר המתנקם בשולליו, וכשמוציאים אותו דרך הפתח – מוכרחים להכניסו דרך החלון. אלא שכך גם דרכם של בעלי־החומר – ברוח. והנצרות מימי פּוֹלוס עד היום לא הספיקה עוד להשתחרר מכבלי הרבוי, והיהדות והאיסלם שומרים על האחדות העלובה על־ידי פלפולים ואמרות שאינם אומרים כלום, ובעיקר על־ידי ההתרחקות מן הספקנות והמחשבות. יהודי שאינו מאמין גמור הריהו כופר גמור ודי לו. לא צריך לחשוב, והאחדות ומנוחת־הנפש נשמרות ונשארות בתקפן.

פילוסופיה חיובית, פירושה: מחיבת היא רק את הפנה הקטנה של המוחשי, ובעיקר רק את חלקה המגיע לידי הכרה. המוחשי, שאין ההכרה שולטת בו, והמוכּר, שאין החושבים תופסים אותו, שיָכים לעולם־הדמיון, למיטפיסיקה, שאמנם אין אנו כופרים בו, אלא שאיננו יודעים אותו וגם כמעט אין חפצים לדעתו. ואם תאמר: כמה עלוב חיוב זה המוגבל והמגביל – הרי יש לאמר, כי בכל־זאת יש בו יותר חיוב מאשר בפילוסופיה האידיאליסטית, האומרת: “החיים – חלום”, ומרחיקה את המוחלט שלה מחוץ למציאות; ובזה יכולים אנו לכפור מקל־וחומר: ומה אם המציאות רק מרמה, מה שמחוצה לה על־אחת כמה וכמה!

מי שמתחבט בשאלות־העולם ואומר לפתור את הכל רק בעזרת השכל לבד, סופו שיבוא לידי מיסטיקה גמורה: כי השרשרת של המחשבה והסיבתיות – סופה להנתק בשביל השגתנו והכרתנו המוגבלות, וחוליה אחת קרובה או רחוקה עלינו למלא על־ידי עזרה מן הצד, אם לא על־ידי העלאת אבק בעינים ופלפול ריק שאין לו אחיזה. והמיסטיקה אורבת תמיד בפנה ונכונה בכל־רגע לבוא לעזרת הנכשלים הזקוקים לה.

“אתרא דארעא ורקיעא נשקי אהדדי” – את המקום הזה, המשלים בין הנגודים, מחפשים כל החוקרים מימי חרטומי־מצרים, נביאי־ישראל, חכמי־יון ונזירי־הודו עד־היום. רק רבה בר־בר־חנה יכול היה להאמין לטייעא, מפני שהיה, כנראה, פילוסוף גמור. הגל גם־כן האמין, שהפילוסופיה שלו היא הסינתיזה האחרונה, וכך האמין גם מרכס: “הממלכה תמות”, אומר הוא. אבל הפילוסופיה לא חדלה והמלכות לא מתה. והספרים של הגל ומרכס מונחים בקרן־זוית וסופם להכנס לארכיון, כספרי אלה שקדמום. ובאופק שאנו רואים בכל יום, ביחוד בשעת שקיעה וזריחה – אין מקום כזה. השיטה ההליוֹצנטרית בטלה את האילוזיה הזאת, והראשון, שסבב את הארץ, נתן את מכת־המות היותר־גדולה לשאיפה זו.

הפילוסוף, שאינו חפץ בשום אופן להודות באמת כפולה, כלומר, בדבר שהמדע שוללהו והאמונה תחיבהו – הוא המתאמץ להנצל מן השניות של המוחלט היחסי, של העולם כשהוא לעצמו והעולם של הנסיון והמוחשי, ומוכרח למצוא סוף־סוף פשרה לא־מספיקה עם חוליה חסרה, כדרך בעלי־המחשבה. ולא עוד, אלא שמוכרח הוא להודות, כי אמנם אין התבונה דורשת מאתנו את מציאותו של האלוהים, אבל מתוך שהאידיאלים המוסריים דורשים מאתנו את מציאותו, ולהם יש זכיות לא־פחות מאשר לחוקי התבונה, לכן אנו יכולים להודות במציאותו. ומובן הדבר, מוסיף הפילוסוף, שהאמונה זקוקה להתאמה גמורה עם המדע, ומוכרחת לשנות את תכנה לפי דרישות המדע שבכל דור ודור. וכך באו במקום אמת כפולה שתי אמתיות, אחת גבירה ואחת שפחה – קתּוֹליות חדשה, מהופכת. ואין בכך כלום: לאלהים ימצא תמיד מקום, כל־זמן שלא תמלא החוליה החסרה.

בעל־מדע אמריקני אומר בספרו: כל אותה האמונה החדשה ברוחות, שעינינו וחושינו אינם תופסים אותם, – היא רק הזיה, מכיון שהמיקרוסקופ ומכונת הרנטגן וכדומה – שכוח ראיתם עולה אלפי פעמים על העין ושהם שולטים בכל מה שאין העין שולטת – אינם רואים אותם. ואין בעל־מדע זה מרגיש, שאין הוא עדין כופר מוחלט. חסרה לו רק מכונה יותר־שלמה ולא יותר.

רבים מחוקרי הטבע חושבים, שהמפלט האחרון של האלהים הוא הויטליסמוס. ולכשיגמור אמיל פישר את בריאת הפרוֹטוֹפּלזמה באמצעים חימיים¹) לא ישאר שוב מקום לאלהים, כלומר, לא יהיה לנו צורך במציאותו. לעת־עתה אין הסכנה עוד גדולה כל־כך. מבריאת פרוטופלזמה עד עשית אדם באמצעים חימיים עוד הדרך רחוקה מאד, ומבריאת אדם־גולם עד ליצור את הגאון אולי הדרך עוד יותר רחוקה. גולם ברא, כידוע, גם מהר"ל מפרג, אך למדרגת אביו, שהוליד אותו, את הגאון, לא הגיע הוא, יוצר הגולם, עוד. וכשיחרב מקלט הויטליסמוס, ישאר לאלהים מקלט אחד: הגאון.

מקור הספקנות שלנו מונח בצורך הפנימי ב“איפכא מסתברא”. כשאין לנו מתנגדים מן החוץ – בוראים אנו לנו בעצמנו מתנגד, סותר. אוהבים אנו את ה“ויתרוצצו”. היֵצר בורא את היֵצר שכנגדו. האלהים ברא את השטן, או כדברי פיכטה: “האני בורא את הלא־אני”. ופיכטה הבין את הענין יותר מחכמי ישראל. האני והלא־אני יכולים עוד באיזה אופן להתמזג, אבל האלהים לא ישחוט את השטן לעולם; השמים ימלאו שעמום יותר מדי. ואפשר שמשום־זה נתן יוסף דילה־רינה לשטן להריח את הבשמים שלו. ואפשר כי גם לא הפסיד בזה כלום: כשגסס השטן, ראה רבי יוסף את עצמו במדבר, וכשהחיָהו שוב – חזר לארץ־הישוב, והשדים היו מביאים לו את בתו היפה של ראש־העיר עכו לצפת. (כדרכו של מפיסתופל עם פויסט תמיד). האני היהודי התפשר או התמזג קצת עם הלא־אני הנכרי. אמנם המשיח לא בא, אבל מי אומר לנו, כי הסינתיזה האחרונה מוכרחה לבוא? את המשיח כבר אכלו בימי חזקיהו, זה שאמר: “הלא אם שלום ואמת יהיה בימי” ובימי “המלך־השמש” לואי הי"ד בצרפת, זה שהיטיב עוד להביע רעיון זה: “אחרי – המבול”; ורק הגל ומרכס לא התיאשו מן המשיח.

הסופר הרוסי־יהודי שסטוב יש־לו Sub specie aeternitatis שלו, רואה הוא את הדברים sub specie של דוסטוֹיֶבסקי. במטה סדומית של זה מכניס הוא את שקספיר וטולסטוי, את ניטשה ואיבּסן. אמנם אלה מתקוממים, אך היהודי קוצץ קצת בקומתם ומשכיבם על־כרחם. במצוה זאת התמחו יהודים עוד מימי אברהם אבינו. שסטוֹב שולל את הכל, אבל אחרי “האַפּוֹתיאוֹזה של חוסר־הבסיס” בא עוד ספר: “הערבים הגדולים” (ערבים מעין “ערב־שבת”, ערב יום־טוב" וכדומה). טולסטוי, איבּסן, ניטשה, שופּנהויאר, ויליאם ג’מס (זה שכתב את “רבוי הגוָנים של הנסיון הדתי”) ואפילו דוסטויֶבסקי בעצמו ­– אינם אלא ערבים ליום הגדול, האחרון שיבוא אחריהם, אינם אלא מעין יוחנן המטביל או אליהו של המשיח. מהוּ שסטוב בעצמו? רק מפרש של הגדולים, ערב כמוהם או אפשר יותר מהם – לא פרש. העיקר הוא, שעוד בספריו הראשונים של שסטוב הציץ כבר מבין השיטין בחיוך ערמומי, כאורב – החיוב. אלא שמסתפינא: הבּסיס של שסטוב, אולי אינו לא האלהים ולא השטן, לא השלילה ולא האי־נורמלי, לא היסורים וגם לא המיסטיקה, אלא הפרדוֹכסוֹן.

שלילת הקולטורה והכפירה בה מסוכנה היא מאד. באים לכאורה אליה בתביעת עלבונו של המוּסר: הכל בעולם מתפתח – והדרישות המוסריות נשארו אותן שהיו, בלי שום התפתחות. אלא שעל־פי־רוב שלילת הקולטורה מובילה לשלילת ההומניות. אמנם טולסטוי נכנס ויצא בשלום, איבּסן הסתיר את פרצופו האמתי מתחת מסוֶה, ניטשה נשתגע, ודוֹסטויבסקי – אשריהו שמת: מן השלילה שברומניו אל החיוב שב“יומן־הסופר” – הדרך יותר רחוקה מאשר מזה האחרון אל הקולטוס של השוט, שהגיעו אליו מחייבים רוסים שונים אחריו. אין בני־אדם כופרים כנראה, אלא אם אמונה מוכנה ומונחת בבית־גנזיהם. ומתלוצץ הוא הגורל לפרקים בבני־אדם. הגמר של שלילה גדולה ענקית הוא לפרקים רק חיוב דל ועלוב.

כשנגשים בתולדות הפילוסופיה לפרשת בּרקלי, לסוֹליפּסיסמוס שלו, וכשמגיעים עמו עד לידי הרעיון, שאפשר מאד, כי באותו הזמן שאני יוצא מן החדר – הוא, החדר, וכל החפצים שבו חדלים להיות ובמקומם באה ריקות גמורה, ושלכל־הפחות אין שום הוכחה שתכריחני להאמין במציאותו של החדר ורהיטיו בשעה שאין אני רואה אותו, ושהאחר הנמצא באותו זמן בחדר אולי רואה לפניו לא את מה שראיתי אני – והמסקנה מזה, כי “קורצנו מחומר החלומות”, וכי החיים – חלום, כי הכל רק משתקף בנו, מבלי שתהיה לשום דבר איזו הוָיָה אמתית, ממשית מחוצה לי, לאני הפרטי שלי, יוצר הדברים ומאפסם; וכשאתה רואה אחר־כך איך אותו הבישוף, מפיץ הנצרות בין הפראים, בא לידי החלטה, שבעולם הממשות הנסיונית שולטים בתקפם החוק המיכני הקיצוני והנסיון המדעי – הנך מבין את הפקפוק של רבים, אם באמת ובתמים חשב הבישוף מה שכתב, או כי כל חקירותיו בתורת ההכרה אינן אלא לגלוג גאוני על הפילוסופיה והמטפיסיקה, ושכולן לא באו אלא כדי לבסס את הפרימט של המדע הנסיוני וההשקפה המיכנית. שופּנהוֹיֶאר, ששלל גם־כן את המציאות המוחשית, הוסיף בכל־זה, כי מי שעומד על נקודת הסוליפּסיסמוס – מקומו בבית־המשוגעים. אלא שבכל זה אינך מבין: למה רגשו כל האנשים הטובים האלה? מי שחפץ לבנות לו את עולמו רק על־פי ההגיון הנקי, הרי אפשר שיגיע באמת לידי מחשבות אלה. אם אין הוכחה הגיונית מספיקה לזה, שחושינו אינם מרמים אותנו, ואם חדלים אנו מלהאמין לחושינו לא רק בפרטים, כי־אם גם בכלל, בעיקר המציאות – הרי מן ההכרח שנבוא לידי־כך, שנכפור במציאות החדר והרהיטים אפילו בשעה שאנו רואים אותם. בין הראיה שבהקיץ לבין זו שבחלום אנו מבדילים על־ידי בלבול המקום והזמן בחלום, אלה שני השליטים האי־מוגבלים של המציאות, ועל־ידי היסודות המתנגדים לנסיון ולמציאות שבו. אבל מי יעיד לנו על אמתותן וחיובן ההגיוני של הכרות אלה? וכן ההגיון הקיצוני מגיע עד אבסורדום שלו, ואין פה לא תמימות ולא צביעות ורק עקביות הגיונית. “יחי ההגיון ויחרב העולם!” וההגיון באמת החריב את העולם, אלא שהעולם, אחרי אשר גרש אותו הבישוף דרך פתח ההגיון, נכנס שוב בחלון הנסיון. לאנגלי, ואפילו לבישוף, בלי אֶמפּיריסמוּס אי־אפשר.

נפלא הדבר, עד־כמה הפילוסופים בעלי־ההגיון אינם הגיוניים. כשכופרים במציאות המוחשית וחושבים את כל הנמצא ליציר דמיון האדם, רצונו וכדומה, הרי צריך להוסיף: אותם הרעיונות הפילוסופיים בכל־אופן אינם פחות יצירי־דמיוננו, רצוננו או הגיוננו מאשר העולם המוחשי, ואם אין העולם המוחשי יכול להעיד על מציאות עצמו מפאת היותו רק דבר שבדמיוננו, מי יאמין אפוא לאותו הדמיון והרצון ששיטה פילוסופית יוצרת אותם בלי שום הוכחה הגיונית מספיקה, בשעה ששיטה פילוסופית זו היא שוב רק פרי הדמיון והרצון? הדברים חוזרים חלילה: הדמיון והרצון שוללים עולם ומסכימים עליו כחפצם ויוצרים פילוסופיות, והפילוסופיה מגבילה את כוחות הדמיון והרצון או משליטה אותם בכל כחפצה, וההגיון שולט בהם בשעה שהם יוצרים אותם. ואיפה היא אמת הדמיון? החיים – חלום, אך מי־זה יבוא להקים את החלום לשופט על החיים?

ב.

בהיותי ילד, שאפתי תמיד לראות את הדברים שלא מעלמא הדין, – אלה שפחדתי מהם כל־כך. סובבתי על בית־כנסת סגור, שכנהוג באו המתים להתפלל בו בכל לילה, טילתי בבצות ועל־יד בתי־קברות וכדומה. אמנם נתקלתי בבני־אדם שבטלו אצלם הגבולים בין החלום והמציאות, שחלומותיהם היו כעין ראית־הנולד, שאיזה סוד עמוק שלט בהם וגורלם היה מגלה להם את מסך־העתיד בלילות. אבל נסים לא נעשו, וכל זה היה מחוץ לנפשי. רק פעם אחרי יסורי־נפש קשים במשך ימים רבים נראו לי טבעות־אש מפזזות על הקיר ממעל לי – ונבהלתי. הבלגתי על עצבי, נפשי נחה בי ושוב לא ראיתי כל דבר מן הדברים האלה. ההיה חזיון זה רק הלוצינציה גרידא, תעית החושים? או אפשר היה זה מעין התחלה, רמז להתגשמות תקותי וגעגועי לעולם הנסתר והפלא? אם כה ואם כה: האדם הנורמלי שבי הגן על עצמו בעוד־מועד וגרש את האי־נורמלי מגבולו. הטוב עשה? מי יודע? אפשר היה צריך להיות כך, ונצלתי באמת מסכנה; ואפשר החניק האדם הקטן בפועל שבי את האדם האחר שבכוח. בכל אופן, הנסיון הפרטי שלי – נסיוני הנפשי– לא יצא מעולם מחוג ההכרה הרגילה. ההרגשות־הקדומות, כמו חלומותי, לא יצאו מן הכוח אל הפועל². הנסיון היחידי שלי, – אם לא לחשוב את קו־השני של הגורל העובר דרך חיי, כמו דרך חיי כל־איש, והנאמן תמיד לעצמו גם מחוץ לכל חלומות ורמזים – זהו נסיוני בדברי שירה. כאן יש שאתה רואה את עצמך באמת כאלו מעיָן טמיר שבך, נסתר במעמקיך, זורק את מימיו החוצה, מבלי אשר ישתתפו בזה שכלך וכחותיך הרגילים. ואין אני בא לדון על טיבם של מים אלה. בכל־אופן דבר אחד ברור: כחותי הרגילים, הכרתי ושכלי אינם מספיקים לאחדים מהדברים הפיוטיים שכתבתי. אלא, כמדומני, גם פה יש לי מעֵין אותו הפחד מפני הטבעות האדומות. החיים יוצרים את השירה, ומי שמפחד מפני הטבעות האדומות של החיים – עליו להישאר גם כאן בחצי־הדרך. ופה גם רמז לטיב המים שבמעין־כתיבתי.

איני זוכר מי שאמר זאת; כמדומני, סטרינדברג: “השירה האירופית הגדולה נבראה בין אדי־אַלכּוֹהוֹל ובתוך אטמוספירה של חיי־פריצות לא־נורמליים”. מה שהולידו כחות הקדושה – קשה לנו לדעת. הקדושים, שהשאירו אחריהם יצירות של רוח, היו בעלי־תשובה, על־פי־רוב, והיו ביניהם גם חוטאים בחשאי, בעלי תאוות גדולות ובעלי סגופים, שהיה בהם מן ההנאה המשונה שבחטא. אילו היינו יכולים להוציא את כחות הטומאה ולהציל את ניצוצי־הקדושה שביצירות אלה – היינו רוכשים לנו נסיון גדול בענין כח־היצירה של הקדושה. אבל זהו אי־אפשר. הנביאים טפלו לפרקים ברשימת הפרטים, כמו הרומניסטים המורליסטים בפרטי נפילתה של האשה, כמעט בתענוג אסתיטי. יש לנו רק נסיון גדול בענין היצירה של כחות הטומאה, אלא שגם פה קשה להביא את הכחות לידי גלוּיָם הטהור, בלי תערובת של ניצוצי קדושה או של יצירה עליונה סתם מחוץ לכל קדושה וטומאה. בכל אופן, כחה של הטומאה גדול מאד. ואפשר שסיבת אי־יכלתנו אנו, היהודים, בספרויותינו שלנו עד עתה, מונחת בהעדרם של כחות־הטומאה אנו במציאותם במדה אי־מספיקה. בלי טומאה אין צער וכאב אמתי, אין יֵאוש גמור, אין הארה ואין גאולה. היצירה שלנו, של כולנו (חוץ מאחדים שכחות־הטמאה שלהם מבצבצים ועולים) היא יצירה נורמלית־שכלית או, לכל־הפחות, קרובה אל השכל (כמובן, רק באופן יחסי; בהחלט יש גם ביצירתנו קצת מהשתתפות כחות עליונים), יצירה בלי טבעות־האש, בלי ספקטרליות, בלי אודם ודם. טבעות־האש, כנראה, יסודן היותר עמוק הוא בטומאה. ואשר לקדושה – בדורותינו אין אצלנו יודעים כלום על זו. תסיסות דתיות אינן אצלנו במציאות, ובלי תאוות עמוקות אין גם מקום לקדושה, ליצירות־קדושה. החסידים הרגישו בזה, ואך החסידות מתה מתוך חוסר־דם ואין לנו דבר שימלא את חסרונה, חוץ מכחות־הטומאה, שרבים אצלנו הרוכשים אותם על־ידי התבוללות גמורה, או, לכל־הפחות, על־ידי שאיפה להתבוללות כזו. ולכן יש לפרקים לאלה משלנו שם בחוץ זעזועי־יצירה, זעזועים כאלה שבפנים אינם בנמצא עדין, אם לא בתור יוצאים מן הכלל.

עינתּי בשירי חפיז הפרסי. צדק שוב סטרינדברג שכתב ספר קטן, מעין מאמר, על ”הרצון בעל־ההכרה בדברי הימים". רואה הוא רצון פועל בהכרה בהיסטוריה של האנושיות. והראיה, שכמעט תמיד בתקופה אחת מתעוררות תנועות דומות בקצוות רחוקות של העולם, מבלי שהיה ביניהן איזה קשר. בּוֹקצ’יוֹ באיטליה (ועמנואל הרומי שלנו), ולטר פוֹן דר פוֹגלוֵידה באשכנז וחפיז בפרס הרחוקה – כמה הם דומים זה לזה. קורא אתה בשירי־חפיז ונזכר כל־רגע בגתּה. כמה קבל זה מהפרסי הגדול! באים האשכנזים ומתהדרים ביין, אשה, זמרה (Wein, Weib, Gesang) שלהם – ומדמה אתה רגע: משלהם באו להם אלה, ואינך אלא טועה: הפרסי, הגאון־השירי משירז, קדמם בהשקפת עולמו. “Ich habe meine Welt auf nichts gestellt” (העמדתי עולמי על אפס) – שר גתּה שלהם, ושוב הרי זה של הפרסי. ואותה הבהירות הנפלאה ואותה שמחת החיים – הכל כבר היה אצלו. ויחד עם־זה החוט הנסתר של הפחד מפני החיים. “ישתה וישכח” – פה ושם מצלצל הנגון הטמיר הזה באוזנינו. ואותו הפרסי מראה לאהובתו את המלאכים והם שרים את שיריו, שירי חפיז. בועט באדרת הנזירים, בספרים הקדושים, במוסר, בבתי־התפלה, בתפלות ובכל תשמישי־קדושה ויוצר לו פולחן שלו: פולחן היין, האהבה והזמרה. ומי־הוא? – נזיר־הדת. מלגלג הוא גם לפילוסופיה, למדע, העיקר הם – החיים, העליזות וכל־זה לעת זקנה. פויסט היה ונברא ולא משל היה: – חפיז. ונפלא הדבר: לכאורה הרי פעלו גם בו כחות־הטומאה, ואינך מרגיש בהם. לפניך זקן־צעיר, טמא־קדוש, והחיים החיוהו וטהרוהו (הפרסים אומרים: שירתו רק משל היא – מין שיר־השירים) הכל כה קל ופשוט. “Ich singe wie der Vogel singt” (כשורר הצפור שר אני) – שם גתּה בפי השר שלו – ושוב נדמה לך, כי השׁר הזקן שמאס בשרשרת־הזהב, מתנת המלך, ובקש במקומה כוס־יין – חפיז הוא. כי מה היא שרשרת? חוליה אחת אי־אפשר שלא תחסר – ומי שאינו זקוק למיסטיקה, מוכרח למלאותה בכוס־יין. “אמרתי שלום למיסטיקה ונשבעתי לכוס־היין” – אומר חפיז. אותו הנגון הנצחי: “ישתה וישכח”, “כי הכל הבל ורעות־רוח”, “על אֶפס העמדתי עולמי”. וחפיז מוסיף לשיר: “השמים אינם שוים מאום”, ובכן “ויָפה להיות אדם”. המזרח מושיט יד למערב, וימי־הבינים האחרונים לעת היותר־חדשה. ולך ודבר על־דבר ערכם המוחלט של מקום וזמן.

ג.

האדם העליון לא רק פרי פנטסיה ריקה הוא, ולא רק קפריז רצונו של יחיד – כי אם הכרח גמור והגיוני של המחשבה האנושית בזמננו. השאלה בדבר סופיותם או אי־סופיותם של הדברים והעולם עוד לא נפתרה. שכלנו נלכד בנגודיו: לא יוכל לתאר לו את הסוף, כמו שאינו יכול לתאר לו את האין־סוף. העובדות הנסיוניות סותרות זו את זו. אלא שבכל־זאת כבר הוסכם בחוגי בעלי־המחשבה, שלגבול הסופיות עדין לא הגענו. מה שנראה היום – על־פי מקרה של עובדה נסיונית – לסוף, מתפרץ מחר מגבולותיו והסוף מתרחק שוב מעינינו. יש כבר צבעים ידועים לנו מימין ומשמאל לספּקטרום, מחוץ לאדום ולפיוֹלטי, צבעים שאין העין שלנו שולטת בהם, וכדומה. וכן גם בענין ההתחלקות: העצמים מתחלקים לחלקים הרבה יותר קטנים מאשר חשבו עליהם קודם, מבלי אשר תאבד מהם סגולתם העיקרית, העושה אותם למה שהם. השרשרת שולטת בכל: שרשרת של צבעים מתרחבת ימינה ושמאלה לספקטרום, שרשרת של התחלקות לגודל ולקוטן, שרשרת של סבות ותוצאות ושרשרת של התפתחות בכל, וביחוד בעולם־המינים. מתחת – השרשרת היא ארוכה מאד. מן האדם עד אותו החי שהוא ספק חי ספק צומח, ומן זה עד לספק צומח וספק דוֹמם שרשרת ארוכה בעלת מאות אלפי חוּליוֹת, מה שאין כן למעלה: פה האדם הוא לעת־עתה הגומר. התיאולוגיה, המיטפיסיקה ואמונת־העם הפשוטה, שלא ידעו עוד כלום מתורת דרוין – הרגישו איזה צורך אינסטינקטיבי למלא את המקום הריק. את השמים מילא אלהים, זה שהוא גם עתה החוּליה הראשונה והאחרונה לשרשרת, לכל שרשרת. ובין זה והאדם, בין החוליה העליונה שבשמים ובין הדוֹמה לה שבארץ, מילאו את האויר עד לרקיע העליון יצורים שמקומם היה בין האדם ובין האלהים: מלאכים ונשמות, שטנים, שדים ורוחות וכדומה. זה היה מעין מעבר מן האדם, שנשמתו כלואה עדין בגוף עכור, דרך יצורים שנשמותיהם נתונות בגופים קלים, שקופים ואַורירים פחות או יותר, עד האלוהים שכולו רוח, נשמה. ובין האדם הפשוט ובין אלה היצורים, בני המעבר, עמדו היחידים הגדולים: נביאים וכהנים, מלכים וגבורים, פילוסופים וחכמים, צדיקים ונזירים, ואפילו מכשפים וחרטומים – חוטאים גדולים. מלאכים ושטן, נשמות טהורות ושדים, רוחות הקדושה ורוחות הטומאה – אלה היו שני הצדדים של חוליות־המעבר, חוליות־האור וחוליות־הצל. גם על המטפיסיקה המודרנית, תורת ההתפתחות, היה למלא את הריקות. מתוך שזו היא חיובית וריאלית, לא יכלה לצאת מתחום המציאות והסתפקה לעת־עתה רק באדם העליון לבד. ולא רק זאת, אלא שהצורך בנפלאות לא יכול היה למצוא ספוקו בטיפוס העליון שישנו; האדם היותר־גדול הרי יש גבול לחושיו, בפועל (עד כמה שחושינו והכרתנו מגיעים; ולא בפועל העליון: לגבי־זה הכל אפשר) הרי נגמרה השרשרת, ולכן אם אין זו נמשכת מעצמה הלאה, צריך להמשיך אותה. האדם העליון יבוא, הוא מוכרח לבוא. אנו מוכרחים להנצח, לצאת מעצמנו, לפסוע על פגרי עצמנו, בסגנון המשורר. הצורך באין־סוף בהתפשרו עם הריאליות מוכרח לברוא אדם חדש, עליון. המכונה פתחה לנו עולמות רחבים למטה ומן הצד, כלפי המיקרוסקופ, קוי רנטגן, כבשה לנו את הארץ, את הים, את האויר, את המרחק ואת עומק הארץ (בצורת טלגרף אַלחוטי), עתה צריך שיֵעשה עוד צעד, שיכיל בקרבו את כל הצדדים ושיעבור אותם. צריך שהחושים ימלאו לנו את מקום המכונה, וצריך שיברא לנו עוד חוש ששי, או איזו חושים חדשׁים. ואם אפשר היה, שאותה הבריה שילדה את הקוף תתפתח ותהיה לאדם, מדוע לא יתהוה האדם לאדם־עליון? וזה אינו עוד הסוף. הפרספקטיבה המדעית היא צנועה וזהירה, יראה היא להביע את מחשבותיה בגלוי, לפרקים היא גם יראה מפני החוליה האחרונה של הקפיצה המחשבתית. הצעד ההגיוני האחרון יכול לקלקל, ואפשר לו לפגום את השקפת־העולם שלנו. לברוא פרוטופלזמה – זה מתאים, זה גומר, זהו כמעט הגג של הבנין. האדם העליון פותח קצת גם אופק בלתי רצוי. אי־אפשר לדעת לאָן זה מוביל, ולכן העולם הוא כאן אי־שיטתי ולא־עקבי כל־כך. דוקא חסידי דרוין פחדו מפני ניטשה, מפני המסקנה ההגיונית ביותר של תורת דרוין. ולכן אלה עד־היום אוחזים בקרנות המזבח וצועקים: זוהי שירה מדעית ולא יותר. “איגנוֹרבימוס” (איננו יודעים) – זוהי תשובה על הכל. וזו מבטיחה לנו, כמו האמונה והכפירה ליהודי, את המנוחה ושלות־הנפש ושומרת עלינו מהסכנה של הריסת השקפת־עולמנו הריאלית, המכנית הנסיונית.

אבל איזה הדרך יברא האדם העליון? תשובתו של ניטשה אינה מספיקה כלל וכלל. החיה הצהובה מאחורינו היא ולא לפנינו. ההתנפלות על חולשת הרוח, על הרוח הנדכאה, אינה עוד מבטלת את הרוח הכבירה, הגאה. ופה היה אפשר לענות: ”נשמה בריאה בגוף בריא", אלא לניטשה אין זו תשובה. פחות מכל הרי האמין הוא בהרמוניה, בסינתיזה. האדם העליון הרי צריך לשבר את הקליפה ולהתפרץ ממנה. אמנם אפשר כי החיה הצהובה תשמש אנטיתיזה, אמצעי וסתירה זמנית, אבל הרי מסוכנה היא זו. וכי אין היא יכולה להשיבנו בחזרה אל הקוף? הרי יש גם ירידות בהתפתחות, וגם חזרות לאחור. ובאים אחרים ומרמזים: האי־נורמלי (נאמר פשוט: הנגוד לחיה הצהובה), כלומר, האדם העליון יברא על־ידי ההשתחררות מן החמר, על־ידי ההתפרצות מחוץ לגבולים, על־ידי שלטון מתחזק, קיצוני, של הרוח. החיה הצהובה אינה אי־נורמלית, היא יכולה באופן הכי־טוב להיות הגבול היותר־קיצוני של הנורמליות. כי האי־נורמליות נבראת על־ידי הדקות היתרה, החולנית. דרכה היא דרך ההלוצינציה, האֶפּילפּסיה, היסורים הגופניים והנפשיים, השגעון וכדומה. החיה היתרה מובילה לטמטום ולא לראיה עליונה. ההרמוניה מובילה לבהירות, וזו רק מגדילה, ושום מסך אינה מרימה. לא ההרמוניה יצרה את ניטשה, כי אם השגעון, זה שיצר את דוֹסטוֹיֶבסקי, אבל דרך זו אינה הדרך של קיום המין. אנו הנורמליים מוכרחים להאמין לדוסטויבסקי ולניטשה, נסיונם איננו נסיוננו, ולכן אין אנו יכולים להיות ממשיכיהם. לחולניות ולשגעון יש גבול: האפס, ואך היצירה פוסקת עוד בדרך לגבול זה. ובכן מי יברא לנו את האדם העליון? ואם תאמר: עתידה רוחניות קיצונית זו לסגל לה את החומר והגוף; גם בלי שום חולניות אנו מרגישים כבר עתה הרגשות ותפוסים דברים והכרות, שלדורות הקודמים או לשדרות אנושיות יותר־נמוכות אינם אפשריים מחוץ לשגעון. בזה יש הרבה מן האמת, אבל פה מתחיל הספק. אותו הגבול של השגעון, העושה את היצירה לאי־אפשרית, לא רחק כעת יותר מאשר היה, למשל, בימי לדת הנצרות, וכדומה. מעשי־מרכבה, אפּוֹקליפסיס ותורת־הסתר של הודו נבראו גם־כן על־ידי שגעונות, וכמעט שאין אנו מרגישים פה בכל שינויים עיקריים שחלו במשך אלפּים שנה, לערך. כל מי שיכול לחשוב, כי הבריה שלמעלה מאתנו שיכת כבר לחוליה כזו שאין לחושינו ולהכרתנו שליטה בה, כמחשבת המטפיסיקה, התיאולוגיה ואמונת־העם – לזה יש מוצא. כל מי שאין לו צורך בקיצוניות המחשבה ההגיונית ומי שהוא בגדר מסתפק ביחס לחושיו ולהכרתו – אשריהו; אבל אלה שאינם מסתפקים ואינם מאמינים והם מחפשים מוצא – גם האדם העליון לא יתן להם כלום. את השרשרת מוכרחים הם למלא או להמשיך ויהי מה, והאדם שלנו אינו רואה מעֵבר לקצה השרשרת, שתפיסתנו שולטת בה, והאדם העליון דרך־יצירתו סתומה, והרצון בלבד לא יבראהו. המכונה עדין אינה מספיקה, ומובילה היא לכל־היותר אל הפרוטופלזמה; הספיריטיזמוס וכדומה, עד־כמה שאינם רמאות פשוטה – הנם רק רמאות שאדם מרמה את עצמו, הד רחשי לבנו, פונוגרף הפולט רק מה שהוא בולע. הנסיון עני, והפילוסופיה – ההגיון שלה יוצר את־הרצון והרצון את ההגיון ואינה גם כן יותר מאשר הד; העובדה המדעית, הנסיונית – אינה אומרת כלום, וההיפּותיזה מתחלפת תמיד ואינה יותר מפילוסופיה. ואי המוצא? ולמרות כל הפילוסופיה האידיאַליסטית פקחים אנו יותר מדי. עולם חדש אין בכחנו לבנות, ועולם זה אינו חפץ להחרב, להבטל ולהאפס אפילו בשביל המאפסים עצמם. בזה כולם מודים. הנירוַנה היא רק שאיפה אידיאַלית, ורק שאיפה, שיָפיָה הוא כיפי כל שאיפה – בזה שלא תושג. ואנו לא נדע מה נעשה ואין לנו לאָן ולמי לשאת עין. ובנו בעצמנו מאמינים אנו פחות מאשר במי ובמה־שהוא.

ד.

ויש עוד שאלה: מהו היחס בין האדם של עכשיו ובין האדם העליון הבא? אנו, הרי שמים אנו תקותנו ביציר החדש הזה, העתיד להמשיך את השרשרת שנפסקה, העתיד להעבירנו דרך הגבול הסגור בפנינו. תקוה זו היא לבן־הדור החושב והמרגיש מעֵין “עולם הבא” למאמין. ומתעוררת השאלה: מהו הקשר בינינו ובין אותו האדם העליון שיבוא? אם לא יהיה הוא איזו בריה חדשה לגמרי, איזה מין חדש, אשר הקשר בינו ובין האדם לא יגדל מזה שבין האדם ובין הקוף. אשר לגזעי האדם השונים – אין תהום עמוקה ביותר ביניהם. כשם שאנו מרגישים בקשר שבין הילד בעל ההכרה והזכרון (להבדיל בין התינוק שלא הגיע עוד להכרה ולזכרון, ושהקשר בין מאורעות חייו בשנים אלה ובין הכרתו אחר־כך אינו סובּיֶקטיבי, כי אם אוֹבּיֶקטיבי, מאחר שהאדם ואפילו הילד אינו מציר לו את חייו בשנים אלה על־פי הנסיון שלו, שנמחק מזכרונו לגמרי, אלא על־פי נסיוֹנם של אחרים, על־פי מה שהוא רואה אצל תינוקות אחרים, או על־פי מה שמספרים לו אחרים על־דבר חייו הוא בימי הינקות) ובין האדם שנתבגר, כשם שהאדם הקולטורי אינו אלא המשכו של האדם הקולטורי למחצה או הפרא למחצה ולגמרי, כשם שיש קשר בין בני עמים שונים, דתות שונות וכדומה – כך יש קשר גם בין בני הגזעים השונים. למרות מה שהקשר בין מיני אדם שונים אינו במובן ההכרתי־האוֹבּיֶקטיבי יותר גדול מאשר בין הפרא הגמור ובין הקוף הכי־מפותח, בכל זאת אומרת לנו הכרתנו האנושית, כי כל בני־האדם שיכים למין אחד, שבינו ובין הקוף כאלו נפסקה השרשרת לגמרי. אבל כשיורדים אנו בסולם ההתפתחות, הן לצד העובר שבמעי־אמו, הן לצד הקוף שהוא ביחס למיננו בבחינת עובר – אז מרגישים אנו, כי להכרתנו אין לה לכל תורת דרוין ערך ממשי. אותו רגש האחריות והשיתוף השולט בלבנו גם ביחס לבני האדם היותר־פראים וביחס לתינוק חסר כל הכרה, אותו רגש נפסק אצלנו ביחס לעובר מצד אחד (רגש השיתוף ביחס לזה; רגש האחריות שולט גם פה במדה ידועה) ביחס לקוף מצד שני. ועוד יותר: מושג־התועלת משפיע על הכרתנו המוסרית ועל רגש האחריות שבנו, עד שחיות־הבית שלנו והכלב בחצרנו חביבים עלינו וקרובים לנו הרבה יותר מהקוף היערי. ואם למרות ההיפותיזה הדרוינית אין אנו כלל ממשיכו של הקוף ויורשיו, ואם אין אנו, המתגאים כל־כך בעליתנו ובהתפתחותנו מן האדם הפרא עד האדם הקולטורי – אם אין אנו יודעים כל רגש אושר והתרוממות־הרוח, בשעה שאנו רואים את הקוף לפנינו – מי אמר לנו, כי האדם העליון הבא ידע את הקשר שבינו ובינינו? והרי אפשר כי גם זה יתיחס אל קרבתו אלינו רק כאֶל היפותיזה גרידא!? אנו יודעים את הקרבה המינית רק על פי הזכרון הפרטי או הכללי, על פי הנסיון החברתי או על־פי סוּגסטיה של שיתוף. ואם יהיה האדם העליון רק אדם בעל הכרה יותר מפותחה – הרי השרשרת נפסקת בדרכה למעלה; ואם יהיה האדם העליון יציר חדש – איפה היא הערובה, שהקשר בינו ובינינו יתקים? ימי הינקות שלנו אין להם שום עֵרך סוּבּיֶקטיבי בשבילנו, מאחר שהזכרון אינו שולט בהם, ומי יאמר לנו, שישאר עוד קו זכרוני בינינו ובין האדם העליון? ומה ניתן ומה יוסיף דבר זה לקוף, שהאדם הוא מין קוף עליון, מאחר שבלבו אין הכרה זו, גם אין לו שום אפשרות להיות לאדם? והרי גם באופן הגיוני עלינו להמשיך את השרשרת הלאה: אחרי האדם העליון יבואו עוד מינים יותר עליונים, והאדם אפילו היותר־מפותח ישאר בשרשרת כחוליה בעלת חושים מוגבלים וירגיש אז בכל אפסותו, אם רק תהא הכרתו שליטה ביצורים העליונים ותוכל להשיגם. הענין מסובך מאד. ועולם בא זה אינו מבטיח יותר מכל עולם־הבא אחר. גם פה וגם שם אנו מגששים כעורים קיר ואין מוצא.

כי כך הוא הדבר גם בחיי העולם הבא, בתחית־המתים ובהשארת־הנפש. אילו היתה, למשל, תחית־המתים דבר שבמציאות ובאפשרות, אז היתה מתעוררת בלבנו שאלה כזאת: ממה־נפשך! יהיו החיים הבאים יותר־טובים ויותר־יפים – הרי מן ההכרח שהאדם המקיץ לתחיה יהיה אדם אחר ויחיה בעולם אחר, מאחרי שהרע סוף־סוף טבוע ומונח גם בעולם שלנו וגם באדם. וכך הוא גם בענין השארת־הנפש. ואם־כן איפה היא הערובה לשיתוף ההכרה של חיינו פה עכשו וחיינו שם בעתיד? ובלי שיתוף הכרה הרי אין לא שכר ולא עונש; אילו היו אומרים לי שיזכוני באיזה שכר או יענשוני על מעשי עכשו פה, אלא שישקוני איזה ספל של שכחה ויהפכו אותי במובן ההכרה והזכרון ללוח חלק – היכן הוא שכרי ועונשי? ואם יהיו החיים הבאים תפלים ורעים כאלה של עולמנו – מה בצע בעולם הבא, בתחית־המתים ובהשארת־הנפש? אלה שהאמינו בגלגול־נפשות, הרי אין גם־כן שוּם עֵרך לאמונתם זו, מאחר שבין הגלגולים השונים אין שום קשר של הכרה, וצריך להיות שרוי בסוגסטיה של פקיר הודי, כדי לחשוב את שיתוף הגלגולים וההכרה לעובדה ולהתחשב עמה. ובמובן האפשרות, המציאות וההגיון אין יותר זכות־קיום לעולם־הבא בכל הופעותיו מאשר לגלגול־נפשות. וכך אנו נפגשים גם פה עם אותו החזיון ואותם הספקות. העיקר הוא, כי הכרתנו יש לה ראשית ואחרית, כי מתחילה היא עם גיל ידוע וגומרת בגיל ידוע, מתחילה בזו החוליה, ועל־פי הנסיון של כל החוליות שקדמונו צריך לשער שהיא גם נגמרת בזו החוליה, ואם־כן אין לפנינו ואין לאחרינו כלום. אין הכרתנו יכולה לבטל אף את העקיצה היותר־חלשה של יתוש קטן, אבל אין גם שום עולם בשבילנו מחוץ להכרתנו. ברגעי שינה ועילפון נפסקת שרשרת הכרתנו, כמו בשנות הינקות, הזקנה הקיצונה והשגעון, ומה־גם לפני הולדנו ואחר מיתתנו. ביחס לחיים כשהם לעצמם אין לנו לדון. אפשר שהם נמשכים מחוץ להכרתנו תמיד, לנצח, אבל בחיים שבהכרתנו יש הפסק. ואי־אפשר לבלתי התחשב עם תוצאותיו ההגיוניות של הפסק זה.

ואיזו הדרך תבוא ההתרוממות והיציאה מתחומנו לתחום האדם העליון? אם מונח פה הכל בגדר הבחירה הטבעית, ומותר האדם מן הקוף אין – אז כל הטפה אך למותר היא. אבל אין אנו חפצים ויכולים להאמין בזה. אנו חושבים, כי הולכים אנו ועוברים על־ידי הכרתנו “ממלכות ההכרח אל ממלכת החופש”, כי במקום הפעולות המיכניות תבואנה פעולות של הכרה ורצון, כי במקום להיות נפעלים נהיה לפועלים. “על פגרינו אנחנו אנו פוסעים ועולים”, אומר המשורר, אנו כובשים את האדם שבנו ומכריחים אותו להסתגל לדרישת השרשרת, להוציא מתוכו את החוליה הבאה, שכאילו גנוזה בו. וכאן באה ההתאמצות המלאכותית במקום ההכרח הטבעי. אותה הבחירה המלאכותית שאנו משתמשים בה ביצירת גוָנים מרובים של מיני חיות וצמחים שונים – אותה הבחירה המלאכותית תביאנו גם לידי יצירת גוָן חדש של אדם. ומניחים אנו את השאלה: אם אפשרות יצירתו של גוָן חדש מונחת היא בדרך ליצירת מין חדש? – זוהי שאלה מיוחדה לחוקרי הטבע, שעליה יוכל רק נסיון הרבה דורות לענות. לעת־עתה צריך לשעֵר, כי כמו שאין עדין ביכלתנו ליצור מין חיה או צמח חדש, רק גונים חדשים בלבד, כך הוא גם ביחס לאדם. גם פה תוכל הבחירה המלאכותית לברוא על־ידי הרצון איזה גוָן או גונים חדשים של בני־אדם. ופה, אם באמת יצליחו לברוא גוָן יותר מוצלח מזה שלנו, לא ינתק גם השיתוף שבהכרה. פה אנו מודים בפרימט של ההתאמצות והבחירה המלאכותית. אנו עוברים לצד החיוב של האקטיביות בחיים. החופש צריך להתגבר על ההכרח. אין לנו להשאר מה שהננו, כי אם להיות לאחרים, לאשר ראוי הוא שנהיה. ופה אנו עוברים לשאלה מוסרית ואֶסתּיטית חשובה, לשאלת האמת שבחיים, שאלה שאינה קלת־ערך כלל וכלל.

ה.

הדבר היותר־יפה, נוטים אנו להאמין, הוא גם היותר־אמתי; ולהפך, היופי הבּנלי, השוָקי, הצעקני יכול להיות או גם מוכרח להיות מזויף. אבל היופי האמתי, העמוק – זהו הדבר כמו שהוא, בצביונו, בטבעו. שום יופי מלאכותי, עשוי בידים – אינו מסוגל להחליף ולמלא לנו את מקום הטבעי. היופי העשוי ברוח, בכשרון, בגאוניות, אותו היופי המשתמש במה שמונח בטבע עצמו ומוציא מתוכו את האפשרויות היותר־יפות המונחות בו, – יופי זה סוף־סוף גם הוא אמתי הוא; אלא שקשה לפרקים למצוא את אמת המדה של יופי זה, כדי לדעת להבדיל בינו ובין זיוף הטבע. כשאנו עוברים לאדם ולחייו המוסריים והאסתיטיים, אז מתעוררת שוב שאלה זו: מהו היפה והמוסרי באדם? היש איזה אידיאל, דרישה מוסרית מחוץ לאדם, שהוא, האדם מחויב לשעבד עצמו להם, להרים עצמו לגובה דרישותיהם, או אפשר האדם קודם־כל משועבד לטבעו ולאָפיו שלו, כלומר, צריך הוא להכיר בעצמו, להיות נאמן לעצמו ולאמת אשר בנפשו, מבלי שים לב אל כל נורמות חיצוניות? המוסר החברתי מודה בנורמה, לו גם כנורמה של תועלת־החברה, בעוד אשר ההכרה האישית אינה חפצה לקבל שום מרות מחוצה לה, ומתחשבת רק עם עצמה. לפי הנורמה צריך אדם ומחויב לכבוש את יצרו, לבטל את רצונו מפני רצון אחרים, מפני רצון החברה, הדת, השלטון, האלהים וכדומה. לפי השיטה האישית צריך האדם, להפך, להגן על רצונו, לפתחו, להגבירו ולהיות נאמן רק לאמת הפנימית שלו, של עצמו. מעט מעט הורגלנו עם הרעיון, כי האדם היותר־יפה הוא זה שמופיע לנו בצורתו האמתית, האישית, הטבעית, בלי רושם של זיוף ומלאכותיות. מובן, שאין אנו נוגעים פה לא בשאלות המודה ולא בענין של שנים מלאכותיות, למשל; מדברים פה רק על הצד הרוחני גרידא. ההתאמצות היא קשורה לרוב – או כמעט תמיד – במלאכותיות ולפרקים גם בזיוף. ויש שאדם בעל מדות לא־טובות ולא יפות מוצא חן בעינינו בצורתו הטבעית יותר מאדם שכולו טוב ויפה, אלא שחלק מטובו ומיפיו הם מלאכותיים, מבלי לדבר עוד במקרה שכל הטוב והיפה שבו הם רק מלאכותיים. מה שנוגע להתאמצות – אמנם רצוי בעל־התשובה בעינינו מנקודה מוסרית, אבל ראשית־כל, הרי אפשר לפרקים כי החטא שבו היה פרי חקוי גרידא והתכחשות לעצמו; ושנית: איפה הגבול בין תשובה וצביעות? ויש עוד קו אחד ראוי לשימת־לב: חושבים לפרקים, ביחוד בחוגי בני־אדם בנליים, כי האישיות היא פרי התאמצות להבדל מכל, להתרומם על כל. אבל אנו רואים דוקא לרוב, כי אלה הבורחים מן ההמון – ההמוניות רודפת אחריהם. הנזירות המעושה, ההתרוממות המלאכותית אינן אלא זיוף והתנפחות גרידא. המודה, אומר פילוסוף מודרני אחד, אינה באה אלא להיות לעזר לאדם המופלא, לכסות על עצמיותו ופנימיותו. האדם המופלא עניו וצנוע הוא מטבעו (מובן, שאינו מתגנדר גם בצניעותו, כשם שאינו מכריז על גדלותו; הפרסום כמו ההתגנדרות משני הצדדים שנואים עליו) ונפשו סולדת לדעת, כי עין זרה תחדור לקדשי־קדשיה. ובזה שהוא משתוה לכל על־ידי המוֹדה, השיחה הקלה וכדומה – שומר הוא על עצמיותו. מספר אחד מראה גם־כן, עד־כמה אין האינדיבידואליות האמתית מכירה את עצמה. דוקא הנפש האישית שואפת לדבוק בצבור, להיות ככל האדם, לבלתי הבדל בשום דבר מהאחרים, אלא שאין היא נקלטת בקרקע הצבור. הקהל אינו קולט אותה, והיא נשארת תועה וערטילאית בחייה ובעולמה, למרות רצונה. השקפות אלה, כמובן, עומדות על בסיס האמת הפנימית שבנפש.

וזהו גם לענין הכונה והמעשה. היהדות וכן הקתוליות מעמידות את העולם על המעשה, בעוד אשר הפרוטסטנטיות (במובן ידוע גם החסידות) מעמידה את הכל על הכונה. אמנם כאן אין הענין די־ברור. המעשה יכול להיות גם פרי התאמצות, ולכאורה, הרי דוקא זו צריכה להיות חשובה מנקודה דתית, המעמידה את הכל על יסוד: "וכבוש את יצרך!'', אבל גם הכונה יכולה להיות רק פרי התאמצות. מחשבה טובה מתאמצת ומכניעה את המחשבה הרעה הטבועה בנפש, לפי הדת, ויוצרת הכונה הטובה. אבל, לכשתרצה לאמור, יש פה צד יותר עמוק: יש מעשה ויש מעשה: יש מעשים שהנם פרי מחשבה, כונה, התאמצות ולפרקים רק פרי פסיביות, אינרציה והרגל; אבל יש מעשים אחרים, מעשים המתפרצים מעומק הנפש, בשעה שזו משתחררת רגע מכל השכבות המלאכותיות שלה, בשעה שאברי־הגוף נשמעים רק לחביון־הנפש, לקול המתהלך בעומק עמקה, לזה החבוי והטמון מתחת לסף כל הכרה (או ממעל למשקוף ההכרה; לפרקים אין הבדל בין אלה לאלה: תהומות ורקיעים נשקו). מעשה כזה הריהו מחוץ לכל כונה, לכאורה מתחת לה, אבל אפשר גם ממעל לה. ואנו עכשו דוקא נוטים לחשוב את המעשים האלה – שכונתם אינה מחוץ להם, כי אם בהם, בתוכם, בפנימיותם, נפשם ונשמתם – למובחרים שבמעשים. ושוב חוזרת קושיה למקומה: מקומן של התאמצות, של בחירה מלאכותית בעולם המוסר והיופי – איפה הוא? האפשר למזג את שני ההפכים – את האמת הפנימית ואת הבחירה המלאכותית – או, לכל־הפחות, לפשר ביניהם? ובאיזו דרך?

ונפלטה למעלה אמרה אחת: “היופי העשוי ברוח, בכשרון, בגאוניות, אותו היופי המשתמש במה שמונח בטבע עצמו ומוציא מתוכו את האפשריות היותר־יפות המונחות בו – יופי זה אמתי הוא”. ושוב שאלה: איפה היא אמת המידה של יופי זה? ומה יעשו אלה שאין להם די־רוח או כשרון ואינם מסוגלים להתעמק ולהבחין, אלא שיש להם צורך להטהר ולהתעלות, והם נכונים לכל התאמצות? הנבוא ונאסור עליהם את ההתאמצות? ואם לא – מי יצילנו מכל הכעור והזיוף והצביעות שבהתאמצות ובבחירה? ושוב אין אנו יודעים איך לצאת מנבכי המחשבה ומכבליה.

והאסון הוא ביחסיות של כל משפט וערך. “הכח השופט”, קורא הפילוסוף לחוש האסתיטי שלנו. וחפצים אתם, הרי באמת הכל תלוי במשפט ובהערכה. סופר אחד בארצות הצפון מציֵר לנו גן: “העצים עמדו ירוקים טובלים בשפעת דשא רענן ופרחים לבנים, שכסו את הקרקע”, והסופר בארץ דרומית מציֵר לנו את האביב: “השקדים עמדו ירוקים. הכרם חרוש היה תלמים תלמים, ואף עשב־בר אחד לא בצבץ מן הקרקע”. ואין פלא: מושג התועלת הרי משפיע על היופי ומשעבדו. הצורך בשמירת הרטיבות בארצות־הנגב גורם, שגם מושגי היופי נעשים אחרים, וקרקע חשוף בין עצים נחשב למעלה יתרה. וכי נבוא להרבות במשלים? הצבע האפור, האהוב כל־כך על הצפון, שנוא על הדרום, ועוד. ובאים אנו ומבקשים אמת־מדה אחת ליופי ולמדות. אבן ואבן, איפה ואיפה – זוהי תורת היחסות. אלא, לצערם של בעלי המוסר, פרינציפ זה שורר גם במחיצתם, ואין בכחו של שום הגיון שבעולם לשנות את פני הדברים.

ו.

וענין היחסות יש לו מקום ביחוד בהערכת מושגים מוסריים ואנטי־מוסריים, כמלחמה, צער־בעלי־חיים ועוד. לכאורה, הרי הכל כל־כך פשוט: בני־אדם באים, הורגים איש רעהו, שופכים דם, על־מה? על איזו ענינים דינסטיים, לאומיים, מדיניים, מסחריים וכדומה. והרי זוהי נבלה שאין דוגמתה! “נקמת דם ילד קטן עוד לא ברא השטן”, – או, כדברי דוֹסטוֹיֶבסקי: כל העולם אינו כדאי לגבי דמעת ילד קטן. עם־כל־זה, הרי אותם בעלי המוסר – ששפיכת דמים היא כל־כך שנואה עליהם – מעריכים את שפיכת הדם באופן אחר, בשעה שמוצאים הם לה איזו הצטדקות, ומעריצים אותה בשעה שהדם הולך ונשפך לשם האידיאה שלהם. דמו של זכריה הנביא לא שכך גם אחרי ששפכו עליו דם ששים רבוא בני־אדם, אנשים, נשים וטף, ושכך רק אחרי שפנו אליו בשם האידיאה: וכי מה אתה רוצה, שלא ישאר מזרעו של ישראל שריד ופליט? ה“משיח”, נביא האהבה, החסד והרחמים, שדמו בא לכפר על בני־האדם, שהקריב את נפשו עליהם – כמה נהרי־נחלי דם כבר נשפכו לשמו, וכמה נשפכים עוד לשם הפצת־תורתו בין הפראים. והאנטי־מיליטריסטים היותר־קיצוניים נכונים בכל־רגע לשפוך דמי מאות אלפי בני־אדם לשם איזו מהפכה מדינית או חברתית, לשם החופש והסוציאליות. ואלה הנלחמים לבטל את משפטי־המות לגבי כל פושעים שבעולם – אלה בעצמם יש שהם עוסקים בטירור מדיני. העיקר, כפי שהנכם רואים, אינו הדם, כי אם האידיאה. הציווי “לא תרצח!” אינו מוחלט, כי אם יחסי. ואפילו טולסטוי, נביא אי־ההתנגדות לרע, לא יצא במחאה עזה כל־כך בשעה שהרגו, למשל, את הנסיך סרגי או את פליוֶה, כשם שמחה בזמן שיסרו אכרים בשוטים. הוא התמרמר על הריבולוציה בכלל, מפני שהיא מתנגדת לשיטתו, אבל לא על עובדה זו או אחרת שלה, שהיתה מובנה באופן זה או אחר לנפשו. חשדו גם־כן את הזקן, למשל, בשויון־נפש לפוגרומים. זה היה, נניח, מופרז. הפוגרומים הרי היו גם־כן נגד שיטתו, עוד יותר מהריבולוציה, אבל הצעקה הגדולה “стыдно” (חרפה!) לא נשמעה, ואמות הספים של רוסיה לא נזדעזעו. (אפשר גם מפני שלא הרגיש שום מחאה נגדם בנפש האכר הרוסי, שהיא היתה המקור של שיטתו, ואפשר גם לא בעמקי נפשו). אפילו לזה, ששפיכת דמים אסורה בעיניו בהחלט, יש מדרגות בעברה זו. יש דם כזה שהוא סומק טפי. ומכיון שכך הוא – הרי שפיכת־דמים אינה דבר שבהחלט גמור, כי אם ענין פחות או יותר יחסי. ומובן מאליו, שאם כך הוא הדבר, הרי המלחמה וצער־בעלי־חיים הם בגדר היחסיות. מלחמה היא מלחמה בכל־אופן, בין אם היא מלחמת עם אחד בעם אחר, מלחמת אצילים באכרים, או מלחמת נושאי־הציביליזציה בפראים. מנקודת הצווי המוחלט של “לא תרצח” (לא כמו שהוא בתורה; בזו הוא, מובן מאליו, רק יחסי. “לא תחיה כל־נשמה” וארבע מיתות בית־דין באות וצווחות נגדו. כל תהלתו של דוד המלך היתה זו, שהוא כובש ארצות; מוסרו של נתן הנביא אינו אלא אפיזודה בספרים שחולקים כבוד לשופכי־דמים אחרים) אין הבדל בין מלחמה לבין ריבולוציה וטירור. אם בא איזה מעמד ומצדיק את הדין על חרבנו של מעמד אחר, ודורש לפנות לו את המקום בשם הפרוגרס, ואם לא – ישפך דם, אז מנקודת המוחלט הצדק שלו הוא אותו הצדק שיש, למשל, לאמריקני לגבי הכושי וההודי, לבורי לגבי הקפרי ולאנגלי לגבי הבורי (לנו לגבי הכנעני הקדמוני אז בארץ). לכל חזק הרי יש האידיאה שלו, בשמה הוא בא ויורש, וגם שׁופך דם בשׁעת הצורך.

ואין זה עוד הכל. באמת בעמקי לבבנו אין אנו כלל נגד המלחמה. מי יאמר לנו: איפה היתה האמת של טולסטוי, בספרי־המוסר שלו או ברומן “המלחמה והשלום”? שופך־הדם נפוליון רוצח הוא, אבל קוטוזוב והחיָל קרטייב הם ענין אחר לגמרי. (ואגב: אבן ואבן זו באה לטולסטוי בירושה מגוגול אביו, המלמד זכות על הקוזקים הרוצחים האכזרים וחובה על הפולנים שלא הגיעו באכזריותם לאלה. אל יענקיל המוזג אין רחמים ואין השתתפות אנושית בצערו. עין “טרס בּוּלבּה”.) ונאמר: טולסטוי סופו בא ומבטל את תחלתו. כל אותה האסתיטיקה של הקשקוש־בחרבות ב“רשימות סיבסטופול”, ב“קוזקים” וב“מלחמה ושלום”, – בטלה לעומת תורת־המוסר של הזקנה שלו. אבל מוסר־זקנה הרי בכלל הוא מוסר מוטל בספק. כידוע מגלה לפרקים הלב מה שהשכל מכסה. ודוקא האמן בטולסטוי אינו נשמע תמיד לתיאוריה המוסרית־שכלית שלו. והנה דוסטוֹיֶבסקי, למשל, היה אדם שזקנתו לא בישה את ילדותו. אור וחושך גרו אצלו בכפיפה, ויחד עם הקולטוס של “דמעת־הילד” היה אצלו עוד פולחן של “כבוש בּיזנטיָה”, מלוּא התעודה הסלבית, ולגבי זו כל דמעות־הילדים שבעולם אין להן ערך. ואם אצל בעלי־המוסר הגדולים כך – אנו בני־האדם הרגילים על אחת כמה וכמה. אין דבר: ההיסטוריה תכתב גם מחרתים בנוסחה הרגילה שלה. הגבורים יהיו לאלילים, ופולחן הגבורה ישאר גם להבא. לצרפת – נפוליון גדול, לרוסיה ופרוסיה – קוטוזוב ובליכר קטנים. הרוֹיאליסט יבכה את מות לוּאי הט“ז, אשתו ובנו, והמהפכן יקלל את הריאקציה. הינדנבורג ישאר לזכרון־עולם, בשעה שבּרטה פוֹן זוּטנר ומיסטר סטד ישכחו. העולם אוהב את הדם ואת שפיכת־הדם בשעה שזו באה לשם האידיאה הנצרכה. צער־בעלי־חיים בא רק לשם חיות־הבית החלשות; לגבי חיות־הבר, הארי, הזאב והנחש, לגבי זבובים, יתושים ובצילים אין רחמים וצער. גם פה יש אידיאה, אמת מדה: אם לא הנאתו של האדם, לכל־הפחות שמירת־קיומו; זו חשובה מכל, ומי שמסוכן בשביל האדם אין לו תקנה ואין לו מקום בעולם. יכול להימצא, למשל פקיר הודי, שהוא שואף כל־כך לנירוַנה, מתדבק ברעיון זה, עד שאינו מוצא לאפשר להרוֹג אפילו את בעל־החי היותר־קטן לטובת עצמו, אבל אז הוא עובר על צער־בעלי־חיים ביחס לעצמו. הנגודים מוכרחים להתפשר, בכל מקום שיש פשרה אין מוחלט. עם כל השנאה לשפיכת־דם, ישׁ בלבנו רגש של כבוד לגבורה, למסירת־נפש, למפקירי־חייהם, להבטה שלוה בפני המות וכדומה, וכל בעלי־מוסר שבעולם לא יזיזונו מעמדתנו זו. האנטי־מיליטריות היהודית אינה אלא פרי דלות וגלות. אם שומר יהודי מפקיר את חייו על עז של אכר שנואו ושונאו – כולנו מעריצים אותו. ברגע שיש רכוש וקנין עצמי או לאומי – בא צורך ההגנה, הנשק והחרב מתחבבים. ורק שלילת־החיים הגמורה מובילה לאנטי־מיליטריות. ברגע של סכנה לקיום הלאום שכח גוסטב הרוֶה את כל תורתו, ורק ה”בּוּנד" נשאר נאמן לעצמו, אנטי־מיליטריסטי, כמובן, עם קצת שוביניות רוסית והערצה סלוית בלב. האידיאליסטות היהודיות ברוסיה הצטערו על שסגרו בעדן את שערי־הרחמים של הטפּול בפצועים. וגם פה יש יותר התבטלות בפני הפולחן של המלחמה מאשר רחמים ומוסר. היחסיות שוררת בכול, בכל עשרת הדברות, ו“לא תרצח” אינו יוצא מן הכלל.

ז.

“הקצוות מתנגשים” – כלל זה, דומה, יש לו נגיעה עמוקה אל היחסיות שבכל. אין אנו מקבלים שום דבר בלי נתוח. מפרידים אנו כל רעיון ורעיון לחלקיו וליסודותיו, מבדילים בין העיקר והטפל, בין המוכרח והמקרי וכדומה, והכל לפי ההערכה שהיא תמיד סובּיֶקטיבית, ומזמן לזמן – או אפשר מפני־זה – גם מקרית ועלולה להשתנות. ואותם הדברים שהנם בגדר קצוות לפי הערכה אחת – הרי הם קרובים ודומים זה לזה לפי הערכה אחרת. אלא שבאור זה כללי הוא יותר מדי, ומקיף הוא לא רק את הקצוות בלבד, כי אם את כל הנגודים וגם את כל הדברים שלכאורה הם חסרי יחס לגמרי. אסוציאציה מפותחת יותר יש בכוחה למצוא את החבורים והיחסים היותר־רחוקים ובלתי־נראים, והערכה חדשה, קלסיפיקציה לפי יסוד חדש עלולה לקרב את הרחוקים. אבל סוף־סוף הסבה הפרטית של התנגשות הקצוות מונחת גם־היא על־פני שטח זה. אותו הניגוד לבינוני, לשביל־הזהב, המשותף לשני הקצוות, אינו גם־כן אלא מין הערכה, רק שזו היא שלילית בעיקרה, ובעוד שצריכים אנו לחפש אחרי יסוד חדש של הערכה חיובית, כדי לקרב דברים רחוקים וזרים זה לזה, הנה אחרי היסוד השלילי אין לנו לחפש כלל: הוא נמצא תמיד ברשותנו, או, לכל הפחות, בקרבתנו.

אין ההערכה החברתית יודעת שני קצוות יותר רחוקים, לכאורה, מאשר תומס הובּס האנגלי, נביא האבּסולוּטיסמוס בראשית העת החדשה, ופטר קרפוטקין, נביא האנרכיה בזמננו. ועם־כל־זה הרי יש דוקא צדדים המקרבים את שני אלה. ההשקפה של “מלחמת הכל נגד הכל”, שיצרה את תורת האבסולוטיסמוס של הובס, יצרה גם את תורתו הכלכלית של מלתּוּס ואת התורה הביאולוגית של דרוין האנגליים, אלא שקרפוטקין קרוב יותר להוֹבּס משני אלה. מלתּוס ודרוין אומרים: “מי שאינו יכול להסתּגל – ימות”; הבחירה הטבעית הרי אינה תלויה ברצוננו, והמלאכותית אינה אלא הסתגלות להכרח ברצון ובהכרה, וכך היא גם מסקנתו של מלתוס: צריך להמעיט את סכום האוכלים, כך דורש הטבע ואין להתנגד, בעוד אשר הובס וקרפוטקין מוצאים עוד דרך אחת ביחס לבני האדם: אורגניזציה ועזרה עצמית, שבעזרתן יתגבר האדם על הטבע וישעבדהו לו ולצרכיו. מה שהוֹבּס רואה את האבּסולוטיסמוס כמסדר עזרה זו מלמעלה, ומה שקרפוטקין הוא יותר הגיוני ושיטתי (אפשר דוקא לא־מעשי; המעשיות אין בה לפרקים לא הגיון ולא שיטה) ומשתף את כל נצרכי־העזרה בעבודה ומעמיד את יסוד ההסתדרות במקום המסדר – זהו רק פרט טפל, מנקודת היסוד של העזרה העצמית וההסתדרות, או מנקודת ההתגברות על הטבע (במקום ההסתגלות). כידוע, ההרס הוא בעיני קרפוטקין רק אמצעי, מעבר לבנין, לסדור החפשי של החברה העתידה בהכרתה וברצונה הטוב. וספרו: “העזרה העצמית בעולם החי” הוא הוא הקודכס האמתי של האנרכיזמוס, כי בעיני קרפוטקין התכלית היא העיקר והתנועה אינה יותר מאמצעי לזו.

ושוב לענין הקצוות. בחוגי המחשבה השטחית נתקבלה – בתור מושכל שאינו צריך לראיה – ההשקפה, כי הפילוסופיה האידיאליסטית היא היא המסייעת לדתיות, בעוד אשר הספקניות והתורה החמרית הן מתנגדות לזו בתכלית הנגוד. ההיסטוריה של הפילוסופיה דוקא מורה על הרבה יוצאים מן הכלל בענין זה. קודם־כל הרי יש בכלל נגוד עצום בין הפילוסופיה והתיאולוגיה. את הפילוסופיה של ימי־הבינים מבטלים בשם “אסכולסטיקה”, רק מפני שלא היתה די אוטונומית, ובמקום לשעבד את המחשבה לעצמה, לעיקרים לכללים שלה, רצתה להתפשר עם הדת ולקבל עליה את מרותה זו, או לפחות, לחלק עמה את המלוכה על־ידי התמזגות או על־ידי תיאוריה של “שתי אמתיות”. פילוסופיה הגיונית ושיטתית אינה יכולה להתפשר. היא אומרת: “הכל שלי”, ואינה נותנת בשום אופן להגביל את עצמה ואת חוג שררתה. מנקודה זו הרי הפילוסופיה הספקנית, המגבילה ומצמצמת את חוג ידיעתו של האדם, מרחיבה את גבולות האמונה במדה מרובה מאד. אי־הידיעה אינה משביעה ואינה נותנת ספוק לנפש, ואם אין הפילוסופיה נותנת תשובה על השאלות, אז קוראים לעזרה את האמונה והמיסטיקה. השיטה החמרית הרי גם־היא מסתפקת באי־ידיעה, בכל־אופן אין היא מגיעה בכח הוכחותיה מעֵבר לפרלליסמוס. ברורה היא רק הקבלתן של התנועות הגופניות אל הכחיות, – או אל הנפשיות, ביחס לבעלי־חיים, – מעֵבר לזה אין שום ודאיות. אם התורה החמרית אומרת לאחרות: הבאנה ראיה! הרי באות גם אלה אליה בדרישה זו. המטריאליסט מכריז על עצמו: אני מסתפק במה שאני יודע, ויותר לא צריך! ממש כספקני, אלא שהאחרון מוַתּר באונס ובעל־החומר בּרצון. מי שיכול לותר ולמצוא ספוק – מוטב, ומי שאינו יכול – על־כרחו יבקש לו מפלט בחיק פילוסופיה אידיאליסטית או שוב בחיק הדת והמיסטיקה; אלא בעוד אשר אלהי הפילוסופיה האידיאליסטית (או של הפנתיאיסמוס, הדיאיסמוס וכדומה) הוא דק כל־כך ואורירי, עד שקשה ליחד לו מושגים גסים ומגושמים, וקשה להכניסו בברית כנסיה דתית חיובית, הנה האלהים של הספקנים ובעלי־החומר הוא נמצא מחוץ לבקורת (קונטרולה) ואפשר ליחס לו כל מה שרוצים. האידיאליסמוס הכי־קיצוני שולל מאת המוחשי את מציאותו. “החיים – חלום!” וממילא יש לכל רק ערך יחסי. ואם בחיי החול אפשר להסתפק ביחסיות, כי הרי יש בהם מקום למעשים ולעבודה, למלחמות ולמהפכות, לנסיון ולחקירה נסיונית, אבל בעולם הדת, שאין בו מקום ליחסיות, כי אם למוחלט – איזה ערך יש בו למעשים ולמנהגים? למוחשי הרי אין שום מציאות אמתית, והכל הוא רק אחיזת־עינים, ואת האלהים לא נרמה. באופן כזה יש בתחום פילוסופיה אידיאליסטית מקום רק לאמונה נאצלה או למיסטיקה עליונה. בטול המציאות מוכרח להביא באופן הגיוני גם לבטול כל הנשמה ביחס לאלהים ולמלכות־השמים, ולבטול כל הסמלים, שביחס למוחלט הרוחני, אינם אלא יסוד של רמאות שאדם מרמה את עצמו ומעשה־אחיזת־עינים ולא יותר.

ח.

תורת האידיאות האפלטונית נראית, לכאורה, לבן־דורנו כל־כך זרה ורחוקה, עד שרבים נוטים להעמיד אותה במדרגה אחת עם תורת הסוליפסיסמוס (שלילת המציאות ביחס ליחידים), שעל מאמיניה אמר שופּנהויאר, כי מקומם בבית־המשוגעים. אנו מקבלים את תורתנו מפי הנסיון, ופסיכולוגית־הילד ותולדות הקולטורה הן בעינינו המפתח לפתרון כל השאלות. אלא שלצערנו לא זכינו עוד לראות ילד מחוץ לעולם הגדולים ופרא שאין לו שום מושגים. וכך חסר לנו שוב המוחלט, וכל תורות אלה הן עוד יחסיות ולא מוחלטות. ומכיון שכך הוא הדבר – הרי יש רשות לאדם לטייל קצת גם בגנים אחרים מחוץ לגן־העדן היחיד של המדע הנסיוני. אנו בטלנו את הטוב והרע: אלה הם, כמובן, רק יחסיים. אלא שפֹה השטחיות שלנו מחליפה שוב את הנאד ביין. בטלנו את היין וחושבים אנו שבטל הנאד. נכון הדבר, שאין המוסר ההודי דומה למוסר האשלמי או היהודי, ומוסר הבורגני למוסרו של האנרכיסט, אבל העיקר לא בטל: המושג “מוסר” והתכלית שלו: הטוב (מבלי לדבר על־דבר תכנו של הטוב) לא בטלו. תכני המוסר הם מציאותיים, נסיוניים, אבל מושג הטוב הרי אינו כלל נסיוני. הטוב בתור מושג מוחלט הוא, ואיפה ראיתם את הטוב המוחלט? מי יָצר את המושגים ההגיוניים: יותר ופחות, רבוי ומעוט, אחדות וכלליות וכדומה? נסו־נא לשאול את עצמכם: מאין בא המושג שנים? איפה יש שנים בעולם? הרי אין הטבע יודע שני עצמים דומים זה לזה, כשם שאינו יודע קו ישר מוחלט! ונאמר: אנו אומרים שנים ביחס לדברים שברוב סגולותיהם דומים הם זה לזה. ובכן יש לנו פה כבר ענין עם שלש אידיאות: א) הדמוי (בחיוב ובשלילה), ב) הסגולה, כלומר – אותו הדבר שבו הם דומים, ג) הרבוי, כלומר – היתרון הכמותי של הסגולות המאחדות על המפרידות. ונאמר: אין לנסיון צורך כלל ברבוי, שדי לו לאדם הפרימיטיבי המוחלט או לילד המוחלט (כלומר – מחוץ לכל התחלת קולטורה ולכל חברה של גדולים; שוב מושג, אידיאה, דבר שאינו נמצא) לתפוס איזה סימן מאחד ולחבר על־ידו שני דברים מיוחדים למושג “שנים” – והרי שוב נשארות האידיאות של הדמוי, של החבור ושל הסגולה; או של היחס, אם הסגולה היא עצם ולא תואר. וכך בכל פנה שנפנה אין לנו כמעט שום אפשרות להנצל מן הפרימט של האידיאות. אם יש אידיאות שנוצרו על־ידי הרכבה או על־ידי אסוציאציה של אידיאות קודמות להן, הרי יש סוף סוף אידיאות ראשונות, קדומות, שבלעדיהן אי־אפשר לאדם לבטא את המשפט היותר־אלמנטרי והיותר־פרימיטיבי. כשהילד צוחק, הרי יש לו כבר מעין איזו אידיאה, ופה היא התחלת הפילוסופיה האפלטונית.

אידיאה – זוהי הגבלה. העולם היוָני ראה בהגבלה, בצמצום את התחלת היצירה וסופה, את תכליתה. יצירה – זוהי נתינת־צורה, וצורה פרושה – הגבלה, הפרדה מתוך החומר העכור. מפרידים חלק מן השלם ועושים על־ידי־כך את החלק הנפרד, שהוא גם־כן חומר עכור חסר־שלמות – לשלם. נגוד מניה וביה. החומר בכלל, אותו חומר האין־סוף של העולם, היה בעיני היוָנים חומר עכור חסר כל צורה ושלמות. היצירה היא הכנסת אידיאה לגולם; צורה זוהי בעיקר הדבר: יצירה. העת החדשה היא במקצוע זה יהודית, נוצרית יותר מאשר יוָנית. אמנם גם היא חושבת את ההגבלה והצמצום ליסוד היצירה האנושית, אמנם גם בעיניה היצירה האֶפּית, הקלסית, זו של המנוחה, השלוה וההתאם הגמור בין התוכן והצורה, בין החומר והאידיאה, היא היא היצירה העליונה, אבל העת החדשה חושבת דוקא את האין־סוף ליסוד היותר עליון. ומתוך־כך נתנה מקום ליצירה רומנטית, – שאמנם אין בה אף רמז לשלמות האין־סופית, ורק שאיפה והתפרצות – על־יד היצירה הקלסית. שלמות האין־סוף אינה בגדר היכולת האמנותית ואפשר גם לא בגדר ההשגה של זו, ולכן מוכרחות האמנות והיצירה להסתפק רק בשלמות מוגבלת, סופית, בהרמוניה שביכולת, או לותר על השלמות ולהסתפק בשאיפה גרידא אל האין־סוף. ועל־פי המסורה היונית, שאמנם בטלה סבתה לגבינו ונשארה לנו רק בבחינת נאד בלי יין, יש עוד לאירופה משיכה אל הקלסיציסמוס, אל השלם המוגבל. והגבלה לגבינו אינה עוד האידיאה, מתוך שלגבינו האידיאה היא האין־סוף, אבל לאין־סוף יש להתרומם על־ידי המון אידיאות קודמות לו. בעולם הרגיל, בהתחלה, האידיאה פרושה הגבלה. נצנצה האידיאה במוח ותכף באה איזו הבדלה, הגבלה עמה. אין הגבלה באה אלא בתוקף איזה רעיון, איזה ערך. “אם אין דעה – הבדלה מנין?” ודעה זוהי הבדלה, לאו דוקא זו שבין טוב לרע, כי אם כל הבדלה שהיא. המעשה האינסטינקטיבי, זה שנעשה בלי שום השתתפות של מחשבה, זהו עוד מעשה של אדם־חיה, או יותר טוב, של אדם־צמח. אבל מכיון שבא איזה מעשה על־ידי הניצוץ היותר קטן של הכרה, לו גם הכרה של דברים מוחשים גרידא, הרי יש פה כבר הבדלה. איזה דבר נבדל מבין האחרים, איזה מעשה נעשה בהתאם לאיזו שאיפה, ומובן מאליו כי יש כבר הבדל בעיני המכיר והעושה, בין הדבר המוכר והמעשה הנעשה ובין יתר הדברים והמעשים. ושוב קודמת פה ההערכה להכרה ולמעשה. בלי האידיאה – החומר הוא מת, החומר אינו מסוגל להכניס אידיאה, במובן היותר־טוב מסוגל הוא לעורר רק שאיפה לאידיאה. אותה אי־השלמות שאנו רואים בכול, מעוררת בנו את הצורך בשלמות והשאיפה והצמאון אליה. אבל מי העיר בנו את מציאות האידיאה בכלל? הנה ניצוץ הרעיון הוא שלם. בין הטוב המוחלט והחלקי יש הבדל כמותי או אפילו איכותי, אבל המושג “טוב” הוא בריה מוחלטת מחוץ לכל נתוח פנימי. מושג האידיאה קודם לשאיפה אליה. מן החלקי שואפים אנו אל השלם, אבל החלקי הוא בתוך המציאות, ולשלם – אנו רק שואפים; בעוד אשר המושג של האידיאה – שבו כלולים גם החלקי וגם השלם, או יותר נכון, שהוא מחוץ לשני אלה יחד, מאחר שאת השלם אנו יוצרים על־פי הדוגמא של החלקי (ואת החלקי על־פי האידיאה של השלם, כמובן) – המושג של האידיאה הוא קודם לכל נמצא, יען כי כל נמצא נמדד ביחס אליו. אלא שבאמת יש גם נגוד במחשבה של דורנו. החומר האין־סופי לפני ההתבדלות וקודם ליצירת העולמות הוא על־פי חוקרי הטבע חומר עכור פחות או יותר. השאיפה לאחדות חלקיו או להתבדלות, אם שהיא מונחת בו בתחלה, ובכן אין כל זרות במושג האידיאה, אם שאינה בו, ואז יוצא כי החומר העכור הוא קודם לכל התבדלות, לכל אידיאה. האידיאה נולדה ברגע ההתבדלות, או יותר נכון, ברגע התעוררות ניצוץ־ההכרה הראשון אצל המבדיל, יהי מי שיהיה, מבדיל בפועל או מבדיל בהכרה, ברעיון גרידא. ואם תמצא לאמור: האידיאה באה רק כדי להעריך את הנבדל, אחריו ולא קודם להבדלה, – יש להשיב קודם־כל: מי הכניס את הצורך של הערכה במכיר ובמבדיל, אם לא היה טבוע בו מתחלתו; ושנית: מי הכניס את עצם ההתבדלות לתוך החומר העכור? מה היא הנשמה שבגוף זה? ופה יש זכות קיום להאידיאות האפלטוניות לא־פחות מאשר לכל תיאוריה אחרת, חמרית, פּרלליסטית או ספקנית. כאלה כן אלה אינן מגלות את המסך האחרון מעל־פני הדברים, אלה ואלה הן רק שירת־המחשבה, ולא יותר.

ט.

החיים הם גם כן, כנראה, רק דבר יחסי. החיים – חלום? או אפשר החלום הוא חיים? מי יסיר לנו את המסך מעל שאלה זו? כחיים כחלום שניהם נמצאים בחוג המקום והזמן, אלא שהחיים נמצאים בחוג החוקים ההגיוניים של המקום והזמן, בעוד אשר החלום הוא מחוץ לחוקים הגיוניים אלה, שאינם שולטים בו. החיים הם התאמה ידועה בין הרצון והמעשה, בעוד אשר החלום הוא רצון גרידא (התנועות הבודדות שבחלום אין להן ערך גדול). החלום הוא רק ראי של החיים, אבל ראי ממינו של הדמיון, המראה לנו יותר משיש בחיים, אלא בפחות בהירות (לפרקים דוקא ביתר פלסטיות) מאשר בדמיון, אבל גבולותיו הם יותר רחבים. החלום הוא פחות מן החיים ביחס למוחשי, למציאות, אבל עולה עליהם במיסטיות, בסוד שבו. מי מאתנו לא הכיר בני־אדם שהחלומות מודיעים להם את חזון העתיד? יש לכל־אחד מאתנו הרשות להשתמש בנסיון זה כמו בכל נסיון מוחשי, מעשי או יצירתי, ולחשוב אותו לעובדה. לכותב הטורים האלה היתה, למשל, הזדמנות לראות במשך שנים שלמות בני־אדם עם נסיון כזה, אף כי לו עצמו אין נסיון פרטי שלו, ביחס לנפשו. אבל כשם שיש רשות לאדם שאינו גאון, למראה בני־אדם גאונים, להודות במציאותם, אף כי בנפשו הוא אין רמז לגאוניות, כשם שאין בעל־מום צריך לחשוב את כל האחרים לבעלי־מומים, רק מפני שהוא חסר כשרונות ידועים, כך אין לנו רשות, למראה נסיון כזה אצל אחרים, לבוא ולכפור באמתיותו רק מפני שלחלום שלנו אין אותו הערך שלחלום האחרים. הרי מאמינים אנו למוכה־יָרח, אף שאין אנו מוכים במחלה זו כלל וכלל. ויהי נא חזיון זה מה שיהיה, יהיו חיי־חלום עשירים בנבואה ובהרגשת־העתיד יתרון או מחלה, – העיקר הוא כי הם נמצאים, מחוץ לכל הערכה של עובדה זו. אבל יש עוד צד הראוי לשימת לב: נסיונם של רבים (ופה יש לי רשות לדבר על־דבר נסיון עצמי) מראה לנו, כי חוץ מאלה החלומות השונים שאינם אלא השתקפות חיינו, בבואת דמיוננו, התגשמות אורירית של הרהורי לבנו, או במקרים יוצאים מן הכלל – גם רמזים ונבואות לעתיד, הנה יש עוד מין חלומות שהם כמעט פרלליסמוס של חיינו, או, לכל־הפחות, של צד ידוע שלהם. עוברות לפנינו בסריה שלמה של מחזות “חתיכות” שלמות של חיים מחוברות על־ידי אידיאה כללית ידועה, ואלה החלומות באים וחוזרים אצלנו מזמן לזמן, לפרקים אפילו בהפסקות ארוכות של כמה שנים, ובבלבול גמור של זמנים ומקומות, וביחס לפרטים שונים יש שמופיעים לפנינו מתים בתור חיים ולהפך. אבל הצד הכללי שבהם הוא, שעוברים לפנינו אנשים שונים ומאורעות שונים וגם נופים שונים. כשאנו חפצים לזכור, איפה ראינו את האנשים האלה ומי הם, מה הם המאורעות שאותם הם ממשיכים, ואיפה ראינו לפנינו נופים אלה בראשונה (שאמנם מופיעים בתור חלק של מקום ידוע לנו, אבל מעולם לא היו במציאות לא במקום זה ולא בשום מקום אחר שראינו בחיינו) – אז אחרי התאמצות מרובה אנו נזכרים, כי אמנם ראינו את־כל־אלה, אלא שלא במציאות, כי אם בחלום, ושדרך שורה שלמה של חלומות עובר לפנינו חזיון של חיים שהתחילו באיזה חלום רחוק בילדותנו, שהולך הוא ונמשך עד־עכשו בחלומותינו. ואם נשאר לנו עוד זכרון ברור מתקופת ילדותנו – אז נזכור, שגם אז שאלנו את עצמנו: איפה ראינו את אלה? (שלפרקים הם הולכים וגדלים, מתפתחים, ומשתנים ולפרקים גם מתים לעינינו³), ולפרקים מופיעים הם אלינו פעמים אחדות בצורת־עמידה בלי שנוי). וגם אז החלטנו, שרק בחלום ראינום ובשום־אופן לא במציאות, אלא שעתה ברי לנו אפיָם החלומי, ועברם החלומי אצלנו גם־כן וַדאי הוא לנו. אז היינו בטוחים רק בהעדר מציאותם המוחשית, אבל לא במציאותם החלומית. אלא שעדין שאלה היא: אפשר שהרגשה ילדותית זו על־דבר השנות החלום הנה רק הרגשה שבדמיון גרידא; אפשר גם־כן שאמנם כבר בא חלום זה באותן השנים שהזכרון טרם שולט בהן, ונשארה רק הרגשה עוממת מאז במקום זכרון ודאי; אפשר שזוהי מין פטה־מורגנה של מציאויות זרות ורחוקות, המגיעות אלינו בדרכים אפלות, שעדין לא גילה אותן שכלנו; אולי חלומות אלה הם אפשריות אחרות של חיינו, שלא התגשמו בנו ושהן תועות ערטילאיות, מתדפקות בדלתי נשמתנו ומחפשות להן דרך אל מציאותנו, ולו גם לתוך מציאות כוזבת; אבל אפשר גם כן, כי הרגשה זו היא מאותו סוג ההרגשות המצויות אצלנו בזמנים שונים גם בילדותנו, גם בבגרותנו וגם בשנות העמידה, אותה ההרגשה, שבמקרים בלתי־רגילים של חיינו היא כאלו עומדת ולוחשת לנו: זה כבר היה עמנו פעם באיזה מקום ובאיזה זמן – אותה הרגשת־מסתורין שיש לה יחס קרוב כל־כך אל האמונה בגלגול־נפשות, המעוררת בנו את הרעיון, שלא בפעם הראשונה אנו חיים בעולם. ומהרגשה זו לתורת האידיאות של אפלטון רק צעד. לא לחנם קשורה זו אצלו כל־כך בתורת גלגול־הנפש.

בין החלום והחיים שבמציאות אין באמת שנויים עיקריים. לעומת הערפליות שבחלום יש לנו הערפליות שבחיים, אותה הערפליות המצויה אצלנו בשעות לא־רגילות, המראה לנו את הדברים לא במצבם הרגיל. לעומת המציאות הפשוטה יש לנו החלום הפלסטי, לעומת החלום המתפרץ מחוץ לחוקי המקום, הזמן והמציאות יש לנו הדמיון, ההזיה והאגדה, ולחלק מבני־אדם גם מצבי שכרון, אפּילפסיה והלוצינציות בין עולם ההכרה ובין העולם שמחוץ להכרה, שלפניה (או לאחריה) אין תהום מפרידה ואין שטח ריק. מדרגות מדרגות אנו עולים ויורדים בסולם ההכרה. בדבר האינטואיציה לא החלט עדין, אם נמוכה היא מן ההכרה או עולה עליה. באופן הראשון גם היא מדרגה בסולם, ובאופן השני טבעת זו ממשיכה הלאה את השרשרת. ואותו הדבר הוא במצבי־נפש ידועים לא־ברורים, וגם ביחס לחלום. כמו ביתר מצבי־הנפש האי־רגילים יש באלה צדדים שהם למטה מן ההכרה, ויש צדדים שהם בגדר פלוגתא: לגבי הרציונליות הקיצונית הם בגדר פתולוגיה, ולגבי ההשקפה הנסיונית הרחבה, לגבי ריאליסמוס רחב ומקיף של כל חזיונות החיים, או לגבי אידיאליסמוס – אלה הצדדים נחשבים למדרגה יותר עליונה, לנעלים על הכרתנו. בין כך ובין כך – דבר אחד הוא ברור: אפשר כי נכיר את הדברים, אבל גם אפשר כי נרגישם. אם יוצרים אנו בהכרה או באופן אינסטינקטיבי, או אם אנו רק עושים איזה מעשה, בוחרים באיזה דבר, מביעים איזה יחס אפילו באופן היותר־עמום – אבל מלאכת ההבדלה נעשית גם כאן. ומכיון שאנו מבדילים – אנו מעריכים, והערכה יש לה כבר יסוד, פרינציפ, אפילו אם קדמה זו להכרה. כשם שאפשר שתהיה לנו נטיה בלתי־מוכרה, סתומה, כך אפשר שתהיה לנו גם הערכה, והערכה היא אידיאה. כשאנו מוציאים משפט מוסרי, הגיוני או מתימטי – כולם הם בגדר הערכה. טוב או רע, אחד או שנים, קו ישר או עקום, אחדות או רבוי, שווי או הבדל – כל המשפטים האלה ערכים הם. וכשם שאין לתאר לנו משפט של הכרה בלי הגבלה קודמת לו, כשם שכדי להכיר דבר צריך שנבדיל אותו בתוקף איזה פרינציפ, אידיאה, – כך הוא הדבר גם בנוגע להרגשה. אנו יוצרים, מבדילים ומעריכים גם בחלום, והאידיאות פועלות גם מתחת לסף־ההכרה ואין צריך לאמר כי גם למעלה מן המשקוף של זו. אותן התיאוריות המקדימות את הדברים לאידיאות בהוכחה, שהדברים מורגשים עוד בטרם שהאדם מתחיל להכירם – אינן משיגות כלום על־ידי כך. כשם שמעשה נעשה בלי הכרה, ורק באינסטינקט גרידא, אינו מפסיד על־ידי־זה כלום ממוחשיותו, כך גם האידיאה: בזה שעוד לא הגיעה לידי גילוי – היא אינה מפסידה על־ידי־כך כלום. בכל־אופן אין שום הוכחה מספיקה מצד זה נגד מציאותן של האידיאות. מאין באו האידיאות? איך הטבעו בנפשנו? האפשר לנו לקבל פה את התשובה האפלטונית? אפשר. אותם החיים המיוחדים ההולכים ונמשכים בחלומנו – אלה, שכמו ההרגשות־בהקיץ שלנו על מציאותנו לפני עולם זה, אותו חוסר־הגבול הגמור והמוחלט בין מצבי־הנפש הסתומים להברורים ובין החלום למצב־היקיצה – כל אלה אומרים לנו שחיינו, כנראה, לא התחילו רק עם ימי־הזכרון וההכרה. ואם נאמר, שהאידיאות בנפשנו קדמו לזכרון ולהכרה וכי האידיאה היא כבר מוטבעה גם באינסטינקט שלנו ומחכה לגילויה, – מי יוכל אז לבוא ולקצוב לנו בדיוק את שעת לדת האידיאות בנפשנו? הנולדו אלה עם הזעזועים הראשונים של הגוף, הבאו לנו בירושה (מתחת לסף־ההכרה, כמובן) מאבותינו, או אפשר כבר נמצאות האידיאות גם בממלכת החי והצומח (ואפשר גם בדומם) – מי יוכל לפתור לנו את החידה? מי יוכל לספר לנו את אפני ההרגשה של ממלכות אלה? אנו באים שוב לידי אותו מצב של אי־הידיעה, שבו אנו נמצאים ביחס לכל. גם ביחס לקדמות האידיאות אין לנו הוכחות מספיקות לא בעד ולא כנגד. וכך אין אנו יודעים גם את מהות־הנפש: ההולכת היא בד בבד עם הגוף, או שהיא בלתי־משתנה, עומדת תמיד בעינה, אלא שלפי הגופים היא נמצאת לפרקים בכלא אפל ולפרקים – בכלא מוּאָר קצתו. וכמו כן אין שום איש מאתנו יכול לדעת את שורש נשמתו. שאלות כח־החיים, מציאות־הנפש, השארתה, גלגוליה ועוד הן קשורות בשאלת קדמות־האידיאות, וזו שוב קשורה בשאלות אלה. כמו כן אין אנו יודעים, אם רעיון ההתפתחות מוחלט הוא, אם יחסי, המתרבה סכום ההכרה בעולם, או רק מתחלף ומשתנה, ואם אין סכום זה מתרבה על חשבון טשטוש־האינטואיציה וכדומה. בכל אלה הדברים אנו שוב יכולים להגיד בברור רק אחת: איננו יודעים. לכן יש פה חופש ורשות גמורה להרגשתנו ולכח יצירתנו. שאלות־פילוסופיה אלה הן ככל השאלות שלה – שירת־המחשבה, לא פחות ולא יותר. מי שמסתפק – ישאר נא לעמוד בגבול הנסיון המוגבל, ומי שאינו מסתפק – ישתדל־נא להרחיב את גבולות נסיונו, או יתן־נא חופש להרגשותיו, לדמיונו ולכחות היצירה שבו. השאיפה לאין־סוף גם היא מובילה ליצירה, וזו, אפילו אם אינה שלמה, אין לה להתבּיש כלל וכלל בפני הנסיון הממשי המוגבל. גם זה, כידוע, אינו יכול להתקים בלי חוקים והיפותיזות, ואלה מובילות סוף־סוף גם הן אל עולם האידיאות.

תרע“ה־תרע”ו

כל מי שיש לו עין – רואה עתה כי מתהוה שנוי בעולמה הרוחני של אירופה. יותר מעשרים שנה חיתה בצל ממשלת האמנות; אחרי הירידה האמנותית בגרמניה של שנות השבעים והשמונים ושברוסיה של שנות השמונים למאה העברה – באו תקופה של יצירה אמנותית, ורצון לחיים אמנותיים. והתרוממות זו הורגשה גם בעולמנו. דלדול הריאליזמוס והנטורליזמוס בצרפת, של השאיפות אשר ראו את הספרות והאמנות לא כעין מטרה לעצמן, אלא כעין סניף למדע ולהתפתחות השכלית, – דלדול זה היה להתחלת תקופה חדשה. יחד עם אלו כמו ירד המדע ועמו גם השכל מכסאם ותחתם עלו האמנות והרגש. מובן, כשמדברים אנו על דבר עליות וירידות – הכל הוא רק ביחס. אין תקופה בדורותינו בלי מדע, כמו שאין תקופה בלי אמנות; אירופה התעשרה בתגליות מדעיות רבות בתקופה אמנותית, והתקופות הכי מדעיות הביאו לה גם כן יצירות אמנותיות. יצירות חשובות מאד של טולסטוי ואיבסן נבראו בתקופות־מדע, וקוי־רנגטן והרדיום נגלו בתקופות־אמנות. ואין זה מבטל כלל את ההנחה העיקרית. עליות וירידות ישנן בכל פנת־חיים ויצירה, וממילא גם תקופות בעלות אופי שונה. במאה התשע־עשרה, אחרי תקופות יצירה אמנותית קלסית ורומנטית של ראשית־המאה בגרמניה ובעוד ארצות באה באלו הירידה של שנות השלשים והארבעים. בשנות החמשים והששים באה שוב עליה ואחריה ירידה שוב וחוזר חלילה. ברוסיה נשנה גם כן זה החזיון. וכן אנו רואים גם בעולם המדע.¹).

וישנה עוד הופעה המלוה את החזיון העיקרי. היוצר האמנותי והמדעי מקדים, כמובן, את הקהל הגדול. סופה של תקופה אמנותית עשיר הוא בתגליות חדשות או במהפכות בעולם המדע. ואלו מכינות את הקהל לקראת תקופה חדשה, ולהיפך: סופה של תקופה מדעית בא כמעט תמיד בקשר עם יצירות אמנותיות חשובות או עם מהפכה בעולם האמנות. חזיונות אלה מופיעים ונשנים באופן רחב ומזהיר בחוץ, ובמדה דלה ועלובה בעולמנו היהודי הקטן. כי גם בו מרגשת כמעט תמיד התחלפות תקופות של שלטון־השכל וממשלת־הרגש.

שתי הרשויות, השכל והרגש, הן גם שתי הממלכות של המדע והאמנות וגם של רציונליות ומיסטיות. אם באים, למשל, ביכנר וחבריו בגרמניה, או פיסַרֶב בספרות הרוסית ורואים באמנות לא פרי נשמת חוזה ורוח הקודש, כי אם מלאכה פשוטה והתמחות באומנות־יד – הרי השקפה רציונליסטית זו מראה למדי על שלטון הרציונליות בעולם; ולהיפך: אם באים ורואים את התגליות המדעיות כעין הופעה אינטואיטיבית – הרי השקפה זו מיסטית היא בעיקרה. וכך הולך ומתבאר לנו החזיון, שיוצרים גדולים ובינוניים של אחת הרשויות באים ומשתמשים ברשות השניה לצרכיהם ומשעבדים אותה להם. ישנה עוד הופעה: אם בא ז’ול ורן ומשתמש בצורה אמנותית לתיאוריות מדעיות, או באים משוררים ומשתמשים בצורות מדעיות, כדי לבסס את פרי דמיונם, או אם אנשים כניצשה וכקירקיגוֹרד הדֶני מדברים אלינו באופן שאין אנו יודעים היש לנו עסק עם בעלי מדע ומחשבה או עם משוררים וחוזים – הרי זה מראה לנו על שותפות הרשויות. בתקופות שונות ליד סימניהן העיקרים ישנם גם חזיונות בודדים מעורבים. המספר המדעי וֶלס (שנהיה גם להיסטוריקן), החוזה האוטופי ויליאם מוריס, ההיסטוריקן ארנסט ריגן מצד אחד והמספר אנטול פרנס מצד שני – מאחדים בקרבם כל־כך את שני הצדדים, עד שאנו פוגשים אצלם כמעט הרמוניה גמורה של השכל והרגש, או של המדע והאמנות, ואך בחזיונות אלה ישנם גם סימני מעבר. שלטון השכל באמנות ואינטואיציה במדע מראים תמיד שאין בעליהם מסתפקים ברשות אחת, בהרגישם ברפיונה של זו מתאמצים הם למלא את החסר באמצעים לקוחים מבית גנזי הרשות האחרת. ויש, שאחד־היוצרים הוא בן־בית אצל שתי הרשויות בבת־אחת.

הקיצוניות הטבועה באדם אינה נותנת לו את האפשרות להגיע להרמוניה גמורה, ואך אפשר מאד שחסרון הרמוניה הנהו גם מעלה. הרמוניה הרי היא בעיקרה הסתפקות במה שיש, שביל זהב, נוטה לגמר ולא התחלה. והאביב הלא טוב מהאסיף. באביב הלא רבות כל כך האפשרויות. הנך רואה נצנים רכים ופרחים בטרם הפתחם, חולם על עושר שאין כמוהו – והאסיף מביא לנו רק את שארית הפליטה. הרמוניה זוהי הגבלה. צריך להגביל כל רשות ורשות כדי שלא תתרוצצנה ולא תפרוצנה האחת לגבולות חברתה. ואם בא אתה למזג יסודות שונים למזיגה אחת – הרי מזיגה זו לא תתכן בלי מדה וקצב. אמנם מדה וקצב יפים הם אלא שהנם שיכים יותר לאחרית מלראשית. ירידה אחרי הרמוניה אם אינה חורבן הרי היא נושאת בתוכה גם גרעיני־עליה. צרים הגבולים ליסוד אחד מיסודותיה והוא מתפרץ, ההרמוניה נפרעת, אבל ההתפרצות הורסת ויוצרת.

מי קודם למי: המדע לאמנות, השכל לרגש, האמת ליופי או להיפך? אולי כל המושגים האלה הם רק יחסיים? כי יודעים אנו כמה יש במושכלות מדעיים מן השכל וכמה מן האינטואיציה? או כמה יש ביצירה אמנותית מן האמת וכמה מן היופי? אך גם בהשתמשנו במושגים אלה באופן מוסכם ומקובל, אנו יכולים להגיד שסוף־סוף קשורים הם זה בזה. המדע גם פותח אפקים ומכין אמצעים ליופי; שערו־נא את גתה בלי הפילוסופיה של שפינוזה, בלי ידיעותיו ההיסטוריות והארכיאולוגיות ובלי הבנתו העמוקה בטבע ובתולדה; מה היה המספר היפה והדק יֶנס פטר יעקבסֶן הדני בלי ידיעותיו המרובות והדקות בבוטניקה ובתורת־הצבעים? ואיבסן? וויקטור הוגו? וכמה מן המדע יש בבֶּקלין וברוֹדֵין! כמה מן השכל ומן השאיפה לאמתיות שכליות אצל כל אלה. ואך האמנות גם היא מגלה נסתרות בשביל המדע. קנט בעל השכל היה בקוסמוגוניה שלו לא בעל־מחשבה הגיוני כי אם משורר וחוזה כמעט, והוא קדם בה ללַפלַס המתימטיקן הדיקן. גתה הרגיש משורר בתורת־ההתפתחות בטבע עוד לפני למרק ודרוין. ב“פויסט”, חלק שני, אנו מוצאים רמזים לתיאוריות מדעיות וחברתיות שאנו משתוממים עליהם. הפרֵידיזמוס הוכן במדה גדולה על ידי היצירות האמנותיות של המאה התשע־עשרה, הדרמה, הרומן, והנובילה הכינו לו המון חומר וגם כונו את מחשבותו. אין ערוך לחומר שהכינו דוסטויבסקי, איבסן ופשיבישבסקי בשביל המדע של ההוה והעתיד הקרוב. ואך לכל גבול. ושבני־אדם עוסקים עשרות שנים במדע וחושבים לגלות כל סתום, סוף־סוף עומדים הם כעני בפתח ומרגישים בכל דלותם. כל מה שגלו נראה להם כשטח של טפח על טפח במרחב אין קץ. כשהם שומעים את התהלות והתשבחות שחסידי המדע שרים לו ולכל יכלתו, תוקף אותם רגש של לעג לרש. צפרדעים אלו למה הן מקרקרות? וכי אינן מרגישות שישנם שמים גבוהים ורחבים מחוץ להבצה הקטנה של שלטון־השכל? ואז יש שפלוני או אלמוני מגאוני־המדע בא ותוהה על קנקנו של יוצר אמנותי, של איזה חוזה ומשורר בעל המדעים המדויקים מתחיל ראשונה להרגיש בחסרון היסוד של מושכלותיו והריהו נצרך לפילוסופיה ולתורת ההכרה, כדי לבצר על ידיהן את אמתיותיו הראשונות וליצור בסיס להנחותיו ולהשערותיו המדעיות. זקוק הוא עתה למקצועות הרוח והשכל שאיש המדע המדויק רגיל לבטלם בקראו להם פואיזיה שכלית. ותורת ההכרה כשהיא באה לדון במה שבטבע נתקלת היא תיכף במה שלאחר־הטבע. תורת־הכרתו מזכירה לו תיכף את מציאותו של עולם אחר מתחת־לסף או ממעל למשקוף ההכרה, וזו אומרת לו ברור: אנו מגיעים רק עד הכותל, וחוג קטן זה אינו מספיק; פה הכל יחסי ורופף, צריך לפרוץ את הגדר. אבל מה שמעבר לו יוצא כבר מחוץ לגבול השגתנו, מחוץ לשכל, שם מתחילה ממשלת הדמיון והשירה. כך עולם הולך ונדחף, בתוקף פשיטת הרגל של המדע, לתוך זרועות היצירה הדמיונית. לשוא באים קצרי־הראות אשר למדע וצועקים: אל לכם לעזוב את המציאות! הסתפקו וחיו! גדולי המדע, המעמיקים והמרחיקים לראות, דוקא הם הראשונים המרגישים בקוצר ידו של זה, והם הם לפרקים מהבאים לדפוק על דלתות האמנות. וכך נהיים אנשי המדע לפילוסופים, והפילוסופים לעוסקים בדברי־שיר. יש שפילוסוף חפץ לשעבד את עולם השירה למדע וגוזר עליו גזרות פסיכולוגיות ואסתיטיות, ואך המשורר הבא אינו מתחשב עם גזירותיו ופורץ את הגדרים, והפילוסוף הבא מוכרח לכתוב אסתיטיקה חדשה. הרמן כהן בא ומטפל במוצרט המוסיקאי, קונו פישר בגתה ובשילר, שופנהואר בא ומרים את האמנות מעל למדע, וניצשה נעשה בעצמו אמן. האמנות חוגגת את חגה, ואך נצחון זה אין לו אריכות־ימים.

היצירה האמנותית של תקופה ידועה מגיעה סוף־סוף עד ראש־הפסגה שלה, ליוצרים אין לאן ללכת הלאה ולהתרומם, והם נאלצים להסתפק במועט ולטפל בפרטים. כשאתם מוצאים, למשל את רובנס ובקלין במוזיון אחד – ידמה לכם כי סוף־סוף ישנם רק שני ציָרים יוצרים גדולים: האחד בסוף הריניסנס והשני בתקופתנו אנו, ובאמצע נשארה לנו טבלה ריקה. כל מה שבא אחרי רובנס ואחרי בקלין היה רק חטוט בפרטים שונים של יצירתם, ובאופן הכי־טוב רק המשכת אחד הקוים שלהם. לפרטים וקוים אלה יש ודאי ערך חשוב, אפשר כי השנים הגדולים לא השיגו בפרטים ובקוים אלה את השלמות הדרושה, אבל יותר מהם לא גלה איש כלום; בדרך גלוי המסך מעל העולם והחיים בדרך ההסתכלות לפני ולפנים במה שלמעלה להם – בדרכים אלו לא הרחיק, דומה, ללכת שום ציָר. והרגשה כזו יש לך בעברך את השטח שבין שקספיר וגתה. כמו כן מרגישים אנו שאחרי ניצשה, איבסן ומטרלינק מוכרח היה דלדול־כחות לבוא, באשר הם הגיעו עד הגבול וללכת הלאה אין לאן וליוצרים הבאים אחריהם נשאר רק לחטט בפרטים, ולכן נראים הם טפלים בעינינו לעומת בעלי־העיקר הגדולים, בעלי־מלאכה פשוטים הבאים למלא אחרי היוצר, או כעוסקים בצעצועי ילדים, שהאמנות אינה להם דבר רציני ואינה מטרה של חייהם ומרום־פסגתם. אמנות כזו, כמו עליתו של המדע עד למרום פסגתו בתקופה ידועה, מביאה זקנה לעולם. בני אדם רואים שהגיעו עד הסוף ואין להם כלום, וכפתאים הם עומדים בזקנותם לפני השער הסגור; והכרה זו גוזלת מהפקחים שבהם את האמונה באפשרות התרוממות מחלטה ועושה אותם לפסימיסטים גמורים, או מביאה אותם לידי הצורך לנחם עצמם במעשי־שעשועים, בעוד אשר את התמימים שבהם דוחפת היא לצד אחר, שבו נהפכים הם לילדים המתחילים שוב מבראשית. לולא קפיצה והתחדשות זו לא היתה שום התקדמות אנושית לאפשרית. כמובן, התחלות חדשות אלו עולות הן, על פי רוב, על אלו שקדמו להן והן יפות, עשירות או עמוקות מהקודמות, לכל הפחות בהערכת דורן או דורות שאחריו קרובים לו; הערכה זו היא סוד האמונה בהתפתחות האדם; והיוצרים החדשים מדה מרובה של תמימות ילדותית טבועה בהם, עד כדי לשכוח או לבלי דעת את מה שקדם להם ועד כדי בטול הכל, וילדותיות זו נותנת להם להתחיל מחדש את גִדוּל המדע והאמנות מחתולי־הילדות. ואז מתלקחת על פי רוב מלחמה בין צעירים וזקנים. האחרונים מביטים על הנעשה בעינים פקוחות ומניעים ראש: “מה שהיה הוא שיהיה”; כאותה הזקנה הרואה את נכדתה הנערה מתגנבת עם בחירה לפנת־גן בליל־ירח, והשוחקת בקרבה למראה הילדה החושבת, שהיא היא אשר גלתה ראשונה את סוד־האהבה שלפניה לא ידעה אף אשה מה היא אהבה. אבל כאותה הזקנה טועים גם הם. כמו שהזקנה אינה מרגישה בשנוי־הצורה אשר לאהבת־נכדתה וגם בהשנויים הקלים הפסיכולוגיים־פנימיים של אהבה זו, כן אין גם אלה מרגישים במעט החדש שכל התחדשות־יצירה מביאה עמה. השווי שבעיקר אינו נותן להם לראות את ההבדלים הדקים שבפרטים.

בסופה של תקופה אמנותית אנו מתחילים להכיר בדלדול הקרוב. השכל והמדע, במקום להיות רק מצעי יצירה אמנותית או ליסודות־טָפֵל שלה – הולכים ומתהוים מטרות לה או ליסודות עיקריים בה. בימי־עושר ליצירה אין היוצרים מרבים להתפלפל: המטרה לעצמה היא האמנות אם רק אמצעי? האמנות ממלאה כל־כך ומשעבדת לעצמה את הכל עד שאין כלל מקום לשאלה. ואך שאלה זו העומדת על הפרק בראשית התקופה, עולה בסופה שוב על הפרק, ובעלי־מהפכה השואפים לראות באמנות אמצעי בשביל שאיפותיהם מרבים להופיע אז; גם אלה המכריזים שהאמנות היא מטרה רק לעצמה, חסידי אמנות לשמה, הנם בעצם ענף של אנשי־מהפכה אלה, רק שהאחרים צועקים ומכריזים על החיים, וכל אחד רואה אותם רק בשאיפתו והשאר הוא מות לפי דעתו, ואלה רואים את עיקר החיים בהעשיה האמנותית לפי נטיתם וצמצומם הם. בצרפת, כלומר בפריז, המקדימה תמיד את האחרות באמנות (מקדימה רק בזמן אבל לא תמיד עוברת אותן ולא עולה עליהן) נשמע כבר שנים אחדות קול זה. מפני שאין כבר מקום לתכנים חדשים באשר נשאבה הבאר עד תומה ­– באים מתחכמים שונים ובמעשי להטים מעלים הם אבק בעיני הבריות. השאיפה הצרפתית החדשה בציור, זו של הקוביסטים והדומים להם – מראה כבר ש“כלו כל הקיצין” ואין לאן ללכת. “הקוביזמוס” – השם בעצמו כבר מעיד כמה מן ההתחכמות ומן ההתחשבות עם המדעיות יש בשאיפה זו, אף שלכאורה אינה רציונלית ובעלי־הבתים רואים בה את השגעון הכי־גדול. ודוקא בה בשעה שפוגשים אנו דלדול שאין כמוהו באמנות האירופית. בשעה שלאפיגוני בקלין, ולאחרוני אימפריוניסטי צרפת בציור ולתלמידי וגנר במוסיקה אין מה להגיד, ודרכים חדשות אין, בשעה שהויפטמן חוזר על עצמו ומדלדל את עצמו ושניצלר הפקח מטפל במיסטיות, שרק דבר אחד חסר בה: מיסטיקה והופמנסתל כותב טכסטים לאופירות, והתיאטרון השתקע כולו בלהטים חיצוניים מחסרון כוח פנימי, דוקא עכשיו מרגשת תסיסה כזו בעולם המדעי, שלא היתה כמוה הרבה עשרות שנים.

גלוי הרדיום הביא מהפכה בעולם המדע. אם בעשר השנים האחרונות באו בעלי־מדע מעמיקים ואנשי פילוסופיה שחדרו לנקרי המדע ואלה ואלה הטילו ספקות באמתיות מוסכמות רבות, הנה באים עכשיו חזיונות והופעות מדעיים שנתגלו בעקב הרדיום ועל ידו ומאמתות הרבה מספקות אלו. ודוקא חוקי־הברזל של הפיזיקה והכימיה בסכנה הם. תורת דרוין (במדה ידועה), חוק שמירת האנרגיה, אי־כליון החומר, אי־התחלפות היסודות הכימיים ותורת־האטומים – דוקא אלה שעליהם נשען הבנין החזק של המטריאליזמוס הם בסכנה, ואין לך אמת מדעית כמעט שהרדיום אינו מעמיד את קיומה בספק. בימי המרכסיזמוס נחשבו, כידוע, כל ההיפוטיזות (ההנחות המדעיות) למושכלות, לאקסיומות; עכשיו נכנסו כל המושכלות לגזע של השערות לבד. מושג ההנחה הוא כבר בסכנה, אבל הספקות והתסיסה אינם מחלישים את המדע, כי אם מגבירים אותו. סוף־סוף פורצות התגליות בכל פנה; ואם חשבו אנשי המדע שהם עומדים לפני קיר, בא הרדיום ופתח להם אשנב לתוך עולם חדש, ואפשרויות החקירה המדעית נעשו עכשו למרובות ורחוקות. מי שמפחד מפני הרס השקפותיו הזמניות יוכל להצטער, אבל האיש החותר אחרי דרכים חדשות במדע, מי שחפץ לראות, לגלות את המסך מעל פני הטבע – יוכל רק לשמוח על מהפכה זו, שחדלה להיות פלפול פילוסופי לבד, ועתה היא תולדה של עובדות גלויות ממשיות. ואין שום ספק, כי עתידה של ההתפתחות הרוחנית בתקופה הקרובה מונח בעולם המדע. כמובן, משמשות עתה הפילוסופיה והאמנות של תקופתנו העוברת אמצעים חשובים להבנת הופעות מדעיות רבות. הן גלו הרבה אפקים חדשים, וביחוד האמנות.

לכל תקופה – מלוֶיה. תקופת אמנות עשירה על פי רוב בתסיסות דתיות ומיסטיות. מעוררת וגם מרגיזה את העצבים, ובוראת על ידי זה אטמוספירה חולנית, ובני־האדם החיים באטמוספירה זו רואים, מצד אחד, את הדברים באופן לא־בריא ולא־ממשי, ומצד שני יותר משנִתנה רשות לעין רגילה לראות. תסיסות אלו מולידות גם שאיפות למהפכות. הצבור אינו מסתפק בהתפתחות אטית וחפץ להרוס את הכל בבת אחת. האמנות גם מכניסה אל העולם את פריצת כל הגדרים; המדע הוא גם מהרס וגם בונה, בעוד שהאמנות רק הורסת היא; להמדע יש אמתיות, ולאמנות שעשועים בעיקר; אצלה הכל רק יחסי. אם פוגשים אנו תקופות־ריאקציה הבאות יחד עם תקופות־אמנות – ריאקציות אלו הן רק חיצוניות־מדיניות, ועל פי רוב יש בהן אנרכיה לא פחות מאשר במהפכות שקדמו להן. שומרי־המשפחה של ראשית תקופות אלו הנם פרוצים לפרקים בעריות לא פחות מהורסי־המשפחה קודם. תקופת־אמנות מעוררת תמיד גם שאיפות ליופי, ליופי נפשי וגופני, ויחד עם שאיפות נזיריות מכניסה היא גם שאיפות של התפתחות גופנית. תקופת־אמנות שלנו דחפה את אירופה דחיפה עצומה לצדה של יון, כמו בתקופת הריניסנס ובתקופת הקלסיקים הגרמניים. אלא, שיונותה–יונות תרגום היתה ולא של מקור.

מצד אחר יש גם לתקופה מדע מלַוִים שלה: חופש־דעות הדרגי, שאיפה ליצירה מדינית אטית ולעבודה חיובית בכל מקצועות החיים. בכלל, דרכה של תקופה כזאת להכניס מדה וקצב לחיים. האמנות, כידוע, שואפת להרמוניה, אבל באמת הורסת היא כל הרמוניה. המדע, לכאורה, שואף להרס, לחדש, מנקר הוא ומבקר, אבל באמת יוצר הוא הרמוניה בחיים. סוף־סוף כל בקורת מדעית אינה באה אלא לשם בסוס איזו אמת חדשה המוכנה כבר במוחו של המבקר.

בחוץ מוצאים להם כל אלה החזיונות את בטויָם המלא. גם היוצאים מן הכלל המרובים אינם מחלישים את כוח הכלל. אצלנו, בעולמנו היהודי לא כך הוא הדבר. תקופה אמנותית משאירה לנו בהסתלקה איזה עושר. התקופה האחרונה משאירה לנו התחלה מוצלחה של יצירה פיוטית, אידיאלים חדשים ותסיסות שונות עמוקות, תנועה ציונית וכדומה. האמנות שלנו הוכרחה להסתפק רק בענף אחד: בספרות, באשר לתיאטרון, למוזיקה, לציור, לחטוב ולפסול עבריים לא זכינו עוד. להיפך: התקופה השכלית של שנות השבעים, שנמשכה למרות חבת־ציון עד אמצע שנות התשעים, (חבת־ציון הריאקציונית שהתחילה בלילינבלום ונגמרה ביעבץ היתה גם כן רציונליסטית בעיקריה ולא מיסטית.) – השאירה לנו לאין ערוך פחות מזו שבאה אחריה. כשרונו הפיוטי של יל"ג לא עצר כח לכבוש את הרציונליות של תקופתו וכל הרציונליות של מפו והשאיפה להשכלה של מיכה יוסף לבנזון לא הכחידו אצלם את הרגשות הילדות התמימות של תקופת האמנות הקודמת. מה תשאיר לנו איפוא התקופה הבאה? למדע עברי כולל אין עוד מקום. אפשר תעשירנו תקופה זו במקצוע חכמת־ישראל, אבל למדע אנושי רחב חסרים בעולמנו היהודי התנאים הנחוצים. מי שמבקש מדע – מוכרח למצוא אותו מחוץ לעולמנו. להסתפק בחכמת ישראל לבד ­– קשה קצת, ביחוד אחרי שחכמה זו אצלנו היא פלפול של דיליטנטים או נקרנות של ארכיאולוגים, ולחופש־הרוח אין בה מקום עוד. אבל, דומה, שאותו הכנוס ההולך ונעשה עתה אצלנו (“ספר האגדה” ועוד) ושישמש ודאי בתור הכנה ליצירה עברית בעתיד, ומצד אחר השאיפה לעבודה חיובית בישוב, בחינוך באגוד כוחותינו – עתידים, כנראה, למלא מקומה של שאיפה זו. אנו נסתפק בתקופה הבאה לקראתנו רק במלוֶיה, לעיקרה אין עוד מקום ולא תנאים מסוגלים אצלנו. זהו במה שנוגע לנו בתור יהודים, ואך כבני־אדם הרי יוצאים אנו באירופה כולה תקופת שלטון האמנות והולכים לעומת תקופה של שלטון המדע בעולם.

הערה: דברים אלה נתפרסמו כמעט לפני חצי יובל שנים, ומובן מאליו, שהשפעו מהרגשות של אותן השנים, וגם לא נצלו מסובייקטיביות. הכותב, למשל, ידע גם אז כי לרמברנדט נתנו ערך יותר מאשר לרובנס, ואך הוא באופן סובייקטיבי נדהם מאוסף גדול של תמונות רובנס עשירות הצבעים, ובנוגע לבקלין לותו גם הרגשת הדור, כמו ביחס לניצשה, איבסן ומטרלינק. האחרון, כידוע, לא החזיק מעמד, וכמובן אין הדורות של עתה נוטים להערצת־בקלין. (אף כי בימים האחרונים דומה, מתחילים לשוב ולהעריכו). וכמו כן הפריז הכותב בהביאו לדוגמא את הופמנסתל ושניצלר. זה רק מראה, עד כמה עלולים בני־אדם להכשל על ידי הערכות והתפעלויות של רגע. קללת המודרניות. מה ישאר אחרי חצי־יובל שנים מגדולי־רגענו עתה ומגאוניו?

הכותב הפליט אז את המלים “בימי המרכסיזמוס”, כעל חזיון של עבר – בטוי של שעתנו עתה. ואין פלא: מי שזוכר את הערצה העורת של המרכסיזמוס בשנים שלפני המהפכה הרוסית של שנות 1905־6, ואת הזלזול בו שבא אחרי האכזבה, יבין כי בטוי זה התאים גם אז למצב הרוחות. כי גם אחרי המלחמה העולמית לא שב המרכסיזמוס לגדולתו, אם לא בחוגי הקומוניסטים.

ובנוגע לשאלה: “מה תשאיר לנו התקופה הבאה?” לא שם אז הכותב לב למצבנו המיוחד מנקודת הפגור. אנו הן מפגרים הננו, ותקופת האמנות שלנו נמשכה בעצם עד אחרי מלחמת העולם, כשם שעתיד להג האכספרסיוניזמוס להשתפך אצלנו עוד שנים. באירופה אומרים כבר: האקספרסיוניזמוס היה רחוק מן החיים ואצלנו חושבים שהוא הוא שנתן בטוי לחיי־הדור; באירופה חותרים עתה למלה פשוטה ובהירה ולריאליות עליונה, בעצם לריאליות אי זחלנית ולא־נטורליסטית, ואצלנו הדור הצעיר עוד שקוע במליצה ובלהג ובלהטי־מלים ותמונות. ומובן מאליו, כי המציאות הארץ ישראלית והשתפכות החיים הכלכליים והישראליים לגוש אחד – עתידים להשפיע וליצור אפשר גם התחלות של מדע חיובי אצלנו פה. אלא, מי יודע, בערב איזו תקופה אנו עומדים עתה. תקופת האכספרסיוניזמוס חשבה לחולל אמנות חדשה, ונהיתה באמת תקופה אנטי־אמנותית. ויכול היות כי התקופה האמנותית היא לפנינו, אף כי ישנן גם פסיבדו־תקופות, שבני־אדם ממלאים בהן את מקום האמתיות.

הכותב לא נגע במאמר הזה בצד הפוליטי. הוא חשב, כפי שבטא זאת במאמר, את התקופה המדעית הבאה לתקופה מדעית־התפתחותית, והנה נהיתה התקופה במובן הפוליטי, על ידי מלחמת־העולם והמהפכות הגדולות, לקסטרופלית. ואך, כפי שנאמר, בפוליטיקה לא נגע פה כמעט. ובכלל היה חצי־יובל שנים זה באמת מדעי־טכני ושכלי ובכל אופן לא אמנותי, לא פיוטי ולא מיסטי. והפרידיזמוס, רציונליזציה זו של הנפש וכחותיה הסתומים – הוא המופת הכי חותך לזה.

ליובלו של גֶתֶּה

מאת

יעקב רבינוביץ'

---

ככל הגדולים

מאת

יעקב רבינוביץ'

אחד העתונים הספרותיים בגרמניה שאל לפני זמן קצר: “היש לעשות את שנת־גתה (שנת המאה למותו – 1932) לשנת־חג?” ו“מאזנים” הביאו שתי תשובות־שלילה של יעקב וסרמן ושל סופר לא ידוע לי (רודולף פנויץ). וסרמן מדבר סתומות, באופן מפשט, והשני מדבר גלויות, בלשון ממשית. וסרמן רוגז – אם רק על הלאומיים, הסוגרים בפניו את הדרך לגרמניות, או גם על האכספרסיוניסטים, שאינם הולכים, כידוע, בדרכי גתה – קשה להכיר בדבריו. השני פוגע בימין ובשמאל יחד, בהציגו את נטיותיו הנפשיות ואידיאליו של גתה מול נטיות הדורות שלנו ושאיפותיהם: “במקום תרבות אנושית־מוסרית – פוליטיקה; במקום אנושיות אישית – תנועה סוציאלית; במקום שלטון אצילות ופטריציות – פרוליטריזציה; במקום יחס טוב, סבלנות וחופש – טרוף וקרעים מפלגתיים; במקום אחוי המערב והדרום – תעיות מזרחיות צפוניות¹); במקום חברות על יסוד השכלת עולם אינדיבידואלית – לאומיות וסוציאליזם קיצוני²); במקום יופי, הרמוניה ואובייקטיביות – התפרצויות סובייקטיביות לשם דינמיות גרידא וקיצוניות על גבי קיצוניות”. ולא דברים אלה חשובים בשבילי; העיקר הוא – הפלטת אמרה שלו, מוגזמת אמנם, המכילה בקרבה קורטוב של אמת: "גתה לא נעשה מעולם לשליט על גרמניה; כמעט הכל היה והתפתח באופן כזה, שאין אף אדם הגון אחד שיעיז לאמר עליו: “הוא היה שלנו”, דברים היכולים באמת להאמר ביחס לכל סופר גדול של אומתו. ההיה דנטי באמת לשליטה של איטליה, טולסטוי לשליטה של רוסיה, ואיבסן – של סקנדינביה? סופרים כשקספיר או כמולייר, שלא הבליטו רצון ברור ולא התכוונו להגשים איזו אמתיות בחיי־אומתם – עליהם יכולים בני־עמם להגיד: “הם היו שלנו!” אך איך יגיד אנגלי, למשל, אחרי מדיניות־פספילד (וגם זו של רגענו עתה בארץ) או אחרי מאורעות קפריסין, כי בירון, שהקריב עצמו לשם שחרור־יון וששר את “זמירות ישראל”, הוא שלו? לא צדק פנויץ. גם שילר אינו של עמו במובן זה. גדלם וגבהם של ראשי סופרי־אומה הם דוקא בזה, שהם שמיה וכוכביה, ושגם בשאפה אליהם, – לא תגיע עדיהם. ובמה גרמניה נבדלת לרעה אם איננה מגיעה עד גתה? השאלה היא אם שואפים אליו, וכאן יכולות להיות דעות שונות. ולא בדורותינו אני מתכוון לדון, כי־אם בשאלת העבר: מה היה היחס בין גרמניה וגתּה בתקופה חשובה של חייו בתקופת־מותו?

את זמננו יודעים אנו. גם האכספרסיוניסטים המהפכנים משמאל, האוניברסליים ממש, גם הלאומיים, נצי“ם או לא נצי”ם, אינם פועלים ברוח גתה, דומה, כי הראשונים דחוהו עוד יותר מן האחרונים. ולחנם תובעים וסרמן ופנויץ את עלבון גתה האוניברסלי. גם האסתיטיקה של גתה, גם הרמוניותו וגם שאיפתו להשלים עם מציאות ולגלות את טובה ויפיה – כולן כאחת היו פסולות בעיני האכספרסיוניסטים. והנציו“ת, שהיא אכספרסיוניות מימין, מעין קונטר־מהפכה, זרה היא לרוח גתה כמהפכה עצמה, ורוחו זרה לה. ובכל־זאת גם אלה וגם אלה יקחו חלק בחגיגותיו (דבר שאינסטניסטים מפחדים ממנו ביותר, ולכן גם תשובות־השלילה שלהם). ודאי ינבלוהו פה ושם במקצת, אין זה מן הנמנעות, אפילו בגרמניה, וכנראה יהפכו את החג למין דימונסטרציה, כנהוג: פציפיסטי־העולם וחסידי־צרפת שבגרמניה – מזה והנצי”ם מזה, ואפשר יחוגו גם חסידי־רוסיה. לפני שנים אחדות הרי התכוננה ההוצאה הממלכתית ברוסיה להוציא תרגום רוסי של כתבי־גתה בהיקף ובשכלול שלא היתה דוגמתם ברוסיה הקודמת (התרבותית – לפי האמיגרנטים); ואך עם הכוון של השנים האחרונות, צמצום הספרות למטרות פוליטיות וכלכליות וחוסר נייר ואמצעים לצרכי־ספר – בטלה גם תכנית זו בתוך שאר תכניות נועזות, גתה אינו איפוא טריפה גמורה גם בארץ־המהפכה, וודאי גם לא אצל מוסוליני, ואדרבה: שתי הקצוות יכולות להסתייע בו. אדם שחי יותר משמונים שנה ועבד אלילים רבים וכתב רבבות עמודים – אפשר לגלות בו צדדים שונים. וכמו שאמר הוא עצמו באחד משיריו: “העולם מלא סתירות, ואיך לא אסתור עצמי?”³

חוגגים יהיו איפוא די והותר, משיבים־בחיוב אחדים יודעים לספר על הכנות חגיגיות גם מחוץ לגרמניה, ואפילו של חבר־הלאומים. ואם לא רבים הם נשבעים לו באמת, הן גם בימי חייו לא רבו הנשבעים לו. איזו מלחמה קשה נהלה בעדו רחל וַרנהגן הידועה (רחל לוין “שלנו”)? החיים הרי גם אז הלכו בדרכים לא־גתיות, והיו גם אז סטיות משמאל ומימין; בימיו האחרונים בתקופה שאחרי־מותו עד אחרי 1848 שלטה “גרמניה הצעירה” בספרות ובחברה. זו היתה אמנם אוניברסלית, אנושית, מערבית־דרומית. (את הצפון־מזרח, את רוסיה, שנאה ונלחמה בה) – אך גם פוליטית, מפלגתית וקיצונית היתה, וגם צעקנית ולא־אסתיטית. בּרנה, נושא דגלה של זו, פנה גלויות, בדברו על גתה, בדברים לקוחים מתוך השיר “פרומיתיאוס”. דברים ששם גתה בפיו של זה ביחס לזיוס: – “הלי אני כבּדך, על מה? המימיך חבשת פצעים אשר לכואב, ואם יבשת מימיך דמעות אשר לנדכא?”⁴. ואם גם מצאו אז קצת סמוכין בגתה הצעיר, לא נאחזו בו כמעט, כי תקופתו העיקרית, השליטה, ההרמונית, הכריעה. כהאכספרסיוניזם המהפכני־שמאלי בדורנו, בגרמניה הצעירה המהפכנית־שמאלית של אז – לא על גתה התיחסו. הרוֶג ופריליגרט (זה האחרון היה לכל הפחות משורר באמת) היו משוררי התקופה, ואבות־שירתם היו בעלי “הסער והפרץ” – שאיפה שגתה בצעירותו נלוה אליה רגע ונטה מאליה אחרי זמן קצר. גרמניה הצעירה אהבה להתפרץ ולא לכבוש יצרים (כבוש־יצר לשם מדה והרמוניה אינו עוד נזירות). היא הרבתה להג, כתבה רומנים פוליטיים ארוכים ובלתי־אמנותיים ושיריה – פרוקלמציות ממש. דומה, אין תקופה דומה לזו – כתקופתנו שאחרי המלחמה. המהפכה ותקון־העולם היו מוכנים בכיסי־אנשיה ושחרור האדם והאשה וגם שחרור־הלאומים – מובטחים בדמיונם. מהפכות 1830־31 ושל 1848 עברו כמעט את כל בירות אירופה והצפיה אליהן היתה כאל מהפכה עולמית. האמיגרנטים הפוליטיים חלמו לא רק על שחרור ארצותיהם ועמיהם, כי־אם נשאו בקרבם חלום גדול של שחרור האנושיות⁵). אמנם, בפועל היו המהפכות אז ברובן מהפכות־קיקיון כאלו של שנת 1818 והסמוכות לה באירופה המרכזית, המהפכה הגדולה המקווה והקרב האחרון המחליט – לא באו. ואך כל הסימנים נבאו למהפכת־עולם (העולם היה אז אירופה בעיקר), והאויר היה מלא סערה, קרבות, התקוממויות לאומיות (יון ובלגיה גם נשתחררו). ליברליות היו אלו ברובן, ואך גם נסיונות של מהפכה סוציאליסטית היו (בתקופת 1848 בצרפת), והקומוניזם היה גם כן אז ענין חשוב (המניפסט הקומוניסטי הרי נתחבר אז, ובכלל קשה היה אז להבדיל בספרות בין סוציאליזם לקומוניזם). כפי שאנו רואים, לא יכלה אותה תקופה, שחלמה, למשל, על חלוקת אדמת האצילים לאכרים להגיד: “גתה הוא שלנו”, ולא היה בזה שום אסון לא לגרמניה ולא לגתה. ”שכבה דקה" בלשון פּנויץ, או “יחידי־סגולה” בלשוננו – היו גם אז חסידים שלו, וגדולי־הרוח הרי הם תמיד בעצם רק נחלת יחידי־סגולה. מי קורא את דנטי בדורותינו חוץ מאלה? מי יודע את האודיסיאה בלעדיהם? ומי הוא בן־בית אצל אפלטון אם לא בודדים? (קישוט־ארונות אינו מעיד עוד על קריאה ולמוד). המון הקוראים מכירים את הסופרים הפופולריים של זמנם (במקרה יכולים אלה להיות גדולים), אשר רק לעתים רחוקות יקרה כי יחיו אחרי מותם, ולרוב הם נשכחים עוד בחייהם. ודאי עתיד גם גתה להתגלגל במשך הזמן לחביונם של יחידי־סגולה, מקומו יהיה בין המעטים המשפיעים על האנושיות באמצעות ה“שכבה הדקה”, טוביה ויחידיה שבכל דור ודור⁶. ואין זה גם מקטין את ערך “גרמניה הצעירה”, אשר חרשה וזרעה בהתלהבותה את שדה גרמניה הבאה, והניחה יסוד לשחרורה הלאומי והפוליטי, לאחרונה (יש בדורנו גם בגרמניה כופרים בברכה שהביאה אחדות זו, אך לפרוד חדש לא יסכימו גם הם, ולהיפך, מתאמצים להחליש את המפריד) ולהתעוררותה הסוציאלית.

ועתה עלי לשוב לאחור. אם בדורנו קדמה המהפכניות השמאלית בגרמניה להתעוררות הלאומית, הנה אז, הנה אז, להיפך, הקדימה ההתעוררות הלאומית בחצי יובל שנים את “גרמניה הצעירה” המהפכנית. הימים היו ימי נפוליון ושלטון־צרפת. גרמניה שכבה פצועה מפוררת לרגליו. אילו היה הוא מתגבר, אפשר היה מאחד את גרמניה לברית אחת, ומעביר גם לצפון־מזרח שלה את שחרור־האכרים, את הקודכס המשפטי שלו ואת פרורי השלטון העצמי־פנימי שהעניק לארצות־ברית אחדות שלו בדרום־מערבה של גרמניה. אולי היה נפוליון גם מצליח ליסד קיסרות אוניברסלית, מעין פּן־אירופה, או, לכל הפחות, מתקן את שגיאת יורשי קרל הגדול, שפוררו את ממלכת הפרנקים הגדולה והפרידו בין צרפת וגרמניה (יש אומרים, שבריאן ושטריזמן שאפו לתקן שגיאה זו בימינו). אינני יודע אם האמין גתה באפשרויות אלו, אך חסידו של נפוליון היה (אגב, כבירון, ואך מפסגה יותר נעלה). הוא האמין בתרבותיותה של גרמניה, אך היה קטן־אמנה במדיניותה. את “הרמן ודורותיאה” הוא גומר בפתוס לאומי ביחס לאדמת גרמניה: “לנו היא” (“לא נזוז מפה” – נוסח עברי), אבל בימי ההכנעה לנפוליון השלים והסכים. הוא ישב גם אז על מקומו, בארץ בעלת־ברית (משועבדת בעצם) לנפוליון. להעיקר, להרוח ולהאמנות וגם להרמוניה – לא הזיק שעבוד־למחצה זה, גתה הרגיש עצמו אז, בימי שפלות גרמניה, לא ברע. אדמתו, כלומר: מורשת הלשון והתרבות של אומתו, היתה שלו. היו לו דאגות אחרות: סכסוכים עם ההרצוג מיטיבו, דאגות התיאטרון, עניני נשים, התפרצות הרומנטיקאים לתוך הספרות (הם הכריזו עליו כעל אחד משלהם, אך הוא לא שבע־רצון מחברות זו), ואיזה קלייסט מסכן, מחוצף גרם לו מרירות מעט (דוקא מתוך בקוש קרבתו והגנתו), ועוד דאגות; וסבל עמוק היה בנפש, סבל־היוצר ולבטי־יצירה, והגשמת “פויסט” לא נתנה מנוחה, אך בפוליטיקה (וגם בפילוסופית־חיים והיסטוריה) שמש נפוליון דוקא משען וסעד. רק מסביב הורגשה אי־מנוחה במקצת. מצד אחד דרשות פיכטה הבלתי־אוניברסליות, למרות אוניברסליותו של הפילוסוף; מצד שני – קבוצת צעירים בעלי־דמיון שהתאגדו לחדש פני פרוסיה, ובכונות בלתי־אוניברסליות, כידוע. גתה לא האמין בחידוש הדברים על־ידי מתקנים פזיזים. הוא היה אמנם חסיד־אקטיביות ובז לאדם הפסיבי, אך החשיב פעילות מתונה זהירה, פעילות בתוך גבולות ותחומים קבועים מראש, חוק ולא יעבור, ושנויים אטיים וזהירים; וגתה ידע וחש, כי הענינים אינם חלקים, וכי האדמה מתחילה להתנודד סביבו. ואך אמונתו בגדול ובאוניברסלי גברה. הוא האמין בגניוס של נפוליון.

ובינתים המשיכו חפרפרות לחפור תחת יסוד השלוה, ההרמוניה והאוניברסליות. בספרות לא נשאר כמעט אף גאון אחד: שילר מת במבחר ימיו, בעצם התרוממותו היצירתית, אחרי “הכלה ממסינה”, הלדרלין הגיע בשנת השלשים ושלש לחייו לשגעון, והיה כלוא ארבעים שנה עד מותו; נובליס מת צעיר; קלייסט טרף נפשו באפו (לא מליצה היא זאת, כי־אם עובדה ממש, באפו) ואת הרומן שכתב אבּד גם־כן בידיו, אחרי שלא מצא לו מוציא־לאור⁷. ובכל־זאת לא היתה מנוחה, כאמור. גתה חבק זרועות עולם: יון העתיקה ופרס, שירת ליטאים וסרבים ויון חדשה, ורומי היתה כמעט היתה לבית (לא הקתולית של האפיפיור והרומנטיקאים, כי־אם של ימי־התחיה, החילונית־אמנותית), והמזרח והודו בכללו היה כמעט להמשך עולמו המערבי (את האפל שבהודו דחה); באותו זמן פיכטה דורש לפני קהל־סטודנטים ברוח שוביניסטית מצומצמת: הלשון הגרמנית היא היא היחידה הטהורה, האורגנית, מולדת־בית; האנגלית, הצרפתית ויתר לשונות אירופה (חוץ מלשונות איסלנד וסקנדינביה) הן ילידות־חוץ, בנות תרכובת־גזעים, לא־שרשיות, ממזרות. קליסט זרע שורש פטריוטי־צבאי, פורה ראש ולענה, לעיני גתּה. קרנר שר שירים לנסיך קרל ההבסבורגי, בהכותו את צבאות נפוליון באספֶּרן. המטורף יהן עוסק בספורט לא־יוני ולא לשם תרבות יון, כי־אם בהתגוששות מתוך כונות צבאיות. ויש גם אַרנדט, אדם בעל רצון לא רצוי, מסוכן, ששיריו עוברים מפה לפה, ושהנוער נוהה אחריו. והכנופיה הצעירה מסביב למלך פרוסיה – חשודה ומרגיזה את נפוליון, ביחוד שטיין וקלוזביץ⁸ וגם שרנהורסט. גתה לא האמין בכוח גרמניה, נפוליון ידיקנה בידיו וישימנה כעפר לדוש. ולהיפך, עם נפוליון יש תקוה. אפשר צדק גתה, כפי שאמרתי למעלה. אולי היתה באמת ברית גרמניה ונפוליון יכולה לשמש מעבר למשהו אירופי־כללי, אוניברסלי, מקיף, מרומם. אבל הרי נפוליון לא אל ברית שאף, ככל מנצח רצה קודם כל בשעבוד. הוא הכניע, בטל, דכא. מעט הטוב שהכניס חדל מהיות מורגש. מאות אלפי בחורי־גרמניה הלכו להקריב חייהם בשרב־ספרד ובשלגי־רוסיה. לשם מה? הם לא ידעו אוניברסליות מהי, ואת הגניוס של נפוליון לא ידעו להעריך. מושליהם שלחום, והבחורים כפפו גבם והלכו. לא ברצונם שלחום. אלכסנדר הראשון, קיסר רוסיה, הרי בן־ברית היה לפרוסיה ולאוסטריה, וכנופית בעלי־הדמיון מסביבו, שחלמה על רוסיה מתחדשת – קרובה היתה ברוח לאנשים החדשים חולמי השחרור וההתחדשות אשר מסביב למלך פרוסיה. ושטיין, ראש מחדשי פרוסיה, הרי פעל ביניהם בברחו מעיר־בירת מלכו, בקצוף עליו נפוליון, וימצא מקלט בבירת אלכסנדר. וכל קצר־רוח ומר־נפש באופיצרי־פרוסיה, אשר קצה נפשם בשעבוד־נפוליון, ברחו לרוסיה ויכנסו לצבאה (ביניהם גם קלוזיביץ). וספרד – מי ממושלי־גרמניה רצה לדכא ממלכה נחלשת ובלתי־מסוכנת זו? ובאוסטריה רחף עוד במרומים צלו של יוסף השני המנוח, המשחרר והמחדש, ורמז לימים טובים, וצל של קרבן־חופש חדש, אנדריאס הוֹפר הטירולי, גבור־המולדת, זעזע כל לב. לא: הענינים לא היו חלקים; לא גתה היה אז חלום הנפשות הצעירות; לא הוא.

מה היו אומרים הגדולים האחרים אילו חיו? קלייסט ודאי היה לוהט כתנור, נשא עם גל ההתלהבות הלאומית; שילר והלדרלין – מי יודע? אפשר היו מתגברים “וילהלם טל” אצל שילר ושירי “דייטשלנד” אצל הלדרלין על ההרמוניה שבשניהם, ואפשר לא. שילר הרי היה כולו להרמוני בהתקרבו לגתה, וב“היפֶּריון” של הלדרלין ­– כבר ישנה שניות. ונובליס? האוניברסליות הקתולית, שהיתה אמנם לא־סימפטית לגתה, הרי ראתה גם היא בנפוליון, – עד השפילו את האפיפיור, – גואל ומקים וכרעה לפני הגניוס שלו. אך גתה לא הלך בראש החדש, והחדשים לא הלכו אחריו. הוא אמנם נטה חסד לקרנר, בזכות אביו, העלה גם מחזות שלו על הבמה בוֵימר, אך אפשר לשער כי חרוזיו של המשורר הצעיר על אלה שאינם מתנדבים להלחם בנפוליון: “נבל חסר־כבוד עלוב הנך, נערה גרמנית לא תנשקך, שיר גרמני לא ישמחך ויין גרמני לא ישיב נפשך” – לא השיבו את נפשו של גתה. הם היו צעקניים (היו אצלו גם שירים נהדרים, נפשיים), בנליים כמעט, אך רעננים וחיוניים, וקרנר שלם בדמו בעד שירתו; בין ראשוני המתנדבים היה לגדוד הצידים השחורים של ליצוב, מקום התאספו מבחר צעירי גרמניה, ואבא יהן הלא־צעיר בתוכם, ובן עשרים ושתים נפל במלחמה. עוד בשנת 1830 מדבר גתה ברוגז גדול על שנים אלו, מצטדק, מתפתל, סותר עצמו. את הרגע האחרון, מלחמת השחרור של 1813, העריך בכל־זאת אחר־כך, אך את עבודת ההכנה הכבירה בפרוסיה ובחוגי הפטריוטים והנוער לא הזכיר ולא העריך. עם גתּה היתה האוניברסליות, חוסר־השנאה וגם אהבה לצרפת. הוא עמד למעלה מכל לאומיות, כדברו אחר־כך, **ונפוליון **– ודאי קננה בנפשו איזו אמת גדולה, למעלה מן המציאות, ואצל אחרים – סבל האדם, חרפת־העם, עלבון המולדת (מנחת אין בורחים לרוסיה). דברים פשוטים בתכלית. לאחרונה שחקה להם השעה: מפלת נפוליון ברוסיה. העם בכה למשפחותיו, בכה את רבבות חלליו ואבודיו בשלגי נכר על לא־דבר, לכבוד המשעבד (באיזו פשטות איומה מתאר שטיין במכתב מוילנה את נוראות ההרוגים, הפצועים והחולים. על שמונים אלף הוא מדבר). והנוער שגדל בינתים (מבני ט"ו ומעלה) זרם לרבבותיו (אולמי האוניברסיטאות והגימנסיות הורקו, מספר קרנר) אל דגל לוחמי־השחרור, בעלי־דמיון לא אוניברסליים כלל (אף כי ארנדט באחת מקריאותיו מדבר על שחרור כל העמים מעול העריץ). בליכר, שעמד אחרי־כן בראש הצבא – לא היה לא גדול ולא נעלה, מין קוטוזוב בעצם (רק שלא רעד מפני נפוליון כמוהו), שטולסטוי, האוניברסלי בזקנותו⁹), קשר לו כתרים בנעוריו, ביצירתו האפית הגדולה: “מלחמה ושלום”, ברוממו אותו על נפוליון (למתנדבים הגרמנים שלחמו בצבאותיו בשנת 1812 בשלגי־רוסיה, היתה עליו, על קוטוזוב, דעה לא־טולסטואית כלל), ולא־גדול במובן הרוחני־תרבותי היה גם פון־ליצוב, בעל “הציד הפרא והנועז”, כמו שנקראה אז רדיפתו את חיל נפוליון, ורבים מאלה שנהרו אל דגלו, נלהבי המולדת, לא אוניברסלי היה חלומם ולא לשמו הקריבו עצמם (הם חשבו שכל שני בהם יהרג – ולא נרתעו, כך מספר קרנר משתומם). טרגדיה ידועה ישנה. גורל עמים לא תמיד הולך יד ביד עם גורל האנושיות. יש נגודים כבדים ביניהם, לפרקים אין הקרעים מתאחים. ובחיי־גרמניה נצחו הקטנים, וגתה הגדול נשאר מאחור, בצד, ואף כי שאף רוח בהפטרו מאפוטרופסות צרפת של שלטון נסיכו, שהגבילה גם את פעולתו.

ההרויחה גרמניה אם הפסידה? מי יאמר? מנקודה עליונה אולי הפסידה, אבל מנקודת החיים, ולפי ההרגשה שלה – שוחררה. השחרור התגשם רק למחצה. הלאום שוחרר מעול זר, אך העם, האדם – לא שוחרר¹⁰). אולם מפה צמח החלום החדש: “אחדות גרמניה”, וגם נמשך חוט למלחמות החופש הפנימי. ההיו התקוממויות גרמניה הדרומית ודרישות של קונסטיטוציה וחידוש־החיים מאת מושליה, שנים אחדות אחרי קונגרס וינה – פרי זכרון סדרי נפוליון הטובים, שרידי אידיאלי צרפת המהפכנית, או צמחו מתוך חלומות־השחרור הקודמים, מתוך “סער ופרץ”, גתה הצעיר, שילר, הלדרלין, פיכטה וארנדט, ומחלומות מבחר הצעירים שהתקוממו נגד נפוליון? ודאי היה בהם גם מזה וגם מזה. האוניברסליות היא מפשטת לרוב, והחיים יש שהם נוטים לצד הלאומי ויש שהצד החברתי מכריע. הכל לפי הרגע והתנאים. בכל אופן נשאר גתה בפועל מחוץ, גם פה וגם שם. הוא היה למעלה מפוליטיקה; בצעירותו היו חלומות, ואך הוא נרתע מפני המציאות האכזריה. מהפכת־צרפת אז מהפכת־רוסיה היום רכשו הרבה חסידים נלהבים, ואך גם הטילו אימה על רבים. אוניברסליות איננה עוד מהפכה עולמית. אוניברסליות לחסידיה – היא אמת, יופי, גודל, הרמוניה, ומהפכה היא עריצות, דם ולכלוך יחד בתוך חלום גדול ונשגב. והקליפה מסתירה את הגרעין, ויש שהיא גם משכיחתו. פרומיתיאוס מנחם את עצמו: “אם דמית אפוא, כי אברח לשממות־מדבר, יען אשר חלומות־פרחי לא כולם גמלו?” אל המדבר אין הולכים, אבל יש דרך יותר טובה וקלה – אל ההרמוניה. ובחיים – יש שההרמוניה מוליכה אל המדבר, כשם שהמהפכה קשורה לפרקים קרובים בעריצות ובשעבוד ויש שהיא גם מביאה אליהם, נגמרת בהם. העולם מלא סתירות, והמשורר הגדול, המשלים עמהם בנעוריו ושואף הלאה – מבקש לו מקלט סוף־סוף בנוה־שלוה ובפסגת־הרום. הוא פונה עורף לעולם, והעולם צועד הלאה בלעדיו, ויחיד הסגולה השואף לחיים ולגניוס כאחד – נחנק ונאנק בין סתירות נפשו. והמוצא – של יחיד־סגולה.

הרביתי לדבר, ואין חשק להלאות אתכם יותר. וסוף־סוף דברי הם רק משל. והנמשל? יש שני משלים, אצלם ואצלנו. מעשֹי־אבות סימן לבנים¹¹. הנמשלים אינם משוררים, אלא תקופות־חיים; לאלה בעיקר התכונתי, ובגתּה רק תליתי את הדברים. אולם על הנמשלים לא אדבר הפעם עוד מועד לחזון, ויבוא מועד.

חג־החשמונאים, תרצ"ב תל־אביב.

---

כאחד־האדם

מאת

יעקב רבינוביץ'

גתה נגלה לי בהיותי בן שבע־עשרה שנה. נתתי אז לחבר בן־כרך רובלים אחדים, למען ירכש לי בהם את אחד מסופרי־המופת האשכנזים, והוא רכש לי את מבחר כתבי גתה. ברוך יהיה! אצלנו בעיר הקטנה הכירו עד אז רק שלושה, את שילר, אהוב משוררינו, את היינה היהודי ואת “ידידיה אפרים” (לסינג, ידידו של “נתן החכם”, בן מנחם), ואת גתה לא ידעו, אף כי את “נוה צדק” שלו ראו (התרגום של “הרמן ודורותיאה” אז), ואת “בן אבויה” קראו. בפתחי את הראשון מן הכרכים שקבלתי אורו עיני. קודם־כל שירי־מיניון שנגעו עד הלב, ואחרי־כן קריאת “הרמן ודורותיאה” עם רשימת המלים על נייר ומלון ביד, והתאבקות עם שבוש המושגים הגרמניים והבלבול שהכשילנו בהם הז’רגון שלנו. ואחרי התגברות על “הרמן ודורותיאה” ו“אגמונט” נחתך גורל הסמפטיה הספרותית שלי. נסגרה בעדי הדרך לשילר ולהיינה ונשארתי מחוץ לספירת משכילינו אז, וגם יחסי לספרות הרוסית היה מאז למפוקפק. וכך נשארו לי בעצם שתי ספירות רוחניות: העברית והגרמנית. השאר הן פנות־לואי. ומוזר: עם כל זרותו של גתה לעולמנו אז – היה לי קרוב, מובן וטבעי. מדוע? לא ידעתי אז, ובעצם אינני יודע עד היום.

---

ומוזר גם זה. טולסטוי לא סגר את הדרך לפני לשום רוסי שנתחבב עלי. ישנם כאלה שם החביבים עלי ממנו. כבוד לו – כמה שתרצו, אך אהבתי־זו היתה ללירמונטוב, לטורגנייב ולגורקי הצעיר. ויחס פנימי, יחס מסוג מיוחד – לסולוגוב אחרי־כן. וגתה סגר. אין אף גרמני אחד שנגע בנפשי כמוהו. הכבוד אליו לא הובא כלל בחשבון. לא חשתי שום מחיצה נפשית. בכל פנה שבו נפגש לך דבר־מה מעצם מהותך. “אולימפאי” – איזה אולימפאי? גם אולימפוס וגם סיני הם דבר־מה עליון. בעליונותו של גתה מסוג זה לא חשתי אף־פעם. כאחד השר בתוכנו היה לי. לא האפיקן הדהימני, כי אם המשורר לבבני. והוא הוא שהפך לי את האפיקה שבו להמית־נפש, ועל־ידיו היתה לי ה“אודיסיאה” אחרי הרבה שנים כאחד ספרי התנ"ך היקרים והמרעידים כל נימה שבנו, מה לו ולאולימפוס? הוא פשוט מלא סבל ויסורי־נפש, המטליא קרעי־נשמתו ברקמות־יופי והיוצר לעצמו ולאחרים אילוזיה גדולה של אחדות עליונה ומשתיקה ומרפאת, ומתחת לתחבושת האמנות לא נגלד הפצע. ואין בכך כלום. זה היה קרוב לי יותר מאלה המגרדים את צערתם בחרשׂ כאיוב אנו, הליטאים והמתנגדים, ידענו, כי יפיָם של דברים הוא בהסתרם, וכי יסוריך ואשרך לך הם ולך הם צריכים להשאר אך ידענו גם כן כי יש אמת בעולם, וערכם של גלויים הוא לאין־ערוך. גם אנו שחקנו, ואך משחק לא מלא את החיים, כי־אם הרצינות והאחריות. וכך היה גתה מובן לי מכל צדדיו. היינה שלנו בדח, שעשע – אם כי מתוך דמעות לפרקים – וגתה, גם בו המית־נפש ומשחק, אבל מתוך כל עומק החיים ויסודם. דומה, אילו הכירוהו סבא ואבא, והיו מסוגלים להרחיק את הקליפה האלילית החוצצת – היה מובן וקרוב גם להם. כמה טרגיות יפה היתה גם בחייהם, וכמה ידעו להסתיר עליה בבת־צחוק או באמרת־חידות נוקבת עד התהום.

שמונים ושתים שנה חי האיש, ודרך ארוכה עבר, לא מדברי־זמר עד דברי־הבלים, כי־אם מסער ופרץ עד שעבוד מרצון לחוק, דרך כל אדם, הדרך מאביב לסתיו, מנוער לבגרות־חיים, ואך עבד לא היה גם לחוק. כל ימיו נלחם ושאף לאחדות, ומשהו לא צפוי קלקל לו את האחדות המבוקשת. כשהגיע אליה ב“איפיגניה” וב“הרמן ודורותיאה” הרס אותה ב“פויסט” וב“וילהלם מייסטר”. הפצע לא נגלד, וקרעי־הנפש לא נתאחו. קרה כזאת גם לטולסטוי, ואך שם הרס הכל, ויצא מורה מבלה עולם וקורא את האנושיות להבטל מ“פרו ורבו”, גתה מחדש עולמות ויוצר עולמות, אוהב חיים וקורא לבנות עולם. בהימנון לקרקע ולעבודתה נגמרים לא רק “הרמן ודורותיאה” ו“שארויות־בחירה” (“Wahlverwandschaften”), כי גם פויסט השני. דרך האדם מן האדמה אל האדמה – לא רק מחיים למות, כי אם מחיים לחיים. האדמה היא ההתגלות הנצחית בשביל האדם. בה סתיו וחורף – ואביב נצחי אחריהם, נצח־החיים.

––––––––––

ב“ככל הגדולים” התרסתי נגדו קצת. כן, בפועל נטה קצת לקפאון ברבות הימים. המורד והמתפרץ, האדם החפשי של נעוריו – לא התגשם בחייו בתור אדם חברתי, ונצטמצם רק בחיי הפרט, ואך האדם ביצירה נשתמר. “אוניברסלי” – אומרים הם. לא; האוניברסלי – אין לו מגע ישר בנפש. האוניברסליות היתה לו לרצון, לשאיפה, ואך מתחתיה ביסודו היה האישי והמיוחד. וגם העם. האציל ב“שאריות־בחירה” מצדיק את קיומו בתקון חיי אכריו יום־יום וביפוי חיי החגים שלהם. הרמן ודורותיאה – זהו הימנון לאומי והעמדת האדם הקטן, עובד האדמה והחיים, במרכז הבריאה. ולכן יש לכל אדם דלת או אשנב אליו. כי הוא אהב כאדם יוצר את הכל, את הדומם, הצומח, החי והאדם. למדרגה זו לא נגיע. כן, יש פנות יצירה שלו שנשארו סתומות, שלא נפתחו – אולם גם הגלוי מספיק. השאר – לפילוסופיה, לחוקרי־טבע ולמומחים למדע־גתּה. אני רק קורא פשוט שלו ומה שקבלתי – דייני. ותודה לעם ולתרבות שיצרוהו.

למשורר המרכזי של עמו הגדול היה, כישעיהו בנביאינו. יש לירמיהו וליחזקאל, ואף לאיזו נביאים קטנים, דרכים ומשעולים שלהם, שבהם הם שליטים, ובכל־זאת הנביא הוא ישעיהו (כמובן, על פי הספר כולו), שאחד בקרבו את הכל, וכך הוא גם יהודה הלוי ביחס למשוררינו האחרים בימי הבינים. וכאלה – גם הוא. לשילר יש עולם שלו, להלדרלין – מקדש, לנובליס – פנת־סתרים יקרה, להיינה – ואך מה ארבה דברים? העיקר הוא, שהוא, גתה, כוללם יחד, הרוח הגרמני של הדורות כאילו שאף וחתר אליו, וממנו קוי־אור יוצאים ונמשכים לכל זרם תרבותי ושירי אחריו בעמו. איזה רבוי צדדים! איזו שפעת חזיונות־חיים! איפיגניה – מקדש שגגו חופף על ראשך כענני־שמים, הרמן ודורותיאה – מגלת רות ופרק אפוס יוני במזיגה, פויסט – חיוניות נפלאה שנתגלתה לי עם השנים, ופויסט ב' – פרשה סתומה עד היום. היה לקוי גם בו, לקוי ענקי. אחרי שפטר נפוליון את לפלס, המתימטיקן ויוצר הקוסמוגוניה הידועה, ממשרת מיניסטר – הצטדק באמרו: “הוא מביט על העולם מנקודת המספרים הקטנים לאין קץ”. דומה, כי גתה הביט בפויסט ב' על העולם מנקודת המספרים הגדולים לאין קץ, ואנו, בני־אדם רגילים, אובדי־אורח ביניהם. דרכנו – במספרי החיים שלפי השגותינו. לכן, החיוני שבו קודם לנו מכל אשר אצלו. ואך גם בשעה שמוציא אני מגדר היקפנו המשותף את הנקודות העליונות שבו – לא יחליפנו לי שום יוצר. במשך השנים מתרגלים אנו לחשוף את הנחוץ לנפשנו בכל פנה, וכל יוצר ויוצר מגלה לנו איזו פנה בנפשנו ובעולם. אולם ישנם יוצרי־עולמות. יש גדולים ורחוקים, והוא גדול וקרוב, ומכל צד כמעט. במובן זה אין דומה לו. מכל פנה שאני נגש אליו הוא אומר לי מה מגלה לי ברק אור או פנת סתר. מאין ידע את הכל? העיקר שידע. ופרקים ידע את אשר יכלו לדעת רק הדורות שבאו אחריו, וגם את אשר סגרו בשבעה מפתחות דורות שלפניו. זקנים וצאצאים דברו בו.

־־־־־־־־־־־־־־־־־־־

אהבה וחובה, – שאלה ענקית זו, התנגשות יסודות החיים הכי־מסוכנת – היתה אצלו לאחד ממרכזי יצירתו. היצירה הבאה חזרה עליו, הבל ב“אַגנס ברנויאר” חזר על “הבת הטבעית”. המלך שאינו רק מלך, כי־אם גם אדם, מוכרח להקשיח רחמיו ולהקריב חיי־אדם ונשמת־אדם בשעה שמנוחת העם ושלומו דורשים קרבן זה. לא על אלפי הקרבנות, על קרבנות של מלחמות ומהפכות מוסב הדבר, באלה לא התקדם האדם אף שעל. מלחמת־העולם וס.ס.ס.ר.¹ – הן המלה האחרונה של שפיכת־הדם הנצחית, והמחר – לפרקים נפשך זועקת: “אל יבוא!” או “יבוא ולא אחזנו!” איך אומר האסיר ב“הכף השבורה” של טשרניחובסקי: “ביום ברוא אל ארץ ושמים היה הכלא הגדול”. וגם ה“תבל האחרת”, שאליה מתפלל יעקב כהן, לא תועיל. כל עולם, כנראה, תחילתו בית־כלא ודמים וסופו דמים ובית־כלא. “הקרב האחרון” הוא רק אגדה, חלום שלא יתגשם. לא על אלה מוסבים הדברים. את התהומות ידע גתה כיוצרי־יון, ורק שבהם לא היה מה להוסיף, פה רק סכם, בפויסט ב'. הוא בחר את השאלה בחוג צר ויעשנה לעולמית, כיל“ג את “צדקיהו בבית הפקודות”. ובין האהבה והחובה – הכריע לכף חובה. כך הכריע ב”שארויות־בחירה“, ואחריו טולסטוי ב”אנה קרנינה“. “לי נקם ושלם” – פסוק “האזינו” זה שימש מוטו לטולסטוי. וגתה גומר במות כמוהו, ואך בכאב, ברחמים ובסליחה. תפיסת “ביאטה ומרילה” המאוחרת היא לא חשובה לעומת תפיסת אנשיו אז. ואנושית היא גם תפיסתו ב”הבת הטבעית“. הוא נשתעבד לחוק, לחובה. הוא ידע כי צורת החוק אינה נצחית, משתנית. כשאין מלך אין קונפליקטים אלה, ואך החוק והחובה נצחיים הם – ויש תמיד קונפליקטים חדשים. איני יודע אם קונפליקטי בעור־חמץ של אדם בס.ס.ס.ר. עתה הם קונפליקטי אהבה וחובה, או אפשר שורר שם רק חוק בלי אהבה. אך אם יש אהבה, אהבת אב לבן, אח לאח ואהבת גבר לאשה – אז יש שם קונפליקטים, ופה רוטטת נשמת הנצח: בת־יפתח ושמעון בן שטח שהמית את בנו כדי שלא להטיל פגם בצדקם של סנהדרין. פריסטיג’ה – תאמרו? לא פריסטיג’ה, כי־אם שלום־עם בטחון־עם. הרגעים הגדולים והמכריעים לאלוהים הם. פה לא יעזור אדם – והאלוהים ((Die Götter אינם בידינו. בקונפליקט הקטן יכולים אנו להכריע, ואנו אחראים בעדו – וככל שיגדל האדם רבה אחריותו. ומלך (גם לנין ומוסוליני מלכים הם) אחריותו לפני אלהים ועמו גדולה. קטנות היא אם מוציאים בזמננו מתוך מבחר כתבי גתה את ה”בת הטבעית". שאלת זמננו היא כשל זמן גתה.

בנעוריו המשורר הוא או מתפרץ וסוער או שר כשיר הצפור. האדם הצעיר בכלל חושב: או “קצנו בתבל הלזו”, או “רצוני להיות מה שהנני, ואיני רוצה להכריח עצמי”. ואחרי־כן, כשמתאסף נסיון־חיים כבד משקל וערך, ואתה רואה כי כל הפרץ והסער לא מוטטו בעצם אף יסוד חיים אחד, כי־אם צורות־חיים, ואתה נוכח כי רצונך להיות מה שהנך – זה אומר: רצונך להחזיק בקפריזה רגעית וזמנית שמי שהוא הדביק בך, או שמתברר לך, שאם כל אדם לא יחפוץ להכריח עצמו ולותר בכל צעד שבחייו לא יוכל העולם להתקיים אף רגע אחד – קץ אתה בשתי אלו יחד. יודע אתה להבדיל בין עיקר הקיים ובין הטפל המשתנה, ויודע אתה להטיל ספק בעצמיותך, ולהתאים רצונך לרצון עם, כנסיה, מעמד ואדם. יודע אתה כי סכנות כרוכות גם פה. ערובות לטוב ולצדק לא ניתנו מעולם, והתנגשויות שנאה ודמים אורבות בכל פנה. אך כשיר הצפור לא אשיר ועל פגרך אתה לא תפסע – רק נתחים־נתחים תגזור מנפשך למען התאימה לחובת החיים הגדולה ולהכריחם. אשרי הרקדן והמרמה עצמו, אשרי האומר ואינו עושה, וטוב למי שיכול לשים את עול הברזל על צואר אחרים ולהוציא צוארו מתוכו. ואך כולנו עול־הברזל חדל מהעיק עלינו במשך הימים. אנו מרגישים, כי עול החיים הוא וממנו אין מפלט בחיים. מתחילים אנו באילוזיה של חופש וגומרים בהכרח. ופה נקודת הפגישה בין שפנוזה וגתה, המקבלים שניהם את יסורי ההכרח באהבה, ורואים בזה את החופש העליון. אשריהם! אנו לא זכינו לכך.

­­­­­­­______________

אותנו היהודים לא אהב ואומר את האמת: זה גם לא ענין אותי ולא פגם בו. כל עניננו היה מחוץ לתחום היקפו. אנו נצטמקנו אז, היינו רק הגטו של פרנקפורט מולדתו, ורחל ורנהגן חסידתו היתה רק יהודיה קטנה ולא יפה שברחה החוצה. הוא התענין בה רגע רק מפני שעבדה בשביל פרסומו, ופחות משהתענין באחרים שלא הגיעו עד קרסוליה. בתור אשה לא ראה אותה כלל. שלילתו אותנו, את היהודים החיים שבדורו, אינה פוגמת. וזו של טולסטוי פגמה והרגיזה. את התנ“ך העריץ והרגישו. רות ושיר־השירים ואיוב ואחרים היו פרקי יופי וחיים בשבילו. הם לא נתנו לנפשו מה שנתנה יון – אך הוא לא ותר עליהם וינק מהם כמה שיכול ועשם ליסוד בשירתו. הוא, איש־העולם, הוקיר את יצירתנו העתיקה, ולא רק אותה, הוא הוקיר גם את הודו ופרס. התנ”ך של גתה איננו ארץ־הישראלי שלנו, מציאות מלאה של יום־יום, – לו היה רק אידיאה וסמל, הקוראן לא היה של ערב “דין מוחמד – סייף”, כי־אם של פרס, של פרס בעלת המשוררים הגדולים שהיו עוד אליליים במהותם, ובעיקר של חפיז המשורר הפרסי שלו, איש החיים והתענוגים והמסתורין הספקנות והנזיר כאחד. הוא אחד מזרח ומערב ולעת זקנה חתר מזרחה, ואך חייו היו: גרמניה, יון ואיטליה. המזרח נשאר ענין של שעשועי אמנות, רק התנ“ך נתקבל כיסוד. אנו כנראה, שייכים למערב יותר מלמזרח. ואם המערב שוקע באמת – אינני יודע מה יהיה גורלנו. ואך חוששני כי המערב הוא גם כן ענין של התגלות נצחית, ובעיקר חיוני הוא ויוצר בלתי־פוסק, **ואור בו. ו”**הרבו אור" – זו היתה מלתו האחרונה של גתה, ו“יהי אור!” – מאמר ראשון של יצירת העולם בפי אלהי ישראל

---

ובקוריוז אגמור. את גתה, יוצרה הכי־גדול של תרבות גרמניה, מופת ודוגמה בלשונה – חשבו המדקדקים ושומרי טהרת הלשון בזמנו לחוטא. היתה לו אורינטציה צרפתית בסגנונו. מן הכובד הערפליות של הלשון הצפונית נהה לאור הקל של בנין המשפט הצרפתי הדרומי יותר. הבהירות הצרפתית משכתו. והמדקדקים וזקיפי־הטוהר לא יכלו לסלוח לו זאת. מטת־סדום – נצחית היא כיצירה וכהתחדשות

ואך את הסובין של צרפת לא קבל. המליצה, משחקי־המלים, היפיפנות הורחקו. וגם את המתיקות העשויה והצעצענות – ענין משותף לעמים שונים ולמשוררי כל דור – זרק הלאה. אין דבר יותר משונה – מאשר בדבר אדם על גתה בצעצועי־לשון, במתיקיות־השתפכות ובתמונות לשם תמונות. גם על הפשטות מדברים אצלנו – ולא רק אצלנו – במליצות ובצעצועים, והוא היה פשוט עד לידי גדלות. ואך פשטותו לא קררה, עסיס־חיים תסס בה. בנקודותיו העליונות אולי היה כבר קר, ואך בשטח המגיע אלינו היה חם, מאיר וטוב, חובק זרועות עולם אשר ידע להיות גם כאחד־האדם.

י“ז אדר ב', תרצ”ב

• חווה ראוך-סטקלוב
• גדעון ביגר
• רן נוה
• צחה וקנין-כרמל